谢选骏：從合儒、補儒到超儒、坑儒

《從合儒、補儒到超儒》（《世界宗教研究》2016年第5期）報道：

內容提要：《交友論》與《逑友篇》分別是利瑪竇與衛匡國編的論友誼的西方格言集，取材相仿，內容相近，旨趣相同，但由於年代的差別、處境的不同，又顯示出局部與細節等方面的諸多差別。《交友論》沒有直接引用基督教聖人話語與聖經，反而多用中國資源來解釋西方格言，因利瑪竇主要目標是合儒與補儒；衛匡國則直接引用了二者並且多加闡釋，在序言中還公開了傳教的寫作目的，他的目標是超儒。二書都成為了中西合璧的典範之作，在當時和後世都產生了極大影響。

《交友論》與《逑友篇》分別是利瑪竇與衛匡國編的論友誼的西方格言集，取材相仿，內容相近，旨趣相同，但由於年代的差別、處境的不同，又顯示出局部與細節等方面的諸多差別。總的來看，利瑪竇主要目標是合儒與補儒，而衛匡國則進一層，想要達到超儒。

《交友論》是利瑪竇寓居南昌時應建安王之邀請而撰寫。在《交友論》序言中是這樣說的：「今年春時，度嶺浮江抵於金陵，觀上國之光沾沾自喜，以為庶幾不負此游也。遠覽未周，返棹至豫章，停舟南浦，縱目西山玩奇挹秀，計此地為至人淵藪也。低回留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴見建安王，荷不鄙許之以長揖賓序，設醴歡甚。王乃移席握手而言曰：『凡有德行之君子，辱臨吾地，未嘗不請，而友且敬之。西邦為道義之邦，願聞其論《友道》何如？』竇退而從述曩少所聞，輯成《友道》一帙，敬陳於左。」瞿汝蘷在《大西域利公友論序》中也說：「別公六年所，而公益北學中國，抵豫章，撫台仲鶴陸公留之，駐南昌，暇與建安郡王殿下論及友道，著成一編。」

蒂姆西·比林斯(Timothy Biiling)的《交友論：獻給中國王爺的一百條格言》[1]與德禮賢、孫尚楊等人的研究表明：《交友論》中的格言大部分來自《格言與實例》一書。蒂姆西·比林斯指出：《交友論》第29則格言出自伊拉斯謨，其餘都是古希臘、羅馬名人的格言和故事。可能利瑪竇寫作時，手頭並沒有參考書，主要是根據記憶來寫作，上文引的《交友論》自序中，利瑪竇也提到了。1599年8月15日利瑪竇在寫給吉羅拉莫·克斯塔的信中也說，他把《交友論》譯成了義大利文寄給了家鄉的朋友，並稱：「我自己覺得，義大利語譯本沒有漢語寫成的《交友論》那麼有感染力。其原因是我寫這部書時，為了儘量迎合中國人的興趣，根據需要，將許多西方哲人的名言或西方的諺語都作了隨意的改動。」[2]

一、《交友論》：從合儒到補儒

1.《交友論》的合儒

利瑪竇首先尋找與中國智慧相合的西方格言，讓二者互相映證，彼此補充。儒家著述中談論友誼的比較多，其主要思想體現在這樣幾個方面[3]。

一是擇友以善，近朱者赤。孔子將「友」分為兩類六種：「益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。」曾子認為君子之交友誼的目的在於促進仁德，使仁心增長：「曾子曰：『君子以文會友，以友輔仁。』」（《顏淵》12：24）《交友論》中也說：「居染墨而狎染人。近染色，難免無污穢其身矣。交友惡人，恆聽視其醜事，必習之而浼本心焉。吾偶候遇賢友，雖僅一抵掌而別，未嘗少無裨補，以洽吾為善之志也。交友之旨無他，在彼善長於我，則我效習之；我善長於彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。如彼善不足以效習、彼不善不可以變動，何殊盡日相與游謔，而徒費陰影乎哉？（無益之友，乃偷時之盜。偷時之損，甚於偷財。財可復積，時則否。）」「永德，永友之美餌矣。凡物無不以時久，為人所厭，惟德彌久彌感人情也。德在仇人猶可愛，況在友者歟？」這些與《論語》中諸語可謂異曲同工，相映成趣。

二是重義輕利，時窮品見。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語》4：16）「君子義以為上。」（《論語》17：23）「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」（《論語》15：17）「輕絕貧賤，而重絕富貴，則好仁不堅，而惡惡不著也。人雖曰不利，吾弗信之矣。《詩》云：『朋友攸攝，攝以威儀。』」（上海博物館楚簡《緇衣》）孟子說：「何必曰利，亦有仁義而已矣。」（《孟子·梁惠王》）王通說：「以勢交者，勢傾則絕；以利交者，利窮則散，故君子不與也。」（《中說·禮樂》）《交友論》以相近格言解釋：「視財勢友人者，其財勢亡，即退而離焉。謂既不見其初友之所以然，則友之情遂渙也。」「爾為吾之真友，則愛我以情，不愛以物也。交友使獨知利己，不復顧益其友，是商賈之人耳，不可謂友也。（小人交友如放帳，惟計利幾何。）」「友者，古之尊名。今出之以售，比之於貨，惜哉！」「友之職，至於義而止焉。」「友之樂多於義，不可久友也。」「平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出於正也。交既正，則利可分，害可共矣。」《交友論》中還講過一個拒絕不義之求的故事：「昔有人求其友，以非義事，而不見與之。曰：『苟爾不與我所求，何復用爾友乎？』彼曰：『苟爾求我以非義事，何復用爾友乎？』」《交友論》也引用多條患難見真情的格言：「不扶友之急，則臨急無助者。」「如我恆幸無禍，豈識友之真否哉！」「時當平居無事，難指友之真偽；臨難之頃，則友之情顯也。蓋事急之際，友之真者益近密，偽者益疏散矣。」「我榮時請而方來，患時不請而自來，夫友哉！」

三是友貴誠信，表里如一。孔子說：「君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。」（《論語》1：8）「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」（《公冶長》5：25）「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。」（《易傳·繫辭上》）《交友論》：「友者於友，處處時時一而已。誠無近遠、內外、面背、異言、異情也。」「信於仇者，猶不可失，況於友者哉！信於友，不足言矣。」「以詐待友，初若可以籠人，久而詐露，反為友厭薄矣；以誠待友，初惟自盡其心，久而誠孚，益為友敬服矣。」「交友之後宜信。」「不能友己，何以友人？」《交友論》也有以中國思想解釋西方格言，這也是一種融通。「友友之友，仇友之仇，為厚友也。」在這一句格言後面，利瑪竇加了一條注釋：「吾友必仁，則知愛人，知惡人，故我據之。」這句話是對《論語·里仁》中「唯仁者能好人，能惡人」一語的化用。利瑪竇還運用了中國訓詁知識來做一些解釋。對於「朋友」二字，利瑪竇在《交友論》的注中說：「友字，古篆作?，即兩手也，可有而不可無。朋字，古篆作羽，即兩習也，鳥備之方能飛。」

2.《交友論》的補儒

《交友論》也稍稍涉及到了中國人不大涉及或不願涉及的議題，如死亡。「既死之友，吾念之無憂。蓋在時，我有之，如可失；及既亡，念之如猶在焉。」這與儒家祭祀的含義相通，孔子說：「祭如在，祭神如神在。」（《論語·八佾》）子思說：「事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」（《中庸·齊家》揚雄說：「人心其神矣乎？操則存，舍則亡。」（《揚子發言·問神》）儒家只在祭祀親人時提及「如在」一詞，利瑪竇則用之於朋友，是一極大的拓展。《交友論》也引入了神聖維度，用上帝之命來解釋友誼的形成與目的：「各人不能全盡各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道於世者，人類必散壞也。」「上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助，方為事有成矣。」但用語不多，乍現即隱。《交友論》有些地方暗引了聖經，如「夫時何時乎？順語生友，直言生怨。」可能化用了舊約中「口善應對，自覺喜樂，話合其時，何等美好。」（《箴言》15：23）「溫良的舌是生命樹；乖謬的嘴使人心碎。」（《箴言》15：4）「人心憂慮，屈而不伸；一句良言，使心歡樂。」（《箴言》12：25）等經文。《交友論》也引入了愛仇敵的基督教思想。「客力所（西國王名）以匹夫得大國有賢人問得國之所行大旨，答曰：『惠我友報我仇。』賢曰：『不如惠友而用恩，俾仇為友也。』」但也沒有展開，點到為止。《交友論》主要申述的是平等觀念，這是儒家所缺乏的。開宗明義：「吾友非他，即我之半，乃第二我也，故當視友如己焉。友之與我雖有二身，二身之內，其心一而已。相須、相佑，為結友之由。」隨後，有進一步的解釋。「德志相似，其友始固也。（雙又耳。彼又我，我又彼。）」以對「友」古字的訓詁來說明友所蘊含的德志相似相近的意義。接著，還講到了視友如己的果效：「視友如己者，則遐者邇、弱者強、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者猶生也。」「世無友，如天無日，如身無目矣。」方豪引德禮賢研究成果說：「『吾友非他，即我之半』實出聖奧斯定（S.Aigustinus）《懺悔錄》；『乃第二我也，故當視友如己焉』實出亞里斯多德《倫理學》第八章。」[4]

3.《交友論》的特徵、效果與限制

《交友論》在明末士大夫中，產生了極好極大的影響，讓他們欣賞與敬重西人與西學，也對基督教思想有了初步的了解。馮應京在《刻交友論序》中對利瑪竇的《交友論》做了高度評價：「西泰子間關八萬里東遊於中國，為交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相與也篤，而論交道獨詳。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不義，父子不得不親，夫婦不得不別，長幼不得不序，是烏可無交。夫交非泛泛然，相歡洽、相施報而已。」他還指出：「視西泰子，迢遙山海，以交友為務，殊有餘愧，爰有味乎？其論而益信，東海西海，此心此理同也。」文人姚旅在《露書》卷九中說道：「琍瑪豆《友論》云：吾友非他，即我之半，乃第二我也。故當視友如己焉。友之與我雖有二身，二身之內，其心一而已。上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助。友者，古之尊名。今出之以售，比之於貨，惜哉！多有密友，便無密友也。世無友，如天無日，如身無目矣。姚子曰：人與異域，其道其情一也。讀此誰謂海外無人哉？世每少異域夏蟲耳，然生中華而徒有其胸，反不彼若矣，不愧殺乎？」[5]文中引利瑪竇名句許多，足見其稱許之態，最後的評價也明確肯定，沒有含糊。《小窗幽記》的作者陳繼儒在其《〈友論〉小敘》中說：「伸者為神，屈者為鬼。君臣、父子、夫婦、兄弟者，莊事也。人之精神，屈於君臣父子夫婦兄弟，而伸於朋友，如春行花內，風雷行元氣內，四倫非朋友不能彌縫，不意西海人利先生乃見此。……真可補朱穆、劉校標之未備，吾曹宜各置一通於座隅，以告烏合之交者。」[6]金壇王肯堂在《郁岡齋筆塵》中引用了30多則《交友論》中的格言並說：「利君遺余《交友論》一編，有味乎其言之也，病懷為之爽然，勝枚生七發遠矣；使其素塾於中土語言文字，當不止是，乃稍刪潤著於篇。」[7]可以說，此二人對《交友論》推崇備至，無以復加。

在利瑪竇著金尼閣編的《耶穌會與天主教進入中國史》中，對《交友論》在當時被傳誦的狀況做了記載：「不久後，利神父的一位在贛州某縣任知縣的朋友刊印了此書的中文版。此後此書又在北京、浙江和其他一些省份重印，每每受到文人們的好評。該書已被一些很有影響的書籍所載錄。」[8]「利神父又寫了《四元行論》和《交友論》，並很快刊行，一印再印，各地廣泛流傳，人們爭相閱讀。」[9]「李卓吾在湖廣一帶有很多弟子，當他得到利神父的《交友論》時，命人翻印了一些，寄給他在湖廣的這些弟子，大大提高了這部著作的聲譽。」[10]利瑪竇自己也說：「這本書給我以及我們歐洲增加的聲望，超過前此所做的一切，因為其他的事情只是使我們有了善於製造機械儀器工具的能工巧匠的名聲，而這篇論文卻為我們贏得文人、熱愛才智和美德的儒士的美譽，因而一切人加以閱讀、接受，莫不熱烈讚嘆。」[11]利瑪竇的繼任龍華民神父也記載過利瑪竇儒學水平給中國人所帶來的震撼：「最近，有一位士大夫祝賀我研讀了《大學》和《中庸》。其實，這兩部著作並不比西塞羅和提圖斯-利韋烏斯難懂。他們說，在中國以外，無人能理解，利瑪竇神父答道，相反，誰也不如歐洲人更理解這兩部著作，我們的透徹領悟力使中國人大為吃驚。」[12]應該說，來華第一階段目標，《交友論》已經達到了。

二、《逑友篇》：從合儒、補儒到超儒

衛匡國也是來自義大利的傳教士，他比利瑪竇小62歲，《逑友篇》（1647）比《交友論》（1595）晚寫52年。環境、情勢與條件已經發生了很大的變化，他不能滿足於合儒與補儒了。在《逑友篇小引》一開篇，他就表達了要更上一層樓的意願：「昔西泰利先生緝《交友論》，第與建安王言少時所聞，未盡友義之深之博也。是篇之述，予雖盡力竭知，敢自謂於友義盡哉？」《交友論》沒有標明格言的出處，《逑友篇》則把所引格言的作者大都一一說出了。據義大利學者白佐良（Giuliao Bertuccioli）的研究，衛匡國也是一個像利瑪竇那樣的飽學之士，對西方古典著作非常熟悉，1647年，他經過浙江蘭溪玲岩時，與祝石先生談論交友之道及其他，隨後，由他口授，祝石筆錄，完成了這本書初稿。1653年至1657年期間，衛匡國作為中國耶穌會傳教團代辦，赴羅馬教廷就中國禮儀問題進行申辯，返回過歐洲。這使他有可能依據豐富的書籍文獻，對《逑友篇》加以修訂與補充。[13]

1.《逑友篇》的合儒

《逑友篇》對《交友論》有所承襲，如《交友論》中有「難合者難散，易合者易散也。」《逑友篇》也有「難合者難散，易合者易離。」只是句子對仗更工整了。《逑友篇》談到了選擇朋友的重要性，上卷主要講如何分辨真友與偽友，他們各有什麼特徵，真友的益處與惡友的害處等等。「西諺云：有百羊為群，一羊瘡，百羊傳其疾。雖百善羊，不能愈一羊之疾，而反受其疾也。故白善友不足易一惡友，而一不善友，大足誤百善友。」「有愛我者，有友我者，愛我者，好我之身；友我者，好我之心。故友者，德之助，非身之助。」這些都與孔子說的一些論交友的話語相近：「居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」（《論語》15：10）「無友不如己者。過，則勿憚改。」（《論語》1：8）「與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所與處者焉。」（《孔子家語·六本第十五》）《逑友篇》也強調交友須堅持義的原則：「我不可求友以非義，友不當順我以非義也。交友疆域，惟德惟義，求非義者，越其界矣。坐視友不善，已為不愛友，若反引之於惡，可乎？人固未有冀友之損害者，而損害寔神，順非故也。」這與孔子此語含義基本相同：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」（《論語》15：18）《逑友篇》也講交友中的義利之辨。「交友以饋者，非愛洽，乃利洽也。依西多曰：因饋而友，無情之結也，必不忠於其友。使友不常饋之，即退離焉。愛友之財利福吉者，非友其友，乃友其物耳。」衛匡國反對以饋交友，但也不絕對棄絕饋贈：「處今之世，受饋之士亦不宜忽。雖萬可以饋求利，然有非義之禍、無妄之災，亦可用饋以冀避其害，而求當理之扶掖也。吾愛吾情不足動人寵，爾饋遺或可感發其良。盛德之輝、當理之事所不能得者，饋遺或可得之。」這也符合孔子的中庸之道吧？

2.《逑友篇》的補儒

《逑友篇》中不止羅列古希臘羅馬格言，還常常引用基督教聖人和聖經名句來闡釋交友之道。在《真交之本》一章中，引聖伯爾納的話指出：「真交無利心，惟求互愛，互愛之外無冀纖毫也。但愛愛已之友，猶私也，等愛祿位也。真交者惟愛友之愛而已。惟特愛所既友，更欲交我者，覓多友而申吾愛，故愛友如愛己，信友如信己。……」由此而導出了聖經中「愛人如己」的教導。

在《不善友之害》一章中，引用保羅的話和詩篇來說明交友須慎重，惡友有危害。「聖葆琭曰：義與不義不同分，暗明不同和。」此處引用的是《哥林多後書》6：14，和合本是這樣翻譯的：「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢。光明和黑暗有什麼相通呢。」其實，與14節意思相併列的還有15節：「基督和彼列（彼列就是撒但的別名）有什麼相和呢。信主的和不信主的有什麼相干呢。」衛匡國就沒有引用了。因為這裡涉及到基督與彼列、信與不信等概念，信仰色彩濃厚，一般人不容易理解，甚至可能會導致牴觸。看來，在如何引用聖經上，衛匡國還是經過了慎重考慮。隨後，他引用了另一段經文：「聖詩云：與聖同居，且亦聖。與善同事，寧不善？同於天主所喜者，天主亦喜之。」

《逑友篇》批判了人的怒、憎、妒、謗、自譽、兩舌等罪惡，表面上與孔子和儒家所說的克己復禮、修身養性相似，但其批判的武器與根據仍然來自於聖經。如在《交友勿謗》一章中就開門見山：「聖葆琭曰：讒夫者，上主所惡怒也。又曰：讒邪之說，壞多堅城，敗多世家，衰多民之強力，覆多勇之邦國。誹謗者，渾亂是非，顛倒邪正，大亂天下也。」在《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中，以《聖經》來講如何制怒：「《聖經》曰：勿友易怒人，如同惡猘，恐習其性情，傷汝心之德美也。」這裡可能引用的是《箴言》22：24-25，和合本的翻譯是這樣的：「好生氣的人，不可與他結交；暴怒的人，不可與他來往；恐怕你效法他的行為，自己就陷在網羅里。」隨後又引了一句《箴言》15：1：「故《聖經》曰：弱應破怒，堅語發凶。」和合本的翻譯是：「回答柔和，使怒消退；言語暴戾，觸動怒氣。」

在《解友不可憑之疑》中，衛匡國講到了當時人對交友的疑慮，即人都易變，「今日所交，宜思後或變為仇矣。」所以，大家不願結交朋友，更不敢託付真心。衛匡國則說：「友善友者，不當慮友之可變仇也，蓋德為交之美所以然。德彌久，彌引人情矣，何慮哉？是以德交者，泰然中懷，燭於我友，無少懼，無少疑也。……信生信，愛生愛，欲友吾愛，以我愛將之；欲友吾信，以我信將之。引愛之饋，是以禮致禮，兩愛互生，如火生火。」這裡所說的信與愛，已經不完全是中國傳統文化中的意義，而已經不露痕跡地引入了聖經中的精神。「因為神的義正在這福音上顯明出來，這義是本於信以至於信，如經上所記：『義人必因信得生。』」（《羅馬書》1：17）「愛里沒有懼怕；愛既完全，就把懼怕除去，因為懼怕里含著刑罰，懼怕的人在愛里未得完全。」（《約翰一書》4：18）

3.《逑友篇》的超儒

《逑友篇》用聖經資源對儒家思想有所改造，有所提升。在序言《逑友篇小引》中，就對《論語》4：26有一段辯論。（原文：子游曰：「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。」）衛匡國說：「或曰：與朋友數，恐或斯疏。不知此不可懼也。蓋婉導友以善而不納，則其初認友不真。既為吾真友，倘彼行不端，則吾規不止，何憚於數哉？若曰略責之，遂足竟友情，此失友之真義矣。故言雖樸陋，特覓善篤說，欲覽者采意以成真交之本。否則交天下滿，奚其益哉？故能識真交之本者，於天國近。」這裡有點故意與子游唱反調的意思。當然，子游是從一般意義的交往來說，衛匡國則就勸人向善而言，目的性十分強，而且最後把真交之本落腳到了天國之中。這就是在做超儒的工作了。

《真愛之能力》一章中涉及了愛的犧牲、為人代死的內容，實際上是為耶穌基督的為人類罪惡作十字架上的代贖做鋪墊。「愛之能力甚巨，不辭鴆毒、不避兵刃以救其所親愛。蓋視友之命如己，且尊於己，故寧輕己之生而冀久生厥友。」這段話應該是聖經的這段經文而來：「你們要彼此相愛，像我愛你們一樣，這就是我的命令。人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。你們若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所做的事。我乃稱你們為朋友，因我從父所聽見的，已經都告訴你們了。」（《約翰福音》15：12-15）這都是傳統中國友論中所沒有的。

下卷《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中討論了「以直報怨」與「以德報怨」的問題，這是儒家所討論的一個重要問題。傳統儒家多傾向於以直報怨。衛匡國在此先引聖經經文，再講亞歷山大大帝的故事，然後再闡明其中的道理。「《聖經》曰：愛愛汝者最易，雖惡人亦能之。止能是，何報於上主乎？汝當仁愛仇汝者，加惠惡汝者，乃為上主之子也。上主命太陽普照善惡，所降雨澤，不論有罪無罪，同沾潤焉。總王大亞諾，凡求覲者，俱善待之。群臣咸諫，曰：吾為天子，不忍不善待下，猶吾在下，亦與天子之善待我耳。得勒國與其弟皆為諸侯，國人譽兄，不頌弟，得勒國之弟曰：何以若是？曰：汝不能忍人惡，故眾惡及之。或曰：報仇不可，然以直報怨足矣，何必以德報怨邪？曰：以直報怨，匪罪亦匪功；以德報怨，甚感大主之心而成大勛也。以直報怨，不為彼仇；以德報怨，不但解仇，且化為友，俾其改過矣。親仇之愛，必反深於親友之愛，蓋愛仇為克己之至，不惟不怨其仇，且以我只真愛化仇為德，如火然，且化物為火。故報怨之德。甚於報德之德也，難行，其功更豐。」

4.《逑友篇》的特徵、效果與影響

《逑友篇》不像《交友論》那樣小心謹慎，幾乎只講交友，不論其他，在序言《逑友篇小引》中，衛匡國就比較直白地講了自己寫書和來華的目的：「緣旅人自西海觀光上國，他無所望，惟朝夕虔祝，願入友籍者咸認一至尊真主為我輩大父母，翼翼昭事，為他日究竟安止之地，此九萬里東來之本意也。」（《逑友篇小引》）《逑友篇》直接引用了基督教歷史上名人的話，《真交之本》一章中，引用聖伯爾納的話。《逑友篇》還有8處直接引用了聖經。在《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中，就有3處引用聖經。這些，都是對《交友論》的一種突破。

因為到1647年衛匡國寫《逑友篇》時，基督教進入中國已經半個多世紀了，在這期間，利瑪竇、艾儒略、龐迪我等各國傳教士做了大量工作。據衛匡國1654年完成的《中國耶穌會教士紀略》記載：「在1640年福音已傳遍帝國15個省份的13個，信徒人數在6萬到7萬之間，而且每年都有6000人加入教會。1651年衛匡國從中國到菲律賓，然後出使歐洲，這年中國皈依者至少有15萬人，其呈現出來的前景並不亞於其他地方，」[14]這樣，衛匡國就不能僅僅滿足於合儒與補儒了，而需要在前人的基礎上更進一步，做超儒的工作了，這點在其《中國耶穌會教士紀略》一書中也得到了印證：「衛匡國在其《紀略》這強調，他的耶穌會同伴們進行大規模的福音化工作，並不向中國人隱藏關於道成肉身、受難和基督之死的思想。」[15]

在蘭溪祝石子堅所寫的《敘》中，我們可以約略看到《逑友篇》的影響與所達到的效果。「不可不然者，愛也。愛者，上主所賦之仁性也。宜也，愛也，故人樂遵也。……願讀是篇者，惟求理之非是，勿以傲睨橫衷。理是則益身神，益者何？修德。明修德，自能事上帝。」看得出來，《敘》的作者對天主教的精義把握得十分準確，對儒家思想也相當熟悉，把修德與事上帝一以貫之，非常難得。徐光啟之長孫徐爾覺在他所寫的序言中也說：「以愛人如己之念逑友，則蘭室長馨，鮑肆日化。讀是編者，皆移其夙志，永合不忤。忠者逑忠，信者逑信，相愛不懼，順理逑義，勿謗勿妒，不怒不疑，比屋皆然，盡人皆是，俗成美俗，里成仁里，前所云君父賴之而天下治，臣子賴之而身家寧者。先生造福於世不小矣，何有黨錮門戶之患哉？世上多義友，天子得良臣，豈無裨於平天下之道乎？又豈無裨於上主勗善之理乎？」

利瑪竇《交友論》和衛匡國《逑友篇》不僅當時為人稱道，對後來中國文人的擇友觀也有很大影響。尤其是其中所傳達的平等觀念，在王韜、譚嗣同等人的著作可以聽到迴響。雖然，王韜、譚嗣同的著作中並沒有直接提到《交友論》與《逑友篇》，但他們都與傳教士有過交往，對西學相當熟悉，尤其是王韜還遊歷過西方，幫助過麥都思等傳教士翻譯聖經，從他們對傳統五倫觀念的分析與批判，對朋友之倫平等之義的讚賞與推崇，也可以看出是對二位先賢思想的繼承。

注釋：

[1]Timothy Billings，On friendship one hundred maxims for a Chinese Prince.Columbia University Press，2009.萊申特(Andrea，Resende Eborensi)：《格言與實例》(sententiae et Exempla)，1590年，巴黎。轉引自孫淇《論〈交友論〉的格言來源與思想性》，《國際漢學》2011年第1期。

[2]轉引自鄒振環：《利瑪竇〈交友論〉的譯刊與傳播》，《復旦學報》（社會科學版）2001年第3期。

[3]嚴曉翬：《利瑪竇〈交友論〉與明末士林》，上海師範大學碩士論文，2007年4月。

[4]方豪：《中西交通史》，上海人民出版社，2008年，第703頁。

[5]姚旅《露書》卷九《風篇》中，《續修四庫全書》編輯委員會編《續修四庫全書》第1132冊，上海古籍出版社，1995年，第670頁。

[6]陳繼儒：《〈友論〉小敘》，收入《寶顏堂秘笈·廣集》卷八。

[7]轉引自鄒振環的《晚明漢文西學經典：編譯、詮釋、流傳與影響》，第93頁。

[8][9][10]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，商務印書館，2014年，第205、355、251頁。

[11][法]裴化行著、管震湖譯《利瑪竇評傳》（上冊），商務印書館，1993年，第221頁。

[12][法]裴化行著、管震湖譯《利瑪竇評傳》（下冊），第366頁。

[13]參閱白佐良：《衛匡國的〈逑友篇〉及其他》，載陳村富主編《宗教與文化論叢》，1995年，東方出版社。

[14][15]轉引自梁作祿（A.Lazzarotto）：《〈中國耶穌會教士紀略〉一書所論述的中國基督教》一文，載陳村富主編《宗教與文化論叢》，第31、36頁。

谢选骏指出：人説“從合儒、補儒到超儒”——我看“從合儒、補儒到超儒繼續前進們就是坑儒”了！這是因爲利瑪竇篡改了西方思想來迎合中國社會，一旦圖窮匕首見，則不免坑儒矣！這就像共產黨“從統戰到文革”……

《中國古代有個「上帝」，但他不是耶和華》（2018-01-04 歷史）報道：

有一位叫楊鵬的學者，作為基督教信仰者寫了一本《「上帝在中國」源流考》，沿襲利瑪竇時代的說辭，把中國古代典籍里的「上帝」，等同於基督教信仰的上帝（God，Deus）。這真是一個大笑話。

以下三段是該書簡介

[1、古往今來，中國君王大多舉行昊天上帝的崇拜儀式。上帝崇拜自古延綿不絕，但從周朝以來，上帝崇拜就逐步被君王壟斷了。中國歷史上的上帝信仰不是全民宗教，而是皇家宗教。

2、「上帝」崇拜（天崇拜），是有文字記載以來的中國君王朝廷的宗教傳統，在政治上屬於中國最高的宗教，是中國宗教傳統中最具政治性的宗教。君王壟斷了「上帝」崇拜（天崇拜），其他宗教皆沒有取得與上帝崇拜同等重要的政治地位。

3、本書對中國典籍中的「上帝」進行整理，並以此視角對中國思想史進行一次特別角度的分析，這在中國思想史分析中可能還是第一次。]

作為一位信奉「上帝」的基督教徒，楊鵬的意思是，中國古籍里的「上帝」就是基督教的「上帝」，中國皇家秘密掌握了上帝崇拜才得以國祚綿長，但不肯跟普通人分享這好東西。也就是楊鵬以為，中國古書里的「上帝」二字，就是歐洲傳教士帶來的那個「上帝」。實際上這些說法完全是難以自圓其說的野狐禪，既弄錯了中國典籍里的意思，也沒搞清楚基督教崇拜里上帝究竟是怎麼回事兒。所以我們今天就來聊聊信仰。

我看基督教

作為科學青年，我不崇拜任何宗教，但願意跟任何宗教的朋友交流，理解他們的想法，順帶探討一下宗教這種歷史比科學還要悠久的文化。實際上，先祖父就是一位鄉村傳教人，信奉並傳播基督教（即新教）信仰逾一甲子，廣受鄉鄰尊重。基於這樣的家庭背景，我得以近距離體驗基督教在中國的存在形態。

記得某一年復活節，爺爺家裡貼對聯（沒錯，紅對聯頌揚聖子降世），念經講道唱讚美詩，信眾中午一起喝丸子湯。傍晚就有收酒瓶子的小販來敲門，我們說沒有酒瓶子，他說你們貼對聯不是娶媳婦嘛，怎麼沒有酒瓶子？哈哈。更令人噴飯的一個故事是，某年地區大會在我家開，鄰鄉一位頭髮花白的大娘問我爺爺：「孫先生，我都信了這麼多年主了，為啥我兒子還沒娶上媳婦呀！」

第一個事情意在說明，基督教在中國傳播有年，許多形式已經中國化（可以說是利瑪竇政策），但其內核在中國背景下依然十分突出，一經詢查，就可以發現差異。

第二個事情意在說明，大多數信仰者，其實只是在「信仰缺失」的時代，尋找一種精神慰藉，即使是虔誠的信仰者，也未免帶來幾分目的性（在他們眼裡奉獻意味著現實回報）。

在這樣的家庭背景下長大，我從小就熟悉《聖經》，小時候是聽爺爺講故事；認字之後就自己看，因為其他讀物很少，很快就看了好多遍，只覺得是本很不錯的故事書（《聖經》本來就是以故事見長）。長大之後，學習科學，對世界歷史和多種文化都略有涉獵之後，回頭過來反觀基督教信仰，才覺察出一些詫異出來。

首先是我這本童年讀物《聖經》的歷史，自中東誕生，隨著以色列民族和羅馬興衰，基督教的傳播，近代中國的百年曲折，最後陪我在那個偏僻的農村度過童年，這可以說每個人的生命史里其實都承載著大歷史。

其次，對比了各種宗教形態之後，尤其是在「科學與宗教」，「現代性與宗教」等話題之下，可以覺察基督教與其他宗教的極大不同。現代科學乃至現代社會誕生在基督教歐洲，這未必有強烈的必然性，卻是實際發生過的歷史。因此有學者認為，基督教是最接近理性的宗教，（信仰基督教的學者，如在北大任教的德國天主教徒雷立柏乾脆認定是理性的基督教引領科學的成長）。一神論宗教可以說在宗教信仰的前提下，最大限度的消滅了多神教的非理性情緒（當然沒有完全消滅），把所有的未知和神秘託付給了唯一的全能的上帝。

不過在中東，「上帝」也是從公元前後，即羅馬帝國時代，才從以色列人的民族信仰，被改造為包括外邦人的信仰。我們所謂的「公元」紀年，就是基督教以耶穌誕生那一年開始的紀年法設立的（當然後來歷史學家考證，即使按照《聖經》等基督教文獻，耶穌也不是在元年誕生的）。按照楊鵬的說法，中國人早在商周先秦就知道並信奉了「上帝」，那麼中國的帝王們完全可以做教皇的大師兄了，入門更早嘛。不過無論從那種角度考察，楊鵬這種說法都站不住腳。實際上，楊鵬根本沒理解宗教到底是什麼。

宗教和巫術

宗教是古人解釋世界的一種方式，從三觀到道德風俗，無所不包，可以說，現代人們認識、信奉的宗教其實是古代社會的一個縮影，它反映的古代人們對世界的認識水平，風俗法律、倫理道德等等觀念，可以說是一個無所不包的集合體。（舉個例子，《聖經》裡的宇宙觀念是天圓地平，但基督教接受了古希臘科學關於地球觀念和地心系統的認識，所以把地心說和上帝推動天球作為正統學說，這就是宗教吸收了當時先進的科學成果。——沒錯，地心說在今天看來不正確，但在當時卻很先進。）所以對於宗教，很難用傳統上的對/錯/好/壞這樣簡單的標籤來衡量。

從宗教發展來看，最初產生的拜物教、薩滿傳統，是人類嘗試解釋世界的第一步，宗教起源自巫術，即對超自然力量的崇拜與控制。最後是在中東這個文明交匯之地，產生了一神論宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教，及其他一些小教派又統稱為亞伯拉罕諸教）。即使是一神教，也是從多神教時代發展過來的，這一點從《聖經》文本，亞伯拉罕諸教的習俗里，都能夠看到痕跡，這一點已經有許多討論，當然神學家們也發展出了無數的解釋來自圓其說（至於哪種觀點更令人信服，跟當事人的立場有關）。而且作為後起宗教，必然吸收了其他宗教、民族文化里的許多成分，比如諾亞方舟、巴別塔等已經在美索不達米亞平原找到其來源。

在《聖經·出埃及記》中，上帝的代表摩西和法老的巫師們曾經比拼巫術（法術），值得注意的是巫師們也是本領高強，能顯示奇蹟，只不過作為配角必須被主角輕鬆拿下。這一點說明，作為超自然信仰的一種宗教，基督教並非一概排斥巫術，而是巫術的行使權必須壟斷在上帝及其代理人手裡，這才中世紀為什麼要大張聲勢地搜捕和燒死「女巫」。這麼嚴肅的對待女巫，實際上表明承認「女巫」和巫術是真實存在的（要是假的，教育改造就好了，不用燒死），只是這侵犯了教會的壟斷領域。

一神論vs多神論

正如基督教與中國農村背景對比如此之強烈，一神論宗教與其他宗教或民間信仰的對比也同樣的強烈。顧名思義，一神論就是宇宙僅僅存在唯一的真神，不存在其他神靈，也不許信奉。在曠野上流浪時，摩西曾經殺掉了崇拜金牛犢的族人三千人，毫不留情，因為崇拜假神會導致上帝的怒火。從某種程度來說，一神論是相當理性的，把所有的未知歸結為一個X（這個X叫啥名字，各教派沒有達成一致意見），這比身邊整天圍繞這一群神靈XYZ要好多啦。

但是人類又忍不住要崇拜與X（如上帝）相關的事物，就像今天某某明星就餐處都可以作為景點，某某領導人做過的椅子都可以成為文物一樣，與上帝有關的就更加受到追捧，這算是嚴肅一神論宗教對於多神傾向的世俗信仰進行的妥協吧。傳說中耶穌的面紗，盛過耶穌血的聖杯，包括耶穌的母親瑪利亞，都成為聖品，保佑世人（天主教和東正教注重聖母崇拜，新教則不注重）。天主教更弄出來一個教會/教皇無錯論，當然了，上帝的代言人怎麼可能有錯誤呢，如果你承認它/他代表上帝的話。

一神論的普羅大眾尚且忍不住泛濫的崇拜，那多神論就更加一切都可成神了。在道教、印度教、佛教里，我們可以看到各種神靈漫天飛，六丁六甲二十八星宿，三千諸佛五百羅漢。更不要提民間崇拜里從玉皇大帝到狐仙都能奉上神壇了，儒釋道三教合流的結果，又讓這些神靈在寺院道觀里「和諧共處」，滿足善男信女從求姻緣求子嗣、升官發財到求祛病長生的各種需要，超自然崇拜在這裡實現了一家親。

中國的「上帝」vs基督教「上帝」

基督教的「上帝」（Deus/God）中文名來自利瑪竇借用的中國古代典籍里的「上帝」一詞，這裡楊鵬沒有說錯。但楊鵬弄錯的一點，也是利瑪竇當初耍了小花招，即把二者等同起來了。利瑪竇這麼做，是為了讓中國人能夠比較容易接受這位舶來的神靈（一開始他還打扮成和尚的樣子，因為修道士跟和尚行為方式類似，後來經中國弟子指點才改儒生裝扮），並不代表利瑪竇覺得二者真心是一樣的。只是這個翻譯實在是「信、達、雅」。

在不同的文化交流時，借用對方的既有的字詞來表達自己，這是常有現象。比如在我們常用語裡面有許多來自佛教翻譯、日本/西方翻譯而來的詞彙，大多數借用中文裡有相通之義「字」創造的新詞，比如「世界」「民主」等。但這些舊詞（字）和新詞之間表達的含義又是不一樣的（如世、界與世界，民之主與民做主）。

基督教的「上帝」是唯一真神（「除我以外，你們不可有別的神」），耶穌也是以「三位一體」的位格才能存在，即聖父、聖子、聖靈本是一體。但中國古代文化里的「上帝」概念大不相同，它只是最高的一批神靈，沒錯，不是一個，是一批。中國「上帝」這個名字我們比較陌生，但它的形象我們實際上很熟悉，這就是「五帝」。「五帝」的具體名字有多種說法，但都是五個不同的人（神靈或偉人），不是一個神的化身；另一種說法跟五行概念相關，即青、赤、黃、白、黑五帝，對應東、南、中、西、北五個方位。

秦立國之初，因地處西方，所以立廟祭祀「上帝」之一的白帝。可當時的秦國還是個弱小的國家，中原諸侯為此很不高興，指責秦國沒有資格祭祀「上帝」。後來秦國強大起來了，諸侯國也就無可奈何了。漢高祖劉邦起義之初，曾經在路上殺了一條白蛇，就造聲勢說，蛇是白帝之子，這預示劉邦將要取代秦而據有天下。楚漢相爭時，漢高祖劉邦出漢中占據咸陽，問秦國「上帝祠」祭祀的都是誰？回答說是青、赤、黃、白，劉邦覺得奇怪，「吾聞天有五帝，而（這裡只）有四，何也？」過一會兒他自己笑了，這第五個是等著我來添上去呢，於是增加了「黑帝祠」。

雖然中國「上帝」有哥們兒五個，但畢竟也是「最高級」的神，既然是最高級，那當然就得由現實中最高等級的權力擁有者來祭祀。所以楊鵬論述皇家壟斷「上帝/天」崇拜，這是事實，但並不支持他的結論，遠東和中東所產的「上帝」是一個。

中國皇家雖然祭祀「上帝」，但並不排斥其他等級的神靈崇拜。要是中國皇家早就認識到「上帝」是「唯一真神」，卻還亂搞各種「邪神」和偶像崇拜，按照「上帝」的暴脾氣，早就把這邪惡的皇帝劈死無數回了，哪裡還能執掌天下。

上帝vs儒家

「禮儀之爭」是關於中國社會主流的祖宗、孔子崇拜，以及是否要對皇帝磕頭等儀式是否屬於宗教（異端）崇拜的問題。實際上，雖然有人稱「儒教」，孔子在激動之時也喊「天啊」，但儒家確實缺少宗教的一些必要成分。孔子對待鬼神的態度是「敬鬼神而遠之」，也不談死後的事情「未知生焉知死」，對祖宗崇拜也止於敬「祭如在」，這種誠實質樸接近無神論。利瑪竇時代來中國的傳教士多數認為中國士大夫多數是無神論者。

以今天的眼光來看，或許可以稱為儒家具有「理性」，這是儒家的一大優點，但在古代卻可能也是一大缺點。為什麼的，因為人們普遍相信存在神秘力量，而「子不語怪力亂神」，缺少對神秘力量的必要解釋，這儒家作為意識形態來說的一大短板。「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」，賈誼的失敗有其個人因素，也跟儒家本來就不擅長鬼神這個話有關。所以後來中國形成儒釋道三教合流，道家、佛教的神靈崇拜系統填補了儒家在這方面的空白。

佛教、道家的玄妙之論和略顯粗糙的多神崇拜系統已經讓中國士大夫迷戀不已，待到利瑪竇挾中東和希臘兩大神學-哲學系統集合而成的精緻的一神論來到中國，用一個全能的上帝搞定世人對宇宙人生的一切疑惑，如此劇烈的文化衝擊（culture shock）立刻讓中國士大夫再次拜倒在地，徐光啟等上層士大夫紛紛拜倒在基督教的麾下。沒辦法，中國人沒見過具有如此嚴密邏輯的「上帝」思想系統。

但是即使利瑪竇也不會認同中國傳統里的「上帝」就是基督教的「上帝」，利瑪竇只是認為是古代使者（先知）在為真正的上帝鋪路。一神論與多神論/薩滿傳統之間的不可調和性，是根本的矛盾。所以即使在今天，基督教徒在中國民間傳統儀式上仍然極其特殊而顯眼的（比如不跪拜不燒紙等）。

結語

楊鵬被一神論這種精緻的神學體系所折服，投入上帝的懷抱，這無可厚非，因為在政教分離、信仰自由的今天，信仰是個人的事情，你愛咋信就咋信，你愛咋說就咋說。但從他糾纏於字眼而忽視「上帝」這個詞背後的崇拜體系背景，這種出於狂熱信仰而進行的論證，沒有任何說服力。或者說，適合於任何狂熱信仰，只要是狂熱的，信啥都不重要，反正都是超自然力量的代表，任何名字都同樣有效。

我想對楊鵬說，中國典籍里的上帝，不是你信的那個上帝。信得稀里糊塗，還不如不信呢，您這是典型的走火入魔啦。

P.S.如何理解「信仰自由」

現代文明中信仰自由的三重含義。

我們常說的「我不同意你的觀點 但我誓死捍衛你說話的權利」應該做如下三重解讀。

信仰是個人選擇自由，選擇權僅僅屬於個人，其他人和組織無權干涉；宗教團體僅僅是愛好者組織，不應該擁有世俗權力，不能干涉個人退出之權。

各種信仰沒有絕對高下之分，信仰什麼都好，最好還同時信仰自由。

維護信仰自由，也維護批評的自由，即可以反過來讀，「你不同意我的觀點，但你必須誓死捍衛我說話的權利」，即使是我批評你持有的那種信仰，你批評我持有那種信仰，也是一種自由權利，自由權利是相互的，不是單向的。

實際上，信仰自由產生於啟蒙時代，是一種現代價值觀，是我們生活的現代社會得以存在的基礎。只有在信仰自由的基礎上，持不同信仰的人們才能和平相處，自由交往，而不是像古代社會那樣「非我族類其心必異」，甚至視持不同信仰的異族為魔鬼，必欲除之而快。

谢选骏指出：人説“中國古代有個「上帝」，但他不是耶和華”——我看ABC神學企圖混淆這個區別，最後就不僅僅是從合儒、補儒到超儒、坑儒，而且直接就被打入地獄了。