谢选骏：李贽与利玛窦爲何一見如故

《李贽与利玛窦》（2014年11月25日 何俊）報道：

李贽乃是明末非常具有代表性的思想家。他的思想出入于儒佛而不囿于两家，他的思想的批判性使阳明以后的晚明思想裂变在他的思想乃至实践上呈现得淋漓尽致，只是“他挣扎，奋斗，却并没有得到实际的成果”（黄仁宇《万历十五年》第237页）。换言之，李贽的思想过程实质上是一个破除哲学上已是异化了的儒学的过程，同时也是他在寻找儒家在思想与生活中的真正出路的过程。这样的一个人物，他与利玛窦曾有过交往且作有评价，他的态度对于理解晚明士林对西学的反应无疑是非常重要的，许多学者多次提及李贽，实在也是对他非常看重。然李贽真正的态度却很耐人寻味。李贽讲：

承公问及利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺，始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧、舜，后有周、孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音释，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之仪礼，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢刚过谄，非露聪明则太闷闷瞆瞆者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚，恐非是尔。（《续焚书》卷一《与友人书》）

表面上讲，在李贽眼中，利玛窦是一个“极标致人”，但从文中可看到，这个评价不是随意给的，而完全是基于两个原因。一个原因是利玛窦的人品与聪慧，但更要的是第二个原因，即利玛窦进入中国以后，对中国文化的接受。当然不管原因是什么，李贽肯定利玛窦总是一个事实。然而李贽笔锋转而指出，如果利玛窦欲以西学取代儒学，则又太愚了。这就非常清楚地将李贽对利玛窦的整个态度反映了出来：李贽肯定利玛窦，因为利玛窦接受了儒家文化；李贽否定利玛窦，因为利玛窦欲变夏为夷。显然，囿于类型分析的立场，李贽或不能归类而只能加以搁置，或只能将他的话语摘取需要的部分来加以讨论。而无论是那种情况，都无疑是不妥的。

因此，在考察晚明思想界对利玛窦引入的西学（世俗的与宗教的）所作出的反应时，我们不希望因分类研究的模式使我们的考察陷入程式之中，而只希望在历史的展开中，从与西学相关的人物及其思想中来追寻西学对于处于裂变中的晚明思想界的影响。

再回头从李贽对利玛窦认同儒家文化的看法谈起。

在儒家的传统中，华夷之大防是一个重要问题，所谓“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》）的“攘夷”观念构成了中国知识分子的强烈意识。但是，儒家的攘夷理论并不重在种族上，而主要是在地域与文化上。万历二十六年（1598年），当利玛窦首次晋京路过南京时，他“发现南京城里人心惶惶”，因为明朝正在进行抗倭动员。而且“朝廷出了多次上谕，不许旅店收容衣著和面孔可疑的人，前不几天就曾捉到日本间谍”，因此神父们也不能进城而留在船上（《利玛窦全集》第二册第271页）。在这种特殊的背景中，利玛窦等人的进入中国腹地确曾引起过人们的怀疑与警惕。但因为有王忠铭尚书这样的高官同行，当然又要好得多，而随着战争的很快结束，明帝国的胜利，利玛窦数人在地域方面的嫌疑是很容易消除的。沈德符就讲：“若以为窥伺中华，以待风尘之警，失之远矣。”（《野获编》卷三十《大西洋》）因此，攘夷观念在对待传教士的问题上，主要的不是反映在地域上，而是反映在文化上。然而在李贽笔下，利玛窦不仅苦读《四书》与《六经》，而且“言我此间之言，作此间之文字，行此间之仪礼”，真可谓是一个“夷之进于中国则中国之”的典范。李贽不惜笔墨地细述利玛窦对儒家文化的接受过程，诚是晚明士林以传统的华夷立场而接受利玛窦的一个典型。

颇有意味的是，由李贽“欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚”一语，我们还能看到，李贽只接受中国化了的利玛窦，并不意味着他对利玛窦既有的西学一无所知。当然，李贽对于利玛窦既有的西学，究竟是作世俗伦理看，还是作天主教观，或者是理解成两者之混同，没有很多的明显史料可资佐证。然而我们知道，李贽与利玛窦的数次相会均在利玛窦离开广东以后，这时期的利玛窦已不是以“西僧”、而是以“西儒”的形象参与晚明士林之活动的，而且前文所引李贽对利玛窦的评价，也多为称道利玛窦对儒家文化的接受，因此李贽理应视利玛窦为世俗性的学者。但是，李贽在其《赠利西泰》一诗中，却仍有“刹利标名姓，仙山纪水程”（《焚书》卷六）的句子。这就形象地表明，在李贽眼中，利玛窦主要的还是类似于僧与道这些化外者的形象。既如此，则利玛窦既有的与儒家思想相异的“所学”之宗教性质，便决无可能逃过思想极为敏锐的李贽。只是，对于这种相异于儒家思想的新学说，李贽的态度是拒斥，他强调的是，利玛窦如果想以他既有的那种具有宗教性质的思想来取代儒学，那么实在是愚蠢的念头。

这样，无论是接纳利玛窦，还是拒斥利玛窦，对于身为晚明思想裂变的重要体现者的李贽来说，便都是毫无意义的了。因为李贽对利玛窦的拒斥，正是拒斥了利玛窦引入中国的新思想，而他对利玛窦的接纳，无非是接纳了一个儒家化了的，以及“中极玲珑，外极朴实”的人。这个人虽足以引为同道，但无助于李贽思想的推进。事实上，李贽虽然不反对儒学，这从他对周、孔之学的维护态度亦可看出，但是他要冲决教条化了的道德樊篱，要以个体化的感性生命成为人的存在基础，可以说，李贽的思想本身正是要将裂变了的晚明思想，推到主体性高昂的极至，是与晚明后期在思想上厌弃王学、返归朱子的动向相反的。而利玛窦引入的天主教思想本质，正如前文所述，乃是将全部存在的依据归之于超越万物的具有意志的天主，其思想的教条性与蒙昧性较暮气沉沉了的明代程朱理学，有过之而无不及。李贽思想与利玛窦天主教两者之差别，何啻霄壤！因此，尽管李贽没有更多议论天主教的文字，也许他确实也没有能够真正理解天主教思想的精微处，但是将这仅有的评论，置于李贽的思想与利玛窦关于天主的教义的比照中，我们仍可以相信，认识到自己思想与天主教之间的根本性的分歧，诚是李贽对利玛窦这个人和利玛窦引入的西学作出取舍的认识依据。而正是这种思想认识上的依据，反映出了处于思想裂变中的晚明社会在对待外来文化上，并不受制于某种程式化了的思想，而主要是取决于人们具体的思想需要。李贽是如此，反之利玛窦也一样。李贽与利玛窦虽有数面之交，前文在讨论利玛窦的《交友论》时也述及李贽为利玛窦在晚明士林的名声营造曾作出有益的影响，但利玛窦一旦意识到天主教与李贽在思想上的根本冲突，了解了李贽的思想立场，尽管这种了解极表面，利玛窦便对李贽反感了。这种反感从利玛窦对李贽之死的所抱有的幸灾乐祸心态可以看得很清楚。利玛窦所以有如此心态，正因为李贽的死在利玛窦看来，促成了天主教的发展。

与李贽完全不同，邹元标虽然也意识到了利玛窦引入的天主教与儒学存有差异，但他却似乎着意指出两者的一致性。邹元标讲：

得接郭仰老，已出望外；又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也，喜次于面。门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异，吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不同耳。门下取《易经》读之，乾即曰统天，敝邦人未始不知天，不知门下以为然否？（《吉水邹忠介公愿学集》卷三《答西国利玛窦》）

由邹元标信中所言，他对天主教是自认为作过深入的了解的。虽然他意识到了儒学与天主教的差别，但他却要将这种差别归于“习尚之不同”，而强调中西思想在精神上的一致性。值得说明的是，为什么在同样意识到中西思想的差异时，邹元标会持与李贽完全不同的态度？邹元标是东林党的重要人物，他对天主教的首肯，以及同属东林党的叶向高对传教士艾儒略的亲近，致使许多学者非常注意天主教与东林党在思想上的关系。实际上，如果后一个问题解释清楚，则邹元标对天主教的态度也就不难理解了。

关于天主教与东林党的思想关系，大致有截然相反的两种看法：一种是肯定天主教传播对东林学说的影响。这种观点早在晚明时期成书的有关天主教传教史著作中即已存在，巴托里在他的《中华耶稣会史》中认为，徐光启、李之藻和杨廷筠都是东林党的一些书院的领袖，而“神父们认为这对宣传天主教信仰十分有利，盛赞这些学院，并对其宣传他们所实践的主张和儒教的道德相同。因此，几乎所有的书院成员都对基督教信仰抱有很大好感”[5]。后来持相似观点的学者，包括伯纳德，大多数也据此立论。相反的观点是否定天主教传播对东林党有思想上的影响。布希在他的作为《东林书院及其政治、哲学意义》附录的论文《东林学说和天主教会》中强调，从顾宪成、高攀龙等主要东林学者的著作中，完全看不到天主教的影响，无论是西方还是中国的资料中，都不存在足以证明天主教影响到东林党思想的史料。[6]毫无疑问，布希以史料的不足来推翻巴托里的观点是非常有力的，因为徐光启、李之藻和杨廷筠确实都不是东林党人，东林党人中也没有谁真的领洗入教。如果说黄宗羲《明儒学案·东林学案》中所列人物可以被理解为东林党中具有思想性的学者代表，那么布希所言也是真的，即在东林学者的遗著中看不到他们谈及天主教思想的文字。只是，邹元标、叶向高与传教士们的良好关系，确也表明了东林党人与天主教之间的友好往来，这点布希也不得不承认。因此，问题的关键是如何来看待东林党人与天主教传教士的这种往来。

按照谢国桢的看法：“东林有新进的思想，所以他与西来的人物，有相当的表同情，而没有直接的关系。”（《明清之际党社运动考》第47页）这实质上是否定了东林思想与天主教的关系。但后藤基已认为，虽然由史料进行实证很困难，但是东林思想与东林风气中具有天主教的影响，则是可以大致肯定的。他的推论来自于以下几个理由：其一是因为东林学者对王学末流师心自用的主观意识泛滥的批判所表现出来的思想风貌和方法，与天主教具有一致性，因此东林学者很容易同肯定和接受天主教的倾向相结合；其二是利玛窦的许多朋友是东林人士，通过这些中介，东林领袖顾宪成与高攀龙能了解到天主教思想；其三是利玛窦传教的两京地区正是东林党的活动区域，接受天主教的晚明士人，一般对东林党都表示同情，如徐光启、李之藻和杨廷筠[7]。这最后一点也为谢国桢所指出。后藤基已的理由无疑是真实的，但是，虽然东林学者与天主教有思想上的共性和友好的交往，但这并不必然意味着思想上的影响。至于谢国桢，他的结论——认为东林思想与天主教没有关系——虽然正确，但他以同情来解释东林学者与天主教的态度，则不免有点随意了。

我以为，并不是因为同情，而正是因为思想上的共性，促使了东林学者与天主教的友好往来，以及东林人士对天主教的接纳。在第一章中我们指出，东林学者以返归朱熹思想的形式纠弹王学末流。这种纠弹的思想指向，一是突破对道德话语的沉迷，要使儒家思想回到开物成务、经世致用的论域中；二是在道德论域中，要将悬空谈论心胜的风气改变成切实的道德实践。而利玛窦自进入中国腹地与晚明士林密切交往始，科学与道德便是他树立形象的手段，后来的重心虽然移到传教，但此二者始终没有放弃。况且天主教的实际布道，往往由天主十诫入手，是落实在道德实践的层面上。因此，只要不进入到天主教与儒家思想绝然不同的信仰部分，东林学者的思想与由利玛窦这个人物所体现出来的天主教，不仅具有生活实践上的相似性，而且更有思想指向上的一致性。传教士被东林学者引为同道，天主教得到东林学者的肯定，便都成了很自然的事情。

当然，由邹元标使我们知道，东林学者事实上是涉及到了天主教的信仰部分，完全意识到了儒家思想与天主教的分歧，但他们没有像同样意识到这种分歧的李贽那样，将这种分歧张大成为与儒家思想的原则冲突，从而加以拒斥。而是通过将这种信仰成份淡然地解释成习俗的不同，以化解儒耶的分歧。前文邹元标所谓，即是显例；叶向高与艾儒略的思想对话，也表现出了同样的特征。这便告诉我们，正是由于李贽与东林人士各自所拥有的思想倾向，决定了他们在对天主教拥有同样的认识下，作出完全不同的对待。

然而必须指出的是，尽管东林人士因思想上的共性接纳了天主教，并且保持友好的交往，但天主教并没有影响到东林思想的发展。因为东林人士眼中的天主教，如邹元标所说，不仅是“与吾国圣人语不异”，而且“吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余”。叶向高《赠思及艾先生诗》中的一句“言慕中华风，深契吾儒理”（《天主教东传文献续编》（一）第434页），亦传达出同样的见解。天主教对于东林人士来说，实不过是一种大体上与儒家思想一致，而不及儒家思想精微的学说。既如此，东林人士自不会去深入理会天主教，更不会去领洗入教，天主教对东林思想产生影响，实无从谈起。邹元标在《答西国利玛窦书》中，于称道传教士“欲以天主学行中国，此其意良厚”之后，转而指出儒学较天主学详尽，并建议利玛窦“取《易经》读之”，实际上是体面地否定了传教士“欲以天主学行中国”的念头，几乎等于将李贽所说的“欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚”向利玛窦作了转告。

需要补充说明的是，我们上述的讨论，是纯以思想史的眼光来看待东林人士。如果联系到晚明政治的实际来考虑，则不能全然排除东林人士在对待天主教的态度上，还存在着现实的原因。事实上，当我们将邹元标作为东林学派中的人物加以讨论时，就不完全是以思想上的因素作为根据的。黄宗羲在《明儒学案》中是将邹元标列入“江右王门”的（卷二十三），并在《东林学案》序中强调邹元标京师建首善书院，“于东林无与”。从严格的思想分析上讲，黄宗羲的做法是有根据的，因为邹元标“以识心体为入手”、“以不起意空空为极致”，（同上）诚立足于王学，而有所流于禅，和顾宪成的以返归朱子来纠弹王学末流的思想不完全相同。虽然我们于首章中曾以高攀龙为例指出，顾宪成的这一思想倾向是不彻底的，东林后学所持思想，很大程度上与上述邹元标的思想相类似，而且，邹元标于“识心体”、“不起意”外，还“以行恕于人伦事物之间与愚夫愚妇同体为工夫”，其重视道德践履，与东林一致，而有别于完全流于禅悦的王门后学。但是，邹元标之被划入东林，现实的原因更加重要，因为他是顾宪成重要的林下讲友，政治上的同志。东林由最初的讲学道友，演变到后来的党派，学术虽是他们讨论的话题，但他们的宗旨终究在现实政治的改造。因为志在政治的改造，东林必须壮大自己的力量，这便不能不“罗天下清流”（《明史·刘之风传》），天主教之被东林接纳，也不无此原因。至于在天主教一方，能够依傍于东林这面大旗求发展，自然也是西士所希望的。而由这种现实需要所产生的交往，究竟能在多大的程度上影响到思想深处的相互理解与交流，实在是值得怀疑的。

总之，虽然因为东林学者在总的思想上走的是纠弹晚明价值失落与行为失范的路向，从而在比拟于儒家思想的意义上接纳了天主教；或者是因为现实的需要，与传教士们保持着友好的关系，但他们并没有将天主教作为一种新学说加以认真看待，而只是轻易地以取消分歧的方式消除了中西思想的分歧。因此，与其说是东林学者接纳了天主教，毋宁说是接纳了另一种形式的儒学。正如李贽对利玛窦的肯定，决不是肯定利玛窦引入中国的西学，而只是儒学化的利玛窦这个人。对于传教士们欲以天主教取代儒家思想而流播中国的思想倾向，东林学者是指出无此必要，而李贽则是强调决无可能，他们的思想出发点固然不同，表达的口气与方式也不一样，但结论却是一个，即拒斥以耶易儒。与天主教神父们友好交往的东林人士，终究是没有受到来自天主教的有益影响，从而使自己的思想超越顾宪成，为裂变了的晚明思想作结。

（选自《西学与晚明思想的裂变》第三章“以耶易儒或以耶补儒”）

谢选骏指出：人説——“对于传教士们欲以天主教取代儒家思想而流播中国的思想倾向，东林学者是指出无此必要，而李贽则是强调决无可能，他们的思想出发点固然不同，表达的口气与方式也不一样，但结论却是一个，即拒斥以耶易儒。”

我看——既然如此，李贽与利玛窦爲何一見如故呢？這主要因爲，李贽具有回民背景，与利玛窦洋人自然惺惺相惜了。史稱——李贽祖姓林，六世祖林驽是泉州巨商，航行往来波斯湾，娶“碧眼女”为室。他与中世伊斯兰胡商番客的血缘相当清晰——因此他才敢离经叛道，著书立说再题以“焚、藏”。