谢选骏：圣西门不是社會主義的圣徒西门

《圣西门：技术治国论的鼻祖》（12/16/2016 史海沉钩）報道：

克洛德-亨利·德·圣西门伯爵出生于庇卡底的一个自诩以查理曼为祖先的贵族世家，在这个贵族世家的显赫的成员中，有过在路易十四宫廷中供职的残酷无情的史官。不过，圣西门属于这个贵族世家的一个分支，即遭到部分破产的桑德里库家族。

继拉法耶特之后，圣西门作为自由派的年轻贵族子弟，于1773年远涉重洋来到了美洲。战争胜利后，他向墨西哥总督提交了一份开凿洋际运河的计划，表现出“企业家”的气魄。他满腔热情地赞成法国大革命，并参与了对那些被没收的国有财产进行的投机活动。他在革命的督政府的统治时期，在圣佩拉齐监狱里关过11个月。除此之外，他一边做生意，一边过着上流社会的奢侈生活，一边还进行科学研究，直至法兰西帝国建立为止。他于1805年遭到破产，所以不得不同意到当铺里去当一名抄写员，并接受其过去的家仆的接济。1816年12月，56岁的圣西门创办了《工业》杂志。由于有了这份刊名颇为引人联想的杂志，他开始发表有关经济和社会问题的文章。这些文章是经圣西门启示、指导，但由撰稿人执笔写成的集体成果。奥古斯坦·蒂埃里，夏皮塔尔，以及后来的奥古斯特·孔德，都是他的卓越的合作者。

即使圣西门不象他自诩的那样是达朗贝尔的门生，他也深受18世纪哲学家的影响，同时也深受重农主义者和那些认为人类可以日臻完善的理论家的影响。圣西门与他之前的空想主义者相反，他强调发展生产，并反对人类历史的任何倒退。

无论技术治国论者还是社会主义者都愿意继承圣西门的思想遗产。前者和后者都可以理所当然地把圣西门的肖像挂在他们先哲的画廊里。这是因为，圣西门著作的核心本身就存在着矛盾。

圣西门是主张“左翼技术治国论”的前驱吗？他批判资本主义，主要是针对生产的无政府主义状态。他的基本目标决不是消灭资本主义，而是要组织资本主义：通过合理地组织生产，成倍地增加社会财富，改善人数最多、生活最穷困的工人阶级的命运，达到共同的幸福。当然，这种对经济——部分有计划的经济——的科学管理，会维护资本家的利润、政府主要是承担领导经济的任务，因而建立在“技术治国论的三仆从”（E·拉布鲁斯语）之上。三仆从即发明委员会（工程师、作家和艺术家），审查委员会（数学家和物理学家）和执行委员会（富有的工业、农业、商业企业主）。科学被视为宗教，积极的宗教，科学家则是传教的大神甫。

为着“组织”资本主义，圣西门依靠资本家他们自己。资本家不仅没有失去一切，而且赢得了一切。难道他们不会捍卫自己的利润，不会管理新的社会吗？圣西门的呼吁还得到了某种反响：在预订《工业》杂志的读者中，有自由派的巨商，有银行家佩雷戈、拉菲特、卡齐米尔、佩里埃，有工场主泰尔诺。广而言之，圣西门愿意在“民族党”（1789年的革命者珍惜此词）的旗号下，或者在“工业党”的旗号下，把农夫、商人、银行家和工业家，不分雇佣劳动者和大小雇主，全部联合起来。这些就业的国民将要叫形形色色的有闲者退赃，因为他们象大胡蜂那样，把蜜蜂酿成的蜜非法地占为己有。在著名的《寓意集》里，圣西门依照西哀士所著《于十么是第三等级？》的传统，假设法兰西突然丧失其技术精英—一“三千名第一流的学者、艺术家和能工巧匠”，那它就“至少需要有整整一代人来消除这个不幸”；但是，假如有“三万个名人，最重要的国家人物”——王族、廷臣、大臣、高官、红衣主教、法官、军官等去世，那么，法兰西民族无疑对此会感到悲痛，但它却不会感到大伤元气。

圣西门作为技术治国论的鼻祖，对社会主义的历史作出了崭新的、独特的贡献。首先，他毫不留情地揭露了资本主义生产的无政府状态，但由于时代的局限性，他没有揭示出后来由马克思揭示出来的资本主义的基本矛盾，即社会化的劳动方式同生产资料私人占有之间的矛盾。因此，他不能意识到说话结结巴巴的无产阶级是为社会主义社会接生的稳婆。此外，圣西门生活在资产阶级同贵族的对抗使资本家同无产者的对抗一直降至第二位的统治时期，他作为这个时期的同龄人，将其攻击的主要矛头对准地主和贵族的大地产，对准他们在思想和政治方面的支持。如果说圣西门宽容工业、商业和银行资本，那么，有些弟子却比他走得更远，将要否定生产资料私有制。就社会主义者的完整词义而言，圣西门本人不是集体主义者，不是社会主义者。但他给社会主义留下了遗产，对未来世界作了某些卓越的预测:实行计划经济，由最终联合起来的人们合理地开发地球，建立，一个消灭阶级对立、由“管理事务取代管理人”的社会。

节选自《法国社会主义简史》，作者克洛德·维拉尔（Claude Willard）系巴黎第八大学教授、法国“巴黎公社之友协会”主席、颇有名望的现代史学家。

谢选骏指出：人説“圣西门：技术治国论的鼻祖”——我看“圣西门不是圣徒西门”，因爲他的名字是“克洛德-亨利·德·魯弗魯瓦（法語：Claude Henri de Rouvroy，1760年10月17日—1825年5月19日），“聖西門”不過是一個伯爵稱號。“圣西门不是社會主義的圣徒西门”，而是一個“萬花筒般的花花公子魯弗魯瓦”。

《寻求对“社会”的理解：圣西门的社会生理学》（倪玉珍 2019）報道：

摘要：法国大革命遭遇的挫折促成了19世纪初法国思想界对自然权利学说的反思。这一反思的重要成果是社会范畴受到关注和社会学说的兴盛。圣西门接续了孔多塞和观念学派创立“社会科学”的努力，探索“社会生理学”。他摒弃了启蒙时代盛行的抽象个体观，揭示了人的社会属性。他把社会视为有机体，认为社会的各个部分应相互协作，构成和谐的统一体。他还强调了欧洲社会历史演进的动力机制。在此基础上，圣西门提出了“组织”社会的初步设想。圣西门的社会学说融合了社会科学和社会主义的萌芽，促进了法国从革命向社会重建的重要转变。它给后世留下了双重的精神遗产：既唤起人们同情社会苦难的博爱情感，又提醒人们要科学地观察和研究社会事实，尤其在行动时要保持清明的理性。

一、引子

19世纪初，法国思想界出现了一个引人注目的潮流：关于“社会”的讨论变得十分兴盛。这是社会科学和社会主义思潮在法国诞生的时刻。孔德在1839年出版的《实证哲学教程》第四卷中提出的“社会学”概念，被视为社会学诞生的重要标志。不过，与孔德被誉为社会学的创始人不同，其曾经的导师圣西门(Gouhier，1941：167、336-384)1对社会科学的贡献却往往被人忽略，在中国尤其如此。在中国，圣西门长期以来仅仅以“空想社会主义者”而著称；相反，在法国，圣西门对社会科学的贡献得到一些著名的社会学家，如涂尔干、居尔维什和勒瓦尔等人的承认，他们将圣西门视为社会科学的重要先驱(涂尔干，2006；Gurvitch，1955；Leroy，1924)。

社会学说在法国的兴盛，一定程度上是法国思想界对大革命及其引发的危机的反应。“后革命时代的虚空”激发了各种以重建社会、道德和政治为目标的理论思考(甘恩，2011：3)。自1789年大革命爆发以来，不断更迭的政制，你死我活的党派斗争，在动荡与专制之间的反复摇摆，尤其是雅各宾派的恐怖政治，使经历了革命暴风骤雨的法国人在劫后余生的反思中感到了巨大的迷惘和创痛。19世纪初的法国思想界普遍将雅各宾派的恐怖政治与18世纪的启蒙学说关联起来。不少人将批判的矛头指向自然权利学说，尤其是卢梭的社会契约理论和人民主权学说。其实，把雅各宾派政治实践的后果归咎为肇始于卢梭的政治学说并不恰当，因为前者固然受到卢梭的政治学说的影响，但它同时也是旧制度的遗产以及革命进程中法国内部与外部各种复杂因素互动的结果。不过，19世纪初，存在于法国思想界的上述不无偏差的认识，却为社会学的诞生提供了动力。正是在对自然权利学说的反思和批评中，关于“社会”的讨论变得兴盛起来(Brahami，2016：36-38、179-181)。对“社会范畴”(le social)的重视并非持某种政治立场的思想家所特有，而是19世纪初法国思想界的普遍倾向(甘恩，2011：5；布拉阿米，2016：94)。迈斯特和博纳尔等保守派谈论社会的神圣性，基佐、托克维尔等自由派则从“社会”的视角出发理解民主，而在圣西门、孔德等社会科学的先驱那里，寻求理解“社会”的努力得到了最明确和自觉的表述。

二、社会范畴的凸显

为了理解圣西门的学说，有必要先了解法国思想界对革命的反思何以会激发关于“社会”的讨论。在18世纪盛行的自然权利学说中，社会范畴被忽略，例如卢梭的政治学说重点关注的是个体和公意，相反，他本人对社会中间团体充满不信任。法国大革命打击了社会中间团体，将它们视为特权和专制的堡垒予以摧毁(罗桑瓦龙，2012：3－7)。激进的革命者抛弃传统的宗教与习俗，视其为蒙昧和迷信的渊薮。他们试图与传统社会一刀两断，塑造“新人”和新世界(高毅，2013：118、139)。但是，大革命后个体从中间团体中解放出来，却成为一盘散沙。在19世纪初的法国思想界，对社会解体的担忧与对专制的忧虑相互交织。雅各宾派的恐怖政治和拿破仑的军事独裁使不少人看到，传统社会瓦解之后，只剩下一盘散沙的个体和国家，这样的社会状况正是新型专制的温床(罗桑瓦龙，2012：118－119、130－131)。2如何组织社会，同时抵御无序和专制，成了思想界的当务之急。

与打击享有封建特权的社会中间团体相伴随的，是大革命中的民主实践。随着贵族等特权者被打倒，民众开始走上政治舞台。人民主权学说思考政治的起点是自然状态中享有平等的自然权利的个体。它强调人的平等权利，避而不论个体事实上的差别。然而，与人们各方面条件都比较平等的美国不同，法国的社会状况存在严重的不平等，多数人缺乏知识和财富。两国的社会状况和历史条件等方面存在的差异，一定程度上导致了人民主权学说的实践后果的不同。与“自由”、“平等”携手并行的美国民主很不相同，法国大革命期间的民主实践出现了不少乱象。3例如，人们普遍缺乏对法律的尊重，宪法屡屡被暴力革命推翻，法国陷入“不断革命”的无序与动荡；某些极端的平等派主张将一切拉平，追求平均主义，等等。法国大革命在动荡中不断激进化，尤其是在得到底层无套裤汉支持的雅各宾派上台后，实行高度的中央行政集权，推行恐怖政治，并借助断头台清洗政治异己力量(Rosanvallon，2003：30-31、61；高毅，2013：71；Furet，1992：134-142)。

在革命时期的民主实践中出现的乱象，使人民主权学说在革命后的法国思想界遭到了严厉批判。19世纪初的法国自由派大多认为，底层民众缺乏理性，容易受煽动家蛊惑并沦为暴民。在政界和思想界颇具影响力的自由派基佐强调参与政治事务需要具备“才能”，在他看来，让每个人平等参政，意味着多数“意志”的统治，将导致混乱无序(Guizot，2002：287-288；Rosanvallon，1985：94-96)。和基佐一样，圣西门也强调参与政治需要具备才能。他指出：

……在理论上，把照管公共事务的权利作为一种自然权利(droit naturel)赋予所有公民，却没有明确规定才能方面的条件……这是政治观念含糊和不明确的最完整和最明显的证明。(Saint-Simon，2013：2348)

正是在后革命时代的历史语境中，自然权利学说在法国思想界成了众矢之的。不少思想家都认为，有必要对自然权利学说所忽视的社会范畴予以更具体和实在地理解。极端保守派迈斯特批评自然权利学说对人的理解是抽象的。自然权利学说思考政治的出发点是生活在自然状态中的、拥有理性和自然权利的个体。在迈斯特看来，这种抽象的“人”并不存在，人从来就是生活在具体的历史与社会之中的。立法者本应根据某个特定民族的“人口、风俗、宗教、地理位置、政治环境、财富状况、品质的优劣”，制定适合这个民族的法律。然而法国革命者制定的宪法却是针对“从中国到日内瓦”的一切人类团体。它们因而只是“纯粹的抽象物”，是依据某种假想设计出来的“学究式”的东西(Maistre，2003：53)。

另一位极端保守主义者博纳尔批评启蒙思想家把社会想像为人造物，即个体订立契约的产物。在他看来，社会是上帝为了保存和教育人而创造的，它是具有神圣性的必然存在。由于人都有自私和支配他人的倾向，倘若人的意志不受约束，将会在个别利益或意志的相互冲突中走向毁灭。人若要自我保存，必须服从社会。社会权力包括两种：宗教权力和政治权力。这两种权力具有共同的目标：前者约束人有堕落倾向的意志，后者约束由此意志产生的外在行为。君主作为社会的化身，掌握着统一的政治权力，但他和所有社会成员一样，必须服从包括宗教法在内的社会基本法。为了“保卫社会”，掌管宗教的圣职人员应与君主相互独立，掌管军事的人员应采行世袭制，以便保持独立并约束君主的权力(Bonald，1843：3、27-28、35-37、46、75-78、119)。从博纳尔的社会观不难看出，他心目中的理想社会是绝对王权兴起之前的封建君主制社会。

虽然19世纪初的法国自由派和社会主义者并不同意保守派恢复旧秩序的解决方案。但是，大革命遭遇的严重挫折促使他们不得不反思自然权利学说。他们不约而同地把目光投向“社会”，强调要如实地研究社会状况，并在此基础上思考政治。1822年，基佐强调了研究社会状况的重要性：

大多数作家、博学者、历史学家或政论家是通过研究政治制度来认识社会的状况……更明智的做法是，要了解政治制度，先研究社会本身……社会，它的构成，与个人的社会处境相应的生活方式，不同阶级的个人之间的关系，最后是人的状况——这就是历史学家应当关注的首要问题…… (Guizot，1844：62-63)

值得注意的是，圣西门远远早于基佐揭示了“社会”是比“政制”更为根本的要素。1817年，圣西门在《论实业》中指出，政治制度只有与“社会现状”(l’ état présent de la société)相协调、与“现有的观点与事物”相合宜，才能被人们接受并长期存在下去(Saint-Simon，2013：1628)。在圣西门看来，保守派和革命派的政治诉求尽管看似毫不相同，却有一个共同之处：那就是两者都固执而狂热地追求他们想像出来的所谓最佳政制，却没有研究社会事实并寻求事实之间的联系，以及判断这种政制是否适合自己所处时代的社会状况。当他们未能达致目标时，就像任性的孩子一样，因为大人不能给他月亮而哭泣(Saint-Simon，2013：1551-1553、1548、1559-1560)。

不少学者提及保守派对现代社会科学的贡献乃至对圣西门本人的影响(Baker，1989：302；Nisbet，1993)。4的确，在保守派和圣西门之间可以找到不少思想上的关联。例如，一方面，和迈斯特一样，圣西门也批评启蒙学说的“抽象性”，并注重考察历史和社会；博纳尔认为宗教具有协调个别利益冲突、保障社会统一的功能，圣西门则强调“宗教永远是社会组织的基础”，并告诫侄子要永远对宗教保持敬意(Saint-Simon，2013：522、598)。另一方面，在重视宗教的社会功能这一点上，圣西门显然更接近于同时代的保守派，而不是18世纪的理性主义者。然而，圣西门并非保守派的尾随者。与向后看的保守派不同，圣西门是向前看的，“人类的黄金时代不在我们的身后。它在我们的前面，它在社会秩序的完善之中”(Saint-Simon，2013: 1297)。圣西门开启了一个与保守派迥异的反思自然权利学说的思想路向。这就是圣西门关于“人的科学”的探索。在圣西门看来，“人的科学”既包括以个体的人为研究对象的生理学和心理学，也包括以人类为研究对象的“社会生理学”(la physiology sociale)(Saint-Simon，1965)。圣西门一方面接续观念学派的努力，借助生理学研究的成果，摒弃抽象的个体观；另一方面，他倡导将历史变成一门实证科学，致力于从精神和物质两个维度探究人类社会的演进史。在此基础上，圣西门提出了他关于重组社会的初步设想。

三、观念学派的影响与圣西门对抽象个人观的批评

1813年完成的《论人的科学》，标志着圣西门思考的重心发生转移：从对科学哲学的研究转向对人和社会的研究。尽管圣西门直至1813年才正式提出“人的科学”(la science de l’homme)这一概念，但是，他试图用科学的方法研究人和社会的努力由来已久。自1794年雅各宾派倒台，身陷囹圄的圣西门在逃脱了断头台的死亡威胁之后，便开始和督政府时期(1795-1799年)很有影响力的思想派别——观念学派(Idéologues)的成员密切来往。观念学派承续了革命元老西耶斯神父和孔多塞等人的努力，试图探索一门有助于重建法国的社会科学。

实际上，1789年1月，西耶斯在《什么是第三等级？》这本著名的小册子中已经提及“社会科学”这一术语。1791至1792年间，吉伦特派领袖、著名数学家孔多塞发起成立了“1789年协会”。这个协会的几位成员也使用过“社会科学”这一术语。孔多塞等人成立该协会是为了纪念大革命爆发并促使法国社会的重建。此时，“社会科学”被视为政治学或政治科学的同义语(戈尔迪、沃克勒，2017：656-657)。1793年6月，当大革命陷入党派恶斗时，孔多塞和西耶斯等人又创办了《社会教育》杂志，呼吁给予民众“道德和政治科学”方面的教育。在他们看来，大革命的混乱源于政治领袖的鲁莽和受其操控的民众的无知。孔多塞认为，为了让理性的选择替代任性的意志，让民众摆脱激情、偏见和政治蛊惑，需要教给人们民主的技艺。这种技艺，他称之为“社会数学”(Baker，1989: 325)。孔多塞主张把数学、尤其是概率计算的方法应用于人类社会的事务，从而使道德和政治成为实证和科学的。不过他于1794年遭到雅各宾派的逮捕并死于狱中，未能完成创立“社会数学”的抱负(孔多塞，1998：1-2)。

雅各宾派倒台后，督政府于1795年设立国家科学与艺术学院。该学院内设有“道德与政治科学部”。在西耶斯的庇护下，哲学家特拉西和生理学家卡巴尼斯领导的观念学派进入“道德与政治科学部”，并成为该部核心成员(戈尔迪、沃克勒，2017：658-659)。虽然观念学派接续孔多塞的事业，继续探索社会科学，但是，经历了自1789年以来立宪的屡次失败，观念学派对社会科学的理解与孔多塞的想法相比，已经有了重要不同。

与孔多塞几乎将社会科学与政治科学看作是同义词相比，观念学派却表现出对政制或立法变革的不信任。在后者看来，全盘的政制改革只是治标不治本的猛药，它既引发了政治上的无序与暴力冲突，又未能带来真正持久有效的社会变革。观念学派不再把关注的重点放在制订或修改宪法上，而是集中精力研究社会的组织、结构及其内部功能。观念学派把启蒙思想家们热衷于谈论的自然权利学说当成危险的抽象学说加以拒斥，他们想要捍卫的是人在具体的社会中能够享受的权利，为此他们需要对真实的人和具体的社会进行研究(戈尔迪、沃克勒，2017：660-664)。

与保守派不同，观念学派并不打算完全否定启蒙思想家们的思想遗产。他们在很大程度上是启蒙思想的传人：受洛克的经验主义和孔狄亚克的感觉主义哲学的影响，并延续了达朗贝尔和孔多塞对神学的拒斥和对科学的重视。他们主张用审慎的态度观察和分析事实。与孔多塞不同的是，他们认为将社会科学建立在数学的基础之上并不恰当，因为人的活动过于复杂，不能简化为数学问题。观念学派主要致力的是要确立一门关于人的新科学。这门科学建立在生理学和心理学的基础上：前者研究人的身体，后者研究人的精神。他们期待借助这两个方面的研究，获得关于“观念如何形成”的知识，这正是“观念学派”这一名称的由来。观念学派期待政治和道德观念变得和物理知识一样准确、清晰和有依据，他们觉得，唯有如此，人们才可以摆脱错误和危险的偏见，因为，后者是大革命陷入混乱无序的重要原因。自1795年督政府成立到1799年拿破仑发动政变，观念学派在法国思想界的地位举足轻重(Pickering，1993：62-63)。在西耶斯和观念学派的共同推动下，督政府时期的法国初步确立起一个偏重科学教育的世俗学校体系(Picavet，1891：27-28；哈耶克，2012：113)。

圣西门曾在其举办的家庭沙龙中款待过观念学派的领袖卡巴尼斯，他将卡巴尼斯和孔多塞誉为自己致力于研究的“人的科学”的两个重要先驱(Saint-Simon，2013：1070)。显然，与观念学派的思想往来对圣西门产生了重要影响。自1798年起，圣西门放弃他从事的地产投资活动，开始专注于科学研究。据圣西门回忆，比尔丹，一位与观念学派来往颇多的生理学家曾向他建议考察人类知识现状的四个步骤：一，对比无机体与有机体的结构；二，对比不同的有机体；三，对比人与其它动物；四，研究人类精神的进程(Saint-Simon，2013：1087-1088)。实际上，在1798至1801年间，圣西门也确实先后搬到巴黎综合工科学校和巴黎医科大学对面居住，学习与无机体和有机体相关的科学知识(Saint-Simon，2013：305-306)。

和观念学派一样，圣西门在反思大革命时，也把批评的矛头指向启蒙时代盛行的自然权利学说。他对后者的批评，很大程度上借鉴了同时代生理学家的研究成果。自1802年写作《一个日内瓦居民给当代人的信》以来，圣西门多次提及生理学。不过，直至1813年，在他主要致力于科学哲学的研究中，并没有具体阐发关于人和社会的看法。在1813年的《论人的科学》中，生理学成为全书最突出的主题之一，生理学家被圣西门视为重组欧洲社会的科学先锋。他指出，当前研究无机体的科学家、尤其是数学家占据了科学界的首要地位，这种状况阻碍了人类精神的发展。他借生理学家比尔丹之口，指责研究无机体的科学家在欧洲的社会危机面前无所作为：

……在这个时刻，你们有什么权利占据先锋的位置？人类发现自身已经陷入从人类存在以来他们所经历过的最严重的危机之一，但是，你们为结束这场危机在做什么样的努力呢？你们有什么办法重建人类社会的秩序呢？整个欧洲都在残害自己，而你们为阻止这场屠杀又在做些什么呢？什么也没有，我敢说！恰恰是你们，正在完善毁灭人类的手段；恰恰是你们，指导着人们对这些手段的运用……关于人的知识是能够引导人们发现协调各民族利益的手段的惟一要务，而你们根本不研究这种科学……离开你们的主导位置，我们将取而代之。(Saint-Simon，2013：1086-1087；涂尔干，2006：234)

从这段话可以看出，圣西门把生理学研究视为解决欧洲危机的途径。他所说的危机，指的是中世纪末期封建神学的思想和制度体系衰落后，欧洲陷入的连绵不断的战争状态。在他看来，法国大革命、尤其是拿破仑战争爆发后，这种混乱无序达到了无以复加的地步。欧洲为什么会陷入这场危机？圣西门认为，批判旧秩序的学说要为此负很大责任：

上个世纪，哲人们在所有人面前谈论最抽象的问题，所有人也都谈论这些问题。这种方式很有利于引发一场革命，这也正是那些学者们想要的。……旧的行事方式应当抛弃，只有那些就重大问题做具体研究的人，才可能既考察和争论这些问题，同时还能有益于总体秩序而不是损害它。(Saint-Simon，2013：1072)

圣西门批评的“谈论抽象问题”的学者，指的是18世纪的多数启蒙思想家。圣西门认为他们谈论人和社会的方式是抽象的，其虽然有助于摧毁旧秩序，但却无益于建设新秩序。要重组欧洲社会，有必要了解真实的人和社会状况。圣西门试图借助居维叶、维达吉尔、比沙、卡巴尼斯、比尔丹等生理学家和孔多塞这位数学家兼哲人的研究成果，通过观察事实并寻求事实之间的联系，用科学和实证的方法来深入探究人——包括个体的人和人类社会(Saint-Simon，2013：1077，1079)。

圣西门指出，居维叶和维达吉尔的生理学研究已经表明，动物和人的智力水平与其生理“组织”(organisation)的完善程度成正比。不过，这两位生理学家并未进一步解释为什么人的智力相较于动物具有巨大的优越性(Saint-Simon，2013：1091-1092)。圣西门试图通过观察一系列事实，来解答这一问题。借助对婴儿和阿韦龙野人的观察，通过查阅库克船长等探险家关于野蛮人的记载以及历史学家关于古代民族的著作，圣西门指出，人起初的状态和动物差不多，在智力上只有很少的一点优势，这一优势来自于人在生理组织上的优势。这种优势使人相较于动物，具有较强的开发自然的能力。经过很多世代，人类发明了语言，从那时起，人的智力相对于其它动物的智力，才有了决定性的优势，因为语言的发明使人类从事“社会劳动”(les travaux de société)的能力大大提高，从而具有了更强大的开发自然的能力(Saint-Simon，2013: 813-815、1088-1091)。圣西门举了库克船长观察到的一些部族为例，说明语言发达程度与文明程度的关联。位于美洲西北海岸的一些语言极不发达的部族有食人的风习，而在塔希提岛等地语言发达的居民中，食人风习只剩下残余(Saint-Simon，2013: 813-815、1124-1125)。

从圣西门关于人与动物的比较可以看出，他十分看重“组织”与“社会劳动”。他将语言的发明视为人类精神演进史的重要环节，因为语言使人类得以更好地组织起来从事社会劳动。圣西门认为，语言并非人体组织的自然产物，它的发明要归功于无数世代的人相继的劳作(Saint-Simon，2013：814)。圣西门对“阿韦龙野人”的观察使他愈发相信，语言和社会生活对于个人的才智发展至关重要：阿韦龙野人幼年时代被遗弃在森林中，长期过着与世隔绝的生活；当他被农民捉住并被送至医院时，医务人员经观察后发现，他对人类现有的知识一无所知，喜爱生吃动植物。这个长期与世隔绝的人，在智力水平上只比动物略高一点，接近于人类最初几代的智力水平。他被送至聋哑教养院后，医生伊塔尔发现，尽管阿韦龙野人的说话器官良好，但由于它长期没有使用，失去了必要的柔韧性，因而学习语言和知识极为困难(Saint-Simon，2013：1125-1128)。通过观察阿韦龙野人后，圣西门得出结论说：个人如果与社会隔绝，孤立自处，只凭借自身的力量，没有习得人类目前拥有的、经过一切世代的人相继积累而成的知识，只能陷入野蛮和无知的状态(Saint-Simon，2013：813)。

在圣西门看来，有组织的社会生活是人得以摆脱动物状态的必要条件，可以说，是社会生活造就了人，使其才智逐渐增长并具备了使人区别于动物的属性。借助上述研究，圣西门批评了18世纪一些启蒙思想家对人类原初状态的理解。他指出，孔多塞赋予了人类的初民一些文明人才具备的特征。而事实上，人类需要经历漫长的社会劳动才能具备这些特征。此外，卢梭、达朗贝尔和孔多塞都认为“处于野蛮状态的人是幸福的，只是在确立了政治的、市民的和宗教的制度之后，人们才变得不幸。”圣西门指出，这种观点与神学家所说的“亚当和夏娃偷吃禁果之前在伊甸园里是幸福的”没有本质的差别，启蒙思想家的这一观点是神学观点的形而上学变体。在这个问题上，卢梭等启蒙思想家与神学家的共同之处在于用想像替代了对事实的观察(Saint-Simon，2013：1132)。

除了揭示人的社会属性之外，圣西门还批评启蒙时代流行的平等观。启蒙思想家通常脱离具体的历史与社会状况谈论普遍的人。北美殖民地的革命者宣称的“人人生而平等”，为多数启蒙思想家所认同。他们倾向于强调人与人在“自然权利”上的平等，回避谈论人与人事实上的差别(Brahami，2016：177)。这种平等观得到了18世纪盛行的洛克的感觉论的支持。洛克在《人类理解论》中反对天赋观念说，认为人出生时心灵像一张白纸，心灵储存和加工通过感觉得到的信息，形成了观念。洛克在法国的追随者孔狄亚克和爱尔维修进一步发展了他的感觉论。孔狄亚克反对洛克区分观念的两个来源——感觉和反省。洛克把心灵的反省活动视为人的某种天赋，孔狄亚克则认为，反省活动只不过是变相的感觉，抽象的理性观念也是由感性观念演变而来的(北京大学哲学系、外国哲学史教研室，1999：90-98)。和孔狄亚克一样，爱尔维修也认为感觉是观念的唯一来源，并且认为所有人从外界获得知识的感官能力是平等的，因而对人施以同样的教育，他们将得到同样的观念(赖尔、威尔逊，2004：25、287、293-294；Manuel，1956：295)。爱尔维修的感觉论为18世纪法国的政治革新提供了理论支持：既然人人生而平等，人与人的差异缘于环境或教育等后天条件的不同，那么，通过改造政治或社会制度，就可以缩小甚至取消现存的不平等。数学家、吉伦特派领袖孔多塞承认人的才能存在着天然的不平等，但同时又认为，人的可完善性是无限的，甚至天赋才能本身也可以通过社会的完善加以改进。孔多塞主张通过公共教育等领域的变革促进平等化的进程。在《人类精神进步史表纲要》一书中，孔多塞表达了人类大同的理想：人类的进步，意味着使地球上的所有民族和各民族的所有个人尽可能地在物质和精神上达致平等的状况(孔多塞，2003：176－205；Manuel，1956：296；赖尔、威尔逊，2004：292-293)。

圣西门从孔多塞那里继承了一些重要的思想遗产，如对“社会科学”的关注和对考察人类精神进步史的重视。不过，圣西门并不认同孔多塞的平等观。作为一位数学家，孔多塞对社会科学的理解是以他的数学研究成果、尤其是概率论为基础的(孔多塞，1998：1)。受生理学的影响，圣西门认为，对人的科学研究在方法上应不同于以无机体为对象的科学研究，因为人的活动远比无机体的活动更复杂和不稳定(Saint-Simon，2013：673)。这意味着，在圣西门看来，社会科学应当是“社会生理学”，而不是“社会数学”。圣西门借助几位著名生理学家的研究成果，质疑了盛行于18世纪的抽象平等观。例如，维克和居维叶通过解剖学方面的研究，揭示了人与人在智力上的差异与其器官机能组织的完善程度之间的关联；皮内尔对精神失常者的考察，揭示了个体在精神和身体方面的差异；卡巴尼斯研究年龄、性别、性格、疾病、制度、气候等因素对人的观念和情感的影响(Saint-Simon，2013：684-689)。生理学家比沙的研究也对圣西门产生了重要影响。比沙区分了人的三种主要才能：与大脑相关联的思考、与感官相关联的感受、与活力相关联的行动。比沙认为，除了极少数的例外，大多数人无法同时将三种才能发展至同等程度，他们通常只会拥有一种主导才能，另两种才能则较弱。依据一个人的主导才能，可以将人区分为三种类型：思考的人，感受的人，行动的人。比沙在生理学方面的这一发现，有助于产生一种崭新的教育观与社会观，那种教育观不主张对全体社会成员实行均质化的、无差别的教育，而强调应在考虑个体差异的基础上，最大程度地培育每个人的主导才能。理想的社会因而是一个由具有不同才能的人构成的有机体，他们相互协作，在社会中履行各自擅长的职能，生产和创造物质和精神产品。圣西门设想未来社会主要由三种类型的人——学者、艺术家、实业家构成，这正好对应了比沙所说的三种才能(Manuel，1956：298-303)。

正是在承认个体才能差异的基础上，圣西门提出了“按才能分配”的原则。圣西门指责想把一切拉平的极端平等精神是一种带来奴役而非自由的“土耳其式平等”。这种所谓的平等意味着不按照人们对社会的才能或贡献分配财富和权力，因而与真正的平等差之千里，他称这种平均主义是“反社会”的，因为在这种平等精神盛行之处，人们将凭任意专断的意志争夺支配权(Saint-Simon，2013：2464)。

圣西门认为政治统治的权力也应当按才能分配。他嘲笑18世纪的“形而上学家”的观点荒唐可笑：他们认为无需对事物进行专门的研究，人就可以知晓一切；他们甚至声称，只需要生为法国人，就能够恰当地评判所有政治问题。对于复辟王朝时期实行的、得到基佐等自由派支持的将纳税额当作选举资格的制度，圣西门也表示反对。他指出，人们不会认为缴纳一千法郎直接税的人也能够在化学领域有所发现，因为化学研究所需的才能是众所周知的；然而，人们却认为，缴纳一千法郎直接税的人有能力从事政治，而事实上，从事政治是比化学研究更为重要、也更加困难的一项工作。为什么会出现上述所说的那种对政治的误解？在圣西门看来，关键的原因在于化学已经是一门实证科学，它所需的才能是明确而具体的，而政治迄今为止仍是一门臆测的学说，一种形而上学。圣西门设想，一旦政治也进入以观察事实为基础的实证科学的行列，上述关于政治的谬说将会终止，而政治研究将交给一个专门的学者阶层去进行(Saint-Simon，2013：2348-2349)。

四、作为“有机体”的社会

基于圣西门对抽象个人观的批评，不难看出他与18世纪宣扬自然权利的启蒙思想家之间的距离。与首先关注如何保障个体的自然权利的启蒙思想家不同，圣西门首要关注的是怎样组织“社会”(倪玉珍，2017；Manuel，1956：73；Musso，2006：49)。那么，圣西门是如何理解“社会”的呢？虽然，他和保守派博纳尔一样，强调社会的各部分应当协调成一个统一体，但是，他显然摒弃了博纳尔社会观的神秘主义色彩，更重要是，圣西门借助的是现代科学、尤其是生理学的语言来阐释社会。

圣西门指出，社会与自然宇宙中的一切事物一样，其持存有赖于相互斗争的各种力的运动。他认为社会中存在着三种相互作用的力，或者说三个阶级。第一个阶级掌握着知识，他们由“科学家5、艺术家和一切有自由思想的人”构成，并高举着“人类精神进步”的旗帜，圣西门将自己归入这个阶级。第二个阶级由不属于第一个阶级的有产者(propriétaire)构成，他们倾向于维持现存社会秩序。第三个阶级由无产者(non-propriétaire)构成，他们倾向于在“平等”的旗号下实施变革。第一个阶级有时与有产者合作，有时与无产者合作。后两个阶级，即有产者和无产者则相互对立，彼此斗争。二者各有优势与劣势：有产者人数少，体力较差，但在知识上占据优势；无产者缺乏知识，但体力较好，人数众多。圣西门认为，有产者与无产者相互斗争这一社会现象是“伟大的自然法则”的结果。这意味着他并不认为这种斗争有可能完全消除，但他认为二者的对抗有可能缓和。他主张应“尽可能把行动方向如此不同且经常对立的所有力量联合成唯一的整体”(Saint-Simon，2013: 110、138、120)。

那么，如何才能把有产者与无产者联合成一个相互协作的整体呢？圣西门认为，要做到这一点，首先必须尊重知识，同时还要使掌握知识的阶级获得独立的地位。与《人类精神进步史表纲要》的作者孔多塞一样，圣西门把知识的进步视为人类历史发展的动力。他认为像牛顿这样的天才人物是“照亮全人类的火炬”，他们引领了人类精神的进步，增进了全人类——包括有产者和无产者——的福祉。对社会事实的观察使圣西门得出结论说，尊重知识对有产者和无产者都有益处。对有产者来说，知识有助于他们将其力量联合起来，抵御无产者对秩序的颠覆，防止社会陷入无政府状态；同时知识也可以使有产者更加开明，帮助他们改进由其主导的法律，避免无产者因不满而爆发革命(Saint-Simon，2013: 138-139)。另一方面，对无产者来说，拥有知识有助于使他们削弱富人的优势。知识的传播与普及增加了有产者的数量，也改善了无产者的命运。圣西门以英国为例，说明了尊重知识给无产者带来的好处：在英国，有教养的人对学者的敬重胜过对国王的敬重，在那里，工人会写、算、读，而且每天都能吃到肉。相反，在俄国，学者触犯沙皇要被处以重刑，那里的农民愚昧无知，食不果腹，衣不蔽体(Saint-Simon，2013: 119、115)。圣西门还以大革命为例说明了尊重知识的重要性。大革命期间曾一度出现过“把政权交给愚昧无知的人去管理”的情形，结果法国陷入了饥馑与混乱，最终革命难以为继(Saint-Simon，2013：113、121)。

与首先关注政治上的三权分立的自由派不同，圣西门更为关注的是社会领域的分权。他把社会划分为两个领域：精神领域与世俗领域。学者掌管的精神权力与有产者掌管的世俗权力应相互保持独立。当学者失去独立、依附于世俗领域的统治者时，知识将沦为有产者支配无产者的工具，无产者的处境将是悲惨的。相反，当学者独立地掌管着精神权力时，他们将致力于探索真理，而不是服务于有产者的私利，充当有产者的奴仆(Saint-Simon，2013：103-109)。

值得注意的是，圣西门所说的精神权力的不独立，不仅指学者对世俗领域的统治者的依附，还包括学者与被统治者的政治结盟，后一种情况同样十分危险。他认为，在大革命期间，一些学者出于对旧秩序的怨恨，在政治上与底层民众结盟，致力于推翻旧制度。当他们在革命中遭遇旧势力的抵抗时，就煽动无知的民众和无产者的革命激情。最终他们如愿以偿地推翻了旧秩序，但也为此付出了高昂的代价。他们中的一些人在革命的混乱中丧生，另一些人接受了革命的教训，转而承认有产者比无产者更有知识，并且愿意把一部分组织社会的权力交给有产者(Saint-Simon，2013：112-113)。

基于圣西门对构成社会的三种力量——学者、有产者和无产者之间关系的分析，不难看出生理学家对他的影响。生理学家把人视为由各种器官构成的有机体。这些器官彼此不同但缺一不可，它们各自履行各自的功能，相互协作地维持着作为整体之有机体的活动。圣西门明确表示，“我们都是有机体(corps organisés)”，并把社会关系比作“生理学现象”(Saint-Simon，2013：118)。在他看来，社会和人一样，也是有机体。社会的各个组成部分应当协调发展，构成一个和谐的统一体。

圣西门在其著作中曾多次表达对“统一性”(l’unité)的重视。例如，他曾在《19世纪科学著作导论》中表达过对保守派博纳尔的同情。他认为后者的著作虽有重大缺点，但它“深刻地认识到体系的统一性的效用”，因而具有重要价值(Saint-Simon，2013：400)。

圣西门对“统一性”的重视，使他遭到一些学者的批评。例如哈耶克(2012：148-149)将其视为贬低个人自由的专制社会主义者，罗桑瓦龙(2012：3-7、165-169)则将圣西门的社会学说与雅各宾主义相提并论，认为它们皆有共同之处：追求“大一统”、排斥社会中间团体。的确，圣西门的社会学说带有反自由主义的色彩。虽然，他在创办《论实业》期间曾与同时代的自由派密切合作，但他很快就表现出对个别利益自由竞争的不信任。不过，还是有必要回到19世纪初法国的历史语境去理解这种不信任何以产生。事实上，当时对个别利益的竞争表示不信任的思想家不仅包括圣西门，还包括通常被称为“自由主义者”的基佐和托克维尔等人。基佐在反思大革命时谈到了法国人之“不明智的利己主义”。他指出，法国的各阶级彼此倾轧，不愿做出适当的妥协，以便相互联合，使彼此变得自由和强大，而是用一种绝对的精神追求自己的利益，执着于自己的情感，毫不考虑其他的因素和事实。这种利己主义使法国人卷入了不断相互恶斗的漩涡(基佐，1995：2-4)。托克维尔观察到，美国人普遍奉行个人主义原则，相信“个人是本身利益的最好和唯一的裁判者”；同时，美国的个体习惯于并且善于相互联合，在追求私利的同时兼顾公益(托克维尔，1997：75、651)。然而，在社会状况和民情迥异的法国，个人主义原则的实践产生的后果大相径庭。托克维尔描绘了法国旧制度时期的“集体个人主义”并认为它为日后的“个人主义”作了准备：每个团体相互疏离，只顾自己的私利。当个体在大革命中摆脱了各种中间团体的束缚后，他们很快陷入“相互厮杀”之中(托克维尔，1996：134、145)。个人主义原则在美国和法国的实践后果所表现出的差异，有助于我们理解为什么个人主义一词在19世纪初的美国具有积极的内涵，而在同时期的法国却饱受批评(卢克斯，2001：2、24)。

对于法国社会的弊病，圣西门作出了与基佐和托克维尔等相类似的诊断。圣西门把“利己主义”的肆虐称为“我们这个时代的政治病”。在他看来，从基督教确立到15世纪，人们重视全体利益，忽视个别利益。自15世纪以来，人类的理性放弃了总揽全局的视角，专心研究个别事实和个别利益，把对“一般事实、一般原则和全人类的共同利益”的研究视为空洞和无价值的。这一转变虽然在知识和生产领域产生了重大成果，但也给社会带来了害处(Saint-Simon，2013：3220-3222)。原本把社会的各个部分和不同的个人关联起来的共同的道德观念不复存在了，导致了利己主义的惊人发展和社会各个部分之间的相互孤立(Saint-Simon，2013：2480)。由于人们彼此之间没有什么共识，倾向于绝对地从自己的角度看问题，由此导致了基于个别利益的彼此对抗。尽管人们出于对旧体系的共同的厌恶情感，短时间内会聚合到一起，但很快就会分道扬镳。在个别利益你死我活的对抗和由此带来的混乱中，专制很快重新找到自己的地盘(Saint-Simon，2013：1507-1508)。

在整个欧洲，情形也类似。自从天主教这个使西欧各民族彼此关联起来的精神纽带变得衰弱，教士越来越失去独立性并逐渐沦为世俗权力的附属物以来，各民族世俗权力的野心失去制约，它们彼此争斗，导致欧洲出现连绵不断的战争。由于不再存在可以抑制世俗权力、协调各民族利益的独立的精神权力，以武力为基础的弱肉强食的原则自16世纪以来成为欧洲社会的主导原则(Saint-Simon，2013：1255)。

从上述对圣西门关于法国和欧洲社会的分析可以看出，不宜将他对“统一性”的追求简单地批评为对“专制”或对自由的漠视。圣西门之所以将“联合”(association)——包括法国各种社会力量的联合和欧洲各民族的联合——视为解决革命危机的途径，恰恰是因为他看到了个别利益的无序对抗与专制的内在关联。正如马克思也看到的那样，“一袋马铃薯”，即彼此缺乏联系的法国小农，其政治影响必然表现为“行政权支配社会”(马克思，2001：105)。

此外，在圣西门谈论艺术作品成功要素的一个手稿中，也可以看出，他所说的“统一性”并不意味着以社会全体压制个体。在上述手稿中，他是这样定义“统一性”的：各个部分相互之间紧密关联，没有任何一个部分与整体断裂(Saint-Simon，2013：756)。由圣西门的艺术观不难看出，他所理解的“统一性”并不意味着整体对部分的绝对支配，具备“统一性”的社会也并非由国家权力自上而下操控一切的社会。因为在这种社会中，国家权力成为社会的唯一驱动力，社会的各部分沦为消极被动的零件，它们将相互疏离，这与圣西门期待的“统一性”的重要特征——“各个部分相互之间紧密关联”正好相反。事实上，只有当社会的各个部分具有自发性时，彼此才会产生紧密关联。这正是日后圣西门在《组织者》中设想的实业社会：政府的统治权力得到最大程度的限制，由所有生产者构成的“社会体”进行最大程度的自我管理，生产者相互联合彼此协作共同开发自然(Saint-Simon，2013：2211、2214；Proudhon，1923：197；Ansart，1970：194；涂尔干，2006：301)。6此外，圣西门强调“没有任何一个部分与整体断裂”也不宜简单地被理解为部分对整体的消极服从。它蕴含着不应使某个社会群体被抛弃、应防止社会“断裂”的意思。圣西门认为，当社会的某个部分过于羸弱时，会损及较强的部分。他举例说，一些目光短浅的人认为，为了制止革命的发生，最好的办法是不让被统治者受任何教育，然而，经验证明，这么做无济于事。这样的政府虽能削弱被其领导的人民的力量，但到头来政府的境况也会恶化，直至走向崩溃(Saint-Simon，2013：411)。

在上述谈论艺术的手稿中，圣西门还强调“多样性”(la varieté)和“均衡性”(la proportion)是艺术作品取得成功必不可少的要素：好的艺术作品应当如同大自然一样呈现参差多态之美；整体的各个部分所占的份量应当与它和整体的关系相称，由此达成的和谐即均衡性(Saint-Simon，2013：756-757)。圣西门对于多样性和均衡性的重视，表明他所追求的统一不是单调划一的，而是源自多样性的统一，是“一”与“多”之间的平衡。

五、圣西门的社会动力学

在圣西门看来，要认识社会，仅仅静态地研究是不够的，还需要对人类社会的历史演进作总体性的研究(Saint-Simon，2013：1195-1196)。他期待历史成为一门实证科学，这意味着对事实的观察应当取代文学的想像，应当观察社会状况(l’ état social)的各个方面，对事实进行观察、排列和研究，从中寻找普遍的规律(lois)。圣西门指出，18世纪的一些历史学家，如英国的休谟(Hume)比前人更好地观察了历史事实，提出了关于文明进程的新见解；尽管如此，大多数历史学家对事实的分类和排列仍是旧式的。他们把王朝更替当作历史分期的标准，这表明他们没有摆脱写王朝传记的窠臼。此外，18世纪盛行的批判精神使历史学家未能不偏不倚地观察中世纪。不少人形成了一种偏见：把中世纪视为倒退的，并仰慕遥远的古代(Saint-Simon，2013：2146-2149)。

尽管圣西门称赞孔多塞是研究人类精神演进史的先驱，不过，他还是批评孔多塞的《人类精神进步史表纲要》存在以下缺点：把人类初民想像成文明人；把宗教视为人类幸福的障碍；对历史的分期过于随意。在《19世纪科学著作导论》《百科全书计划》等早期著作中，圣西门致力于重写人类精神演进史。他初步勾勒了人类精神的五个发展阶段。第一个阶段从人类起源开始，直到人类理智能够清晰地理解因果观念，进而形成约定的书写符号体系。这是一个极为漫长的时期。第二个阶段是偶像崇拜的时代，在这个阶段，埃及人确立了人类的第一个宗教体系，他们把日、月、星、海洋、森林和河川，甚至动植物视为万物的第一因。第三个阶段是多神教的时代，此时人类理智已经发展到能够认识不可见的原因。圣西门认为多神教是希腊人创立的，他们把人的欲念、嗜好、各种感觉视为万物的第一因。第四个阶段是一神论的时代，圣西门认为苏格拉底是一神观念的创造者。罗马人统治时期，耶稣和保罗在一神观念的基础上创立了基督教。第五个阶段从阿拉伯人创立观察科学开始，他们用支配宇宙的多个规律的观念取代了有灵的第一因的观念。圣西门认为，由阿拉伯人开启的科学事业尚未最终完成。要完成这项事业，需要将多个规律的观念归纳为单一规律的观念，并在此基础上确立新观念体系，取代已经衰落的一神论(Saint-Simon，2013：397、521、528、576、1132-1133、1139、1150、1152-1153)。

从上述归纳可见，圣西门把宗教理解为人类的知识体系。这解释了为什么他认为倡导实证科学与创立新宗教并无矛盾。圣西门十分重视人类知识体系的进步。在他看来，基督教的诞生曾极大地推动欧洲文明的进步。与推崇古代的启蒙思想家不同，圣西门认为，当人类精神的演进处于多神论阶段时，人类分裂为一个个相互敌对的小社会。古代城邦都把城邦之外的人视为异类。在多神论阶段，人类掌握的实证科学知识甚为贫乏，这意味着人类征服自然的手段也相当匮乏，生产力水平相当低下，此时的社会以军事为其活动的主要目标，人们靠相互的战争和掠夺来谋取生存资源。基督教的诞生，既是此前人类知识积累的成果，又为社会的进一步发展提供了条件。它宣扬对唯一上帝的信仰和四海之内皆兄弟的教义，这就提供了一种精神纽带，使欧洲得以组织起一个更大规模的社会。自一神论诞生以来，与实证科学知识的进步相伴随的，是从事生产的实业阶级处境的改善和财富的增长(Saint-Simon，2013：3049-3051)。

1816年，圣西门与自由派合作创办《论实业》，政治经济学成为他关注的中心问题。这一时期他考察社会史的重心也随之发生了改变：实业生产的发展取代人类精神的演进，成为其重点考察的对象。自1819年起，圣西门相继与孔德合作完成了《组织者》、《论实业体系》等著作(Saint-Simon，2013：2104)。7在这些著作中，圣西门同时从精神观念和物质生产双重视角探讨了欧洲社会的演进史，并对法国大革命的起源作了富有开创性的阐释。在他的笔下，这场革命是两种社会体系——封建神学体系和实业科学体系在漫长的历史演进中相互斗争的结果。

作为有机体，社会体系和人一样会生长和演变，如同人有童年、青年、壮年和老年。封建神学体系诞生于3至4世纪，即北方蛮族在欧洲定居以及基督教在欧洲传播的时期。11至12世纪，封建神学体系最终在欧洲稳固确立。欧洲的社会权力此时掌握在两种力量手中：一个是由军事首领、即封建贵族构成的世俗权力，它支配着从事生产的实业阶级；另一个是由神职人员构成的精神权力，它支配着人们的精神世界。圣西门十分重视世俗权力与精神权力的分立，这个在古代并不存在的制度，被他视为中世纪在社会组织上做出的重大改进。由于两权分立，欧洲得以形成多元一体的大社会：罗马教皇独立于各民族的世俗权力并得到舆论的支持，天主教成为欧洲各民族共同的精神纽带。天主教会约束世俗权力的野心，协调各国的利益冲突，使欧洲9至15世纪没有爆发大规模的战争(Saint-Simon，2013：1194-1197、2150)。

值得注意的是，圣西门不认为贵族和教士的统治起先是建立在纯粹暴力和诡诈之上的。在他看来，贵族和教士的统治之所以能够确立，主要是因为在当时的文明状况下，其存在符合多数人的需求。在所有民族都经常发生争战的时代，军事人员是整个社会中从事最危险、最辛苦职业的人，他们在一定程度上保护了从事生产的阶级，因而得到了后者的尊敬和服从。同样，在神学体系确立的时代中教士是最有学问的群体，是他们使蛮族文明化；他们对强者布道，强调上帝加诸他们身上的道德义务，缓和了强者对弱者的支配，从而为底层民众提供了重要服务。与贵族一样，他们只是随着文明的进程，才逐渐趋于腐朽并成为寄生阶级的(Saint-Simon，2013：2422-2424)。

封建神学体系稳固确立之后，它的衰落也开始了。两种社会力量在封建神学体系这个母体中逐渐发展壮大。到11及12世纪，在世俗领域，市镇解放运动使实业阶级不再依附于军事贵族，获得了自主发展的机会；在精神领域，实证科学经由阿拉伯人传入欧洲，从事科学研究的学者得到越来越多的尊重(Saint-Simon，2013：2151-2152)。实业和科学的力量开始是悄然地侵蚀旧社会体系的，到了16世纪，双方的斗争逐渐公开化：路德及其支持者颠覆了教皇的权威；此后斗争很快从精神领域转向世俗领域；在法国，路易十四与黎塞留使贵族在政治上变得无足轻重，并使实业家的地位大大提高，在英国，贵族联合市镇反对王权，其结果是1688年的革命(Saint-Simon，2013：2156-2159)。直到17世纪末，封建神学体系受到的打击还只是局部的，不过，到了18世纪，这个打击就变得十分深入且普遍了。神学信仰被哲人们用过分轻率和仓促的方式加以批判，以致于它在最无知识的人眼中也显得荒谬了。与此同时，哲人把批判的矛头指向世俗权力。摄政时期以及路易十五时期宫廷的奢靡放纵，使人们对世俗权力的轻视达到极点(Saint-Simon，2013：2162-2164)。

圣西门认为，法国大革命并非由某个孤立的事实造成，而是新旧社会力量在漫长的历史进程中相互斗争的结果。他在《论实业体系》中指出，“政治制度”发生变革的唯一原因，就是与旧政治制度相应的“社会状况”发生了根本变化。正是几个世纪以来逐渐完成的“市民的与道德的”革命，促成了大革命这场不可避免的“政治”革命(Saint-Simon，2013：2377-2378、2382-2383)。8

然而，大革命虽然成功地对旧社会体系给予了沉重一击，却并未能顺利地确立起新的社会体系，因而只能算是一场半途而废的革命。圣西门认为，大革命起初的努力方向是好的：路易十六赋予第三等级在三级会议中的双倍代表权，这表明国王认识到应当吸引具有优势的社会力量参与政治。然而革命很快就偏离了目标：国王与实业家互不信任甚至彼此敌视。国王错误地选择支持贵族，实业家则对自己缺乏信心，委托法学家和形而上学家(les légistes et les métaphysiciens)来保卫他们的利益。法学家原本只是军人等级的代理人，后来取得了独立性，给统治者规定各种限制，并保障被统治者的权益；形而上学家是在神学内部成长起来的，他们的主要活动始于宗教改革，并于18世纪宣布了良心无限自由(la liberté illimitée de conscience)的原则。法学家和形而上学家关心抽象的观念甚于经验事实，注重研究何为最佳政制、而不是何为最适合既有社会状况的政制，在他们的领导下，法国大革命偏离了确立实业科学体系的目标(Saint-Simon，2013：2285-2286、2379-2381)。

由于旧体系被摧毁，而新体系又未确立，社会陷入一种缺乏组织、分崩离析的状态。正是在这种混乱中，旧体系中的某些东西死灰复燃(Saint-Simon，2013：1508)。然而，在圣西门看来，恢复旧体系的努力不会成功，因为它与几个世纪的社会历史演进背道而驰。只有当实业科学社会体系确立之后，混乱无序的局面才会结束，法国大革命才能最终完成。

六、结语

尽管19世纪初的法国确立了象征新旧法国和解的君主立宪制，但是，法国社会仍被激烈的政治斗争所撕裂。民主共和派密谋推翻复辟的王朝，极端的保守派则一心想要恢复旧秩序。圣西门忧心于法国自1789年以来长期的政治动荡，试图使法国走出政治斗争的泥潭，完成从革命到建设的转变。他将目光转向“社会”，通过社会生理学的研究，初步勾勒了欧洲社会演变的历程，指出了大革命后社会重建的目标，即组织实业科学社会体系。

那么，应当如何来组织实业科学社会？圣西门提出了组织新社会的原则：实业家和学者取代军人和教士掌握管理社会的权力；一切人都应当劳动，劳动包括从事实业生产以及从事科学、文学和艺术领域的研究；按才能和贡献来分配财富和权力；社会的发展目标是改善全体社会成员、尤其是构成社会大多数的贫困阶级的物质和精神状况(Saint-Simon，2013：3216-3217)。

圣西门还初步提出了组织社会的具体设想。在《组织者》中，他设计出一个组建三院制议会的草案：第一院由300位最有才能的工程师、文学家和艺术家组成，负责设计可以增加法国财富和改善民众生活的公共工程和公共节庆；第二院由300位最有才能的数学家、物理学家和生理学家组成，负责审查第一院上交的计划，并制订公共教育计划；第三院的代表是来自农、工、商界的实业领袖，负责确定并征收赋税，决定是否采纳由一院呈交的并经二院审查的计划，并在决定采纳后负责执行(Saint-Simon，2013：2136-2140)。

圣西门始终关注未来的实业科学社会中的精神权力之重建问题。他把改造基督教及确立新宗教视为大革命后社会重组的中心问题之一，这与轻视宗教的观念学派大不相同。在《一个日内瓦居民给当代人的信》中，圣西门设想由掌握实证知识的、独立于世俗权力的科学家取代中世纪的教士，确立牛顿宗教。这种宗教将为社会成员提供新的道德共识：“一切人都应当劳动”(Saint-Simon，2013：122-126)。在《实业家问答》中，圣西门提出了重建精神权力的草案。他提议由最有才能的科学家和艺术家分别组成两个独立的科学院，其中理性科学院负责制定调节人们利益的规则，它将在路易十四建立的物理和数学科学院的基础上完善而成；情感科学院负责制定调节人们情感的规则，它将在大革命时期建立的国家科学与艺术学院之道德与政治科学部的基础上完善而成。在理性科学院和情感科学院之上，还需要一个最高科学委员会，它将负责协调两个科学院，并将前两者研究出来的原则与规范融为一个新的道德学说。实证道德学说不同于天主教的道德学说，它不谴责个人对利益的追求，而是教导人们“把个人利益和公共利益结合起来”。圣西门期待新的道德学说成为国民教育的基础，国民教育将针对所有社会成员——从最贫穷的无产者到最富裕的有产者(Saint-Simon，2013：2977-2978、2982-2983、2990)。

关于实业科学社会的组织，圣西门只提出了一些初步的原则、目标和设想。圣西门的社会学说是否如他声称的那样是“科学”的？学者古耶认为，圣西门缺乏科学研究的能力，无法将其观点形成体系，作为一个业余的思想者，他只能写出一些近似草稿的东西(Gouhier，1941 vol. Ⅱ：323；vol. Ⅲ：2)。与贬低圣西门的古耶不同，涂尔干认为，尽管圣西门的著述大多是结构松散的文章、小册子和只有粗略轮廓的写作计划，但他无疑是实证社会学的先驱和孔德的老师。居尔维什也将圣西门誉为“现代社会学的施洗者约翰”，不过，他认为圣西门只是勾画了社会科学的草图，那些想要在圣西门的著作中找到解决社会危机的精确方案的人，必定会感到失望(涂尔干，2006：224、244－245；Prochasson, 2006, 16)。魏尔(Georges Well)则指出，圣西门虽然重视对社会事实的观察，却将其社会学说确立在历史哲学的基础之上，而探究历史发展规律的历史哲学和圣西门批评的形而上学一样，都带有想像和臆测的成份，他因而将圣西门和那些热衷于探究历史发展规律的历史哲学家称为“乌托邦主义者”(Weill，1894：232-237)。

尽管圣西门的社会生理学的科学性并未得到后世学者的充分认同，但他的思考为法国留下了重要的思想遗产：圣西门呼吁人们要在研究社会事实、遵循历史发展规律的基础上，推动社会的和平变革，而非凭借任性的意志，在政治理想的召唤下用暴力强行改造社会，无论这种理想听起来多么美妙；圣西门重视科学实证知识，但他同时也敏锐地觉察到，没有博爱的情感加以引导，知识可能成为屠杀或弱肉强食的工具，因而，他主张要继承和改造基督教的精神遗产，确立与人类知识发展水平相适应的道德观念体系或者说“新基督教”，在促进实业发展的同时培育博爱情感；与19世纪初的极端保守派(主张重建封建等级秩序)和自由派经济学家(主张放任自由的市场竞争)相比，圣西门明确提出大革命后的法国应当“组织社会”，改善全体社会成员的物质和精神生活，尤其是构成社会大多数的贫困阶级的命运。

圣西门的学说融汇了社会主义和社会科学这两种重要思潮的萌芽。这两种思潮的交融，在19世纪末20世纪初法国社会学家涂尔干与社会主义者饶勒斯的友谊与合作中得到了延续。涂尔干把圣西门奉为自己的思想先驱。涂尔干并非严格意义上的社会主义者，但他同情和关注社会主义运动，研究社会主义学说，并期待社会主义者能遵循社会科学的法则，审慎地展开政治行动(Prochasson，2005：180-181)。可以说，圣西门的社会生理学给后世留下了双重的精神遗产：它既唤起人们同情社会苦难的博爱情感，又提醒人们要科学地观察和研究社会事实，在行动时保持清明的理性。

注释

1.孔德自1817年起担任圣西门的秘书，之后两人合作撰写一系列作品。两人的关系起初十分融洽，孔德敬重圣西门并以圣西门的“学生”自称，不过，自1820年起，双方在认识、思想等各方面的分歧日益加深，两人关系最终于1824年破裂。

2.19世纪的不少思想家都注意到一盘散沙的社会与专制制度之间的关联，例如博纳尔、圣西门、罗亚·科拉尔、托克维尔和马克思。

3.托克维尔(1996；1997)在《论美国的民主》和《旧制度和大革命》中揭示了美法两国“社会状况”和民主实践的差异。

4.西方学界已有不少研究者注意到法国保守派对社会学的贡献，例如Keith Michael Baker(1989)和Robert A. Nisbet(1993)。

5.圣西门在这里用的是法语 “savants”一词，它有“学者”、“科学家”等涵义。圣西门在此特指掌握了实证科学知识的学者，其涵义与我们通常说的“科学家”相近。

6.哈耶克(2012:148-149)给圣西门贴上“专制社会主义”者的标签，这显然过于简单化，忽略了圣西门思想内在的张力和丰富性。圣西门并不期待建立强有力的政府权力或国家组织。普鲁东、安萨尔、涂尔干都注意到圣西门学说中的无政府主义色彩。

7.这些著作在发表时只署圣西门的名字，但事实上是圣西门与孔德合作的成果。在发表这些著作时，考虑到它们可能带来的政治风险，为了不使孔德的家人担忧，孔德的名字没有出现。不过从孔德在这一时期的通信和手稿可以看出他参与了写作。关于这些文章中圣西门和孔德各自的贡献，学术界仍存在争论。新版《圣西门全集》的编者就这一问题做了说明，他们认为圣西门是《组织者》的主要编者和该刊主要观点的启发者。

8.圣西门将法国大革命视为欧洲漫长的文明进程的结果。对大革命的这一阐释，日后经由基佐的《欧洲文明史》以及托克维尔的《旧制度与大革命》，变得广为人知。事实上，圣西门比托克维尔更早就指出，革命本身的业绩，并不像人们通常想像的那么重要。大革命只是旧社会体系五、六个世纪的衰落过程的终结点。制宪会议废除的封建制度，不过是一些残余而己。

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谢选骏指出：人説——寻求对“社会”的理解：圣西门的社会生理学；我看圣西门不是圣徒西门，因此他的個人生理學沒有做好，於是不得不轉而尋求社會生理學的解決之道——這就是社會主義的新基督教。小時候我很喜歡聖西門的故事——“起來吧，伯爵，偉大的事業在等待著你！”他讓僕人每天早上如是提醒他、叫他起床，不要偷懶。我沒有僕人，於是我自己幫助自己，每天早上也用這個金句命令自己起來，積極對抗環境的壓力。後來我認識了耶穌基督，知道“新基督教”是一條死路，只有“真基督教”才是永恆的生命，可以接通宇宙的本原。