《周易》的历史哲学（全集第11卷）

 《周易》的历史哲学

 The Historical Philosophy of “Changes of the Zhou(Zhouyi)”

1978年写作

2008年电子版

2015年印刷版

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内容简介

本书的大部分内容是谢选骏先生1978年3月为了报考中国社会科学院研究生院的硕士研究生而提交的“同等学力证明”，修订完成于2008年。“同等学力证明”的其他篇章还包括《联想与印证》一书的大部分篇章和《黄金时代的重来──论礼制的天下统治》的小部分篇章。在本书《〈周易〉的历史哲学》中，作者从“历史哲学”的角度阐发《周易》经传，并揭示了《序卦》的历史哲学思想，可以说是发前人之所未发。此外本书还包括在《〈周易〉的历史哲学》写作前后的十二篇劄记。投考研究生之前撰写的七篇编为“升堂”，录取研究生之后撰写的四篇编为“退堂”。以便帮助读者了解作者当时的相关思路。

Forward

Most of the chapters of the book  The Historical Philosophy of "Changes of the Zhou(Zhouyi)"  by Mr.Xie Xuanjun were first intended as "a proof of equivalent educational level" to be submitted to the China Academy of Social Sciences(CASS) when applying for one of its Master's Programs in March,1978. Revisions were made and were finally completed in 2008. The book also includes chapters from two other books by Mr Xie: most of the chapters of Association and Corroboration and some of the chapters of The Revival of Golden Age—on the Rule of the World by Rites. Mr.Xie examines and expounds in the book the texts of "Changes of the Zhou(Zhouyi)" , and all elucidations on them, from a historical-philosophical angle, bringing to light the historical-philosophical dimensions of the notes on Gua, such as never been done before. The book also anthologizes 12 pieces of writings penned during the period; seven of them, labled as my debut, were written before enrolment into the Master's program by CASS，and the rest were written after that and are labled as cessation.

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题记

（2015年）

这一切都是人想出来的，我推断它后面有一个主权。

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凡例

易经先天学不以卦象作为单位而直接诉之于阴阳爻变。

易经后天学对一卦的解释及对卦内变化的理解，不以爻为单位，而以象为单位，即以单卦为单位并通过上卦与下卦的互卦，来参明意义：爻的作用是通过象来显示的。一爻作为一时，只能是一卦也就是一世的有机组成部分。

但是《周易》的历史哲学，则不限于爻卦，还要通过六十四卦的排列来显示。最小的单位不是爻，也不是单卦，而是象的演化。从卦象的演化和卦辞的递进中，发现《周易·序卦》所蕴含的历史过程和历史命运。

1977年7月27日

余之阐发易理，参照科学眼光，一扫古来沉闷。吾深悟易理，实为演化论也，是对宇宙万物之概观，可为人生、政治、历史诸哲学之荟萃也。吾以是爱之。此乃吾年来之观感，草草录之。

1978年3月4日

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代序

升堂之一  《周易》的世界

升堂之二  《周易》的分野

升堂之三  《周易系辞传》思考

升堂之四  《周易》漫想

升堂之五  《周易本义序》解说

升堂之六  《周易》的玄思

升堂之七  《周易》的人生哲学

第一章  《周易》是中国文明的首要经典

1. “Changes of the Zhou(Zhouyi) ”was the number one classic of the Chinese civilization

第二章  《周易》是中国最古的诗歌

2. “Changes of the Zhou” was the oldest poetry in China

第三章  《周易》描述现象世界，堪称极致

3. The descriptions of the world of forms in “Changes of the Zhou” can be called true perfection

第四章  “阴”与“暗物质”、“暗能量”

4. “Yin”(female)and “dark matter,”“hidden energy”

第五章  《周易》与新生历史原理

5. “Changes of the Zhou” and the theory of renewed history

第六章  《周易》历史哲学导言

6. “Changes of the Zhou” as preface to Philosophy of history

第七章  《彖辞》《象辞》总论

7. “Summary”(tuan)and “Symbology”(xiang)

第八章  《乾》《坤》是历史精神的纲要

8. “Qian” and “Kun” are the outline of historical spirit

第九章  文明的创造阶段〔春〕

9. “Spring,” formative stage of civilization

第十章  文明的扩散阶段〔夏〕

10. “Summer,” expansive stage of civilization

第十一章  文明的君临阶段〔秋〕

11. “Autumn,” prime stage of civilization 

第十二章  文明的衰颓阶段〔冬〕

12. “Winter,” declining stage of civilization

第十三章  文明的复兴阶段〔第二春〕

13. “Second spring,” reviving stage of civilization

第十四章   既济与未济：文明无止境

14. “Jiji”(After Completion)and“weiji”(Before Completion)endless civilization

退堂之一  易卦周流图

退堂之二  揭开《周易》中的“压力”问题

退堂之三  略论作为“原始寓言”的《易经》

退堂之四  《周易》中的《经》与《传》

退堂之五  阴与阳，压制与反制

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代序

《周易》的精神，和现代中国人对中国文化的理解，是根本对立着的。那是随时而化的精神，而不是墨守成规的习惯。那是自我更新的精神，而非盲信的终极理想社会。那是择优而从的精神，不是追随潮流的偏执狂。

《周易》的精神，与所谓“儒教”的精神，也有着“天壤之别”。易化，讲的是宇宙命运的根本；儒教，不过是在地上，而且是在中国大地上的一时权宜。

《周易》将《乾卦》列为第一大象。而以《坤卦》配之。这无疑是父系社会诞生的宣言。从这一观点说，《周易》象征着文明的兴起，应予高度的评价。但是，若以社会现象（即便是伟大辉煌的现象）“顶替”自然现象、用社会特点来理解宇宙特点──这并不值得我们取法。

“乾”、“乾元”（“乾”是“乾元”的“表象”；“乾元”是“乾”的“本体”），兴起于一片无界限、无个性的混沌中（从社会学看，可以把这片“混沌”理解为：对母系社会或“原始共产主义”的哲学表述或哲学幻想）。“乾”、“乾元”，开天辟地、创造未来，像一把锋利的剑，一柄光辉四溅的如意……

既然如此，它就不是原始意义上的“第一者”。它，只是宇宙意义上（有界限）的和文明意义上（有个性）的“第一者”。把“乾元”奉为至高的第一者，这不过是运用了宗教般的启示性的省略法。

对“乾”（天）、“坤”（地）的通俗理解，与“乾”、“坤”在哲学上的象征意义──“阳”“阴”，也有矛盾。为什么中文说“阴阳”而不说“阳阴”？因为很清楚，阴先于阳而阳胜于阴。

“乾”是“阳”的表象，而“坤”是“阴”的表象。“阴”与“阳”，作为弥漫整个宇宙、支配一切现象世界的两种“原质”，是普遍的、无形迹的。

（甚至，反物质、暗物质的发现，也为此做出了注脚。）

而“天”、“地”意义上的“乾”、“坤”，却是实实在在，有形有迹的“存在”。它们，可以作为“阳”、“阴”的通俗象征（正如“日”、“月”一样）；但不能概括后者。正如“人”可以被理解为“生命力的表现”（象征），但不仅仅是“生命力的概括”。本与末，岂能倒置呢？本与末，也不应混同。

我们，应从“阴阳”的角度去理解整个《易经》。借助于“乾坤”，只是作为它的辅助。否则，我们将重复一个古老的错误：将宇宙地球化，将自然社会化了。它的局限性因此显而易见：用社会现象去“套解”自然现象，把“天理”彻底人格化──这就使作为工具的社会秩序完全目的化了。这就会有碍于社会的变革与重新调整。而对于一切有活力的社会而言，对于一切尚未沦为化石的文明而言，这些变革和重新调整是必不可少的，甚至是日常生活的有机组成部分。

1981年3月20日

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升堂之一

《周易》的世界

一、《易卦》的世界

1、阴与阳

2、二仪混成的世界

3、卦与象

4、象与数

5、数与机

6、周易世界的几种结构：先天图、后天图等。

二、《易传》的思想

1、彖传

2、象传

3、系辞传

4、说卦传

5、序卦传

6、杂卦传

7、文言传

凑合上下篇成为“十翼”，用来注释“易经”。“翼”意为“助”，“十翼”表示易学起飞的十只翅膀。古人说的《周易》常把“易传”涵括在内。

三、阴阳思想与中庸之道、意象哲学

“易”的思想并非一种决定论的思想，因为决定论的目的非人类所洞悉者，而易学却是人类可以通晓的，因而可说是经验论！

阴阳思想追求“适可而止”，因而是中庸之道的。

达到“适可而止”则需要领悟意象，因而可以说易学是一种意象哲学。

《新的意象哲学》的创造也许总有一天会实现，不过也许不是由我，而是由一个现今尚未出生的哲人来完成。无论如何，《新易》是完全可能的，而且是完全需要的。新易将用新的象数来表象之，新的，切切！

（1977年6月17日）

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升堂之二

《周易》的分野

易经三学：伏羲八卦与先天学、文王八卦与后天学、左传与卜筮学。我对《繫辞传》的漫想实不拘于中的任何一学但是接近文王八卦与后天学。最理想的状态是不拘于《周易》的解释而常逍遥于易道之中。此实为受《周易》及易道之启发而作的广泛思索。天地、万物、神通无不具焉。完成吾今日易学思想之大体。

（1977年6月29日）

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升堂之三

《周易系辞传》思考（上）

1、卜筮学的要义，可归结为：从对刚柔之位与刚柔之爻的极为错综复杂之联系中，须知吉凶、得失、利咎、悔吝通达等情状。说穿了，卜筮的追求，不过是“顺”或“逆”而已，无关“善”或“恶”。这是中国思想与圣经思想的一大差异。在那关系一切的“易化”中，一切枝节都从顺逆中产生的。得当，则为顺、为吉、为通；失当，则为逆、为凶、为窒。

2、尽管卜筮之道千变万化，卜筮之术多有千秋，然而这么一种原则却是普遍的、合于“理”的。所以人们说“掌握历史”或叫“顺应易化的趋向”，那就不但是先知，简直堪称神通了。问题在于：只有知道了“易化”、“历史”的趋向，知道顺逆才成为可能。在卜筮书中，这种趋向诚然历历在目，而在实际生活中，这种趋向的求得则成为最大的难题。而卜筮学中，最大难题与众释纷纭之处则仅在于这种《周易》中已历历在目的趋向的具体的解释。

3、最实际的人生哲学及卜筮的最大教诲即在于：当顺之时，则动则进则“涉大川”，当逆之时则静、则退、则“晦其明”。一个人，不论他是什么人，也不论自觉与否，只要他顺从了“易序”即易化的趋向，他就无往而不利。反之，则无往而不害。这门精深博大的学问，追求苟且偷生，而无牺牲精神，也不是两语三言可以了结的。

4、即使你并不需要知道自己的作为是否得当，即使你并不觉得自己面临何种疑难。《周易》的教训与寓言、大象与暗示，仍能给你以无上的裨益。此诚人类原始之动物感应，而与超然忘我的精神世界无关。

5、吉凶是什么？得与失而已。一切关于吉凶的迷信观念都是属于群氓的东西。吉凶并无任何神秘，人们之所以对之感到神秘，只是因为他们不知道得与失的缘故。吉凶并非什么固有不变的东西，可以说，它是人类的一对观念，这种观念由生存中的得失而来，并可以依据这种观念的吉凶去戡定利益之得失。优秀人物决不致于被困于吉凶观念有如奴隶然，相反，他们是这一观念的主人，他们要的是：避失而取得，并且，是从现实出发，而不是从观念开始。

6、这世间谋略权术者多矣，然亦不过“进、退”二学。尽管这二学的实际运用是层出不穷的。《周易》虽不是论述谋略权术的书，但是，它所表述的内容，实可称为谋略权术之最上乘！

古人有言，须知进退，不知进退者，不可以为将。中国人之所以崇拜龙，不但在于它能兴风作浪，更在于它能变化无穷。变化是为了什么？无非还是为了有利于进退。不信你看孙悟空七十二变之应用，不是用于进攻（形式众多，实质则一）就是用于退却逃亡（形式亦多，实质亦一）。所以人们说：对《周易》之通解悟甚深者，处世行事必有吉而无凶，多得而少失。易道所谆谆告诉我们的是，１．随时而化，不凝于物；２．对于优秀人物，已抱定一种确定之宗旨，并决心为之而牺牲一切时，当时不利时，为了取得胜利，不可随时而化，而需要“待时”。这二者的区别则表现了君子对易道、历史、命运的理解程度，何为必须顺之者，何为必须待时至而后予以克之者。

7、君子何以能够安居呢？是他已满足于他的生涯（不论这种生涯是否可观），而不思进取了吗？不是的。这种人不配叫做君子。君子之所以居于安者，在于他明白了易道的顺序，知道了命运的先后、历史趋势的动向。因为他知道了这一切，所以不论处于何等逆境，只要时机未到，他总会安居乐业的。业，不就是人们可怜的生计吗。正如时机到了，不论他的处境多么顺遂称意，他总要脱离这种他再也不能进取的环境。业，不就是迷惑人的麻醉剂吗。他要去实现他的探索和天之明命。换言之：君子之所以能够居而安，是因为他自己的生活建筑在易道的顺序这一牢不可破的根基之上，从而任何风暴的摧毁都不能动摇他的心。

8、天能祐人吗？因为我否定人格化的灵，所以“祐”这一人格的属性亦概不存在了。问题的关键在于，由于君子所行的正投合了易道的顺序、历史的趋势，所以他就会无往而不利，给人的印象就是“吉无不利”，并是“自天祐之”的了。至于君子怎样才能达到这种洞悉易化的意境，我认为须以生物原则来加以澄清：许多个体都有各自的特性，这些特性相较之下，总有一种是更符合环境及命运的特点，因而其成为天之骄子，也就不足为奇了。这种情况特别在大变动大易化的时代之中就更为显著。所以他们的成就使他们成为天子骄子，而此前守旧不变的君子反而成为历史的笑柄。历史是残酷无情的，因为它不会徇私！天所祐护的，也就是那些以坚定的意志、无情的手段、多变的策略去实现天之明命的优秀人物──君子。

《周易系辞传》思考（下）

1、卜筮学认为“天尊地卑、乾坤定矣、卑高以陈、贵贱位矣”。因为卜筮学乃是基于对吉凶得失的探究之上的。所以它必定需要一个比较固定、比较现实的标准与原则的。先天学与后天学都无须此种标准，反而适合于它们之认同的原则却是：比较流通、比较超越的玄思。综上所述我们得知：尽管卜筮学实为三学中最精深最广博的一学，究其实际却是最原始、最通俗、最鄙陋的。先天、后天之学中是不存在这种俗人最关心的问题的。

2、“刚”、“柔”不仅可理解为“阳”、“阴”的另一种表述，还可解为“主动”与“被动”。当然，主动与被动也可算作阳、阴的一种属性。人们认识“阴”、“阳”及其极为广泛的属性，是通过种种恒常的、反复的、循环的运动来一步一步地深化的。

3、“象”是一种存在，而不仅仅是人类的心理或是人类心理的产物。“象”是一种比“象”更抽象、更富于象征意义的存在。可以说“象”与“形”不同：“象”并不给人以直接的利或害，得或失、吉或凶，而“形”则经常如此（例如，水果是可口的，毒草却是可畏的，异性是可爱的、异类却是可恶的等等）。尽管二者都同样诉诸于人类的感觉，可意义却大为不同。所以，对“形”的感受最多只能成为或升华为科学、形而下学。而对“象”的感受却可成为或升华为哲学、玄学、形而上学、易道……

4、以最新科学（例如生物学与心理学）视之，“象”的产生与发展、升华是不足为怪的。当一种生物具有了一定程度的智慧、灵性时，就会从万物的存在及其互相联系中窥到一种神秘的、朦胧的、难以言喻却又真凿无误的性质。因为这种被称为“象”的存在不同于可以言喻的“形”（人们以之来称呼那些给人以明确的、实际的、立刻可观的因果关系的存在），所以人们要互相传达它，就必以“图象”这一人类作品为工具。据此，“图象”的多样可能则并非我的臆想。这也是很多原始艺术的起源所在。

5、对“象”的感受与“直觉”并非一回事，因为“直觉”虽亦为一种生动的不可言喻之印象，但“直觉”的对象一般是属于“形”的。何况，“象”毕竟可以多少表达一点语言无法说清的思想（通过图象）。因为可以“直觉”的对象往往无法用语言加以形容。当然从这一点而言，二者是有极大的共同：它们都必须诉诸人的想象，而不是理解；必须诉诸于人的灵感，而不是理智。

6、我不同意道学先生们的刻板理解。他们作为古人，不知道现代知识，所以把两性关系看成阴阳关系的起源。本来这是无足怪异，但腐儒们却因此把“夫妇之道”看成是社会的基础，从而为古旧的家族主义寻找到一个祖先崇拜的论据。可是如果我同意于他们那倒成了怪异了。阴阳的观念是不能归之于两性关系的，即使以之作譬也极为不当。两性，只是生命的一种现象。根本就表象不了“整个宇宙的普遍原则”。也许，在古代神话里，神明就有性别，但这只是人类这一动物的心理及其对外物的交感。可是在当代，还是这么表述就成了鄙陋与荒谬的了。我再重申一遍：阴是混沌、是质料；阳是力、是元，是隐秘的“底蕴”。阳，即是离散之力，又是聚合之力：这样才体现了易道的本、精神、原则。

7、一切本、精神、原则甚至观念、方法……之所以可贵，就在于简易。简易不仅仅为简明与容易之谓，更重要之处在于“变易”。在于“与时俱化”。因而，一种观念、方法、原则，愈是简易就愈为可贵、愈为不朽。它不仅表现为对“事”的抽象，还表现为对“事”的适应。万物的通变，使得相对主义在这方面具有最大的优越性。它破除了任何放诸四海而皆准的理论。

8、我以为《周易》正是充分体现了这种原则的著作，所以从某种意义上说《周易》的最高精神可归纳为对《周易》的扬弃。啊！一切人间事物与人间事业，如果都能遵循《周易》的这种世间最简易的原则，不断地扬弃自身的“旧”而创造自身的“新”，不断清洗在自我运行中积累的不学无术、不利于新生创造、不合于易道运化的“历史因素”，人们就能免除多少无谓的痛苦与牺牲、停滞与腐朽啊！

（蔡沈：“内卦为贞，外卦为悔。”《左传》：‘蛊之贞，风也；其悔，山也。又有以遇卦为贞，之卦为悔。’”《国语·晋语四·公子亲筮得晋国》：公子（重耳）亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞屯悔豫，皆八也。筮、史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”　韦注：内曰贞，外曰悔，震下坎上，屯。坤下震上，豫。得此两卦，震在屯为贞，在豫为悔。八，谓震两阴爻，在贞在悔皆不动，故曰皆八，谓爻无为也。）

（1977年7月16日）

《周易古筮考· 筮仪详解》：

把用于演算的四十九根蓍草，在手中任意分成两份，以左手一份象天，右手一份象地，此谓之“以象两”。而后从左手蓍草中任取一根，置于左手小指间，用以象征人，连同左右两手象天地的蓍草，所谓天地人三才之道都有了，这就是“挂一以象三”的意思。完成了这套程序之后，以四根蓍草为一组，先用右手一组分数左手的蓍草，然后以相同的方式，在以左手分数右手的蓍草。这样一组组分数完两只手中的蓍草，即所谓“揲之以四以象四时”。

揲在此为数的意思，以四根蓍草为一组分数左右两手蓍草，以象征四时。

分数完左右两手的蓍草后，每只手中的蓍草必有余数，或余一根，或二、三根，或余四根。

“奇”就是以四根蓍草为一组分数完后的余数。

“扐”宋人解作“勒”，就是将左手蓍草的余数，置于左手无名指与中指间，将右手蓍草的余数，置于左手中指与食指间。

以这余数象征积余日而成闰月，此即所谓“归奇于扐以象闰”。前后两次闰月相去大约三十二个月，在五岁之中，故称“五岁再闰”。

以四根蓍草为一组，一组组分数完后，这时两手蓍草的剩余数亦有一定的规律：

左手若余一根，则右手必余三根；左手若余两根，右手必余二根；左手若余三根，右手必余一根；左手若余四根，右手必余四根。

这时，置于左手指缝间的剩余蓍草数（连同至于小指缝中象征人的那根）不是五根，就是九根。也就是说，这样分数完后，去掉余数，左右手中的蓍草数还余四十四根，或四十根。

到这里，算是完成了以蓍草演算的第一道手续，古人称之为“一变”。尔后将两手的蓍草合在一起（四十根或四十四根）再分成两份，与第一次分时一样，将右手的蓍草取一根置于左手小指缝间，再用右手四四一组分左手的蓍草，随后用左手以同样的方式去分右手的蓍草，其他手序亦同第一变，待第二变完成之后，两只手中的蓍草若左手余一根，则右手必余两根，左手余两根，右手必定余一根；左手若余三根，右手必余四根；左手若余四根，右手必余三根。第二变后置于左手指缝间的蓍草余数之和（连同二变开始时取出的那一根蓍草）不是四根就是八根。

这时左右两手的蓍草总数再去掉此余数四或八之后，还将有四十根，或三十六根，或三十二根。演算的第二道手续至此结束，此谓之“二变”。

然后将两手的蓍草（四十根，或三十六根，或三十二根）再一次合在一起，而后分成两份仍取右手一根放在左手小指缝间，

用右手四四一组先数左手的蓍草，再用左手四四一组去数右手的蓍草，两只手中的蓍草以四根为一组，一组组分数完后，其余数的处置亦完全同于一、二变。这时，若余一根蓍草，右手必余两根；左手若余两根，右手必余一根；左手若余三根，右手必余四根；左手若余四根，右手必余三根，其余数之和（连同开始从右手取出来夹在左手小指的那根）不是四根便是八根。第三变至此结束。

三变之后，两手的蓍草总数在去掉此余数四或八之后，将会出现下面四种情况：

（一）还余三十六根；

（二）或三十二根；

（三）或二十八根；

（四）或二十四根。再以四除之（取四象之意），一爻遂定：

36/4=9

（此老阳之数，以O表示）

32/4=8

（此少阴之数，以— —表示）

28/4=7

（此少阳之数，以──表示）

24/4=6

（此老阴之数，以X表示）

老阳须变少阴，老阴须变少阳。这就是“老变少不变”，此为古筮的一条重要原则。

《周易》以变为占，故以老阳数九作为卦中阳爻的标志，以老阴数六作为卦中阴爻的标志。

这种于三变之后，将两手揲余蓍草数被四除，然后得出少阴、

少阳、老阴、老阳的方法， 为汉、唐及部分宋人所用，称之谓“过揲法”。朱熹却对此不以为然，另创“挂扐法”以求少阴，少阳，老阴，老阳之数。

所谓“挂扐法”，系指用勒于左手之间的蓍草余数，以定阴阳老少之数。我们在前面已经知道：

第一变后扐之于左手指间的蓍草总数不是五根就是九根。

第二变与第三变后，其挂扐数不是四根就是八根。这样，在三变中挂扐数无非有四种情况：

5──奇数（五中只含一个四）

4──奇数（四中只含一个四）

8──偶数（八中含两个四）

9──偶数（九中含两个四）

这是以蓍草余数中含有几个四（象征四时）来定奇偶，再以此奇偶之数定阴阳老少。

譬如按挂扐法，若三变之后，左手指缝中的蓍草余数（挂扐数）皆为奇数，则定此爻为老阳；若三变之后挂扐数皆为偶数，则定此爻为老阴；若三变后一奇二偶则定此爻为少阴；若三变后一偶二奇，则定此爻为少阴。然后以此法经十八变而定六爻。

其实，挂扐法和过揲法求得的结果皆相同。也就是说，用过揲法求得的是老阳之数。比如用过揲法求得策数为三十六策，然后被四除得九，九为老阳之数。

用挂扐法则第一变得蓍草余数为五，五中只含有一个四，是为奇数。第二变得蓍草余数为四，自是奇数。第三变也只能得四，为奇数。三变皆为奇，是为老阳之数。然而三奇数之和为十三策（第一变蓍草余数为五，第二、三变各为四，故其和为十三），四十九策去十三策，正得三十六策。其余老阴、少阴、少阳之数的求法，皆同此理。

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升堂之四

《周易》漫想

《周易》之启导后学大矣！无论老氏、庄周，无论仲尼、思孟，无论辅嗣、濂溪皆受其不可言喻之启示。中国“研哲学”者，不解《周易》及易学之沿流变迁，可谓懵懂矣！“中国学”之学者，不对《周易》有基本了解进而有所体味、有所阐幽探赜、有所陶然于心，则可谓隔靴搔痒矣！

吾人处华夏淩夷之今日，拾《周易》于余烬之间，绪历史之传统、开未来之思路，不亦乐乎？

余终信华夏不必如埃及之厄运，终信古圣之经传竟有死灰复燃之一日，遂不惜殚精瘁神、研究易理。一以之排遣时日，以静俟天命；二以之闯幽探冥，以肆平生之志，不亦乐乎？

也许时运不如吾所料定而他移，余亦似千百豪杰终于杳杳乎暗随百草，悲乎，乐乎。然此举终非妄为也，终非无意义也。吾深信之。

（1977年7月20日）

“知周乎万物而道济天下者”就是圣人，圣人是比先知更伟大的人格，先知者不过预知之也。

（1977年9月14日）

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升堂之五

《周易本义序》解说

一、《易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。》

1、何为情？可感而不可状，可传而不可言，可以直觉，不可以分析者也。此“情”何谓？非感情、情谊之情，是情况、情形之“情”也。也是事情之“情”。

2、“卦爻彖象之义备”，卦爻彖象之义皆是圣人抽象天地万物而得出的法则。“卦爻彖象之义备”即法则完满之后，“天地万物之情见”就成为可能了。此“天地万物之情”是何等之情？是变化之情、循环之情、演进之情。变化、循环、演进三者水乳交融，实为不可分离者也，这三名词，无非人类解释一大现象内部之小区别而已。

3、由于“卦爻彖象之义”为人类对天地万物之认识法则，所以此种认识一旦完成，“天地万物之情”就显明了。

4、此为易书之第一功用，即哲理之学。包括宇宙论诸观念与认识论诸范畴。我称之为“先天演进学”。

二、《圣人之忧天下来世其明矣》

1、以上，为易书之第一功用，即，使“天地万物之情见”的哲学。以下，则论易书之第二功用。易书之第二功用为：人生、政治、历史诸学的延伸教诲。此乃“圣人之忧天下来世”而发出的“至矣”之论。这种伟大的“至论”，贯穿于易经之中，构成易经二大功用之一。

2、人生哲学、政治哲学、历史哲学，皆为圣人忧天下来世而发的至大劝诫。这种感言，今天在我们见之，实较第一功用更为现实与亲切，因为它不会受到现代科学与知识的损害，现代历史学，也只能增添它的光辉。

三、《先天下而开其物，后天下而成其务》

1、此为总结易书之两大功用。宇宙哲学、演进哲学、阴阳哲学等实为“先天下而开其物”之哲学。何谓“先天下而开其物”？这并非说哲学本身能先天下开其物，而是说，这种哲学所研讨之“道”，这种哲学的目的物，可以帮助我们他认识事理，从而达到“先天下而开其物”之作用。例如“阳”、“道”、“力”、“神”等观念，本为人所创造，但却可以表示的那个本质、那个神秘的底蕴。易书的第一功用就是系统地表示这个底蕴、这个本质的，这在人类历史上也不失为最早、最成功的体系哲学。直至今日，其生命力与价值仍不减当年，且通过二进位制，成就世界历史的奇迹。

2、人生哲学，政治哲学、历史哲学等实为“后天下而成其务”的思想。是的，此三种哲学体现的那个本质与底蕴，只是“后天下”而产生的，也就与“阳”、“道”、“力”、“神”等“先天”观念不同。它不是世界产生的原因，而是其结果。这个本质与底蕴呼应了伟大灵魂的精神状态。人类的一切奇迹都是由这种精神状态创造出来的。人生、政治、历史诸哲学观念所急于表现的，正是这种精神状态的多种形态。这种种形态通过易书，告诉我们一个普遍真理：变，即适时而动、俟时而动、依时而动，当时则用之、过时则舍之，这不仅是人类升华的首要条件，也是一切生物存在的首要条件，即适应环境、适应时辰。

3、由自然观之，人类是万物之灵；由文明观之，君子是人类之英，由圣人观之，天命是宇宙之主。即宇宙是按天命来塑造的。所以圣人的目的就是说出了宇宙的最高目的。圣人的成功则体现了道理的成功。所以“成天下之务”实为“成圣人之务”，而圣人的精神状态及其多种形式（人生、政治、历史诸哲学观念）正是成天下之务的关键与钥匙。

4、《易经》正是这部即体现了“先天下而开其物”的宇宙创造者及其法则普遍存在；又体现了“后天下而成其务”的圣人精神状态及其多种形式真凿无误的圣书。实际上，这二者所表达的本质却是同一的。我以前曾将此二者分别名为：先天演进学与后天政治学。

四、《得之于精神之运、心术之动。》

大矣哉！此间已明确阐述，易道是一种借助于精神之运、心术之动的人类理解（观念体系），其精神非我臆造之。

五、《是故极其数以定天下之象》

1、此即所谓“象数学”之要义所在。但“象数学”却不是“形而下学”的，而是“形而上学”的，是“先天”的而非“后天”的。难道可“极”可“定”之学，还能自命为形而上学吗？这种现象如何解释呢。

2、“数”是什么？数原是人心的一种观念，这种观念与人心的其他观念相类，都是无极的形而下学。就如“象”，只是人心对外物的一种感应。由于人心与外物都是变化不已、相禅不穷的，因此象也是无定的。而此所谓“极其数以定天下之象”究系何指？

3、《周易序》曰：“已形已见者，可以知言；未形未见者，不可以名求。象数是无定无极的，因为人心与外物的互动发展及易化是无穷的。但从现实从一时而言，象数则为有定有极的，否则人类又不能领悟象数了，更不能运用象数以推阐幽渺了。而我们知道，无用之物实为无价之宝。象数之崇高价值正在于它的神通功用，在于它给人的广泛暗示与无穷启发。

4、“极其数以定天下之象”者，正是就此而言。每一时代及其人群都有不同之观念及其命运，因而有其不同之“数”之观念与“象”这一人心对外物的感应。这些数是可以极的，这些象是可以定的。虽然这些“极数”并非真实的极数，这些“定象”并非真实的定象：真正的极数、定象，则永非人类所能绝对知得了的，因而哲人只能说它们是不可感知、不可思议，因而就是没有的。否则，岂不陷于致悔的绝对独断论？

5、这些纷纭无限、形形色色的“极其数以定天下之象”者，即是由人类之生活形成的心理、观念、数，去认识世界，去定天下之象。虽然这些象数“散之在理、则有万殊”，但“统之在道，则无二致”。这种散之在理者，实为被称为后天政治论的伦理、人生、政治、历史诸论。这种种之理的统一之道是什么呢？是相对主义的真理。它告诉我们尽管一切象数都是无定无极的。我们仍能赋予其以定、以数，并且“极其数以定天下之象”。

六、《著其象以定天下之吉凶》

1、天下之吉凶岂可料哉！卜筮岂非灵验哉！人类对于世界及命运之大端尚未明了，又怎能揣知瞬间变化莫测之吉凶？这实在可以成为一个“问题”的。

2、我说，吉凶得失，把它归之于命运吧！这本非人事，实乃命运之事，人类不应越俎代庖而想入非非。把命运交给命运！

3、那么是否说，吉凶就不可得而知，卜筮就成了荒唐的事了？我们不应如此陷入可悲的绝对主义的泥沼。命运的吉凶虽不可得知，自已的吉凶却可以揣度。吉，就是果断、沉着、多思、镇静、勇敢；凶就是犹豫、失措、欠思、冲动、怯懦。吉，还须择时而度势，凶乃不择时而妄动。卜筮的意义不在于它者，在于决疑。《系辞》曰：“决天下之疑”，此之谓也。平时卜筮也许可笑，但一旦有事而不能自决者，徘徊于两种甚至多种意见之间，与其令时机蹉跎而去，莫如一卜而疑决。这也许与古义不符，但一切都会易化掉的，卜筮及其意义又岂能外乎此道？

4、凡研究过易之图象者皆自能体会：易象给人的启示、觉悟、精神是多种多样、形形色色、不可穷尽的。“著其象”，著什么象？著你需要的象，著你所领悟的象，著你所想达到的象！

5、对于“象”，我说什么呢。我只能说，为了阐明我的“象”，一本500页的书并不是过多的篇幅。而“我的象”又不过是沧海一粟罢了。也许，每个人的“象”，每个流派的“象”，每个人群的“象”都是不同的，虽然它们体现了相似的领悟甚至同一的东西。

6、用你的象去达到你的卜筮、你的吉凶、你的觉悟。你的运用！

七、《六十四卦三百八十四爻，皆所以顺性命之理、尽变化之道也。》

1、性命不是生命之谓。性，天之性；命，天之命。性命即所谓天理。换言之，性命也是人心对天道的一种认识、直觉、感悟。每个时代每种人群，都有其不同的价值准则，因而都有其不同的对天道的认识、直觉、感悟；每个时代每种人群都有不同的天理；每个时代每种人群都有不同的性命。

2、变化，不仅是“天地万物之情”，而且就是人类所能认识的天道。其余对“天道”的设想都只是一种“天理”，即一种人心对天道的认识、直觉、感悟，而不是人类所普遍承认的天道，更不可能是真实的、超越于人类感觉之特定色彩的“客观的天道”了。

3、六十四卦，三百八十四爻虽能顺性命之理，却不能尽真正的变化之道。须知，六十四卦三百八十四爻毕竟是已形已见者，是有限的，不像即便人类所能认识、直觉、感悟的变化之道也是相对无限的。“六十四卦三百八十四爻……尽变化之道”的说法，不是陷于绝对主义的独断论了吗？

4、也不尽然。须知六十四卦、三百八十四爻虽是已形已见者，不可避免有了一些限度，可是如果剔除卦辞、爻辞及多种附释，单从卦爻之象领悟，领域却也广阔了许多。

5、这样，虽未必能尽变化之道。由于多种领悟之可能性极为广泛，也就相去未远了。尤其从强调“象”的重要性而言，这是可以允许的。当然，此“象”只是“图象”，而非“天象”也。

八、《散之在理则有万殊，统之在道则无二致。》

1、理，众多时代不同的人群对道的认识、直觉、感悟之总谓。

2、道，尽管不同时代的多种人群与个人都认为自己认识了“道”，道却是不可认识的，这从人们对道的理解具有极大差异，可以略微见之。谁是真道？谁是伪道？所以我说道，真正的客观之道是人类所不能认识、直觉或感悟的。不要忘了，人仅是一种生物！

3、此间所谓之道，实非超人的、客观的天道。而是一种普遍的天理、天性、天命，即人类对天道的普遍认识。注意，是普遍的。一般人所谓的道，实为天理，即对道的认识而不是道本身。极审慎者所言的道也只能是这种对道的普遍认识或说人类对道的认识之抽象与总括。再说一遍，须知，客观的天道是人不可能认识的，更不可能言说得了的。

4、易象所以“散之在理”，即被多种人心作出极为不同之解释，所以具有万殊之形。而“统之在道”，即验证于人类对道的普遍认识之抽象及总括时却能保持“无二致”之神韵。根本原因在于：易象的极大灵活性。易象本无任何“确认性”，有的只是“暗示性”。易象本无“固定性”，而是充满了“流动性”。所以易象既能适应先天学，亦能适合后天学：既能散之在理（后天），又能统之于道（先天）。既给暗示于古人，又予启示以今人。这岂不广矣大矣、“与‘道’同矣”，与天地相弥纶，与人心相撮合。易象与易道的伟大生命力量，即在于此。　　　　　　　　　

九、《所以，易有太极，是生两仪太极者道也两仪者阴阳一道也，太极无极也。》

1、易，就是所谓变化之道。太极、两仪、道、阴阳，甚至“无极”，皆属之。

2、太极，真正的“太极”正如真正的“道”一样，是不能为人类所认识的，即使是透过“直觉”与“感悟”。人类所能知道的，最后永远都是“无极”。此地的太极实指人类心理及其对外物之感应中的“太极”与“道”。

3、两仪，两种基本的要素。此间的两仪实指宇宙间最基本的要素，或称人类心理及其对外物感应过程中的两种要素：阴与阳。

4、是“太极”生了“两仪”呢，还是“两仪”的结合形成了“太极”？这是一个永恒的谜，答案取决于你自己的定义。因为真正的太极与两仪对人类而言永远是一个谜，它之有无都是一个问题。我们所能说的，只是人类心理及其对外物的感应中的“太极”与“两仪”。

5、若仅就此而论，答案尚不甚明了。

（1）人类心理及其对外物的感应中所体现的“两仪”（即二元）、阴阳，表明了这是在某些人类生存中起到莫大作用的阴阳观念在发挥作用。一切二元论，莫不源于人心的“区分”需要。

（2）另外，人心都有一种强烈的追求“利”的愿望，甚至追求善，也是表现了人类的利和求生欲，善，就是那种利于生的性质。因而一元论遂在二元论之后应运而生，一元论比二元论及多元论更能吸引群众，原因即在于此。一切一元论，莫不起源于求善、求生、求超脱“罪”的愿望。甚至泛神论后面，也隐藏着一元论的影子，那就是自我中心。

（3）由此可见，把两仪、阴阳的产生归源于太极与道，实为一元论观念在起主导作用。而把太极与道的形成，归之于两仪、阴阳的运动，实为二元论观念在起作用。究其实际，这二者的产生可能不分先后，而是一起涌现出来的。只是由于人类的观念运动，才把这二者加以区分，排以先后。

6、“阴阳一道也”说得就是这一情况，而且说得太好了！的确，两仪、阴阳本身，就是太极，就是道。人心又何必强而分之？而太极、道本身就是两仪就是阴阳及其运动，人心又何必强而合之？

7、可见，所谓“一元论、”“二元论”、“多元论”、“泛神论”等等都是无稽之谈。唯一有意义的乃是：这一切都是“流”，无时无刻不在“变”，人的观念都不足以范围它们的！只有“易道”的抽象才有意义，因其简易而不可抛弃，长春不朽、与世推移！

（附释：有人认为阴阳观念的产生不是起于动静利害的区分，而是起于两性观念的区分。其实上述两种情况是互相交织的，不可强分的。若就易学的先天“第一功用”而论，动静利害的区分可能发挥重要作用。若以易学的后天“第二功用”论之，则两性观念的区分可能发挥重要作用。吉凶观念的作用则属于具体的运用。吉凶往往系于人为，这在中国思想中取代了“善恶”、“是非”。中国的风俗还把“是非”说成是不好的，追求正义就成了惹是生非。

若以自然现象的广泛而言，决不能万象简单区分为阴阳的，这两个观念只代表两个极端，在其间尚存无数形态与种种“中和”。即以人类观念而论，纯粹与绝对的阴与阳在自然界中本不存在，一切只是对比度而已。人们之所以要把世界分为两仪，无非是基于两性结合延续后代并加以繁殖的种族生存机制，以及对个体生存机制更为重要的吉、凶与得、失等“价值观念”。

十、《万物之生阴而抱阳。》

1、万物，天地万物之谓。可解为“世界”。万物，乃是阴阳交互作用的结果。所以万物不仅仅指生物，而是包括一切人类可感知的外物。所谓“之生”，非生育之生，而是产生之生。这一点可从人类所可感知的“整个宇宙”莫非为“阴阳交合”之产物，得到“验证”。

2、阴：对“阴”的理解切不可局限于历来的解释。新时代亟需新观念。“阴”是什么？我说阴不仅仅是一种状态，而应具更广泛内容。“阴”实为“混沌”，世界未开之前的状态，即可称为“阴”的状态，而不论其间有光线与否。阴为“混沌”，即构成世界的“原料”“元素”等等的原始存在。或者，对这一点亦应做相应广泛的理解，不局限于“有光线与否”这一点上。

3、阳：对“阳”的理解亦应如阴。阳不仅是一种状态：向来被人们理解为“阳”的那种状态，不过是“阳”在其间占主导作用，或给人的印象及理解是“阳占了上风”，那不是阳的本身。阳，实为一种原始的动力。一种至今或永远不能为人们所窥探、测知的神秘的“力”或“第一推动力”。世界的形成及宇宙的运动，盖基于此。也许，原始人所能理解的最伟大的力的象征就是阳物，所以阳物的崇拜就应运而生了。但无论如何，现代科学一再显明，“力”本源于“阳”，是至今不能抛弃的神秘底蕴。印度神话中的湿婆大自在天，实际上也是体现了“阳”的精神、“力”的本原。“上帝”经常也是被作为“阳”的形象化象征来使用的。

4、没有“阴”（“混沌”、“质料”、“元素”……）宇宙世界、天地万物的形成与产生是不可能的。这正是没有书写者，白纸与墨水要变成一张满是文字的札记是不可能的一样。没有“阳”，（“力”……）宇宙世界、天地万物的形成与产生同样为不可能。世界将处于一如往昔的混沌状态、散漫状态、无“有”的状态。没有“阳”、“阴”将无法体现自我的“力”，也就无所谓“阳”了。“阴”所以是宇宙之形成、天地万物之产生必须的动机。虽然它基于“阴”、“混沌”、“质料”、“元素”……；而“阴”、“混沌”、“质料”、“元素”……又必须有待“阳”、“力”、“动”……的“运”、“化”。阴阳二者缺一不可，缺一不成。因而说：“万物之生，负阴而抱阳。”

十一、《莫不有太极、莫不有两仪，絪縕交感、变化不穷。》

1、“太极”与“两仪”互为彼此，实为不可分析之整体。宇宙世界、天地万物之成立（过程）既然为阴、阳（两仪）交互作用之结果，则可于宇宙天地之每一部分、万物中之每一物中皆见太极――两仪。此实非巫也。实际情况仍是，世间即使最微之物中亦可见阴阳之运化、察阴阳之动静。此所谓“滴水见世界”。

2、是的！阴阳的运化及其结果（万物）给人的印象确是变化不穷的。它们有时冲突、有时交感、有时排斥形成了一幅伟大的演进之图，织就了神妙难言、目不睱观的风景。“滴水不可见阴阳之运化”。“宇宙尚不足以笼络阴阳”。这两个互相悬殊的原则，在根本之处却是同一的。它们既从小处说阴阳之神妙，又于大处言阴阳之伟大。

3、一切都是“阳”所创造的，一切又都由阳来毁灭。为何这两种如此相反的运化都是由同一的力所促成的呢？阳在其永不止息、永不停顿的运动中并无意创造什么，也无意毁灭什么，创造毁灭这些都是人类的观念。阳所进行的只是前进，不，不是前进，因为这是无定向的、不可逆料的，无宁说是一种盲目的或说人类所不能知道的无所不在的运动。在这个伟大的过程中，人类感到新生的喜悦，又饱尝衰灭的痛苦，但这毕竟只是区区人类的感觉。“阳”又何与哉！阳的使命对人类而言是神秘的、不可知的：它在这无止境的迁化中企求什么呢？这不是作为生物的人类所能知晓的。

十二、《形一受其生、神一发其智、情伪出焉、万绪起焉，易所以定吉凶而生大业。》

1、形一，就是人。《周易序》从易道、易数、易象一直推到易之吉凶。从太极、两仪、万殊、无二致、阴阳，一直推衍到万物之生。现在已开始论述人类了。

2、神一，就是道。此处之“神”，不可与上文之“形”对称，不是人之神，人之精神，人的自我精神是“智”的产物，而不可能“发其智”的。

3、当人受“底蕴”的机遇而有了生命，“底蕴”、“道”进一步发人之智。情，人之天性是情。伪，人之习惯、教养、文化是伪。伪，人为也。有生必有情，有智必有伪。随着情伪的涌起，万绪亦必峰起。这不仅由于情伪，而且社会已日趋复杂，由于情伪的日趋丰富，人对外物的观感与人认识亦必与日俱增，人对外界的感觉已起根本变化，从而“万绪起焉”。这种一种日趋加剧的循环，而不论其“善”、“恶”、“上、下”……

4、《周易》的功用，历史意义，就是当此“循环”万绪起焉的时辰，为人提供一种世界观、方法、大道，让颇为茫然的人群通过领悟其精神、运用其方法、遵循其大道，而制定新的吉凶、得失等价值标准，从而创造新生活以适应新环境。

十三、《故易者阴阳之道也，卦者阴阳之物也，爻者阴阳之动也，卦虽不同，所用同者奇偶，爻虽不同，所同者九六。》

1、《周易》体现了阴阳之道，即阴阳的存在及其运动。《周易》本身并非易道本身，而是由《周易》体现的阴阳之道，描写运化过程所体现的易道。

2、阴阳之物，就是阴阳的氤氲交感而产生的“物”。《周易》中的“卦”，正是体现这种阴阳运化的典型。

3、阴阳之动，就是阴阳的消长，阴阳的运化形式就是阴阳消长，在复杂状况下形成的不同的结果──事物。“卦”中的“爻”，正是传递这种“消息”的情状与观念。

4、阴阳运化的结果──阴阳之“物”，虽有千差万别，但亦有共同之处――同为“阴阳”之物、阴阳运化的结果。而它们的体现者，卦，亦如此，卦虽有不同，但却同为阴阳两种“爻”所构成。

5、爻，显示阴阳最细微之运化状况，本身是极为具体而又复杂的。粗略者只注意到《周易》的爻不过两种，一为阳爻，一为阴爻；但是究其实际，有多少个爻就有多少种爻，三百八十四爻，盖无两个同样的爻。为什么？因为没有同样的爻位，每一个爻所处的爻位都是不同的，因而每一个爻的意义亦因此不同。它们所象征的物及其运动，亦因为大为不同。这是爻的要义。

6、此地所讲的“易”、“阴阳之道”、“阴阳之物”、“卦”、“爻”、“阴阳动力”等等，究其实际，既非普遍的、人类共同理解的、且具无限之发展潜力的；亦非独特的、某人或某学派单独理解的、为某一时代之顶峰的；而是介乎他们之间的理会。

7、其实，卦为什么要局限于六十四呢？爻为什么不能超过三百八十四呢？这些都是局限。如何有必要的话，是可以并应该加以突破的！甚至必须是要加以“易”的！这才体现了真正的“易道”，而不至于为了“易之形”而丧失“易之魂”，为了“形而下”而丧失了“形而上”。每个时代都可以有其独特的“易之形”的，而“易之魂”则是普遍存在、难以桎梏的。我们切不可做“易之形”的奴仆，或者把“易之形”绝对化了，从而根本背弃了“易道”，把相对的“易之神”，变成了呆板的“主宰”、“上帝”、“世界精神”。没有什么是可以永存的，“易之魂”正因其不自存、无定形、永远“与世推移”、不断出生入死颠覆阴阳，不断地造化运行。

十四、《是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用，远在六合之外，近在一身之中。暂于瞬息，微于动静，莫不有卦之象焉，其不有爻之义焉。》

1、六十四卦岂能夸言称体哉，亦不过易道之用耳。然吾人须记取相对主义之原则：世上没有绝对之物，亦无人能认知绝对之道。此处以六十四卦为体之言者，就《周易》而论也，在此对相对范畴内，还是可以同意的。

2、《周易》具体妙意皆在爻义之中，卦象为一种抽象象征。每一阴阳之运化、吉凶以及卜筮都是具体落实于爻的。而并非腾空于卦的。卦为体，爻为用，之论实不似谬。

3、六合之外，包括全宇宙了，即人类能感知的一切。一身之中，当然也包括人类的心灵之动、思想之流、夜寐狂思，莫不存焉。

4、比一瞬一息更为短暂，比一动一静更为细微的阴阳运化，都能呈现出卦象，都含有爻义。也就是说，都能从中抽象出卦象、提取出爻义。这当然因为多人观念的差异，而有不同的结果。有时也许会达到相反的结果，不过这段立论仍是站得住的：毕竟一切存在物都是由阴阳运化而成的；而卦与爻又是阴阳运化之抽象象征。

5、我反对一切形式的绝对主义，所以我对这一点是不能接受的：《周易》的卦与爻已经经纬了天地万物及其发展演进的位移。如果说，天地万物的“暂于瞬息、微于动静”之变化，只体现为《周易》的六十四卦与三百八十四爻；或《周易》的六十四卦、三百八十四卦就已能范围天地万物之情及其变化发展演进之道……这就陷入了可悲的绝对主义的泥坑。从而给易道以莫大的损害，并给人们对天地万物之情的认识以及对“人类所能感知的一切”之变化发展演进的洞悉，增添了一重莫须有的障碍。这正是无数大师们的悲喜剧，他们为自己为人类的进步破除了一道过时的“障碍”，然后又放置了一套“自我体系”的绝对主义大作，终成后人的障碍，从而又被后人重演一次地加以摧毁。

6、不过令我欣慰的是，接合下文看来，此处不过是强调一下《周易》的神通性、广泛性、深邃性、现实性，而不是真的把《周易》及其卦、爻这些观念、方法、工具，一概绝对了。这样，易道不仅未曾被湮没，反而由于强调《周易》这一易道的表现形式，而令人可以体会它的神通、广泛、深邃、现实了。

十五、《至哉易乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。》

1、易道固然至大，无所不包，可是，难道《周易》这部仅为易道一种表现的人间之书，也有这么至大、这么至神吗？如果把《周易》等同于易道，就陷入了绝对主义的泥坑。

2、尽管《周易》仅为一部人世之书，仅为易道的一种体现物。但《周易》本身即含有“变易”的自我否定因素，所以《周易》也不把自己视为绝对不变之物。也许《周易》的形式已经固定，但《周易》的精神决不固定，可以不断生长发展适应并与世推移的。

3、这样《周易》所体现的易道就成为至大与至神的了。这并无绝对之处。在这个基础上，我们可以创造《新易》。关键在于，易道之用并非绝对，而是变易的。仅从它们的自我否定、不断生长、与世推移这一点来讲，它们就已经超过西方思想甚多也，因此称为是“至大至神”的人类思想了。没有任何观念和存在能够牢笼它们，它们可以容纳一切存在以及一切的变易所涌现的观念。

十六、《时固未始有一，而卦未始有定象，事固未始有穷，而爻亦未始有定位。》

1、卦，是“时”的表象，由于“时”无穷尽，所以真正的卦亦必无穷尽。有穷有尽者，只是卦之体，不是卦之象，只是卦之形，不是卦之神。“时”不仅就“时间”的“流动性”而言，更重要的是就“时间”的“变易性”而言，亦就“时辰”的不同而言。“事”与“爻”的关系，也是如此。

2、由于天下没有绝对相同的“时辰”（通过时间的流动而表现的不同的形态、不同的“空间”），所以，“卦”这一时辰的表象，它的精神与法则亦是随着时辰的千变万化而层出不穷的。卦的定象也许是应该有的，有时这是必须的，没有一些定象，人类是不能认识其精神与法则的。（这正如没有《周易》，人类实无以领悟易道。）但这些定象与卦体也是不能绝对化、固体化的。一旦绝对化了，固定的板结也就失去原本的精神了。

3、爻，是“事”的表象，由于“事”是无穷尽的，所以真正的爻亦必无穷尽，有穷尽者，只是爻之位，而不是爻之义；只是爻之形，不是爻之用。“事”，不仅就人事而言，也是人类可感知与理解的一切情状（不论这种理解“真实”与否）。天下之情状岂可尽哉！所以爻之位不可定死，一旦“定”了，就绝对化了，就无力再表象天下之情状了。但这并不等于说，必须取消一切爻位，不是的，相反，人类必须借用某些爻位，甚至不惜予以暂时地定位。吾人须知：没有定位的爻，大众就不能理解与领悟更广泛的无定之爻，并进而去探究与表象“天下的纷纭情状”。此乃相对主义之要义：“我们需要的仅是方法，不是主宰。”实在说来，《周易本义序》很好，充满了相对的色彩。

十七、《.以一时而索卦，则拘于无变，非易也。以一事而明爻，则窒而不通，非易也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。》

1、谁不以一时而索卦呢？须知卦之在备，就是为人们要求时，索卦之用的。谁不以一事而明爻呢？须知爻之在存，就是为人们决疑时，明爻之用的，至于彖象，更是为人们探求通变之情状而设的。

2、可是，却不能把一时之情状，一事之得失付诸或归于卦、爻的本身。须知卦、爻，乃是时、事的表象，决非时、事的本身。何况卦、爻是从千百万时、事中抽象而出，一时、一事岂能尽之哉！如果不领悟这一点，则又把卦、爻绝对化了。

3、绝对主义会把一时的情状，一事的得失“普遍化”了。时、事之成为时事，正以其特殊而言，卦、爻之成为卦爻，正以其普遍而言。研读易者，千万不可将前者普遍化，从而将后者绝对化了。使二者皆不成其体统了。所以《系辞》说：“通变之谓事！”

4、如果时与事都遭普遍化了，卦、爻更被绝对化了，那么，就会陷于“拘于无变”及“窒而不通”的僵化境地。这不但与易道的精神背道而驰也，而且也是以《周易》名义对易道进行的背弃。汉代许多易学家贩卖的就是这类形而下学。现在民间多数叫卖“易经”的，售卖的也是这类货色。

5、研究易理者，最忌绝对主义的陷滞，那不是生命的圆通，而是死亡的方法。易有三易，那就是“变易、简易、不易”。其中不易只是相对的，以不易达到变易──不通过不易的形而下学，人类是无法领悟变易的形而上学的。最后由变易达到简易，即法则化、卦爻化、抽象化。此中贯穿的线索亦为相对主义的方法。一切都是相对的，相辅相成的，有时也是相反相成的。

6、卦、爻、彖、象之义，不是什么绝对之物，而是相对之表象。这些表象与方法正如人类的一切学问一样，不是来做装饰而是要达到用的效果。为了效用与价值，卦、爻、彖、象之义都可以易化，可是迷信却说掌握了卦、爻、彖、象之义，就可以推断外物，可以预测天下之情状的。这种效应不是人力可以决定的。因为人类的“认识”不是客观的、纯粹的，而是时时与自己的感官世界、价值标准，紧紧相连的。

十八、《故得之于精神之运、心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知易矣。》

1、易道堪称“得之于精神之运、心术之动”的产物矣！易道其实并非客观的道（这是人类无法认识更无法笔之于书的），亦非“绝对”的体现（这同样是人类无法窥探得到的）。易道最多，只是一种人心的观念体现，并体现了“人类的心理法则”。至于《易书》，就更与人类心理的精神之运、心术之动，不可分离的了。人心与易道，这就像两个相依为命的孪生子，离开了一个，另一个也活不成。是的！人类的心理活动及精神状态，离开了易理与易道，就不免处于一种陷滞不明的僵化状况。而易理与易道，则为某些优秀智慧的心理产物。这就最大的客观。

2、真正的知易者，不但是具有（常人所乏的）深刻认识的哲学家，而且是圣人，并已达到“知几识幽”的神妙意境。他精神状态超越时代，并由于遍知天下情状，仿佛神通广大，与天地不违了！

3、天地之德为何？生生也。生生，是天地对人的最重要的德性。虽然天地还有其他的特性，但是作为生物的人类，首先认识的不正就是关于生生的大德吗？此乃人类之特长，亦为人类之缺陷也。人的一切认识都是从人自己出发的，客观的认识只能让一个“灵”来完成，生物的人是无望的。《易》及其精神的伟大功用与法则，就是从人类心理及观念的最终角度，来确认与象征了“生生”的原则。“生生”，不仅是产生生命的意思；“生生”还是具有包含一切的“运动之发生（生）及发展（生）”（有“发生”必有“发展”）的重要观念。所以古人还说：“生生之为易。”也就是说，象征、确认、描述“人生运动之发生发展”的，就是易道；而易道的具体表象则为《易经》。所以知易者，必能明了天地生生之特性，如此知易者，则与天地合其德了。

4、四时之序，并非仅谓春夏秋冬四时之序，也是人类所感知的一切宇宙秩序的象征。秩序，乃是人们得以认识宇宙的基础，正如礼与节乃是人类社会得以运行的基础一样。没有秩序，一切都不能认识；没有礼节，社会就无法运行。秩序与顺序（包括因果之序），使得人们可以建立经验，亦因之认知外物。一切科学之所以可能，甚至宗教与艺术之所以存在，都有待人类对外物的认知，不仅有待于其共同性，更有待于其因果性。可知若无秩序，易道亦成为枉然。所以知易，不仅必须明了天地间的秩序，也必须使自己对易的理解符合宇宙秩序及其因果认知。这才不致使《易经》背离了它的基础。

5、日月之明无所不至、无所不照，这只是地球上的经验。现代的知易者，亦必知道日月之明的局限，知道无所不至、无所不照的相对性质。盖世界之大，绝非日月之明足以光大了，人心复杂，绝非日月普照可显幽隐。此日月之明，实为一种譬喻，比喻以世间最明之物也。其实世间最明之物实非日月，而是人心与易道，不仅能够明照日月所无法明照得幽深穴涧，且其高超可于太空任意翱翔。

6、世间之神通及吉凶所攸关者，无过于鬼神也。鬼神这一古代名词，以时兴术语名之，实为“命运”。易道之大，无过于斯，因为命运实在人心，且与生存幸福汲汲相关。知易者，对吉凶、得失的“命运预知”，不让于鬼神。甚至鬼神亦不得不服从命运，这好似一种观念，所以知易者爷爷不得不于卜筮之端，获取心得。

7、真知易者可通于神明，因为神明不过人类的一种终极观念。易道作为人之终极观念，即是“理性的鬼神”。其工具与方法等，需要随着人类观念、方法、工具的演化，与时俱进。如此，则沟通与探究了人之最高精神与想象，又有何难哉！

十九、《虽然，易之有卦，易之已形者也，卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者，可以言知，未形未见者，不可以名求。则所谓易者，果何如哉？此学者所当知也。》

1、已形已见者，实指《周易》之卦之爻所表象者。

2、未形未见者，实指易道之本原与精神、人心之法则与天理。

3、难矣哉！即使已形已见之《周易》之卦之爻，又岂可以言知乎？不见向来对一卦一爻之解释（言），都是“各引一端、从其所善”？究竟谁是谁非？抑或皆非又皆是？此诚我所不能知、亦不敢知者也。也许，由易道观之，各家皆各有千秋、各有所得吧！

4、那具有“神秘底蕴”的、“不可以名求”的易，正是易道之谓。易道，可谓“人类心理的最高结晶”之一。即哲学结晶。其余宗教、艺术、科学，亦各自具有各自之最高结晶。易道横绝今古，至通之道。而《周易》则为其至今无可替代的权威表述。

5、曾有一时，我怀着伟大的梦想。想废弃业已过时的《周易》，而创造一种符合新时代之需要，且符合我之观念世界的《新易》。只可惜我的精力不够，在劳瘁之余，我实在无能为力了。

（1977年7月22日）

（另起一页）

升堂之六

《周易的玄思》

《周易》睽卦曰：

初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。

九二：遇主于巷。无咎。

六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终。

九四：睽孤。遇元夫。交孚。厉无咎。

六五：悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？

上九：睽孤。见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往，遇雨则吉。

如上纯为卜筮所用的卦辞，晋人王弼手中，竟然哲思触机、妙笔生花，化出周易的玄思如下──

王弼《周易注》下经咸传卷四睽：

《睽》：小事吉。

《彖》曰：睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“小事吉”。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！ 

【注】事皆相违，害之道也，何由得小事吉？以有此三德也。睽离之时，非小人之所能用也。 

《象》曰：上火下泽，睽。君子以同而异。 

【注】同于通理，异于职事。 

初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。《象》曰：“见恶人”，以辟咎也。

【注】处睽之初，居下体之下，无应独立，悔也。与四合志，故得“悔亡”。马者，必显之物。处物之始，乖而丧其马，物莫能同，其私必相显也，故“勿逐”而“自复”也。时方乖离，而位乎穷下，上无应可援，下无权可恃，显德自异，为恶所害，故“见恶人”乃得免咎也。 

九二：遇主于巷，无咎。《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。 

【注】处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰“遇主于巷”也。处睽得援，虽失其位，未失道也。 

六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终。 《象》曰：“见舆曳”，位不当也。“无初有终”，遇刚也。

【注】凡物近而不相得，则凶。处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在于上，而不和于四，二应于五，则近而不相比，故“见舆曳”。“舆曳”者，履非其位，失所载也。“其牛掣”者，滞隔所在，不获进也。“其人天且劓”者，四从上取，二从下取，而应在上九，执志不回。初虽受困，终获刚助。

九四：睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎。《象》曰：“交孚”、“无咎”，志行也。

【注】无应独处，五自应二，三与己睽，故曰“睽孤”也。初亦无应特立。处睽之时，俱在独立，同处体下，同志者也。而已失位，比于三五，皆与已乖，处无所安，故求其畴类而自讬焉，故曰“遇元夫”也。同志相得而无疑焉，故曰“交孚”也。虽在乖隔，志故得行，故虽危无咎。

六五：悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？《象》曰“厥宗噬肤”，往有庆也。

【注】非位，悔也，有应故悔亡。“厥宗”，谓二也。“噬肤”者，啮柔也。三虽比二，二之所噬，非妨已应者也。以斯而往，何咎之有？往必合也。

上九：睽孤。见豖负塗。载鬼一车。先张之弧。后说之弧。匪寇婚媾。往遇雨则吉。《象》曰：“遇雨”之吉，群疑亡也。

【注】处睽之极，睽道未通，故曰“睽孤”。已居炎极，三处泽盛，睽之极也。以文明之极，而观至秽之物，“睽”之甚也。豕失负涂，秽莫过焉。至“睽”将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。未至于洽，先见殊怪，故“见豕负涂”，甚可秽也。见鬼盈车，吁可怪也。“先张之弧”，将攻害也。“后说之弧”，睽怪通也。四剠其应，故为寇也。“睽”志将通，“匪寇婚媾”，往不失时，睽疑亡也。贵于遇雨，和阴阳也。阴阳既和，“群疑亡”也。 

（王弼，字辅嗣，祖籍山阳高平（治今山东邹城市西南），生于魏文帝黄初七年（226年），卒于魏废帝齐王芳嘉平元年（249年），享年二十三岁，与我现在同。王弼以注释《周易》和《老子》名闻于世，《易》学方面的著作有《周易注》、《周易略例》和《周易大演论》。王弼综合儒道，借用、吸收了老庄的思想，建立了体系完备、抽象思辨的玄学哲学。其对易学玄学化的批判性研究，尽扫先秦、两汉易学研究之学风，其本体论和认识论中所提出的观念对中国思想发展深具影响。《周易注》以此为历史上重要的周易理解之一。唐太宗命孔颖达等修《五经正义》，其中《周易》就选用了王弼注，认为“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今”。从此，王弼《周易注》作为官方定本而流传于世。至宋代理学大家程颐、朱熹思想及哲学观点均源于王弼《周易注》。至清代官方仍以朱熹的《周易本义》为科举读本，可见王弼影响之大。《四库全书总目提要》对王弼《周易注》评价为：“平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功；祖尚虚无，使《易》竟入于《老》、《庄》，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。” ）

我认为，《四库全书总目提要》对王弼《周易注》评价，是绝对主义的腐儒偏见，不足为法。相反我认为，自己要尽量发挥，不同以往，才算建树。而不论是否合于中庸之道。

（1977年10月10日）

升堂之七

《周易》的人生哲学

周易人生哲学的基本一对范畴是“吉、凶”，而非“善、恶”。这是一种古老的动物信念的抽象。凡不吉的，即不合乎自然法则的。这与文明的道德正相反：凡不善的，即不合于社会规范的。它是“功利主义”的吗？

在吉与善之间、凶与恶之间──有根本差别。

六十四卦的“后天学”，单开看是“人生哲学”，系统看则是“历史哲学”。它的根本动力是“阳”。阴是被动的物质。阳是优选者，阴是被动者。

下面是《家人卦》与《睽卦》的案例：

《家人》：利女贞。

释：从开线上看，家人一卦之象实为古代一个家园的缩影，前人称之为“五进”式的，上女则为神立供奉之处。

本来，这一卦象也与其余六十三卦一样，原来是种数学演变的形式，但是既然冠以“家人”之卦名，则具有了新的意义。这一新的意义充分体现于卦爻辞之中。

此外，我们也可以认为，周易三百八十四爻并非仅是“正负观念交互的六位数字的各种形态”，因为六十四卦不仅是“正负观念交互的六位数字的必然形态”，而且，由于前人的非数学的创造性活动（在这里“非数学”即指“象学”和“义理之学”），这每种的必然形态已经成为具有哲理象征的特殊形态，可以被用来表现人对外物的一种体认和一种观念；所以三百八十四爻的意义不仅在于“数”，也在于“象”──这三百八十四种小象构成古人无比丰富的内在世界及对外界的感受。

我们今天的任务就在于揭开三百八十四爻的神秘面纱。

例如“利女贞”的精义在于：家的作用不是别的，就是用来保护妇女的贞节的，家是一个安全的堡垒，一个避难所，甚至可以说是一个小小的圣堂（这一点特别从上爻可以见到。至今仍有一些家庭自为宗教场所，亦可作为佐证）。当然，在这礼崩乐坏的时代，家的这些作用已经不复存在，反而成为勾心斗角、互相揭发的“内战前线”。家，现在不仅起不到“利女贞”的作用，而且本身往往堕落成为一个淫乐的暗堡，甚至是贪赃枉法的贼窟。

家的精义与美德已随古代的馨芳一起消逝了，只留下良知未泯者的感伤和一种飘渺的记忆。也许这一切都是命中注定的“劫难”（更可能是一种通向未来的“中继站”！）吧？

同时，这也告诉了我们一点道理：古代文化（现代文化其实又何尝不然？）都是迫于某种需要而建立的，创造性天才也决不是一些无的放矢的盲目冲动者。我们应立足于此去考虑人类的全部文化，千万别将人类的文化神化了。

初九：闲有家，悔亡。

释是什么？不仅是储藏处，而且是避难所。在远古曾是躲避野兽的避难所，后来又是在人与人之间的战斗中的避难所和堡垒。并且从一开始，直到今天，（以至不知要到哪一天为止）家还是人们用以躲避不理想的气候的大本营。正国为家给人带来了一种可靠的安全感，所以对任何人而言，家总是世界上最好的地方。最亲切的地方。最甜蜜的地方。

家之所以能给人们带来安全感，全在乎它有防卫；也就是说，有防卫然后有家。所以说“闲、有家”。“闲”就是防卫。从“闲”字来看是“门中有木”，构成了一种关卡――“初九”这一爻不正好象征着家园的大门吗？当然这种防卫是最原始的防卫，也是一种象征意义上的防卫。真正的防卫是多方面的，这些防卫有哪一项松懈，就将导致家在哪一方面解体，不再是一个完全的家庭了。就现代社会而言，家的防卫莫甚于对非家庭思想的抵抗与对美满家庭的追觅……如此则“悔”亡矣。

六二：无攸遂，在中馈。

释：由于人的动物本能，人总是充满了各种欲望的。这本来并非坏事，因为一切欲望对人的生存及延续后代都有莫大的作用。要是没有了欲望，人就会丧尽生活热情，变得麻木不仁、懒散异常，世界在人眼中就不再有任何“意义”。

尽管如此，一切欲望都必须有所节制。古人说“欲壑难填”是很有道理的：一切欲望如果纵任发展放肆就会变本加厉；而人的精力及身体本身都有一个不可逾越的限度，这个限度要求人克制自己的欲望。这种克制，排斥了西方的纵欲主义，但也不会导致西方的禁欲主义，而是以中国的节欲主义为圭臬。

一定要“无所遂”，一定要有所压抑，美的、有价值的东西才会出现。人的创造冲动才可能从肉体欲望的枷锁中迸发出来，人类得以从动物世界的血肉轮迴中拯救出来。

妇女的职责不在于社会，而在家庭――家庭就是妇女的真正社会与最好的活动场所。如果妇女们积极参与社会活动，家庭就会瓦解和变质（不再是一个安全的保障和一个文化的基地；而是一个犯罪的暗道及兽性的摇篮），这样，社会本身的存在及繁荣就会受到致命的威胁。

妇女的天职在乎“中馈”！当然，从现代意义上说还不仅仅在于中馈（厨房），不过可以从“在中馈”得到各种引伸。妇女的天职在乎一个健全的家庭及一群人格健全的孩子。救救孩子！救救明天的人类吧！

从“象”言之，则六二爻所表象的是大门内的头一排屋舍，这头一排屋舍在古代也许就厨房、饭厅或客厅之类的处所罢。所以由此象而起此言。

九三：家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。

释：“家庭哲学”向来就有两种发展趋向：一乃“家人嗃嗃（严厉的样子）”，一乃“妇子嘻嘻（轻浮的样子）”。能得乎中庸，兼取二者之长以成，既不失正道又不失和乐的家，实在不可多得。

现代世界的发展趋向，是日益走向“妇子嘻嘻”，在可以预见的未来这一趋向必有增不已，直到“否极而泰”的时辰（反过来也可以说“泰极则否”）。

周易作者显然同情严厉的家庭哲学，故称之为“悔厉，吉”，而满怀忧虑却认为轻浮的家庭哲学终会导致不利的后果（“终吝”）！从历史上，看这一见地不为无理：一切上升社会的家庭哲学多取严厉，而一切下降社会的家庭哲学多取轻浮。尽管常有名实不符者，我这里当然指的是实而非名。甚至有的“上升”比有的“下降”更不人道的，这里是指发展的趋向而言。

从“象”上言之，九三爻表象的是大门内的第二排房舍，为家主之居处。故更见得“妇子嘻嘻终吝”的精义所在。好的女人，要“大门不迈，二门不出”。

六四：富家。大吉。

释：“富家”的概念不是仅指财富满盈，因为世上有各种各样的富有：资财上的，精神上的，道义上的……此外对家庭而言（对许多集团也是如此），最大的“富”在于“和”，故古人称之为“和为贵”。

一个家庭若无“和”，则不可能是真“富”，财物充盈只是“富”的一个方面。不和之家往往导致财物的破产。家庭的和睦将人以世间的安慰及享受，会使人心地平和，从而减少社会的灾难。

此外，六十四爻所表象的为大门内的第三排房舍，即主妇的居处。这就暗示了这样一个道理：家庭的和睦及各种形式的富有来自主妇的调理并应归主妇继续掌管，所以谓之“大吉”。妇女能富家，也能败家；败家子往往也是妇德未臻所致。可不慎哉！

九五：王假有家。勿恤吉。

释：家庭是什么？是社会的子体、基础、细胞组织。不论何种组织形态的家庭，若已解体，社会亦将趋于瓦解。此种现象被历史百试不爽。当家庭解体、社会崩溃来临之际，我们可以将之视为一种“天意”、一种惩罚。甚至可以视为一种可能的“好事”。但我们还是应有勇气承认家庭的解体与社会的崩解这二者间几乎有一种必然的关联。固有社会形态及人类以往一切文化全部崩溃了！其预兆就是家庭哲学的败坏。

传统中国社会之所以长久不败，家族制度是其立足根本。现代中国之所以弊端丛生，也是由于家庭的瓦解。

由于家庭的重要性，众人之有家，且有健全的家，乃是一个社会存在的基始条件。然而，对于“九五”象征的君子而言，“匈奴未灭，何以家为？”才是他们的座右铭。真正的君子是不能顾家的了，因为他要挽救数以万计的濒于破产的家，以及由这些家所构成的社会。

像“九五”那样焕乎其华的君子，他们“何以为家”的无私（没有家私）精神所作的自我牺牲，是会得到那天命之子、沟通天、地、人的灵媒、人世至高无上的王之嘉赏的。“王假（假，嘉也。）有家”就是对君子自我牺牲的安抚。可是君子之所以作出自我牺牲并非为了得到王的安抚（尽管这种安抚更能激励他前进），而完全是出自道德热忱，所以他必然仍是不恤其家，而依然唯精唯一于天子的事业。所以说“勿恤，吉”。

九五一爻所表象的是家主的书屋或办公室之类的处所。九五乃是家的精英，它是一家的灵魂。健全的家庭，其最终目标无非在培育这一精湛的乾元，从而为天命、为全社会、为天子的王业――提供一个不顾身家的志士。

当然，这是荣耀之家，庶众与这家是无法相提并论的。它的最高典范就是王，通天、地、人，不仅是社会的冠冕及表率，且是天命的灵媒及生物圈的护卫者。王就是最完善及可能最伟大的人格！

上九：有孚。威如。终吉。

释：上九爻所表象的是家宅极北是神主及牌位贡奉处。用现代语言来说，就是家庭的教堂。这里不但供奉着列祖列宗，而且也把传统的优秀气魄传达给后人，这里边是记录家族历史及其光荣业绩的场所。

这里必须是神圣的，才能获得后人的信仰（有孚）。只有获得信仰，才能达到宗教化育的圣果并使人因敬畏而生动力（威如），去为天子的王业效命（终吉）。所以不可不重视宗教。各种宗教的形式诚然千差万别、莫衷一是，然而它们却殊途同归地表达了一个共同的内涵──人类天生的宗教情感是人类的创造源泉之一，也是人类的正义感、道德原则的源泉之一。家主不可不倡导家庭伟绩的宗教化育，正如天子不可不倡导天命的化育（实际上也是一种宗教）。

《睽卦》：《睽》，小乃（事）吉。

释：睽是乖异、不顺。如果我们把家人卦所表象的视为和谐、顺遂，那睽卦之象恰为家人卦之反。（视卦形）

这就是易道的伟大寓意所在。一反一复、一张一弛、则易道成矣，易化显矣。所以我们不妨将“睽”（睽离）视为家庭解体后所出现的态势。任何和谐、顺遂都是有其时间限度的，在这一限度来到之后，乖异、不顺就会来临。在家人卦所表象的那种和谐、顺遂完结之后，睽离混乱的时代便来临了。这就是我们身处的、需要拨乱反正的现代中国。

（1978年3月）

（另起一页）

第一章

《周易》是中国文明的首要经典

1. “Changes of the Zhou〔Zhouyi〕 ”was the number one classic of the Chinese civilization

《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等六经，推《周易》为首，不仅因为习惯上列为第一，而且因为《周易》为中国文明的精神生活提供了基本的框架，例如“时圣”〔“圣之时者也”，《孟子·万章下》〕观念就是从《周易》的“时义”、“时应”等观念演化出来的，并进一步落实为日常生活中的“时宜”观念。“时圣”就是“圣之时者”：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”]〔万章下〕“圣之时者”即“随时而处中”〔即“时中”〕，强调按“时”治理国家的重要：“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”〔学而〕孔子说话也是“时然后言”〔宪问〕。马王堆出土的帛书《易传·二三子》：“孔子曰：此言君子务时，时至而动……君子之务时犹驰驱也，故曰‘君子终日键键’。时尽而止之以置身，置身而静。故曰‘夕沂若，厉无咎’。”帛书《易传·衷》：“子曰‘君子冬日键键’，用也。‘夕沂若，厉无咎’，息也。《易》曰‘君子冬日键键。夕沂若，厉无咎’。子曰：‘知息也。’”这三段话都是强调君子要因时行止。〔现行《周易》经传的相关文字是：乾九三：“君子终日乾乾，夕惕若。厉无咎。”《文言》九三曰“‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也？’子曰：‘君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’”〕

研究表明，中国文明和太平洋彼岸的印第安人尤其是玛雅人的文明，具有某种亲缘关系；但是和中国以西的各个古典文明却有很大不同。这些被古人称作“西域”的文明，包括印度─波斯─赫梯—希腊─欧洲等雅利安人文明；以及更为古老的苏美尔─埃及─闪族文明；和苏美尔人以来的西方传统不同，中国文明不存在一个固定的外在的客观的“好的标准”。而是流通着某种以“适时的变通”为特征的内在的主观的“吉的标准”。

文明的这种异同，显然与种族有关。也就是说：1、同种的族群在文明上也较为近似，由于具有较为近似的生物基础而比较容易沟通。2、两个种族如果生物特征相近，说明其分离时间不久，因而其文明特异发展也就有限。3、文明传播常常导致种族的再度混合，文明的混合主义常与种族的混合现实互为表里。

中文的动词本身没有时态的变化，这种语言所表达的思想因此超越时间限制。在这种意义上，受到动词时态变化限制的西方文明可以说是“空间文明”，中国文明因为超越时间限制而可以说是“时间文明”。而《周易》的每一卦，则可说是文明史的一个时空形态。这就是《周易》历史哲学的基础。

在中国人的生活中，没有普遍的抽象的正义，只有“合适不合适”，尤其是只有“合时宜不合时宜”，这与《周易》的影响密切相关。作为先秦文明的自然启示录，这部富于悬念的经典，现存十卷，由《易经》、《易传》两部分组成，其书名有两解：一说指周朝之易经，一说为周密、周遍、周流之易经。至于具体成书时代，学界迄今仍是众说纷纭。根据《易》与八卦传说，夏朝已有《连山易》，起源于神农时代，自艮卦始；商朝已有《归藏易》，起源于黄帝时代，以坤卦始；周朝才有《周易》，以乾卦始，后形成易学主流，故通称易为“周易”，距今已有近三千年历史，积累易经解说三千多种。

作为一部著作，《周易》的结构十分独特。《周易》以阴爻〔─ ─〕阳爻〔──〕为基本要素，两相错落相叠三画形成八卦，再以互卦形式相叠为六十四卦，把天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种宇宙要素作为产生万物的根本。其中天、地最为根本，其他六种雷、风、水、火、山、泽等由天地产生；依序象征乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八种构成世界的成分，即所谓的八卦。八卦每卦三爻，八卦交互重叠为复卦，每个复卦六爻，形成六十四卦；六十四卦内包括三百八十四爻，其爻辞卦辞构成丰富的经文内容，所谓“天垂象，圣人则之”，涉及天文历算、地理、生物、伦理、道德、哲学、政治、历史等诸多方面，引人入胜。

《周易》分为“易经”“易传”两个部分。卦有卦辞，爻有爻辞，此为经文，称为《易经》。传说，伏羲画卦、文王作辞。其实，《连山》、《归藏》中已有八卦阴阳各爻，只不过均已亡佚。经文之外则有《易传》，共十篇，是用来阐释卦辞爻辞的七种文辞，又叫《十翼》，意谓其乃《易经》之羽翼，传说为孔子所作，研究者则认为是战国、秦汉时儒家作品，非出一时一人之手。“十翼”分为：上下《彖辞》、上下《象辞》、上下系辞、文言、《说卦》、《序卦传》、《杂卦传》。卦辞解释卦意，爻辞解释各爻，《象辞》解释卦象；《彖辞》解释卦辞，各爻之下的小《象辞》解释爻辞，而《文言》则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如乾卦的《文言》说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。 

《易传》认为，“穷则变，变则通，通则久。”穷，指事物发展到顶点；变，即由顶点向反面转化；通，就是转变之后的新发展；久，说明有变化过程才能长期存在。同时，易又有“三易”特性，即变易、简易、不易。变易，指知变且应变；简易，谓宇宙奥妙其实简单；不易，乃是万事万物随时随地在变，本质存在却永远不变。在作者看来，“有天地然后有万物，有万物然后有男女”〔《序卦》〕；人是自然的产物，故人与自然的关系也统一：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母……”即在大自然中，天〔乾〕、地〔坤〕、雷〔震〕、风〔巽〕、水〔坎〕、火〔离〕、山〔艮〕、泽〔兑〕诸事物间的关系，也是人伦与社会关系。

《周易》起源于卜筮，属于预测未来的知识，介于科学主义的未来学与神秘主义的启示录之间，可以称为“半科学的启示”，据其自我宣称，其“道”是从人出发，作为宇宙的本体，是由“圣人”从天道中归纳总结，不像《圣经》的启示与道，据其自我宣称是由上帝亲自赐与的。《周易》提出了“道”，但没有展开阐述；老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《周易》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是自然启示录而不是神的启示录，这只要读一下《圣经》就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，都自我宣称是神的启示，其主角都是神而不是人。所谓先知〔Prophet〕，不同于中国的“先知先觉”等智者，而是为至高神的代言人，故其言论的神性远高于其人性，其先验性远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，《周易》也就是无神的自然启示录，其宇宙观属于自然生成论，而不是《圣经》的神创论。

《周易》被不少古为今用者尊为世界数理哲学的先河，说大家熟知的电脑二进位制，即从《易经》阴阳爻变相错的象数系统演绎而成，《周易》于是成为人类文化的遗产。……两千多年来，围绕它产生了三千多种注本，以平均每代人三十年计，一代人要出四十种以上，平均不到一年就出一本。这不是单纯的注释，而且是思想的发展演变。难怪易经的影响渗透到了中国文化的各个领域。从文学〔《文心雕龙》就是显例〕到算命，从风水到政治〔看看历代皇室的诰命〕，从战争〔八卦阵之类〕到哲学，哪一行不曾被它风靡？中国历史上，再没有第二本书吸引过这样的注意、发挥过这样的影响、获得过这样的荣耀。它仿佛中国文明的《佛经》和《古兰经》，作为中国精神的写照，它记载了优点和缺点的各个方面。我认为，如果中国人像德国人和英国人发掘日耳曼条顿神话那样发掘理解的《易经》的蕴涵，当有不一样的收获。

和《易经》、《易传》的系统相比，《论语》只是一册语录，《孟子》也许只是时代的牢骚，《大学》、《中庸》不过推衍或深化了“易”经的某些侧面，《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》可说只是《易经》社会文化方面的附释与演义……夸张地说，百家诸子无不承《易经》余绪，无论先秦诸子、魏晋名士、宋明先生，都是周易的精神之子。即使不是明媒正娶的嫡子，也是庶出的、私生的……〔“庶出的”就是“小老婆生的”，被西安事变的主角张学良的父亲张作霖处决了的共产党领袖李大钊曾在《庶民的胜利》一文里歌颂俄国的十月革命如何伟大，但是却用“庶民”来形容布尔什维克。其实“庶民”是和“官人”对称的。事实表明，布尔什维克不仅是庶民，也是史无前例的大官人，比中世纪的蒙古大官人有过之而无不及。〕回看《周易》，还是一种“象数之学”，“数”之所以被人认为是世界的本质、宇宙的经纬，是由于人类认识外物不得不通过“数”。象亦是如此，人是通过由于“象数”才得以类化观念与概念的。

周易的神髓如此通过象数鼓荡中国文明的灵感：现代人津津乐道的“《老子》的辩证思想”、“《庄子》的相对论”，还不是从周易那儿借用来？《老子》实受《周易》的深刻启发，正如王弼开创的玄学传统也是从《周易》开始。可说中国哲学家莫不禀受周易的启迪，不通《周易》，非中国哲人，而对中国哲学未来的发展也将懵懂无知。《老子》曰：“天下万物生于有，有生于无”〔四十章〕、“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”〔四十二章〕，此实为《周易》之翻版，如《系辞》曰，“一阴一阳得之道。”何谓“道”？阴阳交运的奥秘万物大成的源泉。道通过阴阳运化而实现。阴是混沌物质，先于《老子》所谓的“有”；阳是无处不在的动力，现形为化生万物的“力”，这“力”只能“感到”而不能“看到”，就像“气”那样。

《老子》的“无”具有这样的含义：世界之所以成为世界而不是浑沌一片，正是因为阳与力的活动所致。没有阳─力─无，也就不会有世界─万物，所以“天下万物生于有，有生于无”〔近似“天下万物生于阴，而阴生于阳”〕。不过这仍然不能尽意。我们知道“有”作为形体不如“阴”作为因素那么广泛；有只是阴的产物，况且阴是生阳而不生于阳的。“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”：道与一，实为同指，不过要呼应随后出现的数字，须以“一”名之。一生二的“二”，则指阴阳，二生三的“三”，乃是阴、阳与阴阳混合物，后者乃阴阳的中和、万物的始祖。故曰，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，此“和”实为《周易》的灵魂。与较为系统化的《周易》相比，对《老子》只能诵读而不能批判。谁知道“老子的原意”？众说纷纭，莫衷一是。人们的诠释和争议，最后不过是在发挥自己的思想，结果徒然成就了《老子》的伟大。

而与《老子》相比，易道的最高精神却可以归结为对于易经本身的否定！易道不可形状，不可言喻；可以形状及言喻者，只能在不同程度上体现易道，但不可能就是易道。人的弱点，常把有形有名者导向无名无形者，结果跌入了绝对主义泥坑，在冒充易道的同时与易道大相径庭。然而不通过有形有名者，即使圣人也无法领略易道；因此易道与易经的差异，可以比之于直觉与分析的差异、灵感与科学的差异。由可形可名的易经，进窥无形无名的易道、领略易道的深邃悠远，再反过来观察核查易经，使易经的理解契合于易道的理想。

元明清以降，暴政下苟延残喘的中国文人暗地里私淑佛门，他们把周易的变通与佛教的虚无主义等同起来，再也无力用自己的神髓激发社会的灵感。事实是，他们的生命和民族的命运一同趋于枯萎。精神创造力的衰竭，使得灵魂沉沦到佛学的汪洋，甚至顶礼膜拜那些挂着佛教招牌的偶像崇拜。那些高妙的答案、圆融的归宿，也许正是精神的坟墓，不再需要思考，不再需要费力的创造。对于那个具有一切相反素质的庞然大物周易体系来说，一切思考和创造似乎都是多余的、太多余了，因为它和佛的世界一样，早就完成了。佛教比马列主义更接近“放诸四海而皆准的万妙灵丹”，无论对象、不限时空，只是缺乏生育能力，是文明晚期的现象。

我第一次读《周易》，正值1974年“批林批孔运动”的高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，中国虽然屡被征服且正在遭到斩草除根，但中国文明的记录不会灭亡。为了保存最后的文明在自己的记忆里，我逆流而上、广读五经和圣经。读了以后，觉得《圣经》枯燥、《易经》难懂。那时我对其他事物的关注完全置之度外，所谓“三月不知肉味”大概就是这种意思吧。

后来发现周易最重要的历史哲学和政治哲学概念是在易传里面，而不是在经文里面。经文有一个系统，像是预言与诗歌，其特点可以激发许多灵感，可以延伸到构成无限时空。易传主要是战国时代的产物，易经更早，在《左传》里已经出现，甚至在西周时代就有了。八卦更早，可能在文明初期，和文字的起源同步。从世界观上看，在易传基础上可以发展文化战的精神，其中有些话说得很妙，跟西方与俄国的翻译著作完全不同，寥寥数语，意趣横生，发挥得好，给出很大的精神自由，没有繁琐哲学。

“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”〔《系辞》〕自称“不可为典要”，正是《周易》的高明之处。

（另起一页）

第二章

《周易》是中国最古的诗歌

2. “Changes of the Zhou” was the oldest poetry in China

从《周易》的内容上判断，它的编撰经历了一个漫长的历史时期，结果体例不尽一致，作者更非一人。它的材料来源复杂，显然有集体智慧的背景。据现有材料推断，在它写成定本之前，曾有过一个“口头传承”的阶段；即使在定本出现之后，仍有人不断创制新辞，用以申发“易义”。将《周易》笔之文字的编著者，属于古代的“卜史”和“筮官”阶层，他们是“僧侣贵族”，所以《周易》也有反映统治集团内部斗争的记载，如《讼卦·上九爻辞》云：“或锡之鞶带，经朝三褫之”。鞶带是贵族用的大带，一天之内被褫夺三次，可见权力斗争的激烈。

1、《周易》中的民歌民谚

独出心裁的比喻和诗一般的描绘，既表明《周易》在文学表现上的进展，又出于解释卦义的特殊需要。比如卜辞是一事一卜的龟卜活动的记录，它不带有普遍意义，可以说得很直接、很确定。卦辞与爻辞则不然，它是留备参考的，具有普遍的指导意义；从技术上说也就不宜说得太死，以便留有余地。“直道其详”不仅会破坏解释卦义时的灵活性，为了达到迂回的暗示效果，一种新颖的说辞就应运而生了。它较为含蓄而间接，采取了诗歌或谚语的形式，以期获得更大的说服力。况且，对筮官们来说，这些新式说辞可能来自周民族的创造，关于这一点，只要比较一下殷代卜辞与周易的卦辞在文体上的巨大差异，就一目了然。

这些古歌的语言委婉曲折，充满象征意义，对心灵具有极大的暗示力。心理学的研究表明，这种精神暗示力是多数原始信仰的温床。

从内容上看，《周易》中的民歌民谚可约略分为下列六个方面：a，反映狩猎生活的；b，有关婚姻的；c，行旅之劳；d，哲理格言；e，农谚，f，爱情和友谊。纵览《周易》，并不那么枯燥乏味，它映出的是有声有色、摇曳多姿的生活画卷。只是这些文学材料比较零散，有时还被解释卦义的需要弄得东一句、西一句，有些面目全非了，因而长期遭到文学史家的忽略。《周易》的文学渊源与它的哲学体系显然不是一回事。要还原《周易》的诗歌材料，就需要暂时抛开哲学不谈，就需要拨开爻辞分段所造成的迷雾。

反映狩猎生活的诗歌，表现了古代狩猎活动。如《解卦》的几段爻辞：

田获三狐，得黄矢。[贞吉]〔九二爻辞〕

负且乘，致寇至。 [贞吝]〔六三爻辞〕

解而拇，朋至斯孚。〔九四爻辞〕

这首诗的大意是，有个人猎得了三只狐狸，身上都带着铜箭头〔显然是被别人击中后逃脱的〕，这个人急急忙忙地拖走猎物〔拿别人的猎物将引起纠纷〕，但匆忙间反倒引来了敌人。又急又累中，再也走不动丁〔解通懈。解而拇，即腿脚松软了〕，多亏朋友来到，才摆脱了危险。它以朴素的语言，简要生动地叙述了一个事件，构成民俗学研究的一项资料，也是我国现存文献中较早的一首“叙事诗”。情节紧凑，结构严谨，充分显示出艺术能力。

诗的形式不太整齐，且被分配在各爻之中，经常被些附加的“贞兆辞”〔如吉、凶、无咎、贞吝、贞吉等〕隔断，使人容易忽略它本是一首完整的小诗。这样的情况，在《周易》中很多。其最大原因可能在于筮官们肢解了古歌，以美化自己的卦辞。

还有一首诗从侧面描写了猎人生活中的波折和不幸，如《困卦六三爻辞》：

困于石，据于蒺藜，

入于其宫，不见其妻。

讲的是一个猎人外出打猎很不顺利，先是在乱石阵中迷了路，后来又被蒺藜纠缠住了。好不容易回到了家，可是妻子又不见了。

有关婚姻活动的描写也很多，经常被人引用的有《屯卦》中的那段：

屯如邅如，乘马班如；〔六二爻辞〕

乘马班如，泣血涟如。〔上六爻辞〕

据认为它描写了古代抢婚的场景。前两句描写抢亲队伍徐徐而来，后两句写他们渐渐远去，姑娘“泣之以血”地哀哭。〔见《古史辨》第三册上编，余永梁《易卦爻辞的时代及其作者〕从写法上说，中间抢婚的过程尽管省略了，但“泣血涟如”的惨状已暗示出那争夺是多么激烈。前两句与后两句分属不相连的爻辞，这固然可以视作肢解情况的严重，也可以理解成编著者按民歌的样式自己写作了爻辞。如《左传》、《国语》中就有筮官临时杜撰“繇辞”（爻辞）的记载，但民歌的影响依然显见。

再如《大过卦》中有一首古歌，从另一角度反映了婚姻生活以及作者对它的看法：

枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

〔九二爻辞〕

枯杨生华，老妇得其士夫。无咎无誉。

〔九五爻辞〕

分别用枯杨的“生稊”，“生华”这一重新焕发青春的现象，比喻老年人再次获得性爱；音韵和谐，意象生动，给人以毫不拘泥、自然流畅的印象。它在民俗学上的含义是，这两段诗句产生的时代礼教已经开始， 男女的社会分工已经出现：“老夫得其女妻”是上好之事〔无不利〕；“老妇得其士夫”仅是不好也不坏的事〔无咎无誉〕。这使我们有幸获得婚姻制度及其观念演变的一些旁证。

《周易》中反映行旅之苦的，有首著名的歌谣，它附着在《明夷卦初九爻辞》中：

明夷于飞，垂其翼。

君子于行，三日不食。

明夷，是“鸣鹈”的假借。鹈，今名为鹈鹕，一种水鸟，嘴长而阔，喜用嘴将河水淘干而后捕鱼，俗名“淘河”。民歌作者用这个在捕鱼中常常见到的形象起兴，形容自强不息的君子在紧急行动中可以三天吃不饭的英勇气概。飞行中的水鸟显然捉不到鱼，正如离开了自己地盘的贵族，不得不含辛茹苦。这首洗练的民歌纯熟地运用了比兴手法，描写贵族的成就得来不易。这与《国风》中的手法十分契合。

顺便提一句，它与《邶风》中的《燕燕》和《雄雉》两首，不论句式上还是风格上，都有惊人的相似之处：

〇《燕燕》

燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。

燕燕于飞，颉之颃之。之子于归，远于将之。瞻望弗及，伫立以泣。

燕燕于飞，下上其音。之子于归，远送于南。瞻望弗及，实劳我心。

仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。

〇《雄雉》

雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。

雄雉于飞，下上其音。展矣君子，实劳我心。

瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来？

百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。

《明夷》的音韵和谐，读来琅琅上口，如“翼”与“食”在今韵二十四职，古诗常以二字相叶。《诗经》中例子甚多，如《唐风·鸨羽》、《小雅·楚茨》即是。

〇《鸨羽》

肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬〔音古，闲暇〕，不能兿〔音易，种植〕稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所？

肃肃鸨翼，集于苞棘。王事靡盬，不能兿黍稷。父母何食？悠悠苍天，曷其有极？

肃肃鸨行，集于苞桑，王事靡盬，不能兿稻梁。父母何尝？悠悠苍天，曷其有常？

〇楚茨

楚楚者茨，言抽其棘。

自昔何为，我艺黍稷。

我黍与与，我稷翼翼。

我仓既盈，我庾维亿。

以为酒食，以享以祀。

以妥以侑，以介景福。

济济跄跄，絜尔牛羊，以往烝尝。

或剥或亨，或肆或将。

祝祭于祊，祀事孔明。

先祖是皇，神保是飨。

孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。

执爨踖踖，为俎孔硕。

或燔或炙，君妇莫莫。

为豆孔庶，为宾为客。

献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。

神保是格，报以介福，万寿攸酢。

我孔戁矣，式礼莫愆。

工祝致告，徂赉孝孙。

苾芬孝祀，神嗜饮食。

卜尔百福，如幾如式。

既齐既稷，既匡既敕。

永锡尔极，时万时亿。

礼仪既备，钟鼓既戒。

孝孙徂位，工祝致告。

神具醉止，皇尸载起。

钟鼓送尸，神保聿归。

诸宰君妇，废彻不迟。

诸父兄弟，备言燕私。

乐具入奏，以绥后禄。

尔殽既将，莫怨具庆。

既醉既饱，小大稽首。

神嗜饮食，使君寿考。

孔惠孔时，维其尽之。

子子孙孙，勿替引之。

《周易》充满哲理性的格言，许多格言至今仍有顽强的生命力。比如蹇卦的格言说明了坏事向好事转化的道理〔详下〕，复卦的“反复其道，七日来复”以及《泰卦九三爻辞》“无平不陂、无往不复”说明了宇宙循环、万物流变的思想等等。

更可称道的是《损卦》中的一首短诗：

三人行则损一人，

一人行则得其友，

〔六三爻辞〕

损其疾，使遄有喜。〔无咎〕

〔六四爻辞〕

或益之十朋之龟，弗克违。〔元吉〕

〔六五爻辞〕

它首先提出一个人际关系的见解：两个人相处比三个人相处容易些。然后叙述两人结伴后，一人帮助另一人克服缺点，使之迅速得到了可喜的收获。“十朋之龟’是一种带有宗教神秘性的启示，只要受助者不违背它的指示，就会得到幸运。显然，这里杂有民间迷信成份，在当时，人们或多或少都有所沾染。这诗的形式好像不太严格，但是多读两遍，自不难发现一股内在的气韵、铿锵的节律。

《周易》中有一则农谚值得注意：它园艺手段可使作物丰产来比拟人的努力可使坏事变成好事：

贲于丘园，束帛戋戋。〔吝，终吉。〕

束帛，指嫁接农作物时用以绑缚枝条的丝带。整饰与嫁接作物，短期内会损伤植物，因而“吝”〔不好〕；但终能使之丰产〔贲〕，因而“终吉”。《周易》的编著者不仅记载了这则出色的农谚，而且深刻表达了事物转化的机理。

情爱和友谊是人类讴歌的对象，在民间创作中尤其明显。《中孚卦九二爻辞》：

鸣鹤在阴，其子相之。

我有好爵，吾与尔靡之。

这是味道浓厚的祝酒辞。前两句用一对仙鹤在阴凉处一唱一和悠然自得的生动情境起兴，然后笔锋一转，道出了“吾”和“尔”之间的深厚情谊。简炼明快，情绪健康。爵，古代用作酒器，这里代指酒。读作“hao”；靡，就是“共”，读作“mo”〔参见《释文》〕；和〔读作“ho”〕、爵、靡，基本上是押韵的。

除上述几方面的诗歌谚语外，《周易》还有一些谚语直接传达了时人对自然和生活的观察和感想。如“虎视眈眈，其欲逐逐”〔《颐卦六四卦辞》〕，这显然是猎人们在长期危险的狩猎生活中总结出来的。没有艰苦卓绝的生命悸动，这样生动而深刻的谚语是不可能产生的。再如“其亡其亡，系于苞桑” 〔《否卦九五爻辞》〕──这样的谚语，它的产生与农业劳作中的经验具有关系密切。丝绸之国以外的地方，人们不会想到用关乎衣食的苞桑形象来制作谚语的。而“女承筐无实，士刲羊无血”〔《归妹卦上六爻辞》〕则咏叹了悲惨的饥荒景象，使我们仿佛看到远古时代的人们也像中国1960年代饿死几千万人的特大灾难一样，辛勤劳作的结果，却换来了“无实无血”的一派萧条。

从形式方面着眼，《周易》中民歌民谚的显著特征，是比兴手法的运用和以四字句式为主的行文结构。此外还有一个特征也值得注意，这就是叠章复句的运用。当然，卦辞和爻辞的第一任务是解释卦所以许多结构完整的古歌都恰恰因此而拆散了。所以，在《周易》中没有篇幅很长的诗歌；“叠章复句”也只能透过一些曲折的途径表现出来，因而不如《诗经》中的叠章复句来得清楚和完整。即使如此，仍有助于强化气氛、增加韵味，给人深刻印象。蹇卦、咸卦、需卦只有不完整的叠章复句：

卦名    蹇      咸       需

爻位

初    往蹇来誉   咸其拇     需于郊

二    王臣蹇蹇   咸其腓     需于沙

三    往蹇来反   咸其股     需于泥

四    往蹇来连    [缺]      需于血

五    大蹇朋来   咸其脢     需于酒食

六    往蹇来硕  咸其辅颊舌  [缺]

相形之下，渐卦要完整些，它的六段爻辞均以“鸿渐于X”一句启首：

初六，鸿渐于干……

六二，鸿渐于磐……

九三，鸿渐于陆……

六四，鸿渐于木……

九五，鸿渐于陵……

上九，鸿渐于阿……

这不是简单的重复，而是一种循序渐进：描写鸿雁从山涧飞到涯岸，又从涯岸飞到高地，飞到树稍，飞到山岭，飞到高峰……越飞越高的情景。就此而言，与《国风》中叠章复句的运用，十分相似。差别在于，《国风》中叠章的第一句往往雷同，变化要到第二句才出现，渐卦受篇幅的限制，做不到这一点。此外，渐卦〔其它卦辞亦然〕接下来不是严整的诗句，而是半散文半诗化的句子。这是因为解说含义复杂的卦义卦象，光靠四字诗句说不清楚。当然，这是受限于西周时代文字表达的水平，后来到了西汉，《易林》一书就纯用四字诗句来解说卦义，无疑是受了叫渐卦等的启发。

2、《周易》中的神话传说

《周易》卦爻辞包含一些神话材料和历史人物传说，只是由于卦爻辞的简约要求，这些神话材料和历史人物传说大多被一笔带过，只有一些提示作用。在当时，这些神话传说想必流布广泛，因而略略提示，也能使得读者心领神会。

其中神话材料主要保存在以下两段爻辞中：

《大壮卦六五爻辞：“丧羊于易，无悔。”

《旅卦上九爻辞》：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”

这两段不明不白的爻辞，经顾颉刚研究，原来包含一个著名的古代神话。〔见《燕京学报》第六册《周易卦爻辞中的故事》〕

“易”就是“有易”的简称，殷王子亥〔简称王亥〕曾到有易氏那里去做客，却未能遵守那里的风俗，因而被有易氏的国君緜臣杀害，死后被分尸八块。后来他的儿子、殷王上甲微替他报仇，起兵伐易，杀了緜臣。〔见《山海经·大荒东经，郭璞注引古本《竹书纪年》〕此外，王亥还是用牛驾车的发明者，他此后，牛群也被夺走〔见《大荒东经》〕。

这个神话故事《天问》里说得更清楚：王亥承受他父亲季的基业，学习他父亲的善良，但却终于死在有易，失去了仆夫与牛羊。王亥初到有易，国王以曼妙歌舞和丰盛饮食接待贵宾，以至王亥兄弟到后不久就心宽体胖了。但好景不长，终被牧童发现了王亥与有易国君緜臣妻子的奸情，并在床上杀死了王亥。后来，他的弟弟即位却不想替他报仇，直到他儿子即位以后，才杀掉有易国君，使有易陷于荒芜，成为荆棘之地。这个故事托名历史，但王亥可能只是个神话人物。因为《山海经》说他“两手操鸟，方食其头。”如上所述，这倒是正与“旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶，’的爻辞十分吻合。至于“乌焚其巢”，则可能是有易君緜臣国破家亡的隐喻。经研究，“易”与“狄”在古代是相通的。〔见《岭南学报》八卷一期《周易筮辞续考》〕所谓“丧牛于易”也可以理解为是被北方的游牧部落〔狄〕夺去了牛群。至于为什么“丧羊”无害〔“无悔”〕而“丧牛”却“凶”，这还有待进一步研究。

除了神话材料，还有几段爻辞涉及到历史人物传说：

A，《泰卦六五爻辞》：“帝乙归妹，以祉元吉。”

《归妹卦六五爻辞》：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉”。

这里记载了殷王帝乙嫁妹的传说。嫁给谁呢？不清楚。但联系到《大雅·大明篇》中“文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭”的记载，就一目了然了：记的是帝乙嫁女给文王的故事。这事在当时，大概意味着周族势力的扩张，以致王妹都下嫁给他们了。〔“伣天之妹”〕。这颇似后代的“和亲之举”，可说“帝乙归妹”，实开“昭君出塞”和“文成公主入藏”的先河，在研讨民族融合的途径上，具有一定的参考价值。

《大明》全诗如下：

明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王。

天位殷適，使不挟四方。

挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。

乃及王季，维德之行，大任有身，生此文王。

维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。

厥德不回，以受方国。

天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。

在洽之阳，在渭之涘，文王嘉止，大邦有子。

大邦有子，伣天之妹，文定厥详，亲迎于渭。

造舟为梁，不显其光。

有命自天，命此文王，于周于京。

缵女维莘，长子维行，笃生武王。

保右命尔，燮伐大商。

殷商之旅，其会如林。

矢于牧野，维予侯兴。

上帝临女，无贰尔心。

牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。

维师尚父，时维鹰扬。

凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。

B，《既济卦九三爻辞》：“高宗伐鬼方，三年克之。”

《未济卦九四爻辞》：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”

意即周人在“大国殷”的旗帜下参加讨伐鬼方的文明战争，艰苦奋斗三年，胜利后得到了赏赐。

殷高宗伐鬼方是中国文明史上的一件大事。三年战争的规模一定不小，这个事件还在后代演变成了民间传说的取材对象，正如特洛伊战争后来变成了希腊史诗的取材对象。《周易》的编著者用这个故事作为艰苦奋斗、终于成功的一个象征。

C，《晋卦卦辞》：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”

康侯，即卫康叔，周武王之弟，封于康地，故称“康侯’。可惜卦辞过于简单，结果他如何用封国赏赐的马匹畜牧繁殖、使种马一天交配数次的故事细节，业已失传了。我们可以约略地想象，这位卫康叔大概在畜牧业上取得了相当成绩，以致在民间传为佳话。

除了上述这些，《周易》中还有一些叙述某“王”行迹的文字，如“王用享于帝”〔《益卦六二爻辞》〕、“王假有庙”〔《萃卦辞》〕，“王用享于岐山”〔《升卦六四爻辞》〕，“王用享于西山”〔《随卦上六爻辞》〕等等，后两段不是指文王就是指武王的行事，因为只有文王与武王在岐山“建立过革命根据地”。再如，《震卦辞》“震来虩虩，震惊百里，不丧匕鬯”的记载，有的学者认为是指“文王开国”的传说。《困卦六三爻辞》“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻”，传统的说法认为是描写商纣末年众叛亲离的景象。〔如余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》〕凡此种种，还有待进一步的查证。

根据以上介绍，在《周易》成为一部结构严谨、自成体系的哲学书之前，是一部满足占筮活动“决疑”需要的参考纪要；再之前，则是一些古歌民谚、神话传说的零散纪录；此外，还多方反映了古代社会的风物民情。当然，《周易》并不是一部文学作品，在它编集过程中，  许多有价值的文学材料因此遭到裁汰是不足为奇的。今天，我们还能在《左传》、《国语》有关占筮活动的记载中，窥见不少“繇辞”的一鳞半爪。而在当时，这类材料想必是不少的。〔参见《古文辨》第三册上编李镜池《左国中易筮之研究》〕因此，就更有必要对现存于《周易》中的民间文学材料提请注意，以便研究。

《周易》与文学的关系，研究者们历来有所注意。有作者曾写道：“《易经》……《睽上九》及《中孚九二》的爻辞之类，或写景如画，或表情深刻，都可为古代文学渐渐进步之征。”〔陆侃如《中国文学史简编》〕可以预料，随着考古发现的进一步深入，这方面会出现更多的研究成果。

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第三章

《周易》描述现象世界，堪称极致

3. The descriptions of the world of forms in “Changes of the Zhou” can be called true perfection

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。易经系统如此地位，可算中国文明的科学结晶，举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经系统无不囊括，可谓百科全书。当然，我们不可用现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学。

如以米利都〔Militus〕城邦为主的伊奥尼亚〔Ionia〕思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯〔Thales，约前624─前547年〕认为万物起源于水，赫拉克利特〔Heraclitus，约前540年─前480年〕，把火看做万物的始基，而德谟克利特〔Democritus，约前460年─前370年〕则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象〔水火风土等〕视为始基，更接近哲学的抽象。所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的〔当然不同于现代实验科学〕，当推《象辞》。顾名思义，《象辞》就是对现象世界的观察、描述和总结。

先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦《屯卦《象辞》：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就像是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统。

司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易” 〔《昭明文选卷第四十一》〕，可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”〔下一章〕其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”〔上二章〕“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”〔上八章〕不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，乾的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。

自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒〔Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右〕的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他也认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受到爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

至于易经文字系统的完成，可能迟至战国末期。它打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述，但已穷极现象世界的脉动。试看《乾卦·彖辞》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡。说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。《系辞》对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

我们认为，易经系统达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”〔《系辞》上四章〕尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。历代哲学家无不把“穷天人之际”作为思想学说的基本内容与最高目标：无论是商周之际的“以德配天”；《易经》的“天行健，君子以自强不息”；还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”；荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”；直至宋明的“性天一理”；王夫之的“尽人道合天德”……都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，只是触击到本体论〔Ontology〕但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。

正如古代中国的上帝并非创造者而只是管理者，所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状态，天人关系论也颇受冷落。直到宋明理学兴起之后情况才有所改变。

中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”〔《论语·阳货》〕孟子也说“天不言， 以行与事示之而已矣。”〔《万章上》〕这样的天，不以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下 指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”〔《论语为政》〕，也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”〔类似玉皇大帝〕。但在多数情况下的，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的， 但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但有威严而无爱心，其“人格化”的维度不够，位格化的程度也浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如周易、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

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第四章

“阴”与“暗物质”、“暗能量”

4. “Yin”〔female〕 and “dark matter,”“hidden energy”

天，宇宙，都是极大的奥秘。《论语·阳货》记孔子说，“天何言哉？四时行焉，万物兴焉，天何言哉！”

二十世纪初，爱因斯坦〔Albert Einstein，1879—1955年〕发表狭义相对论，使得人们认为宇宙奥秘破解有望；但在狭义相对论发表一百周年的时候，科学家发现爱因斯坦狭义相对论的理论基础原来并不正确，这意味着狭义相对论不能成立。英国《卫报》2005年4月11日报道，天文学家们聚集在英国华威〔Warwick〕大学纪念爱因斯坦的同时，也指出其众多理论中不变的准绳──“光的速度恒定不变”不能成立。因为光速可能正在变慢，这就动摇了狭义相对论成立的基础。而光速恒定不变的前提正是他许多理论包括狭义相对论物理学根基。

关于宇宙奥秘，《周易》的基本概念从阴与阳入手去理解，故《说卦》开宗明义地说：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”传统观念以为阴阳是朝阳或背阴的引申，构成宇宙也就是太阳系的两大要素。近代中国人受精神分析学的影响又想象阴阳概指男女或雌雄的引申。

我们如果从更为广泛的现代天文学或物理学的观念看待阴阳，则不妨认为：阳接近传统意义的物质世界和能量世界，阴接近较新发现的“暗物质世界和暗能量世界”。在某种意义上，暗物质世界和暗能量世界可能较为接近“鬼神世界”，当然暗物质世界和暗能量世界毕竟还是属于广义的物质世界，不同于高级宗教所教导的属灵的天国。当马克思主义政权的头目赫鲁晓夫二十世纪的六十年代宣告宇宙中并无天国可见时，苏联宇航员甚至连暗物质世界和暗能量世界的概念都不具备，他们又怎能拥有论断天国与上帝的权柄呢。

人们曾经以为宇宙中除了可见的星系物质外再也无物，但在六十多年前，通过天文观测和理论研究人们发现，其实在宇宙中，除了普通物质之外还存在着一种不可见的“暗物质”。普通物质能与光发生作用，或在一定条件下自身发光；但“暗物质”不与光发生作用，更不会发光。因为不发光、与光不发生作用，所以不论用电磁波、无线电、还是用红外射线、伽马射线、X射线都无从发现。一种估算认为，发光物质只占宇宙总能量的0.4%，其它普通物质也只占3.7%，而暗物质占了近23%，另外的73%则是暗能量。暗物质和暗能量这两项捉摸不透的东西，占有宇宙总量的96%。其中冷暗物质粒子是弱相互作用的，能穿过人体几亿次而几乎不留下痕迹。这确实很接近古人所说的“阴间”。

如果重复实验能证实弱作用粒子确实存在，将支持超对称粒子模型和爆炸宇宙论。大爆炸理论认为宇宙诞生之前，没有时间、空间、物质、能量。是什么力量使宇宙在不可遏止地膨胀，所有的星系都义无返顾地彼此远离而去？以前的天文学家认为引力作用使得星系彼此施压，宇宙膨胀是逐渐变慢的，最终，宇宙的变化过程会逆转，引力会获胜，而一切又重新收缩回来。但是对超新星的观测结果表明，一股神秘的力量正扮演着引力的反力，导致星系以更快的速度彼此飞离。这种神秘的暗能量隐蔽得如此之巧妙，天文学家长时间来都知之甚少。它在太阳系内不被察觉，在银河系中也显不出多少效应。但是在星系之间物质更加稀薄的环境下，暗能量的作用会超过引力，使宇宙膨胀加速。暗能量连同此前发现的暗物质，给出一幅陌生的宇宙图景。

最近的天文观测表明，宇宙密度约由70%的暗能量、5%的发光和不发光物体，5%的热暗物质和20%的冷暗物质组成：也就是说，宇宙中竟有九成是看不见的暗物质，其中被称做可能是宇宙早期遗留至今的一种看不见的弱相互作用的重粒子──冷暗物质〔DAMA〕正是宇宙爆炸的关键。通过暗物质对周围物体的引力，推测其存在，使得一些天文学家认为宇宙中充满由暗物质组成的“鬼星系”，它们约占宇宙的90％，而恒星、行星和彗星组成的明亮星系仅占宇宙的大约l0％。

七十年代初人们注意到，银河系外部的恒星绕银河系中心旋转的速度比预期的要快，表明银河系有一个集中的引力，使外层恒星高速运行。进一步研究表明，几万亿颗比太阳质量小但比木星质量大的天体，是银河系暗物质的主体。属于这一范围的天体包括白矮星、红矮星和褐矮星，而白矮星是最佳的候选者。据推测银河系约有五万亿颗白矮星已成为暗物质的主流。在观测中，人们发现一个称为UGC10214星系中的一些物质像被另一星系的引力吸了出来，但该星系周围看不到别的星系，这些物质只是流向虚无的太空。人们因此推测，该星系的旁边存在一个暗星系，这些物质流是在暗星系的作用下形成的。宇宙中暗星系的数量因此可能超过可见星系数量的一百倍。这种“看不见的推动者”是许多高速旋转的白矮星，它们可能组成了银河系中高达三分之一的暗物质。银河中高速旋转、相对年轻的恒星，位于老恒星和气体组成的广袤球形晕圈中，它们的引力合起来使得星系得以存在，并让星星像风车一样不停旋转。如果暗物质都集中在银河中心的话，那么离开银河中心太远，引力会变得很弱，恒星的旋转就会减慢。但是实际情况并非如此。

最合理的解释应该是：银河系中大约90%的物质是由观测不到的物质组成的，它们分散在整个晕圈，这些物质被称为暗物质。其中最值得怀疑的暗物质星体是又冷、又暗、质量只有太阳一半的白矮星。它们有恰当的质量、高速运动，可能代表了所有失踪的物质。例如那些距离地球六七十亿光年的星系现在已经不能发送新信息到地球上了，这些星系的光谱已经红移了太多。由于宇宙加速膨胀，它们以后再也不能向地球传送任何放射性信号，所有的星系只留下一个最后的、凝固的影像，即便是那些凝固的影像也将最终消失，人们将收集不到任何来源于银河系以外的关于星系的新消息。星系不断漂移远去，宇宙变得寒冷黑暗、没有尽头，万物将被撕裂，宇宙就此终结。

2004年3月，英国达特茅斯学院的考德威尔〔Robert　Caldwell〕等人在一篇提交给《物理评论》的论文中讨论了w小于－1的情况。考德威尔的计算结果是，在这种非常极端的条件下，宇宙最终的命运是所谓的“大分裂”〔bigrip〕。在过于强大的暗能量的作用下，先是星系群被撕裂，然后是单个星系、行星系、恒星、行星……直到原子。关于暗能量还有些相反的推测。

2004年2月，斯坦福大学的卡罗希〔Renata　Kallosh〕和林德〔Andrei　Linde〕在《宇宙学和天体粒子物理学》杂志上发表论文。根据他们的计算，暗能量最终会由“产生斥力”变为“产生引力”。根据现有的超新星数据，他们提出的这种推测在一百八十亿年之内大概不会发生，如果真的发生了，那么宇宙的命运就不是“大分裂”，而是所有物质都聚集一处的“大坍塌”了。这有点像噬嗑卦〔震下离上〕的《彖辞》所说：“颐中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。”

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第五章

《周易》与新生历史原理

5. “Changes of the Zhou” and the theory of renewed history

“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”〔《系辞》〕

大生、广生，以及生生，都是和生命密切相关的现象，所以《系辞》说：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”大生、广生、生生，不仅是生命而且是神秘的新生命，所以《系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”这里包含了中国文明的基本范畴如“道”、“善”、“性”、“仁”、“知”，“圣人”、“盛德”；而易学就是那“鼓万物而不与圣人同忧”的神物。所以《系辞》说，“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”

生命哲学把宇宙看成有情有信的：易经的卦辞爻辞描述宇宙现象时，充满了生命的比喻。《系辞传》所谓“成性存存，道义之门”，可以视为生命哲学的古老表达。此“成性”即是成天地者本乎人之性的意思，存存亦即孟子所说的“存心养性”。“子曰：‘《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。’”

《使徒行传》里保罗对雅典人的“创造宇宙和其中万物的神……他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界。要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远。我们生活，动作，存留，都在乎他，就如你们作诗的，有人说，我们也是他所生的。”〔十七章〕人类的生存与演进，在此被看作神的作为与表现。

活动才构成历史，无变化的社会无法形成历史。而对立现象的总结，就形成了历史学的基础。历史是人类行为的汇总，而历史学则是对人类行动的评判。推动历史的就是善，阻碍历史的就是恶。人生的趣味在于创造新的生活，死寂而刻板的生存，不是文明人的生存方式，而是共产主义原始公社苟延残喘。新的生活方式需要精神的酝酿，新的生存机会需要思想来寻求，新的生活环境需要行为来配套──创造者的心身不能受到腐蚀于异族学说的糜烂。唯有拒绝那种流毒中国的世纪灾难，才与代史官文明的精义一致：在汹涌的黄河面前，在贫瘠的黄土高原，在诸多蛮族的威胁面前，中国文明为了生存与胜利，抛弃了无用的、过时的、雷同于世界其他民族的祭祀宗教，而创造了周礼文明的思想，普照远东世界。现在，中国文明如果激活了神秘的层面，也未尝不可带领其他民族重新前进。

孔子〔或托名于孔子的圣人〕这样阐释周易哲学：“《易》曰：‘自天祐之，吉无不利。’子曰：‘祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。’子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’乾坤，其《易》之緼邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”〔《系辞》〕

其中“乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”一语，可谓至高的溢美，可以和“阴阳不测之谓神”，对观。

在上述“周易哲学”看来，世界的本质在于变易，历史的本质在于变易，而效法天地神明的天才人物〔“圣人〕，其生命的表现形式，就在于抓住变易、适应变易，承先启后人类的文明。所以《系辞》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”圣人的本能与文明的需要相契合，他虽然不是属灵天国的神子，毕竟是物质世界的天子。天子的国在这个世界，是人类可以思考和谈论的；神子的国不在这个世界，只能通过启示获得了解。 

在《三经论──从易经、佛经、圣经，看科学、哲学、神的启示》一文中，谢选骏曾经讨论过，《易经》如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；《佛经》如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；《圣经》则是本体亲自出场，展现创造世界的启示……《圣经》与《易经》、《佛经》的不同，在于它所展现的世界不是自然生成的，而是上帝创造的，《圣经》既不像《易经》那样从现象世界的描述入手，也不像《佛经》那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

《周易》所探讨的是现象世界的变易和吉凶，所关注的物质世界的适应和需要，因此在战略意义上可能比佛经和圣经具有更为广泛的世俗应用功能。《周易》概念下的胜利者，其长处在于投合历史的需要，而不像圣经的使徒那样创造历史的需要。西伯利亚的荒原上和东南亚的瘴气里，苔藓可能比鲜花更为适应环境，它投合环境的需要，它的美感来自“活着”。西伯利亚作为中国文明的故乡之一，其严酷的地理背景无疑影响了中国文明的性格。怎样的时、位、所，就有怎样的行为方式，在那种艰难的条件下，一种讲究实际的生存战略受到了广泛的应用。它更多注意历史的趋势、处理生存的需要，而比较不关注抽象的争议。它把适应历史而不是推动历史，视为文明的核心，所以它极力关注“势”并力图把握势。

中国文明里的“天命”、“气数”等观念的本质，就在于极力关注势并力图把握“势”。对“势”的关注、把握，建立了易化与革命之间的微妙关系。革命一词，欧洲语言为“天体运行”〔Revolution〕之意，即不可抗拒之演进。周易所描述的易化，也是不可抗拒的演进：革命因此是宇宙演化的质变与大劫！周易体现了宇宙事物的根本法则，是“觉悟者对宇宙万物的认识”。在易化面前，一切都无可逃避的了。虽然一切变易都是抓不住的，但人可以通过改变自己以适应环境，跟上演进的节奏。

人类原本就是为了应付某种挑战而兴起的物种，所以应战就是人类的命运。应战的成功往往导致某种自满，自满积累了特定的历史因素，最终走向生命和文明的僵化。不胜枚举的悲剧命运显示：成功的演化，反倒成为进步的障碍，所谓“成功乃是失败之父”──成功本身必然会发展出一系列的问题。

在易化过程里，具体的事物都会趋向衰落与消亡，“历史因素的积累”与“自我调节能力的丧失”，使得文明越久就越趋向腐败。在自我调节能力丧失殆尽的绝境里，乌托邦兴起了，作为僵化的样板、典型的化石文明。

探讨一下：不断克制“历史因素”的阻塞、尽可能避免僵化、恢复青春活力的可能性。结果发现：“破坏”有时比“建设”更加富于建设意义。这说明一切思想、理论、制度、设施都不是目的，其目的在于推动人类的进步，当一切思想、理论、制度、设施不再适于继续前进的需要时，即应破坏之、重建之。新的精神价值其功能因此在于激发积极生活的热情，惟有积极的个人，可以起来打破惰性的人群所构成的顽强壁垒，以促进文明的继续成长。历史的意义：即在于创造新的东西和新的生活。年复一年的重复日子，不能算作历史。历史之所以是历史而不是虚无，就在于它有了新的内容、新的时程。“太阳底下没有新的东西”如果是对的，那么“每天的太阳都是新的”又何尝错误？虚无主义者有时体现为疯狂的行动者：他们说逆水行舟、不进则退，不创造新生活就只能僵化、衰落、消亡。这种态度是最为深刻的虚无主义。

“个性只能带来混乱而不能体现必然；而必然的才是自由的，人只能缩小个性才能获得自由；因此同化是获得自由的必要条件。”对上述观念我想了又想，最终觉得还是它多少有点“奴役就是自由，独裁就是民主”的意味。或者至少，它是一种老态龙钟的阴性哲学？在周易的互卦原理看来，历史的发展，既非必然又非偶然，而是一切因素互为因果所促成的。这些互为因果的因素，使得现代世界已经到达“火烧神庙”的“希腊化时代”了，罗马帝国的阴影也开始出现在这个地平线上。而被大火烧掉的阿尔忒弥斯神庙〔Temple of Artemis〕不是孤立的，它就是“古代希腊文明的世界贸易大楼”。

火烧神庙的事件成为历史转折的隐喻。这座著名神庙是小亚细亚城市以弗所为了祭祀女神阿尔忒弥斯而建于公元前五世纪，规模宏大。后来城里有位市民一心要青史留名，昼思夜想得出一个结论：破坏比建设更能造就万古盛名。于是在一个月黑风高之夜，一把大火将神庙烧成灰烬。据说纵火日期正好是后来居上的“世界征服者”马其顿的亚历山大的生日。

天命就是“埋葬前朝”的宝符：对那些肩负革命任务的王者而言，破坏不是盲目的，而他的破坏也不是情欲的发作，而是理性的审慎掂量，甚至是“能够颠覆天命”的。这样的王者仿佛立于不败，暂时的挫折也会曲径通幽。王者就是活着的天命，历史的趋势在他身上流过，逆之则死，顺之则生，行之则王。故王者常常自相矛盾，且被大小之别所折服。在不同的文明形式下，常见其中有一贯的线索，是称为“必然性”的催眠曲调。

许多开悟的史家使用的语言虽然不同甚至互相背反敌对，但他们所体现的命运却相当一致，例如，“世界联邦”这一名头与“礼治的天下统治”概念，用不同语言表示了同一命运，即全球人类的合一。天命的实现就是文明的新生。天命是新生的指导，新生是天命的归宿。为了生存就必须发展，而发展就意味着创造，创造新生活，则展现了天命。《孟子》曾说：“天不言，以行与事示之而已矣！”〔《万章》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”〕这是“天命”的古义。道是乾元运动的轨迹：主观的道各有各的形态，客观的道应是一以贯通的，但如此则它的存在与否就不能被局限的人类置以可否了。更何况去论述它会拥有何等的形态及轨迹？

我们说《周易》包含一种明显的且富于体系性质的历史哲学。这种哲学不仅囊括了历史发展及其过程，还包含如何在这个过程中生存、升华的“应变战略”，甚至还有文明命运的总览。首先，将周易历史哲学中关于历史发展及其过程的部分，揭示在人们面前的，是《序卦》传。

《序卦》是为卦的顺序进行说明的一篇易传。《序卦》从“有天地，然后万物生焉，盈天地之间唯万物”这一平实的命题开始，进而为“有天地，然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错，夫妇之道不可以不久也”的礼治思想，作出铺垫；最后归结为“故受之以未济终焉”的新生。在这整个过程中，处处可以察觉到作者的历史感，其有关历史发展的观点，可以说是生命哲学的一个延伸。如果把《序卦》传和每卦的《彖》、《象》等部分的解说词结合来看，这一特点就更加明白了。

当然，不论易经还是易传，由于成书年代不一，更非成于一人之手，所以在《序卦》与《彖辞》《象辞》之间存在不和谐音程，但这些不和谐音程不会妨碍《序卦》成为一种历史哲学、也不妨碍《彖辞》《象辞》成为历史过程各个片断状态〔卦德〕的表述，而且还格外凸现了更大格局的和谐。将周易历史哲学中“基于应变”而提出的行动方针，揭示出来的是每卦的“《象辞》”，在某种程度还有各爻的爻辞。总览其间，渗透在各个部分的脉搏就是“易”，就是拒绝刻舟求剑的态度。正是在这种貌似循环的形式下，不断涌现出“日新其德”的君子。

周易的“应变战略”也可以叫做“处世哲学”甚至“政治哲学”，它本非孤立存在的思想体系，而是卜筮之学的延伸：其序列构成一种历史观念──既包括对生命过程和历史过程的理解，又包括附属于生命过程和历史过程的各个局部构想。可以说，《周易》六十四卦的局部，尤其是中间处于“乾、坤”和“既济、未济”之间的六十甲子卦，组成了《周易》历史哲学的各个周期和片断。

所谓“政治哲学”，不仅是对政治制度及政治设施的阐述，如《礼记》及《周礼》〔以及韩非、马基雅维利、霍布斯、洛克等〕，也不仅仅是对施政方法及施政原则的阐述如《书经》、《诗经》〔以及鼌错、王安石等政治操作者〕所示，而且是一套对于政治文明演变的构想，一种对于理想政治而不是实际政治的宣告。政治哲学的最高目的是提升政治生活的品质，而不是迎合它、解释它。政治哲学意义上的“政治”，不是大众的低级欲望，不能加以日益趋于贱民化。政治哲学意义上的“政治”不是阶级斗争的工具，而是阶级斗争的反面，是“对于社会的治理”，即所谓“长治久安”。这种广义的“政治”包容许多人类事业，在这种意义上，老子甚至庄子和释迦牟尼也都可以被视为政治哲学家。他们的理想虽然不能被自己的时代所接受，但最终荣耀了他们的时代。

以《周易》为例，作为理想的附属品，其中也有涉及社会原理、政治制度、施政方法的段落，但这些天南地北、无所不谈的机锋，还是围绕一个核心进行的，那就是“君子”，君子也就是理想的政治家。他的谋略就是理想政治的作为，就是《周易》政治哲学的重点所在。尽管君子的政治哲学是从属于周易历史哲学的，且“君子”所作所为就是对于不断变化的时间与空间的良好适应〔“随时”〕罢了。尽管君子的“应变哲学”是“随时”进行的产物，但它仍有片断的独立性，并在整体上构成了历史哲学的系列。从这种意义我们应该说，政治哲学的更高境界乃是历史哲学，政治哲学如果没有走向历史哲学就不算完成，就好像一部没有句号的手稿。

《周易》作为先秦经典的哲学纲要，作为中国文明这一以“政治”为其重点的文明的首要经典，以政治哲学为主导，是十分自然的。由于中国文明偏重伦理政治和社会事务的探讨，不像其他文明偏重于物数科学和宗教艺术的探讨，它是一种象数科学和政治艺术的思考。因而可以想见：《周易》作为中国文明在哲学方面的经典，也必定涉及政治哲学，甚至有着比《书经》更为连贯的思路。事实强于推理，如果翻阅一下《周易》，不难发现其中〔尤其是易传部分〕比比皆是政治哲学的阐述。尽管几乎所有的中国哲学家都对政治哲学有所阐述，不过其份量却远远比不上易传，不仅在其作品的总份量中如此，在承先启后的影响上更是如此。

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第六章

《周易》历史哲学导言

6. “Changes of the Zhou” as preface to Philosophy of history

《系辞》传是《易传》的重要部分，分为上下两篇，与《彖辞》上下、《象辞》上下共同构成“十翼”的前面六翼〔后面四翼为《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》〕。《系辞》具有十分强烈的政治性格。《系辞》上篇一章曰：

“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”很明显，这里表现了一种“秩序”思想，即等级是世界的结构。根据“礼”的这一中心思想，不论是先有“天尊地卑”的观念而后导致“贵贱位矣”，还是先有“贵贱位矣”的观念而后使人们觉得“天尊地卑”，反正哲学家们想起了天地的差别，进而把这种差别视为“尊卑”关系，并把这一关系引入文明。《系辞》上篇一章还说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”

这明白宣告了某种“乾坤政治哲学”。乾与坤，在此不仅是其余各卦的简易纲领，也是周易贤德政治和历史哲学的纲领。作为政治贤德和历史学，其两大要素是易知和易从：易知则有亲，即易于深入大众人心，能深入才能沐猴而冠、点石成金，造成“贤人之德”；易从则有功，因为世俗哲学本来就以现实功能取胜，易于实践则容易成功，能成功则能扩大影响──成王败寇，这基于“贤人之德”而成就的“贤人之业”，经由《系辞传》得以宣告。

《系辞》上篇四章说易：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；敦土安乎仁，故能爱”──此四故尤其“敦土安乎仁，故能爱”一义，展现了周易历史教化的核心，更是现代流动性极大的工商业社会极度缺乏的。这种哲学的禀受者的“四故”里，有三“不”〔不违、不过、不忧〕与一“能”〔能爱〕；进而言之，唯有企及不违、不过、不忧者，方能达到爱的境界：这“爱”不是一种空洞的哲学愿望，而是土地的敦实，所造就的生命的安详。因为“与天地相似”，所以可“知周乎万物”，进而神其功用达到“道济天下”。

可以“道济天下”者，再加上“旁行不流”的知识及“乐天知命”的教养，则能达到最后的“安土敦乎仁”的意境，也就是“爱”的安详。这安详本来就在人身上，只是由于恐惧、警惕、焦虑，而被文明的机锋斫丧殆尽了。“安土敦乎仁”的实际意义因此在于“用”，即把可济天下的“道”用来实现“安土敦乎仁”的本性回归。安于土地──而不是陷入商业主义滚动甚至共产主义的玄想──并切行“仁”政。注意，这里的“仁”显然不是个人的仁爱之心，而是集体的同化过程，即“君子对小人的爱抚”。

这种“爱”诚如斯宾诺莎所谓“冰冷的理智爱”，虽然不是情感的爱，却是为了实现理想秩序的更高阶梯：仁者不但能“爱”群众，更能够“同化”他们，因此对于仁者而言，“安土”不仅在于自己安于土地人类社会，还在于使人类社会得到普遍的安宁。同化既然就是“爱”，那么这一段《系辞》所阐述的周易教化论，堪称为“中国文明的至尊状态”。《系辞》上篇五章“日新之谓盛德”一语，因此不仅是对理想政治的要求，且指出生命的要义：凡不能日新其德的，则将在生机勃发、你争我夺的世界里日渐沉沦。

这正如《尚书》所说：“德日新，万邦为怀，志自满，九族乃离。”《系辞》上篇十二章说：“极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎人；默而成之，不言而信，存乎德行。”由于卦是一个十足的器皿〔象〕，所以“天下之赜”的微妙，卦卦皆可包而存之。卦辞比较明确地表达了卦德，可以直接指导人们采取正确的行动。不过实践者对这种战略指示其实只能“化而裁之”，而不可全部照搬。能“化而裁之”的，才能“推而行之”，至于其结果到底是什么则“存乎其人”了。而能做到“不言而信”的，只能靠平日的积累的“德行”，政治哲学无非是阐述了政治实践的过程，而无法在根本上指导政治过程的具体步骤。

《系辞》下篇一章曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”可以帮助我们从反面理解上述思想的是邓小平的“改革”〔只改经济、不改政治〕：例如邓小平改革能理财却不能正辞，导致理论脱离实际；名不正则言不顺，当然也就不能禁民为非，结果官倒横行、官商勾结、盗卖公产、窃取国库，形成严重的社会不义。这样的改革可以说是不仁之至，是天地大德的反面，是政权的死路而不是生路。如前所述，只有“日新其德”才能“万邦惟怀”，才能有效地“守位”：唯有安内以守位者，方能有效防备外来的敌人。即只有“日新其德”才能达到“仁”，达到“同化”；不能“日新其德”者身且不免，遑论同化之仁哉！

而所谓“义”指的不过是统治，以及下级对上级的无条件服从──只要“圣人”是“仁者”，无条件地服从他就是服从宇宙的秩序。下篇四章曰：“阳，一君而二民，君子之道也；阴，二君而一民，小人之道也。”这里再次表达了秩序思想，而秩序思想又是礼治的指归，是中国文明的重要基石。下篇十一章曰：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？文王与纣之事邪？”再次暗示了政治哲学的背景，多是充满冲突与灾难的时代，甚至是某种政治失败才直接导致政治哲学的诞生。例如十九世纪文明政治即“白种人的负担”陷入破产，才出现二十世纪的极权主义如共产主义、纳粹主义、回教圣战主义。而某种程度的极权主义正是前现代化国家达到现代化的主要途径，如克伦威尔、拿破仑的独裁政治，正是英法成为现代国家的前提之一。……

翻开《周易》，我们发现每一卦的“象曰”下面都有“君子以”，“先王以”，“后以”等等字眼。这就是说，以下就是“君子”、“先王”、“后”〔国君〕等理想政治家从卦象这一体现了天地神秘的象征所得到的广义政治〔即“社会的治理”〕的启示。这反过来几乎等于说，谁能从卦象体味政治的启示，并身体力行之，他就是君子、先王、后。“象曰之辞”〔《象辞》〕构成了《周易》政治哲学的一个方面，其它还有许多方面是通过别的途径表达出来的：例如每卦的卦辞、爻辞、《彖辞》也都如《象辞》一样，在不同程度上表现了政治哲学的要素。此外，《系辞》、《说卦》、《杂卦》等易传，也都从不同角度表现了政治哲学的思考。

历史哲学是政治哲学的总汇，因此《周易》体现的历史过程，是透过每卦的战略思考逐一展开的。所以，指出每卦的政治哲学，而连带考察各卦的关系，当能发现某种历史哲学。例如，《周易》各卦的排列顺序，都是按一种“往复循环”的方式来进行的，虽然这种规则变化的范围，从不超过两卦以上，但在两卦之间〔即从乾──未济这六十四卦中的奇卦与偶卦间〕，确实呈现一致“往复”的状况，如乾与坤、屯与蒙、需与讼、师与比……等等，直到既济卦与未济两卦都是这样。

鉴于这一情况，不同的学者对现行的同一卦序进行了不同的分段，例如本文的分段就是把中间的六十卦依据文明史的进程分作五段。而在不同的易学中，甚至还有不同的卦序排列，以便容纳不同的阐释。但无论如何，卦象的往复所构成的互卦现象，却是卦序的基本单位，因此在易经思想中，对单卦进行分析时，势必要连带其互卦予以考索。

《系辞》传以下的《说卦传》认为：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这里除了说明互卦的道理，还证明政治哲学即是有关“仁”与“义”的哲学，是《易》不可分离的部分。一般说，互卦中的下卦代表义，居臣位；互卦中的上卦代表仁，居君位。宋儒卲雍认为，“自乾坤至坎离以天道也，自咸恒至既济未济以人事也。”〔《观物外篇》〕

明朝末年的学者来集之《易图亲见》则分六十四卦为三节，曰：“泰和萧氏取《序卦》上下经，分作六节，各有妙理。初见之，深骇其独得而服其精至也。及取《序卦》全图再三披阅，理之新新不穷，始觉分六节，未免太碎。夫所为卦者，乾坤六子而已，乾坤之尊无偶，不与诸卦隶，而以其交之为泰否者自立疆域。天地开而羲文出，乾坤立而卦爻成。于是分泰否为一中，而诸卦翼之；分坎离为一中，而诸卦翼之；分震艮为一中，而诸卦翼之。而六十四卦之次序，虽有巧手不能为之上下于其间矣。”约其分如下：

乾坤至尊〔不在分节之数〕

第一节 泰否两卦为中〔前《屯》至《履》八卦，后《同人》至《观》八卦〕

第二节 坎离两卦为中〔前《噬嗑》至《大过》八卦，后《咸》至《睽》八卦〕

第三节 震艮两卦为中〔前《蹇》至《鼎》十二卦，后《渐》至《未济》十二卦〕

来氏又谓其三节之分，合于“三才之道”，所以说：“以三才之象求易立卦一卦之象，亦当以三才之象求易《序卦》六十四卦之象。夫易有天道焉，《乾》《坤》是也；有地道焉，《坎》《离》是也；有人道焉，《震》《艮》是也。”来氏又有“以一阳之卦为纪纲”分上经、“以三阳三阴之卦为纪纲”分下经之法，其分如下：

上经：

以《师》、《比》为纪纲〔前《乾》至《讼》六卦，后《小畜》至《大有》六卦〕

以《谦》、《豫》为纪纲〔前《小畜》至《大有》六卦，后《随》至《贲》六卦〕

以《剥》、《复》为纪纲〔前《随》至《贲》六卦，后《无妄》至《离》六卦〕

下经：

以《咸》、《恒》为纪纲〔后《遁》至《解》八卦〕

以《损》、《益》为纪纲〔前《遁》至《解》八卦，后《夬》至《艮》十卦〕

以《渐》、《归妹》为纪纲〔前《夬》至《艮》十卦，后《丰》至《小过》八卦〕

以《既济》、《未济》为纪纲而终

来集之自称研究《序卦》“至废寝食”，他推崇《序卦》说：“万物不出天地之范围，天地不出《序卦》之范围。于《序卦》则吾无间然矣。”他因此作“序卦”图二十一幅，集“分节说”之大成。

阳卦第一节〔十卦〕：《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》、《小畜》、《履》

阳卦第二节〔六卦〕：《泰》、《否》、《同人》、《大有》、《谦》、《豫》

阳卦第三节〔八卦〕：《随》、《蛊》、《临》、《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》

阳卦第四节〔六卦〕：《无妄》、《大畜》、《颐》、《大过》、《坎》、《离》

阴卦第一节〔十卦〕：《咸》、《恒》、《遁》、《大壮》、《晋》、《明夷》、《家人》、《睽》、《蹇》、《解》

阴卦第二节〔六卦〕：《损》、《益》、《夬》、《姤》、《萃》、《升》

阴卦第三节〔十二卦〕：《困》、《井》、《革》、《鼎》、《震》、《艮》、《渐》、《归妹》、《丰》、《旅》、《巽》、《兑》

阴卦第四节〔六卦〕：《涣》、《节》、《中孚》、《小过》、《既济》、《未济》

就上述意义而言，我们可以把明末学者来集之和泰和萧氏等人对于《序卦》的研究，看作一种初步的历史哲学意识。虽然我开始思考和写作“周易历史哲学”时，并未接触到他们的学说，但更因为如此，就更加能够说明“序卦体现的周易历史哲学”并非我的独出心裁，而是“古今所见略同”的实例之一。

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第七章

《彖辞》《象辞》总论

7. “Summary”〔tuan〕 and “Symbology”〔xiang〕

《系辞》说：“易者象也。象也者，像也。彖者材也。爻也者，效天下之动也。是故，吉凶生，而悔吝著也。”

这里的“材”通“裁”，有裁断的含义，裁断一卦之义的文辞叫《彖辞》。“《象辞》”与“彖辞”作为易传十翼开始的两大部分，各有其独特功用。《彖辞》所表达的是所谓“卦德”，即一卦的义理方面特征；《象辞》所表达的是所谓卦象，即一卦的形象方面特征。

正如晋人王弼在《周易略例明彖》中说：“繁而不忧乱，变而不忧惑；约以存博，简以齐众：其唯彖乎！”明白指出了《彖辞》的作用：在每卦所体现的“繁、变、博、众”诸多方面，《彖辞》提示了“不乱、不惑”的“约、简”原则，且不是用形象来提示的，而是以思辨式的“德”来传达的。《周易》六十四卦的“卦德”各在其卦的《彖辞》中有所表述。而六十四卦的基始八卦的卦德则为：乾─健；兑─悦；离─丽；震─动；巽─入；坎─陷；艮─止；坤─顺。当然，这卦德之德决非道德之德，而是最为古老德──特殊性格。这基始八卦用互卦方式重叠而成六十四卦，结果基始八德也化出六十四卦德。

至于《象辞》部分，则是以八卦之象作为基始，化出六十四卦象的。八卦之象为：乾─天；兑─泽；离─火；震─雷；巽─风；坎─水；艮─山；坤─地。六十四的卦象各于每卦的《象辞》中表达出来。象与彖不同之处，即在于它是用形象来表示每卦特点的。关于这一点王弼说道：“言者可以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。犹‘蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌’也。”〔《周易略例明象》〕

同时，我们不应忘记，所谓“象”与其说是一种自然现象，还不如把它视为一个人文“象征”。何以见得？《彖辞》上传说得好：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”又曰：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶：刚柔相推而生变化。是故：吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。”韩康伯则注释说：“孔见曰象”，而“非忘象者无以制象”。“非忘象者无以制象”一句里的第一个象，是自然现象；第二个象则是人文现象。以上诸论足以表明，在《周易》的系统内，象只是达到德的阶梯。

再者，我们也不应忘记，每卦的《象辞》实有七个部分：卦《象辞》及六爻《象辞》。这七部分结合起来组成一卦完整之象，而卦的《象辞》不过表述了卦象的局部。

由于《周易》的流变性质，在周易的历史哲学中，《彖辞》与《象辞》的具体应用，错落有致，形成结构的延伸度。“易”作为一个总的发展过程，其中每一卦，都代表总过程的某一片断，构成独特的时空。这种种不同状态的排列，就成为一个“发展过程”。用什么观点和方法来排列，就构成什么发展过程，但“一卦代表一个基本单位”却无庸置疑。

在《周易》历史哲学中，每卦作为历史过程的一个片断和特殊状态，其具体性质即“德”是由“彖辞”来予以阐述的。“彖辞”基本上不去阐述某卦所呈现的具体状态〔象〕，而是完成另一个使命，即提出一种政治哲学或曰战略设计。当然，这种政治哲学或曰战略设计在周易历史哲学的完整序列下观察，可以获得更深的意义。

例如，处在某种特定的历史时期之具体状态里的“君子”应取何种人生态度，并用何等政治哲学从事活动。这种态度和哲学也是一种战略设计，其基本原则是“随时”，即依据不同的时间与空间来调整自己的哲学。在周易历史哲学中，这一“时”、“空”表现为历史时期与时代背景，所以我们说，正是《彖辞》构成了周易历史哲学中关于历史发展及其状态的那一部分；正是《象辞》构成了周易历史哲学中关于行动方针和政治哲学的另部分。《彖辞》所表现的，是一种历史状态；《象辞》所表现的，是历史状态中活动的人们所应采取的处世态度、政治哲学、战略设计。至于《序卦》的思想，则协调了上述两者。

在理论上，每卦所表达的哲学，当然是那卦所在的时空中最好的处世态度与人生战略，但即使这样，卦所展现的时空与卦所教导的战略，也并不等同。例如，卦德及《彖辞》所体现的，多为前者；卦象及《象辞》所体现的，多为后者。且由于两造在易变中互渗，“主客观的统一”终于形成“超越时空战略的历史哲学”──这就是《序卦》集中表达的系列内容，我称之为“《周易》的历史哲学”。

这历史哲学的核心诚如《系辞下篇》所说的“唯变所适”。它既不是卦所展现的时空，也不是卦所教导的战略，而是两者的交合、推展。所以我们阐发《周易》政治哲学，也就是陈述其历史哲学的各片断：每卦之卦德卦象所说明的，连续起来就构成了历史命运的展示。

举例说，历史发展的两大要素是：1、乾卦的阳力所发挥的运动作用；2、坤卦的阴物所存在的是抑制作用。从两者的交合部位看，乾坤两卦所表现的阴阳要素，也可以从历史哲学和政治哲学的角度观察到：乾所表现的进取奋斗、改变现状的要求，与坤所表现的守成统治、维持现状的要求──两者之间的互相对立与交互，终于形成万物的生成，形成一种不同于“主宰创世论”的“自然生成论”。

主阴的方面与主阳的方面，不是谁战胜谁那样的祆教关系；而是互相生成的阴阳关系。这二者对历史的作用，因此不是善恶、正邪、光明黑暗的绝对论；而是吉凶、利害、阴阳调和的相对论：历史发展有时需要“乾阳”，有时又需要“坤阴”……全是具体的时─位─所；而无抽象的正义、普遍的真理。而在政治哲学中，“随时”的、类似“风派”的阴阳观，正好构成了所谓的“实用主义”、“功利主义”态度。

再举例说，乾卦所展现的阳与力，阐释了积极进取的学说、奋斗不息的哲学，但它并不具备道德含义，只是一个位于“善恶彼岸”的原始范畴，也可以说是“后现代概念”。其具体内涵可由具体的人去充实理解，而无须一部经书予以详加定义。乾与坤作为周易纲领性的两卦，依据互卦原则连结，分别代表了纯阳与纯阴的要素，其象征作用是无可置疑的。在历史哲学中作为主动积极与被动消极的两造，分别发挥着进取与守成的性格与功能，这使它们的地位无论在客观形势还是在主观意图上，都是居于关键位置。此外，无论从爻变还是从卦变的观点看来，则乾坤的互相运化与一切往复之卦一样，体现了历史运动的循环与波折，甚至是所谓“螺旋式前进”：所谓“一个回合”，也许就是起源于互卦的这一循环往复的运动形式。

在《周易》历史哲学看来，“阳”不是一个抽象空洞的哲学观念，而是一种具体存在的历史力量。这种“力”之被人认识，虽然通过“阴”即“原始的、混沌的物质”的剥除，但如果没有阳，阴也无法塑造为可以理解的状态：阳与阴，因此是相成相生、相生相克；阴阳不仅是世界的两面，也是世界的两元素。阴与“混沌状态中的物质”之所以能为人们认识，是由于“阳”与“力”的活动所致：阳是主动的，阴是被动的；阳是创始的，阴是守成的，阳是“万物资始”，阴是“万物资生”……在历史哲学中，乾阳是进取的哲学，创始、资始。坤阴则为论守成〔统治资生〕的哲学，守成、资生。在历史哲学方面，坤与乾的地位则是错落有致的：不构成历史过程的一部分，而是作为纲领性的要素而存在。

在周易历史哲学的概念中，阳与阴的集中体现是乾卦与坤卦，它们并不构成历史发展过程的两个片段，而是构成历史发展过程的一对纲要和“前言”。正如既济卦与未济卦也不是这一过程的片段，而是这一过程的“后记”。不但因为既济与未济彼此抵消，还因为在历史发展中从没有“既济”，而只有“既济─未济的对冲”。所以很明显，构成历史过程的大象〔连贯的象〕，只是乾卦坤卦──既济卦未济卦之间的那六十卦，即六十甲子的循环。六十甲子是中国文明中存留不多的六十进位制，可以与巴比伦文明和欧洲文明中六十进位制互相参照，如六十秒钟进位一分钟，六十分钟进位一小时。这是值得思索的。也许可以为“中国文明西来论”再添助燃剂。

可以佐证的还有，如台湾中央社台北2005年10月5日电，宁夏西北第二民族学院岩画研究中心近日首次向外界披露，在宁夏中卫大麦地发现的大量独立岩画群中，含有中国最古老的图画文字，比甲骨文还要早几千年，这个发现有可能改写中国的文字史。宁夏卫宁北山地区大麦地岩画带有数量惊人的史前岩画，早期岩画可以追溯到旧石器时代晚期，距今两万年左右。中国大陆西北第二民族学院岩画专家对此进行了普查和研究，统计出大麦地有三千一百七十二组、八千四百五十三个岩画个体图形，内容包括日月星辰、天地神灵、狩猎放牧和舞蹈祭祀等。岩画专家测得早期岩画距今一万年至一万六千年，其中的图画文字经近两年的实地考察和大量的研究考证后，最终由上海的古文字专家刘景云考证审定。 

研究表明，大麦地岩画区内的图画符号，是中国原始文字，有许多象形与抽象符号已具备了古老文字的要素，在大致同时期的陶文符号和后来的甲骨文中，可以找到相近的形象。同时，由两个以上的象形符号组成的复合体，也已基本具备了象形字、会意字、指事字等构成文字的要素。更关键的是，这种象形符号在大麦地岩画中不是偶然和孤立的，而呈星状分布。西北第二民族学院岩画研究中心研究员李祥石指出，大麦地岩画的个体图形中，已经发现一千五百多个图画文字，但其中能识读的图画文字只有一小部分，绝大部分还不能识读。

话说回来，正如在《周易》哲学的其他方面一样，在历史哲学方面，其余六十二卦实际上都是由《乾》阳与《坤》阴互相运化而成，没有乾阳与坤阴的存在，其他各卦是不能成立的。没有乾阳起的促进作用与坤阴起的抑制作用，除去《既济》、《未济》二卦的其余六十卦系统所表现的历史过程，是不能成立的；正如没有进取奋斗与守成统治这两种基本政治哲学，其他各种处世态度与战略设计也无从展开了。从这种意义讲，坤与乾虽不列入周易历史哲学的六十卦系列，但其存在却渗透在六十卦中，其影响可谓无所不及。了解这一点，对周易历史哲学的探讨可以深入了。

以下我们将结合六十四卦的顺序和历史哲学的过程，在文明的创造阶段〔春〕、文明的扩散阶段〔夏〕、文明的君临阶段〔秋〕、文明的衰颓阶段〔冬〕、文明的复兴阶段〔第二春〕等五个大时代，依据每卦的核心要义，逐卦分析《周易》处世哲学，包括其政治哲学和战略设计等层面。

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第八章

《乾》《坤》是历史精神的纲要

8. “Qian” and “Kun” are the outline of historical spirit

《系辞》阐释中国文明事略说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以‘自天祐之，吉无不利’。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。”显然把哲学的思考看作文明创造〔广义的文化战〕的源泉。

《系辞》又说：“子曰：‘乾坤，其《易》之门耶？’乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？”显然把易经〔而不是易传〕看作历史意识的总结，而历史意识的总结一般都是文明没落〔衰世〕以后的产物。周易历史哲学不仅基于人文性，而且基于自然性，所以《系辞》紧接着说“夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”“彰往而察来”、“以明失得之报”，显示历史哲学的功能和特点；“微显阐幽”、“辨物正言”，则具有科学哲学的一般特点：周易哲学从而包容了宇宙双重性质。

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《乾卦》：进取哲学〔卦一〕

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《系辞》：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。”在不断的进取状态〔恒易〕中，危险比较容易被探知并克服。所以《系辞》说“战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也”，这也许暗示，早期中国文明曾经受到来自西北方面的重大挑战。

乾卦可说是一部“天下至健的阳的命运史”，也是一部充满入侵与反击的文明命运史。《乾卦彖辞》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”从而可以把乾卦看作“阳”、“生养力”、“进取精神”的位格化。世界万物可以看作是由“阳”、“生养力”运化而成的，人类文明则是由“进取精神”、“侵略行为”促成的。进取和生养，不仅是一切开辟行为〔万物资始〕所必须，而且保持这些已经开辟的领地，也需要继续奋斗，所以说乾“乃统天”，乾卦的德因此不仅是“首出庶物”，也是“万国咸宁”。“首出庶物”是生养的、春天的德，“万国咸宁”则是收获的、秋天的德──长治久安不仅是乌托邦，也是文明的秋冬季节的美德。“首出庶物”与“万国咸宁”之间的因果关系和逻辑联系，就在这里。正如平衡是在运动中求得、并在运动中保持一样：“首出庶物”是对“万国咸宁”的铺垫；“万国咸宁”是对“首出庶物”的完成。在生养中求得收获，并通过收获来保持生养，即所谓“保合太和”。

《乾卦象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”所谓“健”，就是“阳”的德性、“力”的伸张，天行健给君子的垂示就是“自强不息”。《文言》对此的解释是：“君子行此四德，故曰乾，元、亨、利、贞。”君子的四种德性于此展开：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”这就是说，君子善于同化别人〔体仁〕，从而率领大家前进〔长人〕；君子妥善处理人群会集时的多种情况〔嘉会〕，从而合乎秩序的要求〔合礼〕；君子给群众带来福利，至少是给部属带来利益〔利物〕，从而能使别人服从自己〔和义〕；君子意志坚强，不屈不挠〔贞固〕，从而使广义的文化战得以成功〔干事〕。这四者都是成功的连环要素，缺一不可。注意，周易基本上只讲吉凶利害而不讲正邪善恶，所以这里的“善”，开始从普通意义的好，过度到道德意义的善。其中的“德”，显然还不是道德的德，而是一种特性、特质、品性、德性。

“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。’”这是说当决斗的时刻尚未到来，君子不应铤而走险，而应韬晦态度处之。这种隐蔽战略是文化战得以成功的条件之一，是间接路线，间接路线就是“潜龙之德”的体现。

“九二曰‘见龙在田，利见大人’，何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰见龙在田，利见大人，君德也。’”这里指出君子开始“见龙在田”之际，应做到间接路线的五个步骤，即庸言之信──庸行之谨──闲邪存其诚──善世而不伐──德博而化。从“庸言之信”到“德博而化”，这是文化征服的足迹，所谓“君德”是指能导致最后胜利的德性与特质。

“九三曰，‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’，何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’”这里劝告文化战的发动者应遵从乾象重健的指示“终日乾乾”达到“夕惕若”的地步，则可以免于危难。当此之际，不是无所事事地等待，而是利用时间进德修业即巩固意志、强化能力。

“九四曰，‘或跃在渊，无咎’，何谓也？子曰：‘上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。’”这里指出了文化战的战略要点：上下无常并非不按牌理出牌，进退无恒也不是要显示自己的离群索居，而是为了跟上时代也就是“及时”──进德修业，是创造机会的首要条件。

“九五曰，‘飞龙在天，利见大人’，何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’”这里提出了从事文化战的君子们必须“同类相应，同气相求”，从世界各地集中到一个优势地点，才更加容易获得突破性成功。况且成功本身就是一种最好的宣传：“圣人作而万物睹。”

“上九曰，‘亢龙有悔’，何谓也？子曰：‘贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。’”这里告诫不可急于求成，如果失去坚定的基础而轻举妄动〔贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅等〕，则不免悔吝兼至矣。

以上是就《文言》对各爻的解释来看乾卦的战略观念。《系辞》下篇十二章曰：“夫乾，天下之至健也。德行恒易以知险。”《乾卦》作为《周易》历史─政治哲学的纲领，阐发了普遍的进取观念，这一观念的核心就是“健”，就是君子自强不息。奋斗不是冒进，所以奋斗需要的德行在于“恒易以知险”。所谓“恒易”是指经常采取最少阻力的道路来达到目的。所谓“知险”，是指认识到奋斗的危险及困难，并设法减小阻力、避免失败，因此“恒易”与“知险”相辅相成。除了“知险”及“恒易”外，乾卦哲学说出了一条要义：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”再一次强调奋斗的原则：奋斗不是冒进。所以对进退、存亡、得丧这些同个状态的两个方面，都应全部了解。只知其一而不知其二，必将导致“亢龙有悔”。

此外值得注意的是这里提出的“不失其正”的“正”，同样不具备道德含义，只是“中”、“中正”等意义的方位概念和路线概念，即行动者的方向是否正确。总之，乾卦体现的是一种进攻的战略，它不仅讲到进攻的原则及目标，还详论了进攻的方法及步骤；其作者似有大量历史经验为其依据，不宜从道德顾忌的方面加以理解。

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《坤卦》：守成哲学〔卦二〕

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《系辞》：“致役乎坤……坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。”人的文明是在进取中发生，但却是在守成中完成的。如果不能停留一下欣赏自己的创造，这个创造便没有完成：正如收获和储存，也是播种的后续、栽培的完成。坤卦因此可说是一部“阴”的命运史：“阴”不仅作为空洞的观念而存在，它还可以被理解为“混沌状态的物质”。坤卦因此表现了“关于守成的政治哲学”，是顺理成章的。

“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。” 〔《系辞》〕在不断简化的状态下，生命触及了自己的界限。所以《系辞》说“坤也者，地也，万物皆致养焉”，这也许暗示，中国文明的主流是大陆性质的而非海洋性质的；是定居性质的而非流动性质的〔如游牧的、商贸的〕。《坤卦》卦辞说：“利牝马之贞，君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉。”《彖辞》解释说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物德，合德无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。”所谓牝马地类，是指牝马〔母马〕属于坤阴类。马本为阳性，牝马则属阴性，故称“地类”。案《说卦》西南为坤位，故往西南与阴类同行，即“西南得朋”。

守成，就是“坤阴”的性格。自然界的一切都是由相对静止的状态酝酿的，古人比喻说是“地”，以区别于狂烈炽热的天体运行；文明社会的一切也是由相对稳定的秩序造就的，符合秩序需要的社会之治理──广义的政治，是“资生”的保证。发果没有资生的功能，文明不能成长。所以说国家即统治机构具有阶级压迫的使命，是一个谬论。国家的正常功能应该是抑制阶级斗争而不是人为地制造阶级分野、煽动阶级斗争的兽行。

理想的国家状态是象坤一样“厚载物、德无疆”，所以它能“含弘光大”，使社会“品物咸亨”。因为天〔乾〕的美德是要生养万物，所以地〔坤〕的美德是以“弘大”来“资生”、“厚载”，是真正的“顺承天”──一种理想的守成哲学。象曰：“地势坤，君子以厚德载物。”再次明确了坤卦作为守成哲学的地位。同时，作为守成的统治而非奋斗的哲学，“柔顺利贞”是重要的。它不同于进取的行健。“柔”，对被统治者而言的一种手段，“顺”是指承天而言，“利贞”则与乾卦同归。

《文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”显示坤卦的守成不同于进取，是以柔性代替了刚性，也就是古人所谓“天下逆取而顺守之”。但是“动也刚”的特征说明，当坤道行动时，“刚”〔也就是强硬有力〕依然应该成为其特征。守成的哲学虽然主张静以载物，其大德则念念不忘四方之志。守成与进取大相异趣的一点就是：守成者认为“后得主而有常”，仍然可以“含万物而化光。”进取者则与此有别地认为：“上下无常，进退无恒”。

守成意味着“以顺守之”，顺守则意味着“承天”而不是进取者的“统天”。所谓“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，所由来者渐矣，由同辩之不早辩也。易曰，‘履霜，坚冰至’，盖言顺也。”这里借用初六爻辞“履霜，坚冰至”提出了“早辨”说，即“见微知著”。这种审时度势的政治理论在韩非手里有了很大的发展，最后发展为专政论和阴谋论，这里姑且不论。

《文言》接下来在阐释六二爻辞“直、方、大，不习，无不利”时说，“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”守成者不能“敬以直内”则难以“义以方外”；不能“正”己，难求“义”他人；而为求统治之“大”，必求外“方”：外方之得须由内直。这是“直、方、大”的顺序。参阅六三爻辞：“含章，可贞，或从王事，无成有终”，则体现了深入一层的历史认知：守成总是“无成有终”，文明的发展无止境，最后的成功是虚幻的，有的只是一个历史时期的终结。“无成有终”哲学的讲述者，显然是个懂得易道的君子。

六四爻辞“括囊，无咎，无誉”一说，则近于老子哲学，认为最好的统治必使人民毫不察觉，因而无咎亦无誉：既然守成是“顺而承天”的，又何来赞誉呢！所以使人歌颂的统治其实多数是邪恶的而不是良善的。《文言》诠释“括囊，无咎，无誉”说：“天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。《易》曰：‘括囊，无咎，无誉’，盖言谨也。”在阐释六五爻辞“黄裳，元吉”时又说：“君子黄中通理，正位居体。美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”尽管哲学强调“有常”因而注重制度，但并不认为统治者的人格次要。相反，只有君子“黄中”而且“通理”，又能正位居体，才能“发于事业”，改善文明的质地。这里强调了统治者的重要性。统治者如果与君子同一，当是社会的莫大福分，可以免除多少社会灾难。

统治者与君子不能同一，则“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉，犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”这是《文言》对上六爻辞“战龙于野，其血玄黄”、上六《象辞》“战龙于野，其道穷也”以及用六“利永贞”的诠释。一味守成者，由于惯性的作用，终将趋于僵化衰老。这时，以前的进取所得的成果，已成为现在的负债累累。新事物既然已经沦为旧事物，更新的事物与上升的力量，又开始积聚、蠢蠢欲动，要打破旧的、已不能继续维持下去的平衡。

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第九章

文明的创造阶段〔春〕

9. “Spring,” formative stage of civilization

屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人、大有，这十二卦构成了文明的萌动阶段，也就是文明史的春季。它从“屯”也就是类似屯田那样的野蛮原始状态下的开辟活动开始，通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变，一开一阖，达到同人大有的兴旺。这十二卦所代表的文明的萌动阶段，分成六个回合：屯─蒙／需─讼／师─比／小畜─履／泰─否／同人─大有。这六个回合可被观察为一个逐步上升但带有曲折的发育过程。而十二卦、六回合〔六次开阖〕所呈现的不同卦德，同时显现为其历史过程的具体节奏，也显示出最为适合当时状态的行动哲学。

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1、《屯卦》：创业哲学〔卦三〕

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《序卦》曰：“屯者盈也，屯者物之始生也。”

验之于《屯卦》卦形，震下坎上，《彖辞》解释说：“刚柔交而难生，动乎险中，大享贞。雷雨之动满盈，天造草味，宜建侯而不宁。”屯字的本义指草木初生，也有释为春、禾、椿者。在此象征盈塞，聚集。建侯，指示封授诸侯爵位。

动乎险中的《屯卦》居历史哲学正文六十卦之首〔除去乾─坤的“序言”和既济─未济的“结语”的〕，为《周易》文明史过程的第一时空形态，开辟草莽的原始状态、列位文明萌动阶段的第一章节，所以《序卦》说“屯者，物之始生也”。从卦德看，屯的下卦是震，震是阳的初次震动，然而初动即遇坎，坎象为险，所以阳的出动此时只能“屯而不进”。从卦象言，震下坎上，雷上有云，是积蓄实力但并非立即降雨之兆，故曰“屯”。

当此难解难分的情势下，应采取何种哲学态度？卦辞说：“勿用有攸往”但又说“利建侯”，这不是很矛盾？其实，之所以应该“勿用有攸往”，是因为动则将遇险；之所以应该“利建侯”，是因为“雷雨之动满盈，天造草味，宜建侯而不宁”。这就是说，从近处看来是动则有咎，但从远处看来则“屯”时将过、屯的情势必将逝灭：君子应该预先准备“建侯”，尽管暂时还是“勿用有攸往”──以低姿态迎接即将转变的情势。所以屯象则说：“云─雷，君子以经纶。”《杂卦》说“屯而不失其居”，正是如此应合了“利建侯”与“勿用有攸往”的两个方面。尽管当此“屯难始生”的时空形态，正如《彖辞》所说是“天常造时，宜建侯而不宁”，所以君子尤其应以“建侯而不宁”为座右铭，去奋斗不息，以“阳的化身”那样的热情去“建侯”。以“屯而不进”以待时变的方式，开创基业，是之谓“创业哲学”

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2、《蒙卦》：坚忍哲学〔卦四〕

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《蒙》承《屯》后，卦形坎下艮上，实际上是屯的倒置。所谓“天道循环，无往不复”。《屯》─《蒙》构成了卦的往复和易的回合：

《周易·序卦》的历史哲学都是用这种往复回合的方式，来表现历史过程的一阴一阳、一左一右、一紧一松、一来一复、一个高潮一个低潮的生长观念。

从卦德看，《彖》曰“山下有险，险而止蒙”。《蒙》的时间形态似乎比《屯》更为不利，《屯》毕竟还有一个良好的开端，毕竟还可以“建侯”。《蒙》呢？《序卦》曰“《蒙》者，物之穉也”，看来当此暧昧情势，新的转机仍在萌芽之中〔“蒙者，物之稚也”＝蒙就是萌〕。侯果曰：“艮为山，坎为险，是山下有险，险被山上，止则未通，蒙昧之象也。”《杂卦》也因此说“蒙杂而著”。

君子当此际所能做的不过就是“蒙以养正”。这种蒙以养正的方式虽然无可外观，但对于陷入蒙的时空形态中无法自拔的人们，却有磨练意志的裨益，所以《彖辞》称之为“圣功也”，所以《象辞》曰“山下出泉，蒙，君子以果行育德”──君子不让时间白白过去，而促进生命的培育。

《蒙卦》尽管“险而止”，但对“果行育德”的磨炼却是必要的。所谓“猛火煮，慢火温”，煮烂熊掌需要时间，尤其是文火的时间。在这个止而险、万物处于萌芽暧昧状态的情势下，必须坚持“育行果德”。当此暗昧与新生伊始的情势中，君子应该自我修养，等待机时来临，而不汲汲于立即行动。正如《系辞下》所说的“唯变所适”，《蒙卦》就体现了如此坚忍的哲学。所以初九云：“盘桓，利居正，利建侯。”前两句〔盘桓，利居正〕是后一句〔利建侯〕的准备，“利建侯”则是“盘桓”和“利居正”的果实。

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3、《需卦》：待命哲学〔卦五〕

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《需》承《蒙》后，卦形乾下坎上，《序卦》曰：“物稚不可不养也，故受之以《需》。需者饮食之道也。”

这和需卦的《彖辞》是一致的：“云上于天，需，君子以饮食宴乐。”朱熹的注解认为，《需卦》卦辞的“利涉大川”一语，也意味着能够等待。例如，饮食宴乐不就是一种中国人最为常见的待时方法吗？精神上的饮食宴乐不也是为将来的机会预作准备吗？“书到用时方恨少”。而卦德所显示的“健而险”，就是在告诫当事者要积极准备、等待时机。

李鼎祚《周易集解》引何妥的注解说：“大川者，大难也。须之待时，本欲涉难，既能以信而待，故可以利涉大川矣。”涉大川，需要等待时机，而卦象所显示的“云上于天”也预示了这一点：宋衷解释说，“云上于天，须时之意，时而降也。”所以《彖辞》说：“《需》，须也；险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚，光亨，贞吉。位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。”能够“以信而待”者，尽管“险在前”，他却能“刚健而不陷”，因而通过“不困穷”而“利涉大川”。《杂卦》也说：“需，不进也。”正如王弼的注解所解释的：“居需之时，最远于难，能抑其进以远险待时，虽不应几，可以保常也。”这就启发了我们：《需卦》是待命的哲学。

在《需》这一时空形态里，“虽不应几，可以保常”，为了“保常”就必须待时，待时则能满足“云上于天，须时而降也” 的需要。当此“不进”而“待时”的时间形态，行动者也不能随波逐流，而应以貌同于众的外在形式来掩饰其不同凡响的内在质地。以此韬晦，而待时命，是谓“待命哲学”。

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4、《讼卦》：讼斗哲学〔卦六〕

《讼》承《需》后，《序卦》说“饮食必有讼”，讼卦的时空形态体现了一个斗争的情势。

其卦坎下乾上，所以《象辞》曰：“天与水违行，《讼》。”《杂卦传》也说“《讼》，不亲也”。但显然这种斗争仍限于文字及口头方面而尚未进于武力方面，所以用“讼”字命名。

当此时空形态，君子何为？《象辞》说“君子以作事谋始”。就是说，他应当计划行动〔谋始〕并开始行动〔作事〕，行动须有思想计划的指导，或以言辞的争讼为之先驱。这还不够，还需要以健克险，如其《彖辞》曰：“《讼》，上刚下险，险而健，讼。”为确保渡过“讼的态势”，人应当采取什么哲学呢？卦辞曰：“有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人。不利涉大川。”〔窒惕：后悔害怕。窒，通咥，觉悔。惕，怨惧。“窒惕”帛《易》作“洫宁”。〕它指示在文字与口头的争讼里，“有孚”即讲究信用，会导致后悔怨惧；相反时刻警惕敌人，才能达到“吉”。

为什么会“终凶”？因为争讼将加剧斗争而不是消除斗争。新的斗争将不再限于文字及口头，所以曰“终凶”。不再局限于口头与文字的斗争，将迫切需要同盟者，所以其时空形态是“利见大人”而“不利涉大川”。“先发制人”的哲学在这里还是不足为训的，因为时运来至，何可逆之而行。此卦所体现的是“讼斗的哲学”，尚未进入实际战斗状态。

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5、《师卦》：战争哲学〔卦七〕

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《序卦》曰：“《讼》必有众起，故受之以《师》。”

“师”代表“众”和“军旅”，《师卦》所体现的时空形态是战争状态，这是在《讼卦》所进行的动员之后开始的。

战争的痛苦在于不可避免的牺牲，《杂卦》称为“师忧”，体现了中国文明的文治性格。《师卦》的哲学是描述战争的，其卦形是坎下坤上，其德是“行险而顺”，即在险中求顺，或为求顺而冒险。《彖辞》曰：“刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。”可见战争虽然兴师动众、劳役天下〔毒天下〕，但只要是“刚中而应，行险而顺”，就会有“民从之”，“吉又何咎矣”，而无须顾及某次战争行为是否合乎抽象的正义。

《彖辞》在释卦辞“《师》贞”时说：“师，众也，贞，正；能以众正，可以王矣。”可以据此说，《师卦》确实还体现了一种战争统帅者的哲学。这卦哲学表达的并不是“王”的哲学，而只是指挥者的哲学：“可以王矣”的预测性评语，是一个祝福和赞词，表明其对象还不是王。这还可以从独一的阳爻位居九二，而并非九五看得出来，九二只是臣位，不是九五君位。师卦的卦象是“地中有水”。《象辞》据此提出了一种哲学，叫做“容民畜众”：对于一个战争领导人而言，“容民畜众”是在积蓄力量。师卦还用其爻辞表明了一种系列的军事哲学：

初六曰，师出以律，否臧凶。〔师出以律是说出兵作战当依纪律进退。律也是军队赖以号令进退的乐律。否臧凶，意为如若不然出师虽顺亦凶。〕

九二曰，在师中吉，无咎，王三锡命。〔在师中，意即在中军。古时天子三军，以主帅居中军。王三锡命，即君王三次赐命嘉其功劳：一说为受职、受服、受位；一说为受爵、受服、受车马。〕

六三曰，师或舆尸，凶。

六四曰，师左次，无咎。〔师左次，意为军队驻扎左方〕。

六五曰，田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。〔田有禽，利执言：田中有禽兽，利捕捉之。言是焉字的借用。长子帅师，弟子舆尸：长子师军作战，次子以车载尸。长子，系指作战主帅。弟子，次子。〕

上六曰，大君有命，开国承家，小人勿用。”〔大君有命：大君论功封爵赐命。开国承家：分封诸侯，开创千乘大国；授大夫，世袭百乘之家。〕

至此，整个军事行动告一结束。《象辞》对九二爻的解释较为详尽：“‘在师中吉’，承天宠也。‘王三锡命’，怀万邦也。”因为九二是师卦的主爻，也是师卦哲学的主要象征，师卦也由此体现了一种完整的军事思想。我们称师卦为“战争哲学”，不但从其体现的系列军事思想而言，亦从其呈现的时空形态，在整个历史哲学中所处的承先启后的地位而言。

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6、《比卦》：追随者〔卦八〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》曰：“众必有所比，故受之以《比》。”

《比卦》所表现的时空形态，明显是继战乱而起的新的团结状态，所以《杂卦》说“《比》，乐”，正是就此意义说的，《比卦》是由师卦倒置而来的──团结斗争的结果，也是由斗争倒置而来的，因此《比卦》哲学具有某种追随者性质。

《比卦》卦辞说，“比，吉。原筮，元，永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”《彖辞》解释说，比，吉也；比，辅也，下顺从也。‘原筮，元永贞，无咎’，以刚中也。‘不宁方来’，上下应也。‘后夫凶’，其道穷也。”

《比卦》卦形是坤下坎上，卦德是“顺而险”。顺显然是指人民对其指导者的服从，这正如其卦象“地上有水”，水顺势而团结，而且是依靠地形来凝聚自己的实力的；“团结于地形”。可是“顺而险”又是什么意思呢？是追随者的哲学。《象辞》说“先王以建万国、亲诸侯”，正是就以英雄哲学来创始成终，而追随者正是在追随王的英雄业绩。

最有意味的是九五爻辞，说出王者的风范：“显比，王用三驱，失前禽。邑人不诫。吉。” 是说王用显赫的随从〔显比〕，实行“三驱之礼”来狩猎。天子狩猎，网开一面：三面驱兽，前开一面，猎物向己则捨之，背己则射之，因此失其前禽。被这样仁慈的人统治，人民才会有安全感。不像共产主义的涸泽而渔，直接导致中国1960年代大饥荒，大陆红区饿死数千万人。

追随者的哲学兴起于比卦的时空形态，但一味的追随对于未来的人们却是不利的，所以卦辞又说：“不宁方来，后夫凶。”比作为卦名，有亲辅、依附之义。所谓“不宁方来，后夫凶”，指因为缺乏创造性，不安宁的形势并行而至，后来的人有凶。而所谓“后夫凶”与先顺而后险的走势则是一致的，一致体现了比的上六所象征的“比之无首”。朱熹为此写道：“阴柔居上，无以比下山之道也。故为无首之象，其则凶矣。”其实与其说这个“后夫凶”〔“险”〕是一种必然的归宿或神秘的命运；还不如说它说出了一种历史哲学：对被造而不是创造的追随者而言，“阴柔居上，无以比下”是一大告诫，指出行动者必须避开这种态势。综此，《比卦》的哲学不仅展示了英雄的仁慈，同时还告诫追随者应如何完成自己的使命：那就是不能永远充当追随者，在必要的时候必须承担领袖的重任！

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7、《小畜卦》：积力者〔卦九〕

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《序卦》曰：“众必有所比，故受之以《比》。比者，比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。”

《小畜》卦形乾下巽上，表现的时空形态是由于合众而带来的初步升平。所以《杂卦》说：“《小畜》，寡也。”意思是《比》的时空形态尚未达到真正的升平，必须继续积极积蓄力量。

《小畜卦》的卦德是“健以入”或“内健而外入”。即以健去达到入〔成功〕。《彖辞》：“柔得位而上下应之〔阴爻独居四位〕曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃享。”正是这一品德的展示。可是小畜毕竟是小畜，它只不过是由“师”的战斗走向“履”的平安的中转，“寡”依然是其基本态势。所以《彖辞》：“密云不雨，尚往也，自我西郊，施未行也。”

其卦形乾下巽上，卦象“风行天上”，提示行动者“《小畜》，君子以懿文德”。朱熹注曰：“风有气而又无质，能畜而不能久，故为小畜之象。懿文德，言未能积厚而远施也。”相形之下，紧接下来的《大畜》就是实现了天命，就不再囿于“懿文德”的藩篱之内了。

综此可说，《小畜》体现了一种“积力的哲学”。当此走向进一步扩张的前夜，行动者应积极聚集力量，包括物质层面与道德层面的，以求“积厚而远施”。这种“积力”应是广泛的：包括意志、政治、军事、经济、文化、道德诸多层面。同时不可忽视人心的向否亦为一大力量。故《彖辞》曰：“柔得位而上下应之，曰小畜。”上下应之，已经成为小畜的标志；而其关键则是“柔得位”，即运用“权力的柔和”来谋求胜利。

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8、《履卦》：议礼制度〔卦十〕

《序卦》曰：“物畜后有礼，故受之以《履》。履者，礼也。”

《履卦》卦形兑下乾上，体现出秩序与等级确立的时空形态。何以见得？“物畜然后有礼”，是说生物众多而无等级、无顺序，则起讼兴师。所谓礼，就是为了实现文明的秩序，而在社会生活中确立等级尊卑，达到各遵其序、各守其位的功效。

《系辞》说，“是故《履》，德之基也。《履》，和而至……《履》以和行。”《履卦》卦形兑下乾上，卦德“悦而健”，《彖》曰：“履，柔履刚也。说而应乎乾，是以‘履虎尾，不咥人’。亨，刚中正，履帝位而不疚，光明也。”因为“说而应乎乾”，又能以“悦”而“健”，所以光明。尽管以“柔履刚”并不合乎常态。

其卦象：“上天下泽”，提示人们“《履》，君子以辩上下、定民志”。其具体内容，程赜言之甚详：“天在上，泽在下，上下之正理也。人之所履，当如是，故取其象为履，君子观履之象，以辨别上下之分，以定民志。夫上下分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治，民志不定，天下不可得而治也。”

《履卦》的哲学由此显现为“议礼、制度的哲学”。即当此秩序得以恢复的时空形态，行动者积极议礼、制度、考文、健全秩序，以秩序去巩固文明。所以《彖辞》曰：“亨，刚中正，履帝位而不疚，光明也。”

履虎尾，就是踩老虎尾巴，不咥人就是不咬人。九五阳刚居中得正，是帝位；“疚”有忧惧不安的追悔之义。《杂卦》说：“《履》，不处也。”应和了卦辞的“履虎尾，不咥人”：朱熹注曰：“履，有所蹑而进之意也，以兑过乾，和悦以蹑刚强之后，有履虎尾而不见伤之象。”这样，《履卦》就暗示了一种新思想，即一切礼制都不是一成不变的，它必须“和悦以蹑刚强之后”，即后人所谓“马背得天下，不可马背上守天下”。惟有因时制宜，有所损益，才能在位置的变换中，保持生命的平衡。

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9、《泰卦》：处顺时〔卦十一〕

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《序卦》曰：“履而安然后泰，故受之以《泰》。泰者，通也。”

《泰卦》乾下坤上，所体现的时空形态为安定而泰顺的时间形态。一种其态势“为顺为通”而不是“为逆为塞”的时态。所以《彖辞》曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”

《泰卦》卦德：“健以顺”或“内阳而外阴，内健而外顺”。这表明了此时文明发展处于“顺”的时期。内阳外阴，是以阳健来取得阴顺，这是合乎自然的，所以说《泰卦》体现了“顺时”的态势。

其卦象“天地变”。所以其《象辞》说，“天地交，《泰》。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”这就是说当顺之时，行动者应该“以柔守顺”〔所以称“后”而不称“王”〕，用增加财富的方法来“成天地之道”，所谓“成天地之道”当然是王者之事，就是“王者通天地人也”的意思，并尽量运用“天地之宜”来管理人民。

综此《泰卦》所表现的哲学为“处顺时的哲学”。在这“君子道长，小人道消”并能“小往大来”的时刻，行动者努力实践“以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的方针。这种哲学在中国历史上深有影响，所谓“达则兼济天下”。

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10、《否卦》：处逆时〔卦十二〕

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《序卦》曰：“物不可以终通，故变之以《否》。”

《否卦》坤下乾上，体现了塞而不通、逆而不顺的时空形态。所以《杂卦》说：“《否》《泰》反其类也。”

其《彖辞》解释《否卦》的卦德为：“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”与《泰卦》相反，《否卦》表明文明发展正处于塞而不通、逆而不顺的时空形态，因为“内小人而外君子”显然是一种“逆势”。

其卦象则为：“天地不交”，呈现十足的不通之象；它提示行动者：“《否》，君子以俭德辟难，不可荣以禄。”这就是说，当此“内小人而外君子”、“天地不交而万物不通”的时空形态，行动者处此逆境，应以俭德来逃避灾难，作为一个适时的而不是“最好的”哲学。因为在中国文明也就是易学的概念里，适时就是好，变通就是好，变通以适时，就是至善。不像苏美尔文明以来的西方传统，存在一个固定的外在的至善、客观的“好的标准”。

此外，于逆境之中的行动者，切不可以“贞”相自许而不知变通。所谓贞，就是正与固，所以《彖辞》说：“‘《否》之匪人，不利君子贞，大往小来。’则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也；内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”此时，“不利君子贞”，那么为了渡过这样的否时所造成的逆境，应该如何？

九五爻辞说，“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”《系辞》解释说：“子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”综此否卦所表现的，为“处逆时的哲学”。在这“小人道长、君子道消”的时候，行动者应该“俭德辟难”不能“荣以禄”，又不能守贞不变、眼睁睁看着“否之匪人”这一危害活生生降临到自己的头上。

这种哲学影响极为深远，故形成所谓“韬晦”的民族性格。韬晦，就是在非人的时候成为非人，学习非人的伎俩，以便通过苟活和隐蔽，延续自己的生命。韬晦哲学的极端就是所谓“好死不如赖活着”。当然，造成这一极端状况，佛教难辞其咎。因为汉人后来的亡国多少都是佛教害的，即使蒙藏，一旦信了佛教，也都丧失武功、极为衰弱。 

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11、《同人卦》：先知者〔卦十三〕

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《序卦》曰：“物不可终否，故受之以《同人》。”

可见《同人卦》所体现的时空形态，是在逆境和否时过后，同舟共济的时间形态。这里的《同人卦》与前面的《比卦》，虽然同有表示人群良好聚集状态的含义，却有两大差异：1、同人者偏重于文的方面；比者偏重于武的方面。2、同人者在野，比者在朝廷。这从同人卦的主爻为六二爻与比卦的主爻为九五爻可以看出其中的分别来。所以《杂卦》说：“《同人》，亲也”，即在这种“文而在野”〔相对于“武而在朝”〕的意义上而言。

《同人卦》离下乾上，《彖辞》说其卦德：“《同人》，柔得位得中，而应乎乾，曰同人。同人曰，‘同人于野，亨。’利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”在我们看来，“文明以健”与“柔得位得中而应乎乾”并不矛盾，而是“同人于野”的最好注脚。

其卦象呈现为“天与火”，它提示行动者：“同人，君子以类族辨物。”不过，“类族辨物”并非“同人者”的目的──他的目的或说处于同人这一时空形态的哲学，应是《彖辞》所谓的“通天下之志”：“同人于野，享，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应君子正也，唯君子能通天下之志。”而要实现这种“通天下之志”的哲学状态，“同人于野”是其基本条件，而如不能“类族辨物”，则想要做到同人亦不可能。所以“类族辨物”可说是实现这一“通天下之志”的先知哲学的最重要也是最基始的条件。

《系辞》这样理解同人的要义：“《同人》，先号咷而后笑。子曰：‘君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。’”综此《同人卦》表现了“先知的哲学”。先知不居尊位，又尚文明，屈居六二，以“类族辨物”来“通天下之志”，先知的类族辨物即明察一切，通天下之志即洞悉天命，以之同化人民，而不“比”不“王”，故称“同人焉”。

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12、《大有卦》：普照者〔卦十四〕

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《序卦》曰：“与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。”

由此《大有卦》体现了一种由先知的奋斗带来的“富有”局面。不过这种“富有”并非物质上的富有，何以见得？盖大有卦如《彖辞》所言：“《大有》，柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”是柔居尊位〔尊位仅指“五”位〕，所以大有之主并不是富有天下的人，而是富有天下的一种哲学：君临天下的哲学与君临天下的王者不同，它以感动人心为存在的第一要素，而不仅仅依赖强力统治。因而《彖辞》说“柔得尊位而上下应之”，体现了大有是打动人心的哲学。

《大有卦》的卦形乾下离上；卦德“健而丽”，“其德刚健而文明，应中天而时行。”这种哲学本有刚健之德，却只能以“文明”感人，而不以“险陷”制人，这是大有卦与比卦相异之处。大有“应乎天”，合乎易道所体现的逻辑，故其“时行”不因柔得尊位而中断。其象“火在天上”，行动者由此得到《象辞》提示：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”再次表达了《周易》“随时”的哲学倾向。所谓，遏恶扬善，从字面上就可见到这种道德伦理实际在发挥罚赏的功能。同时《易传》比起《易经》来，毕竟具有了多一层的道德内涵。《杂卦》曰“《大有》，众也”，道破了大有状态得到众人的心悦诚服这一盛况。

综此我们可以说，《大有》的哲学就是“德音普照的哲学”。当此“大有”即适于德音传布的时空形态，君子提出一套明确的规范，一种“应乎天而时行”的哲学，并用“遏恶扬善”的方法来传布之，以达到“顺天休命”的意境。只有这样，才是此种时空形态下最为适时的哲学。

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第十章

文明的扩散阶段〔夏〕

10. “Summer,” expansive stage of civilization

谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲、剥、复、无妄、大畜，这十二卦构成了文明的扩散阶段，也就是文明史的夏季。它从“谦”也就是内敛开始，通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变，一往一复，达到无妄大畜的伸张。

这十二卦所代表的文明的扩散阶段，分成六个回合〔六次往复〕：谦─豫／随─蛊／临─观／噬嗑─贲／剥─复／无妄─大畜。这六个回合可被看作内在创造和外在扩散互相伸张的过程，也就是所谓内圣外王的过程。而不同的卦德，就是在其中每个回合里最为适合当时状态的行动哲学。

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1、《谦卦》：积德者〔卦十五〕

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《序卦》曰：“有大者，不可以盈，故受之以《谦》。”

谦有谦让、谦逊之义。这里说谦卦体现了一种伴随外在的大有之后，开始出现的内在缩减的态势。故《杂卦》也说“谦轻”。所谓“天道循环，无往不复”本是《周易》哲学的特点之一；《周易》既然对世界如此定位，随着“大有，众也”的时间形态过去，“谦、轻”的时空形态就来临了，这正体现了历史发展顺乎天道的、上下左右摇摆运动。

《系辞》说，“劳谦，君子有终，吉。”君子有终指君子会有好的结果。“子曰：‘劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。’”“《谦》，德之柄也。……《谦》，尊而光……《谦》以制礼。”

《谦卦》艮下坤上，卦德“止而顺”。这就是说，这是一个停滞而又较少斗争的时空形态。但这并不意味运动的止息，相反表现出运动以另种形态在更深层面发展，《彖辞》说得很清楚：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。”这表明尽管《谦》本身表达了“止而顺”的停止又少斗争的时空形态，但只有经历“下济”、“上行”，“亏盈”、“益谦”，“好”、“恶”等运动，方能达到《谦》的境界：《谦》绝非一成不变，它只是运化的瞬间静默。其卦象“地中有山”，提示行动者“谦，君子以裒多益寡，称物平施”。（朱熹《周易本义》：裒，蒲侯反。称，尺证反。施，始豉反。以卑蕴高，谦之象也。裒多益寡，所以称物之宜而平其施，损高增卑以趣于平，亦谦之意也。）

大地把不平的山脉遮盖平了，作为象征得出了“谦的哲学”。从何处做起？从君子自身做起，故其卦辞曰：“谦，亨。君子有终。”可见“裒多益寡、积物平施”，是君子的行为，其有始有终，是基于“物不可盈”的天道，所以主动的“谦”比被动的“让”，具有更为博大的生命力。

综此《谦卦》体现了君子哲学。君子如不遵行这一哲学，则其盈难持，终将倾覆。故初六爻辞曰：“谦谦君子，用涉大川，吉。”〔小心谨慎的君子。谦谦，小心谨慎貌。〕即表达了这一思想。

如果参看其它五爻爻辞，更能理解这种君子哲学的本质，是用“谦”作为世界征服者的手段来平定天下：

六二，鸣谦，贞吉。〔鸣谦：有名而谦。鸣，名声。〕

九三，劳谦君子，有终，吉。〔劳谦：有功劳而能谦。劳，功劳。〕

六四，无不利，撝〔挥〕谦。〔撝谦：发挥其谦，撝［huī］的本义为裂开，到底怎样算是“撝谦”，请看六五、上六两爻。〕

六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。〔不富是由于邻人，就可以侵伐对方。〕

上六，鸣谦，利用行师，征邑国。〔出兵征讨方国是有利的。〕

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2、《豫卦》：谦的运用〔卦十六〕

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《序卦》：“有大而能谦必豫，故受之以《豫》。”

所谓《豫卦》体现了一种和乐的时间状态。而不论外在的还是内在的和乐只能由“谦谦”得来。豫还有宽舒之意，故《杂卦》称之曰：“《豫》，怠也。”《豫卦》坤下震上，卦德“顺以动”：能够“顺以动”则自然能豫而且和乐、宽舒而不致窘迫。豫，本义指象之大，引申为娱乐。

《彖辞》曰：“《豫》，刚应而志行，顺以动，豫。《豫》，顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”可见，只有“顺以动”才能豫，反言之，则《豫》象征了顺以动的原则。

《豫》的卦象是“雷出地奋”。这提示行动者：“《豫》，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这是说经历了谦谦并得到豫之后，“作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”才成为可能。“雷出地奋”是作为“豫”的结果出现的，卦辞因此说“利建侯行师”，在和乐与宽舒的基础上，建侯行师获得了更为健康的保证。正因为《豫卦》表现了君子谦以成事的哲学，称为“用谦的哲学”是恰当的。

《系辞》如此说豫：“重门击柝〔音tuò〕，以待暴客，盖取诸《豫》。”“六二，介于石，不终日，贞吉。子曰：知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”

柝，《说文》释作巡夜敲击的木梆；待，防备；暴客，盗寇。《豫》下坤上震，震为动、为木；坤为夜，互卦则有艮象，而艮为手，这样一来，就有了击梆巡夜的象。此外艮又是门阙，震卦倒过来就成为艮，所以说有“重门”之象。而介于石，则是指坚贞如同磐石。

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3、《随卦》：乐天安命〔卦十七〕

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《序卦》曰：“豫必有随，故受之以《随》。”

《杂卦》则称：“随，无故也。”《随卦》体现了和悦宽舒之后出现的“无故”，也就是随和的时空形态。

《随卦》震下兑上，卦德“动而悦”，也有“刚来而下柔”的含义。《彖辞》所谓“《随》，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞，无咎，而天下随时，《随》之时义大矣哉”。这也可以和《系辞》配合起来读：“服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。”

《随卦》的卦象“泽中有雷”，提示人们：“君子以向晦入宴息。”朱熹注曰：“雷藏泽中，与时休息。”服牛乘马的功用也在于与时休息，究其本意，仍然重复强调了“天下随时”的意思。“天下随时”是指整个文明世界〔天下〕无论自觉与否其实都是处在时间状态的笼罩之下，而当人具体处在“随”这一时空形态里面的时候，“君子以向晦入宴息”就是行动者应取的哲学态度。整个《周易》哲学的核心就是“随时而化”，而《随卦》则是格外清楚地说出了这一点，从而呈现为“安命的哲学”。

当这一继“豫”而起的“无故”、“动而悦”状态来到时，随时进行而毫不紊乱的调整，使得行动者乐天知命，安于“晦入宴息”的寻常生活，在这种寻常生活的背后，存在一种宇宙节律：“寻常生活是伟大文明的必要准备”，安命的哲学如是说。

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4、《蛊卦》：矫枉过正〔卦十八〕

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《序卦》曰：“以喜随人者必有事，故受之以《蛊》。蛊者，事也。”朱熹注曰：“《蛊》，坏极而有事也。”

《杂卦》也说：“《蛊》，则伤也。”由此可见，《蛊卦》体现了某种“蛊坏”的时间状态，作为随和的报应与结果。《蛊卦》巽下艮上，卦德“刚上而柔下，巽而止”；因为它“内柔外刚”，性格为“巽〔谦逊〕而止”，所以逐步导致大局的崩溃〔蛊坏〕，蛊的时空形态降临了。

《蛊》的卦象“山下有风”，它提示行动者：“蛊，君子以振民育德。”“风”本为君子的象征〔所谓“君子德风”〕而风从山而下更增加了席卷的力量。

当此蛊坏的时空形态，这自山而下的大风，如《彖辞》“蛊，元亨，而天下治也。利涉大川，往有事也”，正是在这种饿虎下山的意义上所说的“元亨”。当此蛊坏之极的时空形态，行动者积极行动起来，一反随卦的安命哲学，以“先甲三日”的充分准备及努力来奋命治蛊，这正如《彖辞》在“蛊，元亨，而天下治也。利涉大川，往有事也”之后紧接所说的：“先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。”《蛊卦》哲学显然含有矫枉过正的意义。

关于“先甲三日，后甲三日”，《后汉书礼仪志》：“先甲三日，辛也，后甲三日，丁也，皆可接事昊天之日。”应劭曰：“先甲三日，辛也。后甲三日，丁也。言王者齐戒必自新，临事必自丁。”郑玄注说，“甲者，造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用辛也。甲后三日，取丁宁之意，故用丁也。”朱熹的注解说：“甲，日之始，事之端也，先甲三日，辛也，后甲三日，丁也。前事过中而将坏，则可自新以为后事之端，而不使至于大坏。……丁宁之意，以监前事之失，而不使至于速坏。圣人之戒深矣。”

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5、《临卦》：君临者〔卦十九〕

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《序卦》曰：“有事而后可大，故受之以《临》，临者，大也。”

《杂卦》说“临观之意，或与或求”，《临卦》的特征被概括为“与”。为什么《临卦》既称“大”又称“与”？《临卦》体现了一种由于治蛊而成的新兴势力：和其君临一切的时间形态。

《临卦》兑下坤上，卦德“刚浸而长”、“说而顺，刚中而应”，表明在此象征大君的“刚”的力量在不断上升，且是令人“说〔悦〕而顺”，并能得到“刚中而应”的外部响应。《彖辞》这样解释卦德说：“《临》，刚浸而长。说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。”其卦象“泽上有地”，提示行动者：“《临》，君子以教思无穷，容保民无疆。”朱熹的注解说：“地临于泽，上临下也，二者皆临下之事。教之无穷者，兑也。容之无疆者，坤也。”意思对于君临人民的教化力量而言，应该取法濒临湖泊的大地，以教化者的坚毅，凭临民众的动摇。

这种基本的德〔特性〕，并不隶属于世俗权力，而是隶属于《临卦》所表现的文明君临者。随着蛊坏的消除而臻至的时空形态，以规范君临天下者，应当保持或体现的德就是“与”，即施与：是发明权的放弃，像经典那样放弃自身的版权。君临者的“与”在此分化为：1、“教之无穷，兑也”，2、“容之无疆，坤也”。难怪《序卦》赞叹说：“临者，大也。”这一切最集中地体现于九五爻辞：“知临，大君之宜，吉。”《彖辞》的“大亨以正，天之道也”，正是指出临在者的施与德性，体现了天道。可以参照一下法兰西斯〔Francis of Assis〕的祷辞： 

让我们成为主和平的工具：哪里有仇恨，就播种爱；哪里有伤害，就播种宽恕，哪里有怀疑；就播种信心；哪里有绝望，就播种希望；哪里有黑暗，就播种光明；哪里有悲伤，就播种喜乐。 

求主施恩，叫我们不求安慰，但去安慰；不求理解，但去理解；不求被爱，但去爱。因为施舍就是我们的收获，宽恕别人我们就被宽恕，这样的死亡就是我们的永生。 

6、《观卦》：王化者〔卦二十〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》曰：“物大然后可观，故受之以《观》。”

《杂卦》则将观卦之德称为“或求”。这表明《观卦》所体现的是一种君临之后以观察研究为主的时空形态。求，含有求知的意思。

《观卦》坤下巽上，卦德“顺以入”。《彖辞》释卦德曰：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”明确表示了观的要点在于“中正”。九五居中而得正，不中不正者，作为观者尚不可取，何况作为临在者？《彖辞》又曰：“《观》，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”“盥而不荐”的意思是祭前先洗手自洁，不必奉献酒食以祭〔盥，古祭典前洗手谓之盥，荐，奉献酒食以祭〕。“颙若”是崇仰之貌。下观而化，是观礼者得到仪式的感化。

《观卦》的卦象“风行地上”，它提示行动者：“观，先王以省方，观民设教。”意即王者像风行在地一样巡视各个方国〔省方观民〕，洞悉其间千情百态，然后以之设教。虞翻曰：“观，反临也，以五阳观示坤民。故称观。”九家易曰：“先王谓五，应天顺民，受命之王。风行地上，草木必偃，枯槁朽腐独不以风。谓应外之爻。天地气绝，阴阳所去，象不化之民，王刑所加，故以省察四方。《观》视民俗而设其教也。言先王德化，光被四表，有不宾之民，不从法令，以王刑加之，以齐德教也。”可说为此“观民风”做了恰当的注脚。

综此可说《观卦》表现了“巡视的哲学”或曰“王化的哲学”。即由治蛊而得到君临天下的权能，这时已开始进入庙堂，“中正以风天下”，遥望“神道设教而天下服矣”的盛况。王道、王化，来临了。

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7、《噬嗑卦》：明罚敕法〔卦二十一〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》曰：“可观而后有所合，故受之以《噬嗑》，嗑者，合也。”

《杂卦》亦说：“《噬嗑》，食也。”这正与《噬嗑》六爻所示的“噬咬之象”是一致的：

初九：履校灭趾，无咎。〔屦校灭趾，指刑具加于足上、遮没脚趾。〕

六二：噬肤灭鼻，无咎。〔噬肤灭鼻，吃肉而掩其鼻。〕

六三：噬腊肉，遇毒；小吝，无咎。〔噬腊肉，遇毒，小吝：吃干肉中毒，小有不适。〕

九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。〔噬乾胏，得金矢，利艰贞：吃带骨肉干，得到铜制箭头，预示这适合在艰难的状态下坚持中中正。〕

六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。〔噬干肉，得黄金，贞厉：吃肉干而咬出黄铜来，守正则有危险。〕

上九：何校灭耳，凶。〔何校灭耳，指颈上戴着遮没耳朵的木枷。何，即荷。〕

《系辞》这样解释上述从“初九：履校灭趾”到“上九：何校灭耳，凶”的噬嗑系列说：

“初九：履校灭趾，无咎。象曰：履校灭趾，不行也。子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩；小惩而大诫，此小人之福也。易曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：‘履校灭耳，凶。’”

《噬嗑卦》的卦辞“噬嗑，亨。利用狱”可以配合我们的理解：噬嗑〔shì hé〕有咬合之意，以齿咬物为“噬”，合口为“嗑”，“噬嗑”即为齿咬物合口咀嚼。此卦象征刑罚。所谓“利用狱”，就是适于处理刑狱事务。《彖辞》解释上述《卦辞》和《爻辞》说：“颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”可见《噬嗑卦》所体现的是一种物有间隔、为了打破这一间隔需要强力的时空形态。因为“颐〔嘴〕中有物”所以必须决断，予以“噬嗑”。

《噬嗑卦》震下离上，卦德“动而明”。因为决断的噬嗑这一“动”，导致“明”，即导致云开雨霁、局势明朗。《噬嗑》的卦象“雷电”，提示行动者“噬嗑，先王以明罚敕法。”这更进一步强调了《噬嗑卦》的卦义：行动者应该像雷电一样进行“噬嗑”，既明察像电又决断如雷，“明罚敕法”，毫不留情。所以卦辞曰：“《噬嗑》，亨，利用狱。”

狱政和法律的运用，使得商业成为可能，所以《系辞传》说：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”参照西方文明最大的国际商道苏美尔一带和中国文明最大的国际商道晋国一带，都是率先树立法典的地方。

前2700年，两河流域的苏美尔文明〔Sumerian〕已经出现大量的田地和奴隶售卖的正式契约；前2350─1850年间，苏美尔人不但编纂了两部流传至今的法典〔“Ur─Nammu”和“Lipit Ishtar”〕，还留下数百宗法庭案例和详细的法庭组织和程序记载。古巴比伦帝国的汉谟拉比〔Hammurabi，前1700年左右〕，综合苏美尔文明和闪族传统，公布了详尽的法典，包括商业合约、财产处分、婚姻与离婚、遗产与专业者的失职等民法以及法庭程序。

赫梯王国〔Hittite Kingdom，前17世纪─前14世纪初〕的前身曾是亚述的商业殖民地，后来国势渐盛，发展成赫梯帝国〔Hittite Empire，前14世纪初─前12世纪〕。其农牧业发达，普遍使用青铜犁、镰，大量开采银、铜、铅矿，据文献记载，赫梯人最早发明炼铁技术，并以之供应其他文明，造成大规模国际贸易。赫梯法典的残片，发现于二十世纪初，用赫梯楔形文刻写的两表泥版，每表一百条款，在现今土耳其首都安卡拉东部的“国家档案库”废墟中发现。

接下来，雅典的梭伦〔Solonn〕颁布成文的木板法〔前592年〕于公众大堂并且组织“全民法庭”、罗马的《十二铜表法》〔前449年〕出现、成书于公元534年左右的《查士丁尼法典》〔一套法律文库，包括历代敕令、律例，还有教材和大量案例与判词，其英译本将近四千五百页，约二百万字〕，都有“商业立国”的影子。

《甫刑》即《书经·周书》所载《吕刑》，是中国文明迄今存留的最早成文法。它是周朝第五代穆王时〔约前930前后〕，吕国诸侯甫在任王朝司寇时，受命而作的一部“刑书”。是西周王国成立百年之后第二次较大立法。它把各种违礼行为大致分为“正于五刑”、“正于五罚”、“正于五过”的不同处分方式，礼的规范与刑罚方法从此固定结合，礼法也同时开始分化，礼制中产生了法制的萌芽。“刑书”最早的内容所指的“常刑”，到春秋末期冲出礼的母体。

战国之初，郑国宰相子产于公元前536年铸刑书，紧接下来，前513年晋卿赵鞅、荀寅把范宣子铸刑鼎并公布于众，中国的法家时代才开始来到。郑国铸刑书、晋国铸刑鼎、甚至有人〔如邓析〕私造竹刑，宣告法脱离礼而独立，中国的法家时代开始来到。印度─两河流域─地中海区域构成的西域文明与中国文明在法律观念上的差异很大。中国文明在财产、契约、借贷、婚姻等民法领域，大多由习惯法主导，缺乏成文律法。而西域文明中最为靠近中国并最先影响了中国的印度，也有《摩奴法典》。

而《系辞》阐释之下的噬嗑卦，则体现了中国文明的法律概念，那就是“正名典刑”的哲学：即当此颐中有物、阻隔不通的时空形态，为了“致天下之民，聚天下之货”，行动者以决断的态度仿效雷电进行打击，关注未来的效果远甚于过去的公正，以“明刑敕法”来巩固“王化”，开辟“贲”的道路。这是“最适”的而不是“最好”的哲学。

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8、《贲卦》：礼治者〔卦二十二〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》曰：“物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者，饰也。”

这表明《贲卦》体现了一种富于文饰和礼仪的时空形态。《杂卦》曰：“《贲》，无色也。”说明《贲》的文饰是一种本色，贲这一时空形态不仅富于文饰礼仪，还是本色纯粹的，所谓无色，指无杂色而言。

《贲卦》体现的，是“柔来而文刚”的时空形态。“柔来而文刚”，即用“柔”的外表以粉饰〔文〕“刚”的性质，近乎所谓“礼表法里”。《贲卦》离下艮上，卦德“文明以止”。文明以止，即“止于文明”；艮为山，离为火，山下有火，有文饰之义，故为“贲”，提示行动者：“《贲》，君子以明庶政，无敢折狱。” 《贲卦》提醒君子谨防自己可能的失误，不敢轻易判断讼事，因此表现了“礼治的哲学”，《彖辞》说，“《贲》，亨。柔来而文刚，故亨。分，刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”要君子取法于此。

这里还提出了两种思想：

A、“人文” 是从“天文”受到启示而得出的，正如“礼制”是“天秩”的翻版。

B、“观乎天文”能知易的精义，因为易是根据天象制成的：即所谓“以察时变”；“观乎人文”就能顺应历史，即所谓“以化成天下”。因此“人文”与“化成天下”都不是由君子决定的，君子不过充当了这一运化过程的执行人。

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9、《剥卦》：处危者〔卦二十三〕

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《序卦》曰：“至文饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》，剥者，剥也。”

《剥卦》体现了“天行”逐渐剥蚀礼治的时空形态。所以《杂卦》曰：“《剥》，烂也。”所谓烂，在此特指礼治的最终糜烂。故《彖辞》称为“天行”，意味一切礼治再美，也无不终将归于“剥”。

《剥卦》坤下艮上，卦德“顺而止”、“柔变刚”。体现了一个思想：凡遇事“顺而止”者，必将导致“剥”的来临。“顺”无可非议，但“顺而止”却是致命的！“柔变刚”是“阴长阳消”的同义语，用以解释《剥卦》的卦爻之象：山附于地。《剥卦》下坤上艮，艮为山，坤为地，山在地上，故曰“山附于地”。附，依附；上以厚下安宅，在上位的君子当以厚施于在下位的庶民而使得自己得以安居。正如刘牧所言：“山以地为基，厚其地则山保其高。君以民为本，厚其下则君安于上。”〔《周易费氏学》引〕

其卦象“山附于地”，提示行动者：“《剥》，上以厚下安宅。”卢氏注曰：“上，君也，宅，居也。山高也。山高于地，今附地者明被剥矣，属地时也，君当厚赐于下，贤当卑降于愚。然后得安其居。”

《剥卦》因此表现了“处危的哲学”，明确告诉行动者在“剥”这一时空形态里，应如何行事。《彖辞》曰：“《剥》，剥也。柔变刚也。‘不利有攸往’，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。”当这“小人长也”的“剥”时，不利有所往。既然已到剥时，也只能顺而止之，因为这是无可奈何的“天行”，君子应能明白其中的无奈易理和消息盈虚，并且据以顺势处变。

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10、《复卦》：天行者〔卦二十四〕

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《序卦》曰：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以《复》。”

据此可见《复卦》体现了一种“剥”到尽头然后恢复正常的时空形态。所以《杂卦》曰：“复，反也。”就是这个意思。《序卦》也认为“《剥》，穷上反下，故受之以复。”《系辞》说，“《复》，德之本也。……《复》，小而辨于物……《复》以自知。”

《复卦》震下坤上，卦德“动而以顺行”，是相对剥卦之卦德来说的，因此与剥卦相反。“动以顺行”，即“顺而动”，顺而动则能进一步。其卦象“雷在地中”，它给行动者的提示为：“《复》，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”朱熹注曰：“安静以养物微也。”“雷在地中”这一藏动于顺的象征，告诉行动者们，不可急切干事，而该顺应而动，随着天行的时机步步，徐图恢复。

这种影响所及，甚至在中国人的日常生活中，时机的考虑也是明显重于其他文明的传承者。我们可以称复卦所表现的意识为“天行的哲学”。《彖辞》说《复》：“亨。刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。”这是说阳刚之气经过一个周期又返回了。根据这种哲学，当“复”的时空形态，行动者“顺以动”就能“动而顺”，只要不操之过急，就能避免害处，顺乎天行，是谓“天行的哲学”。《彖辞》中“《复》其见天地之心乎”一语，可以说是天行的核心：“复者，天升也，天行中可见天地之心”。王弼解释说，“‘复，亨’。刚反，动而以顺行。是以‘出入无疾，朋来无咎’。‘反复其道，七日来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也。《复》，其见天地之心乎？”

复，有复返、还归之义；出入无疾，出入无疾病；疾，疾病；朋来无咎，朋友来无灾害；朋，朋友；反复其道，还反其道；反，返；复，还。至于“七日来复”，则古今学者有多种不同解释：

A、一阳气始，终于《剥》，至阳气来“复”，需经七日；

B、以五月“姤”卦一阴生，至十一月“复”卦，一阳生；经七爻，历七次变化；

C、以“坎”、“震”、“离”、“兑”四正卦，每卦六爻，每爻主一节气，其余六十卦，共三百六十爻，分主一年三百六十日又四分日之一，因而一卦主六日七分，即：365.25日×1／60=67／80日，此近七日，即“七日”之源。

D、以十月末，纯“坤”用事，“坤”卦将尽，则“复”阳来，隔“坤”一卦六爻为六日，“复”来成“震”，一阳爻生共为七日。

以上四说，似第一说为胜。

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11、《无妄卦》：天命哲学〔卦二十五〕

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《序卦》说：“《复》刚妄矣，故受之以《无妄》。”

《杂卦》则曰：“《无妄》，灾也。”可见无妄之灾是由于过于刚愎自用造成的。

《无妄》卦形震下乾上，卦德“动而健”，《彖辞》说，“《无妄》，刚自外来，而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉？”“其匪正有眚”，意为如果不守正道则有灾异。匪，非；匪正，不守正道；眚，灾异。无妄卦，西汉人解作“无所奢望”，是恰当的。

从文明史的角度看，我们可以认为“刚而自外来而为之于内”是“外生型文明”的特点；“动而健”乃是一切真理的“德”：世上若无真理之动，就不能发挥“健”的实效。所谓“刚自外来而之于内”，乃是指“阳刚”〔即所谓真理〕从外进入行动者的内心。故《彖辞》赞之曰：“刚中而应，大亨以正，天之命也。”其卦象“天下雷行”，提示行动者：“物与，《无妄》，先王以茂对时育万物。”物与的“与”，众说不一，但以训作“类”为胜。

冬季阳气潜藏，春季阳气始出成雷，万物闻声而发育成长，《说卦》“万物出乎《震》”，而“动万物者莫疾乎雷”，所以卦象称“天下雷行，物与《无妄》”。以茂对时育万物，就是以勉力遂时长育万物。《易纬·坤灵图》：“天无云而雷，先王以茂对时，育万物。”郑玄注：“茂，勉也。对，遂。育，长也。”雷在天下横行，势必扫尽一切虚妄之物，物类因此无妄，典范人格〔先王〕则因之以勉力遂时长育万物：以此顺时之象，禀受天命。

综此，可称《无妄》卦表现了“天命的哲学”。天命的真理令人无妄：过度的真理就是虚妄。故卦辞曰“元亨利贞”。这种赞美使我们想起，天命的哲学是产生于“灾也”的时刻，那时由“复”带来的虚妄，被澄清了。

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12、《大畜卦》：天子哲学〔卦二十六〕

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《序卦》说：“有《无妄》然后可畜，故受之以《大畜》。”

《大畜卦》相应体现了一种由于天命即历史的趋势而出现的富有状态，大畜这一时空形态非人为可得，而是天行、天命的结果，所以《杂卦》说“《大畜》，时也”。

《大畜》卦形乾下艮上，卦德“健而止”。《彖辞》释之曰：“《大畜》，刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤。能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。”不家食，传统上解释为“不在家吃饭而是食禄于朝”。这表明《大畜卦》不仅体现了大富大有的时空形态，还是“刚健”、“笃实”、“辉光”以及“日新其德”、“尚贤”、“止〔于〕健”的“大正”人格，用现代语言说就是“侵略成性的扩张者”。所谓“大正”就是天地之正，正如“里正”就是里长；天地之正就是天子。

《大畜》的卦象“山中有天”，“山中有天”即“别有洞天”，确有“大畜”。它提示行动者：“《大畜》，君子以多识前言往行，以畜其德。”《象辞》说的像是臣德，正如《彖辞》说的像是君德。《象辞》说君子应像山中别有洞天一样，在自己与众人无异的表面之下大畜其德。这种畜德方法是由“多识前言往行”来完成的。当然，君子并不是古典意义的臣，臣是君的仆人和家奴，君子则是君之子。

君子作为国君之子，具有继承权或拟继承权，因而是“国家的主人”，具有社会责任感，就像公民社会的公民一样，而且由于范围更小、特权更大〔相对于非公民而言，公民权也是一种特权〕，因此君子的表现像是“模范公民”是一点也不奇怪的。

谢选骏在《上帝的精兵：身份认同导致价值转换的五个阶段》一文，描述了人的五种处境：一、神的仇敌；二、神的雇工；三、神的养子；四，神的继子、五、神的亲子。其中养子、继子、亲子，是层次不同的继承人心态。应该说这五个层次论是比传统的“君子”概念更为细致的划分。

综此可说大畜卦表现了“天子的哲学”。这“天子”不是皇帝老儿的别称，而是“天命之子”的简称，即任何体现了天命的人，就是天子。这种天子哲学，提示天命之子是“刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤，能止健”的讨伐不庭者。此外诚如《彖辞》所言，“利涉大川，应乎天也”，也是天子的重要特性──大德。此外，天子的命运如卦辞所说“不家食，吉”，是典型的掠食者。所谓“应乎天也”，就是打破人间规矩，实现《无妄卦》所体现的天命：“刚自外来，而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”

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第十一章

文明的君临阶段〔秋〕

11. “Autumn,” prime stage of civilization 

颐、大过、坎、离、咸、恒、遯、大壮、晋、明夷、家人、睽，这十二卦构成了文明的君临阶段，也就是文明史的秋季。它从“颐”也就是颐养开始，通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变，一张一弛，达到家人睽离的极盛。这十二卦所代表的文明的君临阶段，分成六个回合〔六次张弛〕：颐─大过／坎─离／咸─恒／遯─大壮／晋─明夷／家人─睽。这六个回合可被看作盛极而衰的过程。而不同的卦德，就是在其中每个回合里最为适合当时状态的行动哲学。

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1、《颐卦》：养心者〔卦二十七〕

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《序卦》曰：“物畜然后可养，故变之以《颐》，颐者，养也。”

可知颐卦体现了天命实现之后的养畜生长的时空形态，所以《杂卦》说：“《颐》，养正也。”养正者，不但指这个养生的来源是“大正”即“天子”；还意味着这个大正只养纯正之物，天子只养天命所养的。

《颐卦》震下艮上，卦德“动而止”。动，为养正而动；动而止，止于养正：都是为了实现“养正”。此颐之大意。《彖辞》因此说：“《颐》，贞吉，养正则吉也。观《颐》，观其所养也。自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，《颐》之时大矣哉！”其卦象“山下有雷”，所谓山下有雷，指这卦象征“嘴”，提示行动者：“《颐》，君子以慎言语，节饮食。”所谓“慎言语，节饮食”，正是为了避免俗语所说的“祸从口出，病从口入”。这是从《颐卦》得到的启发。颐是腮部，食物由口入，故“颐”又引申为“养”。

《彖辞》曰：“天地养无物，圣人养贤以及万民，《颐》之时义大矣哉！”这是对“养正者”的最好宣示：处在养育生长的时空形态，应该“慎言语，节饮食”、“自求口实”：圣人不能为别人所养，只能依天命而“自求口实”，以“颐”的卦象为启发，“养贤以及万民”，这样实践天命，如上九爻辞所谓：“由颐，厉，吉，利涉大川”。

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2、《大过卦》：中流砥柱〔卦二十八〕

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《序卦》曰：“不养则不可动，故受之以《大过》。”

所谓“不养则不可动”应为“养则可动”的同义语，否则与下文皆不连贯。由于养而动，所以方能大过。《大过》并不像李道平等人解释的那样，是象征着“死”与“棺椁”的，尽管他引《系辞下篇》的文字〔“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。”〕为论据。

《彖辞》说《大过卦》：“大者过也。‘栋桡’，本末弱也。刚过而中，巽而说，行。利有攸往，乃亨。《大过》之时大矣哉！”我们知道，易本身就是“随时而异”的，岂能执一不变哉。况且，即使根据《系辞》此说，《大过卦》也并不表现死亡，而是表现了一种文明。显然，四阳象征着灵柩，而初、上两爻之阴则象征着坟墓。然而这不都是文明的结果吗？大过，正如朱熹所说：“大，阳，四阳居中过盛，故为大过”，所以可以说，《大过卦》所显现的并非死亡与棺椁的空间形态，而是盛极而衰的时空形态。

《大过卦》巽下兑上，卦德“刚过而中，巽而说，行。”是说阳〔也就是大过的“大”〕过于强盛，结果反而是衰落过程已经开始的徵兆。但能柔中〔处中间四位〕，因此，卦德所体现者为“巽”〔逊〕而悦，而不致使得强盛沦为强暴。故《彖辞》仍说：“利有攸往。”

《大过卦》的初六爻辞说：“藉用白茅，无咎。”《系辞》对此的解释说，“‘初六，藉用白茅，无咎。’子曰：‘苟错诸地而可矣；藉用白茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。’”栋桡，房屋栋梁弯曲，房屋主梁称为“栋”，桡，曲木，引申为曲折。藉用白茅，用白色茅草铺地〔以摆设祭品〕，表示虔敬，藉，铺垫，茅，茅草。

《大过》的卦象“泽灭木”，提示行动者“大过，君子以独立不惧，遯世无闷”。“泽灭木”象征汪洋浩荡，当然可说是“大过”的生动注脚；然而它亦象征毁灭、洪水吞噬一切，所以《杂卦》称之为“《大过》，颠也”。仿佛无产阶级革命颠覆颠倒颠乱一切，在这旺盛、过剩而将引致倾覆的时空形态，行动者应以“独立不惧，遯世无闷”的哲学，处之泰然，即使在流放地和劳改营。既不随波逐流，也不心怀怨恨，而是在超然忘我中接近宇宙的终极秘密：“独立不惧，遯世无闷”这两句箴言曾给历史上多少“前不见古人，后不见来者”的灵魂，以最好的劝喻！

这与乾卦初九文言所表述者虽有外观上的近似，却为两种极其不同的哲学：乾卦初九是“潜龙勿用”，《大过卦》尽有过度之嫌，但仍是“利有攸往”，这好像是在说一些具有上述“三颠”特点的狂妄势力，尽管莫名其妙，还是得以长驱直入。综此可说《大过卦》表现了中流砥柱的哲学。古人说“岁寒知松柏”、“时穷节乃见”，是指此而言。当大过“泽灭木”的时空形态，好像革命毁灭一切生灵，社会已经不再需要君子了。当此时空形态，君子的“独立”、“遯世”，显然体现了更高的文明。只有当社会再次求助于君子时，君子才出来揭开天下文明：

天下文明〔乾卦〕

文明以健〔同人卦〕

其德刚健而文明〔大有卦〕

文明以止〔贲卦〕

内文明而外柔顺〔明夷卦〕

文明以说[悦]〔革卦〕

这是易所揭示的六种文明状态，具有一套整体的韵律感。

作为文明化身的中流砥柱，只有陷入危机中的时候，他们的生命才又一次闪亮。那时正如上六爻辞所言：“过涉灭顶，凶。无咎。”他们将倾其全力以赴凶险，既然虽凶不辞，历史亦将无所归咎。

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3、《坎卦》：用险的哲学〔卦二十九〕

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《系辞》说，“劳乎《坎》……坎者，水也。正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎《坎》。”《序卦》说坎：“物不可终过，故受之以《坎》，坎者，陷也。”可见《坎卦》体现了《大过》之后而来的那种危险而陷滞的时空形态。《坎卦》坎下坎上，卦德呈现“重险”即双重危险。而单个的坎则是一阳处于二阴之中，体现了一种“行险而不失其信”的卦德。

坎卦的《彖辞》说：“‘习坎’，重险也。水流而不盈。行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。‘行有尚’，往有功也。天险，不可升也。地险，山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！”充分阐明了人在险境中应该采取的方针。《坎卦》的卦象“水洊至”，提示行动者：“习坎，君子以常德行习教事。”朱熹的注解认为这是由于：“治己治人，皆必重习，然后熟而安之。”所谓习惯成自然，这就是何以卦名曰“习坎”而不曰“袭坎”的缘由所在。它提示行动者：良好的训练和习惯要胜过天赋才能。

《坎卦》可谓一种“用险的哲学”，而不仅仅是“行险”、“渡险”的哲学。正如其《彖辞》所说：“天险，不可升也；地险，山川丘陵也；王公设险以守其国，险之时用大矣哉。”在此已是明确无误的“用险”而不是“行险”、“渡险”了。例如，人类利用自己的困难处境积极发展了文明系统，“国家不幸诗人幸，赋到沧桑句便工。”〔清代历史批评家赵翼咏杜甫诗〕

对于《坎卦》的“渡险”哲学，卦辞可以看出：“维心亨，行有尚。”《彖辞》释之曰：“水流而不盈，行险而不失其信〔解释卦辞的“有孚”〕。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。”这里提出以“维心亨”、“行有尚”，即强调通过信义、意志、力行来渡险、更可进而用险的生存战略。总而言之，君子于重重危险之中不仅以信义和意志来力行渡难，更以重重危险本身作为武器，以“借力打力”的方式实现自身的目的，而在这其中，“以常德行习教事”实为必要的条件。

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4、《离卦》：大成至圣〔卦三十〕

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《系辞》说，“相见乎《离》……离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”给予《离卦》“圣人之学”的地位。

《序卦》说离：“陷必有所丽，故受之以《离》，离者，丽也。”《离卦》体现了一种经由冒险而来的成功，一种柳暗花明的时空形态。这意味着成功是由危险患难得来的，盛大的光明在极度的阴暗之后终于出现。正因为《离卦》体现了成功与光明的时空形态，所以《杂卦》也说“《离》，上也”。

《离卦》离下离上，卦德“柔丽乎中正”。《彖辞》：“《离》，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也。”所谓畜牝牛，显然指《离卦》中爻〔六二、六五〕的象征而言。其中心思想为“化成天下”，其余说辞都是围绕这一点而展开的注脚而已。其卦象“明两作”即离卦的重叠，提示行动者：“《离》，大人以继明照于四方。”所谓“继明照于四方”类似《楚辞》的“与日月兮齐光”，是赞美最高的德行。

六十四卦里面的《离》，实为八卦之《离》的“重离”，正如六十四卦里面的《坎》，实为八卦之《坎》的“袭坎”，所以它给人以“继明”的启发──“大人”以《离卦》之德，像“日月”那样轮流照耀天下。

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”〔《系辞》〕综此《离卦》，不仅是圣人之卦也是文明之卦，故可称《离卦》体现了大成至圣的哲学。当“离”这一成功而光明的时间形态到来，大人应起来依据离象的启示而“继明照于四方”，化成天下。

《离》的初九《象辞》，解释《离》的初九爻辞“履错然，敬之无咎”说：“履错之敬，以避咎也。”〔考帛书《周易》：“履”作“礼”，“错”作“昔”；履错就是行礼的开端。所谓“以辟咎”是指初九以阳居明初，象日出而升，当恭敬以免灾咎。辟，避。〕

六二象曰：“黄离元吉，得中道也。”〔《离卦》帛书《周易》写作“罗”，“离”字古文象手执网捕鸟，“离”通“网”，引申为捕捉、分离。黄离、元吉：用黄色网猎取禽兽，开始即吉，商周时代中国文明崇尚黄色。此处借喻中庸之道。〕

六五象曰：“六五之吉，离王公也”。〔离王公：六五居两阳之间，故当依附上下王公。离，依附。〕

“履错之敬”、“黄离元吉”、“离王公”作为“大成”的三阶段，用以达到上九象曰所谓“‘王用出征’，以正邦也”的战略终极。〔九四、上九为阳，称为王公。尤其上九，以刚处离上，刚断而明照，以察天下，故可以正邦国。《释文》引王肃本在“以正邦也”下有“‘获匪其丑’，大有功也”。获匪其丑：拿获的俘虏不是协从者。匪，非；丑，随从。〕

上述“大成至圣的哲学”语焉而甚详，告诉人们即使在成功而光明的时空形态，仍需“守效”、“守中”，不忘“出征”、“正邦”、“化成天下”，这就是大成者的生活目标。

不过我们也可以明显看出：帛书《周易》和现行《周易》，在很多记载和解释方面，是大异其趣的。

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5、《咸卦》：仁的哲学〔卦三十一〕

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《序卦》中没有关于《咸》的论述。何以忽略？是因为《咸卦》不重要？我想答案也许相反。

《彖辞》曰：“咸，感也……天地感而万物生。”构成易道变化的两造因素〔阴与阳〕，正是通过交感而化成天地，《咸卦》因此可称为易道的核心体现。《咸卦》所体现的时空形态，是无所不通且无所不在。

《序卦》下篇：“有天地，然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义有所错。”实际上都是《咸卦》的延伸注脚。《咸》与《恒》，是互构的。《恒》不仅作为《咸》的延续而出现，也作为《咸》的否定而出现。没有“天地感”，万物不能化生。

在《周易》的历史哲学中，《咸卦》的地位极重要。其核心功能的“感”，在世界化生过程中的作用，虽然刹那却是恒久，故《杂卦》说《咸》，“速也”。《咸卦》艮下兑上，卦德“止而说，男下女。”

《彖》曰：“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”感人至深者，必能使人静止：止人行动、止人言语、止人思维……止而悦，实为受感或相感的极致状态。男下女，则是咸卦之象，正如卦辞的“畜牝牛吉”。牝牛就是母性的典范。卦辞又曰“取始”，意味着这是一个有利于交感与化生的时空形态。

《系辞》引《咸卦》九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”评论说：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也。来者，信也。屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。’”

其意为：虽然往来心意不定，朋友们顺从你的想法；憧憧，心意不定；同归，指同归于“一”，亦即《系辞》所谓“天下之动，贞夫一者也”。涂，途，即道路；一致，即致一；岁，年；屈，消退；信，通伸，长进；尺蠖，昆虫，我国北方称“步曲”，南方称“造桥虫”，《说文》云：“尺蠖，屈申虫也。”此虫体细长，行动时，先屈而后伸；蛰，潜藏；穷神知化，指穷尽神道、通晓变化；神，阴阳不测；化，化育。

其卦象“山上有泽”，提示行动者：“《咸》，君子以虚受人。”朱熹注曰：“山上有泽，以虚而通也。”这就是说，咸卦卦象给人以“处高而不竭其源”的启发。这诚如《彖辞》所言：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地之情可见矣。”其中心思想“圣人感人心而天下和平”，仿佛全球文明的预言。

这是由“天地〔阴阳〕感而万物化生”这一“天垂象”而得来的“圣人则之”。圣人就是阳与天的化身；人心就是阴与地的隐喻：“观其所感，而天地之情可见矣”的说辞表明，天地之情是在“感”中，显出的，而观其所感，则知其为人与为物矣。至此，咸卦所表现的“仁的哲学”已经显露无遗，仁就是“同化的哲学”。这种哲学从“感”这一易道的精义，吸取了灵感。圣人要感化人心，仁者以同化为归。人心需要被感化，圣人是文明的轨迹。

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6、《恒卦》：义的哲学〔卦三十二〕

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《序卦》曰：“夫妇之道不可以不久也，故受之以“恒”，恒者，久也。”

《恒卦》所体现的时空形态为咸卦的延续。恒的实际上具有维护咸、光大咸的作用：无恒之感无法结出果实，无感则恒亦无从谈起，所以《杂卦》说“《恒》，久也”。

卦辞为什么说“利有攸往”？

《恒卦》巽下震上，卦德“巽〔逊〕而动”。“刚柔皆应”，是说巽是长女、震是长男；长男长女，以逊而动，故能长久。“刚柔皆应”，则是恒久的另一条件：两刚难以响应更难以恒久，两柔的关系也是如此。唯刚柔相应，恒久之道方才可能。这也可以从仁〔同化〕、义〔从仁〕的相应，来得到说明的。

《系辞》说，“《恒》，德之固也。……《恒》，杂而不厌……《恒》以一德。”《恒》的卦象“雷风”，它提示行动者：“《恒》，君子以立不易方。”李道平疏曰：“雷以动之，风以散之，《说卦》曰：‘雷风相薄。’又曰，动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，故云二者常相薄而为万物用。盖雷风至变，至变之中有不变者存──变而不失其常者也。故曰，‘雷风恒’，君子象之，以立身守节而不变易其常道也。”

根据这种解释，《恒卦》表现是那种“义的哲学”或说是“从仁”的即追随仁的哲学。在这种恒道久态的垂象下，君子应该“立不易方”、矢志不移地坚持行动。这个立不易方的“不易”，在形式逻辑上似乎是违反易道的变通精神的，其实则体现了“在什么时间形态就行什么样的事”这一“时义”。无须置疑，甚至圣人也“久于其道而天下化成”，因为圣人知道“四时变化而能久成”；文明的历史也是如此追随四时变化、如此仿效《恒卦》所示。究其原本，天地之道示圣人以“久而不已”：“日月得天而能久照，四时变化而能久成”。君子追随天地之仁，就是跟从仁者的“义的哲学”。

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7、《遯卦》：退隐哲学〔卦三十三〕

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《序卦》曰：“物不可以久居其所，故变之以《遯》〔同“遁”〕，遯者，退也。”

遁卦体现了那种恒久而衰之后趋向于消隐的时空形态，《杂卦》说的“遯则退也”也再次明确了隐遁而退的意思。《遁卦》艮下乾上，卦德“止以健”；《彖辞》曰：“‘遯亨’，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。‘小利贞’，浸而长也。遯之时义大矣哉！”这里不以九五爻片面诠释卦义，而是全面表达遁德。

这就是在《遁》的时空状态下，只有隐遁的行为方式才能更好地达到进取的目的。类似后来的所谓“终南捷径”，可说是《遁卦》之德的较为低级的运用，因为其目的是为了做官，不是为了做事，更不是为了做人；至于成就一个更高的生命就更加谈不上了。遁卦的卦象“天下有山”，提示行动者：“《遁》，君子以远小人，不恶而严。”崔憬曰：“天喻君子，山比小人，小人浸长，若山之侵天，君子遁避，若天之远山。故曰：天下有山，遁也。”侯果曰：“群小浸盛，刚德殒削。故君子避之，高尚林野，但矜严于外，亦不憎恶于内，所谓吾家耄逊于荒也。”

《遁卦》的象给人的示范如此，可说《遁卦》表现了的“退隐者的间接战略”。处身《遁卦》这一具有萎缩性质的时空形态下，小人浸长的时代特点要求智者以外在停止来保持自己的内在刚健。如果可能，君子应退往林野、高尚其行、锻炼气质；如果在商纣和文革等暴君统治下连这一点也做不到，那就以内心的退隐来实现精神的升级，以等待解冻的时刻。所以九四爻辞曰：“好遁，君子吉，小人否。”当遁之时空形态，隐退对于君子是吉利的，对于小人则不然，因为这正是肆无忌惮的小人成群结队为非作歹的时空形态，小人还是投入群众专政的结党营私中比较有利。“君子不党”是说高尚的人要离开党派政治的污秽，在暴君和暴民轮流坐庄的时空形态下，“不如退而结网”是君子唯一的选择。

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8、《大壮》：养气哲学〔卦三十四〕

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《序卦》曰：“物不可以终遁，故受之以《大壮》。”

《大壮卦》卦辞曰：“大壮则止。”可见《大壮》所体现的是一种退隐而且之后出现的大者〔阳〕生长壮大的时空形态。大壮卦乾下震上，卦德“大者壮，刚以动，故壮。”〔《彖》曰：《大壮》，大者壮也。刚以动，故壮。“大壮利贞”，大者正也。正大，而天地之情可见矣。斋〕荀爽曰：“乾刚震动阳从下升，阳气大动，故壮也”。可见大壮的德是由于“阳从下升”，“阳气大动”导致的。而这之所以可能，则是退隐之功也。

《系辞》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。其卦象“雷在天上”。它给行动者的提示为：“《大壮》，君子以非礼弗履。”陆绩曰：“天尊雷卑，君子见卑秉尊，终必消除。故象以为戒，非礼不履。”其实“非礼不履”也是退隐修养时必须注意的一项课目。综此，我们说《大壮卦》表现了一种“养气的哲学”。也许，这个名称过于富有道家气息了。所谓养气，实指远离尘世的修养，它不同于在人世间的修炼。这种养气的目的在于“正大”。

《彖辞》：“《大壮》，利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。”只有在“正大”之气已养成的时候，“天地之情”即“世界的本质”、“人世的底蕴”、“生活的目的”、“历史的需要”、“天命”等等，才可灼然洞见。而那个当大壮的时空形态推动一切的在下的阳，正是当遁的时空形态隐退的在上的阳，这是我们不应忽略的。这说明，由于易道的特性，一切都是往复的。而大壮的实现也是通过周折而实现的，正如上六爻辞所说：“羝羊触藩，不能退不能遂，无攸利，难则吉”。这不正是养气哲学的最好表达？

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9、《晋卦》：进取的哲学〔卦三十五〕

《序卦》曰：“物不可以终壮，故受之以《晋》，晋者，进也。”

可以说，《晋卦》所体现的是“大者壮”的状态，是“大者正也”的生长形态之后的扩张形态。而世上扩张的强力形象无过于太阳升起普照，故所有君临天下者，无不以太阳自况。《杂卦》解释说，“《晋》，昼也”，而《晋卦》的卦象正是“明出地上”即太阳普照的象征。

《彖辞》说，“《晋》，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行。是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。”晋卦下坤上离，坤为地，离为明；顺而丽乎大明，下坤为顺，上离为日，日为大明；柔进而上行，《程氏易传》云：“凡卦离在上者，柔居君位，多云‘柔进而上行。’”康侯用锡马蕃庶，指康侯得到王赏赐的马很多；康侯，一说泛指安康的侯爵；一说为周武王的弟弟卫康叔；锡，赐；蕃庶，繁育，有众多之义；昼夜三接，指一日之内受到三次接见。

《晋卦》的卦德的意味着，由于顺遂天道天行而终至大丽大明的光辉意境。观此，可知“晋”者非盲目冲动的前进，而是像光那样的“顺而丽”，如朝阳的出世。其卦象是“明出地上”，提示行动者：“晋，君子以自昭明德。”郑玄曰：“日出于地，进于天以照地，故日明出地上。晋地有生物之功，必得日以恒立，长养乃著，故曰，日出地上，其功乃著，君子以明自照其德，盖法于地乎！”所谓“以明自照其德”，实即“返身自察”、“反省”、“解析自己”的同义语。这也是从太阳普照万物这一天象中得到的启示。

综此可说，《晋卦》表现了“进取的哲学”，它告诉行动者应“顺而丽”地前进，同时也应“自昭明德”进行自我反省，以利于胜利进取。卦辞为此作了象征性预言：“康侯用锡马藩庶，昼日三接。”就是说当《晋卦》这一时空形态，把握得当，可能取得“昼日三接”的巨大胜利。

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10、《明夷卦》：受难者〔卦三十六〕

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《序卦》曰：“进者必有所伤，故受之以《明夷》，夷者，伤也。”

可见《明夷卦》所体现的是一种受伤的时空形态。故《杂卦》曰“明夷，诛也”。不但如此，这一伤害还是好的存在之受伤，所以称为“明夷”，“明者夷也”。

《明夷卦》离下坤上，卦德“丽而顺”：光明的存在不得不顺从黑暗的大地，而无从自由地发挥自己的锋芒。《彖辞》解释说：“明入地中，《明夷》。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。”《明夷卦》体现了商纣王囚禁周文王于羑里的历史事件，《明夷卦》的象与《晋卦》的象相反，它象征着黑夜挫败了光明，含有光明受难的意味，即，“好的存在”受到“坏的损害”。

“明入地中”的卦象提示行动者：“《明夷》，君子以莅众，用晦而明。”即当此黑夜临在与灾难临头的时空形态，君子面对群众时应该韬晦其锋芒，只有这样的“装死”，才是明智的。综此可说，《明夷卦》表现的是“受难的哲学”，即在遭受灾难时应该采取何种哲学。“用晦而明”是这一哲学的核心，但并非全部。“明夷式的受难”并非意外的事，而是文明历史在其突破瓶颈前常常遇到的困难，是在为再次的冲锋累积能量；而行动者应以不屈不挠的态度迎接挑战，所以卦辞曰说“《明夷》，利艰贞”。文王与箕子，可说《周易》时代最有影响的两个人物，他们的事迹都是“受难哲学”的典范。

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11、《家人卦》：家庭哲学〔卦三十七〕

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《序卦》曰：“伤于外者必反其家，故受之以《家人》。”

这表明《家人卦》所体现的时空形态是为了渡过黑夜的苦难而著力于团队和家庭的建设。故《杂卦》称说：“《家人》，内也。”受难于外，则反身修之、反家教之：《家人卦》的要义是归于内务的整顿。

《家人卦》离下巽上，卦德“内丽外逊”，也就是基于归内、修内，所以“内丽”之势逐渐形成。但时空形态至此，仍需“外逊”。外逊加上内丽，才最好地体现了家人卦“内也”的要义。《彖辞》定义“家人”说：“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”

《家人卦》的要义在于“正位”，其卦象“风自火出”，提示行动者：“家人，君子以言有物而行有恒。”马融曰：“木〔巽德，风象〕自火出，火以木为家，故曰家人。火生于木，得风而盛，犹夫妇之道，相须而成。”这是说人们在家中一般都是“言有物而行有恒”的，只有这样，才能“家道正”。

君子在《家人》这一时空形态，更须将此要义推广到文明化生的整个过程中，尽管他志不在此。《彖辞》说“正家而天下定矣”，君子以天下为志，以家庭作为自己的依托。综此可说家人卦表现的“家庭哲学”，十分重视“女贞”。卦辞说“《家人》，利女贞”。《彖辞》解释说，解释说“家人女正乎内〔六二爻〕，男正乎外〔九五爻〕。男女正，天地义大义也。家人有严君焉，父母之谓也。”“女贞”决定了“男女正”。

家庭哲学除了“女贞”的要义，还有严格的等级伦理或曰“礼”的思想。父子、夫妇等生物学区别，正是文明秩序的基础，是“正家”进而“定天下”的开始，至于“严君”则是等级制度的塔尖。怎样才算理想的“严君”？上九爻辞曰：“有孚威如，终吉。”有信〔孚〕有威，这就是理想的严君，他能引导人们走向最后的胜利〔终吉〕。

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12、《睽卦》：矛盾者〔卦三十八〕

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《序卦》曰：“家道穷必乖，故受之以《睽》，睽者，乖也。”

这表明《睽卦》所体现的是一种与《家人卦》正好相反的乖戾状态，一种矛盾的冲突的时空形态。而这种矛盾与冲突，并不在组织内部发生，而是在组织外部发生，所以《杂卦》说“《睽》，外也”。结合《家人卦》，可以说《睽卦》的意思是“人必自侮而后人侮之”，战场由内而外了。

《睽卦》兑下离上，卦德“说〔悦〕而丽”。《彖辞》释之曰：“睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。”在睽这一时空形态里，尽管小事仍可得吉，大局却是“乖异”的。所以《彖辞》说：“睽，火动而上，泽动而下，二女同居〔“二女”指兑卦的少女、离卦的中女〕，其志不同行。”正因为“二女同居，其志不同行”，所以形成了睽的局势，所以得出了“乖异”的结果。马其昶认为，“《诗》云：‘女子有行，远父母兄弟，女各有家’。故不同行。”这是和家人的价值完全相反又互相成全的思路。志通，男女交感之志相通；事类，生成事因类同。程氏因此说，“生物万殊，而得天地之和，禀阴阳之气则类也。”《系辞》：“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。”

“上火下泽”的卦象提示行动者：“睽，君子以同而异。”荀爽解释说：“大归虽同，小事当异；百官殊职，四民异业。文武并用，威德相反，其归于治，故曰，君子以同而异也。”这是说，火与泽虽是相反的，但也是相成的，因为它们同在宇宙间无所不在的统一场里。这提示行动者，为了一个目的，需要许多道路；这完全不同于“唯一道路”的信仰。为了“同”，必须“异”；这完全不同于排除异己的信仰。

此外，《睽卦》还体现了“通过冲突达到合一”的变通思想。《彖辞》曰：“天地睽而其事同也，男女睽而其志同也，万物暌而其事类也，睽之时用大矣哉！”请视斯义，康德先生不能解决的二律背反难题，在这里消解了，二律背反是可以通过变通甚至混合的方式来解决的，矛与盾互相暌违之处，正是它借以互相沟通、吸引之处？

综此可说，《睽卦》所表现的“矛盾哲学”指出：处在睽的时空形态并陷入“乖异”之中的人们，从哲学可以得到这样的教益：“柔进而上行，得中而应乎刚”，以摆脱困境。同时切记“万物睽而其事类也”的相反相成，以便利用各种互异的方法，甚至根本相反的策略，来达到同样的目的，那就是所谓“君子以同而异”。

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第十二章

文明的衰颓阶段〔冬〕

12. “Winter,” declining stage of civilization

蹇、解、损、益、夬、姤、萃、升、困、井、革、鼎，这十二卦构成了文明的衰颓阶段，也就是文明史的冬季。它从“蹇”也就是困难开始，通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变，一难一解，达到鼎革天命的末期。这十二卦所代表的是文明的衰颓阶段，可以分成六个回合〔六次解难〕：蹇─解／损─益／夬─姤／萃─升／困─井／革─鼎。这六个回合可被看作文明历史走向解体的过程。而不同的卦德，就是其中每个回合最为适合当时状态的行动哲学。

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1、《蹇卦》：避难者〔卦三十九〕

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《序卦》曰：“乖必有难，故变之以《蹇》，蹇者，难也。”

《蹇卦》卦辞说：“《蹇》，利西南，不利东北。”朱熹解释说：“西南平易，东北险阻，艰方也。方在蹇中，不宜走险。”这表明蹇卦所体现的是一种困难而一筹莫展的时空形态。故《杂卦》曰：“蹇，难也。”《蹇卦》艮下坎上，卦德“止因险”或“见险而能止”。正因为止是由于险，可见困难之深；正因为见险能止，所以避难之意犹存。

《彖辞》说：“《蹇》，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！‘蹇，利西南’，往得中也。‘不利东北’，其道穷也。‘利见大人’，往有功也。当位‘贞吉’，以正邦也。蹇之时用大矣哉！”

所谓险在前，指《蹇卦》上卦为坎、坎为险，《蹇卦》下卦为艮、艮为止；往得中，解释“利西南”，西南为坤方，坤为顺，前往必顺，又因外卦九五居中，故前往得中；其道穷，解释“不利东北”，东北方为艮方，艮为山、为止，往东北必为山所止而难行；九五以阳爻居君位，可以正邦定国。

《蹇卦》卦象“山上有水”，对行动者的提示为：“蹇，君子以反身修德。”“山上有水”的意象何在？我认为可能并不像崔憬所说的是“山上至险，加之以水，蹇之象也”；而是“水下有山”的同义语，“水下有山”即暗礁。须知暗礁才是至险。山上之水，何险之有？而在暗礁面前，行动者也不应畏缩，正如不应冒进，而是在“反身修德”加强自己后，勇敢地化“解”之，所以《蹇卦》后面就是《解卦》。综此可说，《蹇卦》表现了“避难的哲学”。

当此暗礁般的时空形态，行动者应避开险滩而反身修德为最终达到“正邦”作积极准备。难怪《彖辞》说：“利见大人，往有功也；当往贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉！”说明能知险、善避难的人，才可能最终实现有功、正邦。避难并非逃跑，不过是一种新的斗争形式罢了。

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2、《解卦》：解难者〔卦四十〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》曰：“物不可以终难，故受之以《解》，解者，缓也。”

可见《解卦》所体现的是一种困难、一筹莫展且开始瓦解的时空形态，故《杂卦》称之曰“《解》，缓也”。解亦有缓和、解放之意。《解卦》坎下震上，卦德“险以动，动而免乎险”。

请视斯义：为求“解”的实现必须不避危险地行动，因为易位的时辰已到；只有这一不避危险的行动，才能真正消灭险况，化解险、避免险──使任何险恶也不能伤害行动者自身。《彖辞》对此详解说：“解，险以动，动而免乎险，解。‘解，利西南’，往得众也。‘其来复吉’，乃得中也。‘有攸往夙吉’，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。解之时大矣哉！”

解，有缓解之义，所谓险以动，指《解卦》下坎上震，坎为险，震为动，动在险外，故有解开的含义；往得众，解释“利西南”，西南为坤方，坤为众，故“往得众”；其来复吉，指只有回到原处方吉；乃得中，指九二居中；夙吉，早行动则吉；雷雨作，指解卦下坎为雨、上震为雷；甲，皮壳；此处指发芽。

《说文》：“甲，东方之孟，阳气萌动，从木戴孚甲之象。”坼，一本作“宅”。《文选·蜀都赋》：“百果甲宅，异色同荣。”惠栋认为“坼”是“宅”误写。宅有根基〔名词〕、扎根〔动词〕的意思。

《系辞》解释六三爻辞“负且乘，致寇至，贞吝”说：“子曰：作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣！上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫，易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”乘，车辆、乘坐；小人乘君子之器，小人乘坐君子的交通器具；从卦象看，阳为君子，阴为小人，《解卦》六三爻以阴居阳位，故有“小人乘君子之器”之象；慢，骄慢；诲，教；冶，通“野”，郑玄《后汉书注》：“饰其容而见于外曰野。”

《系辞》再解释上六爻辞“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”说：“《易》曰：‘公用射隼，于高墉之上，获之无不利。’子曰：‘隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而不获。语成器而动者也。’”大意为：某公在高墙上射中隼鸟，只有收获，没有不利。《群经平议》卷二：“括与适通，《书·君奭篇》‘南宫括’，《大传》作‘南宫适’是其证。……然则‘不括，即不适，言不疾也’。藏器于身，待时而动，是君子不疾于动，故曰动而不适。”

其卦象“雷雨作”，提示行动者：“《解》，君子以赦罪宥过。”赦过宥罪，指赦免过失、宽宥罪恶。这时，险郁的云层已变成滂滂的雷雨来降下，紧迫而压抑的态势已经缓解！行动者从此天象中得到“赦罪宥过”的言，缓解紧迫压抑的态势，开辟全新的局面。所以《彖辞》曰：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，《解》之时大矣哉！”是的，分解就是新局的开始，这将带来“有攸往，夙吉，往有功也”。综此可说，解卦表现了“解难的哲学”，根据这种哲学，行动者应该效法“雷雨作”这一天象，在奋斗中“险以动，动而免乎险”，消除危难、拯救困厄、“赦罪宥过”。

（以上为1978年春天作，以下为2008年补作，可以看出两者之间的显著差异。）

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3、《损卦》：弥补者〔卦四十一〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》说，“解者，缓也；缓必有所失，故受之以《损》。”

卦辞：“有孚，元吉，无咎。可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。”“曷之用？二簋可用享”，指用二簋食品可以享祀鬼神；曷，何；又通“遏”，有“止”意。簋〔guǐ〕，古代盛黍稷的方形器具；享，祭祀鬼神。《彖辞》解释说：“《损》，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用？二簋可用享。二簋应有时。损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”所谓损下益上，指《损卦》减损了内卦的一阳而增加到外卦；内为下卦，外为上卦，指损三爻而益上爻；其道上行，指其阳道行在卦上爻；道，指阳道；上，指上爻；二簋应有时，是说在祭品不足的情况下，只要有诚信，二簋至簿祭品亦合礼。

六三爻辞“三人行则损一人，一人行则得其友”，也说明了弥补的机理。象曰，“‘一人行’，‘三’则疑也。”意思说，三人出行因互相猜疑而一人离去，一人独行反而可得友人结伴同行。《系辞》如此解释上述弥补机理说： “天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也。”所谓“致一”，当指人类的趋同本能。

趋同性也是文明的基础、种族的基础。絪缊又作“氤氲”，絪的本义指麻线，缊的本义指绵絮；氤氲，指气体附着交感。醇，凝厚；构，亦有作“搆”、“觏”，指会合、交通，此处指男女交媾，化生种族与文明。而人类的生育也是从“损己”开始的；正如投资者虽以亏本告终，但却刺激并成全了投资行业。

《系辞》还说，“《损》，德之修也。……《损》，先难而后易……《损》以远害。”这也许是“酸葡萄哲学”？也许是“自我慰藉”？但却是真实的：因为基于人性的可转化性质，一个人遭到损害的时候也就是他进德修业的时候。人性的压力迫使他弥补，这样的时候正如《象辞》所说，“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。”惩忿窒欲，指制止忿怒、窒塞情欲。这与其卦形的兑下艮上、其卦德的悦以止，也是一致的。在这样艰难的时空形态，行动者不可随机改变自己的方向，而应“把一个错误坚持到这个错误变成那个正确的时候”，这叫歪打正着。

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4、《益卦》：收割者〔卦四十二〕

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《序卦》说，“损而不已，必益，故受之以《益》。”

卦辞：“《益》，利有攸往，利涉大川。”《益卦》有增益、收获、富裕之义。《彖辞》解释说：“《益》，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。‘利有攸往’，中正有庆。‘利涉大川’，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。”《益卦》损上益下，指《益卦》减掉损卦外卦的一个阳爻而增益到内卦〔内为下，外为上〕，即损四爻而益初爻；自上下下，指益一阳爻自上而下居初；中正，指九五之阳居中得正；木道乃行，指《益卦》上巽为木、下震为动，动即行，木道，指舟楫。方：《广雅·释诂》：“方，表也”，无方即表示极大的意思。这显示收获的时空形态已经来到了。《系辞》因此说，“《益》，德之裕也。……《益》，长裕而不设……《益》以兴利。”

《系辞》又说，“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。”作，起；斲〔zhuó〕，砍削；耜〔sì〕，古代犁头；耒〔lěi〕，古代犁柄；耨〔nòu〕，通观上下文义“耨”当作“耜”。《汉书·食货志》引此文作“吕”〔耜〕。《益卦》互卦有艮、坤，艮为手，坤为土、故有手持木入土之象。 

《系辞》引《益卦》上九爻辞“莫益之，或击之，立心勿恒，凶”来发挥一种政治哲学：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之者至矣。”易近乎平易，交近乎交情，与近乎追随。

用这种政治哲学来观察共产党革命，则其根据地建设避免了“危以动”，得以迫使民众参与；统一战线宣传避免了“惧以语”，得以迫使民众呼应；土地改革避免了“无交而求”，得以迫使民众追随；总的结果是在一个自私和怯懦的社会人群里建立了最为广泛的政治动员，最后造成对手和民众的两败俱伤，使得阶级斗争的制造者通过挑动“群众斗群众”的方法，坐收渔翁之利。

“莫益之，或击之，立心勿恒，凶”，其大意为：得不到增益，或许要遭到攻击，没有恒心，必然有凶。

这正是中国民主力量1949年以后迄今五十五年屡战屡败的关键所在。按照台湾反对党运动发起人雷震的解释，民主自由不是中国人的固有道德，不能赢得中国人的献身精神，所以民主运动一直成效不大。当然，如果换从神学的角度，则意味着“巴比伦之囚七十年”尚未届满。苏联是在七十年到期之后突然垮台的〔1917年─1991年〕，出乎所有现代预言家的预料，却和圣经的先例合若符节。中国的七十年将在2019年前后〔1949─2025年前后〕。

《益卦》卦形震下巽上，《象》曰：“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。”表明见善则迁、有过则改的美德，是“益”这样的而不是“损”那样的时空状态所特有的；换言之，人在一个比较顺利的时刻，才更容易改过自新；而逆境往往使人更顽强更坚持更渴望弥补，从而不见得利于生命的改轨。

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5、《夬卦》：决战时刻〔卦四十三〕

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《序卦》说，“益而不已，必决；故受之以《夬》。夬者，决也。”

《夬卦》卦辞：“夬，扬于王庭，孚号，有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。”夬，决断；扬于王庭，孚号有厉，指在王的朝庭上宣扬公布事情、竭诚疾呼有危险；扬，宣扬、张扬；告自邑，不利即戎，指告诫自己封邑内的人，不宜立即动武；邑，城邑；戎，兵、用兵。《彖辞》解释说：“‘夬’，决也，刚决柔也。健而说，决而和。‘扬于王庭’，柔乘五刚也。‘孚号有厉’，其危乃光也。‘告自邑，不利即戎’，所尚乃穷也。‘利有攸往’，刚长乃终也。”所谓刚决柔，指《夬卦》五阳盛长决去一阴；所谓健而说，指《夬卦》下乾上兑，乾为健，兑为说〔悦〕；所谓其危乃光，指上六阴柔乘五阳刚，故“危”。决战的时刻充满危险，但旧事物即将死去的前景，像光一样穿透人心。这仿佛文明诞生前夜的北极光！

《系辞》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”书，文字；契，在木竹上刻字。《夬卦》的卦形下乾上兑，卦象乾为金，兑为口、为折毁，互卦则有以刀契刻之象。结绳即结绳记事，此风俗与美洲印第安人如印加人〔Incas〕相同，可以佐证中国文明与美洲文明确实可能同源。

《象辞》曰：“泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。”施禄及下，居德则忌，是指施其禄及至于下，居其德不施其禄于下则犯忌。这是降雨之象，也说出中国文明的施舍性格，与欧洲文明的控制专利权与版权孜孜牟利的概念，有所不同。降雨是施禄及下，而居德却不降雨则触犯了为政以德的禁忌。

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6、《姤卦》：胜利者〔卦四十四〕

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《序卦》说：“决必有所遇，故受之以《姤》；姤者，遇也。”

《姤卦卦辞》：“姤，女壮，勿用取女。”姤〔gòu〕亦有作“遘”者，帛书《周易》作“狗”，有相遇之义，卦形一阴五阳，一女而遇五男，此可遇而不可求也，故名为“姤”；女壮，勿用取女，指女人健壮则伤男，故不可娶此女为妻。《彖辞》解释说：“姤，遇也，柔遇刚也。‘勿用取女’，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！”遇，指不期而合；柔遇刚，指《姤卦》一阴五阳、一阴在下而与五阳相遇；取，娶；长，长久；品物咸章意为“众物显明”，品，众；章，显著；而刚遇中正，则指九五阳刚居中得正；天下大行，指《姤卦》卦形下巽上乾。

《姤卦》卦形巽下乾上，卦象乾为天、巽为风，互卦为“风行天下”，故曰“天下大行”。《象辞》因而说：“天下有风，姤。后以施命诰四方。”所谓后以施命诰四方，是指君王效此象征、发布命令、禁止天下四方旅行。《后汉书·鲁恭传》：“君以夏至之日施命止四方行者，所以助微阴也。”而“不可与长也”的告诫，则说明任何胜利都不可能持之以恒，“千秋万代永不变色”只是流寇的幻想，“传之万世”只是土皇帝家天下的欲望。天地相遇、品物咸章的轮流坐庄，将超越任何胜利者捏造的神话。

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7、《萃卦》：内敛者〔卦四十五〕

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《序卦》说：“物相遇而后聚，故受之以《萃》；萃者，聚也。”

卦辞：“萃，亨，王假有庙。利见大人。亨，利贞，用大牲吉。利有攸往。”萃，帛书《周易》作“卒”，有聚集之意，又通瘁，有病的意思；王假有庙，指王到宗庙祭祀；假，至；用大牲吉，指用较大的牺牲品如牛羊等来祭祀则吉利；有孚不终，乃乱乃萃，指有诚但不能至终，因而又乱又病；萃即瘁，指疾病。多种解释可以并存，表明《周易》象征性质。

《彖辞》解释说：“萃”，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。‘王假有庙’，致孝享也。‘利见大人亨’，聚以正也。‘用大牲吉，利有攸往’，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。”顺以说，指萃卦下坤上兑，坤为顺，兑为说；刚中而应，指九五阳刚居中而得正，六二率众阴应之；致孝亨，指大王至庙孝祖；聚以正，指萃卦九五爻居中得正，用正道聚敛。

上述在在说明，萃这一时空状态，位于文明的隆冬时刻，当此之时行动者可以从事宗教活动，以凝聚更为广泛的内部力量，也就是接近现代总体战所理解的精神战备。《象辞》说：“泽上于地，萃；君子以除戎器，戒不虞。”所谓除戎器，戒不虞，是指修治兵器、戒备意外之患。戎，兵；除，去旧取新，即修整。把宗教与战备统一于一卦之内，深刻体现了《左传》所谓“国之大事，在祀与戎”〔成公十三年〕，不仅是古代国家的精髓，也是组建全球政府的新文化战的要义所在。

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8、《升卦》：升腾的哲学〔卦四十六〕

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《序卦》说：“聚而上者谓之升，故受之以《升》。”

《升卦》卦形巽下坤上，卦辞说升：“元亨。用见大人，勿恤。南征吉。”升，帛书《周易》也作“登”，有上升、登高之意，可见《周易》卦名的意义确实依据卦象，而不是依据文字来强解卦形卦德卦象；南征吉，指南向出征就会吉利。

《彖辞》这样解释《升卦》：“柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨，‘用见大人勿恤’，有庆也。‘南征吉’，志行也。”所谓柔以时升，指《升卦》与《萃卦》卦划倒置，形成正覆。《萃卦》坤在下，《升卦》则坤上升，坤为柔，故“柔以时升”。

《杂卦》所谓“萃聚而升不来也”则从另一个角度说明了同样的问题；巽而顺，指《升卦》下巽上坤，坤为顺；刚中而应，《升卦》九二阳爻居中而应六五阴爻；恤，忧虑；有庆，九二居中，故“有庆”；志行，二五上下应之，故曰“志行”。《象辞》基本上也是与此一致的：“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”所谓地中生木，指升卦下巽上坤，坤为地，巽为木，木在地下；顺德的顺也作“慎”，以高大也作“以成高大”，这里说君子取象木在地中生长壮大，终于突破地下状态，升腾起来。

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9、《困卦》：受阻者〔卦四十七〕

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《序卦》说：“升而不已，必困，故受之以《困》。”

《困卦》卦形坎下兑上，卦辞说《困》：“亨。贞大人吉，无咎。有言不信。”困，有穷困、窘迫之意；有言不信，指人在穷困之际虽有言说而人皆不信。《彖辞》进一步阐释说：“困，刚揜也。险以说，因而不失其所，亨，其唯子乎。‘贞大人吉’，以刚中也。‘有言不信’，尚口乃穷也。”刚揜，指困卦阳刚被阴柔所掩。其有两层含义：

1、《困卦》下坎上兑，坎为刚，兑为柔，坎刚被兑柔所掩。

2、《困卦》九二被六二所掩，九三、九四为上六所掩。荀爽曰“二五为阴所揜也”，亦可备一说。揜，或作“掩”、“弇”； 弇，为古“掩”字，“掩”又作“揜”，故三者相通，有掩蔽之义。王引之根据杜注《左传》“狭道曰弇”释为逼迫不容。

所谓险以说，指《困卦》下坎为险、上兑为说；困而不失其所，指《困卦》阳被阴所掩，故曰“困”，但困上兑为悦、下坎为通，故不失其所，即“亨”。如《系辞》所言：“困，穷而通。”所谓尚口乃穷，指《困卦》上兑为口，但兑一阴居上，故曰穷，穷，穷途末路。郑注《礼记·檀弓》“充充如有穷”为“事尽理曲为穷”。

《系辞》说“困”：“德之辨也，……困，穷而通……困以寡怨。”在解释困卦的六三爻辞时，《系辞》说：“易曰，‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’子曰：‘非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？’”其意为：被石头所困，又被蒺藜占据，进入宫室，不见他的妻子，凶险；“非所困而困”，是释“困于石”；困，困扰；“非所据而据”，是释“据于蒺藜”。《象辞》具体解释说：“泽无水，困。君子以致命遂志。”泽无水，指《困卦》下坎上兑，坎为水在下，兑为泽在上，水在泽下而泽上枯，故“泽无水”。

这里说当此内外交困的时空状态，行动者应该“致命遂志”也就是舍弃生命以实现志向。

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10、《井卦》：困境的哲学〔卦四十八〕

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《序卦》说：“困乎上者，必反下，故受之以井。”

《井卦》卦辞阐释说：“井，改邑不改井，无丧无得。往来井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。”

原来，古代中国掘地为井，八家为一井，四井为一邑，井也是社会组织单位；改邑不改井，指村邑变迁，井不变动；往来井井，指来来往往的人都从井中取水，第一个“井”字是动词，第二个“井”字是名词，井井指从井中取水；汔至，亦未繘井，指井干涸了，也不挖井，汔〔qì〕，干涸；繘〔jú〕，穿，原义为汲水的绳索；羸其瓶，指毁坏了汲水的瓶；羸〔léi〕：帛书《周易》作“纍”，毁缺，又作“累”。

《彖辞》的解释是，“巽乎水而上水，井。井养而不穷也。‘改邑不改井’，以刚中也。‘汔至，亦未繘井’，未有功也。‘羸其瓶’，是以凶也。”

《井卦》的卦形，下巽而上坎，其德入而险，《井卦》卦象是木上有水，近年出土的古井，都在井底置以四方型木框，皆此类也。刚中，指《井卦》的二、五爻，以阳爻居中。《系辞》说：“井，德之地也。……《井》，居其所而迁……《井》以辨义。”

《象辞》认为，“木上有水，井。君子以劳民劝相。”木上有水，指井卦下巽上坎，坎为水在上，巽为木在下，故“木上有水”；同时也指古井底部的四方型木框。劳民劝相，为使民劳作而劝勉辅助。上述种种动态显示，在这样一个危险的困境里，给养和团结是首要的，在危险与机会并存时空形态里，行动者应效法井的有容乃大。

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11、《革卦》：革命者〔卦四十九〕

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《序卦》说“井道不可不革，故受之以《革》。”

《革卦》卦形离下兑上，卦辞说《革》：“已日乃孚。元亨。利贞，悔亡。”革，去故更新、改革变化，引申为改朝换代，故《彖辞》说“汤武革命，顺乎天而应乎人”。

所谓巳日乃孚，“巳”即“已”，乃天干第六，“已日”在天干十日中已过半，意味盛极而衰，正是革命的前夜。《彖辞》解释说：“革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。‘已日乃孚’，革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”

所谓水火相息，指革卦下离为火，上兑为泽，泽与火，相互息灭；二女同居，指革卦下离为中女，上兑为少女；不相得，离兑皆为女而无男，故“不相得”；巳日乃孚，到了巳日才有革命的诚心；文明以说，指革卦下离为“文明”，上兑为“说”〔悦〕；汤武革命，指商汤王和周武王的改姓革命。

《象辞》说：“泽中有火，革。君子以治历明时。”所谓泽中有火，指革卦下离上兑，兑为泽在上，离为火在下；治历明时，指修治历法以明天时。革卦临近四季循环的末尾，犹如一年的岁末。这可以比喻为冬至，即12月21日或22日，是一年中日照最短而黑夜最长的一天，但这样的时空形态也是逆转的开始，是光明增长的关头。

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12、《鼎卦》：定鼎者〔卦五十〕

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《序卦》“革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。”

卦辞说《鼎》曰：“元吉，亨。”鼎，三足两耳的容器，古代用于烹饪、祭祀宗庙，因此象征国家权力，所谓“问鼎中原”，定鼎天下。

《鼎卦》卦形巽下离上，《彖辞》解释说：“鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。”惠栋指出，“鼎言象者”。王弼说，“革既变矣，则制器立法以成之。”古代的刑书都铸在鼎上，以显示隆重和神圣。

至于《鼎卦》取鼎器之象的具体说法，是这样的：《鼎卦》初六阴爻为足，九二、九三、九四阳爻为鼎腹，六五阴爻为耳，上九阳爻为铉。以木巽火，《鼎卦》下巽上离，巽为木、为入，离为火；亨，烹饪；享，祭献；王夫之认为，“郊用特牛，享宾之礼，牛羊豕具焉，故曰大。”耳目聪明，《鼎卦》上为离，离为目、为明；《鼎卦》六五又有耳象，故曰“耳目聪明”；柔进而上行，《鼎卦》六五之柔进而行在上位；得中而应乎刚，六五居中而应九二之刚；得中，六五居中；刚，指九二。 

《象辞》从取象的角度谈到，这一时空形态里的行动者应该采取的哲学：“木上有火，鼎，君子以正位凝命。”所谓木上有火，指《鼎卦》下巽上离，离为火在上，巽为木在下，木上有火燃烧，烹饪之象故为鼎。正位凝命，指取象鼎形端正，故曰“正位”；鼎体稳重，故“凝命”。这就是作为行动者效法对象的鼎。

《系辞》更具体解释《鼎卦》的九四爻辞说：“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。易曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”其大意是说，鼎足折断，将王公的八珍菜粥都倒了出来，沾染了四周，这是凶兆。但这样的倒霉很快就要过去了。如果承接前面革卦的冬至比喻，鼎卦仿佛冬至三天之后出现的“太阳复活”〔12月24日或25日，但永远不可能是26日，因为冬至没有在23日出现过〕：也就是太阳历的真正新年。［公元274年，“不可征服的太阳”被宣布为罗马帝国的至上神；波斯的太阳神即密特拉〔Mithra〕崇拜风靡一时。经过激烈的斗争，公元313年，《米兰敕令》〔The Edict of Milan〕宣布给予基督徒“信仰自由”，拿撒勒〔Nazareth〕的基督教〔Christianity〕逐渐取得精神领域的王位。其后果之一，是太阳神教的新年〔又称“农神节”〕被附会为耶稣基督的生日，这就是所谓圣诞节〔Christmas〕的来历。］

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第十三章

文明的复兴阶段〔第二春〕

13. “Second spring,” reviving stage of civilization

震、艮、渐、归妹、丰、旅、巽、兑、涣、节、中孚、小过，这十二卦构成了文明的复兴阶段，也就是第二轮文明的春季。所以《系辞》说：“帝出乎震，……万物出乎震。震，东方也。”东方正是春天的方位。帝，正是阳刚主宰，是破除阴翳的第一光。它从“震”也就是生命的抽搐开始，通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变，一荣一枯，达到中孚小过的生命。这十二卦所代表的文明的复兴阶段，分成六个回合：震─艮／渐─归妹／丰─旅／巽─兑／涣─节／中孚─小过。这六个回合可被看作走向再生的过程。而不同的卦德，就是在其中每个回合里最为适合当时状态的行动哲学。

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1、《震卦》：剧变者〔卦五十一〕

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《序卦》说，“主器者莫若长子。故受之以《震》。震者，动也。”

震，帛书《周易》作“辰”，原意为霹雳雷电，引申为震动。

《卦辞》说《震》：“亨。震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”所谓震来虩虩，笑言哑哑，指雷电袭来，令人哆嗦，但主祭者谈笑自如；虩虩〔xì〕，恐惧貌，又作“愬愬”；哑哑，笑声；所谓震惊百里，不丧匕鬯，指霹雳声震百里，主祭人却没有失落匙中的香酒；鬯〔chàng〕，用黑黍酒和郁金草合成的香酒，专供宗庙祭礼之用。

《彖辞》解释说，“震，亨。‘震来虩虩’，恐致福也。‘笑言哑哑’，后有则也。‘震惊百里’，惊远而惧迩也。‘不丧匕鬯’，出可以守宗庙社稷，以为祭主也。”所谓恐致福，指恐惧可以致福祥；后有则，初九居阳位得正，故曰后有则；则，法度；宗庙，祭祀祖先亡灵之地；社稷，古称土神为社、祭土神的坛也为社，谷神为稷、祭谷神的坛也为稷；社稷坛的祭主就是祭礼的主祭──震为长子，长子为祭主。

《象辞》从人本主义的角度解释了不乏宗教神秘的《震卦》：“洊雷，震。君子以恐惧修省。”所谓洊雷，指震卦上下皆震，震为雷，故曰“洊雷”：洊，重、再。修省，指修身省察。从《象辞》和卦辞的区别，不难看到神权意识与历史意识的某种区别。它提示行动者，“神助自助者”。

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2、《艮卦》：止于至善〔卦五十二〕

（嵌入汉字和卦图）

《序卦》说，“物不可以终动。止之，故受之以《艮》；艮者，止也。”

帛书《周易》艮作“根”，含有“止”的意思。

《艮卦》卦形艮下艮上，《卦辞》说，“艮，艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”意思是，背不能动，整个身体就不能动；在庭院中行走，却见不到人。《彖辞》对此的解释是，“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。‘艮其止’，止其所也。上下敌应，不相与也。是以‘不获其身，行其庭，不见其人，无咎’也。”

所谓“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”，可说概括了中国文明的基本精神，即主张适时而动，反对刻舟求剑。至于“艮其止”，王弼认为是“易背曰止”，朱熹、俞樾、朱骏声等认为“艮其止”当作“艮其背”；背，古本作“北”，帛书《周易》的卦辞也作“北”；止其所，指“重艮”卦内外两单艮卦，各止其所；所谓上下敌应，指艮卦的初与四爻、二与五爻、三与上爻辞，互相都不相应，不相应即“敌应”；不相与，既没有发生积极的关系。

那么，《象辞》是怎样说的呢？“兼山，艮，君子以思不出其位。”《象辞》的兼山，指艮卦上下皆艮，艮为山，两山相叠是“兼山”。所谓思不出其位，指思虑不出其所处的位置，即《彖辞》释《艮》所谓“艮其止，止其所也”，就是停止在应该停止的地方。这提示行动者，停下来看一眼自己的创造、反省一下自己的生命，对继续前进来说是很有必要的。

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3、《渐卦》：渐进者 〔卦五十三〕

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《序卦》说，“物不可以终止，故受之以《渐》，渐者，进也。”

《渐卦》的卦形艮下巽上，卦德“止而巽”。卦辞说，“女归吉，利贞。”《彖辞》解释说：“渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位刚得中也。止而巽，动不穷也。”渐，渐进；女归吉，少女出嫁则吉。

依卦气之说，“渐”为正月之卦，少女在正月或春天出嫁就很吉利。如《诗·国风·匏有苦叶》：“士如归妻，迨冰未泮。”郑注“冰未散，正月中以前也。”《白虎通德论》：“嫁娶必此春者。春，天地交通，万物始声，阴阳交接之时也。”这都表明了中国文明精神强调与自然之间的互相协调，不像欧洲文明那样强调对抗自然甚至“征服”自然。

《象辞》说：“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”所谓山上有木，指《渐卦》下艮上巽，艮为山在下，巽为木在上，故“山上有木”。居贤德善俗，根据石经本、岳本、闽监本〔以及《释文》王肃本〕，“善俗”当作“善风俗”，指君子的生活方式倾向于调和自然。

《渐卦》通过大雁的行止，来比喻君子的一生：

初六，鸿渐于干。小子厉，有言，无咎。〔鸿渐于干，鸿雁进息于河岸。鸿，大雁；干，河岸。小子厉，有言，小子危厉，有闲言非难；厉，危厉；言，口舌非难。〕

六二，鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。〔鸿进息于大石，饮食喜乐。磐，古文作“般”。帛书《周易》作“坂”，指大石；衎衎〔kàn〕，和乐、高兴。〕

九三，鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。〔鸿渐于陆，夫征不复，指鸿雁进息于高地，男人出征不复返；陆，高而坦平之地；妇孕不育，凶，利御寇，指妇女怀孕不生育，有凶，但利于防御盗寇。〕

六四，鸿渐于木，或得其桷，无咎。〔鸿渐于木，或得其桷，指鸿雁进息于树木，有的栖息在方木椽上。或，有的，桷〔júe〕，椽子。秦人曰“榱”，周人曰“椽”，齐鲁人曰“桷”。〕

九五，鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。〔鸿渐于陵，指鸿雁进息于丘陵；终莫之胜，指最终没有得胜。〕

上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。〔其羽可用为仪，指鸿雁的羽毛可用装饰；仪，装饰。〕

君子的生命起源于别人的口舌非难，最后却把自己的羽毛奉献出来，作为文明的纪念。

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4、《归妹卦》：归宿者〔卦五十四〕

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《序卦》说，“进必有所归，故受之以《归妹》。”

《归妹卦》的卦形兑下震上，卦德“说以动”。卦辞说《归妹》，“征凶，无攸利。”古人称女人出嫁曰“归”，少女谓“妹”，归妹卦主婚姻。

《彖辞》解释说，“归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。说以动，所《归妹》也。‘征凶’，位不当也。‘无攸利’，柔乘刚也。”这是说，婚姻是少女时代的终结和人类种族延续的开始；征凶，指出征则有凶；位不当，指《归妹卦》中间四爻都是位置不正：二、四两个阳爻居阴位、三、五两个阴爻居阳位；柔乘刚，指六三阴爻位在九二阳爻之上、六五阴爻位在九四阳爻之上。

《象辞》延续了上述的阐释：“泽上有雷，归妹。君子以永终知敝。”所谓泽上有雷，指《归妹卦》下兑上震，兑为泽在下、震为雷在上；所谓以永终知敝，就是像水那样长久，像雷电那样明察；而惟有知道弊端所在，才能保持有始有终。

这提示行动者，不仅婚姻应该遵循上述原则，其他事务也应如此：知敝方能永终。

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5、《丰卦》：丰硕的哲学〔卦五十五〕

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《序卦》说，“得其所归者必大，故受之以《丰》；丰者，大也。”

《丰卦》的卦形离下震上，卦德“明以动”。卦辞说：“亨，王假之。勿忧、宜日中。”亨，王假之，指王亲自前来参加祭祀；勿忧、宜日中，指勿忧虑、宜在中午进行；日中，中午。

《彖辞》解释说：“丰，大也。明以动，故丰。‘王假之’，尚大也。‘勿忧、宜日中’，宜照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？”

所谓明以动，指《丰卦》下离上震，离为明，震为动；假，至；尚，尊崇；《丰》内卦为离，离为日、为明，故曰“宜照天下”。昃，倾斜；食，又作“蚀”，指月球亏蚀；天地盈虚，指天之盈虚，显系日月变化；而地之盈虚，指百果草木随天时而隆枯。

天象与人事在在如此，提示行动者：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”所谓雷电皆至，指《丰卦》下离上震，震为雷，离为电；折狱致刑，指决断狱讼、动用刑罚。这是在上面《归妹卦》“知敝永终”的基础上，施展的决断力量。

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6、《旅卦》：军旅的哲学〔卦五十六〕

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《序卦》说，“穷大者必失其居，故受之以《旅》。”

《旅卦》的卦形艮下离上，卦德止而丽。

卦辞的解释说：“旅，小亨。旅贞吉。”《彖辞》的解释说：“‘旅小亨’，柔得中乎外，而顺乎刚，止而丽乎明，是以‘小亨旅贞吉’也。旅之时义大矣哉！”

旅的意思有二解，一是旅行，二是军旅，都是出门在外。所谓柔得中乎外，指《旅卦》的六五爻以柔居中而在外卦；而顺乎刚，是指六五居九四与上九两阳之间，有顺从的意思；止而丽乎明，指《旅卦》下艮为止、上离为丽、为明；小亨，是指小事亨通。

而结合六爻的爻辞来观察旅卦，确实兼有旅行军旅，甚至还有行猎的内容：

初六：旅琐琐，斯其所取灾。〔旅琐琐，指旅途中猥琐卑贱；斯其所取灾，意为这就是旅的害处。近乎所谓“在家千日好，出门一时难”、“金窝银窝不如自己的狗窝”。〕

六二：旅即次，怀其资，得童仆贞。〔旅即次，怀其资，指旅人住进旅馆的时候身上有钱财；得童仆贞，得到童仆的效忠。〕

九三：旅焚其次，丧其童仆贞，厉。〔旅焚其次，是说旅人焚烧旅舍；；丧其童仆贞，是说失去童仆的效忠。〕

九四：旅于处，得其资斧，我心不快。〔旅于处，得其资斧，指旅途中受阻，却得到了斋斧；“资斧”汉人解作斋戒入庙而受斧。古代出师作战，将军受斧；至班师回朝需告庙还斧，故“斋斧”当是君主授受军权的仪式。〕

六五：射雉，一矢亡，终以誉命。〔射雉，一矢亡，是说射野鸡的时候，丢失了一支箭；终以誉命，指最终还是得到荣誉并领受爵命。〕

上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。〔号咷，嚎哭；丧牛于易，在场中丢了牛，易，场。〕

综合上述，可说《旅卦》体现了变动不居的时空状态，其《象辞》说：“山上有火，旅，君子以明慎用刑而不留狱。”所谓山上有火，指《旅卦》下艮上离，艮山在下，离火在上，火在山上燃，其势不久留，故为旅象；明慎用刑而不留狱，指明慎用刑而不稽留狱讼。这提示行动者，应该速战速决，不要犹豫。

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7、《巽卦》：顺命者〔卦五十七〕

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《序卦》说：“旅而无所容，故受之以《巽》；巽者，入也。”

《巽卦》上下皆巽，吴汝纶曰：“巽有践义，《尚书》‘巽联位’，《史记》‘巽’作‘践’。”一说巽为号令、命令，或为入、顺等。

依帛书《周易》，重巽之卦为“笄”，“筭”为筮卦用具，难怪《彖辞》说“重巽以申命”；《象辞》说巽，“君子以申命行事”，申，重复；命，天命。

《巽卦》的卦形巽下巽上，《卦辞》说“巽，小亨。利有攸往。利见大人。”《彖辞》的解释是：“重巽以申命。刚巽乎中正而志行。柔皆顺乎刚，是以‘小亨，利有攸往，利见大人’。”所谓刚巽乎中正，指九五阳刚居中得正；柔皆顺乎刚，《巽卦》的初六、六四之柔，顺从九二、九三、九五上九之刚。

《系辞》说，“齐乎巽。巽，东南也。齐也者言万物之絜齐也。……巽，德之制也；巽，称而隐……巽以行权。”这样的时空状态，提示行动者要进入事物的本质，顺应、实践、申命，并行使权力。

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8、《兑卦》：快乐者〔卦五十八〕

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《序卦》说，“入而后说之，故受之以《兑》，兑者，说也。”

《兑》，帛书《周易》作“夺”，“兑”与“夺”的音近通假；至于意义，兑的训诂是“悦”即快乐。《兑卦》的卦形是兑下兑上，卦德是双重的快乐。

卦辞解释兑卦是“亨。利贞。”《彖辞》解释说，“兑，说也；刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！”所谓刚中而柔外，指《兑卦》二五阳爻居中曰“刚中”；三与上这两个阴爻分居内外两卦之上，所以说“柔外”；说〔悦〕以先民，民忘其劳，指领袖以身作则，人民就会忘记疲劳；犯难，指冒险与遭难。

根据《兑卦》的定义，快乐具有多重性，包括心性的、社会的、技术的、讨价还价的、受难者的快乐以及引导者的快乐。

初九：和兑，吉。〔和兑，和颜悦色。〕

九二：孚兑，吉。悔亡。〔孚兑，心悦诚服。孚，诚心。〕

六三：来兑，凶。〔来兑，指用谄邪的方式求悦。〕

九四；商况未宁，介疾有喜。〔商兑未宁，指商量过程里的融洽喜悦，但事情尚未确定。介疾有喜，指虽得小疾而有喜。介疾，小疾。帛书《周易》作“疥疾”，即癣疥、皮肤病。〕

九五：孚于剥，有厉。〔在遭到剥夺的景况下不失诚信，自然会遭受双倍的苦难。〕

上六：引兑。〔引兑，引导者喜悦。〕

中国文明强调快乐而不强调苦难，所以面对苦难时中国人常常显得健忘。例如《兑卦》的主爻九五说“孚于剥，有厉”，但《象辞》在概括全卦之象时仍然说：“丽泽，兑；君子以朋友讲习。”因为《兑卦》的基调毕竟是双倍的快乐。而中国文明竟把双倍的、至高的快乐，归于精神的友情。这与文明堕落时代的现代中国社会，何其相反！可见今日中国的种种可悲状态，并非其种族与文明的原罪所致，而是中国文明的死亡过程所引起的野蛮化运动所致。

具体解释一下《象辞》：丽，依附；兑为泽，所谓丽泽，指两泽相依；朋友讲习，指朋友聚会讲论所知，练习所行。何谓“朋友”？〔记得1989年天安门事变后半年，中央电视台的《河殇》剧组导演夏骏还是迟迟不敢露面。一天，他委托一个熟人送来一面小小木牌，上面印着这样几个字：“朋友的朋，就是两块联在一起的肉，这块痛的时候那块也会痛。”可惜的是这种肉除了会说痛以外不会做别的。而时间一过，痛感也没有了。但没有丧失文明的古代则完全不同。那时，〕同门曰“朋”，同志曰“友”；“习”从羽，本指鸟飞，借鸟以明学；兑为口，故为讲习。……中国人为什么忘记了朋友不是生物关系，而是文明关系？因为“解放以后历次政治运动”，也就是使中国万劫不复的野蛮化运动，已经破坏一切朋友之间的讲习。结党营私的流弊，不仅贯穿“专制营垒”，而且贯穿“民主阵线”。

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9、《涣卦》：涣散状态〔卦五十九〕

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《序卦》说，“说而后散之。故受之以《涣》。涣者，离也。”涣的本义指水的流散。《涣卦》的卦形坎下巽上，《卦辞》解释说，“涣，亨。王假有庙。利涉大川，利贞。”《彖辞》解释说“‘涣，亨’，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。‘王假有庙’，王乃在中也。‘利涉大川’，乘木有功也。”

所谓刚来而不穷，指《涣卦》九二爻阳刚自外卦而来居内卦，而不困穷于下；柔得位乎外，指《涣卦》六四阴爻居阴位而处外卦；所谓王乃在中，解释九五居中为王、在庙中祭祀；乘木有功，指《涣卦》下坎为水、上巽为木；水上有木，是舟楫之象，故有木船涉川的功效。《系辞》因此说：“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。”

《系辞》、《杂卦》、《序卦》都解释《涣》为“离”即离散，但近代有些学者认为从整体卦爻辞看，“涣”也像是祭典中的某种仪式，有呼唤之义，如《爻辞》中有“涣其群”、“涣其躬”、“涣王居”、“涣其丘”等。特别由“涣汗其大号”看其义更明，而各爻《象辞》也解释说，“‘涣奔其机’得愿也”、“‘涣其躬’，志在外也”、“‘涣其血’，远害也”；而全卦《象辞》也说“风行水上，涣；先王以享于帝、立庙”。

风行水上的卦象，指《涣卦》下坎上巽，坎为水在下、巽为风在上；所谓享于帝、立庙，指上祭享上帝、下祭立宗庙，享上帝、立宗庙的双重祭祀，在模范王者〔先王〕那里合一……

其实《涣卦》的宗教解释，与以“涣散”的字义解释，并不冲突，反倒更深地切入历史哲学的底里：这个充满涣散性质的时空状态，提示行动者需要强化宗教活动，以便渡过危机、利涉大川、抵达复兴的彼岸。

10，《节卦》：节制者〔卦六十〕

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《序卦》说，“物不可以终离，故受之以《节》。”

《节卦》的卦形兑下坎上，《卦辞》解释说“节，亨。苦节，不可贞。”大意是节制是好的，但过分节制则难以为继。《彖辞》解释说，“‘节，亨’，刚柔分而刚得中；‘苦节不可贞’”，其道穷也；说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”这体现了中庸思想，反对过度的苦行。

具体说来，节的卦象仿佛竹节，故卦中有蓍草、竹枚等象征物痕迹，也包含节制、节省的意思。所谓刚柔分，指节卦刚柔相间分居内外；刚得中，指节二五两爻阳刚居中；苦节，指节制过分；说以行险，指《节卦》下兑上坎，而兑为说、坎为险；当位以节，指节卦九五爻居阳位而节于上，十分正当；中正以通，指九五的领袖位置居中得正故曰中正；而不像文革领袖那样丧失了节制，走向伤财、害民，走向万劫不复。

而根据节制的行政原则，《象辞》说：“泽上有水，节；君子以制数度、议德行。”泽上有水的卦象，出自《节卦》的下兑上坎：兑为泽在下，坎为水在上；泽上有水而泛滥，以堤防作为节制。君子据此节制之象而制数度、议德行。

《系辞》也依据同样的节制精神，来解释《节卦》的初九爻辞“不出户庭，无咎”说：“子曰：‘乱之所生也，则言语以为阶，君子密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。’”对于此处的“阶”，可解为“契机”，因为阶、机二字在先秦互通；密，隐密；几事，几微之事。根据上述的政治哲学，保密与阴谋等权术，也需要建立在节制的基础上。这一时间状态提示行动者：节制是成功的保障，但过分的节制却有害长期目标。因为伪装也会使得真实永久丧失，手段吞噬了目的，例如自称是潜入敌人营垒的民族英雄，结果为敌人勤恳效命了一生，最后变成了民族败类。他们没有懂得庄子的“吾丧我”〔《齐物论》〕，才是更深意义的“儒家学说”。

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11、《中孚卦》：中庸者〔卦六十一〕

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《序卦》说，“节而信之，故受之以《中孚》。”

《中孚卦》的卦形是兑下巽上，《卦辞》如此说《中孚》，“豚鱼，吉。利涉大川，利贞。”所谓中孚，就是“信发于中”；豚鱼，吉，指若用豚及鱼举行祭礼，则吉利；豚〔tún〕，小猪。

《彖辞》进一步解释说，“中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。‘豚鱼吉’，信及豚鱼也。‘利涉大川’，乘木舟虚也。中孚以利贞，乃应乎天也。”所谓“柔在内而刚得中”，指《中孚卦》的六三、六四二个阴爻在一卦之内；故曰“柔在内”；九二、九五两个阳爻分居内外卦之中，故曰“刚得中”；“说而巽”，指《中孚卦》下兑上巽，兑为说、孚乃化邦，诚孚发于内、邦国化于外。

更具体地说，孚，本指卵孚，后引申为信：朱骏声曰，“孚，卵孚也。从爪从子。鸟袌恒以爪反复其卵。鸟之孚卵，皆如期而不失。故转训为信。”〔《六十四卦经解》〕信及豚鱼，指动物的生命特性也被纳入信的系统。乘木舟虚，指《中孚卦》上巽为木、下兑为泽，木在泽水之上，有乘木舟之象；从六爻分布看，中孚上下为阳爻，故实；中间为阴爻故虚，外实中虚，故有舟虚之象。 

《象辞》则从另外的角度来阐释相同的易理说：“泽上有风，中孚；君子以议狱缓死。”泽上有风的卦象，指《中孚卦》下兑上巽，巽为风在上，兑为泽在下；风施予、泽受恩，以虚授实、上下感应，形成中孚之象；这提示君子应该效法中孚、议狱缓死，也就是审议积案、延缓死刑。这里的君子类似后世的宰相：肚子里面能撑船。他的内心豁达，以“议狱缓死”的方式施行仁政。

《系辞》解释《中孚卦》九二爻辞“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之”〔大意为，母鹤在树荫下鸣叫，其子应声而和；若我有美酒，愿与你共同分享〕说：“子曰：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！’”

可见古人知道重要人物对社会与文明的影响举足轻重，因此对君子的要求异常严格。从卦象上看，“君子居其室”，指九二爻居内卦，象征君子居其家室；言，言语；九二爻居《中孚卦》下部的兑卦中位，故曰言；枢，户枢，即门轴；机，弩机。上述解释的内在信念是基于：子的言行可以打动天地。这表明，《周易》历史哲学在根本上还是人本主义的，不是神秘主义的，是经验论的，不是先验论的。《周易》的后天学比之《周易》先天学，可能更加接近古义。

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12、《小过卦》：过人之处〔卦六十二〕

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《序卦》说：“有其信者，必行之；故受之以《小过》。”

《小过卦》的卦形是艮下震上，其卦德止而动，《系辞》解释为，“断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。”

杵，是舂米的木锤；臼，是舂子；济，是指受益。《小过》的互卦中又有巽，震为动，巽为木，艮为手，有手持木而动、向下而止，这就构成了舂米之象。《卦辞》说：“《小过》，亨。利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。”

“过”有经过、超过之意，引申为过渡、过失、罪过；小过，指小的过失，即差错。可小事，不可大事，指可做小事，不可做大事；古人以出征、祭祀为大事，普通事为小事；飞鸟遗之音，指飞鸟过后，遗音仍在；遗，遗留；不宜上，宜下，指做事适合往下，而不宜于往上。

《彖辞》对此的解释是说：“《小过.》，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉，‘飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉’，上逆而下顺也。”

《小过卦》上下皆阴爻，显示阴经过阳，即《杂卦》所谓“小过，过也”。小者过而“亨”，原来阳大阴小，小过卦阴多阳少，故阴小过多，而小过有经过之义，故为“亨”；柔得中，指《小过卦》二五阴爻居中位、刚失位而不中；而九四阴爻居阳也是失位。飞鸟遗之音，指飞鸟过后，叫声仍在；不宜上、宜下，指适合向下，不宜于往上。

而《象辞》对此的解释是：“山上有雷，《小过》。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。”山上有雷，指《小过卦》下艮上震，艮为山在下，震为雷在上，故“山上有雷”，山上有雷，是雷过于山，故为小过卦象。恭，恭敬。这个时空形态里，小人当道，凡事似乎都会过分。行动者因此也不得不以谨小慎微的方式，度过“山上有雷”的惊险时刻。

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第十四章

既济与未济：文明无止境

14. “Jiji”〔After Completion〕 and “weiji:”〔Before Completion〕 endless civilization

（不用空页了）

1、《既济卦》：成功者〔卦六十三〕

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《序卦》说，“有过物者，必济；故受之《既济》。”

《既济卦》的卦形是离下坎上，卦辞解释说：“既济，亨小，利贞。初吉终乱。”

“既”的意思是已、尽；“济”的意思是渡水、成功；而“亨小，利贞”的意思是指小有亨通，宜于守正；亨小即小亨；贞即正。《彖辞》进一步解释说：“‘《既济》，亨’，小者亨也；‘利贞’，刚柔正而位当也。‘初吉’，柔得中也。‘终止则乱’，其道穷也。”这里是说既济卦的三个阴爻都在阳爻上位，显示阴气上升，故曰“小者亨也”。所谓刚柔正而位当，是指《既济》六爻中三阴三阳相交而得正，故曰刚柔正：例如初、三、五等三个阳爻居阳位，二、四、上等三个阴爻居阴位，故曰“位当”。

初吉，指初始就吉利；柔得中，指既济卦的六二爻居内卦之中；终止则乱，指既济卦有终止的意思在内，而任何行程终止的完满状态，实际上并不能持续下去，反而会走向停止与混乱，因为生命只能在动态下保持秩序。如《杂卦》也说“《既济》，定也”，定就是止，而《既济》外卦为坎，坎则为险为乱。

参照一下《象辞》的诊断吧：“水在火上，既济；君子以思患而豫防之。”水在火上之象，指既济卦下离上坎，坎为水在上、离为火在下，构成火煮水之象，即意味着“水火相济以成”，也就是达到了目标〔既济〕。水火相济的完满，作为一个时空状态终将过去，不乏动荡的开端又要从新来临了。这提示行动者，应该沉稳思索，以防不测，“思患而豫防之”。

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2、《未济》：幻灭者〔卦六十四〕

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《序卦》说，“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”

《未济卦》坎下离上，卦辞如此说《未济》：“亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。”

“济”为渡水，引申为成功；未济与既济相反，指成功之后的失落。所谓小狐汔济、濡其尾，指狐狸几乎渡过河，却沾湿了尾巴，不能善始善终；汔，帛书《周易》作“气”；“汔”、“气”在此含义相通，为“几”与“几乎”；濡，沾湿。《彖辞》进一步解释说：“‘未济，亨’，柔得中也；‘小狐汔济’，未出中也；‘濡其尾，无攸利’，不续终也。虽不当位，刚柔应也。”所谓柔得中，指六五之阴居外卦之中；所谓未出中，指未出险中；未济卦九二居坎中，坎为水、为险；不续终，指不能延续到终结；不当位，指《未济卦》的六爻都是阴阳失位；刚柔应，指《未济卦》的三阴爻与三阳爻，彼此还是呼应的。只是这种呼应是未济式的，不同于其正覆搭档的《既济》：《象辞》如此说《未济》：“火在水上，未济；君子以慎辨物居方。”

所谓火在水上，指未济卦下坎上离，坎为水在下，离为火在上。这与既济的水在火上的沸腾状态正好相反，是火无法烧水的象征。这一未济的也就是“无法达到目标”的状态，提示行动者：应该谨慎地“辨物居方”，即努力分辨自己的环境与方位，以便寻找并确认新的起点。

这个时空形态里的理想行动者，作为君子，通过辨别事物、测定方位的良好开端，着手创造新的历史。他不缅怀光荣传统，拒绝沉溺在已经逝去的文明中。例如在全球时代，他拒绝沉溺在欧洲文明的传统中，继续依赖技术进步的神话破坏地球生物环境的最后平衡。如果君子生当辛亥革命前夕的中国，就会拒绝沉溺在满洲统治的传统下，拒绝像康梁那样不择手段地狗尾续貂，即使他还愿意承认两千年的帝制一度曾是“貂皮”的话。

3，从“既济和未济”再到“乾坤”

如此来看，六十四卦的最后一卦也就构成了最初一卦。甚至可说“乾坤起源于前此的既济和未济”，因为“宇宙毁于完满而始于缺憾”。

结束了六十四卦的具体分析，下面从整体上再度审视一下《周易》作为历史哲学的其他依据。

按照我们的理解，《既济》《未济》应是位于六十甲子卦〔从屯、蒙，到中孚、小过〕的历史哲学的正文之外，作为“意犹未尽”的结论而出现的。这从其名号上一目了然。正如乾坤也是位于六十甲子卦的历史哲学的正文之外，作为“提纲挈领”的导论而出现的，其示范当是乾坤两卦特有的“文言”：

《乾卦文言》

“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰“乾：元、亨、利、贞。”

初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”

九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”

九三曰“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各従其类也。”

上九曰“亢龙有悔”，何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。

“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。乾元“用九”，乃是天则。

乾“元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以“御天”也。“云行雨施”，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子“弗用”也。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：见龙在田，利见大人”，君德也。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故“无咎”。

夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

《坤卦文言》

坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

“直”其正也，“方”其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。主

阴虽有美，“含”之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。

天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉”，盖言谨也。

君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称“龙”焉。犹未离其类也，故称“血”焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。

观察上述两段《文言》，不难发见乾卦文言比坤卦文言，足足多出一倍，且具有双重阐释；显然是为了突出乾道的主导地位并显示坤道作为地道、妻道、臣道的辅佐性质。这与“礼制的天下统治”的等级制度与贵族精神，是一致的。

乾卦文言的第二重阐释本身，还具有三层，每层都对六条爻辞的含义逐一阐释发挥：

一、“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。

二、“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。乾元“用九”，乃是天则。

三、乾“元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以“御天”也。“云行雨施”，天下平也。

君子以成德为行，日可见之行也。“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子“弗用”也。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人”，君德也。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故“无咎”。

夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

真可谓“一咏三叹”，穷尽奇妙。其中第一、第二两层，似乾卦的六爻《象辞》但不是〔乾卦六爻《象辞》曰：“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。“或跃在渊”，进无咎也。“飞龙在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。“用九”，天德不可为首也。〕，这两层文言是分别从人事的和天道的角度，来阐释乾卦的六爻爻辞。

如第一层中阐释“见龙在田”的“时舍”一语，根据井卦初六《象辞》解释爻辞“旧井无禽”所用“时舍也”，显然解“舍”为“弃”，由《文言》称“云从龙”，可知龙本应在天，现在却被迫在田，仿佛虎落平阳、凤在鸡笼，是被时代舍弃，接近毛泽东痞子专政时代所咒骂的“落伍于时代的反动阶级”。这与第二层中阐释“见龙在田”的“天下文明”一语，仿佛正好相反〔被时代抛弃的反动者，怎么可能是天下文明的源泉呢〕。但根据“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”〔明夷卦彖辞〕的原理，被时代遗弃正是天下文明的外在体现。所有创造历史的先行者，都不得不是这样英勇地反抗自己的时代。人事里的“时舍”，正是天道里的“天下文明”。

《系辞》这样说：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”可知《周易》的历史哲学，正是在天命嬗替的漩涡里，总结出来的。

4，《序卦》历史哲学之讨论

《晋书·束皙传》记载：“初太康二年，郡人不准盗发魏襄王墓，得竹书数十车。……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇（爻）辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。”出土的物件里面没有记载易传十翼，后人因此推测《序卦》等篇可能是战国后期的作品。

无独有偶，魏人王弼的《周易注》也对《系辞》以下的大传部分略而不注，东晋的韩康伯补注十翼，则谓“凡《序卦》所明，非易之蕴也。盖因卦之次，托象以明义”，朱熹则认为《序卦》“先儒以为非圣人之蕴，某以为谓之非圣人之精则可，谓非圣人之蕴则不可。”在精蕴之间咬文嚼字。但根据我们前面的叙述和下面的论证，《周易》经传在成书过程中虽有先后，但其哲学意义则是始终存在的。

易经六十四卦“二二相偶”，以两卦六爻皆相反为一对偶卦，则有三十二对偶卦，如乾─坤……既济─未济。如以“非覆即变”为偶，亦有三十二对，其中“变卦”四对，“覆卦”二十八对：

上经：

乾坤   屯蒙   需讼   师比   小畜履   泰否   同人大有   谦豫 

 变　   覆 　  覆  　 覆 　    覆 　  覆 　    覆       覆 　

随蛊   临观   噬嗑贲   剥复   无妄大畜   颐大过   坎离

 覆 　  覆 　   覆 　   覆 　     覆       变      变

下经：

咸恒   遁大壮   晋明夷   家人睽   蹇解   损益   夬姤   萃升   困井 

 覆 　   覆 　    覆 　　  覆      覆　   覆　   覆　   覆　   覆　 

革鼎   震艮   渐归妹   丰旅   巽兑   涣节   中孚小过   既济未济 

 覆 　  覆 　　 覆　    覆 　  覆　   覆 　　  变 　　    覆

《周易》所以取“非覆即变”之“二二相偶”为顺序，和革绳联系竹简为“编”有关。例如“韦编三绝”中的“韦”就是细革绳。一卦有的七简，卦象与卦辞一简、六爻辞共六简，有的八简，乾与坤多出“用九”、“用六”各一简。简的尺寸可参考1972年山东临沂银雀山西汉墓出土的竹简：长约二十八厘米，宽约一厘米，厚零点二厘米。乾与坤联作一编，屯与蒙联作一编，直至既济与未济联为一编，计有三十二“编”：如此十六或十四简为一“编”，便于展读。从竹简数量看，上经似有二百一十二简，下经当有二百三十八简。

《周易》六十四卦分作三十二“编”，今人郭彧曾经形象地比喻说：所谓之“编”有如住户之单元，而两“篇”则有如两栋楼房。将哪些住户分入同一楼房，则又有一个先分而后又经调整的过程。他认为，从分三十二“编”为两“篇”的结果来看，似乎与揲蓍成卦的爻变方法有关。例如以《乾》、《坤》为基准，爻变成卦的结果可以列作下表：〔阳爻/阴爻〕

上经：

乾    坤    屯    蒙    需    讼    师    比    小畜    履    泰    否    

6/0   0/6   2/4    2/4   4/2    4/2    1/5   1/5     5/1    5/1   3/3    3/3  

同人    大有    谦    豫    随    蛊    临    观    噬嗑    贲      

5/1      5/1     1/5   1/5    3/3   3/3    2/4   2/4    3/3   3/3    

剥    复   无妄    大畜    颐    大过    坎    离

1/5   1/5   4/2     4/2     2/4     4/2    2/4    4/2

下经：

咸    恒    遁    大壮   晋    明夷    家人    睽    蹇    解   

3/3   3/3    2/4   2/4    4/2    4/2      2/4     2/4    2/4   2/4   

损    益    夬   姤   萃   升  困    井    革    鼎    震    艮    渐    归妹      

3/3   3/3   5/1   5/1   2/4  2/4  3/3   3/3   4/2    4/2   2/4   2/4    3/3    3/3        

丰    旅    巽    兑   涣    节    中孚    小过    既济    未济

3/3   3/3    4/2   4/2   3/3   3/3    4/2     2/4      3/3     3/3

从上面的排列可以看出“编”与“编”之间爻变上的联系似有非有，似无非无，这就给两千年来的象数学派留下了层出不穷的想象空间。六十四卦六阳者一，六阴者一，一阳五阴者六，一阴五阳者六，二阳四阴者十五，二阴四阳者十五，三阳三阴者二十。其间的联系，如屯、蒙是乾四个阳爻变、坤二个阴爻变，而至需、讼则反之；师、比是乾五个阳爻变、坤一个阴爻变，至小畜、履则反之；同人、大有是乾一个阳爻变、坤五个阴爻变，至谦、豫则反之，无妄、大畜是乾二个阳爻变、坤四个阴爻变，至颐则反之，至大过则又反之，至坎又反之，至离又反之，等等。在这种基础上象数学派逐渐发展出纯粹根据爻变来排列卦序的“先天学”。

但是，谁都可以发现：仅从爻变的角度观察，是无法解释六十四卦何以按照《序卦》的方式也就是所谓“后天学”的方式来排列。郭彧亦然，他只是说“因卦之变爻不会齐一，其间则穿插它卦之‘编’。三十二‘编’既分两‘篇’，则每‘篇’必有其先后次序。古时当有多种次序并存，即使‘篇’次有乱而三十二‘编’则不会散乱，亦不会对占筮有多大的影响。而后变写在纸上的今通行本《易经》两‘篇’次序只是其中一种次序而已〔马王堆出土的西汉帛书《周易》又是另一种次序，看来所谓次序的作用只是便于占筮拣出卦爻辞〕。至于当初分三十二编为上下篇之人，为何上篇有十五编，下篇有十七编，而编与编之间为何如此相联，则一定有他的考虑。”是什么考虑呢？他没有说也无法说，因为这个考虑就是文明史观与历史哲学方面的考虑。否则，不仅从爻变的角度无法理解《序卦》，而且从方便打卦的角度，把上篇定为十五编、下篇定为十七编，也不合理，应该各有十六编才对。

以下事实应该引起足够的注意：

乾与坤的卦辞皆有“元”、“亨”、“利”、“贞”，上爻辞皆言“龙”，皆有用爻辞；

颐与大过的爻辞“凶”与“无咎”、“无不利”相对；

坎与离的爻辞“凶”与“无咎”相对； 

中孚与小过的四爻辞皆“无咎”，上爻辞对之以“翰音”与“飞鸟”，皆“凶”；

需与讼的卦辞，“利涉大川”与“不利涉大川”相对，“贞吉”与“终凶”相对；正九二与覆九五皆“吉”，正上六与覆初六皆“终吉”，爻辞皆有“小有言”；

师与比的卦辞，“丈人吉”与“后夫凶”相对；

小畜与履的爻辞，正初九与覆上九皆“吉”；

泰与否的卦辞，“小往大来”与“大往小来”相对，爻辞皆有“拔茅茹”；

剥与复的卦辞，“不利有攸往”与“利有攸往”相对，正初六与覆上六皆“凶”；

无妄与大畜卦辞，“不利”与“利”相对，爻辞正六三与覆六四皆言“牛”；

咸与恒爻辞，正六二与覆六五皆言“凶”，正六五与覆六二皆言“悔”；

遁与大壮的爻辞，正六二言“牛”则覆六五言“羊”，正九五与覆九二皆言“贞吉”；

蹇与解的卦辞皆言“利西南”、言“吉”；

损与益的卦辞皆言“利有攸往”，正六五与覆六二皆言“或益之十朋之龟，弗克违”；

萃与升的卦辞皆言“见大人”，正六二与覆六五皆言“吉”，正九五与覆九二皆言“无咎”；

渐与归妹的卦辞，“女归吉”与“征凶”相对；〔渐卦言妇孕而归妹卦言男征〕；

巽与兑的爻辞，正九五与覆九二皆言“吉，悔亡”；

既济与未济的爻辞，正初九“濡其尾，无咎”与覆初六“濡其尾，吝”相对，正上六“濡其首，厉”与覆上九“濡其首，有孚”相对。

这些对应现象，仅仅解释为易经作者是依据卦象而《系辞》、而易经六十四卦以“非覆即变”之二卦为偶而成一“编”、共成三十二“编”……是不够的。因为这样的解释可以说明偶然的重合、正覆与正变的对偶，却不能说明那种似有似无的爻变联系，以及夹杂在爻变之间的这些对应文辞。

此外，既然承认《周易》成经的过程是以“非覆即变”二卦之偶方式来观象、系辞，那么要说《序卦》与设卦完全不同，并且是随意且缺乏哲学意义的，似乎说不大通。一卦之设尚且颇费思量，何况六十四卦的总体设计？

5，《序卦》历史哲学之认定

正因为《序卦》不是按照爻变原理来排列的，不是“先天图”而是“后天图”、是对文明历史的阐释，所以对《序卦》的卦序所进行的象数研究的道路，大多无疾而终。无论初等二进制数、八卦数、六十四卦数，或进而用高等数学的数理统计、模糊数学等方法，都是如此。因此可说“古人分卦排序只是便于记忆和占筮之用，其间亦无什么可用数学来表达的‘规律’存在。”〔参见郭彧《〈序卦〉研究辨析》〕但要进而论断《序卦》缺乏历史哲学的意义，则需要谨慎。否则像郭彧那样否认“《序卦》之卦序大有‘规律’”而又肯定“其文字又多具‘哲学意义’”〔同上〕，就会陷入自相抵牾。

既然如此，又何以否定《序卦》或卦序的哲学意义呢？除非，作者奇怪地认定哲学意义只存在于文字中，只是在《周易》成经的过程里，在“卦象系以卦爻辞的内容”以后，才发生的？

这一误解的前提，是忽略了、忘记了或是不知道“得鱼忘筌”、“得意忘言”的古义──《周易》的哲学意义其实是产生于文字之前的。正如鱼产生于筌之前：筌是为了捕鱼而创造的；语言是为了交流而创造的，哲学文本也是为了哲学意义而创造的。

就《周易》而言，我们并不否认那是“易经作者是依据卦象而系辞”，因为《系辞》早就明言“圣人设卦，观象系辞焉，而明吉凶”，可见设卦的程序是观象在前、系辞在后，早有定论，不须多言。况且《系辞》还有更为详尽的易学史：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……”

现在的问题仅仅是，哲学意义究竟起源于何时？难道真是有了哲学文本之后才有哲学观念和哲学意义的？我们当然不会这么认为。相反，我们认为哲学意义在先，包括历史哲学的意义也是如此：哲学意义不仅在系辞的过程里，也在观象的过程里，甚至早在设卦的过程里就出现了。例如，我们认为《序卦传》只是把《周易》的历史哲学意义给阐释了出来，而不是凭空杜撰了这些意义。因为如前所述，《周易》的历史哲学意义，已经寓藏在观象设卦的整个过程中了。这也是近代欧洲哲学刚刚认识到的精神现象：“思想决定观念，观念决定观察”。

事实上，八卦的诞生本身就是一种哲学思考的结果，而决不〔像以夷变夏的马克思主义者或土著的马列主义者──毛泽东思想者所歪曲的那样〕仅仅是一个“迷信活动”──卜卦的结果。这也是《周易》不同于龟卜的地方，龟卜也许只有民俗〔“迷信”〕而没有哲学，但《周易》的设卦与爻变确实有哲学：“以通神明之德，以类万物之情”。

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退堂之一

易卦周流图

1、易之流行也，本有方位。而世人多忽略之。

2、八重卦：京房易里，八重卦每个变化出七个卦，成为一个宫，六十四卦成为八宫。宫主卦变出其它七卦的方式，以乾卦为例：宫主卦（六世卦）乾，变初爻得一世卦姤，（在保留前面变化的基础上），变（第）二爻得二世卦遁，变三爻得三世卦否，变四爻得四世卦观，变五爻得五世卦剥，回变第四爻得游魂卦（新四世卦）晋，下卦三个爻全变得归魂卦（新三世卦）大有。因此，乾宫包括如下八个卦：乾，姤，遁，否，观，剥，晋，大有。每个卦确定气变点及其对偶位，气变点称为世爻，对偶位称为应爻。五行分类：以后天八个为据，八宫的八个卦，五行性质在宫主卦。纳甲：安上天干地支。六亲：以八宫的五行性质为本，看地支的五行与它的关系，生之者为父母，如金宫的丑土爻为父母，受生者为子孙，同性为比劫，克之者为官鬼，受克者为妻财。

3、八方位：顺时针转，方位系各方向位置。四方位或基本方位就是东、南、西、北，相对方位是前、后、左、右、上、下。

四方位越精密，就衍出八方位、十六方位、廿四方位同三十二方位。亦有用度数，同圆一样分三百六十度，再下分分秒。

《周易》方位，以震正东为始，以艮东北为终。

4、依“文王八卦后天卦序”──除去八个纯卦，剩下的就是五十六个变卦。在历史哲学看来，五十六变卦可以构成“方向卦”。其中还可以分为“正卦”与“逆卦”。所谓正卦，顺时针不超过半圆；所谓逆卦，顺时针过半圆，须逆行溯之。正、逆不关乎吉凶减否；仅有路数上的暗示作用。

（1982年8月30日）

（另起一页）

退堂之二

揭开《周易》中的“压力”问题

1、“压力”的概念构成了奥地利精神分析学家弗洛伊德的“压抑”与英国历史学家汤因比的“挑战”。但是整部《周易》，讲的其实都是“压力状态”和“如何解决压力”。

2、在弗洛伊德的研究中，压力偏向于“泛性论”，通过对人的潜意识以及意识对潜意识的“压抑作用”，给予现代观念以重大影响。一个人的心理发展史可以看做是人类文明发展史的缩影。在这方面，学者们已经做了大量的研究。个人的不断社会化过程，与民族和人类的不断文明化过程颇为相象。

3、在汤因比的研究中，压力偏向于“文明论”，通过对人的挑战与应战的“互动作用”，给予现代观念以重大影响。个人，随着自己的成长不断被融于社会事俗和道德评价的洪流中；民族，随着自己的发展不断被置于文化准则的绳墨和文明光彩的笼罩中。所以，幼童的心理状态大大异于成人，而原始民族与文化民族的文化及观念也大相径庭。

4、汤因比重视《周易》表达的中国“阴阳”观念，并把它转化为“挑战与应战”的理论。

（1982年9月16日）

（另起一页）

退堂之三

略论作为“原始寓言”的《易经》

寓言是一种文学形式。作为现代意义上的“寓言”概念，是十九世纪末叶输入中国的。但这并不等于说，中国以前就没有寓言。众所周知，中国古代的寓言是极为丰富的。从散见于先秦诸子书中的寓言算起，古代寓言已有两千多年的传统。在古代寓言的发掘和整理方面，近人做了大量的工作，使我们对古代寓言具备了一个大体清楚的概念。

中国的古代寓言具有自己的特点。它既有欧洲寓言和印度寓言所具有的特点，如动物故事中的万物有灵论色彩，以及一般性的道德或处世的训诫等等；又具有印欧寓言并不具备或不显著的一些特点，以致使近代的研究者不把这类中国特有的寓言归入文学性质或半小说性质的“寓言故事”里。例如《韩非子》的《内外储说》和《说林》中的历史寓言。

以上所言，主要针对具有故事形式的寓言。在古代，还有一种并不具有故事形式，但却寓意很深，很值得人们回味，而又颇有其艺术魅力的“原始寓言”──这就是《易经》中的一些段子。

所谓“原始寓言”，是笔者为了阐明自己的想法而用的一个词汇，意指某种虽不具备寓言形式，但却有着寓言精神及艺术魅力的文字或符号系统。显然，它区别于“一般寓言”。就《易经》而言，它的每一“卦”都可视为一篇寓言。每一“卦”的卦象和卦辞都具有自己的独立性，并单独阐明了一种哲理，表达了原始时代和早期文明人们对社会和自然的认识。尽管在很大程度上，《易经》中对自然的认识，仍然停留在对”人化自然“的描述上，并未达到现代意义的“科学总结”。但这并不妨碍它作为一种早期人类智慧的历史地位。

从“原始寓言”的角度来考察《易经》，它的六十四卦即为六十四篇各自独立又相互连属的“原始寓言”。每篇“原始寓言”由两部分构成：

1、作为“无字天书”的卦象部分，它们各由八卦交错而成。

2、作为解释、阐发卦象而产生的卦辞和爻辞。比如《乾卦》，它的卦象是“天”：乾卦的易象为上，中，下三爻皆阳爻，为全阳之卦，故代表天；其卦义则是强、高大、尊贵健全、运动不止、明亮纯净等。它的卦辞则为：“元亨利贞”。这是所谓乾之四德，是天道的本质，核心就是一个生字。《系辞》说：“天地之大德曰生。”生是一个动态的过程，可以区为分四个层次历然的阶段，元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。与四时相配，元为春生，亨为夏长，利为秋收，贞为冬藏。这个动态的过程发展到贞的阶段并未终结，而是贞下起元，冬去春来，开始又一轮的循环，因而生生不息，变化日新，永葆蓬勃的生机。

《乾卦》作为寓言，主要则体现在它的爻辞上：

【原文】初九：潜龙勿用。《象》曰：潜龙勿用，阳在下也。

【译文】初九：潜藏的龙，无法施展。《象辞》说：潜藏的龙，无法施展，因为初九阳爻处在一卦的下位，所以压抑难伸。

【原文】九二：见龙在田，利见大人。《象》曰：见龙在田，德普施也。

【译文】九二：龙出现在大地上，有利于会见贵族王公。《象辞》说：龙出现在大地上，喻指君子走出了压抑的低谷，正开始谋取能够广泛施予德泽的社会地位。

【原文】九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。《象》日：终日乾乾，反复道也。

【译文】九三：有才德的君子始终是白天勤奋努力，夜晚戒惧反省，虽然处境艰难，但终究没有灾难。《象辞》说：君子整日里勤奋努力，意思是反复行道，坚持不舍。

【原文】九四：或跃在渊，无咎。《象》曰：或跃在渊，进无咎也。

【译文】九四：龙也许跳进深潭，没有灾难。《象辞》说：龙也许跳进深潭，表示可以有所作为而没有灾难。

【原文】九五：飞龙在天，利见大人。《象》曰：飞龙在天，大人造也。

【译文】九五：龙飞腾在空中，有利于会见贵族王公。《象辞》说：龙飞腾在空中，意味着君子大有所为。

【原文】上九：亢龙有悔。《象》曰：亢龙有悔，盈不可久也。

【译文】上九：升腾到极限的龙会有灾祸之困。《象辞》说：升腾到极限的龙会有灾祸之困，这是警戒人们崇高、盈满是不可能长久保持的。

【原文】用九：见群龙无首，吉。《象》曰：用九，天德不可为首也。

【译文】群龙出现在天空，看不出首领，吉利。《象辞》说：六爻全阳，纯阳纯刚正是天道之性，至高无上，不可能再有别的首领。

就上述意义而言，确可以说《周易》哲学是一种专门研讨“宇宙之生合之流”的哲学。对于《周易》的精义，用分析、归纳的“科学”方法是不可能把握的，只能用玄学式的“直觉”的方法才能洞悉其底蕴。

如果我们承认《周易》的《乾卦》是对一与多的表达，则发现，它寄寓时空形式，说出了某种简明的本体论，达到了一元与多元的平衡。从生成形态上说，他既有潜龙（初九）的沉稳、冬眠；又有见龙在田（九二）的复苏、崛起、终日乾乾（九三）砥砺志向，或跃在渊（九四）的升华、突变，飞龙在天（九五）的至尊驾驭穹宇，亢龙有悔（上九）的晦涩劫难……构成完整的现象世界。天子一元，但化身则多：潜龙、见龙在田、终日乾乾、或跃在渊、飞龙在天、亢龙有悔……难以抹煞的圆满现象。正是这种时间上的多元论，推动了变易的自觉，并使多元合于律：用九之律。

九是什么？九不仅是阳数之极，九还是龙，如“九”的字样正是出自“龙”字的古体，这种文字上的依据，而后才演出哲学上“神秘的阳数”。

用九，就是用龙，就是“龙（九）德的运用”，就是“变化之德在世界史中的作用”。因为龙的善变，提出了一种通变的生存模式：用九。“见群龙无首，吉。”这是说，群龙无首的变化元端，正是新的种族与文明的酝酿。

这就是“空间上的一元化，时间上的多元化”。从选择的观念看，群龙，要比一专有潜能。群龙的出现与更替，使世界的新颖，历史的活力、文化的争奇……成为可能。任何立于不败的一尊，无不经历了群龙的攘扰不安。

群龙出一尊，一尊出群龙：新的群龙，饕餐分食了一尊的遗体。他们来自宇宙汪洋的底层，迸发出摧毁世界的精力！多元乃是一元的补剂！一元只是过度动荡的平衡，它的作用是弥合与净化、整饬与过滤。没有多元季节的前提，一元时令则是不可思议的！

在文明初起时，群龙无首，事在必然。独尊之位，成为群龙竞逐、角门的对象。斯时，天子化身为形色各异的人格，以便在近距离的搏杀中，决出胜负，定出一尊。这变化无常的人格，象征为龙。对生生不息、变化不己的龙德的景仰，集中体现在“用九”的法则上，自在自为自娱自悦的群龙以及他们决出的一尊，皆以自身定世界，岂以世界说自身？用九，不过是人文对自然的运用、人道对天道的假借。

九的生力，注入世界。

凡人只生活在历史大年的某一季节，所以，他只知道春夏秋冬的片段，如果恰巧生逢雨季之间的模糊地带，他们就以为遭遇乱世、痛不欲生了；这样，他们哪能清晰历史的全程。因此，他们只能“用于九”而不能“用九”，更不能“德九”。这个治世不同于那个治世，正如春不同于夏，夏不同于秋。所以，以春夏的标准指责秋冬的现实，是宋儒所犯的曲见，也是现代人指责中世纪的理由，此皆我们必破的积习。

（1982年11月15日）

（另起一页）

退堂之四

《周易》中的《经》与《传》

《周易》研究中的问题，首先是《经》与《传》的关系问题。

两千余年来的“封建”（传统）学者们，基本上是“以《传》解《经》。”他们是透过《易传》的有色滤片看待《易经》的。这样，体系虽然“大备”了，但离开真实的面目及含义却越来越远了。

就这一点而论，不管两汉的爻位卦气说，还象晋唐的卦象卦德说，亦或宋明诸儒们的新易说，都别无二致。

“五四新文化运动”以来，对《周易》的研究进入了一个新时代。在相对自由的气氛下，学者们纷纷自立新说，力图从研究原始文化及古代社会的角度去整理《周易》，这首先要求将《经》、《传》分开。他们确定这样做了，而且取得了显著的成绩。但是，诚如《周易的编纂及编者的思想》（李镜池《周易探源》1978年商务版193页）一文中指出过的：“今人谈《易》，用新观点的多，泥于旧说的少，这是很好的现象。不过也还有不够的地方，就是多偏于寻摘句式的引用和发挥，而没有就卦爻辞做系统的研究。”这在总结前人研究成果的基础上向前推进了一步。但他自己的研究成果也并非完美无缺。综观他的《周易通义》一书，仍可发现不少“寻章摘句式的引用和发挥”。其根本原因，在于他虽然对“每个卦的卦爻辞”作了独立的和完整琢磨，却未能对《周易》的整个体系做出综合的评价。比如，对《彖辞》与《象辞》和《卦辞》、《爻辞》的关系，对于整个《易传》与《易经》的关系，未能做出恰当的解释。

李先生曾批评“孔子未能读懂”《周易》。这显然有失偏颇。按已意援引，附会古代经典，这是先秦学者的一种风尚，比如，《荀子》中数十例援引《诗经》以阐发已说，即属此列。但谁也不能说荀子其人读不懂《诗经》。其实，这种以伦理的态度去理解艺术，以理性的态度去理解宗教，以政治的态度去理解古代风俗的现象，正是古代中国文化的一个重要特征。这，也是本文所谓的“压抑问题”。在这种意义的“压抑”下，古代的艺术、宗教（包括神话与传说）、风俗不是消失了，而是被变相易形地保存了下来。当然，这种变相和易形了的东西，给后代的研究者造成了许多困难，使他们感到有些无所适从。但也正是这种状况，使我们的研究变得格外有意义。

（1982年12月10日）

退堂之五

阴与阳，压制与反制

（摘自《荒漠·甘泉──文化本体论·第二章》，1983年8月）

一、浑沌之死──浑沌与宇宙之光《彖辞》

043

千百年来的迷误使人确信，命运是“线型”的。它被描述成一根红线或黑线，贯穿于生活的发展的过程之中，并有形无形地支配着进程。

命运不是线型的，而是一面罗网。它不是一面罗网，而是一泓汪洋……且是沸腾着的无限珍异和无穷苦恼的迥深汪洋……

鼎沸，既意味着“上升”，也意味着“下降”。

命运，既包容着“沉沦”，也包容着“反沉沦”。

命运，是“压制”，但又表现为“反击”。

“反击”──就是我们看见的这个作为表象和存在的现象世界……这个“无穷动”而不可言传的宇宙……就是我们的命运。

沸腾的命运不同于特定条件下（比如地球的海平面）的沸腾之水，它不必是100℃；它可以是O℃的，也可以是任何温度的。

水，其实也是这样的。在它“鼎沸”之前很久很久，悄悄的“沸腾”就已开始，而且逐步加剧，直到我们的肉眼可以看到它，直到我们的心眼能够判定它！

044

在茫茫的宇宙里，在纷扰不定、无可归类的万象摇荡背面，我们的心灵之眼依稀窥见一个“稳定的静态”。某种原始的浑沌状态。它拼命地吸引我们或排斥我们，威胁我们或安抚我们。

有人说，这是“自我的外化”，是某个生物的自夸式“投影”……但是，我们却倾向于“感应说”，倾向于认可有一个不破不灭、恒常而又死寂的超然者，我们，承认它是我们的“感应之源”。

它时显时隐，忽明忽暗；倏而出山支配一切，倏而退归幕后暗中操纵：牵动一切存在，而不使之自知。透过无限迷离的云山雾嶂，谁能察觉它那永恒的作用：它，与一切“存在着的现象世界”之间的互相作用，仿佛并不存在。

中国即将发生的精神革命，又何尝不是作为上述“感应之源”的感应之镜，而发生的一种“精神现象”？

045

这“稳定的静态”就是“浑沌”。

早在四千年前的巴比伦创世史诗《埃努玛·埃立什》中，那横征暴敛的征服民族就描写过浑沌初开、宇宙方生未生之际的神秘景象：

在上天还未被提及，

下地还未被想到，

那时候就只有天地之父，

太初的阿佩苏和摩摩

以及万物之母的提亚玛特

混合着各自的水流；

那时候，沼泽还未形成，

岛屿还无处可寻；

神灵还没有出现，

既未获有名称，

也未确定身份，

在这混流当中，

后来才被造出了神灵，

才出现了拉牧和拉哈牧，

并且获得了名称。

那公元前八世纪希腊诗人赫希俄德的《神谱》，已对宇宙生于浑沌、动态源于静态的观念，用诗化哲学的笔触给予了阐述：

首先出现的是浑沌；第二出现的是胸襟宽广、作为万物永恒基础的大地；再后出现的是不朽之神中最可爱的爱神厄洛斯，她对神灵和人类一样，既酥软了他们的手足、又慑服了他们的神志。从浑沌中产生了黑暗和夜晚，她和黑暗交配之后，又从夜晚中产生了天和白日。于是大地首先产生和它本身同样广大、点缀着繁星的天宇，将自身团团围住并作为幸福神灵的永恒居处；此后，她还不经性交而产生了高山、栖息于山谷中的宁芙所光顾的胜地和波涛怒吼的海洋。然后，她和天宇交配，产生了众神和世界……

在原始灵魂的投影中，《圣经·创世记》对浑沌的描述堪称一种典范：“太初的时候……地上一片荒凉，空无所有；黑暗笼罩着深海；圣灵在水面上行动。上帝说，让光明出来吧。光明便出来了。上帝看见了光明，说是好；上帝将光明从黑暗中分了出来。”──其中的“黑暗”、“深海”，接近于古代中国心灵洞天──《周易》中的“阴”；其中的“圣灵”、“光明”、“上帝”，接近于中国的“阳”。空无所有的荒凉，则是太初的浑浊。

046

在中国境内各个少数民族的神话中，也有着比现今流行的各种科学主义和哲学教程的本体论，都更为真切的本原观念。它远远突破了“唯物”与“唯心”的概念切割，其目光一直扫射到“前宇宙”的奥秘中。

排在神话序列最前面的形象，是那无形无光、无质地感的“原始质地”。它被描述为“雾一样的”，因此，被命名为“浑沌”、“黑暗”、神秘的“水”与“汪洋”……

记录人对世界的认识，似乎始于神话。而各种神话，则似乎都以对原始质地的描述，作为首页。原始质地是超现实超自然的神话形象；它虽超乎人类的经验，却与现代哲学中对于“物质”的观念根本不同。它是对原始存在的逆反式探源──原始诞生观念常与生殖行为，紧密相连，而原始质地，却前于生殖模式。它与我们经验到的这个有光、有形、有声、有色的感觉世界正好相反：它是无光、无形、无声、无色的“一团浓雾”、“浑沌黑暗”：

远古的时候，天地还是一团浓雾，没有山河，也没有任何生物。（《人类和石头的故事》彝族创世记）

那时天上还没有日月星辰，地上也没有江河山岳，整个宇宙都处在寸草不生、浑沌黑暗的情况当中。（《创造万物的巨人尼支呷洛》，彝族创世记）

这种前于感觉世界的特性，使它必然超出人的经验：

“远古的时候，天和地紧紧地重叠在一起，结成了一块坚硬的岩石，不能分开。那时候，没有风雨雷电，也没有人类和村庄。”（《布洛陀》，壮族创世记）。

“没有天，也没有地，更没有草木和人类。到处是一团团黑沉沉的、飘来飘去的云雾。”（《顾米亚》，布朗族创世记）

这些创世记没有直接回答──人怎么知道人类产生以前的宇宙形态？

但它有一个潜前提：人受神启，故知自身的来历。同样，从原始质地，到形成宇宙之间，也须有个“第一推动者”。否则，世界怎么运转起来了？这个曾使牛顿大惑不解的问题，神话轻而易举地解决了。它的答案并不科学（正如牛顿的答案也不科学，他说是“上帝”首次推动了世界），但以强烈的人格化力量，使原始动力获得鲜明的形象性。

原始的动力，就是破开浑浊、反抗浑浊的力量。它从浑浊产生，创造了宇宙和人类，因此被各种哲学本体论，奉为创造者。就此论，哲学乃是神话的一种退化形式──它忘了“创造者”的后面还有一个更高更早更有基础性的本原：浑沌。正如光明乃是基于黑暗的！

047

“浑沌”，冲漠无形。它无形态，无轨迹，无体无用，无生无灭。

浑沌是“绝对自由”的──不受时空法则的役使。

浑沌又“绝对不自由”──因为它毫无活力，毫无能动精神。

浑沌是阴性的。浑沌是永远下坠、沉沦的。浑沌是阴沉麻木、无善无恶的。浑沌没有历史。浑沌充满混乱──却把混乱奉为至高的秩序。

浑沌是黑暗。

浑沌它没有法则，不受约束，是一个沉默无言的女性暴君。

浑沌不是可以看到或感觉到的宇宙或世界，但却是一切法则的母胎，一切宇宙、一切世界的原生者。

浑沌是一片不可睹见的海洋。浑沌无力地但却有效地促成我们看到和感觉到的一切。浑沌的作用不可“描述”，只能猜测。

浑沌，既不是“物质现象的衍生体”，也不是“精神现象的衍生体”，更不是“文化现象的衍生体”，它是一切本体中的本体，一切核心中的核心，一切理念中的理念，一切“物自体”中的“物自体”。

浑沌，不是“意志”，但它是“意志”的驱使者。正如“阴”不是“阳”，却是“阳”的激发者，“雌”不是“雄”，却是“雄”的诱惑者…¨它，不“高”于意志，但却“先”于意志…

宇宙只是现象，万有只是“影子”──柏拉图的智慧已经照见了这一点，我们不必为此惊惧不安。因为，这里毋需我们承担精神上的风险。精神上的风险，只有极少极少的特异者才担当得起。

浑沌，才是这个世界的本原。是这个宇宙和那个宇宙、这个众神之天和那个众神之天的沉默主宰。

048

过去的思想家们，在幻想“本体”并设想宇宙、历史、人生的时，犯了一个可怕的错误，他们有意无意将此总源人格化他们把自己最好的幻想，投注到这本原上。

在他们的心目中，这本体是空灵的、纯洁皎透的；它是某种提炼的宇宙精华，正处在上升的或寂然不动的历史进程之它是一个极小极小但极强极强的“核心”──世界由此流淌出来……

这是可怕的幻觉。这幻觉的可怕在于，哲学家们常用它来对比现象世界的污浊与混乱，从而把我们的生活和我们的世界，贬到了某种类似阴曹地府的境界，并据此理所当然地把人生看成毫无价值的退化。生命变成了“肮脏的”，生活变成了“罪恶的”──只有本体才“洁净无暇”？

这种荒诞的迷信必须驱逐──为的是使我们的生活健康起来。为使中国恢复明彻之眼、扩大现代中国本极狭小的视野，我们有责任更真实地观察我们所置身其中的这个全球化的世界，有权利更清醒地审视我们所流落的这个充斥无耻的国际主义时代，并进而为自己民族创造一个可以生存的方式或心态。

我们看到的事实，远远不如哲学家告诉我们的那么明朗。

他们用自己的观念，把世界和历史幻化了。而我们，宁愿更为真实地把明朗的因子保留在它的本来天地我们的心中。而不把它无谓地投放到那个阴沉冷漠的高踞在宇宙创造者之上的本原──浑沌──之中。

049

“宇宙之光”、“世界之光”并不是本原。它，即使确能独立于我们的心眼而存在，也是发自对那阴沉冷漠、在在弥漫的本体（那“无限浑沌”）的无声抗议。哲学家们，却为耸人听闻而将鱼目混珠──把这派生出来的抗议本体化了。为什么？是为了得到些许的安慰？

“宇宙精神”或“绝对理念”并不存在。

各种传统哲学中的本体──宇宙之光、世界之光决不是外乎人的独立自在体。它只活跃于某个心灵的幻想之海里。

在这心灵的明镜上腾起了一团可人的精英……

这精英映见了宇宙和历史的无限秘密。

并为自己的以及他者的生活之流，施抹了不可祛除的魔力。

我们称这精英为“精神之花”，它破开浑沌之雾，它看见了分化中的宇宙──但精神之花却不是宇宙本体。它是本体的派生物。

050

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。

倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。

倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”

日凿一窍，七日而浑沌死。

（《庄子·内篇·应帝王》）

“浑沌之死”，在庄子的笔下是被作为一个悲剧予以描写的。

但就世界、人与文化而言，“浑沌之死”却是新纪元的一道曙光。

“浑沌”要是不死，将没有宇宙，没有世界，没有人类，没有中华精神之美，没有我们所看到的一切。正因为“浑沌死了”，天地才得以开辟，万象才得以化出。

中国的“浑沌之死”，其实也就是《圣经·创世记》里的第一天故事。

牧师的儿子、身患梅毒的叛教者尼采盗用民谣说，“上帝死了。”（无独有偶，中国二十世纪四十年代的某位神汉，则盗用陕北民谣展开造神运动，自称是“中国大救星”，仿佛要填补信仰真空）──不幸，这成了现代西方社会卑贱化和文化粗鄙化的堕落借口。除此之外，它哪里具有什么更普遍的内涵呢。

在很大程度上，“上帝死了”本来是描述耶稣基督为罪人死的无上业绩；结果成了现代西方人堕落的信仰状态的隐喻。

不幸，“上帝”，在光头党的精神领袖尼采那儿，是作为社会意义上和文化意义上的“浑沌状态”而借用的。浑沌状态，也就是“极阴状态”、“死寂状态”，是语言中的“完成时态”。反过来说，也是新社会、新文化开辟之前的原始态。光头党尼采所想象的上帝，是静态的、阴柔的；因为他的父亲是个路德派的宗教蠹虫。而希伯莱先知书里的上帝耶和华，却是动态的、阳刚的。就这一点，尼采并没有从《先知书》上学到他本来应该学到的东西。可见，信仰和吃饭经常是对立的，吃教者常常叛教，牧师的儿子光头党尼采，就是这样讲述了他的疯狂故事！

而中国思想的觉醒却告诉我们：

文化，社会，是在彻底破除了浑沌的魔法之后，才卓然生发的灵性之花。灵性，是在克服了，至少是成功地抵制了物质的惰性、人欲的阻力、权力的压制之后，才诞生、存在、发展的。

在与那阴沉浑沌的对比之中，它们是多么娇柔而脆弱！

但它们毕竟存在了，它们的存在，就是破除了浑浊势力、蒙昧意识的“禁忌”和“诅咒”的结果（“启蒙”），它们的发展，也必须仰赖对禁忌的不断破除和对咒语的不断废弃。禁忌，这是文化的死敌。

051

人、文化、社会、灵性之花，这是从浑沌的沉沦趋势中升起的革命之象。但作为对抗压制的反击形式，它们本身却又是极不稳定的。

它们各自都有一篇悲哀的故事，各自都有一大厚本──满载浮沉、兴替、荣辱、休咎、忧戚、悲喜的“珍藏的浪漫史”。

社会，有“社会的浑沌期”。

文化，有“文化的浑沌期”。

人，有“人的浑沌期”──甚至伟人和天才，也不能尽尽免于此运。区别仅仅在于，“浑沌期”与“开化期”的比例及其深度有所不同。

而“精神之化”，也有它浑沌蒙尘的难言时分。

“自由的象征”，也不能与浑沌一刀两断，不复往来──何况其它呢！自由，永远都是奴役的派生物……

052

“自由”，这是普遍压制与永远沉沦的“反击之子”。它，像永生神的儿子耶稣基督却又称为“人子”一样，也是被决定者。“自由意志”，这是由自己做出选择的“它者的无言规定”。

在古代中国人的灵性思想中，常用“道”来描述他们对浑沌的逆向感受和认知。而他们也深深知道，“道”是讲不清、说不明的。它只可意会而不可言传；正如浑沌之只可间接感受而不可直接目睹一样；“道”，也是人们试图分析浑沌的哲学努力。尽管经常是徒劳无效的。

053

浑沌，只在人的视野和人的意义上，以及人的“自由意志”和“灵性之花”的意义上，才是业已打破并被消灭了的。

浑沌不会真正死亡。“浑沌之死”只是庄子那光怪陆离、自相矛盾的寓言之一个特例。浑沌本没有生命，所以谈不上死亡。

浑沌，本来就是最彻底的死寂状态──它既然不会“亡故”，又怎么可能“诞生”呢？

但是它永远潜伏着，像是无耻的不知疲倦的阴谋家。它从人类的视野里远远逃开去。它阴郁无声地绵延着，它不哭不笑、不喜不悲，既不奋进，也不期待……但它在实际上，是永远等待着：在它下面发生着的和骚动着的一切生命与文明──终于平息。复归于它缄默无声、死气沉沉的伟大宁静中。

这宁静，不是大爆炸前夕的沉寂。而是某种更深刻、更不可转换的回归。天才而短命的哲人王弼（226──249年）对此有透彻的洞识，他说，“万物归根，归根曰静。”

二、朴──太朴──浑沌太朴

054

哲学家们的最大迷误，在于把本体微型化了。其典型态度，正如《老子》所说的，“朴虽小，天下莫能臣也。”好像那本体是个玲珑精致的摆设，一个精雕细琢、温馨可人的玩物。

但浑沌却是庞然大“物”──她无所不在。她充塞在一切不可窥见的缝隙中，她弥漫在广大无垠的她自身里。她是唯一的“大自在天”。（大自在天：印度教中最全能、最矛盾的神，兼司生殖与破坏之使命。）

她不仅支配着现象世界及其千变万化，而且她本身就是现象世界的“质”。正如在老子哲学中，“朴”是“器”的质一样。

朴是相对的浑沌，浑沌则是绝对的朴。二者的共同性在于它们都是“质”的，质与现象，尤其是与文化现象相对立的。《论语·雍也》篇：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”──正揭示了这一对立。君子的文化使命，原在于中和这二者。

朴，是“乾──坤──屯──蒙”（分化之前的象征性易卦）式的原始状态。

055

《尔雅》也把“朴”解释成“质”。也就是说，朴是那未经雕凿、未经分剖的原始状态。《尔雅》还把匠人的工作概括为“治朴”。也就是说，造成一物，就意味着打破某种原始状态。这种原始状态，被古代的语言学家称之为“器未成者皆谓之朴。”可见，在生活语言中，朴是器之反，犹如质是文之反。

这种无可名状的原始状态，却被《老子》奉为至高无上的理想境界。《老子》书中多次以极神秘极推崇的口吻谈到这作为“众妙之门”的朴。

而在我们看来，这一推崇是完全颠乱的世界观。

《老子》认为，“常德”的最高表现就是“复归于朴”。所谓“常德”，指的是“存在的特性”。而一切存在被认为理应回归于它所来自的那原始状态。

《老子》感慨说：“朴散则为器。”他认为，朴是本体；器则是现象──现象起源于本体的分化。而《老子》心目中的理想境界，显然是那个“大制不割”的原始状态，即毫无廉耻的浑沌。

这种原始状态的最大原始性，表现在它是无以名状的。《老子》也找不到一个更妥切的概念表述它，只好称之为“无名之朴”。

《老子》赋予朴以如此崇高的本体地位，在三十二章中说，“朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”他的迷误不仅在于推崇阴柔，而且在于把精神之化全然世俗化、政治化了。

056

我们的“太朴”，不是《老子》式的阴谋家之朴。正如我们的思想，全然不类《老子》的雌性的玄牝思想。我们的太朴，不是来自侯王的殿堂，而是来自宇宙的底层。太朴是阴性的、坠落的、永远下行的……它广大无边，哪里是阴谋论的理论家、“哲学家”们“守”得住的。

作为主宰，太朴是沉默的。正因如此，人们对它视而不见，反而把它当作无谓的浑浊、无用的“渣滓”、驱散不掉的“阴霾”。这种评价，与《老子》的思想可谓两个极端，尽管两种评价，都不足确切的描述。太朴潜伏在现象背面，比康德的物自体更为隐蔽。它是不主宰的主宰者。《老子》称它为“长而不宰”……关于这一点，他倒是说对了。

作为本原的太朴，映在中国灵性之眼中的基本属性，在是普遍的压制与永远的沉沦。中国的灵性决不像《老子》那样推崇它、赞颂它，相反，我们只是把它看作一个不可逃避的宿命和挣脱不了的本原，一个不得不接受和不得不认可的“无名之朴”，用一个象征性的符号──〇──可以说出我们对它的感受。

057

雌性的恐怖大王“浑沌太朴”──是高于阳性创造者的文明本原、人类本原、宇宙本原！

“雌性的恐怖大王”──用以表述、象征我们对“本体”的感受。

“浑沌”的形象色彩更浓。它使人想起一片窒人呼吸的阴霾。

“浑沌未开”──这是多么可怕地粘滞着雄性想象之翅的雌性之泥沼啊。

“太朴”的哲理意味更浓。“太”使人感到它是“唯一的”；“朴”则给人以无形体、无色彩、甚至无性质的感觉。“太朴”，引起人们某种简单但重大的联想。这联想难以名状。

两者混同起来，形成一个朦胧无匹、绵延无稽、不可言传、难以想象的本原；同时，又是无所不在的本体。

“浑沌太朴”──这是用极度的压制迫使中国的灵性之花起而反击的阴性本原。

她，是中国灵性的迫害者与激励者。中国的灵性之花，则是她的反抗者与衬托者、映现者。尽管，作为一个观念说，它并不是无限度的。

浑沌太朴──不是“始动者”，不是“第一动因”。因此，她不是上帝、造物主；而是原始母神。她这貌不惊人的“最初者”，像是生育的陶俑，大腹便便，无形往来的根本之象……怎能与威力无匹、目标明确的“造物主”相提并论？！

而作为造物主的创造者，始动者、第一动因──在中国哲学中用“阳”和“乾元”来表达。

而浑沌太朴，则被形容为“阴”与“坤元”。浑沌太朴是完满的，她因而无须乎创造。可是阳性的“乾元”却感到自己的脆弱性，它看见了自己是反击者，是派生物这一事实。正如在人看来，宇宙是完满的，而人自己作为一个派生物却很脆弱。

058

中国的灵性之花，久已枯萎、久已凋零了。

但是，他注定要在我们这一代人的手中，重放异彩，洞彻天地。我们这一代人注定了要把中国的自信心从国际犹太人无产阶级革命的“历史的垃圾堆”里拾掇起来，高擎过顶。

有一个仿佛无声息的天籁，已经吹彻天涯海角、回荡在宇宙的茫茫深处，“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……”

059

人们古来崇拜的上帝与众神；近来崇拜的“绝对精神”和“理性”；“物自体”和“物质”──仿佛都是人的生命力的幻化形式，是“阳性的反击力量”的不同变相……

阳性反击力和反沉沦，只是“后来者”，而不是“最初者”；是“激起者”而不是“第一者”。

用“阴阳”观念区分世界性的力量或形势，远比用“善恶”来得贴切而实际。后者是道德构架的评判，前者是力量形态的描述。

060

“上帝”与“撒旦”，在基督徒的心目中，自然有着天壤之别。但在我们新哲学之光的观照中，却不失为同一之物：同为“乾元”的化身。它们都是朝气蓬勃的、能动的、创造的（或积极地破坏而非消极的摧磨），总之，是阳性的。它们抱负着巨大的意志与热情，创造的使命。

如果，谁把“上帝”看作和平的、消极的、慈祥安静的“老人”，那显然将之误解为雌性的“浑沌太朴”了。所以称之为“误解”，是因为浑沌太朴也并非总是和平的、安静的、完全消极的，因为她永远向下沉沦着，挤压一切。她，充满着人间意义的“不自觉的恶意”和“无意识的刻毒”。

三、压制与沉沦──浑沌太朴的两大属性

061

浑沌太朴──犹如无边无涯、不见端倪的“祭坛”。

她，阴沉沉地通向一切存在，并力图压碎他们，使他们顺着命定的轨道沉下去。她，要求一切存在为她无偿地献身……

她，只有一种顽固的倾向：

要把一切宇宙、一切世界、一切可以睹见的形体，都搁置在她那无形的、永恒的祭坛之中。以便慢慢盘剥他们、细细咀嚼他们……直到把他们重新拉回她那冷酷的永恒中……使他们重行变成她那广漠无垠的一部分……在无动于衷里，她好像哈哈笑起来了……

可怕的宿命！这就是她！一切存在都在为她默默地“流血”，直到耗竭虚脱而死。不止是生物，不止是人类，不止是思想的精华，不止是灵性之花，而是一切存在与现象！一切已经存在的，以及一切过去存在的和将来可能存在的现象，都要为这最基本的（而不是“至高的”，暴君而默默牺牲，毫无报偿。因为她的本性如此：强行牵引万物下沉、并粉碎之……

她预支给存在物以报偿，那就是他们的存在，然后再夺去这存在的权利。幸福与不幸，在此汇合。

062

悲哉！印度人的“轮回”观念，并非仅仅强词夺理。浑沌太朴，默默“赐予了”一切，然后又同样默默地“夺走了”一切。这里有一圈又一圈的旅程，一个又一个的巨型之“圆”。

她既是可怕而沉寂的祭坛，又是喧闹而无形的摇篮。她不住地摇、摇、摇……终于摇出了一番又一番新的光景。摇灭了一个又一个新的宇宙。

在她的“摇”中，我们才得以窥测出那个“稳定的静态”。如果她不摇了，就化为一片连静态也不是的“冲漠虚无”。

对浑沌太朴最贴切的描述，只能是：“〇”。因为具体的表述是不可能的。“不可知”，并不是不可直觉，而是“不可说”。因为一切知识都立足于语言，并通过语言来传播。

“〇”──这是浑沌太朴的徽号。

“〇”包含着无限的神秘，不可言说的感受，我们的眼睛也看不见她。我们的心说，她是“〇”。

063

人类活动和一切文化的反压制、抗沉沦性质，决定了它们的散朴性质。用一个拟人化的说法，到底是情人杀死了情妇？丈夫杀死了妻子？还是儿子杀死了母亲？使之不再是原来的她？也许还是《庄子·应帝王》篇末的浑沌之死，最为象征性地描述了文化和生物的命运──怎样一步步致朴于死地的。当然，这仅是人的视野所及范围之内的补，是文化洞天的朴。

人的活动、人的自由、人的文化，注定了要在浑沌太朴的无限阴霾里，开创出一条条的幽径或大道。而对浑沌太朴来说，如此后果无疑分解了她自身，有如情人使情妇开窍，丈夫使妻子成熟，儿子使母亲衰老──这些杀手，都割裂了太朴的圆融。对“浑沌太朴”，这意味着“罪恶”；但对“人”，这是“进步”，是“反抗罪恶”……

对于人类来说，“返朴归真”从其本义而言，是根本不可能的。因为人的存在、以及万物的存在、甚至星系的存在，宇宙的存在，本身就是对朴与真的抗议和反击，是对浑沌与原始状态的破坏。“返朴归真”，只是当某种文明系统已经深陷于它的病态泥沼中，作为一个振奋人心、刷新历史的口号，才是可取的。《老子》的哲学错误，是以文化史的暂时波澜，充当了宇宙本原的永恒秘境。

064

浑沌太朴的基本属性是压制与沉沦。它是沉浊的、惰性十足的。只有作为她最高的对立者和分化形式的人类幻想，才是空灵的、充满活力的。

作为压制的分化形式，反击兴起了；作为沉沦的分化形式，升华展开了。他们，一直要升腾到很高很远的未知之境，被一种压制不住甚至自制不了（自我压制）的冲动驱使着，不能自已！

沉沦与压制结下了不解之缘。压制的本性是迫使你沉沦。但沉沦又不同于压制。沉沦，是就浑沌太朴的自我运行而言；而压制则是就它与表象世界的关系而言。此外，沉沦也是每一存在体的自身宿命，而压制则表现为存在体与它存在之间的关系。

压制导向沉沦……沉沦显示压制。对于人而言，浑沌太朴既是至善又是极恶。人的矛盾心理，在任何地方也不及这儿如此突出而醒目。不通过压制与反制的奇妙机缘，不通过沉沦和升华的神秘际会，作为生物的我们，是根本感受不到浑沌太朴，那个不可描述的“〇”，那个麻木不仁的阴黯暴君。

065

作为生物的我们，是在压制与沉沦所激发起来的反制也就是反击的升华过程中，涌现出来的一些高级形式（人们自认如此），一片光彩夺目的浪花……我们因此认识了我们的“父亲”──反击过程与升华过程。并通过我们的父亲，察觉到我们的母亲──普遍压制与永恒沉沦。

对普遍压制与永恒沉沦的思想，我们推测了作为宇宙第一者（不是宇宙创造者，而是前于创造者的原始质地）的“〇”──浑沌太朴。

四、普遍的压制与特殊的反击

066

普遍压制无所不在。

普遍的压制是我们感觉到的宇宙本原。反倒近似斯宾诺莎泛神论中的所谓“上帝”。斯宾诺莎的上帝，不是基督教神学的上帝，而是聪明的流浪的犹太人所进行的报复──对上帝本质的极端歪曲。

普遍的压制也不等同于斯宾诺莎的上帝，同样，她也远离今日的人们和过去的人们对宇宙本原的一切理解。她，是首先侵入智慧视野的阴郁罗网。她无所不在。她不是存在，存在也不是她的“属性”──但没有任何存在能逃离她的控制和压榨。

067

普遍的压制是宇宙的基调和永恒的主题。她不是存在，但也不退出存在。她决定存在，正如在宫廷阴谋中，女人决定男人。不论人们是否察觉她，是否承认她──她都无微不至地支配我们，照顾我们，并赋予我们和我们所知道的一切，以各种性质和形式。

她，几乎是“惰性”的别名。但她不仅仅是惰性；宇宙间的活性和精力也由她而来。这一“来”在人们心中现形为“激发”。

中国的灵性早就发见了这一点。他们早在《周易》时代就曾透露：普遍压制近乎阴。而阳正是从阴的压制中发动、衍生而来的。所以《乾卦》说：“初九，潜龙勿用”──阳还需要集聚反抗力。而“九五，飞龙在天、利见大人”时──阳已足够强大，能够开始反击压制的搏战了。

中国的灵性还表现在：他们认为“乾”与“阳”是世界的肇始。

这，就默认了在“天地开辟”之前，还有一片浑沌，一片阴沉无声的“惰性”、“压制”、“原始物质”甚至“劫灰”……而《圣经》中的“耶和华”，实际上是古代希伯莱人（不同于现代犹太人）给予“乾元”的别号。所以，耶和华不是第一者，而只是世界的起初，只是本体与现象之间的一个媒介，是宇宙的创造者……中国传统理解中的可怕错误，在于将“阴”、“阳”并列起来，混淆了二者的主从关系。这是用“人”来解释“天”的又一失误。两千年前的这一错误可以谅解；今天的这一错误就不可原宥了。

068

普遍压制是一切宇宙的本质及根源。

如果说我们所知道的世界、宇宙，真的有什么“本质”的话，那这本质就是：普遍压制。如果说，我们所看到、听到、闻到、摸到、尝到、想到、甚至梦到的万事万物，真的有什么可以想象并可以体验的“本原”，那这本原就是：

充斥于、支配着一切存在与非存在、超存在的浑沌及其沉沦的属性：普遍的压制，无所不在的杀害。

我们所知道的一切，包括我们自身在内，都是无孔不入的普遍压制下的变形和影子，文明则是浑沌的偶然现形。

069

普遍压制的解放者是“太极”──有些类似于“上帝”。但不能将一切解放者统统理解为太极──因为这将引起无尽的误解。有些解放者本身是类似雌性的，像那位没有胡子的阴谋家，他怎么能是太极的化身呢？“极”与“普遍”，是难以调和的。受到普遍拥戴的家伙，不可能是极。尽管他极力把自己打扮成极、救星，永远不落的红太阳。

普遍压制，具有太极的本体性。但她不具有太极的阳性。她是无极的太极，是阴柔的太极……她像观世音一样由男变女，但不具备观世音的生育功能，而是以杀戮为己任。

现代意识的迷误使人们幻想着只有一个宇宙，这是古老神话和灿烂童年的遗物。其实，宇宙不是一个，而是无数。它们不断地生、灭，不断地兴、衰，不停地交、替──于是构成了人类难以洞悉而无限纷繁、无限复杂的神秘“超级太空”。永远流动、永远无常、永远在发出无声咆哮和无音交响的超级太空。

阴性的主宰是沉默的。不像阳性的上帝那样会发出人声的启示；并向不割包皮的摩西口授经典戒律。阴性的支配者永远坠落、永远向下运行。不像印度人想象的那样不断向上超升；那样渴望摆脱轮回之苦──她宁静地驱使一切宇宙的兴替浮沉、新陈代谢……但愿这不要被斥为“将无机界生命化”。因为她就是笼罩一切、扭曲一切、消磨一切的普遍压制；她，就是酝酿一切、塑造一切、激励一切的普遍压制。

070

压制与反击的机缘是这样的：

在普遍压制的不断作用下，浑沌自身开始分化。这种分化，对普遍压制而言，是自我分化。反击力量，就在这分化过程中不断产生、突起。

在永远沉沦的惨淡光景中，一个个世界，作为满怀朝气和活力的转折，宣告诞生了。他们是沉沦趋势的派生物，用自己的诞生去反击沉沦，否定沉沦无上威权。

分化的过程就是反压制力的不断转易、增强的过程。反制力量，出自对压制力量的抵抗，不是机械的、固定的，而是伸缩的、弹击的。这抵抗不是有意识的、有计划的；而是盲目的、随机的、见缝插针的。他热切地向沉沦趋势宣战，对他而言，固定的战场是没有的──无数个宇宙就是超巨型的、漩涡般的战场。

071

普遍压制分化为特殊的压制，特殊压制又激起独特的反击。具体的（特化的）反压制力的增长，是随着某一存在实体的壮大齐头并进的。虽然有不平衡，并充满不可思议的神秘气氛，但凭着灵性之眼，还是可以朦胧地看到。凭着灵性的耳朵，还是可以依稀地听到……

一个东西一旦被创造出来，立刻产生自己的独立倾向。奴仆是主人买来的，但他却怀着抗命的意图。儿女是父母生育的，但却背离父母的意愿。……这种永恒的趋向，构成了世界的丰富性和独创性。

在历史中这类情况比比皆是。诗人写出了诗篇。但这东西却立即有了自己的命运，脱离了创作者的原先设想的轨道。上层建筑是依附于经济基础的吗？历史表明，上层建筑一旦成立，马上就有了自己的主体要求。他要求从经济基础的束缚中解放出来，他还反转过去要求左右甚至支配经济基础的命运。他斥责经济基础的庸庸碌碌，他蔑视经济基础的鄙俗，他抵制经济基础对它的制约，他是经济基础的主人。……由此可见经济决定论者多么缺乏人性。学术就更是这样了。一个学科一旦分离出来，马上或不久就显露出它对故主即原先从属的学科的“反抗力”，它要靠损毁自己的恩主，来壮大自己。

科学的发展，正是以牺牲恩主的恩将仇报为前提的。

科学的分化过程，实际上是一连串的背叛行为与忤逆行径。

虔诚的教徒们指责科学是“魔鬼的玩艺儿”，从上述意义而言，还真是不错。但是，难道每一种新宗教本身的诞生，不也是这类背叛行径的结果吗？每一个新兴的宗教组织，不都对哺育过他的固有组织的背叛和敲骨吸髓吗？

不犯下深刻的分裂罪和遗弃罪甚至乱伦罪和弑亲罪，就不会有新的圣殿和组织。犯罪，这是升华的前提。犯罪倾向，成为实现圣洁化的必要条件之一。

072

一种新的反压制力，一旦体现为新的存在而出现在宇宙的角力场上──立即受到双重压制：

A，普遍压制力（它表现为“问题”、“危机”、“挑战”、“困难”等等）的压制；

B，衰朽的反压制力（它表现为陈腐过时的“认识”、“路线”、“方针”、“价值感”等等）的压制。

这样就迫使一切发展，只能建立在背离的基础上。

背叛与谋财害命于是称为至上的美德！世界，从一片沉沦着的浑沌状态中，就这样不清不白地分化而来、脱颖而出，世界上有多少伟人和天才，是被强暴而生的啊！

谁能热烈希望地否定这“天地之始”的无名浑沌呢？

世界上有多少伟大的领袖是通过最卑鄙的手段称为伟大的？例如那位杀害哥哥弟弟、逼死父亲、僭称唐太宗的李世民同志。伟大的领袖将自己的恩人贬为“丑陋陪衬人”，他还狡辩说，宇宙的诞生本身，就是背叛浑沌的结果。

压制力量和沉沦趋势占统治地位的时空中，逐步形成了相应的反击力量。但它不一定立即脱颖而出，施展反攻。他也许潜伏着，仍然处于貌似驯顺的半阴状态里。他也许飘流着，转移到另一个压力薄弱的时、空之中。但是迟早，一个辉煌灿烂的反抗，会形成的。

古人不理解这一“机缘”，他们称这种现象为“欺软怕硬”、“恃强凌弱”……但是，宇宙是不讲道德的。道德，只是人间的“游戏规则”──“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）对宇宙来说，力量和节能是至高的；规矩与范式，只是力量运化的轨迹。

072

在“种瓜”与“得瓜”之间，在“种豆”与“得豆”之间，有一个漫长而曲折、混乱而莫名其妙得以致不可理喻的过程。结果，种瓜的不是得瓜的；种豆的不是得豆的。由于生长过程太长，窃贼也太多就是了。于是人们觉得称之为“命运”更令人舒心。因为“命运”一来，大家都不必对此承担责任。浅薄的理智与科学，尚不足以理解它；僵硬的语辞、狭窄的范畴，实在不足以概括它。

种瓜者并非得瓜者，种豆者不是得豆者。种瓜得瓜，种豆得豆，那是就瓜、豆生成过程而言的；至于作俑者和得报者，究竟是谁，那就无关紧要，也是完全不同的另一回事了。

这是历史中的最大未知数。一切历史研究的法则和所谓的历史预测，都无从解答这无限之谜：到底谁是种瓜者？而最终的得瓜者又将是谁？像庭院里的松鼠一样忙忙碌碌的人们，真能参透此中奥妙吗？结果似乎是，谁也得不到令人满意的答案。

照此看来，怎样“理解”反制力量的突起，就成了一个头等的难题。“突起”是否就成了一个不可捉摸的虚无之物？不能理解的东西、难以释义的奥秘，就一定是假的吗？反过来说，难道能够解释、能予合理化的东西，就一定是真的？这样时兴的推理很难令人信服。人类的毛病，就是“不知──知”。这种“打肿了脸充胖子”的虚荣心，毒害着我们的家园，使整个高级文化毁灭。普遍患有的社会浮肿病（庄子称之为“伪”），使得“知──不知”式的合理怀疑，变成反社会的代号。而要做到孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”，却是最难的。因为哪里有个对裁判，去断定什么是“知”，什么又是“不知”。例如，孔子本人的“知”，就多次受到他者与后人的怀疑、嘲笑和否定。

073

在压制力与反击力、在沉沦趋势与升华作用之间，根本不存在任何比例。这里既没有“正比”，也没有“反比”；有的只是冲决了思维的框架、混淆了语言界限的比例失调。但无论如何，却有一条看不见的神秘线，沟通了压制与反击。就像月下老人用他的“红线”，沟通了一对痴男怨女的野心。他们也许早已熟知，也许未曾谋面，也许曾经分属于死敌世家如罗密欧与朱丽叶，也许几度悲欢离合如破镜重圆……但只在这时，才融和到一起。

074

这里的机缘，无法用语言去破译、更无法用感官去看清。这是新陈代谢。而新陈代谢是无声的革命，是有计划有步骤地“篡党夺权”。

新陈代谢，是年轻一代替代没落一代的和平革命。新陈代谢体现了宇宙最高的道德（如果说，宇宙中真有所谓“秩序”的话）……新陈代谢，意味着更强大的反压制力，突破并粉碎了业已衰朽的压制力对自己的压制，取而代之，行使天命。这是新生事物将自己的“独立宣言”付诸实践的行为，是类似美国独立战争的那种分裂社会与背弃祖国的造反运动。所不同的，在于它的普遍性──小至细胞和量子，大至星球和星云，都在无休无止地重演令人作呕的节目……

“反压制的反击力”就是这样诞生的：每一项存在，都包含一项反压制力，否则它就不再存在。

一个孩子呱呱坠地，他的反压制力就随着生命的壮大而日益增强。终于，他成了一个好战者，一个不安分的人，一个勇于革新者，一个满怀创造热情的人……随着生命的日渐衰落，他渐趋平缓、稳定；他的反击性日益薄弱。最后，“第二童年”来临了，他平安了。

但反击还存在。他感到自己的羸弱，于是尽力维护自己，采取越来越坚硬的自我防护措施。于是，他就显得越来越顽冥不灵、泥古不化。

最后，生物水平上的反压制力终于消歇。──死亡来临了。

075

什么是“崩溃”？什么是“解体”？

崩溃，是无机结构反击力量的消散状态。

解体，是有机结构反击力量的消散状态。

对普遍的宇宙而言，压制的力量是根本的要素。所以，崩溃与解体是万物最终的宿命。

只是对特殊的个体存在而言，反击力量才是他自己命运的标尺和水平线。

反击力量的状态，决定个体的一切形态。反击力量的水平──物理水平、生物水平、社会水平、心灵水平──是各种存在形态的直接决定者。有怎样的“水平”，就有怎样的存在。这是一点儿都不含糊的。

疯狂吸食可卡因的“心理学家”弗洛伊德的“原欲（力比多）”学说，还不应当寿终正寝？这样的思想毒品正是蔓延世界的药物毒品的前驱。

原欲并不“原始”，它，只是生物或心理反击力量的别名。还有比它更根本的欲望在！这个源泉不仅是生命的创造者，而且是整个宇宙的化育者。──是那“众妙之门”。

众妙之门是什么？是雌性的太朴。是“玄牝”。是那迫使一切派生物永远沉沦的女暴君。

人们，曾在“原始共产主义社会”，迷茫了无数世纪。原始共产主义社会正是一切好古的理想家的灵感源泉。这，很能说明我们当代的问题。因为共产主义声称是一个“尚朴”的社会，是个崇拜女性的“母系社会”。社会制度和经济问题方面的原因还是次要的，最主要的原因正在于──那是一个依附心理占了上风的社会，那是一个听天由命、不思进取、企图不劳而获的等级社会。因为，它在精神上崇尚“阴”，在行为上表现出十足的“惰性”（这很合乎太朴的沉沦趋势，很能与压制机理协调无间！）；如果它也有什么“文化”的话，那也是反文化的文化，用别人的真诚创造来点缀自己无聊假面的“玄牝文化”……

076

尖锐而勇敢出击的反搏力量，是现存世界之外的破坏性因素和创造性因素。他因此雄踞宇宙之巅，他永远改换着这个世界的面貌、性格、以及广度和深度等等。

如果说，这个世界及其一切附庸属性是“存在”，那么普遍而不可测度的反压制力量就是“反存在”。它比存在更有力。它是“存在之父”，犹如普遍压制是“存在之母”。

我们的生命力，以及植物界的、动物界的，以乃至于整个生命界的内在力量，尽管光怪陆离，但都是普遍的反压制力量的分化形态。

这里面有多少矛盾、冲突、争夺、纷扰；有多少在那至上的永恒者看来，是如此可怜的互相抵触、琐屑的此起彼伏啊……但是，伟大而明彻的心眼，却在其中窥见了“壮阔的和谐”。它是如此庄严神秘，高临万有之上。

只有在漩涡中，才有对立和互相追逐，

只有在分化中，才有自我及其千奇百怪。

在那伟大而普遍的反制力量“看来”，“天下何思何虑！天下殊途而同归，百虑而一致，天下何思何虑！”

但作为思想者的我们，却要用思虑的扁舟，试图抵达无思无虑、超脱万有的空明之境……用痛苦而反抗的航程，创造幸福的皈依！

五、压制的秘密

077

世界上的任何一种存在，对别的存在，必构成一种压制。也许，是微妙而无形的压制，但只要我们留心体察，就会发现那压制是无所不在的。人们称呼它为“刺激”“羡慕”“嫉妒”“鄙视”“怜悯”等等。

此外，一切存在的压制都受制于“〇”的普遍压制。压制的程度，与压制体的“质”（各自的“朴”）成正比；与受压制体的“质”成反比。两个存在（或“〇”对某一存在）之间的特定压制程度（反过来说，就是“反制程度”），与两者之“质”间的对比相等。

压制程度，随着空间的和时间的绵延而递减。时空相距越远，则压制与反压制的作用相形越弱。当然，起支配作用的毕竟不是空间或时间的距离，而且主体与客体的各自质量。距离，只是一个从次的因素。强大的压制与反制，足以抵消距离的作用。这样说，也许染上了一些辨证唯物论的气味。但对于阐明我们的观念，还是必要的。

078

世界上有些事物的存在，甚至有关它们存在的可能性，就给我们带来沉重闷人的压制感。甚至是深深的恐怖感。往往，我们会因为听到一些好像与我们全不相干的人与事而感受到极大的刺激与震荡。情绪为之波动，心境为之一变……甚至“世界观”也会莫名其妙地移易了。这是些明显的证据，证明事物之间，有许多很难被人们的感知、思维、语言所捕捉并把握的微妙联系。还有许多易受忽略，甚至不可感知的现象也在暗示着它们给我们和我们的生存：以奇妙的阻力或可恶的阻力……

总之，只要我们看到一个人，或是知道某种事物的存在，这个人、这些事物，就构成对我们和我们的生活有形无形的压制至少是“影响”。这，还是就心理的、可感的意义上而说的。

若就事实上的、流变中的意义而观，这些渗透更是不胜枚举。它无情地侵袭我们，使我们屈服于它们的影响。不必把“压制”简单化或公式化。压制有多种表现形式；压制，不等同于“压迫”。它有时是一种摧残，有时却是一种扶助甚至成全……它，是超越于语言范畴的……通俗的说法称压制为“影响”。这是强制的或半强制的影响，一种使人顺从的“诱导”、一种迫人就范的“教育”、甚至以身作则的“示范”……

对于一个感受性较强的心灵而言，世界上没有一个人或一件物是与他“无关”的。一切存在，都透过各种渗透渠道──无微不至地与他发生超感知的神秘联系，对他施加无形的影响。这一切都构成压制，即使是出之以“吸引”和“诱惑”形式的压制！反转过来，他的存在，对于其余的“一切”，不也构成一种有形无形、难以名状的压制么？

079

压制──反制，反制──压制；沉沦──升华，升华──沉沦：就是这个世界的无情铁律和圆融宿命；就是这个世界永恒秘密的底蕴。它生发万物，激励万物，也磨毁万物，消解万物；因为人对于压制的反应奇特而难以测度。

人们渴望压制尤其是追寻适当的压制，以逃避生命史中的沉闷无聊（人生中的浑沌状态……）。这时，他们称压制为“刺激”、为“调味品”、为“新事物”。如果，缺乏压制，人们甚至人为地制造压制与纠葛，以劈开人生的浑沌状态，以废弃那困扰人生的超然大朴。

人又逃避压制。特别是当压制超过了他们的内在需要，难以忍受……他们称这压制为打击、迫害、倒运……

可怜的人们！

其实，沉闷无聊的生存才是最大的压制。没有外来的压制，内在的反制将成为一种同样致命或更为致命的压制。没有刺激，缺乏周折、全无“外来干涉”的生活，却弥漫着看不见、摸不着、想不到的折磨与虐杀……这才是最阴沉的地狱。

这是“自由自在”的地狱──你丧失生命的目标。

这是“自由意志”的坟墓──你无从做出选择。

080

人类的“感觉网络”上面布满的无数缺漏，致使人们感到有无数个“压制点”存在。人们各感官的分层感受，把同一的压制分解为无数个“压制点”。与此相对应，人，就生出了形形色色、互相分离的“反压制点”……以保卫自己的生存。

“反压制点”针对“压制点”而发，它力求使主体与环境达成一项更有利的平衡。不论在他者看来，这一平衡显得多么奇怪而不近情理，他自己却很清楚反压制的潜在功利性。当这奇妙的平衡一旦失去，紊乱感与危机感就即行弥漫世界。为此，人就必须重新出发去反抗方成的压制……

说穿了，人的一生不是都在寻求这“点”之间的平衡吗？人的一切活动，都可归诸这一永无止境的努力。“止于至善”，只能是一种幻丽的遐想。因为，人那染满了悲剧色彩和崇高风格的生命流程，总也寻不到这平衡枢机之所在。犹如，盲人骑瞎马，夜半临深渊……

081

人与人之间的亲密程度与他们互相需要的迫切程度成正比。当然，还要加上前此的需要程度所遗留下的“历史影响”。人对外物的爱慕程度，也以那一外物对此时此地的此在者的具体价值而变化。这，已是老生常谈了。但有一点依然被人忽略：种种需要，起源于压制与反制的互相作用；这种需要对人构成新的压制，并势必引发人们新的反压制表现。

人心，甚至人的身体，有一种奇妙的“反动性质”。平日里相好甚笃的两人，一旦反目时，仇恨也越深。他们说：“不是爱就是恨……”爱和恨，实际上都是一种“心力”，压制力或反制力。对一物的爱好与依赖越深切，一旦摒弃时，也就越是深恶痛绝。“上当了，上当了！”──强大的惰性，需要强大的反惰性才能予以克服。所以俗话说：“矫枉必须过正，不过正不能矫枉。”

082

任何“吸引力”都是一种变相的压制力。外来的吸引力，对一个人的自我，往往意味着无情而苦痛的离心力，它诱使人，使他脱离他的本然状态和天生轨道，尽管带给些“甜头”与“补偿”，作为诱饵和“交换条件”。这样，就更使他在这美好的“吸引力”下魂飞魄散、六神无主了。这时，压制作用发挥到最佳程度。为了保持自身的平衡和物我的平衡，他不得不抗拒那戴着吸引力或诱惑力之面具的压制力，免得被它消融掉。这种抗拒是苦涩的，因为它必须先和“自己对魅力的需要”展开战斗。所以《老子》推崇“自胜者强”。征服者，必须首先完成自我征服！否则，这就构成了“罪恶感”的起源。人，察觉了自己的软弱。可是他又不得不向自己的软弱一再屈服。他厌恶这周而复始，无休无止的妥协，于是便痛感自己是有“罪”的。为了涤除这罪恶感，他使乞灵于灵性宗教的秘仪，甚至乞灵于拜物宗教所崇拜的残暴神祇。

六、内在的力量

083

一切高级文化，诸如宗教、哲学、艺术等等，其最大的社会功用之一，就是使人与人之间的斗争，内化为人与自我的斗争。这样，社会趋于相对的安定。文明就获得了一个短暂而可贵的喘息。

而宗教、哲学、艺术的伟大成就，即在于使人终于（即一度）战胜了自我，达到“无我”或超我的境地；本不可能的“和谐”，竟成为现实。不是社会的和谐，而是心境的和谐。这样，大和平的帷幕就降临在这块焦渴疲惫、因过度兴奋而趋于衰竭的大地上。

而“客观的世界”似乎为此提供了充足的根据。因为那个“稳定的静态”，那个“缄默的浑沌太朴”，在布道家看来不是“上帝”就是“天命”（圣灵）；在哲学家的心中，它就成了“物自体”或“真如”、“佛性”；而艺术家的眼睛里，则映出了“永恒的美”与“生命的骄傲”……尽管在实际上，他们全都搞错了！

084

必须要有所排斥，才能汲取到什么。

有所毁损者，才有所创造。

以学习为例，一个人要是无论什么知识什么技能都可以毫无障碍地接受下来，那他至多是个庸才，注定没有独创性。才能，也必须有所偏废，有所集中，然后闪闪的光辉方能透出。四平八稳、面面俱到，决不是创造性人物的心理特征。

接受力与创造力，大体是互相排斥的。

接受，这是屈服、适应；创造，这是反抗、升华。而内驱力，是盲目的反对力量。它不择手段、不择目标地要求外扩。

一切创造性人物，一切“精神之花”的栽培者，都有一个共同特征：他们总在希求着什么“非分之物”……他们的内驱力不是无谓的，而是微妙的反压制力。不自觉的心理反制力，这就是内驱力。这就是使他们不同凡俗的根本魔力。

即使绝情弃智的佛陀与庄生，超凡入圣的耶稣与心思缜密的柏拉图，不也在希求着什么朦胧之象、空明之境？尽管他们追逐的客体，是某种远远出人意表之外的本原，是某种不生不灭、超越善恶、不拘形迹的虚无之君……但那追逐，毕竟是一种希求、一场执劫、一个至死不渝的定向努力。精神之花的主人！有着独特的“心理场”：他们的创造因而举世无匹，始终占据其生命活动的支配地位……这是精神之花的前提。他们对人类的生活给予强力的指导与启示，唯独如此，他们成为人类渴求的精神甘泉。

他不寻觅追随者，却有参差不齐的大量信徒蜂拥而至。他的内在力量，构成了强大的人格力──这是反制力异化成为压制力的显著例证。

085

欲求的力量，在于它不仅仅是欲求。欲求总与憎恶相伴而行。一方面的欲求有多大，另一面的憎恶就有多大。追求，同时意味着拒绝。追求与拒绝，这是内驱力的两个侧面。它们奇妙交融着。

单纯的欲求，充其量只能达到“贪婪”的境界：而憎恶却是创造之母。因为“憎恶”造成了心理上的真空状态，才为“欲求”提供了真正创造的可能地盘。憎恶比欲求更有力……

“憎恶”的动用，正在于杜绝了孔道的多元性，从而为“一个欲求”提出了强有力的保证。这样的一个欲求，在俗人眼中是可怕的欲求。《书经·咸有一德》篇却把这叫做“始终惟一，时乃日新”，并认为是“克享天心，受天明命”的必要前提。

与其说“希望”是人类文化的灿烂火炬，不如说“绝望”是这一火炬的黑色燃料。绝望过后产生出来的希望是充满内在爆发力的希望。它已成为反压制力的唯一突破口与宣泄孔道。所以，富兰克林说过，正因为没有希望，我们才充满希望……

086

富于启示性的一个事实，创造者往往扮演着毁灭者的角色。你在一个真正的创造者的生活中，根本就分不出哪些是创制而哪些又是破毁……因为大创造本身就意味着大毁灭。大毁灭，往往是大创造之果，同时又是大创造的前兆。经济学上的概念，在这儿根本无能为力。创造一物必须毁灭多物；生，只能建立在无数倍的死亡基础上。正如，动物要靠植物之死或它种动物之死来维系生命；人，更是如此：他甚至需要牺牲同类以使自己长得壮大。这往往不是“有意识的行为”。

创造者的思想力。这是宇宙间最细赋、最巧妙、最热烈的反压制力。它，是非凡的箭。满蘸着精神麻药，被击中者不觉苦痛，反觉快意地解脱并升华。一种空前末有的彻悟，攫取了慈光普照的人们。

对于伟大天才及其事业而言，压制与迫害实质上不失为一种可爱的“成全”。精神之花，灿然于一片死寂的精神奴役之后！天才，不惧压制，不怕迫害。真天才不会毁于压迫之下，只会消磨于幸福之中。因为他的命运，在很大程度上是“被激发起来”的。

孟子对此有真知灼见。他说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，增益其所不能。”天是什么？不是现代人所误解的“人格神”，而是“无言”又“阴沉”的普遍压制。

“大任”是什么？

“反压制力”的社会化说法。你反抗了压制，你就实现了大任！

什么都可以装进去的脑袋，决不是创造者的灵田。那，只是一个承受器。一个无谓的信息仓库罢了。创造性的头脑，必须有所排斥、有所不顾、有所贬损，然后才显露出耀眼的灵性之光；给人以通电般的强烈震荡。这，既是历史转折的契机；又是精神变革的第一道光……

七、真理与认识

087

世界是压制又是反制。

对人，对创造者来说，世界是压制，是必须予以反抗的一片阴云。

对普遍的压制而言──世界又是反压制，是为了抵抗那个永恒的、沉默的女暴君而崛起并不断波动的。

世界的本质是压制；人生的本质是反抗。人生有多种反抗的形式，所以有各种生活方式；人生有多条反抗途径，所以各有不同的命运、不同的结局。但在特定的时空之中，只有一个形式、一条命运，确然握有成功的利剑。它的意义贯穿新的历史，连接历史的残章断简；这价值就是新文化衡量一切的尺度。

088

《老子》对“水”德的赞美，其实是种精神疲惫的可靠标记。是一种“老年的智慧”。

水，是下行的。作为一种战争的谋略，不能不说“水德”达到了深刻的见地。但作为一种人生哲学，那就大错特错了。水德，就是向压制的妥协，向沉沦的屈从。这，是与生命的根本精神完全反对的。是应当加以驱逐的真理！不是“我们发现了真理”，而是“我们具有形态特异的反压制力”。正因为他形态特异，所以才照见了别的心境不可能照见的秘密。就语言的本性说，这秘密只能独享而不可传递。它被这特异的反压制力彻底独占了，如其分享，势必走样。因为，这一个心镜和那一个心镜，不可能映出同一个镜象。所以《老子》也说：“道之出口，淡乎其无味。”理解了，就完成了；说出了，就完结了。最好的意象，是那尚未宣布、尚未得到广泛认可的意象。

作为有限的人，不可能真正理解并圆满阐述无限而普遍的压制，和近乎无限而近乎普遍的反制。但作为一个人，他还是力图理解这些，他很想统一阐述，以便卸去自己心上的一块负累。以便获得驱逐了迷惘情绪的自豪感，把握了行动准则的确定感，从而为自己的存在。找到合理化的根据。人，就是这样一种渴望“正名”的心理怪物。在这里，《老子》开宗明义的那句话又用得上了：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”说出来的东西，被定了名的存在，就与它的承受压制的真如之性，相去越远了。尽管人的存在本身，就注定了他还是要说，还是要定名──这又有什么办法呢？

089

人的“认识”是什么？是反抗沉沦。

沉沦的趋势，要求或强迫人们和光同尘。“混同”，是其最高的理想。认识，则反其道而行之，它要求自别于物，强行分析异己的世界。最后，当它自认为已经将世界分解完毕，它就渴求剖析自我/分解自己……从而把宏观世界里的对外斗争，化为微观世界里的对内克服。如此看来，认识只是升华的一个步骤：认识是升华的启始。升华是认识的完成。认识这是横亘于沉沦与升华之间的一道彩虹。认识起源于人的自我意识，起源于自我与世间之间的诸层对立。从这点而言，婴孩与动物是“没有认识”的或很少认识的。

认识的这一起源决定了：在任何条件下，认识都不会是客观的、公正的、无我的；认识，永远都服从于人的生活需要、服从“反制”这个理解和精神的核心要质。

真正的人，不甘心于“一般”。他，要从齐一化的中庸水平上奋不顾身地崛起。他要出头拔尖，反抗惰性为他预定了的轨道。他有他自己的轨道！他的轨道隐藏在他的心底深处……闪烁着超语言的意象之辉。这是他的至宝，是他存在的特点和价值。他对抗非人的、沉沦中的客观规律，用自己的幻丽气质涂抹整个宇宙的无边灰暗。

090

人，是力的产物。所以，人只能通过力去认识世界。人，不是原生力，只是派生力的一种形式，是较为娇柔、较为灵巧、较有弹性、较有智慧的形式。于是，人只能从派生力的立场去认识世界，认识自己的原生力。所以，“从上帝的立场”也就是从人自己假定的上帝立场──这要比丧失了上帝的立场更加危险！这种局限，构成各种哲学的先天不足。所以人生的最大幸福和最大恐怖，就是真的回到原生力那里去（而不是假装以便行骗）。宗教家，称这一回到为“皈依”；生物学家，称这一回到为“死亡”；哲学家力图调和这两种极端，他称这回到为“涅槃”──庄子则用“心死”和“坐忘”，模糊地表述了它。

一切体育运动的根本目的，在于使人增进抵抗“地球引力”（普遍压制的分化形式）的反应（反制）能力。人和一切生命，都用自己的鲜血和节奏，反抗着沉沦的趋势。

一切精神活动的最终用意，在于使人增进抵抗“宇宙惰性”（永远沉沦的分化形式）的反应（升华）能力。伟人和庸人，天才和常人──都用尽他们的心力和意志，极欲挣脱命运的奴役。

091

是苦难造就了人类，而不是幸福。幸福，只是苦难的间歇和偶尔停步。苦难，则是生活中的人们，对于普遍压制的一丛丛感受。“要是”没有了苦难，人类怎能生存下去？“要是”没有苦难，人类又何从诞生呢？基督教的原罪说，以最模糊的方式认识并肯定了这一宇宙事实。虽然它意欲用赎罪的行为，摆脱这一摆脱不掉的宇宙事实。

人和万物一样──是这么一群忘恩负义的东西：他要反抗并力图否认他的主宰、他的至圣造物主。这一反叛倾向，在文明人类中表现得尤其明显。人本主义，就是这种忘恩负义的经典思想。功利主义，就是摧毁人类生存、进步之原始基础的精神推土机。它们都意欲通过消解个别的苦难，去逐步完善人的幸福。但这种幸福，却是与人的生存基础，背道而驰的。

092

对于压制的认识，对于沉沦的认识，对于无限阴霾的浑沌的认识，是发自对阴郁冷酷的压迫者的恐惧。从这恐惧中油然升起了一股强烈的反抗精神和一片绚丽的幻想──要求从这无形铁蹄的蹂躏下解放出来，至少是暂时挣脱出来…“要挣脱就必须反抗”。尽管事实上的挣脱何尝容易！于是人们便去认识，以求得心理上的抵抗，并在这一抵抗中弘扬寓于自己天赋中的“宇宙玄德”。他告诉自己：这玄德是天赐的，不是你追求你。但事实恰恰相反：人创造了玄德，以此和宇宙分庭抗礼。

自由，因此不是“人的本质”。人的自由，只是人的反压制呼声。它既不是本原，也不是归宿，它只是本原和归宿之间的一道希望。

绝对自由之所以不切实际，是因为这意味取消了自由的前提──普遍的压制。如果没有普遍压制，作为反压制的特定冲动的自由或绝对自由根本就无从生发。

人生的价值在于：人，生为一个受制于冷酷现实的奴隶，却一心一意地致力于反抗，争取那空明灿烂、可望而不可即的自由。在这永远徒劳而永远不息的争取中，人的反压制本性，得到了光辉的表现。

破环，这只是反压制力量的初级活动。反制力量的高级活动是“建立”。

只有当有效的建立已经初具规模，聚集起来的反压制力，才能有效地对抗压制。

而建立，就意味着对自由做出限制，甚至预示着“自由的背面”。

093

这是一元破碎的时代。

哲学上的一元论为社会上的集权和文化上的萧条铺垫着道路。一元的大地是荒漠：甘泉则会促成分化。

一元，既不是人类文化的伊始状态（如犹太人或穆斯林们所设想的一神论……），也不是某种文化历史的终结状态（如亚里士多德、黑格尔、董仲舒、朱熹等象征性人物所设想的……）。它只是哲学观念上周而复始的一个意象，一个反复出现的变奏。对一种文化的发展史而言，对一元的崇奉与祀拜，属于中晚期现象。文化和历史的初生时代，不是一元时代，而是充斥着不确定的神秘感的“多元时代”。否则，初生的文化便会因为营养缺乏而软骨、夭折。文化和历史的末路时代，一元也被摒弃；代之而起的是十分明晰的虚无情调和纷乱不定的无归宿感。这是对独尊一元的报应：一种文化心理上的反动。

普遍的压制并非一元。

它不体现为一元。一元是太极，却不是无极。在普遍压制的无极状态和无定命运中，有反制的身影不断闪现。普遍压制得以分化为各色各样的反压制。因此，一元是哲学的假定而非宇宙的事实，它是一个神经衰弱者，内心充满了恐慌和自我的怀疑，但却强打起精神去冒充一个坚信者。在这里，一元成了一副镇静剂。然而，这只是迷信罢了。

094

我们时代的重要哲学课题之一，就是破除对程式化的一元迷信。有活力的一元不是程式化的一元。而对一元的迷信，使现代人不是患上了苍白的软骨症，就是得了四海横流、千篇一律的妄想狂。只有废弃了一元的魔法，才能还生命以积极，赋活人以精气，给文化开辟广泛的创造空间──文化场。

一元论者老是企图“总结”这个世界，自欺欺人地为这个世界制订蓝图、规划。但是请问，这个世界如此容易总结吗？强调是可以的，但论断就过分了！不论尼采的“求权意志”、弗洛伊德的“力比多”，还是费尔巴哈的“物质”、李嘉图的“经济力量”、圣西门的“新基督”、黑格尔的“绝对精神”──都是十九世纪欧洲迷信的呻吟。他们的乐观主义本质在于：以为用人的语言可以说明宇宙的实在。从而，陷入了一种“语言崇拜”的信仰中。一元论者的悲剧性就在于此：他们力图沿着一条固定的路数向上攀登。结果到头来，却顺着它飞速地坠落了下去──这是精神的死亡，这是到了家的悲哀。──“哀莫大于心死。”真正的升华，只能在不择途径、不囿于言词崇拜的锐进中，才能实现。当我们把某些手段（如语言、逻辑、理论、科学等等）升为目的时候，活生生的存在便告凝固了。

095

我们需要一种适度的不可知论与合理的怀疑主义：以免我们的生活过于僵化，以免我们沦为神经迟钝的螺帽儿。否则，我们的心智乃至于我们的生活，都会顺着永远沉沦的惰性法则滑落下去。怀疑，因而成为升华与建立的前提；提问者，因而是解答者的真正先驱。

那么，可以替换一元模式的，是什么呢？

是对于宇宙和人生的“绝对值”的怀抱信念。这样有助于我们从绝对论和决定论的宿命下挣脱开，更健康地直面自己时代的文化气候。

绝对值的原理是：

反制力原是压制力的虔诚儿子和忠实跟班。反制力的能量，取决于压制力的消长。压制力的突然减弱或突然转移，有助于反压制力的急剧增长或加倍崛起。长期稳定或逐步加强的压制力量，有助于反压制力的坚定凝聚或稳步增强……

另方面，反压制力的能量越大，则其所承受的压制相应越大。枪打出头鸟──这不仅是腐朽社会的顽冥规矩；也是自然界域，尤其是生命界域的一个平均律原则。

没有善恶问题，只有绝对值问题；一种绝对值决定另一种绝对值；不多也不少，完全像是“回报”：“正”值成为“负”值，“负”值又化为“正”值。正负恶善，那是特定的文化环境的一项项评判价值的临时性标尺。而压制力与反压制力不断比试着力量与压强的世界，却无视这些道德风俗气味过于浓重的“诫命”。

现代世界的真正悲剧在于，漠视了“绝对值法则”。漠视的结果，致使社会的反差变小，因而一切活力都趋于萎缩了。我们应该恢复充满阳刚之气的古人对绝对值的崇拜，使社会趋于消沉的反绝对值的清规戒律，受到实践和反思的检验，有些民间宗教就很懂得绝对值观念的价值，它们崇拜那些为害人间的“恶魔”。因为这些恶魔有力量，祀拜他们，可以为人带来安宁。恶神因而具有了绝对值意义上的“善德”。龚自珍也崇敬绝对值观念，他说：“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”不拘一格，就是打破了清规戒律的──“绝对值法则”的──胜利。那些“人材”，是绝对值意义上的人材。他们，不是世俗法庭所能宣判的历史之子。

追求绝对值，这是宇宙力量所遵循的法则。绝对值至高无上，其余都是它的陪衬。必须受到刺激，而后才有反应，必定感到了压制，而后才会兴起。而那宇宙力量的汹涌潮汐，却以超人的言语告诉我们的心：刺激、反应、压制、兴起──这都从属于绝对值的运动形态。力量的绝对值──这才是默默的主宰。

八、荒漠里的生命

096

生命界的普遍“规律”是什么？生命界的普遍规律就是“压制”。没有“压制”就没有生命、就没有生命的进化（甚至无从继续生存）！没有“压制”就没有历史，没有文化。甚至没有沙漠、没有真空状态。反言之，不论生命、进化、历史、文化……甚至于我们今天阐发这一新观念（而并不自奉为“真理”），都无非是“压制”的结果，都是严酷“压制”下绽开出的强笑之花。

对于生命而言，有两种之压制：内在的压制与外来的压制。人的一生，无非也就是在这两种压制的缝隙之间讨生活：谁要是屈从于内在的压制，他就必须去对抗外在的压制，从而冒着“丧失生命”的危险……谁要是屈从于外在的压制，他就必须贬损自己的人格，从而冒着“丧失灵魂”的危险。诚然，这只是两个极端；而在“生活中”，人则是摇摆在各个级别的中间状态里。

“生活”是什么？生活无非就是在这两个“极端之间的犹疑、彷徨”，试图调和。要想逃避压制是不可能的。即使“逃避”的念头，也是压制的苦果……我们只能见到这一事实：凡是愈多地摆脱了第一种压制者，就必定愈深地陷入了第二种压制的陷阱中（反之亦然）。所以，从一方面说是“减轻”，从另一方面说则是“加重”，其“总量”永远不变。压制之总量改变的唯一条件，取决于生命高涨的程度。而生命力的高涨，乃是反制力高涨的表征。

097

压制是没有“选择”功能的。“自然选择”只是生物学者的假定。压制是盲目、随机的，因而更使人们无法预先设防……它到处袭击猎物和“受害者”。它对万有一视同“仁”──凡是经不起压制的，无一幸免于难。压制不知道“善听恶”，它既不会扶助辞者，也不会惩戒恶者。所以，佛教“因功报果”的断言与达尔文主义的进化学说同样值得怀疑。唯一的“原则”（假定它是存在的），就是要拼命地反抗压制。必须凝聚足够的“反压制力”。其余的说法，都是安慰性的自我暗示。

所谓“摆脱了……的压制”，那实际上意味着彻底屈从了这种压制，因而也就不再感到这种压制了。对一种压制越善于屈从、驯服；对另一种压制就愈是敏感，就容易引发另一些烦恼和另一些不安。这无可讳言。因为压制是永恒的“在者”。只有形式的移易，并无功能的质变。在压制力与反制力永远摇摆不定的天平上，涌现出这样的“正成反比”……这，就是世界的真实样态，就是世界的秘密底蕴。

说穿了，这两种压制都来源于那个“宇宙间普遍压制”的分化。只是关于自我的意识，能够（或说“喜好”）区分“内”、“外”、“物”、“我”，就将一种压制（即普遍的压制）分为“两端”了。试看，“内在压制”源于什么？源于对“外来压制”的抵御、抗衡。若没有“内在压制”作为一种事实上的“反制”，人恐怕早就被“外来压制”碾为齑粉了。如果“真是那样”，连诞生都很成问题。人的诞生（其他生命形式也莫不如此）只是“内在压制”惊人崛起的一种形式。人，何尝不是自体压制的产物，和奴隶。

098

老子所谓“自胜者强”，实际上说明了这个道理，要克制“内在压制”并不容易（只有借助于某种形式的“外来压制”）。谁能克制盲目的内在冲动，谁就是强者与好汉。可悲的是，内在压制是作为人的伴生物与先导者出现的，帮助人在宇宙间的普遍压制的迫害之下维护自己的生存状态，但到头来，却化成一个凶神恶煞的新暴君。

人和其它的生命形式在这一点上是完全一样的，为了活下去，为了在普遍压制下寻求生存的空隙，就必须接受这双重的压制。人，活在世上，就是来忍受、应付这内外夹攻的局面。人及一切生命，真像一只可怜的壁虎，为了逃避那迎面打来的一拳，只好躲到墙缝里去找一个安身的所在……

传统的中国人算是深刻地参透了这一背景。他们把“安身立命”看作人生的第一大业。

099

什么是“斗争”？斗争无非就是对宇宙间普遍压制的反击。所以斗争哲学是变数的哲学……“零点哲学”是斗争哲学的升华。宇宙的“大圆”泯灭了斗争、超越了斗争，也是在最高的意义上体现了斗争的精义。斗争的精义就是反抗压制，“大圆”的精义就是成功地抵御着压制的围剿。谁能有效地抵御压制，就是昂然不屈的强有力者。圆承受了最大的压力，它抵抗最严峻的压制。

我们敢于承认基本的事实，连幸福、快乐、美满也无不源于压制。若是没有压制，也就没有压制松动、转移时给我们带来的那些美满和快乐、幸福。快感，无非是压制的解除感。

欲望起源于“压制”。作为人及一切动物的本能（需求是它的具体化），欲望本身针对压制而发。天地自然把这“不学而能”的本能授予人及一切动物──因为生存只是对压制的抵抗。人及一切动物都需要强固的本能，作为生存斗争的“武器”；人及一切动物是非常功利化的。幸福及快感（幸福偏重于精神，快乐偏重于身体），只是给予欲望的一种报酬。它们的存在是一种“诱饵”：用来引发欲望，而且用来犒劳欲望──使生命在茫茫苦海中得到些许的安慰、片刻的宁静。

100

压制是无孔不入的。它渗透进宇宙的每个毛孔。比如，被诗人们称为“爱情”，被生物学者称为“情欲”的那种冲力──不仅是反抗压制的产物；也对人构成一种新压制。人和其余生命类型同样，为了保证种族的延续（他之存在，多亏这种本能），就得生儿育女、繁衍后代（不“自私”就不能保证个体的成活）。大自然为了使动物甘于这一重负给了它们巨大的快感──诱惑它们生育后代，以作为部分抵偿……但这本身就是一种压制！万物为维护自己的存在，就须采取抵抗平等趋向、沉沦趋势的自卫行动。正如植物伸向空明的天窝。万物为了扩张自己的存在，就须精心设计自己的抵抗，不遗余力地执行它……这，就是那些花色繁多的“需要”藉以产生的寥廓背景。即使连最细腻、最廉洁、最无“物欲”、最不关乎“技术细节”的精神需要，也是如此产生的。

101

“文化”的崇山大岳来自哪里？“文化出于需要”──这原是不错的。可“需要”又是什么呢？需要，不是空洞的口号或无谓的欲望。需要──永远，而且到处（时、空皆一）都是对压制进行抵抗的需要。一物要维持自己的存在，势在必发地要抵抗压制的摧迫。因为普遍压制的最终目的是要达到“大平等”（即“毁灭”）。要取消物与物间的一切差异，实现在压制面前人人（也是物物）的彻底平等。平等的真正含义，无非是化为尘埃，同等地接近地表……

文化，就发自人的生物需要。卫道士们之所以常持相反的见解，是因为文化一旦产生出来、构成一种独立的存在系统，它也就具备了自体的“需要”，一种间接的有时是朦胧的、模糊的需要。不同的文化源于不同的需要，不同的需要源于对抵抗压制的不同条件，不同的条件源于压制的形式、性格、时间罗网……

文化，是作为一种人造的“心理反制”和“心理抗体”而诞生的。文化的内在变化固然循其内在的途径、依其固有的命运而展开，但也是压制的伸缩流易造成的。一种文化，作为一个独立系统存在，就难免白行其是、与外在压制相对脱离。这只能解释为：有形无形的内在压力暂时赢得了支配作用。这表明外来压制的不足、内在压力（反压力）的过剩。而这过剩，同样会使文化丧失原有的功能、陷入内部危机，步于式微之境。

如此看来，文化的兴盛状态，由于成功地抵抗了外来庇护。文化的衰退，则由于它对抵抗压制的过程中派生出来的“自己高尚目的”的关切程度，胜过了抵御外来压制的兴趣。从而为了本来的工具而牺牲了文化的目的，那目的是维护生命的存在，使之朝气蓬勃、精力充沛地抵抗压制、投入战斗。

失落了这一目的的文化，就跌入了某种迷失状态。它自认为有着明确的方向感，实则失去了有前途的航向。到头来，它会发见自己的方向原是虚妄！文化的巨轮已陷入进退维谷的困境。

各色各样的顽冥者和卫道士，一再重复了上述错误。古来，他们还将继续下去，直到某一文化气候的终结。他们沾沾自喜，自视清高──用以满足他们自别于人的文化虚荣心理……他们用动人或吓人的手段、强劲或娓娓的理由，维护他们关于“文化”的绝对观念；却遗忘了，文化的根本命脉在于发扬人的本能，犹如武器的功能在于延长人的手臂。……数典忘祖的历史悲剧，正被人们如此这般不厌其烦地上演着。

他们，想要和生活实行最彻底的决裂。

他们，想从天然的压制中找到人为的自由。

他们，想在文明的大厦上建立平等的沙滩与瓦砾场。

102

二十一世纪的新思潮，应该摒弃这种奉文化为神圣偶像的古老错误。应从“人的生活”的全价值上去考察文化；从一个文化对压制的抵抗强度和抵抗效率，来判断它的盛衰和它的价值。由此，可以从一个文化圈的现行状态，去追溯文化圈内的居民过去遭受压制的种种情状──这里透出了一道新历史学的曙光！

历史是什么？历史无非就是──文化人类在压制下不断挣扎……并拟构出各方式和各办法来逃避压制的连续运动。可悲的是，逃避不可能，压制像影子一样追逐着逃避者：逃得愈快，影子飞奔得也愈快。最后，奔跑者倒地而死，影子才悻悻离去，暗然消失。从这里，我们悟出了：最强有力者所承受的压制必最大；愈坚忍愈旺盛的生命，他所承受的压制也就愈为长久。

反之，一个生命衰落了、腐朽了，他所承受的压制指数就会自然地降落下来。一个生命如果死亡，他承受的生物压制就会消失。一个物体若被消灭，它承受的物理压制也就不复存在。我们面对这样一个现实，只要生命存在，压制就不会消失，生命愈来愈旺盛，压制对他就愈来愈沉重。衰弱者为什么容易心平气和呢？因为他的内在生命力衰退了，他承受的压制反而减轻了。

103

新的历史学，既不是为了现实政治而剽剥历史，也不是“为历史而历史”。新的历史学，是通过文化的现状去透视生活的过去，并在这一透视中窥见历史的节律。历史的密码音乐因此得而破译。历史，是一首雄奇壮阔的交响乐，它在本质上十分和谐，但这和谐是用剧烈的冲突构成的。没有对立和发展的主题，就没有动人心弦的乐章。人类的耳朵，有着追逐振频的听觉本能！卫道士们对此大惑不解：他们只要和谐、不要构成大和谐的冲突纷扰。他们只要安静而无生气的蛋，而不想要咯咯追逐的鸡群……殊不知这是一个欺人之念。

骚乱者们走向了另一极端。他们否定和谐而将冲突本身偶像化了。在他们的无稽狂想中，“不谐和音程”成为历史交响乐的唯一内容。这哪里是什么音乐，这是噪音的合成。

本来，文化的形态取决于各种压制的综合。文化在根本上不是主动的，它是应战的因而是被动的东西。它最多只是“主动的适应”。而适应，从根本上说则是被动的。

“创造新文化”──这是（对压制）较为敏感并较有反抗性的灵魂“特权”；他们的“精神之花”，是对那无孔不入的压制进行应战。

不可能凭空杜撰一个“新文明”。

精神之花的反力，满合着主动和进取但也只是后于压制而生。压制先于反制，反制因应仿照压制而成：尽管这里没有一条固定不变的正确路线。

文化，不管它显得多么辉煌灿烂，都是一种被迫行为的苦果。也许这苦果散发着动人的芳香、沁人的甘甜，但创造者却付出了很苦很苦的代价。他们各有难言的苦衷！

必须撇开文化上、道德上、以及意识形态上的是是非非！以便深入一层地考察人类生活的得失利弊。

文化，不是目的。任何文化范畴，都只是反力的精神化形式，恰当的评论，应从精神来评价形式，从功能来评价工具。

104

生命的伟大程度，取决于它能够承受的压制总量。承受的压制量愈大，这个生命也就愈伟大。一个人，若能经得起别人经不起的波折磨难，无疑就是一个最坚强的人。一个人，若能干出别人无论怎样也干不出的事情。无疑就是最伟大的人。先我而出的人们，凭着他们本能的直觉早就认识到了这一点。尽管他们错误地抹煞了力量的绝对值指数，而拘泥于道德习俗的框架去评断历史人物。

在生物圈的丰饶天地中，“下降过程”是普遍存在的。这是各种生命的劫数与归宿。生命蓬勃向上的锐进奋发，只能通过不同角度的沉沦而实现。不在某些方面先行衰落甚至萎缩，就难以在另些方面取得扩张。同样，生命本身在衰落之中，却也伴随着某种范围的“上升进程”。在这里，扩张反成衰落的先导生命的力虽是复杂的：它富于弹性、善于转化。它时而收缩，时而伸张；时而顺从，时而反抗……但都是为了更有效地对付力图压倒它的外部世界。对于生命的某些类型（例如“人”或“伟人”）而言，尤其如此。

一切生命的上升进程，无非就是把“压制”化成“反制”，从“抗原”得出“抗体”──从而发挥自己的生命力量。一切生命现象的下降进程（或曰“衰落”）无非是：由于种种情状，反制不断转成新的压制。有益的抗体成为新的抗原。这使生命受到摧残。

105

“水”，最形象地体现了存在的特征。质量越大、体积越大，它的“浮力”也就越大。它因此承受的内外压力也越大。这里，有着一个充满悲剧气氛的“循环之链”。

生命的真道也凿凿显示：

越伟大，压制越大。

越伟大，承受的压制和施加的压制就越大。

《老子》有言：“上善若水”。生命界整个趋向于“中庸性格”。

“寻求伟大者”，若无相应的内力，就会因超常的压强而夭折。真正的伟大者。像一只孤独觅食的鹰──他必须攫取猎物以充实自己，以便飞得更高、更远。而对猎物，这一循环便意味着牺牲。所以伟大者，必带来伟大的压力；力量的转换成为生命的大艺术：“节能”成为生命的第一原则。

106

这就是生命世界和人类文化的潜在价值观。什么“美”，什么“善”，什么“真”，什么“伟大”，什么“永恒”，什么“至高无上”说穿了，无非就是对“反压制能力”的赞美颂扬。这些颂词，发自人对自己本能的激励。为自己活得更有生气、感觉更好，能够成功地抵御、排斥各种压制，就对我们视为“美”、“善”、“真”、“伟大”、“永恒”、“至高无上”的生命力本身，进行了充溢着敬畏之情的咏叹！人的精力，在这儿得到升华与净化。

什么是“美”？抵抗了被目为“丑”的压制势力的，就是美！

“美物”是什么？就是那抵抗住了（使之变丑的）压制力量的存在！余可类推？……

有一天，这些“美”、“善”、“真”、“伟大”、“永恒”、“至高无上”的存在，再也抵抗不住那压制的渗透、摧残，就会沦丧成为“丑”、“恶”、“伪”、“渺小”、“暂时”、“卑琐无聊”，一文不值。余可类推。

107

脆弱、稚嫩的生命之花，要取得“兴盛”、逃避“衰落”，就必须取得一个暴君的欢心（至少是默许）。这个暴君就是，内在压制（反压制）与外来压制（正压制）之间的平衡。平衡一旦破裂甚至仅仅“歪斜”，暴君就不禁雷霆大作、胡乱破坏了。盛衰兴亡，荣辱休咎，说到底无非在于，这个平衡是否还在稳健的状态中。──别的解释即使再妙，也是这一解释的区区翻版……平衡了，就“好”了；平衡了，就“无事”了；平衡了，苦难就消解了。然而，“保持平衡”──却是生活中最困难的艺术；它需要极大的才赋与技巧，很少有人具备它。而“保衡”的功力，并不在于消极的维持。积极地开创新平衡，让那些古老的神话随同它们的神灵们一同死去吧！这，才是“保衡”的天赋流露。

古老的神话中充斥着“守成”的说教，还有所谓“永葆青春”的妙术……但这一切都是可疑的夸口、事后的吹嘘。因为世界太活跃；生活，被变动不居的意图支配着……没有什么能有效地阻止这一切。生气勃勃的力量断然崛起、无情蔓延。同时，我们现代人和远古的猿人有何区别──面对整片需要开发的天地发呆。

宇宙间的处女太多了！她们吸引我们，使我们心神不宁……更何况，在今日人们的眼前，还有什么“成”呢！还有什么“盈”、什么“泰”之可保呢？有的只不过是一片片广漠无垠、有待绿化的荒漠。这引起我们的沉思。锐利的反省揭破了这个大千世界的薄薄面纱，将其最实在的底蕴暴露在我们眼前。这个底蕴可以给我们震荡；也可以引起我们发自内心的虔敬。

虔敬，起源于震惊和恐怖；起源于圣洁的解脱欲。

九、方生方成的精神之花

108

压制之存在，并不仅限于生命界。“压制”不是生命的属性（如“痛苦”之类然）“压制”作用是遍及全宇宙每一角落的铁律。“压制”不仅作为“铁棒”存在，“压制”就是世界的本质，是世界一切费解秘密的源泉……在没有生命的地方，同样有着压制！存在，因此成为“卑贱的”。向往永恒的宗教心灵，因此充满了自罪之感。

我们需要创造──创造“反制”、创造新“抗体”：以此保持我们内在世界与外来压制间的脆弱平衡。这个平衡一旦破裂，我们的存在，我们的整个文化、我们的全部宇宙，便会破产、瓦解。生命的根底即在于发展自我以抗压制发展有效的精神军备（“自我”），而不是夸大自在之物──自然、上帝、物质、世界精神等等。

109

按照古代中国人的哲学理解，“阴”、“阳”是平行、混生、互补的。这使中国古代的阴阳学说在很大程度上，具有了波斯琐罗亚斯德教的二元性格。古代中国人的创造性表现在：阴不是恶，阳也非善，阴阳是互补的而非相克的，是双赢的而非零和的。这样，整个宇宙和人生的根本趋势就不是“斗争”，而是“协调”。用《周易》的术语说，是“保合太和”。太和，就是阴阳协调的至善之境。中国文化的根本精神因而成为中庸的，而非极端的；从此，中国人视极端为“淫”与不祥。

既然阴阳是互补的，那它们的起源就是伴生的，没有先后之分。这与我们对“阴阳”关系的理解很不一致。在我们的理解中，阴是普遍的、绝对的力量；阳是针对阴而发的相对存在。这两种理解，分别基于两个不同的文化时代。

传统上对“阴阳”关系的理解，无疑以“地球现象”为根据。地球自转带来的昼夜现象，以及生物的两性现象，给这种理解以最强有力的支持。偏巧地球又有一个恒星、一个卫星──日、月，在《易经》中分别变形为“──”与“──”：因为太阳始终圆满而月亮却有圆缺。

我们对“阴阳”关系的解释，则超出了“地球现象”的视域，而以更广大的宇宙现象为根据。宇宙既不是一无的，也不是二元的。从根本上说，它是“无极”的。“建中建极”──那只是人类文明企图自我延续的永久性理想：并非一个宇宙事实。正因为如此，用传统的“阴阳”观念，已很难说清我们的新思想。尽管“压制与反制”的观念，也非完美，在找不到更合适的术语前，我们暂且借用它。

110

混乱的时代，也就是“阳盛的时代”。这时的人们在内心深处推崇“阴”，把它奉为本原。内在的压制是“阳”性的；外来的压制是“阴”性的。

平安无事的时代，也就是“阴盛的时代”。这时的人们从心底里企盼着“阳的巨灵”来到。因为奉“阳”为第一动因，他们的内在之阳骚动不安了。

常常，这两种态度交织在一起。在同一个民族的历史中，这两种态度作为主导态度，也是交替出现的。

人心渴望与现实相反的东西，因此，当人们渴望什么、推崇它为第一者的时候，就是它的重要性迅速升起的前奏。这时的现实，必定极其缺乏它又极其需要它。

例如“太极”就是如此──在混乱时代，要求秩序的意识，对自身的哲学描述。

太极的“两仪”，既包含压力（阴）又包含反压力（阳）。因此，太极只是一个哲学观念。它侧重地指向压制力。因为反压力，本来就是从压力中分化出来的。尽管古代意识并未确认这一点。在中国文化史上，对太极与两仪关系的论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

因语焉不详，遂起多重阐释。朱熹《周易序》这样理解上述关系：

“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”

“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解最富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征空无的“无极”。“太极无极”的观念，原是周敦颐首创的，但那寥寥数百言的《太极图说》，虽道出了第一个“新观念”，却是不甚明白：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”

周氏肯定“无极”先于“太极”，在此，朱熹显然向《系辞传》的经典论述后退了半步。而在比周敦颐（1017─1073年）早生六年、晚卒四年的邵雍（1011─lO77年）那里，则有一段更值得现代人思索的话：

阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故明以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。（邵雍：《观物外篇》）

此间所言，大大突破了阴阳平行、混生、互补的传统模式，而传达了一种新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”。可惜的是，邵雍没有将此历史性的发现予以完成；紧接着，他又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──

派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到宇宙本体论的高度。东汉著名学者郑玄在《周易注》中把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地末分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，周敦颐对“无极而太极”的理解，并非由《老子》“有生于无”的空想演化而来，而确有其易学学理上的渊源与依据。既然“淳和未分”（郑玄），既然“混而为一”（孔颖达，这正是“混沌”的本质、本相）──那“极”又在何处？

无极之极，才是太极。从这种观念，去看待类似明清皇宫中的“太极殿”名号，实在展示了一种对哲学的嘲弄。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌──是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。

“太极而无极”──说破了，太极本是极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳（反制）是后于阴（压制）而生；但又充满了，阴性压制所无的阳性活力。

中国人，经过两千年五百年，才彻悟了这个宇宙的真相？！

这是因为，人从内心深处畏惧压制。但人生的每个角落和每种侧影却须臾离不了压制。所以，人对压制的感受是又恨又爱。压制太少使人无聊得要死！压制太多使人紧张得发疯！人的一生，从一切意义说，都是在寻求某种与“压制”的平衡关系，进而力图在整个流动着的世界中，发展并维持这一脆弱的平衡。

111

压制，不仅是这个世界的助产者，而且是这个世界的生身母亲；压制，不但是这个世界的母亲，而且是这个世界的父亲（反压制的阳）！压制，不但是这个世界的父亲，且是这个世界的教化者。他教训一切存在去抵抗他！否则，你便不配存在。

112

压制，有时现形为“需要”，这时它成为“发明之母”和人类文明的不朽源泉。压制，有时现形为“苦难”，这时它成为人生一切美好事物的起点和崇高气节的基础。因为“压制”本身就暗藏着“反制”的种子！只要时节和气候一旦合适，它就有力地萌发了。它使世界震动，它改变世界的形态。它迫使“压制”却步，流向“反制”较弱的其它空间；可是它本身却是“压制”的变形变相！多么“奇妙的新世界”……

113

普遍压制的“力”，你，在古代意识中曾被抽象为“道”与“无”。

普遍压制是“力”。一切“力”都从它来，甚至“反制力”与“抵抗力”也从它而来。这里的机缘瞬息万变，难以测度，无路问津、无言描述。“精神上的再现”，只是美好而空灵的希望。

114

“普遍压制”，既不是作为一种观念的“物质”（如十九──二十世纪的各色唯物主义杀手所断言的……），也不是作为一种实体的“精神”（如柏拉图或朱熹、黑格尔们所幻想的）。它既是“物质之母”，又是“精神之母”。它，实际上永远超越于物理学的考察之外；它永远超越于生物学的、心理学的以及社会学、文化学的考察之外。我们只能从各个界域捕捉到它的一些形迹、影响，一些现象，至于本体，却只可感应而无法证明。《老子》所谓“可以为天下母”的“道”，只是试图理解它，并试图表达这一理解的语言努力。人的语言、人的理解，只能接近它的外延，而无法接近它本身。

它，不被人类窥见，也不被它的各种衍生物或衍生现象所照见。人，只能发现“普遍压制”投影在自己身上的影子或“存在”，并试图根据自己对世界的感受去“分析”它。万物（甚至那万古照耀的日本鬼话“天照大神”──太阳）只是照见了他自身包容的那些影响，普遍压制的特殊投射……除此而外，他们茫无所知。只有“它”所造就生成，并且不断流易出的“现象”，才可能被我们这些作为“现象”的“意识”所发见。人难道不是只能发现自己拥有的吗。

115

对抓不住的大意象的哲学表述就是“道”（《圣经》上的《传道书》就是一篇典型的“虚无主义宣言”），就是“规律”，就是“自然法则”，就是“天理”──可惜这些枯燥乏味的观念，在其流传过程中被有意无意地人格化了。徒然增添了许多的混乱与迷惘。我们这些瞬息既逝的、泡沫般的“现象”发见不了，尤其捕捉不到──那永恒超神的“大自在天”。于是，便徒然神伤地称它为“无”，称它为“虚无之君”。不因为它等于“没有”，而因为我们无法和它相始终……无法和它相表里……伟大的悲哀使我们幻灭：“因为国度、权柄、荣耀，都是父的，直到永远。阿们。”

116

从此幻灭出发，形形色色的“反压制力”被赋予特定的形式：

反压制──正如普遍压制──也是一种不可触摸、不可描述的“力”。我们只有藉着它们引发的“物质现象”或“精神现象”，才能间接感觉它们之“有”。这因为人类是“有”，若不藉着“它有”，便不可能有所感受。这，就是传统哲学所谓的“观照说”。

然而，反制与压制不一样，它，不是普遍的，而是特殊的。它具有特定的、具体的形式。每一种反制力、每一种抵抗力，都有其特定形式。至于“普遍的压制力”──说到底，除了是我们精神升华的反相，还能是什么呢？

反制的冲力，所塑造的特定的形式，被现代人依据时间的压力，而分成三大类型：

a：过去的、记忆的、文化遗留意义上的世界；

b：现在的、实体的、物质存在意义上的世界；

c：未来的、想象的、精神运动（或精神观照：独与天地精神往来……）意义上的世界。

每一世界又可分出无数的较小洞天，每一较小洞天又可再分出无数的更小洞窟（如培根意义上的……），无有尽期。对三大时间世界的理解，就分别构成玄学与历史学的模型；科学与哲学的模型；艺术与宗教的模型。

他们一一诉说：压力是绝对自在的，反压力只相对存在，并不断转换其存在形式。藉以逃避（不带感情色彩地说，是“绕过”，是“避免更大阻力”……）普遍压力的默默钳制。它是在逃避中，才得以形成自己奇奇怪怪的式样和特点，所以，决定形式的不是形式自身，而是形式以外的力。

117

反压制力的某一特定形式，就被人们理解为“某一存在”或“某一范畴”。没有反压制力，就没有各色形式；没有不可胜数的形式，就没有“存在”、没有“世界”，没有我们所有或所知的一切──甚至，连“我们自己”也踪迹全无了。所以，文化，是反压制力的文化；现实，是反压制力的现实；想象，是反压制力的想象；科学，是反压制力的科学……。一切“存在”，都是反压制力的存在。尽管，我们在经验上只承认特定的、具体的反压制力的形式；但在情感上，却希望有一个普遍的反压制源的存在。并衷心祈求赞美它的永恒胜利，切望它给我们这些反压制形式，以不朽的化育和强大的根本动力。

──上帝，其实就是人格化了的“普遍的反压制源”。因此，各个文明民族的上帝都是雄性的；只有原始民族及其原始宗教，才崇奉女神（普遍压制的偶像）。

118

压制力与反制力的搏斗，体现为压制力的非人格性，而反制力却多少带上了人格性的色彩。人本身作为反压制力的一种形式，他就有意无意地把各种反制力量统统人格化了；甚至连压制力也被他正确地冠上“恶魔”或错误地冠以“上帝”的称号，从而多少予以半人格化了。

压制力虽然不带人格色彩，但在人的心日中却天生有着“报复”的本能。这是因为，它具有无机的反作用力。任何针对压制力的挑战与反抗（这包含强烈的反压制力），都会转换成某种形式的压制力，最终都会激发起针对压制力的反作用力。这有时候也就是所谓“大自然的报复”。其实，叫做人格色彩相应少些的“报应”更合适。人对自然环境的开发史，足以表明这一点。你向自然索取多少，自然就向你讨还多少。你在这儿进了一步，在那儿却不得不后退一步；你怎样糟蹋自然，自然就怎样凌辱你：这里只有永恒的你争我夺和互相勒索，转换、运化、变易──决没有不付代价的得到。

119

压制力量诚然压制着反制力量；反压制力又何尝不在压制着压制力？

到处都是压制，到处都是反制。我们看见的这个世界，就是反压制力的世界；我们窥见的宇宙本体，就是压制力的宇宙本体。没有休战，更没有和平！没有停滞，更没有尽头。只有一个无边界的“圆”粘连着又一个无形迹的“圆”……

压制力与反击力之间的关系？一言蔽之：互为压制，互为反击。

反击力作为压制力的分化形式，是压制的产物，而反击力对压制的反抗，又对压制力构成小小的挑战和小小的压制。压制力以新形式、新性质前来压制它……它又重新形成令人惊奇的反作用力……

在压制力与反制力之间，还有着神奇的、肩负沟通使命的“天使”。试以炸弹为例：弹壳，象征着压制；弹药，象征潜在的反击力：雷管，是反压制力的精华，也是沟通压制力与反制力的“善良天使”。

120

在人类之中，有些奇特的天才，就扮演着“雷管”或“沟通者”的角色。在古代中国文化的术语中，关于这种角色的观念是用“王”来表述的。“王”是什么？“王”，就是沟通“天”（压制力）、“地”、“人”三层次的善良天使、天命的载体。“地”（生物圈）和“人”（文化圈）──在这里都作为反压制力而存在的。

大地，是茂密着无边丛林和萋萋芳草的大地！植物都向上生长向弥漫宇宙（并制造了宇宙，的压制力发出无声的抗议──所以，大地负载着反压制力。在植物的生长和生物圈的喧嚣中，超俗的耳朵，听到了超过一切人造水平的宇宙交响乐。

121

“普遍的压制”──在古中国哲学中，这一观念是用“阴”来作模糊表述的。《周易》所论的“阴”，至今仍给我们关于“普遍压制”的观念以变相启发。“阴”先于“阳”，“反制”（阳）是“压制”（阴）的派生力量。“反制”由于压制作用而产生，而且随着情势的演易，一切“反制”将成为“压制”。于是，“阳”终将寂灭，归于“阴”──能量终于耗散，达到死一般的平衡。所以哲人说，“万物归根、归根曰静。”（王弼《老子注》）

“万物归根、归根曰静”──这，就是普遍压制的最终胜利。也就是生命世界的最终灭绝，以及宇宙在普遍压制下的最终热寂。

她无情而默默地摧毁着，又强塑着。她不吭一声，坚决执行她的既定方针……尽管，作为一种生命现象的我们，很难对此吓出彻底而“科学”地证明，但凭着大自然赋予的本能，我们还是明白无误地发见了她！发见了她的威力和她的“仁爱”。“增熵趋势”，成为难以抗拒的宿命。而在佛教徒的脑海里，“增熵”的结局似乎就是“大劫”。

122

唉！我们对“压制”的这些表述，是那样鸡毛蒜皮、残缺不全！“压制”普遍存在的广度，它的深刻影响、它那“无情决定”的深度，是人类难以设想的。因为我们本身就是它的产物又怎能看清它的全部面目？人类一切成员的想象力理解力加到一起，仍不能印证那个“普遍压制”的广延度（存在的及其影响力所塑造的存在）的百分之一，尽管生物学已表明，人类的智力有可能认识百分之一的宇宙……就当我们枯坐于此，默然书写与阅读时，那压制并未隐退，她像魔影一样不断挤迫我们的存在──我们的精神。

看着茫茫的宇宙，凝视着茫茫的历史，听着令人茫茫然的无情风吼，听到了一个“神灵”向我们倾诉的秘密……她诉说这个世界的阴郁秘密，这个世界的本质就是“压制”。这个世界的一切“现象”、一切“本质”、一切“意义”、一切天翻地覆的易化，莫不是压制的结果，是那无所不在的阴性本体所留下的一些“痕迹”、一些“影响”罢了。

尽管，我们的希望是反抗“增熵”、渡过“大劫”──我们的心眼望到了劫灰之后展翅而起的新天新地。

新天新地的颂歌说──

“罪恶”，就是“增熵趋势”。

“罪恶”，就是能量的耗散。

“罪恶”，就是向压制势力屈服了。

《福音书》中的耶稣几乎这么说了……

一切自强不息的圣人，都用他们的生命这样说了。

（摘自《荒漠·甘泉──文化本体论·第二章》，1983年8月）

（另起一页，版权页）

书名

《周易》的历史哲学

 The Historical Philosophy of “Changes of the Zhou(Zhouyi)”

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

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Raleigh, NC 27607-5436

USA

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ISBN: 

2015年11月第二版

November 2015 Second Edition

谢选骏全集第十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume XI