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2021年6月13日星期日

被囚禁的思想（全集第13卷）

 被囚禁的思想

（《被囚禁的时代》第一部）

Imprisoned Thoughts 

(Part One of Imprisoned Era)


1980—1989年初稿

1994年第一版

2015年第二版


谢选骏



（另起一单页）


内容简介

〖被囚禁的思想〗（《被囚禁的时代》第一部） 一书，是1988年应“上海人民出版社”邀约而从1980年以前的私人笔记中整理出来，1989年春修改完毕，准备1989年当年出版。但是“六四屠杀事件”以后，上海人民出版社根据上级指示，把作者已经列入黑名单，不得出版新的著作了。由于该出版社毁约单方面取消出版协议，拒不出版本书，只得暂时搁浅出版事宜。到了1993年，有好事者将此稿送到深圳“海天出版社”，改名《生命──放歌？悲歌？》，用笔名“玄峻”（谐音“选骏”）出版。这次时隔二十六年，出版时增补了一些有关“思想”主题的论述，以凸显“被囚禁的思想”。

Synopsis

Imprisoned Thoughts(Part One of Imprisoned Era)（左侧是斜体）is a book by Mr Xie, the contents of which were sorted out of Mr Xie's personal notes before 1980, at the suggestion by the Shanghai People's Publishing House. The revision of the book was completed in the spring of 1989 for the purpose of getting published. The publication was scheduled for the same year.  Mr Xie was black-listed, however, by the authorities after the June 4 incident, and the Publishing House was forbidden to publish new books by Mr. Xie. The Publishing House actually tore up the agreement on publication unilaterally, and the publication of the book was shelved. In 1993, some interested people handed over the manuscripts of the book to the Haitian Publishing House, changing the title of the book into Life-- Singing with a  Resounding Voice as Well as With a Lament, adopting the pen-name of Xuan Jun for me-- homophonic with Mr. Xie's first name. The book took 26 years to be published, at long last. The Haitian Publishing House had added some comments on the theme of the book, sharpening the idea of "imprisoned thoughts".


（另起一单页）


序

一种“合理的阿Q精神”I


上卷

一，时代1

二，历史16

三，社会与文化24

四，体认中国精神34

五，另一种声音44

六，说哲学50

七，论少数派59

八，梦想家们67

九，生与死76

十，人性论83

十一，艺术96

十二，人生智慧107

十三，“我”的宣言121

后记134


下卷

1980年代谢选骏有关“思想”的主题论述137


（另起一单页）


题记


《海歌》


在茫茫大海的深处，

有一座白色的魔庐，

无动于风涛的哭诉，

射出淡淡的光一柱。


主人哪里去了？

远游？虔修？还是翻跟斗？

在狂风与戾浪尖？

在忧郁的呼啸里，

奔腾、跃升、屏息、逆风

他无所不在地绵延……

其实，他始终隐于白庐，

那乱石嵯峨的幽谷！



（另起一单页）


一，时代


（001）

我们正处在一个巨变的前夕。气氛紧张而压抑。但毫无疑问，新风正在吹拂，它诱发潜隐在每一个人身上的内力。


（002）

我坐在一个孤岛上，潮汐四面涌来。熟悉的一切越隔越远，世界变得面目全非。宇宙之波发出最后的吼声──我听不见你在说什么！


（003）

“天为什么那样蓝？”──孩子问爸爸。“因为蓝色能安慰我们。”


（004）

蓝得使人流泪的天弯。


（005）

“欲望是什么？”青年问圣徒。“是恶魔。它越喝越渴，越吃越饿，越求取越贫乏，越充塞越空虚……”


（006）

一颗命星：我们最大的骄傲、最大的财宝，我们最大的卑贱、最大的劫难都是我们自己。


（007）

财富与青春是对立的统一，知识与智慧也是如此。


（008）

智慧显然不是学问，但没有一些学问也就达不到智慧。令人注目的是，天赋聪敏而又勤奋向学的人，常会堕入自己设下的圈套里。“大智若愚”固是不错；但若愚又正是不愚。


（009）

他，还没有找到自己的耶路撒冷和圣山锡安……但愿他永远也不要找到任何一座固体的偶像与城池：但愿他做一个永远飘泊的犹太人──在无归宿的热望中寻求那同样是飘泊不定的异象！哪怕是令人喘息的异象……他把喘息看作生命的加速。


（010）

把一面镜子切割为二，原先统一的镜像亦因之一分为二。把这一分为二的镜子打碎，镜面裂为无数个片断；每一个片断便拥有了一个镜象。


（011）

“滴水见世界”确是说明了一个道理。但把无数滴水汇集在一处，统一的世界之象便诞生了。


（012）

有多少面镜子便有多少个镜像；有多少滴水便有多少个世界。合一万镜，汇集万水，便是合一万象，汇集世界。这既不是自由主义，也不是专制主义；既不是个人主义，也不是集体主义！这是超一切理的万古之水。


（013）

不妨把思想的产生比作胆汁的分泌，思想是由人脑呈现的一种生理静电。

我的随笔，是思想的钩沉：随手的笔记最珍贵，但需要经过较长时间的沉淀、发酵之后，重新酿造一番，方有味道。

当然，思想的活动要比胆汁的活动更细跃、更频繁，也更自由，但思想及其凝聚体（观念）毕竟是人脑的产物。任何人脑都无法拒绝思想与观念，所以，人们可以纵情思想，却不可能禁止思想。

鉴于人性的这一特征，即便是患有思想恐惧症的人们也只能是以僵化的、他人的思想信条，去代替活跃的、自己的思考过程，而无法切除思想本身。


（014）

人只在世界上抓取自己需要的东西。除此之外，他既无记忆力，又无理解力。除此之外，他甚至连起码的视觉都丧失了。至于色彩感，也几乎完全出自“爱”。至于想象力，那更是饥饿的产物，饥饿带来的生理恐慌，足以激发美的映像……


（015）

“世界的虚妄性”表现在：

A、它是为各种“有幸”（或叫“可以”）并能够认识它的生命形式（“动物”）“设计”的。它作为生命的自我设计、自我规定（“定性”）、自我感觉，是不可为它者、它时、它种之时空思想的错落所复现的某种“激动”。

B、生命观照的世界，永远轮回于光与色的强烈反差中这是从最鲜红的向最灰暗的“进化”。或是，从最绝望的向最热衷的复归。


（016）

没有一种仙丹能使死去的东西复活。同样也没有一种自然能使“没落中”的、趋向另一状态的过程，发生逆转。

如果承认这一点，那就无异于同意：没有一种心理的、精神的、文化的力量，能够最终地救助人类。


（017）

一个缺乏神秘感的时代。


（018）

上帝撒手不管。结果迫使食人的怪物起而称神。


（019）

如果有人一意孤行、不惜代价去冲破虚无的围剿、无聊的扼杀──他就更容易退化为更普通的生灵，退化为某种麻木的植物人。“深刻。就是面临深渊。”


（020）

人人都会死去，物物都在消亡。这种景象既使人绝望，但又迅速地安慰了人：既然如此，又何必“当真”呢！

宇宙的节律，毕竟在个体身上体现了：生、死、爱情，破坏的冲动、创造的欲望和死去活来的激动遂使人感到生命的节律依然在行进之中……


（021）

精神萎缩的节气，不是由于没有“对话者”，而是缺乏适当的伙伴。


（022）

“在误解之网”编织起来的对话中——人反会失落自己的本性。因为他的最荒诞的思想，最狂放的毁弃，最彻底的攻击行为，也不能使人弥补他意识到背离了自己的真正上帝和自己的天性时，所造成的那种空前强烈的失落感。


（023）

并不是由于你意识到“我失去了……”而悲痛欲绝。事实上，由于你悲痛欲绝，你才意识到失去了什么。──你的悲痛当然是有原因的，但是它并不是你的意识所告诉你的那个原因。


（024）

外在的获得，无法充填内在的虚无。


（025）

正因为人是利己的，所以他才会有痛苦。正因为人是在利己中满怀痛苦的，生活才变得有意义了。


（026）

精神的痛苦，大多源于“过于认真的病”，即“执”。


（027）

当质量失去，就追求数量。疲沓沓的时代，依靠牺牲人的质量，去计虑人的数量。


（028）

道德是抽象了的、高度浓缩的利益。所以，没有道德的社会，终究要失去它的利益。巴比伦与罗马的盛衰，西晋与明代的中国，不正提供了这方面的生动实例吗？经济利润并不是一切上层建筑的基础和关键。


（029）

在根本意义上，世界，是“无可救药”的──它就是这样。因此想救世（假定这不是“混世”的幌子）的先害了自己。而只有首先毁灭了自己，兴许才可能起到一点点救世的作用？


（030）

“世界的祸根”──是无人、无物也无事可以当戴得起的巨大称号。因为，这世界的祸根（如果真有这回事的话），就是这世界自体。


（031）

人之无法克服自己的命运，正如他无法消灭自己的“缺点”。缺点才是个性最真实的表现。相比之下，“优点”倒无如此的魅力了。


（032）

真诚的人拙于表现。他的“天真”建立在这个假定上──以为别人都理解他，一如他自己理解自己一样。


（033）

好的东西，几乎都是“跪伏在一片黑暗中”写下来的。这与大众化了的“电影艺术”所追求的表演效果，正好相反。──在那些“活报剧”中，好的、深刻的东西，几乎都是在仰望天穹的光明时，谱下的。其实，这种可怕的谬解只是为不会写作的听众准备的──也许编导们已经预计他们的观众根本不懂得生活的甘苦！


（034）

当一个人不知道自己在“写什么”时，──他常常写得最好。这时，活的本能还没有被死的绳索缚住。


（035）

有两种学习：一是增进自己的智慧，一是应合社会的模式。二者冲突时多，互促时少。


（036）

人大略有两种智慧力：一是对抽象事物的理解力；一是对具体事物的感受力前者演绎为各种关系逻辑的学术；后者则是深刻洞见之基础。大多非人力所及的深刻性，都不是归纳的妻子，而是演绎的儿女。


（037）

“世界的荒谬性”在于，它并不按照最优秀的理性去发展。这使我们的自尊与自信受到太大的打击。为了控制自己的情绪一一有必要“把世界想得坏点”。


（038）

罪恶感，要比各种“直接的压力”（即外力，更能使真正的良心就范。说到底，罪恶感并不是天性中的东西，而是社会规范悄悄打入你心中的第五纵队它不仅是狡黠智慧之抗议者，还是脆弱感情之慰藉者。


（039）

香，能麻痹人的神经，迫使神经的注意力流向感官的底部。这当然会使人感到舒服。各种使人快乐的东西，即各种使人心满足的对象，给生活以最原始的意义，也给心智以最沉静的麻痹。因为心智原为解释人的受伤而设置，它不是痛苦之源，相反，心智只是痛苦的结果。


（040）

在人濒临死亡的时候，时间完全改变了。随着死亡的进程，一分钟可以变成一小时、一天、一月、一年、十年、百年、千年、万年，……也许在旁观者看来，他死后不过几小时就完全丧失了生命的残留活动（如细胞的生命），但对经历死亡的人而言，这几小时却无比漫长。他将在此期间渡过近乎永恒的“来世”。


（041）

难道人在短暂的状态中比在绵久的态中更能认识真理？（1）在人诞生（精子进入母体）之际，一百万年凝结于一分钟之间。

A，在人死亡（灵魂脱离肉体）之际，一分钟绵延为一百万年。

B，──只有当人的意识清楚时，一分钟和一百万年之间，才有分别。

来世，就是相当于上述第三状态的第二状态。

只有当第三种状态时，人方能成为唯理的无神论者。而与诞生前与死亡之后的无限相比，这意识清楚的一生，是多么短暂啊！


（042）

梦，是人的第四种状态。它是前三种状态的错综复杂。所以，梦的占卜并不比梦的分析更加“非理性”。


（043）

一个人是否健康，他的生理感觉是极为重要的衡量标准。感觉极好，很少会有大病；感觉不好，或多或少总会有病。

这种感觉系统是人在千万年的历史中完善起来的一项珍贵本能。它教人趋利避害、作出正确的抉择。一个社会也有一个类似的自我感觉系统。这就是它的舆论系统。


（044）

过一种体面的生活，是人生在世的第一要义。“幸福”这个字眼对不同的人诚然有不同的涵义，但就保持体面这一点而言，却是不约而同的。体面成了维护群体生活、维护道德规范的最大力量。


（045）

人是一种力图维护自己体面的动物。这就是道德律的基础。人可以去触犯刑律，却不愿丧失体面。

这是因为，丧失体面的生活太累人了，比起牢狱之灾更加遥无尽头。


（046）

生命的世界，仿佛是一个巨型的笼子。人们看不见这个笼子的主人，只能感觉到它的管理者存在。


（047）

生命的自由，很大程度上不过是一项自我感觉而已。“你”感到“我”是自由的，你又感到“他”是自由的……这只是说明了，你的生命虽被装在笼子里，却依然感到颇为自得。


（048）

“超越生命”，对生命来说是不可能的现实，又是常常浮现的幻觉——后者是在调解、补充前者，而不是代替前者。


（049）

对于一头野生动物而言，笼子里的生活与野外的生活是大不一致的。笼内的生涯固是充满不自由的事实，但野外的生活又怎么可能当得起“自由”的称号呢？它必须遵循更广泛而且更模糊的规矩呀。那是看不见的，因而很少被意识到的笼子，它那无形的管理者和静默的主宰，也许比专制暴君更不体谅子民的“幸福”！

有不同层次、不同圈围的自由感。但生命的根本自由却是难以追觅的。


（050）

感情，因此可以当之无愧为世界之王。它不仅主宰人，也主宰人的整个世界景观。作为一个无冕（无形式）之王，它决定了各种有冕之王的形态与风格。

我们为什么爱这个世界或恨这个世界？

我们为什么喜欢自己所依恋的，而厌恶自己所疏远的？

难道是因为我们恰巧熟悉了它或恰巧没有熟悉它吗？

凡此种种，到“感情”中去寻找答案兴许更准确。困难在于，感情本身却是脆弱的、精微的、很难分析的，因为分析了的感情，就不再是感情了。


（051）

为感情、处境和利益进行合理化辩护，这就是“理论”、“学说”的使命？


（052）

世界不会变得更好或更坏；世界只会对我们（或他们）而言变得更好或更坏。感情就是存在。


（053）

──“女人是万恶之源”。

──“女性对男子社会和男性历史有不可替代的贡献。”

这两种说法似乎矛盾，但却同样可以是真实的。这两端似乎各各偏激，但却也可以允执厥中。这就是，它们分别说出了女人的权力欲和女人的生殖力，对社会的影响。生殖欲和权力欲不经乔饰的表现，被自古以来的道德论斥之为“恶”。

这就是社会矛盾的奇妙表现：视“活力”为恶势力……然而，若无恶势力，社会将不免陷入类似蜂房的“秩序状态”。


（054）

情欲贯穿生命世界。它同样潜入权力欲和荣誉感的深处并偷偷支配它。是雄性激素造就的生理特征和生理周期，在堂而皇之地支配着雄性的社会，并铸造了男性的历史、文明及其种种“规律”。女性则是没有历史的田园诗，所以，各种“母系社会”无不呈现为无意识的史前社会。迄今为止的高级文化，若以生理学家的语言，何妨一言曰以蔽之曰：“雄性嫉妒”。或是，这一嫉妒的综合反应。不是别的，正是嫉妒与反嫉妒（反对而且反复），造就了一切活着的文化，刺激着一切文化的繁殖？

而女性则以她们的魅力，刺激着男性的权能与嫉妒，以骚动的方式“推进着历史”；她以“诱惑与拒绝”的方式提供“历史的动力”。“诱惑加拒绝”（为的是广泛择选更强的配种……）──激起了权力欲，但又避免以“满足”来腐蚀它。致使它越来越强，越来越暴躁不安：“野心”萌发了。


（055）

在许多著名的清教徒首领身上，也同样可以取样到历史动力的这类存在。“每一个成功的男子的身后，都有一个女人。”有时，则是一系列的女人。这里有种种微妙的渠道款通。这里有形形色色的传奇织成历史的网络。正是在这意义上──女人才既是万恶之源，因为她对文明历史做出了莫大的捐赠。至于女性的直接成绩，那是很少写在纸面上的。


（056）

裹得越严实，就越有神秘感！所以，伊斯兰教徒是最懂得尊重他们的妇女的──他们用长袍、头巾和面纱对妇女进行保值，从而稳定了她们的社会地位。很显然，地位是由价值决定的；而妇女的价值则来源于她的魅力：不仅是当代意义的身段与容貌的魅力，而且还有仪态的、心理的，总之是遥感的魅力。而暴露得越少的妇女，保值则越大。物以稀为贵。所以，还是保护保护我们的神秘感吧！


（057）

生活的完善论者和绝对论者，把人的生存状态本身看作本位，看作至高无上的坐标，结果呢，都不免面临一道虚无的深渊。因为说到底，决定命运的力量是人的天性力与非人的环境力之和。而此“和”却是人无法控制的，甚至很难体察的。这就不可免地产生了一种广大的、不断蔓延的惶惑。

为了抵御这思想的阴影，他使顺着生活本位观的逻辑而创造了一种“愚民哲学”，他说：一切生活，归根结蒂就只能随遇而安。遇，就是相对而偶然的命运；安，则是对此偶然的命运持有近乎绝对的信赖──这样，你方能获得人生最珍贵的“安全感”。


（058）

世界上有多少人，有多少的“生活”。

什么是标准的生活，什么是楷模的人，迄今无有统一的定论。因为生活本身就随着宇宙的异化而流变着呢！所以，什么是最有意义的生活、什么是最有价值的人──就成了一个难以确认的问题。这对智性和情感的永恒性挑战，使人疲劳而厌烦，于是怀疑论者便直布，这问题本身就是毫无意义的！

也许这反而值得庆幸：普遍的答案是没有的。否则，生活世界的多样性岂不就被扼杀了。


（059）

除了已有的和现有的，生活还可能是怎样的？它真的具有“无限的可能”？然而。这首先被生物的属性给圈定了。因为你要活下去，你就得遵循多种类、多层次的限制。其次，还得受到个性（即“存在”）的严格制约。

最后，环境、社会（种族的圈子）、机遇的“历史”更是一双无所不在的手，它只让你这样，而不让你那样……

生活的道路其实是极为狭窄的。但由于年轻人的想象力，它有时显得很宽很宽。


（060）

最强烈的硝酸是人造的：这是值得深思的！自然界中没有纯粹的东西，也没有绝对的东西！绝对与纯粹，只是人的理念。也就是说，是幻构。


（061）

“德”是什么？德是某种特殊性而非普遍性。然后这种特殊性被蒸馏了，变成一时一地的普遍性……所以，德是一个独立的精神，一道坚定不移的志向。一切独立精神的思想者，一切进取不息的行动者，都是某种程度的“有德之士”──世间潜伏的“有德之士”是不少的，但是露出来的并不太多。失败者是没有脑袋来领受这个庄严的封号的可能了。


（062）

“德”还意味着以一种特殊性去同化多种特殊性，从而形成某种有条件的普难道“统一”比得上“同化”吗？当然比不上。统一是外在的、强制的，而同化则是由自内在的启发。因此同化比统一的效果更持久，尤如民族与文化要比政权与国家的生命更持久。这是历史的教训。


（063）

在许许多多的时候，人间事物的朽坏是源于松懈了“防患于未然”甚至“防衰于盛”的警惕。《易·乾·九三》云：“君子乾乾，夕惕若，厉无咎。”诚哉斯言！所以说，保持晚节是最难的。

在很多很多的历史场景中，盛就是如此构成了“衰的原因”！虽说“盛极而衰”是个无谓的概念，但推动某事物趋向没落的，不正是它自己的优势吗？“盛”的动力一旦时过境迁之后，反而变为推动某事物坠入“衰”的底蕴。这是屡见不鲜的事！任何努力都无法违逆这一进程。大智大勇者也只能延缓这一宿命。


（064）

在多数场景中，人们根本看不到由盛渐衰的征兆，即便有人偶尔有幸看到了，甚至准备切实调整一番以期迎头赶上，但又会遇到安于现状的大多数人的阻遏。耽于浮华的人们谁也不愿意记住：“世界不可能永远兴盛的，而在眩目的光明后边，必定隐藏着肉眼目前还看不到的黑暗。”


（065）

众人只能认识世界之“阴的状态”而不能认识其“阳的状态”。阳的状态是万物的精灵；阴的状态是万物的形骸。万物的精灵本为一，而人却只是以各自的精明和愚钝（这二者常是一回事）认定它的形骸。人的精灵已被形骸所分离。


（066）

悲观论者已经作了判决，这个世界乃是一个悲惨的渊薮，而这个渊薮的落脚点又正是人心。可是，这与我们的观念是多么相反啊！说世界是悲惨的，正如说世界是快活的一样，只是说明了存在者与世界的关系以及他对这关系的感受。但事实上，这个世界本身却是不可形容的。万古之水的世界，不是一面的理由、苍白的文字所能囊括的。至于人心，又何尝不是命运的仆役？它反正都不是自在的、独立的。它又岂能成为世界的本质与核心？叔本华也承认这一点：“只有支配行为的意志，没有支配意志的意志。”


（067）

苦行有没有“用处”？若有，那么它的功能是什么？是去否定生存的意志呢，还是对生存意志的一种特殊强化？苦行否定了动物式的、原欲意义的生存意志，但它却首肯了更高一级的生存意志。终究还是生存的意志起了作用！尽管，有着更强劲生命冲动的大人们，其生存意志有时并不利于宵小的自我保存，但它毕竟是力图远离死亡的一种运动。

这种只有在运动中感到满足的“生存意志”，需要苦行以砥砺自己，甚至需要危险以强化自身的弹性──这就是广义的苦行即征伐、思索、怀疑、虔修、反抗、献身、创业甚至自杀、自虐等等的功能所在。这时，苦行已经构成了“上帝拣选其选民的机制”。


（068）

人的生物性正是人类文化命运中许多令人百思不解的秘密所在处。即便是以克服自身生物惰性相标榜的文化革命者，也难免成为这定数自觉或不自觉的奴隶。你尽可以去做哲学上的超人；却无法获得改造社会的权能。那沉默的暗杀者，杀了多少生口，杀了多少自命不凡的天才，还不敢屠宰一些死人吗？


（069）

没有一种文化力量可以匹敌“人的生物性”。除非它是借助于人的某种生物性而去克制另一种生物性。否则，文化只能归于失败。这是各种乌托邦蓝图的溃灭过程，一再证明了的实情。

文化的能力，只能是发扬某种生物性的能力；文化只是生命的延伸罢了。


（另起一页）


二，历史


（070）

人们很少向自己的理性或实验精神提出这样一个问题：如果我们迄今所接受的一切历史观念（包含通常所谓的“进程”、“历史事件”等等的历史描述），都是一个精心构制的心理艺术品如原始人心中的神话那样──那么，我们有没有办法对它证伪？


（071）

历史的命运也许是被决定了的──但是，人却不应该崇拜决定并顺从决定：因为，历史宿命论的观念会带来反应上的迟钝，而且，根本就没有人有足够的智慧可以预先认识这个“决定”的内涵及其后果！

不试一试命运，就不知道命运。


（072）

人们常常论说历史是偶然的还是必然的，以及诸如此类的话题。这很严肃也很乏味。乏味到了严肃的地步，严肃到了乏味的地步……历史是偶然的还是必然的，未来是不可测的还是可以测的，命运是可知的还是不可知的-这仅仅取决于你对它的认识。因此，对不同的人而言，历史永远不会呈现出同一副面孔的。对不同的心性而言，又哪有一条共同遵循的“定律”呢？


（073）

“任何事物都会走向自己的反面。”因此，应战引起了挑战，成功又导向失败──人类的命运就如此永无休战。这个一切生物中最富活力的好战份子！他把富于自我调节的能力，看作一项最高的美德。但不断调整物我关系的努力到头来却还是一幕落不下幕布的悲剧。自我调节能力渐渐受到“历史因素”的窒塞，于是玉石俱焚，然后复归于璞。


（074）

有见解的人，并不为历史的运动而唏嘘！“历史的运化无不善。”因为他愿意信赖终极的善，他乐意欣赏此中的一切有趣或无趣。无论是苦涩还是甘甜；因为他相信终极的就是善的。哪怕这终极看起来很邪恶。“如果没有终极，便没有善。”


（075）

我们的本能是：对新生活的热爱及对死板生活的厌烦。经历告诉我，一切美好的事物要么短暂，要么很快就被强力所破碎。于是我否弃了一切不变的乌托邦。──乌托邦若真能永固，必是新一轮罪恶的渊薮，否则便是不可想象的。我们认识了历史的易化本在，只有历史之流、生命之流，才提供了“世界”的答案：变动不居。在此，才呈现了一种超感官的、哲学家察觉的“美”。这“美”被宗教家称为上帝，被哲学家称为永恒。可是它本身却恰恰是没有一点点“实在的”内容！


（076）

中国的成康之治，贞观、开元之治；印度的阿育王时代；雅典的伯里克利斯时代；罗马的奥古斯都时代……这一切动人的黄金时代和盛世升平，如果结合其前因后果去观察，肯定是会令人感到特别地失望的。这其中透露出惊人的一致消息：前黄金时代的混乱无序，后黄金时代的腐化堕落。黄金盛世的代价，比其本身价值还要高昂。


（077）

乌托邦及其“现世化”，只是历史之流的一个泡沫罢了。由于它的出现较之乱世为少，所以人们不胜向往之情。但黄金盛世不是自天而降的赏赐，只是历史易化的偶然机会。在它来到之前，需有若干年的储备；在它过去之后，则要承受多方面的后果──黄金盛世与一切个人的“幸福”、“快乐”一样，是与灾难痛苦相映成趣的。


（078）

历史的报应，是沉默无语的流。它以充满敌对、唐突、战争、融洽、分离、报复、爱、死亡与再生……一系列无休止的运动为基线。乌托邦令乱离之世感到安慰，这代表一种死到临头的怯懦。它无力面对驾驭不了的世界，于是像柏拉图一样背向洞口，面壁幻构自己的天地。这就是唯一的“精神价值”？


（079）

一切都在变，一切都会变。这对历史学家而言，是多么激动人心的事实。好的、美的因而不再那么感人：恶的、丑的也不再那么难以容忍了。时间使一切特征趋于中和。最冥顽的东西只是人的观念与记忆。一个真正的历史学家因此不存偏见，他理解一切，尽管这并不等于完全原谅一切。他知道历史是“流”，既然是流，就有逆流，也有回流。然而流毕竟是流。流是有方向性、有趋势的。逆流、回流只是面对人流时方才存在。从这种意义而言，逆流与回流并不能削弱主流，只不过衬托着主流。……逆流过后，主流更加汹涌。力挽狂澜者，无济于事。


（080）

历史，只有历史，才是人类所能拥有的一切。这项聊胜于无、仅仅存在于记忆中的资产！结果，历史也向人提供了各项准绳。他的努力和“成果”可插入历史（“科学的研究”），他的历史成了遥控的终审法官（尽管历史的审判是没有终审的）。所以，历史事件的意义要等到百年之后方可判断。这不仅因为：

（A）材料受限（尤其是秘密档案无法利用）；

（B）历史家的见解为感情和利益导人歧途；

（C）更重要的是，历史事件越伟大，它的后果就越持久，一时也就越不易看出其端倪；

（D）变化的最后结果未曾揭晓之前，则无从对变化的端始有所评断。是后果，决定了开端的价值。这就是史学官司的来龙去脉？


（081）

“历史审判”的标准，业已被现代人列为近乎终极裁决的尺度。这是一种希腊神话和基督教义神话中还没有出现过的神……甚至人的良心，也必须经受这位历史之神的过堂拷问。──一切存在、一切行为，都被此神之准绳衡量之、仲裁之。这尤其表现在，没有可以花钱雇佣的辩护律师。被告必须孤零零地面对黑雾弥漫的法庭。在这里，正像在现代人文世界的其它许多方域一样，是以十七、十八世纪那批深受中国儒家思想感召的欧洲“启蒙运动者”为滥觞的。因此，中国的历史主义传统的“史官文化”与“道统”，对现代历史之神的诞生也就颇有奉献了。


（082）

历史上哪有什么名实相符的“中兴”？一切中兴，不过是在旧的境况中，旧的名义下苟延一下时日而已。时间不属于“中兴者”。清帝国“中兴”的伟业在中国的王朝史上也许是独一无二的，但也不过拖延了五十年寿限而已；何况满清还握有前此二百年统治的恩威并用之积习。洪秀全若不以耶稣教名义固结乡鄙，也许难成大事，但最终亦毁于他的装神弄鬼、反复无常。

中国民族在当代的文化复兴，是建立在类似洪秀全运动的两度文化灭绝政策（如文革）的压力之下的；还要把前此两度的异族统治（如满清）的恶果估算进去（尽管它们打着中国传统文化和大东亚文化的旗号）。因此可见，当代中国社会文化的振作需要克服多大的惰性。曾文正式的中兴、李鸿章式的洋务，是远远不够的。


（083）

“宿命的力量”就是历史因素的累积，是不可逆的进程。历史因素的累积，类似于生物体中纤维质的增长，它导致僵化，它预示死亡，它是寿斑。


（084）

“历史因素”的积累，并不与时间全成正比，虽然一般情况下正是如此。“历史因素”的积累趋势，又何尝不可以因为某些突变的更替、天命朝向而移位，而一变其组合方式、力度强弱甚至基本功能及积累过程的方向呢？所以，在一定限度内，历史因素这恶魔并非所向无敌的。


（085）

我们反对把“历史因素”（或者叫做“广义的文化传统”，也包括人为造成的环境破坏，归结为一种心理状态。因为这种观点，十足是逃避现实的产物。人们不妨说历史因素的积累，在人类文明史中是通过人类行为和心理的“积淀”起作用的，但这毕竟只是末而非本，只是皮相而非骨质。人的心理状态甚至人的意志状态都有所倚托，有所期待的。它所倚托和期待的，正是心外之物（包括种族的遗传物质及其退化在内）。如自然环境的变迁、社会习惯的养成（它是凌驾于心之上并铸造心的），国际关系的变化，甚至某种传染病的肆虐（如中世纪的黑死病和当今的艾滋病等等）的历史。这些极为复杂的综合效应只能被叫做“天意”──但决不是人的心态。既不是人的心态可以恶化的，也不是人的心态可以改善的。所以，从宋明理学直到文革巨子的心态主义者都犯了一个同样的错误：泛道学化（“斗私批修”）。


（086）

聪明的人所应做的，并非论断、宣传什么心理状态为善，什么为恶，而是明确了解各种心理状态的形成，都是由于命运的奇妙而复杂的“播弄”所致。所以，“你的选择总是对的”不失为一深刻的格言。

首先，心态在面对事态时总是被动的即后发制人的；其次，命运激起的多种心态反应中总有几种是较为适应此种命运的；而历史之流，对此则显然格外地给予了浮力，从而让它夺占了选择与决策的要津。


（087）

人是特别善于事后聪明的。在功利型的结果（这是人据以判断是非的主要而普遍的尺度）未见分晓之前，人并不知孰优孰劣。所以他在“总结历史经验”时很精明，而在自己走路时就常常难免一笔糊涂账了。这时，人所能做的，无非是尽量对命运作出反应──老子式和庄子式的反应也是这类反应。为的是在那可能的、无法以人力去预测的时刻，兑现“天生我才必有用”的豪气。


（088）

历史表明，成功的实干家不可能没有理论指导，同时也不能套用理论指导。他不是把理论当作一条路线加以遵循，而是把理论当作一种精神的感召力。


（089）

实干家对理论的最大尊重，就是对其理论本身进行损益。即在体现理想性的整个运作中，照理论的精神取向来对理论的具体细节与假想设施（这叫“时代服装”），进行必须的调整。

时装有时候比人体本身还重要，这时，人体是依靠时装来获得功能与价值的。对任何一种理论，依据假想设施即时装进行刻板的临摹，实为对其精神取向进行的一种损害（而不是损益）。其结果，是推动整个理论的精神被社会发展所唾弃。根据这一道理，思想家或开山大师应避免朱元璋式的聪明，切不可为后人规定社会发展的守则。为了显示自己的才具而臆造一些难以兑现的僵硬细节，像康有为的《大同书》那样，再笨拙不过了。不信请看七十年后，康有为的野徒弟如“四人帮”等政治骗子，在《大同书》的误导下，一败涂地。


（090）

A，在社会生活中，理论与实践完全吻合的情况从未存在过。有的不过是基于理念而对现实作出的预言，以及受此预言暗示然后推动合乎现实需要的实践。二者实际上只有一种交感关系。

B，实践的失败呈现为对理论的过分忠顺而不能应变，以致过分变乱社会反而失其法度。

C，理论之趋于狭隘僵化，虽是由于实践者的过度穿凿所致，但社会生活之无章可循、无理可依，毕竟是危险的。特别是在中国这种缺乏契约与法治传统的国度里，实践若与理论全然相悖，人民就失去了行为的依据，无疑构成了倡乱之源。


（091）

读斯宾格勒《西方的没落》，有一种坐在世界历史（而非“欧洲史”）的群山中遥观日落景色的生动感受。你也许不能按其本来样态理解其逻辑与意义、但你能呼吸到一股远离逻辑尘嚣的“气”。


（092）

有时，由于历史的偶或遭遇，一些即兴的权宜之计被作为社会制度而固定下来。历史可以证明这很难长寿。真有持久意义的社会制度决非一次性的遭遇或急智式的策略所能造就的。总之，它是一种“货币”，而非一张“路条”。而没有持久意义的社会制度（“路条”）只有两个选择：

A，逐步向可以持久的、有规范的社会制度（“货币”）过渡。

B，通过打击和遏制社会有生力量来维持这一随时更改的路条。然而，只要那个社会存机体还有活力，这就将引起革命……对于社会的平稳发展来说，最不平稳的就是这一报应了。于是被颠倒的历史又被重新颠倒过来，但却始终达不到一个恰到好处的角度（即发展方向）。


（093）

矫枉必须过正，不过正不能矫枉？然而如此说来，过正之后又是什么呢？是否又有一轮新的“矫枉──过正”？除非，新生一代们终于捐弃个人或帮派的恩恩怨怨，中止报应之环──否则社会永无宁日矣。


（094）

历史为什么总是呈现“循环状态”呢？也许是由于“婆媳相煎”的人性缘故吧！也许，是由于更隐蔽的“代”的生物周期？


（另起一页）


三，社会与文化


（095）

一个民族甚至一个社会仿佛有机体似的，有其独立的生命和“节奏的历史”，遵循着诞生、壮大、衰老的道路步步走去。它的寿命当然不像个体的寿命那样严格受制于时间表，但也绝非无机组合那样可以不动声色地绵延不已。人们不难发现，当一个民族或社会的生存受到威胁时。就会有人不惜自我牺牲挺身而出，予以救助。这种行为不正和细胞代偿的修复机制显出惊人的一致性吗？

当然，人不是细胞，他有意志，且有文化。因此，个人的救助行为，可以因时因地而带有创造性；他不仅仅是修复，他还重新编制。这就是人的特异性。但是，即便在最独特的创造行为之间，也还是显示出某种基本的一致（这对熟悉历史的人们是不需一一道来的），这就是生命律在起作用了。


（096）

社会民主，是为了全社会的利益而刺激社会每一个参与者的成员的积极投入。历史上最有创造力的时代（而不是“盛世”，不是“成康之治”、“文景之治”、“贞观之治”、“康、乾之治”……），都是社会民主的时代。但是这与西方式的“政治民主”又全然不同。


（097）

我认为，对这个作为类别的、复数的“人”而言：社会的结构变化──历史的无匹运动，即最大规模的生活之流，才是最根本的。一切理念若与此相悖，定是苍白无力。若有归宿，这就是人的一切作为的总归宿。超度者，无非是把人从此一是非（此一历史阶段），超度到彼一是非（彼一历史阶段），却不能把人从这整个过程（无是非的历史本身）中超度出。这，也是超度者和超度行为本身的局限所在。


（098）

你看，即使被科学狂热者目为神灵般予以祀拜的“科学”，也是作为社会的技术良好状态的一个结果而遗留下的。而“一种新哲学”又必须以“科学──常识”作为新基础；新宗教又须以这样一种新哲学为摇篮。……这样看来，社会本身各种势力的消长格局，比什么都重要。而风尚与制度。也是作为“势”附庸之形崭露头角的。所以人们发现，政治民主制度是只能在“国际无政府状态”的白热化竞争中诞生并成熟的。而千载难逢的国际无政府状态，又与世界各大文化圈之间的力量竞技息息相关。有趣的是，社会的这些变化，又往往得助于哲学与宗教的变异、推助。这一切互相切磋是如此错综。唉！“偶然的历史”！


（099）

社会民主制度即社会择优制，其要义非常接近今人所谓“专家治国”。专家是可以定义的优秀人物。当然，大可不必把专家狭窄地理解为技术专家。哲学家、历史家、宗教家等又何尝不是些专家！新时代所需要的专家实跨有广泛领域，正如社会生活本身一样广袤。专家集团不是一个孤立的群体。他来源于一切人群，不分畛域地吸收新成员。在此，种族主义、民族主义、帝国主义都是已经过时的概念。社会择优制是不区别对象的，也不患有“家庭成份恐惧症”。社会择优制以天下为怀，在世界范围内选择。唯其如此，才有希望鼓起世界性的风潮。


（100）

《孟子》的“天爵”、“人爵”之论确是精到。新的等级制度、有活力的社会择优制、自新不已的文化秩序──新的礼制──该是以天爵之秩，来定人爵之序的。


（101）

“社会民主社会”即文化繁荣的社会；一切文化繁荣社会都体现为形式各异的，奉行着精英民主原则的社会。社会民主与政治寡头是可以并存的“双雄”；不是创造历史的英雄，而只是一些“能臣”而已。在这一点上，古人还是对的，“乱世出英雄”，岂是虚言呢。

不能扶危济困从而建功立业者，不是英雄；不能逾越礼法从而移风易俗者，不是英雄；不足以“想入非非”从而出人意表者，不是英雄；而这一切盛德大业，都只能在乱世甚至绝世中得以显现。这是英雄的气候。英雄本身，也不是被时势单向地“造”出来的。他是命运。区区时势不过提供了一个纵虎出山的机会而已。但英雄又是社会民主的丧星；而各种形式的繁荣的社会，则是英雄的副产合。它不仅窒息天才，压抑英雄，纵容群氓肉欲横流……而且逼得英雄过早出场以至殒命。

我们把英雄视为历史运动中的“弹性”力量。所谓弹性力量，表明他永远是个未知数。他是一个秘密、一个无法探测的深渊。所以英雄常能在两可之际成为举足轻重、决定历史的人。


（102）

也许很难否认，人的文明，事实上是人的生理过程的产物，是个或早或迟总要显现的、遗传密码的行为体现。当欧洲人在几百年前开始走遍全世界的各个角落时，在数千个民族中竟没有发现一个丝毫没有文化的纯粹野蛮民族！这其间好像有一股神秘力量在旋转着全体人类；既不使其中一部分绝对超前，也不使其中一部分绝对落后；争气不争气，全在你自己，全在你的弹性。生命力是可以用弹性之尺给测出来的，也就是说，你不会注定了不行。


（103）

生活──秩序──文化：这就是我们的公式。没有秩序是产生不了文化的。这秩序不仅是社会的，还是内心的。没有内心的秩序，尤其产生不了文化。

秩序居中。秩序是枢纽。秩序维持着社会生活，并分泌出作为组织系统尤其是作为调节系统而出现的文化。但秩序也不等于文化。尤其是高级文化，不是在“为世俗生活服役”中产生的。毋宁说，它是作为当下生活的有秩序的叛逆者而生成的。文化的意识常常着手于自我创造，创造属于它本身的目标、欲望、归宿……

秩序居中。这使生活与文化结成“神圣同盟”。从此，这个媒婆被视为高于一切的，并与既得利益集团的特殊权益勾结在一起。结果秩序又窒息了文化的活性。这是从文化到反文化的历史转折。这说明，秩序的优劣，不仅在其效率；更在其能否有效克制自己的反文化倾向。


（104）

一个社会与民族，若是失却传统的庇护，就极易被人同化并趋于消亡。反之，若是过于生硬地依凭自己的传统，又难以同化别人以发扬自身。最好能逍遥于二者之间：利用传统的力量来激活现实，以他人认可的方式来发扬传统。

不乏惰性的“历史因素”，在此将被用得恰到好处。这也正是中国社会文化在历史上曾经取得过的大成就。势衰之际避免灭亡及被同化的厄运；势盛之际，则输出文明、化及四夷──我们这些不肖之子孙还能再来一次吗？


（105）

真正的传统，并非来自“纯粹的历史”，它是来自人与历史的感应。

有怎样的历史，并不一定就有怎样的传统；更重要的是，要获得怎样的传统，先得发生怎样的感应，以便造就怎样的人！


（106）

传统力量的强大，这一点是完全可以从生物学上说明的。生物若没有连续性──这体现为习惯性、保守性与遗传性──就活不成。环境的改变一般总是比较缓慢的，所以只需微调的适应就足以应付了；而革命运动即推翻并另立传统的运动，恰是在环境大变乱的前提下，方才一变为保证种族生命延续的途径。

社会发展史表明，一个社会地缘政治环境改变得越慢，这个社会的传统力量也就越强有力。相反，在另一些政治地理环境的改变大为迅速的社会里（如西欧），传统的改变也就加快。因为人是生物，求生存是他的第一愿望。而对社会的变化而言，政治地理状况的改变比自然地理状况的改变更有决定性。因为他的生存条件系于前者要大过系于后者。尤其在同一个地域中，自然地理状况的改变缓慢得难以觉出，但政治地理格局却常有天翻地覆之变，中国近代所遭遇的，正是此变。


（107）

时人常爱谴责“保守”，且避之唯恐不及。但这是一种错觉所致，甚至是滥贴政治标签的后遗症。其实呢，保守没有任何可以责怪之处。一般人但凡不是到了活不下去的时候，总不思打破这个已知的大陆而贸然进入一片未知的海洋。他们不仅对新事物缺乏想象力，就像一个孩子不敢相信有一天自己也会成为老人。而且，他们或多或少都依恋对“现在”的种种景况。例如，死亡恐惧的一个极重要部分，就是舍不得告别业已熟悉了的这一切的一切。


（108）

旧时代的阴魂是如此纠缠不休地萦绕着活人的意识，所以世界历史是越发展到后来，就越失去自然性，人性受到文明越来越大的扭捩。自由越少，选择的余地就越窄，人也就日益失去自我调节能力。经验又何尝不是一种阴魂？它劝阻人们去探险。社会习惯，也是一种比“传统观念”远为有力量的阴魂。


（109）

如果说，有一种“客观的类”，或绝对的标准，那么，这只能是“上帝的美的属性”。因为它无形，是人们不曾认识的也不能把握的。


总之，与其相信有形而且会死的人类自己，还不如去相信无形而且永生的上帝。虽然这二者都只是已有的文化传统，但后者的弹性毕竟强于前者。


（110）

“为富不仁，为仁不富”的古训并不是穷人的诅咒，而是政治的智慧：它告诉我们。统治者不应贪婪地敛取财富。否则同化人民的伟业特化为泡影。把财富留给受人谴责的人吧；而令人肃然起敬者，则应是廉洁的──这就是“政治力量与经济力量之间井水不犯河水”的分离原则，是在生活中保持必要的社会张力所必不可缺的一个环节。


（111）

贫困是“消除”不了的，因为贫困线是永远在移动着的！“贫困”的概念，是基于人与人之间力量、机遇、才能、性格等多种差异而产生的对比度──所以，以人为之法去消除贫穷，不但是徒劳的，且会带来更多更深的贫穷困厄。

不幸，也像贫困一样是消除不了的。所以，一个不幸消失了，一串不幸会接踵而至，立即填补不幸的真空。仿佛是人真的需要“不幸”似的。人性本身分泌着不幸，所以，不幸比贫困更深刻，因为不幸比贫困更为心性化。“不幸线”不仅像贫困线那样，永远移动着，而且是模糊的，难以看得真切的。


（112）

“存在之物一定会走向灭亡的。”难道承认这--点就是所谓的“悲观主义”吗？不，我否认。在理智上，我们明知一切存在之物既然曾经存在、曾经无中生有，也就一定会灭亡，可是在感情上尤其在本能上，我们还是充满着生活热情。不为注定灭亡的前景所动摇──这不是体现了最大的勇敢和坚韧不拔吗？确实，这是最伟大的乐观主义和最深刻的悲观主义之结合。

命运不外乎此，可是这并不能劝阻天才去创作注定要朽灭的东西。血的恐怖，毁灭的长夜，劳碌而无终极报偿的奔波，狂喜与绝望相间的相煎，对他们而言已不复是显而易见的灾祸，是一种无边的慰藉，一场绝妙的游行，一幕“人生之美尽在于斯”的戏剧。

总之，只有把“审美”置于“功利”之先，人方能屹立在宇宙命运的真谛前，而不致精神崩溃。


（113）

为什么人们会对“回到原始社会”前景感到不寒而栗？因为重复已知的生活就会感到浑身不自在，仿佛失去了一切希望。

有人说，这是对人类原始生活艰难困苦状况的恐惧心情所致。有人说，这是由于历史学知识的进展，使《无君论》的推理与卢梭式的“四脚牧歌”已失去了人们的信仰。而习惯了电灯世界的“文明人类”一旦想象自己又将在黑暗的旷野中跋涉，一想到昏暗的篝火与摇曳的烛光，就会发生精神萎缩……

不过在我看来，这些都不是重大原因。若有“富于魅力的前景”在呼唤人们，即便怯懦的人也不会害怕艰苦卓绝；但“回到原始社会”却意味着毫无新意地度日如年。结果，不是其艰辛与未知，而是其无味与已知，将摧毁意志坚强者的精神支柱。“回到原始社会”不仅意味着文明的毁灭；而且意味着对已知道路的重复。人们真正畏惧的，乃至比毁灭更为令人畏惧的，是“已经体验过的单调形式”。


（114）

每个人都会觉得童年回忆是极有趣味的，但除了失败者以外，哪一个人又真正愿意再过一遍童年生活？只有落难公子与亡国皇帝才以“重温旧梦”为一种理想（从这种意义说，我们中国人的怀旧意识，就常是落难公子型的）。而在生活较为平稳的人们中间，自然流行这样一种看法：

再过一遍旧日生活（不是重温精彩的片断，而是重温全部的历程），是既无聊又可怕的刑罚；对那些早年生活不幸而后逐步发迹的人们，就更是如此了。

这种厌倦已知事物而好奇未知事物的人性，是每一个人都难以回避的。所以对牧民者来说，在单调的生涯中灌注一-些生动而无稽的希望，就十分必要了。而对各种奴隶来说，既然无法改变生存的境况，就把灵魂托付给梦幻吧。一种可以规避权势者与恶势力，可以规避劳役而只保留希望的梦幻，是美的。


（115）

社会分化已构成了文明社会进步的总源。它不仅产生了刺激，也促成了高级文化据以运行的种种原则。甚至，返璞归真的大同理想，人人平等的过激主义，也是作为社会急剧分化过程的伴生物而出现的。这刺激，以及人们的反应所构成的反刺激，合成了社会进程的综合动力。铲除社会分化的果实并逆转社会分化的趋势，堪称宏伟规划，但无法达到长治久安。


（116）

社会的分化如果过于制度化了（以致形成了某种僵硬的世袭等级制），也会抑制文明的活性，加深非人性的异化。非世袭的等级制鼓励有序的竞争，避免平均主义的贫气和世袭制的腐气，是社会藉以发展的“中庸之道”。甚至，任何一个有效率的军事社会（如斯巴达和奥斯曼），也得力于此道。


（117）

“永久和平”只是人类苦于长期战乱而产生的一种愿望与梦想。但实际上，如果永久和平真的实现（而不再是愿望与梦想）了，则将与不断的战争一样，对人类社会的持续进步构成危害。诚然，世界上也许没有比战争与屠杀更为邪恶的事了。但战争的目的又何在呢？是为了获得有利于挑战者的和平。只是战争双方所要求的和平条件在此是根本对立的。所以战争一旦开始，争取胜利的和平就成了战争双方的共同关注。

和平的结果，在事实上又是为了准备新的战争。“金玉满堂，莫之能保”──所以生命的活力必须诉之于新的战争！这是一切世界级征服者的历史（这几乎成了唯一意义的“世界史”），一再证明了的。

战争会使人的文化积累惨遭破坏，会给双方带来难以言状的苦难。但是，战争却有助于提炼人们从事文化活动的能力本身（尤其是在技术发展的领域中），并给人带来难以言状的兴奋与豪情。所以一场大战过去之后，社会在欣慰之余，常会产生一种真名其妙的失落感。正因为战争可以提提炼能力（通过死亡淘汰）和提供兴奋剂（通过死亡逃避），所以纵观人类的历史，一切最优秀的文化过了日午之后都难免要发育出某种武力征服的形式。


（118）

人类最伟大而持久的武功是什么？不是大规模的战争与屠杀，而是制止战争、实现和平；不是无条件的和平，而是有条件的即有时限的和平。关于这一点，古代中国人已有充分的认识：“武”字不就是由“止”、“戈”二字合成的吗？止戈，就是偃兵息甲的力量。判断一个历史人物是不是一位成就武功者，不看他是否一位屠夫，而看他能否成为和平的强加者。


（119）

长期和平会使社会散漫失序的。而战争的爆发，则使之重新开始振作、整合。当然，长期的战争也会诱使人类向往和平。于是，和平成为战争的酝酿；战争成为和平的结果。否则，人类就无法在不断的轮回中，满足他那多方面的且多变化的要求。


（另起一页）


四，体认中国精神


（120）

中国精神的基本倾向，可用十六个宇概括：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”（摘自贞观十二年七月“诏曰”。参见《唐会要》，第49卷。）

这既有功利务实的用意，又不乏对永恒者的观照。这里，显然包含着对异教的宽容在内。甚至，含有对与异教相对的“本教”的消解。这种唯理的博大的倾向，与犹太系宗教的强烈排他性，可以说是毫无共同之处。这对未来世界混合性文化的形成，或许更有意义。


（121）

“一劳永逸”曾经作为一个高明的战略而受到我们民族心理的赞赏。在这里，“劳”被目为不得已的苦差。而“逸”才是生活的可爱目的。这里透溢着一种虚胖的荡妇哲学的余韵。这种可怕的风骚甚至可以把“肥”与“美”生拉硬扯到一处，组合一个“肥美”的永逸世界。

中国人要使自己的文化充满活力，并使自己变得矫健，就得首先拒绝这粘满了惰性的格言。


（122）

今天（1975年3月23日），我在《周书·立政》篇中找到了一个“三宅之说”。即王权应由常伯、常住、准人等“三宅”相扶持。这真使我激动。人们可以在三千年前的思想中找到“现代化的途径”！这不是梦呓。在我看来，此三宅之说在中国的意义，不亚于“三权分立”说在西方史上的意义。

常伯，即“牧”，与汉代的“州牧”不同，这是一种管理教化、敦促礼制的“长”。他不是行政官员，而是那位垂统而不施治的天子的代表，他是立法者。

常住，即行政官吏。

准人，即法官。

三宅鼎足而立，使政治结构避免发生周期性的痉挛。


（123）

《书经》提供了一整套翔实而完备的社会政治原则，它既古老，又常新，在在击中人性的要害。

《书经》没有意识形态的鼓噪，只有经验的恳谈与政治道德的诫命。可谓“纯净”。很显然，这是为最高统治阶层写的，所以极少宣传性。


（124）

《书经》是提供内在精神的；和它相比，可以说《礼记》则是提供理想与社会规范的。这种“理想”，原本只是社会规范，是意识形态，是宣传品。而内在精神却只留待少数有“德”者体认、把握。

和《书经》、《礼记》相比，《仪礼》则是提供形式规范的，等次更为基础。按照“等级”的要义，《书经》是给王看的，《礼记》是给贵族看的，《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读的经书，这也许可以部分地解释，何以中国在现代大众社会的潮流冲击下，始终再难整合（“实现现代化”）。这一表象后面的文化原因仿佛告诉我们：中国需要一部《圣经》式的大众经典，以延续、发扬我们民族的心史与道统。


（125）

《大戴札记·礼三本》所描述的，实际上是古代中国的国家宗教。据许多迹象判断，日本的神道教就有不少摹仿此种宗教而来的嫌疑。日本神道之所以能取得较之中国国家宗教更大的社会成功，在于它传入了民间。结果在民间的原始信仰、知识阶层的哲学传统，统治阶级的意识形态之间，完成了一项交叉与沟通。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容忍了民众参与国家宗教的祭祀及供奉。这样，日本国家宗教就传入了民间，并在民间获得了新的动力。一种在中国皇帝看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的、全民性的动力源泉。

中国的皇权，历来是严禁百姓参与国家祭祀的，为的是独占祭天祀地的精神特权。但结果造成了统治阶级与人民和文化阶层之间的根本背离。到头来，中国的国家宗教本身也因这份孤寡而失去了日本式的扩散。它虽然不存在任何贻笑大方的小家子气，但却因背离了力量源泉而外强中干。

阻遏中国国家宗教转化为全民宗教的因素是：

A，中国皇权实际上始终未曾中衰，尽管它经常在不同的强人集团手中交换；但因此皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治阶级的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。

B，中国人合理性文明的程度远较日本人为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服国人，并在民间发扬光大、扎下根去。

C，中国的皇权更迭频繁，与倭王之万世一系相比，虽然具有更强的政治整合性功能，但却较少宗教上的感召力。

倭王在中国文化大量输入时，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入后，一个神格化的王的观念才开始凝于其身。验之历史，这种神王是最古老即最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使得他可以在保持这种王的原始制度的条件下，同时致力于吸收、弘扬较高的文化（如中国文化和印度文化）。

相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信予以维持。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆而有意设置一种准宗教（“第二信仰”）。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是不喜欢的（因为他们不是理性存在，难以参与这种合理的宗教）。中国国家宗教崇拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。仅此而已。


（126）

中国宗教不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是重人伦的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有更多的理性。这种人类历史上最早出现的理性宗教，比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。

赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面，即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国大一统君主制的垮台，仿佛一起完结了。它还能在新的基础上复兴吗？这是今天无法作答的。


（127）

以国际无政府状态为特征的战国时代，用“法”的观念来代替“礼”的观念。这在近代欧洲也许体现了“文明的进化”；但在古代中国，这却意味着文化的严重危机。它说明古代礼治若不经损益，便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贵族社会（西周、春秋时代）的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，新的礼制（而非礼治）又步法家遗产的后尘而发育了。这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，大多是发轫于法。

应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性的社会规范。而礼制则是一种法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。


（128）

现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，他们始终未能听到一个神秘而有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才叫“死生相济”呢！

这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”（《老子》三十六章）中国的古代智慧如是说。而在寻求中国复兴的方案中。难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？──“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这才叫“置之死地而后生”呢！这就是我们的“反传统”！


（129）

处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识、的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、意志和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。


（130）

为什么近代史上的多数革新之士，到了晚年大都成为思想保守的代表人物？因为第二领域的“深层结构”始终存在。且当第一领域中“意识的力量”弱化之后，这第二领域中本能的力量将再度强化，与生理上的“第二童年”期结伴而来、遥相呼应。在思想上掀起一场复古即返老还童的运动。


（131）

中国之所以历尽沧桑仍能保持为一个完整、连续的政治文化实体，不仅得力于它的地缘环境和它举世无双的政治智慧；且得力于它的文字。如果中国字是早在古代就采取了拼音形式的话，印度与欧洲的分裂命运早就降临到中国的头上了。根据其他文化圈的经验推论，那么粤语、闽语、吴语等为代表的数十种互相听不懂的方言，早就有机会形成不同的民族语言系统了。欧洲的拉丁语、日耳曼语、斯拉夫语诸系，都经历了这一分化为多种民族语言的过程。其间，时或有之的政治分裂，又可对此推波助澜。由此可见，保存中国字的同一性，就是保存中国民族的统一性。

“汉字的拼音化方向”，就是中国民族文化的消解方向，是一个被动的世界主义方向。


（132）

历观诸世界帝国，未有若往昔中国之稳定、绵长，颠扑不破者；历观世界诸大民族的政治传统，也未有如中国历史之不绝如缕者。这一方面可归功于中国的地大物博大众，未可一日灭之；另方面又可归功于中国择优而仕的政治制度，得以网收天下精英。

但是，谁曾想过，古埃及在西元前3100年由美尼斯王统一，历经古王国（前2685─2180）、中王国、新王国（前1567─1090年），最后由亚述人灭亡（前663年），统一帝国时期也曾享祚两千五百余年。这比秦至清的两千两百年“长城时代”大一统时期确实还要长些呢。而当今席卷世界的现代化运动，与当年埃及以及近东如巴比伦、波斯、犹太等所经历的希腊化运动，又何其相似乃尔！


（133）

为了催活中国人的民族意识，我们不妨为中国还原一大批精神上的征服者。上自黄帝，及颛顼、少昊、帝喾、帝挚。下至始皇帝，然后可以回溯于禹、启、汤、文、武甚至那些春秋的“霸”、战国的“帝”之间。那时，长城时代的衰势尚未凝成，国人还抱着一颗新奇的心在从事拓殖。这种格局与秦至清之间的帝制守成，是根本相反的。这段极珍贵的早期历史（此为“先秦”即“先帝国主义时代”的贵族时代），无疑昭示人们，中国人并非只是内耗与兄弟阋墙的行家，中国人也有过征服与扩展文明之光的历史。

那时，中国人曾经具有的品格，对现代的中国和将来的世界，可能具有格外切近的意义。


（134）

柏扬在他的《丑陋的中国人》里所指斥的“恐龙型人物”诸特征，不仅是“中国人”的行为素描，且是一切老化心灵、各种没落民族的生态素描。所以，年轻的中国人不会为此描写而感到惊恐万状的。


（135）

可以说，中国两千年来的难题是：怎样才能既不扼杀民族生机（否则，这将鼓励其他民族侵略我们），又能保持一个内在的秩序。很遗憾，宋元明清的中国没能解决这个难题。元明清的武夫们，只是以扼杀民族生机的手段来维持其统治秩序。所以，一旦遇到外来威胁（不论是政治的、军事的、经济的、文化的），他们就陷于软弱的地位和劣败的局势，这岂不哀哉！

时至今日，这个问题本身并没有消失。岂止没有消失，它还融合了一个新的“现代化问题”，而变得更复杂、更难解决了。──有谁能并此二难于一役？


（136）

在很大程度上，中国的人种已由于长期的文化定向选择（“政策”），而趋于退化了。中国文化的生命力曾是强大的，现在的问题在于，这种文化是要以人为食。这就是鲁迅的“狂人”终于悟出来的“仁义道德吃人”。而中国的人种又岂能负载如此沉重而伟硕的文化？所以中国面对的首要问题，不在减少恶性膨胀的人口数量，而在改善恶性萎缩的人口质量！

有了这层明晰，再深入一层。当能发现人口的数量膨胀实际上只是人口的质量萎缩的一个后果。即膨胀中的人口是以其数量在代偿迅速退化的质量。这里在演绎一个最基本的生物学原则。例如，当心脏和肝脏的功能退化之后，心肝就会发生肿大，以代偿衰落中的机能。人口过剩问题主要还是个经济问题，而人种质量的退化则关乎民族的兴衰，是非常严峻的陷阱。


（137）

社会对付革新规范者的无上法宝，便是使之“失去对象”。这在《西游记》中的孙悟空命运中得到了象征性的表达：当孙悟空面朝对象时，他几乎是不可战胜的，因为他所拥有的奇能异力足以使自己在与世周旋中日新月异，而立于不败之地。但西天的如来佛祖终于来了，他使孙悟空一下子失去了对象……

五指山的圈套，终于化为无所逾越的虚无。它无所不在，因而无可针对，孙悟空的锐气对此也只能束手无策。这是一种文化的智慧。但这种百试不爽的智慧在对付外来的入侵时却不灵验了。因为欧洲殖民者恰恰是不依赖对象的我行我素者！


（138）

A，群体的意识，已经渗透到最为个体化的学术研究中来了。

B，人的合群本能，首先照顾到的总是别人怎么想，而不是自己怎么看。

C，“人们”并非理念化的坐标，而是一些活生生的、朝三暮四的个体。大家都看别人的脸色行事，社会就陷入无规范的一窝蜂混乱。

D，那些可敬的实证主义者们，已陷入一种文献崇拜或叫“概念真理”的风尚中。但文献并不构成历史本身，更不构成历史的动力。

E，用前人创造物的遗迹去佐证自己──如果不是出于一种说服的策略、躲闪的智慧，那就很可能是发自一种迷误、一种因循的愿望。这是懒惰而不是忠诚。


（139）

明清以来的统治者为了巩固尾大不掉的庞大帝国，便采取了一种贻害长久的错误方式──不是克服停滞，而是把停滞状态变成“理想”，给奴性以制度化。他们使用了整套扼杀独立精神的社会战略，这种策略在现代终于把中国带入了进退维谷、万劫不复的两难之境。

这历史责任在谁？在当时的最高统治者？为了统治的一时之利，竟然不惜让全民的种族退化！对于满清，这可以用异族的野心加以解释；但对于明室和其他汉人政客，则如此简化的说辞并不能说明问题所在。

明清的一元文化衰世，是从唐宋的多元文化盛世发展过来的。但在社会层面止，明清又是鉴于宋的散漫教训而推进高压政治的，其间当然还禀承了蒙古统治者的奴化遗产。这个历史的命运何其沉重！而清代更是中国历史上统御术发展得最高明、最完善的一个朝代；因此，也是在面对新的世界格局的挑战时，最为低能的一个“国家”。


（140）

现代的“公社”理想，很大程度上是激进运动中涌起的一种选择性产物，是一种复古情绪的蓝图化。譬之中国，有如先秦哲人面对绝世的礼崩乐坏，所产生的那种有关“井田”的理想；又如王莽在汉代体制无以为继的劣势中复活周礼及井田制的冲动。但在现实中，实在的复古主义是没有出路的。除非是依托于某种虚假的复古主义，即宣传上的复古而实践上却是新式的适应，方能有效地“继绝世”。

继绝世，也就是“复兴”。尽管所兴者和被兴者，完全是另一个东西。这是一种披着复古外衣的未来主义！而未来主义的本性不仅是专断的，而且是目空一切的试验狂，最易招惹社会文化最大的紊乱。


（141）

在长久的探索中，在寒夜的孤思中，我体认到了一个规则──不论这块土地现在怎样，并且以后还将怎样，倘若它不灭绝，它就是历史的中国之继续。


（另起一页）


五，另一种声音


（142）

彼岸的星光，使此界的坎坷成为神秘的。


（143）

彼岸的存在，是此界前途的一个自然答案。否则，生命就解脱不了毁灭的阴影与社会的虚无主义。正是在对“目标”的注视中，人才可能获得对道路的认识与确定，也就是说，获得人生的意义。


（144）

人的心灵，时刻都在自觉与不自觉中谛听着另一种声音。


（145）

虽然，哲学不必如中世纪的人所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类。在某种意义上，现代世界仿佛又回归到公元初年的地中海区的那种无告状态。所以，它实在有必要重新倾听自己的神。


（146）

“世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。”从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人类的狭隘与自私，结果竟把上帝的善以人的标准判断成恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的善作为人的善，人才可能获得心灵的幸福。


（147）

宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，过度的社会腐败的压力，激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神归宿。这是一种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂寻求的归宿。结果真奇怪，在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。由此可见，人的群体本能是多么强韧。但也因此之故，一切宗教都易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而非理性，是这事业最富耐力的护身符。


（148）

宗教事业的致命伤潜伏在这里：它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美，既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成新迷信的温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永恒的太阳！


（149）

宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的。二者都是在一个广义的社会混乱期内迅速膨胀起来的。


（150）

不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转机的信号。末世的真理是：只有克制一己的私欲，才能恢复秩序。即便争夺权力，也必须以克己相号召。有强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同。有持续的社会信任，而后才有良好秩序。


（151）

最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。


（152）

各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：“真理”为了实现自己的存在光辉，就以暴力来克服人群情性的障碍；而一旦使用暴力并取得可观的胜利成就之后，就难免产生对这“胜利之母”的崇拜与爱恋。从此，“真理”便与暴力及世俗的胜利之母，结下了可怖的三位一体。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。


（153）

何以人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的力量？甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”──无数史例验证了这一逆境的美德（反过来说，就是顺境的腐化）。究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜珈、气功还是宗教、道德……其归皆一也：助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱。所以人类便失去了“全方位进步”。


（154）

宗教感，是人类天性中的一种气质。一种追求神秘和敬畏神秘的心灵本质。


（155）

不存在没有宗教感的民族，只存在没有宗教信念的民族。中国人就是如此。


（156）

如果承认宗教感情是人类最深的一种感情，而宗教感及其创造物是人的精神的高昂状态，那么就应该承认所谓“迷信”是巩固社会道德的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德；越富于克己和献身的冲动。反之，一个宗教信念衰落或宗教组织腐败的社会，则往往是道德败坏的。在维护道德方面，世界上没有比“迷信”的威慑力更强的了。而所谓“迷信”，正是固体化的宗教感。


（157）

我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了。人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭“客观真理”的宰割──毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物（包括“科学知识”）之上的。对“世界的真理性认识”要么作为人生的工具来使用，要么为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离人的认识领地。这时，人们便需要宗教，以便平衡智慧天平另一极的科学砝码。


（158）

灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能总有一天又会萌发，相隔千百年仍能互相感应。对此，你还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径”，并不被我们所确知。


（159）

印度教经典中有则耐人寻味的神话：这世界的保存者毗纽天，在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王塞萨或无边龙王安达之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地一一仿佛在池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了焚天，后者为毗纽天创造了宇宙……毗纽天每作一次这新的“阿婆陀罗”──即“为救世而化身降凡”一一都恰巧符合世界的每一时劫。


（160）

毗纽天是宇宙的种子而不是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”、“神”。

A，精神的领袖──世界的思想者就是人间的毗纽天──保存者。他为人间的延续、复兴，免于毁灭而操持内功。

B，在他重新用世之前，必须修道涅槃。

C，在这神奇辉煌的时刻，精神领袖一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦无声息地搏斗。为了创造新世界，就必先铲除自身沾染的旧世余孽！

D，在隐退中修道，在修道中涅槃。在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。

E， 他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他使醒来，并着手气象万千的拓荒活动。

F，毗纽天脐中的金莲花，不就是先知──精神领袖的思想之果吗？

G，梵天，作为毗纽天创世使命的执行者，不就是社会实践者与社会文化革新者吗？不就是天命之子吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神领袖则总是相对主义者。

H，他的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。


（161）

自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记·祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神积弱不振。


（另起一页）


六，说哲学


（162）

他驱驶着哲学之轮──走向世纪末。


（163）

哲学并不能力挽狂澜，但可以减缓人的焦虑。使他以一种更高的生物本能去适应这个他自己造出来的、非自然的世界。以完成“螺旋式上升”的最后程序。所以，大凡能够毫无畏惧地死去的人，都是某种“世界观”使之然也。


（164）

哲学思辨的黄金时代，往往也是社会混乱的铁血时代。这是互为补充的。而专制制度，就成了禅宗世界观（当代人把这叫做“心态”）的孪生子和保护人。失去了的社会自由，要靠内心的自由来补贴。


（165）

虚无，只是人们对浑沌的认识。


（166）

一个人越接近死亡，就越是能认识虚无。一个民族越是苍老，就越善用虚无主义的辞令、逻辑与“事实”，为自己的软弱曲意辩解。这难道仅仅是“哲学的消极作用”吗？


（167）

在宇宙的爆炸（超光速膨胀）、生成（速度越来越慢的凝炼）中，回荡着“春──夏──秋──冬”的超快速和超慢速节律。


（168）

宇宙一春秋也，轮回一冬夏也。一切都是瞬息的。一切都是永恒的。


（169）

我们所目睹的“诞生过程”，在我们实际看到它之前很久很久，就已经实际诞生了。距离，使人不可能即刻捕捉到那一神秘时分的景观。例如，当我们“看到”一个新星系诞生时，那星系已经诞生了数亿年之久。只是最近，它的余光才进入我们的视网膜。


（170）

难道我们看到的仅仅是“我们的视像”？或是“那物对我们的视觉系统所实施的打击”？如果缺失了个体的诞生，人就无法想象宇宙及外物的诞生。


（171）

新的宇宙理论（“天体物理学”），很可能把未来的人们带入一系列新世界观、新信仰的慰藉中。在经验、观察、理论、科学的极限外，异象生焉。哪怕这仅仅是镇定人们惶惑之情的幻象！正如，过去的神话与宗教洞天曾经给人类以种种哲学与神学的系统。科学越宏大，则人们透过科学之镜而观察到的自然之象也就越宏大，人们从自然启示中所获取的信仰就越雄厚；而不是相反。

立此为科学主义者鉴。


（172）

被卷入了现代文明漩涡的种种事物，都在经历一种前所未有的快速膨胀。其特点不仅是“变了形”，而且是“失了味”。即失去自己的形态、风格与特性。


（173）

化肥使植物快速生长并失去自己的味。混合饲料则使动物沦入这一恶道。中性地说，是新的节律与新的运命。现代的教育与训练，给人的灵魂与肉体带来的也正是这些。甚至参加奥林匹克运动会的健将们也被喂以激素之类。越是体面的人，就以越快的速度成为非人。做超人是危险的，因为其负面就不再是人，而是异类。──用“异化”观念来解释已远远不够了。这是为什么？事实上这只是过度社会化的恶果之一罢了。为了集团之利，个人必须放弃自己的天性，即放弃“义”。


（174）

事物的滋味，若不细嚼慢咽，也就体味不出。所以，“认识”某物即意味着率先破毁某物。这就是“观察”与“理论”的关系。这就是“分析”与“总结”的结果。


（175）

“牙齿”，对于认识的主体而言，也许是必要的工具，但对于受到认识的对象，则是天敌，是谁逃的灾星。这里哪有什么“统一的客观尺度”呢。


（176）

客观标准，不过是集团化的产物罢了。秦皇“统一了中国”，于是便制造了应用性的统一度量衡。而原先，各民族、各国家是奉行自己的传统尺度的。由此看来，客观标准，不过就是超级强国的意志。


（177）

我们可以对一切哲学抱有深切的同情、同感与理解。我们不仅理解其来由，而且理解其苦衷、其希望、其功能。我们确认它们在历史中的地位。但是，它们只是体现了一种历史的回音……而不是历史本身。


（178）

上述观念的得出并非透过学习，而是透过一种宽容的禀赋。我曾在《周易》的序卦即封象排列中找到了它的最好的表现形式。从此，研究《周易》，以易学为核心建立新的中国哲学就不是一项文化认同上的选择，而成了一个命中注定的皈依。


（179）

时，成了象的依托，正如大海成了舟的依托。人就以象渡过时，以达彼岸。


（180）

人对世界的认识是以数为基础的。数及数的属性是人类认识的凭借。在“研究自然”的活动中，研究者对数的依赖实与“研究自身”的活动中研究者对数的依赖，同样不相上下。

就另一种意义言。数就是万物的“本质”，数是万物构成的基础。这“数”是毕达哥拉斯的数，是邹衍的数，是邵雍的数；它是先验的宇宙本质。这不是日常生活中的数，因为日常之数只能通过物体（即经验）而后显现。


（181）

从科学主义的角度看，哲学的虚妄、哲学的胡思、哲学的纷乱，这就构成了哲学的本质、哲学的形式、哲学的存在。


（182）

人们可以说，哲学的歧异证明了它的不真实。而哲学的歧异又与人们使用语言时的非客观性相关。这造成同一术语表达了异样的观念，遂使情形更为复杂。立场的不同、利益的冲突，更使人们的“认识能力”和“认识形态”（它表现出来就成了哲学）千差万别，种种解释，莫衷一是。但事实上，如果我们有勇气承认的话，哲学的歧异主要是由以下因素促成的：

A，自我表现的意欲；

B，寻求区别的野心；

C，统一头脑两半球的偏执狂；

D，个人气质与能力（包括所谓的认识形态）之间的巨大而永久的差异。


（183）

正是差异才使人获得了哲学。

正是偏执（或偏执于见解或偏执于利益）才使人干出了他们本来干不出的那些事（如果他们头脑一直是冷静的话）。最后回归到推翻了的前一代学说的旧墙基下：宇宙不可知、推崇信仰、功利至上、异端学说的取消等等，甚至连千古怪哲也是这样的！这就是哲学的全过程？


（184）

在哲学的全过程中，我们可以发现：

A，人类的野心其实大大超出了人类的能力；

B，人类各分子之间的实际差异并不像我们想象的那么大，谁也逃不出轮回之规。以目的论的见解观测人的思想史、哲学史，是会令人失望。因为我们经常是在原地转圈：这就是“运动”与“进步”的内核。面对此情此景，我不得不说，谢谢上帝，你创造的一切都是“好”的。特别是，当你赐人以非目的论的思想之后。


（185）

任何思想体系，都可以被分割为“体”“用”二端，即它的精神实质，以及为了在当时当地的传播而附加的说服手段（即宣传）。至于什么部分构成“体”，什么部分只是“用”，则见仁见智，无法一定之规，概以接受者的判断为转移。由此看来，要真知一位思想家到底说的是什么，何其难哉！


（186）

“最客观的”大概要算作者的意图吧？但作者的意图往往并不切于接受者的需要。说穿了，“体”又何尝不是一项“用”？是合乎思想家自身需索的用。是一种最根本、最不愿示人的无意识的用。而作者设计中“用”的部分，却常在传播的对象化过程中，莫名其妙地转变为“体”，这是由社会需要的压力决定的。结果是混沌一片，“互为体用”：结果，只是为研究者们提供了许许多多的就业机会。


（187）

人类每发现一个东西，马上就继承了这个东西与其它世界关系中的所有问题。于是立刻就在自己的心智中添上了十个疑团！作为一种生物。它原本不以认识世界为目的；认识反是为生存服务的。而“改造世界”不过是生活方式中的一小部分而已。


（188）

自然在人们身上流过，把人碾得满脸皱折、粉身碎骨。


（189）

时间，具有人所不解的神秘性。它绝对控制着你；而你对它却无可奈何。科学，只使人认识时间，却无法使人摆脱时间的魔力。而上帝则不过是时间的显现而已。人在它的威力之下，除了醉生梦死之外，别无选择。艺术，是一种醉生；哲学，是一种梦死。


（190）

如果我相信必然，则偶然不过是一种神秘的必然罢了。如果我相信偶然，则必然不过是一种神秘的偶然罢了。──“道术将为天下裂”。其实，是道术言语的分配过程把浑一的世界给劈裂了。于是，便有了必然论与偶然论、唯物论与唯心论、科学主义与人文主义的争执。


（191）

所谓“理性”，不也是来自一种“灵感”吗？不也是一种升华了的、变得规范化和非人格化的感情吗？理性的本义，不就是在最险恶最绝望的境况中激励不顾死活的人物奋力前进的源泉吗？这些人，甚至是一种“对自身并不怀有善意”的存在！理性的本义，与当代书斋中手持概念逻辑的法器，口中念念有词的理性主义者的论理方式，可谓南辕北辙。


（192）

在人的精神发展史上，内省（“向内寻求”）较之研究（“向外寻求”），更为重要。人测度外物是从自身状态出发的，这一测度就不免打上了人的印记。因而内省在创造性活动中起了决定作用。研究可以导致“发现”；但“发明”却完全依赖内省。


（193）

A，在认识论上，内省派与研究派分庭抗礼，但内省派的动向却引导精神本身的深化。

B，在伦理学上，内省则是主要的途径。否则，人就成了纯受道德法庭审判的被告了。就堕入了功利主义的道德罗网（谭嗣同的《仁学》曾大力主张冲决这一罗网）。功利主义的道德是危险的，因为那意味着道德良知的窒息、道德系谱的僵死。而道德的上述三个层次，又都是无法以科学的麈尾廓清的。


（194）

本体论解释自然现象和社会现象；而伦理学则解释指导行为的观念和规范。这两者的对象本不属于一个范畴，但酷爱合理化的现代人，却颇为残酷地把伦理学予以本体论化即真理化了。他们或则采取伦理学消解主义，或则把伦理学升格为等同于社会与宇宙本身的必然性法则。在这种误导下，又将位于善恶的彼岸的宇宙本体给偷偷道德化了。一切都被溺入一片难解难分的混乱状态。难道这就是对立统一的变戏法吗？


（195）

分析只能以范畴来表达，哪怕它原先基于深刻的直觉。但任何范畴都只是概念，所以分析又得借助因而或多或少沦为一种推理的游戏。分析带上了这一先天的缺憾，无法表达出（分析所依据的）那浑宏圆融的本象。借助于范畴的分析，比之乱点鸳鸯谱当然要可信得多。可是“科学的分析”也决不是无可挑剔的方法，“掌握了科学的方法”并不能保证你所作的判断准确。对于与人自身有关的一切，“科学”这种人类技艺尤其显得无所措手足。因为科学毕竟还是人心的产物，怎样拿来侦探自己的主人呢？


（196）

最好的方法，是在经过若干科学范畴的训练之后，决然抛弃这种反生命的游戏规则；转而求请一种灵敏的、直捷的“感觉”。这感觉只将科学的范畴分析作为自己活动的中介而非依据。它根据自己的灵眼去直观一切。然而它并不绝对，因为它是向一切才具欠佳者紧闭大门的。只有天才方能悄悄潜近它──所以就有许多人对它心怀怨恨、恣意诋毁；说它是不合实用的，“不科学”的。因为它太“生命化”了，太灵异了，这就足以使局外人瞠目结舌。然而我却觉得，这种“感觉”比科学的范畴判断更为亲切──我甚至在谛听音乐时也是不重音阶分析而只重音韵之美的。


（197）

“生而知之”的命题并不像现代的功利主义者所想象的那么虚妄。很大程度上这表达了一种真实的存在。机械论的信徒攻击它别有用心，其实是以己度人。

生而知之，不是指从娘胎里跳出一个成人，或生就一个饱含后天知识与世界经验的神童。而是指，生就一种特殊的潜能与天分，凭藉这种潜能与天分，无须人为的勉强，就能自然而然地通过一种由于潜能与天分的一般运动就足以达到的伟大智慧。


（198）

就我们所知，“学”的本身就带有一些勉强的意味。但生而知之的圣人，却不需要经历常人必须经过的爬行，就可以完成他智慧的飞跃。


（另起一页）


七，论少数派


（199）

人类行动的一个重要特征，就是在少数人和多数人之间展开的搏斗，并在这搏斗中展开历史人生的全部剧目。


（200）

多数人的本能是求同，少数人的本能是求异──并在异中创造新同与大同。


（201）

物以稀为贵，人亦以稀为贵。是少数派的存在，为人们的枯燥生活提供了形形色色的“典型”。或好或坏，或是成就或是失败，但作为典型，那却是无法逾越的。


（202）

真正的超人必须是生物学意义的，而不是心理学意义的。心理学上的应称为“大人”。用现代术语说，是“伟人”。伟人，应再与社会等级意义的“酋长”区别开。这是巨人族的几个层次。


（203）

所谓天才和天赋。是完全可以从遗传学得到验证的。天，不就是遗传吗？不就是迄今为止还无法改变的“命运”吗？

“高明由于天分，精明由于学问”──曾国藩说。所谓高明，不过是一种性格特征，由于这种性格特征，某人就给他人以高明之感。在很大程度上，这性格特征也是遗传的；不仅和后天的训练无甚关系，且和纯粹智力也关系不大。这可以从侧面说明，天才和天赋既不值得骄傲，也不应受到攻击。因为这对当事人来说，确是不由自主且无法干预的。


（204）

天才所缺欠的恰恰就是那种拒绝自我表现的“隐藏的才能”。


（205）

绝世天才的身体总是有失平衡与健全的。肉体的不协调带来了冲突，他被逼得走上“精神升华”的绝路。当人们赞誉说“这也是一绝”时，曾否想到，“绝招”总是和绝境中的挣扎密不可分的。但绝招又无一不是“救命的稻草”。


（206）

如果，唯一能够给你带来欢乐的事就是超越，那么，你就是一“拟超人”。即一位英雄。


（207）

无法以成败而论的英雄。因为成败和英雄之间毫无因果关系。英雄是一种是与生俱来的气质，是无法通过人为的努力去达到的“天品”。


（208）

一切英雄在根本上即在生物学意义上说，是彼此近似的。表现的不同只是源于环境的差异。作用的差异是源于需求的压力。有时，他们是对立的──在不同的时代。有时，他们甚至厮杀于同一的时空。但那只是“形势”使之然也：而运用不同形势的，却是相似的心。愿他们在内心终于能彼此谅解──以便在外观上更加有声有色地互相反对，以便为人类上演最精妙的正剧。


（209）

做“超人”毕竟是危险的，因为其负面就不再是“常人”，而是“非人”。


（210）

项羽说秦皇“彼可取而代也”。幼年的亚历山大幻想成为阿基里斯一样的英雄。……这些美而虚幻、狂而不着边际的思想一直激励他们不断冲向前去……然而有一天，历史证明了，他们终于在若梦若真之际落实了早年的权能之梦……你是那样奇妙！历史。


（211）

个人是渺小的，“我”并不足以狂傲。伟人之所以是伟人，在于他体现了某种高于他的力量。作为一个人，他仍然是渺小甚至是需要怜悯的。崇拜英雄，只是敬畏把他派生出来的那股“大能”；所以崇拜英难本身，只是精神的一种迷误，一种病态的“移情作用”而已。


（212）

重要的不仅在于从心灵再生，而且要了解那些遭到永劫不复的实验材料。只有这样观照，你方可理解自己与世界的关系。这并非两难之事，这是一个过程的两个步骤。这个过程的景观，迄今尚未完整地投射到人们的视野中。所以，我们既需要信仰，也需要科学。


（213）

伟人不愿照常人那样去生活，是因为他觉得那样实在无味，根本不能按那种条件生存下去。哪里是他的极限？这是一个永远的结，一个无限的苦难，一个不可告人的秘密。他就时时栖息其中，以成其人格。他是工具，他是代言人，他是命运。


（214）

他的一生，充分体现了什么是命运：一个坚毅的志向，不甘屈服，与魔道抗争，与既定的世界抗争。他被众生摒弃，被尘土窒息；但却克制罪恶，用心征服世界。


（215）

他的一生痛苦。那痛苦不是良师益友，不是启示，不是为了磨炼他的意志，──这只是青年的狂想曲。他从那痛苦获得的，只是更深更持续的痛苦而已。痛苦是他唯一忠贞的伴侣。


（216）

他所遭遇的失败及困厄，远较常人为多。因为他目标宏远，气吞万象。挫折常常造访他，他则恬淡处之。而生命的流逝，则时时敲击他的独有之钟，发出泣鬼惊神的回声。


（217）

号称“君子”的社会中坚，并不能脱落感情的摆布，而使人的原罪得以救赎。“理性用事”（用“社会之事”），在乱世中激动过多少人，给我们带来希望。和谐是灵魂的氧气，芸芸众生呼吸不到它，被即兴骚乱的物欲窒息了的生命原欲，终于慢慢枯萎、默默死去了。物欲是误导原欲的罪魁，它触发激情，形成万恶。


（218）

爱国主义这一“大善”，对其他民族及“世界和平”不是一大凶恶吗？经济爱国主义破坏了经济上的世界秩序。政治上的爱国主义则破坏了世界政治的稳定。思想上的爱国主义极易形成理论的偏执狂。这个教训还不够深刻吗？


（219）

“圣人无情”，是值得加以弘扬的命题。是啊，圣人就是那摒弃了脆弱感情的人，他不残缺。他以意志支配情感（而不仅仅是“控制”），他不自命为精神上的超人。他没有忧郁，没有不时泛滥的感情。无论什么情境把他的心逼入黑暗的深渊，他都不为所碍，宛如飞龙在天。


（220）

圣人的使命在于开辟新生活，以制定人类历史的阶段性目标。我们的学说是：任何新的生活，就有幸福的要素。而圣人的本质就是引导人群走向未来。是他创造了令人赏心悦目之事，否则，世界多么荒凉，生活多么刻板，人类多么猥琐。


（221）

预言家听凭自己的体验，这体验是从宇宙的不舒适中流溢出来的。他自顾自地表达自己的意思，而不顾及这对他人、对后世的影响究竟如何。曲意投合后人的思潮，可能获得最大的传播优惠，但他却不屑于这么做。相反的倒是，聪颖的后人，要处心积虑地推行精神上的“占领权”，以便把预言的力量据为己有。这些实干家，就如此获得了对预言家的“认同”，这认同实际上是一种修正、曲解、篡改。


（222）

可悲的是，历史上有那么多的导师，为了迎合世俗之见，竟不惜削足适履。也许他们本来就缺乏体验，也许他们的天赋干瘪异常，总之，为了满足虚荣心和达到社会收益，他们这么做了。这些违心者。于是，他们的教言漏洞百出，不能一以贯之。到头来，其可利用的价值反而沦丧，终被精明的新人所弃。


（223）

自由思想即真诚地思想。这应成为精神活动家的座右铭。要敢于突破思想上的风俗、心理上的风俗，艺术上的风俗、甚至道德上的风俗。敢于真诚地面对自己，方能真诚地面对社会、人生。这不是“破坏”，这是精神的康复。


（224）

生存的机制是颇为残忍的。天才人物为使自己的意图物质化，所付出的代价是惨重的。他用生命之液去调和、温暖这冷酷的世界，赋之以生命、化之以文明。他的生命在这一过程中消耗了，他的生命之花却在此绽开。意念像海市蜃楼般展示了，又凝缩成令人惆怅的回忆。──然而，正是在这夜游路上，他创造了历史；尽管与原先的梦相比，这是一段不同的历史……


（225）

“听任人们议论纷纷。”一切天才都有这个基本的禀赋──对他不愿敏感的事麻木不仁（否则他的神经系统受不了这多的磨难）。他把有害的东西转换成动力，再把它变成有利的东西。没有这种禀赋，天才难以顶住。他能应付自如，不因超人的精力，实因掌握了转化的技巧。


（226）

天才是“天生的热情的怪物”。在冷酷的生活干锤百击之后，他的热情收藏了，他的棱角内缩了，所以他变得更有力量了。真正天才的热情是不会被生活的冰水浇灭的，他的棱角也不会被生活的荆棘锉平。热情与棱角正是他的生命本身。


（227）

他是一道视而不见、听而不闻、触而不觉的电流。有一天万物被通电，就会呈现革命与易化……


（228）

不平凡的命运就是可怕的命运。能承受它的人寥寥可数。许多人悲叹自己不是天才，其实，正是他们自己从这可怕的命运下临阵脱逃了，逃回大众的营垒。他们只想要荣耀，不想要孤独，这怎么可能呢！


（229）

一意孤行的人们可望去主宰生活，而患得患失的人却只能被生活所主宰。


（230）

对一个为“天之明命”奋斗的人来说，生活上的成功要比失败还要有害。生活上的失败。不啻堵塞了违背“惟精惟一”之道的多种可能……而生活上的成功却消磨其意志，融化其能力、瓦解其精神。而一个奋斗中的志士，又是很难抓住生活的成功与幸福的。命运为他安排的是波折、不顺。让他作预习，使他得以在那命运攸关的瞬间，免于败北。


（231）

大地上的一切都是他的负担。他的步履是多么沉重啊。可是他从不为自己的生活而忧虑，他无暇分神，去为自己谋取“效益”。这种人，是上天派来为众人赎罪的。他以独特的姿态饮下被热诚冲淡了的苦杯……


（232）

苦难是少数派战士的伴侣。它赐给战士以力量，它保持战士的纯贞与美德。这是命运的礼品，也是战士夺获的掳物。为什么他自寻苦难？为了保持内力。他必须不停地战斗，他因此需求折磨与煎熬。战斗能克服苦难，当苦难暂时被消灭，战斗给他带来的快乐也就不存在了。他因此追求困厄，来为生活增添一种独立感……


（233）

苦难和脱离苦难，是新生活的原动力。为了一次的成功，他可能失败九十九次；为了一种狂喜，他就得绞痛九十九次。他既不回避失败，也不逃离绞痛。因为这就是他的人生。


（234）

新一代的天骄，作为历史新潮的先声，在时代的鼓荡中悟到：不把自己视为“真理的化身”，这是明智的。他只是来完成应做的事，而不是确定万世之法。追求绝对的理想──只是前一个朝代的变态反应，是由于误解历史与人性而产生一种幼稚病。它曾毒化切实可行的远大目标，并使之退化、变质。


（另起一页）


八，梦想家们


（235）

“一个命题的意义”不是像石里克所说的那样，仅仅是“证实它的方法”；在我们看来，一个命题的意义，还在于它所指示的欲望。不了解欲望，不揭示动机，就无法理解语言的含义。而语言的最精微处，也恰恰在于它所蕴涵的欲态。哪怕，这是“无欲之欲”。


（236）

通过“方法”，人们可以证实命题的意义；但却无法得到命题的意义。


（237）

维特根斯坦与斯宾诺莎的相似性──论证取胜于当时，论点取胜于后世。至于其它，则难把握。这正显示了思想的深度与思想的机智，以及二者的惊人结合。使他们大有社会影响力的，恰恰是其隐士的欲望！庄子也是这样。尽管风格截然反矣。


（238）

叔本华有内在冲突，有些无序又有些矫情，还颇为枯燥。他把自己的限制，化为事物的限制；且把自己的苦恼，看作宇宙的苦恼。他否认生命、世界，当然是荒谬的。参照他的生活态度看，那更是一种矫情。生命与世界，并非从意志产生的；相反，意志只是生命与世界的使者赫尔墨斯而已。生之使者，死之使者，皆是意志。我们现在所能发现的一切世界，也许确是“意志的表象”（因为人是不能排除主观而变成“客观”的）；但在我们以前呢？生命与世界是否也是这样？否则，意志本身又缘何而起呢？人不仅通过意志认识世界，也通过理智直观（照叔本华的术语）去认识世界，“认识生命自身”的直接含义。尤在后者。叔氏承认，人的身体比世界对人而言，更实在。随着这身体生命的衰退，身体所显露的意志也告衰退。这不可以说明身体比意志更根本吗？这样，就可以由佛而臻乎老：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”《老子》十三章）


（239）

叔本华、尼采的伦理学深受斯宾诺莎的渗透：伦理学与本体论的混同。这使哲学家们把伦理上的“谬误”，变成了认识上的“真理”。这些绝对观念下的一心为善者！甚至连尼采这位从善恶的彼岸偷渡到人间的使者，也念念不忘以伦理统率一切，从而得出了“真理就是更深刻地统治着我们的错误”这样的语义悖论。而黑格尔在《宗教哲学》中所表明的观点，则比斯宾诺莎的理论更有过之而无不及。而此公还偏要为自己的伪善，镀上一层客观真理的金箔，尤其要了读者的命。


（240）

谢林认为，艺术是自我意识的一个特殊发展阶段，艺术不依赖于自然界。我认为，这基本上是对的。当年幼的时候，我曾受到机械论的支配，以为多多观察自然景色就可以得心应手地造出好的写景诗，因为我当时觉得自己能写一些诗了。但结果令我大失所望，尽管观察了很多，就是无法用语言表达出那种感觉，更遑论再现自然景观！由此我陷入痛苦的思。结果我发现，要写诗就必须从诗本身入手。应该多读多体会前人的作品。这种“继承传统”的过程，其实就是一个学会自我意识、唤醒自我意识的过程。尔后才是通过模仿去掌握表现的技巧。最后，你确能写诗了。但这只是自我意识发展的结果。至于自然与生活呢，它们不过是触发了你内心的弦，为你提供了一个契机而已。


（241）

费希特──谢林──黑格尔是自然哲学的梦想者。它的喧闹史表现了普鲁士人的妄自尊大。看来不仅是其命题的意义而且整个说理系统的意义──-都须到它所显示的欲望里去寻找了！哲学只是哲学，要取代科学的自然哲学不过是种推理狂的症状罢了。自然哲学野心的大破灭，则为实证主义思潮的泛滥敞开了大门，思想史上又一天的旭日开始东升了。


（242）

德国的市侩思想家们都是些绝对主义者。除了精明的康德还以他的不彻底性启发了自认为坦白的尼采。德意志的精神，确实显示了一种两重的人格。很少有哲学家表现得像尼采那么“诚实”，这也许取决于尼采的傻病。但更有可能的是，他也在以真诚为手段而哗众邀宠呢。当真诚被作为一种方法在使用，真诚也就不存在了。戏子和街头宣传家的时代破晓了。


（243）

“思考”是一种“逻辑”，是用来辅佐并证明意志的。当意志产生的时候，总是情不自禁地用思考即逻辑去鼓励或抑止自己。思考的作用还在于可以深化意志，尽管它并不能产生从高级精神到普通意志的所有自发性。虽然实证主义者力图使意志服从思考，但这种“力图”不也是一项“实证主义的意志”么？


（244）

有什么样的意志，便有什么样的思考和什么样的逻辑。


（245）

可以和意志相匹配的，不是“思考”而是“眼光”。眼光不能对意志发号施令（用叔本华的话说，“没有支配意志的意志。”）；但可以分散意志，甚至转移意志。


（246）

从意志中生出宗教；从眼光中生出哲学；从验证中生出科学。


（247）

在一个优秀的心灵中，意志和眼光常常是相对分离的、独立的，由此取得互补与协调。而黑格尔的《宗教哲学》却完全泯灭宗教的意志与哲学的眼光之间应该保持的距离。──这显示，他不但是个绝对主义者，还是个心存愚民之念的卖药者。他的主要成就是剽剥了斯宾诺莎的伦理学方志，加以改换并套用在本体论的眼界上，于是这个绝对主义的牧民哲学家就自以为掌握了“宇宙精神”的代言权，就可以由宇宙精神（即斯宾诺莎的“神”）去推论一切属于宇宙精神的派生物（即现象世界）了。这就完成了“自然哲学”的堕落史。但事实证明，这不过给后人留下了一个笑柄而已。这位大导师最后也很难下台，好在他的门徒盘踞的领地太野了，所以通过游击战争救了他的驾。


（248）

拯救黑格尔及其各类门生的最佳方法，唯有烧毁黑格尔以前所有的人类著作。据说，柏拉图等大师就是依靠烧毁德谟克利特等人的著作，来为自己创下了不朽的声誉。为了保险起见，最好也连同销毁黑格尔的掌门弟子和黑格尔之间的时代所产生的各类哲学著述。一切超过了黑格尔“宇宙精神大全”等必然性胡诌的典籍只要存在，黑烙尔的独尊就是不可想象的。因为黑格尔的出现，确是德国哲学的没落。在此意义上，黑格尔与亚里士多德很相似。虽然黑氏与亚氏一样“博学”，可他比亚氏更多专横的普鲁士气味。毕竟，亚氏还没有将马其顿的秩序等作宇宙精神的最高体现，黑格尔哲学的广泛流传，还可视为西方文明的没落。结果，连当代的“科学……主义”及其实证主义的材料，也不得不屈从于这个思想把头的控制。


（249）

一个体系上非常圆滑的思想家，一个头头是道的人物，正是个最善于走江湖的闯将。这种能人八面玲珑，浑身充满女性式的赏心悦目，但其所言却不可靠。任何人心，原不乏矛盾，一个人显示了自己的矛盾，才是可以信赖的。相对的真言虽不能为大众欣赏（因为他们没有足够的精力去思索，所以需要省心省力的结论），但面对着生活的荒诞时，富于弹性的思想便显出了优势。正因为任何人都需要因时制宜，所以绝对的观念于此便只能失灵，暴露出它只是特意给虚胖的人们准备的强心针与镇静剂。


（250）

难道罗素所定的那个定义是确切的吗？他说，哲学是处在科学与神学之间的某种东西。即使这意思是对的，那他所采用的表达也是不确切的。实际上，通常所说的哲学是关于神学、科学与纯哲学本身的大杂烩。当然，这还得加上关于人和历史的诸多思索。应该恢复哲学的本义：哲学不过是“博学善思”之谓而已。它的封域未始有封。


（251）

全部康德哲学等于是做了一个巨大的智能试验，虽然从根本上说这是不可能有结果的。要知道，认识能力最终是无法给认识能力下定义的。用完全不同的语言（如科学语言或宗教语言）兴许可能更有效地说说哲学的问题。但永远没有一种语言是全能的，因为语言所要说的，所一再说的，正是语言本身！这是从概念到概念的循环，是一个悖论，一个自圆其说或等于没说（二者在实质上相似）的游戏。这是不能解决问题的。

然而，要是把哲学当作一项智能的游戏和体操，情况就不同了。因为这使不存在“正确”和“错误”的问题了。不管怎么说，康德在此，至少可算个探险家，一个编织严谨方程式的“有德之士”。在此，他的冒险事业确实堪与哥伦布或哥白尼媲美。虽然他与那两位探险家相似，也没有找出正确的答案，但毕竟是令人瞩目的先行者，可以让后人瞻仰其精神（而非结论）。


（252）

蒙台涅说得不对，死亡、贫穷、痛苦都不是人的主要敌人──人的主要敌人不是阻拦他意志的东西，而是他自己的意志本身。也就是说，意志本身比意志的对立物，更难应付。发挥功能的与其说是某种局势，不如说是这种局势的感应者。


（253）

告诉你，索居的使徒：普罗提诺的精神世界，既有集体宗教的伦理成份，又有个人出世的心理需求。他的范畴与你当然是不同的，因为你的范畴生在一个文化的裂罅与荒漠中。而他呢，则沉思在一个充满夕阳之美的黄昏。裂罅的挤迫、荒漠的惊耸，开辟了一种独创的省悟──它可以用来领悟甚至分析一切伦理学原则，也可用来透视古代中国各种哲学的心性，即隐藏在学说后面的意志与欲望。在此，一切分歧都奇迹般地消解了，取而代之以一派和谐。

──这就是我的世界：一切思想纷乱，都归诸心性差异的层层节次。


（254）

圣奥古斯丁的《忏悔录》这本书，作为心灵历程来说，基本上是虚伪的、矫揉造作的东西。而作为宣讲师的布道之辞来看，才有动人之处。好一个以身作则的说教法！毕竟，这种宣道师爷（“教父”）的真诚是包含着“人”的意义的虚伪。一个人不能真诚地面对自己，又怎能真诚地面对上帝和听众？如果这位圣徒真的相信基督的上帝，这岂不是一项不可饶恕的罪行。后来的欧洲人也都跟着这位榜样一起作态，卢梭的《忏悔录》尽管以世俗代替了神圣，但在心性上却与之何其相类！因此我想，要保留奥古斯丁的圣徒声誉，最好的方法就是不去翻译他的著作。


（255）

笛卡尔想在理性能达到的范围内驱逐内心的黑暗；这是知其不可为而为之。


（256）

辩证法曾是形而上学专家用来进行诡辩的工具。也许真正的辩证法精神还是可以显现的，但那必定很难言传，更不可聚徒教授。人的高级心性体现为一种“眼光”，是一种超越语言的存在，一种生物感应，也是智人企图探究纷繁现象的一个尝试。这种眼光，仅是感觉，必与实体的法则不合。


（257）

辩证法是一项高级的智性修习，因此，它实际上只是少数人的奢侈品。如果一搞普及，则与诡辩很难分辨了。经院哲学家想用辩证法来掩饰理论的虚弱与浮肿，结果造成了思想的混乱与规范的模糊。这是在哲学领域内开展的一场贵族风度的歼灭战。在古代的中国与希腊，此法的盛行是一条通向文化专制的道路。破坏了理性的规范，也就归向了信仰主义。在现代世界，这场歼灭战的后果也同样如此。


（258）

我们反对孟德斯鸠有关良好的法可使世界永远美好的观念。但我们承认，如果全能的上帝亲临尘世国王的宝座，那人世也许会像天穹一样和谐与幸福。因为写在纸上、刻在鼎上的法，毕竟是死的。人订的，而且要依赖人的努力方能运行的。只有法，没有合格的执法官和合理的执法机构，能行吗？任何完美的法律系统，都不能避免人性的缺陷，因此，经常的自我调整是最为重要的。这要比法的良好存在本身更重要。丧失了自我约束力的法律系统，将是一架残暴的绞肉机。而革新法律的关键，在人。在那些还拥有自我调整能力的社会本身，在那些公民还能保持自律的社会中。


（259）

亚里士多德在《政治学：1333B─1334A》中说，“任何社会制度的最高目的，是制定它们的军事制度。像其他所有的制度一样，其目的是为了和平环境的需要，即是在兵士们不服兵役的时候。”显然，可以认为社会制度是为了适应和平的即一般的社会生活而拟定并实施的，哪怕是军事制度也是如此！因而，一种健全的社会制度，必定不是为了应付战争、革命等特殊的社会生活环境而制定的。为了应付诸如外部战争、内部革命而制定的权宜措施，决不应成为一个社会的固定制度，并迫使和平居民接受。否则，不仅会造成不公正的阶级压迫问题，而且会驱使全社会走向僵化、全民族沦入奴化的文明衰落之境。况且，此种越权的社会制度，也不可能获得一种正常的社会制度那么持久的生命力。罗马人就很有这种智慧，他们只是在战争期间才任命独裁官（狄克推多）。而和平一旦实现，马上就剥夺战时指挥官的权力垄断。


（260）

历史上每位哲学老人的“体系”都有其合理部分（其思想内核部分），也有其强词夺理部分（勉强搭造起来的论证部分）。我们的历史任务不过是用他们自己的合理部分，去攻击他们的不合理部分。


（261）

一切哲学巨人的必然归宿：

A，不是趋向自我否证；

B，就是求助于信仰；否则就归诸

C，不可知之境了。

当然，第四条道路还是有的，如缄默不言。但第五条道路的确罕见。纯思纯虑到头来是难以固执的；“哲学有何意义”的疑惑一再泛起。这是些人性上的需要，科学主义者想抹也抹不掉。


（262）

一切绝对的哲学，一切自以为是而排斥他家的精神独裁──都在散布目的论的思想，因而也就是传播功利至上的瘟疫哲学。这对下愚只能蒙骗而不能点化，而对于上智甚至中人，它的重压却是惹人烦恼的根源。


（263）

伯兰特·罗素认为，阐述任何一种关于人类关系的圆满的现代伦理时，最重要的是，承认人对人类范围外的环境的权能，所必有的限度；承认人对人彼此间的权能，所宜有的限度。……

这种思想的兴起，表明人的权能已经成长为一种足以反转过来打击人的力量。因而，约束权能比放纵权能，具有了更迫切的现代意义。


（另起一页）


九，生与死


（264）

为什么人人都渴望“永生”？因为人性是保守的，他常眷顾以往与现在；还因为每一个人都同样面临死亡那不可知的前景……但是，如果人真能长生不死，也许倒会使人厌烦透了。那时，该有多少人将以自杀的方式，勇敢地寻求死亡。在这小小的假设里，包含着人性的全部秘密：不但患失，而且患得。


（265）

使人悲痛的，并非生命的流失所带走的那些意义，而是流失本身。心欲的流失和心所不欲的流失，在流失之后，剩下的只是一片心碎。


（266）

感受恐怖是需要力量的，想感受精神的痛苦亦然。濒死的人既不会恐怖，也不会痛苦。最大的死亡恐怖和最强的流失痛苦，早已流失，在那体强魄健者的想象中。


（267）

如果“长生不死”真的实现了，又会怎样？结果会使人类这种灵长类动物变得更软弱、更疲沓、更保守。罪恶增溢的同时，却失去了“死”这个克服罪恶的强力手段。对必死的生命而言，“不幸”只是一个过客而已。而对长生不死者，痛苦却是无法泯灭的。他的状况因此更难改善了。


（268）

死，不失为一种善。至少是善的保障。没有死亡作为过滤器，良好的生存反倒是实现不了的：没有死，便没有新的生。没有死亡，世界的腐朽性反倒无从消除了。这种快速的清理（死）取代了慢性的腐烂（老），构成了一切新生梦想的最隐蔽的核心，而呼唤人的英雄性！


（269）

是的！相对主义者承认“生物与非生物是连续的”这一观念。正如承认“精神与物质是连续的”、“物质与反物质是连续的”一样。但这并不妨碍我们赞叹生物、热爱精神、鼓吹人生。


（270）

如果我们相信，后人仍会像我们一样去生活，就莫名其妙地感到了一丝安慰……然而这只是一种幻想中的满足罢了。日光下虽无全新事物，但往事也不会一再重复的。这样，我们的一切（生活、感受、思想、情绪……）就永永远远地泯灭了。万般屑小，终于不留遗迹地归返于自然与宇宙的大循环中了。转瞬间人们又有了新的生活，他们重又自命为大地的主人。人们老是像株株枯草似地轮番寂灭……却不能像草那样怡然自得，俯仰天命，所以，人无法像草那样复苏于来春。谁能说人类“高明”呢？这是货真价实的“罪恶”，是自私自有的心所结出的苦涩智慧果。

无怪老年人总是企求或强使年轻人依循他们的生活样式及习惯去照本宣科。无怪人们说，人的罪孽正像人的经验那样是与年龄成正比的（尽管婴儿甚少经验也有原罪？）！“皱纹，这是罪孽的可靠标记啊！”──旁观者断言。


（271）

多少人为你悲叹！多少人为你痛哭！多少人为你辗转反侧，忧惧难眠！啊，死亡！

正是这冰冷无色的传令使，那么公正不阿，毫不徇情。它，是唯一不可收买的、不可腐蚀的神。它是社会免于停滞朽败的天然机制。它使新芽无碍生长。它显示神道之恩并不专利。它晓喻智者人生易老、盛不可恃，最好还是赶紧有一番作为。它是人与人之间所拥有的唯一平等权利。它令人人平等如兄弟。那里没有腐化的王侯，没有专横的新贵，没有欺骗，没有特权，没有压迫，没有人敲诈人，没有强迫劳动和专权好色的天壤之别。

死亡，实现了比一切理想社会更动人的蓝图。庄子的“南面王之乐”，堪称一切乌托邦之父。


（272）

死不失为一种庄严。所以各民族都有追思往者的隆重典礼。死比生更深沉。人们为过世的先人服丧三年，却未曾有给新诞生者喜庆三年的。是“死”给了“生”以一切动人的内涵。它使生命和生活变得有意义了。它构成诗歌和宗教的永久源泉。甚至连爱情的沁人，也是从对死的抗拒中产生的。没有死，便没有爱，没有性，没有和生育有关的一切秘密。


（273）

流俗把生死关系颠倒了：误以为死乃是生的绝对结果。其实妮，死生相依，正如爱憎相济。死是哲学之父。死给人的启示丰盈如群星。难以言喻的哲理尽在此中。它是潜伏在生命白昼后面的黑夜，把新颖异样的消息告诉你……只有真正的智人，万能与之共鸣如天籁。这是新生代的宣言。


（274）

对死者而言，死亡无非是抛开一切事务的休憩。因带有强制性，毕竟使人不快和遗憾。而意识到人生只有一次（我不知道这风行于现代的无神论意识是否正确），则把这遗憾增强了。尤当活人亲见尸体腐烂的可怕变化，更使他们抹不掉对死的恐惧。


（275）

“反观”是那么可怕，所以战场上的一条不成文的规矩就是迅速收尸（“打扫战场”），免得那惨象涣散斗志，影响军心。人们对远距离者的死，在精神上还可以忍受；但对近距离者的死（尤其是亲朋故旧）却格外敏感。物伤其类，实为自悼；一想到自己也会步其后尘，就不禁大为寒心了。


（276）

为什么人生给人的感觉是“越来越快”？为什么随着年龄的增长，同样一个时间单位却变得“短暂了起来”？重要的解答是：随着生活的日复一日，每个人所能接受的新刺激、新印象势必越来越少，生活的重复成为单调的日课，这样，人的感觉在实际上就失去了刺激而变得麻木不仁了。这样，人们就觉得时间的步伐越来越快……


（277）

新生活、新刺激是多么可贵！新，是生命与生活的本质。旧的一套尽管也算生活，却是麻木而日趋死灭的生活。那是一种没有希望的残喘。我们是要创造新生活的。我们正在创造新生活。一个人的生活越丰富（不断获有新内容、新动力、新刺激），他的认识亦必越深邃，他就越能认识自己和自己的潜能，从而发现自己是个“真正的人”。

只有真正的人，才有资格拥抱上帝、与神合一，获得永恒。


（278）

没有创新的生活，等于死亡！


（279）

我们的哲学是对的：“创造新生活”不仅是目的，也是动力。这不同于个人意义的新生。因为个人的新生，无非还是陈旧生活的再次翻拍而已，不过是换了个活动者。用句时兴话，是换了个“主体”，换汤不换药。人类意义上的新生活远比这广阔。它不仅包括社会制度，而且包括精神生活的探索。即使是“超人”，命运也不会给他安排十足崭新的生活。然而，却使他获得一种空前旺盛的探索能力。这犹如把酵母置入面团，使之开拓新的境界，发育新的文明。


（280）

探索性促成“新”的诞生；探索性，是本质的本质。


（281）

生，是建立在大量死的基础上的……一种事业越伟大，它所需要的牺牲就愈惨重。群体的惰性时刻成为社会前进的障碍，而克服这些障碍，则构成通俗喜剧中的牺牲场景。


（282）

人体每天的生存、循环，都要吞噬大量的有机物质即其他的生命。一种动物越“高级”，它咽下的蛋白质也越精细，它毁掉的其他生命就越可观。回到前面讲过的话题，探索，就意味着要以其他生命作试验。新，要付出新的代价。


（283）

返老还童之所以不可能，这不是因为“有生必有死、有存心有亡”之类的教义，而是因为新兴的能量不可能闪开一条退路，让老朽的存在逆潮而溯。生与死、存与亡、童与老──这都属于一个不可逆的整体过程。取此而舍彼，不可行。人所能做的，只是视生死为同归、品童老之异味。


（284）

不但人体，甚至一个社会，一种文明也无从返回它自身的原始状态。只有在希腊神话中，那个受惩罚的傻瓜西绪弗斯方能容忍不断地返老还童，年复一年地翻滚那些注定还要落下来的石头。唉，世上的倒毛驴子还真不稀有。


（285）

宇宙的主！你赋予生命以种种情感、意志、理性、神品。我们一切都从属其中，不论人的自我感觉如何远离你的意志“派生出我们的一切”。谁能背你而行呢？哪怕这路是直通通地指向生命的尽头和永恒的地狱？即使现代人疾呼“上帝已经死了”，又岂不在受制于另一些不见踪迹的人外之力？即使现代人竞相以反叛为新奇、为勇毅、为荣耀──在无神纵欲的浪潮里依然可见人力所控制不了的契机：无所不在，无所不能。


（286）

灵魂陷于顺境的消磨中。我知道，那就是宇宙恶势力设下的圈套。这幻化的迷药，要诱使你脱离生命之道。

生死的浑然一体，于此赫然透现出来。


（287）

卓越的生物有这种超级自卫术：在极端困难的时刻，呈现麻木不仁的状态。但这麻痹是可逆的，而且适度、有限。在无助状态中，过于敏感反会遇到更强的苦痛，越扑越烈的野火。一意孤行，抗阻倍增，反会导致夭折。动物在本能上很能理解这一要义。所以它们学会了“冬眠”。


（288）

即便是在生命过程内部，相对的“死”仍然构成生之关键。这被称为“休息”、“冬眠”、“麻醉”，甚至“假死”。壁虎就是此中高手。


（另起一页）


十，人性论


（289）

“有时，最大的失败莫过于成功！”因为成功可以造成一种负担──心理的负担和环境的负担，从而构成了生命扩张运动中的“封疆”和界限，结果成了某种足以致使行为僵化的“历史因素”。

另一方面，失败也可能造成类似的效果。历史上某个失败的先例作为可怕的殷鉴出现了，于是，后来者为了避免这种“恶运”或“教训”至死也不愿“重蹈覆辙了”。这令人望而却步的禁区，有时却是一种幻象！因为失败可能是由于某些细节的失当而招致的，并不是这条路的宿命。但被吓破了胆，的后人却不敢在新的尝试中改进这些细节了，他们像古代的人类离弃某个不祥灾区（如地震、传染病区域）一样，离开这事业而不再回头。

不论是成功的行为还是失败的行为，只要它造就了成功的负担和失败的禁区，也就干扰了人的竞技状态，从而在根本上是一项失败。


（290）

妒嫉，是人的天性中一项深刻而充满活力的品质。它从“性的竞争”出发，而后分布到人生的全部领域中。它的表现是多样化的、无所不在的，甚至渗入到许多严肃的学说、合理的行为之中，乃至纯粹的科学活动也不能免于它的侵袭。与其它许多“人间罪恶”一样。它是人的文明之重大基石之一。这些基石之所以被社会评价为有害，无非是因为它们打破了人的原始状态和内心安宁；无非是因为它们搅扰了人际关系中受到推崇（受到推崇恰恰表明其实行中的困难和阻力）的模式。值得庆幸的是，这些基石不过是被掩藏了起来，然后再变形地运用于人际交往中，从而促进了文明，促进了社会分化；值得庆幸的是，这些基石是不可撤除的，否则人生就硬化为无生气的纪念碑了。


（291）

被欺骗的感觉造成的巨大痛苦，不仅在于遭受的实际损害本身，还在于实际损害和“许诺──希望”间扩展着的反差。那实际的损害更因许诺所诱出的预支而格外突出，哪怕只是感情上的预支。为了回答被欺骗感，仅仅弥补实际损害就不够了。它要求报复。但当报复的冲动已经找不到具体的对象从而陷于紊乱时；就会走向绝望，产生对生活本身的否定。这太危险了：尤如一柄赋予了魔力的利剑，若不能刺向对方，就会反过来杀死握剑者自身。

这时候，“替罪羊”就被创造了出来。


（292）

被欺骗者，实际上也就是被生活所遗弃的各色人等（被遗弃状态，是很难从心理以外的准则去裁定的）。他曾对生活怀有较高的期待，往往在真象已经裸露后，他在内心还是不愿意放弃这依托于外物的期待，到头来，这反倒强化了绝望感。越久的期待，往往造成越大的绝望。这多么像制作炸弹的原理。


（293）

对年轻人来说，退缩的人生态度是需得颇高修养的。“退一步，世界将变得很宽阔”。──这固然有道理，但生命的第一个意志却要求向前而不是向后，因此，他怎能轻而易举地自我放弃呢？于是，便产生了苦闷。苦闷可是雄心的副产品啊。


（294）

全部的人类物质文明史，主要体现为人类适应环境的历史。这被骄傲的嘴称为“征服自然的过程”。一般地说，社会和自然间会由此产生这样一种联系；当个体或人群（部落、民族等）主动适应自然环境（改造环境）时，社会生命力就趋于旺盛状态；而当行为者的生存状态趋于被动适应（改造自身）时，社会就停滞、衰落。而当人与自然的关系紧张到破裂状态（如破坏了自然的平衡，使之进入一种恶性循环如草原的沙漠化，森林的毁灭等等）时，社会就难免趋于解体与灭亡。这就构成了“灾异”。


（295）

什么是“人间罪恶”？人间罪恶不是像禁欲宣传家主张的那样，是生命现象的同义语，而是必将导致生命萎弱的不适应性。根据这种理解，消除（或稍降低）人间罪恶的方法似有两种：

A，归返原始；

B，改变人性。

然则归返原始虽然颇有感召力，但毕竟是幻想；老人怎能返归为少年呢？而人性的改变又慢得不可测度，所以，罪恶是只能控制而难以消除的。甚至可以说，人的文明本身，就先天含有破坏自然状态的素质即“先天地含有罪恶”。所以清教主义不可能奏响历史的终曲。


（296）

弱者即受力者，强者即施力者。耶稣号召一边脸挨打还应伸出另一边脸过去，俗人以为是克已与谦让，其实那足出于一种征服的远虑：承受强力并吸取强力。而穆罕默德手执利剑却也体现一种仁爱：把不能接受幸福的人们送离这苦难的尘世，而不是通过不断的人性改造，去折磨他们。这不断的运动等于是在证明：“改造”在事实上无法成功。


（297）

“天生的纯洁”是无法思议的。真正的纯洁是通过卓绝的努力而获得的，是从罪恶中超拔出来的状态。一个处女常常会走向堕落，但小仲马笔下《茶花女》中的玛格丽特却不会堕落──她已从污泥中升起。纯洁总是就精神而言的，“肉体的纯洁”也是作为一种观念而存在的。从科学角度看，人的肉体本一生化过程；从宗教角度言，则是恶之华与欲之始；从哲学观之则乃生命的自我实现──皆无“纯洁”的藏身之地。“纯洁”这种精神上的重生，只有在所谓“见神的国”时，才获得了实在意义。“人若不从圣灵重生，断不能见上帝的国”，其意义是指，人若不以精神的再生去对抗生命界的普遍沉沦，就无从开创新的生命。


（298）

“凡是从人生的，就天生带有不可磨灭的罪孽。”──这是以基督教语言说出的文化哲学。它不仅揭示了人类在道德上只是生物而不是什么天之宠物的真实境况，还指出人类认识世界的能力受其生物前提的限制。人“认识世界”的徒劳与难能，由此被暴露出来。“从圣灵更生”，也就是知道人自己的限度；其含义一如法国人蒙田所卖弄的那句格言所示：“我知道什么呢！”“我”的死亡，是“从圣灵重生”的前提。


（299）

感情不失为一种“罪恶”，它不但与生俱来且被生活之澜激发，更难根绝。许多貌似冷峻的哲人、圣徒，实际上也完全未能脱落它的支配性影响。他们的超凡入圣，也许恰恰在于他们比之俗人更深地陷溺于某种更牢固的情绪里……而在宗教性特强的心灵看来，难道不可以说是人之原罪的一个缩影、一个证明吗？

人必须为感情而永世受难？……


（300）

古人曾说，“君子中庸”。所谓“君子”，实即理想人格的代称。所谓中庸，尽管有一千种变化，然终不离此一端：以理智而非以感情立命、行事；故能执其两端而折中之。然则，“心非木石岂无感”？古往今来的历史表明：没有一种理智系统可以摆脱感情的决定。任何人的理性其实都插足在原罪的污泥中。故释迦也欢笑，孔子有浩叹，老子假超然。人类出于原罪又入乎世恶──伟人与常人的差别何在？大概仅在于：伟人敢于承认这一点而常人却不作此想；伟人有此反思之力，而常人则太易产生精神疲劳；伟人能用自己的方式补修这天生的窟窿，而常人终于默认它，并掉落其中。


（301）

骚动的情绪使人不能幸福；感情的跌宕妨碍人们走向明澈。即使优雅的感情，也有失落的一天。因为人生有无穷的欲念，“快乐终于化为悲哀。”


（302）

根据“纯洁只能就精神而言”的命题，若要消除或减少人间罪恶，其良方只能存乎精神领域，如敬畏上帝，忏悔行善等等。主张以改造社会结构为手段以根除人间罪恶，想用保持真空状态来预防人类“变坏”，这本是一种美丽而善良的思想，但若要真的贯彻执行，就难免转化为暴政独裁的理论根据，最终只能推动这理想本身趋向其反。这只能为空前的罪恶，提供一片意外的沃壤。人性是那样复杂，人的软件功能具有无比的渗透力，假如哪一个硬件堵遏它，它能不费力地绕过它甚至打入硬件内部，使之变质。将之反转，变为空前腐败之源……

这是一种病态的循环。它不能消除恶，只不过是积攒了恶，为恶的空前大爆发准备了条件。当此之际，无奈、无能为力的感觉弥漫社会。于是出世的宗教一跃而为人间的第一需要。


（303）

工业化文明的发展本身，向日益困厄于文明的人提出了日益尖锐的挑战。对这一挑战的应答是：“人人皆兄弟”这一理想已不再是建立在“人人都是上帝的子民”这一基础上了（这只是宗教的基础），而是立足于一个刻不容缓的新政治基础：人人必须是兄弟，否则，在这个拥挤的世界上就只能成为仇敌。实际上，对人类进行两分法的原则（“朋友与敌人”）就是这一政治基础的恶化所致。结果，人人的生存在事实上都成了问题。

在中国历史上的“古王国”时期，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于这种“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互为关联、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。

这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学并不等同的另一种声音。


（304）

“一个有道德的人”就是一个信守原则的人，就是一个念念不忘自己的生活所选择、所规定的最高原则的人。“道德不是事后的辩护，而是事前的规矩”。合乎道德也就是恪守原则。但这样一来，在不期然之间就生出了两种信守原则的人士。一种人选择并信守别人为自己制定的原则（这是绝大多数）；另一种人自己为自己制定原则（这是极少数人）。这样，就产生了“两种有道德的生活”。一种是与社会保持一致，另一种则是反抗社会的主流。


（305）

如果承认“宗教”与“迷信”的区别，那么事情就很明显了：维持群众的道德，得之于迷信的力量远较得之于宗教的力量为多。与此相反，圣贤的道德热情则多是宗教情感的表现。这样也许越说越糊涂了。所以不妨界定一下“迷信”与“宗教”的区分：迷信是物化的信仰；而宗教则始终是精神的，在世界没有绝对的代表。所以，对机构（如“教会”、“僧团”、“家族”、“党”及一切类似的组织形式）的信仰是迷信而非宗教。就这一点而言，甚至可以将道统文化的核心精神视作变相的、特殊的宗教情感。当然，在伦理社会中维护并支持这一精神的势力，仍为一种政治的迷信。


（306）

如果充分地重视宗教的社会动用，那就很难完全排除“迷信”的一席之地。


（307）

万物都各有其“灵性”，而唯独人有其“理性”，这的确是人的骄傲之处。文明的发展使人的理性日多而灵性日少，人越来越合群也越来越不自重。所以，新的课题恰恰产生于这个结合点上：如何在发展理性的同时避免“泯灭灵性的文明戏”？


（308）

如果人们确信来世生活，并认为此生的行善可以转化为来世的加倍投资；此生的恶行也将变为来世的百倍负债──则人们在现世的道德必有大的改善。这种“量入而出”的行为规则是完全可以理解的。而驱使一些人注重完善自己的演技、刻意塑造自己的形象的，也是类似的投资心理（中国人在传统上把这叫做“投机”）。


（309）

如果掌握他人命运的人物确信自己在历史上的位置及声誉是不可动摇的，则他的言行一定会漂亮得多。如果某人缺乏内心的、贵族式的自信，他就很容易做出悖理之事，以求不朽。这个“历史心理学”的原则，早在南北朝时就被桓温给说破了：“不能流芳百世，便要遗臭万年。”这便是伟人们内心奉行的生物投资律，一种“极端的个人主义”。


（310）

上帝，必然是善良的。这只是因为他是人们一直在追寻并感到不可或缺的。不仅在社会道德方面是如此，即使在心灵的需要方面也是如此。上帝的观念（或无神论者的绝对观念）如此根深蒂固地存于人心，从批评性的角度看，这足以体现了人类心灵的某种缺陷；从辩护性的角度说，则是人类一切高尚情操的前提。人的心灵飘浮在瞬息而变的尘世上，因而迫不及待地渴求确定性，因此便不可避免地寻求绝对，结果就导出了超验者。尽管，“确定性主题”所演绎的旋律是各异的，而配出的和声更是千变而万化……


（311）

理解人性的人们，是不会对社会罪恶感到恐惧的。社会罪恶是和一切人造物具有相似的特性：它们本身并不能毁灭人类。人类的毁灭（而不是某一种文明模式的毁灭），永远不是人的力量所能完成的。如果有一天，人类真的灭亡了，那么继之而兴的高级生灵一定会发现那是由人所不知和无法干预的力量造成的。那力量来自的背景，要比人的领域广阔得多。这正如恐龙的灭绝虽和它们自身的不适应性有关，但却并不是它们自身的过错招致的。说到底，“过错”不过是一种生存方式。

在理解人性的人们看来，社会罪恶不仅毁不了人类，往往还有助于激发天才的良知！正如清教精神，常是社会放纵之后的虚脱所亟需的一剂心理补药。──人有足够的智慧可以在自己的领域之内照顾自己。所以人的危险并不在自己的方城之内，而在自己看不见的方城之外。


（312）

社会之需要罪恶，有如个人之需要挑战。没有罪恶的社会不仅是不可能的，亦将失去生活藉以远行的一大动力与刺激。封闭的罐头盒社会，绝然化育不了万世不易的良好状态。这种社会，只是作为一种报应，一种历史运行的结果，偶或大行其道，因此，同样明显的是，它只是变数而不是常数。它的惊人禁锢作为报应是可怕的，但它越可怕，就会越彻底地在历史的不朽运化中很快消亡。

用倒行逆施去造成一个“没有罪恶”的社会，其本身就是一项超级罪恶，且将激活更多的罪恶。这种意义的“没有社会罪恶”，不仅会造成人类的种族退化；其本身又何尝不是社会退化的结果呢！它不仅使天才与圣徒陡然失去了用武之地，还将促成文明本身的畸变。


（313）

我们的传统道德哲学是反对“以暴易暴”的，这在哲学上非常高明，但在历史上却难以兑现。历史是力量之间的较量，而伟大的力量，恰恰常是与“恶”相连的。在历史的领域中，“善”不能战胜“恶”，只有“恶”才能战胜“恶”。使“善”的临在成为光辉灿烂的事业。──这使历史的善恶区别于道德哲学的善恶，使工具性的善恶区别于本位性的善恶。


（314）

什么是“历史的善”？历史的善就是平衡、协调。修、齐、治、平，就是善的一些形式与体现。善还是秩序、礼治、和平。总之，是征服与整合。什么是“历史的恶”？历史的恶就是新兴的强大势力出现时，必不可免要带来的社会失衡、失调，它指示新一轮的乱世将临，不可救药的末世，就是恶的一种泛滥形式。恶意味着矛盾、冲突、战乱、社会的精神分裂等等。恶往往比善更有力，因为人性中天生有不安的因素。但恶的进一步发展就成为善，善就是征服者的和平。


（315）

用恶战胜恶，即所谓“以毒攻毒”的精义在于：胜利了的毒，终于成为营养剂；胜利了的恶（动乱的力量）终于成为善（秩序的力量）。反过来，善对于恶、协调对于失调则很难发挥相应的积极作用。因为善只是一个结果而不是过程，因为世上“恶”的时间长而“善”的时间短，……协调的可能只在于：一种不协调所产生的邪力，抵消另一种不协调所产生的邪力，使“善”（即协调状态）得以达成。


（316）

抽象的道德哲学的“善”，在人世间其实是无法独立存在的，除非它只是作为一种批判现实的心理状态。而对所谓“终极的善”的误解，则以道德哲学的善去代行历史的功能，则极易滑向过激的、反社会的历史虚无论。这种虚无论鼓吹一种不可能兑现的永久和平公正的人性。

而为了这种的人性，生活本身却得付出昂贵得不成比例的代价。“太平天国”就是这样以历史虚无论的过激风格，迫使中国人在两难之间进行选择：要么是接受“满大人的中国文化”，要么是接受“本种人的夷狄文化”。不论选择哪一种，都意味着一种消解──中国民族自豪感的毁灭。


（317）

常人无力，因而无法评判何为罪恶、何为圣洁。他们茫然于罪恶与圣洁的临界线上，他们把大罪模糊为圣洁；又把圣洁视作罪孽，因而在内心深处感到了无所适从的苦恼。

他们不理解“纯洁”的前提是罪恶，不理解“圣洁”的前提是不净。不理解凡此圣品皆不属天上殿堂的供物，只是地下苦难的小结。这些令人仰止的对象，不是被人争取来的，而实在是躲避不掉的，是优于个人意志的神果。


（318）

当你独处的时分，最好灭去心中的怒火，否则，它不但会使你的目标产生一种视觉的误差，也会焚尽你生命的余泽。

一个人的心灵有如社会的时尚，处于大变动、大革命的“竞技状态”中，就极易将前此各项建树（所谓“传统”）全盘否定，尽斥为谬误。其实，传统对当前的变革而言，恰恰是个前提。没有陈腐之物，就不会有痛切的认识，就不会有革命的壮观。


（319）

不要纵任那被激起的感情去影响内心的评价（除非这评价是只供观众们聆听的战斗口号）。其意义在于，认知应尽量超脱以致“客观”，否则就会产生自欺的危险；而当行动之际无疑还需主观、果敢、甚至武断。──为的是在生存的角落里坚持住。要知道，这是不可等同的两个世界。它们应该并存于一个高贵的灵魂内，但不应该彼此干扰，更不应该互相取代。


（320）

有精神痛苦和肉体痛苦之分。肉体可以感受的痛苦实际上是有极限的，一旦达到“不可忍受”的地步，人的感觉也就麻木了。因为体内自动产生了一种吗啡，以遏制过度的痛苦。但真正的精神痛苦却仿佛没有边缘似的。它像宇宙之雾一样广大无边，像海沟里的秘密一样深不可测……它能淹没一个神经系统。

它的出现本身作为意志危机的病症挟持着一种绝望之情漫天而来。最大的精神痛苦无过于撕开了世界的现象性和意义的不确定性，从而迫你戴上灰色的观世镜。


（321）

“痛不欲生”的痛，系指精神的苦痛而言，它宛如魔术师的狡黠，预告世界将是人的累赘；使生活成为憎恶与负担。这虽与哲人的超脱、蔑视、轻松相通，但在表现形式上，却是两个极端。因为超脱、蔑视、轻松所追求的终极功能，无非就是脱离精神痛苦的缠绕。


（322）

精神痛苦常与“不成熟”相连，因为它是“年轻生命的象征”。老了，衰颓了，既对痛感迟钝了，也难以为“不值得痛惜的事”去伤怀了。扩延中的精神，在其遇到挫折时，才会生发强烈的痛感。正如锐意进取的思想，遭到社会评判（而非历史评判）上的失败，才会格外感到沮丧。

圆满的思想仿佛无动于衷。成熟的精神仿佛独与天地往来。它们不假于外物，它们自相娱悦，所以，它们镜中的世界便可以和它们自己一样和谐。和谐、圆满，确是老与衰颓的果实。它可以自我封闭，而且趋向封闭。


（323）

自我控制并控制生活的意志，是人生的基本动力。假如这意志崩解了，人的日常性事务性的存在便宣告解体了。这时，只有用疯癫或自杀来收场。退一步讲，宗教与哲学也许可以帮一点忙，使一个失去控制的意志避免崩溃。“对命运的思考”有时具有这一奇效：代替疯癫和自杀而成为那不见容于世的灵魂的庇护所。疯癫是逃避社会迫害的一种方法，思考是逃避良心谴责的一条捷径。正如自杀是结束精神压力的方法，而苦行则是减轻精神压力的道路。苦行者们通过肉体上的快速摧残──去摆脱精神失衡的慢性撕裂。


（324）

自我牺牲中确实闪烁着某种激动人心的魔力。我觉得，这不仅在于它含有浪漫的奇想，而且在于，它还与人们与生俱来的本能有沟通、有印合。王阳明曾把这一本能叫做“良知”；而“从自私行为下解放出来”的本能显灵，就成了令人眩目的“致良知”。

也许这样总结并不能代表普遍状况，甚至与王阳明氏的本义并不合辙──但这却是我多年来通过自省而日益鲜明起来的观念。这也许无法推演出那种通用的政治原则（如“斗私批修”的最高指示所意欲促成的），但却是出自一类灵魂的内在需要。


（325）

现代天文学告诉我们，一颗新星，一颗超新星，是在极度的、急剧的塌陷之后，经过突变而一举形成约。让我们热切地欢迎这既无法证伪又尚难证实的“现代科技神话”！因为它毕竟指出了一条充满希望的通道，再生是和死亡紧密相联的。

厌世者会说“生命的道路是通向死亡的”。那么，不甘寂寞的心不禁要问：死亡的道路又通往何方呢？从宇宙史的角度看，应该说，“死亡的道路是通向再生的。”若说“旋生旋灭是生命的本象”，那么，人性的法则却即合了宇宙的法则：“旋灭旋生，新的开始”。


（另起一页）


十一，艺术


（326）

艺术发生的时候，就是生活已经单调得难以忍受的时候。艺术完成的时候，就是生命力从艺术的忘情中重新退回到生活场景的时候。


（327）

艺术来自这种意义的幻觉：

A，黑屋试验表明，丧失知觉刺激，导致幻觉的产生。

B，幻觉的功能在于为人摆脱单调。

C，原始生活的恐怖与单调，使原始生活格外需要艺幻化力。

时代不幸诗人幸，语到沧桑句便工。


（328）

既然“原型”是普遍的，陷在原型中的人又怎能知道原型的真正含义呢？甚至，又怎样知道它的存在呢？可见，原型只是一种观念，一种实在意义的假象。


（329）

人在庐山（“结构”）中，他又怎能认清庐山的真面（“理解结构”）？如果所有的人都在庐山之中，便没有庐山可言。


（330）

人类第一次“观看地球”，是他第一次登月（脱离地球）的时候。没有另一个支点，世界就是无法理解的。这就是“爱因斯坦的叹息”（“这个世界上最不可理解的事，就是世界居然是可以理解的。”）之缘由？


（331）

艺术家都是放荡的。因为他要寻求的是感觉而不是经验。当他有了生活和事业上的支点后，他就将放肆地放射去了。他永远是个“当下”的人。


（332）

“艺术家”就是一种追求感觉的职业。为了寻求“道在屎溺”的境界，他不惜与传统实行最彻底的决裂。


（333）

写诗的艺术：用语言去唤醒意象：先是唤醒读者的意象，然后才是展开了作者自己的意象！

A，

在巨大无匹的星空下，女神绽开了她的微笑。

黑的，像雾一样弥漫，

白的，像水一般流淌。

B，

他背负着高山

走进一条死巷巨大的轰鸣

烟尘与碎屑

C，

（当地球被宇宙之神劈为两半的时候）

宇宙之神抽出闪电

以概念把地球劈裂

无名之水从空际涌起

像脐带把半球连接

一汪又一汪

一泓又一泓


（334）

英雄主义的文学，在中国销衰久矣。英雄主义，在中国很少上升为一种民族意识。在大多数情况下，它只是与特出个人的自我意识血肉相关。在最近几十年以来，它则披上了一层虚幻的（即人造的）阶级意识的面纱。然而，这依然是与民族的、文化圈（文化共同体）意义上的集体意识无缘的。


（335）

中国人作为一个“集群”似乎太“老”了、太成熟（费拉民族的本色）了。以致难以充分吸收那些年轻的民族（如原始民族、文化民族）翘首以待的英雄主义元素。


（336）

陆游的诗是英雄主义文学吗？或许，文天祥是？都不是。他们仅仅是在抒发个人的性灵而已。这与法国的《罗兰之歌》、俄国的《伊戈尔远征记》等民族之声，是无法等而视之的。在小说、戏剧等超个人的大众文学样式中，中国民族的英雄主义更是鲜矣哉！


（337）

一个费拉民族，在内心深处是不需要集体英雄主义的。它只是崇拜强有力的个人，并以此为轴。文学上的民族意识及其英雄主义，因而成为一种谁也吸收不了的奢侈品。中国文学中的“英模”（普遍的而非独特的），不是民族的英雄、文化灵魂意义上的英雄──只是个人行为上的豪杰，是侠客、是仙道；或者，是集团及阶级（社会阶层）意义上的头领。


（338）

欲描写这等一个非英雄化的民族的灵魂或命运，须抛弃英雄主义的偏见。非英雄的文学，较之强作英雄的文学，更接近这个民族精神与生活的实况。所以《狂人日记》和《阿Q正传》比之八个样板戏更适合中国的国情。（样板戏因此只是摹仿性的“洋板戏”罢了。）这种非英雄、反英雄的文学，在现实的政治与宣传也许不乏“消极性”；但在艺术上、文化史意义上，却不失为“真实积极的”。


（339）

人的文明生活，业已成为最广义的艺术活动的一部分。在智人身上，生活不仅被艺术的冲动所左右、而且被艺术化了……甚至连享乐的最高形式也是一种探索性的活动。


（340）

生活对于现代人，不再是指动物层面的生存活动，而是指人类所特有且正不断探索着的那种生存方式。这要求无愧于──“人类的生活史乃是一部不断同化环境的历史。”并非为了苟活的文化观念，与人们正在苟活的社会现实之间，形成了巨大的紧张。人的创造行为，甚至大量出现在最原始、最本能的活动领域──性关系的领地中。这不是很能说明“人”的探索特性吗？文明无所而不在。文化浸透了一切。甚至我们的眼睛也不同于动物性的祖先。正是在这意义上，生活确是艺术──不牟利的探索行为──的一部分！


（341）

有一首名为《世界高峰》的歌曲，意谓当临性爱之际，人好像处于世界的巅峰。这种群众歌曲，不但是群众所传播，且为群众所创作，二存是相辅相成的。这正应了孔老夫子自况的世界格言：“吾未见好德如好色者也。”可见孔子确非黑格尔所言的并非思辨哲学家，故他所感到世界高峰不在天人之际（德），而在于性爱之际（色）。对于他而言，天人交感取代了人际交配。前者像后者一样可以生育，但生下的是理念而非肉胎。由此可见，高峰体验决定了一个人的“品质”。


（342）

音乐起源于天人感应？源于天籁与人声的撞击？可是音乐之被人们认识，却是由于枯燥的数学概念。音乐之可以被记录，更非数学而莫属。故数学欠发达的民族，便创造不出高度发达的音乐文化。

而数学又是哲学发展的重要基础。在此，我们发现了音乐与哲学之间最重要的形式连接点：数学。无怪乎音乐与哲学的关系是那么密切。许多哲学家作为音乐的沉缅者，确实感受音乐带来的灵感，可以启沃哲思……在这里，除了依赖数学这一形式枢纽外，最紧要的是由于，音乐和哲学都是高度自由的想象，都是高度依赖自身规则而不依赖于物的：这正好与数学一样。


（343）

如果说，音乐常常体现一个民族的精神状态，那么美术则常常体现一个社会的主流意识形态。试以中国为言：两汉之前为中国的黄金时代，那不仅是中国文化兴起及扩张的时代，还是中国文化保持其原生型意识形态的时代，那个时代绘画的主流亦为如此──其归宿为政治与神话。两汉之后的南北朝则为宗教昌盛时代，美术亦充分体现了这种社会意识。这个时代绘画的主流，是宗教。唐宋实为一转折的时代，这个过渡时期中和着两汉、南北朝及后来明清两代的多重特性。

明清两代是为中国精神的分裂期和萎缩期，这种精神分裂及其萎缩反映在明清的绘画主题上，断为性灵派与通俗派。性灵派的绘画正如其哲学及社会载体（名士们）一样，是高雅、超越的，然其难被一般人欣赏，与社会生活不通声息。而通俗派则丧失了艺术的趣味，变为宫廷的或装帧性的。


（344）

中国的“国画”迄今尚未从性灵化与装帧化的分裂阴影中走出来。新的中国艺术，将以弥合这一分裂为己任。性灵派与通俗派的最终合流，是中国艺术“进入世界”的前提。在当代，又有谁能想到一个社会上的苦力竟然可以同时是一个文化上的性灵派？

在未来艺术的鼓荡下，中国的精神分裂期与社会分裂期会宣告结束。这将表现为中国历史上一切“有价值的思想”的死灰复燃，甚至重振生机……


（345）

中国古文明已经不可挽回地过去了。正像对即将跨入“新王国时代”的古埃及人而言，古王国和中王国已不可挽回地过去了。面对此情此景，我们的心情极度复杂。请把我们的留恋惋惜和我们的诀别之情，一起留在历史戏剧系列的写作中吧！


（346）

我们需要一套长达百部之多的“中国历史剧”。以便把历史上中国人的奋斗与挣扎尽行融入。它将提供一大批中国精英的全息图。它实际上是一块厚实的墓志铭，通过中国巨人们的挽歌，来记叙中国的命运。而树立了中国历史的脊梁，也就活画了中国历史的脉络。

这一考虑是基于以下的事实，中国文化所造就的，是少数超群的大杰，以及他们身后的一大片废墟。只有更换现代批评家自己的价值尺度，方能发现中国文化的内在魅力。


（347）

有两种戏剧：一是表现生活，一是表现精神。尽管表现生活的剧作也会透露出某种“精神倾向”（更确切地说，是“意见”）；而表现精神的剧作，也要靠生活中的戏剧性冲突来展开──但此中仍有基本倾向的差异。

未来的人们用以展示中国史的历史剧，当以再现精神为归。这是中国民族的精神，而非某个朝代的颂歌。这精神是我们所理解的中国文化精神。这精神可以激励仍然活着的中国人，并告诫子孙后代努力克服萎靡不振的苟且状态，以便在新的基础上，“复活”春秋战国以致汉唐时代的那种气象。


（348）

前人多从舞台开始写作剧本，而从“总结中国历史”的压力出发，所写下的“戏剧文学”，却不得不从书本开始。从书本入手的戏剧难以达到最大程度的戏剧性。这只能从严肃、深刻以及风格的崇高等方面获得补偿。但对戏剧而言，“缺少生动”很可能是难以补救的。因此，莎士比亚是通过把历史记叙与悲剧形式熔冶一炉而获得巨大成就的。


（349）

人，不可能真正超越他的时代。正如石缝中的古松不可能长得十分高大一样。它的超越性仅在于：它没有死而毕竟存活了下来，甚至达到了一定程度的表现力。“精神”，若失却了充足的营养，同样会过早定形甚至趋于萎缩的。这就是生命的被限性所在。如果我们生在一个富有文化气氛的时空之中──也许会产生出一大批“戏剧家”？


（350）

莎士比亚的诗剧对白，之所以具有那么大的力量风魔世界，和它的韵味与象征性的广用大有关系。有人认为，戏剧中的散文对白似更有利于情绪的自由表达，堪称灵便。但散文对白也无疑削弱甚至损害了某种韵味。这种韵味实际上是人的审美性在悄然无声中不断寻求着的。


（351）

“易卜生开创了近代剧”，实际上是一种半神话式的宣传。易卜生投合市井需要，把小说搬上了舞台，冲淡了古典的戏剧性，消解了诗意。他所创造的形象，像是裸体的蛮人。这是西方文化发展到消解阶段的象征。再往后，就是半黑人化的美国文化的天下了。但要说易卜生开创了这一局，却又未免是倒置的表达。在你好我好大家都好的“近代化”后面，在现代精神的自我爱恋里，隐藏着内在的衰颓和日深的商业性。我个人则更爱诗剧，我总嫌散文剧过于现代性了。因为它留给观众自己的东西太少。希望这种观点不要被说成是保守主义的，因为它寻求的一种“复古之道”，即不是墨守父辈的成规，而是追觅想象中的祖辈风采！文化上的“弑父”，必须在“祖先崇拜”的旗帜下展开。


（352）

戏剧的“诗本质”使之富于象征的力量。这锋利的身心之剑，以巨大的弹性去击溃冥顽的心。


（353）

“如诗的戏剧性要素”在于：形式独特但内涵足以勾起定向联想的象征性，形成一种可以激发想象力的风格。它把“内容与形式”、“主视之情与客砚之景”的有机地熔铸一体，使人当此之际“不辨牛马”。如诗的要素不在于“表现生活”，除非这生活浸透了情致，从而拥有值得表现的质量。


（354）

玩味李贺诗集，深爱其五色斑斓之“鬼才”。读诗之余，颇有所思。感其天才早熟，感其格调迥殊，感其意气相投。爱其出语突兀，掷地作响；爱其一往情深，故作怪诞；爱其不同凡思，惊人视听。仿佛幸得没有谋面的谈友，可遣心之孤寂。每读至“文章何处哭秋风”、“只今道已塞，何必须自首”……心情亦随之而变。

李贺受人推崇，在于道出了失意青年的懑懑情愫。观其风，不平之气与愤激之情交相叠涌。贺诗之“精神实质”较其“形式文风”更富力量，世称其“流于形式主义”，是一大诬。


（355）

李贺，生命只在世界上绵延了二十六个春秋。孤冷的、凄艳的、苦馨的；还是充满幻梦而飘逸着内在幸福的，因而众多的诗人不能望其项背。这种生活只能被视作非凡。在凡夫俗子看来，这种生活是可怕的。因为它“辜负了生命”，也就是说，辜负了肉体，对不起欲望。但谢谢命运，历史幸好不是按照这种逻辑发展的！


（356）

李贺在中国的诗史、心史上，都是不可或缺的一人，不论谁来写一部精神的历史，都不应漏掉他才是。在当代中国，李贺的感情世界又通过某个人物的心理状态，左右了中国现代史的进程。他曾比李贺更孤独地生活于大众之中？


（357）

那个青年痛感失意的煎熬？所以他爱上了李贺。李贺就这样射入他的胸臆，直到把他变成一个佛道中的人物；一个蔑视权威与秩序的造反者。他把自己的痛苦变成了全民族的痛苦。但我还是爱李贺，在那灾难性的年代，我亲自手录过李贺全集，使他成为我的挚友。我们一起沉浸在那种只有两人的意境中……这种千古遥感、人鬼相逢，产生某种内在的兴奋。我的心也开始吸食这“毒品”，天知道这又意味着什么？


（358）

俗语“一人得道，鸡犬升天”，意思是指事物的惰性常常抹煞真实的价值，而人的感情常被私心私欲所蔽，所以将不值得升天的禽兽也连带着升天了。这并非某个当事人的私心，而是人类普遍存在的情理定势，一种感觉与判断的浮华所导致的夸大。

在作品的传播与接受过程中，也有这一规则在起作用。即使一个伟人的作品，其中佼佼者亦必不多。然而只要他有一天突然升格为一个世所公认的升天者（这种“公认”本身的可信性也并不总是经得起考验的），那他的一切作品包括那些鸡犬式的记录也都带上了一圈圣光，可以升入受人顶礼膜拜的天穹了！人们甚至对那些前此受到责难的东西，也愿意换上另一副眼镜来仔细研究了，以图从中寻出论据去推翻“以住的偏见”。这真是“一人得道，鸡犬升天”的成语在精神世界中活生生例证。

这无异于告诉人们，一个想博取历史垂青的人，必须集中优势以求“得道”，而不必顾及“鸡犬”之事。得道能使鸡犬升天，不得道者即便优秀，也只能没入黄泉苦狱──所以，“一部杰作可使大量手稿获得全新的意义。”我这么说。


（359）

人们排斥陌生但追求新颖。所以，新颖与陌生不同──它是从熟悉中生出的。新颖，仅仅是通向陌生而已。新颖因此被目为成功。


（360）

美，是人的（共同的或独特的）感觉，美，是人（共同的或独特的）的需要。

虽然，由于人的感觉与需要（都是主观的）的某些相似之处，使人们认为有一种客观的美存在，而一旦例举人的感觉与需要不同之处就可发现，“美是客观的”这一观念的虚妄。美，只是美感的对象化，是欲望的投射。


（另起一页）


十二，人生智慧


（361）

在人类灵魂的内核，最相反的原则却是最经常地彼此依存着！


（362）

这些对立无所不在，尝试以语言说之：

A，人是“理性的动物”同时也是感情的动物。

B，人是文化的，又是生物的。

C，人是意识的，又是潜意识的。

D，人是尊重现实经验的，又是缅怀文化传统的。

E， 人是自主的，又是迫于环境的。

F，人是适应性强的，又是相当顽冥、固执的。


（363）

幼稚园应是无拘无束的。（尽管现代人从儿童时代起就开始受到有系统的灌肠教育，结果个个都虚胖了起来。）

小学与中学是绝对主义的统治年代。大学则是怀疑与探索的年头。而真正的“高等教育”则召唤一种相对的智慧。这显然不是任何类型的学校教育所能完成的。


（364）

和人类相比，宇宙可以算是永恒的了。有限的人，想象着宇宙一定被无限所支配。但人类岂无自己独有的永恒了？有限的人，更需要来自无限的支撑、来自永恒的慰藉。人的永恒，不是宇宙学的问题，而是一个文化学的问题，是个心灵问题。


（365）

人是自相矛盾的心理动物，尤其是通过语言表达出来的人格，更是如此。


（366）

人的内心世界常常布满冲突与分裂的阴影，难得处于“和谐”状态中。而灵魂的进步正基于分裂和内在冲突的格局。没有这种动荡它岂不永远陷在未经分化的原始状态中？只有在剧烈的分裂和冲撞之后，达到的平衡与和谐才是令人羡慕的。它得来不易，才受到向往与讴歌。正因为它短促，人们才希望留住它。正如失去青春的人们青春怀有奇特的冲动。


（367）

只有未经分化或分化中止（尤如妊娠中止）的心灵，才以和谐为恒态。


（368）

世界上最好的和最坏的东西，都是和人最为相近的东西。


（369）

入门需要死心，出门需要绝念。这二者都是与希望对立的。放弃一切希望吧，否则无从证明人生始终都是“徘徊在地狱的门口”。


（370）

人类一切泣鬼惊神的奋斗史，难免有一天也像普通动物有声有色的谋生活动一样──成为另一种高级生命形式的谈话资料与研究对象。现代人对古人类甚至都是采取了这一态度！只是描述他，而从不试图理解他。当然，我们的价值观，并不因此就否定（理论上）甚至放弃（行动上）这些奋斗；我们明明知道它的时限性、不确定性、非普遍性……却依然固执，尽情推进。这是生命力使之然也。


（371）

奋斗的价值，不在于它作为工具而博得了什么；而在于它作为目的已经展示了什么。


（372）

人性的一个特点：他接受一个好事物时的快乐程度，不及失去这好事物时痛苦程度那么深：而他接受一个坏事物时的痛苦程度，则较他除掉这个坏事物时的快乐程度为深切。


（373）

人对坏恶的痛感较敏锐，而对好善的快感则较迟钝。

人性的这个特点使他在社会生活中──

A，快感与好感大多保留在：对消逝了的事物的记忆与缅怀之中。痛感与恶感则投射于：统治着的事物中。

B，人们不容易接受一个“坏东西”，而一旦接受了它，就会开始习惯、顺从──“恶”比“善”更富于对人的控制力；只有当一个“好东西”已经一去不复返之后，人们才开始留念并悔恨当初没有尽力保卫它。


（374）

“人类对自然法则的顽抗”？──这只是在更深的层面上显示了人类对自然法则的更顺势地屈服罢了。因为自然给人生命，就是为了让你来与这个物理的、无情的世界“对着干”的──以此创造一种更有对位性因而更为和谐悦耳的宇宙之音。


（375）

是“绝望”激起了人类灵魂的震慑，数出了人类文化的珍异：“绝望之为虚妄原与希望同。”如果说希望能给人们带来生活勇气、创造冲动，则绝望也未尝不可将人格携至一更高等级的目标上去。是绝望，毁灭了低级存在的一般意义，逼使灵魂走上了新途。


（376）

一天到晚思念着吃什么穿什么，娱乐什么工作什么──这样的生活似太乏味！殚精竭虑以“谋幸福”，到头来未必能获得如意的生活。惨淡的经营、滚滚而来的忧患、无孔不入的尔虞我诈，使生活沦为磨难与犯罪。


（377）

人生固可以得到一切东西，却终究无法保有任何东西。这前景使世俗的事业一下子失去了光泽，立时变得千疮百孔、丑陋不堪。于是，灵魂的解脱与得救成为至高无上的向往。


（378）

人的心地，为什么会分泌不断的希望与投入的热忱？为什么？难道是因为，若非如此人就会灭亡、被生命力更强的其他生物取而代之？


（379）

希望和热忱的刻度，即是生命力的刻度。


（380）

这，就是人的新生历程：

A，靠希望活下去。

B，靠热忱创造新生。

C，靠仁爱普化众生。

“仁”因而成了最高的生活品质。仁，是尚未恶化、尚未污染的群体本能（中国文化最推崇这种同化能力）。所以很奇怪的，在酝酿新文明之际，却无须仁，这时，需要的是孤独。而仁，则是酝酿与开创之后所展开的那个同化运动。


（381）

被欲望支配的人，事后将毁掉自己的欲望。人是有机的，人体讲求平衡。偏重与专注于某一欲望（不论这欲望看起来多么无害），将使整体遭到戕害与偏废。其后果是，附属于整体的这一欲望本身的损丧。


（382）

动物的本然状态，是被肉体欲望驱遣的“健康喜乐”，但可悲的是，在社会场上这样的人却是注定要被彻底打败的。人间，并不像复活岛上的土人社会那么太平，或像佛教的天堂那么平安无事；所以经常恶者得胜。


（383）

“藏舟难固”（《庄子》语）。因为人生的碌碌劳苦是得不到丝毫终极报偿的。一切都在流逝，储存说穿了是不可能的。于是天堂（“另一个世界”）便被创造出来，以便对无法报偿之事进行报偿（“许诺”）。不信你看，任何一条通往另一世界的道路，都铺垫着牺牲与殉葬。

陪葬品的生产，到头来成了文明进步的大动力之一。如果取消了陪葬的即终极报偿的心理基础，人们在临死之前总有机会毁掉“属于我的一切”？从这种意义说，继承权不过是陪葬品的另一种处理方式罢了，继承就是“更隐蔽的殉葬！”


（384）

冥顽还可以原谅，不知命却是过于愚蠢了。你不为没有生于王侯富贾之家而悲叹流涕，这是聪明的。你既能安此“小命”，亦应安于那“大命”，即你的天性。不要企图做天性和本能之外的事。要知道，每个人的天分很不相同呢。


（385）

做人，不是去力图迎合某种世俗规矩；而是发育自己的天性与能力。每个人的天性、能力、倾向、喜好皆殊异。在更高者视之，这皆可一视同仁。只有当事人自己斤斤计较，厚此薄彼。


（386）

不磨灭天性，这样，才算忠实于命。这是对自然的丰饶及造化力的肯定。但什么是“你的天性”，不试一试又是很难知道的。所以，“做人”，不是依从古训，而是在“尽性”的意义上成为“上帝的选民”。


（387）

生的痛苦源于感情，生的幸福亦源于感情。感情即是“人类的命运”。克服它是不可能的，因为生存的欲望（包括生殖欲望）就是感情的靠山，感情则是生命不离形影的伴侣。感情既是生命的助产妇，也是生命的殉葬品。感情所引起的一切，总和为“生命的特征”。所以，哲学家尽管能认清炽情和炽情的害处，却依然不能获得内心的安宁。


（388）

世界上最强烈而且最持久的精神痛苦。无过于彻底的无神论者特有的那种彻底的无归宿惶惑。


（389）

“做人”不易。做人，并不是像古人所规定的仅是伪装与顺应。做人是一项冒险的事业，是一桩毁誉参半的事。人是真人，而非行尸走肉；做人是进取，而非顺从。也就是说，是做体味天意、克尽天性的活生生的人，是勇于反对亡灵与鬼魂的人。这何其不易。修身养性固是不易；矫情变性，又何尝顺利──惰性不时穿透人的躯壳以顽强地表现它自己。


（390）

天地之灵啊，我怎样去感受你所钟意的真人？通过我的天生禀赋吗？通过我的学术修养吗？通过我的种族本能吗？如果感觉欺骗了我，那还有什么是可信的？


（391）

是人心，感受并悟证了“神意──自然法则──历史必然性”。于是人上升为“真正的人”，即不同凡响的人……自古以来，这就与宿命论联系在一起了。


（392）

人心是险象环生的，道心常微隐。人们只能从自我出发，并以自我为归宿。无人顾及自己的身外，这就是“唯物主义的真理”。有什么良法予以救赎？没有。──正因为无可救赎，人们才渴望救赎。这就是真实的境况，唯一的良方。

我们看见的世界，就是这个样子。神的意志是人所无从攀援的。人，只能从自己的征兆中得出自己的结论。从远古至现今，皆是如此。


（393）

在面对亡国危机的时候，谢东山是一种楷模，文天祥是另一种楷模。前者淡泊，清净，无为而无不为。后者热情，执著，知不可而为。不同的楷模原无优劣，无先后，唯时不同，故随之而易而已。


（394）

在二十世纪的西方变得越来越沉重的一个命题是，上帝死了。其实，上帝从来不曾“活”过，也就根本不存在一个“死”的问题。他无非是以自己的死活来显现先知者。人的感官所接触、人的理性所能发现的，皆浅陋；所以上帝便“死”一回，以便让一批批先知者来彼此攻击，在这激烈的逐鹿中显示天意。这恰恰是因为天意本身太深奥了，是无法直接达到人们的视听的！


（395）

反省，成了大灵魂的催产素。它使“主体”看到自身的脆弱、狭窄和卑小；而后悟出命运的强韧、宽广、慈悲。它以宇宙的纯净，反衬人的烦躁。它是意志碰壁之后的一个忏悔。反省于此一变为宇宙主宰和宇宙道德的基石。


（396）

人生是什么？人生无非就是心性对本能的战胜。这表现为，意志对肉体的不断征服、役使与控制。不甘平庸者尤其如此。

对于动物的“高等种类”而言，意志原是为了应付生存的需要；对于人的高等种类而言，生存的形式不过是意志的一个寄存处和物质化延绵而已。而意志本身又是什么呢？它并非自明或自在的；而是人很难窥破的那种“天意”的一个具体化，一种力与阳的冲动，或曰“宇宙轮回的一个节奏”。


（397）

所谓“安静生活”，实际上就是取消了新内容的生活。而在我看来，各式各样的冒险生涯才是有趣的，


（398）

“险”，并非像现今的国人所常穿凿的那样，仅仅包含死亡与毁灭的契机。“险”，有着更大的生机、更多的幸运之门。


（399）

人也许可以获得某种外观安静、内里冒险的生活方式，但这只是假象。这依然是一种冒险生活。新的内容（无论外观安静与否），必定指向“意外”──意外的损失与意外的收获。


（400）

一个禀受天地之灵的革命者，不会在内心充满对世界的仇恨。他对自己的座右铭是：“不要忌恨！”他满怀爱，爱太极，爱易运，爱凡夫俗子感受不到的大命──不论这命意味着什么……没有比这种爱更强有力的生命催化剂了，它能带来任何一种精神力量。而憎恨呢？只能使自己的心灵陷在无益的骚动中……降低你的反应力和抵抗力。至于恨所能提出的那些精神动力，通过爱也能实现，甚至更多更强劲。在这种意义上，爱是一种更高级更有成效的仇恨。


（401）

爱，是一块玲珑透彻的水晶，一面神奇异常的照妖之镜，一座翘望四野的雪巅──他俯视一切，垂悯众生。


（402）

一种浩荡的爱，一股静默的长风，一种永不消散的朗月清光，一道永恒！


（403）

吸引力是怎么产生的？它产生于需要。所以，这不仅是素质与天赋的问题，也是一个社会与环境的问题，甚至是个“历史与命运的问题”。尽管吸引力是和个人的气质、喜好直接相关的。


（404）

生活的和谐使世界成为妙不可言的尤物；但要达到和谐，却必须爱人如己、克己如敌。这并非急功近利者所指责的“犬儒主义”。因为即使抱有这信念，也未必能做到这一点。如怀有相反的信念，世界就难免沦为现代这样的人类屠场与阴谋交易所了。以淡利寡欲为奋斗宗旨的新一代人，堪称现代的秉承神意者。他们必以精神上的博大，完成文化上的征服。


（405）

说来也许奇怪，作为整体的苍天并不面对众民，他只偶或向孤独无助的灵魂（先知）显示。他仿佛看不见历历罪愆，看不见浊浊的苦难，看不见万民的窃笑和哀号。他只把忧郁充塞了孤魂的灵台，让沉重的痛惜，窒息那胸膺。这样的上天，等于否定了人类的、以善恶定板的目的论。它强使人们去归顺诺斯替教派的上帝──以上帝的快乐为快乐，哪怕这上帝在人类看起来是穷凶极恶的。


（406）

人啊！不要贪心不足，一意攀高枝……难道你只看到贫穷的可憎面目，就忘了得到一次生命的机会该是多么艰巨的胜利？不要为了手段而丧失目的，才是。


（407）

经过无数次连自己都渐渐淡忘了的艰苦斗争，凭着种种连自己都无法预测、把握的幸运──“我”才来到世上。我一次又一次地活着……活下来……而且还会创造……这里含蕴着广袤的恩惠、无边的祝福。它，比我们所能幻想的极限还要广大。它，泽及万物。它既给我们以活泼的生，又给我们以宁静的死──生命的交响曲如是轰鸣。


（408）

世人有言，“能为大恶者方能为大善；能为大善者庶几近乎大恶。”──大善大恶，都是激情的产物，故同出一辙，再殊途而归。例如“爱”，在人们看来属于善的范畴，而母爱更被视为普天下最值得赞美的。但从另一面考察，这大善也是大恶的避难所。试想，一般父母当其儿女犯了罪，有几个能做到大义灭亲，诚心实意地希望他受到应有的惩罚的？多数是为之袒护甚至辩解开脱的。这无异是给予他继续犯罪的鼓励。罪大而实在难以游说时，则不惜千方百计为之营私舞弊、上下疏通。至于无权势者，则声泪俱下地为之祈祷、企求他“早日归来”。至于是否会给别人再度带来损害，就不在顾念之中了。


（409）

人类对目的物的贪心往往是适得其反的。因此古人说“欲速则不达”。其实又何止“不达”而已，有时是会引起反弹，招灾惹祸的。


（410）

以“欲速”面目出现的贪婪，常常使人“丧我”。


（411）

惧怕不顺、忧虑得失的人们，同样得不到幸福，反而多受好些无谓的折磨。这是大自然赋予人们的限度，这限度既是他的自由，又是他的囚牢。这限度既指定了他的权利，又暗示他的责任。贪婪使人舍后取前，这怎能行之长久呢？


（412）

极端的行动方针和执中的心态观念。“君子无所不用其极”和“君子中庸，小人反中庸。”


（413）

人们不断地牺牲，使人类有了可以引以为自豪的今天。这一切都是出于野心与偏执的激励，这一切大都立足于好奇、争强与自我表现，这一切凭藉着欲望与意志：生存欲望、权力意志以及献身的精神。献身精神，不是什么利他主义的无私让渡，而是自我表现的最极端形式罢了。个人的发展也遵循这三个阶段，生存──权力──献身。这显示为三个对象化的相应偶像：自我、社会与历史。强大的个人追求社会，他要求投入、占领和同化。强大的社会则进一步；追求历史，它体现为对日常事务的舍弃和对精神价值的垄断，体现为力图控制时间（而不仅仅是空间）。这与利他主义是毫不相干的。精神文明之发展（包括哲学在内），是建立在反抗精神文明的历史前提之上的。这多亏了好奇、争强与自我表现。而最强劲的有力的历史，则追求神。


（414）

人们对世界和创造世界的观念各不相同，那么，谁是正确的呢？退一步说，何从为“正确”定义定规呢？既然人非神灵，那么就可以说，分歧的存在表明大家在不同程度上都犯了错误。每一个人都显示了他的片面，各种哲学都显示了由自身出发时，必定具有的残缺不全。


（415）

尽管有人天生的权力意志和自我表现欲特别强烈，乘机创造了人类充满哲理迷误的现代历史──但这却无法证明“他正确”。用资本建立起来的包容心性物质（而非存在的物质）的、说明历史关系的“体系”，并不牢靠。这正如强盗即使作了皇帝也不能证明他充当强盗的那段历史是多么正确光荣。


（416）

每个出类拔革的哲学家都在急匆匆地建立体系。他们在作品的第一部分提出了对前人的责难；而在作品的第二部分，则建立观念以供人责难。有趣的哲学事件，是如此一而再、再而三地发生着。


（417）

假如你留心一下哲学的历史就不难发现，那些名气铿锵的哲学大师们，在其批驳他人的那些文字中部写得淋漓尽致，颇为中肯，令人折服。可是到了他建立自己体系的那部分，即他的野心已经偏执于大一统的时候（或说为了推进某项事务而编造了一套哲学化的宣传鼓动纲领的时候），就很自然地放弃了追求真理的意念。他先是偷换论题而诉之诡辩，继之以强词夺理、武断专横地胡抡一气。


（418）

应该采取一种可有可无的人生态度。开发一种在本性上超然的“生活适应性”。内心深处的安宁是可嘉许的。但这与亢奋的生活热情并不矛盾。因为前者是属于理智，而后者是属于意志的。孔子曾说“君子毋固，毋必”，正是就理智层次而言。至于意志层次，是无法用道理去消解的。人的努力与希望毕竟不是全能的，若必若固，在大多数境况下将碰壁无疑。这就呼唤着生活的适应性，这体现为对意志的适当软化。中国文化，在这方面达到了引人注目的成就。


（419）

“传统社会”正是通过压力手段、意志的消解所造就的“系统工程”，培养丁一大批随机应变、见风使舵的市侩，相比之下，先秦时代那种勇于固执初衷的“士”，反倒绝种，他们的信德，是一种几乎不能行之于当今中国的稀有品质了。当此之际，我们还是需要记取孔门的一句格言：“知其不可为而为之。”


（420）

可有可无和知其不可为而为的人生态度──其实只是一个灵活运动的两个侧影。同时抱持这两种态度，说明有机体自我调节的能力十分活跃。


（421）

一切都在变。往往，等你接近一个目标时，那个目标本身已经没有了。或，那目标业已变质了、淘空了，成为“必须扔掉的垃圾”。不论社会现实，不论思想观念，不论二者的关系，不论二者的乘积或互动──在生活之流中都这么奇妙地移动错位着。因此，“毋必毋固”正是最好地实践态度。另方面，为了命中注定的理想去苦干，不惜一切牺牲地奋斗到底──又何尝不是一种更高意义的随遇而安？


（另起一页）


十三，“我”的宣言


（422）

笛卡尔说，我思故我在。我思证明了我在，所以，仿佛只有“我”才是真的。然而，“我”又是什么？一个感觉体而已。因此，“我”也是假的、瞬息即逝的。


（423）

一个“我”，一个“感觉体”，一个“意识”。他在本性上只把一切外物视为各种刺激即“仇敌或朋友”。没有无原则的同情，缺乏无区别的同感，彻底幽闭由衷的同意──就是这个世界的别名。因此，一切“我”、每个“感觉体”、各种“意识”，都只能达到它的自我认识而永远不能互相结识。它们之间缺乏交通的工具。没有真知的可能，于是只有隔着天河相望。


（424）

一切感情都是主观的，“客观的基础”无非是提起了或放下了这一感情。满是陷阱的海洋比之确凿无疑的磐石，养育了更多的生命；一览无余的海滩，则布满了往日的遗骸与破碎的梦境。


（425）

我们曾像没有观念世界的蚂蚁一样顺从习惯的支配，不知生命的不易而急于慷慨赴死。人生的可贵，在我们那时看来真是一文不值。但是人的灵魂与良知是那样难以泯灭，他感触了自然的启示和自发的意志。他以泪的羞涩搅拌着血的痛苦，沛然苏醒。


（426）

当你干了自己最喜欢的事，当万物重归于寂，粲然的光景已经没灭，你的心就感到断裂似的绝望。我们怅想以往，直到昨夕，仿佛人类的一切已尽没于此茫茫星夜，这不见边际的鬼魅乐园。我们想到死，我们确也感到死亡的逼近。但我们又害怕黑暗。这仅仅是因为我们知道，死就是丧失知觉，就是永不见尽头的黑暗？而生活却还是如此富于诱惑。于是我们的感官大叫：“我要光明，我爱光明！”像歌德弥留之际那样。然而，一切都完了，一切努力都白费了。于是我们像伏尔泰临死的时候那样说：“但愿我没有出生过！”


（427）

聪明的人不愿意回忆。他想到平日的作为尽属子虚，那又有什么意义呢？那日复一日的劳作，那一斤又一斤的计较，那赌气的斗殴，那知觉亢奋中的麻木，那男女间的缠绵，那友人间的情谊，甚至庞大的事业、艺术的灵感──它们都注定要毁灭散灭的。

没有百年不散的篷席。


（428）

不但我会死，我所熟悉、眷恋的一切也会死。人类也会灭亡。不但我将与此永诀，他们也将永逝在覆灭之中。历史终将剩不下最后一个观众！没有灵性，只有暗淡。一切虽然还可能新鲜，却与人类无缘了。永远的幽闲，就像对待恐龙那样。但你又能怎么办呢？


（429）

我以前深深怀恋的一切，竟是这样微不足道！那些动人的笑容，痛苦的欲望，无尽的絮语，以及阳春、凉秋与残冬，高山的苍翠、平湖的媚色：一切都是空灵的，因而都是徒劳的，都是越来越渺小越来越灰暗的，像是不断流逝的陈年照片：已重复了不知多少万次的生活，已被踏了不知多少亿遍的窄路！人人都在此窄路上遭遇，但又彼此猜忌、仇恨；没有率真和爱。


（430）

我往日的豪气，你流向哪里了？我只觉得软弱不堪，觉得自己是个渺小的生物。他的各种灵感、忧思、理念都只是一些旋生旋灭的心的波光而已。面对这些瞬间即逝、飘移无定的影子。“我”又在哪里呢？“我”又是什么呢？我不过是棵没人注意的小草，一棵被狂风摇曳不已的树苗罢了。凄凉太多而温暖太少，冷酷无情成了这个时代的通病、同病、统病、痛病。


（431）

他怖感没灭，所以变得痛恶生命。为什么人既贪生有时又会爱死呢？因为命运既给他降生的恩赏却又剥夺了他的温暖与养料。为什么给了他智慧又不给他用武之地呢？──因为要他留在这进退维谷的洪水之地！


（432）

你远在天边，近在眼前，无处不在，无事不预，但又无影无踪，无息无声，无忧无虑，无爱无憎，公正永明，君临万物的主宰！你使我苏醒，使我无法为自己而只能为了你活在世上。所以，应该把你的安排，当作我的生存意志。不是为了满足男女之情，甚至惊人的幻想，而只是为了你彻头彻尾的盲目性和我里里外外的屈从，只为了你的公正无私！为了你的意志而存在绵延。只有这样，你的天国才算展开在人们眼前。但是有谁知道这个秘密！我们都执迷不悟。所以古人云：“人之异于禽兽者几希！”因为我们热爱生活，眷恋眼前的一切，所以真正的生命才会抛弃了我们：眼前的一切同化了我们。不愿受罪的人反而受了大罪，死要面子的人反而受到最大的嘲弄。


（433）

人的罪孽深重，把自己等同于“世界上的一切”，仿佛世界是为了他才存在似的！仿佛有了他世界才生动，才光明，才欢快；没有他，世界就黑暗，就流泪，就死亡。这是因为欲望蒙住了他的眼。谁能免除这心灵之死？谁能摆脱这天生之运？人在世上不过沧海一粟罢了。这沙漠中的微粒自定为宇宙的心，自命为地球的主人。别的动物都没有这些思想，不能用超越性来证明自己行为的合理性，因此别的动物所受的罪与罚，倒也不及人类那么深与惨；只有圣人才有这般勇气与智慧：他说，“我想痛哭却没有泪，因为泪是圣洁的；我想献身却没有血，因为血是荣耀的。我的罪壑是无以堵塞的。”


（434）

人是哺乳动物的一类。思想者是人的一类。所以，人是一种能说话的哺乳动物；思想者是一种苏醒了的人。


（435）

我们的生命并非肇始于我们降生的那一刻，甚至不是肇始于两个“半细胞”神妙融合的那一秒；我们的生命也非结束于我们死亡的那一瞬；甚至不是终结于肉体陨灭消毁的时刻。──生命的来龙去脉，其由来久矣！其影响亦久矣！我们的身体，仅是种族之链的一环。这链条来源极古，去向无极。

至于我们生命的精神一面，又是什么呢？所谓“我”，不过是个意欲之果罢了。“我”的形成是由不得我的。我除了“我”以外只能一无所知。因此想要认识“我”、克服“我”又何尝不是一个幻想呢？你缺少一个着力的支点！事实上，“我”是由一只看不见的手操纵着的傀儡，尽管这个傀儡又哭又笑，仿佛自主。


（436）

唯我主义者实际上信的是一介幻念。这个被“唯”的态度供奉起来的偶像──“我”──实际上并不一贯。它是反复无常、旋生旋灭的。


（437）

“我”是幻影式飞机。来无踪，去无影。


（438）

不论在生命的物质方面或精神方面，我们都可以清晰地看到：一切都在绵延不绝，一切都是互为动静因而便根本没有因果可以确认。“我”的生并不是真正的生，不是无中生有：“我”的灭也不是真正的灭，不是有归于无。对有幸发见了生命之宏观的心灵而言，尤其如此。


（439）

什么是生命之宏观？生命之宏观便是令整个“生命流”得以保有那内在的平衡、协调、动力、意向的秘密起伏！所以，“我”的完成须得求诸整个生命的流动。自我扩张的辉煌灿烂及其振振有词则是作为整个生命的局部与暂时，而感人至深的。缩影，是靠着原版、原形而拥有功能、价值与意义的。


（440）

“自我”宛如朝霞一般。它旋成旋毁于宇宙历史的风吹和精神太阳的照耀……顷刻间破灭、顷刻间再生：顷刻间丰盈，顷刻间干涸。可是，这个“自我”却是人们生活的日夜归依。它是一切来来往往、忙忙碌碌的活人死人所旋绕的无形之纽。

这，不意味人生的全盘否定么？不等于把人的活动部打入了价值判断的地狱么？但是且慢，历史的风暴与精神的酷热也可以成为幻想（某种非功利的功利、不求满足的满足，的源泉。这幻想足以用来调侃人生的。风暴与酷热也可以成为归依的对象，用以超度来来往往的捕风、忙忙碌碌的悲凉。


（441）

忙碌并不等于生活。享乐又怎能等于生活呢？


（442）

你过的生活越丰富，体验得越深邃，你也就越是自明，越能接近“神”、认识“神”。对于一个民族或整个人类而言也是这样一个过程。不信翻翻史册吧：人对神的认识是随着这样一些步骤行进的：新生活的创造──经验的积累──自我认识（实际上是自我体验）的深化──对神的接近。完全的合一之所以不可能，因为那神本是客体意义上的虚无：我们的格言因此是：创造新生活。这是人的文明、人的生活甚至是人的身体发育的主要动力、重要契机。


（443）

生活的价值并不在生活自身。生活的意义，显现于它的否定者、对立面。


（444）

二十世纪的中国人相信这样的哲学：永远都必须运动，必须不惜一切代价地求得发展。也许真的，只有怀着灿烂的憧憬勇毅前行，才能使生命本身免于腐朽：这是比一切表面的得与失，都远为紧要的？


（445）

《老子》的哲学蕴涵着保合太和的智慧。但它的气质并不反对运动，只是要求把运动量维持在一个合理的水平上。为的是避免消耗过度，为的是避免触发对立面的更大反弹。这不仅是在“术”的层面上谈问题，而且真正深入了生命之道。这是《老子》比《孙子》更深入的地方。


（446）

没有“节奏”的生活是可怕的生活，所以人民群众便需要“节日”。而特立独行的人则对制造历史事件怀有特殊的兴趣。伟大人物之所以具有广泛的影响，即在于他为社会的生活创造了节奏感，甚至为文化样式奠定了某种根基，而这常被夸耀为合乎宇宙的“节律”的。


（447）

灿烂的灵魂虽然饱经痛苦、备受压抑，但时辰一到又会发生性灵的光芒。他是被内在的节奏鼓动的，他的内在节奏恰与宇宙的节律合拍：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”


（448）

意志的力量，实际上只是对危害生命的力量所作出的一种反弹。在哲学即在“道”的层次上，“过强的意志”这一概念是无法存在的。过强的意志即危害生命本身的意志，只是就行为学即“术”的层次而言。


（449）

黑暗，无望，痛苦，失败……这是些什么？这是些“胜利的基础”。这是些伟大事业即将起飞的初步！谁热衷于规避失败，他就无法企望胜利；要追寻任何事业的成功，都必须“愿为之生，愿为之死，愿为之身败名裂。”──尤其是这第三愿，是胜利女神终将委身于你的关键。


（450）

在这个世界上，我最喜爱的便是水和火。它们能给你带来一种宽慰、一些沉思、一丝快感、一片激情、一系列充满了活力的跳荡。仔细地观察它们，你便发现无论是水还是火，实际上都毫不谦逊地包容了整个世界，并在无休止的运行中拥有了生命、人与历史的一切奥妙。（水和火，就是《周易》的“既济；水和火，也是《周易》的未济。）


（451）

每当自己经历了一个感触至深的事件之后，这事之影就萦绕在心间。它不静止、定形，而在心中不断漾溢变形，没有停止的时候，直到整个回忆逐渐暗淡下去，被掩蔽在忘川的渊薮之中……

情感也与忆间中的幻影长相伴随，与它一起消长、一道起伏，形成心态的潮与汐。这里永远绵延着一些曲线，却永远没有雷同的边界。只有一些似乎平行的点，但这些平行点却是疏离的、跳跃的、不稳定的同时粘合力极强的，它们像流液般地交织在一起。


（452）

但愿永远也不要形成一套固定不变的看法；不要形成一孔成见。这样一种看法与成见，不啻思想僵死的征兆：而思想的活力却恰恰在于，既能不忘初衷，又能永不僵化，并在这两者的中和之道上行走。所以，放弃初衷和僵持成见都是心灵的灭顶之灾。热忱的人，要从不忘初衷里获取力量和源泉；明智的人，要从永恒的易化中寻找方向和启示；但只有幸运的人，方能从这两者的结合中坐收天赐的酬劳。


（453）

孤独的人生与透彻的认识。这两个半圆形的结合，构成了精神疾患的圈套，同时，也促人远离意识的死亡。


（454）

真孤独！特别当你看清了人生的面目与底牌的时候！人终究是孤零零的而且还是赤裸裸的。“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客也。”──一切都是萍水相逢，一切都注定要烟消云散。即使父母兄弟情人妻儿又何尝不是如此呢。即便最诚挚的友人、最伟大的憧憬与最迷人的梦幻，也只是无中生有又复归于无的……


（455）

当一个人不感到孤独的时候，必定是被某种外物的刺激给迷住了的时候。而当他有幸或是不幸，终于从各种有形或无形的羁绊中解脱出来，他就会直面自己或上帝──自己的最高精神状态（上帝也按照自己的形象造了人），从而倍感孤独。这时，人生的本质得以显现。……

然而完全的孤独又是会毁灭一个人的。所以，人们便极力追求群居即追求麻痹与快乐；不去“思考真理”即不去弄清人生的底牌和它的深渊。


（456）

我听祖母讲过一个故事：本来人人都拖着一条长长的尾巴，和大多数动物一样。在他接近生命的终端时，这尾巴就会率先枯萎，于是人就得以预知自己的死亡。但后来，人们却失掉了尾巴。原来人不愿及早知晓噩耗。他们忍痛，互相剁掉了尾巴，并用咒语阻止孩子也生出尾巴来。于是，人就比万物高贵了。


（457）

对相对主义的倾慕以及对易道的皈依形成了我思想的经与纬。“世界上没有比独立和自由更宝贵的”，这不是世俗的咒语，而是生活的教益。


（458）

理想是对“现实──环境”的抗议。从某种意义上说，也是一首挽歌。


（459）

一个25岁的人实际上已经老了！尽管青春的狂想还残留在他的躯体上，他的心怀着行将逝去的遗念却跳动在他那“日趋暮气”的面目下。──“只要你不承认失败，你就没有被打败。”只要你不承认衰老，你就没有被打倒？


（460）

但愿你能满足自己的使命感而后死去！如果你这一生都是为之生活，为之受苦，为之而没有快乐的，那么，这本身岂不是一种超级的快乐吗？命运就这样，没有使你空空如也！


（461）

“作为一个人我爱我的生命，作为一个先行者我更爱我的使命。作为一个人我爱哲学，作为一个天命的仆从我更爱战斗。”──这就是所谓“双重人格”？所谓性变态？好可怕的犹太思想！


（462）

“人类全体”不是“自我的极量”。自我的极量是那可以被称为“上帝”的对象。人把自己给对象化了？所以“人类大同”是根本不足以概括我们的生命感的！我们的生命感，永远追逐着永恒与无限的绵延，所以它势必拓展为“回到太极”并“与太极合一”的观念。由此，它成为“终极善”的信徒与随从。这标志向终极的运动，一种不分善恶、不计成毁、不念彼此的宇宙间的空谷足音。

向善推进，也就是向前推进。


（463）

“太阳之下没有成功”……

当我一人1979年秋天枯坐在北京郊区一片空旷的荒场中，静静地晒着阳光，尽享金色的晚秋与幽僻的荒原之美时，世界历史在我胸臆中奔驰。“宰相肚里能撑船”，但思想者的心中却可容日月升沉、宇宙爆裂。……我想起古埃及的法老和形形色色的帝王，想起了“雄伟的金字塔”和“辽阔的广场”，这些都将烟飞灰灭。

而这温暖和蔼的阳光其实却是最可怕的──它将销蚀掉一切光荣：不论人类、自然、历史还是神迹……甚至“神灵”也逃不过阳光的审判，甚至连日神之车也避不开自己“舒丝”的刑罚！


（464）

阳光，是创生之杖；也是毁灭之鞭。阳光，你是劫济贫的游侠。


（465）

太阳光是永远不承认成功的：它只兴致勃勃地认可“一时的幸运与不断的失败”。卓绝的努力眼看就要接近“圆满”了，但，稍纵即逝则又成为泡影。一时的幸运不过是副兴奋剂而已──它催你努力，催你快老，催你调动肾上腺素去拼一死命。……

这时，倾听微微的秋风吹着衰颓的红叶吧，你心间升起一片默默的喜悦：一切都会成为过去──苦难与耻辱、流血与绞痛。时间可以抚平任何创伤，正如它抚平任何建树。


（466）

阳光把人类的建筑，视为大地的疮痍。


（467）

阳光照耀着易化。阳光的对手好像是来寻求成功，其实也只是顺从运动。他自视为易化的体现者，天命的盲诗人；但世界并不承认他的苦难。世界只把罪恶、痛楚、灾难、耻恨，保留给他。除非他有能力使“恶”为“善”，否则他就入了魔障，毫无生还的希望。

这样，他的胜利终究不过是心念上的。


（468）

对于一次“成功”而言，九千九百九十九次“失败”也许并不算多……但是由于失败才得以导向的成功，却往往“失其故步”，并非原先的目标了。革新者的盛德即是打破习惯性的壁垒。“我们一定要击碎那块山岩”──生气勃勃的鸡蛋如是说。若干年过去，山石还屹立在那里，上面却长出一丛丛树木。原来，破碎的鸡蛋黏附在上面化为泥土，发育了偶然飘来的树种……又若干年过去，最后，大树的根须挤破了那块巨灵般的山岩。


（469）

阴错阳差，歪打正着。

为事在人，成事在天。


（470）

我们不是来考经据典的，我们来树立新思想！

新思想新文化之新，并不在于排斥了历史因素；而在于新的组合、新的精神、新的阐扬及其运用。天不变道亦不变，尽管道的现形因时而易。


（471）

新的道，有所待于新的人。而新的人，则有所待于新的思想。就此言，“人”，乃是“思想”和“道”之间的有机中介。

思想启迪了人，而人修筑了道。道抑制思想，思想反抗道。这是类似三角恋的关系？


（472）

风格过于鲜明、个性过于强烈的人，不适于做学者。一位好的学者首先要做到“毋我”、“毋必”，以“尽量客观的知识”来祛除一己的曲见。这就意味着需要尽力抹煞个人的特点。但思想家则反之。他呼唤个性，正如祭司呼唤上帝一般。他拷问知识，正如巫师拷问魔鬼一样。


（473）

但愿我在弥留之际依然大言不惭：我没有遗下任何一丝悔恨──一颗灼目的流星兴高采烈地投入了阴沉的海洋；一束彗星以仁爱把尸骸抛洒给渴求生命的大地……我不再需要歌德式的光明；而只酷爱珀尔塞福涅的地狱。（珀尔塞福涅，谷物女神的爱女，被冥王强娶为后。后得主神宙斯特许，每年春天回到阳间的母亲身边──希腊神话〕


（另起一页）



后记

由于一个偶然的动因，我终于动念把这册并不偶然的文字拿来，奉散在读者诸君的面前。

笔者曾在生活劳顿的缝隙间，记下一些思想的印痕。这册文字就是从中拣选而来的。这些记录在今天看来也许是幼稚了，但并没有完全过时。

在我看来，精神往往被思维给囚禁着（顺便指出，我们习惯用语中的“思维方式”一词是典型的语义重复；因为“思维”已然包含了“思考方式”的意思），而思考本身又受到语言（表达方式）的囚禁，以致有时语言形式不恰当地代替了思想内容。最后，语言本身还得横遭社会容忍度的规范、抑制、砍削。现在人常说的“自审”与“心狱”，就是这种规抑过程的内化果实。

把游漾的思想录在纸簿上，这又仿佛是把一位被囚禁者推上了绞首架──这要求身份确认与形态固定。

这时，我突然发现原本活灵活现的思潮（简直不是线型的！）一下子就呆板瘦涩得宛如枯骨了。许多微妙或不微妙的东西，正是在此之际失其锐利或嘎然中止的。

人写的星图，你如何诉说人力之外的星空玄秘！

1989年3月


（1989年5月初，在北京西郊一次关于“五四运动七十周年”的学术讨论会上，有一位香港学者发言，说在香港民主运动毫无起色，因为得不到市民的关心。而中国大陆的民主运动形势大好，相比之下香港的处境更为恶劣。我起来反驳他说：“香港人至少不会因为争取民权而坐牢，而中国大陆呢，连思想都在被迫坐牢。”好像是为了验证我的说法，一个多月以后，举世震惊的“六四屠杀”就发生了！后来一个与会者告诉我，听了我的发言，就有一种不祥的感觉；再看到我的书名“被囚禁的思想”，就预感到我会坐牢了。2015年附记。）


（另起一单页）


下卷

1980年代谢选骏有关“思想”的主题论述


（001）

中国文化的灵魂，在全方位的、不偏执的十翼精神的鼓荡下，一直飞到甚至连自己也不曾梦想过的遥远时空。庄子近乎本能地预感到这一梦幻般的未知之地，他赋予十翼以“鲲鹏”的意象。正因为他如此深刻地浑融了各涯际，故两千年来一直保持原始的魔力，激发艺术的想象与哲学的灵思……基督教艺术中两翼天使的造型，与十面翅翼的精神相映之下，可以成趣。尽管拉斐尔们仿佛亵渎圣灵的艺人，曾以魔鬼般的美丽笔触渲染过天使的肉体……

十面翅翼的精神也不是“浮士德精神”的东方形式。它并不渴望穷尽人力不能穷尽的宇宙神秘，他有自知的智慧，他不肆行无限制的扩张，他不倾向于星球大战思想。他应时而作，注意保持社会与自然、自我与他人之间的生态平衡。“凤凰来仪”、“百兽率舞”，难道不是世界历史上最早的动物保护法规的产物，人与动物和平相处的范例？

他的十翼具有自身的系统协调。

悲剧性的中国现实是，近现代以来，我们自己在应对殖民主义文化的挑战方面，显示了无能。结果，为了推诿失败的沮丧，我们放弃了对民族的信心，我们在身为政治的亡国奴隶之后，更深沦为精神的亡国奴隶，并在马列主义的妖术之下，放弃了精神复国的希望。在西方的压力面前，中国精神由于受到长期的一元闭锁造成的萎缩，终于暴露出来了。对外闭关是对内专政的自然结果。但外部压力没有像内部压力那样轻而易举地被降服，它利用技术与组织的优势，冲倒了闭锁的竹篱。


（002）

一片自我更新着的广原……他无需种子，就能化生万物。因为他先于天地而诞生，带着许多信息、种子、动因。

一片自我更新着的广原……他无需征服，就能荣耀万物。他是一切能源中的能源，是一切核子中最精纯的核子。

这片广原无需休耕，他的内力没有止境。他是一切生命的发祥地，一切生命力的活泉。这片广原沉浸在狂喜与陶醉中，他永远在起伏、翻腾、思想、创造、再生。他有自己的悲哀和自己的快乐，因为他就是自主的、拒绝为奴的、君子日新其德的“中华精神复国”。


（003）

新兴的文明，宽容甚至崇尚超乎理性解释之外的民族精神之光。他不是没有理性，而是不满足于理性。他并不“生而自由”，但他渴望自由。不是纵欲的“自由”，而是创造的自由。新兴的文明，不习惯唯理的限制，他深受限制与束缚，长久的蛰伏使他厌烦。亟思变革的心情因而崛起了。他渴望创造是因为他感到了自己的贫乏。他从旧传统的阴影中走了出来，成为一个真正的“孤儿”！没有援助他的手，没有怜悯他的心……现在，一切都必须靠自己了！“不创造，便死亡”──这是支配着新文明势力的黄金意志。

博大精深的思想与烛照天地的民族精神？他们的背面，刻着什么？刻着伟大灵魂的痉挛。这痉挛映现着宇宙之日趋无限制的动态。


（004）

民族精神是人格之光的流露。大的人格极丰富，他所寄寓的民族精神形式则相对狭窄。大的人格所以流露为这种特定的民族精神，是因为生活的某一契机触发了他。空前的膨胀力，把别的冲动、别的契机、别的形式抑制了下去。人格的根源埋藏在自然环境和文明历史的深层中。个性的价值即在于揭示了、并用民族精神再创了这一根源。因此，否定或抹煞个性，就包含着否定、抹煞这一根源的危险。

民族精神无法脱离他的根源，只有立足于此，民族精神才可能超越时代和民族精神代言人本身的局限，升华为普遍的、前兆性的精神先导。


（005）

作为精神运动的先驱，确有必要适度地“脱离生活”。没有一定的距离感，他如何引导文明新潮？如何手指那洪波涌来的神秘方向？试想，如果达·芬奇、拉斐尔、米开朗基罗之流的艺人，以及彼德拉克、薄伽丘、但丁等骚客，没有从那超现实主义的中世纪生活主流及其教会理念的模子里适度地“脱离”出来，那么意大利哪会有什么文艺复兴？哪会有文明新局？只有西西里岛上的黑手党罢了！

脱离生活，远较深入生活，困难得多！他不是钻到生活的细枝末节及其永远雷同的是非堆里去，而像是一只矫健饥渴的鹰或是一匹荒原上的饿狼，从生活的沙滩头上奋飞而起，盘桓在脱离了沙滩的碧蓝天上。他并没有忘掉大地，他的目光如剑，始终搜寻着沙滩上的尤物。他热爱大地上的每一个动静。他还要回来的！回到生活的沙滩上，但不是服从它，而是蹂躏它。那是另一种风情另一番意韵的“服从”──凯撒服从了小小不列颠岛夷：“我来到，我看见，我征服。”

这是我们理想中的民族精神？这样的民族精神，出现在历史阵阵痉挛、文明苦苦分娩的神秘时分。这是上品与真品。他的价值，在于提供了生活本身既缺乏又亟需的要素。这种精神循环系统中的“维生素”，所具有的再生力，使得一年又一年、一代又一代的生活板块渐渐绽裂开来──新的萌芽带着新的消息，生长起来了。哪里有过什么“脱离生活的民族精神”？正如，与生活无缘的思想，哪里会发生呢！思想的致命处是太切近现实；民族精神的致命处是太亲昵生活。任何民族精神与思想，不论他多么惊天动地、深邃透彻，不论其构造多么奇特、怪诞，都只能起自生活的原野。因此，民族精神、革新思想的要质，是努力挣脱生活的诱惑与威逼。要是流失了民族精神的甘泉，世界将露出荒漠的本相，生活将成我单调的劳役。不错，世界是美丽的。但若不以一颗民族精神的爱心去体味它，美丽又将是什么？不错，生活之象似乎妙趣横生，但若没有一双民族精神之眼去再生它，我们就只能看到“美妙”的虚幻性、短促性。是民族精神的力量，而不是生活与世界的存在本身，给人以永恒之感。甚至那些低劣的民族精神，也能使心灵觉得时间压力的弱化。民族精神的麻醉功能，超渡了尘世的苦痛，洞开了“无我”以至“坐忘”的天国。常人以民族精神与“夸张”划上某种程度的等号，其实民族精神有着更多的“省略性”──他将凡庸猥琐短暂的东西，从自己天国般的明澈驱逐出去。在民族文化的招魂民族精神中，省略性尤其重要！若无恰到好处的省略，民族精神将是什么呢？一片现代派杂种的狼藉而已。高贵的省略，本身就不失为一种自然而然的夸张。省略得恰到好处，即夸张得恰到好处──这是各种民族精神精粹的“第一原则”。省略与夸张，这是民族精神真品的里与表。民族精神的力量并非外来的，他早就潜伏在人心的底里。只待适当的招魂形式和有力的民族精神手段，将之唤醒。省略去除了芜杂，而将锐利的矛尖，逼向精神的最敏感处。


（006）

民族精神中有宁静，民族精神包含着镇痛作用。但民族精神的第一功能，却不是上述的麻醉性，而是他在文明形成过程中的摇篮能力。民族精神的力度和民族精神的宁静，同样可嘉。摇篮的作用比镇痛的作用，在更大程度上决定了文明生成的方向。健康的、正在兴起的生活，需要积攒力量。而镇痛对受伤者和失败者才更有用。人们每时每刻都需要力量，但不是每时每到都需要镇痛。更何况，镇痛效果也是内力对外力的慑服。

陶醉于伟大希望的一代新人，是推进新生活、促发新文明的动力。拂去了历史灰尘的新人们，抛弃了历史专家强加给的枯燥程式，而以自己的良知良能预感到：“过去”与“未来”正在“当前”这民族精神的汪洋恣肆中，交接、转易。他们不是背负着传统的绅士，也不是反文化的匹夫；而是新生活的行者，是激荡世界历史的正负电极。

凭着生命的力量，他起誓──各种过程的精华与糟粕，到了他的手中，都可以重新成为灵感之“极”。他们，也许是貌不惊人的一群，但却是新文明电光之阳极。精妙的民族精神和壮阔的灵性思想，将在他的手中成形。醇透的新酒，就要飘香在历史的原野。


（007）

新民族精神宣告新时代的破晓。霞光与长空，露水与花蕊……没有人能从这活力的拥抱中，逃开。他的无限宽容和谦卑，一如“水之就下”，使人无法拒绝他。他潜入意识的深处，别的精神样式，如何替代？

再造历史的民族精神，免不了疾视甚至讥诮。哪有一个大思想，能被轻松地理解、吸收？大思想的出现，意味着人开始与“过去”的影子分离掉。这时，民族精神从母体中脱胎的剧痛，折磨着他。民族精神越巨大，他为自己的诞生，所付之代价也相形越大。他是活生生的──一方面，他是“继承”的；另方面，他又是“创造”的。他具有自己独特的文化风格。一个文化系统、某种文化生活可以消失，但它遗留的民族精神和思想，却以其类型特征、风格魅力去打击后人的心，并俘虏他们。


（008）

在现代社会中，不愿做广告的人们，像古代社会中不愿做奴隶的人们一样，从各种屋宇下被驱逐出来，沦为无家可归者。这就是“现代文明的特性”。不仅演艺界和体育界（包括“商界”和“政界”），而且科学界和宗教界，也都如此沦为明星的疆场！这就是促使种种血腥的“邪教”（（从美国的“人民圣殿教”到日本的“真理教”，以致到中国的“”──我们不便在此点名），盛行一时的社会心理基础？

于是，一个新的思想在思想的十字路口诞生了：痛苦意识是“零的时代”的授精者。


（009）

有伪装的自由精神。它表面上肯定现世、肯定人的力量、肯定人的深切希望──但在实际上却为人间的恶霸势力服务，用来镇压特立独行者的活思想和活精神。它的自由就是：“把一切不符合自由主义规范的动向，扼杀在萌芽状态！”

还有伪装的宗教精神与宿命论。它表面上倡导服从，骨子里却充满了蔑视权威的反抗精神。它把自己的情绪上升为“天命”与“启示录”。所以，牧师的儿子尼采对所谓基督教的“奴隶道德”的批判，其实是故意的伪善的曲解：不是基督教创造了奴隶道德，而是奴隶道德侵入了基督教；在基督教兴起之前，奴隶道德早就繁荣娼盛了。因为世界上没有什么比“奴隶道德”能够更为有效地“为恶霸势力服务”（包括为“民主”服务、为“人民”服务）的。所以主人集团鼓励奴隶道德；奴隶道德成全了奴隶头上的主人集团；正如信徒的愚昧成全了神职人员的狡诈。牧师的儿子为何无的放矢攻击基督教？原来他看到了教会组织的邪恶内幕？吃奶水长大而后背叛了他的奶头，是人的常情，却不是真理。被罪恶感毁灭的人，多少是个有良心的人。他的残余的良心变成了他的命运。


（010）

为何贵族们（这只能是世袭制的产物）不但不能使他们的统治越来越稳固、合理，反而总是一代不如一代，不断由盛而衰，步入最后的灭亡？如果说，他们的天性就是善于统治别人，那么这种能力必定是可以遗传的，以此，他们的子孙也将在累代遗传的“进化”中，一代比一代具有更强的统治能力。但实际情形却是恰恰相反的。

相反，贱民的子孙经常成为一代天骄。在由贱而贵者的奴隶祖先的天性中，似乎找不到明确的统治能力以资遗传，以至这些奴隶生受贱视。如此，则奴隶们的子孙的所谓高贵气质，究竟是从哪里来的？

正确的答案是：从天上掉下来的。

“人的正确思想，正如他的思想能力一样，是从天上掉下来的！”

人的命运和可能的成就，也是如此，从天上掉下来的！


（011）

“阶级斗争”的实质是什么？是不同社会集团之间的生存竞争。

这正如马列官方教科书上所说，“经济基础决定上层建筑”、“人类的食物状况决定了社会的治安状况”……（在这里，我们看到伊壁鸠鲁的十九世纪版：对自己获益最多的先师，叛教者往往破口大骂得最厉害。卡尔马克思，这是多么富于黑色幽默精神的混血的叛教的犹太人啊！）但我们还是多少知道一点纯正的历史的常识的：历史上生产形态的革命，是无法以暴力革命的形式出现的。因为一个社会的劳动力一定要处于某种匮乏状态，才有条件发动一场生产技术的革命，可是一切暴力革命都是由于饥饿（也就是劳动力的过剩）引起的。因为劳动力的过剩，为暴力革命提供了廉价的甚至是义务的兵源，如果劳动力匮乏，其市场价值必高，劳动者的日子必定好过，谁去充当志愿兵？历史上发生的许多重要的征服活动，实际上都有可怕的饥荒作为其杠杆（其杠杆作用是使得劳动力极度贬值）。暴力革命及军事征服，带来的不可能是新的生产能力及其“生产方法、生产关系”而只能是更换一批主宰者，往往是更喋血更野蛮的──从而“把被颠倒的历史重新颠倒过来”。由此可见，杂种不仅身体病态，连思想都是病态的。


（012）

正义是什么？

正义不是万事如意，不是人人满意（这是不可能的）；正义是各本其分、各安其位。例如对先知而言，屈辱、痛苦的遭遇，是他的正义。对罪犯而言，苦刑亦是正义。对辛勤的白领蓝领而言，恰当的报酬即是正义。简言之，正义和秩序，是心与物的两面。正义因此是思想而并非现实，所以人类渴望多年但从未真正实现过（正义）──而较有正义的时代，被人称为黄金时代，令后人充满不尽的怀念，因为治理这时代的是一个能力等级的秩序，而不是强权等级的秩序，因而是“仁政”的。


（013）

意识与欲望的差异，颇似文明与生活的差异：

文明是不同于动物生活的部分，生活是类似于动物生活的部分；意识是不同于动物思想的部分，欲望是类似于动物思想的部分。文明是生活的结果，生活是文明的基点；意识是欲望的结果，欲望是意识的基点。没有文明的生活，是无望的；缺乏生活的文明，是垂死的。没有意识的欲望，是无望的；缺乏欲望的意识，是垂死的。只想创造新生活而不想创造新文明的人，必定是个盲目的破坏者；只想创造新意识而不想创造新欲望的人，必定是个迂阔的理论家！生活的期待不是生活，而是为了诞生新的文明；意识的目的也不仅是意识，更是新欲望的先导。这就是文明与生活的差异，也是意识与欲望的关系──唯心派忽视了人的矛盾？


（014）

可怜的人们，自以为逃避痛苦，追逐幸福：其实只不过围绕着这个永恒的轴心，做万古如一、不断重复的单调舞……直到心不甘、情不愿地进入坟墓。所以，与其逃避那逃避不了的痛苦，何如迎接那逃避不了的痛苦，并以最虔诚的感情竭诚以待：箪食壶浆以迎王师。痛苦正如王师，是意义的体现者。

痛苦中有大镇定，痛苦中有大知足，痛苦中有大思想，痛苦中有大解脱、大超越──痛苦是沃壤，痛苦的间歇是乐土，是以创造之子也热爱痛苦：他把流血牺牲，当作补药，当作人生最高的享受。


（015）

勇于承认自己否定的东西；也敢于审判自己尊崇的东西；甚至乐于嘲笑、揶揄它们：这唯有具备创造之子般的智慧的人，才能够。这，也是命运功德无量的动人流露。在创造之子的思想里，闪动着最优美的“舞姿”……这是湿婆之舞，梵天之舞，毗湿纽之舞……“自相矛盾”的绝伦之舞？它创造、它保护、它破坏：它一切都干……他干出了一切。在这里也不仅仅在这里，“绝对自由”与“强权意志的无限扩张”，都是可能的。因为上面引号里所引的“绝对自由”与“强权意志的无限扩张”，本来就是主观的感受，而非“客观实有”或“现实关系”──这两个东西（绝对自由与强权意志的无限扩张）本来就是一回事。彼此之间，只有朝向不同方向的差别，自由是就尚未达到者的权力而言；权力是就业已到达者的自由而言……

不明此理的“自由派”终将得不到自由；正如不明此理的“权欲狂”终将得不到权力。


（016）

人们用什么来证实哲学之伪？用体验，用事实，用一切使人欢笑或令人哭泣的东西（当怀疑被证明的时候）。例如，面对生命的幸福与意义，兴起了最表层的怀疑，并形成了几乎每个活着的人都加以关切的问题。人在此创造了各种以个人体验（有人将此误解说成“经验”，其实，经验多是共同的，体验多是独特的）和个性原则（个性原则的差异造成了体验不同于经验）为核心的人生哲学。

可以说，诸种哲学反思的重心，都不约而同地落在了对“生命”的关注上。热爱生命、力图挣扎──这是各种互不协调的、甚至竞相对峙的哲学，所共同拥有的原始出发点。这个“反思”，奉命人之生存需要，为价值坐标系的中心。因此，你翻一翻历史的书籍，它用不同的文字（象形的、表音的、会意的……）写在不同的质地上（从石质与泥版的、直到金属与帛纸的），表达的方式各异，但关注的内容却是同一的。即使连《圣经》这部号称来自神的启示，叙述的竟也是人类中心主义的思想，尽管，是“一神之下，万物之上”的人类中心主义！尽管这与雅利安神话的畜道轮回思想，大大相异。


（017）

“公理”也者，原先也是从发明者的个人体验中得出的，逐渐得到经验的认可，而后才被确认为举世叩拜的偶像。所以首先须有丰富深厚的体验，否则即使有了“公理”，也无法诉诸经验，敷衍成文，使大家都能理解它……例如，表述一个思想比产生一个思想，更艰难；而让人接受这思想，比表述它，更艰难。在公理形成之前，体验与经验先被总结为哲学三部曲：

相对主义：破除一切固定的迷信，确立类似《周易》的天垂象哲学观。

绝对主义：排除各种怀疑，确立关于客观神与终极善的思想。

行动哲学：创造新生活，创造新生命。

相对主义的功能在于，说明生存──激励升华──创造新生活新生命。

绝对主义的功能在于，提出有神论──证明唯神论──归入向神论。

而相对主义与绝对主义，只有在生命的危急关头，才能达到协调一致：新的生命是向善的运动；而在决意向善运动以前，需要恰当的怀疑，以为除草剂。

生活愈丰富、感受愈深刻，就愈能认识神、愈能相信神、愈能与神合一？


（018）

“天命”作为一种历史哲学的理论，似乎非常高明。历史何以呈现这种状态？而不是那种状态？历史的命运，将会怎样？等等。这些不断骚扰现代史家和古代史官们内心的永久的谜，逼迫人们用各自的意向、方法、论据，一一解答。而惰性很强的中国人并不像乐于探究的西方人那样乐于探讨“规律──法则”之类的东西，结果便提出最终的观念──天命。这不仅是懒惰，不仅是所谓“不懂科学方法”──而且含有省略的习惯与意向。西人重测量，而形成科学；华人重感觉，因而形成艺术。

西人的科学方式，是基于其社会之外向扩张方面的需要，故可以“针对发展性的问题”；中国的艺术方式，是基于其社会内向统合方面的需要，故是“针对稳定性的问题”。而西人的科学所留下的漏洞与片面，可以通中国的艺术来贯穿与弥补。在相异条件下，不能解决问题而只是增加问题的科学崇拜，应该抑制。新的中国艺术，将在新的信仰基础上，向前推进，依据对历史的自觉与领悟，也就是依据“天命”，来展开自己统合全球的行事──天命。不是通过传统的迷信与独断，不是拷贝宿命论与教科书上的“必然性”；而是活生生的，追随情境的流异、思想的迁化而推移的易化冲浪──因而有生命，可调节。新的艺术说：“天命”、“气数”、“时运”、“易化”，名词并不神秘，现在，请以最现实的全球化现实，来充实之！


（019）

“历史因素”是指历史过程积累的泥沙，与“传统”的有形不同，历史因素缺乏形式。历史因素的来历四面八方，它没有去处，要么分解，要么堕落。角度与方向，是传统的特性，也是被排除在历史因素的领域外，它也不会传递任何精神。

历史的生长，是伴随大量死亡而来的。没有死亡，生长可能吗？而死亡制造了历史因素，使我们所看到的，不过是阴阳消长、此起彼伏的运动罢了。历史的幸福？这是关于理想状态的观念集丛：历史中没有客体的幸福，历史迫使一切人的幸福感变得相似，因为幸福和苦难一样，也是彼此模仿的！

然而我们却不能称彼此模仿的陶醉本身为实在的幸福。由于人间的利害冲突，一个人的幸福往往要建立在他人的牺牲上；而只有举世的陶醉才足以构成举世的幸福；只有超越历史的陶醉，才构成超越历史的幸福。巨大的难题之解决，构成了巨大的幸福：迄今为止一切关于幸福的思想及争取陶醉的实际行为，没有也不可能给全球的人带来幸福，反使实际存在的舒适和安宁，遭到局部的解构。而实际上，不论多么巨大的幸福和陶醉，也是依据实际存在的舒适与安宁，逐渐扩充而成的。


（020）

这是怎么回事？难道命运已经注定，争取幸福的思想、赢得陶醉的行为，除了导致更大灾难外，势必一事无成？幸福啊幸福，你到底是一个怎样的鬼怪？

这也许证实了悲观主义者的断言：人间的幸福，是互相对立的；人类的陶醉，是一团把握不了的鬼火，它的功用，只是把人引向隐秘而更大危险的未来……

犹太人是这样歪曲《圣经》的：幸福要到原始社会找，到那浑噩不辨善恶，没有知识没有羞耻的伊甸园里找……因为心灵的安宁和听天由命，使人们对一切都不抱希望，没有追求、没有热情。那么“一万年以后的共产主义”，岂不也填充了“弃婴者卢梭”和一切复古家的乌托邦？惜哉。归返伊甸园之不可能。太阳可以由东到西，再由东到西，日复一日，年复一年。但不会遵循旧路哪怕仅仅一次地“由西向东”……“一江春水向东流”的宿命，使人为的强制归返，不仅不幸，反而使得苦难雪上添霜。

那么，道德评价和利害权衡，仿佛只有趋向虚无的“零”，才是更为圆满的？


（021）

生命哲学，倾吐了生命积极向上的精髓。这样看来，活力论与目的论、循环论的基础与其说是头脑的迷妄，无如说是身体的诱惑。所以，活力论与目的论、循环论等的思想，永无根除的一日，只要人还活生生存在。但是，被囿于生物本性的人们啊，你们一定要清醒，不要被自己挖掘的防护壕，活活憋死才好！

生命哲学所理解的世界，因此不是自在的世界，而只是人的世界，是人的众多观念的集丛。

自在的世界，不论对什么头脑和什么哲学都应该是个永久的谜语，永远对一切生物（当然也包括人类）闭锁的洞府啊！因此，生命哲学的巢穴是不得不然的选择。“相对主义”因此成为“科学态度”的最好证明。它对我们人类居于世界中心的幻想，提出必要的清凉剂。


（022）

偶然论者的观点认为，世界是由“偶然性”支配的，所以，我们经常看到一些偶然的、完全是巧合的因素，能一举改变整个历史进程。如此，则历史中根本没有什么“必然”，一切现象都是偶然发生又偶然消失的。是一些偶然事变的偶然碰撞，决定了我们今天看到的世界！是人的解释欲望的不甘寂寞，才强为之说，于是在偶然中找到“必然性”！因为我们看到的，只是偶然的偶然再加上偶然……无论我们怎样试图发现“必然”；也只是事后聪明而已，除此之外，一切枉然！所以思想骗局的制造者们也只能在事后说必然，因此所谓的必然，既然是无法预知的，又从哪里去发现呢？相反，世界从来没有按照人们臆测的去发展。既然如此，人们谈论必然性，就不过是在谈论一种希望──有时是一种谎言，有时是一种疯狂。这种谈论不能带来清醒的认识，不能增添真正的力量；只能带来一种自以为是的昏庸，以及希望落空爆发巨大的幻灭。人们津津乐道的“必然”，是些过去的经验，一些通过观察所得知的现象联系，如果凭借这些来预测经验之外的规律，焉能避免马夫前蹄？

必然论者的观点：世界是由“必然性”支配的。我们所看到的一切偶然因素都是必然性的体现。“局部的偶然性，在全局而言就是必然性？”一切偶然因素，只对一个小圈子而言才是偶然的，如果放在宇宙的宏观之下，所有偶然都由必然联结一体：没有一物、没有一点偶然，是无来由的！我们能否在一事上成功，这也是被必然性的体现──种种已知或未期的条件，预先注定的。你可能会说：“不，那与我们的努力程度有关。”也许是的。可是甚至连你的努力程度，难道不也是被其他条件和可能性给预先注定了的吗？你哪怕为了使神的预言破产而去改变自己的行径──但是，这种超常的努力也不是人人都可做出来的──仿佛注定只有像你这样一个人，才会这样做。而你的来临，又因此“绝对不是偶然的”？


（023）

我们被一面名叫必然的天罗地网笼罩着、拖曳着，我们看不见它而只看见偶然，也就是说，只看见必然性的支离破碎的头绪，却看不见整个的网络。我们迷惘着……有些人被偶然性给征服了，沦为屈从的、堕落的仆役；有些人臆想出自我中心的必然，抓住一些可怜的头绪，堆砌一个乌七八糟的思想体系，来安慰自己的幻想，甚或为自己的特定目的，骗取流氓群众的信仰……

这一切在亿万年前就注定了？……无穷的互相影响，像是天罗地网笼罩宇宙！任何一点偶然，都出自它的微妙决定？甚至连生物种类的随机突变，也是必然的？为什么不在别的个体上，而在此一个体上，发生突变！是此体的天生素质和后天机遇（机遇不仅在个体且在宇宙命运上，都“不是偶然的”）相乘，突变才得以发生──

这一切都无可逃避，这一切都命中注定？且注定到这样的程度：必然性本身，永远无法被人洞察！人们探测它的一切努力，都在真相意义上枉费心机；因为人们从中仅仅能获得盲目的陶醉，并达到“无痛死亡的快乐”。因为，向人显现出来的“必然性”，也并不是“辩师们的辛勤劳动，但这并不等于说辩证唯物主义就是对的。

道德的堕落，科学和艺术的进一步发展，是不可能的。


（024）

洞察的艺术，是将射向成就与射向罪恶的两道眼光兼融起来，即足以穿透万丈壁垒。同时从两个角度、两个相反的方向，透视人的精神与失乐园后的文化奥秘。而这洞察的艺术，正有待于我们的思想家，去付诸实践，以完成精神领域无声无息的北极探险。


（025）

阴面的要素，是文化生长中的负因子，它伴随文明的扩张而悄悄滋生。这是各种文化的共同命运。但它并不总是消极的──沉默无言的“罪恶”，声声切切，召唤新文明的创造者们，起来反抗。阴暗面每扩展一步──它所激起的新文明的反作用力，也就一丈甚至百丈。道高一尺，魔高一丈？然而，魔高一丈，道高又何尝不是百丈？如此循环，如此报应！各种“阴暗面”通过一定条件的转化，能够生出与它相应的“文明”──这是一条“文化史定律”。历史是充满活力的，不是机械的“一贯到底”。历史是有弹性的、多方位的、多选择的。历史，是人的活动的总体。人的精神的能动性、反作用力──表现为文化上的“报应”。


（026）

平均主义的理想是动人的。因为它违背社会发展、文化进步的道路。因此背诵这种理想，有助于缓解社会生活中的反差，有助于淡化这反差中产生的冲突性力量对人的精神所造成的压力、紧张。但是，社会活力正好来自某种潜在的冲突，如果拿平均主义一味消除社会的分化与反差，其结果将是“玉石俱焚”：黑暗没有了，光明也没有了，剩下的只是一团浑浑噩噩的灰蒙蒙……这是灰色蚂蚁的国度，不是我们的理想。相反，当一种文化形态已经越过它内在生长的“临界期”，成就多，但罪恶也多。它的形式多样，它的内容放肆。这时，抑制新的罪恶，成为人的灵魂面临的主要问题。文化的发展趋于没落。

在中国思想史上，宋明的理学家们以他们特有的“道学立场”，对文化的“阴暗面”（凹面）做出全面的批判与攻击，从而取得很高的思想成就。但是他们好像忽略了，要是真的瓦解了阴面的存在，阳面的衰萎也就立时可待了。对消极面的人工破坏，事实上加速了积极面的凋零最终是对整个文明体系的全面打击──文明史正如生命史，其成就与其说是来自善恶的斗争，不如说是来自阴阳的调和！


（027）

在各种文明世界的体系中，我们看到一个共通的星象图──上面闪烁着“正值之星”，也闪烁着“负值之星”。它们交相辉映。形形色色，五花，八门，与各种书籍上描述的规范形态，拥有多么惊人的差异！但它们对文明世界的星空，却都是必不可少的、同等价值的。

对比鲜明、反差强烈的文化（如欧洲文化），也许不如相对中庸的文化（如中国文化）享祚久长。因为它大起大落：“其兴也倏兮，其亡也忽。”但是，在文化史上，它发出的“光”也许更强，“热”更炽烈；它的内心，具有更激烈的思想、更鲜明的个性、更惊人的风格……这是否也能算作文化史的又一“定律”，是从前一“定律”派生出来的。


（028）

“文化史的堂奥”可以这样表达：“山有多高，海有多深”。

“山若颓倒，海也夷平”──这是对文化史的一个隐喻。

科学以海平线作为地形高低的界标，这本是一个假借。真正突兀的山和高原，其实都在海平面之下。正如喜马拉雅山的高耸，其实借助了无数的高原上的丘陵。是海平面的掩饰，使得巨大的“高原”成为我们足下的“平原”甚至“低谷”。


（029）

文化史上的退潮与涨潮；衰与胜；颓唐与锐进；堕落与建树；罪孽与升华；破坏与创造……都可借用“山有多高，海有多深；海有多深，山有多高”的公式予以象征的表达（而非“科学的概括”）──在很大程度上，“挖下去”的自然结果就是“堆起来”。而“堆起来”的成就，也只有建立在“挖下去”的苦难之上。

一方面是文明社会的灿烂成果；一方面则是它的历历罪恶。一方面是文明人类的无限欢欣；一方面则是他们的永恒哀哭……

消灭了一方，就在无形中铲除或填平了另一方。其结果是造就了一个光秃秃、平芜芜的“地球”可是，“地球”却从来不是一个数学意义的球体！


（030）

最使历史学家们感到迷惘，因而也最能迷乱世人之视线的，是这个事实：地质上“地平线”（或“海平线”）是可以测定的；但文化、社会上的“地平线”却不是那么容易测度……于是简单而粗糙的人们就不惜彻底否定它的存在，以掩饰自己的思想贫乏。于是构成历史研究中最大的迷误！

现在，让我们来铲除这经久不衰的迷误！


（031）

伟大的政治，只能从伟大的思想来，而决不是相反。任何一种政治，不论它本身具有何等价值──都不可能产生相同品级的思想：“取法乎上，仅得其中；取法手中，仅得其下。”政治，不能成为自己的法，只有思想才是政治的法。

渺小的政治，从本性上说，则是思想的奴役者。董仲舒思想，并非汉武帝政治的基石；而仅是其装饰。汉武帝政治思想的源头──应上溯到《荀子》。同样，塞内加也并不是罗马元首们的思想指导者；后者的指导者是柏拉图与斯多噶。实际政治，是思想界的探照灯与现实界的可能性之间──达成的某种妥协。政治上的创造性，在于成功地、卓有成效地完成这一妥协；而根本不在于什么“开创理想的世界”。

伟大的思想，只能从伟大的艺术而来，而决不是相反。任何色彩的思想，不论其本身的得失如何──都不可能成功地制造出相应的艺术图解。依据某种思想（不论这思想多动人）炮制出来的艺术──犹如缺乏魅力的老处女，它尽管“有贞操”，但却干巴巴，还喜欢专门找别扭。这样的贞操是危害健康的，不仅危害自己的健康，更危害读者的健康。


（032）

我们应把宋明诸子看作是唐宋文人的文化继承者，尽管二者在“精神上”是不同的。前者他们的思想性学说，实际上是对后者艺术化生活的提炼。所以，正确的路线是“艺术──思想”或“感性──理性”；而不是“思想──艺术”或“理性──感性”。

伟大的艺术，只能从伟大的宗教情感来，而决不是相反。激荡不安的宗教狂热，借助艺术的恣肆得以倾吐。


（033）

不论是先秦的诗人、魏晋的名士、唐宋的文人，都是这样。屈原、谢灵运，李白不过是其佼佼者。屈原在萨满教巫术与儒家精神的矛盾中，充当了一个杰出的牺牲品。谢灵运，在对神秘易理的宗教崇拜和对山水的留连忘返中，消费掉了短促的一生。李白，则在功名与成仙的交叉梦想中，实现了一个优美句号的悲剧。……唐宋文人，在文化史意义上，只是汉隋之间诸位高僧与众多名士的变相继承者。


（034）

伟大的宗教从哪里来？

从高度而详尽的政治压迫、全面而残酷的精神专政之中来……

秦汉帝国，作为完善了的国家政治之楷模──只是引导了佛教的内流并激发其崛起。罗马共和国尤其是罗马帝国的历史，也绰绰有余地证明了这一自杀的命运。

人生而陷于奴役、不幸，因而渴望精神的自由。当政治退化为某种刻板的生活模型之后，渴望自由的活力──就转化为宗教的寻求。这是人心上的一大奇迹。宗教之成为礼仪、教义之成为压迫的口实──那是很久很久以后的事情了。

所以在不同宗教历史中，我们都可以发现相似的玩意儿：宗教怎样从“争取精神自由的手段”，演变成“阻遏精神自由的工具”。这种堕落现象之发生，决不是由于什么“宗教本身的非逻辑性质”使之然；而是更深基于社会组织的惰性和人性对异己者的扼制中！这样看来，是人性使宗教堕落，而不是相反。


（035）

不少宗教组织“天下兄弟姐妹一家人”的思想，带有兄妹通婚的亲密暗示，不尽反映了血婚的遗迹，且是对古典世界家庭解体的应对。如果借用一下，又何尝不是在说当前美欧等发达国家──伴随“后现代社会”的来临，乱伦意识和乱伦行为合理化与普遍化？在这方面，孔子“四海之内，皆兄弟也”的思想，因为缺了“姐妹”一环，也就比之保守得多。这样看来，孔子只是应对了礼坏乐崩的结果，而没有承认兄弟姐妹的平权。在一切自由平等博爱的“人道主义的说教”后面，都横亘着那个社会文明的尸体。因为社会文明是在流变之中。

在流变中，作为潮的文化，和时装具有极大的相似性：其陈列──演变──翻新──不断巡回展出。巡回展出中的思潮，可以把思想家推向声誉的高峰，也可以把他贬值、扭曲、甚至销毁。被思潮否定的思想，未必不佳。而被思潮拥戴的思想，可能毫无新的内容，经常此起彼伏、像是泡沫一样与时俱灭（“与时俱进”）。在这种命运前，任何现在时态的预言，都会变成过去时态的陈述。


（036）

社会时尚（正如个人感情），可以把一个丑妇变成临时美女──嫫母式的西施诞生了。时尚，也可以把一个美女变成暂时的丑妇甚至永恒的骷髅──西施式的嫫母被制造了出来。时尚变来变去，为什么总是划着“圆”？它环绕的轴心又是什么？这些自以为可爱的“新潮少女”──竟把自己视作学者、思想家、艺术家、明星、领袖人物！

悲哉，今日之中国！悲哉，今日之世界！悲哉，秋之为气也！……这些风云人物啊，愤世嫉俗者称他们为“影星──文化X女”。不，他们还不是X女。公平地说，他们是些“新潮少女”；当然，还有那些年近半百的新潮老太、甚至年逾古稀的新潮老顽童。他们竞逐时尚，其实是心旌神摇自己的欲望。


（037）

远古的神话在现代生活中，已经不再具备道德的性质，它原先包含的压制精神、约束行为的功能，已经结束。

近古的宗教则以自我克制与道德异化的形态，垂范至今。因而，神话是失去仪礼的言语，类似童年的冲动。宗教则是固守仪礼的教义，有意无意的过年的规范。

突破仪礼拘束的神话，近乎天启。作为一切新文化的前兆，为蓬勃有力的生活，提供最持久的动力。高级宗教则相反，它的起源是为一个衰竭了的居民实体提供定心丸；为精神阳痿的民族，开出一帖内在充实的补药。


（038）

千万不要混淆清晨（原始宗教），与黄昏（高级宗教）：尽管二者都是朦朦胧胧、神秘动人。它们中间，毕竟还隔着一个热闹非凡的世俗主义时代，那也是主权国家横行无忌的日子，是百花齐放、百家争鸣的启蒙轴心。


（039）

庄严而肃穆、寒冷消沉的夜！现在，我们陷入了衰竭与颓废的时代精神：当文明衰竭与颓废时：

A、讨论多于决策

B、清谈胜过行动

C、规律压制创造

D、优柔寡断的思想取代了敢打敢拼的行动

E、宣传代替了哲学

F、权力上的等级取代了赤子真情的力量

G、社会习惯强求一律、杀害忠良、鼓励背叛

H、社会舆论与创造历史的人们之间，形不成正面的反馈


（040）

历史表明，原始的美德远比文明的才智更有征服的力量。因为，无才智的但有原始美德的社会，还可以获得才智（或自己学习，或聘请或掳掠才智之士以充实自己的智羹）；但无美德的而仅有才智的社会，却难以再从“文明”重返“原始”──熟透的果子是开不出鲜花，而只能烂掉的。

罗马人没有被埃特鲁里亚人的物质文明腐蚀掉，却被希腊人的精神文化软化掉了。这不仅由于希腊的思想与艺术的创造者们比埃特鲁里亚只会经商、做手艺的仿效者更有魔力，更重要的因素还是罗马人自己已经发生了变化……三百年的岁月没有白白流逝，罗马人终于成熟起来，开了花，并结了果。

那果子，是他们的世界帝国；而他们的花，却苍白无力──从希腊学来的文化与技艺是罗马的精神支柱。这使得他们的果子也先天不足，这给罗马世界帝国的崩溃，埋伏下了精神上的裂壑。

罗马人的成功，不仅得自他们的野蛮、廉洁、纯朴、迟钝等等高贵的统治本能，而且与他们的“正义”和战略精明结下不解之缘。

他们先后与埃特鲁里亚人、其它拉丁城市、两西西里的希腊人、北非的迦太基人、爱琴海周围的希腊人──结盟，又逐个反目：结果其前任盟友无不沦为其奴役的对象（美其名曰“罗马和平的享有者”）和被统治的“同盟者”。


（041）

中国的情况则表明，社会与文化的繁盛，会阻碍思想与政治的统一。

A、文化中心地带多为小国林立，如先秦时代的三晋、齐、鲁等地；且此等小国文化，常较边鄙的大国为优。只是小国决定论的时代。

B、伟大强国如马其顿（对希腊世界而言）、罗马（对希腊化地中海世界而言）、不列颠帝国（对欧洲大陆而言）、美国（对欧洲化的地球村世界而言）等，一一都兴起于文化边鄙地带。

C、文化激励个性的发展；文化的发展有赖个性卓著的人格；因而文化的发展不可避免带来社会的离心倾向；社会的离心力也往往演化为文化上的创造力。文化的创造者往往与社会上的叛逆者同一。社会的秩序有抑制文化发展的功能；或玩弄文化于股掌、或买卖文化于店堂。

D、历史一再揭示：一统天下的强权中心，无不对精雕细刻的文化怀有深深的轻视。它们可以随手扔掉许多抢来的“文物”，或仅仅拿来充当玩物和摆设──以增添“可汗大帐”里的优雅气氛！而这些在世界征服者看来可有可无的东西，却是那些被征服民族如此珍视的成就与偶像！而惟有这些强权中心的主人，才是文化的收获者。尽管他们不是播种者、耕耘者、栽培者……他们当然不会像是美国、不列颠帝国、迦太基、科林斯这样由市侩统治的重商主义的实体，它们仅仅把国家活动视为商业扩张的手段。确然，不列颠帝国与迦太基有许多相似之处：先后与法、德对峙而终必亡于纳粹、苏俄或是未来的蒙古之类等大陆强权。尽管，它与大陆诸国生来属于不同的体系，从文学到法律；从科学到宗教意识。

E、要对文化实行某种程度的收获，甚至“处理”、“围剿”、“聚歼”等等某种纯净而普遍的秩序，才可能出现并胜利。纯净是普遍的前提与内容；普遍是纯净的保障与形式。秩序终究难忍文化对它的考究、疑问、挑衅、攻击等等。而收获文化的壮举，也并不是豪情使然，倒是需要水到渠成，需要冷酷的魄力与无忌的手段。而这魄力与手腕，决不会产生于那些曾经辛苦创造这些文化的民族！所以，历史的定律说：世界秩序的缔造者，决不会是世界文化的创造者。历史的收获者，怎么会是历史的拓荒者：文化的贮藏者，不是文化的酿造者。

F、两个强国如果在人口、资源、生产能力等诸方面势均力敌──谁的文化创造力强，谁的军政力量就弱；谁的文化嗅觉迟钝；谁的军政眼光就敏锐。这种现象甚至可以从生物学的“器官均衡论”方面找到许多解释，更能在历史中找到许多证据。


（042）

那印度哲学家，与大雄同时的“邪命外道”的异端之祖拘舍罗，也号称宿命论的前定主义者。我们的“宿命论”当然与这位纵欲大师的“前定主义”颇有不同。他的前定主义，是为自己的纵欲寻求理论的支持，而我们的前定主义则是为了安慰这饱受创伤的世界，并激励永不放弃的向上挑战的精神。为此，我们应该成为“比之拘舍罗还要彻底的宿命论和前定主义的信仰者”！我们的思想不是导向纵欲，而是导向创造：我们的定数既然已经注定了现在的状态，惟有创造的突破，方能抵达超越欲望的天国。

我们的宿命拒绝消极！迎战积极！宿命论决不说，“一切已被注定，就该无所事事、坐以待毙。”而是说，“一切已经前定，所以不必心怀戒惧，而应勇往直前，去揭开命运的底牌！把命运给你的潜能，发挥得淋漓尽致！”这就是“尽性”。

宿命与尽性，尽性与宿命：别无二致。

这样就是我们的宿命论：对那不可知的神秘，保持最大的虔诚。


（043）

历史有意义吗？从“历史即往事”的角度讲，历史毫无意义，犹如垃圾，它只表达一个业已破碎凋零的过去。过去的生活灰飞烟灭、无有遗孑；只有一些遗物或传说在似是而非地传播，往往还是在传播病毒……而这一切残余，也注定要消逝殆尽的！

历史的意义，其实在于现在。在于它对现在人们生活的作用。“历史的本来意义”，是永远有待活人去重新发现的无边虚无：它有待生机盎然的人们，以血腥的奋斗，不断填充。事实上，实在的、纯粹的往事，对活人并无价值，也激不起真正的兴趣。人们需要的仅仅是象征的概括，而非琐细的事实。然后，人们是用自己理解的概念去串解事实，人们并不需要印证不了自己价值判断的真正事实。因为人们都是用自己的历史感受，建立起一些概念，然后用以切割史实的。而“历史给人们的启示”，则是读者用自己的灵感，投到历史里。“历史的经验”，则是活人自己的经验披上了“历史事件”的盛装。


（044）

我们的“历史感”其实也并非来自历史的典籍，而是来自阴云密布的生活压力。我们用这灵感，来抵御压力、照亮黑穹，所以，我们一步步援引史例为自己作证，引历史上的英雄豪杰以为自己的同调……这种莫须有的“高屋建瓴的历史透视”，其实只是我们的思想，却是驱散真实孤独的唯一良方！


（045）

天才的灵感，把历史当作一个巨型储藏室，而取用的本体则在周遭的环境。历史之海如此恣肆，任什么灵感都可以存放进去而不露印迹。无怪历史储藏的容量对个人几乎是无限的，它以那么多的时间度量、容纳那么多的回忆、幻想、评价，并鼓励人的智力，把切割下来的断片，重组为真实的整体……


（046）

啊，历史！就是这么一个血肉横飞的屠场，一笼任人吹云嘘雨的天穹，一堆纵横捭阖的死亡判决书，一团光怪陆离的思想、一个自相矛盾的集合体……

如此历史，仿佛幻象的影集。每个时代、每个社会、每种文化集群、每一有性格的“人”──都会按自己的热情重新涂抹、排列，然后阐释它，这新的涂抹、排列、阐释，要是传布开来，就构成新的历史之天的曙光。


（047）

健全的历史观念，排除了绝对论。“强调是可以的，执着却大可不必。”观念的价值，在于它对现实的平衡作用，因此可以减缓世界弊病和时代偏差。生活中缺乏的东西，在观念世界里应得提倡，这有助于生活本身的健全，生活本身在不断变易，所以，观念的世界应向相反的方向流转易形；不是作为“反映者”或“镜子”；而是作为“补救者”或“锥子”！所以，只有“反动”的思想，才可能对生活起到互补的功能，才最能建立精神的价值！而“消除反动”，已经被二十世纪的革命证明，其实乃是建立暴政的借口。


（048）

哲学的观念、尤其是历史哲学的观念──从上述意义说，也只能是“反生活”的。不是反对生活；而是反抗生活中过与不及的弊端，以便更好地补充生活，推动生命。相对主义得以存在的基础，正是生活本身的变幻不定性（从“纵”的角度看）和生活现象的复杂冲突性（从“横”的角度看）。在生活的液态面前，僵硬的绝对论，是进退失据、无能为力。


（049）

现代人尤其是现代世界的理论家们的历史感，正日益蜕化，所以他们被称为“智囊”，也就是聪明的酒囊饭袋。于是，历史在鼠目寸光的智囊们面前，就成了一堆越来越难理解的非人的构造。现代的学科迷信和科学迷信，已经浸透了人的五脏六肺，强制命运或诱骗顾客们相信：有一种超自然的力量（它往往具体幻化为某种“经济力量”或“规律力量”），正恣意捏造历史。就这样，“历史”与“人”绝缘了，成为异化的力量。这样的历史对人而言，成了奴役的根源，成为现代极权国家的理论基础。这样的历史唯物主义，也成为推行极端政策的借口，不仅支配专政权力，甚至也已经渗透了民主国家的方方面面，体现为商业主义的惟利是图。


（050）

而我们借以起源的中国古代文明，却是与它们有些不同的。中国文明最大的与众不同处，即在于它的平衡精神（阴阳调和）。中国的阴阳调和，是建立在非宗教的自然主义和非世俗的人文主义信念上。它相信，人与自然之间的协调状态，可以产生巨大无匹的生长力量。当然，这与欧洲近世以来的世俗人文主义所主张的，对立人与自然、渴望“征服自然”的奇想，是根本不同的。

人们称古代中国文明为“史官文化”认为它是最早体现了现世精神和人文主义的世俗文化体系。这样的文明，在古代无异具有优越性，因为它能使人们较真实地面对他所看到的世界。这种以历史为归宿的思想，正如一切人间事物，随时间的流逝逐渐暴露其弱点，由于其一味“以治为本”的精神，而导向僵化的功利主义，排斥一切在当前看来似乎“无益于治”的新事物。这种习惯正是加剧中国社会僵化、文化沉闷的要因；这种习惯后来又演化成所谓“中国民族性”，遂使事情不可收恰。


（051）

令人拍案惊奇的是：这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的历史教化，在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销，成为所谓的历史主义或历史决定论。它以惊人的发展速度，攫取了大量信仰崩溃的西方信徒。当然，这表明欧洲自由主义的危机已经来到。功利主义，正以不可逆转的势头，攫取北欧海盗们日益空洞的心灵。

二十世纪的西方人，也开始按照古代中国的样式，崇拜起“历史”来。西方人，已经学会像古代中国人那样，给历史以崇高的本体地位。这得多多感谢那些充满热忱的耶稣会士，正是他们在明末清初之际──在把欧洲数学和天文学输入中国的同时，也把中国的哲学、历史的和社会、政治的思想，引进到西欧，使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲理论家们（包括法国百科全书派的某些著名人物），深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解，极其皮相，而且常常遭到他们的多动症观念的曲解。但毕竟，这些中国文明的熏陶与濡染，在欧洲人那里起作用了，十九世纪末期终于开花结果，引起基督教欧洲在事实上的“改宗”。基督教欧洲的这次“改宗”，是以无神论的面目出现的（如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话，宣称“上帝死了”，后来被尼采夸大为时代的最强音）；它的崇拜对象从犹太式的清教徒们的“上帝”，一变为中国式的“历史”。（如卡尔马克思们用“历史必然性”代替了“上帝的意志”。）


（052）

由于文化传承和时代背景的区别，欧洲的历史崇拜，在名义上和自我意识上是创造的而非引进的。在内容上，它也暂时从“以治为本”的殷鉴眼界中跳出来，进入“历史必然性”的思辨神话里。这主要是自希腊哲学以来的传统起了作用，就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统，对基督教神学的形成起了决定性影响。欧洲人也因此自诩创造而非引进了历史本位的观念体系（实际上是中国式的历史崇拜──史官文明──的欧洲变种）。

但这只是表层，深一步的探查使我们可以看清：从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特的形形色色的社会主义体系、甚至自我标榜是反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们，已经远离了基督教欧洲的精神传统。这精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中，也有鲜明的表现。这精神传统，全无帝国的气象（尽管在所谓“神圣罗马帝国的亡灵”下），只有封建的精髓；它和社会主义的追求世界整体性的统一理想，完全背反。它崇尚的是竞争，它蔑视的是中和；而社会主义的理想，实际上是为全球性的统一秩序的出现，开路的。


（053）

十九世纪和二十世纪盛行于欧洲的种种“史观”（“唯物史观”仅其一种），就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据。表面上看，自称基督信徒的人数还是很多，各个教派的教堂依然林立，但一切信仰的内涵，已悄悄变了。甚至，连基督教运动本身也受到世俗社会主义运动的深刻影响，纷纷开始标榜或实际选用一种新的什么“史观”了。

无怪孙中山曾对此感慨地说，近代西欧战国时代的一切“主义”──在古代中国的战国时代，早已有了它们的原型。是的。甚至现今的联合国（及其前身“同盟国──协约国”、“轴心国一同盟国”），也有古代的“连衡──合纵”为其前声。而这一切原型中最根本的原型，就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。


（054）

误入歧途最深的，还不是这些自命为“文明”（近来改换了“发达”一词）的欧洲蛮子，而是他们的中国效颦者。我们周围的“东施”（“东方的西施”）们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”，在中国大地上互相对垒厮杀、搞得乌烟瘴气。其中的敌对阵营，竟然都以“西式的史观”作为他们祸乱中国的武器，日益酷烈的内战，几乎成为“中国现代化”的血腥日课。

他们根本就忽略了：这个西欧新近改宗的历史本位，并非西方世界致强之道，而是西方衰颓之光。历史本位思想和社会主义的以治为本的思想，是对西方文明的内在危机做出的补救式反应，这对平息西方的内乱（它体现为“阶级斗争”而非“封建割据”……）也许有用；但对中国的富强，却南辕北辙。

这些急功近利的东西，严重威胁中国文化的复兴，因而在根本上是中国致弱的文化先导。中国的复兴，与洋务派和改良派的一切梦想相反，不是可在经济领域或政治领域内率先实现的。中国的复兴，首先必须是人的复兴，是精神的复兴，是文化的复兴；只有人与精神与文化的复兴，才能激发社会的全面复兴。中国的命运一再证明了这一常识。尽管现代的东施们，并没有对此做出充分的估价。


（055）

除了“我活着”──“我看到”──“我觉得”──“我欲望”这些，我们的感性究竟还知道别的什么呢？而“我”以及关于我的一切思想──岂不都是瞬息即逝的！这时，一个新曙光突然洞彻：“存在”与“虚无”，本来就是一回事。“虚无”，是人心中的时间性（理性的断定），对人心中的空间性（感性的世界）所做的判断。而以人心中的空间性（感性）去看，世界便是实存的了。如此，存在也是虚无；虚无也是存在──哪里有什么一定之规！

同样的道理也适用于“现象与本质”：“现象”就是存在；存在就是“现象”。除了“现象”，我们并不知道什么“存在”；因此，即使最为荒诞无稽的幻想、稍纵即逝的念头，也被列为“精神现象”。


（056）

王阳明在《拔本塞源论》中发表的议论，表明他并不领悟历史的残酷性格。如果历史的每况愈下，真的像这位官员学者表明的那样，只是人心日非及功利之心日炽所致的错误，而不是历史演变、文明沉沦所致的宿命，我们岂不是可以通过教化和修养，来扭转乾坤？那样，宇宙的主宰，我们的造物主，将成为我们在治理社会时的得心应手的工具了。

虽然我们无法反对王阳明贬功利而崇王道的精神，不过也想指出，所谓王道，无非是世界意义上的“盖世功利”罢了。此义与利之关系，《孟子》早有论及。阳明先生为了教化而解释历史，结果使历史的轮廓更为模糊，不亦陋乎！难道那些伟大的帝国，真的像卡尔·波普（Karl Popper，1902─1994年）等犹太人所说，除了大规模屠杀与国际无耻外，别无一物吗？难道犹太人自己，不也是梦寐以求要建立一个这样的大卫王朝吗？其实，卡尔波普的宣传与卡尔马克思的经济决定论一样，以是犹太人的国际流浪经历为蓝本而制作出来的。犹太人试图以经济决定论，来掩饰他们特殊的“上层建筑──民族性”，也就是那种对金钱的不择手段地执迷不悟地贪婪。如犹太人的始祖亚伯拉罕甚至信仰上帝之后，还为了金钱出卖自己的妻子，使犹太人的老祖母永世蒙羞。


（057）

难道早期文明与自由时代，真的那么辉煌吗？既然辉煌，为什么还是不免要沦落到屠杀与无耻的境地呢？还是让我们原谅五百多年前的阳明先生吧。原谅他不能摆脱时代的偏见，正如我们这时代也有我们自己的偏见。当然，有些人想“复活阳明学说”，更有人想发展他的学说作为治世工具，就另当别论了！习惯和权威的奴仆啊，难道没有勇气用自己的嘴来说话？还是自己不会操练一种语言？阳明与千万哲人一样，时至今日，列入哲学史，我们从他们那儿能得到什么呢？除了作为“历史研究的材料”之外？

而所谓“抽象继承”，则是为了欺世盗名而篡改历史，每个权势集团己经这样做了，够了！我们拒绝这样。我们的思想斗争，是要澄清，而不是加剧混乱。天之明命的体现者，并不害怕澄清一切。他不讳言一切的暂时，正如相信惟有如此才是“圣之时者”。


（058）

“真理”的命运是奇特的（我不用“悲惨”这个词，因为真理必将得胜，变成统治的思想，然后又将再被新兴的“真理”所粉碎，沦为废墟和垃圾）：

一种真理在诞生之初，如不遭到整个社会公理的逼迫，也就算不得“真理”了。这才是“福音”的命运。福音是这样，天命也是这样：它必遭苦难波折，然后才被接受：而取得统治地位，就意味它衰颓的开始。伟大天才，不经搏斗，哪可取而代之。这是文明的惰性、生物的惯性所致。


（059）

不可忽略“人是生物”这一事实。尽管，人自诩为拥有自觉意识的生物，但仍然是一种生物。生物性不仅没有被人放弃，反而被做成人性及文明社会的根基。而遗传性──传统，惯性──惰性，因循──保守（三对的前者为生物性，后者为社会性），才是生物赖以生存和节能的特殊技巧！

换一个角度：为什么伟大的先知、真正的圣徒，作为上帝的仆人，却落得极为悲惨的下场？正因为他们是创造者最可靠的仆人，才落得如此下场；正因为他们落得如此下场，才是创造者最可靠的仆人。

命运用他们的血，觉醒世人？或者，只有把流血侍奉上帝看成无上荣耀的人，才可能具备先知与圣徒的职分。他们不仅拒不媚俗，而且不可能拥有听众，因为他们带来天启往往需要几百年的时间，才能被世界懂得。在政治、思想、艺术方面，亦莫不如此。这是生物界的惯例（所谓“规律”），而人又是这样一种生物──等到伟大的政治、思想、艺术以及人格已经确立的时候，世人是只会拿它再来阻碍新政治、新思想、新艺术、新人格的兴起，专从败坏伟大的婴孩入手，使举世荣耀归于朽灭。


（060）

就“日新其德”、“不凝滞于物”而言，古人做得很好，但伟大的明君久离中国了，使人民对明君的信念已经完全落空。


（061）

现代思想的一大迷误，在于常把暂时有用的“方法”统统贴上“真理”的标签。其实这些真理不过是主义，是医治软骨病的药方。而滥用真理，其结果对于未来的人们，却是贻害无穷的。历史，怎能用眼光或观念来加以“科学地分析”呢。历史不是一块柔软的生日蛋糕。它是无休无止、超善超恶、既无永恒方向又无肯定目标的运化流荡。在历史面前，一切“历史时期的划分”多么可笑；一切褒此贬彼的“评判”、一切预定未来的人们应当如何生活的蓝图、一切断言宇宙结局的弥天大谎……是多么庄严而又多么滑稽啊！

人应当保持清醒，应当知道自己的命运和当前的任务，因此要认清观念的工具性，要还原眼光的功能性。眼光不是真理，观念不是真理，人不要为其迷误，奉之为不可动摇的偶像……一切历史的纤维素，皆对历史进程有影响。至于其具体方式、比例及影响的量，那不是人的智力可以弄清的。人们根据需要做出了自己的理解，现代的历史学就像远古的神话与近古的宗教一样，成了“心战”的战略角斗场。“忘掉不利于你的九九；牢记有利于你的一分”──这是历史武士的剑上铭。


（062）

历史不是“永恒的运动”。

对于生命中并不包含“永恒”的谈论者，经验的历史不能冠诸“永恒”的名字，否则就太亵渎神圣了。“永恒者”是超验者的封号，是隐藏在历史背后的。文学上的夸张、哲学上的欺人，使我们一度相信“历史必然性”的信念，但现在我们知道：短暂的“历史趋势”可以基于观察的经验，而持久的“历史必然性”则变动不居，甚至逆转直下：使得迷信经验的人们，沦入迷惑绝望的苦境。

至于对超验者的信念，则无法证伪。无法证明为迷信的思想，就可以成为信仰。


（063）

反省民族性的反省，逼迫我们思考：是否我们的历史太长，是否我们的习惯积层太厚，结果我们的惰性才这样强，使我们的创造力遭到无情的扼杀：悲哀的现实，几乎迫使我们承认民族生命的尽头已经在望，但我们的良知却拼命反对。要知道，人的生命力和人的智慧有时是互相对立的：生命力以简单而明确的线条伸展；智慧则向公认的传统宣战。


（064）

为什么老人的思想易于“僵化”？除了生物性的因素如脑力衰退、感觉迟钝之外，心理上“历史纤维素”的严重沉积，是最大的成因。历史上还没有过、很可能将来也不会有，一种永葆自我调节能力、因而也永葆青春生命的社会制度和文化体系。正因为如此，倡导一种不凝滞于物境、更不疑滞于教条的新哲学，从而恢复最宝贵的自我调节能力、自新其德并自强不息的青年精神──就成为哲学革命的第一环节。


（065）

资治通鉴意义的“历史”，是中国思想的根本归宿、人间万条江河所汇集的汪洋。《庄子·秋水》中河伯的欣喜，被一切翱翔在历史之天的心灵所体验。一切善恶是非，只有放在历史之镜的显影中，才昭彰起来。后世的评价，永远改变前代事物的含义与价值。


（066）

在严冬，苔藓比牡丹更善更美，因为它更真。那时，牡丹毫无生气。不是博物院中的标本，就是温室里的弱者。在浊水中，泥鳅比金鱼更善更美，因为它更真。那时，金鱼是奄奄待毙的可怜虫，泥鳅却以充沛的生命力闪烁骄傲。中国思想参透此中奥妙最深。它拒绝接受那些违背生命直义的信条。而生命的真又是新陈代谢，抛弃陈旧、酝酿新颖，化腐臭为神奇。《周易》对“时义”的注重，有力揭示了中国精神的这一特征。

历史的全部特性就在于“变”。追求新颖，不仅是艺术的第一要义，也是生活的第一原则。新颖激发想象力；想象唤醒创造力。这良性循环喜新厌旧，见异思迁因此成为生命的“德”，而不是什么人性上的弱点。作为文明的源泉，它当然是“原罪”，但在周流六虚、变动不居的运化中，生命之水才不变质。这浅显的道理，却被那些闭门造车的幕僚们拒绝了，因为他们偏爱死水的气息。


（067）

我们不把意志、心灵、思想的记录，当作本体来崇拜。我们不相信某种信念、情感、智慧，能够独立改变历史的容颜。它们虽替不断沉沦的历史添上有声有色的磊磊丹青，但却无力挽回日益严峻的堕落，无法根本消除历史内在的紧张。人们，只有不断加强自己的反抗性，不停提炼自己的精粹，方能应付“进退维谷之局”。


（068）

当我们回首“人类历史”的时候，不禁要用一种轻蔑的眼光来斜视之！一万年的历史，不过建立了一堆貌似成就的废墟！且是日暮途穷的废墟！──谁来充任新一届救主？谁能完成“新一轮拯救的使命”？

──“人类根本无法救药。”答曰。


（069）

“人类”，过去是，现在是，将来也永远会是一群动物、一群比爬虫更为贪婪的欲火之载体。

在超越人类的眼光看来，也许，人的文明如荒漠。那么，有什么可以叫做光明或“希望”的东西？

尽管我们也像多数人一样学会了自欺，为自己建造了可使自己鼓足勇气活下去的思想或是海市蜃楼；然而海市蜃楼烟云消散、思想的幻象尽失后，留下的岂只是更为彻骨的虚空？

这个真相好似毒鸩的冷酷，使我坐立不安、恍然若失──难道这就是“生活的意义”？


（070）

现代社会的紊乱、骚动、文化失调及种种刺耳的叫嚣，有其深刻的历史原因及源远流长的曲线。正如生命，社会与文化也有一定的“年龄征候”，不同年龄会有不同的征候。尽管，由于迄今为止的文明还十分稚弱，所以我们还不具备充分的经验来鉴别社会、文化的“年轮”……毫无疑问，现代的世界的千奇百怪，只是某种“年轮”的体现，而不可能是不变的终局。所以，现在流行的代议制民主必衰，楚楚动人的西方思想文化必亡──剩下的，只不过时间问题。

“民不畏威，则大威至”，古老的预言再次应验！它的现代文本说，“强者，莫不由舍命夺权的冲动而臻至其强；弱者，莫不由享受权力的奢侈而沉沦于弱……权力的罪恶性质，即在于“享受”，而不在于“争夺”。

在上述意义看，“进步”又何尝不是“衰落”？人们常常指着这个说“这是进步”。时而又指着那个说，“这是进步”。他们说错了没有？往往没有，他们的这类说法往往是其来有自的。只是他们太拘泥自己的经验，过分囿于当世之人所共有的某些感受，以致把这些感受当作客观的事实。“衰落”，也是如此。“进步”与“衰落”不仅格格不入，也是互相通融的。它们完全可以并行不悖，甚而相辅相成！


（071）

透视一下历史过程，就可以明白：在“衰落”过程中，往往拥塞着许多“进步”，而“进步”的大量涌现，却也不能阻止“衰落”进程。在许多情况下，如果我们有勇气承认的话，正是某些“进步”加剧并深化了整体的“衰落”！充满恐怖色彩的真相，使现代人分为两大阵营：一个阵营的人主张，为减缓衰落的过程而取消关于进步的幻想，这是保守主义者；另一阵营的人主张，为进步的实惠而置衰落于不顾，他们称有关衰落的论述，为最大的思想骗局，这是自由主义者……在这场关系到世界命运的厮杀中，我们还不知道自己应该站在哪边，因为中国现有的条件，还轮不到对此做出选择。

但有一点是异常清晰的：“进步”并不是一个可靠的东西。它是一座冰山，有一天洋洋自得的“占领者”将突然发现，这冰山正在足下消融，从而使一切建树的基础宣告崩溃时，他们该多么惊惶！而如果事前看清“进步”的冰山性质，并在心理上做好应变的准备，就不会被恐惧和绝望所击溃？还是相反被恐惧压迫得更久？


（072）

在互为因果的意义上，人类可以被区分为“幻想的人”与“生活的人”。而这两组人物之间的对立，则是永恒的。他们之间的斗争，“是世界历史前进的动力。”

幻想者，是阳的化身；生活者，是阴的形骸。所以，在他们之间永久的对垒与战争中，也有着永久的交媾与调和！幻想者，多是处在主动的、攻击性的、支配性的地方；生活者，多是被动的、接受挑战的、最终要遭到支配的……

幻想者是精神人物，是创造世界的工匠；生活者是两足动物，是创造世界的材料。工匠，并不是耽于梦想而拒绝行动的懒蛋，他的幻想是在求得生命的更高值。

幻想者，又可以分为两大类型：一是“观念的制造者”，一是“运动的推进者”。前者是哲学家、思想家、诗人、音乐家，不是讨好观众的叫花子，不是欺世盗名的大祭司；而是驱使生活者投入运动的精神奴隶主。后者是政治、军事、世界战略上的征服者。他们的征服，服从于更高的目的：将生活者淹没在新精神、新天命的役使。所以，他们的肉体征服是实现精神征服的步骤。

幻想者的两大类型，统一为拓荒者与收获者的兼容并蓄于一身。幻想者并不是生活者所臆想的那样，是苍白无力的、缺乏生活能力的。恰恰相反，幻想者比生活者更重视力度，更珍爱力量，更懂得施展力度、力量于世界的要害，更注重提升生命的能力。


（073）

生活者，是生命的消费者，他们的根性把生命本身，当作寻欢作乐的工具。他们对生命的功能，是纯然消极的。幻想者，是生命的培殖者，他们的根性把生命的再生，置于首位；他们恶狠狠地对待自己和他者，仿佛乐于践踏生命，并以生命的敌视者与毁坏者而自豪……但实际上，他们才算理解了生命，并把生命的火焰刺激得发狂。生活者，在物质上延续种族。

幻想者，在精神上发育种族。生活者，在物质上繁荣社会。幻想者，在文化上支配社会。二者都是不可偏废的。幻想者不事生产，因为他们是文化的灵魂、社会的中枢；“劳心者”、“劳力者”──这也是古人对幻想者与生活者的某种阶级化的因而是不太确切的称呼。我们的幻想者还包括柏拉图所谓的“卫国者”，哲学王则是他们的天然首领。无疑，精神上的创制，要比肉体的寻欢作乐，更能满足幻想者。因为他容易受到观念的激励；不易感到官能的诱惑。他们的想象力太丰富、感受力过强，官能的快乐实在无法满足他们的需要：只是徒然使他们感到人生的空虚。于是，他们便起来创造，起来征服，起来创造性地征服，起来征服性地创造……

这样的天才，必然会创造新生活；如此天才的活动，就是向善的运动。所谓天才，也就是那些在其基因中即已蕴藏了逼使他创新的人。能否表现为成功的天才？当然需要得力于他与环境的互动，但先天的因素却是第一位的。如其命运不佳，失败必矣，默默死去而不为后人后世所知，尽管如此，天才的基因也无法因环境不利而改变，因为“天才”的含义与“变色龙”是正好相反的。他的本能冲动，就是对环境的厌恶，并要自己创造新环境；他的本能冲动追求崇高、不朽，无法满足于平凡的生存，对超越物质形式的生活，才感兴趣。这种本能冲动及其意向如此强烈，它的极端形式就是抵抗生命本身！他的全部生存史，可以归结为，“不断的变化”。不断的变化，就是不断的向善？


（074）

人的第一重天是“动物”，第二重天是“人”，第三重天是“思想者”（而不是亵渎者所说的“神”）。第三重天，是从第一重天和第二重天的演进而来……因此，人甚至在思想上也喜爱使用官能的解脱手段。只有当官能不幸被阻甚且招致灾难时，人才会转而采取心理的解脱。

心理的解脱比官能的解脱较为空灵，因而较少招致物议或抵制：它在很大程度上是仅仅“属于自我”的。有趣的是，这种“自我色彩”极浓厚的心理解脱，反而传布极广，其影响经常超过了官能的解脱。特别是当它采用宗教或艺术的表现形式，有时，它甚至很深地支配着官能的解脱，虽然它无法取代后者，但也可以改变后者的形式、色彩、方向等等。

心理上的解脱，受到社会压制的限制。生物上的解脱，受到物理压制的限制。社会上的解脱，受到生物压制的限制。即使有更高的解脱，就还有更根本意义的压制，在等着它！这就是所谓“道高一尺，魔高一丈”。


（075）

原始的拜物教，信仰万物有灵，它认为人是靠着图腾动物的力量活着的，它把人的存在全然客观化了，并追溯到一些强大、朦胧、神秘的客体上。

现代的拜物教，也产生了类似的幻觉。尽管它放弃了“万物有灵”的观念，但却捡起了“物质万灵”的思想。在这种思想的压制下，人成了某种异己力量的附属物，生存的条件成为生存的主宰。其实，人并不是那种可传而不可受，可思而不可即的“物质”，从根本上说，人生也并不依赖“物质”。对人的生活而言，实在的、有意义的、可感觉的物质──是神授的、不需要自己努力获得的。而人通过自己的努力可以获得的东西，却无一是必须的！所以，世界上并不存在“人是否依赖物质”这个荒诞的、不存在的问题。


（076）

为什么有的号称思想家的家伙，要怀着对于社会苦难的深深畏惧？

我再次阅读康南海的《大同书》（第一次看它的节录，是在我十九岁的时候），更加发现这种畏惧已经构成此书的基调。趋利避害，趋利避害，趋利避害……这位琐屑无聊的“佛教共产主义传教士”，不惮其烦地说了些毫无创意的炉边夜话，催眠大众的梦呓。结果，他比欧洲的共产主义使徒们还要“好”，南海老人变成俨然是个“佛教─婆罗门教的人道主义者，甚至兽道主义、鸟道主义者”！但这位鸟道主义者的历史理想却是萎缩的；而他的欲念也完全是物质的、现世的。难怪他的隔夜子弟，竟然成为无产阶级文化大革命的始作俑者。

康有为所谓的“大同”包括两个内容，一为博爱、一为极乐。他的博爱是空洞消极的，他的极乐是腐化堕落的。


（077）

灵魂又是什么？你说一个人脑子里有不良思想，他还能忍受，但当你说他灵魂肮脏时，他就不免勃然大怒了。灵魂是比大脑更高级、更抽象、更纯粹的所在，现代解剖学还不能发现它。灵魂不是感觉，是接近神的心理状态，非物质的，像真空那样不可感触。它不是希腊哲人所说的那样像一团火，而是文天祥所谓的“正气”，正气是灵魂的外延，灵魂是人内心的神。

一个人只有通过自己的灵魂以及灵魂中隐藏的神性，才能发现真理、激荡正气。神秘感认为：知觉随着生命的死亡而消灭，灵魂却不会，它代代相传，长江后浪推前浪，直达遥远的天际。灵魂的不朽在于，它超越现象世界，它反抗物质而亲近精神。俗人没有灵魂可以消灭，超人的灵魂却永远不灭？如果真的如此，则历史发展的杠杆，不再是“争权的意志”，而是“奉献的灵魂”！


（078）

对食物的爱如狼对羊的爱、对异性的爱即“色狼”对“色羊”的爱、对同类即“一丘之貉”的爱以及对自己领地（“祖国”、“故乡”甚至“第二故乡”）的爱，表明所谓理想也是“权力的呼声”……而道德不过是克敌制胜的权力要求的伪装，一种变态的戏剧表演。例如政治骗子宣布了他模模糊糊的、甚至南辕北辙的权力要求，叫做“不断革命”。据说这在世界历史上都是“极富首创精神”的，其权力要求大到骇人听闻的地步，要求“千秋万代永不变色”。所以从那时以来好几十年，就一直造成思想规范和社会行为骚动不安。这个以“西方真理”包装起来的“底层革命宣言”，说的是“毫不利己，专门利人”，做的是“宁教我负天下人，不教天下人负我”──演出了权力要求的一个双向的极端形式。这种双重社会瘟疫的传播，使得“宁教我负天下人，不教天下人负我”成为受害者要求报复的途径，而“毫不利己，专门利人”成为知其不可而为之的谎言。


（079

通常人所说的“权力”，主要是就权力的狭隘的、表面的形态意义而言（即权力的社会形态）；而实际上的权力，则是无所不包的，如自然的权力、文化的权力、甚至精神的权力等等。

无所不包的权力，真实而完满，他不是生命活动的附庸，而是超越生死、支配宇宙的能力。它既是爱又是恨，它既崇高又卑鄙，它时而波澜壮阔时而涓涓细流：它跃出作为生物的人们的思想、语言，它的作用，使自以为超越了生命及其派生物的人们，瞠目结舌。在实证主义者密密麻麻的近视眼看来：如此广泛而脱俗的权力，怎么可能存在呢？这样超凡的权力，如何“用生活和实践”的鼠目寸光来加以验证？


（080）

对权威的滥用并非强大的标志，而是腐败之尤。这不是“激愤之辞”。因为，每当不顾场合与时机而滥用权威的力量时，就说明权威的内在力量已经结束了。这时，起作用的不是权威的实际功能，而是他的形式本身。他利用多数人们对其形式上和习惯性的服从，来横征暴敛，而再也吸引不了“明敏者”的注意，无从激励他们的首创精神。如此，权威的灵魂已经瓦解了！

这样的权威不是万妙灵丹。权威原是有所为而发的，任何权威都有其特殊的功能，为解决某种危机而来到世间……当一种权威被“普遍运用”时，可悲的暴戾时代就降临了。权威的内在空虚，就成为这个时代的“时代精神”。整个社会和全盘文化，染上不可医治的虚胖症。当代历史中的实况，有力地论证了我们的思想：某个权威的“大器”及其影响，并不是什么客观事实，而仅在他似乎满足了人们的权威感！天神、国王、英雄们内在力量的度数，取决于它所唤起的权威感。所以，某某形式的天神、国王、英雄都难免衰微，但天神、国王、英雄后面的“那力量”永不衰颓。形式在变，但内含的力量常在。人的权威感，于是出之以不同的假面，借用任何光灿夺目、喧宾（外在形式）夺主（内在力量）的时髦装束……但权威感本身，不会消失。


（081）

人，生而渴望权威。不是渴望自己成为权威，就是渴望寻求并归属于一个权威──以满足自己的“权威感”。

天神、国王、英雄──就是“人的权威感所造就的光辉形象”。实际上，这些都只是喧宾夺主的工具。并不是有形有性的天神创造了世界！也不是人的幻想创造了天神！而是创造了人的权威感的那种力量：塑造了命运观念的千奇百态。形形色色的神王或霸主、古代英雄和现代领袖──在那深而又深、玄而又玄的力量看来，只是些飘浮不定的影子、人的权威感的影子。

由此看来，特别强大的权力来自三方面的综合：

A，尽天性而有逢其时──来自“天”；

B，内部的协调一致又不扼杀创造潜力──来自“人”；

C，对外关系中的为而不有──来自“地”。

这样的权力论，是古老的而不是新颖的。这样的权力，更加腐蚀人，而不能使人强健。如此系统的权力，在中国生活中已经成为扼杀灵感的一个借口，因其披上了“理性与科学加命运的面具”──而变得格外有害了。而真正的自由，倒是死亡的儿子（而不是权威的儿子）。哪里有了死亡的影子，哪里才会升起自由的曙光……一切自由，归根结蒂都是生命的自由。不但是人的自由，而且是“动物的自由”、“植物的自由”、“原生物的自由”甚至是“众神的自由”。那渴望摆脱命运的努力，那充满狂喜精神的斗争……自觉不自由的人类，才欢呼那致人死地的斗争为：“争取自由的斗争”。而为了这样的斗争，“不自由，毋宁死”（Give me Liberty or Give me Death）已经奉为金科玉律；而对于自觉自由的亡国奴，如此奢侈的自由，是不可理解的，于是“识时务者为俊杰”成为汉奸思想的哲学表达。在腐败的权力论熏陶下，亡国奴个个高唱“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的“文天祥（1236—1283年）理论”，但个个躬行“识时务者为俊杰”的“张弘范（1238—1280年）实践”，“实践是检验真理的唯一标准”，于是形成了“皇军来了迎皇军，国军来了迎国军，共军来了迎共军”的千古奇观。“实践是检验真理的唯一标准”，就成为亡国奴、汉奸民族的“呆婊理论”。


（082）

经典的《礼记·中庸》篇所表述的那种理想的、绝对的“中庸”，是生于乱世之极的思想创造！而不是生物真实的实践原则。《礼记·中庸》表述了“中国文化的精魂”，但是它的中庸论述何尝不是“披着中庸外衣的创造阴谋”？如此这般的“中庸之谋”，当然应该排除在我们的上述谴责之外。

“中庸”是阴，“创造”是阳，阴阳对立又互渗；中庸与创造，实为历史的两仪。中庸与创造，本无善恶与优劣之可言，唯其“适时与否”而已矣？


（083）

如果我们的一生，既无苦难来积存精力，还要通过幸福来耗尽精力──我们的子孙怎能不孱弱呢？

在积累精力的意义上，“社会奴役”有其积极意义：它提供新的生长所必须的新的压力，并为新的积蓄提供必要的监狱般的限制。所以我们可以看到，历史上的“治世”、“盛世”、“黄金时代”，大都是风行中庸思想的时代。历史过程其实不讲中庸，所以理论上风行中庸的时代，实际上只是维持现状的过渡时代：从严酷的压迫走向普遍解放的过渡时代。


（084）

尼采“强权意志说”很糟糕：它唤起的不是超人，而是一群乱党；它预言超人及新秩序，掀起的却是社会渣滓连根拔起的大翻身……关键在于：虔诚者的宗教，是人生不可或缺的“鸦片”！适度的麻痹，比过分的刺激更为重要！英雄不会被鸦片的麻痹所征服，而“宗教的精神鸦片”也可以镇定骚动的群众。显然，尼采没有机会读过《老子》，所以他不懂得“过分刺激”的危害性。世界上有那么一批人，适当的刺激可以使他们的野性苏醒过来，投入振奋的活动。这种苏醒、振奋的因素，不仅来自内心的天良，而且来自环境的遭遇。对那些受到天良感召的人们，这批人就成了“破坏力量”。“超人学说”，就这样成为“破坏者的工具”，从此堕落为“群众性的宣传”。

尼采的自我表现经常过度，结果直接侵害了他自己的学说。很显然，我们已经看到了能够医治尼采病的药方：那就是中国思想。从中国思想的角度看待“强权意志说”，当不难发现：

如果强权意志真是人与世界的本原，也就是说强权意志以自身为目的，那么这样的本原不就是“上帝”的另一种名称？否则请问，权力存在的依据为何？权力的占有又是为何？如果强权意志既不是上帝又不是被造物，那么就只是过度受到压制的心理变态者。

“权力”本身就能给人带来直接快感？如果说，一个人除了从“权力”得到纯精神的满足而一无所求，那他的“强权意志”岂不成了过度压制下的幻想？


（085）

在中国思想看来，“强权意志”不是本体，而只是手段。强权意志作为手段，来满足身体欲望及心理欲望！尤其因为，中国神话就缺乏创世观念。中国思想可以理解创造欲、游戏欲作为心理欲望的最高境界，但不能理解作为创世过程的日程程序。否则，“强权意志”就一定不是日常语言意义上的。游戏欲不仅是作为“消化的功能”而被发扬着，也作为一种“实战的演习”而操练着。一切游戏，不仅发泄了被压制的愿望，也为将来实现这愿望在预演、打基础……只是在缺乏游戏的快感者哪里，游戏，包括形式各异的艺术与创造，才变质为谋生的手段。但这一情况却不足以抹煞游戏的固有功能，而把它简单归结为强权意志。

中国思想所理解的、日常语言的“强权意志”，是那种用来满足“广泛的游戏欲”的消费手段：而这种高尚的游戏无论如何也是无法简单归结为“性欲”的。在中国之道看来，弗洛伊德学说的信徒们，是些性欲受到过度压抑的犹太传统派的性变态者。而强权意志说的宣传家，是些无权无势或是失权失势的东欧流氓无产阶级。正如经济决定论者，多是刚刚破产的叫花子。


（086）

在中国之道看来，哲学意义的性欲是从属于游戏欲的；而不是相反。

从中国之道的角度判断，性欲要比游戏欲更低级。如果让性欲来“领导”游戏欲，正如让外行领导内行──只是小贱人的脾性。而且，即使连小贱人，情绪低落、心理抑郁的时候，也是性欲减退的时候，因为这时的游戏心情荡然无存了。中国之道相信，许多哺乳类动物的性欲，都与游戏欲密不可分，而不仅仅是人。所以，对高等生命而言，性欲实在是游戏欲在生殖问题上的体现，而不能反过来说游戏欲是性欲在非生殖行为上的体现。文化是游戏欲的产物，而不是性欲食欲权力欲的产物。对于心理重心落在灵魂的游戏欲（而不是作为生理器官的食欲、性欲，也不是作为食欲前言、性欲后跋的权力欲）上的人，“游戏人生”可以化解（即重新解释）一切苦难，并以黑色幽默的自我嘲讽，来看待自己对死亡的畏惧！面对死亡这连宇宙众神也不得不面对的命运，你必须嘲讽！因为你掌握不了世界，只能自己游戏。因为你战胜不了死亡，只能嘲笑它！


（087）

“人生空虚得可怕。”──但正是这强力恐惧以及为弥补这因空虚而产生的强力恐惧，而强行分泌出来的上述麻醉剂，成就了文明社会的思想家们所高谈阔论的“历史”！历史，步步是这样刻骨铭心的血印。在这类心灵的深处，也曾激荡过五光十色的媚俗波澜，但最后都归于死寂，无声无息。因为命运给各类心灵以不同的启示，首先给他们更大的差别，这个基本的生物和心理的事实，不禁一记耳光，打在那伪善的社会平等学说的脸上！仿佛狗血淋头的“治疗”，无情破毁了社会平等的诸多魔咒。缺乏权力，就缺乏活力；权力过少，活力也少。所以我们看到一些跳梁小丑一旦登上国家元首的位置，马上显得容光焕发，颐指气使了起来。虽然，过多的个体权力对一个结构来说可能意味罪恶与堕落；但毫无疑问，过少的个体权力就像贫穷一样，使得生命本身的机能遭到扼杀。


（088

各类生物都需要它们的势力范围，由此出发都不得不创造它们的权力形态。

每个个人都需要他们的权力形态，由此出发都不得不调试他们迈向权力的脚步。

──依靠本能冲动的方向、原始力量的度数、再加上外力或反作用力，造就了个体的权力形态，这就是他人的感觉能够确认的“存在”。人们在此产生了某种错觉，以为只有那些最幸运的物种及个体，才拥有势力范围和权力形态，而弱势集团、弱势个体则一概阙如，但实际上，势力范围和权力形态乃是任何物种、集团、个体必不可缺的，不同的只是势力范围的大小、权力形态的形式。

恰当的势力范围，使心灵长此安宁；不恰当的势力范围，使心灵充满嚣腾。合法的权力形态，使心灵甜甜蜜蜜；不合法的权力形态，使心灵充满苦涩──这里有什么平等之可言？有什么互相认同的可能？


（089）

──权利是消极的权力；权力是积极的权利。


（090）

社会权力，是持有者的毒药。它的消极后果导致软弱、腐化；因为耗能过多，因为主体最终无力抵抗诱惑，因为人的欲望是满足不了的，一个欲望的满足，引起新一轮的欲望，而且更大、更强、更野。这些欲望是生活的泡沫，不是生活的先导，它们并不足以改造生活、革新生活，只在旧生活的死水上投入臭气翻腾的浮光掠影。

一个欲望、思想，若不化为一种冲动、一种改变生活的行为，并不是真的。一个欲望、思想，达不到“实现不了就宁愿灭亡（毁灭对手或自我毁灭）”的强烈程度，就不是真的。除非你一旦抽去了它，生活就沦为无聊的杂凑、低劣的演技，人就变成了行尸走肉、毫无内容的空洞形式，你才能宣布，“我是真的”──只有到了这种时刻，打开那未来大门的金钥匙，才向我们显现出来。

（这也是“殉教者”的秘密与“十字军精神”的底里。）


（091）

达到你的扩张领域之极吧，避免自己的活力被暗暗戕害──这是一切生活理想的终极秘密。不论这些生活理想具体表现为多么大公无私，误解和悲剧的关键，不在于各种扩张的冲动彼此冲突，而在于伪装的保护色，给扩张的冲动，所投下的虚假阴影。外来的压力使主体改变了他的天然状态，并逼使他在不自然的状态中行走，从而造成深刻的病态。这灾祸的根源如此隐秘，以致很少有人看穿它。

一个心灵要能不受外力的逼迫而改变自己的天然倾向，是有福的。即使死在征程的半途，也还胜似那在别人的路上，走到尽头的人们。


（092）

一个有权力的人（即握有高于常人之权力的人），要想不因权力而自我毁灭，必有超强的道德情操，而不仅仅是消极的所谓“自制力”，这才是《老子》所谓的“自胜者强”。自胜者，必以道德情操来凌驾生存欲望、强权意志。所谓道德情操，当然不是被动状态的自限，而是主动状态的热忱。一个真有道德情操的人，其最高座右铭必非“我不应该……”，而是“我一定要……”。

是的，正是他那不可摧毁的“一定要……”的固执，为他树立起千百个“不应该……”的戒律。只有在这意义上，戒律才是必要的。戒律的压制，酝酿、激起的反作用力量，使得创造的甘泉勃发。甘泉的勃发与荒漠的压制之间的关系，可与飞奔者与影子的关系作比：奔跑者为摆脱无处不在的阴影，为实现“脱离阴影的那种解放、透明的自由感”，竭尽全力地飞奔！甚至当他颓然倒下时，也本能摆脱阴影，但他却在这运动中，跑出辉煌的成绩。像流星发出触目的光，他的格言是：宁可短点也要亮点！命运作证，如果他不是怀着如此美妙的希望，是决然拿不出如许的精力来的！这叫“夸父般的疲劳而死”。如果不是疲劳地死去，他也会老死在床上或“死于安乐”。“牛栓在桩子上”也不免一死！创造者与压迫力的关系也是如此。创造，是受思想的驱使，渴望摆脱压制的窒息。否则，即使死亡也不能帮助你摆脱那普遍压制的阴影！


（093）

战争的两大形态：隐蔽的与公开的。

隐蔽的、和平的、没有硝烟的革命和征服；公开的、铁血的、杀气腾腾的征服和革命。

阶级斗争、思想斗争，是前者；民族战争、国际战争，是后者：但这两者都是更新文明、代谢社会的垂死挣扎。而公开的、铁血的、杀气腾腾的征服和革命，则是“到了最危险时刻”的发出的“最后的吼声”，因此理所当然也是被长期的旧习惯宠坏了的懒蛋们，在迷梦中醒来突然面对一群国际野兽之际“被迫着发出”的。这是历史意义的还债，是对懒蛋们以往惰性习惯的严厉惩罚，是他们仅剩的活路。历史的幸运在于：少数人反抗多数人的惰性与“暴政”，则可以采取“不流血的革命”、“没有硝烟的战争”的道路。历史的不幸在于：和平的革命与征服失败了，社会被迫进入那流血漂杵、硝烟弥漫的战地。


（094）

所谓宗教，其实也是少数人对多数人所进行的一种“隐蔽的战争”；而新宗教的胜利，则是少数人的灵性对多数人的动物性的暂时征服。而多数人对一个新宗教的投诚、皈依等等，也并不意味着历史的终结──那仅仅是多数人的动物性对少数人的灵性，即将发动侵入、腐蚀、败坏的前奏。多数人对少数人的颂歌，是荫蔽的“哀的米敦书”（最后通牒），是来宣告那曲解、附会、存其身而亡其政的“人民战争”，业已爆发。

只有遍布炮灰的“人民战争”，而没有自觉自愿的“人民革命”，因为多数人不会自觉革命；只有少数人才会阴谋造反。历史上虽然有的是革命性的“群众运动”，但领头的永远是少数人的狼性而非多数人的羊性。动物性只能充当动力（如“马力”），而不能把动力引导到建设的方向。成功的革命，必有灵性引导；而灵性对畜力的驾驭、成功的革命对群众运动的充分利用，虽是采取了“人民战争”的形式，并非获得了“人民革命”的实质；也就是说，其性质是“运动群众”而非“群众运动”。


（095）

最好不用“自然界”一词，来表述终极性；最好用“太极”一词，来表达终极性的“非客观性”──为的是驱逐从古至今的综合混乱。智者的投机，群众的迷惘，盖源于此，对“自然界”可通过经验作局部的考察，而对于“太极”，即超验于概括之外的神秘，人的经验，如何把握？即使天才也只能透过自己的本能、透过对内在世界的反省，推出“我思故我在；我在太极在”的思想结论。

我们的“自然界”，并不是“客观的存在”。因为人在使用“自然界”这概念时，无不包含浸透了各人的主观。即便同一个人，在不同时段，所理解的“自然界”也不一样……“客观的存在”呢？没有！如此，人对“假定的客观存在”的主观感受，才占有主流地位。而“客观存在”这一必然的假定，其实是从自身存在的偶然中，推论出来的。最重要的，不是世俗的“善”，而是易化的“时”。合时，就是善。

合市井之时，是市井的善；合天运之时，是天运的善。合超级存在的节律，它的春、夏、秋、冬，是伟大天才的善。──春行春事，夏作夏功，秋获秋实，冬尽冬藏。节令上的春夏秋冬，是地球北温带居民的感受──但还有一种文明的“春夏秋冬”在那里，它向我们秘密传达宇宙深处的脉息……


（096）

“多数人”合群，他们的个性不强、干劲不足、主动性不够并缺乏抵抗精神。“少数人”天生有反骨，他们个性独特、充满斗志，内心奔腾着想象和创造的冲动，具有强烈的自我意识。这些特点，完全可用体质人类学或文化人类学的工具予以检测。甚至在动物世界，我们也可以发现少数派与多数派的对立和分庭抗礼。

是统治阶级的思想变成了“某个时代的统治思想”？是统治阶级的心灵塑造了某种文化的精神？局部地看，仿佛是这样的。可是展望整个文化史，我们就发现：统治阶级可以被摧毁、推翻、瓦解、取代；但文化的精神却依然强有力，征服一代又一代的统治人物。由此可见，可能并不是统治阶级的精神塑造了文化的精神，而很可能是它们共同受造于更大的压力。比如罗马帝国瓦解后的西欧，它的统治阶级先后是：教会、封建领主、专制帝王、国民议会、工会、政党、新闻媒体……但我们却不难发现，它的文化精神还是有其一贯之处，由此可见，文化精神并不产自统治阶级的心灵。因为统治阶级的思想与心灵也是派生物，虽然看起来像是独立创造的原生物。


（097）

针对自我的权力也即“行使自己的天赋权利”，俗话说就是“享受”。“享受”还可以细分为“肉体的快感”和“精神的陶醉”两种。享受作为“报酬”，其目的是使动物的生活更有兴致。除此之外，享受只是消极的，没有更多的积极动能。尤其有害的是，很少有人能抗拒享受的腐蚀。

如果说，对自然的权力，有助于减轻自然界的压力；对社会的权力，有助于减轻同类的压力；那么享受作为“消除自我压力”的方式，作为规避种种压力的权力，显然更受青睐。对享受的限制就形成了所谓戒律。戒律的目的在于控制“无谓的精力浪费”，以控制享受带来的解放感、自由感、扩张感以及种种快意的宣泄；只是，这些宣泄对生命很可能有害，因为这些权力的后果都是消费性的，分散了人的力量。在上述三种权力形态的关系中，对同类的权力欲，助长了对于自我的权力欲；而对自然界的权力欲，又助长了控制同类的权力欲。在这种意义上，科学更多不是在“探索自然的奥秘”下助长起来的，而是在“力求控制同类的权力”中诞生，如多数时代的科学发展，都是以军事工业为杠杆而勃起的。技术的发明，不仅仅是为了“提高生产力”之类的抽象目标，而是为了反抗同类的压迫，它体现为“竞争”或“弱肉强食”。所以，科学的迅速发展，总是与分崩离析的乱世，一起来临。而技术发展则反过来加剧了“社会两极分化”，又推动社会的无情“进步”，这种进步永远是与人的不幸福状态紧密相连的。最后直到技术发展导致环境破坏，迫使技术发展本身不得不停滞或减缓下来。只有等到社会萧条、文明解体之后，上述不平衡状态得以减轻，社会的重新统一，再度成为可能。所以，“社会政治方面的统一”（“思想统一”、“宗教统一”，只是其副产品），经常都是技术与科学发展、艺术与文化发展的致命伤。幸好，这些统一还是与动物庄园里的幸福，紧密相连的。


（098）

没有生理的压力，就不会有切肤的认识。没有切肤的认识，就无法兴起皈依之情。如此所谓“病态心理”，已从两方面构成人生的“力量源头”：

A、保护自身机体，不受“透支”的伤害；

B、对低水平的生存，进行合理化。

总之，病态心理，通过对于生存的贬值评价，而更有成效地维持了“危机中的生存”。例如，这突出表现为“原罪”观念是如何持续鼓励了生命的罪恶与痛苦！并在根本上原谅了人的罪行。


（099）

须知人内心的最大痛苦，不是来自悔恨犯罪，而是来自感觉自己犯罪不够：“被别人欺侮了。”悔恨犯罪的痛苦，是来自“过”的不安；它因为惧怕惩罚而激起良心动乱，于是这被人设法补救：教会里的赎罪券、寺庙里的“功德”，因此都卖得很好。而犯罪不够的痛苦，却是源于“不及”的缺憾，它或是激起疯狂的嫉妒，或是触发低能的自卑，由于人的自私性格，这“吃大闷亏”的挫败感所招致的痛苦，当然要比“占便宜”导致的内疚，远甚。而教父们发明的“原罪”学说，却可以减轻人的最大痛苦──因为人人都是罪犯，例如虽然你没有机会、没有能力与人通奸，但你在心里犯过奸淫吗？犯过，那好。那么你和那些通奸者一样有罪，你可以心安理得，不再有“吃闷亏”的痛苦。你杀人越货吗？没有？不要紧。你总恨过某人吧？甚至恨不能杀了他？那你等于犯了杀人之罪。还有，你再廉洁，总会偶然地、悄悄地想过，想要得到某些并不属于你的东西吧？那好，你和小偷一样有罪，你现在可以心安理得，不再有“吃闷亏”的痛苦了。什么？你从来都没有这些不健康的思想？那也不要紧！因为你的诞生和生存本身，就是某种罪行（比如亚当、夏娃的堕落）的结果，所以你生而有罪。心安理得吧，你虽然没有犯罪，但你一点都没有吃亏：你本身就是一个天大罪行的结果。所以你占了天大的便宜，以后，你可以自称为“罪魁”，成为“自我卖弄的伪君子”了。


（100）

对一个陷入罪恶感的心灵来说，死亡只是转换了罪的形态，但不能绝除罪的阴影。在他的想象中，他的尸骨和鬼魂，仍因生前的罪性、罪业，而遭受苦难。于是，他便渴望从根本上逃避生存或是逃避“现世”。但逃避生存欲望，如佛教徒所实践的及叔本华所鼓噪的，在永恒的罪性（而不仅仅是罪业）面前，也同样软弱无力。因为原罪先于生存，它像无孔不入的病毒，潜伏在一切现世中，与一切“生物原则”同进退。所以，高级宗教要逃避的，不仅仅是生存，而且是整个现世！


（101）

生命就是原罪的父，现世就是原罪的子。原罪因此也是宇宙间唯一自由的力量？撒旦是由于争取自由他不该拥有的自由而堕落的？原罪，是先于实体而存在的遗传密码和永恒阴影……按照使徒们的说法，死亡，仅仅是原罪伸出的一个手指，意在恐吓人？天堂、地狱，生存甚至非生存……都不能助人脱离原罪的奴役，更无从超越阴影。惟有依托天神，始能跳出原罪的煎熬？


（102）

怀疑论者认为，这是一个如何不可思议的天神啊？他全能全知，但却听凭人类犯罪，听凭人类痛苦。可这样的天神据说还像慈父一样爱着人们？崇拜他，结果是唯一的归顺，代替万般的奴役；用特定的光明，凸现普遍的阴影；用暂时的希望，种植永久的毁灭……除此而外，据说一切人造的、许诺的解脱，还都无济于事。

无神论者更从怀疑论出发，推论说天神的仆从因此要制造罪恶感，要扩散自卑心，要完成病态心理的塑造工程……。这是为救世主的到来，做最精细的思想耕耘。在乱世的骚扰中，浮现心海的浪花。没有罪恶的洁净状态、没有骚动的宁静状态，并不是神圣。神圣，是针对罪恶和骚动，进行极严格的控制。其前提是，罪恶与骚动的存在。所以为了创造神圣，必先制造罪恶。因为神圣，不是自然的平衡，而是机体的牺牲。……


（103）

哪里是我们的中庸之道？哪里是我们的精神故乡？“汉族性”，成为我们的历史负担。汉族性，是我们特有的“中国国民性”。中国，正在汉族性中痛苦挣扎？中国，正在酝酿名不见经传、实不载史乘的空前事物？所以，他的生存形式，超出人类迄今已经认识了的形态。于是，他仿佛混乱得使人困惑，他真的反复无常得令人厌倦。但他的形式，还是不乏某种“规律牲”，这就是：“混乱加反复等于无常的汉族性（？）”。他一会儿向阳，一会儿向阴──因为他没有找到自己的生命。他忘了自己已有的宇宙，他苦思自己将有的洞天。


（104）

混乱感，已成为二十世纪汉人性格的重要特征。

这个自秦以来形成的费拉民族，作为整体无法重抵“历史高峰”了？它早已丧失了生长的力量，并从令人眩晕、使人震惊的高度上，坠落了下来。从那以后，它就在下山的颠簸中陷入迷乱，丧失必要的形式，必要的“礼”。汉魏以降，中国失礼，失义，失理，失忆。

这无序的混乱，不是生长标志。如从循环的角度看，也许是再度的、还没有开始进入生长的阶段（而只是停留在“前生长的孕育阶段”）。文化的孕育时代，我们呼唤更多的“破坏的要素”；它将选择、筛取、创新，一时间，它来不及对试验的结果，加速催化、促其生长。

其他还在生长的社会，在其既定轨道上，其中的居民，缺乏类似的体验，无法理解那种弥漫中国的混乱，无法参与那种支配中国每个人思想、行为和情感的巨大摩擦力？所以他们对中国事务的估价，令人发噱。包括社会混乱状态和人的混乱感觉在内的多重混乱，已成为今日“各领域中国生活”的基调，如工作、学习与爱情等等，莫不如此。社稷、家庭与公共生活，亦然。而克服这一基调的努力，业已构成中国走向新生命的道路。


（105）

在希望消泯的地方，只有空虚留下：世界恢复了它支离破碎的原貌。要知道，世界的整体感和所谓“秩序”，并非实存，而是我们内在的生命幻想所赋予的。“失去幻想的推动，也就失去了秩序”，正如失去了假设的前提，也就取消了科学验证的基础；而没有秩序，人的生活、民族的生活将何所托付？我们这个时代，已经失去希望？但为了明天，我们必须再度确立民族的希望，不论称此希望为思想或幻想！


（106）

有人说，汉族是个缺乏绝望感的民族。其文化原因极为复杂，如果一言以蔽之，则曰：老化。由于老化，我们在整体上说，已经经受不住任何痛苦的真相。由于老化，我们看见了努力奋斗后面的无限虚无。我们已经老化到这种地步，以致任何危机意识，都无法真正激动群体的心灵。老态龙钟的“汉族”自以为历经诸多忧患，不会亡种亡国，故日益疲沓，不思振作。这种老化，已接近腐化，青年的腐化只是生活方式，老人的腐化却是生理现象，是完全无可救药的。但老化得进入腐化的民族，却不再产生具有危机感甚至绝望感的个体，因为我们还有源源不断的青年个体，可以像韭菜一样被一波一波地剪下！所以我们还没有完全丧失痛感。但衰朽的结构，正是依赖精力充沛的个人，并吸取他们的血，以维持自己的存在。谁能说，这里没有一个巨大的讽刺意味呢？


（107）

而一个生机勃勃的民族，必有其强固的民族意识──不屈不挠、拒绝见异思迁、不以成败论英雄等“思想积德”。缺乏思想积德的民族，难免随风摇摆的软骨症，结果陷入持续乱世的折磨。他们的文化是风派的，京派──海派──风派，等而下之。京派是满洲人的家奴，海派是万国商人的用人，风派是国际主义的留学生。在日本，如何判断一个人是华人还是日本人呢？不是看衣饰，而是看眼神。日本人的眼神直直的，因为很有安全感；华人则四处窥测，因为缺乏安全感。

显然，每个民族都活在不同的环境中，自然地理和政治地理方面的外部环境，以及文明传统和种族特征方面的内部环境。所以，上升的民族，无不致力于创造，创造适合自己生存状态的生活万式，然后为这名不见经传的生活方式，进行辩护，形成理论。这些环境特点，呼唤特殊的生活方式，于是，每个民族据此形成了不同的命运。


（108）

对这个民族是善的思想，对那个民族也许是恶的道路。能够促进那个民族的健康生活的东西，对这个民族也许是致命的毒素。这需要敏锐的甄别，需要具有诊断民族命脉的能力。这当然也有待于每个民族的良心、社会的保姆，做出自己的回答，但决不是听命于其他民族，哪怕是其他民族的导师！其他民族的导师，对于这个民族往往是个骗子。

必须有民族的独立自主，才会有拒绝外来污染的民族意识。有了纯净的、相对排他的民族意识，才会有充满自立的自尊的民族精神。民族精神，需要一个有魅力的形式，一面鲜艳夺目的旗帜……这被历史家称为“民族文化”的东西，不是习俗意义的文化，不是文学艺术的玩物，而是作为社会仲裁出现的判教尺度，即“真理的意义”。


（109）

对不同的民族而言，真理意义的高级文化具有完全不同甚至截然相反的表现形式。这要看传承与现实的需要而定。而所谓“传承”，实际上也是以往的现实需要的积累。所以，人的需要，是高于一切的判教依据。例如，对埃及人来说，高级文化的核心是“复活”。这与基督教的“复活”不同。埃及的复活者，似乎是重复早已经历的世俗生活？但埃及人的全部现世生活，却是在为这种在现代人看来十分无聊的复活做准备。基督教的核心，也是复活，但仅仅是基督的复活及其最后审判，一切现在的生活，该是为这样的来世做准备的。

再如作为印度人高级文化的核心，便是“轮回”，因此，印度人能够珍爱兽类，等视众生，因为他们相信，自己的来世也许会变做禽兽鱼虫。中国人，则是最早的现世思想者。他们宣扬自己都不尽信的“神”，“祭神如神在”地达到现实政治上的目的，即所谓“圣人神道设教，而天下服矣”！希腊人后来也包括罗马人，与中国人不同的是：他们对神明持有批判态度，结果，智慧的天平就倾斜到经验主义一边去了，在希腊人心目中，诸神与他们一样放荡无忌。罗马人则过于明显地把“太阳神”作为一个政治上的玩偶。这样的希腊世界和后来的罗马世界，由于抛弃了必要的社会压舱石即作为心理镇定剂的宗教，而倾覆了。

而阿拉伯人、欧洲人，以及后来的穆斯林人、俄国人，基本上逃不出亚伯拉罕宗教文化的圈子。正如日本人主要模仿中国文明。这是就公元1500年文艺复兴和地理大发现以前的时代而言的。文艺复兴以来，各民族的高级文化的核心开始慢慢蜕化了，它们无一例外地受到所谓日耳曼“力量崇拜”的侵袭。这种恶魔般的崇拜以科学技术的名义，挟带坚船利炮，先是在欧洲徘徊，后来泛滥到全球，希腊的思想与艺术，基督教的礼拜与组织，不过是它的假面。

文艺复兴运动，与其归功于聪颖、软弱、爱好激动的拉丁民族的精神所引发；不如归功于日耳曼人的粗率性格。近代欧洲精神，与其说发源于但丁（Dante Alighieri，1265-1321年）等意大利文人，不如说发源于罗哲尔·培根（Roger Bacon，1214—1294年）一类的日耳曼野人。这类日耳曼野人的佼佼者，还有马丁·路德（Martin Luther，1483—1546年）、莎士比亚（William Shakespeare 1564—1616年）、贝多芬（Ludwig Van Beethoven，1770—1827年）等人。他们彼此之间，在心理上有惊人的内在一致性：勇于反抗但拒绝循规蹈矩。力成为他们最高的善，如浮士德博士就是这样的“恶魔子孙”……


（110）

群体（家庭、社团、民族、国家等等）是很重要的“意义单位”。但意义的单位并不等于“实存的归宿”。这可以从逻辑和事实三方面得到说明：

A、作为实存的归宿而被认知的“目的”，实际上只是感觉和思想的结果，它是某个有机体（如“我”、“你”、“他”）的所有物，即来源于某个“意识”。

B、所以构成任何群体的个体意识之间，却并不存在共同的感觉和思想。群体不是一个有机体，而是多个有机体的统称──它的共同意识并非共生的，而是由多个意识汇成的“互相冲击的力量海洋”。即，它的共同意识只是外力诱使或强使的结果。

C、因此，任何群体都无法创造并维护有关生存目的这类“完全统一的群体意识”。而创造（这是“艺术家”的工作）和维护（这是“工程师”的工作）的使命，到头来只能落在某些个体的身上，他们开辟或完善这类硕大无朋的思想，以便为自身（个体）的超个体存在，找到一个可以被他人（“本群体的成员”）接受的立足点。

综合上述三点可以说：“民族”是一个有力的思想（而不仅仅是一个实存）。它能在个体的思绪低潮中，促人振作，为命中注定的孤独者，祛除旷世寂寞的感觉，这是“民族”在思想世界中的主要功能。


（111）

思想家在运用民族的精神功能时，应该注意以下三点，以免陷入自欺：

A、一个民族、一种文化有机体的盛衰，取决于它的成员们尤其是那些主导成员的精神状态以及这种精神状态与它的生存处境之间的反馈，这些生存条件包括内部环境如社会关系、文化传统；和外部环境如自然条件、种族特质等。这种反馈的外在表现及其痕迹，被称为民族文化或民族精神。

B、但实存的民族精神，却是无法实录的活体，它永远在迁化、易形，不断在回答自己的生存处境所提出的新挑战。

C、为研究的便利，人们不得不暂且把精神“固定”下来。所以，再伟大的人也不可能随心所欲地创造民族精神、改造民族精神，即使他奉天承运，“受命运的感召”甚至具有再造一个民族的力量。


（112）

A，一个完整的知识发展过程，应该形成两大结构。第一结构可称为“知识结构”或“分化结构”。第二结构则可称为“反知识结构”或“一贯结构”。

B，多数人的知识发展过程，只停留在第一结构，第二结构对他们不仅陌生、隔膜，仿佛离奇、不可获解的谜……

C，分化结构的主要趋向，是找出事物之间的不同点；找出的不同点越多，得以识别的事物越多，就越有广度。第一结构的原则在于揭示，“认识”就是识别不同和相异的东西，认识特殊性是事物的本质。

D、一贯结构的主要趋向，是找出事物之间的相同点；找出的相同点越对，得以概括的事物越多，就越有深度。第二结构的原则在于揭示：“认识”就是确立相同和普遍的东西，认识共通性是事物的本质。

E，上述第一结构接近我们在前面说过的“知识”；而第二结构则接近我们在前面说过的“学问”。第一结构代表知识要素的积累，第二结构代表知识结构的确立。第一结构的使命是创造知识，第二结构的使命是消解知识。第一结构的功能在于，它对世界本身的分化作用，它的方法是分析，即《老子》所谓“有名，万物之始”；第二结构的功能在于，它对知识本身的一贯作用，它的方法是归纳，即《老子》所谓“万物归根，归根曰静”。故又可称此学问为“反知识结构”。

F，第一结构的峰值称为“科学精神”（古人所谓“器学”）；第二结构的峰值称为“哲学”等（古人所谓“道学”）。前者自己终究归于世俗生活的应用，后者终究归于精神生活的阐扬。地道的科学是基于实验的，地道的哲学是基于虚无的。科学的方法是理性控制的观察、实验；哲学的方法是直觉推动的概括、抽象。以科学统帅哲学是哲学的僵化，正如以哲学统帅科学是科学的腐化。

G，对精神性的生物物种来说，知识发展的过程应当而且必定是完整的，他们的认知结构也必从第一结构转向第二结构。对人的肯定，迟早会升格为否定；从而不再将人生作为一个归宿，而作为一个阶梯……

H，第一结构和第二结构对在精神生物的个体发展中，扮演上述角色。而在文明体系的知识发展中，亦然。一个文明体系，一种文化结构，在其命运深处，都存在这两重结构。（第一结构）令人欣喜的诞生和（第二结构）触目惊心的毁灭，并存。实验主义的开幕和虚无主义的闭幕，轮番交流。

I，知识的发展过程，一旦达到第一结构的饱和，即开始走向第二结构的消解。一旦达到第二结构的完满，即向第一结构反转。每个结构一旦凌越了自己的中庸，即走向自我否定。它常常表现为“自杀性的炫耀”。“中庸”何在呢？中庸啊中庸，人们无法事先发现你；只能事后猜测你。

J，什么是“一贯”呢？用倭化的现代汉语说，就是“主义”，即理论体系。理论若不“一贯”，则失其力度。而如果一贯到底，又不免成为偏见的渊薮。一贯之道，不仅是第二结构的特征，也是力求简化、把握环境的“生理现象”。

K，知识发展的尽头，出现了各种知识学科之间界限泯灭的现象。这在不知不觉中，为“齐物论”的时代做了开拓工作。知识的发展尽头，是虚无主义。正如劝人“为善行爱”的宗教之尽头，却横亘着超级专断甚至残暴。不妨认为，虚无主义乃是第一结构的膨胀迟早造成的结果，当一个知识系统膨胀过了它的“中庸”极限之后，就会进入虚脱状态、产生虚无思潮，文化的内力趋于衰微，这时第二结构就兴起，振聋发聩。

L，这时，如果虚无主义还不够，那么野蛮精神将继起，虚无与野蛮的联盟，用否定理性习惯的神秘催眠，唤醒人的本能──“大理性”（也即“非理性”），而此本能的复苏，将引导人，重新进入第一结构。

M，这样，虚无主义就成为第一结构和第二结构之间的连接点。形成自圆其说的“思想大厦”、集大成的“一贯之道”。根本动力在于总结纷纭、归于纯一的“意志”。所以，尚未经历虚无迷雾之困扰的人，又怎能形成完整的世界观？正如不知道“死”，又怎样理解“生”呢？

N，当世界陷入虚无感，被净化或抽象为“道”或“主义”时，它原有的生命元素，也就丧失殆尽了。在此意义上，抽象被叫做“抽筋”也许倒更贴切些。如此，第二结构终于向第一结构回归了。


（113）

人们感到自然美与艺术美，实际上都是自我投射所赋予。所以，人只有在把自然界人格化时，才会感到美；美依赖于人对外物的人格化过程。而人类的互相交际，不论异性之间与同性之间，也都是依赖于类似的“对他人所进行的自我化”而进行的。“对他人所进行的自我化”──这是人类互相交际与理解的根本条件，也是人类互相战斗与误解的基本条件。这个生物界及社会人的“永恒规律”，是人们无法逃避的劫数与命运。

A、从艺术与社会秩序的关系，看一切伟大艺术品的“不道德性”，所谓不道德，就是解除了心理平衡的机能，如此或是堕落，或是创造，不再沉寂。

B、艺术有赖于激情，激情有赖于心理的不平衡；而道德的任务却在于建立平衡，消除不平衡。

C、道德是艺术的砒霜，艺术是道德的春药。

D、艺术与道德的交汇地是为政治。

E、例如中国，其最伟大的艺术成就是什么？就是塑造了一群俯首帖耳、阳奉阴违、两面三刀的政治动物……

F、中国的最持久的道德是什么？就是它的政治思想工作系统……这不是二十世纪的新花样，而是从《易经》时代就开始了：“圣人神道设教而天下服矣。”

G、中国文化以往的最大成就，就是将艺术与道德按照中庸之道予以调和了。所以，中国的艺术特别表现得道德，中国的道德特别表现得艺术──中国人从来不会为了不同的道德打仗的，中国的一切除了利益之外，都浸透着“调和”与混同的颜色。

H、众所周知，七彩的混合色就是灰蒙蒙的“阴郁色”。


（114）

在各种用文字织构的作品中，大约小说最富于“一家之言”的性质了。流行性的看法似乎认为，“理论”必须严谨、清晰、富于客观性；而“创作”则不妨带有相当的主观任意性。总之，创作要求“有我”，而理论则要求“无我”。在这里我们想指出，这种二分观念已经到了必须加以转换的时刻。事实上，在小说中、在最富于主体感受的文字作品中，往往透现着最能超越自我的内在隧道，它是客观的、它是清晰的、它还有真正的严谨性。其表现形态的一种，就是以富于个性的描述，勾勒着内容：每当生命遭到大规模的折磨与伤害，以造成大量无辜的死亡时，哲学的怀疑气氛得以流行的大气候便也形成了。没有什么比生命的叹息更能打动人心的了。

读者的目光也许更爱逗留在那些短命而有天才的艺术家的作品上。短命、不幸──与天才的艺术之间，似乎有种亲缘关系。这里，一串是真实，一串则是想象；一串是对天才的留恋，一串是对夭折的伤逝──因为没有什么比“有价值的东西之毁灭”更能打动人心。为什么“时代不幸诗人幸，语到沧桑句便工”？为什么倒霉的人，才能写出好作品？以前的老牌思想说，因为人一倒霉，思想和艺术就变得纯净起来……这不是“少数人的说辞”，而是“贵族主义的逻辑”。而身在大众社会，如果代多数人立言的话，应该这样说：只有倒霉的人，才喜欢阅读或是从欣赏艺术的活动中，寻求解脱！倒霉的人当然容易与倒霉的人产生共鸣，而他们的共鸣，又像宗教经典专向下层社会传播一样，进一步传到其他倒霉蛋的耳朵里……而那些幸运的人却脑满肠肥、终日忙碌，他们与这一切倒霉艺术的传播过程，始终绝缘！“评论家”也属于这种倒霉的人……至于问道那少数养尊处优的家伙，为什么也推崇那些倒霉蛋的作品？那我们就不得不以“青少年时代的苦难情结”甚至以“附庸风雅”、“滥竽充数”、“浑水摸鱼”之类的形容词来形容他们了。否则，他怎么会纵情文字呢？权力和财富，是使人天然趋向于纵情声色的。除非，那是像纳兰性德一样的病秧子。

当然，少数人将本能地反对这种代多数人立言的“下流说辞”（顺着本性的向下流动），他们总认为自己并非“身世穷而文章工”，而是天生就纵情梦想、拒绝声色的特殊材料。


（115）

你要抱怨生活的贫困？但如果生活并不贫困，你又哪里会去创造什么呢？哲学家们，尤其是希腊意义或中国意义的理想（而非现代的哲学教授们的生计），一言以蔽之曰，“抵抗‘人为财死’这一生物世界的定律。”哲学家想抵抗这本末倒置、矫枉过正的反常，但现代文明和福利国家却把这反常推到了极致……现代的哲学教授正是为这反常进行辩护的进行不遗余力的文化奸商。他们拒绝从那些非人的、异化的市场中解放，拒绝挣脱“过度的文明”；相反却卖身为奴，无论公立学校还是私立学校甚至教会学校都在拒绝性灵之真……因为他们只是教书的，不是思想的。

庄子所说的“外物”，本为促进人的健全生态而利用的手段，但现代社会却把这东西升为目标而把人贬为手段，最后导致人本主义的伦理破产。到处都有生活。到处都有生命的活动和表现。所不同的，只是它们的附加物（或是它们的表现形式）……从这意义上完全可以说，“在上帝的创造面前人人平等──一切平等。”但这决不是“人本主义”或“人类至上”的可怜附注。人并不是万物的尺度，万物也不是为人民服务的。


（116）

人的创造，很大程度上就是对自然之物的“重新排列”。世界的基本元素就是那样，万物之所以分歧，仅仅在于构造及元素的比例不同。──这种“结构主义”的观点，认定“太阳底下没有新东西”，用来解释既成的世界十分省力，但却过分缺乏热情了。这似乎是思想的衰兆，一种精神没落的标记。

创造本身到底是什么──这并不重要。重要的在于，我们对它的看法。这项规定同样可以用于世间万物：它们本身的性质是一回事，我们对它的看法是另回事，且是更关键、更影响我们生活的另一回事。

我们对事物的看法，是生存的标识，这种标记预示我们正在兴起，还是趋于没落。因此，并不是“世界观”或“知识”决定我们的命运；而是命运决定了我们将选择并获得怎样的世界观和怎样的知识……“不是我们说语言，而是语言说我们。”


（117）

个人是社会的细胞，且是这巨大无匹怪物的食料、燃料，社会无情地塑造个体，不论这些个体看起来多么显赫，甚至掌握生杀予夺的权柄。就像天命无情地塑造社会，不论这些社会看起来多么稳固，甚至具有万古长青的假面。社会的特点并不是有情，也不是道德、正义；社会，这生物集合体也像生物一样采行生物的第一原则：是吸取食物、化出营养、维系生存并为绵延自己，而践踏英雄的尸体。

这就是真相。这就是社会及文化的本性！精神病高潮的起因，是因为越来越多的个体，不再能承受日益增大的压力。如前所述，在崩溃的极限到来前，这压力只会继续增大。谁来堵遏这历史潮流？有能力的人，不会去堵；无能力的人，不足去堵。所以，把命运托付给命运吧！尽管凯撒的东西归凯撒、上帝的东西归上帝。所以，精神病者淘汰了，不让谬种继续播恶。而放松或减轻社会压力的希望，只是玫瑰色的图面，不足为训。赤子之心，不会昏乱到“让希望冲乱头脑”的地步的。谁能借用法律的巨压，实现有序的淘汰、推广种族的精选？而放弃在二十世纪已经宣告失败的宣传熏陶、思想改造……

这样也许就转祸为福了，精神病的空前发作，就会变成全球整合的巨大动力；社会的吃人本性，就会变成精选个体为世界公民的优良机制，文化的反人性倾向，就会变成再造人性的驱动器。“消灭精神病”的口号，要远远胜过空想家所谓的“改造不合理的社会”的纲领。消灭，是通过精选，使人在文明的环境下，生存下去。


（118）

“品种”，不仅是生物学的一个要素，且是文化、政治、思想等诸种领域的一个要素！个体的生理与心理品种，往往决定了他的文化特征、政治特征、思想特征……这些特征，一旦作用于他所面对的环境时，就最终决定了他的命运。例如在政治领域，某个集团或党派的成败兴亡，往往取决于其领袖的生理与心理要素，“领袖要素”的影响，当然会潜伏很长时间，但等它一旦表现出来，就将势不可挡了。请不要由于害怕“突出个人作用”而故意忽略甚至无视领袖要素吧。

由于人的狭隘性、偏执性，现代人也依然和古代的原人一样，并不清楚好坏善恶的系列意义与结构价值。在永恒秘密里，人如同动物，是为生存而生存的，是为思考才思考的。所谓“人比动物优越”，在永恒里成了谎言，是以表象代替了内质。对于人这“类”而言，并没有任何值得推敲的“永恒”──因为人这类动物本身太分散了，事实上构不成“一个整体”，而每个人又瞬息即逝、微不足道，结果，“人类的永恒”成了个人的短促自我的简单加长……所以对思想深入的个体来说，世俗奢求的“永生”反倒成了一项最大的恐怖、最大的惩罚，成为西西弗斯的故事。

如果“人类的永恒”只是把人作为类而造就的，那么，除去世俗生活的刻板重复外，还剩下什么？除去把生活简单加长到令人厌恶的长度外，还有什么！人类的永恒，不过是菲薄的愿望反复相加（好一个“薄积厚发”！），是私欲的类化。所以，它如何可以充作“命运”的代词？！


（119）

许多思想家煞有介事，振振有词，教导人们应该如何如何生活、应该如何如何认识世界。这时，我不禁生起孤愤。不知道是哪一代鬼胎，用什么器具做下了这群恶棍，并放任这些受到册封的导师前来谆谆说教？他们的教导是一种毒害，他们的逻辑是一个陷阱，他们欺世盗名时一点都不脸红，还常常做出拍案惊奇的表演。但他们的理论却抹煞了一个常识：面对无数个体和无数品种的集合称谓──“人类”，哪有普遍的、始终如一的、放之四海而皆准的原理呢？纵或有，那实存的“人类”又有什么能力摄取这犹如幽灵的原理？所以，人与人之间，确实很难沟通。因为人与人之间，并没有齐一的品性和共同的需要。纵或是有，也会触发更多的争端而不是增进合作，除非他们面对更大的外敌、更大的威胁。只因资源有限，而人欲无穷！


（120）

任何制度都是“应运而生”的，即是所谓“应用而生”的。任何制度，都在实际上处于永不停歇的“生成状态”：由于环境或多或少不断变化着，所以任何制度的长久固定化，实际上都是该社会的机体趋于僵化的衰兆。道理很简单，“制度”本是某社会在面对它的内部生活（社会成员间的关系）和外部生活（与其他社会或自然环境间的关系）时，所制定的行为守则，这些守则像动物的植物神经活动一样，可以节省大量的精力，实现合理的能量布局。而作为制度之先导思想观念，则如同影响植物神经活动的人的心理意识之反馈。所以，在观念与制度之间，横亘着犹如神经反应的各色人等的社会活动。这些活动，有时是观念与制度间的壁垒与陷阱，有时则为联系的渠道与桥梁（同为“中介”）。

因此之故，任何制度大体上都暗含两种性质：一，可用性；二，不合理性。

第一点是显然的。没有相当的可用性、实用价值，制度既不会创造出来，也难以推广、延续。

第二点虽在生活中被人们一再发现，但人们并不理解它的含义。人们总以为，制度的缺点仅仅在于它的固定化所引起的与现实生活之间的“脱节”；而经过修补或改造，这种脱节是不难克服的。

实际情况并非如此。制度的不合理性，首先不在它与现实生活的上述时间意义的脱节，因而需要弥合、修补、改造。制度的不合理性，首先是从它一开始产生时就存在了，例如，甚至当某制度还处于酝酿阶段，它的不合理性也就同时酝酿了。制度的固定化及其与生活之间的进一步脱节，才显明了这一先天的不合理性。诚然，这些不合理性一再爆发为社会运转方面的危机，但那毕竟是到了制度晚期，才日益显著起来的现象。


（121）

大家都承认，理性有助于改进生活。那么，理性如何改进生活？借助于针锋相对的批判，而非盲目放纵的称颂。因此，理性的第一使命，是寻找并发现生活与制度的冲突，并理解制度的天然不合理性。即使“实际补救”是无望的，但寻找、发现、指出、理解等活动本身，就含有疏离甚至弱化制度之恶的作用。这才是理性的力量之所在。

理性的根本任务，并不在于“认识世界”，而仅仅在于“分解世界”、“批判世界”。认识，就是分解，就是批判。所谓科学发现，其实也是一种批判活动，它否定对生活（世俗生活和精神生活）无用的东西，而肯定有用的东西。

批判不仅是一种“剔除”，还是一种“融入”。认识也是如此──它把不利的东西，开除出自己的精神视野，而将自己的美意，融入“客观的世界”──于是，“凡是存在的，就是不合理的。”我们的思想苏醒了。


（122）

各种社会与文化结构，根据它产生的背景及前提条件，都有其先天的局限。各种社会与文化的不同之处，仅仅在于它们各有不同的起源及背景，使其各自的局限大小不等、形态各异。无论就社会实体或文化有机体的普遍状况或是特殊状祝而言，有些局限是不可克服的，它深深根植于社会的起源与背景中，成为先天构造的有机成份。如果克服了这些局限，岂不等于消灭了整个结构的基础？

理性的能力仅仅，区分哪些局限是可能克服的，哪些局限是不能克服的；甚至说，哪些局限是社会与文化的赘疣，哪些局限是社会与文化的内核？而理性的这一“鉴别能力”，也不仅仅来自训练，而是来自某种异乎寻常的高级本能。

每个曾经创造出优异文化和强大社会的民族──都在它们的黄金时代，表现出这一“区分”的本能。这本能越强健，文化就越明澈、简洁，它的文化就越富于可塑性，社会也就越单纯、越有活力，这样的社会很少受到内部斗争如阶级斗争的政治挂帅的削弱。反之，这样的民族能够抵御异族的侵袭，包括那种输出阶级斗争思想、让自己的邻国陷入内乱，以便趁乱袭击的侵袭。否则，抵御能力一旦削弱，将使自身的文化由于受到外来病毒的感染而患病、社会冲突日益激烈，人的猜忌和心的病态积重难返。终于，残酷的内战导致社会自杀，使得异族坐收渔翁之利。这就是中国在二十世纪走过的灾难道路。


（123）

在纯粹的思想家看来，当今的世界上，已经没有伦理、道德、思潮、观念、秩序、制度甚至习惯、风俗、神话、宗教……的独立价值，因为这一切都被大众社会给毒化，沦为多数人生活欲望的用具！


（124）

如果说，是经济基础决定了社会的生命力，而不是社会的生命力决定了经济基础──那为什么，经济基础会突然崩溃？为什么经济形态会有周期的循环？这些“为什么”并非永远是哑谜，永远也找不到最终的答案……事实上，不少人习惯于犯贱，经济基础一旦好了，人们就要花天酒地，让局势再度败坏。人的贪心，徘徊在自以为知道与自以为不知之间，只能永远在这迷津中消磨白发。


（125）

道德不是神圣的，但却是必需的。宗教、哲学、艺术、理想、以至爱情、责任感、献身精神等等，都不是神圣的而是必需的──它们与其说是人的智慧外溢，不如说是人对自身弱点的补救，是人的“精神珍珠”（珍珠生于病态）。

珍珠，是蚌类的病；思想，是人类的病。道德、宗教、哲学、艺术、理想、以至爱情、责任感、献身精神，都源于人的弱点，而非他的强大。但消灭人类弱点的前景，迄今还被包围在一片昏暗中，所以“珍珠”被美化了，这是迫不得已的慰藉。


（126）

宗教，是某种形式的对于“神”的追求，但却不是唯一形式，所有企图从“物境奴役”下解脱出来的“心性努力”，都可归结为“追求神”。其中当然也包括科学、艺术、战争、博弈、爱情、政治、学术、思想、冒险……当然，这必须是心性的而不是物性的。


（127）

宗教的功能多方面。当我在峨眉山看见成群结队的老妇女上山进香的热情，看见她们爬山时刻的不畏辛劳，不禁得出一个结论：宗教不仅可以促进群众的道德观念，也有利于促进她们的身心健康！

试想，老太太每隔一月就爬山一次，不是很益于延长她们的寿命吗？而且，她们会因此活得更充实，更快乐。从广义健康的角度讲，宗教使人淡于嗜欲、益于养生、清心寡欲、心平气和，想必对于二十世纪的精神分裂症，不无裨益吧？

十九世纪末叶的狂犬主义者如牧师的儿子尼采，也许会疯话连篇，说由于宗教的麻醉作用，降低了人体活动的兴奋指数，导致人种的退化等等。但拥有视觉、嗅觉、触觉、味觉、听觉甚至直觉基础的人类，难道可以没有这样的自我平衡吗？所以《老子》说：“有名，万物之始。”所谓存在主义的反现实原则，固然盛情可嘉，但其距离“真”，则十万八千里矣。


（128）

“宅地学”起码是“有道理的”。不同的居处、住宅，对居住者的生理、心理，可能没有影响吗？这一点无须精明的心理学家就能认可。而精明的心理学家，只是可以对此做出更精细、更系统、更有趣地分析罢了。而不同的生态和心境，又将酝酿不同的行为方式、思想风格等等，以至于可以达到“立竿见影”的地步。而这一切，又给居住者带来不同的命运！──世界在他心目中的影象和模式，因此大相径庭；他在世界上的定位也因此发生微妙而不断的变化。任何拥有生活经验的人，都可对上述所言做出自己的注解，难道不是这样吗？

宅地的位置、建筑的样式、水流与朝向、大的背景环境，从此与人的命运结下不解之缘。“风水”也是如此。它对心理动向、行为反应、世界图景的形成等等，影响巨大。不但活人周围的“风水”是这样，死人周围的“风水”亦复如此，特别是在一种崇拜祖先、深信死者境遇将影响活人命运的文化系统中，就更是如此了。

至于更深一层，人们为什么选择这样的宅地、这样的风水，就是一个更重要、更是休戚相关的问题了。例如，古代帝王对祖坟以及现代独裁者对故居和寝宫修葺盲，也含有宅地意义的巨大风险（和“机遇”）。从“风水”的角度来说，修葺不失为一种破坏，穿凿不失为一种泄漏。所以，极盛的穷奢极欲，实为破败的预兆和伊始。


（129）

英国哲学家弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561─1626年）认为：“现在劫持着人类理解力并在其中扎下深根的假象和错误的概念，不仅围困着人们的心灵以致真理不得其门而入，而且即在得到门径以后，它们也还要在科学刚刚更新之际，聚拢一起来搅扰我们，除非人们预先得到危险警告，而尽力增强自己，以防御它们的猛攻。”（弗兰西斯·培根《新工具》第1卷38节）

培根的这一警告，发出已经将近四百年了，但是，“扎下深根的假象和错误的概念”与“真理”这两种力量对人们心灵的争夺并没有停止，相反，还在各种新的形式下，日趋激烈地展开。一系列心灵争夺战的绵延持续，显示了文化观念变迁的节奏。

罗素在《西方哲学史》中对培根的历史功绩作了充分的估价，他指出：“培恨哲学中一个最出名的部分就是他列举出他所谓的‘假象’。他用‘假象’来指让人陷于谬误的种种坏心理习惯。他举出四种假象。‘种族假象’是人性当中固有的假象，他特别提到指望自然现象中有超平实际可寻的秩序这种习惯。‘洞窟假象’是个别研究者所特有的私人成见。‘市场假象’是关乎语言虐制人心、心意难摆除话语影响的假象。‘剧场假象’是与公认的思想体系关系的假象；在这些思想体系当中，不待说亚里士多德和经院学家的思想体系就成了他的最值得注意的实例。这些都是学者们的错误：就是以为某个现成死套（例如三段论法），在研究当中能代替判断。”

培根所揭露的这四种“假象”，实际上在他以前很久很久，并在他以后很久很久，都是不断困扰着人类精神活动的一个多面怪神──像是印度教神话中多头多臂的梵天造像那样。每个人，包括培根在内，在面对这个感觉的世界时，很难不陷入这个伟大神祇多手的拥抱和多眼的缭乱中……这是一个无法规避的存在。称之为“假象”或幻觉，仅仅是立足于“批判”的态度，立足于文化潮对旧文化模式的冲击。而在更新的心潮看来──培根所倡导的实验哲学又岂能全然免于他自己所揭示的诸象的困扰呢？现在，他的众多追随者们，正陷入新型的“剧场”、“市场”假象而无以自拔；至于“洞窟”与“种族”假象则是连那原始民族，也难以回避的。


（130）

任何科学或文化的结晶，都不是人类生活藉以藏身的强固堡垒，而只是人类智慧动人行程的纪念碑。从长远看，它的历史价值大于它的实用价值。信守它是极其愚蠢的。因为结晶是有限的，可智慧却相对无限。同样程度的智慧，既可以创造这种结晶，又可以创造那种结晶。同样类型的智慧，既可以凝成某种结晶，也可以消融某种结晶。因此，好的继承发展者往往以反叛者的面目出现。而坏的继承人却去阉割生生不已的精神，以垄断自己对精神财富的继承权。这样的“剧场”比比皆是。但说到底，智慧是“本”，结晶只是“末”。人们对它们的无理倒置──往往付出过于昂贵的代价。这代价就是生活的僵化。在愚人的心里和手中，结晶变成了负累。它，本应是新思想的源泉；现在却零落成覆盖活智慧的厚重尘埃。这些尘埃互相纷扰，沸沸扬扬。它使现代人感到“迷惘”，感到自己正在“沉沦”。它还表现为科学备学科之间的矛盾和各种科学理论之间的深刻歧见。本来，应该从这些暂时性的形式（结晶）中超脱出来，从而打通自然与智慧之间的层层壁垒。但现在，人们却被困在这些形式之中，使科学的结晶成为人类智慧的死亡之谷。


（131）

“科学性”，在很大程度上变成了一个形容词。如果说，“科学性”只是指敢于承认新发展、新事实的一种态度──那“科学性”就不是一个神圣的、保守的（神圣与保守向来都结成强大顽固的同盟）字眼；而是一个新奇的、革命的字眼。知道了这一点，我们就不会滥用“科学的……”之类的词组。这，才是尊重科学的态度。知道了这一点，我们就会对许多“科学的……”事物采取重新思考、重新估价的态度。现代人之所以感到困惑，是因他多疑的敏锐日光抓住了“科学性”常有的名实相续的矛盾。“科学性”与“科学的”──不应成为陈旧事物或陈旧思想的护身符。它是，它永远是人类智慧向前探望的一道光束。人，应该成为“科学性”的主人，而非奴隶。


（132）

我们的心理习惯是，从对一个事物的论证方式，去评判这个事物的真实性。就像从一篇文章的写作方法，去判断这文章所陈述的是真是伪。在古代雅典的民主诡辩时代，苏格拉底被唇舌杀害。而罗马的瘪三屋大维竟凭安东尼的一次演讲，成了神圣的“奥古斯都”。这都是由于对论证和逻辑的迷信占了上风：“邪恶的论证可以说是假象的堡垒和防线。我们在逻辑中现有的论证不外是把世界作为人类思想的奴隶，而人类思想又成为文字的奴隶。实在说来，论证实际上就是哲学和科学本身。因为论证是怎样，视其树立得是好是坏，随之而来的思辨和哲学体系也就怎样。现在，在从感官和对象到原理和结论的整个过程中，我们所使用的论证都是欺骗性的和不称职的。”（《新工具》第l卷69节）


（133）

科学万能的信念、科学本位的理想正在发挥着类似于古代宗教教义般的行为规范和思想规范的社会功能，这使它成了不折不扣的现代迷信。它根本不顾这一情理：人，不是机器，也不是长着“大脑”、带着“精神”的物质。人是人，人是活生生的、有着广泛要求而又爱好新奇事物的智能动物。人，是被好奇心支配的动物。人，爱好矛盾的东西──所以，历史不断“重演”、不断划着巨型的“圆”。是人性而不是培根所谓的“宇宙的量尺”──给文明之流如此之美的活泉，激起五色交映的层层涟漪。

若不打碎这些压制生命的现代迷信及其标准化的枷锁，寓于人性中的创造力，就无法自由展开它雄奇的“十面之翼”。不驱除这些碎片残骸，中国的精神之化，就无法开在历史的原野上。中国人，就闻不见它的奇异。


（134）

固有的精神规范的僵硬，使寻获新力量的努力一再受挫。结构之内无法容纳的力量，只有到结构以外去发展自己。用理性的语言无法表达的思想，只有借助超理性的意象。宗教就是一种意象。诚然，宗教的冲动，往往失之于简单化。但这种简单化发白人心那要求超越已死规范（“苍天已死，黄天当立”）的原始呼声。它并不是真正恶意的反文化力量，因此，在吸收了新科学思想之后，它也可能长成灿烂的智慧之树。它毕竟还没有僵硬、定形。它毕竟还充满好奇心，还不拒绝接受新事物。它尚未形成一些固定不变的框框和“原则”。它还怀抱着热烈的憧憬，它还希望着新的太阳。


（135）

压制──反击：人类的心灵永远在寻觅着相反的东西，和自己缺乏的东西……所以，任何涨潮之后，都有退潮；任何退潮之后，都有重新涨起的惊涛。精神的太阳也有着它的明暗圆缺。

这，就是历史音乐的基本主题。

所谓反击性的哲学，像王充的哲学、王艮、李卓吾、何心隐的哲学，多少带有这种色彩。早期的王阳明哲学，也有反抗压制的意味。魏晋玄学比两汉经学显然有着更多的反抗性，更大的活力和更新颖的眼光。因此，它在哲学史上的价值，要远远高过后者。“新颖”，这不仅是艺术的准则，也应成为思想的光。越是隐秘着反对流行见解等内涵的哲学，就具有越大的反压制力。而反制的冲力十分旺盛的思想或学说，也往往采取迂回甚至晦涩的表述方式。这是因为，它还在“方成”之中，还有着模糊性与不确定性，还在探索自己前进的方向。但就哲学史而言，正是反制的哲学，赋予哲学界以思想上的活力。它是精神天地的催化者。


（136）

要学会用自己民族的范畴说话。用别人的旧范畴，表达不出自己的新思想。因为范畴本身原就是一种限制。不同的念头，要用不同的范畴来焙制。否则，范畴就会阉割了念头。前人的范畴再能传神，也只是传了他们的“神”；对于我们阐发新的精神可谓障害大于裨益。“务去陈言”──不仅是文学创作上的一个重要原则，而且应该是哲学前进的主要特征。


（137）

二十世纪的科学太富于活力了！二十世纪的思想富于锐进精神；二十世纪的社会太动荡了；二十世纪的政治太远离“传统的美德”了……而二十世纪的诗与艺术，更被系列交错的空前压力所激动，冲破各层藩篱，逾越多重禁忌。这佯，就使得传统哲学意义上的“学理性的总结”一再被淘汰掉。但是更改学说的内容、变换学说的招牌，真要质无非在“汲取精神的冲力”。

当代西方哲学家们已经脑满肠肥，他们已经无力适应这空前的剧变，更别说用自己的学说去指导变革了。二十世纪是科学与文化发达的时代，但同时也是哲学的式微世纪。取代了哲学的宁静的是充满了诗情画意的“非理性的艺术骚动”。


（138）

前进的哲学家往往因此而备尝流放之苦──他们反对习俗的谬误和思想界的陈腐，因此，孔子有周游列国、绝粮陈蔡的悲叹，斯宾诺莎则宣布自己是没有祖国的人，苏格拉底被他的父母之邦灌进了一盅毒酒，耶稣基督被耶路撒冷的犹太人钉上了十字架。

在这里，支配着这一命运的，仍然是那永恒的基调：压制与反击。反压制的力量一旦露出要摆脱它的压制者的强烈倾向，专横的压制力量就立即排斥它。这几乎养成了一种机械式的反应。

“放逐精神之花”──这就是世界权力中心得以自我炫耀的唯一理由？

权力中心已经习惯这样了。这些放逐，并不是经过深思熟虑的结果，而是近乎条件反射的举动。一发现异己倾向，就立即扑灭它。根本不顾及这样做是“对”还是“不对”，是“值得”还是“不值得”……还有什么比这机械的冲动更严重的浪费和更惊人的破坏呢？还有什么比杀害耶稣基督更为令人发指的罪行呢？

历史一再重复叙述着这些阴郁的放逐故事。人们，一面激动地谴责着过去时代的这类放逐，一面在庄重地执行着自己时代的这类放逐。谴责与模仿，并行不悖地骈进着，其实并不滑稽。因为我们毕竟看到了庄严的流血与肃穆的火刑，即使我们当代，虽然没有十字架和火刑柱，可是为思想而死亡的人数，可能超过了历史上任何一个时代！


（139）

由于人的文化意识的泛时空性（我们现在思索这些问题，正是文化意识的结果），上述四点，事实上是交融在一起的。有时我们甚至难以区分，什么是动物的人，什么是文化的人；什么是基于科学观念的对宇宙本体的认识，什么是基于文化观念的对宇宙本体的认识，……但相对说，区别它们恰恰是摆设在思想者面前的一个令人神往之谜──它诱使思想接近它。

尽管个人的扩张及其创造行为（包括“思想”、“设计”）受到社会（空间上的）和历史（时间上的）的严格文化限定，但他总是在有限中，遐想着无限；在自我中，包容着宇宙──“不是幡动，不是风动，仁者心动。”


（140）

这里展示的，不是任何意义上的“真理”，甚至不是一时的、片断的真理。因为这里诉说的一切，与真理本不属于一个范畴、一个界域。这里提供的，仅是一些有趣的说法、别致的思想而已。它并不试图建立固定的定义，而仅只表现了精神探索的多项可能性而已。也就是说，这是轻松的探寻，并非去背上沉重的十字架。


（141）

共同利益的理想，在有些人看来是人类幸福生活的保障！在有些人看来是停滞的可怕口实。大多数人于此甚为冷漠，他们只关心自己的生活。而这对立的两造之间又无法达到一项统一甚至妥协。


（142）

世界规模的分合之势，是这一文化对立的背景。除非统一的世界秩序来到我们中间，否则，文化上的较量不会有决定性的结果。因为，思想的分歧不是理论的证明可以解决的问题。


（143）

全方位地看，西方文化的步伐，在人类的精神世界中画出了一个很大很大的圆，实现了它的历程。如果说，培根的时代是西方文化系统的“起点”，那么，现代西方已到了接近“终点”的文化阶段。尽管，培根立足于他那时代的种种思想，在中国现代文化的环境中，只要稍稍变换一下角度，就获得了格外深刻的启发性。


（144）

“生物圈是圆的”！我们就生活在这个周密的“绝对封闭性体系”中。既走不出去，也不会真正迷失掉。但是我们的精神还没有悟出这种处境的价值。我们的哲学，还没有找到一个与生物圈的现实，协调无间而又莫逆于心的新范畴。我们，还缺乏“圆融的心灵之光”。对生物圈这个包揽一切思想、文化、科学、生活以及人自身的“大圆”而言，方向是没有的。方位观念，本来起源于“大地是方形的”这一古老的信仰……人生的真正方向，从根本上说，不是“一次直线型”的，而是“不断回归型”的。是随这“大圆”的自我运动而不停旋转的“反复其道”。《易经》的《复卦》，对这一道理做过有力的阐述。


（145）

我们，并不来铺陈一套算卦式的“综合哲学”。决不像卡尔马克思的导师黑格尔那样用自然哲学去“推算”行星的运行或“指导”宇宙的秩序──“绝对精神”。我们所欲陈述的，不是一个封闭性的体系，而是四通八达、无拘无束的思想。这些思想也许不乏矛盾之处，但它是真实的。它不力图掩盖这个全球时代日益混乱的世界状态。在这个商场原则和金币目的受到无限尊崇的时代，还有什么比诚实耐久更为罕见因而更为可贵的呢？


（146）

过去的思想家们，在幻想“本体”并设想宇宙、历史、人生的时，犯了一个可怕的错误，他们有意无意将此总源人格化他们把自己最好的幻想，投注到这本原上。


（147）

在古代中国人的灵性思想中，常用“道”来描述他们对浑沌的逆向感受和认知。而他们也深深知道，“道”是讲不清、说不明的。它只可意会而不可言传；正如浑沌之只可间接感受而不可直接目睹一样；“道”，也是人们试图分析浑沌的哲学努力。尽管经常是徒劳无效的。


（148）

我们的“太朴”，不是《老子》式的阴谋家之朴。正如我们的思想，全然不类《老子》的雌性的玄牝思想。我们的太朴，不是来自侯王的殿堂，而是来自宇宙的底层。太朴是阴性的、坠落的、永远下行的……它广大无边，哪里是阴谋论的理论家、阳谋论的哲学家们可以“守”得住的。


（149）

可怕的宿命！这就是她！一切存在都在为她默默地“流血”，直到耗竭虚脱而死。不止是生物，不止是人类，不止是思想的精华，不止是灵性之花，而是一切存在与现象！一切已经存在的，以及一切过去存在的和将来可能存在的现象，都要为这最基本的（而不是“至高的”，暴君而默默牺牲，毫无报偿。因为她的本性如此：强行牵引万物下沉、并粉碎之……


（150）

对普遍压制与永恒沉沦的思想，我们推测了作为宇宙第一者（不是宇宙创造者，而是前于创造者的原始质地）的“〇”──浑沌太朴。


（151）

疯狂吸食可卡因的“心理学家”弗洛伊德的“原欲（力比多）”学说，还不应当寿终正寝？这样的思想毒品正是蔓延世界的药物毒品的前驱。


（152）

创造者的思想力。这是宇宙间最细赋、最巧妙、最热烈的反压制力。它，是非凡的箭。满蘸着精神麻药，被击中者不觉苦痛，反觉快意地解脱并升华。一种空前末有的彻悟，攫取了慈光普照的人们。


（153）

人和万物一样──是这么一群忘恩负义的东西：他要反抗并力图否认他的主宰、他的至圣造物主。这一反叛倾向，在文明人类中表现得尤其明显。人本主义，就是这种忘恩负义的经典思想。功利主义，就是摧毁人类生存、进步之原始基础的精神推土机。它们都意欲通过消解个别的苦难，去逐步完善人的幸福。但这种幸福，却是与人的生存基础，背道而驰的。


（154）

我们对“阴阳”关系的解释，则超出了“地球现象”的视域，而以更广大的宇宙现象为根据。宇宙既不是一无的，也不是二元的。从根本上说，它是“无极”的。“建中建极”──那只是人类文明企图自我延续的永久性理想：并非一个宇宙事实。正因为如此，用传统的“阴阳”观念，已很难说清我们的新思想。尽管“压制与反制”的观念，也非完美，在找不到更合适的术语前，我们暂且借用它。


（155）

记忆力特别好的人，创造力就相形逊色。已形的东西抑制了未形的东西。它使人不容易从经历和记得的事物中脱开去，开赴到比较新颖的境界里。我喜欢这句格言：“忘却与记住同样重要。”思想特别深奥的人，语言表达能力反而软弱──思想总想突破语言的囚牢，而最后又不得不蛰居其中，既痛苦又混乱。维特根斯坦曾说过，他所表达的思想，只占他实际思想的十分之一。不是由于言论的恐惧，而是由于言论的无力。爱因斯坦的事例更能说明深一层的问题：他直到五岁才学会了自己的母语！《老子》所谓“大辩若讷”，真是灵验了。看来，语言不仅限制思维，有时还妨碍思维。一种表达越“精确”，对智者的启发反倒越少。


（156）

思想必须有力，且有助于人的生活──世俗的或神圣的生活。苍白贫血的思想无人问津，甚至激不起要把它记录下来的冲动──“思想力”，归根结蒂也是一种“力”。没有力量的思想，因其不能被寻求力量的人心所捕捉，因而没有价值因而也就不是“思想”。


（157）

思想力，有时发挥着压制的功能；有时发挥着反击压制的冲力。而“力”的性格，从根本上注定了它是动态的。思想力的倾向因而主要是反压制的，是革命性的。维持与保守的压制功能，只是它在文明衰退情境中的暂时表现。


（158）

思想力推动人们去远征。他们的身体或许已经形容枯槁，但心却在燃烧：心灵界域的精英，牺牲别的界域的精华。对于他自己来说，他所扮演的角色并不令人羡慕。相反，他带来的多半是“不必要的痛苦”。而对他周围的人们来说，他的出现则意味着骚扰和惊吓，因为他的使命就是要打破生命的寂寥。而生命之花的重启，又以“牺牲种种现存之象”为代价，以推动历史的轮转。


（159）

他人的目光，不仅是社会准则的表现，也是生物准则的表现。它暗含着嫉妒、敌意、爱慕、欲求、崇拜、鄙视……它是通过相邻的心理体验的方向延伸过来的无形绳索，它羁绊着、支配着每一个人的行为甚至思想。这一心灵窗户所透出的压力，对于不同的人，只有程度上的差别。古代的隐士，在孤芳自赏、睥睨世人的时候，为了逃避这透过“心灵的窗户”放射来的压力，他们不惜躲藏到深山老林里，忍受寂寞之苦。或是无所不在的挤压，或是孤独地与鸟兽同群，他们选择了后者。他们是被“千夫所指”的目光压力赶走的心理难民。他们躲入陶渊明式的田舍──那里虽清贫，但耳目却少。或是爬上谢灵运式的“山间小路”──那里虽崎岖，但口舌也少。“个性孤僻”是“不善于社会化”的结果，而又缺乏自我保护能力的善人，舍此何由？


（160）

在“思想作风”的名义下可以无所不包，根据任何一种“思想作风”都与他种“思想作风”互渗的事实，那任何一主义都包含着反对自己的因素。因此，“主义”的第二层含义是一种难以确认的东西。而根据“有系统的理论与主张”的第一层含义，则各种主义必然遭受两方面的批判：

A，一个主义中不无包含着与主义对立的“次义”、“再次义”等。

B，主义，一般意味着以线型的理论与主张贯穿意识，贯穿难以被线型贯穿起来的意识片断。那么，非主义的“理论与主张”（它以众多的平行次义构成一面非线型的意识之网），算不算主义？


（161）

灵魂之火可以由各式各样心理的折磨而触发。它既可以冲天而起、蔚为壮观；也可以悄然蛰伏，不动声色。其情形有如火热的熔岩在冥顽的岩层下──或喷薄而出、杀气腾腾；或汩汩潜流，寻找突破口。它有时击碎了岩层，漫无目的地寻找着归宿。有时则孤芳自赏，孕育着重大的思想。灵魂之火没有预定的去处，不怀功利主义的企图，它只知道它必须爆发或向外（行动），或向内（思想），否则它自己就承受不了这巨大的膨胀力，那无法由自身力量予以控制或消解的膨胀力。


（162）

世人之见，对于从功利主义的桎梏下解脱出来的单纯意志，一概称之为“盲目的”、“非理性的”。这仅仅是因为，用合理主义的逻辑，已然难以解释它！这已是一个根深蒂固、难以更改的思想习惯了……他并不奢求改变世人的习惯，他被目为“非理性”冲动的象征，这将是一种非正确的表述；因为将来会有许多理性起来解释他，将来会有一大群理性主义者起来，为他热诚辩护，因为那时求职的方式，已经转变。──那时，人间就会发生很多的变化。


（163）

年轻的、健康的、幸运的人，容易陷入乐观主义情绪。他们完全有理由谴责宿命论是消极有害的，不利于人的奋斗。这种非议者，可能没有看到生活的另一面相。在那里，奋斗是没有用的。陷入泥沼的人却能理解生活的这一脾性，在那里，你越挣扎就陷得越深。这时，唯一的救助只能是心理上的。在那里，宿命论不仅因此变成了神圣的，而且因此是有用的它使你下沉得慢一些，或许拖延到可以迎来一个转机。所以我们看到，在各个急趋没落中的文明社会里，宿命论成为一种继怀疑主义而勃兴的文化心理现象。宿命的思潮，使无法摆脱困境的人们，更易于忍受那失去希望的生活，那不以你的意志与努力而移易，反要一再任意摆布你的“生活”。宿命论的兴起，并不是消极的思想禁锢；而是积极的思想运动所触发的。


（164）

如此看来，患难兄弟的对垒、亲密战友间的火并，并非历史的罕有现象。事实上，曾有多少神话、史诗、戏剧、传奇，以及市井小说，将此选作“永恒的题材”！思想的历史和精神角逐的记录更不用说了。军事、政治、经济、爱情、荣誉、社会地位等方面更为实际的活动，也无不充满了这类戏剧性的冲突……同样，生理系统和心理系统之间，发泄行为和解脱行为之间，也不断上演着这类时而激烈、时而和缓的剧目。


（165）

新的文明初起时，社会内部的反差开始扩大。文明走向鼎盛，反差日益增大。反差，逐渐成为社会进步的杠杆和文化创造的直接动力。社会的反差，还是生长、分化的结果。它在人际关系上，不免会造成多重的隔阂、疏远、乃至紧张。生活者与观察者的感受是不尽相同的。观察家指陈说：看，这就是反差，反差对进步是必要的。但生活在反差之两极的撕扯中的人们，感到的却是幸福与不幸、踌躇满志与嫉恨不平、欢乐与悲痛、狂妄与自卑等极端相反的感情。他们分别断定现存秩序是合理的或不合理的。感情的压力，反过来进一步刺激着行动者的意志步伐，或使之紊乱或使之坚定，但在历史观察家的天平上，这种激荡在总体上有利于社会生活的前进运动。

面对这微妙的格局，关心人类幸福的思想者，应考虑一下“走钢丝的艺术”。社会的发展，宛如行进在一条悬空的缆绳上，两边是幽深的峡谷。一边的峡谷是反差太小导致的停滞与僵化，另边的峡谷则是反差太大引起的磨擦以至爆炸……如何使一个社会不因恐惧或大意轻敌以及软弱或意外事故，而不慎跌入缆绳两端的峡谷中──这是一个严肃的问题，一个严肃到了致命程度的问题。


（166）

社会组织得好，宛如一架上足了润油、开足了马力的大机器，不再像解体时代那样发出生涩的嘎嘎嘶嘶的噪音。这时的社会，各部件间磨擦降到了很低的水平。无疑，这种令人振奋的社会状态，对于生在乱离之世的灵魂，有极大的吸引力，是个值得追求的目标。但是，从更宏大的历史场景、从更多的和平时代的立场来看，难道这就意味着理想的境界？这种状况也许能够提高社会的产量，却无法创造文化的质量；可以给多人带来物资上的丰收，但无法向思想者提供思索永恒的动力。动力，是来自危机，来自危机触发的对“命运”与“永恒”的探询。这探询有助于群体从根上调整人的生存模式，以建立更富于自省能力的文化。这就是文化灵魂的价值。而文化的灵魂，则是从众多的有一时性锋芒的个性中淘汰、拣选出来的。社会的进展和历史的转机是要从某些个性提供的内驱力出发的，这个事实表明了某一些个性甚至是某一个个性可能具有的无上价值。

社会的生生灭灭无异于是在说，这种不断兴亡的东西，是难以作为一个衡量万物价值的绝对坐标而存在的，因为它不可能是终极性的归宿。社会的需要和人民的利益，是不断交易着的、不断自我否决着的；因而也是无法用语言、概念去牢牢把握的。比社会更大的归宿，是历史的流动，是历史气候的转变，那是超出人力之外的宇宙之象。到头来，不是社会的舆论决定了历史气候，而是历史气候决定了人类的喃喃声。这就构成了“悲观论者”的论据，这就构成了否定意志可以是自由的论据，甚至构成了否定自由选择的论据。


（167）

生命并非神话式地起源于梵天的造化。印度欧洲人关于生命之源的解释，再也不能使一个现代的头脑、未来的灵魂感到满意。生命也不是语学式地起源于《周易》所谓“乾坤屯蒙”的超级悬念，或孔子的古典不可知论。古往今来的思想家们，对自己根源的探索，在当今巨型的宇宙冲突的背景下，实在显得过于静态化了。生命也不是来自十九世纪其乐陶陶的科学神话。各种过于清晰确定的图解，反倒凿开了战国时代全球化的疑窦。这个疑窦越来越深，它陷溺了我们的思想。又像一个无底之洞，向我们的胆量发出了挑战。但它又是一个摇篮，培植当代意识的活力。


（168）

有了许多“限制”，才有许多“条件”，这样，才有了生命据以起源的种种可能。生命的可能性，并不寓于“自由”之中，而是寓于追求自由的奴役中。

“条件”对人的严格限定，在达尔文的学说中被美化成了“适应”；而机会主义分子则被授以“适应者”的桂冠。这是十九世纪炮舰政策和强权政治思想的生物学版。随着世界多元文化的被承认（这是从奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936年）和阿诺尔德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975年）等人的历史研究开始推进的），生物学中单线直道进化的观念也被扬弃了。欧洲的霸权中落，使欧洲的思想主流放弃了绝对主义。但即使最狭隘的欧洲思想，也还变相承认了生命是“对压力和限制的反应”。这种反应不拘一格，但各有价值各含力量。欧洲人已被迫承认的文化无优劣观念，中国人更加没有理由加以拒绝。


（169）

巴斯卡发现了人类“会思想”。又说，宇宙可以压碎人类；但却不知道人类的存在。可是一个具体的人，却能知道整个宇宙的存在……由此他推论说，这是“人类伟大的标志”。在这里，弥补心理的机制起了作用！一个病弱之躯对自己的存在作了杰出的说明和安慰。直至今天，它还在对人的软弱存在和意志夸张之间的鸿沟做出填补。但谁曾想过，人类的“会思想”，其基础正是大规模地发生了巴斯卡式的“病”（比照原始人所处的自然状态而言），和克服这种“病”的要求。巴斯卡的“病”，造就了《思想录》；人类的“病”，造就了文化：正是复杂的环境压力造就了今日人类的文明房屋。对于这些微妙的作用、我们知道得太少了。而最省力的莫过于自诩“天生伟大”，以安慰寂寞的生涯……可在当时，人类曾经历过多少优惠、磨难、变形，才变成今天这副样子。时间像个淘金者，它把痛苦与遗憾省略了，留下了闪闪发光的优越感与傲慢的偏见。


（170）

强烈的欲望，焦渴的欲念，表明了压制的过强，与反制的急躁。当某个惯有的压力转移或消失，本为抵御这压力产生的欲望就一下子变成无的之“矢”了。它茫然地射向虚无的远方日益焦虑、日益狂躁、日益非理性：它失去了针对性与方向感。失去了天经地义的目标后，一下子跌到惶惑的深渊。现在，它会发出怪诞无律的信息，节奏感离开了它，人们说它“方寸乱矣”。没有身临其境者，无法理解此情此景。内在的精力既然“过剩”（并非真的多了），就要求刻不容缓地打出去，以免生命的护卫者成为生命的迫害者。抒发不掉的欲望、倾吐不出的思想，会转而消蚀产生它们的机体。而这，是比外敌更危险的内乱。


（171）

活着，不一定就意味着“有”什么。但死却意味着“无”，意味着一切的一切肯定地结束了。一切生命都本能地觉察到这个生命的世俗真理；求生欲支配了生命和意识的全过程。它的压力，塑造了人类千奇百态的生活方式和思想模型。在达尔文看来，对求生欲的这种奴性依附，正是高贵的标志与进步的准绳。若是失去了这种本能，种族和个体的奇观，统统将不复存在。也许这会使世界变得荒凉起来，成为既不洁静又不新鲜的场所：洁净是水和植物创造的；而新鲜则主要是动物的功绩。人则攫二者为己所用。


（172）

没有支撑力的空间是荒谬的。正如没有想象力的思想是荒谬的。


（173）

“人的本质”、“自由思想”、“强权意志”、“原欲（力比多）”、“反压制力”、“逆反倾向”……或者用更古老的称谓，叫做“上帝”、“始动者”、“宇宙的最高主宰”（假如它是阳性的、能动的）──都是为了“抗拒增熵压力”而“设计”出来的。它们奉天承运，作为压制之子、沉沦之子，作为“增熵过程”的逆向影子和久久回声……而生成着的。


（174）

柏拉图被那些依靠哲学分类混饭吃的教授专家们叫做“反动的思想家”。因为他的罪过在于预告了一个衰世的来临。雅典的盛世消泯了，马其顿的方阵和罗马的军团将成为文明世界的主人。


（175）

人那善于自我解嘲的本能，使他们找回了“安全保障”的旧礼服，作为丧失自由思想权力的心理补偿，以便更和谐地“顺应着”新的奴役状态。当早期的文明的太阳衰落之后，伴随着重心西移，东方日益沙漠化了。但我们相信，历史在形式上是会走回头路的，世界文化的精神太阳也会在大地上到处周流，它也许会给东方文明注入一股新的力量。东方人将竭诚欢迎它，而不计这力量之源位于何方。


（176）

高能的卦主，是一卦的主宰，他决定了整个卦象的格局和趋向，决定了其他爻位的位置和命运。而卦主本身，则是被“更大的卦序”，即“事物的结构”或“我们关于结构的思想”指定的。


（177）

由于时代、文化尤其是人的局限，王弼没有获得也无从获得对卦主的终极把握。这不免使他的描述带上了一种机械论的、程式化的枯燥性。但他关于“时势可使至贱者成为主人”的宇宙流变思想，其实还是富于某种终极性：在繁扰的世事中抵消了无序，在流变的现象中驱逐了疑惑──这就是卦主的功能，他为无情的潮汐提供了有情的方向。


（178）

有一个新的预言将告诉我们说，物理学、天体论（宇宙学）等本体观念景观方面重获一统的时代，将消弭人的内心里以及人与人之间、人与自然之间的分裂状态。哲学的分裂、宗教的紊乱、艺术的门户、政治的壁垒、爱情的矛盾、战争的拖延、黎民的苦难，会宛如过眼烟云。使现代人感到深深苦恼的这些“战国时代的流行症”，甚至会因其消逝无痕而引起后人的深深怀恋！


（179）

在很大程度上，小赫胥黎笔下的“奇妙的新世界”，其红居民的佼佼者很可能以类似秦汉思想家看待先秦战国时代的眼光──不乏羡慕的眼光──来看待我们这个充满动荡不安和残酷行为的“乱离之世”：革命与战争主导的二十世纪。他们甚至会为我们的“幸运”、为我们的“躬逢其盛”、为我们不幸驾临这个血肉横飞的时代，而投来嫉妒的一瞥……

悲剧对亲身历经者当然是痛苦的，但对远距离的观众来说，却有着丰富的神采。甚至，以其崇高的风格和刺人的美，而流芳百世。呜呼！


（180）

所谓压制的哲学，就是官方哲学，就是统治阶级藉以维护既得权益的精神武器。它压制活的东西，迫害新的思想。它的全部目的，就在于使现存秩序永远存下去。秦始皇曾用“万世一系”的口号宣布过狮王的理想，并在他那几块歌功颂德的破石头中阐述了野兽的哲学。所以这一理想却是历史发展的障碍。活的历史和死的理想是互不相容的。二者之间的妥协，从根本上说是不可能的。最后，死理想的被遗弃、活历史再次流向神奇的远方──一个历史性的“大圆”再次告成。


（181）

社会的成就，是靠着吸取、集中、吞食每一个人的天生丽质而取得的。这是就社会本位的观点而言。就个人本位的角度来说，谁又能说这不意味着一种“损失”以致“牺牲”？个人，不管他最终获得了多么可观的社会性报酬──却总是失去了他天性和生命中的珍贵东西。不错，在为社会结构、文化积累做出贡献（就这词的深层原始义而言）的同时，个人的社会才能得到了辉煌的发展。但思想者却注意到：人的社会才能和人的天生丽质并不等同。后者是活源之水，前者仅是后者一种流向或流态而已。是社会压制迫使天生的丽质流向习俗的堤坝，使之成为社会才能。脱开了具体的社会文化背影，这种才能往往流于无用之功、屠龙之术。


（182）

如果说，身体的脉息是来自心脏；那么显而易见，文化的脉息则来自人的头脑──来自一种古老的生命对迅速变化的文化环境的反应。因而，思想是人类最重要的文化脉息，哲学则成为对文化脉息的集中表达。通过展示一种文化脉息的发生、生展过程，可以最有效地呈现思想微妙之处，从而证明这个时代的精神即它的思潮大幅度地跌宕变化。


（183）

最为明显的是，在本体论（认识论）和伦理学上，唯物主义者述说出来的自然规律和他们的伦理观念之间，展现了一条人为的鸿沟，他们无法一以贯之，常常拒不接受按照他的哲学逻辑（人是物质）必然推出来的那个伦理学结论（主观能动性对于人体物质的作用），这说明思想处境之艰难。


（184）

“思想的伪善性”被揭穿了。文雅的思想家与暴力的征服者，在表现生命力的意义上没有什么本质的不同，他们的不同仅仅是精神形式的不同，而欲望本身却是类似的！这种欲望就是“我想要”，不是“你想要”也不是“他想要”，本质上是“由我赐予你和他的解放”。一种如（先是牧师的儿子后是叛教者的“通吃两头”的）尼采所说的“永远不知满足，永远不会疲倦”的贪婪欲望──救世主的欲望只是在表现形式上与世俗欲望不一致，它不断地转移目标、制定目标，为自己设计各种不同的、甚至是自相矛盾的“蓝图”，但在“我想要”这点上却与世俗欲望、生理欲望，并无二致。


（185）

我们的思想出发点，则是“人和宇宙之间不可能不协调”，如此一来，那么我们就会发现一个他们看不清的真相：

人类的任何冲动，都是宇宙运动的波纹样式；所以，人的运动既不可能出乎宇宙之外，更不可能破坏宇宙。他所能破坏的，不过是改变了宇宙某一个角落的前此秩序而已，即使如此，也还要在宇宙法则所许可的范围以内！他所能“超越”的，不是宇宙现象，而是他所知道的同类。至于超越同类生命的更广大时空，他压根儿就没有意识到，更不会产生“去超越”的欲望，例如再伟大的登山运动员也无法逃脱这一命运。


（186）

弥天大谎的内核是“我的、我们的盘算”，而形式却环绕着“你的、你们的甚至是他的、他们的利益”建构起来，所有的骗子都说是为了受害者的“谋幸福”的，而所有的受害人都是相信了骗子的谎言，所以说“不想占便宜就不会被欺骗”。社会的矛盾和冲突的力量，其实都是从“许诺─被骗”的模式中产生出来的。许多思想或行动的力量，也是从这种困窘和力图摆脱这种困窘中产生出来的。

这种矛盾，无可避免地造成了各种使命感在思想领域和行为领域中的相互争夺，类似的撞击常能激起闪电雷鸣，打破万马齐喑的死局。这种撞击同时也使各种使命感在事实上处于敌意的旋涡中，使命感天然具有的内在自我中心和外在利他号召之间的矛盾性格，在这里清楚不过地透现出来：一种使命感的诞生，意味对他种使命感的宣战；一种使命感要维护、发展自己，难免要与他种使命感进行较量，有时甚至是拼死搏斗，以达到事实上唯我独尊的势力，或者退一步，也要在思想和行为的广袤领域中，为自己争得一席之地。


（187）

使命感的产生，是受到某种诱惑或者压力的结果，是为了争夺某种社会资源或挽救某些人的生存危机，是自我夸张──人们面临的诱惑或压力，驱使他们行动起来，并“走得太远了”， 像是古代神话的英雄一样树立标杆，建立了特殊的平衡，或是“秩序”。

这当然加剧了此种使命感与他种使命感之间的紧张局势，于是各种以利他主义争相号召的使命感，如神职人员的吆喝和恐吓，事实上也是从这种紧张关系中获得养料，从而壮大成长起来。人们常说，“思想需要撞击”，那么互相竞争叫卖的使命感之间，是不是也需要在对峙与冲突才能更有卖点呢？历史事例表明，实际情况正是如此。所以，竞争中的使命感既是分赃的敌人，又是推销的盟友，他们的存在等于彼此证明自身的必要性，诱使人们在“非此即彼”的恍惚中，选择一个。


（188）

有人认为“大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性”，如果这是真的，那么就更清楚表明了“自我中心欲望的空前膨胀和肆意表演”。这里明显有“一种意志的存在”。这意志包含着某种强制倾向，甚至是“精神奴役的要素”在内，完全违背“涅槃”的教义，竟然迫使所有的人“跟佛本身一样”，这便是精神独裁的思想内核：以所谓“达到悟性”的说辞，来掩饰“迫使所有的人跟佛本身一样”，而不论人们是否具有佛陀那样的天性和资质，就标出这样一个唬人的投标数额！这样就可以使人问心无愧地接受精神上的宰割？


（189）

在精神生活中正如在肉体生活中，不仅“所有的人跟佛本身绝不一样”，而且所有的人彼此之间也无法一样。抹煞生命的这些差异（天性上的不一致），而要求所有的人一样甚至“跟佛本身一样”，这简直近乎“恐怖主义”！ 

除了精神奴役，上述要求还包含一个难以调和的矛盾，即如果所有的人都可能跟佛陀一样的话，那么还需要佛陀干什么？如果人性具有无限良善化的潜力，那么有无“佛的超度”、“佛的开启”也就无关宏旨了，如此一来，佛，与普通的教师还有什么区别？于是，人人得而佛之！只要有那么一点点世俗生活的示范作用，就可以。成为“神汉”、“神棍”、“宗教作家”、“职业传道人”了。在可塑性的鼓动下，所有的人都会自然而然地发育成佛，或出于本能而努力进入佛界。可惜事实正好相反，结果所有的人在天性上和遗传上跟佛并不一样，强求他们“跟佛一样”才会造成真正违背自然的不幸后果，而不能达到理想的终极期待。当然，这种毛病并不限于佛教，事实上，任何一种高深的理论，都无法消弭自身的这类困境，这是由人性中的“完美主义”造成的恶果。

按照这类可怕的理论，菩萨被描写成了一个独断专行的救世主，他不顾别人的意愿而强行实现其超度的意志，这种以意志为务而不是以消除意志为务的“菩萨”，其实造就了独裁僭主，尤其许多出身卑微的大救星。他们极力培养自己的“弥勒佛”性格，“弥勒佛”即“未来佛”因此成为第二期中国文明的超人。而我们知道，这种性格在中国的帝国时代曾经触发了多次流氓革命领导的“农民战争”。在“弥勒佛精神”驱动下，社会冲突白热化了，造成大量的流血。为什么中国人人容易接受马列主义？因为马列主义就很接近弥勒佛宣传，很接近大乘教所宣扬的“解放之路”，无独有偶，比中国好不了多少的拉丁美洲也流行所谓“解放神学”，直接把马列主义主义用基督教神学包装起来，还有那位参与政治暗杀、写下《狱中书简》的德国“神学家”朋霍费尔，也是解放神学的先驱。仔细体察一下，这种富于讽刺意味的“结局”（杀人的佛，不为基督死而的牧师），是宗教的世俗解放论很容易导致的。热情越高，结局越惨，因为它抹煞了人性的不齐，“向着解放的道路迅跑”，跌入奴役到死的陷阱。 


（190）

所谓“摆脱不了‘小我’拘束的人就失去了逐步树立起‘大我’的过程，有的人就失去了可行的道路”，正是独断论的宣言。事实上，这个“可行的道路”已经成为“树立大我的斗争之路”，是强制他人摆脱小我的死亡陷阱。这种陷阱虽然具有哲学的掩饰，但其在社会功能上比军阀统治更加严酷，因为，它是握有笔杆子的军阀，是握有枪杆子的弥勒佛。古代暴君不过“钳民之口”，现代僭主则要“消灭人的活思想”。例如“毛泽东思想学习班”宣布，它的首要任务就是挖掘人的活思想，然后消灭之。 

在实际的生命过程中，大自然给每个人打开的道路是不同的，正如人的面目与性格千差万别一样。为什么要在这种天然不同的丰富性之间强行一致呢？强行一致只是出于“控制他人”的需要，只是当一个社会面临解体时，所特别需要的一种“肉体黏合剂”，而根本不是精神世界的法则，而是动物世界的法则。 分清这一点很重要，如果假定说，仅仅因为一种精神比较高级，而把持了这种精神的社会势力就具有强求统一的特权，那么，这是文明的不幸，是癌症晚期现象。独裁精神的统治其最严重的后果，是使这种精神本身堕落，堕落到人性的水平线以下──在其“普照”之前，率先沦为巴结世俗秩序的弄臣。这样的例子很多，各种一度强大的精神运动，在逐步社会化的过程中，都以各自的步态，走完了自己的堕落之路。

后果很清楚，“在宇宙背后并包含整个宇宙的那种法与大我”，由于它过于自信和急于强制的态度，必将成为一条精神绞索，这是一具近似汉代官学和天地崇拜的精神枷锁，它扮演着从反抗者到压迫者的连锁角色。反抗的成功使它不可抑制地想去压迫，而压迫过程则使他自己的精华逐一毁灭。原先的解放军，现在变成了相反的东西。


（191）

由于食物的充足，人拥有了很多剩余时间，因此需要填补自己的生存空虚，于是各种文化活动被逐渐发展起来。像某位“中国佛教的天台大师”，把菩萨的境界分成了五十二个等级，其作用也原出于此种填补空虚的人性，还利用人性中的好胜争强的倾向，驱使人们一个台阶一个台阶地向“上”爬去。

这种状态，与其说是强调精神领域的探索能力，还不如说是出于一种虚荣和繁琐，甚至是把社会的等级制度化入精神领域的一个实例。这不是个孤立的问题，而广泛存在于各种号称“精神”的领域中，例如喇嘛教和各种世俗的思想运动。

菩萨台阶制发挥的是社会心理上的功能，与个人灵魂意义上的台阶其实没有太大关系，因为个人的灵魂本无台阶之可言，就是有，也不是人们的肉体如脑子可以想出、嘴巴可以说出的。这种“爬级学说”只要稍加变幻，就很容易被一些连不懂礼义廉耻都不懂得的动物给滥用，加强社会奴役和思想控制。


（192）

两相比较自可发现，“佛界”是个精神范畴，而“菩萨界”充其量是个实践的范畴，这两者其实同时在人的身心两面各自发挥作用，而并不是一先一后、一上一下地对人的身心起着同一作用。也就是说，在我们看来，人只能在精神上进入佛界，在身体上是永远也抵达不了佛界的。照此参看，难怪虚无主义思想伴随着科学发现流行起来了，因为“天国净土”只对“灵魂”有用，可是到底有没有“灵魂”还是个疑问。那么，“天国净土”对人的肉体生活也就是动物生活的价值，也就聊胜于无了。

然而，社会意义上“大我”正是这种意义上的“天国”，唯物主义的天国带给现代人的，不是“恐怖和希望”，而是“空虚的空虚”。 


（193）

社会控制意义上的教义系统，不仅对现代人是个罪恶渊薮，古来的各种宗教又何尝不是如此堕落？宗教控制意义的神，是人创造出来的，不论这一控制系统及其“神明”拥有多少理由，但毕竟只是人的理由而不是神的理由，人造的宗教和“神”，当然不免沾染上“人的原罪”，于是堕落为“偶像”。千百年来的神学家们，故意忽视的恰是这一要点。他们首先是把神予以人化，再把人予以神化。这种错乱，固然有利于在“人类动物园”中发展他们自己的学说势力，但结果却把相对之物（如自己的思想）绝对化（神的启示）了。 

而在教义绝对主义的帷幕下，其实掩盖并活跃着人的血性，但神职人员不愿承认这一点，他们把人性的某面抽出，无限延伸，奉之为万古不易的圭臬与律法。结果，不是造成僵硬就是激起了对立面，于是，多种教义的争端开始萌发，搏斗趋于白热化。 


（194）

哲学根本不像马克思主义的学徒们（如替毛泽东撰写《矛盾论》《实践论》的一帮延安秀才们）灌输给中国学生的那样，“是客观事物在人头脑中的反映”。道理简单，因为同一客体反映在不同的头脑中何以得出不同的哲学？可见，哲学其实是一种主观的体验，而不是客观的反映。何况“客观”……不说也罢。马克思主义的唯物主义客观论，其实是为了强化社会控制而施展的障眼法。

这显示出，哲学家们无不具有双重人格：他们批判他人学说时，是相对的、开放的，他们建立自己的学说时，是绝对的、封闭的。不如此，便无以完成颠覆任务。

批判时刻的态度是毫无顾忌的，而建立时刻的态度则是充满禁忌的。这仿佛一个人，青年时无顾忌，晚年则充满禁忌，哲学家建立自己学说的时候，就是他的思想已经接近死亡的时候，所以庄子嘲笑书籍是古人的糟粕。如此看来，《资本论》实为卡尔马克思思想的最大糟粕。文明也是这样，文明越古，禁忌越多，所以近代中国不祈求野蛮之火燃尽禁忌（破四旧）的丛林，就走不出来。可惜文革在破四旧之后，树立了比铁器时代的四旧更旧的新石器时代的偶像崇拜，从灵魂深处完全彻底地毁灭了中国。


（195）

相对看，在宇宙体验（如科学）的领域内，因果关系较少依赖个体人格而较多依赖集体人格，而在生活体验（如艺术）的领域内被发现和证实的那些因果关系，则更多依赖个体人格的独特性，因此，与前者（如科学）相比，后者（如艺术）难以定量定性地予以分析。不难发现，与科学领域中的因果关系相比，艺术领域中的因果关系，较难把握。因此，生命界（包括文明界）中的因果律，不同于物理界中的因果律。在这里，语言的弊病就显现出来了。两种“因果律”并非同一种东西，但由于语言之故，人们用同样的名号（因果）加诸它们身上，使之背离其初衷而趋同，结果赋予二者“相似的性质”。

“世界及其意义”就这样产生了！

例如，有一种虚幻的误释可以混淆轮回观与历史观的区别。而基于“前世报应”的学说其实起源于印度文化，具有强烈的伦理功能，其基础是一种哲学认识，认为生命形式之间具有生死相转、轮回相替的关系，如一种生命死后其灵魂投胎另一种生命，如此循环不已。以此为前提，印度文化追求的最高境界，就是摆脱这种动物世界和生命世界中不断轮回的无谓过程，这种意向在佛教的理想中表现得尤为突出。如果前世报应的学说并不基于轮回的哲学认识，那就是虚幻的误释。如果只在语义上尽量切近这种古老的南亚认识，但其认识内核却是西方式的历史判断、并不承认生物之间具有轮回关系、并不承认人间具有轮回关系，那无异于张冠李戴。

其次，轮回观与历史观的差别造成了新的异样，那就是基于个体和基于群体的差别，在轮回观支配下的前世报应学说中，个人或生命个体是中心角色，个体的生命行为造成的后果，引起报应并由他自己在轮回过程中经历另一种生命形式时，默默承担，因此，行为者和受应者是同一的（同一个灵魂）。他是在对自己的行为承担责任，但是，在历史观念制约下的报应学说中，个体隐退了，群体突出了，个体不再具有不断轮回的生命机能，他变成孤立于群体的“分子”的，他只构成种族生命之海的一滴水，他的行为后果因此不是由其灵魂在来生转世形式下承担，反而是由其他的个体生命来承担，就这样，行为者与受报者不再是同一的，个体责任变成了群体责任，于是“宁教我负天下人，不教天下人负我”，成为人生哲学的内在核心。

如此一来，模糊个人责任的暴君暴民思想成为“指导我们思想的理论基础”。因为受到报应制裁的，将是种族群体或整个生命链，而不再是罪恶累累的行为者自己，所以在泯灭个人责任的专制制度下，没有个体的希望，因为没有“灵魂的拯救”这一前景，于是虚无主义和肉欲主义（“现实主义”），就是个体生命的终极解答。

而在轮回观或是“上帝审判观”的支配下，生命则怀有拯救的希望，或是超脱轮回之苦、进入解脱之境，或是被圣灵提升到天国去，所以个体生命不会随同自身死亡而完全终结，希望因此成为永恒的盼望。


（196）

现代人是一种很容易感到上当受骗的生灵，因为他看到言不由衷的空头许诺太多太多了，可悲的不是死亡，而是为骗局献身，例如“打土豪分田地”、“消除资本家的剥削”等等骗局，牺牲了无数人命人权，结果只是造就一小撮官僚富豪。充当精致骗局的牺牲品，并不是“勇敢”，而是“智能低下”，如此看来“千百万革命先烈”其实被更为精明的权术高手所利用，做了智能较低的“基本队伍”。

“前人的帐要后人偿还”的债务循环，已经构成中国社会的莫大悲剧，甚至构成了某种“法则和惯例”，“寅吃卯粮”控制了我们的生活，这难道是对各种被视为“因果关系”的思想，所做的一个“革新注解”吗？

人们已经习惯了“祖宗欠下的帐要出子孙们来偿还”的民族悲剧，所以人人逃避重复承担自己的责任，因为“你自己欠下的债必须由你自己偿还”的个人责任，无异让人重复还债，等于是加倍偿还。


（197）

人是多么富于活力的生物！灵与肉的对立曾被认为是主宰人类命运的内部张力，但随着人类关于自身知识的扩大、随着自我体验的深化，“灵与肉的各自独立性”受到了怀疑。人们渐渐发现，所谓灵与肉的对立，不过是人类自我意识的一个创造物罢了。

灵与肉属于生物圈，是不可分的“宇宙存在”，宇宙存在不在太空，就在我们自己身上，人的思想将之“分开”，是为了“分类归档”，这固然创造了文化的奇观，但也产生了极端误解，意味视不幸、痛苦、焦虑，为神明的创造。

人类的精神在其面对自身存在时所表现出的极大困惑，曾激发出许多哲学与宗教。当然，哲学与宗教只是困惑的产物，它并不能铲除困惑的根源，它也不代表困惑的根源。应当承认，还有他种“精神”，如已知的动物思考能力、植物感觉能力等等。只是思考有关问题的哲学与宗教，使得人们意识到上述的焦虑，从而“发觉了灵与肉的对立”，结果，增大了而不是缩小了人的困惑。


（198）

当人类认识到自己是一种“存在”的时候，他的思想、艺术、科学就开始了，他就不仅仅是一种存在了。当人们开始设想“人类应当是怎样的”时候，他就不再是一个个人了，自然而然的生活就终结了。这些进程无异宣告了，能够意识到并反省自己，真是人的特殊性。“人”因此必定包括了“自己与其它存在的关系”。

因此形成了以下三种存在的含义：

A、原始人自然地存在着；

B、文明人思考地存在着；

C、创造者“以自己的特性去改造存在”。

第一种意义的存在，是必然性的阿题，因此必然论者原始人也；

第二种意义的存在，是偶然性的问题，因此偶然论者文明人也；

第三种意义的存在，是创造性的问题，因此创造论者类神明者也。


（199）

在必然论者、偶然论者之外，我们开辟了创造论者的视界！宇宙既不是必然的，也不是偶然的，宇宙是创造中的。因此正是在创造中，必然与偶然在生成的过程中，合一了。

几层存在当然就是浑然一体、水乳交融了，也正因为这样，在一般情况下，人们并不从哲学上意识到自己的存在，而在没有遇到显而易见的危机时，人们也不会依据对生活、对存在的理性判断，去重新规划自己的行为、决策自己的反应方式，是的，如果没有特殊困难促成的“危机考验”，人们自然而然地、顺乎习惯地生活，就足够了。

只有当久已习惯了的思想方式、生活方式，明显失其效用时，人们才不无痛切地反思，并根据反思的结论，根据失败的体验，重新规划自己的行为，甚至重新塑造自己的感情！

与此相应，凡人只要自身的局部活动正在顺利进行时，便不大会想到“整体”、“宇宙”之类的“类概念”。换言之，当一个人关心“全人类的问题”时，显而易见他对自身的孤立存在或自己小圈子的生活，已经发生了怀疑。这种怀疑把他推入一个新的竞技场中。


（200）

我们进行一个有趣的“智力游戏”：

首先，把人的自然而然的存在逐层剥离开来，然后再把它们组成大循环中的连环套，那么就可以发现，当人们自然而然的存在无法顺行时，他才获得了继续进击的动力──向“有意识的存在”猛力前进。当他把“有意识的存在”化为规划和行动之后，改变了他人或自己的环境之后，他方成为“对存在做出反应的存在”。也就是说，他从一个思想者变成了一个行动者，其中间环节是“设计者”。但这个循环并没结束，接下来的步骤便是，他开始从“社会反应中的人”升华为某种更高形态的“自然而然的人”，而不是退回到原先较低的自然而然的原始状态下。也就是说，他将根据自己的判断得出新的行为方案，以形成新式的思想与生活，形成新式的社会关系、文化模式，然后再从这种新习惯中，生出新的自然而然的人，自然而然的存在，自然而然的作为存在的人。至此，由“智力游戏”所画出的连环套，完成了一个圆周的循环。展示在我们面前的“文明中的人”，终于有了新的出发点。

从这个出发点开始，他逐渐学会了“忘掉以前的自己”，忘掉以前的世界吧！“我已经死了”，他说。……


（201）

人们从古迄今所承袭下来的，“我们仍然在进行描述着的世界”，只是人们眼中的世界，而且还是人们语言的世界。人眼人语中的和人们的思想中的世界，连人的感觉中的世界（例如马赫所谓的“感觉的复合”）都算不上，仅仅是在“感觉的复合上再加上思想的复合”，这个“符号的复合”其实是一个怪胎，就是“文明人认识世界的前提”，人对感觉和语言进行解释和传播，就是如此仰仗于“世界的符号化”，但这里的符号，恰恰不是世界而只是符号。如果承认世界上有真理，那么这真理也决不应是“符号化了的真理”，符号不可能是真理，而是不可说的存在本身！例如，谁能说清楚“神的光”到底是什么呢？


（202）

人在神明中间埋藏了自己的愿望，所以这种愿望只能落空。“人从宇宙万物中分离出来”，是人的自我意识；“人又和宇宙万物连接着”，才是自然的存在。

有时，人需要用存在的压力来抑制意识的苦恼，而通过论证人与宇宙万物连接这一事实，可以缓和人要从宇宙万物中分离出来的本能冲动（它现形为“自我意识”）所带来的焦虑和苦恼，以此淡化那“命定的分离运动”所造成的罪恶感。为此，人特别强调了自己的“选择能力”和所谓“行动的余地”。

这无异于“以恶抗恶”，即“以意识去对抗意识”。但对抗意识的意识，也并不是“客观真理”存在，尽管人们喜欢如此自我标榜。这倒使我想到，有人并非缺乏智力，不能体察自己的学理所居的矛盾处境，而是不敢面对自己身体所居的矛盾处境。他的学说与他的身体是如此不一致：有良好的说辞，但那是为了说服别人，尤其是为了向智能中等以下的人去推销这些说辞，就采取投俗所好的销售策略，害怕失去听众就像害怕失去顾客，表演意识就像招待意识，学者们成了应召女，学说的纯粹性和不相关的事硬扯在一起，这种论辩风格和学术研究的所造成的“方法论”正在毒害我们的时代。学者们热衷于制造文凭，就像文革期间热衷于焚烧书籍，广泛的运用收到了预期的成效，那就是饥民的“发展战略”。现在甚至连饥民在行乞的时候也自称思想界的泰斗，真使人感到费解。

如果“思想界的泰斗”把自己的“理论应召”仅仅设限于说服一般的听众，而没有更高的期待，也就无从以真诚的态度和坦白的证据，去说服中等智能以上的人们，也就无从以此推动一个富于扩散力的高级精神运动。要知道，智能较高的人能够独立思考，他们很难被大众宣传所说服，尽管这种高智能的人为数不多，但却是最宝贵的读者，他们是思想的种子而非思想的土壤。

思想的传播者则略微不同于上述的创造者，传播者相当于土壤（低智能大众）改造家，而非品种（高智能人物）培育者，而在高智能的人看来，不论人们怎样执拗把自己置于宇宙的中心，以此创造自己存在的理由，也不论人们如何放纵自己的欲望，如何表现出“恶”的特征，人和他生物兄弟都是在“以不同的方式而为宇宙献身”！这不能责怪“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章），而是命运的无耻安排。所以圣经的作者智慧远在《老子》之上，他说创造者如陶匠有权利打碎自己制造的陶器重新创造。老聃则抱怨“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》五章），可是现在竟然有人信口开河，说老子笔下的圣人和圣经里的耶稣基督十分相似！这一邪说抹煞了：耶稣基督可不是像老子的“圣人”或后来的“先知”那样，牺牲别人来为自己献祭，相反，耶稣是牺牲自己来为世人赎罪（至少在教义上如此）。那么谁拿耶稣基督比作老子的圣人，岂不是说耶稣也像老子一样，是为了圣人而牺牲百姓的权谋大师了？这不合事实。这样的人在讲台上“传道”，就是迷惑众生，不如写写《耶稣在印度》之类的小说，公开为敌基督做些宣传。


（203）

对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神方法，就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派，它主要是以古典希腊语和古典拉丁语文献（欧洲的古文）为对象；而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派，它主要以基督教二世纪的希腊神学文献（欧洲的古文）和中世纪拉丁文化（欧洲的今文）为对象，和中国的今古文之争这两套方式类似，希腊与拉丁之间，既有冲突，又有合作。

而现代阐释学，即所谓本体论的阐释学（其代表作是伽达默尔的《真理与方法》），与王弼等人的玄学经学派以“易老之理”去解释儒学经典的做法，获得了各自历史的相似性。这也可以暗示，“效果历史论”的历史意义，正是一种解构的功能，它展示了某种类似玄学洞天的效果，最终必将导致文明结构的全部夷平。

而从历史所提供的事态看，正如哲学阐释学的诞生是个渐进的、反复折磨的过程，玄学经学派的诞生，也潜伏在东汉的今、古文经学的长期论争之中。而以玄学本体论去解释传统的儒学（而非道家）经典，恰恰是魏晋玄学迈出的决定性杀戮。这一步与其说是与两汉经学（包括今文、古文 两大学派）之间实行的彻底决裂，不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此玄学经学派也构成了两汉经学与魏晋玄学的中介点。也因此魏晋玄学成熟的标志，不是王弼、何晏等先驱人物的解易，而是向秀、郭象等人的解道（《庄子注》）。


（204）

可以预见，哲学阐释学的兴起，不是一个孤立事件，在它之后，现代文明必将走向剧烈的变革，彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方传统。这将标志，某种异源于欧洲也就是“结构外的”思想方式，或将执世界思想界之牛耳，使全球化的世界在整体上不再单恋认同于迄今为止的西方。

那时，中国思想对世界精神的价值，就仿佛是佛教思想曾对中国秦汉精神曾经超过的作用：提供新灵感甚至新规范，我们如此寄望于中国思想，即使中国思想在中国灭绝一如佛教在印度灭绝，也不能杜绝上述可能。


（205）

艺术、宗教以及各种高级精神的需要，不是符号体系所能限制的，相反，是它们改变了符号体系，是它们运用符号达到了意识的交流。唯有在意识交流中，人尽管被符号所缚，但还是保持了自己的人性。说到底，符号也是人性的派生物，符号虽然限制了人（例如古人早已认识到语言符号对思想表达的牵制），但人还是能在语言之外获得自己的“冥想世界”。

尤其在人际交往构成的社会生活中，文字的、表情的、声音的、造型的……符号，终究是意识交流无法离却的工具，它们充满了社会生活的各个角落，是在一个开放社会或试图开放的社会中，更是如此。


（206）

北欧神话曾讴歌“众神的末日”，今天，生命的末日也来临了。因此，现代精神生活的一个严肃任务，就是在道德方程的废墟上勇敢向前而不是向后，以便为新魂的出世，廓清障碍。这样，伦理学才不至于沦为“旧时代的回声”。


（207）

可怕的不是缺乏规范而是缺乏力量，可怕的不是缺少知识而是缺少活性，因为后者总能带来前者，而前者若以牺牲后者为代价则是可悲的。

当“力量”这个辞被理解为对他种力量的制约、削弱、局限时，它就起着规范的作用了。它已经预设方向，且成为固守自己方向的力量。正是从这种意义上说，思想是一个绵延不绝的过程，它本是无尽头的。但人的欲念却为它制定了一个尽头（教义规范），形成了僵死的结论。但思想之流终究要超过论断之结的，无数的结加在一起，构成一个更大的流。


（208）

历史感的基础，是人的知觉。而在人的整个知觉系统中，视觉所获得的信息量高达百分之八十。视觉的特点因此在很大程度上也移植到了思维与知识的结构中，例如，人的视觉有个焦点，也被叫做“视点”，一个视觉系统在下个时间瞬息到来之前，就把视觉大致集中在这一空间焦点上，一个时间片断基本就只能有一个视点，一个人不能同时观察两个东西。这个“视点现象”在思想过程中，也同样也有所表现，人在特定的片刻注意力投在一个对象上，而对其他的暂时忽略不计，或环此而转，或辅助观察。奇妙的是，由于过度集中，有时反而看不清它，例如文革中的共产党干部，目光过于集中在“个人与组织的关系上”，反而看不清个人与组织之间关系的实质，结果许多“头面党干”自己也因此遭到灭顶之灾。

那么，“个人与组织的关系”，其实质究竟是什么呢？

“个人与组织的关系”，其实来源于“组织和组织之间的关系”，也就是说，当某人受到某组织的压迫并感到痛苦时，他才会投靠其它组织或自行建立一个组织，以图对策。他于此寻求抵抗力量并取得保护。正是这种“组织与组织之间的关系”，决定了某组织内部的个人与组织之间的关系。两个组织之间的关系越是残酷，一个组织的内部成员之间的关系也越是残酷。因此，要探讨个人与某组织的关系问题，就要先到该组织以外的社会关联中去考察。换言之，组织与个人关系的形成史，不能局限于组织内部，因为这一关系的起源与动机，都是来自组织以外。


（209）

生命凭藉天赐的能力生存于世，于是人类也与其他动物相似，透过他者的能力去认识对方，通过对其能力的确认去评价对方的。能力问题因而成了社会价值甚至自然价值的核心，人们也乐此不疲地颂扬能力，演出根深蒂固的追求能力的习惯。

在对能力的具体态度上，不同的社会差别甚大，有的社会重视个人的直接能力，有的社会则重视个人的间接能力，如出身、家世、财富、权力等等，但没有哪个社会对能力也会熟视无睹的。尽管不同的社会给“能力”披上了不同的伪饰，以此实现各自的社会功能。能力不仅体现在个人身上，也体现在整个群落的生活中。不同的民族整体，也会拥有不同的能力倾向。如犹太人善于盘剥利润，中世纪的蒙古人善战，现代的欧美人善于思考等等。这些能力，是在漫长的生活过程中发育形成的，反过来又对民族命运的前途构成决定性影响,因为“能力”决定了文化实体、民族命运的盛衰兴亡，所以，思想家们对“能力问题”大感兴趣是不足为奇的，尤其是，思想家的思想本身，也是一种能力的体现。


（210）

人无时不在探究自己的未来，但未来永远以其不可测度的神秘性，蹂躏人的心灵。人们的命运必须是随波逐流的，缺乏预先准备好的标尺去衡量“能力的优劣”，因为无法通晓能力的长期效应。例如就业市场就是如此，等求职者准备好了热门领域的能力时，这个市场已经萧条了。前些年的电脑领域就是如此，随着世纪之交电脑热的退潮，大量过剩的电脑从业人员像是海滩上的死鱼一样无人问津。

人和宇宙万物一样，只是在这漩涡中的浮游动物而已。知道这波澜足以吞灭人，并不意味着可以逃避这波澜，更不意味着可以达到自由。人的自由仅仅在于意识到漩涡，而对于人的智慧来说，这个来历不明、终结渺茫的大漩涡，是“永恒的”。它的永恒性向人类的思想能力发出了严峻的挑战。面对这种挑战，形形色色的新能力被迫产生出来。那永恒大波的新一波纹，总是在诱使或逼使人们焕发出新的适应能力。


（211）

就人而言，他的主体性是通过理性和感情的交错而体现出来的。一个丧失了理性自主且又丧失了感情自主的人，还能不能被叫做“人”，我想可能不。要求一个人的肺不呼吸而让他“更本质的生命本身”去呼吸，让一个人的心脏不跳动而让他“更本质的生命本身”去供血， 将是荒唐的理论要求。理智和感情，是代表生命整体去进行决策的，因为它是生命的决策机构。

这也许和佛教泛神论的生命哲学相合，但和常识尤其是和人的存在却相去甚远，因而处于无对之境。无对之境，如何纳入语言范畴？

不少对他人提出过高要求的教义如毛泽东的“斗私批修”，其实是发自强烈的反社会、反人类性格，它简直是一种“植物宗教”，要求他人消除一切动物特征，当然教义的炮制者自己并不包括在内，这恐怕是最深刻意义的玩世不恭。无论如何，“为人民服务”的释义还是应该有所约束，否则，“为人民服务”岂不等于“为独裁者的个人私欲服务”的代词？放任领袖个人纵欲无度的“无产阶级专政”，在这种意义上当然要比法权框架内的“资产阶级民主”，更加接近原始社会而不是远离原始社会，如何推进现代化的工业文明呢。结果只是造就了现代化工业废墟。


（212）

所谓毛泽东思想，不仅是中华民族精神上的自杀，而且也是刚刚入主中国不久的苏联工业体系的自杀，所以毛泽东一死，中共自己内部就发生军事政变，中共自己的《人民日报》就指控他的嫡系党羽“四人帮”发动文革，使中国“倒退回新石器时代”。

政工干部们说，毛泽东思想是马列主义的中国化，那么毛泽东思想的中国特色在哪里呢？其实，所谓毛泽东思想的独创性，不论是早期的“农村包围城市”还是晚期的“深挖洞、广积粮”， 都是从明朝的开国者朱元璋那里学来的。朱元璋靠这两条土办法赶走了蒙古人，毛泽东却靠这两条迎来了苏联人！ 至于文革，民间说它是朱元璋杀功臣的翻版，不过朱的规模小得多了。还有人说毛是造反成功的三藩（吴三桂、耿精忠、尚之信），而赫鲁晓夫（总书记）就是一个失败的玄烨（“清圣祖康熙”）。 毛泽东后来反苏与吴三桂后来反清一样，不代表他有民族思想，而是为了与赫鲁晓夫争夺共产主义运动的领导权。吴三桂《讨清檄文》还说“狡虏再逆天背盟，乘我内虚，雄踞燕京，窃我先朝神器，变我中国冠裳”，而毛泽东及其党羽的《九评》则坚决、彻底、干净、全部地“言不及民族大义”。


（213）

林彪的《五七一工程纪要》就是这样嘲笑并有效预言了毛泽东的晚年。林彪很清楚，在“毛教”（毛泽东思想）发迹的历史上，农民式的个人崇拜是特别有效的催化剂。所以林彪为了保住自己，就大力倡导这种土财主式的胡闹，什么“忠字舞”、“早请示晚汇报”，完全是《尚书》的“百兽率舞”和《礼记》的“向父母请安”加上民间信仰的“灶王爷崇拜”的混合物。然而，如果没有这种“救星人格”所包含的情感的一面，那些理论和“规律”所代表的理性一面，则将被人厌弃，支离破碎，湮灭无闻。理性的一面，只是宗教用来推行社会化的工具。“民间毛泽东崇拜”的秘密，是把毛泽东画得越来越像是观音菩萨的模样，结果毛泽东越来越不像是个男的。而在生活里，我们知道，他的雄性激素是分泌得相当旺盛的。

其实，正如民间毛泽东崇拜所显示的，要打动人民的感情并不难，因为世界上偶像多得是，女的观音不流行了，就换上半男不女的毛泽东，扮男不女的毛泽东不流行了，还可以再换上女的妈祖。据公元前九世纪巴比伦官方所作的一次统计，神的总数高达六万五千以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜。美洲的玛雅人更有创造力，据现代考古学家统计，玛雅人总计有神十万余！


（214）

宗教的理性这一面，号称“宇宙大法”，其实并非客观独立的自有永有者。因为自有永有者不可能被人类表述，且其启示也不是人所克制可知。任何这种意义上的宗教之理，虽然自命“宇宙之法”，但如果脱离了教主的人格及其创立的神格，就会变成一具僵尸，在粉饰的坟墓里“关河空锁祖龙居”。

虚无主义是文明解体时代的特有产物。

作为新旧交替之际的思想结晶，《旧约·传道书》、希腊的犬儒派、魏晋的玄学等等，都是虚无主义的典型代表。欧洲十九世纪兴起的“革命思想”和“颓废主义”，则分别代表了那时代虚无主义思潮的左翼和右翼。

这些东西并不可悲，并且具有精神价值（而仅仅是“史料价值”）。盲目否定虚无主义，倒是一个文化虚无态度，即不知虚无包含着“有”、否定包含着“是”，那岂不倒和虚无主义如斯大林主义毛泽东思想合流了？


（215）

打动人民的感情并不难，难的是持之以恒，难的是在新文明道路上切切实实打动人们的感情，把感情与文明形成合力，促成民族的文化心理气候实现建设性的转变。事实已经证明，这既不是马列主义理论思维可以做到的，也不是毛泽东的笑面佛像能够催化的。那是要仰仗某种创造性的而非杀戮性的人格，以此为核心，再加上合理思维的运用与说明，才能促成新信仰的流行。至于这种信仰本身，我并不知道它是“正确的”，还是“错误的”，仅仅知道它或是“有效的”、或是如耶稣所批评的那样是“失了味的盐”……

在上述意义，我们说，宗教不仅是一个起点，而且是个终点：人们把对于世界的“最后评价”放在宗教里（而不是“宗教在那里独力创造了人的命运”）。


（216）

人，总是在次要位置上，供奉着“精神生活水平”。如果把这种并不是人人都稀罕的奢侈货色提到了首位，那只能使之加速贬值，没有别的。

这种胡闹如果只限于说说而已的地步，倒也罢了；但假若硬是要当成一种社会方针去加以贯彻，推行什么“劳动人民知识化”，则难免导致“犹如东风射牛耳”，造成专制主义下特有的阳奉阴违。结果，不仅造成纳粹式的社会专制主义，也造成苏联式文化专制主义，文革则是专制主义的登峰造极，既然把毛泽东思想提到了首位，那就是叫人们勒紧裤腰，比“要大炮不要黄油”的军国主义更凶残。

“要毛泽东思想而不要黄油”？黄油都没有了，那挤掉了黄油的思想，还有什么？不过是假货罢了。


（217）

过去帝王时代，还懂得首先要“视民如伤”才能长治久安。而毛泽东思想却只是“精神原子弹”，建设不足，破坏有余，只能把提高物质生活水平的群众要求推到“考虑考虑”、“研究研究”的学习班里监禁起来。

况且，毛泽东思想这种“精神福利”不同于物质福利，它是不可见的东西，只能通过个人的感受发挥作用。因此，人们虽然可以通过可见的标准去衡量一个社会物质福利的水平，却无法衡量其内在世界的精神福利水平。既然如此，关于社会精神福利的许诺，岂不成了一句空话？进而，如果人们的兴趣被迫局限在精神福利的领域内，那么又如何去实现物质充裕的共产主义社会呢？

虽然社会的进步与幸福的增多是两码事，有时前者还要靠牺牲后者去换得，但如果说，幸福不是个人的一种主观感觉，而是某种可以测度的东西，那么除了体制和技术的进步给人类带来的幸福以外，人类还能通过什么来得到幸福呢？大概只有“精神幸福”这种主观感觉了吧！可是共产主义革命的前提，不就是否认这种感觉吗？不就是批判宗教是人民的鸦片吗？为什么一旦掌权就全部翻案了？

谁不知道精神的幸福并不需要文明的发展！甚至与文明的发展正好相反！文明越多，幸福越少，正如财富越多，幸福越少；知识越多，幸福越少；年龄越多，幸福越少。幸福于此，是一个心情与感受的问题。因此，为了获得这种幸福，完全可以通过吸毒去实现。无怪乎，现代世界的吸毒活动泛滥成灾，大麻已经被一些国家列为合法药物了，人们太渴望那老是到不了手的幸福了！

为了获得这样的幸福，最原始、最放肆、最黑暗的思想改造，也可以在群众专政的枪杀声中，予以实现。

这暗示我们，以“灵魂深处爆发革命”，不得不包含这样一种原始血腥的意味。本质上，它带有反文明反历史的特征，它要求通过切割人们的“灵魂”，试图改变人性，扭曲天地万物。

以此为前提，灾难也可变为幸福，愚蠢也可变为智慧，野蛮也可变为文明，正是在各种古典文明的衰落过程中，类似的思想特征一再出现过。古希腊的犬儒主义就是这样，它公开号召人们背弃文明，返回原始。因为这时的文明已不再给人提供庇护了。好在希腊的犬儒主义不是由专制政府倡导的，否则就不会有希腊文明了。好在只是到了罗马晚期，要求人们从外部世界转向内部世界的呼吁，才变成执政集团的哲学，因为那时人们对改造外部世界业已完全绝望了。

当毛泽东的大跃进导致数千万人民饿死之后，他唯一的出路只能是像犬儒主义者那样，号召人民转向内部世界，通过自我改造，忍饥挨饿，低水准地适应外部环境。


（218）

欧洲中世纪，远远不像马克思主义的宣传干部们宣传的那么“黑暗”。中世纪事实上实行区域自治、政教分离。教皇党与皇帝党的斗争，促进了精神价值的独立，尽管这种精神价值不是科学型的，而是宗教型的。但宗教价值的独立，却为以后科学价值与艺术价值的独立，开辟了真 正的道路。而左派人物对此段历史的思想清算，并不是从一个合理的角度下手的，相反，他们差不多用蒙古式的精神模型，来处理有关的议题，即根据马列主义的教条来制定结论。关于这一点，东方的读者不妨去读一下十三世纪时的教皇英诺森四世的使者约翰·柏朗嘉宾根据东行经历所撰的《蒙古史》 以及他的同时代人鲁布鲁克的威廉所撰《鲁布鲁克东行纪》中的有关记载即可明白：在古代蒙古人正如在近代苏联人的统治下，宗教与其它精神价值都是无法独立存在的，社会主义阵营奉行“领袖”指示正如蒙古汗国阵营奉行“大汗”指示。而这两个“阵营”的版图又是十分吻合的：从易北河到朝鲜，从西伯利亚到越南，只是社会主义阵营比蒙古汗国阵营少了一个阿拉伯世界。

蒙古人的野蛮精神，所掀起的“精神革命”，其实比列宁、托洛斯基和斯大林创立的苏联更为持久，后者不过维持了不到八十年（除了它少数几个尚未倒台的原仆从国家），但前者却此起彼伏了好几百年。尤其是斯大林主义国家，其实也可以被视为蒙古征服的持续后果。

例如，马克思列宁主义的理论家们，中央党校和中国人民大学的教授，经常散播一股东方僧侣的附庸风格，这些僧侣，在蒙古时代开始就被那些游牧帝王豢养在宫廷帐篷里，天天为大汗和他的妻妾们勤勉地祈福。到了苏联时代，则用马列主义理论武装起来，为克里姆林宫的主人集团和他们的女人们祈福。这些僧侣就是如此用精神方法去“为人民服务”的。在他们心目中，最受尊荣的理想模型是“有了政权就有了一切，丧失政权就丧失政权就丧失一切”。

他们所宣扬的斯大林主义、毛泽东思想，都反对虚无主义，他们认为，虚无主义对人生和宇宙感到绝望并持否定态度，没有填补空虚的能力，因而是可悲的。因此他们就用红色恐怖的思想言行来填补空虚，“与人斗，其乐无穷。”


（219）

事实上，虚无主义不是一种病，而是一种思想，它的背后依然是对生活的热爱， 一种遭到挫折后学会了自我保护的热爱。因此，从文化史、精神史的角度看，虚无主义不仅是死的预兆，也是生的预兆，它通过否定旧的去进行了一种间接的肯定。

在这种意义上，斯大林主义和毛泽东思想的唯物主义基础也正是发自一种虚无主义， 因为他们信奉的马克思历史唯物主义和辩证唯物主义，正是对人生和宇宙深感绝望的思想：人作为物质即作为虚无者生存其间的人生与宇宙是没有出路的，是只能依靠自己的幻觉和活动来延续的，所以斗争一旦停止，生命也就停止。在他们心目中，宇宙对人毫无友善之可言。

这是真正的绝望。操持这种对人生和宇宙的基本绝望态度的人，怎么会对别人友爱仁慈呢？怎能知道他的绝望以外的广阔事物呢？这样的人，不可能对他人心软，尤其对失败者、穷人和弱者，绝无怜悯。所以人们说“中国人缺乏绅士风度”。呜呼！中国人在蒙古人、满洲人、苏联人入主以前，可不是这样的。


（另起一页）


书名

被囚禁的思想

（《被囚禁的时代》第一部）

Imprisoned Thoughts 

(Part One of Imprisoned Era)


作者

谢选骏

Xie Xuanjun


出版发行者

Lulu Press, Inc.


地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA


免费电话

1-888-265-2129


国际统一书号

ISBN: 


2015年12月第二版

December 2015 Second Edition


谢选骏全集第十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume XIII


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