立宪君主与衍圣公（全集第23卷）

 立宪君主与衍圣公

Constitutional Monarchy and the Descendant of Confucianism （以上用斜体）

谢选骏 编著

2009年在线版

2016年印刷版

（另起一单页）

内容简介

孔子及其儒家学说，不仅成为中国在帝国时代里顶礼膜拜的大宗师及其正统思想，而且也造就了中国两千五百年来“世袭罔替”的唯一世家。

在我看来，汉朝以后的“衍圣公”，其实就是在精神意义上，弥补了先秦时代“周天子”所留下的空缺。正是衍圣公所代表的道统，使中国人可以中和并忍受“始皇帝”开创的暴政，长达两千余年。

第一期中国文明的先秦与第三期中国文明的现今及未来，有什么关联呢？

这就是本书所要讨论的主题：君主立宪在中国的可能性。

Synopsis

In China, Cinfucius has been the great master of learning，and Confucianism the orthodoxy of thinking.  Both are not only worshiped, but constitute China's sole aristocracy that have never been replaced in the course of heredity for two thousand and five hundred years. The thesis of the book is: the possibility of constitutional monarchy in China. 

目录

引言

第一章 孔子的现代性

第二章 孔子与共和主义

第三章 衍圣公的演变

第四章 衍圣公的谱系

第五章 衍圣公的国度：孔庙

第六章 衍圣公的国度：孔府

第七章 祭祀孔子的释奠大典

第八章 南北宗衍圣公之争

第九章 内孔外孔宗族之争

第十章 衍圣公府的档案

第十一章 衍圣公的历史沉淀

第十二章 受政治迫害的孔门人物

第十三章 孔子家族的殖民扩张史

第十四章 孔子嫡系何以晚婚晚育

第十五章 蔡元培等容不下衍圣公

第十六章 精神领袖与立宪君主

第十七章 毛泽东冒充精神领袖

第十八章 中国最佳的精神领袖

第十九章 衍圣公出任立宪君主

第二十章 儒学是政治理论不是宗教

第二十一章 中国该不该废除“公历”制度

第二十二章 素王论

第二十三章 “五族共和”为何失败？

第二十四章 衍圣公之死打开君主立宪的大门

（另起一单页）

引言

君主制与中国再统一

如果把东周算作一个朝代，那么这就是中国历史上最长的一个朝代：五百多年。而其它的朝代，最长的唐朝也没有超过三百年，两个宋朝加起来才三百多年，两个汉朝加起来才四百多年。

同时，也正是在东周，列国秩序虽然纷争不已，但包含了中国文明最有原创力的“春秋战国”和“百家争鸣”。

先秦儒学是围绕孔子的言行建立起来的，后来孔家的谱系及其隐含的祖先崇拜，也就获得了儒教意义。但总的说来，在孔子本人的现世精神的影响下，不论儒学还是儒教，都极大地淡化了祖先崇拜的神秘性质和宗教意蕴，而成为“慎终追远”的道具。而在号称“世界上现存最久远的家谱”的孔氏家谱中，更多微缩了中国文明的密码，而不是另一个世界的奥秘。孔子及其儒家学说，不仅成为中国在帝国时代里顶礼膜拜的大宗师及其正统思想，而且也造就了中国两千五百年来“世袭罔替”的唯一世家。这就是下面要谈到的衍圣公。

在我看来，汉朝以后的“衍圣公”，其实就是在精神意义上，弥补了先秦时代“周天子”所留下的空缺。正是衍圣公所代表的道统，使中国人可以中和并忍受“始皇帝”开创的暴政，长达两千余年。

斯塔夫里阿诺斯〔L.s.stavrianos〕《全球通史·第六章古代文明的结束》说：

公元前771年，西周首都镐京被申候联合犬戎联合攻占。周朝迁往不易遭受边境蛮族进攻的东都洛阳继续它的统治。因而，周朝公元前771年之前近三百年的一段时期〔约公元前1046年—公元前771年〕，中国人称为“西周”；之后五百多年的一段时期〔公元前770年－前256年〕，称为“东周”。东周时，周王只是名义上的统治者；虽然他们仍履行某些宗教职责，并受到某种形式上的尊敬，但拥有的土地比其名义上的诸侯们要少，所以他们的势力更弱了。实际上，周王的正统之所以能幸存到公元前256年，主要是因为他们提供了精神上的领导。周王朝还起了高级祭士的作用，而且，周王朝本身已经被当作了华夏民族统一的最高象征。

……

由此可见，一个局外人也能认识到先秦政治的独特。而这一独特性，再难见于秦汉以后的中国。同时，这也是第三期中国文明应该深入思考的要点。

第一期中国文明的先秦与第三期中国文明的现今及未来，有什么关联呢？

这就是本书所要讨论的主题：君主立宪在中国的可能性。

有人说民族是一个不证自明的实体；也有人相反说民族是一个想象的共同体。这两种说法巧妙地避开了为“民族”下一个确切的定义。这是因为人们发现，民族是一个如此难以把握的对象。尽管语言、人种、领土、宗教或者文化等因素被用来定义民族，但都无法将民族完好无缺地盛入概念的器皿。“民族”在定义上的无法确定性，甚至使人产生了民族虚无主义的结论。但是空洞无物并不意味着没有价值，毕竟归属一个易于确认的群体是人类的自然要求。这样的群体，无非就是家庭、部落、等级、宗教、政党、国家以及民族。

帝国时代的中国，号称“汉字文化圈”，历来是一个多民族的世界帝国，只是到了清末才被纳入“民族国家”这件欧化的紧身衣。因当时满汉之间的民族矛盾，汉人中心思想逐渐以古代的华夷之别的形式得到复兴。但汉人中心又会迫使少数民族独立分离，所以民国汉人掌权后，一改民族革命的论调，使用“五族共和”的诡辩公式予以补救，企图用黄帝崇拜来代替清帝崇拜，这也是无可奈何的下策。

从上述可知，国家的团结需要君主。没有活的如光绪那样的贤君，就要了一个死的如黄帝那样的传说人物，否则就会有袁世凯这样的乱臣贼子、毛泽东这样的汪洋大盗，出来欺世盗名，甚至鱼肉百姓，在自我毁灭的同时也糟蹋了中国的百年历史。

──你说联邦好还是邦联好？

──我看还是“刘邦”好。当然这个“刘邦”不是那个古代的市井无赖，而是现代的立宪的君主：古代的刘邦能缔造“大汉”、铸造“汉族”；现代的立宪君主可以从黄鞑子、白鞑子、红鞑子之下，驱除鞑虏，恢复中华。不仅恢复政治中华、地理中华，而且恢复文明中华、精神中华。

现在，经过了历时百年的共和浩劫、两个民国〔孙中山与毛泽东〕与两个帝国〔袁世凯与张勋〕的反复蹂躏之后，国人终于意识到，君主制当然只能是“建立在宪政基础上的君主制”，不再是一个荒唐的复辟梦，因此这确实是“一个理性的选项”。尤其考虑到：中国从来都没有现代意义的君主立宪制，所以君主立宪制在中国不是一个“复辟”问题，而是一个“制度创新”。

在立宪君主制的意义上，有人已经逐步认识到，“信不信，君主制国家人民生活更幸福！”〔王从圣〕，于是得出结论说：“实现了民主的国家，君主制比共和制好：如卢森堡、挪威、丹麦，比最发达的民主国家美国还要好。而英国、日本也比美国更加稳定。”

即使在没有实现民主的国家，君主制也比共和制要好一点好：如沙特、科威特、摩洛哥、约旦、阿拉伯联合酋长国这几个阿拉伯君主国，就比伊拉克、叙利亚、埃及、巴勒斯坦、阿尔及利亚这几个阿拉伯共和国，为好。泰国比越南强不用说了，也比印度尼西亚、菲律宾，要强，因为泰国是君主制度的。最落后的国家，如以前的柬埔寨、尼泊尔等也比最落后的共和制国家要好。何况二十世纪的柬埔寨就是被1970年发生的共和国革命给毁灭的；而二十一世纪的尼泊尔则正在毛派的推动下走向共和国形式的社会毁灭。

那么中国呢？中国向何处去？在上述共识之上，现在有人提出了以下的观点来探讨中国的出路：

1、“我有妙计：既能实现民主，又能两岸统一！实现民主的最大困境是大陆的执政者不愿意放权，也不敢放权。不愿意放权，那是因为特权利益太诱人了。因此，要想民主没有压力实现统一那是不可能的。冷战以后，民主在全世界取得了压倒性的胜利。在这种情况下，执政者完全能够认识到，民主是唯一的出路。剩下的最大的困境就是他们不敢下台。齐奥塞斯库、米洛舍维奇、萨达姆等人的下场是让人触目惊心的。这使他们越发不敢放权。一旦放权谁能保证不被清算，不被报复？毕竟，过去侵犯人权的经历实在太多了。但是这样一来，整个国家的发展就陷入了僵局之中。人们无奈地、默然地等待着那么一天，体制崩溃和爆炸的那一天。在这个过程中谁也不知道会发生什么，有多少生灵会被涂炭。即便一个已经实现了民主的国家如台湾，也实际存在这样一种危险：党派之间的矛盾不可调和，斗得你死我活，鱼死网破；制度被冲得七零八落，国家被闹得四分五裂，人民被折腾得筋疲力尽、苦不堪言。”

2、“摆脱中国这一困境的理智办法，就是在国家之上或曰政治实体之上、党派之上，建立一种权威，节制党派及其造成的政治实体之间的斗争。不仅促成执政党派与在野党派达成妥协，也促成不同的执政党及其国家和政治实体达成妥协，共生共存。”这个思想虽与西化派的“国家主权至上理论”背道而驰，但确实是兵不血刃地解决中国死结的最佳方案。但是，到哪里去找这样一个权威呢？在日本建立民主的过程中，美国充当了这样一个权威；在西德建立民主的过程中，美法英充当了这样一个权威。在柬埔寨，联合国与中国、美国、苏联、法国、印尼、泰国等共同充当了这样一个权威。但是要想让偌大的中国接受这样一个权威，似乎比登天还难。然而，中国有中国的幸运。真是天助有夏！我们有与大陆几乎完全独立的政治实体：台湾、香港和澳门。港澳台三地均有良好的法治传统，民主比较成熟，经济也很发达。如果我们能借助港澳台，共同构筑两岸四地之上的、超越党派的权威，中国人是能接受的。这需要理智！更需要对中华民族高度负责的崇高品德！一百年前，中国知识分子惊呼：中国面临三千年未有之变局。如今，当中国正走在为民族发展开创千年基业的伟大时刻，中国人，你准备好了吗？政治家，你有这样的文明胸怀和历史视野吗？”

3、“有一种方案很难被人们接受，那就是君主制。实际上这是中国实现民主和两岸统一的一个绝好的方案。这个方案对于摆脱实现民主和两岸统一的困境提供了一种可能。即：在君主以及台湾和香港澳门的共同保障之下，使现时利益集团免予被报复的忧虑。也让台湾放心，台湾的现有地位和权益没有受到侵犯可能。比如，可以组建由君主牵头，由中国大陆、台湾、香港、澳门的成员组成的中国民主和统一的委员会。同时，君主制将为实现更大范围的中国统一提供条件，比如外蒙古，在共戴一君的前提下纳入中国，中国为外蒙在天津或秦皇岛提供专用出海口和码头，并修筑乌兰巴托的铁路。中华民族的更大范围的统一就是可能的。”

4、甚至具体的道路也有了：“君主从历代衍圣公后裔中选择。现在，中国最后一任衍圣公就在台湾，可以让台湾放心。”

上述的种种议论表明人心所向：在中国境内实行民族平等、在中国境外实行种族平等，就需要某种君主制度。

“黄帝垂衣裳而天下治”：在君主制度息事宁人的示范下，一切人类才能“在自然秩序面前具有尊严”。承认生命的本质所具有的尊重秩序的共性，并不等于抹煞秩序和人生的戏剧性。排斥生命的内在尊严和世界的内在秩序──就无法产生新的中国人。不承认生命的内在尊严和世界的内在秩序──就无法建立一个具有尊严和秩序的中国。不论一个中国人他原来的种族背景和文化背景究竟如何，只要他承认生命的内在尊严和世界的内在秩序，就应该得到接纳。这决不仅仅是一个语言问题；而是一个生活方式的问题。

不应排斥“少数民族”积极参与中国文化，不应排斥“外国人”积极参与中国文化，否则，一个新的中国民族及其文明是难以形成的。新的中国民族不是现存中国居民的花色翻新或改头换面，而应具有全新的质地、全新的形态、全新的功能、全新的心灵。全新的心灵要求全新的质地──仅从现存中国居民这堆原始材料中，很难延伸足量的上等货色。所以，中国必须坚持内外之分，坚持不在强敌压境的情况下与外部文化订立可耻的“城下之盟”。我的意思是，外来文化的势力有一天不衰退到而难以自保的地步，中国就应当有一天不与它真正和解。中国可以接纳它们，但决不能投降，更不会把它们当作真理予以膜拜，而要一直抵抗下去，保持张力是生命的必需。要通过一直的坚忍，不被其表面的荣华与富足所诱惑，正如不被它的武力所屈服一样。中国拒绝步其后尘，成为它的精神仆役，1950年代的梦魇应该一去不返。

譬如遭到围困的城市，即使终于陷落，但多坚持一天，就意味陷落以后的结局有所改观。文天祥虽然被杀死亡，可是他的牺牲尤其是他的坚持、冥顽不灵、忍耐精神，在历史上引起了持久的反响，并对后来的英雄施行了有力的催眠。

由于时局的不断演变，有一天中国的子孙们发展了祖先的优势，弥补了其劣势的时候，他们就能成为天下秩序的奠基者。这样的奠基者，或是中国种族上的子孙，或是中国文化上的子孙，而后者的可能性及重要性都远远超过前者。

……

中国人民不喜欢造反。即使活不下去而走上了造反之路，也总是习惯于跪着祈求，最后导致起义领袖变成了新的暴君。中国人民，只有看到了新王朝的气象时，才会以王朝更迭的信念开始支持造反，而实际上这并不是西方意义的“革命”，只是中国意义的治乱相循。

这样的民族习俗，决定了中国的统一和中国的稳定，最终只能建立在君主制的基础上。

我的感觉是：如果没有某种形式的君主制，中国不仅不再可能获得统一；而且连独立都很难维持下去。最后只能被全球化的浪潮完全吞没，就像埃及人那样。简体字、筒子楼、平庸的美国化，只是一些恶兆的开始。埃及人就是因为法老制度的瓦解而走上了马其顿化、罗马化的不归之路，终于消亡在历史的碑林中。先是亡于亚述人、波斯人，然后亡于马其顿人、罗马人，最后亡于阿拉伯人。

许多人对我说：“谢先生，君主制确实很好，立宪君主制十分适合中国人的习惯，但是这是不可能的。”于是我十分奇怪：这是一个什么样的民族，知道一个东西好却不加以追求？须知，任何好东西都是需要付出代价须知，任何好东西都是需要付出代价方能得到的。

有一篇在网上四处流传的文章《美国兰德公司对中国人的评价》很有意思，我怀疑它并非美国兰德公司的作品，而是某个中国人伪托“美国兰德公司”的名义而发表的自我审视，因为它说得十分贴切，很像在中国生活了一辈子的传教士们的杰作，而不像一个远隔重洋的智囊机构所为。

这个“评价”包含以下几条：

1、中国人缺乏诚信和社会责任感。中国人不了解他们作为社会个体应该对国家和社会所承担的责任和义务。普通中国人通常只关心他们的家庭和亲属，中国的文化是建立在家族血缘关系上而不是建立在一个理性的社会基础之上。中国人只在乎他们直系亲属的福址，对与自己毫不相关的人所遭受的苦难则视而不见。毫无疑问，这种以血缘关系为基础的道德观势必导致自私，冷酷，这种自私和冷酷已经成为阻碍中国社会向前发展的最关键因素。

2、中国从来就没有成为一个法制社会，因为中国人的思维方式与守法行为格格不入。中国人老想走捷径。他们不明白这样一个事实：即成就来自于努力工作和牺牲。中国人倾向于索取而不给予。他们需要明白一个道理：生活的真谛不在于你能索取多少而在于你能赐予给予社会和同胞多少。

3、大多数中国人从来就没有学到过什么是体面和尊敬的生活意义。中国人普遍不懂得如何为了个人和社会的福祉去进行富有成效的生活。潜意识里，中国人视他们的生活目的就是抬高自己从而获得别人的认知。这样一来，一个人就会对“保有面子”这样微不足道欲望感到满足。“面子”是中国人心理最基本的组成部分，它已经成为了中国人难以克服的障碍，阻碍中国人接受真理并尝试富有意义的生活。这个应受谴责的习性使得中国人生来就具有无情和自私的特点，它已成为中国落后的主要原因。

4、中国人没有勇气追求他们认为正确的事情。首先，他们没有从错误中筛选正确事物的能力，因为他们的思想被贪婪所占据。再有，就算他们有能力筛选出正确的事情，他们也缺乏勇气把真理化为实践。

5、中国人习惯接受廉价和免费的事物，他们总是梦想奇迹或者好运，因为他们不愿意付出努力，他们总想不劳而获。很少有中国人明白一个事实，就是威望和成就是通过一步步努力的工作和牺牲实现的，不付出就没有所得。简单来说，如果是为了谋生，那一个人只有去索取；但如果是为了生活，一个人必须要去奉献。

6、由于在贫穷的环境下生长并且缺少应有的教育，大多数中国人不懂得优雅的举止和基本的礼貌。他们中的大多数人着装笨拙粗鄙却不感到害羞。他们在青少年时所受的教育就是如何说谎并从别人那里索取，而不是去与别人去分享自己的所有。

7、由于中国文化不鼓励敢于冒险这种优良品质，所以中国人极力避免冒险，他们也不想寻求机会来改善自己的生活。中国人对于生活的平衡性和意义性并不感兴趣，相反他们更执迷于对物质的索取，这点上要远远胜于西方人。大多数中国人发现他们不懂得“精神灵性”，“自由信仰”以及“心智健康”这样的概念，因为他们的思想尚不能达到一个肉体和灵性的并存的生命存在的更高层次。他们的思想还停留在专注于动物本能对性和食物那点贪婪可怜的欲望上。

8、在中国人的眼中，受教育不是为了寻求真理或者改善生活质量，而只是身份和显赫地位的象征和标志。中国的知识分子从别人那里得到尊敬并不是因为他们为了别人的幸福做过什么，而只是因为他们获得占有了相当的知识。事实上，他们中的大多数只不过是一群仅仅通晓考试却从不关心真理和道德的食客。

9、中国的教育体系很大程度上已经成为一种失败和耻辱。它已经不能够服务于教育本应所服务的对象：社会。这个教育体系不能提供给社会许多有用的个体。它只是制造出一群投机分子，他们渴望能够受益于社会所提供的好处却毫不关心回报。中国可以培养出大批的高级技术人才，但却很少可以培养出合格的可以独立主持的管理级专家。服务于一个公司或者社会，光有技术是不够的；还需要有勇气，胆量，正直和诚实的领导才能，这恰恰是大多数中国人所缺少的品性。正如亚瑟·史密斯，一位著名的西方传教士一个世纪前所指出的〔谢选骏：这句话就不像出自“美国兰德公司”之笔〕，中国人最缺乏的不是智慧，而是勇气和正直的纯正品性。这个评价，虽然历经百年，如今依旧准确诊断出中国综合症的病因。大多数中国毕业生对选择出国并为外国工作不会感到内疚，事实上他们首先欠下了中国人民在教育上为他们所作出的牺牲。随着传统文化价值观的破坏和逐步衰弱，大多数的中国人，包括受过教育的人都徘徊在精神和内心世界的路口，像迷失的狗一样不知何去何从。〔谢选骏：这种论断同样不像出自“美国兰德公司”的思路。〕

……

显然，上面的“兰德公司”里所说的“中国人”主要是指现代中国人，尤其是所谓“喝狼奶长大的中华人民共和国”。而整篇“评价”本身实际上也带有上述狼奶的印记。但尽管如此，我还是要说，这种“自我反思”表明了中国还是有希望进步的。

中国人，为了避免亡国灭种的埃及式命运，请打破因循守旧的麻木状态，着手建立新的君主制度：君主立宪制。

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第一章 孔子的现代性

孔子〔前551─前479年，名丘，字仲尼，山东曲阜人〕春秋时期的鲁国人，他设立私学的创举，打破了“学在官府”的垄断，其意义相当于意大利文艺复兴，其思想影响了中国文明此后的发展。

春秋战国时代，四处分裂、漫无秩序，背信弃义、残酷嗜血。无独有偶，当今的全球化时代与其相似乃尔！主权国家横征暴敛，全球范围的恶性角逐导致物种灭绝。惟有礼制降临、统和世界，方能为全球带来和平。讲信修睦的秩序，可以帮助人类精神的重生。《礼记·中庸》说：“非天子不议礼，不制度，不考文。” 可见议礼、制度、考文是天子所带来的。从“非天子不议礼，不制度，不考文”的下文“今天下，车同轨，书同文，行同伦”一节看，这显然不是春秋战国的理想，而是秦汉一统的现实。再往下看，则是孔子思想的延伸：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰，‘吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。’”由此可见，《中庸》乃是现实与理想的高度结合。《中庸》是一个范例，说明新的时、位、所，需要新的议礼、制度、考文，来满足自己时代、位置、场合的需求。

在中国历史上的王国时代，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互相连接、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学相似但并不等同的另一种声音，一种政治整合的声音。

《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况，郯子是少昊后裔，所以详细进行了解答。孔子听到这件事，赶去求见郯子，请教了许多问题，获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”用“天子失官，学在四夷”的观点检讨七百年来日本的成功之处与中国的失败之处，并作一比较是有趣的：中国由于未能有效发扬中国文明的精魂──天子崇拜，被蒙古征服后一蹶不振、日趋没落了。而日本虽是“岛夷”却因此较少“历史因素”的沉淀与腐败，故能以其“独特的天皇制”吸纳并发展中国文明，青出于蓝而胜于蓝。从这里我们是否能反窥中国自己的世界命运呢？

中国现在是被强行纳入了欧洲文明的世界体系：但它也是这个体系中濡染欧洲精神最少、被麻醉得较浅的一员，甚至连目前反西方最为激烈的伊斯兰教世界，其文明的起源和发展也和欧洲文明具有密切的亲缘关系：

1，早期的阿拉伯多神异教与亚伯拉罕以前的犹太人崇拜的月神为主的多神异教，同出闪族宗教之源；

2，伊斯兰教具有旧约宗教和新约信仰的前提背景；

3，哈里发帝国广泛吸取了希腊罗马的文明；

4，一千四百年来伊斯兰教世界从未与欧洲文明停止过正面接触。

因为以上四点而相对说来，中国文明与欧洲文明的关系，要比伊斯兰教文明与欧洲文明更为疏远、更为异质。在“文明互补”的意义上，中国文明可能收揽欧洲文明的潜能，较为雄厚。伊斯兰教与西方世界的敌对，更多是一种“兄弟阋墙”的内斗，是邻居之间的互残，是高加索人内部的优胜劣败，而很难具有创造性意义。中国则由于其与欧洲文明的更大异质性而不同于伊斯兰教的文明：等到中国终于埋葬了封闭心态而无畏地面对外部世界，全球文明的均衡发育就会开始，那时的文明主流将不再是欧洲，甚至不是半欧化的伊斯兰教，而是全然的非欧力量、但却与欧洲文明平行发展的中国文明──全球文明的均衡发育，将表现为“东西合璧”……

我们受到的强力示意就是：新势力比老势力更善于发展老文明，并使之绵延不绝。如巴比伦人发展了苏美尔文明，雅利安人发展了达罗毗荼文明，希腊人发展了前希腊土著文明，罗马人发展了希腊文明，日耳曼人〔广泛殖民德国、奥地利、北欧、英国、俄罗斯以及法国和意大利北部〕发展了希腊罗马文明使成现代欧洲文明，以及日本、韩国、越南发展了中国文明，东南亚发展了印度文明，即使美洲印第安文明内部也是此起彼伏、交互兴替的。一个原来并不具备那种文明素质的民族，反而比原来创造了那种文明类型的民族，更能有效地把那种文明推进到一个新的形态与新的历史激流中──随着时间的进程，这种接力赛式的推进将是自发的，而不仅仅是外来影响的，于是，一个更能完成这种推进运动的民族，就起而掌握那些创造了该文明的民族的命运了。

阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World〕三十八章中指出，孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。耶稣纪元前500年前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。 

先秦文明的史官制度，对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，史书对权臣也有制约作用；而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说，《春秋》还是“贬天子”的著作，说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下，对于整个政府权力都有制约作用。史官文明还有一个规定，国君不能看史官所记的国君实录。这也是为保证史官能秉笔直书国君功过善恶的一个制度。《贞观政要·文史第二十八》记载，贞观十三年〔639年〕褚遂良为谏议大夫，兼记起居注。曾经杀害兄弟、囚禁父亲的唐太宗问他起居注里记些什么，并提出想看褚遂良所记的内容。褚遂良勇敢回答说，现在的起居，就是古代的左右史，“以记人君言行，善恶必书，庶几人主不为非法，不闻帝王躬自观史。”褚遂良坚持原则，不让皇帝观看史官所记的内容。但显然，这已是秦汉以后的例外了，而且是作为唐太宗特别能够容忍臣子意见的事迹，而特别提出来予以表扬的。

唐太宗虽然杀害兄弟、囚禁父亲，还号称明君，为什么呢？举一个例子就知道了。在毛泽东手下工作的“中央办公厅”主任杨尚昆，就是因为记录毛泽东的起居注而被毛泽东诬陷为特务，说是秘密搜集毛泽东的黑材料，最后被投入监狱，差一点死掉。

文天祥在《正气歌》里，将“在齐太史简，在晋董狐笔”列为天地正气的表现。他是在第二期中国文明即将进入大一统黑暗时代〔元明清〕的前夕，缅怀第一期中国文明〔先秦文明〕大一统黑暗时代〔秦两汉〕前夕的余辉：“风檐展书读，古道照颜色。”

如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，就可以造就很有涵盖力量的“整合世界的政治学说”。

孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟轲，前372─前289年〕荀〔荀况，前313─238年〕的学说尽管颇有差异，但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标，秩序伦常则为实现好政治的方法，而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化，三位圣人时代不同，提出的方法虽有差异，其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要，综合观察，可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

从中庸的角度讲，我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制的新文明，爱自由也爱秩序：这文明不仅涵盖文学及艺术，而且涵盖生活方式。荀子说：“乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼，治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。在《修身》中荀子提出社会重建的方式：“治气养心之术，莫径由礼”〔“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕这无形中扩大了礼的外延，给礼以新的定义。此处之礼，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、适当”之意，是“限制”的引申。因为综合这一段落来看，治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”，即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼，吾以是知，礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词；如马列主义的小子们群起而攻之的，并非“礼的实相”，而是“非礼的实相”。

孔子是中国文明的启迪者，他“述而不作”，因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义，是“集大成者”，他充分体现了中国的传统，从而启发后学，成为桥梁。

从精神意义说，何必孔子的话才堪称真理？读《礼记·礼运》有感曰，孔子的价值在于他体现了中国文明之道，述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子，但能者居之。我们不是考据学者，不是孔庙里的叩头者，作为精神的阐扬者，完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。

在《礼记》中，孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的，这充分体现了“仁”的“生命性质”。

牟宗三〔1909─1995年〕认为，儒家统续在宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称；“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。这种观点误导了不少后学，造成谬解流行，认为若把周孔之道称为“礼教”，就可把孔孟之道称为“仁教”；这种错误分野还造成对礼教的大兴挞伐，认为那是落后的、轴心时代启蒙之前的古代宗教。可见牟宗三虽然号称“新儒家”，其实并未从“五四”阴影下解放出来。而在我们看来，把西周的礼教说成是比孔孟的仁政更为落后的范畴，是由于牟宗三未能理解以下基本事实：西周的礼教是处理文明中心对半开化方国关系的方式，而孔孟的仁政则是处理方国内部事务和中原各国事务的方式──因此，在我们看来，礼教和仁教是一脉相承的。

可怜二十世纪惨遭蹂躏的支那人既缺乏礼教又缺乏仁教。在讨论自身问题时，大都无意忽略或是故意不提一个“人类学问题”：那就是由于既缺乏礼教又缺乏仁教造成的现代华人的特别性格。一个“你给他开门他〔她〕连道谢都不会，而是昂然走过仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一个“你对他〔她〕恶毒他〔她〕就惧怕而让步”的族群，一个“专门能让自己居住的社区成为庞大垃圾筒”的族群，其最生动的例子就是西方社会里的现代华人聚居区。这里的政治制度是全球最为“宪政民主”的，但结果如何呢？结果是使唐人街在所在国成了“城市污点”。所以我们说，讨论中国的社会问题，不从研究“人类学”入手，而仅从“政治制度”入手，根本是“顾左右而言它”。尽管香港、澳门、台湾，因为经历过不同程度的低人一等的殖民统治〔不同于“入主中国”〕，所以看起来比较容易上轨道，但其实还是表面现象。

租界里的中国人相对还是好的，因为现代华人似乎比较能够容忍“异类”指手画脚，而不能忍受同族的批评。所以香港一旦回归中国就仿佛“失去了灵魂”，而美国华人聚居地如纽约的唐人街和法拉盛，先是只能选出白人或犹太人来做自己的议员，后来则是选出了华人议员可这个议员在关键时刻却是支持洋人竞选而抵制华人同胞的。这不是说白人比较有能力，恰恰相反，那是因为中国人觉得白人比较“无能”、“老实”，比较不会危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。自从鸦片战争尤其是从甲午战争后，中国人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因为他们获得了治外法权，因此中国人在洋人的治下心安理得。这不是由于“宪政”，而是由于“服从”。基于这样的民族性，所谓“宪政”也好，“民主”、“自由”也好，最终流于“党同伐异”、“家族政治”、“裙带关系”、“幸灾乐祸”的掩护，成为马基雅维利主义的掩护。在我看来，现代中国社会的现实问题，多是人际关系的冷漠和变态所致。由于大家喜欢攀比，就惟恐别人过得好，心理变态的下流者因此源源不断，千方百计破坏他人生活，结果大家一起倒霉。结果比较积极的态度就是去害人，比较消极的态度就是极端冷漠。这可能是由于长期的亡国历史形成了亡国奴的变态心理。就像童年被虐的人，要么长大后施暴他人，要么一生都活在病态的阴影下。这两种反应，都是出于类似亡国奴的自我保护的需要。

近代中国哲学史家中最具全球眼光的冯友兰，在其为美国学生撰写的《中国哲学简史》的第十六章“世界政治和世界哲学”中，以一位政治家特有的敏锐指出：有句话说“历史决不会重演”，又有句话说“日光之下无新事”，这两句话结合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：秦统一前的政治状况。这里用world〔世界〕翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有些人将“天下”译为empire〔帝国〕，他们认为，古代中国人称为“天下”者，只限于中国封建诸国的范围。但是我们不可把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说，古代汉语的“人”字，当时所指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。古代中国人说的“人”意思，确实是想指人类，不过当时他们对人类的了解只限于中国的人。同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。

从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直生活在一个天下政府之下，只有若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平即世界和平。但是近几十年来〔指十九世纪末期开始的几十年〕，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人眼里，这无异于历史的重演和退化，结果造成了现在的苦难。

《韩非子·显学》评论说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！”所谓显学，就是影响广泛、地位显赫的学问，这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家，韩非以刑名参验为手段、以法度为立场，直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学，杂反之行”，而尤以对儒学的攻击最力。与此同时，他希望人君利用政府力量禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是从肉体到思想进行全面专政；因为民智“不足师用”，儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的，孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来，孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。

《论语·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”这代表了西周的理想。然而，它不也启发我们对未来全球秩序的思索？或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题。

天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活。他使用文明的光，避免铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。“礼乐征伐自天子出”，这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的公理：一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。撰写历史的权利，属于胜利者，而不能成功的礼乐征伐，即使“只争朝夕”，终是虚幻的共产主义，这种事业不论多么轰轰烈烈，终将流产。这种建立在海市蜃楼上的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为职业革命的专家，却顶替不了天命轮转的光辉。即使在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽这一光辉的公理。

礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐也是一种自我征伐，是提升野蛮的自己于礼乐的圣境；而征伐也是开化异己者的礼乐，是把征伐作为礼乐化育的必要手段。这表明一切征服必以文化的征服为最终形式，更高级的统治来自文明的向心力，而永久性的征服则是同化。正如《庄子·大宗师》“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”同化的圣功，使得孔子也由衷赞美。凡此种种，构成“礼乐征伐自天子出”的完整内涵。

无论礼乐，无论征伐，无论这二者的共通性，都比历来人们承认的还要大。那就是《庄子·大宗师》点破了的“同化”。从内在的哲学意义言之是“同化”，从外在政治意义言之则为“兼并”：同化与兼并相辅相成。征服合乎天意才能成功，例外的暂时得势不过是命运对人们的一种嘲弄。天子要进行成功的征服，即需要响应天命，审时度势，切勿自欺欺人，以宣传代替认识。

任何兼并与同化，若只凭借军事力量而缺少社会支持，终难持久。而所谓社会支持又是不断处于变动之中，以致人们很难抓住它，更难预先洞察。惟有天子凭借直觉行动，用感觉代替学究的研讨。在这种意义上，天子就是天才。天才凭其灵异的直觉来判断自己的时辰，当他知道星辰升起，就兴起，把天命的密码物质化……天子的征服不会毫无结果，像众多的游猎群落那样。天子注定要对历史发挥“卦主”的转折作用，体现潮流的转向。无情的战争并非其征服事业的唯一途径，甚至可说不是主要途径。天子的征服根据具体条件“应情设施”，并不固守陈规。

人们都知道军事斗争是政治斗争的延伸，但不懂政治斗争又不过是文化斗争的延伸，天子的使命是敉平社会纷争，使剩余的精力作成新的文化。战争即军事斗争，并不是文化斗争的良好方法，越是在文明环境下，其越是一种“不得已的方法”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之”，此之谓也。《老子》也说，“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”〔三十一章〕，这是因为，“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”〔三十章〕

王者既不黩武，以何来沟通天地人？以“治政”。即有效的政治状态，即人类生存和文明发展的良好模式。在常人看来，王者的生存若不能纵欲，则失去意义，变成徒劳无益的悲剧，不仅享受不到常人眼中的动物幸福，岂不近乎无限地自虐？常人想要不冒风险的逸乐生活，把王者的生命理解为“穷奢极欲”，又怎肯为了信念作些牺牲？天穹永恒，大地持久，人却朝不保夕；人要持久，就效法大地，人要永恒，就效法天穹。

孔子是它的言说者，所谓：“天何言哉？四时行焉， 百物生焉，天何言哉？” 〔《论语·阳货》〕还有：“述而不作，信而好古。” 〔《论语·述而》〕孔子并非孔子之道的创造发明者，而是一个效法天地的更老传统的集成者和表达者。

无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。《坊记》作者连连感叹“以此坊民，民尤有……者”。可是《坊记》的作者想到没有，一味设防也会恶弊丛生？后来中国文明逐渐走向化石文明的命运也证实了这一点。因此可见，礼制的复兴也并不是永恒的事业，只是当前世界的需要。时过境迁，礼制会走向自己的反面，从文明的源泉变成文明的陷阱，因为源泉的干涸使得原先的泉眼可能成为枯井甚至陷阱。礼制变成文明的陷阱，罪不在礼制，正如源泉变成枯井甚至陷阱，罪不在源泉：而在于人们自己使用不当。正确的做法并不是抛弃源泉，更不是批倒批臭一切源泉；而是另觅他址，选择新的源泉、建立新的生活规范、新的礼制、新的文明。相反，如果按照“文化革命”的方式，拒绝建立新的礼制，那么，中国就永远不会再有新的生活规范、新的文明，中国人的生命就永远不会再有新的源泉。

在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。

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第二章  孔子与共和主义

孔子是一位共和主义者还是一位君主主义者？这不是一个虚拟的题目，而是争论了将近两千年的老问题。这个问题起源于《论语·八佾》上的一句话：“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

1、把这段话解释为君主论的古人认为：

包咸注：“诸夏，中国也。亡，无也。”吴氏曰：“亡，古无字，通用。”程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”尹氏曰：“孔子伤时之乱而叹之也。亡，非实亡也，虽有之，不能尽其道尔。”

孔子有感而发此论，大意是说夷狄各国虽无礼乐教化，尚且拥有稳定的君主，相反文明的诸夏各国反倒秩序紊乱，君不像君、臣不像臣。故云：“诸夏之亡。”夷狄，指不开化民族，并不特指东夷、西戎、南蛮、北狄；诸夏，指文明各国，这里特指春秋时代的华夏族系各国，例如周、鲁、晋、卫、齐、宋、陈、郑、许、蔡等。春秋时代晚期，这些诸夏各国不是弱小就是遭到篡夺，成为夷狄和半开化国家的鱼肉对象。秦楚等半开化国家像欧洲希腊化时代的马其顿和罗马等半开化国家起来执掌希腊文明国家的命运一样，起来执掌中原诸夏各国的命运，诸夏的处境日益恶化。从中国诸夏自身检讨，自古原有礼乐伦常之道，但至春秋时代，诸侯不听命于周天子，大夫专权，无父无君，弒父弒君日益普遍，虽有礼乐却无所用之。

2、把这段话解释为共和论的古人认为：

南朝萧梁的皇侃《论语集解义疏》〔何晏集解、皇侃义疏〕：“夷狄虽有君主，而不及中国无君也”的解释，显然是在五胡南侵中国的压力下，在“夷夏大防”方面似乎有点防卫过度了，竟然不惜把孔子解释成一个共和主义者。难怪清代学者皮锡瑞批评说：“皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老庄之旨，发为骈丽之文，与汉人说经相去悬绝。”

更能说明问题的是，皇侃具有民族主义倾向的《论语集解义疏》的原文，到了清朝就被具有卖国主义倾向的《四库全书》给篡改了。据考证，这段篡改是如此进行的：

《论语集解义疏》原文

“诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。释惠琳曰：有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”

《四库全书》篡改如下：

“诸夏，中国也。亡，无也。言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”因为《四库全书》正是在“理同禽兽”的“夷狄强者”的领导下编纂的。

北宋真宗时国子监的祭酒邢昺虽然认为皇《疏》空疏，并对《论语集解》重新做疏，但却同意其民族主义的解释，尽管这样的解释会导向共和主义的结论，与先秦孔子的“君君臣臣父父子子”的礼制思想和礼教主张，相去甚远。

3、现代人流行的误解

张中行“让人哭笑不得的南怀瑾──评《论语别裁》”一文指出，《论语别裁》第123页讲《八佾》“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”一节表明，南怀瑾“不信通假甚至不知通假，把通‘无’的‘亡’读为亡国的亡，于是‘有君’就不得不同‘亡〔国〕’对称，且不说义理，连行文，古人也不得不随着他滑天下之大稽了。”

南怀瑾的原文如下：

［“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。 

过去所谓夷狄，就是文化落后的边疆地区，孔子的思想是以文化为中心，凡没有文化的，称为夷狄，因为东夷、西戎、南蛮、北狄这四种族在当时是没有文化，非常野蛮。中国则称中夏、中原，是有文化的。孔子说那些蛮族落后地区的人，也有头子，有君主、酋长。但光有形态，没有文化，有什么用，不如夏朝、殷商，虽然国家亡了，但历史上的精神，永垂万古，因为它有文化。所以我们知道一个很严重的问题，国家不怕亡国，亡了国还有办法复国，如果文化亡了，则从此永不翻身。试看古今中外的历史，文化亡了的民族而能翻身的，史无前例。所以对于文化重建的工作，我们这一代的责任太重大了，绝不能让它在我们这一代的手中断送掉。这是很重要的，像孔子在这里说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”夏朝虽然亡了，成了历史的名词，但夏朝的文化，一直流传下来，现在我们也还接受。譬如过年，我们喜欢过阳历年还是阴历年呢？凭心而论，还是喜欢过农历年。对阳历年，那是不得不过的。阴历年就是夏历，是夏朝留下来的文化。很多很多我们现在的文化，还是夏朝的文化。所以孔子这句话的意思，就是说，有政权的存在而没有文化的精神，那有什么用呢？因此文化精神一定要建立。” 〔南怀瑾《论语别裁》〕］

但是也有赞同南怀瑾的言论认为，“‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’，这句话很明白，牵涉到人种差异。这里这个君是君主的意思，政治首脑。代指政治管理。是说老外即便有政治管理，也不如华夏没有管教的情况下有秩序。我们中国人自律很强，即便没有法律纪律的约束也不会有多少人去做坏事，是说中国人普遍做人本分，比老外本分。譬如新奥尔良飓风美国人就乱成一团，如果在中国，干坏事的就会比美国少得多。为什么这样，因为我们有文化。这就是南怀谨老先生的意思。”

可见局势的混乱。

4、孔子本人的真实想法

孔子本人的真实想法，则可能是综合了君主论与共和论等两个方面的。

元代的陈天祥在其《四书辨疑》说：“夷狄尊奉君命，而有上下之分，是为有其君矣。诸夏蔑弃君命，而无上下之分，是为亡其君矣。此夫子伤时乱而叹之也。”程氏《集释》以为此说较皇、邢二《疏》的解释更为可取。

其实并不复杂，“不如”的“如”，近似于“若”，“不如”就是“不若”的意思，也就是“不像”，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，就是“夷狄之有君，不像诸夏之无也”的意思。在这个基础上，我总结孔子的想法，大概有三个要点：

〔A〕诸夏的文明比夷狄的野蛮为好；

〔B〕君主制度比无君制度为好；

〔C〕至于君主制度十分稳定的野蛮夷狄和君主制度名存实亡的文明诸夏，到底哪个更为可取，孔子也是模棱两可；

〔D〕最为理想的当然是文明的诸夏能够拥有稳定的君主制度。

倒是在民族危机并不尖锐的唐代，人们的夷夏观念比较中庸。韩愈《原道》说：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’诗曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！”这显然是文明主义的，而不是种族主义的。

正是因为孔子本人的真实想法，可能综合了君主论与共和论等两个方面，而并未简单地肯定君主制或共和制，所以才引起了后人的争论。

5、把误解提升为一种理论

李金纲《说“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”──读〈论语〉札记》体现了“把误解提升为一种理论”的状态。他在解释《论语·八佾》“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之无也’”的时候，赞同这一解释：孔子说：“夷狄小国有君主〔但不知礼仪〕，不如中原各国没君主〔但仍懂得礼仪〕。” 反对这一解释：“夷狄这样的偏远小国都有君主，不像中原各国的国君已经有名无实了。”本来这仅仅是个语文理解上的差异，可是他却要把它提高到“‘君本位’还是‘道本位’的问题”。结果把水搅得更浑了。

李金纲认为，儒学是“道本位”的学派。君位，可以代有递嬗；而礼仪，仁道，儒道，却千祀不变，是为“中原诸夏”之本。正是在这个意义上，外族入主中原，如果认同我“中原诸夏”文化，就是“中国人”。所以章太炎要做“客帝”说，认为满人入主中原，但认同“中原诸夏”文化，就好比秦有“客卿”一样，无非是汉人引来一位外族“客帝”而已。当然，他后来否定了这个看法，另作《客帝匡谬》来为旧说作解。但“客帝”说，确能帮助现代人理解少数民族管理中国的事实。从历史上来看，“夷狄”管理“中原诸夏”的朝代很多，但多能奉“中原诸夏”文化为正统，也就自然进入“中国人”的行列。历史上的“中国人”，是一个不断延展扩大着的概念。应该说，这是中国古代的一个奇迹。这个奇迹的演成，功在儒学。

从“道本位”理念出发，考察满清入主中原的历史，就可以说：当初的明清之争，是“道本位”下的“中国人”两大政权之争──不同的是，这两大政权，由两大种族构成，一个是汉民族，一个满民族；而中国，乃是一个多民族的国家。宋元之争，也可作如是观。

在“道本位”的条件下，就可以理解岳飞、史可法的局限性，也可以理解廉希宪、叶李、范文程的正当性了──论及大义，岳飞诸君，虽不通晓变夷智略，却在气节纲常之道，卓荦不凡，后人评价为民族英雄，名实相符；叶李诸君，虽有失气节纲常，却在变夷之道，挺拔而出，今天评价他们，说是中华文化托命之人，应该比较公允。

孟子有一段话对于理解夷夏之争很有意思，他说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。” 

从“道本位”角度看，元、清两朝，在“悦周公、仲尼之道”方面，与宋、明比较，或有轩轾，但其道之所在，却旨归一元。这正是“用夏变夷”的奇妙功效〔后人称之为“同化功能”〕。

蔡东藩作《元史通俗演义》，讲到忽必烈立国说：“忽必烈班师称汗，改元立号，虽隐启纷争之祸，而化野为文，入长中原，实于此基之。……主非汉人，而文则从汉，故宋亡而文不亡，用夏变夷，此之谓欤？”正是基于“道本位”的清醒认识而有此正论。 

“中原诸夏”在哪里？不仅在周秦汉唐宋元明清，也不仅在大海之西亚洲之东，而在礼仪纲常仁义之道。此之谓孔学“大中国”观。孔子之大，实非格局小者所可认知。

李金纲为了证实他自己的上述“理论”，还赞扬元人廉希宪〔1231—1280年〕说：元大臣，畏吾儿人。因为熟悉儒学，人称“廉孟子”。辅佐忽必烈取得帝位，用中原儒学改造典章制度，改元立号，是其一。在很短时间内，使元帝国成为具有“道本位”的“诸夏”帝国之一。 

李金纲并赞扬汉奸叶李〔1242—1292年〕说：元大臣，杭州人。1277年投奔元朝，出任浙西道儒学提案。后被召入京。他请求免儒户徭役，立太学等，均被采纳。是为“用夏变夷”的典型案例。

李金纲又赞扬汉奸范文程〔1597—1666年〕说：清大臣，辅佐清初四帝〔太祖、太宗、世祖、圣祖〕底定中原。曾建议招徕饥民，恢复生产，实行乡试、会试，均所采纳。清帝国进入“纲纪”之国，主儒术，以中华文化为本位，范文程与有力焉。 

孔子到底是一位共和主义者还是一位君主主义者？我倾向于认为，孔子是一位君主主义者，但是一位有条件的君主论者，主张文明的君主制度。“微管仲，吾其被发左衽矣！”──这才是孔子的内心世界，也正因为如此，入侵中国的野蛮民族其实并不喜欢孔子。如果面对文明人的共和制度和野蛮人的君主制度，孔子应该是举棋不定的，因为他真心向往的是文明人建立的稳定的君主制度，那就是西周的成康之治。至于中国二十世纪所行的“民国”、“党国”、“人民共和国”，杀人盈城，破家无数、饿殍遍野，我相信孔子对此肯定是双倍的避之唯恐不及的。

从另外一面说，皇帝不是君主制的全部，而是君主制的最坏形式，尤其是明清那种取消了宰相制衡的君主独裁制。“皇帝”这两个字本身就是相当亵渎神明的，就是逾越礼法、胡作非为的恶劣示范。皇帝自命为活着的祖神，其实是最不负责任的暴君。孔子的君子国里，没有皇帝的位置。

同样，二十世纪的僭主制度又是一种最坏的皇帝制度，是冒充为共和制度的最大骗局。这一点在袁世凯和毛泽东的对比上可以得到印证：袁世凯公然称帝结果遭到惨败，毛泽东吸取教训就炮制三呼万岁、偷偷享受皇帝的三宫六院。1950年4月，中共准备在北京布置“五一节游行”，最初规定的口号是“中华人民共和国万岁”、“中国共产党万岁”，但中共主席毛泽东在“审阅”口号时，却摇身一变成为“作者”，亲笔加上了“毛主席万岁”的口号。后来，“毛主席万岁、万岁、万万岁”的口号，在枪口胁迫下响彻中国大地，中国沦陷到僭主时代的最黑暗时刻。在僭主时代，类似这种“裁判下场踢球”的破坏规矩、“公仆盗窃公物”的监守自盗，成为家常便饭。由此可见，僭主制度的核心机密是：“变相称帝，才能善终。”

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第三章  衍圣公的演变

衍圣公的名号起源于宋代：宋仁宗至和二年〔1055年〕改封孔子第四十六代孙文宣公孔宗愿为“衍圣公”，意为圣裔的延续、圣道的递传。自孔宗愿被封为“衍圣公”到七十七代孔德成改任为“奉祀官”，前后有四十一人袭封衍圣公，延续了三十二代，历时八百余年。

回顾孔氏远祖，实为殷商王族，周武王灭殷后，其先祖转为宋国公卿。孔子六祖孔父嘉，继任宋大司马，后代因而以孔为氏。宋太宰华父督作乱，孔父嘉被杀，其后人成为政治难民，逃亡鲁国陬邑，从此孔氏变成鲁国人。孔子父名纥、字叔梁，六十六岁时娶妾颜征在。鲁襄公二十二年〔前551年〕九月八日，孔子生于陬邑昌平乡〔今曲阜城东南〕。因父母为生子而祷于尼丘山，故名丘；又因有异母兄伯尼〔残疾〕，故字仲尼。孔子三岁，父死，孔丘母子不为正妻施氏所容，移居曲阜阙里，生活艰难；十七岁，孔母去世。因此，孔子自言“吾少也贱，故多能鄙事”，年轻时曾管理仓廪、放牧牛羊；三十而立，授徒讲学，学生有子路、冉有、子贡、颜回等后来的名家。孔子的抱负，难以在祖国鲁国施展，因此五十四岁上带领十余弟子周游列国，历时十四年之久。

在某种意义上，孔子是一位杰出的“客卿”；他及其弟子集团，开创了战国时代“国际融合集团”之先河；他及其弟子集团的活动，是文化战和“世界一统”的先声。鲁哀公十一年〔前484年〕，弟子冉有率鲁军战胜，孔子荣归故里，尊以“国老”，但终不能被一国所用。五年后逝世，葬于城北。但他死后数百年却成为“世界精神”，因为他的学说毕竟是为世界准备的而不是为一国准备的精神。

孔子的家系，可以追溯到殷纣王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。〔《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》〕在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古〔指殷文化遗存〕敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”〔《论语·述而》〕“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。

侨迁鲁国这一周文化的东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监〔借鉴〕于二代〔指夏、商〕，郁郁乎文哉！吾从周。”〔《论语·八佾》〕这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子所说的百世，到今天正好两千五百年多年，差不多是对今天的预言。

孔子的远见是看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，因此不是迷信，而是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程的历史总结。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”

殷周文化漫长交融的结晶之一，就是孔子其人及其学说。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的嫡传自居，自比创造《周易》的文王。〔《论语·子罕》〕孔子内心的理想国家，综合、融汇了夏商周三代文化，当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”〔《论语·卫灵公》〕夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在理想国家中的并用，象征着三代的融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义的红水滔天，坚信“全国山河一片红”的闹剧必将终结。

自孔子前479年死后，随着后世历代帝王对孔子的不断加封，其后裔也跟着沾光。孔子于汉平帝元始元年〔元年〕被封谥“褒成宣尼公”；北魏孝文帝改封“文圣尼父”，北周静帝晋封“邹国公”，隋文帝尊为“先师尼父”，唐太宗尊为“先圣”、“宣父”，唐高宗尊为“先圣”、“太师”，武则天封为“隆道公”，唐玄宗谥“文宣王”，宋真宗大中祥符元年〔1008年〕加封“玄圣文宣王”，五年〔1012年〕改称“至圣文宣王”，元成宗大德十一年〔1037年〕，加封“大成至圣文宣王”。孔子后裔也因此得到历代的优渥。虽迭经改朝换代，但其地位并没有受到影响，而且较之上代还能“恩渥备加”、“代增隆重”。直至册封为世袭“衍圣公”，并在曲阜为其兴建了规模宏大、衙宅合一的衍圣公府。

对孔子后裔的加封其实是开始于焚书坑儒的秦朝。秦始皇二十八年〔前219年〕，东行郡县，曾“观礼于鲁”，因孔子九代孙孔鲋精通六艺，被秦始皇召封为鲁之“文通君”。但后来癫狂的秦王却下令焚书，孔鲋于是藏匿《论语》、《尚书》、《孝经》等经典在孔子旧宅的墙壁中，自己走隐嵩阳，教授弟子。陈涉起事，“鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王，于是孔甲〔孔鲋字甲〕为陈王博士，卒与涉〔陈胜〕俱死”。孔鲋最后死在了陈胜、吴广领导的秦末义军中，以身殉道，是孔子家族早期抗暴历史的真实写照。

但秦始皇所封文通君，仅仅是名誉上的称号，并非祭祀孔子的专事封号。专主孔子祀事的封号是从西汉开始的。汉高祖十二年〔前195年〕，“自淮南过鲁，以太牢祀孔子”，同时封孔子九代孙孔腾〔孔鲋之弟〕为“奉祀君”，专主孔子祀事，惠帝时征为博士，迁长沙太傅。昭帝征孔子十三代孙孔霸为博士，宣帝时为高密相。元帝永光元年〔前43年〕拜孔霸为太师，赐爵关内侯，食邑八百户，号褒成君，以所食邑奉孔子祀。并赐黄金二百斤，宅一区，户籍迁往长安。汉成帝时由孔霸长子孔福袭封关内侯。这是孔子后裔爵位世袭的开始。元始元年〔元年〕，汉平帝封孔子为褒成宣尼公，将孔子第十六代孙孔均由关内侯晋封为褒成侯，爵由关内侯升为彻侯，即由二十等爵位的第十九级升为二十级，食邑二千户，以奉孔子祀。王莽时拜孔均为太尉，孔均不就，于是失爵。东汉光武帝刘秀拜孔子十七代孙孔志为大司马，于建武十四年〔38年〕，孔志袭褒成侯，食邑如故。卒后谥为元成侯。和帝永元四年〔92年〕，徙封孔子十八代孙孔损为褒亭侯，食邑一千户。由于此时汉朝气数已尽，朝廷混乱，战争四起，孔子后裔的食邑也就逐渐减少，到第二十代孙孔完袭封褒成侯时，食邑只有百户了。

魏黄初元年〔220年〕，文帝曹丕拜孔子二十一代孙孔羡为议郎，封为宗圣侯，食邑百户。次年，令郡守修孔子庙。晋武帝太始三年〔267年〕改封孔子二十二代孙孔震为奉圣亭侯，拜太常卿、黄门侍郎。食邑二百户。南朝宋文帝元嘉十九年〔442年〕孔子二十六代孙孔鲜袭封奉圣亭侯，诏修孔子庙，二十二年〔445年〕，皇太子释奠孔子用乐奏登歌，此为释奠用乐之始。

北周静帝大象二年，追封孔子为邹国公，长孙承袭邹国公，邑数准旧。其子孔嗣惁在隋文帝时应制登科，授泾州司兵参军，迁太子通事舍人。隋炀帝大业四年〔608年〕被封为绍圣侯，食邑百户。大业七年〔611年〕，县令陈叔毅修阙里孔子庙。唐高祖武德九年〔626年〕，封三十三代孙孔德伦为褒圣侯。太宗贞观十一年〔637年〕，秋七月尊孔子为宣父，诏兖州作阙里庙，给户二十，奉守林庙。又命褒圣侯朝会位同三品，祭祀、冕服亦如之，食邑一百户。二十一年〔647年〕，初以先儒配享孔子庙。唐高宗乾封二年〔667年〕春，兖州都督霍王元轨承制修阙里孔子庙，唐玄宗开元六年〔718年〕兖州牧韦元及褒圣侯孔燧之、县令田恩奉诏重修孔子庙。八年初定十哲配祀孔子庙，二十七年谥孔子为文宣王，封孔燧之为文宣公兼兖州长史，食邑一千户，子孙世袭。至唐末，四十二代孙孔光嗣于天祐二年〔905年〕被任命为泗水主簿，失掉文宣公爵位。后梁末帝乾化三年〔915年〕为孔庙洒扫户孔末所害。孔末则取代了孔氏嫡裔。孔光嗣之子第四十三代孔仁玉在孔末之乱时，生甫九月，乳母张氏抱匿于外家，得免。后唐明宗长兴元年〔931年〕，诛孔末，遂授孔仁玉曲阜主簿，主孔子祀，长兴三年封文宣公。后周太祖广顺二年〔952年〕诏以曲阜令兼监察御史，赐五品服。孔仁玉之后，子孙繁衍，先分为五位，又分为二十派，再分为六十户。孔氏家族追称孔仁玉为“中兴祖”。

宋代是孔氏最受政权恩宠的时期。经过了五代梁唐晋汉周的朝廷轮替更换，宋太祖深感政治斗争的残酷无情，为稳定政局需要，在赵匡胤登基伊始，于建隆元年〔960年〕，亲谒孔子庙，诏增修祠宇，绘先圣先贤先儒像，释奠用永安之乐。三年〔962年〕诏祭孔子庙，用一品礼，立十六戟于庙门。乾德四年〔966年〕，宋太祖诏孔子四十四代孙孔宜为曲阜主簿。太宗太平兴国三年〔978年〕又擢右善赞大夫，袭封文宣公。宋真宗大中祥符元年〔1008年〕，赐孔子庙经史，又赐太宗御制御书一百五十卷藏于庙中书楼。二年春二月，诏立孔子庙学舍。三月颁孔子庙桓圭一，加冕九旒，服九章，从上公制。夏五月诏追封孔子弟子，秋七月加左丘明等十九人封爵。三年〔1010年〕颁释奠仪注及祭器图，建庙学。天禧二年〔1018年〕，宋真宗命孔道辅修孔子庙，五年〔1021年〕，孔道辅请得封禅行殿余材，皆橡、樟、姬、梓之属，乃大扩旧制，增广殿庭。乾兴元年〔1022年〕，移大殿于后，讲堂旧基不欲毁拆，即以砖为坛，环植以杏，名曰杏坛，又于坛前建御赞殿以宋真宗赞孔子碑。这次扩建，建庙门三重，次书楼。唐宋碑亭各一，仪门、御赞殿、杏坛、正殿、郓国夫人殿；东庑泗水侯〔孔鲤，孔子之子〕殿，西庑为沂水侯〔孔倔，孔子之孙，受学于曾子，四配之一〕殿。西庑外为齐国公〔孔子父〕殿，其后为鲁国太夫人〔孔子之母〕殿。

宋仁宗宝元二年〔1039年〕，授孔子四十六代孙孔宗愿国子监主簿，袭封文宣公，知仙源县事〔宋时因曲阜丘寿为黄帝出生地改名仙源县〕。仁宗至和二年〔1055年〕改封孔宗愿为“衍圣公”。因为仁宗赵祯认为：“追谥孔子为文宣王而尊以王爵，封其嗣褒圣侯为文宣公，孔氏子孙去国号而袭谥号，礼之失也。”因而改封孔子第四十六代孙孔宗愿为衍圣公，后来一度又改称“奉圣公”，但旋即于崇宁三年〔1104年〕又改为衍圣公。哲宗元祐元年〔1086年〕改封四十七代孙孔若蒙为奉圣公，专主祀事，不预他职，遇郊祀大礼，赴阙陪位。元符元年〔1098年〕坐事废封，改由其弟孔若虚袭封奉圣公。孔若虚死后，仍以孔若蒙之子孔端友袭封。宋徽宗大观年间复改封孔端友为“衍圣公”。

至此以后，“衍圣公”这一封号历经宋、金、元、明、清、民国，直至1935年国民政府改封孔子七十七代孙孔德成为“大成至圣先师奉祀官”为止，先后沿续了八百多年。也是从孔端友以后，由于宋、金、元三国演义，使得“衍圣公”也出现了南宗和北宗之争。

北宋后期，女真南下，赵构渡江于临安建立了南宋政权，号称宋高宗。孔端友于建炎二年〔1128年〕随高宗南迁，遂寓于衢州，是为南宗。其后南宗袭封“衍圣公”是有孔玠、孔搢、孔文远、孔万春、孔洙等人。宋廷南迁后，刘豫建立了伪齐政权，于阜昌二年〔1131年〕封孔端友的弟弟孔端操之子孔璠为“衍圣公”，主持曲阜孔庙祀事。伪齐政权被推翻后，金熙宗于天眷二年〔1139年〕继封孔璠为衍圣公，其后有孔拯等袭封“衍圣公”，是为北宗。后因蒙古南下，孔元措随金政权迁往汴京，曲阜孔庙则由其族兄孔元用主持祀事。蒙古军占领曲阜，以孔元用之子孔之全为“衍圣公”。这样，宋、金、元三国并起，各有一个“衍圣公”。

太宗五年〔1233年〕，蒙古骑兵攻下金汴都，金封“衍圣公”孔元措被元所得，仍封孔元措为“衍圣公”，而改封孔之全仅充曲阜令。北宗孔元措无子，由其弟孔元缔的孙子孔浈为嗣。孔浈于元宪宗元年〔1251年〕袭封“衍圣公”。后来，元政权先前所封“衍圣公”曲阜令孔之全之子孔治率孔氏族人上书皇帝，言孔浈不修祖祀，且非孔氏之宗，而系孔元綋的儿子孔之固侧室所生，且生母早已改嫁驱口李氏，孔浈曾随李氏姓李，不可为孔氏宗。宪宗二年〔1252年〕元帝下诏免去孔浈“衍圣公”封号。其后相当一个时期没有任命新的“衍圣公”。南宋灭亡后，宋所封“衍圣公”五十三世孙孔洙归元。

元世祖忽必烈于至元十九年〔1282年〕访查孔子后裔宗子，曾召孔洙至京师。目的是软硬兼施地迫使孔洙让位于曲阜宗子。忽必烈达到了政治干预的目的后，对孔洙大加赏识曰：乃真圣人后也。于是命孔洙为国子监祭酒、承务郎兼提举浙东学校事，赐护持林庙玺书，目的是免去其“衍圣公”封号。

此时，南北宗的“衍圣公”均被免职，十余年后，元成宗元贞元年〔1295年〕因孔治权奉祀事三十余年而奉诏袭封“衍圣公”，结束了长达一百多年的双宗并立。

元仁宗延祐二年〔1315年〕，孔氏族人又上书皇帝，说孔治之子孔思诚是庶支。仁宗皇帝派大臣元明善调查，并亲取孔氏族谱查考，确定宗子继承人应该是孔思晦。孔思晦和孔思诚均为四十六代孔宗愿三子孔若愚的七世孙，孔思晦是五十代孙孔拂长子孔元孝的嫡长孙，孔思诚是孔元孝次子孔元用的嫡长孙。因此，元仁宗于延祐三年〔1316年〕罢黜孔思诚而以孔思晦袭封“衍圣公”，并授阶为中议大夫，列正四品。

泰定三年〔1326年〕，山东廉访副使王鹏南上书皇帝，言袭封上公而秩四品，于格弗称，且失尊崇意。于是于次年改嘉议大夫，位列正三品。至顺二年〔1331年〕给“衍圣公”孔思晦三品银印。至正六年〔1346年〕，因中书谓公爵与秩不称，奏升之制，授中奉大夫〔从二品〕，赐二品银印。至正十五年〔1355年〕使“衍圣公”孔克坚〔孔思晦之子〕为京官，以其长子孔希学袭封“衍圣公”。孔克坚官至礼部尚书。元代末年，孔克坚辞官归曲阜故里。

金、元时期，随着衍圣公的品秩提升，曲阜孔庙孔林的修建也相当频繁，据清乾隆版《曲阜县志》记载，从金熙宗皇统二年〔1142年〕至元惠宗至正十六年〔1356年〕的二百余年间，孔庙孔林先后重修扩建二十一次。

朱元璋建立明朝伊始，于洪武元年〔1368年〕召孔克坚去朝见，孔克坚以病推脱，遣子孔希学去南京觐见，朱元璋不悦，亲自写信送达孔克坚：“尔祖宗垂宪万世，子孙宾职王家，代有崇荣，非独今日。吾奉天命安中夏，虽起庶民，然古人由民而称帝者，汉高祖也。尔言有疾，未知实否。若称疾以慢吾，不可也。”孔克坚于是立刻起程赶赴南京，十一月十四日，朱元璋在谨身殿接见孔克坚。并赐宅、马、米、田及郊祀膰肉等。封孔克坚之子孔希学为“衍圣公”，秩二品，晋阶资善大夫，朝会时位列丞相之后。赐祭田两千大顷，岁收以供祭祀之用，其余为衍圣公俸禄。洪武六年以后，“衍圣公”不再兼任地方官职，专以祭祀孔子为主事。同时，朱元璋下诏修孔庙孔林，置林庙洒扫户一百一十五户，令于曲阜等州县选民间俊秀无过子弟充当。洪武十年〔1377年〕奉敕创建“衍圣公”府，计有正厅五间，后厅五间，东西司房各十数间，外仪门三间等。

洪武十七年〔1384年〕，孔子第五十七代孙孔讷袭封“衍圣公”，明太祖既革丞相官，遂命“衍圣公”班列文官之首，授光禄大夫，赐诰与一品同，给三台银印。仁宗即位后，召“衍圣公”进京朝贺，因“衍圣公”于京城没有府宅而赁居民间，仁宗于是赐第东安门外。英宗复辟后又赐给了一处更大的府邸。第六十一代孔弘绪袭封“衍圣公”以后，于成化五年〔1469年〕以宫室逾制被夺爵。下廷臣议宜袭封者，皆言世嫡相传，古今通义，乃命其弟孔弘泰代袭而后仍归其子，弘治十一年〔1498年〕，从按臣请，复其冠带。

孝宗弘治十二年〔1499年〕六月，曲阜孔庙发生重大火灾。浙江道监察御史余濂奏请修孔子庙。秋七月，巡抚何鉴来相度庙工。发帑金十五万余两，自十三年二月至十七年正月，重建正殿九间，寝殿七间，大成门、家庙、启圣殿、金丝堂、诗礼堂各五间，移金丝堂于启圣殿之前，改奎文阁五间为七间，改大中门、二门、大门三间为五间，增快睹、仰高二门。遣大学士李东阳以香帛及御制碑文诣阙里祭告。正德六年〔1511年〕，刘六、刘七领导的暴民攻破曲阜城，进驻孔庙。次年按察使司佥事潘珍疏请即庙为城，移县附之。诏可。

自正德八年〔1513年〕七月至嘉靖元年〔1522年〕三月，历时九年而新城竣工。同年七月兴工修阙里孔子庙，孔府也随之继续扩建。到嘉靖元年〔1522年〕孔庙竣工。而孔府仍在扩建中，继大学士李东阳以后，严嵩几次来曲阜督查，并将自己的孙女嫁给第六十四代“衍圣公”孔尚贤为妻。嘉靖年间，仅孔庙孔林等地所建立的牌坊就有数座，如嘉靖十七年〔1538年〕巡抚胡缵宗建金声玉振坊，二十三年巡抚曾铣建太和元气坊、三十二年〔1553年〕御史冯某檄济南府、兖州府、曲阜县修葺殿寝楼庑斋阁门宇垣屋碑亭及家庙祖林计三十七所。

由于李东阳和严嵩作为当朝权贵的直接参与，孔府建设也因孔庙余材的拨给，形成了空前的规模，完成了孔府前堂后寝的建筑布局。其制头门三间、二门三间，内有门，仪门之北正堂五间、东西司房各一百三十间，后厅五间，穿堂与正厅相连，退厅五间，东西廊房各五间，左为东书房，右为西书房，退厅东南为家庙，祀高曾祖共五代“衍圣公”。退厅之后为内宅，楼阁房屋不能具载。孔林的修扩也达到了空前的规模，根据记载，明代扩修扩建孔林达十次之多。

明时的“衍圣公”家族达到了全盛时期，生有荣典，死有哀荣，每有“衍圣公”过世，都会由工部给价造坟，皇帝还会派官致祭。“衍圣公”长子十五岁冠带后即可使用二品服色，次子十五岁便可承袭世袭翰林院五经博士，主持子思〔孔伋字子思，孔子之孙〕祀事，三子十五岁承袭太常寺博士，主持汶上县圣泽书院祀事。其二三子之博士每随一代“衍圣公”递为更授。

入清后，顺治元年〔1644年〕，清世祖承认“衍圣公”在明代享受的全部特权，六十五代“衍圣公”孔胤植仍任“衍圣公”加太子太傅。朝见时“衍圣公”仍列内阁大臣之上。顺治三年〔1646年〕，清世祖在北京太仆寺街赐给“衍圣公”府一座，七年〔1650年〕授“衍圣公”孔兴燮为太子少保。八年又晋为太子太保兼太子少保。康熙七年〔1668年〕，六十七代“衍圣公”孔毓圻进京朝见，当时孔毓圻年仅十二岁，清圣祖康熙特许“衍圣公”孔毓圻由皇宫中间的御道上退出。康熙十四年〔1675年〕又晋升“衍圣公”为太子少师。雍正元年〔1723年〕，雍正追封孔子上五代祖王爵，衍圣公进京朝谢，病死北京。雍正命大学士会同礼臣优议恤典，遣大臣及三品以上汉族官员吊丧，命皇三子及庄亲王护送灵柩，雍正亲自撰写碑文。同年六十八代“衍圣公”孔传铎受封。

衍圣公与“朝廷”的密切关系，到乾隆时期达到巅峰，乾隆皇帝曾多次来曲阜，并颂御书“与天地参”、“时中立极”、“化成悠久”等匾额，重建棂星门，易木为石。对于乾隆与孔府的关系密切，多有猜测，包括七十二代衍圣公孔宪培的一品夫人于氏，孔府盛传于氏为乾隆之女。根据有关史料考证，当为乾隆义女，是大臣敏忠的女儿。后于道光年间于孔府东路建有于氏的祭祀专祠沐恩堂。于敏忠被罢官后，其后裔也多寄居孔府。

清代衍圣公备受“皇恩”，直到清末，七十六代“衍圣公”进京为慈禧太后祝寿时，又赏戴双眼花翎，宣统二年〔1910年〕孔令贻又赏穿戴膆貂褂。民国二年〔1913年〕，袁世凯下令所有“衍圣公”暨配祀贤哲后裔所受清代的荣典一切照旧，颁给“衍圣公”孔令贻一等大绶宝光嘉禾章。孔令贻于1919年病逝北京，1920年二月其遗腹子孔德成出生，四月大总统令孔德成袭封“衍圣公”。

民国二十四年〔1935年〕，民国政府令孔子嫡系裔孙改任为“大成至圣先师奉祀官”。至此，延续了八百多年的“衍圣公”封号免除。1949年，衍圣公的传统在中国大陆彻底断绝，这年距离公元前551年的孔子诞生，不多不少，正好两千五百年，似乎冥冥中有个劫数存在。

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第四章  衍圣公的谱系

在中国复杂多变的历史上，有一个家族的谱系似乎没有受到改朝换代的颠覆，保持了两千五百年以上的绵延和尊荣，这个号称独一无二的家族，就是山东曲阜为中心的孔府世家。在某种程度上，我们可以把毛泽东“文化革命”的动机，视为一种“家族嫉妒”，毛不仅要做到袁世凯功败垂成的皇帝梦，享受“万岁万岁万万岁”山呼海啸，而且要切断孔子家族所象征的中国文明的血脉。为此他不仅动用国库、提供免费车辆给八百万红卫兵，来向他毛个人宣誓效忠，大过袁世凯没有过成的皇帝瘾；而且唆使红卫兵破坏曲阜的“三孔”〔孔庙、孔府、孔林〕、捣毁全国各地的孔庙。毛这个权力的瘾君子如此吸毒上瘾，欲罢不能，终于一步步走入了与全民为敌、与中国文明为敌、与人类历史良知为敌的万劫不复的地狱。

1966年5月16日“中共中央主席”毛泽东命令中共中央发出《五·一六通知》，掀起第一波“红卫兵”运动，范围波及部份大中城市里的部份大中学校；1966年8月8日，毛泽东主持“中共八届十一中全会”通过《关于无产阶级文化大革命的决定》〔即《十六条》〕，是继“五·一六通知”后从全局指导“文化大革命”的又 一个纲领性文件，从此掀起第二波“红卫兵”运动，影响波及全国各地区各行业。

毛泽东这个考不上大学的失意童生，为了掩饰个人的学术无能，而利用国家机器来公报私仇，公然在《五·一六通知》中亲笔写上要批判学术权威的话，发出虐杀知识份子的号召，致使中国社会陷入有史以来最为黑暗的时代。甚至五胡乱华、蒙古入侵、朱元璋暴徒专政、满清颠覆中国，也没有如此严丝合缝地斩尽杀绝过文明的血脉。

几乎所有学术权威都受到毛泽东的严厉批判，他们被毛下令戴上高帽子、挂上黑牌子，被罚站、被罚跪，任人打骂、任人羞辱。“知识越多越反动”、“知识越多越愚蠢”的毛式口号，响彻破碎的文明社会、整齐的野蛮大地。许多非毛份子因不堪屈辱和折磨而自杀身亡。1966年夏秋期间，离开毛泽东住处不远的北京什刹海四周，常常围拢起一圈又一圈的人群，围观着一具又一具从湖水里打捞上来的自尽者尸体。

而仅仅十多年后1980年代，竟然就有人者大放厥词，说中国社会自从屈原以后就没有了绝望感，而二十世纪的让人震撼的自杀事件，仅仅有个清末的王国维……如刘小枫的《诗人自杀的意义》就是如此主张。可见亡国奴们的健忘症，发作得何其快哉。

毛泽东作为“权力瘾君子”，自称无法无天的癞和尚，在煽动、逼迫八亿人口互相恶斗二十七年之后〔1949—1976年〕，依然无法切断山东曲阜为中心的孔府世家及其代表的衍圣公谱系，无法切断这一谱系所代表的中国文明的血脉。毛死后不久，其后继者邓小平等就不得不像八百年前入侵中国的蒙古征服者忽必烈的后继者那样，渐次恢复了考试制度和文明礼貌，后来不得不恢复了尊孔甚至祭孔。可以预测，苏联入侵中国所造就的中华人民共和国，在共产主义的神话破灭之后，为了保住自己的政治权力，不得不争取中国人民的认同和支持，最终也就不得不退回中国文明的营垒，不得不恢复中国的尊严。

孔子嫡裔孙有世袭的爵位，自北宋崇宁三年〔1104年〕以后的封爵，几经反复，最后定为“衍圣公”，其职责为管理孔子的祭祀事宜及孔氏的族务。元代蒙古人汉化以后也封孔子后裔为衍圣公，赐三品印。明朝的朱元璋首封衍圣公孔希学〔五十六代〕世袭正二品公爵，《明史·儒林传》记载，“自是，每岁入朝，班亚丞相，皆加宴赉。”洪武十七年〔1384年〕孔子第五十七代孙孔讷袭封“衍圣公”，等到朱元璋废掉丞相职位、开创了皇帝独裁新体制后，遂命“衍圣公”班列文官之首，授光禄大夫，赐诰与一品同，给三台银印。显然，他抬高衍圣公的官职地位，来掩饰自己的专制独裁，但无形中在政治的黑暗之外，扩大了精神国度的光亮。

衍圣公的谱系是以孔子为中心的，衍圣公的谱系也是通过孔子来承上启下的；因为孔子的谱系实际上可以一直追溯到殷商王室，而殷商王室的谱系还可以一直追溯到传说中的炎黄二帝。进一步看，殷商王室作为起源于通古斯的鸟图腾部落，显然和朝鲜乃至日本具有密切的渊源关系，可以认为是其日韩的共祖。难怪孔德成生前接见日、韩来访者，对方尊敬他是孔子嫡孙，就跪下来，他因此感叹在国人之间反而得不到这样的尊重。研究衍圣公的谱系，使得我们看到，衍圣公的谱系和中国文明一同绵延发展，不绝如缕。衍圣公的谱系就像中国文明一样屡仆屡起，而每次仆倒和再起之后，都会更加发扬光大。

我们先看孔子之后的世系，再看孔子之前的世系。 

孔子享年七十四岁，但其子孙大都不及他长寿，孔子生孔鲤，字伯鱼，享年五十岁；孔鲤生孔及，字子思，享年六十二岁〔一说为八十二岁，著《中庸》〕；依次下传是：孔白，字子上，享年四十七岁；孔求，字子家，享年四十五岁；孔箕，字子京，享年四十六岁；孔穿，字子高，享年五十一岁；孔谦，字子顺，享年五十七岁；孔鲋，享年五十七岁。孔子后裔直到第八代孔谦，据说都是男系单传，直到第九代孙才有孔鲋、孔树、孔腾三人。

从“嫡系与官方的关系”的角度看孔子后裔，其第二代孔鲤，宋徽宗崇宁元年〔1102年〕追封为泗水侯，孔氏后人称为二世祖。孔鲤经常趋庭接受孔子诗礼的训导，先孔子而死。

第三代孔伋，宋徽宗崇宁元年〔1102年〕追封为沂水侯，元文宗至圣元年〔1330年〕追封沂国述圣公，孔氏后人称其为三世祖。他受业于孔子学生曾参，颇得孔子思想的真传，著作《中庸》，以述父师之意。孔伋成为述圣，前面继承孔子，后面通过门人传给孟子。

第四代孔白，博通群书，又善兵法，齐威王召为国相，不就。

第五代孔求，布衣。

第六代孔箕，布衣。

第七代孔穿，博学、清虚、沉静，有遁世之志。当时楚、魏、赵三国争相聘请，孔穿不仕。

第八代孔谦，为魏相。

第九代孔鲋，博通经史，秦始皇召为鲁国文通君，后来参加抗秦义军，成为陈胜的博士，死后弟弟孔腾成为继承人。孔腾字子襄。汉高祖十二年〔前195年〕封孔腾为奉祀君，专管祭祀孔子的事务，此为奉祀孔子之始。

第十代孔忠，有高尚之志，被汉文帝封博士、褒成侯。

第十一代孔武，字子威。汉文帝封为博士。

第十二代孔延年，博览群书，汉文帝时以治《尚书》出名，征为博士，转继太傅，后又任大将军。

第十三代孔霸，少年时就显示出非凡才华，汉元帝永光元年〔前43年〕赐爵关内侯，食封八百户，号褒成君，并赐黄金二百斤，宅一区，昭帝时征为博士。此为世袭爵位奉祀之始。

第十四代孔福，汉成帝绥和元年〔前8年〕封为关内侯。

第十五代孔房，汉哀帝建平二年〔公元前5年〕袭封关内侯，赐九百三十二户。

第十六代孔均，本名莽，因避王莽讳，改名均。好学有才，言辞清辩，奏对成章。汉平帝元始元年〔1年〕封为褒成侯。王莽居摄二年〔7年〕欲拜孔均为太尉，上书辞谢未就职。

第十七代孔志，光武帝建武十四年〔38年〕复封为褒成侯，食邑两千户。

第十八代孔损，汉明帝永平十五年〔72年〕袭爵，章帝元和二年〔85年〕至阙里祭祀孔子时，孔损助祭，和帝永元四年〔92年〕封为褒亭侯，食邑一千户。

第十九代孔曜，汉安帝延光三年〔124年〕封为奉圣亭侯，食邑一千户。

第二十代孔完，汉灵帝建宁二年〔169年〕袭褒亭侯。孔完早逝，无子，由其弟孔瓒之子孔羡袭爵。

第二十一代孔羡，魏文帝黄初元年〔220年〕拜为奉议郎，二年〔221年〕封为宗圣侯，赐食邑百户。

第二十二代孔震，西晋武帝泰始三年〔公元267年〕封为奉圣亭侯，拜太常卿黄门侍郎，赐食邑二百户。

第二十三代孔嶷，一作孔亭，东晋明帝太宁三年〔325年〕袭封奉圣亭侯。

第二十四代孔抚，历豫章太守，袭封奉圣亭侯。

第二十五代孔懿，袭奉圣亭侯。

第二十六代孔鲜，好学，有度量，南朝宋文帝元嘉十九年〔442年〕袭封圣亭侯。

第二十七代孔乘，一作孔秉，博学多才艺，北魏孝文帝延兴三年〔473年〕封为崇圣大夫，食邑五百户，并给十户以供洒扫。

第二十八代孔灵珍，任秘书郎，袭爵，北魏孝文帝太和十九年〔495年〕改封崇圣侯，赐食邑一百户。

第二十九代孔文泰，袭崇圣侯。

第三十代孔渠，袭崇圣侯。

第三十一代孔长孙，北齐文宣帝天保元年〔550年〕改封崇圣侯，食邑百户，孔长孙有二子，长子英悊，次子嗣悊，长子早逝，无子。

第三十二代孔嗣悊，隋文帝时应制登科，授泾州司兵参军，后升迁太子通事，隋炀帝大业四年〔公元608年〕封为绍圣侯，赐食邑一百户。

第三十三代孔德伦，唐高祖武德九年〔626年〕封为褒圣侯，赐食邑一百户，朝会时位同三品，武后赐予玺、书、衣服等。

第三十四代孔崇基，武后证圣元年〔695年〕袭封褒圣侯，中宗神龙元年〔705年〕授朝散大夫，陪祭朝会。

第三十五代孔璲之，唐玄宗开元五年〔公元717年〕袭褒圣侯，特授国子四门博士。

第三十六代孔萱，袭封文宣公，兼任兖州泗水令。

第三十七代孔齐卿，唐德宗建中三年〔782年〕袭封文宣公，兼兖州司马。

第三十八代孔惟眰，唐宪宗元和十三年〔818年〕袭封文宣公，任兖州参军，奉孔子祀，复五十户以供洒扫。

第三十九代孔策，唐武宗会昌二年〔公元842年〕袭封文宣公，历国子监博士，大中元年〔847年〕宰相白敏中奏请岁给户绢百匹，充春秋奉祀。

第四十代孔振，唐懿宗咸通四年〔863年〕袭封文宣公，举进士甲科，官至监察御史，左补阙水部员外郎。

第四十一代孔昭俭，袭封文宣公，授广文博士。

第四十二代孔光嗣，唐哀宗天祐二年〔905年〕授泗水令，后因时世动乱而失封爵，后梁乾化三年〔913年〕被庙户孔末杀害。

第四十三代孔仁玉，后唐明宗长兴元年〔930年〕任曲阜县主簿，三年〔932年〕袭文宣公，后晋高祖天福五年〔940年〕兼任曲阜县令；后周太祖广顺二年〔952年〕到曲阜拜孔庙及孔林，召孔仁玉赐五品服，被孔氏后人誉为“中兴祖”。第四十四代孔宜，宋太祖乾德四年〔966年〕任曲阜县主簿，宋太宗太平兴国三年〔978年〕累迁太子右赞善大夫，袭文宣公。第四十五代孔延世，字茂先，博学、善吟咏，宋太宗至道三年〔997年〕袭封文宣公，兼任曲阜县令，赐白金束帛及太宗御书印《九经》。第四十六代孔圣佑，宋真宗天禧五年〔1021年〕袭封文宣公，兼曲阜知县事，无子，后孔延世弟孔延泽之子孔宗愿袭封。第四十六代孔宗愿，宋仁宗景祐二年〔1035年〕袭封文宣公，知曲阜县事，宋仁宗至和二年〔1055年〕，改封孔宗愿为世袭衍圣公，此为封衍圣公之始。

第四十七代孔若蒙，宋神宗熙宁元年〔1068年〕袭封衍圣公，兼曲阜县主簿，宋哲宗元祐元年〔1086年〕将爵号改为“奉圣公”，专主祀事，宋哲宗元符元年〔1098年〕，废掉孔若蒙的爵位，由其弟孔若虚袭封奉圣公。孔若虚死后，仍由孔若蒙的长子孔端友袭封衍圣公。

第四十八代，孔端友，字子交。宋徽宗崇宁元年〔1102年〕袭封衍圣公，高宗建炎二年〔1128年〕孔端友随高宗南渡，寓居衢州，称为南宗。孔端友之弟孔端操留守林庙，金命权袭衍圣公，称为北宗。南宗孔端友无子，其弟孔端操幼子孔玠袭爵，孔玠子孔搢、孔搢子孔文远、孔文远子孔万春、孔万春子孔洙，俱袭南宗衍圣公。至五十三代，孔洙让爵于北宗，出现了南宗、北宗合一局面。

第四十九代孔璠，系孔端操次子，金太宗天会十二年〔1133年〕袭封衍圣公，主管祀事，天会十五年〔1137年〕失去爵位，熙宗天眷三年〔1140年〕金廷准备授孔璠承奉郎，袭封衍圣公爵位，没有来得及受封便去世。

第五十代孔拯，金熙宗皇统二年〔1142年〕袭封衍圣公，加文林郎，大定元年〔1161年〕孔拯卒，无子，其弟孔摠袭封。孔摠，金世宗大定三年〔1163年〕袭封衍圣公，加文林郎，赠光禄大夫。孔摠在宋金对峙混战中，依靠孔氏族人力量，修建林庙，赢得族人敬畏。

第五十一代孔元措，金章宗明昌二年〔1191年〕袭封衍圣公，加文林郎，后兼曲阜县令，授中议大夫，金宣宗贞祐二年赴汴京，金亡，回曲阜。 

第五十二代孔浈，蒙哥元宪宗元年〔1251年〕袭封衍圣公，孔浈后被人告发乃是驱口贱民李姓所生，因而被夺爵。驱口是金国奴隶的称谓，又称驱奴、驱；初时仅称战俘奴隶为驱口，以后则成为奴隶通称。驱口属贱民，为主人私产，主人可奴役和买卖。婚配须经主人允许。

第五十三代孔治，铁穆耳元成宗元年〔1295年〕封为衍圣公，孔治是孔宗愿第三个儿子孔若愚的六世孙。他们中间是：孔若愚──孔端立──孔琥──孔拂──孔元用──孔之全──孔治。孔子后裔的袭爵，由孔浈被剥夺衍圣公爵号后，中断四十三年之久，直到孔治才又袭封衍圣公爵。这很像中共对于三孔系统（孔庙、孔府、孔林）的废止和破坏。

第五十四代孔思诚于大德十一年〔1307年〕袭封衍圣公，因支庶袭封，为族人不服，因而被解除爵位。元仁宗延祐三年〔公元1316年〕改由孔若愚的后代孔思晦袭封。孔思晦，字明道。资质端重，勤学博识，而且以孝闻名。在修建林庙、重刻族谱等方面使之日益完备。

第五十五代孔克坚，元顺帝至元六年〔1340年〕袭封衍圣公，官至礼部尚书、国子祭酒，均未赴就；朱元璋召见时也假托有病未去，后来朱元璋亲笔写信，孔克坚才去晋见。洪武元年十二月，朱元璋让孔氏子孙皆免差役，同年赐给孔府两千大顷田地。

第五十六代孔希学，好读书，善写隶书，文词尔雅，谈笑挥洒，灿然成章；明太祖洪武元年〔1368年〕袭封衍圣公，洪武十三年〔1380年〕令衍圣公班列文臣之首；从洪武初年开始，衍圣公不兼地方官，专主孔子祀事。

第五十七代孔讷，诗书都有较高造诣，为人宽厚，洪武十七年〔1384年〕袭封衍圣公。 

第五十八代孔公鑑，明惠帝建文三年袭封衍圣公。

第五十九代孔彦缙，明成祖永乐八年〔1410年〕袭封衍圣公。

第六十代孔承庆，未能袭爵即逝，后追封衍圣公；生有二子，孔宏绪、孔宏泰。

第六十一代孔宏绪，明代宗景泰六年〔1455年〕袭封衍圣公，后因宫室逾制，削夺了爵位，改由其弟孔宏泰袭爵，弘治十一年〔1498年〕恢复孔宏绪衍圣公冠服家居。孔宏泰，明宪宗成化五年〔1469年〕袭封衍圣公，明弘治十二年〔1499年〕六月，孔庙遭火灾，孔宏泰正在朝中，孔宏绪率弟子奔救，火后孔宏绪素服哭庙，蔬食百日。孔宏泰回来后亦哭如居丧。卒后，其爵位仍由孔宏绪之子孔闻韶袭封。

第六十二代孔闻韶，明孝宗弘治十六年〔1503年〕袭封衍圣公，次年新庙建，规制依旧。

第六十三代孔贞干，明世宗嘉靖二十五年〔1546年〕袭封衍圣公。

第六十四代孔尚贤，明世宗嘉靖三十八年〔1559年〕袭封衍圣公，赠太子太保；孔尚贤有二子，胤椿、胤桂，都先卒无子嗣，乃以孔尚贤从弟孔尚坦之子孔胤植袭爵，后来为避清雍正皇帝爱新觉罗胤禛讳，改“胤”字为“衍”字。

第六十五代孔胤植，明熹宗天启元年〔1621年〕袭封衍圣公，天启七年〔1627年〕加太子太保，崇祯三年〔1630年〕晋太子太傅。清朝对历史上所沿袭下来的对孔家种种优待“俱应相沿”并“期于优渥”。孔胤植凡进京“朝见”，“皇帝”都遣使迎劳，入朝则班列大学士之上。顺治三年〔1646年〕在都城太仆寺街赐第一座，计门、厅、楼、房一百多间。这就是北京的衍圣公府。

第六十六代孔兴燮，清顺治五年〔1648年〕袭封衍圣公，七年晋太子太保。

第六十七代孔毓圻，为人质朴爱好诗文，工于书法，擅于写擘窠大字，善画墨兰。清康熙六年〔1667年〕袭封衍圣公，九年授光禄大夫，十五年晋阶太子少师；清圣祖玄烨来曲阜庙谒林，孔毓圻除施以必要之礼，并叫族人为皇帝讲经、引驾，还请求扩展孔林、减轻租赋、设置百官，玄烨均予答应。

第六十八代孔传铎，好读书，学识广博，通礼乐，工诗词，著作甚多；雍正元年〔1723年〕袭封衍圣公。康熙年间赐孔传铎二品冠服，袭爵一年以后，世宗幸学，召孔传铎陪祀，六月孔庙遭火灾，率族人素服哭三日，清世宗派人祭告，并传旨慰问，拨款重建；雍正八年〔1730年〕孔庙重建工程完成，九年世宗又命修孔林，十年孔林竣工，复开馆辑《阙里盛典》。

第六十九代孔继濩，未袭爵即病故，后被追封为衍圣公。

第七十代孔广棨，清雍正九年〔1731年〕袭封衍圣公，授二品冠服；能诗文，著有多集诗卷。

第七十一代孔昭焕，乾隆九年〔1744年〕袭封衍圣公，乾隆十三年〔1748年〕正月，弘历巡幸阙里，祭祀孔子，孔昭焕命其族人、举人孔继汾等在诗礼堂给皇帝讲经，这天弘历谒孔林，赐孔昭焕宴、书籍、文绮、貂币，升孔继汾中书，族人有官者，皆进秩；乾隆二十一年〔1756年〕孔昭焕上疏，弘历大为不满，下吏建议夺其爵，弘历念其年少未夺；乾隆三十六年〔1771年〕弘历到曲阜祀孔子，还京师后，将内府所藏十件商周祭器赐给孔府，以便在国祭时陈设。

第七十二代孔宪培，博学多才，工书画，善画兰，得先祖孔毓圻遗法；乾隆四十八年〔1783年〕袭封衍圣公。孔宪培原名孔宪允，乾隆亲自为其改名，孔宪培生时，乾隆五次到曲阜，并每年给孔家貂皮、锦缎、笔、砚、徽墨、貂冠朝服、蟒袍、御制诗、御论、御制墨刻等多种赏赐。

第七十三代孔庆镕，清乾隆五十九年〔1794年〕袭封衍圣公；孔庆镕博学多才，擅长写诗作文、绘画和书法，是历代衍圣公中最有才学的；自幼善辞令，一生多次受到召见并十几次得到御制墨刻、匾额、诗、图、貂皮、朝冠、衣物等赏赐。

第七十四代孔繁灏，清道光二十一年〔1841年〕袭封衍圣公，晋太子太保。

第七十五代孔祥珂，清同治二年〔1863年〕袭封衍圣公。

第七十六代孔令贻，清光绪二年〔1877年〕袭封衍圣公；曾受光绪召见，并在慈禧六十大寿时，奉母挈妻进京贺寿。慈禧太后特赏他及其母、妻御笔大“寿”字各一张，孔令贻又蒙双眼花翎之赐；1915年袁世凯仍封孔令贻衍圣公，袁世凯称帝后曾经加给孔令贻郡王头衔。

第七十七代孔德成，1920年2月作为遗腹子出生，出生百日奉徐世昌大总统明令，承袭衍圣公爵位。1935年，国民政府改其封号为“大成至圣先师奉祀官”。1949年中华民国政府退守台湾，而孔德成经由专门安排于1948年底先行流亡台湾，复建台北家庙，历任大成至圣先师奉祀官、考试院院长、总统府资政，兼任台湾大学中文系教授，开设商周青铜彝器、三礼综合研究、金文等课程。长女维鄂，子维益〔卒〕、维宁，长孙垂长。

由孔子上溯，其世系可以寻根至于黄帝：

卌七世祖　黄帝轩辕氏 

卌六世祖　少昊金天氏〔玄嚣〕 

卌五世祖　蟜极 

卌四世祖　帝喾高辛氏 

卌三世祖　契 

卌二世祖　昭明 

卌一世祖　相土 

四十世祖　昌若 

卅九世祖　曹圉 

卅八世祖　冥 

卅七世祖　振〔王亥〕　王恒 

卅六世祖　上甲微 

卅五世祖　报乙 

卅四世祖　报丙 

卅三世祖　报丁 

卅二世祖　主壬 

卅一世祖　主癸 

三十世祖　商王成汤〔太乙〕 

廿九世祖　太丁　商王外丙　商王仲壬 

廿八世祖　商王太甲〔太宗〕 

廿七世祖　商王沃丁　商王太庚 

廿六世祖　商王小甲　商王雍己　商王太戊〔中宗〕 

廿五世祖　商王仲丁　商王外壬　商王河亶甲 

廿四世祖　商王祖乙　 

廿三世祖　商王祖辛　商王沃甲 

廿二世祖　商王祖丁　商王南庚　 

廿一世祖　商王阳甲　商王盘庚　商王小辛　商王小乙 

廿一世祖　商王武丁〔高宗〕 

二十世祖　商王祖庚　商王祖甲 

十九世祖　商王廪辛 十八世祖　商王康丁 

十七世祖　商王武乙 

十六世祖　商王文丁 

十五世祖　商王帝乙 

十四世祖     商王帝辛〔纣〕　微子　微仲衍 

十三世祖   宋公稽 

十二世祖   宋丁公申 

十一世祖   宋愍公共 

十世祖 弗父何 

九世祖 宋父周 

八世祖 世子胜 

七世祖 正考父 

六世祖 孔父嘉 

五世祖 木金父 

高祖　 祁父 

曾祖 　防叔 

祖父　 伯夏 

父　   叔梁纥 

孔子 孔丘

相传，帝喾的儿子、商朝始祖契以“子”为姓。到了商朝成汤王时，由于汤的名字为太乙，姓为子，加起来就是子太乙。后来，他的一些子孙为了纪念他，将他的姓“子”和名字中的“乙”字加在一起，便产生了孔姓。除了黄帝后裔的这支孔姓，传说还有其他六种孔姓来源。但是由于在黄帝后裔的这支孔姓中诞生了孔子，在孔姓支系中最为著名，又受到历代帝王的尊崇，地位至高无上，所以，天下孔姓后来都归附于这一支系，都尊奉孔子为祖先。

当然，按照古史辨派的观点，越是往上追溯的世系，越是充满神话成分，也就越不可信。但即使如此，孔子世系也要比日本的天皇世系可信得多。

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第五章  衍圣公的国度：孔庙

在中国山东省西南部，有一个孔姓人口占五分之一的县级市，这就是拥有五千多年悠久历史的“儒教圣城”──曲阜。“千年礼乐归东鲁，万古衣冠拜素王”：曲阜之所以享誉全球，是孔子传播文明的功业所造就的。具有反讽意味的是，孔子周游列国，结果受惠的却是一座城池，而这座城池〔曲阜〕的核心就是“孔庙”。

孔庙是祭祀孔子的场所，而祭祀与族谱、家规具有相似的功能，是维系家族网链的枢纽。全国各地保存了历朝历代的许多孔庙，但曲阜的孔庙却是所有孔庙的蓝本和原发地，号称“孔子家庙”，其规模也最大，与“孔府”、“孔林”并称“三孔”，构成中国现存的四大古代建筑群之一。

历代祭祀孔子的庙宇可分为两种，那就是“文庙”〔也叫“夫子庙”〕与“孔庙”〔也叫“孔氏家庙”〕。其中绝大多数为文庙：自唐太宗贞观四年〔630年〕下诏：“州县以下皆立孔庙”开始，历史上先后建立过上千座孔庙。而孔氏家庙则是孔子嫡传宗子〔衍圣公〕率族人祭祀孔子的地方，整个中国只有两座。一座在孔子的故乡山东曲阜，一座在浙江衢州。“文庙”〔“夫子庙”〕与“孔氏家庙”合成的体系，构成了庞大的网络，和整个中国的考试制度与文官制度，密切相关，所以我称孔庙为“衍圣公的国度”。现代台北孔庙规定，祭孔大典有三十七道仪程，其中一道为“奉祀官上香”，由奉祀官在大成殿上香，代表儒家精神代代延续的精神。显然，衍圣公虽废，但孔子精神仍在。

先说山东曲阜的孔氏家庙。孔庙起源于孔子故居，孔子辞世后一年，鲁哀公把他的三间故宅改建成祠庙，亲自祭祀孔子，从此以后历朝历代不断的扩建，仅在宋天祐二年〔1018年〕，增建殿堂廊庑就达三百六十间，使之成为模仿王宫之制的庞大建筑群，历代皇帝到曲阜，都是在此举行隆重的祭孔活动。庙宅共计三百六十间，使得我们想起阿拉伯人穆罕默德发动麦加革命时，麦加中心的黑色“天房”里的神像之数，也是三百六十。这些大约都和月亮历法有关。

曲阜孔庙是孔氏大宗的祖庙，也是各地孔氏族人的祖庙，是孔裔向心之源。孔姓族人即使流寓外地，也要定期回曲阜拜谒祖庙，这也是确定真孔身分的重要形式。孔府有一整套祭孔组织，由司乐厅专管。祭孔官员分献、监祭、典仪等一百多人，鸣赞、相礼等八十人，乐舞生一百二十到一百八十人，每年的祭孔活动五十余次。

孔庙平面呈长方形，整个建筑群以中轴线贯穿，左右对称，布局严谨，共有九进院落，前有棂星门、圣时门、弘道门、大中门、同文门、奎文阁、十三御碑亭，从大圣门起，建筑分成三路：中路为大成门、杏坛、大成殿、寝殿、圣迹殿及两庑，分别是祭祀孔子以及先儒、先贤的场所；东路为崇圣门、诗礼堂、故井、鲁壁、崇圣词、家庙等，多是祭祀孔子上五代祖先的地方；西路为启圣门、金丝堂、启圣王殿、寝殿等建筑，是祭祀孔子父母的地方。全庙共有五殿、一祠、一阁、一坛、两堂、十七碑亭、五十三门坊，分别建于金、元、明、清及民国时期。孔庙内最为著名的建筑有：棂星门、二门、奎文阁、杏坛、大成殿、寝殿、圣迹堂、诗礼堂等。 

孔庙的主体建筑命名为“大成殿”，孔庙的第一道大门命名为“圣时门”。这两个名字是从孟子赞扬孔子的一段话中选出来的。据《孟子·万章下》载：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，盛之时者也。孔子之谓集大成。’”这里，孟子把孔子和几位先贤作了比较，找出了“圣”之所在。

棂星门是孔庙的大门。古代传说棂星是天上的文星，以此命名寓有国家人才辈出之意，因此古代帝王祭天时首先祭棂星，棂星门作为孔庙的大门，意味祭祀孔子的规格如同祭天，天象征自然，孔子象征文明。棂星门建于清乾隆十九年〔1754年〕，六楹四柱，铁梁石柱，柱的顶端屹立四尊天将石像，显得威风凛凛，不可一世。柱下石鼓抱夹，使建筑风格稳重端庄。 

二门又名圣时门，形同城门，有三间门洞，前后石陛御道有明代的浮雕二龙戏珠，图中的游龙翻江倒海，喷云吐雾，气势不凡。圣时门建于明代，飞檐斗拱，顶为绿琉璃瓦，门前的汉白玉坊，名为太和元气坊，坊名盛赞孔子思想如同天地一般，无所不包。门的东西两侧各立有一座木坊，两坊形制相同，上边置有牌楼，三间四柱，斗拱密集，檐翼起翘，柱上透雕有石狮、天禄像，造型古朴。

奎文阁位于孔庙的中部，是一座藏书的楼阁。中国古代以奎星为二十八宿之一，主文章。该阁始建于宋代天禧二年〔1018年〕，明代成化十九年〔1483年〕改建。奎文阁三重飞檐，四层斗拱，面阔七间，进深五间，长30米，宽17.62米，高23.35米。阁的内部有二层阁，中间夹有暗层，结构独特，工艺奇巧。上层是专藏历代帝王御赐的经书、墨迹的场所，明清两代曾专设奎文阁七品典籍官一员进行管理，暗层专藏藏经板，下层专藏历代帝王祭孔时所需的香帛之物。这座藏书楼是中国著名的木结构楼阁之一。 

孔庙的杏坛相传是孔子讲学之所，位于大成殿前甬道正中，传为孔子讲学之处。坛旁有一株古桧，称“先师手植桧”。北宋天圣二年〔1024年〕在此建坛，坛的周围环植杏树，以纪念孔子杏坛讲学的历史故事。金代又在坛上建亭，亭前的石香炉，高约一米，形制古朴，为金代遗物。官居大学士的党怀英篆书“杏坛”二字石碑立在亭上。明代隆庆三年〔1569年〕重修今日的杏坛。杏坛是一座方亭，周围朱栏，四面歇山，十字结脊，二层黄瓦飞檐，双重半拱。亭内细雕藻井，彩绘金色盘龙，色彩绚丽，俗不可耐。还有乾隆附庸风雅的“杏坛赞”御碑，大煞风景。好在四周杏树繁茂，生机盎然。

大成殿是孔庙的正殿，也是孔庙的核心。唐代时称文宣王殿，共有五间。宋真宗天禧五年〔1021年〕大修时，移今址并扩为七间。宋徽宗崇宁三年〔1104年〕徽宗赵佶取《孟子》：“孔子之谓集大成”的语义，下诏更名为“大成殿”。大成殿面阔九间，进深五间，高三十二米，长五十四米，深三十四米，重檐九脊，黄瓦飞彩，斗拱交错，雕梁画栋，周环回廊，巍峨壮丽。擎檐有石柱二十八根，高五.九八米，直径达〇.八一米。两山及后檐的十八根柱子浅雕云龙纹，每柱有七十二团龙。前檐十柱深浮雕云龙纹，每柱二龙对翔，盘绕升腾，似脱壁欲出。我亲自前往观察过，这些雕刻的笔法特别深入，绝不同于一般的浮雕。殿内高悬“万世师表”等十方巨匾，三副楹联，都是满清头领乾隆的手书，他大概想用这种强行入侵的办法来强调自己汉化的程度很深。殿正中供奉着孔子传说中的塑像，七十二弟子及儒家的历代先贤的模拟塑像分侍左右。历朝历代皇帝的重大祭孔活动就在大殿里举行。殿下是巨型的须弥座石台基高二米，明显受到佛教影响。

须弥座又名金刚座。“须弥”是佛教中的山名，相传位于世界中心，系宇宙间最高的山，日月星辰出没其间，三界诸天也依傍它层层建立。须弥座用作佛像或神龛的台基，用以显示佛的崇高伟大。中国古代建筑采用须弥座表示建筑的级别。一般用砖或石砌成，上有凹凸线脚和纹饰，台上建有汉白玉栏杆，常用于宫殿和著名寺院中的主要殿堂建筑。最高级台基，由几个须弥座相叠而成，从而使建筑物显得更为宏伟高大，常用于最高级建筑，如故宫的三大殿〔太和殿、中和殿、保和殿〕就共同建在一个高三层、共8.13米的台基上。

大成殿前的露台是举行祭孔“八佾舞”的场所。具有反讽意味的是，孔子生前曾经批评鲁国的贵族季氏说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”结果死后却被人用八佾来追悼，无形中也就被陷于不义了。当然从祭孔用八佾，也暗示孔子已经获得了天子的身份。

八佾〔yi〕的佾是指舞蹈行列，古代舞蹈奏乐时的每个队列，关于其每佾人数的说法有不同，主流的说法是每佾人数，如其佾数。天子之礼用的是八佾，六十四人舞蹈。诸侯六佾，就该三十六人；大夫四佾，就该十六人；士二佾，就该四人。季孙氏是大夫，按礼只能用四佾，用八佾是僭越。舞蹈用佾的多少，代表地位等級的不同，天子八佾、諸侯六、大夫四、士二，是先秦礼制的规定，任何人无权逾越。季氏身为大夫却僭用天子之乐，孔子批判他这种事都干得出来，还有什么事干不出来呢。还有一种说法认为，每佾的人数固定为八人。不过我个人认为还是前一种说法比较可靠，更加符合中国人关于秩序和等差的数字观念，《周易》也是如此。

孔庙内另有祭祀孔子夫人的寝殿、存放《圣图》的圣迹殿、皇帝听经习礼的诗礼堂、孔氏族人宴飨的金丝堂、供奉孔子五世祖的崇圣堂、祭祀孔子之父的启圣殿，还有孔庙东侧的孔子故宅阙里坊等，都是颇为夸张的翘檐飞脊的建筑。

庙内还存有两汉以来历代碑碣二千多方，真草隶篆，诸体俱备，其中尤以汉魏六朝的碑刻称誉海内外。可惜大都遭到毛泽东的摧毁。

再看浙江衢州的孔氏家庙。

浙江衢州的孔庙的历史要从孔氏大宗的南渡说起。北宋末年，金寇问鼎中原。靖康二年〔1127年〕四月，金兵攻陷汴京〔河南开封〕，掳去徽、钦二帝，北宋灭亡。同年五月，宋徽宗第九子赵构，在应天〔河南商丘〕登基称帝，史称宋高宗，改元建炎，是为南宋。建炎二年〔1128年〕秋，宋高宗为避金兵，移行宫于扬州，“诏东京所属官吏，奉祀器、大乐、仪仗、法物，赴行在所”，参加冬至郊祀。十月，孔子第四十八世宗子、衍圣公孔端友奉诏侍祀，在从父孔传的支持下，命胞弟孔端操和部分族人留守阙里，与孔传率领宗室成员端朝、端问、端己、端位、端植、端隐、端思、端弼等祭告先祖，辞别林庙，于十一月抵达扬州，参加冬至郊祀。

建炎三年〔1129年〕春，金兵大举南侵，金兵分两路对南宋发动全面进攻，从东路追击隆裕太后，从西路追击高宗。而衢州刚好处在两路追兵的夹缝中，另一方面，衢州素有“铁衢州”之谓，易守难攻。为保护孔氏家族，孔端友偕孔传等，奉端木子贡手摹孔子及亓官夫人楷木像，率近支族人，随宋室南渡，一路颠沛流离，来到衢州。

建炎四年〔1130年〕四月，金兵北撤，宋高宗到达临安后，孔端友率部分族人前往朝拜，上疏叙家门旧典及离祖丧家之苦，请求赐家安居。高宗念其“扈驾南渡”之忠诚和奉像南渡之功德，赐家衢州，南渡的孔子后裔遂在衢州安家落户。其后，与南宋政权对峙的金熙宗封孔端友留守之弟孔端操之子孔璠为衍圣公，主持曲阜祀事。自此，孔子世家内形成了两个宗子、两个衍圣公的局面。

宋绍兴八年〔1138年〕正月，宋金两国对峙局面基本形成。宋高宗乃于同年六月旨令袭封衍圣公孔玠“暂居衢学揭虔”，并赐田五顷。至此，孔氏大宗已非孔端友时之流寓，衢州遂成为孔氏大宗裔孙世居、奉祀之所，孔氏家族的第二据点。

衢州孔庙的“镇庙之宝”，一件是楷木像，一件是吴道子绘先圣遗像。

思鲁阁正殿前神龛内安放的孔子及夫人楷木像，是孔府最珍贵的祖传瑰宝，历朝都视为国宝。相传这对楷木像为孔子的孙子子思雕刻，也有说是孔子的弟子子贡所刻。孔子去世后，弟子们悲痛，在其坟前守墓三年才依依不舍离去，但子贡还在孔子墓前搭起茅屋，继续守了三年。相传这期间他常常回忆老师生前的言行容貌，并砍来楷木，心思手摹，终于雕成了孔子和夫人像。

孔端友南渡定居衢州后，曾绘像勒于石碑，上书“扈跸南渡四十七世孙兵部尚书传” 、“四十八世袭封衍圣公端友敬立”，现珍藏于衢州孔庙的思鲁阁。楷木像代代潜心保护，日寇侵衢时，为免遭掠夺，当时南宗奉祀官孔繁豪奉南京政府电命，护圣像至龙泉、庆元山区。1946年，楷木像还于庙。

宋理宗三年，朝廷命建衢州孔氏家庙，因在长江以南，称为南宗， 曲阜家庙称北宗 。从此楷木雕像在南宗孔庙风经整整二十七代，保存了八百六十多年。

靖康之变、曲阜中衰，而南渡后的这支孔氏族人就在衢州住下来了，衢州便成了孔子后裔的第二故乡，史称“东南阙里”。 

一般说来，文庙不论规模大小、等级高低，平面布局都是一样的。整个建筑群分为三组，采取平行轴线方式布局：中轴线上有大成门、名宦祠、乡贤祠、东庑、西庑、大成殿、崇圣祠；东轴线上有魁星阁、尊经阁；西轴线上有节孝祠。这些建筑现在已经残缺不全了。按古代的建筑习惯，一般是坐北朝南，但赣州城内有相当一部分古建筑的中轴线，都是南偏东30度以上，像郁孤台、文庙就是如此。其原因是为了使建筑物的中轴线正对峰山的主峰，以构成对景。文庙的建筑群，主要建筑于主轴线上，并由围墙结合建筑物形成院落。值得一提的是，在大成门与大成殿之间，利用东庑和名宦祠、乡贤祠，将屋面连成一片，形成了一座具有南方建筑特色的天井式院落。

在文庙广场上原有一个牌坊叫“聆心门”，聆心门过去后，就是两爿池塘，叫“泮池”，过去小孩上学了，就叫“入泮”了。由大成门进入文庙大门，就可以看见“大成门”，两侧是“官厅”，官员来了，在这里休息。进入“大成门”之后，两边的厢房则是学生读书的地方。正前面是大成殿，其后面有崇圣祠、节孝祠。

大成殿是整个文庙的精华所在，大殿构筑于一米半高的台基之上，占地约七五〇平方米，殿高十三米，是目前赣南保存最大的一幢古代建筑。目前看到的大成殿，是清朝乾隆朝年间留下的，有将近二百年的历史了。大成殿的木梁架结构与文庙建筑群的其它建筑有所不同，采用大木和斗拱，颇具地方特色。而这些异形雕花拱，不仅起到了承重构件的作用，且有极强的装饰效果。大成殿的瓦面采用景德镇的高温彩瓷琉璃瓦。用瓷器作瓦面是赣州独有的孤品，因为连北京故宫的瓦面都是陶制的。大成殿后面还有一些碑刻。

以下是一些地方孔庙：

1、【南京文庙】 

南京孔庙又叫南京夫子庙，始建于宋景祐元年〔1034年〕，由东晋学宫扩建而成。这组规模宏大的古建筑群历经沧桑，几番兴废，清同治八年〔1869年〕重建之后，于1937年遭侵华日军焚烧而严重损毁。夫子庙是供奉和祭祀孔夫子的庙宇，又称文宣王庙，简称文庙。

夫子庙以大成殿为主体，既有明清风格，又有庙市街景合一特色的古建筑群拔地而地。

吉林文庙与曲阜孔庙、南京孔庙、北京孔庙并称为中国四大文庙，论格局，它不亚于南京文庙； 论规模，它是东北最大的文庙，仅次于山东曲阜文庙，是吉林省重点文物保护单位。现在的吉林文庙于宣统元年〔1909年〕落成，坐北朝南，四周红墙高达三米，南北长二二一米，东西长七十四米，占地一六三五四平方米，有大成殿、崇圣殿等殿堂、配庑六十四间，呈三进院落。

上海文庙坐落在文庙路二一五号，是上海中心城区唯一的儒学圣地，著名的名胜古迹之一。元代始建的文庙，位于学宫街，1853年〔清咸丰三年〕上海小刀会起事，在文庙设立指挥部，清军攻陷上海县城，文庙被炮火所毁。1855年〔清咸丰五年〕文庙在现址重建，占地十七亩。内有棂星门、泮池、三顶桥、大成殿、崇圣祠、明伦堂、尊经阁、魁星阁等建筑；有放生池、荷花池等景点；隙地遍种花木。当时已初具规模，但以后渐趋式微，犹如一颗明珠沉落于灰土之中。“文革”期间更遭严重破坏。

2、【岳阳文庙】

从岳阳楼沿洞庭路南行约一千米，来到郭亮街进入岳阳市二中校园，便到了古老的文庙即古时郡学，原来规模巨大、建筑宏伟，但现今仅存大成至圣殿及两庑廊舍。大成殿是祭孔场所，周围房舍是客人的住所。据清朝光绪《巴陵县志》记载，文庙正中为大殿，殿旁为东西两庑房，殿后为崇圣祀，祀东为明伦堂，殿前为大成门，门左为名宦祀，右为乡贤祀，外为棂星门，门外为泮池，池旁有井，专供祭祀孔子时沐浴盥洗之用。泮池呈半月形，上面架有石桥，名状元桥。行人至此，武宫下马，文官下轿。殿外围以红墙，左右门书“德配天地”“道冠古今”。这座文庙为宋朝庆历六年〔1046年〕滕子京所建，那时称为岳州学宫，为当年岳州百废俱兴的壮举之一。后来经历了数十次重建与修葺，最后一次修葺是清同治十一年〔1872年〕。文庙坐北朝南略偏西，砖木混合结构，面阔五间，进身三间，宽二十八米，长二十米，高十六米，占地五四八.五平方米。整个建筑工艺精巧，宏伟壮观。

3、【代县文庙】

位于代县城内，创建于唐代，元至正二十七年〔1367年〕重修。庙南向，分前、中、后三院。后院为崇圣祠。中院正北为大成殿，前有露台、雕栏为护，东西配殿各十一间。前院正北为戟门，戟门两侧有东西二便门以通中院。泮池位于戟门前，池前有唐槐两株，唐槐前是六柱五楼棂星门，门前有“万仞”坊，两侧有“仰圣”、“育贤”二坊，东西对峙，中凿“星聚池”，广约数亩。文庙内东有忠义祠、文昌阁；西有明伦堂、节孝祠。忠义祠左右，清代没有学正、训导二署，形成一组庞大的儒学建筑群，宏敞伟峻。主要建筑为大成殿，单檐歇山顶，面宽七间，进深五间，殿及各坊以绿色琉璃瓦覆顶。

4、【定州文庙】

李世民于贞观四年诏曰：“州县学皆作孔子庙。”唐大中二年〔848年〕由定州帅卢简永，废佛寺创修文庙。宋皇佑二年〔1050年〕韩魏公大修文庙，并创造明伦堂于文庙后。明成化二十一年〔1485年〕，裴州牧以学居庙后非制，改建明伦堂于庙之西北隅。即今文庙的西院。明万历七年〔1579年〕州牧王增录修圣殿及明伦堂，作泮池、砌石桥、修甬路、植槐柏。万历三十四年〔1605年〕州牧张邦贵，复修魁星阁，即现在文庙东院的三檐阁楼。明末清初战火灰烬。清顺治二年〔1645年〕复修正殿。顺治十年〔1653年〕又修东西庑和戟门。清雍正十年〔1732年〕修“崇胜祠”于正殿东。道光二十七年〔1847年〕植槐柏数百株。节孝祠于清道光二十九年移建此处。

5、【泰和文庙】

又称圣庙、孔子庙、学宫，位于现今的“人民法院”和“公安局”院内。学宫原在县城西延真观左边，宋咸平四年〔1001年〕移建于此。至明万历年间，文庙基地宽二十五丈，长三十五丈。自明嘉靖六年〔1528年〕至清道光十四〔1834年〕，先后曾十多次修缮。主体建筑有棂星门、大成殿、崇圣祠〔又名启圣祠〕、学宫等，均坐北朝南，入戟门，过泮池，即棂星门。门的上部通过一条长约四十米、宽约二米的过道，登五级石阶，即为大成殿露台。殿内六根砖柱负栋而立，东、西、北三面为砖墙，南面木质花格窗棂。殿厅东西宽约十二米，南北长约八米，二层重檐，四角翘起，角系铜铃，屋面用仿琉璃瓦覆盖。大成殿后是崇圣祠，规模略小于大成殿。1970年代初，仍残存破败的大成殿，后拆除改建，仅留泮池在今“县人民法院”内。

6、【府谷文庙】

始建于明洪武十四年〔1381年〕，清乾隆三十四年〔1769年〕重修，光绪二年〔1876年〕至八年〔1882年〕续修。现有大成殿五间，门前额上曾悬康熙亲书“万世师表”四字。东西各有殿堂七间，前为戟门，门前畔池跨石桥，桥前为棂星门，门上为大牌楼，东南角门各一。文革期间遭破坏，现已修葺一新。

7、【渠县文庙】

建于宋代嘉定以前，在渠县城内西隅石于岗顶。元代次德年间〔1297—1307年〕重修；明代洪武年间〔1368—1398年〕移建于县城南外西岩侧，明天启元年〔1621年〕又从南郊将文庙迁回旧址，明代祟祯十六年〔1643年九月初九〕文庙被暴民焚毁。《渠县志》载：“癸未重九之交，贼由西城毁堞而入，学宫焚焉。”二十年后的清康熙二年〔1663年〕再度兴建，雍、乾、嘉各个时期相继修葺。现存的文庙建筑，是嘉庆二十五年〔1820年〕动工重修的。整个工程于清道光元年〔1821年〕秋季才告竣工。清代文庙的建筑开始于距今三百一十六年前，前后历经康熙、雍正、乾隆、嘉庆四个皇帝，费时达一百五十八年之久。

8、【资中文庙】

资中文庙始建于北宋雍熙年间，时位于县城大东街。因旧庙低湿狭窄当街喧闹，清道光九年〔1829年〕经过倡议，士绅集资将文庙迁北关外今址，十五年竣工，费时六年。据《资州移建文庙碑记》载：“工竣计大成殿五楹，东西庑五间，由大成殿左转是为崇圣祠，祠别一区，戟门五间兴大成殿，此外为泮池、为灵星门、为宫墙。”资中文庙占地面积六七八七平方米，建筑面积两千六百平方米，坐北朝南，复四合院式布局，前后四进高低错落有致在一中轴线。现保存完整的建筑有：万仞宫墙、月池、华表、照壁、礼门、义路、灵星门、乡贤祠、名宦祠、大成门、东庑、西庑、大成殿、崇圣祠、钟楼、鼓楼以及明成化碑、清康熙碑等。主要建筑均覆琉璃瓦，正脊饰宝鼎、蟠龙，翼角飞翘，轻盈飘逸，极具南方古建筑俏丽精巧风格。大成殿内藏有清康熙、雍正、乾隆、嘉庆、道光、咸丰、同治、光绪八位皇帝书写的匾额及民国时蒋介石、林森题写的匾额，有全国在大成殿内唯一的一尊孔子站像，以及镂空雕刻九龙二凤盘绕金底黑字、全国最大的明代“至圣先师孔子神位”。明成化年间“御制重修孔子庙碑记”、清康熙皇帝御书“大学碑”尤为珍贵。具资中地方特色的照壁壁间七孔镂空壁塑，图案精美，由云海波涛、蟹虾鱼龙、坊塔石树、鱼跃龙门等构成故事，寓意古代士子如江河中鱼，只有不断努力进取，才能最终跳跃龙门，由鱼成龙，达到人生顶点。

9、【浚县文庙】

又称“孔庙”、“文府”，明洪武六年〔1373年〕建于县衙东。明、清两代各有扩建，规模逐渐宏大完整。文庙座北向南，院落宏敞，布局紧凑。门前墙上嵌有“以应文武官员至此下马”石碑，以示尊孔。头门之内有唐槐一棵，干粗四米余，中空，生机盎然，郁郁葱葱，内生一径尺榆树，俗称“槐抱榆”。院正中为“大成殿”，殿中供奉孔子、四配、十二贤诸牌位，东西廊房内供奉孔子七十二弟子牌位。“大成殿”和廊房建筑规模宏大，式样古朴，庄重大方。

10、【宾川文庙】

坐东向西，供奉孔门先贤。文庙面对笔架山，为一进四院，由照壁、棂星门、大成门、大成殿、后宫〔又称崇圣祠〕及南北两院、名宦乡祠等梯形建筑构成。整座建筑风格纤细秀雅，匠心独运，或危楼高阁，栖凤盘龙；或草木葳蕤，烟聚蔓缠；或小井石栏、曲径通幽。房檐斗拱和额枋梁柱上，装饰着青蓝点金和各种贴金彩画，迄今清晰可辨。各院之间又以特色各异的砖砌石洞相通，曲折迂回，别有洞天。部分建筑由于年久失修或人为破坏而遭到损毁，但照壁、棂星门、乡贤祠、中堂、大殿等大部分建筑仍保存完好，可以看出整座建筑群的瘦削雄浑、嵌空盘旋之妙。在文庙里，棂星门和照壁之间有一块方圆的平地，就是当年的泮池。据相关记载，明清时生员考取秀才，由老师领着绕池一周，名为“游泮”，就好像毕业典礼一样。

11、【武威文庙】

位于甘肃武威城东南隅，素有“陇右学宫之冠”之称，院内古建筑群保存完整，由儒学、孔庙、文昌宫三部分组成，庄严雄伟，古柏苍天，槐荫蔽日。占地约二.五万平方米。现存儒学部分的建筑有忠烈、节孝祠，外加孔庙、文昌宫两组建筑，使得整个建筑群布均称，结构严谨。

12、【哈尔滨文庙】

是东北地区最大的一座孔庙。位于哈尔滨市南岗区东大直街、文庙街二十五号，始建于1926年，落成于1929年。现占地二．三万平方米，建筑面积为四四一八平方米，结构为南北向三进院落，属典型的清代建筑风格，是黑龙江现存最完整的仿古建筑。

13、【赣州文庙】

江西全省现存五个较大规模的文庙，赣州文庙规模最大、等级最高、保存最好。赣州文庙原占地约一万平方米，现占地包括广场约七千平方米。赣州文庙位于赣州老城区东南部，厚德路东段的北侧，现为赣州第一中学。这一带自宋代以来就是赣州古城的宗教文化区，至今仍然是赣州城保存名胜古迹最集中的地方。文庙的东侧是慈云寺〔今为厚德路小学〕及其附属建筑舍利塔，西侧是武庙。与文庙隔街相望的原来还有光孝寺、濂泉、夜话亭和濂溪书院。这座文庙具有双重功能：一是作为祭祀孔圣人的场所，所以也称孔庙；二是作为赣县〔原赣州属赣县〕县学的学堂，即供本地学生读书之用。

14、【安庆望江县文庙】

位于望江县城中心，为一宫殿式古建筑。据《望江县志》记载：文庙始建于宋仁宗年间。大成殿高十多米， 面积三百多平方米，二十四根大柱组成方形结构，四周围廊，重檐翅角，铁马空悬， 迎风作响，其形夺目，其声悦耳。庙后有很多附属建筑物：前方左右为东西两庑，前有戟门，戟门东为土地祠，西为幼学祠，前首为棂星门，石柱组成石牌坊，上书“麟凤腾祥”，左为圣城，右为贤关，入口处中间有石桥，名状元桥，两侧有泮池，过桥可见一方高大红墙，书有“宫墙万仞”四个遒劲大字，中上方书“圣旨”二字。庙后为启圣祠，东为礼门，西为义路，后为明伦堂。文庙历尽沧桑，几经修建。因遭日寇烧毁，仅存文庙主体大成殿。    

15、【富顺文庙】

富顺自北周武帝天和二年建县至北宋初年也就是567到960年间的近四百年间，由于地处边陲，盐业虽盛而文风未开。宋仁宗景佑三年〔1036〕，朝廷选派太常博士周延俊到此担任知监，兴教化、办学校、育士子。在他任职的第六年，即庆历二年〔1042年〕，富顺县终于出了第一个进士李冕，全县士民无不欢欣庆幸。在周延俊的倡导下，人们集资于庆历四年〔1044年〕，在县城中心的南门，建成一座文庙，主祀孔子，时称“文宣庙”。并在庙内立石质“雁塔碑”，刻有全县历次中试者的名字。此后历任富顺知监，均热心教育，亲任儒学教授，常在从政之余，来庙内为生员讲课，于是文风大开。宋代在雁塔刻名的进士即有六十七人之多。

元代文庙改称“先圣庙”。至大四年〔1311年〕富顺知州任显忠，建立戟门，安置礼器，补修大成殿，为两庑里栅栏。英宗时期，县佐王纳速建御书碑亭。朱元璋改先圣庙为“先师庙”，明洪武六年〔1373年〕富顺知县钟铉开始重整庙坛、兴建学校、砌石泮池。以后又经八次修补和增建，明永乐年间始称“文庙”。此后，文风日盛、教育复苏，入学中举者逐年增多。有明一代，赴京会试，考中进士的达一百三十九人，占四川省进士总数的十三分之一，因而获得“才子甲西蜀”、“富顺才子内江官”的称誉。明末清初蜀中大乱二十五年，文庙失修，残破不堪。清康熙二十一年〔1682年〕，富顺知县钱绍隆，重新整修文庙，修大成殿明伦堂，恢复祭祀和学校。乾隆二十九年〔1764年〕，知县熊葵向集资修建文庙外墙，重建两庑，并砌日月坛。至道光中期，文庙虽经多次修葺，终属小修小补，其破败之状与才子名闻的富顺颇不相称。结果清初代立朝到道光中期，富顺仅出了十一名进士，民间认为这是对孔圣不敬引起的。

道光十六年〔1836年〕，富顺知县邓任坤决定重建文庙，并与当时富顺县第一财主、贡生肖永升商议。肖永升当即表示，为了保住富顺的“文章风水”，愿尽儒生之责，独肩重建文庙之任。于是雇工请匠，立即拆除文庙，特派专人前往山东曲阜县，通过任县令的富顺进士张震，取回建筑文庙的规制图纸。又从雷波、马边运回巨木，从江西景德镇定制琉璃瓦，共费资三万六千，历时四年，于道光二十年〔1840年〕建成。自崇圣祠、大成殿、月台、两庑、戟门、更衣祭器所，下至棂星门、名宦乡贤祠、礼门、义路、泮池、桥栏、宫墙、外贤关、圣域门，高大坚固，逾旧数倍，面积十余亩，建筑占地三千多平方米。庙正面为一带红墙，上塑“数仞宫墙”四个大字。左右二门曰“圣域”、“贤关”，非祭祀不开。进门为泮池，池上架桥三座；中为九龙桥，不通行，左右便桥，为祭祀过道。池左右二门曰“礼门”、“义路”，为平日出入之门，分别立有“文官下轿”、“武官下马”石碑。池后为石坊“棂星门”，有三孔通入，坊宽二十二.四米，高十二.六五米。再拾级为“明伦堂”，左右为“更衣祭器所”，后有广场，场后有“日月坛”，中为九龙镂空浮雕，左右有石梯登台。台后为文庙主体建筑“大成殿”，殿高三十五米，为明清时期典型斗拱结构，画栋飞檐，精巧华美，脊龙昂首，跃然欲飞，琉璃金碧，映日生辉，壮丽凝重，古色古香。殿后有一院落为“泮宫”〔“泮宫丹桂是富顺八景之一〕。再往后，是“崇圣殿”，左右有“龙池”、“凤穴”，清泉常满，大旱不涸。壁间在乾隆时镌有石刻“龙池”、“凤穴”，笔力遒劲，近代罕见。崇圣殿隆起的坎上建筑是孔子的“寝宫”。寝宫较小，只有三楹，中供木刻的“孔子神位”，宋代以前原为石刻，孔子像系唐吴道子所画，从曲阜拓回的。左右廊庑，先后曾作生员学舍、县教谕署及名宦乡贤祠。

16、【武宣文庙】

武宣文庙又称黉学官，是武宣县最早兴学立教的地方。文庙于明宣德六年〔1431年〕从旧县城也是现今的三里镇旧县村搬迁而来，坐北朝南，俯视黔江，面对文笔峰，地势高敞，规模雄伟，甚为壮观。文庙占地面积四七六〇平方米，为广西现存的最大文庙。历经明、清、民国各代相继修葺，形成建筑布局。计有照壁、东西厢房、礼门、义路、棂星门、状元桥、泮池、大城门、名宦祠、乡贤祠、东西庑、露台、大成殿、崇圣祠、尊经阁、明伦堂等组成一座宫殿式歇山穿斗式砖木结构的古建筑群体。

17、【新田县文庙】

新田县文庙位于县城龙泉镇立新街东侧，始建于明崇祯十二年〔1639年〕。文庙坐东向西，庙院长九十七米，南北宽分别为二十七米、二十九米、三十二米不等，总面积两千五百平方米。庙院由西向东依次为：泮池、灵星门、大成门、大成殿、崇圣祠。棂星门，全部采用青条石构筑而成，设中门和左右便门，三条门上方均用汉白玉石分别阴刻“棂星门”、“太和”、“元气”、“金声”、“玉振”。上下横梁深雕刻双凤朝阳、二龙戏球、八仙过海等图案，人物形象栩栩如生，工艺十分精湛。大成门，封山顶，砖木结构，设门三条，正中东面石刻五龙丹墀图。大成殿，砖木结构，重檐歇山顶，屋脊置陶制双龙，脊中设彩陶葫芦宝瓶，面盖琉璃黄瓦，正殿内设大成至圣先师孔子神位，整体建筑充分体现了古代宫殿式建筑特色。崇圣祠，重檐封山顶，室内北间竖立清乾隆二十年刻的《御制平定准噶尔告成太学碑文》石刻一方。新田文庙整体保存完好。

18、【福州文庙】

福州文庙又称“先师庙”，俗称“圣人殿”，在福州市鼓楼区圣庙路。唐大历八年〔773年〕观察使李椅将州儒学移建于此，后梁龙德元年〔921年〕闽王王审知置四门学。宋太平兴国中转运使杨克让始作孔子庙。景祜四年〔1037年〕权州事谢微表请于庙立学。其后，郡守范亢、许宗寿踵其事，历五载乃成。明洪武七年〔1374年〕建大成殿、明伦堂。永乐四年〔1406年〕以学厅为乡贤祠，成化十三年〔1477年〕大修庙学，凿泮池，为桥其上。弘治初，改作棂星门，易木为石。嘉靖十一年〔1532年〕诏庙称先师庙。清康熙十一年〔1672年〕大修庙学、棂星门。咸丰元年〔1851年〕八月初三遭火灾。现存庙宇建于咸丰元年十二月至四年六月，按中轴线自南至北依次为外门埕、棂星门，泮池，左右有廊对列，大成门的楼厅，东、西有殿庑对列，月台、大成殿、后照壁等占地七五五二平方米，建筑面积四千平方米。

此外，还有建水文庙、蓟州文庙、安溪文庙、盐城文庙、浏阳文庙、临高文庙、介休文庙、宁远文庙、郑州文庙、温江文庙、还有很多。

19、【台南文庙】

为全台历史最悠久、建筑群最壮观的孔庙，清代初期一度是全台童生入学之所，号称“全台首学”。建筑庄严宏伟，格局完整，也是全台唯一有泮宫石坊的文庙，列属一级古迹，位于台南市南门路。台南孔子庙建于1665年〔明永历十九年，康熙四年〕，由陈永华建议，郑经在承天府桂仔埔建立，初设时仅大成殿，用来祭祀孔子，又称先师圣庙，之后又设明伦堂作为讲学之用，是为全台首学。1685年〔康熙二十四年〕分巡台厦道周仓和台湾知府蒋毓英主持改建孔庙为台湾府学，并改称“先师庙”，俗称“文庙”，1712年〔康熙51年〕起花了三年进行整修，范围包括大成殿、启圣祠，棂星门左右改置文昌阁、土地祠、外设礼门、义路、大成坊及墙垣。庙门以一“全台首学”的金字横匾作为登堂之阶，在大门左侧立有一块下马碑，刻“文武官员军民人等至此下马”十二字。格局为标准的左学右庙，前殿后阁的三合院，有三进两厢。右庙的第一进为大成门，分别设立了名宦祠和乡贤祠，第二进是大成殿，供奉孔子牌位。第三进是崇圣祠。左学为明伦堂和文昌阁，堂前有两廊，分列六艺斋、后建教官廨舍及斋厨，东边建朱子祠，朱子祠在日治时期遭到毁坏。

20、【台北文庙】

台北孔庙的创建，始于清光绪元年〔1875年〕。当台北府城于光绪五年〔1879年〕动工后，随即在城内南门内建造文武庙，两座庙皆朝南，文庙在左，武庙在右，这即是台北孔庙的由来。光绪七年〔1881年〕完成了大成殿、仪门与崇圣祠。第二年再由台北士绅提议募捐，再建造礼门、义路、棂星门、泮池与万仞宫墙，到光绪十年〔1884年〕才完成竣工，形成颇具规模的孔庙。这座孔庙每年如期举行盛大祭典，为台北读书人盛事。到了光绪十七年〔1891年〕之后，派人到福建添购祭祀用器，且敦聘礼官乐师来台北教习。日据时期，日军进驻台北孔庙，至圣先师及先贤牌位多被损毁，礼器与乐器亦遗失，建筑物逐渐遭到荒废，而祭孔典礼也停止了。至1907年，日人为建立日语学校乃拆除孔庙，并利用其址建造第一高等女学校。不久，再于日语学校之内建一小阁，重雕至圣先师及诸贤牌位给与奉祀，每年的孔诞开阁，由学校师生致祭。1917年元月，台北的诗人团体瀛社及大正协会会员组织崇圣会，推举日人木村匡为会长，由台北士绅颜雪年、李景盛为副会长，每年农历八月二十七日孔诞，从日语学校小阁恭迎牌位，于大稻埕公学校、蓬莱女子公学校或艋舺龙山寺、大龙峒保安宫等处举行祭典。虽然主事者力倡重建孔庙，但经济条件不足，未能偿愿。

1925年元月，台北士绅黄赞钧、陈培根、辜显荣等人再磋商，邀请官绅商贾二百多人集会，议决建庙规模及募款办法。二月即成立台北圣庙建设筹备处，综理募建事宜。终于，消失十多年的台北孔庙又将复建了。三月，大龙峒士绅陈培根捐献田地二千多坪，辜显荣购地捐献一千多坪，另外又以捐款购买田地一千多坪，合为约五千坪作为孔庙的建筑基地。土地与经费解决之后，其次就要聘请设计师。当时，由于台湾没有新建孔庙的经验，所以拟聘请大陆师父来建造。此前1920年时泉州名匠王益顺受邀来台北修建艋舺龙山寺及新竹城隍庙，其设计颇为众人赏识。厦门的南普陀寺即也是由王益顺修建的，所以就聘他担任台北孔庙的总工程师，担任设计与建造的工作。南中国建筑的许多精华表现在台北孔庙中，所以今天的台北孔庙，是典型的闽南式建筑。1930年8月27日孔子诞辰时，举行了中断三十多年的祭孔典礼。

当大成殿、仪门、崇圣祠三大殿与东西两庑落成之后，因捐款顿挫，财政拮据，兴建工事暂告中止。1935年台北士绅黄赞钧及辜显荣等又倡议复工，再行劝募。于是再采购材料，招聘工匠续建。此时原设计师王益顺已回泉州逝世，续建的工事乃另聘台湾本地的匠师来完成。先筑棂星门，再建礼门、义路、黉门、泮宫、泮池及万仞宫墙。至1939年全部告竣，形成今天所见的宏整规模。总计前后募款两次，计费二十六万多元，总面积达五千二百坪，建筑面积占一千四百坪。然而启用数年，就遭遇二次世界大战，日本人勒令废止中国古式祭典，礼乐改用日式靖国神社的。昙花一现，台湾就光复了。

1946年，官民为恢复孔诞祭典，公议复兴台北崇圣会，主持每年孔诞祭典。到1950年，为纪念孔子诞生二千五百年，特别扩大举行，败退台湾的中华民国总统蒋介石特敬献手书匾额“有教无类”。1951年相关人士决定组织台北孔子庙管理委员会。至1971年，这座由民间捐献建造的台北孔庙呈献给国家，他们认为尊孔重道乃是国家大政。

以下是其他一些国家的孔庙：

十七世纪以来，中国周边国家越南、朝鲜、日本、琉球〔现在被日本占领为冲绳县〕等国家和地区也兴建了许多孔庙。例如朝鲜历史上共有三百六十二座礼制孔庙。二战以后南北分治，北朝鲜拆毁所有的孔庙或改作他用，南韩的二百三十二座孔庙很多仍然进行祭祀活动。此外韩国现存非礼制孔庙还有十二座祠堂、两座书院、三座书斋。所谓礼制庙宇就是政府用来进行祭祀典礼的地方，不用于家族性的和学术性的孔庙。十八世纪以来，随着孔子思想的海外传播和华人的外移，在欧洲、美洲和亚洲的其他国家也出现了许多孔庙。全盛时期，世界上共有孔庙三千多座，其中礼制孔庙两千余座，是世界上最多的礼制庙宇。

从孔庙叫做“文庙”的情况看，那不是个人崇拜的产物，而是对于文明的尊敬，孔子不过是作为文明的象征而受到纪念的。

最后说说孔林。

这是中国目前最大的人造园林。相传孔子死后，“弟子各以四方奇木来植，故多异树”。林内有各种树木十万多株，数百种植物。在万木掩映之中，碑石林立，石像成群。其中就有其弟子子贡立的碑“子贡手植楷”。而碑文中的“植”字少了一横。是因为，当时，孔子去世的时候，就差子贡一人没有为老师送终。于是立了这块碑来表达对于此的遗憾。并为孔子延长三年守墓的时间。

两千五百年来孔林内埋葬着孔子，也埋葬着历代衍圣公及其他孔氏族人。林内有坟茔十万余座，碑石三千六百块，汉代以来重修十多次，是世界上延续时间最久的家庭墓地。通过对孔庙和孔林的封谥和祭奠，王者取得了统治天下的道义，民众则收获了中国文明的体验。孔子学说虽然述而不作，反倒被奉为成为中国思想文化之源。这肯定让毛泽东十分眼红，千方百计要铲除之，却最终无法取而代之。这和毛泽东始终无法统一中国相似，构成他的两大遗憾，也使他注定不能跻身于中国文明的开创者。

孔林位于曲阜城北，是孔子及其家族的专用墓地，也是目前世界上延时最久、面积最大的家族墓地。孔子卒于鲁哀公十六年〔公元前479年〕四月乙丑，葬于鲁城北的泗上。其后代从冢而葬，形成今天的孔林。从子贡为孔子庐墓植树起，孔林内古树已达万余株。自汉代以后，历代对孔林重修、增修过十三次，以至形成现在的规模：总面积约两平方公里，围墙五.六公里，墙高三米多，厚一米。本来孔林的存在对于研究中国历史发展具有重大价值，不仅是孔氏家族的一部编年史，也是一个很好的自然博物馆，可惜在1949年以后遭到系统而彻底的毁坏，现在已经面目全非了。

洙水桥孔林二门内有一条东西横穿的小河，名曰：“洙水河”，因流经孔子墓前，与“圣脉”攸关，故被后世誉为“灵源无穷，宜与天地共长久”的“圣水”。洙水本是古代的一条河流，与泗水并称为“洙泗”，后来成为孟子发祥地的代称。古洙水早已湮没。河上有桥三座，左右皆为平桥，中间的一座拱桥在孔子墓前，故名曰：“洙水桥”。孔子墓享殿之后红色的墙院内就是孔子及其儿、孙三代的墓地。孔子墓似一隆起的马背，称“马鬣封”，是一种特殊尊贵的筑墓形式。墓前石碑篆刻“大成至圣文宣王墓”，被毛泽东挖掘墓穴后彻底粉碎了墓碑。1977年，我独自一人造访，亲眼目睹它倒卧在地的惨状。

孔子于公元前479年去世，当时鲁国国君称他为“尼父”，这是封号以外最尊贵的称号。孔子有封号始于公元元年，汉平帝追封孔子为公爵，称“褒成宣尼公”。此后帝王纷纷给孔子封号，至唐开元二十七年〔739年〕唐玄宗李隆基给孔子谥号“文宣”，始称“文宣王”。到元武帝于大德十一年〔1007年〕加封为“大成至圣文宣王”后又称“至圣先师”、“大成至圣先师”等等。历代王朝都为孔子的封号选择了最高的赞誉之词，可见孔子思想学说，对帝国时代的历代首脑就像是救命的符号。

孔子墓东为其子孔鲤墓，南为其孙孔伋墓。这种墓葬布局称作为“携子抱孙”以示人衍兴旺，但其实都是空墓。毛泽东虽然贪婪，挖掘一空最后还是一无所获。在孔子墓西，可以看到三间房屋，此处便是子贡庐墓处。子贡是孔子得意门生之一，也是孔子弟子中善于经商的学生。孔子死后，众弟子为孔子守墓三年，相诀而去，独子贡在此又守三年，因为他在老师去世前错过了老师的最后一面。后人为了纪念此事，建屋三间，立碑一座，题为“子贡庐墓处”。

文革期间，孔林由毛泽东授意，纵容发掘，遭到系统破坏，各种墓碑如同孔府中的历代石刻一样被一一打碎。刘方炜《末代衍圣公为什么拒回家乡》指出，文化大革命中孔子墓被挖，虽然挖到的只是一座空坟，却极具象征意义──挖掉了中国文化的根本，斩断了儒家文化绵延两千多年的传承……应该有人为此负责，应该有人出面道歉。不仅仅是向孔子的后人，也是向全体中国人。当年挖墓的当事人应该有勇气站出来承担责任，以获得灵魂的安宁。但是，应该道歉的仅仅是当年参加挖孔子墓的红卫兵吗？在文化大革命期间乃至更长的年代里，被挖掉祖坟的岂止孔氏一家。中国民族有着慎终追远的传统，是谁把这种传统扼杀殆尽？1989年曲阜设立国际孔子文化节、恢复祭孔以来，怎么样才能够把末代衍圣公孔德成请回家乡来，始终是当地政府一件艰巨的、至今还没有完成的任务。

作为最后的衍圣公，孔德成先生应该得到一个郑重的道歉，为圣祖孔子的坟墓被挖，也为其亲生父母的坟墓被挖，还为其亲生父母的尸骨受到凌辱。但是他至今没有得到这个应有的道歉。上个世纪八十年代末，曲阜当地生产的一种以“孔府”命名的白酒“孔府家酒”突然畅销全国。九十年代，中共曲阜政府的一位代表团到台湾去拜访孔德成，盛情邀请他回归故里，看看家乡的新气象。作为家乡建设新气象的象征，代表团向末代衍圣公孔德成献上了一份厚礼──包装精美的“孔府家酒”。孔德成先生瞥了一眼包装盒上印刷的“孔府家酒”几个字，淡淡地说了一句：我们孔家没有这种酒。末代衍圣公孔德成在北京有一个姐姐孔德懋女士，两人一奶同胞，可谓骨肉至亲。但不知什么原因，孔德成先生不仅拒绝回家乡拜祭自己的祖宗，也在很长的一段时间里不愿见自己这位居住在北京的亲姐姐。1990年，孔德懋女士获知弟弟孔德成先生在日本讲学，便在日本友人的帮助下，来到孔德成先生讲演的地方，等候在他讲演完毕之后必须经过的走廊里。在异国他乡，姐弟俩终于见面了。片刻的惊讶之后，姐弟俩抱在一起，痛哭失声。有谁能够体会这位末代衍圣公内心的悲凉？

（“大成至圣先师奉祀官”孔德成博士曾任“中华民国”考试院院长，于一九五五年起就在台湾大学中文系、人类学系担任兼任教授，至今已半世纪。他讲授“三礼研究”、“金文研究”及“殷周青铜彝器研究”课程，目前在台大及辅仁大学开课。）

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第六章  衍圣公的国度：孔府

孔府即衍圣公府，位于曲阜城中紧邻孔庙，是孔子嫡长孙世袭衍圣公的衙署和府第，有“天下第一家”之称。

孔府最初是儒家的学府，孔家是儒学世家，贯有办家学、设庙学的学堂的传统。南宗家规强调“永遵制典，属守祖风，违者……永不叙录”。例如江西临川孔氏支谱家规，则完全遵从依照本宗族规：尊族长、守孝悌、重科第、励读书、崇节义、禁窃赌。丹阳孔氏家规则为崇孝道、睦友支、秩尊卑、训子孙，戒争赌等，都传承了孔子遗风。

孔子裔孙八世之前，皆为独子单传，孔子去世后，子孙一直居住阙里故宅。公元前195年，汉高祖刘邦“自淮南过鲁，以太牢祀孔子”，同时封孔子九世孙孔腾为“奉祀君”，开帝王祭孔先例。这时孔子家宅的建筑是极为普通的。到公元前48年，汉元帝封孔子十三代孔孙霸为关内侯，“食邑八百户，赐金二百斤，宅一区”，这是孔氏家宅发生重大变化的最早记载。后经魏、晋、隋、唐千余年，随着孔子与其嫡系子孙的封号越来越高，其府邸也得以逐次扩建，至唐末孔氏家宅已具相当规模。宋仁宗至和二年〔1055年〕，孔子四十六代嫡孙孔宗愿封号由“文宣公”改为“衍圣公”，官居一品，为文官之首。从此，孔府家宅改称“衍圣公府”。这种意义的孔府始建于北宋仁宗宝元元年〔1038年〕，经宋、元、明、清历代增修扩建，形成现在的规模。明洪武十年〔1377年〕朱元璋诏令衍圣公设置官司署，特命在阙里故宅以东重建府第，弘治十六年〔1503年〕，孔府得以再次拓广，嘉靖年间重修。清代又在原有的基础上进行了较大规模的重修。这期间，孔氏家宅亦称“圣府”、“老府”或称“圣人府”。民国时期孔子七十七世裔孔德成改称为“大成至圣先师奉祀官”，孔氏家宅也改称“大成至圣先师奉祀官府”，简称“至圣府”。1949年共产党占领中国以后，予以查封，并贬称孔氏家宅作“孔府”。

孔府是中国历史上延续时间最长的贵族庄园，也是中国社会官衙合一的典型建筑。占地十六公顷，有厅、堂楼、房四百六十三间，三路布局，九进院落，中路前为官衙，后为内宅，最后是花园。

孔府坐北朝南，门前两侧有一对两米多高的雌雄石狮，大门正中高悬蓝底金字“圣府”匾额，两旁明柱悬挂蓝底金字对联：“与国咸休安富尊荣公府第，同天并老文章道德圣人家”，这是在推崇孔府作为贵族门第的显赫与尊贵。上联“安富尊荣”的富字少了一点，寓“富贵无头”，下联“文章道德”的章字竖通到上面立字，寓“文章通天”。院中三路布局，九进院落，东路即东学，建有一贯堂、慕恩堂、孔氏学堂及作坊等；西路即西学，有红萼轩、忠恕堂、安怀堂及花厅等。孔府的主体部分在中路，前为衙署，是衍圣公处理公务的场所，有三堂六厅；后为内宅，有前上房、前后堂楼、配楼等；最后是花园。

现在的孔府位于曲阜城内孔庙东侧，是中国现存唯一完整的明代公爵府。孔府的现有规模形成于明弘治十六年〔1503年〕。清光绪十一年〔1885年〕一场大火把孔府的内宅一扫而光，因此留下的明代原物主要是内宅以外的部分建筑物，即大门、仪门、大堂、二堂、三堂、两厢、前上房、内宅门及东路报本堂等。其余均为清代重建或增建。分为公衙、内宅、东学、西学和后园五部分。

公衙是衍圣公举行庆典和行使权力的场所，其形制和明代一般州府衙署相似，大堂居中，前有三重门和东西厢房。二堂是会见官员、处理族务之所，与大堂间有穿堂相联，仍是唐宋以来盛行的工字形平面。两厢是六厅吏员办事之处；内宅和后园是宅眷居住部分：东学是衍圣公读书、会客、祭祖的地方；西学是家属读书、宴饮、待客的场所，建筑形式与庭院布置有较多生活气息，庭中植竹树花卉，配以奇石、盆景；后园虽有较多树木，但布局零乱，缺乏南方园林的意趣。

孔府的中轴线从大门到后园，全长二百五十米，共有九进院落。作为孔孟礼教的精神象征，在孔府建筑中内宅门是区别内外、区别男女的严格界限。内宅用水由外面肩挑到内宅外墙上水口导入，光绪十一年的内宅火灾也因外人不得入内宅而任其延烧。这重重门堂和难以逾越的礼教限制，是中国文明的最后堡垒，可惜在1885年就被摧毁了，其象征性远远超过圆明园遭到英法联军的火烧、故宫遭到八国联军的占领、南京遭到日本军队的大规模屠杀。它预示中国文明若不变革就不能图存、中国人种若不提炼就无法绵延。

根据明代品官第宅制度，作为二品官的衍圣公〔实授二品，但有一品的袍带〕，他的府第应是“厅堂五间九架，屋脊用瓦兽，梁栋、斗拱、檐角青碧绘饰，门三间五架，油绿，兽面锡环”，屋顶用“两厦”悬山顶。检之实物，一一相符，不愧是遵礼守法的典范。1950年代遗留的孔府彩画，都是不用金色的青碧绘饰彩画，构图优美，格调素雅，尚存明代遗风，也符合衍圣公的身份。可是文革大毁灭之后重绘的彩画已用了满清官式的大小点金旋子彩画，不仅与孔府身份不称，也降低了彩画的艺术性，更不符文物保护要求。现在只有穿堂和三堂内宅门等处，尚存明代“青碧绘饰”的旧制。

孔府的单体建筑中，以仪门〔匾曰“恩赐重光”，故又称“重光门”〕最有特色，是中国垂花门的最早遗物。此门建于明弘治十六年〔1503年〕，是一座三间三楼独立式垂花门。其木质柱子用抱鼓石座挟持，柱上用梁枋悬挑垂莲柱承受屋檐重量。平时此门不开，只在迎接圣旨或举行祭典时才开启使用，仪门之名由此而来。

匾书“圣府”二字，为明朝严嵩所书。严嵩政治上失败被目为奸相，但孔府并不废掉其遗迹，这就是孔氏家族所体现的先秦风范。重光门两边有对联一幅：“与国咸休安富尊荣公府第，同天并老文章道德圣人家”，其中“富”字上面少一点，寓“富贵无头”，“章”字一竖通到上面立字，寓“文章通天”，此联概括出孔氏家族所体现的先秦风范，尽管其建筑的主体结构及外观，均是明代的式样和风格。

位于重光门两侧的东西厅房是孔府仿照封建王朝的六部而设的六厅：管勾厅掌管地租银粮；百户厅掌管奴户；典籍厅掌管礼仪典章和御赐书籍；司乐厅掌管乐学、乐舞生、乐器及舞具；知印厅掌握印信和签押公文；掌书厅掌管文书、档案。各厅长官，由正七品到正六品官员充任。

二堂也叫后厅，是衍圣公会见四品以上官僚及受皇帝委托每年替朝廷考试礼学、乐学、童生的地方。明代建筑五间，高十.二米，长十九米，宽七米，明间南向开门，以穿廊与大堂连接，两堂呈“工”字形。上悬清圣祖书“节并松筠”匾和清高宗书“诗书礼乐”匾，近此墙立清碑七通，为满清道光、咸丰和慈禧所作诗画等。两稍间板墙分隔，西为伴官厅，东为启事厅。

内宅门为官衙与住处的分界处，此门戒备森严，任何人不得擅自入内。明代建筑，中柱间设门，门后面北彩绘獬豸，獬豸是古代传说中的神羊，能辨曲直，一角，性忠，以警人为官清廉公正。

孔府在明清时代管辖的土地号称三千六百顷，每顷一百亩，合计三十六万亩，换算为现在的市亩有一百多万亩，分布在河南、江苏、安徽、河北、山东等五个省市和地区，这可算是中国皇家以外的最大的私人领地了，所以我称孔府为“衍圣公的国度”。其府第之大、楼房厅堂之多、室内设施之豪华、上下官员和仆役数量之众，除皇宫外，都是当时中国第一。这是因为当时中国社会由此精神需要，为了稳定世俗秩序而尊崇孔子之名。不过这也从反面说明，孔子生前并未经营自己的家族企业，而是把自己完全奉献给了社会教育的事业。

明武宗朱厚照于正德七年〔1512年〕下令，把位于现在曲阜城东八里的旧曲阜县城迁建于此，这是为了迁就“以孔府为中心”的安排：新建的曲阜县城，把孔府、孔庙套在县城的中央，当地的县衙政府反而安排在西城的下首，就好像佣人的房间一样。在明代，县官由孔府委任，县衙政府也是孔府的下属组织机构，县衙官员为孔府服务。不过这也从反面说明，孔子家宅所在的阙里本来是位于曲阜城外的乡下，可见孔子生前并未享受荣华富贵。孔子的这一处境，甚至连古代帝王都有很深的体会，唐开元二十三年〔735年〕，唐玄宗亲祭孔子，并作《经鲁祭孔子而叹之》诗说：“夫子何为者？栖栖一代中。地犹鄹氏邑，宅即鲁王宫。叹凤嗟身否，伤麟泣道穷。今看两楹奠，当与梦时同。”

根据《史记》、《阙里志》、《曲阜县志》、《续修曲阜县志》等文献记载，孔子去世后的第二年〔公元前478年〕，鲁哀公将其阙里故所居堂改做“寿堂”，房屋三间，陈孔子“衣、冠、琴、车、书”，“岁时奉祀”，就像现在的名人故居和纪念馆。这就是最初的孔庙。宋代以前，孔氏的嫡裔子孙也依然居住在阙里故宅。随着历代帝王对孔子嫡孙的赐封晋爵，孔氏家宅也不称“宅”而称“府”。在宋仁宗宝元年间〔1038──1040年〕开始另建新的宅第，宋至和二年〔1055年〕孔子四十六代孙孔宗愿首次受封“衍圣公”后，孔府始称“衍圣公府”。

明代皇帝还在北京钦赐宅第，设立孔府在北京的官邸。因为衍圣公在明代升为一品官，列为文臣之首，需要在北京居住，还特许他在紫禁城御道骑马并行。初赐宅地在东安门外，后又改在正阳门里；《明史·衍圣公传》认为原来东安门外的衍圣公府第较小。明英宗又在西单太仆寺街赐宅，也称“圣公府”；今人考证，现在太仆寺街“京市外事服务职业高中”就是衍圣公府第遗址。太仆寺街位于北京西城区东南部，东西走向，东起府右街，西至东槐里胡同。因其地有明代衙署太仆寺遗址而得名。太仆寺不是寺庙，而是明代的一个皇家衙署。清初太仆寺衙门，也在今太仆寺街，雍正三年〔1725年〕移至正阳门东城根。

第七十六代衍圣公孔令贻，清光绪二年〔1877年〕孔令贻于光绪二年五岁时袭爵，曾任稽查山东学务和翰林侍讲。孔令贻曾因朝圣和为慈禧六十寿辰四次进京。1919年孔令贻到北京晋见废帝溥仪。那时正值洪宪帝制失败，前清遗老们还在继续复辟活动，康有为组织了“孔教会”，所以孔令贻到北京特别受到注目，当时北京报界亦屡有披载。不过孔令贻到京没有几日，就因病逝世于太仆寺街“圣公府”。报纸均刊载了讣闻，还刊登了孔令贻给民国总统和溥仪的“遗呈”，不久灵柩运回山东原籍，仪式颇为隆重。当时的国务总理靳云鹏签署了大总统令从优议恤，给三千银元治丧并派人致祭，而且派专车一列运送灵柩。还命令灵柩到之处，各地官员要亲往迎送。发丧时溥仪也下了“谕旨”，赏治丧银五百元并派人致祭。这在当时是极为隆重的礼遇。

孔府的管理机构在孔府的中路前部大堂前东西两侧，分为六厅，很像中央的六部：管勾厅掌管地租银粮；百产厅掌管林庙、守卫；典籍厅掌管礼仪典章和御赐书籍；司乐厅掌管乐学、乐舞生、乐器及舞具；知印厅掌握印信和签押公文；掌书厅掌管文书、档案。各厅长官均由正七品到正六品官员充任。六厅的官员有知印官、书写官、掌书官、司乐官、典籍官、管勾官、百户官等，一般都是四品官员。此外，孔府还有总管、管家、师爷、账房、祭祀官员等等。

大堂是衍圣公宣读圣旨、审理重大案件的地方。大堂中央有一彩绘云朵的暖阁，内有披着虎皮的太师椅，前面长长的红漆公案上摆放着文房四宝、大印、令箭、令旗。两旁摆满了一品爵位的一百多种仪仗和云牌銮驾、锣、伞、旗、扇和各种街牌，以及“肃静”、“回避”牌、堂鼓等。

二堂正中挂着“钦承圣绪”和“诗书礼乐”的大匾，是衍圣公会见四品以上官员的地方。三堂也叫退厅，是衍圣公处理家族和府内事务的地方。大门里的西边还有赍奏厅，又叫外西房，专跑京差兼传达。赍奏厅的赍奏官是六品，平时，相当于七品的知县有事来到孔府，只能在此等候，由赍奏官向内禀报，不经特殊允许，知县不许进入二门。

过去孔府的土地很多，在清朝盛时大约百万亩，有十万户佃户，分布在山东、江苏、安徽、河南、河北五省的数十个县。估计每年有五万两到十万两银收入。除此以外，还有许多商品粮食在市场出售，以及“佃户”交的实物。皇宫每年还有俸禄和赏赐。孔德懋的父亲孔令贻有年俸数千元。明朝以后，孔府还设有卖官制度，朝廷给孔府一些官员名额，可以出卖，每年有几十万两收入。孔德懋小的时候，孔府的主人只有四个人。有包括管家在内的仆人数百名，最多时达到七百多人。孔府的仆人大多是世袭的，祖祖辈辈在孔府当差。仆人之中待遇最高的是男仆中主要当差的和内宅里主人身边的女仆。

孔府经多次扩建重修，成为前堂后寝，衙宅全一的庞大建筑群。衍圣公的主要职责是奉祀孔子、护卫孔子林庙，宋以后陆续增加了管理孔氏族人管理先贤先儒后裔等职责，孔府因此成为中国传世最久、规模最大的贵族庄园，同时还设有一套完整的管理机构拥有部分政权职能，成为名副其实的国度，积累了不少政府管理方面的经验。

不过在我个人的心目中，精神化的孔府不在上述之列，而在另一“人迹罕至的地方”：夫子洞。

孔子诞生地不在曲阜市区，而在农村，在尼山乡夫子洞村。那是一条坑坑洼洼的村道，在一个叫做尼山的小土岗下，有一个传说中孔子出生的石窟。因为访客稀少，此地没有观光地的喧闹。石窟里只有一根半截的不知道谁放置的香烟权作蜡烛。清冷如斯，多少让人想到孔子晚年的陈蔡之厄。那才是真正的老孔，一个思想者和受难者。

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第七章  祭祀孔子的释奠大典

中国古代的祭祀对象有三类，一类是天地、日月、山川等，属于自然崇拜；一类是血缘亲属，属于祖先崇拜；还有一类祭祀对象既非自然神衹，也非血缘亲属，而是文明先驱，如农业、蚕桑、医学等领域的始创人，大多不知其姓名，祭祀时只能用“先农”、“先蚕”、“先医”等来代称。稍有例外的是对“先师”祭祀，人们不仅确知受祭者是孔丘，仪式也最为隆重。

祭祀孔子原本属于个人行为，祭祀者以孔子后裔为主，主要形式是“四大丁祭”。春夏秋冬四季，每季三个月，分别称为孟月、仲月、季月。古代用干支纪日，每月不超过三十天，所以甲乙丙丁等天干一般会出现三次，祭孔用第一个丁日，称为上丁。四大丁祭，就是在四季仲月上丁日举行的祭祀。这一传统一直延续到近代。

祭祀孔子变成国家行为，是从汉代开始的，历代共有十一位帝王、十八次亲临曲阜孔庙祭祀过孔子。开此先河的是汉高祖刘邦。据《汉书·高祖本纪》，汉高祖刘邦即位十二年，从淮南返回京城经过曲阜时，用太牢之礼祭祀孔子。到了东汉，除了曲阜孔庙继续祭祀孔子之外，人们开始在各郡县的学校祭祀孔子。据《后汉书·礼仪志》，明帝永平二年三月，各郡县举行乡饮酒礼，礼毕，在当地学校祭祀先圣周公、先师孔子，以犬作为祭牲。在学校中把孔子和周公放在一起祭祀，是因为《礼记·文王世子》说过：“凡始立学者，必释奠于先圣、先师。”意思是说，凡是建立学校，一定要用“释奠”的礼仪祭祀“先圣”和“先师”。根据汉代经学家的解释，先圣是指周公，先师是指孔子。所以，周、孔合祭的做法，通行于汉魏。但也有不同的处理方法，如隋大业以前，以孔子为先圣，颜渊为先师。唐初依然在国学同时祭祀周公、孔子。武德二年〔619年〕，唐高祖诏令国子学立周公、孔子庙。五年后，高祖亲行释奠礼，以周公为先圣，以孔子配。

这种祭祀对象混乱的状况，直到唐太宗时才有了改观。贞观二年〔628年〕，房玄龄等提出，周公、孔子固然都是圣人，但国学应该祭孔子。得到太宗的首肯，于是罢周公，以孔子为先圣，颜渊配享。到高宗永徽年〔650—655年〕间，一度又以周公为先圣，孔子为先师，不过非常短暂，高宗显庆二年〔657〕，礼部尚书许敬宗等奏议，认为周公践极摄政，辅助成王治国，功比帝王，应该配享成王才是，释奠礼仍当祭祀孔子。高宗从其说。从此以后，孔子在国学祭祀中的独尊地位再也没有变化。

唐太宗为推进全国各地的祭孔活动，还作出两大举措。贞观四年〔630〕，唐太宗又命令各地州学、县学都要建孔子庙，以敦行儒学。这是中国州、县普遍建立建孔庙的开始，距离孔子逝世已经一千余年了。祭孔的仪式随之推行到各地。但是州县之学如何祭孔？由谁主祭？一年祭祀几次？每次在什么时间？都没有成例可循。释奠的次数，郑玄认为是每季一次，故魏晋太学也是四季各祭一次。隋制，国子寺每岁以四仲月上丁释奠于先圣先师。唐高祖武德年间，国子学也是四时致祭。唐初州县之学多仿照魏晋故事祭四次，主祭者多由学官自己充任。贞观二十一年〔647年〕，唐太宗规定，释奠于春、秋的仲月举行。释奠仪式，当有规格，国学释奠，以国子祭酒为初献，祝词称“皇帝谨遣”，司业为亚献，国子博士为终献。州学，以刺史为初献，上佐为亚献，博士为终献。县学，县令为初献，县丞为亚献，主簿及县尉等为终献。太宗这一国学遣官释奠、州县由守令主祭的规定，提高了释奠的规格，为后世所沿用。如果是皇太子亲自释奠，则规格更高，皇太子自为初献，国子祭酒为亚献，司业终献。

祭祀孔子的典礼，称为“释奠礼”。释、奠都有陈设、呈献的意思，指在祭典中陈设音乐、舞蹈，并且呈献牲、酒等祭品，对孔子表示崇敬。最初祭孔每年只有秋季一次，后增为春秋二次。后来，人们又在阴历八月二十七日〔相传为孔子诞辰〕举行大祭。这一天的祭孔仪式隆重，连在私塾念书和在学堂里学习的学生也要放假一至三天，以示敬重。参加祭孔的人员，最初只限于孔氏直系子孙。祭孔被当作国家的大典后，“家祭”仍照常进行。国祭多由皇帝专门指定的大臣、地方官或皇帝自己亲至阙里孔庙致祭。 

现在，每年9月28日，在相传孔子诞生的这一天，为纪念至圣先师有教无类的精神，除了中国大陆以外的世界各地，孔庙都举行祭孔大典。祭孔大典主要包括乐、歌、舞、礼四种形式，乐、歌、舞都是紧紧围绕礼仪而进行的，所有礼仪要求“必丰、必洁、必诚、必敬”。重要议程是三献礼，主祭人要先整衣冠、洗手后才能到孔子香案前上香鞠躬，鞠躬作揖时男的要左手在前右手在后，女的要右手在前左手在后。所谓三献，分初献、亚献和终献。初献帛爵，帛是黄色的丝绸，爵指仿古的酒杯，由正献官将帛爵供奉到香案后，主祭人宣读并供奉祭文，而后全体参祭人员对孔子像五鞠躬，齐诵《孔子赞》。亚献和终献都是献香献酒，分别由亚献官和终献官将香和酒供奉在香案上，程序和初献相当。 

“释奠礼”仪式上，呈献佾舞：佾生左手执钥，右手秉翟，舞于丹墀。据《礼记·文王世子》记载，周朝学校每年都要按四季释奠于先师，尊师重道。当时的先师并不特指某一人或某些人，到孔子被尊为“至圣先师”以后，释奠便成为祭孔典礼的专属名称了。

依《礼记·乐记》记载：“昔者舜作五弦之琴，以歌南风。夔始制乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯知有德者。德盛而教尊，五榖时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远。故其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞知其德。”这里描述的是古代的政教规则。舜的英明在于，他叫夔作曲，然后将夔所创作的曲子赠予他认为贤能的诸侯。当这曲子在诸侯的封地演奏时，舜就观察这个封地的人民参与这场乐舞活动的意愿。舜认为，人民如对诸侯的治理还算满意，就会自发出来参与乐舞，如此则参与舞蹈人数较多，舞蹈者之间的距离就比较短；反之，如果人民生活困苦就没有心情出来参加舞蹈，舞蹈参与人数一少，队伍行列的距离就比较长。舜认为舞蹈参与人数的多寡，可以体现政治人物德行的高低。可惜后来乐舞人数演变为等级制度，到了二十世纪，更成为僭主玩弄大型团体操愚弄人民的道具。

早在春秋战国时期，诸侯实力扩充后开始破坏以乐舞人数多寡评定政治人物高低的礼制，所以孔子批判季氏说，“八佾舞于庭。是可忍也， 孰不可忍也。”作为鲁国大夫的季桓子，不该冒用八佾这一天子的乐舞。本来，周王褒奖制礼作乐的周公，而赐其封地鲁国以天子礼乐舞于祖庙，但季桓子并无功德，却在家庙的中厅呈现八佾舞，是破坏礼制的行为。孔子崇尚西周文明，提倡复兴礼乐制度，对当时诸侯祭祀不依社会准则，进行强烈的批判。而在礼崩乐坏的时代，政治人物的评量，更须具有社会公信力。具有讽刺意味的是，孔子反对八佾舞于庭，后人偏要以八佾舞来祭祀孔子，还尊孔子为“素王”，奈何奈何。这个后人就是宠幸了杨贵妃的唐玄宗。这也是因为，中国文明已经从第一期演化为第二期，具有了完全不同的意识形态。

释奠佾舞简称佾舞，又称丁祭佾舞、祭孔佾舞、大成乐舞等，依不同编制又分有六佾舞和八佾舞。是祭孔大典的祭礼中所表演的舞蹈。南齐武帝永明三年〔485年〕，对于释奠已有这样的记载：“元嘉立学、裴松之仪、应舞六佾，以郊乐未具，故从权奏登歌，今金石已备，宜设轩县之乐，六佾之舞，牲牢器用，悉依上公。”六佾即六佾舞，是中国古代诸侯的用舞编队，六行六列，共三十六人。轩县就是轩悬，是中国古代诸侯乐队的编制。这是历史上乐舞并用的祭孔仪式的开始，之后各朝代祭孔的规模和乐舞均有不同。魏孝文帝太和十六年〔492年〕，在六佾舞中增加了“三献礼”的项目，即初献、亚献、终献。唐玄宗开元二十八年〔740年〕祭孔大祀，开始采用六十四人的八佾舞。

佾舞来自宗庙宫廷的雅乐舞，舞者称为“佾生”，佾是队伍的行列，分祭天子、公侯、大夫、士，有八佾、六佾、四佾、二佾之分。与宫廷乐舞相同，释奠佾舞也有文舞和武舞。跳文舞时右手执羽，常用雉尾，左手执龠，即短笛形的竹管，分别有立容、立声之意。每个动作皆代表一个字，一节乐曲一组动作。武舞又称干舞。唐朝贞观年间的祭孔佾舞为文舞、武舞并用，唐玄宗开元年间曾用八佾。宋朝仅用文舞，表示谦逊礼让之义。明朝重新开始文舞武舞并用，采用六佾，文舞佾生右手执三羽。

释奠佾舞共有三成，各三个乐章，每个乐章由四言八句〔三十二字〕的诗词组成，总共有九十六个动作。佾舞自汉朝即有，但现今所存的佾舞舞谱只有明、清两代。明朝的舞谱又有前期的《南雍志》和后期的《頖宫礼乐疏》。台湾在清代所用佾舞是依乾隆年间的《重修台湾县志》和《重修凤山县志》中的文字谱。

“释奠”一词源于《礼记·文王世子》。但《文王世子》对释奠礼本身并没有作出说明。郑玄为之作注说：“释奠者，设荐馔酌奠而已，无迎尸以下之事。”由郑玄的解释可知，释奠礼与一般的祭祀的最大不同点在于不设“尸”，仅仅“设荐馔酌奠而已”。唐人孔颖达在郑玄的基础上做了进一步的解释，认为释奠是“直奠置于物，无食饮酬酢之事”。意思是说，只是将祭品直接放在神主之前，礼毕，致祭者之间不需要酬酢。可见，这是一种相当简略的仪式。相传古代祭祀先师、先圣之礼还有一种称为“释菜”的仪式。有学者说，释奠有音乐而无尸，释菜则连音乐也没有，仅仅在神主之前放一些蘋、蘩之类的菜。可惜释菜礼在唐宋之际亡佚，今天已经无法考证。

随着历代政府对祭孔的提倡，释奠礼变得越来越复杂。刘宋元嘉初建立国学，讨论释奠礼的规格，裴松之提议加入舞队，用“六佾”，实际上是用诸侯的等级。由于金石器乐准备不足，未能实现。到南齐武帝永明三年，立国学时，再次讨论释奠的礼乐。尚书令王俭主张用轩悬之乐、六佾之舞，得到允许。到唐朝，皇太子亲释奠时，迎神、太子行、登歌奠币等仪节都有了专门的乐章，称为承和、肃和、雍和、舒和等。宋绍兴十年〔1140年〕，京城的释奠礼由原来的中祀升为大祀，笾豆用十二之数，祭祀规格与社稷相同。到明孝宗弘治十七年〔1504年〕，释奠礼由六佾升为八佾，笾豆等礼器的数目尽与天子等同。

释奠礼是在国学或者州县学等学术机构举行的，因此，释奠礼往往与学术活相动伴随。从文献记载来看，至迟从魏晋时期开始，皇帝、皇太子每通一经，都要行释奠礼。如《晋书·礼志》记载，魏正始二年〔241年〕二月齐王讲《论语》通、五年五月讲《尚书》通、七年十二月讲《礼记》通，“并使太常释奠，以太牢祀孔子于辟雍”。晋武帝泰始七年〔271年〕皇太子讲《孝经》通、咸宁三年〔277年〕讲《诗》通、太康三年〔282年〕讲《礼记》通，也是如此。晋惠帝元康三年〔293年〕皇太子讲《论语》通、东晋元帝太兴二年〔320年〕皇太子讲《论语》通，太子都“亲释奠，以太牢祀孔子”。东晋咸康元年〔335年〕，成帝讲《诗》通、升平元年〔357年〕穆帝讲《孝经》通、宁康三年〔375年〕七月孝武帝讲《孝经》通──“并释奠如故事”。类似的记载，史不绝书。

学者为帝王讲论儒家经籍，也每每安排在孔庙。例如《隋书·礼仪志》记载，后齐为皇帝讲经，先在孔庙选定经书，并确定讲经的人选。讲经之日天明之时，皇帝戴通天冠，穿玄纱袍，乘象辂来到国子学，在庙堂上听讲。讲毕，行释奠礼。又如，《旧唐书·礼仪志》记载，贞观十四年二月丁丑，太宗亲临国子学，观看释奠礼，然后由祭酒孔颖达为之讲《孝经》。类似的记载，不胜枚举。各地州县学的情况，大抵也是如此。

此外，孔子的封号也不断增益。孔子原本布衣，生前没有做过几天官，但却有身后之荣。唐开元年间，追谥孔子为“文宣王”。宋真宗大中祥符元年〔1008年〕加谥“至圣文宣王”；元武宗大德十一年，加谥“大成至圣文宣王”。明世宗嘉靖九年〔1530〕，改称“至圣先师孔子”，清人因之。在春秋以后两千多年的历史中，获得如此声誉，而且世世享祀不绝的，孔子一人而已。顺便的是孔子的弟子颜渊、曾参等等，也都获得了相应的封号。

上古有“以德配天”的传统，行祭天大礼时，夏后氏以黄帝配享，殷人以帝喾配享，周人以后稷配享。这种形式也为祭孔礼仪所仿效，孔庙以四位最杰出的孔门弟子颜渊、曾参、子思、孟轲配享，称为“四配”，但四人进入配享的时间有先后。

最早得到配享殊荣的是颜回。颜回，字子渊，习称颜渊，与其父颜路都是孔子的学生。颜渊是孔子最得意的弟子。颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，一心向学；又有“闻一知十”〔《论语·公冶长》〕的能力。孔子以德行、言语、文学三个科目评价学生，德行以颜回为首。有一次鲁哀公问孔子，弟子中谁最好学？孔子说“有颜回者好学”，又说，颜回死了以后，“未闻好学者也”〔《论语·雍也》〕。颜回终身不仕，一直追随孔子，亲如父子，“颜回之于孔子也，犹曾参之事父也”〔《吕氏春秋·劝学》〕。所以，后人把他看作是孔子最亲近的弟子。三国魏正始二年〔241年〕春二月，齐王使太常以太牢祭孔子于辟雍，以颜渊配。这是以颜渊配享孔子之始。

第二位进入配享行列的是曾参。曾参，字舆，也是孔子最优秀的学生，与父亲曾点也都先后师从过孔子。曾子是著名的孝子，主张对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼”〔《孟子·滕文公上》〕，唐人皮日休说“曾参之孝感天地，动鬼神，自汉至隋不过乎”〔《宗圣志》卷七〕。曾子又是一位刚毅超群的人，“辱若可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归！”〔《春秋繁露·竹林》〕“可以讬六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”〔《孔子·泰伯》〕等名言都出自曾子之口。所著《大学》为《四书》之一，被誉为“儒学纲领”、“入德之门”。唐睿宗太极元年〔712年〕，释奠以曾参配，是为曾参列入配享之始。

第三位是孟子。孟子受业于子思子的门人，是继孔子之后，儒学史上最重要的代表人物，被后人尊为仅次于至圣孔子的“亚圣”。孟子将孔子的德治思想发展为“仁政”学说，在政治思想史上具有重要意义。孟子还提出了“君轻民贵”、“性善论”等颇具影响的观点，他的心性学说，开启宋明理学的先河。所著《孟子》七篇，在宋代列入《十三经》和《四书》，影响至巨。宋神宗元丰七年〔1084年〕，孟子开始进入配享行列。

最后一位是子思，即孔子的孙子孔伋。子思幼年丧父，故一直与孔子一起生活。成年后曾为鲁穆公师，在学术上很有建树，后人曾将他的二十三篇汇编为《子思子》一书，可惜除《中庸》一篇因被收入《礼记》而得以流传至今外，其余均亡佚于隋唐之际。《中庸》在中国哲学史上居有重要位置，韩愈认为其重要性与《易经》、《孟子》等同。程颢、程颐视之为“孔门传授心法”之作。朱熹将其列入《四书》，从此成为士子必读的经典之一。宋度宗咸淳三年〔1267年〕，子思开始进入配享行列。

1126年，金人掳徽、钦二帝，北宋亡。高宗南渡，在临安建立南宋政府。孔子第四十八代孙孔端友等南迁到衢州，并在当地建孔庙祭祀，成为孔脉的南宗，而留在曲阜孔庙的称为北宗。咸淳三年〔1267年〕春正月戊申，度宗诣太学，谒孔子，行舍菜礼，以颜渊、曾参、子思、孟轲配享。顾炎武非常称赞理宗将颜、曾、思、孟配享孔子：“自此之后，国无异论，俗无异习，历元至明，先王之统亡，而先王之道存，理宗之功大矣。”〔《日知录》卷十八，《配享》〕这就是说，汉人虽在政治上亡国了，但文化的命脉却通过儒学传承了下来。在古代中国，外来民族建立的政权不在少数，但最后都奉孔子为正宗，不论政权如何更迭，中国文明始终绵延不绝。

据《辽史·宗室传》，神册元年〔916年〕，辽太祖立长子为皇太子。太祖问周围的侍臣：作为受命之君，应当事天敬神，我想祭祀有大功德者，应该首先祭谁呢？侍臣多说应该祭佛。太祖不同意这种建议，说佛教不是中国之教。这时皇太子说：孔子大圣，万世所尊，应该首先祭祀。太祖大悦，决定立即建立孔庙，命皇太子春秋行释奠礼。

若说“四配”是祭孔陪祭的第一等级，那么“十二哲”就是其第二等级了。据《论语·先进》，孔子经用德行、言语、政事、文学四科评定其学生的优长：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”因此这十人公认是孔子的好学生。开元八年〔720年〕，唐玄宗诏令国学祭祀孔子时，以这十人作为“十哲”配享。孔孟之后，儒学最杰出的功臣是朱熹。朱熹〔1130-1200年〕，字元晦，号晦庵，祖籍徽州婺源〔今江西婺源〕，生于福建南建〔今福建南平〕尤溪县。朱熹是程颐三传弟子李侗的学生，在贯通百家的基础上发展了宋代理学，成为集大成者。所撰《四书集注》，被元、明、清三朝定为科举考试的官定文本。鉴于朱熹对儒学的杰出贡献，康熙五十一年〔1712年〕增补朱熹为第十一哲。乾隆三年〔1738〕，清人又增补有若为第十二哲。《论语·学而》录有三段有若的言论，且孔门中唯有若与曾参两人称“子”；孔子死而鲁哀公诔之，有若死而鲁悼公吊之，可见有若的声望。《孟子·滕文公上》记载，子夏、子张、子游等认为有若的言行、气质与孔子相像，打算用侍奉孔子之礼事来侍奉他。孔门弟子对于有若的推许，也由此可知。因此，南宋咸淳三年，因颜回升为“四配”，拟从孔门弟子中递升一人进入十哲，儒臣多推有若，最后祭酒上书力诋，只得递升子张入十哲。直到乾隆三年，有若终于成为第十二哲。

此外，孔庙中从祀但级别又低于四配、十二贤的，称为“先贤”、“先儒”。先贤主要是指孔门弟子。东汉永平十五年〔72年〕，明帝到曲阜祭孔，并祭孔门七十二弟子。此后，习惯上将七十二弟子画在孔庙两侧的墙上，但不祭祀。唐开元八年〔720年〕，以十哲配祀，其他弟子从祀。南宋理宗时，周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹从祀。今日孔庙所见从祀的先贤共有七十九人，供奉于大成殿两侧东西庑的北端，除孔门弟子外，还有与孔子同时代的子产、遽伯玉，以及上面提到的五位宋代理学大师。

先儒是指在历史上对儒学有杰出贡献的学者。最早推出这一举措的是唐太宗。贞观二十一年，太宗下诏，每年太学祭祀时，将左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵等二十二位为《春秋》、《诗》、《书》、《礼》、《易》等作过出色的注释的学者，作为传播儒学的功臣配享，以表彰其传注之功。宋神宗元丰七年〔1084年〕，又将荀况、扬雄、韩愈等三位在儒学史上有杰出贡献的学者列入从祀的名单。此后，从祀先儒的名单不断增加，最后达七十七人，供奉于两庑的南端。与四配、十二哲不同的是，从祀的先贤、先儒，都只有牌位，没有塑像。

孔庙中的受祭者，既然包括上述的历代学术精英，结果奉祭者们所看到的，实际上是一部浓缩了的中国学术史；此外还包括像诸葛亮、韩琦、李纲、文天祥、陆秀夫、黄宗羲、王夫之、顾炎武等有名节卓行者，站在这群中国历史上的杰出名人面前，不能不在多方受到激励和教育。这是它的正面意义之所在。

据《金史·熙宗纪》，皇统元年〔1141年〕二月戊午，金熙宗到孔庙行再拜之礼。礼毕，他无限感慨地对侍臣说：“朕幼年游佚，不知志学。岁月逾迈，深以为悔。孔子虽无位，其道可尊，使万世景仰。”由于在孔庙受到的激励，熙宗幡然改过，从此刻苦学习《尚书》、《论语》，及《五代史》、《辽史》等书，“或以夜继焉”。

和祭祀相关的是封谥。孔子逝世于前479年，鲁国哀公亲制诔文悼念孔子，称孔子为“尼父”，这是有别于追封的尊称。孔子的追封始于汉平帝刘衍追封孔子为公爵，称“褒成宣尼公”。北魏孝文帝于太和十六年〔492年〕改称孔子为“文圣尼公”。北周静帝于大象二年〔580年〕恢复公爵之封，号“邹国公”。隋文帝杨坚开皇元年〔581年〕尊孔子为“先师尼父”。唐太宗李世民与贞观二年〔628年〕尊孔子为“先圣”，十一年又改成“宣父”。乾封元年〔666年〕，唐高宗李治尊孔子为“太师”。天授元年〔690年〕，武则天执政时恢复公爵，改号“隆道公”。开元二十七年〔739年〕，唐玄宗李隆基升孔子为王爵，謚号为“文宣”，称“文宣王”。宋真宗大中祥符元年〔1008年〕加謚孔子为“选胜文宣王”，五年〔1012年〕又改称“至圣文宣王”。元武宗大德十一年〔1307年〕加封孔子为“大圣先师”。清顺治二年〔1645年〕，加号孔子为“大成至圣文宣王”，十四年〔1657年〕又复称“至圣先师”。民国年间国民政府派员祭祀孔子，孔子的谥号也是这样。据《谥法》说：“扬善赋简曰圣”、“敬宾厚礼曰圣”、“经天纬地曰文”、“道德博文曰文”、“学勤好问曰文”、“慈惠爱民曰文”、“圣善周闻曰宣”。至于“大成”，是赞扬孔子集古代圣贤之大成；“至圣”则是说孔子是最高的圣人。历代都为孔子封谥选择了最高的赞誉。

 

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第八章   南北宗衍圣公之争

孔氏在发展成为大家族的同时，越来越多的族裔由山东迁到其他省份，迁移的主要原因是出任官职和避开剧烈的社会动荡。在东汉外迁的孔氏族人中，最有影响的当属会稽这一支。孔子二十一代孙孔郁，出任冀州刺史。其子孔扬受封下博亭侯，孔扬的后代从此主要世居下博〔今河北深县东南〕。孔郁的另一子孔潜先是任太子少傅一职，后因避乱而迁居会稽山阴〔今浙江绍兴〕，不久发展为当地的望族，成为孔氏宗族中有名的“会稽孔”。在孔潜的后人中，其子孔竺在三国时任豫章太守〔治所在今江西南昌〕，其孙孔恬为湘东太守，曾孙孔愉在西晋时任左仆射。孔愉之子孔汪任广州刺史，甚有政绩，终于任上，他的后人则大多留居当地。

在唐代，有影响的孔氏郡望大致有以下：会稽山阴〔今浙江绍兴〕、鲁国〔今山东曲阜〕、下博〔今河北深县东南〕、常山〔郡治在今河北正定〕、南阳〔在今河南西南一带〕。唐中期以后，三十五代裔孙孔璲之在唐玄宗开元五年〔714年〕袭封褒圣侯，后又晋为文宣公。天宝之乱时，他率家人寄居于宁陵，卒后葬在那里。二十七代嫡孙孔乘的次子孔景进四传，至孔颖达。其后代传至四十代孔绚，孔绚任丹阳令，其后遂历代居于河南丹阳，形成了孔氏宗族中的丹阳派。与孔绚同属孔颖达后代的四十代孔绩，在唐僖宗时为吉州〔今江西临江〕军事推官，其后历代居于江西临江，形成孔氏宗族中的临江派。同时期的孔氏族人也在南蛮地方播迁、繁衍。唐昭宗光化三年〔900年〕，当时的宰相之子孔昌弼随徐彦若入粤，在南雄县平林村定居，其子孙分布于南海、番禺、顺德、高要、惠州等地。在以后各代较有影响的各地支派也大多在唐代的中后期渐定格局。比如，三十五代孔言，居于河北献县，称为献县派；三十六代孔至，避乱于河南鲁山，称为鲁山派；三十八孔瑛，居于湖南济阳，称为浏阳派；三十八代孔时，居于河南郏县，称为郏县派；三十九代孔温宪，居于湖南桂东，成为桂东派；四十一代孔昌弼避乱于广东岭南，成为岭南派；四十二代孔楠，在江西庐江做官，后来定居在那里，成为庐江派；四十二代孔桧，逃难至河南平阳，成为平阳派等等。 

“衍圣公”虽然只是黄惊涛所说的“精神权杖”〔见《孔德成：“精神权杖”的现代持有者》〕，但精神权杖毕竟也是权杖。有权力的地方就有竞争，即使精神权杖也会带来纷争，尤其是国难当头的时候。在衍圣公国度两千余年的历史中，有三位孔子嫡传离开过曲阜孔府，都是因为外族入侵造成的。最近的一次是第七十七代的末代衍圣公孔德成流亡台湾，而最初的一次则是第四十八代衍圣公孔端友，流亡江南。结果造成北孔与南孔的分裂以及衍圣公的南北宗之争。

北孔与南孔是孔府发展演变史上的一件重要的事情。这是由于历史原因而形成的。孔氏家族内部的南宗、北宗之分，始于南宋建炎二年〔1128年〕。当时，宋、金连年争战，北宋靖康元年〔1126年〕，北方女真的金兵举兵南犯，从宋都汴京掳走徽宗，北宋宣告灭亡。靖康二年〔1127年〕徽宗第九子康王赵构即皇帝位，是为宋高宗，年号建炎。建炎二年〔1128〕秋，金兵继续南下，高宗君臣移驻扬州，于十一月举行郊祀，召衍圣公参加祀典。孔子四十八代嫡长孙、衍圣公孔端友于建炎二年〔公元1128年〕奉诏离曲阜去扬州陪祀。此后，金兵大举南侵，淮扬危急，高宗君臣仓皇南渡，“泥马过江”，建炎三年〔1129年〕在临安〔现今杭州〕建立了南宋政权。孔端友及部分孔子后裔带着代代相传的孔子及亓官夫人楷木雕像随驾南渡。因孔端友率近支族人随驾有功，赐家衢州。在那里兴建家庙，供奉孔子及亓官夫人楷木像，一切礼仪同在曲阜时一样，并钦拨祭田以资祭孔之用。孔氏南宗，就这样形成了。到元朝，南宗孔子第五十三代长孙孔洙被迫将“衍圣公”世袭爵位让给了曲阜的弟弟孔治后，北宗才又获得正统地位。

在孔端友随高宗南渡的同时，伪齐刘豫政权也封孔端友之弟孔端操的次子孔璠为“衍圣公”，时年为阜昌二年〔1131年〕。伪齐政权灭亡后，金熙宗在天眷二年〔1139年〕仍封孔璠为“衍圣公”。这就是孔氏“北宗”。孔端友无子，其爵位由随其南渡的孔端操四子孔玠为继承人，其后子孙孔搢、孔文远、孔万春、孔洙都有南宗的“衍圣公”称号。北宗孔璠是南宗孔玠的二哥，先后传子孙孔拯、孔摠、孔元措、孔浈等。蒙古兴起后，北宗衍圣公孔元措随同金政权迁往汴州，以其本家族兄孔元用权主祀事。蒙古占领曲阜后，以孔元用之子孔之全为衍圣公。是时，金、宋政权均未灭亡，就这样，蒙古、金、宋三朝各有一个衍圣公。蒙古骑兵于太宗五年〔1233年〕夏六月攻下金京汴都，取得金封衍圣公孔元措，仍命他袭封，而令孔之全专尹曲阜县，子孙世袭，不再任衍圣公。

孔浈是孔元措的侄子孔之固侧室所生，嫡母任氏性妒，将孔浈的母亲改嫁给驱口李氏，孔浈随生母嫁走，也因而改为李姓。孔浈长大之后，因北宗第五十一代衍圣公孔元措年老无子，遂将孔浈领回抚养。元措死后，孔浈于宪宗元年〔1251年〕袭封衍圣公，但他整日游猎，并不祭祀，引起族人不满。于是，孔之全之子孔治率孔氏族人上书皇帝，攻讦孔浈非孔子后裔，实为驱口李氏之子，不堪承祭祀事。元宪宗二年〔1252年〕下诏免去孔浈的衍圣公封号，但当时并没有任命新的衍圣公，直到元成宗元贞元年〔1295年〕才另封孔治为衍圣公。其间，北宗的衍圣公封号中断了四十三年，但在这期间南宗却于1282年被迫将衍圣公封号让给了北宗。

事情的原委大致如下：蒙古灭宋后，元世祖忽必烈认为根据政治统一的需要，孔氏南北二宗只应有一个衍圣公作为正统存续下去。但是按照“大宗之法”，孔氏嫡传应是寄寓江南衢州的衍圣公孔端友的后裔，但实际上蒙古统治者不愿承认南宋封的衍圣公为孔氏正宗，如同他们不愿承认南宋为中国正统一样。怎么办？狡猾的忽必烈假装决定续封南宗的孔洙为衍圣公，但暗中逼迫孔洙让位给居住在曲阜的北宗，孔洙被迫同意后，忽必烈于是称赞他“宁违荣而不违亲，真圣人后也”，便改封他为国子监祭酒，免去“衍圣公”称号。由此可见忽必烈之狡诈不在搜刮孔府、捣毁孔庙、发掘孔林的毛泽东之下。

南宗对失去孔氏正宗地位并不甘心，明弘治十年〔1498年〕，浙江衢州的第五十七代孙孔彦绳声称自己是南宗孔洙的第六代孙，北宗指责孔彦绳是假冒。因为明朝早已承认北宋为正宗，为了安慰南宗，给了孔彦绳世袭“翰林院五经博士”的官位，最终平息了南、北宗的争端。

南宗嫡派世系如下：

第四十八代衍圣公 孔端友 

第四十九代衍圣公 孔玠 

第五十代衍圣公 孔搢 

第五十一代衍圣公 孔文远 

第五十二代衍圣公 孔万春 

第五十三代衍圣公 孔洙 

第五十四代世孙 孔思许 

第五十五代世孙 孔克忠 

第五十六代世孙 孔希路 

第五十七代世孙 孔议 

第五十八代世孙 孔公诚 

第五十九代世孙 孔彦绳 

第六十代世孙 孔承美 

第六十一代世孙 孔弘章 

第六十二代世孙 孔闻音 

第六十三代世孙 孔贞运 

第六十四代世孙 孔尚干 

第六十五代世孙 孔衍桢 

第六十六代世孙 孔兴燫 

第六十七代世孙 孔毓垣 

第六十八代世孙 孔传锦 

第六十九代世孙 孔继涛 

第七十代世孙 孔广杓 

第七十一代世孙 孔昭烜 

第七十二代世孙 孔宪坤 

第七十三代世孙 孔庆仪 

第七十四代世孙 孔繁豪 

第七十五代世孙 孔祥楷 

孔子嫡孙的袭封，正常情况下按照传嫡的宗法制度执行，但也发生过家谱失载、罢封、绝嗣、南北宗等特殊情况。家谱失载早在南北朝时期就发生过了。据史书载，太宁三年〔325年〕时奉圣亭侯为孔亭，太元十一年〔386年〕封孔靖之为奉圣亭侯，元嘉八年〔431年〕罢孔亭五代孙孔继之奉圣亭侯爵位，元嘉十九年封孔隐之为奉圣亭侯，二十八年封孔惠云，大明二年〔458年〕再封孔迈，后其子孔荼袭封。上述封袭诸人事与名均缺载于孔氏家谱，而家谱所载受封者也不见于史籍。这是孔门历史的一大悬案。

嫡孙罢封历史上也发生过多次，如孔继之因迷恋博戏、孔隐之因侄谋逆、孔惠云因重疾等，均被罢封。改封衍圣公只发生过两次，一次是四十七代衍圣公孔若蒙，一次是六十一代衍圣公孔弘绪。宋元符元年〔1098年〕，孔若蒙因监修祖庙坐事废封，改由其弟若虚袭封。明成化五年〔1469年〕，孔弘绪因宫室逾制被劾夺爵，改由其弟弘泰袭封。罢封只是对衍圣公过失的处罚，并不累及子孙，其嫡长子仍可袭封。绝嗣现象历史上也多次出现。嫡孙有嫡传长，无嫡传庶，嫡庶子皆无则传位给血缘关系最近的同族。一般情况是传位给弟弟的后代，如二十代孔完、七十二代孔宪培均传位给堂侄；弟弟的儿子不在的，直接传位给弟弟的孙子，如五十一代孔元措。没有弟弟的，传位给堂弟的儿子，如六十四代孔尚贤。也有直接传位给弟弟的，如三十二代孔嗣悊、五十代孔拯。

袭封衍圣公要有一定的程序和手续。首先是确定继承人选。如果老衍圣公有嫡长子，确立人选比较简单，按照衍圣公继承制度，嫡长子是当然人选，报请朝廷批准就可以了。如果遇到老一代衍圣公的长子早亡、没有儿子等情况，传位给谁就要费斟酌。这时就需要有关人员根据一定原则和当时的具体情况商定。其间还必须随时和朝廷联系，听取朝廷以至皇帝的意见。例如，孔子第七十二世孙、衍圣公孔宪培没有儿子，他就抱养弟弟的儿子孔庆镕，去世时传位给嗣子。孔子第七十六代孙、衍圣公孔令贻去世时还没有儿子，但侧室王氏已有身孕，有生儿子的希望，于是希望暂不将衍圣公爵位传给他人，如果王氏生个儿子，就传给儿子，否则再传给其他人。孔令贻病危时，由他口述，别人代书，给大总统徐世昌和逊帝溥仪遗呈，陈述他对爵位承袭等事的意见和请求。他给徐世昌的呈文说：“呈为令贻病危伏枕哀鸣，谨口述遗呈，仰祈钧鉴事：窃令贻东鲁愚庸，毫无知识，于前清光绪二年，承袭斯职。复于民国成立，蒙前大总统明令，仍以孔令贻为衍圣公。八年以来，屡承历任总统厚赐栽培，俯仰寸衷，愧无报称。乃于十月四日因令贻岳父陶式漭之丧来京吊唁。忽生背痈，赶即延医调治，不幸效验毫无，日来愈见沉重，恐致不起。查圣典例第一条，衍圣公膺受前代荣典，均仍其旧。其公爵按旧制由宗子世袭，报经地方行政长官，呈由内务部核请承袭等语。令贻年龄六旬，尚无子嗣，幸今年侧室王氏怀孕，现已五月有余。倘可生男，自当嗣为衍圣公，以符定例。如或生女，再当由族众共同酌议相当承继之人，以重宗祀。但令贻病已至此，恐不能待。前因林庙事重，曾经内务部规定奉卫官，以资助理，由令贻遴选。现已专咨省长，以前请分发河南大桃知县孔广达，转请部委。惟此就近期间，林庙礼典应以奉卫官孔广达恭代。俟令贻子嗣成立时，再行交卸事。”同时，他还给逊帝溥仪上了奏折，其中说：“伏念臣年近五旬，尚无子嗣，幸侧室王氏现已有娠，倘获生男，自当承袭世爵。”〔《孔府档案》6956〕在弥留之际，他已经不能说话，仍惦记王氏身孕，伸出两个指头，指指肚子，又指指心。孔令贻的请求得到官府许可，在他死后没有马上确定衍圣公的人选。他去世的第二年，王氏果然生下一子，取名孔德成。孔德成刚过完百日，徐世昌下达总统令，命孔德成袭封为衍圣公。

其次，由衍圣公或孔氏族人确定人选以后，还要上报朝廷，经过朝廷有关部门或皇帝审查批准，然后专门下一道诏书。例如，上面已提到孔思晦，被孔氏族人选定为衍圣公继承人以后，就上报朝廷，不但朝廷有关部门要审查，而且元仁宗亲自查阅孔氏宗谱，考定孔思晦是不是嫡系后裔。经过认真查核，才最后决定由孔思晦继承衍圣公爵位，并且颁发诏书。

再如，孔氏南宗世系开始的四十八代衍圣公孔端友，也是无子，过继了弟弟端操的儿子，是为第四十九代衍圣公孔玠，下面第五十代孔搢、五十一代孔文远、五十二代孔万春、五十三代孔洙，都是父子传承的。弘治十八年〔1505年〕，衢州知府沈杰拟《为条陈孔氏家规以彰圣教》，上奏明孝宗，“乞将衢州孔端友子孙一人，添授以世袭翰林院五经博士一员，以主家庙祭祀”。明武宗正德元年〔1506年〕，遂册封孔氏南宗的第五十九代孙孔彦绳为五经博士，子孙世袭。民国二年〔1913年〕，北洋政府颁布《崇圣典例》，保留衍圣公爵位，改衢州世袭五经博士为世职南宗奉祀官，国民政府北伐后一度因之。

与孙中山不同，以三民主义信徒自居的蒋介石，是孔教的维护者。只是为了“不伤共和国体”，1935年1月18日南京国民政府才决议把“衍圣公”的爵位改为“大成至圣先师奉祀官”的职位，并给予特任官的待遇。7月，在由陈立夫主持、戴季陶监督、蒋介石亲自观礼的高规格仪式中，孔子第七十七代后裔孔德成宣誓就职。

蒋介石虽然在左派压力下废掉了衍圣公，但从来没有忘记孔德成。1936年12月16日，孔德成与前清状元孙家鼐孙女孙琪芳结婚时，他都准备亲自出席证婚仪式，只是西安事变爆发，让他不得脱身。1937年抗战全面爆发，年底日军入侵山东鲁南。就在曲阜将要陷入敌手之际，蒋介石命令国民党第二十师师长孙桐萱，率部护送孔德成夫妇离开孔府，前往武汉。在武汉，孔德成发表了抗日宣言。武汉陷落后孔德成被转移到重庆这个战时陪都。蒋介石特在歌乐山为其修建了奉祀官府，并且让他参加国民参政会。

孔祥灿《跨越半个世纪的回忆──与末代衍圣公孔德成先生相处的日子》说，孙桐萱奉蒋介石之命连夜将孔德成夫妇接往重庆。当时孔德成夫人孙琪芳怀孕待产，女仆张妈同行，德成的老师吕金山及贴身家人陈景荣、吴建章亦随同前往。德成仓促离开曲阜以后先到武汉，发表了抗日宣言。在那里，孙琪芳生下一女，因地取名，叫孔维鄂〔湖北简称鄂〕。到达重庆后，国民政府特为他设立“大成至圣先师奉祀官府”，府址在歌乐山上。门匾是“猗兰别墅”四个隶书大字，黑底绿字，古朴典雅，由当时的国民党中常委监察院长大书法家于右任所题。“猗兰”二字源于《孔子家语》中的“猗兰操”。

初时，孔德成曾呈请国民党政府，欲“赴美国考察政治文化等事，国民党政府也拟同意，但后来由于丁淮汾、刑仲采、张继、主献唐等他素为敬重重冀鲁耆老及其老师吕今山等人的反对，没有成行。在大部分时间里，孔德成“过的完全是隐居〔更客观的说是避难〕生活，无什么政事可言”，他每天吃过饭后，便只到静庵叔〔孔令灿〕和吕〔今山〕老师的房中读书、写字、交谈而已。或与曲阜来的孔祥灿下象棋、听戏等，偶而也同国民党元老及文化教育界官员于右任、戴传贤、丁惟汾、张继、孔祥熙、张道蕃、何思源、王献唐等交往燕谈。

1945年，抗战胜利后，孔德成举家迁往南京，在南京，孔德成一家先后在琅琊路五号，桃园新村和四海里一号住过，在中华门里高有“奉祀府办事处”。他是国大代表，除参加国大之外，极少外出应酬，经常呆在家里读书，或同身边的下人聊天。1947年5月，“解放军”撤离曲阜后，孔德成偕夫人孙琪芳回过一次家乡曲阜。在曲阜，孔德成对府务重新进行了整理和改革。成立了府务委员会，制定了各项制度后，匆匆返回了南京。

1948年春，孔德成奉派赴美考察。临行前赴苏州看望了其二姐孔德懋，然后赴上海。当时与他有过接触的孔祥灿后来回忆说：“达生奉派赴美，拟自带一译员兼秘书……他赴美的前一日，由陈壮飞便宴为达生钱行。次日早晨，大家再一起至龙华机场为他送行。”1948年，由于国内形势日趋紧张，孔德成又匆匆从美国回国，孔德成飞的上海，据孔祥灿回忆，仍是孔祥灿等人去龙华机场迎接，并在丰泽楼为之接风洗尘。但孔德成“虽风法仆仆，却毫无倦容，大家开怀畅饮，共叙别情，直到快下午三时才散。随后，孔德成一行返回南京。1948年冬，孔德成一家随国民政府，离开大陆，去了台湾。

1948年蒋介石兵败大陆，运走了国库的全部黄金及文物古董，还特意运走了遭到左派围攻的一个人。如今，文物和古董都收藏在台北的“故宫博物院”里供人参观，而那像“传国玉玺”一样重要的人就是年仅二十八岁的孔德成，孔子的第七十七代嫡孙，他因袭两千余年孔子的“神圣血脉”，而被视为“国之重宝”。流亡台湾后，孔德成做了九年的考试院长，又担任过总统府资政。不过，他更多的时间是在台湾大学授课，以学问名世。如今，孔德成的长孙孔垂长已经是“见习奉祀官”。2006年元旦，孔子第八十代嫡孙孔佑仁诞生，依照历史惯例，孔德成已向台北的内政部报备，孔子圣脉依然在延续。但即使如此，历史不会忘记，衍圣公被废的事实。也许蒋介石后悔废掉了衍圣公，要不是废掉了衍圣公，苏联培植的极左势力也许就无法如此猖獗，祸乱中国长达半个世纪。极左分子林彪晚年意识到自己的错误，开始颂扬孔子，可惜他醒悟的太晚，终于摔死在蒙古。这是具有象征性的命运。因为林彪一生所追随的苏联，正是白色蒙古、现代匈奴，林彪求不仁而得不仁，又何怨乎。

数十代间，孔子嫡传由“君”而“侯”，而王而公，但是数十年间，孔子嫡传就由“公”坠落为“官”。但是这个古老的家族，依然在中国的周期震荡中，保持着自己近乎百代一系的尊荣。现在住在台湾的北宗南京的孔氏子孙已经四代。有人担心南宗北京的孔氏家族会和北宗南京的孔氏子孙之间重演“新的南宗北宗”。为了避免这种分裂，有人希望2000年祭孔的时候，如果身居台湾的孔德成本人或派代表来参加活动，再如果大陆和台湾、南宗与北宗，分散各地的孔子后裔超越政治壁障走到一起，定有非常意义。但很快孔德成因为年事已高等借口，确定无法回到大陆参加孔子的纪念活动。那么南北宗八百多年分开祭祖，能否实现南北宗在曲阜共同祭祖呢？

这个设想和可能性也被南宗的领袖孔祥楷否定了。他说南宗孔氏在历史上直至元代为止，是真正的正宗长门，因为政治的变故，让位给曲阜族人。如果长门子孙要回曲阜与北宗孔氏共同祭祀祖先，必须要满足两个条件：

第一，必须敞开孔府的重光门迎接长门。重光门在孔府大门后，高五.九五米，长六.二四米，宽二.〇三米，门上悬“恩赐重光”匾，故称“重光门”。此门平时紧闭，只在喜庆大典、迎接圣旨和举行重大祭祀活动时才开启，故又称“仪门”或“塞门”。帝国时代只有皇帝进孔庙时才会开此门。如果要实现共同祭祖，必须按照古法，开启重光门。

第二，必须有三十万人民币的经费，用来支付祭祀礼服以及孔氏南宗曲阜祭祀团的礼器和交通食宿。否则，随随便便应付一下则“有辱祖先”。

孔子后裔联谊总会会长、孔子第七十七代后裔孔德墉，在2007年指出，“这次召开家谱工作会议时，有位浙江衢州来的孔子后裔。他的身份特殊，倍受大家的尊重。他喊我大哥，我喊他爷爷。你们应该去见见他。”这就是孔子七十五代的孔祥楷。从年龄上，他比孔德墉年轻，所以他称孔德墉“大哥”。但是辈分上，年长的孔德墉是德字辈七十七代，而年轻的孔祥楷的祥字辈是七十五代，反而是爷爷辈。孔祥楷是“孔氏南宗”的嫡长孙。

孔祥楷生于1938年。1947年，国民政府祭孔，年仅九岁的孔祥楷袭任“大成至圣先师南宗奉祀官”，每月四百银元俸禄。因为衢州是孔氏大宗的第二故乡，又称“东南阙里”。1949年，北宗奉祀官孔德成随着南京政府去了台湾，而南宗奉祀官孔祥楷却与北京政府合作，留在大陆，历任沈阳黄金学院副院长、衢州市委统战部部长、市政协副主席等职，现为孔氏南宗家庙管委会主任。南北朝如此互换衍生公，这真是有点反讽的意味。

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第九章  内孔外孔宗族之争

困扰孔子家族的，除了南宗和北宗的衍圣公之争，还有内孔和外孔的宗族之争。

孔子后裔的宗族常常自称“内孔”，而把同姓不同宗的孔氏称为“外孔”。他们所说的“外孔”，其情况大致有二：

一是与孔子同姓不同宗的孔氏。如有几支孔氏并非出于子姓之后，在孔父嘉至孔子一系后世的繁衍、扩大的同时，这些“外孔”逐渐淹没无闻，也无世系资料存世。然而“内孔”认为这些为数众多“外孔”已经想方设法混进了“内孔”中，以图享受官方对孔子后裔的优厚待遇。正是“累朝优礼”、“与常人异”的待遇，在孔氏宗族史上引起了大量伪孔冒宗的现象，在曲阜县之外的其他州县，时有“外孔”假冒“内孔”，以期豁免地方差徭、获得国家优惠，这种情况每朝每代都在发生。只是在曲阜一地，由于地域狭窄，冒宗易于识别，这种情况才比较罕见。

二是衍圣公府的篡位奴仆孔末所传的后代。据载，孔仁玉的后裔在北宋时期传至五十三代而分为“孔氏五位”的同时，洒扫户孔末的子孙也已立为“五院”，分布在曲阜的小薛社、张阳社、西隅社、东忠社、西忠社。到清代，这些所谓“仆随主姓”的外孔，又发展到曲阜之外的邹县等地。既然同属一姓，又并非同脉，为了明确主与仆、圣裔与庶民之区别，以衍圣公府为代表的孔氏宗族“不准其随钦赐行辈取名，以免混乱”。外孔如冒宗续谱，则要因“冒宗谱，滥邀恩崇”而获罪。但实际上，利之所在，伪之所在，就像文革样板戏唱的那样：“中国人是杀不完的。” 

从孔子至今，两千五百多年过去了，孔姓宗族又传承了八十多代。值得注意的是，孔子之后的孔氏数代，多次出现单传情形，人口增长缓慢，到唐朝末年的四十二代孔光嗣时期，即使获得了长期优遇之后，在曲阜的孔氏后裔尚不足十户，外迁的数量也少。五代后梁时期，经历过“孔末乱孔”的劫难，孔子后裔存世更少。可是到宋代以后，族裔繁衍大幅度增长，到清朝末年，仅四十三代孔仁玉这一支的后裔，在曲阜一地就达到了数万人之巨。也就是说孔子家族在前一个四十二代仅仅繁殖了不足十户，到了后一个四十多代，竟然在“不足十户”的基础上繁殖了数千倍。这个现象令人迷惑，好在基因科学的发展，已经为将来可能需要鉴定孔子真裔，提供了可靠的工具。美国独立宣言的起草人之一的杰弗逊总统的黑人私生子群落，就是这样被查出来的。

事实表明，在孔氏宗族史上，非圣裔的孔氏，希图优免地方差徭、享受特权待遇，常常想方设法混入圣裔，引发多起伪孔冒宗现象。具体来说，五代残唐时期发生的“孔末之乱”，只是其中最为严重的一次罢了。孔末原是孔府的洒扫户，仆随主姓而姓孔，兵荒马乱之中，“承五季之扰乱，杀圣人子孙几尽”。在灭门绝户的灾难中，年仅九个月的孔子四十三代孙孔仁玉，在外祖母的拼力救护下，得以生还，直至后唐长兴三年〔932年〕，明宗重新加封孔仁玉“文宣公”，才使断了宗的孔子世家得以被“举逸民、继绝世”。孔仁玉因此被尊称为“中兴祖”，自此以后孔仁玉的后裔称为内孔，而孔末之后称为外孔，两者并非同祖同宗，其后代永为世仇。其实按照血亲复仇的原则，如果把孔末之后完全斩除，就不会有这么多麻烦了。但实际上，外孔之多，是可以想见的。

曹书杰《孔氏的三次南迁》曾经指出，在清代的松江府青浦县〔今属上海〕境内有一座古代的“孔宅”旧址，1705年4月21日〔康熙四十四年三月壬戌〕，第五次南巡中的玄烨路经此地，挥毫写下“圣迹遗徽”的匾额还不知足，随即又写了一副对联：

泽衍鲁邦四海人均化育

裔分吴会千秋世永烝尝

意思是说孔子的思想虽然衍生于鲁国的洙泗之间，但天下万民都受其教化；孔子的后裔虽然流寓到江南的吴郡和会稽，但千百年来世代供奉祭祀着孔子。其中“裔分吴会”即后世所谓的“南孔”，指的是汉晋时期两次南迁的孔子后裔。第一次是东汉末年，时北方兵燹连年，太子少傅孔潜避乱南迁会稽〔治山阴，今浙江绍兴〕，子孙在东吴政权中多任显官。后世研究孔子支系者认为，孔潜是孔子第二十二世孙，故世代俱列孔子谱系。孔潜之后子嗣兴旺，支系繁分，世居江南。在东吴、东晋、宋、齐、梁、陈的六朝时期，是江南非常显赫的家族之一，出了很多达官显贵，史传有名者即不下百人。而青浦的“孔宅”可能就是其中一支的旧居。

第二次是西晋末年，当时北中国相继陷落于五胡之手，“北孔”族人避乱江南者至少有两支：第一支是在东晋颇负盛名的孔衍〔268—320年〕，《晋书·孔衍传》记其为孔子第二十二世孙。史称其平生“虽不以文才著称，博览过于贺循〔著名学者〕，凡所撰述百余万言”。其子孔启在东晋朝也有名，官至庐陵太守。另外和孔衍一同南迁的族人孔夷吾，此人博学虽然不如孔衍，但声望和官位都在孔衍之上，东晋建国不久即任侍中，死后追赠为太仆。第二支是孔子第二十五世孙、嗣奉圣亭侯孔懿。据明人程敏政考证，孔懿也是西晋末年随晋元帝司马睿“南渡，居会稽”，其子嗣在南朝多为世袭奉圣亭侯，还有其他官职。这两支自东晋末南渡后，也世代繁衍生息于江南，而青浦的“孔宅”也可能是他们后裔支系的旧居。 

应该指出的是，孔潜和孔衍二人同为二十二世，但所处时代却相差约百年，据此推知，孔潜辈分低，当是近支；孔衍辈分高，当是远支。而孔衍和孔懿二人同处两晋之际，但辈分却相差三代：孔懿为二十五世，辈分低，当是孔氏近支；孔衍为二十二世，辈分高，当是孔氏远支。至于孔潜、孔懿两支，也仅仅是与孔衍一支相比之下才显得他们的支系或许稍近，但也绝不是古人所津津乐道的正宗嫡系。

“南孔”奉祀孔子，始于东晋初年的孔懿。自汉代以后祭祀孔子渐为国家典制，谥封孔子为“褒成宣尼公”等爵号，同时也封其后裔或族人有贤德者为奉嗣君、褒成君、宗圣侯等世袭爵号以“奉祀”孔子，即主持孔子家庙的祭孔活动。爵号或有改易，但赐封不绝。汉末乱离，奉祀者失封无嗣，曲阜孔庙荒废，孔祭断绝。至魏文帝黄初元年〔220年〕，再度寻封孔子后裔以奉祀孔子，大臣们认为在孔氏宗人中没有贤于第二十一世孙、议郎孔羡者，于是赐封“议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀”，又“令鲁郡修起旧庙，置百戸吏卒以守卫之。又于其外“广为室屋以居学者”。孔庙修葺后，曹植亲撰《制命宗圣侯奉家祀碑文》以资纪念。孔羡死后，其子孔震嗣爵。司马氏篡位以后，晋武帝于泰始三年〔267年〕十一月，改封孔震为奉圣亭侯，又诏命“太学及鲁国，四时备三牲以祀孔子”。此后，孔震之子孔嶷、孙孔抚、重孙孔懿相继嗣封奉为圣亭侯。在古人的观念中“凡嗣爵奉祀者谓之大宗”，所以这一支系逐渐被视为“大宗”。西晋末，随着第二十五世孙、嗣奉圣亭侯孔懿徙居江左，“大宗”也就南迁江左，但祖陵和宗脉却在曲阜，所以孔懿之后的孔子后裔就“分为南北两宗”了。

在南北朝对峙时期的两百多年间，南北阻隔时多，偏安江南的东晋、宋、齐、梁、陈等朝，不仅都赐封“南孔”族人为奉圣亭侯等封号以奉祀孔子，而且有的王朝还诏命在京畿另建孔子〔宣尼公〕家庙以为四时祭祀。

江南孔子家庙之建，因此约始于东晋孝武帝时。唐许嵩《建康实录》卷九记载：太元十一年，在封孔靖之为奉圣亭侯、奉宣尼祀的同时，还在故丹阳郡城即东晋京城〔今南京〕立孔子〔宣尼〕庙，地点就在“城前隔路东南”，许嵩还根据前代《舆地志》的记载说，萧齐朝将这座孔庙迁移到秦淮河北，“以其旧处立孔子寺亦呼其巷为孔子巷，在今县东南五里二百步，长乐桥东一里。”这大概就是今天南京夫子庙的前身。

隋朝灭亡前后，南北两宗并相失传，至唐高祖武德九年〔625年〕十二月，复寻封孔子第三十三世孙孔德伦为绍圣侯以奉祀孔子。孔德伦的子孙在唐朝袭封，贞观十一年〔637年〕、开元二十七年〔739年〕相继被改封为褒圣侯、文宣公。晚唐及五代之初孔子后裔再度失封，后有第四十三世孙孔光以泗水县令兼主孔祀。如前所述，负责守墓的孔末乘乱尽杀孔光等孔氏族人，而孔末自己得以成为曲阜县令并兼主孔祀。孔光遇害时他的儿子孔仁玉才出生九个多月，仁玉的母亲张氏将其隐藏在自己的娘家方得幸免，当仁玉长到十九岁时孔末事败，至后唐长兴三年〔932年〕五月，仁玉以曲阜县令被赐封为文宣公，入宋而卒。孔仁玉的子孙在北宋世代袭封，仁宗至和二年〔1055年〕、哲宗元祐元年〔1086年〕相继被改封为衍圣公、奉圣公，徽宗崇宁三年〔1104年〕复封为衍圣公，此后八百多年衍圣公袭封，直到苏联深入影响中国的1935年。在1935年之前四年，1931年日本侵华的“九一八事变”仅仅五十天，1931年11月7日苏联国庆节，中华苏维埃共和国在江西瑞金成立，这是世界上第一个苏联卫星国。

由上可知，孔氏南迁始于三世纪的三国时代和四世纪初的五胡乱华。后人熟知的南宋初年的孔氏南迁，其实已是第三次浪潮了。元、明、清时期，孔氏族人迁往外地的人数、规模，较以前都有更大的发展。据《孔子世家谱》记载，自“中兴祖”孔仁玉的族人在五十三代“水”字辈分立为“孔氏二十派”后，经五十四代“思”字辈、五十五代“克”字辈、五十六代“希”字辈，到五十七代“言”字辈之间的百年左右时间里，因分传、分户，迁移到外省外县的为数很多，上文所述“曲阜六十户”仅为仍居于曲阜、传承清晰的六十支族人。

与此同时，早先即迁移到外地的各支孔氏族人中还存在着再度迁移的情况，其中有的是因为自然经济因素，有的是因为躲避战乱或为民间流疫所迫，也有一些是因为出仕为官而由官职调动迁至他处，致使部分子弟随之迁徙并在新的地点留居、繁衍。这样，到清朝末年，孔氏族人已分布到全国各地。具体说来，在浙江、江苏、江西、山东、四川、河南、广西、福建、河北、安徽、岭南〔治所在广州，辖约今广东钦山港以东大部分地区〕、湖北、山西、甘肃、吉林、青海、陕西、察哈尔〔今河北省西北部及内蒙古自治区锡林郭勒盟〕、奉天〔约今辽宁省及内蒙古自治区锡林郭勒盟、哲里木盟各一部分〕、黑龙江、云南、贵州等省都有孔氏族人居住。这些散居外地的族人中，以河北省为最多，称为“河西派”，其始祖是孔子三十一代嫡录之侄、唐代文学馆学士孔颖达。

其他族人在异地他乡也往往聚族而居，小支每支百余人或数百人，多的还另立圣裔都，如乾隆时江西金溪县的四十六都，四十七都、四十八都、四十九都，贵溪县的三十三都、六十五都，铅山县的十九都等，都是这样建立成名的。到清中叶时，人数众多，如江南高淳县漆桥孔氏，传十几代后，至嘉庆十年〔1805年〕已是“子姓相衍，万有余丁”；道光九年〔1829年〕，流寓安徽潜山县的孔氏族人，由于人丁繁衍，已散居潜山、太湖、怀宁、望江四县。 

与此同时，孔氏族人还向海外进行殖民迁徙。从元代开始，孔氏族人就开始了向海外的迁徙。当时，元朝为控制高丽，采取联姻政策。至正九年〔1349年〕，承懿公主远嫁高丽忠肃王之子王颛，孔子裔孙、五十四代孔昭为公主所带侍从之一。到高丽后，孔昭得到高丽王重用，官至门下侍郎同平章事〔相当于宰相一职〕，先后受封为桧原君、昌原君，死后葬于昌原。孔昭的后代在高丽累世为官，其子孔帑官至集贤殿大学士同平章事，其长孙孔俯，官至“判尹”，次孙孔德，官至“门下侍郎同平章事，与孔昭相同，至此，已是孔氏一门三代之中两人出任高丽朝的宰相。以后世代繁衍，名人辈出，成为朝鲜南部的望族。由于其祖孔昭墓葬在昌原，他们遂以昌原为籍贯。 

高丽王朝皇帝崇奉儒学，对孔氏后裔屡予优待。高丽王国正宗十六年 〔1792年〕，国王考求曲阜孔氏族谱后，命高丽国的孔氏以曲阜为籍贯，以示不忘祖先，并仿中国衍圣公之例封以世爵。韩国孔氏繁衍至今，已延续到八十六代。他们的取名与中国国内的规矩不同，另外有一套行辈用字。在韩国还有专门的同宗茹人组织，叫作“曲阜孔氏韩国大宗会”，以表示不忘源出于中国的曲阜，在1980年代曾组团专程赴曲阜祭祖，并在仰圣门〔即曲阜城北门〕外立碑纪念。 

东南亚各国，在清代末期也有孔氏族人移居过去。至于日本及欧美等地的移居，则是在民国期间开始的。而孔德成为代表的东渡台湾，已是孔氏南迁的第四次浪潮了。这个浪潮其实只是逃避中共征服的难民潮的一个缩影，到二十世纪末，孔子后裔已经遍及世界各大洲，其中以韩国、朝鲜、日本、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、缅甸、美国等国家和地区数量较多，英国、瑞士、加拿大、澳大利亚等国也有一定数量的孔氏族人。

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第十章  衍圣公府的档案

孔府档案属于私家档案，由于历代皇帝对孔子后裔逐步封官加爵，直到官至一品，孔府与皇帝的关系因此逐渐密切，上下行文接连不断，全国各州府衙随之相继行文、接洽关系，这就形成了庞大的孔府档案。而用于孔府祭祀的祀田更高达三十六万亩，分布在五省数百个县，因此县级政府与孔府之间的关系，再加上土地纠纷处理，更是文案复杂。孔府是一品官的衍圣公府，府内除三大公堂外，还有十大厅办事机构，各机构都有日常的工作文件，再加上祭林庙的各种帐册、府内生活的规定及帐册等，因此，资料极为丰富。 

孔府档案以其历史长、数量多、内涵丰富而成为中国著名的私家档案。由于战乱，孔府档案过去曾有损失，但现存档案仍然记录了孔府从明代嘉靖十三年〔1534年〕至1948年8月四百余年的政治、经济、文化、思想、宗族等方面的情况，是研究历代衍圣公府的重要资料，也是研究中国社会的珍贵原始资料，具有很高的历史价值。孔府档案为中国文献档案学提供了一个特有的典型范例，在档案史上占有重要的地位。 

孔府文档原来较为分散：属于上下及各州府县行文均保存在掌书厅书房内，由典籍官掌管；地亩册、契约、收租册，均保存在册房内；婚丧嫁娶及林庙祭祀酒席帐、祭品帐均保存在司房内；内务日常开支、工资帐和来往宾客帐均保存在帐房庶务室内；呈禀号簿、收文簿、发文簿、送文簿均保存在启事厅承启处内。以下族长衙门、百户衙门、管勾衙门、礼学、乐学、古乐传习所等，各厅房均有零星文件。1948年8月古物保管所成立后，把这些零星文件均收归书房保存。 

孔府档案以其真实性著称。《孔府档案选》〔中国文史出版社2002年版〕甚至记载了孔府有公开卖官的特权。在中国古代，卖官称为“捐纳”，早在秦始皇时代，“捐纳”就成为朝廷集资筹款的一种举措，到乾隆时“捐纳”更成为常例，作为一宗正项的财政收入。一般来说，“捐纳”是朝廷行为，当然，也有些握有相当权力的官僚，通过捐纳来中饱私囊，但这毕竟是不宜张扬的“灰色收入”。而孔府却堂而皇之明码标价地公开卖官，这本档案选中载录一份以衍圣公名义开列的“捐例清单”，里面列出官衔最高的，是正四品“林庙守卫司百户官”，其价码是实职一千二百两〔银子〕，虚衔三百两。最低的是正九品书写官，实职二百两，虚衔二十两。其中官衔高的，还详细写明享有什么样的顶戴服饰，以及相应级别的排场，乃至妻子的封诰等等，这是很有诱惑力的。

从《孔府档案选》中，没有看到清廷对孔府捐官之举加以干预的材料，相反倒有赐予孔府职官名额的“圣旨”，如雍正特赐孔庙增设执事官四十名：“三品三人，四品四人，五品五人，七品八人，八品、九品各十人。各按品级，给与章服。”朝廷象征性地给每人俸银二十两。而孔府正可以将这些职官标价卖出，进账不少白花花的银子。还有“自产自销”的捐官，即不待朝廷赐予官额，孔府自行设置职官，自定价码以鬻，这也是屡试不爽的常例。档案选中有一篇孔氏族人告发族长孔传堉的诉状，其中有一条就是“私设职官，擅开捐例”。

孔府所拥有的“恒产”──土地，恐怕是最有权势的大官都不敢望其项背的。据孔府管家孔令儁称述：“历代帝王封赠孔氏奉祀祭田共大顷三千六百顷，每顷一百大亩。”即合一百零八万市亩。此外孔府还有自置的田产。档案选中有孔府对其田产的分布、坐落、亩数等较为详细的记录。拥有了如此多的田产，孔府竟然还要强取、圈占民田，受害乡民万般无奈，只得告之以官府。最能体现孔府档案价值的是，受害乡民的诉状也存留在孔府的档案里，不过由此便得一窥当时有人如何利用孔府的威势。诉状中写道：强占民田者“遍插‘圣公府’三字旗帜，多带器械……居民莫敢仰视。”“豪恶逼处，柔懦远逃，满目凄凉，嗷嗷何依！”另一诉状告称：有人将数百余顷尼山民田“霸为钦赐祭田……民有不与丈量者，即作荒地论，收去另招佃种，致小民片时即贫，捶胸呼天。”

据书中所录的孔氏文献记载，明洪武时赐祭田两千大顷，便规定“岁收其租入，以供庙祀，余悉为衍圣公廪禄”。就是说，祭田所收入的租粮和租银，除了部分用于祭祀开销之外，其余的都归孔府衍圣公所有。在祭田上耕种的佃农是世袭的，他们比起一般的佃户来，有某种特殊契约关系：有些世袭佃农由于土地狭窄、贫瘠，靠耕种实在难以度日，便带着家小出外谋生，但他们仍然必须交纳承种的租粮或租银。

据《孔府档案选》，孔府的佃农除了交纳地租之外，还有名目繁多的种种年例、贡纳，诸如：年鸡、年猪、祭羊、宰过肥犬、磨细白面、鸭蛋、布花、租炭、蜡烛、花炮……这本档案选中，载有孔府诸如此类的催交告示，其口气严厉，多有“不许迟误，如违重究”、“猾户违延，即锁来重治”之类严词。此外还有杂差费、年例供用银等等。孔府里死了老太太，佃户、庙户也要捐款，而且还都得为死者戴孝，“百日内不嫁娶，不音乐，不宴会”。

据《孔府档案选》，孔府有所谓“伴当”，即府内的仆役，他们或由佃农兼任，或从佃户、庙户的子女中征选，这一般都是硬性的，根本谈不上什么“自愿”。档案选中就有一份拘征未成年人充当孔府伴当、仆役的严厉指令：“着老家人张月，即拘各户幼丁七八岁以上，十六七岁以下人丁，通开具花名手本，定限四月初一辰时，俱赴府投递，听候拣选。敢有隐瞒亲丁或雇觅秃瘸瞎病之人搪塞充点，查出定将本役重责四十枷号。如张月通同作弊，扶同了事，亦重责三十。如有违限后到的，一并处治，决不轻宥。”

据《孔府档案选》，清顺治年间孔府酿成一宗人命案，竟还引起清廷关注。书中有两份关于此案的档案，一份是吏部发给孔府的咨文。据咨文所述，家在京城的刘国栋到曲阜孔府看望弟弟刘国梁，后者向衍圣公孔兴燮请求，要跟其兄上京看家，却遭到拒绝；刘国栋于是去跟孔兴燮讲道理，孔氏大为恼怒，命令管家将刘国栋拿下打了一百棍，然后又用自家的“龙边索命银牌木铡”将刘铡死；刘国梁为其兄无端遇害哀痛不已，遂自缢而亡。刘氏兄弟的亲属想必到京城告了“御状”，以至于惊动顺治皇帝亲自垂问。

另一份存档的材料如此记述：“顺治十六年二月十三日，因刘国栋一事，奉自行回奏。亲赉奏本，蒙朝廷面谕。赐茶毕。谕：‘刘国栋因人命关天，天下皆知。事干国法，朕不得不行。朕读你祖书，朕有不谓〔为〕你的？你祖怎么周流天下来？今后多读书，作〔做〕好人，行好事。你今年多大年纪？你有几个儿子？’又赐茶毕。着内阁麻儿吉送出他去。‘他不常在朕前，恐孔圣人害怕。’”

有上述“自暴其短”的记录看，孔府的档案以真实著称确实名不虚传，使得关于弄虚作假的现代宣传干部们大惑不解。

1956年春，中共“国家文物局”局长王冶秋来曲阜搜查文物时，发现了这批历史文物档案。回京报告后，中共派遣专家故宫博物院副院长单士元等人专门整理档案，故宫博物院保管部主任李鸿庆专门整理文物。结果把查封的孔府文物分成三十三大类，以后由“文管会”继续整理；把档案分存后五间房，单独列项，专库保管，以便以后整理。1956年8月开始，“国家文物局”委托“国家档案馆”，派南京档案史料整理处 〔现中国第二历史档案馆〕专家常住曲阜进行分类整理，由金佳任组长，成员有郭鹏、丁家襄，参加整理的还有南京装裱工程先道。第一次整理工作截止于1958年9月。1959年夏季至“十一国庆节”，孔府进行复原陈列，将档案由后五间迁移至东大楼下保管，并批拨五十方香樟木制成档案箱保护。1960年春中央委员、国家档案局局长曾三，来曲阜检查档案，说要“要片纸不丢，只字不损，把档案保护下来。”从此又加强人力装订，至1966年8月“文化大革命”停止。1972年夏季又开始裱糊装订，建新帐登册，至1987年已编至九千二百余卷号。以后继续整理裱糊装订，现在还有部分残破卷页没有整理。 

孔府档案内容非常丰富，始于嘉靖十三年，止于1948年8月，涉及中国社会的各个方面。分类为天、地、玄、黄、宇、宙、洪、荒八个部分，代表明、清、民初、北洋、国民党、日伪、1946年到1948年间。每一阶段又各有分类，多寡不同，清代最多。每个阶段分类是：袭封、祀典、先贤、宗族、家谱、属员、庙庭官员、府内官员、学录、庶务、租税、林庙管理、徭役、刑讼、宫廷灾异、财务、文书等。

宫廷政治方面的资料，记载了王朝登基、建储、巡幸、崩逝、祖庙配天、庆典朝贺等皇室大事，以及各种典籍制度。形式有奏折、京报、邸抄、公文簿册等。

祀典方面的资料，记载皇帝驾幸阙里，御祭孔子，赐给供器、匾联，遣官祭祀等。 

袭封方面资料，记载孔氏子孙袭爵受封，设置孔氏职官以及家学、庙学职官、奉祀各先贤等。 

宗族方面的资料，记载孔氏宗族支谱宗法族规、家庭事务，优免孔氏杂差徭役赋税等。 

另外还有林庙管理、庄务管理、府务管理等。

除了上面这些档案，还有一个大宗档案就是孔氏的族谱。

家族，是以血缘为纽带、按血统远近来区别疏亲关系的社会宗系单位。孔氏家族，以孔子嫡系长孙衍圣公为宗主，世袭公爵。衍圣公府是孔族大宗，其余为小宗。衍圣公府下的孔氏家族，因历朝的尊孔，未受王朝兴衰更替的影响，即使民国时将千年衍圣公改为奉祀官，也丝毫未动其尊贵地位，仍具有一般宗族所没有的特权殊荣和形式、内容。因其经久不衰是中国独一无二的，是家族史研究最完整、最典型的样本；作为维系二千多年的大家族，其宗支、谱系、继嗣、族规、族内管理极为严格、完善和丰富的个案特点，形成内在严谨的家族体系。

族谱是考察宗族实体的主要文字依据，是区分家族内外、亲疏系统的最具体和基本的方式。为了把居住分散、血缘亲疏的孔氏族人组成一体，进而达到“详世系、联疏亲、厚伦谊、严冒紊、序昭穆、备遗忘”的目的，孔氏家族非常重视纂修家谱，并为此规定了严格的家谱条规，违者将被除籍。孔氏族人虽流寓到外县、外省，但仍能保持宗家一体的重要原因，除去衍圣公府的优越地位，还有一系列构成维系宗族的要素，而家谱的续修则是重要环节。纂修家谱是收族的手段，孔氏自宋代元丰年建谱，一千多年谱系不乱，家谱每三十年一小修，六十年一大修，其续、修的文字记载，自四十六代衍圣公始已有九百多年，使其宗族关系历变不衰。因此孔氏族谱的完整性在中国首屈一指，是在中国历史上延续时间最长、包罗内容最丰富，堪称私谱之冠。但实际上，在此之前的紊乱，已经是无法清除的了。

宋以前的孔氏家谱只收录直系长子长孙，北宋始合族修谱，支庶兼采，历经元、明、清和民国，沿修不辍。明代天启二年〔公元1622年〕大修谱时，将家谱由“笔抄”改为“刊印”，并规定每六十年的甲子年一大修，每三十年的甲午年一小修。孔氏家谱的最后一次大修是在民国二十六年〔1937年〕完成的。 

最初的孔氏家谱，是以抄本传世，记载世袭奉祀的宗子名字。北宋元丰八年〔1085年〕，官居朝议大夫的孔子四十六代孙孔宗翰深感个别抄本易于散失，而且每代仅录一人，使家族中许多贤达之士未能载入史册，年代久远后必被湮没，决定广收资料，创修孔氏族谱。这是孔氏宗族的第一部族谱，将本族嫡系及支庶一并收入，正式镂版印刷。 

孔宗翰之后的四百年间，宋、金、元历朝更替，屡值兵燹战乱，其间孔氏谱牒虽曾进行过重修，但没有正式刊刻。明代弘治二年〔1489年〕，才又一次组织重修并付印。这次重修的族谱接受以往濒于失传的教训，特对修谱之事作了文字上的规定：此后族谱“六十年一大修，三十年一小修，大修以甲子为期”。按此规定，应当在嘉庆四十年〔1561年〕左右修谱，但由于种种原因，修谱工作比规定时间向后拖了六十多年，直到天启二年〔1622年〕才纂修族谱，这距上次修谱已有一百三十三年的时间。而后的康熙、乾隆朝的甲子年均按时修谱，但乾隆甲子〔1744年〕负责修谱的是孔继汾，他后来因被告触犯了清朝《会典》而陷入文字狱，充军到新疆伊犁。在以后的一百多年里没有再次大修过族谱，直到民国九年〔1920年〕倡修全族大谱，经过十七年努力，在民国二十六年〔1937年〕方大功告成。这部民国族谱是最大规模的一个孔氏全国合族大谱。 

北宋元丰及明弘治年间所修的孔氏族谱，久已亡佚，今天能看到的只有天启、康熙、乾隆和民国所修的四部。从这四部族谱的纂修人员的设置来看，可以发现，随着世代推移，修谱机构的设置规模逐渐扩大。 

为确保修谱工作的顺利进行，衍圣公府早在中共查封档案之前两百多年，就建立了一整套严密的组织机构和人事安排，如乾隆九年〔1744年〕修谱时，设立鉴定一人，由衍圣公担任；监修二人，由三品执事官和世袭翰林院五经博士担任；提调二人，由正一品荫生候选员外郎和曲阜县世职知县担任；以下编次、掌收、校阅、誉录、督刊、收发等职，也是各由四品执事官、候选州同知之类有官职者及有科名的人员担任。到民国时期最后一次大修时，衍圣公孔德成主持，专门设立了“曲阜全国孔氏合族修谱办事处”〔简称“谱馆”，古称“纂局”〕，孔德成任总裁，由族长孔传蜻等三人主持日常工作，谱馆有职员六十六名，另有一些勤杂员役。

修谱时，衍圣公府要先行制订条规、颁布榜示，制订统一格册和修谱誓词。然后择吉日举行仪式，告庙致祭后，各执事人员进入修谱的专设机构办公。族谱纂修完成，要在孔庙举行隆重的告祭仪式。各户族众按规定领到新谱后，即将旧谱交至族长，立即焚瘗。如有失落旧谱者，即声明，该户头户举出具证明，刻附谱后。 

孔氏历代修谱都非常严格，明天启年间修谱规定义子不能入谱，违者重究。清康熙时修谱，规定更加详细：一、凡不孝、不悌、犯义、僧道、邪巫、优卒、贱役等，都被认为是“辱祖玷宗，丧名败节，皆不准入谱”；二、因修谱都是集资，所以规定族人每丁交银八分，违者不准入谱；三、孔氏子孙不仅行辈字有一定规定，即使用字亦随行辈而定，不准乱用。修谱时，如有不依规定乱取用者，必须改正，否则不得入谱。乾隆甲子修谱除继承康熙时的规定外，又提出凡“养异姓为子、赘婿冒姓、子随母嫁携来同居”者，亦不得入谱。对以上各方面，不仅各户头要认真作保证，而且还发动族人知情者履行检举之责。 

在孔氏宗族中，除大宗主衍圣公主持纂修的全谱外，各户、各支派还有自己纂修的小谱或支谱。这些谱牒各具特色，保存了大量珍贵的历史资料。比如，《林前户支谱》记载了从汉至清历代皇帝对孔氏优免赋役的敕文，并收入嘉庆年间立于孔庙毓粹门下的蠲免碑文。《大宗支谱》则收入了更为详细的资料，在人名之下不仅载有字号、功名官职，还有妻妾娶自何家、其子娶何家之女、其女嫁与何家之男等内容。由于支谱所刊印数量较少，留存下来的仅有八部，它们是：《东家小谱》、《嫡系小谱》、《续修支谱》二种，《大宗支谱》二种，《林前户支谱》、《林前户重修孔子世家谱》。 

凡是流寓外地的孔氏族人纂修的支谱，必须获得衍圣公的批准，加盖衍圣公府大印后才能成立。各级官府主要根据衍圣公府钤印的有无，来判断内孔与外孔，决定是否给予优免差徭及有别于齐民的特权。修谱所构成的档案内容，除了直接属于衍圣公府的，还有收藏于各地的。

河北保定直录保定府新城县孔氏族谱，著者待考，清乾隆二十七年修刻复印本一册。

湖南浏阳金淮孔氏五修族谱，著者待考，民国三十五年圣达堂修木刻活字印本一册。

山东曲阜孔子世家考，〔清〕郑环纂修，清嘉庆八年修木刻活字印本两册。

浙江萧山孔氏宗谱，〔民国〕孔昭桢、孔宪德等修，民国七年诗礼堂修木刻活字印本二十八册。

江西瑞金县孔胡氏族谱不分卷，著者待考，民国十八年木刻活字印本三十二册。

江西瑞金县孔胡氏族谱不分卷，著者待考，清朝年间木刻活字印本七册。

江西瑞金县孔胡氏族谱不分卷，〔清〕胡会桥等修，清光绪十三年木刻活字印本二十二册。

江西瑞金县孔胡氏族谱不分卷，著者待考，民国十八年木刻活字印本两册。

金汉住孔氏族谱十卷〔第一卷甲──丁，第二卷甲──丁，第三卷甲──乙，第四卷甲──乙，第八卷甲──辛，第九卷甲──癸，第十卷甲──癸〕，〔清〕孔昭绶、孔宪时等纂，清宣统三年合敬堂四修木刻活字印本二十七册。

族谱的功能直接相联的重要家族事项是宗祧继承制度。孔氏家族的宗桃继承，以血统关系为基础，又赋有政治色彩，形成中国史上独特的继承方式。

首先，孔府的宗祧继承主要是宗主爵位的承袭。由于衍圣公的袭封，宗主〔嫡长孙〕始终保持着实在的权力和财产，在分封制衰落后的中国仍一直严格地执行着古老的世卿世禄的嫡长子继承制。自元末到民国的第五十五代至七十七代衍圣公都是一律按嫡长子继承的。同时衍圣公诸子也有优越的世袭职爵，其嫡长子是下代衍圣公，次子世袭翰林院五经博士，三子世袭太常寺博士等。对于孔家的多数中下层族人，宗桃继承主要是血缘身份的确袭，还包括享有的荣誉和惠利。

在孔府的宗祧继承中，最为基层的，是具有圣裔身份的孔氏子孙；往上是一层层的世爵职官，最高是衍圣公。孔府的家产继承分为：由衍圣公掌管的整体性传继部分祭田、学田和孔林地，以及由衍圣公从府地分给本家子弟〔成年或成家迁出时〕的田产〔称氏地〕。立嗣继产，是家产继承中的补充方式，孔氏家族立嗣只能选择“亲房亲侄”，即本家侄儿，并由圣公府批准，而不能选外姓，包括外甥，外孙，即使一般孔姓族人也要严格遵守此制度。

与一般宗族的不同还在于；严密的族内管理是孔氏宗族的特征，设有“族长衙门”的公堂。不过一般宗族，族长是最高首领，宗主只主持祭祀，而孔氏家族的族长是由大宗主衍圣公委任的。所以衍圣公之下，设孔氏族长一人、林庙举事一人，每户设户头，佐一户举，都由衍圣公派任。林庙举事的设立早于族长近百年，起于宋朝的孔庙修建。初由宋室任命，继为衍圣公选用，成为孔府属官。

阙里孔氏族长由衍圣公委任，外地族长则报其审批，而外地孔氏可立族长的，只有衢州南宗这个原先的正统。外地入谱之族人，也设房长、户长、户举以为约束，也都是由衍圣公府一一委派的。

家族内遵奉的章程是族规。孔氏族人散居各地，但其崇尚的精神是一致的。即使县长也要遵守族规。

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第十一章  衍圣公的历史沉淀

早在五六千年前，华夏、东夷两族的祖先就在曲阜繁衍生息，创造了中国的早期文明。炎帝、黄帝、少昊等部落也先后徙居于此。例如，传说中的“五帝”之一少昊，其陵墓“少昊陵”就座落在曲阜城东四公里处的旧县东北。据记载，黄帝之子少昊建都穷桑，后徙曲阜，在位八十四年，寿百岁而终，葬于鲁故城东门之外的寿丘。陵阔二八.五米，高八.七三米，顶立十二米，状如金字塔，可惜是北宋时代用石块叠砌的，而非远古的遗物。陵占地二十五亩，桧柏森森，芳草如茵，并建有围墙、享殿、宫门、石坊等。

在商代，曲阜是奄国首都，在周代，曲阜是鲁国首都，公元前1066年，西周武王伐纣灭商，将其胞弟、王国宰辅周公旦封于奄地曲阜，立国为“鲁”。鲁国时期是曲阜历史上的黄金时期，当时除周王首都镐京外，曲阜是远东世界最发达的城市。特别是孔子的聚徒讲学，使得鲁国俨然成了古代文明的中心。公元前249年，楚国灭亡鲁国，始设鲁县。汉景帝三年〔公元前154年〕刘启改封儿子淮南王刘余为鲁王。在鲁南宫泮水以北周鲁故宫废址上兴建规模庞大、雄伟豪华的鲁王宫建筑群，为扩大王宫的面积，在拆除阙里孔子旧宅中发现孔鲋所藏《尚书》、《论语》、《诗经》、《仪礼》等古文经书竹简。隋文帝开皇四年〔584年〕改鲁县为“汶阳”，自鲁国灭亡改为鲁县，至是年止，曲阜以“鲁”为县名，历时长达八百三十三年。开皇十六年〔596年〕，改县名为“曲阜”。晚唐之际，仅孔家就出了六位状元和十四名进士。

“曲阜”一名，作为地理名词历数千年，一直沿用至今：因“鲁城中有阜，逶曲长七八里”而得名。627年并入泗水，634年恢复曲阜建制，1012年更名为仙源，1129年又恢复曲阜县名。1945年底曲阜与泗水并称曲泗县，1946年春曲、泗分治。1958年将滋阳并入曲阜，1962年初仍按两县原行政区域分治。1986年6月撤销曲阜县、设立曲阜市。至于“曲阜”二字，则始见于《礼记·明堂位》：“成王以周公有勋劳于天下，是以封周公于曲阜。”《尔雅》释名说：“大陆曰阜。”东汉应劭诠释说：“曲阜在鲁城中，委曲长七、八里。”这就是“曲阜”名称的由来。

历史上，孔子的嫡孙世代居住在曲阜孔府。北宋仁宗把四十六代嫡孙孔宗愿的封号由文宣公改为衍圣公，世袭罔替，并正式建造了衍圣公府〔孔府〕。衍圣公这一封号由四十六代孔宗愿传到七十七代孔德成，延续了三十二代，历时近八百余年。

从孔子到孔德成，七十七代中，只有三代嫡子离开故乡曲阜。一是第九代孔鲋，当秦始皇焚书坑儒时，他将祖传经书藏于夹墙内，保留了著名的古文尚书，后来只身去嵩山投奔陈胜起义军，被尊为军师。二是第四十八代孔端友随北宋南迁，定居浙江衢州。三是七十七代嫡孙孔德成追随国民政府先后流亡重庆、台北。衍圣公的流亡是一个典型的民族悲剧的缩影。到了衍圣公都无法看守曲阜祖庙的时候，一定最彻底的亡国灭种的时候。

根据各种复杂的统计，遍布海内外的孔子后裔，现有四百多万人，但在曲阜定居的却只有十一万人左右，不足百分之三。这主要是由于各种亡国灭种战乱造成的。此外口的增加也会造成向外殖民的需要，种种变故使得亲人离散、家族迁播。

现实中，末代衍圣公孔德成的父亲，七十六代衍圣公孔令贻幼年丧父，是独子，没有兄弟姐妹，五岁岁袭封爵位，1919年去世，享年四十八岁。孔令贻有二女一子：长女孔德齐〔早年去世〕；次女孔德懋，现在北京；子孔德成，即七十七代嫡孙，现在台湾。孔德成是遗腹子，出生百日即袭封爵位。孔德成和其胞姐孔德懋在孔府一起生活，上家学读书，在孔府长大。孔德懋出嫁北京，“七七事变”前夕孔德成远赴陪都重庆坚持抗战。

国难当头，孔德成不被敌人所用，离开了千年祖业和故土辗转到后方，路经武汉时，即在报上发表了《抗日宣言》。抗日胜利后，孔德成随当时的中央政府由重庆迁都南京，接胞姐孔德懋及其子女到南京官邸共同生活，后因时局变迁、中国分裂，两岸相隔数十年。最后姐弟竟然是到日本偷偷摸摸见了一面，而且是由姐姐孔德懋在中共暗中策划下，在弟弟孔德成不知情的情况下突然袭击实现的，像侦探小说一样富于戏剧性。

从孔子至今，两千五百多年过去了，孔姓宗族传承了八十多代。总结一下大体的发展情况：孔子之后的数代多次出现单传情形，人口增长缓慢。唐朝末年的四十二代孔光嗣时，在曲阜的孔族后裔尚不足十户，外迁的数量极少。五代后梁时期，经历过“孔末乱孔”的劫难，族人存世更少。到宋代以后，族人繁衍大幅度增长，到清朝末年，仅四十三代孔仁玉这一支的后裔在曲阜即达数万人；与此同时，随着社会政治、经济活动的发展，外迁人口也得到极大增多。值得孔姓族人骄傲的是，在这样跨度漫长的年代中，宗族的血脉流传一直清晰可考，这在世界各国都极为罕见。

当然在这一主流之外也有冒充和失散的。例如迄今失传时间最为久远的一支孔子后裔，在《孔子世家谱》第五次大修过程中现身河南，虽然不少人认为现代的河南人喜欢撒谎，但目前还没有证据表明这支孔子后裔是假的，尽管这支孔子后裔已经与主流失去联络长达至少一千二百年，而如果联络，他们就可以得到种种优惠待遇的。

据新华社济南2008年2月17日电，孔子世家谱续修工作协会介绍，这支失散的孔子后裔支派目前居住在河南洛宁县，他们是在听说《孔子世家谱》第五次大修以后，向续修协会提供相应的支系家谱后，身份才得到确认的。根据这支孔子后裔提供的支系家谱，他们的祖先是孔子第三十七代孙孔齐参。孔齐参膝下三子，分别是孔克符、孔克让和孔述睿，能与《孔子世家谱》相衔接。但《孔子世家谱》记载，三子之中，除孔述睿下传一代外，其余均注明“无传”。

据孔子世家谱续修工作协会《孔子世家谱》编辑部主任孔德威说，事实上，孔克符有两个儿子，并繁衍至孔子第七十八代，只不过他们迁移到了河南永宁〔今河南洛宁县〕，这一走就是一千两百年。据《孔子世家谱》记载，孔齐参三子生活于唐代宗〔762－779年〕和唐德宗〔780－805年〕时期。孔德威表示，续谱过程中，续修协会对于孔子后裔的身份非常慎重，这一支后裔提供的支系族谱能上推至孔子，并有清代七十三代衍圣公的亲笔题序，足以证明其权威性。这一支族人目前已全部被录入正在修订的《孔子世家谱》，协会初步将他们定名为嵩山派，以区分于散布其他地区的孔子后裔。这已是《孔子世家谱》第五次大修以来第二次发现失散千年以上的孔子后裔支系。早些时候，续修协会在山西昔阳县发现一支在《孔子世家谱》中失传千余年的孔子后裔支系，年代上略晚于河南这一支。

目前，孔子后裔已经繁衍至八十三代，《孔子世家谱》首次允许收录女性后裔，将至少收录一百八十万族人，能够维持如此庞大的规模，是因为其管理进入了数字化时代。《孔子世家谱》第五次续修，新收集了一百二十万份孔子后裔的资料，其中有20％左右的女性，由于仍有新资料征集上来，这并不是最终数字。《孔子世家谱》续修工作协会续谱办公室主任孔德宏说，在孔子家谱以往的修订中，女性后裔从不列入家谱，但无论是不是女性，他们始终无法改变孔子后裔的身份，因此当然也可以入谱。这次修订首次将女性孔子后裔列入家谱，女性与男性一样以大字标注，其配偶则以小字标注，跟随其后。如果其子女跟随孔姓，也可列入家谱。

除女性后裔外，少数民族和外籍后裔这次也被一同准许入谱，孔德宏说，新的时代情况也有所不同，孔子后裔中有不少人已经成为少数民族或加入其他国籍，从明代到民国时期的四次修谱还没有遇到这些问题，这次第五次修谱有了新的突破。目前，最新掌握的一百二十万孔子后裔中已有人加入回族、苗族、水族、彝族、瑶族、白族、景颇族七个少数民族，并有后裔加入了美国、韩国、澳大利亚、瑞士、新加坡、马来西亚六个国籍。

除了冒充、失联、扩充的，还有犯罪的孔子后代，历史沉淀相当丰富。《明史》保存了不少原始史料，例如其《鞑靼传》几乎是一堆鞑靼某年某月犯边的史料堆积，尽管对鞑靼内部的政治经济情况、统治者世袭情况几乎没有介绍。其《儒林传》列举了一批不同时期儒生的生卒年及官职履历资料，对列入传记人员的学术思想反而缺乏记述；其中讲到历代衍圣公的大略生平，也是平淡乏味。但到孔子六十一代子孙孔弘绪〔字以敬〕时，故事就有趣了：孔弘绪早年丧父，八岁的时候，当时衍圣公也就是孔弘绪的爷爷去世了，于是孔弘绪至京袭封衍圣公，留在京城读书学习，十岁的时候正好明英宗复辟成功，他又为明英宗宠爱，曾经在朝贺中让皇帝“握其手，置膝上，语良久”，而且经常陪伴皇帝出游，“凡南城赏花、西苑较射，皆与焉。”后来大学士李贤还把自己女儿嫁给了他。史书讲到这里，忽然来了一段文字，匆匆结束了孔弘绪的衍圣公经历：“弘绪少贵，又恃妇翁大学士李贤，多过举。成化五年被劾，按治，夺爵为庶人，令其弟弘泰袭。弘泰殁，爵仍归弘绪子。”

这年孔弘绪刚满二十三岁，衍圣公才作了十五年。“多过举”三个字到底是什么意思？是什么举动能让衍圣公废为庶人？《明史》在此偏偏没有任何交代。事实的真相是从明中后期著名文人王世贞所撰一本叫做《皇明奇事述》的书中透露出来的，中华书局标点校对出版的这部万历刻本版，被当代史家认为“史料价值极高”，而在此书卷三恰好有一则“衍圣真人同坐事”：“成化丙戌三月癸卯，衍圣公孔弘绪坐奸淫乐妇四十余人，勒杀无辜四人，法当斩。诏以宣圣故，削爵为民，以弟弘泰代。没后，弘绪子闻韶袭爵。……凡二氏之品秩、应朝给赐，无不同者，至祸谴亦同，何其异也。”

王世贞将此作为“异事”，出于好奇记述下来，无意中却为明史填补了一段“空白”；原来“多过举”轻描淡写三个字的隐含事实是“奸淫乐妇四十余人，勒杀无辜四人”，而人命关天的罪行仅仅是削爵为民。“乐妇”应是乐户的艺人，那是明代社会中属于贱民等级的社会阶层。明朝前期的乐妇很多就是官妓，是唐宋以来宫妓制度的产物。明中期以后取缔了官妓，此后倡妓业全由私人经营。同时，明政府严禁官员出入妓院，情节严重的“罢职不叙”，但当时的地方官吏以及以宰相之尊而醉生梦死者却大有人在。至于成化年间的“乐妇”，还是带有官妓性质的，衍圣公孔弘绪“坐奸淫乐妇四十余人”，只能说明其生活的腐朽堕落、毫无精神的亮点；而“勒杀无辜四人”，也说明年轻的衍圣公是个暴虐骄横的家伙，虽然我们并不清楚这四人是什么人，但是孔弘绪头上的“衍圣公”三字，已失去了神圣的光芒，他的行为亵渎了精神性的“圣”字，只留下一个动物性的“衍”字，用孔子的观点看他自己的子孙，不过只是禽兽罢了。

但是在衍生公的制度中，正如在一切制度中一样，动物性的因素向来和精神性的因素一样重要。例如在末代衍生公孔德成的继位过程中，为了验证其生母王氏怀孕是否属实，内务部还要求孔府开列了一系列证明，方才照淮。孔氏家族的族长孔兴怀、孔府本家孔祥棣、孔令誉等以及中国医生和德国医生都遵命写下了证明。据孔德成胞姐孔德懋女士回忆，在王氏即将分娩的那些日子里，孔令贻遗霜陶氏整天烧香磕头，祈祷许愿，盼望她的丫头王氏能生男孩。除本地族人外，许多外地的族人如南宗等，也都汇聚孔府。有些本家甚至提出要陶氏做好搬出孔府的准备，孔府里每天都有人进进出出，乱哄哄的。

正月初四日，是王氏临产的日子。为了防止狸猫换太子的手法偷换婴儿和其它意外，北洋政府特意成立了一个由内务部官员、山东各级军政要员和颜、曾、孟三氏奉祀官及孔府本家长辈老太太组成的“监产委员会”，并派军队包围了产房，由一个将军在孔府内宅坐镇。为了迎接“小圣人”的到来，孔府内所有的门户都打开了，从内宅门一直开到孔府大门，连威严的重光门也不例外。凑巧的是，王氏难产，几个时辰还未落生。这给本来就不宁静的孔府更增加了几分惊惶。于是，有人提议要打开只有皇帝出巡或祭孔时才能打开的正南门，也有人说内宅后面后花园地势较高，压着前面，必须将前边的地势抬高“小圣人”才会出来，抬高的办法是将一块写着“鲁班高八丈”的木牌挂在后堂楼的角门上。陶氏一一照办了，还在孔府的大门上挂上了弓箭──据说这样可以保佑什么的。直到这时，孔德成才出生了。

孔德成一出生，曲阜城立即沸腾起来了。城内鸣礼炮十二响，全城鞭炮声不断，孔府更是张灯结彩，喜气洋洋，派人四处通报，还派人沿街敲锣，高喊“小公爷诞生罗！”孔德成出生后，孔氏族长立即致电各有关人等报喜。与此同时，孔府也收到了来自全国各地的贺电，四月二十日，即孔德成诞生后百日，孔府收到北洋政府大总统令，袭封衍圣公。全文如下：中华民国九年四月二十日，奉大总统令：“孔德成袭封衍圣公。此令。”

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第十二章  受政治迫害的孔门人物

西汉景帝三年〔前154年〕，皇帝刘启将他的儿子刘余从淮南迁到曲阜，封为鲁王，史称恭王。鲁恭王好治宫室，传说在扩建王宫拆除孔子故宅时，忽然听到天上似有金石丝竹之声，有六律五音之美，结果从墙里面发现了《尚书》、《礼》、《论语》、《孝经》等书，一共几十篇。这些经典是用篆书写成的，不同于经师们用隶书书写的经典，后来称为“孔壁古文”。“孔壁古文”是什么时候进入孔壁的？据说是秦始皇焚书坑儒时，孔子九代孙孔鲋认为“秦非吾友，……吾将藏之，以待其求”，就将这些经典偷藏在孔子故宅墙壁内，自己就到嵩山隐居去了。孔鲋到死也没有把它们取出，但“竹简不随秦火冷”，这些经典终于保存下来。

为了纪念孔鲋藏书，金代就在孔庙的孔子故宅内修建了殿堂。因传说拆墙取书时天上有金石丝竹之声，故取名为“金丝堂”。明宣德九年〔1434年〕，苏州知府况钟凯曾捐款重建。明弘治十三年〔1500年〕重修孔庙时将近四堂迁往孔庙西路，在原址建起了诗礼堂。后来在诗礼堂后又建了“鲁壁”，纪念孔鲋藏书。宋人王禹在《鲁壁铭并序》中说：“文籍不可以久废，亦受之以兴，……其废也，赖斯壁而藏之，其兴也，自斯壁而发之”，将文化复兴归功于鲁壁。乾隆也写诗赞颂：“经天纬地存千古，岂系恭王坏宅是。”

东汉元和二年〔公元85年〕，章帝刘怛到曲阜祭祀孔子，召见孔子后裔六十三人并赏给酒饭。章帝对自己的行为很得意，就对孔子的十九代孙孔僖说：“今日之余，宁于卿宗有光荣乎？”孔僖回答说：“臣闻明王圣主莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”皇帝祭祀孔子是为了提高自己的形象，孔僖的答话切中章帝的要害，使得章帝不得不大加赞叹地说：“非圣者子孙，焉有斯言乎！”

照理说孔子后裔被尊为圣裔之后，应该平安无事了，但其实最大的灾难是在被尊为圣以后发生的。唐玄宗开元二十七年〔731年〕，孔子三十五代孙孔燧之被封为“文宣公”，其后，子孙袭封。但到唐末，社会动乱，四十二代孙孔广嗣在天祐二年〔公元905年〕，只被任命为泗水主簿，失掉了“文宣公”的爵位，至五代后梁乾化三年〔公元913年〕，更被洒扫户孔末杀死，孔末甚至取而代之。当时孔广嗣的儿子孔仁玉生下刚九个月，母亲将他抱回外祖母家，被外祖父张温藏匿起来，幸免于难。后唐长兴元年〔公元930年〕，有人上书皇帝，言曲阜县令孔末不是孔子的嫡裔，真正的孔子嫡裔四十三代孙孔仁玉现在躲藏其外祖母家，已经十九岁了。于是后唐明宗下令诛杀孔末，由孔仁玉主持孔子祀事，任曲阜县主簿。长兴三年〔932年〕又加封其为“文宣公”。孔仁玉之后，子孙繁衍，先分为五位，又分为二十派，再分为六十户。孔氏子孙为纪念孔仁玉的功德，追称他为“中兴祖”，供奉在家庙中按时祭祀。

受到政治斗争影响的，除了有孔子后裔，还有孔子名下的人物，例如北宋的王安石。他实行变法但没有成功，王安石也被罢相，于1104年死去。但政和三年〔1113年〕王安石的门生蔡京执政，恢复新法，呈请皇帝以王安石配享孔庙，位于“邹国公”孟子之次，将偶像送进大成殿，在当时孔庙中，地位仅次于颜回、孟轲。同时把王安石的儿子也送进孔庙从祀。王安石父子从祀孔庙遭到保守派的反对，靖康元年〔1126年〕，右谏议大夫杨时上书，指责王安石学术荒谬，是邪说淫词。结果取消了王安石的“舒王”封号，诏告天下，毁去王安石配享偶像，将王氏赶出大成殿，送去两庑从祀。淳熙三年〔1196年〕李焘先后上书，要求罢去王安石的孔庙从祀，遭到变法派的反对，最后只将王安石的儿子赶出孔庙。到淳祐四年〔1244年〕，宋理宗终于下令：“王安石谓天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。为万世罪人，岂宜从祀孔子于庙庭？黜之！”王安石也被赶出了孔庙。

王安石遭到驱逐还是小事，孟子被赶出孔庙才是大事。洪武初年，明太祖朱元璋阅读《孟子》时，看到《离娄》章有这样一段话：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则称视君如腹心，君之视臣如犬马，则称视君如国人；君之视臣如土芥，则称视君如寇仇’”。朱元璋这个文盲无法理解先秦王国时代与秦后帝国时代的本质区别，就以为这是在鼓动造反，鼓动人们在皇帝对待他们不好时，就把皇帝当作仇敌贼寇来对待。那还了得，于是，他就诏告天下，说孟子的这段话“非臣子所宜言”，罢免孟子在孔庙中的配享。朱元璋担心大臣们会反对这一做法，又明告群臣，有敢劝谏者，以“大不敬”论罪处死，“命金吾射之”。当时的刑部尚书钱唐，明知劝阻皇帝有杀头之罪，仍然具本抗旨劝谏，并命役人抬棺随己上殿，“袒胸受箭”。他说：“臣得为孟轲死，死有余荣”。朱元璋这个见风使舵的投机分子一看这个架势，才有点明白孔孟之道的力量，赶紧假装因为钱唐的“情辞剀切”而“为之感动”了，急忙命令太医为钱唐治疗箭伤。过了不久，朱元璋这个一心要保住政权而不顾任何体面的下等暴君又“诏”告天下，赞扬孟子“辨异端、辟邪说，发明孔子之道”，恢复了孟子配享孔子的地位。

蒙古人的学徒朱元璋如此放肆，那么在比明朝更加凶残狡诈的清廷面前，孔府的衍圣公和孔子后人们又有何遭遇呢？改朝换代对他们的政治地位一般没有影响，一千多年来都是这样。但可恨的是野蛮的清廷却颁布了“剃发令”，背负着“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的祖训，孔子后人、原任陕西河西道孔闻謤上疏清廷：“臣家宗子衍圣公孔允植〔原名孔胤植〕已率四世子孙，告之祖庙，俱遵令剃发讫。但念先圣为典礼之宗；颜、曾、孟三贤起而羽翼之。其定礼之大者，莫要于冠服，先圣之章甫逢掖，子孙世世守之，是以自汉暨明，制度虽有损益，独臣家服制，三千年未之或改。今一旦变更，恐于皇上崇儒重道之典，有未备也，应否蓄发，以复先世衣冠、统惟圣裁。”但这却让乱伦成性的多尔衮大怒，以清廷的名义下旨说，“剃发严旨，违者无赦。孔闻謤奏求蓄发，已犯不赦之条。姑念圣裔免死。况孔子生之时者，似此违制，有玷伊祖时中之道，着革职永不叙用。”

清廷所谓“尊孔崇儒”的谎言，至此充分暴露。他们利用孔府加速自己的征服是真，正如章炳麟《驳康有为论革命书》所说，不过是“奉行儒术，崇饰观听，斯乃不得已而为之，而即以便其南面之术，愚民之计”。满鞑子的尊孔崇儒是不折不扣的东夷语言，孔子曾说：“微管仲，吾其被发左衽矣”，他老人家恐怕不会想到，满鞑子真的让他的子孙被发左衽了。

《驳康有为论革命书》说得好，“今彼满洲者，其为归化汉人乎？其为陵制汉人乎？堂子妖神，非郊丘之教；辫发璎珞，非弁冕之服；清书国语，非斯、邈之文。徒以尊事孔子，奉行儒术，崇饰观听，斯乃不得已而为之，而即以便其南面之术，愚民之计。若言同种，则非使满人为汉种，乃适使汉人为满种也。长素固言大同公理非今日即可全行。然则今日固为民族主义之时代，而可混淆满、汉以同熏获于一器哉？时方据乱而言大平，何自悻其三世之说也？”所以我们今天提倡君主立宪，绝不是回到康有为等人的汉奸路线上去，而是另起炉灶，复兴：先秦的精神、三代的光荣。

满清利用孔门推行政治迫害、铸造奴化的禁锢工具；同时也对孔门人事进行迫害，例如孔闻謤就是孔门的英雄和受害者。清国不是对他客气，而是因为“姑念圣裔免死”，因为把他杀了会把炉子记得夷狄本性，也不好玩弄“崇儒”的把戏了。

《孔府档案选》〔中国文史出版社2002年版〕记载，1644年清军入关，兵不血刃地窃据北京。九月初一日衍圣公在残酷的迫害下写了《初进表文》，满清“接到了”自己写好然后强迫孔府誊写上呈的一系列谀词：“承天御极，以德绥民”、“六宇共戴神君”、“八荒咸歌圣帝”、“山河与日月交辉”等一系列阿谀马屁。孔府的“进表”极快得到了回报──九月初四日，清廷就下旨说：“先圣为万世道统之宗，礼当崇祀，昭朝廷尊师重道之意。”恩准孔府圣裔仍将享有既有的一切优渥特权。“新朝”顺治帝福临当时只有六岁，因此，这个优礼孔府的圣旨，其实是摄政王多尔衮和降清的范文程等汉奸大臣早在孔府上呈所谓的《初进表文》之前就拟定的。

为什么这样说呢？试对比一下这两个例子就可以明白其中的区别：

1、1645年闰六月，孔府给清朝送了一篇《上剃头奏稿》，里面说：臣〔衍圣公〕齐集上下众人，于闰六月二十六日，“恭设香案，宣读圣谕。……俱各剃头讫。……臣不胜惶悚战慄之至，为此具本奏闻”云云。为什么如此诚惶诚恐呢？因为这个时候，满鞑子正在执行比1937年发生的南京大屠杀更加凶残的“江南大屠杀”，用“留发不留头，留头不留发”的最高指示，反复屠杀嘉定、松江、昆山、江阴等地的民众。从这个悲惨的1645年的闰六月初一至八月二十三日，整整八十三天，满族人作为日本人的先行者，正在长江流域进行种族灭绝。显然，《上剃头奏稿》是作为护身符使用的，为了让山东人民不要遭受满族人民的侵害。

2、二百七十年后，换了人间，已是民国时代，1915年12月袁世凯宣布恢复帝制，次年即为“洪宪”元年。《孔府档案选》里载有衍圣公孔令贻贺袁世凯称帝电文却是这样写的：“皇帝陛下圣鉴：窃维俯顺舆情，允国民之拥戴；仰承天命，建皇权之谟猷。……令贻等守先圣尊王之意，输瞻云就日之诚，不胜懽忭鼓舞馨香庆祝之至。”欢欣之色溢于言表，而毫无恐惧惊悚的战栗。因为袁世凯不是异族征服者如满清，也不代表异族征服者如毛泽东，衍圣公根本不会怕他。而能让衍圣公都恐惧或逃亡的政权，该是何等恐怖和下贱。

衍圣公孔令贻之所以支持袁世凯称帝，不是出于恐惧，而是出于“守先圣尊王之意”，出于对君主制度的尊重。难怪袁世凯四次召见孔令贻，并封其为“郡王”。而孔令贻在给袁世凯的劝进电中也明言“共和国体，既不适用于中华”；唯有“建皇权之谟猷”。不过我们认为，衍圣公孔令贻支持袁世凯称帝，多少昧于世界大势，没有看到在中国这样一个被压迫民族尚未获得解放的环境中，政府首脑急于自己称帝是本末倒置的，而且注定不得人心。国家高于国王！国家尚未雪耻、没有荣誉，国王哪里可以安生？在这样民族危亡的时刻，“打倒皇帝”绝对正确。不仅打倒满鞑子皇帝绝对正确，打倒不能保护国家的汉人皇帝同样正确。而且皇帝本身就是暴君，是没有征得臣民认可和同意的独裁者。这是秦后的帝国时代和先秦的王国时代之间的本质区别。西周的国王封建制总是基于部落制度和习惯法规的，也就是所谓的礼制；多少是征得臣民认可和同意的。而且国王不是独裁者，受到部落制度和习惯法规的也就是所谓礼制的多重约束。

但是，孔府与权力当局的合作有时也是必不可少的。例如在毛泽东浩劫之后，1987年9月，中国孔子基金会名誉会长谷牧和会长匡亚明提出要续修孔氏家谱，认为这是“继承传统文化”的问题。1992年，曲阜市请示了国务院台湾办公室、中央统战部，同意修谱。但问题是，嫡传长孙孔德成已于1949年随国民党政府迁居台湾，孔氏在大陆已缺乏最权威的代表。

经过争取，孔德墉于1996年9月底获准前往台北拜会堂哥。孔德成表示赞成修谱，但具体操作事宜由孔德墉代劳。1998年，孔德墉在香港注册了《孔子世家谱》续修工作协会，为方便认证调查工作，续谱办公室设在山东济南。

从1999年起，他与家住济南的孔德威、孔德宏按照《民国谱》上记载的地址，给各地大量写信，收信人为“孔氏族人”，但这些信件大部分石沉大海，回复者寥寥无几。他们还去广东、江苏、四川等省跋山涉水深入孔姓村庄实地调查，可效果不佳，大部分人态度冷淡，认为他们是骗子。

真正的转机从2003年开始。随着中国对传统文化的回归和重视，以及孔氏家族续谱之事被新闻媒体报道，很多分散在各地的孔氏后人开始相信修谱一事，并且主动前往山东“寻根”，一些曾经拒绝的族人也要求入谱。有一次，山西昔阳县一群孔姓人找到孔德墉，拿出族谱，让他查查自己是“真孔”还是“假孔”，《孔子世家谱》续修工作协会编辑部将他们的谱与民国谱对照，发现该支源自唐末第四十一代孔邈，证实他们确为孔子后裔，大家抱头痛哭。

孔德墉试图在这次续新家谱的过程中，进行很多方面的“突破”。即不分性别、不分民族、不分国籍的“三不分”方针。民国时期续写的孔氏家谱是个创举，因为它首次把家谱修成了“全国谱”，而这次孔德墉还想更大胆一点，他想把孔氏家谱修成一部“全球谱”。目前，《孔子世家谱》续修工作协会已在世界各地建立了四百五十多个续修机构。孔子海外后裔以韩国人最多，其次是美国、马来西亚、新加坡、瑞士等国。

除此之外，他还专门为新修的家谱编辑了一套电脑程序，这又是一项巨大的工程，意味着要专门设计一个庞大的数据库。据续谱办公室人员说，孔德墉个人为此次修谱已花费不下八百余万元。不过，他的种种举措难免也会遭到很多人的质疑。“我还有很多禁忌想突破，但现在还没敢定，因为反对我的人不少。”他说，“如果想改变这一现状，获得更多孔氏族人理解的话，就要花时间去说服和改变传统观念。”譬如以曲阜为中心的“中心论”。因为在很多曲阜孔姓族人看来，孔子生于曲阜，长于曲阜，死于曲阜，理应以曲阜为中心。

孔德墉想改变这样的现状。他曾在一次家族会议上说：“都什么时代了，我觉得家谱的修缮，可以说曲阜是‘根’，但不能就说是‘中心’，更别提曲阜籍的问题了，别瞧不起‘流寓户’，这会影响团结和凝聚力。”在曲阜，对所有迁居外地的孔氏族人，均称作“流寓户”。孔氏的流寓户经过多年来的迁徙，已遍及全国二十余省。这些流寓户在异地一般也都是聚族而居。当然，一个享受上千年特权的庞大家族，难免会出现宗派以及意见分歧的问题，包括孔氏家族历史上存在的“北宗”与“南宗”、“内孔”与“外孔”的问题，都是这种矛盾的体现，这些矛盾至今都还隐约地存在。这些隐约的宗派以及种种矛盾，或许正是孔德墉此次修谱的意义和出发点，按照他的说法是：“这是孔家人的传统，也是孔家人千年来的梦想。”

不过恕我这个不姓孔的人直言，“南北宗”与“内外孔”可不同，“南北宗”只是正统、法统以及道德评判问题，“内外孔”可是血统与事实问题。

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第十三章  孔子家族的殖民扩张史

孔子是在汉代开始受到极高尊崇的，孔子家族的殖民扩张也是和整个汉人群体发展壮大一起进行的。有一种说法是，“汉”有“天汉”的意思，而天汉、星汉就是银河的古称。汉人作为世界第一大族，源远流长、辉煌灿烂，宛如壮丽恢宏的人间银河，故以“天汉”为名。据说刘邦始封“汉中王”，初，不欲就国。有进言曰：“汉水上应天汉……”。取天下后，国号称“汉”；武帝年号有“天汉”，盖以苦旱连年，欲“天汉”降雨，故名之。可见，汉族的名称源于对银河的崇拜和对星相的敬畏。

其实，汉朝几乎不具有法理和意识形态的任何正统性，因此这个帝国在开创之初就陷入了极端不稳定之中。作为秦始皇这个征服性帝国之后的第二帝国，汉朝创生于流民起义，其开创者刘邦是一个出身草莽行迹近乎无赖与黑帮的边缘人物。但也正为如此，他的集团具有了政治上的极大包容性，具有较为宽泛的社会基础，得以利用动乱纷争的社会形式，攫取了全国政权。这不正与银河的混乱和乱中夺权、乱中有序，有些相似吗？

中国文献对博大深邃的银河始终怀有一种别样的虔敬，这称屡显身于古往今来的诗文辞赋。《诗经·大雅·云汉》说“倬彼云汉，昭回于天”，《大雅·棫朴》也说“倬彼云汉，为章于天”；《楚辞》中的王逸《九思·遭厄》：“越云汉兮南济，秣余马兮河鼓。”

《大雅·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天。王曰于乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬。旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏？先祖于摧。旱既大甚，则不可沮。赫赫炎炎，云我无所。大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予？旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。我心惮暑，忧心如熏。群公先正，则不我闻。昊天上帝，宁俾我遁？旱既大甚，黾勉畏去。胡宁瘨我以旱？憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。旱既大甚，散无友纪。鞫哉庶正，疚哉冢宰。趣马师氏，膳夫左右。靡人不周，无不能止。瞻卬昊天，云如何里！瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假无赢。大命近止，无弃尔成。何求为我。以戾庶正。瞻卬昊天，曷惠其宁？”

《大雅·棫朴》：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趣之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。倬彼云汉，为章于天。周王寿考，遐不作人。追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方。”

《九思·遭厄》：“悼屈子兮遭厄，沈王躬兮湘汨。何楚国兮难化，迄乎今兮不易。士莫志兮羔裘，竞佞谀兮谗阋阋。指正义兮为曲，訿玉璧兮为石。殦雕游兮华屋，鵔鸃栖兮柴蔟。起奋迅兮奔走，违群小兮謑訽。载青云兮上升，适昭明兮所处。蹑天衢兮长驱，踵九阳兮戏荡。越云汉兮南济，秣余马兮河鼓。云霓纷兮晻翳，参辰回兮颠倒。逢流星兮问路，顾我指兮从左。俓娵觜兮直驰，御者迷兮失轨。遂踢达兮邪造，与日月兮殊道。志阏绝兮安如，哀所求兮不耦。攀天阶兮下视，见鄢郢兮旧宇。意逍遥兮欲归，众秽盛兮沓沓。思哽饐兮诘诎，涕流澜兮如雨。”

汉末军阀曹操〔155—220年〕的《步出夏门行·观沧海》也提到类似的“星汉灿烂”：“东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉！歌以咏志。”

回到孔子世家上来。

司马迁作《史记》，将孔子列为“世家”，而其余先秦诸子包括汉初受到极大尊崇、后来也与孔子并驾齐驱的道家创始人老子，只被列入“列传”，显示太史公的历史眼光。因为“世家”只限于世袭的王侯使用，而司马迁当时，孔子虽被“独尊”，却尚未封王。但到后来，在孔子的泽被下，也许是在《史记》的暗示下，孔子的后人果真进封王爵，并且世袭公爵，历一千余年，成为世界上最悠久的贵族世家。

司马迁的理由在《史记》的“孔子世家赞”说得明明白白：“天下君王，至于贤人，众矣！当时则荣，没则已焉！孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”所以连太史公本人都说自己面对孔子是好像面对高山，“虽不能至，然心向往之。”“余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之，不能去云。”司马迁那时的“传十余世”，到现在二十一世纪已经“传七十余世”了，我们还有什么话可说呢？我个人并不喜欢孔子学说，觉其陈旧落伍。但我想为了中国，适当尊孔却是必要的。两千多年五百多的历史表明，尊孔才能给中国社会带来秩序，而羞辱孔子只能造成文革和毛泽东那样的流氓政治。因为孔子学说不是他独创的，而是他述而不作的，而古代传统、自治制度、习惯法规的绵延。

孔子后裔以五位、二十派、六十户，代表其世系支派的发展过程。

“五位”即五个支派，是北宋第四十三代孙时形成的五支，其名以当时五位于孔裔所任官职之名来称，为中散位、侍郎位、中舍位、博士位和袭封位〔嫡孙〕。又有记，孔氏第四十三代前有十派：平阳派、郏县派、宁陵派、献县派、丹阳派、岭南派、湖南派、浏阳江派、浏阳派、鲁山派；至南宋时第五十三代，共兄弟六十一人，只二十人有传，故成二十派。至明初发展为六十户，均以所居地方来命名，一直延续至近代。

六十户为大宗世系的总称，即居住曲阜的孔子后裔。流移外地的孔子后裔，称为“流寓支”。据史载，有徙居定陶的，有随宋室南渡衢州的，有五代时迁于温州平阳的，有唐末随节度使移居岭南的；有因任丹阳令举家丹阳的，还有迁到临江、上虞、华亭等县的。到清乾隆时，已经散居山东、河北、江苏、江西、浙江、福建、广东、四川、湖北、湖南、河南、安徽、山西、甘肃、青海、陕西、云南、贵州及东北三省等孔子后裔往往聚族而居。

现居曲阜的孔姓有十万人，其中包括外孔和伪孔。流居外地的以河北省为最多。此外移入浙江、江苏、江西、福建的几支较突出，形成与曲阜并称南北宗的南宗派。南宗支派后来又扩至四川、安徽诸地。另一较大支派为河西派，始自孔子三十二代孙孔颖达为唐秦王学士举家迁居西安，宋、明时移居凉州、河间府，又分为南柯营八支，散住青县、沧县、交河、良乡一带。此外，景军博士1980年代中期在甘肃省发现的一支孔姓，传自唐朝进士孔昌弼的后人孔嘉兴〔于元代赴兰州〕，现在这批孔裔分散在二十三个村庄，1992年为两万多人。此支孔姓编于1937年版的孔氏族谱中。

据《孔子后裔的繁衍、播迁与历代名人》一文〔牧之 孔莉，见“孔氏宗亲网”〕，先秦时期孔子后人曾经七世单传，危如累卵。

孔子与夫人亓官氏生的儿子孔鲤〔前532年—前482年〕，只活了五十岁，先于孔子而死，未能有所建树。孔伋〔前483年—前402年〕是孔鲤之子，字子思，是孔子后裔中第一个继承衣钵，《中庸》一书即其著作。《汉书·艺文志》说孔伋有著作二十三篇，可惜大都散佚。孔白是孔子第四代，秉承先祖遗志，注重修身养志，精心治学，又淡泊达观。齐威王曾慕其高名两度召他为齐相，都未接受。第五代孔求和孔白相仿，楚王多次敦促出仕，都没有应召。第六代孔箕与父祖不同，他在魏国为相，有贤能之名。第七代孔穿，一生在齐、赵、魏三国度过，曾在赵平原君府上与以善辩闻名诸侯间的公孙龙辩论“坚白异同”之论，在古代逻辑史上演了精彩的一幕，著书十二篇，总称《谰言》。第八代孔谦正值战国七雄并立、争霸正酣之际，曾在魏、赵两国为相，一方面向魏、赵、韩等国执政者宣扬儒家的政治主张，要求他们“修仁尚义，崇德敦礼”，一方面极力协调小国间的关系，以期共抗强秦，开战国时期“连横合纵”之先声。

上面一连七代均为单传，孔谦生有三子，他们是：孔鲋、孔腾、孔树。第九代三人当中，孔鲋生于战国末期，自幼熟习经史，精通六艺，成年后则“独乐先王之道，讲习不倦”。秦始皇并吞六国、统一天下之后，他被封为鲁国文通君，拜为少傅。大概受了其父孔谦合纵抗秦主张的影响，他对秦朝的暴虐也持反对态度。秦嬴政三十四年〔前213年〕，秦始皇采纳宰相李斯的意见，欲要焚书坑儒。消息传出，孔鲋和家人一起将家中历代保存的《论语》《孝经》《尚书》等古籍“藏之祖堂旧壁中”，自己随后隐居于嵩山，招收了百余名弟子设坛讲学。传说二十一篇《孔丛子》是其著作。

孔鲋生子一，即孔随，字元路。但接下来的第十一、十二、十三这三代嫡传失考，第十四代为孔吉。汉成帝绥和元年〔公元前八年〕，孔吉被封为殷绍嘉侯，后改封为宋公。孔吉之子名何齐，何齐之子为孔安，其后无嗣，这样，九代孔鲋传下来的这一支至此失传。

第九代中的另外两支情况是：第三支孔树。 孔树之后，十代为孔聚，字子彦，因跟随汉高祖刘邦起兵芒砀有功，而被封为蓼侯。孔聚之子孔臧，在汉文帝时嗣封蓼侯，迁太常，历位九卿。十二、十三两代失考，第十四代为孔宣，孔宣以后绝嗣。

现在有谱可考的孔氏宗族，是孔子之后第九代的第二支孔腾的后代。其嫡传经第十代孔忠、十一代孔武，一直传到今天的八十代以后。

刘邦登基未久，接受大臣建议封孔腾为奉祀君，奉祀孔子。到汉元帝永光元年〔公元前43年〕。孔子十三代孙孔霸被封为褒成君。此后直至唐玄宗开元年间，孔氏裔孙多数得以袭封候的爵位，就连庶裔中学有成就的也较易于得到朝廷的重用。这样，孔氏便逐渐发展成为一个显赫的家族。随着生存条件的大大改善，家族支派也得到更多的繁衍生息的机会。此间一个较明显的现象就是，越来越来的族裔由山东迁到河南及其许多省份，迁移的主要原因是出任官职，其次是躲避较剧烈的社会动荡等。

汉代孔裔中较有名气的是孔安国、孔宙、孔融等。

孔安国，字子国，是十一代嫡裔孔武之弟，为西汉著名经学家。他少时从申培学《诗》，从伏生习《尚书》，成为学识渊博的一代文人。他在文化史上更大的贡献在于对古文《尚书》的认定和传播。汉鲁恭王刘余扩建宫室，拆除孔子故宅时，孔氏族人曾在壁中得到多卷古本的《尚书》，这是九代孔鲋在秦王嬴政“焚书坑儒”之前藏进壁中的古籍，全部为古文体写成。这古文《尚书》比今文《尚书》多十六篇，孔安国将古文改写为当时通行的隶书，并为之作“传”。他因此成为后世公认的“尚书古文学”的开创者。

孔宙，字季将，终生好学不倦，对《春秋》一书学有专成。他曾为元城令，当时泰山周围动乱不宁，他被擢为泰山都尉，上任后以文礼治政，数月之后地方大平，是第十九代的著名人物。当时居于曲阜，袭封褒圣侯的为九代孔腾的后人孔曜，孔宙是九代孔树之孙、十一代孔臧的后代。死后其故吏、门人为几年他的政绩，自筹经费，采名山之石，立碑传世，这就是书法史上的一座石碑──东汉的《孔宙碑》。此碑现存于曲阜孔庙东庑。

孔融〔153年—208年〕是孔宙之子，字文举。《三字经》上的“融四岁，能让梨”，讲的就是他礼让兄长的故事。孔融十六岁时，其兄孔褒的好友张俭因得罪当朝权宦而遭通缉，逃到他家。当时孔褒外出，孔融年少，见对方有为难之事，便一再追问，得知实情后，他把张俭藏于家中。后来被人检举，张俭逃走，官府把孔褒孔融捕走，兄弟二人争担罪名。其母也说自己作为家长，应对家中事情负责。这样，一家三人争死，孔融的名声也因此传遍全国。长大后，他曾任北海相，因此世称孔北海。他任北海相期间，尽管天下大乱，他仍十分重视教育，鼓励士人兴办学校，推行儒家学说。汉献帝建都许昌后，他任少府之职，后封太中大夫。他为人持才负气，言论往往与传统伦理相悖，议论朝政也毫无顾忌，惹得曹操对他耿耿于怀，终于借“谤讪朝廷”、“不遵朝仪”的罪名将他杀害。孔融还是汉末著名文学家，列“建安七子”之一，其作品经人辑录，成《孔北海集》，刘勰称其文“气盛于笔”，“诗文豪气直上”。宋代苏东坡在《孔北海赞并序》中盛赞他为：“人中龙”，并说：“文举在天，虽亡不死”。

东汉时期外迁的孔氏族人中，最有影响的当属会稽这一支。孔子二十一代孙孔郁，出任冀州刺史。其子孔扬受封下博亭侯。孔扬的后代从此主要世居下博〔今河北深县东南〕，孔郁的另一支孔潜先是任太子少傅一职，后因避乱而迁居会稽山阴〔今浙江绍兴〕，不久发展为当代地的望族，成为孔氏宗族中有名的“会稽孔”。在孔潜的后人中，其子孔竺在三国时任豫章太守〔治所在今江西南昌〕，其孙孔恬为湘东太守，曾孙孔愉在西晋时任左仆射。孔愉之子孔汪任广州刺史，甚有政绩，死在任上，他的后人大多留居当地。

“会稽孔”中的二十九代孔琳之〔369—423年〕，字彦琳，博学多才，好文义，通音律，善草隶书。他在南朝宋武帝永初年间为御史中丞、礼部尚书，为官清正廉明，秉公执法，个人不置产业，一生贫困。著有《孔琳之集》。三十二代孔颖达，为二十七代孔乘次子的后代。他自幼熟习经书，博闻强记，隋炀帝大业初年中明经科举人，授河内博士。适值炀帝征召各郡名士宿儒至东都洛阳辩论，他舌战群儒，赢得桂冠。到唐初，他与杜如晦等人任文学馆学士，列“初唐十八学士”之一。他与魏征一起编写《隋书》，为太子李治撰《孝经章句》。为统一经义，规范科举取士，他与颜师古、王琰、司马才章一起编写了《五经正义》，成为有唐一代科举取士的标准用书。三十七代孔巢父〔？—784年〕，字弱翁。唐冀州〔今河北冀县〕人。年轻时曾与李白、韩准、张叔明、陶沔、裴政隐居徂徕山，世人有“竹溪六逸”之誉，曾为御史大夫等职。唐德宗兴元元年〔784年〕，受命为魏博宣慰使，前往劝说藩镇田悦、田悦从弟田绪归唐。后又往河中劝说李怀光归顺朝廷，不幸被李怀光部众所杀。

在唐代，有影响的孔氏郡望大致有：会稽山阴〔今浙江绍兴〕、鲁国〔今山东曲阜〕、下博〔今河北深县东南〕、常山〔郡治在今河北正定〕、南阳〔在今河南西南一带〕。唐代中后期以后，三十五代裔孙孔璲之于唐玄宗开元五年〔717年〕袭封褒圣侯，又晋为文宣公。天宝之乱时，他率家人寄居于宁陵，卒后即葬在那里。动乱之后，他的曾孙孔惟晊返归曲阜，袭封文宣公，宁陵的宗族墓地则由孔惟晊之弟孔惟时一支驻守。和他们同寓宁陵的还有三十三代褒圣侯孔德伦的次子孔叹之子孔贤。这两支形成了孔氏家族中的宁陵派。二十七代嫡孙孔乘的次子孔景进经四传，至孔颖达。其后代传至四十代孔绚，孔绚任丹阳令，其后遂历代居于河南丹阳，形成了孔氏宗族中的丹阳派。

与孔绚同属孔颖达后代的四十代孔绩，在唐僖宗时为吉州〔今江西临江〕军事推官，其后历代居于江西临江，形成孔氏宗族中的临江派。同时期的孔氏族人在南方也有播迁、繁衍。唐昭宗光化三年〔900年〕，当时的宰相之子孔昌弼随徐彦若入粤，在南雄县平林村定居，其子孙分布于南海、番禺、顺德、高要、惠州等地。

在以后各代较有影响的各地支派也大多在唐代的中后期渐定格局。比如三十五代孔言，居于河北献县，称为献县派；三十六代孔至，避乱于河南鲁山，称为鲁山派；三十八代孔瑛，居于湖南浏阳，称为浏阳派；三十八代孔时，居于河南郏县，称郏县派；三十九代孔温宪，居于湖南桂东，成为桂东派；四十一代孔昌弼避乱于广东岭南，成为岭南派；四十二代孔楠，在江西庐江做官，后来定居在那里，成为庐江派；四十二代孔桧，逃难至河南平阳，成为平阳派等。

五代十国时期的“孔末乱孔”与“孔仁玉中兴”，最是富于戏剧性。

在四十二、四十三这两代，孔氏嫡裔又经历了一次子嗣单传的考验，而且这次更伴随着几分传奇色彩。那是唐朝末年，随着朝廷政纲弛堕，社会动荡加剧。“文宣公”的孔子嫡裔渐遭冷落，宗族势力大减。唐哀帝天佑二年〔905年〕四十二代嫡孙孔光嗣失去了文宣公这一爵位，被任命为泗水主簿，这是一个地方性的小官，俸薪菲薄，生活几乎与庶民无异，然而，孔府原有的各种户人和杂役仍留府中。在这帮杂役中，有一个专事洒扫的孔末，他本名叫刘末，进府当差时改为孔末。孔府在盛唐时期招进了许多杂役，但当时有个规矩，外姓人进府当差必须更改为孔姓。

孔光嗣生有一子，叫孔仁玉。后梁乾化三年〔913年〕，孔末在一个黑夜用刀杀死主人孔光嗣夫妇，抢得官印和令箭，准备乌鸦变凤凰，翻身求解放、做圣府的主人了。但第二天他召集起全府的杂役人员，对册点名完毕，他才恍然想起未见到孔府的小主人孔仁玉的踪影。经反复打听，得知他是在事发的当天被乳母张妈妈接到城外的家中去玩耍，一夜未归。于是，孔末急忙带人到孔林前张羊村的张妈妈家，一定要将圣人嫡裔斩草除根而后快。

出乎意料的是，来到张妈妈家，孔末却发现了两个九岁的男孩。本来，他知道小仁玉是个秃头，但站在他眼前的两个人竟是一模一样的秃头小子。原来，张妈妈的儿子年岁与孔仁玉相仿，也是秃头。此时，张妈妈见孔末心存恶意，为保存圣人血脉，将两个孩子领出来之前，已经让两个孩子互换了衣服。凶残的孔末误将张家小哥认作孔仁玉，从张家带出，到了僻静之处，也不多问，就把他杀掉了。好在孔末没有犹太人那样的凶残狡诈，否则他就会像万恶的希律王那样把两个孩子一起杀掉了。此时的张妈妈满怀悲愤，把孔仁玉紧紧抱在怀里，下决心要把圣人之后养大成人。

从此以后，孔仁玉改名换姓，与张妈妈保持母子关系，在老人家的督促下发愤读书上进。而城内的孔府里，孔末则以圣裔的身份袭了爵，俨然孔府主人，府外的孔氏族人慑于他的势力，也是敢怒而不敢言。十几年过去了，到了后唐长兴元年〔930年〕，孔仁玉经科举考试，晋升为太学生。他上书唐明宗，禀告自己家族遭受灾难经过及孔末的罪状。朝廷派人赴曲阜查实，将孔末正法，这样，孔府又回到了正宗孔氏嫡裔的手中。孔仁玉重新入住孔府，主持孔子祀事。两年后，他被封为文宣公，并任龚邱令。终于，几乎被贼子孔末断了宗的孔子世家得以中兴，后世族人尊孔仁玉为“中兴祖”，并在府内专设“报本堂”，历代奉祀。

完成了为父母复仇及为家族正本清源大任后，孔仁玉为报答张妈妈舍子相救及养育之恩，正式认张家为世代恩亲，并奏请朝廷批准。孔府中人称张妈妈为“张姥姥”，孔仁玉赠给张姥姥一柄楷木雕刻龙头拐杖，并规定府中人如有不敬，老人可以用它进行管教。此后这柄拐杖就一直由张家的长房儿媳一代代继承下去。张姥姥死后，衍圣公专门在城外张羊村封了一片树林作为坟地，叫作“张家林”。另外，在孔林里面，历代衍圣公到孔林子祭祀中兴祖孔仁玉时，要有张家嫡孙二人前往陪祭，有时还委托张家代衍圣公本人去林内扫墓。直到二十世纪初，七十七代衍圣公孔德成之后，张羊村的“张姥姥”的家人还与孔府保持着来往。

四十三代孔仁玉生有四子，分别是孔宜、孔宪、孔冕、孔勖。其中，孔宪两传失传，孔冕一传失传，孔宜和孔勖的后代繁衍甚众。孔宜生有二子：孔延世、孔延泽，孔延世传至四十六代孔圣佑而绝嗣；孔勖生有三子，其中长子孔道辅生有二子。这样，到四十六代时，由“中兴祖”嫡裔孔仁玉一脉传下来的有五支子孙，他们各有职衔，后人依其职衔称为“五位”。

至元初，在曲阜居住的“中兴祖后裔”已扩展为二十家，后世称为“孔氏二十派”；至元末明初，又续分为六十支，后世称为“孔氏六十户”。宋元时期由于社会动荡，在衍圣公之位的孔氏嫡裔难有多少作为，孔氏名人多出于庶裔当中。

孔道辅〔985—1039年〕字原鲁，初名延鲁，孔子四十五代孙，宋真宗大中祥符五年〔1012年〕举进士第，授宁州军事推官。当时，曾有大蛇出现在天庆观真武殿中，众人以为它是神物，州将率官属前往祝拜。道辅则大步上前，用手中的笏版击碎蛇首，大蛇立即丧命。众人睹其勇武，大惊，他因而名声大振。曾受命出使契丹，在契丹宴使者席上，他厉声怒斥，契丹首领连连赔罪，此后再也不敢侮慢汉使。

孔宗翰，生卒年不详，字周翰，为孔道辅之子，孔子四十六代孙。进士第后任仙源县〔今曲阜市〕知县。他以恩服族人，治理有方，司马光上表推荐，迁太常博士，后知虔州。宋哲宗初年，又得司马光推举，先后迁人司农少卿、鸿胪卿。他深感孔氏宗谱以前只载大宗，而遗支庶，因此倡议为敦厚族谊，将嫡庶各支合而修之，编成《孔氏宗谱》《阙里世系》。

孔文仲〔1038—1088年〕字经父，新淦〔今江西新淦〕人，孔子四十七代孙。生性耿直，寡言笑，刻苦自励，学识渊博。举进士时，其文深得考官称赞。曾任秘书省校书郎、礼部员外郎、中书舍人等职。后因反对王安石变法遭罢官。他死后，苏轼扶其棺柩而叹息道：“世方嘉软熟而恶峥嵘，求功直如吾经父者，今无有矣！”其著作有《孔文仲文集》五十卷。

孔平仲，生卒年月不详，字义甫，孔子四十七代孙。孔文仲弟。自幼好学不辍，知识渊博。登进士第后，任秘书丞、集贤校理等职。为人刚直，仕途坎坷，一生曾多次被贬罢官。长于史学，工文词，著有《续世说》等。他与其兄孔文仲、孔武仲三人俱有文名，黄庭坚在论及元佑人才时，称“二苏〔指苏轼、苏辙、〕联壁，三孔〔指孔文仲、孔武仲、孔平仲〕分鼎”。

孔传，生卒年月不详，原名若古，字世文，晚号杉溪，孔子四十七代孙。南宋建炎年间，随衍圣公孔端友南渡，寓居衢州。曾出仕，先后知邠州、陕州。他博览群书，精于易学，著有《东家杂记》《白孔六帖》。

孔思晦〔1267—1333年〕 字明道，孔子五十四代孙，元仁宗时袭衍圣公，主孔子祀事，必竭诚而为，恪尽职守。他读书讲求义理，不拘泥于词章。他曾编修孔氏谱牒，刻宗谱于石，以垂永久。这座孔氏宗谱碑现存于孔庙东路的家庙院内。

明清时期的“孔氏六十户”开始扩散。明朝建立后，明太祖朱元璋十分奇怪地不去恢复南宗的正统性，而是承认元代所封衍圣公为正宗，这个事例突出说明了：明朝所继承发扬的蒙古的野蛮，而没有恢复唐宋的文明。所以十分自然的，其后的满鞑子清国也继续以蒙古人所立的北宗为正宗。所以，一直到现在的七十七代孔德成，均是蒙古人封立德衍圣公孔思晦的后裔，尽管它后来是按照严格的宗法制度，以嫡长子承袭的。

孔氏族人自五十三代“水”字辈的二十派，经五十四代“思”字辈，五十五代“克”字，五十六代“希”字辈，到明朝初年，传到五十七代“言”字辈时，人丁已超过万人。其间，大批孔氏后裔逃避战乱流寓外地，也有部分绝嗣失传，居于曲阜的裔孙也相继散居到曲阜境内各处，有的聚族而成村。天启年间，孔氏家族将各宗族支派划分为五十七个宗户。清康熙年间，孔氏后裔已繁衍到二万余丁〔不含女性〕，于是又增为六十个宗户，每个宗户为一个族派，并各立了户名，后世称为“孔氏六十户”。

孔氏族人在五十六代时，大部分居住在曲阜，所以又被称为“曲阜六十户”，以区别那些同为孔子之后，但不是出于中兴祖孔仁玉这一支的孔姓族人。具体说来，六十户是以户为单位，每户设户头、户举一至三人。衍圣公一支称作“大宗户”，为全族的大宗主。其余各户是依始迁村而确定户名。六十户初形成时，人数多的达数千人，绝大部分是每户数百人，也有极少数的是每户仅数十人。六十户又总设族长一人，负责管理孔氏族人，设林庙举事一人辅佐族长。族长是由衍圣公在孔庙四十员执事官中检选而出，在家族中德高望重，辈长年高。孔氏族人把族长的办事处叫作 “族长衙门”。对六十户中的户头、户举，要求为“每户族众表率，必得老成持重，心地明白，衣冠整齐，为本户所钦佩者，始克充选”。

六十户中，“大宗户”孔希学以嫡长身份袭封衍圣公，住在曲阜城内的衍圣公府，代表孔氏族人处理对外及朝廷的事宜。以下的各户多数是以当时所居地或村名作为户名，比如，第三户孟村户居于曲阜城西十里处的孟村，第四户道沟户居于曲阜城东北十里处的道沟，第六户旧县户居于曲阜城东五里处的旧县村。六十户形成之后，几百年中繁衍甚众，除留居曲阜的以外，流寓全国各地的亦不在少数。如，明代中晚期，大宗户中有部分移居到汶上县，原居于曲阜城北孔林门之西林前村的第四十户林门户有子孙迁徙到河南夏邑。

由于承袭衍圣公爵位的大宗户与其他五十九户同属孔仁玉的后人，他们之间的关系相对于散布其他各处的族人，要更加密切一些，加上他们大多数留居在家乡，得到衍圣公的庇护也更多。因此，六十户从整体上来看，地位高于其他各支族人。而在衍圣公府里，这一时期也有了一些特别的规定。衍圣公长子继承爵位，成年后住在孔府，他的弟弟们就要搬出去分别住在外面的十二府里。这十二府类似清代的亲王府，但十二府并不是十二个府，而是当初修造时按大排行叫起来的，排行第几就称几府，其实只有九个府：大府、二府、三府、四府、五府、七府、八府、十府、十二府，其中大府指的是当时的庶出长子。这九个府有个通称，叫“孔府”，而一般百姓常讲的孔府，则是特指的嫡裔居住生活的衍圣公府。十二府之外还有个一贯堂，在衍圣公府里面，因为当初分出去时外面没有房子，就盖在了衍圣公府里面，但生活待遇上与外面的十二府一样，这十二府与衍圣公府之间的来往规矩很严，不能像普通的亲友邻居那样随便串门，一切关系都典章制度化。十二府各府都有堂号，到清末与衍圣公府关系最近的，是五府凝远堂、十府凝道堂、十二府凝静堂，此外还有一贯堂，再加上衍圣公府叫凝绪堂，这五个府就有一个总称，叫“五凝堂”。

与蒙古人封立的北宗繁衍扩展的同时，追随宋朝的南宗反倒境地较差。明弘治十八年〔1505年〕，衢州知府上奏朝廷，申诉孔氏南宗自孔洙让爵后已历六代，家族衰败，请求皇帝授以官爵，并助其主持祀事。次年，孝宗皇帝死后，武帝授予南宗的孔彦绳为翰林院五经博士，子孙世袭，并减免祭田赋税，这样，南宗中断了二百二十年年之久的袭封恢复，与以前不同的是，此时南宗所承袭的爵位低于衍圣公，享受衍圣公次子的待遇，此后直到1936年国民政府废除封建封爵制度改授曲阜、衢州两地的孔族嫡长为“奉祀官”，四百余年间，在北宗袭衍圣公爵号的同时，南宗则世袭翰林院五经博士。

因为北宗的特权地位，明清两代孔氏名人不少是出自曲阜的衍圣公府中。元、明、清时期，孔氏族人迁往外地的人数，规模，较以前都有了更大的发展。据《孔子世家谱》记载，自“中兴祖”孔仁玉的族人在五十三代“水”辈分立为“孔氏二十派”后，经五十四代“思”辈、五十五代“克”字辈，五十六代“希”字辈，到五十七代“言”字辈之间的百年左右的时间里，因分传、分户，迁移到外省外县的为数很多。上文所述的“曲阜六十户”仅为仍居于曲阜，传承清晰的六十支族人。

与此同时，早先迁徙到外地的各支孔氏族人中还存在着再度迁徙的情况，其中有的是因为自然经济因素，有的是因为躲避战乱或为民间流疫所迫，也有一些是因为出仕为官而由官职调动迁至他处，致使部分子弟随之迁徙并在新的地点留居、繁衍。这样，到清朝末年，孔氏族人已分布到全国各地。具体说来，在浙江、江苏、江西、山东、四川、河南、广西、福建、河北、安徽、岭南〔治所在广州，辖约今广东钦山港以东大部分地区〕、湖北、山西、甘肃、吉林、青海、陕西、察哈尔〔今河北省西北部及内蒙古自治区锡林郭勒盟〕、奉天〔约今辽宁省及内蒙古自治区锡林郭勒盟、哲里木盟各一部分〕、黑龙江、云南、贵州等省都有孔氏族人居住。这些散居外地的族人中，以河北省为最多，其始祖是孔子三十二代孙、唐代文学馆学士孔颖达。

其他族人在异地他乡也往往聚族而居，小支每支百余人或数百人，多的还另立圣裔都，如乾隆时江西金溪县的四十六都、四十七都、四十八都、四十九都，贵溪县的三十三都、六十五都，铅山县的十九都等，都是这样建立成名的。到清中叶时，人数众多，如江南高淳县漆桥孔氏，传十几代后，至嘉庆十年〔1805年〕已是“子孙相衍，万有余丁”；道光九年〔1829年〕，流寓安徽潜山县的孔氏族人，由于人丁繁衍，已散居潜山、太湖、怀宁、望江四县。

更值得一提的是，从元代开始，孔氏族人就开始了向海外的迁徙。当时，元朝的最高统治者为控制高丽，采取联姻政策。至正九年〔1349年〕，承懿公主远嫁高丽忠肃王之子王颛，孔子裔孙、五十四代孔昭为公主所带侍从之一。到高丽后，孔昭得到高丽王重用，官至门下侍郎同平章事〔相当于宰相一职〕，先后受封为桧原君、昌原君，死后葬于昌原。

孔昭的后代在高丽累世为官，其子孔帑官至集贤殿大学士同平章事，其长孙孔俯官至判尹，次孙孔德官至门下侍郎同平章事，与孔昭相同。至此，已是孔氏一门三代中两人出任高丽王朝的宰相。以后世代繁衍，名人辈出，成为朝鲜南部的望族。由于其祖孔昭墓葬在昌原，他们遂以昌原为籍贯。高丽王朝皇帝崇奉儒学，对孔氏后裔屡予优待。高丽王国正宗十六年〔1792年〕，国王考求曲阜孔氏族谱后，命高丽国的孔氏以曲阜为籍贯，以示不忘祖先，并仿中国衍圣公之例封以世爵。

韩国孔氏繁衍至今，已延续到八十六代，他们的取名与中国国内的规矩不同，另外有一套行辈用字。在韩国还有专门的同宗族人组织，叫作“曲阜孔氏韩国大宗会”，以表示不忘源出于中国的曲阜，在1980年代曾组团专程赴曲阜祭祖。并在仰圣门〔即曲阜城北门〕外立碑纪念。另据1987年人口普查统计，韩国的孔姓族人为一七二〇七户，七二三八二人。

东南亚各国，在清代末期也有孔氏族人移居过去。至于日本及欧美等地的移居，则是在民国期间开始的。到二十世纪末，孔子后裔已遍及世界各大洲，其中，以韩国、朝鲜、日本、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、缅甸、美国等国家和地区数量较多，英国、瑞士、加拿大、澳大利亚等国也有一定数量的孔氏族人。

我们尊重孔子，也尊重衍圣公世家。但我们不是宣传家，拒绝充当任何意义的政工干部。因为我们喜欢追求真相，所以从来不会排斥相反的意见，更不会过滤另外一面的事实。当然由于时间久远，导致过程复杂，传说纷纭使得真相难明，我们也就把各种说法都罗列下来，各种资料尽量保存，让后人得以慢慢梳理。

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第十四章  孔子嫡系何以晚婚晚育

曲阜衍圣公府的历代衍圣公，是孔子嫡系后裔中的长子长孙，长子是诸兄弟中的老大，往往是长子已经结婚生子，而幼子却是年龄很小的孩童，长此以往，同辈之间的年龄距离越拉越远。从孔子算起到二十世纪四十年代，二千余年中，在曲阜的孔氏族人上下已相差到十二代之多，当时辈份最大的是六十六代的“兴”字辈，最小的是孔子嫡裔孔德成之子孔维益，为七十八代。到二十世纪九十年代，在曲阜孔氏族人中上下相差十一代，最大的是六十九代的“继”字辈，最小的是八十代的“佑”字辈。因此，孔姓中人见面，有时不好称呼，因为按孔氏家规规定，同姓同宗不能乱称，晚辈见到长辈一定要按辈份来称呼。

衍圣公府里面不用孔姓为佣人，主要的原因就是衍圣公往往比大多数同里同宗穷人辈份要低几辈，面对面时虽是主仆关系，但依家规又应按辈份称呼，彼此都易尴尬。但实际上，由于衍圣公府里做活待遇高，可以养家糊口，一些孔姓贫穷人家便改名换姓进府为奴，改姓一般是改成母姓。

不过一个非常奇怪的现象，就是孔子世家的繁殖周期好像特别长。1999年被定为孔子诞辰2550年，理论上“嫡孙”是长子──长孙的一脉相传，那么每代之间的平均间隔是〔2550-79〕/76=32.5年。也就是说每代的长子出生平均相隔32.5年，这是一个相当令人迷惑的数字。因为头胎生儿子的概率是二分之一，那么孔门的许多代一定都是“晚育模范”，而这是违背中国人早生早育、早得儿子传宗接代的习惯的。两千多年如此反其道而行之，圣人世家的做法不同寻常。

东汉学者孔融〔153—208年〕，号称孔子的二十世孙。虽然不是“嫡孙”，但可以用来估计一下各代间隔，为〔153+552-1〕/20=35.2年，这比孔子世家的平均繁衍周期还要长。

“据1930年至1937年纂修的孔氏全国全族大谱《孔子世家谱》记载，孔齐卿是孔子三十七代嫡孙，在唐德宗建中年间任兖州司马，袭封文宣公。”

“唐德宗建中年间”为公元780—783年，取中间值781年，假设孔齐卿当时是40岁，那么在他之前的各代间隔为〔741+552-〕/36=35.9年，而后面各代间隔为〔1920-741〕/40=29.5年。可以看出先前的三十七代里，各代的周期都长些，后面四十代的周期就相对短些，但还是有将近三十年。

“据《重刊兴化府志》第四十六卷和《福建通志》第七十二册记载，孔子四十一代孙孔仲良，山东曲阜人，唐敬宗宝历二年〔826年〕来莆田任县令。”孔齐卿是孔仲良的高祖，由于孔仲良不是嫡孙，所以各代之间的间隔就更大。则孔仲良出生时，孔齐卿至少已经九十岁。孔仲良卒于莆田县令任上，遗三子。“长曰光宠，次曰洙，幼曰涵。仲良殁后，‘兄弟三人以父居官清白无遗不能回里，遂家于莆田，淡泊自甘，积学力行，以承先志。’〔引自《孔子世家谱》三集卷二之二〕子孙亦‘隐居不仕，混籍民伍’。”

可见孔仲良死时已在四十以上，儿子已是少年，尚未独立。如此，孔齐卿的出生年代还要往前推几十年。不过这最多让前三十七代的值增加一年，所以不必更改。问题是假如孔仲良上任时为四十多岁，那么他出生在786年前，孔齐卿大概还在任兖州司马，年纪也该在九十上下了，那么他未免太老当益壮了。相隔三代，为官时只差四十几年，那么当官时的年龄就得有四十几岁的差异，再考虑到死于任所这一点，无论怎样都有矛盾。

南宋高宗绍兴二十九年〔1159年〕，理学家朱熹赴泉州同安上任时，路经莆田。他查访孔仲良子孙的宗支，孔仲良的八世孙孔宜以珍藏的七通先代的告身和家牒、世谱示之。告身是古代授官的文凭，相当于后世的委任状〔任命书〕；朱熹看后，认定这些文物属于唐朝旧物，与元丰版本的袭封家谱相同，因此证实孔仲良乃是孔子的四十一代孙。于是他告知郡守傅自得、县令邱铎，请予照此版籍，立孔宜为至圣文宣王孔子四十九世孙，名其涵江紫璜山上的孔子后裔居住之地曰“阙里”，俗名“孔里”，一直沿用至今。

假设孔仲良的后人被确认时，跟孔仲良上任的年龄相当，估算一下各代的间隔为〔1159-826〕/8=41.6年；那么这样大的代沟就更加惊人。如果每代都是幼子幼孙一脉，这有微弱的可能，不过跟嫡系的繁衍速度已经相差了11-8=3代。

“历经两千余年，孔子后代繁衍至今已有八十二代，近四百万人，其中中国大陆约有三百万人，分布全国各地”。按照平均值计算，现在孔子“嫡孙”应该是第八十代。非“嫡孙”中幼子幼孙一脉，如果有孔仲良一脉的繁衍周期，两千多年要相差十几代。还有妾生的子孙，在没有避孕措施的时候，通常成婚之后不要很多年就会有子女，不知道这些“非嫡孙”的代数怎么和嫡孙之间的代数差别也那么小。

这些现象使得怀疑者们认为，这将近四百万孔姓族人都被当作孔子后代，未免奇怪。例如孔子明明有个长兄孟皮，莫非他就没有后嗣？莫非孔子之父就没有兄弟亲戚姓孔？莫非孔家后来没有蓄养家奴或给人赐姓为孔的？连皇帝都给大臣赐自己的姓。根据数字随便推算一下，就会发现所谓“孔子世家”含有神话成分。正常情况下二十年多一点是一代人，而信奉“不孝有三，无后为大”的孔教“至圣先师”的子孙，却能保持三十二三年一代“嫡孙”的晚育记录，不免有些言行不一。莫非代代都要在“无后”的自责中煎熬那么十几年，或者从开始就身体力行后世徒子徒孙的“存天理，灭人欲”的信念，代代晚婚？或者都严格要求自己，跟妇女一样“从一而终”，还是都觉得“女子为难养也”而都不多娶；或者历代子孙确实会纳妾，但是由于教化所致，连小妾们都有孔融让梨遗风，恭谨谦让，所以在嫡子出生之前，并没有小妾生子，弄得现在“嫡孙”的辈数就几乎是最大值？

按照一般家族长子二十年一代的间隔，2550年足有一百二十多代，即使按照二十五年一代的间隔，2550年足有一百代，而孔圣人的后代却只有八十二代。这实在是“让人难解的孔门之谜”。

更有人缺乏证据地推测，假如某个姓孔的要攀上孔子这个大靠山，编家谱时不幸少算了十几代也是可能的，这么重复几次，也就有了两千五百五十年晚婚晚育的奇迹。圣人的父亲六十六岁娶颜氏，后来生圣人：一个人晚婚晚育不难，难的是2550多年里一代代几乎所有的人都能晚婚晚育。当然，至少孔圣人是“例外”，他老人家生出长子也是独子的孔鲤时，年方二十。

衍圣公是孔子的嫡系后裔，在家族中是大宗，其余旁系等则为小宗。随着孔子后裔的不断繁衍，为数益众。为便于管理，在孔氏家族内部建立起一整套组织系统。如上述的“五位”、“十二派”、“六十户”。六十户每户设有户头户举一至三人，清代嘉庆十年〔1805年〕《六十户户头户举点名清册》中一一列举了六十户的名称，如大宗户、道沟户、终吉户、栗园户、泗北户……等等。这六十户孔氏家族各设族长一人，负责管理全部孔氏族人，另设林庙举事一人辅佐族长。族长是由衍圣公在孔氏族人中拣选的，如家族中德高望重、辈长年高者。

孔子后裔的命名对后世的影响也很深远。孔子十九岁那年，娶了宋国的丌官氏女，一年就生了独子孔鲤。《孔子家语》曰：“伯鱼之生也，鲁昭公以鲤赐孔子。荣君之贶，故名鲤字伯鱼。”《太平御览》也说：“伯鱼之生，适有馈孔子鱼者，嘉以为瑞，故名鲤字伯鱼。”鲁国人历来崇尚鲤鱼，生伯鱼时，恰好有人送鱼来，孔子便用鱼的名字给儿子取名。这就是假借万物之名取名字的方法，在《左传》中就有记载。《左传》中谈到的五种重要的命名方法，对后世影响最大者，莫过于“用祥瑞的字眼来命名”和“用万物的名称来命名”两种，而后者是否因孔子用了才成为惯例的呢？看来有此可能。《西京杂记》卷四“卫将军青生子，或有献騧马者，乃命其子曰騧，字叔马。”显然，这是仿效伯鱼命名的故事。

孔子后裔的命名，还有一件影响了历史的事，即用单字命名。孔子后裔的前十代，都以单字命名，本来这并无什么稀奇；然则，《左传》、《国语》偶有将“二名”〔即双字名〕记为单名之例，所以后来儒家便有所谓“讥二名”之义，以为“二名”不雅驯，且不合礼法，《公羊传》开其先河。这“讥二名”之义，后来竟被食古不化的王莽接受。王莽当政以后，曾正式禁止“二名”，东汉承之，因此从王莽至三国二百五十年间，中国几乎很难找到“二名”的人物。至唐代有复古之风，皆好命子以单名，谁会料到，若追根求源，这还和孔子后裔的单名化有一定关系？

孔氏家族后来还创造了一条规定，就是不准随意取名，要严格按照行辈取名。孔府曾专门颁布过《孔氏行辈告示》：“立行辈所以分尊卑，定表字所以别长幼。迩来我族人满数万丁，居连数百里。岂唯目不能偏识，而且耳不能遍闻。若无行辈则昭穆易紊，无表字则称谓不论。在前业经奉旨更定。今依所定吉字开列于后，凡我族人俱当遵照后开行辈，取名训字。有不钦依世次随意妄呼者，不准入谱。” 

孔姓族属在唐朝以来历经千年，繁衍日盛，人口众多，遍及全国各州府县。为使族属代代不乱，长幼有序，老少尊卑各有条理，孔氏宗族逐渐形成了一套严格的规范条例。孔子后裔的命名，在命名史上独创一格，即以字辈〔又称字派、行辈，或祧字〕命名。其影响之深，影响了此后的中国历史。所谓字辈，同族间、同辈者，名字中使用同一字。曲阜孔氏在命名上皆有字辈可循，即使迁徙他处者，只要为孔子嫡传，都得遵循同一字辈。从四十五代起，已注意订定行辈，但还不严格，同辈人多采用同一偏旁或同一字作行辈字。

至于严格制定字辈这一规则，源于元代的孔子第五十四代孙孔思晦。这可能是因为元朝孔氏在蒙古人的野蛮统治下，面对种族灭绝和奸淫掳掠，为保持种系不乱所采取的对策。第五十四代衍圣公孔思晦始用辈字，并定第五十五代字辈为“克”。明代初年，乃以朱元璋名义发表孔氏十字作为行辈字，从五十六代起排，此后孔氏族人不得随便取名。

明崇祯年间，六十五代衍圣公孔胤植报请皇帝，又立十字十辈。清同治年间，七十五代衍圣公孔祥珂经皇帝核准，又立十字十辈。

1919年，七十六代衍圣公孔令贻由中华民国内务部备案续立二十字二十辈。以上几次订定的行辈字计五十字五十辈，为五十六代到一百零五代，依次为： 

希言公彦承弘〔宏〕闻贞尚胤〔衍〕 

兴毓传继广 昭宪庆繁祥 

令德维垂佑 钦绍念显扬 

建道敦安定 懋修肇彝常 

裕文焕景瑞 永锡世绪昌 

以上第六十五代本为“胤”字，衍圣公孔胤植为避皇帝庙讳，而将“胤”字改为“衍”字。 

到1990年代，曲阜当地的孔氏已传至八十代“佑”字辈，以下尚有二十五字可续。这样，孔子后裔直到一零五代都可以有字辈可循了。以字辈命名，向上可追溯近千年，下则千年之后仍有谱牒可寻，这在人类命名史上也是少有的一例。

孔氏族人把族长的办事处叫做“族长衙门”，“族长衙门”和“知县衙门”、“百户衙门”、“管勾衙门”合称“孔府四衙门”。六十户的户头户举则是“每户族众表率，必得老成持重，心地明白，衣冠整齐，为本户所钦服者，始克充选”。曲阜的孔氏家族自分为六十户以来，至清乾隆九年〔1744年〕修谱时，仅在谱的人数就多达两万多人，每户约有数百人不等，人数多的达千人以上，只有极少数户为数十人。孔府还要给族长约十大亩土地作为养赡，户头户举也拨给二、三大亩作为养赡，外地的户头户举则“各赐衣巾，赏给劄付”。 

有秩序必然有权力，有权力必然有腐败，在曲阜这个圣人之乡，也并非所有姓孔的便都能“安富尊荣”。事实上，孔氏中也有不少无权无势的贫苦者，他们的命运并不比外姓的穷人好到哪里去。孔府族规中有一条：“孔氏嗣孙非常人也，男不敢为奴，女不敢为婢。”但在孔府内上千的仆人中，确有原本姓孔的族人，只是他〔她〕们一旦进孔府为奴为婢，首先被剥夺的就是姓“孔”的权利。孔姓农民按说也是“圣裔”，然而孔府“圣裔”向他们征收租税钱粮，却从来也不含糊，谁要是拖欠，便可能被强卖掉土地以充租税。档案选所录的孔府账单中，就记有孔姓佃户的一笔笔交租数额。在一份账册里记道：“饿死地户孔尚淳……欠牛租银三两一钱”。直到饿死了，还欠着孔府的租银，于此可见孔姓贫苦佃农的悲惨命运。乾隆年间，佃户孔毓举、孔万辂不堪盘剥而抗租，并且“在市集处所，倡言阻挠，以致众户观望抗延〔交租〕”；衍圣公斥之为“圣裔中之败类”，并发文到他县府衙要其配合，将两个抗租的佃户拘拿归案，严加惩治。

孔氏的下层族人深受族权的宰制，动辄受到严酷的惩处。这本档案选中有一份文件，指称族人孔胤让骑驴过“神桥”，孔尚爵詈骂孔家族长，犯了“欺祖灭伦”之罪，将他们“重责二十板，罚跪大成门一月”尚嫌不够，还要移送到官府严加刑治。光绪年间，曲阜农民孔继成在自家田地里挖出一块石头，硬被孔府指控破坏了孔族地脉，将他关押了半年多，逼得他家卖掉仅有的五亩地，才把人赎出来。孔继成不久就含愤而死，而他比当时的衍圣公孔令贻整整高出七辈，称得上是后者的“族祖”了。但辈份高又有什么用呢？孔府的族权是属于大宗的，小宗必须服从。

不过生前不平，死后却可接近，按照规定，孔家的人死后一般都可以葬入孔林。

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第十五章  蔡元培等容不下衍圣公

蔡元培〔1868—1940年〕向来号称是一个“开明”、“进步”、“宽容”的大人物，但在 1928年，这个五十岁的大人物却在一个仅仅八岁的衍圣公面前，失去了这一风度。2月18日，蔡元培以“中华民国大学院院长”名义发布“废止春秋祀孔旧典”的通令。该年8月，蔡元培进一步倡仪：整理曲阜林庙、取消衍圣公封号、没收孔府祀田，从而对他曾经顶礼膜拜过的恩师孔子，发出了致命的一箭。由于蔡元培带头造反，开始了一场墙倒众人推的丑恶表演，其余毒一直流到文革，终于掀起了“破四旧”的末日浩劫。五千多年中国文明，遭到毛派分子的腰斩。

1930年秋，蔡元培在南京再次提议“追回衍圣公印玺”，虽然仍末被南京政府采纳，却预示着“衍圣公”这一“封建遗典”最终要和中国文明一起遭到埋葬。而蔡元培这个满清翰林院编修、儒家叛徒、孔门败类，注定要在二十世纪的中国浩劫中，呼风唤雨、招摇过市。

蔡元培为何不能宽容衍圣公？

这也许要归咎于“反封建的需要”。但更大的因素是出自蔡元培这个人的个性。大家不要忘记，他是一个翰林院的编修，却出来“反封建”，立场转变得何等彻底。在我看来，这正是二十世纪中国风派人物的重要特征。具体到蔡元培身上，这种风派变节，首先使他成为一个寡廉鲜耻的投机分子；其次使他成为一个争名强利的学术掮客。

蔡元培字鹤卿，又字仲申、民友、孑民，曾化名蔡振、周子余，和左派文人鲁迅一样出生在刀笔吏的故乡绍兴府。1878年仅仅十岁，其父就因病早逝，他不幸成为孤儿，第二年就被寄养到姨母家，不幸造成圆滑投机的性格。再过一年，又被姨母遗弃，转到李姓塾师家，奠定了学术争强的基础。其学术的特点就是实用性。例如1900年蔡元培三十二岁的时候，和妻子的感情出现不稳，于是根据西方新思想重新思考女权的定义，写出了《夫妻公约》，调整与妻子的关系，同年夏天其妻王昭因病离开了人世。

1884年蔡元培十六岁考取秀才。1885年蔡元培十八岁设馆教书。1889年蔡元培二十一岁中举。1890年蔡元培二十二岁进京会试得中贡士。1892年蔡元培二十四岁经殿试进士及弟，被点为翰林院庶吉士。1894年蔡元培二十六岁应试得授职翰林院编修。他可以说是一个地地道道的旧人物，但就在这一年，甲午战争中清军遭到毁灭性打击，激起变法浪潮。我们认为，蔡元培参与变法维新、革命造反，都是理所当然，可以视为出自公义；但他和孔子作对、拿孔门开刀，就是选错了对象。

1903年蔡元培参与的“爱国学社”的活动引起清政府的警觉，下令侦讯。蔡元培辗转青岛、日本、绍兴、上海等地，学习德语，准备赴德留学以躲避风头。1904年他在上海组织建立了光复会。1905年光复会并入同盟会，孙中山委任蔡元培为同盟会上海分会负责人。但在1907年5月，他又在满清驻德公使孙宝琦的帮助下前往德国柏林，入莱比锡大学听课和研究心理学、美学、哲学诸学科，开始四年的海外留学生活。1911年辛亥革命爆发，蔡元培取道西伯利亚回国。1912年民国元年，中华民国临时政府在南京成立，他就任南京临时政府教育总长，并把其同乡周树人〔笔名“鲁迅”的左翼文人〕塞入教育部任职。

由于不能胜任，仅仅半年以后的1912年7月，蔡元培就被迫辞职。1913年蔡元培又以“赴法国从事学术研究”的名义，留欧三年。1915年6月，蔡元培与李石曾、吴玉章等发起组织“华法教育会”，在法国推行“勤工俭学”。这个所谓的“勤工俭学”，其实类似于二十世纪末叶的人蛇偷渡，后来的周恩来、邓小平等人都是通过这个渠道在法国“进行学习”的。毛泽东也曾经参与这一人口输送活动，只是由于毛泽东口齿不清，自己始终不敢出国，只得望洋兴叹。多年以后毛泽东前往苏联朝拜斯大林，也是在翻译的陪同下才敢成行的。

1916年11月8日，蔡元培与吴玉章一起乘船由马赛回国，抵达上海。12月26日，出任北京大学校长。1917年，蔡元培聘请《新青年》主编陈独秀为北大文科学长，聘请李大钊、胡适、钱玄同等“新派”人物在北大任教，采用“思想自由，兼容并包”的办学方针，实行“教授治校”的制度，提倡学术民主，支持新文化运动。1917年，蔡元培邀请著名哲学家梁漱溟到北京大学讲授印度哲学。1917年，徐悲鸿应蔡元培之邀从日本东京返北京，任北京大学画法研究会导师。1917年7月，没有拿到学位却冒充博士的胡适从美国“学成”回国，也被北京大学校长蔡元培聘为教授。可以说，蔡元培通过其私相授受教授职位的活动，把北京大学引上了歧途。他的教育改革的最后结果，就是毛泽东在1966年封闭全国所有大学。

1917年10月，蔡元培主持教育部召开北京各高等学校代表会议，讨论修改大学规程，北京大学文科提出废年级制，采用选科制的议案，会议议决通过，决定在北大试行。北大选科制规定每周一课时，学完一年为一个单位，本科应修满八十个单位，一半必修，一半选修，修满即可毕业，不拘年限；预科应修满四十个单位，必修占四分之三，选修占四分之一。选修科目可以跨系。1918年，他更明确地指出：“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。学者当有研究学问之兴趣，尤当养成学问家之人格。”毛泽东“教育革命”的胡作非为，全从这里出来的。

蔡元培十分擅长作秀，1917年7月3日，蔡元培在北大发表热情洋溢的就职演说的余热未散，就向黎元洪总统提出辞职了，据说是因为是抗议张勋复辟。1918年5月22日，蔡元培又为“中日防敌军事协定”、反对政府变相卖国，又向大总统提出辞呈。但他并不真的辞职。

蔡元培十分擅长造势，1918年11月16日，一战刚刚结束，他就在天安门前组织集会庆祝，发表题为《劳工神圣》的演讲，鲜明提出要“认识劳工的价值”，并喊出了“劳工神圣”的极左口号，从而开辟了二十世纪天安门广场前的流血道路。

1919年，蔡元培在北京大学废除科，改原隶属于科的学门为系，设立十四个系，废学长，设系主任。原来的文、理、法三科分别改称第一、二、三院，仅作为各系所在地区的标志〔因原来三科分布在不同地区〕，不代表一级机构。他的胡闹开辟了毛泽东1950年代一面倒向苏联进行“院系合并”的胡闹。毛泽东后来就是学习了北京大学的这种流氓作风，把一个尊师重道的半壁中国改造成为一个造反有理的盲流社会。

难怪毛泽东要称赞蔡元培为“学界泰斗、人世楷模”：这个泰斗就是翻云覆雨、自我膨胀的泰斗，这个楷模就是过河拆桥、投机钻营的楷模。而毛泽东这个千方百计要钻入北大的无业游民，后来收罗的一个干将周恩来，则毫无原则地颂扬蔡元培“从排满到抗日战争，先生之志在民族革命；从五四到人权同盟，先生之行在民主自由”。周恩来完全不提，蔡元培其实还是靠着满洲政权的科举制度爬进上流社会的，然后再反戈一击把脏水倒进了衍圣公府里面。蔡元培只知造衍圣公的反，不知道造自己进士及第、翰林院编修的反，何其两面三刀、双重标准？这和许多共产党叛徒只知咒骂共产党，不知道忏悔自己胁从犯罪的恶，何其两面三刀、双重标准？其实蔡元培是在欺负衍圣公尚未成年，没有还击的力量。蔡元培自己是个孤儿，却不知道保护比他更加可怜的遗腹子，反倒变本加厉地逞其北大校长、社会名流、党国要人的淫威，欺侮弱小者，毫无骑士风度，这样的流氓哪里懂得什么叫做文明？“科学与民主”在蔡元培这个变节的翰林院编修的嘴里，不过成了整人的道具。就像称他为“学界泰斗、人世楷模”的北大图书管理员毛泽东手里玩弄的“科学社会主义与民主集中制”那样。

毛泽东与蔡元培，还有另一层私下的关系。毛在湖南师范中专读书时，用过《伦理学原理》的课本，就是蔡从日文翻译的，这本书对毛发生过很大影响。1918年春，毛到北京大学图书馆当小职员，就直接认识大人物蔡元培了。1920年10月，湖南教育学会举办“学术讲演会”，邀请蔡元培、章炳麟、吴敬恒、张东荪，以及杜威、罗素等人去湖南讲演。小喽罗毛泽东曾为湖南《大公报》担任讲演的记录。蔡元培一共讲了十二次之多，其中有两篇就是毛泽东记录的，在报上刊登时署名：“蔡孑民讲，毛泽东记。”看来毛这个小人物对此很感觉引以为荣。一篇叫作《对于学生的希望》，一篇叫作《美术的价值》。

考不上大学的毛泽东后来异想天开，无耻地“创办自修大学”，而这位蔡元培竟也“极力支持”，并应聘为“名誉校董”。收到《湖南自修大学组织大纲》后，还“欢喜得了不得”，甚至写了一篇《湖南自修大学的介绍与说明》的长文，发表于《新教育》第五卷第一期上。这简直是斯文扫地，可见根本不用等到文革，这批“新文化文党徒”已经开后来文革毛主席“五七干校”之先河，胡作非为到何种地步。难怪1962年春大饥荒时期，蔡元培的儿子蔡无忌在北京参加一次酒肉招待会，陈毅特地领他去见毛泽东，毛泽东还热情地握着蔡无忌的手说：“你的父亲真是好人。”  

蔡元培不仅善于作秀、造势，还擅长左右逢源地做官。北伐战争后，他趁机担任国民政府监察院长和中央研究院院长等要职。1932年他又与中共地下党员宋庆龄、鲁迅等发起组织“中国民权保障同盟”，因此被中共说成是“一生致力于科学与民主，反对封建专制”。但纵观其七十二年的人生历程，先后经历了清政府时代、南京临时政府时代、北洋政府时代和国民党政府时代，却永远是左右逢源，因为他是个朝秦暮楚的现代纵横家。

蔡元培错误地认为，维新派失败是因为没有培养革新人才，于是他决心“兴办教育”。其实中国一百多年来的历史表明，中国的失败不是由于缺乏人才，而是由于像蔡元培自己这样的纵横家、墙头草太多了，以致形成了社会主流，结果是清军来了迎清军、国军来了迎国军、皇军来了迎皇军、共军来了迎共军，永远三分钟热度，永远是一盘散沙。中国多的是蔡元培这样左右逢源的家伙，少的是坚持到底的顽固分子。

回顾一下蔡元培的历史，不难发现这确实是一条变色龙：

1907年6月赴德，在满清驻德使馆工作。武昌起义后回国，摇身一变，1912年1月出任南京临时政府教育总长，发表《对于教育方针之意见》，宣布废除忠君、尊孔、读经，改革学制，修订课程，实行小学男女同校，推行义务教育和社会教育等。1912年又溜到欧洲，参与组织“留法勤工俭学会”。1917年1月又出任北洋军阀治下的北京大学校长，提出“思想自由”、“兼容并包”的办学方针。当然，这个“思想自由”里没有了孔子思想的自由，这个“兼容并包”里没有了衍圣公的一席之地。

五四运动之后，转眼之间，蔡元培又在中国国民党第一、二次全国代表大会上，先后被选为候补中央监察委员、中央监察委员。1926年北伐军兴后，他又在江浙一带发起组织苏浙皖三省联合会，策动自治运动。次年2月北伐军攻占杭州，蔡又任浙江临时政治会议委员，一度代理主席。蒋介石发动“四·一二”清党前后，蔡元培与国民党右派联名发表“护党救国”通电，参加清党反共运动。南京国民政府成立后，他任教育行政委员会委员、全国最高学术教育行政机关──大学院院长、代理司法部长、国立中央研究院院长。蔡元培的表现真是令人眼花缭乱。

这还没完。1932年，蔡元培又同宋庆龄、鲁迅等地下共产党人发起成立“中国民权保障同盟”，并出任副主席。1938年，蔡元培被任命为斯大林指挥的“国际反侵略运动大会”中国分会名誉主席。蔡元培的表现永远像是钟摆，一左一右，令人眼花缭乱。他被中共看作“民主进步人士”、“是反对孔府封建势力的，且早有反孔言论和举措”，尤其因为他同时具有“国民党中央执委、国民政府委员兼监察院院长”的另一重身份，就更有利用价值和工具价值。这在“曲阜二师造反事件”上表现得十分清楚。

所谓“曲阜二师造反事件”发生在1929年6月。据《山东省情网》提供的《“子见南子”案》一文记载，1929年6月，因曲阜二师学生上演独幕历史剧《子见南子》，引发了轰动全国的一场大案。孔府认为侮辱了孔子，越级上告到国民政府教育部，又通过孔祥熙将控告书转呈蒋介石，致蒋亲令“严究”，教育部下令山东教育厅查办。结果国共两党势力卷入其中，“揭开了山东进步学生运动高潮的第一幕”。

曲阜二师即山东省曲阜第二师范，是由清光绪三十一年〔1905年〕的考棚改为学堂演变而来。学堂是由孔府主持的学校，两任监督〔即校长〕均由衍圣公孔令贻的先辈及其本人先后担任。民国建立后，1914年，改为山东省立曲阜第二师范学校，校长仍由“圣人家”的代理人孔祥桐担任。五四运动后，孔祥桐被学生赶跑，1920年，山东省教育厅教育科科长熊欢民委任“民主进步人士”也就是共产党地下工作人员范铭枢为校长。范铭枢聘请中共教职员，推荐中共书刊，宣传中共思想，支持中共学生。1926年8月，曲阜二师便发展了一批员工和学生中共党员，建立了中共支部。张宗昌主鲁时压制中共力量，1927年范铭枢被迫辞职。北伐胜利后国民党势力于1928年进入曲阜，在曲阜建立了国民党县党部，逮捕了一些公开的共产党员，但中共思想一直在二师占据主导地位。

尤其能够说明问题的是，1928年国民政府山东省政府成立后，教育厅长何思源派其同乡、同学且具有中共思想的宋还吾到二师担任校长。宋校长到任后与校内国民党势力进行了斗争，中共力量又发展起来，亲政府的学生自治会先被冷落、后被打倒。新的学生会由中共学生王宗佩〔会长〕、张继霖〔组织部长〕、刘子衡〔又名刘位均，学术部长〕、仇森林〔宣传部长〕组成，下面还有俱乐部和剧团等中共外围组织。可见，国民政府在1949年的失败，其实在北伐前后就注定了。

中共师生宣传造反思想、组织演出马列主义戏剧，并且编印传单和小册子，还向广大佃户、庙户散发，并设计组织他们一起上街游行，高呼“打倒旧道德”、“打倒旧礼教”、“铲除封建余孽衍圣公府制”等口号，十分惊人地预演了文革一幕。正是在这一文革预演中，1929年春，由学生马宗俊〔共产党员〕、张凤来提议，学生会剧团排演了《子见南子》一剧。

《子见南子》剧是畅销书作者林语堂根据《论语·雍也》“子见南子”条编写的独幕历史剧，发表在《奔流》月刊1928年10月号上。《论语·雍也》篇的原文是：“子见南子，子路不说〔悦〕。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”意思是说，孔子拜见南子，子路不高兴。孔子指天发誓：假如我做了不正当的事的话，老天爷责备我吧！老天爷责备我吧！

林语堂具有丰富的色情想象力，他梦想南子作为春秋末年卫国灵公的宠姬，风流娇艳、好出风头、名声不佳，林语堂杜撰孔子到卫国游说卫灵公时，曾与南子“同车出行”的淫秽细节。林语堂的色情想象虽然给人以孔子非礼的暗示，但是中共依然认为“林语堂编此剧有反封建意图，但战斗性不强。”于是导演了下面一幕：“二师学生会接受中共党员马宗俊建议，获得宋还吾为首的学校当局批准同意后，在排练中，对该剧进行了反复研究，针对孔府封建势力，对该剧进行修改，增加了反对孔府的内容，使之成为既具有很强的反对旧礼教的战斗性，又具有对孔子行为进行讽刺的喜剧性。”

1929年6月8日，《子见南子》这一丑剧终于在二师礼堂正式公演。为加强演出效果和对孔府的羞辱，演出前做了充分的宣传准备工作。不仅在曲阜全城大街小巷遍贴海报，而且还特意送票给孔府、颜府和孔氏大家，设计邀请他们莅临指导。为演出人物形象逼真，还特向孔府借用服饰、器用等道具。老百姓好奇，而被邀的孔氏族人、圣裔们则不知底细，都准时欣然前去观看。演出开幕前，学生会会长王宗佩致开幕词并发表演说。当演到孔子拜见南子，南子赠给孔子白璧，孔子接受馈赠，并向南子叩头道谢，为南子的娇艳美色所动，魂不守舍，子路忍不住愤怒，欲出言相讥，孔子向子路发誓，表白自己并无邪念，是正人君子等一系列滑稽情节时……观众起哄，而在座的孔氏却坐不住了，由羞而恼，由恼而怒。看来这个“设计”的陷阱还真是巧妙。由此后人可以想到，1950年代的社会主义改造“化私为公”和1990年代的“化公为私”作为“设计”，用两步走的方式，把个人财产实行彻底转移，“让一部分人先富起来”的“邓先富谋略”，其设计才能应该不是邓小平个人的，而是“共产党设计”库存里的一项财富。这在1929年的孔府闹剧中就有充分的体现，而且“设计”的传统在《三国演义》、《水浒》等小说中也拥有充足的“奸计”范本。但是1929年的这个设计毕竟不是在一党独裁、多党合作的政治格局下发生的，所以激起了强烈的愤慨。孔教会会长孔繁璞、孔氏族长孔传堉、孔府首领执事官孔继伦等“孔氏六十户族人”，向教育部控告曲阜二师校长及学生会“侮辱宗祖孔子”，又通过工商部长孔祥熙将控告状转呈蒋介石，同时向曲阜县政府指控中共的学生会组织。

教育部于6月26日下发“训令第八五五号”，令山东省教育厅“查明、核办、具报”。当时国民政府教育部长为蒋梦麟，是蔡元培派系中的人。而蔡元培和蒋梦麟都是反孔的，且早有反孔言行，因此蒋梦麟假惺惺地派出自己的手下参事朱葆勤赴鲁，会同山东省教育厅厅长何思源办理此案。而何思源也有中共思想，又与蔡元培有师生之谊，还与曲阜二师校长宋还吾是曹州同乡、兼具济南六中和北京大学的同学，宋还吾任二师校长还是他亲自委任的，关系非同一般，因此他对此案采取拖延和抵制策略。

何思源的态度引起孔祥熙和张继的不满，二人在国民党中央常委会上对何思源提出弹劾。迫于要员的这种压力，何思源不得不进行敷衍。但他也同教育部长蒋梦麟一样，自己不出面，而派山东省教育厅督学张郁光代表他会同朱葆勤到曲阜调查。张郁光也是一个中共党员，当时三十四岁，济南人，少时在制锦市小学即师从山东早期的共产党员鲁佛民，思想受其影响很深。中学时在济南山东省立第一中学是学生会领导人之一，积极参加五四运动，二十岁考入北京师范大学，积极参加共产斗争，1926年参加李大钊领导的“三一八”运动，曾率同学冲击段祺瑞的执政府。在国共合作高潮中，潜伏参加国民党，然后投笔从戎，到广州参军北伐，1928年回到济南，隐瞒了中共身份，退伍进入教育界。“子见南子”案发生时，他任山东省教育厅督学，受何思源器重，委派他同教育部参事朱葆勤去曲阜调查“子见南子”案。

朱、张二人一拍即合：既能代表教育部长和山东省教育厅长的意志，也受自己的中共思想支配，同情甚至赞许曲阜二师的中共师生。他们二人一到曲阜，孔府便对他们极尽礼貌，甚至恭请二人礼居孔府等等，但均遭二人拒绝。调查中之他们偏听偏信，只去二师学校，不去孔府；坚决站在中共师生一边设计为之开脱，以便“保护进步力量”。据左派文人自供，调查结束后他们向教育部呈报的调查报告结论是：孔府孔氏所控“查无实据”，“该校职教员、学生似无故意侮辱孔子事实”〔鲁迅：《关于“子见南子”案》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社版〕。在汇报过程中，二人又逐条说明冲突原因指出：孔氏的盛怒，是因数千年来无人敢在曲阜“对孔子有出乎敬礼崇拜之外者，一旦编入剧曲，摹拟声容，骇诧愤激，亦无足怪”〔同上书〕。据此，教育部7月19日下发“训令第九五二号”，令行山东省教育厅云：二师师生“尚无侮辱孔子情事，自应免予置议”〔同上书〕。因此宣布宋还吾无事。

孔府对此调查处理结果不服，再次上告，并连告朱、张二位调查人员“偏袒一方”，“查复不实”。不过孔府并不知道二人底细，还以为二人是被二师师生“同化”，因而“随之云云”、“妄附和之”。孔府还诉苦说：“朱参事去后，宋还吾更逞其变性，对人谈话必曰复仇，广印答辩书，沿街宣传，复招集……学生，促令通电全国……如疯似狂，势不可遏。”哀叹说：“生逢今日，不幸而为孔氏，又不幸而与第二师范相毗邻，饱听口号，熟视标语，今日打倒，明日铲除……复不幸而又有朱参事之偏袒。”〔高文浩：《张郁光在曲阜二师》，见《济宁文史资料》第一辑〕

蒋介石由孔祥熙陪同赴青岛路过济南时，特将何思源召至火车站，当面训斥，令其对曲阜二师进步师生“严究”。面对蒋介石的训斥，何思源陷入了进退维谷的困境，为了寻找对策，就去求助其大学老师、时任国民党中央常委、国民政府监察院院长的蔡元培和教育部长蒋梦麟。蔡元培早就提出过废止祀孔制度、没收孔府财产的主张。同蒋梦麟一样，对“子见南子”案一直十分关注，私下为曲阜二师中共师生的闹事活动拍手叫好。7月中旬，何思源借筹办青岛大学之机，邀请蔡、蒋及后来的人口专家马寅初到青岛，共商应付蒋介石之策。蔡、蒋二人路过济南时，已向何“非正式表示，排演新剧，并无侮辱孔子情事，孔氏族人不应小题大做”。〔《新闻报》，1929年7月16日〕至青岛后，经过商议，蔡元培对何思源正式表态：“反动势力很难消灭，处处都能遇到，你应该下决心抵制，决不让步。”〔冷铨清、唐旬：《忆我们的老校长蔡元培──访杨晦教授、赵西博教授、何思源先生》，见《光明日报》1980年3月5日〕何思源得到了蔡、蒋这两位红头上司的支持鼓励，于是变得有恃无恐起来，对蒋介石继续采取抵制态度。

7月8日，二师校长宋还吾公开发表《答辩书》，向全国舆论宣传“子见南子”案源于“孔氏六十户族人”“实孔氏特殊之封建组织”，其家长户首横暴虐民，包揽词讼，勒捐功名，无恶不作，“俨然专制时代之小朝廷”，“青天白日旗下，尚容有此制乎”？而孔氏的诉状则是“满纸谎言，毫无根据”，“纵使所控属实，亦不出言论思想之范围，尽可公开讨论”，“捏词诬陷，越级呈控，不获罪戾，而教育部竟派参事来曲查办，似非民主政治之下，应有之现象”〔鲁迅：《关于“子见南子”案》〕。7月中旬，曲阜二师的中共学生通电全国，表示对“恶封建势力绝不低头降伏”，呼吁全国同学及各界人士给予支持。当张郁光把调查情况和案情提供给左翼文人鲁迅后，鲁迅不加复核立即发表《关于“子见南子”案》一文，发动了他的拿手好戏：诬蔑战。人说鲁迅的这个诬蔑战是文革的预演，其实文革暴行的源头还可以一直追溯到“五四运动”，包括历史上的“太学生运动”及其导致的“党锢之祸”。当然和历史上一切激烈的“知识群众运动”不同的是，文革是由一个高高在上的阴谋家和躲在幕后的独裁者，一手导演的。

此外，不得不提的是，蔡元培的恶行不是孤立的，因为此人还是一位恐怖分子，并犯有伪造文书的罪行。二十一世纪的世界，恐怖分子已经成为全球声讨、追剿的对象，但是却有一个恐怖分子例外，那就是蔡元培。

1904年7月31日，东京留日学生、军国民教育会暗杀团的主持人杨笃生和团员何海樵等人在上海组织成立了“暗杀团”，决定全面推进“鼓吹、暗杀、起义”三大任务，而以“暗杀”为重头工作。何海樵介绍蔡元培加入暗杀团。不久，章士钊、刘光汉等人也加入了暗杀团。章士钊写信给陈独秀让他来上海参与暗杀工作。陈独秀大约在10月间来到上海，就住在蔡元培安排的英租界新闸路余庆里，这里已成了暗杀团的秘密机关。陈独秀一到上海，随即加入了暗杀团。11月19日，暗杀团在沪行刺前广西巡抚王之春不中，暴露了目标，黄兴、张继等十余人被捕，上海的暗杀活动也只得暂时停止。为了躲避当局的追捕，陈、蔡作鸟兽散，各自夺路逃亡。这段短暂的“共事”便告结束。

蔡元培认为：暗杀需要自制方便、秘密、快速而且容易伪装隐蔽的武器，他决心自制化学毒药。要自制化学毒药就需要有懂化学的人，他马上将爱国女校的化学教员钟宪畅、俞子夷吸收入团。

俞子夷配制出氰酸，蔡元培叫工友弄来一只猫，强令服了几滴，猫即中毒而死。后来蔡元培又认为液体毒药使用还不太方便，易被人发觉，如能改成固体粉末更好，于是急去书店买了一批药物学、生药学和法医学书籍，亲自领导研究。

不久，蔡元培觉得还是用炸药更好一些，随即转向研究炸药。他带领研制小组日夜攻关，终于自制出了一种体积小、威力大的炸药。另外，蔡元培认为女子去实行暗杀比男子更隐蔽些，因而他在爱国女校特别注重化学课的讲授，以便培养暗杀种子。此后，由蔡元培研制的炸药，不断由暗杀团团员带回国内，掀起了暗杀高潮，揭开了二十世纪中国的血腥一页。

由于暗杀高手的恐怖经历留下了精神创伤，蔡元培后来不敢再吃荤菜，因为荤菜让他想起了血肉横飞的人体组织。当然，冒充好汉的蔡元培是不肯承认这一点的，他诡称自己是在赴德国莱比锡游学时，听朋友李石曾谈到食肉的害处，正好他又看过俄国大文豪列夫·托尔斯泰著作中关于打猎的惨状描写，于是宣布不再食肉的。但是他其实不能自圆其说。例如他劝告朋友寿孝天说：“蔬食有三义：一卫生，二戒杀，三节用。”并表明自己蔬食专是因为戒杀。但寿孝天回信引用杜亚泉的话挖苦蔡元培说：“植物未尝无生命，戒杀义不能成立。”对此，蔡元培不得不坦白说：“戒杀者，非伦理学问题，而感情问题。”他解释说，“蔬食者不是绝对不杀动物，一叶一水中也有不知道多少动物，但因为常人无法看见，所以感情也未能顾及。而对于能够看见的动物，感情则可以顾及，所以要戒杀。”

由此可见，蔡元培确实是因为自己从事所恐怖活动造成的“感情问题”而被迫吃素的。当然应当承认，这比毛泽东等人后来的“谈笑用兵”、“与人斗其乐无穷”，还是文明得多。因为蔡元培等人只是新文化党的野蛮化运动的始作俑者，而非集大成者和“顶峰”。其实，这些恐怖分子的终极目的并不是推翻满清统治和所谓反动统治阶级，而是要颠覆整个中国社会，彻底粉碎中国文化的方方面面。

分别多年之后，陈独秀、蔡元培这两位恐怖分子都进入文化界，并再度见面，成为上下级同事，在文化领域掀起了怀疑一切、打倒一切、砸碎一切的恐怖活动：轰轰烈烈的“五四新文化运动”。

1916年11月26日，陈独秀和亚东图书馆的经理汪孟邹等人离沪北上，28日抵京，入住前门外的中西旅馆。而12月26日，北洋政府对蔡元培的任命正式下达。名为求“贤”若渴，实为招降纳叛、网罗恐怖主义党徒：蔡元培听到陈独秀来京的消息后，当天上午，即亲赴陈独秀所住的旅馆，邀请陈独秀到北京大学担任文科学长。

1917年1月4日，蔡元培正式上任，1月13日，经教育部批准，陈独秀被正式任命为北京大学文科学长。消息传出，全校震动，新文化党徒热烈欢迎，奔走相告；但教师中的正派人士却窃窃私议，啧有烦言，说：“陈独秀生只会写几篇策论式的时文，并无真才实学，到北大任教尚嫌不够，更不要说出任文科学长了。”但恐怖分子出身的蔡元培却指鹿为马地胡说：“仲甫先生精通训诂音韵，学有专长，过去连太炎先生也把他视为畏友，怎么说无真才实学？”新文化党徒们像1957年反击右派时一样纷纷表态支持，说陈独秀在文字学考据方面有研究有著述。这样众口一词，堵住了正派人士的嘴。

而蔡元培为聘陈独秀出任北京大学文科学长，不惜伪造履历文书。这一犯罪行为可不是用来推翻满清的，而是用来对付民国制度的。

1916年12月26日，黎元洪任命蔡元培为北京大学校长。当天上午，蔡元培到西河沿的中西旅馆走访陈独秀，劝说陈独秀到北京大学就任文科学长。汪原放当时和陈独秀同住在旅馆，他在日记中写道：“12月26日，早9时，蔡孑民先生来访仲甫，道貌温言，令人起敬。”从这天起，“蔡先生差不多天天要来看仲甫，有时来得很早，我们还没有起来。他招呼茶房，不要叫醒，只要拿凳子给他坐在房门口等候”〔汪原放：《回忆亚东图书馆》〕。陈独秀被蔡元培的诚意感动，决定举家迁往北京，出任北京大学文科学长。 

1917年1月11日，蔡元培正式致函教育部请派文科学长。全文如下： 

敬启者： 

顷奉函开，据前署北京大学校长胡仁源呈称，顷据本校文科学长夏锡祺函称，锡祺拟于日内归省加有他事相累，一时不克来校，恳请代为转呈准予辞去文科学长职务等语，理合据情呈请钧部鉴核施行等因到部。查文科学长夏锡祺既系因事不克来校，应即准予辞职，所遗文科学长一职，即希贵校遴选相当人员，开具履历送部，以凭核派等因到校，本校亟应遴选相当人员，呈请派充以重职务，查有前安徽高等学校校长陈独秀品学兼优，堪胜斯任，兹特开具该员履历函送钧部。恳祈鮞核施行为荷。此致教育部 

北京大学 

中华民国六年一月附履历一份： 

陈独秀，安徽怀宁县人，日本东京日本大学毕业，曾任芜湖安徽公学教务长、安徽高等学校校长。〔以上引自《北京大学史料》，第2卷，第326－327页〕 

这份公函1月11日发出，13日范源廉就签发“教育部令”第三号：“兹派陈独秀为北京大学文科学长。此令。”15日，北京大学张贴第三号《布告》，布告陈独秀任文科学长。五天之内，蔡元培为陈独秀担任北京大学文科学长，走完了全部的法定程序，“效率”极高。而在贴出《布告》的同一天，陈独秀正式就任北京大学文科学长。 

蔡元培急急忙忙办理陈独秀的任职手续，就是因为做贼心虚，怕教育部发现他伪造履历文书的犯罪行径、拒绝任命陈独秀为文科学长。因为公函中所附的陈独秀“日本东京日本大学毕业，曾任芜湖安徽公学教务长、安徽高等学校校长”的履历，均是蔡元培一手编造的。

陈独秀根本就不曾毕业于什么日本大学 。陈独秀一生五次东渡日本，每次在日本的逗留时间都不长，没有接受过日本全日制普通大学的学历教育，更没有所谓“日本东京日本大学毕业”的资格。另外，陈独秀没有担任过安徽公学教务长、安徽高等学校校长等职。陈独秀也承认自己没有“学位头衔”，“从来没有在大学教过书”。蔡元培之所以要拿这么一份伪造的履历递交教育部，目的就是要保证陈独秀顺利担任北京大学文科学长。而陈独秀在接受蔡元培聘请的同时，恐怖分子陈独秀还向蔡元培极力推荐那位没有拿到博士学位却到处冒充“美国博士”的胡适，蔡元培也欣然应允，聘请二十七岁的假博士胡适为北大教授。结果把北京大学弄得乌烟瘴气。

1917年1月1日出版的《新青年》第二卷第五号上，胡适的《文学改良刍议》发表，吹响了中国新文化运动的语言暴力的杀戮号角。在紧接着的第二卷第六号上，陈独秀发表了更为激进的《文学革命论》。“五四”新文化运动的血腥气息开始弥漫开来，注定要未来一个世纪的中国带来一场灭顶之灾。对于蔡元培与陈独秀在北大的这段文化破坏工作，同样被蔡元培“破格”弄到北大、成为讲师的梁漱溟后来自吹自擂地粉饰说：“蔡元培先生萃集的各路人才，陈独秀先生是佼佼者。当时他是一员闯将。影响最大，也是最能打开局面的人。但是陈这个人平时言行不检，讲话不讲方式，直来直去，很不客气，经常得罪人。因而不少人怕他，乃至讨厌他，校内外都有反对他的人。只有真正了解他的人才喜欢他、爱护他，蔡先生是最重要的一个。如果得不到蔡先生的器重、维护和支持，以陈之所短，他很难在北大站住脚，而无用武之地。”这真是惺惺惜惺惺，猴子爱猴子。

在号称“五四运动”的文化破坏中，陈独秀不仅是蔡元培手下的前敌总指挥，而且身先士卒，冲锋陷阵。1919年6月8日，陈独秀与李大钊商量后，亲自起草了著名的《北京市民宣言》；6月11日又和邓初、高一涵到宣武门外的“新世纪游艺场”散发，当场被捕。后经蔡元培等后援人士解救，于9月16日获释。之后又因为在苏联指挥下建立恐怖组织“共产国际中国支部”遭到当局追缉，于1921年10月4日在上海渔阳里二号陈宅楼被捕。蔡元培和胡适“博士”给上海的法领事发电报，请他们释放陈独秀。最后，法官宣布将陈独秀等人先放出来，但是七天之后需到堂听会审结果。10月26日，法领事当堂宣布判罪罚一百大洋了案。由此可见，法国等西方国家对国际共产主义运动的纵容和支持。

1922年8月9日上午，总巡捕房特别机关探目长西德纳，督察员黄金荣等包围上海法租界环龙路铭德里二号，逮捕陈独秀，罪名是“藏有违禁书籍”。8月14日，陈独秀从拘留所的狱卒处知道在《时事新报》上有一条消息：“蔡元培质问法国大使，长辛店工会发营救陈独秀电报。”最后，法院判罚陈独秀四百元，由保人保出，所抄书籍一律销毁。这比后来共产党专政期间“收藏反动书籍”的处罚轻微得多。但共产党压制言论自由的做法，显然来自西方殖民国家的传授。事实上，反清、反专制、反西方、反压迫的自由思想家邹容〔1885－1905年〕，早在这之前就被西方国家关押迫害致死。

1932年10月15日，由于中共党内同志的出卖，陈独秀在上海岳州路永吉里十一号宅中被捕。10月19日，陈独秀被押往南京。这一次被捕与前三次不同，被捕之后被立即引渡给国民政府，将依据所谓的危害民国紧急治罪法起诉。在北京大学任文学院院长的胡适给蔡元培拍了一份电报，请求营救他的推荐人：“请就近营救陈独秀”。

蔡元培此时已由南京到上海。1931年10月下旬，蔡元培、杨杏佛、林语堂等人聚在上海法租界亚乐培路三三一号〔今陕西南路一四七号〕中央研究院出版品国际交换处，商议如何营救陈独秀。蔡元培对杨杏佛说：“我看速拟一快电致南京国民政府，同时将电文交《申报》发表。”并建议“仲甫是文化中人，宜多几个人联名致电，同时要致电中央党部，目前此案由他们经手，对陈独秀很不利。”最后在电文上署名的有蔡元培、杨杏佛、柳亚子、林语堂、潘光旦、董任坚、全增嘏、朱少屏等为新文化党徒。以快邮代电寄往南京。在蔡元培等人多方营救下，蒋介石官送私情，饶了陈独秀一命，将陈案交江宁地方法院审理。

1940年3月5日，七十四岁的蔡元培在香港养和医院逝世。有人曾经指出：中国新文化运动的一批“新青年”中坚，说到底，都是蔡元培帐下的“新文化党”，但最终又都一个个叛离蔡元培的“兼容并包”论：陈独秀、鲁迅的激进不必说，即便晚年觉悟到“容忍比自由更重要”的胡适，也离蔡元培“兼容并包”的共生之道相距甚远。“谁也没料到，蔡元培催生‘新文化党’的实际结果，却使中国社会出现了长达一个世纪的不宽容的‘主旋律’。”〔朱健国《“蔡元培悖论”与新文化运动路线图》〕所谓“新文化运动”的致命隐患就是不宽容。论者称此为“蔡元培悖论的悲剧”，并说“‘兼容并包’思想为何不可传递不可再生？蔡元培可能始料未及。”

其实，根据我们对蔡元培的论述不难理解，“蔡元培悖论”就是蔡元培自己一手导致的。因此根本不存在“蔡元培悖论的悲剧”，而只有“蔡元培悖论的闹剧和丑剧”。蔡元培这个风派头子，兼有前清进士、光复会组织者、同盟会参与者、首任北洋政府教育总长、两度“留学”德国莱比锡大学的混杂阅历，不论他多么善于伪装“兼容并包”，他的假包装终于在“打倒孔家店”的问题上破了局。因为不论新文化党的说辞如何，从它后来表现看，就是企图在“不破不立”的闹剧和丑剧中，取孔家店而代之。其极端表现，就是林彪在毛泽东授意下，企图用《毛语录》取代《论语》，修齐治平一番。可惜毛语录质量太差，用了不到十二年就破损不堪了，还不如希特勒《我的奋斗》。

用“一娘养九子，九子九个样”，来描写蔡元培这个新文化党的党魁和新文化党的党徒陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、周作人、钱玄同、刘半农、傅斯年、罗家伦等人的关系，并不确切。因为蔡元培这个一娘和他的九子实在是一个模子里浇出来的造反派，这个一娘九子的造反乱伦的结果，就促成了后来居上的毛泽东及其闹剧文革，把毛的新文化党的祖师爷们也一起否定了。

而蔡元培伪造履历文书的罪行，后来也被毛泽东等人有系统地继承发扬，用来批量篡改历史记载，并堂而皇之地叫做“把被颠倒的历史重新颠倒过来”。不仅党史，而且国史，全部重新伪造一遍。这样的历史，还不应该结束吗？

蔡元培等人容不下衍圣公的孤儿寡妇，其性质神似于东汉末年董卓的逼宫。而毛泽东和林彪，就好像董卓手下的校尉李催和郭汜一样骁勇善战，难怪毛泽东要自称“伟大的统帅”。董卓的军事暴行，造成汉室政治的灭亡；蔡元培、林语堂等的语言暴行，造成汉人精神的灭亡。1935年1月18日，南京国民政府在蔡元培等人的压力下，决议废除“衍圣公”。之后仅仅两年半不到，日军的铁蹄就长驱直入了北京城里，然后又过了仅仅半年，就上演了“大倭国匪军占领南京”，展开了屠杀的序幕。衍圣公废除十四年后，1949年，“中国人民解放军占领南京”，历史的钟摆，朝向“无产阶级文化大革命”的全面专政和全面灭绝之路突飞猛进……这其中到底有无因果联系，或有什么样的因果联系，也许要等到“所有利益相关的现代人”完全死光之后，历史学家们才会给出一个合理的解释。

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第十六章  精神领袖与立宪君主

1914年12月，中华民国教育部提出要对民国初年的教育体制进行改革，核心也就是恢复读经。“中小学校修身国文教科书，采取经训，以保存固有之道德；大学添设经学院，以发挥先哲之学说。”而1915年，民国政府又出台了《特定教育纲要》，提出了“爱国、尚武、崇实、法孔孟、重自治、戒贪争、戒躁进”的办学宗旨，这样尊孔读经又得到了学校制度上的保证。

不过，这一措施也很快随着袁世凯的死去而被取消，1916年，当时的教育总长范源濂表示，要确实执行民国元年的教育方针，同时撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》，再度废除小学读经。但重开国会后，张勋联合曹锟、张作霖等人发表“争孔教为国教电”，口气强硬，认为应以各国的通例，直接定孔教为国教：“今欲定宪法，自不能不立国教，刻已列诸议案，后经人民多数之请求，而竟遭摈斥，不获通过，非特拂逆民情，或恐激生他变。窃谓宪法为国家之根本，国教又为宪法之根本，问题何等重要，非另组特别制宪机关，直接取决于多数之民意，不足以称完善。断不能用国会中寻常议事法则，以院内少数议员，三分之二之多数为多数，所能轻言规定者也。即按法理而言，并以各国成例证之。”

该通电直接怀疑《临时约法》所赋予国会制定宪法的权力的合法性，还说：“国会由宪法产生，本无制宪之权。我国今日之国会，早逾法定期限，已失人民信仰。徒以《约法》所规定，为制宪机关，使能体察民情，为我国制定良好宪法，人民犹将谅之。乃少数议员等，既不亟图补救，甚复妄有主张，竟欲将多数人民信仰之孔教，使绝迹于宪法，是诚何心？即使将来宪法告成，亦不为人民所公认。倘因之更发生种种问题，危及国家，为祸愈烈，安见宗教之战，不于我国见之！彼时虽欲重治反对者流以误国之罪，亦以晚矣。”

这说明，共和制度已经引起中国社会的持续混乱，这一混乱的基本特征就是专制和民主都无法实现，社会进退失据。正是在这一手足无措的状态下，康有为和蔡元培这两个同样吃过“功名饭”的文人，却走向了两个极端。

康有为从狭隘的“家族比富”的角度而不是“国家利益”的需要看问题，他说：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。夫衍圣公乎真所谓先王之后，存三恪者也。以为圣者之后，故其恪久存而永不绝，其公爵世家，历二千四百余年。合大地万国而论之，一姓传家，只有日本天皇历与之同，其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也。……然且衍圣公为先圣之后，人心共戴，其为中国万世一系，比日本天皇，尤为坚固矣。且立宪君主，实非君主，而大世爵耳，不过于公之上，加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也。”康有为这种“家族比富”的错误思路，很容易激起比他更加狭隘的蔡元培那种功名心很重的人的无名嫉妒与有名叛离。心地更为狭窄的毛泽东后来沿袭蔡元培路线，索性把自己的东拼西凑的破书列为高于一切的“红宝书”，企图取代《论语》，成为治国的规范，结果引起天下大乱。

而以孔子生日作为纪元开始的“设计”，更像古代宗教的做法，不像现代政治的范例：“夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣。”而把这两种东西杂糅一处，便成了政教合一的怪胎，结果可想而知是害了孔子家族，为他们招致了更大的反对，把对于“袁世凯称帝”的怨恨、对于“张勋复辟”的报复心理，全都牵引到并非受益者也无直接关联的孔家。

1913年康有为撰《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文，说“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”……认为任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实，都足以导致社会的崩溃。这是不错的。

但是，他写于1914年4月的《以孔教为国教配天议》一文，却企图推行政教合一，这就是未能领会现代君主立宪制的精髓所在。不但如此，他还继续沿用《新学伪经考》、《孔子改制考》等著述中惯用的诡辩手法，真是欺中国之无人乎！更不谈廖平曾指控康有为剽窃了他的著作。梁启超说过康有为“见廖平所著书，乃尽弃其旧说”。列文森〔Joseph Richmond Levenson，1920—1969年〕在三卷本著作《儒教中国及其现代命运》〔Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy，1958-1965〕中用了整整一章的篇幅介绍廖平其人和康、廖之争。廖平曾是张之洞的幕僚，康有为在万木草堂讲学之前就和他相识，康曾得到过他1886年完成的《辟刘篇》手稿，康也读过《知圣篇》的手稿，因为“始终尊敬先生但观点与康有为又不尽一致的梁启超承认廖的指责有根据；中日学者对此形成了一致的判断：康有为的《新学伪经考》〔第一部成名作，出版于1891年〕被人们有意识地抬高了，它的许多资料取自于廖平的《辟刘篇》。而康有为的又一本书《孔子改制考》〔出版于1897年〕则剽窃了廖平的《知圣篇》的论点和形式”。

康有为《以孔教为国教配天议》闭着眼睛杜撰说，“凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”而实际上，都是因为前王之礼的崩溃，国已不国，新国才能诞生于兵荒马乱之中的。据此完全违背天下公理的胡说，康有为又推出了一个十分亵渎的类比：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……然则凡在国民，皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”这哪里像有的评论者所总结那样，是什么“具体的制度设计”？完全是成事不足，败事有余。照他这样设计下去，出现的将不是立宪君主，而是伪造的神权政治，是文革那样荒唐无耻的闹剧，其实这样的东西，人们在荒淫无耻的太平天国那样已经见识过了。而“改祈年殿或太和殿为明堂”的建议，后来被游民头子毛泽东公然采纳，“改中南海为办公厅”，骑在人民头上作威作福。

1917年康有为又写《共和平议》一文，痛陈民国之后的社会危机是由于共和政体，并列数共和政体对于中国社会的“危害”。如“求共和适得其反得帝制”、“求共和适得其反得专制”、“号民国而无分毫民影”，并指出“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”。“要之一言，民国与中国不并立，民国成则中国败矣，民国存则中国亡矣，吾国民爱中国乎，其平心思之。”这些分析全对，但他却拿不出解决方案，结果只是提醒了毛泽东一类的阴谋家和野心家，让他们去建立“民主集中制”这样地打着民主旗号的独裁制，打着民国旗号的帝国，打着人民专政旗号的个人专政、僭主专政。使得“科学社会主义”这样语无伦次的怪胎，满足了康有为等人“伪神权政治”的谵妄。

康有为还不懂装懂地宣称，西方法律体系中的许多观念是孔门所内含的。如天下为公和选贤与能，他说“或谓儒家大义，最重伦纲。今政改共和，君臣道息，则遗经垂教，窒碍难行。此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义，但指职事之上下言之，非谓一帝者言之”，他把君臣关系看作一种上下级之间的关系，而不懂君臣关系首先是一种契约关系。

三卷本著作《儒教中国及其现代命运》〔Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy，1958-1965〕的作者列文森〔Joseph Richmond Levenson，1920—1969年〕说过：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”但列文森和孔教会的人，和康有为一样没有理解：政教合一的做法，只能破坏中国的过去，就像毛泽东思想的破四旧所做的，却无法帮助中国展开第三期文明的未来。列文森在中国政教合一的左派专政的高潮期〔1969年〕死去，不过我相信，如果他能够多活几年，一定会想到，毛泽东的“毛泽东思想”正是落入了康有为“孔教”的理论陷阱，正如毛泽东的“个人崇拜”正是落入了袁世凯“称帝”的政治陷阱。

仔细想一想，也许不难发现：孔教的价值其实在于将来，而不在于现代。正如陈焕章所列举的七点所显示的，孔教（也就是儒学）更加适合于后现代的全球社会，而不太适合于追求现代化的中国：

一曰混合全球也。破除国界，《春秋》所谓大一统；《礼运》所谓天下为公也。

二曰变化种色也。改良人种，以同一世界之人类。《论语》所谓有教无类也。至于颜色皆变，乃真可谓同化矣。

三曰大振女权也，女子与男子各各独立，《礼运》所谓天下为公也。

四曰同为天民也。破除家界，直隶于天。《礼运》所谓女有归也。

五曰公营生业也。此近世所谓社会主义，即《礼运》所谓货恶其弃于地，不避藏诸己，力恶其不出于身，不必为己。又《春秋》所谓天地所生，非一家之有，有无当相通是也。

六曰博爱众生也。戒杀放生，《玉藻》所谓君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。又《繁露》曰：至于昆虫草木莫不爱不爱，何足谓仁。故孔教之仁与佛同道也。

七曰同止于至善也。改良人性。

事实上，帝国时代中国只有天下概念，国家概念已在秦汉以后逐渐消亡了。甚至像南北朝到隋朝之间列国并存的大分裂时代，国家主义的事实依然无法完全消除天下意识的存留。这多少有点像中世纪欧洲，依然保存了罗马帝国的梦想和凯撒的头衔，使得拜占庭帝国、神圣罗马帝国、俄国沙皇，都有存在的可能性。因而也就不能产生建立在国家认同基础上的爱国主义。如此看来，孔教是世界主义的而不是爱国主义的。这在亟需民族主义来振兴社会的近代中国，显然是一个很大的缺点而不是优点。陈焕章的错误在于，他一定要把适合于后现代的全球社会的孔教，强行用来推进中国的现代化，结果不免南辕北辙，于是只好强词夺理了，其中“三曰大振女权也”就是一个明显的败笔。孔子明确说过：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”

在1916年的孔教国教化的活动失败之后，孔教会继续在舆论和教育方面作新的尝试。如1917年孔教会在北京创办《经世报》，陈焕章任总经理兼总编辑。1923年，北京孔教大学正式开学，陈任校长，这所学校的宗旨是“昌明孔教，培养通儒”，张琴、林纾等被聘为这所学校的讲师。他在经历了曹锟政权的短暂顾问生涯后，逐渐从主流的政治界退出。

孔教会的失败使我更加相信：中国实际上并不需要一个“统一思想型号的精神领袖”，但是中国确实需要一个精神焦点、精神家园，来代替“发财致富”的物欲贪婪。例如，经过社会的急速发展之后，现在中国出现了一种五四时代所说的“新的个人”，也就是那种更加开放、更加独立但是毫无公德的个人。其中之一被叫做“啃老族”，他们在经济上并不追求独立，但在消费领域却追求完全的独立。权责严重倾斜，就是这些“欠缺公德的个人”的重要特点；因为中国社会讲究的不是公平关系，而是特权关系。这显然不是任何精神领袖能够解决的社会痼疾。

中国还有一种可以叫做“做了好事反被讹诈”的社会现象，以及有人蓄意制造摩擦以骗取他人钱财的恶劣行为。前者造成的伤害甚至比后者更大，因为它的结果就是对人类本能的恻隐之心的破坏。而在目前的中国社会，这种破坏的后遗症印在了许多人的观念中，限制了人的本能里面的善良和同情。凡此种种，我认为都是一种丧失了精神家园和精神焦点“丧家犬行为”。而这种精神丧家犬的行为或曰精神狂犬症已经蔓延到了学术界，以致把孔子本人都为视为了丧家犬。〔参见北大教授李零《丧家狗》〕

在精神上，中国目前不需要君主制，即使是立宪君主制；但在政治上，中国目前需要立宪君主制，以便为中国这个一盘散沙甚至互相诈欺的社会，提供一个心理稳定的但不是军事压迫的仲裁者。

君主立宪制，也就是被康有为等人十分别扭地叫做“虚君共和”的，是相对于君主独裁制的一种国家体制。其特点是在保留君主制的前提下，通过立宪，树立人民主权、限制君主权力、实现事实上的共和政体。其特点是国家元首是一位世袭的君主，如皇帝、国王、大公等等，甚至教皇有时也被看做是一个君主。与一般国家元首不同的是，君主是终身制的甚至是世袭制的，君主的地位从定义上就已经高于国家的其他公民──这是君主与独裁者的一个区别，一般独裁者将自己定义为公民的一员，但“出于客观需要他必须无限掌权为国家服务”。君主虽是国家元首，但君主的权利与产生的方式，会依各个国家的制度而不同；纵使是同一个国家，往往在不同时期，君主的产生方式与权利范围也各不相同。

直到民国成立，康有为从国外回来，抛出“虚君共和”，带出“虚君”这个概念。他认为共和也得立一个“虚君”，并试图证明虚君和共和并不矛盾。如果君是虚君，就与共和是不矛盾的，所以君主制的英国与共和制的美国，可以并列为民主政治的典范。为什么英国有虚君而美国没有呢？这是一个事实问题，不是理论问题，应当做具体的分析。 

谁可以当中国的虚君呢？康有为认为有两个可能的人：一个是已经退位的宣统帝，一个是衍圣公孔德成。他显然是主张宣统复辟，提提衍圣公不过是一个陪衬。如果他在戊戌变法期间提出虚君之说，让光绪帝当虚君，那倒是推动历史前进的思想。但在清帝已经退位、汉人已经复国之后提出虚君之说，并且希望清朝变相复辟，那就是没有骨气的了。在张勋复辟失败以后，康有为就又出来首鼠两端地说：“不幸而言中，不听则国亡”，以此证明设虚君的必要。其实，张勋复辟就是他所煽动的。

康有为还有一大错误：他和当时所有的中国人以及现在的许多中国人都有一个毛病，太喜欢玩弄权术，企图玩弄一个自己并不相信的东西。他把“虚位”的“君主立宪”作为过渡时期的过渡性的手段，目的是过渡到“民主共和”，以避免“农民造反”的兵祸战乱，以避免“举兵夺权当总统”所导致的内战。

康有为并不真的热爱君主立宪，其“君主立宪”论，说到底还是贯穿了民主共和的精神，所以必败无疑，因为这样的权术而非热爱，是阻挡不了想当极权总统的那种疯狂的政治贪婪的。君不见文革的山呼万岁、八百万红卫兵大检阅？那是在袁世凯死后整整五十年〔1916—1966年〕发作的皇帝梦了！

而在“洪宪”牌的中华帝国诞生前夕，袁世凯与康有为在建立一个什么国体的国家上，却出现了“共和”与“君宪”之争。袁世凯主张“民主共和”，而康有为提出了“虚君共和”的主张，也就是“君主立宪”。但是，要大权在握的袁世凯去操作以“虚君”的身份建立的“虚君共和”的君主宪政国体，岂不是太危险了？ 

康有为在《不忍》杂志上发表了《救亡论》、《共和政体论》、《中华救国论》等文章。核心思想是三条：

第一、革命必定会造成兵祸战乱，一是生计衰败，举国绝生，“人民生路尽失”；二是盗贼增多；三是杀戮流离之惨。外国势力必会乘虚而入，导致中国亡国。后来的北伐战争、土地革命战争、抗日战争、解放战争、台海战争，一一验证此点。

第二、民主共和政体不能行于中国，主要原因是中国两千年以来都是一个“农民造反”的“君主专制”的社会，或者是一个“举兵夺权当总统”的社会，农民脑袋里缺少在国民议会里通过选举竞争权力的文化与习惯。

第三、建议袁世凯去以“虚君共和”替代“民主共和”。因为中国无法实行民主的政党政治与议会政治，只能“虚位”的“君主立宪”。

袁世凯反对康有为的“君主立宪”论，因为有实权的总统胜过无实权的总统，康有为的倡议实际上是在用“君主立宪”把袁世凯往“火坑”里推，往“火炉”里烤。因为搞“君主立宪”是有风险的，成功了才是一个虚位，失败了就遗臭万年了。

但是康有为的欺骗性很强，很能说服人，特别是他的《救亡论》。看过《救亡论》的人，无不信服在中国实行“君主立宪”的必要性、急迫性、可行性与可操做性。康有为的《救亡论》包括十大部分：

〔1〕革命已成有五难中国忧亡说；

〔2〕革命后中国民生惨状说；

〔3〕革命由动于感情而无通识说；

〔4〕谈革命多由于无通识；

〔6〕新世界只争国为公而种族君民主，皆为旧义，不足计说；

〔7〕君与国不相关，不足为轻重存亡论；

〔8〕共和政体不能行于中国论；

〔9〕立宪国之立君主，实为奇妙之暗共和法说；

〔10〕虚君之共和国说。

早先，康有为认为，变法的要点就是在政治上实行君主立宪制。以上所引的材料就是他所了解的君主立宪制，他的立场也是光绪帝的立场。他的问题是光绪帝怎样把政权下放到国会，以求全国上下同心协力抵抗外来的侵略，这样可以救国，也可以使光绪帝得到老百姓的拥护。他主张下放政权，但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是、或不全部是在当时西方所已实行的君主立宪。君主立宪的实质是君主把统治权全部交给内阁，而自己居于一个有名无实的虚位。英国是君主立宪的典型。从形式上看，国王仍然是一国之主，安享尊荣，和中世纪的君主没有差别，但是他没有实权了。在一个新国会开会的时候，国王仍然摆全副銮驾，带着王子、王孙到国会去参加开会典礼，在会上他也发表演说，宣布施政方针。实际上他的演说稿子是内阁替他写的，内阁叫他怎么说他就怎么说，这样的君主就是康有为后来所说的“虚君”。在戊戌变法的时候，康有为还不知道“虚君”是君主立宪制的实质。他也谈到三权分立、宪法等名词，但只是谈谈而已，并不多说，更不准备实行。他提出“君民合治”这个说法，所谓“君民合治”，也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这倒是他所理解的君主立宪制的真正内容，他也不隐讳这个内容。 

（另起一页）

第十七章  毛泽东冒充精神领袖

毛泽东晚年众叛亲离，“竹帛烟消帝业虚，关河空锁祖龙居。 坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”唐人章碣的这首诗，据说毛曾手书送给傅斯年，当时抗战胜利前夕，为促进国共两党和谈，傅斯年与六位国民政府参议员亲赴延安斡旋和平；然而毛援引这首诗却仿佛搬起石头砸了自己的脚，成为毛泽东自己晚年的预言和写照。林彪被毛泽东害死以后，毛终于承认自己一生都是“山中无老虎，猴子称大王。”这位毛猴子梦想废掉四书五经，让林彪给他编辑《毛主席语录》，企图取代孔子的门徒所编辑的《论语》，冒充中国生活的指南，好让他这个缺乏高等教育的湖南游民，冒充中国的精神领袖。

毛泽东这位游民队长为什么会想起来要冒充精神领袖呢？

我们注意到，由于长期的、绵延四百多年的外国征服，中国人已经习惯于高压的、蛮不讲理的军事统治和屠杀政策。这样的社会是无视精神领袖而只看军阀脸色行事，而且会进一步怂恿军事领袖去冒充和扮演精神领袖。难怪中华民国的政治并非真正意义上的“民”主政治，而中华人民共和国更与“人民”毫无相干，完全是军阀的天下。天下被说成是军阀们用枪杆子打下来的，就好像一只鸟那样。在这些丑陋的共和时代，军阀们掌握了议会，而军阀们之所以需要意识形态，也只是“拿来”作为自己放肆地进行烧杀抢劫的遮羞布，为自己的“合法性”制造一个勉为其难的“基础”。

乱世的基本信仰就是“人格混乱乃是生命鼎盛、活力充沛的结果”。人们把朝令夕改看作治国能力的体现。现代中国就是这样一个典型的乱世，它崇拜的是丧失原则的僭主。而要摆脱乱世的纠缠，就必须回归“人格的单纯”。人格单纯其实才是生命鼎盛、活力充沛的结果。朝令夕改则是丧失治国能力的体现；治世的基础，是坚持原则、崇拜制度。

1900年以来的百年中国历史表明，中国人始终生活在彼伏此起但绵延不断的乱世中，现代中国人把这个乱世叫作“民国”，或者多加了几个字叫做“人民共和国”。在这个名为共和政治、实为军阀政治、寡头政治、僭主政治的乱世下，中国人显得非常缺乏政治能力。不仅大陆本土和台湾等离岛是如此，中国人在各国建立的“唐人街”也充分说明了这一点。那里公共事务的特点是“一塌糊涂”，“脏乱差”、“行人横行霸道”，体现了“失去脊梁”的社会成员所具有的“没有规矩”的特征。这些人类物质犹如行尸走肉，不仅仅是“没有家教”，而且是受到了“只顾自己、不管闲事”等“缺乏公德的家教”。

在“共和政治”下，中国人上演了“文革”这样无耻的闹剧、丑剧，甚至五胡乱华、蒙古入侵、满洲窃夺，也没有造成左派掌权这样惨烈的灾难。因为左派掌权的背景正是类似五胡乱华、蒙古入侵、满洲窃夺的苏联入侵，而且在苏联入侵这个现代的五胡乱华、蒙古入侵、满洲窃夺之上，还要加上那个马克思列宁主义的“改造中国”以及山沟里的“愚公移山”。对于一个断了脊梁骨的民族，这样的灾难已经见怪不怪。查查中共的“祖国”苏联，正是由于俄国在日俄战争和一次大战的先后失利，使得沙皇威信终于完结，酗酒成风的俄罗斯人于是失去了最后一根支柱，沦为断了脊梁骨的癞皮狗；这时候布尔什维克才得以趁机作乱，靠着无产阶级专政的铁拳〔“斯大林”意为“钢铁”〕才能造成一个马列主义的苏联政权。

但是另一方面，即使像文革这样的闹剧、丑剧，也还是需要围绕一个伪君子〔毛泽东〕，来演出其个人崇拜；也需要以一个伪共和制加伪君主制来推行其全面专政。可见，君权功能确实是中国政治不可或缺的核心，即使在毛泽东“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”的嚎叫下。

作为民国首任总统的袁世凯，就为毛泽东做了一个恶劣的示范。在他的总统就职宣言中，便将传统的纲常礼教归纳为“忠”“信”“笃”“敬”，并根据严复的提议，在1914年11月3日颁布的《箴规世道人心》的告令中，宣布“忠孝节义”为“中华民国的立国之精神”。但实际上呢？袁世凯不忠、不信、也不笃敬，“忠孝节义”更与他无缘，到后来他干脆废了民国，自立为帝。果然，毛泽东也有样学样：打着社会主义的旗号夺取政权，自己却不遵循社会主义，而是随意霸占国家财产，以便自己荒淫无耻地挥霍浪费。

而在清末民初的中央政权逐渐失去地方控制权时，原先在社会势力分层中处于边缘的地方军事势力，逐渐完成了“地区中心化”的过程，而急剧膨胀的军事权威成为无序化社会的主导者。而后来的独裁者毛泽东一开始是积极主张联省自治的，他说：“我主张中国原有二十二行省三特区两蕃地合共二十七个地方，由人民〔也就是像毛泽东这样的无业游民〕建立二十七个国。” 他认为实现联省自治尚无条件，最好的办法是“索性分裂去谋各省的分建设”，他甚至设计了“湖南共和国”的分裂方案。这个没有胡子的秃驴，最后终于在江西建立伪“中华苏维埃共和国”，在北京建立了“中华人民共和国”等红色割据。

毛在1920年9月3日的长沙《大公报》上发表一篇《湖南建设问题的根本问题──湖南共和国》宣称：“既然全国的总建设在一个时期内完全无望，那么最好的办法，是索性不谋总建设，索性分裂，去谋各省的分建设，二十二个行省三特区两藩地合共二十七个地方，最好分为二十七个国。”毛的主张显然比十年以后伪满还要激进。而且他就在九一八事变两个月后建立了一个“江西苏维埃共和国”。

《毛泽东早期文稿1912年6月-1920年11月》〔中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文献》编辑组合编，1990年版〕中有篇文章《打破没有基础的大中国，建设许多的中国从湖南做起》〔1920年9月5日〕，文中说，“固有的四千年大中国，尽可以说没有中国，因其没有基础。”这个“无中国论”不仅重申“二十七个中国论”，还鼓吹“我们[湖南人]绝对不干涉别人的事”，也“绝对不许别人干涉我们[湖南人]的事”。〔《绝对赞成“湖南们[门]罗主义”》[1920年9月6日]〕

毛文《湖南受中国之累，以历史及现状证明之》〔1920年9月6-7日〕更无知地宣称：“小组织受束于大组织，事事要问过中央，事事要听命别人，致造成今日之恶结果。假使湖南人早能自决自治，远且不言，丁、戊以方新之气，居全国之先，使无所谓中央者为之宰制，不早已造成了一个新湖南吗？”真是一个小地方、未开化的苗蛮。

毛文《湖南自治运动应该发起了》〔1920年9月26日〕说，“我又觉得湖南自治运动是应该由‘民’来发起的。假如这一回湖南自治真个办成了，而成的原因不在于‘民’，乃在于‘民’以外，我敢断言这种自治是不能长久的。”

在1920年双十节发表的《反对统一》一文，毛泽东明确地指出：“中国的事，不是统一能够办得好的。”“四千年的中国只是一个空架子，多少政治家的经营，多少学者的论究，都只在一个空架子上面描写。每朝有几十年或百多年的太平，全靠住一个条件得来，就是杀人多，流血多。”可见二十七岁的毛泽东历史知识是多么贫乏，还不如一个普通的中学生。

毛泽东这厮还叫嚣说：“中国之大，太没有基础，太没有下层的组织。在沙渚上建筑层楼，不待建成，便要倾倒了。中国二十四朝，算是二十四个建在沙渚上的楼，个个要倾倒，就是因为个个没基础。四千年的中国只是一个空架子，多少政治家的经营，多少学者的论究，都只在一个空架子上面描写……因此我们这四千年文明古国，简直等于没有国。……中国人生息了四千多年，不知干甚么去了？一点没有组织，一个有组织的社会看不见，一块有组织的地方看不见。中国这块土地内，有中国人和没中国人有甚么多大的区别？在人类中要中国人，和不要中国人，又有甚么大不了的关系？推究原因，吃亏就在这‘中国’二字，就在这中国的统一。现在唯一救济的方法，就在解散中国，反对统一。”

毛还吹捧地方分裂主义说：“胡适之先生有二十年不谈政治的主张，我现在主张二十年不谈中央政治，各省人用全力注意到自己的省，采省们罗主义，各省关上各省的大门，大门以外，一概不理。国庆是庆中华民国，我实在老不高兴他。特为趁这国庆，表示我一点反对统一的意见。”

毛文所表达的，其实完全是马基雅维利式的权力欲望。马基雅维利式的权力欲望的突出表现在于：联省自治运动最有力的反对者是那些在未取得政权之前支持或同情联省自治的人，这些鼓吹联省自治的政客有一个共同的特征，即越接近权力、手中的权力越多时，他们就变得对联省自治越是反感。除了毛泽东，陈独秀与孙文也是如此。这从反面证明，联省自治与中央集权相悖。

陈独秀早先曾参与过陈炯明的广东省自治政府，主管过教育，但后来主张组织一个强大的政党，以武力来统一中国，成为联省自治的反对者。孙文本也主张中国实行联邦制，赞成联省自治。辛亥革命爆发后不久，他在巴黎发表谈话：“中国于地理上分为二十二行省，加以三大属地即蒙古、西藏、新疆是也，其面积实较全欧为大。各省气候不同，故人民之习惯性质亦各随气候而为差异。似此情势，于政治上万不宜于中央集权，倘用北美联邦制度，最为相宜。每省对于内政各有其完全自由，各负其统御整理之责；但于各省上建设一中央政府，专管军事、外交、财政，则气息自联贯矣。”〔陈定炎：《陈炯明研究．研究资料》〕但后来孙文的羽毛丰满，认为联省自治妨碍了他的武力统一计划；到晚年，孙文对联省自治乃至联邦主义更是敌视，在其《三民主义》中痛批联省自治。

毛后来也成为武力迷信者，他在1938年11月6日中国共产党六届六中全会上所作的《战争和战略问题》中说：“外国的资产阶级政党不需要各自直接管领一部分军队。中国则不同，由于封建的分割，地主或资产阶级的集团或政党，谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大。”对近代中国“军阀建国”的权力产生方式的进行了概括，预示中国正在进行预谋的军阀建国。

同样，毛对尊孔和孔教的态度，表面上和民初的军阀相反，其实都是为了抓权。民国初年是秩序变转型时期，孔教等传统价值观可以成为稳定社会秩序的重要资源，特别是军队的成员来自于农村社会，其对新观念相对滞后，所以传统的价值观念更有发挥其作用的空间。民初军阀们的尊孔措施，很大程度上是传统社会里制度化了儒家之翻版，如重新厘定祭孔的仪式，对孔门后裔进行册封等等。

如1913年6月22日袁世凯的发布“尊孔崇圣令”：“……近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心既安，放之四海而准者。……值此诐邪充塞，礼法荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立。……根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。”虽然罗永绍等议员以“违反约法信仰自由”对这项命提出质疑，但是1914年2月7日袁世凯和民国政府依然发布“规复祭孔令”规定：“因袭历代之旧典，议以夏时春秋两丁为祭孔之日，仍从大祭，其礼节服制祭品，当与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由长官主祭。……其他开学首日，孔子生日，仍听各从习惯，自由致祭。”同年2月20日又发布了《崇圣典例令》，其中第一条规定：“衍圣公暨配祀贤哲后裔膺受前代荣典祀典，均仍其旧。其公爵按旧制有宗子世袭，报经地方行政长官由内务部核请承袭。”第四条规定“圣贤后裔，旧有五经博士等世职，兹均改为奉祀官，世袭主祀。”并每年可从国家获得固定的祭祀费用和设立专门的“圣庙执事官”。

这种原则很快也体现在具体的行政措施中，蔡元培比较激烈的将孔子及儒学从一般的教育体系排斥出去的教育纲领在不长的时间内被终止。由此而来，各地尊孔读经之风复燃，并被认为是解决日趋活跃的学生运动的手段。汤化龙的《上大总统言教育书》〔1914年〕最具代表性。他说：“化龙洞观世变，默察民情，知非明定教育指针，昌明道德，不足以正人心而固国本。深维孔子之道，最切于伦常日用，为举国所敬仰，其言行多散见于群经。历代本其训诂、词章、性理、制艺之说以诠孔学，名为尊孔，而实则乖。兹拟宣明宗旨于中、小学校修身或就国文课程中采取经训，一以孔子之言为旨归；其有不足者，兼采与孔子同源之说为辅。一面厘定教育要目，自初等小学以迄中学，其间教材之分配，条目之编列，均按儿童程度，循序引伸。揆之教育原理，既获以善诱之法，树厥初基，按之全国人心，亦克衷至圣之言，范其趋步，崇经学孔，两利俱存。庶几救经学设科之偏，复不蹈以孔为教之隘。”

《军绅政权──近代中国的军阀时期》（1980年）曾经总结过，“从袁世凯就任总统到张作霖任大元帅〔1912-1927年〕，这十几年中军阀因袭了清末保守派的文化传统。他们表现的第一个特点就是几乎全部尊孔。1913年袁世凯下令尊孔；1927年张作霖下令制定礼制，次年祀孔。在这两个年代之间，许多军阀公开扬言要以孔教为国教，在他们统治下各省下令读儒家的经典，特别办学校来发扬儒家传统。在他们的幕府、政府之中雇佣了许多受过传统教育的官僚学者，帮他们对国家大政发表意见，发表通电。通电中振振有辞的都是以儒家道德标准为根据的理论。例如1917年张勋拥溥仪复辟，理由是维护儒家的纲纪；段祺瑞打败了张勋挽救了民国，理由也是儒家的纲纪。”

而毛泽东这个冒充“伟大导师”的后起军阀，尽管与民初军阀不同，走的是反孔路线；但与民初军阀相同的是，毛仅仅是用“马列主义”取代了“孔教”──尊孔和反孔，都是军阀们为了抓权而玩弄的意识形态把戏。

例如，毛泽东对待他早年的偶像胡适的态度，就可以看出他的这种投机性格。中国新闻网转载《新闻午报》赵健编辑的《毛泽东没有出国与胡适有关》指出，胡适生于1891年，毛泽东生于1893年，胡适大毛两岁。但是还在毛读师范中专时，胡适已因鼓吹新文化运动而声名鹊起，这当然得力于胡适虽然并没有博士学位却冒充博士。当毛到北京，通过裙带关系在北大图书馆谋到了一个月薪八元的图书管理员的职位时，胡是北大最年轻的新派教授，毛曾旁听胡适的课，并自称是胡适的学生，甚至把自己不敢出国的压力转嫁给胡，说胡作过一篇《非留学篇》，也曾就自己是否出国一事，“专门问过”胡适，而胡适却赞成、支持他留在国内研究问题，因为胡适是赞成“多研究些问题”的，云云。显然，一个留过洋的人却劝告别人不要留洋，怎么看怎么让人觉得奇怪。毛泽东是否因此而对胡适另有看法，不得而知。

转眼到了1945年。3月27日，国民党行政院发表胡适为出席旧金山联合国大会代表团代表。4月25日，联合国大会中国代表团中的中共代表董必武按毛泽东指示与胡适长谈，希望他支持中国共产党的主张。胡适搬出《淮南子》的无为主义，规劝中国共产党从事单纯的政党活动，作为国内的第二大党参加选举。

7月1日，国民参政会的民主党派人士傅斯年、黄炎培、章伯钧、褚辅成、左舜生等六人访问延安。在见面之后，毛泽东便以学生身份请傅斯年代他向远在美国的老师胡适问好。有趣的是傅斯年后来对延安的感受与黄炎培截然相反。从延安回到雾都重庆，黄炎培出版了《延安归来》，对在延安的所见所闻大加赞赏。可傅斯年却说毛泽东的气度“咄咄逼人”。在重庆的报纸上，傅斯年通过文章向自己的老师兼朋友胡适转达了毛泽东的问候，也谈了对毛泽东的上述印象。

胡适见到傅斯年的文章后，是年8月24日在纽约发了一封著名的电报给毛泽东：“润之先生：顷见报载傅孟真兄转达吾兄问候胡适之之语，感念旧好，不胜驰念。前夜与董必武兄深谈，弟恳切陈述鄙见，以为中共领袖诸公今日宜审察世界形势，爱惜中国前途，努力忘却过去，瞻望将来，痛下决心，放弃武力，准备为中国建立一个不靠武装的第二大政党……试看美国开国之初，节福生〔现译杰弗逊〕十余年和平奋斗，其手创之民主党遂于第四届选举取得政权。又看英国工党五十年前仅得四万四千票，而和平奋斗之结果，今年得千二百万票，成为绝大多数党。此两事皆足供深思。中共今日已成第二大党，若能持之以耐力毅力，将来和平发展，前途未可限量。万不可以小不忍而自致毁灭！”

毛泽东从此怀恨胡适，并希望让他尝尝自己年轻时候受过的图书管理员味道，他还高抬贵手地表示：“只要胡适不走，可以让他做北京图书馆馆长！”胡适从统战名单中遭到除名，决意离开中国。毛泽东未能报复到胡适，心有不甘。进入1950年代，经过镇反、土改和韩战，中共政权已经巩固。1954年10月16日，毛泽东就《红楼梦》研究致函中国共产党中央政治局委员及有关人员，号召开展“反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争”。一时之间，批判会不计其数，批判文章如雪片飞舞，使胡适在大陆的威信扫地。毛泽东终于战胜了胡适，并且顺手逼死了胡适的幼子胡思杜。

自古帝王世家多有血腥和仇家，所以其祖坟经常遭到发掘。毛泽东在争夺政权时，也被敌手发掘祖坟，后来他掌权后也发掘对方的祖坟作为报复。但是毛泽东不应该流无辜人的血，不应该发掘所有中国人的祖坟。按照同样的道理，毛泽东出于其军阀本性必然需要抢班夺权；但是任何军阀，都不应该为了自己的抓权，就去勾结敌寇，甚至抬举马恩列斯这些劣等的夷狄；不应该为了自己的皇帝梦，就去摧毁所有中国人的精神家园。

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第十八章  中国最佳的精神领袖

网络上有一种观点认为，衍圣公是中国人最合适的精神领袖。因为孔子家族两千五百年谱系不断、支脉清楚，自从宋仁宗把四十六代嫡孙孔宗愿的封号由文宣公改为衍圣公，世袭罔替，衍圣公这一封号传到七十七代孔德成，延续了三十一代，历时近千年；而且代代高升：衍圣公在北宋相当于七品文官，在金代相当于四品，在元代相当于三品，在明代相当于一品，在清代不仅班列阁臣之上，还特许在紫禁城骑马，在宫中御道上行走。纵观中国历史，没有任何一个家族可像孔子家族这样，不论朝代如何更迭，都能以不断升高的显赫地位进行世代传承。〔天涯社区『人物研究』 [纵横谈]《衍圣公──中国人最合适的精神领袖》，作者：tangut，提交日期：2005-4-21，19:14:32〕

这种观点认为，中国人需要重建诚信，更需要一个精神领袖。爱新觉罗系显然不合适，明皇裔已不可寻。只有衍圣公方为合适。建议把中国的神圣家族──孔子衍圣公后裔请回，作为民族的精神领袖，因为中国人需要一个精神中心。

这种在我看来并不过激甚至还不到位的观点，却在具有“大鸣大放大字报大字报”性质的网络论坛上，引起以下反应：

1、楼主是不是疯了？

2、楼主系疯人院出逃病人，鉴定完毕。

3、英雄不论出生，陈胜吴广曰：王侯将相宁有种乎？

4、同意楼上。

5、宁有种乎！

6、有力有利有理有礼。

7、进错门，罪过罪过。

8、喜欢儒学。可是我不同意。

9、无语。思想长毛了。

10、孔子之后有才有德者理当受到尊重，但不必世袭。

11、现在不行了！现代人都用批判的眼光说话！

12、有种，有人一出生就是王子，你不是。我一出生就是一农民，长这么多年了，还是。

13、中国人需要一个精神支柱！但不是一个人而已。

14、鲁迅先生说的好：中国人是天生的想做奴隶而不得的国家，就是指楼主这种人，动不动就要树个权威，树个榜样来指导人，其实人的思想是自由的，孔老二是人，我也是人，凭什么我要服他的思想，而且是一个死了几千年的老妖怪的思想。

15、楼主，先得弄清楚：衍圣公并不是指孔子，而是指孟子！

16、哈哈哈哈。开心。

17、孔子是圣人，但是不是适合作领袖。因为我们把他作为中国的圣人已经是我们对于古人最高的崇敬了，至于是不是领袖，多此一举，各时代有各时代的领袖，但他们全不是圣人。

18、哈哈，这事袁世凯称帝时就想过，也干过。当时假天意民心，有三个程序性的帝位推让：第一是爱新觉罗，第二是前明朱氏后裔，第三就是孔家了。当然都表示不敢受用，拥戴袁世凯啦。

19、苟富贵，勿相忘！我可是看好你啦！你要努力！！！

20、腐儒之见。似乎有所传承就一定可以做精神领袖。那么甘地呢，是不是也要追溯到他几十辈的老祖宗那儿，顺便把他后世多少孙也预定做领袖了。精神领袖究竟该是怎样的？他该是一个民族优秀品质与文化的沉淀体。而并非有家族渊源。恰如这个衍圣公，不为人所知，又岂能成为精神领袖。怕是楼主，无事生事来做。博个一代精神功臣？？？

21、好！中国人需要重建信仰，更需要一个精神领袖。爱新觉罗系显然不合适，明皇裔已不可寻。只有衍圣公方为合适。建议把中国的神圣家族──孔子衍圣公后裔请回，作为民族的精神领袖。

22、我鄙视你。

23、曾经也希望中华有个精神领袖，但是中国好像还找不到一个合适的人物能荣任此职。

24、有病。

二十四个人里面，有两个叫好的〔6、21〕，有五个在理解和同情的前提下表示怀疑的〔8、10、13、17、23〕。有一个起哄的〔16〕，一个挖苦的〔19〕，六个咒骂的〔1、2、9、14、20、22、24〕，九个批判的〔3、4、5、7、11、12、15、17、18〕。

总的来说，支持态度的〔叫好的、理解和同情的〕一共七位，不到三分之一，反对态度的〔起哄、挖苦、咒骂、批判的〕一共十七位，超过三分之二。为什么大多数人反对呢？

换言之，国人何以无视精神领袖的存在需要？

我想第一个原因就是中国无君世纪的乱世百年，反秩序的乱党思想持续洗脑是一个主因。

我想第二个原因就是作者没有把话说清楚，结果用“精神领袖”这种似是而非的概念来取代“立宪君主”，反而弄巧成拙、适得其反。你想“精神领袖”虽然比“立宪君主”听起来比较容易被无君世纪、乱党思想“初期接受”，但其“后患”却是无穷。因为这很容易让人想到僭主专权、个人崇拜、无法无天的文革与共产党专政。

正是出自对于蔡元培欺师灭祖的不以为然，有人向中共建议说：“应当恢复‘衍圣公’封号，中央政府可以封西藏藏传佛教达赖班禅的封号，为什么不能封儒教嫡系传人的封号？1935年中华民国政府改‘衍圣公’为‘大成至圣先师奉祀官’至今其实多年，我们应当恢复七十七代嫡孙孔德成的‘衍圣公’的封号，追封其已故之子孔维益为第七十八代‘衍圣公’。封目前经商的七十九代嫡孙孔垂长为衍圣公。这有利与中华文明在全球的传播，有利于团结全球华人，有利于争取台湾人心，比送两个大熊猫威力大得多。试想，世界古代四大文明现仅存中华文明，而中华文明又以儒家文明为主体，与佛家，道家兼收并蓄共存。恢复衍圣公称号，是全球华人引以自豪的大事，登高一呼，天下华人响应，何乐而不为！”

从精神领袖的层面而不是从政治结构的角度来看待衍圣公一类的现象，不仅不是孤立的，而且还是相当流行的看法。例如干春松《从孔教会看儒教在近代中国的发展》认为，辛亥革命的成功和中华民国的成立，好像一纸判决，判定儒家已经不是社会秩序的合法性依据，从而标志着制度化儒家彻底解体。从制度和法律的建设而言，议会体制和以《临时约法》为代表的新的制度体系，并不是儒家理念的一种新的发展，而是建立在一种与儒家价值观有相当的距离的西方现代文明之上的。这标志着儒家作为社会秩序的合法性依据的时代的结束，而儒家开始了“游魂”时代。

当然干春松已经意识到精神领袖其实具有政治结构的意义，所以他说“传统的断裂”只是意味着传统以一种与以往不同的方式在发挥作用。虽然新制度取代了旧制度，但许多旧的习俗、制度依然在发挥作用，从这个角度看，辛亥革命的胜利是一种充满着妥协性的胜利：

一方面，虽然辛亥革命所摧毁的是整个传统的政治体系，但在大多数中国人的意识里，依然将之视为传统意义上的改朝换代。而一部分知识精英和政治家依然希望从儒家中寻找在现代性挤压下的民族认同的根源。

另方面，新的政治体制必须承受晚清政治腐败的恶果，以军阀为主体的地方权威阶层在革命之后依然占据着大多数地区的实际控制权。虽然儒家已经不再是新的政治体系的合法性依据，但是军阀们显然还是更愿意从儒家那里寻找其存在的理由。

结果造成了康有为的活动空间与“孔教会”的建立。

在我看来，康有为错误的地方是他始终坚信道德建设和政治改革具有一致性，结果企图把“孔教”立为国教；而他的正确之处就是不相信“革命”能解决当时中国的问题，结果主张渐进改良。正因为康有为把错误与正确混为一谈，所以提出了“虚君共和”这样逻辑混乱的概念。共和就是共和，就是无君无父，何来虚君？

正因为中国没有共和传统，所以才要说“虚君共和”，好让群氓便于理解？如果说“虚君共和”仅仅是西周意义上的“共伯和”的共和观念，那么“虚君共和”不过是宰相层面的事，使一些超级大员分别代表不同的家族利益和利益集团，就像现在的政治局一样。谁也吃不下谁了，然后共同尊奉一个名义上的国家元首，集团内部轮番执政、轮流做庄。

帝国时代的中国，曾是世界历史上最庞大的“意识形态帝国”，结果伏尔泰那帮启蒙主义者甚至把满清政权也理解为“哲学帝国”。传统中国，这个由大大小小的政治板块、形形色色的政治动物组成的政治动物园，有它自己独特而奇妙的生物链。不论王国时代的诸侯国，还是帝国时代的郡县、土司、庄园、家族，士农工商的政治生物链的中心环节是传奇人物孔子这个殷王后裔，其家系，可以追溯到殷约王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。〔《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》〕在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古〔指殷文化遗存〕敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”〔《论语·述而》〕“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。

侨迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监〔借鉴〕于二代〔指夏、商〕，郁郁乎文哉！吾从周。”〔《论语·八佾》〕这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程〔“其或继周者，虽百世，可知也。”〕，才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。

殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。〔《论语·子罕》〕这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”〔《论语·卫灵公》〕夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象征着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义红水滔天。

作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。

中国民族文化早期阶段中至关重要的社会政治因素，对其文化总体形态的发展，起了“垂范”作用。后来居上、述而不作、但却没有统治权血腥的孔子，被尊为万世师表和“素王”，并非偶然或夸张。

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第十九章  衍圣公出任立宪君主

我的研究结论业已证明：在中国建立统一的秩序，只有君主制而不是共和制才能胜任。当然这个“君主制”不是帝国时代专制君主制的复辟，甚至不是王国时代礼制君主制的复兴，而是近代立宪君主制的创造性转化。这样的君主不是来自军事领袖，而可以通过一次性的选举由全民公决产生出来。例如从孔子后裔的代表人物中寻找合适的候选人。

这并非孤立的异想天开，实际上，类似宪法的人并非绝无仅有。例如有一个具体设想是：“组建中国民主与两岸统一委员会，由现居台湾的衍圣公或奉祀官做主席，主持会议，没有表决权。大陆执政党推举两人，在野民主人士共同选派两人，台湾立法院选派两人，香港立法会选派两人，澳门立法会选派一人。共九名成员。保障现利益集团不被报复，保证海内外民主人士参与民主进程，保证台湾的现有地位和权益不被侵害。该委员会在完成民主过渡之后改组为枢密院，调整大陆、台湾、香港和澳门之间的关系。”该建议还有一些具体的限制：例如，“委员会成员不能参加总统、议员选举，以保障公正、中立。”

上述想法虽然有点一厢情愿，但和君主立宪在某些方面已经不谋而合了。而我更倾向于认为：中国需要孔子后裔的代表人物，出任更有实质意义的公职，而不仅仅是上述那样的会议召集人。

帝国时代的衍圣公传统，原本意义不在政治结构价值，而在其道德教化功能。但在不经意之间，却做成了最大的政治遗产。这一政治遗产在现代国际环境下，通过创造性的转化，可以生长出中国特色的君主立宪制。

孔子的素王身份，与其说是来源于古代的祭司军事首领如殷王，不如说是更加类似罗马的保民官、商朝的大保衡。其实汉唐以后的衍圣公，在某种意义上就是一种势力均衡的保障者、社会文明的调节器。结果，任劳任怨的衍圣公，既不是国王，更不是诸侯，而是真正的公仆，就像风尘仆仆、奔走列国的孔子那样。

现在，无君无父的中国人已经不再习惯“立宪君主”这样的概念，那么，为了满足这一陋习，也不妨称之为“最高法院的首席大法官”。这个大法官当然也要受到最好的法学教育，但不必参与竞选，而且终身任职。如果犯法，则削职为民，另选一位具有法学背景的孔氏后人。原则上，这位立宪君主意义上的“最高法院的首席大法官”应该是世袭的职位，这样就可以免除不必要的争夺和觊觎。

为什么不同形式的专制制度，包括军阀政治、寡头政治、僭主政治、毛泽东的全面专政，始终是中国社会的粘合剂？因为中国始终是一个人治的而非法治的社会，是家长制的而非逻辑化的社会。所以我们倡导“君主立宪”，这不是专制而是“对专制进行限制”：与其要一个没有权力限制的“共和制度”，不如要一个局有权力限制的“君主立宪”。这样的君主立宪，并不是主张复辟更不是主张倒退，而是主张制度创新和社会前进，是在中国确定有效秩序的必由之路。

无疑，君主政治一般要比共和政治来得稳定。君主政治的缺点是过于稳定以致失去了竞争能力，结果不利于国家在国际社会的争霸。但是从长远看，君主制更利于一个社会保护其传统。所以英国、日本的社会保育做得比法国、美国更好；社会发展也比较平衡与稳定。

相对来说，共和制比较适合小国，而君主制比较适合大国。所以像美国这样的大国，只能推行联邦制度，通过地方自治的国家联合体的方式，来达到“一方面维持秩序、一方面保持活力”的双重标准。结果现在，英国和日本这样的小国反倒是君主制的，而美国和中国这样的大国反倒是共和制的，所以英国和日本的社会就有些显得停滞不前，而美国和中国就有些显得不够稳定──如果两造中和一下，情况就比较理想了。

我认为，“中央国家适合君主制，地方国家适合共和制。”──在我的见解中，像我们中国这样的“过去的世界大国”、“现在的地区大国”，是适宜君主制而不适宜共和制的。1911年以来中国陷入了百年混乱和制度化的分裂，至今没有结束的迹象，这个事实清楚说明：“共和制度不适合中国国情！”

如此看来，衍生公从“精神领袖”到“立宪君主”的移位，确实需要一个创造性的转化过程。

立宪君主的有利条件：

〔一〕其大陆已断根基，难以构成专制及帮派核心。

〔二〕其西化程度可与大陆的自然状态形成一股“张力”。

〔三〕孔学、“孔家店”、“士大夫阶层”、“儒教官僚系统”……根脉已绝。故衍圣公的立宪君主化，不可能形成“封建复辟”。

 新的具有立宪君主身份的衍圣公，需要对于另一个世界有着深刻的盼望，就像罗马的教皇、中东的哈里发、欧洲的立宪君主那样；而不是像老的衍圣公那样，虽然得到中国皇帝的极高尊崇，却还是要听命于这个冒充天子的屠夫。新的具有立宪君主身份的衍圣公，也不会像是帝国时代的屠夫皇帝那样，走上自我神化的邪路。

他知道孔子就像释迦牟尼、使徒保罗、穆罕默德那样，是一个杰出的人，不是神的化身。尽管他们的《论语》、《佛本生故事》、《新约》、《可兰》塑造了许多人的生活。两千多年来神化孔子的缺失，就是因为忘记了这一点，因而忘记了对于另外一个世界的盼望和寻求，从而加剧了中国社会的堕落、专制与黑暗。于是崇拜孔子、释迦牟尼、穆罕默德的人，可以接受专制君主。不同于崇拜耶稣基督的人却无法接受专制君主，因为耶稣基督是另外一个世界的光。

“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。生命在他里头。这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。”

“他在世界，世界也是借着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”

孔子、释迦牟尼、穆罕默德，都是这个世界里的人，都没有宣称过自己是与神同在，都不是《约翰福音》所启示的耶稣基督，不是与神同等同在的创造者。所以我们看到，那些尊崇他们如同尊崇神明的社会，至今还在缺乏秩序的状态下摸索。

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第二十章  儒学是政治理论不是宗教

不少人认为从儒学发展而来的儒教，是“中国特有的宗教”，尤其考虑到儒学在日本、朝鲜、韩国、越南等国也有影响，甚至可以认为儒教也算一种“世界宗教”了。儒教这个国际宗教的一大特点，就是经常和祖先崇拜的仪式保持密切关联，在这种意义上，日本的神道教的性质显然是深受儒教影响的，正如其形式深受道教影响。

然而我们认为，这只是一面之词。换一个观察面，即使按照中国的标准看，儒教也算不上宗教，而是类似马列主义那样的“统治着的意识形态”，马列主义也是有着许多繁复的仪式的，但人们一般并不把它看成宗教，甚至在西方也是如此。而另外一面，儒教和马列主义类似，也是无神论的，它的圣人崇拜多少是纪念性的，而不是祷告性的。这也可以解释共产党在中国的胜利，其实就是利用了儒教崩溃以后的混乱局势、为中国社会填补了一个精神真空。到头来，儒教连自己的祖国都不能保有，又如何谈得上世界宗教呢？

诚然，儒教在汉字文化圈如宋、辽、金、西夏、朝鲜、日本、越南、满洲等地具有举足轻重的影响，但是这些影响并不均匀，实际上在西藏、新疆、蒙古、云南、缅甸、暹罗那里，占有主导地位的就不是儒教，而是喇嘛教和小乘佛教了。

当然，儒教和一般的政治理论也有所不同，这是因为它容纳了祖先崇拜的祭祀系统，从而比较有效地深入到了中国民间。在我看来，汉朝以后在先秦儒学的基础上逐渐形成的儒教，于先秦儒学的主要区别就在于这一点；而类似的祖先崇拜内容在先秦并不属于儒学领域，而是属于“礼”的范围，是与当时的国家宗教一体两面的，如“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。”〔《礼记·曲礼下》〕祭祀是一种“代表的”权利，所以“支子不祭，祭必告于宗子。”〔同上〕而平民则因为缺乏代表性而没有祭祀的权力，所以尽管《礼记·曲礼下》谈到“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不禄，庶人曰死”，明明涉及平民〔庶人〕的宗教事务，却没有涉及其祭祀权利，可见不是疏漏，而是“礼不下庶人”的体现，因为庶人缺乏代表性。《礼记·王制》因此规定：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者”，而且，“天子诸侯，祭因国之在其地而无主后者”，可见天子和诸侯还具有自己以外的更为广泛的社会义务和宗教义务。

而在并不涉及代表权的葬礼和祭礼上，庶人则有其权利，《礼记·王制》说：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫，士，庶人，三日而殡，三月而葬。三年之丧，自天子达，庶人县封，葬不为雨止，不封不树，丧不贰事，自天子达于庶人。丧从死者，祭从生者，支子不祭。”“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”可见天子与庶民的“人格是平等的”，只是“代表权的不同”而致使“等级有所区别”。

祭祖是祖先崇拜的体现，因为古代社会变化较慢，经验的权威得到尊重，祖先容易受到神化。经过神化的祖先俨然有力能于冥冥中视察子孙的行为，或加护卫或予惩罚。子孙们亦深信经由祭祀的仪式及祭品的供奉，可保卫后世的子孙及家族免于灾祸。

距今约4350─3950年的龙山文化，其遗址如客省庄、泉护村等地，均曾发现象征祖先崇拜的男性生殖器陶且〔祖〕的塑像，可称之为中国祖先崇拜的雏形。到殷商时代，人们深信世界的一切操纵于神明之手，而至高无上的“帝”，是兴雨作旱、操纵禾黍的丰歉的至上神。但从殷墟掘出的甲骨文片，大部分还是祭祀祖先的资料，记载祭祀上帝的并不多见。这种现象除了表示殷人祖先祭祀的发达，也说明殷人深信祖先乃是代表上帝旨意沟通人世的代表。他们的祖先，也许有点像天主教的圣徒，他们认为上帝和小民的接触常常需要中介。反过来，人们若有祈求，须以王室为人间的代表，透过王室祖先的神灵，才能将下界的祈求传达于上帝之前。所以殷商王室不仅是类似于政府的政治机构，也是类似于教会的宗教机构。王室祖先这时扮演的角色，已与人事息息相关。结果在中国，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近并混合，且为殷商以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。

据卜辞记载，殷朝祭其先公先王，对象往往变化不定，祭祀过程颇为繁复，明显可知尚未形成定制。而到周朝，祖先祭祀则渐趋定型，据《礼记·丧服小记》所记，“王者，其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。”尽管据近人研究，《礼记》的《王制》《礼器》《祭法》《丧服小记》诸篇，均有后世虚拟的成分，周朝祭祖虽有规制，但是并不像经书所载那般完备。

而在同样不涉及代表权的家神祭祀上，平民也具有其权利，《礼记·祭法》说：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶；王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉；诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶人立一祀，或立户，或立灶。”

《逸周书》则基于无神论，而更加世俗化、平民化了：“天子见怪则修德，诸侯见怪则修政，卿大夫见怪则修职，士庶人见怪则修身。”“庶人”已经具有与“士”同等的权利了。

儒学仅仅是政治理论，抑或还是一种宗教？我们认为，儒学当然仅仅是政治理论，而不是一种宗教。尽管有些人尤其是受到佛教影响的宋明理学，企图对它进行某种程度的佛教化。但即使就是这种佛教化，也不同于一般意义的宗教化，因为正宗的佛教本来就不是严格意义的宗教，这一点不用多说，只要把佛教和婆罗门教和印度教一比，就一目了然了。

但是有人不这么看待问题。这些人甚至是出身于传统上属于基督教社会的，他们甚至发现了“儒家传统的宗教特征”，例如罗德尼 L. 泰勒就是如此看问题的。但是即使是他，也不得不“对宗教给出了一种新的理解”。他提出，对宗教的定义，既要注重对作为宗教基础的“绝对”的概念界定，也要注重个体实现“绝对”的改造过程。作者认为，儒家传统的宗教基础可以在相当于“绝对”的“天”或“天理”中找到。在他看来，儒家体认“天”或“天理”的成圣的过程，实际上就是一个引导个体实现“绝对”的改造过程。

但是我们不能同意这种看法，因为儒家传统仅仅注重社会人文和伦理道德，缺乏超越超验的概念，因此它不具备宗教之为宗教的神秘特征。也就是说，缺乏超越性因素使儒家失去了宗教的基础。在我看来，儒家体认“天”或“天理”的“成圣过程”，多少是宋儒学习佛教理论的结果，并非先秦儒家本身的传统；所谓“一个引导个体实现‘绝对’的改造过程”完全是强加给儒家的。

没有绝对的概念，宗教就没有了主题。而儒家的创始人孔子恰恰就是反对绝对观念的。

先秦儒家传统中的“天”，被译作“Heaven”，但是宋明理学也就是所谓的新儒家传统中的“天理”却取代了“天”，于是被译作“Principle of Heaven”。说“在儒学整个两千五百年的历史中，‘天’或‘天理’都是儒家思想和实践的中心”，是混淆视听。

实际上“天”和“天理”完全不是一个东西，“天”是实存，“天理”却是对于“天”的理解。“天理”是理性的、佛教式的东西，“天”才是自然的、儒学的真谛。事实上，儒家的思想和实践都是围绕“天”这个概念而非“天理”这个概念来展开的。对于大多数中国学者来说，用“天理”来取代“天”是勉强的、不自然的。同样，儒家传统只是勉强具有一点宗教性，任何想把它整个地看作一种宗教的企图都令他们感到不对头、不自然。

有人认为儒家传统具有宗教层面的一个重要方面就在于它的“礼”〔ritual〕的实践。礼被认为是整个儒家传统的一个基本的和显著的特征。儒学的创立者们被看作是一些维护古代礼教准则的人。不错，这些礼教准则最初是与早期宗教相联的，具有某种仪式意义；但儒家传统的发展已经脱离了早期宗教，这在《论语》中已经十分明显。维护礼的重要性，已经是出于社会政治的考虑，而不是出于宗教神学的考虑。

还有一些学者力图在儒家“敬”〔seriousness或reverence〕的美德中找到宗教的意义。敬这个概念被用来描述“自觉实践儒家理想的人的恰当态度”，而不同于宗教上的虔诚。因此，“敬”表现在学问、人际关系或自身生活中，而不像虔诚主要表象在人与上帝的关系中，后者才具有宗教的意义。

世俗化的“敬”具有“庄重”〔seriousness〕的意味，而神圣化的“敬”具有“敬畏”〔reverence〕的意味。敬畏导致内在的虔诚，庄重仅仅导致外在的礼貌。人们对任何事情都可以采取一种庄重的态度，但只有对某个与众不同的对象才产生敬畏。难怪有人说庄重和敬畏之间的区别在于它们关注对象的方式不同。

中国的“圣人”作为一个处于转化状态的人物，依赖于终极状态的实现，但他自己却不是终极状态──这是圣人与基督的根本区别。因为基督就是世界的光，就是终极状态的实现。

儒家的圣人仅仅倾听天的声音，就像希伯莱先知倾听上帝的声音。但是演变的结果却使儒家之经的权威成了圣人的权威，而不再是天的权威，更不是上帝的权威。

圣人可以作为仿效的典范和学习过程的目标。当孔子自己谈到圣人时，他所指的是中国文明开端时期的一群统治者。根据早期的文字记录，这些圣王是一些代表美德的最高的化身和全权透露天的声音的人。用现代观念看，圣王其实就是创造发明者、是文化英雄、是新技术的普及者。这在炎帝、黄帝的传说中都十分明显。他们之所以能够以“天的声音”的全权化身来统治，是因为他们创造了文明、技术、道德、文字、社会组织，从而给天下带来了秩序和安宁。

至于宋明理学即所谓新儒家传统中的“成圣”，则与“圣王”完全无关，而是从佛教那样剽窃来的，是一件普通人得以直接学习和自我修养的日常事务。这种极端平民化的观点导致了廉价拍卖。事实上“人人成圣”是根本不可能的，因为“圣”的定义就是极少数。

正如宋明以来的极端平民化的社会，不仅导致外族入主，而且破坏了中国文明的内在结构。人人期望不切实际的“望子成龙”、“出人头地”成为教育的首要目标，结果导致恶性竞争乃至社会自杀。“出人头地”是“成圣”的庸俗化和大众化，但出人头地在本质上和成圣一样，是一种不负责任的蛊惑。须知“人人出人头地”、“各个都是精英”，这在逻辑上是讲不通的，实行起来只能导致你死我活、尔虞我诈的自相残杀，最后导致外敌入侵。

而把人人可以学习的圣人看作是完全体现了儒家的绝对──即新儒家称为“天理”的、万事万物中统一的形而上的结构，这完全是来自于对佛教的拙劣模仿。

新儒学的两个主要学派，理学和心学都以佛教式的成圣为目标，并把它当作学习和自我修养程的终点。但这不是儒学，而是佛教。

我主张：政治与宗教分开；儒学与佛教也要分开。衍圣公作为可能的立宪君主，也要遵循政教分离的原则。

（另起一页）

第二十一章  中国该不该废除“公历”制度

早在2000年前后，关于“二十一世纪从何时开始”、“世纪之交的庆典何时举行”的争论，就很突出。很多人认为，这是由一个名叫狄奥尼修斯的修道士引起的，他生活在距今一千四百余年的公元六世纪。

就中国的处境来说，根据“中国人民政治协商会议第一届会议”于1949年9月27日通过的关于中华人民共和国纪年的议案，中国大陆开始采用世界多数国家通行的“公元”纪年制。公元纪年制，其实就是“耶稣基督纪元”，也在清末民初被翻译成“西元”。在西方国家，用略语a.d.表示，取自拉丁语anno domini，anno是年，domini是主的意思，英语中称为“in the year of our lord”，“in the year of the christian era”，大致是“吾主纪元”、“耶稣基督纪元”的意思。“公元前”，西方略语为b.c.，即“before christ”，“耶稣基督前”的意思。所以，公元纪年制是从耶稣基督降生开始的。于是，关键问题就是如何确定耶稣基督降生的年份和日期。

公元六世纪，罗马教皇约翰一世指令当时的一位修道士dionysius exiguus，即“小个子狄奥尼修斯”编写一份年志，并指示年志要以“从吾主耶稣基督降生起的年份”为依据。狄奥尼修斯是当时活跃在罗马索西亚的修道士，被认为很有学问。 

在早期基督教时代，欧洲经济、文化比较发达的中心是地中海沿岸的希腊、罗马等地，那里的人们对时间的计算却比较随便，五花八门，没有一个统一的、标准的算法。罗马等地通常采用以罗马建城的那年作为起始的纪年法，简写为a.u.c.，即ab urbe condita，意为“从建城起”，也就是从罗马城建城算起。基督教史上的事件，《圣经》描述的事件，例如耶稣降生，耶稣被钉在十字架上等，都可以按罗马建城为起始的时间序列编年。属于其它城市影响大的地区，就按那个城市建城起始编年。这种纪年法直到拜占庭帝国时代仍然被采用。当时也有人从古希腊某一次古奥林匹克运动会开始纪年，例如第一次古希腊奥林匹克运动会是在公元前776年举行的，纪年就从那年开始。 

仅从纪年制的确立就可以看到，基督教对欧洲历法发展过程的巨大影响，实际上，这种影响一直存在，而且是多方面的。例如，当时促使历法发展的主要动力是确定复活节的日期，也就是每年春分过后的月圆以后的第一个星期日。拜占庭人为此发展了依据月球运动的阴历以及阳历二十八年周期的观念，并且把二者结合成五百三十二年大周期，由此确定复活节在哪一天。同样的周期性还用来计算世界创造后的年代。因此，在拜占庭帝国时代，历法不是一门科学，也不是依据科学作出的一种约定，历法被神圣化了。同时历法状况相当混乱，不仅同时存在几种不同的纪年方法，各个事件发生日期的计算结果也常常引起争议。 

正是在这样的背景下，狄奥尼修斯接受了教皇关于编写年志的指令。他试图从古罗马建城历法加上他自己的判断来找到基督的出生日期，有了这个日期，既可以从这一点往“过去”标记基督以前的时间，也可以开始基督出生后往“未来”的时间序列。这种以某个日期为基准上溯、下延的纪年方法是先进的，当时大多数纪年法没有上溯到基准日期以前的内容。经过一番计算和研究，狄奥尼修斯最后确定：耶稣基督降生在a.u.c.〔即罗马建城后〕753年，临近岁尾的12月25日，然后他做了一个影响深远的决定：“从吾主耶稣基督降生起的年份”即从a.u.c.754年起，将这一年定为新的纪年法的元年，a.d.1年，亦即公元1年。日期则从a.u.c.754年1月1日起。 

狄奥尼修斯的决定一直引起不断的争议，早期比较出名的是中世纪英国历史学家亚当·彼德〔adam bede，673？—735年〕反对狄奥尼修斯确定的数字。 

首先，耶稣基督降生的年份没有弄对，这可以通过参照耶稣同时代人物的生平来证明。当时有一个希律王海洛德〔herod，40b.c.-4b.c.〕，是圣经故事中的重要人物，在《圣经·新约》中有不少关于他的论述。当海洛德听说耶稣将成为犹太人之王时，心中大为恐慌，因而下令杀尽伯利恒附近所有两岁以下的男婴。记述耶稣生平的“马太福音”第二章说： 

耶稣于希律为王时降生在伯利恒，有智者从东方来到耶路撒冷朝拜圣婴，所以希律王企图寻找刚出生的圣婴并将他杀死。因此希律应是耶稣同时代人。当时，比较确切地知道希律死于a.u.c．750年。如果耶稣真的如狄奥尼修斯所确定的那样生于a.u.c．753年，那就说明耶稣出生时希律已死，也就不可能有屠杀男婴的事件，《圣经》将不得不作重大修改。因此，根据《圣经》中记述的这个情节，耶稣必定诞生于a.u.c．753年，或者更早，也就是说，耶稣实际上应该诞生于公元前4年，亦即耶稣基督纪元前4年或者更早。由于狄奥尼修斯的失误，公元纪年制出现了这个不应有的矛盾。

此外，狄奥尼修斯不是以耶稣基督的“降生日”12月25日作为新年，而是以降生后第八天行割礼的日子，即a.u.c.754年1月1日作为起始，这与罗马和拉丁基督教历法中的新年也不相符。 

尽管狄奥尼修斯创立的公元纪年制有缺陷，但它还是逐渐被人接受。上面提到的英国历史学家亚当。彼德对狄奥尼修斯的数字提出过批评性意见，但他发现狄奥尼修斯的新纪年法很有用，于是在他编写详细英国编年史的页边注上了公元的日期。英国教会于公元663年正式采用这个新的计算年份的方法。 

但是，那时西欧的绝大多数受过教育的人实际上使用另一种编年法，特别在皇家法庭更是如此。这种编年法是这样的：时间以十五年的周期来标记，起始时间是君士坦丁皇帝就位的公元312年，每个年份用它在一个周期中的位置〔第1年到第15年〕以及周期数〔第几个周期〕来标记。这种编年法一直用到十一世纪以后，到十三世纪才让位给一个更为标准化的编年法。 

这里顺便提一下，虽然公元纪年制与基督教有密切的联系，但是，在一个多样化的世界上，没有必要把已经通用的纪年制与宗教相联系。而且，谁也说不清耶稣基督是否在公元1年出生〔或者说，可以说清耶稣基督不在公元1年诞生〕。因此，越来越多的史学家在用b.c．和a.d.时作了不同的解释。有人用b.c．e.〔基督时代以前，before the christian era〕代替b.c．〔基督以前，before chris〕，以回避基督出生日期的矛盾。有人索性把b.c．e.解释为before the common era取意仍为公元以前，以取消宗教意义。有的科学家用b.p.〔before the present，现在以前〕，就像用32410b.p.表示最早的、放射性碳测定的法国chanvet旧石器时代穴洞画，因为旧石器时代一位穴洞画家与很久以后耶稣的出生完全无关，因此用b．c.表示不妥。不过b.p．表示法也有不足，即“现在”指写下b.p．时的年份，每年会增加1，因此看到b.p．年份后只有知道写下的年份才能知道b.p．从哪一年起算以及被标记的事物是在哪一年。 

然而，狄奥尼修斯决定中的另一个失误的影响更大、更深远。正是这一个失误，使人类在历史上争论不休，得不出一个妥善的、一致接受的结论。在二十世纪即将结束、二十一世纪就要来到的时候，看来人类一劳永逸地最终解决这个问题的希望依然渺茫。 

狄奥尼修斯遵照教皇的旨意，“从吾主耶稣基督降生”起纪年，即从a.u.c.754年起纪年，但是，他将这一年定为公元1年，而不是公元0年。因此，在狄奥尼修斯创立的公元纪年制中，第一年是公元1年，公元1年的上一年是公元前1年〔b.c.1年〕，不存在公元0年。正是这一个失误引发了关于世纪从何时开始的无休止的争论。 

也许会有读者说，狄奥尼修斯的这个决定根本不能算错误，既然谁都知道，大家都按照这个决定办，就不会有矛盾，也不应该有争论。但是实际情况远不是这么简单。后来的历法发展，世纪概念的形成，世纪庆祝习俗的确立，加上时间观念“数”意识的发展，这一切使得围绕狄奥尼修斯决定的迷雾越来越浓，影响也越来越大，特别是近三四百年以来，每隔一百年就要大争论一次，每次都是营垒分明，言词激烈，但问题依然如故。这使得狄奥尼修斯的决定成了“千古奇错”。 

狄奥尼修斯关于“公元”从1年开始的决定与我们通常的计数方法相悖。我们通常都是从0开始计数，以0为起点，而不是从1开始。例如百米赛跑计时，一按秒表，指针就从0秒起动；起跑线是0米，终点是100米。电度表、煤气表、汽车里程表、尺子等等都从0开始，通常叫 “零点”。但是，狄奥尼修斯决定公元年份从1年开始。就这么简单的一个问题，竟然值得几百年来那么多人去争论，而且还解决不了。真有点不可思议！ 

从逻辑上讲，根本没有必要争论。既然狄奥尼修斯决定公元纪年从1年开始，大家都照此办理，过一百年是一个世纪，这与是否举办庆典没有任何关系，也不应该引起任何争论。照此办理，一世纪是从公元1年至100年，从公元101年起是二世纪，到公元200年，依此类推，二十世纪是从1901年至2000年，二十一世纪从2001年开始。 

上面的说法在逻辑上完全成立。这里的前提是狄奥尼修斯的决定：公元纪年从1年开始以及世纪是一百年。在这两个前提下，各个世纪的起止年份便完全确定，没有任何讨价还价的余地。人类应该在公元100年12月31日晚举行庆典，迎接从公元101年1月1日开始的二世纪，过一百年再来一次庆典迎接三世纪……，这样延续下去，形成习俗，谁也就不能任意违反。但是，历史没有这样发展。当公元六世纪狄奥尼修斯创立公元纪年制时，人类还没有“世纪”这个概念，当然也不存在世纪之交举办庆典的事。人类还要等六百多年才形成“世纪”的概念〔我们将在后面讲述〕，才逐渐形成庆祝新世纪来临的习俗。然而，等到“世纪”概念出现时，人类已经有了一定程度的“数”的概念，包括从0开始计数的观念。因此，许多人以为公元纪年制是从公元0年开始，更多的人只是把自己头脑里已经养成的“从0计数”的观念硬套在公元纪年制上。于是对于“世纪从何时开始”的问题出现了第二种意见：世纪从“00年1月1日”开始，到“99年12月31日”结束。于是二十世纪是到1999年12月31日结束，二十一世纪从2000年1月1日开始。

历史上第一次正式庆祝一个新世纪到来的活动发生在公元1300年年底，那是庆祝十四世纪来临。历史上有文字记载的第一次关于新世纪何时开始的争论，发生在公元1699—1701年。这不仅仅引起世纪起止年份的混乱和争论外，还在其它方面造成了令人不快的后果。

例如，孔子生于公元前551年，试问1999年是孔子诞辰多少周年？公元前551年可以理解为“-551年”，从-551年到1999年是多少年，当然是二者相减，即2550年。对吗？不对！因为没有公元0年，应该从中减去1年，所以1999年是孔子诞辰2549年。由于人们难免疏忽，不注意没有公元0年的规定，在纪念公元前出生的人物和发生的事件时，年数有可能不对。  

对于中国来说，“公元年号”其实是中华人民共和国成立的年号。就是像是“康熙”、“乾隆”那样的一个年号，最多也就是像“民国”那样的一个朝代号。它与欧洲国家的“耶稣基督诞生年”表面相似，本质不同。因为人家如此用，是基于宇宙观和信仰。所以，日本迄今不用公元年号，用的是自己的类似于中国的年号。  

实际上，“公历”和耶稣基督没有多大关系。这个日历纪年法是是格鲁吉亚神学生约瑟夫·维萨里昂诺维奇·朱加什维利〔1879─1953年，其特务化名为“斯大林”〕以苏联国家元首的身份强加给中国的“教会历法”，以代表他对中国完成了彻底的征服，这和满洲入关后强力推行“剃头易服”性质相同。在中国的后殖民化时代，中国该不该彻底废除这一制度？

说到格鲁吉亚的斯大林，想到其祖国目前的处境：2007年格鲁吉亚政局混乱，宗教领袖提议回到君主立宪制的轨道解决问题。因为动荡不安的局面让越来越多的格鲁吉亚人寒心，所以格鲁吉亚东正教主教伊利亚二世公开提议：“让我们回到君主立宪的制度下吧。”在在10月7日的一次宗教活动中，他公开表示，格鲁吉亚今后应该考虑选择君主立宪体制。伊利亚二世说：“最近一段时间，在我们的社会中，人们不断争论格鲁吉亚应该和谁交好，我们的国家应该选择怎样的体制等等问题，这些问题应该由人民来决定。其实二百多年来，我们的人民一直在梦想恢复古老的巴格拉季昂尼王朝管理国家的模式。不过要想恢复巴格拉季昂尼王朝，就需要我们的国家和人民进行精心的准备，我们需要从小培养和教育未来的国王，以便使他能够正确的领导人民，并成功实现君主立宪体制。”巴格拉季昂尼王朝始于公元九世纪，在公元十九世纪初因沙俄的吞并而消亡。

伊利亚二世指出，建立君主立宪制，意味着国王重新回到人们的生活之中，但国王更多的是一种象征，他并不操纵国家的行政事务。“国王将会团结所有的格鲁吉亚人，保卫我们的国家。”伊利亚二世认为，在当前，已经有充分的条件实现君主立宪制，格鲁吉亚人的梦想能够变成现实，而这对格鲁吉亚的团结和稳定将起到巨大的作用。目前格鲁吉亚四百四十万人口中有84%的比例是东正教的信众。伊利亚二世是在1977年成为格鲁吉亚东正教主教的，在格鲁吉亚拥有崇高的威望。伊利亚二世公开支持君主立宪制后，格鲁吉亚议会议长尼娜·布尔贾纳泽在10月8日表示，格鲁吉亚议会准备讨论将国家体制转为君主立宪制的问题。这位议长指出，“虽然主教的建议是着眼于未来的，但正如主教大人所说，也许我们需要从小培养和教育未来的国王，所以我认为，议会现在就应该准备讨论这个问题。”

其实在此两年前，格鲁吉亚负责冲突调解问题的国务部长，就提出过格鲁吉亚应转变为君主立宪制国家。这位部长认为，应该恢复古老的巴格拉季昂尼王朝，因为这个王朝对格鲁吉亚的发展做出了不可磨灭的贡献。目前巴格拉季昂尼王室后人仍然健在，而且人丁兴旺。最年轻的一批王室成员，出生于1970年代末和1980年代初。其中，出生于1977年的格奥尔基十五世是王室家族族长。而按照伊利亚二世主教“从小培养和教育未来的国王”的意见，只有下一代王族后裔，才有机会重新成为国王。

1901—1971年中国不断左倾，合计七十年；下一个七十年1972—2042年已是并将继续是不断右倾的进程，还有三十余年，以此回应“鸦片战争二百周年”的到来。

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第二十二章  素王论

〔素王理论的历史变迁〕

君主立宪是否仅仅一个舶来品？在中国历史上是否毫无先例可援？在中国意识中，立宪君主是否一件破天荒的事情？并不尽然。我们发现，古代的“素王理论”比较符合“立宪君主”的特质。所谓素王，可以理解为“不凭血腥暴力取得王位”。

同时，“素王”又确实具有王者特质，而使得“素王”与“保衡”还有所不同：如果说“保衡”更加接近“保民官”，是君主和人民之间的调节器，类似于“宰相”；那么“素王”不仅就更近“立宪君主”，是政府和人民之间的调节器。

〔一〕“素王”论的出现

“素王”作为一个词汇，首见于《庄子·外篇·天道》：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣、素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”

《天道》中的“玄圣素王”，是指有帝王之道而不居帝王之位的人。素王之道因此也被叫做“《庄子》的内圣外王之道”。从《庄子》一书中的《齐物论》到《天下》再到《天道》的主要段落，可以看出内圣外王思想的发展。庄子后学的内圣外王之道，主要特征是以道家的顺应自然为始点，汲取儒家的仁义说与人伦观，再加上法家、阴阳家的思想，回到道家的自然主义。而“素王”思想，可以说是上述素王之道的一个结晶。

回顾一下“玄圣素王”论的发展，天道、人道的观念先秦时郑子产已提出，他说“天道远，人道迩”。孔子和孟子继承了这一思想，认为天道比人道较远，人难以把握天道，但可以理解礼智、仁义、道德等人道范畴。而道家则尊崇天道，认为天道是万物之源，故《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”又说“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”

《庄子》在《老子》的这一基础上又作新释，《天道》篇认为，君道是天道，臣道是人道，君道应该效法天道，而天道有自己的运行规律，它自运自化，寂寞无为，虽然化育万物，恩及万世，但都是无心而作，在不知不觉中完成的。因此君道也应以天地为宗，以自然为用，以虚静、恬淡、寂寞、无为为本，虽有天下，但要做到不为所累，无为而治，让天下万物自治自化。这显然包含了“统治权分离”的可贵思想。此篇的“无为而治”，实际上包含了“君无为”、“臣有为”的重要思想，与内篇《应帝王》主张一切人都应无为的思想明显有别，对后世的贤明政治产生了积极影响。如魏征向唐太宗进献“无为而治”的方略，正是以有为的臣道来补充无为的君道为前提的。因此，他在主持编撰《群书治要·庄子治要》时，便把《天道》篇看成是《庄子》中最为重要的一篇文章，并将其中近一半的文字选了进去，从而使君无为、臣有为的思想在此书中占据了十分重要的位置。

对《庄子·天道》的“以此处下，玄圣、素王之道也”，郭象《庄子注》的解释是：“有其道为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”西汉贾谊《过秦论》说：“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。”这里只是提出了素王的界定，并未指出谁是素王，而且显然都和孔子无关。

但汉代经学出现之后，情况丕变：素王成为儒家的圣人。也就是说，在《庄子》那里，素王是道家的理想；而到汉代经学，素王成为儒家的现实，成为对于孔子的历史使命的总结。所以后人有诗赞曰：“千年礼乐归东鲁，万古衣冠拜素王。”

那么，这一由道及儒的转变，其逻辑依据在哪里呢？

〔二〕“素王”论的儒化

历史上第一次提到“素王”概念的，是道家而非儒家。这似乎再次暗示：起源于楚国的道家，是一个比之起源于鲁国的儒家更有创造力的学派。而根据我的研究，春秋战国的学派，大多具有不同的区域性国家的背景。例如墨家起源于宋国、道家起源于楚国、儒家起源于鲁国、阴阳家起源于齐国、法家起源于晋国、纵横家则是国际活动的产物。

此外，素王的概念，虽然首见于《庄子》，但可能有更加古老的渊源。例如《史记·殷本纪》记载：“伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。”司马贞《索隐》解释说：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”由此推测，素王可能是上古帝王。而且很可能与殷人也就是东夷民族的传承有关，而孔子作为殷人后裔，被后人号称“素王”也是实至名归。

而由道变儒的这一转折，就发生在贾谊〔《过秦论》〕和淮南王刘安之间。因为倾向于道家的《淮南子》在《主术训》中所说的“孔子之通，智过于萇宏，勇服于 孟賁 ……然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王”，已经完成了上述“实至名归”的转让。到了东汉，王充在《论衡·定贤》中进一步明确指出：“孔子不王，素王之业在《春秋》。”东晋葛洪的《抱朴子·博喻》也说：“是以能立素王之业者，不必东鲁之丘。”萧梁刘勰的《文心雕龙·原道》也说：“玄圣创典，素王述训。” 唐代刘沧《经曲阜城》诗更成定论云：“三千弟子标青史，万代先生号素王。”

西晋杜预的《春秋左传序》，不仅提到“素王”观念，还提到“素臣”观念：“或曰：《春秋》之作，《左传》及《谷梁》无明文。说者以仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王，丘明为素臣。……曰：若夫制作之文，所以章往考来，情见乎辞，言高则旨远，辞约则义微，此理之常，非隐之也。圣人包周身之防，既作之后，方复隐讳以辟患，非所闻也。子路欲使门人为臣，孔子以为欺天。而云仲尼素王，丘明素臣，又非通论也。”

有关素王、素臣的关系，“雅虎知识堂”里有一段解说“为什么孔子被称为素王？”的文字，大意比较中肯，但文字舛乱，特经修改后引用如下：

本来修春秋是王者之事。孔子也知道。至少春秋时代除非王者颁命史官，否则其他人就算一肚子墨水，也是无权私自作史的。这是周朝传统政治观念。否则有可能引起杀身之祸。……孔子一直以周公精神存备于身而自许：“文王既没，文不在兹乎。”可现实又是礼崩乐坏、诸侯相伐的年代。孔子晚年看着自己时日不多，担心大道将隐，才生出写作《春秋》之意。《史记·孔子世家》说：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为春秋，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受春秋，孔子曰：‘后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。’”可见孔子是知道春秋的分量的，弟子对老师这种出位的举动保持“不能赞一辞”的沉默，也是因为他们看到这问题的严重性。他们无胆无气魄去做 “春秋大义显，乱臣贼子〔诸侯〕惧”这种“帝王才有资格做的批评”。由此，孔子的文化担当、历史胸襟及政治抱负就显而易见了。由此也可知道，孔子的改革和创见是非同寻常的。所以说“孔子作《春秋》”那种隐微的春秋大义，是“为了避免杀身之祸”，是说不通的。

至于孔子修春秋，为什么要“微其文，隐其义”？杜预解释不透，还是要参考一下《庄子·齐物论》才能明白：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”因为不辩而未始有封，故大义自然深远。王充认为孔子作春秋是素王之业，是没错的。这是事实。因为本来王者才能做，才有资格做的事情被孔子做了，但是孔子又没有王者的政治权力，所以说是孔子“素王”。素为有名无实之意，素王，可以说是无冕之王。由此说来，“素王”这个称号不是封号，而是对事实的界定。所以王充才由此推出：“诸子之传书，素相之事也。”素王素相的产生，也是政治文化堡垒的破裂，自由思想 自由议论的开始。

而洪春音《论孔子素王说的形成与发展與發展主向》，则藉古文献探讨汉代经学史上的“孔子素王说”的形成与发展主向。认为“素王”一词起于庄子后学；“孔子素王说”属公羊家的说法，是汉代经学的核心理念之一，和纬书的孔子观有关，而纬书又影响着后期的公羊家。在经过以上的讨论后，作者得到两个结论：1、孔子在先秦的地位与战国时代的黄老道家思潮，使公羊的孔子观与黄老道家的素王说在西汉连属为一；2、孔子素王说的主要发展见于纬书，此亦足以说明纬书乃汉代今文经学之支与流衍。

〔三〕素王论与文字狱

素王理论虽然是对秦汉帝制的一种反动和制约，但是自从诞生以后，大多时间还是像潜龙，蛰伏在学者的书房里，没有获得多大的现实意义。直到满清入主中国，素王理论突然获得意想不到的活力，直接介入社会政治冲突，给予反清思想以极大的支持，结果迫使满清大汗雍正“皇帝”出面，直接予以批判，双方交锋的结果，使得素王理论的宣传者，在文字狱里成为重要的见证人。

这段史实，要从清朝的雍正年间说起。雍正年间的满洲大汗爱新觉罗·胤禛〔1678—1735年〕，对汉人号称“清世宗”，是康熙年间的“清圣祖”玄烨第四子，是满洲入关后第三位“皇帝”，1722—1735年在位。而他操办的文字狱对象，就是曾静〔1679—1735〕，湖南人，平日授徒为业，号蒲潭先生，性迂阔，喜谈道学，但有反清思想。曾静应试靖州时，得读吕留良评点文字，看到其中有论“夷夏之防”等语，深受感动，就派出门人衡阳张熙专程去浙江吕家访求书籍。时留良早死，其子毅中将乃父遗书全交张熙。曾静见留良书中多反清复明之意，愈加倾信。因与留良弟子严鸿逵及鸿逵弟子沈在宽等往来投契，每赋诗相赠答。曾静所著《知新录》中谓“中原陆沉，夷狄乘虚，窃据神器，乾坤翻覆”；“华夷之分，大于君臣之伦，华之与夷，乃人与物之分界。”

原来雍正即位不久，就杀害弟弟胤禩，并将其同党发遣广西。诸人路过湖南时，传播雍正阴谋夺位事。曾静道听途说，以为清朝末日已至，遂筹划推翻清鞑。闻川陕总督岳钟琪拥有重兵，不为清廷信任，深自危疑，因派张熙投书钟琪，并列举雍正雍正帝罪状，力劝钟琪反清。钟琪即具折上奏满鞑。满鞑雍正派人拘讯曾静，供认不讳，被解京师，张熙也同时解到。此为雍正六年〔1728〕事。因曾静供词中，涉及吕留良著书事，雍正随命搜查吕留良、严鸿逵、沈在宽各家书籍，连同案内有关人员押解进京，亲自审问，曾静在酷刑之下，被迫“承认”轻信流言、妄论国事，为留良等人所误。

但是满鞑雍正始终觉得，吕留良等鼓吹的民族思想，具有广泛基础，而胤禩等人流言，实属为患非小。至于曾静，属于乡曲“迂妄之辈”，不足为大患。七年九月，雍正将与曾静问答之词，编为《大义觉迷录》，派大员带领曾静到江宁、杭州、苏州等地，进行宣讲，对留良、胤禩辈言论，进行批驳揭露。十月，曾静、张熙被免罪释放。同时，大兴文字狱，将吕留全部遗著焚毁，留良与其子葆中及鸿逵虽死，俱戮尸枭示，毅中、在宽皆斩决，族人俱诛，孙辈发往宁古塔为奴。黄补庵常自称吕留良私淑弟子，车鼎丰、鼎贲曾刊刻吕氏书籍，孙用克、敬舆等私人藏吕氏书，都遭株连坐罪，死者甚众。雍正十三年冬〔1735〕，满鞑乾隆即位翻脸，终以“泄臣民公愤”为由，将曾静、张熙处死。

《大义觉迷录》全书共有四卷，内收有雍正本人的十道“上谕”，提审官员杭奕禄审讯与结案的意见，包括曾静《知新录》、《知几录》部份片段〔两部原著已经销毁〕在内的四十七段掐头去尾的“口供”，曾静门人张熙的两篇口供，书末并附有曾静表示认罪伏法的《归仁说》一篇。正因为有这个《归仁说》垫底，事成之后，雍正就出乎所有人的预料之外，“出奇料理”了曾静文字狱一案：不杀曾静，却下令将案件卷宗编成的《大义觉迷录》作为教材，“通行颁布天下各府州县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之。”《大义觉迷录》因而广行天下，一时人尽皆知。但是旁观者们却看到：雍正自逞笔舌之能，撰文辟谣的结果，反倒弄巧成拙，非但未能“端正视听”，反而引起天下之人竞相窥视宫廷斗争。到乾隆即位，为求补救，而将《大义觉迷录》一书列为禁毁之类，从此销声匿迹，只有少数私藏民间，或流至东瀛。清末，留学日本的革命党人发现此书，结果书中暴露满清皇室的权力斗争，以及吕留良、曾静反满言论，又成为革命党人批判满清的有力证据。

反清的曾静等人并不主张恢复明朝统治，而是倾向于“素王”理论，而且是要把“素王”变成真正的君主。在这一点上，他们比清末还主张“反清复明”的义和团要进步一点。在遭到删节的《知新录》中，曾静的批评是同时指向明清两代的统治的，他说：“慨自先明，君丧其德，臣失其守，中原陆沈。夷狄乘虚，窃据神器，乾坤反复，地塌天荒。八十余年，天运哀歇，天震地怒，鬼哭神号。”

显然，曾静之辈已经看到：满清用武力镇压和政治强权双管齐下，迫使明亡之后的中国社会向满人异族统治俯首称臣。历史学家们也许会追问：满清政权何以能够维特长达二百六十年的统治？我们的回答是：因为有辽、金、元的少数民族铁蹄为它开路，更有赖于明朝的太祖、成祖开辟的暴政传统，使得“朝廷”成为孤家寡人、依靠武力统治。所以扬州八日、嘉定三屠、剃发令、易服令等中国历史上的空前残暴之举，都有其前明的暴行作为依据。

但在推行暴政的同时，满清的政治模式也不可能坚持满人的民族国家，而不得不建构一个汉、满、蒙、回、藏等异质异族共存一体的帝国，将各族的政治精吸进满清统治集团，甚至连号称“岳飞的二十一世孙”的岳钟琪也不能幸免其“充当汉奸”的厄运。于是我们可以看到，满人透过抬举藏传佛教，不仅用以治理西藏、绥服蒙古，而且用以分散儒家文化的优势地位，并借以笼络江南文人，但同时又尊崇萨满教以维系满人的自我认同，甚至在发现基督教危及满人统治之前，也曾大力优待之。凡此种种，都在力图削弱儒家的独尊地位，控制其影响，从而达到抑制汉化的目的。在满人看来，文明的汉化，显然有似物件的氧化，使生命趋于腐化。所以，汉人可以汉化，满人不可汉化。满人的成功之处，在于长期抗拒汉化，并把汉人排除于统治核心之外，甚至连边疆地区也不准汉人屯垦。满清采取弹性因应政策，整合帝国内外〔包括属国〕的各个族群，共同构筑了一个多元的世界体系。离弃这多元的世界，也就无法统御这庞大的帝国，这就是后来列强入侵中国，必须先行剥夺中国对于各个属国的宗主权，层层剥笋，直到攻克北京。而反过来看其处境，也能理解孙文从辛亥革命前的“驱逐鞑虏”，转变到了辛亥革命后的“五族共和”，正是基于这多族混居的格局。异族之间异质文化的紧张、互动、融汇，一直以来就是清朝扩张的动力之一。在这种扩张中，文字狱扮演了至关重要的角色。

然而，真金不怕火，满人的文字狱不仅消灭不了素王论，反而在无形中把它发扬光大，使素王理论从一种学术思想，变成了政治思想，而且很有希望在未来的中国，成为一项政治实践，从而把中国的政治文明，从泥潭带向良田。例如《大义觉迷录》的以下记载，就很合乎“素王”理论，而且是要把“素王”变成真正的君主：“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓‘光棍’也。若论正位，春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程朱做；明末皇帝，该吕子做；今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄，他那晓得做甚皇帝。”

可以想见，这样的“素王”理论已经不仅是理论，而且有“把素王变成真正的君主”的政治冲动，无疑会引起满洲人的极大恐惧，同时也在无意之中，为现代中国政治的绝境，提供了一条“继绝世”的出路。

〔四〕素王论的进化轨迹

由于文字狱的特点之一就是不遗余力地篡改史料，而依据我们现在可以搜集的史料，又基本上集中在《大义觉迷录》里，因此“尽信书不如无书”的提醒，我们还是需要注意。

名义上，《大义觉迷录》是多人合写的，包括对立的双方；实际上，主笔当然只是雍正这厮一人，曾静一方不过是刺刀下唯唯诺诺的傀儡，结果当然就是“对立的双方”在《大义觉迷录里完全消除了对立、实现了“和谐社会”。如此看来，《大义觉迷录》中的思想结论，主要属于“雍正主义”，而较少“曾静主义”的特点。其中的素王理论，虽然没有遭到直接批判，其实受到了间接的反驳。

《大义觉迷录》里有关素王思想的完整记载是这样的：

【雍正问曾静原文：旨意问你，所著逆书《知新录》内云“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓‘光棍’也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝”等语。孔孟之所以为大圣大贤者，以其明伦立教，正万世之人心，明千古之大义。岂有孔子、孟子要做皇帝之理乎？孔子云：“事君尽礼。”又云：“臣事君以忠。”又云：“君君臣臣，父父子子。”看《乡党》一篇，孔子于君父之前，备极敬畏小心。孟子云：“欲为臣，尽臣道。”又云：“齐人莫如我敬王者。”使孔孟当日得位行道，惟自尽其臣子之常经，岂有以韦布儒生，要自做皇帝之理！若依曾静所说，将乱臣贼子篡夺无君之事，强派在孔孟身上。污蔑圣贤，是何肺肠？且自汉唐以来，圣君哲后，代不乏人。汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖、世祖，或戡定祸乱，或躬致太平，皆天命所归，功德丕著。今乃概目为光棍！况曾静时切明亡之恨，而以周末局变之后，皇帝皆系光棍，则明太祖亦在光棍之列。曾静不但是本朝之叛臣贼子，亦即是明之叛臣贼子。且曾静亦知光棍应得何罪，今以开创之主，皆诋为光棍，则当时佐命冀赞之名臣，皆当治以光棍为从之律矣。又春秋至明，数千年间，曾静所谓合该做皇帝者，只有孔、孟、程、朱、吕留良五人。开辟至今，无此狂怪丧心之论。可问曾静是如何说？”】

【现代汉语译文：皇上旨意问你，你所写作的叛逆书籍《知新录》里说了“皇帝应该是我们读书人中的大学者做，不该让那些人生世道上的英雄们做。周朝末期，局势大变，以后在位的君王大多不知读书，都是些人生世道上的英雄，更有的甚至是老奸巨猾，也就是民谚所说的光棍之流。若要论说正其名位，春秋时期的皇帝应该由孔子做，战国时期的皇帝应该由孟子做，秦朝以后的皇帝应该由程颐、程颢和朱熹做，明朝末期的皇帝应该由吕留良做。可如今都被豪强们占据去了。我们读书人最会做皇帝，人生世道上的那些英雄他们哪里懂得做什么皇帝”等言语。孔孟之所以为大圣大贤之人，是以其明确的伦常道德立成儒教，来端正万世的人心，明扬千古的大义。岂有孔子、孟子要做皇帝的道理呢？孔子说，“服事君王要尽到礼节。”又说：“臣子侍奉君王要报以忠心。”还说：“君要像是君，臣要像是臣，父要像是父，子要像是子。”看《论语》中的《乡党》一篇所描写的，孔子在君王和父亲面前，完全是非常恭敬谨慎的。孟子说：“要想当好人臣，就要尽到人臣的道义。”又说：“齐国人没有像我这样敬重君王的。”上天使孔孟当时得圣贤的地位，传行圣贤的纲常伦理，尚自要尽他们做人臣的常道规范，岂有以韦带布衣的寒儒书生，要自做皇帝的道理！如果依照曾静所说的，将乱臣贼子篡权夺位，灭道弑君的叛逆行为，强要加在孔孟的身上，来污蔑圣贤，究竟是何心肺肝肠呢？而且自从汉朝唐朝以来，圣明贤德的君王历代都不缺少。汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖、元世祖，有的戡平战祸，安定天下，有的亲身致力于太平，休养生息。都是上天之命的归属，功德显赫昭著。如今却一概看成光棍。况且曾静时时切记明朝亡灭之怨恨，而认为周朝末期局势变化以后，皇帝都是些光棍，那么明太祖也列在光棍之类。曾静不但是本朝的叛臣贼子，也是明朝的叛臣贼子。并且曾静也知道光棍应是什么恶名，如今将各朝开创基业的君王，都诋毁是光棍，那么当时辅佐拥戴帝王创业的一代名将勋臣，也都应当治他们以光棍随从的刑律了。再说春秋至明朝数千年间，曾静所谓应该做皇帝的，只有孔子、孟子、程氏兄弟、朱熹、吕留良五个人。开天辟地到如今，还没有如此狂妄怪谲、丧心之极的论调。可问曾静是怎样供说！】

【曾静答雍正原文：这狂怪的话，本是说做君的毕竟是聪明天，学问盖世。如前供所说，聪明睿智，仁能育万物，义能正万事，礼能宣万化，智能察万类，信能孚万邦，天下乃得而尊之亲之，奉以为君之意。盖天降下民，作之君，作之师。君以职位言，师以道德言。必道德极天下之至，然后职位居天下之尊。其实君师原是一人做的，君之外，另有一种道德高出天下者为师。所以二帝三王之世，尧、舜、禹、汤、文、武之君，皆是深于道德之至，精于学问之极，当明天下莫得而尚之，所以为君。春秋、战国之局变，有孔孟之道全德备，而世莫能用。在上周家天子，又未闻有道德高出于孔孟者，以唐虞三代极盛之例推之，却似春秋时的大君，合该有孔子之道德，方足以当之；战国时之大君，合该有孟子之仁义，乃足以当之；宋末时的大君合该有程朱的理学，方足以当之。当日之意，不是谓孔、孟必要出来做君，程、朱亦有志于临民。乃是谓君临天下，必有孔、孟之道德仁义，与程、朱之理学精详耳。盖敬君之至，莫如孔、孟，尊君之极，莫如程、朱。孔子事君尽礼，见于《乡党》一篇，后世人臣所少到，且不唯敬而已。推事君之诚，无所不至。为委吏则牛羊茁壮长，为乘田则会计当。举凡当官之职，尽到十分处，不肯一毫苟且者，皆是看得君命重大，所以职不敢旷耳。观孔子，则孟子、程、朱可类推矣。其所谓会做者，谓学问造到极处，成己自可以成物。《大学》讲明德，必及新民；《中庸》致中和，必到位育。盖性分中功用之全，自然贯通到此。所以说禹、稷、颜子易地则皆然。禹为君、稷为相、颜子是个陋巷匹夫，如何做得君相的事，亦是一理相通，修身就可以齐家，齐家就可以治国平天下。四书五经中，无一章不言及治天下的事。

弥天重犯此条狂怪的话，是说出做大君的，原不是别样人可做，乃是聪明睿智而精深于学问道德的，正是看得君至重至大，轻易不得。伏惟今日皇上抚临天下，统一六合，神明天纵，睿智性成。性焉安焉，优入圣域，其实道德之微，无不经历学问之精，无不透过中和并致，方得天地位而万物育，如是岂不是圣人而精于学问，方得尊居天下之上，与尧、舜、禹、汤、文、武千载符合。他若汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖世祖，或戡定祸乱，或躬致太平，才智虽然有余，学问未免欠缺，故其发于政治，见于事功，未见得浑乎天理之正，而不能保其无一毫人欲之私。其实天下未闻有才德驾出其上，所以得而君之。弥天重犯狂怪之说，本系以英雄比历代诸祖，而以光棍指魏、晋篡窃之主，所云：“周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄。”这三句原指汉、唐、宋、金、元诸祖说。所云甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍。这两句乃是指魏、晋诸篡夺者言，因辞不能达意，以致混同不明，一带说了。而光棍两字，亦是楚中俗语，山鄙无知，妄引以比例当时，立言大指原是如此。其实一种狂妄粗率，悍然无忌之罪，实有难容。况其中所举吕留良，尤为无知之极，不惟不识本朝历圣之德与尧、舜、禹、汤无异，竟把狂悖叛逆之吕留良，当孔、孟矣。从前如在云雾中，今得圣谕开导点化，不唯光天睹日，抑且自觉寸磔不足以抵其辜矣。】

【现代汉语译文：这些狂怪的话，本来是说做君王的毕竟是睿智聪明，上天赋予了诚信的品德，学问压倒世人。正如前边供词所说的，聪明睿智之人，仁爱能培育万种物质，义利能端正万种事理，仪礼能传播万种风化，智慧能明察万种偏颇，诚信能信服万千邦国，天下生民于是尊重他，亲近他，敬奉为君王的意思。上天将圣贤降于百姓之中，作他们的君王，作他们的师长，君王指的是职权位分而言，师长指的是道常德性而言。必然是道常德性达到天下之顶端，然后职权位分才能居天下之最尊贵。其实君王师长原来都是一人做的，君王之外另有一种道德高出天下人的为师长。所以，在二帝三王的时候，唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王这些君王，都是深解于道德的最高意旨，精通于学问的顶端涵义，当时天下没有谁不崇尚他们的，因此敬奉为君王。春秋战国时局变化，有孔孟全备的安邦治国学说思想，而世人却没有谁能采用。在上边的周室君王们，又没有听说有道德高出孔孟的人。如果用唐尧、虞舜、夏禹三代最兴盛时期的事例推论，却好像是：春秋时期的君王，应该有孔子的道德，才足以担当；战国时期的君王，应该有孟子的仁义，才足以担当；宋朝末期的君王，应该有程朱的理学，才足以担当。当时我写此话的意思，不是说孔孟必要出来做君王，程朱也有志于抚临天下百姓，而是讲做君王的临幸天下，必然得对孔孟的道德仁义和程朱的理学义旨精通详明罢了。对君王最敬崇的，没有人能像孔孟；对君王最尊重的，没有人能像程朱。孔子服事君王尽礼尽节之事，可见于《乡党》这篇文章中。后世的人臣们很少能做到，并且不像他那样敬畏罢了。从《乡党》一文中可推想他服事君王的诚恳之心，已达到了无微不至。他担任管粮仓的乘田小官时，将财务管理得顺顺当当；他担任管畜牧的委吏小官时，将牛羊牧养的肥肥壮壮。凡是担任各种官职，都是尽心尽责到十分之处，不肯有一丝一毫的苟且偷安，这都是因为他把君王的命令看得至高重大，所以不敢荒废职守而已。看看孔子，那么孟子、程子、朱子也就可以此类推了。那种所谓会做事的人，学问已深造到极高之处，成全了自己自然也可以成全万物。《大学》研究授传完美的德性必然要普及到初生的子民，《中庸》认为达到中和的境界必然是天地归位，万物发育。德性含义内“中”的功能作用达到全备，自然就贯通到最高境界了。所以说大禹、后稷、颜回换个地方和环境还都是一样。大禹为君王，后稷为相国，颜回是市井陋巷中的平民百姓，如何能做得君王相国的事情！这个道理也是相通的。修养好自己的品德就可以调整好自己的家族，调整好自己的家族就可治理国家，平定天下。四书五经中没有一篇章节不讲到治理天下的事情。

我这弥天重罪的犯人这条狂妄怪谲的言论是说做君王的，原来不是别的什么样的人都可以做的，乃是聪明睿智而且精通深解于学问道德的人才可以做的。正是将君王看得至高至大，轻易不得。在下陈言，想当今皇上抚临天下百姓，一统华夏四方，明事如神，聪明睿智，德性全成，受命于天，已先达到极高的境界。其实道德的细微，没有不经历的，学问的精深，没有不透明的。达到了中和并致，才得到了天地之位而万物生长发育。像这样岂不是说明圣贤之人精通于学问，才能高居天下百姓之上，与唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王千年相配！其他像汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖、元世祖，有的戡平战祸，安定天下，有的亲自致力于太平，休养生息。才智虽然有余，学问未免欠缺。因此他们兴起于国家之事，显现于事业和功绩，没有见他们有成全于天理之正，因而也就不能保证他们没有一丝一毫人的欲望私念。其实天下没有听说有才智德性高出他们之上的人，所以能够让他们担当君王之位。我这弥天重犯的罪人狂怪的言语，本意是以英雄来比喻历代创业君王，而以光棍来指魏、晋时篡权窃位的君王。我所说的“周朝末期，局势大变，以后在位的君王大多不知读书，都是些人生世道上的英雄”，这三句原是指汉、唐、宋、金、元诸位太祖太宗说的，所讲的“更有的甚至是老奸巨滑，也就是民谚所说的光棍之流”。这两句乃是指魏、晋时诸多篡权夺位之人说的。因为言辞不能达意，以致于混同不明，一带而说了。而这“光棍”两字也是楚湘地方中的俗语，我这山野鄙夫少学无知，妄自引以为喻了，当时我立言的实意大致就是这样。其实，一种狂妄粗率、悍然无所顾忌的罪过，实在是难以宽容。况且书中所举吕留良，尤其是无知到了极点了。我不但没有认识到本朝历代圣明皇帝与尧舜、禹汤没有不同，还竟然把狂悖叛逆的吕留良当作孔孟了。从前如坠在云雾之中不明事理，如今得到皇上圣谕开导点化，不只是天空明亮，看见了太阳，并且自己觉得受寸磔的刑法处治也不足以抵偿我的罪过。】

看到这里的双方对话，人们也许会情不自禁地产生了“斯德哥尔摩情结”：“感谢杀人狂雍正满洲土匪大王！”

因为，要是没有雍正的“聪明反被聪明误”，如此珍贵的思想是无法保留下来的。雍正这个“荤王”、这个依靠杀人放火夺取政权的血腥政治领袖，像是愚公一样地清楚记录了曾静的素王论：

“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓‘光棍’也。若论正位，春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程朱做；明末皇帝，该吕子做；今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄，他那晓得做甚皇帝。”

正是这个被雍正认为“狂怪丧心之论”的素王论，不仅合乎现代政治领袖出自民选的思想和实践，而且也合乎儒家道统，甚至合乎圣经“先知替神代言”的范例。难怪雍正对此气急败坏地予以反驳，因为雍正内心受到了震撼，并且实际上无法反驳如此正当的理论。而相形之下，可怜的曾静一方面在雍正的酷刑下，一方面在雍正的篡改中，其素王思想的表达已经变得藏头露尾、残缺不全、甚至有些语无伦次了。

前面我们说过，名义上，《大义觉迷录》是多人合写的，包括对立的双方；实际上，主笔当然只是雍正一人，曾静一方不过是刺刀下唯唯诺诺的傀儡，结果就是“对立的双方”在《大义觉迷录》里完全消除了对立、实现了“和谐社会”。如此看来，《大义觉迷录》中的思想结论，主要属于“雍正主义”，较少具有“曾静主义”的特点。其中的素王理论，虽然没有遭到直接批判，其实受到了间接的反驳。

〔五〕《大义觉迷录》与《五七一工程纪要》

极力反对素王理论的雍正，是通过谋害父兄登上大位的，虽非杀人盈城的开国皇帝，却是一个充满血腥的典型“荤王”，一个施展暴力的政治领袖。他对待艺术作品的态度和二十世纪的毛泽东十分相像。有一次雍正看戏《绣襦记·打子》，此剧是明人根据唐代传奇《李娃传》改编的，说的是名门公子郑元和名妓李亚仙的爱情故事。《打子》一折演的是担任常州刺史的郑父，看到儿子因迷恋娼家最后流落街头，以为人唱挽歌度日，一怒之下痛打儿子的情节。这段戏让雍正十分高兴，尤其喜欢扮演郑父的小太监〔大概更多的是喜欢这种贾正似的人物〕，于是把他叫到身边赏饭。在吃饭的时候，小太监一时忘情，顺口问了一句，现在的常州刺史是谁？谁知雍正陡然翻转脸皮，勃然大怒，说你这优伶贱辈，怎么敢问国家的名器？当场下令将小太监杖毙廊下。这个故事不仅使人想起了毛泽东的“文革”、批判海瑞罢官、批判京剧李慧娘。

雍正不独性格暴戾，而且逻辑怪异，他把两个和他一起争位的兄弟，分封猪、狗〔“阿其那”、“塞思黑”〕。这和毛泽东先后把自己的两个弟弟先后送死战场和送死监狱、又把接班人刘少奇、林彪先后打成“反革命”十分相像。但雍正自己殊不知，这样的封法细究起来却大有不妥，他自家兄弟是猪狗，那他自己呢，他的父亲呢？岂不都是满洲猪狗甚至猪狗不如？其实，这还不算雍正行事中最“天真”的，雍正一生最自以为是的事，要算对曾静案的处理。

雍正公布《大义觉迷录》和毛泽东公布《五七一工程纪要》颇为相似，后果都是搬起石头砸了自己的狗腿。

《五七一工程纪要》得名于“五七一”是“武装起义”的谐音，是在1971年3月21日由林彪之子林立果连同周宇驰、于新野、李伟信在上海开始密谋的。他们分析了形势，提出两个办法：把张春桥一伙搞掉，保持林彪“首长”地位不变，再和平过渡；或直接干掉毛泽东，进行武装起义。但争取“和平过渡”、准备“武装起义”的首鼠两端，使得他们功败垂成。《五七一工程纪要》透露了党内对于毛泽东的真实看法，对毛的面子具有极大的杀伤力。正因为如此，中共政治局内部对于是否下发这个《纪要》有不同意见；有人认为即使下发，也应当只公布部分内容。但是毛泽东本人过高地估计了自己的力量，过低地估计了人民的智力，聪明反被聪明误，不顾周恩来等人的劝阻，执意公布《纪要》全文 。俗话说“旁观者清”，正因为周恩来等人想法和林立果一样，才知道公布出来必定说破了“皇帝的新衣”；而毛泽东自我欺骗已久，已经丧心病狂到失去了常识，居然允许小孩子林立果大叫“皇帝没有穿衣服”，毛泽东还以为所有的人都是瞎子、白痴，都会相信他有一件根本没有穿上的新衣。

《五七一工程纪要》虽是黑帮内斗的产物，但在客观上揭开了文革的黑幕，其潜在影响非常深远。几年以后，《纪要》中的有关文字出现在1976年4月初天安门广场上的“四五”诗篇当中。如当时天安门广场上有诗写道：“中国已不是过去的中国，人民也不是愚不可及，秦皇的封建社会已一去不返了，我们信仰马列主义，让那些阉割马列主义的秀才们，见鬼去吧！”这从思想到文字，受《五七一工程纪要》的影响很明显。

雍正的儿子满鞑乾隆上台后下令将曾静等人处死灭口，然后收回所有散在地方的《大义觉迷录》，加以销毁，任何人不得收存，否则严加惩处。周恩来和乾隆一样聪明，可惜他死在毛泽东之前，否则他也会收回所有散在地方的《五七一工程纪要》，加以销毁，任何人不得收存，否则严加惩处。因为周最为关心的是，完全彻底地忠于毛而不是忠于人民，如何“保住自己的晚节”，保住自己的身家性命。

拥兵自重的雍正为何害怕素王论？这个问题问得好，这正如拥兵自重的毛泽东为何害怕人们悼念他的手下败将周恩来？因为素王理论如同“好宰相”，确实是暴君统治下的最后一线希望。这也表明，中国确实有统治权分离的传统，确实有限制君权的传统，这不仅体现为宰相制度的设立，而且体现为“天子守礼”的思想。

〔六〕古代中国的君权限制

《礼记·郊特牲》批评天子失礼导致天下大乱说：“天子无客礼，莫敢为主焉。君适其臣，升自阼阶，不敢有其室也。觐礼，天子不下堂而见诸侯。下堂而见诸侯，天子之失礼也。由夷王以下。诸侯之宫县而祭以白牡，击玉磬，朱干设钖，冕而舞大武，乘大路，诸侯之僭礼也。台门而旅树，反坫，绣黼丹朱中衣，大夫之僭礼也。故天子微，诸侯僭，大夫强，诸侯胁。于此相贵以等，相觌以货，相赂以利，而天下之礼乱矣。诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”

限制君权的思想到了天下大乱的战国时代日益薄弱，君主独裁的思想有所发展。《史记·商君列传》记载了“太子犯法，与庶民同罪”的典故，与通常的理解相反，这并非限制君权的思想与实践，而是相反的“六亲不认”。

《史记·商君列传》：公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。卫鞅曰：“疑行无名，疑事无功。且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”孝公曰：“善。”甘龙曰：“不然。圣人不易民而教，知者不变法而治。因民而教，不劳而成功；缘法而治者，吏习而民安之。”卫鞅曰：“龙之所言，世俗之言也。常人安于故俗，学者溺于所闻。以此两者居官守法可也，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”杜挚曰：“利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪。”卫鞅曰：“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”孝公曰：“善。”以卫鞅为左庶长，卒定变法之令。 令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。 令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰“能徙者予五十金”。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。 令行于民朞年，秦民之国都言初令之不便者以千数。于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰“此皆乱化之民也”，尽迁之于边城。其后民莫敢议令。 

先秦中国有宗教传统，但在战国时代随着礼制的逐渐破坏而逐渐破坏。古代的上帝概念被皇帝概念取代，失去权力的制衡。秦朝滥施虐政，二世而亡。在秦的废墟上建立起来的汉朝，逐步建立起第二信仰，部分恢复了西周的天命论与灾异论、天谴论。董仲舒结合阴阳学说完善起来的“天人感应，天人合一”，并非独创，而有传统。统率万民的天子，仍然受制于天，天子犯错，上天会用自然灾害对于天子进行处罚。古代的灾异论和天谴论虽然没有获得宪政制度的法律程序的保证，但其政治意义影响依然深远，并对未来中国可能推行的宪政建设，提供了重要的精神资源。

2008年6月8日

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第二十三章  衍圣公之死打开君主立宪的大门**

孔德成走了。

孔子七十七代嫡长孙、末代衍圣公、首位大成至圣先师奉祀官，孔德成，2008年10月28日病逝台北。

对此，我的心情有些复杂。

孔德成先生的一生流离颠沛，历经现代南北朝的动乱、革命、战争、分裂，遥看斯文扫地、人伦尽毁的惨剧，社会结构的瓦解、生态环境的破坏，其天灾人祸的惨烈程度要超过蒙古入侵，甚至超过了五胡乱华。孔德成生前接见日、韩来访者，对方尊敬他是孔子嫡孙，就跪下来，他因此感叹在国人之间反而得不到这样的尊重。但是毕竟现代台北孔庙规定，祭孔大典有三十七道仪程，其中一道为“奉祀官上香”，由奉祀官在大成殿上香，代表儒家精神代代延续的精神。

衍圣公的谱系是以孔子为中心的，衍圣公的谱系也是通过孔子来承上启下的；因为孔子的谱系实际上可以一直追溯到殷商王室，而殷商王室的谱系还可以一直追溯到传说中的炎黄二帝。进一步看，殷商王室作为起源于通古斯的鸟图腾部落，显然和朝鲜乃至日本具有密切的渊源关系，甚至可以认为是日、韩的共祖。

自秦汉以后，历代中国大一统政权都追封孔子后裔，如秦始皇召第九代孔鲋鲁国文通君，汉高祖十二年〔前195年〕封孔鲋之弟孔腾为奉祀君，汉文帝封第十代孔忠为博士、褒成侯，魏晋南北朝又封“宗圣候”、“崇圣大夫”，唐朝封“文宣公”，宋代以后都封“衍圣公”……包括金、元、后金〔清〕的蛮族入侵者。但其实，即使从政治而非精神的角度，这些封爵也都贬低了孔子，因为孔子的王族世系远在这些野蛮人之上之前。更何况，精神的业绩本来就是无须封爵也无从封爵的。

在中国复杂多变的历史上，有一个家族的谱系似乎没有受到改朝换代的颠覆，保持了两千五百年以上的绵延和尊荣，这个号称独一无二的家族，就是山东曲阜为中心的孔府世家。研究孔子的谱系，使得我们看到，孔子的先辈和后代作为一种政治现象而非精神现象，是和中国文明一同绵延发展的，其不绝如缕的状态显示了强大的生命力。孔子谱系就像中国文明一样屡仆屡起，而每次仆倒和再起之后，都会更加发扬光大。这不是偶然的，这是中国的历史所提炼的某种支柱，我们不该无视它。

孔德成先生的一生与中华民族共苦，但也从另外一面见证了“现代南北朝”作为一个灭顶之灾，也许正像古代南北朝一样，是中华民族否极泰来、迎接盛唐文明的契机。所谓“现代南北朝”，是笔者拟构的一个名词，用以指代“现代北朝”中华人民共和国与“现代南朝”中华民国。

孔德成先生的逝世，既是一个时代的结束，也是一个时代的开始。我衷心希望，随着孔德成先生的逝世，现代南北朝也将逐渐走入历史，华人世界将结束“两个中国”〔“现代南北朝”〕的不幸遭遇，开始迈向统一的第三中国。

孔德成之死使得作为“圣裔”的孔子家族，从历代册封的文宣公与衍圣公、金元后金〔清〕玩弄的政治傀儡、党国任命的“奉祀官”、中共批判的“封建余孽”等等束缚下解脱出来，给与中国人民一个机会，可以在今后适当的时候，从“圣裔”中选举一个可以代表中华道统的人物，君临天下，无为而治，象征宪政民主的成熟。

我的研究结论业已证明：在中国建立统一的秩序，只有君主制而不是共和制才能胜任。当然这个“君主制”不是帝国时代专制君主制的复辟，甚至不是王国时代礼制君主制的复兴，而是近代立宪君主制的创造性转化。这样的君主不是来自军事领袖，而可以通过一次性的选举由全民公决产生出来，例如从孔子后裔的代表人物中寻找合适的候选人。

这并非孤立的异想天开，实际上，类似想法的人并非绝无仅有。例如有一个具体设想是：“组建中国民主与两岸统一委员会，由现居台湾的衍圣公或奉祀官做主席，主持会议，没有表决权。大陆执政党推举两人，在野民主人士共同选派两人，台湾立法院选派两人，香港立法会选派两人，澳门立法会选派一人。共九名成员。保障现利益集团不被报复，保证海内外民主人士参与民主进程，保证台湾的现有地位和权益不被侵害。该委员会在完成民主过渡之后改组为枢密院，调整大陆、台湾、香港和澳门之间的关系。”该建议还有一些具体的限制：例如，“委员会成员不能参加总统、议员选举，以保障公正、中立。”

上述想法虽然有点一厢情愿，但和君主立宪在某些方面已经不谋而合了。而我更倾向于认为，中国需要孔子后裔的代表人物出任更有实质意义的公职，而不仅仅是上述那样的会议召集人。

帝国时代的衍圣公传统，原本意义不在政治结构价值，而在其道德教化功能，但在不经意之间却做成了最大的政治遗产。这一政治遗产在现代国际环境下，通过创造性的转化，却可以生长出中国特色的君主立宪制。

孔子的素王身份，与其说是来源于古代的祭司与军事首领如殷王，不如说是更加类似罗马的保民官、商朝的大保衡。其实汉唐以后的衍圣公，在某种意义上就是一种势力均衡的保障者、社会文明的调节器。结果，任劳任怨的衍圣公，既不是国王，更不是诸侯，而是真正的公仆，就像风尘仆仆、奔走列国的孔子那样。

现在，无君无父的中国人已经不再习惯“立宪君主”这样的概念，那么，为了满足这一陋习，也不妨称之为“最高法院的首席大法官”。这个大法官当然也要受到最好的法学教育，但不必参与竞选，而且终身任职。如果犯法，则削职为民，另选一位具有法学背景的孔氏后人。原则上，这位立宪君主意义上的“最高法院的首席大法官”应该是世袭的职位，这样就可以免除不必要的争夺和觊觎。

为什么不同形式的专制制度，包括军阀政治、寡头政治、僭主政治、毛泽东的全面专政，始终是中国社会的粘合剂？因为中国始终是一个人治的而非法治的社会，是家长制的而非逻辑化的社会。所以我们倡导“君主立宪”，这不是专制而是“对专制进行限制”：与其要一个“没有权力限制的‘共和制度’”，不如要一个“具有权力限制的‘君主立宪’”。这样的君主立宪，并不是主张复辟更不是主张倒退，而是主张制度创新和社会前进，是在中国确定有效秩序的必由之路。

无疑，君主政治一般要比共和政治来得稳定。君主政治的缺点是过于稳定以致失去了竞争能力，结果不利于国家在国际社会的争霸。但是从长远看，君主制更利于一个社会保护其传统。所以英国、日本的社会保育做得比法国、美国更好；社会发展也比较平衡与稳定。

相对来说，共和制比较适合小国，而君主制比较适合大国。所以像美国这样的大国，只能推行联邦制度，通过地方自治的国家联合体的方式，来达到“一方面维持秩序、一方面保持活力”的双重标准。结果现在，英国和日本这样的小国反倒是君主制的，而美国和中国这样的大国反倒是共和制的，所以英国和日本的社会就有些显得停滞不前，而美国和中国就有些显得不够稳定──如果两造中和一下，情况就比较理想了。

现在，末代衍圣公虽死，但北宗的传统和南宗奉祀官仍在。从长计议，孔德成之死使得孔子家族切断了与旧时代的所有关联。使得中国今后有机会，可从“圣裔”中选举一位深孚众望、可以代表中华道统的人物，代表人民的意志，终结两个中国〔“现代南北朝”〕的分裂行为。新的盛唐将在这个分裂时代结束以后开始出现，孔子所倡导的礼乐制度、君子之国终将复兴，君临天下，无为而治，象征宪政民主的成熟。

2008年11月1日

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第二十四章  “五族共和”为何失败？

〔一〕2008年是“灾难元年”

2008年底《金融时报》有篇文章说本年是“中国灾难元年”，因为这年中国爆发了大规模灾难。而在华夏民间故事里，“年”是一种形貌狰狞、生性凶残的魔怪，它每到除夕夜出动，吞噬人类及其家畜。而人找到了抵抗年魔的神秘武器，那就是在岁末之际张贴对联、燃放烟花爆竹、烛火通明地守岁待旦。

《金融时报》还说，“2008年”这个魔怪的黑暗幽灵，从2008年春节大雪中升现，向中国人奉献了五种史无前例的“大礼”：1、天灾〔南方雪灾、汶川大地震、南方洪水〕；2、人祸〔胶济铁路火车相撞、襄汾溃坝、龙岗火灾〕；3、骚乱〔瓮安民变、西藏和新疆骚乱、杨佳杀警、陇南民变、重庆的士司机罢工〕；4、健康危机〔手足口病疫情、三鹿毒奶事件、广元橘灾〕；5、经济危机〔全球金融危机、中国股市狂泻、房地产危机、出口企业倒闭危机〕。此前所长期积蓄的负面能量，在三百六十多天里急剧释放出来，形成前所未有的“中国灾难群”。

不仅如此，2008年还因为一份文献而获得了灾难以外的意义，那就是《零八宪章》的问世。

〔二〕《零八宪章》与百年立宪

2008年发表的《零八宪章》为什么不叫“2008宪章”？

论者以为，《零八宪章》除有模仿捷克斯洛伐克社会主义共和国的《七七宪章》的痕迹之外，人们愿意根据其首句“今年是中国立宪百年”，可以把它理解得更为广泛一些，那就是：这份文献总结了或至少自以为总结了1908年到2008年两个“零八”之间的“百年中国革命经验”。在这个百年基础上，提出的观点，当然应该叫做《零八宪章》，而不是《2008宪章》。

这样就把中国的目光引到了百年前的起点：1908年立宪或曰1908年立宪君主。

为理解《零八宪章》，我们需要了解一下1908年清政府颁布的《钦定宪法大纲》；而为理解1908年《钦定宪法大纲》，又要了解一下清政府在辛亥革命前夕为君主立宪所采取的一系列措置，即所谓“筹备立宪”。

预备立宪的最初步骤是，1905年10月〔光绪三十一年九月〕，清政府派载泽、端方、戴鸿慈、李盛铎、尚其亨五大臣出洋考查宪政。同年11月，又命政务处王大臣等筹定立宪大纲，设立“考察宪政馆”。1906年8月，出洋考察的五大臣经由欧、美各国及日本考查后归国，拟出立宪方案。载泽并在《奏请宣布立宪密折》中指出，立宪可以使“皇位永固”，“外患渐轻”，“内乱可弥”，并说明“今日宣布立宪，不过明示宗旨为立宪之预备。至于实行之期，原可宽立年限”。慈禧太后很赏识载泽的意见，七次召见出洋大臣，并经御前会议反复筹划，于9月1日颁布“预备仿行宪政”的谕旨。

这道谕旨中宣布了立宪的原则是“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”，预备实行的时间是“俟数年后规模粗具，查看情形，参用各国成法，妥议立宪实行期限，再行宣布天下，视进步之迟速，定期限之远近”。预备内容是“将各项法律详慎厘订，而又广兴教育，清理财务、整饬武备、普设巡警，使绅民悉明国政，以预备立宪基础”。这些措施实际还是清末“新政”的内容。

清政府的立宪，要求天下“臣民”必须“各明忠君爱国之义”，“尊崇秩序，保持平和以预储养成立宪国民之资格”，并强调先从“厘定官制”入手。很像中共所谓的“政治体制改革”。

〔三〕立宪导致革命

“法国的希特勒”拿破仑曾经说过，要是法国国王路易十六像他拿破仑一样，敢于用大炮轰炸反对派、冷酷无情地镇压示威群众，那么就不会有什么法国大革命的发生。

按照同样的逻辑，如果美国独立战争时的英军，具有后来美国南北战争时期的联邦军〔北军〕那样的意志，敢于进行大规范杀伤性的总体战，那么美国独立也就无法实现了。请看面对美国邦联各州要求从美国联邦政府获得独立，林肯总统的手下大将格兰特将军是怎么说的：“create havoc and destruction of all resources that would be beneficial to the enemy”：这是格兰特给谢尔曼将军下达的著名命令，明确要求谢尔曼对美国南方各州组成的邦联国家进行毁灭性的、不计后果、不惜代价的摧毁性战争。即，不但消灭敌人军队，还要摧毁敌方的平民，瓦解美国〔南方〕邦联政府的经济基础、毁灭美国邦联人民的战斗意志。

谢尔曼将军也毫不含糊地说到做到了，他答应说：“我就是要让南方人和他们的子孙后代得到刻骨铭心的教训，永远不敢再想要独立！”“我们一定要清除和摧毁一切障碍，只要我们认为有必要，就杀死每一个人，夺走每一寸土地，没收每一件财物。一句话：无情地摧毁我们见到的一切东西……” 

历史的逻辑已经表明，“反动派”〔如英国国王〕都不如“革命派”〔如拿破仑和林肯〕那么冷酷，所以只能被扫进历史的垃圾箱。而邓小平这样的“半革命派”因为掌权四十年而不再能算是革命派，但还保留了“革命者”炮击人民群众的意志，故能下令坦克攻城、扫荡民众，故可暂缓自己政权的危机二十年。

再看清末的满洲政权，则已经没有拿破仑、邓小平那样血腥的底气，不得不“预备立宪”。这是受到立宪运动的影响，也是因为革命派的压力。在立宪问题上，立宪派与革命派虽然存在对立，但在政治改革的议题上，则有政治现代化的共同目标。从1903年起，立宪派就积极宣传君主立宪，要求迅速加以实行；革命派则坚决反对，并进一步发动反清武装起义：从大局看，这种“反对”其实是在一唱一和，互相之间推波助澜。当清政府颁布“预备立宪”的时候，立宪派与革命派立即围绕“预备立宪”展开了大论战。立宪派不但盛赞“五大臣”出洋考查宪政，还把“君主立宪”看作是救民于大旱之及时雨。革命派则著文立说揭露“君主立宪”的欺骗性。有的革命党人如吴樾，还身怀炸弹去北京车站谋炸出洋的五大臣。

“预备立宪”谕旨颁布后，立宪运动也由宣传推动阶段进入了发展阶段，各地纷纷建立立宪团体，国内立宪派建立的有上海的预备立宪公会〔会长郑孝胥，副会长张謇、汤寿潜〕，湖北的宪政筹备会〔会长汤化龙〕、湖南的宪政协会〔会长谭延闿〕、广东的自治会〔会长丘逢甲〕等。海外的立宪派也积极响应。

1908年〔光绪三十四年〕以后，在清政府“预备立宪”的诱动鼓舞下，立宪运动逐步进入高潮，立宪派发动了几次召开国会的请愿。清政府于1908年8月为拉拢立宪派，采取欺骗手法，宣布预备立宪以九年为限，同时颁布《钦定宪法大纲》二十三条，其中关于“君上大权”的十四条，规定皇帝有权颁行法律，黜涉百司、设官制禄、宣战议和、解散议院、统帅海陆军、总揽司法权等，事实上仍同封建专制没有什么区别。11月，慈禧太后、光绪帝〔即清德宗载湉〕死去，溥仪继位。1909年改元宣统，3月下诏重申“预备立宪”，命各省当年内成立咨议局。立宪派在各省咨议局中占据了领导地位。12月，十六省咨议局代表组成国会请愿同志会，在1910年又三次请愿要求速开国会。10月，资政院在北京成立，亦要求1911年召开国会。清政府不得已将预备立宪期九年改为五年，定于1913年召开国会，1911年先成立内阁。同时下令驱散各地请愿代表。

1911年5月，清政府裁撤军机处等机构，公布所订内阁官制，组成新内阁。由庆亲王奕劻任总理大臣，在十三名国务大臣中，汉族官僚四名，蒙古旗人一名，满族八名，其中皇族又占五人，被讥为“皇族内阁”。至此，清政府借“预备立宪”欺骗汉人、满人集权的目的完全暴露，立宪派的幻想随之破灭，民族革命更加高涨。

1911年“辛亥革命”爆发，清政府不得已再公布《宪法重大信条十九条》，企图挽回局面，但已无效；因为立宪已经引起了革命。

〔四〕《钦定宪法大纲》批判

《零八宪章》看重1908年《钦定宪法大纲》，开篇即说“今年是中国立宪百年，《世界人权宣言》公布60周年，‘民主墙’诞生30周年，中国政府签署《公民权利和政治权利国际公约》10周年”。其实有识者说这满清的《钦定宪法大纲》，充其量就像中共签署的《公民权利和政治权利国际公约》，只是一个宣传品，而不是法律文件，是用来看的，不是用来做的。

《钦定宪法大纲》颁布于1908年8月，是行将灭亡的满清政府在所谓“预备立宪”期间颁布的一个法律性文件，旨在确立即将创制正式宪法时，拟遵循的框架性原则。作为中国近现代史上出现的第一个宪法性文件，它一方面体现了民主宪政的时代潮流，另方面暴露了满清借宪政之名行专制之实的用心。其二十三条，近八百字，由“君上大权”十四条正文和“臣民权利义务”九条附录这样两部分构成。由宪政编查馆参照1889年《日本帝国宪法》制定，但删去了日本宪法中限制君权的有关条款，《钦定宪法大纲》充分体现了“大权统于朝廷”的立法旨意。规定“大清皇帝统治大清帝国万世一系，永永尊戴”；“君上神圣尊严，不可侵犯。”满洲皇帝有权颁布法律，发交议案，召集及解散议会，设官制禄，黜陟百司，编订军制，统帅陆海军，宣战媾和及订立条约，宣告戒严，爵赏恩赦，总揽司法权及在紧急情况下发布代法律之诏令。并且“用人之权”，“国交之事”，“一切军事”，不付议院议决，皇帝皆可独专。另外，又以附则形式规定，臣民有纳税、当兵、遵守法律的义务。在法律范围内，享有言论、著作、出版、集会、结社、担任公职等权利和自由。《钦定宪法大纲》确认了君主立宪制的政治改革方向，但由于君权强大，议院立法权和监督权非常有限，臣民的自由权利则微不足道且缺乏有效保障。

除了参照日本的君主立宪以外，还可以看看欧洲君主立宪的情况。

在十九世纪末期的德国，根据1871年德意志帝国宪法，德国虽然是联邦制君主立宪制国家，但是与美国的联邦制和英国的君主立宪制相比都不同：从联邦制角度看，它并不像美国各邦一律平等难分伯仲，而是各邦中普鲁士居于中心地位；从君主立宪制来看，它也不像英国，君王权力受到议会的限制，而恰恰相反，皇帝和宰相是帝国国家的权力中心，议会基本没有什么实权。因为在德意志帝国，虽然议会有立法权，但是权力巨大的联邦议会〔相当于英国的上议院〕其议员是皇帝任命的，而议长是帝国的宰相，宰相由皇帝任命并对皇帝负责，这样联邦议会其本操纵在皇帝手中。帝国议会〔下议院〕虽然有立法权，但是其通过的法案必须经过联邦议会和皇帝才能生效，而帝国议会并无行政监督权。这说明，由选民直接选举的帝国议会实际上权力很小，处于一种从属的地位。这样在德国，君主任命对自己负责的内阁，直接掌握行政权，而由议会行使立法权。但君主对议会通过的法案拥有否决权。这样的政治制度显然是二元君主立宪制国家。

那么具体到中国，英国的君主立宪制〔议会制君主立宪制〕，还是德国的君主立宪制〔二元制君主立宪制〕，更加适合自己中国的发展阶段？

〔五〕《零八宪章》与中华联邦共和国

我们指出了《零八宪章》和满清“伪君主立宪”的历史渊源，并不是暗示《零八宪章》现在依旧是在维护共产党专政、不肯与之彻底决裂。

相反，我们看到《零八宪章》公开提出了建立一个新国家──“中华联邦共和国”的主张：例如在第三部分“我们的基本主张”下属的第十八条款：“联邦共和：以平等、公正的态度参与维持地区和平与发展，塑造一个负责任的大国形象。维护香港、澳门的自由制度。在自由民主的前提下，通过平等谈判与合作互动的方式寻求海峡两岸和解方案。以大智慧探索各民族共同繁荣的可能途径和制度设计，在民主宪政的架构下建立中华联邦共和国。”

在中华人民共和国的专政条件下，竟然有三百多签署人主张另立新国“中华联邦共和国”，而且这种明显的“颠覆”和“威胁国家安全”并没有使得三百多签署人立即受到指控。这不能不让人感到，百思不得其解。而且，《零八宪章》的签署人后来还逐渐增加到数千人，包括海外的居然突破了万人。当局依然没有采取“调查”以外的明显行动，这就不得不让人更加奇怪了。

后来，有人查考了一下“中华联邦共和国”的来历，于是恍然大悟。原来这一名号竟出自中共党的早期正式文件《中国共产党第二次全国大会宣言》〔1922年7月〕：

“中国共产党是中国无产阶级政党。他的目的是要组织无产阶级，用阶级斗争的手段，建立劳农专政的政治，铲除私有财产制度，渐次达到一个共产主义的社会。

中国共产党为工人和贫农的目前利益计，引导工人们帮助民主主义的革命运动，使工人和贫农与小资产阶级建立民主主义的联合战线。中国共产党为工人和贫农的利益在这个联合战线里奋斗的目标是：

一，消除内乱，打倒军阀，建设国内和平；

二，推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立；

三，统一中国本部〔东三省在内〕为真正民主共和国；

四，蒙古、西藏、回疆三部实行自治，成为民主自治邦；

五，用自由联邦制，统一中国本部、蒙古、西藏、回疆，建立中华联邦共和国；

六，工人和农民，无论男女，在各级议会市议会有无限制的选举权，言论、出版、集会、结社、罢工绝对有自由；

七，制定关于工人和农人以及妇女的法律：〔略〕”

〔参见《中共党史教学参考资料》第1册339－340页〕

这一纲领发表不到十年，亡国危机就席卷中国大地。1931年9月18日，满洲地区的日本驻军──关东军在南满铁路柳条湖段制造爆炸事件，借口遭到中国军队攻击，袭击沈阳的中国军队营地“北大营”，发动了“九一八事变”。而东北军主力奉军阀张学良“不抵抗”之令退出东北。理由是东北军阀在1930年入关参加“中原大战”，后方空虚。

一个多月以后，1931年11月7日苏联国庆节，“中华苏维埃共和国宪法大纲”在江西省瑞金县由“中华苏维埃第一次全国代表大会”通过。从而揭开了“新三国演义”〔中华民国、中华苏维埃共和国、满洲国〕的帷幕。该宪法大纲共有十七条，其十四条规定：“中国苏维埃政权承认中国境内少数民族的民族自决权，一直承认到各弱小民族有同中国脱离，自己成立独立的国家的权利。蒙古，回，藏，苗，黎，高丽人等，凡是居住在中国地域内，他们有完全自决权：加入或脱离中国苏维埃联邦，或建立自己的自治区域。中国苏维埃政权在现在要努力帮助这些弱小民族脱离帝国主义国民党军阀王公喇嘛土司等的压迫统治而得到完全自主，苏维埃政权更要在这些民族中发展他们自己的民族文化和民族语言。”其十七条规定：“中国苏维埃政权宣告世界无产阶级与被压迫民族是与它站在一条革命战线上，无产阶级专政的国家──苏联是它的巩固的联盟。”

好像不约而同、不谋而合，在“中华苏维埃共和国”成立之后，奉日本命令成立的“满洲国”，也同样主张民族自决权，很像一个“联邦国”。1932年3月1日满洲国成立，3月8日溥仪在新京宣布就任满洲国执政。据1933年2月24日公布的满洲国国务院布告中所示，满洲国的国旗是五色旗：红蓝白黑满地黄，红色代表汉化人群的，蓝色代表朝鲜族，白色代表倭族，黑色代表蒙古族，黄色代表满族──象征“五族协和”。满洲国的领土包括现在中华人民共和国的辽宁、吉林和黑龙江三省全境、内蒙古东部及河北北部。中国政府拒绝承认这一政权。在国际上，只有苏联、日本等少数侵略成性的国家及其仆从国承认了满洲国。而国际联盟则主张：满洲地区仍是中国的一部份。

中华苏维埃共和国〔China Soviet Republic〕诞生于1931年11月7日〔苏联国庆节〕，终结于1937年9月6日，享年不到六岁，比1945年灭亡的满洲国还短了一半。虽然短命，中华苏维埃共和国却是苏联所有卫星国中，唯一在国号中使用“苏维埃”一词的，严格地说，这表明中华苏维埃共和国的法律地位已经不是苏联的卫星国，而是苏联的加盟共和国了。而中华苏维埃共和国的纪念仪式，直到二十一世纪仍在中华人民共和国操练着。但也许因为这段曲折的经历，使得中共控制中国大陆以后，没有在全国范围推行“加盟共和国”制度，而仅仅以“民族区域自治”了结，成立了一大堆来自苏联模式的自治区、自治州、自治县。

显而易见，满洲国是日本军事支持的结果。正如中华苏维埃共和国是苏联军事支持的结果；正如二十年后的北朝鲜是苏联和“中共国”共同军事支持的结果、北越是“中共国”和苏联共同军事支持的结果。

1933年2月24日，国际联盟大会通过报告书，指明东北三省主权属于中华民国；日本违反国际联盟盟约占取中国领土并使之独立；“九一八”的日军行动并非自卫；满洲国是日本参谋本部指导组织的，其存在是因为日本军队的存在，满洲国不是出自民族自决的运动。为了对国际联盟的这一报告书进行抗议，日本于同日宣布退出国联。

从上述历史可以看到，“中华联邦共和国”的政治纲领，直接导致了“中华苏维埃共和国”的诞生，并触发了其后成立的“满洲国”的出现，极大方便了日本和苏联肢解中国的阴谋。苏联和日本，在并吞中国的国际阴谋中，从来就是互动频繁的。毛泽东1972年对访华的日本首相田中角荣说：感谢日本侵略，日本1937年开始的全面侵华帮助了中国“革命”的成功。田中角荣大吃一惊，无言以对。这是因为田中角荣不懂历史，如果他略微懂得一点，他就可以答复冒充历史学家的毛泽东说：“感谢中国共产党1931年在江西建立了苏维埃国家，直接帮助日本1932年在东北建立了满洲国，从此获得了全面进攻中国、并吞中国的战略跳板。”

也许正是因为“中华联邦共和国”与中国共产党的这一历史渊源，中共现在的领导人面对《零八宪章》显得手足无措，不知该如何处理。

〔六〕“五族共和”为何失败？

“中华联邦共和国”出现不是偶然的，而是具有国际国内的双重背景。从国际上说，是苏联“社会主义共和国联盟”的样板拷贝；从国内说，受到孙文“五族共和”说的误导。

苏联的“社会主义共和国联盟”的试验，已经在七十多年后导致自身的覆灭，这里就不予评论了。孙文的“五族共和”说还没有得到应有的清算，本文这里要谈谈：为什么“五族共和”说对于中国的命运是一个“误导”。

中国自秦汉以来，几经分合，逐渐成为一个“世界帝国”。如何处理民族之间的关系，是历代当政者关注的重心。正因为这样，试图夺取政权的孙文，在这个重大问题上也就几经摇摆：从“驱除鞑虏”到“五族共和”，又从“五族共和”再到“民族自决”。

其第一阶段，在甲午战争到武昌起义之前。孙文解释同盟会纲领中的“驱除鞑虏，恢复中华”的思想说：“今之满洲，本塞外东胡。昔在明朝，屡为边患。后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。满政府穷凶极恶，今已贯盈。义师所指，覆彼政府，还我主权。”“中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱除鞑虏之后，光复我民族的国家。敢有为石敬塘、吴三桂之所为者，天下共击之。”

其第二阶段，在辛亥革命之后。孙文从在野变为执政，嘴巴随着臀部移动，其结果是淡化了驱满排虏的革命精神，企图用“五族共和”的空洞设想来稳定政权。1912年1月1日，南京临时政府成立，孙中山就任临时大总统，执掌国家政权。在《临时大总统宣言书》中提出五个“统一”，其中第一个统一就是“民族统一”。“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”在共和的旗帜下，各族人民享有同等的参政权：“今我共和成立，凡属蒙、藏、青海、回疆同胞，在昔之受压制于一部者，今皆得为国家主体，皆得为共和国之主人翁，即皆能取得国家参政权。”这就是“五族共和”的来历。为此，孙文还特意会访了前清摄政王载沣，对他能代表清朝政府和平交出政权、服从共和之举表示赞赏，向他讲述“五族共和”的意义，就是要建立“五族共和”的一统新国。

其第三阶段，在五四运动以后。在这一时期，孙文受到一战宣传和苏联影响，主张用自决和自治来解决国内的民族问题，以建立各民族“自由联合”的中国。其实大家都知道，如果各个民族可以自由，就不会倾向于联合。但孙文为了夺取政权，就顾不了真相究竟如何。“中华革命党”改组为“中国国民党”以后，孙文便开始“倡导民族自决”。其晚年思想进一步倒向“为苏宣传”。据说台湾过去有一个罪名叫做“为匪宣传”，如果这个罪名可以成立，那么考察下来第一个应该受到惩办的，就是台湾国父孙文先生，而不是其他人。

孙文在中国国民党第一次全国代表大会上公开宣称：“民族方面，由一民族之专横宰制过渡于诸民族之平等结合。”这基本上追随了苏联共产党的主张。

当然，在民族问题上，孙文并没有完全倒向苏联，1924年他在《三民主义》的演说中，他认为汉民族“比较别种民族独厚，代代相传，到了今天，还是世界最优秀的民族”。自古至今，“那些少数民族，总被我们多数民族所同化。”但这种空虚的优越感解决不了现实问题，蒙古在苏联侵略下走向“独立”；很快，满洲也在日本侵略下走向独立；新疆和西藏在苏联和英国的势力范围下处于半独立状态。“五族共和”在事实面前，碰了壁。

“五族共和”为何失败？

“五族共和”之所以是一大败笔，因为清朝的“五族”之所以在一起构成一国，是因为满洲鞑汗“十全武功”、暴力征服的结果，五族效忠，只是针对皇权，在理论上，不是满人统治汉人，而是满洲皇帝统治各族臣民。所以满洲皇帝之下，实现了“满汉共治”，一半满员，一半汉员。假如满洲皇帝倒台，那么满汉人等对他的效忠也就不存在了。因此辛亥革命一起，不仅各省纷纷独立，各族也纷纷独立，谁都可以不服从谁了。蒙古独立和西藏寻求独立，就是以此为理由的。

事实证明，五族共和从来都是一个空洞的口号。五族共和令一下，中国立即陷入动乱、瓦解。首先，如果五族共和是真的，那么就是极不平等的，因为五族之间人口差距天壤之别，如果五族平权，则是满清的压迫汉人政策的继续，如果五族不能平权，则是以大吃小、汉人统治其他。其次，如果五族共和是假的，那么为了分而治之，就会发生“灌水”现象，逐渐演变出“滥竽充数”的五十六个民族，用“中央与地方”的统治关系，代替“五族共和”的平权关系。

中共夺取政权以后，用“民族区域自治”取代了“五族共和”；但最后“民族区域自治”也失败了。“民族区域自治”之所以也是一大败笔，因为这是格鲁吉亚人斯大林瓦解俄罗斯人霸权的阴谋，可惜中共不察，用文化汉奸鲁迅的“拿来主义”，硬套在中国身上，使得中国族群纠纷不断。眼看就要步上苏联的后尘，之所以稍晚，一是因为汉族人口众多，占有百分之九十以上，二是因为汉族是古代文明遗留的“世界民族”，属于专制制度下的平民社会；不像俄罗斯霸权那样起源于军事贵族；三是因为中共的“民族自治区”比苏联的“加盟共和国”较难独立，因为尚未取得正式的“国格”，较难实现法理独立。

〔七〕“联邦制”与官方语言

“联邦制”奉行一种官方语言才能稳定，如美国的独尊英语、德国的只有一种语言，“联邦制”如果奉行多种官方语言，如加拿大英语、法语并用，印度多种语言并用，则会很快走向分裂，或者说，这些国家本来就不能存在统一的天然基础。

而奉行多种国语的邦联制，则很容易瓦解，如奥匈帝国并用德语和匈牙利语，一战而溃。从奥匈帝国分裂出来的捷克斯洛伐克，甚至未经一战，就一劈两半，因为它同时有两种官方语言：捷克语和斯洛伐克语。而奉行越多种类国语的国家，解体得越快，如南斯拉夫社会主义联邦共和国、苏维埃社会主义共和国联盟。

中国要采纳联邦制度而不陷入分裂，而不立即陷入国家分裂，需要满足两个前提条件：一是君主立宪，二是独尊中文。实际上，中文本来就是“东亚世界语”，其历史地位远在现在的英文以上。中文对东亚的影响，比拉丁文和希腊文的总和对西欧文明的影响还要大。因为西欧除了拉丁和希腊，还曾受惠于其他文明，而古代东亚却只有中文一家。现在称为“汉语”的中文，既是原生的、创造文明的语文，这类似希腊语；又是统治的、维持秩序的语文，这类似拉丁语。历史上可与相比的，只有业已死亡埃及文、梵文，以及晚出的、至今不到一千四百年的阿拉伯语文。

我们已经知道，稳定的联邦制一定要和“独尊国语”即“一种官方语言”同时并行，才不会导致国家分裂。但是在中国，如果为了推行联邦制、“建立中华联邦共和国”，反而剥夺少数民族通用自己语文的权利，不再允许各个少数民族语文并列为自治区域内部的官方语文，这是否有些本末倒置？如果取消各个少数民族区域内部的民族语文的官方教学可称，这对少数民族的实际权利不是增加而是减少。“废除民族语文以维护中国统一”的政策，肯定会引起轩然大波。尽管现今许多国家包括中国在内的许多民族语言，正处在快速地消亡过程中；但国际上的共识是：民族语言就像生物基因一样，极为珍贵，是千万年的演化所致，一旦消失就不可复得。

语言是所有文化的承载体，消灭了一种语言，就等于扼杀了未来人类的一个可能性。中华联邦共和国的建立，应该有助于保护民族语言，而不是让它们像美国、加拿大的印第安语言以及澳大利亚土著语言那样，彻底消亡。

〔八〕中国的政治表现令人失望

在我看来，中国的政治表现之所以令人一再失望，是因为人们采用了一种本不适于它的标准去衡量它──那就是从西方世界传来的“民族国家”〔Nation〕观念。现代中国人不是所谓的“民族”，而是“群众”，是“费拉居民”〔fellah-peoples〕，是一群没有传统的盲流、见风转舵的风派，尽管它有时体现为顽固不化的钉子户、浑浑噩噩的乌合之众。有结构有形式的中国民族溃散了，消隐在这些无结构无形式的“黔首”中。

所谓“费拉居民”是指一种人类类型〔Fellah type〕，而费来社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在其《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕下卷《对世界历史的透视》中，运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

在费拉、痞子的掌握下，中国已经不是一个国家〔State〕，而只是盘踞在群众头上的“政权”。秦汉魏晋隋唐宋元明清以及近代以来的“民国”、“党国”，皆此类也。所以，正如多党代议制不能有效整合苏联以后的俄罗斯联邦，多党代议制也无法在可以预测的未来整合中国。议会民主对于面临着严重的生态灾难〔而不仅是“政治危机”、“道德信仰危机”、“社会制度与文化结构的危机”〕的中国来说，似乎是过于奢侈的东西。而滥用奢侈品的苏联，正如它的基础俄罗斯酒鬼一样，最终只能被民族自决所分裂、瓦解。

以前的东欧小国和将来的古巴、北韩、越南之类的“省级国家”，仿行西方式的或南韩式的体制，在战略整合和技术操作上还是可以行得通的。但中国与苏联这种“各民族的监狱”、内陆强权的心脏地带，一旦放弃专政集权的帝国体制，就会陷入不断裂变瓦解的循环中去；因此，为了维持国家存在，在可预见的未来，这些多民族的政治实体，最多演化为“开明专制的精英政治”，而无法变成“民族国家／民主国家”。因为中国与俄国，毕竟和印度、美国这些“英式联邦国家”〔起源于英国殖民地〕的背景，区别很大。

其实，如果要贯彻英式的逻辑，就应该把这一逻辑贯彻到底。那就是，不仅用“民族国家”的标准去衡量中国，而且用“民族国家”的标准来改变中国。简单说，就是要把中国从受人指责的“民族监狱”，变成受人尊敬的“民族熔炉”。像美国那样。美国居民的种族来源、民族成分极其复杂，堪称世界第一。但在“独尊英语”的“熔炉作用”下，各色人等被一概熔化，整合成为毫无例外的“美国人”，现在连半黑半白的奥巴马都有机会成为总统。但愿这也是中国的未来。这样的未来，使得现在少数人鼓吹的“中美共治”、“中美共同体”〔Chimerica〕，可能成为多数人的共识。＊

〔九〕中国文明的联邦制范例

观察一下历史就不难发现，中国历史上不是没有过联邦制，而是由于联邦制无法完成整合中国的使命，而被抛弃了。

朱雨心《封建之美》曾经指出，西周的体制，用今天的话来说应该就是一个“中华联合王国”〔United Kingdom of China〕，相当于联邦制国家。周天子就相当于联邦总统；周天子的直辖领地“成周”，其实也是诸国中的一国，如以美国为例，就相当于美国联邦政府的直辖领地哥伦比亚特区〔District of Columbia〕。就政治体制而言，联邦制本质上就是一种“封建制”，其特点是地方自治。大致上可以这样认识：古代的联邦制大多是“君主封建制”。其特点是：权力分配由最高君主执行；权力分配给下一级封建的君主。现代的联邦制是“民主封建制”。其特点是：权力分配由平民组成的政府执行；权力分配给下一级由平民组成的政府。也可以反过来认为，联邦政府的权力是从各州政府分配而来，以美国为例，是先有州政府，后有联邦政府。

现代联邦制的分权的程度不如古代的封建制。古代的封建制是多级分权，仿佛是一种政治与经济的“总承包制”，由周天子开始发包，然后层层分包，最后承包到户。而美国的联邦制只是两级分权，即，联邦政府和州政府两级。应该说，美国的政治体制的集权程度相当高，甚至高于中国的帝制时代。帝制时代政府的集权程度并不高，尽管其中的皇帝独裁的程度相对较高。也就说，帝制时代的特点，与其说是政府高度集权，不如说是皇帝高度独裁。

中国人传统上历来认为应该拥有的家庭自治权〔家长制〕，在美国的政治体制中并不存在。所以，侨居美国的华人对此并不习惯，家庭悲剧屡屡发生。究其根源，应该说是“传统分权思想”和“现代集权制度”的冲突。其实，没有理由认为联邦制最好是两级分权，为什么不可以是三级，四级……？唯一的解答是：三级四级地分权下去，不便于国际环境下的本国社会的全面迅速的动员。

中国先秦王政时代各个封国的自主权利，比之现在美国各州的自主权利也要大出许多。周天子的中央政府直接治理的只是直辖领地──成周。而美国联邦政府却是直接介入各州统治，直接向各州人民征税等等。现在，美国各州政府的权利与联邦政府的权利相比已是微不足道，联邦制已名存实亡，成了高度中央集权的假联邦制。这与十八世纪末、十九世纪初成立联邦政府时的初衷，已大相径庭。

可以说，在过去的二百多年中，美国逐渐从联邦分权制向联邦集权制演变。而1860年代的美国内战，就是集权势力战胜分权势力的一个转折点。后来罗斯福的新政，不过是小巫见大巫的一个逻辑发展了。

这一转折的彻底完成，是由联邦政府属下的谢尔曼将军的恐怖政策实现的。谢尔曼在占领城市后，对美国南部居民下达公告，要求所有民兵放下武器，所有市民离开市区。之后，他命令联邦军，在离开前纵火烧毁整个亚特兰大。大火足足燃烧了半个月。上千名不愿离开家园的市民被活活烧死在了市区里。曾经是南方最繁荣城市的亚特兰大，在这次浩劫后，几乎荡然无存，全部化为废墟，只剩下了一条街幸存下来。这条街如今成为了亚特兰大的一个历史象征，被叫做地下街。因为整条街完完全全是在地下，要坐电梯下去才能到达。换句话说，如今的整个亚特兰大都是在原来的废墟之上重新建立起来的。旧的市区已被完全摧毁，埋于地下了。

谢尔曼不仅在亚特兰大市推行恐怖，他的大军一边大举推进，一边彻底摧毁所到之处的一切物资设施。焚毁农田，拆除村庄，用石灰封住井口，捣毁铁路，驱散一个又一个城镇居民。谢尔曼的部队所到之处，无不火光冲天，而当他们离开的时候就只剩下了孤零零的几根电线杆。他下令执行扫荡政策，几乎如同压路机一般，把经过的地方碾平，所有竖在地上的东西，都被完全地摧毁。谢尔曼此时讲出了他那句名言，让南北两个美国的所有的人都感到震惊：“战争就是地狱！”〔War is Hell〕

在1864年12月23日，谢尔曼占领了南方著名的港口城市萨瓦纳，并发电报给林肯总统说这是送给总统的圣诞礼物；之后将这座不幸的城市付之一炬，片瓦不留。

在1865年初，谢尔曼大军攻入南卡罗莱纳州的首府哥仑比亚，纵火烧毀了整个城市的全部民居和公共设施，只有南卡大学和行政机关的建筑得以保留，有多少平民葬身火海已无从统计。 

之后，谢尔曼将军的联邦部队又一路向北烧将上去，一直烧到南卡罗莱纳的查尔斯顿。查尔斯顿进行了顽强的抵抗，谢尔曼用数百门重炮对查尔斯顿进行屠杀性的炮击，数以万计的平民死于炮火。待到谢尔曼将军攻下查尔斯顿，这里已是一片断壁残垣。就这样一座已经变成废墟的城市，谢尔曼大军也不放过，照例点了一把大火。所以在查尔斯顿的郊外，至今还留下一堆堆被联邦军也就是北军焚烧后的黑瓦砾的庄园。

破坏最严重的是美国邦联总统戴维斯家乡所在的密西西比州。内战之前，该州在全美富裕榜上名列第五。内战期间，该州百分之六十的白人青壮年被杀，百分之九十的城镇和种植园化为灰烬，平民的私有财产损失殆尽。战后，密西西比州不仅在全美最贫困的州中名列第一，而且这种贫困状况一直持续到现在。

回到中国。从“《零八宪章》与君主立宪”这个题目，我们的思考所得出的结论是：1908年伪君主立宪失败后，所勃发的辛亥革命，由于缺乏南北战争那样的力度，所以成为一个“不彻底”的革命。辛亥革命的强力，不仅不及两个美国之间的南北战争，也不及美国和英国之间的独立战争，甚至不及英国内战战争和法国内战，和拿破仑战争更加无法相提并论；所以中国没有得到有效的改组，中国的国势依然不行。辛亥革命十五年后，补上了北伐战争的一课〔1926年〕，结果还是不行，甚至招来了苏联入侵〔1929年〕和日本入侵〔1931年〕。后来又补上了“第三次国内革命战争”〔1946－1950年〕，才勉强过关。结果好像还是不行。于是又补上了朝鲜战争〔1950年〕、越南战争〔1975年结束〕，作为“半吊子拿破仑战争”。这还不算中印、中苏、中越之间的边境战争。

这些长达七十年的战争〔1911－1981年〕，似乎说明中国君主立宪的起点，不在清末的伪君主立宪及其《钦定宪法大纲》，而在西周的礼乐制度。而康有为的君主立宪之所以不济，就是因为不懂上述“行情”，闭门造车，企图模仿明治维新，或欺骗清朝说是可以模仿明治维新、保留满洲鞑汗的皇位。其实，如果一定要和日本相比，满洲鞑汗也只能和德川幕府相比，而无法和天皇传统相比。而在中国，唯一可以和天皇传统相比的只有孔子世家。所以，中国君主立宪的重点应该落在孔子世家的重建之上，而不是依靠满洲亲贵。在这种意义上，康有为的君主立宪即使不是“伪”的，也是无法成立的。而未来的君主立宪要在中国变得可行，一定是因为中国社会舍此而外，已经走投无路。然后通过一场“武王伐纣”那样的脱胎换骨，获得新的起点。因此看来，中华联邦也罢，君主立宪也罢，若不经过一番更大的洗礼甚至洗牌，也是缘木求鱼的。

〔十〕“中美共同体”的条件之一

为了迎接即使是想象中的“中美共治”、“中美共同体”〔Chimerica〕，也需要先做点功课，更多地了解一点美国的历史。

论者有谓：林肯总统发起南北战争的行为，并无充分的法律依据，无非是以武力为后盾的强权政治。最后的结果也并不取决于谁是谁非，而是实力强大的一方通过战胜，获得支配权。废奴，是南北冲突的原因和战争的结果之一，不是林肯出兵时的理由。应该说，南北两个美国之间的战争，其“前因”是独立，“后果”才是废奴。作为战争产物的《解放宣言》是1863年1月1日发表的，宣布所有奴隶即日起获得自由。

这个《解放宣言》使得原来欧洲国家对南方的同情，逐渐转向北方。可见林肯并非武力“解放被压迫人民”的空想主义者，而是通过解放奴隶来釜底抽薪、瓦解邦联军的统治基础。林肯的联邦军之所以成为“解放军”，是一项公关的杰作、成功的策略。尽管战争的结果，是使南方美国邦联成为北方美国联邦的殖民地。

按理说，当初成立联邦时，各州是自主、自愿地加入的，也没有签下条约说日后不得退出联邦。后来矛盾激化了，有的州要求退出，这并非无理要求，林肯出兵镇压，其实是在重复英国镇压美洲独立的逻辑。由此就能理解，为什么南方各州在背负奴隶制度这样一个“非基督教道德”的负担下，居然还有那样高昂的士气。这也就是为什么《飘》这样同情南方的作品，至今仍然流行。许多人不能心服北方的暴力征服。这与美洲独立的精神是一致的。

今天的美国有两种“联邦主义”，其主张正好相反。一种“联邦主义”主张进一步强化联邦政府的权力，进一步削减各州政府的权利，进一步在全国统一法律、统一政令。另一种“联邦主义”则主张恢复联邦制的本来面目，主张强化各州政府的权利，削减联邦政府的权力，反对用联邦法律覆盖各州法律。大致上民主党偏向前一种“联邦主义”，共和党偏向后一种“联邦主义”，“民主”“共和”两党的名字，在这种意义上倒有点名符其实了。

共和党的“联邦主义”者大都是“拥枪派”。这拥枪的权利是当初建立联邦时分配给个人的权利，本质上是“封建分权”的结果，是“民主封建制”下最实质性的权利。要枪干什么？简单地讲，就是保卫个人分得的权利。不是都“民主”了吗，有什么事不好商量，偏要动粗？但事情没有那么理想化，否则美国也不会在独立战争结束将近百年的时候，再打南北战争了。倘若仅用选票就能保证民主、保证个人分得的权利不被剥夺，那么，古希腊的民主制怎么没有一直传下来？古罗马的民主制怎么又变成独裁制了呢？

当年建立联邦时，联邦政府的武力、州政府的武力，对比人民武力的优势是相差不大的，无非是枪对枪、刀对刀。而以现在美国联邦政府武力之强大，别说个人，就是整个州造反，联邦政府也可以轻而易举地镇压下去，哪里还需要像南北战争那样付出一百多万人伤亡的代价？这还是军队的伤亡人数，还不包括平民的大量伤亡在内。其中仅仅军人死亡人数一项，就超过了五十万，超过了美国参加两次世界大战死亡人数的总和。

而现在，即使拥枪，也只有个人对个人的象征意义了。例如平民对警察、百姓对贪官。但是人们拥有武器，对于有权有势者还是具有潜在的威慑力量，使得警察与贪官不敢过分玩弄自己的优势力量去鱼肉弱者。

我想以“拥枪派”的例子来说明，如果不能保障人民持有武器的权利，允许中国公民人人获得持枪权利，联邦制在中国就是先天不足的。否则，像秦始皇和蒙古人一样，迫使被征服民族〔关东六国、亚洲各国〕连菜刀也无法正常使用，那就不是联邦制，而是伪联邦制。

2009年1月26日 大年初一

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【Chimerica，“中美共同体”，“中美国”。2008年9月，美国哈佛大学经济史学教授弗格森〔Niall Ferguson〕和柏林自由大学石里克教授共同创造出的新词“Chimerica”，称中美已走入共生时代。当时，弗格森教授还展望说：“当‘中美经济共生体’时代结束后，中国会在二十年内超过美国。”他还表示，日后在中国的统治下，世界将维持和平，并出现中国的经济霸权〔Pax Sinica〕时代。

弗格森定义中的“Chimerica”，主要是指最大消费国〔美国〕和最大储蓄国〔中国〕构成的合作关系，以及这个合作关系对全世界经济的影响。弗格森为这种人类史上前所未有的合作关系创造了“Chimerica”〔中美共同体〕这个概念，以强调中美经济关系联系的紧密性。弗格森认为，中－美两国加起来占全世界百分之十三大陆面积、四分之一人口、三分之一国民生产总值[GDP]，它们之间的合作是过去十年世界经济发展的发动机。弗格森说：事实上，美国需要中国的帮助来维持美国宽松的货币政策和财政刺激政策，中国的发展也依靠美国维持那样的政策。】

（另起一页）

书名

书名立宪君主与衍圣公

Constitutional Monarchy and the Descendant of Confucianism 

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

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February 2016 Second Edition

谢选骏全集第二十三卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXIII