士商工农（读史笔记）——等级制度构建文明社会（全集第27卷）

士商工农（读史笔记）

——等级制度构建文明社会

 Literati(shi), Businessmen(shang), Urban Workers(gong) and Farmers(nong)-- Civilized Society Consisting in Social Estate System（以上用斜体）

谢选骏 编著

2010年在线版

2016年印刷版

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内容简介

本书作者谢选骏从“产生中国文明的那种社会是由等级制度构建的”这一角度，考察了“士商工农”及其“渔樵耕读”的生活方式，在中国文明和中国社会的构建过程中所发挥的功能。

Synopsis

This is the author Xie Xuanjun's examination of the life-styles of the literati(shi), businessmen(shang), urban workers(gong) and farmers(nong)and those of fishing, firewood-gathering, farming and learning,  and their respective functions in Chinese civilization and Chinese society, based on his opinion that civilized society consisting in social estate system.

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目录

前言

渔樵耕读──东亚文明的密码

全书导引

士商工农，国之基石

第一卷

之一、中国古代国家的起源

之二、汉唐之间社会与国家

之三、第二期中国文明的良贱制度

之四、农奴制与封建制

之五、教族与阶级斗争

之六、阶级与社会分层

之七、分层与文明生长

之八、男人成熟的标志

第二卷

之一、平民社会的缠足战略

之二、平民社会里的边缘人

之三、打天下的光棍

之四、雍正与满清光棍考

之五、满清政权的性质

之六、军事贵族被平民社会吸收

之七、元代蒙古色目女子的汉化

之八、明朝之亡自神宗始

第三卷

之一、费拉民族的对比

之二、将中国人联在一起的纽带

之三、华服百年折腾记

之四、中央集权制国家更易腐败

之五、日本的路线斗争第三卷

之六、日本禁止满清自称中国

之七、日本完成了隋唐中断的封建化过程

之八、消除对日本的一些深刻误解

后记

中日一体化是最后解决方案

附录之一

“中国”称呼

附录之二

“祸水”论——妹喜妲己褒姒，美龄光美江青

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前言

渔樵耕读──东亚文明的密码

（A）传统上认为：

1、渔的代表是东汉的严子陵，他是汉光武帝刘秀的同学，刘秀很赏识他；刘秀当了皇帝后多次请他做官，都被他拒绝；严子陵一生不仕，隐于浙江桐庐，垂钓终老。

2、樵的代表则是汉武帝时的大臣朱买臣；朱买臣出身贫寒，靠卖柴为生，但酷爱读书；妻子不堪其穷而改嫁他人，他仍自强不息，熟读《春秋》、《楚辞》，后由同乡推荐，当了汉武帝的中大夫、文学侍臣。

3、耕指的是舜在历山下教民众耕种的场景。

4、读则是讲述苏秦埋头苦读的情景：战国时纵横家苏秦到秦国游说失败，为博取功名就发愤读书，每天读书到深夜，每当要打瞌睡时，他就用铁锥子刺激一下大腿来提神。 

（B）但现代人类学表明，渔樵耕读可能具有更为深层的含义，是东亚文明的密码：

1、海洋居民，C—M130走的路线大概就是沿着海岸出发，从阿拉伯半岛—伊朗—印度—中南半岛，此后，这批C—M130的子孙分为两支系，NO.1支系向北进入西伯利亚，并最终进入了北美地区；NO.2支系向南进入澳大利亚，并扩散到整个太平洋诸岛。

虽然我们的基因树上C—M130画的比较简单，但实际上C—M130并不单一，他们类型众多。今天C—M130的后代主要分布在印度南部、北亚东部、日本、北美西部、澳大利亚、太平洋诸岛。在东亚地区，外蒙地区C—M130比例非常高，达到58%，还有哈萨克人、吉尔吉斯人、布里亚特人，C—M130比例都在60%以上；M130的其他类型还有，日本的阿伊努人90%以上是C1—M8，另外，现代日本人（6.5%）、朝鲜人、满洲人、阿穆尔人中，也有一定数量的C1。C2—M38，主要分布在澳大利亚和太平洋诸岛屿，C4、C5主要分布在南印度地区，在当地民族中能达到20%。在现在汉族人中，M130的比例小于3%。此为“渔樵之民”。

2、今天的汉人，占压倒性主体的是O—M175。具体分析，在M175下还可以细分为最大三个子支系（其他很多小类型都不算）：O1—M119、O2—M95、O3—M122。这三个子类型地理分布很有意思：

O1—M119广泛分布在从北亚到东南亚，但在最中央的黄河流域竟几乎找不到！在贝加尔湖畔的布里亚特人，其O1—M119的比例最高，达34%，另外，北亚地区的外蒙、满洲、朝鲜、日本、堪察加人等民族也有O1—M119类型，但一般比例不超过10%，中国南方，浙江、上海、福建等省份，O1—M119比例也较高。而在黄河流域的山东、河北地区的汉族人中，O1—M119类型的比例都小于0.5%，在陕西、山西、湖北等省，没有发现这种类型，出现频率为零，M119的分布呈现的是两头大中间少的格局。

O2—M95类型主要分布在东南亚地区，在泰国高达55%，从泰国向北在递减，从泰国向南也在递减，可以推论O2—M95变异最初出现在东南亚地区，并向四周扩散。在东亚地区，只在朝鲜人、日本人、阿穆尔人中有一定分布，在山东、河北、甘肃的汉族人群中，出现频率全部为零，找不到这种类型，在南方汉族人中，能找到出现概率非常低的M95。

O3—M122类型是数量最多，分布最广的一种。从北亚向南到爪哇、新西兰，从日本向西到西藏、哈萨克人，全部能找到O3—M122的分布。

从出现频率上看，O3—M122的出现频率最高地区为中国的云南地区、印度的那加邦土著民族上，很多民族中出现频率为100%，如独龙族等。在黄河流域的河北、陕西、山东，长江流域的湖北、安徽、四川、江西等地区的汉族人中，O3—M122都超过了80%。在北亚地区，O3—M122数量比较少，外蒙人中超过了30%，阿穆尔人也超过了40%，以及朝鲜人，除这三个人群外其他都比较少，在艾温基人出现频率为零，在布里亚特人也为零，在日本人中为22%。在东南亚地区，M122数量比较多，只有泰国、柬埔寨等地区略少，其他地区一般超过50%，出现频率从中国向南逐渐递减，到了爪哇人中出现频率只有20%，在汤加、新西兰的毛利人那里也有出现，但比例都不大。

M175这三个子类型的地理分布告诉我们一个信息，我们可以推论出东亚各民族的发展史。此为“耕读”之民。

渔樵耕读，还是士农工商的改写，只是后来者居上——历史的颠倒，使“渔、樵、耕、读”变成了“读、耕、渔、樵”：读耕渔樵的职业化，就是士农工商了。

这就是“东亚文明的密码”。

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全书导引

士商工农，国之基石

纵观历史，社会分层是文明生长的形式。显然易见，“消灭阶级差别”的结果，是社会的野蛮化和文明的没落。因为从整个社会的角度观察，少数上等人可以变成多数下等人，而多数下等人永远也无法变成少数上等人。消灭差别的结果，就是消灭优秀。

（一）

中国人群，向分为士、农、工、商。士为四民之首，曰士子，曰读书人。士子自古从事“劳心者治人”的事业。“治人”乃上乘大道，于是国之上下便有了这样的壮举：“十年寒窗无人问，一举成名天下知。遥想当年同读郎，紫金城外求功名”。这一壮举浩浩荡荡几千年，奔流至今。其中的艰辛，是不言而喻的。然一旦中第，却也能赚得功名，光宗耀祖，泽被黎民。所以读书路途虽然艰辛，却也值得士子们穷其一生、执意追逐。

中国的士农工商，与印度的四大种姓，异曲同工：

1、教士阶层，僧侣婆罗门，相当于士；

2、武士阶层，贵族刹帝利，相当于士；

3、第三等级，吠舍，相当于农、工、商士；

4、首陀罗，相当于中国的贱业贱民。

最早把士商工农的排位确定下来的，是春秋时期齐国的贤相管仲。早期中国不歧视任何一个行业，凡是生活与生产所需要的行业都是正当的行业；凡是从事正当行业的人都是值得尊敬的人，士商工农四民都受到尊重。士商工农可以专业化也可以兼而为之──农可以经商，士可以从商，商可以从政。

1、士

A．这是地位独特的社会阶层，介于统治集团和被统治集团之间。社会地位高“四民之首”。

B．其作用开创、继承和发扬了博大精深中华文化。

C．经济实力：低。

D．人物包括儒化或官僚化的读书人，代表人物往往是各个时期的著名学者。

2、农

A．地位：低

B．经济实力：差

C．人物是中国古代社会的主要人口农民，他们使得中国成为“农业大国”。但历代都有农民通过各种途径（如科举、起义等）进入士的阶层。

3、工

A．人物是从事各种制造和加工业的生产者。

B．他们的特点是子承父业，善于动手动脑、善于发明创造、善于制造先进工具与先进器具等，城市经济越发达，工业越发达。

4、商

A．人物是从事物资流通领域的经营或服务行业的人员。

B．特点是城市越发展，商业越繁荣，商业的发展促进城市的发展。在早期的中华大地上，政治家可以弃政从商，商人也可以弃商从政。

──韩非子第一个把商人列为“五蠹”之一。蠹者，害虫也。“日中为市，致天下之民，聚天下之货”，神农氏所开创的商业文化，被韩非子彻底否定。

──汉代的晁错第一个提出“农本商末”的理论，向朝廷提出了“重农抑商”的建议。士商工农之间的平等地位从此分出高低贵贱。

这是大一统帝国的特点，但在这之前，竞争的各国并不歧视任何一个行业，凡是生活与生产所需要的行业都是正当的行业；凡是从事正当行业的人都是值得尊敬的人，“士商工农”四民都受尊重。

（二）

士商工农，国之基石：

《春秋·毂梁传》记载了“士商工农”的划分正常的社会之中需要有多种行业，多种行业才能满足社会的不同需要，所以在几千年前的中华大地上就出现“士商工农”的四大分工。

“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。夫甲，非人之所能为也。丘作甲，非正也。”（《春秋毂梁传·成公元年》），这大概是最早的社会分工。单单从位置排列上看，“士商工农”四民之中，士排第一、商排第二、农排第三、工排第四；但是这个排列方式中并没有社会地位高低的含义。在《荀子·王制篇》中甚至还出现了“农士工商”的排列，这个排列也没有褒贬的含义。

《管子》对四民的评价在早期的中华大地上，“士商工农”四民处于同等重要的地位上。最早把“士商工农”的排位改为“士农工商”的是春秋时期齐国的贤相管仲。在《管子》一书中专门有“士农工商”一节，管仲排出的“士农工商”一直沿用至今。最早对“士农工商”做出高度评价的也是管仲。《管子》曰：“士农工商四民者，国之石民也。”何谓“石”？基石也！何处的基石？国家的基石！“士商农工”四民都是国家的基石。

四民的基石作用──

1、“士民”的基石作用：士，在《说文解字》中注释为“士，事也。”所指的是处事有才能的人。春秋与战国时期的士，是指在学术上有独立见解的人。士，应该是社会的中坚力量。在《尚书》、《国语》、《战国策》以及诸子百家的典籍之中，可以看出士活动在各个领域──士可以为君之师，士可以为君之臣，士可以经商、可以带兵，士可以为著说立传的自由人。

孔夫子以平民之士的身份周游列国，在诸侯面前所起的是指导性作用。孔夫子主张仁政──君王应该讲仁政，平民应该讲仁心。仁者，人也。人应该像人的样子。何谓样子？名分与责任也。只有人像人的样子，才有家像家的样子、国像国的样子。司马迁在《史记》中对孔子做出了这样的评价：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣。”　　孔子之圣，圣在人文。实际上，孔子前后的中华大地上还有很多从事自然科学研究的无名之士。无名之士的研究成果在不同的领域内起着重要的奠基作用：

──中医经典《黄帝内经》，奠定了中医的理论基础。

──中药经典《神农本草经》，奠定了中药的理论基础。

──地理学中第一部重要文献《禹贡》，则是奠定了九州划分的基础。

“士民”的基石作用，在于开创、继承和发扬了博大精深中华文化。

2、“商民”的基石作用。《周易·系辞下》中记载了中华大地上最早的商品交易市场：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”　　最早的交易市场是谁创建的呢？神农氏！神农氏是《周易》中所界定的圣人。圣人创建交易市场，圣人重视经商。

在早期的中华大地上，政治家可以弃政从商，商人也可以弃商从政，儒家弟子也可以经商──范蠡弃政从商变为陶朱公，吕不韦弃商从政成为秦相国；帮助齐桓公建立霸业的鲍叔牙与管仲从政之前都是商人。孔子的得意门生子贡就是可以与诸侯分庭抗礼的大富商。

3、“工民”的基石作用。“工民”者，善于动手动脑、善于发明创造、善于制造先进工具与先进器具者也。传说与元典的记载证明，早期的中华民族特别善于发明创造：燧人氏钻木取火，有巢氏构木筑巢……西方的火是从天堂偷来的，中华大地上的火是人钻木钻出来的；西方的伊甸园是上帝为人创造的，中华大地上的木屋与草房是有巢氏动手动脑创造的。

四大发明，众所周知。实际上，早在四大发明之前，《周易》里已经记载的十大发明创造──鱼网、耒耜、衣裳、臼杵、弓箭、舟船、宫室、书契等等。早期的中华民族特别善于制造先进的生产工具和先进的生活器具。关于这一点，元典中的记载与大量的出土文物业已证明。所有这些，应该归功于“工民”。

“工民”的基石作用，在于发明创造了先进的生产工具和先进的生活器具。

4、“农民”的基石作用。在全球范围内，农业文明最早出现在中华大地上。第一个发明耕地工具的是神农氏，第一个“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”的是黄帝，第一个制定农历的是尧，第一个培育麦稻黍稷良种是后稷，所有这些在《周易》、《尚书》、《诗经》、《史记》中均有明确的记载。

重视五谷良种的培育，重视五畜良种的培育，重视桑蚕良种的培育，是早期的、智慧的中华民族的重要特征。

“农民”的基石作用，在于创造了领先世界的农业文明。

需要说明的是，“士商工农”之间的界线并不是铜墙铁壁，“士商工农”可以专业化也可以兼而为之──农可以经商，士可以从商，商可以从政。《尚书·酒诰》教育农民种植黍稷时应该在技术上精益求精。农闲时可以“肇牵车牛，远服贾用”。

深刻的教训“夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人莫能议其精。”这是严复在“《天演论》译序”中所写下的悲愤之言。

──《周易》里把研究捕鱼狩猎、研究耕地播种、研究物质流通、研究发明创造的伏羲氏、神农氏、黄帝称之为“圣人”；孔夫子把种田种菜的人称之为“小人”。孟子研究到了务农之事、经商之事、养猪种桑之事，但仍然把“劳力”之事视为“小人”之事。伏羲氏、神农氏、黄帝所开创的文化里一有理性做人的道理二有智慧做事的道理，而在孔夫子这里只有理性做人的道理而无智慧做事──发展生产，发明创造的道理。就此而言，源头文化在儒家这里已有所失传。

（三）

中国自西周以后，以史代巫，类似《山海经》的宗教典籍被《五经》（包括“乐经”即为《六经》）取代，教士阶层名存实亡。尤其秦始皇焚书坑儒之后，文化阶层的地位一落千丈。

佛教一度在中国建立了高僧的教士地位，可惜好景不长。“三教合一”的结果，是儒家病（依附官府）同样传染给了佛家。据研究（王青《东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶层分析》），早在魏晋南北朝，多数人出家是由于经济原因。僧侣中很大部分是孤儿，自小出家，他们在其世界观尚未形成之前就选择了佛教作为自己的终身职业，这不大可能是出于信仰而导致的皈依。从出家者中孤儿极多这一现象分析，他们选择出家可能是出于经济原因，成为职业僧侣之后，起码能保障最低的生活条件而自下而上地发展下去。同时孤儿的尘世牵挂较少，也是出家率较高的原因之一。这种因为经济原因而成为职业教士的现象，在世界宗教史上似为特殊，但和中国近代的“吃教者”却是一脉相承的。在佛教史上，中国也有这个普遍的出家动因，这显然与中国社会的宗教制度、统治者的宗教政策等密切相关。这也可以看出近代中国的所谓“吃洋教者”其实并非基督教的特点导致的，而是中国社会的特点导致的：吃教并非新生事物，而是古已有之的。

汉武帝的推恩法，严重削弱了贵族的地位。

鲜卑隋唐沙佗辽金元蒙，趁机潜入中原，窃据贵族地位。

就第二期中国文明而言，宋太祖的“杯酒释兵权”，根本取消了武士阶层的位置。

元朝入主中国，强加给中国一个蒙古人和色目人组成刹帝利阶层。而喇嘛教组成了新的婆罗门阶层，不过这个阶层的影响力没有能够深入到中国民间。

满清八旗之作为中国的刹帝利。这一过程其实从五胡乱华开始就没有间断过。

由于蛮族入主，汉人成为一个亡国了无脑民族，一个只有吠舍和首佗罗而没有婆罗门和刹帝利的民族。

结果，中国需要“迎请”外人来充当婆罗门和刹帝利：佛教曾经作为中国的婆罗门发挥了作用，现在则是马列主义；蒙古人、满洲人、日本人、苏联人（共产党）则作为中国的刹帝利发挥作用。

这种意义的中国，是夷狄化的中国，是一个典型的“平民社会”、“费拉民族”。

辛亥革命推翻了刹帝利阶层──八旗。

二十世纪的中国，共产国际送来了教士阶级──中国共产党。

日本送来了刹帝利阶级──侵华日军、伪军及其与苏联红军训练的工农红军合组改编的人民解放军。

欧美各国为中国训练吠舍──买办阶层和新型知识份子。

土改和公私合营消灭了中国的吠舍阶层。

文革把所有的人变成了首陀罗。

改革开始允许人们变回吠舍，所以全民经商成风，大家都以商业方式做官、做学问、当兵、务农。

到了现代中国，开始了野蛮化时期，由于政教脱钩，演变出了一个“你给他让门他连谢谢都不会说的社会”。

中国社会何时能够复兴？恢复到“足以才能产生自己的教士阶层和武士阶层”的阶段？

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第一卷之一

中国古代国家的起源

网文《中国古代国家的起源》指出：

怎样才能给商代中国的社会制度下定义呢？正如许多学者所指出的那样，看上去不可能将之视为奴隶社会。在社会金字塔底层的确有大量奴隶，这是显而易见的，其中绝大多数无疑是在战争中俘获的。但是，他们好像更多地是在家庭中使用，也许也从事手工业，却较少充作土地上的主要劳力──在近东模式中倒是习以为常的。大量农产品乃由依附农民在井田的公田里耕作而得。从这些依附耕作者处攫取剩余产品的贵族阶级是根据氏族血缘固定化地组织起来的，同时又通过接受分封的土地与官职附属于王室，全部国土在理论上由国王支配。倘若依据这样的概述，则商代中国也许最好被称作韦伯（Max Weber）意义上的“（财产）世袭”国家。但是，正如我已经指出的，这是相对“证据不足”的（under-determined）。因为既没有大型灌溉工程，又没有国家间的冲突或交流，所以比较接近于某种远古家族背景。

（一） 

国家起源一直是历史学研究中的棘手问题。实际上，我们几乎没有可靠的证据，以真正重现世界上任何地方政治权威的中央集权化和固定结构的源起。文字书写要晚于国家的出现，然而，在最理想的情况下，只有文字固定了以后，才能提供历史学赖以依据的基础。文字的晚出使得历史记载的年代总是太晚。从部落组织发展到政治组织的过程也就必然笼罩在相对黑暗之中，只有凭借考古学或人类学上的推测才有可能稍示端倪。在这种情况下，可信程度参差不一的假说也就连翩而起了。在近期的研究论着中，人口增长、商业机会、司法发展乃至精神上的个人化，都被提出来充作解决国家起源问题的万能钥匙。不过，历史唯物主义仍然是最具想象力、影响力的解释范式。马克思、恩格斯认为，国家起源于原始社会分化为阶级；而这种源自劳动日渐复杂的社会分工的分化本身，乃是以生产力的技术（或组织）进步为基础的。这种解释的关键概念是对剩余产品的看法。也就是说，历史唯物主义的创立者认为，正是社会物质财富的生产超过了生活的基本必需，导致了占有这些剩余产品的剥削阶级的出现，从而损害了绝大多数生产者的利益。正如恩格斯所说，这种论点的核心就是在文明开始的时候，社会中剩余产品还太少，不敷进行平均分配，倘若跨过了这道门槛，剩余产品足够丰富了，但却又集中在一小部分人手里，那么人类历史和文化就发生了决定性的变化。一旦生产力达到了一定的发展阶段，少数人与多数人之间就出现了残暴的分裂，以此为基础就出现了包括城市、文字、国家在内的一系列发展。

这种对国家起源的古典看法至今仍然有其力量。但是，长期以来大家一直注意到，马克思的范式有一个根本性的逻辑弱点，即社会剩余产品的分配无疑是国家出现的必要条件，然而，它是不是充分条件呢？剩余产品也许会诱使潜在的剥削者对之加以垄断，那么，是甚么保证他们如愿以偿呢？大多数联合起来的生产者为甚么不断然拒绝这种企图，从他们那里将自己辛苦劳作的成果没收回来呢？平均分配日益增长的社会产品不会引致统治阶级独占闲暇和权力这样的文明进步，然而，却显然会响应庞大人口的立即需要，至少在同样产出的情况下，适度地缩短劳动时间。

要使国家兴起的必要条件转为充分条件，似乎还要求必须有更进一步的解释原则。那么，哪里才能找到这些原则呢？标准的马克思主义理论着眼于社会内部的动力──亦即在同一社会内部敌对集团之间的关系。但是，在逻辑上还有两个与国家兴起有关的决定性因素：社会与其所处自然环境，以及与其它社会之关系。马克思在其关于历史演变的一般理论中，经常抽去上述两个因素，亦即自有人类以来，在其发展过程中就是不平等的、社会就是多样化的。然而，对于国家构造而言，自然的和社会的条件一直就具有根本上的重要性。萨特（Jean-Paul Sartre）的《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique）竭力试图将这些并列配合因素加以理论化，直接纳入马克思主义框架之中。不过，有意义的是，它们也许表明了存在着残酷的历史否定性：“匮乏”和“分散”背后的力量削弱了人类群体控制自身发展、将事业联合起来的能力，而这正是《德意志意识形态》（The German Ideology）视作从“必然王国”到“自由王国”之路的长期意义。萨特从最普泛的层次探索了自然匮乏和社会多样化对所有地区人类秩序建构的逻辑作用，为国家的形成过程提供了极敏锐且根本的洞见。首先，它们有助于我们理解宗教与战争在国家出现过程中所起的作用：两者正是其中最为明显的特征。宗教仪式试图缓解以无形力量永远降下贫困和灾难的、难以控驭的自然界；而军事准备则旨在支配各种社团展现身手的舞台，这些社团彼此毗邻而又互相差异，永远怀有潜在的敌意。两者都显示了已经成为整个社会的共同利益的社会功能，控制并且增强了对周边物理和人类环境的“外在”干预。对剩余产品（它使国家有能力保持组织化的宗教、供养有力的军队提供了物质起点）的“内在”占有挪用，本身并没有明显的合法性资源。因此，也许可以合理地假设，国家兴起的常规形态应该是三种动力的组合：经济剩余的产生容易导致不平等的分配；建立起以圣事等级制度为条件的宗教体系；产生出军事机构，使级别差距必要化。假如说战争和宗教在早期最大国家的形成过程中所起的作用太大了，那首先是因为，在建立起少数人对多数人稳定的、中央集权化的统治过程中──以少数人征用多数人的剩余产品为基础，两者都促使了“必要条件”向“充分条件”的转换。

但是，应该注意到，尽管社会─自然之间和社会之间的动力在结构上“覆盖”了阶级分化与国家建构的社会内部动力，却不能将之简单地化约为──用萨特的术语来讲──魔术般地消除匮乏、避免多样性。在这些概念中，某种悲观主义特征使萨特的思想具有一种特定的偏见。因为，自然界当然不仅是饥荒与恐惧，而且也是肥沃与丰饶的背景，既导致生命的减少、衰灭，也促使生命的再生。同样，不同社会间的关系也未必一定就只能充满敌意：在没有战争的时候或战争间隙，贸易给双方都带来好处。这样的“积极性”在《辩证理性批判》中被忽视了，但是，它们对国家起源的潜在重要性乃是显而易见的。农业一出现，宗教信念就能从与谷物相关的仪式中获取颇新的效能；贸易一出现，军队保护商路和市场安全的能力就赋予军事力量另外一种意义。不过，与上面描述的压倒一切的进程相比，这些在某种意义上都只能是次要的了。因为，在最早向国家转化的过程中，邻人仍然主要是敌人和对手，而非伙伴。

　

（二）

古代中国国家的兴起提出了两个相对明确、可供比较的问题。第一个是：我们怎样在早期国家体系宽泛的类型学中，定位中国文明史上最早的政治秩序形式──商周君主政体？第二个是：这种秩序崩坏后，中国国家发展的特殊性何在？怎样在世界历史的视野中安置随后而至的国家形式？近二十年来，中国考古已成为全世界史前史研究中最富活力的领域，由于当代中国考古学的进展日新月异，因此，针对这些问题所做的推测随时会被新发现所推翻。不过，由于这些问题很值得思考，本文尝试对之作一些基本考察。

青铜时代的商朝很接近德国学者称为“高级文化”（Hochkulturen）的模式。所谓“高级文化”乃是指最早出现的伟大文明，除了商朝以外，美索不达米亚和埃及的文明也是其主要代表。它们代表了最令人叹为观止的、最为戏剧性的通往国家之路。相较于“高级文化”之显赫夺目，另外还有一条从部落通往政治威权的路径，不过就没有那么壮丽堂皇、也常常不为人注意──例如，铁器时代凯尔特人或日耳曼蛮族建立的王国就属于另一类别（也许在它们自己的地域里，造就了先于“高级文化”出现的发展阶段）。

“高级文化”是典型的宫殿─家庭式（palace-household）国家，以建有寺庙的城市为中心，采用掌握书写系统的官僚制，从依附农民处收获贡品，调度庞大的军队。在这些王国里，权力首先被制度化为宗教，统治者或是居于神位，或是接近于神。这些最早文明的地理位置都邻靠河流：地处底格里斯河、幼发拉底河、尼罗河、印度河、黄河流域。区域农业拥有出奇肥沃的土地条件，呈现出一种普遍的特征，恰好证明唯物主义的公理，即经济剩余的多少对国家起源具有根本的重要性。埃及、苏美尔、中国这些宫殿型国家都拥有上述特点。那么，商代文明与其它文明又有甚么差别呢？商代文明形成得特别晚，也许比埃及或美索不达米亚文明晚一千五百年，比哈拉帕晚一千年。尽管它也得益于河流环境，但这却未能促使其像其它文明那样运用河流。商代没有堪与苏美尔和哈拉帕文明那样沟渠媲美的灌溉工程，也不像埃及三角洲盆地那样利用常年的泛滥来灌溉土地。

年代上居后，农业上比较简单，殷商时代的古代中国城市化程度显著较低。苏美尔城市自身就是主要的商业中心，逐渐出现了发展良好的商人和工匠协会：这些都是后来在地区范围内出现的王权结构的基石。埃及城市里的商业自主和生气都不足与苏美尔相比，但是法老的都城却是巨大的城市聚落，它们无疑是受到王权和司铎结合体的支配，但同样也是人口错综复杂、分工精细的主要社会经济中心，绝不能简单地认为是只有王权或宗教功能。商代村镇似乎没有经历甚么商业繁荣，更不必说享受到城市自治了。已发掘出来的商代主要城市安阳，不仅比近东城市小，而且市区很大程度上就是寺庙，供宗教仪式所用。商代文化也没有类似于埃及或美索不达米亚文明留存下来的不朽砖石建筑。不管怎么说，商代留存下来的伟大艺术就是雕刻，在青铜器上傲视群伦。

通过分析这些对比，能够得出甚么结论呢？我们能否这样假设：古代中国的商代文明，乃是我们在近东所见更为充分发展的那种模式的一个迟缓而粗糙的版本？而之所以有这种差异，乃是因两个因素所致。第一个因素是地形学上的，黄河不能像尼罗河或幼发拉底河那样，很容易就能被用于灌溉，而是需要一种当时还未发明的更为复杂的技术，才能用于灌溉。结果导致另一个因素：即在经济方面用于国家建构的剩余水平较低；而在社会方面，国家在剩余产品生产过程中的组织作用较为松散。因此若与拉美西斯或汉谟拉比的气度恢宏的政治建构相比，商代是政治威权“较为弱态”的变体。但是，倘若社会─自然的决定轴在某种程度上比起近东来较不利于中央集权化“高级文化国家”的兴起，那么，同样地，不同社会间互动的决定轴对国家兴起的压力也相对较小。中国与苏美尔、巴比伦、亚述、埃及、克里特都不同，在地理上与发展程度相若、实力相当的邻居相互隔绝。与上述国家的投入程度相比，中国似乎不曾卷入国家之间的征服、外交、商业，仅仅是与周边蛮族，以及与地中海东部人口茂密的河谷、平原周围山脉、沙漠地区的民族略有接触而已。至少至今还没有彼此间发生军事冲突的证据，这与仍然神秘莫测的文化上的亲密关系截然不同。后者可以三星堆的轰动发现所重新揭示的四川文明为例。因此，尽管商代的贵族在由平民组成的步兵跟随其后的情况下，乘坐着具有时代特征的战车投入战争，殷商赖以体现其强权的战争恐怕规模并不大。

中国在建构大型宫殿型国家兴起的过程中，出现这种在可能性和压力两方面程度都较低的情况，使得中国的形式不同于其它文明。以下是它的一些明显特征：

1、在商代的权力安排中，崇拜与家族连结在一起，亦即宗教与家世在祖先崇拜中混淆了；

2、作为统治阶层的要务，战争与狩猎连结在一起。

3、突出部分氏族，以此作为王室与贵族秩序的组织原则，并将此与宗教仪式和信仰直接连结在一起，都标志了“高级文化国家”一个相对“落后”的例子。因为，从部落秩序向政治秩序的发展通常都包括扬弃以氏族制充当社会的支架，而坚持用占卜充作管理国家的方法，更有甚者，历时更长，向贵族、国王、神祇奉行人祭，表明这乃是在绝大多数“高级文化国家”中早已废弃的神权政治的相对早期形式。

与此类似者还有，军事和狩猎的显著关联，宏大的王室田猎组织得犹如出征，人与动物在同等的氛围中遭受杀戮，则表明仍然大量残留着前农业的规范和行为。在这些方面，商代国家与其起源时的原始传统相去甚近。另一方面，在文字和冶金方面，又远比后来的中美、南美文明发达，后者甚至从未到达商代水平。但是，从一种较宽泛的观点来看，最令人惊奇的也许是，它在外形上看起来和别处的“高级文化”又是那么的相像。

怎样才能给商代中国的社会制度下定义呢？正如许多学者所指出的那样，看上去不可能将之视为奴隶社会。在社会金字塔底层的确有大量奴隶，这是显而易见的，其中绝大多数无疑是在战争中俘获的。但是，他们好像更多地是在家庭中使用，也许也从事手工业，却较少充作土地上的主要劳力──在近东模式中倒是习以为常的。大量农产品乃由依附农民在井田的公田里耕作而得。从这些依附耕作者处攫取剩余产品的贵族阶级是根据氏族血缘固定化地组织起来的，同时又通过接受分封的土地与官职附属于王室，全部国土在理论上由国王支配。倘若依据这样的概述，则商代中国也许最好被称作韦伯（Max Weber）意义上的“（财产）世袭”国家。但是，正如我已经指出的，这是相对“证据不足”的（under-determined）。因为既没有大型灌溉工程，又没有国家间的冲突或交流，所以比较接近于某种远古家族背景。

在周代，这种原初特征明显经历了意义深远的变化。殖民和军事扩张增大了古代中国文明的疆域。无疑，部分由于这种扩张，新的君主制度对其王国施行有效统治的能力减弱了。王室直接管辖的核心区域王畿四周围绕着贵族统治的地区。这些贵族形式上根据周王授予的爵级、权力进行统治。小城镇增多了，起到地方诸侯政治、军事中心的作用，也是乡村生产组织的集中点。农业仍然以刀耕火种和采集为主，由土地所有者的代理人加以监督。这种社会结构经常被称作“封建”。毋庸置疑，它显示出来的特征非常接近于后来欧洲或日本的封建制度──尤其在主权之破碎，以及授权之废除等方面。周代统治者的地位：保持一支仅仅用以应付周期性战争的中央军队，向远方封君征税索贡，颁授爵衔，要求效忠，偶尔召集名义上臣属于己的主要封君会盟，看起来在很多方面与西欧的中世纪君主相似。因此，“封建”用于定义这样的制度，还算是一种站得住脚的阐释。

但是，周朝却缺乏一些后来的封建制度的关键特征。比如，没有在法律上明确规定的个人与财产权利的等级制度，有了这种明文确定的等级制度，采邑和俸饷才能取得固定的法律形式。对于剥削阶级而言，对土地的个人占有是居于家族占有之下的；而对被剥削阶级而言，对土地的个人占有又是居于乡村公社占有之下。从这个意义上看，地产与其说是严格地封建的，毋宁说是更为庄园化的。贵族阶层以城镇而非农村为中心，当时的城镇中尚未出现商人或工匠的行会。正如农业技术仍然停留在接近于新石器时代水平──这与中世纪欧洲或日本的情况大不相同，战争也仅具青铜时代的战车规模，更多地令人联想及荷马的史诗而非傅华萨（Jean Froissart）笔下“百年战争”的情景。在没有骑兵的情况下，不可能发展出发达封建社会的战略基石──欧洲的骑士阶级。由于这些原因，或许更应该将周代中国视为某种程度上更发达的，但是和以前相比，出于不得已，中央集权更为减弱的世袭制国家，在新条件的迫使下向外移交权力，逐渐陷入了离心分解的过程。在整个周代，并没有出现作为补偿的向心力（农业技术或防御手段的变化），能促使其发展为异于近东财产世袭体制的更中央集权的官僚体制。

　

（三）

如果这个结论正确的话，那么，我们可以说，公元前1500-700年的古代中国尽管有自己的明显特点，却依然归属于相当确定的早期国家形成过程。这种“共同性”后来保持下去了吗？没有证据肯定这一点。在战国时代，中国开始沿着一条逐渐拥有自己方向的道路向前发展，与其它主要文明有相当的不同。这条道路的本质是甚么呢？

近东的财产世袭制国家在两波来自地中海东部地区的征服浪潮冲击下走到了尽头：首先是来自波斯，然后是马其顿。它们似乎不太具备在基本生产部门中利用铁器的能力。而在今天的希腊地区，铁器早就见诸使用，那里的社会─政治模式恰好相反，由自由公民组成的自治城邦早在古典时代就已出现了。随着亚历山大吞并埃及和美索不达米亚，以及希腊城邦（polis）形式的向外传播，产生出了一个相当新的历史更迭，希腊世界被罗马帝国取代，古代地中海世界定型了。中国文明则是连续的，没有这样断裂，没有遭受外来征服而近东诸文明却因之而在地图上消失了。另一方面，随着周代王权的名存实亡，后来出现了少数几个业已巩固的地区性国家互相竞争，产生了很大变化，开始改变中国社会和政治的本质。周代秩序的日趋崩毁，将地方性权力中心从名义上从属于周天子的地位中解放出来，中国北部开始迅速出现许多剥削性质的、拥有权威的城镇中心，有些时候这些城镇中心也被称为“城邦”，使人联想到希腊─罗马模式。这里再一次可以讨论这种模拟是否合适。春秋战国时代的一系列现象，表面上与西方古典世界兴起的情形相当类似。贸易发展到相当大的规模，商人开始成为活跃的阶层，开始使用钱币，市场数量增多，规模扩大。土地开始成为税收的标准，并且可以买卖。步兵取代战车，成为战场上的主力。宗教衰弱了，诸子百家争鸣，哲学思想初露端倪。这个时期的文学和思想直到今天仍对中国文化具有决定性的、恒久的重要性，一如古典时代之于西方。

然而，如同前面关于封建制度的比较，将中国的情况与西方式的城邦进行模拟，也有明显的局限。地中海地区的古典城邦或自治城市（municipia），尽管大土地所有者在社会结构中居于支配地位，但这些城市原来乃是以独立的农业生产者、以及同时也是小土地所有者的自由公民为基础而建立的，他们之所以得享公民自由，可能是因为他们之下有奴隶劳动，为支持富人提供了所需的剩余劳动。这种情况似乎从未在中国出现过。周、秦之际诸国的奴隶也许有所增多，却从未达到堪与古代雅典或罗马相比的程度。事实上，中国使用奴隶的高峰可能出现在数世纪之后。没有存在过完全拥有土地的农民、城市联合体的组织和城市自由。“城邦”是否适用于春秋战国时期的中国，是有疑问的。地方城镇当时数量极多，无疑可以从居于它们之上的政治单位里实际享受到自治。但是，能称得上“国家”则尚要有其它条件：体现在领土主权之中的政治认同意识，这种认同感从其它此类集体分离出来，倘若必要，更会与之对抗。关于这些又有多少证据呢？中国小城镇本身就是地方世族支配的中心，有时出奇的多变，城市的地位与性质主要乃是随着氏家族的迫切需要而改变，而非依附着疆域稳固下来。再后来，战争的消耗当然逐渐消除了这些中心的自治地位。但是，战国时期的区域性大国本身也未发展出意义重大的、能自我复制的政治认同形式──当时意识形态方面普遍洋溢着对大一统中国的怀恋之情。

刚才讨论的发展尽管充满朝气、丰富多彩，回望前尘，仍旧为这个时代的非凡活力而赞叹，可是，它的潜在变革则另有所在。真正重要的变化发生在技术与管理领域，为降至十五世纪中国历史进程打上了烙印。公元前四、三世纪顷，铸铁技术领先于世界其它任何地方，因而出现了别处闻所未闻的生产活动，而灌溉也于此时出现了。其时中国农业生产能力有多大提高，仍然是有争论的问题，尽管当时几乎肯定出现了人口的大幅度增长。但是，显然中国在以后几个世纪独特的技术跃进现在已见端倪了。同时，政治权力开始采取一种新形式（这尤其是在周代王朝瓦解以后，出现于封建诸侯的采邑中），下层贵族的“士”阶层开始在国家事务、职位方面获取了前所未有的突出地位。“士”的兴起当然在孔子学说中找到了强有力的合法性依据，他们坚持用德行而非出身，作为是否有资格担任公职的标准──在许多（不是全部）方面，一反以往中国文明强调门第的做法。

这些早期发展还要等多个世纪，直到唐代科举制度的确立，才可言完全而且稳固。但是，中华帝国官僚制度独特的架构在这一时期已初次勾画出来。正是不断进步的技术和稳定的官僚制度相互结合，造就了从秦朝到明朝中国国家的非凡历史，并使之与世界上其它任何帝国或王朝制度各不相同。而并非巧合的是，这种政治结构的兴起是随着旨在与不足和易变抗争的大型公共工程而出现的，诸如秦国用以抵抗自然与蛮族的灌溉工程、运河、长城等，这些都是戏剧揭幕的标志。

（另起一页）

第一卷之二

汉唐之间社会与国家

网文《从社会与国家的关系看汉唐之间的历史变迁》指出：

（一）

第二次世界大战以后，围绕中国史的分期问题，日中两国学术界各自展开了激烈讨论，提出了许多相异的学说。其中之一是将春秋战国时期作为分界线，对其前后时期予以区分。众所周知，中国的一部分学者主张这时是从奴隶社会向封建社会过渡。在日本，也有少数学者特别重视这一时期的社会变化。支持这种观点的一个重要根据，乃是中央集权式帝国的建立。从公元前三世纪秦的统一到满清灭亡，这一体制维持了近两千年，因此认为它的建立具有划时代意义亦十分自然。不仅如此，春秋战国时期在社会经济上的一些巨大变化，如货币经济的出现、农耕技术的提高、土地制度的变化、宗法制度的衰退、小家族的析出、思想上的百家争鸣等等现象，也是上述观点的主要依据。

但是，如此思考问题难免会产生一个疑问。即这场变革究竟是朝什么方向迈进的呢？例如，作为政治城市的都市国家在变革中逐渐消失，继之而起的统一帝国又是在什么样的基础上建立的呢？宫崎市定对此曾发表过一个见解，指出各个地方的行政都市如县或乡等作为统一帝国的手足，是在春秋时期都市国家的基础之上设置的。这一观点如果正确，那么可以认为当时的统一帝国乃是一个旧都市国家的统合形态。宫崎进而还指出，汉代许多农民居住于都城内，这与古希腊都市国家的市民同时还是农民的情况同出一辙。也就是说，春秋以前的都市国家在保留其原有性质的同时，又被统合成了统一的帝国。因此就都市这一点来看，与其说春秋战国时期的大变革是一场质的转变，倒不如认为是一个统合、扩大的过程，这样理解似乎更能揭示出历史的真相。

众多的都市国家在霸主的掌握之下，逐步形成领土国家，进而发展成为统一的帝国。众所周知，郡县制正是在这样一种国家的扩大过程中得以创建的。

（二）

秦汉时期，上述扩大运动并没有停止。汉武帝置河西四郡及朝鲜四郡，就十分清楚地显示出这一运动扩大到了域外地区。

汉朝的政策切断了北方匈奴的左右二翼，再加上其他一些原因，匈奴逐步走向衰退，到东汉时期，不但对汉朝形成不了任何威胁，相反还厕身于汉朝的统治之下。另一方面，西域各国继续朝贡，受匈奴统治的乌丸、鲜卑、氐、羌等各个种族也为汉朝所控制。汉帝国的对外发展在这一过程中达致顶点，形成为一个世界帝国．公元2世纪前期，西方的罗马帝国正处于所谓“罗马的和平（Pax Romana）”时期，而对中国来说，同样处在一个可称为“汉代和平”的时期。

约二百年后，中国的王朝西晋覆灭于匈奴之手，以此为开端，历史进入了所谓五胡十六国时期。北方各个民族统治华北长达三百年之久。也就是说，上述事态并不是北方勇武的骑马民族入侵中国之类的暂时、偶然的现象，而是中国内部的力量发展并波及至外部，在达致顶点时，受反作用力的影响，这股波浪又流回到了中国内部。此说由内藤湖南提出，之后宇都宫清吉也进行了详细研究。总体来说，在中国社会的历史发展中，向外扩大的潮流这时改变方向而转呈向内、向中心回流的趋势。 

可是这种方向的转换，单是中国王朝与外部种族之间的现象吗？

我们把目光投向中国内部，就可以发现在同一时期亦即从东汉到魏晋时期亦有种种社会变化，比如货币经济的衰退、大土地私有的发展、个人宗教（道教、佛教）的盛行等都是比较典型的事例。或许可以说，这些现象就是时代潮流由外向内变化的体现。

尤其值得注目的，是在人与人之间出现了一种新型关系。国家反映的是君臣关系，此点不用多说。在民间，任侠关系也可说是一种君臣关系。增渊龙夫曾经指出，这种关系并非只是自上而下的单方面关系，自下而上的恭顺之心是维持这一关系的前提条件。可恭顺的对象又具备什么样的权威呢？举个例子来说，使功臣们显示出服从态度的刘邦，到底具有什么样的性格呢？对功臣们来说，难道不是承认刘邦具有天赋之资，因而从内心深处表示服从的吗？果真如此，刘邦的身份尽管很低，但本质上与所谓上古圣王依据神权而治天下的情形不是正相一致吗？

在东汉广泛可见的门生故吏关系与此不同，川胜义雄认为这一关系是人和人之间在人格上的一种结合。《困学纪闻》论东汉末年有一种事郭泰、李膺、范滂等名士犹如侍者、僮仆一样的风气。郭泰、李膺、范滂都是依仗名节而博得声誉的人物，因此对他们予以景慕就决不会如对神权那样敬畏。人们所尊崇的，是他们那作为人的道义之心，进而还期待着自己也能如此。

由此不就可以推测在汉代的人和人之间形成了一种以人格的高贵性作为媒介的关系吗？内藤湖南曾经指出，六朝的贵族形成于地方的名望家族。在多数情况下，望族、门望、郡望等附有“望”字的习语都可以用来称呼六朝贵族。所谓“望”，不用说就是对特定人物的人格寄予某种期待的用语。可以说，这些用语正是源于对特定人格所生的尊敬之心。

上述关系在汉代社会中是如何形成的呢？这是一个需要认真探讨的问题。汉代采取定儒家于一尊的政策就任官职的条件是需要具备儒家的教养和道德，这也即是所谓的察举体制，其作用非同寻常。内藤湖南认为六朝贵族起源于具有名望的历代官僚之家，这一点颇具启发性。可以说历代官僚之家是以儒学为背景登上历史舞台的。

汉代的官僚人事政策依据儒学，这也有利于扩大官僚出身者的范围。原来的军人或文法之吏有着皇帝家产官僚的性质，其选任的范围也极为狭窄。而察举政策与之不同，是从整个社会中召集具有做官资格者。如此一来，汉朝的权威也就随之扩大到整个天下。可是就结果而言，这一政策也给汉朝带来了不利。儒家官僚得到起用，依靠的并非行政或军事这些对皇帝政治极为有用的才能，与自己的内心世界紧密相连的知与德亦即学问的培养才是最基本的条件。儒家官僚与皇帝一方面为君臣关系，另一方面又能使皇帝拥有正统性。东汉末，上述关系遭到宦官势力破坏，儒家官僚于是对宦官势力展开攻击，两者之间发生激烈的党争。对清流派来说，党禁毋宁还是一种荣誉，因为自己的权威在此得以证明。他们看重名节以至苦节，就是因为重视自己的名誉胜于国家的命运。如前所述，这一态度在当时广为青年之士所憧憬。

汉王朝依靠这种方法加强其权力基础，并试图得到天下儒士的支持。可是，这种扩大权力的方式反而促使士大夫阶级之间产生出了一种以人格为媒介的个人结合关系，其结果便是逐步消解了国家的公权力。

致使汉王朝陷入大动乱的是太平道。作为一种宗教教团，太平道和西边的五斗米教一样，在性质上与从前的宗教有所不同。从社的信仰中便能看到，从前的宗教行为对共同体内的各种神灵极为尊重并寄寓信赖。在那里，有关个人道德的意识并不强，为了维持正常的共同体生活，人们一般都祈求神灵的保佑，并举行祭祀活动。到秦汉时期，作为神来祭祀的既非自然神也非祖先神，而开始代之以人物。虽然全非如此，但至少个人的道德能够介入其中。相对而言，初期道教的思想十分明显地将救济个人的问题与本人的道德实践结合在一起．这一点应该说象征着普遍宗教在中国的诞生。

个人、道德这二个词语与前面提到的人与人之间的人格结合这种社会现象也是相适应的。六朝贵族赈恤乡人的行为中，有些例子便反映出了与道、佛两教信仰的关联性。

总之，随着汉帝国的崩溃，中国陷入长达数世纪之久的动乱之中，而在此过程中产生的这一新的人际关系将处于四分五裂状态中的地区和人们相互联结在一起，构成了一种社会结合的原理．我所提倡的豪族共同体就是其中一例。

（三）

六朝时期各个国家的建立，依靠的也是这一原理。其中尤其是对汉人王朝，绝不能把它们想象成类似现代或其他时代的国家，也就是不能认为在那里官僚组织是按法规而自行运作的。官僚组织在继承前代的基础上仍然存在，不过构成官僚集团的却是贵族阶级。一般而言，贵族首先是地方的名望家，他们在各地乡论的作用下，依靠九品官人法步入政界。即便是在政界，源于人格的相互依靠关系仍发挥着重要影响，这些情况在正史中一目了然。靠这种人格在多大程度上能够吸引住他人，实际上也就决定了政治力量的大小。

上述情况当然属于权力运作的一个组成部分，可是在权力运作的深处，在贵族阶层内部结成的人与人之间的人格关系起了很重要的作用。失去了它，政治运转就会失灵。

因此可以认为，从里面支撑着六朝政治公权力的是贵族之间结成的个人与个人之间的关系，其影响力不容忽视．不过，这种人与人的关系并非只为个人的利益，其形成的契机主要在于对卓越人格产生的尊敬之心。贵族阶级的阶级权威正是通过这些价值观念树立的。没有权威，权力也就无法得到正统。大家都知道，南朝诸政权为了获得正统的名义而举行禅让仪式，具体执行的就是那些在朝廷上拥有名望的贵族高官。这即是权力需要权威来保障的极好例证。

在任何时代，权力都是离不开权威的。不过，姬周时期的王权却能将权力和权威合为一体，其原因在于那时人们相信王权诞生于神权之故。那么，秦汉的皇权又是如何呢·这里有必要从上述角度来探讨其性质。

汉武帝时期，在国政之中积极导人儒学，意在维护皇权的正统性。这并不是说此前的皇权外部存在着别的什么权威，而应该认为皇权也是融权力、权威于一体的。仅就这一点来看，应该说先秦时期的君主权在此得到了继承。总之，儒学为汉王朝采用以后，权威便开始展开了自立运动的轨迹，而这一运动的具体形式是在贵族阶级那里得到体现的。

六朝贵族并非依靠权力而走向繁盛。那些拥有武装组织的地方豪族，即便在地方社会拥有权力，但结果不是被王朝权力征服便是被吸收，权力最终要归为一体。可是，权威与权力并非处于同一个层次，因此拥有权威者既能针对权力者保持自立，亦能通过相互依靠达致共存。

再重复一次说，六朝政治的形成并不是只依靠基于皇权的统治方式。对于九品官人法，有人认为它是一项皇权把贵族阶级吸收进其权力之中的制度。但实际上，作为一项登用官吏的制度，其最大特色在于承认了促使贵族阶级得以自立的权威。我们认为，只有作如此思考才能真正理解宫崎市定《九品官人法的研究》所具有的意义。宫崎通过该项研究，描绘出了官僚制与贵族制这两个互为交织重叠的世界。如刘宋王球所说的“士庶之别，国之章也”那样，当时的官僚制与贵族制这两个系统公然并存且各自发挥着机能。

可是两者相互依存的结果，却导致了国家和贵族阶级的两败俱伤。贵族阶级依靠权威，在政权内占据高位，但结果是他们不再努力磨练那种属于权威之本源的人格。我们看《颜氏家训》，就会发现梁朝灭亡的一个重要原因即在于此。

如上反复所论，支撑汉代政治世界的是一股日益扩大的历史潮流，但随着汉王朝的崩溃，这股潮流在对外、对内两个方面开始显现出曲折的迹象，其流淌的方向也转向既成世界的内部。在上述过程的基底处发挥影响作用的，是一种新诞生的社会原理，我认为这即是存在于中国社会内部的人格关系。人与人之间的关系在古代依仗的是神权，而现在却转变成依据人格的力量（除宗教形态以外，六朝的各种文化中都可以找到说明此点的根据。此处从略）。

（四）

接下来，我们再来看对外关系的变化中有着什么样的原理变化。

胡族迁徙到中国内地，由此开始了广泛的胡汉融合．最初由于胡汉杂居，产生习俗、言语的融合，后来在政治的影响下，融合迹象日益显著。北魏孝文帝的汉化政策即为其中之一，而陈寅恪论关陇集团，也云“宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业”。孝文帝和宇文泰的目的虽不尽相同，但在超越种族差异、建立新的统治者集团这一点上，又有共通之处。北魏的历代君主遵信道、佛两教，这也为推进胡汉融合起了一定的作用。胡族宗教原为萨满教，后改宗道、佛这两种含普遍教义的宗教。到北魏后期，还可以看到鲜卑贵族浸染于以儒教为代表的学问之中。 

在汉代，胡族与汉族的关系由于种族及文化的不同而时常发生对立，到了北朝，中国社会克服并超越了这种不同，开始从单一同种（homogencous）的社会转化成异种混成（heterogeneous）的社会。借用孔子的话说，就是在整个社会中实现了从“类”向“教”的转化。

据此我们可以认为，逐步渗透于汉族社会内部的人格主义与在胡汉融合的条件下形成的新的中国民族，这两点被一条共同的时代丝线联结到了一起。

上述时代原理在隋唐时期又是如何得到继承的呢？

隋唐时期与六朝有一点截然不同，这就是结束了长达几个世纪的政治分裂局面，统一了整个中国。能够实现这一点的，不用说是来自于强大的皇权。内藤湖南倡导唐宋变革论，指出变革的特征为二：从贵族政治向君主独裁政治变化；人民从贵族的支配之下解放出来，地位得以提高。在六朝至隋唐的历史进程中，有些现象反映出了上述两个特征，例如隋文帝罢九品官人法而设科举，再如废除乡官等即是如此。此外，西魏以来的府兵制作为皇帝的直属军队也有助于强化君主权。内藤湖南指出了这些现象，但同时认为由于无法压制住门阀贵族，隋唐皇权本身也还存在着某种限界，因此就结果来看，隋唐两个王朝都不能突出于贵族制国家这一框架之外。内藤的这一理论在澄清唐宋变革的意义上极具启发，以下我们就沿着他的思路来探寻六朝与隋唐之关系。

唐王朝承继隋之后，统一了全国，其力量进而还伸展到塞外地区，国家版图辽阔，犹如汉之再现。不过就其统治方法而言，与汉全然不同。通过实施郡县制来统治塞外地区，此点汉唐一致，但汉代是中央政府派遣行政长官进行直接管理，而唐则取所谓羁縻政策，即任命当地部落酋长为都督、州、县之长官。由此一来，这些人也就同时身居唐朝行政长官与出身部落的酋帅这两种地位。这一统治方式显示出，唐在对周边种族实施直接统治上存在着限界。唐朝在州、县之上置都督，这也是与汉代不同之处。都督、州、县三级制同样实施于唐王朝内部，这里就可以找到六朝时期所置都督州军事的痕迹。都督州军事的设置始于三国时期，目的在于对付出现于地方社会的自立倾向。当时这种倾向往往成为政治分裂的主要原因，因此该制度含有加强中央政府统治的意图，但同时也反映出中央与地方的力量平衡在发生变化。众所周知，都督州军事管辖数州，它时常与中央政府产生对立，显示出独立的性质，这一点与前面谈到的历史潮流在六朝时期开始向内运转的倾向相通。到唐代，上述倾向在制度上继续得到反映（隋代欲加强中央集权而废除了都督制，但却有始无终）。譬如都督制，虽在王朝的内部地区流于形式，但在对塞外民族的羁縻政策中，通过任命有实力的酋长为都督，仍然发挥着实质上的效用。总之，实施这项地方行政制度的前提，是地方社会有着自立的势力。在此背景下，酋长们虽接受任命成为唐朝的官吏，但不时会反抗唐朝的政策，甚者还会发动叛乱。

唐王朝在向外扩大的过程中暴露出其弱点和限界，当受到四周的抵制时，便制定了上述羁縻政策，这一情况实际上与六朝时期一脉相承。那么，内政方面又如何呢？在平定了隋末动乱以后，唐朝逐步排除了自己内部地方社会与中央相抗的因素。贵族阶级失去了作为地方名望家的特性，而只是呈现出官僚的侧面。这里似乎可以认为贵族阶级变成了朝廷的寄生官僚。不过对这一认识，我们还必须予以慎重考虑。三省作为唐代中央政治的核心机构，其渊源当是汉魏时期的近侍之官，发展到唐代，成为最高行政机关。三省长官犹如宰相，位高权重。三省之间也是互持均衡，并与皇帝相持，所谓门下省的封驳之权堪称典型。在这里，三省的地位显示出了不同于皇帝家产官僚的一面，它在君臣共治的政策中发挥着重要作用。作为这种官衙的一员，贵族个体可以说拥有一种独立于皇权之外的性质。

唐代选官制度中有任子和科举制度。任子制度实际上是贵族制度的一种变化形式，至于科举制，虽然看上去似在否定贵族制，但其所测试的明经、进士等科目却是考核贵族式教养。也就是说，到唐代，六朝时期的人格主义虽然形式有所改变但仍得到了继承。

要而言之，唐代的贵族阶级并非只作为单一的家族而存在，他们已经成为集权性国家机构的组成部分，《贞观氏族志》所反映的正是这一点。六朝时期常集中收录天下的贵族家门，而《贞观氏族志》却以官品高低为标准来决定家门的等级，此点已为治史者所习知．尔后武则天的宠臣李义府撰《姓氏录》，即便是军人，只要官品在五品以上，也都悉数收入，为此受到士人们的蔑视，贬其为“勋格”。《贞观氏族志》站在国家的立场上评判那些可算作贵族门第的等级，而《姓氏录》则是只要拥有官品，谁都可以成为贵族之家，两者可谓大相径庭。尽管如此，当时的人们热心于成为贵族一事，由此可见一斑。至少到初唐、盛唐时期，评判族望高低的总谱还是在编撰的。

再看唐代的民政。六朝时期，民众处于各地的望族管理之下，而到隋唐时期，则完全接受国家的统一支配。唐朝依据乡、里、邻制度将民户按户组织，使其成为中央直接统治的对象。可是据唐户令，在实施里制的同时，在都市另有坊制，在乡村则有村制。坊制是六朝时期的产物，而村制更可以说是在六朝时期新出现的农村。唐朝不能单靠里制来掌握民众，在另一方面它还不得不承认这些自治聚落的存在。

（五）

如上所见，统一了全国的唐王朝把周围的各个部族纳入州县制之中，并且还试图全盘掌握贵族和人民。但是这一企图无法得到贯彻，在现实中面对六朝以来的独立倾向，不得不做一定程度的妥协。值得注意的是，独立于皇权之外的自立势力由此得以保存，到唐代中期以后进一步发展，在唐宋变革中发挥了重要作用。

首先是四周的部族，如契丹族在彻底摆脱羁绊以后，兴建辽国，走向了独立国家之路。再如以村为中心形成的草市则成为市、镇这样一些地方都市形成的基础，同时也促成了货币经济的盛行。拿考核唐代士人人格的科举制度来说，内藤湖南认为从唐代到宋代以后，科举制的发展反映出了从人格主义向实务主义的变化。不过，虽说是实务主义，但并非单指行政上的实务能力，而是考核基于学问和教养的政治见识。在这种标准下选拔出来的官僚群规模庞大，成为君主独裁政治的执行者，由此迎来了真正意义上的科举制时代。

总之，魏晋以来的历史潮流到隋唐时期产生出各种各样的制度，虽然这股潮流的生气在慢慢衰竭，但在那些制度的内部又再次进发出新的潮流。与从前的时代相比较，魏晋至隋唐的历史发展看似在倒退，其实反映了历史运动的潮流在这一阶段转变了方向。在人格主义、普遍主义理念的诞生这一点上，可以说将中国史引向了一个新的阶段。

（另起一页）

第一卷之三

第二期中国文明的良贱制度

网文《试论中国中古良贱制度的若干问题》指出，自二十世纪中期以来，中日学术界都十分关注与中国古代贱民相关的一系列问题，学者们的研究或从某一个朝代、某一段时期开始，或由某一类贱民或某几类贱民人手，逐步深入下去，直至出现一些较为系统的著作。对中国中古良贱制度的研究，在日本学界，当推滨口重国的《唐王朝的贱人制度》以及堀敏一的《中国古代的身份制》；在中国学界，李天石《中国中古良贱身份制度研究》无疑是此一领域的力作。这些研究使我们对中国中古时代的贱民状况有了更为清晰的认识，对中国中古良贱制度亦有了越来越全面的了解。但是，我们也看到学术界对于中古良贱制度的认识还存在着不少的分歧：比如对于良贱制度这一概念的内涵学界还不甚明确；对于中古良贱制度衰亡的具体时间尚有争议；对于贱口奴婢、良口奴婢、雇佣奴婢等使用比较频繁的概念，内涵界定亦不够清晰；对于奴婢制度与中古良贱制度的关系认识不一等等。当然，学术研究要百花齐放、百家争鸣，不一定要恪守某种程式或定论，但对一些问题尤其是一些概念的廓清，还是十分必要的，这是我们进一步研究的基础。

（一）

良贱制度与良贱之分：

在中国中古时期存在着一个系统的、严格的、成熟的身份制度──良贱制度，李天石在其《中国中古良贱身份制度研究》一书中将此制度作为一个完整的身份等级系统，考察了其自“自魏晋时期开始形成，南北朝时期逐步系统化、法典化，至隋唐时期趋于完善，唐宋之际渐趋衰落与瓦解”的全过程，使我们对这一深刻影响中国中古时期政治、经济、阶级、思想、文化等各方面的制度有了一个全面的、深刻的认识。但是，我们也看到目前学术界对良贱制度概念的运用存在着将其任意扩大化、模糊化的现象。主要表现为将中国中古的“良贱制度”与中国古代始终存在的“良贱之分”加以混淆，而这一问题若不能廓清，许多问题诸如中古良贱制度的形成、良贱制度的衰落等，都无法进行深入的讨论。

良贱制度，作为准确的法律用语，其实是出现在中古时期，大量的，集中的则反映在唐律之中。在《唐律疏议》中，涉及到良贱身份的律条，比比皆是。据初步统计，《唐律疏议》中涉及到良贱身份的律疏，近一百余条，约占唐律的五分之一。而此前的秦汉时期，虽已有了贵贱身份系统，但还没有像中古那样系统、全面、等级森严、影响到社会绝大多数人的良贱制度。秦汉文献中大量出现的是贵族与庶人、庶人与奴婢、罪犯的区分。如《汉书》卷六十《杜周传》载，大司空师丹等弹劾高昌侯董宏“误朝不道，坐免为庶人”。这是贵族与普通百姓的区别；再如《汉书》卷一下《高帝纪》下载：“民以饥饿自卖为奴婢者，皆免为庶人。”这是自卖奴婢与普通百姓的区别；《汉书》卷四《文帝纪》载：“四年五月，赦天下，免官奴婢为庶人。”这是官奴婢与普通百姓的区别。此外，汉代尚有二十等爵制及七科谪制等，虽然实际上秦汉已有了身份等级制度，或者说已有了良贱之分，但显然尚未有中古那样系统全面的良贱身份等级制度。

在宋以后的史料中也有大量的关于“良贱之分”的记载。如《元史》卷一百二《刑法志一·职制上）》记载：“诸有司事关蒙古军者，与管军官约会问。……其斗讼、婚田、良贱、钱债、财产、宗从继绝及科差不公自相告言者，从本管理问。”清朝顺治十二年，李裀上疏极论“逃人法”的弊端时说：“……然立法过重，株连太多，使海内无贫富良贱，皆惴惴莫必旦夕之命。人情汹惧，有伤元气，可为痛心者一也。……”

元明清的法律中也明确的运用了“良贱”这个词语，如《大元通制条格》卷三《户令》“良贱为婚”；《明律例》十，《刑律》二，《斗殴》“良贱相殴”；《清律例》二七，《刑律》，《斗殴》上“良贱相殴”；《明律例》十一，《刑律》三，《犯奸》，“良贱相奸”；《清律例》三三，《刑律》，《犯奸》，“良贱相奸”。并有与良贱相关的“良贱异婚”“良贱同罪异罚”等等的规定。

此外，瞿同祖在《中国法律与中国社会》第四章《阶级续）》专辟一节讨论中国古代社会“良贱间的不平等”，从法律角度对“良贱”进行了阐释。认为“中国历史上的社会阶级，如果贵贱是一种范畴，则良贱是另一种范畴。贵贱指示官吏与平民的不同社会地位包括法律地位在内），良贱则指示良民和贱民的不同社会地位，四民或称良民，或称齐民，字义的本身，即指出其齐一或平齐的身份，并有与贱相对的意识。贱民包括官私奴婢、倡优皂隶。以及某一时代地域的某种特殊人口，如清初山西陕西乐户、江南丐户、浙江惰民、广东蜑民等。”经君健的《清代社会的贱民等级》对清代的贱民问题进行了系统的考察。

以上史料及研究都说明了，在中国封建社会始终都存在着广义上的“良贱之别”，秦两汉有，元明清仍有。而我们所说的中国中古“良贱制度”，是指在社会生活中占据统治地位的，一种全面系统的、规范全社会大多数人的一种身份等级制度。它首先是一种制度，而不仅仅是一般概念上的“良贱之分”。当然具有良贱之分是良贱制度存在的前提，但是仅仅有良贱之分还不足以形成一种系统的严格的制度。良贱制度在中国凸显于中古时期，它与此前此后的社会中都存在的良贱之分有重要的差异。突出表现为贱民阶层不仅仅包括中国封建社会几乎各个历史时期都存在的奴婢，而是在贱民阶层中又分出不仅名称不同而且等级地位也各不相同的多种贱民。在法律上和实际的社会生活中，这些不同的贱民等级有着不同的社会地位，界限分明，他们被比较牢固的束缚在某一等级，其身份、等级、地位，在《唐律疏议》为代表的中古法律中都有详细的全面的明确的规定。

区别“良贱制度”与“良贱之分”有着重要的意义，它关系到我们对中古良贱制度消亡问题的讨论。因为如果我们将“良贱之分”宽泛的当做“良贱制度”，那么可以说在中国古代社会中，“良贱制度”始终存在。而实际情况是，严格意义上的“良贱制度”，只存在于中国中古时期。这不仅在历代的法律规定上可以清晰的体现出来，而且从社会的实际生活及对社会大多数人影响的程度来看，严格意义上的“良贱制度”，也只存在于中国中古时期。

戴建国《“主仆名分”与宋代奴婢的法律地位──唐宋变革时期阶级结构研究之一》一文，通过对新发现的宋代《天圣令》及有关史料的解读，对唐宋良贱问题，提出了一些新的见解。对我们颇有启发。但他对学术界普遍认为的中国中古良贱身份制至北宋已走向衰落的观点，提出不同看法，认为“北宋时期还存在着良贱制度，这种制度到南宋时才完全消失”。其论据之一是：“《天圣令》据宋制对其指日本《养老令》）做了修改，将原本作为法令主体的捉送之人，改为诉良奴婢本身。此宋令说明当时社会阶级的划分在法律上仍有良贱之分。这应是法律意义上良贱制度存在的证据。”

戴文此处显然混淆了“良贱之分”与“良贱制度”的差异，把具有“良贱之分”等同于存在“良贱制度”。

其论据之二是：“《庆元条法事类》卷一三《亡殁·驿令》：‘诸在任官身亡赴、罢在道或干公事同），以报到日问其家良贱口数并赏，计程数给仓券。’此令所谓‘良贱口数’中的‘良贱’，无疑是指良人和贱口奴婢而言。这里所说的‘良贱’，既然出自国家法律，当然不会仅仅是一种民间的理念。”

戴文此处仅仅以“良贱”两字就认定“良贱制度”依然存在，更是一种误解。因为正如前文所说，在元明清律中都有明确的“良贱”这个词语出现，并且亦有与“良贱”相关的规定，但这并不就能够说明严格意义上的良贱制度在元明清时期仍然存在，有“良贱之分”并不足以证明仍有良贱制度，否则，我们即可以讲中国古代社会始终有良贱制度，直到清末才消亡，那样，我们所探讨的所谓良贱制度消亡问题即失去了意义。

（二）

中古贱民的多层次性及其在唐中叶后的运动情况：

中古贱民的多层次性，学者们多有论述。这一时期的贱民基本上可以肯定为奴婢、部曲、官户番户）、工乐户、杂户、太常音声人等。学者们大多又将其分为：官贱民和私贱民两大类。由于官奴婢、官户、工乐户、杂户、太常音声人等隶属于封建官府，故被称为“官贱”；私奴婢与部曲隶属于官僚地主和私人，故被称为“私贱”。不同名色的贱民来源不同，地位也不同，很多学者都对此有详尽的论述，为论述的方便，此处做一简单梳理。

1、官贱民

官户：“官户者，亦谓前代以来，配隶相生，或有今朝配没，州县无贯，唯属本司。”“官户亦是配隶没官，唯属诸司，州县无贯。”可见，官户的来源有“前代以来，配隶相生”者，有“今朝配没”者，此外，还有被放免的官奴婢。对此《唐六典》记载：“凡反逆相坐，没其家为官奴婢。……一免为番户，再免为杂户，三免为良人，皆因赦宥所及则免之”。另外，实际上番户就是官户，《唐六典．刑部都官》“注”文所说：“诸律令格式有言官户者，是番户之总称，非谓别有一色”。

杂户：“杂户者，谓前代以来，配隶诸司职掌，课役不同百姓，依令‘老免、进丁、受田，依百姓例’，各于本司上下。”“杂户者，前代犯罪没官，散配诸司驱使，亦附州县户贯，赋役不同白丁。”可知，杂户的来源与官户相似，也是配没人官的罪人或放免的杂户。

工乐户：“工、乐者，工属少府，乐属太常，并不贯州县。”工乐户的来源，部分是从民间召募而来，但更多的则在前朝所遗和本朝因罪配没者中选出容貌端庄或有工能者。

太常音声人：“‘太常音声人’，谓在太常作乐者，元与工、乐不殊，俱是配隶之色，不属州县，唯属太常，义宁以来，得于州县附贯，依旧太常上下，别名‘太常音声人’。”“国家每岁阅司农户容仪端正者，归之太乐，与前代乐户，总名音声人。”可见，太常音声人是司农户中“容仪端正者”。

2、私贱民

部曲：“称部曲者，部曲妻及客女亦同。”“部曲，谓私家所有。其妻，通娶良人；客女，奴婢为之，部曲之女亦是：犯罪皆与官户、部曲同。”“称部曲者，客女同”“客女，谓部曲之女，或有于他处转得，或放婢为之”。关于部曲的来源及演变情况，学者们已进行了颇为深入的探讨，大体可知部曲自汉代迄南北朝普遍存在。唐代部曲一是承继前代，二是由奴婢放免。滨口重国的《唐代贱民部曲的成立过程》是探讨这一问题的经典之作。

由于中唐以后大土地所有制的发展以及两税法的实施等原因，租佃制和雇佣制发展起来，并且渗透到良贱制度中去。部曲逐步演变为佃户，除宋初还有个别部曲的记载外，部曲作为一种特殊的贱民，在宋朝已不复存在。宋代的部曲一般已恢复汉时的原始含义，解释为将领的部属。官户、杂户、太常音声人由于其来源主要为前代以来配没的罪人，但是至宋朝没罪犯为官贱民的制度已经不合时宜了，而且宋朝刑法中有因罪而处罚配没人的配隶制，但只是一种刑法手段，与配隶奴有根本的区别。至北宋官府的工匠多实行和雇制，并可纳资代役了。此外，官户、杂户的内涵完全发生了变化。官户不具有贱民的含义了，反而成为品官之家，并且是形势户，即地主阶级当权派的上层。杂户亦仅存于《宋刑统》沿袭唐代的律文中。而实际生活中，正如宋人费兖《梁溪漫志》卷九《官户杂户》所言：“律文有官户、杂户、良人之名，今固无此色。谳议者已不用此律，然人罕知其故。”在《宋史》等宋代的重要文献中，不见有杂户的记载。

可见至北宋整个官私贱民的各个阶层都发生了重大的变化，整个良贱制度已经完全动摇而不能够成立了。奴婢阶层情况比较复杂，接下来对其在唐中叶以后的运动情况进行重点考察。

关于奴婢问题，存在比较大的争议，现结合学者们提出的良口奴婢、贱口奴婢和雇佣奴婢的概念对此进行阐述。

首先从唐中叶以前奴婢的来源入手，梳理一下唐中叶后不同来源的奴婢的去向。从官奴婢方面看，主要来源有罪犯籍没、战争俘虏、地方贡献、官府掠卖和世袭奴。从私奴婢方面看，来源主要有官奴婢，良人自卖或被掠卖为奴婢和世袭奴。关于官奴婢在唐中叶后的变化情况，李天石在前揭文中有详尽的论述。

第一，“从官奴婢的来源上看，唐中期以后，无论是因罪籍没家口为奴者，还是以战俘为奴者，都已明显减少。”

第二，“随着官府手工业中和雇制度的进一步发展，官奴婢等贱人手工业者亦日益为雇匠所排挤和取代，部分官奴婢已开始享有番上与纳资代役的权利了。”

第三，“官奴婢制度本身在许多方面已经开始破坏、瓦解”。比如“都官掌奴婢籍帐、每年阅貌的制度，在安史之乱以后就很难正常进行了。……到了宋代，都官虽然依然设置，但是其职掌与唐朝几乎迥然不同了，它的主要工作不再是簿录俘囚、配没奴隶、掌奴婢簿籍，而是掌天下役人与在京百司吏职之籍，也许是由于职掌松闲的缘故吧，到隆兴元年，都官又监管起比部、司门之事了。”

从私奴婢方面看，其来源主要有官奴婢转化而来、良人自卖或被掠卖、世袭奴。随着官奴婢来源的减少，由官奴婢转换而来的私奴婢自然也就减少了。世袭奴数量毕竟有限，所可注意者为良人自卖或被掠卖为奴者，即抑良为贱者，这就是学者们通常所称的“良口奴婢”。杨际平将唐代奴婢分为两种：“其一为严格意义上的奴婢，亦即法律意义上的奴婢。其二是良人自卖或被家人卖为奴仆、婢仆者。”其中就隐含了把奴婢分为贱口奴婢和良口奴婢的意思。柯昌基认为唐代奴婢的来源主要有四：“属于合法的来源为罪奴和世袭奴；属于不合法的来源为债务奴和掠卖奴。其“合法来源”的奴婢与“法律意义上的奴婢”以及“不合法来源”的奴婢与“良人自卖或被家人卖为奴仆、婢仆者”的内涵基本上分别一致。戴建国在前述文中更是明确提出“在北宋，奴婢实际是由贱口奴婢和良口奴婢组成的混合体。”这几种说法都涉及到良口奴婢、贱口奴婢的问题，那么究竟如何看待这两种奴婢，尤其是良口奴婢呢？

在我看来，虽然法律并不认可“压良为贱”的这种形式，但实际上身为良人的破产农民，一直都是中古时期私人奴婢的重要来源。不管法律承不承认，由破产农民通过卖身、典身、抵押等多种形式转变为奴婢的现象，在现实生活中是大量存在的，而且也并不是中唐以后才出现的奴婢来源形式。由于小农经济的不稳定性，在古代社会破产的小农就有可能将自己或家人卖身，加入奴婢的行列中去，成为私人奴婢的一个源源不断的来源。其实在史书及文献中并没有贱口奴婢与良口奴婢的严格区别。中古时期，从法律规定看，是奴婢的就一定是贱口，不是贱口的就不能是奴婢。这从敦煌文献中关于卖身为奴的各种契约和唐代韩愈、柳宗元等人处理卖身为奴的史实中可以看得很清楚。中唐以后随着佃户制和雇佣制的发展，为破产的小农提供了更多的分流的去向。破产的小农很大一部分转变为佃农，即使是成为奴婢也多是与主人制定契约的雇佣奴婢。如此以来，一方面由于封建政府鼓励奴婢放良，故而越来越多的原来的奴婢被放为良人；另一方面，破产的小农有了其他的出路比如成为佃农），加以封建政府严禁抑良为贱，新的沦为奴婢的良人也就越来越少了。这样自唐中叶以后，经过五代阶级关系的调整，至北宋，奴婢的数量不仅大为减少，而且符合严格意义上法律规定的贱口奴婢基本上消失了，相对来说，所谓良口奴婢所占整个奴婢数量的比重就大大提高了。其实宋代的雇佣奴婢基本都属于这种“良口奴婢”。这些“良口奴婢”，虽然民间沿用了“奴婢”这一称谓，其实质已经变为雇佣者，在正式文献中亦多用“人力、女使”这种明显含有雇佣关系的称谓。应该说历史在这里已经把“奴婢”这个概念偷换了。中唐以后，奴婢制度变化的最重大的问题不仅在于良口奴婢的增多──因为农民卖身为奴婢的现象在中国古代社会始终存在──而是宋以后卖身的奴婢多采用雇佣形式，并有明确的雇佣期限。在此种情况之下，将北宋占主流的奴婢称为雇佣奴婢比良口奴婢应该更为准确些。所谓“良口奴婢”其实是一个并不准确的概念。

就奴婢来源对唐朝奴婢进行分类，显示其自唐中叶以后的演变情况，或可有助于说明各种奴婢的去向，以及各种奴婢概念的内涵。

上述情况说明唐朝中叶以后整个奴婢阶层也在发生着巨大的变化，姑且不论其整体数量的变化，单就其本质也可以看出，宋朝的奴婢，无论官奴婢也好，私奴婢也好，奴婢阶层本身的雇佣化倾向是非常明显的。雇佣奴婢已经成为北宋奴婢的主流，它与唐中叶以前的奴婢有着本质的区别。如果说中国中古时期的奴婢仍带有严重的奴隶制成份的话，那么进入宋代以后的这种雇佣性质的奴婢，实际是封建社会中的雇佣劳动者，这是一种质的差别。由于这种本质的差别我们有理由认为，不仅其他贱民阶层在北宋基本不存在了，即使是奴婢阶层也已不再是中古良贱制度时期的奴婢阶层了，所以说良贱制度的消亡在北宋，当是一个比较公允的判断。

退一步说，若还是认为毕竟奴婢制度在北宋是存在的，良贱制度就不能说消亡了，那么我们就有必要再讨论一下奴婢制度与良贱制度的关系问题。

（三）

奴婢制度与良贱制度： 

奴婢制度其实在中国封建社会中一直存在，直到清朝灭亡，奴婢制度才最后退出历史舞台。

关于秦汉的奴婢制度。《汉书》卷六十四上《严助传注》记载：“卖子与人作奴婢，名为赘子，三年不能赎，遂为奴婢。”“太仆牧师诸苑三十六所，分布北边西边，以郎为苑监，官奴婢三万人，养马三十万匹。”亦有“官奴婢五十以上免为庶人”的规定。此外，“汉律，罪人妻子没为奴婢，黥面”，“没入为官奴婢……以十万数。”近代学者们在这方面的论述是相当多的。翦伯赞也有《关于两汉宫私奴婢问题》一文，此不赘述。

宋以后奴婢制度亦从未完全消失，在特定的历史阶段如金元时期，奴婢阶层依附关系甚至还有短期的加强。关于清朝的奴婢制度，亦是清史研究的一个重要课题，学者们用力颇深，如韦庆远等著的《清代奴婢制度》对清朝奴婢制度进行了全面的考察。

所以我们认为在中国封建社会发展的始终都存在着官私奴婢，只是随着时代的不同或多或少而已，但是奴婢阶层从未完全消失，奴婢制度贯穿于中国社会的始终。但绝不等于说，“中国是一个奴隶社会。”

奴婢阶层作为贱民的一个阶层始终都存在，这也基本上导致良贱之分在中国再度封建化过程中的存在。但是不能由此一阶层的存在就认为类似中古时期的良贱制度也是始终存在的。前已说明，中古良贱制度是一个系统、全面的身份等级系统。这一制度中的贱民包括许多个贱民阶层，奴婢只是其中一种，它还包括在中古时期影响更为巨大的部曲，还有官户、杂户、工乐户、太常音声人等。我们应该全面的考察这一制度，若是仅仅依据奴婢这一贱民阶层是否存在，而去判断是否存在与中古时期相同的良贱制度，显然是不全面的。

明确奴婢制度与良贱制度的关系，亦有着重要的意义。戴建国认为“当官奴婢不存在了，因官奴婢而实施的请给制度、给赐制度等等也就不存在了。此时，法律意义上的良贱制度也就真正消亡了。”并花了较大的篇幅来论证官奴婢消亡的时间当在南宋。我认为官奴婢从中唐以来逐渐衰落是一个趋势，其实，在唐后期及北宋，官府中的劳动主体已不是官奴婢而是雇佣者了。至于身为贱奴的官奴婢如宦官之类，在中国历史上直到清末，从未消失过。所以说：第一，官奴婢恐怕从没有完全从历史舞台上消失。第二，即使是官奴婢一直存在也不能意味着中国中古良贱制度尚且存在。某种贱人的少量存在，并不足以支撑起一个系统全面的良贱制度。第三，我们不能够从考察官奴婢何时消失这个思路去把握中古良贱制度的消亡。官奴婢的消亡不消亡不能从根本上决定良贱制度的消亡，它只是影响良贱制度的条件之一，不是充分必要条件。总之，不能因为北宋尚有官私奴婢的存在而认为良贱制度依然存在，其“良贱制度在北宋尚未消失”的论点也就值得商榷了。

总之，从北宋官奴婢主体已不存在，部曲、官户、杂户等身份已经消亡及私奴婢主体已变为封建雇佣者几个主要方面来看，学术界关于北宋时期中国中古良贱身份制已经衰落的结论是正确的。

（四）

结语：以上论述说明了三点──

第一，良贱之分与良贱制度有着明显的区别，我们不能以是否有良贱之分而判断良贱制度是否存在；

第二，中国中古良贱制度中的贱民阶层实际上包括多种不同等级的贱民，这些不同的贱民及其身份地位及与良人的关系等，在中古时期的法律中都有着明确、严格的规定。而这些规定及这些身份等级，在中唐以后的社会中，都发生了巨大变化。至北宋，除奴婢外，其他贱民阶层已基本不存在了，或有些名称虽存，内涵却完全不同了。奴婢主体亦由贱口的奴婢转变为封建性质的雇佣奴婢。我们不能以某一类贱民的存在与否，判定整个中古良贱制度的存在与否。

第三，虽然奴婢制度在中国封建社会始终存在着，但从严格或法律规定的意义上讲，系统的全面的影响重大深远的良贱身份等级制度，只存在于中国中古时期。我们应正确的看待奴婢制度的存在与良贱制度的关系。由此我们认为，中国中古良贱制度的消亡时间大体在北宋时期，是一个较为符合客观历史的正确结论。

（五）

《试论中国中古良贱制度的若干问题》一文，所袭用的“中古”一词，是欧洲中心论的、马克思主义的，显然不适合拿来套在中国历史的头上。

而就中国的实际情况而言，那正是第二期中国文明的封建时代，也是贵族政治消亡、平民社会形成的时刻。

于振波在《秦汉法律与社会》第五章《秦汉法律与社会等级》中曾对秦汉“良贱身份的法律规定”做了探讨：认为“良贱身份之划分是秦汉时期有关社会等级法律规定的一个重要内容。中国古代社会中的人有良、贱之分。从阶级关系上说，平民为‘良’，奴婢为‘贱’，对此无需多言。秦汉时期还有根据职业及某种观念而划分的‘良’与‘贱’。”这显然只是从大概念上区分良贱，其实秦汉并无中古那样的良贱制度。

这是为什么呢？秦汉并无“中古”那样的良贱制度呢？

这是因为，秦两汉，是元明清那样的统一帝国，而不是魏晋南北朝那样的封建社会。统一帝国奉行的是专制和平民对偶关系，而不是封建社会的等级制度。所以，清朝废除贱民制度并非偶然。

（另起一页）

第一卷之四

西藏的农奴制与封建制

倒是在西藏社会，还有类似五胡、辽、金、元、满洲、日本、苏联那样的农奴制和封建制。西藏、蒙古等地社会，和汉人的、被砍去头颅的平民社会、费拉社会，完全不同。所以那里可以奉行喇嘛教。

藏族自称为“蕃”（bod）。现有人口4,593,072人，主要聚居在西藏自治区、青海、四川、甘肃、云南等省区。藏语对不同地区的居民有不同的称谓。后藏地区的人自称为“藏巴”，前藏地区的人自称为“卫巴”，居住西藏东部和四川西部的人自称为“康巴”，居住在西藏北部及川西北、甘南、青海的人自称为“安多娃”。

藏族是我国古老的民族之一，其族源属于古代游牧民族羌人，羌族居住的中心在青海和甘肃的河湟一带。据藏文史书记载，吐蕃王室的始祖崛起于西藏山南地区雅隆河谷，为“六牦牛”部的首领。当六牦牛部初兴时，已进入父系氏族社会。公元6世纪，山南雅隆部落首领，成为当地诸部的领袖，号称“赞普”（王），建成自称“蕃”的奴隶制王朝。公元7世纪初，赞普王松赞干布统一了整个西藏地区，定都逻娑（今拉萨）。西藏统一后，松赞干布采取了一系列积极的措施，创制了藏文、藏历，制定了法律、度量衡，分设文武各级官职。在发展政治、经济、文化建设的同时，与唐朝、印度、尼泊尔广泛接触，引进唐朝先进的文化。佛教也相继传入吐蕃。

公元641年，唐太宗以文成公主出嫁松赞干布，促进吐蕃与唐朝关系的发展。公元710年，赞普墀德祖赞又与唐朝金城公主联姻，政治、经济、文化等方面的交往，日趋频繁。

公元1270年，元世祖忽必烈册封八思巴为“大宝法王”，颁赐金印，明令西藏归其统辖，西藏便正式纳入元朝版图。

元朝灭亡以后，明朝参照元朝旧制，将吐蕃等处、路合并为朵甘都指挥使司。明朝在朵甘地区沿袭元朝土司制度并予隶籍兵部、吏部。当时整个藏族地区均受命于朝廷，促进了汉藏各族之间的友好团结。

清朝设置理藩院，专管蒙古、西藏等地事务，采取了“兴黄教以安众蒙古”的政策，正式册封了格鲁教派两大活佛为达赖喇嘛、班禅额尔德尼和各地黄教高僧，从此确定了达赖及班禅的名位，历代转世例经中央册封。清朝改朵甘旧制，原朵甘都指挥司所辖地面分别归西宁办事大臣和四川总督直接管辖。

中华民国建立后，历届民国政府继承清朝对藏族地区的管理，行使中央权力。1929年，民国政府在南京设蒙藏委员会。1934年决定设蒙藏委员会驻藏办事处。

中华人民共和国成立前，藏族地区基本上属于封建农奴制社会，由僧侣上层构成的各地方政权，拥有武装、法规和监狱。西藏当时的三大领主分别称为官家、贵族和寺院。三大领主各自占有其庄园和领地。官家的庄园以一定的租额交农奴承包，所得租赋充作官员薪俸及“经费”开支。贵族的庄园由世袭或立功受封而取得。寺院的庄园由地方政府封赠或贵族布施而得。三大领主又以其剥削所得转用放债及不等价交换，并发放高利贷盘剥农奴。农奴世代受三大领主的驱使和奴役。

藏族人民世代生活在山河壮丽的世界屋脊这块神奇的土地上，由于生产、生活、自然条件等因素的影响，勤劳、勇敢、智慧的藏族同胞创造了具有本民族特色的灿烂文化。这种文化与该民族的历史一样古老，并有浓厚的地域特点。

藏族有本民族语言文字，属汉藏语系的藏缅语族的藏语支。分卫藏、康、安多3种方言。藏文是历史悠久的拼音文字，据藏族史书记载，是公元7世纪时吐米桑布扎参照梵文字体创制的。横书右行。

藏族自古以来一直从事游牧为主的畜牧业生产，有丰富的畜牧业生产经验。藏族居住的地方，大都是海拔3000米～6000米的高寒地区。以游牧为主的藏族居住的帐房一般用牛毛织成，帐房结构简单，轻巧方便，帐房正中供奉佛像及经典，陈以铜、银制成的净水碗和酥油灯，两侧是住宿地方，一般是男右女左。

藏族实行一夫一妻制，婚嫁一般都要经过媒妁之口。一般是男家托媒到女家求婚，聘礼大多以牲口为主。嫁娶仪式各地不尽相同，一般是男家派人备马，带上彩礼前去迎接新娘，男方女眷则在半路上迎接。到男家后，由宗教人士或长者主持婚礼。

藏族人去世以后，要在家中停放3～5天，请活佛或喇嘛诵经超度。安葬方式分为天葬（鸟葬）、火葬、水葬等，以天葬为主。

在漫长的历史过程中，藏族人民创造了灿烂的文化艺术，用藏文书写的文学、历史、宗教、艺术等方面的文献，浩如烟海，仅佛经就有四千余种。藏族信仰佛教中的喇嘛教，还有红教、白教、黑教等。

藏族是一个能歌善舞的民族，藏族歌舞旋律明快、节奏鲜明、动作豪放。藏族人民也十分喜爱体育活动，赛马、赛牦牛、射箭、摔跤、登山等是常见的体育活动。

（一）

《旧西藏的社会经济制度与对人民的超经济剥削》指出：

西藏社会的封建性，就它的土地制度与政权组织的关系来说，与欧洲封建主义相比，有许多相似的特点。比如出租劳役，以服役换取土地，土地所有权与政治地位紧密相关等。

在西藏，作为生产单位的庄园与欧洲的领地相似，农奴的劳役也与欧洲的徭役相差无几。在欧洲封建社会里，除了国王、贵族外，基督教会上层也是封建主阶级的组成部分。在西藏被称为“三大领主”的统治阶级就是由政府、贵族和僧侣上层组成。在欧洲封建时代，教会通过赠送或恩赐的方式获得庄园、田地，这点同西藏寺院取得庄园、土地的方式是一样的。欧洲封建制度形成过程中，自由民失去了土地，丧失自由沦为农奴，领地上的农民成为不能自由离开土地的农奴或依附家民。在西藏，农奴也完全依附在土地上，人身受“三大领主”支配。根据旧西藏与封建时代的欧洲的这些共同特点，我们可以从土地的占有形式，以劳役等形式获取收入，看出它们都具有的封建性质，农民在这种制度下沦为依附于土地，依附于领主的农奴。

1、土地与庄园

在旧西藏，土地占有、分配、经营的基本经济组织是庄园，牧区是部落（管理草场、牲畜等生产资料和牧奴）。庄园归属于不同的领主，又分为三种：一种是政府庄园，藏语称“雄溪”；一种是贵族庄园，称“格溪”；一种是寺院庄园，称“曲溪”。前面我们已经提到西藏地方基本的行政单位是“宗”，它是由许多庄园组成的，每一个庄园都由它的占有者派人管理和监督农奴生产，征收租税，分配差徭。农奴和奴隶只知道自己属于哪个领主，属于哪个领主的庄园，向哪个领主缴纳租税，向哪个领主服役支差。 

根据1959年的统计，西藏有耕地336万克，其中政府直接占有全部土地的38%以上；贵族和寺院分别占有24.3%和36.8%。农奴完全没有土地，自耕农仅有极少量的土地。以三大寺为例，1959年，共有庄园321个，土地14.7万克，牧场26个，牲畜11万头，农牧奴4万余人，成为西藏三大领主之一。 

三大领主对庄园土地的经营方式基本上是两种：一种是“自营地”，由领主派人经营，利用农奴（主要是“堆穷”户）支差，只给农奴少量“份地”，是一种纯劳役地租形式，收获全部归领主所有。一种是政府租给“差巴”耕种、由差巴缴纳实物，支应乌拉差役，按“差岗”分给差巴户耕种。 

“差巴”，或称支差者。差巴租种的差地，在一般情况下，政府不随意收回。只有差巴支不起差，或差巴绝后时，政府才将差地收回，分给别的农奴耕种。差巴只有使用权，没有所有权，也不能出卖土地，完全被束缚在土地上。就像人民公社解体以后的“包产到户”一样。差巴向政府支应的差称“外差”；向庄园（因差地有时夹杂在庄园自营地中）支应的劳役，称“内差”，差巴一般是内外差兼支的。差巴在农奴等级中高于堆穷。领主为了不影响差役的支配和收入租税，有的还规定每岗地（差岗地是崐计算土地的支差单位）必须有全劳四至五人在家，不能擅自离开庄园。 

“堆穷”是藏语音译，意为“小户”或“小烟户”。他们或是“差巴”分家、破产分化出来的；或是因为无法生活从别外逃亡出来，投靠新领主的人。堆穷是庄园必不可少的劳力资源，他们大多在领主的庄园里领种少量的份地，成为领主自营地的主要劳动力。地租是无偿地给领主的自营地支应劳役。有的堆穷租种大差巴户的租地，交实物地租，同时向自己所属的领主交人役税（人头税）；堆穷虽然可以到其他地方，但须向领主缴人役税，实际上人身不是完全自由的。 

还有的堆穷以手工业为生，以手工艺支差，如木匠、铁匠，织氆氇、为庄园修制农具、家具等。如果凭技艺外出谋生，同样要向领主交纳人役税。手工业者的社会地位很低，不被人看得起，尤其是铁匠，被视为贱民。 

“朗生”，藏语的意思是家里养的，他们没有任何一点生产资料，没有丝毫人身权利，被领主看成是“会说话的牲畜”。庄园的朗生多半在领主家中做杂务劳动或其他指定的事务，如纺毛线、织氆氇，看水磨等，有的朗生白天还被派到庄园自营地里劳动。朗生中，有的是世世代代为朗生；有的是“堆穷”户破产，或因抵债沦为朗生；有的是堆穷户走投无路卖身为奴的；有的是逃亡或收养为朗生的。领主视朗生为私有财产，可以随意支配，可以转让、抵押、变卖，甚至可以夺去他们的生命，实际上朗生就是奴隶。一旦成为朗生将终生为奴。

2、乌拉差役

乌拉差役是赋税、差役、地租等内容的统称，“乌拉”一词是无偿劳役的意思，种类繁多，包括各种劳役、捐税、地租等。各种各样的差税是有规定的，领主需要什么，就有什么差。农奴和奴隶们面对的差役赋税名目繁多，它们被形象地分为两类：一类叫“刚捉”，意思是“用腿走路的差”，即劳役差，包括人、牛、马、驴等所支应的劳役。一类叫“拉屯”，意思是“用手拿出去的差”，包括各种实物、货币等等。这两类差有交纳一定数量粮食的土地赋税，如差巴按土地克数每年交纳粮食的“萨差”；有专项差地的税租，如传大昭的柴钱差、驻藏大臣的用粮税等；有专项差的差役，如支应“马岗地”、“驿差地”的差役；还有商业税等等。政府的乌拉差役主要是：无偿供应人力、畜力运送持有政府乌拉牌令的一切人员和物资；接待来往官吏，为因公外出的办事人员和过路藏军，无偿提供住宿。缴纳实物，包括粮食、酥油、牛羊肉等，这些被称为外差。劳役差、实物差名目繁多，谁也说不清有多少种。据有关学者的不完全统计，仅噶厦政府一年的乌拉差役就达1892种。 

“内差”是农奴和领主家内奴隶向贵族、寺院庄园内交纳的实物和担负的劳役。因为贵族、寺院庄园自营地比重大，内差多为劳役差。支内差是无偿的。领主自营地越大，支内差越多，农奴所受的剥削就越重。如功德林寺在墨竹工卡县的庄园道布溪卡有自营地300克，份地仅有165克。由此可见，庄园农奴的差役相当沉重。自营地上差役的种类和支差天数（时间）也多得惊人，从以下的例子中我们可以看出堆穷身受的内差劳役是极其沉重的。墨竹工卡县伦布溪卡是噶厦政府的一个庄园，米玛是该庄园的一户堆穷。他家种内差地15克，每年支差役如下：长年差1人360天，剪羊毛1人1天，修水堤1人1天，磨菜油1人1天，耕地1人（耕牛2头）4天，秋天运肥1人（黄牛2头）5天，看庄稼1人60天，打场1人2天，磨青稞1人4天，收割1人15天，修房屋1人10天，粉刷白灰1人2天，运粮1人2天，“塔巴拉解”（意为凡能拿绳子的人出此差）1人1天，“铁布拉解”（意为凡有大拇指的人出此差）1人1天，“索拉拉解”（意为凡能手执镰刀的人出此差）1人1天，“再青再穷”（意为收割差）1人2天，割草1人1· 天，运柴1人（黄牛1头）4天，送信1人1天。总计差税20种，477人日，耕牛8头· 日，黄牛14头日。以上所列还不包括宗教方面的差役。 

历代达赖喇嘛都有专门管理自己财产的机构，藏语称为“孜恰列空”。他们每年都要把收入通过这个机构放贷给群众，获得高利。据1950年“孜恰列空”帐本上的不完全记载，达赖喇嘛共放高利贷债达藏银3038581两之多，年收利息藏银303858两。噶厦政府、各地“基恰”、“宗”等政府机关和贵族官员个人以及大小寺庙都放高利贷。债利成为他们主要收入来源之一，噶厦政府年收入中10%来自债利。寺院放债最多，三大寺不仅在自己寺院庄园的农奴中放债，还在其他领主庄园中放债，其债务遍及全西藏，高利贷的债利收入占到三大崐寺总收入的25-30%。贵族放债仅限于自己庄园，债息计入家庭收入，一般的占到15-20%。达赖家庭的庄园最多，放债也最多，债利收入占家庭收入的25%左右。

三大领主放债的年利息不一，有借十还一，借五还四，也有借五还六。农奴中很少有不借债的，有的借债是为了借新债还旧债；有的是支付差税；有的因缺种子、口粮而借债；有的是遭受天灾人祸借债；还有的是三大领主强迫摊派的债务，例如江孜贵族帕拉·土登维登曾强迫旺堆溪卡的每户农奴向他“借”银75秤（音平，每秤藏银五十两）。农奴有的债务已经欠了几代人了，债是从何时借起，最初借了多少债，已经偿还了多少，自己也不知道，全凭领主拿· 出“债据”为准。这种债，几辈人也还不清，又称“子孙债”。根据法典，偿还子孙债是家庭子女的责任。墨竹工卡的次仁贡布的祖父向色拉寺借债50克（1克合14公斤）粮食，他祖父还债几十年，他父亲还债40年，他又还债18年，大约还了粮食4000克。但当他还到第十九个年头时，债主说他还欠10000克粮食。 

还有一种债务叫“连保债”，一户借债，一至几户作保；几户借债，互为保人；全村借债，全村连保。有一户逃债，众户偿还；一户无力偿还，众户代还；借债户死亡，众户代赔。另外，如果欠债户死亡或逃亡，来接替耕种差地的新差户，要负责还旧差巴户欠下的债务。墨竹工卡的农奴格桑，原来所在的户庄园有10户农奴，其中8户农奴逃亡，领主就把8户农奴的债务加在他和另一户未逃亡的农奴身上。他是一个租种22克土地的农奴，需偿还的债务竟高达40多万克粮食之多！欠债是西藏农奴中的普遍现象，领主可以任意抢走农奴的粮食、牲畜、农具，甚至他们的子女去抵债。当有些农奴实在无物可以索取时，领主便收回农奴的差地。 

草场和牲畜也是三大领主的，牧奴和农奴一样要负担牧区的乌拉差役。牧租根据牧民承租牲畜的方式，分为两种形式：一种叫“其约结约”，意为有生有死，指租牲畜数不变动。牧主把牲畜租给牧民放牧，繁殖幼畜归牧主，每年牧民按所租养母畜数交纳酥油。一头母牛，一年要交酥油2至3克（1克约合3公斤），约占母牛所产酥油的55%。还有一种叫“其美结美”，意为“不生不死”，指所租养的牲畜数不变，牲畜生产的幼畜归租养人，损失了要赔偿。每头母牛年交酥油2克，长期不变。这是一种租畜数固定，牧租定额包干的承租方式（形式上如此，但实际上其美结美不是牧租，完全是一种超经济强制）。虽然牧民极不情愿承租，但是牧主强行摊派，摊派给谁，谁就必须接受，不能违抗，凡是“接受”了这种牧租的，永远不能退租，即使这批牲畜全死光了，牧奴的子孙后代也要按原来定额向牧主交租，成了还不清的“子孙债”。如果这户牧奴人家死绝，他们承租的畜租要转嫁到他们的亲戚、邻居身上。

牧奴中无牲畜、无帐篷，靠帮工为生的是牧工，他们长年由牧主雇用，放牧、挤奶、制酥油等。虽然牧主和牧工之间无固定的雇用关系，但他们外出干活，仍要向原来的牧主交人役税，以示其人身隶属关系。当雄牧民次旺多吉租放1头牛，当时市价是30两（藏银），12年内共交酥油24克，加上12年的牧租，共折合藏银8295两，与“其美”30两成本相比剥削率高达275倍。

3、经济剥削与农奴的人身依附关系

西藏的庄园经济与欧洲中世纪封建庄园有许多共同点，它们都是在领主占有土地的基础上出现的，并将庄园土地划分为自营地和份地。农奴的劳役租是庄园耕种自营地劳动的来源；超经济的强制是维护庄园生产和存在的主要手段，并在不同程度上占有农奴人身。庄园主派人或设置管理庄园的机构，组织生产、对农奴实行监督，并任意惩罚、审讯，甚至处死。这些共同点可以说明他们是同一类型。所不同的是西藏庄园经济中的奴隶制残余更重。所有荒地、草场，更不用说耕地，都为领主所有，不仅不允许任意开荒，连放牧也要遵照庄园土地划分的规定。95%以上的堆穷完全没有土地，没有完全人身自由，还要长年支差，与奴隶一年到头劳动没有区别。朗生带有明显的奴隶制度残余的痕迹，其人身依附关系比差巴、堆穷更严酷、更悲惨。

在西藏，藏语“米杂”一词表示农奴的依附关系，意思是人根，也就是“人不无主”。藏语中这些特定的词汇，正是西藏制度剥夺人权的证明。

西藏在分封领主时，把土地连同地上的人一起封给各个领主，主人紧紧握着农奴的生、死、婚、嫁权利，农奴没有基本的人权保障。占人口总数90%以上的农奴完全没有土地，也没有完全的人身自由，受三大领主役使、压榨。在西藏，农奴没有自由的迁徙权，未经允许不得离开领主。就像人民公社一样。得到允许出外谋生的农奴，也必须每年向领主交人役税，不管你走到天涯海角。役税像锁链一样，使你不得成为无属的自由人，即使是流浪乞讨的乞丐。农奴的人身自主权随时可能受到领主剥夺，农奴主可以把农奴作为陪嫁转送给另外的领主，可以把农奴租让、赠送给其他领主，甚至可以把农奴用于赌博，抵押债务，或买卖。1943年，大贵族车门·罗布旺杰把100名农奴卖给止贡噶珠康萨的僧官洛桑楚诚，每个农奴的价钱是藏银80两。另外，他还把400名农奴送给功德林寺，抵押所欠债务。

农奴通婚的权利也是受到限制的。农奴主一般只准农奴在自己所属庄园范围内通婚，超出这个范围，要事先取得双方领主的同意，或交赎身费。转为另一个领主的农奴，或由对方领主换一个农奴，男女双方的领属关系未变，农奴婚后所生子女，生男归男方领主，生女归女方领主。

在西藏度下，广大农奴受到的政治强制完全是人身依附关系造成的。以下两例反映出西藏庄园经济的具体情况和农奴人身依附的处境。

江孜八角曲登寺格丁庄园，共有土地197.13克，40克分给四户堆穷作为份地，157.13克土地自营。按当时生产情况，自营地休耕三分之一，实种为105克，收获以二倍计，除去种子，净收420克。堆穷40克份地，年仅休耕四分之一，收获以五倍计，去除种子后净收120克，全年土地劳动收入的七成以上被领主占有。

色兴庄园原来是拉萨小贵族色兴巴的庄园，后被噶厦政府没收。1940年，青海省湟中县当才村一户农民家庭的儿童拉木登珠，被认定为十三世达赖喇嘛的转世灵童，其家一夜之间成了西藏最大的贵族。这个儿童就是现在的十四世达赖喇嘛，这户大贵族就是尧西拉达。照惯例，达赖家族获得了册封的大量庄园、牧场和庄园牧场上的农奴与奴隶。色兴便是其中的一个。庄园里18户（后来增加了两户）农奴一夜之间变成了达赖家族的属民，不管他们愿意还是不愿意。

达赖家族很重视色兴庄园，专门派人代表达赖家管理庄园事务。原来每户农奴，平时出一个“乌拉”（无偿为庄园服劳役），春秋两季增加到两个。达赖家规定每户农奴平时出两个“乌拉”，春秋两季增加到三个，增加剥削量66.6%。全庄园20户农奴约133人，16岁到60岁的劳力79个，每天平均有50个乌拉自带口粮在没有任何报酬的条件下为庄园干活，占全部农奴劳力的62%！剩下老弱病残，在耕种自己的差地的同时，还要支付政府摊派的有如牛毛一样多的乌拉差役。20户农奴一年辛苦劳作，只有康沙强、丹玛夏等4户粮食能吃到年头，康沙妥玛、差萨、比绒等3户够吃半年左右，其余13户，大都是“打完场、糌粑光”。

达赖家代理人经常残忍而无情地殴打农奴和奴隶，他常说“没有犏牛不服牛轭，没有农奴不服棍棒。”据不完全统计，10年时间里，被达赖家代理人打伤致残的有11人，重伤后死去的5人，占全部奴隶人口的8.3%！ 

 

（二）

《解密旧西藏“人间地狱”朗孜厦》指出：

现存的油画，真实描绘了朗孜厦监狱是劳改营一样的人间地狱。

“朗孜厦”作为旧西藏地方主管拉萨的司法机构，下设一座规模较大的监狱，坐落在拉萨市八廓北街，始建于五世达赖时期，距今已有三百多年的历史。在这里，我们可以看到旧西藏封建农奴制度的法治图谱和“政教合一”的三大领主的司法机构的残忍和腐败。作为西藏人民政府重点文物保护单位的“朗孜厦”，经闲置多年之后，现正在重新维修，准备对外开放。

7月初，记者赴朗孜厦监狱采访，收集了西藏有关封建农奴制法治的大量史料，并走访了西藏自治区博物馆、拉萨市文物局等有关对旧西藏法律研究的专家和学者，揭开了“朗孜厦”神秘的面纱。 

1、“人间地狱”──朗孜厦 

7月，拉萨的盛夏美丽如画，八廓街上游人如织。在著名的大昭寺北面有一座典型的藏式建筑格外引人注目，它就是被人们称为“人间地狱”的朗孜厦。因朗孜厦正处于修缮中，还未正式对外开放，游人只好踮足相望，可有谁能想到这里曾是令人毛骨悚然的封建农奴制的拉萨行政司法机关所在地。 

朗孜厦是噶厦政权的拉萨地方政府，按照西藏的习惯，政府驻地要同时设置监狱，因此，朗孜厦将建筑的一、二层辟为监狱的牢房，专供关押人犯。三层是办公场所，其中一间作为政府惟一的办公室，政府官员称头人，头人是由达赖直接任命的四品或五品的俗官充任，其行政职责，就是向老百姓催差要钱；其余的几间，是监狱的审判处和驻监人居住之地，设警官、秘书、管家、看守各一人，办事员二十余人。监狱功能齐全，有牢房、刑具，有警官和看守。 

朗孜厦的大门开于二层，记者在二层的展览厅看到一幅令人心悸战栗的画：一个人犯因饥饿难忍，在啃食木制的梁柱。现朗孜厦管理人员、年已七十二岁的白玛次仁介绍说：朗孜厦监狱是真正的人间地狱，只要把人犯投进这里，沉重的井盖一落，从此就与世隔绝，活着进来，就别想活着走出去。只关进牢里还是不错的，对重犯还要戴上几百斤重的树杆镣（用整棵树干做成的一种刑具），五个人的十条腿夹在同一条木镣上，想动抬不起腿，睡觉翻不了身。在这里，黑暗没有尽头，等来的只有死亡。

记者沿着二层狭窄的楼梯下到一层，一层称为地牢，有五间牢房，里面低矮而潮湿，叫人难以直身，关押在这里的都是重刑犯。在一层上下楼梯处是当时行刑的地方，刑具和刑罚十分残酷，有挖眼、抽筋、剥皮、剁手足、割舌、割鼻、割耳、戴石帽、挖心等几十种之多。朗孜厦还借实施酷刑和屠杀人犯之机，经常为噶厦政府和寺庙中的上层人士提供“念咒经”用的祭品，如人皮、人肉、人心、人肠等，手段十分“革命化”。在这里，一件件刑具揭示了旧西藏封建农奴制法治的残忍，一具具尸骨真实地记录了当年那些死刑犯的哀鸣和酷刑下的惨叫。就像土地革命和文革时期那样血腥。

2、三大领主的司法机关

朗孜厦不仅是监狱，同时还是审判和执行的场所。二层的门前为宣判台，台前是广场，死刑仪式就在这里举行，一经宣判，即将人犯绕八廓街示众后处以极刑，执行死刑的方式五花八门，但都极为残忍。 

在旧西藏，以达赖为首的噶厦政府、贵族、寺庙三大领主，既是法律的制定者，又是法律的执行者，三大领主都可以在自己的势力范围内设置司法机构和法庭，即便没有专门、固定的法庭，也可以随时行使审判职能，法律对此不作任何规定和限制，除相对专一的审判机构外，行政机关、寺院、大庄园主都可以干预审判或直接办理诉讼。 

朗孜厦监狱是三大领主残害人民、维护佛教利益的工具。记者在西藏博物馆看到一封噶厦政府名叫次曲康的头人写给朗孜厦监狱头人书信的原件： 

执格头人： 

本处需要进行天女敬食佛事，需头颅四具、肠子十副、净血、污血、废墟土、寡妇经血、麻风病人血、各种肉、各种心、各种血、阴阳之水、旋风土、向北之荆棘、狗粪、人粪、屠夫之靴等物，务于二十日送往。 

次曲康 十九日 

噶厦政府和寺庙中的上层人士，为了“念咒经”，需要大量的人体器官作祭品，朗孜厦监狱只好杀害无辜的农奴，为三大领主服务。从农奴到检察官的西藏自治区隆子县检察干警格桑平措介绍说：在旧西藏，达赖什么时候“念咒经”，朗孜厦就什么时候抓人、杀人。住在八廓街的次仁央十四宗十四岁的儿子普布，因寺庙中的上层头人要“念咒经”需要人体器官，被朗孜厦监狱抓去活活杀死，次仁央宗得知后赶到朗孜厦，连儿子的面都没看到，就被赶了出去。据不完全统计，仅1948年，朗孜厦就三次无故抓人、杀人，被害无辜农奴达二十一人之多。普布的死，是三大领主对藏族人民犯下的滔天罪行，也是朗孜厦作为旧西藏以三大领主为首的司法机构残害人民的真实写照。（但是他不敢说一点“人民政府”后来在整个中国范围内犯下的类似罪行。） 

3、野蛮残忍的刑罚

中国古代曾出现和使用过十分残酷的刑罚，如战国时期就有车裂、剖腹、体解，以后还有凌迟等等。但旧西藏封建农奴制度法治下的刑罚与这些原始的刑罚相比较，是有过之而无不及。用农奴的骨头做成的法器比比皆是。 

记者在朗孜厦二层展览大厅看到这样一幅画面：贫苦农奴朗吉因交不起农奴主的税金，被砍去左臂。在旧西藏像朗吉这样被残害的农奴又何止千万。农奴布德，因对上有反抗行为，根据旧西藏“十六法典”第七条规定：“下对上反抗者、民反者均犯重法，应在其身上挖去眼睛、抽去腿筋，割其舌、断其手，或立即杀之……”于是，布德被农奴主用“石帽”（一种挖眼的专用刑具）挖去双眼。在拉萨八廓街，一位年过七旬的老人介绍说：在旧西藏，大街上随处可见被砍去了手臂或大腿的人。这片断的记录，是旧西藏普遍的事实，见诸于当事人的记忆和描述之中。 

在朗孜厦我们可以看到，昔日残害农奴的各种刑具仍然依稀可见，据这里的管理人员介绍：朗孜厦监狱的刑罚种类繁多，五花八门，而且还不断创造出一些新的用刑办法，择其主要的有挖眼、割舌、剥皮、断臂、蝎子洞、烟熏等几十种。如挖眼，在给人犯用刑时，给人犯戴上一个数十斤重的石帽，然后由两人持棒骨分别用力抵住两侧太阳穴，在上下左右挤压下，人犯的眼球向外突，然后用专用工具轻而易举地把眼球挖出。人犯在经受巨大的痛苦之后，留给他的是一生的黑暗。 

一位在西藏居住了二十年的英国女居民，在回忆录上介绍这样一幕：朗孜厦监狱的一名看守当众鞭打犯人，然后将他的衣服剥光，在夜里把犯人捆在山顶的一个要隘口上，一夜之间犯人就被活活冻死了。今天的人们，很难想象朗孜厦当初这些刑罚的野蛮和残忍。美国作家大卫·麦克唐纳在他的《西藏写真》一书中，对这些刑罚作了真实的描述：“西藏最严重的刑罚为死刑，而喇嘛复造灵魂不能转世之臆说，于是最重之死刑外，又益之以解体干颅之惨状。”这不正是旧西藏三大领主的司法机构的监狱用刑野蛮、残忍的一个缩影吗？

4、解读西藏农奴制法治图谱

全世界所有的佛教经典，几乎都把“众生平等”、“慈悲为怀”、“自利利他”作为一种理想的追求。释迦牟尼曾说过四句偈：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，在佛教中被奉为“通戒”，广为信徒持守。 

旧西藏的统治者，也无不标榜自己是佛门虔诚的信徒，但他们推崇的佛教与真正的佛教是从根本上背道而驰的。透过朗孜厦看西藏农奴制度法治统治图谱，不难看出，旧西藏三大领主在宗教场所建造、设置监狱，古今中外闻所未闻，这确实发生在旧西藏的寺庙里，发生在噶厦地方政府的朗孜厦监狱里，这是旧西藏农奴制度的产物，也是旧西藏“政教合一”制度的产物。这个制度类似于“无产阶级专政”及其“继续革命”、“一部分人先富起来”。

旧西藏的统治者们也像社会主义者、共产主义者那样，把他们那里极力描绘成一片净土，描绘成人间美好的天堂，并以此来麻痹群众。通过对朗孜厦监狱的调查了解，仿佛在朗孜厦监狱传出的皮鞭抽打声中，从拉出的被肢解的人犯中，以及今天还摆放在那里的人头骨、肢体的见证中，今天的人们也许很难理解，旧西藏以慈悲为怀的佛教圣地，怎么会变得这样鲜血淋漓？号称是佛的信徒们，怎么变得这般心狠手辣？对此，我们只能在领主的阶级本质中寻找原因和答案。 

无论是奴隶制社会的旧西藏，还是封建农奴制社会的旧西藏，还是社会主义中国、共产党中国，始终存在奴隶主与奴隶，农奴主与农奴两大根本对立阶级不可调和的矛盾，奴隶主、农奴主为了维护自己的反动统治，特别看重严刑酷法，他们想通过野蛮、残酷的刑罚来威慑、恐吓被压迫阶级，使之服从于他们的统治与压迫，不敢反抗。统治者将稳固自己的政权和利益的愿望寄托在让人望而生畏的酷刑上。如以挖眼、剥皮、剁手等野蛮残忍的手段，企图制止可能进而形成的强大的反抗力量。酷刑的产生，除旧西藏扭曲的宗教信仰、封闭的地理环境、落后的民俗陋习等原因之外，尖锐的阶级对立是产生酷刑的根本原因。 

从西藏1951年和平解放到1965年西藏自治区人民政府正式成立，其司法机关及司法制度经历了一个特殊的历史时期，特别是1959年西藏平叛胜利后，奴隶制度被彻底废除了，一批翻身农奴走进了政法队伍，西藏和全国各省（市）、自治区一样，“宪法高于一切”，唱响了严格执法，依法治藏的主旋律。

（三）

网文《西藏财富占有关系的变化》指出：

笔者出身于一个农奴家庭，老家在西藏达孜县拉木村。听我母亲说，1959年民主改革前，我父亲和母亲属于两个领主，父亲是属于现在达孜县所在的桑昂寺的农奴，母亲祖辈都是拉木贵族的农奴。他们结合后在拉木村安家，可是父亲每年都要到离拉木村20里的桑昂寺支差。当时家里没有一分地，主要是靠母亲为拉木庄园牧羊发给的一点糌粑和父亲利用早晚替人缝制衣服的一点工钱过活。几年后，家里小孩多了，生活越来越维持不下去，就请求庄园主租几克田地。地倒是租到了，可是四克地的种子哪儿去解决？父亲又到甘丹寺找熟人好不容易借到了四克种子。　

母亲回忆说，当时他们觉得事情办得还顺当，没想到从此生活负担越来越重。由于生产条件极差，加上缺水，一克（相当于一亩，15克相当于一公顷）地只能产1 5。斤粮食。即使这样，除了交地租外，还有一点收入。可是，一个斗大的字也不识的人怎能想到，向甘丹寺借的四克（一克合14公斤）种子是高利贷，几年下来，四克粮食利滚利变成了80多克。从此，每逢秋收季节，寺庙管家专程跑到打麦场上逼债，粮食一脱壳就提走。正如西藏民谣说的“打场完毕糌粑断”。

民主改革时，一位清理甘丹寺“债据”的工作组成员对我母亲说：“你家向甘丹寺借的债已到了250克，要不是解放，过几年恐怕要翻倍了，从现在起你一克也不用还。”母亲高兴得不知说什么好，跪拜在工作组面前，向菩萨磕头一样，一个劲地磕头……

我的家只是西藏历史发展进程中的一个具体缩影。在西藏，随着社会制度的变革，物质财富的占有关系发生了翻天覆地的变化。

本文通过详实的资料、笔者亲身经历及所见所闻的事实来说明这一点。　

在封建农奴制社会条件下，西藏的物质财富，包括一切劳动产品（如生产工具、原材料、消费品等），及用于生产的自然资源（如土地、矿山、森林等）的占有情况，介乎奴隶制与封建制中间的一种占有形式。这是一种以封建领主土地所有制和农奴对封建领主的人身依附关系为基础的封建剥削制度。　

从十三世纪封建农奴制的形成到1959年西藏民主革前，西藏社会财富绝大部份集中在占人口总数不足5%的领主或者叫农奴主手中，包括占人口总数95%的农奴本身也被农奴主作为财富来占有。　

在西藏封建农奴制度下，西藏的人群可由其占有财富的情况分为两部分：农奴主和农奴。

农奴主由官家、贵族、寺院三大领主及其代理人组成；农奴由“差巴”（支差人）、“堆穷”（意为小户）、“朗生”（家奴）、游民等几个阶层组成。　

官家，即封建地方政府。地方政府直接拥有大量的土地，也直接经营庄园、牧场。其用途一是封赐给新转世的达赖喇嘛家属、有功官员及对寺院的布施；二是分给政府高级官员作为任职时的薪俸地；三是分给政府直属机构，作为中、下级官员的薪饷和机关经费；四是作为各种专项用地，分派给农奴耕种，让农奴为政府支应各种差税。　

贵族，是指获有贵族封号的政府官员及历世达赖、班禅喇嘛的家属。西藏历代被封为贵族的大约有四百家左右。其中有的或因死绝，或因事故被没收财产，或因政治斗争被革去封爵降为平民，到1959年民主改革前，只剩下197家。　

凡是世袭贵族，无论是大贵族还是小贵族，都拥有数目不等的土地、牧场和庄园。如大贵族多仁就占有耕地四万余克。依附在这些庄园上的农奴和奴隶也都分别属于这些领主。

三大领主之一的寺院，是指寺院中的上层僧侣，从十世纪西藏佛教再兴以来，寺院也拥有大量土地，加上后来黄教（格鲁教派）掌权后，地方政府和贵族又不断给寺庙以新的布施地，使寺院占有土地、牧场不断增加，成为一个个寺院经济集团。据在1959年民主改革时统计，仅拉萨的哲蚌、色拉、甘丹三大寺，就占有庄园321个、土地14.7万余克、牧场26个、牲畜11万头、农奴4万余人。　

寺院占有庄园，一类是寺院的公产，其收入作为寺院的经费；一类是活佛和上层喇嘛的私产，有的大活佛私人庄园与大贵族不相上下。　

农奴主代理人，是三大领主派去的管理庄园的大小管家或小官员。因此，他们自然也有大量剥削农奴的行为。

据清朝初年统计，当时西藏约有实耕土地300万克，其中30.9%为地方政府占有；29．6%为贵族占有；39．5%为寺院和上层僧侣占有。

由此可见，三大领主尽管人口只占5%，却统治着整个西藏，并且占有几乎西藏社会的全部财富。这不是耸人听闻，事实就是如此。　

我们再来分析一下占人口总数95%的那部分一农奴，他们的处境又如何呢？　

“差巴”意为领种份地（差地）而支差的人。每户差巴根据种份地的多少为领主支差。支差的内容包括支应劳役、缴纳实物和货币。在一般情况下，领主不随便收回差巴种的份地。只有在其支不起差或绝亡时，领主才将份地收回。在不影响向领主支差的前提下，份地可以世代传继。差巴户的经济情况可分为三类：第一类是较富裕的差巴户，约占差巴户总数的10%；第二类是在支应领主的差役租税后，勉强可以维持温饱的，他们约占差巴户总数的20%；第三类约占差巴总数的70%，由于领种的份地少，生产条件差，牲畜、农具缺乏，加上债务越来越重，他们每年入不敷出，经济状况日益窘困，有的濒于破产。　

总的来说，这三类差巴的经济情况略比下层的农奴好一些，但他们的人身仍然依附于农奴主，仍受农奴主的剥削，所以还是农奴。　

农奴里第二种人是“堆穷”，意为小户。堆穷是没有差地的农奴，或者是破产的差巴转变而来的。他们一 般靠雇工，靠手艺过活，但必须向自己所属的领主交人口役税。如果租有庄园或大差巴的少量土地，地租是无偿地给领主的自营地支应劳役，租地的收成仅够维持最低生活。堆穷户在整个农奴中约占30－40%，有些地方占了70%。

农奴里的第三种人是“朗生”，意为家里饲养的。他们没有任何生产资料，没有丝毫人身自由，被领主看成是“会说话的牲畜”。他们受农奴主的绝对支配，可以标价出售，也可以当作礼品赠送。甚至朗生的子女也是朗生，世代为奴。朗生的生活极其贫困，只能仅仅维持生命。据1959年调查，朗生占西藏总人口的 5%，约6万人。　

在农奴阶层中，还有一部分是游民、乞丐和贫苦喇嘛。据统计，民主改革前，仅拉萨住在贫民窟里的乞丐就达三四千人。贫苦喇嘛是西藏僧侣集团中一个特殊阶层。僧侣在寺院中所处的地位，绝大多数与本人家庭地位相一致。一般来说，贵族出身的僧人，由于家庭经济势力雄厚，在寺院中仍处于僧侣贵族地位；农奴出身的僧人，入寺后繁重的寺院劳役，使得他们没有多少深造的机会，当了几十年的喇嘛，到头来还是个穷喇嘛，仍然处于受奴役的境地。西藏的三大领主对土地和其他重要生产资料的高度集中的占有，从根本上剥夺了农奴赖以生存的物质条件，这既是农奴主剥削农奴的基础，也是农奴主占有农奴人身的重要前提。　

多如牛毛的苛捐杂税和惊人的高利贷，是西藏三大领主占据社会财富的重要手段。　

前面所述，西藏农奴主对农奴的剥削，主要形式“差”。“差”是一个包括徭役、税、地租、畜租等在内的含义十分广泛的差税总称，统称乌拉差役，其名目繁多，达30多种。　

毫不夸张地说，在封建农奴制度下正如在共产党统治之下，三大领主是大大小小的债主，就是历代达赖喇嘛和其他大活佛、高僧也几乎都放高利贷。达赖喇嘛设有专管自己放债的机构，叫作“孜布”或“孜穷”。这两个机构把每年对达赖的“供养”收入作为高利货放给群众。据1950年这两个机构帐本统计，共放高利贷债金藏银303.9万两，年收利息30.4万两。西藏的大小寺院没有不放债的，高利贷的收入占拉萨三大寺总收入的25%至30%。农奴普遍欠债是与农奴主普遍放债同时并存的，这是旧西藏主要的社会现象之一。

农奴负债有几种：新债、子孙债、连保债、代还债等。就拿子孙债来说，这种债是从何时借的，最初借了多少，已经还了多少，欠债人都不知道，全凭债主拿的“债据”。子孙债是个“驴打滚”的债，欠债者早已还了本金的几倍、几十倍甚至几百倍，仍然还不清。就像现在的房贷一样可怕，吸干了所有打工阶层的血汗。墨竹工卡县仁庆林农奴次仁贡布的祖父欠下粮债50克，他们三人年年还债，到次仁贡布这一代却已滚成10万克，140万公斤，堆在一起是一座粮山呀！

这种事例当时在西藏各地比比皆是。　

在封建农奴制统治之下，西藏广大的百姓生活在水深火热之中，的确到了忍无可忍的地步！

因此，实行民主改革是历史的必然趋势，也是百万农奴的心愿！民主改革是西藏历史的伟大转折点。从此，西藏人民真正成了社会的主人，成为自己民族的主人，西藏的物质财富也真正回到了创造财富的农奴们的手中。　

中国共产党帮助西藏人民实行民主改革，完全是按照西藏95%以上的劳苦大众的意愿和西藏上层进步人士的要求进行的，因此得到了大多数人的拥护和赞扬。　

到1960年底，西藏民主改革经过两年时间已基本完成，废除了农奴对于农奴主的人身依附关系，废除了封建农奴主所有制，农奴分得了属于自己的土地、牲畜和其他生产资料。　

据统计，当时共没收和赎买了农奴主所占有的耕地280多万克，分给20万户、80万无地的农奴和奴隶。从此，西藏人民过上了新的生活。

30多年后的今天，我们暂且不说国家对西藏的投入以及西藏各项建设事业的成就，还是从普通人的生产生活谈起。　

前面讲过，我的家解放前是个欠债累累的农奴。我6岁那年，虽然西藏已经进行了民主改革，家里分得了18克土地，但不巧遇上了“三年自然灾害”，生活还是比较艰辛。由于父亲早逝，一家六口人的生活重担全落在母亲一人肩上。当时哥哥姐姐们能干农活，可是天不作美，风不调雨不顺，有力无处使。直到现在我还清楚地记得有一次我闹着要糌粑吃，母亲心疼地哭了。当时我不知道家里好几天断了粮，只靠政府的一点救济粮维持。即使这样，从封建农奴制度下过来的母亲，对当时的生活已经很满足。因为解放以后，我们再也不用为领主支差、交地租，也不再是土地的奴隶，而是土地的主人。母亲鼓励我们说，几天断粮算不了什么，只要土地是自己的，生活肯定会好起来的。　

自然灾害结束后，我们家和其他农家一样粮食够吃，生活逐年好起来。家里添置了一些家具，过节过年时全家人有新衣服穿。我也有条件上学读书，直到上大学。　

1975年，我从北京中央民族学院毕业回家时，家里的变化实在令人感叹不已。头一顿饭姐姐给我端来一碗炒鸡蛋、一小锅手抓羊肉和米饭。这是我在家头一次吃到这么丰盛的午餐。晚饭还有鸡蛋面和酸菜。晚上睡觉时，给我准备了绸缎被面的棉被和新“卡垫”（用羊毛织成的床毯，价值上千元）。我原以为这是对我的“特殊照顾”，其实，他们每人都盖棉被加藏被，只是被面是花布而已。

第二天，全村人为我这个村里第一个大学生，而且是从北京来的，举行了一次隆重的“欢迎仪式”。家家户户长者提着青稞酒壶，怀里揣着哈达，给我接风。一时间，院子里挤满了父老乡亲。他们问这问那，询问祖国各地的新鲜事，畅谈他们今天的生活，不时轮番给我敬青稞酒。我为乡亲们的热情而感动，也为家乡的变化感到由衷的高兴，从他们的表情、面色和穿着上不难看出，家乡人再也不用为口粮不够而发愁了。　

1980年以后，中央政府经过调查研究，根据西藏实际情况，制定了“土地归户使用，自主经营，长期不变”、“牲畜归户，私有私养，长期不变”、“免征免税”等一系列特殊政策，极大地调动了广大农牧民的生产积极性。我每次回家探亲都能感受到新的变化。乡亲们说：“这下可好了，真正感受到当家作主的滋味！”

村里的年轻人包括小时候和我一起放牛，一起拣牛粪的一些朋友穿戴开始讲究起来：男人们穿黑色藏袍，脚穿皮靴，有的还戴上了过去农奴主或富户人家才有的金、银耳环；妇女们打扮得更耀眼，黑色或藏蓝色短袖藏袍，配上色泽鲜艳的围裙和丝绸、化纤衬衫，一些妇女在节日里还穿高跟鞋，戴上了手表和手镯。

他们告诉我，现在到田间劳动，年轻人没有一个不骑自行车的，中午在田间吃饭，每个人还要带可口的菜，如果菜做不好还受人耻笑。

我的老家也发生了很大的变化。母亲去世后家里由大姐姐掌管，全家6口人，有25亩耕地，自主经 营，每年生产粮食1.5万斤左右，有近百只羊、15头奶牛、耕牛及其它牲畜，还有手扶拖拉机、播种机、脱粒机等农机和磨面机。1992年第二次翻修、扩建了住房，家中既有经堂、客厅、卧室，又有厨房、储室、畜圈、粮库等。姐姐自豪地对我说：“过去庄园主的房屋也不过如此，玻璃窗户还没有那么大，过去‘德巴’（代理人）到拉萨去要骑一天的马，我们现在坐在自己的手扶拖拉机上3个小时就到了。”　

由于工作关系，笔者参加工作20多年来，从藏东昌都到西部阿里高原，从藏南边寨到藏北牧区，几乎跑遍了整个西藏，亲眼目睹了西藏广大农牧区正在发生的巨大变化，也了解到了西藏普通人的真实生活情况，在这里我们想叙述几段有趣的故事。

在西藏民主改革30周年之际，我们访问了西藏山南乃东县凯松村。坐落在雅鲁藏布江南岸的凯松村，是1959年换了一个主人的“民主改革”前凯松庄园所在地，主人是原西藏地方政府四大嘎伦（大臣）之一的索康·旺青格勒。因这里有丰腴的土地、充足的劳力和丰富的资源，建庄园时起名为“凯松”（藏语意为“叁得利”）。据统计，庄园全年可收入1.5万多克粮食，索康占去1．2万多克以上；全庄园300多名农奴，却只能得到不足3000克的粮食，仅够半年口粮，还要上交地租、苛税和高利贷。因此，这里过去年年有逃亡户，有差巴失掉土地变为堆穷的，有由堆穷变为朗生的，有的还沦为乞丐。　

我们叩开尼玛次仁家的大门，访问这位当年的农奴。他回忆说，民主改革时他只有24岁，却已当了16年的农奴。他清楚地记得农奴主曾对他的母亲说：“他是我的，我愿意把他揉成团装在兜里，随我；我高兴把他拉成条，围在腰上，也由我。”尼玛次仁说：“当时顾不上什么人身自由，只要能填饱肚子已经是很不错了。”

尼玛次仁说，现在家里打的粮食吃也吃不完，每年还出售商品粮2000多斤。农闲时，他和儿子外出做点小生意，一年下来收入2000多元。

和尼玛次仁一样，昔日凯松庄园的农奴和奴隶们的生活也发生了质的变化。他们成了土地的主人以后，生产出比过去多几倍的粮食，现在家家户户有余粮，而且全村每年出售商品粮 14万多公斤，全村人均收入达到700多元，人口由原来的300多人增加到7000多人。昔日连货币都难得见到的人们，如今用自己的钱买了70多台拖拉机、卡车、手扶拖拉机，还有收割机、扬场机和磨面机，每家每户都盖上了新房。

粮食年年有余，这对西藏解放前处于半饥饿状态的农奴来说是天大的喜事。然而我们在西藏日喀则地区江孜县探访时，却遇到了丰收带来卖粮难的问题。50岁的拉巴诺杰是江热乡的一个农民，30年前当他还是西藏最大庄园──帕拉庄园的一名奴隶时，拉巴诺杰的最大愿望莫过于填饱肚子，他从来没有想到自己会有一天因为粮食太多卖不出去而发愁。　

在他新盖的两层楼房里，拉巴诺杰骄傲地领着我们参观了库房内一堆堆装满了小麦和青稞的麻袋。这是他们5口之家的余粮。拉巴诺杰家种有22亩地，每年能打1.6万斤左右粮食，除去用于做糌粑和青稞酒外，还有将近1万斤左右的余粮。他急于出售部份粮食而购买化肥，但由于近年来各地都风调雨顺，加上科学种田，粮食年年增产，市场已经饱和，卖不出好价钱。据了解，当时仅在日喀则地区粮食局仓库已经堆满了3.5万吨粮食。因此，当地政府只有帮助农民探取粮食转化工作，如发展食品加工业、饲养家畜，将粮食运往牧区换取畜产品等。

西藏民主改革30多年来，过去占总人口95%的农奴和奴隶们，不仅在政治上获得了人身权利，作了主人，而且在经济上获得翻身，逐步走上富裕之路。那么，过去占总人口5%的农奴主阶层，现在的生活又怎么样呢？　

顺便要说明的是，民主改革时，对农奴主的土地和其它生产资料采取了两种办法：一是对反对民主改革，参加旨在分裂祖国的武装叛乱的农奴主的土地和其它生产资料，采取没收的办法；对未参加叛乱的农奴主及其代理人，采取赎买的办法。据统计，全区总计应赎买土地90万克，占全区总耕地面积的32%；牲畜82.4万头，占全区牲畜总数的29%；房屋6.42万间，农具2万套。赎买的价格采取协商的办法，使贵族和农奴多数都觉得比较合理。

对没有参加叛乱的农奴主，采取赎买政策后，他们不仅得到了一笔可观的赎买金，而且尽可能地被吸收和安置到各级政府、政协、佛协等机构工作，发给工资，甚至改造后的参叛人员也安置在这些部门工作。就现在而论，西藏自治区政协20多位副主席中，绝大多数是过去的农奴主，其中拉鲁．次旺多吉是1959年叛军的司令，自治区政府、人民代表大会一级高级官员中也有4名是过去的贵族和活佛。　

当然，在“文化大革命”中，这些上层人士受到牵连，包括他们的财产也受到冲击。

我们曾访问过藏北的一个“牧主”，他叫强巴，当年45岁。1971年“文革”时期，因为强巴的父亲和岳父都是牧主，所以他和妻子都被重新划定为“牧主”，直到1979年。强巴回忆说：“那时我们家的生活是艰辛的，除了每天劳动挣工分养活自己外，还要无偿地为生产队干许多零碎活。”强巴说：“有点像过去农奴支差一样。”真是一语中的。

那几年里，强巴一家努力劳动，但每年都要欠生产队二三百元钱。但他说：“从未饿过肚子。”生产队保证每个社员的基本生活，诸如口粮、酥油和肉。　

1978年底，中共中央召开了十一届三中全会后，强巴一家的生活开始发生了变化。1979年强巴摘掉了“牧主”的帽子之后，他又得到8000元作为对他的被没收的财产的补偿。　

我们访问强巴时，他一家的生活状况相当不错，他已拥有70头牦牛。230只羊、4匹马，年收入超过了7000元，在他居住的那曲地区达嘎多村里的12户人家中居中等水平。　

强巴对他在“文革”中所受的苦毫无怨言，因为他知道当时整个中国处于大动乱之中，受冤屈的人很多，包括共产党的高级干部。他说：“要是整个村子都被洪水淹没的话，你是找不到一块干石头的。”　

强巴告诉我们，他现在的生活很幸福，盖了4间新房，花1000元购买了一架风力发电机，供照明。因为有了电，还准备买一部电视机。

强巴家里有7个孩子，最大的21岁，最小的2岁。最大的女孩在那曲镇一家商店里工作，每月有工资。其余小孩有的上学，有的在家放牧。　

孩子上山放牧后，强巴和他的妻子留在家里，他妻子打水、做饭、提炼酥油；强巴则捻毛线、制绳子、修理牛羊圈。每年夏天，强巴都要带上酥油和牛羊肉到农区交换粮食，他说：“不过，现在市场活跃，不出门也能换上。”　

强巴说，尽管过去他的财产相对比现在多，但他现在心情更舒畅。因为过去是剥削别人，而现在是自食其力，活得自在。

他最大愿望就是要把孩子们教育成为正直的人，靠自己的劳动致富。　

以上是西藏社会最基本的成员──普通人的生活情况。那么，现在西藏社会总的收支情况又如何呢？

最新统计数字表明，1993年，西藏国民生产总值达到36.5亿元，其中第一产业达到17.7亿元，第二产业达到5,3亿元，第三产业13.5亿元；农牧民人均收入为515元；地方财政收入1.49亿元。

这与民主改革前每年财政收入400万元相比，是个相当大的变化。然而，西藏的财政是建立在十分薄弱的经济基础上的，财政收入来源主要仍是中央财政，依靠全国人民的支援。据统计，从 1951年到现在，中央给西藏的财政补贴和各种专项投资累计达250多亿元。　

中央拨给西藏的这些钱，除了用于事业经费包括公职人员的工资、卫生保健事业（包括农牧民的免费医疗费）、文化艺术事业等外，主要用于西藏教育、农牧业等方面，这些看得见摸得着的建设项目，都与西藏人民的切身利益有关。　

“解放”前，西藏的教育事业十分落后，95%以上的农奴和奴隶被剥夺了受教育的权利，适龄儿童入学率不足2%。“和平解放”后，特别是1959年“民主改革”后，西藏各族人民在建设团结、富裕、文明的新西藏历程中，越来越深地体会到，现在教育成为高原现代化建设的战略重点。西藏的教育事业费的支出从1979年的2191.7万元增加到今年的1,7亿元。目前在校学生近20万人，适龄儿童入学率达50%。为了加速教育事业的发展，1980年起，地方财政对县以下重点中小学的在校生实行“包吃、包住、包穿”的三包政策，并在内地举办了西藏中学。同时，财政的大量投资，使学校面貌发生了显著的变化。1980年到1993年，全区校舍面积由28万平方米猛增到270多万平方米。这一期间教育战线向社会输送各类毕业生10万多人，成为西藏现代化建设的巨大财富。　

与此同时，作为国民经济基础的农牧业，由于发展水平不高，1980年至今，一直免征农业税，财政在支持农牧业的发展上拨出巨款。1980年以来，财政累计拨款付支农资金近16亿元。从 1985年起，每年安排5万元用于商品粮基地建设。到目前为止，西藏财政在全区建立起了人均占有量居全国第一的农用固定资产体系。　

有财政的大力支持，有效地增强了农牧业综合实目力。近几年来，农牧业连续5年夺得丰收，去年全区粮食总产达6,69亿公斤，年未各类牲畜存栏2280万头只。而1959年民主改革前，牲畜总头数只有955万。现在全年肉类总产量1亿公斤，奶类产量1.85亿公斤，分别比1980增加108.4% 和87.4%。农牧业收入的增长，使群众的手头开始富裕起来，农牧民除在农闲和牧业生产淡季，搞些以商业、纺织、种植等副业外，还在全区兴办起9118家乡镇企业，职工总数达5.1万人，企业固定资产总值达1.45亿。这些资金都是从西藏地方财政和中央财政每年10亿多元的补助中支出的。据西藏财政部门介绍，为保证西藏经济基础设施，解决经济建设中“瓶颈”问题，扶持新型产业，增强经济实力，国家每年安排大量的专项投资，使西藏出现了一系列的“第一”。

1959年，国家投资的西藏第一家皮革厂，在拉萨西郊建成。现在这个厂引进德国技术产品已由过去的10多种增加到如今的70多种，数百个型号，350多名职工中藏族占的69.5%。　

1960年国家投资1160万元的西藏第一座水泥厂在拉萨西郊建成。目前，这个厂经过国家扩建，年产水泥11万吨，900多名职工中80%是藏族。　

1965年3月1日，西藏第一条民用航线，北京一成都一拉萨正式通航。1966年11月贡嘎机场建成。目前，这个机场经国家投资2.73亿元扩建，建起国内最长的民用飞机跑道、现代化的候机楼，先进的通讯导航设备，可起降国内任何大型客货机，成为中国海拔最高的现代化口岸机场。　

1977年7月，西藏第一个地热电站在绿草如茵的藏北草原建成发电。目前，这个电站经过国家先后投资2亿余元，已成为中国最大的地热试验基地，装机容量达2.5万千瓦，名列世界第十位。　

1989年，国家投资2400万元的西藏第一家啤酒厂在拉萨北郊建成。目前年产“药王泉”牌啤酒5000吨，已销售到区内外，准备打入国际市场。　

这一系列西藏“第一”，如雨后春笋般地从高原古老的沃土中冒了出来，预示着西藏经济建设春天的来临。　

在交通方面，昔日“乱石纵横，人马路绝，艰险万状”的状况已成黄历。现在形成了以拉萨为中心，连接西藏各地的公路网络，已有干线15条共7152公里，县乡公路5977公里；邮电通讯事业是近几年来发展最快的行业之一，拉萨SI240.5万门程控电话已于1992年投入使用，使拉萨市电话容量增加1倍，达到1万门；全区58座VAST卫星通信地面站首批VAST设备已投入安装.“八五”期间邮电通信事业已基本实现全区县县通电话，7个地市和部分县进入全国长途自动网，总投资规模达3,362亿元的计划顺利实施；工业已形成了以黑色冶金、电力、轻纺、民族手工业为支柱的门类较为齐全的现代工业体系，已建起或正在兴建的有中国最大的铬铁矿基地──西藏罗布萨矿，西藏最大的水利开发项目──羊卓雍湖抽水蓄能电站，以及拉萨轻工小区等等。　

这些项目的实施，掀起西藏规模空前的建设热湖，这不仅增加了西藏的经济实力，而且将为全社会的物质财富带来更为深刻的变化。

（四）

网文《旧西藏的封建农奴制》指出：

1959年“民主改革”前，西藏长期处于政教合一、僧侣和贵族专政的封建农奴制社会，其黑暗、残酷比中世纪欧洲的农奴制度有过之而无不及。西藏的农奴主主要是官家、贵族和寺院上层僧侣三大领主。他们不到西藏人口的5%，却占有西藏的全部耕地、牧场、森林、山川以及大部分牲畜。据十七世纪清朝初年统计，当时西藏实有耕地300多万克（15克相当于一公顷），其中官家占30．9%，贵族占29．6%，寺庙和上层僧侣占39．5%。1959年民主改革前，全西藏有世袭贵族197家，大贵族25家，其中最大的贵族有七、八家，每家占有几十个庄园，几万克土地。

农奴超过旧西藏人口的90%，藏语叫“差巴”（即领种份地，向农奴主支差役的人）和“堆穷”（意为冒烟的小户）。他们不占有土地，没有人身自由，都依附在某一领主的庄园中为生。此外还有占人口5%的“朗生”，他们是世代家奴，没有任何生产资料，也没有丝毫人身自由。

农奴主占有农奴的人身，把农奴当作自己的私有财产随意支配，可以买卖、转让、赠送、抵债和交换。据史料记载，1943年，大贵族车门·罗布旺杰把100名农奴卖给了止贡地区噶珠康萨的一名僧官，每个农奴的价钱是60两藏银（约合四块银元）；他还把400农奴送给功德林寺，抵了3000品藏银（约合一万银元）的债。农奴主掌握着农奴生、死、婚、嫁大权。不是同一农奴主的男女农奴结婚要缴纳“赎身费”，有的是采取男换男，女换女的交换，有的是婚嫁后，夫妻双方的领属关系不变，将来生男孩归夫方领主，生女孩归妻方领主。农奴的子女一出生，就登记入册，注定了终身为农奴的命运。

农奴主用差役和高利贷对农奴进行残酷的剥削。旧西藏的差税制度十分残酷，有载入注册籍的永久性差税，还有临时加派的差税。据不完全统计，仅噶厦（西藏地方政府）征收的差税种类就达200多种。农奴为噶厦和庄园主支的差，占农奴户劳动量的50%以上，高者可达70%至80%。据民主改革前调查，属于十四世达赖的摄政大扎的达隆绛庄园共有土地1445克，全劳力和半劳力农奴计81个，全年共支差21260天，折合劳动量为67．3人全年服劳役，即83%的农奴全年无偿地为农奴主支差服役。

农奴成年累月地辛勤劳动，却连温饱也得不到保障，经常要靠借高利贷勉强糊口。高利贷年利率一般都很高，向寺庙借钱利率为30%，借粮为20%或25%；向贵族借钱利率为20%，借粮为20%或25%。

噶厦设有几个放债机构，历代达赖喇嘛也有两个专管放债的机构。据1950年达赖的两个放债机构有关帐簿的不完全记载，共放高利贷藏银303．85万两。

高利贷利滚利，造成永远还不完的“子孙债”和以借贷人和担保人全部破产而告终的“连保债”。墨竹工卡县有一名叫次仁贡布的农奴，他的祖父曾向色拉寺借了50克（一克合14公斤）粮食，祖父、父亲和他三代人还利息达77年，总共付利息粮3000多克，可领主说他仍欠粮10万克。东嘎宗有个叫丹增的农奴，1941年借了农奴主一克青稞，到1951年，农奴主要他还600克，他只好逃亡，妻子被逼死，七岁的儿子被抓去抵债。

西藏地方统治者制定了一系列法律以维护农奴主的利益。旧西藏通行了几百年的《十三法典》和《十六法典》，将人分成三等九级，明确规定人们在法律上的地位不平等。法典规定：“勿与贤哲贵胄相争”，“下打上者、小官与大官争执者犯重罪，均应拘捕”，“不受主人约束者逮捕之”，“百姓碰撞官长者逮捕之”，“向王宫喊冤，不合体统，应逮捕鞭击之”等等。不同等级的人触犯同一刑律，其量刑标准和处置方法大不相同。杀人赔偿命价律中规定：“人有等级之分，因此命价也有高低”上等上级的人如王子、大活佛等，其命价为尸体等重的黄金；而下等下级的人如妇女、屠夫、猎户、匠人等，其命价为草绳一根。伤人赔偿律中规定：仆人使主人受伤的，应砍掉仆人的手或脚；主人打伤仆人，延医治疗即可，不给赔偿费。

农奴主运用成文法或习惯法，设立监狱或私牢。地方政府有法庭、监狱，大寺庙也设法庭、监狱，领主还可在自己的庄园私设监狱。刑罚极为野蛮残酷，如剜目、割耳、断手、剁脚、抽筋、投水等。在西藏最大的寺庙之一甘赃寺就有许多手铐、脚镣、棍棒和用来剜目、抽筋等的残酷刑具。在北京民族文化宫的“西藏社会历史资料展”中，有当年被农奴主砍下的农奴肢体等许多实物和照片。就像从解放、文革延续到改革开放以来的“器官移植交易”一样。

在漫长的封建农奴制社会里，西藏广大农、牧奴政治上受压迫，经济上受剥削，动辄遭到迫害。农奴中流传着这样的话：“能带走的只是自己的身影，能留下的只有自己的脚印。”可以说，旧西藏是世界上侵犯人权最为严重的地区之一。

面对封建农奴制度的残酷统治，西藏劳动人民从未停止过反抗斗争。他们采用请愿、逃亡、抗租抗差，直至武装斗争等形式争取自己的人身权利。但是，他们的要求遭到三大领主的残酷镇压。旧西藏法律规定：“民反者均犯重法”，不但本人处死，而且家产没收，妻子为奴。五世达赖曾经发过一道谕令：“拉日孜巴的百姓听我的命令……如果你们再企图找自由，找舒服，我已授权拉日孜巴对你们施行砍手、砍脚、挖眼、打、杀”。这道谕令多次被后来的当权者重申。

旧西藏，是一个“政教合一”的领主庄园制的封建农奴社会，封建等级十分森严。西藏的三大领主牗官家、贵族、寺院牘是农奴主，成为统治阶级；差巴、堆穷、朗生都是农奴，成为被统治阶级。旧西藏大约在100万人的总人口中，三大领主不足5%，农民占60%，牧民占20%，僧尼占15%，还有少数的手工业者和商人。但是，就是这不足5%的三大领主，却占有整个西藏的土地牗包括山、水、草地、森林和其它的非耕地牘。西藏“政教合一”的制度，从形式上看虽有三大领主，但在实质上，许多剥削者本身，既是政府官员，又是贵族世家，也是宗教领袖。这样，就使西藏的生产资料高度集中于极少数统治者的手中。

西藏的农奴主有着至高无上的权威。旧西藏噶厦中的官员分僧官、俗官两种，政府的一切职务都操纵在上层喇嘛和贵族的手中，形成了僧侣贵族专政“政教合一”的政权。贵族在政府中的官职是世袭的，贵族子弟一出身就享有四品官的荣誉，出任政府职务从四品官任起；贵族出身的僧官也最易取得权势。而平民是无权参与政治的，被农奴主任意宰割。农奴主在政府里享有各种特权，权力极大。他们可以利用官印、马牌向农奴派差派款，征兵征粮，进行敲诈勒索，骗取钱财。

旧西藏，在一般的农村里，往往是一户农奴既种有内差地领主的领地），又种有外差地向政府支差地），受两种差役的双层剥削，农奴要将70%以上劳动成果交给农奴主。此外，农奴还要交纳农奴主摊派的各种苛捐杂税。据一些庄园的调查，农奴负担的名目繁多的苛捐杂税竟达70至100 多种，从生缴到死。牧区实施的是另一种残酷剥削手段。广大农牧）奴不堪重负，在衣不蔽体、食不果腹、穷困潦倒的情况下，不得不靠借债度日。农奴主又乘隙而入，大放高利贷，成为西藏最大的债主。过去噶厦每年的财政收入，有10%以上来源于高利贷的利息。农奴负债的利息是“驴打滚”，有的负债额竟高达万克青稞，负债历史长达几十年到数百年。这种债是子孙债，欠债人死了，就要由欠债人的子子孙孙偿还，而且债上加债，年复一年无止境地偿还这种永远也还不清的债务。农奴的人身完全依附于农奴主，毫无人权和公理可言。

旧西藏的教育也是畸形发展，没有现代教育，为数很少的宗教文化教育也为寺庙所垄断，广大农牧）奴被剥夺了受教育的权利，有85%以上的人都是文盲，更谈不上医疗卫生保障。基于以上因素，充分说明旧西藏的社会制度，是一种极其落后的社会制度，农奴主对劳动人民压迫剥削和残害的程度是世界上少有的。因此，西藏只有实行民主改革，才是西藏社会得以发展、繁荣、进步的必由之路，这也是历史的必然与选择。

为了维护祖国统一和民族团结，维护西藏广大劳动人民的利益，顺应民心，党中央适时地制定了“彻底平息西藏叛乱，充分发动群众，在全区实行民主改革，边打边改，先平息叛乱的地区先改，后平息叛乱的地区后改，还未平息叛乱的地区暂时缓改”的平叛改革方针。随着平叛斗争的胜利，解散了原西藏地方封建政府。在党的领导和人民解放军的帮助下，在西藏全区迅速展开了民主改革运动。在进行民主改革中，开展“三反双减”反叛乱、反乌拉、反奴役、减租减息）斗争，根据叛乱与未叛的界限，对农奴主的生产资料实行没收或赎买的区别对待政策。

由于民主改革以前，我党我军在西藏已做了8年的团结教育影响群众工作，深受西藏广大群众和爱国上层人士的拥护和爱戴，加之民主改革的方针政策正确，只用了两年左右的时间，就完成了西藏民主改革的任务，并建立了基层政权，保卫了劳动人民的胜利果实。当广大农奴挣脱了锁链，实现了祖祖辈辈盼土地的梦想，分得了属于自己的一份土地并拿到了土地证，在大会上将三大领主强加给他们一切不合理的地契、卖身契、债券、字据等，统统投入熊熊烈火中烧毁时，人们欢声雷动，流下了激动的热泪。这一把火，不仅烧掉了契约、债券，也烧掉了农奴的屈辱，烧掉了农奴主骑在人民头上作威作福的一切权力。

（另起一页）

第一卷之五

教族与阶级斗争

所谓族裔特性（Ethnicity）是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉（Daniel Patrick Moynihan）所倡导的研究项目，原先研究美国不同族裔对国内政治的影响，进而考察全球背景下的族裔政治动态。它认为，当代世界政治里的“新的社会分层（the new stratification）现象，是族裔特性的后果。

德国人斯宾格勒（Oswald Spengler, 1880─1936）认为，在衰老的后文化民族的精神死海中将兴起一些“教族”，这就比他的效颦者汤因比意味强调“教会”的作用，更能触及普遍的意义。因为教会是特定的，而教族却比比皆是。中国近千年来的历史也预示着“教族”时代的来到：白莲教、天理教、回教、太平天国诸教派以及近代中国之青洪帮、国民党与共产党的党争及其党国一党专政，无非是把“教派”的分裂性发挥到“教族”的极致罢了。在这种意义上，中国共产党就是一个不折不扣的“教族”，而不仅仅像“八旗”那样主要是个军事组织和政治组织。当然，教族也是军事组织和政治组织，但它首先是个信仰组织和生活组织，就像经典的教族──穆斯林那样。教族和它寄生的“文明世界”之间的关系十分复杂，它先是分裂了文明，然后又改造了文明，最后形成了混合文明。

文明的内核是秩序，教族的内核是信仰，而人生的运行始终要依靠秩序和信仰这两条腿走路。秩序维持人际关系，信仰维持自我定位。人必须相信自己的生存具有这样那样的意义──即使“没有意义”也是作为“一项意义”被提出来的！

这就是新教族的真理观：一群来源各异的人们，在新信仰的纽带下结成一个民族，被热切的希望动员起来，以恒定的自信从事着“不朽事业”。教族的内核是信仰但文化的出发点却不是信仰，而是疑惑：有怀疑而后有不满，有不满而后有欠缺，有欠缺而后有需要，有需要而后有创造──路上的星光和奇异的恩典。创造来自贫乏，光来自寒冷。新的力量是从母体的死亡中出来的，痛苦的出发，指向奇妙的新世界。如果比喻文化是大闹天宫的孙悟空，信仰就是他蹦出的那块千年顽石。文化最后发现了自己的派生性质，重新回到母亲崇拜的陶醉中。

当一个教族式微了，它的信仰本质才暴露出来，到了末路的教族，除了自我尊崇已经别无选择。我曾经研究神话，不是为了学术和饭碗，而是因为神话研究本身的迷人──神话研究并非“找出来”的勾当，而是“塞进去”的事情，它运用充分的联想方式所从事的研究，可以给暮气已深的民族，注入生命的兴致。在进行神话研究时，需要进行田野调查，而相关的民族学考察却显示：欲恢复一个长期专制社会的活力，就需要对其民间文化开禁。开禁初期当然免不了某些混乱，但可以发挥教派的力量予以引导，教派的基础来自人民，相反，中国的特殊党派政治倒是从俄国引进的，而这个俄国却是欧洲国家的倒数第一，只是由于俄国离亚洲最近，又霸占了大量蒙古和中国故土，所以对中国的渗透性反而更强。欧洲的东西，并不太适于中国家族形式的社会，所以中国要西方化就需要首先摧毁自己的家族系统，并以教派统治的不断兴替，给中国地区带来生气。结果，“中国党派”这些中国特色的教族作为中国居民的“先锋队”和精英人物，就自然凌驾在百姓之上。

如果这些想法有道理，那么人们就需要为这些“教族”提供教义，这些教义需要立足中国的土壤及传统，如果照搬欧洲的教义，显而易见是难以持久的，我们的研究将综合，并使“找出来”成为“塞进去”的结晶。

（一）

马克思主义式的对财产关系的偏见妨碍了人们认识族际关系，或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。看来财产关系才是衍生物，其实这是不对的。在一个共同社会环境里，是族群所具有的不同规范，造成了它们之间不同的成功水平，也就是说，是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会，也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。

在这种理论看来，国际政治中的族际斗争并非“谁是谁非”的问题，而是种族归属感与种族自决梦想之间的冲突。种族归属感客观存在，而民族自决原则鼓励这种归属感发展成为建立独立国家的意识，而在主权国家的主宰下，要实现自决原则，可能导致无休止的族际冲突。民族主义与民族自决的梦想，暗藏杀机。

联合秘书长加利在1992年6月17日发表的《和平议程》（Agenda for Peace）的报告中，阐述了联合国的作用：“联合国不会限制各族裔建立国家的要求，但是人类的和平、安全和经济福利将可能因此更难获得。……现存国际体系中的国家主权、领土完整和独立，各族人民的自决原则，同俱重要性和伟大的价值，绝不允许在未来时期内相互冲突。”这实际上等于什么也没有说，符合联合国什么也做不了的现实。

在主权国家的瓜分主宰下，族群只有三个前途：

1，作为某一国家内的族群保持其族裔特性。目前世界上大多数国家都是这种由多族群组成的国家，像韩国这类的“单一民族国家”实在寥寥无几。

2，融合于另一个族群从而失去自己的特性，如美国社会中的德意志人和中国社会中的满族。

3，对所在国家的统治不满而发展为一种新的民族，并最终建立自己的独立国，像前南斯拉夫和前苏联的主要民族做的那样。加拿大魁北克人和其他要求独立的民族正在向这个方向努力。

其实，类似苏联和南斯拉夫的种族冲突（ethnic conflicts），早在五十年前就出现在印度次大陆了。1947年4月30日，流血的宗教战争在印度所有的城市蔓延，印度教徒和穆斯林教徒间的冲突在加尔各答最为激烈，五天的巷战夺去了一百二十人的生命。英国驻印度总督蒙巴顿，命令军队在各骚乱城市建立隔离防线。7月10日，英国首次任命一名非白种人为英国自治领总督，穆罕默德·阿里·真纳出任英联邦巴基斯坦自治领总督。一个月后印度分成了印度和巴基斯坦两个国家。

旁遮普地区被一分为二，分属印度和巴基斯坦，城镇和农村，对立的教派都在作战，仅在旁遮普就有十五万人死于宗教冲突。印、巴分治立即造成了一百万难民，他们当中的任何人如果不幸在旁遮普印巴分界上站错了地方，就成为被虐杀的对象。印度发生的悲剧不仅对现代世界是个不祥之兆，而且印度的宗教和神话已经预示了这一悲剧。例如主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman，僧侣），在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，婆罗门教的雏形就和种姓制度（Caste system）开始形成。它把印度人分成四个等级，即婆罗门（Brahman，僧侣）、刹帝利（Kshatria，武士）、吠舍（Vaisia，庶民）、和首陀罗（Sudra，奴隶）等四个瓦尔那，至今印度还有六千万“不可接触者”（untouchables）。类似印度种姓制度（Caste system）的等级制度，在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在现代社会如纳粹德国都曾有过。中国文革期间，把人区分为“黑五类”份子（地主、富农、反革命、坏分子、右派）和“红五类”份子（工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子）的阶级制度，除了时间短暂，也很类似印欧的种姓制度（Caste system）。这显然是从欧洲人和苏联人那里移植过来的。种姓制度多数是某种外来种族征服的结果，经常是白种人对黑人进行种族压迫的工具，不论在古代印度还是在近代非洲和美洲，都是如此。所以，中国共产党也把受到他们欺压奴役的族群叫做“黑五类”。

由于历史的复杂，四个瓦尔那在雅利安人和印度土著之间的划分并不是绝对的。一些土著部落的领袖曾经通过与雅利安人的联姻融入婆罗门或刹帝利种姓，而有些下层的雅利安人也曾沦为首陀罗和不可接触者。“19世纪末，人类学家李斯累（H·H·Risley）在孟加拉对种姓进行形体人类学调查，发现种姓高低与鼻型指数之间有一种奇妙的一致性：地位高的婆罗门鼻子细长，地位最低的‘贱民’鼻型扁平，其他介于二者之间的种姓，其社会地位的高低也与鼻型指数一致。由此，他得出了结论：‘印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。’他把种姓的起源归于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的土著达罗毗荼人的混血，尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设，约在公元前3000—1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人──黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而把女儿再嫁给雅利安人。这样虽然发生了混血，但雅利安人中仍尽力维持自己的血统。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从土著人中娶妻妾，只在自己集团内通婚，于是种姓制度便产生了。”

与欧洲人不同的是，尽管古代印度人也有法律，但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》规定，如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子，对于其财产的继承权，各个妻子所生的孩子应占有不同的比例，其中“婆罗门妇女之子得四份；刹帝利妇女之子得三份；吠舍妇女之子占两份；首陀罗妇女之子占一份。” 《摩奴法典》还规定，“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金；吠舍处一百五十或二百。”然而，“最低种姓的人以骇人听闻的坏话，辱骂再生族，应割其舌。” 因此，与“十二铜表法”等欧洲法典不同，印度法典不是同族的平民与贵族之间通过较量妥协而成的社会契约，而是婆罗门、刹帝利等异族的高种姓集团借助军事征服强加给低种姓阶层的产物。

有人认为，与中国不同，早期印度的尊卑贵贱，不是归结为宗法群体的血缘关系，而是归结为个人的业报轮回与世代因果。对任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说，其肉体的生命和精神的生命一分为二：肉体的生命是父母给的，精神的生命则是宗教给的。在精神生命的获得中，由于老师常常比父母对其更有帮助，因而在社会文化领域中，印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样，“父母因爱结合赋予儿子以生命，因为婴儿形成于母胎，所以这种出生只应被看作是纯人世的。但阅读过圣典的教师，根据法律，通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的。”在这种不同于宗法文化的宗教文化中，不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝，就连家庭内部的父子、兄弟之间，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。（陈炎：《古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种形式》）

但问题是，如此解释中国的“宗法文化”，似乎只能对先秦有效，对秦汉以后则完全失灵了。中国汉代以后的类书里虽然有记载说：“俗说天地开辟，未有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者绗人也。”（《太平御览》七十八，引《风俗通》），但如此解释阶级区分，似乎带有印度种姓制度的特点，但并不符合中国文明在秦汉以后尤其是唐宋以后形成的惯例。因为中国基本上是单一种族即黄种人的社会，正如欧洲基本上也是单一种族即白种人的社会，所以无法形成尼采等人呼吁的种姓制度。古代的种姓制度只能形成于印度这样黑人、白人、黄种人杂居的社会，那里是近代欧洲殖民全球之前，世界上种族混杂最为严重的地方（有如今天的美洲）。当然，不能说种族混杂为种姓制度提供了合理性，否则这岂不等于是像新大陆这样种族混杂的地区，有朝一日注定要把黄种人（印地安人和亚洲后裔）变成婆罗门种姓（僧侣）、把白种人变成刹帝利（武士）、把混血人变成吠舍（庶民）、把黑人变成首陀罗（奴隶）？显然，这种原始的文化不应复活，僵化的种姓制度需要让位给种族自治的礼制。（在《礼制的精神》章我们会谈到，礼制的一个重要方面就是“地方自治”和“种族自治”。）《书经》（尚书）所谓的“百兽率舞”（《尧典》），可能是指“华夏蛮貊，罔不率俾”（《周书·武成》），它是文明与野蛮的区分，而不是种族的区分。这显然要比印欧文明的种姓制度，更为优越，更适合全球文明的现实。

柏拉图三大等级在我的眼中：

1、哲学家──法庭──仁──情操

2、战士──战场──义──意志

3、农、工、商──市场──利──欲望

这代表了基本的社会构成，不论在希腊还是在印度和中国，基本八九不离十。

智慧＝哲学的真，但情却是对智慧的背离。

道德＝战士的善，但美却是对善良的否定。

爱心＝利润的美，但形色是对爱心的嘲弄。

而教族与阶级斗争，则是撕裂社会、建立国家的利器。

（二）

毛泽东等人效颦苏共，把教族理论发展成了阶级斗争，最后还把共产党变成了某种自外于中国社会的教族。其《中国社会各阶级的分析》说：

谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题。中国过去一切革命斗争成效甚少，其基本原因就是因为不能团结真正的朋友，以攻击真正的敌人。革命党是群众的向导，在革命中未有革命党领错了路而革命不失败的。我们的革命要有不领错路和一定成功的把握，不可不注意团结我们的真正的朋友，以攻击我们的真正的敌人。我们要分辨真正的敌友，不可不将中国社会各阶级的经济地位及其对于革命的态度，作一个大概的分析。

中国社会各阶级的情况是怎样的呢？

地主阶级和买办阶级。在经济落后的半殖民地的中国，地主阶级和买办阶级完全是国际资产阶级的附庸，其生存和发展，是附属于帝国主义的。这些阶级代表中国最落后的和最反动的生产关系，阻碍中国生产力的发展。他们和中国革命的目的完全不相容。特别是大地主阶级和大买办阶级，他们始终站在帝国主义一边，是极端的反革命派。其政治代表是国家主义派⑴和国民党右派。

中产阶级。这个阶级代表中国城乡资本主义的生产关系。中产阶级主要是指民族资产阶级，他们对于中国革命具有矛盾的态度：他们在受外资打击、军阀压迫感觉痛苦时，需要革命，赞成反帝国主义反军阀的革命运动；但是当着革命在国内有本国无产阶级的勇猛参加，在国外有国际无产阶级的积极援助，对于其欲达到大资产阶级地位的阶级的发展感觉到威胁时，他们又怀疑革命。其政治主张为实现民族资产阶级——阶级统治的国家。有一个自称为戴季陶⑵“真实信徒”的，在北京《晨报》⑶上发表议论说：“举起你的左手打倒帝国主义，举起你的右手打倒共产党。”这两句话，画出了这个阶级的矛盾惶遽状态。他们反对以阶级斗争学说解释国民党的民生主义，他们反对国民党联俄和容纳共产党⑷及左派分子。但是这个阶级的企图──实现民族资产阶级统治的国家，是完全行不通的，因为现在世界上的局面，是革命和反革命两大势力作最后斗争的局面。这两大势力竖起了两面大旗：一面是红色的革命的大旗，第三国际⑸高举着，号召全世界一切被压迫阶级集合于其旗帜之下；一面是白色的反革命的大旗，国际联盟⑹高举着，号召全世界一切反革命分子集合于其旗帜之下。那些中间阶级，必定很快地分化，或者向左跑入革命派，或者向右跑入反革命派，没有他们“独立”的余地。所以，中国的中产阶级，以其本阶级为主体的“独立”革命思想，仅仅是一个幻想。

小资产阶级。如自耕农⑺，手工业主，小知识阶层──学生界、中小学教员、小员司、小事务员、小律师，小商人等都属于这一类。这一个阶级，在人数上，在阶级性上，都值得大大注意。自耕农和手工业主所经营的，都是小生产的经济。这个小资产阶级内的各阶层虽然同处在小资产阶级经济地位，但有三个不同的部分。第一部分是有余钱剩米的，即用其体力或脑力劳动所得，除自给外，每年有余剩。这种人发财观念极重，对赵公元帅礼拜最勤，虽不妄想发大财，却总想爬上中产阶级地位。他们看见那些受人尊敬的小财东，往往垂着一尺长的涎水。这种人胆子小，他们怕官，也有点怕革命。因为他们的经济地位和中产阶级颇接近，故对于中产阶级的宣传颇相信，对于革命取怀疑的态度。这一部分人在小资产阶级中占少数，是小资产阶级的右翼。第二部分是在经济上大体上可以自给的。这一部分人比较第一部分人大不相同，他们也想发财，但是赵公元帅⑻总不让他们发财，而且因为近年以来帝国主义、军阀、封建地主、买办大资产阶级的压迫和剥削，他们感觉现在的世界已经不是从前的世界。他们觉得现在如果只使用和从前相等的劳动，就会不能维持生活。必须增加劳动时间，每天起早散晚，对于职业加倍注意，方能维持生活。他们有点骂人了，骂洋人叫“洋鬼子”，骂军阀叫“抢钱司令”，骂土豪劣绅叫“为富不仁”。对于反帝国主义反军阀的运动，仅怀疑其未必成功（理由是：洋人和军阀的来头那么大），不肯贸然参加，取了中立的态度，但是绝不反对革命。这一部分人数甚多，大概占小资产阶级的一半。第三部分是生活下降的。这一部分人好些大概原先是所谓殷实人家，渐渐变得仅仅可以保住，渐渐变得生活下降了。他们每逢年终结账一次，就吃惊一次，说：“咳，又亏了！”这种人因为他们过去过着好日子，后来逐年下降，负债渐多，渐次过着凄凉的日子，“瞻念前途，不寒而栗”。这种人在精神上感觉的痛苦很大，因为他们有一个从前和现在相反的比较。这种人在革命运动中颇要紧，是一个数量不小的群众，是小资产阶级的左翼。以上所说小资产阶级的三部分，对于革命的态度，在平时各不相同；但到战时，即到革命潮流高涨、可以看得见胜利的曙光时，不但小资产阶级的左派参加革命，中派亦可参加革命，即右派分子受了无产阶级和小资产阶级左派的革命大潮所裹挟，也只得附和着革命。我们从一九二五年的五卅运动⑼和各地农民运动的经验看来，这个断定是不错的。

半无产阶级。此处所谓半无产阶级，包含：（一）绝大部分半自耕农⑽，（二）贫农，（三）小手工业者，（四）店员⑾，（五）小贩等五种。绝大部分半自耕农和贫农是农村中一个数量极大的群众。所谓农民问题，主要就是他们的问题。半自耕农、贫农和小手工业者所经营的，都是更细小的小生产的经济。绝大部分半自耕农和贫农虽同属半无产阶级，但其经济状况仍有上、中、下三个细别。半自耕农，其生活苦于自耕农，因其食粮每年大约有一半不够，须租别人田地，或者出卖一部分劳动力，或经营小商，以资弥补。春夏之间，青黄不接，高利向别人借债，重价向别人籴粮，较之自耕农的无求于人，自然景遇要苦，但是优于贫农。因为贫农无土地，每年耕种只得收获之一半或不足一半；半自耕农则租于别人的部分虽只收获一半或不足一半，然自有的部分却可全得。故半自耕农的革命性优于自耕农而不及贫农。贫农是农村中的佃农，受地主的剥削。其经济地位又分两部分。一部分贫农有比较充足的农具和相当数量的资金。此种农民，每年劳动结果，自己可得一半。不足部分，可以种杂粮、捞鱼虾、饲鸡豕，或出卖一部分劳动力，勉强维持生活，于艰难竭蹶之中，存聊以卒岁之想。故其生活苦于半自耕农，然较另一部分贫农为优。其革命性，则优于半自耕农而不及另一部分贫农。所谓另一部分贫农，则既无充足的农具，又无资金，肥料不足，土地歉收，送租之外，所得无几，更需要出卖一部分劳动力。荒时暴月，向亲友乞哀告怜，借得几斗几升，敷衍三日五日，债务丛集，如牛负重。他们是农民中极艰苦者，极易接受革命的宣传。小手工业者所以称为半无产阶级，是因为他们虽然自有简单的生产手段，且系一种自由职业，但他们也常常被迫出卖一部分劳动力，其经济地位略与农村中的贫农相当。因其家庭负担之重，工资和生活费用之不相称，时有贫困的压迫和失业的恐慌，和贫农亦大致相同。店员是商店的雇员，以微薄的薪资，供家庭的费用，物价年年增长，薪给往往须数年一增，偶与此辈倾谈，便见叫苦不迭。其地位和贫农及小手工业者不相上下，对于革命宣传极易接受。小贩不论肩挑叫卖，或街畔摊售，总之本小利微，吃着不够。其地位和贫农不相上下，其需要一个变更现状的革命，也和贫农相同。

无产阶级。现代工业无产阶级约二百万人。中国因经济落后，故现代工业无产阶级人数不多。二百万左右的产业工人中，主要为铁路、矿山、海运、纺织、造船五种产业的工人，而其中很大一个数量是在外资产业的奴役下。工业无产阶级人数虽不多，却是中国新的生产力的代表者，是近代中国最进步的阶级，做了革命运动的领导力量。我们看四年以来的罢工运动，如海员罢工⑿、铁路罢工⒀、开滦和焦作煤矿罢工⒁、沙面罢工⒂以及“五卅”后上海香港两处的大罢工⒃所表现的力量，就可知工业无产阶级在中国革命中所处地位的重要。他们所以能如此，第一个原因是集中。无论哪种人都不如他们的集中。第二个原因是经济地位低下。他们失了生产手段，剩下两手，绝了发财的望，又受着帝国主义、军阀、资产阶级的极残酷的待遇，所以他们特别能战斗。都市苦力工人的力量也很可注意。以码头搬运夫和人力车夫占多数，粪夫清道夫等亦属于这一类。他们除双手外，别无长物，其经济地位和产业工人相似，惟不及产业工人的集中和在生产上的重要。中国尚少新式的资本主义的农业。所谓农村无产阶级，是指长工、月工、零工等雇农而言。此等雇农不仅无土地，无农具，又无丝毫资金，只得营工度日。其劳动时间之长，工资之少，待遇之薄，职业之不安定，超过其他工人。此种人在乡村中是最感困难者，在农民运动中和贫农处于同一紧要的地位。

此外，还有数量不小的游民无产者，为失了土地的农民和失了工作机会的手工业工人。他们是人类生活中最不安定者。他们在各地都有秘密组织，如闽粤的“三合会”，湘鄂黔蜀的“哥老会”，皖豫鲁等省的“大刀会”，直隶及东三省的“在理会”，上海等处的“青帮”⒄，都曾经是他们的政治和经济斗争的互助团体。处置这一批人，是中国的困难的问题之一。这一批人很能勇敢奋斗，但有破坏性，如引导得法，可以变成一种革命力量。

综上所述，可知一切勾结帝国主义的军阀、官僚、买办阶级、大地主阶级以及附属于他们的一部分反动知识界，是我们的敌人。工业无产阶级是我们革命的领导力量。一切半无产阶级、小资产阶级，是我们最接近的朋友。那动摇不定的中产阶级，其右翼可能是我们的敌人，其左翼可能是我们的朋友──但我们要时常提防他们，不要让他们扰乱了我们的阵线。

*毛泽东此文是为反对当时党内存在着的两种倾向于1925年12月1日而写的。当时党内的第一种倾向，以陈独秀为代表，只注意同国民党合作，忘记了农民，这是右倾机会主义。第二种倾向，以张国焘为代表，只注意工人运动，同样忘记了农民，这是“左”倾机会主义。这两种机会主义都感觉自己力量不足，而不知道到何处去寻找力量，到何处去取得广大的同盟军。毛泽东指出中国无产阶级的最广大和最忠实的同盟军是农民，这样就解决了中国革命中的最主要的同盟军问题。毛泽东并且预见到当时的民族资产阶级是一个动摇的阶级，他们在革命高涨时将要分化，其右翼将要跑到帝国主义方面去。一九二七年所发生的事变，证明了这一点。

注释

〔1〕国家主义派指中国青年党，当时以其外围组织“中国国家主义青年团”的名义公开进行活动。组织这个政团的是一些反动政客，他们投靠帝国主义和当权的反动派，把反对中国共产党和苏联当作职业。

〔2〕戴季陶（一八九一──一九四九），又名传贤，原籍浙江湖州，生于四川广汉。早年参加中国同盟会，从事过反对清政府和袁世凯的活动。后曾和蒋介石在上海共同经营交易所的投机事业。一九二五年随着孙中山的逝世和革命高潮的到来，他歪曲孙中山学说的革命内容，散布反对国共合作、反对工农革命运动的谬论，为后来蒋介石的反共活动作了准备。一九二七年南京国民政府成立后，历任国民政府委员、考试院院长等职。一九四九年二月，蒋介石的统治即将崩溃，戴季陶感到绝望而自杀。

〔3〕北京《晨报》，初名《晨钟报》，一九一六年八月创刊于北京，一九一八年十二月改名为《晨报》，一九二八年六月停刊。

〔4〕一九二二年和一九二三年间，孙中山在共产党人的帮助下，决定改组国民党，实行国共合作，容纳共产党人参加国民党，并于一九二四年一月在广州召开国民党第一次全国代表大会，实行联俄、联共、扶助农工的三大政策。李大钊、谭平山、毛泽东、林伯渠、瞿秋白等共产党人参加了这次大会。他们曾经被选为国民党中央执行委员会的委员或候补委员，担任过国民党的许多领导工作，对于帮助国民党走上革命的道路，起了重大的作用。

〔5〕第三国际即共产国际，一九一九年三月在列宁领导下成立。一九二二年中国共产党参加共产国际，成为它的一个支部。一九四三年五月，共产国际执行委员会主席团通过决定，提议解散共产国际，同年六月共产国际正式宣布解散。

〔6〕国际联盟简称国联，一九二○年一月正式成立。先后参加的有六十多个国家。国际联盟标榜以“促进国际合作，维持国际和平与安全”为目的，实际上日益成为帝国主义国家推行侵略政策的工具。第二次世界大战爆发后无形瓦解，一九四六年四月正式宣布解散。

〔7〕这里是指中农。

〔8〕赵公元帅是中国民间传说的财神，叫赵公明。

〔9〕指一九二五年五月三十日爆发的反帝爱国运动。一九二五年五月间，上海、青岛的日本纱厂先后发生工人罢工的斗争，遭到日本帝国主义和北洋军阀的镇压。上海内外棉第七厂日本资本家在五月十五日枪杀了工人顾正红，并伤工人十余人。二十九日青岛工人被反动政府屠杀八人。五月三十日，上海二千余学生分头在公共租界各马路进行宣传讲演，一百余名遭巡捕（租界内的警察）逮捕，被拘押在南京路老闸巡捕房内，引起了学生和市民的极大愤慨，有近万人聚集在巡捕房门口，要求释放被捕学生。英帝国主义的巡捕向群众开枪，打死打伤许多人。这就是震惊中外的五卅惨案。六月，英日等帝国主义在上海和其他地方继续进行屠杀。这些屠杀事件激起了全国人民的公愤。广大的工人、学生和部分工商业者，在许多城市和县镇举行游行示威和罢工、罢课、罢市，形成了全国规模的反帝爱国运动高潮。

〔10〕这里是指自己有一部分土地，同时租种一部分土地，或出卖一部分劳动力，或兼营小商的贫农。

〔11〕店员有不同的阶层，他们一般不占有生产资料，生活来源的全部或者主要部分是依靠向店主出卖劳动力所取得的工资。毛泽东在这里所指的是店员中的一部分，还有一部分下层店员过着无产阶级的生活。

〔12〕指一九二二年香港和上海的海员罢工。香港海员罢工爆发于一月十二日，坚持了八个星期。最后，香港英帝国主义当局被迫答应增加工资，恢复原工会，释放被捕工人，抚恤在罢工中死难烈士的家属。上海海员罢工于八月五日开始，坚持了三个星期，也得到胜利。

〔13〕指一九二二年和一九二三年中国共产党领导的各主要铁路线的工人罢工。在罢工过程中，工人群众的觉悟迅速提高，要求改善生活的经济斗争迅速发展为反对军阀的政治斗争。一九二三年二月四日，京汉铁路工人为争取组织总工会的自由，举行总罢工。其他许多铁路的工人也纷纷响应。二月七日，英帝国主义支持的北洋军阀吴佩孚、萧耀南等，残酷地屠杀京汉铁路的工人，造成了二七惨案。

〔14〕开滦煤矿是直隶省（今河北省）开平、滦县一带煤矿的总称，当时为英帝国主义者所控制。开滦罢工指一九二二年十月、十一月间矿工三万余人举行的大罢工。英帝国主义者和北洋军阀对这次罢工进行残酷的镇压，工人死伤很多，但是仍然坚持斗争。最后，英帝国主义者不得不答应给工人增加一部分工资。焦作煤矿，在河南省北部，当时也为英帝国主义者所控制。焦作罢工指一九二五年七月爆发的罢工。这次罢工是为响应五卅运动而发动的，前后坚持七个多月。最后，英帝国主义者不得不承认工会有代表工人的权利，并且被迫接受增加工资、不无故开除工人和补偿工人因罢工所受的损失等项条件。

〔15〕沙面当时是英法帝国主义在广州的租界。一九二四年七月，统治沙面的帝国主义者颁布新警律，规定沙面的中国人出入租界必须携带贴有本人相片的执照，在租界内行动必须受各种苛刻的限制，但是外国人却可以自由出入活动。沙面工人于七月十五日宣告罢工，抗议这些无理措施。这次沙面罢工迫使英法帝国主义者取消了新警律。

〔16〕指一九二五年六月一日开始的上海大罢工和六月十九日开始的香港大罢工。这两处罢工是当时全国反帝爱国运动的支柱。前者有二十多万工人参加，坚持了三四个月；后者有二十五万工人参加，坚持了一年零四个月，是截至当时为止的世界工人运动史中时间最长的一次罢工。

〔17〕三合会、哥老会、大刀会、在理会、青帮是旧中国的一些民间秘密团体，参加者主要的是破产农民、失业手工业工人和流氓无产者。这类团体大都用宗教迷信为团聚成员的工具，采取家长制的组织形式，有的还拥有武装。参加这类团体的人，在社会生活中有互相援助的义务，有时还共同反抗压迫他们的地主、官僚和外国侵略者。但是，农民和手工业工人不可能依靠这类团体得到出路。同时，由于这类团体带有严重的封建性和盲目的破坏性，它们又往往容易被反动统治阶级和帝国主义势力所操纵和利用。随着工人阶级力量的壮大和中国共产党的成立，农民和手工业工人在共产党的领导之下逐步地建立了完全新式的群众组织，这类落后的团体就失掉了它们的存在价值。

……

毛泽东的上述胡说是一种真正意义的胡说：“胡人的说法”。毛泽东等人据此在中国建立教族的动作，使得中国社会全面解构，并屠杀了数亿中国人口。

（三）

到了二十一世纪，毛派分子继续东施效颦，发表《对当前中国社会各阶级的分析》指出：

七十九年前的12月1日，我们敬爱的开国领袖毛泽东主席，在陈独秀、张国涛等人面对中国革命急需同盟军而又茫然无绪的关键时刻，开创性地发表了《中国社会各阶级的分析》一文，明确指出了中国革命的发展方向，奠定了中国革命成功的牢固基础。七十九年过去了，中国已经在马列主义毛泽东思想的旗帜下发生了根本的变化，尤其是在改革开放之后发生了翻天覆地的巨大变化。中国的骤变，说明了中国共产党是有能力带领全国各民族人民改造中国的。

然而，随着国家发展、社会进步、民族前进的同时，污泥浊水也相继而生，于是乎，中国社会的结构也相继产生了很大的变化，出现或萌生抑或是潜在的有了与执政党为敌的现象。他们或蠢蠢欲动，或偷偷操作，或批着其光辉的外表而实际干着害党祸国殃民的勾当，妄想推翻共产党，置自己入党誓言于九霄云外。

到底是哪些人真正地热爱祖国、关心共产党的执政呢？是哪些人在阻碍中华民族的复兴，丧失信念，与党与国与民为敌？哪些人在迷茫、在彷徨、在困惑、在苦痛？哪些人在昏昏噩噩、在游戏人生？……在此，我们对中国现实社会做个粗浅的分析，以期对执政党有所补益。

一、 国家事务管理层

这里说的管理层，是指代表着执政党和国家对中国所有事务进行主导管理的大小各级官员的权力阶层。这个阶层是决定国家走向、民族兴亡的最重要阶层。其中：

1、坚定地马列主义毛泽东思想的信仰执行者、发展者层，是国家和民族的希望之所在，是人民真正的公仆，是为人民服务的实践者。比如：孔繁森、任长霞、牛玉儒……

2、在金钱、美女面前，随时都潜藏着“哗变”可能的阶层，也即享乐思想阶层。这是一个最危险、最具破坏性的阶层，因为他们分布在祖国各地，一旦有任何地不正常言论和行为都会给社会、给民众造成危害。当享乐就在眼前的时候，当信仰不再是执著地坚定时，当权力的魅力使他更加利欲熏心时，当权力使他得到了生理的一时放纵时，当……这个时候，是他开始给国家和人民带来危害的时刻。

3、正在实施腐败层。这个层面是最恶劣、最背信弃义、最肮脏的一类。什么公正、公开、公平，他们置法律法规为儿戏，认为权力+金钱就是一切，自己欲望就是根本。他们“一包香烟，吹走了农民十天的血汗；一顿餐饭，吃掉了工人一年的工钱；一辆轿车，烟飞了百姓几辈的磨难；一个情妇，浪漫了中小企业的破产”。他们正在实施的，是创国家之痛、剜人民之肉的行为。

4、已经腐败层。这个层面，早已把入党宣誓还给了马克思，偷偷地享受着从国家和人民那儿攫取的财富。他们已经是国家和人民的公敌，只是他们自己还在暗自庆幸着一个个“杰作”的成功与胜利，也正在沾沾自喜着。

二、经理层

指国企以及集体经理阶层，是代表国家和集体对企业进行实际管理的企业权力阶层。包括：

1、改制型。这一类型也正在分享着通过改制而给他们个人和家族带来的莫大幸福。他们家族中已有相当一部分人在国门之外留学、经商，或者只是在那儿享乐。

2、希望改制型。这一类型基本都看到了改制后那部分人的豪奢无度，正在寻找任何一个可能改制的契机。占有欲，使他们心痒难耐，恐怕做梦都在拿着铮亮的剜刀分割着精肉呢。

3、未改制型。这类领导们大部分都在苦苦寻觅着如何能在市场经济下站住脚跟，赢得决胜的机会。他们正在探索的，也正是中国特色社会主义的方向，是国家的迫切需要。

三、民营企业主层

分为：

1、知识型。受过相当高的教育，能够运用国内外的先进管理模式管理个人的企业，并极力地致力于新产品的研究和开发，以期争取更好的经济效益，更稳步地去扩大再生产。同时，他们尽量不去与国家法律相悖背，实心踏地、遵纪守法地进行生产经营。

2、鲁莽型。靠某一个机会和个人的胆识，苦心地支撑起自己的企业。由于贷款等等各方面的因素而偷漏税以及其他违法行为，甚至发展为带有黑社会性质的企业。使用童工、恶意延长工人的劳动时间、虐待工人或服务人员，是他们的根本“特色”。这类人的思想就是“金钱万能”。对自己，他们豪奢无度；对工人和服务人员，就是一种变相的“葛郎台”。

3、诈骗型。这类人是社会现实的客观存在，他们抱着龌龊的目的，大肆贷款，建起企业再抵押贷款。一般情况下，他们是在企业面临最大危机的时候，抛下企业不再进行管理，而是故意去宣布“破产”。这类人是社会腐败的一部分，是国家金融部门的“天敌”。

四、教授、专家、高技人员层

他们是中国特色社会主义的先进生产力以及先进文化的主干力量，绝大部分是以学术、知识为立身之本，务实做人，积极为国家做出自己的贡献。他们当中有的人则是凭借着“金招牌”，在社会和企业上大发其财。这个做“顾问”，那个做“兼职”，给学生以及社会造成恶劣影响，丧失了做学问的根本之道。“为人师表”已经不再是他们的目标。

1、正统型。享受国家高级待遇，坚守做人的高尚情操，只去研究开发于国于民有益的工作，不做违背良知和有悖国家法律的任何事情。他们是中国特色社会主义的支撑者和探索者，是民族的精华。

2、西方民主型。强调引进西方民主的群体，他们尽量不去与执政党做对。但在某些不合理、不合法的现象出现或者正在实施时，就会大声疾呼。他们不是执政党的敌人，而是敢于直谏的有益于执政党的群体。

3、牟利型。发明或创新政治、经济方面的产品，而后大呼其价，以索取高额利益。尤其是国企改制过程中出现的灰色不明财产被个人掠夺，就是他们的典型代表作。

五、普通公务员层

他们就是执政党机器的每一个零部件，运作着最大的脑力的劳务负荷（超编人员除外），各种实际工作，几乎都是由他们去完成的。权力层的许多成果，其实也就是他们的汗水。他们是被社会认知的、收入并不高的工薪阶层。尽管按过去说是“干部”，实际上是真正的脑力劳动者。他们是社会与执政党和政府认识社会的重要环节，是政府的眼睛。在他们中，有一种不是国家公务员的“公务员”，因为这种人行使着人民给予的权力，应该属于“公务员”类型。尽管全国有很多这种不伦不类的工作人员，没有法律的依据认可是公务员，但就是他们给国家、给人民造成了不安定的因素。他们就是那些非法截留、掠夺城区、城郊农民土地资金的村级工作人员，他们是社会一大毒瘤。全国有太多的土地案件是他们与当地政府苟合，坑害农民失地、失业。他们亵渎法律、肆虐党章、党纲、党纪，是国家和执政党以及人民的敌人。

六、个体户层运作着市场经济下的各种产品的流通。他们最关心的是国家政策的走向，因为全民经济生活条件提高了，他们的产品才好卖，他们才有钱可赚。他们像工人、农民、无业者、失业者一样地关心国家的执政和国家的政策。

七、服务行业层

社会地位较低的一个层面。他们从事着与工人类似但又不同的工作。因为工人消耗的是劳力，而他们则承受的是精神上的损害。比如：旅馆服务员、导游服务者等等，由于社会风气往往被恶意者调戏、侮辱，被人说成是“小姐”。这是一个精神伤害经常发生的层面。

八、工人阶层

中国社会结构中重要的阶层。包括：

1、国企工人；

2、私企工人；

3、家庭作坊式工人；

4、流动性建筑工人；

5、其他从事出卖劳力的工人。

他们在企业最容易受到伤害，尤其是2、3、4、5这类群体，拼死拼活地工作了，却常常有拿不到工资的现象。这是社会中一个低层次的群体，是最应该引起全社会关注和国家重视的群体。

九、农民阶层

拥有着全国最大的地盘、最多的人口，但却难以拥有最大最多的收入。他们普遍文化层次低，通过所承包的土地来解决生存的基本要求。改革开放，使他们如鱼得水，相继产生的管理层的乱摊乱派，又使他们拮据。近年国家管理高层的政策调整，重新又减轻了他们的负担。尽管他们对豪华的生活不敢想，但土地保住了生存的基本要求，所以，他们比下岗职工、失地农民、无业者等要强许多倍。

十、失业、无业、半失业层面

各地管理层某些法规的不恰当出台，导致了大量工人的失业、农民的失地以及无业者更难以就业。这是社会结构中地位最低的一个阶层。他们曾经为国家做过贡献。这类群体的产生，是各地管理层难辞其咎的责任，因为就是管理层的某些不作为或者乱作为，造就了这些人的苦难。行政不作为或者乱作为，不仅仅伤害了这个群体，也破坏了国家形象和执政党的形象。对给失业者造成伤害、给社会带来危害的不作为、乱作为行为，执政党是绝对应该进行彻底处理的。这个群体始终面临着生存的威胁。

通过对社会结构的各阶层粗浅的分析，我们就可以非常明确地看出：真正热爱祖国、关心执政党的是五类以下，特别是九、十类群体，因为他们更希望国家管理层能够给他们带来更实际的生存希望和生活的实惠。只有给他们这些中国最众多的人以生存和实惠的希望，他们才会更加热情地投入到国家建设、国家强大上去。已经腐败层、正在腐败层是执政党和政府以及全民的最大敌人。正奢望腐败的层面，是病号，是可以挽救的阶层。中高层知识分子，对现行国企改制运作的方式和具体实施方法等感到迷惘，下岗工人、失地农民、无业者等，对无人关心和管理他们感到失望。世袭的纨绔子弟们在游戏着人生，社会因无业而违法行为者在戏谑人生……只有普通公务员、个体户、工人阶层、农民阶层，是中国提高执政能力最强大也是唯一的后盾，只有他们对国家以及各地管理层进行监督，对法律法规的产生和实施进行监督，才是热爱祖国、热爱执政党的最高体现。因此，把反腐败斗争提高到全民运动上来，才是中国共产党真正提高执政能力的具体体现。

值毛泽东诞辰111年纪念到来和《中国社会各阶级的分析》一文发表79年周年之际，食古不化的愚下谨以此文聊作纪念吧！

（另起一页）

第一卷之六

阶级与社会分层

革命军中马前卒邹容，在其旷世名著《革命军》中写道：“中国人群，向分为士、农、工、商。士为四民之首，曰士子，曰读书人。吾见夫欧美人无人不读书，即无人不为士子。中国人乃特而别之曰士子，曰读书人，故吾今亦特言士子，待言读书人。中国士子者，实奄奄无生气之人也。何也？民之愚，不学而已；士之愚，则学非所学而益愚。而贼满人又多方困之，多方辱之，多方汩之，多方？之，多方贼之，待其垂老气尽，阉然躯壳，而后鞭策指挥焉。困之者何？困之以八股、试帖、楷摺、俾之穷年矻矻，不暇为纪世之学。辱之者何？辱之以童试、乡试、会试、殿试（殿试时无坐位，待人如牛马）。俾之行同乞丐，不复知人间有羞耻事。汩之者何？汩之以科名利禄，俾之患得患失，不复有仗义敢死之风。？之者何？？之以庠序？碑，俾之柔静愚鲁，不敢有议政著书之举。贼之者何？贼之以威权势力，俾之畏首畏尾，不敢为乡曲豪举、游侠之雄。牵连之狱，开创于顺治（朱国治巡抚江苏，以加钱粮，株连诸生百余人）；文字之狱，滥觞于乾隆（十全老人以一字一语，征诛天下，群臣震恐）。以故海内之士，莘莘济济，鱼鱼雅雅，衣冠俎豆，充？儒林，抗议发愤之徒绝迹，慷慨悲咤之声不闻，名为士人，实则死人之不若。《佩文韵府》也，《渊鉴类函》也，《康熙字典》也，此文人学士所视为拱璧连城之大类书也，而不知康熙、乾隆之时代，我汉人犹有仇视满洲人之心思，彼乃集天下名人以为此三书，以借此销磨我汉人革命复仇之锐志焉（康熙开千叟宴数次，命群臣饮酒赋诗，均为笼络人起见）。噫吁嘻！吾言至此，吾不禁投笔废书而叹曰：朔方健儿好身手，天下英雄入吾彀中。好手段！好手段！吾不禁五体投地，顿首稽颡，恭维拜服满洲人压制汉人、笼络汉人、驱策汉人、抹煞汉人之好手段！好手段！”

这种惨状一直延续到现代南北朝的中国，也就是伪“中华民国”与伪“中华人民共和国”分庭抗礼的时代（1949年分裂中国至今）。

论者曰：现在中国人分五类，排序：官、商、农、工、士。官为首，士为后，农民因为有土地能自给自足，暂时还饿不死，工只要有职业也暂时饿不死，但已在生死丝徘徊，士是一无所有的一群人，社会地位最低，在中国为什么出不了什么诺贝尔之类高级人才，就是士在现在社会没有生存的基础和发展的空间，都在忙活于抢别人丢出的那根骨头，都在活命，都在为了自己的脸面，不为五斗米而折腰的士都已经饿死去见鬼去了。

《话说社会分层》（李培林）一文指出：

（一）什么是等级、阶级和阶层？ 

在中国和在西方，古代社会中的“阶级”，就是指社会上存在的身份等级。在中国的古典文献中，“阶级”既指官位俸禄的等级，也指社会伦理制度“礼”规定的等级秩序。《新书·阶级》曰：“故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男……等级分明。”《三国志·吴志·顾谭传》曰：“臣闻有国有家者，必明嫡庶之端，异尊卑之礼，使高下有差，阶级逾邈。”

没有官位的“老百姓”，在古代通称为“庶民”。“士”介于“大夫”和“庶民”之间，有的是拿俸禄的“食邑”的官，也有的是自食其力的“食田”的民，所谓“学而优则士”。所以古时有“士大夫”和“士民”的称谓，但后来“士”通指“读书人”。

在中国古代传统的农业社会，“民”的划分是“士民、农民、工民、商民”四民。《汉书·食货志》曰：“士、农、工、商，四民有业；学以居位曰士。”

在西方过去有文字的各个历史时代，社会等级制度也是普遍存在的，可以看到由各种社会地位构成的多级的阶梯。在古罗马，有贵族、骑士、平民、奴隶；在中世纪，有封建领主、陪臣、行会师傅、帮工、农奴；而且在每一个阶级内部又有各种独特的第等。

对阶级斗争的研究和关注，是法国和英国近代史学的新传统。此前，史学界解释历史变迁的主流观念是：在一切历史变动中，最重要的、具有决定意义的是政治变动，而这种变动的最终原因，应当到支配人们个体理性选择或集体行动的思想动机中去寻找。法国和英国近代的部分史学家，对这种观念提出了挑战，他们的研究证明，欧洲历史的动力，至少从中世纪起，是新兴资产阶级为争取社会和政治的统治同封建贵族所作的斗争，并由此形成了“市民社会”理论和史学的新学派。

马克思在此基础上进行了新的理论变革。他证明，在充分认识社会经济状况的条件下，一切历史现象都可以用最简单的方法来说明，而每一历史时期的观念和思想也同样可以极其简单地由这一时期的生活的经济条件以及由这些条件决定的社会关系和政治关系来说明。也就是说，一切历史的真正基础是经济，人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能争取统治，从事政治、宗教、哲学等等。在此基础上的阶级斗争，是历史的真正动力；而从十九世纪开始，随着大工业的产生和推进，阶级对立简单化了，整个社会日益分裂成两大敌对的阶级，即资产阶级和无产阶级。

马克思主义不同于一般的理论，因为它是革命的实践学说。在阶级矛盾激化的十九世纪以及随后的时期，马克思的学说得到快速而广泛的传播。在中国，马克思主义成为中国共产党产生的指导学说，马克思关于阶级斗争的理论，成为中国共产党通过革命运动夺取政权的指导思想。

但是，在社会主义和平建设时期，特别是在“反右派”和“文化大革命”时期，“阶级斗争”被一再地简单化和扩大化，制造了很多人为的“阶级矛盾”。以致于现在人们一听说进行“社会阶层结构分析”，就联想到“划阶级、定成份”，似乎这是个令人谈虎色变的话题。

其实，在现代的社会理论中，“阶级”或“阶层”，都是指按一定标准区分的社会群体（social group）。根据不同的理论和不同的研究目的，也有不同的划分标准和方法。在过去中国语言里，阶层一般是指阶级内部不同等级的群体或处于不同阶级之间的群体。而现在中国学者更多地使用“阶层”的概念，很大程度上是由于历史的原因，是为了有别于在政治上“划阶级、定成份”的做法。

（二）区分社会阶层干什么？

在中国，“均贫富”的传统思想是深入人心的，所以如果把人分成“三六九等”，在心理上是很难让人接受的。虽然改革开放以后，随着打破平均主义和对效率目标的追求，收入差距迅速扩大，但直到现在，在国有单位内部，工资的等级差异还是很小的。前两年北大、清华设立岗位津贴制，分了很多等级，结果掀起轩然大波。有的教授甚至说，我可以接受低收入，但不能接受“分级划等”这种对我人格的侮辱。但现在，很少再听到对“分级划等”的岗位津贴制的抱怨了，而且各省市的重点大学，也都为留住人才而纷纷仿效。现在回头来看，加入WTO以后高等教育的办学向外资开放，公立大学的岗位津贴制，起到人才流失防护堤的作用。

前些日子，有个关于“社会分层”的理论研讨会，门外一个年轻的和一个中年的出租车司机在聊天，很有意思。

中年人说，“听说这是一个划阶级的讨论会，这帮搞学问的就是吃饱了没事，这才消停了几天，他们又要划成份，据说还成立了什么划成份研究中心，这不是挑动人斗人吗？”

年轻人说，“就是应把那些歌星、影星、大款、贪官划成资产阶级、剥削阶级、反动阶级，让他们再牛。可听说他们是按什么‘职业’划分，如果这样还用他们研究，我看这帮读书人也都是拍马溜须的料，没有敢说真话的。”

中年人说，“听说有人把咱们出租车司机也划成中产阶级，还有的划成新富阶级，说咱们收入高，还是有车族。”

年轻人说，“简直是胡说八道，咱们这车叫劳动工具，他们懂个屁。咱们挣这点辛苦钱容易吗？一天十几个小时的干，连个节假日都他妈没有，还中产、新富呢，他们也会编词。咱们是正宗的工人阶级，咱们的剩余价值都让公司给剥削了，他们这些玩笔杆子的小白脸才是资产阶级，起码是小资产阶级，写俩字玩玩嘴皮就挣钱。”

可见，在目前，一提到社会分层，人们就联想到“划阶级、定成份”，就联想到要动员人们去打击、批判一部分人，这是一种具有历史继承性的思维模式。

其实，就像我们研究生物界要进行动物和植物的分类一样，社会分层是我们认识复杂的人类社会结构的一种简便的方法，它有很实用的价值。但严格的说，社会分层的方法并不是从中国传统的思想土壤里产生的，而是近代、特别是十九世纪末以后从西方导入的。中国传统的分类方法，是习惯于根据现象特征进行归纳性的区分，而不是根据本质特征进行分析性的区分，所以中国可以在1578年就出现李时珍的《本草纲目》，很早就有细致完整的动植物分类学，可以在1637年就出现宋应星的《天工开物》，很早就有各种生产技术和制造方法的分类，但由于缺乏对具体学科领域中自身的统一因果律的寻求，所以从《本草纲目》中没有发展出分子生物学，从《天工开物》中也没有发展出现代的物理学和化学。

社会分层的根本目的，就是为了使社会能够和谐的发展。在现实社会中，每个社会的阶级阶层都有其相对独立的群体利益，在社会发展的过程中，特别是在快速而剧烈的社会变化过程中，各阶级阶层之间必然会产生各种利益的摩擦、矛盾和冲突。不管人们承认不承认，这些摩擦、矛盾和冲突是客观存在的，应当对此进行科学的分析。一个社会要想能够持续、稳定、协调的发展，就要建立阶级阶层利益的整合机制、矛盾和冲突的化解机制以及社会分层秩序的稳定机制，而这些都要以对社会分层结构的了解和把握为基础。

此外，社会职业阶层结构越来越成为发展程度的重要标志。在农业社会，粮食的产量是发展程度的主要标志，比如我国历史上用“鱼米之乡”或“天府粮仓”来形容比较富裕的地方。目前我们衡量发展程度，主要是根据产业结构。在工业化初期，制造业在GDP中的比重，曾是一个国家发展程度的主要标志，制造业的比重越高，经济就越发达。在工业化后期，服务业在GDP中的比重，成为一个国家发展程度的主要标志，服务业的比重越高，经济就越发达。现在，情况又发生了变化，世界上最发达的国家，其服务业在GDP中的比重达到65-70%以后（高收入国家1999年服务业比重平均为64%），变化的弹性就很小了。一个国家（特别是大国）的经济，不可能完全靠服务业支撑，对于发达国家来说，服务业的比重越来越失去其显示发展程度的意义，美国1990-1999年的近10年间，经济发生很大变化，但服务业在GDP中的比重，也只从70%增加到72%。

人们发现，信息业在GDP中的比重，越来越成为目前一个国家发展程度的重要标志，有的学者已把信息业称为继农业、工业和服务业之后的第四产业。但信息业有个不同的特点，就是它无法完全按行业来划分，而是渗透在各个行业中的，如在发达国家的农业中，人们使用卫星定位系统掌握土壤的成分和湿度的信息、作物生长和成熟的信息等等，你说它是农业还是信息业？再比如金融行业可能比电视机制造业的信息化程度更高，它是服务业还是信息业？

现在各发达国家都有一些学者在研究如何测量经济中的信息业比重，但难度很大。多数人认为，比较可操作的办法，是从职业人员结构来分析。也就是说，在一个社会的职业结构中，从事知识技术工作的人员所占的比重越高，特别是掌握高新知识技术的人员比重越高，社会的发展程度也就越高。这说明，社会职业阶层的分析，具有非常广阔的应用领域和前景。

（三）区分社会阶层的标准是什么？

实际上，根据不同的分层目的，可以有不同的分层标准。虽然社会分层结构是一种客观存在，但观察和分析社会分层结构的人并不是完全被动的，他可以有不同的观察和分析的角度，可以从不同的侧面来揭示社会分层结构。也就是说，社会分层结构是立体的，而不是平面的，并不是只存在一种观察角度。只从一种角度观察，很可能得到是“瞎子摸象”的结果。有时候，一种新的视角的出现，甚至会改变人们既有的社会分层结构的观念。

比如，人们比较早的有了东方人和西方人的区分，有了白种人、黑种人、黄种人和棕色种人的区分，又有了信天主教的人、信新教（基督教）的人、信伊斯兰教的人、信佛教的人、信道教的人、有民间信仰的人、无神论者等的区分。中国很早就有士、农、工、商的区分。

每一种区分方法的后面，实际上都有一整套的理论。英国古典经济学家亚当·斯密认为，进入工业社会以后，“工资、利润和地租”是一切收入的三个最初来源，劳动者获得工资，资本家得到利润，地主得到地租，因此，社会上形成工人、资本家和地主三个主要阶级。英国古典社会学家韦伯认为，一个社会具有经济、政治、社会三种基本秩序，所以就产生了根据财富收入、权力和社会声望区分人群的三种基本的分层系统。

社会分层结构并不是一种固定的物，而是一种变化和流动的活体，它处于不断地建构过程中，人们从两个方面参与这种建构。

一个方面是人们的行动。一个人在社会中的位置并不是固定的，他处于流动之中，社会的发展变化越快，他流动的频率就越快。他对各种机会的选择，都参与了社会分层结构的建构。当然，每个人或群体的建构目标，与实际的社会建构结果常常是逆反的，比如在正常的股票市场上，人人都想发财，但分层的机制决定了最终发财的总是少数。英国当代著名社会学家、伦敦经济学院的院长吉登斯A.Giddens）认为，社会根据三种“市场能力”划分为三种阶级，即掌握生产资料的市场能力的上层阶级、具有教育和技能的市场能力的中产阶级、具有体力劳动的市场能力的下层阶级。但他同时认为，从确定的市场能力到阶级形成之间，还有一个过程，而这个结构化过程，是由流动机会的分布来控制的。一般来说，流动机会的封闭程度越强，越容易形成阶级的冲突，反之，流动机会的开放，可以缓解阶级关系的紧张。

另一个方面是人们的观念。一个社会或一代人的观念，具有很强的继承性，观念的改变常常比现实的改变更困难、更迟缓。而这种观念，又成为影响人们行动和看法的重要因素。比如一个老年的工薪阶层，习惯了一辈子省吃俭用，闲暇时间顶多打打麻将，尽管他可能有不少银行存款，但他的生活方式，使他自己和别人都认为他属于中下层；而一个年轻的工薪阶层，接受了新的时尚，虽然没有多少积蓄，但常去听听音乐会、泡泡酒吧、参加个郊游或打个网球什么的，他自己和别人都觉得他属于中上层。法国当代著名社会学家、法兰西学术院的院士布迪厄P..Bourdieu）有一句名言：“分类者是由分类的方式来分类的”。他透过不同的人群对吃、穿、住房、商店、诊所、家具、汽车、以至音乐、书籍、戏剧、宠物、花、儿童玩具等的消费品位偏好，来分析和揭示这些消费品位偏好形成的社会分层结构。他认为消费品位偏好具有很强的继承性和很大的影响力，造成社会分层结构的复制和再生产。

现在，根据不同的理论体系和不同的分层目的而使用的分层标准有很多，如生产资料的占有、财富和收入、组织权力、社会声望、知识技能、受教育程度、消费偏好、象征性权力、信息资源占有、职业等等。而比较共同的看法是，要全面地把握社会分层的状况，要使用比较综合的标准，而不是单一的标准，这样人们就设计了各种各样的社会经济地位综合指数体系，产生了很多测量和分析的模型。

不过，为了简化社会分层的方法，现在学术界主流的看法，是倾向于把“职业”看作包涵了各种经济社会资源占有和使用信息的标准。

把“职业”作为社会分层的标准，把资源占有作为基本维度，并附之社会经济地位综合指数的测量，也比较容易与“常识”衔接，为一般人所接受。我在地摊上曾买到一本《当代民谣》，辑者是一个叫“鲁文”的人，他说明代有杨慎辑的《古今谣》，清代有杜文澜辑的《古谣谚》一百卷，所以他现在要编辑这本“褒贬时风、议论时政、抨击时弊”的《当代民谣》。他在书中辑录了民间流传的各种把人群分成三六九等的顺口溜，多数都是饭桌上的谈资和话语作料，但这些社会分层顺口溜的共同特征，也都是把职业和消费特征作为分层的标准。

（四）知识技能在社会分层中的作用 

在社会分层的各种要素中，虽然经济资源的占有和使用仍然是基础的要素，但知识技能的作用具有快速增长的趋势。这种趋势是由以下几个方面所决定的：

首先，知识技能的更新大大加快。比如，中国人非常注意书法，书法不仅是一种技术，还是一种艺术。过去的文秘人员，首先要字写得好。小学生从小就要练习写大仿、写硬笔。字写得工整、漂亮，是一种有学问、有正规教育基础的重要象征符号。但是，电脑的快速发展，办公自动化的实现，使字写得好的价值贬值了，一个称职的文秘人员，首先要熟练电脑的操作。我到美国的一个工会调查时，他们给我看他们的一幅宣传漫画，画上一边是工人，另一边是机器，中间是一条狗。我看不懂，问中间这条狗是什么意思。他们说这条狗就是电脑，它阻挡了很多传统产业工人操作机器的道路。所以说，知识技能的更新，可以产生很多新的职业，但也会淘汰很多职业。我小的时候，家门口外经常响起“磨剪子抢菜刀”的喊声，似乎那是生活的一抹色彩，但现在再也听不到了，似乎它伴随着一个时代过去了。知识技能的快速更新换代，使过去的一些稳定的职业阶层发生了分化，一些人跟上了竞争和变化的步伐，职业地位升迁了，但也有一些人从过去的中心被甩到边缘。

其次，知识技能的收益期大大缩短。过去人们社会升迁的路，大体都是一样的，首先是小学、中学、大学的读下来，然后慢慢地在工作中积累经验。日本的企业过去盛行年功序列制度，共有二十多个台阶，让你一辈子都爬不完。现在情况不同了，很多人似乎可以超越传统的社会升迁轨道，大学生满脑子都是比尔·盖茨，“创业”成了比“求职”更有气魄和抱负的象征词。很多上了年纪的人想不通，过去他们大学毕业后要在筒子楼里熬十几年，可如今小年轻的，大学一毕业，找个公司干干，日子过得就那么滋润，又是蹦迪又是卡拉OK，还老是想着“跳槽”，论工作态度似乎一代不如一代，怎么挣钱就一代胜过一代。其实他们想不通的地方，恰恰是变化了地方。新型知识技能的收益期比传统知识技能的收益期大大缩短。

第三，知识技能的获益能力大大增强。我的青少年时期，是在一个没有资本家的时代度过的，我脑子里的“资本家”形象，是巴尔扎克的小说给塑造的：就是没有多少文化、做梦都是发财、擅于算计钻营、还吝啬抠门、临死都舍不得点两根灯心草的那种人。现在上大街，满眼都是“私有企业主”了，不过他们的形象，还在建构的过程中。改革开放后，私营企业主第一批主要来源于进城农民、城市待业人员和个体户，第二批主要来源于国有单位“下海”的人员，第三批主要来源于转制的中小国有企业和集体企业领导人以及工人，第四批主要来源于投资创业的专业技术人员。据调查统计，目前的私营企业主中，有43.4%来源于国家企事业单位干部，17.4%来源于个体户，14.2%来源于工业和服务业工人，10.5%来源于专业技术人员，9.3%来源于农民，还有5.2%来源于其他职业人员。现在的博士、硕士下海创业经商，成了一种时尚，还美其名曰当个现代的“知本家”，影响的那些从底层成长起的“资本家”，也千方百计地去弄个野鸡大学的文凭或正牌大学的野鸡文凭。但不管怎么说，知识技能日益成为一种地位和品位的象征符号。 

（五）生活的圈子

现实社会中人们的生活圈子，是对社会分层和社会流动理论的一个挑战。因为各种社会分层理论，其实有一个共同的假设，就是同一社会阶层的人，有一些共同的基本的东西，如共同的经济社会地位，共同的利益需求、共同的生活方式、共同的价值观念、共同的行为取向或共同的消费品位等等。但在现实中，传统的力量是很大的，一个人的行为和思想，有时可能更多地受其生活圈子的影响，而不是受人们为其划定的社会阶层的影响。

我们生活的社会，实际上也是由各种社会圈子构成。如衡量个人现代性的一项重要指标，就是生活半径的大小。一个传统的农民，可能一生的生活半径也就是方圆几十公里，一生交往的人数就是几百人。现代交通和通讯技术每一项进步，都在扩展着生活半径。互联网的产生，把世界变成一个“村落”，饭后到街坊邻居家聊天，被E-Mail通讯和网上的聊天室取代。

然而，在现实生活中，传统可以被更新，但无法被消除。一些表面看起来的裂变，仍然具有深层的延续性。人们可以在几个月之内平地起高楼，但却很难在废墟上构建历史。现实社会的生活网络，除了阶级阶层和地位群体之外，还有各种社会圈子，如血缘圈、亲缘圈、姻缘圈、宗缘圈、地缘圈、族缘圈、义缘圈、语缘圈、单位业缘圈、教缘圈等等。这些社会圈子，互相交叉叠垒，影响和制约着人们的行为选择和观念取向。有时圈内人和圈外人之间的行为和观念的差异，远比阶层之间的差异要大。

社会学近些年来对城市下岗职工和农村进城民工的研究表明，尽管过去下岗职工比进城民工生活在一个更加“现代”的社会网络中，但在求职找工作的过程中，他们同样也是主要依赖亲友网络的帮助。东南沿海地区的进城民工，具有明显的地域分布特征。四川、湖南、江西等省的一些偏僻乡村，往往是几个年轻人出来闯世界，最后通过亲友网络带出了一村人。传统的社会圈子，在工业化、城市化过程中，仍然在发挥着重要的作用。

尽管现代社会的发展，在不断打破着各种传统的社会圈子，但在现实中各种社会圈子的影响还是很大的。如我有一个课题在研究珠江三角洲的“城中村”，这种都市里的村庄的住宅都是由7-8层的楼房组成，原村民几百人，但现在居住了几万人，在这样的社区中，“有村籍者”和“无村籍者”之间的区分，似乎远比按其他标准进行的区分更加根本。

现代社会的结构越来越复杂了，同一阶级阶层内部，也存在着各种复杂的差异，所以社会分层理论也要完善和发展，不能排斥按照其他方法对社会结构的认识。

（六）社会整合与社会公正

中国的社会分层结构，目前正处于一种复杂的结构化过程中。一方面，中国正处于快速的经济增长和工业化转变时期，伴随着劳动分工的细致化和现代化，出现了很多新的社会阶层，大量的农民转化为工人和其他社会阶层；另一方面，中国也正处于社会主义条件下的经济体制转变时期，各种经济成分比重变动很大，新的社会分层秩序尚未完全建立，很多社会阶层都出现过渡性特征，阶层意识的变化也很大；此外，中国发展的地域之间差异和城乡之间差异非常突出，后工业化社会的分层特征、工业化社会的分层特征和农业社会的分层特征同时并存。大学里的计算机专业比的是谁设计的软件好，车间流水线上比的是谁的技术好，乡村刚起步的个体户比的是谁的豆腐点的好。

这些特点，决定了中国目前社会分层结构的特殊性。它既不同于发达国家在工业化时期的分层结构化过程，也不同于苏东国家转变时期的分层结构化过程，还不同于东亚新兴工业化国家和地区在快速增长时期的分层结构化过程。

在中国社会分层结构的变动中，一个显著的趋势，就是人们的经济社会地位、生活方式、价值观念等等，都多样化了，社会整合的难度也明显增加了。

比如，过去主要依靠单位制整合社会，包括机关单位制、企业单位制、村社单位制等，几乎什么事情都要通过单位来管理。一个脱离了单位的人，似乎就是脱离了正常生活的人。现在随着改革的深入，单位的福利保障功能逐步社会化了，后勤服务功能逐步市场化了，住房也基本自有化了，越来越多的人在非单位制的组织和社区里工作和生活，社区在新的社会整合机制中发挥着越来越重要的作用。社区逐步替代单位，成为人们日常生活服务的主要供给者。但是，有些政府部门，对什么是真正的社区，到现在也没弄明白，他们只习惯于单位的领导和被领导的体制，而不知道如何建立有效的低成本的社区自治体制，又在试图把社区变成新的单位。

再比如，过去人们习惯于不管什么事，都是一种社会政策，俗称“一刀切”。为了有足够的粮食储备，希望粮食增产，就要求全国的农民都保证粮食种植，结果是砍树、烧荒以增加耕地面积，种粮再不挣钱也必须种，一些发达地区的农民，为了应付，都是象征性的种植，根本不问收获。减轻农民负担的问题也一样，重点减轻哪一部分农民的负担，社会政策要有针对性，要有国家财政的配套措施，否则要么是负担减不下来，要么是减下来后乡镇干部和乡村小学教师发不出工资。

现在财富和收入差距的扩大成为一个热门的话题，其实关键的问题不是初始差距大不大，而是对初始差距有没有调节能力和这种差距是否符合社会公正的原则。

在社会阶层出现分化的情况下，要把社会公正作为社会整合的一项重要原则，高高地举起社会公正的旗帜。“社会公正”（social justice ）原则的建立，是基于各社会阶层利益协调的共同价值认同，它不同于衡量收入分配均等程度的“平等”（equality），也不同于市场条件下承认禀赋差别的机会公平（equity），它是市场竞争之上维护共同生活的更高的原则，通过再分配和转移支付来救助和扶持弱势群体，是它的题中应有之意。

社会的发展是可以从不同的角度考察和测量的。从纯粹经济的角度，我们可以把GDP的增长作为增长的指标。从环境保护和生活质量角度，也可以把绿色GDP的增长作为衡量的指标。社会公正也是衡量社会发展的一个非常重要的角度，从社会公正原则的角度看，“社会底层”群体的生活状况是否得到改善，是衡量社会发展和社会进步的重要指标。从这个意义上说，“关注底层”是坚持社会公正、促进社会进步的一个很重要的方面。

（七）社会流动与中国梦

社会流动可以区分为复制式社会流动和替代式社会流动，只有从替代式社会流动中，才可能产生新的社会分层结构。

中国的民间，有一种关于复制式社会流动的说法：即“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞。”电视里前不久曾播放过一个记者采访一个传统牧区的牧童：“你为什么放羊？”“挣钱呗！”“挣钱干什么？”“以后娶媳妇。”“为什么娶媳妇？”“生娃。”“生娃干什么？”“放羊。”这种子承父业的“生命周期”，反映的是一种复制型的社会流动和社会分层结构，它的背后，其实有一个身份体制的问题。

当然在中国的历史上，也有另一种关于替代式社会流动的说法：即“富不过三代”。这也可以被称为“家族盛衰循环定律”。对此“定律”的道德解释是，富家子弟多半是纨绔子弟，是败家子，其实这并非是普遍真实的，因为人力资本的家庭再生产假设更容易得到证实。从继承制度上对此“定律”进行解释似乎更加可信：中国传统的家庭财产继承制度与欧洲国家有很大不同，也与中国的皇位继承制完全不同，它不是聚集财产和权力的“长子继承制”，而是分散财富和权力的“兄弟分家制”。这种“兄弟分家制”的功能类似于现代国家的“遗产税”，似乎是一种国家的设计，它不允许一个家族的力量无限扩大，可以与皇权和国家抗衡。对于家族的盛衰来说，创业人去世后的“分家”，往往成为产生内隙、内讧和由盛变衰的转折点。在现代一些家族企业悲壮的盛衰史上，我们仍可以看到这一“定律”在起作用。其实在中国历史上，“富不过三代”是特指没有官位身份的商人阶层，它所反映的恰恰是身份社会为维护复制式社会流动而对精英替代的限制。

在过去传统的社会中，无论在中国还是在西方，人们改变社会地位的梦想，都通过“白马王子和灰姑娘”式的故事，隐喻地表达出来。总希望上天降一个机会，使自己不再受家庭、身份、财产、地位的限制，走出复制式的生命轮回。当梦想一再破碎，谋求变化的道路受阻，愤怒就开始积聚，因而假身“孙悟空”或“梁山泊好汉”什么的，把个天庭和现存社会秩序打个稀吧乱，倾泻心中的不平和愤懑。

中国自改革开放以后，替代式社会流动明显加快了，改变了过去那种一个人在同一个单位里，甚至在同一个工作岗位上，工作一辈子的状况。过去看报纸，不管是什么领域，都是一些老面孔，你三年不看报，还能接着看，唯一有点精英替代性的，也就是体育领域。现在不同了，不仅报纸上不断报道一些新的领域，而且不断有新的面孔出现，特别是像竞争非常激烈、技术更新很快的信息网络产业之类的领域，如果三年不看报，精英人物全换了。

在社会阶层结构的变动中，社会流动的增强，特别是普遍的向上流动趋势的形成，具有化解社会紧张和社会冲突的重要作用。社会阶层心态的研究告诉我们，人们比较的参照体系，除了临近的阶层，更直接的是他们的过去。进城民工的生活景况，总体上可能并不如城市下岗职工，但他们向上流动的趋势，塑造了他们对未来的憧憬。而老工业基地的城市下岗职工，如果失去向上流动的机会，则更容易产生对过去的怀旧和对“献了终身献青春、献了青春献子孙”的不满。所以说，给人们更多的向上流动机会，建立一种使人们通过辛勤劳动、艰苦奋斗和诚信经营可以向上流动的机制，代表了一个社会的希望。

俗话说“流水不腐”。社会流动频率的加快，增加了社会的活力，使每个人的才能都能得到充分的发挥，使各种社会资源的配置更加具有效率。这种社会运行机制将使人们建立起一种信念，即每个人通过自己的知识学习、技能培养、工作努力和机会选择，都有可能改变自己的生命轨迹，实现自己的理想和抱负。

这就是我们要塑造的“中国梦”。有梦想的一代，才是有希望和有未来的一代。

（另起一页）

第一卷之七

社会分层与文明生长

《试论近代中国社会阶层排序》（杜恂诚）则追溯了更为久远一些的现象，主张以动态的眼光来研究中国近代社会阶层排序问题，认为阶层的排序和国民收入的分配是与制度因素紧密相关的，在近代军阀官僚政府尚不能有效控制政局和经济时，军阀官僚与上层工商业者并列为社会阶层序列的首席；而一旦军阀官僚得以控制政局和经济时，特权官僚就成为唯一高高在上的等级，国民收入的分配也会发生相应的剧变。过去简单地以“国家资本”的概念来替代“官僚资本”的概念失之于草率；“官僚资本”的概念尽管可能有某种不清晰之处，却包含着传统政权利用对新式经济的控制权及运作形式来为自己牟利的丰富的历史内涵。

（一）关于近代中国社会阶层划分的研究成果

关于近代中国社会阶层的划分及收入分配的情况，学界已有若干研究成果。巫宝三主编的《中国国民所得，1933》根据1926年一项关于北平住户的调查，将非农业人口分成上户、中户、下户三类，并以北平各类户数所占百分比去推算全国各地的情况（巫宝三主编：《中国国民所得，1933》（上），中华书局1947年版，第161-162页。）。虞和平在他的著作《商会与中国早期现代化》中分析1936年中国国民所得时，就是以巫宝三的上中下户分类标准作为依据的（虞和平：《商会与中国早期现代化》，上海人民出版社1993年版，第397-405页。）。

忻平在他的《从上海发现历史》一书中将上海社会阶层分为上、中、下三层，主要以身份或职业来划分，而不是以家庭收支数字来划分。根据他的分类，社会上层由官僚、绅士、资产阶级所构成；社会中层由职员、专业人员、知识分子及自由职业者等所构成；社会下层则由工人、苦力所构成（忻平：《从上海发现历史──现代化进程中的上海人及其生活，1927-1937》，上海人民出版社1996年版，第106-165页。）。

罗苏文等则提出了“三大类别”说，认为中国“社会结构原有的士农工商四大系被中产阶级、产业工人（职工）、都市贫民三大类别所取代，三者的社会来源、生活程度、社会地位、流动范围不尽相同”。而他们所定义的“中产阶级”，“是个多层次、谋生手段多变、流动性大的松散群体。其范围大致包括工商业者、自由职业者、中高级专业人员”（罗苏文、宋钻友：《民国社会》，载熊月之主编：《上海通史》第9卷，上海人民出版社1999年版，第73-74页。）。作者在《民国社会》中对“三大类别”的分析十分精细，观点有创见，自成一说。

巫宝三主编的《中国国民所得，1933》是一项大型的统计，涉及面很广，在社会分层方面，其“上户、中户、下户”的分类方法似较简单，可能是受了当时统计手段的局限。以身份或职业来划分阶层又稍嫌静态。同为军阀官僚，是不是控制政局，是不是控制经济至关重要，当权力与资源控制和寻租利益相结合时，官僚阶层就居于其他一切社会阶层之上了。因此，社会阶层的排序也应该是动态的、变化的，而不应该是一成不变的。“三大类别”说中“中产阶级”的提出新意颇浓，但似乎意犹未尽。西欧史中中产阶级的出现是相对于特权等级而言的，特权等级不会自动消亡。在近代中国社会中，即使在上海，军阀和官僚仍然应在社会序列中占有一席之地，特别是在他们当政当权、垄断经济的情况下。本文试图对如何动态地理解社会阶层的排序，特别是如何动态地理解“社会上层”的涵义提一点粗浅的看法，以求教于学界同仁。需要说明的是：阶层分析并不是与阶级分析相抵触的，只是侧重不同而已。本文侧重于讨论制度因素与阶层排序的关联性。

（二）官僚阶层

改革开放之初，学术界对近代中国军阀官僚的批判性认识，多从政治着眼，一般都是说他们代表了大地主、大资产阶级（或官僚买办资产阶级）以及外国列强的利益，实行专制统治，剥削、压迫中国人民。那时盛行沿用已久的“官僚资本”和“官僚买办资产阶级”的概念，这两个概念的包容性极大，凡认为是反动的东西，几乎都可以往这两个概念的“筐子”里装。

一本研究旧中国买办阶级的颇有代表性的著作认为：“外国侵略者从雇用买办从事侵略的活动中得到了好处，逐步形成为一种代理制度，这就是买办制度。以后，外国侵略者与中国人打交道都照例物色代理人，而那些为外国侵略者服务并甘心充当他们代理人的中国人，如为军阀向帝国主义借外债、买军火的经手人，在帝国主义同反动政府之间担任穿针引线、谈判卖国条约的政客，以及贩卖帝国主义腐朽和反动文化的掮客，都称之为买办。买办这个名词，在半殖民地、半封建的旧中国，便被赋予广泛的意义，成为极不光彩的帝国主义奴才和爪牙的通称了。”于是，“买办”的概念便由“职业买办”向“政治买办”、“文化买办”扩散。（黄逸峰等：《旧中国的买办阶级》，上海人民出版社1982年版，第4-5页。）它的内涵就变得不十分确定，而带有很强的主观判断色彩。一个生意人，到底是把他划为民族资产阶级，还是买办资产阶级，往往要根据他的政治立场，而没有统一的经济依据。（参阅丁日初、杜恂诚：《虞洽卿简论》，《历史研究》1981年第3期。）即使是政治立场，也没有统一的标准。

与阶级的内涵不清相对应的，是“官僚资本”的内涵同样不清。官办企业属于官僚资本，那么官僚私人所办的企业算不算官僚资本？在阶级内涵政治化的情况下，很难为官僚资本的边界作一个清晰的界定。许涤新在一套书的第一卷总序言中认为，“官僚资本是个通俗名称，原义并不明确”，“它的实质，用政治经济学的术语来说，就是这些不同政权下的国家资本主义”。吴承明在这套书的第二卷中解释许涤新的上述意思时说：“国家资本主义是个政治经济学范畴，不便用于经济史著作，写历史最好用历史上已有的或习用的称谓，因而我们仍用官僚资本这个通俗的名称。”（许涤新等主编：《中国资本主义发展史》第一卷，人民出版社1985年版，总序言；第二卷，人民出版社1990年版，第9-10页。）

丁日初认为，“官僚资本”这个概念既然不明确，而且用它会产生某些问题，那么就应当改用国家资本或国家资本主义为妥。（丁日初：《近代中国的现代化与资本家阶级》，云南人民出版社1994年版，第137页。）有人认为，由于“官僚资本”的“内涵混乱，时限不清，因而它的外延也变得十分模糊，实际上它的界限已经无法确定了。这对中国近代经济史的研究造成了困难”，因此主张弃用“官僚资本”，改用较为科学的“国家资本”和“国家资本主义”的定义。（《民族资本主义与旧中国政府，1840-1937》，上海社会科学院出版社1991年版，第4页。）

近来中国大陆在经济史研究或近代史研究中，沿用“官僚资本”说法的，果然越来越少了。人们在阅读经济史或近代史著作时，一般已不再会困扰于资本的属性：国家资本已与私人资本分得很清楚了。但问题在于：当弃用“官僚资本”，而采用“国家资本”或“国家资本主义”时，后者果然能够覆盖前者的全部涵义吗？我们会感到：原来通过“官僚资本”的阐述所表达的意思，现在已经不能表达得很完整了。那么，是什么被遗漏了呢？

李达在《中国产业革命概况》一书中，说清代官僚在借外债时，“从中渔利，自肥私囊，形成官僚资本”（许涤新等主编：《中国资本主义发展史》第一卷，人民出版社1985年版，总序言；第二卷，人民出版社1990年版，第9-10页。）。显然，“官僚资本”的这一定义是“国家资本”或“国家资本主义”所没有包含的。其实，人们对近代“官僚资本”的切齿和抨击，主要也就在近代权贵们化公为私、藉国家利益之名而行窃国之实这一点上。吴承明说，“官僚资本”这个名称是1940年才盛行的，当时是指国民党大官僚在抗日战争中搜刮民财、垄断工商业的事情，一时报刊揭批，于是家喻户晓起来了。（吴承明：《中国资本主义与国内市场》，中国社会科学出版社1985年版，第116页。）如果将这一层意思抽去，就等于抽去了“官僚资本”这一概念的灵魂。因此，当然不可否认，在对资本类型作分类统计或分类研究的场合，“国家资本”或“国家垄断资本主义”确有比“官僚资本”清晰的一面，但“国家资本”或“国家垄断资本主义”的经济学概括并不完整，在许多场合，“官僚资本”的概念仍不应被弃用。在阅读了郑会欣之后，这种感觉就更加强烈了。郑解剖了中国建设银公司这个案例，认为这是“官僚与财阀相互结合的一个典型机构。一旦这些掌握国家财经大权的官僚和控制金融命脉的财阀通过不正当的途径结合在一起，大量腐败的现象必然会随之发生。他们就可以利用这种产权不明的特点，化公为私，赚了是自己的，赔了是国家的”（郑会欣：《从投资公司到“官办商行”──中国建设银公司的创立及其经营活动》，（香港）中文大学出版社2001年版，第354页。）。

当我们接触了越来越多的经济学理论（如产权理论、制度变迁理论、寻租理论等）以后，发现光用“国家资本”这样一个简单的名词概念来说明以至替代“官僚资本”是远远不够的。在近代中国这样一个落后、缺乏对权贵的制度约束的社会中，国有经济或政府控制的经济成分的产权是不清晰的，政府要员利用对信息的独占和对资源的控制，可以轻易地寻求个人收益最大化而不受惩罚，至于“国有经济”的成败并不与他们利害相关。以这样的考虑，笔者对“官僚资本”重新定义如下：

“官僚资本”是指：在中国近代国家资本主义经济体系中，官僚利用对资源的控制，利用对信息的独占，利用对企业的使用权、收益权、处置权和转让权的掌握，牟取私利并损害全社会福利的一种经济和社会形态。

这里所说的“国家资本主义”，是指官办或由政府直接控制的经济成分，有的企业虽然是民间出资的，但一旦由政府直接控制，就纳入了国家资本主义体系。这里所说的“官僚”，是指有权势的官员，并不包括一般的政府办事人员。对于前述政治化、扩大化地解释“官僚买办资产阶级”的说法，笔者不敢同意。官僚阶层就是应该由官僚组成的，买办、没有官僚身份的工商业者、地主等都不应包括在内。“官僚资本”的得益者，首先和主要是官僚这个阶层本身。近代中国官僚是一个独立的社会阶层，体现着一种独立的社会利益。当然，这并不妨碍他们会代表其他阶级和阶层的利益。

比较1930年代中国与西方国家在金融和经济领域所发动的由政府主导的强制性制度变迁，可以发现十分明显的带有根本性的差异（参阅拙作：《近代中外金融制度变迁比较》，《中国经济史研究》2002年第3期。）：西方国家的强制性制度变迁是为了解决“市场失灵”问题，因此仍然维护私有产权制度，新法规与旧法规接轨，“存在明显有利于先期存在规则的倾向”（斯韦托扎尔·平乔维奇：《产权经济学》，经济科学出版社1999年版，第35页。），仍然维护市场原有的主体，所成立的新机构决不是为了替代市场原来的微观主体地位的，如联邦存款保险公司的成立很好地解决了金融市场的不稳定问题，使商业银行的破产率大大降低，以此重建人们对市场的信心（M. Friedman and A. Schwartz, A Monetary Hisory of the United States, Princeton University Press 1963, pp438-439.）。但是在中国，情况就完全不同。无论在市场主体、市场制度和法律法规等各个方面，南京国民政府都将过去市场长期发育的成果完全抛弃，而代之以政府从自身利益出发所培育的新的市场微观主体，新的法律法规和其他新的制度。这体现了全新的利益再分配，而这种利益再分配是向其自身倾斜的。

因此，我们在对近代中国的社会阶层进行排序研究时，不能忽略了这一制度因素。在不同的制度条件下，官僚阶层的社会地位应该是有很大差异的。我们可以以官僚阶层是否基本上有效地控制了国民经济的主体来检验制度条件的不同。当官僚政府基本有效地控制社会和经济，而官僚阶层的行为又没有受到应有的约束时，国民收入的初次分配呈现出一种非市场化的倾向，同时由于缺乏以“公平”为理念的二次分配，分配的不公趋于极端。官僚阶层可以通过以下途径攫夺国民财富：

第一，在实施纸币制度之前，通过税收等渠道掌握了相当比例的国民收入，而其财政支出则主要用于军费和债务费，即用于争夺和维护政府的合法性之上，用于经济建设的费用少得可怜，用于社会福利的则几乎为零（许涤新等主编：《中国资本主义发展史》第三卷，人民出版社1993年版，第60-61页。）。而在实行纸币制度和中央银行制度之后，官僚阶层则更可坐收货币发行税和通胀税的双重好处，在更大程度上控制和支配国民收入，实行掠夺性财政。

第二，利用他们所掌握的有关政府决策的核心机密和对政府金融机构的资金控制权，可以翻手为云，覆手为雨，利用或制造市场波动，在股票、美金公债、黄金、外汇买卖等多种场合攫夺巨额财产。在这方面，历史材料颇多，兹举一个抗战后期美金债券的例子来加以说明。揭发此事的人叫陈赓雅，抗战后期曾任全国节约建国储蓄劝储委员会云南分会委员兼主任干事，主持过云南全省的美金公债推销工作。陈又是国民参政会的参政员。1945年7月在重庆开参政会时，一些爱国人士激于义愤，将孔祥熙、吕咸贪污美金公债的罪行材料提供给陈，由陈整理成检举材料。因此陈的回忆文章应该是有确凿依据的。（陈赓雅：《孔祥熙鲸吞美金公债的内幕》，载寿充一编：《孔祥熙其人其事》，中国文史出版社1987年版。）据陈回忆，1942年底1943年初，美金公债是以一美元合法币20元的官价开始销售的，一度销售并不很顺畅，但通胀加剧后，美金公债的价格也就节节上涨。1944年1月，市场的美金公债为每美元合法币250元至273元之间。财政部密函国库局，提议将当时尚未售完的5000万元美金公债全部由中央银行业务局购进，将好处留给政府。而国库局长吕咸秉承孔祥熙的意旨，阴谋将未售完的美金公债分期分批侵吞朋分，将好处留给高官们自己。他们以一年前刚开盘时美金公债的官价即1美元合法币20元的价格购进第一批债券共3504260美元，照官价折合法币70085200元，尽先送归孔祥熙一人独吞。不久，他们又第二批购买美券7995740美元，照官价折合法币159914800元，在高级干部中分赃。在这样的内幕交易中，有几点值得引起我们关其一是中央银行的相关机构在账务处理时，各个环节都做了手脚，而不同于常规的会计准则和责任程序；其二，购买美券的价格极低，而即使是如此低的成本，也是由中央银行垫支的，而不是孔祥熙等高官们自己拿出来的；其三，市场价（每美元合法币250-273元）与官价（每美元合法币20元）之间的差价归高官们个人所得。这一化公为私的官僚行为模式具有很强的典型性。另外一个例子是抗战前作为财政部长的孔祥熙就整理公债发行统一公债一事制造虚假舆论，造成市场低价抛售，孔则动用中央银行资金大量购进，待价格回升后再抛出，获利3000万元法币则归孔个人。（许涤新：《官僚资本论》，上海人民出版社1958年版，第52页。）这些勾当，共产党也很娴熟。

第三，控制官办企业，利用对企业的控制权、收益权、处置权、转让权以及买汇特权来谋取官僚个人的利益。例如官僚利用对中国建设银公司的控制，将原来国家银行所持有的股份通过贱价出售而变为私人拥有（郑会欣：《从投资公司到“官办商行”──中国建设银公司的创立及其经营活动》，第332-333页。）。傅斯年在1947年一篇题为《论豪门资本之必须铲除》的文章中，称宋子文有着“无限制的极狂蛮的支配欲”，通过中国建设银公司，经营或收买下戚墅堰电厂、首都电厂、既济水电公司、淮南煤矿、鄱乐煤矿等厂矿，变“国营”为“宋营”（《世纪评论》第1卷第8期（1947年2月22日），转见吴景平：《宋于文评传》，福建人民出版社1992年版，第505页。）。在1946年3月到11月的8个月内，中央银行实行“严格”的外汇管制政策，许多奢侈品的进口都在禁止之列，售汇总计3.81亿美元，而宋孔家族背景的孚中公司和扬子公司竟结汇3.34多亿美元，占了总额的近88%，其中大量用于进口奢侈品，抢夺市场暴利。这两家公司之外，尚有中国建设银公司（本报讯：《孚中暨扬子等公司破坏进出口条例，财经两部奉命查明》，《中央日报》1947年7月29日。）。

第四，对外借款和推销军火拿回扣。在经手对外借款和推销军火中，官僚个人拿回扣，这是中国旧政治的传统，只是国民政府时期做得比北洋军阀时期隐蔽一些而已（参阅谭光：《孔祥熙与国民政府的军火贸易》，载寿充一编：《孔祥熙其人其事》。）。

第五，将军队当私产，以军事实力换取个人好处。在当时的乱世时代，文官没有地位，正如于右任所感叹的那样，只有在要作对联、祭文、通电时才想到文人，平时没人把他们瞧在眼里（冯玉祥：《我的生活》，黑龙江人民出版社1981年版，第474页。），而掌握军队就完全不同了。军队是政治筹码，同时也是旧中国的财富筹码。

第六，掠夺地方，滥收税费。以财政入不敷出为借口横征暴敛，特别是在农村，主事者层层加码，贪污中饱（参见拙作：《民国时期的中央与地方财政划分》，《中国社会科学》1998年第3期。）。

之所以对前3点稍作展开，是因为这3个渠道正是体现了一种独有的制度条件，以区别于军阀政府的失控状况。在军阀政府的失控条件下，国民收入的分配是以市场化分配为主，而以非市场化分配为次。官僚和军阀虽然仍不失为那个时代最富有的阶层（参见魏明：《论北洋军阀官僚的私人资本主义经济活动》，《近代史研究》1985年第2期。），但从获取财富的途径来看，大抵是通过上述后3个渠道，他们还不能通过对货币金融和国民经济主体的全面控制来攫取私益。制度条件的不同决定了官僚阶层在社会阶层排序中的地位应该是有区别的。

（三）国民收入市场化分配时的阶层排序

过去涉及社会阶层，有一种划分过于宽泛的倾向：第一是以“阶级”代替“阶层”，如一个“官僚买办资产阶级”的阶级概念“大箩筐”，什么东西都可以往里装，阶层的概念被淡化了；第二是把原本政治意义上的两个对立的阶级甚至合而为一，形成一个更大的社会人群概念，如“农”。也许早先提出“士农工商”排序的人并没有把劳动大众的社会地位都考虑周全，但“农”之类的大概念是不适合近代中国社会的阶层研究的。

政府官员有特权和一般之分，本文所说的官僚，专指特权等级而言。工商业者也有大中小之分，当我们分析其收入水平和阶层排序时，是不宜打统账的。我们以工商业者的情况来说明这一点。

1952年，上海共有私营工商业16万多户，而工商业上层人士303户则由市直接掌握；1954年前参加公私合营的上海的工业企业，是在行业中规模较大、生产经营条件较好、有关国计民生的共244户企业，合营户数虽然只占全市工业总户数的0.9%，而合营工业产值却占了全市工业总产值的20.3%（中共上海市统战部等编：《中国资本主义工商业的社会主义改造》，上海卷（上），中共党史出版社1993年版，第15、27页。）。工商业者上层正是很小的一个人群，多少年来一直是这么一种状况。

《上海永安公司的产生、发展和改造》一书，从永安公司的原始账册中计算过公司创办人郭乐1930年一年中从上海永安公司获得的收入达到9.55万余元（上海社会科学院经济研究所编：《上海永安公司的产生、发展与改造》，上海人民出版社1981年版，第68页。）。郭乐在香港永安公司等其他企业中还有很多投资，因而他1930年的总收入应该远远不止这个数字。我们会为他收入的丰厚而留下深刻的印象。但这种收入水平在上海的百货业中并没有广泛的代表性。根据1934年2月对上海百货商店的调查（不包括少数大型百货公司），“已加入同业者计102家，中以广东帮及宁波帮最占势力。总资本为215万元，会员最大资本为10万元，约占会员总数10%，最小为1000元，约占会员总数20%，普通资本为2万元，约占会员总数70%”（本刊调查：《上海之百货商店业》，《工商半月刊》6卷5期，1934年3月1日。）。这些百货商店的规模与永安、先施等大百货公司有非常大的区别，店主收入有限，绝不能与郭乐相比。以上述占最大多数比重的2万元资本规模的百货店来测算，如果其净资本利润率为5%，那么一年的总利润只有1000元，如果净资本利润率为10%，总利润也不过2000元，即使是独资店，利润归一个人所有，而店主又是在店里干活，兼拿工资的，那他一年的总收入也仅仅二三千元左右。而这种收入在百货商店业中已经可以算是中等水平了，据1934年《申报年鉴》记述，当时上海没有加入同业公会的小百货店（不计烟纸店）尚有五六百家，规模更小，一般资本不过数百元，全年营业额亦只有二三千元，大多是夫妻家庭店或仅有个别学徒（上海百货公司等编：《上海近代百货商业史》，上海社会科学院出版社1988年版，第60页。）。这样的小百货店的店主也应算作小工商业者，只是其收入水平更低。但可以肯定：中小百货业主之间的收入差距远远不能跟郭乐与中等百货业主之间的收入差距相比。

中国近代著名企业家荣宗敬1932年一年从茂、福、申新系统的收入达到236.4万元，等于14070个纱厂工人的收入总和（上海社会科学院经济研究所编：《荣家企业史料》（上），上海人民出版社1960年版，第560页。）。这自然令人震惊，但如果以为，荣宗敬与工人的收入差距代表了所有工商业者与工人的收入差距，那就失之偏颇。近代中国的工业企业，小型的占了绝大多数。大多数资本额在1万元以下的企业都未能列入统计资料，而在列入统计的工业企业中，到1927年为止，家数占了66.6%的大多数企业，资本额合在一起不过占了总数的12.2%，而家数只占4.7%的少数大企业，资本额却占了总数的47.7%（拙作：《民族资本主义与旧中国政府，1840-1937》，上海社会科学院出版社1991年版，第108页。）。这说明大企业主的数量有限。其实，许多中小企业主，一年也就二三千元的收入水平，荣宗敬仅在茂福申新系统的收入要合到千人左右中小企业主的总收入。由此看来，在以收入水平来划分社会阶层时，有必要将上层与中下层工商业者区分开来，同理，也应把特权官僚与一般的政府办事人员区分开来，以利于人们考察社会财富的集中程度。

当近代中国的官僚政府还不能基本有效地控制国民经济时，国民收入的分配是以市场化分配为主，而以非市场化分配次之。工商业者相对独立，上层工商业者的社会地位很高。这时中国社会的城市序列阶层排序为：第一等级：特权官僚和上层工商业者；第二等级：一般工商业者、一般政府职员、中高级专业人员；第三等级：办事员、低级职员；第四等级：工人；第五等级：城市贫民。而农村序列的阶层排序则为：第一等级：特权官僚；第二等级：官吏、大地主；第三等级：小地主、富农；第四等级：自耕农；第五等级：贫雇农。

之所以有城市序列和农村序列之分，主要是因为考虑到近代中国是一个二元社会，农村经济和都市经济分属于不同的经济类型和分配制度，很难将农村中的地主、农民安插到城市序列的合适位置当中，一个落后地区的小地主的收入也许比不上大城市一个非常普通的公司低级职员。既然缺乏可比性，就不去简单地拼凑成一个序列。当然，这只是笔者一个很粗浅的想法，不知是否得当，提出来供讨论批评。

在城市序列中，最突出的标志是上层工商业者与特权官僚并列为第一等级。上层工商业者位列首席的理由有三个：第一，他们是市场经济中的主导人群，二、三产业的发展主要应归功于他们在创办企业、开辟市场、更新技术等方面的首创性，在国民财富的市场化分配模式中（当然不排除中外不平等关系和局部的非市场化分配机制），他们的所得并没有受到政治权力的显著影响；第二，这一阶段上层工商业者的独立性强，并不依附于政治；第三，上层工商业者有很高的社会地位，当政府很弱而不能解决一些公共事务时，上层工商业者常挺身而出发表意见，甚至在战乱或经济动荡之时领导工商组织或团体代行维持地方经济和社会稳定的职责。

（四）国民收入非市场化分配时的阶层排序

当近代中国的官僚政府能够基本有效地控制国民经济时，城市序列的阶层排序就会发生变化。所谓基本有效地控制国民经济，具有三层涵义：首先是指政治上的行政控制能力，这是经济控制和财政控制的基础；其次是指政府对货币金融的统一和控制，特别是不兑现纸币制度和中央银行制度的实行以及主要金融机构的官办化，使得政府手中平添了一根操纵国民经济和国民收入的“魔杖”；其三是这种控制逐渐由经济“中枢”扩大到产业和经济生活的方方面面。在近代中国，这种情况的发生是从1935年起正式开始的，而1927年南京国民政府建立到1935年之间的这8年时间，可以看作过渡阶段。在过渡阶段中，虽然政府早已有意对国民经济实施全面控制，并已有若干准备措施的实行，但总的来说，国民收入的分配还是以市场化分配为主的。从1935年政府实施金融垄断起，中国城市居民的社会阶层排序发生了变化，其唯一变化是特权官僚单独成为第一等级，上层工商业者变为第二等级，以下的社会层次序列不变。特权官僚之所以单独位列首席，是因为那时的国民收入分配已开始演变为以非市场化分配为主的模式，特权官僚利用对资源和信息的控制权，在制度制约和权力制约双重缺损的条件下，可以有比上层工商业者绝对领先的自利机会。管制权越多，信息越不透明，特权官僚自利的机会越多。

一般来说，上层工商业者与政府的关系都是比较接近的，但即使如此，在政府严厉掌控经济，特别是在恶性通胀的条件下，上层工商业者从正常渠道的获利机会大大减少，景况今非昔比。曾经风光无限的郭氏家族惨淡经营的上海永安公司，1948年与1931年相比，进货额仅为13.9%，销货额仅为20.4%，消除物价影响的全年利润额仅为0.66%，永安总经理郭琳爽对“未来局面”发出“不堪设想”的哀叹（上海社会科学院经济研究所编：《上海永安公司的产生、发展和改造》，第221、223页.）。中国最大的民营纺织企业申新纱厂连维持生产的流动资金都无法凑集，向国有银行申请购棉贷款手续繁杂，不仅缓不济急，而且要得到贷款很困难。在这种情况下，申新只好靠抛售“空头栈单”来换取部分现金。“空头栈单”就是期货。栈单抛出后，棉花不易及时补进，花价却天天上涨。所以空头栈单抛得越多，亏得越大，而且到期客户来提货，很多不能兑现（上海社会科学院经济研究所编：《荣家企业史料》（下），上海人民出版社1980年版，第630-633页。）。荣氏企业的生产节节下降，而1948年8月政府的限价政策更使损失率达到一半以上（许维雍、黄汉民：《荣家企业发展史》，人民出版社1985年版，第252-254页。）。刘鸿生企业抗战后在资金上“不得不仰赖国民党政府及官僚资本的支持”，结果，正如刘鸿生自己所说的，“他由一个民族资本的大老板变成了官僚资本的伙计”（上海社会科学院经济研究所编：《刘鸿生企业史料》（上），上海人民出版社1981年版，前言、第2页。）。从“大老板”到“官僚资本的伙计”的变化，正是从社会第一等级降到第二等级的生动写照。

实际上，靠正当收入的各个社会阶层的经济状况都是下降的，特权官僚的主要收入来源是非市场的，是由其特权所支撑的，所以是各阶层中唯一的例外。但是，到底每年有多少财富集中到这群人数极少的人手中，历史上说法甚多，但到目前为止，还没有很适当的测算方法。

我们在考察近代中国社会的阶层划分和收入分配时，发现还有两点值得引起关第一是缺乏旨在公平的国民收入的二次分配。现代西方国家政府财政的一个主旨是通过税收、财政转移支付等制度和机制追求一种社会公平。而当近代中国的国民政府控制了国民经济后，面对庞大的城乡弱势群体，可以说是无所作为的。由于农村经济破产，所以尽管城市中有那么多的人失业，人口还是源源不断地从农村流向城市。政府当局不采取有效措施来帮助城市失业人群和贫民，后者的出路只有饥饿、贫病和死亡；第二是人口压力对收入差距的负面影响是很大的，农村过剩人口大量涌进城市，对城市劳动力构成巨大的竞争压力，使城市劳动力的收入维持在很低的水平上。

（五）溯本追源

更有人溯本追源，指出《“分”是中国文化的核心概念》（萧功秦）：

由同质个体构成的社会，这种社会是通过什么方式凝聚成一个整体，其内在的结构如何？它的结构凝聚力是一种什么样的凝聚力？为了进一步考察中国王朝文明的结构特点，我们可以通过对古代思想家提出的概念进行分析，来认识其中的奥秘。

早在战国时代，荀子就发现了一个重要事实，即中国这样的社会，必须要用“分”来保持社会的等级秩序，什么是“分”？《辞海》中把“分”解释为“名分”、“职分”，儒家要求每个社会成员都要安于自己的“分”，“各守其分，不得相侵”。“分”是中国文化中的最为核心的概念，它提供了中国社会的组织形成的基本原则，它是同质体构成的社会的秩序的关键所在。

用社会学的概念来解释，所谓的“分”，就是按社会中各人所承担的功能角色，把人按其所承担的功能，划分在不同等级中，每个人按自己的名分、职分去尽责，同时，每个人都按照这个等级的规格，享有相应的地位、荣誉、权力及各种稀缺资源的供给。由于从皇帝、百官到士农工商，每个社会成员都分别在社会上承担着特定的功能，因此，按照功能的大小而把人划分到一个上尊下卑的等级秩序中去，并以此来确定各个获得的财富、名誉、权力、地位等稀缺资源的多少，这样，一旦实现了“各守其分，不得相侵”，那么，人人各得其所，就可以有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺，整个秩序的平衡也就得以保证。“分”的原则正是中国社会“人文秩序”的关键秘密所在。

为什么中国这样的社会，需要用“分”的办法来实现社会秩序的稳定？我们可以引用先秦思想家们的思考，来对此作为解释。《荀子》的《富国》篇里是这样说的：

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也，而人君者，管分之枢要也。

人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无量度分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。

在荀子看来，在社会中，人们只有组织为群体才能生活，而这样的群体中，如果没有“分”，人们之间就会发生无法妥协的争端，这种无分之争，只有通过“分”来实现“量度分界”的功能，才能通过规范而得以防止。而礼义体现的“分”，是先王用来维持秩序的。

为什么中国这样的社会需要用“分”来规范人们的行为，并以此来防范社会无序状态的出现？荀子在《富国》篇里还提出一个非常独特的解释，那就是“欲物同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”所谓的“欲恶同物”，意谓每个人所希求（欲）的，与所厌弃（恶）的，是与他人相同的，实际上，荀子所说的“欲恶同物”，反映正是同质个体的喜好与厌恶的相似性，也即小农经济中的个体在生产方式与消费方式上大体相近似性。也就是说，“马铃薯”与“马铃薯”的喜恶是相似的。根据荀子的解释，“欲恶同物”的同质个体之间，由于你所要的，也就是我所要的，你没有的，也是我也没有的，这两者之间的争夺，就很难形成异质个体之间的互补效应，就会是“有你无我，有我无你”的无“分”之争，这种无分之争，就必然导致“争则乱，乱则穷”的恶性循环。因此，在这样的社会里，用“分”来划分人群，才能保证社会秩序稳定和谐。

相反，我们可以发现，由异质个体构成的社会，例如，在古代希腊，从事畜牧业的部落与从事农业的部落之间，它们彼此的需求恰恰是相反的，前者有多余的羊肉，但却没有粮食，后者则相反，于是，前者为了获得粮食，后者为了获得肉食品，就会通过商业契约进行交换，以互通有无，满足各自的需要。正是这种异质共同体或个体之间的契约关系，以及以契约为基础的契约商法，而不是按“分”分配的原则，就自然成为多元异质体结构的社会的秩序基础。

用一个什么字最能确切表达中国文化的特点？“分”就是表征中国文化的最为核心的概念。没有任何其他的字比“分”字更能概括中国文化的组织结构的秘密了，中国是一个以“分”治国的社会。“分”按社会成员承担的不同的角色，例如君、臣、父子、士、农、工、商，把人纳入到一个上尊下卑的等级之中，并按这一等级的地位高下，来分配相应稀缺资源，即名誉、财富、权力、地位等等。如果每个人都从内心认同这一等级的合理性，并认同这一根据等级来分配资源，那么，这样的社会秩序就可以有效地避免纷争，整个社会就可以变得井然有序了。这样的社会里，竞争不但是不需要的，而且，竞争就意味着超越“分”的界限，因此，竞争反而是社会整体稳定的威胁。

近代学者王国维对“分”的防乱功能，有一个极为精辟的见解。王国维在研究商朝到西周的王位继承制度的演变时，注意到一个重要现象，那就是，商代的王位是兄终弟及，叔侄相承，但到了西周，就改为直系嫡长子继承。他发现这一制度演变的根本原因是，商代的“兄终弟及制”造成了统治家族内部不断在不同支系之间转换继承人，这样就很容易形成频繁的血肉相残的内斗。而以先天的“长幼有序”的资格作为判断继承资格的标准的嫡长制，即根据先君长子这一天赋资格，就可以有效地避免他人或旁支的僭越。

接下来，王国维提出了一个对于理解中国文化中的“分”的功用十分重要的问题，他提出，为什么君王不能从众多儿子中选择一个最为贤明、智慧而又健康的儿子来继承王位，而非要做这样一个死板的嫡长子继承制，预先确立嫡长子作为继承人？古代君王并非不知道，嫡长子未必在众子中最贤明，而在众子中未必没有比嫡长子更贤明、更有才干的儿子，他们为什么偏要这样做？王国维的解释是，嫡长制能有效地防止对王位的争夺。他在《殷周制度论》中指出：

天下之大利莫如定，其大害莫如争，任天者定，任人者争，定之于天，争乃不生。

王国维这短短一段文字，可以说是理解中国文化的三十字真言。这三十个字虽然针对的是王位继承制这样的具体问题而发，然而，它却从根本上把握了、揭示了中国文化的一个要害问题，那就是，按照天然的资格、身份、年龄、嫡庶这些可以“量化”的“分”的标准，来分配稀缺资源，由于标准是客观的、有形的、天赋的、可以凭据的，是看得见的，因此，以此为标准来确定继承人，就可以有所凭依，这就能有效地避免皇子之间的争夺惨剧，从而保持秩序的稳定，这就是王国维所说的“任天（赋）者定”“定之以天，争乃不生”。相反，“贤能”“智慧”“善恶”这样的标准，是因人的主观感受而有所不同的，难以用客观的有形的标尺来衡量的，是无法“量化”的，每个人都可以自称自己是最为贤能的，这就会使众多王子及聚集在他们周围的既得利益权贵们，都可以参与到王位争夺中来。形成“任人者争”的恶斗局面。正因为如此，王国维进而指出：

故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，励世用人之以资格也，皆任天而不参以人，而以求定息争也。（王国维：“殷周制度论”，《观堂集林》，卷十）

我们可以从王国维的这一精辟的论断里，体悟到“任天而不参以人”对于稀缺资源的分配是何等重要，这正是中国古人采取“分”的文化手段解决矛盾的关键所在。“求定息争”，即以抑制“无分”的竞争来追求稳定，是对“分”的功能的最好注解。这一特点又是以同质体构成的结构为基础的。因此，中国文明选择了“分”作为秩序的核心价值，就意味着选择了以固定的身份、资格、等级之类的标准，来防范个体之间的竞争，以此来形成秩序。

如果我们理解了中国文化的基本精神，那么，这种社会的组织原则也就容易理解了。我们可以从先秦商鞅《开塞》的观念中，找到中国社会稳定的基础：

分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官，官设而莫之一不可，故立君。君乃管分之枢要也。（《商君书·开塞》）

如果说，荀子从思想角度论证了“分”这一核心概念的重要性，那么，商鞅的这段话则找到了与“分”的原则相对应、相匹配的组织方式。商鞅上述这段话的重要性在于，它解释了君主专制、官僚政治、禁忌性法令对于维护“分”的准则所具有的不可或缺的功能。商鞅说的是，“分”是通过一系列禁令制度来规范的，禁令则必须由官僚来实施，而官僚组织又必须由专制君主来统驭。因此，君主是实现“分”的仲裁者，是组织结构中的最终因素与关键因素。这里，“分”、“制”、“禁”、“官”、“君”这五个环节就构成中国政治的组织有机体。更具体地说，皇帝—官僚为基础的中央集权体制，是在组织上最能体现以“分”的原则的政治结构。

（六）纵观历史

纵观历史，社会分层是文明生长的形式。显然易见，“消灭阶级差别”的结果，是社会的野蛮化和文明的没落。因为从整个社会的角度观察，少数上等人可以变成多数下等人，而多数下等人永远也无法变成少数上等人。消灭差别的结果，就是消灭优秀。

（另起一页）

第一卷之八

男人成熟的标志

（一）

有篇网文《男人成熟的标志是卑贱地活着──〈麦田里的守望者〉读后感》指出：

直到美国作家塞林格去逝，才从媒体的报道中，知道这个享年九十一岁的老人创作了《麦田里的守望者》，这个表达了成人的虚伪与青少年叛逆情怀的小说，影响了美国几代青年，成为二十世纪美国文学的经典作品。

读完《麦田里的守望者》，主人公霍尔顿，一个倒戴着红色鸭舌帽，穿着宽大的风衣，顶着一头乱乱的褐色头发，不停地说着“混帐”、“他妈的”、“傻瓜”粗口的年青人，眼神迷惘而失落地站在我的面前。这个出身于富裕中产阶级家庭的十六岁少年，正值青春蜕变，踏在童话与现实的门槛上，经历着心灵与思想的痛苦裂变。

少年霍尔顿，人正推开成人社会的大门，心还停留在对童真快乐的向往中，面对成人社会的虚伪和庸俗，固执地坚守自己的纯真与简单，在心理厌恶与生存需要之间，做着痛苦而又艰难的抉择。他痛恨虚伪，而又不得不虚伪；反感物欲，又抵挡不住诱惑。就像书中描写的那样：他憎恶“假模假式”的电影，百无聊赖中又会在电影院里消磨时光；他厌恶没有爱情的性关系，却又在躁动中叫来了妓女；他讨厌女友萨丽的虚荣庸俗，却又情不自禁地迷恋她的姿色。

为了摆脱自己生存的困境，霍尔顿竭力模仿着成年人的举止，故意显得大大咧咧，刻意地说着粗话，做出粗俗的举动，装着一付什么都不在乎的样子，但这与他善良、天真的本性相抵触，每天这样身不由已、言不由衷的表演，让他疲惫不堪，身心俱碎。他想做一个叛逆者，却无法挣脱现实的束缚。他憎恨学校教育的虚伪，对四次被学校开除感到无所谓，却又不敢面对父母的责问。在一次次现实的打击下，霍尔顿想逃离身处的社会，到穷乡僻壤去假装一个又聋又哑的人，不听不说不想不看，只生活在自己的世界中。他一心追求单纯的快乐，想做“纯真与简单”的守望者，他对妹妹菲比说：“有那么一群小孩子在一大块麦田里做游戏。我呢，就在那混帐的悬崖边守望，要是有哪个孩子往悬崖边奔来，我就把他们捉住。我整天就干这样的事，我只想当个麦田里的守望者。”然而，霍尔顿最终没能从现实的挣扎中解脱出来，病倒在精神病院。

我们每个人都曾经是“霍尔顿”，都有过敏感、怯懦、脆弱而易激动的青春岁月。即使走向社会许多年，也会有人在成人社会虚伪与肮脏的泥泞中，无力地挣扎，发出痛楚地呐喊：“我不想长大！” 然而，人总是要社会化的，总要被推入社会，在青春蜕变中减少痛苦的秘诀，过来人的体会就是尽快“成熟”，尽快学会在颓废、虚伪与庸俗中随波逐流。就像霍尔顿的老师开导他所说：“一个男人不成熟的标志在于他甘愿为某件事业悲壮地献身，一个男人成熟的标志在于他甘愿为某件事业卑贱地活着”。

在美好和丑陋、向往和厌恶之间挣扎，这样的“成熟”过程充满了苦恼。就像我们一方面教育子女诚实，另一方面又要精心传授选择性撒谎的技巧，前者是做人的本质，后者是生存的需要。然而，在诚实和撒谎之间随机应变，能够做到游刃有余般精确与自如，就是一个世故的成人，也要经历无所适从的慌张与忙乱。对这些懵懵懂懂的少年，更像是要求用笨拙的指头，在钢琴上敲出眼花缭乱的指法，带给他们的简直就是无助地煎熬。

对没能“成功”融入社会的“霍尔顿”们，社会是负有责任的，至少是过于虚伪、狡诈与庸俗的成人社会，掘深了跨越的鸿沟，起到了推波助澜的作用。从善良、天真、自在的童真一下走进这样的成人世界，如同从一个阳光明媚的温暖突然走进黑暗孤独的阴冷，这是一个稚嫩的生命所无法承重的。如果这个社会，还没有明确的生存指南，还没有规范的生活路标，一切规则都潜伏书面之下，一切准则需聆听话外之音，要用猜测和意会在无边的沼泽中寻路，对这些不谙人事的少年，更是无法言说的“杯具”，除了承受接二连三的挫败，还会产生无从适应的恐惧和绝望。在郁闷愤恨和失落彷徨心情下，如果不愿堕落，叛逆与逃避就是这些少年最好、也是最容易的选择。

也许，什么都看不惯的少年霍尔顿，他“失败”的成熟经历只是一个特例。大多数的我们，在“失去才能得到”的训诫下，早早放弃了真诚与单纯，学会了社会给什么就接收什么，成为成人眼里成熟的“好孩子”。然而，即使成熟得能把虚伪当成习惯，庸俗当成本能，在我们内心深处，曾经自由自在的纯真理想，就像我们灵魂的底色，会在不经意间泛上我们的嘴角，带来轻松、甜蜜的会心一笑。

毕竟，诚实、纯真、善良、简单与快乐才是人类最美好的品质，才是符合人性发展的社会价值和理想。只有将社会变得更真实、更纯净，才能让青春的成长成为每个人愉快的时光，就像美国“麦田守望者”乐队所唱：“我们没有理想，流浪没有方向，只是梦中的麦田，守着一片金黄。”

（二）

按照上述观点来检测中国历史和中国现实，就可以发现：祖逖北伐何以不能成功？就是因为他活得不够卑贱！所以他最后甘愿为复国大业的权力欲望悲壮地献身，成为伟大的英雄，却不能像汪精卫、毛泽东那样“曲线救国”，用“一个男人成熟的标志”，为自己的权力欲望卑贱地活着。

祖逖（266年—321年），字士稚。范阳逎县（今河北涞水）人，东晋时期将领。著名的“闻鸡起舞”就是他和刘琨的故事。后因败坏的东晋朝廷内乱，北伐失败。祖逖少年时轻财好侠，慨然有使天下澄清之志。曾为齐王冏大司马掾，累官太子中舍人，东海王司马越任为典兵参军、济阴太守，母丧不赴。永嘉五年（311年）匈奴族刘曜率汉军攻陷洛阳，晋怀帝被俘，中原大乱，祖逖率亲邻几百家避难南下，甘苦与共，被推为民族迁徙的首领──行主。

祖逖至泗口（今江苏淮阴北），镇东大将军司马睿任命他为徐州刺史，不久征为军咨祭酒，移居京口（今江苏镇江）。祖逖上书司马睿，力请北伐。建兴元年（313年），司马睿以逖为奋威将军、豫州刺史，但只予一千人的粮食和三千匹布作为北伐物资，由其自募战士，自造兵器。

祖逖带着随他南下的部曲百余家北渡长江，“中流击楫”宣誓：“祖逖不能清中原而复济者，有如大江！”至淮阴后，一面冶铸兵器。一面招募流散，得两千多人，进屯雍丘（今河南杞县）。当时，黄河以南的一众坞主自己拥部曲自重，相互攻击，依违于石勒和晋朝之间，他派人招抚，共御石勒，进克谯城（今安徽亳州）。

蓬陂坞主陈川势力较大，大掠豫州诸郡，被祖逖设伏击溃，将所掠子女财物各归原主，深得民心。陈川投石勒，祖逖率军伐陈，勒遣石虎领兵五万救援，祖逖数以奇兵击退进犯。石勒统治的镇戍多已归附祖逖，北方晋室将领李矩、郭默、上官巳、赵固等也愿听从指挥，九年即收复黄河以南的大部土地。祖逖军纪严明；自奉俭约，不畜资产，劝督农桑，发展生产，深得百姓爱戴。

历经丧乱的中原父老说：“吾等老矣！更得父母，死将何恨！”黄河北岸坞壁群众向祖逖密报石勒的活动，迫使不敢南犯。石勒遣书求互市，他虽不答，却任凭通商贸易，收利十倍。正当他营缮虎牢（今河南荥阳汜水镇），秣马厉兵，积蓄力量，准备向北岸推进时，东晋内部矛盾激化，王敦擅政。

大兴四年（321年），晋元帝司马睿派遣戴渊为征西将军、都督司、兖、豫、并、雍、冀六州诸军事、司州刺史，以监督祖逖。祖逖忧虑王敦和东晋政权对立，内乱爆发，北伐难成，当年，忧愤死于雍丘。他收复的土地又被石勒攻占。这就是“内战内行、外战外行”的“帝国遗产”。

与祖逖齐名的是刘琨（271—318年），字越石，中山魏昌（今河北无极东北）人，据说是西汉中山靖王刘胜的后裔。西晋诗人、音乐家和爱国将领。刘琨少年时即有“俊朗”之美誉，以雄豪著名。与他兄长刘舆并称“洛中奕奕，庆孙、越石”。他听说好友祖逖被任用，曾与亲故写信说：“吾枕戈待旦，志枭逆虏，常恐祖生先吾着鞭。”《晋书·祖逖传》还记载过他和祖逖共被同寝，夜间闻鸡起舞的故事。晋怀帝永嘉元年（307年），刘琨为并州刺史，对抗刘渊，深得众心，但“善于怀抚，而短于控御，一日之中，虽归者数千，去者亦以相继”（《晋书·刘琨传》）。但因刘琨生性豪奢不检，且又误信谗言，被佞人所乘，败于刘聪，父母亦皆遇害。晋愍帝建兴三年（315年），刘琨为司空，都督并、冀、幽三州诸军事，但不久又败于石勒。败后投奔幽州刺史鲜卑人段匹磾，相约共同扶助晋室。后因段匹磾的部下、从弟段末波暗通石勒，俘获琨子刘群，并迫使刘群作书约琨为内应反对段匹磾。事泄，刘琨被段匹磾杀害。子刘群嗣。善文学，通音律。《隋书·经籍志》有《刘琨集》 9卷，又《别集》12卷，均佚。明代张溥辑为《刘中山集》，收入《汉魏六朝百三家集》。

1、早年生涯

刘琨是西汉中山靖王刘胜的后裔。祖父刘迈，有经国之才，曾为相国参军、散骑常侍。父亲刘蕃，清高冲俭，官至光禄大夫。刘琨少有“俊朗”美誉，与祖纳（祖逖兄）俱以雄豪闻名。二十六岁时，为司隶从事。刘琨与兄长刘舆是尚书郭奕的外甥，名著当时。京城人都说“洛中奕奕，庆孙、越石”《晋书·刘舆传》）。庆孙即刘琨兄刘舆的字。刘琨工于赋诗，颇负文名。当时，贾后之侄贾谧权过人主，身旁聚集了一批出身于豪族贵戚的文人，互相唱和，号为“二十四友”，名气很大，而刘琨兄弟也厕身其间。“二十四友”的首领是以奢侈闻名天下的石崇，他在金谷涧有一处无比豪华的别墅，成了这些人的聚会场所，他们常在这里饮酒赋诗。 

刘琨历职太尉掾、著作郎、太学博士和尚书郎。永康元年（300年），赵王司马伦执政后，刘琨任记室督，又转从事中郎。刘琨的姐夫是司马伦之子司马荂，所以刘琨父子兄弟以赵王姻亲并被委以重任，从而卷入了“八王之乱”的斗争中。司马伦篡位后，刘琨迁太子詹事。

永康二年（301年）三月，齐王司马冏、成都王司马颖、河间王司马颙聚兵数十万进攻洛阳。四月，司马伦以刘琨为冠军、假节，与孙会率领三万宿卫兵迎战司马颖于溴水（原出河南济源县，经孟县入黄河），因而麻痹轻敌，加之各部互不相从，不能统一指挥，司马颖趁势发动反攻，大败而还，因焚烧了河桥，才得以自保。

随着前线兵败，司马伦亲信、左卫将军王舆与洛阳城内诸将起兵反司马伦，率兵700余人由南掖门攻入皇宫，杀孙秀、孙会、士猗、许超等，囚司马伦，旋即赐死，迎惠帝自金墉城还宫。随后，司马颖、司马颐进占洛阳。司马颖又派军南下阳翟，配合司马冏击降张泓等。六月，司马同率军数十万入洛阳，诏为后司马，执掌朝权。司马冏因刘琨父兄名望很高，故未加罪，并且以其兄刘舆为中书郎，以刘琨为尚书左丞，转司徒左长史。

永宁二年（302年），骠骑将军司马乂与司马颙等里应外合攻杀司马冏，司马乂掌握朝权。范阳王司马虓引刘琨为司马。

永安元年（304年）初，司马越发动兵变杀司马乂，迎司马颖进占洛阳，控制朝政。是年七月，司马越等挟惠帝进攻司马颖，兵败东逃。司马颙乘机出兵攻占洛阳，迫惠帝与司马颖迁都长安，独专朝政。永兴二年（305年），司马越再度起兵，西攻长安，司马颙战败。次年六月，司马越迎晋惠帝还洛阳，不久，司马颙与司马颖相继被杀。王司马越执政后，以司马虓代刘乔为豫州刺史，刘乔举兵抵抗，刘琨率领突骑5000救司马虓，兵败与司马虓俱逃往河北，父母却陷于刘乔。司马虓领冀州，刘琨到幽州向王浚借突骑800，渡河击败刘乔，才救还父母。接着，刘琨又与司马虓连败司马颖部，以功封广武侯，封邑二千户。

2、征战并州

光熙元年九月，东海王司马越为扩张势力，派刘琨出任并州（今山西东部、河北西部）刺史、加振威将军、领护匈奴中郎将。在此两年前，匈奴首领刘渊趁八王之乱，已在并州起兵建立伪“汉”政权，后改称“赵”，史称前赵。刘琨带领一千余人辗转离开首都洛阳，于元嘉元年（307年）春天到达晋阳（今山西太原）。当时的晋阳经历战乱，已成一座空城。刘琨在左右强敌环伺的环境下安抚流民，发展生产，加强防御。不到一年晋阳就恢复了生气，成了晋在中原的少数几个存留抵抗势力之一。

当时的晋阳南面是强大的匈奴前赵，北面是正在崛起试图染指中原的拓跋鲜卑的代国，东面是和段部鲜卑结盟的幽州刺史王浚。刘琨和拓跋鲜卑首领拓跋猗卢结盟，和前赵石勒等大将的战斗互有胜负。一个叫徐润的人因为懂得音律得到刘琨的重用，此人无能而飞扬跋扈。奋威将军令狐盛进言要刘琨除去徐润，反被徐润诬杀，造成其子令狐泥等人的反叛。刘琨吸引了许多志愿抗击匈奴、羯人的志士，但当时粮食极端缺乏，而且刘琨的性格和能力又存在一些缺陷，终于使不少人离他而去。

建兴元年（313年），晋愍帝继位，封刘琨大将军、都督并州诸军事。此时石勒在晋阳的东南襄国（今河北邢台）拥兵割据，势力日盛。他修书刘琨假意降晋，出兵消灭与刘琨有矛盾的王浚，而刘琨作壁上观。

建兴三年（315年）前赵刘曜击败刘琨，但因要攻打长安回兵。刘琨被晋愍帝封为司空、都督并冀幽诸军事。次年刘曜攻破长安，西晋灭亡。

建兴四年（316年）石勒出兵进攻并州，刘琨不听劝阻全军尽出，中了埋伏大败，丢了并州，只身投奔鲜卑首领段匹磾。

建武元年（317年），刘琨联合段部鲜卑的军队讨伐石勒，因段部鲜卑内部不和而流产。太兴元年（318年），段部鲜卑内斗，刘琨被段匹磾怀疑并投入牢中，并于次年6月22日被缢杀，时年四十八岁。子侄四人一同被害。

3、时人景仰

东晋大司马桓温雅重刘琨。《晋书》有这样一段有趣的记载：初，温自以雄姿风气是宣帝、刘琨之俦，有以其比王敦者，意甚不平。及是征还，于北方得一巧作老婢，访之，乃琨伎女也，一见温，便潸然而泣。温问其故，答曰：“公甚似刘司空。”温大悦，出外整理衣冠，又呼婢问。婢云：“面甚似，恨薄；眼甚似，恨小；须甚似，恨赤；形甚似，恨短；声甚似，恨雌。”温于是褫冠解带，昏然而睡，不怡者数日。

4、文化造诣

刘琨精通音律，他创作的作品称为《胡笳五弄》，包括《登陇》、《望秦》、《竹吟风》、《哀松露》、《悲汉月》五首琴曲，琴曲中融入胡笳音调，描写了塞外荒漠苍凉的景象，抒发了思乡和爱国之情。《胡笳五弄》一直流传到唐代，当时的著名琴师赵耶利，曾将它们加以修订并编入谱集，现存唐人手写的《幽兰》文字谱后列有这五个曲目，唐代盛行的《大胡笳》、《小胡笳》也有可能是吸收了《胡笳五弄》的艺术成果，曲中亦融有胡笳音调。

曾经有次前赵匈奴围攻晋阳。刘琨登城清啸，半夜又奏胡笳（一说指挥一队士兵奏胡笳），匈奴人听到后思乡流泪，无心再战，撤兵而去。

刘琨的诗文激昂悲壮，充满对战乱中的流民的同情和抵抗敌人的决心。被囚后所作的《重赠卢谌》诗是其代表作。此诗前半段引用了姜尚、管仲、陈平、邓禹等人的典故，用以激励卢谌，并期望他营救自己，也表达了对晋室的忠诚；后半段描述了自己壮志未酬的心情：“功业未及建，夕阳忽西流。……何意百炼刚，化为绕指柔。”钟嵘《诗品》将其诗定为中品，评道：“其源出于王粲。善为凄戾之词，自有清拔之气。琨既体良才，又罹厄运，故善叙丧乱，多感恨之词。”

5、一曲胡笳救孤城

刘琨善吹胡笳。公元307年，刘琨出任并州刺史，进驻晋阳城。有一次，数万匈奴士兵将晋阳围困住。刘琨见势不妙，如与敌军硬拼，必然兵败城破，于是一面严密防守，一面修书请求援军。过了七天援军还未到，城内粮草不济、兵士恐慌万状。刘琨登上城楼，俯眺城外敌营，冥思苦想对策。忽然他想起“四面楚歌”的故事，于是下令会吹卷叶胡笳的军士全部到帐下报到，很快组成了一个胡笳乐队，朝着敌营那边吹起了《胡笳五弄》。他们吹得既哀伤、又凄婉，匈奴兵听了军心骚动。半夜时分，再次吹起这支乐曲，匈奴兵怀念家乡，皆泣泪而回。

6、闻鸡起舞

祖逖和幼时的好友刘琨一同担任司州主簿。他与刘琨感情深厚，不仅常常同床而卧，同被而眠，而且还有着共同的远大理想：建功立业，成为栋梁之才。 

一次，半夜里祖逖在睡梦中听到公鸡的鸣叫声，他一脚把刘琨踢醒，对他说：“别人都认为半夜听见鸡叫不吉利，我偏不这样想，咱们干脆以后听见鸡叫就起床练剑如何？”刘琨欣然同意。于是他们每天鸡叫后就起床练剑。后来两人都成为文武全才。祖逖被封为镇西将军，实现了他报效民族的愿望；刘琨做了都督，兼管并、冀、幽三州的军事，也充分发挥了他的文才武略。

7、史臣评价

出自《晋书》卷六十二的史臣曰：刘琨弱龄，本无异操，飞缨贾谧之馆，借箸马伦之幕，当于是日，实佻巧之徒欤！祖逖散谷周贫，闻鸡暗舞，思中原之燎火，幸天步之多艰，原其素怀，抑为贪乱者矣。及金行中毁，干维失统，三后流亡，递萦居彘之祸，六戎横噬，交肆长蛇之毒，于是素丝改色，跅弛易情，各运奇才，并腾英气，遇时屯而感激，因世乱以驱驰，陈力危邦，犯疾风而表劲，励其贞操，契寒松而立节，咸能自致三铉，成名一时。古人有言曰：“世乱识忠良。”益斯之谓矣。天不祚晋，方启戎心，越石区区，独御鲸鲵之锐，推心异类，竟终幽圄，痛哉！士稚叶迹中兴，克复九州岛之半，而灾星告衅，笠毂徒招，惜矣！

赞曰：越石才雄，临危效忠，枕戈长息，投袂徼功，崎岖汾晋，契阔獯戎。见欺段氏，于嗟道穷！祖生烈烈，夙怀奇节。扣楫中流，誓清凶孽。邻丑景附，遗萌载悦。天妖是征，国耻奚雪！

8、后人纪念

后来有很多人创作了诗作，纪念刘琨在社稷将倾之际锲而不舍的奋斗精神。譬如李白“刘琨与祖逖，起舞鸡鸣晨”，陆游“刘琨死后无奇士，独听荒鸡泪满衣。”和“鸡唱刘琨舞，牛疲宁戚歌”，文天祥“中原荡分崩，壮哉刘越石。连踪起幽并，只手扶晋室。福华天意乘，匹磾生鬼蜮。公死百世名，天下分南北。”，李清照“南渡衣冠少王导，北来消息欠刘琨”，等等。凡此种种东晋遗墨，都鼓舞了南宋的抵抗意志。

1、避地司空原言怀 李白

南风昔不竞，豪圣思经纶。刘琨与祖逖，起舞鸡鸣晨。虽有匡济心，终为乐祸人。我则异于是，潜光皖水滨。

筑司空原，北将天柱邻。雪霁万里月，云开九江春。俟乎泰阶平，然后托微身。倾家事金鼎，年貌可长新。

所愿得此道，终然保清真。弄景奔日驭，攀星戏河津。一随王乔去，长年玉天宾。

2、塞外月夜寄荆南熊侍御 武元衡

南依刘表北刘琨，征战年年箫鼓喧。云雨一乖千万里，长城秋月洞庭猿。

3、睹军回戈 韦庄

关中群盗已心离，关外犹闻羽檄飞。御苑绿莎嘶战马，禁城寒月捣征衣。

漫教韩信兵涂地，不及刘琨啸解围。昨日屯军还夜遁，满车空载洛神归。

4、秋宿湘江遇雨 谭用之

江上阴云锁梦魂，江边深夜舞刘琨。秋风万里芙蓉国，暮雨千家薜荔村。

乡思不堪悲橘柚，旅游谁肯重王孙。渔人相见不相问，长笛一声归岛门。

5、八十一吟 陆游

八十古云耄，吾今不啻过。山程雨芒屩，水宿一渔蓑。鸡唱刘琨舞，牛疲宁戚歌。春寒欺短褐，将奈此翁何！

6、夜归偶怀故人独孤景略 陆游

买醉村场半夜归，西山落月照柴扉。刘琨死后无奇士，独听荒鸡泪满衣！

7、蜀州大阅 陆游

晓束戎衣一怅然，五年奔走遍穷边。平生亭障休兵日，惨澹风云阅武天。

戍陇旧游真一梦，渡辽奇事付他年。刘琨晚抱闻鸡恨，安得英雄共著鞭！

8、刘琨 文天祥

中原荡分崩，壮哉刘越石。连踪起幽并，只手扶晋室。福华天意乘，匹磾生鬼蜮。公死百世名，天下分南北。

9、己卯十月一日至燕越五日罹狴犴有感而赋 文天祥

寥阳殿上步黄金，一落颠崖地狱深。苏武窖中偏喜卧，刘琨囚里不妨吟。

生前已见夜叉面，死去只因菩萨心。万里风沙知己尽，谁人会得广陵音。

10、论诗三十首 元好问

曹刘坐啸虎生风，四海无人角两雄。 可怜并州刘越石，不教横槊建安中。

9、刘琨作品

1、扶风歌 

朝发广莫门。暮宿丹水山。

左手弯繁弱。右手挥龙渊。

顾瞻望宫阙。俯仰御飞轩。

据鞍长叹息。泪下如流泉。

系马长松下。废鞍高岳头。

烈烈悲风起。泠泠涧水流。

挥手长相谢。哽咽不能言。

浮云为我结。归鸟为我旋。

去家日已远。安知存与亡。

慷慨穷林中。抱膝独摧藏。

麋鹿游我前。猿猴戏我侧。

资粮既乏尽。薇蕨安可食。

揽辔命徒侣。吟啸绝岩中。

君子道微矣。夫子故有穷。

惟昔李骞期。寄在匈奴庭。

忠信反获罪。汉武不见明。

我欲竟此曲。此曲悲且长。

弃置勿重陈。重陈令心伤。

2、答卢谌诗 

琨顿首。损示及诗。备辛酸之苦言。畅经通之远旨。执玩反复。不能释手。慨然以悲。欢然以喜。昔在少壮。未尝检括。远慕老庄之齐物。近嘉阮生之放旷。怪厚薄何从而生。哀乐何由而至。自顷辀张。困于逆乱。国破家亡。亲友雕残。块然独坐。则哀愤俱至。时复相与举觞对膝。破涕为笑。排终身之积惨。求数刻之暂欢。譬由疾疢弥年。而欲一丸销之。其可得乎。夫才生于世。世实须才。和氏之璧。焉得独曜于郢握。夜光之珠。何得专玩于随掌。天下之宝。固当与天下真之。但分析之日。不能不怅恨尔。然后知聃周之为虚诞。嗣宗之为妄愚于虞而知于秦。遇与不遇也。今君遇之矣。勖之而已。不复属意于文。二十余年矣。久废则无次。想必欲其一反。故称指送一篇。适足以彰来诗之益美耳。琨顿首顿首。 

厄运初遘。阳爻在六。干象栋倾。坤仪舟覆。

横厉纠纷。群妖竞逐。火燎神州。洪流华域。

彼黍离离。彼稷育育。哀我皇晋。痛心在目。 

天地无心。万物同涂。祸淫莫验。福善则虚。

逆有全邑。义无完都。英蘂夏落。毒卉冬敷。

如彼龟玉。韫椟毁诸。刍狗之谈。其最得乎。 

咨余软弱。弗克负荷。愆衅仍彰。荣宠屡加。

威之不建。祸延凶播。忠陨于国。孝愆于家。

斯罪之积。如彼山河。斯衅之深。终莫能磨。 

郁穆旧姻。嬿婉新婚。不虑其败。唯义是敦。

裹粮携弱。匍匐星奔。未辍尔驾。已隳我门。

二族偕覆。三孽并根。长惭旧孤。永负冤魂。 

亭亭孤干。独生无伴。绿叶繁缛。柔条修罕。

朝采尔实。夕捋尔竿。竿翠丰寻。逸珠盈椀。

实消我忧。忧急用缓。逝将去矣。庭虚情满。 

虚满伊何。兰桂移植。茂彼春林。瘁此秋棘。

有鸟翻飞。不遑休息。匪桐不栖。匪竹不食。

永戢东羽。翰抚西翼。我之敬之。废欢辍职。 

音以赏奏。味以殊珍。文以明言。言以畅神。

之子之往。四美不臻。澄醪覆觞。丝竹生尘。

素卷莫启。幄无谈宾。既孤我德。又阙我邻。 

光光叚生。出幽迁乔。资忠履信。武烈文昭。

旌弓骍骍。舆马翘翘。乃奋长縻。是辔是镳。

何以赠之。竭心公朝。何以叙怀。引领长谣。 

3、重赠卢谌诗 

握中有玄璧。本自荆山璆。

惟彼太公望。昔在渭滨叟。

邓生何感激。千里来相求。

白登幸曲逆。鸿门赖留侯。

重耳任五贤。小白相射钩。

茍能隆二伯。安问党与雠。

中夜抚枕叹。相与数子游。

吾衰久矣夫。何其不梦周。

谁云圣达节。知命故不忧。

宣尼悲获麟。西狩涕孔丘。

功业未及建。夕阳忽西流。

时哉不我与。去乎若云浮。

朱实陨劲风。繁英落素秋。

狭路倾华盖。骇驷摧双辀。

何意百炼刚。化为绕指柔。

10、《晋书》本传

刘琨，字越石，中山魏昌人，汉中山靖王胜之后也。祖迈，有经国之才，为相国参军、散骑常侍。父蕃，清高冲俭，位至光禄大夫。琨少得俊朗之目，与范阳祖逖俱以雄豪著名。年二十六，为司隶从事。时征虏将军石崇河南金谷涧中有别庐，冠绝时辈，引致宾客，日以赋诗。琨预其间，文咏颇为当时所许。秘书监贾谧参管朝政，京师人士无不倾心。石崇、欧阳建、陆机、陆云之徒，并以文才降节事谧，琨兄弟亦在其间，号曰“二十四友”。太尉高密王泰辟为掾，频迁著作郎、太学博士、尚书郎。

赵王伦执政，以琨为记室督，转从事中郎。伦子荂，即琨姊婿也，故琨父子兄弟并为伦所委任。及篡，荂为皇太子，琨为荂詹事。三王之讨伦也，以琨为冠军、假节，与孙秀子会率宿卫兵三万距成都王颖，战于黄桥，琨大败而还，焚河桥以自固。及齐王冏辅政，以其父兄皆有当世之望，故特宥之，拜兄舆为中书郎，琨为尚书左丞，转司徒左长史。冏败，范阳王虓镇许昌，引为司马。

及惠帝幸长安，东海王越谋迎大驾，以琨父蕃为淮北护军、豫州刺史。刘乔攻范阳王虓于许昌也，琨舆汝南太守杜育等率兵救之，未至而虓败，琨舆虓俱奔河北，琨之父母遂为刘乔所执。琨乃说冀州刺史温羡，使让位于虓。及虓领冀州，遗琨诣幽州，乞师于王浚，得突骑八百人，与虓济河，共破东平王懋于廪丘，南走刘乔，始得其父母。又斩石超，降吕朗，因统诸军奉迎大驾于长安。以动封广武侯，邑二千户。

永嘉元年，为并州刺史，加振威将军，领匈奴中郎将。琨在路上表曰：“臣以顽蔽，志望有限，因缘际会，遂忝过任。九月末得发，道险山峻，胡寇塞路，辄以少击众，冒险而进，顿伏艰危，辛苦备尝，即日达壶口关。臣自涉州疆，目睹困乏，流移四散，十不存二，携老扶弱，不绝于路。及其在者，鬻卖妻子，生相捐弃，死亡委危，白骨横野，哀呼之声，感伤和气。群胡数万，周匝四山，动足遇掠，开目睹寇。唯有壶关，可得告籴。而此二道，九州岛之阴，数人当路，则百夫不敢进，公私往反，没丧者多。婴守穷城，不得薪采，耕牛既尽，又乏田器。以臣愚短，当此至难，忧如循环，不遑寝食。臣伏思此州虽去边朔，实迩皇畿，南通河内，东连司冀，北捍殊俗，西御强虏，是劲弓良马勇士精锐之所出也。当须委输，乃全其命。今上尚书，请此州谷五百万斛，绢五百万匹，绵五百万斤。愿陛下时出臣表，速见听处。”朝廷许之。

时东嬴公腾自晋阳镇邺，并土饥荒，百姓随腾南下，余户不满二万，寇贼继横，道路断塞。琨募得千余人，转斗至晋阳。府寺焚毁，僵尸蔽地，其有存者，饥羸无复人色，荆棘成林，豺狼满道。琨翦除荆棘，收葬枯骸，造府朝，建市狱。寇盗互来掩袭，恒以城门为战场，百姓负楯以耕，属鞬而耨。琨抚循劳徕，甚得物情。刘元海时在离石，相去三百许里。琨密遣离间其部杂虏，降者万余落。元海甚惧，遂城蒲子而居之。在官末期，流人稍复，鸡犬之音复相接矣。琨父蕃自洛赴之。人士奔迸者多归于琨，琨善于怀抚，而短于控御。一日之中，虽归者数千，去者亦以相继。然素奢豪，嗜声色，虽暂自矫励，而辄复纵逸。

河南徐润者，以音律自通，游于贵势，琨甚爱之，署为晋阳令。润恃宠骄恣，干预琨政。奋威护军令狐盛性亢直，数以此为谏，并劝琨除润，琨不纳。初，单于猗以救东嬴公腾之功，琨表其弟猗卢为代郡公，与刘希合众于中山。王浚以琨侵己之地，数来击琨，琨不能抗，由是声实稍损。徐润又谮令狐盛于琨曰：“盛将劝公称帝矣。”琨不之察，便杀之。琨母曰：“汝不能弘经略，驾豪杰，专欲除胜己以自安，当何以得济！如是，祸必及我。”不从。盛子泥奔于刘聪，具言虚实。聪大喜，以泥为乡导。属上党太守袭醇降于聪，雁门乌丸复反，琨亲率精兵出御之。聪遣子粲及令狐泥乘虚袭晋阳，太原太守高乔以郡降聪，琨父母并遇害。琨引猗卢并力攻粲，大败之，死者十五六。琨乘胜追之，更不能克。猗卢以为聪未可灭，遗琨牛羊车马而去，留其将箕澹、段繁等戍晋阳。琨志在复仇，而屈于力弱，泣血尸立，抚慰伤痍，移居阳邑城，以招集亡散。

愍帝即位，拜大将军、都督并州诸军事，加散骑常侍、假节。琨上疏谢曰：

陛下略臣大愆，录臣小善，猥蒙天恩，光授殊宠，显以蝉冕之荣，崇以上将之位。伏省诏书，五情飞越。

臣闻晋文以郄縠为元帅而定霸功，高祖以韩信为大将而成王业，咸有敦诗阅礼之德，戎昭果毅之威，故能振丰功于荆南，拓洪基于河北。况臣凡陋，拟踪前哲，俯惧折鼎，虑在覆餗。昔曹沫三北，而收功于柯盟；冯异垂翅，而奋翼于渑池，皆能因败为成，以功补过。陛下宥过之恩已隆，而臣自新之善不立。臣虽不逮，预闻前训，恭让之节，臣犹庶几。所以冒承宠命者，实欲没身报国，辄死自效，要以致命寇场，尽其臣节。至于宠荣之施，非言辞所谢。又谒者史兰、殿中中郎王春等继至，奉诏，臣俯寻圣旨，伏纸饮泪。

臣闻夷险流行，古今代有，灵厌皇德，曾未悔祸。蚁狄续毒于神州，夷裔肆虐于上国，七庙阙禋祀之飨，百官丧彝伦之序，梓宫沦辱，山陵未兆，率土永慕，思同考妣。陛下龙姿日茂，睿质弥光，升区宇于既颓，崇社稷于已替，四海之内，肇有上下，九服之萌，复睹典制。伏惟陛下蒙尘于外，越在秦郊，蒸尝之敬在心，桑梓之思未克。臣备位历年，才质驽下，丘山之衅已彰，毫厘之效未着。顷以时宜，权假位号，竟无殪戎之绩，而有负乘之累，当肆刑书，以明黜陟。是以臣前表上闻，敢缘愚款，乞奉先朝之班，苟存偏师之职，赦其三败之愆，必其一功之用，得骋志虏场，快意大逆，虽身膏野草，无恨黄墟。陛下偏恩过隆，曲蒙擢拔，遂授上将，位兼常伯，征讨之务，得从事宜。拜命惊惶，五情战悸，惧于陨越，以为朝羞。昔申胥不徇伯举，而成公壻之勋；伍员不从城父，而济入郢之庸。臣虽顽凶，无觊古人，其于被坚执锐，致身寇仇，所谓天地之施，群生莫谢不胜。受恩至深，谨拜表陈闻。

及麹允败，刘曜斩赵冉，琨又表曰：

逆胡刘聪，敢率犬羊，冯陵辇毂，人神发愤，遐迩奋怒。伏省诏书，相国、南阳王保，太尉、凉州刺史轨，纠合二州，同恤王室，冠军将军允、护军将军綝，总齐六军，戮力国难，王旅大捷，俘馘千计，旌旗首于晋路，金鼓振于河曲，崤函无虔刘之警，汧陇有安业之庆，斯诚宗庙社稷陛下神武之所致。含气之类，莫不引领，况臣之心，能无踊跃。

臣前表当与鲜卑猗卢克今年三月都会平阳，会匈羯石勒以三月三日径掩蓟城，大司马、博陵公浚受其伪和，为勒所虏，勒势转盛，欲来袭臣。城坞骇惧，志在自守。又猗卢国内欲生奸谋，幸卢警虑，寻皆诛灭。遂使南北顾虑，用愆成举，臣所以泣血宵吟，扼腕长叹者也。勒据襄国，与臣隔山，寇骑朝发，夕及臣城，同恶相求，其徒实繁。自东北八州，勒灭其七，先朝所授，存者唯臣。是以勒朝夕谋虑，以图臣为计，窥伺间隙，寇抄相寻，戎士不得解甲，百姓不得在野。天网虽张，灵泽未及，唯臣孑然与寇为伍。自守则稽聪之诛，进讨则勒袭其后，进退唯谷，首尾狼狈。徒怀愤踊，力不从愿，惭怖征营，痛心疾首，形留所在，神驰寇庭。秋谷既登，胡马已肥，前锋诸军并有至者，臣当首启戎行，身先士卒。臣与二虏，势不并立，聪、勒不枭，臣无归志，庶凭陛下威灵，使微意获展，然后陨首谢国，没而无恨。

三年，帝遣兼大鸿胪赵廉持节拜琨为司空、都督并冀幽三州诸军事。琨上表让司空，受都督，克期与猗卢讨刘聪。寻猗卢父子相图，卢及兄子根皆病死，部落四散。琨子遵先质于卢，众皆附之。及是，遵与箕澹等帅卢众三万人，马牛羊十万，悉来归琨，琨由是复振，率数百骑自平城抚纳之。属石勒攻乐平，太守韩据请救于琨，而琨自以士众新合，欲因其锐以威勒。箕澹谏曰：“此虽晋人，久在荒裔，未习恩信，难以法御。今内收鲜卑之余谷，外抄残胡之牛羊，且闭关守险，务农息士，既服化感义，然后用之，则功可立也。”琨不从，悉发其众，命澹领步骑二万为前驱，琨自为后继。勒先据险要，设伏以击澹，大败之，一军皆没，并土震骇。寻又炎旱，琨穷蹙不能复守。幽州刺史鲜卑段匹磾数遣信要琨，欲与同奖王室。琨由是率众赴之，从飞狐入蓟。匹磾见之，甚相崇重，与琨结婚，约为兄弟。

是时西都不守，元帝称制江左，琨乃令长史温峤劝进，于是河朔征镇夷夏一百八十人连名上表，语在《元纪》。令报曰：“豺狼肆毒，荐覆社稷，亿兆颙颙，延首罔系。是以居于王位，以答天下，庶以克复圣主，扫荡雠耻，岂可猥当隆极，此孤之至诚着于遐迩者也。公受奕世之宠，极人臣之位，忠允义诚，精感天地。实赖远谋，共济艰难。南北迥邈，同契一致，万里之外，心存咫尺。公其抚宁华戎，致罚丑类。动静以闻。”

建武元年，琨与匹磾期讨石勒，匹磾推琨为大都督，臿血载书，檄诸方守，俱集襄国。琨、匹磾进屯固安，以俟众军。匹磾从弟末波纳勒厚赂，独不进，乃沮其计。琨、匹磾以势弱而退。是岁，元帝转琨为侍中、太尉，其余如故，并赠名刀。琨答曰：“谨当躬自执佩，馘截二虏。”

匹磾奔其兄丧，琨遣世子群送之，而末波率众要击匹磾而败走之，群为末波所得。末波厚礼之，许以琨为幽州刺史，共结盟而袭匹磾，密遣使赍群书请琨为内应，而为匹磾逻骑所得。时琨别屯故征北府小城，不之知也。因来见匹磾，匹磾以群书示琨曰：“意亦不疑公，是以白公耳。”琨曰：“与公同盟，志奖王室，仰凭威力，庶雪国家之耻。若儿书密达，亦终不以一子之故负公忘义也。”匹磾雅重琨，初无害琨志，将听还屯。其中弟叔军好学有智谋，为匹磾所信，谓匹磾曰：“吾胡夷耳，所以能服晋人者，畏吾众也。今我骨肉构祸，是其良图之日，若有奉琨以起，吾族尽矣。”匹磾遂留琨。琨之庶长子遵惧诛，与琨左长史杨桥、并州治中如绥闭门自守。匹磾谕之不得，因纵兵攻之。琨将龙季猛迫于乏食，遂斩桥、绥而降。

初，琨之去晋阳也，虑及危亡而大耻不雪，亦知夷狄难以义伏，冀输写至诚，侥幸万一。每见将佐，发言慷慨，悲其道穷，欲率部曲列于贼垒。斯谋未果，竟为匹磾所拘。自知必死，神色怡如也。为五言诗赠其别驾卢谌曰：

握中有悬璧，本是荆山球。惟彼太公望，昔是渭滨叟。邓生何感激，千里来相求。白登幸曲逆，鸿门赖留侯。重耳凭五贤，小白相射钩。能隆二伯主，安问党与仇！中夜抚枕叹，想与数子游。吾衰久矣夫，何其不梦周？谁云圣达节，知命故无忧。宣尼悲获麟，西狩泣孔丘。功业未及建，夕阳忽西流。时哉不我与，去矣如云浮。朱实陨劲风，繁英落素秋。狭路颂华盖，骇驷摧双辀。何意百炼刚，化为绕指柔。

琨诗托意非常，摅畅幽愤，远想张陈，感鸿门、白登之事，用以激谌。谌素无奇略，以常词酬和，殊乖琨心，重以诗赠之，乃谓琨曰：“前篇帝王大志，非人臣所言矣。”

然琨既忠于晋室，素有重望，被拘经月，远近愤叹。匹磾所署代郡太守辟闾嵩，与琨所署雁门太守王据、后将军韩据连谋，密作攻具，欲以袭匹磾。而韩据女为匹磾儿妾，闻其谋而告之匹磾，于是执王据、辟闾嵩及其徒党悉诛之。会王敦密使匹磾杀琨，匹磾又惧众反己，遂称有诏收琨。初，琨闻敦使到，谓其子曰：“处仲使来而不我告，是杀我也。死生有命，但恨仇耻不雪，无以下见二亲耳。”因歔欷不能自胜。匹磾遂缢之，时年四十八。子侄四人俱被害。朝廷以匹磾尚强，当为国讨石勒，不举琨哀。

三年，琨故从事中郎卢谌、崔悦等上表理琨曰：

臣闻经国之体，在于崇明典刑；立政之务，在于固慎关塞。况方岳之臣，杀生之柄，而可不正其枉直，以杜其奸邪哉！窃见故司空、广武侯琨，在惠帝扰攘之际，值群后鼎沸之难，戮力皇家，义诚弥厉，躬统华夷，亲受矢石，石超授首，吕朗面缚，社稷克宁，銮舆反驾，奉迎之勋，琨实为隆，此琨效忠之一验也。其后并州刺史、东赢公腾以晋川荒匮，移镇临漳，太原、西河尽徙三魏。琨受任并州，属承其弊，到官之日，遗户无几，当易危之势，处难济之土，鸠集伤痍，抚和戎狄，数年之间，公私渐振。会京都失守，群逆纵逸，边萌顿仆，苟怀宴安，咸以为并州之地四塞为困，且可闭关守险，畜资养徒，抗辞厉声，忠亮奋发，以为天子沈辱而不陨身死节，情非所安，遂乃跋履山川，东西征讨。屠各乘虚，晋阳沮溃，琨父母罹屠戮之殃，门族受歼夷之祸。向使琨从州人之心，为自守之计，则圣朝未必加诛，而族党可以不丧。及猗卢败乱，晋人归奔，琨于平城纳其初附。将军箕澹又以为此虽晋人，久在荒裔，难以法整，不可便用。琨又让之，义形于色。假从澹议，偷于苟存，则晏然于并土，必不亡身于燕蓟也。琨自以备位方岳，纲维不举，无缘虚荷大任，坐居三司，是以陛下登阼，使引衍告逊，前后章表，具陈诚款。寻令从事中郎臣续澹以章绶节传奉还本朝，与匹磾使荣邵期一时俱发。又匹磾以琨王室大臣，惧夺己威重，忌琨之形，渐彰于外。琨知其如此，虑不可久，欲遣妻息大小尽诣京城，以其门室一委陛下。有征举之会，则身充一卒；若匹磾纵凶慝，则妻息可免。具令臣澹密宣此旨，求诏敕路次，令相迎卫。会王成从平阳逃来，说南阳王保称号陇右，士众甚盛，当移关中。匹磾闻此，私怀顾望，留停荣邵，欲遣前兼鸿胪边邈奉使诣保，惧澹独南，言其此事，遂不许引路。丹诚赤心，卒不上达。匹磾兄眷丧亡，嗣子幼弱，欲因奔丧夺取其国。又自以欺国陵家，怀邪乐祸，恐父母宗党不容其罪，是以卷甲櫜弓，阴图作乱，欲害其从叔驎、从弟末波等，以取其国。匹磾亲信密告驎、波，驎、波乃遣人距之，匹磾仅以身免。百姓谓匹磾已没，皆凭向琨。若琨于时有害匹磾之情，则居然可擒，不复营于人力。自此之后，上下并离，匹磾遂欲尽勒胡晋，徙居上谷。琨深不然之，劝移厌次，南凭朝廷。匹磾不能纳，反祸害父息四人，从兄二息同时并命。琨未遇害，知匹磾必有祸心，语臣等云：“受国厚恩，不能克报，虽才略不及，亦由遇此厄运。人谁不死，死生命也。唯恨下不能效节于一方，上不得归诚于陛下。”辞旨慷慨，动于左右。匹磾既害琨，横加诬谤，言琨欲窥神器，谋图不轨。琨免述嚣顽凶之思，又无信布惧诛之情，崎岖乱亡之际，夹肩异类之间，而有如此之心哉！虽臧获之愚，厮养之智，犹不为之，况在国士之列，忠节先著者乎！

匹磾之害琨，称陛下密诏。琨信有罪，陛下加诛，自当肆诸市朝，与众弃之，不令殊俗之竖戮台辅之臣，亦已明矣。然则擅诏有罪，虽小必诛；矫制有功，虽大不论，正以兴替之根咸在于此，开塞之由不可不闭故也。而匹磾无所顾忌，怙乱专杀，虚假王命，虐害鼎臣，辱诸夏之望，败王室之法，是可忍也，孰不可忍！若圣朝犹加隐忍，未明大体，则不逞之人袭匹磾之迹，杀生自由，好恶任意，陛下将何以诛之哉！折冲厌难，唯存战胜之将；除暴讨乱，必须知略之臣。故古语云“山有猛兽，藜藿为之不采”，非虚言矣。自河以北，幽并以南，丑类有所顾惮者，唯琨而已。琨受害之后，群凶欣欣，莫不得意，鼓行中州，曾无纤介，此又华夷小大所以长叹者也。

伏惟陛下睿圣之隆，中兴之绪，方将平章典刑，以经序万国。而琨受害非所，冤痛已甚，未闻朝廷有以甄论。昔壶关三老讼卫太子之罪，谷永、刘向辨陈汤之功，下足以明功罪之分，上足以悟圣主之怀。臣等祖考以来，世受殊遇，人侍翠幄，出簪彤管，弗克负荷，播越遐荒，与琨周旋，接事终始，是以仰慕三臣在昔之义，谨陈本末，冒以上闻，仰希圣朝曲赐哀察。

太子中庶子温峤又上疏理之，帝乃下诏曰：“故太尉、广武侯刘琨忠亮开济，乃诚王家，不幸遭难，志节不遂，朕甚悼之。往以戎事，未加吊祭。其下幽州，便依旧吊祭。”赠侍中、太尉，谥曰愍。

琨少负志气，有纵横之才，善交胜己，而颇浮夸。与范阳祖逖为友，闻逖被用，与亲故书曰：“吾枕戈待旦，志枭逆虏，常恐祖生先吾着鞭。”其意气相期如此。在晋阳，常为胡骑所围数重，城中窘迫无计，琨乃乘月登楼清啸，贼闻之，皆凄然长叹。中夜奏胡笳，贼又流涕歔欷，有怀土之切。向晓复吹之，贼并弃围而走。子群嗣。

（三）

在祖逖和刘琨之中，刘琨的名气似乎更大，但我更喜欢的是祖逖，因为祖逖没有刘琨所有的“传说中的皇室血统”，因此肯定更有能力与品德，才能在一个讲究身份等级的社会里脱颖而出。

祖逖和刘琨的故事使我叹曰：

在文明没落的时代，“男人成熟的标志是卑贱地活着”；但在文明再生的时代，“男人成熟的标志是不愿卑贱地活着。”

闻鸡起舞，志在中原，乃至历史创造者的宿命。

（另起一单页）

第二卷之一

平民社会的缠足战略

──中国社会拐卖妇女儿童的深层背景

（一）

中国为何盛行拐卖妇女儿童？

结合一下二十一世纪的现实情况，我发现中国有一个社会现象可能是世界上独一无二的，那就是“有系统地拐卖妇女儿童”。一些职业化的“商业集团”，不仅拐卖妇女儿童，还自己收养遭到拐卖的妇女儿童，不仅作为性奴，还用作其他犯罪目的，例如让小孩去乞讨，甚至把小孩弄残废，作怪象表演，等等不可思议的怪现象全都和盘托出。其犯罪手段具有拐骗、绑架、收买、接受、中转、贩卖等一系列环节，需要高度的社会合作，形成了细致的战略战术，很像历史上游牧民族对农业民族发动的袭击。

据新华网北京2005年8月17日电（记者李斌、吴晶晶），“从2001年至2004年，中国公安机关共破获拐卖妇女儿童案件24809起，四年解救被拐卖妇女儿童五万多人。平均每年破获案件六千多起。

然而不成比例的是，2007年12月14人民网却报道：“今天上午，湄公河次区域合作反拐第二届部长磋商会暨第五次高官会在京胜利闭幕，在会后的新闻发布会上，中国部长级代表团团长、公安部副部长张新枫说，2006年中国拐卖妇女儿童的案件在2500起左右，数字是中国国内的，包括跨国的案件。”破案数竟然是发案数的一倍多，可见这里有大量隐匿成分。

那么，是否由于统计的年份不同，而发案率悬殊呢？不是。因为同时人民网报道的就是公安部提供的模糊数字：“进入2000年以后，拐卖妇女儿童的犯罪在中国呈现逐步下降的趋势，减少的幅度每年可以下降两位数。”这就留有极大的谎报和想象的空间。

对此，英国广播公司2007年4月4日的报道“中国妇女儿童被拐卖问题严重”揭露说，“根据中国公安部统计，2006年共发生了2500起拐卖案件。但是这个数字只包括破案的数据，而不是报告的案件。”英国广播公司这样说，是根据一个国际慈善组织“救助儿童会”（Save the Children）的研究。“救助儿童会”中国和朝鲜事务主任韦奇伍德女士当天（4月4日）在北京的外国记者俱乐部表示，城乡之间的人口流动使更多人成为拐卖者的目标。中国买卖妇女和女孩的黑市很猖獗，从贫穷地区拐走的婴儿被出售给希望得到孩子的夫妇。韦奇伍德说，目前还没有被拐卖儿童的可靠数字，不过人口不断从农村涌向城市，只能使这个问题更加严重。 

韦奇伍德说，拐卖妇女与儿童现象的因素与中国政府的政策有关。例如，1、中国当局严格的计划生育政策使许多农村家庭隐瞒超生的子女，容易被拐卖。2、到城市找工作的农民留在乡间的子女缺乏适当照顾，使这些儿童容易被拐带。3、中国人口性别失衡，男婴超过女婴，一些家庭出钱购买女婴作童养媳和家佣,也助长了人口贩卖。4、实行了二十五年强制一胎化政策以来，进一步助长了中国家庭喜爱男孩的传统观念，导致人口男女失衡。目前的人口男女比例是119比100。

韦奇伍德不懂中国历史，不懂拐卖妇女儿童的还有更为深层的历史传统作为背景。但有一个现象确实值得注意：对于如此的恶性案件，不仅执法不力，而且中国《刑法》本身的规定就惩罚不严，例如“拐卖妇女、儿童的，定拐卖妇女、儿童罪，刑期至少在五年以上”，由于起价太低，所以“最高可以判处死刑”就成了一条空洞的“最高标准”，很少执行。并且还可以给予行贿轻判以极大的优惠空间，结果被判死刑的多是无依无靠的罪犯。既然有靠山的罪犯能够获得轻判，就无法有效遏制、彻底根除这一犯罪，反而促使犯罪团伙寻求官方庇护。

为什么中国社会如此宽容“拐卖妇女、儿童罪”？因为中国有遭受游牧民族掳掠的传统，把人口拐带视为家常便饭。而根据我的了解，大多数受害者都是从南方运往北方，也就是运往历史上游牧民族影响最严重的地区。但是这种恶劣的习俗其实极大地摧毁了社会成员之间的善意和信任，破坏了人际关系的起码准则。这种活动之所以在中国特别流行，很可能是因为现代汉人彼此之间并非同一个民族起源。汉人虽然“貌合”，但却“神离”，又缺乏一般的现代国家所具有那样的公民教育，不能帮助不同来源的各个种族，在“汉人”的名目下凝成一体结果成为世界罕见的“一盘散沙”。

参照一下美国的案例，不难发现，美国的犯罪率之所以居高不下，不仅由于它是自由社会（如英国），不仅由于它是移民社会（如加拿大、澳大利亚、新西兰），而且由于它是种族混杂的移民社会，这一点美国和南非有些相似。所以随着美国人口日益多元化，其治安将日益偏离“英国传统”。种族混杂的社会，其居民彼此不以“同胞手足”互相看待，导致人际疏离、思想极端、行为失控，这在“国民教育”较强的美国尚且如此，在强调阶级斗争的中国更加严重。虽然中国的种族不像美国那么多元，但即使作为人口主要部分的汉人内部，其民族来源却极其复杂，而且历史上经历了诸多残酷的斗争才溶合为今日的“汉族”，其内部的离心离德、各怀异志、互相挤兑、幸灾乐祸是显而易见的。

而我们下面所要探讨的缠足，就是一种防卫方式，虽然相当消极，但也是一个“没有办法的办法”。

这个话题要从宋代说起。人说宋朝的社会、经济、技术、文化各个方面都呈现高度发达，那时政治相对开明，平民主义欣欣向荣，就连女权主义也开始高张，女性文学高度繁荣，其相对势头并不亚于二十一世纪中国的“网络文学”。但是奇怪的是，作为“千古之谜”的缠足也是这时兴起的。说缠足是“千古之谜”，是因为迄今对缠足的解释，都是牵强附会的，因此缠足的谜底尚未揭开。

（二）

女权主义招致蛮族入侵：

从宋朝记载里可以看出宋朝妇女很有地位，像“胭脂虎”、“河东吼”等男人怕老婆的故事皆出自宋代。承袭唐末五代的风俗，人们对女性十分宽容，就连号称古板的儒学大师。如一代名臣范仲淹曾设义庄，并在《文正公初定规矩》准许给予寡妇再嫁的费用，但男子再娶反而不给。据说他还将守寡的儿媳嫁给丧妻的学生王陶，并对改嫁朱姓的母亲十分孝敬。

宋朝还有最好的文学女性，如“四大词家”李清照、朱淑真、吴淑姬和张玉娘。李清照既有“才下眉头，又上心头”、“人比黄花瘦”的细腻情丝，也有“生当为人杰。死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东”的豪迈篇章。没有一个相对开放的女权主义氛围，这样的教养很难出现。而在国家危亡的时刻，梁红玉亲上战场擂鼓，给浴血奋战的军人们助威，也完全不像“小脚女人”。

我怀疑，宋朝以后中国社会的女权萎缩，和辽、金、元的反复入侵，关系极大。因为这些野蛮的游牧民族都有一个爱好或用马列主义的观点说是“经济需要”：掳掠人口，尤其是掳掠女人充当性奴。而偏巧平民主义盛行的汉人社会对贵族化的蛮族缺乏抵抗力量，如此一来，屡战屡败，唐末五代、北宋南宋、以及明朝全体和清朝半壁（满蒙和其他边疆如回疆、藏疆、云南边疆以外的汉族社会），充斥了失败的记录，直到中日战争。以致我把宋朝叫做“送朝”，又是赠送，又是朝拜。结果在中国形成了“宁赠友邦，不与家奴”的“卖国主义传统”。

有人把“送朝”叫做“商品经济最发达的时代”，甚至是“中国资本主义的萌芽”，可是这个萌芽竟然留下了这样的两次亡国的惨痛教训，亡于金鞑，亡于元蒙。其影响一直连带到明朝也亡于满洲鞑汗，直到让汉人最后全都变成了“索虏”，变成了一群让朝鲜人和日本人都看不起的、拖着猪尾巴辫子的“支那人”。

一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。尤其考虑到，阿富汗军阀所产生的那个社会，还保留着头人制度这样的“贵族制”，下级都很愿意为上级牺牲，而不是商品社会所说的“卖命”；贵族社会里的上级也很能自觉照顾下级，而不是商品社会所说的“抚恤”。

（三）

平民社会不敌贵族政治：

回到中国，积弱不振的汉人社会缺乏武力自卫的能力，主流意见认为是“缺乏尚武精神”（参见雷海宗：《中国的兵》，1935年）。这种解释在甲午海战、八国联军一败涂地之后，逐渐占据主流，因此当时青年都以从军为荣。但其实这种解释有些本末倒置。因为宋明时代官方垄断舆论的中国社会，完全可以在面对亡国惨剧时学会振作，像“赵武灵王胡服骑射”一样，在“靖康之耻”之后的一百五十多年中，改变国家战略、自保自强。就像中国近代在八国联军、日本入侵之后，终于形成了一个军国主义的、至少是半军国主义的党国主义强权。

宋、明宁可“送命”，也拒不执行古已有之的“赵武灵王胡服骑射”、全民皆兵，而只是推行职业化的募兵制度，其背后的原因，是因为平民社会属于“群龙无首”的一盘散沙，尚武主义会导致内乱。只有贵族主义或是僭主政治，才能尚武而不导致内乱。所以我们看到，宋、明的武力仅能保持在开国皇帝那里，因为那时他们还是僭主政治，没有完全过渡到文官统治。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培植了军事共产主义者的“无产阶级专政”。

科举制度造成的平民主义和文官统治下的汉人社会，奈何军事贵族主导的“边疆蛮族”不得，结果经济虽然发达，却在军事上一败再败，于是只有实行“坚壁清野”的方式，把自己的女人都藏起来。这样一来，就加剧了中国社会在性方面的保守态度。因为文明社会在性的方面的放纵，会强烈吸引那些野蛮社会里相对纯朴的军事贵族，使得他们趋于疯狂。其结果就是周期性的野性发作，像强奸犯一样奋不顾身“扑向梦寐以求的故乡”。所以我们看到，明末社会的淫荡化，对促使牛金星起义、吴三桂叛乱、多尔衮入侵，都发挥了极其恶劣的勾引作用。北宋、南宋的情况也相去不远。

（四）

缠足是一项“战略部署”：

从这个角度，去观察“裹小脚”现象，就可以发现：“小脚”造成女人的行动不便，这就使得入侵者在绑架妇女和运送女奴的过程中，遭遇极大的困难。这样一来，长途贩送妇女，要么用马匹，要么用牛车，否则就得用人扛，想靠小脚女人自己走路，是永远也到不了目的地了。

“缠足”，这是在“坚壁清野妇女资源”之后的又一措施，用来保护中国妇女免受绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲剧命运。这有点像抗战期间妇女为了逃避日寇的奸淫，而把黑色的炉灰抹在脸上，装出一副叫花子的模样。相对而言，两广妇女之所以没有缠足，不仅由于她们汉化的程度不高，而且由于她们远离游牧民族，遭到掳掠的可能较小，因而较不需要缠足来自卫；而靠近游牧地区的华北平原和大西北，则是缠足的重灾区。尽管缠足本来是起源于江浙一带南唐后主的寻欢作乐的。

但是无论如何，这样的原因太不体面了，不能拿上台面，必须将之隐藏起来。而为了掩盖这一太不体面的民族悲剧，“美学解释”兴起了：“古代女人缠足是因为南唐后主李煜喜欢观看女人在金制的莲花上跳舞，由于金制的莲花太小，舞女便将脚白绸裹起来致脚弯曲立在上面，跳舞时就显得婀娜多姿，轻柔曼妙，本来是一种舞蹈装束，后来慢慢地从后宫向上流社会流传，在以后，民间女子纷纷仿效，逐渐成为一种普遍的社会习俗，成为一种病态的审美。对女子来说，美是重要的。是获得美好人生的重要手段和途径，至于能不能走路，谁在乎呢？”

这种解释其实不能成立。因为南唐后主李煜（961－975年在位）是亡国之君，足以引起宋人乃至引起元、明、清各代的警惕才对，怎么亡国之君创始的缠足风俗相反却越演越烈呢？而且从无须依靠体力生活的上层社会，流行到了必须依靠体力生活的下层社会？

最无知的人都知道：缠足不仅会带来巨大的痛苦，而且女儿的缠足往往由身受其害、深知其苦的母亲来执行的。许多母亲是一边哭着一边给女儿缠足的。请问，哪一个“美学原因”，可以使得整个民族，用如此奋不顾身的热情，投入到如此越演越烈的、毫无理性的、得不偿失的全民缠足的运动，长达七八百年？

我认为：这决不是“愚昧”两个字就可以解释清楚的。美学原因也许可以使得一部分人如此狂热，但不足以把整个民族拖下水。尤其考虑到，中国在面对日益增长的外部军事威胁的时候，反而日益退缩到内部缠足运动的“审美”中，就更加不可思议了。而缠足的直接后果，是削弱了妇女的体质和行动能力，其长期后果是削弱了未来的兵员、弱化了战士的体质。可见，“审美”解释无法成立。

不错，古代妇女很注重头饰，然后就是脚了，成语“品头论足”、“品头题足”，都有议论妇女的容貌体态的含义，头和足，成为文化人眼里女性之美的一个重要标准。但是任何审美标准在国家兴亡面前其实都是脆弱的，尤其是在儒教熏陶下的宋明时代。为什么缠足可以例外？为什么宋明帝王会不嫌晦气地倡导亡国之君李后主开始的缠足？而素称“身体发肤受之父母，不可毁伤”的儒生们，竟然毫无异议地全盘接受？

研究表明，唐朝人并不缠足。从地下发掘的文物和古代文献可以知道，五代以前男女的鞋子是同一形制，可见是五代的混乱开始了缠足。而在宋朝，也只有上流社会的女人才缠足，普通妇女是不裹的。最值得注意的是，当时对缠足的要求只是“纤直”，而完全不是后来的伤筋动骨、让妇女不能正常行走。所以我认为：早期缠足的“纤直”要求，还可以说是“审美标准主导”，但后来的伤筋动骨、三寸金莲，则是由“防止长途贩送妇女人口”的原因造成的。

可以证明我的这个论点的，还有至关重要的一个证据：考察一下缠足的历史就不难发现：缠足不是民间自发兴起的，而是统治阶层不断推动才形成的。在名义上，由于那位吟唱“春花秋月何时了”的南唐后主李煜的极度偏爱小足女人，所以缠足开始流行。为了故神其说，又附会了其他帝王的一些传闻：有说缠足是起源于南朝齐废帝妃潘玉奴，还有说是起于隋炀帝等等。但是我们注意到，所有这些倡导缠足的帝王，都是亡国之君。后来居上的帝王们却十分反常，不仅不予批判、避讳，而且接着缠足、玩味，这对于十分注重保卫政权的统治者来说，简直是“专挑灭亡的道路走”，完全不可理喻，这说明“官方提倡”绝非出于审美原因，而是出于另外的“战略考虑”。

（五）

缠足是“和平理性非暴力的自卫”。

可以附证的是，历来喜欢“清议”、“死谏”的士大夫们，面对如此荒谬的弱国之举、亡国之徵，不仅不加以反对，而且推波助澜。这不是“不可思议”，而是他们集体隐瞒了一个悲惨的事实：那就是中国男人没有能力保护自己的妇女，因此就只有把她们缠足致残，让敌人无法掳掠拐带汉人妇女。

士大夫、文人，利用自己对社会风俗的影响，来集体煽动转移视线的“审美理论”。因此文化人们创作了很多对小脚的溢美之词，什么“金莲”、“香钩”，甚至还要“三寸金莲”等等。在我看来，这些胡言乱语都是极度的亡国痛苦下的抽风。北宋“大文豪”苏东坡在赞美女人小脚上却不遗余力，《菩萨蛮》咏足词云“纤妙说应难，须从掌上看”，甚至还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、 尖、 弯、 香、 软、 正，又总结出了小脚的“七美”：形、质、资、神、肥、软、秀，真是“博大精深”，难怪苏东坡被亡国奴们叫做大文豪。这种病态的嗜好，是亡国奴的专利，最后使得“北宋王朝”沦为“被送王朝”。

北宋时期的太平老人所著的《袖中锦》中更进一步评论说：“近世有古所不及三事：‘洛花、建茶、妇人脚’。”可见北宋时期已经把女人裹小脚与洛阳艳丽的牡丹、建州馨郁的香茗并指为天下之奇！南宋初年，赵令时撰词《浣溪沙》，其中一句：“稳小弓鞋三寸罗。”从此，“三寸金莲”成为妇女小脚的代称。到南宋末年，妇女缠足已经比较普遍。到元代，竟使妇女以不裹足为耻辱了。缠足之风兴盛于明清，成为社会的典型制式。 

最标准的制式竟然达到了如此耸人听闻的地步：三厘米宽、十厘米长，就是所谓的三寸金莲。一双缠足，如果大于四寸，就叫“铁莲”；在四寸之内，就叫“银莲”；小到只有三寸，才能称为“金莲”。

清代章回小说《镜花缘》作者李汝珍在其书中将缠足过程描写得活灵活现：“先用白矾洒在脚缝，五个脚趾紧靠一起，脚面用力弯成弓状，然后用白绫缠裹，缠上两层，用针线密缝，一面狠缠，一面密缝，缠完后，脚如炭火炙烧，疼痛难挨，随后日子还要他人搀扶走动，以活络筋骨，如此日复一日紧紧纠缠，并用药水熏洗，不到半月，脚面弯曲，折作四段，十指腐烂，鲜血淋漓。久而久之，腐烂的血肉变成脓水，流尽后只剩几根枯骨……。”

缠足一般在四、五岁左右就开始了，因为那时骨头很嫩，没有定型。保留脚的大拇指尖，其它四指则向里使劲裹，造成变形。等成型后，一双脚就变成了粽子形状，所以很多人认为端午节还是缠足的“黄道吉日”。其过程极为残忍，要在缠足布里缠上碎的陶瓷片，再缠紧，直到渗血为止，早晚一次，还要坚持到女子出嫁。一旦裹上就再也去不掉了，因为缠足布对于残废的脚反而构成了一种保护。

在缠足这一“防卫体制”下，受尽折磨的缠足女孩，只有用一种叫做“水晶凤花”的叶子，敷在腐烂了的肉上，稍微缓解痛楚。形象地说，缠足很专制制度，专制制度也造成人性扭曲，一个社会一旦落入专制制度的魔掌，就再也去不掉了，因为专制制度对于残废的人性反而构成了一种保护。例如在中国，专制制度造成了这种“小脚民族”，这个民族人数众多，却胆小如鼠、站立不稳。如果废除专制制度，小脚民族就会疼痛难忍甚至血流满地，正如个人的小脚如果没有裹脚布的保护，也会疼痛难忍甚至血流满地。所以小脚女人生下来的人，大多认为废除专制会导致天下大乱。对于个人来说，天足可以从下一代开始；对于社会来说，废除专制却困难得多。因为社会的发展不可能像个人的诞生那样“从零开始”，而是具有强烈的继承性甚至强制性，结果所有关于“新社会”的说法，只是一个骗局。从此，对“中国国民性”的准确概括，可以一言以蔽之曰，“小脚国民性”。

根据我的研究，缠足的程度，可以衡量出中国遭受夷狄祸害的程度。例如，越往南方，受到北方入侵的威胁越小，所以缠足的压力也就越小。越接近辽金元清等夷狄的地方，缠足的需要越为迫切。事实上，近代给中国带来最大灾难的苏联和日本，也大体上是从这个方向（东北和蒙古）入侵进来的。

所谓“裹小脚的习俗根源在于中国古代对女性的一种病态欣赏情趣”，只是表象，其背后隐藏了巨大的亡国惨剧：“女子弱不禁风才算美”不是真的，“女子弱不禁风敌人才不会要”才是真相。难怪在蒙古人之后入主中国的满洲人禁止了满汉通婚，因为缠了足的汉女只能生下弱不禁风的后代。

满人入关、建立清朝后，立足稍稳，就在康熙元年下令严禁妇女缠足，违者“责其父母”。但后来却不了了之。对此现象，历来的解释是是说“缠足已是人心所向，迫使缠足禁令不得不取消”。然而只要对比一下剃发令的雷厉风行，就知道这一解释实际上无法成立。实际上，满人是想让汉人妇女解开小脚、为其所用；但汉人却消极抵抗、不予配合。由于裹脚不像头发那样能够人人看见，所以很难监控，导致缠足禁令的失败。

在此缠足妇女面前，如果尚武的满人允许满汉通婚，无异于自掘统治的坟墓。在这种意义上，缠足确实也为军事失败的汉人平民社会，寻找了最后一条免遭灭亡的道路，避免被满洲人完全消灭。因为面对这样一群提不起来的女人，满洲人基本上兴趣缺缺，所以只要汉人能够纳税，养活满洲寄生虫，就可以放他一条生路。汉人的国家虽亡，汉人的社会犹存，汉人的血脉通过小脚女人得以保留。

按照同样的道理，不仅游牧的蒙古人不必缠足，就连汉化的满人也不必缠足，因为他们都是加害者，而非受害者。所以，蒙古人和满洲人盘踞北京做了“皇帝”，就更加不会缠足了，因为他们作为超级加害者，有足够的安全感，不需要“缠足自卫”。

如此说来，“缠足”是中国社会在抵御外来入侵的过程中，发展出来的“和平理性非暴力”的抗争方式，有如甘地在力图摆脱大英帝国的殖民统治时，采用了“绝食”抗议的自残手段。话说回来，这个手段只对英国那样的民主国家有点用，对中国这样的僭主国家就毫无作用。1989年就是一个明显的例子。至于对待辽金元清那样的铁骑，就更加无用。相比之下，“缠足”比“绝食”管用一些。

（六）

靖康之耻：皇族慰安妇──

我之所以具有上述“有关缠足原因的合理解释”，还有以下将要讲述的一个亡国惨剧，作为这一解释的范例，来予以支持。

北宋的女人并非蜗居家中，而是常常出门游玩的：“月上柳枝头，人约黄昏后。”不仅白天游玩，晚上也常约会。辛弃疾《青玉案》：“宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。娥儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”不仅出门，而且还在人多的地方寻找爱人。

而且，与明清以后人们基于自身惨状而发出的想象不同，北宋的女人还下地劳作，说明缠足没有蔓延到下层社会：“大妇腰镰出，小妇具筐逐。”（“打麦打麦，彭彭魄魄，声在山南应山北。四月太阳出东北，才离海峤麦尚青，转到天心麦已熟。鶡旦催入夜不眠，竹鸡叫雨云如墨。大妇腰镰出，小妇具筐逐。上垅先捋青，下垅已成束。田家以苦乃为乐，敢惮头枯面焦黑！贵人荐庙已尝新，酒醴雍容会所亲。曲终厌饫劳童仆，岂信田家未入唇！尽将精好输公赋，次把升斗求市人。麦秋正急又秧禾，丰岁自少凶岁多，田家辛苦可奈何！将此打麦词，兼作插禾歌。”宋·张舜民《打麦》）

溢美缠足的大文豪苏东坡描写宋朝的村姑，也没有丧失劳动能力，她们穿着白色衣服，光着脚，头上扎着两个朝天辫子，横插着一根大银栉，就像黑丝在织机上，走起路来衣袂飘飘。（苏东坡《于潜女》诗：“青裙缟袂于潜女，两足如霜不穿屦。奢沙鬓发丝穿柠，蓬沓障前走风雨。”）

然而风云突变。北宋靖康二年，也就是公元1127年，金鞑军队攻陷汴京（开封）俘虏徽、钦二帝和后妃、皇子、宗室、贵戚等一万多人北撤。宋朝的宝玺、舆服、法物、礼器、浑天仪等也被搜罗一空。北宋从此灭亡，这就是所谓的“靖康之难”。“靖康之难”也称“靖康之耻”，因为它的细节确实让人难以启齿。

据《开封府状》记载，金兵攻陷汴京，俘虏宋朝官民，其中女性尤多：后妃三千余人，男女宗室四千余人，贵戚五千余人，各类工匠三千余人，教坊三千余人，以及大臣、宗室家属数千人。这些女俘中，包括“帝姬，即公主二十一人”。按徽宗共生女儿二十六人计算，除去早夭四人，最小的年仅一岁的恭福帝姬北行时下落不明外，其余的帝姬则一网打尽了，最后全部沦为侵略军的军妓。由城破之日，到天会五年四月一日徽、钦二帝北行，其间女俘死亡很多，如《南征录汇》载:“二十日，信王妇自尽于青城寨，各寨妇女死亡相继。”“二十四日，仪福帝姬病，令归寿圣院。”随后死亡。“二十五日，仁福帝姬薨于刘家寺。”“二十八日，贤福帝姬薨于刘家寺。”可见，这些皇家女俘受到的蹂躏是何等惨烈。金兵还强暴了宋高宗赵构之妻邢妃，在途经今河南汤阴县时邢妃自尽，但都不能如愿。由此可见，天道好还，金兵无形中为南唐后主报了仇：他们奸淫掳掠的，都是宋太宗的后代。一百多年以后，蒙古人依样画葫芦，对金人也特别地残暴。

据史料记载，被金兵押解的第一批有“妇女三千四百余人”，3月27日“自青城国相寨起程，4月27日抵燕山，存妇女一千九百余人。”一个月内死了近一半，活下来的人不要高兴得太早，等待她们的是更加悲惨的命运。5月23日，赵构之母韦后、妻邢妃等宋室女俘终于到达金上京。6月7日，金国皇帝接见韦后等人，随后赐赵构母韦后、赵构妻子邢秉懿和姜醉媚、帝姬赵嬛嬛等十八人居住在浣衣院。其实“浣衣院”，并不主浣衣之事，实为军妓营地，就像金兵同族的日本人近代操办的“慰安院”。韦后等十八名贵妇第一批入院。据《呻吟语》记载：“妃嫔、王妃、帝姬、宗室妇女，均露上体，披羊裘。”可见此时，这些落入金鞑之手的宋朝的皇室女子，已经沦落为歌星和娼妓。用现代日语来说，就是“慰安妇”。

靖康之变、靖康之难之所以被叫做“靖康之耻”，耻就耻在出了这么多“皇族慰安妇”。

（七）

宋人笔记中的人肉交易：

《靖康稗史笺证》一书，内含七种稗史：宋人钟邦直《宣和乙巳奉使金国行程录》、宋人无名氏《瓮中人语》、《开封府状》、金人李天民《南征录汇》、金人王成棣《青宫译语》、宋人无名氏《呻吟语》、金人无名氏《宋俘记》。除第一种之外，其余六种都是记载汴京沦陷、金兵北归的过程。尤其难得的是，这些都是作者的亲身见闻，记实性很强。如《瓮中人语》记载靖康元年十二月：“二十四日，开宝寺火。十五日，虏索国子监书出城。”次年正月：“二十五日，虏索玉册、车辂、冠冕一应宫廷仪物，及女童六百人、教坊乐工数百人。二十七日，虏取内侍五十人，晚间退回三十人。新宋门到曹门火。二十八日，虏索蔡京、王黻、童贯家姬四十七人出城。”就这样，一场场，一幕幕，连续不断，扣人心弦。 

《瓮中人语》记载，早在北宋灭亡前一年的靖康元年闰十一月，“二十七日，金兵掠巨室，火明德刘皇后家、蓝从家、孟家，沿烧数千间。斡离不掠妇女七十余人出城。”这位“斡离不”就是汉名完颜宗望的金兵统帅，他以妇女为战利品。金兵大规模索要宋朝妇女是在第二年的靖康二年正月二十二日。他们利用重兵压境，先是要求宋朝支付天文数字的军费，如果没有，就用妇女来抵偿。《南征录汇》明确记载了他们的计划，那就是占有宋朝宗室的妇女：“原定犒军费金一百万锭、银五百万，须于十日内轮解无阙。如不敷数，以帝姬、王妃一人准金一千锭，宗姬一人准金五百锭，族姬一人准金二百锭，宗妇一人准银五百锭，族妇一人准银二百锭，贵戚女一人准银一百锭，任听帅府选择。”其中所谓的帝姬就是公主，王妃是皇帝的儿媳，宗姬是诸王子之女（郡主），族姬是皇族女子（县主）。即将亡国的宋钦宗居然很快在上面画押同意了，于是官僚机构开封府不仅照办，且在官方档案《开封府状》里保存了这耻辱的见证：一份详细的帐单。帐单上各类妇女的价码与金人所开列的完全相同，只是将“贵戚女”改成了“良家女”，这表明受害面更广了。部分女子经“帅府选择”，被“汰除不入寨”。

下面就是开封府官员“统计”后的明细帐： 选纳妃嫔八十三人，王妃二十四人，帝姬、公主二十二人，人准金一千锭，得金一十三万四千锭，内帝妃五人倍益。嫔御九十八人，王妾二十八人，宗姬五十二人，御女七十八人，近支宗姬一百九十五人，人准金五百锭，得金二十二万五千五百锭。族姬一千二百四十一人，人准金二百锭，得金二十四万八千二百锭。 宫女四百七十九人，采女六百单四人，宗妇二千单九十一人，人准银五百锭，得银一百五十八万七千锭。 族妇二千单七人，歌女一千三百十四人，人准银二百锭，得银六十六万四千二百锭。 贵戚、官民女三千三百十九人，人准银一百锭，得银三十三万一千九百锭。都准金六十万单七千七百锭，银二百五十八万三千一百锭。这个“开封府”就是传说中铁面无私的包公坐镇的地方，现在其官员竟然干着如此“铁面无情”的卑劣勾当。

“靖康之难” 中，北宋后宫嫔妃、宗室妇女全部被掳往北方为奴为娼的历史，既是南宋难以启齿的耻辱，也是激励南宋人抵抗金兵南下的动力。也许他们决心要使得南宋成为“难送”，决心不再重蹈北宋“被送”的厄运。

（八）

南宋理学与“缠足战略”：

对于南宋道学家来讲，这场灾难也给他们敲响了警钟：在民族矛盾异常尖锐的南宋时期，金军的频繁入侵随时都会使女性们遭到贞节不保的厄运。如何在战场失利的情况下保护妇女的贞节成了道学家们关注的问题，他们舍弃北宋时期重生存、轻贞节的观念，提倡妇女舍生命、保贞节，这种观念也逐渐被士大夫们所接受。经过道学家们的反复说教和统治者的大力宣传，到了明清之际，女性的社会活动和生存空间日益缩小，而标榜她们殉节的贞节牌坊却日益增多。在日益严峻的外族入侵面前，在生存与贞节之间，悲哀的女性们除了缠足、殉节外，只有选择北宋宗室妇女的被绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲惨命运。 

南宋的朱熹反复说过：“饿死事小，失节事大。”此话一次是出自他与吕祖谦一同编选的《近思录》：“问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《近思录》卷六·家道）一次是语出他的《与陈师中书》：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”（《朱文公集·与陈师中书》）

“饿死事小，失节事大”本是北宋程颐说过的话，原始出处在《程氏遗书》卷二十二，原话和朱熹吕祖谦一同编选《近思录》引用的言论一样。“宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦，轻亵已甚。故伊川立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”（《书王印川广文诗注后》）在我看来，程颐真是预言家，似乎预先看见了宋钦宗父子将如何拍卖他们的皇家妇女。而程朱的告诫，也确实是针对当时的统治者和上流社会而言的。因为历史的经验表明：对于统治者来说，“失节”之后，还是要被“饿死”。南唐后主的小周后遭到北宋太宗的淫乱强暴是如此；北宋宗室妇女遭到金国大兵的集体蹂躏也是如此，中国妇女遭到日本兽兵的强奸就更是如此：“失节”之后，还是要被“饿死”的。

而在平常百姓家，尤其在和平时期，就是完全另外一番景象了。程颐有一侄女成了寡妇，她父亲就帮她再嫁。程颐还为她父亲写行状，曾称赞此事。朱熹也赞扬“取甥女以归嫁之”，认为甥女新寡再嫁是一个美德。“嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”（《近思录》卷六·家道）根本不像是马克思主义者们说的，什么封建礼教、扼杀人性，不准寡妇改嫁云云。

现在总结一下，由于享乐主义从皇宫和上流社会泛滥到了平民社会中间，宋朝濒临亡国境地，于是理学渐渐兴起。但是南宋后期的礼教也并没有遏制住平民主义和女权思想，“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”（南宋·林升：《题临安邸》：“山外青山楼外楼, 西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉, 直把杭州作汴州。”）这里面也许还有气候变迁的因素，也许正是地缘政治、文明老化的宿命。但无论如何，宋朝以后平民主义的汉人社会，只能受到金鞑、元蒙、满清、日寇等军事贵族社会的鱼肉，直到今天，依然无法摆脱苏联“军事共产主义”的等级制度所带来的僭主政治。

在这种意义上，也可以说缠足是一种“自残留种战略”。如果没有这种无可奈何的“战略”，女人都让蒙古人、满洲人抢光了，汉人岂不断子绝孙？有了“缠足战略”，蒙古强盗和满洲强盗来了一看：都是些残废女人，不要了，留着让汉人自己享用吧，于是汉人的积弱不振的种族才给保留了下来。否则，男人被杀光，女人被抢光，孩子被洗脑成为“革命战士”，整个汉人也就成为蒙古族、满洲族了。

那么，缠足战略是何时何地制定呢？

我认为，是靖康之耻之后的南宋，其标志性的事件，就是千古奇冤风波亭杀害岳飞父子。

试想，宋高宗赵构，其母被金人俘虏，其妻被金人轮奸，他岂有不恨金人之理？他又怎么可能被奸相秦桧所蒙蔽？但他为什么忍气吞声，把议和的苍蝇吃了下去？固然他想保住皇位，防止岳飞效法刘裕、利用北伐篡夺政权，或者说，他有先见之明，担心北宋宋钦宗、宋徽宗如果复辟回来，会发生明英宗复辟事件那样的内乱。但无论出于何种考虑，杀害岳飞一事，意味着苟且偷生的“缠足战略”已经底定了。

（九）

缠足时代的岳飞记忆：

岳飞（1103－1142年）是伟大的民族英雄，后来逐渐成为一个受到神化的偶像。历史上的岳飞首先提出“武将不怕死，文官不爱钱”，作为吏治的行为典范。但在区域小脚民族的堕落过程中，这当然会激发众怒，引起杀身之祸。试想，这个小脚民族连皇亲国戚、公主郡主都可以论个出卖，还有什么不可以出卖的？

经过痛苦的反思，我觉得说“中国人的优秀品格和才华在岳飞身上得到了集中体现”，不是表扬我们，而是挖苦我们。木秀于林，风必摧之，岳飞的人格和才华，像一面明镜，照出了他人的污点，也阻扰了他人出卖国家民族利益以谋取私利。这样的人，在小脚民族的历朝历代，又安能不受宵小之辈攻击、迫害、摧残、消灭？

但是在小脚民族的记忆中，还残存天足时代的回忆。人们传颂着“撼山易，撼岳家军难”的名句，表示对“岳家军”的最高赞誉。于是岳飞的偶像，随着小脚民族的日渐沉沦而日益高大起来。

从历史的角度看，岳飞作为两宋之间的环节是很重要，他的冤狱和平反，甚至牵涉到了北宋初年的太祖和太宗兄弟的谋杀案。而相关的连带性至今受到人们的忽视。

岳飞是南宋抗金名将，字鹏举，谥武穆，后改谥忠武。河北相州汤阴永和乡孝悌里人。他十九岁投军抗敌，二十年后，绍兴十一年（1142年）十二月二十九日，赵高宗指使秦桧，以“莫须有”的罪名，将三十九岁的岳飞杀害于临安风波亭。又过了二十年，新皇帝宋孝宗为岳飞恢复名誉，谥武穆，宋宁宗时再度追封为鄂王，改谥忠武。

岳飞沉冤二十一年，到绍兴三十二年（1163年），与宋高宗不同祖宗的宋孝宗即了位，才平反了岳飞的冤案，追封鄂王，并且重用朝中主战派大臣，准备北伐。说起宋孝宗，既可以看到“历史报应”的存在，又可以看到历史进程的偶然。

宋孝宗赵昚（1163年－1189年在位）是南宋第二任皇帝。他不是宋高宗赵构的亲子，而属宋朝开国皇帝太祖赵匡胤的一系，是其次子赵德芳的六世孙，初名伯琮，后赐名玮，字元永。遍查宋史，除太祖、太宗，整个宋朝就这个皇帝最想打仗。为什么赵构会选择他呢？原来，赵构在流亡途中丧失了生育能力，独子元懿太子又在苗刘之变后死去，赵构没有儿子，谁来继承皇位呢？

宋太宗传下的后人，在靖康之难中后基本被金国一网打尽，全都押往北方。最主要的是，出使金国的使臣回来后说，金太宗长得酷似宋太祖，传说太祖要回来夺皇位。于是大臣们议论纷纷，有一种强有力的意见是：赵匡胤是开国之君，应该在他的后代中选择接班人。起初，赵构对这种议论严加斥责。忽然有一天，他改变主意了，因为他做了一个梦，梦见宋太祖赵匡胤带他到了“万岁殿”，看到了当日宋太宗杀害宋太祖的全部情景，并说：“你只有把王位传给我的儿孙，国势才有可能有一线转机。”这时离那个血腥的恐怖之夜已有一百五六十年了。赵构于是说：太祖大公无私，自己有儿子却将皇位传给弟弟，其后人衰微，朕准备将皇位传给太祖的后人。

本来，按照嫡长子继承制度，宋太宗赵光义本与皇位无缘，但最后他通过杀害兄长篡位成功。为了巩固政权，他继续逼死了弟弟和侄儿，逼疯自己的长子……这一特殊的继承结果不仅影响太宗一朝的政治，而且多少改变了宋朝的命运。太宗一即位，就改年号为“太平兴国”，并扩大科举取士的人数，他上台第一次科举就比太祖时代最多的数字猛增了两倍多，借此收买人心。但这些粉饰太平的举动，掩盖不住内在的紧张。残暴不仁的宋太宗还多次强暴李后主的小周后，下毒杀害屈膝投降的李后主……结果百年之后，金鞑依样画葫芦，加倍恶报其赵宋子孙，一万多赵光义的后代横遭金鞑掳掠，遭到绑架、贩卖、强暴、虐杀的命运。

岳飞作为两宋之间的环节，其冤狱是宋太宗系统的宋高宗造成的，其平反却是由宋太祖系统的宋孝宗开始的，然后日益褒扬日益升级。宋太祖宋太宗兄弟的后人，大致分统南宋北宋，各自掌权一百五十年左右。而杀害岳飞的宋高宗则是因为无后，而不得不把帝位让给了太祖的后人。其中的因果报应，足让后人深思。

岳飞虽然得到宋孝宗的平反，但小脚民族的印记已经深深打在了宋朝往后的历史上。岳飞作为中国历史上的民族英雄，其精忠报国的精神深受人民的怀念，因为那是中国在进入小脚时代之前的最后挣扎。

到了明朝，日益深陷小脚状态的汉人社会，对于岳飞日益敬佩，替他写出了一曲千古绝唱《满江红》：

怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切。

靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭！驾长车，踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头收拾旧山河，朝天阙。

其中“三十功名尘与土”是一个破绽，因为岳飞的二十年功勋，是“二十年的功名”，而非“三十年的功名”。“二十功名”比“三十功名”，更能显示英雄气概。那是拒绝缠足的精神，在中国的最后闪现；岳飞以后，中国的英雄只能知其不可而为之，做陆秀夫、文天祥了。等而下之者只有束手待毙、卖身投靠了。

相比之下，传为岳飞所作的另一首《满江红》（登黄鹤楼有感）也许更有宋人的气质：

遥望中原，荒烟外，许多城郭。想当年，花遮柳护，凤楼龙阁。万岁山前珠翠绕，蓬壶殿里笙歌作。到而今，铁骑满郊畿，风尘恶。 

兵安在？膏锋锷。民安在？填沟壑。叹江山如故，千村寥落。何日请缨提锐旅，一鞭直渡清河洛。却归来，再续汉阳游，骑黄鹤。 

“却归来，再续汉阳游，骑黄鹤”的结尾，和“太平兴国”、平民科举、文官统治，还是一脉相承的。但历史已经证明，只有不断进取的全面武装，才能彻底击败军国主义。这就是岳飞不如俄国哥萨克与美国西部牛仔的地方。

而公认是岳飞作品的《小重山》一词，显然更接近后面一首而非前面一首《满江红》：“昨夜寒蛩不住鸣。惊回千里梦，已三更。起来独自绕阶行。人悄悄，帘外月胧明。白首为功名。旧山松竹老，阻归程。欲将心事付瑶琴。知音少，弦断有谁听。”其爱国情操，是在功名的框架内，这也决定了：岳飞不会为了国家民族的利益，像英国革命者和法国革命者那样，作出背叛朝廷、绞死皇帝的英明决定。

（十）

国王犯有叛国罪：

而现代人却知道了：为了国家民族的利益，有时候必须作出背叛朝廷的决定。在这方面是英国人开了先例：他们为国王制定了叛国罪，并用这个罪名把国王送上了绞架。而在此之前，历来都是国王才有权利用“叛国罪”置人于死地。

按照法律常识，一个人叛国，指该人对其所属的国家不忠诚、违背其效忠宣言。或诚心与其国家的敌人合作。的人会被称为叛徒。《法律词典》（Oran's Dictionary of the Law） 〔1983年版〕对叛国的定义是：“一个公民协助外国政府推翻或严重侵害他所属的国家，或怂恿外国对他所属的国家宣战。”在古代中国，对于叛国罪的刑罚非常之重，如用车裂、凌迟等极刑；而一般的死刑则用斩首或绞刑。自古以来，叛国罪都是上级用来整治下级的手段，但是英国革命却颠覆了这一传统。

英国在1350年前后开始把叛国罪和其它“轻叛逆罪”分开处理。所谓“轻叛逆罪”指某人谋杀一个在法律上地位比自己高的人，例如妻子杀死丈夫、仆人杀害主人等。叛国罪则指任何能威胁国家稳定或存续的行为，如杀害国王、制作伪币以资助反对国家的战争等。一项在十八世纪的条文界定四种叛国的类型：

1.促成或想象国王、王后或王储的死亡；

2.对国王的随从、最年长而未嫁的公主、储妃等人使用暴力；

3.发动反对国王的战争；

4.在国境之内对国王的敌人表示拥护，或在任何地方对国王的敌人提供任何援助。

叛国罪的处罚常常是绵长而且残忍的死刑。英国曾以该法律对付不同意见人士至十九世纪。1945年英国最后一次以叛国罪判犯人死刑，并于1946年把该犯人吊死。此后英国理论上仍可判处叛国者死刑，但并未实施过。直至1998年修例后把有关最高刑罚改为终身监禁。

1649年1月30日的伦敦，英国国王查理一世在国会宴会堂外面的广场遭到处决。罪名是“暴君、叛国犯、杀人犯和人民公敌”。这是由英国议会组成的高等法庭决定的。查理一世被牢牢固定在一根金色的竹藤上，从圣詹姆斯宫殿来到敲着哀鼓的地方。寒风中的旗子啪啪作响，查理一世穿着一件紧身上衣，外罩一件蓝色丝质衫和一个御寒的大斗篷。数千人挤在现场围观，但气氛一点也不快乐，大多数人觉得他们看到了一场国家的灾难。一名十七岁的旁观者亨利·菲利普写道：“我看到了那一击，老实说当时心情很难受。我记得很清楚，在场的数千人都发出了一声哀叹，那是我从未听过的，并且希望永远不要再听到。”

研究一下1649年查理一世的审判记录，可以发现这位英国国王在“叛国罪”方面，要比后来居上的法国国王路易十六无辜得多。通常认为，因为对他的审判是那位自己想当国王的野心家克伦威尔唆使主导的。

这份审判查理一世的报告，是由法庭书记员约翰·费尔普斯记录的，它记录了英国历史上戏剧性的一刻：国王第一次也是最后一次因为叛国罪而受到审判。从报告上看出，1649年1月19日，查理从温莎堡被带到了圣詹姆斯宫。第二天，他被带到威斯敏斯特市政厅接受审判。由于没有相关的法律条款可以惩治国王，起诉使用了一条古罗马的法律。国王拒绝接受这个审判，也不回答对他的任何指控。然而法庭的法官们还是判决查理一世国王有罪并处以死刑。

对查理的审判可以追溯到1642年爆发的英国内战。1645年查理和他的保皇党被击败。查理就被监禁起来并被控犯有叛国罪。对查理的死刑执行后，克伦威尔就成了护国主，一个事实上的独裁者，集所有大权于一身。

相形之下，审判路易十六的过程就比较没有阴谋。

瓦尔密之战胜利后，巴黎的国民公会宣布法兰西第一共和国成立。被废黜的路易十六及其王室成员如何处置这个问题，在国民公会上多次讨论过。代表工商阶级利益的吉伦特派反对审判路易十六。极左派雅各宾派坚决要求公审路易十六，他们指控说：“有一名锁匠讲，自己曾被带进王宫，在宫内设立一个秘密铁柜……应该通过公审原国王，搞清这件事。”在雅各宾派代表坚持下，国民公会派人进入杜伊勒里宫路易十六原先居住的房内，果然搜查到了这个秘密铁柜，在柜中找到一些秘密文件，都证明了路易十六一直通过保王贵族，与国外势力保持密切联络关系。

面对这些文件，吉伦特派不再反对审讯路易十六了。1792年12月11日，国民公会大厅成了公审的法庭。沮丧的路易·卡佩，即路易十六被带入法庭，面对国民公会派出的代表，一一解释秘密铁柜中保存的文件。

 “我记不清了……那是些由大臣们负责的事……”路易·卡佩推得一干二净，对国民公会代表提出的三十三条罪行顽固地否认。“那文件上你的签名不是假的吧！”被废的国王无言以对。他沉默片刻，又要求宽延四天时间，让他可以给自己找一位辩护者。审判进行到第十五天，路易·卡佩的辩护者塞兹又一次要求发言：“国民公会是无权让它的代表审判国王的。路易·卡佩在位期间，是法国历代君王中最公平的一位，是他召开了三级会议，也听取三级会议代表的意见……”“不！国王与外国势力密切联络，要求他们派兵干涉法国，就是叛国行为。当了国王，犯叛国罪不能例外，同样要受惩罚。”国民公会的代表一一驳斥塞兹的辩护理由。

1793年1月14日，国民公会根据审判的记录，由代表投票决定路易·卡佩是否有罪，是否由国民公会判决他。结果，绝大多数代表认为路易·卡佩有罪，国民公会判决他是合适的。接下来在如何定路易十六的罪名，如何惩罚他的问题上，国民公会里展开了激烈的辩论。同时，街头也发生了骚乱。主张处死路易十六的民众占了绝大多数，他们甚至挤到国民公会会场的走廊里高呼：“死刑！死刑！”

国民公会里，代表们在激烈辩论后，最终还是以投票方式表决。马拉提议：要以公开表明自己态度的唱名方式进行投票表决。表决从开始到结束，延续了一个昼夜，结果七百二十一票中，有三百八十七票赞成立即判处犯叛国罪的路易·卡佩死刑。

几天后，是按期执行前国王路易十六死刑的日子。那天是星期日，巴黎笼罩在白蒙蒙的冷雨中。路易十六脸色苍白地走出囚室，他看到有两位身穿黑色法衣的天主教教士走了进来。他们是奉命来带路易十六去刑场的。

路易十六悄悄拿出自己写的遗书，交给其中一位教士，被那教士拒绝：“我只是来带你上断头台的。”原来他是札克·卢，一名热烈拥护法国大革命的天主教神父。法国民众攻占巴士底狱后，他在自己主持的宗教仪式中，欢呼：“最腐败的专制垮台了！”不久，天主教会解除了他的神父职位。如今他是巴黎市府委员，后来又成为革命派的头领。

路易十六被押上马车，由一队武装士兵沿途警戒着，驶向革命广场。将近上午十点钟，马车赶到广场，路易十六跪着进行临终前的宗教仪式，然后被反绑双手，推到断头台前。“我是无罪的！我无罪而死。从断头台我将接近上帝……”路易十六挣扎着向围观的人们声嘶力竭地叫喊着，可是行刑队的队长桑泰尔高声发令：“鼓手！”国民自卫军鼓声齐起，路易十六微弱的声音淹没在鼓声中。

断头台上，称号路易十六的路易·卡佩身首异处，这是1793年1月20日。“法国的克伦威尔”是拿破仑，他发动“雾月政变”、取得“第一执政”的头衔、然后又称帝……的经历，是在路易十六死后很久了。拿破仑没有可能操纵路易十六的死刑，所以我们可以说路易十六得到的叛国罪审判，比较查理一世的可能较为公平，至少没有受到革命独裁者的遥控。

（十一）

如何改写中国历史？

想想中国，如果北宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋徽宗与宋钦宗父子，那么何愁金鞑不灭？如果南宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋高宗赵构与主和派大臣如秦桧等人，那么何愁蒙古不灭？这样一个能够审判自己的国王为叛国罪犯的中国，还会出现克伦威尔、出现拿破仑，然后通过民主政治下的义务兵役制，带头向世界进行殖民扩张。

不过历史是无法假设的，人们只能通过自己的行为去创造未来。

反过来观察一下，不难发现：中国边疆的胡虏集团及其军事贵族，只有和中国内地专制统治下日益颓废的平民社会里应外合，才能演出“靖康之耻”、“嘉定三屠”、“南京大屠杀”这样的亡国惨剧。

所以我们说，一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不是“藩镇割据造成的”，而是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了政治正确、平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是伊斯兰军阀的对手。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培养出了一个军事共产主义者的“无产阶级专政”暴政。

由于靖康之耻、扬州十日、南京大屠杀等一系列“军事贵族对平民社会的清算”过于血腥，而期间恢复了文官统治的明朝尽管皇帝专制、太监专权，依然无法有效抗衡军事贵族的不断打击。平民社会于是开始变质，好像只有依靠僭主政治，如朱元璋、李自成、洪秀全、毛泽东等，才能对抗外族入侵。而毛泽东梦想中的自比秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗，却永不可及。

毛词《沁春园·雪》云：“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚；一代天骄，成吉思汗 ，只识弯弓射大雕。俱往矣！数风流人物，还看今朝。”这是理论。

要如此改写才是实际：“惜朱元璋等，略输文采；李自成辈，稍逊风骚；一代天骄，洪秀全类，只在深宫弄大脚。俱往矣！数风流人物，还看老毛。”

在军事压力下，中国式的平民社会，看来命中注定只能与僭主政治为伍，而无法走向西式的民主。因为西式的民主，是在国际竞争的压力下，由国内的“军事贵族之间的妥协”造成的，后来才结合文官政治，逐渐演化为大众民主。类似的民主，在东方国家中先有欧式的军事贵族传统、政权与教权的二元分立，后有最为迅速的西化成果的日本，实行起来尚且需要美国的两颗原子弹作为铺垫，在中国实行起来其难度可想而知。

为了对付日益猖獗的拐卖妇女儿童现象，中国妇女是否需要重新考虑缠足？

（另起一页）

第二卷之二

平民社会里的边缘人

（一）

有网文指出“专制”是“平民崛起”的同步现象：

一般人都会有一种印象，即专制制度是压抑或压榨平民的，而民主制度是解放平民的，其实，在历史上，从专制和民主制度的形成来看，恰好相反，是专制与平民的崛起同步，而民主是与贵族的统治同步，因此，我们也可以说，是专制解放了平民，而民主是解放了贵族而压制了平民。这又是为什么呢？这好像与我们一般人的理解和常识相反。很奇怪吧。笔者也觉得很奇怪，但事实如此。

如果前面说的成立，那么我们可以说，世界上现在形成的两种制度，一个是民主，一个是专制，民主制的来源是贵族制度，而专制制度来源于平民的崛起。

我们还是先看看中国的专制制度的形成，是如何与平民的崛起挂上钩的。中国的历史有一个独特的地方在于，一方面是专制王权在战国后期的兴起，而另一方面，就是平民的崛起。专制王权与平民的崛起几乎是同时发生的。西周的时代，是贵族的统治，也是分封制度的，也是有“礼”的存在的，也就是说，各个诸侯国的王的王权并不是很大，是受到其他贵族的制约的，这个制约也就是“礼”。到了春秋后期的时候，也就是孔子的时代，各国的贵族统治开始慢慢衰落了，这个时候，王的权力加大，慢慢向专制发展，其统治必须要依靠那些最小的贵族，即那些士人的帮助才能进行下去。而士人的出身一般都不太高，没有很强的根基，必须依附于王，才能立身。在王和士人的夹击下，那些豪门大户的贵族的势力就慢慢的被王和士人的联手打压下去了，也是在那个时候以后，中国开始进入了王权独大和进入了诸子的时代，分封制也就慢慢变成了专制的郡县制。士人阶层的崛起是后来平民崛起的一个先声。到那个秦帝国扫灭六国之后，各国的大小贵族几乎就被扫光了，而同时，也就是平民开始崛起并试图进入政治舞台的时候了。

而刘邦势力的崛起，就是平民开始进入政治舞台的一个开端。因此，在刘邦的汉帝国以后，中国一方面是建立了皇权专制，而另一方面，是中国的平民获得了最大的自由和崛起的机会，比世界上其他的国家，都要早的多。世界上其他国家，尤其是西方国家，其平民获得崛起的机会要延后1000多年，也就是到了中世纪的晚期才出现。

为什么中国的贵族制度，也就是周代的分封制度会逐渐消亡？原因就是君王与平民联手，也就是最高层的王权与最下面的底层平民联手搞掉了中上层的贵族。因此，中国的专制制度的独特性在于，一方面是王权独大，一方面是平民获得了解放。王权因为搞掉了贵族阶级，因此就没有什么势力可以制约他们了，他们的权力就得到了加强，成为了皇帝一家独尊和专制；而平民，原来是在贵族的直接控制之下的，没有上升到统治集团的可能，但是，由于贵族阶级被削弱的，因此，平民阶级就被解放出来了，甚至连陈胜这样的农民代表，都可以提出，王侯将相宁有种乎的惊天之语，这样的话，在欧洲要到1000年之后才会被说出来。刘邦集团基本就是地痞无赖的平民集团，但刘邦的平民集团最后搞掉了项羽的贵族集团，获得了胜利，这是平民的胜利，也是专制王权的胜利。

我们在看中国历史的时候，如果仅仅看到了专制王权，皇权的独大和专制，而没有看到平民的崛起和解放，那就是仅仅看到了一点，而没有看到另外的一点，也就没有真正了解中国的专制制度的特性和生命力，以及为什么中国的专制制度可以延续至今的原因。

从秦帝国以后，中国虽然还有贵族，也就是新贵族，即那些根基不深，靠军功打仗上来的新贵族，也就是那些当年的泥腿子们，后来的红色贵族们，他们的根基都很浅，所以这些的新贵，基本都不是那个皇权的对手，他们在以后和平的年代里，不是被杀就是被放逐或罢黜，因为他们的根基太浅了，皇帝可以再依靠那些平民轻易搞掉这些的新贵族。这也就是削藩、杀功臣等戏码能在中国历史上屡屡发生和频频得手的原因。

汉代开国后，皇帝为了对付那些新贵族和同姓王，开始在平民阶层征召人才，进入中央和各级政府，其目的，也是为了对付那些新贵族。如汉武帝就征召了许多平民阶层的人进入中央。因此，当中国进入专制时代的时候，往往也是平民获得“解放”的时代。但其实这一解放，是“共同奴役”的代词。

我们比照欧洲的历史，尤其是中世纪历史，会发现，那些王也想搞掉那些贵族，可是基本不成功。当年英国的王也想独大，可是，他就不成功，会被强大的根深蒂固的贵族势力给摆平，还被迫签署了限制王权的《大宪章》。为什么呢？因为欧洲的王并没有与平民联手，只是靠自己一个王的力量想摆平那么多的贵族，因此他不可能成功。而中国的王和皇帝，就明白这一点，就是要依靠平民的力量搞掉贵族而获得王权和皇权独大的。

比如，那个中国人独创的科举制度。很多人都说这个科举制度如何的好，其实，当年这个科举制度被皇帝提倡出来的原因，就是为了从平民中提拔人才进入中央和各级政府与世袭贵族分庭抗礼。也就是说，科举制度是“皇帝与平民联手对付贵族”的手段与产物。科举制度萌芽于汉代、首创于隋代，因为隋唐时代的一个特点，是其皇室本为鲜卑族的后裔，有一个非常强大的军事贵族集团，关陇集团或关西集团，这些贵族集团对皇权是构成威胁的。因此，隋代统治者就想出了一个办法，也就是靠科举取士，从汉人平民中选拔人才进入政权，皇帝与这些平民出身的官员联合，对付那个鲜卑军事贵族集团。唐代的武则天当时非常重视科举，还开创了武举，让平民出身的武举人才进入被贵族控制的军事领域，以削弱贵族的力量，扩大皇权的力量。

我们看看西欧的法国。法国在什么时候平民的地位才获得上升了呢？很晚，在文艺复兴以后，十六七八世纪法国在开始形成王权的时候，贵族的势力还很大，因此王并不能搞专制和独裁。但后来，法国的王就有了这样的机会，也有一个王权想超强的时代，也就是王权有专制的倾向，如路易十四，因为平民势力开始崛起，王与平民联手开始搞掉和削弱贵族的势力，因此法国的王权独大和专制，就超过了欧洲其他的国家，也是法国在那个时候，实力超强的一个原因，因为专制是能够统合力量的，但同时，也是法国平民崛起的时代，拿破仑就是一介平民，却可以当法国的皇帝，与中国1700年前很相似，这在法国以前的历史中是不可想象的。在法国大革命的时候，也就是到了十八世纪，平民的地位得到真正上升，才形成第三等级，才开始对贵族、教会甚至是王权本身开战。

西方的民主制度一开始都是贵族的民主，是贵族对于王权的民主，而不是小民的民主。因此，西方的民主是来自欧洲中世纪时代的贵族分封制度。到了后来，有一个王权独大和平民联手的过程，之后才是平民限制王权，进入平民的民主时代。

而在中国，因为在很早的时候，王权的专制便与平民的解放结合的非常的好，而且被一些的制度，如科举制度给固定化了，因此中国的贵族一直就不太发达。国家基本呈现两极，一极是皇帝，一极是平民，中间是官吏，是由平民上升的官僚组成，贵族一直处于被绞杀的状态中。而在历史上有一个特例就是在两晋和南北朝的时代，那个时候有一个贵族强大的阶段，因此那个时候，皇帝就如同虚设，没有了实权，被贵族玩弄在股掌之间。但后来，从隋唐到宋元明清，贵族膨胀的阶段再也没有发生过。

很多人说中国人没有风度，没有高贵的气质，其实也对，原因是中国历代，尤其是后代，没有了很强大的贵族集团与势力。贵族是很讲究的，所谓三代才产生一个贵族。而西方的民主制，从来都是建立在贵族的制度上的，建立在保障贵族权力的基础上的。所谓私有财产神圣不可侵犯，一开始就是贵族的财产神圣不可侵犯，后来才将其原则慢慢下行到小民。因此，西方还一直保持着骑士风度，绅士风度，这与西方的贵族一直到很晚才衰落有关。

中国的文化到后来经常有粗俗的一面，原因也在于此，因为中国的平民阶级太发达了，太解放了，而平民阶层有的时候，就是粗俗的代名词。平民势力在二十世纪又一次领导了中国，也就是或地痞流氓的势力又一次掌握了政权，与刘邦集团当年一样，因此中国的文化在毛时代，就变的有些粗俗，当然同时也是强健的，平民与粗俗是大有关系的。

专制与平民崛起的两极，构成了中国专制制度一个独特的风景，也形成了中国专制制度的生命力与活力。因此，如果有人说，中国的专制仅仅是反人民的，是镇压平民的，是在平民中没有民主和活力的，这个，笔者不能同意。中国专制制度的特点是，专制政府经常要倾听下面的意见，要关注老百姓的生活，也要注意从平民中选取人才进入中央和各级政府。因此，我们也可以说，中国的专制制度，一方面是独裁的，专制的，一方面，也是民主的，关注下面的，有活力的。专制与平民的崛起是一个奇异的组合。也因此，中国历代的圣贤都有关注民生的话，如孟子有民为贵，社稷次之，君为轻的话，也有老吾老以及人之老的话，唐代还有水能载舟也能覆舟的话。这些话，也不是白说的。

最后一个问题是，既然平民与专制的出现都与那个贵族有关，如果贵族没有了，那么平民的崛起与专制是否就不存在了呢？或至少两者的同谋和合作没有了呢？但关键的问题是，贵族，尤其是新贵族永远会有，因为无论是靠军功上来的，还是靠科举从平民中上来的新官僚，都会慢慢变成新贵族，因此，皇权的专制需要不断的与平民再次合作来打击这些的新贵族，包括朱元璋打击腐败的新贵，包括毛的搞文革，也是为了与平民再一次联手，打击新贵族和新的官僚。而如果一个专制政府不能与平民联手打击新贵族和腐败的官僚，如国民党政府那样，那这样的专制政府肯定会垮台。因为，平民可以有力量再一次推翻这个专制政府和贵族，而建立一个新的代表平民利益的政府，一个可以与平民联手打击腐朽贵族的专制政府。中国历代的朝代更替，就是照这样的定律进行的。所谓的周期律，就是这个意思。

现在中国在三十年年改革以后，又逐渐产生了一些的“新贵”，权贵资本，还有腐败的官僚，这些人也会对中国的专制中央政府构成威胁，也会威胁民众的权益，因此，在时机成熟的时候，专制政府还会再一次与民众和平民联手，来打击这些的新贵族的。现在很多的新贵和有钱人又开始逃亡国外，就是他们已经看到了一些的信号了。如果共产党的政府不能做到与平民联合，那其政府也会如国民党一样会垮台的。

西方的民主，是第二等级（新贵族与中产阶级）与第三等级（平民）联手，限制了第一等级（王权），废除了专制政府。中国是第一等级（皇帝）和第三等级（平民）联手对付第二等级（贵族和新贵族和官僚），形成了专制制度。当中国的第一等级皇权与第二等级新贵族和官僚联手对付第三等级平民的时候，改朝换代就会发生。 

……

“专制”是“平民崛起”的同步现象，姑且不论因果；“专制”是“平民崛起”的同步现象，即使不论因果。

（二）

有一种关于“民族需要赎罪”的理由（或者可以称之为理论）指出，边缘人是指那种人：他们对两个社会群体的参与都不完全，处于群体之间的游离分子。广义地说，边缘人还指一个人在某方面有自己的独到之处，让别人在短时间内难以理解；甚至产生某种或好或坏的极端因素。

《待从头收拾旧山河》一文曾经论及“边缘人”，尽管此文以表面化为显著特征，但是还是值得引述一下的：

另外，有人还专门谈过“中国知识分子的边缘化”问题，好像其他社会的知识分子没有边缘化：

我想借这个机会提出一个比较有趣的问题，供大家讨论，这个问题──中国知识分子的边缘化──牵涉的范围太广，而我自己的思考也远远未达成熟的地步。现在我只能写出一个简单的提纲，我的目的是在提出问题，因为我也没有自信这里的提法是否合适。文中所表示的看法都属未定之见，尤其要声明一句的是：我所想做的是尽量客观地展示历史的问题，不是下价值判断。这里并没有“春秋笔法”。

一、从士大夫到知识分子

中国传统的士大夫（或“士”）今天叫做知识分子。但这不仅是名称的改变，而是实质的改变。这一改变其实便是知识分子从中心向边缘移动。

1、传统中国的士

在中国传统社会结构中，“士”号称“四民之首”，确是占据着中心的位置。荀子所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”大致点破了“士”的政治的和社会文化的功能。

秦汉统一帝国以后，在比较安定的时期，政治秩序和文化秩序的维持都落在“士”的身上；在比较黑暗或混乱的时期，“士”也往往负起政治批评或社会批评的任务。通过汉代的乡举里选和隋唐及以后的科举制度，整个官僚系统大体上是由“士”来操纵的。通过宗族、学校、乡约、会馆等社会组织，“士”成为民间社会的领导阶层。无论如何，在一般社会心理中，“士”是“读书明理”的人；他们所受的道德和知识训练（当然以儒家经典为主）使他们成为唯一有资格治理国家和领导社会的人选。“士”的这一社会形象也许只是“神话”，也许只能证明儒家作为一种意识形态在中国文化传统中特别成功，但这不是我所要讨论的问题。我想这一形象足以说明一项基本的历史事实：在传统中国，“士”确是处于中心的地位。

2、知识分子的出现

但是进入二十世纪，中国的状况发生了剧烈的变化，“士”已从这一中心地位退了下来，代之而起的是现代知识分子。后者虽与前者有历史传承的关系，然而毕竟有重要的差异。如上所述，“士”在传统社会上是有定位的；现代知识分子则如社会学家所云，是“自由浮动的”（"free-floating"）。从“士”变为知识分子自然有一个过程，不能清楚地划一条界线。不过如果我们要找一个象征的年份，1905年（光绪三十一年）科举制度的废止也许是十分合适的。科举既废，新式学校和东西洋游学成为教育的主流，所造就的便是现代知识分子了。清末有一则趣闻可以象征从士到知识分子的转变（见商衍鎏：《清代科举考试述录》，340页）：

光绪三十年后，开考试东西洋游学生之例，由考官会同学部，考取游学之毕业生给以进士、举人，再经廷试，高第者授翰林院编修检讨，数年间至百余人，一时称为洋翰林，谓其学由外洋而来考试，与未出国之翰林有异也。恰是时湖南王闿运年逾七十，以宿学保举，于光绪三十四年授为翰林院检讨，正值游学生之进士颇多，王曾有句云：“上无齿录称前辈，尚有牙科步后尘。”上句言科举已停，已无齿录之刻、翰林前辈之称，下句谓游学生考试有医科进士，而医科中有牙科也。此老滑稽，传为笑谈。

此事之所以可笑，正由于科举出身的“士”和游学归来的知识分子截然不同，混在一起实在不伦不类。王闿运可以说是传统士大夫的一种典型，但试以从英国游学归来的“工科进士”丁文江为例，他正是一位不折不扣的现代知识分子。他们两人之间的差异是极其显著的。1912年民国创建，翰林、进士、举人都成为历史名词，士大夫的来源枯竭了，从此以后便只有知识分子了。

3、过渡阶段的落日余晖

但是政治制度的崩溃并没有立即在社会结构方面引起重大的改变，更没有触动社会心理。因此在民国初期，中国社会仍然尊重知识分子如故，而知识分子也保存了浓厚的士大夫意识。大体上说，从十九世纪末年到“五四”时期是士大夫逐渐过渡到知识分子的阶段，边缘化的过程也由此开始。但是在这二、三十年中，我们却看到知识分子在中国历史舞台上演出一幕接着一幕的重头戏。他们的思想和言论为中国求变求新提供了重要的依据。

其中少数领袖人物更曾风靡一时，受到社会各阶层人士的仰慕。所以在这个过渡阶段，中国知识分子不但不在边缘，而且还似乎居于最中心的地位。

但是这一短暂的现象并不足以说明知识分子的社会地位，它毋宁反映了士大夫的落日余晖。当时一般社会人士是以从前对士大夫的心理来期待于新一代的知识领袖的。而刚刚从士大夫文化中转过身来的知识分子也往往脱不掉“当今天下，舍我其谁”的气概。梁漱溟在1918年写过一篇文章，题目是“吾曹不出如苍生何！”这是典型的士大夫心态，现代知识分子决不可能有这样的想法。梁先生一生都体现了这一精神。事实上抱这样态度的人决不止梁先生一人，他不过表现得更为突出而已。胡适在美国受过比较完整的现代教育，他在提倡白话文时也明白反对过“我们士大夫”和“他们老百姓”的二分法。但是他后来在讨论中国的重建问题时，稍不经意便流露出士大夫的潜意识，所以他把日本的强盛归功于伊藤博文、大久保利通、西乡隆盛等几十个人的努力。言外之意当然是寄望于中国少数知识领袖作同样的努力（见《信心与反省》）。

4、士大夫观念的死亡

必须说明，我并不是责备当时的知识分子，说他们不该有这样的心理。从他们的文化背景来说，这种心理是很自然的，而且也是很难避免的，我只是指出一个历史事实，即这些早期的知识分子并没有自觉认识到：他们提倡各种思想文化的运动之所以获得全国的热烈反响，除了因民族危机而产生的种种客观条件之外，在很大的程度上还托庇于士大夫文化的余荫。“五四”运动便是一个例子。胡适在答梁漱溟的一封信中曾说：“当北洋军人势力正大的时候，北京学生奋臂一呼而武人仓皇失措，这便是文治势力的明例。”（见《我们走那条路？》附录）我觉得“文治势力”是一个未经分析的模糊概念。严格说来，北洋官僚和武人都是清代传统的产品，多少还保留了一点“士为四民之首”的观念，而且康有为“公车上书”的记忆犹新，他们对于知识领袖和学生的愤怒抗议是不能不有所顾忌的。

到了1920年代末期，士大夫文化基本上已消失了，知识分子正迅速地边缘化。但经历了过渡时期短暂余晖的人却往往以边缘的身份念念不忘于中心的任务。事后回顾便显得十分不调和了。例如1932年孟森在《独立评论》上写了一篇文章《士大夫》，他仍然希望中国能产生一批新的“士大夫”，足以构成社会的重心。他说：“士大夫者以自然人为国负责，行事有权，败事有罪，无神圣之保障，为诛殛所可加者也。”不难看出，孟森的“士大夫”业已经过了现代化，因此是没有任何特别豁免权的。但“士大夫”的本质依然未变，他还是“为国负责，行事有权”的。这个原则在当时不但与政治现实格格不入，而且也得不到新一代知识分子的同情了。“士大夫”观念的彻底死亡大概是1940年代的事。闻一多在左倾以后对“士大夫”的讥笑和辱骂具有象征的意义。这时，知识分子早已放弃了对中心的幻想并且心甘情愿地居于边缘的位置了。

二、知识分子与政治权力

知识分子的边缘化表现得最清楚的是在政治方面。戊戌变法时代的康有为、梁启超无疑是处于政治中心的地位。但是在孙中山所领导的革命运动中，章炳麟的位置已在外围而不在核心。据章氏的《自编年谱》，孙中山最喜欢接近的是会党人物。对于知识分子像宋教仁和章氏本人，孙中山并不特别重视。这一点和中国的政治传统有关，不能不略作交代。中国史上所谓改朝换代和现代所谓革命都不是知识分子所能办得了的。“秀才造反，三年不成”这句谚语确有它的真实性。中国史上的成王败寇大致有一个共同的特征，即是社会边缘的人物。近人张相辑了一部《帝贼谱》，可以使我们看到他们的社会背景。清初吕留良曾大胆指出，历史上所谓“创业重统”的英雄其实多是肆无忌惮的“光棍”。这个道理本是很浅显的，无论士、农、工、商哪一行业中人，只要稍有所成，是很少肯去冒险“打天下”的。今天许多史学家研究“农民革命”，但带头闹事的极少是本分的农民。相反的，在士、农、工、商边缘的人物才不惜铤而走险。不过在传统社会结构不变的情况下，“英雄”或“光棍”在创业垂统以后仍然要修成“正果”，即宋代文彦博所说的“陛下与士大夫共治天下”。

1、两个不同的边缘人集团

中国传统的改朝换代有一共同之点，即在“打天下”的阶段必须以边缘人为主体，但在进入“治天下”的阶段则必须逐渐把政治主体转换到“士大夫”的身上。现代革命则是在中国社会结构逐步解体的情况下发生的。因此革命夺权以后，政权的继续维持已不再有一个“士大夫”阶层可资依靠了。社会解体产生了大批的边缘人，怎样把这一大批边缘人组织起来，占据政治权力的中心，是中国近代革命的主要课题。苏联式的“党”组织恰好趁虚而入。1924年改组后的国民党和直接师法苏联的共产党便是两个程度不同的边缘人集团。从此边缘人占据了政治中心，而知识分子则不断从中心撤退，直到完全边缘化为止。

孙中山在本质上还是一个知识分子，国民党内最初也容纳了不少知识分子。但自北伐成功以后，国民党实行一党专政，它便越来越和知识分子疏离了。北伐以后，社会上有“党棍子”的新名词流行，这是很值得玩味的。这个名词在无意中说明了国民党的基层干部或是出身“光棍”或者已“光棍化”。北伐前后国民党和胡适以及其它自由知识分子的关系由友好变为敌对，也恰能说明知识分子在政治上的边缘化。孙中山本人对胡适是相当尊重的，他写成《知难行易学说》后，还特别要仲恺写信请胡适从学术观点予以评介。廖仲恺、胡汉民等人和胡适在《建设》杂志上辩论古代井田制度的问题，双方的态度都是严肃而理性的。但是北伐成功以后，双方的关系迅速地恶化。最近《胡适的日记》已在台北影印问世。我们可以看到胡适在发表了《知难、行亦不易》一文之后，国民党方面的反应是多么强烈！但是最具代表性的则是胡适的真正对手，还不是作了立法院长的胡汉民，而是一个名叫陈德征的人。这个人当时是上海市党部中的重要角色，他连中学也没有毕业，写的骂人文字充满了流气，正是一个典型的都市流氓。国民党在夺取政权过程中，它的中下层干部已大量的流氓地痞化，即此一例可概其余。国民党上层中虽不乏知识分子出身的人，如胡汉民、吴稚晖之流，但是在中下层“党棍子”层层包围之中，也不免自我异化了。后来在抗日战争期间国民党正式全面推行“党化教育”，尤其是知识分子和国民党决裂的关键所在。1947年萧公权应聘到南京中央政治学校任教。在就任后，教育长竟约同党方人员对他进行一场关于“国父遗教”的口试。这种事最能说明国民党对高级知识分子的轻侮达到了多么荒谬的程度。

但是国民党毕竟是一个不彻底的边缘人集团，它没有摧毁中国原有的一切民间社会组织的企图，而且也无此能力。知识分子即使拒绝“党化”，还是能在困难中觅取生存的空间。而且国民党虽然向往极权式的党组织，但它的基本理论规定它最后必须由“训政”回归“宪政”。它因此不可能完全无视于社会的压力，包括来自知识分子的压力。

2、皮之不存，毛将焉附

1949年才正式标志着现代中国知识分子走到了边缘化的尽头。毛泽东曾说过一句半真半假的话，他说：旧社会的知识分子原来是附在“五张皮”上，现在共产党已消灭了这“五张皮”，因此知识分子便只有依附在“工人”和“农民”的皮上了。这句话有一半是真的，即知识分子在共产党统治之下确已陷入“皮之不存，毛将焉附”的状态。因为共产党在“消灭私有财产”的口号的掩饰之下，彻底摧毁了中国两三千年发展出来的民间社会的基础，一切民间自发的组织从宗族、宗教、学校，到行会、会馆、同乡会等所谓“中间团体”（"intermediate groups"）都被一扫而光。这是极权体制的本质使然，共产党决不可能容许在他们的“党组织”之外，还存在着任何非政治性的团体，可以发挥稍具独立意味的影响力。如果人民在需要采取某种集体的行动时，可以不用共产党的领导，而竟乞援于其它社会团体，这在共产党人看来简直是不可思议的事。我记得1949年秋季在北平的时候，曾有过关于苏联作家法捷耶夫《青年近卫军》的讨论。这部书写第二次世界大战时期，苏联一部分青年组织近卫军反抗德国纳粹军队入侵的故事。这部小说最初是曾获文学奖的，但很快便被发现其中存有严重的“思想错误”，即这些抗德的近卫军在作者笔下竟是民间自发的组织，不是由共产党领导的。举此一例即可见共产党独占一切社会资源的心理是多么的强烈。1949年以后，共产党成为中国唯一的、无孔不入的、无远弗届的、包揽一切的政治组织，因此绝对地控制了中国人的一切生活数据和精神资源及其运用的方式。知识分子确是没有“皮”了。

但毛泽东的话中又有一半是假的：知识分子并不是依附在“工人”和“农民”的皮上，因为工人和农民也同样没有“皮”了。知识分子所依附的其实是共产党这张“皮”，工人和农民也都是紧紧贴在这张“党皮”之上。工人不能享有罢工的自由，不能有独立的工会组织；农民不能合法占有自己耕种的土地。这都是他们无“皮”的铁证。

3、政治边缘化全部完成

中国共产党在“打天下”的过程中逐渐形成了一个最彻底的边缘人集团。这个过程的本身便是知识分子在政治上从中心走向边缘的最好说明。“五四”以后最先提倡共产主义的是陈独秀和李大钊，他们当时都是在社会上负重望的知识领袖。早期参加共产主义运动的也是以理想主义的青年知识分子为主体。所以初期的共产党并不是一个边缘人的集团。

但是随着政治权力在党内的发展和革命行动逐步深入社会，各阶层中的边缘份子大量涌入了党组织之内。不但共产党的成长的过程如此，改组后的国民党也是如此，前引上海陈德征之例便可为证。不过共产党在意识形态上更为激烈，以彻底而全面地破坏社会现状为号召，对一切既有的文化价值都抱着横扫的态度，肆无忌惮（这便是后来所谓的“无法无天”），因此也更能吸引边缘人。从此以后，共产党的历史基本上便是一部边缘人奔向权力的中心而知识分子则不断被挤出中心的历史。陈独秀的失败可以说是从一开始便注定了的。李大钊如果不是早死，其结局也决无两样。瞿秋白以文人的浪漫气质却因“历史的错误”而成了党魁，这一段悲剧已在他的《多余的话》中交代得十分清楚。后来毛泽东屡屡诫人莫要“书生气”，那真是“见道”之语。胡适在《日记》中曾引沈从文的小说中话：“你要想成功，便得‘痞’一点”，接着他说：“我不能‘痞’，所以不能弄政治”（大意如此）。这个“痞”字正是边缘人的特色之一。大致说来，共产党内的“成功者”起码必须具备两大要诀，一是“狠”字诀，一是“痞”字诀。这正相当于毛泽东在自我估价时所说的“虎气”和“猴气”。占上风时则尽量“狠”，“宜将剩勇追穷寇，不可沽名学霸王”；落下风时则尽量“痞”，撒赖使泼，包括三呼政敌万岁，让对方摸不清自己的底细。

如此则可以化险为夷，渡过难关。知识分子如果真要保持“书生气”，则往往执着于“理想”、“原则”、“骨气”之类；有了这些精神负担而仍糊胡涂涂地投身于边缘人团体的激烈权力斗争之中，安得不招杀身之祸？识相一点的早些自动“靠边站”，则也许得保全首领而归。所以中共党内自始至终都贯穿着一条知识分子靠边站的历史规律。但这并不是说，所有在中共党内掌握过权力的人都必然是非知识分子出身。事实上，也尽有原来是知识分子，但却甘愿放弃知识分子的立场，一心一意效法边缘份子的“狠”和“痞”，因而也有过风光的日子。但即使是这一类已经“狠化”和“痞化”的知识分子最后还是打不进边缘集团的权力核心，而且随时有被踢出来的危险。自1949年中共政权建立以来，知识分子在政治上的边缘化大致可分为两个阶段，第一个阶段是党外知识分子一批批地被整肃，直到他们完全被逼到整个极权系统的最外圈为止，1957年的“反右”便是这一阶段发展的高潮。第二阶段则是在党外知识分子已丧尽了影响力之后，清算的矛头转而指向党内的知识分子，这是十年“文革”所表现的一种历史意义。中国知识分子的政治边缘化至此才全部完成。

三、知识分子与文化边缘化

中国近代的知识分子在文化领域中也一直是从中心走向边缘。这是一个值得特别注意的历史现象。社会、政治的边缘化，知识分子基本上是处于被动的地位，但是文化边缘化的局面则是知识分子主动造成的。

1、国粹学派的自我边缘化实质

十九世纪末叶和二十世纪初年，中国知识分子精神上已为西方文化所震慑，开始对于自己的文化传统失去信心。梁启超、章炳麟、刘师培等一辈知识领袖流亡到日本以后，恰好碰上日本学术界西化的思潮高涨之际。当时日本有一派“文明史论”，以西方代表“文明”发展的正流，日本史凡与西方相异之处都是歧出“文明”正流的所在，也就是日本落后于西方的原因。同时不少日本学人又差不多无条件地接受了斯宾塞（Herbert Spencer ）社会进化阶段说，相信人类社会的进程依循着一种普遍的法则。因此不同国家的历史基本上只有先进与落后的分别。日本史学家也曾根据这一观点写出了新式的中国史（他们有时称之为“东洋史”）。这种观点当时对中国史学家产生了很大的影响。最明显是所谓“国粹学派”（以《国粹学报》为主体）的史学家如刘师培等人，直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的“国粹”。刘师培写《中国民约精义》便是一例。梁启超也同样以西方史为模式来改写中国史。西方文艺复兴以来的历史三阶段论──上古、中古、近代──也代替了以王朝为断代标准的中国史学传统。所以“国粹史学”表面上好像是要发掘并保存中国固有文化的精华，实质上则是挖掉了中国文化的内核，而代之以西方的价值。例如国粹派的一位重要作者邓实，即接受“耕稼为君王专制的时代，工贾才是民主的时代”这一分别，并断论中国与西方的不同即因前者仍为“耕稼”时代，后者已进入“工贾”时代。他并且充满着信心地说：“此黄人进化之阶段，其与西儒之说抑何其吻合而无间也。”后来冯友兰说中国和西方相比，在缺乏了一个“近代”的阶段，其实这种理论早在三、四十年前即已为国粹学派捷足先登了。西方理论代表普遍真理的观念也是在这个时期（1905-11）深深地植根于中国知识分子的心中的。所以连邓实也形容当时知识界的风气是：“尊西人若帝天，视西籍如神圣。”

2、双重文化边缘化的开始

“五四”则是文化边缘化的进一步的发展。清末民初的知识分子虽已开始把中国文化的内核改换成西方的价值，但毕竟还要在古代经典中费一番心思，而且这种改换究竟不可能彻底，许多先秦的观念因此也得到一番现代的诠释，使古典孕育出新义。这和西方文艺复兴时代人文主义者重新发现希腊罗马的古典颇有异曲同工的作用。更重要的是当时知识分子在“国粹”两字的掩盖之下，继续认同于中国的古典文化；他们至少仍自以为是占据了中国文化的中心位置。章炳麟、刘师培等人都有这样的自负，所以他们虽然一方面受到日本西化思潮的影响，而在不知不觉中改变了对中国学术的传统态度，但另一方面他们却不大看得起日本的汉学家，认为这些异国的研究者终究太“隔”了，抓不住中国经典的精义。“五四”时代的人已大不相同，他们基本上反对以中国的经典来附会西方现代的思想。而且他们老实不客气地要中国的经典传统退出原有的中心地位，由西方的新观念取而代之。不用说“五四”的知识分子已不肯再向中国文化认同了。所以这是双重的文化边缘化──即一方面中国文化本身从中心退居边缘；另一方面知识分子也自动撤出中国文化的中心地带。

这一发展自然也是有阶段的，并非一蹴而至。大致说来，“五四”初期，中国文化还没有遭到全面否定；但到了后期则中国文化已成为“落后”的代名词了。初期可以胡适为例。胡适自始至终对于中国传统都保持着相当的尊重。他受到《国粹学报》的影响，认为中国传统中也有“理性”、“自由”、“对人的尊重”等等合理的成分。1917年他在英文《先秦名学史》的“序言”中便强调中国接受现代新文化的同时也应使原有的古老文化重获新生，而不应该是完全代替它。“整理国故”之所以必要，在他看来，正是由于“国故”中也存在着现代价值的内核。这是他一直坚持用“文艺复兴”来称呼“五四”新文化运动的主要原因。1960年他发表〈中国的传统及其未来〉的英文讲词，也还是这一基本观点的继续。（至于他的〈整理国故和打鬼〉一文则反而是敷衍激烈派的一种“权言”。）

3、五四后期的极致发展

“五四”后期的态度则可以鲁迅和闻一多的某些言论为代表。鲁迅劝人不要再读中国书，如果一定想读书则只能读外国书。闻一多在1940年代更为激昂，他宣称自己已读遍了中国古书，没有发现任何有价值的东西。他又说：他在中文系任教，目的是要和革命者“里应外合”，彻底打倒中国旧文化。这才是中国文化边缘化的极致。后期的人往往把“五四”看作是“启蒙”，这当然是指欧洲十八世纪的启蒙运动。从“文艺复兴”到“启蒙”，其间的差异之大是不能想象的，所以我们决不能轻轻放过，以为这不过是借用西方史上的不同名词而已。“复兴”还表示中国古典中仍有值得重新发掘的东西；“启蒙”则是把中国史看成一片黑暗和愚昧。

十八世纪欧洲的“启蒙”是一种“开明”，它上承文艺复兴对于古典的推陈出新和宗教改革对于基督教的改造，再加上十六、七世纪的科学革命。中国“五四”后期所歌颂的“启蒙”则是向西方去“借光”。这好像柏拉图在《共和国》中关于“洞穴”的设譬：洞中的人一直在黑暗中，只见到事物的影子，从来看不清本相。现在其中有一位哲学家走出了洞外，在光天化日之下看清了一切事物的本来面貌。他仍然回到洞中，但却永远没有办法把他所见的真实告诉洞中的人，使他们可以理解。哲学家为了改变洞中人的黑暗状态，这时只有叫这些愚昧的人完全信仰他，跟着他指示的道路走。葛兰西（Antonio Gramsci）便曾借用这个“洞穴”的譬喻来讲俄国布尔什维克所领导的革命。“五四”后期中国的马克思主义者也正是走的同一条道路。这些激进的知识分子挖空了中国文化的内涵，然后用他们自己也不甚了了的一种西方意识形态──马克思主义──填补了这个空隙。其结果则是完成了上面所说的两重的文化边缘化。但是中国现代知识分子又与俄国的知识分子不可同日而语，后者自十八、九世纪以来即已逐渐深入西欧的文化传统，法国文化的爱好（Francophile）早已蔚为风尚。中国知识分子接触西方文化的时间极为短促，而且是以急迫的功利心理去“向西方寻找真理”的，所以根本没有进入西方文化的中心。这一百年来，中国知识分子一方面自动撤退到中国文化的边缘，另一方面又始终徘徊在西方文化的边缘，好像大海上迷失了的一叶孤舟，两边都靠不上岸。

4、文化边缘化的第三重涵义

最近这四十多年，文化这一领域也不断从中心退处边缘。在中国传统中，学术和思想，一直被看作是为社会指示方向的，因此在整个社会体系中占据了枢纽的位置。在社会经济决定论的新观念支配之下，不少知识分子已开始视文化为寄生物。及至“政治是决定一切的”思潮席卷中国，整个文化领域更完全失去了自主性，变成生活中最无关轻重的外围装饰品。这可以说是文化边缘化的第三重涵义。文化的边缘化发展到这样的程度，中国知识分子在社会上究竟处于甚么位置已是一个毋需讨论的问题了。

……

根据我的研究，上述“边缘人”论说其实并无创意，而是来自其“光棍”论说，而其“光棍”论说又来自雍正所造就的文字狱文件汇编《大义觉迷录》。因此我们不得不在下一章节有所澄清。

（另起一页）

第二卷之三

雍正与满清光棍考

雍正主编的《大义觉迷录》提出了“光棍”概念，可谓影响深远。

（一）

雍正写的《大义觉迷录》雄辩阐明了满清统治者根本不把自己当中国人，满清入关是外敌入侵。 

“明太祖即元之子民也。以纲常伦纪言之，岂能逃篡窃之罪？”

“至于我朝之于明，则邻国耳。”

雍正说了：明太祖起义是农民起义，满清入关是外敌入侵。

“盖我朝龙兴，不由中土而起于满洲，由满洲而至中国，地之相去数千余里。”

雍正说了，我们是满洲人，满洲不是中国。是相隔数千里的两个国家。

“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。”

雍正说了：本大清有满洲，就像你们中国有籍贯。现代文史学家篡改为：民族就像籍贯一样。（其实，这个思想应该继承下来，取消所谓的“民族区域自治制度”。）

“且如中国之人，轻待外国之入承大统者，其害不过妄意诋讥，蛊惑一二匪类而已。原无损于是非之公，伦常之大。倘若外国之君入承大统，不以中国之人为赤子，则中国之人，其何所托命乎？”

雍正说了：虽然我是外国人，但我现在是你们的主人。我要把你们当儿子一样看待。你们当然应该把我像慈父一样的感恩戴德。你们藐视我，有非议，你们就是不顾伦理的一群匪类，统统的死啦死啦的！

“人生天地间最重者莫如伦常，君臣为五伦之首，较父子尤重。天下有无君之人，而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。且天命之以为君，而乃怀逆天之意，焉有不遭天之诛殛者乎？”

雍正说了，不管我从哪里来的，哪怕是月亮上来的，现在我是君，你们就是奴。你们必须有君臣观念，必须把我当成父亲，不，比父亲还重，我就是太阳。没有我哪有你们？否则你们就违背了人伦，良心大大的坏了，你们就是一群禽兽，还要遭到老天的惩罚！

“是夷狄之有君，即为圣贤之流，诸夏之亡君，即为禽兽之类。”

雍正说了，夷狄有英明君主，就可成为圣贤一样的人；中国亡了，亡国君主也就和禽兽没什么差别了。

日本鬼子知道后高兴坏了，欢呼“我们的大东亚圣战是正义的，谁要你国民党蒋介石腐败了要亡国了，你们是亡国奴如同猪狗一样！”

“本朝自太祖、太宗、世祖，圣圣相承。圣祖在位六十二年，仁厚恭俭，勤政爱民，乾纲在握，总揽万几，而文德武功，超越三代。”

雍正说了：伟大的“康乾盛世”开始了，勤政、廉政、爱民如子，世界从来没有如此光明过。

当代“满遗”一声“扎”，于是按雍正老儿的吩咐拍《努尔哈赤》、《康熙王朝》、《雍正王朝》。

雍正把“夷夏之辨”歪曲为“君臣之辨”，“夷夏之辨”屈服于“君臣大义”。《四世同堂》里，日本人占领北平后口口声声的说这是“改朝换代”，满清的说法和日本鬼子有什么两样？

尽管历史学家欺骗我们说：明清战争是“兄弟阋墙”。可是那个时代的双方的民族心理却是十分肯定地认为这是外战，彼此都是以征服和反征服的心态来处理双方之间的关系。这种关系和“抗日战争”时日本和中国的侵略和抵抗的关系完全一致，两者实行的同样的民族压迫。“扬州十日”对应“南京大屠杀”；“迁界海禁”对应“三光政策和无人区”；“圈地”对应日本移民垦殖团；“剃发易服”对应日本人搞的“日化教育”；“满城”对应鬼子的据点、炮楼。两者的相似性使得日本鬼子在中国搞的一切都和满清入关后的政策能对应。当然，也和共产党推行的“社会主义改造”一一对应。

社会存在决定社会意识，当时的社会存在决定当时的社会意识，明末“抗清”和现代“抗战”、“反苏”，都有同样的抵抗外侮的抗战意识，否定明末“抗清”的正义也就是否定了现代“抗战”和“反苏”的正义。现在的历史学家却提出什么“兄弟阋墙”，把现在的民族关系强加到明清时期。轻巧的一句话就否定了“抗清战争”反侵略性质。按这种逻辑，那么后人是否也可用这类观点来否定“抗日战争”的反侵略性质呢？

就因为日本没有征服中国，那么“抗战”就是正义的，如果征服了那么“抗战”就是错误的，这是什么样的荒唐逻辑？

所以，如果站在“满清”一边，歌颂满清的“征服”功绩，就必然要肯定“汉奸意识”，必然肯定侵略、征服中国是正义的，给日本征服中国提供充分的理由。

满遗的观点，戴逸之流所说，根本就是这本书的现代版，直接抄袭这书。大辫子戏导演、编剧都被洗了一遍脑，他们毫无疑问都在宣传汉奸意识。

溥仪当儿皇帝的事实不容回避：

所有的大辫子电视剧都刻意回避的一个事实是：满清末代皇帝溥仪当了“名副其实”的“儿皇帝”，这段事实却被史学界、文艺界有意回避了。

1940年6月22日，溥仪访日，真正的意图现在很少人提，原来是迎接天照大神的“神体”。

据溥仪1954年供：在日本他对着日本“天皇”说：“我愿意迎接日本天照大神到满洲国奉祀。”之后溥仪参拜伊势皇太神宫和各地天皇灵寝，跪拜昭和“天皇”，改日本纪元2600年。

7月15日回满洲国安放“神体”，建庙，祭祀天照大神，带领文武百官参拜。

溥仪规定的祭祀“天照大神”的日子密密麻麻，大祭、中祭、小祭累累相加一年多达三十次以上，真比亲祖宗还亲。

溥仪不光自己祭祀，还规定所有满洲国国民都要供奉、祭祀。颁布法令必须恭敬虔诚，谁有违例，严加惩处。

从此从努尔哈赤到溥仪就有了日本祖宗。溥仪把老祖宗的脸都丢尽，在中国历史上也是最无耻的一幕。

溥仪对祭祀日本天照大神特发诏书：

国本奠定诏书：

朕兹为敬立

建国神庙，以奠国本于悠久，张国纲于无疆，诏尔众庶曰：我国自建国以来，邦基益固，邦运益兴，烝烝日跻隆治。仰厥渊源，念斯丕绩，莫不皆赖。

天照大神之种麻，天皇陛下之保佑。是以朕向躬访日本皇室，诚烟致谢，感戴弥重，诏尔众庶，训以一德一心之义，其旨深矣。今兹东渡，恭祝纪元二千六百年庆典，亲拜 

皇大神宫，回銮之吉，敬立 

建国神庙，奉祀 天照大神，尽厥崇敬，以身祷国民福祉，式为永典，令朕子孙万世祗承，有孚无穷。庶几国本奠于惟神之道，国纲张于忠孝之教。仁爱所安，协和所化，四海清明，笃保神麻。尔众庶其克体朕意，培本振纲，力行弗懈，自强勿息。钦此！

“建国十年诏” 

我国自肇兴以来，历兹十载，仰赖天照大神之神庥，天皇陛下之保佑，国本奠于惟神之道，政教明于四海之民崇本敬始之典，万世维尊。奉天承运之作，垂统无穷。明明之鉴如亲，穆穆之爱如子。夙夜乾惕，惟念昭德，励精自懋，弗敢豫逸。尔有司众庶，亦成以朕心为心，忠诚任事，勤勉治业，上下相和，万方相协。自创业以至今日，始终一贯，奉公不懈，深堪嘉慰。宜益砥其所心，励其所志，献身大东亚圣战，奉翼亲邦之天业，以尽报本之至诚，努力国本之培养，振张神人合一之纲纪，以奉答建国之明命。钦此！ 

“明明之鉴如亲，穆穆之爱如子。”

溥仪1954年供认：梅津美治郎命吉冈直告诉我：给日本天皇书是“亲书”，所谓亲邦“日本是父亲，满洲国是儿子，所以当称日本为亲邦”。所以在建国十年诏里表达了这层意思。

溥仪之所为代表了满族“皇室”整体的精神选择，在举行伪满洲国登基大典时，北京来的宗室觉罗（载、溥、毓字辈差不多全来了）。这是整个满族上层的选择，毕竟没有任何满族上层人士反对，弃暗投明。这只能证明其集体叛国。溥仪认祖宗是清河源氏，以天照大神为国教，认祖归宗，视日本先祖为满洲先祖，修建国神庙，尤其是这第一份“国本奠定诏书”尤其说明问题，建国十年诏已经是明白无误的认日本人当祖宗了，当然了阎崇年之类的都是看不见的，满遗的道理就是只要威胁到自己触及到历史痛楚的，那就是极端狭隘民族主义，反之就是民族团结，这两封诏书是国诏，历史祖宗建国纲领政策都已经很清楚了。

（二）

关于满洲问题，到现在还是一个容易激起感情的话题：

1、有的网民说：现在戴逸、阎崇年等人一味吹捧什么满清兴起的“四大精神”，这一套其实等于说“满洲国建国精神即日本精神”。现在看得明明白白了，所谓“满遗”本质上是一群日本狗子。

满洲人自称是金人后代，文字、科技、社会形式等却比女真落后上百年。

满洲人自称是中国人，却在明初才从朝鲜逃亡到中国境内，而后又重演一次；明朝也从未明确承认过其是中国人或华人。

满洲人自称勤劳朴实，却专靠杀人打劫为生，以制造边境纠纷、蹂躏中朝边民为乐。

满洲人自称高贵优雅，却崇尚乱伦殉葬，开棺鞭尸。

满洲人自称满蒙一体，却限制蒙古人学习文化科技，强制蒙古人男的当喇嘛，女的作娼妓。

满洲人自称英勇骠悍，酋长下了宣战诏后却逃去休假；当蒙古骑兵冲向英国人枪口时作抱头鼠窜，当汉人民间组织英勇对抗外国列强时仍留恋于烟馆茶馆妓院。

满洲人自称武功盖世，却被小国缅甸打的丢盔卸甲；被太平军打的修了长城，最后依靠汉奸列强军队才镇压完毕。

满洲人自称对外强悍，以万人击败数百未开化的沙俄乌合之众后却割地求饶，在“盛世”中对荷兰人屠杀华人事件连屁都不敢放。

满洲人自称聪颖多智，却只会扭曲割断华夏文化，使华夏文化成为广陵绝响，西方人再也看不起这块土地上的居民；焚书毁籍是其拿手好戏。

满洲人自称民族和睦，统治期间因民族斗争死伤人数却创造下前无古人的记录。

满洲人自称捍卫国土，却在境内划出战区给日本、沙俄自由决斗，各国列强也纷纷来划地为政。

满洲人自称和平退位，却玩辫子复辟，失败后又投靠日本干爹建立满洲国对抗中国政权。

2、有的网民说：如果说无耻也是一种无敌，那么满洲人及其走狗集团无疑是无可匹敌的。种种事实表明，当初如果没有“国父的宽宏大量”，中国人的“不计前嫌”，这群亡国的通古斯野人和其爪牙们早就被被淘汰出人类历史了。如今这群禽兽不仅不对过去犯下的罪行进行忏悔，反而颠倒黑白，肆意污蔑中国，为其殖民政权涂脂抹粉，对其反人类罪行百般抵赖。中国人的忍耐无疑是有限度的，如果这群匪类继续一意孤行下去，可以断言，他们被义愤填膺的中国人民驱逐回朝鲜老家只是时间问题。也许只有朝鲜的“主体思想”才能拯救这群败类看满洲人的过去，就是一部害人之国的历史：中国人碰上，亡国二百多年，国际地位崩溃，国力一落千丈，后遗症延绵至今。

3、有的网民说：“保大清不保中国”，他们鞑子头子就从没有认为自己是中国人，蒙古的元也没有认为自己是中国人，否则就不会有“驱除鞑虏、恢复中华”之说了。

不容忽视的是：海外满独运动至今已经愈演愈烈。海外的满独“三股势力”还有其武装基地，国歌国旗都已经设计好了。满独分子对付汉人的确有一套，现在是文化侵略，玩弄 “清宫戏”、“辫子崇拜”，鼓吹台独，分裂中华民族，推崇阎崇年的邪说，先摧毁汉人的文化认同感再说。台湾的“妖言大师”柏杨、大陆的“裸模贵妃”沈傲君、北美的“邪教坛主”李轮子、香港的“傀儡皇帝”金孝杰、日本的“台独推手”金美龄、大洋洲的“反华先锋”川岛志明等满鞑余孽就是其中的代表。

4、有的网民说：想偷梁换柱？另外，现在还有多少满族人，能讲满语，东北，还有多少人认为这是独立的满洲？

满族是我国东北地区人数最多的少数民族，其人口据1990年全国第四次人口普查为9821180人，仅次于壮族而位居少数民族人口的第二位。由于民族自然迁徙以及历史政治原因，造成了满族大分散之中有小聚居的分布特点。满族主要分布在吉林、辽宁、黑龙江三省，其中辽宁省人口最多，约占40%以上，其余则散居在河北、内蒙古、宁夏、甘肃、福建、山东、新疆等省、自治区，北京、天津、上海、成都、广州、杭州、银川、西安等大中城市亦有分布。至1992年，满族主要聚居区共建立了13个自治县：岫岩、凤城、新宾、丰宁、青龙、宽甸、北镇、清原、本溪、桓仁、宽城、围场、伊通。此外在北京、天津、内蒙古、河北、辽宁、吉林、黑龙江等省市，建立了197个满族乡、镇或满族同其他少数民族、汉族共居的乡、镇。

满族人口当国家总人口百分之一不到，满族是和汉族最为融合的一个少数民族，大清早已成为历史，这都是人人都知道的事实，作为清宫戏和满族服饰，那也是一种文化，毕竟大清主政好几百年，再说哪个少数民族没有自己的文化和服饰呢？正确看待历史和少数民族，不要无事生非制造民族矛盾。

5、有的网民说：楼主罗列了那么多证据，俺对这么深奥的历史没研究，弱弱的问几句：现在中国中央政府地方官员，是汉人多还是满人多？满人以前的地方现在是叫中国还是满洲国？那里满人地位比汉人地位高吗？满人比汉人特权多吗？

这种分裂帖子，有什么意义啊？楼主认为只有把满族人驱逐出国境，或者种族灭亡，汉人的人种就纯了吗？本人是汉族人。不认同你的观点。

6、有的网民说：海外“满洲国临时政府”正在渗透，比较深刻。对满遗的全面渗透要有警惕心。抗日时，很多满洲人参加了日军一起杀中国人，中华三害： 蒙元 满清 马列。但“满洲国临时政府”内阁大臣川岛志明竟要通缉我国领导人。

7、有的网民说：问你几个问题：

A，为什么无论在地域，人口，文化，科技，武器，兵力和资源等等各方面都远远高于满洲不知多少倍的明朝最后却丢掉了整个国家？

B，为什么作为汉族人的李自成不去攻打外患满洲，却要攻打自己的祖国，自己的朝廷？

C，如果说当时的人愚昧，不懂得保卫祖国，那么现在，就今天我们做一个全中国人的普查，让人们选择是想在外国侵略者努尔哈赤的领导下生活还是想在杀人魔王张献忠的统治下生活，你猜人们会怎么选？就是你，什么胜特，你怎么选？你是宁愿当本民族魔头的刀下鬼呢？还是在外国侵略者的铁蹄下继续偷生？

其实什么事情到最后就是一个简单的道理，老百姓想活，想安安稳稳的生活，穷点，苦点，饿点都没关系，让他们活下去就行。如果你统治者不让老百姓活，他们才不管你汉族满族，中国美国，统统把你们赶尽杀绝。说到底，还是老百姓选择的满洲。

……

不过在我看来，上面的争论都很肤浅。

这是因为，上面的争论都忽略了一个最为关键的问题：日本人强迫满洲人认“天皇”为祖先，这恰恰说明了所谓“日本人”自己在历史上，也曾经遭遇过这样的传统和压力，而被迫成为“天皇的子孙”的。按照这样的传统和压力，黑洲黑人也可以成为“天皇的子孙”。

（三）

素王论与文字狱：

本文的主题是“光棍”，但谈到“光棍”却不能不提“素王理论”。素王论虽然是对秦汉帝制的一种反动和制约，但是自从诞生以后，大多时间还是像潜龙，蛰伏在学者的书房里，没有获得多大的现实意义。直到满清入主中国，素王理论突然获得意想不到的活力，直接介入社会政治冲突，给予反清思想以极大的支持，结果迫使满清大汗雍正“皇帝”出面，直接予以批判，双方交锋的结果，使得素王理论的宣传者，在文字狱里成为重要的受害人。

这段史实，要从清朝的雍正年间说起。雍正年间的满洲大汗爱新觉罗·胤禛〔1678—1735年〕，对汉人号称“清世宗”，是康熙年间的“清圣祖”玄烨第四子，是满洲入关后第三位“皇帝”，1722—1735年在位。而他操办的文字狱对象，就是曾静〔1679—1735〕，湖南人，平日授徒为业，号蒲潭先生，性迂阔，喜谈道学，但有反清思想。曾静应试靖州时，得读吕留良评点文字，看到其中有论“夷夏之防”等语，深受感动，就派出门人衡阳张熙专程去浙江吕家访求书籍。时留良早死，其子毅中将乃父遗书全交张熙。曾静见留良书中多反清复明之意，愈加倾信。因与留良弟子严鸿逵及鸿逵弟子沈在宽等往来投契，每赋诗相赠答。曾静所著《知新录》中谓“中原陆沉，夷狄乘虚，窃据神器，乾坤翻复”；“华夷之分，大于君臣之伦，华之与夷，乃人与物之分界。”

原来雍正即位不久，就杀害弟弟胤禩，并将其同党发遣广西。诸人路过湖南时，传播雍正阴谋夺位事。曾静道听途说，以为清朝末日已至，遂筹划推翻清鞑。闻川陕总督岳钟琪号称岳飞的后代，拥有重兵，不为清廷信任，深自危疑，因派张熙投书钟琪，并列举雍正罪状，力劝岳钟琪反清。哪知岳钟琪是个铁杆汉奸，立即具折上奏雍正。雍正派人拘讯曾静，供认不讳，被解京师，张熙也同时解到。此为雍正六年〔1728〕事。因曾静供词中，涉及吕留良著书事，雍正随命搜查吕留良、严鸿逵、沈在宽各家书籍，连同案内有关人员押解进京，亲自审问，曾静在酷刑之下，被迫“承认”轻信流言、妄论国事，为留良等人所误。

但是满人雍正始终觉得，吕留良等鼓吹的民族思想，具有广泛基础，而胤禩等人流言，实属为患非小。至于曾静，属于乡曲“迂妄之辈”，不足为大患。七年九月，雍正帝将与曾静问答之词，编为《大义觉迷录》，派大员带领曾静到江宁、杭州、苏州等地，进行宣讲，对留良、胤禩辈言论，进行批驳揭露。十月，曾静、张熙被免罪释放。同时，大兴文字狱，将吕留全部遗著焚毁，留良与其子葆中及鸿逵虽死，俱戮尸枭示，毅中、在宽皆斩决，族人俱诛，孙辈发往宁古塔为奴。黄补庵常自称吕留良私淑弟子，车鼎丰、鼎贲曾刊刻吕氏书籍，孙用克、敬舆等私人藏吕氏书，都遭株连坐罪，死者甚众。雍正十三年冬〔1735〕，乾隆即位，终以“泄臣民公愤”为由，背信弃义，违约将曾静、张熙处死。

《大义觉迷录》全书共有四卷，内收有雍正本人的十道“上谕”，提审官员杭奕禄审讯与结案的意见，包括曾静《知新录》、《知几录》部份片段〔两部原著已经销毁〕在内的四十七段掐头去尾的“口供”，曾静门人张熙的两篇口供，书末并附有曾静表示认罪伏法的《归仁说》一篇。正因为有这个《归仁说》垫底，事成之后，雍正就出乎所有人的预料之外，“出奇料理”了曾静文字狱一案：不杀曾静，却下令将案件卷宗编成的《大义觉迷录》作为教材，“通行颁布天下各府州县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之。”《大义觉迷录》因而广行天下，一时人尽皆知。但是旁观者们却看到：雍正自逞笔舌之能，撰文辟谣的结果，反倒弄巧成拙，非但未能“端正视听”，反而引起天下之人竞相窥视宫廷斗争。到乾隆即位，为求补救，而将《大义觉迷录》一书列为禁毁之类，从此销声匿迹，只有少数私藏民间，或流至东瀛。清末，留学日本的革命党人发现此书，结果书中暴露满清皇室的权力斗争，以及吕留良、曾静反满言论，又成为革命党人批判满清的有力证据。

反清的曾静等人并不主张恢复明朝统治，而是倾向于“素王”理论，而且是要把“素王”变成真正的君主。在这一点上，他们比清末还主张“反清复明”的义和团要进步一点。在遭到删节的《知新录》中，曾静的批评是同时指向明清两代的统治的，他说：“慨自先明，君丧其德，臣失其守，中原陆沈。夷狄乘虚，窃据神器，乾坤反复，地塌天荒。八十余年，天运哀歇，天震地怒，鬼哭神号。”

显然，曾静之辈已经看到：满清用武力镇压和政治强权双管齐下，迫使明亡之后的中国社会向满人异族统治俯首称臣。历史学家们也许会追问：满清政权何以能够维特长达二百六十年的统治？我们的回答是：因为有辽、金、元的少数民族铁蹄为它开路，更有赖于明朝的太祖、成祖开辟的暴政传统，使得“朝廷”成为孤家寡人、依靠武力统治。所以扬州八日、嘉定三屠、剃发令、易服令等中国历史上的空前残暴之举，都有其前明的暴行作为依据。

但在推行暴政的同时，满清的政治模式也不可能坚持满人的民族国家，而不得不建构一个汉、满、蒙、回、藏等异质异族共存一体的帝国，将各族的政治精吸进满清统治集团，甚至连号称“岳飞的二十一世孙”的岳钟琪也不能幸免其“充当汉奸”的厄运。于是我们可以看到，满人透过抬举藏传佛教，不仅用以治理西藏、绥服蒙古，而且用以分散儒家文化的优势地位，并借以笼络江南文人，但同时又尊崇萨满教以维系满人的自我认同，甚至在发现基督教危及满人统治之前，也曾大力优待之。凡此种种，都在力图削弱儒家的独尊地位，控制其影响，从而达到抑制汉化的目的。在满人看来，文明的汉化，显然有似物件的氧化，使生命趋于腐化。所以，汉人可以汉化，满人不可汉化。满人的成功之处，在于长期抗拒汉化，并把汉人排除于统治核心之外，甚至连边疆地区也不准汉人屯垦。满清采取弹性因应政策，整合帝国内外〔包括属国〕的各个族群，共同构筑了一个多元的世界体系。离弃这多元的世界，也就无法统御这庞大的帝国，这就是后来列强入侵中国，必须先行剥夺中国对于各个属国的宗主权，层层剥笋，直到攻克北京。而反过来看其处境，也能理解孙文从辛亥革命前的“驱逐鞑虏”，转变到了辛亥革命后的“五族共和”，正是基于这多族混居的格局。异族之间异质文化的紧张、互动、融汇，一直以来就是清朝扩张的动力之一。在这种扩张中，文字狱扮演了至关重要的角色。

然而，真金不怕火，满人的文字狱不仅消灭不了素王论，反而在无形中把它发扬光大，使素王理论从一种学术思想，变成了政治思想，而且很有希望在未来的中国，成为一项政治实践，从而把中国的政治文明，从泥潭带向良田。例如《大义觉迷录》的以下记载，就很合乎“素王”理论，而且是要把“素王”变成真正的君主：“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓‘光棍’也。若论正位，春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程朱做；明末皇帝，该吕子做；今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄，他那晓得做甚皇帝。”

可以想见，这样的“素王”理论已经不仅是理论，而且有“把素王变成真正的君主”的政治冲动，无疑会引起满洲人的极大恐惧，同时也在无意之中，为现代中国政治的绝境，提供了一条“继绝世”的出路。

（四）素王论的进化轨迹

由于文字狱的特点之一就是不遗余力地篡改史料，而依据我们现在可以搜集的史料，又基本上集中在《大义觉迷录》里，因此“尽信书不如无书”的提醒，我们还是需要注意。

名义上，《大义觉迷录》是多人合写的，包括对立的双方；实际上，主笔当然只是雍正一人，曾静一方不过是刺刀下唯唯诺诺的傀儡，结果当然就是“对立的双方”在《大义觉迷录》里完全消除了对立、实现了“和谐社会”。如此看来，《大义觉迷录》中的思想结论，主要属于“雍正主义”，而较少“曾静主义”的特点。其中的素王理论，虽然没有遭到直接批判，其实受到了间接的反驳。

《大义觉迷录》里有关素王思想的完整记载是这样的：

【雍正问曾静原文：旨意问你，所著逆书《知新录》内云“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓‘光棍’也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝”等语。孔孟之所以为大圣大贤者，以其明伦立教，正万世之人心，明千古之大义。岂有孔子、孟子要做皇帝之理乎？孔子云：“事君尽礼。”又云：“臣事君以忠。”又云：“君君臣臣，父父子子。”看《乡党》一篇，孔子于君父之前，备极敬畏小心。孟子云：“欲为臣，尽臣道。”又云：“齐人莫如我敬王者。”使孔孟当日得位行道，惟自尽其臣子之常经，岂有以韦布儒生，要自做皇帝之理！若依曾静所说，将乱臣贼子篡夺无君之事，强派在孔孟身上。污蔑圣贤，是何肺肠？且自汉唐以来，圣君哲后，代不乏人。汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖、世祖，或戡定祸乱，或躬致太平，皆天命所归，功德丕著。今乃概目为光棍！况曾静时切明亡之恨，而以周末局变之后，皇帝皆系光棍，则明太祖亦在光棍之列。曾静不但是本朝之叛臣贼子，亦即是明之叛臣贼子。且曾静亦知光棍应得何罪，今以开创之主，皆诋为光棍，则当时佐命冀赞之名臣，皆当治以光棍为从之律矣。又春秋至明，数千年间，曾静所谓合该做皇帝者，只有孔、孟、程、朱、吕留良五人。开辟至今，无此狂怪丧心之论。可问曾静是如何说？”】

【现代汉语译文：皇上旨意问你，你所写作的叛逆书籍《知新录》里说了“皇帝应该是我们读书人中的大学者做，不该让那些人生世道上的英雄们做。周朝末期，局势大变，以后在位的君王大多不知读书，都是些人生世道上的英雄，更有的甚至是老奸巨猾，也就是民谚所说的光棍之流。若要论说正其名位，春秋时期的皇帝应该由孔子做，战国时期的皇帝应该由孟子做，秦朝以后的皇帝应该由程颐、程颢和朱熹做，明朝末期的皇帝应该由吕留良做。可如今都被豪强们占据去了。我们读书人最会做皇帝，人生世道上的那些英雄他们哪里懂得做什么皇帝”等言语。孔孟之所以为大圣大贤之人，是以其明确的伦常道德立成儒教，来端正万世的人心，明扬千古的大义。岂有孔子、孟子要做皇帝的道理呢？孔子说，“服事君王要尽到礼节。”又说：“臣子侍奉君王要报以忠心。”还说：“君要像是君，臣要像是臣，父要像是父，子要像是子。”看《论语》中的《乡党》一篇所描写的，孔子在君王和父亲面前，完全是非常恭敬谨慎的。孟子说：“要想当好人臣，就要尽到人臣的道义。”又说：“齐国人没有像我这样敬重君王的。”上天使孔孟当时得圣贤的地位，传行圣贤的纲常伦理，尚自要尽他们做人臣的常道规范，岂有以韦带布衣的寒儒书生，要自做皇帝的道理！如果依照曾静所说的，将乱臣贼子篡权夺位，灭道弑君的叛逆行为，强要加在孔孟的身上，来污蔑圣贤，究竟是何心肺肝肠呢？而且自从汉朝唐朝以来，圣明贤德的君王历代都不缺少。汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖、元世祖，有的戡平战祸，安定天下，有的亲身致力于太平，休养生息。都是上天之命的归属，功德显赫昭著。如今却一概看成光棍。况且曾静时时切记明朝亡灭之怨恨，而认为周朝末期局势变化以后，皇帝都是些光棍，那么明太祖也列在光棍之类。曾静不但是本朝的叛臣贼子，也是明朝的叛臣贼子。并且曾静也知道光棍应是什么恶名，如今将各朝开创基业的君王，都诋毁是光棍，那么当时辅佐拥戴帝王创业的一代名将勋臣，也都应当治他们以光棍随从的刑律了。再说春秋至明朝数千年间，曾静所谓应该做皇帝的，只有孔子、孟子、程氏兄弟、朱熹、吕留良五个人。开天辟地到如今，还没有如此狂妄怪谲、丧心之极的论调。可问曾静是怎样供说！】

【曾静答雍正原文：这狂怪的话，本是说做君的毕竟是聪明天，学问盖世。如前供所说，聪明睿智，仁能育万物，义能正万事，礼能宣万化，智能察万类，信能孚万邦，天下乃得而尊之亲之，奉以为君之意。盖天降下民，作之君，作之师。君以职位言，师以道德言。必道德极天下之至，然后职位居天下之尊。其实君师原是一人做的，君之外，另有一种道德高出天下者为师。所以二帝三王之世，尧、舜、禹、汤、文、武之君，皆是深于道德之至，精于学问之极，当明天下莫得而尚之，所以为君。春秋、战国之局变，有孔孟之道全德备，而世莫能用。在上周家天子，又未闻有道德高出于孔孟者，以唐虞三代极盛之例推之，却似春秋时的大君，合该有孔子之道德，方足以当之；战国时之大君，合该有孟子之仁义，乃足以当之；宋末时的大君合该有程朱的理学，方足以当之。当日之意，不是谓孔、孟必要出来做君，程、朱亦有志于临民。乃是谓君临天下，必有孔、孟之道德仁义，与程、朱之理学精详耳。盖敬君之至，莫如孔、孟，尊君之极，莫如程、朱。孔子事君尽礼，见于《乡党》一篇，后世人臣所少到，且不唯敬而已。推事君之诚，无所不至。为委吏则牛羊茁壮长，为乘田则会计当。举凡当官之职，尽到十分处，不肯一毫苟且者，皆是看得君命重大，所以职不敢旷耳。观孔子，则孟子、程、朱可类推矣。其所谓会做者，谓学问造到极处，成己自可以成物。《大学》讲明德，必及新民；《中庸》致中和，必到位育。盖性分中功用之全，自然贯通到此。所以说禹、稷、颜子易地则皆然。禹为君、稷为相、颜子是个陋巷匹夫，如何做得君相的事，亦是一理相通，修身就可以齐家，齐家就可以治国平天下。四书五经中，无一章不言及治天下的事。

弥天重犯此条狂怪的话，是说出做大君的，原不是别样人可做，乃是聪明睿智而精深于学问道德的，正是看得君至重至大，轻易不得。伏惟今日皇上抚临天下，统一六合，神明天纵，睿智性成。性焉安焉，优入圣域，其实道德之微，无不经历学问之精，无不透过中和并致，方得天地位而万物育，如是岂不是圣人而精于学问，方得尊居天下之上，与尧、舜、禹、汤、文、武千载符合。他若汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖世祖，或戡定祸乱，或躬致太平，才智虽然有余，学问未免欠缺，故其发于政治，见于事功，未见得浑乎天理之正，而不能保其无一毫人欲之私。其实天下未闻有才德驾出其上，所以得而君之。弥天重犯狂怪之说，本系以英雄比历代诸祖，而以光棍指魏、晋篡窃之主，所云：“周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄。”这三句原指汉、唐、宋、金、元诸祖说。所云甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍。这两句乃是指魏、晋诸篡夺者言，因辞不能达意，以致混同不明，一带说了。而光棍两字，亦是楚中俗语，山鄙无知，妄引以比例当时，立言大指原是如此。其实一种狂妄粗率，悍然无忌之罪，实有难容。况其中所举吕留良，尤为无知之极，不惟不识本朝历圣之德与尧、舜、禹、汤无异，竟把狂悖叛逆之吕留良，当孔、孟矣。从前如在云雾中，今得圣谕开导点化，不唯光天睹日，抑且自觉寸磔不足以抵其辜矣。】

【现代汉语译文：这些狂怪的话，本来是说做君王的毕竟是睿智聪明，上天赋予了诚信的品德，学问压倒世人。正如前边供词所说的，聪明睿智之人，仁爱能培育万种物质，义利能端正万种事理，仪礼能传播万种风化，智慧能明察万种偏颇，诚信能信服万千邦国，天下生民于是尊重他，亲近他，敬奉为君王的意思。上天将圣贤降于百姓之中，作他们的君王，作他们的师长，君王指的是职权位分而言，师长指的是道常德性而言。必然是道常德性达到天下之顶端，然后职权位分才能居天下之最尊贵。其实君王师长原来都是一人做的，君王之外另有一种道德高出天下人的为师长。所以，在二帝三王的时候，唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王这些君王，都是深解于道德的最高意旨，精通于学问的顶端涵义，当时天下没有谁不崇尚他们的，因此敬奉为君王。春秋战国时局变化，有孔孟全备的安邦治国学说思想，而世人却没有谁能采用。在上边的周室君王们，又没有听说有道德高出孔孟的人。如果用唐尧、虞舜、夏禹三代最兴盛时期的事例推论，却好像是：春秋时期的君王，应该有孔子的道德，才足以担当；战国时期的君王，应该有孟子的仁义，才足以担当；宋朝末期的君王，应该有程朱的理学，才足以担当。当时我写此话的意思，不是说孔孟必要出来做君王，程朱也有志于抚临天下百姓，而是讲做君王的临幸天下，必然得对孔孟的道德仁义和程朱的理学义旨精通详明罢了。对君王最敬崇的，没有人能像孔孟；对君王最尊重的，没有人能像程朱。孔子服事君王尽礼尽节之事，可见于《乡党》这篇文章中。后世的人臣们很少能做到，并且不像他那样敬畏罢了。从《乡党》一文中可推想他服事君王的诚恳之心，已达到了无微不至。他担任管粮仓的乘田小官时，将财务管理得顺顺当当；他担任管畜牧的委吏小官时，将牛羊牧养的肥肥壮壮。凡是担任各种官职，都是尽心尽责到十分之处，不肯有一丝一毫的苟且偷安，这都是因为他把君王的命令看得至高重大，所以不敢荒废职守而已。看看孔子，那么孟子、程子、朱子也就可以此类推了。那种所谓会做事的人，学问已深造到极高之处，成全了自己自然也可以成全万物。《大学》研究授传完美的德性必然要普及到初生的子民，《中庸》认为达到中和的境界必然是天地归位，万物发育。德性含义内“中”的功能作用达到全备，自然就贯通到最高境界了。所以说大禹、后稷、颜回换个地方和环境还都是一样。大禹为君王，后稷为相国，颜回是市井陋巷中的平民百姓，如何能做得君王相国的事情！这个道理也是相通的。修养好自己的品德就可以调整好自己的家族，调整好自己的家族就可治理国家，平定天下。四书五经中没有一篇章节不讲到治理天下的事情。

我这弥天重罪的犯人这条狂妄怪谲的言论是说做君王的，原来不是别的什么样的人都可以做的，乃是聪明睿智而且精通深解于学问道德的人才可以做的。正是将君王看得至高至大，轻易不得。在下陈言，想当今皇上抚临天下百姓，一统华夏四方，明事如神，聪明睿智，德性全成，受命于天，已先达到极高的境界。其实道德的细微，没有不经历的，学问的精深，没有不透明的。达到了中和并致，才得到了天地之位而万物生长发育。像这样岂不是说明圣贤之人精通于学问，才能高居天下百姓之上，与唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王千年相配！其他像汉高祖、唐太宗、宋太祖、金太祖、元太祖、元世祖，有的戡平战祸，安定天下，有的亲自致力于太平，休养生息。才智虽然有余，学问未免欠缺。因此他们兴起于国家之事，显现于事业和功绩，没有见他们有成全于天理之正，因而也就不能保证他们没有一丝一毫人的欲望私念。其实天下没有听说有才智德性高出他们之上的人，所以能够让他们担当君王之位。我这弥天重犯的罪人狂怪的言语，本意是以英雄来比喻历代创业君王，而以光棍来指魏、晋时篡权窃位的君王。我所说的“周朝末期，局势大变，以后在位的君王大多不知读书，都是些人生世道上的英雄”，这三句原是指汉、唐、宋、金、元诸位太祖太宗说的，所讲的“更有的甚至是老奸巨滑，也就是民谚所说的光棍之流”。这两句乃是指魏、晋时诸多篡权夺位之人说的。因为言辞不能达意，以致于混同不明，一带而说了。而这“光棍”两字也是楚湘地方中的俗语，我这山野鄙夫少学无知，妄自引以为喻了，当时我立言的实意大致就是这样。其实，一种狂妄粗率、悍然无所顾忌的罪过，实在是难以宽容。况且书中所举吕留良，尤其是无知到了极点了。我不但没有认识到本朝历代圣明皇帝与尧舜、禹汤没有不同，还竟然把狂悖叛逆的吕留良当作孔孟了。从前如坠在云雾之中不明事理，如今得到皇上圣谕开导点化，不只是天空明亮，看见了太阳，并且自己觉得受寸磔的刑法处治也不足以抵偿我的罪过。】

看到这里的双方对话，人们也许会情不自禁地产生了“斯德哥尔摩情结”：“感谢杀人狂雍正大王！”

要是没有雍正的“聪明反被聪明误”，如此珍贵的思想是无法保留下来的。雍正这个“荤王”、这个依靠杀人放火夺取政权的血腥政治领袖，像是愚公一样地清楚记录了曾静的素王论：

“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓‘光棍’也。若论正位，春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程朱做；明末皇帝，该吕子做；今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄，他那晓得做甚皇帝。”

正是这个被雍正认为“狂怪丧心之论”的素王论，不仅合乎现代政治领袖出自民选的思想和实践，而且也合乎儒家道统，甚至合乎圣经“先知替神代言”的范例。难怪雍正对此气急败坏地予以反驳，因为雍正内心受到了震撼，并且实际上无法反驳如此正当的理论。而相形之下，可怜的曾静一方面在雍正的酷刑下，一方面在雍正的篡改中，其素王思想的表达已经变得藏头露尾、残缺不全、甚至有些语无伦次了。

前面我们说过，名义上，《大义觉迷录》是多人合写的，包括对立的双方；实际上，主笔当然只是雍正一人，曾静一方不过是刺刀下唯唯诺诺的傀儡，结果就是“对立的双方”在《大义觉迷录》里完全消除了对立、实现了“和谐社会”。如此看来，《大义觉迷录》中的思想结论，主要属于“雍正主义”，较少具有“曾静主义”的特点。其中的素王理论，虽然没有遭到直接批判，其实受到了间接的反驳。

（五）《大义觉迷录》与《五七一工程纪要》

极力反对素王理论的雍正，是通过谋害父兄登上大位的，虽非杀人盈城的开国皇帝，却是一个充满血腥的典型“荤王”，一个施展暴力的政治领袖。他对待艺术作品的态度和二十世纪的毛泽东十分相像。有一次雍正看戏《绣襦记·打子》，此剧是明人根据唐代传奇《李娃传》改编的，说的是名门公子郑元和名妓李亚仙的爱情故事。《打子》一折演的是担任常州刺史的郑父，看到儿子因迷恋娼家最后流落街头，以为人唱挽歌度日，一怒之下痛打儿子的情节。这段戏让雍正十分高兴，尤其喜欢扮演郑父的小太监〔大概更多的是喜欢这种贾正似的人物〕，于是把他叫到身边赏饭。在吃饭的时候，小太监一时忘情，顺口问了一句，现在的常州刺史是谁？谁知雍正陡然翻转脸皮，勃然大怒，说你这优伶贱辈，怎么敢问国家的名器？当场下令将小太监杖毙廊下。这个故事不仅使人想起了毛泽东的“文革”、批判海瑞罢官、批判京剧李慧娘——同样喜怒无常，用私情代替了公义。

雍正不独性格暴戾，而且逻辑怪异，他把两个和他一起争位的兄弟，分封猪、狗〔“阿其那”、“塞思黑”〕。这和毛泽东先后把自己的接班人刘少奇、林彪打成“反革命”十分相像。但雍正自己殊不知，这样的封法细究起来却大有不妥，自家兄弟是猪狗，那他自己呢，他的父亲呢？岂不也都成了猪狗？怪不得后来的革命军把满人一概视为猪狗了。其实，这还不算雍正行事中最“天真”的，雍正一生最自以为是的事，要算对曾静案的处理。同样的道理，李少其、林彪既然是反革命，毛泽东又怎么能够不是反革命呢？

雍正公布《大义觉迷录》和毛泽东公布《五七一工程纪要》颇为相似，后果都是搬起石头砸了自己的脚。

《五七一工程纪要》得名于“五七一”是“武装起义”的谐音，是在1971年3月21日由林彪之子林立果连同周宇驰、于新野、李伟信在上海开始密谋的。他们分析了形势，提出两个办法：把张春桥一伙搞掉，保持林彪“首长”地位不变，再和平过渡；或直接干掉毛泽东，进行武装起义。但争取“和平过渡”、准备“武装起义”的首鼠两端，使得他们功败垂成。《五七一工程纪要》透露了党内对于毛泽东的真实看法，对毛的面子具有极大的杀伤力。正因为如此，中共政治局内部对于是否下发这个《纪要》有不同意见；有人认为即使下发，也应当只公布部分内容。但是毛泽东本人过高地估计了自己的力量，过低地估计了人民的智力，聪明反被聪明误，不顾周恩来等人的劝阻，执意公布《纪要》全文 。俗话说“旁观者清”，正因为周恩来等人想法和林立果一样，才知道公布出来必定说破了“皇帝的新衣”；而毛泽东自我欺骗已久，已经丧心病狂到失去了常识，居然允许小孩子林立果大叫“皇帝没有穿衣服”，毛泽东还以为所有的人都是瞎子、白痴，都会相信他有一件根本没有穿上的新衣。

《五七一工程纪要》虽是黑帮内斗的产物，但在客观上揭开了文革的黑幕，其潜在影响非常深远。几年以后，《纪要》中的有关文字出现在1976年4月初天安门广场上的“四五”诗篇当中。如当时天安门广场上有诗写道：“中国已不是过去的中国，人民也不是愚不可及，秦皇的封建社会已一去不返了，我们信仰马列主义，让那些阉割马列主义的秀才们，见鬼去吧！”这从思想到文字，受《五七一工程纪要》的影响很明显。

雍正的儿子乾隆上台后下令将曾静等人处死灭口，然后收回所有散在地方的《大义觉迷录》，加以销毁，任何人不得收存，否则严加惩处。周恩来和乾隆一样聪明，可惜他死在毛泽东之前，否则他也会收回所有散在地方的《五七一工程纪要》，加以销毁，任何人不得收存，否则严加惩处。因为周最为关心的是，完全彻底地忠于毛而不是忠于人民，如何“保住自己的晚节”，保住自己的身家性命。

拥兵自重的雍正为何害怕素王论？这个问题问得好，这正如拥兵自重的毛泽东为何害怕人们悼念他的手下败将周恩来？因为素王理论如同“好宰相”，确实是暴君统治下的最后一线希望。这也表明，中国确实有统治权分离的传统，确实有限制君权的传统，这不仅体现为宰相制度的设立，而且体现为“天子守礼”的思想。

雍正为何害怕素王论？这个问题问得好，这正如拥兵自重的毛泽东为何害怕人们悼念他的手下败将周恩来？

因为说到底，雍正和毛泽东都是典型的“光棍”。

这个光棍当然不是“单身汉”的意思，而是“混世魔王”的意思。

（另起一页）

第二卷之四

打天下的光棍

毛泽东现象并非空前的，近处有吴三桂勾结清兵入关而后又反抗清朝，很像是毛泽东与苏联的关系；远处有石敬瑭向契丹称臣……毛泽东可谓“吾道不孤”，且“得道多助”。

有文章曾从“边缘人”的角度分析毛的一生说：

今年大陆上传说全年都在庆祝毛泽东的“百年诞辰”，但到现在为止似乎尚未见到任何特别值得注意的报导。由于中共内部已隐然分裂成所谓“保守”和“改革”两派，而十几年来邓小平的改革和开放政策基本上是抛弃毛泽东的浪漫乌托邦路线，中共官方对于毛泽东的态度已陷于褒贬两难的困境：一方面，毛泽东是中共王朝的 “始皇帝”，如果不在此“百年庆典”中加以褒扬，则等于否定了这个王朝的合法基础。但另一方面，如果庆祝过于热烈则又恰是以助长“保守派”的气焰，而否定了现行政策的合法性。所以大陆的庆毛活动事实上是为了党内两派的斗争提供了一个意识形态的战场。在中国大陆以外，我还没有听见有什么地方注意到这件事。“人间”副刊主编约我写一篇谈毛泽东的文字，当然部署于“纪念的性质”。毛泽东对于现代中国人“影响”之大是无可估计的。无论我们怎么看待这个“影响”，这一事实的本身毕竟无可否认。在台湾和海外的中国人当然也希望对毛泽东其人有较深切的认识。但是我决定接受这项任务是颇费踌躇。首先，这几年来，大陆上虽出版了不少有关追忆毛泽东生平的作品，但其真实性都尚待考察，不可据为典要。到现在为止，我们还看不到可信的直接史料。其次，一九四九年以后，毛泽东的独裁真正达到了“联邦国家”的境界，谈毛泽东便等于谈整个中国。题目太大，简直无下手处。最后，今天任何中国人写毛泽东无可避免地会受到主观好恶的支配，完全客观的论断是不可能的。我不但不可能是例外，而且我的成见是牢不可破的。在中国史上，毛泽东具有石敬瑭、吴三桂的一切负面；在二十世纪世界史上，他则是斯大林的走狗。抱着这种成见，我笔下的毛泽东是不可能“客观”的。十几年前我曾写过一篇《从中国史的观点看毛泽东的历史位置》（收在《史学与传统》中，台北时报文化出ban公司 ，一九八二年。）这十几年来，因为读了不少有关毛泽东的传记资料，我的认识自然更详细了。现在姑借这个机会谈谈有关毛泽东的几个片段，以为知人论世之一助。我仍然将采取一种历史的观点，并且尽量自觉地不让成见歪曲历史事实。

（一）落草为寇之前的毛泽东

毛泽东的一生明显地分成三个段落，通过这三个段落的历史背景，我们才能比较具体地说明毛泽东在中国现代史上所扮演的特殊角色。限于篇幅，本文对于每一个段落自然都只能作极其概括式的速写。

一九二一年中国共产党成立以前是第一段落，这是毛泽东决定他的人生方向的酝酿阶段。从一九二一年到一九四九年是第二个段落，这是他的革M时代，从湖南地区的党的组织者逐步取得了全党领袖的地位（以一九三四年－三五年的“长征”为转折点）。一九四九年以后是他一个人独霸中国大陆的时期。谈毛泽东的早期阶段，我们必须把握住一个重要的事实，即毛泽东既不是什么“天才”，也不是什么“妖魔下凡”，而是一个十足时代的产儿。和他同一时代的无数中国青年一样，毛泽东早年也受到清末变法和革命运动的强烈冲击；在思想上，他则接受了一点西学，如严复介绍的“天演论”以及斯宾塞的社会进化学说。这里应该特别提及湖南的特殊历史背景。1897年阴历10月至次年2月梁启超应湖南巡抚陈宝箴之聘，到长沙主讲时务学堂。与梁氏同时任讲习的有谭嗣同、唐才常、韩文举等人。这件事的时间虽然很短，但因曾引起新旧思想的大冲突，在湖南的知识青年中留下了深刻而经久的影响。毛泽东这一代的湖南青年很多都受到梁启超、谭嗣同的激发而产生了救国的意识。戊戌政变失败后，梁启超在日本办的《新民丛报》（和继起的《国风报》）也特别对湖南青年具有莫大的吸引力（如左舜生记“清末民初之际的长沙”和“我的少年时期”，便提供了直接的证据）。

毛泽东在“五四”前一年（一九一八年）所组织的一个半政治、半教育的团体，及定名为“新民学会”。这仍然流露出《新民丛报》的残存影响（毛泽东早年送还友人所借《新民丛报》的一张便条，足以为证）。

“五四”前夕出版的《新青年》对毛泽东的冲击更为直接、更为强烈；陈独秀和胡适逐渐取代了梁启超在他心目中的崇高地位。谈个人的气质上说，他自然更倾倒于陈独秀个人的激昂慷慨，但以思想而论，他在1919至1921年之间反而更接近胡适。1919年胡适和李大钊展开了一场关于“问题”与“主义”的著名论战，当时毛泽东显然是站在胡适的这一边。因此他在这一年9月1日特别发起了一个“问题研究会”，并提出了一百多个问题向全国各地征求意见。大陆作者写毛泽东的早年往往极力避免或淡化胡适的影响。他们虽然不能不提到这件事，但却认为这是毛泽东接受马克思主义以前的思想状态。在毛泽东1920年再度到北京正式受到马克思主义的洗礼之后，他便完全摆脱胡适的实验主义的干扰。然而事实恰恰相反，毛泽东第二次到北京，和胡适的交往更密切了。他不但在出不出国的问题上曾征询过胡适这个三流货色的意见（见他1920年3月十四日给“新民学会”会员的信），而且还从胡适那里学到了“自修大学”的观念。难怪她三十年后还要发起“批判胡适”的运动，以彰显自己从来没有受过胡适的“胯下之辱”。

1921年8月毛泽东在长沙利用“船山学社”的社址，创办了“自修大学”。他当时曾明白承认：“这个名字是胡适先生造的”（见《新民学会会员通信集》第一集给周世钊的信）。三十年后，胡适对这一段经过有以下的回忆：

毛泽东依据了我在1920年的“一个自修大学”的演讲，拟成“湖南第一自修大学章程”，拿到我家来，要我审定改正。他说，他要回长沙去，用“船山学社”作为“自修大学”的地址。过了几天，他来我家取去章程改稿。不久他就回去了。（《胡适的日记》第十七册，1951年5月16日条）这是新出现的史料，可以澄清“自修大学”的来源问题。

我并不是强调早期毛泽东和胡适的关系。我只是要指出，毛泽东即使在加入中国共产党（1921年7月）以后，他的思想也仍然没有定型。这时他在理论也许接受了布尔什维克的暴力革命，但他的活动，如“自修大学”所显示的，则与同时一般热心于政治、社会改造的知识分子并没有什么不同。1918年李璜曾多次和毛泽东交往。据李氏回忆：“那时他已二十五岁了；因被环境所限制，故他读书不多，而中西学术的根柢那时都很差；但其头脑都欠冷静，而偏向于实行一面，这是给我印象很深的”（《学钝室回忆录》，页三七）。1942年陈独秀谈及他和毛泽东的关系时则说：“以前毛和我私人无恶感，我认为他是一个农运中实际工作人员，政治水平则甚低”（见郑学稼著《陈独秀传》，页一三五五，原函影印本见卷首。）陈独秀的印象当然是在武汉时期形成的，比李璜所见的迟九年，但两人的观察大体相同。总之，早期的毛泽东主要是以“实行”、“实际”见长，无论在知识上或在思想上都处在摸索的阶段。他参加了共产党，也只是追随陈独秀、李大钊所选择的方向；这时他还没有任何引人注意的独特表现。

（二）逼上井冈山为寇以后的毛泽东

毛泽东开始显露其“生命本质”是在第二阶段，即1927至1949年，特别是中共从江西流窜到陜北以后。这里我们必须先交代几句关于中共初期的历史背景。中共自1921年7月建党、1924年加入国民党，到1927年8月以后各地暴动失败，每一次路线都是直接由莫斯科决定的。中共的最高领导人，无论是陈独秀、瞿秋白或李立三，也无不是唯莫斯科之命是从。但在每一次路线失败之后，责任都毫无例外地要中共的最高领导人承担。这一事实现在已是研究中共问题专家共同承认的。能明白这一点，我们便懂得中共在1927年以后走上武装斗争的道路，是莫斯科共产国际的决定逼成的，并不是毛泽东个人的主张。事实上，由于毛泽东不通俄文，在中共流窜陜北以前，他并没有受到斯大林的重视，因此他的影响力也达不到中共最高决策的层次。

毛泽东的霸业起点是井冈山为寇，这是中共在1927年进行了一连串的城市和乡村暴动的结果；暴动的政策则是根据斯大林的指示而建立的。毛泽东依照中共中央的决定，执行暴动政策，在湖南发动了有名的秋收暴动。暴动失败之后，他率领了残余的七百多人，自任“工农革命军第一司令”，跑上江西井冈山为寇去了。关于这一段经过，当年追随他上井冈山的龚楚（红七军军长）有很生动的描写：

井冈山的地形，有无数座巍峨高耸的山峰，砏岩峭壁，溪谷纵横，构成了井冈山的险要地势。通达井冈山的道路有三条……这三条路都是崎岖的山径，岁时嶙峋，步行非常艰难。只要凭险据守，很难攻破，即使有新式武器也难发没它的威力，所以，这区域向来都是匪徒们最理想的根据地。（中略）1928年2月以前，盘据在井冈山的一批土匪，数约六七十人。匪首王佐与岗宁县拥有步枪七十枝的土豪袁文才互通声气，并以井冈山这个险要的地区为凭借，作为他们抢劫行商和富户的根据地。附近各县人民，视为畏途，称王佐为“王老虎”。因为绅匪勾结，使地方团队无法征剿，遂令坐大，井冈山几乎成了王佐、袁文才二人的私产。

毛泽东明了井冈山的军事价值，当他从湖南茶陵窜入宁岗县城，便首先送了两枝手枪和一些礼物给袁文才，联络感情。再由袁文才介绍给王佐与毛泽东见面。

王佐是一个头脑简单的土匪，袁文才又有浓厚的个人英雄主义思想，三个一拍即合，大块肉大碗酒的结拜为弟兄。

毛泽东利用其与流氓打交道的手法，是相当成功的，他满口仁义道德，一肚子男盗女娼，哄得袁王两人贴贴服服，都接受了毛泽东委派的营长职务。从此，毛泽东便在井冈山立定了脚跟。（《龚楚将军回忆录》，香港月刊社，一九七八年，上卷，页一三六－七）

读了这个记载，我们几乎疑心这是《水浒传》上晁盖等七人上梁山泊落草为寇的现代翻版了。然而这却是事实，不是虚构。毛泽东的生命本质第一次得到了恶毒发散的机会。尽管中共官方的宣传机器一直到今天还在塑造“伟大的马克思主义者”的形象，实际上毛泽东的真本领是在他对于中国下层社会的传统习性的认识与玩弄。但这里所谓的“下层社会”并不是千千万万安分守己的农民，而是那些三教九流、痞子光棍之类。用价值中立的名词说，即是社会边缘的人物。大陆上写毛泽东生平的人往往强调他“好读书”，尤“好读史”。其实他早年和中年读得最有心得的是所谓“稗官野史”，如《水浒传》、《三国演义》之类。据我粗粗翻检他的作品，他引用得较多的是这两部小说中的典故。他的“史学”最初也是从蔡东藩所编著的《中国历代通俗演义》入门的。1936年在延安，他曾特别打电报给李克农：“请购整套中国历史演义两部（包括各朝史演义）。”（见张贻久《毛泽东读史》，北京，中国友谊出版公司，一九九一年，页三二）他读这些旧小说，自然不是为了消闲，而是为了从其中汲取如何造反、打天下的教训。我在前面说龚楚描述毛泽东上井冈山使人立刻联想到晁盖上梁山泊。事实上，他当时也未尝不是从这个故事上找到了怎样收服恶霸袁文才和土匪王佐的办法。他晚年（1975年）评《水浒》说：“《水浒》指反贪官，不反皇帝。屏晁盖于一〇八人外”，正式以晁盖自许。很可能的，他这时又想起了初上井冈山的一幕。

据我平时阅览所及，和毛泽东有过交往的人，无论所知深浅，党内党外，几乎都注意到他熟读旧小说和善于应付地痞流氓黑社会、社会边缘人物的特色。1945年重庆六位参政员访延安，其中傅斯年和左舜生都不约而同的感觉毛泽东活像《水浒传》里的宋江，而且也都承认他旧小说读得非常之熟。傅斯年更为敏锐，他已察觉到毛泽东大量从后方收购各种旧说部，是为了研究中国下层社会的心理。在中共党内，周恩来便承认毛泽东最长于和旧社会各色人等打交道，张闻天在延安时更明白对张国焘说：“老毛懂得旧社会旁门左道的那一套，让他去干罢！”（见张国焘《我的回忆》，香港明报月刊社，一九七四，第三册，页一二三五）。

由于1927年中共“革命”的失败，毛泽东才被逼上了井冈山。然而对于他而言，这却恰恰如鱼得水，这也算是一种历史的狡诈吧。毛泽东可以说是集多种“边缘”之大成的一个人：他出身于农村，但早年也沾到城市的边缘；他没有受过完整的学校教育，但也沾到了知识界的边缘；他最熟悉的东西是中国的旧文史、旧小说，但又沾到了西方新思潮的边缘；他在政治上最独到的是传统的权谋，但又沾到了“共产国际”的边缘……。历史的狡诈把他送回了边缘人的世界，特别是他最熟悉的中国农村的边缘世界，他的生命本质终于能发扬得淋漓尽致，这恐怕是连他自己也是始料所不及的。他晚年对他的卫士长说：“毛泽东也是个普通人，他也没有想到他会做党和国家的主席。他本来是想当个教书先生，想当个教书先生也不容易呢？……”（见权延赤，《走下神坛的毛泽东》，台北，晓园出版社，一九九一，页二二四）这大概是真心话，中国史上打天下成功的“光棍”，到了晚年往往有这一类的感慨。例如毛泽东所认同的曹操，在有名的《述志令》中便承认，他最初只盼望做到“郡守”，后来他志向高了，也不过“欲望封侯作征西将军，然后题墓道言『汉故征西将军曹侯之墓』，此其志也。”南齐创业之主萧道成，读书仅止于十三岁，此后便在行伍中，是当时社会上的典型边缘人。他在遗诏中也说：“吾本布衣素族，念不到此，因藉时来，遂隆大业。”此外如刘邦向他父亲炫耀：“某之业所就孰与仲多？”以及朱元璋手书“朱氏世德碑”，虽未明言“念不到此”，其意则未尝不是呼之欲出。毛泽东在这一点上却是继承了“打天下的光棍”的中国传统。

1927年以后毛泽东“革命”的社会基础主要是农村的边缘人，而不是普通的工人和农人。关于这个问题，我愿意略引当时人的观察，作一交代。详细的论证在此不但不可能，而且也无必要。伊罗生（Harold R. Issacs）的《中国革命的悲剧》（《The Tragedy of Chinese Revolution》，修订第二版，斯坦福大学出版，一九六一年）是根据当时调查而写成的一部书，在西方已取得“经典”（Classic）的地位，伊氏除直接得到刘仁静的协助外，又访问托洛斯基、马林及其它共党国际的政策执行人（如德兰，Albert Trient，法共总书记）。所以此书的史料价值是很高的。据伊罗生说，1927年以后的二十年间，中共的党主要是由“非城市的知识分子”和农民首领构成的，其基本力量则是枪杆子。这个党后来没有稳定的力量或一贯的“阶级基础”。（“class base”，页三○八－九）他又指出，井冈山上的“红军”决不是从大规模的自发的农民运动中产生的。相反的，这支“红军”在很长的时期内都是孤立于农民之外的。在井冈山时期，“红军”中的农民逃散者很多。此后一两年中，农村中不但不支持“红军”，而且还把它当作土匪来攻击。（页三二五－六）伊氏的话是以中共内部的文件为依据的。

下面引龚楚的话更是直接的供证：

我曾经组织并策动苏维埃运动，我深深地体验到，中共在苏维埃运动时的革命，并不是真正的无产阶级革命；中国的无产阶级，只是被愚弄、被欺骗的对象。中国的无产阶级──工人，及其同盟──农民，他们在数千年来的文化熏陶下，大家都是爱和平、重道德、敬业乐群、乐天知命的，对于中共的激烈斗争政策，并不感到兴趣。因此大多数的人们，都采取躲避观望的态度，只有地方上一般游手好闲的流氓地痞，却喜欢中共“打土豪、分田地”的政策，中共也看中他们，认为他们是贫苦工农成分。其实，这些人早已脱离了生产，趁着“打土豪、分田地”的机会，来满足他们的发财妄想。他们唯中共之命是从，并且还做得更为激烈以表示他们的忠实。于是，这些流氓地痞便被中共认为是革命的积极份子，更尽量的吸收到党里面来，不断的加以提拔，大胆地将他们捧上统治阶级的宝座。因此，这一批鸡鸣狗盗、好吃懒做的坏蛋，便一跃而为新统治阶级了。他们大多数成为苏维埃地方政府的重要人物，或农会工会的主席。一旦掌握了政权，或领导着民众组织，他们当然无法无天，胡作非为了。（《回忆录》下卷，页五六六）

龚氏用的是常识语言，其中会有明显的道德谴责，这一点我们可以置之不论，但他的话正好可以注解伊罗生之说：中共的党并没稳定或一贯的“阶级基础”。（周鲸文《风暴十年》记所见1950年东北土地改革中斗争地主的情况，证明中共党的性格一直未改变。）

毛泽东的最重要的成就便在于他善于调动中国社会上各阶层，但特别是农村中的边缘份子。他能在极端艰困的情况下，反败为胜，最后夺取了“天下”，决不是偶然的、侥幸的。但是毛泽东毕竟是二十世纪的人，在二十世纪“打天下”仅仅依赖中国传统型的边缘人还是不够的。尤其是他托身的共产党是直接受莫斯科的共产国际──事实上是斯大林指挥；他想取得党的领导权，便不能没有莫斯科的认可。这里必须提到中共党内另一个边缘人的集团：城市中的边缘人，主要包括知识分子和工人。在这个集团中占领导地位的大都到过法国或俄国，并得到共产国际的信任。陈独秀以后的中共领导人如瞿秋白、李立三、张国焘、王明、秦邦宪、项英、张闻天等人都是城市边缘人集团中的佼佼者。毛泽东和这个集团则格格不入。所以他自1927至1934年曾有过三次开除中委和八次严重警告的遭遇。怎样驾驭这个城市边缘人的集团是毛泽东生命第二部曲中的另一大课题。

1936年西安事变以后，中共中央从荒凉偏僻的保安迁至延安，毛泽东才开始对城市边缘人集团进行收服的工作。毛泽东深信“枪杆子里面出政权”的真理。遵义会议（1935年）之后，中共的实权已控制在他的手里了。但是他还需要有合法性──这必须由莫斯科和马列主义来提供。斯大林是一个彻底的现实主义者，这时已不能不默认毛泽东领导中共是既成的事实，尽管他对毛泽东并不信任。1949年毛泽东到莫斯科为斯大林祝寿。他们第一次见面时的对话是很有趣的。据当时翻译人的记述：

斯大林非常激动，对毛主席赞不绝口，说：“伟大，真伟大！你对中国人民的贡献很大，你是中国人民的好儿子！我们祝愿你健康！”毛主席回答说：“我是长期受到打击排挤的人，有话无处说……”毛主席言犹未竟，斯大林却把话接了过去：“胜利者是不受谴责的。不能谴责胜利者，这是一般的公理。”（见师哲“陪同毛泽东访苏”，收在《毛泽东轶事》，湖南文艺出版社，一九八九年，页三六六）

毛泽东在城市边缘份子手上所受到的委屈和斯大林赤裸裸的现实主义都在这一简短的对话中生动地表现出来了。

另一方面，中国边缘知识分子也开始在毛泽东的显赫霸业面前低头了，周恩来在这一方面起了决定性的带头作用。周恩来之于城市边缘人集团，正于毛泽东之于农村边缘人集团一样，是最为水乳交融的。以前毛泽东所受到的“打击排挤”，周也不能脱干系。（可看张国焘《我的回忆》第三册，页一一五五－六；《龚楚将军回忆录》下卷，页五四九－五五○）到了延安时代，周显然已彻底臣服于毛。无论周内心的真实感受是怎样的──我们恐怕是已永远无法知道了──他以身作贼地对毛泽东表现无限的忠诚是有着重大的象征意义的；这象征着城市边缘人的力量终于在中共党内降为从属的地位。1937年康生追随王明从莫斯科回到延安之后，很快地便背弃了王明而改投到毛泽东的门下。这也为边缘知识分子的见风转舵添了一个有力的例证。（可看John Byron ＆ Robert Pack，《The Claws of the Dragon》，New York，1992，Chapter VI）也就在同一时期，毛泽东决定以中国马克思主义哲学家的身分出场了。他的《实践论》和《矛盾论》都是在一九三七年写成的，毛泽东早年究竟懂得多少马克思主义，是一个大可讨论的问题，据他自述，1920年他在北京读过《共产党宣言》（陈望道译），考茨基的《阶级斗争》和一本有关社会主义史的中译本。我们可以相信，“阶级斗争”这个观念确是从二十年代起已深深印在他的心中。但无论为何，至少在1927至1937这十年间，他没有时间和机缘研究马克思主义。所以，1937年是他正式投入马克思主义研究的一年。这一年他给艾思奇的一封信，信上说：“你的《哲学与生活》是你的著作中更深刻的书，我读了得益多，抄录了一些，送请一看是否有抄错的。”他的“摘录”有十九页之多，手稿保存至今。（见《中国哲学》第一辑，北京，三联书店，一九七九年）。艾思奇是以《大众哲学》知名左派青年读者的，他的哲学造诣如何，大概知道的人不少，毋须多说。1949年秋天，我曾经在燕京大学听过艾思奇的演讲，现在只记得他说“岳飞是一千多年前民族英雄”这一句话，其余都忘记了。

我们也不必斤斤计较毛泽东哲学水平的高低。值得指出的是：在延安时代毛泽东不但有枪杆子里面出来的政权，而且也有共产国际默认的党的领导权和马克思主义提供的“新天命论”。这是他第二阶段的三大成就。“‘马’上得天下”的条件已完全具备了。

（三）北京城里的最后归宿

毛泽东的最后阶段是1949年到1976年，也就是他在中国大陆建立个人独裁的二十七年。毛泽东在这一阶段的历史是大家耳熟能详的，因此我们可以不必涉及事实。在这最后一节里，我将探讨他的精神和心理状态。今天研究毛泽东的中外学人常异口同声的把毛泽东看作是二十世纪中国的“土皇帝”。例如纽约时报的记者萨斯伯里（Harrison S. Salisbury）去年（一九九二）出版的有关毛泽东和邓小平的新书便干脆定名为《新皇帝──毛、邓时代的中国》（《The New Emperors Chinese in the Era of Mao and Deng》）。

在“登龙位”这一部分，他判断毛泽东是“马克思加上秦始皇”。着迎合了毛泽东自己的希望。其实，毛泽东不是秦始皇，斯大林才是秦始皇，毛泽东不过是斯大林的一条狗。毛狗不仅没有统一中国，还分裂了中国。

日本著名的中国现代史专家竹内实，在《毛泽东》一书的结论中也肯定毛泽东所拥有的是“皇帝型权力”；最后一节标题则是“始皇帝与毛泽东。”（此书日文本出版于一九八九年，中文本由黄英哲、杨宏明合译，台北自立报系出版，一九九一年）这说明，日本人和欧美人一样，对中国的事情真是一窍不通。

甚至连逃亡到台湾的大陆人，也跟着胡说“把毛泽东和秦始皇相提并论是最自然不过的事，因为他自己便坦白承认过”：他不但是秦始皇，而且比秦始皇还要“超过一百倍”。

毛泽东欲盖弥彰，此地无银三百两，企图用“比秦始皇还要超过一百倍”来掩盖他的失败。那就是做了斯大林的一条狗，还不能统一中国，甚至进一步分裂了中国。

当然，他也说到：“主席不是皇帝，主席只是人民的一个服务员。”（《走下神坛的毛泽东》，页二二四），但这不过是玩名词游戏而已，传统的皇帝在理论上也未尝不是为了“便于天下之民”？（刘邦即位诏书之语）然而进一步看，他和中国史上任何一个开国皇帝都不一样，传统的“创业之主”在“得天下”之后无不战战兢兢地寻求“治天下”之道，也就是如何建立和稳定秩序。毛泽东泽恰恰相反，它似乎最害怕“秩序”，而且越到晚年越对“秩序”越不能容忍。在一九六七年五月十八日《伟大的历史文件》这篇社论末尾，毛泽东亲自添上了下面一段话：

现在的文化大革命，仅仅是第一次，以后还必然要进行多次。毛泽东同志近几年来经常说，革命谁胜谁负，要在一个很长的历史时期内才能解决。如果弄得不好，资本主义复辟将是随时可能。全体党员、全国人民，不要以为有一、二次、三、四次文化革命，就可以太平无事了，千万注意，绝不可丧失警惕。（引自华永烈，《陈伯达》，香港，一九九○年）毛泽东这个可怜虫，连说话的腔调都是模仿斯大林的，一点创造性都没有。

这段话反映了他1949年以后的一般心理状态，不过在晚年更急迫罢了。所以在他统治国大陆的二十七年中，各种“运动”一个接着一个，从未停止过。这种心理也许可以看作是对“异化”的深刻恐惧；他总是觉得一生所追求的“革命”会随时离他而去。最初他担心党外的“资产阶级”在破坏他的“革命”，因此而整治工商界（“三反”、“五反”）和知识分子（“反右”）。在党外的斗争对象消失以后，他的疑惧便立即转向党内；一九五九年庐山会议彭德怀首当其冲。他因批评“大跃进”而被毛泽东认为是“资产阶级份子、投机份子混进我们的党内来”（引自《陈伯达》，页二一七）在“文化大革命期间”，这个论调便扩大到全党了。不过邓小平及其党羽后来真的变成了新生的资产阶级，先富了起来。看见毛对他自己的阿猫阿狗的党徒们还是相当了解的。

研究毛泽东的人都注意到他自早年起便有好“斗”的本性，“阶级斗争”的理论更对他发生了如虎添翼的作用。但问题上不只此。我们必须更深入地去了解他所持有的“意志”。从好的方面说，他的坚强意志使他能从井冈山那种最艰苦的环境中一直坚持到打天下。这不是常人所能做到的。也正是这种坚强意志慑服了和他一同“打天下”的伙伴。早年由于受到杨昌济的影响，他最佩服他的同乡前辈曾国藩。他说：“愚于近人，独服曾文正，观其收舍洪、杨之役，而完满无缺，使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”（一九一七年八月二十三日给黎锦熙的信，引自李锐《毛泽东的早期革命活动》，湖南人民出版社，一九八○年，页二八）其实他最有契于曾国藩的当是后者那种坚毅不拔的意志。曾剃头有名的《挺经》便是这种意志的具体表现。可见这些湖南人都有古代苗民的顽固性。

毛的浪漫和放纵则是苗民性格和时代潮流混合造成的。从谭嗣同的“冲决网罗”到五四的个性自由与解放都是鼓励青年不受一切传统轨范束缚。这种个性解放对于一般人自然有积极的意义，因为这是创造力得以自然发没的基本根据。但是一个拥有绝对权力而又拒谅饰非的政治领袖任由他的浪漫意志横冲直撞、所向披靡，则其后果将是不堪设想的。然而这样的情况却恰恰发生在毛泽东的身上。韦伯所谓政治家必须适从“责任伦理”的观念在他那里是绝对不存在的。如果在进一步分析，毛泽东的意志和曾国藩的有一相同之处，两人都是汉奸。

此外，毛的意志则是不折不扣的符合他的德寇祖师爷黑格尔所谓“否定的意志”（negative will）。也就是弗洛伊德所谓的“死亡本能”。“否定的意志”、“死亡的本能”本身无积极的内容，因为它并不是真的追求什么东西的实现。他是作为“文化史上的秃鹰”而存在的。它也似乎在不断地追求什么，但所追求的并非模糊不清的东西，而是否定、破坏、死亡。一旦实现则又构成它本身活动的阻碍，因而必须再度加以否定。所以它只有在不断的否定、破坏中才能肯定其本身的真实存在。毛泽东所向往的“革命”正是一个否定、破坏、死亡的乌托邦，而每一次实现了的秩序则都和他的“否定意志”格格不入，终于一而再、再而三地变成否定和破坏的对象。这是他所谓的“文化革命”不是一二次、三四次便能“太平无事”的深层意义。这种思想也是拜时代之赐。中国在二十世纪早期，反传统的浪一次高于一次，终致使一般激进的人对于中国原有的传统无所肯定。毛泽东也常常讲“必须学好中国史”之类的话，似乎它很重视历史。但一按其实，他所重视的则是大规模破坏秩序的历史，主要是所谓“农民革命”。他曾经写过一首题为《贺新郎·读史》的词。其下半阙云：

一篇谈罢头飞雪，但记得斑斑点点，几行陈迹。五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。有多少风流人物？盗拓庄蹻流誉后，更陈王奋起没黄钺。歌未竟，东方白。

这里最可以看到，他完全不相信中国史上有任何“神圣”的事迹。只有盗贼和造反是值得歌诵的。毛泽东拥有“皇帝型权力”，但他真正认同的不是皇帝而是造反者。可见仅仅把他看作中国史上皇帝的延续还是不完全恰当的。中国史上打天下的皇帝，诚如吕留良所说，都是“光棍”或“世路上英雄”，但历史上的“光棍”做了皇帝之后便成“正果”了。毛泽东拒绝修成“正果”，他要永远保持其“光棍”的身分。

前面曾指出，中共党内自始便存在着两种不调和的势力：农村边缘人集团和城市边缘人集团。这两个势力在延安时代暂时统一了，并且统一在毛泽东个人统治之下。1943年，中共党中央政治局便已赋予毛泽东“最后决定之权”。但毛泽东基本上是农村边缘人出身，他对于城市边缘人从来没有信任过。这种不信任在1949年以后一天天在加深之中。在统治局面遽然扩大到整个中国之后，他日益感到他的意志已不能像在延安时代那样驰骋自如。而且他更感到：这种失控是由于他的政权已从农村取向转变为城市取向所造成的。他本来便讨厌城市取向的干部，现在他更把他们看成是使他的意志不能自由发没的主要障碍。“资产阶级混入党内”的观念便这样形成了。毛泽东对于城市的恐惧不安，下面这个富于象征意义的真实故事可为说明：

毛泽东在万岁声中走进北京城。记得进城那天，毛泽东一脚车上一脚车下，对周恩来说：“进城赶考去！我们决不当李自成，我们希望考个好成绩！”（《走下神坛的毛泽东》，页八十六。并可参考萨斯伯里的访问，见《新皇帝》，页九）。然而事实证明，这一场考试，毛泽东是彻底的失败了。他虽然没有逃出北京城，却永远不能统一中国，完全是一个“秦始皇的鬼影”，一个苏联殖民地的儿皇帝。

只有无知无畏者（曹长青：江泽民是“边缘人”）才附和说据他有限的阅读面，还没有看到其他中国问题专家有关“边缘人”和“光棍”这样的论述，这可能是余英时的独创，并据此吹捧余英时是研究中国历史的专家：

从中国几千年动荡的历史中，他发现，那些领导革命、翻天覆地造成社会大动乱者，都是“边缘人”。余英时在《费正清和中国历史》一文（收入台北《西方汉学家论中国》1995年版）论述说，“以领导主体而言，中国史上的造反集团从来不是务正业的农民，而是各式各样的边缘人。正如黄巢是盐枭（旧时指私贩食盐的人□□本文作者注）、李自成是作为驿卒的乡村‘无赖’、洪秀全是客家籍的不第秀才（这是双重边缘人）。”“边缘人在治世难有展布，但一到乱世便有机会大显身手了。”

余英时通过他对中国历史的洞察，和对中共的对比性分析，得出这样的结论：“以毛泽东为领导主体的中共的确继承了一种中国传统，即社会边缘人的造反传统，……所以20世纪是中国边缘人最活跃的时代；而‘革命’也为他们提供了一个最理想的活动场所。……中国共产党正是一个最典型的边缘人集团。”

余英时和费正清最大的不同在于，他不仅洞察到中共不仅根本不代表人民的利益，更不体现什么“农民解放和五四以来所揭橥的民主和科学种种理想”，而且还深刻地观察到，中共这个“边缘人集团”的特点和做事习惯是：不讲规矩，没有理想，不按牌理出牌，极端的利己，为了目的不择手段！

余英时在上述文章中写道，“（费正清）始终不了解边缘人集团的最大特色之一，便是鄙弃社会上共同遵守的一切规范和价值，因而行事可以肆无忌惮，……这个集团在造反的时期是不惜运用任何手段夺权，在夺权以后则千方百计地保权……由于它摧毁了整个民间社会，并且独占了全部生活资源，它已转化成一个拥有绝对权力的统治阶级。”

今天看中共的经济改革，和江泽民的所谓交班，几乎全是按余英时所观察和阐述的路子进行的，一切都是为了保住共产党的统治权力，保持“江泽民二世”的“中国皇帝”权力。而且为了这个“权力”，江泽民不惜使用任何手段，可以提出“资本家入党”（拉拢商界，和毛泽东夺权时拉拢商界、建立统一战线一样），可以提出市场经济的所谓“中国特色的社会主义道路”，可以提出要和历来被北京视为美国推行霸权工具的北大西洋公约组织“对话”，对美国展开笑脸外交……

同样，为了保持江泽民的个人权力，可以公开地违背共产党的惯例，政治报告不让“接班人”来做，连这么点小小的露脸机会都不给胡锦涛，比当年慈禧对待“儿皇帝”光绪都做得过份（已有文章指出，中共八大、九大、十大，毛都是让接班人刘少奇、林彪、王洪文做报告。邓小平时代的十二到十五大，也是让接班人胡耀邦、赵紫阳、江泽民做报告）；可以毫不忌讳地公开扩大政治局常委人数，安插自己的嫡系。《纽约时报》2002年11月15日说，“九名常委中，有六个是江泽民的亲信。”当日《洛杉矶时报》记者朱亨利（Henry Chu）发自北京的分析说：事实上，这根本不是选举，而是黑箱作业。政治局常委中的五名江泽民亲信（曾庆红，贾庆林，黄菊，李长春，吴邦国），都有“狡猾阴险的政治玩家”（wily political operator）的名声。

当年毛泽东、邓小平还要讲点“面子”和修饰，尽量不把“边缘人”的面目让人们看得太清楚（也因此蒙骗了一大批中国知识人和美国的“中国不通”们），现在江泽民公开地、肆无忌惮地展示他的“边缘人”的丑陋，不择手段，不计后果，贪婪地霸占和吞噬权力，恰恰透露出，他所领导的共产党集团，像当年太平天国的洪秀全等边缘人集团一样，已经走到了历史的尽头。

……

看来，“边缘人”和“光棍”的论说确实“重要”，不过再怎么重要，也应该溯清其源，说明那是一种异族征服的结果。

（另起一页）

第二卷之五

满清政权的性质

苏联和毛泽东集团的作用不是凭空而来的，早在三百年前的满洲和吴三桂集团（包括尚可喜、耿精忠……等各路汉人军阀）的作用上，就有显示了。虽然三百年前那一次“改造中国”的幅度，不及三百年后的这一次。

网文《满清政权的性质：谈谈满洲人的“中国人认同问题”》指出：

说“明清战争”是“兄弟阋墙”就是宣传汉奸意识，就是“否定抗战”。

（一）

第一、满洲征服期时的性质。

明和后金（以后的满洲）在明末一度变成两个互不隶属的民族国家

华夏民族：自认自己是炎黄子孙，信仰中华文化的民族。古代国家认同是以民族和文化为标准的，不以地域做为标准。古代国家疆界是不断变化的，存在着大量的游牧民族国家，还有迁徙、流浪国家，难以用版图来明确国家和民族。但民族认同是不会变化的，是以民族认同组织国家。如果按地域标准来判断，那么任何一个古代国家都不可能灭亡了，就无法解释古埃及，古巴比伦，古印度灭亡的事实。 

1、明、清两国的相互承认。

虽然历史上女真人接受过中原政府的管辖， 但是在1616年，努尔哈赤统一女真各部建立后金政权，1635年皇太极改女真为满洲。努尔哈赤建立的政权，与当时的大明帝国一样，是一个完整的、独立的国家。它有自己的君主、朝廷、从中央到地方的各级政府机构、军队，有自己的领土疆域、人民、语言、文化习俗，其民族性同华夏民族迥然不同，也不受中国的册封和保护。这对于明来说是非法的是分裂中国的行为，明朝对于努尔哈赤的叛乱，派兵平乱，这就是萨尔浒之战（现在史学界却颠倒黑白！不认为明对后金的萨尔浒之战是反分裂的正义战争）。但是自从萨尔浒之战失败后，明朝对辽东一步步失控。到1636年，皇太极正式改国号为“大清”，即位称大清皇帝。大明对那儿失去了实际控制权。出现了实际意义上的两国并立。这种情况类似于越南从明朝独立出去，这是没有办法的结果，不是你想否认就可以办到的,更何况努尔哈赤父子几乎把辽东汉人都杀光或同化了，明朝失去保护国民的责任了。

明朝和满清两国在法理上的相互认定源自崇祯皇帝曾派密使去和满清皇帝皇太极的媾和，在满洲人的《天聪实录稿》中就有如下文字：满洲国汗谨奏大明国皇帝：小国起兵，原非自不知足，希图大位……。虽然媾和未成，但是实际上已经承认满清作为独立主权国家的存在。到了南明史可法已经派使节与满清谈判，史可法递交多尔衮书信称呼就是：“大明国督师、兵部尚书兼东阁大学士史可法顿首谨启大清国摄政王殿下” 。而满清政权早就要求明朝确认其国家的存在了，多尔衮致史可法书，称明朝为“中国”，自称为“我国家”《清世祖实录》卷六，顺治元年七月壬子）。顺治还说：满洲与明，“自〔清〕太祖、太宗以来，本为敌国。”

这种性质又和中国历史上的分裂时期不同，比如三国时期。分裂时期虽然各国都自称皇帝，但是都承认自己是“炎黄子孙”，有相同的民族意识，相同的意识形态，都是中国人，都认为民族处于分裂状态。就如同现在中国大陆与台湾，朝鲜和韩国，统一前的北越与南越，东德和西德。鉴于中国传统的“大一统”观念，“汉贼不两立”，都想要“一统天下”。各方都要求结束这种分裂状态，所以从没有类似越南、朝鲜一样的要求真正去独立而是想方设法的去完成统一。

如果认为满清入关不是侵略，那么就必然认为独立后的越南、朝鲜在历史上的任何时期，占领中国也不是侵略。这是领土中心主义在作怪。按这种历史观，如果满清打不进来，或者只打进一半，则满清对明的性质就算是侵略了？

满清入关时，明末士人的看法，顾炎武不说亡社稷和亡国而说亡国和亡天下，亡国是亡的政权国家，亡天下是亡的民族国家。当时的明末社会，国家已非一家一姓所有，所以不提亡社稷，而说亡国，进而不提亡国，而说亡天下，就是说这不单单是一个民族国家的被灭亡，而是文明被野蛮战胜，是文明被毁灭，天崩地坼，率兽食人，从此人沦为“禽兽”。 真是痛入骨髓。

那么满清皇帝自己又是怎样认为呢？ 参见附录1《说“明清战争”是“兄弟阋墙”就是宣传汉奸意识，就是否定“抗战”》

2、朝鲜、日本等东方人的看法

尽管明朝覆亡已经百年以上，朝鲜人仍然对明帝国很依恋，在清国巨大压力的无奈之下，他们对朝觐胡人皇帝充满了怨气。私下里，他们把清帝国叫做“夷虏”，把清皇帝叫做“胡皇”。就在乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，就给曾经出使清帝国的朋友洪大容写信，说明朝以后已经没有“中华”了。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”。

朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差罢了。所以，清代使者们的旅行记，名称大多由“朝天”改成了“燕行”，一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰，而对“大清”，却始终没有一点好感。朝鲜人已经发现了中华帝国的千疮百孔，“今天下中华制度，独存于我国”，一个曾经到过北京 、承德和沈阳的朝鲜使者说，这个帝国已经是不折不扣的蛮夷了，我们为什么还要向他们致敬？朝鲜人再也不承认文化中华在清国了。

日本：满清入侵中国，日本人的第一反应是“华变于夷之态也”。日本文人说，感谢大风，让元朝的舰艇和大军沉在海底，也感谢大海，让我们和蛮夷的清国离开好远。

日本从此干脆称中国为支那。日本、朝鲜都不愿意再称中国为中国。

3、当时的西方人如马克思等人的看法

对于民族国家概念最有发言权的当时的西方人包括马克思、恩格斯都认为明和清（鞑靼）是不同的两个民族国家。

在马戛尔尼回程路上写的“纪事”中，强调：“我们的许多书里都把汉人和鞑靼族混淆了，好像他们是一个民族。可是清君却在时刻关注着这权力的诞生地”。

“东方与西方在这问题上是不同的”。“在欧洲，不论是波旁王朝还是哈布斯堡王朝的人，登上那不勒斯或西班牙的王位都无关紧要；君王完全与西班牙人或那不勒斯人同化”。“汉诺威人一旦掌握英国王权，他们就不再是德国人了。相反，亚洲的君王“念念不忘自己的祖根”。“两个世纪过去了，换了八个或十个个君主，但蒙古人还是没有变成印度人；过去的一个半世纪也没有把乾隆变成一个中国人”。

“鞑靼人说笑话总以汉人为靶子”。我不可能不注意到：“只要有人拿汉人说笑话，那些年轻的鞑靼王子就会兴高采烈。在取笑女人裹脚时，他们拍手叫好；但听到把鞑靼妇女的木底鞋比作汉人的帆船时，他们就恼火。”赫脱南发现“地位最低的鞑靼人，在服从汉族官员时也会表现得十分勉强”。

巴罗记下了别人对他说的一段心里话：“圆明园内年轻的王子们谈到汉人时总报以一种极大的蔑视。一位王子见我想学汉文，就竭力使我相信鞑靼语比这要高尚得多。他不仅答应给我识字课本和书籍，而且还要亲自教我。”

“满清初期，他们表现得非常凶残。建国后的最初几年，整批整批的百姓遭到屠杀。强迫留辫子引起了骚乱，结果都被镇压在血泊之中。都是老爷的种族坐稳了江山，对一个奴隶的民族实行统治，种族隔离是全面的，严禁不同种族间通婚，北京的整个北城都没有汉人，专供满人居住。宫内女眷（包括奴婢在内）无论如何只要清一色的满人：要防止一切种族混杂的情况。而宫内太监又毫不例外地全是汉人。这多有象征意义呀！让鞑靼人繁殖，让汉人绝种。这就绝对保证了没有任何不纯的混杂。” 

“在热河，鞑靼皇帝从他们祖先的传统中汲取营养。这时他们并不是完全在中国，也不仅仅只是在中国。”

马戛尔尼称满清皇帝是鞑靼皇帝。

马克思的看法：“在这样的情况下，既然英国的贸易已经经历了通常商业周期的大部分，所以可以有把握地说，中国人推翻满洲政府的革命（太平天国）将把火星抛到现今工业体系这个火药装得足而又足的地雷上……”

他说的中国人要推翻满洲政府，而不是中国政府或者清政府。

“这些贩卖‘秩序’，企图扶持摇摇欲坠的满洲王朝的列强恐怕是忘记了：仇视外国人，把他们排除在帝国之外，这在过去仅仅是出于中国地理上、人种上的原因，只是在满洲鞑靼人征服了中国以后才形成为一种政治原则。”

这里马克思所说的满洲鞑靼人和中国人并列，当然是指两个国家民族。

“毫无疑问，十七世纪末竞相与中国通商的欧洲各国彼此间的剧烈纷争，有力地助长了满洲人实行排外的政策。可是，更主要的原因是，这个新的王朝害怕外国人会支持一大部分中国人在中国被鞑靼人征服以后大约最初半个世纪里所怀抱的不满情绪。出于此种考虑，它那时禁止外国人同中国人有任何来往，要来往只有通过离北京和产茶区很远的一个城市广州。外国人要做生意，只限同领有满洲政府特许执照从事外贸的行商进行交易。这是为了阻止它的其余臣民同它所仇视的外国人发生任何联系。无论如何，在现在这个时候，西方各国政府进行干涉只能使革命更加暴烈，并拖长商业的停滞。”

这里很明显马克思把鞑靼人（满洲人）和中国人区分开了。

4、现代中国人、伟人和老一辈历史学家的看法

毛泽东：“我们的敌人大概还在那里做元朝灭宋、清朝灭明、英占北美和印度、拉丁系国家占中南美等等的好梦。”

鲁迅说：“不能说话的毛病，在明朝是还没有这样厉害的；他们还比较地能够说些要说的话。待到满洲人以异族入侵中国，讲历史的，尤其是讲宋末的事情的人被杀害了，讲时事的自然也被杀害了。所以，到乾隆年间，人民大家便更不敢用文章来说话了。”

郭沫若说：“要就中国来说吧，就在清朝统治的二百六十年间一直都没有亡，抗清的民族解放斗争一直都是没有停止过的。”

郭沫若还说：“假使免掉了这些错误，在种族方面岂不也就可以免掉了二百六十年间为清朝所宰治的命运了吗？就这样，个人的悲剧扩大而成为了种族的悲剧，这意义不能说是不够深刻的。”

范文澜说：“满族人口少，文化低不能灭亡中国，可是中国竟被灭亡了，其主要原因显然是抗满力量不能团结，小人排斥正人，争权夺利，汉奸的穷凶极恶。”（《中国历史简编》2002年版）这说明他完全不懂中国历史的法则：军事贵族征服平民社会。

翦伯赞曾经说：岳飞和史可法都曾经忠诚地、英勇地保卫过祖国，都曾经企图使祖国从外来地侵略者地进攻中得到拯救，并且都曾经为了这样的目的而贡献出了自己的生命。就在这一点上，他们的业绩在客观上就已经超过了他们偏狭的阶级利益而被提高到了种族国家利益上了。 

吴晗所著《三百年前的历史教训》摘要：“三百年前，从官僚到地主，从将军到文士，都只顾自己的享受，儿女的幸福，看不见国家民族的前途；个人的腐化，社会的腐化，宣告了这个时代的毁灭，虽有史可法，黄道周，刘宗周，张煌言，李定国，郑成功，瞿式耜等一些代表民族正气的人们，却都无补于国家的沦灭，民族的被奴役。”

在清代民间，人民群众早就杨家将、岳飞等人搬上舞台，颂扬其民族英雄抵抗外敌入侵的爱国主义精神。 

满洲族入关前中国人地位问题，不能因为历史上某时刻满洲先世服从中国约束，所以此后所有时期满洲先世及满洲都属于中国人。如果这样的道理能够成立，那么今天的蒙古国应当是世界上最大的宗主国之一了。没有永恒不变的领土，只有永恒不变的实力。中国历史，自古至今不是天生的56个民族，有的民族加入了中国，也有的脱离了中国，当然也有反复的情况。我们不能因为儿子加入了美国国籍，就承认祖宗也是美国人，爷爷是日本人，孙子一定也是日本人。 

中共建国后由于政治的需要，中国主流史学界才逐渐认为满清和明是兄弟阋墙，其前后矛盾、自相矛盾比比皆是。

（二）

第二、执政期时的性质：满洲人的民族认同问题：“满清是否认同中国人”是打开满清政治的钥匙，本来这个问题是最值得探讨的，关系到满清政权二百年来种种古怪政策的根本原因，是中国近二百年落后、封闭、丧权辱国的主要原因，是满清历次改革失败的根本原因。也是事关辛亥革命时期革命党“民族认同”十八省建国的思想根源。

可是由于“版图中国论”等成为主流意识，这个问题变成了“伪问题”。

1、“黄帝祭祀与尊孔”说明了什么 

满清入关后不久，进行祭祀黄帝和尊孔，自诩为道统和学统的继承人。一个是祭祀黄帝，另一个是尊孔，是传统中国人的文化标志，是历史文化认同的标志，也是“以夏变夷”的里程碑。在晚清变革争论中，革命党和改良派还在以用“黄帝纪年”还是孔子纪年争论不休。可见其作为文化标志的影响之深。这类事件在今天更有独特的意义。使得学者得以提出新时代的“中华民族”的定义，确认满清统治中国是非“殖民地”统治，不适用“殖民地人民自决决议”，从而使得“反分裂”有了理论依据。这样看来明末人民抗清的血并没有白流。 另一方面也说明了女真人征服中国人的手段的确很高明，详见《警惕“满独”势力再度兴起给中华民族带来新的灾难》。

满清入关前并不祭祀黄帝，满洲人自创了满语，文化也不同，俨然另立一个民族，不同于中华民族。这说明他们是到中国后才进行文化认同的，黄帝认同和孔子祭祀正是满清的统治手段。满清皇帝一直摇摆于认同和不认同之间。

同理，为了笼络蒙古、西藏，满清皇帝带头推广喇嘛教，用乾隆的话说：“盖中外黄教总司以此二人（指达赖和班禅），各蒙古一心归之。兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小。”清代史学家魏源对此也有总结：“卫藏安而西北之边境安，黄教服而准蒙之番民皆服。”

满清皇帝虽然在入关不久进行“黄帝祭祀与尊孔”完成向传统的“中国人身份”的转化，但是有其名未必有其实。这是利用了儒学理论的漏洞，从此用“夷夏之辨”反清失去了很大一部分理论根据，知识分子开始分化。（柏杨说是利用中国知识分子爱做官的心理降服了中国，可笑。） 

雍正比较愚蠢，把父辈精心编织的光环一举戳穿。到乾隆时就把《大义觉迷录》统统查抄销毁。满清既然摇摆于认同和不认同之间，或者说本来就是骗局，满清的中国人身份是无法细究的，任何理论的深入研究都会导致其政权的合法性遭到质疑，康、雍、乾三代的文字狱和愚民政策是这种政权的必然特性。 

溥仪建立伪满洲国后从此再也不祭祀黄帝，也不再承认是炎黄子孙，改去祭祀日本天皇，身份转变如此容易。历史学家总是漠视对自己不利的事实。

2、满洲人以“殖民者”身份统治中国

满洲人以类似“殖民者”的身份统治中国，拥有西方殖民者同样的各种特权，所以他们后来割让土地给外国是那样轻易，因为他们是抢劫了别人的东西在送礼。

政治特权： 满清统治者虽然利用汉人维护统治，但是核心权利是不愿意同汉人分享的，六部成为执行机构。钱穆统计满清前中期二百多年间汉人做到地方总督的只有一个岳钟麟，核心机构军机处根本不许汉人插手。钱穆说：“全国各军事要地，都派八旗兵驻防。下面的绿营，说是中国军队，实际上率领绿营的将领还都是满洲人。这两种军队，饷给是显分高下的。各省总督、巡抚，差不多在原则上也只用满洲人。”（钱穆《中国历代政治得失》 ）满清政府里的重要官位都以满缺为主，汉人做官必须通过科举。 

经济特权：作为满洲人，从一出生就有经济上的优待，按人头发月饷。旗人兵饷 ：前锋、亲军、护军、弓匠人月四两，骁骑、铜匠三两，年米四十八石，步军统领人月二两，步军人一两半，年二十四石，炮手人月二两，年三十六石。满一人当绿营三人。（范文澜《中国通史》）

法律特权：在司法上满洲人享受“殖民者”种种特权。例如：汉人犯罪如果判三年，旗人只要枷号四十天就能释放。凡满人犯罪，地方各级官员均无权过问，只能由步军统领衙门的慎刑司负责处理，这和殖民地的治外法权没有什么不同。

种族隔离制度：满清政府规定，满城专供旗人居住，汉民不得擅入，“满汉不许通婚”。“满汉不通婚”这是保障“殖民者”身份延续的最重要措施。

有人辩解说：满清把国都移到了中原，满清就不是“殖民者”了。这是比较无知的，满清由于经济文化相当落后，出于掠夺和享受的本能当然愿意把国都移到繁华地区，对于游牧民族而言没有农耕民族浓厚的乡土观念，满清入关后，大部分满洲人都“从龙入关”，迁都不能说明问题。当年倭寇入侵朝鲜，意图明朝，丰臣秀吉就试图把国都移到大陆。日本侵华关东军也有此打算。满清虽然定都中原，但是和西方殖民者相同的是，树起柳条边，绝不容许“殖民地人民”反向移民到宗主国。

3、民族隔离、羁縻政策。（满清的帝国主义统治）

A、对汉族地区的“帝国主义”统治

非华夏政权统治都有两个特征，其一 部族统治，民族特权。其二 分区隔离，多元式统治。对此钱穆的《中国历代政治得失》讲得很清楚。 

满洲人是吉林长白山外松花江畔很小的一个小部族，满洲并不就是东三省。辽河东西两岸，秦以前就是中国的土地。战国时代属于燕。秦始皇筑万里长城，东边直到大同江。无论如何，清代奉天一省，两千年前，早就是中国的。两千年来，也一向是中国的。清代把它划出去，做他们的禁地，不许中国人出关。直到光绪末年，河北、山东人才可以出关开垦。当时的台湾，也划为禁地。因为台湾由郑成功经营以后，还不断有人造反，因此不许福建人私渡。这是为了管理不易，和关东三省的留作退步者不同。以上两个禁地外，第三个禁地是今天的察哈尔和绥远。这也是中国地方，清朝又把它划成为禁地，不许添住一户家，也不许多垦一亩地。因为这些地方接近蒙古，他们的目的，要把蒙古人和汉人隔开，不使相接触。这也到了光绪末年才开禁。第四个禁地是新疆。因此地土壤肥沃，尚未开辟，他们要留作满洲人的衣食之地，希望满洲人能到那里去，故不许中国人前往。直到左宗棠平定回乱以后，禁令始弛，汉人才能随便去新疆。因于满洲人这些私心的法术，在中国境内无端划出许多处禁地，形成许多特殊区域。所以这些地方，有的是荒落了，有的则开发的特别迟。而中国人也认为所谓中国者，则只是当时的本部十八省。其实就传统历史范围言，则全不是这回事。

B、清代的统制政策

再说满洲人跑进中国，他是先打下了蒙古，才到中国的。因此他对蒙古和西藏，却特别怀柔。尤其对蒙古人，更是刻意拉拢。至于朝鲜，则因他们一向很忠诚于明室，所以满洲人对朝鲜人很歧视。蒙古人多封贝子、贝勒、亲王之类，成为满洲之亲族。当时是满洲人第一，蒙古人第二，再下始轮到中国人。满清皇帝又特别信奉喇嘛教，像北平雍和宫，便是喇嘛庙。这是他们想借宗教来羁縻蒙古与西藏。宗教在满洲人运用下，也成为一种法术了。所以他们尽管可以同时信崇孔子又礼拜喇嘛。这都不是信仰，也都是法术。他们要统治中国，唯恐自己力量不够，再拉上蒙古，蒙古原先也曾打进中国的。所以满洲人优待他们像亲兄弟般。同时又禁止他们和中国人通商。他统制这些地方，特设一个理藩院，略如现在的外交部。理藩院是不用汉人的，理藩院管理院务的是满洲人，下面有蒙古人，满蒙混合，却不许中国人预闻。他这种存心，现在讲来，十足是一个帝国主义者。帝国主义这名词原起于西方，中国则向来没有。由秦汉到明代，中国向不成为一帝国。帝国必然有他的征服地，征服地不蒙本国政府平等的统治。譬如英国在香港，以前在印度，都是派总督，法国在安南也是派总督，对这些征服地另外管理。这才叫帝国主义。美国人不愿菲律宾加入联邦，但亦不愿派总督去统治，因派总督就变成为帝国了。香港印度的总督，名义上由英王派，不由内阁派。它本国的政治是民主的，但其殖民地则是附属于帝国，不许有民主。若美国在菲律宾亦派总督去管理，是不是美国大总统就要等于英国的皇帝呢？这违背美国立国的精神。美国人不肯这样做，又不愿菲律宾加入联邦，才让他独立。这就因一个国家有一个国家的规模，有一个国家的体制，有其立国精神与传统历史，不能随便改。美国人尽管看重东方的商业，但他只可想旁的方法，不能派一总督来管理菲律宾，而把他们开国以来全部历史精神推翻了。所以今天苏维埃说美国帝国主义，其实是名实不相符。但若说英国对香港是一种帝国主义，这是百辩难逃的。因他把全国家分成了两部分，一部是本国，一部是征服地。这才始得叫帝国。清代有所谓本部十八省，外边又有藩属，故说它像西方的帝国，但细辩又不同。因清人待蒙古，比待中国本部的人还要好，蒙古人得封亲王，中国人是没有的。英国人断不能代香港人比待他本国的人好，可见就算清代也是帝国，还是东西巧妙不同的。我们现在的毛病，就在喜欢随便使用别人家的现成名词，而这些名词的确实解释，我们又多不了解。西方人称中国为大清帝国，又称康熙为大帝，西方有帝国，有所谓大帝，中国则从来就没有这样的制度，和这样的思想。而我们却喜欢称大汉帝国乃及秦始皇大帝了。在正名观念下，这些都该谨慎辨别的。”

近代思想家谭嗣同对满清这种部族式统治做如下感慨：“其视华人之身家，曾弄具之不若。噫！以若所为，台湾固无伤耳，尚有十八省之华人，宛转于刀碪之下，瑟缩于贩卖之手，方命之曰：此食毛践土者之分然也。夫果谁食谁之毛？谁践谁之土？久假不归，鸟知非有。人纵不言，己宁不愧于心乎？吾愿华人勿复梦梦谬引以为同类也。”（《仁学》）

C、满清不把蒙古当亲兄弟

“明修长城清修庙”，这似乎是赞颂满清民族政策的成果，但是看看在满清政权良苦用心下，发生了什么？

在满清羁縻统治下，蒙古族差点绝种！

据冯玉祥说：“谈到人口，蒙古本有一千二百万人。在满清长期统治之后，今已减少至五十万人。满清利用喇嘛教以统治蒙古人民，凡有兄弟八人者，七人须当喇嘛；兄弟五人者，四人须当喇嘛；仅有一人可为娶妻生子的平民。当喇嘛者有红黄缎子穿，又可坐享优厚的俸禄。女子没有充当喇嘛的福气，但又难找得相当的配偶，于是都做了内地人泄欲的对象。因为由本部内地来的文武官吏及军队、商人，都以道远不能携带家眷，他们都可以在这里找到临时太太。一方面是七八个蒙古男子仅有一个妻子，一方面是一个蒙古女子，有若干的内地人为她的临时丈夫，事实上形成一个乱交的社会。同时男女卫生都不讲究，染上淋病、梅毒以后，惟有听其自然。当时活佛即患梅毒，烂塌了鼻子。据说目前检查结果，蒙古青年十七岁至二十五岁者百分之八十五都患有花柳病；二十五岁以上者，所占百分比自然更大了。这种现象是太可怕了，若任其继续存在，马上就会有灭绝种族的危险！那次和蒙古国民党的朋友谈及这个问题，他们把这一点也作为他们脱离中国而独立的理由。

他们说：“你看，中国政府就这样防制我们，使我们即要灭种，使我们民族无法生存，你看我们怎么还能和你们在一起。”我诧异道：“你这是什么话，这明明是满清政府防制你们的，怎么说是中国政府？我们中国内部的人民，不是和你们受满清政府同样的压迫和虐害的吗？”（摘录自《冯玉祥自传》）

正因为如此，蒙古族下层人民开始萌发和同盟会联合反清的斗争思潮：《民报》发表了以蒙裔多分子署名，题为《蒙古与汉族结合共伸讨满复仇大义之宣言书》一文：

满洲分割我蒙古部落，建汗封王，以相牵制，使势力消散。除此之外，置将军、都统、办事大臣于各地方，以握我实权，制我死命。而设喇嘛教一端，设计之毒，以灭我蒙古种族。期间历史时间之长，非数万言不能罄，实与吾蒙古不共戴天之仇也。吾蒙族不排满复仇则已，如排满复仇，舍与汉族结合其谁与归？今吾与汉族同患难、共死生，同谋大举，则异日汉族之于我同幸福，同乐利，同居于平等地位，同建一共和政府，同行一共和宪法。自今与往吾蒙族之生命，生则与汉族同生，死则与汉族同死。吾蒙族之土地，存也愿与汉族同存，亡也愿与汉族同亡，两族一心，同谋复仇，同谋排满。

（三）

第三、清朝末期的性质：

满洲人向中国人的转化，这个时期最突出，民族压迫、歧视色彩这个时期最小，这时期的是否转变对今天最重要。究竟是否转化成中国王朝还有待研讨。

但是作为满清“帝国主义”统治的恶果影响深远。如今网上出现大量抨击孙中山卖国的文章。那么我们看看真相到底是怎样的。

革命党、孙中山的十八省建国思想的由来，孙中山是真的卖国吗？

在统治者与被统治者的关系上，总是统治者居主导地位，满清统治者一直以“殖民者”身份自居。不以中国人的面目来统治、管理中国，防汉、制汉。隔绝十八省与其他区域的关系，全国分为中、蒙、满、新、藏五区互相隔绝。把十八省是你们汉人的，其他地区是我们满人、蒙人、藏人、维人的观念强加给汉人，防止各民族建立起亲如兄弟的认同感。不知历史学家鼓吹满清促进民族大融合是怎么来的？）

孙中山等革命党人对于其他四区，基本处于不了解状态。陌生感甚至超过了欧美日列强，对于中国的观念自然停留在明末时期。可以这么说十八省中国的概念是满清统治者强加给汉人的。孙中山等人革命的初衷是恢复华夏，赶跑“殖民者”，学习美国建国就是其最高理想了。世界上还没有被殖民者把殖民者宗主国都推翻占领的先例，当时的革命党由于所处环境、地位看不到满清统治下的中国其他区域统一的可能和必要。几乎一致主张“十八省建国 ”。十八省建国的主张还来自西方传来的“民族国家”的理论。 也就是国民国家＝民族国家，一个国家只有一个民族，一个民族建设一个国家。孙中山恢复华夏就是恢复明末的中国， 当然这是革命党的局限。同样由于满清政府的多元式统治，其他四区的统治者相当程度上也只知道有满清而不知有中国。

以下引用王柯的《国民国家与民族问题──关于中国近代以来民族问题的历史思考》一文，看看蒙古地区：

这一年的11月8日（旧历10月10日），清王朝的库伦办事大臣三多，接到署名四盟王公喇嘛的一封呈书，三多再接哲布尊巴呼图克图宣布外蒙古独立的通告：“我蒙古自康熙年间，隶入版图，所受历朝恩遇，不为不厚。……今内地各省，既皆相继独立，脱离满洲。我蒙古为保护土地宗教起见，亦应宣布独立，以期完全。……库伦地方，已无需用中国官吏之处，自应全数驱逐，以杜后患。”可以看出，鼓吹蒙古独立的人们实际上区分了清王朝与“中国”。也就是说，他们认为：蒙古是清王朝版图的一部分却不是中国的领土，蒙古人是清王朝的臣民却不愿意成为中国的国民，既然辛亥革命爆发，蒙古也就应该独立。

清王朝的垮台之所以会引起蒙古、西藏和新疆地区民族中发生分离思想和运动，原因在于清王朝统治中国的政治构造曾经具备“满族联合蒙、藏、回以牵制汉人”的性质。所以，当这种政治构造垮台之时，蒙、藏、回中便有人认为自己也应该与汉人脱离干系。

满清统治的方法被称作一种“多元式天下”的统治模式来建立王朝的政治构造和地域构造。“多元式天下”统治模式的思想，就是要保持一个没有受到汉人文化熏陶的本民族的根据地，使之成为牵制“中国”的力量。因此，由非汉民族建立的王朝，事实上都同时具有中华王朝与民族政权的双重性质，其最高统治者又都兼有中华王朝的皇帝与民族酋长的双重身份。“多元式天下”统治模式的具体政策大约有如下几点：

首先是拒绝汉人进入民族地域，严格禁止中原文明在民族地域的传播。第二，不惜以牺牲本民族一部分人的生活幸福为代价，在本民族地域内强行保留传统的生产方式和社会构造。第三，从制度上拒绝汉人参与民族地域的管理。第四，通过一定制度，明示或暗示除定于中国地域的首都之外，民族地域内仍然存在着王朝的另一个政治中心。例如辽代有“四时捺钵”，元代有“二都制”。 清王朝作为中国最后一个王朝，比起以前的非汉民族王朝来，更是最大程度地发挥了“多元式天下”统治模式中牵制中国的思想。

清王朝实行了民族等级制度，规定中央和地方政府中的许多重要职位为只有满人才可以出任的“满缺”，并专门开设了促进满人致仕的科举考试。清王朝实行了民族隔离政策，建立起满洲封禁政策，不许汉人移住其王朝的“龙兴之地”。清王朝的八旗制度，虽然最初不是专为牵制汉人而设，但是在入关之后成为清王朝统治中国、牵制汉人最重要的力量这一点却是不容置疑。正因为如此，八旗制度不但一直没有被削弱，反而经过多次改造不断得到强化。八旗中虽然也有汉军八旗，但是因为八旗既是政治、军事组织，又是生产、生活组织，形成了自己独特的社会，包括禁止旗人与非旗人之间的通婚等等，因此八旗制度实质上已具有民族集团的性质，致使很多旗人只知其籍贯在旗与否，而不知其民族为满为汉。“旗人”身份，很像“党员”。

在康雍乾三世，蒙古、西藏和新疆陆续进入清王朝的版图之中。从“新疆”的地名中就可以看出，清王朝认为这是它带来的新领土。然而，清王朝处理这三个地区的最基本思想是将它们看作是满族的领地而禁止汉人移居，将当地原住民看作是满族统治者的属民而禁止与汉人接触，甚至明文规定当地原住民不许学习汉文，严格禁止中华文明在这些地区的传播。

在这些地区，清王朝采用了与统治汉人地区截然不同的政策，基本上保留了传统的社会制度，给当地原住民以相当大的自治权。清王朝有意制造了一种满洲与蒙古、西藏、维吾尔是一个政治联盟的印象，当然这都是在与汉人相对的意义上。比如，它在颁发给当地首长的印上只刻上满文、蒙文、藏文与维吾尔文，而不刻汉文；朝见皇帝时的路线也要经过皇帝选定，尽量避开中原地区甚至所有汉人地区；皇帝接见蒙古、西藏和维吾尔领袖的地方，最主要的不是首都北京，而是地处长城之外、蒙古地区内的承德，“接见”的目的是确认双方的政治关系，在很大程度上类似一种“会盟”。也就是说，其身份不是天子，而是酋长之一。

清王朝还就这三个有别于“中国”的特别地区建立起独自的法律体系，并在中央六部之外设立“理藩院”，专门处理有关这三个地区的事务；将西藏地区的最高长官“驻藏大臣”、新疆地区的最高长官“伊犁将军”等职务规定为“满缺”，将理藩院的所有职务规定为“满缺”或“蒙缺”。显然，清王朝制定这些政策的主要目的，并不是为了照顾当地的原住民，而是出于作为一个只有一百多万人口和三十万军队的民族如何统治中国的需要。因为中华王朝在历史上屡屡遭受北方游牧集团的侵略，由清王朝建立的这一政治联盟无形中从心理上给了汉人以巨大的压力。清王朝设立下各种牵制汉人的繁杂的政策和制度，是它统治了中国近二百六十七年的结果，更是它能够统治了中国近二百六十七年的重要原因。（“国民国家与民族问题──关于中国近代以来民族问题的历史思考”）这也是藏、新、蒙地区分裂主义者分裂思想脉源。 

满清这种统治和西方殖民主义者有惊人的相似性，都是由军事贵族主导的。这也是孙中山等提出“驱除鞑虏，恢复中华”摆脱中国“殖民地地位”的思想基础。但是1870年代以后，清王朝在一系列内忧外患下，被迫逐渐放弃部族政权（“殖民色彩”）的性格，开始向纯粹的中华王朝过渡。

对此，保守的满清贵族并不甘心。他们昧于形势，幻想继续维持其部族统治。他们想的是如何保住部族政权，如何保住旗人身份地位。所有的改革改良都会造成他们不愿看到的结果，所以他们站在保守的立场上扼杀一切改革。戊戌变法失败、立宪骗局就是明例，“汉人强满人亡”是他们的警句。所以慈禧才会说：“宁与友邦，不与家奴”，同帝国主义共同分赃中国。也所以才有溥仪投靠日本人，分裂中国，而且竟然赢得所有满洲“皇族”的一致赞同。

维新派、立宪党以及后来的北洋政府由于身处高层，对于满清末期统治的客观形势（从部族政权──殖民政府向中国政府的转变）有所了解，对于实现大中国有所认识，纷纷主张五族联合组成新的大中国，但他们又有很强的封建色彩和妥协性，常常沦为革命的对象，这也是当时中国的复杂性。

辛亥革命百年纪念前后网上出现的批判孙中山卖国的文章似乎有理，如果我们看到事情的前因后果，了解真相，就能理解辛亥革命的先驱者的局限性了。但是这些局限性并不等于卖国。

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第二卷之六

军事贵族被平民社会吸收

（一）

《元代蒙古色目进士背景的分析》（萧启庆）指出：元朝的科举制度是当时特殊政治社会结构的反映。蒙古、色目人在科举中与汉族享有相等的配额，有人说是元朝科举制度的一大特色，其实中共照顾干部子弟入学、美国照顾黑人和南美洲人入学，也都是秉持了相同的“政治正确主义”。

蒙古、色目人为征服族群，与汉族政治地位不同，就像现代中国的党员干部，地位高于非党群众。其固有文化与汉族亦大有差异，就像现代中国的党员干部，秉持马列主义改造中国社会。

下面根据《元统元年进士录》及重构之其他十五科进士录，自三方面探讨蒙古、色目进士的背景及其与登科的关系。

自家族仕宦经历言之，多达八成的蒙古、色目进士出身于官宦家族，而来自布衣之家者不过二成。可见科举制度的主要作用在于为官宦子弟增加一条入仕的途径，但亦为原来甚为闭锁的蒙古、色目统治

菁英阶层注入数量不大，却甚重要的新血。

自族群分布言之，蒙古各族原有文化水平颇为近似，科举所产进士的数目亦甚平均。而色目各族所产生进士人数的多寡则与其本族原有文化水平的高低具有密切的关联。

自婚姻关系言之，甚多蒙古、色目进士的家族早已与汉族建立密切的通婚关系，嫁入蒙古、色目家庭的妇女不少来自汉族士人之家。

这些汉族妇女往往知书识礼，对其子孙的文化取向及登科应举的动向具有重要影响。

总之，从社会观点来说，大多数进士是蒙古、色目族群中传统菁英家族的延伸。从文化观点来说，蒙古、色目进士则是其族群中汉化最深的一群。

元朝的科举制度是当时特殊政治社会结构的忠实反映。在中国科举史上，元朝是第一个兼采族群与区域两种配额以选取进士的朝代。过去唐宋时代，固无族群配额，即在野蛮王朝的征服时代也无此规定。元朝却因族群等级的考量而制定科举中的族群配额。蒙古、色目虽然人口甚少，在科举中却享有与汉人、南人相等的配额。

从族群与文化观点言之，蒙古、色目与汉族属于不同民族，文化亦相互歧异。元朝科举却是以汉文与汉学为考试内容，蒙古、色目人必须熟谙汉文与汉学始有登第之可能，因而，能否登第与其族群之文化背景及汉化快慢之间具有密切的关联。

家族仕宦经历的有无与多寡，向来是研究科举与菁英流动关系的重要指标。进士是否为官场新血，须自其家族有无“仕宦”背景的角度加以考察。

（二）

在现知蒙古、色目进士240人中，家世可考者101人。其中来自仕宦家庭者，多达七、八成之多（蒙古、色目进士分别为73%及85.7%）。而出身布衣家庭者不过一、二成（27%及14.3%）。可见其“走后门”现象之严重。

240名蒙古、色目进士前三代祖先共有720人，经历可考者为249人。在此249人中，具有仕历者近七成，未仕者约占三成（30.9%）。而在曾经出仕者之中，以担任中官者为最多（23.3%），任高官者约略相当（22.9%），担任低级官及蒙制官者各占百分之十，远少于曾任中、上官职者。另有少数祖先虽曾出仕，但其官职现已无法知晓（2.8%）。表三中的元统元年进士祖先担任高官者远少于其他15科（15科与元统元年科分别为10.3%与38.1%），而未仕者则超过15科进士祖先甚多（分别为11.5%及47.1%）。两者歧异之由来，除上述缘由外，另一原因为：《元统元年进士录》所记祖先官历（父亲一辈最为相关）皆为进士登第时之职务，而采自碑传的15科进士祖先的官职则为其最高职位，两者自有很大出入。

虽然有关元统元年科与其他十五科进士祖先的仕进资料颇有轩轾，但皆显示蒙古、色目进士大多来自仕宦家庭，而其三代祖先曾任中、上官职者比比皆是。为何甚多蒙古、色目进士出自屡世簪缨的名门贵族是一值得探讨的课题。蒙古、色目世家子弟原是族群与根脚制度下的宠儿，为何必须在场屋之中与布衣寒士一争短长？此一现象必须自元朝官制寻求解释；元朝虽然重视族群与门第之差别，但对荫袭特权仍有限制，蒙古、色目世家子弟并不能人人尽得高官贵爵。忽必烈定制以后，武官子孙可以承袭，文官后裔仅可承荫，且限一名，并又规定“若有余子，不得于官府自求职事，诸官府亦不许任用。”虽然此种规定有如具文，难以贯彻。而且“根脚深重”之家，除子弟一人荫袭父职外，余子往往亦可进入“怯薛”（Kesig），担任皇家侍卫，然后便可出仕，官职可高可低。但是，此一终南捷径，即在高门子弟中，亦非人人可得。就读国子学与应试科举便成为长子以外的官宦子弟入仕的补救途径。以致甚多高门华族子弟皆以科举晋身官场。

现以下列五例具体说明蒙古、色目高门子弟不得不在荫、袭之外别以科举为入仕之途径的原因：

1、燮理溥化，出身蒙古斡罗纳儿氏世家。五世祖启昔礼在成吉思汗朝立有大功，获任为千户并封答剌罕。曾祖曩加台，事蒙哥汗为近侍。从祖哈剌哈孙（1257──1308年）在成宗时代任中书右丞相，位极人臣。燮理溥化与哈剌哈孙共曾祖，其祖、父二代事迹不详。但虞集题燮理溥化编撰《斡罗氏世谱》说：哈剌哈孙“一从之孙已有困乏之叹。”即指燮理溥化辈而言，可见在经济及政治上业已困顿。

2、月鲁不花（1308-1366年）与其弟笃列图出身蒙古逊都思氏名门，分别为元统元年（1333年）与至正五年（1345年）进士。五世祖赤老温为成吉思汗的“四杰”之一。四杰皆为成吉思汗最亲密的勋臣，子孙世代金紫相继，位列王相。元人称此四家为“大根脚”。其中赤老温家较为隐晦，但仍不失为中上等的官宦世家。月鲁不花兄弟之曾祖察剌月里从窝阔台汗经略中原，官至随州达鲁花赤。祖忽讷以万户平宋有功，转任江西肃政廉访使。忽纳卒后当系由长子式列乌台承荫。次子脱帖穆耳（1265─1344年）即月鲁不花之父，以勋家子得以供职怯薛，后任千户所达鲁花赤，镇守明州、越州。长子大都袭千户之职。月鲁不花与笃列图分别为其三、四子，自无袭职可能，遂由科举入仕。

3、孛颜忽都，钦察族玉耳别里伯牙吾台氏，泰定四年（1327年）进士。其家出身军伍，早期不算显赫。曾祖忽都思，位不过管军百户，祖和尚袭父职，从平宋，官至浙西提刑按察使。父千奴承袭父职。武宗即位之际，有定策功，拜平章政事，商议枢密院事，地位极高。孛颜忽都为千奴之第五子，由于其四位兄长皆已出任御史、万户等职，孛颜忽都乃以科举进身。

4、答禄守礼、守恭、与权为叔侄，出身于答禄乃蛮氏名族，分别为泰定四年（1327年）、至顺元年（1330年）、至正二年（1342年）进士。守恭、守礼兄弟为乃蛮塔阳罕弟屈出律五世孙。屈出律之子，亦即守恭辈之曾祖抄思（1205─1248年）是由成吉思汗二皇后古儿别速扶养成人。后授万户，镇颍州。其子别的因（1229─1309年）官至台州路达鲁花赤。别的因子四人，已有二人未仕。守恭、守礼一辈中，长兄孛兰奚用别的因之荫为宣城县达鲁花赤，秩不过七品。守恭、守礼遂由科举入仕。在下一辈中，与权行三，亦无承荫机会，不得不由科举出身。

5、廉惠山海牙与廉方皆出身畏兀儿人中极为显赫的高昌廉氏家族，分别为至治元年（1321年）与元统元年（1333年）进士。廉方之曾祖布鲁海牙（1197─1265年）为忽必烈之母唆鲁忽帖尼的家臣，与皇家关系密切，官至顺德路宣慰使。布鲁海牙子孙中以廉希宪（1231─1280年）地位最高，为忽必烈朝著名儒相。但是，廉氏宗支繁衍，布鲁海牙有十三男，五十三孙。孙辈以下，人数更多，自不能人人得官，即在希宪兄弟一辈中，已有多人未曾任官。廉方之祖，名字已佚，应为希宪昆季。《元统元年进士录》载其官爵为“口阳郡侯”，显为封赠。父廉甫，散官资品为将仕郎，不过是八品卑秩。廉方之入国子学并由科举入仕，并不意外。而惠山海牙为廉方之伯叔辈，父阿鲁浑海牙任广德路达鲁花赤，早卒，惠山海牙亦由科举入仕。

至于中门以下的蒙古、色目子弟，须以科举为进入仕宦之一途径更为自然。蒙古人中，如延佑五年（1318年）右榜状元忽都达而（1296─1349年），为蒙古捏古思氏。其祖火者，任泰兴县达鲁花赤，官不过从六品，父阿散，未仕，护都达儿因而无法由荫袭入仕。泰定四年（1327年）进士哈剌台，哈儿柳温台氏，为中千户所达鲁花赤马马之孙。元制武官官位可由子孙承袭，马马所任中户所达鲁花赤之位先由哈剌台父辈彦智杰承袭。哈剌台辈共有兄弟七人，哈剌台行四，千户职位由其五弟奥鲁帖木儿承袭，其余六人中，有四人“治进士业”，皆欲由科举入仕，唯有哈剌台登进士第。色目人中，教化，西夏人，亦为泰定四年进士。其祖述哥察儿，官至浚州达鲁花赤，父哈剌哈孙，任汉阳府达鲁花赤，为四品之官。子孙承荫应为八品。教化在兄弟三人中为季弟。其仲兄纳嘉德承荫为县达鲁花赤。教化遂由科举入仕。

下层官员子孙以科举来增加入仕机会的需求自然更为迫切。下列蒙古进士泰不华（1304─1352年）、完迮溥花、完迮口先（？─1305年），色目进士安住、迈里古思（？─1358年）、袁州海牙等人皆可为例。泰不华，蒙古伯牙吾台氏，至治元年（1321年）进士。父塔不台，任台州路录事判官，不过从八品卑职。完迮溥花、完迮口先兄弟，蒙古忙古台氏，分别为泰定元年（1324年）及元统元年（1333年）进士。祖张撞忽，任景陵县主簿，父保，承事郎，分别为从八品与从七品官职。安住，泰定元年（1324年）进士，西夏人。父阿阕，出身吏员，官至中卫千户所知事，阶不过从八品。迈里古思，亦西夏人，至正十四年（1354年）进士，其碑传中虽言其父“官于杭州”，但未明言其官职，又言其“家贫，授徒以养母”，其父应为卑职小官。而袁州海牙，畏兀儿人，至正五年（1345年）进士，其祖任袁州税务大使，亦仅为八、九品之职。这些八、九品官员子弟即得恩荫，亦是流外杂职，自不及科举出身之优渥。

科举的施行对那一类家庭最为有利？定居中原较早，汉化较深的中、上层蒙古、色目文官家族子弟显然最易于跃登进士第，在科举恢复后最初几科尤其如此，遂造成父子兄弟接踵登科的现象。色目人中的畏兀儿族偰氏、廉氏、汪古族马氏、康里太禧奴家族、唐古斡玉伦徒家族，蒙古人中答禄乃蛮氏、逊都思氏皆可为证。

偰氏、廉氏、马氏都是元朝初期即已汉化之色目家族。高昌偰氏祖先历经突厥、回纥、畏兀等国，皆为“国相”，可说是内陆亚洲史上显赫最为持久的世家，亦属本国知识菁英阶层。偰氏入华第一代之岳璘帖穆尔（1196—1262年）在成吉思汗季年任河南等处达鲁花赤，其家因而徙居中原，岳璘帖穆尔之子哈剌普华（1246─1284年）幼年即习“畏兀书及语、孟、史、鉴文字，记诵精敏，出于天性”，其时约在蒙哥汗时代，当时蒙古、色目人研习汉学者尚不多见，偰氏可说是其中先驱。大德（1297─1307年）中，哈剌普华之子偰文质任江西行省理问，其家遂徙居隆兴（南昌），延师教授子侄，“书声琅琅东湖之上，昼夜不绝”，有如江西名儒刘岳申所说：“亲见元帅奉亲教子，当时岂知后有科举兴？盖十年贡举始行。贡举行而偰氏一家兄弟如拾芥，此天也。”可见偰氏以汉学教育子弟早于科举十年，因而其子弟在科举恢复之后，取金紫如拾芥。文质之子偰玉立（延佑五年（1318年进士）、偰直坚（泰定元年〔1324年〕）、偰哲笃（延佑二年〔1316年〕）、偰朝吾（至治元年〔1321年〕）及其侄善着（泰定四年〔1327年〕）于六科之间，接踵登第，一时传为美谈，号为“六桂”。其后文质之孙辈偰百辽逊（？—1360年，至正5年〔1345〕进士）、侄孙正宗（至正五年〔1345年〕）、阿儿思兰（至正八年〔1348年〕）亦相继上榜。而百辽逊之弟偰帖该亦中乡贡进士。故偰氏两代之间，登进士第者九人，中乡试者一人，遂成为元代最为成功的科第世家。延佑首科出身的名臣许有壬（1287─1364年）称赞偰氏说：“唐宋科举盛时，儒家世科，未有如偰氏一门兄弟之盛，天下传为美谈。”与偰氏相较，汪古马氏仅略为逊色。汪古为辽金以来居住阴山以北的突厥语部族。因其居处于草原与农业地区边缘，与中原往来密切，其中早有汉文士人存在。延佑二年（1315年）进士马祖常、祖孝之高祖马庆祥（1178─1223年）于金季仕至凤翔兵马判官，“善骑射而知诗书”，显然熟谙汉文。曾祖马月合乃（1216─1263年）于蒙哥汗时代即以拯救流亡之儒士知名。祖常称他“世非出于中国，而学问文献过于邹鲁之士，”可见月合乃深通汉学。他又罗致名儒敬铉教授子弟。月合乃之孙，亦即祖常、祖孝之父马润（1255─1313年）系以“文墨入官”，著有《樵隐集》，为一诗人。此时马氏显然已以汉文全面教育子弟，以致在科举恢复之后，祖常、祖孝兄弟联翩成首科进士，此后，祖常之诸父世德登至正二年（1342年）第，从弟祖善亦为进士，科次不详。至顺元年（1330年）进士金哈剌亦出于马氏一族。此外，由国子学公试入仕亦即所谓“国子进士”者尚有祖谦、祖宪、献子等人，人数之多几可与偰氏比美。苏天爵称马氏：“初尚书（月合乃）有子十一人，孙二十人，曾孙三十余人，或执业成均，擢进士第，皆清谨文雅，为海内衣冠闻族”，可见马氏为著名的书香科第世家。

（三）

高昌廉氏也是一个汉化先进而产生几名进士的文官家庭。廉氏之始祖布鲁海牙（1197─1265年）早在窝阔台汗三年（1231年）已任燕南廉访使，定居中原。诸子中，廉希宪（1231─1280年）系受忽必烈刻意培养的汉学人才。早在乃马真皇后称制三年（1244年），忽必烈即已命希宪从金状元王鹗（1190─1273年）学，希宪笃好经史，忽必烈称之为“廉孟子”。希宪诸昆仲子侄皆受良好儒家教育。希宪八弟希贡便是著名书法家。以后廉氏极重家庭教育，而且藏书丰富，以致子孙受汉文化熏陶极深。虽然廉氏在元代政治上声望甚盛，子弟多可由荫袭入仕，但仍产生了廉惠山海牙与廉方等二名进士。

斡玉伦徒（都）与太禧奴亦出身于汉化较早的色目官宦家族。斡玉伦徒，科次不详，出身于西夏最为著名的儒学世家，五世祖斡道冲于西夏仁宗时为该国中书宰相。高祖斡扎箦，掌国史，归降蒙古为中兴路管民官，祖朵儿赤，官至云南廉访使，父斡仁通则任云南行省理问。斡玉伦徒肄业国子学，以《礼记》登进士第，并长于诗、书。

太禧奴，至正十四年（1354年）进士，也是出身于元朝一个最重要之汉化政治世家。其家原为康里部大人。太禧奴之高祖燕真为忽必烈的亲密家臣。曾祖不忽木（1254─1300年）系由忽必烈精心栽培，也是最早的国子学生，大儒许衡弟子。是至元晚期与元贞、大德时期之儒相，亦为散曲家。祖回回（1291─1341年），叔祖都是元朝中后期的名臣，亦是名重一时之书法家。其家汉学传统极为深厚，自较一般蒙古、色目子弟更易跃登进士第。

进士出身的家庭亦有不少系由将门转化为士族。这种转化有的在平宋后即已开始，有的则始于科举恢复之后。前述答禄守礼、孛颜忽都及月鲁不花等家族都是先后由军官家庭转化为士人家庭。守礼、守恭之曾祖别的因在平宋前后已由武职转任文官，历任各府路达鲁花赤。其子囊家台“有隐德”，

“笃学而尚志”，取答禄为汉姓，文圭为其汉名，又取“章瑞”、“横溪”等字号，显然已士人化。其子侄守礼、守恭，其孙与权相继成为进士，与其家族之文士化自有因果关系。孛颜忽都之祖和尚也是在平宋后由军职转任文职。

亦有不少进士出身于武官家庭。其家或因徙居中原已久而士人化，或因受科举制度施行之激励而开始教子读书。蒙古进士中的月鲁不花、笃列图家族，色目进士中的萨都剌、完泽溥化家族皆可为例。月鲁不花、朵列图之父脱帖穆耳，由于久戍江南，汉化渐深。据说他“讲阅之暇，日与贤士大夫游，悬弓箭著壁间，聚古今图书列左右，延名师教其子”，黄溍说他“息马投戈，以文易武”，可谓写实。脱帖穆耳命诸子皆从绍兴名儒韩性（1266─1341年）游，以致月鲁不花及朵列图荣登进士第。萨都剌之祖思兰不花，受知忽必烈，“命仗节钺”，父阿鲁赤，英宗朝留镇云代，可见萨氏祖先始终担任军职。萨都剌为元朝最负盛名的大诗人，而其侄仲礼，亦中乡贡进士。而泰定元年（1324年）进士完泽溥化（汉名沙德润）之家族更是由武将家族转化为科第世家的最好代表。曾祖沙的从成吉思汗伐金。祖抄儿赤（汉名沙全），官至松江万户府达鲁花赤，其家遂居松江。其子某应是承袭万户府达鲁花赤之职。溥化诸弟侄在至正间登乡贡多达四人。虽然科第之显赫不及高昌偰氏、汪古马氏，但萨氏、沙氏皆可算是在科举恢复后奋起读书直接由武将家庭成功转化的新士族。

官宦子弟虽然在科举中占有优势，但是有如《元统元年进士录》所显示，仍有不少蒙古、色目进士出身布衣之家。这些布衣家庭的性质有进一步探讨的必要。而此一探讨必须将进士家庭的户计类别列入考虑。

“户计”是元代户役制度的一部分。全国人户皆经定，为国家承当特定的差役。诸色户计如军、民、匠、站、儒等户，都本着“籍不准乱，役皆永充”的原则，世守其业，权利、义务相去甚大。因而户计类别是影响子弟读书、仕进的一个重要因素。《元统元年进士录》列有各族进士户计类别，便于研讨。至于其他十五科进士家庭所属户计已难以探究。

就元统元年科而言，5825名蒙古进士中，现知其户计者11人，全部出身军户。色目进士25人中，现知其家庭户计类别者仅8人。其中军户出身者也多达6人（75%）。显然元代进入中原之蒙古、色目人，除去任官者外，大多纳入军户，以作政权之保障。蒙古军户11户中，仅三户具有仕进纪录，色目军户六户中，也仅有三户为官宦家庭。其余当为普通士兵家庭。即使在元统元年科之中，《进士录》虽未有记载但实际是出身于普通军户之家者亦不乏其人。右榜第二名余阙（1303─1358年）便是出身庐州西夏军人社区。宋濂《余左丞传》虽称其父沙剌藏卜“曾官合肥”，但在《进士录》中三代皆无仕历，显然为一普通军户。

（四）

从以上探讨看来，元代的科举中，蒙古、色目官宦家庭占有甚大优势。官宦家庭子弟登第者之比率远高于布衣子弟。高级文官而汉化较早的家庭显然获利最大，造成父子叔侄联翩登第的现象。但是，蒙古、色目进士中亦有二、三成来自布衣家庭，大多出身普通军户，为原甚闭锁的蒙古、色目统治菁英阶层注入一些新血。

元朝的科举制度是当时特殊政治社会结构的反映。蒙古、色目人在科举中与汉族享有相等的配额，则可说是元朝科举制度的一大特色。

蒙古、色目人为元代社会中的外来族群，不仅在当时社会中与汉族居于不同地位，其固有文化与汉族亦大有差异。因而对蒙古、色目进士背景的探讨，所应注意的不仅是社会流动的问题，亦是蒙古、色目族群的汉化问题。

自家族仕宦经历言之，多达八成（81.2%）的蒙古、色目进士出身于官宦家族，而来自布衣之家者不过二成（18.8%）。而且进士三代直系祖先曾任中上官职者将近五成（46.2%），而未曾仕宦的祖先仅占三成（30.9%），可见科举制度的主要作用在于为官宦子弟增加一条入仕的途径。这种现象一方面显示：元朝选官用人虽然最重门第，但高门子弟并非人人皆可凭借荫袭特权入仕。另一方面也反映蒙古、色目官宦子弟之学习汉文化较平民子弟享有较大利便。定居中原较早、汉化较深的文官家族子弟获利最大。少数蒙古、色目科第世家皆是由此类家族蜕变而来。但是，布衣家庭出身的进士大多来自普通军户之家，可见科举制度不仅为原来甚为闭锁的蒙古、色目统治菁英阶层注入数量不大，却甚重要的新血，而且激励下层家庭的子弟研读诗书以求入仕，对蒙古、色目族群汉化的扩散具有促进作用。

自族群分布言之，蒙古各族原有文化水平颇为近似，科举所产进士的数目亦甚平均。而色目各族所产生进士人数的多寡与其本族原有文化水平的高低、移居中原人口的多少及该族在元朝之地位具有关联。色目各族中，畏兀、回回、唐古三族所产进士最多，哈剌鲁、汪古次之，钦察、康里、也里可温产生进士甚少，而吐蕃、阿速则交了白卷。各族产生进士的多寡显然反映该族汉化的深浅。

自婚姻关系言之，甚多蒙古、色目进士的家族早已与汉族建立密切的通婚关系，嫁入蒙古、色目家庭的妇女不少来自汉族士人之家。这些汉族妇女往往知书识礼，对其子孙的文化取向及登科应举具有重要影响。

总之，蒙古、色目跃登进士的机率不仅与其家族有无仕宦背景有关，而且与原属族群之文化背景及家族婚姻关系等因素密切相关。从社会观点来说，大多数进士是蒙古、色目族群中传统菁英家族的延伸。从文化观点来说，蒙古、色目进士则是其族群中汉化最深的一群。

上述演变，可以看出“军事贵族阶层的退化”，不得不向平民社会看齐。而等到军事贵族的政权性质完全退化，就是其王朝完全解体的时候了。丛这一点来看当代中国社会，放弃“社会主义改造”有如放弃“用外来的军事贵族来改造中国本土的平民社会”的政策，而采取“改革开放”也就是开始向平民社会的回归，这也意味中共政权这样一个军事专政走向解体的开始。

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第二卷之七

野蛮民族的汉化历程

（一）

满清的汉化，导致其军事贵族制度的衰落，生活颓废，尚武精神消失，在满清之前的蒙古野蛮民族，也同样经历了类似的进程。

《从墓志碑传看元代蒙古色目女子的汉化及其相关问题》（张斐怡）指出：

关于元代的蒙古、色目族群汉化的问题，前辈学者已有相当多的精彩论述。他们在说明异族汉化的现象之余，也曾说明这些汉化的事迹，并不能证明他们已经同化于汉族。事实上，征服民族同化于汉族，是在征服王朝崩溃之后，才有可能发生。

然而，在检视元代非汉族女子的墓志碑传时，却可以发现：不论是前期或后期的作品中，既没有任何蒙古、色目习俗留存的记载，并且她们是以符合汉人社会秩序的形象，展现在阅读者的面前。因此，在爬梳过这些墓志碑传的文字记载之后，作为今日的历史研究者，可以说明这些女性在入居中原后，在生活上被汉族社会完全同化了吗？

首先，从蒙古、色目妇女，被记载的个人德行及生活谈起。下面所采九篇墓志碑中，梳理出来的这些女性墓主被彰显的妇德，大致可分为三种类型。其中三位曾受汉式的女子教育，能读写汉字。一位是奉姑甚谨及刲股疗夫的孝行令人感动。一位为是在丈夫过世之后，仍持家、教子有法。另外四位，则是守寡超过三十年（二十多岁到五十多岁），并得到蒙元朝廷以“贞节”之名旌表的妇女。

这每一个项目，均是符合《列女传》、《女诫》编纂成书之后的传统，特别是北宋以降士大夫们在妇女问题上所秉持的伦理观与秩序意识。

蒙古、色目人在意识型态或生活习惯的汉化，往往与父系、母系均有深切的关系，尤其妇女还加入与夫家的讨论。在女性墓志碑传中，往往可以延伸而得知二至四个家族的世系及其汉化的情况，比男性的二个至三个要来得丰富。是故，在讨论“非汉”个人及家族的汉化与否时，女性的墓志碑传变得较男性的相关资料来得更有意义。因此，在了解妇女个人的德行与生活态度之后，还可观察这些妇女的家庭背景，是否也有相同的汉化事迹。上述曾习汉文书籍的女性，她们的家庭均有明显的汉化事迹，例如家族成员中有三至六人折桂、与汉族士人诗文唱和，或深入道教的信仰等。其次，可能略受汉文化影响者，例如夫家为女真家庭、本家母亲为汉人、嫁入汉人家庭、夫家母亲为汉人等。分为第三类的家族中，则是完全没有受汉文化影响的记录及可能性。

（二）

从作者及征求者观察，由于“墓志碑传”的文体，是汉人社会中特有的产物，当然是以汉人的价值观念来书写非汉女性，以士大夫的社会秩序来塑造非汉的女性。架构“旌表”贞节及孝道的政府单位，从法令的方向观察，也应是在同一思考下进行。在蒙古、色目女性的生活记录中，作者及征求者选择合于“汉人”、“士大夫”标准的部分加以铺陈。因此，在墓志碑传中，读者看不到任何关于蒙古、色目的价值观，只有她们的名字（或长辈的），让我们发现她是一个“非汉人”。

透过以上三个主题探讨，可知作为一个元史研究者，在阅读、分析墓志碑传中的蒙古、色目人时，是不能即刻推论他们受到汉文化影响的程度。在决定她∕他的文化意向之前，必须有一翻仔细的推论，才能挖掘到史料背后的真象。

近来人类学的研究中，说明汉族士人在书写边疆少数民族事物时，往往利用边境特殊生活习俗，强化其“异己”的事实，刻画华夷之间的鸿沟。然而，元代的士大夫，却反行其道，透过墓志碑传的写作，将汉族的意识型态，灌注于蒙古、色目人身上，以“同化”的方式，呈现属于他们的种族偏见。而这种汉族士大夫的种族偏见，在蒙古所统治下的多元种族社会中，有着什么样的特别意义？

试从以下二点说明。其一，士大夫文化的扩展：借着元代多元文士圈的形成，透过座师与门生的关系、或同年情谊间的墓志碑传请托，使这种偏见扩及至部分的蒙古、色目科第之家，促使已有汉化倾向者更深一层地渐次同化。

其次，妇女角色的变化：在汉族士人对非汉族习俗的鞑伐，及这些墓志碑传的传读，使得女性“夫死守寡”为尚的意识，在中原社会进一步被强化。

（三）

成吉思汗如何“保护草原和野生动物”？《成吉思汗法典》体现了残酷的真相。

2007年8月29日新华网呼和浩特电（记者勿日汗）由成吉思汗亲自拟定或认定、颁布于公元1206年的《成吉思汗法典》近日重新与世人见面。

其原委是：“《成吉思汗法典》古本在元末明初毁于战乱，失传600多年，其内容散落于众多史料之中。内蒙古典章法学与社会学研究所在研读诸多历史文献的基础上还原了《成吉思汗法典》。”

据悉，《成吉思汗法典》古本在元末明初毁于战乱，失传600余年，其内容散落于众多史料之中。由于史料文献不但多、杂且涉及英文、古体蒙古文、现代蒙古文、汉文等8种文字，故研究难度极高，所以此前尚没有学者或研究机构能够完整重构这一宏著。

“为了让世界真正了解蒙古民族的本原精神价值，自治区政府法制办所属的内蒙古典章法学与社会学研究所经过14个月精心整理，与商务印书馆合作出版了中英文版《成吉思汗法典》。此书的内容包括中英文版《成吉思汗法典》及其解读。该法典是一项改写世界宪政史、法制史的重大研究成果，标志着内蒙古蒙古民族史学及蒙古民族法制史学研究取得了重大阶段性成果。”据称，内蒙古典章法学与社会学研究所先后研读1200余篇相关的论文和文章，在重点研究《蒙古秘史》《史集》《马可波罗行记》等诸多历史文献的基础上“还原”了《成吉思汗法典》。

2007年9月18日新华网呼和浩特进一步报道，由内蒙古典章法学与社会学研究所联合商务印书馆出版的《〈成吉思汗法典〉及原论》一书中提出，公元1206年颁布实施的《成吉思汗法典》是世界上第一部具有宪法意义、包含宪政内容的成文法典。甚至比1215年英国在世界范围内率先对国王君主）的权力实行限制还要早九年。其结论是蒙古人“在世界上最早制订宪法性文件，从而最早实现了宪政”。 

《〈成吉思汗法典〉及原论》的主编、内蒙古自治区政府副秘书长、自治区政府法制办主任武志忠出席了新闻发布会。说：“纵观《成吉思汗法典》，从内容到形式，各个要件都符合宪政的概念，所以我们有理由认为，《成吉思汗法典》是世界上第一部具有宪法意义、包含宪政内容的成文法典。”

内蒙古典章法学与社会学研究所的专家在深入研究《成吉思汗法典》的内容后提出，颁布于1206年的《成吉思汗法典》在当时的大蒙古国具有最高权威性，是大蒙古国的根本大法。此法典在国家的政权结构上实现了分权，对大蒙古国最高统治者──大汗的权力作了明确的限制，忽里勒台意为会议）成为国家的最高权力机关。同时，法典还规定了民众的基本权利和义务，如宗教信仰自由的权利、平等劳动的权利、继承财产的权利、受教育的义务、服兵役的义务等。 

例如《成吉思汗法典》内含对于同性恋问题的“规范”法律，据说是“具有一定先进性的行为规范”。

那么其先进性的具体表现是什么呢？

在《成吉思汗法典》中，男性同性性行为被定为死罪。

《成吉思汗法典》第48章规定，发生男性同性性行为者可被处以死刑。中国有学者认为，成吉思汗关于处死同性性行为者的规定，是希望增加当时的蒙古人口数量，以与当时的宋朝疆土人口相抗衡。当时的蒙古人口数约为150万，而在中原地域的宋朝人口数约为一亿。　

同时，法典中还有“最严厉的保护草原等自然资源的法律规范、保护野生动物的法律规范”。有一种解释认为，成吉思汗不仅对待同性恋如此残暴，而且“最严厉的保护草原等自然资源的法律”，其实就是对于农耕的汉人实行种族灭绝，把千百年的粮田重新变为牧场。因为成吉思汗一心一意要让150万蒙古人口超过中原地域的数约一亿的汉人，其方式除了鼓励蒙古人多生多育，就是对汉人实行不断屠杀。这就是所谓“最严厉的保护草原等自然资源的法律规范”和“保护野生动物的法律规范”出台的真相，其目的就是要让整个中国农村成为野兽出没的无人地带。

（四）蒙古不比英国先进

“吹牛不犯法”是一种民间信仰，这种民间信仰也是形成迟到、浮夸风、统计乌龙、效率低下的心理基础。如果说公元1206年颁布实施的《成吉思汗法典》是世界上第一部具有宪法意义、包含宪政内容的成文法典，甚至比1215年英国在世界范围内率先对国王君主）的权力实行限制还要早九年，是一种吹牛不犯法，那么据此得出其结论说蒙古人“在世界上最早制订宪法性文件，从而最早实现了宪政”，那就更是耸人听闻了。

不过不要着急，还有比上述两种说法更为精彩的表演：“《成吉思汗法典》颁布实施于公元1206年，是世界上应用范围最广的成文法典，也是世界上最早的宪法性文件。《成吉思汗法典》建立了以民主为基础的行政权与司法权分立的共和政体和一系列制度，其中，以两权制约为基础的判例制度比英国的判例制度产生早近600年。《成吉思汗法典》中建立了以民主为基础的行政权与司法权两权分立的共和政体、以两权制约为基础的判例法制度、极具包容度的宗教信仰自由制度等在现代看来仍有先进性的一系列科学的社会管理法律制度。”

难怪有人质疑说：“‘目前已知的世界上最早的成文宪法性文件’是根据什么的？大约颁布于公元前1760年的汉穆拉比法典 Code of Hammurabi） 不是早差不多三千年吗？”

还有人质疑说：“14个月就把失传600余年的法典‘再现’了，其学术价值真是可疑。”

更有大陆的匿名网友说这是“无聊的议题”，因为“800年前还有权杀奴隶，怎么不拿出来说说呢？”“野蛮人的政权无非就是这样！”

这些话可能尖刻了一点，但是却说出了一个真相：《成吉思汗法典》既然如此具有划时代意义，为什么对后来的历史发展毫无影响呢？

其实，根据史料记载，成吉思汗统一蒙古诸部以前，蒙古社会属于无政府状态，他们没有法律和文字，依靠着古老的习惯维系着部落社群。而这些古老的习惯有地域性、局限性、不成文性、不易操作性等缺陷，甚至很多习惯之间相互冲突，制约了蒙古民族的发展壮大。而在成吉思汗建立蒙古国、颁布实施《成吉思汗法典》之后，蒙古人也没有能够改变草原上传承了千百年的古老习惯，没有能够建立全新的社会秩序，最终还是从辉煌走向了黑暗。正因为这样，如此划时代的《成吉思汗法典》作为“蒙古民族第一部成文法律”，不仅在元末明初毁于战乱，而且也无法在蒙古草原上生根发芽，其内容只能散见于浩瀚的史料之中。这不禁使我们想起了毛泽东时代的几部“宪法”。

这和英国民主宪政的发展如何相提并论呢？

（五）自白与披露

综观《成吉思汗法典》，其编辑、撰写，与其说是秉持学术精神，不如说是秉持信仰态度，在课题组撰写的《图书内容简介》中，有以下文字很能说明问题：

“对《成吉思汗法典》研究的最大价值在于对蒙古文明本原精神价值的研究。所以，我们始终怀着崇敬的心情，殚精竭虑，不敢有丝毫的懈怠。”

“长生天赐予了我们一颗真诚的心……”

“虽然截至目前，就法典的具体条文，学界一直没有统一的认识，但由于《成吉思汗法典》早已渗透到了蒙古民族的方方面面，我们坚信只要我们悉心探索，就一定会在浩瀚的史料中找到《成吉思汗法典》的绝大多数内容。”

“如果本书的问世能够取得一点成功的话，那么应完全归功于我们的祖先一一成吉思汗的伟大与睿智，他才是真正的法学天才。”

这位杀人不眨眼的成吉思汗北尊为“法学天才”，但是他是如何制定其“先进性”的法律法规的呢？

《成吉思汗法典》第56条规定：草绿后挖坑致使草原被损坏的，失火致使草原被烧的，对全家处死刑。该条规定的内容源于《黑鞑事略》的记载：“他们国家的法律中规定，草绿后挖坑的和失火使草原受到破坏的，杀其全家。”

其实，成吉思汗本人不仅经常纵火，而且屠城，他自己都不遵循自己制定的法规，难怪蒙古帝国像冰块一样迅速瓦解，无法向阿拉伯帝国那样绵延下去。

《成吉思汗法典》第58条规定：不得在河流中洗手，不得溺于水中。该条规定的内容源于《世界征服史》的记载：“在蒙古人的札撒和法律中规定：春夏两季人们不可以在白昼入水，或者在河流中洗手，或者用金银器皿汲水，也不得在原野上晒洗过的衣服。他们相信，这些动作能够增加雷鸣和闪电……每年，当他们中间有人遭到雷击时，便把这个人的部族和家室从诸族中赶走三年，在这期间他们不得进入诸王的斡耳朵（宫帐）。同样，要是他们的牲畜和羊群中有一头也遭到雷击，他们如法施行数月之久。”

按照这条规定，全部汉人都应该严惩甚至灭绝，事实上成吉思汗及其继承人也正是这么执行其类似的荒谬法规的。

《成吉思汗法典》第45条规定：以信托资金经商累计3次亏本的，处死刑。该条规定的内容源于《多桑蒙古史》的记载：“其于第三次丧失他人寄托之财货者并处死刑。”

（六）商业与政治

其实，编辑、创作、出版《成吉思汗法典》，还可能出于商业目的。

无巧不巧，失传已久的《成吉思汗金箔金书》，也在2007年重新出版。据新华网“内蒙古频道”8月1日电，内蒙古自治区鄂尔多斯市成吉思汗陵民族事务和文化管理局介绍，曾一度失传的《成吉思汗金箔金书》近日由专司成吉思汗祭祀的达尔扈特人重新编撰完成正式出版。

《成吉思汗金箔金书》成书于元代，明清两代曾数次修订，书中详尽记录了祭祀成吉思汗的规则、程序、祝辞和经文。此书不但是记录成吉思汗陵祭礼仪式和祭词、神歌的专书，而且在某种意义上也是萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的集大成，具有典范性的代表意义。

该书原名《成吉思汗祭祀金书》，原版为黑纸金粉版本，一直收藏于成吉思汗陵园，归专司祭祀的达尔扈特人掌管，在上世纪六七十年代流失。现书是根据达尔扈特的人口口相传和记忆重新编撰完成的。

新版《成吉思汗金箔金书》分为成吉思汗祭祀和苏勒德祭祀两大部分，共有祭文、祝辞、天歌等27个章节，全书约6万字（蒙古文）。该书由纯金金箔制成，共出版3套，由内蒙古自治区档案局、鄂尔多斯市档案局和成吉思汗陵园珍藏。

内蒙古自治区档案局副局长杨勇说，《成吉思汗金箔金书》的出版是对民族文化的保护和挖掘，是弘扬祭祀文化和成吉思汗文化的举措和体现。《成吉思汗金箔金书》不仅是文学记录，更是历史纪录，是成吉思汗一生的真实写照，中华民族的瑰宝。

看来除了商业目的，这些活动还要说明“成吉思汗是中华民族的瑰宝”。

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

附录1

课题组撰写的《图书内容简介》

尊敬的朋友们： 

《成吉思汗法典》是内蒙古典章法学与社会学研究所进行的“蒙古民族法制史”研究中的一项重要内容。一部“蒙古民族法制史”就是一部蒙古民族兴衰史。对《成吉思汗法典》研究的最大价值在于对蒙古文明本原精神价值的研究。所以，我们始终怀着崇敬的心情，殚精竭虑，不敢有丝毫的懈怠。 

如果这本书中的某一点内容出乎我们课题组的意料之外而冒犯了您，请允许我代表课题组全体成员说一句，我们绝不是恶意所指。长生天赐予了我们一颗真诚的心，如果您对我们的观点持有异议，我们渴望获得您的赐教，并愿意同您交流。 

有些朋友可能是出于历史的或是现实的原因对蒙古民族或蒙古历史有些不同见解，我只请求朋友们能够以一颗客观的平常心来看待我们的研究与论述。

这里冒昧地借用孟德斯鸠的一段话：“我有一个请求，总怕人们不允许。就是请求读者对一本二十年的著作不要读一会儿就进行论断；要对整本书，而不是对几句话，加以赞许或非议。如果人们想寻找著者的意图的话，他们只有在著作的意图里才能很好地发现它。”我不敢将我们的著作与孟德斯鸠的著作相提并论，只是借用圣贤的话进行一下意思表示而已。 

《成吉思汗法典》已失传六百余年。六百余年来，无数学者都在力求寻找真正的《成吉思汗法典》。虽然截至目前，就法典的具体条文，学界一直没有统一的认识，但由于《成吉思汗法典》早已渗透到了蒙古民族的方方面面，我们坚信只要我们悉心探索，就一定会在浩瀚的史料中找到《成吉思汗法典》的绝大多数内容。

我们必须承认，我们的研究是站在巨人的肩膀上进行的。如果没有前人的探索和努力，我相信我们现在还会处在茫然摸索的阶段，甚至没有此次的课题攻关。

我们的著作是我们课题组全体成员通力合作的产物，是两个人进行七年的前期研究和十个人进行一年的系统研究的产物。我们首先在广义上研究了蒙古历史，又从狭义上系统地研究了史学原著。我们先后拜读了一千二百余篇相关的论文和文章，重点研究了《蒙古秘史》、《史集》、《世界征服者史》、《多桑蒙古史》、《蒙鞑备录》、《黑鞑事略》、《蒙古民族通史》、《成吉思汗》、《蒙古帝国史》、《新居留地和古迹中的教训和殷鉴》、《蒙古与罗马教廷》、《马可。波罗行纪》、《柏朗嘉宾蒙古行纪》、《鲁布鲁克东行记》、《古代蒙古法制史》、《中国古代驿站与邮传》、《辽史》、《圣武亲征录》、《蒙古黄金史纲》……在此，我谨向这些著作的作者致以我们最崇高的敬意和感谢。 

本次著述我们本着不低估也不高估、坚持确切史料依据和从当时社会出发结合蒙古民族习惯的原则，力求还原一个真实的《成吉思汗法典》。我们著作里的观点是经过课题组成员长达数月的认真研讨后的最终结论，我不敢说我们的著作是最正确、最接近历史原貌的，我只敢保证我们是认真朝这个方向努力的。

如果本书的问世能够取得一点成功的话，那么应完全归功于我们的祖先一一成吉思汗的伟大与睿智，他是真正的法学天才。

我们只是将他的法学智慧的片断进行整理、翻译、编纂而已。 

在此．我们要特别感谢上海市行政法制研究所的各位同仁，是他们在百忙之中抽出大量的时间帮助我们完成了《成吉思汗法典》 

的英文翻译。 

由于水平所限，书中疏漏、欠妥之处在所难免，甚盼同仁和读者惠予指正。 

附录2

图书目录

《成吉思汗法典》………………………………………1） 

总 则……………………………………………………………2） 

基本法………………………………………………………2） 

国家制度……………………………………………………2） 

社会管理制度………………………………………………3） 

役税制度……………………………………………………3） 

驿站制度……………………………………………………4） 

分 则……………………………………………………………5） 

军事法………………………………………………………5） 

行为法………………………………………………………8） 

诉讼法……………………………………………………10） 

附 则…………………………………………………………11） 

<成吉思汗法典>原论……………………………………13） 

第一章 《成吉思汗法典》概述………………………………14） 

第一节 《成吉思汗法典》颁布实施的社会背景………14） 

第二节 《成吉思汗法典》的概念………………………15） 

第三节 《成吉思汗法典》的分类………………………16） 

第四节 《成吉思汗法典》的渊源………………………17） 

第五节 《成吉思汗法典》的特点………………………20） 

第六节 研究《成吉思汗法典》的意义…………………24） 

第二章 基本法………………………………………………27） 

第一节 基本法概述……………………………………27） 

第二节 奄成吉思汗法典》的本质………………………28） 

第三节 《成吉思汗法典》的效力 ………………………32） 

第三章 国家制度……………………………………………37） 

第一节 国家制度的概述………………………………37） 

第二节 忽里勒台制度…………………………………38） 

第三节 札尔忽赤制度…………………………………42） 

第四节 文字教育）制度………………………………50） 

第五节 兵役制度………………………………………54） 

第六节 平等劳动制度…………………………………59） 

第七节 宗教信仰自由制度……………………………62） 

第四章 社会管理制度………………………………………69） 

第一节 社会管理制度概述……………………………69） 

第二节 户籍制度………………………………………70） 

第五章 役税制度……………………………………………77） 

第一节 役税制度概述…………………………………77） 

第二节 役税制度………………………………………79） 

第六章 驿站制度……………………………………………84） 

第一节 驿站概述………………………………………84） 

第二节 成吉思汗时期的驿站…………………………85） 

第三节 驿站的职责……………………………………87） 

第四节 驿站的管理……………………………………89） 

第七章 军事法………………………………………………92） 

第一节 狩猎……………………………………………92） 

第二节 战争法…………………………………………101） 

第三节 怯薛制度………………………………………131） 

第八章 行为法………………………………………………149） 

第一节 行为法概述……………………………………149） 

第二节 民事行为法……………………………………151） 

第三节 刑事行为法……………………………………164） 

第四节 其他行为法……………………………………183） 

第九章 诉讼法………………………………………………192） 

第一节 诉讼法概述……………………………………192） 

第二节 裁判机制………………………………………193） 

第三节 裁判宿卫制度…………………………………195） 

第四节 定罪原则………………………………………197） 

第十章 附则…………………………………………………199） 

第一节 黄金家族的特殊处罚规则……………………199） 

第二节 《成吉思汗法典》的公布和传达………………202） 

附录…………………………………………………………205） 

附录一 英译《成吉思汗法典》………………………………206） 

附录二 英译第一章《成吉思汗法典》概述…………………222） 

主要参考文献…………………………………………………242） 

本书共有242页 

附注：《成吉思汗法典》是成吉思汗于13世纪颁布的一部蒙古游牧社会的综合性法典，史称《大札撒》。该法典已失传六百年。内蒙古典章法学与社会学研究所的学者耗时多年，从浩瀚的史料中搜集到了这部著名法典的绝大多数内容。本书第一部分为《成吉思汗法典》，第二部分为《成吉思汗法典》原论，附录收入英译《成吉思汗法典》。本书对于研究蒙古民族的兴衰和蒙古文明的本原精神具有极其重要的参考价值。

（另起一页）

第二卷之八

明朝之亡自神宗始

（一）

历史学家早已得出结论：明之亡自神宗始。说见《明史》，原文曰：“神宗冲龄践祚，江陵秉政，综核名实，国势几于富强。继乃因循牵制，晏处深宫，纲纪废弛，君臣否隔。于是小人好权趋利者驰骛追逐，与名节之士为仇雠，门户纷然角立。驯至悊、愍，邪党滋曼。在廷正类无深识远虑以折其机牙，而不胜忿激，交相攻讦。以致人主蓄疑，贤奸杂用，溃败决裂，不可振救。故论者谓明之亡，实亡于神宗，岂不谅欤。”（《明史·神宗本纪二》，卷21。）

的确，明神宗是导致明朝灭亡的始作俑者。但是，事出有因，而且并非一开始就是如此。明神宗初即位，仅仅是个刚到十岁的孩子，一切大权操在内阁首辅张居正手中，可以说那是张氏的天下。 

皇帝社会最大的问题就在于不是把天下（国家）看作是人民的天下，而看作是一家一姓的私有财产。黄宗羲为此而作《原君》，大张挞伐，斥之曰：“天下之大害者，君而已矣。”黄宗羲：《明夷待访录》，“原君”。可惜黄老夫子的思想尽管切中时弊，却不能发挥实际的作用。明神宗即位之初，张居正秉政，有人用家天下的老眼光看他，颇有微词，事实上他是较为进步的改革家。张居正大刀阔斧整顿吏治，建立严格的考核制度，根据政绩升迁官吏；改革赋役，清丈土地，推行“一条鞭法”；任用著名的水利专家潘季训治理黄河，消除水患；加强边防，调抗倭名将戚继光任蓟镇总兵，防御蒙古，重用辽东总兵李成梁防御女真。到万历十年（1582年）张居正去世时，明王朝已完全摆脱了自英宗以来的衰势，“其时中外安，海内殷阜，纪纲法度，莫不修明”。据说国库的粮食充盈，足可以支用十年，“太仆金亦积四百余万”。（《明史·张居正传》，卷213。）

由于张居正独揽大权，随着明神宗年龄的增长，相权和皇权的矛盾也逐渐加剧。特别是张居正本人的确过分专横，尽管年轻的明神宗表面上仍尊称张居正为“元辅先生”，一些同僚及属下勉强忍耐于一时；但从张居正曾被迫辞职一事推测，他们君臣之间的关系已经相当紧张，只是由于慈圣皇太后（神宗生母）的缘故，才维护到张居正病逝。史载明神宗和张居正关系恶化的一个重要原因是金钱作梗，明神宗奢侈浪费，居正曾限制，后来“帝疑居正多蓄，益心艳之”《明史·张居正传》，卷213。张居正尸骨未寒，明神宗就实施报复了，以将其财产夺为己有为目标，先是罢免张居正任用的大臣，继之取消他制定的政策。万历十一年（1583年），明神宗下令追回赐给张居正的上柱国、太师等称号，次年又下令查抄张居正的家产。在张家抄出黄金万余两，白银十余万两。明神宗仍嫌不足，严刑拷打之下，张居正的长子张敬修“自诬服寄三十万金于（曾）省吾、（王）篆及傅作舟等，寻自缢死”《明史·张居正传》，卷213。任劳任怨、鞠躬尽瘁一生的张居正身死名灭，家破子亡，仅子女被饿死空室中就有十几人，明神宗还说这已经算宽大了，按照其罪是应该剖棺戮尸的。 

（二）

明神宗处置张居正，表现出一个专制君主的传统劣根性，抄家财雷厉风行，不厌其多，而对于国家的前途命运却置若罔闻。他本人一不勤理朝政，二不开经筵日讲，三不躬亲大祀，四不批答奏疏，五不补任缺官。万历十七年（1589年）正月初一发生日食，明神宗因此停止朝贺，以后连元旦接受百官朝贺的大典也取消了。（夏燮：《明通鉴》，卷69。）大理寺评事雒于仁对此有一篇耐人寻味的奏疏。他说：

臣备官岁余，仅朝见陛下者三。此外惟闻圣体违和，一切传免。郊祀庙享遣官代行，政事不亲，讲筵久辍。臣知陛下之疾，所以致之者有由也。臣闻嗜酒则腐肠，恋色则伐性，贪财则丧志，尚气则戕生。陛下八珍在御，觞酌是耽，卜昼不足，继以长夜。此其病在嗜酒也。宠“十俊”（十宦官）以启幸门，溺郑妃，靡言不听。忠谋摈斥，储位久虚。此其病在恋色也。传索帑金，括取币帛。甚且掠问宦官，有献则已，无则谴怒。李沂之疮痍未平，而张鲸之赀贿复入。此其病在贪财也。今日宫女，明日抶中官，罪状未明，立毙杖下。又宿怨藏怒于直臣，如范隽、姜应麟、孙如法辈，皆一诎不申，赐环无日。此其病在尚气也。四者之病，胶绕身心，岂药石所可治？今陛下春秋鼎盛，犹经年不朝，过此以往，更当何如？（《明史·雒于仁传》，卷234。）

雒于仁认为明神宗是一个患上“嗜酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”四病之人，还在奏疏中开了“酒、色、财、气”四句箴言，作为药方献给神宗，希望他能改过从善。明神宗看到此疏，勃然大怒，幸亏已经到了年终，压了十天。到了第二年大年初一，召见阁臣申时行等，欲将雒于仁处以极刑。大臣们告诉他，如果公布雒于仁的罪状，外面人反而以为陛下真的患了酒、色、财、气四病。明神宗也觉得这样确实对自己不利，于是把雒于仁免职结案。 

明神宗虽然不履行皇帝的职责，但也并非无所作为，对如何掠夺财富他还是绞尽脑汁的，“孳孳所谈，利之所萌耳”（谷应泰：《明史纪事本末》，卷65），“矿税之弊”。和其他王朝相比，明朝的宫廷开支最为浩大。紫禁城占地72万余平方米，各个宫殿上盖琉璃瓦，前后左右有无数的朱门和回廊，宫殿下面的台阶都用汉白玉石砌筑，真是极尽豪华。环绕紫禁城的宫墙，长三公里有余。皇城内有驰道和人工开凿的湖泊，以备驰马划船和其他游览之用。建筑物除去皇家别墅之外，还有寺院、高级宦官的住宅。为皇室服务的机构，例如烤饼坊、造酒坊、甜食坊、兵胄坊、马房以至印书藏书的厂库也都集中在这里，使皇室所需的百物，都不必假手于外。各个厂库、寺庙、坊舍均由专任的宦官掌握，共有24个机构，习称24监。到万历初年，宦官的总数已逾两万，而且还在不断膨胀。最高级的宦官，地位可与最高级的文武官员相埒。宫女的数字，至少也在3000人以上。为这些人的死亡所准备的棺木，一次即达2000口之多。（参见黄仁宇：《万历十五年》，12~13页，中华书局）。庞大的宫廷开支使张居正执政时积累的白花花的银子不断减少，明神宗尽管心疼，但却无意收敛。

（三）

明神宗亲政后，明朝接连对外用兵。万历二十年（1592年），用兵宁夏，军费耗银200万两。同年冬天出兵援助朝鲜，帮助反击日本丰臣秀吉发动的侵略战争，首尾8年，军费用银700万两据《思庵实纪》所载：此次战争，明朝共耗费米54万石，金53万余两，银15万余两，帛39万余段。此依《明史》。万历二十七年（1599年），用兵播州，又花掉二三百万两银子。而这几次战争期间，紫禁城内发生了数起大火灾，乾清宫、坤宁宫、皇极殿、建极殿、中极殿都需重建。明神宗本是好聚敛的皇帝，怎能容忍再动用那为数有限的内帑，从万历二十四年（1596年）起，他派出大批宦官前往全国各地充当矿监税使，以开矿征税为名，搜刮民脂民膏。派往各地的宦官有： 

真、保、蓟、永则王亮，昌黎、迁安则田进，昌平、横岭、涞水、珠宝窝山则王忠，真定复益以王虎，并采山西平定、稷山，浙江则曹金，后代以刘忠，陕西则赵钦，山西则张忠，河南则鲁坤，广东则李凤、李敬，云南则杨荣，辽东则高淮，江西则潘相，福建则高寀，湖广则陈奉，而（陈）增奉敕开采山东。通都大邑皆有税监，两淮则有盐监，广东则有珠监，或专遣，或兼摄。大珰小监纵横绎骚，吸髓饮血，以供进奉。大率入公帑者不及什一，而天下萧然，生灵涂炭矣。其最横者（陈）增及陈奉、高淮。（《明史·陈增传》，卷305。）

根据以上记载，这些宦官们搜刮所得送给明神宗的“不及什一”，十分之九装进了个人的腰包。 

诸多矿监税使中最残暴的是陈增、陈奉和高淮三人，而高淮前往征税的地方正是靠近女真人的辽东地区。明代的辽东，“南当倭，北当虏”，为九边重镇之首，战略地位极其重要，故明人称之为京师左臂。高淮打着钦差的旗号，在辽东无恶不作，以征税为名，行敲诈勒索之实。据《辽东残档》反映，连七八十岁的老翁都是他搜刮的对象。与高淮一同前往辽东的巡按御史何尔健，以亲身经历揭发高淮的具体罪恶如下： 

今年（万历三十一年，1603年）正月二十五日，（高）淮自山海东来，又携带姚安、李官二内相，各带挂搭无赖百人，违禁私渡边关，与淮各乘八人大轿，由前屯、宁远、广宁、海州、盖州（复州）、金州、镇江、宽奠、清河、叆阳、沈阳、辽阳等处，无一城堡不到，无一村屯不被骚扰。即在广宁一处，除高淮打劫不计外，二内相诈董产银一百两；余有庆银一百两；徐继美银一百两，貂皮二副；荀朝阳银一百五十两，鞍辔一副；高铨银三百两；姜显谟人参四斤，貂皮四副，银钟盘四副，马二匹；傅元勋人参十斤，貂皮四副，金钟盘二副；钟鹤年人参十斤，银一百两；杨辉人参四斤，银二百两。其余三五十两，六七十两，难以计数。旬日之间，二人所得，已不下三四千金矣……近辽人为之谣曰：“内相出巡，如虎捕人，上天无路，钻地无门。”又曰：“皇天不睁眼，内相抹了脸，辽东人遭殃，不久要逼反。”飞言偶语，匿名揭帖，遍满街衢。（何兹全、郭良玉校编：《按辽御珰疏稿》，72~73页，中州书画社。）

高淮根本不是在征税，完全是明火执仗地公开抢劫。他在辽东地区“搜刮士民，取金至数十万”，弄得地方民怨沸腾，十年之间竟发生十次反对高淮的民变。高淮在辽东征税期间，任意干涉辽东军政，破坏辽东战守，辽东总兵马林不服，竟被高准弹劾罢免。他带领家丁300余人，金鼓震天，到处招摇，吏部尚书李戴、刑部尚书萧大亨、给事中田大益、御史刘四科等多人上疏弹劾高淮挟兵潜住京师为数百年未有之事，明神宗不闻不问。高淮无故打死指挥张汝立，上疏自称“镇守协同关务”，兵部斥责高淮并无镇守之责，明神宗袒护高淮，公然扯谎说：“朕固命之矣。”《明史·高淮传》，卷305。可见明神宗只要这些宦官们源源不断地向他进奉金银财宝就放行，根本不考虑其后果如何。 

高淮在辽东拼命掳掠财富之日，正是满族崛起之时。万历二十三年（1595年），建州部首领努尔哈赤被明朝任命为龙虎将军时，他已经统一了周围的建州各部，并把锋芒指向扈伦四部参见《清太祖武皇帝实录》，卷1。高淮在辽东胡作非为的十年，努尔哈赤趁机迅速发展其势力。万历二十七年（1599年），努尔哈赤兼并哈达部；万历三十五年（1607年），灭亡辉发部；万历四十一年（1613年），努尔哈赤亲自率兵消灭了乌拉部。在此期间，努尔哈赤还用兵松花江、图们江和绥芬河地区的东海部，俘获了大批人口。万历三十一年（1603年），努尔哈赤于苏子河和嘉哈河的东岸修筑赫图阿拉城（今辽宁省新宾满族自治县永陵镇东老城）。万历四十四年（1616年），努尔哈赤于赫图阿拉建立金国（后金）。

（四）

万历四十六年（1618年），努尔哈赤以“七大恨”告天，誓师伐明。“七大恨”内容主要是：一、明朝无端杀害努尔哈赤的祖父和父亲；二、明朝以兵越界帮助叶赫部；三、掠夺财物，擅杀后金使者；四、以兵助叶赫，将努尔哈赤已聘之女转嫁蒙古；五、向后金强索柴河、三岔河、抚安等处耕地，不准收割庄稼；六、偏向叶赫，派使臣侮辱后金；七、不准后金兼并哈达，对叶赫兼并哈达不闻不问。（参见《明神宗实录》，卷568，台湾历史语言研究所影印本；《清太祖武皇帝实录》，卷2，中国人民大学出版社。）分析“七大恨”，其中四条与叶赫部有关，其他三条是对建州本部的压迫。这说明努尔哈赤进攻明朝的战争，既是反对明朝压迫的民族解放战争，又是实现满族统一的战争。努尔哈赤率兵两万，一举攻下抚顺，明抚顺游击李永芳投降，不久又攻下清河城。抚顺和清河的失陷，给醉生梦死的明神宗以极大的震撼。明政府从全国各地拼凑了八万多军队，加上叶赫部和朝鲜援军，以杨镐为总指挥，企图一举消灭努尔哈赤。万历四十七年（1619年）三月初一，双方于萨尔浒展开决战，明军大败，文武将吏死300多人，士兵亡45,800余人。

萨尔浒战役是明清兴亡的关键一战。战后，努尔哈赤乘胜攻下开原、铁岭，兼并了叶赫部，从此崛起辽东，问鼎中原，成为与明朝争夺天下的主要对手。 

昏庸的明神宗于第二年死去，对明朝来说似乎是值得庆幸的事。太子朱常洛继位，仅一个月时间就因医疗事故猝死，是为光宗。光宗15岁的长子朱由校在毫无准备的情况下当上皇帝，是为明熹宗。明熹宗不像他的祖父那般迷恋金钱，但是明朝文武百官们很快发现，他们遇到了一个更加糟糕的皇帝，因为明熹宗把他个人的全部精力都用在制造精美的木器上面。历史的确好与人们开玩笑，据载： 

熹庙性善为匠，在宫中每自造房，手操斧锯凿削，引绳度木，运斤成风。施设既就，即巧匠不能及。又好油漆，凡手用器具，皆自为之。性又急躁，有所为，朝起夕即期成。成而善，喜不久而弃，弃而又成，不厌倦也。且不爱成器，不惜改毁，惟快一时之意。当其执器奏能，解衣盘礴，非素喜侍臣，不能窥视。或有紧要本章，奏事者在侧，一边经营鄙事，一边倾耳且听之。毕即吩咐曰：“你们用心去行，我已知道了。”每营造得意，即膳饮亦忘，寒暑罔觉，其专意如此。（抱阳生：《甲申朝事小纪》上册，250~251页。） 

明熹宗把皇宫变成了木匠铺，整日叮叮当当沉溺在挥舞斧锯锛凿之中，这就给大宦官魏忠贤以窃权的方便。魏忠贤本一无赖少年，整天在赌场鬼混，因欠下赌债无力偿还，自阉入宫，在宫中以结交明熹宗的乳母客氏而飞黄腾达。明熹宗当上皇帝后，即封客氏为奉圣夫人，客氏的儿子侯国兴、弟客光先以及魏忠贤的哥哥魏钊都当上了锦衣卫千户。魏忠贤本不识字，但因客氏的关系竟被委任司礼监秉笔太监兼提督宝和三店。史称：“客氏淫而狠。忠贤不知书，颇强记，猜忍阴毒，好谀。”他们二人深受熹宗信任。魏忠贤很会弄权，他利用明熹宗喜好制作木器的特点，“（熹宗）每引绳削墨时，忠贤辈则奏事，帝厌之，谬曰：‘朕已悉矣，汝辈好为之’”（《明史·魏忠贤传》，卷305），这等于把国家大权完全交给了魏忠贤之辈。

魏忠贤窃国专权，遭到了以东林党人为代表的官僚士大夫的强烈反对。天启四年（1624年），副都御史杨涟上疏弹劾魏忠贤，揭露他犯有揽权营私、排斥异己、欺压百姓、草菅人命等24条大罪。疏中字字皆实，魏忠贤十分惶恐，跑到明熹宗面前痛哭流涕，请求辞职，而客氏在旁边巧妙地为他开脱。糊涂的明熹宗认为只有魏忠贤和客氏对己忠心耿耿，第二天传旨严厉斥责杨涟。魏忠贤从此更加猖狂，他与大学士顾秉谦等人狼狈为奸，大肆迫害东林党人，首先罢免了吏部尚书赵南星、左都御史高攀龙、吏部侍郎陈于廷、佥都御史左光斗等数十人，不久又借故逮捕了杨涟、左光斗、周朝瑞、魏大中、袁化中、顾大章六人，严刑拷打，使其惨死狱中。（《明史·杨涟、左光斗等传》，卷244。）

明朝政府至此陷入一片昏暗，魏忠贤大权独揽，上自内阁、六部，下至地方总督、巡抚，遍置死党。甘心受他摆布的宦官有王体乾、李朝钦、王朝辅、孙进、王国泰、梁栋等30余人；文官有崔呈秀、田吉、吴淳夫、李夔龙、倪文焕主谋议，号“五虎”；武将有田尔耕、许显纯、孙云鹤、杨寰、崔应元主杀戮，号“五彪”；吏部尚书周应秋、太仆少卿曹钦程等号“十狗”；还有“十孩儿”、“四十孙”之号。简言之，举朝官员慑服于魏忠贤的淫威，即甘当他的爪牙亦不以为耻。魏忠贤出行时，高车驷马，铙鼓鸣道，随从上万人，所过之处，文武百官们都要跪在道旁，高呼迎接“九千岁”。（《明史·魏忠贤传》，卷305。）

（五）

奸邪当道，社会危机必然加深。其明显的结果就是在抵御来自辽东的后金进攻中，明朝连吃败仗。天启元年（1621年），努尔哈赤率八旗兵攻占沈阳和辽阳，明辽东经略袁应泰自杀，辽河以东大小70余城全部被后金占领。次年，努尔哈赤又率兵攻下辽西重镇广宁（今辽宁省北镇满族自治县）。天启六年（1626年），努尔哈赤亲率十余万大军攻打宁远（今辽宁省兴城市），由于明宁前参政袁崇焕率军顽强抵抗，八旗兵损失惨重被迫撤回。这是明朝在辽东战场取得的第一次胜利，然而前线指挥官袁崇焕不过升为佥都御史，魏忠贤的侄子魏良卿竟受封肃宁伯。次年五月，新即位的皇太极再次率八旗兵进攻宁远、锦州，袁崇焕沉着应战，明军上下一心，使皇太极大挫而返，明朝称此役为“宁锦大捷”《明史·袁崇焕传》，卷259。事后论功封赏，明廷上下都把此功归于魏忠贤，文武加官晋爵者达数百人，连魏忠贤的重孙魏鹏翼都被封为安平伯，而袁崇焕只增一秩，很快又被罢官还乡。 

天启七年（1627年）八月，明熹宗病死于乾清宫，年23岁，临终前还嘱咐大臣们说魏忠贤“忠贞可计大事”《明史·熹宗本纪》，卷22。熹宗荒淫无子，遗诏以皇五弟信王朱由检嗣位，改明年为崇祯元年。

崇祯帝17岁登极，年轻气盛，很想有一番作为。刚一即位的确烧了“三把火”：第一，大刀阔斧处理了专权乱政的魏忠贤及其同党，为受其迫害的文武官员平反；第二，起用干练人才，如在辽东为抵御后金而立了大功的袁崇焕被提升为兵部尚书，不久徐光启也被任命为内阁大学士，参与机务；第三，勤于政事，提高效率，不时召集廷臣议政。（《明史纪事本末》，卷72，“崇祯治乱”。）短期内政局好转，给世人带来希望，特别是这位年轻有为的新君，接受父兄教训，不受小人蛊惑，尤为令人感动。一次崇祯帝在便殿阅视章奏，闻到一股特殊的香味，令他心动，立即责问近侍味从何来，近侍回答称此是宫中旧方，他马上命令毁掉，不准进呈，并叹息：“皇考、皇兄皆为此误也。”原来崇祯初立时，魏忠贤就想将其引向邪路，先是见皇帝勤于政事，急派小太监在殿角烧此香，使其欲心顿起，被发现，命去之。一计未成又生一计，故意向皇帝呈进最美的“国色”四人，崇祯欲阻止，恐怕生疑，就暂时留了下来，待入宫搜身，别无他物，只在带端佩一粒香丸，大如黍子，一触之，魂即为之所迷，号“迷魂香”，也被精明的崇祯帝发现并制止了。（计六奇：《明季北略》，卷3，“闻香心动”。）

因为崇祯帝有些作为胜于他的乃祖乃父及兄长，时人及后人有的便觉得明朝不该亡在他的任上，或对他成为亡国之君，不得善终，深为惋惜。可是历史没有按这些人的想法有所改变，难道不是正常的吗？全面和深入地研究一下历史事实，完全可以得出符合实际的结论：明朝在崇祯帝时灭亡，绝非偶然，它也有无可辩驳的根据，即崇祯帝个人存在致命的弱点和决策上的失误。《怀陵流寇始终录》载有吴殳撰写的《流贼亡明节目》，就崇祯一朝从开始到灭亡，以及在处置农民起义问题上的失误，罗列出了“四十三失”，更有“四失”不在其中。从内容上看，“四十三失”基本上是指诸臣之失，而另外的“四失”似乎皆为崇祯帝之失，如“好从也，恶出也，自圣也，欲速也”（《怀陵流寇始终录》，卷首1~6页）。其实综合观之，都和最高统治者皇帝大有关系。明之亡，崇祯帝难辞其咎。向来流传一个说法，谓明之亡，与皇帝无关，“君非亡国之君，臣皆亡国之臣”之说，实不能成立，何况此说原本出于崇祯帝自己之口。不但他自缢之前仍坚持“皆诸臣之误朕”，即他登极之后，很快就把一些决策失误推到臣下头上。他的“自圣”达于极点。历史上评论他“性多疑而任察，好刚而尚气。任察则苛刻寡恩，尚气则急遽失措”（《明史·流贼传》，卷309）。在这位专制君主那里，曾经一度反对过的弊政，在他那里没过多久忽而又重新出现。有人曾指出：

思宗（崇祯帝）诛锄魏党之后，君明而将相无才，御寇无术。兼以贪懦成风，诞谩相习，封疆之外，以欺罔为故套；朝端之上，以调停为忠厚。赋敛屡加，黔黎涂炭，上下相蒙，养成顽钝之世界。以致烽烟万里，闾里一空，天下事尚可言哉！（《甲申朝事小纪》上册，2~3页。）

在与后金的争战上，崇祯帝也表现出绝非清太宗皇太极的对手。明显的失误是上当受骗，冤杀袁崇焕。在明末的将领中，袁崇焕是有胆有识的军事家与战略家，“为人慷慨负胆略，好谈兵，遇老校退卒，辄与论塞上事，晓其厄塞情形，以边才自许”。广宁失守后，熊廷弼、王化贞从前线逃归，京师各官，言及辽事，皆畏首畏尾，袁崇焕独“攘臂请行”，监军山海。他被任命为宁前兵备佥事，在大学士、经略孙承宗的支持下，袁崇焕到宁远，“内附军民，外饬边备”，把宁远城变成了关外重镇，“商贾辐辏，流移骈集，远近望为乐土”。进一步收复已放弃的锦州、右屯等地，遣将分据锦州、松山、杏山、右屯及大、小凌河城，构筑了一道坚固的辽西防线。

在袁崇焕的指挥下，关外明军两次挫败努尔哈赤及皇太极的进攻，粉碎了八旗铁骑不可战胜的神话。袁崇焕在明朝危难之际，创造了如此惊天动地的奇迹，却因不阿附阉党魏忠贤，而被诬指“不救锦州为暮气”，先是论功行赏仅增一秩，随后又被罢官。崇祯即位，袁崇焕此冤得以昭雪，被起用为兵部尚书兼右副都御史，督师蓟辽兼督登莱、天津军务，赐尚方剑，很受重视。袁崇焕踌躇满志入都奏陈兵事，新君召见平台，问他战守方略，提出“计五年，全辽可复”，又回答：“恢复之计，不外臣昔年以辽人守辽土，以辽土养辽人，守为正著、战为奇著、和为旁著之说。”（以上所引，均见《明史·袁崇焕传》，卷259）。就当时明与后金的斗争来看，袁氏的策略无甚不妥，且有新意，因已向皇帝奏报过，当然君臣两相知，没有秘密。岂料袁崇焕在实际行动中引起了麻烦，已同意和议的崇祯帝来个180度大转弯，变成坚决反对和议的了。崇祯二年（1629年）冬天，皇太极率八旗兵取道蒙古，由喜峰口长城入关，直抵北京城下，袁崇焕、祖大寿从山海关驰援。皇太极施反间计，谓与袁崇焕有密约，故意泄露给俘虏的明朝太监，借崇祯帝之手除掉了劲敌袁崇焕。这件事暴露了崇祯帝的轻信和寡谋，急躁与无知，试想一下，像袁崇焕这样的高级将领怎能无缘无故地倒向被他打败的对手，皇太极又何必千里迢迢绕道入关，如此高度的机密如何让一个被俘的太监偷听而又能从容地跑回宫中报信，崇祯帝自毁长城。后来《明史》的作者在评论此事说：“自崇焕死，边事益无人，明亡征决矣。”（《明史·袁崇焕传》，卷259。）由于袁崇焕在狱中写信给辽东总兵祖大寿等部下，靠他个人的威望说服关外明军忠于明朝，才稳住宁、锦战线，推迟了清兵入关的时间。

（六）

明末的“农民起义”，完全是以朱明代表的贪官污吏对广大人民实行残酷的剥削引起的。天启七年（1627年），陕西大旱，“澄城知县张燿采催科甚酷，民不堪其毒。有王二者，阴纠数百人，聚集山上，皆以墨涂面。王二高喝曰：‘谁敢杀张知县？’众齐声应曰：‘我敢杀！’如是者三”（文秉：《烈皇小识》，40页，上海书店。）王二率领愤怒的群众冲进县城，杀死张燿采，拉开了大起义的序幕。第二年府谷王嘉胤、宜川王左挂、安塞高迎祥等人纷纷揭竿而起，张献忠和李自成也参加其中。起义初起时，参加者主要是没有饭吃、不造反就得饿死的饥民，诚如御史王道直所说：“盗起于饥”，他建议崇祯帝“请益发兵饷银买米，一从保德州河路，一从雒宜陆路，赈延绥，以收拾人心，解散贼党”。那时崇祯帝如果肯稍作让步，拿出几十万银两买米赈济饥民，平息起义诚属易事，然而这个建议却被他拒绝了。（《怀陵流寇始终录》，卷3，11页。）

崇祯帝自恃官军兵多粮足，坚决与人民为敌，采取剿杀政策。然而事与愿违，农民军越剿越多。崇祯不肯花几十万两银子赈济饥民，而宁愿向人民加派剿饷330余万，练饷730余万，加上辽饷900万（《明史·食货二》，卷78），合计为2000余万。是崇祯本人把广大农民逼上了铤而走险的道路。所以尽管农民起义几次陷入低潮，崇祯十一年（1638年），李自成在潼关原遇伏，仅率18骑突围而出，次年重举义旗，又被明军困在巴西鱼腹山中，甚至想自杀，但都能转危为安，越战越强。崇祯十三年（1640年）秋，李自成接受李岩的建议，提出“吃他娘，穿他娘，开了大门迎闯王，闯王来了不纳粮”的口号，以取消三饷加派动员群众，更加势不可挡。记载李岩参加李自成起义军并为其出主意争取群众之书颇多，然最为详细者莫如计六奇：《明季北略》，卷23，“李岩说自成假行仁义”。第二年，李自成军攻下洛阳以后，取得战略优势，崇祯帝越发陷入被动挨打的局面。

明末社会危机日益加深，有阶级矛盾、民族矛盾，还有统治阶级内部的矛盾，而最严重的是掌握统治大权的人不想去解决这些矛盾。兹不妨摘录历史上对此论述较为深刻的二人之见，一为《寇事编年》（即《怀陵流寇始终录》）序言的作者潘耒，他说： 

有明中叶，如武宗之败度，熹宗之不君，皆足以亡，然不亡而亡于怀宗。边患如土木之蒙尘，佞幸如彬、宁之乱政，奄寺如振、瑾、忠贤之肆毒，皆足以亡，然不亡而卒亡于流寇。怀宗非失德之君，流寇亦可办之贼，而日蔓月滋，举天下之全力，莫之能制，此岂一机一策之失哉！其所由来者渐矣。略言其故，厥有多端。一由于守令贪残。明之末造，政以贿成，亲民之官，莫肯留心抚字，但知剥下媚上以取升迁，民不胜诛求，则群起而为贼，贼日多而民日少，以有驱之者也。一由于大吏玩愒。承平日久，人不知兵。督抚监司多文臣，少武略，寇之初起，蔑视为不足平，及其方张，则争言招抚，曰姑抚之而修我戎备。一就抚，则恬然无事而不为之虞。间有才能练达者，又意见不协，文法拘牵，莫克奏功。一由于武臣骄蹇。三百年来，武途积轻，文臣率奴隶视之，一旦有事，以为迫而用我。其庸驽者既选软畏缩，即知兵任战者，亦养寇自封。督责之急，不得已力斗取一捷，即高垒自便，策调不前。三者皆寇之资也。而其根本，则在于朝臣植党而营私，为人择地，不为地择人。人之媚己者亲之，异己者憎之，所亲予善地，所憎予危疆，不问其能胜任与否，惟用以快恩仇。主上用一能臣，则群而咻之，商一良策，则比而挠之，遂使明作有为之主，宵旰焦劳于上，而愈理愈纷，愈扑愈炽，卒至国亡身殉而后已。故曰：“去河北贼易，去中朝朋党难。”痼疾成者不可疗，木心蠹者不可扶，岂非百世之炯鉴哉！（《怀陵流寇始终录》，卷首原文，1~2页。）

另一人为《豫变纪略》的作者郑廉，他在叙述崇祯以来没有过“乐岁”时说，“天变于上，民怨于下，盗贼满野，人在汤火中”，令人奇怪的是身居高位和饱读诗书的士大夫很少有人关心国家兴亡，于是他悲愤地写道：

以励精求治之君，遇板荡之运，妇虽巧，无米难炊。帝至是亦不过咨嗟太息而已，真令人气寒而目瞠也。盖国之将亡，人心先死。一时士大夫虽从科目中出身，而胸中曾不若卒伍，口读圣贤之书，目不识仁义忠孝为何等字！虽坐堂皇，虽袭冠带，而所日夜营营者，不过门户、功名两事耳，百姓与我何关乎？此所谓虎狼而簪裾者也。前车覆而后车不戒，此辈尚可问其末路乎！（郑廉：《豫变纪略》，卷3，61页，浙江古籍出版社。）

应当指出，明朝末年不是绝对没有关心国家前途命运的有识之士。有，肯定是有的，关键是朱明集团黑暗太深、罪孽太深、积怨太深，其他力量没有可能形成足以影响社会进程的势力或集团。如徐光启就是这种类型的一位杰出人物，他提出“富国强兵”的积极主张，并身体力行，付诸实践，但在轰轰烈烈的农民起义和其势方张的清朝冲击之下，基本上化为泡影。最终明朝被清朝取代，中国的皇帝社会继续变态延缓了寿命。

（另起一单页）

第三卷之一

费拉民族的对比

人们经常把散居各国的华人比作散居各国的犹太人，尤其是近代的华人也像犹太人一样属于“亡国奴”，因此之故，许多网文讨论华人与犹太人的对比，其实是在讨论两个费拉民族的对比。

（一）

《与犹太民族相比，我们缺少点什么？》指出：

多年来，一个遗憾总在刺痛着国人的神经，每年一度诺贝尔科学奖结果里，我们总是维持空白。细心的人却发现，获奖者中每年几乎都会有犹太人，那个只有中国人口百分之一，全人类的四百分之一，且大多散居在世界各大洲（以色列仅占其三分之一）的民族，竟然获得了全世界诺贝尔奖的18%。

几百年来，中国几乎没有左右世界历史进程的人（毛泽东算不算一个还有争议），而犹太民族却涌现了世界公认的最伟大的人物，除了马克思、爱因斯坦、弗罗依德这样的顶级思想家之外，在哲学、科学、文学、艺术以及经济、政治的每个领域里，在那些开创者和革命者的人群中，都能发现犹太人密集的身影。抹去犹太人的名字，现代文明史恐怕会失去一半的光辉。

美国百万富翁里有20%是犹太人，犹太人平均收入是其它族裔的两倍，他们控制着美国经济的核心部门（洛克菲勒、索罗斯、格林斯潘）。他们尤其在新闻传播业里兴风作浪，谁要得罪了犹太人，谁就别想竞选美国总统。2004年马来西亚总理马哈蒂尔辞职前最后一句轰动世界的话，他以一个穆斯林的眼光发现：当今世界操纵在犹太人手中，因为犹太人操纵着美国，美国操纵着世界。

要说，中国人与犹太人都算得上这个世界上最伟大的民族之一，无论是从他们超过三千年的历史文化延承上，从各自文化对于现代文明形成的贡献上，还是从他们被世界公认的智力水平上，以及从他们在当今世界舞台的份量上，都是如此。可是两个民族为什么在文化尖端的创造力上却如此的悬殊呢？

有人会解释说，犹太人渗透在西方现代文明生活里，他们与西方主流文化保持着直接的交流和接轨，而中国人却由于历史原因，置身于西方现代文明之外。这样说自然是有道理，但是一百多年来，中国人对于西洋文明尤其是器物用度与消费生活未必真是无动于衷、漠然以对，犹太人对西方主流世界也未必总是趋之若骛、其乐融融。事情却有恰恰相反的另一面，现代中国人在大多数时候只知与国际接轨却放弃了自主性，而犹太人则坚定地恪守着自己内心的信念和生活的传统，这种惯性即使在他们改变了信仰的后裔身上仍然发挥作用。

（二）

犹太民族的苦难历程积淀成内心的惊人原创力：

犹太民族的文化形成于极为特殊的历史背景，具有对现实世界最大程度的超越性，它不是直接地关注此岸现实，满足人的物质欲望，而是相反，让人退回到内心，去建构一个有所敬畏、有所信仰，从而更具深厚力量的世界。

犹太民族是有历史记载的最灾难深重的民族之一。约公元前14世纪，一支希伯莱人自幼发拉河流域移居巴勒斯坦地区，公元前13世纪末被埃及法老征服并掳为奴隶，后来摩西带领他们冲破艰难险阻，从埃及回到巴勒斯坦。公元前11世纪建立以色列－犹太王国，创立犹太教，但于公元前10世纪分裂。公元前722年北部以色列被并入亚述，公元前586年南部犹太国为新巴比伦所灭，成为“巴比伦之囚”。后来波斯人灭新巴比伦，犹太人被允许重建自己的国家，却又于公元前 63年被罗马所并。公元66－70年和131－135年他们两次举行反罗马起义失败，被赶出巴勒斯坦，从此彻底失去祖国，散居各地。

一个失去祖国近两千年，一直生活在苦难记忆和死亡恐惧中的民族居然没有灭绝，这本身就是奇迹。欧洲历史上无数次反异教徒运动、排犹运动中，犹太人成为全社会的发泄对象──“干掉一个犹太人，以拯救你的灵魂”。英国文豪莎士比亚笔下的犹太人夏洛克，也是一个人人痛恨的应当被惩罚的冷血杀手，这可以见得欧洲主流社会眼里犹太人是什么角色。两个法国人发生冲突而难分胜负，找个犹太人一起共同发泄一通，两人反而能和解。20世纪最残酷的屠戮发生在德国法西斯统治下的犹太人身上，近600万犹太人在纳粹集中营里，没有任何反抗能力，只有引颈待戮，比日寇屠刀下的中国人还窝囊。而有些中欧、东欧弱势民族被法西斯征服，却在迫害犹太人方面与纳粹合作。

在现实的苦难背后，一个人几年、十几年、几十年乃至一生都在内心深处执着地追求着一个梦，他的理想与抱负定能有所成就。犹太民族在思念故国，期盼终极解救的憧憬中顽强生存下来，他们集体意识里有一个持续两千年的梦想──回到圣地耶路撒冷，重建祖国，面对哭墙，祭祀神灵──这个梦直至18个世纪之后才终于实现。他们总在不幸的笼罩中，在现实里得不到任何幸福，唯有把生命的希望寄托在彼岸，才能得到内心的慰藉。他们相信是亚当、夏娃的原罪及其不肖子孙的罪孽，让上帝发怒并责罚众生。只有面对苦难，保持对上帝的虔诚，救主弥赛亚有一天降临，以色列人才会作为上帝的选民进入永恒世界。

这种执着的精神信仰、坚定的宗教文化，使他们成为最虔诚、最顽强、最保守、最封闭，但也最具内在力量的民族。他们行割礼，守洁净，不吃猪肉，遵守“摩西十戒”。历史上，敌人常常在星期天即安息日去攻打不会还手的犹太人的城池。残暴的征服者要求犹太人在吃猪肉和死亡之间作出选择，结果成千上万的犹太人从容赴死，尸体堆积成山。犹太人不仅不可能在寄居地的政治上得到充分的权力，还要遭受不断掠夺、烧毁、驱逐、屠杀，从而使他们把内心的知识和智慧的追求当作一种精神慰藉和心理防卫。

这个遭遇最悲苦、最不幸的民族，靠着关于彼岸世界的信仰战胜着被欺侮与蹂躏的心灵，顽强生存下来，并且影响了其它民族。犹太《圣经》也是基督教三大教派共同的《旧约圣经》，甚至伊斯兰教《古兰经》也与它有相当多的共同处。它成为西方的现代进程最重要的信仰基础，是它拯救了西方文明。

（三）

“梨子”与“禁果”代表中国人与犹太人的不同文化逻辑

中国人和犹太人的不同文化背景与人生哲学，可以拿人们面对一枚果实时截然不同的态度来作分析。

在中国，人最关心的，首先它可以吃。但到底谁吃，有三种态度：一是自我克制，把好处让与给别人──“孔融让梨”；二是把它作为礼品与别人互让──“投我以桃，报之以李”，“投我以木瓜，报之琼琚”；三是争夺享用权，为了自己抢食而不顾别人，甚至置人于死地──“摘桃子”，“二桃杀三士”。

第一种态度引申出来就是道德伦理，便有所谓“重义轻利”的原则；第二种态度推广到人际交往中就是“礼尚往来”，“礼轻仁义重”，情义、恩情也是由可吃可占的利益体现的；第三种态度放大了就是阶级斗争，形成政治权力结构。

犹太人自然也要吃果子。但在《圣经》里却有一个果子不能吃的禁忌：上帝规定伊甸园的“智慧果”不许吃，亚当夏娃受魔鬼引诱而偷吃了“禁果”，便犯了“原罪”，被上帝逐出伊甸园，下到人间承受苦难，而这种原罪会世世代代传承。我们从人道主义立场来看是不能接受的，那果子明明能吃，吃了还长智慧，上帝凭什么不让人吃；上帝凭什么给吃了的人惩罚，更有甚者，凭什么把原罪加于所有来到这个世界的无辜者身上。这种文化岂只不人道，简直蛮不讲理。

翻开旧约圣经，上帝创造人类之后便发生的这一幕，构成后来整个犹太教、基督教的逻辑起点。在这部书里，上帝扮演着一个专横、残暴、嗜血的主宰者角色，人类必须对它绝对服从，稍有违逆、放纵、疏忽便会遭到重罚。有人统计，上帝前后处死的人达27万之多。就是宗教这种对人的欲望、利益乃至生命自身的当头一棒式的否定，给现实的人生带来极大的精神恐惧，引出了原罪观念，形成超越人的现实享乐的彼岸信仰。因此，基督教的逻辑起点就是禁欲主义。

“让梨”所代表的中国道德主义立足于世俗生活，旨在克制自己的欲望，协调人与人之间的利益关系。无论是争抢还是谦让，是政治、道德还是情义，总归是围绕吃梨子展开的。所以，中国思维立足于直接的功利主义。人们关心的以及最终落实的都是物质消费，是既定物质利益的再分配，即你吃还是我吃。尽管农民在长期的探索中也形成了关于梨子的丰富知识，但只停留在直观经验层面。中国古代以四大发明为代表的技术，都属于经验层面的成果。

（四）

“禁果”所代表的西方禁欲主义却从根本上否定肉体的欲望，形成一种对于彼岸世界的敬畏与信仰，这又带来人们更多超越对象本身实用功能的纯粹好奇心的探索，不为多吃、多占几个果实。尽管近代西方人认为，知识可以为人类谋福利（培根），但知识是相对独立的，探索真理本身就是人的精神追求。这就有点“不食人间烟火”，而知识的增长反过来促进了技术手段的进步，于是现代社会获得更多又大又甜的文明果实。这是西方后来居上的奥妙。

犹太人出身的马克思曾批评说：犹太人的世俗基础是实际需要，自私自利；他们的世俗偶像是做生意；他们的世俗上帝是金钱。但是，犹太人以赚钱的成功来验证自己是上帝的选民，以获得自己内心苦难的解脱。也就是说，他们是在世俗利益中寻找精神的解放。中国人即便敬天神，也只是为了谋求世俗享乐。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出，清教徒的精神与规范化、律法化的近代犹太教相近，敢于冒险、进取的精神，尤其是那种以上帝的特选子民自居的信念，普遍复兴于清教徒的资本主义精神倾向里。

可见，理解犹太人的文化秘密，可以找到理解西方现代文明的钥匙。

从本能－功利－道德－理性－信仰的逻辑关系看两种文化的结构

人的精神是超越现实生活的，精神生活的高度标志着人走出动物的程度。人越是直接地关注并服从、依赖于现实生活，那么越是缺乏改变它的能力；越是拥有自己内心的关怀，越是拥有更大的自主空间，越能主动的改变现实。以人类挣脱自然界的必然性，从而形成自己特有的文化空间的高度作为划分标准，可以将社会生活及文化内容分析为本能、功利、道德、理性、信仰五个层次：

本能：人在自然生态里生存，吃喝玩乐，这是人与动物共有的与生俱来的能力，不属于我们讨论的文化范围。但需要强调的是，人的本能与普通动物相比反而弱化了，高级动物出生时离开父母不能独立生存，而人几乎除了吸吮乳汁和哭的能力，所有本能都退化了，人出生后需要一个学习与成人阶段，在社会中重新获得生存的能力。

功利：人们寻找一切有利于自己生存的机会，争取自己的本能的满足和优势地位，眼观六路，耳听八方，唯利是图，趋利避害的倾向是人的本能在意识层面的直接体现。韦伯说，功利主义是所有民族的文化都有的基本生存意识，关键是在它之上还有更高的文化价值来约束和升华自己的取向。

道德：人们意识到不只是自己生存，还有他人生存，在群体生活里对自己有所约束，照顾别人或者群体的利益，对他人的尊重与礼让，遵守共同的规范，正其义而不谋其利。即使是自己利益有损失，却能够提升群体的生存能力，达成人际间的和谐、互利与友爱，从而让个人的生存融入群体的生存中。

理性：人们从自己的生存需要中走出来，以超然、客观的态度看待世界，寻求普遍的真理，并以为独立的价值，不管它能否给自己带来好处，甚至不顾社会道德的效果。理性思维也意味着以这种普遍原则和理论规范人的行动，以带来社会的最大利益。中国传统缺乏这种独立的理性精神。李泽厚所谓的“实用理性”，其实也是出于功利目的，不是追求真理的理性精神。

信仰：在复杂的世界和多变的命运面前，人们意识到自己的渺小、无助、孤独、恐惧，便倾向于放弃或否定个体的欲望、意志、理智，而敬畏伟大的力量，崇尚神圣的理想，关怀终极的世界，把小我无条件地寄托于无限的目标上，让个体在精神上升华为最高的存在，克服时间空间上的有限性，以获得慰藉。信仰是心灵离本能与现实最远的一种追求。

信仰主义和功利主义代表人类生存的两个极端，前者是超越感官需要的精神追求，后者是基于现实生活的物质利益。理性和道德这两个层面或者建立在信仰上，或者建立在功利上。信仰过于突出，会形成迷信、盲从、狂热、偏执；理性过于突出，没有信仰就是相对主义、玩世不恭，没有功利和道德就是书斋里的空谈；道德过于突出，否定信仰和理性，就是狭隘的人情关系，否定功利，则造成矫情的伪君子；功利过于突出，就成为自私、势利、狭隘、短视。

西方文化立足于犹太式的信仰主义，表层是源于希腊人的严谨精确的理性主义，道德、功利是末梢上的枝叶和果实；近代启蒙之后，从信仰主义的彼岸出发，自上而下形成普遍的科学理性和广泛的契约精神，道德（及法律）也是无条件地基于不言自明的公理和终极关怀的自律原则，落实到个人的物质利益层面上，才有了私有财产、个人自由甚至个人隐私的空间，西方现代文明的高大建筑很快便立了起来。经济学家看到，功利主义是西方资本主义制度的基石，但韦伯却揭示，它是最后才从新教伦理文化中产生出来。这种建构主义文化的逻辑是：信仰→理性→道德→功利→本能。

中国文化根本上是脚踏实地的功利主义，表层是温情脉脉的道德主义，理性、信仰是末梢的工具和点缀。道德一种调节相互间的权利冲突和利益分配的原则，总是被它背后的物质利益瓦解；理性是由功利和道德上升的实用主义的一般原则，仍是实用的；天人合一的信仰是极少数人迈越的精神境界，但个人体验自下而上却难以提升，普通老百姓把它看作恍恍惚惚的东西，信则有，信则灵。社会越到穷途末路，迷信的人越多。实用理性、实用信仰更是像纸一样单薄，几千年的古老文明只能在低水平上徘徊和周期性动荡。这种自然主义文化的逻辑是：本能──→功利──→道德──→理性──→信仰。

（五）

中国的自然主义文化：

理性与信仰基本上是西方文化概念，以之界定和分析中国文化稍有牵强。冯友兰把人的精神境界分解为自然、功利、道德、天地境界，这样贴切些。这也是说人的精神由自然状态一步步升华达到终极关怀的，而不直接由信仰设定的。

整体上看，中国文化主要是从自然主义的立场出发建构社会，重视此岸、现实、人生，忽略彼岸、精神、死亡。人们平常强调的道德，不过是利益分配的制约，内容仍然是利益。所谓“重义轻利”，缺乏更为普遍的精神理念的支撑，便难以立足。中国人开放、宽容、自由、享乐、市侩、理智，实用的、功利的、物质的、技术的文明最发达，但没有什么执着信仰。

费孝通在《乡土中国》中指出，传统文人拥有的文化只是上层阶级的摆设、装饰、排场和消费，是有闲阶级自我慰藉的奢侈品和消闲方式。基层百姓的生活主要是衣食住行，所谓文化只是茶余饭后的娱乐、刺激和消遣，文字书写几乎是多余的。文人要么入世，讲究经世致用──不免功利化、势利化、官僚化；要么出世，讲究无为超脱──不免消极、遁世。

中国技术文明通过丝绸之路的传播，给整个旧大陆的生产方式以巨大推进。马克思曾说过：这是预告资产阶级社会到来的三大发明，火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的说来变成了科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。在此之前还有纸的发明和运用，对文明的影响深远。《白银资本》的作者贡德·弗兰克也认为，欧洲近代化是靠亚洲的经济快车带动的。他甚至认为这种带动是欧洲崛起的根本动力，否认西方文化包括哲学与科学的内在提升作用，但这是我不同意的。直到十九世纪，中国以科举取仕方式为核心的官僚制度还成为西方政治体制改革的基本参照系，演变为现代公务员制度。

通常，人的精神与现实生活的距离不会太远，完全脱离现实臆想也不具有持久而普遍的意义。一种文明的逻辑是从肯定人的自然状态出发，一步步向高层次提升到普遍的信仰：本能──功利──道德──理性──信仰。因此，我们可以找到很多精神生活服从于社会生产需要的证据。但是，高级文明的文化逻辑却会倒过来演绎，以高层次的精神境界为本位，由它派生和演绎出整个文化结构。

由于儒家道德和佛教哲学对本能欲望的无限膨胀有一定程度的抑制，加上不断有北方少数民族清新血液融入，才没有像罗马人那样走向彻底的毁灭，每次濒于毁灭都能再生，延续至今。在宋代，传统的生活方式高度成熟，失去了进取的动力，人欲的泛滥不断造成自我毁灭的痛苦，朱熹提出“存天理，灭人欲”的主张，要用普遍的天理否定并抑制人的本能欲望，对物欲横流的社会展开反思，在此基础上建构的宋明理学给以后中国社会带来更有力的文化约束，它一方面造成了我们所通常说的精神禁锢，另一方面却维系了传统文化的生命。

（六）

两个民族的奇特相遇

中国人在广阔的黄河、长江流域过着稳定而安逸的农耕生活，其四大（或许三大）发明通过阿拉伯人传到西方，成为现代技术原始基石。犹太人因为其苦难的生活遭遇而对现实生活的彻底绝望，他们在死亡的恐惧里形成了坚定的精神信仰，其文化关怀不在生存而在死亡，把永生的希望寄托在宗教的彼岸，为此他们形成并贡献给世界以超越现实、精神至上的彼岸信仰。

犹太人常以其智慧、执着、精打细算成为各地最富有的人。中国人在海外也因其勤劳、务实而富有，尽管大富豪不太多。

一个是最虔诚、最保守、最封闭、最有内在力量的民族，一个是实用主义、现实主义、直观主义、世俗享乐、随遇而安、乐观开放、宽容豁达的民族；一个是最顽强的固体，一个是最强溶度的溶剂。历史上他们曾有过文化的相遇：

一支数千人的犹太部落流落到波斯，又漂泊到印度孟买，再辗转从“海上丝绸之路”抵达中国泉州，然后经扬州到达宋朝的京城汴梁。中国皇帝以他对外邦人素有的宽容与怀柔（皇帝们在外人心目中通常比在国人心目中要好得多），赐给他们一块土地住下来，让他们建立自己的教堂，却并不干预他们的信仰；中国百姓称这些 “以色列”人为“一赐乐业”，大概是说这些无家可归的可怜的漂泊者得到皇帝仁慈的恩赐，终于可以安居乐业了。在以后几百年的漫长时期里，这些犹太人严格遵守自己的信仰和戒律，上教堂，行割礼，守安息日，不吃猪肉，宰牛羊要挑去脚筋（因此，百姓称他们的宗教为“挑筋教”），实行族内婚制。

但是，由于他们在这里受到其它地方所没有的善待，反而失去了恪守传统的心理张力和理由，于是他们渐渐地接受并逐步融进汉民族的主流文化，开始尊孔祭祖，参加科举，甚至与汉人通婚。1866年美国传教士到开封发现了他们，但预言他们将在半个世纪内会被彻底同化。民国初年，还有上百人隐约可现其远古的特征，不久，这个古老民族终于彻底融入中华大家庭里。

还有一件事情，30年代纳粹迫害犹太人期间，欧洲再度沦为犹太人的地狱。而在东方，古老的中国却是唯一没有限制地容留着犹太兄弟的国家，上海一度收容的欧洲犹太难民25000人，直到二战结束后才离开。不过今非昔比，这回让老朋友光顾，与其说是我们雍容大度的召唤，不如说是我们贫弱无力的让渡。

以色列与新中国几乎同时诞生，而今这个的国家，已跻身世界20个最发达国家之列。从全球70多个国家100多个民族里走出的犹太人，语言、习惯甚至血统都有了很大差异，却保持着高度的民族凝聚力，还复兴了早已死亡的古希伯莱文字和语言。尽管他们处于一百倍的穆斯林人口包围中，立国之后旋即爆发战争，但几次中东战争之后，居然强无敌手，游刃有余了。

那以后，中国也在政治上站立起来了，然而应对西方文明的挑战，我们多少有点步履蹒跚。我们把自己的落后归于臭名昭著的“大锅饭”的平均主义制度。但耐人寻味的是，以色列不仅自称“犹太社会主义”国家，而且还有一种叫“基布兹”自愿共产主义组织，其公有程度远远超过中国的农村人民公社和城市国营企业。人们过着公社式的大家庭生活，土地及全部财产共同占有，不属于任何成员或家庭；共同劳动，集体食堂吃饭，各种工作的待遇完全相同，生老病死完全公共负担；每人除一些零花钱外，连工资都没有；在外工作的人也自觉把工资的主要部分交公，并接受统一分配。所有决策都是由体现全体成员意志的民主程序作出。基布兹存在了近一百年，是以色列工党最重要的社会基础。

说到底，人们关于制度革命与体制改革的一切理由，通通基于一种粗俗的唯物主义、功利主义观念。我们在中国传统的背景下很难发现它的局限，很难想到用全新的文化理想重建社会。对此，犹太人能够给我们启发的很多。

（七）

现代国家的强大：

以色列人文化上十分保守，男孩要行割礼，许多人装革履，头上却戴自己民族特有的标志：瓜皮小帽。这让人联想到早已绝迹的长袍、马褂、大瓜皮帽，还有主导了半个世纪的中山装，今天都成了开放的中国人取笑的对象。

以色列的生存空间很小，土地是从其它民族手中夺取的，狭小贫瘠、战火纷飞。他们不仅有最著名的政治军事情报系统“摩萨德”，而且拥有遍及全球的商业情报网，因此其商业行动在世界市场上成功率极高。

中东地区水资源奇缺，以色列人口515万，淡水仅16亿立方米。但他们凭借独特的智慧，开发出节水灌溉和遗传工程，在沙漠和戈壁上种出了世界最好的庄稼。农业人口仅5%，农产品却自给有余。中国九亿农民，粮食却要进口。

中国人旅行世界，在飞越北美、西欧、俄罗斯时，看到无边的森林、纵横的湖泊，与中国西部大片的黄土、戈壁、沙漠和东南部过度开垦的田园一比较，似乎明白了自己贫穷的理由。然而到过以色列的人，却不得不沉默了──那里资源的贫乏、环境的险恶，是中国人难以想象的。以色列棉花产量达每亩200公斤，是中国平均水平的四倍。据说，多年来中国派过不下于一百个考察团到以色列学习喷灌、滴灌技术，但回来总是做不好。

教育被看作以色列民族的希望，从内部开拓实力，即所谓“文化犹太复国主义”。犹太父母在小孩稍微懂事时，让他去吻滴有蜂蜜的《圣经》，以体验智慧和信仰追求的快乐；犹太人有许多爱书的禁忌，不烧书，书橱要放在床头而不摆在床尾；以色列人每月平均读书一本，为世界之最。但他们并不死读书，他们蔑视死的知识，而把提出问题和回答问题看得同样重要。

和古希腊的哲学家一样，犹太人认为学者比国王更伟大；相当于祭司的拉比，是人们心中最受尊重的老师，甚至高于父亲。

从1882年起，犹太复国主义者就想办自己的大学，只是由于政治外交压力，希伯莱大学才于1918年正式奠基，1925年在战火中开学，立即成为保护犹太文明的学术中心。希伯莱大学的创立者哈伊姆·魏兹曼1948年成为以色列首任总统。他曾说，我们在生存的最黑暗的年代里，却在自己的学校院墙内找到了避难所，把知识和精神的能量保存下来，它维系犹太民族的生存。他还把希伯莱大学比着一个发电厂，它是全体犹太人精神和知识的源泉。 

以色列的首任总理戴维·本－古瑞安说，科学研究的成就已不再只是一种抽象的知识追求，而是文明生活的一个中心要素。卸任总统后又回头去当教育部长的纳冯说，教育上的投资是就是经济上的投资。教育经费占国民生产总值的8%，居世界前列。中国的相应比例最低只有2.58%，至今低于4%的世界平均水平。

犹太民族的竞争力归于文化、教育、科技的发达。无论是科技研究的人员比例，还是投入研究与开发的资费对于国民生产总值之比，以色列都在全世界属于最高者之列。而投入相等的研究与开发资金，以色列大学获得的专利是美国大学的两倍以上。 

（八）

不论我们是否赞同上述看法，和犹太人相比，显然中国人的社会组织极不健全，这在海外没有政府干预的环境下，格外清楚：华人的海外社会几乎完全没有“士”这一成分。相反,犹太人围绕着他们的“会堂”，形成了牢固的组织和意识，从而在寄居国家形成了“国中之国”和强大的寄生组织，不仅能够有效地面对环境的挑战，而且能够彻底剥削所在社会，使得自己超乎寻常地强大起来。而在以色列本土，犹太人反倒没有如此出色的能力，因为他们丧失了剥夺对象。

反观中国人，则谁也不服谁，只有听凭“实力”的摆布。结果不仅在本土，而且在海外也沦为“无组织的一盘散沙──有组织的黑社会”这两极之间的动荡状态。内战内行，外战外行，沦为世界病夫。

难怪有人指出以下现象并发问说：“请问这样的民族算不算低劣？”──

1、首先这个民族的创造力低下。虽然拥有世界上最多人口，但文化的进出口比例是10:1。建国几十年以来没有一个诺奖得主。这个民族大到汽车，小到相机，做的都很垃圾，只好盗版他国的技术。在信息技术方面，从软件到硬件，都不能独立创新、开发精品。

2、几乎世界上每个民族都以自己的祖先为荣，而这个民族却总以祖先为耻。总把自身无能和落后的原因归咎于传统文化。 

3、这个民族的民众普遍缺乏争取自由民主的精神，说好听点叫“忍耐力强”，说不好听点叫“愚惰”。 

4、该民族的公共素质低下，凡所经之地，（景点、公园、娱乐等公共场所）无不垃圾成遍。该民族最喜欢劝烟劝酒，公共场所，高声喧哗，以丑为美，以毒相敬。 

5、无所不吃是野蛮和愚昧的表现之一。该民族残忍嗜吃，猫、狗、鹰、蛇、穿山甲、熊，甚至鳄鱼和猴脑，更不用说青蛙和鸟类。

6、该民族仍然实行落后的应试教育制度，误国害民。而且该民族的读书率每况愈下，几乎除了考试和专业需要以外，已无人读书，可悲可叹！ 麻将等牌类娱乐方式占据中老年主流。 

7、该民族的国土环境逐年恶化，官僚愚昧，河流污染，危害健康，断子孙粮。以上七点齐具之民族，不知可谓“低劣”否？但愿这样的民族早日“耸立”于世界民族之林！

对于上述的病症，有人指出是出于以下病因：

犹太人始终坚信自己是上帝拣选出的最优秀的民族。中国人以前也是这样想的，但被满贼征服后，就好像被打断了脊梁骨，失掉了自信和自尊。屈服于任何恶势力，只求苟延残喘。所以老毛之流应当感谢满洲鞑子们，如果不是他们摧毁了汉民族的意志，毛像文革那样胡作非为却直到寿终正寝也没被推翻，是根本不可能的事！ 

（九）

就二十一世纪头十年的发展来看，可以说“中国社会解体的趋势日益明显”。

1、我们是不是焦虑错了问题？现在人们都在关心社会矛盾、社会冲突、群体性事件等问题。之所以有这样的关心，是担心发生大的社会动荡。但事实上，对中国社会最大的威胁可能不是社会动荡，而是社会解体。

2、社会动荡是指严重的社会冲突会威胁政权和制度的基本框架，而社会解体则是社会肌体的细胞坏死，机能失效。说的形象一点，动荡好比是健康的身体被别人打伤了，而解体则是自身的组织或细胞出了严重的毛病。费孝通的“社会侵蚀”和亨廷顿的“政治衰败”两个概念可以深化我们对这个现象的认识，尽管这两个概念与我们这里讨论的“社会解体”的含义并不完全一样。其中后者的含义可能会更接近一些。

3、社会动荡的反面是社会稳定，社会解体的反面是社会健康。尽管这两者经常是有关联的，但需要加以区别。现在的问题是，对前者的误判往往成为治愈后者的障碍。这就好比一个癌症病人，需要做手术。但医生误诊其有严重心脏病，无法做手术。实际上这个人可能并没有心脏病，或即使有也比较轻。但这种对前者的误判无疑会导致对后者的治疗。在现实社会生活中，对克服社会解体所必须进行的一些变革，往往由于担心其威胁社会稳定而被束之高阁，结果是使社会解体的趋势日益明显。

4、在最近的文章中我一再强调，尽管目前社会矛盾较多，甚至有激化的迹象，但中国发生大规模社会动荡的可能性并不大。对于这个问题，大约 10年前我就曾经写过文章，去年年初在南方周末上也有两个版的访谈，一再强调的就是这个观点。在过去的十几年中，由于对不稳定因素、对危机发生的可能性估计过高，使得我们形成了一种稳定压倒一切的思维定势。在这种思维定势中，稳定似乎成了一种终极性的否定因素，一切都要为稳定让路。结果是许多该做的事情无法去做。其实，一年365天，不是有这样的事情就是有那样的事情；一个国家13亿人口，大灾小难也总是免不了的。如果总是刻意寻找不稳定因素，当然会找得到的。更何况失控的权力还会不断制造出“群体性事件”（如最近贵州铜仁地区德江县的所谓群体性事件就是由政府异想天开的制止群众性娱乐活动引起的）。关键是用什么样的心态看待这些问题。世界上哪个国家像我们这样刻意地去寻找不稳定因素，都是找得出来的。但只有我们有稳定压倒一切，有“维稳办”这样的机构。

5、近些年来，社会解体的迹象已经明显开始出现。其中最核心的是权力的失控。在过去30年改革的过程中，尽管建立起市场经济的基本框架，但权力仍然是我们社会的中枢。因此社会的解体首先表现在权力的失控，腐败不过是其外在的表现。我这里所说的权力失控是指，权力成为不但外部无法约束而且内部也无法约束的力量，而在此之前，尽管外部约束是缺乏的，但内部约束是相对有效的；权威基础削弱，前几年就有所谓政令不出中南海一说，地方性权力、部门性权力已经成为既无上面约束，又无下面监督，同时还缺少左右制衡的力量，这意味着国家权力的碎片化；官员不能负责任地进行工作，为保官升官不惜牺牲体制利益（不要说社会利益了）。在此背景之下，腐败已经处于失控和“不可治理状态”。

6、这种社会的解体蔓延到社会生活的各个领域：潜规则盛行于社会，甚至成为基本的为官为人之道，对此吴思有很好的分析；社会底线失守，道德沦丧；强势利益集团已经肆无忌惮，社会生活西西里化趋势出现；利益集团的肆无忌惮，对社会公平正义造成严重侵蚀；职业操守和职业道德的丧失是相当普遍的现象；整个社会的信息系统已经高度失真，统计数据的弄虚作假代表了体制性的对信息的扭曲。“村骗乡，乡骗县，一直骗到国务院”，几乎可以说是比官方统计数据还可靠的现实。

7、社会认同和社会向心力在急剧流失。正月元宵节央视一场大火，损失达几十个亿。然而，网络上一片幸灾乐祸之声。没有悲伤，没有痛心。幸灾乐祸中透露的是某种难以言表的快意。有人说，这表明了人们的冷漠；有人说，我们这个民族没救了；还有人问，那些幸灾乐祸的人就没想想烧掉的几十亿当中也有你的一份啊（央视毕竟是国有资产啊）？这让我想起大约是1980年代沈阳（？）的一场大火，当时许多人站在大街上痛哭失声。用国民性来解释说不过去吧？！问题在哪里？在对我们这个社会还认同不认同上。在沈阳大火中的痛哭失声，是他们感觉被烧掉的是“我们的”；而在这场央视大火中，有人这样说，几十个亿烧掉就烧掉吧，不被烧掉也会被吃掉。这里的吃喝当然是指公款吃喝。还有人说，心疼的是救火要用掉多少水啊，现在天旱啊。在这些议论的背后，实际上是一种心理上的疏离感，即那些 “东西”是“他们的”，而不是“我们的”。心理的疏离是结构性疏离的反射。

8、社会失去进行长远思维的能力。在权贵资本主义上形成的既得利益集团又过于注重眼前，既无古代帝王对子孙后代的责任，又有无贵族的超脱和超越精神。在我们的社会中，一种倾向，即短期问题夸大症与长期行为麻木症并存。对于所有眼前遇到的问题，无一不草木皆兵；而对于关乎子孙后代、社会长远发展的问题，则一概视而不见。今朝有酒今朝醉，成为一种体制性行为。在资源和环境问题上的竭泽而渔，在体制的弊病上能拖就拖。邯郸十年换了七任市长，全国市长任期平均 1.7年。新班子上马前半段是被“扶上马，送一程”，后半段则是寻找培养接班人。眼前的权力与利益分配就是一切，真正做事情的时间没有多少。

9、反腐败为什么不能有效进行？体现了从既得利益出发的一种权衡，即是腐败更可怕还是将反腐败的措施诉诸社会更可怕。这样的逻辑对于某一个具体的腐败分子而言，当然是成立的，但如果将其转化为一种体制性逻辑，问题就严重了。很不幸的是，上述逻辑远非是非体制性的。多年来的反腐败，基本停留在表演性和杀鸡儆猴的层面，而对于实质性的反腐败措施，尽管从上到下心知肚明，但一直没有根本性的推进，特别是将反腐败的措施诉诸社会，更是噤若寒蝉。

10、维护既得利益是一件很累的事情，而我们社会把精力和资源过多地用到了这个地方。为了维护既得利益，不得不压制言论自由。可以想想，为了压制那些言论，我们用了多少的精力和资源？为了维护既得利益，就不得不千方百计想绕过民主这个坎儿。可以想想，为了不民主我们费了多大的劲儿，编造了多少理由和理论。为了维护既得利益，我们就不得不压制民众正当的利益表达，于是酿出了多少群体性事件，为了解决群体性事件就花费了多大的精力？为了维护既得利益，很多在其它国家行之有效的反腐败措施我们都不敢采用，为此我们不得不使用那些笨拙而无效的运动型办法，为此又浪费了多少的资源和精力？须知，要同时实现既得利益最大化和维护社会的正常运行这两个目标，是一件相当困难和费力的事情。因此，我们这个体制是很累的，管理者也是很累的，从体制到管理者的心理负担都很重。更重要的是，为了维护既得利益，我们这个社会要付出更深远的代价。比如，为什么要如此大张旗鼓批普适价值？是普适价值中的什么让我们大动肝火？说穿了无非是民主自由，因为民主自由威胁既得利益。但直接批民主自由又不好听，只能拿普适价值说事了。但在信仰尽失、道德沦落的今天，连普适的价值也成了批判的对象，结果是可想而知的。但为了既得利益，又不得不如此。

11、造成社会衰败的根本原因是权贵资本主义的形成。过去很多人把权力和市场看成是截然对立的东西，现在看到这两个东西在中国结合起来了。好比原来人们眼中两个最不能结婚的人结婚了，不但结婚了，而且日子过得很好。过去认为权力在市场情况下会受到限制，现在恰恰是市场的出现使得权力有了更大的行使机会和场所。市场是权力在当中起作用的市场，权力是在市场当中行使的权力。而且，现在的权力因为市场化而有了更大的行使机会和场所，卖出了好价格。这是我们现在面对的问题。权贵资本主义下的既得利益集团会形成一种“我们”与“他们”的区分或区隔。正如上面的分析所表明的，这种区隔已经在造成一种心理上的疏离感。

12、面对权钱结合时的中国思想界。对于权钱的结合，既要规范权力，也要规范市场。但更重要的是要切断两者结合的链条。最近茅于轼提出，不让有钱的人有势，不让有权的人捞钱。说的也是这个道理。要看到，关键的问题是权钱的结合。但目前中国思想界的情况好有一比：权力和金钱两个看起来不能结婚的两个人组成了一个小家庭，而且日子过的还相当不错。这时，左派和右派的分歧形成了，一派说，你家的丈夫是个好丈夫，妻子是个坏妻子；另一派说，他家的妻子才是好妻子，丈夫是个坏丈夫。并为此吵得不可开交。殊不知，人家小两口日子过得甜甜蜜蜜。

13、由于思路错误，“维护稳定”的种种措施导致使社会健康化的变革无法进行，结果是进一步加剧社会的解体。社会动荡是可以用“维护稳定” 去对付的，而社会解体却更难办。记得在菲律宾前总统埃斯特拉达因腐败而倒台的时候，美国的一家媒体评论道，这个国家的腐败所造成的内伤，可能需要这个社会的人用100年的时间为之付出代价。当腐败成为一种生活方式，当腐败成为一种无可厚非的价值，当腐败成为一种人人欲诛之又人人欲得之的东西的时候，整个社会生活开始进入变态的状态。历史将会证明，“稳定”不仅不会压倒一切，很可能会毁灭一切。因为这种僵硬的稳定压倒一切的思路，会将那些使我们这个国家健康起来的努力被消灭在萌芽状态。

14、权钱结合以及由此形成的腐败，从根本上扭曲了中国社会发展的进程。去年是中国改革30周年。本来，在这样一个重要时刻，人们期待着对改革的认真总结和深刻反思，期待将30年这样一个时刻作为发展新的起点。但遗憾的是，廉价的颂扬、言不及义的套话，使得这个大好的时机被放过。这说明，我们已经失去了面对现实，包括面对改革的勇气和能力。实际上，正如我在2005年的一系列文章中所强调的，改革从某种意义上说已经开始成为财富掠夺的战争，改革的共识已经基本破灭，改革的动力已经基本丧失。原因何在？就在于改革已经受制于既有的既得利益框架，即使是真正开明的改革者也无法摆脱这种制约。在这种情况下，扭曲改革的机制已经形成。即使是出发点良好的改革，最后的结果往往也是南辕北辙。

15、其实，中国的改革既没有有些人说的那么好，也没有有些人说的那么坏。我一直不同意将经济发展速度和人们物质生活的改善完全归功于改革，只要没有特殊的天灾人祸，经济本来就会发展。有人经常用今天的物质生活和30年前对比，以说明改革的成功，其实这当中除了在技术进步推动下社会正常发展的因素之外，生育率的下降和家庭平均人口的减少是一个重要的因素，试想如果今天城市中的许多家庭是三个孩子的话，其生活是一种什么样的生活？因此，可以说改革开放是沾了计划生育的光，改革是沾了开放的光（加快了技术进步）。我这样说不是否定改革，而是说对改革也要有一种理性的态度。改革的真正意义是使中国从一个扭曲和变态的社会转变为一个正常的社会，是汇入人类发展的主流文明。市场经济只是其中一个有限的部分。而这个过程其实远没有完成，近些年且有倒退之势。

16、中国的改革先天不足。回思改革的起点可以让我们重新认识一些问题。中国的改革其实并不是始于“国民经济到了崩溃的边缘”。改革的启动是几股力量合在一起的结果。这当中有民众改善经济状况的现实要求，有知识分子改变现状的理想，但其实更有力量的，是文革中失势者重归权力中心的要求。后者又有两部分人，一是想回到文革前的十七年，一种是想借此走向一种新的文明。1980年代初期改革即在这部分人的掌控之下了。不过，能够和当时形成对比的，是文革的荒唐岁月，所以掌握权力者充满自信。这种自信造成了1980年代的开明。然而开明的表象掩盖了改革的根本缺陷，即没有一种真正的走向新文明的价值目标。

17、稳定已经开始演变为维护既有利益格局的一种手段。

（另起一页）

第三卷之二

将中国人联在一起的纽带

（一）

有网文说：

一般人抨击中国人都拿中国人不团结，一盘散沙说事。尤其是在海外的华人，因为没有了祖国那一块地方，到了外面，到了别人家的地盘，不团结的一盘散沙特点更是暴露无疑，也更显得中国人本身联系纽带的脆弱性。因为就一般的关系而论，出门在外，要比在家里更团结，联系更紧密才对，所谓在家靠父母，出门靠朋友。可是，海外中国人自己坑自己人的事情是比比皆是。而其实呢，人在外乡格外的亲，才正常。中国古人还有，人生的三大乐事之一就是他乡遇故知，可是，中国人现在的表现有些奇怪，与其他民族国家的表现不太一样。

那么，是不是中国人本身联系的纽带就有问题呢？中国人到底是靠什么联系在一起的，尤其是海外的中国人，是靠饮食吗？好像是，因为到处都有中国餐馆，吃的人也以中国人为主。是靠都说中国话吗？也好像是，只是中国有各种方言。是有共同的文字吗？也好像是，因为中国的方言太多了，但文字只有一个。靠共同的背景吗？也是也不是，大陆来的，香港来的，台湾来的，东南亚来的，背景有些不同。是靠都有共同的文化吗？好像是，因为中国人都喜欢唐诗宋词，喜欢中国的书法、绘画和音乐，还有中国的古董。靠中国人的黄皮肤黑头发吗？这是没有办法的，没的选，如果有办法改变的话，估计有一半的海外人士要改变皮肤的颜色。是靠有共同的祖先吗？好像是，因为中国人现在时兴祭拜炎帝黄帝。

这些的联系和纽带，好像都成立，但都有些似是而非。那么，联系中国人的核心纽带是什么呢？

在中国历史上，在西周的年代，将分散在广大地域的中国人联系在一起的是那个周礼，也就是靠周礼的四个部分，共同的天道信仰，共同的血缘与祖先，天子与诸侯的分封制度，共同的道德观将地处蛮夷包围下的分封在各个偏僻之地的中国人联系在一起，团结在一起。他们团结起来，共同对抗四周的蛮夷，如东夷、南蛮、西戎、北狄。周礼作为一个纽带和契约，也就是周代文明的象征。

那么到了孔子的时代，礼崩乐坏之后，这些将中国人联系在一起的周礼的四大纽带就被削弱了，天道信仰渐渐丧失了，血缘与祖先也很淡了，共同遵守的西周道德观也崩溃了，唯一还存在的就是那个分封的权力制衡，实力制衡的关系还在，但周天子的权威已经很弱了。因此，剩下来的只有战争。

那么到了秦始皇用武力统一天下以后，中国人被紧紧的联系在一起了吗？也没有，尽管秦始皇开始了统一文字，统一度量衡，统一法律，统一政令，用高度集权的专制制度来控制天下，可是秦帝国很快瓦解了。也就是说，这个时候将中国人联系一起来的新的纽带还没有找到，秦始皇力图用这个郡县制的中国专制制度，也就是用政治与权力的方法将中国人重新连接起来，可是，很不成功。这也就表示，仅仅靠一种政治制度来控制或者说是将人们连接起来的方式不是很有效。

那么秦帝国崩溃后又重新统一天下的那个汉朝，靠什么方式将万里之中国人联系在一起呢？靠的是两样东西，一个是分封制，一个是皇权独大的专制制度。也就是说，一方面靠血缘分封的纽带，一方面靠政治的专制纽带，这就比秦帝国多了一根纽带。后来汉儒兴起后，又加给了汉朝廷一个变形了的天道的纽带，不过，这个纽带的真正力量很小，因为它仅仅是给那个独大的皇权一个天道的解释，与其他人没有什么关系，天的概念是被皇权独享了的，垄断了的。

后代的中国基本是继承了汉代的方式，联系中国人的一是靠血缘祖先的方式，即宗族社会的方式，一是靠政治上的专制方式。如唐代除了政治的专制以外，还讲以孝治天下，就是靠血缘祖先来治理天下，而一般老百姓的连接方式，主要是血缘的联系，靠共同的祖先和宗族社会来建立基层的社会，因此在民间一直都有祖先崇拜，家里都可以立牌位祭祖。

到了宋代，除了继续运用血缘宗族和专制政治来连接中国人以外，还加上了道德，道德到了的独大和第一的位子。

但是，到了近代的社会，中国人的血缘联系和道德联系都慢慢崩溃了，血缘的宗法社会瓦解，宗族崩溃，原来的道德观也发生了极大的变化，旧有的道德也崩溃了，因此，近代中国最后还是靠武力，以及武力背后的政治的专制制度来维系很脆弱的联系。当然，共产党采用了一种特殊的纽带来加强联系，一个就是意识形态──共产主义，一个是靠对毛的崇拜，用这两个东西来维系中国人的统一。只是，意识形态和毛的崇拜都不可能持久，当毛时代过去了以后，这两样连接方式都不灵了。那么，现在联系中国人的还有什么呢？大概唯有钱币叮咚响了。

当然，在民间，祖先崇拜又开始了一定程度的恢复，只是，对炎黄帝的崇拜实际意义很小，因为太遥远了。而宗族社会也很难恢复，因为中国现在的社会毕竟是现代社会了，大多是小家庭，大家族的势力还有限。当然，随着民营企业的兴起，新的家族会产生，但社会的主体还是小家庭。也就是说，在现代社会，维系人们在一起的血缘与祖先被大大削弱了。在蒋介石的时代，那个时候还有很强烈的同乡的观念，如蒋介石本人就是用浙江人，奉化人那就更好，但现在这种同乡观念也很弱了。而且，同乡观念本来也是双刃剑，一方面是连接，一方面就是隔离，只有小圈子，没有大圈子。

中国自从孔子的时代以来，周礼的天道信仰方面一直丧失着，没有恢复。结果就是中国人的宗教意识不强。天道信仰是周礼的四个部分中唯一能有超越性的东西，可以超越血缘宗族，可以超越政治，可以超越道德，可以超越国家，当然也可以超越党派政治。可是，中国2500年以来一直没有恢复共同的天道信仰，以至中国人无法不一盘散沙，无法有效的团结。血缘的联系可以很团结，有凝聚力，可是，血缘的联系经常是小范围的，不能扩大到全民族。曾国藩的湘军在创立的时候，就是利用了血缘的凝聚力来形成战斗力，可是，血缘的小范围性，决定了湘军不可能持久，后来的淮军也不能持久。专制制度的政治联系虽然可以很广大，但是，毕竟政治的联系都是在官场的范围内，不会深入到民间，深入到全社会，而且，常常又有改朝换代的事情发生，一旦改朝换代，一切又都重来了。

中国人到了海外，为什么不团结，不抱团，原因也是在此。因为没有那个紧密的血缘，血缘关系只在小范围存在，又丧失了政治上的表面联系，道德上也都变了，也没有共同的信仰，所以几乎就没有什么东西可以将大家紧密的维系在一起。有的小集团靠的是小范围内的血缘，如各种同乡会，还有同学会，但无法超越成大规模的联系。这就是海外华人一盘散沙的原因。

这也是中国人和中国社会现在所处的尴尬局面，也是海外华人所处的尴尬局面。国内有的地方有基督教进入，有的地方还维持有佛教的信仰，但都很分散。可能，近期，一切向钱看，一切向房子看，一切向女人看还可以维持一段时间统一的兴奋点，但这些东西都是等而下之的东西。也因此，中国现在虽然是专制制度，大家也都讨厌这个制度，可是又没有办法替代这个制度，因为中国人现在还在靠这个专制制度从政治上来维系一个全国水平的统一局面。即便推翻一个，新上来的可能还是同样的制度。因为中国人现在非常缺乏一个将全体人民有效联系起来的东西。爱国主义可以吗？表面上看也好像行，但爱国主义不是中国传统的东西，是舶来品，是靠与洋人作战打出来的。民粹主义可以吗？肯定不行，因为太狭窄了，而且也不是中国传统固有的东西。

那么，新建立一个民主政治，是否会将人们联系起来呢？民主政治建立的前提是公民意识，共同的信仰根基，契约精神与律法精神，而这些方面，自从西周孔子以后，几乎就失传了。而那个政治制度上的分封制度，即中央与地方的分权制度，这在中国的历史上也是有传统的。只是，这势必要分散权力，而中国又没有其他有效纽带的维系与替代，因此真的很难。可如果不分权，也就不会过渡到民主政体。我们能恢复天道信仰吗？我们能恢复分封制吗？这两个东西是最接近民主政治的。

  

（二）

读者评论说：

中国达到民主社会并不是太难的事情，只需要遵循西方社会的发展方式，就是从社会分工实现契约社会，而契约社会是民主的前提，没有这个前提，就会像东欧的颜色革命一样，所谓民主不过就是加速社会腐化的工具。五四运动的误区和失败就是因为不清楚经济领域的契约概念对民主的形成的决定作用。

而在全球化经济情况下，社会分工是可能的，尤其是跨国公司的进入，不过恐怕也需要一两代人时间。

至于一盘散沙的原因，是儒家思想的问题，就是等级和社会角色的固定的和谐理念与西方以自由为文化核心不遵守等级之间的不协调的结果。这个已经谈的太多了。

其实真正把中国人联系在一起的原因是中国国家这个概念，不论是否“反中国”的，都是这个原因，就是把中国作为一种资源的概念（反华也得把中国做资源）。因为中华文明是国家文明（nation civilization），这是古代四大文明中唯一的，因此能流传下来，因此也是第一代华人能维系的原因。  

……

水平不够，不知道怎么评论。反正就觉得说得好，论得对，是有时候自己心里在想又想不清楚的问题。  

……

发表点儿不同意见。

中国历史上一盘散沙分崩离析的时代，有些可是经济和文化突飞猛进的啊，如春秋战国北洋军阀。

一盘散沙，不团结，个人管自个儿，也没什么不好。拿不正是民主的基础吗？  

…… 

民主的核心或表现形式是遵守程序，即制定了的规矩不能不遵守，对规矩或制度不满意也要通过相应的规矩或程序来改变，不能自己说了算，或仅仅是多数人说了算，典型的例子是2000年美国大选。

而不是各自为政，那种是属于mob政治，就是文革的性质，所谓多数人的暴政，典型的例子就是各类公投。公投本身可以是民主程序一部分，但应该是其他所有程序失效后的last resort。而公投的结果对社会的影响一般也是革命性的，因为体现了民主的失败（即所有基于民主理念的程序都不适用了）。

民主的遵守程序的概念体现了一个公开的平台，既然公开，也就相对公平，因为公开意味着可以监督。而且改变程序的过程也是个程序，比如美国宪法的改变程序，等等，因此也是符合民主的核心概念。

而这个遵守程序的概念源于契约的概念，即签了合同就必须遵守，否则经济也好，生意也好就没法实现。

而契约的出现是社会职业分工的结果，过去一个铁匠（blacksmith）就等于是军火制造商，他可以给贵族制造武器和甲胄，但不必从属于贵族个人，如果贵族不按照合同给钱，他就可以去其他地方。因此强势阶层也必须遵守合同，在这个问题上没有特权，那么就更不用说各类其他阶层了，一个契约社会就形成了。类似的例子有很多，比如下层骑士，就是自己不拥有土地的，等于在当时是雇佣军的概念，领主也要遵守与他们之间的合同，否则就没有了军队。

（三）

欧洲历史上多是国王，而不是皇帝。国王与贵族之间的关系也是合同关系，不是皇帝与下属官员那种隶属关系。

这就可以理解为什么中国在春秋战国时期社会思想活跃，有孔子老子荀子一类的思想家出现，因为当时的整个社会环境是存在契约社会，比如当时的贵族与“士人”之间的关系，国王与贵族的关系。

而宋朝再次独尊儒术后，直到今日，中国就再没有思想家出现（连印度都出现了泰戈尔），因为皇帝体制确定，中国再没有贵族存在。欧洲至今仍有贵族头衔，但中国人向上数，八代都是农民，因为存在富人，但没有贵族。大型政乱后，后朝推翻前朝，不需要尊重富人的权利，因为没有欧洲那种国王需要贵族的支持求得社会稳定的需要，富人会被瓜分财产。另外因为不是基于契约社会的概念致富，自然存在为富不仁的概念，富人在战乱中成为牺牲品也是可以被社会接受，类似打土豪分田地。

因此社会职业分工是产生契约社会的前提，而职业分工的出现，前提是有两个，第一是有闲散劳力，第二是这部分人不得不选择某种非主流职业。这就涉及了欧洲与中国古代在经济权利分配上的本质不同，欧洲是长子继承制，老二以下即不能继承财产，更不能继承头衔，因此家族财产不分散，贵族头衔一代一代传下去。而没有了财产的兄弟们就成了闲散劳力，必须从事什么与土地无关的职业，或冒险去海外发财，即西方人的所谓冒险精神的出现。

中国是兄弟评分财产，每个人的财产都小于父辈，三代之后，除非有什么特殊的契机发达，否则就是富不过三代，因为基础财产太小了。

因而家庭兄弟和睦就是关键，即联合起来能保证对外整体财产基数不变，因此这就是为什么儒家的修身养性道德崇尚的理念能被社会接受的原因。中庸是避免矛盾的最好行为准则，而目的是“兄弟之间和谐”。

但这个东西不是契约的概念，而是自省的概念，如果不自省，即出现自私，就会打破这种和谐环境。另外因为是家族有最大控制权，而不是个人可以选择，人们自然有天塌下来有大个子顶着的心理，就是放弃或忽略责任。在契约社会中，这叫做没有职业道德。

这个概念是基于经济因素，自然会上升到国家档次，因此中国历史上普遍接受皇帝制，而不是国王制就可以理解，因为不存在契约的概念。家族里人们不论干什么都是给家族打工，国家里人们都是给皇帝打工，一个道理，普天之下莫非王土，贵族的独立地位就消失了，等于没有了贵族。

东晋谢安家族，平时不羡权利，但国家危机的时候自动出来担当重任，叔侄创造淝水大捷军事奇迹，保证了国家和百姓的安全，这个事例体现了当时贵族阶层的对社会的责任的概念。王导谢安，就是当时贵族的代表。但等到“昔日王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的时候，没有了贵族的概念。如今国内动辄什么“贵族”的，有当时人家那种社会责任感吗？

这种东西方的对比可以理解为什么历史上中国人没有冒险精神，因为不需要。为什么没有职业道德的概念，因为没有标准评价。为什么一盘散沙，因为权利在上层自己不能把握什么一切行为要服从家庭或国家，没有权利则不需要有义务，天塌下来有大个子顶着。为什么战乱太多，因为没有社会可以赖以维持的公平的基于契约即大家都接受的规则，因此为富不仁，强取豪夺就是可能，最终引起不满。为什么道德虚伪，因为权利和等级代表着可以定义道德标准……你可以自己补充。

（四）

孔子的儒学理念是基于春秋战国时期的大家竞争的环境，因此把国家弄成一个机器，大家自觉做零件才能保证机器运转达到高效从而在群雄中称大的概念，可以用一时，但不能用一世。因为当做大之后，有了财富，就出现了如何分配的问题，而权利和等级是可以任意制定分配标准的，不存在公平的基础，即便可能有道德高尚的个人（比如国人对周恩来的评价），也是无济于事。打天下时可以共患难，但不能做天下后同享福，这是各朝代初期的通病。因此政治斗争杀功臣就是常规。所谓“打天下易，做天下难”的概念。

可是儒学理念是个从道德层次，而不是像西方那样从经济基础的契约低层次维持社会的工具，就会出现“知识分子精英”的阶层，因为这类人只能涉及道德层次。而这个阶层并不具备自己的财产生存，只能在权势下为权势服务，成为帮闲。如果自己被赋予了权利，就成了无赖流氓甚至贪官滥权，因为可以自己定义道德标准。或看透红尘或不得势，成为“批评家”，这就是中国知识分子的最常见的三种社会角色。

而权势也会利用这套理论和这个知识分子阶层来维护统治。看看国内如今在提倡什么？于丹讲论语的走红。

如果观察中国的这个从经济基础，到道德文化的内涵和实质，就不难理解中国社会许多东西为什么是如今这样，比如贪官文化，和为什么杀贪官能平息民愤。也可以理解为什么很容易陷入社会危机，无论经济不好或经济好都会陷入危机。因为这是个负反馈的过程，是动态稳定的概念，不是静态稳定。老毛的所谓文革“七八年再来一次”的说法是很有道理的，不过就是重新洗牌，使社会权势产生危机感，重新“打天下，共患难”，可以团结整个社会的概念。老毛是吃透了中国社会和文化，无奈这厮却缺乏对西方文化发展的了解，只是学了什么文字拼音化之类的东西，停留在五四运动的档次。而解决问题的方式也只能是以毒攻毒的方式、人为制造社会动荡。

至于最早的东西方财产继承制的区别的形成，则超出了我们的知识范围。

中国的自力更生的概念有历史政治因素，也有经济传统和文化因素，比如“小而全”，“麻雀虽小五脏俱全”的经济组织形式……都是阻碍社会分工的概念，因为社会分工意味着契约出现，而遵守契约或程序意味着权利的流失。

全球化经济的发展，和中国作为世界资本输出国的现实，都是使中国经济环境走向社会分工，尊重契约的因素，这个过程是很难逆转的。因此说，中国历史上第一次出现打破封建文化和经济基础轮回的机会。

所以什么海外民运也好，轮子功也好，什么民主斗士也好，都TMD是扯蛋加混蛋。因为其运作的本质还是停留在上层建筑，属于“中国革命”的性质，如果成功，不过就是中国历史的另一轮重复。

至于儒学文化理念也并非一无是处，即便在今天。但不能独存，必须与“成本”的概念结合，来处理资源有限情况下的社会生存。而成本是个经济概念，不是上层建筑。

不过这是另一个话题了，总之国内宣扬儒学是个误区，实际上是对如今中国社会发展的“反动”。

至于对海外华人来说，就可以理解很多与西方文化不容产生的问题，被人歧视是因为自己一盘散沙，一盘散沙是因为“我是好移民，我尽到了社会责任，社会就该对我如何如何……”的心理，即没有对社会要求权利也就没有义务只有索求的心理，这种心理是不受西方以自由为文化核心，只有契约即法律程序才能管制的概念保护的。因此就失落，就通过排外来自保，人以群分。排外就更一盘散沙，老子是“融入主流”的，是高等华人，你丫凭什么跟我同起同坐？就是这个心理的体现，网上随处可见。即更等级，更排外，对同族人，对同样是少数族裔的人都是如此，体现的是一种力争被“主流”接受从而得到保护的自卑心理。

而第二代华人，至少在加州，这种心理就基本看不见。加州这里生活中只有亚裔的概念，华人的概念很不明显（也就是华人报纸上存在）。而亚裔是因为人种相同，并不包括印度人，这是人类通过本能划分社会的概念。

（五）

上面拉拉杂杂说了半天，也没有说清楚“将中国人联在一起的纽带”到底是什么。

但是我清楚，将中国人联在一起的纽带，短期说就是暴力足胁迫（枪杆子里面出政权、军阀统治，即属此类）；长期说就是汉字（道统、历史崇拜，即属此类）。

（另起一页）

第三卷之三

华服百年折腾记

（一）

网文《华服百年折腾记》指出：

外交家张德彝在《航海述奇》中提到早年奉旨游历的一则小小趣事。他们在斯德哥尔摩受到瑞典国王的宴请。席间国王劝他喝“三鞭酒”（香槟酒），抽古巴雪茄烟。这个十九岁的小伙子勉强喝了几口“三鞭酒”，告罪道，“恐烟力太猛”，国王说，“那就把烟装兜里带回家”，他又说，“奈何华服无兜”，国王说，“何其迂也！”

这段故事发生在1860年代，张德彝所说的“华服”实际上是“满大人”的装束。当年清兵入关之后推行“剃发易服”，又称“留头不留发，留发不留头”。“不留”的“头”多了，为了缓和矛盾，清帝接受了“十不从”的建议，其中就包括“男从女不从”。因此，有清一朝，男子的服饰满汉统一，而女子却始终是分裂的。满汉女装的主要区别在前者是整片的，因满人在旗，又称“旗袍”；后者继承“上衣下服”的华夏传统，短上衣，下穿长裤，系裙或不系裙，俗称“两截穿衣”。进入二十世纪，清王朝已经存在了二百多年，女装的满汉分野还是泾渭分明。

清末汉族妇女，依稀可以看出上下两截，但是上衣大大加长，似乎预示着有朝一日旗袍翻身。

辛亥革命后男人开始折腾剪辫子，女人“继续”折腾放脚（1860年代开始），现在用不着拿裹小脚来坚持“华夷之辨”了，天足运动一大阻力得以消除。男装方面除了西“服”东渐的渗透之外，劳动人民的短打不算，长衫党至少实现了“三族共和”，满蒙汉对长袍马褂都没什么意见。新疆──对不起，东突厥斯坦──回回戴的小花帽好像天生是适合配西装的，与边境那边苏俄帝国的相应民族天然接轨。藏人继续穿传统服装，去年拉萨闹事的时候补课看的资料片里德国人拿尺子量的美女和外逃“叛匪头子”年轻时的照片穿的都是藏装。也许是受自然条件限制，改换不易吧。

接待印度诗人泰戈尔的中方人员，男士穿西装和长袍马褂的各占一半。唯一的女士林徽因的装束代表了华夏之光复，毫无疑问的上衣下服。二十年代的女学生制服也是白衣黑裙。

到了二十年代中期，旗袍开始出现，到三十年代“全面复辟”，成为女装主流。汉族愤青曾以此为例，说明“满遗”势力的顽强和阴险狡猾，提醒人们万万不可放松警惕。我倒不这么看。旗袍的长处在线条流畅，不似上衣下裙将人分为两截，还需要考虑配色问题。何况，重现的旗袍已进行了重大改良，收小了腰身和袖管，滚边也大幅度“降调”，低了两个八度，颇有现代感。

另一个原因是我的猜测，可能和天足渐行普及有关。“两截穿衣”似乎和“三寸金莲”之间有某种联系，晚清仕女留下的照片，在宽大的上衣和裤子之下露出尖尖小脚，是一个完美的收束。而旗人上梳“把子头”，只有天足才能平衡，若是小脚就真的头重脚轻了。

（二）

1939年在武汉成立的中国战时儿童保育会，成员涵盖工商政学界左中右……却是清一色的长旗袍。

20世纪前半的服装演化还有一个奇怪的现象，那就是，男装的西化程度比女装高，西化范围比女装广。而女装，不论是两截还是一片，都没有脱离满汉的基本格局。由此想到如今原教旨回教国家的街景，男人穿西装、牛仔裤、汗衫，照样游行示威反美反西方，女人则带面纱穿黑袍，似乎“坚持”民族和宗教文化传统的责任理应“让”女人来承担。

“百万雄师过大江”之后，政治上的全国山河一片红，表现在服装上却是男女老少一片蓝（灰），几亿中国人在世界上获得了“蓝蚂蚁”的称号。

洋人走马观花，观察总是比较片面的。实际上，在“文革”前的“十七年”，中国农村服装基本上没有变化，仍然延续着“旧社会”留下的格式。“穿四个兜的干部服”本身就是吃公家饭的标志。女青年若能穿上件花格线呢或者灯芯绒上装，就洋气得不得了了。

这里要解释一下什么叫“土”，什么叫“洋”。

有人说中西裁剪之分在装袖和连袖，窃以为未尽然。上文所说的男女中式上衣固然在肩头没有接缝，但受原料幅宽限制，往往不够袖子的长度，因此在手肘处还是得接。因此，我想“中装”的准确定义不在连“袖”而在连“片”，即不分前后片；而西装不仅装袖，而且分为前后两片，在肩部缝合为T型。维新后“脱亚入欧”的日本将服装分为“和裁”与“洋裁”两大类，“和裁”的关键也在前后连片，而日本的传统织物幅宽仅30cm左右（道听途说，也许有更宽的，至少有此一种），后身用两幅拼起来，前身分开，仅得背心，袖子无论如何要接。朝鲜和越南的传统服装也都是这个特点。看来前后连片与否不仅是“中”西之分，而且可以说是“东”西之分。

城里的灰蓝制服不论经过了怎样的演化，基本格局都是西式裁剪，前后片，装袖。穿灰蓝制服的限于中青年学生干部和工人，家庭妇女、老人和小孩仍然享有穿衣的自由。

在广义的国家干部中，也只有普通干部规规矩矩穿制服，高级干部的夫人们有资格穿其它衣服，据说是“工作需要”。李志绥医生在期回忆录中讲到初次见到江青，穿着灰色派力司连衣裙。李医生评论道，“三十年代上海滩的电影明星嘛，穿戴自然与众不同”。我看跟生活经历文化修养的关系不大，而是处在权力高峰的地位而获得的“自由”。

（三）

平心而论，在高干夫人当中张茜的审美观还不错。她参与设计的“夫人装”，实际上不过是恢复“两截穿衣”而已。有一张宋庆龄、王光美等人的照片，穿的就是这样的绸缎衣服，网上没有找到。但是，旗袍的势力是顽强的，到了“刘少奇访印尼”的时候，王光美一路穿得都是旗袍，没见她穿短衣长裙。当时音乐会上不成文的规矩，洋嗓子如张权、邹德华们也穿这种“夫人装”，裙子比夫人们要长，长及拖地。而土嗓子郭兰英、王昆们穿短衣长裤，有时候还要戴绣花兜兜。

后来“文革”中红卫兵在中央文革的纵容下“破四旧”，砸高跟鞋，剪窄腿裤，吓得普通老百姓连带点花的衣服都染成蓝的，把旗袍西装扔的扔，改的改，根本不敢穿出来，到了七十年代，毛妻“旗手”忽发奇想又要号召女性穿她设计的“国服”了，遭到“半边天”的坚决抵制。服装厂做出来许多根本卖不出去，只有参加亚运会的中国女运动员不得不穿。

1974年在德黑兰举行的第七届亚运会开幕式，女运动员穿的是“国服”，又称“江青服”。

其实，穿什么不是问题，谁决定才是。“十七年”里中宣部一直没拿定主意，究竟是应该号召人们穿好的显示“社会主义优越性，人民生活水平提高”呢，还是“艰苦朴素，保持无产阶级革命本色，打退资产阶级糖衣炮弹的进攻”，所以人们的服装也就在花里胡哨和破衣拉撒两个极端之间折腾。

听外婆说，刚“解放”的时候号召穿花衣服，连男的都穿花衬衫，没多久又不让穿了。电影话剧里的 “阿飞”形象都是油光水滑的飞机头，花花衬衫塞在包紧屁股的裤子里，脚蹬尖头皮鞋。那段时间要求进步的“资产阶级小姐”们穿一种背带裤，以示“工人阶级化”。

电影《霓虹灯下的哨兵》海报，后排两个女孩都穿这种背带裤。

1956至1962年间服装比较自由。下放劳动，炼钢铁修水库之类当然要穿劳动服，回家洗个澡，星期日或节假日都换上比较漂亮的衣服。有趣的是，在“一边倒”的政治环境下，服装的西化趋势有所加强。男装的长袍马褂没有出现，只有中山装和西装，而且多不成套。女装除旗袍复出之外多了西式裙子和连衣裙（俄文音译“布拉吉”）。请看洪君彦在《不堪回首──我和章含之离婚前后》中提供的几张照片。

不过，那段时间的冬装多为中式。究其原因，是室内温度低，中式冬装保暖性能好，当然，反过来也可以说西装之忽略保暖缘自西式住宅之取暖设备先进。三四十年代的在华洋人女穿旗袍男长衫，入乡随俗，精神可嘉。

（四）

那段时间里，高官们忙着“路线斗争”，顾不上老百姓穿什么。等“毛主席”的革命路线再次获得伟大胜利，就要“学雷锋”了。老百姓见“雷锋日记”里有检讨买皮夹克的资产阶级思想，再加上“九评”反苏修，赶紧把西装、旗袍、布拉吉全收起来，灰蓝制服赶快洗旧，破了打上补丁才踏实。

谁要是以为，人人穿补丁衣服意味着毛泽东时代的平等，那可就大错特错了！补丁也有三六九等。裤子最容易破的部位在屁股和膝盖，打补丁都不容易。粗针大线手工缝上的补丁不仅难看，而且容易脱落。讲究的要把腰和口袋以外的地方全部拆开摊平，根据原片的曲线剪出补丁，扎上一圈一圈的明线，再缝合。补一条裤子花的功夫不下做新的。原有缝线拆开后是根本不能用手工重新缝合的，所以可以从补丁质量判断一个人家里是否有奢侈品──缝纫机！

“工业学大庆，农业学大寨，全国学人民解放军”随之开始，但是那时穿军装的限于军人及其家属，市面上没有类似军装颜色质料。“文革”开始后旧军装成为红卫兵的首选，除了证明“兵”之外，也明确表示家中有人通过政审而当过广义的兵（包括将军元帅）。

“文革”期间（取“十年说”）的服装主流大家都熟悉，非主流部分参阅菩萨蛮之“我和二百首不得不说的故事”，杜欣欣之“拍婆子”，以及拙作“飘派拾零”。这里只提一点，那就是“文革”期间主流服装的整齐划一也进入了家庭妇女和儿童的领域。原来梳盘头的小脚老太太也剪成了稀疏的短发，连托儿所里的小孩也穿军装──当然是假的。

到了“文革”后期，成人的假军装假军帽，以及草绿色斜纹布原料都堂而皇之地出现在市面上。好在都假得彻底，一眼能看出来，所以也用不着折腾打假。林彪事件之后军队也不那么神气了，军装却忽然走红，此中原因，值得研究。本冬烘没捉摸出个道道来。

（五）

八十年代，胡耀邦赵紫阳带头穿西装，各家各户也纷纷从箱底翻出劫后余生的西装来穿。男士们这么一打扮起来不要紧，女士穿什么来配就成了大问题。有人说，还是旗袍最适合中国女性。但整个八十年代旗袍始终没有流行起来，仅成为出国置装时的必备。我曾穿母亲的旗袍去了一趟西四，就明白旗袍为什么不能流行了。高而硬的领子卡脖子认了，骑车是根本不敢想，上下电车就担心开衩撕裂。生活方式变了，服装不得不变，难怪社会史将服装列为重要的研究项目。西服套装从二十世纪初基本定型，至今百年不衰是有它的道理的，但凡质量稍好的西装，身边的女士穿什么都显得cheep。前半个世纪流行的长短旗袍，其实也是“不对”的，即便是优质绸缎的也还是太软太薄。

九十年代末去参加本地朋友的婚礼，意外发现来宾中半数女士穿的都是旗袍。回国就做了长袖短袖各一件，居然应付了多次“革命不是”的场合，而且没有发生迈步困难。一次与两位长辈合影，先站在他们身后，无问题；后来他们坚持要我也坐下来，却发现旗袍的开衩太高，怎么也理不好。这时才明白，“原始的”旗袍宽大自有其道理。腰身一收小就必须解决开衩高低的问题，开低了妨碍走路，开高了只能站着，坐下来必须有桌面的掩盖，一旦暴露在光天化日之下就很不雅观。旗袍再次出现后成为服务员的制服，盖因服务员站而不坐也。又过了几年，回国去发现连服务员穿旗袍的也少了，改为短上衣长裤，原料也从绸缎变成了人造棉，化纤织物，大概是所谓“唐装”流行的副产品。

“唐装” 跟“唐代”毫无关系是肯定的，可究竟是创造发明还是不伦不类，还真不太好说。从旗袍这次复出起就一律改为装袖。我去的那家裁缝店有几十年的历史，好说歹说就是不肯做连袖。“唐装”不论男式女式都前后开片，装袖。

半个多世纪前 “三族共和” ，马褂都是黑色暗纹团花；上图二位都姓“共”，“唐装”一红一篮，“统一”在闪闪发光的团花上。前者也是一种“国际接轨”，后者则是“跨国复古”。十八世纪的欧洲贵族男装也是从中国进口的花花绿绿的闪光丝绸制品，第三等级代表“资产阶级”才穿黑乎乎的暗色“爱国呢”。

整个十九世纪，西式男装主流是黑、灰、咖啡等暗色，二十世纪初“华服”采用黑缎子马褂，其中或许有“集体无意识”的联系。而后来的百年折腾，又可以作些什么“心理分析”呢？值得庆幸的是，九十年代以后的折腾限于节日庆典的礼服，家常服装基本上保持稳定。

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第三卷之四

中央集权制国家更易腐败

（一）

网文《三维行贿的国度》指出：

亨廷顿在其名著《变迁社会中的政治秩序》中说了一些颇耐中国人寻味的话：“现代化进程引起的腐败在中央集权的官僚制国家，比在封建制国家更广泛。例如，中国与日本相比，伊斯兰文化与印度文化相比，前者的腐败程度也许更为严重。有材料说明，事实正是如此。……缺少一个地位确定的上层阶级，就意味着没有一个具有贵族责任的统治种族，毫无疑问，正是在这种社会种族类型的国家中，政治腐化达到了登峰造极的地步。”

为什么中央集权制的国家比封建制的国家腐败盛行？可以从两方面解释。其一，语义学的层面。腐败的狭义界定是：公职人员利用公职谋求私利。大小封建主拥有的是私权，任凭他如何使用自己的资源都不属狭义的腐败。广义的腐败，比如暴殄天物，集权与封建的比较稍嫌困难。我仍然觉得在这一维度上官僚比封建主和资本家更腐败，因为后者消费的资源是自己的，前者消费的资源是国家的，其挥霍多了一层驱动力：占便宜。当然我没看到这方面的统计比较，想象只是想象，个案也不说明问题。上述猜想且存而不论。其二，制度与心理的层面。封建制的社会，身份是定死的，阶层间是不能流动的，社会成员的面前没有更多的机会。中国古代社会正相反，功名是可以考取的，地位是可以改变的，成员面前有诸多的机会。这些都是中国古代社会比之西方和日本的优势。但有一利必有一弊。机会的呈现和吸引，导致我们的社会成员不安于现状，机会主义在心中滋生。其不良的路径便是行贿。封建制度下，成员缺少行贿的空间。没有机会，没有可能性，甚至没有诸多的官吏，向谁行贿，为什么行贿？我确实以为，是中国古代的社会结构──中央集权官僚制是其重要构成，决定了中国人的机会主义性格。这里的机会主义是中性词汇，不含贬义，善于找机会不都是负面。找机会走到极端，才成就了机会主义的一个面相：没有理念，不管规则，乃至枉法行贿。

既然成了性格和心态，某种策略就不会固守在单一的行为上，极可能辐射到诸多领域的行为中。向官僚行贿为了当下的特定利益，向神灵行贿则兼顾今生与来世，在今生中更无所不求──多子多福，升官发财，逢凶化吉，等等。敏感的读者会疑惑我有偷换概念之嫌。我刚刚说过：腐败是公职私用。我这里说的行贿，非狭义腐败之对应，非专指向官员进款，而是指通过提供好处来引导他人的行为。神能受贿超出我的想象力。

（二）

纪晓岚在《阅微草堂笔记》中对两位事佛者的剖析：（某人）“曾问冥吏：‘事佛有益否？’吏曰：‘佛只是劝人为善，为善自受福，非佛降幅也。若供佛求佛降幅，则廉吏尚不受贿，曾佛受贿乎。’……一囚曰：‘我之堕落以信佛误也。佛家之说，谓虽造恶业，功德即可以消灭；虽坠地狱，经忏即可以超度。吾以为生前焚香布施，殁后延僧持诵，皆非吾力所不能。既有佛法护持，则无所不为，亦非地府所能治。不虞所谓罪福，乃论做事之善恶，非论舍财之多少。金钱虚耗，舂煮难逃。向非持佛之故，又安敢纵恣至此耶。’语讫长号。（纪昀按）：三藏所谈，非以敛财赂。”本朝开放以来，寺庙香火日盛一日。我不以为烟火盛衰关乎宏旨，却以为烧香者的心态乃社会道德水准之标尺。如果以为靠烧香可以消弭“恶业”，换取福祉，是很可怕的，它实与行贿雷同。而环顾中土寺庙，此等心态者恐比比皆是。

纪晓岚在谈论佛事时说出“贿赂”两字已令人心惊，而国外心理学家科恩在讨论奖励与表扬，特别是为了促使孩子读书而频繁使用奖励与表扬时再次说到“贿赂”这两个极具力度的字眼，令我们战栗。我们在对孩子们做什么？既然西方的学者在教育孩子的领域中提到了贿赂，相信这种行为在彼国也流行，但我坚信，对孩子行贿的第一大国非中国莫属。并且在成人的世界中，实施表彰的第一大国，亦非中国莫属。

上述三个维度上的行贿中有一以贯之的逻辑：企图通过行贿控制对方，不管对方是大人，是佛祖，是亲子。对佛的控制非但不能得手，反倒败坏了自己的心灵。而另外两个对象呢？我相信在不同程度上均能得逞。得逞意味着，对方顺从你的愿望，削弱其自主性。官员本该有他为官的公允性，孩子本该有他自己的兴趣和追求。但官员的中立和公道、孩子的兴趣和时间，行贿者都企图一总买断。

（三）

本文下面要讨论的不是官场和佛地，而是教育。所论的被教者兼及孩子和成人。此地之“行贿”，即奖励和表扬，给成人的是名或利，常兼而有之。给孩子的则是甜言蜜语和糖果蛋糕，当然物质奖励正与时俱进。这些外部的诱惑干扰了个体的精神世界，抑制了他的自主、自立、自决和自娱。而后者才是个人安身立命的基石。心理学家做过很多实验证明奖励的负作用。比如减肥的实验，奖励组成员若体重下降每周能两次获得5美元，另一组没有奖励。起初奖励组效果突出，但是五个月后奖励组成员体重反弹，反而是非奖励组成员越来越苗条。戒烟实验的结果近似，非奖励组的最终效果好于奖励组，且后者中撒谎的比例比前者高出一倍。原因是什么？针对一次性的行为，奖励有杠杆的作用。改变和提升性格，则靠内力，取决于内部的生长机制。奖励不仅无助于此，还有干扰、破坏的作用。

教育致力于提升的不外道德与才干。这两方面奖励和表扬都没有好的效果。

道德的前提是行为自主，是拥有选择的权利；被迫的行为外部性再好也不是道德。奖励和表扬其实构成了干扰自决的诱惑，它极可能诱发人们追求奖励而非道德。科恩的话或许极端，但包含真理。他说：“如果由于某种原因，我们希望培养的孩子除了关心自己、对别人一概漠不关心的话，我们只需发现他们表现出慷慨时给予他们赞美和奖励便能够达到这一目的。”奖惩可以造就驯顺，贿赂能够买来服从，却很难想象它们能够哺育出“责任感”这样的东西。靠奖励和表扬来不能提升道德，反而可以催生出众多的伪君子。师长们常常告诫：表彰面前要戒骄戒躁，说明他们尚能意识到表扬的复杂后果。不幸只看到了它的较小的负作用──导致自我感觉过高，却没有看到它的更广泛、更恶劣的负作用──诱导被表扬者将其他追求置换成名利。不是吗？我们有什么理由认为被表彰者不会被表彰腐蚀呢？大家都是俗人，官僚可能被金钱贿赂，工人、学生就不会被表彰所挟带的名利贿赂？当然这并不意味着表扬盛行的氛围下就绝少好人，常年的模范就都是伪君子。奖励和表扬的负作用大过积极的作用，并不意味着其负作用就屡试不爽。少数心性极好的人，任凭外界毁誉，都坚持他的善行。还有一些异类，包括笔者，拒斥表扬，他们生在弥漫着表扬的世界上而不属于它。这是一种非常微妙的心理机制。感觉在多数场合走在理性的前面。感性上厌恶表扬，却未必说得出何以如此。笔者猜想，是因为他们是热爱平等独立高于其他价值的人。他们敏感地体会到此一程序中的不平等，并发觉自己被干扰了。表彰其实是为了控制对方，怎么可能是平等。表扬的颁布者更是通过颁奖的仪式，彰显自己的权威，而被表扬者的每一次接受都是对某种规矩的就范。从一个个教室到一次次举国行为，都可以看到，中国是一个表扬到了泛滥地步的国度。如果您能同意我们今天的道德水准堪忧，就应该深刻反省：表扬是好东西吗？

（四）

奖励和表扬也难于促进被教者的才干。原因有三。第一，迷信奖励会使得施教者忽视了原因的探讨。比如小孩因不习惯孤独而晚上不上床，学生因听不懂而走神，家长和老师企图靠糖果催眠，靠表扬带来专注，都是文不对题。第二，奖励和表扬能促进的只是简单劳动。强烈受到表扬驱策的人，学习和工作时肯定是回避风险，选择熟悉和安全的方法，不为好奇心所动，如是他的关注必然极其狭窄。第三，也是最重要的，奖励和表扬扼杀兴趣，而兴趣在学习中是至关重要的。兴趣是高度主观的，是不讲道理的。多数人天然地会对某些事物感兴趣，因此其实不必操心同学们对一切建立不起兴趣。如是，一定是外界的强干扰所致。所以沃洛德考夫斯基说：“我从来不说‘调动孩子的积极性’，那将会剥夺他们自己的选择。”孩子有产生某种兴趣的先天基因，后天的良好环境是：一，他能接触到多种事物──这几乎是师长们唯一能够给以帮助的事情；二，他不要太过忙碌，那样就不可能遭遇他可能感兴趣的东西──而恰恰是师长们通过种种奖惩导致学生们没有空闲，针插不进。如此，兴趣从何滋生呢？人才的发育是不能看表象的。两个人同样用功于某门功课，甚至成绩不相上下。但是其中一个有兴趣，另一个被外力驱动自己毫无兴趣。前一位学到的东西点点滴滴到心头，终生不忘乃至终生不渝；后一位考完试就再不留恋，三年后忘得一干二净。说到根本，做好活要凭兴趣。有人说，还有靠努力。没有人说不对。但是有两种截然不同的努力，受兴趣驱使的努力和被迫的努力。两者天壤之别。长期被一些有兴趣的学习活动包围的同学，心智的状态是有滋有味、多姿多彩的，他想不成材都难。长期被种种“苦役”包围的同学，即使金榜题名，最终也将与智力生活无缘，因为他的心智已经枯萎。有人会说：生活中哪有那么多乐趣，相反有很多非做不可的乏味工作。正如科恩所说：“我们需要提出疑问：哪一项乏味的工作是不可或缺的，为什么？”有一两项必做的乏味事项就很可以了，如果多数学生被多项不可或缺的乏味学业包围，难道不是极其可疑的社会安排吗？是有些课程的安排和要求不妥，还是我们在施教过程中过重的奖惩导致了过重的劳动，进而造成了乏味──是个值得深入探究的问题。教育的本意之一是开发学生的兴趣，今天中国教育的效果是大面积地灭绝学生的兴趣。

为奖励和表扬辩护的人最喜欢拿出的理由是：奖励和表扬比惩罚和批评好，比后者有效，比后者人性。此种思想颇为时尚，被很多人视为具有极大的积极意义。我大不以为然。科恩说：奖励和惩罚、表扬和批评，是一枚硬币的正反面。在一个群体中，表扬其实就是批评的另一形式。一个班级中，一些同学总是得不到表扬，总是听到别人受表扬，他们的感觉和受到批评有什么不同。对孩子的惩罚，乃至打骂，我都不绝对拒斥。当年在美留学时学过一门教育社会学。其中的内容大多遗忘。只有两点记忆犹新。一是老师带我们参观和旁听过一所中学，我惊讶美国学生拥有的自由。二是读到一位学者的观点：父母的威慑对孩子是必要的。我的理解：武器的功能第一是威慑，第二是使用，使用越少越好，但威慑不能是无本之木。今日中国的父母是少了惩罚与威慑，多了表扬与奖励。慎用惩罚和威慑很好，滥用奖励和表扬很坏。惩罚和威慑对孩子有两个积极功能。其一，孩子幼小时是不懂道理的，却须开始学习一些规矩，这要靠惩罚和威慑来完成。规矩和禁区不要太多，几条大线不许过，过了要惩罚，这之外孩子享有广泛的行为空间，如是惩罚就不会扼杀孩子的自由生长。其二，一个人从小就要有敬畏感，要有畏惧的东西，这东西首先要由他身边的人为他注入；什么都不怕就麻烦了，这样的人组成的社会将发生集体性灾难。惩罚和批评所完不成的灾难，奖励和表扬可以完成。因为沐浴了近代人道主义思潮后人们开始约束惩罚，而奖励和表扬以其道貌岸然的伪善形象逃脱了人道主义的批判。在中国的学校中，奖励并非不许可一个同学对某一边缘事物建立兴趣，但是它通过将同学们的全部精力和时间驱赶到狭窄的科举方向上，从而灭绝了同学们滋生兴趣的心理机制。

（五）

奖惩是极其古老的手段，有了家族、部落、群体生活，就有了奖惩。但是穿越了十万余年的时间隧道后，我们的环境、技术、价值观、生活水准都大大改观。人类必须调整奖惩。如上所述，惩罚一方面退出一些领地，另一方面消减其原初的残忍。表彰则借着惩罚在社会生活中的萎缩，极大地扩张自己的领地。且因为世间一切强势固有的傲慢，它完全漠视时代的变迁。物质刺激对什么人最有效？生物学的实验中，科学家常常不给动物吃饱，以保证用食物作强化手段时动物的反应灵敏。同理，在贫困的时代物质奖励易得逞，对贫困的员工物质刺激最有效。可是今天社会已经和正在摆脱贫困、走向富裕。过去的物质奖励，要么不灵验了，要么从营养品变成毒药，它们在食用效果上本来就是连续谱。你还能给孩子糖果促进学习吗？我们已经将贪官喂得脑满肠肥，也要将子女喂得肥头大耳吗？生活资料的供给妙在适度，过犹不及。如果父母经济无压力，难道孩子学习不努力就不让他吃饱吃好，难道孩子努力就该吃的更多更好？其他消费其实和吃是一个道理。如果经济允许，适度消费是孩子的权利，不该蜕变成奖励品。常有家长对小孩说：你不好好学习我就不喜欢你了。这是气话，也是大错特错的话。你的关爱不可以是有条件的。孩子就是吸了毒、犯了罪，你的关爱也应该是不改初衷的。富裕将使物质奖励变得无足轻重，也正好给我们全面反省奖励和表彰提供了契机。

三维行贿说拓宽了行为分析的视角，它统摄了小人对大人的行贿与大人对小人的行贿。三维行贿说透视出，我们是个机会主义的民族，自恃一己之机心，无视自然与社会的法则，以为靠钱财和恩宠便可以将自己的意志加诸他者。在社会法规的层面上，官与民均无所顾忌，遂有贿赂成风。在自然法则的层面上，敢以铜锈赎买天谴，敢以奖惩扭曲上苍赋予一个孩子的情趣和发育。这是自负还是自卑？谁能说清？

（另起一页）

第三卷之五

日本的路线斗争

十八世纪，日本“国家主体性”兴起，很多日本学者认为，“中道”、“春秋大义”等文化观念在中国都已不再存在，日本得孔子的“中道”，实现孔子“春秋之旨”。所以“中国”不应是地理上的中国，而应该是文化上的“中国”，它就在日本。儒家经典中很多带有中国中心论色彩的观点也都被颠覆。比如，针对著名的“华夷之辨”，十九世纪一位阳明学学者佐藤一斋就提出，从人的观点来看，有中心，有夷狄，从天的立场看，则没有中国，没有夷狄。谁真正得到孔子之道，谁就是中心。 

（一）

相比于中央集权国家，日本这个具有地方自治传统的社会，比较不易腐败。

在日本，路线斗争是合法的，也不会引起剧烈的社会动荡。这就是地方自治的好处。

日本的明治维新始于1868年明治天皇即位。日本从维新开始，激进西化派左派）与传统保守派右派）的斗争从未停止过，在1878年明治天皇亲政前，日本的激进西化派在日本占据了上峰，但明治天皇亲政后，形势完全逆转。

1878年夏天，以“宫内天皇侍讲”元田永孚为代表的保守派，用天皇的名义撰写了《教育大旨》和《小学条例二则》，指责维新以来的文明开化政策是“追逐文明开化之末端，破坏品行，伤害风化者不少”，将来有可能达到“不知君臣父子之大义的地步”，“流弊很多”，等等。并预示“今后须基于祖宗之训典，竭力宣明仁义忠孝”，以儒教的道德伦理原则，纠正流弊。为了对儿童有效地灌输仁义忠孝观念，在《小学条例二则》中规定，校内要悬挂古今忠臣、义士、孝子、节妇的画像。元田永孚极力主张恢复儒教，反对文明开化政策。应当指出，元田永孚和另一个宫内省官员高崎正风，曾向天皇规谏，主张天皇亲政，改组内阁，建立一个由天皇侧近的侍从辅佐天皇左右国事的政府。

伊藤博文斥责元田等主张是历史的倒退，犯了时代性的错误，这种主张将导致政治上的混乱。伊藤博文针对元田的有关教育改革意见，于1879年9月委托井上毅起草《教育议》一文，上奏天皇，申述品行风俗的败坏不在于文明开化政策，而是维新变革的不可避免的副产品，并非像元田想象的那样肤浅和抽象。为了纠正风俗紊乱，的确需要研究“教育方法”，确立文教政策，但不应该放弃国家的根本政策──文明开化政策，“保护旧时的陋习”。

元田对伊藤的《教育议》立即进行反驳，又写了一篇《教育议附议》。他在文章里重申“忽视仁义忠孝”是风俗紊乱的原因，恢复儒教、“读四书五经、尚廉耻、重礼让、笃伦理的教育”是矫正风俗的手段。元田、伊藤的论争是日本两派论战的开始。 

（二）

明治天皇在论战中始终站在保守派一边。1882年12月地方长官会议上发布的敕谕中写道：“彝伦道德是教育之本，为我朝、中国所尊崇，虽欧美各国亦有修身之学，但我国对其采用仍不得要领，方今学科繁多，本末误置者屡见不鲜。” 

德育之争公开化后，很快就发展成包括思想家、教育家参加的一场激烈论战。例如，著名的军国主义分子福泽谕吉，在1882年发表《德育如何》、《教育余文》两篇文章，从正面向儒教主义教育论实行攻击；元田水孚在1882年发表《国教论》，主张树立以孔子为中心的国教，确立以儒教作为“百科基础” 的修身教育；思想家兼教育家西村茂树在1886年发表《日本道德论》，主张德育的根本是忠孝仁义，同时采纳一些西洋思想，即所谓“以儒教为根本，西洋哲学为参考”的道德论。1887年著名教育家杉浦重刚发表《日本教育原论》，否定以宗教作为教育原理，主张以自然（物理）的原理作为教育基础。东京大学总理加藤弘之，主张把神、佛、儒、耶稣四教全纳入修身课，统一教育论战。1890年，文部省官员能势荣发表一篇名为《教育评定论》的文章，实际上是代表文部省的意见，企图用折衷主义平息这场论战。

如此众说纷纭的论战，直接影响中小学的修身课教学，使学校的德育无所适从，从而引起地方官员的不安。于是，1899年地方长官会议向内阁提出要求文部省确立德育方针的建议以便结束论战，建立统一的教学方针和方法。

众所周知，1889年《大日本帝国宪法》确定了日本的国家体制。为使教育更好地为巩固天皇制服务，总理大臣山县有朋、文部大臣芳川显正、法制局长井上毅、宫内侍讲元田水孚共同制定日本帝国教育总方针，并于1890年10月30日以《教育敕语》的形式颁布了，《教育敕语》以最高法律形式确定了教育方针，从而平息了自1878年以来的育论战，结束了自维新以来的教育改革。《教育敕语》是本着“以儒教为根本，西洋哲学为参考”的原则制定的，《教育敕语》远远超出学校范围，事实上是全日本人民的行为道德规范，统治着人们的意识形态，至此，传统保守派在日本战胜激进西化派，统领日本半个世纪。

1890年，儒家学派在日本就全面战胜了激进西化派，日本儒学至尊地位的回复，并不是日本传统儒学的简单“复辟”，而是通过“再编成”，即适应新时代的重新解释后推向前台的。在对儒学精神的“再编成”、“再解释”方面，西村茂树做了大量工作。下面我们从他的论著《日本道德论》及《东洋学会的前途》观察他的思想。

（三）

《日本道德论》主要反映以下几方面的思想。

第一，主张“道德立国论”。他指出：如要确保日本对外的自立与对内的统一，“除使智、仁勇道德得以发扬，别无他法”。他又认为日本明治维新之后，无论政府及民间已失去一定的道德标准，即使一部分被称为学者的人们也存在着诽谤与愚弄道德的情况。其结果，徒使“民心”流于“轻躁浮薄”。他甚至对自由民权运动也表示极大的不满，说：“举国竞尚自由之说，而促成自由民权运动的爆发，正是民心不定的表现。” 正因如此，他主张立“儒教”为“国教”。

第二，关于“世教”、“世外教”的理论。西村茂树希望有一种“药剂”来医治不安定的民心。他认为：“能救国之大病，使其恢复健全强壮之药”，只有“道德之教”。他诠释这种“道德”的涵义云：这种道德，即为以“道理”为主的“世教”与以“信仰”为主的“世外教”。前者属于“东洋的儒教”与“西洋的哲学”，后者属于“东洋”与“西洋的基督教”。他还称：“世外教”便于用来教化下层民众，“世教”则可用于指导上层人物，如官吏、教师的思想。他强调应从上层开始进行，然后施及下层民众，这就是“君子之德风也，小人之德草也”的意思。

第三，“儒教”为道德之基。西村认为，虽然说“世外教”与“世教”对国民教化都同等重要，但依然以“世教”最为重要。即“采两教（儒学、哲学）之精，弃其粗杂”，以成“日本道德之基础”。他又主张，“儒教”是“本邦哲学的根干”，因此要比西洋哲学更适合于日本。他认儒教以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友此五伦为主眼，由致知格物始，而至于诚意，修身、齐家、治国、平天下”，特别其“维护万世一系的天皇之位，正君臣之名分，美国民之风俗”，是其他宗教、哲学所无可比拟的。 

以上，西村茂树主张“道德立国论”，提出用“世教”与“世外教”对国民的上层及下层分别施教，呼吁以“儒教”为“基本药剂”。

与此同时，西村又认为，虽然以“儒教”为治国之本是上策，但“儒教”还需进一步吸收“洋药”更新充实，方能适应时代。为此，他指出旧“儒教”有六项缺点：

1、理论上欠严密；2，倾向于保守，于开国进取不利；3、有过度尊重尊者的毛病；4，重男轻女；5，厚古薄今；6，非“以理为师”，而是“以人为师”，“以吏为师”。

西村认为，只有学界人士齐心合力，克服以上缺点，且汲取西洋新知识，“儒教”才能体例一新，成为日本新“国教”的基干。 

为了更新旧“儒教”， 西村茂树主张从西洋哲学中汲取营养，以改造滋补“儒教”。他说：“时至今代……进步甚著者如法国哲学家孔德倡实理哲学，其考究精密，学理微妙，达于无可比拟之境。” 由此看来，西村茂树希望通过孔德哲学的引入以改造“儒教”。与元田永孚相比较，西村茂树的“儒教”观要“开明”得多，他反对一成不变的继承，而明确表示要引进西学，改造儒学，创造出日本式的“混合儒教”。

（四）

福泽认为，国际关系自古以来都由武力决定，“禽兽相接，互欲吞噬”，吞食他人者是文明国，被人吞食者是落后国，日本也是禽兽中的一国，“应加入吞食者行列，与文明人一起寻求良饵”，以“在亚洲东陲，创立一个新的西洋国日本）”。那么“良饵”是谁呢？

1884年10月，福泽在自己创办的《时事新报》上发表了《东洋的波兰》一文，文章提出：15年后中国将被欧洲列强和日本瓜分，日本将理所当然地占据台湾全岛和福建的一半，并野心勃勃地刊载了一份瓜分中国的预想图《支那帝国分割之图》。至此，福泽“文明论”的真面目终于曝光：当自己是弱者时，呼吁“真理”；一旦强大时则提倡“压迫”。这种弱肉强食的亚洲观，最终形成了其“脱亚入欧”的思想。1885年，福泽发表了著名的《脱亚论》，全面地阐述了“脱亚入欧”的主张。

“日本虽处亚洲东部，但国民精神已脱亚洲固陋，转向西洋文明，虽常说‘唇齿相依’，但现在的支那中国）、朝鲜于我日本无丝毫帮助，反而玷污我名，当今之计，我日本已不可坐待邻国开明，共兴亚洲，毋宁脱其伍，与西洋文明国共进退，对待邻国支那、朝鲜，亦无须特别客气，竟可效仿西洋人处之。”福泽的主张得到了日本政府的高度认同，在此后的100多年间，几乎历届日本政府都将“脱亚入欧”作为基本国策。

福泽不仅是“脱亚入欧”理论的提出者，而且还是积极的实践者，他不仅积极参与了 1884年日本入侵朝鲜的行动，还在甲午战争爆发前后大力鼓吹向中国开战。当时，年近花甲的福泽不分昼夜地执笔撰文，为日本的侵略战争大造舆论。他先是宣扬甲午战争是“文明与野蛮的战争”，事关日本前途命运，必须取胜，接着又肆无忌惮地煽动日军抢掠中国财富，称日军“目中之所及，皆为战利品。务要刮尽北京城中金银财宝，无论是官是民”。他甚至还劝说天皇御驾亲征。

日军赢得甲午战争后，福泽认为，唤醒民众的第一大使命业已完成，脱亚称霸东方已成为日本的第二大使命。于是，他向日本政府提出了一条恶毒的建议，要求清朝割让旅顺、威海卫、盛京省、山东省和台湾等领土。直到他去世前夕的1900 年，还建议日本政府应乘八国联军侵华之际，大举侵占中国领土。

（五）

不过在我看来，这个西崽洋奴福泽鲫鱼尽管信口雌黄，但依然不失为导致第三期中国文明的急先锋。因为近代日本，已经从第一期中国文明的生番、第二期中国文明的熟番，进化成为第三期中国文明的前驱。

在北京“央视”的《大国崛起》里，提到日本的现代企业之父，一生建立500多家企业的日本儒生号召日本人一手拿论语，一手拿算盘。一笔带过暗示了儒家思想对日本经济的重要作用（没有提日本的儒家资本主义）。实际上，明治时儒家思想的重要作用不只体现在经济领域，而是渗透到国家管理人民生活的各方面，以下是日本明治时的重要思想家西村关于儒家思想的论述：

西村的《日本道德论》（1887年）中关于立“国教”的言论如下：“国家的盛衰治乱，不外是人心的聚散离合”。“人心腐败涣散，人民主张个人私见，不顾国家大计，都足以使其国家灭亡，这可说是国民道德，即智、仁、勇衰废的结果。”“政府没有一定国教，民间也没有足以收揽全国人心的道德。”“民心没有一定方向，尊重国民道德之心也就薄弱，甚至以学才自任的人，也有对于道德加以诽谤或愚弄的。”“如果有人问拯救国家这种大病，使其恢复强壮，最有效的药剂是什么，那除了道德之教以外，别无其他答案，这是国内有识之士没有一人敢加以否认的。”“诸侯各在自己国内设立儒道学校，政治法律都根据儒道制定，而佛教则只有下层人民信奉。”（见《近代日本思想史》第一卷第30页）

1890年日本天皇正式颁布的《教育敕语》首先正式规定以儒学为教育本旨，提出具体要求；进而强调提高国民素质的标准在于“启智能”、“成德器”。所谓“智”，即科学技术，一切能够促使经济发展的才智技能。所谓“德”，就是道德伦理素养。《敕语》还指出，“斯道也，实在皇祖皇宗之遗训”，说明《敕语》的基本精神是日本传统本位文化的继承与发展。日本传统精神是日本当代道德的基本支撑点。由是观之，《教育敕语》不局限于对日本文化教育的精神指导，实质是日本国民精神教化的指针。随着《教育敕语》的颁布，儒学又回到思想统治的宝座，日本重新成为一个儒学国家。

（另起一页）

第三卷之六

日本禁止满清自称中国

（一）

有篇网文《日本禁止满清自称中国》指出：

1871年，中日两国谈判《中日修好条规》，过程中出现很有意思的插曲：日本代表团不同意清政府在条约中自称“中国”。（Shel JeAnns版权所有）

日本方面认为：“中国系对己邦边疆荒服而言”，要求只写“大清国”。满清代表这是则开始扮演中国而力争：“我中华之称中国，自上古迄今，由来已久，即与各国立约，亦仅只约首，书写大清国字样，其条款内容皆称中国，从无写改国号之例”，双方陷入僵局

后经李鸿章亲自出面，与日本钦差全权大臣伊达宗城约定：“汉文约内则书中国日本，和文约内则书大日本、大清。”但日本代表团在誊正时，在其所持汉文本内，依旧用“大清”而非“中国”，导致中国代表团提出严正抗议。日本则辩称，其汉文本中的“大清”是和文译文，“不必与贵国正本汉文并视而论”。李鸿章息事宁人，未再坚持。（以上引自《日本外交文书》第四卷，226-245页。转引自《中日甲午战争全史》第一卷）确实，满清是不能代表中国的。

日本文化中，有十分浓厚的“尊王攘夷”观念。当年，蒙元对日用兵失败，数万元军于“弘安之役”中被俘，日本将其中的南宋降军甄别出来，视为“唐人”，赦之不杀，而将其它所有“靼虏”（包括蒙古人、色目人、朝鲜人和北方金人），屠戮殆尽。徐继畲在其那篇后被锩刻在美国华盛顿纪念塔碑上的启蒙巨著《瀛寰志略》中说：“倭人自是遂有轻中国之心。”其实，日本人不仅是看不起蒙古人这个“夷”，也看不起“攘夷无能”的宋朝顺民。但是作为日本武士道的重要精神来源，宋末的抗元志士们如文天祥等，还是成为“大和民族”的敬拜偶像，并在明治维新中发挥重要作用。

其实，被现代国人视若仇寇的日本，一直以中华文明的传人自居，而将满清时的中国看作沦陷于靼虏的“劣等民族”。

（二）

日本对中国经历了由崇拜、失望到蔑视的过程。岂不闻“崖山之后，再无中国”？日本对中国态度的转变，就是从那个时候开始的。

满清鞑子和蒙古鞑子一样，本来就是化外之民。通俗地讲，就是野蛮民族，具有中华意识的日本人当然不能容许其自称中国。

曾有段野史记录：南宋灭亡的时候，日本“举国茹素”来哀悼大宋的灭亡。元世祖忽必烈因日本此举，且倭主不来朝贡，造大船7000艘往攻，结果船队被暴风雨所摧毁，日本人从此将此风称为“神风”。二战中“神风敢死队”即出自这个典故。明亡后，朝鲜和日本认为中国已亡，日本从此蔑称中国为“支那”。明治维新后，自认为华夏正统的日本曾打着“攘夷主义”的旗号发动甲午战争等对清战争。唐、宋、明时作为对中国文明衷心倾倒的两个附属夷国，日本和朝鲜至今因还因宗主国中国文化沦丧于马列主义而对中国存有偏见。

这也是日本人看不起近代乃至现代中国的原因。

对于“尊王攘夷”成功了的明朝，日本人则多次遣使入贡。到了满清入主中原，日本人便认为中国沦陷于夷狄之手，而以中国自居了。朝贡自然是不会再有的，相反他们还收留中国抗清志士，支持郑成功抗清──国姓爷有一半日本血统，他的日本母亲就是被“侵华清军”奸杀的──直至近代日本都支持孙中山的反满共和革命。在我所收藏的甲午战争期间的日本文献中，日本人将自己称为“神州”几乎是一种常态，从他们的文字中，感觉到他们是在为恢复中华而战。难怪清朝一触即溃，因为汉人无心抵抗日本。

这样的“华夷之辩”，在朝鲜也很明显。甲申年（1644年）满清入关灭明后，朝鲜一直顶住满清的军事压力，拒绝承认清政权，甚至多次组织“反清复明”的军事行动。忠于“中华”的朝鲜两班朝臣士大夫，将久居满清做人质、回国待位的昭显世子毒毙于昌德宫中。其反清复明计划和北伐准备是在隐蔽状态下进行，清廷知之甚少，但终因中国本土放弃抵抗而告终。

在被迫臣服满清后，朝鲜李朝仍视满清为“犬羊夷狄”，称清帝为“胡皇”、清使为“虏使”，蔑视和朝贡形成了奇怪的共存状态：那是理想主义与现实主义的结合。

满清入关后，仁祖为祭奠明朝，在宫中行焚香望阙之礼。明朝灭亡六十周年，李朝肃宗自宜春门诣禁苑坛，以太牢祭祀崇祯皇帝，又命汉城府在后苑春塘台设“大报坛”，郊天报德，祭祀明万历皇帝。乾隆十四年 1749年），又以明朝太祖、万历 神宗）、崇祯毅宗）并享大报坛，并于三帝即位、忌辰日行望拜礼，此后每年进行，直到李朝末年。

除对清廷的公文贺表之外，一切内部公文，包括王陵、宗庙、文庙祭享祝文，仍用崇祯年号。朝鲜《仁祖庄穆大王实录》，在明亡前用崇祯年号，在明亡后用干支纪年和国王在位年号。在仁祖之后的历代朝鲜国王《实录》，只书干支纪年和国王在位纪年。至于私人著述，直到清末，仍有人书写崇祯年号，以至竟然有“崇祯二百六十五年”的纪年。

满清入主后，并未对汉满矛盾的消除做出有效的努力，反而对中国本部十八省实行一种殖民式的统治，钱穆称之为“部族政治”。主要的有以下倒行逆施：

一是实行种族隔离制度，禁止汉满通婚，甚至在国中设立许多禁区，禁止汉人入内，比如广袤的东北、台湾，以及北京内城、八旗兵驻守的“旗营”──我所长期生活过的杭州，旗营就安在西湖边，至今还有“旗下营”的地名，北京内城干脆被西方人称为“鞑靼城”（TARTAR CITY）。

二是以“八旗恐怖”强推“剃发易冠”，《东华录》卷五顺治元年条记载：“不随本朝制度剃发易衣冠者，杀无赦。”

三是以修订《四库全书》为名，对中国典籍文物进行有目的、有组织的清洗，据统计，共焚书24次，538种，共计13862部书。至于为了将古籍中的“夷狄”字样抹去，不知毁坏了多少图书。

四就是对汉族人才的牢笼和钳制，官缺分汉满，满人要担任较为高级的职务，汉满同级的满则高于汉。“难酬蹈海亦英雄”的邹容在《革命军》一书对此有深刻分析：“满洲人在中国，不过十八行省中最小一部分，而其官于朝者，则以最小部分敌十八行省而有余。”钱穆认为：“邹容这一番话，真描出了清代部族政权之实相。中国考试制度之用意，本在开放政权，选拔真才，来分配于政府各部门。现在清代的部族政权，既绝无意于把政权开放，则考试只成为羁縻牢笼之一术。”

五是对满族人实行无原则的国家福利制度，以及汉满不同法律，满人的生活完全由政府财政供应，此点不仅加剧了民族矛盾，也彻底腐蚀了八旗军民。

满清的倒行逆施，使得中国文明历史大倒退，完全无法应对西方的挑战。

 

（三）

网文《日本民族的中华观──“尊王攘夷”──为什么“大”中国被“小”日本侵略》问答曰：

1、日本文化里有“三个日本”

问：中日两国，同文同种，环顾东瀛，汉化之深者，无逾日本，为什么侵略中国的反而是日本？

答：日本文化里面，有三个日本，一个“倭化”的日本，一个是“唐化”的日本，另一个是“欧化”的日本。这三个日本，在文化里面老打架，而土生土长的日本，在文化方面虽然觉醒，但还没有获得主体性。

日本有过两次文明开化，一次是“大化改新”，谓之“唐化”；一次是“明治维新”，谓之“欧化”。“唐化”，为中国唐朝文化所化：“欧化”，为西方文化所化。

唐朝是中国国力强盛时期，文化里有尚武的精神，“唐化”的日本，自然也就得了这样的文化基因。但日本“唐化”吸收的是盛唐气象的表象，因为中华文明缺乏侵略扩张的基因。近代欧洲，进入了帝国主义时代，文化则极具扩张性。

这两种文化，特别是后者的扩张性，在日本文化里膨胀起来，使“小日本”承载了过分沉重的“大和魂”，其实就是倭人的土著文化。

2、“唐化”的日本

问：请简要介绍一下日本“唐化”的过程。

答：日本第一次文明开化是“唐化”，由圣德太子的《十七条　宪法》开了先河，宪法第一条　就是“以和为贵”，显然受了儒家思想影响；第二条　是“敬崇佛教”。这两条　都是倡导中国文化。第三条　才是“服从天皇”，可见当时天皇的权威还不行，需要借助中国文化的影响。

派遣唐使也是由圣德太子开始。不过，那时唐朝还没有建立，应该叫做“遣隋使”才对，但日本人认同唐朝，所以统称为遣唐使。他四次遣使访隋，带来了“日出处天子致书日没处天子无恙”的问候。后来，又派留学生、留学僧赴隋，国书中有“东天皇敬白西皇帝”之语，在日本历史上首次出现“天皇”称号。

可以说，日本“大化改新”是由遣唐使来推动的。太子死了以后，“和为贵”行不通，皇室发动了一次政变，由中大兄皇子和中臣镰足策划，灭了飞扬跋扈的外戚权贵苏我氏。刚好遣唐使陆续回国，他们就用遣唐使，推行中央集权的“大化改新”，从制度上进行“唐化”，官制、兵制、田制、户籍制、赋役制都“唐化”──中央集权了。一旦天皇集权了，国力有所增强，日本就要对外扩张，出兵朝鲜半岛，干预朝鲜三国纷争的局面，结果与唐朝发生冲突。唐朝支持新罗，日本扶植百济。百济联合高句丽进攻新罗，新罗向唐朝求援。于是，唐朝出兵灭了百济，学生跟老师也打了一仗，结果一战而溃，退回国内，遣唐使因此一度中断。

后来中大兄皇子继位，为天智天皇。他死后，弟弟与他儿子之间又发生战争，儿子兵败而死，弟弟争得了皇位。不久，恢复了遣唐使。日本“唐化”，经历了约一个世纪。

3、“唐化”的转折

问：日本“唐化”的动因是什么？

答：日本败出朝鲜半岛，输得心服口服，虽然暂停了遣唐使，可不久便已恢复。唐朝的战略重心在西域，那里有丝绸之路，财源滚滚。而日本是个穷国，战败时连货币都没有，唐朝没有给它施压。

后来，诸侯献铜，朝廷改元，年号“和铜”，并仿唐币造“和同开王尔”钱，前后造了12种钱，为“本朝十二钱”。恰好唐商滚滚而来，钱的出现，可谓适逢其时。本来，唐朝的商道在西域，唐朝强盛时，西域一片繁荣，可“安史之乱”一起，唐朝自顾不暇，势力退出西域，丝绸之路便荒芜了，这反而给了日本一个商业机会。

陆上丝绸之路停了，但贸易不能停，于是，海上丝绸之路兴起。陆上丝绸之路，日本很难分一杯羹。可海上丝绸之路，日本为终端，原来陆路属于朝鲜的位置，在海路被日本取代了。

问：唐朝衰落对日本除了经济上的好处，还有其他影响吗？

答：主要是大唐的衰落，给了日本反思中国文化的机会，那个如日中天的唐朝衰落了，还要盲目追随吗？这有点像第一次世界大战以后，主张“欧化”的东方人对西方文化的失望。

问：反思过后，日本文化开始转折了吗？

答：这种转折是一点一滴、潜移默化的。奈良朝，对唐朝文化无限推崇，可到了平安朝就有些挑剔了，挑剔是从日常的装饰意识开始的。例如，奈良时代的“花食鸟”，花和鸟都是理想化的，被赋予了道德观念，这是唐风。可平安时代的花食鸟，则变成了自然主义的完全写实的花和鸟，其装饰纹样，表现了近于自然原型的纹章风。

后来，才慢慢地从观念上根本转变，出现了“神道为根本，儒教为枝叶，佛教为花实”的观念，从花鸟意识到神道观念，花了很长的时间。自以为找到了文化的根，其实是个误会，因为在《古事记》里，神话是日本的，而神道则是“唐化”的，如果还要追究，我们就会发现，连神话也是混合的。

从历史上看，神道的核心天皇，多半像汉献帝那样，被曹操那样的权臣挟持着，没有多少尊严，被杀死的不少，被废掉的不少，出家做和尚的也不少，所谓忠君不过是谎言。

问：“唐化”给日本最深刻的影响是什么？

答：日本最早的古文献《古事记》和《日本书纪》就是“唐化”的产物。

在这两本书中，日本民族的神话，形成了以天皇为中心的统一的理念，而且历史意识也开始觉醒。近代以来，日本学者大凡倡导国粹，弘扬民族精神，都要回到这两本书，以之为文化根、民族魂。

这方面，可以举一个现代学者的例子。二战期间，日本哲学界出了一个人物，名叫高山岩男，他1905年生于日本山形县，这一年，正值日俄战争，他把这场战争，当做世界史的转折点，日本命运的新起点，而他应运而生。

他从《古事记》和《日本书纪》中，寻找土生土长的日本精神，结果找到了国家神话。他认为，日本的神话故事，多讲建国的由来、皇室的起源、国家的发展等，自然神话和文化神话，都从属于国家神话。而以国家神话为根柢的日本文化，经过“唐化”和“欧化”后，已经成为“世界的世界”文化，在他看来，中国文化早已过时，西方文化也正在衰落，惟有国家神话推动日本崛起。

结果呢？战争的结局自不必说了，国家神话也成了画饼充饥。

问：据说，日本文化对于儒家思想并未全盘接受，甚至对于孔子也有保留。

答：是这样的。中国文化从“神化”到“圣化”是以革命来完成的，其历史性的标志就是“汤武革命”，圣德太子接受儒教时却没有接受革命观，因此，在日本文化中，“神化”与“圣化”不是前后相替，而是双轨并行，神道与儒教互补。对于孔子周游列国，日本文化一直有所保留。到了明治时代，一些思想家，如吉田松阴、福泽谕吉等，将保留捅破了，指出孔子不忠，从此打开儒教的缺口，推动“欧化”。岛夷不能理解中华，由此可见一斑。

4、日本的“尊王攘夷”

问：回顾历史，不能不提到元朝对日本的入侵，对此次入侵你怎么看？

答：对于此次入侵而招致的失败，我同意徐继畬在《瀛寰志略》里说的：“倭人自是遂有轻中国之心。”可倭人为什么会“轻中国”呢？原因还不是由于他们侥幸打败了元军，而是因为看不起蒙古人。

元与南宋交战，欲借道日本，多次遣使来，都被拒绝；南宋灭亡时，元又遣使来，日本竟杀之。因此，元军入侵，并非高丽人唆使，而是由来已久，履霜坚冰至。

问：日本为什么看不起蒙古人？

答：理由还是华夷之辨。日本以蒙古为夷，元为夷朝而据有中国，是可忍而孰不可忍。

日本心目中的中国是唐朝，唐朝亡于内乱，日本还能接受，可宋朝亡于夷，它就不能接受了。日本也有内乱，但日本从来没有亡于夷。宋朝可以亡，而中国不能亡，这样，日本就以中国自居了。

问：日本与宋朝友好，却从未建立朝贡关系，是不是就是因为对宋朝有些看不起？

答：春秋大义，尊王攘夷。而宋朝不仅未能尊王，王反而被夷人掳走；不仅未能攘夷，反而亡于夷，先亡燕云十六州于辽，再亡中原于金，最后亡全国于元，宋朝不是统一帝国，知识和日本平行的战国之一。日与宋友好，好在利上，不在义上。南宋不图中原，却开发海域，推动海上贸易，日本一衣带水，自然跟着获利。

问：有人认为，元的入侵，其后果之一就是导致了倭寇，是这样吗？

答：徐继畬也是这样认为的，其实是误会，南宋时便有倭寇，而有明一代的倭患，则另有其因，并非出于“轻中国之心”。当时，日本处于南北朝时期，北朝与明建立了朝贡关系，搞勘合贸易。南朝没有这项利权，就鼓动浪人武装走私，破坏北朝的勘合贸易，因其混入海盗中，没有实据。

而所谓倭寇，主要还是那些习惯了海上自由贸易的商人。由于海禁，自由贸易变成了走私，其中有日本商人，而更多的是中国商人，他们有家难回，就做了海盗，雇浪人来做保镖，就成了倭寇。

浪人的由来，缘于日本的长子继承制，财产被长子继承了，其他兄弟没有财产，要自己去谋生，他们浪迹天涯，寻求活路，就变成了浪人。中国是财产分家制，兄弟每人一份，所以没有浪人。

问：到了明朝，日本似乎又恢复了对中国的文化认同。

答：是的。日本人对于明朝还是佩服的，因为明朝能“尊王攘夷”，将蒙古人赶到大漠了。

我们试举一例。明成化年间，室町幕府第八代将军足利义政，自称日本国王，两次遣使入贡，贡物有刀、枪、马匹等，还致书中国皇帝，先歌功颂德，然后提出请求，求什么呢？一是钱，二是书，“今差使者入朝，所求在此耳”。钱连数目都有，“愿得壹拾万贯”；书也开了书单。

5、宫崎滔天有代表性

问：日本后来也不与清朝往来，为什么？

答：这一点，徐继畬也谈到了，他说，两百年间，日本与清朝没有往来，可原因是什么，他没有说清楚。其实，日本对待清朝的态度，就像对待元朝一样，不把清朝当中国，反而要以中国自居了。

因此，他们收留中国抗清志士，支持郑成功抗清，直至近代，还支持孙中山革命。

问：据说，日本人很佩服孙中山，有不少浪人追随孙中山革命。

答：就因为孙中山要“驱逐鞑虏，恢复中华”，这在日本人眼里，就是“尊王攘夷”了。

孙的追随者中，有个著名人物，名叫宫崎滔天，他将自己追随孙中山的经历写了一本书，名为《三十三年落花梦》，此书至今读来，仍令人感动。他的个性很像中江兆民在《三醉人经纶问答》中的“豪杰君”，具有武士的“反骨”和儒者革命精神。可以说，他在孙中山身上，找到了对中国的文化认同。

在他看来，孙中山的革命纲领，符合明治时代的精神，先“尊王攘夷”，然后“建立民国”。可中国没有王，根据儒家革命论，惟革命者为王，追随革命者，就是“尊王”，而排满就是“攘夷”。

6、“欧化”救了日本

问：你怎么看近代日本侵略性的一面？

答：日本历史好像有个惯性，一旦集权，就要征韩、入侵朝鲜半岛。“大化改新”时曾征韩，结果与唐朝一战；丰臣秀吉刚结束战国时代便来征韩，结果与明朝一战，这两次征韩，都以失败告终。

德川幕府也想征韩，可想一想前车之鉴，便隐忍不发。启蒙思想家，如吉田松阴等，都曾议过征韩，提出“失之于欧、美者，要从韩、满补回来”，明治当局定国策，首当其冲，便议征韩。

西乡隆盛力主征韩，而岩仓具视、大久保利通反对，他们主张“内治优先”，并劝说天皇传旨，迫使西乡等人辞职，史称“明治六年政变”。而其时中国，国势中兴，曾（国藩）、左（宗棠）还在，湘、淮之军能战，左宗棠率老湘军西征，连俄国也退避三舍。左与西乡，皆一时之名将，能于此时一战，肯定壮观。

可惜，我们在历史上看不到这一笔。此时，日本国力不足，一战，必然重蹈覆辙。而且此战一开，历史的主动权便握在了士族的手里。如一战而败，日本又要回到历史的老路去循环。

恰于此时，日本使团欧游归来，促使国策从征韩转入内治，“欧化”从此开始。

不久，西南战争爆发，明治当局还从清政府那里得到了十万发子弹，满清的无知可见一斑。

甲午战争后，李鸿章在签订《马关条约》时，对伊藤博文说：中日两国，同文同种，利害攸关，应互相提携，共同进步，以防止白人东侵。这番话，说给谈判对手听，真是自作多情！他不知此时的日本，早已“脱亚入欧”，以紧跟列强、入侵中国为目标。

明治政府并未放弃征韩，而是跟着列强来瓜分。因此，征韩成了“欧化”的一部分。

7、日本人的天下观

问：在列强入侵中国方面，日本竟后来居上，是什么原因？

答：因为列强相互制衡，只好适可而止，而且他们将清朝作为主权国家来对待，所以还要按国际法办事。只有日本还在用天下观的眼光来看中国，认定中国是个天下，不是主权国家。

天下是个开放的世界，谁的武力强，谁就可以去打天下；谁的德性好，谁就可以坐天下。

既然同种不同文的蒙古人、满洲人都能去打天下、坐天下，为什么同样同文同种，而且在武和德两方面不比他们更差的日本人，不去打天下、坐天下，反而要等着西方列强来瓜分呢？

问：日本人是不是还有自己一套天下观？

答：是的。日本人的天下观是：征韩、取满洲、入主中原，然后称霸世界。开始的时候，还是一种战略观念，后来便有以神道为中心的文化哲学和历史观参与进来，使其在理论上更为丰满。但其实，这是第三期中国文明的开始。

问：日本人这一套天下观念，何时开始形成？

答：征韩的念头由来已久，“唐化”以前就有，可日本“唐化”的天下观，还是以中国为中心。元朝据中国，日本不承认；明朝“驱逐鞑虏，恢复中华”，日本又回到中国的天下观；清兵入关，占有中国，日本又不承认，遂以中国自居；到了明治时代，逐步形成了自己的天下观。

问：天下观与“欧化”岂不互相冲突？

答：这就是日本人的事了，日本人的思维方式像椭圆，可以有两个中心，明治时代的日本，用“欧化观”对待西方，用“天下观”处理东方，并行不悖，各得其所。

可是在处理国际事务时还是会发生冲突。这一点，在甲午战争后的三国干涉还辽一事中表现得极为明显。日本人不懂得“中世纪”的天下观必然要与“近代化”的国际观念相冲突，而李鸿章却巧妙地利用了这一点。本来，日本人以为他们“欧化”了，列强应该支持他们，可没想到列强反过来限制日本，日本只好将中国东北三省换了三千万赔款。

自古以来梦寐以求的满洲，就这样失手了，日本人痛心疾首，开始对“欧化”反思。反思的结果，使明治时代的一批“欧化”的自由主义思想家，从思想上发生了急剧转化。

以宫崎滔天的老师德富苏峰为例，战前，他是一个“以平等为堡垒，以自由为枪炮”的“文明绅士”，以为“理之所向，天下无敌”，可是还辽一事，使他受到“创深痛巨的感化”，痛感“公理”虚弱。因此他决心“皈依于实力之福音”，从此以“帝国主义急先锋自命”。

8、走出天下观？

问：日本人说，近代以来，有两场战争改变了他们的命运，是哪两场战争？

答：一场是日清战争，这是日本人的说法，我们称之为甲午战争；另一场是日俄战争。

日本人认为，经过日清战争，“唐化”便告终结了。因此，他们不仅不称清朝为中国，甚至也不称“驱逐鞑虏，恢复中华”的中华民国为中国，而是根据梵文和英语，改称中国为“支那”。起初，算是国际惯例，中国人还能接受，后来受了神道天下观的影响，就转化为蔑视了，因此，“支那”和“China”有了区别。

日本在“二战”战败以后，还称中国为“支那”，引起中国人民反感，中国政府曾要求它改称“中华”。日本人说，称你们为“华”，那我们不就是“夷”了？这里面既可见他们的思想上还有“华夷之辨”的阴影，也从另一方面曲折地反映了其民族心结。

问：日俄战争对日本文化有什么影响？其影响是不是导致日本发动“二战”？

答：日本人认为，日俄战争的胜利，带来了日本文化的主体性的觉醒。“三国干涉”还辽以后，日本人开始对“欧化”进行反思，那还只是从合理性和正义性方面进行反思，日本文化的超越意识尚未觉醒。可是，日俄战争的胜利，激发了日本文化的超越意识，他们认为，“唐化”不行，“欧化”也不行，在从胜利走向胜利的军国主义大旗下，日本文化“神道化”了，形成了一种“神道天下观”的文化。

这样的文化主体性，使“短小性”的日本文化迅速膨胀为八纮一宇的“世界的世界”文化，以高山岩男等人为代表的“文化类型学”，将粗俗的“神道天下观”，提升为一种精致的文化哲学。

问：精致的文化哲学能掩盖粗俗的军国主义的本质，但它却极其危险，毁人亦自毁。

答：是这样的。当日本沿着“神道天下观”的道路逐步迈进时，中国也早已开始了国际化和民主化的历程，已不再是原来意义上的天下了。所以，日本像元朝和清朝那样，到中国来打天下、坐天下的时代，已经一去不复返了。

国际化的现代中国能在抗日战争中取得最终胜利。国际化的当代日本，只要能从王权主义的天下观里彻底走出来，就能在中日友好中，共同维持东亚和太平洋地区的和平与稳定。

问：日本战后民主改革，从天下观里走出来了吗？

答：客观而言，部分走出来了，因为天皇声称：他是人，而不是神。但日本文化还留着神道的尾巴，参拜靖国神社就是一例。神道根柢，在于《古事记》的神话，那是一种神性的文化，而非人性的文化，是一种反人文主义的文化。神话中的神，没有经过道德的洗礼，是超是非、超善恶、超人性的。二战中，倭军嗜杀成性，以杀为美，就是这种神性文化带来的恶果。近些年来，日本政要拿宗教与文化上的理由来为参拜靖国神社、为自己的侵略行为辩护，其依据的东西本身就是荒唐的。

神性文化带来神权国家，而神权国家就要拥有天下。日本文化要从“神道天下观”中走出来，就要用人性文化取代神性文化，用民权国家取代神权国家，建立一种真正的市民化的“小日本”文化。

天皇崇拜，是一种典型的“活人崇拜”，因此只能是一种邪教，因为圣经上说了，“没有义人，连一个也没有。”活人崇拜，只能让受到崇拜的活人，变得更为放纵因而更为罪恶。

在我看来，日本禁止满清自称中国，表面上是争夺东亚世界的主导权，其实也因为“中国”概念乃是封建制度的产物，“中国”是与“方国”相对的一个概念；而满清在入关一掐虽然奉行军事贵族的封建制度，但入关以后逐渐融合于汉人的统一帝国，逐渐丧失军事封建的品质──所以日本急于取而代之，再度以军事封建制度入主中国；后来日本虽然失败，但承袭了沙俄军事封建的苏联却成功地入主中国，在中国建立了名为“无产阶级专政”实为军事贵族专政的卫星国家。

而日本之所以禁止满清自称中国，还有一个“兄弟阋墙相争”的原因，就是日本与满清原为东夷同种，不信你看他们男性的民族头饰，都是前面剃了半个光头，后面留了一撮尾毛。

（另起一页）

第三卷之七

日本完成了隋唐中断的封建化过程

（一）

武士，假名 ぶし、もののふ，罗马字 Bushi，Mononofu，十至十九世纪在日本的一个社会阶级。一般指通晓武艺、以战斗为职业的军人。除了受到汉语语系影响的国家以外，多种语言以日语的“侍”（罗马字：以Samurai来显示，或者Bushi。武士的精神被称为“武士道”（Bushido）。在这种意义上，中国人不可从汉字的字面上来理解日本的武士，因为那不是士，而是侍、侍从、仆役，是一群没有脑子也不许有脑子的下人。

武士的起源：武士的雏形是在日本平安时代律令体制下产生的武官，最初是日本桓武天皇为了巩固政权而设立的。在平安时代以前，除了奴隶，所有的壮丁都有责任和义务成为被天皇募兵的对象。然而这些士兵必须自己补给和养活自己，很多人因此不能回到自己的家乡，而是选择在当地定居。人们可以通过交重税来免除兵役，这种主要由农民组成的士兵在日本统称为防人。由于防人士兵的不正规性，而且又给农民带来了巨大的负担，在平安时代初期被桓武天皇所废止。这种形式的士兵并不是真正意义上的武士。

在平安时代早期，八世纪末至九世纪初，桓武天皇想要在北本州岛巩固和扩张自己的统治范围。天皇所派遣的针对本州北部土著虾夷人的讨伐军缺乏士气和纪律，很难在战场上取胜。于是桓武天皇开始向地方豪族求助，提出将授予“征夷大将军”的称号给任何替代自己讨伐北本州的地方势力。这些弓马娴熟的地方豪族很快成为了天皇用来剿灭反抗力量的工具。

伪“日本帝国”，是从1899年到1946年期间日本的国号。

日本庆应3年（1867年）10月，德川幕府第十五代将军德川庆喜向天皇归还权力，称为大政奉还。12月，朝廷发布王政复古大号令。根据大号令，以讨幕派的萨摩藩和长州藩为中心组成了新的政府，保留帝制，1899年国号改为大日本帝国。

后来，经过“日本”──“日本国”──“大日本”──“日本帝国”──“大日本帝国”逐步升级，直到昭和11年（1936年），国号统一为大日本帝国， 国家元首为天皇，政体为君主立宪制。

第二次世界大战结束后的第二年，也就是昭和21年（1946年），战败后的日本新的国家体系形成，国号改为日本。如果日本想要完全和平化，国号势必将回归为“倭”，也就是“和”。

（二）

在明治政府建立不到半个世纪的时间里，日本就已经显示出了西欧类型的经济上的、政治上的、文化上的和民族上的最先进的资本主义国家的表象，而国际学术界探讨日本近代化成功奥秘的热情，时至今日仍在一定程度上得到保持。

富有启迪意义的是，与上述情况形成鲜明对照，明清政府却极力控制、压迫商人阶层。这是中国社会同西方社会根本的、最有意义的差别。在西方，资产阶级由于所处的社会的多样性，从一开始就享有相当大的自治权；而且，这种自治权随着时间的推移而不断增长。在中国，的确存在着相应的商人阶层，他们在宋朝才享受到真正的商业革命的益处。此外，中世纪主要的技术发明大多数出自中国。然而，不像在西方，商业革命和技术进步都未给中国带来彻底改变社会的革命影响。其根本原因，是中国历史的持续性，即隋朝希望自己是汉朝的延续，唐、宋又希望自己是隋朝的延续，如此下去，连续不断，直到1912年帝国历史结束。因此，传统的官僚贵族统治集团，以新儒学为精神支柱，吞噬了新技术和经济发展的作用。但在西方，罗马帝国灭亡之后没有后继者。相反出现了一种新的复杂多样的文明；在这里，火药、指南针、印刷术和远洋船只不但没有被埋没，反而得到充分利用，首先对欧洲，然后对包括中国在内的整个世界，产生了爆炸性的影响。

这种爆炸性的影响，在中国是绝对不可能产生的，因为这里的帝国机构太封闭、太受约束。例如，中国的商人和实业家通常加入由师傅领导的地方行会，但这些行会师傅需得到政府表示许可的证明，并奉命负责每个行会成员的经营。船商也在港口师傅的领导下组织起来，这些港口师傅同样需对政府负责。更重要的是，政府垄断了供朝廷和行政机构消费的许多商品的生产和分配，这些商品包括武器、纺织品、陶器、皮革制品、服装和酒等。另外，政府还完全控制了全体人民所必需的基本商品的生产和分配，如盐和铁。这些限制剥夺了中国商人成为无约束的企业家的机会，使经济失去了自由发展的可能性；同时也助长了官员的腐化和堕落，因为朝廷官员可利用他们的特权地位，操纵国家垄断商品为个人牟利。

中国统治集团的另一对内限制政策是竭力反对对外经营。中国移民在欧洲人到达之前，且慢慢迁移到东南亚。在菲律宾，西班牙人可能任何时候都没有中国人多。1603年，在西班牙殖民地马尼拉建立三十二年后，这里的中国人大约有两千，而西班牙人大概只有一万。这些中国人实际上控制了殖民地的经济生活，并将其控制扩大到这一群岛的其他岛屿。正是这一年，1603年，马尼拉的中国人遭到一次大屠杀；邻近的大陆福建省的一位官员却宽恕了这一屠杀，并谴责海外所有的中国人是祖坟的逆子，是不值得皇帝关心的人。马尼拉的中国人及其东南亚的中国同胞至今仍定期遭到这样的屠杀。同样，1712年，满洲“皇帝”颁布了一条敕令，禁止中国人在东南亚经商和定居。五年后，另一条敕令允许那些已定居国外的中国人返回家乡，不必担心受到惩罚．1729年，又颁布一条法令，规定了回国的具体日期，逾期未归的那些海外的中国人将不许回国。这同西方国家洽成何等鲜明而又惊人的对照；西方国家不久就积极开辟海外殖民地，创立贸易公司，甚至随时准备着用武力保卫这些事业，反对任何威胁。

在十五世纪早期这段异乎寻常的历史中，明朝的航海业以其杰出的技术和惊人的范围，明确证明了中国在世界航海业中的领先地位。然而，皇帝却下诏禁止进一步海外远征，并强迫立即执行这一命令。这就是中国官方对海外活动持消极态度的一个最鲜明、最重大的表现。

下这一诏书的确切动机虽无人知晓，但以下事实值得注意：颁布这一诏书之所以可行，是因为中国商人缺乏西方商人所拥有的政治权利和社会地位。正是制度结构上和向外推动力方面的根本差别，在世界历史的这一重要转折关头，使中国的力量转向内部消耗，将全球海洋留给了西方的冒险事业。难以置信但却不可避免的结局是，西方蛮族在几个世纪里使伟大的“天朝”黯然失色。

因为中国的文明和帝国以不间断的形式连续性持续到近代，所以，它们控制了东亚，而西方却没有一个国家能控制西方。因而，在东亚，没有发展起在西方自罗马帝国崩溃后所盛行的那种政治和文化的多样性。只有遥远的北部和西部的大草原和大沙漠是个例外；在这里，由于气候条件的限制，农业是不可能的，因此，游牧民发展起一种独特的、非中国式的、畜牧的生活方式。对比之下，在邻近的越南、朝鲜和日本，却不存在气候方面的障碍，因此，农业得以发展，中国文明得到传播。在这三个国家中，日本无论在政治方面，还是在文化方面，由于其海岛地位，而较为不受中国巨人的支配，因此，在东亚历史和世界历史上，起到了相应更为重要的作用。

（三）

日本历史的形成在很大程度上受地理位置的影响，这与欧亚大陆另一端的不列颠群岛极为相似。然而，日本诸岛比不列颠群岛更与世隔绝：它们离大陆115英里，而英吉利海峡只有五英里宽。日本人在被美国人打败之前，仅于13世纪受到外国侵略的严重威胁。因此，可以说日本人离大陆非常近，足以从伟大的中国文明中得到益处；但又可以说非常远，可以随意选择和拒绝。事实上，日本人对从国外引进的东西都异常敏感和警惕。尽管日本人被普遍认为是一个善借用的民族，但由于所处的与世隔绝的位置，他们较之其他任何人数和发展水平与其大致相等的民族，独立地发展起一个更大部分是属于他们自己的文化。

日本人基本上属于从东北亚迁移来的蒙古种人的一支，但最初居住在北方诸岛的、多毛的高加索虾夷人，有助于该种族的形成；由南方迁移来的马来人和波利尼西亚人可能也有助于该种族的形成。早期的日本由许多氏族组成，每个氏族由世袭的祭司族长统治。将近公元1世纪末叶，邪马台氏族征服其它氏族，建立了一个松弛的政治和宗教的霸权；其首领是天皇，其氏族之神成为全民族的神。

6世纪起，中国文明大规模传入日本，这一氏族组织遭到破坏。由朝鲜传入日本的佛教，是文化变革的媒介，在日本起了与基督教在欧洲日耳曼人和斯拉夫人中所起的完全相同的作用。学者、教师、工匠和僧侣从大陆渡海而来，随身带来了新的生活方式和新的宗教信仰。而那些游历“天朝”的日本人，作为热情的皈依者，回国后所起的作用更为重大。他们对变革的推动，最终导致大化改新。大化改新于645年开始，它试图以中国唐朝为模式，将日本改变成中央集权制国家。按照中国的模式，日本也分成若干省和地区，由从天皇那里取得权力的总督和地方行政官统治。此外，以天皇名义将所有土地收归国有，分给农户耕种。新的拥有土地的耕种者需向中央政府纳土地税和劳务税，前者以稻米的形式支付，后者有时包括服兵役。

施行这些和其他一些变革的目的是加强帝国的权力，而且，他们是在与前氏族组织相比较后才这样做的。但实际上，日本天皇离一个高度中央集权制国家的当然首脑相差甚远。强有力的世袭贵族强行对这种中国式的、最终将导致其垮台的行政机构作某些变更。虽然任命官员可能同中国一样要通过考试，任人唯贤，但实际上旧贵族仍成功地获取了显要地位和权力。同样，旧贵族还保留着大片土地；而这些土地通常是免税的，成为国家行政体制外的采邑。在这期间，藤原家族完善了两头政治，即双重政府体制。他们实际统治国家，为天皇选择是后，担任行政和军事的高级职务。而天星则过着奢侈的隐居生活，既不治理朝政，也不与民众接触，他的主要职责是保证世世代代有人继承，延续不断。这种双重政府体制在中国是没有先例的，始终以日本的形式保持下来直到19世纪日本的国门被欧洲人打开为止。

在文化上同样改变了中国的模式。日本人借用了汉字，借鉴了儒家学说，但更改了它的道德标准，调整了它的政治学说，以适应他们的社会结构。在保留其本族的神道教的同时，日本人还接受了佛教，但对之作了修改，以满足他们自己的精神需要。以后都长安为模型，日本人首先在奈良，然后在京都建立了帝国新都。但十分清楚，庙宇、楼阁、神龛和花园都具有日本的特征。帝国朝廷成为高度发展的文化和艺术活动的中心。11世纪，紫式部女士在她的著名小说《源氏物语》中，以轻快的笔调描写了宫廷生活。但这部小说也反映了一个日渐颓废、完全热衷于追求美感和肉欲的社会。这种堕落在下个世纪中变得更为严重，它有助于新的封建时期的到来那时，政权从帝国朝廷转入强有力的乡村武士的手中。

（四）

645年的大化改新所引进的中国的帝国体制，对日本长期有效。但到12世纪时，这种体制被日本的种种封建制度所破坏和取代。一个原因是，各省统治者太喜欢优美的京都，往往将他们的权力和职责授予地方部属。另一原因是，有势力的地方家族和佛教团体对土地总是垂涎欲滴，经常用武力强占土地。只要免税制度继续存在，他们就想开垦荒地。这些倾向使纳税土地的数量减少，意味着拥有耕地的农民的捐税负担增加；于是这些农民或是逃亡北部边境地区，用武力赶走住居在那里的虾夷人，或是将自己连同土地一起交托给拥有采邑的贵族。这样，他们可以免税，并得到保护，但却因此变成农奴。结果，到12世纪末，纳税土地只是整个耕地面积的百分之十，甚至更少，地方权力被新的农村贵族所接管。

与此同时，由于帝国军队的瓦解，这一贵族成为居统治地位的军事力量。大化改新规定所有20岁到60岁的男人服兵役。但这些应征士兵必须自带武器和粮食，而且还不免除固定的捐税负担。这种做法是行不通的，于739年被废除。国家军事职务通常由软弱的宫廷贵族担任，只是挂挂名而且。结果，反对虾夷人的战争则由农村贵族指挥。他们已成为骑兵武士，其军事战斗力逐渐增强，最后完全超过了帝国军队。这时，在这些农村贵族和他们的侍从，即武士（字面上的意思是“为人服务的人”）之间形成了一种封建关系。这种关系以理想化的道德即“武士道”为基础。武士在法律和礼仪上享有特权，但反过来必须绝对效忠于他们的封建领主。

到12世纪，日本已由相互竞争的各封建领主集团控制。一段时期内，藤原氏通过利用他们所具有的力量帮助一方或另一方，还能维持势力均衡。最后，源赖朝在这些封建领主中获胜。1192年，天皇任命他为“征夷大将军”（征服蛮族大元帅），并有权指定他的继承人。作为大将军，赖朝是全军的总司令，负责王朝的内外防御。赖朝定镜仓为大本营，以天皇的名义控制全国；天皇则继续留在京都，过着隐居生活。正是在镰仓幕府时期，蒙古人分别于1274年和1281年两度入侵日本。两次入侵，蒙古人都登上了日本领土，但均遭到日本人的顽强抵抗，后被大风暴击溃；大风暴消灭了远征军。日本人认为，是神的干预解救了他们，故称这些风暴为“神风”。

1333年，主要由于朝廷的阴谋诡计以及武士阶层中不断增长的不满，镰仓幕府灭亡。这时，足利尊氏获得“征夷大将军”的称号，但他们的权力始终只限于京都及其近郊。在日本其他地区，地方封建主为控制尽可能多的土地而你争我夺。结果，是大地主即“大名”的兴起。16世纪初，这样的大名有几百个，他们都企图获得统治全日本的霸权。

（五）

大名控制时期，经济迅速发展，对日本社会产生了重要影响。除手工业之外，农业也取得了重大的技术进步，国家某些地区的亩产量明显地增加了一倍，甚至两倍。生产率的提高使贸易更加繁荣，使物物交换转变成货币经济。15、16世纪，在各战略要道、沿海港口或主要寺庙所在地，城镇逐渐形成。在这些城镇中出现了日本的行会即“座”，它们同西方的行会一样，企图得到某些货物的生产或运输的垄断权，得到从事某种贸易或职业的垄断权。他们向地方当局缴纳酬金，以此获得这些垄断权，从而为行会成员争得更大的自由和更高的社会地位。

日本经济生产率的提高加快了内外贸易的进行。早在12世纪，富有进取心的日本人就已开始大胆地渡海到朝鲜和中国，为贸易和海上掠夺作准备。他们渐渐扩大了活动范围，到15世纪后期，这些海盗兼商人已活跃于整个东南亚。富有的日本移民和士兵也分布各地，尤其是分布在印度支那、暹罗和菲律宾。

如早些时候在西方类似的环境中所发生的情况一样，日本社会经济的发展开始削弱日本的封建制度。如果这一趋向无间断地继续发展下去，日本很可能步西欧之后尘，发展成为近代拥有海外帝国的、统一的民族国。但是，日本未能如此，而是撤回到与外界隔离的境地之中。

其主要原因似乎是西方强国对东南亚和东亚海域的入侵。它阻止了日本扩张主义的自然进程。如果西方人没有出现，日本人很可能在台湾和东南亚各地区获得立足点。然而这时，西方海上军事技术的明显优势以及西方传教士在日本各岛上的惊人作用，使日本人感到惊恐。为此，17世纪初，德川幕府采取锁国政策，使日本撤回到几乎完全与世隔离的境地之中。

锁国政策规定，所有传教士必须离开日本，其信徒必须放弃他们的宗教信仰。结果，所有外国人不得不离开日本，只有少数中国人和荷兰人例外，他们获准在有限制的条件下，在九州岛上的长崎港经商。另外，锁国政策禁止日本国民出国，违者处以死刑。这样，日本开始了两个多世纪的闭关自守。

最终结果，日本没有成为近代扩张主义的民族国；相反，德川幕府锁国政策的“围墙”，挡住了外界的影响，保护了日本的封建制度。日本同中国一样，付出的代价是社会制度变得陈腐、僵化。不过，两国之间存在着根本差别：日本并不像中国，没有形成极强大的、坚如磐石的帝国结构，德川幕府只是弥补了裂痕，因此，19世纪西方入侵时，与中国不同，日本能作出积极的、有创造性的反应。

（六）

网文《为何当今日本仍有贱民阶级存在？》指出：

以前在历史教科书上，曾读到日本有所谓“贱民阶级”的存在，但很少人知道，在日本明治维新走向富国强兵，以及战败后实施注重人权的“麦克阿瑟宪法”后，“贱民阶级”却依旧存在，只是歧视观念与行为逐渐走入地下化罢了。

为了改善日本国内被称为“部落民”的贱民歧视问题，民间相关人士组成“部落解放同盟”，日本共产党也有组成“全国部落解放运动联合会”（后改组为“全国地域人权运动总联合”），力求国会通过人权相关法案化解歧视。

所谓“部落民”一词，是“被差别部落民”、“部落出生者”的简称，光从字面上来看很难了解其真实的意义，在日文“部落”本身也只是“集落”的中性意义，但在明治维新后日本政府废除“士农工商”的身分制度，将士农工商一律改称“平民”，在1871年实行“贱称废止令”，将以往因职业或罪犯背景而被称为“秽多”、“非人”的贱民阶级改称为“新平民”。政府行政部门的公文上，都称新平民为“特种部落”、“特殊部落”，这些人的法律地位虽平等，但经济、社会等其它方面却备受歧视，在人际关系、婚姻、求职以及公共建设上都被歧视。从“贱称废止令”实行时，日本许多地方掀起民众攻击部落民的暴动，可以想见社会对贱民的歧视根深蒂固。

现今日本社会对“部落民”的差别待遇首见于1975年11月曝光的《部落地名总鉴》，该书记载着全日本部落民的姓名与住址，其目的是为了排除部落民的求职或通婚，而经由征信社透过有权调阅政府户籍资料的“行政书士”等八种行业，秘密取得户籍资料后出版，在许多大企业与个人手中流传，因为大量印刷却又不能公开贩售，一本书的价格大约在5千到5万日币不等。此书的曝光导致部落民相关组织也极力运作，希望唤起社会重视，尽管日本已经是个现代化的国家，但对于一个本来就歧视部落民、保有许多传统信仰文化的社会影响有限。因此历年来陆续有发现10种新版的《部落地名总鉴》存在。最新的一个版本在大阪市被发现，市长已经在压力下设置“对策本部”调查并处理相关问题。尽管日本法务省已经明令废止记载“新平民”的“壬申户籍”（壬申年为新户籍制度实施的1872年），但实际上这些数据依旧严密保管在政府内部。

日本贱民阶级的文字记载最早见于鎌仓幕府时代，但在奈良、平安时代就已经普及，源自于儒家思想以及佛教传入日本所带来的歧视手工艺者、禁杀生等观念转化而成，当然也包括神道信仰中认为“血是污秽的”有关，因此屠宰业、皮革业、刽子手、寺社杂役、殡葬等职业都属于贱民，当然贱民也并非完全以职业来分，所以乞丐、罪犯、部分疾病患者（如痲疯病患）也包括在内。

由于秽多、非人等贱民的存在对于经济发展极为重要，难以忽视其存在与影响力。此外，在非战乱的和平时代阶级流动停滞，基于安抚农民、防止民变的考量，贱民阶级的存在有助于制造内部矛盾，化解农民阶级的不满。因此到了德川幕府时，任命世袭的“秽多头弹左卫门”主管贱民事务，贱民阶级多为民生必需品的手工艺者，连知名的“歌舞伎”、“傀儡师”也曾为秽多头子所管理，因此秽多头子相当富裕，影响力甚至超过上级武士，但矛盾的是其地位依旧低落。第13代秽多头（后改名为弹直树）从幕府末期到明治时代开始为了解决部落民的歧视问题而努力。不过，德川幕府末期秽多头支持佐幕派，因此得罪了尊皇派（明治政府的当权改革派）武士，可能也是新政府机构带头歧视部落民的一个原因。

到今天日本媒体仍视部落民议题为禁忌，甚少有相关报导见诸报章，所以诸如罪证不足却陷部落民于罪的狭山事件，以及层出不穷的不当解雇事件都刻意被舆论抹杀。过时的宗教、封建思想的遗害，无论政治制度如何改变，存留在人们心中的观念不变，一切都仅仅是表象罢了。

  

（七）

网文曰：

世界上不是只有日本人实行过等级制度，但日本没有像其它一些生活在强力控制之下的民族一样，变得温顺怯懦。这是因为日本的各个阶层的利益都被考虑到，都享受着某种保障。甚至贱民阶层也得到保证，让他们垄断自己的特种职业，他们的自治团体也得到当局的承认。而作为合法团体，当贱民的利益受到侵犯的时候，他们有适当的信道进行申诉。虽然每个阶层都很不如意，都觉得自己受到了很大的限制，但大家又都信赖这一秩序，相信只有这样才能保证安全。而且日本的等级限制具有一种区别于印度种姓制度的弹性。他们有一整套明确合法的手段对制度进行微调，任何人都觉得这样做不会违反常规。一个人可以有好几种办法改变自己的等级身份。随着货币经济的逐渐发展，高利贷者和商人必然会富裕起来。这时候富人就使用各种合乎传统的办法使自己跻身上流社会。他们把还不起钱的农民的土地扣押下来，等待他还债，自己就变成了“地主”。农民继续耕种自己的土地，但在赎回土地之前，得向高利贷者按时交纳高昂的地租。这些富人的子女还与贫困的武士通婚，俨然成为武士的岳丈，顺利地把自己的家庭拉到贵族阶层。

还有一个办法是过继和收养。富人们把自己的儿子过继给武士当养子，结果亲生父母与高贵的养父母就结为亲戚；他们也让自己的孩子入赘到武士阶层，一样有效。虽然，日本人入赘的代价很大，他必须放弃生父家的身份，转入妻子家的户籍并随妻子的姓氏。但这样一来商人的后代成了武士，并获得武士的财产继承权。武士因为处于寄生地位，往往穷困拮据，给富人提升自己的身份提供了大量机会。

因为日本的等级制度没有限制不同阶层的人互相通婚，就为阶层之间的血缘流通提供了合法而宽阔的手段。在经济发展的年代，富人成批地渗入下层武士阶层。这种情况与欧洲很不一样。欧洲封建制度的崩溃是剧烈的，整个制度受到了一个逐渐发展的强大中产阶级的压力，这个阶级完整地统治了现代工业，悍然挑战城堡和重骑兵。日本却没有产生这样整齐的中产阶级，因为商人和高利贷者都以合法的手段进入了上层社会，他们与原来的上层社会结成了自然而然的联盟。结果欧洲在工厂主的重压下茍延残喘，而日本反而没有阶级之间血腥斗争的迹象。这一点，非常令人惊奇。 

因此，看起来非常细微的差别产生了重大的、迥然不同的结果，欧洲的阶级在大尺度上固定住了，像法国这样的大陆国家，就爆发了激烈冲突，贵族的财产乃至生命都会被剥夺；而日本，因为阶层之间关系较近，就没有产生壁垒分明的冲突。推翻老迈腐朽的幕府政权是谁？是商人、金融阶层和下级武士共同完成的。日本直到近代一直保留着贵族制度，如果没有这种温和的阶级流通，那几乎是不可能的。

可见繁琐细致的行为规范和等级制度有一些值得信赖的理由，日本人喜欢这一套制度，而从历史的大范围来看，它确实保证了许多利益，减少了流血。说它给予安全，在许多地方是有理有据的。

在德川幕府于19世纪后半叶崩溃时，日本没有任何集团主张废除这些规范。那里没有发生“法国大革命”，甚至连“1848年式的革命”也没有发生。然而，形势已无可挽回。在经济发展的过程中，整个森严的等级几乎同时受到了来自金钱的压力。从一般平民直到幕府将军，每个阶级都欠商人和高利贷者的债。人数众多的非生产阶级和钜额的财政支出已无法维持。财政窘迫的大名无力支付其武士侍从的定额俸禄，整个封建纽带的网络已只能供人嘲弄。他们企图靠对农民增课已经很重的赋税来避免沦亡，还经常提前征收，使农民贫困到极点。幕府也濒临破产。当1853年佩里司令官率舰队前来之时，日本国内危机已很严重。在他强行闯入日本之后，于1858年签订了日美通商条约。当时日本恰好处于封建危机的顶峰，日本民众惊恐地发现，自己的国家面对外国的粗暴入侵，竟然无力抵抗。幕府成了全体指责的目标。

立刻，口号响彻了日本──“一新”！即“恢弘往昔”，“王政复古”。这种口号无论怎么说也不是革命，甚至也不是进步的。与“尊王”这个口号连在一起并同样广为流行的口号是“攘夷”。国民支持回到锁国政策黄金时代的政治纲领。极少数领导人懂得这条道路是如何行不通，他们努力奋斗，却被暗杀。似乎毫无迹象表明这个不喜欢革命的国家会激活大规模的变革，会顺应极其陌生的西方模式，更不用说50年后竟能与西方强国一争雌雄。但这一切居然成为现实。日本发挥了与西欧各国完全不同的固有长处，达到了极高的目标。可以说他们完成的业绩甚至超过其本国精英和激进舆论所提出过的最高要求。1860年代的西方人，如果能从水晶球中看到日本的未来，他们是绝对不会相信的。因为当时地平线上哪怕巴掌大的乌云都没有升起，可以让高人预示几十年后会有一股风暴横扫列岛。但是不可能的事情竟然发生了。日本依靠自己愚昧落后、被等级制度压得半死不活的民众，突然转向一条崭新的道路，并坚持走了下去。 

（八）

说“日本完成了隋唐中断的封建化过程”，是以欧洲历史为参照系的。

从中国文明自身的发展看，隋唐的封建化过程并未中断，而是以一种西周──春秋战国的模式继续推进。

因此我认识到，隋唐以致两宋，并非大统一帝国，而是从蛮族国家（五胡十六国）走向统一帝国（元明清）的中间阶段。

（另起一页）

第三卷之八

消除对日本的一些深刻误解

（一）

中国人的日本观充满错误，主要由于缺乏对日本就地观察所致，相对来说，这些误解较好解决，随着中国国际交流的扩大，中国居民可以自由出入国境，这类误解自然会得到逐步消除。但是还有一些误解要消除就不那么容易了，因为这是一些流行在学术界的看法，是相当深刻的误解。下面我们就其中的某些误解作一个简要的介绍，并同时给出正确的答案。其中的“误解”取材于李冬君《日本民族的中华观──“尊王攘夷”；“正确”则是谢选骏对这些误解的澄清。

1、

误解：日本文化里面，有两个日本，一个是“唐化”的日本，另一个是“欧化”的日本。这两个日本，在文化里面老打架，而土生土长的日本，在文化方面虽然觉醒，但还没有获得主体性。

正确：任何文化的载体和基础都是语言，日本当然也不例外。从语言分析入手，不难发现日本文化里面不是有两个日本，而是有三个日本，这三个日本在日文书写上分别由汉字（“唐化”的日本）、片假名（“欧化”的日本）、土生土长的日本（平假名），互相混合但是一目了然。不仅日本人自己不会弄混这三个日本，而且外国人也很清楚其来源不同。至于说到“这两个日本在文化里面老打架”，则是夸大其词的，因为日本人十分实用，他们极为娴熟地像拼盘一样利用各种逻辑上矛盾的东西，而不觉得有任何不妥。至于说到“土生土长的日本在文化方面虽然觉醒，但还没有获得主体性”，更是不对，因为像日本人这样把各种文字拼在一起乱用但还分别标志其语源的做法，好像逻辑不通，但却是其主体性导致的。忽略了日本人这种“不择手段”的特性，不仅理解不好日本，对中国的研究者也是极其危险的。

2、

误解：奈良朝，对唐朝文化无限推崇，可到了平安朝就有些挑剔了，挑剔是从日常的装饰意识开始的。例如，奈良时代的“花食鸟”，花和鸟都是理想化的，被赋予了道德观念，这是唐风。可平安时代的花食鸟，则变成了自然主义的完全写实的花和鸟，其装饰纹样，表现了近于自然原型的纹章风。

正确：唐朝对日本影响的衰落，并不是因为“平安朝就有些挑剔了”造成的，而是由于唐末中国内乱，迫使日本在894年废止了遣唐使制度，之后日本才得以发展了自己的“国风文化”。平安时代是从794年桓武天皇将首都从奈良移到平安京（现在的京都）开始的，到1192年军阀源赖朝建立镰仓幕府独揽大权为止。在开始长达百年的时间内，日本仍与唐朝紧密交往，推崇儒学、发展佛教。例如紫式部的长篇小说《源氏物语》，号称全世界最早的长篇小说，就是平安时代文化的典型，其成书在公元1001年至1008年间，在遣唐使停止以后一百年才发展出来，所以有一种深刻的悲哀。《源氏物语》在日本开启了“物哀”的时代，“物哀”即“见物而生悲哀之情”。此后日本的小说一直带有淡淡的悲伤，“物哀”也成为日本的民族意识，因为唐朝以后的日本好像已经失去了生命的目的。

3、

误解：从历史上看，神道的核心天皇，多半像汉献帝那样，被曹操那样的权臣挟持着，没有多少尊严，被杀死的不少，被废掉的不少，出家做和尚的也不少，所谓忠君不过是谎言。

正确：天皇遭到权臣挟持，经常没有多少尊严，被杀死的不少、被废掉的不少、出家做和尚的也不少等等，并不说明“所谓忠君不过是谎言”。因为这是属于政治斗争，是人性和人类贪欲层面的东西。和中国人相比，日本人的忠君体现在天皇家族得到了尊重，没有遭到废除。日本天皇所以不同于汉献帝被迫禅让，日本将军所以不同于曹操那样能让儿子登基做皇帝。毛泽东不设国家主席、邓小平自己不当总书记，而躲在幕后操纵，就是学习曹操假装谦虚、自己不称帝。

4、

误解：中国文化从“神化”到“圣化”是以革命来完成的，其历史性的标志就是“汤武革命”，圣德太子接受儒教时却没有接受革命观，因此，在日本文化中，“神化”与“圣化”不是前后相替，而是双轨并行，神道与儒教互补。对于孔子周游列国，日本文化一直有所保留。到了明治时代，一些思想家，如吉田松阴、福泽谕吉等，将保留捅破了，指出孔子不忠，从此打开儒教的缺口，推动“欧化”。

正确：中国文化从“神化”到“圣化”的革命，并不是“汤武革命”完成的，因为整个殷代奉行的依然是神权政治，而不是圣人政治。中国的圣人政治、原始天命观，是从周代的文武革命、周公制礼作乐开始的。这在学术界是有定论的。至于说“对于孔子周游列国，日本文化一直有所保留”，更是欠妥，因为日本人并不具备这样的批判精神和独立思考的能力。所以要到明治时代，欧化开始，吉田松阴、福泽谕吉等肤浅的宣传家，才敢于依仗欧洲思想的资源，拉大旗作虎皮，动用岛国意识指责孔子不忠。其实上，中国是一个“天下”而非区域性国家，自古以来各个区域性国家都来逐鹿中原，所以孔子周游中国文明覆盖的列国，并非不忠；柏拉图当年在大希腊地区也是这样做的。日本呢，只是这天下多国中的一国，是边区的岛夷，当然不能理解这样的事情。这是地缘政治的不同处境造成的，并非“神道与儒教互补”这样的思想意识决定的。

5、

误解：甲午战争后，李鸿章在签订《马关条约》时，对伊藤博文说：中日两国，同文同种，利害攸关，应互相提携，共同进步，以防止白人东侵。这番话，说给谈判对手听，真是自作多情！他不知此时的日本，早已“脱亚入欧”，以紧跟列强、入侵中国为目标。

正确：其实李鸿章自己也不相信自己说的话。他这样说无非是乞求对方可怜自己，因为他这个满洲鞑子的同志、淮河的首席汉奸奴才，显然对清朝战败负有主要责任，他是希望软化日本的要求来减轻自己的罪责。日本人的人知道这一点，所以毫不留情地敲骨吸髓，把中国的精华搜刮一空。

6、

误解：当日本沿着“神道天下观”的道路逐步迈进时，中国也早已开始了国际化和民主化的历程，已不再是原来意义上的天下了，像元朝和清朝那样，到中国来打天下、坐天下的时代，已经一去不复返了。国际化的现代中国能在抗日战争中取得最终胜利。国际化的当代日本，只要能从王权主义的天下观里彻底走出来，就能在中日友好中，共同维持东亚和太平洋地区的和平与稳定。

正确：在日本侵华失败以后，苏联入驻中国却是相当成功的，以致将近六十年以后的二十一世纪，中国还保留着苏联的基本制度和思想统治。这不仅说明中国的“国际化和民主化”两项成就极为有限，而且帮助中国打败日本的并不是这两个因素。不信你看，直到二十一世纪的现在，中国的统治思想依然是像元朝和清朝那样的“打天下、坐天下”的意识，公然宣称“政权是牺牲四千万人换来的”的“打天下、坐天下”等“当家作主人”思想；可见“打天下、坐天下”的思想不仅没有一去不复返，而且方兴未艾，正在崛起，还要进占全球，整合世界。怎么能说日本人在中国的失败是渊源于此呢？

7、

误解：日本文化还留着神道的尾巴，参拜靖国神社就是一例。神道根柢，在于《古事记》的神话，那是一种神性的文化，而非人性的文化，是一种反人文主义的文化。神话中的神，没有经过道德的洗礼，是超是非、超善恶、超人性的。二战中，日军嗜杀成性，以杀为美，就是这种神性文化带来的恶果。近些年来，日本政要拿宗教与文化上的理由来为参拜靖国神社、为自己的侵略行为辩护，其依据的东西本身就是荒唐的。

正确：说“宗教与文化上的理由”是“荒唐的”，这表明中国大陆当前“日本研究”具有深刻的肤浅性质，内行人说得却是外行话。正确的方法是：中国人应该直截了当地对日本人说：“你们是战败国，必须服从战胜国的意志，所以你们没有权利参拜靖国神社。”日本人听得懂这样简单明确的幼儿园语言，听不懂复杂的成人之间的逻辑辩论。 这就是日本人的国民性，所以日本人的产品可以比幼儿园的功课还要精细，这也是唯利是图的成年人尤其是老年人如“支那人”完全无法理解更无法做到的。

总结一下：

分析日本对待中国的态度，其“侵略中国”也罢，其“出入支那”也罢，都是不把中国当作对等的外国，而视为一个古代的宗主国和现代的附属地。所以日本自称“内地”，而称中国（包括朝鲜、越南、台湾等汉字文化圈）为“外地”。“日支一体”，因为同属一个“广义的中国”也就是“中华文化圈”。而从现代国际法的角度，也可以说，“日本自古以来就是中国的神圣领土。”毕竟，日本和中国的关系要比台湾和中国的关系悠久、密切得多。我见过“汉委奴国王”的金印，但是没有见过“汉台湾国王”的东西，不要说汉朝，就连唐朝、宋朝都没有这样的东西。直到元朝以后，台湾才和中国发生关系，比日本臣服于中国的时候晚了一千多年。

中国要获得完整的安全感，必须让日本回到中国的怀抱，消除日本平安朝以后流行的民族文化的忧郁症。这是后话。

（二）

有网文曰：

常有人问我：“为什么要研究日本史？”在回答这个问题前，我常会想到梁启超的一句话：“取道日本，回到中国。”

当然，我们的时代课题与任公的时代已经大不相同，因此虽然同样是“取道日本”，同样是“回到中国”，时代脉络和个人心境也大不同。

先说“取道日本”，我选择日本思想史而且扣紧德川时代作为研究重心，我必须承认在国内的学术圈中，仍然欠缺对话的对象，因为海峡两岸学术界对日本史的研究，大多把焦点放在近现代的日本。这种趋势，乍见之下很像当年梁启超那一代人的“取道日本，回到中国”之态度，同样有着向日本的现代化之成就取经的意味。只不过现代研究日本的台湾学者对于回到“中国”已是愈来愈模糊了，在梁启超那一代的知识分子，“中国”是很鲜明的，他们也有深厚的传统学问根基。但在台湾受教育的人，不要说“中国”是抽象的，连“取道”有时都不知道为何而取。殊不知如果只是抄快捷方式式的“取道日本”，根本无法了解真正的日本习俗，如果不能真正“取道”，当然也回不到“中国”。因为近代中国知识分子包括康有为、梁启超、张君劢等人，都是取“近”道，而非取“远”路，“近”是指已经富国强兵的近代化日本，“远”是指近代以前的日本传统。

日本近代化的富国强兵政策的确“成功”，但其后往军国主义发展所带给东亚民族以及自身的苦难则应属“失败”。而作为现代的研究者，我们所关怀的是：为何日本比较能走向近代化？又在她近代化成功后，最终为何会走上选择欧俄帝国主义路线的发展方向？以日本的传统民族性而言，近代日本有无可能走上其它不一样的国家发展路线？未来的日本又会朝哪个方向发展？这些问题都不能只是从近代日本发展脉络中找寻，必然要回溯到日本的传统精神，深入探索、缜密研究，才能拨云见日，否则如果只专注近现代的日本，犹如哈日族般的快餐追逐，终难深入理解日本。日本的近现代精神及其发展，一定有其传统渊源，如果不能了解日本传统精神的真谛，又何以能精准解释近现代的日本呢？

再说“回到中国”，当然这里的“中国”是指“文化中国”而言。事实上，近代以前“文化中国”或“文化中华”在东亚世界中是一个普遍价值的中心，这种文化心理状态不仅仅是就中国士大夫而言，还包括韩国与日本德川时代的儒者亦都如此。

东亚知识分子认为，孔孟程朱陆王所坚持的儒家道德，皆具有普遍意义与实践价值，它是跨国界、跨民族而不局限于一国一家的道德价值，例如仁义礼智四端之心、程朱理学、孔子的仁学、孟子的性善论与王道精神等，主要的关怀都是普遍主义的精神。总之，儒学的普遍价值精神，对日本学者而言，常具有谜样般的吸引力，例如日本德川儒者藤原惺窝（1561─1619年）闻孔子之道，不惜生命危险乘桴浮于海，为的就是想到中国亲聆圣教；伊藤仁斋（1627─1705年）则视孔子为宇宙至极第一人，《论语》为“最上至极宇宙第一书”；中江藤树（1608─1648年）遵循阳明学心学精神，认为阳明是先觉出世。换言之，不论孔孟或是程朱、陆王，吸引日本学者的并不是政治的中国或地大物博的中国，而是文化精神的中国，所以儒学在日本被称为“儒教”，除了它有“教化”之意以外，还带有“宗教”企慕之情。因此，儒学在日本江户时代甚为发达，大量武士无不受到儒学教化的影响，我们所了解的武士道除了有佛教、神道的渊源外，主要还有日本化的儒学精神。

虽然儒学在近代中日韩的历史发展中，曾被视为近代改革的绊脚石，一度遭遇挫折，淹没于达尔文主义、帝国主义与马克思主义之洪流中，尤其经历了五四反传统、破四旧、文化大革命等地覆天翻般的破坏狂潮，却如刘禹锡的诗句所说“流水掏沙不暂停，前波未灭后波生”，依然持续在东亚社会中展现其健动精神。但值得令人检讨的是，破坏中国文化最甚的还是中国人本身，我举日本当年侵略中国为例，当日本军队经过孔子的故乡山东时，他们逢乡必抢掠烧杀，却独独跳过曲阜；又凡日军行军到各地，由于怕遭游击偷袭，常以当地孔庙为驻扎之营地，因为他们相信，不论中国或日本，都不敢在圣庙中进行凶残血腥之事。但是，二十世纪下半叶全中国的孔庙几乎无不受到文化大革命的摧残、毁坏。我们不禁感叹：中国人破坏自己的文化远比外国人为甚！这就是我们必须“礼失求诸野”的原因。例如韩国的孔庙，还保留了古代的祭典礼仪；日本东京的汤岛，也还有祭拜孔子的圣堂。总之，在中国已经丢掉的，我们却可以在外国找了回来。

而“回到中国”并不是要我们当传统文化的孝子，更应是一种批判性的继承。儒学的价值有许多的面向，言人人殊，历代学者虽俱折服孔子，但取舍不同，都自认为是真孔子之道，中国学者如此，韩国、日本学者亦如是。不管是韩国化的儒学，或是日本化的儒学，都具有各自的文化脉络的特色，我们不必坚持儒学仅有一种解释，反而应该承认儒学解释的多元现象，以及重视各个文化脉络化下的普遍价值，寻求一个多元互济，理一分殊的共同精神，这就是我所向往的“回到中国”的态度。

（另起一单页）

后记

中日一体化是最后解决方案

（一）

美国之音报道说一位旅日中国电影导演的新作《靖国神社》即将在日本公开放映。影片导演李缨强调纪录片的宗旨是希望人们从全新角度走进靖国神社，理性认识历史，而不是有人指责的“反日”宣传。日本历史学家指出，靖国神社的争议反映日本社会至今在历史认识上仍然没有达成共识。

接受记者专访的李缨说，1989年来日以后在日常生活感受到中日两国在历史认识上存在很大的差异，激起他创作冲动的是1997年他参加的一次以南京大屠杀为主题的专题研讨会。他说：“这是以否认南京大屠杀为目的的研讨会，会上放映了当年日军拍摄的一部题为《南京》的记录片。当出现日军进入南京城举行升国旗仪式的场面时，全场一片掌声，这给我很大的刺激。”

李缨受到日本观众的掌声刺激而感到悲愤，说明他没有完全了解日本侵华战争的性质，因此无法理解日本人民对于中国的复杂感情。

因为在日本人心目中，侵华日军在某种意义上是在收复他们祖国的失地。他们看到日军攻占南京，就像我们看到解放军进城一样。

首先，日本虽然是为了争夺东亚的主导权、步西方人的后尘侵入中国的，具有近代意义的殖民动机，但是他们和欧美人侵略中国的原因并不完全相同，因此就比欧美人的侵略更为急切。我们不会忘记，在明朝末年丰臣秀吉就领导过一次入侵中国的行动，比努尔哈赤还早几十年。和那显然是对蒙古入侵的反击和模仿。因为日本人和欧美人侵略中国的原因并不完全相同，因此就比欧美人的侵略更为急切。

其次，同样，日本入侵中国的理由也和满洲、蒙古有所不同。因为日本人汉化程度较高，虽然没有像越南、朝鲜那样直接采取汉姓，但是却间接采取了汉姓，这从丰臣秀吉和努尔哈赤的名字上可以看出来，还可以从三百年后的爱新觉罗和东条英机的名字上看出来：“爱新觉罗”毫无汉意，“东条英机”则由半生不熟的汉意。这是满洲人和日本人的普遍区别。日本人在内心把黄河文明看作他们的精神故乡，他们并不把秦始皇、杨贵妃这些中国名人当作外国人，就像欧洲各国人民并不把凯撒和海伦当作外国人。

最后，契丹、女真、蒙古、满洲相继殖民中国将近千年之后，日本渐对中国渐生不臣之心，虽然这个千年之中，有明朝汉人复国的二百多年夹在中间，但还从丰臣秀吉的入侵行动来看，日本对中国的尊敬已经远远不及汉唐。在很大程度上，日本人已经把自己看作汉唐中国的传人，而把中国本土视为夷蛮化的野蛮之地，使他们可以随便出入的无主地带。这就是所谓“天子失官，学在四夷”的现象。

（二）

“天子失官，学在四夷”见诸文字在《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕。记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况，郯子是少昊后裔，所以详细进行了解答。孔子听到这件事，赶去求见郯子，请教了许多问题，获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”用“天子失官，学在四夷”的观点检讨七百年来日本的成功之处与中国的失败之处，并作一比较是有趣的：中国由于未能有效发扬中国文明的精魂──天子崇拜，被蒙古征服后一蹶不振、日趋没落了。而日本虽是“岛夷”却因此较少“历史因素”的沉淀与腐败，故能以其“独特的天皇制”吸纳并发展中国文明，青出于蓝而胜于蓝。从这里我们是否能反窥中国自己的世界命运呢？

所以日本人侵略中国有三个原因：

1、与西方争夺殖民地盘；

2、模仿蒙古、满洲入主中国；

3、“天子失官，学在四夷”，以中国正统自居。

当出现日军进入南京城举行升国旗仪式的场面时，日本观众全场一片掌声，这说明现在的日本人仍然像战前和战时一样，不把中国当作外国。例如日本人称呼日本本土为“内地”，而称呼台湾、朝鲜、中国为“外地”，而不是外国。

根据这种情况，中国和日本之间长期历史纷争的最后解决，只有一条道路可走。那就是中日一体化。

（三）

日本侵华是日本领导下的中日一体化的巨大尝试，但是以失败告终。于是，历史不得不移向钟摆的另一个方向，那就是中国领导下的中日一体化。这需要一些时间，直到中国具有了领导日本的能力。那时日本自然会臣服中国的，就像今天他们臣服于美国一样。

这是消除中日之间一百多年来的紧张、对立、摩擦、战争的唯一方式，也就是“汉唐模式”。日本人可以放心，汉唐模式不需侵略日本、占领日本。只有蒙古模式和美国模式才需要这么做。

《旅日中国导演靖国神社影片引争议》

 美国之音记者小玉／一位旅日中国电影导演的新作《靖国神社》即将在日本公开放映。影片导演李缨强调纪录片的宗旨是希望人们从全新角度走进靖国神社，理性认识历史，而不是有人指责的“反日”宣传。日本历史学家指出，靖国神社的争议反映日本社会至今在历史认识上仍然没有达成共识。

接受记者专访的李缨说，1989年来日以后在日常生活感受到中日两国在历史认识上存在很大的差异，激起他创作冲动的是1997年他参加的一次以南京大屠杀为主题的专题研讨会。他说：“这是以否认南京大屠杀为目的的研讨会，会上放映了当年日军拍摄的一部题为《南京》的记录片。当出现日军进入南京城举行升国旗仪式的场面时，全场一片掌声，这给我很大的刺激。”

多层面含义

日本老兵参拜靖国神社 

李缨用“超出想象”描述他当时的心情。他认识到这不仅仅是停留在一个学术上的问题，而是一个现实问题。他开始考虑把日本历次战争阵亡者作为“英灵”祭祀的靖国神社作为切入点，追寻其中多层面的含义。

经历10个春秋，李缨完成了纪录片《靖国神社》的制作。他希望这部影片让日本人、中国人以及世界以全新角度走进靖国神社，理性看待历史。

影片把焦距对准8月15日战败日，没有一句解说词，而只用镜头展示过去10年靖国神社的种种画面：一位老者长年累月精心制作“靖国刀；当年老兵重新穿上军装手举军旗参拜靖国神社；一名反对首相参拜的日本大学生在靖国神社遭人殴打，人们叫喊“中国人滚出去”；台湾原住民要求靖国神社归还日本殖民统治时期被拉上战场的祖先灵位。

《靖国神社》纪录片曾经先后正式应邀参加了2007年釜山国际电影节和2008年柏林国际电影节，4月起将在东京和大阪公开放映。

日议员批影片“反日”

影片引起日本社会关注。星期三在东京专门为日本国会议员举行了一场试映会。日本朝日新闻报导，日本自民党众议院议员稻田朋美以及其出任会长的“传统与创造之会”以该片内容“反日”为由通过文化厅提出举行试映会要求。稻田议员认为“纪录片缺乏客观性”。

李缨不认为纪录片“反日”。他说，《靖国神社》纪录片是写给日本的一份“情书”：“在靖国神社拍摄到的故事是日本社会的病症，是战争后遗症，这会影响到日本社会的健康。”他认为仅仅对靖国神社提出疑问就被指责是反日，这种说法难以成立。

靖国神社 

靖国神社初建于1869年，取名为东京招魂社，10年后的1879改名为靖国神社，主要是祭祀历次战争的阵亡者。中韩等亚洲国家以靖国神社祭祀二战甲级战犯为由，反对日本首相参拜。这一问题曾经导致日中日韩关系冷却。

两种观点

日本琦玉大学副教授近代史学家一濑俊也接受记者专访时指出，靖国神社的争议是日本历史认识至今尚未得出结论的反映：“战后60余年日本社会对于那场战争仍然没有统一看法。主要观点有两种，一是承认那是一场侵略战争，日本为了自身利益，采取侵略手段获得利益。还有一种观点认为那是一场自卫战争，当时由于受到美英的经济封锁，日本为了自卫不得不发动战争。”一濑副教授说，8月15日的靖国神社处于一种“异常”的氛围中，但是不应以为那是日本社会的缩影，代表整个日本社会。

纪录片《靖国神社》预定在日本、中国以及韩国等国相继上映。

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附录：“中国”称呼

中国一词的用法多种多样，持不同语言、政治观点或意识形态的人可能对中国的地理范围和历史上各政权的正统性及彼此之间的关系有不同的理解。

1、历代演变：

秦代疆域自战国时期以来约两千年间，“中国”在地理上指的是黄河中下游地区，其他地区未包含。“战国时期以来约两千年间，中国在地理上指的是黄河中下游地区”，由于中国地区的王朝建立之时间最早，经济、技术和文化水平较高，为外夷效仿的典范，是有所谓礼仪之邦；战国策（赵二）描述“中国”为：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之试也，远方之所观赴也，蛮楚之所义行也。” 孔子明春秋大义为：“夷狄用诸夏礼则诸夏之。”随着华夏文明的发展，北方游牧民族和中原地区的不断融合，中国涵盖的地域和文化内涵也逐渐阔大。

汉朝以后，少数民族一旦入主中原，便以中国自居。南北朝时期，鲜卑人建立的北魏自称中国，将南朝叫作岛夷；同时汉族建立的南朝虽然迁离了中原，仍以中国自居，称北朝为索虏、北魏为魏虏，两方均有非我族类的意思。如：《晋书》苻坚对其弟苻融言“刘禅可非汉之遗祚；然终为中国之所并”。“中国”一词的政治意义在辽宋和金宋对峙时期更显突出：辽与北宋、金与南宋都曾自称中国，且一度互不承认对方是中国。这里的中国一词，是和王朝的正统性紧密相连的。

由于“中国”主要是地理、文化和政治概念，所以和民族的关系甚小，古代中国人也没有近代西方式的民族概念。历史上夏、商、周三代无不出自“蛮夷戎狄”，华夏族便是夷夏不断融和的产物。

五代时吴越王钱镠临终时要子孙“善事中国”，此“中国”是指沙陀族在中原建立的后唐。五代有三代（后唐、后晋、后汉）是少数民族建立的，新旧《五代史》都把他们视为正统，而把南方汉人政权放在次要地位，只称梁、唐、晋、汉、周为中国，却不称南方立国的各汉族政权为中国，北宋的欧阳修在《新五代史·十国世家年谱》言“十国非中国之有也”。南宋时，女真族控制中原地区，《宋史·儒林六》陈亮在上孝宗书中说，不能“置中国于度外”，要经营荆襄“争衡于中国”（其中的“中国”，前者指中原地区，后者指占据中原的金国）。因此，在很多古人眼里，中国不仅是汉族人的中国，还是个包含不同民族生活的国度。

韩愈有言：“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”满清的雍正皇帝在其著作《大义觉迷录》中宣称：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”

至清朝后期，“中国”一词已经有着超过三千年的使用历史，一直只是作为一种泛指的词汇来使用，不曾将“中国”两字明确作为其政体的直接名称。清廷与西方国家交流时，虽然往往按照传统的观点以世界中心自居而使用“中国”这个名称来称呼自己，但在多数官方正式文书上还是把“大清”作为国号，与“中国”混合使用。直至辛亥革命之后，中华民国成立，“中国”这一称谓首次具有了法律上的意义，是为中华民国的简称。在实际的语言操作中，“中国”一词依然具有地域、文化和政治的多重意味。

1949年中华人民共和国建立，自1971年中华人民共和国取代中华民国在联合国的席位以来，在国际上的主流认知中，“中国”逐渐等同于中华人民共和国。

2、词义争议

但在使用中，仍有很多人把中国作为民族概念来使用，而不承认外族统治下的朝代为中国，并认为即使外族政权自称为中国，也不是真正的中国，如鲜卑的北魏、北周，沙陀的后唐、后晋、后汉、契丹的辽、女真的金、蒙古的元、满洲的清等，因为近代以前的政权所自称的“中国”通常指地理概念上的“中原”而不是国家意义上的“中国”。亦有观点认为，即使历史上的某个政权自称中国政权，也未必代表它就真的是中国政权。

满清入关，亡国大儒顾炎武提出了“亡国”与“亡天下”之辨。他说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”学者黄宗羲所言：“明亡于闯贼，乃亡国也，亡于满清，则亡天下”、“亡天下者，衣冠易改，披发左衽矣”。有人认为，这里的“亡国”是现代意义上的政权消亡，这里的“亡天下”则是现代意义上的民族国家的沦亡。但有些学者提出了不同看法，认为顾炎武所说的“亡天下”并非指民族国家的灭亡，而是指纲常伦理的沦丧，顾炎武原文所举例子的也是魏晋之人好老庄而弃儒学乃是“亡天下”。

历史学家顾诚在《南明史》第一章第一节写道：在汉族官绅看来，大顺政权取代明朝只是“易姓改号”，朱明王朝的挣扎图存是宗室、皇亲国戚、世袭勋臣之类“肉食者”的事，同一般官绅士民没有多大关系；而满洲贵族的入主中原则是“披发左衽”（剃头改制），“亡天下”了；天下兴亡，匹夫有责，都应当奋起反抗。”根据这种观点，明朝已有民众把满清入关与以前的改朝换代严格区分开来，认为以前的改朝换代只是中国内部的政权更换，而视满清入关为禽兽入侵。

根据史料，日本也曾自称“华夏”、“中华”。例如《大日本史》卷117，载奈良时代藤原广嗣在公元740年（大唐开元二十八年）上表日主：“北狄虾夷，西戎隼俗，狼性易乱，野心难驯。往古已来，中国有圣则后服，朝堂有变则先叛。”二战结束，日本天皇在《终战诏书》中还把日本称为“神州”，但是日本和中国显然是两国。这就是日本的中华意识。有说法认为，判断历史上一个政权是否是中国政权，主要看它与前一个中国政权的关系，是以国内政权更换的形式取代前一个中国政权，还是以外来征服者的姿态取代前一个中国政权。

一种观点认为，中国不是一个单纯的地理概念，更是一个民族与文化的概念。中国是华夏汉族建立并以华夏汉族为主体的国家。从霍去病的“匈奴未灭，何以家为”，到岳飞的“精忠报国”等名将都有着国家为先的思想；在每一次遭受外侵，古代中国人都奋起抵抗。孔子在论语中评价管仲说：“微管仲，吾其披发左衽矣！”，意思是，有了管仲，华夏没有亡于外族。“披发左衽”的反义词是“束发右衽”，这也就是华夏汉族的发型服装，是华夏汉族和华夏汉文化的代表。所谓的“夷狄入中国，则中国之”，这里的“夷狄入中国”指的是归化、内附中国，不是以外来征服者的姿态征服中国。

3、观念

古代中国人认为，世界是天圆地方的，中华民族则是位于该世界中心地区的民族群体，其所在地称为中原；中原以外的地区是“化外之地”，居住在化外之地的周边民族是“蛮族”，并有“东夷”（泛指胶东、辽东、日本、朝鲜、琉球）、“南蛮”（泛指山越、百越族人所在地，包括现代中国的浙江、福建、广东、广西、云南地区和越南、缅甸等）、“西戎”（泛指现代中国的山西、陕西、青海、西藏、新疆等少数民族聚居地和四川羌族聚居地）、“北狄”（泛指位于蒙古大漠、内蒙古草原和东北地区的犬戎、中山、东胡、乌丸、夫余、靺鞨、匈奴、回纥、契丹、突厥、蒙古、鞑靼等北方游牧民族）之称谓。

古代中国认为天子位于世界（天下）的中心，外为诸侯、庶民，然后便是“朝贡国”，即“蛮族”或“化外人”，他们必须向天子朝贡；并对外族有贬低之称谓（例如倭指日本、鞑虏和鞑子指入主中原建立元朝的蒙古族和清朝的满洲族等）。这些观念在某种程度上巩固了中国古代长达两千多年的君王统治制度，促成了中华文化圈的形成和发展，并对二十世纪新的中国民族精神的形成和发展产生了深远影响。

4、历来称呼

中华、华夏、神州、赤县、（诸）华、（诸）夏、中夏、区夏、方夏、函夏、海内、禹域、禹迹、禹甸、九州、九牧、九区、九域、八州、九囿、九土、九野，等等……

相当多的西方语言称中国为China（英语或者德语）、Chine（法语）、Kina（瑞典语）、Cina（读作chi'na，马来语）、Sina（现代拉丁语）或其变体。这个名称的由来有多种说法，其中最常见的说法是“秦”、“契丹”、“丝”、“赤那”等，以往也被称为“茶”和“昌南”，但这两种说法已经被否定。

有历史学家考证后认为，China、Chine、Kina、Sina等词汇来自“秦”的音译。这里的秦不仅指秦朝，而且也指西周和东周时期的秦国。在丝绸之路出现之前，秦人通过当时的玉石之路来与西方人进行贸易往来。

俄语称中国为Китай，这是源于“契丹”一名；由于辽朝和西辽自9世纪至13世纪长期是中亚的霸主，所以在此期间兴起的斯拉夫语族和突厥语族诸民族均以契丹为辽朝及其以南的宋朝等中原政权的代名词。现在仍有十几个国家将中国称为“契丹”：斯拉夫语国家（俄罗斯、乌克兰、保加利亚等）称中国为“kitai”；突厥语国家（中亚各国）称中国为“Kaitay”、“Kathay”、“Hatay”、“Katay”；西亚国家（伊朗、阿富汗、伊拉克等）称中国为“Katay”、“Khatay”。

另有看法认为China等名称是来源于“契丹”这个名字，因为宋朝时的欧洲与中国的贸易都是通过中国北方的契丹民族而转手，欧洲人因此而把“契丹”和契丹人所经营的货物的来源地相混同；但China一词的出现远早于宋朝，拉丁语词汇“Cathay”则来自奥斯曼土耳其语的“Kathay”一词。

据说，中国在古印度语梵文是cina、chinas，在希腊语是Sinai、Serica，在古拉丁语是Sinae。但古印度人和希腊罗马人的“cina”等词究竟何指，目前没有定论。古印度典籍最早提到“cina”是公元前10世纪（有的学者提出是公元前5世纪和公元前15世纪）的印度史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。 有学者认为“cina”是指西周的秦国（卫匡国 Martini Martin，1614─1655年），但也有学者认为指古蒙古部落戎狄，sino为赤那之地的音译（意思是狼）。“cina”更可能为古印度人对东方国家的称呼而不是特指中国。

古代中国在中亚另有一别名“桃花石”Tabgach，据研究，可能出自长期统治中国的鲜卑拓拔部的名字。

还有观点认为英文中的“China”是来自瓷器china，而瓷器一名又是得自“昌南”，即中国古代瓷器的主要产地之一。但事实是，China首先指代的是一个东方国家，用china来指代瓷器则是晚近的用法。

“China”一词在今日西方人的日常使用中通常泛指中国地区，不一定特指中国大陆、台湾、香港或澳门，对某些人来说可能还不包括西藏。国际厂商和品牌一般使用在列表前标示“国家和地区”等方法来弹性解决这个问题。

在日语中，原来很少称中国为“中国”而直呼各朝代名。从10世纪开始，日本本州西部山阳、山阴地区也叫做“中国地方”，当时日本分为“近国”、“中国”和“远国”。日本自明治维新起，借用佛教经典中的称呼“支那（Sina）”来指称中国。这种称呼逐渐带有贬义。二战结束后，日本外务省自颁布通知书禁止使用“支那”一词称呼中国，而“支那海”等在现今日本已经演变为日文名词，改用片假名拼写。不过因为同样使用汉字，一部分日本人认为“中国”或“中华”这些称呼是在刻意赞美。

此外，自古有些文化优秀的民族，每视其本国为世界之中心，故自称“中国”，对他国则称“边国”。在印度，Madhya-dea音译是末睇提舍，意译即中国，原本是指位于恒河中游的地带，古称为拘罗国土，此地即是婆罗门文明之中心地，婆罗门教于此地区建立其坚固之基础，又称为婆罗门国、雅利安邦。及至佛陀时代，中国则大抵指以摩揭陀、憍萨罗为中心的区域，佛陀即以此一地区为行化重心，当时此地在政治、文化等任何方面皆成为印度新兴势力之中心，为了有别于婆罗门教之“旧中国”，故也称其为“新中国”。另据贤愚经卷七记载，“中国”又指罗悦祇、舍卫、王舍城等地，其数众多，不能具说。故在佛教与佛典中的“中国”，指的是有正信佛法弘化的国家与区域。于是而有“中国难生”，“如来难遇”等等的说法。

5、来源注释

古时“中国”含义不一：或指京师为“中国”。《诗·大雅·民劳》：“惠此中国，以绥四方。”毛传：“中国，京师也。”《史记·五帝本纪》：“夫而后之中国，践天子位焉。”《集解》：“刘熙曰；‘帝王所都为中，故曰中国。’”或指华夏族、汉族地区为中国（以其在四夷之中）。《诗·小雅·六月序》：“《小雅》尽废，则四夷交侵，中国微矣。”又《礼记·中庸》：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”而华夏族、汉族多建都于黄河南、北，因称其地为“中国”，与“中土”、“中原”、“中州”、“中夏”、“中华”含义相同，初时本指今河南省及其附近地区，后来华夏族、汉族活动范围扩大，黄河中下游一带，也被称为“中国”。《晋书·宣帝纪》：“孟达于是连吴固蜀，潜图中国。”（“中国”指立国于黄河中下游的魏国）。甚至把所统辖的地区，包括不属于黄河流域的地方，也全部称为“中国”。《史记·天官书》：“其后秦遂以兵灭六国，并中国。” 

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附录之二

“祸水”论——妹喜妲己褒姒，美龄光美江青

Nov 11, 2015年11月11日，中国大陆的“光棍节”，“腾讯评论·短史记”趁机作乱，发出文章《蒋介石为何花六年造“美龄宫”？》。说当年的南京《民生报》曾经报道，建造小红山主席官邸需花费100万元，舆论哗然。“美龄宫”本名“国民政府主席官邸”，费用超支曾遭媒体曝光。

近日，南京中山陵旁的“美龄宫”突然爆红。原因是从空中俯瞰紫金山，成排的法国梧桐树如同一串项链，项链中间一颗“蓝宝石”，恰是美龄宫。这种奇特景观被戏称为“蒋公的浪漫”，“美龄宫是蒋介石送给宋美龄的远东第一别墅，法桐是她的最爱，项链表达了他匠心独具的心意”。那么，“美龄宫”到底是不是“蒋公的浪漫”呢？

1927年，蒋介石、宋美龄结婚后，住在南京的中央军校校长公馆 。1931年，宋美龄看上中山门外小红山的风景，计划在这里“盖一所房顶是俄国宫殿式的西式楼房，有地下室，有平台，作为长久居住的地方”。随后，蒋介石向总理陵园管理委员会提出：“拟在陵园小红山建筑别墅”，获得同意。蒋介石时任国民政府主席，该别墅也就被称为“主席小红山官邸”。

别墅的具体建造，由南京市工务局负责。1931年3月，工务局局长赵志游致信总理陵园管理会，告知准备工作已经就绪，需要陵管会让将住在当地的警卫人员迁走，以便破土动工。陵管会委员孙科、林森等批复同意，工务局遂和建筑商“新金记康号”签订承包合同，正式开始建造。1931年底，蒋介石被迫辞去国民政府主席一职，改任军事委员会委员长，但小红山官邸的建造并未受到影响，往来公文中仍多称之为“主席官邸”。事实上，新任国民政府主席林森以紫金山南麓的“桂林石屋”为官邸，从未介入该别墅的具体建造。

工程进展顺利，只用了一年多的时间，已完成大半。但是1932年6月，南京《民生报》突然刊发报道，称小红山主席官邸需要100万元，为筹措经费，现在由财政部每月拨款3万元。时值国势内忧外患，消息一出，舆论哗然。新任工务局局长余籍传着手查账，发现工程确实“超过原预算甚巨及加账四万余元，均未经呈准”，遂建议停工并追查原因。工程原本预算24万元，当时已超支12.56706万元。《民生报》所报道的官邸预算数字虽然夸大，但超支甚多也确属事实。受此风波影响，1932年9月，南京市长石瑛致电蒋介石，建议工程已付款的部分继续，其余可以停工者暂行停工。蒋介石回电表示同意。

不过，宋美龄中途变更公路设计，很可能是形成“项链”景观的主要原因。

由于官邸建造只是部分停工，蒋介石在1933年1月又致信石瑛，指示先把到官邸的马路修好，以方便尽早种树。时任总理陵园主任技师、园林组长的傅焕光也致信石瑛，说官邸种树筑路之事，“蒋委员长一再面催”，“惟种树开工，须俟贵工务局将路基做成，并将官邸四周土地填平，方可着手”，催促市政府加紧修路。傅焕光还提到，“蒋委员长交下军需署一万元领条，作修建小红山马路之用”。这是蒋介石鉴于预算不足，从军需署拨付了1万元，作为修路费用。石瑛给傅焕光回信称：委员长的“一万元领条”收到，但修小红山公路的预算“需洋二万六千五百元”。至于道路工程，按照原计划，车辆要经过官邸南部，但宋美龄“颇嫌喧扰”，只好“另行测量计划”，再“呈蒋夫人核定”。需要变更道路的问题，当时也呈报给了蒋介石。

虽然不知当日宋美龄对道路问题的具体指示是什么，但从工程图中，可以看到，公路确实没有走中央直线抵达别墅南部，而是以椭圆形向两侧伸展，尽可能与别墅拉开距离，其终点也在别墅北面（停车场被设计在北面），确实解决了宋美龄所谓的车辆经过官邸南部“颇嫌喧扰”的问题。换句话说，别墅这种酷似“项链”的道路、树木布局，很可能正是遵照宋美龄的要求，进行公路改线的结果。

建造过程中，宋美龄还对装潢等问题，提出了很多意见。蒋介石的侍从秘书汪日章回忆，对于小红山官邸，“作为房子主妇的宋美龄出主意、作指点，一再提修改意见，单就室内装饰、浴室颜色就进行了多次变换拆建，阳台也休整好几次······屋内的几间卧室、大小餐厅、两间办公室以及其他众多的大小房间的设计布置方案，无一不是由宋美龄逐个审查鉴定。有些已经决定实施，又常加以改变，如浴室瓷砖，先是改成绿、黄间色，后又改为一律浅蓝色，复将花样装饰一概废去，改成单色平面。”

蒋介石的侍从副官居亦侨有类似回忆，小红山官邸在建过程中，“曾经一度变更设计图样，内部装饰也一再改变。大体建成后，宋美龄认为不合适，又改变色彩。”超支经费中，包括卫生暖气费6.3万多元，彩画1.2万多元，电灯、电铃费0.48万多元，杂项费用4.5万多元，大约同宋美龄对装潢设计的挑剔有很大关系。因为经费超支，官邸即将竣工时，监察院介入其中。1933年，监察院下属审计部的第82次审计会议上，对“南京市政府领付小红山主席官邸建筑费与原案列文数目，实已超越，如何办理请核示案”，决议为“函询财部”。不久，又决议“函财政部办理追加手续，支令退还”。也就是要求财政部向南京市工务局追索缴回预算以外的支出。

面对监察院的审计，国民党中央政治会议选择将经费超支的责任，推诿给南京市工务局，指责该局在编“概算”时玩忽职守。中政会的决议认为：“该项建筑事先非无计划，该承办机关京市工务局竟不予动工以前，编具概算照章送核，殊属不合。为顾全事实，拟姑照主记处所拟数目，通融核准”。这意味着，中政会承认既定事实，同意报销超支部分。中政会既有决议，监察院也只好放行，表示“自应照办”。

不过，中政会决议中，准予报销的总额是31.65万元，还剩下4万多元支出没有着落。“新金记康号”等承包商几次给蒋介石写信，希望能尽快拨付工款。几经波折，直到1936年2月，蒋介石从参谋部拨款3万元给南京市工务局；1937年春，南京市财政局又清付了剩余尾款，小红山官邸建造工程才彻底宣告结束。因为各种拖延，1932年已基本完工的小红山官邸，直到1936年六七月才验收。宋美龄看过后，还曾要求行政院秘书长翁文灏给予加固。这样一来，至1937年12月南京沦陷，蒋介石、宋美龄住在这里的时间其实很短，如侍卫居亦侨所说，他们“难得在此起居，只是有时在此接待宾客，举办宴会或舞会。”抗战期间，小红山官邸遭到很大破坏，国民政府还都南京后，对这里进行了修复。

……

宋美龄的上述故事，让我想起了中国历史上的“亡国祸水”，如夏朝的妹喜、商朝的妲己、周朝的褒姒，皆此类也！都是因为君王的宠爱任性，而导致国破家亡。美龄以后的光美也因为配毛游泳、访问印尼和桃园经验而触发文革灾难、导致丈夫被害。江青也因为抛头露面而致使千夫所指、因为干预朝政而致使无病而死（诡秘的上吊“自杀”）；并连带毛泽东家族蒙羞，几近覆灭。

再想想社会主义兄弟国家，没有女人要素的国家似乎情况稍好。而女人要素强烈的苏联则遭到瓦解，罗马尼亚的齐奥塞斯库夫妇的下场，更是众所周知。似乎又印证“亡国祸水”似乎并非中国特色，也不乏欧洲特色。英国改教、法国革命甚至俄国变天 ，都有这个“亡国祸水”的要素存在；而早在荷马史诗中关于“斯巴达王妃海伦”的故事里，“亡国祸水”已有长篇的描述了。

在在说明：让“第一夫人”抛头露面，近乎让“第一先生”抛头颅矣！盛衰兴亡，可不慎欤。

（另起一页）

书名

士商工农

——等级制度构建文明社会

 Literati(shi), Businessmen(shang), Urban Workers(gong) and Farmers(nong)-- Civilized Society Consisting in Social Estate System

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh,NC27607-5436

USA

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国际统一书号

ISBN:

2016年3月第二版

March 2016 Second Edition

谢选骏全集第二十七卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXVII