救难组织与中国宗教（全集第26卷）

救难组织与中国宗教

（有关“救难组织与中国宗教”的思考与笔记）

Relief Organizations and Religions in China -- Some Thoughts and Notes （以上用斜体）

谢选骏 编著

2010年在线版

2016年印刷版

（另起一页）

内容简介

本书作者谢选骏从“宗教起源于救难”、“有组织的宗教起源于救难组织”的角度，考察了与中国宗教相关的心理问题和社会问题。

Synopsis

This is the author Xie Xuanjun's  examination of the issues related to religions in China，based on his opinion of religion originating in distress-relief, and of organized-religion originating in relief organization.

目录

引子

第一部

救难组织

第一章 社会保障制度面临挑战

第二章 社会解体与宗教末世论

第三章 宗教救难组织的战略

第四章 政教合一削弱救难功能

第五章 双城记和精神病

第六章 收复失地与殖民扩张

第二部

中国宗教

第一章 开悟与幻觉的异同

第二章 谶纬与董仲舒

第三章 佛度众生与众生度佛

第四章 西藏的宗教世界

第五章 教会在亚洲的印记

第六章 世界宗教导论

第三部

救难组织与中国宗教

第一章 共产党与老鼠会

第二章 长城的堤坝

第三章 心理防卫机制

第四章 心理防卫战术

第五章 天上地上的众圣徒

第六章 换防论

（另起一单页）

引子 国破家亡者的最后晚餐

──从巴比伦之囚看当代中国命运

1996年复活节期间，我在纽约病得很重，意识到自己一生的理想随时会因生命结束而一笔勾销，这种反省不可多得，它凸现了生命的不确定与理想的主观性；我因此意识到自己的软弱和耶稣的十字架。以前我喜欢的名言是，“如果有上帝而我不是上帝，这叫我怎么受得了？”但此后我将此转折为，“如果有上帝而我就是上帝，那我就一点希望都没有了！”毛泽东最后的话说：“医生，我还有希望吗？”“导师”要向肉体凡胎的医生搜寻希望了，可是医生自己的希望又在哪里呢？医生救不了这个可怜虫，正如他救不了中国；二十年后，医生还卖掉了他，用他的故事换了美元。──因为如果他或他就是上帝，那世界就真的毫无希望了。

我的软弱，使我没有像他们那样，只是到弥留的时候，才意识到自己毫无希望；我因此有幸得以望见永生的上帝。这使我意识到以往的人生奋斗是以自我为中心的，因而是缺乏终极性的（如果说还有终极性存在的话）；我的全部理想无论包装得多么精致以致冠冕堂皇，其实都为了荣耀自己，而不为荣耀永生的造物主。而如果没有造物主，那荣耀我们自己必定要灭亡的过客，又有什么意义呢？

一切都是虚空，一切都是捕风，因为观看我们荣耀的人民，也将化为乌有。如果少年痴呆自我迷恋尚可理解，那灯火通明之际还执迷不悟的人，岂不太可怜了吗？在耶稣面前，我感到羞愧：我的痛苦是来自个人奋斗；他的痛苦则是为了拯救世人。他是无罪的，不像我，是被意欲“自我实现”的罪所捆绑。至于为什么意欲自我实现就将导致被罪捆绑，我想，每个人最终的结局──灭亡，已经对此作出了最生动的展示和最雄辩的说明。正因为耶稣基督是与造物主同在的永恒之子，既不存在自我实现的需要，也不存在自我实现的可能，所以他必然是无罪的。由此我知道，任何看重自己的；就是有罪的，越看重自己，就越有罪。在此意义上，欲救国救民的志士也许要比寻常百姓犯了更大的罪。寻常百姓之欲不过满足口腹之欲罢了，基本是生物性的；而志士们欲却还想荣耀自己以争夺那本属于造物主的荣光（所谓“伟大、光荣、正确”的谥号无一不是对神的荣耀之窃取）──这种心理欲望是没有止境的，当然也就更接近撒旦。

由此想来，鲁迅的《药》之潜在含义（即鲁迅自己也不一定意识到的含义），也许不仅仅是对群众麻痹症的批判，也在无意中泄露了天机：欲顶戴伟大光荣正确的神明般谥号者，难免不流血，难免不被做成人血馒头来享用？

正如耶和华的启示说，“必朽的人哪，你要引用以色列人常说的话，说：‘我们的罪恶过犯好像担子压在我们身上，我们渐渐消瘦。我们怎能活下去呢？’要告诉他们，我──至高的上主，指着自己的永生发誓，‘我不愿意看见罪人死亡，我宁愿看见他们改过而存活。以色列人哪，你们要悔改，离弃邪恶的行为！你们何必死亡呢？’”（《以西结书》三十三章10—11节）感谢主，耶和华是仁慈的。以前我像外行一样，以为耶和华是怒气冲冲的，只有耶稣是仁慈的。现在我知道，圣子的仁慈是从圣父那里来的。正如耶稣所说，只有父一位是良善的。早在《出埃及记》里圣父就说“我耶和华是医治你的”。只要人们遵循他的命令。（同上十五章26节）

在这样的反省中，我终于向耶稣基督承认自己乃是一个罪人，因为我在主面前是不洁净的。我好像在追求自由。但是我追求自由的动机动力难道不是与压迫者要压迫我们的动机动力基本一致吗？这正是我的罪性之存在，并给了压迫者以压迫的可能；如果我追求自由的反抗成功了，难道我保证不会成为新的压迫者吗？被压迫者与压迫者，内心难道不是相通的吗？我好像在追求理想。但是我追求理想的动机动力难道不是与行尸走肉的贪婪基本一致吗？这就是所谓求生的以致扩张的欲望吧？尽管它的外延似乎大一点。但是这个大，往往更糟而不是更好。

我好像在追求利他。但是我实践利他的动机动力难道不是以博得他人赞扬或是为了印证自己心目中的某种自我形象为期许的吗？如果在相同后果的期许下，难道我不会成为一个利己者吗？我绝对不会由爱生恨吗？如果事与愿违的话？这样看来，我的克己我的努力往往是使我变得更伪善，而不是更良善。也许恰恰因为我更伪善而不是更良善，所以“神所爱的他必管教”。

……

这些心路历程也许不仅仅是属于个人的，也是属于整个民族的意识，如深陷“巴比伦之囚”中的犹太人。我自己也是在面对绝境的时候意识到“耶稣基督的救恩是为国破家亡的人们预备的最后的晚餐”，基督的爱筵，乃是用他自己的血肉铺设的。圣子啊，你不是用他人血肉铸造自己的冠冕，不是踏着别人的尸体前进的，更不是仰赖弟兄们的牺牲向上爬。圣子啊，你流自己的血，把灵魂交给父神，为世界送来主的福音。这就是神迹。这就是在人的道路的尽头所展示的上帝的道路，是大写的真理与大写的生命。

就这样，沿着圣经的道路，可以从古代的巴比伦之囚走入当代中国历史。

……

“巴比伦之囚”（前605－538年）不仅是历史事件，也是圣经启示的奥秘，因此它并没有完全逝去，而是依然存在人性的命运中，甚至就发生在当代。就历史事件言，它指的是以色列人由于淫邪背约而遭到上帝的处罚，被巴比伦王所败所掳，为奴为娼将近七十年之久。以色列人被掳共有三次：

一，前605年，巴比伦王尼布甲尼撒掳走犹太国中宫廷人物，其中包括先知但以理等。

二，前597年犹太王约雅斤在位时掳走犹太王、首领和工匠，并立约雅斤的叔叔西底家为傀儡王。

三，前587年攻陷耶路撒冷，俘虏敢于反抗的傀儡王西底家，彻底掳走贫民以外的犹太百姓。

整个被掳审判改造运动合计前后历时达十八年之久。最为典型和惨烈的是第三次被掳：

西底家二十一岁时做犹太王；他做了邪恶的事。巴比伦王在西底家统治犹太国的第九年十月十日，率军围攻耶路撒冷。城里饥荒非常严重，人民没有粮食，城被攻破了。巴比伦军追击西底家王，在耶利哥附近的平原俘获了他。西底家被押到尼布甲尼撒那里。巴比伦王当着西底家面前，巴比伦王把西底家所有的儿子都处死，同时处死了犹太的首领们。接着他把西底家的两只眼睛挖出来，用镣铐锁住他，把他徒步押到巴比伦去，直到他死去……王的顾问兼护卫长尼布撒拉旦进入耶路撒冷。他放火烧毁圣殿、王宫，和城里所有显要的房子。留在城里的人向他投降，技工都掳到巴比伦去。但他把最穷苦、没有财产的人留在犹太，让他们经营葡萄园和耕种田地。”（《耶利米书》五十二章1—16节）

以上是就历史事件的巴比伦之囚而言。

那么，就圣经所启示的人类命运的奥秘而言呢？

不难发现，近代史上欧洲最大的异教政权苏联，与好战的亚述—巴比伦帝国有许多相似之处：

1，两者都是军国主义国家。

2，两者都以征服全人类为目标。

3，两者都是强烈排他的、垄断性的世界强权。

4，两者都是圣经所指陈的上帝之敌。

5，两者都打败并控制了原先的圣经选民，被亚述－巴比伦帝国掳获的是旧约的以色列人，被苏联掳获的则是信奉新约的东正教各族。

6，异教帝国掳获圣经之民都是七十年左右，在古代是前605－538年，在现代是1918年俄国内战到1985年戈尔巴乔夫的新思维。

7，异教帝国的覆灭使得被掳之民获得自由：以色列人可以回归祖先的土地，也使得东正教民族可以回归祖先的信仰。但值得注意的是，这些自由并不是他们自己争取来的，而是看不见的手赐予的，是不以那些被解放者的意志为转移的。

那么，上述的征服及被掳是如何实现又如何消逝的呢？按照圣经先知的解释，以色列人的被掳是由于他们背离了造物主之约，从而招致造物主的审判，这审判是借着敌手来实施的。当这种处罚实现之后，且等到日期满了，这些敌手自然会退出历史，而造物主将恢复与选民的关系。

1，在亚述－巴比伦帝国，以色列人的被掳有三次以上，绵延时间十八年（前605－587或582年），这个时期，正好相当于苏联成立到大肃反的高峰期（1918－1936年），同时也相当于中华人民共和国成立到文革爆发（1949－1966年）。

当然，这些时间上的巧合不足以说明太多问题，但其间是否有值得我们思索的更深入的相似呢？

2，中华人民共和国的构造与其老大哥苏联十分相似，尽管在前此的中华民国期间，中国并不是一个基督教国家或是圣经之民，但它毕竟是一个可以自由传教的社会，尽管中国从来就不是一个西方意义的自由民主国家，但它在历史上却从来没有受到1949年以来的斗争、审判、改造（所谓“斗批改”），没有受过苏联式的“摧毁全部传统”意义的“就地被掳”。

3，在现代和在古代一样，日期满了之前（七十年，尤以最初的二十年最为激烈），所有反抗被掳命运的努力，不仅无法成功，而且只能招致更猛烈的报复和进一步的改造，如我们在犹太王西底家的遭遇、苏联的肃反、中国的文革中所见。这种一致的残酷性甚至表现在相似的肉刑上。如西底家被巴比伦王挖去双眼，许多当代的死刑受害者被中华人民共和国的当权派活体解剖，或割断喉管或挖出内脏，以便“实行革命的人道主义”。

4，在当代两大强权苏联与中华人民共和国的对比中，我们可以看到：苏联的“肃反”和中国的“文革”等“被掳高潮”过去大约二十年后，也就是在“被掳”的1917年（苏联）和1949年（中国）之后将近四十年，1950年代的苏联强权和1980年代的中国强权才开始松动，俗称自由化时期。这在苏联是五十年代中后期，在中国是八十年代中后期。其实，这并不是自由化，而只是强权走向解体；正如霸道的解体是天下大乱，而并不等于是王道的建立。 

那么，造物主为什么会审判他的选民，尤其还要借助于巴比伦王这样的黩武者、异教徒甚至无神论者？因为这就是那高于人的旨意。圣经中描写这“颠倒历史”的进程，肯定会激起现代人的可怕同感：

1，“该死的以色列领袖啊，你的终局到了；你面对最后惩罚的日子到了。……一切都变了。没有权力的人要被提升，统治者要被推下台来。”（《以西结书》二十一章25─26节）你看，这多么像“阶级斗争一抓就灵”，以色列的领袖多么像被打倒剥夺的现代“资产阶级”啊。没有权力的人要实行无产阶级专政了。

2，“他们要沦落作难民，作俘虏，他们中间的领袖要在天黑时拿起包袱，从他们为他在墙上预先打好的洞逃亡。”（《以西结书》十二章11—12节）这些以色列人，多么像“白俄”与“国民党反动派”啊。实际上，在中国历史上最残酷的内战中（仅仅国民政府军就被胜利的对手声称杀掉了八百万之多），尤其是内战后的改造运动中，胜利的征服者不仅把对方的军人视为“俘虏”，也把它的文职人员和普通百姓（地主、富农、资本家）视为“俘虏”而任意处置，因为在这样万里长征般的全面征服中，整个民族（而不仅仅是对手政府）已经沦为被掳的。这也就是毛泽东所说的“愚公移山，改造中国”。

3，“我们被放逐的第七年，五月初十日，有些以色列的长老到我面前坐下，向我询问上帝的旨意。那时，上主对我说话；他说，必朽的人哪，要告诉他们，至高的上主这样说：你们来求问我的旨意吗？我指着永恒的生命发誓：不准你们求问。”（同上二十章13节）被放逐的第七年，相当于中国的1956年和苏联的1925年，中国的右派份子正准备“猖狂向党进攻”如犹太王西底家竟敢反抗主人巴比伦王的统治，苏联正在强制实行集体农庄，自由农民正在绝望中。但是“不准你们求问”的命运早就准备好了。一切异议都是徒劳的，只能换来加倍的惩罚。“不准你们求问”，将是即将临到被掳者头上的命运。

4，“必朽的人哪，以色列人是一堆废物。他们好像炉里炼银所剩下的废物──无用的铜、锡、铁、铅等……我要把他们集合在耶路撒冷，用我的怒火熔化他们。”（同上二十二章18—20节）在这里，圣经预言与我们曾经历的现实之间，甚至连术语都有惊人的相似：废物（与“俘虏”、“残渣余孽”、“坏份子”、“阶级敌人”）、炉里（与“革命熔炉”）、炼银（与“下放锻炼”）、集合（与“集体化”、“忠字舞”）、熔化他们（与“全国山河一片红”、“八亿人民八亿兵”）……耶路撒冷与“世界革命的中心”（莫斯科还是北京？为了这个“中心地位”，中－苏论战冷战热战了整整三十年）！

这之后就是大肃反与文革。

……

为什么会发生这样的灾难呢？

1，《以西结书》中的上帝说得十分清楚：“必朽的人啊，你要斥责以色列的统治者，向他们说预言。……以色列的牧人啊，你们要遭殃了！你们只顾自己，却不牧养羊群。……虚弱的，你们不调养；生病的，你们不医治；受伤的，你们不包扎迷路的，你们不领回；失踪的，你们不去寻找。你们反而用暴力虐待它们。因为没有牧人，羊群就分散；野兽来撕碎它们，吞吃它们。我的羊群流落在山间，在高原，分散到全世界，没有人照顾，也没有人寻找。……我要收回我的羊群，不准你们做它们的牧人，也不准你们只顾自己。”（三十四章2─10节）看啊，这与共产国际所谴责的“反动剥削阶级”的行径多么想象！在被掳之前，俄国与中国，都是阶级分化严重和内部冲突激烈的国家，无怪乎俄国人会趁日俄战争和一战之际，在后方发动革命，而中国的抗战八年，竟出产了人类历史上最多的内奸和内战内行外战外行的先锋队！

2，“必朽的人啊，要是有一个国家犯罪，对我不忠，我要伸手切断他们的粮食来源；我要使饥荒临到，把人和牲畜都饿死。……如果有人幸免，又救出他的儿女，他们逃到你们那里的时候，你们要注意观察，看他们是多么邪恶。”（十四章13─22节）这仿佛告诉我们，在苏中两国先后爆发的大饥荒的背后。不仅有农业集体化的导火线，还有埋藏更深的火药桶。简单说，那就是使得被掳和农业集体化得以实现的长期战争和社会破产。

3，在如此社会破产得以出现的条件下，当然，不仅牧人有罪，人民也责无旁贷：“你们吃带血的肉，拜偶像，杀人……你们依靠武力，各个都奸污邻人的妻子，……我──至高的上主，指着自己的永生这样发誓说，住在荒城里面的人民要在刀下丧生；住在野外的人要被野兽吃掉；躲在山上和洞里的人要病死。我要使此地彻底荒废；他们所夸耀的力量都要消失。”（三十三章25─28节）这真是全民族的悲剧，所有阶层一一遭殃。这样的例子不仅发生在古代以色列，而且继续发生在我们眼前。甚至在被掳之后四十年相继发生的“苏联解冻”（五十年代）和“中国自由化”（八十年代），也还是昙花一现，短命夭折，除了又剪掉一批鲜花毒草之外，似乎没有收获。因为主所定的日期还没有满，任何个人的甚至人民全体的摆脱被掳命运的要求，被无情地粉碎，除了遭到嘲弄和报复之外，似乎一无所获。这使无法用常理来衡量的。犹太人正是在悔改之后，得到了主所定的解放：

1，至高的上主说：“必朽的人啊，你要斥责米设和土巴两国的统治者。要告诉他，我──至高的上主这样说：我要和你作对。我要把你扭转过来，领你离开极北的地方，带你到以色列的群山上。然后，我要打掉你左手握着的弓，右手拿着的箭。你和你的部队，以及联军都要死在以色列的山上。”（《以西结书》三十九章1─4节）这里离开“极北的地方”之扭转，多么像苏联的突然崩溃；而它被上帝打掉的左弓右箭，多么像苏联不战而屈的常规部队和核子武装；他们死在以色列山上的部队，与苏联被赶出东欧和俄国陷入车臣的泥沼，也不乏相象！

2，“必朽的人啊，这地方是我的宝座；我要住在以色列人中间永远统治他们。以色列人或他们的君王不会再拜偶像或为已死的君王立碑而侮辱我的圣名。……他们曾以可恶的行为侮辱我，所以我在烈怒下，把他们消灭了。现在他们必须停止拜偶像，要拆掉他们为先王所立的碑，这样，我就永远住在他们中间。”（同上四十三章7─9节）这不仅是巴比伦之囚结束时古以色列复国的素描，也是当代苏联──东欧集团历史的写照，无数的“已死的君王”列宁像一夜之间奇迹般地倒地，无数的异教纪念碑莫名其妙地遭到铲除，就像它们被莫名其妙地树立；因为那里的东正教人民重新渴望回到上帝的怀抱。

……

从上述的引用和分析不难看出，古今中外的人性是多么相似。时空隔绝如古代的以色列、巴比伦和当代的中国、苏联者，也并不能超然于“历史命运的互联网”！更何况，这样的命运每天还在我们每个人身上不断重复，因为我们的天性中，就有着实现上述命运的“必然性”或说是基督教意义的“原罪”──哗众取宠、趋炎附势和落井下石的不知不觉的潜力。

如果苏联的例子适用于中国，那么中国自由传教的日子也许要到2019年才会到来。那时，从1949年算起，中国也经历了七十年的巴比伦之囚。正如苏联从1917年到1980年代，经历了七十年。

（圣经引文自《现代中文译本》，联合圣经公会1980年第二版）

（另起一单页）

第一部

救难组织

第一章

社会保障制度面临挑战

第二章

社会解体与宗教末世论

第三章

宗教救难组织的战略

第四章

政教合一，削弱救难功能？

第五章

双城记和精神病

第六章

收复失地与殖民扩张

（另起一单页）

第一章 社会保障制度面临挑战

2010年伊始，美国基督教跨宗派领袖发表曼哈顿宣言。超过一百五十名基督徒领袖以“良知的吶喊”为题发表宣言，重申反对堕胎、胚胎干细胞研究与同性婚姻政策，该宣言正式定名为曼哈顿宣言（The Manhattan Declaration）。

宣言提及美国必须要依照宪法“保障宗教自由”，签署宣言的基督徒领袖包括神学院教授、牧师以及宣教团队的负责人。他们呼吁基督徒为生命的尊严而战，也为婚姻与宗教自由而发出声音。宣言起草人之一的普林斯顿大学法学教授罗伯特·乔治（Robert George）表示：“我们看到生命、婚姻与宗教这三个领域都因现今的文化与政策受到威胁。”

美国主要的基督教、东正教、天主教领袖都签署了这份“曼哈顿宣言”，宣言表示，若社会制度透过法律导致信徒犯罪，他们将会动员并抵抗不公义的法律。共同起草人之一的福音派领袖查克·寇尔森（Chuck Colson）表示：“身为公民的我们有必须遵行的义务，然而，我们也必须清楚表明，我们不会屈服。我想这是一条清楚的分界，既然我们是基督徒，我们就不能违背我们的信仰。”

在华盛顿召开的记者会中，除了起草人还有多位联署的基督徒领袖参加记者会，他们举健保法案中强制医疗人员提供事后堕胎药给妇女，若不提供则会被吊销执照为例，证明该法案对基督徒信仰的伤害。此外他们也指出，发生在美国马萨诸塞州的人口移出，起因于天主教慈善机构不愿继续在该州维持运作，因为他们不想让自己的孩子身处同性婚姻合法的社会环境。

基督徒领袖们认为，这份宣言对基督徒们传递了“清楚且强烈的呼吁”以及“危害公民权力的警告”。宣言摘录如下文：

曼哈顿宣言（摘要）

正如在我们以先的信仰前辈，今日基督徒被呼召要传扬福音这个宝贵的恩典，保护人性的尊严以及为社会公义发声…教会必须要透过服事他人，为社会公义做出深远的贡献……

吁再思堕胎政策

虽然公众的意见导向保障堕胎权利，堕胎思想也已经胜过政府体制，我们对此感到遗憾。

奥巴马总统虽曾表示他认为堕胎的“需求”应该要降低，然而他在改革法案中让堕胎更容易实行，削减政府反堕胎的预算；减短妇女堕胎犹豫期以及未成年子女的监护人通知期等作为，侵犯保护生命的相关法案执行，令其无法实际发挥作用，对无数未出生的生命造成严重威胁。

对于我们尊重生命的文化传统，以及珍视生命的信仰，放宽安乐死的标准无疑对年长者及重病者暨重残人士，以及身体有缺憾的人们等，造成生存威胁。我们会合一并不屈不挠地在这些危害生命的事上努力不懈。

真正遵行主旨意的基督徒必须要对世上执政掌权的提出呼吁，令属世的权柄尽到保护软弱者不受攻击，不偏袒也不欺压更不歧视弱者……

婚姻是一男一女结合

圣经中明白告诉我们，婚姻是一男一女的结合。夫与妻两人要连合成为一体，这是上帝创造时所命定的。在一男一女的婚姻关系中，才能够尽养儿育女、成为父母、荣耀上帝的使命。这是形成人类社会的基础。

然而婚姻文化已经受到侵蚀，社会病态以及各种问题已经快速显现，重新定义同性婚姻的关系便是一个例子。

保护婚姻价值的工作已刻不容缓，如果在这价值上屈服表示我们已经放弃了婚姻的基本认知与价值；如此，我们将无法重建健康的婚姻文化，也将婚姻置于错误的位置。婚姻非仅浪漫行为与满足个人私欲，更是生命延续、种族繁衍、价值传递与人类进步的伟大使命。

我们了解部分人认为“婚姻是一男一女的结合”这观念，间接导致平等与公民权力的损害。然而事实是，婚姻定义不能成为抽象认知或迎合有力人士的政治工具，也没有任何一种公民权力可以强制定义非婚姻关系成为婚姻关系。

婚姻由一男一女所构成是一个客观事实，也是法律保障下的伟大责任，对促进社会公义与帮助有其重要价值。若不是以此定义婚姻，将立即对社会产生伤害。

第一个伤害是对宗教自由产生危害，危及许多人的良知与认知。第二是伤害为人父母的权利，以及正常婚姻下的家庭生活。若婚姻只是个“固定性伴侣的关系”，将会令许多家长担忧孩子活在不道德的痛苦生活中。

反歧视法压迫宗教自由

很讽刺地，为了保障某些人的“权利”将造成更多人的权利受损。伤害未出生婴孩、残疾与老年人的生命、以法律保障不道德的性关系等，将直接伤害许多人的宗教自由，及其捍卫信仰与婚姻价值的行为，并践踏其表述道德与婚姻价值的自由。

举例来说，以保护生命为职志的医护人员，必须在法律的强制作为下行使其信仰中不道德的堕胎、安乐死等行为，并产生排挤保护生命组织的结果。

我们已经看到运用反歧视法（antidiscrimination）强制信仰团体、公司以及服务业等许多团体必须实施其信仰价值认定中不道德的行为。

在加拿大及部分欧洲国家，教会牧师因为忠实传递圣经教导而遭起诉，以违反同性恋自由而遭迫害；美国的煽动仇恨法案也即将制造同样的例子。

身为基督徒，我们必须要尊重并遵守圣经教导，我们相信法律也遵行法律。圣经中的诫命除了保护社会秩序、寻求社会公义，并以整体利益为考虑，也因此法律不应强制人民做不公义的事并伤害整体利益，而是要以敦促社会公义与保障集体利益为主。

也因此，数个世纪以来，基督徒被教导要顺服执政掌权者，但却有其条件。我们不会因法律的强制作为而实行堕胎，作干细胞研究以及协助人结束生命，更不会做任何伤害生命的作为。

我们也不会因为法律的限制，并且以所谓平等权力的实施而对真理认知静默不语，我们清楚明白道德与不道德的分界，更知道婚姻与家庭的价值；我们不吝惜将西泽的物归给西泽，但我们也必须坚持将上帝的物归给上帝，不会将上帝的物归给西泽。

曼哈顿宣言全文详见：www.manhattandeclaration.org.

从世俗主义的观点看，《曼哈顿宣言》所要维护的，不仅是信仰的纯洁、圣经的权威，而且是在维护社会的凝聚力，维护宗教作为“救难组织”的最后功能。

可以理解，如果“价值多元化”的目标达成了，那么社会的凝聚力也就削弱了，宗教作为“救难组织”的功能也将消失。

那时，与文明化同时来到的，就是一盘散沙的社会状态，这一状态是过去的中国人十分熟悉的。

周弘《世纪末社会保障制度面临的挑战》一文曾经提问的：“一、社会保障制度的改革为什么引起广泛的关注？”

答案是：制度模式的社会保障基本上是二十世纪的产物。它自从十九世纪末问世以来，经历了一个世纪的兴衰变革，现在已经成为各国政要、专家、商人、乃至寻常百姓经常谈论的话题。但是他没有注意到，现代的社会保障制度虽然已和宗教脱钩，但却是从宗教价值里，甚至是从宗教体系中，衍生出来的。而社会保障制度之所以受到越来越多的关注，这主要是因为我们处在一个不断持续的世俗化过程中。

这是一个资本、产品和服务开始跨界流动的时代，但是社会产品的主要提供者仍然是代表着不同社会利益的各级政府。虽然随着资本和商品的流动，人们也开始离乡去国，寻找机会和财富。但是第一，比起商品和资本的流动来，人员的流动，特别是长期性的人员流动数量还微不足道；其次，人们在居住地所遇到的风险虽然可能由国界外发生的某些变化所导致，但是人们却倾向于到本国政府那里去寻求保护，就像人们对“家”有一种实体的依托感，一种实际的期待一样。由于在世界上还没有一个“全球政府”，这种状况在短期内还难以改变。

但是，在二十世纪末，各级政府的社会保障功能都在被削弱，人们不能不重新思考现行的社会保障机制是否可靠，怎样才能够获得更加可靠的社会保护等问题。这些问题与人民生活息息相关，谁都无法回避。因此，对于社会保障制度的合理性、有效性、持久性的讨论就成了世纪末的一个热门议题。而突出的一个问题，就是政府在社会中的作用。

社会保障制度改革的最初起因是人口结构变化引起的社会保障中的财政困难。社会保障基金入不敷出的现象主要发生在欧洲。欧洲人一向为自己的福利国家模式感到自豪，但是到了1980年代，这种自豪转变为担忧。人们开始思考社会保障何以为继的问题：如果社会保障的规模和水平需要缩小或降低，那么从哪些项目着手，又从何处入手？

在这些讨论中，最突出的莫过于政府在社会中的作用问题。政府的作用之所以关键，不仅由于政府在制度模式的社会保障中是关键的因素，而且由于各国政府在各自社会中的作用并不一样。以德国为例。德国实行的是财政性社会保险制，社会保险的政策由政府协同企业和雇员代表通过谈判和磋商制订。这种制度一方面体现了欧洲人称之为“社会团结”的精神，另一方面，各种利益的相互牵制也使得这种制度具有更大的刚性。在德国，人们缴纳的社会保险税金和领取的养老金都高于国际平均水平，社会保障的享受者无需有额外的储蓄也可以安度晚年，他们的终身幸福与整个制度密切相关。

德国的社会保障制度并不具备广泛的代表性。法国的社会保障制度虽然仿效德国，采取社会保险制，但是法国社会保险是将二战前的行业保险聚拢组合而成。各行业保险可以根据各自的原则和情况决定社会保险的保费和给付，入不敷出时则要政府通过统一税收加以补贴，政府扮演了一个被动的付帐者的角色。因此在法国，行业保险之间比较容易产生攀比现象，不仅改革难以进行，而且政府每每成为抗议者的众矢之的。

英国社会保障制度的前身是补救式社会服务。享受基本保障的条件不是缴纳税费的多寡，而是国民地位或居民身份。除了被撒切尔夫人取消的附加公共养老计划以外，英国社会保障的两个最大的项目──基本养老与疾病保障，都是覆盖全体居民的。社会保障的资金主要来源于一般税收。和德法两国相比，英国政府在决定给付的增减方面有较大的权力，在决定税收的数额和保障的水平方面有较大的活动余地和较主动的地位。因此，英国比较早地建设了“福利国家”，也比较早地实行了对福利国家的削减手术，英国人享受的社会服务已经降低到和美国人相差无几的水平。

美国的社会保障制度将补救模式和机制模式区分管理。补救性的社会援助计划专门用于救助贫困人口，并支付退休人员的基本医疗保障。机制性的社会保障主要用于解决基本养老问题，通过统一税收而不是社会保险来实行现收现付的代际再分配。比起欧洲福利国家来，在美国，无论是社会援助计划，还是社会保障的给付都被控制在低水平上，这与美国控制政府规模的传统观念相符。在政府不愿意直接干涉的附加养老和医疗保险等领域里，美国政府制定了财政免税政策，鼓励企业和个人通过市场为使老年生活更宽裕而积累资金。

周弘认为，改革的重点在于调整政府和市场的比例。社会保障的制度差异归根结底是由于政府在社会上的不同作用造成的。美国政府社会保障署管理的社会援助和养老保障计划界限清晰，有选择地集中解决老年人和贫困人口的基本生活需求，如果人们对于养老生活有更高的期望值，那么就要到市场上去寻求保障。美国有发达的房地产市场、股票市场以及成熟的基金管理和监控体系，这些都是通过市场为养老进行积蓄和投资的必要条件。

在市场条件具备的情况下，政府的政策是决定性的因素。在第二次世界大战以后，当欧洲各国的政府开始大规模地利用国家机器完善社会保障制度的时候，在美国，以各公司为单位的养老金计划非但没有被取代，反而得到了快速的发展。1974年制订的美国《雇员退休收入保障法》不仅允许各公司自行制订养老金计划，而且为它们的进一步发展留下了广阔的空间。在工业化国家里，美国是真正地实行着“最低生活保障”的国家。这样一来，各个公司为了在市场上争夺人才，就不能放弃人力资源政策中的养老金计划，相反还要加强它们，使其具有吸引力。这种养老金开始由公司直接委派专人进行投资管理，后来便出现了养老基金管理和监督银行。这些养老金的盈亏完全是公司的事务，政府只通过政策和法律进行规范，不承担任何义务。

欧洲的情况就不同了。理解欧洲社会保障制度改革有一个重要环节，这就是分清楚欧洲的公共附加养老金和美国的私营职业养老金的差别。简单地说，这两者完全不是一回事。欧洲福利国家建成之后，由于经济的快速增长和欧洲各政党为了竞选给人民以不断升格的许诺，在英国、瑞典等西欧国家都在基本养老金之外设立了和个人收入挂钩的公共附加养老金。如果同时享受公共基本养老金和公共附加养老金，那么退休者的公共养老金的工资替代率可高达80％左右，这样就使得个人和政府的关系变得十分紧密，使得个人无须寻找其他市场保护渠道，因为政府在很大的程度上替代了个人、家庭和雇主的很多职能，成为每个公民一生中最重要的因素之一。这种公共附加养老金的设立，使得欧洲传统的职业私营养老金一度衰落。在法德等国家，由于社会保险制度的完善，使公民对于社会保险达到了几乎完全依赖的程度。

上述这些情况造成了公共部门在社会保障制度中不同的比例。根据不完全统计，在1970年代末到1980年代初，五十五岁以上老年人的收入来源中，来自公共养老金的收入百分比在澳大利亚是36.11（1981年数字），在加拿大是32.63（1981），在荷兰是41.84（1983），在瑞士是34.71（1982），在英国是41.69（1979），在德国高达54.14（1981），在美国只有29.78（1979）。（注：卢森堡收入研究库。转引自：《私营养老金与公共政策》，46页，经合组织，巴黎，1992。）

美国的社会保障在公民收入中的比例虽然小，但是社会保障基金运行情况良好。不仅社会保障的财政状况良好，而且私营养老金发展迅速。根据美国劳工局的统计，美国私营养老金的种类在1946年以前只有7311种，1975年增加到34万种，1985年进一步发展到80万种。（注：《经合组织国家中的私营养老金：美国》，9—10页，经合组织，巴黎，1993。）从私营养老金的金额储备方面看，发展亦十分迅速，从1950年的130亿美元储备，发展到1989年的1.836兆美元。

私营养老金的快速增长加大了市场在人们抵御社会风险方面的作用，公共附加养老金随之开始衰落。在英国，撒切尔夫人对社会保障的改革一方面是削减公共社会服务的项目，减低社会保障标准，另一方面更加重要的是通过立法规定，所有企业自1988年4月起必须为自己的职工设立私营的职业养老金。同时，政府还提倡雇员到银行和保险公司购买个人养老金。经过了撒切尔改革的英国，市场在社会保护中的比例大幅度增加，而政府的比例则减少了。

周弘认为，私营养老金的发展要求政府转变职能。

私营养老金（包括职业和个人养老金）是在社会保障体制外发展起来的，所以政府用于社会保障体制内的那些社会行政手段就派不上用场了。从私营养老金管理的角度来看，可供政府使用的管理手段十分有限。从目前看来，无非是税收优惠和立法保障，也就是财政的和法律的手段。不过，由于私营养老金的发展变化很快，所以政府必须掌握有关知识，了解发展的动向和引申意义，才能使有关政策和立法适应发展的需要，使私营养老金的发展能够补充社会整体福利，成为保证社会稳定、同时刺激经济增长的因素。

私营养老金发展的引申意义很多。例如私营养老金的增长将改变收入保障的结构：降低“固定收入”（defined -benefit）的养老比例，增加“固定投入”（defined-contribution）养老计划的比例。所谓“固定收入”计划是指先确定享受者的领取额，如在社会救助计划中，政府首先根据贫困线确定个人应得的数额，然后再根据支出测算应交纳的数额。由于社会保障的周期长、变化大，而且社会保障的纳税人和领取者之间没有直接的联系，加上人口结构的变化，结果是这种保障计划往往容易出现入不敷出的情况，给政府造成财政负担。所谓“固定投入”是指先根据投保人的财力确定保险额。至于在领取时这些投入会发展成多大的数额，那是由市场因素决定的。固定投入计划的问题在于它不可能一视同仁。投入的数额是企业法人或公民个人选择的，最后的收益也会因为市场和个人的因素而各不相同。如果一个人总是改变工作岗位，或者向风险基金胡乱投资，那么到了退休的时候，他的这部分养老金与别人相比可能相差很远。对由于个人行为和市场运作的原因而丢失私营养老金的问题，政府是否需要采取间接的措施进行防范，这还是一个没有完全定论的问题。

“固定投入”养老金有两大优势，一是它的储蓄性，二是它的可移动性。没有人否认，固定投入的养老基金是投资市场上的一支重要的力量。有研究证明，私营养老金的回报率高于人寿保险，这是由于投资的比例大于人寿保险金。根据1989年的测算，在美国，私营养老基金53％用于投资；在英国，投资额高达70％。（《私营养老金与公共政策》，106页。）这些投资毫无疑问会对经济发展产生直接的影响，这是私营养老金与“现收现付”社会保障之间的根本不同点之一。

“固定投入”养老金可以移动，这是指交纳者可以从不同的地点、不同的工作岗位上交纳保费。这样就有利于人员的流动，使人们可以按自己的需要和兴趣去寻找工作，同时确切地知道自己有养老保障。这种养老金的发展适应经济全球化的发展，同时也必然给公共养老保障带来挑战。在公共养老保障制度中，人们会利用制度的缝隙，为个人谋利益。例如在美国工作的外籍人中，约有17％的移民在工作了十年到十五年之间离开美国，原因是在美国工作十年就可以获得社会保障金的领取资格。这些移民往往在收入最高峰期到美国就职，而在退休前离去，这样他们就可以在国外继续享受美国的社会保障待遇。美国社会保障制度中以最高收入的十年作为基数的计算方法，会大大地有利于这些外籍人而相对不利于在美国终身就职的人。这种情况就不会发生在“固定投入”的养老金计划中，因为养老金的最终所得只根据两种条件：投入和投资，而没有再分配。

在“政府投入与社会公平”的议题上，可以发现，政府的投入与社会公平之间的关系并不是直接的。政府投入多，公平程度不一定就高，但是政府投入少，公平程度往往偏低。

在一般情况下，年龄越大的公民享受公共养老保险的比例就越大，吉尼系数也就越低。在美国，由于政府的作用小而市场的作用大，所以吉尼系数随着年龄的增长而提高。在这里，德国是一个例外的现象，德国七十五岁以上的老人有高达75％的收入来自公共养老金，但是这组老龄人的吉尼系数却高达0.34，和美国的水平相差无几。这是因为德国的社会保险金是和收入挂钩的。德国的社会保险希冀在以社会公平为主要目标的体制内兼顾效率和公平的原则，结果养老金市场没有发展起来，而公共社会保障也不能有效地平衡收入差别。

虽然私营养老金的比例在工业化国家里程度不同地有所增加，但是正如许多法国和德国的人士所说的那样，“新建一种制度易，更改一种制度难”。要将欧洲大陆的政府在社会保障方面的投入降低到英美的水平，需要一场根本性的社会革命。由于政治的原因，这种革命还不可能马上出现。法国政府1990年代中期试行大幅度的社会保障制度改革，结果由于群众激烈的反对和频繁的罢工而改弦更张。德国科尔政府的社会保障改革方案谋划了多年，也由于社会民主党的上台而被迫中止。拉夫·达伦多夫指出，当新的贫困出现的时候，人们不是去反贫困、创造就业，而是将贫困和失业都指责为侵犯人权，以维护人权为借口，向政府施加压力。他反问道，“难道要律师来做政治家应该做的工作吗？”（注：拉夫·达伦多夫：《公民权质的改变》，载于巴特·凡·斯廷贝尔根：《公民权的条件》，18页，SAGE出版社，1996。）在这里，对于政府作用的界定就成了关键之所在，政府的作用到底是应该发展经济、提供服务、通过市场创造新的就业呢，还是应该像法官那样，去裁决谁应当得到公共服务？在这个问题上尚有歧见。

1996年在斯特拉斯堡修订的《欧洲社会宪章》中曾经明确地指出：1950年在罗马签署的《欧洲保护人权和基本自由公约》所涵盖的是人的公民权和政治权，它和1961年在都灵提交给各成员国的《欧洲社会宪章》完全不是一回事。《欧洲社会宪章》中主张的是社会权利，即各国政府有责任改善本国人民的生活，提高社会福祉。（注：见《欧洲社会宪章》，斯特拉斯堡，1996。）但是，人权具有普遍性，社会权则是具体的和特殊的。在社会保障领域里，既没有欧盟法，也没有国际法。各国政府必须根据本国的具体条件制订政策。在经济全球化的条件下，公民的社会权利受到了严重的挑战。正如哈贝马斯所说，由于这种“公民社会权”以主权国家为依托，所以经济全球化对主权国家的冲击必然影响主权国家对于本国公民的保护。（注：于尔根·哈贝马斯：《公民权与民族性》，载于巴特·凡·斯廷贝尔根：《公民权的条件》，21页，SAGE出版社，1996。）

私营养老金的发展与市场的扩大相适应。但是，要想让人们结束对政府社会保障的依赖，前提是市场能够提供替代服务。所以，在社会保障制度的改革方面，培育市场比改革政府更加重要。即使是这样，市场提供的服务永远也不可能完全地替代政府提供的服务，因为市场的竞争原则高于社会的公平原则。英国在改革社会保障制度的过程中，引进了太多的市场机制，结果违背了改革的初衷：英国政府本来希望降低劳动成本，结果反而增加了劳动成本，因为雇主需要支付额外的养老金和医疗保险，而私营的保险不一定效率都高，私营医疗保险则比公共医疗服务昂贵得多。还有大量的雇主承担不起这些福利负担，结果就造成了一部分没有职业保障的人生活水平下降，社会上出现两极分化的状况。

另外一种发展是政府间就社会保障进行合作，以利于人员的跨国流动。由于在英国和西班牙之间劳动力流动的规模比较大，所以两国之间的养老金协议超过其他欧洲联盟国家。欧洲货币联盟的成功可能为欧洲的社会团结带来另一种发展的可能性。货币联盟把主权国家政府的手脚束缚住了，政府不能大规模借贷，不能让货币贬值。如果一个成员国发生了养老金收不抵支的状况，那么其他的成员国就应当设法救援。英国不愿意加入货币联盟，并且明确地表示不想承担这种责任。

如果从撒切尔夫人的社会保障制度改革算起，已经有近二三十年的时间了。进入二十一世纪以后，社会保障制度仍要改革。政府的作用和市场的作用会随着时代的发展而不断地调整它们之间的关系，以适应经济全球化发展，帮助人们抵御风险，同时体现社会成员之间的相互依存关系。

这种相互依存关系，表面上是法律的，但实际上任何法律都不须具备宗教基础，否则就无法巩固和完善。这只要对比一下中国和西方的差别，就可以一目了然了。而现在比较难办的是，由于世俗化过程的加剧，西方社会的法律基础也正在受到削弱。

（另起一页）

第二章 社会解体与宗教末世论

2010年1月21日，美国国防武器签约承包商Trijicon公司宣布，将停止在美军步枪瞄准器上镌刻“圣经代码”，同时免费提供服务，去掉已投入使用的瞄准器上所印的相关标记。所谓“圣经代码”，就是刻着一些圣经章节的数字缩写，而没有明确写出《圣经》的具体内容，例如“JN8:12”就代表《约翰福音》第八章第12节。该节写道：“耶稣又对众人说：‘我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。’”

报道称，美国海军陆战队从该公司订购了三十多万个瞄准器。美军中央司令部最初并未认为让驻阿富汗、伊拉克的美军使用刻有“圣经代码”的步枪有何不妥。但到21日，中央司令部司令戴维·彼得雷乌斯（David Petraeus）发表声明，称这种做法“有干扰”。他说：“我和驻伊拉克、阿富汗的指挥官们十分重视此事。文化和宗教上的敏感问题是军事作战中需要认真考虑的。”当日，同样使用Trijicon公司瞄准器的新西兰驻阿富汗军队宣布要去除本国军队步枪上的“圣经代码”。新西兰国防军发言人邓恩（Kristian Dunne）说，瞄准器上的“圣经代码”在阿富汗这个回教国家可能引发宗教上的紧张关系，反而不利于军事行动。据了解，Trijicon公司在瞄准器上镌刻“圣经密码”已有三十多年，与美军合作已二十多年。公司掌门人发表声明称，目前停止这一做法是“谨慎而合适的。”

为什么美军在这个问题上会有这一改变呢？从“宗教与救难”的角度考虑一下，就不难发现，随着时代的变化，随着自身和敌人的双方情势的复杂演变，“镌刻圣经代码”这一动作，对于美军来说已经从“有助于救难”变得“无助于救难”甚至“有害于救难”了。至少在美军当局看来是如此。

由此人们可以想到，“镌刻圣经代码”这一动作，原先可能也不是出于宗教上的虔诚，而是出于军事上的利用。我最近思考“救难组织与中国宗教”的题目，觉得所谓“宗教”多是在“救难”活动中发展起来的，而且是为了满足“救难”的需要而继续发展的。只要人类还会面对死亡，宗教就无法消除。但是另外一面，体现宗教感情的方式，却是随着时代的变化而不断发展。甚至退化，也是作为一种逆向的发展，出现在实际的需要之中。

文革的时候，中国大陆流行一句话：“在灵魂深处爆发革命”。当时掌权的无神论者怎么会有灵魂呢？到处拆毁宗教建筑的无神论者怎么会承认灵魂呢？焚毁灵魂书籍无神论者如何在灵魂深处爆发革命呢？

无神论者谈论灵魂，正如马克思主义者“见上帝”，完全是病急乱投医。但是在这种手忙脚乱、毫无逻辑的思想痉挛中，却也透露了一些人性的秘密：

1、宗教组织的一个重要功能是救难。

首先，人的最大困难和苦难都和死亡有关；其次，几乎所有的宗教都致力于解决和死亡有关的主题。

2、宗教组织在本质上一种救难组织。

首先，宗教组织致力于超渡现实；其次，宗教组织致力于超度亡灵。

3、宗教组织作为社会纽带。

首先是部落宗教的血缘网络与家族意识，其次是高级宗教地域网络与团队意识。

4、中国宗教与家族主义：首先是祖先崇拜，其次是杂拜鬼神。

5、救难组织与中国宗教：首先，作为救难组织的教会之社会救济职能，是在灾荒、战争、移民中结成横向的团体；其次，作为中国宗族之种族延续职能，传宗接代──纵向团体。

6、中国宗教与家族主义。血缘崇拜无视末世论，切断灵性升华，使得“灵魂得救”成为“完全多余的事”。

7、波斯宗教的末世论，回教的末世论。

8、基督教是在亡国灭种的绝境中诞生、在蛮族入侵的绝境中蔓延的。

9、无神论者“具有灵魂”，这说明他们还是需要救难的。

（一）从康德看宗教的必要性

康德的“三大批判”构成了他的哲学体系，但是这些体系却被深刻的内在矛盾所分裂。例如，《纯粹理性批判》（The Critique of Pure Reason，1781年）要回答的问题是“我们能知道什么”？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有更多的用处了，而从柏拉图以来的形而上学问题，其实是无解的。

然而按照这种逻辑，康德在《实践理性批判》（The Critique of Practical Reason，1788年）里所要回答的伦理学问题“我们应该怎样做”，就是完全不可能的了，尤其他认为，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。人应该尽自己的义务，人在道德上是自主的，等等。……

《实践理性批判》企图让已经被《纯粹理性批判》宣布为没有充分认识能力的人，去认识自己的道德价值，并实现这一道德价值。这简直是胡闹。康德的荒谬还不仅如此，在《判断力批判》（The Critique of Judgment，1790年）中，他还要迫使如此缺乏认识能力的人类，去扮演上帝的角色，回答类似于“我们可以抱有什么希望”的问题。这时，康德的答案是：如果要真正能做到有道德，我们就必须假设上帝存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。据他说，与此相关的还有人类精神活动的目的、意义和作用等问题，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力，等等。

这样一来，康德哲学就不仅仅是胡闹了，而成了玩世不恭的游戏。难怪这位经常光顾妓院的老单身汉在《实践理性批判》的最后一章说，“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的众星天空和我心中的道德法则。”显然，他企图用“星空”代替天国，用“道德”代替真理。但是这毫无说服力，因为既然人们不能认识真相，那么人的道德法则与禽兽的行为规律有什么区别呢？他所谓的上帝，因此就是《圣经》中大力批判的“假神”和“偶像”了。实际上，康德先生这种公然号召推广、使用赝品的作假态度，不仅使自己的哲学陷入二律背反，而且为黑格尔以后充斥德国哲学的大量胡说八道包括马克思主义的形成，开了一道无可救药的灾害之门。

康德的哲学矛盾可能是一个相当典型的病历，起源于作者幼年时期的精神创伤和心理分裂：原来，其父是东普鲁士的一个马鞍匠，也是信仰新教的虔信派教徒（Pietist，在西方语言中有“假虔诚”之意），幼年康德的精神世界受到虔诚派很深影响。八岁时康德进入学校接受人本主义教育，从此便又反感宗教祈祷和教堂唱诗，并且开始怀疑注重感觉与感受的虔诚派宗教。但他毕竟知道人类不是机器，最终需要上帝和真理，所以他就自己创造了一些概念，作为替代品。康德在给友人的信中说：“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”

1795年出版的《论永久和平》（Perpetual Peace）可以说是这位厌世者的登峰造极之作。书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家等互相矛盾的原则，至今混乱人们的思想。康德首先宣称“每个国家的公民体制应该是共和制”，然后在此基础上发展出“自由国家的联盟”，并且得到“世界公民权利”观念的支持，而共和体制应当建立在“自由”、“平等”和“所有人都服从法律”这三项原则之上；它能够保证当权者的权力受到公民的约束。共和制是永久和平的最基本的保证，因为，如果为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须自己本身做出有关战争的困难决定。“自由国家的联盟”则是每个国家的共和政体在国际关系上的自然延伸。由于各国作为主权国家已经具备了保障自由权利的体制，同时理性从道德的权威出发，也要谴责作为征服行动的战争，这样保持和平状态便成为一种“义务”。“于是就必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟；它与和平条约的区别将在于，后者仅仅企图结束一场战争，而前者却要永远结束一切战争”。最后，“既然大地上各个民族之间（或广或狭）普遍占上风的共同性现在已经到了这样的地步，以致地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充。唯有在这种条件之下，我们才可以自诩为在不断地趋近于永久和平”。

我们有理由认为，如此异想天开的设想，在主权国家存在的时代完全是个乌托邦，是基于对人性的完全无知或是故意装作无知的假虔诚。实际上，这可能不仅仅是康德的问题，而是德国人的普遍病症，德国人普遍患有自闭症，难以和人正常交往，由这样的民族来设想“永久和平”，其结果就是主权国家的横行霸道和互相屠杀，德国国会大厦的废墟，就是一个醒目的证明。

（二）宗教的精神

宗教感其实是人天性中的一种气质，是一种探询未知和敬畏神秘的心灵本质。在生物学上，不存在没有宗教感的民族；在文明史上，却存在没有宗教信念的民族：例如现在已经脱离了中国文明的“中国人”在总体上就是如此缺乏宗教信念。

可是人的心灵毕竟时刻都在自觉与不自觉地谛听着另一个世界的声音，尤其因为彼岸的星光，可以使此界的坎坷，成为神秘的价值。彼岸的存在，于是成为此界前途的一个自然答案。否则生命如何解脱毁灭的阴影与社会虚无主义？正是在“对目标的注视”中，人获得了对于道路的认识甚至确定，也就是说获得人生的意义。

虽然哲学不必如中世纪的经院哲学家所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人懂得以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类的存在。这样一来，核子武器又使得现代世界“回到了中世纪”，甚至回归到公元初年地中海区域的那种无告状态。所以，现代世界不得不开始重新寻找自己的神。

可是神的旨意在哪里呢？“世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。”从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的不幸和罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人的狭隘与自私，结果把上帝的属性以人的标准判断成善恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的所有属性都作为人的善，人才可能得救并获得平安。

以前我们认为：宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的，二者都是在一个社会混乱期内迅速膨胀起来的。而不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转型的信号。例如末世的真理就显现为：只有克制一己的私欲，才能恢复社会的秩序。于是，即便争夺权力之辈，也需要以克己来号召天下。惟有鼓动了强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同向前。是持续的社会信任，创造了良好的社会秩序，这就和银行的原理和机制近似。

现在我们承认，宗教感情是人类感情中最深的一种，而宗教感及其创造物（各种信仰形式）又是人的高级精神形式，那么就应该承认所谓“迷信”对于巩固社会道德是必要的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德，越富于克己和献身的能力。反之，一个社会的宗教信念衰落、宗教组织腐败，则同时往往是道德败坏的。因为在维护道德方面，没有比“迷信”对于人心的威慑力更强的了。所以可以把所谓“迷信”，理解为“固体化了的宗教感”。

人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的进展，甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”──无数史例验证了这一逆境的美德。逆境的美德反过来说，不就是“顺境的腐化”吗？究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜珈、气功还是宗教、道德──其归皆一也，助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱，所以人类便失去了“全方位进步”的可能性。

在这一原理下我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了：人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭“客观真理”的宰割──不信你看，东普鲁士马鞍匠的公子康德先生不是奋起揭露客观真理的虚妄了吗？毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物包括“科学知识”之上的。对“世界的真理性认识”，要么作为人生的实际工具来使用，要么是为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离杂人的认识领地之外？这时，人们便需要宗教的砝码，以便平衡位于智慧天平另一极的“科学砝码”。

（三）宗教的事业

各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：真理为实现自己的存在光辉，就以谎言甚至暴力来克服人群的惰性障碍；而一旦使用谎言甚至暴力并取得可观的成就甚至彻底胜利之后，就难免产生对这“胜利之母”即对于谎言和暴力的崇拜与爱恋。既然谎言开了头，就不得不求助于暴力来帮忙维持谎言、论证谎言；从此“真理”便与谎言加暴力这一尘世的胜利之母，结成神圣可怖的伴侣。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。

自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记·祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神积弱不振。

宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，社会的腐败形成了过度的压力，这就激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神的归宿。这种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂所寻求的永恒归宿。结果真奇怪，在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。例如，从耶稣的流浪布道中，竟然产生了梵蒂冈的基石！难怪身患梅毒的罗马教宗利奥十世玩世不恭地惊叹：“耶稣基督真是伟大，为我们带来了这么多财富！”由此可见，人的动物群体的本能是多么强韧，但也因此之故，一切宗教都很容易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而不是理性，才是这个群众事业的耐用护身符。

宗教的群众性使它不可避免地染上某种“卑贱色彩”，如谎言的说教或庸俗的仪式。宗教事业的致命伤，其实也就潜伏在这个地方，它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美呢：既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。确实很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成持续性的迷信温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永远停在正午的太阳！

于是我们看见：最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。受害者的位置和加害者的位置，经常互换。这在政治角斗和商业纠纷中就更为常见了，甚至百姓的日常生活也是如此。

但是，允许我们模仿某位教父说一句吧：“正因为它荒谬，所以我才相信。”卑贱和庸俗，何尝不能显出高贵和超凡呢？这里面的转化秘密就在于“爱”：

“我若能说万人的方言，并天使的话语却没有爱，我就成了鸣的锣，响的钹一般。我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识。而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。我若将所有的周济穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与我无益。爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有。说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。”（保罗：《哥林多前书》十三章）

在宗教事业、宗教组织和压迫下，灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能，总有一天又会萌发，相隔千年仍能互相感应。对“五百年必有王者兴”这样的日月升沉，除了“灵魂不朽”外，还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径”，并不被我们所确知。

也许印度教神话经典的故事可以帮助我们理解何谓灵魂不朽：这世界的保存者毗湿纽（Vishnu），在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王和无边龙王之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地──仿佛在莲花池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了梵天（Brahma），后者为毗湿纽创造了宇宙……毗湿纽每作一次这新的“阿婆陀罗”──即“为救世而化身降凡”──都恰巧符合世界的每一时劫。

显然，这样的毗湿纽是宇宙的种子而不仅仅是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”与“神”。他不是创造世界的上帝，而仅仅是上帝用来创造的“信息”。

我们理解：

1，精神的领袖──文明的种子就是人间的毗湿纽。他为文明的延续、复兴和免于毁灭，而操持内功。

2，在他重新用世之前，必须修道涅槃。

3，在这神奇韬晦的时代，精神种子一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦，无声无息地搏斗。为了创造新的世界，就先铲除自身的余孽。

4，在隐退中修道，在修道中涅槃。在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。

5，他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他就醒来，并着手气象万千的拓荒活动。

6，毗湿纽脐中的金莲花，不就是先知──精神种子的思想果？

7，梵天，作为毗湿纽创世使命的执行者，不就是革命者？不就是文王之子武王吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神种子（武王之父文王）总是相对主义者。

8，毗湿纽─文王的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。

（四）宗教是伟大的哀哭

宗教是“伟大的哀哭”。

一方面，它发自对生命的怀疑、对生命本质的深刻悲悼；另方面，它抵抗了怀疑的侵蚀，并安慰了无边的悲悼……于是，宗教不能不因此陷于二律背反的泥淖中，这泥淖再现了人性之真并满足了人性的相反需要，大智因而并不谴责宗教的矛盾，而是容忍它甚至面带微笑地赞助它。

依据风俗和知识的不同，宗教的门类纷纭复杂。各派的神话、希望、秘仪、祭祀、教理、戒律……均有极大的不同，而且经常“互别苗头”，生出许多异端和事端来。然而，这是就其小处和细节而说的，若就大体而言，就宗教的整个气质、风格、倾向、以及神化的色彩而论，象征性地说，可以把宗教分成有两种：一种是“男性的宗教”，一种是“女性的宗教”。

宗教，有时是种统治形式；有时是种抗议形式──这不可“一言以蔽之”的。抗议形式的宗教是男性的宗教，统治形式的宗教是女性的宗教。一种宗教的性质取决于人们即它的信徒和它的反对者们，对它的感受和反应。在工具性的层面讲，一种宗教的性质包括其色彩、仪式、功能、方向等等，取决于创造它的那种战略需要，甚至取决于它的创造者和奠基人的性格。创造者的苦难、喜悦、迷误、彻悟，无一不给这宗教及其命运打上磨灭不掉的烙印。除了这些可以估计的因素外，还有一个永远的未知数：一种宗教的性质将被它所经历的宇宙命运所支配，它的兴衰也不得不受制于此，不得不受制于它所遭受的内外压抑。希腊人对此早有深切的认识，在他们的观念中诸神也受着“命运”的支配。总之，宗教不是终极，所以佛教徒会问伊斯兰教徒：“天堂以后是什么？”后者无言以对。因为他们的经书上没有讲。而佛教却认为，天堂以后可能是一切，包括地狱，因为时间没有尽头。

从婆罗门教到佛教的发展而言，小乘佛教可算理性的“第二信仰”，但后来的大乘佛教则重新回归为迷信的“原始信仰”。不理解这一点，就不能真正打开整个佛教史的蕴奥。从佛教的小乘──大乘这一堕落过程看，信仰对于多数人来说，只是一种虚荣，一种风尚或一种无奈。这就足以解释：作为少数人的灵魂反抗的精神分泌物，宗教何以成了多数人日常的归依。

这里面的秘密就在于：精神是不可言传的思想，思想是可以言传的思想，思想作为精神和语言之间的中介，最终也只能是一个道具！

（五）虚无主义与宗教

为什么历史上的一切伟大文化莫不起源于某种宗教？──因为这世上就没有比宗教情感更强有力的生命力。僵硬的宗教外形下面──掩藏着活脱脱的生活热情！高级宗教对生活的鄙弃只是一种形式，这乱人视听的形式下汩动着如此强劲的一个愿望：要为一种新的生活提供足够的热情！而这些深沉的热情只能通过宗教的神圣压抑，来凝聚。这真是离奇的假面舞会！例如从文明史的角度说，在解放派们纵欲浪行中，实际上发泄了对于生命的深刻不信任、对未来的深深绝望，他们好像在追求生活，其实是在追求死亡、逃避生命。他们好像在以浪行驱逐死亡的阴影，其实死亡已经通过浪行深入他们的灵魂，他们不得不在精疲力竭中迎接死亡的阴影。──这是死人戴上活人面具在舞蹈。

在宗教狂们和禁欲主义者们的苦行中──何尝没有包含对于生命的挚爱和希望？他们好像在躲避生活，其实在酝酿新生活。他们的苦行好像仇视一切、毁坏文明，其实是想从毁灭与堕落的阴影中，挽救一切也挽救自己。──这是活人戴上死人面具在舞蹈。

如此看来，虚无主义何尝不是一种精神上的阳亢？确切地说，是阳亢之后的虚脱。因此要治疗虚无主义这一精神痼疾，必须从解除阳亢状态做起，至少需要缓解阳亢状态。而缓解精神阳亢的有效方法，不外乎肉体上的苦行。诸如无眠、禁食、寒冷、暴晒甚至自我鞭笞等等。

这可以解释，为什么虚无主义总是流行于伟大宗教兴起的前夜，为什么伟大宗教的兴起总是伴随着苦行与自我鞭笞，尤其是精神上的自我鞭笞！

如果没有严格的苦行与一丝不苟的自我鞭笞──那如何从虚无主义的没顶之灾中解脱出来？虚无主义不仅毁灭人的生活愿望，还使生活本身沦为忧郁症的温床，即便这种生活从客观上说很是优渥，颇具吸引力。反过来看，如果驱散了虚无主义的迷雾，即使艰苦的生活也将焕发出迷人的神采，即便这种生活从客观上说充满了苦难。

但在虚无主义看来，“客观”是什么呢？是世界上最大、最顽固、最易迷惑人的幻影。“客观”才是一种主观的失误与主观的变态！因为人所依据者──永远是主观感（受）；而不是“客观”。康德就是这么主张的，这位虔诚的老单身才是近代一切虚无主义的真正鼻祖，他把真正的客观等于主观感受，就像把妻子等于妓女（马克思和恩格斯也是这样认为）。其实，妻子和妓女是不同的，正像异性婚姻不同于“同性婚姻”──前者以传种为目的，后者却毫无结果地“开花”。虚无主义不能生育，虽然它的花朵可能美丽。虚无主义能给人透彻的眼光或说“虚无主义是透彻眼光所获得的视像”，但透视的结果是过早看到了死亡，因此历来的虚无主义泛滥无一不是暴烈革命的预兆，为了消弭它后继无人的预告，大屠杀就应运而生了。在这种意义上，康德是纳粹死亡营的真正导师，希特勒临死时决定结婚，等于对康德哲学划出了批判的句号。

（六）神秘朦胧的光辉

“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，如同猜谜。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”（保罗：《哥林多前书》十三章）

宗教的背景常是朦胧而无法细察的，它既不可就近观赏，也经不起分析的推敲。然而它庄严、神奇甚至美妙，中和了人性的恶毒。例如在印度，公元八世纪以后被压制的婆罗门教从社会下层再度浮升上来，而将场面上的佛教逐渐吸收，形成了新的印度教（Hinduism），这是婆罗门僧侣把一切教义以及民间奉祀全部纳入其正统宗教范围之内而进行的“诸教混同”的结果。梵天、毗湿纽及湿婆（Shiva），调和了印度的三个主要宗教：

1，婆罗门教是尊奉《吠陀》经的祭司阶级的宗教；

2，具有各种形式的毗湿纽教、如黑天崇拜及罗摩崇拜等；

3，本身就是一个复合神的湿婆（Shiva）崇拜。湿婆的前身可以追溯到《吠陀》中的森林及旋风之神并兼任治疗之神的鲁特罗（Rudra）。

梵天（Brahma）是印度神话中宇宙的灵魂和创造者，在传统的美术中他被描绘成四头四臂的形象，他渊源于《奥义书》中“绝对”观念。毗湿纽则是从《吠陀》中的日神演化而来，他骑在大鹏金翅鸟身上，遨游世界。据说，他是世界的“保存者”，在他每次创世的巨大间隔期里，都倚坐在宇宙之海的巨大毒龙身上，在这漫无边际的经过了无数世纪的休眠期中，他将宇宙尽尽包容于自己之内，当一个新的创世期来临时，他就倏然醒来──从他的脐中长出了一朵金色的莲花，从这花中，宇宙的灵魂梵天诞生了！他为毗湿纽创造一个崭新的宇宙：

“在悠悠千古中，

亿万天神都相继寿终，

在此期间，

多少梵天也将死去。

在此之后毗湿纽天也不复存在，

而这时间对湿婆则曾不及一瞬。

当地、水、风、火、空尽归消灭，

亿万梵天、亿万毗湿纽也尽死亡时，

湿婆收集起众神的头颅，

为自己做一璎珞，

戴起来，

作无人能仿效的单足舞──

这里骷髅在他的八个肩上相击作响，

他唱无人能唱的玄奥之歌，

领受无人懂得的欢乐。”

（一首南印度泰米尔人[Tamil]的诗歌）

朦胧是宗教的背景和基础，但宗教的结晶却是神秘的光辉。伟大的宗教在这毫无锋芒的光之中，耗尽了自己最后的力量。从朦胧的背景到神秘的光辉：是宗教的生长过程。而从神秘的光辉再到朦胧的背景：是宗教的衰微过程。

前一个朦胧可谓晨光，后一个朦胧可谓暮色，前者建基于纯朴的信仰冲动，后者建基于陈腐的心理习惯，可以把前者叫做“预感”，把后者叫做“迷信”。

如果承认“宗教”与“迷信”的区别，那么事情就很明显了：维持群众的道德，得之于迷信的力量远较得之于宗教的力量，为多。或可以说，迷信是物化的信仰，而宗教则始终是精神性的，在世界没有代表。例如梵蒂冈作为“代表”，其性质值得深思。对机构（如“教会”、“僧团”、“家族”、“党”及一切类似的组织形式）的信仰，一般是迷信而非宗教。就这一点而言，甚至可以反过来将道统文化的核心精神，视作变相的、特殊的宗教情感。当然，在伦理社会中维护并支持这一精神的势力，仍不免流为一种政治的迷信。所以要利用宗教的社会动用，那就很难排除“迷信”的一席之地。

清人纪晓岚（1724─1805年）《阅微草堂笔记》（上海古籍出版社1980年版下册453页有云：“法无邪正，惟人所用。如同一戈矛，用以杀人则劫盗，用以征讨则王师耳。术无大小，亦惟人所用。如不龟手之药，可以售卖，亦可以大败越师耳。物各有所制，药各有所畏。神道设教，以驯天下之强梗，圣人之意深矣！”

这与我们的思想可谓不谋而合：宗教是战略的终极形态。即，宗教本身无优劣、无正邪：全视它的药性如何，全视它是否诊治百病，而药性，离开了受药者的状况则等于乌有。故，宗教能否德音普照，不但在于宗教如何也在于接受者如何，坏的宗教不能让好人得救，好的宗教也不能让坏人得救，所以败坏透顶的社会无药可救，宗教布道只能使之变得更坏而不能使之改良。

再来看看“人间罪恶”。人间罪恶并不像禁欲宣传家主张的那样，是生命现象即欲望的同义语，而是那种会导致生命力量萎缩的失调现象，也就是某种“过度”。根据清教主义理想，消除或降低人间罪恶的方法似有两种：

一，归返原始；

二，改造人性。

归返原始虽有感召力，但毕竟是幻想，老人怎能返归为少年呢？而人性的改变又慢得不可测度，所以，罪恶是只能“控制”而难以“消除”的，控制就是允许存在但加以限制。可以说，人性和文明本身就先天含有破坏自然状态的“过度性质”即先天含有“罪恶”，所以清教主义的“归返原始”和“改造人性”，不可能奏响历史的终曲。

（七）宗教与战略的关系

在我看来，“大战略”的终极形式就是宗教。一切宗教，从功能上来说都是被作为战略来“使用”的，特别当它作为群众现象，发挥着集体功能的时候。英国人大卫·休谟（David Hume，1711─1776年）曾经说过，群众的哲学就是宗教，而个人的宗教就是哲学。从这种角度说，群众宗教只能纳入“社会伦理学”，经院哲学则属于“宗教伦理学”或干脆说就是本体论，如斯宾诺莎的《伦理学》受基督教经哲学极大影响，名为宗教批判实属宗教伦理学─本体论，因为他以批判为主，提出的道德规范很少，他新开了一个破坏性的时代，亦不失其伟大。

相比之下，实证主义者不想知道另外的世界，更不愿意想象玄学之美，岂不知道人生的需要不可能被科学规范替代，何况科学也不可能提供哲学的要素：意识形态。科学化了的意识形态，像是电脑，取代不了人脑，这也就是“科学社会主义”比“不科学的社会主义”更加缺乏生命力的原因所在？另一方面，群众的哲学也在发挥其战略功能，如马克思主义在社会主义国家就变成了如此一种“宗教”或是战略。即使那些寻求个人得救的宗教本身，通常也不是作为目的（即便最狂热的信徒也不得不承认），而是达到天国的一条梯子。从各种意义上说宗教都只是一种手段：对心灵空虚的人，宗教它是充实生活的一种方法；对于渴望战斗与征服的人，宗教增强冲力及耐力的一付仙丹；对于深遂的思想家，宗教是寄托日新不已的精神活动的一个场所；对于苦于病痛的群众，宗教是安慰与镇定的一粒药丸……

任何战术必然配合战略并以战略为指归；而任何小战略必然配合大战略并以大战略为指归；按照同样的原理，任何大战略必然配合宗教并以宗教为指归……明白了这一点，我们就可以知道，宗教对于人生的作用也正如斧钺对于敌阵的作用那样，可以单刀赴会，也可以所向披靡。宗教，人生的利器。所以，宗教不仅像无神论者宣称的那样是消极的存在，也是极为积极的存在──例如大规模的群众性的无神论宣传本身就是一种宗教，并发挥着战略的作用。在社会主义国家，无神论的宗教麻醉作用显然还要大于传统宗教，例如它把人描述为物质，这样一来，群众便可以按照上级的命令毫无愧疚地去迫害别人，因为大家都只是物质，可以按照“理性的要求”（像康德主义教导的那样）毫无顾及地执行一切被传统宗教视为伤天害理的计划。

各种宗教包括无神论宗教的功能都落实在其战略职能上，区别只在于其形式依据社会条件而有所不同，而宗教首领包括无神论的党委书记的职业关键，就在于怎样塑造它和怎样运用它……关于“宗教是精神鸦片”这一无神论的神话，我想就不必多辞藻来予以驳斥了，我只想附带说一句：如果说宗教是精神鸦片，那么这一定是战败者的遁辞，例如马克思本人从1848年革命的失败中逃亡英国，从此终身不敢回德国一次，所以他认识真相的能力受到极大的局限。他的眼睛好像得了白内障，根本看不见阿拉伯人如何利用回教获得了世界统治权。回教根本不是鸦片，而是战略。马克思不仅昧于历史，对未来也毫无预见，他大概做梦也没有想到，自己发明的“科学理论”会被后人当作宗教使用，而且是人类历史上最为蒙昧主义的一种类型。关键在于，马克思主义是被社会主义国家当作战略而不是当作科学理论来使用的。就正如被利斧所砍倒的人，可能会觉得利斧为他带来了灵魂的安宁（假如他死后有知）！宗教不仅是战略，而且是一切战略的指归与最高表现形式──因为其它战略都是有意识的工具，相形之下宗教却是无意识的工具；有意识的工具作用有限制，无意识的工具作用无限制。宗教的战略功能因而决不等同于一个普通的战略工具，它的作用不但大得多，而且由于它太大了，反而使人们看不见它的真面目了。

迷信各种宗教的人们因而竟然看不出这么一个简单清楚的历史事实：宗教是大战略的终极形式。这不能完全怪罪人们的短视，实际上，这是由于这种“明足以察秋毫之末而不见舆薪”的短视，人们才能彻底成为宗教战略的无意识工具，从而使得宗教的战略只能得到最大限度的实现。

从绝对真理和认识论、本体论的角度说，这一短视乃是人类的悲剧，是人类受制于动物本能的一大证明。但从人生战略上说，这种短视却是必要的。为什么呢？因为离得太近，所以当然看不见舆薪之全体。为什么需要离得这么近呢？人生的千种原理皆归要于“捕食”二字。如人类的视觉功能及其视觉习惯都是基于“捕食”和“逃生”的需要，而不是基于“探寻真理”的需要；对于人类而言，捕食与逃生的所在也就是真理的所在了。

当然，人类群体的这种短视，是需要少数警醒者为之付出代价的，就像大雁群体休息时需要放哨者，猴群也是如此。人间的放哨者就是先知者，他们为了及早发现真相而生，也为及早报告真相而死──以便及早调整群体行为，而又让群体的其它成员活得安心。放哨者─先知者们得知的真相远远超出了“捕食”和“逃生”的范围，而达到了一种“自我观照”及“与天地造物者游”的超常意境；而在此意境中的优游其实也并不与“捕食”、“逃生”的活动相矛盾，反而往往为捕食─逃生的活动开拓了新的前景──颇像“科学”与“技术”的关系：科学往往不局限于应用技术而独自发展，但科学的发展最终必定导致技术革命。

……

上面我们把这个真相揭示了出来，不知会引起反对的轩然大波，还是将被默默无闻的视而不见所扼杀──反正有一点可以肯定：它决不会在平安无事中被人们认可接受的，否则它就违反人类作为“类的人”的基本本能了。任何放哨者所发现的真相尽管其形式万千变化，但都脱离不了那个底蕴：“真相的命运就是绝对不可以被人认识。”这不仅意味着真相必须封闭起来默默行使其职能，而且斗胆公开宣告它的必须死！甚至要像《创世记》上的蛇一样遭到永远的咒诅和流放。

但从应用的角度考虑，真相若不遭受掩盖与排斥、放哨者若不遭受迫害与压制，反而成不了气候。毒蛇要是不被流放，那就不会有人类的历史和文明，这也许是好的，但却不是我们这里所讨论的。

新的生命需要宣布新的宗教，新的生活需要新的战略。新的世纪必然会产生新的信仰！否则新人便无从以生存、扎根，无从获得预警系统。这决不是一个响亮的口号，或是故作惊人之语的哗众取宠，而是基于一个根本的历史事实──因为人们亟需一种新战略：在一个丧失了平衡的社会及平衡感的时代社会里，如果不能建立一套有效的战略，任何人都无法正常活下去，很可能像北美印第安人和澳洲土人那样遭到系统的灭绝。尤其对于身陷劣势的被压迫民族，更无法重获必要的优势。

不仅要活下去，还要主动地活着，不丧失身份地活着，充满创造精神地活着，总之，要“自由地活着”：就必须创造有效的新战略─新宗教。

新的宗教战略如果得当，就能给它的实践者带来他转劣为优的契机。而每一个“好”的宗教，在我看来就是能为其信者带来转机的战略。每一个人，确切地说每一个志士，不论他曾否意识到，他的生活倾向和所谓的“目的”，无非就是在寻求“优势”：这个为人人所渴慕的“优势”，它的表现形式尽管有万端，其质则一也：更健康、更平安、更强大、更长久。这些目标不一定必须诉诸于武力来达到，它还可以有种种“文明”的即创造性的方法来予以实现。正如“传播基因”，也不一定就是生物复制的遗传意义的基因，它还可以有各种文明的即创造性的形式及化身……如散布思想信息，也可被视为是扩散基因的努力，因为“基因”说到底也不过就是一种“信息”。

（另起一页）

第三章 宗教救难组织的战略

（一）历史上的各类宗教之作为战略

一切历史都已极其清晰地证明了：宗教，首先是作为一种战略而兴起的，并作为一种有效的战略而继续存在甚至继续发扬与扩张──反过来看，一旦某种宗教丧失其主要的战略价值之后，即将迅速地趋于衰落，所以，要想保持并发扬一种宗教的价值和优势，必先保持它的战略优势并发展它的战略价值。这种机制也必定迫使一切宗教都处于不断地自我调整中，所谓宗教改革其实就是通过调整信徒的心思意念来改变这种宗教所包含的战略价值，并维持和扩大其信徒的战略优势。因此宗教改革其实是一个并不间断的流程，只是出于连贯性的、“保持传统”的需要，这一点很少被张扬，而经常被极力掩盖起来。这种掩饰是出自一切宗教流别的本能，目的是在获得“正统地位”，所谓正统地位也就是表面上“永不变质”承袭了老祖师爷的真传、嫡传。但是，值得注意的是，并非一切宗教都能成功地调整其战略布局，从而不断维持其活力和优势地位的。相反的，历史的事实却在在向我们显示：几乎一切宗教最终都不能及时地、够量地完成这种战略重心价值的调整，故所有的宗教都先后趋于衰落了。

这里似乎存在一个“限度”的问题。一切人造系统包括宗教系统莫不有其先天限度并受其创造设计方面的先天限制。宗教战略的这一有限性和它宣称的无限性完全相反并形成鲜明的对比。这种种有限性在实际上决定了它们的命运，构成了它们的真实“定数”──“定数”无非就是先天的限制。“定数”的存在决定了各类人及其战略包括宗教战略的寿限。先天限制（定数）＋后天限制（机遇）＝命运（寿命及各种生活遭遇）。各类宗教的终归衰落，它们的神也必须死──其基本原因就在于它们丧失了人间的功能（工具性能）。试想，如果一种宗教的信徒都死光了，那么岂不意味着这种宗教的神自己失传了，从而也“死去”了？所以，不论教义如何宣称相反的价值，弘扬任何宗教的最好方法，就是让它的信徒活着，而且活得更好更长，并且用《创世记》的话说，“生养众多”。难怪《金刚经》说，“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也。”（《资粮分》）本来，宗教之作为战略的终极形态，是人生斗争的终端武器，可是这种战略工具（宗教），也正如一切工具一样，在其发展途程中会逐渐透露出一种致命的倾向：越来越把自身予以目的化了，也就是说，一切工具在其使用过程中都渐渐不再自觉意识到自己的工具性质，反而日益俨然以目的自居了。尤其当它受到了相当大的阻力，但又逐渐地克服了这些阻力之后，更容易自满和迷惑起来。更有甚者，它们还将反过来要求原先它们所服役的那个目的（如人的战略优势），来屈从宗教自身的需要，并进而要求战略目标成为战略本身的幌子和保护伞；要求战略目标成为战略本身的证据和论证过程！简而言之，要求战略目标成为战略工具的工具！这种悖理现象终于一再发生，这种悖理终将导致一切宗教的正常机能趋于衰退。

当一种宗教已不再自视为一种战略工具──尤其是在这种宗教的最高代表人物的心目中，而俨然自诩为一种至高无上的目的时，它的僵化就是不可救药的了，它就难免趋于衰亡了。试想，如果任何一种宗教以目的自居，它还能同意对自己历史形成的许多教条与定理自行损益吗？当然不会。相反，如果它非常本份而清醒地自居于工具地位，眼光落在远大的人生目标上，视野展开于天命的洪范中（洪范者，伟大的彝宪也），它就不会拒绝自行调整修改它属下的教条与定理，使得这些“工具的工具”得到更好的修葺，让“影子的影子”不再遮蔽本体的阳光……较大的弹性，才能配合目的的需要。如此，则这种宗教之作为战略工具来说，才是大有前途的：它并未僵化，还能以屈求伸，以损益战略工具来追逐战略目标。

宗教作为战略是充满阳刚之气的，而宗教一旦成为归宿，则成为阴性的了。被作为失败者的逃难所而藏污纳垢，于是成为赎罪的渊薮。要想保持一种宗教的清洁，正如想保持一种宗教的生命一样，必须把它作为一种秘不示人的战略工具来使用；而不能把它作为一种目的来贡奉，即使不是为了战略利益和胜利，而是为了宗教本身也应该这么做。因为，使一种宗教趋于停滞和速朽的最好方法，就是无条件地把它当作生活的目的。这样，宗教的理想主义目的（净土、天国、乐园）是达到了，宗教的实际功能（即战略功能）却丧失了。

下面我们粗略地看看宗教的实际功能：

1，阿蒙教。阿蒙教是作为古埃及统一运动这一战略目标的工具来使用的。本来，阿蒙教是作为埃及精神权威的表现而存在的，可是一旦它成为目的之后，即便外国人只要名义上信奉它，即能牢握埃及的统治权，有的像儒教在中国的处境（满清和日本入侵中国后都积极奉行尊孔路线），这样一来，它原先的战略性能遭到瓦解，埃及也因而积弱不振，终于亡国。，而且阿蒙教本身也随着它的雇主（埃及）的毁灭而消失了。也许可以说，灭亡埃及的并不是外来的蛮族入侵，而是原来用以保卫自己的阿蒙教。

2，摩尼教，作为摩尼及其信徒反抗的战略工具：这从摩尼教的命运就可以看出来，它始终被作为官方宗教的拜火教（祆教或叫琐罗亚斯德教）所排斥。而且，连拜火教也只是作为同样的战略工具被制造出来的。据说，光明与黑暗的永恒斗争的主题是发自高原人与平原人的永久敌对。高原人通过拜火教来增进自己的战斗意志，直到从精神上摧毁并征服了平原的敌人为止。

3，犹太教，原先是依据圣经信仰发展起来的，但是通过对于《圣经旧约全书》的特殊解释，某些人把自己作为特殊的“选民”并对其他人民进行了种族隔离和种族灭绝，尽管圣经上充满了爱人如己的教导。这些记载相当清楚，可作为特殊标本予以研究。犹太教的形成分成三步：最先，圣经信仰引导以色列人脱离埃及的羁绊，并进入“流奶与蜜的”应许之地，从历史学而非神学的意义说，出埃及的信仰，是作为战略工具被摩西创造出来的；其后，以色列人回到“流奶与蜜的地方”之后背叛了圣经信仰，结果被掳，然后在摆脱巴比伦人的奴役的过程中，一群先知（以赛亚为首）脱颖而出，发展并定型的圣经信仰；最后，犹太教则是在失去了“流奶与蜜的地方”之后，被法利赛人的后代在圣经信仰的基础上创造出来，以《塔木德》（Talmud）为中心，与基督教对抗。

4，婆罗门教。婆罗门教里面虽然含有土著达罗毗荼人的神，但在总体上说是雅利安人流窜掠夺殖民亚洲的战略工具。也许在他们着手掠夺印度以前已有了婆罗门─梵教的雏形存在；但同样无可置疑的事实是，这种宗教的成熟过程只是当它被作为雅利安人从心理上奴役和征服原始达罗毗荼人之后，才真正开始的。

5，佛教和耆那教。佛教和耆那教是作为反对婆罗门教部落主义的战略工具而出现的，不妨认为佛教和耆那教是刹帝利武士种姓夺取婆罗门僧侣种姓的宗教权力的借口，耆那教也有类似的功能。当然，不能从僵化的阶级斗争公式去理解真实发生的情况。其背景可能极其复杂，甚至认为猜测，佛教和耆那教的起源也许与周朝的扩张对楚国的压迫，以及由此引起的楚国势力南下有关。楚国南下会对“印度东北地区”即“黄种人的印度”──阿萨姆等七邦，构成渗透压。阿萨姆邦历史上从来不能算做印度的一部分，事实上与缅甸一样，只是与印度的联系密切罢了。我们为什么假设周朝征服造成楚国势力南下（公元前十世纪左右）给印度─缅甸造成巨大压力？原来，同一时期安南半岛即所谓印度支那确实出现了民族迁徙和社会动荡，由此卷入印度东北部的黄种人地区并波及“饭净王”（释迦牟尼家族）所在的尼泊尔─喜马拉雅山麓地区，是完全可能的。虽然年代久远使得这一系列历史事变之间的关系，日益模糊，但上述可能性还是存在的。佛教虽然宣扬无为而涅槃，但它毕竟是作为众生平等的战略工具而被制造出来的，它不但反对种姓等级制度和寺院制度，而且具有“宗教无政府主义”的倾向，和早期基督教十分相似。如果我们从“战略功能”这一点去认识早期的部派佛教与小乘佛教和大乘佛教的区别，就一目了然了。例如，大乘佛教的战略职能已经不再是打破婆罗门种姓的优势和寺院制度的垄断、谋求众生平等，而是满足群众的偶像崇拜的欲望了──这与原始基督教到天主教的发展，十分相似。因为佛教“内部不同教派”之间其实具有不同的战略目标（其他宗教亦然），随着社会对其支持的战略功能的变化，作为战略工具的宗教形态亦必出现相应变化。

6，基督教。基督教起初是作为犹太人的救亡运动的战略工具被理解的，在这一点上耶稣和他的门徒之间发生了严重的分歧，甚至导致他被犹太人出卖，耶稣明确宣布：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章36节）后来，耶稣的复活使得基督教的战略功能完全改变，一举成为通往天国的唯一道路，从此，基督教不再是犹太人的救亡运动，而是作为外邦人的普世之光而急速传播。它的矛头虽非有意直指恺撒及罗马政府，但无意中否定了一切地上强权的至高性质，其中当然也包括了宗教强权的至高性质，所以大祭司和法利赛人的宗教势力比罗马的军区司令还要容不得他。此后，地下基督教作为对抗罗马帝国日益堕落的振兴努力之战略工具以及天主教作为对抗蛮族入侵并在蛮族入侵后保存文明的战略工具，被不断变化使用。同样，对基督教名义下面挂靠的各个教派，我们也不妨应用这个观点来考察──其战略需要到底是否共同？如果相同，为什么产生了如此深刻的分歧和角逐，甚至坚韧不拔的宗教战争？如果不同，那么它们各自的战略需要又是什么？进而言之，这些不同的需要怎样塑形了这些宗教派别的各自形态？包括其神学理论和解经方式？尽管“天国”的共同作用是在绝境中为人们提供不朽的和毁灭不了的永恒场所，但在不同教派那里侧重点还是有所不同的，其宗教心理的战略功能也是有所不同的，如有的宗教和平，有的宗教好战，有的宗教积极，有的宗教消极……人间一切气质和需要，几乎都可以找到它自己的“宗教代表”，或曰“战略工具”。而不论什么宗教，都可以被视为是在忠实履行其战略工具的作用，而在发挥其它战略工具发挥不了的制胜作用的，因为宗教是战略的终极形态。而这一点，并非惟独基督教表现得特别明显。但基督教所激起的心理力量，在欧洲人的扩张运动中，却起了重要作用，即使不算它所唤起的十字军精神，也是和基督教前此千年的岁月中暗暗培植的力量分不开的。尽管我不想本末倒置地强调这一点，但也不应完全忽视宗教作为欧洲扩张的战略工具的妙用。

7，伊斯兰教，作为阿拉伯─贝督因人历史性扩张的战略工具，以一种“山雨欲来风满楼”方式，暗暗激动了那个麦地那的短工，使他在山洞里看到了一个怪物的幻象……他终于在亲友的劝说下决定克服自己的恐惧，激动起来，开始一场“精神革命”和“政治革命”。尔后，伊斯兰教又继续成为阿拉伯语扩张的战略工具……在叙利亚、在波斯、在埃及、撒哈拉，在阿富汗、在印度、在孟加拉甚至在南洋群岛和菲律宾以及整个东非沿岸──伊斯兰教都成为一切外来侵略者的得力工具，而且是战略性的。可以预料的是，在未来的年代里，伊斯兰教还将成为伊斯兰民族和非伊斯兰教民族之间的“火线”，是前者继续颠覆后者稳定并阻止其社会复兴的战略工具。下面我们将要谈到：这一点现在已经微露端倪了。

8，印度教，作为婆罗门种姓反击佛教和耆那教的平等主义和虚无主义的“阶级报复”的战略工具，它的制作和发展大大得益于其敌对的势力──佛教和耆那教，大概是毫无问题的。然而，这种无可奈何的学习并非一种心悦诚服的归化，而只是临战前的锻炼刀枪罢了，所以在消灭了佛教和耆那教的普世主义之后，婆罗门教的部落主义在印度教里复活并强化了。尽管印度教比婆罗门教更有力地控制了印度各民族各种姓，但在伊斯兰教的入侵面前它却因为丧失普世主义的部落性格而一筹莫展，被事实证明是一个完全落伍的战略工具。

9，儒教，虽然除了两汉时代的谶纬流行期，它从来都不具备世界上其它宗教的神话色彩，因而只能算是一种“准宗教”；但是无疑地它却履行了中国特定条件下的某种宗教职能。例如，它为中国文明提供了两千多年的思想源泉，它也是作为主宰中国社会生活最为有效的战略工具，而被运用的。例如，中国之所以能先是避免像西罗马帝国那样灭亡（南北朝时代），后来又避免像东罗马帝国那样灭亡（元代），而清代又逃避了奥斯曼帝国属民的改宗噩梦，虽然由于地理上独立格局和文字上的防火墙等原因，但儒家传统的深仁厚泽也是起过重大作用的。如果我们承认现实就可以看清：无论是两汉的儒教，还是宋以后的理学，都是忧国之士渴望拯救天下的战略工具，它们的创造过程，虽无其它民族的宗教狂热，但却更多理性的自觉。儒士作为世界历史上最早的一批“理性主义者”，其理论是被明确用来“平定天下”、“收拾人心”、重建秩序的──议礼、制度、考文。《周易系词》明确说明其战略工具的职能：“圣人神道设教而天下服矣！”──这清楚不过说明中国的战略家们怎样地洞察了人类心理的特点并积极准备为使“天下服”而缔造一柄锐利的“天然权威”──神道。其实日本的神道教也是基于类似的特点，虽然它又加上了日本民间的神话故事，更加契合当地群众喜爱迷信的心理特点。再看先秦诸子，他们中至少有三派成为后来中国准宗教的鼻祖──儒、墨、道。这些精神的战略的“旗帜”，是一些理论学说，但它们作为理想社会的战略工具的性质，却是无庸质疑的。其主人们，其创造者们，其鼓吹者们，为了解决当时中国的文明危机，竭尽全力，设计了各种型号的战略图谱，这些五光十色的蓝图著作也就是他们的战略工具，是他们“干世主”时争取影响力量的广义筹码，这一点不但适用于商鞅、慎到、申、韩，也适用于孔、墨、孟、荀，而且庄子也不能置身事外。至于《老子》，更被我们视为世界历史上一部重要的“宗教战略著作”，正如军事领域的《孙子兵法》……

10，东晋以后的道教，毫无疑问地不同于东晋以前的道教各派，这是因为佛教的成功入侵，已使得道教成为对抗佛教、在宗教领域尽可能保存多一点的中国色彩的“民族文化”或“本土文明”的战略工具了！这种工具职能的变化，使得佛教化的新道教的形态，直到北宋末年才重新稳定下来：我们不会忘记，这也是“三教合一”的新道学崭露头角的年代。北宋时代，真是堪与春秋时代前后辉映：同样开出中国文明的两大鼎盛创造期。无论在思想、艺术、制度、技艺、风气方面都莫不如此，这个有力的事实也在不知不觉中。同样，南宋的格局犹如战国，元犹如秦，明清犹如两汉，现代中国犹如三国演义和魏晋南北朝……

11，现代中国的意识形态之争，无论君主立宪、共和民主，还是三民主义、共产主义，都是明显作为战略工具被使用的。例如，君主立宪是汉人官僚的战略工具，共和民主是汉人平民的战略工具，三民主义是职业革命家的战略工具，共产主义是俄国世界革命的战略工具。中国现代史的复杂性在于，中国文明的本质原是实用主义的，例如史官文化的背景和先秦诸子的表现及两千年以来的“儒学”的演变，都是沿着这一方向前进的。但无奈历史已经发展到了全球化的关头：如果不诉诸超越实用层面的生命本能，中国就无法保存自己的合理文明，更不用说在新的基础上，以新的精神来发扬光大它了。就像你节约资源别人却挥霍浪费，那么你一定吃亏受损，因为资源的总量有限，先下手为强，后先手遭殃。同样，中国民族是喜爱文明礼貌的，并为此而一再牺牲了许多的放纵的快乐。然而，列国争霸的惨剧却好像无言的哑剧预言历史临到了这样的关头：若不诉诸野兽主义煽动起来的深刻兽性，中国就无法重建被“仁义道德”所窒息的社会生活的有机组织（所以鲁迅的《狂人日记》说“仁义道德吃人”），更不用说创造新的、足以保障国家安全及生长的新文明了……结果在二十世纪，中国集中上演了一幕（欧洲人花了五百年时间才演出完毕的）大戏：反理性主义及新野蛮主义，作为刷新理性及更新文明的战略工具。然而，不断革命必须抛弃，因为切忌把工具予以目的化。有朝一日奉召掌握中国命运的人，必须不忘“适可而止”这一重要原则。滥用反理性主义及新野蛮主义，与守旧主义及文弱主义一样有害。因为反理性主义与新野蛮主义，只能作为工具，不能作为目的……

（二）巴比伦的宗教之作为战略

我们可以拿著名的《汉谟拉比王法典》（Code of Hammurabi）来观察巴比伦文明是如何建立他们的宗教战略的。

1901年12月，一支考古队在伊朗西南部苏撒古城旧址进行发掘工作。一天，他们发现了一块黑色玄武石，几天以后又发现了两块，将三块拼合起来，恰好是一个椭圆柱形的玄武岩石柱，高2.25米，底部圆周1.9米，顶部圆周1.65米，石碑上半段精致的浮雕中，巴比伦人崇拜的太阳神端坐，国王汉谟拉比恭敬地站着，日神将权杖授予汉谟拉比。这个庄严稳重的画面表现了“君权神授”的观念；石碑下半段刻着汉谟拉比制订的一部法典。公元前1792年，阿摩利人汉谟拉比成为巴比伦国王，他在位四十二年，使巴比伦强盛。巴比伦原是幼发拉底河边的小城，在阿卡德人的一块碑文中列举了许多被征服的城市，其中就有巴比伦的名字。在公元前2200年左右，来自叙利亚草原的另支闪族阿摩利人攻占这座小城，以此为中心南征北讨，建立了“巴比伦王国”，阿摩利人从此被称为巴比伦人。他们继承了前闪族的苏美尔人和闪族的阿卡德人的文明，使后人用“巴比伦”来称谓两河流域文明。

汉谟拉比在巴比伦建立了君权神授的中央集权制度。他设立中央政府，派遣总督管理较大地区，城市和较小地区则由行政长官管理，全国大小官员都由汉谟拉比亲自任命。他还建立了庞大的常备军，独揽军事大权。汉谟拉比还对经济进行控制，征收各种地方赋税，统一管理全国水利系统。泥版文书记载，他开凿运河，使大片荒地变成良田，且使南部许多城市水灾减少。汉谟拉比的宫殿、神庙、幼发拉底河大桥、跨海运输的商船……显示巴比伦城已经成为世界都会。汉谟拉比因此每天需要处理很多案件，为了管理的效率，就把过去的法律条文收集起来再加上社会习惯，编成法典刻上石柱，竖在巴比伦神殿里。这就是迄今为止保存最完整的最古法典“汉谟拉比法典”，规定司法行政、土地房屋、商业债务、私产保护、婚姻家庭、职业、农牧、租赁、伤害和奴隶买卖及处罚等多方面事宜，法典条文共二八二条，文献年代属公元前十八世纪，语言是典型的古巴比伦语：

《前言》

“土地众神安努那克之王，至大之天神安努，与决定国运之地神主宰恩利尔，授予水神埃亚之长子巴比伦庇护神马尔都克以统治全人类之权，表彰之于诸天神之中，以其庄严之名为巴比伦之名，使之成为万方之最强大者，并在其中建立一个其根基与天地共始终的不朽王国──当这时候，安努与恩利尔为人类福祉计，命令我，荣耀而畏神的君主，汉谟拉比，发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强不凌弱，使我有如太阳神沙马什，昭临黔首，光耀大地。

我，汉谟拉比，恩利尔所任命的牧者，繁荣和丰产富足的促成者，为尼普尔完成一切，使天地交泰，且成为埃·库尔神庙光荣的保护者；

我，常胜之王，使埃里都城复兴，并使埃·阿布苏神庙的祀典归于纯正。

我，四方的庇护者，表扬巴比伦之名，使吾主马尔都克衷心喜悦，并常日参拜埃·沙吉剌；

我，王者之贵胄，月神辛之所立，曾使乌尔城富足，且为忠顺之祈祷者，使埃·奇什尔格尔丰饶；

我，忠于沙马什的强有力的合法之王，曾巩固西巴尔城之根基，使太阳神妻爱伊墓上覆盖绿草，并建埃·巴拉神庙，使之有如天宫；

我，饶恕拉尔沙之战士，曾为自己同盟者沙马什而兴修埃·巴巴尔；

我，赋予乌鲁克城生命并授予其人民以充足水源之君主，曾兴建埃·安努，并为安努与伊丝达积聚财富；

我，国境之天盖，曾结集伊新城离散的人民，使埃·格尔马赫神庙更加丰裕；

我，众王之统治者，战神萨巴巴之堂兄弟，曾保卫基什城之住宅，修饰埃·米特乌尔沙格，使之灿烂辉煌，井确立伊丝达大典，关怀呼沙格卡拉马神庙这座御敌的堡垒；

我，其愿望有其友死神伊拉为之执行，曾使库塔城巩固，并为米斯兰增强一切；

我，冲击敌人的勇猛的金牛，智慧神图图之钟爱者，曾使波尔西帕地方愉悦激动，且时常关怀埃·斯达；

我，众王之神，聪明睿智，曾扩大第尔巴特城的耕地，并使强大的农神乌拉什的谷仓充盈；

我，握有智慧女神妈妈为之装饰的王笏及王冠，曾确立克什城的疆界，并使众神之母宁都所需的食品美丽而洁净；

我，睿智无伦，曾确定拉格什及吉尔苏的牧塌及饮水场合，掌握埃·宁努的大量祭品；

我，俘获敌人，为至高的喜爱者，曾实行哈拉布城神谕的预言，使伊丝达衷心喜悦；

我，明哲之君主，其祈祷为雷电神阿达得所知，曾使彼特·卡尔卡尔城战士阿达得之心平息，井使埃·乌格尔格尔的一切均有其应有的秩序；

我，赋予阿达布以生命之王，为埃·马赫庙之庇护者；

我，众王之君主，无敌之战士，曾赋予马什堪·沙布里穆城以生命，使埃·米斯兰有丰足之饮水；

我，实行一切计划的贤明的统治者，曾庇护灾难之中的马尔恭地方的人，使他们有足够的住所，且对于提高我的王权的埃亚与其妻达穆格尔伦那，则规定永远进献纯洁的祭品；

我，众王之首，曾凭其创造者达干神之力征服幼发拉底诸城镇，护米拉及图图尔的人民；

我，荣耀的君主，使伊丝达容光焕发，曾为冥府神宁那苏规定其所需的洁净食品，在灾难之际曾援助过自己的臣民，使其在巴比伦能安居乐业。

我，人民的牧者，其事业为伊丝达之所喜悦，曾把伊丝达安置在阿卡德通衢中央的埃·乌尔马什；

我，使公道发扬，以正直的办法管理各部落，曾恢复亚述城的仁慈的庇护女神；

我，扑灭尼尼微的埃·米什米什火焰之君主，使伊丝达的名字增辉。

我，荣耀者，忠于诸大神，苏穆·拉·伊鲁王之后嗣，辛·穆巴里特之强有力的继承人。不朽之王族，强大之君主，巴比伦之太阳，光明照耀于苏美尔及阿卡德全境，四方咸服之王，伊丝达之喜爱者。”

（中间省略法典正文二百八十二款）

《后语》

“此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉谟拉此所制定的公正的法律。

我，汉谟拉比，无敌之王。我未尝蔑视恩利尔所赐予之黔首，而马尔都克委我以牧养黔首之任，我亦未尝疏忽，我为黔首寻觅安全之居地，解决重大之困难，以光明照耀彼等。我以萨巴巴及伊丝达所赐予我的强大武器，以埃亚所赋与我的智慧，以马都克所授予我的威力，驱逐上下之敌，消弭纷争，使国家得享太平，人民栖息之所有所庇护，而无惊恐之虞。我受命于伟大之神明，而为仁慈之牧者，其王笏正直；我之恩泽广被于吾城，我保护苏美尔与阿卡德之人于我的怀抱，赖吾庇护女神及其诸兄弟之助，我得以和平统驭世人，以我的智慧保护之。

为使强不凌弱，为使孤寡各得其所，在其首领为安努与恩利尔所赞扬之巴比伦城，在其根基与天地共始终之神庙埃·沙吉剌。为使国中法庭便于审讯，为使国中宣判便于决定，为使受害之人得伸正义，我以我的金玉良言铭刻于我的石柱之上，并置于我的肖像亦即公正之王的肖像之前。

我为凌驾于众王之上之王，我的言辞超群出众，我的威力莫可与敌。依天地之伟大法官沙马什的命令，我的正义必能照耀于世，遵吾主马尔都克的旨意，我之创制必无人可以变更。在我所爱的埃·沙吉剌中、我的名字必将永被追思。

其有涉讼的受害的自由民，务来我的肖像亦即公正之王的肖像之前，诵读我所铭刻的石柱，倾听我的金玉良言，使我的石柱为彼阐释案件，使彼获得公正的审判，使其心胸得以自由呼吸而大声言曰：“吾主汉谟拉比，诚人类之慈父；彼遵守其主马尔都克之言，为马尔都克上下征讨取得胜利，以悦其主马都克之心，永远为人群造福，并以公正统治国家。”使彼以至诚在我主马尔都克及其妻我女主萨帕宁特之前为我祝福，而保护神、女保护神、埃·沙吉剌之诸神以及埃·沙吉剌之庙砖，皆将按日在我主马都克及我女主萨帕宁特之前赞许彼之心意。

此后千秋万世，国中之王必遵从我在我的石柱上所铭刻的正义言词，不得变更我所决定的司法判决，我所确立的司法裁定，不得破坏我的创制。

果其人明达，能以公正治理其国，则彼务须崇敬我在我的石柱上所铭刻的言词。愿此石柱昭示彼以统治之道，以我所决定的司法判决，以我所确立的司法裁定，使彼能以公正之道统驭黔首，为彼等作司法判决，为彼等作司法裁定，以消灭其国中不法与奸宄之徒，赐与其人民以福祉。

我，汉谟拉比，接受沙马什真理的公正之王。我的言词卓越，我的功业无双，惟于愚者或徒劳无益，而于智者则荣耀昭然。

果其人崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，不废除我的司法判决，不曲解我的言词，不变更我的创制，则其人如我，亦一公正之王。愿沙马什使其王笏永存，使其得以公正之道牧养其人民。

倘其人不崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，蔑视我的诅咒，不畏神灵的谴责，废除我所决定之司法判决，变更我的创制，磨灭我所铭刻的名字而刻入自己的名字，或对此诅咒心怀畏惧而唆使他人为之，则不论其为帝为王，为城邦之长，或为其他任何有尊称之人，愿众神之父，赐我统驭之权的伟大的安努，剥夺其贵为王者的光辉，断其王笏，诅咒其命运；愿决定命运而其命令不可更改且尝光大我的王权的主神恩利尔，使其祸起萧墙，消弭无术，而终趋灭亡，注定其统治动摇，国祚短暂，饥馑连年，天日无光，死不旋踵，并以有力之言宣布其城市毁灭，其人民离散，其王位灭绝，其姓名及国号无传；愿伟大的圣母宁里尔，她的语言在埃·库尔备受尊重且为我的谋略的诚挚的赞助者，自恩利尔之前，在审讯及判决之中，使其案件败诉，愿圣母借吾主恩利尔之命令使其社稷倾覆，其人民绝灭，其生灵如水之流逝；愿对命运的决定具有最高权力的伟大的主宰、无所不知且使我延年的神中之圣埃亚，剥夺其理智与才能，使其陷于昏聩之境，塞其河水之源，使其田土不毛，万民无以为生；愿主宰生灵的天地大法官、我所信赖的主神沙马什，毁灭彼之王国，使其司法之权无由执行，使彼迷失路途，使其军队动摇，当彼祭祀占卜之时，赐彼以王统断绝、国家灭亡之恶兆，并使恶兆立即应验。愿沙马什在上界使其生命绝灭，在下界使其灵魂干涸；愿上天之主、其圆轮照耀于诸神之间并为我的创造者之神辛，剥夺彼之王冠与王位，使其身罹深重的罪孽与严厉的惩罚，且永不脱离其身，命彼统治之日月岁时俱在叹息悲哀之中结束，使其统治之负担沉重，注定彼之命运，虽生犹死；愿肥沃之主、天地之灌溉者、我的盟友阿达得，剥夺其天上之雨水与河源之洪流，使其国因饥馑穷困而亡，怒吼于其城市之上，使其国境洪水泛滥，土地成为丘墟；愿伟大之战士、在右侧前进的埃·库尔之长子萨巴巴，在战场之上毁灭其武器，使其白昼变为黑夜，使其遭受敌人之蹂躏；愿为我的武器开辟道路的战争与战斗之女主、爱护我的统治的仁爱的庇护女神伊丝达，在其盛怒之下，心怀愤懑，诅咒彼之王位，使其善事变成恶事，在战争与战斗之场中毁灭彼之武器，赐之以叛变与暴动，使其战士丧生，血染尘埃，积尸成堆，遍布荒野，而不加宽恕，使其披枷带锁，为敌国之囚；愿众神之中雄勇有力、赐我以胜利的无敌的战士尼尔格尔，以其伟大的威力焚烧其人民，如烈火之于芦苇，以其强大之武器斩其身躯，折其关节，如毁土俑；愿万方崇高的女王、生我的圣母宁都，灭绝彼之后嗣，使其继承无人，并使其人民绝子灭孙，愿安努之女、在埃·库尔为我祝福的宁卡拉克，使其关节发生重病、恶疾与痛苦万状的痈疽，医生不知其病源，绷带不能平息其痛楚，有如致命之创伤，其患实无根治之方，当彼一息尚存之时，使彼为其刚强武勇之日趋衰竭而悲痛；愿伟大的天地之神，一切安努那克，神庙之保护神，埃·巴拉之庙砖，共同以可怖之咒语，诅咒其本人，诅咒其子孙，诅咒其国家，诅咒其战士，诅咒其人民及其军队；愿恩利尔以其金口玉言，大声诅咒之，并立使诅咒降临其身。”

（日知译，录自《古代埃及与古代两河流域》，第90─129页）

我们之所以不厌其烦地引述《汉谟拉比王法典》的前言后语，是因为它们比法典条款本身更鲜明地表现了宗教之作为战略所拥有的一切特征：颂扬神明、自我抬举、历数功勋、诅咒政敌、威慑后人……尤其以下这个概念更为四千年来的所有宗教战略所切实沿用：“建立一个其根基与天地共始终的不朽王国”。也许比沿用本身更为深刻的，就是那体现了共同的人性：转瞬即逝的人要追求永恒坚固的王国。

（三）埃及的宗教之作为战略

埃及的宗教之作为战略，充分体现在《哈里斯大纸草》上。

公元前3500年古埃及象形文字逐渐形成，它们通常被刻在庙墙、陵墓、石棺、调色板、雕像等石质材料上，有时也写在泥板、木料、兽皮和纸草上。纸草是古埃及的主要书写材料，大约从公元前3000年初开始使用，到公元前1000年中叶以后，广泛流传于埃及及其他地中海沿岸国家。在公元前3000年前后，上埃及与下埃及统一在法老统治下，建立了官职和行文制度。保留至今的神庙墙壁和陵墓内的文字记录，就是来自当时国家机关的官员记述保存的案卷。古埃及档案历史从公元前3500年埃及城邦时代到公元前332年埃及被马其顿─希腊政府最终亡国止，连续约三千年。

古埃及收藏档案的机构有法老档案馆、宰相档案馆和神庙档案馆。法老档案馆设在法老的宫殿里，收藏国家最重要的政治和经济档案，其中还有别国国王致法老的信件正本及其他重要文件，还有法老的起居注。1885年在开罗以南尼罗河畔发现一处法老档案馆遗迹，为第十八王朝推行宗教改革的法老阿蒙霍特普四世（埃赫那吞，公元前1379─前1362在位）时所建，档案库房占用了两间多地下室。许多馆藏已被盗走，仅获得三百六十块楔形文字泥板文书，其中多为外交文书，来自巴比伦王、米坦尼王、赫梯王、亚述王等，现存柏林、伦敦、牛津、开罗等地博物馆。宰相档案馆设在宰相府里，收藏国家内部管理的档案。从一个官吏的墓穴中发现文件得知，新王国时期已有法典文本写在四十张皮卷上。宰相或最高裁判官在处理政务或审理案件时，就把法律皮卷在面前展开。法律皮卷是宰相档案馆的重要收藏，此外还有土地纳税人名单、土地赏赐记录、收支帐簿、地方长官的报告、遗嘱副本、居民申请书和申诉书等。神庙档案馆起源古老，为数众多，均由祭司掌管。其特点是不仅保存档案，而且保存图书，可称之为档案图书馆。馆藏包括关于管理神庙占有土地及其他财产的经济文件，祭司组织的行政文件，关于各种崇拜、文学作品、科学作品的本文，及编年记等。其中政治性文件往往由法老亲自掌管，编年记可以公开利用。在埃及发现的遗迹有卡呼恩神庙档案馆，它保留下来的材料不多，有公务文书、信件、遗嘱，祭司和人员登记表、向神庙缴纳贡赋的报表、日记、统计表、收据等。

公元前1164年，埃及法老拉美西斯四世制成特大型纸草文件，文件记载其父拉美西斯三世在位期间（公元前1204─前1173）的功绩和善行。它是一件官方的文告，用死于阴谋的法老拉美西斯三世的名义发表，他的儿子和继承者拉美西斯四世镇压了阴谋的主要参加者，试图和僧侣联盟以巩固自己的王位，于是把自己父亲和先辈法老的一切赠物都指定归于僧侣。为此编成了详细的神庙财产的清单列举在文告中。原文分为六部分。前三部分专记国王对埃及三个首都的主神（底比斯的阿蒙神、赫利奥波利斯的拉神和孟菲斯的普塔神）以及他们的妻子所作的奉献。每一部分的叙事部分，都附以统计报告（包括神庙财产的清单，神庙臣民每年交纳赋税的定额，拉美西斯三世私人的赠物，新旧节日的特别捐赠）；这三部分用祈祷文结束。第四部分专记埃及其他的神。第五部分作出了数字的总计。第六部分记载了十九王朝末叶在埃及出现的在某个僭主──叙利亚人伊苏领导下的奴隶起义，起义被塞特纳哈特即拉美西斯三世之父镇压，以及拉美西斯三世自己在位时埃及社会情况（这个时期僧侣成为最强的统治集团，享有巨大势力，百年之后阿蒙神的最高僧侣赫里霍尔便攫取了王权）。文件呈卷轴形，由三个书吏写成，用七十九张草粘接起来，长一百三十三英尺，宽约十七英尺，用新埃及语（该种语言公元前十五世纪末才成为文学语言）和书法清楚的僧侣体符号写成，并附有法老祈祷的彩色插图，文告中极详尽地列举了拉美西斯三世给予各神庙的一切赠品以及埃及最大神庙的全部财产。1855年发现于墨吉涅特·哈布（底比斯近郊）附近的墓室中，后为英国人J.R.哈里斯所得，故名，现藏伦敦不列颠博物馆。

下面摘录第一部分专记崇拜和祭祀阿蒙神的文告，中间有些省略。

“统治之第三十二年，夏季三月六日，当上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙陛下在位时代，当拉之子，一切神与女神所喜爱者，拉美西斯·海卡·优努在位时代。

（接着是法老的头衔和他对一切神所作的功绩的隆重声明。）

〖对阿蒙神祈祷〗

……是你，把我确立在我父的王位。就像你为着坐上奥西里斯王位的荷鲁斯所做的一样。我没有迫害过任何人，我也没有夺取过他人的王位，我没有违背永远摆在我面前的你的命令。

你使我的人民得到安宁和富足。一切国家对我祈祷。

我理解你作为王所作成的善行，我也为着你增加许多实惠和赠礼。

〖墨吉涅特·哈布神庙〗

我在“生命主宰”之山上面，在你的面前，给你建造了一所威

严的“亿万年之家”，它是用砂石、砾石和黑花花岗石筑成，而它的大门则琥珀金和锻铜建成。它的塔门显现于天，是用石材造成的，为了陛下伟大的名字，还加上用雕刻刀刻成的铭文。

我给它建造了围墙，按计划完成，有砂石筑成的塔楼和走廊。我在它的前面凿一个湖，灌满着上天的水，环绕以林木和花，就像下埃及一样。

我用埃及大地的产物来充实它的宝库：白银、黄金、数以万计的应有尽有的宝石；它的谷仓充溢着大麦和小麦；它的田地和畜群像岸边的沙土那样多。我令上埃及和下埃及、努比亚和腓尼基，用自己的产品向它交纳贡赋；它充满着你赋予我在九弓（埃及人对敌对的外国人之总称）中擒获的俘虏和由我饲养的、数以万计的青年。

我雕塑了你的伟大的雕像，安置在神庙的内部；它的威严的名宇──“阿蒙与永恒之结合”；它装饰以真宝石，就像地平线那样，当它发光的时候，人们一看它就觉得快乐。

我给它准备了器皿以供祭奠之用，有的用优质的黄金制成，有的用白银和黄铜制成，无可数计。

我在你面前增加了新的祭礼，面包、酒、啤酒、鹅、牛、犊、无角的牛，在神庙的屠宰场上有许多畜群、羚羊和非洲羚羊。

我用拖车运来石膏和柏海斯（behes）石制成的大雕像，其大如山，雕得像活的一样，放置在门口的右边和左边，上面刻着陛下的伟大的名字，垂之久远，而其他雕像则用花花岗石和红棕色的石灰石制成，其中有海普列休（cheprer）石和黑色花岗石。

我雕塑了普塔·索卡尔、诺腓尔吐姆和九神──天与地的主宰的象，安置在神庙的殿堂中，用优质的黄金和白银，浮雕细工造成，并加以真正上等宝石的镶嵌。我在神庙的中间为你建造一座庄严的王宫，就像天上的阿通的宫廷一样，它的圆柱、窗框、门，用琥珀金作成，而巨大的“露面之窗”则用优质的黄金作成。

我为神庙建造了装载大麦和小麦的运输船，使之无休止地向它的谷仓航行。

我为神庙建造了河上的大宝库船，装载无数的财物以充实它的庄严的宝库。

神庙有花园、神圣广场环绕着，在你的面前充满着果实和花树。我给它们建造了屋顶园亭，且有窗户建筑。我在它们的前面挖掘了池塘，培植莲花。

（接着记载按照拉美西斯三世命令兴建阿蒙神的其他庙宇，等等。）

〖对阿蒙神庙的继续捐献〗

我为你建造了仓库，以供由奴婢服役的节日之需。我供给它们以纯洁的面包、啤酒、牛、鸟、酒、神香、果子、蔬菜、鲜花，摆在你面前，作为每天的祭礼，而且不断增加在我以前有过的祭品。

我为你建造了沿海航行的海船、卫舰和货船，有弓箭手和他们用的武器。我给它们以弓箭手长官和舰长，配备以无可数计的水手，便能通过水路，把腓尼基、亚洲各国的财富运到强大的底比斯，以充实你的巨大的宝库。

我给你以上下埃及的牧场，有几十万头的牛群和鸟群，有看管这些群的长官、监督、官吏和牧人，且有牛的饲料，以便在你的一切节日把它们奉献给你的灵魂。啊，九神的主宰，愿你的心对它们感到满意！

我为你在南绿洲和北绿洲建立无数的葡萄园，而另一些大量的葡萄园则在南方。我在北方把葡萄园扩大，其数有几十万。我给它们配备了外国战俘以为园丁，那里有我挖成的池塘，栽着莲花，还充溢着葡葡汁和酒，好像水流一样，为的是把它们送到雄伟的底比斯，到你的面前。为着你的鼻孔舒适，我在你的底比斯城中栽植了许多树木，灌木丛、海尔（her）花和孟伯特（menbet）。

（接着记述底比斯的洪斯神庙和其他神庙的建筑。）

〖国王献给阿蒙神庙的动产与不动产〗

这是法老献给自己威严的父、众神的王、阿蒙·拉，穆特和洪斯的家，献给底比斯一切神的财宝清单，有牲畜、花园、田地、船、造船厂、城市，作为财产，垂之永世。

〖献给各神庙和神庙牧场的奴隶〗

在阿蒙之家，上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的神庙，在南方和北方，在神庙大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有六万二千六百二十六个。

在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有九百七十个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有二千六百二十三个。

在阿蒙之家，快乐的拉美西斯·海卡·优努的神庙，在僧侣长的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有四十九个。

在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它属于在大河上“捕获暴徒以为俘虏的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”。它的奴隶头数有一百十三个。

在拉水上“消灭玛舒阿舍的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”的牧场，在庇阿家的长官监督下……玛舒阿舍。奴隶头数有九百七十一个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在大河上。它的奴隶头数有一千八百六十七个。

在阿蒙之家，乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它是大河的人们在南方维西尔监督下建成的。头数有三十四个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在牛群的长官凯的监督下。头数有二百七十九个。

胜利的伟大者拉美西斯·海卡·优努的家，法老在北方为你建造的城市，在众神之王阿蒙·拉之家的领地内，“由于你的胜利，它对你是永在的。”头数有七千八百七十二个。

在洪斯之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋。头数有二百九十四个。

人，这是他给底比斯的洪斯之家，“喜悦的主宰荷鲁斯是美好的和满意的”，头数二百四十七个。

陛下捕获以为俘虏的叙利亚人、努比亚人，这是他献给众神之王阿蒙的家、穆特的家和洪斯的家的。二千六百零七头。

在阿蒙之家神庙绝好的乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的队伍，这是他献拾这个家，配备以供做工的人们，七百七十个。

雕像、画像和偶像，这是由诸大臣、旗手、官员、国人所奉献的，为了胜利，为了保护他们和对他们永远负责，法老使他们成为众神之王阿蒙家的财产，二千七百五十六位神，共有五千一百六十四头。

总计八万六千四百八十六头。

牛，各种牲畜四十二万一千三百六十二只。花园和丛树四百三十三处。耕地八十六万四千一百六十八又四分之一阿鲁尔（arur）。海船和战舰八十三艘雪松和洋槐造成的造船厂四十六个。埃及的城市五十六个，叙利亚的城市九个，总计六十五个。

〖神庙臣民交纳的货币税与实物税〗

……优质的黄金二百十七得便（deben）五凯特（kidet）。得自科不多斯沙漠的黄金六十一得便三凯特。得自努比亚的黄金二百九十得便八又二分之一凯持。总计优质的黄金和沙漠的黄金共五百六十九得便六又二分之一凯特。白银一万零九百六十四得便九凯待。总计黄金和白银一万一千五百四十六得便八凯特。黄铜两万六千三百二十得便。

上埃及细亚麻的国士衣服，上埃及的各种有色的衣服三千七百二十二件。布匹三千七百九十五得便。神香、蜂蜜、油、各种器皿一千零四十七件。葡萄汁和酒，各种器皿两万五千四百零五件。人们用以祭神而代替实物税的银子三千六百零六得便一凯特。农民交纳的磨成谷物三十万零九千九百五十包。蔬菜两万四千六百五十捆。亚麻六万四千束。作为捕鸟者贡税的水鸟二十八万九千五百三十只。牛，各种牛犊、无角牡牛、巨大的有角家畜凯得特──埃及牲畜八百四十七头。作为叙利亚贡赋的牛、牛犊、各种长角的牛十九头。总计八百六十六头。活的鹅七百四十四只。

雪松造的巨舰和河船十一艘。洋槐造的巨舰，“漂浮的牲畜栏”、“芦苇”船，用以运输牲畜的木筏七十一个。雪松和洋槐造的船共计八十二艘。大量祭神用的绿洲的产品。

（译文据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第106─112页，个别错宇据此书的德译本校正，标题亦参用德译本，参照《埃及古代文献》第四卷，第87—206页，刘文鹏译）

埃及宗教之作为战略的奥妙，就是国王和神明打成一片的策略，法老已经成功地和阿蒙神建立了父子关系。而这种“神子”的地位也是各种政治战略的最后底牌。

（四）印度东方的宗教之作为战略

《中国文明对印度的可能影响：一个染上了种族主义嫌疑的思想》

我常暗地自问：为什么印度的帝国（非地区性、部落性的政治实体）是与佛教的普及一同开始的？为什么佛教的衰落又是与印度本土帝国的衰落同一时代？

众所周知，佛教是对婆罗门教的抵制，是对吠陀宗教那种嗜血的偶像崇拜的一种反抗。若说佛教是吠陀宗教的延续，那也决不是一种自然的延续，而是一种否定性的、革命性的延续。在佛教之前，印度未能组成帝国；在佛教之后，印度土人的帝国就永远式微了。佛教与帝国的关系怎样？佛教对政治的影响是否与吠陀宗教（或其后身印度教）大相径庭？其间的区别又何在？尤其令人深思的是，佛教的兴起是与印度的帝国霸权同步，怎样一种历史条件提供了这种可能性？大家知道，佛教是一种宽容而温良的宗教，与吠陀─印度教的恐怖嗜血很不相同。但令人奇怪的是，佛教这种和平的宗教却有利于帝国的兴盛，而印度教却使帝国衰落呢？是不是印度教的种姓制度导致了帝国的衰落呢？虽然我们不应将宗教视为政治的决定因素，但有一点或许可以肯定：二者同为文明潮汐的一种体现，二者是由同一的历史演变所促成而互相消长的。

事实显示：佛教不单传布于印度，而且传布于整个东亚。佛教并不阻碍伟大帝国的兴起，反而可为这些帝国的崛起提供一种平衡，“出世”的宗教无形中帮助了现世帝国，使其基础更为牢固。而印度教，非但传不进印度以外的区域，而且限制了印度次大陆形成自己的大帝国。

最近，我通过多日的阅读与思考，获得了一个可能的答案：佛教可能起源于渗透印度边区的黄种人影响！这似乎有点惊人，但从地理和文明传播来看却是完全可能的与合理的。因为黄种人早就从缅甸和云南、西藏，进入了印度的阿萨姆邦一带，阿萨姆邦在种族上应该属于东亚而不是南亚，属于黄种人而不是白种人或是黑人。

再看佛教。作为婆罗门教的反动，佛教可以说是印度传统中的一次革命，后因寡不敌众而失败。佛教文明在印度的死亡，使得它成为整合世界的一种力量，正如基督教文明在其犹太人中间的消失，使之成为整合世界的力量。这可能由于佛教反对印度文明和婆罗门教的基础：种姓制度。人们无法设想一种没有种姓制度的印度文明，但佛教却要消灭种姓制度，并因此而不能见容于印度社会。如果印度社会接受了佛教，那就不是真正的印度了，就像是接受了回教的印度就不再是印度，而成为巴基斯坦、孟加拉、克什米尔等回教领地了。对印度文明来说，种姓制度是核心的核心，不从种姓观念来理解，印度文明就是莫名其妙的。

种姓制度作为雅利安─虾夷的征服纪念，在种族混杂地区确为一种有效的统治秩序；然而它却无法有效动员并凝聚内部力量，结果使得种姓社会经不起外来入侵的打击。即使排除了气候炎热和地形不利等因素，印度人在异族侵略面前也还是表现得特别软弱无力的。而公元前九世纪前后藏缅人由于受到西周王朝扩张的压力而南下寻求新的生存空间时，无疑对印度东方构成了强大的渗透力，并加速了新文明的进程。

由于种姓制是民族之间消化不良所造成的内部隔离的障碍，当面对新的外敌入侵，种姓制度造成的社会分裂难免使它拙于抗敌，使人怀疑它的合理性，怀疑与种族制度密不可分的印度婆罗门教文明，那吠陀的光明宗教与达罗毗荼的黑暗宗教的混血儿，是怎样主宰了印度长达三千多年。历史就是这么嘲弄人的，于是普遍的不安、怀疑、骚动，导致精神世界形成革命……佛教可说是这场精神运动中的佼佼者。佛教为什么兴起于印度东北部？因为这里距离阿萨姆邦较近的缘故。阿萨姆邦自古以来就是东亚种族向印度渗透的边区，那里的主要居民直到现在都是黄种人。

历史因素就是这么复杂。佛教很少沾染过血腥，比道教更加具有和平性格，实为世上最为人性化和融合性的宗教，尤其是小乘佛教和部派佛教。这与祭祀的、斗争的、分层的雅利安人宗教（婆罗门教）实在不同。

……

上面是我1979年二十多岁时写下的一篇文字。二十多年以后的一天，我在线看到了张鹿芹（1906─）：《以佛法研究佛法》的第二章《佛教之兴起与东方印度》，不期然中竟然一拍即合，令人感叹时空的交错之妙。

在这位作者看来，佛教的兴起与印度的东方有莫大关系。例如公元前六世纪左右的印度北部，雅利安文明曾经遭遇强烈反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教，耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘。而印度文明后来影响中国最深的，正是这一部分，而非正统的雅利安文明。印度的东方，按照《正法念处经》卷六十七以下的四分法，指东经八十度以东，北回归线以北的地方。按照一般的五分法，东印度仅有今阿萨姆、孟加拉、奥里萨地方。依释迦时代东方人的看法，印度文明的重心在恒河流域，是东方非雅利安文明的孕育地。

在婆罗门眼中，东方等于异国：“婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损！”拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国（即拘罗）的婆罗门看来，东方的雅利安人已失去血统的纯粹，与东方的土著混血。如摩揭陀人，是首陀罗男子与吠舍女子的混种，不算是纯种雅利安人。波罗奈以东的民族，基本含有大量非雅利安血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是雅利安、非雅利安，都不像西部雅利安人那样的尊敬婆罗门。婆罗门进入东方，不能维持他的尊严。婆罗门教的三大纲要是“吠陀天启”、“婆罗门至上”、“祭祀万能”，但印度东方人，对吠陀已失去坚定的信仰。对婆罗门来说，《吠陀》是神示的，由古代圣者传下，吠陀的语法是神的语法，也是雅利安人所用的语言。宗教与语言原本一体，但雅利安人的散居并与土著民族混血流，语言开始混杂，当时在印度东方人中间已经不能说纯粹的梵语，例如不能“Ｒ”要用“Ｌ”来替代。摩揭陀一带的方言，近人考证近于拍拉喀利语，后来又分化出巴利语。巴利语是佛教的用语，拍拉喀利语则是耆那教所用的。

社会组织方面，在印度西部，种姓制度规定，婆罗门至上，但在东方，婆罗门的地位已被降低，由刹帝利的武士阶层领导一切。这是政教合一，东方的民族复杂，不愿接受婆罗门支配。非雅利安人在族村里各自为政，走向王朝统一的方向。新宗教与新思想，都在东方王朝的保护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。即如奥义书中的梵我不二论、轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方王朝有关。如《布利哈德奥义书》（六．二）说：“此义（轮回），直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。”在这样的社会组织下，婆罗门阶层除了服从，只有不去东方。

东方摩竭陀一带的文明，有自己的特色，正统的婆罗门把摩竭陀一带看作异教地方。但是东方国王的家谱其实比印度河流域的更早，约在公元前十五世纪就开始了，有的王族甚至沿雪山西进，例如释迦牟尼的先祖就在公元前八世纪左右西进，他们并非雅利安人。东方民族，以和平坚忍的精神与西部雅利安人同化，非雅利安的血统与文化，受到挑战后，产生新的创造。例如，业力轮回说，就是注重人力而非注重神力的、主张机会均等而非议种族独占的、自由而非命定的、道德而非祭祀的，都与婆罗门教不合，实为融冶了东方精神而兴起的宗教革新。以温和的宗教革新为前导，反婆罗门宗教的东方王朝最后统一了雅利安人占据优势的印度西部。

据考证，释迦族就来自东方，当时释迦族是一个城邦制国冢，有高度的自治权。1898年1月，法国人W．C．Peppa在尼泊尔南境的Pipra─va─（北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分），掘得释迦族所供养的牟尼舍利瓶，释迦族居住区域因此确定，明显属于东方民族。《杂阿含经》一零二经（卷四）：“尔时，世尊入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住于门边。遥见佛来，作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！……佛为说偈言：……不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业故领群特，业故婆罗门。”婆罗豆婆遮婆罗门，直呼释迦牟尼为“领群特”，并且拒绝他进门；因为他视释迦族为卑劣不洁的民族。释迦牟尼周围的民族，受雅利安文明影响不深，所以在他们中间还能兴起朴实无华的新宗教，这个情形正与耶稣基督的处境相似，耶稣也是被正统的犹太人轻视的，甚至看为外邦人。伟大的先知不约而同，虽然不被家乡悦纳，却能向空洞的思辨、繁琐的祭仪，神秘的咒术宣战。

印度东方新宗教的勃兴，显然还得力于开创佛教的释迦牟尼的非雅利安人身份，那时东方六个主要民族信奉佛教，据说和推尊本族圣者有关，体现了种族文明的共同性。而且释迦牟尼先到东方修学，接触东方文明，如注重现实经验、重视变化，尊重自由思考、主张种族平等、反对吠陀权威。东方宗教特别是后来居上的佛教，反过来又推进了东方民族的发展，相形之下印度西部的雅利安文明反倒没落了。佛教的传布因此冲过恒河上游，到达印度河流域。

公元前六世纪到前四世纪，波斯人和马其顿人先后入侵并占领印度西北部，直到恒河上游，这使得婆罗门的领导权遭受沉重的打击。后来东方的吠舍商人旃陀罗笈多起来，团结印度五河地区的力量，驱逐这些迟到的雅利安外族占领军，然后回兵东向，创立了统一印度的孔雀王朝，并定都在东方的政教中心。五十年后，阿育王即位，摩揭陀帝国非常隆盛，佛教也成为印度的国教，并传到印度以外，改变了东亚的历史。佛教其实就是印度东方民族的征服战略。

著名的阿萨姆人（Assamese）1980年代统计为1462.5万人，是阿萨姆邦的主要居民。阿萨姆邦的最早居民属原始澳大利亚人种，体质特征与马来西亚、印度尼西亚、澳大利亚的原始部落相近。后来，达罗毗荼人进入，与之发生混合；再后来黄种人、雅利安人相继到来。他们经过长期融合，逐渐形成了今天的阿萨姆人。阿萨姆人一般肤色呈黄色或黑黄色，身材矮小，面部有明显黄种人特征。他们使用的阿萨姆语，虽属印欧语系印度语族（与孟加拉语相近），但受藏缅语影响很大。

在性的问题上，佛教戒淫而保守，但受到雅利安人印度教的淫乱影响，就形成了所谓“密宗”，在绘画和雕刻中有大量性内容，最突出的“欢喜佛”也称“欢喜天”，大多是男女裸身相抱交媾的“佛像”。其借口竟然说，但是为了达到成佛的目的，可以利用女性作修法的伴侣，称为“明妃”。“欢喜佛”的性交的佛像，性交姿式，以立姿为主。有时，性交的当事人竟是“兄弟夫妇”！《清稗类钞》说欢喜佛“相传出自蒙古”，其实欢喜佛出自印度，从印度传到西藏，再到蒙古。她的动物模特儿是象、是牛，都是印度传统中的“神性动物”。蒙古占领时期〔元朝〕欢喜佛传到中国，明朝时候欢喜佛进入皇宫。世宗嘉靖十五年〔1536年〕，大臣要求除去皇宫中的欢喜佛，《通俗编》说：“留青日札：禁中自来有佛堂室殿，嘉埃时议除去。大学士李时、礼部尚书夏言入看大喜殿，内有金银铸男女淫亵状者，名曰‘欢喜佛’，传闻，欲以教太子，虑其长于深宫，不知人事也。十五年五月，夏言题请毁灭。”到清朝以后，照《清稗类钞》说法，整个社会已到淫风大甚的地步。外来统治元、清和半个明，以及外来文化喇嘛教，已经彻底毁灭了中国人的礼义廉耻。

（五）欧洲的宗教之作为战略

公元637年，阿拉伯人的铁蹄攻占了耶路撒冷以后，就在那里修建了清真寺与岩石殿，从此，圣地耶路撒冷多数时间都在阿拉伯伊斯兰教（中国人称为回教）徒的控制之下。四出扩张的阿拉伯回教徒虽然控制了圣城耶路撒冷，但由于阿拉伯人对本地基督徒实行怀柔政策，而外来的基督教朝圣者只是崇敬和向往圣地耶路撒冷，并没有夺取它的打算，因此两个宗教一直能够和平共处，这个局面一直延续到塞尔柱土耳其人在中东一带兴起之后。

公元1000年左右，一支塞尔柱土耳其人（Seljuk Turks）进入呼罗珊，即现今的伊朗东部及北部一带。1040年塞尔柱人打败另一支突厥人建立的、以阿富汗为中心的伽色尼王朝，1055年进入巴格达，并迫使哈里发封其为苏丹，建立起塞尔柱帝国。从此，阿拉伯世界的“哈里发”开始为突厥的“苏丹”取代，并由此直接激起了“十字军运动”。而此后一千年间，回教国家与欧洲人的冲突，主要对象都是土耳其人而不是阿拉伯人。

当然，十字军东征不是一个偶然的历史事件，而是赎罪愿望、宗教修道、苦行朝圣的扩大化这时，《启示录》所说的“从天而降的圣城耶路撒冷”去，亲临沐浴神的荣耀光照，亲自在“圣城的光里行走”，已经成为每一个人的最大愿望。

这圣城耶路撒冷虽然是全部圣经的终点，其实也是近代一切乌托邦理想的起点：“我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由神那里从天而降的圣城耶路撒冷指示我。城中有神的荣耀。城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶。有高大的墙。有十二个门，门上有十二位天使。门上又写着以色列十二个支派的名字。东边有三门。北边有三门。南边有三门。西边有三门。城墙有十二根基，根基上有羔羊十二使徒的名字。对我说话的拿着金苇子当尺，要量那城，和城门城墙。城是四方的，长宽一样。天使用苇子量那城，共有四千里。长宽高都是一样。又量了城墙，按着人的尺寸，就是天使的尺寸，共有一百四十四肘。墙是碧玉造的。城是精金的，如同明净的玻璃。城墙的根基是用各样宝石修饰的。第一根基是碧玉。第二是蓝宝石。第三是绿玛瑙。第四是绿宝石。第五是红玛瑙。第六是红宝石。第七是黄璧玺。第八是水苍玉。第九是红璧玺。第十是翡翠。第十一是紫玛瑙。第十二是紫晶。十二个门是十二颗珍珠。每门是一颗珍珠。城内的街道是精金，好像明透的玻璃。我未见城内有殿，因主神全能者，和羔羊，为城的殿。那城内又不用日月光照。因有神的荣耀光照。又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走。地上的君王必将自己的荣耀归与那城。城门白昼总不关闭。在那里原没有黑夜。人必将列国的荣耀尊贵归与那城。凡不洁净的，并那行可憎与虚谎之事的，总不得进那城。只有名字写在羔羊生命册上的才得进去。天使又指示我在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来。在河这边与那边有生命树，结十二样果子，（样或作回）每月都结果子。树上的叶子乃为医治万民。以后再没有咒诅。在城里有神和羔羊的宝座。他的仆人都要事奉他。也要见他的面。他的名字必写在他们的额上。不再有黑夜。他们也不用灯光日光。因为主神要光照他们。他们要作王，直到永永远远。天使又对我说，这些话是真实可信的。主就是众先知被感之灵的神，差遣他的使者，将那必要快成的事指示他仆人。看哪，我必快来。凡遵守这书上预言的有福了。这些事是我约翰所听见所看见的。我既听见看见了。就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说，千万不可。我与你，和你的弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的。你要敬拜神。他又对我说，不可封了这书上的预言。因为日期近了。不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁。看哪，我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。我是阿拉法，我是俄梅戛，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。那些洗净自己衣服的有福了，可得权柄能到生命树那里，也能从门进城。城外有那些犬类，行邪术的，淫乱的，杀人的，拜偶像的，并一切喜好说谎言编造虚谎的。我耶稣差遣我的使者为众教会将这些事向你们证明。我是大卫的根，又是他的后裔。我是明亮的晨星。圣灵和新妇都说来。听见的人也该说来。口渴的人也当来。愿意的都可以白白取生命的水喝。我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上。这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。证明这事的说，是了。我必快来。阿们。主耶稣阿，我愿你来。愿主耶稣的恩惠，常与众圣徒同在。阿们。”（《启示录》二十一章10节—二十二章21节）

这样，去圣地旅行的朝圣活动，规模越来越大，于是，在公元1065年，就出现了一支由主教带领七千日耳曼信徒组成的朝圣队伍，浩浩荡荡地向耶路撒冷行进。当他们来到耶路撒冷这耶稣基督受难的地方，沿着当年耶稣基督身背十字架走过的道路，亲眼目睹耶稣基督被钉死的那座头骨形状的小山丘──髑髅地时，心中就感到了耶稣基督承受十字架的重负与苦难，来为世人赎罪的意义。自我赎罪的愿望，使得十字架不再是痛苦耻辱的象征，而是天国福音的象征，成为每一个信徒坚守信仰的标记。来到圣地耶路撒冷，就是通过苦难行程的考验，在灵魂的净化之中来走向新天新地。

但是，这个局面到公元1077年当塞尔柱土耳其人占领耶路撒冷以后，就完全改变了。基督教的朝圣者就开始受到限制，占领者还向朝圣者征收高额的费用，因为此时的塞尔柱土耳其人正在猛攻拜占庭帝国，需要源源不断的军费开支。取代了阿拉伯回教徒进行再度扩张的土耳其回教徒，连番征战得胜，势力直接插入欧洲基督教国家内部。在中东，当地的基督教徒不断遭受宗教迫害，许多信徒遭到勒索或杀害，另一些人被迫改信回教。土耳其人几次逮捕耶路撒冷的基督教总主教，然后拉着他的头发到街上游行，以达到恐吓勒索的目的。比阿拉伯人缺乏宽容精神的土耳其人从此切断了东西方之间的交通，朝圣的基督徒到耶路撒冷的道路被封，拜占庭帝国也被回教势力包围。到了公元1085年，日耳曼信徒前往圣地耶路撒冷的道路已被完全切断。1092年，已经横扫了拜占庭帝国后方的小亚细亚地区的塞尔柱土耳其人，又占领了离君士坦丁堡只有十来公里的尼西亚。据史家记载，那时在君士坦丁堡的皇宫里从窗户望出去，所能看到的地方就有很多不再属于拜占庭帝国了。不到四百年以后，1453年，另外一支土耳其人奥斯曼部落终于攻占了君士坦丁堡和拜占庭帝国的全部领土，并把君士坦丁堡一直占领到今天。

回到十一世纪，在拜占庭帝国苦苦坚持了三年以后，由于大苏丹的去世，塞尔柱土耳其帝国开始瓦解，拜占庭皇帝终于等来了收复失地的那一天。然而，经过多年的战争，拜占庭帝国早已衰弱不堪，没有能力承担起这一重任。于是，在公元1095年，拜占庭皇帝阿列克修一世向罗马教皇乌尔班二世求助，希望对方帮助其征募雇佣军，以便进行反攻。

来自拜占庭帝国的求助，得到了罗马教皇乌尔班二世〔Urbanus II，1042─1099年〕的积极响应，教皇在1095年11月26日发表演说，呼吁欧洲信徒组织自卫武装，反抗异教攻占圣地耶路撒冷的侵略行为。后来人们因为参加战争的民众佩有基督受难的十字标志，因此称他们为“十字军”〔Crusades〕。

乌尔班二世出生于法国贵族家庭，受过良好教育，年青时在兰斯任副主教，先后担任克吕尼隐修院修士、副院长、红衣主教，1088年当选为罗马教皇。1095年11月27日法国克雷蒙〔Clermont〕召开了一次宗教会议，会议有六七百名主教和修院院长参加。会议闭幕前夕，他面对数以千计的听众，发表了历史上最有影响力的演说，向出席者们叙述了土耳其人在耶路撒冷践污圣地、迫害基督教徒的情况，并呼吁他们组军东征，解救在东方遭受苦难的教友。这一演说不仅改变了世界历史，而且作出一个“宗教战略的典范之作”。在演讲中，他抗议侵占巴勒斯坦圣地的塞尔柱土耳其人亵渎上帝、污辱朝圣者。他声称东方教会再三求援，基督教世界已因回教徒的胜利而蒙羞。在这种情况下，他一面呼吁所有基督教国家联合起来，投入圣战，为“夺回主的陵墓”而进行十字军东征；另方面他指出，圣地是一片肥沃富饶的土地，宣布参加十字军东征可以免除一切苦行，其宗教上的罪行可以得到赦免。

分析家认为，乌尔班的演说以上述两个方面对动机最高尚的人和动机最卑鄙的人都具有同样的吸引力，结果在听众当中激起了澎湃如澜的热浪。在他的演讲结束之前，全体听众高呼：“这是上帝的旨意！”这个口号很快就成了十字军东征的口号。在几个月内，第一次十字军就出发了，随后就爆发了一系列长期的神圣战争，这场系列战争长达两百多年，完全改变了地中海国家的风貌。尽管乌尔班二世本人在第一次十字军占领耶路撒冷两周后就去世了，并未听到占领的消息，但若没有他的鼓舞就不会有十字军东征。虽然远征的条件已经成熟，但要掀起一场全欧运动，必须有一个宗教战略方面的核心人物，仅仅依靠政治领导是不够的。

乌尔班二世的《演说辞》堪称宗教之作为战略的典范：

“上帝的众子啊！你们既然应许天主要热忱维持彼此的和平，要忠实执行教会的法律，那么现在就有一个重要的任务在等待你们：这是一件你们自己和天主同样关心的事，这就是你们必须去救助那些住在东方的兄弟们，他们正迫切期待你们的援助，而且也时刻祈求你们的援助。

正如你们所知，一个来自波斯的民族，塞尔柱突厥人已经入侵我们东方兄弟的国家，他们一路攻到号称‘圣乔治臂膀’的地中海边境，在罗曼尼亚〔小亚细亚〕，突厥人七次攻打基督徒，七次获胜，又侵占了我们的圣地──耶路撒冷，他们在大肆蹂躏上帝的国度，毁坏基督教堂，掳杀虔诚的上帝子民，污辱贞洁的妇女，贪婪地饮着受洗儿童的鲜血。如果你们允许他们继续这样下去而不加干涉，他们就会更加猖獗地伸出魔掌，打击上帝所信任的子民，那将是件多么令人羞耻的事。所以我要勉励你们，也恳求你们──不是我，是主亲自勉励你们，基督的使者们，督促一切有封爵等级之人，乃至所有骑士、士兵、富人与穷人，都必须迅速予东方基督教徒以援助，把凶恶的突厥民族赶出我们的领土！我告诉在座的各位，也通知不在场的人：这是主的旨意。

让我们投入一场神圣的战争──一场为主而重获圣地的伟大的十字军东征吧！让一切争辩和倾轧休止，登上赴圣地的征途！从那个邪恶的种族手中夺回圣地！那个地方〔耶路撒冷〕，如同《圣经》所言，是上帝赐与以色列后嗣的，遍地流着奶和蜜。耶路撒冷是大地的中心，其肥沃和丰富超过世界上的一切土地，是另一个充满欢娱快乐的天堂。我们这里到处都是贫困、饥饿和忧愁，连续七年的荒年，到处都是凄惨的景象，老人几乎死光了，木匠们不停地钉着棺材，母亲们悲痛欲绝地抱着孩子的尸体。东方是那么的富有，金子、香料、胡椒俯身可拾，我们为什么还要在这里坐以待毙呢？

这是一场值得参加，终将胜利的战斗。让那些过去做强盗的人，现在去为基督而战，成为基督的骑士吧！让那些过去与自己的亲朋兄弟争斗不休的人，现在理直气壮地同那些亵渎圣地的野蛮人战斗吧！让那些为了微薄薪水而拼命劳动的人，在东方的征途中去取得永恒的报酬吧！身心交瘁的，将会为双倍的荣誉而劳动，他们在这里悲惨穷困，在那里将富裕快乐。现在他们是主的敌人，在那里将成为主的朋友！毫不迟疑地到东方去吧！凡是要去的人都不要再等待，赶紧回去料理好事务，筹备足经费，置办好行装，于冬末春初之际，奋勇地踏上向东的征途！

本着主赐予我的权柄，我郑重宣布：凡参加东征的人，他们死后的灵魂将直接升入天堂，不必在炼狱中经受煎熬；无力偿还债务的农民和城市的贫民，可免付欠债利息，出征超过一年的可免纳赋税。凡动身前往的人，假如在途中，不论在陆地或海上，或在反异教徒的战争中失去生命的，他们的罪愆将在那一瞬间获得赦免，并得到天国永不朽灭的荣耀。向着东方出发吧！不要犹豫，不要彷徨，为荣耀我主，去吧！”

他还建议，这支人民军队以“十”字标志为旗号，并在胸前或肩上配带十字徽章。

教皇的演说，让冒着风雪出席会议的信徒感动得流下了眼泪，现场情绪十分高昂。许多人在教皇演讲结束后，争着向他领取十字徽章，表明参军东征的意愿。在演说词的鼓舞下，十字军东征〔Crusades Expeditions，1096－1291年〕前后进行了八次。

乌尔班二世的克莱芒演说是用法语发表的，美国人汤普森所撰《历史著作史》中称，该讲稿有四份记录，但都不完整且辞章各异。有的版本还有以下开场白：

“各位敬爱的兄弟：我，凭借上帝恩赐而成为基督教教宗和整个世界领袖的乌尔班，向你们发出最紧急的呼吁。我作为背负天命的使者，来到你们这群上帝的仆人中间。我希望能在你们身上找到我所期待的那种对上帝的忠贞。但如果你们身上有任何有违上帝意旨的异端，我也将尽我所能，加以化解。上帝使你们生为他大家庭中的仆人，让上帝通过你们的服务感受到你们的虔诚，这将是你们由衷的幸福。你们被称作牧羊人，有鉴于此，你们不应当作为金钱的佣人，而应该做一个时刻手握牧杖的真正的牧羊人，不要偷懒，而要从所有的方面保护你的羊群。如果你玩忽职守漫不经心，导致狼叼走了你羊群中的任何一只羊，那么毫无疑问你将失去上帝许给你的奖赏。及后，你只能在地狱里追悔莫及地试图擦去你的污点。福音书上说：“你们是世上的盐。盐若失了味、怎能叫它再咸呢。以后无用、不过丢在外面、被人践踏了。”（《新约·马太福音5.13》）世界是多么需要盐啊（译者注：耶稣在山上宝训中把教徒比作盐）！对你们来说，确应像盐一样保持其特质，在对尘世的愚昧的低级趣味中开启智慧，否则当主对他的信徒们布道时，将从他们身上发现原罪导致的腐败与脓疮。他将发现他们的病痛，那就是罪恶──来自于他们对自己的责任马虎大意，他将把他们作为无用之物，投入充满不洁之物的深渊，因为他们愧对主的伟大牺牲，他必会将他们逐出他所爱的神圣之所。

对一个人来说，要持有“盐”的品质，应该做到谨慎而有远见、谦逊而有学识、平和而有警觉、虔诚而诚实、公正而纯洁。以其昏昏，何能使人昭昭？己不正，何以律人？若一个人憎恶和平，他怎能让他人保守和平？又或者一个以卑污之行玷污自己双手的人，他又能清洗他人身上的不洁？我们读到过，“若是盲人给盲人引路，二者都要掉在坑里。”（《新约·马太福音15.14》）首先正己，方可律正追随你的人。如果想让上帝对你友善，就得满怀欣喜地去做能取悦于他的事。你尤其必须做的是，让属于教会的一切权益，都遵守教会的法规。要谨防圣职买卖的罪行在你们之中生根，任何买或卖教会职务的人都将接受主的鞭笞，将被赶向混乱与毁灭。要保证教会和圣职的纯洁。要将什一税视为对上帝的奉献，诚实地缴纳土地中的一切出产，不得藏匿或私售，任何谋夺主教的人，将处以流放，任何谋夺教师教士、圣职人员、修女、以及其仆人商旅及朝圣者的人，将被革出教门，让所有的强盗、纵火犯及其同伙都被驱逐出教。任何拒绝布施的人，都将下地狱受诅咒，为何他会和抢夺者受同样的处罚？因为《路加福音（16：19）》上说，他窃取了本属于别人的东西，却没有好好利用属于他自己的东西。

如你们所见，长久以来，世界因为罪恶而陷于混乱。在你们的一些省份中形势尤坏，我早就告诫过你们，而你们在执行正义方面表现得如此不得力，以至于行路的旅人无论白天黑夜都难以免于强盗的袭击；无论在家里还是在外面，人们都时刻处在被抢劫和被诓骗的危险之中。因此，我们有必要停止纷争与冲突，重新实现我们神圣的父辈达成的“上帝休战”。我敦促并要求你们每一位，努力维护你们教区的休战局面，如果任何人由于他的贪婪或傲慢打破这一协议，将由权威的上帝与教廷予以制裁。

尽管如此，上帝的子民们，你们已经承诺将比以往更将坚定地维护和平，捍卫教会的权利，但还有一项重要的工作等待你们。你们必须拿出基于你们的正直的力量，去应答另一个就像来自上帝一样的号召。你们东方的兄弟正急切地需要你们的帮助，而你们必须向你们经常承诺的那样尽快地施以援手。

（英译本：Most beloved brethren: Urged by necessity, I, Urban, by the permission of God chief bishop and prelate over the whole world, have come into these parts as an ambassador with a divine admonition to you, the servants of God. I hoped to find you as faithful and as zealous in the service of God as I had supposed you to be. But if there is in you any deformity or crookedness contrary to God's law, with divine help I will do my best to remove it. For God has put you as stewards over his family to minister to it. Happy indeed will you be if he finds you faithful in your stewardship. You are called shepherds; see that you do not act as hirelings. But be true shepherds, with your crooks always in your hands. Do not go to sleep, but guard on all sides the flock committed to you. For if through your carelessness or negligence a wolf carries away one of your sheep, you will surely lose the reward laid up for you with God. And after you have been bitterly scourged with remorse for your faults-, you will be fiercely overwhelmed in hell, the abode of death. For according to the gospel you are the salt of the earth [Matt. 5:13]. But if you fall short in your duty, how, it may be asked, can it be salted· O how great the need of salting! It is indeed necessary for you to correct with the salt of wisdom this foolish people which is so devoted to the pleasures of this -world, lest the Lord, when He may wish to speak to them, find them putrefied by their sins unsalted and stinking. For if He, shall find worms, that is, sins, In them, because you have been negligent in your duty, He will command them as worthless to be thrown into the abyss of unclean things. And because you cannot restore to Him His great loss, He will surely condemn you and drive you from His loving presence. But the man who applies this salt should be prudent, provident, modest, learned, peaceable, watchful, pious, just, equitable, and pure. For how can the ignorant teach others· How can the licentious make others modest>· And how can the impure make others pure· If anyone hates peace, how can he make others peaceable · Or if anyone has soiled his hands with baseness, how can he cleanse the impurities of another· We read also that if the blind lead the blind, both will fall into the ditch [Matt. 15:14]. But first correct yourselves, in order that, free from blame , you may be able to correct those who are subject to you. If you wish to be the friends of God, gladly do the things which you know will please Him. You must especially let all matters that pertain to the church be controlled by the law of the church. And be careful that simony does not take root among you, lest both those who buy and those who sell [church offices] be beaten with the scourges of the Lord through narrow streets and driven into the place of destruction and confusion. Keep the church and the clergy in all its grades entirely free from the secular power. See that the tithes that belong to God are faithfully paid from all the produce of the land; let them not be sold or withheld. If anyone seizes a bishop let him be treated as an outlaw. If anyone seizes or robs monks, or clergymen, or nuns, or their servants, or pilgrims, or merchants, let him be anathema [that is, cursed]. Let robbers and incendiaries and all their accomplices be expelled from the church and anthematized. If a man who does not give a part of his goods as alms is punished with the damnation of hell, how should he be punished who robs another of his goods· For thus it happened to the rich man in the gospel [Luke 16:19]; he was not punished because he had stolen the goods of another, but because he had not used well the things which were his.

"You have seen for a long time the great disorder in the world caused by these crimes. It is so bad in some of your provinces, I am told, and you are so weak in the administration of justice, that one can hardly go along the road by day or night without being attacked by robbers; and whether at home or abroad one is in danger of being despoiled either by force or fraud. Therefore it is necessary to reenact the truce, as it is commonly called, which was proclaimed a long time ago by our holy fathers. I exhort and demand that you, each, try hard to have the truce kept in your diocese. And if anyone shall be led by his cupidity or arrogance to break this truce, by the authority of God and with the sanction of this council he shall be anathematized."

After these and various other matters had been attended to, all who were present, clergy and people, gave thanks to God and agreed to the pope's proposition. They all faithfully promised to keep the decrees. Then the pope said that in another part of the world Christianity was suffering from a state of affairs that was worse than the one just mentioned. He continued:

"Although, O sons of God, you have promised more firmly than ever to keep the peace among yourselves and to preserve the rights of the church, there remains still an important work for you to do. Freshly quickened by the divine correction, you must apply the strength of your righteousness to another matter which concerns you as well as God. For your brethren who live in the east are in urgent need of your help, and you must hasten to give them the aid which has often been promised them. For, as the most of you have heard, the Turks and Arabs have attacked them and have conquered the territory of Romania [the Greek empire] as far west as the shore of the Mediterranean and the Hellespont, which is called the Arm of St. George. They have occupied more and more of the lands of those Christians, and have overcome them in seven battles. They have killed and captured many, and have destroyed the churches and devastated the empire. If you permit them to continue thus for awhile with impurity, the faithful of God will be much more widely attacked by them. On this account I, or rather the Lord, beseech you as Christ's heralds to publish this everywhere and to persuade all people of whatever rank, foot-soldiers and knights, poor and rich, to carry aid promptly to those Christians and to destroy that vile race from the lands of our friends. I say this to those who are present, it meant also for those who are absent. Moreover, Christ commands it.

"All who die by the way, whether by land or by sea, or in battle against the pagans, shall have immediate remission of sins. This I grant them through the power of God with which I am invested. O what a disgrace if such a despised and base race, which worships demons, should conquer a people which has the faith of omnipotent God and is made glorious with the name of Christ! With what reproaches will the Lord overwhelm us if you do not aid those who, with us, profess the Christian religion! Let those who have been accustomed unjustly to wage private warfare against the faithful now go against the infidels and end with victory this war which should have been begun long ago. Let those who for a long time, have been robbers, now become knights. Let those who have been fighting against their brothers and relatives now fight in a proper way against the barbarians. Let those who have been serving as mercenaries for small pay now obtain the eternal reward. Let those who have been wearing themselves out in both body and soul now work for a double honor. Behold! on this side will be the sorrowful and poor, on that, the rich; on this side, the enemies of the Lord, on that, his friends. Let those who go not put off the journey, but rent their lands and collect money for their expenses; and as soon as winter is over and spring comes, let hem eagerly set out on the way with God as their guide."）

号召基督徒组成保卫信仰的十字军，对异教徒进行军事讨伐，其实并非罗马教皇乌尔班二世的首创。早在公元1063年，法国贵族就组织了一支骑士队伍，代表基督徒向占领西班牙的阿拉伯人进行圣战，并发誓要将这些阿拉伯人赶走。不过，在阿拉伯人的大军面前，一队人数不多的骑士无济于事，结果只好败下阵来。随后在公元1073年，又有法国的贵族率领人马，前往西班牙与阿拉伯人作战，但仍然不是阿拉伯大军的对手。这就意味着十字军的圣战必须具有相当的规模，才能够在势均力敌的对阵之中保持不败。十多年过去了，在1085年，卡尔提斯王阿尔封斯六世率领来自西班牙、法国、德国的庞大骑士军团，取得了圣战的第一次胜利，攻克了阿拉伯人占领的托里多城，引起了诸多王公贵族的群起效法。所以，在一年以后，阿拉伯人击败阿尔封斯六世的时候，法国贵族立即率领军队进入西班牙。所有这些在西班牙进行的针对回教徒的圣战，都得到了罗马教皇们的支持，教皇允诺每一个去西班牙进行圣战的天主教徒，可以赦免一切罪恶。因此我们可以说，西班牙的“收复失地运动”，是十字军运动的先驱。

而教皇乌尔班二世的创造性在于，通过著名的演说，揭开了十字军东征的序幕。

首次的东征十字军共有两队。第一队是由隐修士彼得所率领，此支十字军是由二万名贫农组成，称为“农民十字军”，出发不久，巳有好几千人病死于途中。此支军队缺乏训练，从君士坦丁堡进入小亚细亚，很快就被土耳其人的正规军屠杀干净。这一生命与鲜血凝成的失败，使乌尔班二世不敢再掉以轻心，决心以骑士为骨干来组成精锐的主力部队。这些骑士或者是破了产的贵族，或者是没有长子继承权的贵族子弟，他们在一无所有之中渴望摆脱困境，除了有受宗教信仰驱动的一面之外，他们还表现出强烈的好战欲望与急于获得财富的贪心，关于这一点，早在西班牙对阿拉伯人进行圣战的时候就已经得到了充分的预演。公元1096年8月，由法兰西与意大利两国的王公贵族组建的以骑士为核心的十字军开始陆续出发，在君士坦丁堡汇合，这支圣战大军的人数在两万五千到三万人之间。

他们在1097年齐集君士坦丁堡，苦战数个月，占领了安条克等城市。但很快又被土耳其大军包围。经过了两年的苦撑，1099年十字军占领耶路撒冷。随即十字军建立了十字军国家耶路撒冷王国，同时还建立了三个附属小国：伊德萨伯国、的黎波里伯国、安条克公国。

1144年，塞尔柱帝国攻占伊德萨。耶路撒冷国王向法王路易七世和“神圣罗马帝国”皇帝、德意志国王康拉德三世求援，开始了第二次十字军东征〔1147－1149年〕。出动较早的德意志十字军在小亚细亚被土耳其人击溃。法国十字军攻占大马士革的企图也落了空，故这次远征未达到任何目的。

1187年，埃及苏丹萨拉丁攻占耶路撒冷，俘虏了耶路撒冷国王。神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世〔红胡子〕、英国狮心王理查一世和法王腓力二世发动了第三次十字军东征〔1189年－1192年〕。腓特烈率其部队，沿上次远征的陆路穿越拜占庭。法国人和英国人由海路向巴勒斯坦挺进，途中占领了西西里岛。德意志十字军最初约十万人，一路上伤亡惨重，冲过了整个小亚细亚，但红胡子在横渡萨列夫河时溺死，其军队也就随之瓦解。腓力占领了阿克拉港后，于1191年率部分十字军返回法国。理查在叙利亚取得了一定的成果，攻占了塞浦路斯，并建立了塞浦路斯王国，以后，于1192年与埃及苏丹撒拉丁签订和约。据此和约，从提尔到雅法的沿海狭长地带归耶路撒冷王国所有，耶路撒冷仍然留在穆斯林手中。

1202年，教皇英诺森三世发起了第四次十字军东征〔1202年－1204年〕。最初的目标是埃及，后来改变了军事计划，攻占了君士坦丁堡，拜占庭帝国的大部分土地也被攻克，并建立了拉丁帝国〔1204年－1261年〕。儿童十字军〔Children's Crusade，也称童子军〕也在第四次十字军东征时兴起。当时人们鉴于十字军一再失败，认为是成年人有罪，不能解放“主的陵墓”，只有无罪的儿童才能解放耶路撒冷。1212年，法国的几万儿童组成军队出征东方，部分遭遇风暴被淹死，另外一部分被作为奴隶贩卖到埃及。随后德国的第二批童子军在翻越阿尔卑斯山时死亡大半，剩下的人被阻在意大利，会途中又因为饥饿、寒冷和生病死去许多人。

第五次十字军东征〔1217年—1221年〕酝酿很久。1213年4月19日，教皇英诺森三世要求信徒组建一支新十字军。不过，此教令得不到欧洲的君主们支持。于是，教皇要求教士进行布道宣传，将信徒、社会地位较低的贵族和破落的骑士加入十字军。1215年11月，教皇在拉特兰大堂主持召开了宗教会议，宣布组建一支以攻打埃及为目标的十字军，通过战胜埃及的穆斯林王朝进而重新夺取耶路撒冷。1217年，十字军先到地中海东岸的十字军城市阿克开拔。途中，君士坦丁堡拉丁帝国年迈的皇帝约翰、塞浦路斯的于格一世和安条克公国的王储博希蒙德四世也加入支持。其间，十字军按惯例沿途掳掠。在1218年6月，开始包围达米埃塔。但在几个月的战争中，疾病困扰着十字军。适逢此时，穆斯林苏丹阿迪尔死了。1219年11月，达米埃塔失守。十字军终打开了胜利之门。1221年，十字军企图进攻开罗。战役中，穆斯林军队借尼罗河水截断十字军的路，并包围十字军。9月，穆斯林收复达米埃塔。第五次十字军战争终告失败。

第六次十字军远征〔1228—1229年〕，是在“神圣罗马帝国”皇帝腓特烈二世率领下进行的，这次远征使耶路撒冷在1229年暂回到基督教徒手中，但1244年又被穆斯林夺回。

法王路易九世发动第七次十字军东征〔1248年－1254年〕，进攻埃及惨败，路易九世被俘。1250年以大笔赎金赎回。

第八次十字军东征〔1270年〕还是由法王路易九世领导，进攻突尼斯。路上发生流行病，路易九世染病身亡，军队撤退。

此后，教皇或国王都号召不起东征，十字军在东方的领土逐渐落入穆斯林手中。1291年，最后一个据点阿卡〔今以色列北部城市〕陷落，耶路撒冷王国灭亡，十字军东征以失败告终。

十字军的参加者社会成分繁杂不一，武器装备也不统一。身裹甲冑的骑士装备的是中等长度的剑和用于刺杀的重标枪，一些骑马或徒步的骑士除剑外，还装备有锤矛或斧子。大部分农民和市民装备的是刀、斧和长矛。十字军采用的是骑士军战术，战斗由骑士骑兵发起，一接战即单个对单个的决斗，协同动作有限。与十字军作战的土耳其人和阿拉伯人的主要兵种是轻骑兵。交战时，他们先用箭击溃十字军的部队，然后将其包围，实施攻击，分隔成数个孤立的部分加以歼灭。

但十字军毕竟打开了东方贸易的大门，使欧洲的商业、银行和货币经济发生了革命，并促进了城市的发展，造成了世界走向现代化的条件。十字军还使东西方文化与交流增多，刺激了西方的文艺复兴，阿拉伯数字、代数、航海罗盘、火药和棉纸，都是在十字军时期内传到西欧的。十字军也通过失败促进了西方军事学术和军事技术的发展。如欧洲人开始学会制造燃烧剂、火药和火器；懂得使用指南针；海军也有新的发展，摇桨战船开始为帆船所取代；轻骑兵的地位与作用得到重视等。

十字军运动的失败，其直接后果就是拜占庭帝国的灭亡，和巴尔干半岛的沦陷，以及整个东欧和中欧的门户大开。但是这也从反面让我们见识到：宗教因素在欧洲安全战略上的重要作用。

（六）伊斯兰的宗教之作为战略

关于穆罕默德（Mohammed，570─632年）如何改造阿拉伯人的传统的麦加偶像崇拜，使之成为一种适于进行世界扩张的“一神教”，人们已经谈论的很多，这里就不再重复了。我们这里看看另外一个著名人物，和匈奴人阿提拉、蒙古人成吉思汗并称为三大“草原征服者”的突厥人跛子帖木尔（Tamerlane，1336─1405），是如何也把宗教作为一个战略来使用的，虽然和穆罕默德不同的是，帖木尔的扩张策略最后导致了伊斯兰教的衰落。历史家们喜欢把跛子帖木儿描绘成一个丧失理性的狂人，但我们可以肯定这一描绘是被征服者的恐惧后遗症，仅就帖木儿处置奥斯曼首领巴耶塞特一世的整个过程来看，他完全称得上是个狡诈的、机智的、富于理性的人，比教主穆罕默德本人毫不逊色。

帖木尔曾经写信给巴耶塞特，对奥斯曼家族的卑微出身作了尖刻的揭露，同时说他考虑到奥斯曼帝国作为欧洲的伊斯兰教堡垒和奥斯曼人在那里进行的圣战，他愿意赦免他们，否则“像你这样的小王公，能与我们相抗衡吗？”但巴耶塞特拒绝妥协，因此帖木尔1402年6月终于入侵奥斯曼帝国，向安卡拉进军，1402年7月20日进行决战，巴耶塞特和他的一个儿子一起被俘，帖木尔优待他们，他们却试图逃跑，因此被关入铁笼，几个月后死去。这种“先礼后兵”的策略显然轻易排除了来自宗教方面的阻力，抵消了奥斯曼人利用伊斯兰教的“圣战”口号进行军事扩张的诡计。

在其它方面，帖木尔也表现了类似的双重性格。他在1400年10月进攻叙利亚时，在阿勒颇城下打败了埃及的马木留克奴隶兵团。一旦成了主人，他的双重面孔即“诡辩的文人和大屠杀的统帅”的面貌出现。他在伊斯兰教学者面前，存心不良地提出一个难题：在战死的人中，是他的士兵们，还是马木留克的奴隶士兵有权获得殉道者的称号？

他与学者们讨论神学问题，强迫这些正统的逊尼派把被逊尼派杀害的穆罕默德女婿阿里纳入合法的哈里发之列。其实，帖木尔本人并非阿里的十叶派，他这样刁难的目的在于声东击西：在与法学家们进行学术会谈之余，他屠杀城堡守军，垒起了几座“人头塔”，并持续三天洗劫了贸易中心阿勒颇城，而原先他是答应赦免这座城市的。帖木尔的恶名可能来自一位被放逐的历史学家伊本·阿拉不沙，当时他年仅十二岁，后来他写了一本关于帖木尔的书，为自己报了仇。

在欧洲人心目中，帖木尔的主要特征是所谓的马基雅维利主义，即一种以国家利益为基础的极度虚伪。正像对宗教的虔诚一样，他还扮演无畏的战土和深谋远虑的指挥者，是艺术家和文人的朋友。但是，一旦法律在他一边，并可以援引《可兰》（Al─Qur'an）为根据时，他就采取背信弃义的方式，反对原先的盟友，就像成吉思汗那样反复无常，得以“登上王位，戴上金王冠，系上帝王的腰带出现在诸王公面前，他们都跪在他面前”。帖木尔以不坦率和诡辩的方式来处理统治权问题，他不敢重新制定一套全新的法律，宁可沿用成吉思汗法律而不采用穆斯林法律，因为他想要继承成吉思汗的法统，虽然在实践中，他不断求助《可兰经》，因此被称为“不虔诚的穆斯林”。在早期，他就在塔什干与宿敌蒙古人签订协议，极力煽动他们入侵自己的祖国，帮助自己夺取政权。这和二十世纪的中国领袖们利用列强入侵之际大发国难财是何等相似。在现代人看来，“结局是演出了一幕杰出的东方式虚伪的喜剧，以对友谊的一再声明、复归于好的拥抱和每次都喊出《可兰经》中虔诚的格言而完成的，接着便是背叛，突然袭击和即刻处决。”

为帖木尔歌功颂德的《帖木尔武功记》说：“当上帝要什么事情发生时，他会提供种种理由，由于这些理由，该事情就会按天意而产生。上帝已注定把亚洲帝国给予帖木尔和他的子孙，他预见了帖木儿温和的统治，它将给他的臣民们带来幸福。”其实正如有人评论的那样说，“一个世纪以前成吉思汗的蒙古入侵也没有这样残酷，因为蒙古人只是未开化的人，他们杀人只是因为在数世纪中杀人已经成为游牧民对待定居人民的习惯行为。残忍的帖木儿对此又增添了宗教屠杀的色彩。他杀人是由于‘虔诚’。他代表了蒙古野蛮性和穆斯林狂热性的综合体，这在历史上可能是空前的，他代表了由于抽象观念，同样也是由于一种责任和一种神圣使命的缘故而进行的屠杀，一种原始屠杀的高级形式。”帖木尔打败了喀什噶尔和南俄罗斯的成吉思汗后裔和印度的苏丹，而他对亚洲西部的征服使得拜占庭帝国获益匪浅，正像莫斯科公国从他对金帐汗国的胜利中获得喘息。而所有这些结果都对回教国家极为不利。

他的背景促使他那么残酷，背景的不同──例如较古老而陈腐的穆斯林世界东部和刚刚从基督教那里抢来的边区小亚细亚之间的不同，使得帖木尔帝国在他死后迅速瓦解，就像亚历山大死后他的帝国迅速瓦解，而不屈不挠的“蛆虫般”的奥斯曼国家，却在死灰中复燃了。帖木尔的部下多是些没有宗教热忱的国际冒险家，他们的惟利是图和首鼠两端，使其国家其兴也速，其亡也速。而奥斯曼突厥（土耳其）的加齐们却是些心胸狭窄的封建武士，想控制他们很不容易，而一旦控制住了则比较稳固。由于这批来自中国边境沙漠地带的部落民，终于在小亚细亚找到了一块更好的山区，所以就源源而来、决不撤退了。相比之下，差不多处境的阿拉伯人由于早来了五六百年，就占领了更为肥沃的美索布达米亚和埃及、叙利亚，对小亚细亚的欲望也就不那么强烈了。而同样这块山区，对得天独厚的希腊人来说，却始终缺乏真正的吸引力。近东历史的这一页，同样与地缘政治的关系极为密切。

和前述几种宗教不同的是，伊斯兰教迄今还对其信徒具有人身控制的能量。2005年，在“欧洲文明的心脏”，“素有自由民主传统和人权意识的法兰西”，爆发了愈演愈烈并迅速蔓延的持续暴力骚乱，并在其他欧洲国家得到类似的暴力响应。法国官方已经宣布，承认移民政策和融入模式没有实效。联合国高级成员安东尼奥·古特雷斯表示欧洲尚不具备“和谐生活”的条件。

威廉·法耶在《殖民欧洲》中指出：同伊斯兰教士的说法相反，伊斯兰不只是一个像基督教那样的“信仰”，而是一个要求扩展的“教族”。伊斯兰在欧洲的计划，正如《可兰》上说的，就是征服欧洲。“我们已经身处战争了，而西方的欧洲人还没明白。相反，俄罗斯人却明白了。因为伊斯兰是一个传播价值观的媒介，它主张的个人的和集体的理论，里面规定的原则高于一切和不可触犯，这些规矩被强加在信仰者的头上，使他们认为，是由于这些原则他们自身的存在才有了意义（……），但是，伊斯兰和欧洲的精神毫无相符之处。他们的大量进入欧洲比‘美国化’更加削弱了欧洲文化。一个要求承认的教条主义，一个不主张幸福精神的教义，一种以绝对服从上帝为名而对人道主义（即人对自己的意志享有自治权）的根本否定，一种极端严酷的强迫义务和社会关系，绝对的一神论，一种对世俗社会施以神权政治的混乱，一种对艺术和科学创作自由不明言说的深恶痛绝，这一切都与欧洲的思想传统、尤其是欧洲的多神论传统格格不入。”

《殖民欧洲》中指出：最折磨伊斯兰的就是“圣战”思想。死亡，复仇，毁灭，屠杀，这些词汇在可兰经里随处可见。那些说伊斯兰是一个和平的容许共居的宗教的人们，恰恰不了解伊斯兰。（……）他们企图让人们相信有一个极端的原教旨主义和一个文明的伊斯兰。他们忘了所谓的“文明伊斯兰”任何时刻都可以一跃而为野蛮，因为可兰经对不忠实者和背叛者施以死刑。“不杀人”的训条在穆斯林里是不存在的。为了表明确实如此，表明不是我们恶意诽谤，我们来浏览一下《可兰》并作些点评。

第二章，190：“你们要沿着真主指引的路消灭打你们的那些人”。

第十章，5：“见了他们就杀死他们，追捕他们，包围他们，为他们准备各种埋伏”。

下面是关于“烈士”的描述，构成伊斯兰恐怖主义的思想根基：“至于你们将死去或是被杀，是的，那就是说你们去同真主汇合。不要以为你们是圣战中的死者，相反，你们将活在真主的身边。因为现实生活不过是一个骗人的物。”

“那些离开祖国、被逐出家园，追随真主而战斗的和死去的，我会让你们进入天堂。”（第三章158、169、185、195）

以真主的名义去死就肯定进入天堂，伊斯兰的力量就栖息在这最残暴的简单化上。

下面是摘自第4、5、8、9、17、33、47章的段落：

“那些参加战斗的斗士，无论死去的还是战胜的，我们会给他们一笔丰厚的工资。不要和不忠实于主的人做朋友，除非他们选择了跟随真主。但是如果他们背叛，那就见到他们就杀死他们。”（这里根本不存在荣誉）

“如果他们在你们面前不保持中立，那就不给他们和平，不和他们握手，而是要在哪里遇到他们就在哪里杀死他们。袖手旁观的信仰者和为上帝而战的信仰者不可等同视之。”

这里，在对伊斯兰斗士固有的最高原则的肯定中，可以看出，圣战如走火入魔般永不停息。一个参战的、打仗的穆斯林，比只满足于参加信仰祈祷的穆斯林，有着更高的地位。“当你们冲向世界，别让那些不忠实于主的人拿你们当试验品，他们是你们真正的敌人。”

（七）战略是“生命的适应能力”

生命，预先存有极大的适应力，以免环境突变时一夕绝种。战略，就是作为生命适应环境的一种方式而出现的，而宗教作为战略的终极形态，则可以被我们看作生命适应环境的终极形态。那么，宗教到底是怎样帮助生命适应环境的呢？原来，宗教动员了一个秘密武器，那就是把无情的宇宙有情化，或说是把非人的环境人格化。不但如此，高级宗教（其实低级宗教也一样）还把宇宙的本原予以亲情化，与人父子相称，甚至把万物拟人化，与敌对的生物环境进行认同。其实在万物有灵论的后面，掩藏了生命的极大适应性，那就是说“我并非孤立的”；其机制与现代唯物主义其实是殊途同归的，所以说“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”，因为人与万物既然同等，甚至是一块本来就没有生命的物质，那还有什么变化是可怕的呢？还有什么结局是他不敢面对的呢？

这种适应性毫无疑问是命运赐给人的“生存资本”──看来“资本主义的罪恶”原来是和生命一样地古老：甚至在文明出现之前──就有“生存资本”出现了。否则，“生产资本”是根本不可能崭露头角的──人类就是因为生存资本的卓有成效，才步步为营，登上生产资本的太极殿。

就生命的适应性而言，“过犹不及”的意思是说：精力过剩和精力不济，是同等严重的危机；而“生存资本”一旦过剩，生命体便渴望斗争、扩张，在对它物的攻击与损毁中，宣泄这因为多余而变得有毒之物，这一宣泄就构成了“生命的浪费或曰投资”；投资岂不就是最大的浪费。和平，就意味着对这些生气勃勃者的无情的压制和打击，“道德”和“文化”因此压制的借口、打击的手段。

这就是“文明”的要求。“文明”要求生命一律，要求不同的个体实现刻板的协同，要求“枪打出头鸟”甚至歼灭出类拔萃者。这并非中国社会的特长，这是一切“文明社会”的归宿，一种社会意义的“暮色苍茫”。所以任何“太平盛世”都不可能享祚长久：既然它是靠牺牲人类的精华来维持自己，那么人类精华又怎能放过它呢？情不自禁地毁灭它吧，这是一场周而复始、永无宁日的搏杀！

为什么而斗争？为“解脱感”而斗争，为“充实感”而斗争。总之，为斗争中所能获得那种捕食的快感而斗争。而且要活食！所以人们看到，再有钱的人都觉得自己穷──“永远都缺最后一笔钱”，那笔还没有到手的钱，一笔“活食”！人性永远对活食感兴趣，至于仓库里的东西，那是留给别人来猎取的，自己永远要追求新鲜的，包括对性伴侣的猎取在内，都是如此。猎获的斗争调动了一切生命的原动力，捕食（包括捕食性伴侣）的斗争激发了一切意志的创造力。因为，“斗争”成了是生命借以“存在”即显示自己的主要方式，所以说“生命在于斗争”。

可是庸劣的卫生学家们却极力曲解生命的性质，他们故作神秘地说：“生命在于运动”。从而暗示大众去争购他们包治百病的狗皮膏药（中国人称日本国旗为“膏药旗”就是表达了类似的蔑视）：他们就这样推销着他们的“现代赎罪券”，这种现代的“商机”！

但是请问卫生学家们：“运动”又是什么呢？运动从来都不是无为的。体育运动，众所周知起源于军事操练。运动，只是斗争的一种低级形式“准备”状态。现代的商人出于赚钱的目的，力图抹煞体育的血腥意义，而将之贬为某种有利可图的“和平事业”。“和平”？那只是农民的种植要求和商人的诈财之道，它和人类最简洁的捕食方法──猎获的本能，是格格不入的……尤其是人在本能上最喜爱捕食的对象，就是自己的同类，“同行是冤家”。没有人愚蠢到“将体育运动当作一个目的”。佼佼者用它来出人头地、名利双收；普通人用它来“增强体质”、“勾引异性”。而“斗争”作为捕食的基本方法则大为不同：捕食动作本身就能给人以极大的满足，至于猎获得逞即“胜利到手”那就更有刺激了。胜利激起更大的野心、更强的斗争欲，仿佛胜利妙手回春、增精活血，不会削弱而只会加强人的内在“生存资本”，从而使人变得更加难以长久满足、更难伺候。这就是人生种种不安与苦难的真正来历？所以文明的进展无法减缓更不能消除不安和苦难，相反只会加剧它。聪明人为了安慰自己，就造出种种乌托邦幻想来掩饰这一真相，幻想的乌托邦诚然有助于减缓不安感和苦难感，但却无力消灭甚至无法减缓这些实际存在的不安与苦难。

学会斗争，也就是学会、熟悉并掌握关于斗争的艺术，所谓“斗争的艺术”也就是“如何消耗过剩精力的艺术”。即使不为了任何实际的“目的”，单单为了安然度过这无聊的人生，也完全有必要掌握这门奇特的艺术。掌握这门艺术、找到适于自己生存特点的表现形式，也就是人生全部适应性的关键所在。这种适应性是所有惟利是图的市侩都能掌握的，但只有天生懂得它的人才能理解。有时，“赖皮”也是一种有效的战略。民国文人李卓吾曾经在《厚黑学》描述中国自从刘邦这个无赖大功告成以来，社会上的成功人士都是以“厚皮黑心”取得成功的，不论经商还是从政甚至做文人。但是这厚黑成功不是中国的专利，而是一切原始社会和文明破灭了的社会，所共同拥有的毛病。

生命所掌握的战略原则就是“优势原则”，哪怕是用赖皮的即“厚黑学”的方式获得优势。在一个流行高贵的环境中，高贵是最好的战略，在一个流行卑鄙的环境中，卑鄙是最好的战略，在一个流行中庸的环境中，中庸是最好的战略。

什么是暴政？“暴政就是智力低下的统治阶层所构成的强权。”──这种强权拼命压制大丈夫的创造性，并企图使得这种压制永久法律化、制度化甚至道德化。弱智的统治阶层企图以腐臭的“四化”来保证他们的既得利益并为他们的纨绔子弟谋求霉迹斑斑的世袭特权。然而世界上到底有什么势力可以压制生命之火的创造冲动呢？

许多人有幻想，但很少有人具有实现幻想的力量，更少有人拥有实现幻想的那份气运。想想总是容易的，尤其是年轻人，但能把年轻时代的梦想坚持下去就很难很难了，如果能把年轻时代的梦想付诸实现的，就是凤之毛、麟之角。嘿，怯于行动的家伙！谁说“干了也是空虚的”？无论怎样，干干总比想想更有影响力，历史需要的正是影响，而不追究好坏。虽然对一个创造的心灵而言，“想”总是比“干”具有更绚丽的色彩和更生动的内容，但想了不干如何验证你的所想？

请我们不要回避：每一个人的血管里，几乎都流淌着被征服者的血液……它使我们不由自主地崇拜权威，它使我们十分可笑地一见有权有势者有钱有魅力的家伙，就不由自主地两腿发软……正是这种根深蒂固的心理屈服──才是一切“社会性”的坚实基础。被征服者们更深一层的奴性，也是某种“变相的反抗性”，则是以“怀古”或“同情失败者”等形式表现出来的。这就是人性的曲折微妙之处，它写出了人性的隐秘和代偿：一方面在生活现实中服从生物法则和社会秩序，另方面在心理趣味上偷偷换点花样，来安慰或排解被征服的郁闷。这表明被征服者尚未与征服者同心同德，还只是从外部被迫服从并崇拜他们。这尤其可怜，因为只有当人从奴仆升为自愿效忠者时，他的等级才会提高。

每个人的祖先，都曾是不同时空和不同程度的被征服者，奴性的血液，往往还起着某种自保的功能，所以不被视为可耻，相反，被目为可耻的并不是服从与效忠这类“社会性”，而是它的不彻底性，如“变节”。所有的社会战略都灌输一种思想：好男子乐于“被人利用”，正如好女子急于“被人使用”一样。当然，不论好男子还是好女子，都仅仅愿意被那些高出自己一筹（多多益善）的人们利用或使用。若是低于他们的人想利用或使用他们，他们就会恼羞成怒，觉得受了侮辱，因为自己被大大低估了价值！一个人，要是不懂得被高于自己的人或事业所利用；或是一个人，若未归属于一个较他（或她）更强大、更经久、更广泛、更有创新意味的人或事──那他就只能被称为一个“不幸的家伙”。

万民有各自的道德。统治者应有统治的道德，这道德应该不同于（照苏格拉底的话）“鞋匠的道德”。失去统治的道德，统治的生活将变味，财富沦为杯水。统治的道德就是为了权力而舍弃自己，这权力欲如此炽烈，以致他宁肯失去一切个人的幸福、享乐、财富……也要想方设法满足它。这权力欲如此炽烈，是一切壮烈的理想、美妙的幻思、卓越的方案、宏大的设计……的基础和源泉。一切睿哲文明，都是其附庸和装饰，手段和幌子……统治的技巧在于有效牺牲其余的杂务来维护这一道德，来实现这唯一的本体：大丈夫不可以独善其身。行也要进，不行也要进。“达”时固然要济天下；“穷”时也要念念不忘于济天下──这样才可能终于济成了天下。人生无所谓穷达，。活着就是“达”，要是能健康地、生气勃勃地活着──就没有“穷”之可言。

大丈夫不可以独善其身，因为“独善”是不可能的。一切暴政都希望智慧去“独善”，好让暴君们率领千百万愚民，宰割天下。让暴虐势力的邪恶欲望彻底落空吧。所谓“独善”，无非是摧眉折腰、自甘奴役的文饰。暴政是不会让人真正“独善”的；他们只是在施展狡计──诱骗你退出战场，然后，当他们完成了各个击破的奸谋，再来彻底剥夺你的残余自由。大丈夫决不做曾参的门徒，“身体发肤，受之父母，不可毁伤”的曾参主义，只能导致奴隶精神。真正的大丈夫，视自由为不可剥夺、不可逐日削减的与生俱来之物。暴政能夺去大丈夫的名誉、地位、财产、生命；却夺不走他追求自由的执拗意志。这决不是什么书本上的理想，而是实实在在的生命本能。因为没有自由的生活大丈夫是忍受不了的，这也许就是大丈夫的“脆弱”。但他有什么办法不这样呢？

大丈夫不想杀身，但丧失了“仁”他还是会死去。所谓“仁”，无非就是超越自己，甚至超越有关神明的思想。先要超越，才有独特，而价值是独特产物。不敢舍身夺得自由的人，是“无个性的动物”，既没有独立的人格，当然也就谈不上“自我实现的可能”。但大丈夫决不仅仅是“自我实现”的角色，而是一生都在反抗暴政中渡过。他的反抗不是聚敛的借口，而是尽情挥霍，挥霍陈年旧帐，开辟未知的可能。这就是大丈夫独特的自我，他以特有的方式反抗了压迫他的暴政，并因此而松动了历史业已板结的土壤。

大丈夫不可以独善其身，他铲除暴政，不论有意识的还是无意识的，不论他做什么，或是怎样做，归宿都是铲除暴政。他反对（至少是“修正”）两千年来儒佛道传统的保守信念：而置身于开创性的全球化运动中。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易乾》）

他的战略是：爱好真诚的战争而非虚伪的和平、爱好正直的野蛮而非乔装的文明、爱好青春的血腥而非衰老的呻吟。以此达到：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易乾卦》）

（另起一页）

第四章  政教合一削弱救难功能

宗教既然具有上述的救难性质，那么“政教合一”显然会削弱其力量。尤其是政治力量利用宗教资源，很明显会造成“降格使用”的后果，鱼目混珠不好，政治冒充宗教也就不好。

1、政治不是救难的，而常常是添乱的；政治人物很少是受害的，而经常是加害于人的。因此以宗教去补助政治，是损不足以补有余，是无耻的掠夺。

2、我们主张政治为宗教服务，也就是添乱的为救难的服务，加害的为受害的服务。但这样要恶者为善者服务是违背自然律的，确实很难。

3、综合上述两点，政教分离也许是一个不得已的选择──不是就个人和团体而言，而是就整个社会而言。至于我个人，也是远和自己和我的团体保持政教合一的纯洁性。

中国基督徒对于“基督徒是否应该参政”以及“基督徒应该怎样参政”，看法十分的分歧，但是正反双方都有很好的理由。对于新一代的年轻基督徒来说，远离政治的基要派神学已不受欢迎。“世界即是我们的修道院”这一“清教观念”正被越来越多的年轻基督徒所接受。因此问题更多的是：怎样参政才是符合圣经的？

有人认为，一方面，中国基督徒应该克服过去那种“恐惧政治”的心态；因为让自己接受逼迫当然是神的美意，但引导自己走出埃及更是神的恩典。另一方面，中国基督徒也应当十分谨慎，不能把信仰和政治混在一起。“这方面我们应特别注意避免美国福音派神学的负面影响。美国福音派自1970年代以来，特别是里根当选总体后在美国日益强盛，在政治上，福音派是共和党的坚强同盟，2000年布什当选后，福音派神学更是深刻影响了美国政治。与不问世事的基要派相比，福音派的积极态度当然有正面意义，但由于许多神学上的错误，福音派和政治纠缠太深，对美国政治和宗教都产生了许多负面影响。比如，将基督教和美国的爱国主义情结混在一起，利用政治影响宗教，以及对以色列过于偏袒的锡安主义盛行。”

由于福音派对华传教非常积极，他们的政治观也可能影响到中国基督徒，为了使大家对福音派政治有所了解，有的中文译者特别推荐了当代基督徒作家和经济学家、改革宗重建派领军人物诺斯（Gary North）的一篇文章。该文对美国基督教右翼的神学政治观作了精辟的分析。

诺斯在文中，将福音派的政治行为归因于其神学上的错误：即救恩论上的阿米念主义，反律法主义，以及末世论上的时代主义。这三大错误导致了1970年代以前基要派不问世事的出世主义，以及1980年代后福音派的政治狂热，希望我们中国基督徒能避免美国弟兄们的错误。

《末世论与新基督教右翼》

Gary North

在我的新闻简报《基督教重建》1981年的1/2期上，我写了一篇文章《道德多数派的末世论危机》。这篇文章可以在网上找到：http://shurl.org/crisis.

文中我指出基要派（注：基要派是美国基督教的一个保守派别，1980年以前不关心政治，1980年后在政治上成为里根共和党的坚定支持者，又称为福音派）的一个明显的自相矛盾的目标，那就是：政治改革Vs“被提”（注：“被提”指时代派前千僖年的末世论神学观，该派认为基督二次再来已经很近了，在基督再临之前，世界要变得非常败坏，敌基督要统治世界，而在大灾难前，基督徒要秘密被提从而躲过大灾难）。Jerry Falwell（注：美国时代派的领袖人物）的道德多数同盟（the Moral Majority）真是患了精神分裂症！

时代派前千僖年末世论把世界描绘为不可救药，世风日下不可扭转。该派认为只有末日来临才能扭转这一局面：首先是基督徒秘密被提，然后是以色列遭受大灾难，最后是基督再临建立起一个全球性的基督教政权。

更荒唐的是：该派还认为，过去几十年间所有世上的道德败坏都表明了基督徒的被提将很快来临。这种教义在文学上为Hal Lindey（著名时代派人物）的畅销书──《The Late, Great Planet Earth》提供了原型。

我在文中提到1980年夏天在达拉斯召开的全国事务简会（注：参会者多为基要派基督徒）。那是第一次大规模的联合——当时的新右翼和稍后被称为新基督教右翼之间的联合。当时的媒体并未注意到这一会议。

候选人里根

罗纳得·里根受邀做了演讲。杰米·卡特和第三党候选人约翰·安德森（John Anderson）的阵营没有参加那次会议。会议后来演变为支持里根的聚会。正是在那天晚上，面对一万五千名与会者，里根说出了一句非常关键的话：“我知道你们不会支持我，但我要支持你们。”（注：1980年代以前美国基要派基督徒不关心政治，但又对当时的世俗化运动忧心忡忡。里根的登台让基要派基督徒忽然意识到政治力量可以被用来抵抗世俗化运动，这正是福音派登上政治舞台的开端）。一夜之间，这句话导致了新基督教右翼的诞生。当时，我写到：“这里汇集了全国的基督教基要派领袖人物（除了影响力正在减弱的葛配理），他们热切地告诉与会者1980年的选举仅仅是开始，今后圣经的原则将会变成美国的法律，统治美国政治百年之久的世俗人文主义者将被赶出政治舞台，取而代之的将是那些敬畏上帝的人。基督徒的胜利将要渗透到社会生活的每一个领域：教育，家庭，经济，政治，法律等等。一个接一个的演讲者向听众宣布了这个目标，听众简直疯狂了。

这听起来像基督教重建运动（注：基督教重建运动是1970年代美国改革宗教会内兴起的运动，核心思想是上帝的主权应扩展到社会生活的每一个方面，上帝的律法在当代仍然有效，救恩论上坚持加尔文主义，末世论上则是后千僖年主义，强烈反对时代主义的被提说。本文作者诺斯即是该运动的主要参与者），但是他们的话语和他们的内容却不一致。基要主义者的法律观和世俗的政治保守主义者没有区别，但他们的话语却很有力量。（注：基要主义者和世俗的政治保守主义者均赞同自然法，而重建运动赞同圣经律法，反对自然法。）

这是一个十分令人惊奇的现象：成千上万的基督徒，包括牧师们在内，他们一方面相信基督的二次降临近在咫尺，撒旦的力量将越来越强大，而教会将在世上失败；而另一方面他们却向着另一群牧师们欢呼致意，可笑的是，这群牧师也信奉那种失败的教义（指时代派被提教义），但是现在他们却在鼓吹胜利，此生此世的胜利！我一生中从未见过如此狂热的精神分裂症！成千上万的人欢呼他们的胜利—欢呼声好像驱走了长期困扰他们的末世教义，驱走了长期的神学悲观主义。

他们是否明白他们在做什么？他们真的明白吗？但是有一点很清楚：在1980年的那次会议上，“被提”这个词并不受重视，当时几乎没有人去思考基督的二次降临。”

对我来说他们变成了口头上的基督教重建主义者。问题是，他们仍然没有抛弃时代派的末世教义，这种教义认为在这个千僖年之前的世界，任何社会行动都没有意义，更别提政治了。他们的末世论只关心拯救，而他们对拯救的理解是：从低级酒吧中唤醒几个醉汉，别在政治上浪费时间。

从那时起，精神分裂症开始了：旧基要主义对抗新基要主义，这种新基要主义看起来像基督教重建主义，然而它在神学上仍然是旧基要主义。

政治性的胜利

核心的问题是胜利的观念，那就是把后千僖年的教义运用到政治中去。在那篇文章中，我写到：

“你怎么能有效地鼓励人们走出去，参与到政治工作中去，但同时你又告诉人们他们的努力不会获得成功？如果你对胜利不抱有希望，那你怎么能指望获得胜利？如果你告诉选民们他们的选票不能阻止这个社会变成撒旦的国度，那你怎么能让你支持的人当选？什么样的政治胜利是建立在相信失败的信心上？”

通过卷入政治，1979年建立的道德多数同盟在某种意义上成为领头羊。Falwell把胜利的本质视为政治层面的胜利。全方位重建基督文明的观念，也就是Christendom，是不能实现的，因为缺乏圣经法律，或基督徒法律的观念。因此胜利变成了选举意义上的胜利：也就是好候选人击败坏候选人的胜利。在里根的旗帜下，政治胜利的诱惑力确实强大，因此基督徒无法拒绝。

道德多数同盟感受到了它的政治力量。这些人嗅到了政治对抗的血腥味。于是他们站起来告诉人们类似这样的东西：“女士们先生们，所有这些关于在我们国家的政治，道德，经济，和社会领域战胜邪恶的言论都是纯粹的胡说八道。圣经告诉我们世界会变得越来越坏直到基督再临把教会提走。我们做的一切都不能改变这个世界，你们的热情是白费的！在改造这个世界工作中，你所奉献的时间和金钱都是打水漂。你不能使用圣经的原则—旧约中的律法，来重建这个社会。圣经律法在教会时代是不合时宜的。胜利在教会时代是不合时宜的。然而，你们应当走出去，疯狂地工作，这是你们的道德义务。”

这不是一个鼓舞人心的演讲，是吗？你会说，这不像是政治上胜利的口气。你是多么正确啊！

永远不要用这类的布道去打动你的听众从而让他们捐钱给你去抗拒社会的邪恶？1978年以来，道德多数联盟的基要主义者嗅到了政治对抗的血腥味，这种诱人的滋味压倒了他们的神学教义，因此他们暂时停止了谈论“被提”这件事。

这种沉默被Tim LaHaye（美国著名时代派牧师，作家）的小说《Left Behind》所打破。Tim的小说掩盖了他的妻子Beverly的某些光芒。Beverly所领导的美国妇女关注联盟（Concerned Women of America）是最大的新基督教右翼组织之一。LaHaye家族领导的这两个完全相反的组织生动地体现了时代派末世论所导致的精神分裂症！（注：按照Tim的理论，基督徒应该等着被提，而Beverly领导的组织却积极从事社会政治方面的活动。）

这种精神分裂症影响了道德多数联盟，Falwell牧师在1989年关闭了联盟，这事发生在老布什总统第一年任期内（注：1990年代早期基督教右翼的活动减少，可能与LaHaye大肆宣讲“被提”有关，可能这是导致共和党总统老布什1992大选失败的一个原因）。道德多数联盟沉寂了很长时间，直到2004年Falwell牧师重新建立了这一联盟。这是一个支持小布什的联盟。（注：2004年共和党人小布什以300万张选票的优势击败民主党人John Kerry，美国新闻界认为福音派基督徒起了关键作用）

从本质上讲，基要主义不可能克服自身的精神分裂症。它或则从社会文化领域全面退缩或则在社会文化领域全方位地争战（注：即必须抛弃时代派被提教义）。

任何宗教，社会，文化，以及政治运动，如果想要获得成功必须具备三个要素：第一，预定论的教义；第二，律法的教义；第三，必胜的教义。1848年以来，这三个教义导致了马克思主义的成功。共产主义者相信历史的推动力量站在他们一边；列宁主义为他们提供了改变历史的法则；他们对共产主义运动有必胜的信心。伊斯兰教也有着类似的信念。早期的近代西方基督徒—加尔文主义者和清教徒也有这样的信仰。缺乏这三个要素的社会或宗教哲学很难与具有这三者的对手抗衡。在很大程度上，当代世俗科学主义的成功也是建立在这三个要素上：科学（物质）决定论；科学家对自然规律的认识；不可抗拒的科学技术进步。当这三点信仰都开始动摇时，科学主义作为一种宗教也衰落了。

特别是1965年以后（嬉皮文化，性自由，反越战等运动都始于1965年），反文化运动开始挑战科学主义的这三点信仰。

当代基督教基要主义在很长时间以来完全抛弃了以上三个要素。基要主义者在预定论上有分歧，但大部分人赞同阿米念主义关于上帝，人，以及律法的观念，他们相信人的“自由意志”。此外，他们拒绝圣经律法作为维护社会秩序的标准。他们认为在教会时代—从五旬节到“被提”升天，上帝没有给基督徒一个明确的律法标准（注：绝大多数基要派信徒认为律法只是给犹太人的，他们拒绝承认今天的教会是真正的以色列）。最后，他们对教会在历史当中的作用持一种悲观主义。由于缺乏上帝全面主权的教义，缺乏圣经律法的教义——该教义是重建社会秩序必不可少的，缺乏在历史当中必胜的末世论教义，基督教基要主义无法发挥有效的领导作用。

对政治活动前景的展望开始动摇现代基要主义的实用性教义——并非他们的神学教义，而是他们在操作层面上的世界观和人生观。（注：实用性教义指福音派基督徒积极从政的热情，神学教义指悲观的末世被提教义）

结论

基要派目前还未在政治上妥协（注：诺斯认为由于基要派的悲观神学，他们最终要放弃社会政治领域的努力），因此新基督教右翼成了政治和共和党的女仆。

具有讽刺意义的是：福音派人物James Robison，在里根演讲之前作了激烈的演说。他清晰，雄辩地警告了听众不要把基督教变成任何政治力量的同盟。然而他的警告在晚些时候完全被淹没在听众的欢呼声中。在接下来的一年中，Robison完全放弃了他的激烈警告，也没有表现出任何政治热情。然而他的听众却不是这样。

新基督教右翼不是基督教重建主义者。因为他们不是加尔文主义者，不是神律论者，也不是后千僖年主义者（注：以上三点是重建主义的鲜明特点）。把新基督教右翼和基督教重建主义混为一潭是分析上的错误。我可以理解人文主义者的媒体犯这样的错误，因为他们不懂得神学上的差别。但是基督徒评论家们不该犯这个错误。Rushdoony（注：Rushdoony是重建派的创始人，著有《the institute of biblical law》一书，该书被认为是重建神学的核心著作）和我从来不把政治放在基督教重建运动的首位，而新基督教右翼却是这样做的，因此他们不可避免地偏离了正道。

（全文结束）

译者简评

在我翻译这篇文章的过程中，我有一种茅塞顿开的感觉。长期以来，我困惑于基要派对社会事务的漠不关心，我无法理解基要派信徒如何能在世上做盐做光。但同时，我也对福音派积极入世的态度抱以怀疑。我不太理解为什么福音派会大力支持美国以军事行动打击伊拉克，为什么美国在国际事务中过分偏袒以色列。我虽然赞同福音派在很多社会问题，如堕胎，同性婚姻上的态度，但我却感到福音派在政治生活中的某种话语上的霸权存在着很大问题。诺斯及其同事们的一系列文章，让我明白原来这里面隐含着一个深刻的神学错误：那就是时代派前千僖年的“被提”教义。这种悲观的末世论与救恩论上的阿米念神学前后呼应，二者之间的纽带是反律法主义。正如诺斯在文中指出：这三个错误导致了近代美国基督教会的失败。我们可以看到，我们中国教会何尝不是跌倒在这三个错误教义上。

阿米念的普救论很符合人的堕落理性。在这种救恩论下个人灵魂的得救成了基督徒生活的中心。由于得救具有压倒一切的重要性，因此以牺牲律法来讨好罪人是基督徒诱惑别人“决志信主”的最好途径。因此我们常常看到当慕道友对旧约中上帝的严厉感到不满时，我们的教会领导常常告诉对方旧约的教导没有新约重要。“不理解旧约没关系，重要的是信耶稣得救”，类似的话我想我们每个主内的弟兄姐妹都听到过。由于我们的全副精力都放在“劝人信主”上面，我们忽略了我们的社会文化使命，这一使命必须要以圣经律法为指导才能得胜。因此，长期以来，公共社会领域的各个方面都被不信神的人主导，当然社会也就日益败坏。于是，以逃跑主义为特征的被提学说应运而生。

这里顺便提一下，历史学家Dave MacPherson著有《The Rapture Plot》等一系列书籍，进行了大量的历史考证，认为这一学说始于1830年，第一个提出这种说法的人是一个名叫Margaret Macdonald的年轻女子。然而神学家达比（J. N. Darby）却将其窃为己有，并刻意隐瞒Margaret的贡献）。这种缺乏足够圣经依据的学说却经过J. N. Darby和C. I. Scofield（司可福）等人的大力宣讲，特别是司可福圣经的广泛传播，成了保守基督徒的“正统”信条。在中国，这种教义经过倪柝生等老弟兄的传播影响了一代又一代的信徒。于是导致了我们中国基督徒对世事不闻不问的可悲状况。

从心理作用上看，这种教义导致了基督徒的无所作为是顺理成章的。既然世界不可避免的要堕落，而主耶稣的再临会为我们解决一切问题，那我们当然就不需要在世上与邪恶抗争了。谁也不会花时间和精力去修补一艘正在下沉的船。然而我们忘了，主耶稣复活后宣称“天上地下一切权柄都赐给我了”，这说明上帝不仅是天上的王，也是世上的王。我们没有理由相信世界要落如撒旦之手。主耶稣的复活不仅是灵魂的复活，也包含肉体的复活。我们所生活的世界，随着主耶稣的复活，也已经获得了拯救。主祷文中也说，神的旨意，“行在天上，如同行在地上”。那种把世界交在撒旦手里的教义，是对复活的无知。

由于我们基督徒的无能，我们把末日来临作为我们的精神寄托。当然我们又不愿整天坐在家里等着主，那样又显得我们太无用。作为罪人，我们总想处处体现我们的自身价值，既然我们不能在社会上做盐做光，我们就到处拯救别人！我们从事自欺欺人的伟大事业把我们自己感动得浑身发抖，我们又说我们被圣灵充满了！而此处阿米念的自由意识神学又成了我们体现自我价值的理论依据。因此我们人生的三点一线是：自己信主救自己，不守律法没前途，三十六计走为上。我们有一个错误的人生起点，错误的人生路径，失败的人生终点。我们的敌人说，宗教是鸦片，很不幸他们是正确的！

回到社会政治领域的话题上来，老基要派远离政治的态度符合他们的神学观点。那么新基要派，也就是福音派的政治热情如何解释呢？实际是这也是他们的神学观所导致的！一种错误的神学常常导致两种看上去完全相反的社会行动，这正表明了这种神学的内在荒谬性。今天我们看到在网上“反政治的基要派”和“搞政治的福音派”吵得不可开交。实际上他们在神学有着相同的根源：那就是人本主义！“反政治的基要派”先靠自己救了自己，然后发现自己无力救世界，因此就放弃了。直到某一天，发现这个世界败坏的不得了，其中一部分人忍无可忍，然后就行动起来。这一行动，就卷入到政治旋涡里去了。这就是诺斯在文中批判的：美国福音派成了共和党的女仆。

其实，圣经里记载过缺乏信心的人这样前后矛盾的行为。在申命记第一章，神命令我们的祖先进攻亚摩利人，但他们却说：“那地的民比我们又高又大，城邑又广大又坚固，高得顶天”（申1：28）。那时我们的祖先认为世界是属于敌人的，他们斗不过敌人，所以他们不敢上去斗。这很像今天的“反政治的基要派”，长敌人威风，灭自己志气。听到神发怒以后，我们的祖先一夜之间又变得“勇敢”起来。“那时，你们回答我说：‘我们得罪了耶和华，情愿照耶和华我们的神一切所吩咐的，上去争战。’于是你们各人带着兵器，争先上山地去了”（申1：41）。这时候我们的祖先像不像今天“搞政治的福音派”呢？我们可以看到，从属血气的软弱，到属血气的刚强，中间没有绝对的鸿沟。共同特点都是属血气，不信靠神。最后属血气的刚强斗不过敌人的残暴，我们的祖先不得不在旷野中流浪了四十年。

我们今天的中国基督徒，应当从圣经记载的历史中吸取教训。我们不应当在两个极端来回摇摆，圣经教导我们要“既不偏左，也不偏右”。因此我想，我们应当既反对“反政治的基要派”，也反对“搞政治的福音派”。由于我们的败坏，我们分不清是非，魔鬼也就常常迷惑我们。魔鬼常常把一个问题的两个极端面展现出来，好像我们若不是左派，就是右派，除此之外我们好像没有其他选择。实际上并非如此，神爱我们，我们一定能找到一条符合圣经教导的正派。

我尊重基要派弟兄姐妹们保守传统，拒绝与世界同流合污的精神，我也尊重福音派弟兄姐妹们挑战邪恶的勇气。我相信圣而公之教会，我相信圣徒相通，我相信所有信耶稣是基督的人都是主内的弟兄姐妹。然而我要说，“反政治的基要派”和“搞政治的福音派”都不是真正符合圣经的道路。“既不偏左，也不偏右”的正派，应当是高举上帝主权的加尔文派。加尔文主义就是基督教。加尔文主义强调信徒在世上做盐做光，但政治绝不是我们首要关心的。我们首要关心的是忏悔我们的罪，我们所受的逼迫并非完全是政府的错，更主要的是我们自身的罪性。

在社会文化领域，我们首要关心的恐怕应当是教育的问题。怎样把我们的家庭建设成为顺服神的家庭，怎样教育我们的子女，保守他们免于遭受各种错误思想如无神论，享乐主义的影响，让他们成为神所喜悦的儿女，这是比政治更为重要的问题。

按照《约翰福音》，从救恩上讲，是上帝拣选了我们，而不是我们自己信主。既然上帝在众多的罪人当中单单拣选了我们，必然有他的美意。神创造了世界，又拣选我们成为他的儿女，他的目的绝不会是要我们在这个世界上被撒旦击败！这个简单的道理就足以让我们质疑那“被提”的教义！神爱我们，赐下了他的独子，为我们赎罪而死，为得是我们得救，不仅得救，还要我们成圣，出于他的恩典，独子还要把他的荣耀和我们众子分享。如果我们作为神的儿女，在这个世上被撒旦击败了，我们能荣耀神吗？神拣选了我们为的是我们失败吗？用儿女的失败来荣耀父，多么奇怪的教义啊！

所以，我们必胜！这不是属血气的乐观主义。这是神的恩典。我们在和撒旦的争战中会受到挫折，那是必然的。然而，最终的胜利属于神，同时，藉着主耶稣的宝血，那最终的胜利也属于我们，神宝贵的儿女！我们胜利的信心来源于主在十字架上所成就的。我们的武器是神的律法。我们穿戴神所赐的全副军装，那就是新约旧约中启示给我们的每一个字句。我们一定会击败那些“执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔”（弗6：12）。撒旦只能伤我们的脚后跟，但我们却要伤他的头！我们绝不能像我们祖先那样，把世界交给撒旦，把重担推给神。那样，我们一定会死在耶和华面前，不得进入应许之地。

由于我们过去的软弱，我们已经受到了神的惩罚。多年来我们的教会沦落为“地下教会”，多么可悲可耻的名字啊！我们还以假冒虔诚来掩盖我们的软弱，以远离社会来标榜我们的“属灵”。我们的虚伪和我们的软弱使神的圣名受到法老们的嘲弄，我们当抛弃那错误的教义，痛心忏悔我们的罪。

我们也要避免另外一种错误，即马上拿起武器，杀入敌营。从圣经上看，那也是错误的，那样我们必然会被杀败。从士师记二十章中我们可以看到，当神的选民败在敌人手中时，他们所做的是“坐在耶和华面前哭号，当日禁食直到晚上”。因此我们目前应该做的，不应当是攻击敌人，更不该互相指责我们的弟兄，我们应当禁食祷告。前段时间有一位非常有勇气的弟兄发起了一场绝食行动，我对这位弟兄的勇气非常敬佩。然而遗憾的是，查阅圣经，我发现这位弟兄的行动并不符合圣经的教导。圣经中任何时候提到禁食，都是要求信徒转向神，反省自身的罪，而不是面向法老，以绝食来要求法老满足自己的条件。因此我们主内的弟兄应当在神面前来禁食，并为我们的弟兄姐妹彼此代祷，我们既应当为余杰等弟兄祷告，也应当为香港神学院祷告，也应当为一切观点不一致的弟兄姐妹祷告。直到神所定的日子，他必对我们说：“你们当上去，因为明日我必将他们交在你们手中”（士20：28）。那日，我们必要跨过约旦河，进入那流奶与蜜的应许之地。

质疑译者简评

上面的译者简评说得头头是道，只是过于清楚了，反而令人疑惑，因为译者简评的许多话竟然说得比圣经还要清楚。在我看来，圣经的真理多少有些“尘世的不可知论”在其中：

“我又听见主的声音，说，我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？我说，我在这里，请差遣我。他说，你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。我就说，主阿，这到几时为止呢？他说，直到城邑荒凉，无人居住，房屋空闲无人，地土极其荒凉。”（《以赛亚书》第六章8—11节）

“耶稣对他们说，神国的奥秘，只叫你们知道，若是对外人讲，凡事就用比喻。叫他们看是看见，却不晓得。听是听见，却不明白。恐怕他们回转过来，就得赦免。”（《马可福音》第四章11—12节）

（雅各·阿米念，Jacobus Arminius，1560—1609年，其姓又译亚米纽斯，亚米念，阿民念，阿明尼乌，荷兰基督新教神学家，阿米念主义创始人。阿米念主义反对加尔文主义的预定论，争辩说，一个人在上帝恩典和自由意志的协助下，可以接受或拒绝上帝提供的救赎。）

政教合一，是否会削弱宗教的救难功能？

简单的是或否，都不可能回答得完全，因为宗教具有神秘的一面，不清楚的一面，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》二十四章36节）

但是人不是这样，人总是希望能够控制局面，甚至能够“预测”，能够“主导”，能够“被提”。人们都企图利用信仰的神秘，来达到自己的目的，甚至“我们若靠基督，只在今生有指望”，结果“就算比众人更可怜。”（《哥林多前书》十五章19节）尤其现在，陷入绝望的中国人，特别热衷于谈论“基督教与民主”等“实用性的宗教话题”。

《基督教的民主功能》一文，代表的就是这一倾向：

基督教是在众多民族和多元文化的背景下发展起来的。基督教内部在圣经的理解上常发生意见分歧。他们通过开“普世的代表会议”，通过讨论和表决，少数服从多数，形成统一的纲领和教义，这是一种民主机制，是一种协调基督教内部的分歧和维系基督教统一的方法。西方当代的民主制得益于基督教的普世会议可能多于希腊罗马的共和政体。新教的马丁·路德和加尔文强调，圣经的字字句句都是真理。他们认为，凭借每个人自己的信仰和上帝的恩惠，就能够认识上帝所启示的和耶稣所亲授的真理，这否定了教皇的代理作用；否定了少数教会领袖对圣经的解释权，提高了个人的自主性，为西方近代自由民主运动作了精神准备。

基督教为民主提供了文化因子有：

1.人的原罪性和有限性学说，为权力制衡和法制体系的建立，提供了最初的思维诱导和最终的理论根据。

人有选择的自由。人可以听上帝的话，服从上帝的旨意，这意味着选择了善；也可听蛇的话，违背上帝的禁令，这意味着选择了恶。既然人有选择的自由，人就要承担选择的责任。人类的祖先亚当和夏娃最初听上帝的话，在伊甸园里过着幸福的生活；后来经不起引诱，听了蛇的话，犯了原罪而承受苦难。上帝因人犯罪而处罚人类，但上帝仍然爱人类。由于罪是要赎偿的，人本身没有能力来赎偿这个罪，所以上帝的独生子化身成人，以其在十字架上的死替人赎罪，克服人离弃上帝的罪况，使人与上帝重新修和。这就是耶稣基督拯救的意义。这种拯救是上帝白白施于人的恩典，所以被称为“救恩”。耶稣基督的救恩还意味着使人从罪恶的状态中警醒过来，决心做一个与上帝重新修和的新人。

加尔文神学认为，即使一个已经蒙恩得救的人，身上仍然有残余的罪性，今生今世难以达到完全。有限且有罪的个人所组成的任何政府都是有限的，也都受到罪的污染。每个政府都有各自的区域和界限，各司其职，互相监督。无论是个人、家庭、教会，还是国家，都不能扮演救世主（savior）的角色，只能在各自的领域中发挥仆人（servant）的角色。

人为罪人，这是基督教的基本观点。圣经里说的罪，是指人违抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位以及行不义之事。人若将无限的价值加到自己人生的有限性中，就陷入到骄傲的罪性中。个人骄傲的罪有三类：权力的骄傲，知识的骄傲和德性的骄傲。

（1）权力的骄傲，表现为人不承认自己的软弱，想通过攫取权力操控他人来克服、掩饰自己的软弱。

（2）知识的骄傲，即理性的骄傲，它集中表现为人把自己有限的知识当成绝对真理。知识原本是某一方面有限的知识，却妄以为是终级的知识。知识的骄傲来自于人类不知自己的心智的有限性，来自于人欲掩饰知识的有限和知识所沾染的自私色彩。

（3）德性的骄傲，乃是有限的人以他有限的德性为终极的义，以他有限的道德标准为绝对的标准。灵性的骄傲直接由道德的骄傲产生，表现为人将自己视为神明，将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，这是人的罪性的最后表达。团体的骄傲是个人的骄傲的集中表现，并且比个人的骄傲更加严重，它追求自私目标的行动更加不受限制，较个人更为专横，虚伪、自私和残酷。国家崇拜是团体的骄傲的最高峰。

正因为人的罪性，人人皆有犯罪作恶的可能，必须用制度来制约个人的权力，防止掌权者滥用权力。人如果不受限制，什么罪恶都能干得出来。历朝历代的皇帝、官员、警察、军队，由于自己就是法律制定者、执行者，故作恶多端、丧尽仁义天理。而那些有信仰的国家的首脑、官吏，由于知道有个高于自己的上帝，由于坚信来世会受到审判和惩罚，即使他们拥有作恶之后不受现实惩罚的权力，他们也不逾越规矩，不为一己之私丧尽天良。

1992年1月美国副总统奎尔说：“世界历史上的专制暴政，并非人类不幸的根本原因。专制暴政有人类灵性上的根源，这就是不承认人的有限性，不承认人人都有原罪。哪里的人们把自己的命运和前途完全建立在对人的信赖之上，而没有超越个人、政党及其‘主义’之上的信仰作为文化的、心理的基础，哪里就难免滋生专制暴政。”

保罗·蒂利希说，人的生存勇气首先是“接受自己的有限性的勇气”。正因为人的有限，人应该谦逊而不独断；人应忏悔而不是指责；应承担责任而不是推卸责任。正是承认每个人的有限、无知这一事实，社会才需要自由与宽容。而长期受到“人定胜天”教育的中国人，很难认识到自身的有限性，很难从狂妄的迷雾中脱离出来。没有“原罪”，便没有民主。对人的罪性和有限性不醒悟，是专制的灵根；意识到人的罪性和有限性，则是民主的起源。

《圣经》里有个故事：有妇人犯通奸罪，依摩西的法律当乱石砸死。法利赛人把这案子交给耶稣裁决。耶稣说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头砸她。人们听了这话，从老到少一个一个都离去了。结果，没有一个人敢把手中的石头砸向这位妇人，耶稣放了她。假如那人群中掺杂着一个中国人，这妇人就遭殃了，准有一块石头击中她的命门，叫她一命呜呼。中国人不承认人人有罪，只承认“个别人是没有罪的”。为证明自己没罪，最直接的办法就是诬陷别人。仇恨、争斗就难以避免。愈窝里斗，愈发罪孽深重。最终有一个人会让天下人知道他是最清白、最高尚的，此人就是皇帝。自古皇帝加尊号，可以用十几个最好的词藻，九五至尊以自我神化为乐。此等教化下，普通百姓也无自我反省之心。一块石头，在《圣经》里是检验人皆有罪的试金石，在中国却进入了一个很不光彩的成语：“落井下石”。

神才是人类道德、法律的源泉和根基。公元890年，阿尔弗烈德（Alfred）国王──英国惟一伟大的君王，他把摩西十诫及耶稣的金律作为英国法律规条的基础。1215年总主教兰顿（Stephen Langton）使用以圣经为基础的英国法律，拟成了英国《大宪章》。文件一开始就说：“恭承神恩，英格兰国王……”由此可见基督教因素对人权、自由的重大影响。伯尔曼在《法律与革命》一书中表明，没有教会法，没有一连串的宗教改革，现代西方法文化的基本质素是不可想象的。“没有信仰的法律将退化为僵死的教条”，“而没有法律的信仰……将蜕变为狂信”。宗教是信任的根基，是法律产生的根基。由于法律来自上帝（摩西十诫），因此法律高于国王。国王犯罪也应推上断头台，总统有错也遭弹劾。任何人都不能在法律之上，只能在法律之下。人们在法庭作证都要手按《圣经》发誓，这是借助于上帝不许说谎的命令，迫使人们讲真话。因为上帝是全知全能的，它知道过去、现在和未来；它不仅能知人们做了什么，而且更知人们想什么。所以，在上帝面前讲假话是逃不过末日审判的。西方民族具有好讼精神。为一、二元钱的琐事打官司常见诸报纸，这种好讼精神来源于基督教的平等正义，凡事讨个说法、弄个明白。正是这种精神推动了西方法治文明的进程。

上帝按照它的形象造人的说法为人奠立了极高的地位，极大地提升了人的主体性，使人意识到自己的尊严、自由和平等，这种意识是民主社会不可或缺的心理基础。

《圣经》教导我们，人与人之间应当是平等的关系。“若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”（出埃及记21：24）。这段教导的精义是要求人们要限制报复的程度，保持对等原则，报复不能超过原罪行造成的伤害。大约在公元前1750年的巴比伦“汉摩拉比法典”里也有这样的记载，“一个人如果毁掉别人的眼，则应以毁掉他自己的眼为惩罚”。上帝颁布律法，用“以眼还眼，以牙还牙”这有限的报复来约束无休止的杀戮，是对没有反抗能力的弱者的保护，这正是体现了上帝的大爱。除“以命还命”的罪外，都可用赎价去替代。“子不必担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己”（以西结书18：20）。相比之下，中国一人犯罪、株连九族的连坐制则是多么惨无人道！“人若死了，没有儿子就要把他的产业归给他的女儿”（民数记27：8）。

基督教第一次在人类历史上建立起所有的人一律平等的观念。基督教主张信奉基督的人都是兄弟姐妹，都是上帝的臣民；无论是国王还是平民，无论是奴隶还是公民都处于主的恩惠之下。基督教每一座乡村教堂的基本格局、基本功能、崇拜礼仪和崇拜对象，都同王公贵族甚至皇帝宫内的教堂完全一样。罗马君士坦丁大帝接受了基督教，并参加崇拜仪式。有一次，他的随员发现有一位讨饭的也和君士坦丁大帝一起崇拜，认为高贵的皇帝不应该和低贱的人在一起崇拜。君士坦丁回答说，在上帝面前人与人没有贵贱之分。普通的基督徒，也是同王公贵族处于同等地位的。一个下等阶层的基督徒，完全可因其信仰虔诚而得到比堕落腐化的王公贵族更高的尊敬。反之，神职人员、王公贵族甚至皇帝本人，都被视为带有原罪的人，在宗教方面是无法趾高气扬或享受特权的。著名的卡诺莎城堡事件就是一个明证。

为什么人人平等的观念只有在神权关系中才能确立？因为：人是有限的，人与人之间不可能在自身之内求得平等的对待。贺卫方先生最近慨叹：中国的法院越来越成为迫害人权的阵地；法院里的司法伦理已经跌破了底线。跌破底线是由于人心中的正义缺乏一种超验的支持。所以要重建伦理的话，必须使正义有一个更高的来源，超越于人本身。只有在人之外设定一个超越的第三者，人与人之间的平等权利、社会的正义才能确定起来。这个第三者既然是与人有区别，不是上帝又是什么呢？

无神论者和经验主义者不承认有普遍的人权，就从实质上否定了人权。一个无神论者当他要求别人尊重他的生命权利如人身自由、人格尊严时，却没有任何正当理由。你既然相信人性本善，相信人不过是动物中的一种而已，相信动物社会的法则是弱肉强食、适者生存、优胜劣汰，那么当你面临别人的欺凌压迫时，按无神论的人生观理当逆来顺受，你有何权利抱怨呢？现实生活中，人们并不能安然接受别人的欺凌。这是无神论者无法自圆其说的哲学难题。当我们否认上帝的时候，我们就否认了生命的价值、权利、意义和尊严，不可避免地要沦落到动物界血腥专制的奴才境地。

上帝作为全能的主宰和绝对的正义，在人心中是超越一切的权威。当人的良知直接与之沟通时，人就获得了独立评判人世间一切事情的勇气和准则。这时，人具有超越性。《圣经》里有个故事：美丽善良的姑娘苏姗娜遭人诬陷，一个名叫但以理的青年在上帝的启示下，凭借正义和智慧解脱了苏姗娜，并使恶人受到了惩罚。这一案例以上帝的名义昭示了两种司法精神：一是正义精神，坚信上帝的天启“切不可将无辜者处死”，所以他能够以无畏的精神主持公道，惩恶扬善。二是理性的精神，但以理不是简单地凭一种信念为无辜者辩护而是以超众的智慧，采用将两名证人分别询问具体情节的方法，最终使诬陷者漏洞百出。可见伸张正义不仅需要一种无畏的精神，更需要有一种过人的理性。

公平的规则要满足模糊面纱的原则。模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人在制定规则时，不能把自己的利益最大化，要照顾对手的利益。这是正义秩序的起码的要求。怎样才能做到模糊面纱的原则呢？第一，你要有爱敌人的意识；第二；你要有害怕下地狱的恐惧。只有信教的人才会做到。信仰上帝能树立一种谦卑，人就会自觉地约束自己如华盛顿。这样外在的民主监督加上内在的自觉就会使一个制度走上良性运行的轨道。

领导就是服务、人民至上的观念。耶稣为门徒洗脚，他说“谁愿为大，就必作你们的佣人，谁愿为首，就必作你们的仆人，正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价”。不但没有一点作威作福的意思，反过来，是要为天下的人舍命（《马可福音》第十章43—44节）。在这里，耶稣规定了领导就是服务，同时也等于间接否定了一切以暴力手段把持领导权以谋求一家一党一派利益的丑恶现象。民主政治对领导人的要求是：领导人勇于或乐于辞职，不应当有过分的权力欲，而只应忠实地为神为民工作；领导人应当具有诚信的素质，使他具有实现选民意志的能力。“上帝选民”并不意味着自命不凡，自觉高人一等，颐指气使、盛气凌人地对待别人；相反只意味着应谦卑柔和地实行上帝之家，服侍帮助他人，在世间努力惠及每一个最小的“小子”。在耶稣心目中，普通的人民，是人类活动最高的目标，他说：“你们中间最小的，他便为大”（《路加》第9章48节）。人民至上，领导就是服务是耶稣为人类幸福确立的至高无上的政治原则。

中世纪最早提出民主的是加尔文教派；而最早推翻暴君的是路德教派的人。1989年的大变革还证实了基督教的民主功能。在波兰，一个虔诚信教的造船厂电工瓦文萨竟成了自由工人运动的核心，率先瓦解了一党专政。在过去的几十年里，东德不少教区牧师把教堂向市民敞开，为他们的抗议活动、为有思想的年轻人上演戏剧和创作诗歌提供了讲坛和场所，直到后来教堂里无法容纳那么多人为止。在成千上万的东德人选择去西方之后，他们涌上街头，在德国历史上发动了第一次不流血的革命。一个正派的、关心他人但又不热衷于政治的蒂米什瓦拉新教牧师挺身而出抵制其苟且偷安的主教，结果无意中激发了一场革命，导致了罗马尼亚共党暴君的倒台。所以，没有坚定的宗教信仰及其教会组织，实行民主是极其困难的。

以上《基督教的民主功能》一文，不是说得不对，而是说得太实用了。基督教不是为民主政治服务的，更不是民主政治的工具。相反，在基督教看来，民主政治应是邪恶的，是在张扬人的罪性。当然，基督教对于克制民主政治中的邪恶，应该说发挥了好的作用。现代民主因此比古代民主多了一点基督教的因素。

74%美国人相信有“永生”，但同时四分之三的民众认为“许多宗教”都可让人得救。丕优宗教与民众生活论坛（The Pew Forum on Religion and Public Life）2008年6月24日公布的最新民调显示，与大多数美国人早先的想法相反，尽管大多数人认为宗教非常重要，但信仰各种宗教的美国民众普遍对其它宗教相当宽容。他们相信，除了自己信仰的宗教以外，还有许多宗教可以让人得到拯救。

这项民调2007年访问了三万五千名美国人，结果发现70%的受访者同意下述说法：“许多宗教可以通往永生。”更令人吃惊的是，57%的基督教新教徒（Protestants）愿意接受这一想法：他们的宗教不是获得拯救的唯一途径。而以前人们以为，大多数新教徒一直坚信圣经约翰福音中耶稣所说的话：“若不藉著我，没有人能到父（神）那里去。”而认为“许多宗教可以通往永生”的天主教徒（Catholics），甚至占到79%。在少数宗教信仰方面，超过80%的犹太教徒、印度教徒和佛教徒认为，许多宗教可以让人得到拯救。持这种想法的穆斯林也超过了半数。

这篇名为《美国宗教调查》（The Religious Landscape Survey）的报告，显示美国民众普遍对宗教宽容，而且许多美国人有能力抱持与自己的宗教信仰教条不同的信念。这项调查发现，92%的美国人相信上帝的存在，74%相信有永生，63%说他们的圣经是神的话语。过去数十年，全国对话显示，宗教是美国政治中造成分裂的一个因素。但是，这项民调显示，宗教造成的分裂实际上没有那么严重。

上述调查还指出：密西西比和阿拉巴马州是丕优研究中心调查中信仰最虔诚的州，阿拉斯加、新罕布什尔及佛蒙特州则敬陪末座。

该排名对四项领域评分：宗教重要性、崇拜出席率、祈祷有多频繁、对上帝的确信。密西西比在四个领域都高居榜首。德州名列第11，新泽西第30，加州第35，纽约第39。例如在宗教重要性，研究发现密西西比州82%的民众说，宗教在他们生活很重要，持相同看法的人在新罕布什尔和佛蒙特州只有36%，阿拉斯加州37%。其他南部州也排名在前，阿拉巴马、阿肯色、路易斯安纳、田纳西和南卡州，在宗教重要性的领域都得分70%以上。全国平均则有56%说，宗教很重要。

60%的密西西比州民众每周至少参加一次崇拜，全国平均则为39%。该州居民也较常祈祷，77%说至少每天祷告一次，全国平均则为58%。91%的密西西比州民众绝对相信上帝的存在，全国平均则为71%。

现代民主社会比古代民主社会多了一点基督教的因素。但是我们同时也不要忘记了：基督教对于民主来说，毕竟不是必需的。因为古代民主社会并无基督教存在，而基督教存在的大部分时间，也并非民主时代。基督教与民主的关系，远比我们想象的复杂。

（另起一页）

第五章 双城记和精神病

1957年11月17日威斯康星洲的帕兰菲尔德警署派人到达了艾迪·金（eddie gein）那废弃已久的农场，他被怀疑抢劫了当地五金商店，并且店主伯妮斯·沃登（bernice worden）也同时失踪。金就那家五金店最后的顾客，而且有人称他在此之前曾经在那家店的附近徘徊。

这个农场仿佛就是建立在混沌世界中一样，农场里面，地板和桌子上布满了垃圾以及严重腐蚀的废物，在房间里几乎可以用寸步难行来形容，房间里有一股很强烈的腐臭味。当时的地方治安官亚瑟施瑞拿着手电筒检查着厨房，他忽然感觉有什么东西碰到了他的夹克。

当转过头来看自己到底碰到了什么的时候，一具挂在房梁上，摇曳不停的巨大尸体展现在他的面前。这具尸体的头部已经被砍掉了，只剩下了一道口子。的确是很恶心的一幕，尽管这是一个热中猎鹿活动的郡，而且还是在这个猎鹿最繁忙的季节，但还是让治安官着实吓了一跳。

施瑞定惊后再仔细看了一眼，他立即发现，这根本不是鹿的尸体，这是一具无头女尸！伯妮斯·沃登，报案人弗兰克·沃登55岁的母亲，被找到了。

当时搜索了艾迪金的房子后，完全震惊了其他的治安官。他们意识到他们所发现沃登夫人的尸体并非这个恐怖事件的终结，其实他们发现这是一个名副其实的死亡农场，这里有很多“有趣”的东西，用放人骨的碗，人皮做的灯罩和废纸篓等等。

恐怖的清单如下：人皮做的扶手椅，放在鞋盒子里的女性外生殖器，用乳头制成的腰带，一个人头，四只鼻子，一个心脏。

当他们越继续深入的搜查这所房子，他们就越发现了更多恐怖的“战利品”。一套完全用人皮做的衣服，那些缝制的皮肤都是来自死与艾迪手中的女子。

这些变态的手工艺品立刻让艾迪立刻出了名，剧作家罗伯特·布洛赫（robert bloch）从他身上获得了灵感，写出了一个关于诺曼·贝茨（norman bates）的剧本，这个角色就是根据艾迪的事件改编的，于是就成为了阿弗雷德，希区柯克的经典惊悚片《精神病患者》（psycho，又名惊魂记，想必大家都看过，我就不说了）的故事中心。

1974年，同样也是一部经典的惊悚片《德州链锔杀人狂》（the texas chainsaw massacre）由托比·胡伯（tobe hooper）导演，里面也有很多来自金的灵感，尽管里面没有一个角色是完全根据艾迪·金而设定的。本片重新将“恐怖金”的风潮从新搬回了1970年中期的聚光灯下。

数年后，艾迪又成为了一部电影中角色的原型人物，电影《沉默的羔羊》（silence of the lambs）中的连环杀手水牛比尔（buffalo bill），和艾迪一样，有变性倾向的水牛比尔收集女人的皮肤然后制成华丽的人皮外衣。

到底一个纯洁的孩子是如何成长成艾迪·金那样的？让我们来看看他的童年家庭生活，这也许会提供给我们几条线索。

爱德华·西奥多（edward theodore，eddie=edward，theodore是他的中名，所以他的正式全名应该是edward theodore gein，即是爱德华·西奥多·金）于1906年8月27日出生，由奥古斯塔（augusta）和乔治·金（george gein）在威斯康星州的拉·克罗斯（la crosse）所生。艾迪是家里的次子，长子叫做亨利（henry），他比艾迪要大七岁。

奥古斯塔是一个对宗教抱有狂热信仰的女人，她让孩子依照她的严格而且刻板的道德关来成长。奥古斯塔附近居住着她所谓的“罪人”，所以她每天都向自己的孩子灌输圣经的教义。她总是向自己的孩子再三的告诫他们：其他的女人是如何的不道德和放荡，以此希望约束他们对性的渴望，还以会下地狱来威胁他们。

奥古斯塔同时还是一个极权而且刚烈的女性，她认为自己的世界观是绝对正确的，她也经常给自己的丈夫和孩子述说她对信仰的看法。

乔治，一个懦弱的男人，并且是一个酒鬼，他对孩子的成长并没有什么太多的看法。事实上，奥古斯塔一直把他看作是一个废材，他没有能力去做好任何的工作，而且也不管他自己的孩子。奥古斯塔其实不仅仅一手养大自己的孩子，而且还支撑了整个家庭的开销。

她在生艾迪的那一年便在拉·克罗斯开始做杂货店生意，如此才使得家里有了足够的收入维持糊口的日子。她工作非常的卖力，希望能够存够钱，然后举家迁移到人烟稀少的城市郊外，以此逃避不道德的社会及其罪人，当然这些都是她自己以为的。在1914年，他们移居到了威斯康星州的帕兰菲尔德（plainfield），一个只有一百九十五人居住的务农小镇，她希望能在这人烟稀少的地方隔绝所有的邪恶力量，不让他们来拆散她的家庭。这里人烟稀少的程度让人惊讶，最近的邻居离她们家都有差不多有四分之一英里的路程，一英里约合1,609米。

尽管奥古斯塔不断的希望将自己的儿子与外面的世界隔绝起来，但是她却无法阻止自己的孩子到学校去。艾迪在学校里的成绩十分平常，不过他的阅读能力却非常的突出，他经常阅读一些有关冒险的书籍和一些杂志，这些书刊刺激了艾迪的想象力，他的想象力让他可以立刻沉浸到自己的世界中。尽管尝试着去交几个朋友，但他的母亲知道后就会立即责备他。在艾迪的眼里，母亲就是正直仁慈的典范，他都会严格地遵守母亲的命令。结果，学校里的同学都避免和艾迪接触，因为他们觉得艾迪很娘娘腔，而且十分的害羞，他在学校真的没有任何的朋友了。

无论如何，奥古斯塔非常喜欢自己的孩子，但她仍然会辱骂他们，她很害怕他们会变成他们父亲那样无用。她的孩子们童年基本上与外界没有任何接触，他们唯一的伙伴接是农场周围的居民。

艾迪很尊敬他的哥哥亨利，他认为他是一个能吃苦，而且肯干的人。1940年，当他们父亲去世以后，他们就一起找了许多零活来支撑整个农场和家庭的开销。艾迪也开始效仿起哥哥那样的精神，他们逐渐被周围的居民所接受和信任。因为周围的人都得出去干活，所以艾迪经常去邻居家帮他们照看孩子，艾迪十分喜欢这个工作，因为在他看来与孩子交往更加容易，艾迪在社会交际能力和情感表达能力上仍然发育得很迟钝。

亨利一直在担心艾迪由于母亲的管制而带来的不健康心理，在一些场合，亨利就曾经公开的指责其母亲，这些举动使艾迪震惊了。他认为他的妈妈是一个纯洁，善良的人，但哥哥的做法就显然和母亲站在不同的立场。也许就是因为这件事情的关系，导致了亨利于1944年过早的离奇死亡。

5月16日，艾迪和亨利正在努力的控制威胁到自家农场的火势，根据警方的建议，两人分开头不同的方向去灭火。在奋力灭火的同时，时间很快流逝，夜晚降临了，很快艾迪就看不到自己的哥哥亨利。当火完全被扑灭的时候，他很担心自己失踪的哥哥，于是他很快的报告了警察。于是警方立即组织起搜索队来寻找“失踪”的亨利，这恰恰是艾迪所一手导演的，亨利倒在了地上，并且确认死亡，警方发现了周围的奇怪现象，例如亨利倒在的地方并没有被火烧到，而且他的头上有淤伤。

尽管亨利的死亡十分蹊跷，但警方还是没有继续侦察下去，没有人会相信腼腆内向的艾迪有能力去杀任何人，何况还是他的哥哥。不久，郡验尸官将亨利的死因归结为窒息所导致的死亡。现在只有艾迪和他妈妈了，这也是他唯一需要的人。不过，无论如何，他只能拥有自己的妈妈很短暂的时间。

在1945年的12月29日，奥古斯塔因为无法经受一连串的打击而病逝，这对艾迪来说更是个天打的打击。哈罗德·谢特尔（harold schechter）在他的书《非人哉》（deviant）中解释道，艾迪失去了他唯一的朋友和真爱，他从此以后便孤立的沉浸在自己的世界中。母亲去世以后，他仍然居住在农场里，仅仅靠以前干零活的微薄收入来维持日子。艾迪将他妈妈生前使用最多的几个房间封存了起来，主要是楼上以及楼下的会客室和起居室。他像圣地一样封存这些房间，以至后来那几间房子的摆设什么的根本就没有改变过。他自己则生活在楼下，他仅仅只使用厨房和离厨房比较远的一间小房子，随后那间房子便变成了他的卧室。从此以后，艾迪便消耗更多的时间在阅读有关死亡仪式的杂志以及更多的探险故事。其他时间，他则沉浸在自己那怪异的癖好中，其中就包括半夜拜访墓地。

自从他的母亲死后，艾迪的孤独感日益强烈起来。他把自己丢到了阅读通俗杂志以及有关解剖学的书籍当中，以此消磨孤独时光，在他居住的那个房间里，都摆满了关于纳粹，南海猎头族以及海难的杂志。艾迪从中学习到了如何皱缩（收缩）死人的头和解剖尸体的知识，他还对奇异的故事很着迷，他经常在担任保姆的时候对小孩述说一些奇异鬼怪的故事。艾迪同时还对阅读本地报纸十分有兴趣，他最关注的版块是本地的讣告（去世消息）信息一栏。

通过讣告信息，艾迪知道了本地最近新去世的女性。从没有接触亲密接触过女性的他，希望通过半夜去墓地来满足自己的欲望。尽管他后来向警察发誓他从来不与任何他挖出的女性尸体发生性关系（“她们的味道太臭了”）。他很仔细的将尸体的皮剥下来，然后披在自己的身上，他十分渴求想知道拥有乳房和阴道是如何的感受，他也梦想过有一天自己变成女人。他对女性身份十分着迷，因为他认为女性拥有超越男性的力量和权力。

他开始喜欢上收集人的身体，其中包括一个保存比较完好的人头。一次，有个年轻的小男孩，跑来艾迪的农场玩，他说艾迪后来给他展示了在他卧室里的人头，艾迪说这个干枯的人头是来自南海，是猎头族的遗物。后来那个小男孩告诉其他人他的经历，但很快他的故事并没有引起什么凡响，因为他们认为那只是那个喜欢胡思乱想的男孩在撒谎而已。但他反驳到后来，同样也有两个年轻人参观了艾迪的农场，而且艾迪也给他们看了那个干枯的女人头，可是那两个人只认为那些是万圣节的装束而已。谣言很快的在附近居民中传开了，他们都在议论为什么艾迪会收藏那么古怪的玩意。

无论如何，没有人把这件事情当真，直到伯妮斯·沃登失踪很久以后。事实上，人们还经常和艾迪开关于那个皱缩人头的玩笑，不过通常艾迪只是笑了一下或者简单的描述了一下那个人头而已，没有人相信他所说的都是真话，或者说没有人愿意去相信那都是真实的。

现在，警察相信那些尸体很有可能是来自艾迪所谋杀的女人，但唯一可以确定的是，挖掘坟墓后便可以知道艾迪是否在撒谎。在激烈的争论关于挖掘坟墓是否有伤道德后，警方最后还是决定挖掘艾迪所指的那些他曾经挖出过尸体并且亵渎过的墓穴。所有的棺材挖出后，他们发现部分有明显的损坏痕迹，许多的尸体还缺失了部分肢体。

不久后他们在艾迪的农场发现了一具尸体，这再次让他们意识到问题的严重，他们认为事实上艾迪谋杀了三个人。11月29日，警方挖掘出了一具人类骸骨，他们怀疑这是维克多·特拉维斯的骸骨，他消失了数年之久。遗体迅速被交往犯罪实验室进行检查，但结果出来后，证实这不是一具男性的尸体，这是一具中年女性的骸骨，是从墓园里挖出来的“战利品”。

尽管警察很努力的搜索线索，但他们还是无法找到关于维克多·特拉维斯或者其他早些年在帕兰菲尔德失踪的人与艾迪之间的联系。艾迪目前为止只确定谋杀了伯妮斯·沃登和玛利·霍根。

当调查人公开了在艾迪农场发现的证据后，新闻立刻传开了。来自全世界的记者聚集到了威斯康星州的帕兰菲尔德这个小镇，小镇立刻因为艾迪·金而出名，这很像我们经常所谓的“名人效应”。同时也报道了许多发生在艾迪农场里的恐怖事件。世界各地的心理学家试图寻找艾迪变得如此变态得原因。

1950年代他的名声很坏，案件也将他归类为恋尸癖，异装癖以及恋物癖的结合体。就连小孩子也开始为艾迪编歌和笑话，以此来嘲笑他，同样哈罗德·谢特尔在他的书《非人哉》提到“他们用笑声来驱赶噩梦”的现象，同时这些“金牌”（geiner’s）笑话立刻在全世界变得流行起来。

回到帕兰菲尔德这个小镇的话题，居民们平静的日常生活都被记者们关于艾迪的问题给完全打乱了，不过他们还是乐于提供他们所知道的信息，当时帕兰菲尔德变成了世界知名的“艾迪·金之家”。

大多数居民都只知道艾迪好的方面，但同时也只觉得艾迪有一些古怪而已，他经常露出奇怪的笑容，而且还有特殊的幽默感，没有任何一个人认为艾迪这样的人能够犯下如此让人无法接受且令人憎恶的罪行。他们认为他日常中只是一个腼腆而且安静的人，但他们却不知道他不仅谋杀，而且同时还亵渎朋友和亲戚的坟墓。

经过长达三十天的心智测试过程后，最后得出的结果是艾迪·金不及格，也就是说他的精神不属于正常的范畴，他无法再继续被指控为一级谋杀罪。帕兰菲尔德的市民立即愤怒了，他们认为艾迪没有为伯妮斯·沃登的死负责，还有一些社团还希望能够改变法庭的决定。艾迪被移交到威斯康星洲的渥潘市（waupun）州立中央医院的精神研究所，随后他的农场以及其他财产被拍卖。

成千上万的好奇者都来到了这个小镇，都来看艾迪所被拍卖的物品。他的车，家具和乐器很快就都在其中，随后一家公司接管了他财产的拍卖，他们决定开放艾迪的农场，并且每个进去的人收取五十美分作为参观费。但这再次激起了市民们的强烈不满，他们认为艾迪的家立刻会变为“病态博物馆”的，于是他们要求平息所有的风波。尽管那家公司事后放弃了收取参观费，但还是无法平息市民的怨声。

1958年3月20日的清晨，帕兰菲尔德的民间消防队员都被叫到了艾迪的农场，他的农场正沐浴着大火，没过了多久房子就塌了，所有的旁观者都不发一语，他们沉默地看着眼前的那一幕。警方相信这是一起蓄意的纵火案，因为房子没有任何的电线隐患，尽管事后警方进行了调查，但他们无法找到嫌疑犯，这也就不了了之了。

当艾迪知道了自己的房子被烧毁后，他只很简单的说了句：“没什么。”尽管大火烧毁了许多艾迪的东西，但仍然有部分被抢救了出来。剩下的物品继续被拍卖，包括农具以及他的汽车，艾迪的1949年款的福特轿车，这辆车被用于运尸体，于是一次出价战开始了，最后车子以七百六十美圆成交。买主随后将车挪到郡的集会上展示，好多人都花上一刻钟的时间来仔细欣赏这辆“尸车”。看上去人们对来自帕兰菲尔德的艾迪·金的兴趣永远也不会结束。

在精神研究所接受治疗了十年之后，他逐渐恢复了过来，法庭认为那时候的他有能力接受法庭的审问了。这项行动于1968年1月22日开始，来决定艾迪到底是有罪的还是因为精神错乱而谋杀了伯妮斯·沃登。但事实上正式的审讯是在1968年的11月7日开始的。

一共有七个起诉方的证人，有几个是实验室的技术人员，他们参与了沃登夫人的尸体解剖工作，一个前代理郡治安官和一个现役郡治安官。很明显艾迪完全没有任何翻盘的机会，只过了一个星期，陪审团就做出了裁决，他们认为艾迪有罪，他被判决犯了一级谋杀罪。但是，因为他在杀人的时候患有精神病，过后他又因精神病的原因改为无罪。随后他被送回州立中央医院。

伯妮斯·沃登和玛利·霍根和那些墓穴被掘的家人感觉不到任何的公正。他们认为艾迪逃脱了应有的惩罚，但他们也无法改变法庭的裁决。

艾迪在精神研究所将度过他生命中余下的日子，作家哈罗德·谢特尔在书中描述他在精神病院里是一位模范病人：

艾迪在医院里过得很开心，他是一个乐观的人，也许他一生中都没有感觉过那么快乐。他与其他的病人相处得还算不错，尽管有些时候他一个人独处。他每天都饱食三餐（有记者描述他的体重比五年前增加了许多），而且他仍然热衷于阅读，他不仅经常和精神病院的员工们聊天，而且还非常喜欢手工艺：石雕，制作地毯以及其他职业疗法的活动（职业疗法指对某些身体或情感有障碍的病人所使用的疗法，举个例子，庇护工厂里的智力残障人士所从事的简单加工，自闭症病人从事艺术创作等等）。他甚至还对个人业余无线电产生了兴趣，他被获准用自己挣来的钱购买了一套便宜的无线电接收器。

他不但亲切，而且还是医院里最听话的病人，他也不像其他人一样需要镇定药来控制病发。但是他仍然有难以琢磨的怪癖，最可怕的要属他经常凝视着从他眼前经过的护士或者医院里的女性职员，在这里我们很难仔细的将其全部的怪异行为都一一叙述出来。

主管舒伯特（Schubert）告诉记者：艾迪·金是院中的模范病人，“如果我们所有的病人都喜欢他（指病人间的人际关系），那么我们就没有问题了。”

1984年的7月26日，平原镇屠夫艾迪·金在精神病院内死于癌症，这位变态杀手的一生划上句号。他被埋葬在帕兰菲尔德公墓，就在他母亲墓碑旁，离他曾经掘过的其他坟墓并不很远。

精神病患者艾迪·金的悲惨故事使我想到：要想在这个世界上演出“双城记”的人们，往往可能就像精神病患者艾迪·金的母亲奥古斯塔那样，由于想扮演上帝，反而弄巧成拙，导演出如此一幕意想不到的荒唐剧来。其实我们都是罪人，其实我们离开“不正常”并不遥远。而疯子的母亲奥古斯塔，其名字和那位想在这个世界上演“双城记”的拉丁教父，正巧相同。

郭方《历史上的疫病与社会变革──“自然灾难史：思考与启示”笔谈之四》一文指出，人类自从进入文明史并形成社会以来就有了对疫病的记载，而每一次大规模的疫病都给它影响所及的人类社会留下深刻印记。疫病是随着人类进入农耕社会形成较大规模的聚居而发生的，并往往随着族群迁徙，商贸往来，征战侵掠而传播。疫病对人们的社会行为、生活方式、对科学和文化的认知、思想与世界观的变革产生了重大影响，甚至促进了各种社会的转型。

例如，希腊古典文明在公元前五世纪曾达到了一个辉煌的高峰，并与地中海、黑海沿岸地区有了较频繁的来往，但疫病也随之传来。公元前431—404年的伯罗奔尼撒战争及战争中爆发的多次大瘟疫给了古典文明以巨大冲击。文明的中心雅典据说有四分之一的人口因瘟疫死去，苏格拉底在这场危机中从“我知道我一无所知”的命题开始，探讨个人的道德与知识追求。“医学之父”希浮克拉底也因传说在这场瘟疫中采用了正确的防治方法而名声大著。此后古希腊的哲学和科学成就达到了又一个高峰。古代城邦制度文化也开始向“希腊化”的世界性文化演变。

公元二世纪，罗马帝国达到了它的最大扩张极限，地域横跨三大河。但在公元165—180年出现了被称为“安东尼黑死病”的大瘟疫，据传帝国的人口减少了三分之一。罗马的“黄金时代”自此结束。当时的罗马皇帝马克思·奥勒留写出了《沉思录》，表现了对人生的消极态度，认为人是自然机体的一分子，要服从自然的规律。基督教在此的影响迅速增长，尤其是耶稣治病救人的事迹在此时颇能打动人心。罗马帝国公民的自豪感开始让位于对个人拯救的关心和对整个世界所有人命运的思考。

公元六世纪，东罗马皇帝查士丁尼开始了“收复失地”的远征，但随之而来的是带来了一场被称为“查士丁尼瘟疫”的大流行，一直持续到八世纪。有人估计死亡人数超过千万。这场瘟疫影响到这次收复失地的失败，由此使欧洲东西方的政治与思想文化的分裂形成。欧洲西部诸国将罗马皇帝与希腊正教的文化抛在一边，开始建立自己的“帝国”和宗教权威、罗马教会与教皇，并形成了西欧特有的封建制度。

但对欧洲及世界影响最大的瘟疫流行发生在十四到十七世纪，这场瘟疫包括鼠疫和其他疾病，在十四世纪从地中海地区传到欧洲大部分地区，这场被称作“黑死病”的瘟疫产生的影响更是历史性和世界性的。首先，欧洲西部的封建制度受到沉重打击。黑死病涉及地区人口死亡多达四分之一甚至二分之一，造成了劳动力的奇缺，封建庄园主对农奴的人身束缚不得不松弛以至瓦解，封建等级制的土地占有关系也难以维持，土地的个人所有权与自由劳动力雇佣关系和货币地租的发展，人对于自身生命、成就、追求幸福的价值观念在这场瘟疫的冲击中开始发展，人文主义的思潮涌现出来。薄伽丘的《十日谈》就是在躲避黑死病中写成的。文艺复兴正是在这个时期兴起的，这也是由于天主教会传统的信条和仪式在瘟疫和死亡面前显得软弱无力，许多人不得不思考自己如何在非常的环境中拯救自己，文艺复兴的思想对他们就有了强烈的吸引力，因为它表现了人对健康、完美与幸福的人生的向往。

十六世纪从德意志爆发的宗教改革运动也是在瘟疫的阴影下酝酿的。十六世纪初德意志瘟疫横行，当时的许多画幅描绘了死亡瘟神到处横行，降临到每个人面前的形象。天主教会却在出售赎罪券敛财，这是激起民众普遍愤慨的重要原因之一。疫病的流行也使医生的地位较以前更被重视，而医生是当时主要掌握自然科学知识的人。哥白尼、帕拉赛尔苏斯、塞尔维特、诺查丹玛斯等人最初都是以行医而知名的，尤其是他们研究和医治过瘟疫。他们的名声也使他们的科学思想得到发表和传播。陈旧的医治观念与巫术虽盛行一时，但终因无效而逐渐被较为科学的医疗方法取代。人们开始接受疏散、隔离、洗手，注意饮食卫生、干净的饮水、新鲜流通的空气等生活方式和观念，一些地方和国家当局对于防治瘟疫是否关心和采取有效措施，是十六世纪各种改革者和革命者提倡的“公共福利”理想，是对统治者进行评判的一个主要方面。

瘟疫在欧洲人的地理大发现和殖民侵略中起到了更可怕的作用，法国史学家拉杜里称之为“疾病带来的全球一体化”。哥伦布“发现新大陆”和随之而来的西班牙、葡萄牙殖民者入侵美洲，他们带来的疫病成为美洲本地人最大的杀手。美洲本地人在孤立的状态下，对外来的疾病毫无抵抗力，人口的绝大多数在西方殖民者入侵后一百年中陆续死亡。农业发达的墨西哥死亡人口达90％，秘鲁达70％以上，加勒比海地区本地人则完全灭绝，这就为欧洲人征服美洲并大量殖民提供了条件，但也造成了劳动力短缺的问题。在此之前，欧洲殖民者已在西非洲海岸建立了据点，但却由于无法抵御热带疾病不能深入内陆，于是就想出来贩运非洲黑人到美洲当奴隶的办法，上千万非洲黑人被运往美洲，特别是运到加勒比海地区、巴西等美洲本地人灭绝殆尽的地方。当然，美洲也将梅毒等疫病传到欧洲，最初它是一种很快致人死命的病症，后来才衰减为一种慢性性病，梅毒的出现对欧洲近代性伦理及生活方式也有很大影响。此后，欧洲殖民者对澳洲和大洋洲的入侵，也使当地居民的大多数因其带来的疫病而死亡。而与此同时，欧洲殖民者对亚洲的入侵，则因为“亚欧大陆生存圈”的交往已有数千年历史，没有造成大的疫病，欧洲人将亚洲殖民化的企图终未成功。欧洲殖民者在全世界的侵略扩张也带来了疾病的全球一体化，它影响到了今天世界人口的分布和“西方人”在其中的优势地位。当然这其中一个决定因素是“西方社会”首先掌握了现代科学技术，并在较大范围内提高了人们的生活质量。

在世界历史上几个重大转折的关系上，瘟疫都扮演了一个重要角色是有着多方面原因的。如人口的大规模聚集和流动，国家社会活动范围由于领土扩张、征战、商贸而扩大，战争、饥荒使人口抗病力普遍下降，社会的衰败使国家或社会管理体制僵化无能，人心涣散，旧有的文化与知识传统（包括巫术、迷信和错误的防治方式）不但无法应付疫病反而造成了负面效果等，而瘟疫的大流行的冲击又往往大大加强了以上诸因素造成的危机。历史上的人类社会若要生存下去，只有求变以应对重大危机的挑战，如通过民族的融合增加先天抗疫病的能力，减少或停止劳民伤财的征战扩张，改革国家社会的统治管理体制或进行革命建立新制度，以新的思想、文化、人生世界观重新整合社会的凝聚力和人的精神面貌，更多地了解自然环境及揭示其中的科学秘密，提高人的身体与精神生存质量，采纳更先进和符合卫生的生活方式，并在社会生活中重视对周围的人与环境的关怀等。在古代与中世纪，人们对疫病的认识与应对是艰难、曲折、缓慢的，但如果不能沿着正确的方向以正确的方式应对克服伴随疫病而来的挑战，这个社会与这种文化就会衰亡，反之这个社会与文化就会延续发展。在解开许多古代文明的兴亡之谜时，疫病是值得考虑的一个重要因素。

还有一个较新的事例，我称之为“牧师没有杀人，人因牧师而死”：

美国华盛顿州皮尔斯郡警方发言人日说，警方已于2009年12月1日凌晨将两天前枪杀四名警察的凶手击毙。

三十七岁的克雷门斯12月29日上午在西雅图附近一家咖啡店枪杀三名男警和一名女警后逃逸，警方接获线报于29日晚上彻夜包围他的姑妈家，对峙约十二小时后于30日清晨攻坚，凶嫌却不在屋内。

由于凶嫌杀四警后夺走其中一警的佩枪逃逸，极为危险，人心惶惶。警方出动特警小组，在西雅图南方的劳工社区及凶嫌可能藏匿处挨家挨户搜索，“一年之后”，2010年1月1日凌晨2时45分左右，一名巡逻警察在南肯永街发现路旁停着一辆车，引擎盖打开，引擎在转，同伴查电脑发现这是辆赃车，此时巡警看到有一人朝车走来，相貌很像通缉的杀警男，当即喝令该男站住举双手。但该男不听指令，转身就逃，巡警即开数枪将其击毙。验明正身后确定该男即杀警凶嫌。

警方表示，克雷门斯在29日杀警时腹部已中弹，从他身上找到的一把手枪，正是被杀四警之一的佩枪。克雷门斯前科累累，十七岁时因抢劫和窃盗罪被判刑九十五年，在服刑十一年后，于2000年获阿肯色州州长哈克比减刑出狱。他2004年再度因持枪抢劫入狱，同年又获释。最近还因性侵十二岁亲戚和攻击警察等罪名再次入狱，在犯下这次重大袭警案前六天才交保出狱。

这件案子已在美国引起政治风暴。克雷门斯出狱后一再犯罪，使当初为他减刑的哈克比成为众矢之的。曾参加2008年总统大选共和党初选的哈克比是2012年共和党总统候选人的热门人选，目前在福斯新闻台主持谈话节目。

前浸信会牧师哈克比自1996年担任州长的十年间，多次特赦罪犯或减刑，次数之多是他三位前任州长总和的两倍。他未对个别的特赦案多做说明，但牧师出身的他相信救赎，认为受刑人应有改过自新的机会。

哈克比30日表示，他会为他曾为克雷门斯减刑负责，但是这位前任牧师却推卸自己的个人责任说：这件纵容罪犯导致恶性案件的事例“是司法制度的失败”。其实在一个没有偏见的人看来，美国司法制度的失败不是由于这一个罪犯滥杀警察，而是由于这个罪犯是被滥赦罪犯的前任牧师哈克比给放纵出来的。而这个哈克比竟然还要参选美国总统，并且还可能“遭到选上”的不幸命运。那就不仅是“美国司法制度的失败”，而且是“美国政治制度的失败”了。

在关于世俗与神圣的分界线上，耶稣基督早就说过了：“上帝的东西归上帝，恺撒的东西归恺撒”。这是何等奇妙的天启。相反，如果用上帝代替凯撒，正如用恺撒代替上帝一样，注定是不幸的。奥古斯丁的双城记，可以休矣。

（另起一页）

第六章 收复失地与殖民扩张

“收复失地运动”（Reconquista），指的是伊比利亚半岛上的基督教和伊斯兰教的八百年角逐。其中的萨拉卡战役（Battle of az-Zallaqah）值得一书。它凸现了“宗教作为救难组织”的功能。

无名氏的《中世纪千年史话》是这样描述“收复失地运动”的：萨拉卡战役是发生在伊比利亚半岛的“收复失地运动”的一个组成部分，因此需要先来介绍介绍这场声势浩大的收复运动。所谓“收复失地运动”是指自718至1492年，伊比利亚半岛北部的基督教各国逐渐战胜南部穆斯林政权的运动，其目的就是要把*教赶出去，恢复基督教统治。

公元八世纪初，阿拉伯帝国倭马亚王朝征服了西哥特王国，入主伊比利亚半岛。西哥特贵族们不甘接受穆斯林统治，他们在阿斯图里亚斯（Asturias，位于今西班牙北部的沿海地区，邻比斯开湾）挑起抵抗的旗帜，建立阿斯图里亚斯王朝，一场持续七八百年的“收复失地运动”拉开序幕。这其实也是十字军运动的序幕。

自此之后，穆斯林和基督徒之间战争不断，倭马亚王朝在内忧外患中灭亡，一名流亡的倭马亚家族成员逃到伊比利亚半岛，建立后倭马亚王朝。半岛北部也逐渐分化成很多小型的基督教国家，它们继续和伊斯兰教徒对抗，但是在后者强大的侵略下，它们只得提出议和，并向后倭马亚王朝进贡。

976年，后倭马亚王朝年幼的希沙姆二世（Hisham II）继任哈里发，其母执掌国政。这位太后有个宠臣，名叫阿米尔（Aamir），他原来只是个小小的文书。美丽能干的太后看上了他，阿米尔从此在政治道路上一帆风顺，飞黄腾达。阿米尔不仅是个奶油小生，他的政治权术和武略完全不在他的容貌之下。他踩着上级的肩膀一个劲儿往上爬，一直爬到侍从长兼大臣的职位。

地位提高了，要想干一番大事，就必须把军权掌握在手里。阿米尔凭借职权，用摩洛哥雇佣军替换斯拉夫禁卫军，顺利掌控军队。接下来，他做了很多拉拢宗教势力和提高自己形象的事：

为了讨好宗教学者，他把哈克木图书馆里与宗教教义相违背的书籍付之一炬，欧洲版的焚书坑儒。他花了大价钱收买全国的诗人，让他们在祈祷祝词里提自己的名字，货币上也铸了他的名字。不但如此，他还穿着用金线织上自己名字的礼服，这原是哈里发的一种特权。冲龄的哈里发更是被他软禁在王宫里，他又下令，凡发出的公文，都要加盖他的印信，而不是哈里发的。

司马昭之心已是路人皆知，他现在只有一件事没干，那就是灭掉后倭马亚王朝，建立自己的王朝。一些权贵看不下去了，你这个太后的男宠竟敢对我们发号施令，真是无法无天，再不做点什么，你就要谋朝篡位了。阿米尔可不是吃干饭的，他联合基督教国家，把起事的权贵杀得大败。

北部的基督教国家其实并不团结，他们为了各自的利益互相征伐，乱得一塌糊涂。对此一清二楚的阿米尔调转矛头，向基督教国家挥起屠刀。

阿米尔巧妙运用战略，横扫整个伊比利亚半岛。纳瓦拉（Navarra，一个基督教国家）公主更是下嫁予他，基督教势力完全败北。后倭马亚王朝上空的星星变得璀璨无比。阿米尔的势力如日中天，无人可及，他篡取曼苏尔·比拉（意为“借天助而得胜者”）的尊号，自称“曼苏尔”（Al-Mansur）。

曼苏尔一直有个心愿：大丈夫要马革裹尸。1002年，上天终于满足了这一愿望，曼苏尔在第十五次出征基督教国家后，逝于班师途中。他被葬于麦地那，墓碑上雕刻着：

他的遗迹告诉你他的生平，

仿佛你自己跟他本人会面。

时势永不会再产生这样的人物，

无人能像他那样保卫西班牙国境。

基督教史学家却尖锐地写道：“1002年，曼苏尔逝世，葬于地狱。”此后，后倭马亚王朝内乱不断，哈里发们像走马灯一样，更替频繁，有的更是多次复位，国势一蹶不振。

苏莱曼担任哈里发时，国土已经被贵族们瓜分殆尽，他自己没有任何领土，当领导的混到这种地步实在太寒碜了。再也不能这样过，再也不能那样活，不甘心受制于人的苏莱曼向基督教国家借兵，成功攻下科尔多瓦。此风一开，其他贵族势力纷纷效仿，引入基督教势力以壮大自己的力量，这无异于引狼入室，哈里发名存实亡。

1027年，五十四岁的希沙姆三世（Hisham III）继任哈里发，他已经无力拯救这个颓废的王朝。科尔多瓦人厌倦了统治者不断更替，他们决定让哈里发制度从伊比利亚半岛蒸发。可怜的希沙姆三世和家人被监禁在一间凄凉的小屋里，屋内十分阴暗，就像个冰窖。他只穿着单服，怀抱着幼小的女儿，想用自己的体温给她取暖，屋里发霉的气味几乎令他们窒息。他深邃地望着窗外，忐忑不安地猜测着自己的命运。与此同时，大臣们正在举行公开会议，宣布彻底废除哈里发制度。

1031年，哈里发时代在伊比利亚半结束。一夜之间衰老很多的希沙姆三世向卫兵乞求一盏灯和一口面包给女儿充饥，宣布了这个划时代意义的事件。在后倭马亚王朝的废墟上，出现了小国林立、泰法（Taifa，即诸侯国）割据的局面。此后的数十年里，伊比利亚半岛喊杀声震天，浓烟滚滚、烈焰翻腾。莱昂（León）及卡斯蒂利亚（Castile）国王阿方索六世（Alfonso VI，1065—1109年在位）起兵南下，相继吞并许多泰法，并自称“全西班牙的皇帝”（Emperor of all Spain）。

摩尔人在北非建立的阿尔摩拉维王朝（Almoravid dynasty，1040—1147年）向北发展，控制了摩洛哥和加纳王国。1086年，南部的塞维利亚（Sevilla）、巴达霍斯（Badajoz）、格拉纳达（Granada）等泰法自知无法与阿方索六世抗衡，便向阿尔摩拉维王朝借兵，这正中了阿尔摩拉维苏丹优素福（Yusuf）的下怀，他正可借机扩充势力，便乐呵呵地应允了。萨拉卡战役就是在这种情况下爆发的。

优素福亲自率领七千人马在伊比利亚半岛南部的安达卢西亚（Andalusian）地区登陆。安达卢西亚地区的伊斯兰教泰法诸国的君主像是见到救世主，纷纷率兵前来会合，使这支联军的数目膨胀到三万人。当时，萨拉戈萨城被阿方索六世率领的卡斯蒂利亚军包围，危在旦夕。优素福毫不怠慢，指挥联军北上，开往安达卢西亚北部，营救萨拉戈萨城。

阿方索六世听说穆斯林军队已经向自己杀来，便调动自己的六万大军南下，迎面而行。两军在巴达霍斯以北相遇，分别布下阵势。杀气直冲九霄，在战场上空密织阴云。

穆斯林军队比基督徒少了整整一倍，优素福却依然踌躇满志，给对手送去口信，三条路让阿方索六世自己选：要么改信伊斯兰教，要么俯首称臣、外加人头税，要么咱们就开打。阿方索六世在兵力上占有优势，他对优素福的狮子大开口嗤之以鼻，毅然决然地选择开战。1086年10月23日，萨拉卡战役不可避免的爆发了。

优素福把士兵分做三队：

第一队：塞维利亚君主穆塔米德（al-Mutamid）为统帅，麾下全是泰法诸国的部队，兵力一万五千人。

第二队：优素福本人为统帅，兵力一万一千人。

第三队：北非黑人士兵，兵力四千。

拂晓时分，阿方索六世率先发起进攻。在优素福授意下，穆塔米德指挥第一队与敌人展开厮杀，其他两队按兵不动。

卡斯蒂利亚军虽然人马众多，却无法突破第一队防线。穆塔米德及其部队是在保家卫国、抵抗侵略者，尽管穆塔米德在卡斯蒂利亚军的第一轮攻击下就挂了彩，可是他的英勇奋战给联军作出榜样，麾下士兵士气大振，战斗得格外英勇。卡斯蒂利亚军的攻势也颇为猛烈，冲入穆斯林一部的营地，洗劫一番。

战至下午，战场上已是尸横遍野，血流成河，血肉横飞的场景不绝于眼前。优素福看到时机成熟，指挥第二队冲入战场，将卡斯蒂利亚军包围。

阿方索六世一直认为优素福是想坐山观虎斗，不会增援充当炮灰的泰法诸国，所以他放开胆子与眼前的敌人绞缠厮杀。可是他错了，判断失误令他阵脚大乱，阵地逐渐丢失。

优素福心中暗笑，他立即下令第三队投入战斗，北非的黑人士兵舞动着刀剑和标枪杀入战团。

长年围捕打猎练就了这些黑人过硬的本领，他们投掷出的标枪几乎百发百中，卡斯蒂利亚阵中惨叫不断，骑士纷纷跌落马下。

卡斯蒂利亚军开始崩溃，像退潮一样哗哗地往后逃命。六万大军除了一百多名骑士全身而退，四百多人受伤外，其他的全部阵亡。阿方索六世本人也侥幸逃脱，不幸的是，混战中他的一条腿被敌人砍为两截。阿尔摩拉维王朝的军队也损失惨重，伤亡数字不详。

当天，战场上鲜血遍地，士兵动不动就滑倒在地，所以后来此地便被取名为萨拉卡，意为“湿滑之地”，基督教文献里则称之为“萨格拉加战役”（Battle of Sagrajas）。

优素福取得胜利，但是双方都损失不小，战死的贵族大有人在。优素福本应该趁卡斯蒂利亚军主力尽失之机，挥军北上，横扫伊比利亚半岛，可是面对眼前的杀场，他备受打击。坏消息随之而来，优素福的继承人突然死亡，这更促使他回师北非，错失一统伊比利亚半岛的大好时机。

苍天保佑基督徒，尽管主力尽丧，卡斯蒂利亚王国却没丢失多少领土。不过，萨拉卡惨败让阿方索六世颜面扫地、威望大衰，泰法诸国趁得胜之势，逐渐扩展实力，并停止向卡斯蒂利亚王国进贡。

阿方索六世心有不甘，他决定再次南征。泰法诸国立时紧张起来，尽管实力有所提升，可是还不足以与阿方索六世对抗。

英雄帖再一次送到优素福手里。1089年，优素福再度登陆伊比利亚半岛，他一路得胜并于翌年包围托莱多城，形势对卡斯蒂利亚王国极为不利。

泰法诸国的头头脑脑们坐到一起商量开了，他们清醒地认识到，这位优素福先生名义上是援军，其真正目的却是要统治伊比利亚半岛，如果优素福灭了卡斯蒂利亚王国，下一个倒霉的就轮到他们了。

怎么办呢？只有维持现状、保持制衡，才能使他们这些在两大势力之间求生存的小人物得以活命。于是乎，他们狐假虎威，秘密地向阿方索六世送出橄榄枝，提出议和。阿方索六世不知道里面暗藏玄机，见到优素福来者不善，便答应了泰法诸国的提议。

优素福带着军队打了半天，见泰法诸国一点动静都没有，一个士兵都没派，半个子儿也没出，这令他心生疑窦。派出的探马回来禀报说，泰法诸国已经和对手秘密议和。优素福勃然大怒，自己被当猴耍了。可是他并没有因此失去理智，如果此时对泰法诸国动武，可能会导致他们联合卡斯蒂利亚王国反戈一击，到时候就不好办了。优素福只得带着军队，赌气退回北非。

1091年，优素福整顿人马，第三次登陆伊比利亚半岛，这次他没受到任何人的邀请，此来的目的就是要教训教训忘恩负义的泰法诸国，以武力征服之，顺便把伊比利亚半岛揣到兜里。优素福的军队以迅雷之势征服科尔多瓦和塞维利亚两个泰法。

1094年，里斯本也沦陷了。

“年轻的阿本加尔邦非常勇猛，

他骑在马上，率领骑士两百名；

他在两公子面前停下并把武器耍弄，

这摩尔人说的话可没使两公子高兴：

‘如果不是看在比瓦尔的熙德面上，

我一定要叫你们臭名远扬，

然后我再把忠诚的熙德的女儿送回他身旁；

而你们却永远回不了你们的卡里翁故乡。’”

──《熙德之歌》节选

《熙德之歌》（The Lay of the Cid）由一个真实的故事改编而成，是西班牙最早的英雄史诗，也是流传下来最早、较完整的卡斯蒂利亚文学作品，约写于1140年，是与《罗兰之歌》齐名的欧洲史诗作品。

它描写了西班牙民族英雄熙德失宠而遭国王流放，后来他在抗击摩尔人入侵的战争中屡建奇功，终于得到国王谅解，从此声名远播。熙德在这部史诗里被塑造成一位意志坚强、真挚忠诚、从容稳健的英雄人物，彰显了情感丰富、宽宏大度、英勇善战的骑士精神。史诗以浓郁的抒情方式，抒发了强烈的民族精神，并具有西班牙的地域特征。

《熙德之歌》的74页手抄本现存于马德里国立图书馆，全诗共3章，分52节，3730行。

阿方索六世统治时期，他让著名统帅、侄女婿罗德里戈领导卡斯蒂利亚军，但在1080年将其流放。罗德里戈就是《熙德之歌》中的男主角熙德，所以阿方索六世在这部史诗中也占有重要位置。

八百年的收复失地运动最后把伊比利亚半岛上的西班牙人和葡萄牙人远远推出了半岛，直接送到了美洲和印度。

在所谓“恢复失地”（Reconquista）时期（711—1492年），伊比利半岛上的基督教王国和回教王国争战有八百年之久，因此产生了一个习于战斗的社会，随后转而征服美洲。当传教士报导了西班牙征服者和殖民者对于印第安人的第一批暴行，西班牙王室开始考虑应否继续支持殖民的活动，特别是有否法律根据足以将其正当化。当时的学者很快体认到，征服美洲截然不同于先前的“恢复失地”。回教徒被认为是反基督教的，更是入侵者。相反的，美洲印第安人只能算为异教徒，而且是他们自己王国的主人。于是在十六世纪的西班牙大学，如Salamanca，兴起了一场相关问题的复杂辩论。这场辩论最主要的成果是，精心地建构出一种不同于罗马法的近代国际关系学说。学者之中，以多明我会士Francisco de Vitoria所提出的理论最具影响力。他强调说，征服美洲印第安人且使他们改变信仰，只有当土著人自由的时候，让他们接受西班牙的统治并皈依基督教，才算是合法的。

袁南生《感受印度》一书寻找了“葡萄牙在印度的遗迹”，作者认为在今日印度流行的一些经济作物，同葡萄牙人的殖民历史也是分不开的。据巴沙姆主编的《印度文化史》一书记载，烟草、菠萝、番木瓜、腰果等，是葡萄牙人从欧洲、非洲和美洲引进到印度的。因此，说葡萄牙人丰富了印度的植物品种，并不算夸大其词。

在欧洲殖民统治里，葡萄牙殖民主义者是最早来到印度的，他们揭开了西方人在亚洲进行殖民统治的序幕。葡萄牙航海家瓦斯科·达·伽马，于1498年“发现”了印度。说到葡萄牙的殖民统治，中国人很容易想起澳门。西方列强在亚洲的殖民统治，是从葡萄牙入侵印度开始的。葡萄牙在印度的果阿、达曼等地的殖民统治，长达五百年之久。葡萄牙结束在印度的殖民统治，果阿、达曼等葡萄牙殖民地回到印度的手中已几十年了，果阿、达曼现在是什么样子？这些地方现在是否还有葡萄牙殖民统治的遗迹？还有人说葡萄牙语吗？带着这些疑问，作者袁南生先后访问了果阿、达曼等葡萄牙在印度的前殖民地。

葡萄牙人盖了亚洲最大的基督教堂。

2004年5月14日，作者第二次访问果阿期间的一天，特意前往参观了塞凯特德利尔教堂。教堂位于果阿最美丽的地方，蓝天白云、晴空万里之下，柏树、椰树、橡树等构筑出了一个绿色的世界，在一片片绿色之中，衬托出一团团鲜艳的花丛，五颜六色的花朵竞相绽放，争奇斗艳。三百多年前的1666年，属于天主教派系的葡萄牙殖民者，在这里盖起了这座雄伟的天主教堂，直到今天，这座教堂仍是果阿最大的建筑之一。教堂介绍资料中清楚地写着，这座教堂至今也仍然是亚洲最大的基督教教堂。

基督教教堂特有的欧洲建筑风格给来访者留下十分深刻的印象。跟其他基督教堂相比，这座教堂最明显的特点就是它的气势恢弘，无论在教堂内，还是在教堂外，你都可以感受到这一点。作为教堂正殿的礼拜堂可以同时坐下一千人左右，礼拜堂正面墙上，基督教诸神像高悬中央，精雕细刻，金碧辉煌，使走进教堂者，不能不顿时肃然起敬。教堂左右两侧，分布着一个个顶礼膜拜的地方，实际上也就是一个一个的小教堂。在这些小教堂里，在神像前的地面上，往往嵌着一块花岗岩石板，上面刻有葡萄牙文字，石板下面安葬的无疑是有头有脸的基督教人士，否则，一般人难以在亚洲最大的基督教堂的礼拜堂里，永久占据一块安息之地，并享受生者的顶礼膜拜。

紧挨着塞凯特德利尔教堂的是另一座宏伟的基督教教堂──圣佛朗西斯教堂。因为与亚洲最大的基督教堂为邻，圣佛朗西斯教堂相比之下规模显得要小一些，但实际上它比一般的基督教堂都要大。在圣佛朗西斯教堂的墙上，画着一幅幅基督教题材的油画。地面上整齐地嵌着一块块花岗岩碑石，碑石下安息着果阿不少著名的天主教徒，碑石上刻着这些人的尊姓大名、生辰年月等等。作者大致数了一下碑石的数量，至少在一百块以上，这就是说，这座教堂里，至少长眠了一百个在果阿有影响的天主教徒。如果说，在塞凯特德利尔教堂里，左右两侧的小教堂中，有的安葬着一个天主教徒，那么，在圣佛朗西斯教堂中，则是一排一排地安葬了上百个天主教徒。来教堂祈祷的信徒们，或慕名而来参观的游客们，不停地在碑石上踩来踩去，日复一日，年复一年，许多碑石上的铭文早已变得模模糊糊。我突发奇想，人们在石板上踩来踩去，不知是否打扰了死者们的宁静。和作者一起来访问教堂的总领馆馆员小王说，在中国人看来，在死者墓地上面踩来踩去，至少是不礼貌的吧。

果阿天主教教堂允许信徒们和旅游者在教堂内拍照，但不允许照人，因为，按照当地人的说法，背对着神像，无论拍照和不拍照，对神来说，都是很不礼貌的。但是，在达曼的天主教堂里，即使人背对着神像拍照，教堂也是允许的。有意思的是，达曼圣明大教堂里的神职人员，在我背对神像拍照时，还特意把全部的灯打开。此外，在天主教堂内，也允许穿鞋，这大大出乎我的意料之外。因为，前往印度教、耆那教等庙宇，前往伊斯兰教清真寺，统统必须脱鞋。天主教堂内可以拍照，可以穿鞋，这使作者对天主教忽然有了一种亲和感。

死在中国的传教士沙勿略在果阿被顶礼膜拜。

与亚洲最大的基督教教堂隔街相对，矗立着另一座天主教教堂──鲍姆基督教堂，教堂前两棵巨大的古树引人注目，也许，这两棵树就是四百多年前盖鲍姆基督教堂时，同时种下的。从规模上来说，鲍姆基督教堂甚至比圣佛朗西斯教堂要小一点，但香火比塞凯特德利尔教堂和圣佛朗西斯教堂明显要旺盛。一块很大的石碑横放在教堂左侧的地面上，仿佛像一块巨大的广告牌，吸引了游客们的注意，上面用英文写着几个大字：世界遗产纪念碑。

与亚洲最大的天主教堂相比，鲍姆基督教堂外表明显显得陈旧，岁月刻下的痕迹清晰可见。然而，使鲍姆基督教堂闻名遐迩，使它香火比相邻的两个基督教堂更旺盛，使它被列入联合国人类文化保护遗产的根本原因，既不是它的古老，也不是它的壮观，而是一位在中国殉职的传教士在这里显圣，在这里被“封圣”，在这里被顶礼膜拜。

这位葡萄牙传教士不仅是基督教历史上臭名昭著的耶稣会的创始人之一，而且是耶稣会第一个来华传教者。此人名叫方济各·沙勿略，生于1506年4月7日，1549年开始在日本传教，1552年，他到达印度的科钦，向葡萄牙总督表达了希望到中国传教的意愿，并获得批准。同年8月，数次谋入广州传教未成，抵达中国珠江口以西的上川岛，为在中国传教积极准备。这年12月3日，沙勿略因感染热病，在病床上挣扎十余天后，终于魂归天国，终年四十六岁。他的仆人安东尼奥用中国式棺材将沙勿略遗体深埋在中国国土上。沙去世八十六天后，即1553年2月27日，沙的遗体被掘出，先用船运往马六甲，在那里停留了大半年后，于年底再将遗体运往印度，1554年3月15日到达果阿。那时，交通不如现在发达，自然运输遗体更是有诸多不便。这位传教士已去世四百六十七天，遗体掘出后，折腾了一年多才运到果阿，然而，使果阿的天主教信徒们和市民们惊奇不已的是，遗体不仅毫无腐败迹象，而且还栩栩如生。人们普遍相信，这是传教士沙勿略显圣了，这个消息一传十，十传百，人们纷纷前来，一睹传教士遗容。消息传到罗马，教廷指示将沙勿略的一只手送往教廷，以证明神的力量。据说，将手卸下时，遗体断手处竟然还流出了鲜血。这下自然更神了，后来人们决定，这位传教士的遗体就安放在果阿的鲍姆基督教堂里，供信徒们顶礼膜拜。

走进鲍姆基督教堂，往右拐，就是供奉这位传教士遗体的地方。缺了一只手的遗体安放在水晶银棺里，高高搁置在一个台子上，人们可以清楚地看到传教士的头部。几百年过去了，遗体依然完好无损，不能不说是一个奇迹，一个谜团，一个已经神化的事实。后来，罗马天主教教廷将这位传教士封圣，使得这位传教士身价倍增，也使得鲍姆基督教堂更加声名远播。

在果阿的中资企业──黄龙渔业有限公司的总经理董恩和告诉作者：这位传教士被封圣后，每隔一段时间，果阿的天主教徒们都要把安放着他遗体的水晶银棺，从人们只能抬头敬仰的高台上抬下来，举行大规模的纪念活动，供信徒们就近参拜。鲍姆基督教堂已经宣布，2004年11月21日，又该是举行大规模纪念活动的时候了。

我站在这位传教士的遗体前，不禁浮想联翩：数百年前，传教士们不远万里，来到异国，客死他乡，其情确实可悲；不是长眠在他曾经传过教的日本，也不是长眠于他魂归天国的地方──中国，更不是安息在曾经生他养他的故国，而是阴差阳错地供奉在与他关系并不密切的一个地方，其事实在可叹；为什么一个与印度人民无亲无故、无恩无功的传教士，死后几百年来却能香火不断，受到印度基督教徒的顶礼膜拜，其因也委实可究。离开鲍姆基督教堂正殿后，有一个购买纪念品的地方，许多人争相购买印着传教士遗容的图片，甚至印着传教士断手的照片、印着传教士脚板的照片，不少人也争相购买。

现在，前葡属殖民地的居民仍有一半是天主教徒。

基督教文化是伴随着西方殖民主义者的炮火而传入印度的。十六世纪时，葡萄牙人捷足先登，占领了印度西海岸及孟加拉等地。殖民当局在占领区实行宗教歧视政策，摧毁印度教庙宇和穆斯林清真寺，迫害印度教徒和伊斯兰教徒，利用各种手段强迫当地居民改信基督教。十七世纪，荷兰人驱逐了葡萄牙人，继续推行宗教歧视政策。十九世纪中叶，英国殖民主义者全面征服印度后，加紧对印度的文化侵略，大批西方传教士到印度传教。一些低种姓印度教徒，尤其是生活在社会最底层的所谓“贱民”，不堪忍受印度教高种姓的压迫，纷纷改信基督教，最多的一次有几十万贱民改信基督教，引起了印度教上层人士的恐慌。印度独立后，印度政府对基督教传教活动有一定限制，但没有完全禁止。

无论是在荷兰殖民统治时期，还是英国殖民统治时期，果阿、达曼等地始终处于葡萄牙殖民统治之下，加之，葡属印度殖民地存在的时间最长，因而，在果阿等地，天主教成了当地最有影响的宗教之一，即使在印度收回葡属印度殖民地多年以后仍然是这样。当地的教徒在信仰和仪式上已完全基督教化，每天作祷告，星期日去教堂做礼拜，经常组织一些慈善活动。在圣诞节和其他基督教节日时聚会庆祝，但在服饰和饮食习惯上仍保持着印度的一些民族特色。

走进果阿，一个接一个的天主教堂跃入我的眼帘。不到一天的时间里，看到的天主教堂，大大小小不下四五十个。人多的地方有教堂，人少的地方也有教堂，即使在无人居住的山岭之间，也有教堂，奇怪的是，有时一个地方竟然有几个教堂。

达曼，以前的葡萄牙殖民地，现在是印度的中央直属区，当年殖民当局的行政公署，建于1581年，如今成了达曼立法机构──达曼立法委员会的所在地。紧挨着立法委员会大楼的，竟然是两座声名遐迩的天主教教堂，一座是建于1603年的圣名大教堂，就在立法委员会大楼正对面；另一座是建于世纪的罗萨里奥教堂，与立法委员会大楼仅一墙之隔。作者在罗萨里奥教堂前“沉思”良久，始终没有琢磨透为什么要紧挨着建两座这么大的教堂。如今，这两座天主教堂都已被定为印度文物保护单位。

葡萄牙殖民统治在印度留下的最大的静态痕迹是大大小小的天主教堂，而最明显的动态痕迹则是许许多多的天主教徒。在果阿有多少天主教徒？国际主义战士、“中国人民的朋友”柯棣华大夫的外甥女柯卡尔医生告诉作者，在果阿，约60%是印度教徒，约40%是天主教徒，严格地说来，还有2%的其他教的教徒。给我开车的泰姬度假村饭店的司机则说，果阿人一半是天主教徒，另一半是印度教徒，约有5%的人是其他教徒。不管怎么说，天主教徒在果阿的比例是如此之高，这大大超乎这位“无神论教徒”的作者之意料。想一想，基督教徒在整个印度人口中的比例只是约1%，而在果阿，则占人口一半左右，这显然同葡萄牙在果阿长期推行殖民统治，极力传播天主教是分不开的。

在印度许多地方，印度教庙宇星罗棋布，伊斯兰教清真寺鳞次栉比，而在果阿和达曼等前葡萄牙殖民地，印度教庙宇远不如其他地方多，穆斯林清真寺、佛教和耆那教庙宇不敢说没有，但这位无神论教徒确实没有见到过。

葡萄牙文化的影响在果阿仍随处可见。

在果阿，因为没有污染，天总是蓝的，海水总是清的，加上没有四季更换，树总是绿的，花也总是艳的，人们仿佛生活在图画里。沿着阿拉伯海海岸线，分布着四十几个星级酒店，葡萄牙人，和来自于其他国家的西方人一起，直至今日，仍不时来这里欣赏天人合一、万物和谐、六合静谧的美景仙境，回味在这里推行殖民统治的往事和旧梦。在果阿，在达曼，在其他葡属印度殖民地，当年的殖民主义者不难发现，如今，葡式建筑物仍比比皆是，街头比印度其他地方清洁多了，基本上没有乞丐。社会治安状况出奇地好，黄龙渔业有限公司的江经理说，如果说世界上哪个地方你觉得最安全，那就是果阿。他说，他们的公司大门、住宅房门常常只是虚掩一下就出门办事去了，从来没有丢失过东西。葡萄牙人撤出印度已经四十多年，现在，葡萄牙人盖的教堂仍在，葡式庄园和别墅仍在，甚至葡萄牙人种的花草树木仍在，只是主人变了，江山依旧，颜色已改，面对这物是人非，葡萄牙人，印度人，还有像无神论教徒这样的局外人，都难免有岁月沧桑之感。

最能说明葡萄牙文化影响的是，在印度各地，赌博是非法的，只有在果阿的星级酒店里，赌博却可以大行其道。赌场上的那些职业玩家里手，以及那些时而赌瘾发作，想一试手气、好好过一把瘾的人，甚至可以登上停靠在阿拉伯海海边的一条赌船上，与对手们一决雌雄。我问当地人，在中国澳门也有赌场，澳门赌场与印度果阿赌场，都是葡萄牙殖民统治的产物，这两个地方的赌场相比，哪一个大？他们回答说，从赌资来说，澳门大，无论是从赌码来看，还是从赌博输赢的总额来看，澳门是大赌；从赌博的范围来说，果阿大，无论是参赌的人数，还是赌场的个数，果阿都比澳门多，只不过不少是小打小闹。

葡萄牙人1961年结束在印度果阿、达曼等地的殖民统治以后，留下了不少混血儿，这些人始终保持了葡萄牙人的许多生活方式和习惯。从第一代葡萄牙殖民统治者阿尔布凯克开始，殖民当局就鼓励殖民者娶印度妇女为妻，长期推行这一政策的一个明显效果就是，殖民者与当地人比较容易融合在一起。尽管葡萄牙将果阿、达曼等葡属印度殖民地归还给了印度，大量混血儿的存在，却有助于保留葡萄牙文化的影响。至今还有人说葡萄牙语，不少人，特别是混血儿，通过千丝万缕的关系，或到葡萄牙去赚钱，或在印度与葡萄牙人做生意。果阿、达曼等地的街头上，一些人生得一副非欧非印、亦欧亦印的样子，穿西式服装的明显比印度其他地方多，特别是在这些地方，印度妇女穿纱丽或旁遮比女装等印度民族传统服装的，明显比印度其他地方少，穿西式连衣裙的，穿西式套头衫和超短裙的，明显要多得多。这同葡萄牙长期的殖民统治当然有内在的关系。

还能明显说明葡萄牙文化影响的例子，要算是在街头不时可以看到的天主教徒墓地。印度教徒死后一律火化，骨灰抛入江河，即使是印度国父圣雄甘地、第一任总理尼赫鲁也不例外。因此，印度教徒是没有坟场的。有坟场者，一般来说，是外来文化影响的产物。印度不少地方有穆斯林墓地，孟买还有一块专门的“中华墓地”，这分别是外来的伊斯兰教文化和中华文化影响的产物。在果阿等前葡属殖民地，当你穿过大街小巷时，不时可以看到一块块的墓地，里面竖立着一个个的十字架，那里安息的就是一个个已经西去的天主教徒。有意思的是，这些天主教徒墓地林林总总，就在市区里面，墓前墓后墓左墓右，不是民舍，就是学校，不是医院，就是机关，不是幼儿园，就是人行道，坟墓与人的日常生活如此密切地交织在一起，活人与死人天天“相见”，并没有明显的阴阳两隔，这恐怕也算是葡萄牙文化的一个独特影响吧？

十五世纪时，几乎在同一个时候，葡萄牙人和蒙古人分别侵略印度。凭借坚船利炮的优势，代表了西方文明的葡萄牙人，只是在印度一小块土地上，建立了一个天主教的殖民地。凭借金戈铁马的优势，代表了穆斯林文明的蒙古人，在印度占据了大半江山，建立了一个伊斯兰教的王国。有趣的是，葡萄牙在印度的殖民小“王国”，换句话说，在果阿的殖民当局，与蒙古人建立的莫卧儿王朝，与麦索尔王国、马拉塔王国等大大小小的土邦王国，后来相互承认，互派使节。后来，英国人步葡萄牙人、荷兰人的后尘来到了印度，取莫卧儿王朝而代之，建立了世界上最大的殖民王国之一，使葡属印度殖民地政权相形见绌。进入二十世纪，英国和葡萄牙虽然都不得不结束殖民统治，相继撤出印度，然而，英语作为印度的国语却继续保持下来，说葡萄牙语的人却与时俱减，这大概是葡萄牙殖民者未曾料到的吧？

与东进的葡萄牙人采取了相反路线的西进西班牙人。西班牙人在美洲的成功殖民远远超出了葡萄牙人在亚洲的殖民成就。而西班牙人征服美洲的一个侧影，就是“虐杀同性恋”。

现代民族学家发现，在三分之二的印第安部落中，人们认为青少年的同性恋是合乎道德的，是可取的。而天主教的殖民者严厉处死同性恋者。

自从哥伦布踏上美洲大地以后，欧洲人血腥的殖民史便开始了。由于种种历史原因的推动，笃信天主教的西班牙人统治了几乎整个拉丁美洲，而西欧各国的新教徒们则成为几乎整个北美洲的统治者。在这两块广阔的殖民地上，除了众所周知的掠夺，剥削与压迫外，欧洲新旧两派基督教徒们，还把他们的禁欲主义带到这里，为它建立了新的巩固阵地。这样，基督教式的禁欲主义，也就从欧洲一隅的独特文化现象，变成具有世界意义的性文化类型，而且支配了地球上所有最初的工业化地区。

结果，禁欲主义作为一个历史阶段的性质被模糊了，似乎它不但是农业社会的产物，也是工业社会的永存必要，似乎历史与社会的发展，就是不断地向着更严格的性禁欲主义迈进。直到二十世纪以来西方的性革命，才把这种历史观扭转过来。因此，必须认真考察一下美洲殖民地的性禁欲主义文化的建立，尤其是它对欧洲和美洲历史的影响。

西班牙殖民者到来之前，墨西哥一带曾出现过灿烂的古代玛雅人文化（公元一到十一世纪），后来被托尔特克人征服（一到十三世纪），最后被阿兹特克人的文化所取代（公元十四到十六世纪）。一般认为，这三种文化有相承关系，但都处于农业社会初期，原始公社制解体并向阶级社会过渡的历史阶段。因此，它们的性观念和性风俗相当开放，农业社会中的四条基本性道德刚刚产生，很不完整，很不严密。阿兹特克人既有一夫多妻制的婚姻形态和妓女、妓院，又宽容同性恋和其他反常性行为，还保留较多的原始性崇拜仪式。

在南美洲，以秘鲁为中心的印加人文化，也处于农业社会初期的部落联盟阶段。他们的一夫多妻制婚姻已比较巩固，妓女地位很低，一般地不允许进城，只能在农村地区居住。他们宽容青少年的同性恋，却不赞成成年人的同性恋。而且印加人的性交方式却没有什么一定之规，也没有欧洲人那些人为的限制。在保存下来的一百幅印加人性生活图画中，各种方式的比例为：百分之三十一为异性肛门交；百分之二十四为仅表现阴茎；百分之十四为口交；百分之十一为异性男上位性交；百分之六为兽交；百分之五为男性手淫；仅有百分之四表现阴户；百分之三为同性肛门交；百分之一女子为同性恋；百分之一是无法确定内容的。

西班牙殖民者登上美洲大陆后，首先遇到墨西哥的阿兹特克人，并首先被他们之中盛行的同性恋所震惊。从1519年起，最初的殖民者就不断报告这些同性恋现象，并记入殖民者的编年史。最初，殖民者只发现墨西哥湾一带有同性恋，但到1552年时发现，他们所涉足的中美洲地区内，所有印第安人都有这种习俗。直到1952年，现代民族学家仍然发现，在三分之二的印第安部落中，人们认为青少年的同性恋是合乎道德的，是可取的。在北美的一些印第安人部落中，这种活动甚至是有组织地公开进行的。这是由于，当时印第安人的婚姻制度还处在纯粹的财产交换的阶段。他们认为：男女之间的性交和婚姻，是一件极其重要的经济往来事务，不应随意处理，而同性恋却并不牵扯财产问题，仅仅作为青少年满足性要求的一种形式。他们认为婚外恋比同性恋更坏，危害更大，因而鼓励男青年在婚前从事同性恋。他们社会中的少数奴隶，也常常是用作同性恋对象的少年男奴。

在天主教规长期熏陶下的西班牙殖民者，对如此广泛而公开的同性恋大感震惊。一开始，他们往往只是出于个人的道德愤怒而惩罚同性恋。例如：1513年在巴拿马的西班牙殖民者曾把四十名同性恋的印第安人喂狗。1520年后，西班牙驻南美洲的采金监督官，不但处死同性恋的印第安人，而且“用大锤砸烂他们的头颅，并亲手把他们撕碎”。著名殖民者科泰斯在毁灭阿兹特克人的过程中，也不遗余力地处死印第安同性恋者。

但随着西班牙殖民者的深入征服，殖民者自己也多少受到印第安人的性观念和性风俗的影响，还有一些传回了欧洲本土。这就威胁到殖民者自己的切身利益和天主教信条。于是教会和政府一起出动，对印第安人的性风俗展开征讨。

天主教会为了在印第安人中传教，以扩大自己的势力（十六世纪新教出现后显得更加迫切需要），地宣称印第安人是“迷途的羔羊”，需要教会引导他们改恶从善，拯救其灵魂。为此，遍布拉丁美洲各地的天主教传教士们，就把传授与教导唯一符合教义的性交方式──男上位，作为自己的重要任务，把反对私禁止任何其他方式的性活动，作为天主教征服野蛮人心灵的重要内容。从此，欧美的人也就把男上位的方式叫做“传教式”或“教会式”，而把其他任何方式都叫做“反自然式”了。

天主教会相当宽容，所谓“迷途的羔羊”是说印第安人是无理性的人或反理性的人。按照教义，无理性的人不能拥有权利，更不能拥有统治权，因此，整个印第安人的地区都应该由天主教的西班牙人来统治。教皇亚历山大六世（西班牙人）于1493年发布圣训，把整个新大陆的统治权都授予西班牙人。西班牙殖民者和西班牙世俗政府，立刻就把教会的说法扩大，宣布印第安人不仅是无理性的人，而且干脆就是无理性的野兽。从十六世纪中期开始，西班牙殖民者对印第安人开始有计划有组织的全面种族灭绝，其中一个十分重要的理由和依据，就是说印第安人的性风俗表明他们“非人类”。用这种观点看二十一世纪的西方社会，当然也是“非人类”的了。

教会与殖民政权的努力，有效地制止了印第安人的性风俗传给殖民者。在征服整个拉丁美洲的过程中，编年史上只记载了两例发生在殖民者中间的同性恋事件。一例是某位德国船长下属的水手们（可能也是德国人），另一例是五个意大利士兵。按照他们的西班牙指挥官的命令，这些人都被绞死并焚尸。此举受到其他殖民者的普遍赞赏与欢迎。

尽管如此，西班牙政府仍然不放心，生怕这些反常性行为会在欧洲本土蔓延，于是在本土发布了严厉法令，以死刑来惩罚同性恋者和兽交者。这比中世纪教会的惩罚严酷得多。1659年，编年史上记载两个农民被处死刑，一个因为与他的母驴性交，另一个因为与母牛性交。再往后，连异性间的肛门交也要处死刑了。

这是在海外殖民时期中，性文化不相容和互相冲突的必然结果。因此，随后走上大规模海外扩张道路的英国和荷兰，也仿效西班牙，对任何违反该国基督教性道德的反常性行为，处以比中世纪时期更严酷的刑罚，直至死刑。

对于在拉丁美洲的西方殖民者来说，另一个紧迫问题是与印第安妇女的通婚问题。陆续到达拉丁美洲的欧洲殖民者，主要是水手和士兵，除了少数上层人物外，他们都无法携带妻女，加上处于征服者的统治地位，殖民者诱奸、强奸印第安妇女，乃至与她们同居、姘居的现象非常普遍。在早期的征服过程中，殖民者曾充分利用与他们有性关系的印第安妇女，作为内线来攻打或拉拢、策反许多印第安部落。随着拉丁美洲被全部征服，殖民者与印第安妇女的各种性关系越来越普遍，迫使天主教会和殖民政权实际上予以默认，只不过歧视混血儿，不给他们以平等法律地位而已。

这样一来，导致拉美各处出现了一些人数众多的欧洲──印第安混血民族。其中阿根廷的高乔人最为典型，它取代了当地原有的印第安人，成为阿根廷的传统“土著”民族。这种对于异族间性关系的无可奈何的宽容，就是西班牙殖民者与北美清教徒殖民者的重大区别之一，也是现今南北美洲在种族构成上呈现极大差异的基本原因之一。

在这个混血过程中，西班牙殖民者有意利用印第安人中原有的娼妓制度，也是重大原因之一。阿兹特克人不反对妓女的存在，不过其妓女还带有浓厚的宗教祭司的色彩，在许多宗教庆典中占有着重要地位。印加人对妓女管制较严，只许在野外居住，称为“非居住区的女人”。但也有些印第安人地区内，妓女已成正常职业。西班牙殖民者入侵之后，并没有着力肃清妓女制，仅把墨西哥和中美洲的妓院改成男女混浴的澡堂，印第安人仍可以在其中性交。随后又出现了为殖民者服务的妓院，殖民者也就顺水推舟，用欧洲中世纪基督教的态度默认和怂恿之。

在教会一方，几乎从拉丁美洲殖民行为开始的同时，就有部分主教和基层神父、教士从基督教人道主义精神出发，站在被欺侮一方，激烈地反对殖民统治在拉丁美洲的暴行。1511年，在西班牙岛，一批天主教多明我修会的修士面对人道与残暴之间的巨大冲突，冒着革除教籍、遣返回国的危险，推举蒙特西诺斯为代表，向当地殖民首领们布道时喊出振聋发聩的反叛之声：“我是这座岛屿上荒漠之中基督的声音……你们全体都犯下了死罪。你们对这些无辜的人们施加暴行、实行独裁，因此将永无解脱之日。你们有什么权力和理由这样凶残地奴役印第安人？你们有什么权力对他们进行可憎的战争？”“蒙特西诺斯的呼声”是比美国的《独立宣言》更早的人权宣言。

当年，墨西哥恰帕斯州主教巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯（1474－1566年）目睹了古巴的大屠杀。一座原有三十万居民的美丽岛屿竟被1511年后登陆的西班牙士兵毁成荒无人迹的死岛。拉斯卡萨斯毅然放弃属于他监护的所有印第安奴仆，开始了长达五十年义无反顾的斗争。他回到西班牙本土，把美洲大陆非人道状况报告教廷和王室。1516年，拉斯卡萨斯被王室任命为“印第安人代诉人”。在拉斯卡萨斯和其他一些宗教人士的努力下，罗马教皇和西班牙王室制定了一些法令，在一定程度上限制了西班牙殖民者在美洲大陆的暴行。他致力于制定关于“西印度”的新法律：取消无异于奴隶制的委托监护制，代之以西班牙人和印第安人的合作式村社，通过和平方式逐步取消种族差别。他三次建立和平传教试验基地，不许武装的西班牙人进入他的社区。他历时七、八年进行一生中最重要的史书──《西印度史》的写作。以“我作证”的庄严态度向全世界公布西班牙殖民主义者的罪行，揭露主流史书对印第安人的种种诬蔑。明确要求取消“征服”（conquistar）美洲的提法。他认为历史事实是殖民主义者“杀戮”了原美洲居民、用武力“打败”了这些民族。他翻山越岭，问询印第安人的疾苦和要求。恰帕斯州的印第安人热爱这位早期的穷人主教。

1810年，深受十八世纪法国启蒙思想影响的米格尔·伊达尔哥神甫敲响了多洛雷斯镇教堂的钟声，提出推翻殖民统治、平分田地、废除奴隶制主张，率六百多人起义。这就是墨西哥独立史上著名的“多洛雷斯呼声”。在独立战争中，“瓜达卢佩圣母万岁！”成为反对西班牙殖民统治的口号。

在拉丁美洲的宗教土壤上，1960年代诞生了“解放神学”。它冲击了保守的天主教教会传统，弘扬了原始基督教意识里优先穷人的人道主义精神。穷苦教徒组成的基层宗教社团认定“爱穷人就是爱上帝”。哥伦比亚神父卡米洛·托雷斯·雷斯特雷波面对不公正的社会现实写出：“天主教的真谛是爱他人。爱只有产生效力才是真正的爱。我们必须寻找有效的措施使大多数人获得福利。”他在1965年向哥伦比亚红衣大主教提出辞呈。他在一项声明里写道：“我请求红衣主教阁下准许我辞去神父的职责以便能够在俗世为我的人民服务。我的牺牲是为了创造条件使信仰变得更加真诚。”1966年报纸上登出了卡米洛·托雷斯加入哥伦比亚游击队之一“全国解放军”的消息。几个星期之后，卡米洛·托雷斯在一次与政府军的遭遇战中牺牲。1968年，教皇保罗六世赴哥伦比亚第二次拉丁美洲主教会议。这是两千年来第一位教皇到访拉美。以保利诺·加西亚和弗朗西斯科·古斯曼两位年轻基层神父为首的一批教内外群众占领了智利首都圣地亚哥大教堂，抗议对教皇过分奢侈的欢迎活动。高耸的钟楼上挂出大字横幅：“正义与爱：建立一个与人民团结战斗的教会！”威严的大教堂里回荡着史无前例的祈祷：“主啊，为了我们在战斗中倒下的兄弟……为了拉丁美洲的解放……为了我们受剥削的劳苦大众……主啊，听取我们的祈求吧！……”在教皇到会的会场──哥伦比亚的第二大城市麦德林，年轻基层教士加夫列尔·迪亚斯和七千名被警方强行驱赶到这里的无地农民在旷野里坚持反暴力斗争。迪亚斯和十四位神学院的学生进行四十八小时绝食，他们散发的公开信写着：“教会应当扔掉手里所有的牌，只留下写着爱和正义的那一张。”麦德林市郊工人区的比森特·梅希亚神父面对一万五千名流离失所的穷人进行布道说：“我与这些被剥夺了一切的人生活在一起，我感受着他们的所有苦难，我理应呼唤正义。”麦德林会议终于在长达一百四十页的最后文件中强烈谴责社会不公正的现象，敦促政府实行彻底的结构性改革。文件提出了“穷人教会”的主张：“谴责此世不公正的贫穷状况以及制造了这种贫穷的罪孽。”

解放神学运动显示了高度的实践参与精神。1979年尼加拉瓜赶走了索摩查独裁政权，成立了民族复兴政府。政府里天主教徒多于非天主教徒，五名神职人员和六名普通教徒参与政府重要部门的工作，其中有文化部长、外交部长等职。他们遭受罗马教廷的处罚仍毫不动摇。

1980年，诺贝尔和平奖得主、萨尔瓦多主教奥斯卡·阿努尔福·罗梅罗在教堂内刚做完弥撒后遭暗杀，胸部连中四弹。他在前一天的布道中谴责了对群众的暴力镇压。据统计，1968年至1978年，拉丁美洲被逮捕、杀害、拷打和流放的主教、神父、教士和修女（不包括非神职人员的普通信徒）达八百五十人。鲜血和生命使解放神学运动寻求正义信仰的精神更为真实可信。

拉丁美洲的教堂多姿多彩，不拘一格。你可以看到谷仓、茅屋插着十字架，那就是人们祈祷的地方。严谨的哥特式、多利亚式、巴洛克式教堂被活泼的几何线条建筑替代。在瓜达卢佩教堂区一眼可以看到五座教堂，1976年新建的容纳四万人的瓜达卢佩大教堂像一个圆形体育馆，可以和巴西利亚大教堂比美。敞亮通透的落地门窗一扫森严阴郁气氛。每年12月12日瓜达卢佩节前后十五天，从全国各地来这里的有几十万乃至上百万人。教堂每隔半小时举行一次弥撒和领圣餐仪式。教众穿着日常的各色服装，扶老携幼从各个大门随意进出。看着那些秉烛膝行，匍匐在瓜达卢佩圣母画像前的平民，你会感到绿衣圣母身上寄托的，实际上是老百姓的期盼。

西班牙人不仅占领美洲，还跳过整个太平洋，征服了菲律宾，甚至在一百多年后的1626年入侵了台湾。而所有这一切，都起源于“救难组织”的“宗教精神”。

（另起一单页）

第二部

中国宗教

第一章

开悟与幻觉的异同

第二章

谶纬与董仲舒

第三章

佛度众生与众生度佛

第四章

西藏的宗教世界

第五章

教会在亚洲的印记

第六章

世界宗教导论

在我看来，社会救难需要领袖和群众之间的高度协作，而宗教则是领袖和群众之间最为强韧的纽带。如果没有宗教因素，而仅仅依靠政治、经济、军事的因素来调动群众，领袖权力就会受到很大的限制和掣肘。这就是为什么在西方可以推行三权分立，而中国却无法做到这一点：因为在西方，政治领袖是无法掌握宗教权力的，而中国自古以来确实把政治领袖予以神化的，至少是把它“圣人化”了。

在中国，救难组织不仅与中国宗教的关系密切，而且与中国政治的关系也很密切。结果使得中国社会无法形成独立的教会、独立的宗教组织，因为中国政府从来不允许独立的救难组织出现在社会上，免得影响自己的权威和垄断性能。

有两个著名的运动，分别结束了秦两汉的大一统帝国和元明清的大一统帝国，那就是打着救难兴起的军事性的宗教组织：东汉末年的张角太平道，与满清末年的洪杨太平天国。不过，由于政治军事的掺入，救难组织的宗教，结果演变为大规模的杀戮。

在现代中国，甚至连“共产主义”这样的唯物主义的世俗化运动，都自称是一种“建立在‘科学社会主义’之上的‘信仰’”。而信仰和宗教在共产老祖的西方语言里，是一个词，那就是“Religion”。从共产主义的实例我们发现了一个“无神宗教”的存在，它集合了无神论的冷酷和宗教的启示性，结果产生了一种魔鬼般的行动力量。

汤因比在《人类与大地母亲》的第六章中谈到两河文明的时候说，如果领袖们不能劝导大批同胞去追求他们的目标，他们的宏伟规划只能是南柯一梦，因为对大多数人来讲，“奋斗的目标是不可思议的”。群众必须信任他们的领袖，这种信任的基础必须是对神的信奉，因为对领袖人物及其追随者来说，神的力量和智慧才是现实存在的。

在那种情况下，一个必不可少的新工具──书面语言便应运而生。在进行组织工作的过程中，领袖们需要这种新工具，因为需要开发的水源与土地面积之广大，参与人员之众多，仅凭记忆中的口头协议和指令，而不把它们记录下来，是很难进行卓有成效的工作配合的。发明苏美尔文字是创造性天才的杰作。不过，这个迄今为止人们已知最早的文字系统既复杂又粗陋，十分古奥而难于识读。它为全社会的需要服务，同时又保证了识文断字的领袖们对目不识丁的群众保持其支配地位。

在开发底格里斯与幼发拉底两河下游冲积盆地的过程中，苏美尔人最先创造出了人类社会的一个新类型：地区文明。之所以把这一功绩归于苏美尔人，是因为处于文字演化这一阶段的苏美尔文书表达的语言已为我们所识读。但是，我们无法确认，是否苏美尔人就是最早的文字发明者，也无法确认是否他们就是最早把丛林沼泽变成良田的拓荒者。征服丛林沼泽地带的苏美尔人不可能是土著人，因为这片荒原在被开发之前，根本不适于人类居住。一些最早的苏美尔人定居点乌尔、乌鲁克、埃利都，都位于这片泽国的西南边缘，与阿拉伯毗邻。不过，苏美尔人似乎不太可能来自阿拉伯，因为他们的语言与闪米特语毫无共同之处，而从阿拉伯接连不断涌入毗邻的亚非地区的大量移民却都讲闪米特语。

苏美尔文明是有史以来最早的地区文明，它也是唯一的这样一种文明，即直接起源于一个或几个前文明社会，而不是任何一个已经存在的并与之类型相同的社会的翻版，甚至没有受到过哪怕任何一点启迪。（中美洲文明也许同样直接源于其前文明祖先，不过，中美洲文明的源起至今仍存在着争议。）现代考古学的发现证明了苏美尔文明至少有两个显著特征：一是它的文字，我们可以看到，人们从象形文字（即人、物、事件、行为的视觉形象）中创造了书写文字。更富于创造性的是发明了表意符号（这种约定俗成的符号并不一定面面俱到，甚至并不完整。但是，对苏美尔社会识字阶层的所有成员来讲，它们却具有完全相同的含义）。在最后一个阶段发明了音素（即表达口语中使用的语音的协同符号）。苏美尔人从未转而完全采用音素，他们的文字是模棱两可的、随意性很强的音素与表意文字的混合体。表意文字有个不可避免的缺点，即数量庞大。但是，与音素相比，它们的优点在于可以永远地把一种意思与一种符号连在一起，而随着时间的推移，在口语语音的演变过程中，一个语音和一种符号之间却会丧失它们最初的协同关系。不过，音素与表意文字相比所具有的优点是，它们的数量有限。人类所能发出的音素数量是有限的。事实上，人类的每一种语言都只能从其潜在的语音库存中选择出一部分音素。在我们已知的有图画和文字记录的最初阶段，苏美尔文明表现出了与同类型社会中其他成员所共有的特征，它只是其中最古老的标本。

汤因比自己发问道：苏美尔人建立的这个新社会类型最基本的特征究竟是什么？

汤因比自己回答说：剩余产品、阶级分化、文字、不朽的建筑、城市定居点、战争，这些都是新的显著特征，不过，“最关键的是神的性质与作用的转变”。

现在的人们，一般只能从视觉艺术中推断出已成为过去的史前社会的宗教：旧石器时代后期的洞穴壁画，例如在莱潘斯基──维尔洞穴中的立体人像，即一些新石器时比象征多产母亲的小雕像。我们只能通过它们来猜测与之相关的礼仪和神话。但是苏美尔人留下的文件则提供了有关苏美尔系数及其他方面生活的大量情况，因为用苏美尔语言文字写成的最早的文书已为人们识读。在这些文件中，我们看到了一个苏美尔众神的神殿。我们从中发现，这些神已经进入了其历史发展的第二阶段。

在苏美尔文明刚刚诞生之际，它的神们仍然部分地代表着自然的力量。起初，这也许是神们唯一的功用。然而，现在这些神中，已经有一部分在扮演双重角色。他们之中的每一位都要代表某个特定的苏美尔城邦的人类的集体力量。苏美尔神们的这种双重作用，体现出“人与自然之间的关系发生了一场革命”。

最初，当苏美尔的神们在人们心目中产生之时，人类仍要对大自然俯首贴耳；当人类用集体力量征服。开发了冲积盆地，并在这里定居下来之后，人类与自然之间的力量天平倒向了人类一边。作为社会性动物的人已经证明他能够将自己的意志加于自然王国的一隅，而在过去，人们似乎根本不可能征服这种地方。在继续崇拜过去被看作是全能的非人力量的同时，人们对自己的集体力量也开始顶礼膜拜，并以此表明他们承认了自己的这个振奋人心的胜利。征服冲积盆地的苏美尔人，把其祖先的神们变成了人类主权国家的神圣保护者或神圣服务者，并记录下了这种命运的变迁。

作为自然力量的代表，苏美尔的神们仍然是整个苏美尔社会文化遗产的一个组成部分。作为各个城邦的代表，他们则分别体现了利益相互冲突的各个苏美尔社区的意志。这些神祇在政治上四分五裂，而不再是混然一体的了。在现存最早的苏美尔文书中已记载了这种神们的新功用，这对苏美尔文明的前途来讲，是个不祥之兆。如果人们不但利用强大的集体力量去征服、开发非人类的自然，而且将其用于组织严密、装备精良的各地人类精壮力量之间自相残杀的战争，那么人类战胜自然的成果便会毁于一旦。

英国学者塞利格曼（C.G.Seligman）在《非洲的种族》一书（伦敦1930年版）中曾讨论过类似“玛伽”的“巴拉卡”现象。巴拉卡一词源于阿拉伯语，字义为“赐福”，但在北非的含米特人那里引伸为“从神那里得来的美德”。因此，用该词指一个高浓度的巴拉卡的人时，可译为“圣人”。按照回教定义，没有任何人比先知穆罕默德具有更多的巴拉卡，可惜他只能将一部分巴拉卡传给了舒赖法（shurifa，单数形式是sherif[舍里夫]），即他的女儿法蒂玛所生的按男系计算的后裔。除了舒赖法以外，具有巴拉卡的人大都是为伊斯兰教作战而牺牲的“英雄”和地方上的“圣人”。可见具有巴拉卡的人，或是由于他们的血统，或是他们在生前作出了奇迹而出了名。摩洛哥当时苏丹的巴拉卡据说同时具备了这两种神圣的因素；他不但属于舍里夫家族并是其族长因而是神圣的，而且还因为他是苏丹，即“神在地上的代理人”，因而又是神圣的。根据回教神话，每天早晨有四十名圣人从他头上越过，因此他的神圣性质可以不断得到更新。

国家的幸福有赖于苏丹的巴拉卡；他的巴拉卡若强，谷物就丰收，妇女就生产健壮的婴儿，国家就繁荣昌盛；1908年沙丁鱼获得大丰收，就归功于一位巴拉卡特别旺盛的苏丹在不久之前继承了王位。其他具有较多巴拉卡的人，地位虽然比舍里夫低，却形成了一种宗教贵族，称为马拉布廷（马拉比特或姆拉比特），法语将它误为马拉博特，因此马拉博特一词在北非各地便是用来指一位圣人。

巴拉卡基本上是一种可以传递的法力，最有效的方法之一是圣人往任何一个愿意受惠的人的嘴里吐一口唾液，或这两个人在分别之前一起吃东西也能得到同样的效果；不过在后一种情况下，圣人必须作一次传统的祷告。 

关于巴拉卡在社会生活中的重要性，最令人惊愕的莫过于圣人的神龛所具有的庇护力。有一种说法是，不但在神龛周围的院墙之内，而且在附近许多用作路标的圆锥形石堆的地方，只要在石堆上能看见神龛，这一整块地区也都具有庇护力。任何人到达能见到一个圣人的清真寺塔的距离之内，就受到他的保护，不会遭到任何形式的迫害。这些神龛常有墓地因而更加神圣，在其上所发的誓言约束力特别大，那是由于其圣人的巴拉卡的缘故。这个巴拉卡，与某些新兴宗教所谓积德标志的“白色物质”，多么相象。

在圣人的神龛里发生的奇迹多得不胜枚举。圣人们大多强烈反对基督教徒或犹太人。例如韦斯特马克教授──本章有关巴拉卡的叙述系摘自他的著作──曾被禁止走近一所特别著名的神龛。还有一件众所周知的事，是北摩洛哥的大西洋岸边有一个小镇，由于它的圣人加以反对，早已没有基督教徒居住了，因为凡是企图在那里居住的人都病倒了，不得不离开。特别要加以强调的是，巴拉卡对外界的影响极为敏感，它会因此被玷污，效力降低。人们深有自信地说，穆莱·阿卜迪阿齐兹苏丹之所以失去了他的巴拉卡，原因之一是基督教徒经常出入他的宫廷；还有，某些偏僻地区的理发师说，他们在丹吉尔的同行们的剃刀上没有巴拉卡，因为那是基督教徒磨的剃刀。在犹太人或基督教徒的房屋里做的祷告是无效的。此外，犹太人不可在打谷场上走，不可进入粮仓，也不可走近蜂窝，否则蜜蜂将不能自制地乱飞开去。

在“半含米特人”（如下面将涉及的希卢克人国王）那里，类似的神力则具有一种较不普遍的即“特定的”形式及其神话。希卢克人的国王把自己的家宅建在一座引人注目的人工砌造的土墩上面，这就是关于他的权力的最雄辩的证明。要了解国王的这种“神一般的性质”就必须说到希卢克王国的起源。这起源可回溯到一个名叫尼阿坎的人，尼阿坎同他的随从们脱离了祖先的群体，后来住在东加扎勒的部分地区，他们继续流浪，一面走一面进行征服，后来变得很强大以至建立起王朝和国家。

尼阿坎是希卢克人真正的文化英雄，应当被看成是历史上的人物，大概生活在十七世纪初期。但是他和许多伟人一样，不是死去的，而是消失在一阵大风之中。自从他消失以后，人们就对他产生了那种对待半神的乃至对待真神的崇拜：人们认为他的灵魂存在于每个国王身上，这种内在性就是国王特权的起因和原因。因为体现了尼阿坎的灵魂，所以国王被认为最终应为其国家和人民的繁荣负责；而为使尼阿坎的灵魂能栖存于一个十分健康的躯体之中，希卢克人的习惯做法是，在国王表现出健康不佳，或因无法满足他的众多妻子的性要求而被证明为逐渐衰老时，就立即被人杀死。因为人们认为，如果神的灵魂栖存于一个精力不是很旺盛的躯体中的话，那么精力的缺乏就会影响到灵魂本身的存在，而由于国王的生命力衰退，牲畜就会生病，不会繁殖，庄稼会烂在地里，人们会生疾病，会有愈来愈多的人死亡。我们在讨论国王的死和新国王就位之前必须指出：尼阿坎的灵魂在新王就位时，才进入他的身躯，不存在什么天生的国王。 

（另起一单页）

第一章 开悟与幻觉的异同

2006年10月的《新发现》杂志介绍了“神经神学”科学家的最新研究：人们的大脑中存在着所谓的“信仰分子”──大脑神经传递中的血清素。血清素能产生多种错觉，如幻觉、感知错乱、感觉自己与周围的世界融为一体等等。血清素含量越高的人，越容易相信神灵的存在。在禅定时，人的上顶叶皮层活动减退，由此导致对空间的感知发生扭曲，从而产生与宇宙合为一体的感觉。

“神经神学”这个名词，不是由科学家，而是由一位英国小说家奥德斯·赫胥黎（Aldous Huxley，1894—1963年）发明的。在他1962年一部关于乌托邦的小说《岛》（Island）中首次提出。赫胥黎在1954年曾出版过一本关于如何用迷幻药墨斯卡灵（mescaline）扩展意识的书《感知之门》。他后来成为加利福尼亚州嬉皮士们的精神领袖之一，并对以印度教为代表的东方神秘主义产生了兴趣。在1961年，他遭到巨大打击－他的房子和手稿在一场灌木大火中彻底烧毁。1963年11月22日，赫胥黎于洛杉矶去世。也许，这正是神秘力量对他进行的报复──报复他的玩世不恭？

但后来的科学家们还是借用了“神经神学”来命名一个“新的学科”，尽管这个词在其它非科学领域偶尔也被使用。

科学家们把宗教和神秘体验现象以及可测量的指标分成以下几类：

1、时间感、恐惧感和自我意识的丧失；

2、精神上对神秘力量的敬畏；

3、与宇宙融为一体的感觉；

4、狂喜痴迷（如范进中举）；

5、顿悟（禅宗）；

6、非常意识状态（如发烧说胡话、睡眠严重不足时的大脑）；

7、脑顶部和松果体中二甲基色胺分子含量的升高。（二甲基色胺是一种迷幻剂，人体会少量合成；南美洲一些植物含此分子，其叶子被当地土著萨满在宗教仪式中点燃吸入以致幻。）

科学家们在1950年代就开始用脑电图测量人在进入“状态”时的脑电波。在1980年代，加拿大学者Michael Persinger尝试用弱磁场刺激人大脑的中颞叶区（太阳穴部位），在80%的受试者中引起了宗教体验，使他们在本来只有一人的房间里感觉到了另外神秘人物的出现。他用的设备被戏称为“头盔上帝”。

中颞叶区癫痫病患者会体验到宗教幻觉。一位男性无神论者患者曾感觉自己死去；另一位女基督徒患者则幻觉到自己生下了圣人。在第一个明确把中颞叶区癫痫与宗教感觉联系到一起的对比试验中，对照组（正常人）和癫痫组都看三类词：中性词（如桌子）、具有挑逗性的词（如性）和宗教词（如上帝）。对照组对性感的词反应最强；癫痫组对宗教词反应最强，对性感词的反应则排在第三。“神经病和虔诚的宗教信徒，有时只隔着一层窗户纸”──动物性比较强的人们这样认为，他们认定性欲强烈是正常的，宗教感强烈则是反常的。

为了进一步了解神经活动和宗教体验的关系，科学家又动用了神经成像技术，来观察在宗教体验时大脑各个部位活动与常态的差别。在一项实验中，科学家把放射性显迹物注入一个佛教徒的血液，然后在佛教徒完全入定后，对大脑中血流分布进行成像。结果发现，除了预期的中颞叶区的超常活动外，主管时空感的颅顶叶皮层活动几乎完全停止。没有了时空感，人就丧失了自我感觉。一些宗教仪式，便是有意使信徒丧失时空感，丧失自我，感觉和一个博大神秘的物件融为一体，从而得到强烈的宗教体验。

2006年7月，美国约翰斯霍普金斯医学研究院科学家发表一项试验结果，表明致幻蘑菇中有效成分Psilocybin能引起宗教体验，其给试验对象带来的满足感可持续两个月之久。Psilocybin是一种植物碱，学名二甲-4-羟色胺磷酸，可由墨西哥蕈类中提炼出，作用于大脑对神经传递素5-羟色胺分子的感受器上。试验结果的可重复性很高。这个结果对许多科学家并不意外，因为他们知道在一些原始部落，Psilocybin以及类似的致幻药在很长的时间里一直被用在宗教仪式上。此项研究的主要贡献，在于用科学方法确定无疑地建立了Psilocybin与宗教体验之间的因果关系，以及其后期影响之长。该试验采用了双盲对比法，把试验对象分成两组，每组三十六人，一组吃Psilocybin，一组吃安慰剂。试验对象分别在服药后和二个月后填写详细的心理调查问卷，以测定他们的“神”态。在服药后立即测验时，服Psilocybin组二十二人有宗教体验，而对照组只有四人。二个月后，二十二人中还有三分之二把此次经历看成或者是有生以来宗教体验最强烈的一次，或排在其强烈宗教体验前五名之内。

上面提到的中颞叶区，具有大量神经传递素5-羟色胺的感受器，在宗教体验中最活跃，所以科学家们又叫它“神点”。过去，斋戒、打坐、不睡觉和濒死（如主动或被动憋气到最后一刻）都是引起宗教体验的好办法，Psilocybin的作用机理与它们相仿。

这些研究结果，再加上跨越文化、历史、宗教派别的宗教体验普遍性，科学家非常自信地推断：宗教现象和宗教体验，不过是在极端情况或特定条件下人脑的正常反应，而不是所谓与一位超验的上帝进行的“无线通讯”。

和平主义者认为，具有攻击性的宗教信仰是世界上最大的邪恶之一，它的邪恶程度可以与天花病毒相提并论，但是比后者更难根除。具有攻击性的宗教信仰──作为信仰它不是基于证据的──是和平的最大威胁。看看北爱尔兰或者中东地区，谁能相信宗教信仰这种“思想病毒”不是极端危险呢？一个故事告诉年轻的穆斯林自杀性爆炸事件制造者，殉教是上天堂的捷径──不仅仅是上天堂，而是上天堂的一个很特别的部分，在那里他们将得到娶七十二个处女的特别奖励。我有时候想，我们最好的希望或许是提供一种“精神武器控制”：派遣经过特殊训练的神学家，逐渐减少为了获得七十二个处女而进行恐怖活动的人的比率。

科学主义者认为：既然宗教信仰是危险的──并且考虑到在一个叫做“科学”的活动中理性和观察所达到的成就──“我发现有点讽刺的是，当我公开演讲的时候，似乎总是有什么人走上前来说，‘当然，你的科学只不过是一种宗教，就像我们的宗教。从根本上讲，科学最终归结到宗教信仰，不是吗？’”

科学主义者认为：科学不是宗教，并且它也不能最终归于宗教信仰。尽管它拥有宗教的许多美德，宗教的那些缺点它一个也没有。科学基于可以验证的证据。宗教信仰不仅缺乏证据，它还公开宣布，它的自豪与喜悦不依靠证据。为什么基督徒要批评怀疑的多马（“怀疑的多马”是圣经中的人物，耶稣的一个门徒。他曾怀疑耶稣的复活──译注）呢？其他的门徒被当作道德的典范，因为他们忠于宗教信仰。而另一方面，怀疑的多马要求（耶稣复活的）证据。或许他应该成为科学家的保护神。

下面是一个科学主义者的典型看法：

“我收到关于‘科学是一种宗教’的评论的一个原因，在于我相信进化的事实。我甚至可以说是充满热情的相信它。对于某些人，这可能会被浅薄的看作类似于宗教信仰。但是令我相信进化的那些证据不仅仅是强大而不可抗拒，任何对进化心存疑虑的人都可以自由得到这些证据进行研究。任何人都可以研究我同样知道的证据，并且大概也会得到类似的结论。但是如果你有一个完全基于宗教信仰的信仰，我就不能质疑你的理由。你可以躲到个人的信仰之墙的后面，让我伤不到你。

当然，实际上个别科学家确实有时候滑入了宗教信仰，并且少数人非常固执的相信 最喜爱的理论，以至于他们有时候伪造证据。然而，这种情况有时候会发生的事实，并 不能改变一个原则，那就是：当他们这样做的时候，他们感到耻辱而不是骄傲。科学的 手段是如此的严密，以至于这些伪造的证据最终会被揭穿。因而，科学没有宗教的主要缺点，即宗教信仰。但是，正如我指出的，科学确实拥有宗教的一些美德。宗教可能追求为其信徒提供许多好处──包括（对世界的）解释、安慰和振奋精神。科学也可以在这些领域提供同样的东西。

人类对解释有巨大的渴望。这可能是为什么人类普遍拥有宗教的主要原因之一，因为宗教确实追求提供解释。我们在这个神秘的宇宙中获得自我意识，并且我们渴望理解它。大多数宗教都提供了一个宇宙学和生物学，一个生命的理论，一个起源的理论，以及存在的理由。这样，他们就证明宗教在某种意义上是科学；这不过是坏科学（bad science）。不要倾心于宗教和科学在不同维度上运作、关心非常不同种类的问题的说法 。在历史上宗教总是试图回答那些完全应该属于科学的问题。因此，现在不应该让宗教 从它传统的战场上撤退。宗教确实提供了宇宙学和生物学；然而它们都是假的。

提供安慰对科学而言更困难。和宗教不同，科学不能让人们和他们所爱的人在死后 团圆。从科学的观点看，这个世界上被损害的人，无法期待伤害到他们的人来世会遭到 大快人心的因果报应。我们可以争辩说，如果来生的说法是虚幻的（我相信它是虚幻的 ），它所提供的安慰是虚伪的。但是这还不够，倘若人们永远没有发现它是虚妄的，一个虚假的信念能够和一个真实的信念一样提供安慰。但是如果安慰来的那么廉价，科学 也能提供其他的廉价手段，例如止痛片。这些手段提供的安慰或许是或者不是幻觉，但 是它们确实有效。

然而，科学确实能做到振奋人心。所有大的宗教都为崇敬、对奇迹和宇宙之美的赞叹留下了空间。令人颤抖和喘气的崇敬──几乎是膜拜──心中对奇迹的赞叹，这些正是科学可以提供的。它远远超越了圣徒和神秘主义者最疯狂的梦想。超自然在我们（对世界的）解释中没有任何位置的这一事实、我们对宇宙和生命如此丰富的理解，并没有减少敬畏。正相反，仅仅在显微镜下一瞥蚂蚁的大脑，或者从望远镜中一瞥拥有十亿个世界的古老星系，就足够让井底之蛙式的赞美诗相形见绌。

正如我说过的，当有人对我说科学──或者科学的某一部分，比如进化论──和其它任何宗教一样，我常常会愤怒地否认这种说法。但是我开始怀疑，这是不是一个错误 的策略。或许正确的策略是感激地接受这种指控，然后要求在宗教教育的课堂上‘同等时间’地讲授科学。我越这么想，就越意识到这可能是个绝妙的主意。所以我想稍微谈谈宗教教育以及科学在其中可能扮演的地位。

我对培养儿童成长的方式感触颇深。我不完全熟悉美国培养儿童成长的方式，我所说的可能和英国关系更大。在英国有国家强制、法律强迫的儿童宗教教育。在美国这是违宪的，但是我猜想，美国儿童仍然接受宗教教育──家长认为哪种宗教合适，他们就教给孩子哪种宗教。

这让我形成了关于儿童精神虐待的一个观点。在1995年的某期《独立报》上──《 独立报》是英国的主要报纸之一──有一幅十分甜蜜和感人的照片。那是圣诞节期间， 照片展示了三个儿童扮成三贤人出演基督降生剧。伴随这幅照片的故事描述了一个儿童是穆斯林，一个是印度教徒，一个是基督徒。这个故事甜蜜和感染的地方大概是：他们都参与了这出基督降生剧。

不那么甜蜜和不那么感染的地方在于，这些儿童都只有四岁。你如何可能把一个四岁的儿童描述成穆斯林、基督徒、印度教徒或者是犹太教徒？你会说一个四岁的经济货币主义者吗？你会说一个四岁的新孤立主义者，或者一个四岁的自由主义共和党人吗？当儿童一旦长大之后，就大概能够自己评价关于宇宙和这个世界的看法。在我们的文化中，宗教是一个不能怀疑，绝对接受的领域──甚至没人注意到它是多么地怪异──在孩子将来会成为什么、如何培养孩子、孩子将拥有什么样的关于宇宙、生命和存在的观点方面，家长有完全和绝对的决定权。你明白我说的儿童精神滥用是什么意思了吗？

现在看看宗教教育想实现的各种目标，目标之一可能是鼓励儿童反思关于存在的深刻问题，让他们超越单调的平凡生命，从而思考永恒的角度（subspecie aeternitatis）。

科学能提供关于生命和宇宙的看法。正如我所说的，这种看法让诗歌的灵感相形见绌，远远胜过任何相互矛盾的宗教信仰和世界上各种宗教令人失望的新传统。

例如，如果我们能够向儿童略为提示一下宇宙年龄的问题，他们怎么还能够受到宗教的感召呢？如果，在基督死去的那一刻，他的死讯以最快的速度从地球传往宇宙。这个可怕的消息至今传出了多远？根据狭义相对论，答案是：在任何情况下，这个消息都不能传出银河直径的五十分之一──在一个超过一亿个星系的宇宙中，这还赶不上到离我们最近星系的距离的千分之一。生命起源这一事件在地球时间尺度上是如此的古老，如果用你张开的双臂比拟这段时间，整个人类历史、整个人类文化，就像用指甲锉锉一下指甲所带出的细小颗粒。

来自设计的论证是宗教历史重要的一部分，不消说，我的宗教教育课上不能忽略它。儿童应该看看动植物界那些迷惑人的奇迹，并且考虑一下达尔文主义和与其并列的神 创论，然后形成他们自己的观点。我认为如果给儿童展示证据，那么他们形成正确的观 点并不困难。让我担忧的不是同等时间问题，而是──据我看到的──英国和美国的儿童根本没有时间接触进化论，却被教授了神创论（不论是在学校、教堂还是在家中）。

教授超过一种以上的神创论也会很有趣。在这个文化中，占支配地位的神创论恰好 是犹太人的创世神话。这个神话来自于巴比伦人的创世神话。当然，还有很多很多其它 的神创论，或许它们都应该拥有同等时间（除非学习其它东西的时间不够了）。我知道印度教徒相信世界诞生于一个宇宙黄油搅拌器，而尼日利亚人相信这个世界是由来自蚂 蚁粪便的上帝创造出的。很显然，这些故事和犹太教——基督教的亚当和夏娃的神化拥有同样的权利要求同等时间。

关于创世就谈到这里。现在我要谈谈先知。哈雷彗星必然将于2062年回归。根本不能指望圣经或者特尔斐的语言能有这样的精确度。占星术士和诺查丹玛斯式的预言家不 敢做出一个实际的预言，而是用暧昧的烟幕掩盖他们的欺骗行为。在许多宗教传统中， 占星术扮演了一个重要的角色，包括印度教。我先前提到的三贤人据说是被一颗恒星引导到耶稣的摇篮前面的。我们可以问问儿童，他们认为恒星对人类事务的影响力是通过什么样的物理途径传播的。

顺便说，在1995年的圣诞节期间，BBC电台有一个令人震惊的节目，节目中有1个天 文学家，一个主教和一个记者。他们被委以“重走三贤人之路”的任务。你可能理解主 教和记者的参与（那个记者恰好是一个宗教作家），但是那个天文学家大概是个受人尊 敬的天文学作家，而她也与后两位结伴而行。在一路上，她谈到当土星和木星处于天王 星（或者无论是什么星）上面的命宫的时候发生什么征兆。事实上她并不相信占星术， 但是有一个问题是，我们的文化传统是宽容它，模模糊糊地因为它而开心──以至于科 学的人不相信占星术，但是也有几分认为这是一点无害的娱乐。我确实非常严肃的对待 占星术：我认为它非常有害，因为它破坏了理性，而我很愿意看到一个反对占星术的运 动。

当宗教教育课讲到伦理的时候，我不认为科学事实上有多少可说的，而我愿意把它 换成理性道德哲学。儿童认为有绝对的正确和错误的标准吗？如果是这样，它们来自何 处？你能建立区分对错的好原则吗？就像“你希望别人怎么对待你，你就要怎么对待别 人”和“为最大多数人谋求最大利益”（不管那是什么意思）。不管你个人的道德是什 么，作为一个进化论者，道德从何而来、人类大脑通过什么样的途径获得了拥有伦理、 道德的趋势，以及对正确和错误的感觉，这是一个值得问的问题。

我们应该珍视人类生命超过珍视其它一切生命吗？在智人这个物种周围有没有一圈 刚性的墙壁？或者，我们应该讨论是否有其他物种有权享受我们的人道主义同情吗？例 如，我们应该支持“生命权利”（right-to-life）的游说活动吗？支持“生命权利”的 都是人类。我们应该珍视一个能蠕动的胎儿的生命超过珍视一个能思考和感觉的黑猩猩 的生命吗？我们在智人这个物种周围──甚至是在一小块胚胎组织周围──竖起围墙的 基础是什么？（当你思考这个问题的时候，并没有一个合理的进化论上的理由）。当我 们和黑猩猩都有一个共同祖先进化而来的时候，这个围墙是否突然自己竖了起来？

接下来，我要从道德转到最后一个话题：末世论。我们从热力学第二定律得知，所 有的复杂性、所有的生命、所有的笑声和悲哀最终都要归于冰冷的虚无。这些东西── 以及我们──只不过是暂时性的，只不过是滑向均一的深渊的过程中的一个小插曲。

我们知道宇宙正在膨胀，并且或许会永远膨胀下去，尽管它也可能再次收缩。我们 知道，不管宇宙发生了什么，太阳将会在6000万个世纪后把地球吞没。

时间本身从某个特定的时刻开始，并且时间可能在某个时刻终结──或者它不会终 结。时间可能在局部范围终结──在人们称作“黑洞”的缩比坍塌中。宇宙的定律看上 去在宇宙的任何地方都有效。为什么会这样？在这些坍塌中定律会改变吗？奇思妙想一 下，时间可能带着新的物理定律和常数重新开始。有人认为，存在许多宇宙，每一个都和其他的宇宙完全隔离。对于一个宇宙而言，其他的并不存在。那么，在这些宇宙间可能存在着一种达尔文式的选择。

这样，科学就有很好的理由进入宗教教育中。但是这还不够。我相信熟悉一点詹姆士王版本的圣经，对于每一个想理解英语文学中典故的人是很重要的。连同《公祷书》 一起，圣经在《牛津引语词典》中占了五十八页。比它多的只有莎士比亚。我确实认为，如果儿童想阅读英语文学，并理解诸如“我们如今彷佛对着镜子观看，模糊不清”、“ 凡属肉体的人尽都如草”、“快跑的未必能赢”、“旷野的呼喊”、“恶有恶报”、“在异邦的谷地”、“加沙盲人”、“表面上的安慰”、“少而可贵的钱”的短语的起源 ，不接受一点圣经教育是不行的。

我现在想回到“科学不过是一种宗教信仰”的指控上来。这个指控的更极端版本──作为一个科学家和理性主义者，我经常遇到它──是指控科学家本人的狂热和顽固如 同信教的人表现出来到。有时候，这个指控或许有点道理，但是作为狂热的偏执者，我们科学家在游戏中还很业余。我们满足于和不同意我们的人争论。我们不杀掉他们。

但是即便是对纯粹口头上的狂热行为的指控，我也要否认。因为我们思考和检验了证据而深感赞同──甚至是充满热情地──某事，和因为内心的启示、或是历史上某人 的内心启示，随后被传统神圣化，从而深感赞同某事，这两者之间有一个非常、非常重 要的区别。一个通过引用证据和逻辑而支持的信仰，和一个仅仅由传统、权威或者天启支持的信仰，是截然不同的。

（另起一页）

第二章 谶纬与董仲舒

谶纬是一个合称。“谶纬”的“谶”，是方士把一些自然界的特别现象作为天命的徵兆编出的隐语或预言；“谶纬”的“纬”，是对“经”而言的，是方士假托孔子，用诡秘的语言来解释经义的著作。

谶纬的兴起不是偶然的，而是秦末大丧乱的结果，在本书论述的意义上，谶纬已经构成了秦汉的宗教，而其源头，正是出自“救难”的需要。君不见陈胜吴广之伪托谶言乎？君不见刘邦斩蛇起义、伪托天命乎？这些都是在秦始皇极端专制、全面专政的“统一”下，所产生的文盲、弱智、愚昧的“一代天骄”。对于他们，连拒绝读书的项羽都是一个无法承受的高级消费品，必须予以背叛之。毕竟，项羽虽无文化，还是不以反文化自居的，所以在社会解体的运动中，必败无疑了。这多少有点像是二十世纪的中国，“蒋介石虽然是个流氓，但还是不够无赖，所以必败于毛泽东无疑了。”

谶纬的发展，经过西汉末年的大丧乱，进一步强化了了。到了东汉末年，已经足以形成“黄巾军”那样的“宗教与救难组织”。如果说，秦汉社会只是先秦文明的僵化形式，那么“黄巾起义”则是这一形式的最后杀手。这是东汉末年的黄巾起义与西汉末年的赤眉绿林完全不同的一个特点，那就是“在灵魂深处爆发革命”。结果黄巾军虽被镇压，但汉室的精神基础却遭到毁灭，文明的僵化形式被迫瓦解，胡佛流行，夷夏不防，五胡乱华成为历史的必然。

《中国大百科全书·中国历史卷》解释说：“谶”的记载，以《史记·赵世家》所载秦穆公时的“秦谶”为最早，一说此事出于后人依托，不足据。如此，则当以《史记·秦始皇本纪》所载卢生奏录图书之语为最早。最古的谶书是《河图》、《洛书》。纬书的内容萌芽于伏生的《尚书大传》和继起的董仲舒的《春秋阴阳》，但到汉武帝以后才出现托名于经书的纬书，当时《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六经以及《孝经》，都有各自的纬书，总称为《七经纬》。又与《论语谶》、《河图》、《洛书》等合称为“谶纬”，共有八十一篇：《河图》九篇，《洛书》六篇（说自出于黄帝至周文王的本文），又别有《河图》和《洛书》三十篇（说自初起至孔子九位“圣人”增演的）；还有《七经纬》三十六篇。此外，另有《尚书中侯》、《洛罪极》、《五行传》、《诗推度灾》、《汜历枢》、《含神雾》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。

汉末，郗萌又集图纬谶杂占五十篇，为《春秋灾异》。这些书，总的思想属于阴阳五行体系，其中虽包含部分有用的天文、历法、地理知识和古史传说，但绝大部分内容荒诞不经，可以穿凿附会地作几种不同的解释，并可任意证实其中一种是“正确”的，为改朝易代制造根据。王莽、汉光武帝都利用图谶称帝，取得政权以后，发诏颁命、施政用人也引用谶纬。汉光武帝中元元年（公元56年）又正式“宣布图谶于天下”，定为功令的必读书，“言五经者，皆凭谶纬说”。儒生为了利禄，都兼习谶纬，称“七经纬”为“内学”，而原来的经书反称为“外学”。谶纬的地位反而凌驾于经书之上。其后，汉章帝又召集博士和儒生于白虎观讨论五经同异（见白虎观会议），由班固写成《白虎通德论》，把谶纬和今文经学糅合在一起，使经学进一步谶纬化。

谶纬之学，自哀帝、平帝至东汉，在帝王的提倡和支持下，加之俗儒的附和，盛行于世，成为官方的统治思想。但一些有见识的学者，如桓谭、尹敏、郑兴、张衡和王充等则坚决反对，揭露和批判谶纬的荒谬无稽。张衡还提出了禁绝谶纬的主张。南朝刘宋大明中，始禁图谶。后来隋炀帝加以禁毁，但唐代仍断续流行，不仅《唐书》和《新唐书》中有“经纬”和“谶纬”之目，就是《九经正义》也仍遵信谶纬。直至欧阳修作《论删去九经正义中谶纬札子》，魏了翁作《九经要义》删去了谶纬之说后，谶纬才无人信从，此类书籍遂至散佚。明代孙瑴（jué）《古微书》、清代殷元正《纬书》、马国翰《玉函山房辑佚书》和黄奭《汉学堂丛书》中都有辑录，而以赵在翰所辑《七纬》和乔松年的《纬捃》较为完备。日本安居香山和中村璋八又将以往各家所辑佚文汇集为《纬书集成》，是此类书的总汇。

黄朴民《两汉谶纬论略》认为，言灾异、重谶纬是两汉学术界的普遍现象，是当时无所不在、历时弥久的重要传统。其中尤以《公羊》学为代表的今文经学在这方面表现最为显著。宋代陈振孙《直斋书录解题》中指出：“《公羊》喜谶”，“言谶文者多宗之”，说的就是这层意思。大致而言，谶纬是汉代学界所普遍热衷的话题，对两汉思想文化的演变曾产生过深刻而全面的影响，对当时的社会政治生活也打上了特殊的烙印：

（1）谶纬的由来及其实质

所谓“谶”，就是“图谶”，即用诡秘的隐语、预言作为神的启示，向人们昭示冥冥之中的吉凶祸福、治乱兴衰。它通常用荒诞不经的文字或图像编造，为实现某种特定的政治目的服务。如《史记·秦始皇本纪》所载燕人卢生曾经“奏录图书曰：‘亡秦者胡也’。”“亡秦者胡”就是谶语，载有这种谶语的书就是谶书，或称图谶。后人把“胡”解释为“胡亥”（秦二世、秦始皇幼子），而非“胡人”。

最早的谶，起源于先秦时期，但较为零散，不成系统，甚至连普通的占验之书也可被称作谶书。但是当既有神秘预言又有大量占验内容的《河图》、《洛书》在汉代广泛流行之后，“图谶”大多就专门用来指《河图》、《洛书》这一类图书。所以，我们这里讨论的谶书，是特指一种神学迷信的占验书：“谶，河洛书也”；“谶，验也，有征验之书。河、洛所出书曰谶。”

所谓“纬”，就是以神学理论附会儒家经典，以解经为比附的纬书。清代苏舆《释名疏证补》指出：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其宜，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反覆围绕以成经也。”刘熙《释名·释典艺》亦云：“纬，围也，反复围绕，以成经也。”从“纬”的命名即可以看出它与经之间的关系。可见“纬”之实质乃是神学迷信、阴阳灾异之说与儒家经义的结合。与“谶”相比较，“纬”较为晚出，通常认为它最早见于《汉书·李寻传》，李寻上王根书中提到：“太微四门，广开大道，五经六纬，尊术显士。”

学术界一般观点认为，与汉代思想界天人感应、阴阳灾异泛滥的结果相同步，从西汉中晚期起，社会上开始流行谶纬之风，并对社会政治生活产生重大的影响，众多经生儒士对此十分敏感，很快认同了谶纬之学，并充分加以汲取，以补充丰富自己的思想体系，所以他们往往以“博通五经，尤善谶纬”而受到统治者的赏识与重用。

关于谶纬是否一体，历代学者多有分歧，有人认为两者并非一类。如《四库全书总目提要》作者称：“儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者诡为隐语，预决吉凶……纬者，经之支流，衍及旁义……渐杂以数术之言，即不知作者为谁，因附合以神其说，迨弥传弥久，又益以妖佞之词，遂与谶合而为之。”但是也有人指出谶纬之间没有区别。清代王鸣盛《蛾术编》卷二“谶纬”条有云：“纬者，经之纬也，亦称谶。”顾颉刚在其《秦汉的方士与儒生·谶纬的造作》中亦指出：“谶是预言，纬是对经而立的……这两种在名称上好像不同，其实内容并没有什么大分别。实在说来，不过谶是先起之名，纬是后起的罢了。”我们认为，后一种说法比较合理，对此，钟肇鹏在其《谶纬论略·谶纬的起源和形式》中曾有过详尽的考证，其要略云：汉代的谶纬是儒学宗教神学化的产物。在汉人的著作中所谓“经谶”、“图谶”实际上都包括了纬书，而“谶”与“纬”也往往互称，并无什么区别。王铁的考据结论与钟氏意见相近，也认为纬书实际上就是“经谶”，其独立成名是在东汉后期，在此之前，《河图》、《洛书》等谶书与经谶合起来称为“图谶”，分开来则称“《河》、《洛》”与“经谶”。所以，我们在考究“谶纬”之时，应该将其作为一个整体来对待。换言之，以纬指汉代的“经谶”，以谶指纬书以外的《河图》、《洛书》等其它谶书，当是比较准确妥切的“谶纬”概念。

（2）汉代谶纬流传的一般情况

一般的观点，是认为谶纬成型并于西汉中后期开始流行。《后汉书·张衡列传》载张衡论谶，说谶书的“图中迄于成帝”，而图谶合一广为传播则是在“哀、平之际”：“王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒，则知图谶成于哀平之际也。”当然，冰冻三尺，非一日之寒，谶纬的成型与流传肯定要早于西汉哀、平时期，许多人把它上溯到汉武帝时，认为董仲舒与稍后的刘向是后来谶纬之学兴起的最早实际推动者。近人刘师培指出：

周秦以来，图箓遗文渐与儒道两家相杂。入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。

当然，谶纬在汉代的实际流传状况要远较刘师培所说的为复杂。就谶而言，它是直接承继春秋战国时期和秦代的谶语而发展而来的，《左传》中就多有谶语的记载，如陈氏代齐。“季氏亡而鲁不昌”等等。如前所述，汉代谶书中影响最大而产生最早的，自是《河图》与《洛书》。《汉书·王莽传》云：“长平馆西岸崩，壅泾水不流，毁而北行……群臣上寿，以为《河图》所谓‘以土填水，匈奴灭亡之祥也’。”这是文献征引《河图》之文的肇始。很显然，《河图》、《洛书》的成书要略早于哀、平时期，较大的可能性是在元、成帝前后。

《河图》、《洛书》的基本内容，已散佚湮没，但是据《开元占经》、《初学记》、《山海经》郭璞注引等载录的零星材料看，它所反映的一是天文占验，二是地利情况，三是受命帝王的祥瑞、符命之类的神话。它们充彻着荒诞与迷信，但在当时却为包括君主、经师在内的整个社会所信奉和推崇。

《河图》、《洛书》面世后，很自然又有依附于它们的各篇谶书产生。《隋书·经籍志一》对这类文化现象曾有追述：

（孔子）别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇。云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。

这类东西，亦已基本失佚，目前见于古代徵引，以《河图》名篇的，有《河图叶光纪》、《河图赤伏符》、《河图皇参特》等；以《洛书》名篇的，则有《洛书摘亡辟》、《洛书兵钤势》、《洛书说征示》等等。

从汉代纬书多有引述《河图》、《洛书》类谶书的情况看，纬书也即“经谶”的定型与流传的时间，一般又要稍晚于《河》、《洛》。它的主要内容，包括天文占验和符命说。其中符命说主要有两方面内容，一是历代圣人（伏羲、神农、黄帝、孔子、刘邦等），都有禀受天命的种种祥瑞。如《礼含文嘉》说：“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以龟书。”这当是当时儒生为奉承统治者或抬高儒家经典之地位所作的努力。二是进行灾厄的推算或论证历代帝王受命终始之期。这项内容在《易纬》诸篇中尤为显著。

关于纬书的篇目，一般都据《后汉书·张衡列传》与《后汉书·方术·樊英传》有关记载而认定为三十六篇，即所谓“河洛七纬”。《后汉书·方术·樊英传》李贤注云：

七纬者：《易纬》、《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》也；《书纬》、《璇玑钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》也；《诗纬》、《推度灾》、《记历枢》、《含神务》也。《礼纬》，《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》也；《乐纬》，《动声仪》、《稽耀嘉》、《汁图征》也；《孝经纬》，《援神契》、《钩命决》也；《春秋纬》，《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含》、《佐助期》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》也。

以上《易纬》六种，《书纬》五种，《诗纬》三种，《礼纬》三种，《乐纬》三种，《孝经纬》三种，《春秋纬》十三种，共计三十五种。较《隋书·经籍志》所说的《七经纬》三十六篇，尚少一种。清人汪师韩说：“《春秋》之纬十四。”认为《后汉书》李贤注缺列《春秋命历序》一种，若将其加上，恰好符合三十六篇之数。这三十六篇加上《河图》、《洛书》四十五篇（含《河图》九篇，《洛书》六篇，以及托名孔子等人演绎的三十篇），则共为八十一篇。“《衡集》上事云：‘河洛五九，六艺四九，谓八十一篇也’”。这就是刘秀“宣布图谶于天下”后所确定下来的谶纬总篇目，也是谶纬之学在汉代流传状况的基本体现。

（3）谶纬对两汉社会生活的影响

谶纬之学系统成型于西汉中后期，全面盛行于整个东汉时期，对社会生活与思想学术建树均产生过十分重大的影响。在当时，谶纬被尊为“秘经”，“孔丘秘经，为汉赤制”，号为“内学”，具有神学正宗的权威性，在统治者的积极提倡下，众多儒生争相趋从，侈谈纬候，妄言图谶，所谓“学孔子《七经》、《河图》、《洛书》，内外艺术，靡不贯综”，成了当时儒士尤其是今文经学家的共同风尚和特色。谶纬之学如日中天，盛极一时：

自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以訞。

光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。故王梁、孙威，名应图箓，越登槐鼎之任。郑兴、贾逵，以附同称显；桓谭、尹敏，以乖忤沦败。自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。

对谶纬的态度和掌握谶纬之学的水平高下，至此已完全成了考察其是否忠诚朝廷、拥护国策的政治标准，成了衡量其思维能力、学术水平的主要尺度，成了决定其在仕途上是加官进爵抑或遭贬废置的重要因素。谶纬之学对社会生活的影响，的确巨大，令人窒息。它拥有绝对优势的力量，规范着当时几乎所有的儒生的行为方式。即便是马融、蔡邕、郑玄、何休等经学巨擘亦在所不免。《后汉书·蔡邕传》载：“（邕）好数术、天文”；《后汉书·郑玄传》载：“（玄）以谶合之，知命当终”；在何休那里，谶纬也是其知识体系的重要构成部分，《后汉书集解·何休传》注引《拾遗记》云：“阴阳算术，河洛谶纬，及远年古谚，历代图籍，（休）莫不成诵。”所有这些，皆是谶纬之风吹遍社会各个角落的具体证明。

在两汉时期，谶纬对社会的影响是全方位的，其具体表现形式也是多种多样的，但是概括起来，最有典型意义的是两个方面，一是政治上被一些人用来制造夺取政权或巩固统治的舆论，以论证君权神授天赋的天然合理性；二是学术上被儒生经师所大量征引于自己的著述，以进一步抬高儒家经典的地位，给当时的统治思想添加神秘和神圣的光环。

谶位与两汉社会政治密切相关，这是不争的事实。据《汉书·王莽传》记载，王莽执政时，曾经征召通“天文、图谶、钟律、月令、兵法”等“天下异能之士，至者前后千数”。这些人中方术之士为数不少，他们大量制造图谶，“记说廷中”，将原先零星的谶语纬候，汇成篇籍。王莽这么做的目的，自然是为自己受命代汉制造舆论，营造君命神授的政治文化氛围。

谶纬之学在东汉光武帝刘秀兴起并夺取全国政权的斗争中所发挥的作用更是众所周知的史实。新莽末年，天下大乱，群雄割据，刘秀际会风云，起兵角逐天下，为了证明自己夺天下之举是出于顺从天意，他与臣下遂假借《河图赤符伏》的谶语为自己登基称帝制造舆论。《后汉书·光武帝纪上》云：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”等等，即是明证。由于刘秀的兴起很大程度上得益于图谶的佐助，因此他对谶纬情有独钟，即位之后，即命人校定图谶，利用谶纬来决定一些纷争和犹豫不决的事情。并于中元元年（56年）正式“宣布图谶于天下”。

当时以谶纬制造君命神授神话的，不仅仅是刘秀一人，一些素有野心的割据者同样也在这么做。这中间比较典型的就有割据今四川一带，自称皇帝的公孙述，他曾自造谶语，杂引谶记来同刘秀斗争，自认是继汉而起的全国统治者。《后汉书·公孙述传》：

述亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》为赤制，而断十二公。明汉至平帝十二代，历数尽也。一姓不得再受命。又引《录运法》曰：“废昌帝，立公孙。”《括地象》曰：“帝轩辕受命，公孙氏握。”《援神契》曰：“西太守，已卯金。”谓西方太守而乙绝卯金（刘）也。

刘秀对公孙述的图谶比附之说深感不安，“光武患之”，于是也据图谶加以反驳。《后汉书·公孙述传》记载，刘秀“与述书曰：‘图谶言公孙即宣帝也，代汉者当途高，君岂高之身耶？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎？’”这显然是一场刘秀与公孙述互相利用谶纬力图证明自己为受命主国柄者的神学斗争，从中反映出谶纬与两汉时期的政治斗争大有纠葛，经常被人们所利用，作为角逐权利，谋夺天下的重要武器。

光武帝刘秀“宣布图谶于天下”，把图谶作为定本正式公开，这一方面是用政治和法律的手段来维护谶纬的尊严，进一步提高谶纬在社会政治生活中的地位；另一方面也是为了防止他人再造其他的谶纬，以至威胁到自己的统治地位。此后，凡再发现造作谶纬的，就要以“大逆不道”之罪论处，严惩不贷。明帝时，楚王刘英坐“大逆不道”被迫自杀，并牵连到一千多人，其主要罪名就是交通方士，造作图谶。由此可见，自光武帝“宣布图谶于天下”后，图谶的君命神授功能已被完全收归到朝廷手中，成为禁脔。当然，当皇权衰微，天下大乱之际，仍是有人以此作为篡位自立的工具。如袁术觊觎帝位，依据就是谶书，《后汉书·袁术传》云：“少见谶书，言‘代汉者当涂高’，自云名字应之。又以袁氏出陈，为舜后，以黄代赤，德运之次，遂有僭逆之谋。”这表明，以图谶从事政治活动，图谋最高统治权利的做法，是与汉代历史相始终的。

谶纬对汉代思想界的影响同样是十分广泛的，这在经学领域有集中的反映。汉章帝时贾逵上书称道《左传》与图谶相合，于是《左传》、《古文尚书》、《毛诗》等都得到朝廷的承认，古文经学缘此而有大的发展，就是一例。再从《白虎通义》考察，可知当时的经学问题讨论与定夺，通常是以谶纬为是非判断的标准。《白虎通义》的成书年代，正值社会上谶纬泛滥。所以它里面包含了大量的谶纬内容。侯外庐等指出：“如果把《白虎通义》的文句和散引于各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬”。这个估计虽然不完全合乎事实，比例过高，但其书“征引六经传记而外涉及纬谶”的倾向仍是十分显著的，“傅以谶记，援纬证经”，“悉隐括纬候，兼综图书，附世主之好”的确是《白虎通义》的最大特色。这不但表现为它大量采纳引用了诸如《援神契》、《钩命决》、《含文嘉》、《元命包》、《稽耀嘉》、《感精符》、《乾凿度》、《动声仪》等谶纬内容，而且在引征经典时，凡是有经有纬的，通常是先引谶纬，后再引经书。这种先谶后经的次序，说明《白虎通义》的宗教神学体系，直接渊源于谶纬。谶纬对两汉思想的影响，由此可见一斑。

何休在作《春秋公羊传解诂》时大量引用谶纬以注经的做法，当属汉代经师融谶纬于经学的又一个典型例子。何休本人倾心于谶纬之学，在《解诂》一书中不厌其烦的杂采谶纬，无节制地宣扬神怪之说，留下了许许多多荒诞不经的内容。如哀公十四年春“西狩获麟”，何休借图谶大加发挥，《春秋公羊传解诂·哀公十四年》载：

《夫子素案图录》：知庶圣刘季当代周……此赤帝将代周，居其位，故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王于西也。东卯西，金象也。言获者，兵戈文也。言汉姓卯金刀，以兵得天下。

又如同年条下何休解释“君子曷为《春秋》”，同样引用纬书《春秋演孔图》：

得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趁作法，孔圣没，周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时度，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。

这里何休承袭谶纬之说，将孔子描绘成神怪、巫师，至于端门血书，飞鸟赤书之言，更是不遗余力地宣扬纬书上荒诞不经之谈。以至为后人所诟病：“或疑获麟制作，出自谶纬家言，赤鸟端门，事近荒唐，词亦鄙俚，《公羊传》并无说明，何休不应载入《解诂》”。话虽是这么说，但在当时的大氛围下，何休援纬入经注，乃是很自然的选择。这只能是再一次证明了谶纬对当时学术与思想无孔不入的渗透和制约。

（4）对谶纬的反思与批判

谶纬在两汉时期曾风行一时，统治者将它崇奉为施政治国的指导思想，用以规范自己的政治行为方式，“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉”。“上有所好，下必甚焉”绝大多数儒生更是对谶纬之学趋之若鹜，敬若神明，并在治经过程中引入谶纬，同它来注释发挥儒家经典，致力于使谶纬与经学融为一体。这样上下一致推崇和泛用谶纬的结果，是社会思潮的妖佞神秘化迅速加剧，人们的思维理性为之窒息，学术氛围严重毒化。

当然，并不是所有人都热衷于跟风献媚，参与这场谶纬之学大表演的。他们对谶纬持理性的审视态度，并根据自己的独立思考，对谶纬提出怀疑，并进而展开批判。他们人数虽然极少，但是关于谶纬的反思和抨击，却在汉代学术史上具有特殊的意义，给神雾弥漫的两汉思想界天空带来了一个亮点。

这种反思，早在谶纬最嚣张之时即已经开始。其代表人物有桓谭、尹敏等人。桓谭是东汉初年的著名思想家，著有《新论》等著作，他对谶纬持否定的态度，认为“谶之《河图》、《洛书》，但有兆朕，而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚矣”；断言道：“无仙道，好奇者为之”。所以当光武帝向他征询“以谶决”灵台是否建于“邑（都城）”内时，桓谭先是沉默，继之明确表态：“臣不读谶”，结果触怒刘秀，遭到贬黜。

尹敏是受光武帝之命主持校定图谶的主要人物之一。但他本人同样对谶纬之学持保留态度。指出：“谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。”他还趁校勘图谶的机会，与迷信谶纬的光武帝开了一个小小的玩笑：在谶书中缺脱的地方，增加了“君无口，为汉辅”六字，说明尹氏当辅佐汉廷。刘秀见到这条谶文感到很奇怪，就向尹敏追问其故。尹敏就说：“臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。”以游戏放羁的方式，表达了自己对谶纬神圣性的怀疑和否定。

不过，在整个社会弥散着谶纬迷雾的大背景下，能像桓谭、尹敏这样保持清醒头脑的，毕竟是极少数。他们的议论，在当时也不啻为空谷足音，影响甚微。

到了东汉中晚期，谶纬风行的恶果越来越明显，其危害性也开始被更多的人所清醒认识，所以尽管当时图谶纬候之学依旧很有市场，但是对它的批判否定之声也开始逐渐加大强度。这方面著名思想家、科学家、文学家张衡实系一员冲锋陷阵的健将。他从图谶自相矛盾之处，尖锐指出其不可相信：“一卷之书，无异数事。圣人之言，势无若是，殆必虚伪之徒，以要世取资”。同时强调其重大祸害之所在：“此皆欺世罔俗，以昧势位，情伪较然，莫之纠禁”。最后旗帜鲜明地主张：“宜收藏图谶，一禁绝之。则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。”

越到后来，这种反对之声也就越是强烈，即《后汉书·方术列传序》所谓：“通儒硕生，忿其（图谶）奸佞不经，奏议慷慨，。以为宜见藏摈”。限于资料，当时反对图谶纬候的详情在今天已很难全面了解了。但是从东汉末年孙策贻书于袁术，谏阻其僭称之举来考察，当时对图谶的怀疑和否定的确已拥有了相当可观的社会基础：

时人多惑图纬之言，妄牵非类之交。苟以悦主为美，不顾成败之计，古今所慎，可不孰虑。

孙策只不过是一介赳赳武夫，现在连他都敢于鄙薄非议图谶（尽管是出于一定的政治动机），这表明粘附在儒学经典身上，控制人们思维和行为的图谶迷信，在经过一部分清醒正直的儒士的抨击之后，的确是开始发生动摇了。

当然，在总体否定谶纬对两汉社会生活的负面影响的前提下，也应该看到和承认纬书的一些可取之处。如《易纬乾凿度》尝言：“《易》一名而含三义。所谓易也，变易也，不易也。”寥寥数字，将“易”的本质一语道破，实不乏真知灼见。

纬书中最有价值的，是它保存了不少战国至汉代的天文学资料。这些资料对于后世天文学的发展曾发挥过一定的积极作用。如《书纬考灵耀》载：“地有四游，冬至地上北而西三万里，夏至地下南而东复三万里，春秋二分则其中矣。地恒动不止而人不知，譬如人在大舟中，闭牖而坐，舟行而人不觉也。”这就颇具有天体运行的科学因素，属于人类地动说的萌芽。又如《春秋纬元命苞》载：“天如鸡子，天大地小，表里有水。（天）地各承气而立，载水而浮，天如车毂之过水。水者，天地之包，五行之如焉，万物之所由生，元气之津液也。”这就是浑天说，是很有价值的古代天体结构理论的材料。

所以，历史上曾有不少人试图将谶纬区分开来，在否定谶的同时肯定纬书的价值。如任道镕《纬捃叙》称：“纬自纬，谶自谶。谶者纬之流极，言治者不当以谶病纬，读书者不可以谶病纬也。”又如张采田《史微内篇·原纬》言：“纬与图谶相似而实不同，图谶杂后人附益之谈，纬则我孔子微言大义多在焉。”他们的观点虽未必能成立，但不把纬做全盘否定则是可取的态度：“纬书虽出于西京之季，然其说多本先儒，纯驳杂陈，精粗互见。谈经之士，莫或能废……昔人之言曰：纬书起自前汉，去古未远。彼时学者，尚多见古书，凡所著述，必当有本，不可以其不经而忽之。此真探本之论矣”。从这个意义上分析，谶纬之学虽然属中国学术史上的一股逆流，为后人所诟病理有固然，但它的出现并流行乃自有其深厚的文化背景所在，是不以人们的主观意志为转移的，具有历史的合理性。更何况，透过其神学荒诞的外壳，我们还能发现其一定的可取成份。因此，对两汉时期风靡社会的谶纬之学，理应作实事求是、辩证全面的考察与评价。

余治平《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变 》一文指出，祥瑞谴告，在孔子思想中已有萌芽，但只到董仲舒这里才上升到理论化的高度，在“天──地──人”相统一的宇宙结构体系中获得准逻辑化的论证。天人感应的思想是祥瑞灾异之说的理论来源。祥瑞、灾异与人事行为尤其是政治得失之间存在着因果关联，为政的好坏直接能够感召出祥瑞、灾异。流行于西汉末并兴盛于整个东汉时代的谶纬就直接继承了董仲舒的感应、灾异之说，在综合网罗了古代各种方术之后，竟发展成为占统治地位的官方意识形态。纬书中有许多地方甚至直接吸取了董仲舒的文字。魏晋以后，谶纬的主流朝两个方向发展，或为道教、佛教所消化吸收，依托于一定的宗教形式而存在和演化；或通过各种可能的方式在民间信仰中继续传播和扩散，虽历经焚禁，但仍代有传人，好之者不绝。

汉代有关“天人关系”问题的热烈讨论以及由此而衍生出的祥瑞、灾异之说与谶纬，缘起于汉武帝对天下贤良文学的册问。《汉书·董仲舒传》所记载的武帝制曰：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”“盖闻：善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭、浸明浸昌之道，虚心以改。”天人感应是如何发生的，这是一个纯理论性问题，是帝国学者所要研究的基础性课题。但灾异变化、祥瑞谴告却与现实有着紧密的联系，这才是汉武帝真正关心并感兴趣的问题。而这几乎从一开始就注定了感应学说与现实政治运动不可分离的命运。上有所好，下必甚焉，经过一代代学者、政客们的努力，于是，天与人的感应便实现由理论层面向实践领域的过渡。

（1）

孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）这其实也已蕴涵了祥瑞谴告的原始意识。儒门之中，如果说以祥瑞先见、灾异谴告为内容的灾异之说在孔子那里，还只是一种情感化的哀叹，还没有能够上升到观念化或理论化的高度，那么，到了董仲舒这里，则已经在“天──地──人”相统一的宇宙结构体系中获得了准逻辑化、准理性化的论证。董仲舒天人感应的思想为祥瑞灾异之说提供了理论来源和观念支撑。

关于祥瑞和灾异的界定，董仲舒说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’恐恃之。”（《春秋繁露·同类相动》，以下只注篇名）因为凡事凡物皆应类而起，善趋善、恶趋恶。帝王将兴，必有祥瑞之预兆；同样，政权将亡，也必先有妖孽出现。如，大赤鸟衔谷种集于武王屋顶之上就预示着周代将要兴旺强盛。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。此盖受命之符也。周公曰：复哉复哉！孔子曰：德不孤，必有邻。皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”（《汉书·董仲舒传》）所以，祥瑞和灾异，一般都具有以下特点：一、都出现在事实发生之前，带有一定的前瞻性或预言性。二、都必须寄托于特定的标志物，如天瑞、妖孽之类，而这就叫做“天无以言，而意以物”。三、标志物的出现肯定代表着天意，是纯粹的“受命之符”，而绝非任何人为因素所能招致。

关于“灾异”，董仲舒以为：“天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：畏天之威。殆此谓也。”（《必仁且知》）又，“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”（《汉书·董仲舒传》）。在董仲舒，“灾”与“异”是有区别的，有时序上的先后、程度上的不同及所值分量的轻重。“灾”在先，是天所发出的谴告，总带有善意提醒的性质；而“异”则在后，是天所发出的警告，常具有严厉批评的特点。灾因小过而降临，天谴的程度就比较轻，而异因大错而生成，所以天谴的程度就相对严重。通常情况下，有异必有灾，但有灾未必有异。因为天只有在灾之谴达不到目的的情况下，才有可能进一步施加以异之威。甚至在董仲舒的观念中，还有“大异”一说。“有星茀于东方，于大辰，入北斗，常星不见。地震，梁山、沙鹿崩。宋、卫、陈、郑灾。王公大夫篡弒者。《春秋》皆书以为大异，不言众星之茀入霣雨，原隰之袭崩。一国之小民死亡，不决疑于众草木也。”（《奉本》）天之谴，如果示灾无效，施异也没有达到目的，那么，就不得不升级为“大异”。山崩、地震、常星不见这些“大异”现象都是国家灾难、政权颠覆的先期征候。由灾而异、而大异的天意表出，所揭示的是人事行为的一个从小过向大错不断推进的过程。所以，董仲舒才会提出“过有深浅薄厚，而灾有简甚，不可不察”（《顺命》）的要求。

汉武帝册问曰：“灾异之变，何缘而起？”（《汉书·董仲舒传》）即“祥瑞”与“灾异”发生的根本原因是什么？尽管董仲舒认为祥瑞、灾异的发生不是由于人力所能招引，是自来自致的：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”（《符瑞》）即不承认人为因素的作用。按照这样的逻辑，祥瑞与灾异的原因就不可言说，是不允探究的。但是，就是因为人与天是可以互相感通、应合，人可以积极主动地去体会、领悟天的性情，所以，天所施降于人的祥瑞、灾异就更主要的还是与人事行为有关，甚至就取决于人事行为。

如同《汉书·董仲舒传》所说，凡天下人民同心所向，归依国主婉如归依父母，那么天瑞就会“应诚而至”。而如若帝王淫佚衰微，不能统领群生，诸侯大夫背叛，残贼与良民争壤夺地，德教废弛，刑罚泛滥，则必然阴阳缪戾、邪气妖孽滋长纵生。这才是祥瑞、灾异的真正缘起。所以，董仲舒说：

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意。天意，有欲也、有不欲也。所欲、所不欲者，人内以自省。宜有惩于心，外以观其事；宜有验于国，故见天意者之于灾异也。畏之而不恶也，以为天欲振吾过、救吾失，故以此报我也。春秋之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。孔子曰：“天之所幸，有为不善，而屡极。”楚庄王以天不见灾、地不见孽，则祷之于山川曰：“天其将亡予邪？！不说吾过，极吾罪也。”以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。此乃天之所欲救也，春秋之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。（《春秋繁露·必仁且知》）

一句“凡灾异之本，尽生于国家之失”已把祥瑞灾异与人事行为的关系概括殆尽。董仲舒以为，按照灾先异后、灾轻异重的原则，凡为政有失，在其最初萌芽的时候，天便以自然灾害的形式谴告于人。但是，如果谴告无效，即人不能及时纠正过失，于是天又以种种怪异现象使之惊骇。而如果人对惊骇也无动于衷，还不知道畏惧恐吓的话，接踵而来的则必然是殃难与咎祸。“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。觉者，著也。王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”（《郊祭》）可见，祥瑞、灾异与人事行为尤其是政治得失之间存在着一种因果性的关联。与其说，祥瑞、灾异预示着国之兴亡，还不如说，为政的好坏直接能够感召出祥瑞、灾异。

（2）

由灾而异、而大异的天意表露，可以看出上天是具有仁人之心的，并不是非得要有意惩罚于人的，即所谓天之“不欲陷人也”。谴告、惊骇、畏恐还只是天意表出的手段，而劝善才是根本目的所在。如何才能使谴告、惊骇、畏恐发生作用，从而达到劝善的真正效果？这就得依赖于人心对天意的理解和领悟。天意，有所欲也有所不欲。对于天意的所欲和所不欲，人如何能够获得准确的认识（“知”）？或者，拿什么样的标准去衡量人所获得的这个“知”？董仲舒认为，靠的就是人的“内以自省”。即要求人们（主要的国君人主）应该从外在物事现象的异常变化中、从看似自然而然地发生的灾害事实中，在内心深处对自己的行为举止、对自己的为政得失作彻底的反思和省察，并还应该对自己的良知良心进行必要的自责和检讨。此外，还必须把灾异谴告当作是上天对自己的善意帮助。对于那些灾异或大异，要从善意的角度来理解，即把它们看成是上天为纠正我、拯救我所做的努力，说明上天还在关注着我、我还没有被上天所遗弃。这就叫做“畏之而不恶”。

董仲舒指出，在春秋时代，当君王对国家的政制有所更变的时候，如果上天能够有所感应并垂示以灾异，那么就是社稷民众的幸事了。甚至还有这样的例证，楚庄王曾因为天不现灾、地不现孽，就对着山岳河川祈祷说：难道上天要使我灭亡吗？灾异不现，我就不能知道我的过失，难道上天要等我的罪孽滋长到极点的时候才提醒我吗？因此，可以说灾是随人之过失而出现的，是人事得失成败的一面镜子；而异是要彰显出天的可畏惧性的，是用以提醒人进行必要的反思自省的。圣主贤君还能够乐于接受忠臣的谏言，那么有什么理由不能接受天的灾异谴告呢？

董仲舒通过研究《春秋》曾得出结论：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《玉杯》）在君、民、天的三维结构中，民受制于君，君又受制于天，而天又是人情民意的反映。天是至高无上的，唯天为大，天底下一切存在都得服从于天。君为民主，尽管君可以凌驾于民之上，但并不意味着君就可以为所欲为、肆无忌惮，在他的上面还存在着一个神圣不可违拗的天。透过董仲舒感应学说乃至灾异谴告说的许多貌似荒诞虚妄、经不起求证的论述，还是能够清楚地看出他那执著的重民仁民思想。天是什么，不是那个自然化的天空，也不是那个创造世界的神性上帝，而无非是人心民意的代言者。董仲舒在阐发灾异谴告之说的时候，似乎有一句话总是如鲠在喉，想说而未说，即“君也应该服从于民”。这样，董仲舒的天学，源于阴阳五行的宇宙构架和人心内在的信念本体，中经灾异谴告之说云山雾水般的笼罩，兜了一个大圈子之后，终又回到了人这里。董学毕竟是儒学，一方面，尽管吸收并消化了黄老、阴阳家、法家、方术等学派的许多精神内容，但终归要把它们统统落实到活生生的人的身上，终归要深入到现实的生活世界中去。另一方面，仍然保留或传承着早期儒学（如孔、孟）所奉颂的那种原始人道、氏族民主、仁政王道的民本思想。 

董仲舒建构灾异谴告之说乃至整个感应学说的目的，无非是要充分引起人尤其是人之君王的内心反省，从而求得天意，实现所谓“察身以知天”。“君子察物之异，以求天意。”（《天地之行》）“今切以为其当与不当，可内反于心而定也。尧谓舜曰：‘天之历数在尔躬。’言察身以知天也。……天子者，则天之子也，以身度天。”（《郊祭》）如何保证这种内心自省求得天意的方法的正当性和结果的可靠性？董仲舒认为，当与不当，可以诉诸的只能是那颗主观性、内在化的“心”。“天之历数在尔躬”，检验和衡量所求天意是否准确无误的标准，应该直接建立在具有性情特征的自身感受性的基础上。只有用本己之身去思量天意、领悟天意（即“度”的内容），人才能获得与天的感通和应合。尽管这其间不可避免地具有过分化的个体性和理解的任意性，但是无论如何，个体的身、本己的心其实都已经不再属于单纯的个体心理范畴，而毋宁早已经积淀了作为类的人的总体精神，是具备足够的社会性和可传递性的。因为，人总是存在并生活于现实世界之中的。社会，作为人的一种无法摆脱的存在，也早就已经或正在把作为人之类的普遍性因素通过实践的活动在有意识的教育灌输过程中或者在不自觉的潜移默化过程中交给了每一个作为个体存在的人。这样，人就不应该是一种原子式的独立存在，人的个体性同时又成为了人的总体性。天是人心，是民意的向背。既然人同有此心，那么，心也就不应该是纯粹自我化、绝对私密化的一己之心，而应该是所有人的“共同之心”。于是，天和心就都获得了一种可通约性的基础，天与人（实际是与人的心）才是可以感通的。这就是“察身以知天”所以能够成立的先决条件，也是人通过内心自省求得天意的方法的正当性和结果的可靠性的理性保证。

灾异谴告说能否经得起检验还要看标志物所预示的人事得失是否具有普遍意义。董仲舒以为，“禹水、汤旱，非常经也。适遭世气之变，而阴阳失平。”（《暖燠孰多》）按照正常的理解，为政得人心，就应该有祥瑞出现；而为政有过错才会招致灾异。但是，假如为政得人心却招致灾异，或者为政有过错却能够有祥瑞出现，这又作何解释？历史长河中并不缺乏这样的事实。《白虎通·灾变》问得好：“尧遭洪水，汤遭大旱，亦有谴告乎？尧遭洪水，汤遭大旱，命运时然。”但所做的回答却不能令人信服，因为当把问题又踢给了一个模糊的命运时，疑惑依然没有解决。洪水、大旱应该专门在残酷暴君执政时才会发生，怎么可能降临到夏尧、商汤这样的圣主时代呢？本来是必然性的东西怎么一下子就被交给偶然性了？董仲舒以为其中缘由在于“遭世气之变，而阴阳失平”。不是灾异谴告的因果性不具有普遍必然性，而实在是因为世运变化所致，在圣主执政的某个时候，阴阳也会失去平衡、协调，而这恰恰与为政的优逆好坏没有因果关联。这种情况只是被圣主遇到了而已，也没有什么必然性可言。所以，也不值得大惊小怪。祥瑞灾异谴告应该是有必然性或规律性的“经”，应该与为政得失相一致；而禹水、汤旱之类才属于暂时性、偶然性的“变”。 

（3）

董仲舒的祥瑞灾异说所发生的历史影响是深远的。流行于西汉末并兴盛于整个东汉时代的谶纬就直接继承了董仲舒的感应、灾异之说，在综合网罗了古代各种方术之后，竟发展成为占统治地位的官方意识形态。《汉书·五行志》中所记述的大量灾异内容，就是汉代人对谶纬之说笃信不疑的真实写照。《说文解字》曰：“谶，验也。”即通过隐语、符、图、物等形式来预言人事的吉凶祸福。“纬，织横丝也。”指经的支流，是由经典所衍生出的意义解释。一般说来，纬以配经，称“经纬”；谶以附经，叫“经谶”；以图作谶的，谓之“图谶”；纯用文字作预言的，叫“谶语”；用特殊符号示谶的，是“符谶”；而单以神灵言说的，则称“灵篇”。在汉人观念中，无论经纬、经谶、图谶，还是谶语、符谶、灵篇实际上都是纬书的组成部分，所以“谶”、“纬”可以互称，二者并无实质性区别。谶纬，贯通天人，无所不包，是一个统一自然与社会的庞大的天人思想体系。谶纬所涵盖的内容除有迷信成分外，还涉及天文历法、天气物候、自然灾害、神话传说、古史、地理、六艺经籍、乐律、文字训诂、政治组织、典章制度等方面。谶纬之书也颇为浩瀚壮观。据明代孙珏《古微书》、清代殷元正《集纬》和乔松年《纬捃》的辑录，有《尚书纬》、《春秋纬》、《易纬》、《礼纬》、《乐纬》、《诗纬》、《论语纬》、《孝经纬》、《河图纬》、《洛书纬》及《谶书》、《纬书》，总共有130多种。通过对这些纬书的研究，可以窥得谶纬思想的基本面目，也可以进一步弄清董仲舒与谶纬的源流关系。

比较纬书与《春秋繁露》就可以发现，纬书中有许多地方甚至直接吸取了董仲舒的文字。天人感应学说是董仲舒哲学的主要内容，也是谶纬的主导思想。董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。”（《王道》）“王正”与“王不正”所招致的天应是不一样的，如果为政得人心则元气和顺，风雨适时，景星出现，黄龙下降。而如果为政不得人心，则天变色，贼气并出。如，五帝三王治天下之时，天就有甘露、朱草、醴泉、凤凰、麒麟之类的祥瑞出现。而《春秋纬·感精符》则说：“王者，上感皇天，则鸾凤至，景星见。德下洽于地，则嘉禾兴。德下洽于地，则醴泉出焉。王者德下洽于地，则朱草生，食之令人不老。”“王者德化，旁流四表，则麒麟臻其囿。”这只对董仲舒的文字稍微作了变易。

《诗纬·汜历枢》曰：“王者受命，必先祭天，乃行王事。《诗》曰：‘济济辟王，左右奉璋。’此文王之郊也。”而《春秋繁露·郊祀》则有：“文王受命而王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。其《诗》曰：‘芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此郊辞也。其下曰：‘淠彼泾舟，烝徒橶之。周王于迈，六师及之。’此伐辞也。其下曰：‘文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。’以此辞者，见文王受命则郊，郊乃伐崇。”显然，《诗纬·汜历枢》肯定接受了《春秋繁露·郊祀》中的基本观点。《春秋繁露·精华》说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义而一以奉人。”到了《诗纬·汜历枢》则成为：“《诗》无达诂，《易》无达言，《春秋》无达辞。”行文几乎没有什么变化，只相差一字而已。

在对一些重要哲学范畴的理解与诠释上，纬书与董仲舒几乎是一脉相承的。如，“王”、“君”，在董仲舒，分别被解释为“往”、“群”。“王者，民之所往。君者，不失其群者也。”（《灭国上》）《易纬·乾凿度上》也跟着说：“王者，天下所归往。”还有《春秋纬·元命包》的：“王者，往也，神之所输向，人所归乐。”《孝经纬·钩命决》曰：“君者，群也。”再如，性、情、命，董仲舒说：“生之自然之资，谓之性。性者，质也。”“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《深察名号》）《孝经纬》的《援神契》则曰：“性者，人之质，人所禀受产”，《钩命决》也说：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。”董仲舒说：“命者，天之令也。”（《汉书·董仲舒传》）而《春秋纬·元命包》亦有“命者，天之令也，所受于帝”之言。

也难怪《四库全书总目提要·易类六·附录易纬·案语》竟然要把《春秋繁露》当作纬书：“盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附，如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋》阴阳，核其文体，即是纬书，特以显有主名，不能托诸孔子。”甚至还有学者提出，《春秋繁露》中的《立元神》、《保位权》和《离合根》就颇似纬书的题目。其实，尽管董仲舒与谶纬之间还存在着明显的距离──如（1）董仲舒有深刻的理论建构、而纬书似乎较多比附成分。（2）董仲舒对待神的态度比较理性、冷静，有“畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃”（《祭义》）之说法，而谶纬则一味地制造并依赖于一种神明的力量。（3）董仲舒感应学说的现实意义是对人君国主产生提醒、警示作用，而并不具备预言、神占的性质。等等──但是无论如何，谶纬的发生、纬书的形成，与董仲舒的感应学说及其祥瑞灾异之说有脱不开的干系。纬书从形式到内容在很大程度上都受了《春秋繁露》的影响。

（4）

实际上，在汉民族的文化里，谶纬（主要是谶）一方面是源远，由来已久；另一方面则是流长，几千年延续不断，其间虽历经焚禁，但却还是代有传人，好之者不绝。刘勰《文心雕龙·正纬》说：“荥河温洛，是孕图纬。”以为远古时期的河图洛书就已是图谶。甚至也有人主张从《易》开始就已经产生谶纬了，“谶书原于《易》之推往以知来。”（《文献通考·卷一百八十八·经籍考》）更有将之推至春秋之世的，如全祖望《原纬》称：“纬书萌芽于春秋战国之间”。《史记·秦始皇本记》载：“亡秦者，胡也。”又，“三十六年，荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰：‘始皇帝死而地分’。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之。因燔销其石。”再，“今年祖龙死。”《史记·陈涉世家》也记有“篝火狐鸣”、“鱼腹帛书”的谶语。这些事例实际上都已开出了政事用谶的先声。

及至汉初，除董学以外，京房易学、齐诗等学派中似乎都有后世纬书的源头。谶纬的流行当在西汉后期，至东汉中叶以前达到极盛状态，一时被称为“内学”。王莽“改制”、光武“中兴”都曾以谶纬作合法根据。王莽在位时，“征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后数千。”（《汉书·王莽传上》）涌现出大批方士化的儒生，同时，大量零散的经谶、图谶、谶语、符谶、灵篇得以结集汇编。这就在客观上为谶纬的泛滥奠定了人才基础、提供了资料准备。刘秀以图谶起兵（“荆楚当兴，李氏为辅”，《汉书·王莽传下》），即位后，崇信谶纬，并将谶纬作为重要政事裁定、决断的参考依据。中元元年（公元56年）“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝纪下》），从此以后，谶纬所凭籍的根本经典──《河图》、《洛书》（合四十五篇）及七经之《纬》（合三十六篇），总计八十一篇──被正式确立，官方取得了对谶纬的解释权，取消了对谶纬作随意歪曲、蓄意发挥的可能性。此后凡私自造作谶纬者，一律视为非法，罪当诛杀。于是，谶纬便获得了政治上的垄断地位。再经汉章帝建初四年的白虎观会议，谶纬又完成了与今文经学的结合，从而又在学术上占据着统治的地位。

但是，随着汉末古文经学的突起和魏晋玄风的兴盛，谶纬渐趋衰微。此后，一方面是不断地禁谶，如，三国时曹魏政权“科禁内学、兵书”（《三国志·魏书·常林》），晋武帝司马炎“禁星气谶纬之学”（《晋书·武帝纪》），隋“炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍，与谶纬相涉者皆焚之”（《隋书·经籍志》）。另一方面则是王朝更迭时，谶纬之火又不断地复燃，一次又一次地被别有用心之徒发动起义、篡权夺位所利用，而成为膺受天命的信念根据、挑起争端的政治借口及蛊惑人心的宣传工具。如，魏欲取代汉，便捏造谶语曰：“代汉者当途高”（《后汉书·袁术》），“途高”即古代宫殿的两阙，称作“象魏”，预言汉代之后魏朝必将兴盛起来。

魏晋以后，谶纬的主流基本上便朝着两个方向发展，一是为道教、佛教所消化吸收，依托于一定的宗教形式而存在。一是在民间信仰中继续传播和扩散。中国民间的谶书，以不同的文字、不同的形式及不同的版本，在历朝历代流传不绝，如，假托姜太公著的《乾坤万年歌》，假托诸葛亮著的《马前课》，假托邵雍著的《梅花诗》，假托刘伯温著的《烧饼歌》，还有袁天罡、李淳风著的《推背图》。这些谶书都或多或少地与国家政事相关，常会预言时运的变迁或政权的更替，微言大义，似是而非或似非而是。甚至在近世中国，也不乏许多类似谶纬的民间传说。这就恰恰能够说明，无论在古代还是在今天，在中国人的心理世界里，一直有一个作为信念本体的天存在着、活跃着。对于中国人来说，即使是人想做点大事、人要有所作为，也得想方设法把“天”搬出来，假托天的名义，假传天的旨意，哪怕捏造、虚构出某种语词、图案、符号、故事都行，以此显示出自己并不孤立，已经得到上天的首肯和恩助。否则，根本就无法取得人群民众的信服。这也并不意味着人群民众就是愚昧无知的，其实，这甚至与知识水平没有一点的必然联系，关键的是中国人在本性上天生地就信这个说法，就认这个说法。相信什么，就会进入什么的逻辑系统。这绝对是信念、信仰领域里的事情，任何科学普及或知识学习都难以对之作出修正和改变。

《汉书·董仲舒传》记曰：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。故求雨，闭诸阳，纵诸阴；其止雨，反是。行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕布舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”极为有趣的是，董仲舒在这里所遭遇的个人命运，正好与由感应之学到祥瑞灾异之说、再到谶纬神话的学术历程相一致。天人在内心本体处的彼此感应一旦渗透到现象世界就不得不与现实的政治活动相联系。感应之学因为政治炒作而显赫，“士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。”（《后汉书·方术列传》）同时也因为现实利害而衰微，历经禁谶之后，中国古代的绝大多数文人士大夫都“不敢复言灾异”，甚至连敢在学说层面上议论感应问题的也寥若晨星。

（另起一页）

第三章 佛度众生与众生度佛

这个题目是一位名叫“铭清”提出的。

我之所以注意到这个题目，是因为我自己多年前在读《金刚经》的时候，就已经被“佛度众生，众生亦度佛”一类的命题触动了一下。但是此后一直没有发现有关的理解、引申和讨论，于是也就“搁置判断”了起来。铭清的此文，使我又想起了这个命题，所以就摘录于此，并不表示我的同意。

[

《佛度众生还是众生度佛？》

“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值。”（比尔及梅林达·盖茨基金会的宗旨）

我没有什么宗教信仰，对宗教没什么了解，却总是会接触到一些关于宗教的事情。

继岳母是一个虔诚的佛教徒，说是佛教徒，却并不那么纯粹，因为中国的宗教是杂乱无章的，儒佛道甚至鬼神仙狐混在一起，现在又有洋宗教进入中国，于是大家管他三七二十一，一起拜了再说，所以听她说宗教的事，就混乱得很。

乱归乱，但信仰还是有的，还是虔诚的，她见佛就拜，终于在一所小庙拜了一个师傅，走动起来。岳母对庙里师傅的虔诚主要表现在物质上，不多的退休金，全买了米面油送给师傅去了。米面当然是送给师傅吃的，油是送去点灯的，我想多数还是给师傅吃了。

前年岳父岳母搬到内江去住了，上庙里就不那么方便，但还是过几个月就要回来一次，主要任务就是送东西，直到有一天晚上，一个歹徒潜入小庙，欲抢钱财，把她的师傅给杀死了。那些信徒们便托我们带信给岳母，说她的师傅归天了，是不是来祭祭。岳母来了，回来就说，歹徒被抓住了，抢了一万多元钱，大概是为了保住这些钱才被杀的。岳母连“师傅”的法事都没参加就回去了。

本以为岳母会为这事憣然醒悟，谁知庙宇到处都有，她又在内江西林寺找到了送钱送米送油的地方。没办法，岳母有精神疾病，只好由她去了。

随后又有人向我宣传洋宗教，其实他们这些人，了解的宗教知识并不比我多，但他们都很虔诚，我这知道得多一点的人，反而不信，随他们怎么说，就是听不进去。

之所以听不进去，是因为我对宗教的观念很是有些怀疑。佛教讲求的是“普度众生”，洋宗教也是希望众生得到上帝的救赎。岳母常常说，她信佛教就是想修来生，百年之后登“西方极乐世界”，我不知道究竟有没有上帝，也不知道究竟有没有“西方极乐世界”，更不知道芸芸众生之一的我，是否能得到救赎，可我知道，现世中的那些所谓“佛”或“上帝”的代言人，是不能度众生，救赎众生灵魂的，反倒是众生度了“佛”，众生救赎了“上帝”，因为没有众生的奉献，那些佛或上帝的代言人们，连尘世中的基本生活也没有办法保证。岳母的师傅就是从像岳母这样的信徒们那里过上了衣食无忧的生活，还积攒了一万多元钱。

曾经和女儿一起去游过峨眉山，游报国寺的时候，看到香客磕头后，僧人便给他们敲钟，向佛报告。于是女儿也去磕头，那僧人却不给她敲钟。女儿很是奇怪，我告诉她，那僧人之所以要给那些香客敲钟，是因为他们都“随喜”了香火钱；之所以不给你敲钟，是因为你只磕头，没给钱。

那天去的时候，正值天晚，快要关门了。在里面呆了一会儿，就见一僧人打开了“功德箱”，将里面钱用僧袍兜了一大包，喜滋滋地进去了。我指给女儿看，并对她说：“和尚也爱钱。”

说起来，峨眉山报国寺的香火旺盛，全是香客们的功劳，那些僧人们，未必会给你什么保祐，因为没有香客们，他们连自己也保祐不了。

前不久看杂志，看到比尔及梅林达·盖茨基金会的宗旨：“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值。”这话听起来也有点普度众生的味道，让人觉得这比尔·盖茨好像高尚得很。

作为众生的我看了却生出一种莫名其妙的滋味，究竟是比尔·盖茨度众生，还是众生度了比尔·盖茨？

比尔·盖茨在功成名就之后，将自己的财富用于慈善事业，关注普通人，让人感动。比尔·盖茨是名人，是世界上最富有的人之一，是人们所谓的“成功人士”，他的举动证明了他的悲悯之心，不过我们不应当为比尔·盖茨而感动，因为他的成功有他自己的功劳，也有众生的功劳，是全世界大多数的电脑用户成就了他的功名和财富。

佛普度众生，是一种居高临下，释迦牟尼的初衷也许是要普度众生的，但如果众生并不能自度，那么佛的大慈大悲也许就不会落到你的身上，所以佛教中有一句话，叫做“佛度有缘人”。何谓有缘人？富兰克林有一句名言：“上帝帮助自助的人。”讲的是同一个道理，就是要自助，要自立更生。

无论你有多普通，多世俗，你不能等待别人的怜悯，不能等待嗟来之食。你要自强，要知道众生平等，你与佛与比尔·盖茨是平等人，你可能没钱，没社会地位，但这一切都是自己造就的，当你处于逆境，只知怨天尤人，上帝或佛也不能帮助你，如果真有上帝或佛的话。

在你处于困境的时候，你不能等待，你应当为自己做点什么，去实现自己价值。不知在哪里看到一则寓言，说一个人去向上帝祈祷，希望上帝让自己买彩票中一次大奖，祈祷多次之后，他抱怨上帝没有听他的祈祷，这时上帝说：你的祈祷我听到的，可是你也得要去买一次彩票啊。它的寓意，就是告诉我们不要白白等待，你总要为你改变命运做点什么。

世上太多空等之人，总在为自己的命运不济抱怨，因为他们总觉得自己卑微，他们习惯仰望星空，却不能踏实走出自己的步伐。

比尔·盖茨其实离我们很近也很远。许多人都在用他的软件，我们的生活与他可以说是息息相关，他的财富其实是众多的电脑用户心甘情愿给他的。当他把他的财富拿出来用于慈善事业的时候，他离我们可能就很远，因为这个世界上，不可能人人都能得到比尔·盖茨的善款资助。我们当然不能因为比尔·盖茨说过“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值”，就去等待比尔·盖茨的善举落到自己头上，当善款没有落到你头上时，你当然也不能抱怨比尔·盖茨说话不算话。

“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值。”这话应该换个角度来理解，不要去过于地赞颂比尔·盖茨的慈善之举，而是想想自身的价值，不等待“佛”的怜悯，也不去做普度众生之佛，更不做“众生度佛”的蠢事，还是在生活中活出自信，活出自身的价值。我想，佛教的普度众生的真正要义，应该就在这里吧？

以上为仿宋体]

铭清的上述文字，是一个缺乏神秘感的人的现实感受，无可厚非。但对具有神秘感的人来说，信基督教尤其是“信上帝”的最大体会就是，经常能够感觉奇迹的出现。例如我相信我们能活着并且感知这个世界，这本身就是一个很大的奇迹，这比中“乐透奖”还难好多倍呢。

不上教堂、不受洗礼也可以成为一个基督徒的，主要方法是祷告和读经，只要“心里相信”、“口中承认”，就可以算是一个基督徒了。第一次去教会是在北京，经验不太好，觉得神甫不关心我们。第二次则是在日本东京的新宿地铁站里被带去“祷告”的，结果莫名其妙就受了洗。所以我就对“有组织的宗教“并不信任。

但是对于一个基督徒来说，“去教会”乃是一种义务，是主所规定的。这样看来，我不喜欢教会是因为我是罪人，就像病人不喜欢医院一样。当然我也知道，神职人员要应付职业压力，和信徒之间具有利益冲突，其表现自然不能尽如人意。我们需要把这一“肉体的需要”与“神秘的事物”区分开来。

“众生度佛”可以理解为“信徒供养神职人员”吗？

佛（神职人员）也是从众生（信徒）一点点走过来的，在这过程中他遇到过无数的众生。所以有人说：“不是这些众生，佛又如何能成佛哪。”甚至还有人说：“要想佛度人，如比登天难。”于是就“回头来度佛，佛佛能自出“了。

有道是：“你学佛，他学佛；无明做了魔中魔。颠倒轮回不能知，佛心回头来度佛。度得众生不愿来，度得诸佛乐呵呵。”

还有人编出了一段文字，来诠释他自己的“佛度众生与众生度佛”：

“度人千般苦，种种是非多。回头去度佛，佛也乐呵呵。他们本无事，难得度中乐。我度了你吃饭的苦，度不了你穿衣的苦，刚度完你金钱苦，你又生起了情爱的苦。佛啊！度众生难啊！众生放下自己，不管成不成佛，先把佛给度出来，这样好做，因为佛没有这么多事情。佛！就坐在那里千百年不变，只等着众生去度，您只要想度。一句佛号他就出来，既比你老实，也比你勤快！我们喊佛：‘阿弥陀佛你出来吧’，他高兴地一溜烟就出来了！佛喊我们：‘你出来吧！’我们会说：等，我吃完饭。等，我穿好衣服，等，我给俺媳妇说一声，等，我给老妈妈说最后一句话。看！度谁更快呢？所以，佛心的秘密还有很多，我每日度佛。却从来不度人，因为度人是很麻烦的事情。我度得佛多的不可记数。人，我却从来没度成过一个人啊！我对不起你们！”

还有人编出了一段故事，来诠释他自己的“佛度众生与众生度佛”：

［

有一天，菩萨把他身上的大姆指叫出来，并且跟他说我要派你到人间去修行，待功德圆满后你就能回到我身边。

大姆指说:为什么我不能跟在你身边修行呢？

菩萨说：因为众生能度佛。

大姆指：众生度佛？为什么不是佛度众生呢？

菩萨：你到人间后，你会拥有一切人的欲望，就像一般人一样，为了追求欲望的满足，你会受尽苦难，就像一般人一样。

大姆指：受尽苦难就能成佛吗？

菩萨：众生才能助你成佛。

大姆指：我们不是应该去度众生吗？为何众生能度我们呢？

菩萨：在人世间，人为了要生存下去，就会做很多不好的事：去害别人，去算计别人，每个人心中都有贪噌痴，这是人世间的普遍现象，所以每个人都在受苦难，也因如此，我要派你下去修行，你会历经身体的病痛、心里的折磨，友情、亲情、爱情的伤害，但我要你记住，要感恩所有伤害你的众生，因为他们是为了磨练你的佛性才这么做的。

大姆指：你是说我要让他们伤害我，但我不能恨他们？

菩萨：是的。

大姆指：若我恨他们，会如何呢？

菩萨：入因果，继续轮回，被伤害是因，恨是果，恨变成了因，报复是果，伤害人再造因，别人的报复是果，再被伤害是因，再报复是果，因因果果无止尽轮回。

大姆指：如何能脱离轮回呢？

菩萨：放下、感恩、爱对方。

大姆指：好难！

菩萨：“做”比较容易，坚持做下去就可破轮回。

大姆指：我可以假装吗？

菩萨：可以，你可以骗自己，但种什么因得什么果，“骗自己”的因，得“迷失自己”的果，“坦然”的因，得“自在”的果。

大姆指：可是我不知是否有勇气面对这些折磨？

菩萨：面对、看清楚每一刻，然后坦然感受每一刻，从中生智慧，自可化解，不需要执着于勇气。

大姆指：我可以不要成佛吗？

菩萨：当然可以，由你决定，但我要将你的位置移到别处去，因为你不能跟着我度化众生，因你不懂得爱众生，我要另外找适合者取代你。

大姆指：菩萨，你爱我吗？

菩萨：爱。

大姆指：我何时能再见到你？

菩萨：你必须战胜自己的心，“想”的世界没有“做”的世界大，“做”的世界没有“想”的世界难，去做就是了。

大姆指：好！菩萨，我愿意去人间修行。

菩萨笑着点点头，轻一弹指便将大姆指转入人间。

（──你知道若大姆指不愿去人间，那他将去哪里吗？──地狱。）

］

至于我本人，为什么会在多年以前就会对“佛度众生与众生度佛”的命题深感兴趣呢？

这是因为，我常常思考：人对神所能作出的最大“奉献”是什么呢？是奉献自己的信仰。是信神。“传福音”其实是“信神”、“奉献自己的信仰”之延伸。一个人如果不是自己信神、没有奉献自己的心去信仰，那么他的“传福音”活动就是在进行欺诈啊。

如果我自己不信神，那么就意味着“神的工作”在我自己身上失败了。如果我周围的人不信神，那么就意味着“神的工作”在我周围的人身上失败了。如果一个社会不信神，那么就意味着“神的工作”在这个社会失败了。如果整个人类都不信神了，那么就意味着“神的工作”在整个人类身上都失败了。

古代有那么多宗教、那么多的神，现在都没有人信他们了；而更多的宗教和更多的神，甚至连他们的名字都失传了。对于人类来说，这些神已经死去了，供奉他们的宗教已经没有了。所以，从人文主义的角度看，“使神存活的唯一方法，就是信奉他。”

这也是“众生度佛”的又一解释？

隋唐之间的吉藏（549—623年）在其《金刚般若疏卷第四》中说：

“第十章经来者。论云。从上菩提无高下生。无高则诸佛不高。佛非能度。若无有下则众生非下。不下度众生。而佛是能度故佛为高。众生是所度故众生为下。不应无高下也。又从上为他说四句生者。时会既闻为他说四句功德无边。便谓有众生可为。故今破之也。前文止于疑念。次何以故释止疑念所以。明实无众生可度。汝不应念佛度众生也。若有众生如来度者。此是反释。若见有众生可度。佛则有取我之过也。以众生见众生众生名众生。不能自度。何能度众生。佛亦见众生佛亦名众生。不能自度。何能度众生。佛若见众生佛能度众生。众生亦见众生众生应能度佛。有如是大过故佛不应见有众生也。如来说有我者则非有我。又释疑。疑云。若无众生可度。佛口中何故自称我耶。如云我本行菩萨道等。故知有我。答云。如来随俗说有我耳。实无有我可说。而凡夫之人以为有我者。更疑若无我者何故世间皆云我来我去我生我死等耶。即释云。此是凡夫人于无我中横计有我耳。故云凡夫以为有我也。凡夫者如来说非凡夫。论经具足云须菩提凡夫生者。如来说非生是名毛道凡夫生。所以有此语来者。上既云凡夫之人以为有我。故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者。以不生圣观故名非生。生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问论经何故云毛道凡夫耶。答愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法凡夫性。凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴通三性也。成论义无别凡夫性法。但无无漏圣法故名凡夫法耳。可以三十二相观如来不下。”

此言深奥，我无法解释，所以摘录于上，以供大方之家阅读与思考。

在我看来，不论“佛度众生”还是“众生度佛”，其主旨都与“救难”有关。说穿了，所有的宗教都与救难相关；所有的宗教组织都是一种救难组织。

宗教是针对人的局限性而发，尤其是针对人的死亡事件而发，可以说，只要人有苦难，只要人会死亡，宗教就不会消失，最低限度地说，人也需要某种“自然神教”，一种“无神的宗教”，例如“马克思主义者去见上帝”的魔鬼崇拜……

（另起一页）

第四章 西藏的宗教世界

西藏的宗教世界异常复杂，从原始宗教到本地宗教再到外来宗教及其混合体，形成错综复杂的网络，但是就我们的主题来看，就“宗教之作为救难组织”来观察，形形色色的宗教及其变迁异化，都是为了更加有效地发挥“救难组织”的功能，是人们的精神状态在适应自然界、适应自己所创造的文明系统的过程。

西藏，古称吐蕃（拼音：Tǔbō），现为中国的省级自治区。广义的西藏区域位在青藏高原，比邻尼泊尔、不丹及印度。中国政府所说的西藏自治区，还包括目前受印度控制的藏南地区。基本相当于明、清和民国时期的达赖喇嘛地方政府管辖的区域。

藏语文区域和藏民族区域，亦包含不丹、锡金与拉达克（Ladakh），拉达克也称“小西藏”，位于今印度最北的查谟及克什米尔州（Jammu & Kashmir），与中国西藏阿里地区毗邻。

传统意义的藏文化圈是由东北部的“安多”（A-mdo）、东南部的“康”（Khams）、中部的“卫”或“前藏”（dBus）和“藏”或“后藏”（gTsang）四部份组成。藏文化圈的安多地区涉及西藏、青海、甘肃及四川的部分地区，康区东部涉及四川、云南及青海部分地区，康区西部及卫、藏、阿里则组成西藏自治区。藏人是西藏的多数民族，其语言为西藏语，西藏的首府是拉萨。但西藏内非藏族人口也不少，是历史形成的，涉及十七个民族。

汉语中的“西藏”（藏文为bod ljong）一词是指中华人民共和国的西藏自治区（藏文为bod rang skyong ljong），简称为西藏。

“西藏”一词的来历，不仅社会大众，甚至专门研究藏学的学者，能够解说清楚的也不多。在现今提出的一些说法中，仍存在不少疑难之处。这是由于历史上藏语、汉语、蒙古语、满语对青藏高原各部分的地域名称和对藏族的族称曾经发生过多次变化，而且这些历史上的名称互相交叉和影响，使现今西藏和藏民族的称呼及其含义，变得复杂起来。

西藏：以清正式定名得名。唐宋为吐蕃；元属宣政院；明称乌思藏，设都司等；清初称卫藏，卫即前藏，藏即后藏；后正式定名为西藏，为西藏得名的开始；清设西藏办事大臣；民国初西藏地方；建国后仍之，后改西藏自治区，区名至今未变。 

（1）西藏的原始宗教──苯教

《中国民族报》记者李凯、霍娜、边巴次仁2006年10月8日报道说：《西藏苯教得到传承和发展》：

［

笔者日前在藏北高原的那曲镇偶遇聂达活佛，了解到西藏本土古老宗教──苯教的传承和发展情况。 

七十一岁的聂达活佛是苯教的一位著名活佛，他面容清瘦古雅，双眼闪露着睿智。谈起西藏土生土长的苯教的今昔，他手指上举，连连说：“今天的西藏，各个宗教平等友好相处，真正实现了宗教信仰自由。苯教正处于几千年来发展的最好时期。” 

在外人看来，历史久远的苯教充满了神秘感。聂达活佛介绍说，苯教由古象雄（西藏西部古地名）王子辛饶米保于公元前五世纪创建。苯教崇拜自然，包括日、月、星辰、山川、河流、湖泊、牛羊、禽兽等，以跳神舞、祭祀、占卜、念咒、驱魔为主要仪轨。在公元七世纪佛教正式传入吐蕃之前，西藏高原各部落普遍信仰苯教。 

“在与佛教长达千年的竞争中，苯教逐渐式微，仅有少数藏民仍然信仰苯教。是国家在西藏奉行的宗教平等政策使苯教迎来了最好的发展时期。”聂达活佛真诚地说，“不仅藏传佛教各派得到了保护和发展，苯教的宗教仪轨、寺庙也得到了很好的传承和保护。”

据学者调查，目前西藏约有苯教寺庙近百座，苯教僧人三千多人，活佛近百人，信众十三万多人。其中，那曲、昌都的苯教寺庙和信众最为集中。聂达活佛所在的那曲就有五万多信众。此外，云南、四川、青海等地的藏区以及尼泊尔、印度等国也有苯教寺庙和信众。

聂达活佛告诉笔者，在西藏，苯教寺院主要有南木林县的热拉雍仲林寺，巴青县的巴伦寺、龙嘎寺、鲁本寺，丁青县的孜珠寺等。其中，日喀则地区的曼日寺不仅在藏族地区享有盛名，而且在苯教寺院中占有祖寺地位。目前，曼日寺仍然香火不断。 

“从1980年代以来，苯教的重要寺院得到国家资助重新维修，使苯教寺院状况有了很大的改善。”聂达活佛说。

长期以来，苯教为了适应佛教在西藏的势力不断壮大的形势，为了自身的生存和发展，直接或变相地吸收了佛教的许多内容和形式。同样，佛教为了实现“本土化”，也从苯教那里吸收、借鉴了不少祭祀仪轨等内容。这样，苯教与藏传佛教之间形成了“你中有我，我中有你”的局面。聂达活佛身穿的红色僧衣就与藏传佛教的僧衣类似。他举例说，苯教也转经、转嘛尼、捻念珠，但方向与佛教恰恰相反；都诵“六字真言”，但咒文不同。“而最大的不同就是苯教活佛的产生采取世袭制度，有别于藏传佛教的转世制度。”

聂达活佛认为，苯教的信众虽然不多，但苯教中的不少教法仪轨已演变成藏族民间宗教信仰的主要组成部分。苯教文化对青藏高原尤其对藏族文化习俗的影响是根深蒂固的。

让聂达活佛兴奋的是，近年来随着国内外藏学研究的迅速发展，苯教研究也方兴未艾。国内外学者出版了不少苯教研究的专著和论文，对苯教的名称、起源、分布、教义、世界观、仪式、发展演变及与佛教的关系和今后的发展趋向等各方面都进行过深入的探讨，取得了前所未有的成果。　

聂达活佛从八岁开始习经，年轻时曾远赴藏区各地求学。他知识渊博，爱好读书，对西藏的历史、文化有着深入的研究，曾编著八部有关西藏历史、宗教、文化的书籍。他介绍说，苯教一向在藏医学、藏历、西藏历史等方面有所专长，阿里地区的丹增旺扎活佛就以精通藏医学而闻名国内外，求医者络绎不绝。聂达活佛是目前苯教中唯一的全国政协委员，还是那曲地区政协副主席。

］

苯教又称“苯波教”，因教徒头裹黑巾，故俗称“黑教”，它是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。苯教最初是在今阿里地区南部、古代称作象雄的地区发展起来的，后沿雅鲁藏布江自西向东广泛传播到整个藏族地区。它把祖师叫做“辛绕”，意思是最高的巫师。从内容上看，苯教是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。苯教可以说是泛灵信仰在西藏的地方形式。

原始的苯教把世界分为三个部分，即天、地、地下。天上的神名字叫做“赞”，地上的神称为“年”，地下的神称为“鲁”，即常说的龙。天神在苯教中占重要地位，传说吐蕃王朝的第一位王聂赤赞普就是天神之子，顺着天梯降到人间的。聂赤赞普和他以后的六位赞普在完成人间的事业后，都顺着这人天梯回到天上。第八位止贡赞普在和大臣罗昂比武时被杀，这个天梯就被割断了，从此以后的赞普就再也不能上天了。止贡赞普是第一位把尸体留在人世间的吐蕃王朝的赞普，从此吐蕃王朝的赞普有了陵墓。在苯教的经典和传说中曾提出，地从里到外有九层，而天也有九重。有关九重天的说法以后又发展为十三重。与西方观念相反，“十三”在苯教中被认为是一个吉祥的数字。

苯教的活动主要通过巫师来进行，巫师作法时离不开的法器是鼓，这一直影响到后来的藏传佛教也将鼓列为重要的法器之一。巫师在社会上很有威望和地位，从婚丧娶嫁、农耕放牧，到交兵会盟、赞普的安葬建陵、新赞普的继位主政，都由苯教巫师来决定。随着苯教巫师权力的膨胀，赞普的权力逐步被削弱。左右国政的巫师照例都是大贵族的子弟世袭担任。而巫师总是在关键问题上，假借神的意志支持贵族势力，打击王室。因此，吐蕃王室与苯教的矛盾日益尖锐。　

公元五世纪初，佛教传入藏区。从松赞干布时期，佛教受到王室的扶植。公元755年，赤松德赞即位后，提出让佛教和苯教的代表人物互相辩论两种宗教的优劣。当辩论结束时，早已明显地倾向于佛教的赤松德赞宣布，他认为佛教是有道理的，他自己是信奉佛教道理的；苯教是没有道理的。紧接着，他把信奉苯教的人集中起来，给他们指出三条出路：一、改信佛教；二、放弃宗教职业，做吐蕃王朝的纳税百姓；三、如果不愿意改教，又不愿意当平民，就流放到边地。苯教从此受到很大的压制。

公元九世纪，朗达玛即位赞普后实行禁佛运动，一度被压制下去的苯教又开始复兴。但是苯教也感到自身的弱点，故向仿照佛教的方向演变。苯教最初没有教主，在改革中发现佛教有教主释迦牟尼，于是就创造了“兴绕”这个传说中的苯教教主；另外苯教还把佛教经典翻改成苯教经典。但是，苯教也采取了一些和佛教相反的作法。如佛教对圣地是以顺时针方向转为功德，而苯教则以逆时针方向转为功德，转动经筒时也是如此。　

随着佛教在藏区取得统治地位，苯教的势力逐渐被削弱。现在，藏北地区仍有其信徒。

（2）西藏苯教的历史概况

苯教尊丹巴辛绕为始祖，曾先后呈现出过笃苯、恰苯、觉苯等三种形态，即经历了三个发展阶段。

“笃苯”大致出现在聂赤赞普后之后六世德赤赞普时期。其主要特点是信仰万物有灵，崇拜自然万物。“恰苯”是苯教发展的第二个阶段，大致出现在第八代吐蕃王统治贡赞普时期。“恰苯”有以下几个特点：一是出现了代替神灵说话、与神鬼打交道、并脱离体力劳动的职业巫师（或称咒师）；二是出现了祖先崇拜；三是在其发展的后期逐渐从原始宗教演变为人为宗教，成为吐蕃政治的工具；四是苯教巫师内部开始有了一定的分工。

在《西藏王臣记》等一些藏文史籍中将这些巫师分为“天苯波”、“地苯波”、“神苯波”和“大苯波”，“天苯波”一般主持祭天仪式，“地苯波”主要主持葬礼仪式，“神苯波”和“大苯波”则与盟誓仪式有关。

“觉苯”大约形成于吐蕃王朝的中后期，是苯教的第三个发展阶段，是佛教化的苯教，是苯教在与佛教的斗争中逐步发展起来的，其重要特征就是将佛教中的一些经典、仪规加以改变成苯教的经典和仪规。

无论是起源于四川藏区，还是起源于西藏地区，但有一点是可以肯定的，那就在吐蕃王朝时期，苯教在吐蕃的发展取得了十分辉煌的成就。据藏文史籍记载，苯教曾是西藏吐蕃王朝的国教，从吐蕃第一世赞普聂赤赞普起至赤脱杰赞共二十七代，皆以苯教治其国。但至吐蕃王朝中后期，由于佛教在吐蕃地区的兴起，苯教遭受到了来自佛教的致命打击，致使苯教在卫藏地区基本消失，四川藏区成为苯教的第二个发展中心，康区也成为苯教的重要据点。

苯教开始从吐蕃进入康区约在公元七世纪时期，并与吐蕃的军事扩张密不可分。当松赞干布以武力统一吐蕃本土各部后，便开始了向康区诸羌部落进行军事征服。吐蕃东扩时期，也正是苯教在吐蕃的极盛时期，被视为国教。因而，吐蕃军队不仅是一支由苯教徒组成的战斗队伍；而且其战斗队伍中，还有大量苯教巫师随军作战，负责敬神、请神助战的祭祀活动。于是，随着吐蕃队伍对康区的征服与占领，苯教也被传入康区。特别是吐蕃在征服康区诸羌的过程中，将被征服地区的居民编入吐蕃战斗队伍，与吐蕃士兵一起混同作战；以及从吐蕃大量移民入康，更进一步加速了苯教在康区居民中迅速而又广泛的传播。

但苯教发展中心从西藏转入四川藏区，则是在八世纪后半期。当时，由中国、印度等地传入吐蕃的佛教，在王室的扶持下有了较大的发展，佛、苯两教间的矛盾逐步尖锐。而吐蕃王朝也从依靠“苯教治国”转变为推崇佛教，“兴佛抑苯”，迫害苯教徒。迫使大量的苯教僧人远离卫藏地区，东徙康巴地区（今四川省甘孜州一带），并沿大渡河而上进入嘉绒地区（今四川省阿坝州一带），在当地土司势力的保护下，相继建成了以德格登青寺为核心的一大批苯教寺庙。从此，在西藏地区基本上全部消失了的苯教，在康区得到了很好的保护和发展。

直至公元十一世纪末十二纪世初，藏传佛教中的宁玛派、噶举派、萨迦派相继传入康区，苯教的发展势头才受到一定遏制，但并未对苯教的发展构成威胁。但十五世纪后，随着藏传佛教格鲁派的兴起与传入，苯教遭到了来自格鲁派的连续不断的沉重打击。特别是在公元1640年，青海蒙古族和硕特部首领固始汗征服康区后，大力推行格鲁派，相当一部分苯教寺庙被强制改宗格鲁派。但是，由于受到当地政治势力的保护，苯教并没有遭受到类似西藏那种灭顶之灾，仍然较完整地保存了下来。

苯教作为一种古老的文化，之所以能在康区得以传播和发展，这与该地区政治的分散性和文化的多元性是分不开的。

在历史上，康区处于西藏与中原王朝两大政治势力的过渡地带，双方都因鞭长莫及而难以对该地区实施强有力的影响。而康区内部土司林立，土司间各自为政，互不统属，因而，在西藏轰轰烈烈的“兴佛抑苯”运动，并未对康区产生较大影响。这无疑给予苯教一个十分有利的政治环境。

从文化的角度讲，康区是一个民族走廊地带，历史上众多的民族在这里南来北往，使该地区的文化呈出多元化和开放性的特征。这种文化特征对于苯教的生存与发展具有积极作用。特别是在这种文化体系中所保存的一些康区人类早期的文化现象（如原始宗教信仰），与苯教中的自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜以及各种巫术等有许多相近之处，使苯教很容易融入康区社会之中。此外，苯教在进入四川藏区以后，吸取了在西藏失败的经验教训，不断从佛教中吸取养份，使自己得到充实和发展，这也是苯教得以保存至今的一个不可忽视的因素。

（3）苯教的禁忌

藏人生活在众多的苯教神灵之中，相应地出现了人──神相处关系的特殊形式即宗教禁忌。这些禁忌涉及到藏人社会生活的诸多领域，成为藏人必须遵守的行为准则。对禁忌产生的根源，宗教学家、人类学家在理论上有不同的看法，其中较为一致的观点是禁忌源于原始初民对神圣事物和凡俗事物的划分。禁忌和神圣物之间的关系体现为：“禁忌观念是神圣观念的本质规定性，有神圣观念就必然有相应的禁忌规定，而没有禁忌规定，神圣物就必然于普通凡俗之物无异而不复成其为神圣。”既然人们对神圣物和神秘力量在观念上有所反映，在体验上就感受到了和普通俗物的不同情感，表现为恐惧、尊敬等心理状态。在这种心理状态下，人们和这些神圣物发生关系时，往往对自己的行为加以限制，以便服从禁忌的规定。因而，禁忌的本质是“人们信仰和崇拜神秘的异已力量和神圣的宗教对象的一种宗教行为。”

在这里要注意的是，宗教行为的动力归结到单一的心理状态是不足取的，还要和世界观、传统教育等社会因素联系起来。否则，恐惧、惊奇、尊敬等心理状态不会导致宗教行为。禁忌的产生根源决定了其本身的消极性。在禁忌中，神灵是威严的，藏人是谦卑的，前者是主动的，后者是被动的。藏人竭力限制自己的行为，以免冒犯神灵，而神灵稍有不满则可以降灾于人。在这种严厉的关系中，藏族人民以禁忌的形式防范着某种于己有害的结果发生。从而，禁忌成为藏人宗教生活中常见的现象。宗教禁忌在各个民族和社会整体中表现形式多种多样，有语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌等。其中饮食禁忌是最常见、最重要的禁忌的形式。

藏人在饮食中忌讳吃鱼，民间对此有多种解释，其中较有说服力的说法是：这种禁忌和苯教“三分世界”的认识观有关。苯教视鱼、蛇、蛙等水中牲灵皆为地下世界的“龙族”──地下神灵的象征物。既然是“龙族”自然成了神圣的神灵。在藏人的传说和神话中有许多关于某人救了一个即将遭到杀害的“龙族”而得到了人间不能得到的回报的故事。虽然有因果报应的思想，但不是主要的，更多的则是苯教神灵对藏人“违则疾至、敬则福至”的警告。苯教认为，如果有人胆敢杀害鱼类，就会得各种皮肤病，甚至瘫、痴。在藏区，禁忌往往和某种疾病或自然灾害联系起来，疾病成为威慑藏人和传达神灵意志的信息载体。神灵的威力通过惩罚性的疾病中表现出来。不仅是地下的“龙族”和疾病有联系，冲撞地地上的“年”神，“也会小则染疾，大至死亡”。人人皆畏的瘟疫在藏区就直接称为“年”病。医疗极其落后的藏区，对疾病的恐怖心理恰好是神灵出现的空间。

藏人认为冒犯了“龙族”的时候，就选择夜深人静的午夜（龙族往往是夜间活动）到泉眼边进行规模较小的仪式，请求原谅、恩赐平安。由于对“龙族”的祭祀，泉眼也成了藏人禁忌的对象，藏人从无缘无故喷出的泉水中得到启示，认为泉水从地下世界而来是“龙族”对人类的恩赐，也是“龙族”生活的场所。因而泉眼成为神圣的场所，藏人忌讳往泉水里扔脏或带血的东西。一般祭祀“龙族”的仪式都在泉眼边举行，干旱时求雨的仪式也常在泉眼边举行。

这种对神圣地点的禁忌，如举行宗教仪式的场所、圣殿、寺庙、宗教发端的圣地，……等都被视为与其它地方不同的神圣不可侵犯之地，有相应的禁忌规定。这种禁忌，在藏人的生活中还表现在对灶台神的态度。在烧水做饭的时候，先仔细检查燃料中是否掺有所谓的脏物即狗屎、鞋底、毛发和鸡毛等，若烧了这些东西就认为冒犯了灶神得弥补过错。每遇到这种情况，在灶膛或周围放些艾蒿、糌粑等祭物，以示赎罪请求息怒、赐安顺和福气。

苯教诸神与人的关系中，依附于人本身的“战神”和“阳神”的禁忌是很有特色的。苯教认为人的身体接触不洁之物或者过度恐惧，就会使依附于人体的两神远离人体，肉体就会死亡。据《吐蕃王统世系明鉴》记载，直贡赞普与臣下比试武艺。罗阿达孜诱他将一只死狐搭在右肩，将一只死狗搭在左肩。结果“战神”和“阳神”通过死狐死狗离开了他的身体，直贡赞普被杀。

苯教通过种种禁忌，强化了神灵的神秘性，把神灵置于神秘莫测，神圣不可侵犯的地位。藏人从禁忌中处处感觉到神的威力、神的存在。同时也体验着神灵赋予的某种宗教感情。这是苯教在民间经久不衰的另一个因素。苯教中的不少教法仪轨，已演变成为藏族民间宗教信仰的主要组成部分。换句话说，目前藏族民间信仰中的许多宗教仪式和思想观念，基本上都源于苯教。苯波教文化对青藏高原尤其对藏族文化习俗产生了巨大的影响。例如在苯教僧人心目中的神山──孜珠山，年轻喇嘛们每天都要转山。

（4）西藏苯教的现代化

2008年1月8日《沃特福特观察报》发表了一篇引人注目的文章：《西藏苯教喇嘛展开慈善之行》。其中说到苯教喇嘛仁波切（Lama Khemsar Rinpoche ）在英国开始了他的一次慈善之行。

仁波切是众多在欧洲传法的西藏“高僧”中唯一属于西藏苯波传承的一位。他于1993年应邀来到英国，之后一直在英国生活，他在位于伦敦附近的Bushey城建立了一个苯波传承的宏法中心。这个规模不大仅有四十多位信徒的弘法中心之前一直租用当地的房屋作为该中心的场所。鉴于该中心影响的不断扩大，仁波切决定在Bushey修建弘法中心，于是开始了这次以募集建设经费的慈善之行。仁波切在接受采访的时候表示：“十年前，我就想在英国建立一座西藏苯波传承的寺院，但是因为各种原因一直没建立起来。经过长久的准备和努力，这次我们要建立一个永久的宏法中心。”

苯波教作为青藏高原土生土长并流传至今的古老宗教，除了具有悠久的历史渊源之外，还有许多著名的苯波教寺院。据《中国西藏基本情况丛书—西藏宗教》介绍，藏文典籍记载了苯波教大师贤钦噶的弟子祖钦南卡琼仲于1072年修建了叶茹彭萨卡寺，这是一座研修苯波教的重要道场之一。当时该寺一直很兴隆，还培养了不少著名的苯波高僧，1386年该寺毁于洪水。之后，叶茹彭萨卡寺再也没有能修缮恢复起来。

贤钦鲁噶的另一位名叫许耶罗布的弟子，大约在十一世纪内，也修建了一座名为吉卡日香的苯波教寺院，这是一座主要修习苯波教大圆满法的中心寺院。

贤钦鲁噶的主要弟子边敦贝却，为了弘扬苯波教的密宗教法，先开辟一块简易的静修场所，在此基础上逐渐发展，最后形成了一个小有名气的专门研修苯波教密宗的中心道场。　

约在十一世纪，还有一位名叫梅乌·阔巴贝钦的苯波教高僧，创建了著名的桑日寺。这是一座专门研习苯波教传统哲学的中心寺院。

以上四座苯波教寺院或四大中心道场，都在后藏地区即西藏日喀则地区。从各个寺院侧重的修学对象来看，叶茹彭萨卡寺和边敦贝却开辟的密宗中心，重点则放在对于苯波教心部和禅定的修习或实践方面。从十四世纪末开始，这四座苯波教道场，趋于衰微，目前除了如桑日寺等进行了修复之外，其余仅留存一些遗迹。

藏传佛教后弘扬期初期建立的苯波教寺院先后衰微之后，曾再次出现曙光。十四世纪，在四川嘉绒藏区出现一位著名的苯波教大师，他就是苯波教史上具有崇高地位的念麦喜饶坚赞大师（1356—1415年）。念麦喜饶坚赞从嘉绒藏区来到西藏日喀则地区，一边修行一边弘扬苯波教教法，于1405年创建曼日寺。该寺具体位于今日喀则地区南木林县境内。曼日寺不仅在藏族地区享有盛名，而且在苯波教寺院中占有祖寺地位。目前，曼日寺仍然香火不断，是当今后藏地区即西藏日喀则地区颇有影响的一座苯波教重要寺院。

苯波教高僧达娃贤赞（生于1796年），早年在曼日寺系统学习苯波教法。1834年，他在后藏新建了一座作为曼日寺子寺的寺院，这就是著名的雍仲寺林，全称“热拉雍仲林”。该寺位于今西藏日喀则南木林县热拉村。雍仲林寺目前已成为西藏自治区境内最大的苯波教寺院之一，寺院常住僧人现有六十多名，在历史上寺院常住僧人有时多达到五百人之多。雍仲林自创建以来，在社会上享有崇高的声誉和影响力。西藏及其他藏区各苯教寺院的堪布（主持）均由该寺委派，在该寺举行一年一度的大型讲经修法活动时，藏区各地数以千计的信徒将如期云集到此取经。

此外，在曼日寺以西不远处曾建有一座命名为喀那寺的苯波教寺院，曾与曼日寺和雍仲林寺一起被称为苯波教三大寺院，堪与格鲁派的拉萨三大寺院相媲美。目前在西藏自治区境内，除了日喀则地区之外，苯波教寺院分布最多的则是那曲和昌都地区。其次，四川、青海、甘肃、云南等藏族地区也有不少苯波教寺院，尤其在四川嘉绒地区，苯波教具有很强的势力。正如土观·罗桑却吉尼玛曾指出：“苯教之寺院，在藏内有辛达顶寺，在嘉绒有雍仲拉顶寺等，其后皇帝引兵毁其寺，把拉顶寺改为格鲁派的甘丹新寺，并下诏禁止信奉苯教，但不甚严厉，至今嘉绒及察柯一带尚有不少的苯教寺院。”对此，卡梅·桑旦贤赞也作过比较全面细致的研究，如他认为：与1017—1386年平静生活的初期相比，这后一阶段充满着艰辛困苦。在格鲁派神权政府执政后，宗教活动受到了干涉。在五世达赖喇嘛统治时期，苯教和觉囊派不止一次受到迫害。几座苯教寺院，特别是在穹波的苯教寺院被改成了格鲁派寺院。在康区的白利地区发生了最为严重的事件，西藏的佛教统治者在该地动用了蒙古军队以征服他们宗教上的对手。然而，不知出于什么原因，苯教逃脱了降临在觉囊派头上的命运。觉囊派信徒全部被从西藏中部赶了出去。在整个新神权统治时期，这种迫害在持续着。而嘉绒始终是苯教的大本营，多年来，它成功地抵御了满族人的侵占。

感到孤立无援的乾隆“皇帝”只得向格鲁派的章嘉乳必多吉活佛（1717—1786年）求援，希望他运用神力来对付不肯妥协的苯教徒。大约在公元1755年，这支军队开始启程，其目的的是要改变嘉绒人对苯教的宗教信仰，但未能得逞，于是，他们摧毁了最著名的苯教寺院雍仲拉定寺。后来，在同一地点又修建了一座格鲁派寺院甘丹寺。乾隆还颁布禁止苯教徒修习的命令。可见，苯波教作为藏族古老的民族宗教，在藏族地区有着深广的群众基础，只是自从公元八世纪开始，苯波教一直成为历代统治阶级特别是佛教神权统治者打击的重点对象，没有藏传佛教所享有的兴旺发展的外部环境。所以，在广袤的藏族地区的腹心地带，没能建立众多的金碧辉煌的苯波教寺院群体，大都建在边远偏僻的山区地带。

根据平措次仁1998年的调查研究表明，西藏自治区内现有苯教寺庙九十二座，其中昌都地区五十四座、那曲地区二十八座、日喀则地区六座、林芝地区二座、拉萨和阿里各有一座；西藏现有苯教僧人三千二百九十一人，活佛九十三人，信徒人数有十三万多人。

（5）苯教与密宗的区别

有人问及一个很有趣的问题：“苯教是不是密宗？”这个问题存在于不少人心中，因此有必要谈谈这个问题。

苯教被西康一带的汉人称为“崩崩教”，它是西藏的原始宗教，崇拜鬼神与自然现象，无异于世界各民族的原始崇拜，与佛教则大异其趣。相传苯教的创始人是辛饶，但是据西藏学家的研究，辛饶只是改革苯教的人，而该教的信仰则源远流长。

该教的主神为滚杜桑布，是一尊骑孔雀的神像，苯教奉之为“法身”，称为“本古”，乃至高无上的造物主，且主众生的生死。佛教不立至高无上的神，因此苯教与佛教的基本宗旨大不相同。

在苯教的经论中，有一段很有趣的记载，是孔子与该教一圣者的对答，大致上同于汉族的传说，孔子被项橐问难，孔子竟给问倒。由此可知，苯教在传播过程中，大概亦受川康一带汉文化的影响。

西派道家的著作，说藏密与苯教，有些修法与其派道法大同小异，尤其是生起丹田火的修法，三者很难分别。至于苯教的“黑水续”，在坟场尸林修气，应该亦同于道家西派的“地仙功”。

当佛法由印度传入西藏，苯教大受打击，但他们亦据佛教经论，改写成三经五论，吸收了佛教的一些理论，由是便成为“苯巴”。如今西藏的佛教，亦承认他们是不纯的密宗，因为他们始终保持着原始鬼神的信仰，佛教认为此非解脱道。

苯教有“九乘次第”，密宗宁玛派（红教）亦有“九乘次第”，有些人便认为红教的九乘次第是源自苯教。

如今许多人侈谈苯教，然而恐怕连自命为苯教宗师的人，亦未必能知苯教的九乘次第。兹据学者的研究，转摘于此，由其内容，便知苯教所重视的“九乘次第”是什么一回事。

第一乘叫“皮哇乘”，相传为两位空行所传，包括三百六十种祈祷法与八万四千种观察法。

第二乘叫“南乘”，相传乃护法所传，包括四种静坐法、四十二种出血法、八种祈祷法。修此乘的目的，在于人神沟通，祈求丰年以及禳病，而其教称出血法则不禁杀生。

第三乘叫“呼庐乘”，乃苯巴论师所传，包括六大方便法与十三奇异法。修此乘的目的仍在于祈福禳病，亦包括踏火之类幻术。

第四乘叫“世间乘”，亦为苯巴圣者所传，包括三百六十种丧仪、四种葬仪、八十一降魔鬼术，此乘的建立，主要为丧病而设立。

第五乘叫“行善乘”，传为苯教大神全知神异金刚所传，修法以替众生求解脱为主，故称为“行善”，但修法时却须杀一百〇八条生命，是为将他们“解脱”，因其称此杀生亦是善行。

第六乘叫“隐士乘”，为潜居山林修行者所修的教法，有十种止息法，包括辟谷术。

第七乘叫“白乘”，所传者即为佛教密宗的一些仪轨，因此与黑教（苯教）教法相对而称“白”。

第八乘叫“义乘”，传有四十八种静坐法、六十种禁忌、四种内视法，为苯教徒修静所习。

第九乘叫“圆满乘”，为苯教最高心法，主张摒弃一切逻辑，归于自然，约略同藏密的“无上瑜伽。”

那么，苯教是不是“密宗”呢？

照苯教徒的说法，释迦牟尼佛只是他们教主辛饶的转世，因此，苯巴的教法比佛教为高。而正因这个缘故，所以苯教徒亦可修习密法，盖其称密法只是苯巴教法的一部分而已。

这种说法，当然是密宗在西藏盛行之后的事。一如印度教徒，说释迦牟尼佛是大梵天王的七世身，冀藉此吸收佛教徒信仰他们的宗教。

前述苯教的第七乘──“白乘”，即全部为密宗仪轨的教导，共分一十八部，此即可视为是苯巴对佛教的吸收。照他们的说法，此为“密神”所传。其“密神”的形相，亦相当于藏密的普贤王如来。

苯教不但吸收密法，亦吸收佛教经论，文献曾有记载，苯巴论师桑嘉蒋措曾将佛经改写为苯巴经典，藏王知道之后，曾颁布法令，有敢擅改佛经者处死。然而苯巴论师却依然将佛教经论一一改写，埋藏地下，后来即虚称“伏藏”而取出。

苯教诸如此类的作为，当然是为了适应环境，不过平心而论，当时藏密传播初期，也是为了适应环境，亦的确也吸收了苯巴的一些教法，如宁玛派的所传的“差遣非人”，显然含有苯教的法术，宁玛派将之吸收，加上一些佛教内涵义理（如令“非人”皈依佛教等），故当时传播，亦当然可因此而吸收一些苯教徒转信佛教。

因此，如果以苯教徒亦修密法这一点来说，当然可以将之视为密宗的一派，但如果将该教教义作为整体观察，密法在他们的观点来说，只不过是其九乘的一乘，是故亦不宜将苯教与佛教密宗完全等同。

假如因为宁玛派教法中亦有苯巴的成份，便视苯教为佛教，理由亦站不住脚，因为这些成份到底甚轻，而且密宗亦吸收一些婆罗门教法（注：此为方便度化异教徒，而权巧应机设立也），我们却不能将印度教也视为密宗。

（6）回顾佛教的历史

佛教虽然产生于古代印度，但是其发展和得到广泛的传播却是在古代中国和深受中华文化影响的一些东方国家，如日本、朝鲜、东南亚国家等。反而在其发源地印度，佛教却没有成为主要的宗教。印度的第一大宗教是由婆罗门教改革后发展的印度教，甚至伊斯兰教和基督教可能都比佛教在印度要传播广泛。究其原因可能是印度教更加符合印度的民族习惯，更加符合其种姓制度。到了近代，印度成为英国的殖民地，随着西方文化的传入，印度教也进行了广泛的宗教改革，如取消古婆罗门教中存在的种姓制度、偶像崇拜、寡妇殉葬制等不符合民主社会的内容，对繁琐的宗教仪式进行简化等。使得印度教成为印度最有影响力的宗教，印度大多数人信奉此教，但是旧宗教中的种姓阶级的不平等待遇及寡妇殉葬等诸多陋习在一些地区仍有存在。而伊斯兰教和基督教是随着阿拉伯、波斯帝国和西方殖民主义者对印度的入侵而得到传播的，也有比较悠久的历史基础。

特别在由印度分出的巴基斯坦、孟加拉等国家，以伊斯兰教为主要宗教。佛教虽然在古印度到孔雀王朝阿育王时，成为了国教，佛教得到了极大的弘扬。但是到了九世纪以后，印度教经过改革后逐渐兴盛，而佛教僧团内部派系纷争不已，从而日趋式微。到十二世纪回教民族的大规模入侵，伊斯兰教随之进入印度，统治者排斥佛教，很多佛教的重要寺院被毁。到十三世纪初，印度的佛教终于一蹶不振、趋于消亡。直到十九世纪末，在印度沉寂了约七百年的佛教又出现了复兴。1891年锡兰（今斯里兰卡）的达磨波罗在印度首创摩诃菩提会，恢复了一些佛教胜地，重新建立了一些寺院。特别是1947年印度独立后，佛教有了新的发展。1956年印度政府举行释迦牟尼涅槃两千五百年的国际性纪念活动。同年10月，印度首任司法部长、宪法起草人安培多伽尔在那格浦尔组织了一个有五十万“贱民”参加的改信佛教运动，以后又有几百万“贱民”陆续由印度教皈依佛教。在印度，虽然佛教徒只占印度人口的0.6%，但是佛教思想在印度的思想文化界颇有影响，而下层民众更加愿意接受佛教思想。

佛教能够在东亚地区好多国家广泛流传至今的主要原因之一，是佛教本身的宗教思想具有的消极性质，与东亚文化的自然主义互相吻合。佛教传到中国后，与中国文化融合，也发生变化。由于语言和文化上的差异，佛教的教义主要是通过佛经的翻译版本来传达的。古代佛经的翻译本主要是一些外来的传教僧人，最早的佛经的翻译可能是汉明帝时代的大月氏国来的迦叶摩腾、竺法兰在洛阳白马寺，译出的《四十二章经》。汉桓帝时安息国安世高和月氏国支谶，译佛经数十部，约一二百卷。灵帝时有印度竺佛朗也在洛阳宣讲佛教，并著有《牟子理惑论》，主张佛教思想与中国文化调和。佛经的翻译最著名的是印度名僧鸠摩罗什，据传当时为了把印度名僧鸠摩罗什请来宣扬佛教，还发生过几次战争，灭了几个国家。

鸠摩罗什是一个年轻的天才，他不仅具有超人的记忆力，而且对佛学也有深刻的理解。苻坚听说鸠摩罗什，于是就派遣将军吕光率领大军，西征龟兹去抢鸠摩罗什。等到吕光征服了龟兹，请到鸠摩罗什准备返回苻秦，不料这时苻秦发生内乱姚苌杀了苻坚，自己当了皇帝。于是吕光就乘机占领姑臧，自称凉国，鸠摩罗什也就留在了凉国。后来姚苌的儿子姚兴当皇帝，打败了凉国，吕光的儿子吕隆投降，这才把鸠摩罗什请进入中原。姚兴亲自迎接他到长安，并封他为国师，为了尽快把佛教的仙法在中国施展，还专门派了几千人协助他翻译佛经。最后，皇帝没有来得及得到长生不老的仙法，而佛教却在中国逐渐发展起来了。在鸠摩罗什主持下，翻译的佛经在中国佛教的传播中发挥了重要作用。

由于佛经的翻译中有大量的中原文化人士参加，其中不乏儒家和道家学者，所以在佛经的语言和解释中就融入了中国的儒家和道家文化思想。加上佛教的消极思想，也与中华文化中的自然主义貌似吻合，所以在中国佛教发展过程中，两种思想也不断交映，相互融通。

有一个传说故事可以说明这一点：在佛教传入中国的早期，中国文化的主流是孔、孟、老、庄的思想。当时艰巨的佛经的翻译工作还在进行中，佛经《涅槃经》还只翻译了一半，大家就迫不及待地进行研读。在经文的前部分对“一阐提”（指有破戒、作五逆罪，不信佛法、因果、诽谤佛法，断灭善根、不作善法，破坏僧团纲纪等极端罪恶的众生）的问题，佛祖严厉地说他们会在轮回中永远不得超生，一再出现排除“一阐提”成佛可能性的经文。而有一位修养很高的道生法师，从中国的哲理出发考虑，认为这不符合佛教的完整思想。应该无论对什么样的人，只要悔罪自新便可成佛。结果就提倡“放下屠刀，立地成佛”的“顿悟成佛”思想。这样就受到只学了一半经文的其他佛教徒们的激烈的反对，大家都不能接受与所见经文意思不同的观点。于是道生法师就到南方的虎丘山隐居，没有人接受他的观点，他就对着山上的石头解释佛法。后来经文翻译完了，果然他的观点是正确的。这便是所谓“生公说法，顽石点头”的故事。

魏晋南北朝时代，佛教逐渐在民间流传开来，另外还有其它的一些印度佛教派别也来到中国，如禅宗第二十八代祖师菩提达摩就是这个时期来到中国。达摩在嵩山少林寺隐居面壁九年的故事在中国广泛流传。这个禅宗就与中国古代哲学的简略性质（包括老子、庄子和部分儒家思想）比较吻合。我们从梁武帝接见达摩时的谈话就可以知道这个问题。梁武帝是一个非常虔诚的佛教信徒，他在中国大力推介佛教，甚至压制道教等其他宗教。在他的大力支持下，当时出现五里一庙，十里一庵的佛教盛况。他听说从印度来了位高僧，马上就召见达摩。梁武帝问达摩：“朕造了许多寺庙，选送了好多僧人，还亲自抄写经文，大力弘扬佛法，这算不算有了功德？”达摩回答：“没有功德。你这些只是‘人天之果，有漏之因，如影随形，看来虽有，实在没有’。”就是说：你这是有心行善，没有出自本心的行为。就好像一个影子会随着东西走，但是影子是看起来有，实际上是摸不到，拿不走的。有就等于没有。梁武帝又问达摩：“那么，真实的功德是什么呢？”达摩说“清净智慧是微妙圆融，本体空寂，无法可得，如是功德，绝对不是世间上有为之法所能求到的。”真正的佛学思想是非常微妙、高深的，是没有一种确定的方法就可以学到的。所以功德，也绝对没有什么明确的做法就可以求得的。这一佛教思想与中国传统的道教的《老子》的思想非常相似。老子在《道德经》中就说道：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。……是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”所以佛教思想和中国传统的老子、庄子和儒家思想可以互相渗透。

这个禅宗就成为中国佛教思想的一个最重要的学派，直到今天它还对世界佛教思想起着深刻的影响。到唐朝时代（618—907年），印度的佛教已经发展了几百年了，出现了多种佛教等派别。在唐代中国佛教的一件大事就是，在中国妇孺皆知的《西游记》中的唐僧──玄奘大师不远万里去印度留学。他回国后，唐太宗非常重视，安排了数千人参加玄奘大师的佛经翻译工作。因玄奘大师的弘扬，使印度后期佛教哲学，和大、小乘佛教的经典，在中国得到广泛传播。佛教与中国本土文化紧密结合的另一个有力的例证是观音菩萨的中国化。

（7）佛教和印度教的区别

佛教和印度教，同源于印度，佛教在世界各地产生了深远影响，印度教却没有这种国际影响。

印度教，乃印度的婆罗门教。释迦牟尼未出家以前，曾是婆罗门教的遵行者，有深入的学习和领会。然而他并非毫无选择的全盘接受，而是以批评的态度，透过个人的修证体验，对于婆罗门教的主张，提出了不少新的看法。例如：印度教说有“我”，佛教则说“无我”；印度教说“梵”为宇宙本体，佛教则说诸法因缘生灭的本体是空；印度教严格区分种姓制度，佛教则提倡一切众生平等；后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持，佛教则主张“中道”为修行原则等。

尽管在学说上彼此各成体系，但两千五百多年来，佛教与印度教在印度本土相互消融，也丰富了印度的哲学思想。尤其是当古印度中的四个种姓转信佛教，悟道证果，乃至在印度中期，印度教藉佛教壮大自宗，都显而易见佛教的出现为印度教的过去提供了深刻的反省，也为印度教的未来指出了走向。

阿育王及迦腻色迦王时期，佛教成为印度的主要宗教，婆罗门教便相形式微；公元四世纪时，婆罗门教受到笈多王朝的大力支持，又进一步杂糅了佛教及其他学派的思想，于是发生了较大的转变，而以“新婆罗门教”自居，企图恢复旧有地位，这就是今日所说的“印度教”。在印度教的许多流派中，又以毗湿奴派、湿婆派及性力派为主。八世纪以后，印度教的主要思想家商羯罗，依据婆罗门教的根本教义，又吸取耆那教及佛教的优点，使印度教宗教实践的成份加大，原有繁琐的理论淡化，印度教遂一跃而成为当时思想界的主流。直到伊斯兰教入侵印度以后，佛教遭受严重迫害，印度教却因为与伊斯兰教的思想有所交融，而在某些区域仍旧保持着很大的势力。

佛教与印度教思想的差异：佛教与印度教同样都产生于以婆罗门阶级为中心的印度，因此，许多人误以为印度教就是佛教。事实上，印度教以吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上为三大纲领，夹带着浓厚的神权色彩；佛教却否认印度教原有的万能之说，主张四姓平等，人人皆有佛性，以现实人生的考察，着重实际的修持与体证。于是，两教不同的诉求方式，形成各自独特的思想体系。

区别之一：信仰不同──

印度教信奉吠陀思想，与婆罗门的无限权威──透过祭祀，使人和神可以直接沟通；人们崇尚自然、歌咏自然，尤其崇拜神格化的自然神：梵天、毗湿奴和湿婆神。人们之所以崇拜他们，是因为三大主神各司其职，共同主宰宇宙的一切，梵天创造宇宙，主宰人类的命运；毗湿奴维护宇宙间的和平，展现赏善罚恶的大无畏精神，故最得人们敬仰；湿婆神不但能毁坏宇宙，同时能降伏妖魔，繁衍（生殖）世间的活动。所以人们只能服从神的权力，崇拜主神赐给人们的生活，而严格遵循既有之不平等的种姓制度，受限于神权宗教的思想底下。

佛教并不否认神的存在，但神非主宰者、非创世者、非唯一者，神虽积集福德，有神通大势力，若无通达缘起性空的般若智慧，仍为六道轮回转世的众生之一。佛是一位圆满觉悟者，不论是婆罗门、刹帝利、吠舍或首陀罗，只要依循戒、定、慧，次第进修，同样可以成就阿罗汉、菩萨或佛的果位。佛性即悟性，人人都具有觉悟缘起的性能，都有可能成佛，和印度教所谓的梵天创世神权之说是迥然相异的。

区别之二：业报轮回思想──

印度教以为，生死轮回的根源，来自于业。业，是行为善恶的造作，产生于人们无限的“爱欲”与无始以来的“无明”。于是“以无明为始，依欲而成意志，由意志而有业，由业而受果”的轮回圈子于焉形成。此外，印度教以为，“我”是生命轮回中的主角，人的身体因“我”而生，人的活动也由“我”而起，所以“我”是恒常存在的，现世人生的苦，由前世行为招感而来，今生行为的善恶，同样也会连带前世的业缘，影响到下一世的人生。由此可知，婆罗门教的轮回观和业力说是恒贯三世，建立在“实有”我思想上，与真我论相结合。

佛教否认“恒常有我”的理论，认为业力并非依附在固定的“我”上，而是一种生命继起的动力。也就是说，轮回中的“我”，是众缘和合而生，由外在具有形体的身躯，与受想行识等内在精神的作用组合而成，而且每一因缘又是其他众缘的和合所得，所以在缘起性空中不断地刹那转变、聚灭，无法令人随心所欲，故无永恒不变的“实我”存在。如同燃烧中的薪火，尽管一个个的火焰刹那窜起，又刹那熄灭，火的本身仍以一种焚烧的状态继续蔓延。而这个由众缘和合，假名为我的生命，也以“无明为父，贪爱为母”，承受自己过去的业报，流转于六道之中。所以佛教的轮回观，是在无限时空循环中的三世因果里，建立“自业自得”的业报思想。

区别之三：修行解脱思想──

就形式而言，佛教与印度教主张透过修证的方式，完成身心的苦恼束缚解脱；但在内容上，印度教主张“梵我一如”即是解脱。解脱的方法，除了要学习吠陀、祭祀、布施、苦行之外，更须舍弃名利、妻儿亲朋，出家修习瑜伽禅定，使心寂静；由此认识自我，才能得到“梵我一如”的正智，体悟“梵我一如”的真解脱境界。佛教的看法则不同，在修持实践上，强调自我觉照的工夫，认为解脱必须经由四圣谛的亲身体悟，在缘起思想的前导下，依八正道行持，证入“无我”自在的究竟空性中。

就持戒而言，印度教实行人生的四个行期：梵行期、家居期、林栖期与云游期；按照每个阶段规定的义务，致力履行祭祀、祈祷、持戒及禁欲等，以求解脱。佛教除了在家信徒之外，更有戒律严谨的僧团组织为圭臬。二者虽同样奉行“五戒”，但佛教着重生活的实践，令人容易遵行。

相较于印度教的苦行、祭拜的种种苛刻条件来说，佛教认为诸法是互相依赖，互为条件的，因此采取不偏于苦，不偏于乐的中道修持，与慈世济物的利他行。

（8）藏传佛教──“喇嘛教”

藏传佛教，或称藏语系佛教，俗称“喇嘛教”。“喇嘛”在藏语中，“喇嘛”一字解作“无上”，引申意为“上师”。被用作任何一位法师之尊称，等同遇到德高望重的僧人时，尊称为“师父”一般。时至今天，我们把任何西藏僧人都称作“喇嘛”；乃至在印度，有些人把任何西藏人不论老少僧俗男女都称作“喇嘛”，甚至有人以“喇嘛”为姓氏的，这些都是后期之文义衍变，与原来意义定有所差异。“喇嘛”并非西藏法师的独有称号，西藏的人把汉地法师称作“汉喇嘛”（Gyalama）。而藏地习俗，对于普通僧人，称作“扎巴”。

藏传佛教包含了完整之小乘及大乘戒律及教义，故此也包含了密宗的教义在内，但并不是说藏传佛教就等于“密宗”。密法只是藏传佛教的一部份而已。一位西藏的僧人未必就一定学过密宗，所以把藏传佛教各派统称作“密宗”并不确切。

藏语系佛教始于七世纪中叶，当时的藏王松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主时，两位公主都带去了佛像、佛经。松赞干布在两位公主影响下皈依佛教，建大昭寺和小昭寺。到八世纪中叶，佛教又直接从印度传入西藏地区。十世纪后半期，藏传佛教正式形成；到十三世纪中，开始流传于蒙古地区。此后的三百多年间，形成了各具特色的教派，普遍信奉佛法中的密宗。随着佛教在西藏的发展，上层喇嘛逐步掌握地方政权，最后形成了独特的、政教合一的藏传佛教。

西藏最著名的佛教建筑布达拉宫，始建于七世纪文成公主入藏时为公主建的宫室，但建成现在的规模，是到十七世纪才完成。

藏传佛教是中国佛教三大系统（南传佛教、汉传佛教、藏传佛教）之一，自称“佛教”或“内道”，清代以来汉文文献中又称之为“喇嘛教”。藏传佛教有两层含义：一是指在藏族地区形成和经藏族地区传播并影响其他地区（如蒙古、锡金、不丹等地）的佛教；二是指用藏文、藏语传播的佛教，如蒙古、纳西、裕固、土族等民族即使有自己的语言或文字，但讲授、辩理、念诵和写作仍用藏语和藏文，故又称“藏语系佛教”。

佛教在西藏发展的历史分两个历史阶段，藏文史籍一般称“前弘期”和“后弘期”。七世纪中叶到九世纪中叶约两百年为“前弘期”。这一时期，佛教在吐蕃还是一种外来宗教，它在与当地原有的苯教不断斗争中发展起来，其间曾一度占优势。赤松德赞（755—797年在位）时从印度迎来寂护和莲花生两大师，建立桑耶寺和僧团组织。期间，在印传佛教和汉传佛教之间曾引发一场争论（792—794年），最终印传佛教在赞普的支持下得以取胜。赤祖德赞（815—838年在位）时，又委僧人为大相，并规定七户养僧一人之制等，佛教得到进一步发展。他的继任者赞普达玛期间，佛教遭受严重打击，但其后约百年，卫藏地区的佛教仍不绝如缕。

十世纪，佛教逐渐由西康、青海、阿里等地将戒律传回卫藏地区。同时有一些人去印度求法，其中最有成绩的是仁钦桑波（rin-chen-bzang-bo，958—1055年），译出以密宗为主的不少显密经典。又从印度迎请阿底峡进藏，主要传授显宗教理，兼及密宗。这样，佛教逐渐在吐蕃复兴，并发展成独具高原民族特色的藏传佛教，而且从十一世纪开始陆续形成各种支派，到十五世纪初格鲁派的形成，藏传佛教的派别分支才最终定型。主要有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派等前期四大派和后期的格鲁派等。格鲁派兴起后，噶当派则并入格鲁派而不单独存在。藏传佛教的派别差异既不像印度的小乘十八派是由于其遵行的戒律不同而分派，也有异于印度的大乘因其主张的教义不同而分派。其派别差异是因不同师承、不同修持教授、所据不同经典和对经典的不同理解等佛教内部因素和不同地域、不同施主等教外因素而形成众多派别。这是藏传佛教的又一特点。

藏传佛教教义特征为：大小乘兼学，显密双修，见行并重，并吸收了苯教的某些特点。传承各异、仪轨复杂、像设繁多，是藏传佛教有别于汉地佛教的一个显著特点。显宗说一切有部、经部、唯识、中观四宗中以中观为最发达。龙树一系的论典以“正理聚六论”为中心，经过宗喀巴的倡导，中观应成派月称所著的《入中论》最受推崇，成为中观论著的代表作。《现观庄严论》与《入中论》两书汉文未译，而龙树的《大智度论》藏文未译，因而成为藏传与汉传佛学之一重要区别。藏传显宗教理的传授与探讨特别注重口头的立宗辩论，辩论时严格按照因明学的“应成论式”的规矩进行，辨析精细入微，为其他各系佛学少有。藏传密宗一般分为事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部，而各宗派多以无上瑜伽部的各种教授为主要修行法门。

藏传佛教的传承方式既有师徒传承方式，如宁玛派、噶举派、噶当派；也有家族传承方式，如萨迦派，基本上采用以昆氏家族为基础的家族传承方式。但最具特色的还是活佛转世制度。“政教合一”是藏传佛教的另一大特点。历史上，藏传佛教的多数派别都和一定的政治势力（包括地方实力集团或家族势力）结合在一起，形成政教合一制度，教依政而行，政持教而立，彼此依存。这一制度在吐蕃赤祖德赞赞普时初见雏形，至萨迦派时正式确立，其后不断完善，待格鲁派掌西藏地方政教大权后而达鼎盛。1959年共产党在西藏强制推行“民主改革”时，遭到废除。

藏传佛教传习和修证的处所分为讲道院和修道院两种，也有综合者。较大的寺院都有规定学制。各派各寺的规定不完全相同。如格鲁派哲蚌寺郭莽扎仓规定：因明五年，般若四年，中观两年，俱舍四年，戒律一年，必须循序而进。戒律学完之后统称噶仁巴（经学士），其出路有三：1、少数申请应试格西学位，2、自由讲学或闭关修持，3、入密宗学院继续深造。藏传佛教的学位有多种名目，如噶希（四论士）、饶绛巴（博学士）等，原仅为尊称，后学制逐渐严密，须经过考试才能取得诸如拉仁巴、多仁巴、林赛、曼仁巴（医药士）等各种称号，统称为格西。

藏传佛教的寺院规模大小不一，小者只有数人，大者多至七八千人。大寺院一般由经堂、神殿、作为辩经场所的林苑、印经院，若干活佛拉章、僧舍、执事者的办事处、仓库、招待施主的客房、牲圈等等组成。寺院在旧西藏往往是一个地区的宗教、文化乃至经济、政治中心。中华人民共和国成立后，重要的寺院依其重要的程度分别规定为国家级、省级、县级的文物重点保护单位。1966年文革期间许多寺院受到共产党严重破坏，1979年以后由共产党政府资助、并允许信众集资逐渐恢复。

藏传佛教的文献极为丰富。藏文《大藏经》分《甘珠尔》和《丹珠尔》两大部分，其中《甘珠尔》包括显密经律，主要为佛教的原始经典，《丹珠尔》为论藏，系释迦牟尼弟子对佛语的阐释和论述的译文集成。

藏传佛教于后弘期时传入青海、四川、甘肃、内蒙、云南及今蒙古人民共和国，十三世纪后开始传入元、明、清宫廷，对中央政府的治藏政策和宗教政策产生了重大影响。还先后传入尼泊尔、不丹、锡金、拉达克等周边邻国及邻境。二十世纪开始传入欧美，分别建有传教中心或藏传佛教研究机构，并得到迅速发展，现已成为西方国家的不可忽视的宗教信仰之一。

（另起一页）

第五章 教会在亚洲的印记

下面这个文件，是罗马教皇约翰保罗二世的书信，原名《教会在亚洲》。我们把它摘录于此，是想要说明“教会在亚洲”的进展，其实是往往也是沿着“救难组织与中国宗教”的线索前进的。也就是说，基督教会的发展，在社会学的层面上，正如其他宗教组织的发展，也是通过“救难”的轨迹前进的。所以人们不难发现，越是大的灾难，越容易激发宗教的活力、刺激宗教组织的发展──“宗教组织作为救难组织”。

教宗若望保禄二世致书给主教、神父、执士、过奉献生活的人士以及所有的教友，论救主耶稣基督及其在亚洲的爱与服务的使命，“为叫他们获得生命，获得更丰富的生命”（《约翰福音》第十章10节／若十10）。

导论

天主在亚洲的奇妙计画

1.亚洲的教会歌咏赞颂救赎的天主（咏六八20），因为天主选择在亚洲的土地上，借着这个洲的人，开始祂的救援计画。事实上，从起初天主就在亚洲显示并实现祂救援的意愿。祂领导圣祖们（参创十二），召叫梅瑟领导祂的子民得到自由（参出三10）。祂借着许多先知，民长，国王和英勇坚信的妇女对祂的选民说了话。在时期满全的时刻（迦四4），祂派遣祂的唯一子，救主耶稣基督，成为血肉，成为亚洲人！亚洲的教会因着这洲的人民、文化和宗教活力的美善而兴高采烈，同时并意识到她为众人的好处所接受的独特的信仰恩赐，不能停止地宣告：“请你们赞颂上主，因为祂是美善的，因为祂的慈爱永远长存”（咏一一八1）。

因为耶稣出生、生活、死亡并从死者中复活都在圣地，亚洲西部这一块蕞尔之地便成为全人类的应许和希望之地。耶稣认识也爱这块土地。他分担了其人民的历史、苦难和希望。

他爱他的民族，他拥抱犹太人的传统和遗产。事实上，长久以来天主就选择了这个民族，把自己启示给他们，为准备救主的来临。也是在这块土地上，因借着圣神的德能而宣讲福音，教会勇往直前去“使万民成为门徒”（玛廿八19）。与分布在全世界的教会联合在一起，亚洲教会跨越基督徒第三个千年的门槛，雀跃于天主从起初到现在所行的工作，并确切知道，“正如在第一个千年，十字架矗立在欧洲的土地上，第二个千年在美洲和非洲土地上，我们能祈祷在第三个基督徒的千年，信仰将会在这广大而富生命力的亚洲获得丰收。”

亚洲主教特别会议的背景

2.在宗座文告《第三个千年将临之际》，我为教会提出了一个迎接基督徒第三个千年来临的计画，这计画是以新福传的挑战为中心。其中有一个重要的特色，就是举行各洲的主教会议，让主教们能够依照每个洲的特殊情况和需要来面对福传的问题。这一系列的主教会议以新福传的共同论题连结在一起，已经证明是教会准备二〇〇〇大禧年的一个重要部分。

在同一文告上，论及亚洲主教会议特别会议，我写道，在世界的这一部分，基督信仰与当地古老文化和宗教的相遇是一个迫切的问题。这是福传上的大挑战，因为如佛教和印度教般的宗教系统，有一清楚救赎的特质。事实上，这还是一个不解之谜，为什么世界的救主诞生在亚洲，而到如今，大多数的亚洲人还不认识他。主教会议是一个天赐良机，为让亚洲的教会进一步反省这个奥秘，并同时更新其献身的使命，好让基督为众人所认识。在《第三个千年将临之际》出版两个月后，正当令人难忘的第十届青年日在菲律宾马尼拉举行的时候，我向亚洲主教团协会第六届全体大会致词，我提醒主教们：“如果亚洲的教会要完成其天赋的使命，那么，福音的传扬，以喜乐、忍耐、渐进地宣讲耶稣基督救赎性的死亡和复活应占有绝对的优先地位。”

主教们和个别教会对预期的亚洲主教会议特别大会的积极回应，在整个准备阶段中明显地表达出来。主教们在每个阶段以率直和对亚洲的洞识传达他们的愿望和意见。他们如此做完全觉察到他们与普世教会分享共融的联系。依据《第三个千年将临之际》的原本观念，并跟随主教会议预备会在评估亚洲主教们和个别教会的意见之后所提的建议，我选择了“耶稣基督，救赎主和他在亚洲爱与服务的使命：为让他们获得生命，获得更丰富的生命”（若十10）作为大会的主题。借着主题的特殊型式，我希望主教会议能够“阐明并更完整地解释，基督是天主和人之间的唯一中保和世界唯一救主的真理，与其他大宗教的创立者有明显的区别。”我们临近了大禧年，亚洲的教会应该能够以更新的力量宣扬：“看！世界的救主为我们诞生了”──诞生在亚洲！

特别大会的举行

3.赖天主的恩宠，亚洲主教会议特别大会从一九九八年四月十八日至五月十四日在梵蒂冈举行。它在非洲（一九九四）和美洲（一九九七）特别大会之后举行；年底紧跟着又有大洋洲（一九九八）的特别大会。差不多一个月的时间，主教会议的教长们和其他的与会者，围绕着圣伯铎的继承者，分享着圣统共融的恩赐，向亚洲的教会发出具体的声音和表达。这的确是个特别恩宠的时刻！此前，亚洲主教们的聚会是为主教会议作准备，为创造一种热烈的教会友爱共融的气氛。在这方面，过去亚洲主教团协会及其办公室所举办的全体大会和讲习会占有特殊重要的地位，它定期集合众多的亚洲主教，在他们中间培养人员与职务上的联系。我有幸参与其中的一些聚会，有时也主持开幕或闭幕的盛大感恩祭。在这些机会上，我能够以牧者的身份直接观察到个别教会在交谈中的会晤，包括东方教会。这些聚会和亚洲主教们的其他地区性的集会，在天主安排下成为此次主教大会的远程预备。

主教会议的实际举行，肯定了交谈的重要性，这是亚洲教会生命的一个特殊模式。真诚坦白地分享经验、观念和建议，被证实是心灵真正交会的方法，是心智与肺腑，在爱、尊重与超越差异之中共融的方法。特别令人感动的是年轻的教会和那些源出于宗徒们的古老教会的相遇。我们经验了无可名言的喜乐，看到缅甸、越南、寮国、高棉、蒙古、西伯利亚和中亚细亚新共和国的地方教会的主教们，与那些长久以来渴望遇到他们并与他们交谈的弟兄们比邻而坐。然而，中国大陆的主教们无法出席的事实也让我们感到难过。他们的缺席不断提醒我们在亚洲许多地方，教会仍继续承受着英勇的牺牲和苦难。

主教们与圣伯铎的继承人在交谈中的会晤，实在是一个信仰与使命的确认，伯铎曾接受了坚固弟兄的使命（参路廿二32）。一天又一天，主教会议的大厅和集会的房间充满了深刻信仰的陈述、自我牺牲的爱、不动摇的希望、长期坚忍的献身、持久的勇气和仁慈的宽恕，全都清楚地表达出耶稣所说：“我常常和你们在一起”（玛廿八20）这句话的真实性。主教会议是一个恩宠的时刻，因为它是与借着圣神的德能不断临在其教会的救主的会晤，这会晤是在生命、共融与使命之友谊交谈中经验到的。

分享特别大会的果实

4.借着这道主教会议后的宗座劝谕，我愿与亚洲和全世界的教会分享特别大会的果实。这文件旨在寻求传达这一伟大共融的属灵事件和主教共同领导的丰富资产。主教会议是一个大的庆典，让人想起基督信仰起源于亚洲。主教会议的教长们纪念第一个基督信仰的团体，初期教会，这个浩瀚大陆上的耶稣的小小羊群（参路十二32）。他们想起教会从起初所接受和听到的（参默三3），并且，在纪念之后，他们庆祝天主那广大的“无穷慈爱”（咏一四五7）。主教会议同时也是一个机会去认识古老的宗教和文明传统，深奥的哲学和形成今日亚洲的智慧。最重要者，意识到亚洲的人民自己是亚洲真正的财富和未来的希望。整个大会期间，我们所有的与会者，都是亚洲古老的与新的文化和文明之间特别丰盈的会遇的见证人。他们的多样性和聚合性令人叹为观止，尤其是在开幕与闭幕感恩礼仪中，标志、歌曲、舞蹈和色彩围绕着主的祭桌所表现的那种和谐一致。

这并不是以夸耀人的成就为动机的庆典，而是意识到全能者为亚洲教会所成就的大事（参路一49）。在想起教会团体的卑微条件，和其成员的薄弱，主教会议也是一个皈依的召唤，好让亚洲的教会能够更无愧于天主不断给予的恩宠。

在纪念与庆典之外，主教会议也是对救主耶稣基督信仰的一个热切肯定。为感谢信仰的恩赐，除了全面肯定信仰，并将信仰在必须去宣讲与表白的今日亚洲境况中显示出来之外，大会教长们找不到更好的方法来庆祝。他们一再强调，尽管在极大的困难中，信仰已经以信心和勇气在亚洲大陆上宣扬出来。代表着数以百万计以主为唯一信仰的亚洲男人和女人，大会教长们明认说：“我们信，而且知道是天主的圣者”（若六69）。面对着亚洲大多数人民，因苦难、暴力、歧视、和贫穷所引发的令人难过的问题，他们祈祷：“我信，请补助我的无信吧！”（谷九24）。

在一九九五年，我邀请在马尼拉聚会的亚洲主教们“为基督广开亚洲之门”。依靠着与亚洲无数的且常是默默无闻的殉道者的神秘共融，并为天主圣神恒常临在的望德所坚强，大会的教长们勇敢地呼吁亚洲所有的基督徒重新献身于传教工作。在主教会议聚会期间，主教们和其他参与者，表现出特色、灵性的火和热忱，这些将保证亚洲在未来的千年里，成为丰收的土地。

第1章　亚洲的背景

亚洲，耶稣和教会的诞生地

5.天主子的降生成人，普世教会将在公元两千大禧年隆重纪念的事件，就发生在明确的历史和地理的背景中。这个背景在身为人的救主的生命和使命上产生重要的影响。“在纳匝肋的耶稣身上，天主取了人特有的本性，包括人必须属于一个特定的民族，和特定的地方…具体的地方、身体的特色和地理的位置，与圣言所取的人身的真实是不能分开的”。因此，认识救主“居住在我们中间”（若一14）的世界是重要的关键，为更准确了解永恒天父的计画和祂对每一个受造物浩荡的爱：“因为天主这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生”（若三16）。

同样地，教会在时间和地方的现实环境中生活并完成其使命。如果亚洲的天主子民要回答天主在新福传上对他们的意愿，那么，对亚洲多样和复杂的现实有一敏锐的意识是必要的。主教会议的教长们坚持教会在亚洲的爱与服务的使命有两个决定性因素：一方面，她自我认识到是聚集在其牧人四周的耶稣基督门徒的团体；另一方面，亚洲的社会、政治、宗教、文化和经济的现实。在主教会议期间，那些每天接触到这浩瀚大陆上极端不同的实况的人曾经很详细考察亚洲的情况。下列各项是综合大会教长们反省的结果。

宗教和文化的现实

6.亚洲是地球上最大的洲，也是接近全世界三分之二人口的家，光是中国和印度就差不多占了地球总人口的一半。亚洲最显著的特色是其民族的多样性，他们是“古老文化、宗教和传统的继承人”。面对亚洲庞大的人口及其众多文化、语言、信仰和传统的组合，我们只能惊讶不已，他们包含了人类大家庭历史与遗产最基本的部分。

亚洲也是世界的主要宗教—犹太教、基督教、回教和印度教的摇篮。它是许多其他的灵修传统如佛教、道教、儒家、祆教、耆那教、锡克教和神道教的诞生地。还有数百万人信奉传统的或部落的宗教，具有不同程度的仪式结构和正式的宗教教导。教会对这些传统怀有最深的尊重，并寻求与他们的信从者诚挚的交谈。他们所教导的宗教价值有待在耶稣基督内得到成全。

亚洲人民以他们的宗教和文化的价值为傲，比如喜爱静默和默想、简朴、和谐、超然，非暴力、勤劳的精神、纪律、节俭的生活、渴望学习以及哲学的探讨。热爱尊重生命的价值，怜悯众生，亲近自然，对父母、年长者和祖先的孝道，以及高度发展的团体意识。特别是，他们把家庭当作力量的活源，亲密结合的团体，含有强烈的休戚与共的感觉。亚洲的人民以宗教包容精神与和平共存著称。不必否认有一些痛苦的紧张情势和暴力冲突，但还是可以说，亚洲在宗教和文化的多元中，对民族间的互补互利表现出一种可观的包容力和自然开放的态度。而且，虽然有现代化和俗化的影响，亚洲的宗教正在显示出充满活力与能力的更新态势，就如我们在不同宗教团体所看到的革新运动。许多新兴宗教运动的揭起，清楚地显示出许多人，尤其是青年，经历着对灵性价值的深切渴望。

所有这一切指示亚洲的心灵有一种先天的灵性洞视和道德智慧，围绕这核心，建构起一种逐渐发展的“身为亚洲人”的意识。这种“身为亚洲人”的发现与肯定并不在于冲突或对立，而是在互补与和谐之中。在这个互补与和谐的架构中，教会能够以一种既忠于自身传统又符合亚洲人心灵的方式传达其福音。

经济和社会的现实

7.在经济发展的问题上、亚洲大陆上的情况差异很大，足以挑战任何简单的分类。一些国家已高度发展，有的透过有效的经济政策正在发展中，而另些发现他们自己仍然处于悲惨的贫穷中，的确可列于地球上最贫穷的国家之中。在发展的过程中，唯物论和世俗主义正在夺取地盘，尤其是在都会地区。这些意识型态，暗中破坏传统的、社会的和宗教的价值，以无法估计的伤害威胁亚洲的文化。

主教会议的教长们谈到亚洲社会快速的变化，也谈到这些变化的积极面和消极面。其中有都市化的现象和庞大的都市聚合体的出现，时常伴随着广大的贫民区，在那里有组织化犯罪、恐怖行为、卖淫、以及对社会最弱势阶层的剥削。移民也是主要的社会现象，数百万人暴露在经济、文化与伦理的困境中。在亚洲之间的移民或从亚洲移民到其他大陆有许多的原因，其中有贫穷、战争和种族冲突、人权和基本自由的被否定等。庞大工业区的建立是往内及往外移民的另一个原因，伴随着家庭生活与价值毁灭性的后果。许多人也提到核子电厂的设立，只看到造价及效能，而忽略了居民的安全和环境的整体。

观光事业也有理由加以特别的注意。虽然它是具有自身文化和教育的价值的正当的产业，观光事业在某些情况下，对许多亚洲国家的伦理和自然的景观产生毁坏性的影响，尤其出现因着卖淫而使青年女子甚至儿童堕落的情形。对于移民和观光事业的牧灵关怀是困难而复杂的。尤其在亚洲地区，可能还没有这方面的基础架构存在。在所有层次的牧灵计画都必须把这些现实包含进去。在这背景中，我们不能忘了东方天主教会的移民，他们需要有根据他们自己教会传统的牧灵关怀。

好几个亚洲国家碰到人口增长的困难，“不只是人口统计或经济上的问题，而尤其是一个道德的问题。”很清楚的，人口问题直接与人类的提升有关，但众多错误的解决方法威胁着生命的尊严，也为亚洲的教会呈现特别的挑战。在这一点上，也许该当重提教会对保护和提升生命所做的贡献，借着对健康照顾、社会的发展和教育以造福人民，尤其是穷人。亚洲主教会议特别大会对故加尔各答的德蕾莎修女表示敬意，是很合适的，“全世界的人都知道她无私的爱护照顾穷人中的穷人”。她仍然是教会在亚洲奉献为生命服务的一个典型，英勇地对抗众多影响社会的邪恶力量。

许多大会的教长们强调外来文化对亚洲文化的影响。由于过度暴露于大众传播，以及这类的文学、音乐和电影正在亚洲各地扩散。新的行为模式正在出现。我们不否认社会传播能够是为善的巨大力量，但我们不能小看它常有的负面效果。它们的正面效果有时会因着被有问题的政治、经济和意识形态的利益团体所控制和利用而归于乌有。结果，媒体和娱乐业的负面效果正威胁着传统的价值，尤其是婚姻和家庭的稳定。暴力的影像、享乐主义、放纵的个人主义和唯物论“正在打击亚洲文化的核心，打击人民的宗教特色、家庭以及整个社会”。这是对教会和宣传福音的巨大挑战。

持续不断的贫穷和对人的剥削，这些事实引发最大的忧虑。在亚洲有数以百万计的被压迫的人民，数世纪以来他们在经济、文化以及政治上处于社会的边缘。反省在亚洲社会妇女的情况，主教会议的教长发现，“虽然妇女对她们自身的尊严和权利意识的觉醒，是这时代最重大的一个讯号，但贫穷和对妇女的剥削仍是整个亚洲一个严重的问题”。文盲的妇女远比文盲的男人多得多，女婴更可以成为堕胎的牺牲者，甚至一出生就被残杀。在亚洲另外还有数以百万计的原住民或土著，相对于统治的族群来说，是生活在社会、文化和政治的孤立中。令人安慰的是听到一些主教在大会中提到，在某些情况下这些事件在国家、区域和国际的层次上受到更大的注意，而教会也主动设法解决这些严重的情况。

大会的教长们指出，这个对亚洲经济和社会真实面的简短的反省，如果不承认在近几十年来许多亚洲社会在经济上有长足的进步，这反省便是不完备的：新一代的技术工人、科学家和工程师一天比一天多，而他们的庞大数量将预示着亚洲的发展。但是，在这些进步中，并不完全平稳和坚定，就如最近许多亚洲国家所遭遇的影响深远的金融危机所显示的。亚洲的未来在于合作，在亚洲内部，也在于和其他洲的国家，但始终要依靠亚洲人民自己为自身发展所作的努力。

政治的现实

8.教会理当对那些她企望实践其使命的不同国家的政治情况有一个精确的了解，今日亚洲的政治概况极为复杂，依照意识形态排列，从民主政治政体到神权政治政体，军事独裁和无神论的意识形态显著存在。一些国家承认一个国教，而对少数人的宗教及其他宗教的信徒，则给予很少甚至没有宗教自由。一些国家，虽然不是明显的神权政治，但是把少数族群贬为二等公民，对他们的基本人权很少保障。在某些地方，不准基督徒自由实践他们的信仰和向他人宣讲耶稣基督。他们被迫害，在社会上没有正当的地位。主教会议的教长们以特别的方式纪念中国的人民，并表示热切希望他们的中国天主教弟兄姊妹有一天能自由地实践他们的宗教信仰，并明显地宣认他们与伯铎宗座的完整共融。

在赞赏许多亚洲国家正依据他们不同的政体往前进步的同时，大会的教长们也注意到普遍存在于政府与社会各阶层的贪污腐败。通常，人民似乎无力保护自己以对抗政客、司法界、行政官吏以及官僚系统的贪污。然而，在整个亚洲以人民的能力改变不正义结构的觉醒日益高涨。对更大的社会正义，对政府与经济生活上更多的参与，对受教育的同等机会，对国家资源的正确分配等，都有新的要求。人民越来越意识到他们的人性尊严和人权，也更有决心去加以捍卫。长期不大活动的种族、社会和文化上的少数族群，正在设法成为自身社会进步的原动力。天主的圣神帮助而且维护人民的努力，以转化社会，为使人民那获得更丰富生命的渴望能如天主所愿的得以满足（参若十10）。

教会在亚洲：过去与现在

9.亚洲教会的历史就如教会自身的历史那么古老，因为耶稣是在亚洲把天主圣神赋予他的门徒，并派遣他们到地极去宣扬福音，聚集信友的团体：“正如父派遣了我，同样我也派遣你们”（若廿21；玛廿八18—20；谷十六15—18；路廿四47；宗一8）。顺从主的命令，宗徒们宣讲圣言并建立教会。重温一下这些迷人和复杂的历史的重要部分，可能会有帮助。

从耶路撒冷，教会扩展到安底约基、罗马和其他地方。南方到达衣索比亚，北方到达西西亚（Scythia 黑海北岸），东方到达印度，传统上说圣多默宗徒曾在公元五十二年到达南印度并建立教会。第三和第四世纪，以厄德撒（Edessa 古马其顿首都）为中心的东叙利亚团体，具有非凡的传教精神。从第三世纪开始，叙利亚的苦修团体是在亚洲传福音的一个主要的力量。他们为教会提供了灵性的能力，特别是在教难的时刻。第三世纪末叶，亚美尼亚成为全民拥抱基督信仰的第一个国家，而且现在正在准备庆祝其受洗的第一千七百周年纪念。在第五个世纪结束以前，基督信仰的福音曾经到达阿拉伯人的国度，但为了许多理由，包括在基督徒间的分裂，福音无法在这民族中生根。

波斯商人在第五世纪中叶把福音带到中国。第一个基督徒的教会于第七世纪初叶在那里建立起来。在唐朝（公元六一八至九〇七年）的时候，教会繁荣了大约两个世纪。这个在中国令人兴奋的教会，于第一个千年结束前衰微了，这是亚洲天主子民历史上悲伤的一页。

在十三世纪，福音传给了蒙古人和土耳其人，并再次传于中国。但是由于许多原因，基督信仰在这些地区几乎消失了，其中包括回教的兴起，地理的隔绝，缺乏对本地文化的适应，以及最大的原因可能是缺乏与亚洲大宗教会议的准备。第十四世纪末叶，看到亚洲教会极度的贫弱，除了孤立在南印度的团体。亚洲的教会必须等待一个努力传教的新纪元。

圣方济·萨威辛勤的宗徒工作，教宗额我略十五世成立传信部，指示传教士尊重并赏识当地文化等，都让十六世纪和十七世纪的福传获得更积极的成果。接着在十九世纪传教工作又有了新的活力。许多修会全心全力投入这个工作。传信部更新组织，进一步强调建立本地教会的重要性。教育与慈善工作和福音的宣讲携手并进。其结果是，福音继续传给更多的人，特别是在贫穷人和弱势者之中，有时在某些地方也及于社会与知识份子的菁英。新的努力促使福音本土化，虽然并不完全足够。尽管历经数世纪的存在和许多宗徒事业的努力，但在亚洲许多地方，教会仍然被看作是外来的，而事实上在百姓的心目中也经常和殖民势力分不开。

这是梵蒂冈第二次大公会议之前的情况；但是因着大公会议提供的动力，一个对传教工作的新的了解出现了，也带来极大的希望。天主普遍性的救援计画，教会的传教本质和教会中每一个人都有传教的责任，这在大公会议文献《教会传教工作法令》中强烈地再被肯定，成为一个新献身的架构。在本次特别大会期间，与会的教长们证明，最近在亚洲许多地方，诸多不同民族之中教会团体的成长；他们也呼吁在今后的几年要加强传教努力，特别是在西伯利亚地区和最近刚获得独立的中亚诸国，如哈萨克、乌兹别克、库尔吉斯、塔吉克和土库曼。

仔细观察亚洲的天主教团体，因着其起源和历史发展，不同礼仪宗派的灵修与仪式传统，可看到壮观的多样性。但大家都联合起来，借着信友的见证、慈善工作以及人与人之间的和衷共济，一致传扬耶稣基督的福音。当有些地方教会在平安和自由中进行他们的使命时，另些地方却处于暴力和冲突之中，或是因着宗教或其他的缘故，感受到别的团体的威胁。在亚洲世界众多分歧的文化中，教会面临多种哲学、神学和牧灵上的挑战。除了菲律宾教友占多数外，由于教会是极少数的这个事实，她的工作倍感困难。

不论环境如何，亚洲的教会发现她自己正处身于深切渴望天主的民族中。教会知道这种渴望只有耶稣基督才能完全满足，他是关乎万民的天主的福音。大会的教长们切望这次主教会议后的宗座劝谕能关注此一渴望，并鼓舞亚洲教会以充满活力的言行传扬耶稣基督是救主。

天主圣神，总是在亚洲教会的历史中工作，也继续引导她。大会常提出地方教会的许多积极的因素，加强我们对“基督徒生命的新春天”的期待。希望的确定因素之一是越来越多的平信徒受过良好训练、热心而充满圣神，他们越来越觉察到自己在教会团体中的特殊圣召。在他们中那些平信徒的传道师值得特别褒扬和赞美。使徒事业和神恩运动也是圣神的恩赐，为平信徒男女、家庭和青年的培育工作带来新的生命与活力。致力于提升人性尊严和正义的协会组织和教会运动，让我们作为天主义子的福音讯息的普遍性，成为易于了解的和真实的（参罗八15—16）。

同时，有一些教会生活在很困难的环境，“在实践信仰上经验到严厉的考验”。大会的教长们对中国天主教会英勇的见证、毫不动摇的坚忍以及持续的成长的报告深受感动；此外还有南韩教会致力帮助北韩的人民；越南天主教团体的谦卑坚定；像寮国、缅甸等地方孤立的基督信徒；以及在某些以回教为主的国家里，与多数族群的困难共存。主教会议特别注意到圣地和耶路撒冷圣城教会的情形，耶路撒冷是“基督信仰的心脏”，是所有亚巴郎子孙心仪的城市。大会的教长们表达了这个信念，此一地区甚至世界的和平，大都要依赖耶路撒冷的和平与修好，而到如今一直捉摸不到。

为结束这简短而不完备的对亚洲教会的观察，我不能不提到亚洲的圣人和殉道者，包括那些已经被具体承认的和那些唯有天主知道的，他们的榜样是“灵修上的瑰宝，福传的良方”。他们的无声之言强有力的说出生命圣德的重要性，准备好为福音之故奉献自己的生命。他们是教师和保护者，是亚洲教会在其福传工作上的光荣。联合整个教会，我向上主祈求派遣更多献身的工人来收割灵魂的庄稼，依我看，这些庄稼已经成熟而且众多（参玛九37—38）。在此时刻，我想起我在《救主的使命》通谕上所写的：“天主为教会开启了更充分准备好，为接受福音播种的人类领域”。我看，这个新而充满希望的领域的愿景已在亚洲实现了，耶稣在这里出生，基督信仰也从这里开始。

第2章救主耶稣，给亚洲的礼物

信仰的恩赐

10.当主教会议继续讨论亚洲的复杂现实的时候，大家越来越清楚，教会对亚洲人民独特的贡献就是宣讲耶稣基督，真天主也是真人，所有民族的唯一救主。让教会有别于其他宗教团体的就是她对耶稣基督的信仰；而她不能把这宝贵的信仰之光放在斗底下（参玛五15），因为她的使命就是要让每一个人分享这光。“教会愿意在所有的亚洲民族寻找生命的圆满时，把她在耶稣基督身上所找到的新生命贡献给他们，为使他们能够获得圣父和圣子在圣神德能中同样的共融”。就是这个对耶稣基督的信仰，启发教会在困难，甚至危险情况下，在亚洲进行福传的工作。大会的教长们发现，宣讲耶稣是唯一救主，在他们的文化中能产生特殊的困难，事实上许多亚洲的宗教教导说他们自己就是神明的显现，并带来救恩。这些并不会使大会的教长们气馁，在福传工作上所遭遇的挑战反而更加地激发他们通传“亚洲教会从宗徒们所承续的，也与各世代各地方的教会共同持守的信仰”。教长们如此表达他们的信念：“亚洲教会的心永不会停息，直到整个亚洲在基督，复活的主身上找到安息为止”。

教会对耶稣的信仰是一份收到的礼物，也是彼此分享的礼物；这是教会能够贡献给亚洲的最好礼物。与他人分享耶稣基督的真理，是每一个接受信仰恩赐者严肃的责任。在我的通谕《救主的使命》中，我写道：“教会和在她内每一个别的基督信徒，不能藏匿或独占这得自天主美善的新颖和富饶，为了能够通传给所有的人类”。在同一通谕中我又写道：“所有加入天主教会的人，都应该自觉是得天独厚的人，也因此有更大的责任为信仰和基督徒的生活作见证，这是为他们弟兄姊妹的服务，也是对天主适当的应答”。主教会议的教长们深信这一点，也同样意识到他们个人有责任借着研究、祈祷和反省来把握耶稣万古常新的真理，以便带着其能量和活力去面对目前和未来在亚洲传福音的挑战。

耶稣基督，天主而人的救主

11.圣经作证耶稣生活了真正的人类生命。我们宣称是唯一救主的耶稣在地上行走，身为天主而人，完全拥有人的本性。他除了罪以外和我们完全一样。在伯利恒一个卑微的环境中由童贞母亲出生，他像任何婴儿一般无助，甚至因着一个狠心统治者的怒气而遭到逃亡的命运（参玛二13—15）。他隶属于并不常了解他道路的人类父母亲，但是他信赖他们，愉快地顺从他们（参路二41—52）。借着不断地祈祷，他与天主有亲密的关系，在听众惊讶之下称天主为“阿爸，父亲”（参若八34—59）。

他亲近贫穷人、被遗忘者和身份卑微的人，称他们是真正有福的，因为天主与他们同在。他与罪人一起吃饭，保证他们在父的餐桌有他们的位置，只要他们离开罪恶的道路，回到他身边。碰触那不洁净的人，也让他们碰触他，他让他们知道天主的临近。他为朋友的死而哭泣，他复活一个死了的儿子，把他还给他的寡母。他欢迎孩子，他也洗他门徒的脚。天主的怜悯从来没有这么直接的可以亲近。

病人、跛子、盲人、聋子和哑巴都因他的触摸而经验到痊愈和宽恕。他选择最不寻常的一群人做他最亲密的同伴，其中混合着渔夫和税吏、狂热者和不懂法律的人，还有妇女。一个新的家庭在圣父包容一切和令人惊奇的爱中创立起来了。耶稣的宣讲很简单，用日常生活里的例子来谈论天主的爱和祂的王国；而百姓承认他说话有权威。

然而他被控告为亵渎者、神圣法律的侵犯者、应被除去的公害。在基于假见证的审问后（参谷十四56），他被判死刑，如同罪犯一样钉在十字架上，被舍弃、被侮辱，他像是失败了。他被匆匆地埋葬在一个借来的坟墓中。但是在他死后第三天，尽管有守卫看守，人们发现坟墓空了，耶稣从死者中复活了，然后在他回到他所从出的圣父那里以前，显现给他的门徒们。

与所有的基督信徒一起，我们相信这个特殊的生命，一方面是那么平凡而单纯，另一方面又是那么完全地令人惊奇和充满奥秘，把天主的国引进人类的历史中，“把他的德能带入为罪恶与死亡所困扰的人类生命和社会的每一层面”。借着他的言语和行动，特别是他的苦难、死亡和复活，在原罪造成了造物主与受造物之间友谊的中断之后，耶稣完全了圣父引领全人类复归于祂的意愿。在十字架上，他承担了世界的罪—过去的、现在的和未来的。圣保禄宗徒提醒我们，因着我们的罪，我们已是死了，而他的死使我们重获生命：“天主使（我们）与基督一同生活，赦免了我们的一切过犯；涂抹了那相反我们，告发我们对诫命负债的债卷，它从中除去，将它钉在十字架上”（哥二13—14）。这样，救恩一次而为永远得到了确证。耶稣名副其实是我们的救主，因为他的言语和他的工作，特别是他自死者中的复活，显示他是天主子，是先存的圣言，他是永远为王的主和默西亚。

天主子之为人及其使命

12.基督信仰的“障碍”在于相信至圣、全能、全知的天主自取我们人性，且受难至死为万民赢得救恩（参格前一23）。我们所接受的信仰，宣称耶稣启示并完成圣父拯救世界和全人类的计画，是因着“他之所是”以及“他之所为是因为他之所是”。“他之所是”和“他之所为”只有在天主圣三的奥迹内才能得到意义的满全。自从我任教宗以来，不断提醒教友们有关在创造与救赎的计画中，至圣圣三的共融和三位的合一。在我的通谕《人类救主》、《深入慈悲中》和《主及赋予生命者》，分别默想圣子、圣父和圣神，和祂们在救赎神圣计画中的角色。但是我们不能把一位从其他二位隔离或分开出来，因为每一位都只有在生命的共融中和圣三的行动中才显示出来。耶稣的救赎行动根基于天主性的共融，也为所有相信他的人开启方便之门，以进入与圣三及圣三的每一位的亲密共融。

耶稣宣称：“谁看见了我，就是看见了父”（若十四9）。在耶稣身上，天主的圆满以肉体的形式存在他内（参哥二9），立他作为唯一和绝对的天主的救赎圣言（参希一1—4）。身为圣父确定的圣言，耶稣使圣父和祂的救赎旨意以尽可能最完整的方式被认识，耶稣说：“只有经过我，才能到父那里去”（若十四6）。他是“道路、真理和生命”（若十四6），因为正如他自己说的：“是住在我内的父，作自己的事业”（若十四10）。只有在耶稣身上，圣父的救赎之言显示完整性，引导进入末世（参希一1—2）。因此在教会诞生的那一天，伯铎能够宣称：“除他以外，无论凭谁，决无救援，因为在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救”（宗四12）。

救主的使命在逾越节的奥秘中达到了顶点。在十字架上当“他伸张双手于天地之间，形成（圣父）盟约的永恒标志”时，耶稣发出他最后的气息，哀求圣父赦免人类的罪恶：“父啊！宽恕他们吧，因为他们不知道他们做的是什么”（路廿三34）。耶稣借着他对圣父和全人类的爱的力量摧毁了罪。他担负了人类因罪而受到的创伤，他提供借着悔改而获得释放。第一个果实显然就是被钉在他旁边那悔改的右盗（参路廿三43）。他最后的一句话是孝顺儿子的哀号：“父啊！我把我的灵魂交在父手中”（路廿三46）。就在这一个爱的终极表达中，他将全部生命和使命交付于派遣他的圣父的手中。如此，他把所有的受造物和所有的人类托付给圣父，为让圣父最后能以怜悯之心加以接受。

圣子之所是和所完成的一切都为圣父所接受，然后圣父把这礼物赐给世界，即是使耶稣从死者中复活，并使他坐在自己的右边，在那里罪恶与死亡不再有任何权势。借着耶稣逾越节的牺牲，圣父永恒不变地提供世界和好与生命的成全。这个非常的礼物只能经由至爱的圣子得到，只有他才能完全答复被罪所弃绝的圣父的爱。在耶稣身上，借着圣神的德能，我们得知天主并不遥远，不在天上或在人以外，而是非常接近，事实上，他在生命的每一种状况中，与每一个人以及所有的人（类）结合在一起。这就是基督信仰贡献给世界的讯息，是所有信众无以伦比的安慰与希望之源。

耶稣：人性的真理

13.耶稣的人性和不可名言的圣父之子降生成人的奥秘如何照亮人类的生存条件？天主圣子降生成人不只完全启示了圣父和祂的救赎计画；同时也“完全把人启示给他自己”。他的言行，尤其是他的死亡与复活，启示了人之为人的深度。借着基督，人终于能够认识有关自己的真理。耶稣以全然是人的生命，完全奉献于爱圣父和爱人，并为他们服务，藉此启示给人，全人类的圣召就在于接受爱并以爱还报。在耶稣身上我们讶异于人心对天主和人的爱具有取之不尽的能力，即使这个爱必须伴随极大的苦难。尤其是在十字架上，耶稣打破了罪恶加给人的自毁式的对爱的抗拒力。就圣父一方，祂的回应是，使耶稣复活，作为所有被预定与祂自己儿子的肖像相同的人的长子（参罗八29）。那时，耶稣再一次而为永远，成为按照天主的计画重新被造和被更新的人类的启示者和完成者。然后，在耶稣身上，我们发现每一个人在天主心中的伟大和尊严，因为天主按照自己的肖像创造了人（参创一26），而我们也发现了新创造的源头，原来我们是借着祂的恩宠而成为新的受造物。

梵蒂冈第二届大公会议教导说：“借着降生成人，天主圣子以某种方式结合于每一个个人”。以这深刻的见识，主教会议的教长们看到了亚洲人民在挣扎与不定中，其希望与力量的最后根源。当人以活泼的信德答应天主的爱时，祂的临在带来爱与平安，从内在改变人心。在《人类救主》通谕中我写道：“世界的救赎这绝妙的爱的奥秘，在其中受造物得以更新其最深的根基，在一个人心中正义的满全，即在首生者圣子的心中，为使它能够成为许多人心中的正义，这些人从永远就在首生者圣子内被预定成为天主的子女，蒙召获得恩宠，获得爱”。因此，耶稣的使命不只修复了天主与人类之间的共融；也在因罪恶而彼此疏离的人中间建立了新的共融。超越一切的分歧，耶稣使人得以像兄弟姊妹一样生活，承认唯一的父，即在天的大父（参玛廿三9）。在他内，一个新的和谐出现了，其间“不再分犹太人或希腊人、奴隶或自由人、男人或女人，因为你们众人在基督耶稣内已成了一个”（迦三28）。耶稣是我们的和平，“他使双方合而为一，他以自己的肉身，拆毁了中间阻隔的墙壁，就是双方的仇恨”（弗二14）。在他的一切言语和行为中，耶稣是父的声音、手和臂，集合所有天主的子女成为一个爱的家庭。他祈祷他的门徒们能够生活在共融中，如同他和圣父的共融一样（参若十七11）。在他最后的临别赠言中，我们听见他说：“正如父爱了我，同样我也爱了你们；你们应存在我的爱内…这是我的命令：你们该彼此相爱，如同我爱了你们一样”（若十五9—12）。为共融的父所派遣，他本身又是真天主又是真人，耶稣在他自身的位格上建立了天地间的共融。这是我们的信仰：“天主乐意叫整个的圆满居在他内，并借着他使万有，无论是地上的，是天上的，都与自己重归于好，因着他十字架的血立定了和平”（哥一19—20）。救援可以在成为人的天主子身上找到，也可以在托付给他作为圣子的使命中找到，这是一个为所有生命的服务与爱的使命。与普世教会在一起，在亚洲的教会宣扬信仰的真理：“天主只有一个，在天主与人之间的中保也只有一个，就是降生成人的基督耶稣，他奉献了自己为众人作赎价”（弟前二5—6）。

在耶稣内救援的唯一性和普遍性

14.主教会议的教长们重新提到，先存的圣言，这位天主的永生之子，“已临在于受造物、历史和每一个渴慕美善的人身上”。借着甚至在降生之前已临在于宇宙的圣言，世界得以存在（参若一1—4；10；哥一15—20）。但是作为降生的圣言，他生活、死亡和自死者中复活，耶稣基督现在被宣称为一切受造物、所有历史和所有渴求生命圆满者的满全。自死者中复活，耶稣“是以一种新而奥秘的方式临在于一切及整个受造物”。在他身上，“所有宗教及文化传统的真价值，比如慈悲和顺从天主旨意、同情和正直、非暴力和公正、孝顺和与天地万物的和谐等找到了成全和实现”。从时间的开端到最末的一刻，耶稣是唯一、普遍的中保。甚至为那些并不清楚表明信靠他为救主的人，借着圣神的联系，救援仍然犹如恩宠一般来自耶稣基督。

我们相信耶稣基督，真天主亦真人，是惟一的救主，因为惟独他—天主子—完成了天父之救赎的完整计画。正如他是父对全人类之爱奥迹的特定彰显者，耶稣才被称为惟一的（救主）。“这个惟一性赋予耶稣一个绝对及普遍的重要性。因此，他不但属于历史，而且还是历史的中心和目标”。

没有一个人，没有一个国家，没有一种文化与耶稣的召唤绝缘，他完全以人的情况说话。“是他的生命、他的人性、他对真理的忠信、他包容一切的爱在说话。而且，他在十字架上的死亡也在说话，就是在那最不可思议的苦难和舍弃中。亚洲的人民在默想耶稣的人性时，发现他们最深的问题得到了答案，他们的希望得到了满全，他们的尊严得到了举扬，他们的绝望得以克服。为每一个世代和每一个地方的人，在他们追寻存在的意义和他们自己人性的真理时，耶稣是喜讯。

第3章　圣神：主及赋予生命者

在创造及历史中的天主圣神

15.如果说耶稣救恩的意义只能在他启示天主圣三的拯救计画去了解，那么，天主圣神是耶稣的奥秘和他所带来的救恩中绝对必要的一部分。主教会议的教长们经常提到天主圣神在救恩史中的角色，指出把救赎主和天主圣神错误地分开，是把耶稣全人类唯一救主的真理置于险地。

在基督信徒的传统中，天主圣神常是与生命的赋予联合在一起。尼西—君士坦丁堡信经称呼天主圣神“主及赋予生命者”。因此，许多对创世纪中提到的创造的解释，常把在水面上运行的大风看作是天主圣神（参创一2），就不足为奇了。天主圣神自从创造的第一时间就已临在，即是三位一体的天主之爱的显示，祂也总是临在世界作为赋予生命的力量。由于创造就是历史的开端，因此圣神在某种意义下是在历史中工作的隐秘力量，引领历史走上真理与美善的道路。

对天主圣神位格的启示，即圣父、圣子之间彼此的爱，是新约中特有的。在基督信徒的思想中，祂被视为所有受造物生命的泉源。创造是天主自由传达祂的爱，这种传达即是自无中让所有的一切得以存在。在受造物中没有一样不充满着不止息的爱的交换，这是天主圣三最深生命的标记，其中充满了圣神：“上主的神充满了世界”（智一7）。在创造中圣神临在于所有的存在，产生秩序、和谐及相互依存。

按照天主肖像所创造的人类，当他们被提升到天主义子的尊严地位时（参迦四5），以一种新的方式成为圣神的居所。在洗礼中重生，他们经验到圣神的临在及其德能，不只是生命的创造者，且是净化者和救主，产生“仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制”的果实（迦五22—23）。这些圣神的果实是“借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中”的标记（罗五5）。当人在自由中接纳的时候，这个爱就让人成为不可见的圣神无止息活动的有形工具。尤其是，这个给予爱和接受爱的能力，为天主圣神内在的临在及其德能作见证。由于祂在人的心灵中所引起的改变与重生的结果，圣神影响人类的社会和文化。的确，圣神是在历史的进展中嘉惠人类的高尚理想和工作的源头。“天主圣神借着令人惊奇的远见，引领世代的进展，并更新大地的面貌”。

跟随梵蒂冈第二届大公会议的领导，主教会议的教长们强调天主圣神多釆多姿的行动，祂继续在所有人民中，也在他们的宗教、文化和哲学中，撒下真理的种子。也就是说这些宗教、文化和哲学能够帮助人们，个别地或集体地对抗邪恶，为生命及一切美善服务。死亡的势力让人们、社会和宗教团体彼此孤立，产生疑虑和抗争，导致对立。天主圣神，相反地，扶持人们追求相互了解与接纳。因此主教会议有理由把天主圣神看作是教会与所有的人民、文化和宗教交谈的第一要素。

圣神与圣言的降生成人

16.在圣神的引导下，救恩史遵循圣父永恒的计画，在世界，甚至宇宙的舞台上展开。这个计画在创造的开端由圣神起始，在旧约中启示出来，借着耶稣基督的恩宠达到成全，而在新的受造物上因着同一圣神继续进行，直到时间终了，上主在光荣中再临的时刻。天主圣子的降生成人是天主圣神最高的化工：“耶稣基督的受孕和诞生，事实上是天主圣神在创造与救恩的历史中完成的最伟大工程：至高无上的恩宠、合一的恩宠、其余的恩宠之源”。降生成人是一件大事，在其中天主不只是将人，而且是将整个受造物和全部历史和祂自己聚合到一个新而决定性的合一。

借着圣神的德能，在童贞玛利亚的胎中成孕（参路一35；玛一20），纳匝肋的耶稣，默西亚和唯一的救主，充满着天主圣神。在他受洗时圣神降到他身上（参谷一10），引领他到旷野为了在公开传道之前坚强他（参谷一12；路四1；玛四1）。在纳匝肋的会堂中，他开始先知性的职务，将依撒意亚先知的预言放到自己身上，即圣神的傅油叫他向穷人传报喜讯，向俘虏宣告释放，宣布上主恩慈之年（参路四18—19）。借着圣神的德能，耶稣治好病人，驱逐魔鬼作为天主的国来临的标志（参玛十二28）。在复活以后，他将天主圣神赋予门徒们，这是他许诺的，当他回到圣父那里后要倾注给教会的（参若廿22—23）。

这一切显示耶稣救援的使命带着圣神临在的明显记号：生命，新生命。在圣父遣发圣子和圣父圣子遣发圣神之间，有一个紧密而必要的联系。圣神在创造和人类历史中的行动，因着祂在耶稣的生命和使命之中的行动，而获得一个崭新的意义。圣神所撒的“圣言的种子”，准备整个受造物、历史和人在基督内获得十足的成熟。主教会议的教长们对于企图把天主圣神的行动与救主耶稣分别开来的倾向表示关切。为回应此一关切，在此重复我在《救主的使命》通谕中所写的：“（圣神）不是基督之外的另一选择，也不是为填补空缺，一项常被提及的存在于基督和圣言之间的空缺。不管圣神在人心中，在人民的历史，在文化和宗教中产生什么，都是为福音的一种准备，也唯有在与基督相提并论之下才能被了解，基督是圣言借着圣神的德能而成为肉驱：‘而做为一个完人，他将救赎全人类，并将万物聚集起来’”。

因此，不能以天主圣神的普遍临在为借口，而不去清楚地宣扬耶稣基督是唯一救主。相反的，天主圣神的普遍临在与耶稣普遍的救援不可分离。圣神在受造物和历史中的临在指向耶稣基督，在他内受造物和历史得到救赎和满全。圣神的临在和行动，不论是在降生之前，或是在五旬节的最高点，都常指向耶稣和他所带来的救恩。所以，天主圣神普遍的临在，永远不能与祂在基督的奥体、教会内的行动相分离。

天主圣神和基督的身体

17.天主圣神始终不变地维持耶稣和他的教会之间的共融。把教会当作殿宇来居住（参格前三16），圣神引导教会，首先到达有关耶稣的圆满真理。然后，圣神给予教会能力，继续耶稣的使命；先是为耶稣本身作见证，接着完成耶稣在他死亡与复活之前所许诺的，就是派遣圣神到门徒们身上，使他们能为他作见证（参若十五26—27）。圣神在教会内的工作也在于证明信友们是天主的义子，注定要继承救恩，就是预许的与圣父的完全共融（参罗八15—17）。圣神赋予教会不同的神恩和礼物，使教会在共融中成长，如同一个身体由许多不同的肢体组成一样（参格前十二4；弗四11—16）。圣神集合各式各样的人，以其不同的习俗、资源和能力成为一体，使教会成为所有人类以基督为首的共融标记。圣神将教会塑造成作证的团体，借着祂的德能，为救主耶稣作见证（参宗一8）。在这个意义下，天主圣神是福传的第一因素。主教会议的教长们因此可以结论说，正如耶稣在世上的职务是在天主圣神的德能中完成，“这同一的圣神，在五旬节日，由圣父和圣子赐给了教会的，要引导在亚洲完成耶稣的爱与服务的使命”。

圣父拯救人的计画并不因耶稣的死亡和复活而结束。因着基督之神的恩赐，他救赎使命的果实，通过教会，借着宣讲福音和人类家庭的爱的服务，赐给了各时代所有的人。正如梵蒂冈第二届大公会议所说的：“天主定了基督为普世救恩的根原，教会在圣神的催促之下，去协助天主实现这项计画”。教会是天主国的种子，依靠圣神加强力量，以完成基督在世的救恩，也热切期待他最后的来临。教会的本质和使命与天主的国是不能分开的，这个天主的国是耶稣所宣布并以他所言所行，尤其是他的死亡与复活所建立起来的。圣神提醒教会，教会并不以自身为目的：她之所以存在和她的一切作为，是为基督和世界的得救而服务。在这个救恩计画中，天主圣神在创造时、在历史里和在教会中的工作都是圣三为一切存有唯一而永恒的计画的一部分。

天主圣神和教会在亚洲的使命

18.天主圣神于古圣祖和先知的时代在亚洲工作，而更有力的在耶稣基督和初期教会的时代工作，现在也在亚洲基督信徒中间工作，强化他们在亚洲的人民、文化和宗教间的信仰见证。正如同在耶稣基督的奥迹中，是圣神在亚洲大地上准备并完成了天主与人之间伟大的爱的交谈，如今，借着在教会中工作的同一天主圣神的德能，继续着救主和亚洲人民之间的交谈。在这个过程中，主教、司铎、修会会士和平信徒男女都有基本的角色要扮演。回想耶稣的话，这些话既是许诺，又是命令：“当圣神降临于你们身上时，你们将充满圣神的德能，要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅，并直到地极，为我作证人”（宗一18）。

教会确信在亚洲人民、文化和宗教深处，有一种对“活水”的渴望（参若四10—15），这个渴望是圣神自己所引发的，而只有救主耶稣才能完全予以满足。教会转向天主圣神，求祂继续准备亚洲的人民，以便能和一切人的救主作救恩性的交谈。教会在服务与爱的使命中接受圣神的带领，能够为亚洲人民提供一个与耶稣基督相遇的机会，当他们追寻生命的圆满时。只有在这一个相遇中才能找到涌向永生的活水，永生就是认识唯一的真天主，和祂所派遣的耶稣基督（参若十七3）。

教会清楚知道，她只有服从天主圣神的推动才能完成其使命。受托成为圣神在复杂的亚洲现实的行动中做一个名符其实的标记和工具，教会必须在亚洲所有不同的环境中去分辨圣神的召唤，为能以新而有效的方式为救主耶稣作见证。耶稣的整个真理和他所赢得的救恩常是一种恩赐，而永远不是人努力的成果。“圣神与我们的心神一同作证：我们是天主的子女。我们既是子女，便是承继者，是天主的承继者，是基督的同承继者”（罗八16—17）。因此，教会不停地呼求：“请来，天主圣神！充满信众的心，在他们心中点燃的爱火！”这火是耶稣投到地上的，亚洲教会分担他的热切的渴望，愿这火能在现今重燃起来（路十二49）。主教会议的教长们以此热切的渴望，寻求分辨亚洲教会在跨越新的千年的门槛时，其传教使命最重要的领域。

第4章　救主耶稣宣告恩赐

宣扬的首要性

19.在第三个千年的前夕，复活基督的呼声重新在每一个基督信徒的心中回响：“天上地下的一切权柄都交给了我，所以你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名，给他们授洗，教训他们遵守我所吩咐你们的一切。看！我同你们天天在一起，直到今世的终结”（玛廿八18—20）。确信耶稣的助佑不会落空，也确信圣神德能的临在，宗徒们在五旬节后立即实践这一命令：“他们立刻出去，到处宣讲，主与他们合作”（谷十六20）。他们的宣讲可以用圣保禄的话来总结：“因为我们不是宣传我们自己，而是宣传耶稣基督为主，我们只是因耶稣基督的缘故作了你们的奴仆”（格后四5）。因着信仰恩赐的祝福，教会在两千年之后，继续出去寻觅世人，为与他们分享耶稣基督的福音。她是一个充满传教心火的团体，为让耶稣被认识、被爱和被追随。

若不清楚宣扬耶稣是主，便没有真正的福传。梵蒂冈第二届大公会议及其后的教会训导，为澄清对教会使命真性质的一些混淆，曾再三重申，在一切福传工作中宣扬耶稣基督的首要性。

因此教宗保禄六世明确地写道：“如果天主之子，纳匝肋的耶稣的名字、教导、生命、许诺、王国和奥秘没有被宣扬出来的话，就没有真正的福传”。这是多少世纪以来历代基督信徒所做的。以一种可理解的自豪，主教会议的教长们提醒说：“许多在亚洲的基督信仰团体，曾经在若干世纪以来保存他们的信仰，对抗巨大的考验，以英勇的坚忍紧紧拥抱这个灵修遗产。为他们来说，分享这个大宝藏是一件大喜乐和紧要的事”。

同时，参与特别会议的人士一再地说，正是在亚洲，两千年前在这里看到了宣讲的开端。现在需要一个更新的承诺来宣扬耶稣基督。当我们想到，亚洲的许多人民还没有以清楚而有意识的方式遇到耶稣这个人，保禄宗徒的话就显得更为重要：“的确，凡呼求上主名号的人，必然获救。但是，人若不信他，又怎样呼号他呢？从未听到他，又怎能信他呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？”（罗十13—14）。教会在亚洲所面临的大问题，是如何与亚洲的兄弟姊妹们分享我们所拥有的宝贵礼物，其中含有一切的恩赐，即耶稣基督的福音。

在亚洲宣讲耶稣基督

20.在亚洲的教会热切渴望践行宣讲的任务，因为知道“借着圣神的化工，在每一个个人和民族中已经存在着一种期待，即使在不知不觉中，去认识有关天主、有关人、有关我们如何从罪恶及死亡中得到自由等的真理”。这种对宣讲的坚持，并不是出于宗派意识的刺激，也不是劝人入教的热忱，更不是任何的优越感。教会宣讲福音是因着服从基督的命令，并了解每一个人都有听到天主喜讯的权利，是祂在基督内启示并通传自己。为耶稣基督作见证是教会能够提供给亚洲人民的最高服务，因为回答了他们对绝对者的深刻渴望，并揭示了将保证他们完整人性发展的真理和价值。

深切了解在亚洲这众多不同情况的复杂性，并“在爱中持守真理”（弗四14），教会在宣讲福音时尊敬并看重其听众。出自尊重良心权利的宣讲并不会侵犯自由，因为信仰总是要求每个人自由的答复。然而，尊重并不取消完整宣讲福音的要求。尤其在亚洲这种富含文化和宗教的环境里，必须要指出，“不是尊敬并看重其他宗教，也不是问题的复杂性要求教会抑制对非基督徒宣讲耶稣基督”（6）。当我在一九八六年访问印度的时候，我曾清楚说明：“教会接近其他的宗教是一种衷心的尊重……这种尊重是双重的：尊重人在寻求生命中深层问题的解答，也尊重圣神在人身上的行动”。的确，主教会议的教长们欣然承认圣神在亚洲社会、文化和宗教中的行动，圣父藉此准备亚洲人民的心，为了在基督内的圆满生命。

然而，甚至在主教会议之前的谘询中，许多亚洲主教已指出宣讲耶稣是唯一救主的困难点。在大会中，有人如此描绘情况：“在亚洲一些大宗教的追随者，对接受耶稣作为神明或绝对者的一个显现，或是一个‘受启示者’并没有困难；但是他们很难将他看作是神明的唯一显现”。事实上，在分享耶稣是唯一救主的信仰恩赐上，充满着哲学、文化和神学上的困难，特别是在亚洲各大宗教的信仰观点下，深深交织着文化的价值观和特定的世界观。

在主教会议教长们的意见中，这个困难又加上耶稣经常被视为是亚洲的外来者的事实。似乎矛盾的是，大多数亚洲人倾向于把“生于亚洲土地上的”耶稣看作是西洋人，而不是亚洲人。无可避免的，西方传教士宣讲福音时，会受到他们所处的文化的影响。主教会议的教长们承认在福传历史上这是不能避免的事实。同时，他们把握机会“以一种特殊的方式表达他们对所有传教士的感激之情，不论男的和女的、会士和平信徒、外国人和本地人，他们带来了耶稣基督的信息和信仰的恩赐。另外，也必须对所有曾经派遣和继续派遣传教士到亚洲的个别教会表达感谢之意”。

福音的传播者可以从圣保禄的经验取得依据，他与他的听众进行有关哲学、文化和宗教价值的交谈（参宗十四13—17；十七22—31）。甚至教会的大公会议，在确定教会当信的道理时，也不能不用他们所能获得的语言、哲学和文化资源。于是，这些资源成为整个教会共有的资产，能够以一种适当而普遍的方式表达基督论的道理。它们是信仰遗产的一部份，在遇到其他不同的文化时，应该一再地被应用和分享。因此，宣讲耶稣的任务，要以一种能够让亚洲人民认同耶稣的方式，而同时还要保存对教会神学教义的忠实，和对他们自身亚洲根源的忠实，这实在是个巨大的挑战。

要呈现耶稣基督是唯一救主，需要依从一种教育法，即一步步引领人民到达对奥秘的完全拥抱。很清楚的，对非基督徒的初步福传工作，与向信友继续宣讲耶稣，应有不同的切入点。比如，在初步宣讲中，“呈现耶稣作为亚洲各民族神话和民间故事中所表明的憧憬的满全”。大致说来，说故事的方法近乎亚洲文化的形式，是较为可取的。事实上，宣讲耶稣基督最有效的就是讲述他的故事，像福音书一样。在介绍耶稣时，必须经常作为前提并表达出来的基本观念，也可以用较理性的、历史性的，甚至宇宙性的观点来补充。主教会议的教长们强调，教会必须以开放的态度，采用新而令人惊讶的方式，把耶稣的面貌在亚洲呈现出来。

主教会议建议随后的教理应该跟随“唤醒的教学法，利用故事、比喻和象征这些具有亚洲特色的教育方法”。耶稣自己在执行使命时，清楚地表达人与人接触的价值，这要求传福音者关心听众的情况，用适当的形式和语言，以便提供适应听众成熟度的宣讲。而且，以此观点，主教会议的教长们多次强调，以一种诉诸亚洲人民细腻感情的方式来传福音；同时，他们建议一些让亚洲的心智和文化能够理解，同时又忠实于圣经和传统的耶稣的形像。其中有“耶稣基督当作智慧的教师、医治者、解放者、灵性导师、受启示者、慈悲的穷人之友、善心的撒玛黎雅人、善牧、听命者”。耶稣可以被呈现为降生成人的天主的智慧，其恩宠使已经存在于亚洲人民、宗教和生活中的神圣智慧的“种子”得以发展成熟。在亚洲人民承受那么多苦难之中，更好宣讲耶稣是救主，“他能够为那些正遭受无法解释的疼痛与苦难的人提供意义”。

教会贡献给她的亚洲子民作为礼物的信仰，不能限制在单一人类文化所了解与表达的范围之内。因为它超越这些限度并且确实向所有的文化挑战，要它们提升到了解和表达的崭新高度。然而，主教会议的教长们同时也清楚意识到亚洲地方教会的迫切需要，即根据他们的文化模式和思考方式，把基督的奥秘介绍给他们。他们强调，在亚洲这种信仰的文化融入，必须包括重新发现耶稣的亚洲面容，同时要找出一些方式，让亚洲文化能够理解耶稣和教会救恩奥秘的普世性意义。对民族和文化之敏锐洞视，以蒙高维诺、利玛窦和诺比理的罗倍多等人（只提几位）为代表，是当前值得效法的。

文化融入的挑战

21.文化是极重要的空间，在其中人与福音相会遇。正如文化是人类团体生命和活动的结果，同样的，属于那个团体的人们也会受到他们居住地文化极大的影响。当人和社会改变的时候，文化也和他们一起改变。当文化变迁了，人和社会也会随之变迁。从这个观点看，何以福传和文化融入是那么自然而亲密地彼此关连，就很清楚了。福音和福传当然并不等同于文化，而是独立于文化之外的。然而，天主的国来到深切与文化相连的人们身上，而天国的建立不可避免地要从人类文化借用一些要素。因此，保禄六世称福音和文化之间的分割是我们时代的悲剧，深深冲击着福音传播与文化。

在与世界各个不同文化接触的过程中，教会不但传输她的真理与价值，并从内部更新文化，而且她也从不同的文化中吸取那些已存在于其中的积极因素。福传者在介绍基督信仰，并使之成为人民文化遗产的一部分时，这是一条必须遵循的路。相反地，不同的文化，当它为福音之光所精炼和更新的时候，也能成为同一基督信仰的真正表达。“借着文化融入，教会成为她之所是的一个比较可理解的记号，也成为更有效的传道工具”。此一与文化的契合永远是教会穿越历史的朝圣之旅的一部分。但是今天，在亚洲这多人种、多宗教和多文化的情况下更有特别的急迫性，况且在那里，基督信仰仍然经常被看作是外来的。

在此，理当记起在主教会议期间重复提到的：天主圣神是基督信仰在亚洲文化融入的首要原动力（21）。引领我们进入全部真理的同一天主圣神，促成不同民族的文化和宗教价值的有效的交谈。祂以某种方式临在于他们中间，给予诚心的人士力量，以克服那邪恶者的邪恶与欺骗，也真正提供每个人能以唯有天主知道的方式分享逾越节的奥秘。圣神的临在保证交谈得以在真理、诚实、谦逊和尊重中展开。“在提供他人有关救赎的喜讯时，教会努力了解他们的文化。她寻求认识她听众的心灵、他们的价值和习惯、他们的问题和困难、他们的希望和梦。一旦她知道并了解文化的这些不同外观，那么她就可以开始救恩的交谈；她能以尊敬但清楚和确信，提供救赎的喜讯给予所有自由盼望聆听并回答的人”。因此，亚洲的人民，身为亚洲人，他们希望使基督徒的信仰成为他们自己的，能够确保他们的希望、期待、焦虑和苦难不但被耶稣所拥抱，而且成为信仰的礼物和圣神的德能，进入他们生活内在核心的切入点。

这是牧者的任务，借着他们的神恩，以分辨来引导这个交谈。同样的，圣学和俗学的专家们，在文化融入的过程中都扮演着重要的角色。但是，这个过程必须包括全体天主子民，因为教会的生命整体必须表达出正在宣讲和接纳的信仰。为了要确定完全做到这点，主教会议的教长们指出几个需要特别注意的地方神学反省、礼仪、司铎与会士的培育、教理讲授和灵修。

文化融入的主要领域

22.主教会议鼓励神学家们发展文化融入神学的微妙善功，尤其是在基督论方面。他们强调“这种神学化的工作需要以勇气来进行，要忠实于圣经和教会传统，要诚心符合教会训导，也要觉察到牧灵的现实”。我也敦促神学家工作时要有与牧者和人民联合的精神，他们彼此联合在一起，永远不分开──“反映正确的信仰意识，这是永久不能忽视的”。神学的工作必须经常以尊重基督信徒的感受为主导，借着渐进式的文化融入的方式以表达信仰，不会构成人们的混乱或震惊。无论如何，文化融入必须以符合福音和普世教会信仰的共融为主导原则，完全遵循教会的传统，并着重强化人民的信仰。真正的文化融入的检验在于，人们能否以自己文化的眼光较清楚地理解，进而更加致力于他们的基督徒信仰。

礼仪是所有基督徒生命与使命的来源和顶峰。它是福传的一个决定性的方法，特别是在亚洲，不同宗教的信从者都深深地被崇拜、宗教的节庆和民间的热心所吸引。东方教会的礼仪，借着许多世纪与周遭文化的交互作用，大体而言已经成功地融入文化中；但是那些比较晚近才建立的教会，需要借着明智而有效地从地方文化吸取的元素，保证礼仪成为滋养人民的更大泉源。然而，礼仪的文化融入不只要求专注于传统文化的价值、象征和仪式，而且必须考虑因着俗化和消费主义的兴起而导致的意识和态度的转变，这些转变影响亚洲的祭礼和祈祷的知觉。任何一个真正的礼仪的文化融入，都不能忽视穷人、移民、难民、青年及妇女特殊的需求。

国家和地区的主教团需要与礼仪圣部更密切地合作，为寻求有效的方法促进在亚洲环境中合宜的敬拜方式。这样的合作是必要的，因为神圣礼仪表达并庆祝众人所宣认的唯一信仰，是整个教会的财产，不能由地方教会单独做决定而不顾及普世教会。

主教会议的教长们特别强调，在将救恩的讯息传给亚洲人民时，圣经言语的重要性。因为在亚洲，言语的传输在保存及传达宗教经验上极为重要。紧接着，必须发展一种有效的圣经传道工作，好能保证圣经的文字能够更加广为散播，并且在亚洲教会的成员里更深入地、更虔诚地妥善应用。主教会议的教长们敦促以此作为一切传道宣讲、教义讲授、讲道和灵修模式的基础。应该鼓励并支持将圣经翻译成当地语言的努力。圣经的培育应该当作人民的信仰教育和准备进行宣讲任务的重要方法。在圣职人员、献身生活者、和平信徒的培育科目中，必须包含牧灵导向的圣经课程，并适当强调在亚洲生活的复杂现实中实践圣经的教导。也应该让其他宗教信徒认识圣经；天主的话本来就具有感动人心的力量，因为天主圣神借着圣经启示天主对世界的救恩计画。而且，圣经中许多书卷具有叙述式的格式，很近似亚洲典型的宗教书文。

文化融入的另一个关键点，也是其未来发展的主要依靠，是在于福传者的培育。在过去，培育工作常是遵循来自西方的形式、方法和课目，主教会议的教长们一方面感激这种培育方式提供的服务，同时也认为近来所采用的，致力于适应亚洲文化环境的福传者培育工作，是一种正面的发展。另外，大修士们除了在圣经学和教父学应有稳固基础外，也应该对教会的神学和哲学传统达到详细而确定的把握，如同我在《信仰与理性》通谕中所强调的。以这准备为基础，他们将从与亚洲的哲学和宗教传统的接触获益。主教会议的教长们也鼓励修院的教授和工作人员，寻求深入了解亚洲心灵本有的灵修和祈祷的因素，并进一步参与亚洲人民追寻更圆满生命的努力。为达到这目的，应强调适当培育修院工作人员的重要性。主教会议也关怀献身生活的男女的培育工作，清楚指出，献身人士既然生活在人民中间，也要为人民服务，他们的灵修和生活方式就必须对人民的宗教和文化传统有敏锐的感受，经常需要以分辨是否符合福音的教导为前提。而且，既然福音的文化融入，牵涉到全体天主子民，平信徒的角色具有最高的重要性。他们是在一切之上被召叫来改变社会，与主教、圣职人员和修会会士合作，把“基督的心意”注入他们所生活的世俗世界的心态、习惯，法律和结构中。福音在亚洲各阶层社会中更广泛的文化融入，大部分将依靠地方教会所能给予平信徒的适当培育。

基督徒的生活与宣讲

23.基督徒的团体愈是植根于活泼信仰所流露出的对天主的经验，愈能够以可信的方式向他人宣讲在耶稣基督内天主国的圆满。此事得以成功，是靠着忠实聆听天主的话，靠着祈祷和默想，靠着举行圣事中的耶稣的奥迹，尤其是靠着感恩圣祭，也靠着真正的生命共融和完整的爱所给予的善表。个别教会的心必须放在对耶稣基督，天主成为人的默想上，并且经常努力更亲密地与他结合，继续着他的传道使命。传道是默想式的行动，也是行动式的默想。因此，一个没有在祈祷和默想中深刻经验到天主的传教士，很少会有灵性影响或传教成果。这是从我自己的司铎圣职所得到的见识，如同我在别处所写的，我与非基督徒灵修传统，尤其是来自亚洲的代表的接触，更肯定了我这个观点，传道使命的未来极大部分要靠静观默想。亚洲是大宗教的家乡，个人和全体都渴求神圣，教会蒙召成为一个祈祷的教会，即使她投入立即的人性与社会关怀，她仍然深深地属于灵性的。所有的基督徒都需要有一种真正的祈祷和默观的传道灵修。

在亚洲，一个纯正的宗教人很容易赢得尊重与追随。祈祷、守斋和各种形式的苦修获得高度重视。舍弃、超脱、谦逊、简朴和静默被所有宗教信徒认为具有重大价值。为避免将祈祷从人性的提升上分离，主教会议的教长们坚持“正义、慈善和怜悯的善功，与祈祷、默想的真正生命息息相关，的确，就是这个同一的灵修将会成为我们所有福传工作取之不尽的泉源”。主教会议的教长们坚定确信真正的见证在亚洲福传工作上的重要性，他们说：“只有那些为在耶稣基督身上所表现出来的，圣父爱其子民的爱所提升与启发的人，才有能力宣讲耶稣基督的喜讯。这宣讲是一种使命，需要有圣德的男女，借着他们的生活让救主被认识和被爱。只有火才能够引火。同样的，只有在一个条件下，才能在亚洲成功地宣扬救主的喜讯，就是主教、圣职人员、献身生活者和平信徒，他们本身热爱基督，满怀热火，切望更多的人认识基督，更深切地爱他，更紧密地跟随他”。宣讲基督的基督信徒，本身必须以他们的生活具体表现他们所宣讲的信息。

然而，关于这一点，需要注意到亚洲环境中的一个特殊情形。教会了解，在亚洲许多地方，直接的宣讲被禁止，信仰的自由被否定或有系统地受限制；在那里，以生命沉默的见证仍然是宣讲天主国的唯一方式。教会有意识地生活出这种形式的见证，把它当作是“背负她的十字架”（参路九23），同时，呼吁并催促政府要明认宗教自由是基本的人权。在这里，值得重提梵蒂冈第二届大公会议的话：“人有信仰自由的权利。此种自由在乎人人不受强制，无论个人或团体，无论任何人为的权力，都不能强迫任何人，在宗教信仰上，违反其良心行事，也不能阻挠任何人，在合理的范围内或私自、或公开、或单独、或集体依照其良心行事”。在一些亚洲国家，这个声明仍有待承认并付诸实行。

因此，清楚地，在亚洲宣讲耶稣基督出现许多复杂的情况，不论是在内容或方法上。主教会议的教长们敏锐地觉察到有许多种正当的方式来宣讲耶稣，只要在适应和分享的过程中，尊重信仰本身的完整性。主教会议提醒“福传在今天是既丰富又活泼的事实。它有不同的外观和要素：作证、交谈、宣讲、教义讲授、悔改、洗礼、进入教会团体、建立教会、文化融入和全人的提升。这些要素有些一起进行，而有些则是在整个福传过程中循序渐进”。然而，在所有的福传工作中，必须宣讲耶稣基督的全部真理。在逐渐向人介绍基督时，强调耶稣无穷尽奥秘中的某些面，是正当而必要的，但是不能危害到信仰的完整性。最后，人对信仰的接受必须建基于对耶稣基督正确的认识上，就如教会在每一个时代和每一个地方所呈现的，他是众人之主，“昨天、今天直到永远都是一样的”（希十三8）。

第5章　共融交谈为传道

共融和传道携手并进

24.遵照圣父永远的计画，从世界之始就成为预兆的教会，在旧约中准备好，由基督耶稣所建立，而在五旬节日由天主圣神呈现于世界，“于世界的迫害和天主的安慰之中，在她的朝圣之路上前进”，努力走向天上光荣中的完美境界。因为天主愿意“所有人类都能成为天主的子民，形成基督的唯一身体，建成一个天主圣神的殿宇”，教会是在世界上“天主对人类之爱的有形计画，救恩的圣事”。因此，教会不能被认为只是一个社会组织，或是人类福祉的媒介。虽然在她中间存在着罪人，教会必须被视为在天主和人之间相遇的优惠之地，天主选择在教会内启示祂内在生命的奥秘，和贯彻祂拯救世界的计画。

天主爱之计画的奥秘临在并活动于人的团体中，这团体的人们借着洗礼与基督一起埋葬于死亡之中，而就像基督藉圣父的光荣已从死者中复活，他们也要走入崭新的生命（罗六4）。教会奥秘的中心点是共融的联系，联合新郎基督和所有的领洗者。借着这个生活的和给与生命的共融，“基督徒不再属于他们自己，而是属上主所有”。基督信徒在圣神的爱的联系中与圣子结合，就是与圣父结合，从这一个共融中产生基督徒彼此分享的，借着基督在圣神内的共融。因此，教会的第一目的就是，成为人与天主内在联合的圣事，因为人们彼此间的共融是根基于人与天主的联合，教会也成为人类合一的圣事。这个合一已经在教会身上开始，而同时她是那尚待完全实现之合一的“记号和工具”。

在基督内的生命有一个基本要求，就是无论谁进入与主的共融，就必须结果实：“那住在我内，我也住在他内的，他就结许多的果实”（若十五5）。所以这也是真的，如果一个人不结果实，他就不存留在共融中：“凡在我身上不结实的枝条，他（我的父）便剪掉”（若十五2）。与基督的共融，是结果实不可或缺的条件，由此产生基督徒之间的共融；而与他人的共融是基督和圣神的恩赐，是枝条所能供给的最美好的果实。在此意义下，共融和传道是分不开的连结。它们彼此贯通，彼此互相包涵，以至于“共融是传道的源头，也是传道的果实：共融引发传道，而传道在共融中完成”。

梵蒂冈第二届大公会议，使用共融的神学，得以把教会描述为天主的朝圣之民，所有的人民在某种方式下都与之有关。在这个基础上，主教会议的教长们强调在教会和其他亚洲宗教的信徒间的神秘连结，说他们是“以不同的程度和方式连结到教会”。在如此众多不同的民族、文化和宗教中间，“共融的教会生命具有更大的重要性”。实际上，教会为合一的服务在亚洲有特殊的贴切性，那里有那么多由于种族、社会、文化、语言、经济的和宗教的不同，而引起的紧张、分裂和冲突。就在此环境中，亚洲的众多地方教会，在与伯铎的继承者共融合作下，需要借着彼此之间的密切合作，培养更大的心灵共融。在她们的福传使命上极为重要的，还有她们与其他基督教会和教会团体，以及其他的宗教信徒保持联系。因此，主教会议更新亚洲教会的承诺，改善教会合一的关系和宗教交谈，认定建立合一、推动和好、锻造团体的联系、在宗教和文化之间促进交谈、根除偏见以及在民族间产生信任，这些都是教会在亚洲福传使命的基本工作。所有这一切，都要求天主教团体作一个诚实的反省，有寻求和解与更新献身交谈的勇气。在第三个千年的门槛前，很清楚的，教会的福传能力要求她认真努力为合一的缘故而服务，并及于所有的层面。共融与传道携手并进。 

教会中的共融

25.聚集在伯铎的继承者四周，一起祈祷，一起工作，亚洲主教特别大会的主教们成为教会共融的象征，他们在爱德中代表着所管理的各地方教会，在如此丰富的多釆多姿中共融。我自己出席主教会议的综合讨论会，是一个好机会分享主教们的喜乐和希望、困难和焦虑，同时也强烈而深刻的感觉到我在执行自己的职务。实际上，正是在这教会共融的观点下，伯铎继承者的普遍权威更清楚地表现出来，首先并不是对地方教会的统治权，其实最重要的，是牧灵的首席权，是为信仰的合一及天主全体子民的生命服务。完全清楚了解“伯铎的首席权有一个特有的职务，就是保证并推动教会的合一”，主教会议的教长们感谢罗马教廷的各部会和圣座的外交使节，在共融与共同负责上为地方教会所提供的服务。这个服务的基本特征是，这些伯铎继承人的亲密同工，对他们所接触的地方教会合法的多元性，以及文化与人民多样性，所表达的尊敬与敏感度。

每一个个别的教会必须建立在为教会共融作见证的基础上，这共融构成教会的真正本质。主教会议的教长们选择用围绕在牧者四周的团体共融来描绘教区，在其中圣职人员、献身生活者和平信徒，共同参与由天主圣神的恩宠所支持的“生活和心神的交谈”。在亚洲复杂的社会、政治、宗教、文化和经济现实中，教会团体共融的愿景首先是在教区中得以实现。教会共融指的是，各地方教会应成为主教会议教长们所称的“参与的教会”，就是说，在这个教会中，所有的人活出他们自身的圣召，善尽自己的本份。为了建立“使命的共融”和“共融的使命”，必须认识、发展、善用每一个成员独特的神恩。尤其是，必须促进平信徒和献身生活男女，借着诸如牧灵议会或堂区大会之类的组织，更进一步参与牧灵计画和决策。

在每个教区，堂区依然是信友们平常集会的地方，在那里信仰得以成长，生活出教会共融的奥迹，参与教会的传道使命。因此，主教会议的教长们催促堂区主任设计新而有效的方式牧养信友，让每一个人，特别是穷人，感觉到真正是堂区的一份子，也是天主子民整体的一份子。与平信徒一起作牧灵计画应该是所有堂区一个正常的特征。主教会议指出，对一些人，特别是青少年，“堂区应该经由有组织的青年使徒工作和青年俱乐部，提供更多团契和共融的机会…”。任可人都不能因为他们的社会、经济、政治、文化或教育因素，而先天地被排除在完整参与堂区的生活和传道使命之外。正如每一个基督的信徒都有神恩奉献给团体，团体也应该自动自发接受每一个人的神恩，并从而获益。

在这个背景下，并由于他们的牧灵经验，主教会议的教长们强调基层教会团体（基信团）的价值，基信团是一个对推动堂区和教区共融和参与的有效的方式，也是福传的真正力量。这些小型团体帮助信友们，像初期教会的教友一样，过一个确信、祈祷和爱的团体生活（参宗二44—47；四32—35）。其目标是要帮助他们的成员以手足友爱之情和服务的精神把福音生活出来，因此成为一个稳固的出发点，以建设一个表达爱的文明的新社会。和主教会议一起，我鼓励亚洲的教会，尽可能地考虑，以这些基信团当作教会福传活动的一个积极因素。同时，就像教宗保禄六世所写的，只有当他们生活在与个别教会和普世教会的合一中，诚心与教会的牧者和训导权共融，致力于传道工作，绝不屈服于孤立主义或意识型态的剥削，这些基信团才会真正有效力。这些小型团体的存在并不废除那些根基稳固的制度和结构，后者为教会使命的完成仍然是必要的。

主教会议也承认神恩复兴运动在建立共融、借着信仰和圣事提供一个更亲密经验天主的机会，以及培养生命的皈依等方面，所扮演的角色。堂区主任有责任陪伴并鼓励这些团体，使他们能够整合到堂区和教区的生活与传道使命中。那些参与协会和运动的成员应该支持地方教会，而不能自认为是教区结构或堂区生活的替代品。当这些运动的地方领导者和堂区主任以一种为众人好处的爱德精神一起工作的时候，共融便会成长强化（参格前一13）。

教会与教会之间的团结

26.这个“内向”的共融有助于个别教会彼此之间的团结。留意地方的需要是正当而不可或缺的，但是共融需要个别教会保持彼此开放并且彼此合作，因此，在他们的多样性中，仍可以保存并清楚地表达与普世教会共融的联系。共融要求互相了解和互相协调的传道方法，但不损及自主性和教会根据其各自的神学、礼仪和灵修传统而有的权利。然而，历史指出，分裂经常会伤害到亚洲教会的共融。许多世纪中，在不同的教会管辖权、礼仪传统和传道方式的个别教会之间，曾经有紧张和困难的情形。出席主教会议的主教们承认，即使在今天，在亚洲不同的个别教会之间及其内部，有时还有不幸的分裂，通常和礼仪、语言、种族、种姓阶级和意识型态的不同有关。一些伤痕已经部分被医治过，但还没有痊愈。教长们承认，共融微弱的地方，教会的作证和传道工作也会受害，他们提出具体的步骤来强化亚洲个别教会之间的关系。除了精神上的支持和鼓励外，他们建议更平均地分配神父，更有效的财政团结，文化和神学的交流，以及在教区之间增加伙伴关系的机会。

地区和全洲性的主教协会，特别是中东的天主教宗主教公会议和亚洲主教团协会，曾帮助培养了地方教会之间的合一，也提供管道以合作解决牧灵问题。同样地，在亚洲各地有许多的神学、灵修和牧灵活动，培养了共融与实际的合作。大家都应该关切这些充满希望的创举，能够进一步发展，为了亚洲的教会和社会的好处。

天主教的东方教会

27.天主教东方教会的情形，主要是在中东和印度，值得特别的注意。从宗徒的时代开始，他们已经是宝贵的灵修、礼仪和神学传承的护守者。他们的传统和仪式，源出于信仰在许多亚洲国家土地上深刻的文化融入，该得到最高的尊重。和主教会议的教长们一起，我要求每个人承认这些教会在教规和礼仪上合理的习惯与合法的自由，就如《东方教会法典》所明文规定的。根据梵蒂冈第二届大公会议的教导，有一些害怕和误解必须要立刻加以克服，这种害怕和误解有时出现在天主教东方教会和拉丁教会之间，有时也会出现在东方教会与东方教会之间，尤其是在有关他们人民的牧灵关怀上，甚至延伸到他们自己的领土之外。信友们身为唯一教会的子民，重生进入基督的崭新生命中，应该以一种共同意志、信任和无穷慈善的精神去面对一切。不能让冲突制造分裂，但要以真理与尊重的精神来处理，因为除非出于爱德，不能产生任何的美善。

主教会议的教长们也催促这些可尊敬的东方教会，继续进行她们直接参与的，和她们的姊妹东正教的合一交谈，。他们在宗教交谈上也有宝贵的经验，尤其是与回教的交谈。这对亚洲和其他地方的教会能有帮助。显然，天主教东方教会具有传统和经验的丰富资产，对整个教会有极大的助益。

分享希望和痛苦

28.主教会议的教长们也注意到，必须与前苏联在亚洲领土上的地方教会，进行有效的共融与合作，这些地方教会正从过去痛苦历史所遗留下来的困境中重新建立起来。教会在祈祷中陪伴他们，分担他们的苦难、分享他们的新希望。我鼓励全教会提供伦理、牧灵和物质的支援，尤其需要圣职和非圣职人员，以帮助这些教会团体。从事此项任务，就是与当地人民分享耶稣基督身上所启示的天主的爱。

在亚洲许多地方，我们的兄弟姊妹继续在自由受到限制，甚至被完全否认的环境中度他们的信仰生活。为教会中这些受苦的肢体，主教会议的教长们表达了特别的关怀与挂念。我和亚洲的主教们一起，劝勉这些在困难环境中的教会，把他们的苦难结合于被钉十字架的主，我们和他们都知道，只有在信德与爱德中背负十字架，才是人类到达复活和新生命的途径。我鼓励亚洲各国的主教团，建立一个帮助这些教会的办公室；我也保证教廷会继续接近并关怀所有因信仰基督而遭受迫害的人。我请求国家的政府和领导人采用并实施保障所有人民宗教自由的政策。

主教会议的教长们多次想到在中国大陆的天主教会，祈祷那一天很快来临，使我们心爱的中国兄弟姊妹们能完全自由地实践他们的信仰，与伯铎宗座及普世教会圆满共融。亲爱的中国兄弟姊妹们，我向你们提出这个热切的劝谕：绝不让艰苦与悲伤减低你们对基督的热心，和对你们伟大民族的贡献）。主教会议也对北韩的天主教会表达了热诚的关怀之意，并且支援“天主教徒的努力，以援助缺乏生存最低条件的北韩人民，而且把和好带给一个民族、一个语言和一个文化遗产中的两个国家”。

同样地，主教会议常常想到耶路撒冷的教会，她在所有基督徒的心目中具有特殊的地位。的确，先知依撒意亚的话在全世界数以百万计的信徒心里回响着，为他们来说，耶路撒冷占有唯一而珍爱的地位：“凡爱慕耶路撒冷的，你们都应同她一起快乐，因她而欢喜……如此你们能从她那丰满的乳房吸乳而得快乐”（六六10—11）。耶路撒冷，这个天主与人和好的城市，也是人与人之间和好的城市，经常成为冲突和分裂的地方。主教会议的教长们呼吁个别教会与耶路撒冷的教会站在团结的立场，分担她的悲伤，为她祈祷，与她合作，为在圣城的两个民族、三个宗教间的和平、正义与和好来服务。我再一次重提我时常向政治和宗教领袖以及一切善心人士的要求，要找到一个方法来确保耶路撒冷的和平与完整。正如我曾经写过的，我深切渴望到那里去作一个朝圣之旅，就像我的前任教宗保禄六世一样，到耶稣基督生活、死亡和复活的圣城去祈祷，去拜访那些地方；宗徒们从那里出发，借着圣神的德能，向世界宣讲耶稣基督的福音。

交谈的使命

29.为帮助教会准备庆祝公元二千年大禧年而召开的各大洲的主教会议中，有一个共同的主题就是新福传。一个宣讲福音的新纪元是必要的，不只是因为，在两千年之后，仍然有一大部份的人不认识基督，而且也是因为教会和世界发现在新的千年的门槛前，自己正处于一个特殊的情况中，即宗教信仰和其所支持的道德真理正面临特别的挑战。几乎在每个地方都有一种倾向，即只顾建立进步和繁荣，不顾天主的存在，而且把人的宗教的层面贬低到私人的领域。一个社会一旦与有关人的最基本的真理分开，就是离开与造物主的关系，离开基督在圣神内所带来的救赎，这样的社会只有越来越远离生命、爱和幸福的真正泉源。这个即将结束的暴力世纪足以证明，当人放弃真理和善良，而追求权力的欲望和个人的显达时，能发生多么恐怖的事。新福传因为要求悔改、恩宠和智慧，实在是走向更美好世界和更光明未来的唯一希望。新福传的问题不在于教会有什么金玉良言要向我们这时代的人们说，而是要如何清楚地并令人信服地说这些话！

在梵蒂冈第二届大公会议的时候，我的前任教宗保禄六世，在他的通谕《祂的教会》中宣布说，教会与现代世界之间的关系的问题是我们这时代最重要的关怀之一。他写道：“其存在和其急迫性在我们的灵魂上造成负担、刺激和使命”。自从大公会议以后，教会一直表示她要以交谈的精神继续进行与现代世界的关系。然而，交谈的渴望不只是民族间和平共存的策略，而是教会使命本质的部分，因为它起源于圣父借着圣子在圣神的德能中与人类爱的救恩交谈。教会只有采取符合天主在耶稣基督身上工作的方式，才能完成她的使命：他成为人，分享我们人的生命，以人的语言来通传他的救恩信息。教会所提倡的交谈是根基于圣言降生成人的逻辑上。因此，教会只能借着热诚无私的团结，与在爱德中寻求真理的亚洲人进行交谈。

教会作为全人类合一的圣事，教会不能不时时处处与所有民族进行交谈。回应她所接受的传道使命，教会勇往直前和世界各民族会面，意识到自己是茫茫人海中的“小小羊群”（参路十二32），但也是融入世界面团中的酵母（参玛十三33）。她尽力投入交谈的第一个对象是那些同样信仰耶稣基督为主和救赎主的人。然后延伸至超越基督信仰的世界，到达每一个其他宗教传统的信从者，那是以深藏于每个人心中的宗教渴望为基础。合一交谈与宗教间交谈构成教会真正的圣召。

合一的交谈

30.合一交谈是对整个教会的挑战和悔改的召唤，尤其是在亚洲，人们期望从基督信徒得到一个更清楚的合一记号。为了使所有民族在天主的恩宠中相聚一起，必须使那些已经接受耶稣基督为主的人彼此之间恢复共融。耶稣自己为门徒们的合一祈祷，也不断地要求他的门徒们要合一，为让世界能够相信是天父派遣了他（参若十七21）。但是主所要求的教会合而为一的愿望尚有待他的门徒们完全而勇敢地回应。

正因为基督徒的数目在亚洲相对渺小，而分裂更让传教的工作加倍困难。主教会议的教长们承认：“基督徒分裂的恶表为亚洲的福传工作是个极大的障碍”。事实上，基督徒之中的分裂，在亚洲那许多借着他们自己的宗教和文化寻求和谐与一致的人看来，是信仰耶稣基督的反见证。因此，在亚洲的天主教会特别感受到压力，要与其他的基督信徒一起为合一而工作；了解到追寻圆满的共融要求每一个人有爱德、分辨、勇气和望德。“要让合一运动名符其实，并产生美果，天主教信徒必须先有一些基本的态度：首先，充满善意的爱德以及尽可能与其他教会或教会团体的弟兄合作的活泼愿望；第二，忠信于天主教会，但并不忽视或否认其教友的缺点；第三，分辨的精神，能赏识所有的美善和值得赞美的；最后，也需要一种渴望净化和更新的善愿”。

一方面承认基督徒之间的关系仍有困难存在，不只包括过去遗留下来的成见，也包括由于良心的深层信念而产生的判断；另方面，主教会议的教长们也指出，在亚洲的一些基督教会和教会团体之间关系改善的记号。比如说，天主教和东正教的基督信徒，通常承认彼此拥有文化的同一性，和分享同一个教会传承的重要元素的感觉。这形成一个有成效的合一交谈的稳固基础，此合一交谈将在下一个千年继续下去，我们盼望，也祈祷这合一交谈最后将为正在结束的这一千年里的分裂带来完美的结局。

具体地说，主教会议建议亚洲的各国主教团邀请其他的基督教会，在祈祷和谘询的过程中联合一起，探讨成立新的促进基督徒合一的大公结构和协会的可能性。主教会议建议，更有效地举行基督徒合一祈祷周，也有很大的帮助。主教会议也鼓励主教们设立祈祷与交谈的合一运动中心并加以监督；在修院、培育中心和教育机构的课程中也应包含适当的合一交谈的培育。

宗教交谈

31.在《第三个千年将临之际》文告中，我指出新千年的来到提供一个宗教交谈，与世界大宗教领导人聚会的大好时机。接触、交谈和与其他宗教信徒的合作等任务，是梵蒂冈第二届大公会议留给全教会的责任和挑战。大公会议在一九六五年十月二十八日所颁布的《教会对非基督宗教宣言》中，设定了追求与其他宗教传统发展积极关系的原则，这是我们这时代宗教交谈的大宪章。从基督信徒的观点来说，宗教交谈不只是在培养彼此认识和互补的道路；它是教会福传使命的一部分，一种向万民传福音的表达。基督信徒带给宗教交谈一个坚固的信念，即救恩的圆满只来自基督，而他们所属的教会团体是救恩的正常方法。我在此重复我写给亚洲主教团协会第五次全体大会的话：“虽然教会乐意承认佛教、印度教和回教等宗教传统中的真理是圣善，是那启示给万民的真理的反映，这并不减少她的责任与决心，确定无误地宣讲耶稣基督，他是‘道路、真理和生命’……在基督所设立的正常方法之外，其他宗教徒能接受天主的恩宠并被基督所救赎的事实，并不因此而取消天主愿意所有的人接受信仰和圣洗的召唤”。

在交谈的过程中，正如我在《救主使命》通谕中写的，“一定不可放弃原则，也不应有虚假的和谐主义，反之，却应是在见证方面，彼此的授受，使得双方在宗教探索和体验的道路上都有进步，同时使得人们能消除偏见、不容忍和误解”。只有那些在基督信仰上成熟和坚信的人，才有资格参与真正的宗教交谈。“只有那些深深沉浸在基督的奥秘并在信仰团体中如鱼得水的人才能参与宗教交谈，而无过度的危险并有希望获得积极的效果”。因此，为亚洲的教会重要的是，提供宗教交谈的适当模式──在交谈中福传和为福传而交谈——以及为参与交谈的人提供合适的训练。

强调了在宗教交谈中需要对基督的坚定信仰之后，主教会议的教长们继续提到需要生活与心灵的交谈。基督的跟随者必须有他们救主的温良和谦卑的心，在遇到交谈的对手时不卑不亢（参玛十一29）。“宗教间的关系得以顺利发展，端靠向其他信仰者的开放态度，乐意聆听和渴望尊重并了解对方的差异。为这一切，爱对方是不可或缺的。如此将导致合作、和谐与相互充实”。

为引导已参与交谈过程的人，主教会议建议应该规画一个宗教交谈的指南。在教会探讨接触其他宗教的新方式时，我提到一些已经获得成效的交谈方式，其中包括在不同宗教传统的专家或代表之间所作的学术交流，为鼓励全人发展采取共同行动，以及保护人性和宗教价值等。我愿意再次重提，振兴祈祷和默观生活在交谈的过程中是多么的重要。献身生活的人能够借着基督信仰中苦修和神秘主义的伟大传统，为宗教交谈提供非常重要的贡献。

一九八六年十月二十七日，在亚西西，圣方济之城，举行了值得纪念的天主教和其他世界性宗教代表之间的集会，显示出宗教界的善男信女，不需要舍弃他们自己的传统，仍然能够专心致力于为人类的和平与美善而祈祷和工作。教会必须在所有的层次继续努力保存并培养这个在宗教之间的接触与合作的精神。

共融与交谈是教会使命的两个基本面貌，可在天主圣三的奥秘中找到无限卓越的模范，一切的使命由天主圣三而来，也必须以祂为依归。教会的成员，特别是牧者们，在历史的主宰降生成人第二千周年的纪念日上，能奉献给他的“生日”大礼物，就是在教会生活的各层面强化合一与共融的精神；在教会持续忠信于所托付给她的一切时，焕然一新的“神圣自豪”；以及对恩宠和对使命的新信心，这使命就是教会被派遣到世人中，为天主救恩的爱与慈悲作见证。只有当天主子民认识他们在基督内得到的恩赐，才能够借着宣讲与交谈将此恩赐通传给别人。

第6章　为人性的提升服务

教会有关社会的教义

32.在为人类大家庭服务的时候，教会一视同仁地面对所有的男人、女人，力求与他们在和平、正义、团结和自由的普遍价值上建立一个爱的文明，而在基督内达到圆满的地步。正如梵蒂冈第二届大公会议令人永难忘怀的话：“我们这时代的人们，尤其贫困者和受苦者，所有的喜乐与希望、忧苦与焦虑，亦是基督信徒的喜乐与希望、忧苦与焦虑。凡属于人类的种种，在基督信徒心灵内，莫不有所反映”。亚洲的教会，处于众多贫困和被压迫的人民中，因此，更需要活出一个共融的生活，特别是在为贫困者和无自卫能力者提供爱的服务上。

如果说，近来教会的训导权一再强调推动真正的与完整的人性发展的必要性，这是对世人真实情况的回应，同时也越来越意识到，不只个人的行动，甚至社会、政治和经济生活的结构都经常与人类的福利为敌。由于两者之间的差异日益扩大而导致不平衡，即一方是因着创造财富的力量的扩张而获利，一方是停留在进步的边缘。为扭转这种不平衡，要求在心态和结构上彻底的改变，以利人性的发展。向各国和国际社会所发起的，与发展有关的巨大伦理挑战，是要有新的休戚与共的勇气，有能力采取创造性且有效的步骤，以克服“发展不足”和“过度发展”的困难；前者让人走向非人性化，而后者则倾向把人简化成越来越压迫人的消费网络中的一个经济单位。为寻求推动此一改变，“教会并没有技术层面的解决方法可以提供”，但是“当教会宣讲有关基督、有关教会和有关人的真理，并把这真理应用到具体的情况时，她提供了解决发展的紧急问题的第一个贡献”。毕竟，人类的发展决不只是技术或经济的问题；它基本上是人和伦理的问题。

教会关于社会的教义，首先针对教会的成员，提供了反省的原则、判断的标准和行动的指南。最重要的是，当教友参与提升人性的工作时，应该对这个宝贵的教导的整体有确实的了解，并使它成为福传使命上不可或缺的一部分。主教会议的教长们因此强调（在所有的教育活动，尤其是在修院和培育中心），为教友们提供有关教会的社会训导方面一个坚实的训练是非常重要的。在教会和社会中担当领袖的基督徒，尤其是在公众生活中负有责任的平信徒男女，需要在这方面获得妥善培育，为能以福音的酵母鼓舞平民社会及其组织，并赋予活力。教会有关社会的教义不只提醒基督徒领袖善尽职守，也给予各项有利于人性发展的行动指导方针，以免他们对人自身及其行动产生错误观念。

人的尊严

33.发展的首要原动力和目的是人类而不是财富或科技。因此教会所推动的发展方式远超过经济和科技的问题。它以完整的人为开始和结束，因为人是天主按自己的肖像所创造的，具有天主赋予的尊严和不可剥夺的人权。国际各种人权宣言及其所启发的众多创举，都是全世界对人性尊严日益关怀的记号。不幸地，这些宣言时常在具体实践时遭到破坏。在世界人权宣言隆重宣告后的五十年，许多人民仍然受到最可耻形式的剥削和操纵，使他们在面对更强者、意识型态、经济力量、压制性的政治体系、科技治国或无孔不入的大众传播时，成为真正的奴隶。

主教会议的教长们清楚知道在世界上有许多地方持续地违犯人权，特别是亚洲，在那里“数以百万计的人群遭受到歧视、剥削、穷困以及边缘化的待遇”。他们表示，亚洲全体天主子民必须清楚意识到，在面对防卫人权及倡导正义与和平的挑战中，他们不能逃避与弃权。

穷人优先

34.在寻求增进人的尊严上，教会优先表达对贫穷人和沉默者的爱护，因为主自己以一种特别的方式与他们同一化（参玛廿五40）。这个“爱”不排除任何人，单为具体呈现整个基督徒传统为之作证的优先服务顺序。“这个以穷人为优先的爱，和它激励我们所做的决定，不能不包含为数众多的饥饿者、贫困者、无家可归者、缺乏医疗照顾者，以及最重要的是那些明天不可能更好的人。我们不可能不考虑到这些现实的存在。谁若轻忽他们，就成为像假装不知道乞丐拉匝禄就横躺在门口的大富翁一样（参路十六19—31）”。这对亚洲来说更为真确，因为亚洲有充沛的资源和伟大的文明，却也包含了全世界最贫穷的国家，有一半以上的人口遭受贫困、穷苦和剥削。亚洲和世界的穷人总是能够在福音中找到希望的最好理由，因为福音命令我们要彼此相亲相爱，如同基督爱了我们一样（参若十三34）；亚洲的教会不能不尽心竭力，以言以行实践这个关怀穷人的命令。

如果基督徒效法耶稣的表样，过一种简朴的生活，与穷人的休戚与共就成为更可信的。简朴的生活、深刻的信仰和不虚伪地爱众人，尤其是穷人和被遗弃者，是福音行动的光辉标记。主教会议的教长们呼吁亚洲的天主教友，采取一种能呼应福音教导的生活方式，他们能够因此而更妥善地服务教会的使命，并使教会成为属于穷人、也为穷人的教会。

教会爱亚洲的穷人，特别关怀移民、土著与部落人民，关怀妇女和孩童，因为他们经常成为最恶劣形式的剥削牺牲者。除此之外，还有不计其数的人，因着他们的文化、肤色、种族、种姓、经济状况或思想方式而遭受歧视。其中包括那些因为皈依基督信仰的缘故而成为牺牲者的人。我和主教会议的教长们一起呼吁所有的国家，必须承认良心和宗教信仰的自由，以及其他的基本人权。

目前，亚洲正经历着史无前例的难民、寻求庇护者、移民和海外劳工等的流潮。他们在所抵达的国家内，经常感觉到自己没有朋友、文化的疏远、语言上困难，加上经济上脆弱。他们需要支持和关心，以妥善保存他们人性的尊严和他们自身文化的与宗教的遗产。亚洲的教会虽然资源有限，仍多方设法成为欢迎劳苦者和负重担者的家，因为知道在耶稣的心中，没有任何人是外人，他们将会发现并找到安息之所（参玛十一28—29）。

几乎在所有的亚洲国家中，都有众多的原住民，其中有些人处于经济的最低阶层。主教会议一再强调，不少土著或部落时常被耶稣基督吸引，也受到教会这个爱与服务的团体的吸引。在此，教会有极广大的行动空间，可以进行教育与健康照顾，也可以推动社会参与。天主教团体需要加强在这些人民中间的牧灵工作，倾听他们的需求，以及那些影响他们生活的正义问题。这隐含一种深刻尊重他们的传统宗教及其价值的态度；它也暗示必须协助他们帮助自己，使他们致力于改进自己的情况，并成为他们自己文化和社会中的福传者。

任何人都不能对亚洲无以数计的苦难儿童无动于衷，他们沦为无法忍受的剥削和暴力的牺牲品，这不只是某些邪恶的个人一犯再犯的邪恶后果，而且更是腐败的社会结构的直接后果。主教会议的教长们认为童工、雏妓和毒品文化是最直接影响孩童的社会之恶，他们也清楚地看到这些邪恶还夹杂着其他的邪恶，诸如贫穷及对国家发展项目的错误观念等。教会必须尽其所能克服这些邪恶，代表那些最被剥削的人采取行动，并设法引导这些最小的兄弟姊妹接受耶稣的爱，因为天主的国是属于他们的（参路十八16）。

主教会议发出特别关怀妇女的声音，她们的情况在亚洲仍然是严重的问题，对妇女的歧视、侵犯和暴力经常在家庭里、工作场所，甚至在合法的组织里面出现。文盲在妇女中最为普遍，许多人完全被当作是卖淫、观光事业和娱乐业里的商品。在对抗各种形式的不正义和歧视中，妇女应该在基督徒团体中找到伙伴；为此缘故，主教会议建议，亚洲的地方教会应尽可能代表妇女推动人权的活动。目标必须是引发态度上的改变：即适当了解家庭、社会和教会中男人及女人的角色，更深刻地意识到男人和女人之间本有的互补关系，更进一步赏识女性特质在所有人类事务中的重要性。妇女的贡献实在太常被低估或忽略，其结果是导致人类灵性的贫乏。亚洲的教会应具体而有效地维护女性的尊严与自由，多鼓励妇女在教会生活中，包括知识生活中扮演她们的角色，给妇女提供更大的机会，让她们能在教会的爱与服务的使命中出现和行动。

生命的福音

35.为人类的发展服务，始于对生命本身的服务。生命是天主交付给我们的伟大礼物：祂把生命当作计画和责任托付给我们。因此我们是生命的监护人而不是所有人。我们白白地接受这礼物，我们必须在感恩中，永不停止地尊重并保护它，自生命的肇始直到其自然终结。人的生命从受孕的剎那，就与造物主的创造行动有关，且永远与造物主保持特别的关系，祂是生命的来源及其唯一的目的。不尊重人的生命，尤其是不尊重那些无法出声保护自己的生命者，就没有真正的进步、没有真正的市民社会、没有真正的人性提升。每一个人的生命，不论是母胎中的婴儿，或是生病、残障、老年，都是一份给所有人的礼物。主教会议的教长们由衷地重新肯定梵蒂冈第二届大公会议及其后续的教会训导，包括我写的《生命的福音》通谕，有关人类生命神圣不可侵犯性的教导。我在这里呼吁教友们，特别是那些借口人口问题而推动堕胎和人工节育的国家的教友们，要抵抗“死亡的文化”。教友们能借着支持及参与保护那些没有能力保护自己者的生命的计画，以表达他们对天主的忠信和致力于真正的人性提升。

维护健康

36.耶稣基督同情所有的人并治好“一切疾病，一切灾殃”（玛九35），在亚洲的教会跟随他的脚步，日益致力于照顾病患，因为把基督的救恩带给完整的人是教会最重要的使命。如同善心的撒玛黎雅人的比喻（参路十29—37），教会愿以具体的方式照顾病人和残障者，尤其那些由于贫穷和边缘化的结果而缺乏最基本的医疗照顾的人。在我拜访世界各地教会的许多机会上，看到修会会士和过献身生活者、医生、护士和其他的保健人员，所作的卓越的基督徒见证，尤其那些照顾残障者，或是临终照护，或是对抗诸如艾滋病的新疾病等，让我深受感动。越来越多的基督徒保健人员慷慨投身照料那些常被社会歧视、遗弃的毒瘾的牺牲者及艾兹病患者。在亚洲许多天主教的医疗机构，正面临着与基督信仰原则有别的公共保健政策的压力，及承受经费日益困难的重担。尽管有这些问题，参与者无私的奉献及其专业的努力，让这些设施为社区的服务，广受钦佩和感激，也成为彰显天主无限慈爱的特殊可见及有效的记号。这些医护人员所行的善事应该获得鼓励与支持。他们持续的努力是确保基督徒的价值观与伦理观深入亚洲保健体系，并从而予以改变的最佳途径。

教育

37.在整个亚洲，教会对教育事业的投入，规模广大而显著，因此成为教会临在亚洲人民中的主要的因素。在许多国家，天主教学校在传播福音、信仰融入文化、教导开放与尊敬，以及培养宗教间的了解上，扮演重要角色。教会学校往往是唯一为女孩、部落少数民族、乡下穷苦人、以及乏人眷顾的孩子提供教育机会者。主教会议的教长们深信，必须在亚洲推广及发展教育方面的使徒工作，特别关怀处于困境者，使所有的人都有适当的位置，成为社会的完全公民。主教会议的教长们指出，这意味着天主教的教育系统必须更清楚地指向人格的提升，不只提供给学生学校教育的正规教材，还要提供根基于基督教导的更宽广的全人培育。天主教学校应该继续成为可以自由教导信仰和接受信仰的地方。同样地，天主教大学，除了追求已经广为人知的学术上的卓越成就外，应该清楚保持基督信仰的特色，成为亚洲社会里基督信仰的酵母。

缔造和平

38.在第二十世纪末叶，世界仍然充满暴力的威胁，因而产生冲突和战争，当然亚洲在内。这些暴力包含不宽容和各式各样的边缘化—社会的、文化的、政治的、甚至宗教的。日复一日，新的暴行加诸于个人和全体人民身上，死亡的文化建立起来，无端地施用暴力以解决紧张。在世界各地这么多令人胆颤心惊的冲突状况下，教会蒙召深入参与各种国际及宗教间的努力，以期带来和平、正义与和好。她继续坚持以协商及非军事的方式解决冲突，期待有一天各国不再以战争作为坚持主张或解决歧异的方法。她确信战争制造的问题远比解决的问题多，唯有交谈才是达致协议与和解的正当而高贵的途径，而且天主特别降福缔造和平的耐心与明智。亚洲特别令人不安的，是持续不断为获得大规模杀伤武器的竞赛，这是一项不道德且浪费国家预算的开销，这些国家的预算，在一些情况下，甚至连满足老百姓的基本需求都有困难。主教会议的教长们也谈到在亚洲土地上布置的大量地雷，不但已经重残或杀害了数十万计的无辜人民，同时还侵夺了能够生产粮食的良田。更积极地推动裁军是众人的责任，尤其是国家统治者的责任。主教会议呼吁停止制造、贩卖或使用核子及生化武器，也催促那些曾经放置地雷者要帮助复健和重建的工作。最重要的是，主教会议的教长们祈求那位透彻每一个人心灵的天主，把和平的情感安放在那些有暴力倾向的人心中，让圣经的愿景得以实现：“他们将把自己的刀剑铸成锄头，将把自己的枪矛制成镰刀；民族与民族不再持刀相向，人也不再学习战斗”（依二4）。

主教会议听到了许多有关于伊拉克人民受苦的证词，许多伊拉克人，尤其是孩子，因缺乏医药和其他基本用品而死亡，这是因为持续的禁运所致。我愿和主教会议的教长一起，再次表达我与伊拉克人民的休戚相关，借着祈祷与望德特别亲近伊拉克教会的子女。主教会议祈求天主光照所有负责人的心灵，找到解决危机的正当办法，使饱受痛苦考验的人民避免更大的苦难与悲痛。

全球化

39.在考虑亚洲的人性提升的问题时，主教会议的教长们承认经济全球化过程的重要性。但他们在肯定其许多积极效果的同时，也指出全球化已经伤害到穷人，有把较穷的国家推向国际经济及政治关系的边缘的倾向。许多亚洲国家无法在全球市场经济里找到一席之地。而也许更重要的是，也有一种文化全球化的现象，因着现代传播媒体的推波助澜，迅速地把亚洲社会拉进世俗化与唯物主义化的全球消费文化中。其结果是，使得一向维持人民和社会的传统家庭与社会价值受到腐蚀。从以上这一切可以清楚看出，国家的领导者和致力提升人性的组织，应该更直接地处理有关全球化所引起的伦理和道德观点的问题。

教会坚持“要全球化，不要边缘化”。我和主教会议的教长们一起呼吁全球各地的个别教会，尤其是西方各国的教会，致力使教会的社会训导在制定管制世界自由市场和大众传播方法的伦理和法律规范上，发挥必要的影响力。天主教的领袖和专家应该促使政府与财政和贸易机构承认并尊重这些规范。

外债

40.此外，教会在这个因社会和经济的不平等而受重创的世界中寻求正义时，她不能忽略亚洲许多发展中国家所担负的沉重债务，这些债务必然冲击到他们的现在与未来。在许多情况中，这些国家被迫削减诸如食物、健康、房屋和教育等生活必需品的经费，以赔偿他们对国际货币组织及银行的欠款。这表示许多人被套牢在有辱人性尊严的生活状况中。主教会议体认到这件事在技巧上的复杂度，但仍肯定这个问题是考验人民、社会和政府的能力，是否重视人自身和千万人的生命，胜于财政和物质的利益。

两千年大禧年的来临给予世界主教团好机会，尤其是较富裕的国家的主教团，鼓励国际货币组织与银行寻求方法以舒解国际债务的状况。较明显的方法有进行债务谈判，或者大幅削减，或者彻底取销，也可以采取商业冒险或投资以帮助比较贫穷国家的经济。同时，主教会议的教长们也向那些债务国家发言。强调他们应该成为有责任感的国家，订定良好的经济计画，要透明化而且要妥善经营，也邀请他们进行坚决的反贪污之战。他们呼吁亚洲的基督徒，谴责当权者各类形式的贪污腐化与挪用公款。债务国的公民在沦为国际债务危机的牺牲者之前，通常都先成为国内浪费与无效率的牺牲者。

环境

41.当经济和科技进步的考量没有伴随着生态系统平衡的考量时，我们的地球不可避免地暴露在严重的环境破坏下，跟着也必然会伤害到人类。只要地球及其潜能被单纯看作是直接使用与消费的对象，被放纵不羁的熏心利欲所操纵时，不尊重环境的闹剧将会持续不断上演。藉由恢复对天主所创造的万物的尊重来保护环境是基督徒的责任，也是所有以天主为造物主者的责任。造物主的意愿是，人对待自然不应该像个无情的剥削者，而应该是个明智而负责的管理者。主教会议的教长们特别要求国家领导人、立法者、企业家以及所有涉及管理地球资源的人应负起更大的责任。教长接着强调需要教育人民，尤其是青少年，有环保的责任感，训练他们做一个受造物的好管家，因为天主把这责任托付给人。环境的保护不只是技巧的问题；更重要的它也是伦理的关键问题。所有的人都有道德义务以照顾环境，不只为自己的好处，也是子孙万代的好处。

为总结此一反省，以乎应该重提一下，主教会议的教长们在呼吁基督信徒要为人类的发展而工作并自我牺牲时，他们提出一些圣经上的与教会传统的核心观念。古代以色列民强烈坚持在崇敬天主和照顾弱小者之间有牢不可破的关系；在圣经中后者是以“寡妇、外方人和孤儿”为代表（参出廿二21—22；申十18；廿七169），他们在当时的社会中面对不公义的威胁最为软弱无助。我们一再地听到先知们发出正义的呼声，要求人类社会的正当秩序，没有这些，就不可能有对天主的真正敬礼（参依一10—17；亚五21—24）。在主教会议教长们的呼吁中，我们听到了先知们的回响，他们充满了天主之神，因为祂要的是“仁爱而不是祭献”（欧六6）。耶稣自己也引用了这句话（参玛九13），古今中外一切圣人也莫不如是。仔细听听金口若望这句话：“你想要荣耀基督的奥体吗？那么当他裸体时，不要忽视他。不要在圣殿内以丝绸荣耀他，却让他又饥又寒的孤独在外边。那个说‘这就是我的身体’的，也同样说：‘我饿了，你们没有给我吃的’……如果感恩祭桌上充满了金制的祭器，而基督自己却饿得要死，那有什么好处呢？先让饥饿的他吃饱，然后再用剩下来的好好装饰祭桌吧！”。在主教会议呼吁人类发展和人类事务的正义时，我们听到了古老的和新的声音。它是古老的，因为它发自我们基督徒传统的深处，着眼于造物主所愿的深厚和谐；它是新的，因为它是面对今日亚洲数不尽的人民当下的情况说话。

第7章　为福音作见证

作证的教会

42.梵蒂冈第二届大公会议清楚地教导，整个教会是传教士，福传是全体天主子民的责任。因为全体天主子民都受派遣宣讲福音，福传永不是个人单独的行为；它常是教会性的任务，必须在与整个信仰团体共融中来实践。传道使命是唯一而不可分割的，因为有着唯一的根源和最后的目的；但是在其中有不同的责任和不同类的活动。有一件事在任何情况下都很清楚，除非基督徒活出与他们所讲述的信息和谐一致的生活见证，否则就没有真正的福音宣讲。“第一种型式的见证是传教士、基督徒家庭、以及教会团体自身的生命，显示出一种新的生活方式…每一个在教会中努力师法神圣之主的人，应该也必然会带着这种见证；在许多情况下，它是身为传教士的唯一可行之路”。今日世界尤其需要真正的基督徒见证人，因为“今天的人更相信见证人超过相信教师，相信经验超过相信教导，相信生活与行动超过理论”。这在亚洲环境中更是肯定，因为亚洲人比较容易信服生活的圣德超过理性的论证。如此，信仰的经验与圣神的恩赐成为所有传道工作的基础，无论是在城镇或村庄，在学校或医院，在面对残障者、移民或部落人民，或者在追寻正义与人权之中。每一种情况都是让基督徒表现基督的真理在他们生命中所成就的力量的机会。因此，亚洲的教会从过去众多传教士为天主的爱所作的英勇见证中得到启发，在以毫不逊色的热火，努力为耶稣基督和他的福音作见证。基督徒的使命一点也不降低要求。

进入新的千年之际，因为意识到教会本质上的传教特质，并全心期待天主圣神倾注新的活力，主教会议的教长们期望这篇宗座劝谕，为亚洲广大福传园地的工作者提供一些指导和方向。

牧者

43.是天主圣神使教会能够完成基督托付给她的传道使命。耶稣在派遣门徒为他作证之前，先把圣神赋给他们（参若二十22），使圣神借着他们工作，并感动听众的心（参宗二37）。这些事也同样发生在现今他所派遣的人身上。以某种方式说，所有领过洗的人，借着圣事恩宠，都接受派遣为继续基督的救恩使命，而他们之能够达成这个任务，正是因为天主的爱，借着赐予他们的圣神，已倾注在他们心中了（罗五5）。但就另一方面说，这个共同的传道使命的完成，是藉助教会内多采多姿的个别功能和神恩。基督把教会使命的首要责任托付给了宗徒们和他们的继承人。主教们借着主教圣秩的祝圣和与世界主教团首领圣统的共融，接受委托及权威，去教导、治理并圣化天主的子民。由于基督自己的意愿，伯铎──教会建立于其上的盘石（参玛十六18）──的继承者，在世界主教团中，行使特殊的合一之职。因此，主教们是在与伯铎的继承者的合一中履行他们的职务，伯铎继承人是主教们所教导的真理和在教会中圆满共融的保证人。

司铎们在圣秩典礼中被召选为羊群的牧者、救恩喜讯的宣讲者和施行圣事的圣职者，在宣讲福音的事工中与主教合作。为能如基督所愿地服事教会，主教和神父们需要坚实的和持续的培育，应该提供他们神学、灵修学和人文科学等课程，以及在人文、灵修与牧灵上进修的机会。亚洲人民心目中的圣职人员，不只是慈善工作者和组织机构的管理人，而是一个全心全灵投入属于圣神事务的人（参罗八5）。亚洲人对长上所表达的尊敬，要求与教会内有圣职职务者清白的道德操守若合符节。借着祈祷生活、热忱的服务和懿行善表，圣职人员在他们以基督之名领导的团体中为福音作强而有力的见证。我热切祈祷在亚洲教会中领受圣秩者能与主教及所有教友们共融合作，为爱德作见证，因为耶稣宣称爱德是基督门徒的真正标记（参若十三35）。

我愿强调主教会议特别关怀那些将在修院和神学院工作及教书者的陶成工作。在神圣的学科和相关的主题透彻训练之后，他们应该接受特殊明确的陶成，着重于司铎灵修学、灵修指导的艺术、以及其他在培育未来司铎的工作上所能碰到的、困难而微妙的一些层面。这项工作为教会的好处及其生命力重要无比。

献身生活与传教修会

44.在第十届全球主教会议后的宗座劝谕《献身生活》中，我强调在献身生活与传道使命间紧密的关连。透过三个层面，即对天主圣三的宣信、兄弟友爱的标记和爱德的服务上，献身生活借着对救恩使命特有的见证，在世界上表达了天主的爱，这救恩是耶稣在完全奉献自身于圣父时所成就的。明认在教会中一切的行动都在祈祷和与天主的共融中获得支持，在亚洲的教会以极深的尊敬与感激之情看待默观的修会团体，把他们当作是力量与灵感的特殊来源。根据主教会议教长们的建议，我全心鼓励要尽可能建立隐修和默观生活的团体。这样一来，如同梵蒂冈第二届大公会议提醒我们的，建筑世界之城的工作能奠基于上主，并指向祂，以免建造者徒劳无功。

寻求天主，兄弟友爱共融的生活，以及为他人的服务是献身生活的三个主要特性，这样的献身生活为今天的亚洲人民提供了基督信仰迷人的证据。亚洲的特别会议极力要求过献身生活的人要为成圣的普遍召唤作见证，也在基督徒和非基督徒中立下芳表，毫不自私的泛爱众人，特别是最小的兄弟姊妹。在天主的临在感日渐淡薄的世界，献身的人必须为天主至上和永恒的生命提供令人信服的先知性见证。过着一种团体生活，他们证明基督徒友爱的价值，也证明福音转化人的力量。所有的献身者都应该成为人们在追寻天主时的向导，这种追寻经常鼓舞人心，在亚洲众多形式的灵修与苦行主义中屡见不鲜。在亚洲许多宗教传统中，献身过默观及苦修生活的男女享有高度的尊敬，他们的见证也具有特别的说服力。他们生活在团体中，在平安与静默的见证中，能启发人们追求社会更大的和谐。人们对基督信仰传统中度献身生活的男女也有着相同的要求与期许。他们的贫穷与克己、贞洁与诚挚、在服从中的自我牺牲等沉默的芳表，是动人的见证，足以感动所有善心人士，并能导致与周遭的文化和宗教有成效的交谈，以及与贫苦和无助者的交谈。如此，献身生活成为有效福传的一个优先方法。

主教会议的教长们承认，在过去的世纪里，修会团体、传教会及使徒生活团在亚洲福传工作上扮演着极重要的角色。主教会议对这伟大的贡献表示感谢，也敦促他们屹立不摇，坚守传道使命。我联合主教会议的教长们一起，呼吁献身生活者要重燃宣扬基督救恩的真理的热火。每人都应接受适当的陶成和训练，以基督为中心，忠于修会的创会神恩，重视个人的圣德和见证；他们的灵修与生活方式应该与他们所居住与服务的地区人民的宗教遗产相感应。在尊重，强调自身明确特殊神恩的同时，应该把自己整合到教区的牧灵计画中。为地方教会来说，需要培育人们能感受修会与献身生活的理想，并推动修会与献身生活的圣召。这要求每个教区应该设计一个培养圣召的牧灵计画，包括指派神父和会士全职为青年工作，帮助他们聆听并分辨天主的召叫。

在普世教会共融脉络中，我不能不催促在亚洲的教会要派遣传教士，即使她自己的葡萄园尚需要工人。我很高兴看到在亚洲某些国家最近建立了使徒生活的传教修会，明认教会的传教特性及亚洲个别教会向普世宣扬福音的责任。主教会议的教长们建议“在亚洲每一个尚未有使徒生活的传教修会的地方教会中，能建立起来，以彰显其献身的特性，即向异民、向外方、向万民传道”。这样的创举必然带来丰盛的果实，不只在接受传教士的教会中，同时也在那些派遣他们的教会中。

平信徒

45.梵蒂冈第二届大公会议清楚地指示，平信徒的圣召使他们稳立在世界中，以履行各色各样的任务，也是在这里，他们应该传扬耶稣基督的福音。借着圣宠以及洗礼和坚振的圣召，所有的平信徒都是传教士；他们传教事工的竞技场是政治、经济、工业、教育、媒体、科学、科技、艺术和运动等广大而复杂的世界。在许多亚洲国家中，平信徒已经成为真正传教士，他们接触到那些圣职人员和修会会士可能永远接触不到的亚洲同伴。我代表整个教会感谢他们，而且我也鼓励所有平信徒扮演天主子民的生活和传教的特殊角色，随时随地作基督的见证人。

牧者有责任确保平信徒接受适当的陶成，在面对当代世界的挑战时，成为传福音的人。不只运用属俗世的智慧和效率，而更是依靠因基督的真理而得到的更新和坚强的心志。平信徒能在社会生活的各层面为福音作证，因此在与不公义、与欺压的对抗上能扮演一个独特的角色。为胜任此工作，他们也必须受到适当的陶成。为此，我联合主教会议的教长们，一起建议在教区或国家的层次建立平信徒培育中心，以培训平信徒善尽传道的使命，在今日的亚洲为基督作见证。

主教会议的教长们最关心的是，教会应该成为共同参与的教会，任何人都不会感到受排斥；他们也认为迫切需要妇女们更广泛地参与亚洲教会的生活和传道使命。“妇女在传播信仰上具有相当特别的资质，甚至于耶稣自己在福传工作上也邀请她们帮助。这是耶稣在雅各伯井旁遇到撒玛黎雅妇女时，那妇女所有的经历：耶稣选择她作为在非犹太人地区开始新信仰的传播”。为了要提高她们在教会里的服务品质，应该让妇女有更多的机会学习神学和其他的学科；而在修院和其他培育机构接受陶成的男士也需要接受训练，把妇女看作是使徒工作上的同工。妇女应该更有效地参与牧灵工作，参与教区和堂区的传协会，参与教区会议等。她们在下列工作上的能力和服务应该受到完全的赞赏：即医护保健、教育、准备信友领受圣事、建立团体以及缔造和平等。如同主教会议的教长们所提到的，妇女在教会的爱与服务的使命中贡献良多，把慈悲的耶稣，即治愈者和调解者带给亚洲人，尤其是穷人和边缘人。

家庭

46.家庭通常是青少年成长并达到个人成熟与融入社会的地方。家庭也是人类自我传承的媒介，因为生命借着家庭代代延续。家庭在亚洲文化中占有很重要的地位；而且，正如主教会议的教长们所强调的，在所有亚洲文化和宗教传统中都极重视家庭伦理，如孝顺、和谐、爱护并照顾老者、病者，热爱小孩等。

以基督徒的观点看，家庭就是“家庭教会”。基督徒家庭，正如整个教会一样，福音真理应该是人生命的准则，也是家庭成员带给更大社区的礼物。家庭不只是教会牧灵关怀的对象，也是教会福传最有力的行动者。在今天，家庭备受各种压力威胁的时候，教友家庭蒙召在困难的时代与环境中为福音作见证。在这个时代作为福传的行动者，教友家庭需要成为真正的“家庭教会”，在谦逊和爱德中活出基督徒的圣召。

主教会议的教长们指出，这意味着家庭应该在堂区的生活中活跃起来，参与圣事，尤其是感恩祭与和好圣事，并加入为他人服务的行列。父母亲应该努力，在家庭的自然团聚中，腾出时间一起祈祷、读经、反省，主持适当的礼仪和进行健康的休闲活动。这样能帮助教友家庭成为福传的温床，每个成员在此经验天主的爱并将之通传给他人。主教会议的教长们也认为孩子们在自己的家庭和较大的社区中具有福传的角色。他们确信“世界与教会的未来是透过家庭传承”（27），我再次呼吁大家学习并履行我在《家庭团体》宗座劝谕中有关家庭论题所写的教导，此一劝谕是一九八○年第五届世界主教会议的成果。

青年人

47.主教会议的教长们特别敏锐地注意到教会中有关青年的论题。在亚洲变幻不居的环境中，青年人面临着许多复杂的问题，促使教会要提醒青年们对社会与教会未来的责任，鼓励并支持他们的每一脚步，以确保他们准备好接受这个责任。教会给他们提供福音的真理，作为获得喜乐与自由的奥秘，好让他们以信心和勇气去了解、生活并彼此分享。

如果要青年人成为福传使命有效的行动者，教会需要给予他们合适的牧灵关怀。与主教会议的教长一致，我建议，在亚洲的每个教区应该尽可能任命青年辅导司铎或辅导老师，以推动灵修培育和青年使徒工作。天主教学校和堂区在给青年人提供完整的培育工作上扮演着最重要的角色，应设法领导他们走上真正自制、自主的道路，使他们具备为负起福传使命当有的人性特质。组织青年使徒运动和青年团契，能为青年人提供极重要的基督徒的友谊经验。堂区、联谊会和青年运动不只帮助青年人在信仰生活上更成熟，也能给予生涯规画、职业训练和谘商等方面的协助，帮助他们更妥善应付社会的压力。

在亚洲青年的信仰培育工作上，应该承认，他们不只是教会牧灵关怀的对象，而且也是“教会各种爱与服务的使徒工作中的行动者与同工。堂区与教区应邀请青年男女参与组织和计画与他们有关的活动。他们清新、热诚、团结的精神与希望，使他们在这分裂世界中能成为和平的使者；在这方面，令人欣慰的是，看到青年人参与在亚洲及其他地方的个别教会和国家之间的交换计画，促进宗教间及文化间的交谈。

大众传播

48.在这全球化的时代，“大众传播媒体已经变得如此重要，以致对许多人来说是资讯和教育的主要工具，也是他们行为获得指导和灵感的方法，无论是个人、家庭及社会大众皆是如此。尤其是年轻的一代，他们是在传播媒体的制约影响下长大的”。世界正面临者一种新文化的出现，它“并不仅源出于所表达的任何内涵，而且由于有新的传播方法、新的语言、新的技术和新的心理学”。传播媒体在塑造世界中扮演了特殊的角色，它的文化和思考方式，导致亚洲社会迅速而深远的改变。

不可避免地，教会的福传使命也深受大众传播的冲击与影响。既然大众传播媒体的影响力越来越来大，甚至及于亚洲偏远的地区，教会也能借着它把福音传到每个角落。然而，“仅仅使用媒体来传播基督信仰的讯息和教会的真实教导是不够的。也需要把此讯息整合于现代传播的‘新文化’中”。为达此目的，教会需寻求方法把大众传播彻底整合到牧灵计画与活动之中，妥善运用媒体，让福音的力量更深入于个人和群体中，为亚洲的文化注入天国的价值。

主教会议教长们赞扬“亚洲真理电台”将近三十年的广播福传工作，我也加以响应，这是教会在亚洲唯一遍及全洲的电台。在亚洲的主教团和教区应提供各该国家语言的节目、人员及经费的帮助，努力强化此一优良的传教工具。除电台外，天主教的出版社和新闻机构也能协助讯息的传播，并为全亚洲提供持续的宗教教育与信仰陶成。在基督徒居少数的地方，这些工作能成为一个重要的方法，以支持并培养天主教的认同感和传布有关天主教道德原理的知识。

我采取主教会议教长们有关借用大众传播媒体传福音的建议，传媒是“现代的阿勒约帕哥”（古希腊人聚会的广场），希望能为人性的提升与基督真理及教会教导的散布而服务。如果每一个教区都尽其可能设立大众传播办公室将大有助益。在培育司铎、修道士、会士、慕道者、平信徒的专业人才、教会学校的学生以及堂区团体等的过程中，应该增加媒体教育所占的比例，包括对媒体产品的批判、评估。大众传播媒体既然有那么广泛的影响力和异常的冲击力，天主教徒应与其他教会、教会团体的成员，以及其他的宗教徒一起工作，以确保灵性与伦理价值能在媒体中占有一席之地。与主教会议的教长们一起，我鼓励在国家及教区的层次发展大众传播的牧灵计画，跟随《新世纪（Aetatis Novae）》牧灵指南的指示，并适当注意亚洲特有的情势。

殉道烈士

49.不管福传的培育与策略有多么重要，最后，还是殉道者向世界揭示了基督信仰真正的本质。“殉道者”这个字本身意指见证，为基督倾流鲜血的人是为福音的真价值作了终极的见证。在两千大禧年的诏令《降生奥迹》中，我强调纪念“殉道者”的极端重要性：“从心理学的观点来看，殉道是对信仰的真理最有力的见证，因为信仰能给予最残暴的死亡一种人性的外貌，而且在最残酷的迫害中显示它的美”。世世代代，亚洲给予教会和世界为数众多的信德英雄，从亚洲的心灵中响起伟大的颂歌：殉道者歌唱赞美。这是第一世纪在亚洲的大地上为基督而死的殉道者之歌；也是近代的，如圣保禄三木及其同伴、圣劳伦如义及其同伴、圣安德金大光及其同伴等人喜乐的呼喊。愿亚洲这一大群殉道烈士，不论远古的或新近的，永不停止地教导在亚洲的教会：为羔羊作见证的真意，因为他们在羔羊的血中洗净了自己的衣裳，使衣裳雪白（参默七14）！愿他们常常作为真理永不屈服的见证人，见证基督徒蒙召时时处处去宣扬的就是主的十字架的力量！愿亚洲殉道烈士的血，一如往常，在亚洲大地各角落成为教会新生命的种子！

结论

感谢和鼓励

50.这篇主教会议后的宗座劝谕旨在寻求辨认圣神向在亚洲的教会所说的话（参默一11），努力陈述亚洲主教特别会议的成果。在结束之前，我愿表达教会对你们，亲爱的亚洲兄弟姊妹们的感激之情，你们已经以各种方式为教会这一重要事件的成功尽了力。首先和最重要的是，我们再一次为伟大的亚洲丰富的文化、语言、传统与宗教情感赞美天主。为亚洲的人民赞美天主，他们是那么富有多样性，却一致地渴求生命中的和平与圆满。尤其现在，如此临近耶稣基督降生第二千周年纪念的时刻，我们感谢天主选择亚洲作为祂的圣子，世界的救主，降生于世的居所。

我不能不表达我对亚洲主教们的赞赏之意，他们热爱耶稣基督，热爱教会和亚洲的人民，他们以彼此共融作见证，并慷慨献身于福传的工作。我感谢组成亚洲教会大家庭的所有成员：圣职人员、男女会士及其他献身人员、传教士、平信徒、家庭、青年、原住民、工人、穷人以及受苦的人。我心深处保留一个特别的地方，为那些因基督的信仰而受迫害的人。他们是教会隐形的支柱，耶稣基督自己向他们说出安慰的话：“在天国里，你们是有福的”（参玛五10）。

耶稣的话重新向亚洲的教会保证：“你们小小的羊群，不要害怕，因为你们的父乐意把天国赐给你们”（路十二32）。在这幅员广袤、人口众多的亚洲，信仰基督的人仍然为数极少。然而，他们绝不是怯懦的少数，他们信德活泼，充满着唯有爱能够产生的希望与生命力。他们以谦卑而勇敢的方式，已经影响了亚洲的文化和社会，尤其是穷人和无助者的生活（虽然许多穷人和无助者并不是教友）。亚洲教友足以作各处教友的榜样，他们切望分享福音宝藏，“不论顺境逆境”（弟后四2）。他们在圣神灵奇的德能中找到力量，尽管在亚洲的教会为数不多，却能确保教会的临在犹如酵母，以静默的、隐藏的方式混合在面团中，直到全部发酵为止（参玛十三33）。

亚洲的人民需要耶稣基督和他的福音。亚洲正在渴求唯有耶稣能给予的活水（参若四10—15）。因此，在亚洲的基督门徒必须慷慨大方地努力满全他们从主所领受的福传使命，他曾许诺要和他们在一起直到时代的终结（参玛廿八20）。因为主不会让他所召选的人失落，在亚洲的教会，满怀对主的信赖之心，欢喜地进入第三个千年的朝圣之旅。她唯一的喜乐是与众多的亚洲人民分享自己所接受到的最好的礼物—救主耶稣的爱。她的雄心壮志是要继续救主服务与爱的使命，让所有的亚洲人民“获得生命，且获得更丰富的生命”（若十10）。

向基督之母的祈祷

51.面对这极具挑战性的福传使命，我们转向圣母玛利亚，主教会议的教长们说，亚洲的基督徒对圣母有极深的热爱与感情，把她当作自己的母亲和基督的母亲来尊敬。在亚洲各处有数以百计奉献给圣母玛利亚的圣堂和朝圣地，那里不只聚合了天主教信徒，而且也聚合了其他宗教的信徒。在这基督纪元的第三个千年的门槛，我把在亚洲的教会完全托付给圣母玛利亚，众门徒的典范与福传的明亮之星，完全地信赖她，因为她的耳常倾听，她的心总敞开，对她祈祷永不失效。

哦！至圣玛利亚，至高天主的女儿，

救赎主的童贞之母，也是我等之母，

请慈详地垂视

建立在亚洲大地之上的，你圣子的教会。

当她在亚洲继续

你圣子的爱与服务之福传使命时

作她的引导与典范。

你完全并自由地接受了圣父的召叫

成为天主的母亲；

请教导我们空虚我们的心

除去一切不属于天主的，

让我们也能充满

来自高处的天主圣神。

在你心灵的宁静处，

你沉思默念天主旨意奥秘；

请在我们旅程上帮助我们

辨别天主大能之手的记号。

你迅速地去拜访丽莎

在她等待的时日帮助她；

请帮助我们在福传的工作上

具有同样的热心与服务的精神。

你咏唱赞美上主的歌曲；

请领导我们在喜乐中宣告

对基督我们救主的信仰。

你怜悯那在困境中的人

并为他们请求你的圣子；

请教导我们永不害怕

为世界请求耶稣

也向世界谈论耶稣。

当你的圣子呼出最后一口气时，

妳站立在十字架下；

在我们寻求与所有受苦的人

在精神上与服务上结合为一的时候

请与我们同在。

你与门徒们在晚餐厅中祈祷；

请帮助我们等候圣神的来临

并跟随祂到天涯地角。

请保护教会免于一切

威胁她的力量。

帮助她成为

至圣圣三的真肖像。

我们祈祷借着教会的爱和服务

所有的亚洲人民都能够

认识你的圣子

耶稣基督，世界的唯一救主，

以品尝圆满生命的喜乐。

哦！玛利亚，新的创造之母

也是亚洲之母，

请为我们，你的孩子们祈祷，从现在直到永远。

一九九九年十一月六日，我任职教宗的二十二年，颁发于印度新德里

……

上面的这些文字写得很好，但是意思却很不对。因为它在神的面前把自己当作是对的了。在我看来，圣经的文字是不能复述的，否则，“神甫/牧师一开口，上帝就发笑”就是难免的了。当然，我自己的这句话也是很可笑的。人有什么权力代表上帝发言呢？除非是上帝指定的吧。

（另起一页）

第六章 世界宗教导论

黄运喜编著的《“世界宗教导论”讲义》介绍“自上古以来流传在世界各古文明的宗教”，例如史前人类、近东地区、埃及、希伯莱、波斯、印度等宗教的流传与发展，没有介绍中国和东亚的，而且把埃及置于近东地区之前的做法，可见其角度与眼光依然古旧，而且缺乏全球观念。该讲义的主要目的为衔接传统大学二三年级所开设的佛教、基督教、伊斯兰教等课程，自认如此安排可对课程提供较具系统化的知识，以收事半功倍的功效。但由于缺乏全球观念，眼光自然割裂、局促。这也是现代大学教育的一个通病，不能把最新的知识进展传输到课本上。

话虽如此，我们还是可以通过浏览这一多少有些古旧的讲义，瞭解基本的“宗教事实”，以证明“宗教之作为救难活动”、“宗教组织之作为救难组织”，确实是人类历史的基本内容。如此，则割裂与局促的讲义，也可以获得新的含义与功能。是所至盼。

第一单元

萨满教资料

一、萨满的意义：萨满又作萨蛮或珊蛮或沙门，为通古斯语“通灵者”或“激动、不安和疯狂的人”之义，其原意为巫人或祝神人。

二、萨满被当作一种宗教的原因，主要是欧美学者使用的学名，认为萨满信仰具备一种特殊的宗教型态，即人对与自然及灵魂崇拜中相当古老的一种宗教型态。

三、萨满原是东北亚以迄西亚以阿尔泰语系为主草原族群的共同信仰，以西伯利亚为中心而向四周扩展，甚至在印尼、南北美印地安人、印度南部孟达人都有及非洲都有萨满信仰的流传，故萨满信仰，可说是世界性流传的现象之一。

四、萨满成为一原始的宗教型态，其历史可追溯到先秦时代，但其名称见于史书则以南宋时徐梦莘的《三朝北盟会编》为最早，该书称萨满为“珊蛮”，萨满一词为《大清会典事例》之后学界所采用的名词。

五、《多桑蒙古史》称：“萨满者，其幼稚宗教之教师也，兼幻人、解梦人、卜人、星者、医师于一生。此辈自以各有其亲狎之神灵，告彼以过去、现在、未来之秘密。击鼓诵咒，逐渐激昂，以至迷惘。及至神灵附身也，则舞跃瞑眩，妄言吉凶，人生大事，皆询此辈巫师，信之甚切。设其预言不实，有使其术无效之原因，人亦信之。”

六、古代蒙古人相信人的死亡，是由此世渡到彼世，其生活与此世相同，人类灾害是由恶鬼为厉所致，所以请求萨满禳除。相传成吉斯汗曾请萨满与上天往来，窝阔台汗亦曾请萨满占卜以求出病因，告之其并是金国山川之神为祟所致，窝阔台汗许以人民财宝等物为禳除，山川神灵不接受而使病更加严重。

七、萨满教属于原始宗教，由于崇拜多种神灵，故属于多神教的范畴。其特点有六：

 甲、萨满教没有创始者：萨满教不同于其他如佛教、基督教、伊斯兰教有明确的创始者，它是在漫长的历史发展过程中，逐渐发展而成的，故没有创始者。

 乙、萨满教没有教义：萨满教没有经典、全凭历史上的历代萨满（巫师）们口传心授来传播他们的教规，故萨满教在各地区、各民族间存在许多的差异性。

 丙、萨满教崇拜多种神灵：早期神学系统尚未建构，从人格化的各种自然现象、自然物到氏族部落的祖先，一律平等，互不统辖。到后期受到其他制度化宗教影响，逐渐形成三界的宇宙观。

 丁、萨满教没有教会组织：除简单的血缘关系外，没有任何组织去管理约束信徒。

 戊、萨满教没有固定的庙宇、教堂：萨满教所崇拜的神灵，大部分并无神像，固而因地制宜的举行活动。

 己、萨满教并无专职的神职人员：萨满为氏族进行宗教活动，往往是义务，并无任何特权，平日萨满亦从事生产活动来维持生活。

八、晚期的萨满信仰者认为宇宙共有三界：上界为诸神所居，中界为人所居，下界为恶魔所居。上界主神为玉皇大帝，下界恶魔头目为阎罗王，主罚罪人，玉皇大帝恐阎罗王过度肆虐人类，常遣诸神下凡省察，以防其恶行。萨满居于中界而通于上下界，能替世人向天神祈祷，以求庇护，又可与阎罗王相通，以收回世人的灵魂。萨满信仰者相信人的疾病，是因人在梦寐之际，神灵飞越，脱离躯体，若被鬼魂捕去，久久不放，则其人必死。萨满祖先在下界，曾以子孙充当阎罗王的侍者，所以萨满凡有建白，都可以与阎罗王直接相通。萨满拥有一种“世界之树”，此树是天、地、冥府交通的枢轴，萨满灵魂出窍后就直接凭这种“世界之树”而上升天界，或进入冥府。

九、萨满教是一种复合的宗教现象，包括对灵魂及祖先的崇拜，与玉皇大帝的信仰，以及对诸天及冥府的宇宙观。所以萨满都是医治病人及护送魂灵的术士，萨满进入昏迷状况后达到神魂出窍的程度，或沉入阴间，或上升天界，而将病人的魂灵带回原体，帮其还魂，最后萨满精疲力尽，仿佛从睡梦中苏醒过来，而达成治疗病人的任务。萨满神魂出窍的法术，是萨满教的特质，也是萨满教与其他法术宗教相异的地方。

十、故事一则：“尼山萨满”（见参考资料）。

十一、参考资料：《萨满与南巫》（柳存仁撰）。

十二、《国语·楚语》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”（巫觋为具有某种精神“精爽不携贰”和特殊才能“圣、智、聪、明”，而能召降鬼神的人。

第二单元

傩戏与傩文化资料

一、傩的意义：傩是中国古代的一种祭仪，在特定季节举行用以驱逐疫鬼，为中国古代三大宗教祭典之一。（傩祭、云祭·蜡祭）其起源可上溯自孔子时代，《论语·乡党·乡人傩·皇疏》谓：“为阴阳之气不即时退，疫鬼随之为人作祸。故天子使方相氏，黄金四目，蒙熊皮，执戈杨盾，玄衣朱裳，口作傩傩之声，以驱疫鬼也。”（方相氏率十二神兽驱逐乃至“吃”掉诸恶鬼）

二、史料记载，在远古时代，中国已有各种以粗犷的歌舞及吶喊形式进行的宗教祭祀活动。在漫长的发展过程当中，巫，一直是这种祭祀活动中的主角。巫的功能也是多方面的，一方面，他们要使灵魂附体，替鬼神说话，以歌舞取乐鬼神；此外，又要装伴特定狞厉形象，来驱逐灾疫。

三、古代的傩有三种：乡人傩、宫廷傩、军傩。其中乡人傩世俗情趣，发展成社戏、宫廷傩堂皇奇诡、军傩具杀伐之气，互相影响，相益得彰。在汉代时，傩祭可迁动朝野上下，主持者与演出者数以万计，上至皇帝、大臣、一至六品官，下至贩夫走卒均共同观赏；宋代的演出，则吸引数千人参与，观看的气氛则是山呼海动；明代，傩戏的演出可出现万人齐声吶喊的情景。

四、至战国时代，屈原用诗剧描写楚巫祭仪表演，使傩祭以更为自由洒脱的传统流传下来，至今在湖南、湖北、江西、贵州、云南、广西、安徽、江苏、陜西等省分均可看到这种原始的表演形态。（楚文化系统的遗绪）

五、现今的傩祭，祭祀典仪的具体目的已更趋淡化，审美娱乐已跃居主要地位，使其成为傩戏。在开始与结尾还保存较完整的祭仪程序，如贵州现存傩坛戏的开头，须由一位法师主持，这位法师的功能近似上古时代的巫，是沟通神、人之间的角色。他出场后要恭恭敬敬的把各方神灵都请到，首先向玉皇大帝发出邀请文书，当上天的使者下凡接收文书时，擂鼓三通、鸣锣三阵，法师双膝下跪，把文书呈上，使者们接过文书后右敬酒三巡，然后打马回天，使者一走，场上便着手作迎神的准备，先“造楼”，再“搭桥”，解决神灵们的住宿交通问题。接着有一“开洞”的仪式，把众神居住的桃园动打开，让众神出来办事，也让兵将们出来追缉妖魔。

六、当众神从桃花园出来时，已具有双重身分，既是人们崇拜、祝祈的对象，右是明显表演意识的“戏神”。扮演众神的演员，都是半职业性的，平日为普通农民、工匠或小贩，一旦到傩戏演出的后台，他们要经历一次虔诚的身分转换。众神的面具，原本是神圣之物，在特定的时日中，他们把面具抬出（平日供奉在庙里），抬到村庄的路上，锣鼓阵阵，旗伞飘飘，村中各家皆设案迎接。这样神圣的面具，在戴到演员头上之前，演员本人还要向它礼拜，甚至口中念念有词，祈告戏神暂时吸纳自己的魂魄。当面具终于戴上演员头上之后，戏神也就有一颗世俗的灵魂。至此，出场演出的众神，也变成了神圣性和世俗性相揉和的混合体。（神圣性是一般信徒参与宗教活动最能感受到的气氛）

七、傩戏演出，往往不分戏台上、下，全民共同卖力演出，余秋雨《闯入傩的世界》一文所叙述的几个例子，可为参考。

第三单元

史前时代的宗教

一、人类与文化的起源有一元说与多元说,，二者各有其道理存在，因缺乏更多的佐证资料，未有定论。

二、旧石器时代文化被认为最早有宗教痕迹的是在法国道尔顿（Dordogne）克罗马农石窟所发现的克罗马农人（Cro Magnon mam），因在墓中发现他们相当关心死者的遗体，对死者彩画尸体，将双臂折在心上，并将耳环、项链及雕刻精美的武器与工具放置在坟墓里。

三、克罗马农人尚有一套与原始宗教不易区分的“交感魔（巫）术”（Sympathetic magic），其目的在增加食物的供应，其理论为“模仿所期望的结果便可能发生那种结果。”克罗马农人在洞穴壁画中描绘许多狩猎时获得麋鹿的图画，或在洞穴上雕刻着被镖枪刺中的穴熊，或用陶土雕塑成野牛或巨象被镳打中的模型。当他们描绘图画或塑成雕像时，可能还要念咒语或举行仪式。

四、到了新石器时代，宗教制度正式被创立，由于宗教派别繁多，不易下定义，史学家A﹒R﹒Radcliffe─Brown认为宗教的最低限度为：“不论在那里，宗教都凭着一种人类以外的力量（精神或道德力量），表达依赖意识（Sense）的方式。

五、依宗教文化学的观点，死亡意识是宗教观念的根本课题，死亡与宗教信仰关系密切，从墓葬遗址的考察，可推测古代的信仰情形。如中国西安半坡文化，发现新石器时代墓葬遗址，从其墓葬为二次葬（又称洗骨葬，其葬法为将尸体先行埋葬，待肉体腐烂后把骨骸收集起来，再行埋葬）及放置夭折小孩骨骸的罐子有留下一孔推测，当时的人类已有灵魂的观念，其孔为方便灵魂出入之用。

六、现代人类学家强调早期的宗教并不是为了信仰，而是一种仪式。因为大部分都是先有仪式，然后始衍生神话、教条与神学。原始人类普遍都依赖自然生存，如规律的季节更替，及时的天雨、动植物的生长与繁衍。如不举行祭祀与仪式，则这些自然现象便不会发生。基与这种理由，他们定出了求雨的仪式及各种祭舞，以达到上述目的。

七、原始宗教的形成另一因素为恐惧，史前时代的人类经常在恐惧中过生活，他们认为每一种新奇的、不熟悉的事物都具有危险性。他们不但惧怕病患与死亡，也惧怕饥饿、干旱、风暴、死者的灵魂与被他们所杀死的动物，所以各原始人的宗教均有举行仪式以驱逐灾祸的办法。

八、由于原始宗教各种仪式的进行须要有专门的巫师或僧侣、祭司负责，这些宗教仪式的主持者往往可以获得相当大的权力。史前及上古时代的政教关系常态是以宗教为主导的“政教合一”制。

第四单元

古埃及的宗教

一、世界上最古老的文化是埃及文化还是米索不达米亚文化，目前仍有一些争议，未有定论。

二、古埃及的历史有三十个王朝及托勒密王朝时期，可分为早期王朝（第一、第二王朝，3100─2286BC）、旧王国（地三至第六王朝，2286─2181BC）、第一个中间期（第六王朝末年割据出现，社会大动乱，不统一，第七至第十王朝，2181─2040 BC）、中王国（第十一至十二王朝，2133─1786BC）、第二个中间期（大动乱，引发希克索人从亚洲入侵，第十三至十七王朝，1786─1567 BC）、新王国（第十八至二十王朝，1567─1085BC），至十九王朝起国力衰退，法纪废弛，至二十一至三十王朝为晚期王国时期（1085─343BC），托勒密王朝为305─30BC期间。

三、埃及人在旧王国开始前已依习惯订了一套法律制度与文字系统，另有人类史上第一种的太阳历（Solar Calendar）的发明，此历法是根据天狼星与太阳每年同时出现在地平线上为一年之始，一年十二月，每月三十日，年终另有五天的节日。

四、旧王国的统治者为“法老”（Pharaoh），其义为“贵室”或“皇室”。他们被认为是伟大太阳神的儿子，不得与家庭近亲以外的人结婚，以免其神圣的血统被污染。其权利受法律的管制，为一“政教合一”制，法老为教主，其他僚属均是教士，以和平与非军国主义为治国方式。

五、古埃及的宗教在开始为简单的多神教，各城市或地区均有地方神祇，来源为地方上的守护神或自然力的化身。到了旧王国时期，全国统一，宗教上所有的守护神亦被太阳神雷（Re）或拉（Ra）统一，此神到后来被称为阿蒙（Amon）或阿蒙—拉（Ammon─Re）。象征自然力的神最后被尼罗河神奥西利斯（Osiris）所并吞。在整个埃及史上，太阳神与尼罗河神是两个最重要的神，一直被认为是统治宇宙的两个伟大力量，且互争长短。

六、太阳神信仰是旧王国时期的信仰主流，因法老是太阳神在人间的代表，太阳神透过法老而统治世界，祂不但是埃及的守护神，同时也是公理、正义的神，及宇宙道德秩序的主宰，但祂不会只对某一人降福，也不奖励个人，只有在群众福利与国家福利一致时祂才会对群众降福。

七、尼罗河神在开始时为一自然宗教，此神主司植物的生长与尼罗河的维生力量。此神（Osiris）传说是埃及远古时的一位仁慈君主，他教导人们耕种以及实用技术，并为人民制定法律。后来被其邪恶的弟弟塞特Set）所杀害，并将其尸体剁成十四块，并弃之于尼罗河中。他的妻子伊西斯（Isis）四出寻找他的尸块，然后并在一起缝起来，并对之嘘气，他神奇的复活了，并继续执行了一段仁慈的统治时间，死后则归于地府充任判官，掌握了众亡者的生命。至于他的邪恶的弟弟塞特（Set）最后则被他的遗腹子哈拉斯（Horus）杀死。这个故事的历史意义在于Osiris的死亡与复活代表尼罗河水的退与涨；Osiris的仁慈、Isis的贤德均能引起埃及人的共鸣。埃及人将Isis视为主宰大地及丰饶的神。Osiris的死亡与复活代表人性的不朽，因神战胜了死亡，若人能向神学习，或者也可长生。哈拉斯（Horus）杀死塞特（Set）代表正义战胜邪恶。

八、Osiris信仰表现在宗教仪式上为祭祀时，祭司用麦和水制成尸体的模型，让众人分食，意味食了众神的血肉，乃可获得神灵的生命力，与神合一。这个礼仪传入中东后，许多民族予以吸收运用，如基督教讲耶稣复活、分食圣体（麦饼）、圣血（葡萄酒）之礼仪，即渊源于此。

九、Osiris信仰在政治上的表现为对来世的美丽憧憬，他们建造金字塔，将法老的尸体制成木乃伊，并供以大量的金牌及食品，希望法老也有复活的一天。

十、约在中王国与帝国之交的时候，埃及人融合太阳神与尼罗河神信仰，太阳神是生命之神，主宰现世的善恶，尼罗河神乃是不朽生命的赋予者及最后的审判者，此时埃及的宗教已具有伦理观念。

十一、帝国时代埃及曾有一段时期以迷信及巫术为信仰主流，教士们出卖符咒，并以法式写在纸卷上并置于墓中，他们认为如此能使死者易于升上天堂，这种法式被称为死亡书（或称亡灵书Book of the Dead）。事实上死亡书不是经典，而是编辑自文学作品及来自停尸场所收集来的一些咒文（法式）。从死亡书得知埃及人相信死后灵魂需接受审判。以下为一著名的例子，死者在审判官Osiris前极力详辩，几乎如在俗世时的法庭一样，说他在世上不曾作错事：

对你欢呼，伟大的神，真理之主（Osiris）。我主，我已到你面前，我被带领来，为瞻仰你的风采。我没有对人民犯罪，我没有在真理之所作恶，我不知邪恶，我不做坏事。我不为神之所恶，我不将仆人之恶告之其主，我不让人受到饥饿。

我不使人哭泣，我不残杀，我不减少对众神的奉献，我不取走对死者的供食，我不奸淫，我不在城市之神的净地自渎，我不减少谷类的重量，我不从儿童之口夺取牛奶，我不把牛群逐出他们的牧场，我不捕捉众神的鸟禽，我不在他们的池塘捕鱼，我不在雨时倒阻雨水，我不阻塞水流（不干扰灌溉系统）。

十二、阿门哈特（或称依恒阿顿）法老（Pharaoh Amehotep or Ikhnaton）的宗教改革：

由于埃及教士们的腐败，促使法老阿门哈特四世（Pharaoh Amenhotep IV，1375Bcge即位）的宗教改革，他原本以较温和的手段来纠正腐败的宗教现象，但毫无效果，于是采全新的宗教来达到改革的目的。他将教士们全部驱逐出庙，将传统的神的名字从公共纪念碑削去，重新塑造一新神供人膜拜，此新神名为“阿顿”（Aton），他认为此名称是太阳神的古代名称。又将自己的名字改为“依恒阿顿”（Ikhnaton），义为“使阿顿满意了”。

十三、阿门哈特四世的改革并未成功，在他死后，传统的巫术与迷信再度盛行，愚昧与贪婪的教士变本加厉的腐化与堕落，宗教伦理意义永远的丧失。但此时“阿顿”神虽然不被承认，但祂所代表的德性仍有崇高的地位，并经由少数知识份子将祂转化成“阿蒙利”（Ammon－Re）的属性，即人们承认传统太阳神为唯一的神，而且也是公理正义的具体表征。不过这种少数知识份子的高尚观念，仍难以使宗教免于全面性的腐败和堕落，埃及的宗教被形式主义与愚昧、拜物教、动物崇拜与关亡术等所淹没。

十四、埃及人在宗教上的贡献：除了波斯人以外，埃及人是唯一能本诸人性不灭（Personal Immortality）的教义建立了国有宗教的民族；埃及的教士和圣贤们也是最早宣扬宇宙一神论、天道、罪恶的赦免，以及死后赏罚等教义。

第五单元

近东地区的宗教

一、近东地区的文化是以两河：底格里斯河－幼发拉底河间的肥沃月湾为开始，这个文化发展的先驱是苏美尔人（Sumerians），我们可以称此文化为美索不达米亚（Mesopotamia，希腊语义，为两河之间）文化（即两河文化）。底格里斯河－幼发拉底河的性质不同于尼罗河，它发源于小亚细亚东部，每年夏天，因北部山地的溶雪，常使两河泛滥成灾，但也为巴比伦平原带来肥沃的泥土，影响当地的政治、宗教、文化、社会等制度。

二、近东地区的文化，先后有苏美尔、阿卡德（Akhad）、乌尔（Ur）、巴比伦（Babylon）、西台（Hittite）、腓尼基（Phoenicien）、亚拉米（Arameans）、希伯莱（Hebrew）、亚述（Assur）、迦勒底（Cheldean，或称新巴比伦－Neo Babylon）等文化的建立，最后则被波斯帝国统一。

三、曾在近东地区建立政权的民族，可以分为来自北部山区的民族以及来自南部沙漠的闪米族（Semites）。前者如苏美尔人、以兰人（Elam）、库德人（Guti）、卡赛人（Kassites）、西台人等；后者则有阿卡德人、巴比伦人、亚拉米人、腓尼基人、亚述人、迦勒底人等。

四、苏美尔人未能建立一个崇高的宗教，其宗教特点为“多神论”、“神人同形同性论”，信仰很多男神与女神，而且每一神均带有明显的个性与人的属性，并不带有灵性，其主要的大神有七位，兹列于下并与阿卡德文名称作比较：

编号

性质

苏美尔文名称

阿卡德文名称

重要事迹

一

天神

安（An）

安努（Anu）

名义上的重神之王

二

风神

恩利尔（Anlil）

恩利尔（Anlil）

真正的众神之王、众神大会（称阿努纳基）的领袖、Nipper城的保护神

三

地神

胡尔莎迦（Ninhursaga）

贝雷特伊莉（Beletili）

原称宁图（Nintur），天神之妻，或众神之母，有生产分娩功能

四

水神

恩基（Enki）

埃阿（Ea）

智慧之神，埃里都的主神

五

月神

南纳（Nanna）

辛（Sin）

司太阴历，乌尔城的主神

六

日神

乌图（Utu）

沙马什（Shamash）

公正与正义之神

七

金星神

伊南娜（Inanna）

伊什塔（Ishtar）

仓库与牧人的守护神，且是重视肉欲的爱神，情夫无数，常见异思迁

除上述七大神外，还有一些次要的神：

编号

性质

名称

重要事迹

一

丰饶之神

苏美尔文：杜姆兹（Dumuzi）；阿卡德文：塔木兹（Tammuz）

金星神伊南娜的丈夫，春季草原繁茂的化身

二

冥府之神

埃蕾什基伽儿（Ereshkigal）

金星神伊南娜的姊姊，专司监视冥府中的不法者

三

战神

尼高尔（Nergal）

被视为烈日的化身，给人带来瘟疫，为冥府之神埃蕾什基伽儿的丈夫

四

巴比伦主神

马尔杜克（Marduk）

巴比伦汉摩拉比时代出现的神祇，在公元前2000—1500年期间，取代苏美尔主神恩利尔，成为众神之神

近东民族虽然造出许多神，但实际上宗教仍属一元神论的，在他们的意识中，所有的神能善亦能恶。

五、苏美尔的宗教为现世性宗教，他们毫不寄望于来生，认为死后只是暂时存在于一个可怕、阴暗的地方，后来称此地方为阴间或冥府（Sheol），死后的鬼魂在阴间停留一段时期便消失，不能复活或转世到另一世界，没有永生的观点，死亡是最后的归宿，故苏美尔人对尸体也不特别保护，不制成木乃伊，也不建造精致的坟墓。

六、苏美尔人及阿卡德人均有创世纪与洪水传说。其中阿卡德人的“阿特拉哈西斯神话”叙述天地刚开始时，众神必须从事各种劳役，工作繁众且量大，终于引起反叛之心，祂们包围了其父也是众神之首恩利尔（Enlil）的神殿，后来经众神阿努纳基集团会议决议，创造人类来代替众神工作。于是由产育女神宁图（Nintur）在水神恩基的帮助下，以带头叛乱之首神维伊（We─e）的肉和血混合粘土来造人。宁图把混有维伊肉血的粘土分成十四快，交给十四个产育女神，自己则不断的口念咒语，使这十四个女神生产出七男七女，于是地球上开始有了人类。宁图因创造人类有功而被升为贝雷特伊莉（Beletili）女神。这个故事情节粗糙且毫无性灵及道德意识可言，表现出“造人的目的是要代替众神工作”、“人是由失败者的血液所造成”，因此，人生是悲哀和痛苦的。洪水故事是叙述众神觉得人类有吵闹又麻烦，人类的噪音使得众神不得安眠，于是众神决定用洪水来消灭人类。但因水神恩基将这消息托梦给阿特拉哈西斯，要他把用芦苇盖的房子拆掉，将材料用来造船，并在船上盖个屋顶，用沥青固定，再把所有东西放在船里，七天后大洪水终于来了，除阿特拉哈西斯一家乘船逃过一劫外，其余的人类均被洪水淹死。阿特拉哈西斯的船只在洪水中漂流六天六夜，到了第七天狂风暴雨停后，他把所带来的飞鸟、动物放出去，大地开始再有生机。

七、苏美尔人的其他成就贡献有创造楔形文字、十二进位法、六十记数法、占星法等，这些成就有许多部份为后来的民族所继承。

八、巴比伦人对苏美尔人的信仰并不重视，虽然他们创造出许多神，但这些神并无性灵存在，他们不能让人复活，也不保证人性的不朽，不承认有另一个世界的存在，基本上苏美尔人、阿卡德人与巴比伦人的宗教信仰，在本质上都是属于唯物论的。

九、巴比伦人在宗教信仰中较值得注意的是迷信的加深，尤其是占星术（以预测日蚀、月蚀、观测五大行星、天体十二宫为主）、占卜，以及各种巫术的重要性增加。巴比伦人逐渐以一种不健全的罪恶意识变成宗教态度，他们逐渐重视对恶魔的崇拜，尤其是对尼高尔（Nergal）的信仰，认为如不加祭祀或施以巫术符咒的话，将会带来恐怖与毁灭，对巫婆的权力也很畏惧。

十、亚述为一实施军国主义的民族，宗教的地位在该民族中为无足轻重，无论在咒语疗病或认为“大就是美”的庙宇建筑方面，宗教意味均无法显现。

十一、迦勒底人的宗教实际上是一星象宗教，神已被塑造成一超绝与全能的神灵，而且与行星是一体的，如马尔杜克为木星（Jupiter），伊什塔是金星（Venus），诸神们虽尚未完全超乎人类，但祂们却可被人类的甘言哄笑，或被巫术恐吓及压迫，祂们像机械一样的统治着宇宙。

十二、迦勒底人的宗教观念产生了两个后果：宿命论（Attitute of fatalism）及强烈的性灵意识（Spiritual Consciousence）。在宿命论方面，迦勒底人不关心来世的生活，其宗教并不含来世的意义在内，一个人在一生中听任灾害摆布并不是为了要求来世获释，顺从与盲目的信任神可今生带来眼前的好报应。在强烈的性灵意识方面，迦勒底人在不知名作者所编的忏悔圣诗中，及尼布甲尼萨（Nebuchadrezzar）国王的祈祷文中，表现出神的崇高性灵，祂们关心人类的正义与正当行为。这些圣诗可能被希伯莱人所采用，除用耶和华的名字取代迦勒底神的名字外，很少有别的修改。

十三、在迦勒底帝国时，由于神的地位很高，人的身分则相对的降低。由于人具有必朽的驱壳，所以不能与主宰人类命运、超然的、全能的神灵相提并论。认为人类是一种卑贱的动物，沉溺于罪恶的渊薮而难与神接近。迦勒底人的宗教充满着悲观主义，但他们并不严格实行禁欲与苦行，他们既不压制自己的情欲，也不克制自己的行为。

十四、在近东地区出现的文物中，发现有“十字型”及“卍字型”花纹装饰的陶制碗盘，这两种花纹与日后基督教及佛教的神圣符号相关性如何？颇值得重视与研究。

第六单元

近东地区的宗教：希伯莱的宗教（犹太教）

一、希伯莱民族的起源至今仍缺乏确切史料，现有的文献为史实与传说混合在一起，难以厘清何者为史实或传说。一般的说法希伯莱民族起源于美索不达米亚的南部，为属于闪米族的一支游牧民族。

二、依时间来分，希伯莱宗教的发展可以分为五个不同的时期：

（一）──公元前1100年：摩西前时期

（二）公元前十二世纪──九世纪：一神时期（the stage of national monolatry）

（三）公元前第七、第八世纪：先知的改革时期

（四）公元前586年──539年：巴比伦囚禁时期

（五）公元前539年──公元前300年：放逐后时期

三、在巴比伦帝国汉摩拉比王时，居住乌尔（Ur）城的他拉家族，因该城环境、经济等原因，由族长亚伯拉罕（Abram）率领，带着人口、财物、牲畜等离开乌尔城，渡过幼发拉底河，迁移到今日地中海东岸巴勒斯坦地区，《圣经·创世纪》称这次的西迁是奉上帝之命：“上帝对亚伯拉罕说，你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地方去，我必叫你成为大国，我必赐福给你”这个地方即《圣经》上所说的迦南（Canaan），即“应许之地”、“希望之乡”，此地原居住着迦南人，他们称亚伯拉罕等人为“希伯莱”，义为“渡河者”，希伯莱成为这支民族的正式称呼，亚伯拉罕即为希伯莱民族的祖先。

四、亚伯拉罕娶妻撒拉，生子以撒，（在此之前，亚伯拉罕已与婢女夏甲生有一子以实玛丽），亚伯拉曾带以撒到摩利亚山，准备将以撒祭献给上帝，通过上帝的测试，得到上帝的祝福：“我必赐大福给你，我必叫你的子孙多如繁星，地上万国都必因你的后裔得福──因为你听从了我的话。”以撒后来娶利百加为妻，生有挛生子以扫与雅各，但这两兄弟不合，雅各被迫出离到舅家牧羊十数年，后娶舅家表妹二人即其使女二人，此二妻二妾生子十二人，即以后以色列民族的十二个支派。其中犹太民族为四子犹太所传下来的后代。雅各在成家立业后衣锦荣归，在归途中曾与神的使者摔跤获胜，这位神的使者在临行前向雅各祝福，并叫他改名“以色列”，义为“与神摔跤”。

五、《圣经》记载以色列和众子们在巴勒斯坦生活，后来因遭受饥荒而逃到埃及，后来在埃及人口众多，势力庞大，威胁到埃及的统治，于是法老迫使以色列人当奴隶，后来有幸民族救星摩西（Moses），率领族人离开埃及，回到他们祖先的故土：迦南地区。此事记载在《圣经·出埃及记》中，其时大约在公元前1300－1250年间。摩西在途中，曾于西奈山（Sinai）传授律法－“十诫”（Decalogue）：1.除了我以外，不可有别的神；2.不可雕刻偶像；3.不可妄称神的名字；4.要守安息日；5.要孝敬父母；6.不可杀人；7.不可奸淫；8.不可偷盗；9.不可作假见证陷害人；10.不可贪婪别人的一切。“十诫”为人类史上最早关于一神教的文献，同时也宣告犹太教正式的成立。

六、希伯莱人的信仰，曾经历原始宗教的图腾崇拜、精灵崇拜与多神信仰阶段，至摩西以后才有一神教的信仰。犹太教经典的第一部份为《律法书》（共五卷：〈创世纪〉、〈出埃及记〉、〈利末记〉、〈民述记〉、〈申命记〉），历来被称为《摩西律法书》或《摩西五经》，它包含了犹太教的基本教义、教规、祭司制度、献祭条例等等。摩西所建立的一神（耶和华，或做耶威）信仰，使处于埃及迫害下的以色列人得以团结。

七、摩西在回巴勒斯坦的途中去世，为竟之业由约书亚继承，约书亚经过大小战斗，终于占领巴勒斯坦（迦南地区），并将以色列十二个支派分配居住地。约书亚去世后以色列历史进入“士师管理时期”，“士师”为各部派的领袖（酋长），平时为审判官，处理民事纠纷，同时也是祭司，战时为军事指挥官。在“士师管理时期”，希伯莱人与迦南民族混居并通婚，受到迦南人多神宗教的影响。

八、此时的希伯莱人遭遇来自小亚细亚与爱琴海间腓力士汀人（Philistines）的侵略，由于腓力士汀人勇猛善战，松散的士师们无法抵抗，促使希伯莱人选择一个国王来领导，新国王即“扫罗王”（Saul），扫罗王勇猛无比，曾击败入侵的各方敌人，但终其一生无法击败腓力士汀人。

九、扫罗王战死沙场后，大卫王（David）即位，大卫王攻下耶路撒冷，并以其地为首都，其在位的四十年中，为希伯莱王国建立坚实的基础。大卫王去世后由其子所罗门（Solomon）即位，所罗门为希伯来的明主，曾在耶路撒冷旧城东北的锡安山上建立犹太教圣殿，使耶路撒冷成为耶和华崇拜的中心，并表示犹太教的一神信仰已经确立，同时也获得国教的地位。

十、所罗门王晚年生活极为奢侈，多后宫佳丽且大兴土木，强迫役使人民并加重赋税，人民不满情绪越来越大，国内政局相当不稳定。所罗门王死后，希伯莱正式分裂为以色列王国（北方）与犹太王国（南方），以色列王国位居埃及到东方的通道上，具有通商贸易的极优条件，人民大都经营工商业，经济状况较南方好，该国国王则实施南北宗教分离政策，在国内设立两个圣所，阻止人们到耶路撒冷献祭，并铸金牛犊像，并带来异教的巴力神与亚舍拉女神。以色列王国在公元前727年被亚述人灭掉，亚述人将希伯莱十个支派的人俘虏，并分送至帝国各地，与各地民族混合而消失，成为希伯莱所谓“失散的十个部落”。

十一、犹太王国在亚述帝国时代，为求生存曾仿造该帝国的神像供奉，但不久即被传统的一神信仰取代，尤其是在希西家王在位期间（720－692BC），得到该国一批先知的支持，废弃亚述神像丘坛，因此造成亚述的入侵。但据希腊史家希罗多德的记载，这批入侵的军队因传染到鼠疫而匆忙撤军。此后在约西亚王时（608－638BC）因神殿翻修，发现摩西律法等文献，于是下令以该文献内容为准，进行宗教改革运动。犹太王国最后在公元前586年被迦勒底帝国国王尼布甲尼萨二世消灭，许多犹太王室、祭司、工匠等被囚禁在巴比仑城，此即所谓“巴比伦之囚”。在这段“巴比伦之囚”期间，留在犹太故土的先知耶利米，写信给巴比伦的教徒，要他们“在巴比伦建造房屋……要栽重田园，娶妻，生儿育女，也让他们婚嫁。要为你们所在的城市谋求福祉，为那城市向耶和华祷告，……巴比伦的七十年期满之后，我（耶和华）将再眷顾你们，实现我的许诺，带领你们回到此地。”后来波斯帝国居鲁士（Cyrus）征服迦勒底帝国（538BC），解救犹太人，并准许他们回乡，但愿意回去者不多。在波斯治下，巴勒斯坦地区犹太教神庙过了许久才重建起来。公元前332年亚历山大征服巴勒斯坦地区，公元前63年犹太故土为罗马的保护国，公元66年至135年间，该地曾三次严重的叛乱，罗马人将耶路撒冷摧毁，并将犹太并为罗马的一省，许多犹太人被杀或离开巴勒斯坦，此后犹太民族散布到世界各国，直到1800多年后，即第二次世界大战后才在“神所赐的土地上”重新复国。

十二、希伯莱人自摩西、约书亚率领族人离开埃及进入迦南后，其宗教发展历经四个阶段：士师时期的迦南化部族宗教（见前单元第六段）、王国时期的国家化宗教（见前单元第十段）、先知改革时期（王国时代末期）的世界伦理化宗教、散亡时期的平民革命化宗教。

十三、希伯莱的先知原义为接受神的委派，听取神的启示，并向民众传递神的旨意的人，他们发出预言，宣布神对罪恶的愤怒与谴责，预告将来的灾难等。先知们同时也是宗教家、政治家、社会评论家、预言家、文学家、诗人，他们大都以苦口婆心进行规劝，奔走呼号充当晨钟暮鼓，不避艰难仗义执言，树立高尚风格力挽狂澜，为犹太教从产生到成熟过程中，具有关键性地位的一群人。

十四、希伯莱的先知处于王国时代末期，此时内忧外患接踵而至，大家着眼于本国的复兴，尤注意将宗教推广于国外，以化强暴为祥和。此时希伯莱的先知将耶和华视为天帝之主、万国之尊，世人都当屈服信仰。此时著名的先知有耶拿（Jonah），他是先知时代的开端人物，曾奉差遣往亚述都城尼尼微传道，为犹太教世界化努力。其他有阿摩斯（Amos）、何西亚（Hosea）、以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、弥迦Micah）等人。他们均曾预言将及于列邦，如以赛亚说：

末后的日子，耶和华殿的山（锡安山）必坚立，超乎诸山，高举过于万岭（寓言锡安山地位超越），万民都要流归这山。必有许多国民前往说：“来罢！我们登耶和华的山，奔雅各神的殿；主必将他的道教训我们，我们也要行他的路。”他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非，我们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不学习战事。（以赛亚书）

十五、先知们特别注意伦理生活的实践，期望将宗教与生活打成一片，如阿摩斯代表神说：“你们的节期，我都很厌恶，你们的严肃，我也不喜悦。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不纳；你们用肥畜献的平安祭，我也不顾。你们要使歌唱的声音远离我，因为我不愿意听你们弹琴的响声；只须你们公平如大水滚滚，公义如江河滔滔。”（约珥书）接着有何西亚用简要的言词，宣示真宗教的意义说：“我（神）喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”（何西亚书）此后有弥迦在目睹世人在以牛羊献祭外，更以亲身长子为祭，表示爱神胜过一切，曾发出令人省悟的话：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河么？我岂可为我自己的罪过献我的长子么？世人哪！耶和华已指示你何谓善；他向你所要的是甚么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同心。”（弥迦书）

十六、先知改革时期从公元前的第七与第八世纪开始发生。由Amos，Hosea，Isaiah与Micah等伟大的先知所完成。这个改革除了要断绝旧有腐败的恶习，最重要的一个目的就是为了要对抗当时亚述人的威胁，在一个统一的宗教下团结起来，才能抵抗外来的侵袭。主要的改革重点为：

（一）一神论：耶和华是宇宙的主宰，否定其他民族神的存在。

（二）耶和华是唯一的正义之神，但他不是全能，他的权力只限于正义与善良。

（三）宗教的目的是以伦理为主，耶和华毫不重视祭祀与仪式。

这次改革是成功的，但是在公元前586年到公元前539年，改革的观点开始改变。公元前586年，以色列王国被巴比伦人灭亡，希伯莱人在此一时期，受到巴比伦人的影响，吸收的巴比伦人的悲观主义与宿命论，神的超然性等观念。对耶和华的信仰出现了改变，认为耶和华是万能且难以接近的神，与之前改革先知所持的观念不同。

十七、犹太国灭亡时，圣殿被毁，在“巴比伦的囚徒”这段历史中，由于巴比伦没有圣殿可供献祭之用，他们就在巴比伦各地设立会堂，教徒每逢安息日均在此礼拜听讲。从前祭司独入圣所，百姓外望，不能窥见其宗教奥秘，现在百姓可常去颂阅经卷，并听文人讲解，自由祷告，宗教由祭司手中解放出来，对以后犹太人以宗教圣典与生活结合，不分僧俗一体适用，有促进的作用。后来的伊斯兰教类似于此。

十八、希伯莱宗教发展过程中最后一个重要时期，为公元前539年──公元前300年，被称为“放逐后时期”。此一时期，希伯莱人受到波斯人的影响，开始接受祆教中一些观念，如善恶二元论，来世说等。在教义中出现了撒旦及末日审判等。逐渐演变为现在的样子。

十九、古代犹太教的主要派别：犹太王国灭亡后，犹太民族流离失所，思想自由，加上各自处境不同，所接触文化有异，影响其生活者不少，遂有各派的不同：

（一）撒马利亚派（Samaria）：撒马利亚原为以色列王国的首都，以色列灭亡时，当地上流人士27,290人被掳走，先后移殖于各地，遂与巴比伦人、以栏人等民族混合，也因此为纯种犹太人所鄙视，他们虽奉犹太教，以犹太人自居，但犹太人不予承认，致使他们另谋宗教上的发展。445BC时，尼西米奉波斯王之命回国修耶路撒冷城，旋被任命为犹太省长，趁机恢复犹太教。此派的圣殿为撒马利亚的基利心山圣殿，与耶路撒冷圣殿对抗；圣经为《摩西五书》（律法书），内容有别于纯正犹太教的《玛琐拉》本（原义为“遗传”，为犹太学者有权威的旧约抄本）及基督教的《旧约》。

（二）撒都该派（Sadducees）：源自所罗门王建圣殿以后逐渐形成的祭司贵族集团，是犹太教中的贵族集团，是犹太教中的元老派，此派如同撒马利亚派，只尊奉《摩西五书》（律法书）为教典，否认先知的权威，不接受口传律法，承认耶和华为独一神主而否认天使鬼魂的存在；重视今生的福利而反对天堂复活的说法；肉体外无独立的灵，肉体死亡，灵亦消灭，无因果报应。此派在70AD耶路撒冷圣殿被罗马兵毁时，该派逐渐销声匿迹。《新约》记载施洗约翰曾斥责撒都该人为“毒蛇的种类”，耶稣也告诫要提防他们的“教训”。

（三）法利赛派（Pharisees）：为犹太教的保守派，他们处处与撒都该派作对，笃信口传律法，相信先知的权威；相信有鬼魂、天使、灵体、复活、天堂、地狱。

（四）以西尼派（Essenes，或译为艾瑟派、艾赛尼派）：此派义为“虔诚者派”，名称来源不详，首见于罗马玛克比王朝约拿单王（160─143BC）时，成员为下层民众，包括农牧民等。他们因受同族当权者的压迫，成群避居于偏僻山区或死海沿岸，建立互助的社团“昆兰公社”，勤工作、讲卫生、崇廉洁、克私欲，注重虔修祈祷，盼望弥赛亚的来临。1947年在死海沿岸洞穴中所发现的《死海古卷》，很可能就是此派所留下的经典。

（五）奋锐党人：为《新约》中对公元前后下层犹太人狂热派的称呼，又称“吉拉德人”即热诚者──热诚维护神的律法者。由下层社会中手工业工人与小商贩组成，在罗马统治时期，此派党人不断起事，尤其是以6AD至66AD间为甚。在宗教上，此派宣示耶和华为唯一的神主，否认其他任何权威，他们与法赛利人一致，强烈宣传救世主“弥赛亚”的来临，将使犹太人获得拯救，但对社会之反对运动则与法赛利人截然不同。《新约》记载，耶稣所挑的十二个门徒，就有一个是奋锐党人。

二十、犹太教的经典：现存犹太教的经典有《圣经》及《塔木德》等：

（一）《圣经》（希伯莱文称《塔那赫》（Tanach）：即基督教圣经的《旧约》部分，包括〈律法书〉（5卷）、〈先知书〉（8卷）、〈圣文集〉（11卷）三部分亦称“二十四书”，是从“巴比伦囚徒”到波斯帝国统治时期的250多年中，一批犹太祭司与文士收集古代犹太教的历史典籍和律法文献，加以整理编纂而成，成书早晚与权威亦与此顺序相同。

注：〈律法书〉即摩西五经或妥拉─希伯莱语Torah的音译，有教训、训诲、指引等意思，含创世记、出埃及记、利未记、民数记、申命记。

（二）《塔木德》（Talmud）：本书为继《圣经》之后最重要的一部典籍，对犹太教而言，《圣经》是永恒的，而《塔木德》则是生活上实用的经书，其内容庞杂，卷帙繁浩，头绪纷纭，包括律法、宗教、伦理、民俗、医学、迷信，饮食、起居、洗浴、着衣、睡眠等，等于是“犹太教法与民法的合编”，也是一部犹太教精神的百科全书。其编成的背景为公元70年犹太民族圣殿被毁、国家沦亡前后600多年间一代又一代犹太先知（哲）们为流落他乡，面对饱受异族迫害下的族人，以持续不断的宣讲、传授、阐释“妥拉”（律法书），以图族人不至忘记“上帝的律法”，后来先知（哲）们通过口头讲述汇编成广义的《塔木德》。《塔木德》一书分两部分：“密西拿”（Mishnassi）和“革马拉”（Gemara），前者成书于3世纪，是“拉比”（长者、教师）和犹太族的先哲门对《圣经》的律法所作的讲解和阐释；后者成书于“密西拿”成书后300年左右，是学者们对“密西拿”的评述和讨论。《塔木德》是犹太教的口传律法（Oral Law），版本有《巴比伦塔木德》与《耶路撒冷塔木德》，若记载有歧义时，以《巴比伦塔木德》为准。

第七单元

祆教（拜火教、琐罗亚斯德教）

一、祆教与摩尼教均是古波斯人留下具有悠久影响的宗教，波斯人的信仰体系可推溯到远古时代，后随着武力扩张而向四方传播，甚至取代许多地方的传统宗教信仰。

二、祆教信仰渊源可推溯到公元前十五世纪，但其成为一正式的宗教大约是在公元六世纪时，真正创始人为琐罗亚斯德（Zoroaster），事实上，祆教原称琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），此后被称为祆教的原因是在中国北魏时代，胡人称“天”为“祆”，中国人看到祆教徒以火祭天，故称其为“祆教”或“拜火教”。

三、琐罗亚斯德据说在二十岁时弃家过隐遁生活，三十岁受“神的启示”，致力消除波斯人传统信仰中的多神论、动物祭祀与各种巫术，建立更合乎性灵与伦理的宗教信仰。以后流浪于波斯很多地方，直到四十二岁时受到大夏国王的接待，其女嫁与宰相耶马斯帕（Jamasp）后，该教因许多贵族、大臣皈依而发展快速，七十七岁时因战乱被杀于神庙中。

四、祆教的主要经典是《阿维斯陀》，意思是“知识、谕令、经典”，记述琐罗亚斯德的生平和教义，其内容主要分六部分：（一）耶斯那（Yasna）即祭祀书，祭司向神供献祭品时所唱的赞歌，是《阿维斯陀》中最重要的部分。（二）维斯帕拉特（Visprat）即众神书，或小祭祀书，内容是有关对各种守护神的赞歌。（三）维提费达特（Videvadat），为驱魔书。（四）耶斯特（Yashts）即赞颂书，内容是对各种神祇和天使的赞颂。（五）库尔达（Khurda）也称小阿维斯陀，即短的赞歌或祈祷书。（六）其他零星和片断的颂歌。从内容看该经是古波斯宗教、神话、传说、历史的总汇集，有些是在琐罗亚斯德生前就有已出现，后来琐罗亚斯德根据自己的需要而加以编纂。其他经典有《宗教行事》（Denkart）俗称“琐罗亚斯德教百科全书”，阐述该教的哲学、道德、教史等，成书于九世纪；《创世记》（Bandahishn）描述世界的创成、被创造物的性质、善与恶、末世审判等问题，成书于九至十一世纪。

五、祆教信仰中较特殊的是“二元论”（Dualistic）的信仰，即主张宇宙被两个主要的神所控制，一个名为阿胡拉马兹达（Ahura─Mazda，义为智慧之主），为一光明、至善、公理之神；另一位名为阿利曼（Ahriman），为一死亡、黑暗、狡诈恶毒与邪恶之神。这两个神常作殊死战以求胜过对方，不过光明之神最后会获的胜利，而世界也免于被黑暗势力所统治与摧残。为求战胜对方，这两大神分别有许多僚属和守护神帮助，在阿胡拉马兹达方面有七大僚佐（大天使）：圣灵、善思、正义、虔敬、理想国（天王国）、完善、不朽。其中善思、正义、理想国为男性，虔敬、完善、不朽为女性。其下有许多小僚佐（小天使）如忠直、公正、信约、胜利、宽大、贞节、安宁、智慧、真言等精神方面的神；此外有如日、月、火、水、地、空、星等物质方面的神；以及动植物的守护神。在阿利曼方面则有许多魔众、地府法曹、判官等帮忙，他们常散布疾病与死亡，并玷污大地。

注：宗教学上常见“一元论”、“二元论”、“一神论”、“单一主神论”、“转换（神论”、“多神论”、“泛神论”等名词。所谓“一元论”是指同一个神既可为善又可为恶，如苏美尔人或巴比伦人的宗教即是“一元论”的宗教。“二元论”是指宇宙同时存在善恶两个神，善神代表光名、正义，恶神代表黑暗、邪恶，祆教、摩尼教及历史上的基督教部分教派即是属“二元论”的宗教。“一神论”系指宇宙间只有独一无二的真神，除此真神外无其他的神存在，如犹太教、基督教、伊斯兰教即属“一神教”。“单一主神论”是指宇宙间有许多神的存在，但众神被一更高的神所统辖，如中国人认为玉皇大帝统治天上众神，即属“单一主神”的思想。“转换（神）论”系指主要的神在必要时亦可改变，如婆罗门教在复兴之后改称印度教，其所崇拜的主要神祇亦随之改变；台湾许多鸾堂称天上玉皇大帝改换关公（关圣帝君）亦属“转换神论”。“多神论”系指有众多的神明，无论这些神明是否有严密的组织，但没有一主要神明是至高无上的，如希腊、罗马的宗教，宙斯或朱庇特虽贵为天神之首，但无统领群神的利器，无至高无上的权威。“泛神论”系指宇宙万物有许多神，均与现世人生发生密不可分的关系，较原始的文化大都属“泛神论”信仰。

六、祆教的另一特点为“末世论”的信仰，包括“救主的到来”、“死者复活”、“最后的审判”，以及“将得救者送往永恒的天国”等观念。据其教义言：世界将延续一万二千年，其历史进程为四个3000年，在第一个三千年时，阿胡拉马兹达创造了精神世界，但不赋予物质形式，祂所创造的都是静止不动的，因此也是不朽的。第二个三千年时，阿胡拉马兹达创造了物质世界，首先创造火，即“无限光明”，与此同时，用泥土塑成原人“伽玉玛特”（Gayomat），“伽玉玛特”四肢高耸，光辉向太阳一样，但后受阿利曼的攻击，不久即死去，但其种子被保留下来，四十年后，从种子中诞生人类最早的一对男女，此即人类的始祖。这时期中，魔众已侵入物质世界，善恶两阵营间开始进行一系列的战斗。等到第三个三千年以后，琐罗亚斯德将会再度到来，以实现最后拯救善者的诺言。第四个三千年时，救世主也将适当的时机神奇的降生，他的工作将为成全善良者并准备世界末日的到来。最后善神阿胡拉马兹达将恶神阿利曼制服并关入地狱，此时死者从坟墓中复活，并依照他们的功过与以审判。善良的人进入天堂，邪恶者入地狱，不过祆教的教义是“所有的人最后都会得救”，这点与基督教信仰不同，所以地狱不会永久存在。

七、祆教是一种伦理的宗教，认为在光明与黑暗、善与恶的对峙中，人有决定自己命运的自由的意志，有犯罪与不犯罪的自由，及死后有依在世间所为与以定赏罚的说法。阿胡拉马兹达说，人应该诚实，应该尽力彼此相爱，互相帮助，并应协助穷人与善待别人。该教的禁忌有骄傲、懒惰、贪婪、愤怒、好色、奸淫、堕胎、诽谤、浪费等，这些都是主要的罪。此外，借贷给信仰相同的人而收取利息，则是“最大的罪”，强烈反对积聚财富。

八、祆教认为，火是阿胡拉马兹达的儿子，是神创造物中最崇高有力的东西，火的清净、光辉、敏锐、洁白、生产力象征了神的绝对和至善，因此火是人们所见的“正义之眼”，对火的礼赞是教徒的首要工作，这份工作在古代波斯是由祭司、骑士和农民负责，代表着不同的权利，目前在伊朗及印度的祆教庙宇均设有祭台，教徒在家中及工作场所也都点燃圣火，点燃和保存圣火都有特别的仪式，并且使用特别的器具。

九、祆教在琐罗亚斯德创立后不久，即遭到传统信仰中原始迷信、巫术及迦勒底宗教中的宿命论与悲观主义影响，他们与祆教的二元论融为一体。此新的统合性宗教，使许多近东地区传统信仰复活，如古老太阳神（Mithraism）的崇拜，本来太阳神Mithraism名称的由来，是迈西拉斯（Mithras）的演变，Mithras原是阿胡拉马兹达下属抵抗邪恶的主将，在初期的祆教中，Mithras并不是重要的神，但到后来许多波斯人将祂神圣化，认为祂曾在世上经历许多的苦难和牺牲，祂曾经给人们面包和酒，终止旱灾和治理过水灾，祆教的许多礼仪也是祂制定的。祂的生日为每年十二月二十五日，与地球冬至时间约略相当，含有太阳从南回归线开始向北返，恢复对人类有益的生活力量。

十、祆教在公元前一世纪曾传入罗马，许多罗马的下层阶级、军人、外国人与奴隶归依此教，成为基督教与罗马异教（Paganism偶像崇拜）的竞争者，自公元275年以后，其在罗马的势力迅速衰退。不过在东方的波斯萨珊王朝，在3至7世纪时奉该教为国教，唐初玄奘法师西行求法，途经中亚、阿富汗诸国时，即见到许多祆教教徒，在《大唐西域记》中亦多叙述。当7世纪阿拉伯兴起后，因伊斯兰教的传播，祆教在本土即告没落。现在伊朗地区的祆教信徒人数约17000人，这些人被称为“伽巴尔”（Gabars，即异教徒）；另在印度西部有十万人左右，这些人被称为“帕西人”（Pasis），他们是八世纪时为逃避伊斯兰教的迫害而逃到印度祆教信徒的后裔。

十一、祆教在中国北魏时传入中国，信仰者以胡人为主，唐代曾设立萨宝府以主其宗教事宜，设立的官职有“萨宝”、“祆正”、“祆视”、“率府”等，其寺庙称“祆寺”，与“摩尼寺”、“大秦寺”合称“三夷寺”，后受“会昌法难”的影响，势力衰落，宋时还有零星记载，13世纪以后，在中国的活动基本上已经停止。

第八单元

摩尼教

一、摩尼教为公元三世纪在波斯兴起的宗教，因创始人摩尼（约216─277AD）而得名，该教在祆教（琐罗亚斯德教）的理论基础上，吸收基督教、诺斯提教、佛教等教义思想而形成自己的信仰。中国旧译明教、明尊教、二尊教、末尼教、牟尼教等。

二、摩尼教在传播的过程中留下不少的遗迹与史料，对后人的研究与了解该教有相当大的帮助。目前所见的史料大致来源有：

（一）东方基督教中的史料：主要是叙利亚、美索不达米亚、小亚细亚等地基督徒所作的记录和评论。

（二）琐罗亚斯德教中的史料：以敌对的立场出发，有些是复述的史料。

（三）西方所传的史料：大部分用希腊文或拉丁文撰述，如奥古斯丁所写的《外道》、《论摩尼教之道德》及新近发现的《科隆摩尼古典》。

（四）伊斯兰教中的史料：一般用阿拉伯文写作，其中最重要的有安纳第姆在987─988年所写的《群书类目》。

（五）中国和中亚保存的史料：以汉文、突厥文、粟特文、维吾尔文或其他中亚文字写作或译作，其中有很大一部分是摩尼教本身的经典或史实。其中可分为：

1、《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》、《新五代史》、《宋史》、《明史》等一般史籍。

2、杂著、类书、碑铭、石刻等：如“九姓回鹘爱登里啰汩没密施合毗伽可汗圣文神武碑”（808或814年立）；“永兴县重岩寺碑序”；元代泉州草庵摩尼寺摩崖石刻。

3、佛典、道藏所录摩尼教资料：如《摩尼光佛教法仪略》、《摩尼教残经》、《摩尼教下部赞》等，汉译典籍仅占摩尼教典籍的一部分。

4、中亚和中国新疆和阗（今于阗）、高昌（今吐鲁蕃）、甘州（今武威）等地的地方史迹，如近年发现回鹘文《摩尼教寺院文书》，古代维吾尔文《摩尼教徒忏悔文》等。

三、教义：根据《摩尼教残经》、《摩尼光佛教法仪略》等经典及《群书类目》的记述，该教的根本教义为“二宗三际论”，二宗指光明和黑暗，颇类似祆教的善恶二元论，三际为初际、中际、后际，即过去、现在、未来。明暗为世界的两个本原，三际为世界在发展过程中的三个阶段。

四、摩尼教将光明和黑暗看成为互相对立的存在或王国，在初际时，光明在上方，黑暗在下方，彼此对立不连贯。光明王国里充满爱、信、忠实、崇高（具足）、贤明、温顺（忍辱）、智慧、了解等一切美好的东西。管理此王国有主神、诸神及眷属，最高的神为“光明之父”或“伟大之父”，汉译称“大明尊”、“大明神”，大明尊是神位（祂自己）、光明、威力、智慧的集中表现，即摩尼教徒所称的“四大尊严”或“四寂法身”。在大明尊以外还有五明子，即构成宇宙的五种元素，分别是净气（妙空）、妙风、明力、妙水、妙火。五明子之外尚有十二使等无数尊神及眷属。黑暗王国则为集一切邪恶之大成，到处充满着黑暗、暴力、愚痴、淫欲等，黑暗王国由王大魔（汉译为魔王、怨贪魔王）、诸魔及众多眷属所管理，王大魔所属有五类魔或五个恶的元素，即浓雾、熄火、恶风、毒水、暗气。

五、摩尼教认为在太初之际，光明与黑暗，善与恶原是互不侵犯的各别存在，但在太初之末，黑暗的力量（恶魔）侵袭了光明王国，从此，双方展开了一系列的斗争。大明尊为了应付恶魔力量的入侵，首先召唤了生命之母之神──善母，善母又召唤她的儿子原人，原人再召唤他的眷属五明子。大明尊以上述诸神及其眷属构成自己的甲冑，和黑暗诸魔进行对决。但原人初战不利，自己首先倒向战场，五明子也为魔众所吞噬。从此光明和黑暗王国的各种力量或份子便互相混合，例如净气为浓雾所吞噬，明力为暗气所吞噬等。大明尊为了挽救失败，又发出了第二次召唤，并派出三位明使，明友（光明之友）、大般（大建筑师或大工作者）、净风（活灵），净风又召唤他的五子。经过明友、大般、净风和他的五子深入黑坑进行斗争，终于把原人从地狱中救出，擒杀诸恶魔，制止了黑暗对光明的入侵。

六、摩尼教认为黑暗力量虽然在中际中被打败，但在魔众征服原人及其五子的过程中，五明子一度被五类魔所吞噬，五明子和五类恶魔的善恶份子（原素）已互相纠结在一起，如果不把光明份子从恶魔中解脱出来，光明王国就将失去这一部份可贵的力量，因而这个王国是不完善与不纯净的。摩尼教最终的目的是建立一个绝对至善的光明王国，为此，他们提出由明使、净风把五明子和五类魔两种力量合起来造成了世界，把从那些由五类魔死尸中摆脱出来的光明份子造成了世界，把从那仍然受到五类魔污染的份子造成了天上的群星，把被五类魔粘住解脱不出来份子的皮盖成了苍天（十天），用他们的尸体造成了大地（八地），把抽出五类魔的骨头筑成山岳江海。

七、明使、净风及其五子创造天地世界后，大明尊又发出第三次召唤，召出“第三使”，第三使又召出惠明使。这二位明使把五类魔等身上吸收的光明份子尽行的射泄出来，把恶或黑暗份子掷到海里，再由“降魔圣使”再将他们消灭。把那些黑暗和光明分不开的份子，扔到陆地上变成各种动植物。这样，地上的动植物或多或少的含着光明份子。在此（中）际中，黑暗恶魔怕他的魔众过去所吞噬的光明份子都要被吸尽，就怂恿一对恶魔按明使的形象“作雌雄等二形”，这对肉身就是人类的始祖亚当和夏娃，他们的肉体虽是黑暗份子所成，但灵魂则由光明份子所构成。因为魔众的破坏和阻挠，大明尊不得不作第四次召唤，派明使耶稣下凡向亚当说教，让亚当知道人类的堕落是和肉欲分不开的，促使亚当和夏娃永远分离，但是，亚当后来忘了自己的本性，生了塞特（Sets），因之光明份子又再度被禁锢于人的肉身里，人类便是塞特的后裔。

八、大明尊为了拯救世界和人类的灵魂，第三使以风、水、火三轮组成“宇宙的机械”，使已解脱的光明份子──灵魂，在朔月中经过“光荣之柱”升入月宫，再在望月中由月宫进入日宫，以此进入“新乐国”；只有到了世界劫灭后，新乐国才最后归并光明王国，世界的劫灭要历尽1468年大火持续的燃烧。摩尼所说的后际，也就是经历了上述黑暗力量侵入光明王国，天地人伦从创造到劫灭而复归于初际的过程。在后际中，“真妄归根，明既归于大明，暗亦归于积暗，二宗各复，两者交归。”

九、摩尼自称是“光明的耶稣”（真的耶稣）即“全知的摩尼”，是大明尊派到世间最后一位使者，他的任务是“转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门”，以此超度众生。

十、摩尼教的戒律可概括为“三封”和“十诫”，三封为口封、手封和胸封。口封是在饮食和语言上的戒律，即不喝酒食肉及不说谎话；手封为对行为的戒制，即在暗中不要作坏事；胸封也称阴部封，即要戒制淫欲。在三封中特别重视不杀生和戒淫欲。十诫是：（一）不拜偶像；（二）不妄语；（三）不贪欲；（四）不杀生；（五）不奸淫；（六）不偷盗；（七）不欺诈或托言魔术；（八）不二心或不疑念；（九）不怠懈；（十）每日进行4次或7次的祈祷，实行斋戒和忏悔。十诫对僧俗一般没有重要的区别，但对僧侣则规定不准结婚和肉食，也不允许聚敛私财，主要依靠俗信者供食，每日一食，每年一衣。主要祭祀是纪念教主殉教（摩尼被钉死在十字架上）的比玛祭（Bema），每年三月时举行。唯在大陆近年出土的摩尼教文书中，得知该教在传入中亚和新疆后，一般寺院均拥有土地甚至经营工商业，借贷放利，对饮食、衣着等均讲究，已非过早期摩尼教徒的清贫生活。

十一、依中外所传摩尼教史料得知，该教在古代巴比伦及罗马曾建过一批摩尼寺，7、8世纪以后在中亚及新疆地区，10世纪前后在中国甘州、高昌、于阗等地均建有寺院，有些寺院规模颇大，组织复杂，如高昌、交河一带的寺院设有院主、法事主、传教师、唱诗班、写经僧以及从事杂役的男女僧众；僧院结构有经图堂、斋讲堂、忏礼堂、教授堂、病僧堂等。

十二、摩尼教的理想是要从黑暗中求得光明的解脱，因此在教团中，根据对光明王国不同的贡献可分成五个教阶，每个教阶均可分为俗信者（听众）和选民两种：（一）教师（汉译慕阇、承法教道者），共12人；（二）教监（萨布塞、拂多诞、侍法者），共72人；（三）长老（默奚悉德、法堂主），共360人；（四）僧尼或选民（阿罗缓、一切纯善人）；（五）听众（耒+辱沙谚、一切净信听者）。

十三、摩尼教约自3至17世纪的传播过程中，其发展从波斯本土西传至叙利亚、小亚细亚、埃及、北非、罗马、西班牙半岛；东至葱岭、逾阿姆河、经中亚传入中国，在新疆吐鲁番曾发现摩尼画像。

十四、摩尼教在武则天时传入中国，后因回纥人帮助唐代平定安史之乱，摩尼教得到回纥人的护持在中国发展颇盛，在许多州设有寺院，成为仅次于佛教的外来宗教，后受会昌法难的影响而转入地下，成为五代以后许多秘密宗教如吃菜事魔教、白莲教等的渊源之一，不过亦有学者（如王见川）反对此说。

第九单元

从婆罗门教到印度教

一、婆罗门教是印度古代的宗教之一，以吠陀经及有关文献为其基本内容，因崇拜梵天（Brahma）而得名。印度教又称为新婆罗门教，因为它是在原来的婆罗门教的基础上，经过商羯罗（约七八八~八二零年）的改革而形成。

二、印度最早的文明为公元前30至15世纪之间，发源于印度河及一条现已干涸的伽噶哈克拉河河谷的古文明，称“大河文明”，根据考古实地挖掘，当时的古印度人已使用青铜器，从事农耕与畜牧业，宗教信仰有对地母、动植物（特别是牛）、生殖器及祖灵等崇拜，浸浴与土葬是重要的仪式。在出土的画品上还绘有修行者趺坐和冥想等形象，这些宗教信仰与实践与印度后世的民间信仰─湿婆崇拜和瑜伽修行有一定的联系。

三、婆罗门教的创立者为属于印欧民族一支的雅利安人，他们在公元前20世纪中期从中东地区越过兴都库什山与帕米尔高原，进入印度半岛，他们以近千年的时间征服土著，建立初期的国家。雅利安人进入印度后，也将他们的宗教信仰带入印度，如崇拜人格化的自然神和祖灵，实施火祭和苏摩祭，孩提时要举行入门仪式，以证明成为该部落的一份子，死后实行火葬。后来雅利安人以此基础，吸收原大河文明的信仰因子，形成了婆罗门教，崇拜多神，实行繁琐的祭祀。

四、婆罗门教渊源于吠陀神话，《吠陀》是婆罗门教最古老的经典文献，形成约公元前一千多年。最古的《吠陀》本集有四种：

（一）《梨俱吠陀》（赞颂明论）：即对神的颂词，为吠陀中最古老的本集，形成期间约在公元前20世中、末期，收集了对自然诸神的赞歌与祭祀祈祷文共1028首，保留许多印欧民族的原始思想，对宗教学及神话学研究提供许多有用资料。

（二）《夜柔吠陀》（祭祀明论）：即对神的祭词，说明祭祀时应如何应用诗歌和如何进行继祀，可分为《黑夜柔吠陀》与《白夜柔吠陀》两种，前者是本颂与释文分辩不清，后者是本颂与释文分的很清楚。

（三）《娑摩吠陀》（歌咏明论）：以《梨俱吠陀》中的赞歌配上曲调，成为祭祀用的歌曲，共1549首。《梨俱吠陀》与《娑摩吠陀》成书时间较晚，约在公元前10世纪以后。

（四）《阿达婆吠陀》（禳灾明论）：是巫术和咒语的汇集，成书时间约在公元前10世纪前后，共20卷，收集赞歌730首，夹杂有天文学、医学等思想。

这四部书以前三种为一组，《阿达婆吠陀》为另一组。

五、印度还有很多注释《吠陀》的书，如《梵书》、《森林书》、《奥义书》等。

（一）《梵书》：亦称《婆罗门书》、《净行书》，是说明与吠陀本集有关的祭祀的起源、目的、方法及赞歌、祭词、咒术的意义的文集。目前留下来的约有十四、五部，由于对梵书不同的解释与流行地区的不同，还形成了众多的派别。

（二）《森林书》：是《梵书》的附属部分，因在森林中传授而得名。包括对祭祀的仪式和方法的说明，也涉及祭祀的意义、宇宙人生的奥秘、人和自然及神之间的哲学思辨问题等。

（三）《奥义书》：也称《近坐书》、《秘书》，是《森林书》的附属部分，也是吠陀的最后部分，本书常与森林书相混，不易辨别。梵文原义为“近坐”、“秘密相会”，引申为师生对坐所传的秘密教义。《奥义书》也被称为“吠檀多”义为“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意义”，流传下来的有200多种，最迟为16世纪的作品，其中有许多作品已摆脱宗教神话的内容，以思维方式探讨人的本质、世界的根源、人与精神世界的关系、死后的命运等问题。

六、除上述吠陀本集、梵书、奥义书等天启圣典外，婆罗门教还有“经书”（或称“契经”）的传承经典，为注解吠陀的记述或教科书，其内容短简，易于背诵与记忆。内容可分为下列四种：

（一）法经：对四种姓的义务、行为和行事等规定的汇集，后世又有解释法经的法论出现。

（二）天启经：祭司所司重要祭事的说明。

（三）家庭经：家长所司重要祭事的说明。

（四）祭坛经：即对祭场、祭坛、祭火设置的规定。

以上四种总称“祭祀经”或“劫被经”，成书时间约在公元前6世纪至公元2世纪之间。

七、婆罗门教为一多神信仰的宗教，包括自然现象、动植物、山河湖泊大地、英雄祖先等都被幻化为神。《梨俱吠陀》将神分属天界、空界与地界中，天界中有司法神婆楼那、天神特尤斯、太阳神则因方位不同而有苏里亚、莎维德丽、密多罗、晓神乌莎斯；空界神有雷神因陀罗（帝释天）、暴风神楼陀罗、摩禄多、风神伐由、雨神帕阇尼耶、水神阿帕斯等；地界之神有火神阿耆尼、祈祷主神、酒神苏摩、河川女神萨罗婆伐底等；动物神有马神达弟克罗、牛神毗湿奴（遍入天，后转化为印度教主神之一）；此外有管理死鬼之阎罗、魔神罗剎、阿修罗（非天）等。印度人对天界之神特重因陀罗，认为系剎帝利的守护神，地界神特重火神阿耆尼，认为他系“力量的儿子”和“水的孙子”，《梨俱吠陀》称“阿耆尼的父母（是两块木条）在一起摩擦，变成黑色，生出婴儿阿耆尼。这个婴儿的火舌朝向东方，越烧越旺，驱逐黑暗，应该小心的加以保护，使他给主人增添财富。”

八、从婆罗门教到印度教的转化过程中，从梵书、奥义书时代起，吠陀万神殿中渐形成一些主神，其中最被崇拜的是梵天（创造神）、毗湿奴（护持神）、湿婆（破坏神）三大主神，分别代表宇宙的创造、护持和毁灭，此称为“三相神”。这和基督教的『三位一体』不同，基督教的圣父、圣子、圣灵三个位格同具一个本体，同为一个真神──上帝，而印度教的梵天、毗湿奴、湿婆是各具不同功能，各自独立的三个神，正因为该教信仰多神又以三大神为主，所以它被称之为具有多神论倾向的主神论者。

九、梵天神：起源于《梨俱吠陀》中的祈祷主神，为地上祭坛中的神，在火祭中有重要的作用，梵书时代祭祀是婆罗门教最重要的行事，因此这个神变成主神。他被描绘为世间万物的始祖，他有四个头，头各向四方，相传四《吠陀》便是出自他的四个头。他有四只手，分别拿着《吠陀》、莲花、勺子、念珠或钵。他坐在莲花上，坐骑是一只天鹅或七只鹅拉的一辆车。不仅世间万物是他所创，连魔鬼、灾难等也是他所创，《百道梵书》称梵天为“世界之主”，在世界形成之际，他创造诸神，护持天地空三界。《森林书》称“万物从梵天而产生，依梵天而存在，毁灭时又归于梵天。”

十、毗湿奴神：起源于早期的牛神，皮肤为深蓝色，四只手分别拿着法螺、轮宝、仙杖和莲花，躺在大海里的一条巨蟒身上，肚脐上长着一朵莲花，上面坐着梵天，他的坐骑是半人半马的伽喽罗。他有善恶二重性格，发怒时以霹雳之矢，伤害人畜，损伤草木，但在人畜受伤害时，又能以千种草药治病，成为家畜或恶魔之主。毗湿奴神虽然是护持神，但也能创造和降魔，故到后来印度教时期，称他为了救世，曾下凡十次，化为鱼、龟、野猪、人狮、侏儒、持斧罗摩以及史诗《罗摩衍那》的主人公罗摩、黑天、佛陀、白马。这里值得注意的是“佛陀”，这显然是印度教与佛教相争下的产物。在印度教看来，佛教的创始人释迦摩尼只不过是毗湿奴的一个化身而已，印度教用这样的一个方法来抬高自己。

十一、湿婆神：佛教文献常称他为大自在天，其雏形为吠陀万神殿中的暴风神楼陀罗，其皮肤为褐色，颈青结发，千眼多手，在印度的崇拜者最多，形象最复杂，被描绘为五个头、三只眼、四只手。他的第二只眼睛是智慧的象征，他额上第三只眼的怒火烧掉了梵天的第五个脑袋（所以梵天只剩下四个头），还把妖魔的三座城和爱神烧成灰烬。所以他最常到喜马拉雅山（雪山）修行，在此与雪山女神乌摩（即难近母、加里女神）结婚。生二子，一个是六头、十二臂的室建陀，他使天神统帅，坐骑是一只孔雀。另一个儿子是象头神，坐骑是一只老鼠。湿婆有四只手，分别拿着三股叉、神螺、水罐、和鼓，擅长跳舞。创造了刚柔两种舞蹈，他表演的舞蹈最少有一百零八种，所以被称为“舞王”。他为了拯救世界，曾把天神从乳海搅出的毒药喝掉，把颈项烧青，故又称“青颈”。他时常穿着兽皮衣，浑身涂灰，头上有一新月为装饰，发辫盘在头上，上面有一个恒河的象征物。恒河被印度教视为“圣河”，相传其水从毗湿奴的脚尖流出，自天而降。湿婆为了拯救大地截断河水，让它流入自己的眉梢，再分十条溪流淌下。他的脖子和手臂缠着很多蛇，坐骑是一头大白牛。印度教认为：毁灭之后必然要再创造，所以湿婆虽然是毁灭之神，但也有再生的能力，男性生殖器被认为是他的象征。传说他有地、水、火、风、空、日、月、祭祀等八种化身，与宇宙合而为一。

十二、婆罗门教是多神教而又带有一神教的色彩，崇拜各种自然的神只，但对天神婆楼那（Varuna）及雷雨之神因陀罗（Indra），特别崇敬，盛行于祭祀祈祷以昭福禳灾。《奥义书》和《吠陀经》这两部充满隐喻性的经典，形成于公元前六到七世纪，其中影响最深的便是宇宙观和生死轮回观。

这种观念认为，一切事物都处在不断的变化转生当中，世界是无常但又连续的。“梵”是宇宙的本体，是宇宙的主宰，万事万物都是由“梵”变化而成。所以，“梵”是永恒的，而人、神、动物及所有事物都不过是生死轮回过程中的暂时现象而已。如果从个人的内心观察，“我”是个人的本体及主宰，人的身体由“我”而生，人的活动由“我”而起，外界万物也因“我”而存在，所以“我”和“梵”是同为一体，即“梵我一如”。现世的苦，是生死轮回中前一段的“业果”，而现世的行为由将再下一是中得到“业报”。人们只有经过修行以达到梵我一致的境地，才能脱离生死轮回的苦海。婆罗门教一直是古印度各国的正统思想，但是到了释迦摩尼时代，也出现了许多反婆罗门教的思想潮流，称为“沙门思潮”。“沙门”即是“出家人”的意思，也有人认为是“萨满”的意思。根据佛经所说，当时的教派有九十六种之多，最突出的有六个教派，佛经上称这六个教派的创立者为六师。其中一个就是耆那教的始祖尼干子。其中一个就是耆那教的始祖尼干子，其余五人是富兰那迦叶、末伽梨、阿耆多、婆鸠多、散若夷。（有关上述“六师外道”的思想，佛教《沙门果经》中有详细记载。）婆罗门教以及各派沙门思潮都为佛教提供了思想的养料，成为它的思想渊源。

十三、婆罗门教以“吠陀天启、婆罗门至上、祭祀万能”三大纲领为中心，结合种姓制度和梵我一如、轮回业报说，形成一仪式繁琐与理论庞杂的宗教体系。其祭祀大致可分为家庭祭和天启祭（即火祭）两类：

（一）家庭祭：包含人从受胎至结婚的仪式，共有12种：

1、受胎礼：一般在妇女怀孕后进行。

2、成男礼：祈求胎儿为男性之礼。

3、分发礼：妇女怀孕三、四个月后分发，祈求母亲和胎儿平安。

4、出生礼：婴儿出生后，祈求涤除胎前的不净，祝将来健康。

5、命名礼：一般在出生后行之。

6、出游礼：婴儿初次出行之祭礼。

7、哺养礼：初进食物时行之。

8、结发礼：表示已入童年。

9、剃发礼：剃除头发的四边，表示已入成年。

10、入法礼：从师学习吠陀，接受宗教训练，成为婆罗门教徒。为人生四期的第一个时期，婆罗门八至十六岁，剎帝利十一至二十二岁，吠舍十二至二十四岁为入法时期，若此期中不行入法礼，即失去宗教的权利，也失去再生族的特权。

11、归家礼：学成归家之前行之，表示开始过世俗生活。

12、结婚礼。

此外，属于家庭祭尚有新月祭、祖先祭，葬礼以火葬及土葬为主，此外有水葬、野弃葬。

（二）天启祭：奉祀方位不同的“三火”（家主火、供养火、祖先祭火），由祭官主持。天启祭大致可分为供养祭与苏摩祭两类，供养祭是以动植物供奉诸神和祖先的祭祀，苏摩祭是以苏摩酒奉献于神或祖先，凡不属于供养祭的都称为苏摩祭。

1、供养祭：共有7种：

（1）置火祭：在家置三火作为公开的仪礼，一般在新婚满月日举行。

（2）火祭：其目的与意义较为广泛，在梵书中被认为是祈求牲畜（牛）的繁殖，每天早晚二次，把牛酪及其他供物投入祭火。

（3）新满月祭。

（4）初穗祭：向神供奉各种新产谷物或果蔬，祈求丰收，每年三次，秋季献米，春季献麦，夏季供竹笋。

（5）四月季：印度古时根据气候将一年分三季，每满四个月举行一次，祈求农作物茂盛丰收。

（6）兽祭：祈求丰年，排除各种障碍，一般在新满月中举行。

（7）修陀罗摩尼祭：奉祀因陀罗，献祭者各有其目的：婆罗门想获得名声，剎帝利希望取得胜利，吠舍企求财富。

2、苏摩祭：共有六种：

（1）火神赞：即对火神阿耆尼的赞诵，为实现祭献者重大的愿望而举行，对祭官、祭场、祭仪等都有严格的要求。

（2）力饮祭：以奉献7杯或更多的苏摩酒而得名，通常为国王剎帝利或婆罗门为获得更高的权利而得名。

（3）即位礼：国王即位时举行。

（4）马祭（马祀）：婆罗门教最重要的祭礼，若有野心的国王，想征服四方便行此祭。先选一匹供作牺牲的马，洗净作法后，派贵族少年武士，放马于东、西、南、北方各一年，任由马的心意到各邻国的领土吃草。马所经之处，该国若自知无力抵抗放马之国者，即当以精兵加入卫马的队伍，以示承认马祀之国的宗主权，否则即以兵力相抗，发生战争。在胜利者率马回国后，还要由祭官举行盛大的仪式，唱吠陀赞歌，将马宰杀，或用其他动物代替作为牺牲，此祭旷日持久，耗资巨大，印度古代许多著名帝王都曾举行过此祭。

（5）人祭：施祭的目的企求在获得马祭中所没有获得的东西，印度古代曾经实施以人献祭的仪式，如玄奘大师在印度时即曾被“突伽天神”的信徒绑上祭坛，差点牺牲性命。

（6）全祭：婆罗门在出家前举行的仪式，将全部的财产及眷属都奉献于神和人。

十四、雅利安人入侵印度后，把人们严格区分成职业世袭、互不通婚的四个社会等级。从高到低，依次是婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗。在此四大阶级中，前三者有诵念吠陀经及祭祀的权力，死后得再转生于世，故称为“再生族”；非雅利安人的首陀罗族，则无诵经祭祀的权力，也无法转世投生的机会，故称为“一生族”。此外，还有更低级的，被排斥在四级种姓之外的“贱民”，他们是“不可接触的人”，忍受着最残酷的压迫。

（一）婆罗门：婆罗门是僧侣贵族，他们是婆罗门教的祭司，由历代子孙的繁衍而形成一种大姓，他们是生来的僧侣，掌握着所有众生（包括国王在内）通往天国之门的钥匙。他们解释并维护法律与传统，享有一切特权，是国家精神生活的统治者。

（二）剎帝利：剎帝利是国家世俗的统治者，由武艺的世袭、战士的专职而形成，包括有国王、官员与武士贵族，他们在知识上和婆罗门共享光荣。但是，婆罗门的贵族是他们的精神导师和顾问，他们只有在婆罗门的引导下，才能摆脱生死轮回之道，达到梵我合一的地步，进入极乐世界。所以他们对婆罗门优越的地位越来越不满，许多沙门思潮的教派便暗中受到剎地利的支持，向婆罗门至高无上的地位挑战。

（三）吠舍：吠舍是农民、商人和手工业者，他们受婆罗门和剎地利权势所压迫，无受基本教育的权力。

（四）首陀罗：首陀罗是被征服的土著居民，没有任何的权利，他们被公认为是为了使役奴隶而生到世间来的。在婆罗门《摩奴法典》里第八章第二百七十节、及第二百七十二节就有这样的记载：“初生的人就是首陀罗，假如他们以辱骂的语言污辱再生的人，那就要断他们的舌头；假若他们举再生人的名或姓来污辱，那就要用烧红的铁针插进他的口中。”从这里就可以看出首陀罗地位的低落。

古印度《摩奴法典》规定：“不应当把（自己桌上的）任何菜肴，任何献神的食品给予首陀罗。”杀死婆罗门者要处以极刑，而杀死首陀罗者只需要简单的净身一次，如同杀死牲畜一样。法律严禁首陀罗和别的种姓通婚，否则生下来的孩子就成为“不可接触的人”，地位最低贱。这种人世世代代从事最低等的职业，如抬死尸、屠宰，当刽子手之类。富有的剎帝利、婆罗门和商人有堆积如山的财富，穷人却生活越来越凄惨，许多人在生死线上挣扎。婆罗门教维护这种种姓制度，创造出：“梵天从口中生出婆罗门，从肩部生出剎帝利，从腹部生出吠舍，从脚底生出首陀罗”的神话，以此定四姓的贵贱。在这种环境里，反对婆罗门种姓制度教义的任何学说，都将受到大众的欢迎。释迦摩尼倡导的众生平等学说，客观上反映了当时印度各国人民对种姓制度的不满情绪。

十五、为了把世俗生活纳入宗教行事去，婆罗门教提出了教徒修行和生活历程的四行期：

（一）梵行期：从师学习吠陀，接受宗教训练，敬事师长，过苦行生活，一般为12年。

（二）家居期：在家过世俗生活，娶妻生子，经营与婆罗门身分不相违背的职业，进行家祭并施舍。

（三）林栖期：家事既毕，本人或携妻隐居丛林，作种种苦行，亲证梵我，严格奉行祭祀的各种规定。

（四）遁世期：弃家云游四方，靠接受施舍为生，把苦乐弃之度外，以期获得最后的解脱。

十六、婆罗门教在久远时间的传播中，为回应沙门团及佛教的挑战，以及教内各种思潮的出现，其教义及仪式常受到各种因素的影响而有所变动。尤其是公元4世纪笈多王朝建立后，先后编纂《摩奴法典》、《耶阇纳瓦尔基耶法典》、《那罗陀达法典》等婆罗门教及后来印度教的基本法典，以及史诗《摩罗衍那》、《摩诃婆罗多》的最后完成。此时以承认吠陀经为正统权威的六派哲学：数论派、胜论派、吠檀多派、瑜伽派、正理论派、弥曼蹉派，也制作了大批的经论，使婆罗门教的哲学开始系统化。在神学上，建立了梵天、毗湿奴、湿婆神“三位一体”的崇拜，完成了从婆罗门教过渡到印度教的历程。

十七、在公元8世纪时，鸠摩哩罗·跋陀（童中师）和商羯罗对印度教进行了改革，鸠摩哩罗·跋陀重新解释了《弥曼磋经》，确立了吠陀在印度教中的绝对地位，恢复了吠陀某些固有的祭祀礼仪。商羯罗系统的阐释奥义书一元的原理，对印度其他宗教哲学派别进行严厉的批判，为印度教湿婆派及性力派奠定理论基础。他在印度四个方位建立四个寺院作为教徒礼拜的中心，并仿照佛教僧伽制度，建立“十名教团”，这是印度教徒有组织的开始，商羯罗的改革大大的促进印度教的深入发展。

十八、公元712年阿拉伯人入侵印度河下游，伊斯兰教也随之传入，1526年蒙古莫卧尔王朝建立，在莫卧尔伊斯兰教徒的统治下，印度教一度受挫，许多贱民改信伊斯兰教。16世纪开始印度受到葡萄牙、法国等帝国主义者入侵，19世纪沦为英国的殖民地，印度教内出现许多宗教与社会改革团体，直到1947年印度独立建国后，由宪法规定印度是一世俗国家，将以前不合宜的种姓制度及印度教陋习加以革除。

十九、从11世纪开始，印度教出现两种倾向，一是印度教与伊斯兰教的融合，代表人物为诗人迦比尔，在他的影响下，其学生那纳克创立锡克教。另一为具有改良主义性质的虔诚派虔诚运动，虔诚运动者他们大力鼓吹对神的信爱，认为在现世或来生中可获得解脱，并崇拜印度教的各种主神及化身神，反对繁琐的祭祀仪式和种姓制度，他们也以地方语言，翻译梵文古典著作，撰写热情的诗篇和通俗故事。

二十、印度教主要有以下诸派：

（一）毗湿奴派──又称为毗湿奴教，此派把毗湿奴神及其化身看作最高神，认为它“世界之父”、“万物之友”。形成于十二世纪中业，主要流行于印度北部和西海岸地区，其教义渊源于后期的《奥义书》、和早期的《往世书》和史诗《罗摩衍纳》、《摩诃婆罗多》等。认为念神名和坐禅可以获得解脱，主张苦行、素食和禁欲。

（二）湿婆派──又称为湿婆教，主要崇拜湿婆神。这是一个很有影响力的教派，成立于四世纪，笈多王朝诸王和七世纪的戒日王都是虔诚的湿婆教徒。教义理论由三个概念所组成：主（即湿婆）、家畜（自我）、绳索（物质和业的束缚），认为自我脱离了物资和业的束缚之后，才能达到类似湿婆的状态。此派主张修练瑜珈和苦行，认为获得解脱的方法有坐禅、念咒、唱歌、跳舞、哄笑、涂灰和模仿牛的叫声，所以佛经称它为涂灰外道，它的教义主要是要种姓分立、业报轮回和灵魂解脱等理论。

（三）性力派──主要崇拜湿婆之妻难近母、毗湿奴之妻吉祥天女、梵天之妻娑罗室伐底等女神，认为这些女神的性力是创造宇宙万有的根源，盛行于孟加拉、奥里萨、阿萨姆等邦国。其派别有左道派和右道派，左道派主要的仪礼为四类：1牺牲：用动植物或人身作供物；2轮座：用同数目的男女在深夜轮座杂交；3瑜珈：用特殊的瑜伽观法；4魔法和咒术。右道派是从左道派中分出，其祭祀和仪式公开，祭祀在一般寺庙中举行，信徒较多，除了举行宗教活动之外，还注重社会改革，反对歧视妇女和寡妇陪葬。

（四）伽比尔派：中世纪虔诚派虔诚运动中出现的派别，创始人伽比尔，宣称宇宙最高的实在或神既可称梵天、毗湿奴或湿婆，亦可称为安拉或其他神，主张印度教徒与伊斯兰教徒要团结，反对偶像崇拜、种姓分立和歧视妇女，该派在民间有相当的影响力。

（五）梵社：为近代印度教改革运动中首先出现的团体，反对偶像崇拜、种姓分立、歧视妇女和敌视异教等，提唱现代教育和西方科技，对印度近代启蒙运动和民族主义起过重要作用。

二十一、印度教的宗教节：印度教的节日有很多，比较大的节日有十几个，例如每年二月的空巴节、三月的好利节和罗摩节、五月的恒河女神节、六月的札格纳特乘车节、七月的黑天旋转节、八月的黑天诞辰节和难近母节、十月的吉祥天女节和伽利节、十一月的灯明节等。

空巴节（Kumbh Mela，梵文Pancararsika─无遮大会），为世界上规模最大的宗教节庆，唐代时的玄奘曾参观过此一盛会，举行地典在阿拉巴哈德（古称钵罗耶伽─Prayag），位于亚木纳河与恒河的交会口。现在的空巴节参加人数可达一千五百万人以上，在祭祀湿婆神后，所有信徒均分批下水沐浴，以消除罪业。

沐浴节是毗湿奴派重要的节日，纪念札格纳特（Jagganath，为毗湿奴的化身）降落凡界，每年印历额沙荼月（相当于国历六、七月）举行。祭司把札格纳特及其弟大力罗摩、其妹苏婆特罗的神像从庙宇抬出，用一百零八个水罐的水，在太阳升起前给予神像沐浴，并涂上油，然后把神像高举，以便让更多的人看到。毗湿奴派认为，只要看到札格纳特神像，即可免除轮回之苦。

札格纳特乘车节也是毗湿奴派的重要节日，主要盛行于奥里萨邦的普里城，在沐浴节后的十五天举行。印度教认为：札格纳特（毗湿奴的化身）沐浴后，需要乘车出来走一走。教徒们用车把札格纳特神像拉出来，漫游十四天之后再放回原来的寺庙。这个节日的规模相当的大，往往有几十万信徒参加。相传投身于札格纳特神像的车轮底下，被轧死后可以升天。

黑天生日节于八月八日举行，节日期间，教徒不吃饭，对黑天神像进行礼拜并且在河中沐浴，诵读史诗《摩诃婆罗多》，对婆罗门进行布施。除十节于每年国历五、六月举行。印度教认为，在此节日期间，在“恒河”中沐浴，可以消除秽语、谎言、毁谤、骚语、盗窃、暗害、盲从、贪欲、恶、意欲望等十种罪恶，故享有“除十”之名。还规定沐浴时需念咒，度水十次，婆罗门布施谷物十碗、牛十头，并礼拜恒河神像。

好利节是纪念黑天神的重要节目，每年国历的二、三月举行。在这一天，教徒们兴高采烈地跳舞，向路边的人群洒红粉或红水，所以又称为“洒红节”。

二十二：近代的印度教

印度教是印度现有宗教当中最有影响力的一个教派，印度教徒约占印度人口82%，印度的政治、思想、经济、文化等领域无不受其影响。尼泊尔还奉印度教为国教。印度教徒约占世界总人口十二%以上。

第十单元

耆那教

一、公元前六世纪的印度，婆罗门教发生分裂，产生了许多流派，这些新的流派中有不少人为剎帝利阶级，他们从不同角度对正统婆罗门教义提出批评，形成所谓“沙门思潮”的兴起局面。据佛教及耆那教史籍的记载，当时的沙门思潮所形成的团体（思想）有六大师、六十二见、九十六外道、三百六十三种邪见。虽然这些思想观点各异，但大都将矛头对准婆罗门教的三大纲领：吠陀天启、婆罗门至上、祭祀万能。

二、耆那教为当时众多“沙门思潮”所产生的教团之一，佛教称其为六师外道之一的“尼干子外道”（或称“无系外道”、“裸形外道”等），由于耆那教在众多流派中独树一帜，最后与婆罗门教、佛教三足鼎立，一直流传到今天。

三、耆那教徒称自己所信奉的是“永恒的宗教”，一方面教徒认为世界是永恒的、自生的；另一方面是耆那教在产生之前有着非常久远的思想渊源。据耆那教《仪轨经》（又名《劫波经》）所载，耆那教的真正建立者筏驼摩耶（Vardhamana，被教徒尊称为“大雄”，意为伟大的英雄），是第二十四祖。按耆那教的一条教义，伟大的导师定期出现，以恢复人们真实的信仰，该教的第一位耆那（完成修行者）出身在一个剎帝利家庭，名为勒舍陀那婆（Rsabhadeva），他是金色的，以公牛为标志，据说活了八万四千岁。一直到第二十二祖的具有状况都不明，隐藏在神秘之中，如二祖名阿耆达那陀，金色，以象为标志；六祖名特摩巴罗波，红色，以红莲为标志等。自二十三祖开始才有真实的记载，他名为巴湿伐那陀（Parsva─natha，意为胁护），大约生活在公元前九世纪，父亲为一国王，他年青时曾参加战争，后出家苦行，容许人们穿着衣服，主张四戒（戒杀生、戒欺诳、戒偷盗、戒私财），以蓝色，头上有七蛇盘绕坐在蛇身上为标志。

四、公元前六世纪时，筏驼摩耶（Vardhamana）出现人间，以金色，狮子为标志，出生在距吠舍离不远的一个剎帝利王族家庭，从小过着舒适的生活，双亲均为第二十二祖巴湿伐那陀（Parsva─natha）的信徒，在他三十岁那年，他的父母按耆那教的规则，自愿饿死以求解脱，这件事促成他走向振兴耆那教的道路。父母亲死后，筏驼摩耶离开妻女，开始苦行，据说他最初来到库玛罗村，但被人诬陷为盗贼，只好逃走。从此以后他裸体漫游，历经了数不尽的磨难和自我处罪，其间还和邪命外道的创始人末伽梨·拘舍罗结伴同行，在与拘舍罗的六年共同生活中，他们曾多次被当作密探、盗贼而受到侮辱与陷害，后两人因意见不合而分手，筏驼摩耶来到哈罗，在极为艰困的环境中苦行修炼。当他四十二岁那一年，经历十二年又六个半月的苦行后，终于成道，成为战胜情欲的“大雄”。此后三十年间，筏驼摩耶四处漫游传道，共收了十一名弟子，并接触许多的国王，到了七十二岁时，在王舍城附近去世。虽然筏驼摩耶去世，但耆那教并未衰落，而是生生不息的流传至今。

五、耆那教的教义有“七谛说”，即命、非命、漏入、系缚、制御、寂静、解脱。“命”与“非命”即灵魂和非灵魂，耆那教认为宇宙万物皆由命与非命所构成。灵魂有两种：受物质束缚的和不受物质束缚的。前者又分为动和不动两类，动的灵魂是人、兽、蜂、蚁、虫、植物，依据感官器官的多寡而排列，不动的灵魂为地、水、火、风四个元素。非灵魂包括定形的物质和不定形的物质。定形的物质就是极微（或称原子）及极微复合体构成，极微被认为是永恒的，不可分割的实体，它们能创造而非被造，性情各异而占有空间，运动极为迅速，对立性质的极微（如冷与热，干与湿）可互相结合而成复合体。极微复合体具有可分性，形状各异，从而组成世界万物的多种形态。不定形的物质包括时、空、法和非法。耆那教认为时间和空间是极微和极微复合体运动的场所，法是运动的条件，非法是静止的条件。如鱼在水中游，水是法，因其提供鱼的运动条件；人在树下乘凉，树是非法，因其提供人休息的条件。

六、耆那教认为“业”也是一种特殊、极细微的物质，名为细身，它可依附于人的灵魂，成为解脱的障碍，这种依附作用称为“漏入”。耆那教同时也将“业”视为对灵魂的“系缚”，修道的目的就是要摆脱这种系缚，求得灵魂的解脱，为此就要“制御”，制御在积极方面就是要信徒持“三宝”：正信、正智、正行；消极方面就是要持戒，如二十三祖时的四戒（戒杀生、戒欺诳、戒偷盗、戒私财），或二十四祖时的五戒（戒杀生、戒欺诳、戒偷盗、戒奸淫、戒私财）。耆那教认只有严格执行戒律，经过苦行修炼，才能清除旧业的系缚，与此同时不再造作新业，就可达到“寂静”，而灭其情欲，获得“解脱”，从而证悟七谛，成为觉者。（佛典称耆那教为宿作因论）

七、耆那教对于祭祀万能与种姓制度亦提出强烈的批判，认为兽、蜂、蚁、虫都是构成世界的物质，故反对一切的杀生行为，认为宰杀动物的祭祀是罪孽的原因，根本不会使人解脱。耆那教亦认为众生平等，将人们分成婆罗门、剎帝利、吠舍、首陀罗乃是自己（指婆罗门）的事情。耆那教的反婆罗门特性得到广大中下层人民的支持，据说在大雄去世时，耆那教已拥有教徒五十二万多人，一些国王也成为耆那教徒，如摩揭陀国国王邬陀耶（Udayin，阿阇世王之子）即是一位虔诚的耆那教徒。

七、耆那教接受了婆罗门教的轮回思想，认为苦行是寻求解脱的唯一途径，在第二十三祖巴湿伐那陀时，耆那教可以穿一件上衣和一条下裙，但到大雄时代，信徒们就只能裸体了，虽然妇女可不照此法，特别是地位较高的苦行者则须这样。耆那教徒绝对素食，甚至不能从事农业，因为那可能会对动物造成伤害。这种绝对不杀生使得虔诚的耆那教徒一举一动都得小心谨慎，外出时带口罩以防吸入小虫，手拿扫帚，先扫地再行进，口中还要不停的念着“走走”，免得伤害小虫。

八、耆那教在大雄去世后约170年中，先后有六位教主继承了他的事业：第一位名苏陀曼（Sudhdrman），为大雄的忠实信徒，跟随大雄三十年，在大雄去世后领导僧团。第二位名贾姆布（Jambu），为苏陀曼的弟子，但他违背了大雄裸体行乞的戒律，改穿白衣，因此被认为是白衣派和裸体派最早的分裂征兆。第三位名波罗帕瓦（Prabhava），他在大雄去世后六十四年成为耆那教的领导人。第四位名沙耶姆帕瓦（Shayyambhava），他最初向婆罗门学习吠陀，后改信耆那教。第五位名耶输帕德罗（Yashobhadra），他是沙耶姆帕瓦的指定继承人。第六位名婆达罗巴忽（Bhadrabahu），相传著名的因明学说“或然论”最早由他提出，耆那教的根本经典《仪轨经》最早也是由他所著，在他领导僧团时，北印度曾发生一次严重的饥荒，他率领部份教徒迁到南印度的迈索尔地区，开启了耆那教在南印度的传播。婆达罗巴忽去世时大约为大雄死后的170年。

九、耆那教在大雄在世时就已开始分裂，首先是他的女婿羯摩利（Jamali）不同意大雄认为“工作就是作了”的观点，他认为正在作的工作，并没有作完，作完才是作了，于是离开僧团另立门户。第二次分裂为两年后在王舍城，以提萨库塔为首的一批人，反对大雄关于灵魂被细微物质漏入的观点。第三次分裂距大雄去世214年，以阿萨陀（Asadha）为首，他们认为在神、圣人、国王和普通人之间灵魂没有区别。第四次分裂距大雄去世220年，以阿萨米塔（Assamitta），他认为人的命运与行为善恶无关。第五次分裂距大雄去世228年，由甘伽（Ganga）的信徒提出，人可以同时感觉到两种相反的事物，如冷与热。第六次分裂距大雄去世544年，以沙杜罗耶（Sadulaya）为首，他认为在命与非命之间，还存在第三种无命状态。第八次分裂，才分为白衣派和裸体派，两派的分歧较重要者有（白衣派的主张）：

（一）一位觉者（成道者）需要进食和排泄。

（二）妇女和男子一样可以获得拯救。

（三）低种姓的首陀罗也和高种姓一样可以得到拯救。

（四）不抛弃衣服一个人也能得到拯救。

（五）世俗家庭的主人一样能获得拯救。

（六）允许崇拜穿衣和修饰的祖师偶像。

（七）出家人允许占有14种生活必需品。

（八）第十九祖摩利那陀是一位妇女。

（九）原始圣典《十二支》中的《十一支》一直存在，为直传。

（十）允许出家人向首陀罗乞食。

（十一）大雄出家前已经结婚并生有一女。

以上白衣派的主张，裸体派均持反对意见，白衣派对戒律的运用较灵活，较具众生平等的宗教特质。

十、耆那教的出现，为古印度文明增加了新的内容，它拥有丰富的文献，最早的有《伐普》（Purvas）（已失传），但十二支中的十一支（也称十一“安伽”（Anga，意为教法的肢体）被保留下来，据说它于大雄去世后200年在华氏城举行的第一次结集中被编成，至公元454年在伐腊毗召开的第二次结集中才被编定成册，本书用古印度半摩揭陀语书写，内容是以故事、比谕和寓言的形式宣讲耆那教的教义、戒律，并大量记录了大雄的生平事迹。

十一、耆那教现在印度约有信徒500万至1000万之间，约占印度总人口数的0.5%至1%间。其组织与佛教类似，有出家与在家信徒，即僧人与俗人之分。出家人必须严格遵守五戒，在家信徒只要求大体上或形式上守五戒，如不淫改为不邪淫，戒私财改为不贪婪，至于不杀生、不妄语、不偷盗，仍然要求信徒按戒律奉行。

（另起一单页）

第三部

救难组织与中国宗教

第一章

共产党与老鼠会

第二章

长城的堤坝

第三章

心理防卫机制

第四章

心理防卫战术

第五章

天上地上的众圣徒

第六章

换防论

（另起一单页）

 

第一章 共产党与老鼠会

共产党与老鼠会，这两者表面上关联不大，实际上都是基于空口许诺的“发财梦”，是一种利用愚民不劳而获的庞氏骗局。

“共产党为什么能够统治中国”和“老鼠会为什么流行于华人社会”，这其实是同一个问题的两种问法，其答案正如“华人嗜好赌博”、“华人喜欢投机”、“华人见风转舵”，揭示了“中国国民性”里根深蒂固的一些问题。

下面，我们就通过对于老鼠会的分析，来思考一下二十世纪中国悲剧的根源，是不是就在于我们自己身上。

“传销”，俗称“老鼠会”，其特征是：加入者须交纳权利金，须认购相当数量的货品而且不准退货，即使准许退货，也是期限极紧条件很多。（这很像共产党的“终身制”，而且一旦退党，马上成为敌人。）

“传销”和“老鼠会”，基于“层压式推销”；而层压式推销是一种不能持久的商业运作模式：参与者通过介绍其他人加入而赚取佣金，这些佣金正来自新会员的入会费，如此类推，一层压一层。公司通常没有提供任何产品或服务。在台湾，取其有如鼠类繁殖速度，而有“老鼠会”之别称。这种推销手法至少有一百年的历史。其他类似的手法有多层式推销（又称传销，multi—level marketing和matrix scheme），但层压式推销很多时候是不合法的。

大部分层压式推销试图混淆视听，把骗局包装得复杂和似是而非。参与者付入会费后，要介绍其他人入会才有收入，上层的参与者可以分享下层参与者的入会费，一层压一层，如金字塔一样；金钱向上缴集，发起人是最终得益者。最受害的是最低层的参与者，因为他们若未能介绍其他人入会，只有付出，没有回报。为了欺骗参与者，层压式推销通常牵涉假个案和假证据。

层压式推销术在不少地区属刑事罪行，但有很多地区都以“不干预商业运作”为由不立法监管。只有少数地区透过《公平交易法》或类似法规来监管，使民众得以分辨合法的传销活动。

根据美国联邦贸易委员会和华尔街资料显示，层压式推销最早成立于1964年，由美国人威廉·帕特里克在加州所创，当时的公司名为“假日魔法公司”，在短短的八年间其业绩从第一年的五十二万美元窜升至1972年的两亿五千五美元。大约同时成立的“佳线产品公司”也是“老鼠会”的杰作。

1971年，美国贸易委员会有鉴于“老鼠会”在全美各地流窜发展，并带来许多社会问题，于是率先控告“假日魔法公司”违反联邦贸易委员会会法。同年加州政府也检举“佳线产品公司”的非法行为。到此，“老鼠会”无法在美国立足。于是开始跨国发展，在加拿大、欧洲、日本、中国等地都出现“老鼠会”的足迹。由于他们在各国市场崛起，谋取暴利，并引起了严重的社会问题，相继被勒令停业。

层压式推销有很多不同版本，最早的模式是以信件行骗。信件写上有五至十个地址的列表，收信人把表上第一个地址删去，在表末加上自己和其他人的地址，成为新的列表，写在新的信上，然后把此信连同指定的小额金钱寄去刚被删的地址。寄信人希望程序一直重复，终有一天自己的地址成为列表上首个地址，接收累积的金钱。

层压式推销的成功视乎会员数目能否以指数级增长，所以层压式推销的英文是“pyramid”（金字塔），代表每向下一层会员人数就递增。当会员人数越来越多，支持计划运作的会员数目将会是天文数字，注定层压式推销不能持久，绝大部分参与者都要赔钱。

大规模的层压式推销曾于前苏联共和国发生。苏联解体后不久，当地的人对股票市场不熟悉，被误导以为可以轻易获得十倍以上利润。最恶名昭彰的是俄罗斯的MMM骗局和阿尔巴尼亚的层压式推销骗案。

很多国家明文规定禁止层压式推销，但仍禁之不绝。纯粹牵涉金钱的层压式推销已差不多绝迹，很多层压式推销都以售卖货品作掩饰，却以招揽会员为实。

这些被禁止的国家包括：美国，英国，法国，德国，日本，马来西亚，挪威，斯里兰卡，伊朗，新西兰，中国大陆，澳大利亚。

根据香港法例第355章《禁止层压式推销法条例》，任何人明知而推广层压式推销计划，可处罚款十万及监禁三年。

层压式推销提供的产品本身几乎毫无价值，或者是以高出市价的价钱出售。这些“产品”包括教授参与者如何招揽新会员的小册子、录音带等，价钱可能高达数百至数千美元。互联网上的宣传文本，常以“如何在网络上赚一百万元？”做招徕。其他的例子包括，把产品以远高于市价的价钱出售。结果是只有参与推销的人才会购买，而唯一可以赚取金钱的途径是介绍更多的新人，因为部份新人入会费是旧人的佣金。

层压式推销的特征：

硬销手法

保证可得可观收入

没有产品，或产品以远高于市价出售

收入纯粹来自介绍别人入会的佣金，而不是靠售卖产品予非会员

通常只有最早期加入的人才能赚钱

强调层压式推销是合法的

与层压式推销不同，传销的参与者通过售卖公司的货品或服务予非会员而取得佣金，而介绍新会员入会则不是主要收入。但层压式推销可以用货品和服务做幌子，最重要视乎公司的资金主要来自新会员还是售出的货物。

苏联解体后，东欧不少国家的人成为了层压式推销的受害者，一般认为主因是当地一直奉行计划经济，对自由经济体制欠缺认识。

较著名的例子发生在阿尔巴尼亚、罗马尼亚和发生在俄罗斯的MMM骗局。层压式推销虽然是一种不能持久的商业运作模式，可是当层压式推销运用在非商业环境下，是可以成功的，而这些特别的例子，称为“层压式传教”。

《你不知道的硅谷老鼠会》一文曾经介绍说：

硅谷老鼠会（WFG，western financial group）在硅谷是个不公开，也公开的秘密。说它不公开是因为它的传销是在亲戚朋友之间，而且活动多在第一代移民中，你要是问个美国人，多半不知道。说它公开是因为你在硅谷住上一段，总会碰上在硅谷老鼠会工作的。

老鼠会的工作方式有多种多样。笨一点的鼠会员一般直接找朋友同事下手。可周围的中国人就这么多，以后还得向外发展。一般老鼠们混迹于一些硅谷华人的派对中，像CNETWORK, SCEA 的春节晚会，北大清华校友聚会，都是好去处。高一档的老鼠们一般不急于推销其产品。用他们的说法，就是先做朋友，记下电话。几天后，他/她会邀请你去他/她家的PARTY，或是Hiking，下一步就是请你去参加一个“介绍投资”的讲座。

别担心，讲座不要钱。讲座中会有一些投资基本常识，像RULE OF 72，网上都查的到。你要是想再多听些别的，这时要小心了。

这是你在老鼠会碰的第一个圈套，他们会告诉你，

你交七十美元，可以上十堂课。你一听七十美元，

这一堂课十美元不到，不上白不上。嘿嘿，你这就入了老鼠会了。

入了会，麻烦就来了，会里经常有活动，别的不说，这每周一次开会你就受不了。你的上线，就是拉你入会的主，会给你压力，拉你的朋友也进来。

拉你的朋友来听一次讲座，你是可以得点数的（知道为什么老鼠们钻那些PARTY了？）。你的点，你的上线也可以分到一部分。

拉人入会，你的点更多，而且你可以爬上去。这是老鼠会的原理了，不多述。

目前为止，你还没受什么大害，你好像觉得不费太多时间精力。但是迟早，会有人给你压力去买WFG的产品。这里就要提到WFG的第二圈套了。这就是UVL 

（Universal Variable Life Insurance）。UVL是个把保险和投资结合的产品。举个例子，你想保五十万的人寿保险，五十万的UVL允许你每月投进五百美元进你的UVL帐户。这五百美元你可以投资，投资盈利因为在UVL帐户里，不用上税。UVL税里的钱你可以借出来。你一听，一年投6000（500X12月）美元，没有capital gain tax.这还不好。

这UVL有几个问题：

1、你每月要交保险费，这保险费数目和你的年龄，

身体有关。一般在60美元以上。UVL每月还有个管理费。这数目看上不多，每年也上千了。你可以算一下你第一年放进多少钱，百分之十以上都给WFG了。

2、UVL 内的投资方式有问题。UVL里有很多Mutual Fund . 这些Mutual Fund PERFORMANCE不好。因为Mutual Fund须要给 WFG 老鼠会附COMMISION. WFG 

老鼠每卖一笔 UVL，老鼠就会拿一笔佣金。你以为这佣金从那里来，羊毛出在羊身上。这就是 backloaded Mutual Fund, 你要是不知道backloaded Mutual Fund 是什么，你就更别买UVL了。

3。这UVL买容易，退可就不行了。你想CANCEL你的

UVL，有个东西叫SURRENDER VALUE,举个例子，你的SURRENDER VALUE 是8000美元，那你在CANCEL时你的UVL里只有7000，你一分也拿不回来。你的UVL里有9000，你拿回9000—8000=1000。你要是赶上股市不好，UVL帐户里的MUTUAL Fund 也跟着跌，你还得每月往UVL里放钱。要CANCEL损失更大。

说道底，这UVL只对那些确实须要保险的人管用。

你要是二三十岁，没房，没孩子，还是买你的401K

巴。你要是四十岁，有房，有孩子。你的UVL一定特贵，为什么？WFG 不想做赔钱的买卖。老鼠爱卖UVL，不是因为UVL对大多数人合适，而是UVL佣金高。

老鼠们又在朋友同事中找到谁卖谁，多半最后把朋友都得罪。

硅谷老鼠会（WFG）的前身是东海岸的WMA。WMA最后闹出事来，在东海岸混不下去了，只能在硅谷骗骗华人。各位不信，用google search 个 WMA WFG CAM ，能找上一堆。

还有一篇亲身受害者写的《老鼠会标准特征》说老鼠会曰：

（一）还没赚钱就先要你拿钱出来投资，通常要你先缴个几千块加入会员，才具有“一般员工”的资格，再来就鼓吹你继续加码，譬如一万五变“店长”，五万变“经理”，在往上就变成“区域经理”，总之，一堆头衔的唯一目的就是要你“把钱吐出来”。

（二）结合管理经济的理论与相关畅销书籍来说服你──这是老鼠会最厉害的陷阱，他们会结合一些管理经济学的理论，甚至举很多畅销书籍里面的观点来说服你，他们在讲这一块的时候，往往都不会错，你也可以从相关书籍里确实查询到，因为他们真的就是把书里面的东西直接拿来讲，所以，通常你也很难找到破绽反驳他们。

但是既然是诈骗性质，自然会有破绽，一般管理经济学里要你去投资的标的是“较安全、有信用”的投资标的，譬如“台塑”就是属于“较安全、有信用”的标的，而且绝对是“长期”投资才能拥有较大的复利效果，也就是十几二十年的长期投资。

老鼠会的最大破绽就是要你投资一个你从来没听过的公司，你甚至不太知道他们到底在卖什么，当然也不可能知道他们的财务状况与信用评等。第二是提倡“短期投资就能获得庞大财富”，譬如一年的投入就能在台北买一间属于自己的房子。

（三）真的可以赚大钱，但那个人不是你！如果你问我：“老鼠会能不能赚钱？”，答案是肯定的，可以赚大钱，只要你多招几个会员，成为“老鼠头”，钱自然会进你的口袋，他们的确有一套制度来鼓励会员到处吸纳新血，你招越多人，给你的奖金就会越高，如果我是那个老板，我当然愿意给到处帮我吸血的小老鼠一点甜头，让他们更努力。

不过请相信我，如果你还有一点“人性”，你就不可能赚大钱，因为你必须到处坑杀小老鼠，你进去后，从亲戚朋友开始，再来下一门槛是开阔你陌生的客源，你会遭受越来越多人的侧目，甚至越来越多人唾弃你，因为你也告诉每个人能让他们赚大钱，你将承受极大的道德与工作上的挫折，最后你会放弃……。我也劝你放弃，因为如果你继续下去，你未来的世界，就是走火入魔，充当永远背叛自己良心的诈骗集团成员。

（四）巧妙利用人性弱点、合法掩饰非法：老鼠会生存的原理很简单，他们主要收入来源是“会费”，一个人赚大钱，就必须有一堆人是祭品，赚大钱的人，就会变成他们的活广告，而祭品只能得到“是自己不够努力，不能怪别人”的安慰。

他们说自己主要收入是产品销售，却把公司隐身在大楼的深层，商品放在不起眼的角落，一切的不合理早已经显现在我们周遭，只是看个人够不够细心，或者有没有一般产品销售的相关概念。

记住，你缴的钱通常是拿不回来的，或许你能拿走一些“等值”商品，不过商品不是劣质品，就是异常高价。你很难告发他们，因为你可能也骗了不少人，或者你缴钱的时候，根本没有拿到对你有利的相关单据，而是拿到购买商品的收据。

最后还有一篇博客的《经验谈》可以介绍给希望了解真相的人们：

大家真的要小心掉入老鼠会陷阱。

“老鼠会”最擅长的招数是“挂羊头卖狗肉”。

我第一次接触老鼠会也是懵懵懂懂。

记得一次暑假，有一位同学找我去打工。

他说月收入五万以上，我还认真的跟他谈很久。

因为这种收入对一个想证明自己的年轻人而言，实在太吸引人了。

他还邀请我到他们公司去面谈看看。

到了他们公司，几乎每个人都穿西装。

然后同学一一介绍每一位“经理、店长”。

最后还进入一间大型会议厅。

听一个看起来时尚、约三十岁上下的“正妹”在演讲。

她说开始说三个月收入几万，半年开跑车，一年后有了自己的房子之类的话。

我看我那两个同学非常兴奋，因为他们频点头，还拿笔记本猛写，甚至还录音……

那时候他们自称自己的事业是“多层次传销”。

字面上的意思就是靠着一传十、十传百的多层级数效应来为他们的产品做“宣传销售”。

他们自称自己的事业正要迈向巅峰，要我加入投资，一起赚大钱……

不过他们不知道我早已有戒心，因为前一天我老妈听完我的描述，第一个反应就是老鼠会……

听听前辈的意见，是有好处的，虽然有时候他们说的话，我们会嫌烦，不太爱听……

那为什么我会接受同学的邀约呢？因为那时我真的很好奇老鼠会长什么样子……学生嘛……

不过这样也好，多了解他们，除了防止以后自己可能被骗以外，也可以提醒周遭的朋友。

到了大学，我真正体认到老鼠会的无远弗届，校园不时出现跟学生格格入的黑西装小团体。

黑西装底下看起来都不是事业有成的中年男女，而是跟我们一样的小伙子。

恐怖的是，我们班上就有五、六位，成为黑西装帮。

更夸张还在后面。

我有一位高中同学，跟我读同一所大学。

有一次我到他宿舍做客，偶然发现桌上有一张他的名片。

哇，我当然亏他：“大学生搞什么名片啊？你做大事业？”

经他描述他的工作内容，我惊觉他竟然也在做当时所谓的“多层次传销”。

因为他算是我认识多年的好友，我自然毫不客气的劝他。

不过，他说自己已经“退休”很久了，因为太难做了。

事实上，他也的确都没有找过我一同去做。

他自己也知道他的钱只能当作肉包子打狗了……

我大学的室友，算是我大学时代的麻吉级的朋友，他现在中央攻读博士。

他对这种职业也深恶痛绝，他说：“要是朋友找我去做这个，我就会跟他绝交”。

他认为，要是真正的朋友，就不会害对方……

他的观点我是认同。

只有些许不同的是。

我对那些正在从事这样工作的人有一份同情心。

因为他们也是受害者。

或许他们一直认为他们是对的也说不定。

这样还蛮惨的，老实说……

注：

“多层次传销”是一种销售产品的方式。

不是所有用多层次传销方式的行业都是老鼠会。

不过现在“很多”多层次传销实质上就是老鼠会。

在台湾几乎是遍地生根。

走在街上都会不小心碰上。

经济不景气，请求职者多家小心。

不要收入没了，还被骗钱。

传销传销，传就是宣传，销就是让你出钱出力。

只要大家不再相信老鼠会的宣传了，也就不肯出钱出力了；只要大家不肯出钱出力了，整个庞氏骗局就会逐步瓦解。

写到这里，我不禁悲哀地想到：其实不仅共产党，华人社会的许多政党与社团，都带有老鼠会的性质。不仅党同伐异，而且暴民运动；所以老鼠会的规模不见缩小，反而日益繁荣昌盛。与此同时，华人社会又是家族企业、家族政治主导一切的，最为缺乏社会公益、社会正义，这也是“政治传销”与“政治老鼠会”特别发达的基础：它一方面利用了人们合群的生物本能，一方面又滥用了家族主义的反社会倾向。

可以说，共产党和老鼠会，都是“救难组织”的失败案例，它们虽然有时候也会贴出“救难”的招贴，但本质上却是欠缺“救难组织”的功能。这是为什么呢？这是因为它们都缺乏宗教的性质，它们都明确了自己仅仅是一个追求政治利益和经济利益的团体，那么它们也就无法获得足够的“救难”空间，结果最终沦为少数人压迫和掠夺多数人的“党机器”、“会组织”，沦为某种被少数人控制的帮会，其内规完全压倒了社会的法律，如果它们控制了大局，就会把社会法律玩弄于股掌之上。

（另起一页）

第二章 长城的堤坝

老鼠会、共产党，可以说是一种“内部无产者现象”。与此相对应的则是“外部无产者现象”也就是“蛮族入侵”。实际上，一部中国现代史，就是“内部无产者现象”与“外部无产者现象”交相作用的历史：“内部无产者”就是“帮会”，“外部无产者”就是“苏联”，二者的交相作用产生了“中国共产党”和“改组后的中国国民党”，而“改组后的中国国民党”则创造了“党国一体的中华民国”，正如“中国共产党”创造了“有党无国的中华人民共和国”。

英国历史学家阿诺德·汤因比在其《历史研究》第八部第四十二章“蛮族的历史”中，描述了一个广义的“长城堤坝”，也就是“蛮族军事部落的短暂历史”，即所谓“英雄时代”的性质。他指出，国家边界的形成，乃是一个文明濒于崩溃时特有的各种现象之一。

这可以让人想到，“蛮族入侵”之所以能够得逞，往往是由于在此之前，文明社会已经丧失了它自身的

“救难”功能。国家作为一个“救难组织”既然已经不复存在，那么国门已经对蛮族的军事力量洞开了，而且也为随后兴起的“宗教救难组织”，提供了一个必要的前提。

在现代中国，正是由于国家作为一个“救难组织”既然已经不复存在，共产党这样极端宗教组织才可能崛起，并且废除了一切法律。中国的国家作为一个“救难组织”是在日本侵略下彻底瓦解的，这先后经历了五十五年时间，从1894年开始，到1949年其影响才完全显示出来。尔后又经过了五十多年，直到二十一世纪中国加入世界贸易组织，中国社会才在国际社会的帮助下获得重建的机会。

汤因比的《历史研究》认为，边界的形成造成了一种社会心理氛围，英雄时代便由此产生。如果可以把成长中的文明的文化界限描述为一扇永远开放的友好之门，那么也同样可以把衰亡中的文明的军事边界比喻为一个不再开放的水域禁地的堤坝。友好之门是一个毫不张扬的作品，但安全可靠，而堤坝虽雄伟壮观，却岌岌可危，因为后者是人对自然法则的挑战，难免要受到惩罚。蛮族入侵者的洪流势不可挡地冲破这种军事堤坝，似乎成为所有大一统国家边界的命运。

但是，这种社会灾难真的是不可避免的悲剧吗？为了寻找关于这个问题的答案，我们需要分析军事堤坝建造者干预文明与其外部无产者自然交往所产生的社会心理后果。

当然，建造一个堤坝所产生的第一个后果是，形成一个水库，用人造的障碍物阻止了水的正常流失，结果在堤坝的阻挡下水会积聚上涨。虽然这可能并非建造者的本意，但这却是必然的后果。用自然地理学的术语说，水库区包括刚好高于堤坝的汇水区域部分；但是，在此之上还有大片没有被水浸没的腹地。如果我们把这个比喻转换成社会现实，我们就会发现类似的分化，一方面有的民族刚好处于堤坝的上方，另一方面有的民族则留在水淹不到的更远的高处。例如，在欧洲大陆，北方的斯拉夫人在与世隔绝的普里佩特沼泽地平静地过了两千年的原始生活，而在此期间，先是亚该亚蛮族（希腊古代民族统称）因邻近爱琴文明的欧洲内陆边界而受到震撼，然后是在八百年后，条顿蛮族因邻近罗马帝国的内陆边界而受到震撼。亚该亚人和条顿人之所以震撼，是因为他们分别陷入堤坝造成的“水库”之中；在这两次大变动中斯拉夫人之所以安然无恙，是因为虽然他们的栖息之地在地理上是湿地，但在文化上却是水淹不到的高处。

为什么“水库区”的蛮族因邻近军事边界（同时也是文化屏障）而受到如此剧烈的影响？他们突破堤坝的力量来自何处，这种突破在理论上是否不可避免？如果我们把上述水文学的比喻再推进一步，那么关于这些问题的答案或许会浮现出来。当我们知道仅用上游的水量不能完全解释水量增多的原因时，我们就必须解释水坝中的水压是如何形成的。在这种情况下我们只能设想水的来源在下游，在百川流入的大海；另外，我们知道，水是不能向上流动的，它只能通过自然方式从低处升到高处，也就是蒸发、凝聚，然后变成雨水降到地面。重力法则在此受到挑战，但是水为这种巧妙设计的过程付出了代价，丧失了原有的构成。在蒸发的过程中，原有的海盐被留在身后，降雨造成溪水而流向水库，在冲刷沟谷时获得了新的岩盐。

这种自然现象恰好可以用来比喻社会现象：蛮族力量的聚集因受军事边界的阻遏而获得新的动力。在这种水库里聚集起来最终冲破堤坝的活力，主要不是来自境外蛮族的原始社会遗产，而来自堤坝所保护的那种文明储存。这个巨大的水源使水库充溢，最终超过了堤坝的抗应力。这是历史的一个讽刺：正是这个供水地区却因洪水泛滥而遭灭顶之灾。如果在正常情况下水量能够受到控制、滋养万物，那么为什么它会突然变成凶猛的洪流呢？答案可以从两方面来寻找，一方面是堤坝的建造──这是人对自然常规过程的干预；另一方面在于，人类的能量在从“边界”内的开化地区流向边界之外的野蛮水库的过程中发生了变化。这种变化是大自然为了克服人给它设置的障碍而造成的。这种变化无疑是任何文化从一个社会转移到另一个社会时都要付出的代价；2但是这种变化的程度和性质则因情况而异。如果输出方是一个上升的文明社会，接受方是停留在野蛮阶段的社会，变化的程度最小；如果双方都是文明社会，又都处于衰败之中，那么变化最大。而我们在此探讨的情况显然是介于这两种极端之间：输出方是衰败的文明，“边界”外“水库”里的蛮族则是野蛮阶段的代表。后者之所以抵制相邻文明社会的文化扩张或辐射，并不是出于那种捍卫自己文明的积极愿望，而仅仅是出于对一种异类文化的消极敌视──那种濒于崩溃的文化已经丧失了原有的吸引力。

人类能量的变化是由一种分解过程引起的：入侵的文化先是分崩离析，然后又以新的方式重新组合起来，那些稳定的因素彼此之间形成新的关系，甚至有时既没有减少原有的因素，也没有增添新的因素。我们可以把一个成长中的文明定义为，在这种文明中，各文化因素和谐一致，形成一个统一的整体。基于同样的原则，我们也可以把一个分崩离析的文明定义为，在这种文明中，各文化因素之间日益矛盾冲突。文化解体本身就是社会陷入沉疴的表征。这不是由于一种文明对另一个异质社会的冲击造成的，而是由于这种文明本身事先已经分崩离析。统一的文化整体分裂成三种因素：经济因素、政治因素，第三种我们可以称作名副其实的文化因素；在侵略文化和被侵略文化的相互影响中，每一种文化因素在被单独吸收时，其渗透力恰恰与其社会价值成反比。具体说，经济因素最容易被吸收，政治因素次之，文化因素最不容易吸收。正因为如此，文化解体成为一种社会灾难。衰败的文明与外部无产者的主要联系是战争和贸易，而在这二者之中，战争是最主要的。

蛮族人通过边界进入文明地区的方式（先是战俘，然后是人质，再后是雇佣兵，最后是征服者）在经济层面的反映是金钱的倒流，即战利品、军饷或津贴从边界内的世界流向外面的蛮族“水库”；这种金钱最后又以蛮族向文明的商业代表购买货物的方式，再流回到原处。这种接触方式有可能使蛮族在受他们侵害的社会的经济领域里扮演重要角色。一个典型的例子就是君士坦丁堡帝国政府向驻扎在匈牙利大平原的匈奴游牧民族军事首领阿提拉（在位期间为公元434—453年）发放津贴所造成的经济影响。

这些硬币从帝国金库转到边界外阿提拉的营地，以一种间接方式把帝国内的农业人口（他们的赋税提供了这些金钱）的购买力转移到制造业和商业，后者通过制造和出售商品赚回匈奴勒索的金钱。但是，这种跨越军事边界的商业交往经常受到帝国当局的限制。这种对于交易双方明显有利的边境贸易恰好证明，在边界造成的社会状态下，在剥削边界所保护的境内同胞方面，堤坝内的商人与堤坝外的蛮族有共同利益。因为这种共同利益体现在商人与蛮族的协调行动中，对闭关自守的文明是致命的威胁。帝国边界因此实际具有双重功能：不仅阻止境外人进入，而且防止境内人外出……限制中国人到长城之外进行商业活动，是十分必要的，因为敢于到长城之外的中国人变成国家的负担；他们不论从事农业还是商业，对蛮族社会的贡献远大于对中国社会的贡献。

他们脱离了中国人的活动范围……这些脱离中国人活动范围而加入非中国的经济和社会秩序的人，最后不是拥护蛮族统治者，就是采用蛮族的规矩──都不利于中国。帝国政府基于这些考虑而限制越境贸易；而蛮族在这种贸易中也往往局限于购买帝国的两类产品：军事首领及其扈从享用的奢侈品和他们及其士兵使用的武器。由于外部无产者和衰败文明之间从根本上是相互敌视的，边境战争常年不断，因此边境贸易实际上既不正常，也很危险。在这种险恶的情况下，因为蛮族在政治上是自由的，所以蛮族就能主动地有选择地模仿少数当权者。

边界内的社会和国家的需求就必向边界外的民族让步。划定边界这一行动本身，就是承认边界外的民族是不受控制的，也无法控制。

蛮族显示了他们的主动性，把他们从边界内文明那里吸取的文化因素加以改造。这种改造的方向部分地取决于他们对文明输出方的敌视。这种敌视使蛮族不愿自己借鉴的东西显示出他们不喜欢的那种异己来源。除了这种消极的厌恶动机外，还有一种实用的积极刺激，那就是改造外来东西，使之适应水库里的当地蛮族生活的需求。

仇外心理和实用主义成为采纳和改造的决定因素。这两个因素在不同的活动领域里所起的作用也是不同的。其结果也是各式各样的，有的几乎是原样照搬，有的其实已经是创新了。但是，即使是蛮族社会的创新成就，也是有缺陷的；因为它们的来源或许可以改头换面，但不可能了无痕迹；境外蛮族的全部文化产品都带有心灵分裂的创伤，而这种创伤则是与社会瓦解的病态相辅相成的。在这种心理革命中，安宁静止的社会传统的和谐状态被打破了，代之以两极的紧张状态，一极是更成熟的个人主义，另一极是更成熟的整体意识。正是这种心理革命用原始生活方式创造出一个英雄时代。

我们所谓的“能量转移”现象能够对回答我们下面这个问题提供一个线索：边界堤坝的崩溃究竟是不是不可避免的结局？在物理工程学中，修建一个水闸就可以造成一个防御洪水的安全阀。当水库里的水量将要超过堤坝的防御能力时，就可以开闸放水。我们看到，军事边界的政治工程师是不会忽视这种通过有控制的排泄来保护堤坝的有效方法的。

但是，这种补救努力仅仅是加速了本来想防止的大洪水的来临，因为建造边界的社会材料和心理材料极其脆弱，一旦这种沙质工程决口，蛮族能量的泛滥能够很快把整个建筑荡涤殆尽。在维护社会堤坝时，用有控制的排泄来减轻压力的做法实际上是行不通的；另外，由于低于堤坝的文明社会的能量转移到高于堤坝的蛮族社会，必然使堤坝承受的压力不断增大，因此决口的时刻迟早会到来，灾难也必然随之而来。

除了建造这种毫无用处的安全阀外，处于守势的文明社会还有一种办法，即巩固堤坝本身，以延缓厄运的到来。但是这种更笨拙的对策顶多能拖延时日，而不能避开厄运。时间站在蛮族入侵者一边，而不站在衰败文明一边，因为已经转移的能量形成的压力呈算术级数增大，而加固堤坝的代价则相应地呈几何级数增大。因此，边界的建立引发了各种社会力量的运动，最终势必导致边界建造者的灭亡。而对于这些人来说，唯一能够避免末日到来的方法，便是把这两个互不相容的社会彻底隔绝开，用人造的长城划定各自的范围。对于一个帝国政府来说，断绝往来的政策确实是万全之计，但是这种强行设置的军事屏障在实际中却不可能固若金汤、天衣无缝，因为帝国政府绝不可能有效地控制住境外蛮族和境内边民。

被排斥在境外的“蛮族”总是被描述成骚扰者、进攻者或入侵者。这个事实表明，在某一个社会眼中的天然地理界限，其他社会并不一定当作是地理障碍，也许只是当作政治障碍。反之，当一个（大一统）国家的基本方针是划定一个能够确保以它的利益为中心的界限，防止过分扩张而造成离心倾向时，这种方针就会遭到商人、拓殖者、野心勃勃的政客和军人的抵制和破坏。他们把边境之外的土地看作自己的发展机会。这样，边界地区的利益集团就形成一种联合，与中央的利益对抗。

大一统国家的边民具有谋求与境外蛮族共同发展的倾向，最明显的一个例子是罗马帝国与欧亚匈奴游牧民族的关系。后者在四世纪晚期闯入欧亚草原的中心，定居在匈牙利大平原。虽然这群来自远方的匈奴人异常凶猛，虽然他们在罗马帝国的欧洲边界曾耀武扬威、不可一世，但是记载中至少有三个亲善的例子。首先，阿提拉的首相是罗马帝国潘诺尼亚行省的子民，名叫奥雷斯特斯，他的儿子罗慕路斯奥古斯都成为西罗马帝国的最后一位皇帝。其次，据希腊史学家和罗马外交家普里斯克斯记载，公元448年他在阿提拉的军营中遇见一位叛变的希腊商人；这位商人是在维米纳西恩战役中被匈奴俘虏，却设法赢得了匈奴人的宠信。第三个例子是“阿帕米亚的商人尤斯塔斯”，“在阿提拉死后多年，大约在公元484年他与一支匈奴队伍在一起，在劫掠波斯的征战中充当军师”。

匈奴在欧洲的横行不过是昙花一现，因此，入侵的蛮族与被他们俘虏的文明社会的变节分子之间的亲善关系没有产生深远的影响。但是，只要想想双方刚刚遭遇时二者的生活方式相差多么大，那么这种亲善的程度就很值得注意了。凡是在蛮族势力具有较稳固基础的地方，这种可怕的联合有时会产生重要的政治后果：例如，那个在欧陆继承西罗马帝国残余部分的国家就是由法兰克“客籍”与本地代表罗马元老政治的高卢主教和地主合作的产物。清帝国也是满族和汉族边民合作的产物。

因此，边界的设立本来是要把双方隔绝开，但它的存在实际上总是导致双方的交往。不过，最常见的交往方式不是贸易，而是战争──这样说是有理由的，因为战争虽然在心动理上有疏远作用，但在技术上却相互启发。大一统国家要想遏制住边境上的蛮族就免不了打仗；但是，打仗反而用自己先进的战争技术训练了蛮族。战争技术比其他领域的技术传播得更快、更深入；在各种输出品中，武器比其他工具传播得更早、更远；另外，由于本地蛮族市场的需求，蛮族工匠的技术不断提高，逐渐能够复制从邻近文明社会输入的武器。欧亚大陆的游牧蛮族“如果没有输入的武器，根本不可能武装起来发动大规模的进攻……甚至十二世纪的蒙古人──空前绝后的军事民族──也必须输入武器。他们主要从中国和呼罗珊进口武器”。

由于蛮族能够结合自己的情况来运用这些借用的武器和技术，因此提高了它们的效能。可以假定，他们在家乡迎战外来的敌人时已经占有优势，因为文明社会是在强盛时期通过武装侵略而设立了边界，这种边界位于蛮族境内。当蛮族把自己对当地环境的熟悉与借鉴改造的武器和战术结合起来时，他们当然是所向无敌的。例如，哥萨克蛮族最初是骚扰金帐汗草原帝国的水上强盗，当他们掌握了鞑靼人的马术后，就如虎添翼了。在罗马帝国灭亡之际和新的西方基督教社会建立之前，位于天涯海角的斯堪的纳维亚蛮族首先从弗里西亚人那里学会了造船和航海技术，后来又从法兰克人那里学会了骑马打仗的技术。雅利安游牧蛮族最早从苏美尔—阿卡德社会那里学会在战争中把野驴当作战车的役马，而不是当作战士的坐骑。他们最终用这种新式技术给自己的老师以致命的打击。近代以来，西方文明侵入其他四个大陆的历史也表明，技术落后的社会从他们的西方老师那里学到的第一课，不仅是如何使用火枪来对付他们，而且是如何根据当地条件在狙击和游击战术中使用这种武器。

衰败文明在遭遇蛮族侵略时还有一个不利因素，即旷日持久的战争会对经济结构复杂的社会产生越来越大的破坏性影响。原始落后的蛮族全力以赴地投入战争，而文明社会的力量则被各种各样的活动所分散；旷日持久的对峙将会使文明社会承受巨大的负担。常备军数量的增加就会导致人民捐税压力的增大，从而导致经济生活的逐渐瓦解。日益萎缩的国民收入却要承担日益增加的军费消耗，这种不堪重负的情况是各种社会病态中最严重的一种，造成了五世纪西罗马帝国的灭亡，也造成了七世纪东罗马帝国的灭亡。造成罗马帝国臣民的赋税负担日益沉重的一个原因是，需要越来越多的帝国政府官员来填补地方自治政府衰败所造成的行政真空；第二个原因，或许也是更致命的原因是，为了对付蛮族军事力量的增长，帝国军队的数量也不得不膨胀。为了保卫奥古斯都最初划定的国境线，自公元83年起，帝国就维持着三十个军团，塞普提米乌斯·塞维鲁（在位期间为公元193—211年）又增加了三个军团，戴克里先（在位期间为公元284—305年）则更是大大扩充了军队的数量。

如果边界双方攻守之势长期相持不下的话，守方迟早会失败，因为守方为了顶住对方，就需要调动兵力，但是由于蛮族战斗力不断增长，守方调动的兵力会越来越相形见绌。在这种情况下，为了挽救自己的颓势，守方显然有两种方法可循：或者充分运用自己优于蛮族的组织和技术能力，或者利用蛮族熟悉边界地区地形的优势，改善自己的军事组织和装备或雇用蛮族人力，这两种政策并不相互排斥。边界内的政权急于遏制蛮族的胜利势头，通常是双管齐下。希腊文明从来不以技术为重，原有的发展技术的微弱倾向也早已丧失了，因此在希腊文明和罗马帝国生死存亡关头，戴克里先在解决防卫问题时着力于组织而非技术。

戴克里先彻底改造了自奥古斯都以来三个世纪基本不变的帝国防御体系。奥古斯都在建立这个体系时首先关心的是，给历经百年社会革命和国内战争而遍体鳞伤的希腊世界创造最好的休养生息的机会。他的一个措施便是压缩因兄弟阋墙而膨胀起来的军队。在维护帝国安全方面，奥古斯都政权不是仰仗军队数量，而是倚重职业军队在军事素质上的优势以及罗马帝国强大形象对蛮族的威慑力。到戴克里先的时代，这种外强中干的安全体系早已岌岌可危了。蛮族在边境战争中获得的军事能力最终使他们有勇气，也有技术来突破束缚他们的警戒线。在这种危急时刻，帝国政府所能采取的唯一修补措施是，把尚属平静地区的军队调集过来。戴克里先的主要补救办法是，建立一支后备部队。按照设想，这支军队的数量不少于整个庞大军队的五分之二，而且像蛮族军队一样具有机动性，能够集结起来作战和摧毁敌人。

从一个职业军人的科学眼光看，戴克里先通过组织一支后备机动部队用纵深防御体系取代直线防御体系的做法显然是战争艺术的一大进步。在戴克里先上台前的半个世纪，帝国已经摇摇欲坠。后来，帝国居然在西部维持了一百多年，在中部和东部维持了三百多年，对此，戴克里先的军事改革功不可没。但是，这种成就的代价十分巨大，而且这种代价是由平民付出的。戴克里先的军事改革虽然从职业眼光看值得赞赏，但对平民百姓却是双重打击。一方面，军事建制的扩大需要有一个压榨性的税收制度来维持，而这种税收制度则部分地依赖于前所未有的稳定物价制度，结果造成了社会的严重破坏。

当时就有人指出：“赋税供养的人数多于……交纳赋税的人数。”另一方面，军队的精华被集中于机动部队，这就进一步削弱了驻扎在边防线上的警戒部队的士气和战斗力。这实际上抛弃了军队御敌人于国门之外的最后一个心理依据。人们自然会认为，战区不再是边界的蛮族一侧的开阔地带，甚至不再是紧临边界的帝国边区，而是帝国的经济和文化核心地区。科学上无懈可击的口号“纵深防御”不过是一个掩饰可悲现实的托词：平民纳税人已经受到帝国税收的压榨，为帝国军事建制的扩大而付出血汗钱，现在又面临着蛮族入侵者再次压榨的危险，因为没有什么能够阻挡蛮族进入和劫掠帝国心脏地带。

不仅长期战争对文明地区和蛮族地区的社会经济产生不同的影响，而且双方社会的组织程度和组织方式也影响了各自不同的战争后果。更直白地说，蛮族军事集团骚扰文明居民社会所造成的混乱远远大于帝国军队对蛮族社会的报复性袭击所造成的损失。帝国军队要想给蛮族敌人以致命打击是很难的，因为它很难找到一个适当的目标。在对付游牧民族时，这种情况更加明显。当大军逼近时，他们只要收拾一下行装就马上转移了。即使已经定居的蛮族社会，情况也差不多，因为当地的生活资源虽然很容易被一次袭击所摧毁，但也不难恢复。在文明程度不同的两个敌对方面的战争中，文明程度高的一方往往赢得胜利却付出极大代价，因为战争已经把他们拖垮了；反之，文明程度低的一方往往遭受失败却无损大局，因为社会组织落后反而天然地具有很强的恢复能力。游击战术在某些现代战争舞台上的成功进一步显示了这种理论上落后但实际上有利的情况。虽然今天的游击队已不再是野蛮人了，但是他们自觉而熟练地采纳和运用了这些已经被证明有效的战术来对付掌握先进技术的敌人。

另外，当文明社会与其蛮族邻居之间的关系恶化时，后者也会丢下自己原来的和平职业，转而钻研边境战争的战术。如果说蛮族最初是为了避免被文明社会征服或消灭而不得不学习自卫本领，那么当他们增长了作战能力，在自己的领土上逐渐取得了军事优势时，他们就会禁不住把战争作为自己的谋生手段。用刀剑来耕种和收获是更划算的事情，因为文明社会现在已经处于守势，蛮族可以用劫掠或坐领津贴来榨取它的财富。而且，这种以军事为主业、以农耕为副业的生活更适合他们的天性。这样，边界上的蛮族在经济上不再自足自立，而成为边界另一侧文明社会的寄生虫。

塔西佗笔下的邻近罗马帝国欧陆边界的蛮族“水库”里的日耳曼人的情况，给我们提供了一个关于蛮族依附于衰败文明、因而在经济上退化的典型例子。到塔西佗的时代，这条边界已经存在了将近一百五十年，因此早已产生了充分的社会后果。塔西佗断定，牛是日耳曼人的唯一财产形式；在这位罗马作家的记载中，农业在日耳曼经济中不太重要，但这不能归咎为无知或缺乏经验。现代考古学研究表明，在日耳曼部族中，农业一度十分发达，它后来的衰微不是因为经济上落后幼稚，而是因为发生了从高级阶段的倒退。但是，农业退化的情况只是发生在紧临边界的蛮族社会里。正如塔西佗指出的，在“水库”之外的埃斯梯人（立陶宛人）“辛勤地培育着谷物和其他大地果实，恰与日耳曼人典型的懒散形成对照”。另外，居住在军事边界附近所造成的不利影响不仅体现在蛮族社会的农业倒退上，也体现在他们的政治制度上。“水库”西南部的日耳曼人倒退到不稳定的原始军事首领制，而东北部的部族依然保持着传统的族长制度。

“水库”区蛮族的军事化是他们手中的一张王牌。经济倒退反而使他们几乎没有什么可损失的财产；既然在与邻近文明社会打仗时不会失去什么，他们也就不怕长期对峙，不在乎敌对行动的升级。在边界拉锯战中，交战双方获得的物质后果明显不同。这种情况也体现在双方士气的消长中。对于处于守势的衰败文明社会来说，永无休止的边境战争不仅造成了日益沉重的财政负担，而且引起了人们对这个无法解决的政治军事问题的长久焦虑。但是，对于蛮族来说，这种战争却具有相反的意义：它不是负担，而是机会，不会引起焦虑，反而让人热血沸腾。这种军事较量总是困扰着文明的一方，当他们束手无策时，更觉得大难临头。反之，这种军事较量则成为军事化了的蛮族的活力所在。这种悬殊的心理状态不断发展，使得文明一方终归在劫难逃。

在这种情况下，建立边界而又身受其害的一方为了逃脱劫难而不惜孤注一掷，也就不足为奇了。

既然仅靠自己不能挽回局面，那么利用蛮族的可怕力量也就成了一种极有诱惑力的选择。公元前二世纪一位中国哲学家贾谊主张，中国的政策应该是利用蛮夷来打击蛮夷的要害。这种以夷制夷的政策听起来是很有道理的。蛮族军人在边境战争中胜过文明社会的士兵，因为他们是在自己熟悉的环境中作战；蛮族军人在个人素质方面也逐渐优于文明社会的士兵，因为前者对军人职业有一种热情，而后者缺乏这种热情。对于平民纳税人来说，这种兵源质高价廉；而且，这种把敌对军人变成友善的雇佣兵的廉价方式能够双重地减轻边界的压力，一方面能够削弱“水库”里蛮族的侵略力量，另一方面又能减弱他们的好战情绪。蛮族的力量分裂了，侵略力量自然就减弱了；雇佣兵的薪饷缓解了收入的不足，那些还想在边境上骚扰的蛮族又遇到了具有同样军事技能的对手，因此劫掠邻近文明社会的动力就大大减轻了。

基于这些考虑，大一统国家的统治者常常会对境外的蛮族加以收编，或者让他们移居到边界的帝国一侧。罗马帝国的政策是最著名的例子。汉帝国和奥斯曼帝国也采取同样的做法。但是这种政策本意是防止边界崩溃，实际上却加速了灾难的来临。

造成这种奇怪现象的原因之一在于，帝国在利用蛮族的时候也逐渐把蛮族当成自己的亲信，向他们传授了许多政治军事秘诀，将来他们一旦翻脸对付老师时就如虎添翼了。罗马帝国早在公元六年潘诺尼亚雇佣兵部队叛乱时就遇到了这个问题。从那时起，罗马帝国就不时地出现这种叛乱，有时敌军的指挥官也是原来在罗马帝国军队服过役的，如阿米尼乌斯和塔克法里那斯。这种政策不仅使蛮族掌握了罗马人的战争艺术，而且按照一位攻击提奥多西一世皇帝政策的批评者的看法，这种政策适得其反地向蛮族雇佣军展示了帝国的弱点。

在罗马军队中，此时纪律已荡然无存，罗马人和蛮族人之间已毫无分别。这两种人的团队完全混杂起来；甚至表明连队人数的花名册也找不到了。（从境外蛮族军队转到罗马帝国军队的）士兵觉得非常自由，在罗马军队中登记以后，就可以回家了，让别人来顶替自己，到自己觉得合适的时候再来服役。这种军队极端涣散的状况对于蛮族人已不是秘密，因为门户大开后交往非常方便，那些擅离职守的士兵能够向蛮族人讲述各种情况，蛮族的结论是，罗马帝国管理极其混乱，正是侵略的最好时机。因此，毫不奇怪，这种接受了良好训练的雇佣军一旦翻云覆雨，往往能给已经摇摇欲坠的帝国以致命一击。但是，我们还需要解释为什么他们会反叛自己的雇主。当他们被编入帝国军队时，他们的个人利益不是与他们的职责一致吗？他们定期从帝国国库领取薪饷，远比他们以前偶尔的劫掠所得更稳定、更合算。而且，他们移居到边界这一侧，这不也使他们的命运与帝国的生存息息相关了吗？如果说雇佣军的服役条件已经十分优厚，为什么他们会变成叛徒？如果说保卫边界不受侵犯能使他们垄断各种好处，为什么他们邀请境外蛮族来瓜分这些好处呢？

答案是，在反叛帝国时，蛮族雇佣军确实会牺牲眼前的物质利益，但是他们实际上是受到比纯粹经济考虑更强大的动力的推动。造成这种局面的主要因素是，境外的蛮族长期以来一直被衰败文明所排斥。双方之间的这种精神裂痕是不能用物质交易来弥补的；另外，帝国当局在采取这种政策时试图使时光倒转，回到过去的和谐时代（蓬勃向上的文明与周边野蛮社会基于共同利益而和睦相处），不愿承认文明社会正在崩溃、蛮族已经疏离的事实，在文明崩溃、边界建立之后，被征召的蛮族很容易背信弃义，因为在签订雇佣合同时，他们丝毫没有参与这个雇用他们来保卫的文明社会的愿望，我们在前面已经看到，效仿的潮流早已发生了逆转；文明社会在蛮族心目中几乎已毫无威望，而蛮族本身却受到狐独无助的少数当权者不情愿的赞美。对于征召蛮族来保卫帝国的政策来说，效仿潮流的逆转是致命的灾难。在这种心理状况下，蛮族雇佣军绝不会变成帝国正规军的一个组成部分，永远是一支不能被同化的蛮族武装团伙：使用自己的武器和战术，听命于自己的军事首领，具有自己的“团队精神”，滋长着自己的野心。蛮族“自由民”定居点也绝不会变成帝国公民的文明社会，永远是不被同化的“国中之国”，只要不被消灭，在政治上迟早会成为新起继任国的一个核心。总之，以夷制夷的政策注定要失败。由于这是摇摇欲坠的帝国的最后一个指望，因此它的失败直接导致边界的崩溃。

当堤坝决口时，水库的全部积水就会迅猛地冲向大海。这种蓄积已久的力量突然释放出来，就会产生三重灾难。首先，洪水会摧毁堤坝下游人类辛勤劳作的成果。其次，能够滋养万物的水本来可以为人类服务，用于灌溉、航行和产生动力，现在则在这种破坏性的倾泻中白白地流入大海。第三，水库干涸后，原有的边缘地带变成干旱的高地，原来在这个人工湖附近生长繁茂的植物失去了水源，山腰地带恢复了原始的荒芜。

这种天灾恰可用来比喻军事堤坝（边界）崩溃后的人祸。由此产生的社会剧变对于所有的人都是大灾难。当然，破坏的程度不会相同。但是损失的分布却与事先的预料相反。这里实际上发生了一种奇怪的角色颠倒。一方面，正如我们已经看到的，衰败文明为挽救岌岌可危的边界所付出的代价与其暂时减轻的蛮族压力相比大得不偿失了。另一方面，一旦衰败文明被蛮族入侵所席卷，主要受害者就不再是大一统国家的臣民，而是表面上获得胜利的蛮族自身。他们期待已久的胜利最终却被证明是导致失败的契机。这是他们自己和他们的手下败将都始料所不及的。

对于这种奇怪的结果，我们的解释是，原先在边界及其背后的文明社会的压力下，蛮族的自我毁灭力量被压制住了，现在蛮族的胜利反而把这种魔鬼力量释放了出来。我们已经看到，当蛮族社会靠近边界时会产生不适的反应，因为他们的原始经济和制度受到衰败文明的政治、文化影响后发生了动摇。我们还看到，蛮族在很大程度上适应了这种咄咄逼人的影响，甚至由此激发其创造活动。这种适应和创造能力表明，蛮族的心理不适可以局限在一定的范围内，尽管效仿机制已经崩溃，但这种受局限的不适感却可以产生出某种程度的建设性后果，而不是完全令人沮丧的后果。这种有益的遏制是由于边界的存在造成的。当传统习俗被衰败文明的破坏性影响打破时，野蛮社会就丧失了必不可少的纪律，而只要边界（长城）屹立不动，就可以起到替代纪律的作用。这种纪律是长年累月的边境战争强加给蛮族社会的。一方面，这种战争使蛮族在一个严格的军事学校里接受了训练。另一方面，这种战争使蛮族在完成任务的过程中养成了纪律习惯。因此，在邻近的文明崩溃后，边界就成为一个使蛮族社会能够在其中继续存在下去的框架。

但是，由于边界突然崩溃，这种框架和保护物也就荡然无存。境外蛮族突然面临着一大堆新问题，必须完成新的任务，而这对于蛮族不成熟的创造力来说是无法胜任的。在这种困惑时刻，蛮族稚嫩的创造力就被深藏在原有文化遗产中的凶残冲动窒息了。一旦蛮族抛弃了身后的空旷原野，踏入被他们当作人间乐园的那个满目疮痍的世界，他们的不适心理就演变成了道德败坏。蛮族心理的这种邪恶转变十分典型地体现在斯堪的纳维亚人肆虐于加洛林帝国时的精神灾变上。在维京人海盗时代，他们完全抛弃了传统生活，投身于前途未卜的冒险，这种放纵的代价是致命的失衡。

当国王把行宫迁移到一个陌生的国度，把他的命运从自己庄园的土地和牧场上连根拔走时，生活必然会变成一连串的战场厮杀和狂欢滥饮。

在这种陌生的环境里，蛮族很容易沉溺于不劳而获的寄生生活。这种懒散的寄生习气早在边界生活中就已经开始滋生了。不过，那时这种败坏蛮族心灵的影响受到遏制，因为他们必须充当雇佣兵或打家劫舍才有可能享受懒散，只是在紧张的军事活动之余才有奢侈享乐的生活。但是，入主的蛮族国家的主人们摆脱了这种循环周期，可以完全沉溺于醉生梦死的生活，直至另一个更强大的蛮族取而代之（如西哥特人被法兰克人所取代），或者直至他们把文明社会遗留的财富挥霍殆尽（如加喜特人或墨洛温人的所做所为）。

这种道德堕落的原因可以归结为这样一个事实：对于突然从边界强加的束缚中解放出来，对于从受害者突然转变为受益者，蛮族毫无思想准备。另外，尽管蛮族的军事王国曾经胜任了作为大一统国家的缓冲国的任务，但是入主文明领域的蛮族国家的命运显示，他们完全不能承担起突然加给他们的重负，无力解决面临的问题，因为对于继承了一个文明的全部政治经验的大一统政权来说，这些负担和问题都太难以应付了。既然衰败文明都在这种挑战面前败下阵来，那么又怎么能期望半道闯进来的蛮族能够在回应这种挑战时取得成功呢？入主的蛮族国家盲目地用破产的大一统国家已毫无信用的信誉来做生意；另外，在某种道德考验的压力下，这些入主营业所的乡巴佬使内部的假象公之于世，由此也出卖了自己，加速了自己的灭亡。如果一个政权完全建立在团伙对军事首领的效忠上，那么对于一个强盗组织来说，或者对于一个边疆国家的行政和防御来说，这也许是足够了。但是这完全不适合管理一个文明社会。

闯入异己的文明环境的蛮族实际上注定会在道德上堕落。这是他们这种冒险行为的必然后果。但是他们不会轻易地屈从于自己招致的厄运，而是经历精神挣扎，并在有关神话、仪式和行为准则的记载中留下痕迹。

几乎各个蛮族都有描写英雄夺宝的神话：怪物霸占着某种宝物供自己享用，不许人类获得它，英雄为了夺宝而与之搏斗，最后取得胜利。北欧传说中贝奥武甫战胜巨妖格伦德尔及其母亲的故事，日耳曼神话中齐格弗里德与龙搏斗的故事，希腊神话中珀尔修斯杀死美杜萨，并杀死海怪、救出安德洛美达并赢得她的爱情的故事，都体现了这个共同的主题。伊阿宋智胜毒蛇、盗走金羊毛的希腊神话故事，赫拉克勒斯偷盗冥界三头狗的罗马神话故事，也都体现了这个主题。这种神话似乎折射出蛮族的内心斗争，即要把人的理性意志和自决能力从不由自主的无意识力量的深渊中拯救出来。蛮族从边界外相对安全的生活进入到被打破的边界内的陌生世界，这种惊心动魄的经历使得他们的这种心理斗争公开化了。

英雄时代出现了适用于特殊环境的特殊行为准则。我们从中可以看到一种建立新的道德框架的努力。最明显的例子是荷马史诗中战士的“羞愧”和“愤慨”以及阿拉伯倭马亚政治家的“宽柔”。“羞愧是你对自己行为的感受；愤慨是你对别人行为的感受。”正如荷马史诗所描述的，在爱琴英雄时代后期，引起“羞愧”和“愤慨”的是那些意味着怯懦、说谎、假誓、无礼，以及对无助者的残忍和背信弃义的行为。“羞愧”和“愤慨”作为行为准则都进入了社会生活领域，而“宽柔”则只应用于政治领域。这种美德受到阿拉伯人的推崇，但却极其罕见。

“宽柔”既不是忍耐，也不是中庸，仁厚、坚韧不拔、沉着稳重或成熟。它仅仅是从这些品质中吸取了某些外在特征，恰好能够蒙骗没有警惕性的观察者。这种拼凑物乃是阿拉伯人特有的一种美德。因此“宽柔”比“羞愧”和“愤慨”更精致，但也更缺乏魅力。它显然不是谦虚的表现；“它的目的是羞辱对手；向对手显示自己的优越；用自己的尊严和冷静来震慑对手。”它与怀有厌恶和报复之心并非不能相容。它不仅推崇财富和权力，而且纵容人们滥用财富和权力，在伤害自己的邻人时不必担心后果。

这些行为准则恰恰与英雄时代的特殊政治、社会和心理环境是一致的。它们在社会行为领域中的消失被当时的人们看作是社会衰落的一个表现，他们为此感到哀伤。但是，正如我们已经暗示的，英雄时代不过是一个过渡阶段，因此这些美德并不能提供一套充分的道德准则，而只是在文明社会的价值体系暂时失效后代行其职；因此，蛮族胜利者的伦理代用品的消失，实际上也不是悲剧，而是在复出的文明社会的进逼下的一种光荣隐退。当文明社会恢复了另一套更具有建设性的美德时，蛮族的这些代用品就变得多余了。

蛮族的行为准则的要害在于，它是个人准则，而不是社会准则或制度准则。效忠领袖，尽管也许是基于一系列的个人道德义务，但它不能长期适用于一个文明的社会体系。它表明蛮族只能破坏而完全无力创建稳定而持久的政治制度，而且由此也能够解释为什么极其凶残的杀戮表演会成为英雄时代的特征。显赫一时的为所欲为在转瞬之间就变成了确确实实的虚弱无能，这种触目惊心的跌落是蛮族国家的常见命运。这种突然逆转的例子很多，如阿提拉去世后西匈奴的衰落，根瑟里克去世后汪达尔人的衰落，狄奥多里克去世后东哥特人的衰落，斯蒂芬·社香去世后塞尔维亚人的衰落。这些蛮族曾经驰骋在文明社会的破碎山河上，但是他们的政治命脉完全系于某一个天才的军事首领。只要这根线一断，就会出现群龙无首的混乱局面。入主的蛮族国家也许会被大一统国家的最后一下挣扎打倒在地，也许会被其他蛮族致之于死地，遭到同样暴死的命运，也许苟延残喘到原来的文明东山再起或新的文明崛起时才退出历史舞台。

在埃及历史上，新兴的底比斯帝国缔造者们把喜克索斯蛮族赶出尼罗河三角洲，恢复了埃及大一统国家。查士丁尼从地中海东部出发，消灭了汪达尔人和东哥特人，重建了罗马帝国。明王朝把蒙古人赶出了中国。另一种结局是，蛮族因自相残杀而数量大减。例如，取代阿黑门尼德帝国的马其顿蛮族列国在竞争中逐渐减少，再如，在原西罗马帝国的领土上蛮族入侵一浪驱赶一浪。阿拉伯哈里发帝国和欧亚大草原西部卡扎尔帝国崩溃之时，也出现了这种蛮族自相残杀的现象。第三种情况，即苟延残喘，直到被文明复兴的开路先锋消灭，也有许多例子，如占据高卢和意大利的墨洛温人和伦巴底人被加洛林王朝所驱逐，外药杀河区察合台蒙古统治者被跛足帖本儿所驱逐，倭马亚王朝被阿拔斯王朝所驱逐。

（另起一页）

第三章 心理防卫机制

救难组织作为一种社会现象，要想卓有成效地完成工作，而不仅仅沦为掠夺的借口，就需要某种心理约束。尤其当救难组织作为一种宗教出现的时候，它就更加需要这种心理约束。

即使从人文主义和经验主义的角度看，而不是从天启论和神秘主义的角度看，“历代教会信条”也是一种有效的“心理防卫机制”。例如《韦斯敏斯德信条》就是如此。

自伊利莎白女王一世以来，英国圣公会成为主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教会，并在公共崇拜中遗传许多天主教的礼仪，此举引起许多改革的新教徒的不满，这群忠于改革的人就是当时的清教徒。在1643年，查理士（Charles）当政之时（1625～1649年），当时议院的议员以清教徒居多，他们期盼以清教徒改革原则重整英国教会，于是在韦斯敏斯德文教堂召开了一个大型的议会，与会人士有121位牧师，30位议院的议员，及8位列席的苏格兰代表。对于教会应采取的体制，人人看法不同，而以赞成长老制者居多：在神学的立场上，大家则一致认同加尔文的观点，否定阿民念派及罗马天主教。

经过三年的讨论，议会于1646年12月完成了韦斯敏斯德信条，供日后议院及议会之用。信条的内容完整、精确、简洁、平衡，每一个句子都经过小组的讨论及公开的辩论，参与者阵容之坚强也属罕见。信条于数个月后加入圣经的章节引证，是年六月得到议院的批准。

虽然在英国此信条所获得的公认只到1660年，但它深受情教徒的爱戴，在苏格兰也为议会及议院所接纳；后来随着新大陆的移民而传入北美洲，是在英、美的长老派及北美的公理会与浸信会中最具影响力之信条。

《韦斯敏斯德信条》是加尔文神学，清教徒及圣经融合的结晶，共有卅三章，其特色有下列几点：

1．文中论述的次序为圣经、上帝、世人、基督、拯救、教会及末世，成为现代教义神学分段的先驱。

2．开宗第一章的圣经论，华腓德（B．B．Warfield）称之为基督教中最完美的圣经论告白。

3．预定论在此信条中展现成熟的风貌，平衡地教导了神的主权与人的自由。

4．着重圣约神学，以此解释在历史中神与人的关系。

5．确认清教徒所强调的得救的确知。

下面我们就看一看《韦斯敏斯德信条》是否体现了上述特点，并相当有效地建立了一道心理屏障，来帮助教会这个救难组织来实现其宗教救难的伟大使命。

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《韦斯敏斯德信条》

引言：

自伊利沙白女王一世以来，英国圣公会成为主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教会，并在公共崇拜中遗传许多天主教的礼仪，此举引起许多改革的新教徒的不满，这群忠于改革的人就是当时的清教徒。在1643年，查理士一世（Charles I）当政之时（1625—1649年），当时议院的议员以清教徒居多，他们期盼以清教徒改革原则重整英国教会，于是在韦斯敏斯德大教堂召开了一个大型的议会，与会人士有一百二十一位牧师，三十位议院的议员，及八位列席的苏格兰代表。对于教会应采取的体制，人人看法不同，而以赞成长老制者居多；在神学立场上，大家则一致认同加尔文的观点，否定阿米纽斯派及罗马天主教。

经过三年的讨论，议会于1646年12月完成了韦斯敏斯德信条，供日后议院及议会之用。信条的内容完整、精确、简洁、平衡，每一个句子都经过小组的讨论及公开的辩论，参与阵容之坚强也属罕见。信条于数个月后加入圣经的章节引证，是年六月得到议院的批准。

此信条是加尔文神学，清教徒及圣经融合的结晶，共有三十三章，其特色有下列几点：

文中论述的次序为圣经、上帝、世人、基督、拯救、教会及末世，成为现代教义神学分段的先驱。开宗第一章的圣经论，华腓德（B.B.Warfield）称之为基督教中最完美的圣经告白。

预定论在此信条中展现成熟的风貌，平衡地教导了上帝的主权与人的自由。着重圣约神学，以此解释在历史中上帝与人的关系，确认清教徒所强调的得救的确知。

章目

论圣经

论上帝和三位一体

论上帝永远的意旨

论上帝创造之工

论上帝护理之工

论人的堕落、罪恶和刑罚

论上帝与人所立的约

论中保基督

论自由意志

论有效的恩召

论称义

论儿子的名分

论成圣

论得救的信心

论得生命的悔改

论善行

论圣徒的坚守

论恩惠和得救的确信

论上帝的律法

论基督徒的自由和良心的自由

论基督教的礼拜和安息日

论合法的宣誓和许愿

论民事长官

论婚姻与离婚

论教会

论圣徒相通

论圣礼

论洗礼

论主的晚餐

论教会的惩罚

论教会的总会和会议

论人死后的状态和死人复活

论最后的审判

　

第一章 论圣经

本性之光与创造护理之工，虽彰显上帝的善良、智慧和全能，叫人无可推诿；但都不足以将得救所必须的，有关上帝及其旨意的知识赐予人。所以上帝愿意多次多方将自己启示给他的教会，并向教会宣布他的旨意；以后，为了更加保守并传扬真理的缘故，而且为了更坚立教会。安慰教会，抵挡肉体的败坏，并撒旦与世界的恶意起见，遂将全部启示笔之于书。于是，上帝先前向他百姓启示自己旨意的方法已经停止，故圣经成为我们最必要的。

在圣经，或笔之于书的神言名义下，包括旧新约全书，即旧约三十九卷，新约二十七卷。（书名于此从略）。这些书都是出于上帝的默示，为信仰与生活的准则。

一般称为伪经（Apocrypha）的各卷，既非出于上帝的默示，所以不属圣经正典，因此（伪经）在上帝的教会中没有权威，只能当作其他属人的著作看待或使用之。

应受信服的圣经权威，不在乎任何人或教会的见证，乃完全在乎上帝（他是真理的本身）是圣经的著者。因为圣经是上帝的话语，所以当为我们接受。

我们可能受教会所作之见证的感动与影响，因而对圣经有高度敬畏的尊重。圣经主题属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的符合，全体的目的（将一切的荣耀都归给上帝），人类惟一得救之道充分的显示，和其他许多无比的优秀点，以及全体的完整，都足以证明圣经本身为神言的证据。虽然如此，我们所以十分接纳并确实相信圣经之无谬的真理性与属上帝的权威，乃是由于圣灵内在之工，借着并同着上帝的话在我们心中所作的见证。

凡上帝关于他自己的荣耀，人的得救，信仰与生活一切所必须之事的全备旨意，都明明记载在圣经内，或从圣经中出正当的与必然的结论；所以无论何时，不可借着圣灵的启示，或凭人的遗传，给圣经再加上什么。虽然如此，但我们承认为了明了圣经所启示的得救知识，圣灵的内在光照是必须的；并且承认有些关于敬拜上帝，和教会行政的某些详情，因与人类行为和人类社会是相关的，故亦可凭人的经验和基督徒的智慧来规定，但必须时常遵照圣灵的一般规则。

圣经中所有的事本不都一样清楚，对各人也不都同样明了；但为得救所必须知道，必须相信，必须遵守的那些事，在圣经的各处都有清楚的提示与论列，不但是学者，就是不学无术的人，只要正当使用普通方法，都能得到适当的理解。

用希伯莱文（是古时神选民的国语）所写的旧约，和用希腊文（是新约时代各国最通行的文字）所写的新约，都是受上帝直接的灵感，并且由于上帝特别的照顾与护理，历经世代，保守纯正，所以是可靠的；因此一切有关宗教的争辩，教会终当以圣经为最高裁判者。但因上帝的众百姓并不都通晓这些圣经原文，而且他们对圣经有权利与兴味，并以敬拜上帝的心，听上帝吩咐去诵读和考查圣经；所以凡圣经所到之处，都应译成各国的通行语，使上帝的话丰丰富富地存在各人心里，令他们可以用讨神喜悦的方式去敬拜他，并借着圣经的忍耐和安慰可以得着盼望。

解释圣经的无谬规则就是圣经本身（以经解经）。所以对圣经那一部分的真正和圆满意义发生疑问时（该意义不能有多种，只有一个），就当用他处较为更明了的经文，借以查究和明了其真义。

决定宗教上的一切争论，审查教会会议的一切决议，古代著者的意见，世人的教训和私人的灵感，都当以在圣经中说话的圣灵为最高裁判者，而且对其裁判拳拳服膺。

　

第二章论上帝和三位一体

上帝是独一永活的真神，他的实在完全是无限的。至纯之灵，眼不能见；无体，无肢体，无情欲，无变化，广大无边，永远，不可思度，全能，全智，至圣，最自由，完全自存，他为自己的荣耀，按照自己不变而至公义的旨意行作万事；最慈爱，恩惠，怜悯，忍耐，有丰盛的善良与真理，赦免罪孽、过犯与罪恶；是那殷勤寻求他的人的赏赐者；同时，他的审判最为公义，极其可畏，恨恶诸恶，断不以有罪为无罪。

上帝在自己里面，并由自己而有一切生命，荣耀，善良。祝福；单独在自己里面，并对自己是完全满足的，不需要他所造的任何被造之物，也不从他们得到任何荣耀，但只在他们里面，借着他们，向他们，并在他们身上彰显自己的荣耀；他是万有的独一根源，万有都是属于他，借他而立，归于他；并且在万有之上有至高统治权，借他们，为他们，并在万有之上行他自己所喜悦的事。万事在他面前都是赤露敞开，昭然若揭；他的知识是无限的，毫无错误，并不依靠受造之物，所以没有任何事物对他是偶然的或不确定的。他在自己的一切计划、作为和命令中都是至圣的。天使、世人、以及别的受造之物，必当将他的美意所求于他们的敬拜、事奉、或顺从都归给他。

在上帝的统一性内有属于一本质、权能、永远的三个位格，即为父的上帝，为子的上帝和为圣灵的上帝。父不属那一个，既非所生，亦无所由出；子永远由父所生；圣灵永远由父和子而出。

第三章论上帝永远的定旨

上帝从永远，本他自己旨意的至智至圣的计划，自由、不变地决定一切将要成的事。但根据此点，上帝绝非罪恶之源，亦不侵犯被造者的意志，而且也并未废弃第二原因的自由性或偶然性，反而被确立。

虽然上帝知道在一切假定的条件下可能发生的事；可是他预定任何事，并非因预知未来的事，或预见在某种条件下要成的事。

按照上帝的定旨（圣定），为了彰显上帝的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。

上帝如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别地又不可变地计划；而且他们的数目是如此确定，既不可增，又不可减。

在人类中蒙上帝选定得生命的人，是上帝从创立世界以前，按照他永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里拣选了（他们）得到永远的荣耀。此选定只是出于上帝自由的恩宠与慈爱，并非由于上帝预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为上帝选定的条件或动因，总之这都是要使他荣耀的恩典得着称赞。

上帝既指定蒙选召者得荣耀，所以他便借着他自己意志的永远与最自由的宗旨，预定了达此目的的一切手段。蒙选召者，虽在亚当里堕落了，却被基督所救赎；到了适当的时候，由于圣灵的工作，选召他们对基督发生有效的信心；被称为义，得儿子的名分，成圣，借着信，得蒙他能力的保守，以致得救。除了蒙上帝选召的人以外，无人被基督救赎，蒙有效恩召，称义，得儿子的名分，成圣与得救。

至于其余的人类，上帝乃是按照他自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了他在受造者身上彰显主权能力的荣耀之故，他就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒，使他荣耀的公义得着称赞。

此预定的教义至为深奥，所以当特别慎重并留心处理，好叫凡听从上帝在其圣言中所启示之旨意的人，可以从他们有效蒙召的确实性上，确信自己永远蒙拣选。如此，这教义对那些凡以真心顺从福音的人，就提供了谦虚、勤勉与丰富安慰的题材，对上帝就提出赞美、敬畏与赞叹的题材。

　

第四章论上帝创造之工

为父、子、圣灵的上帝，为彰显自己的永能、智慧与仁爱的荣耀，就欢喜起初从无中创造原始的世界，并其中一切有形无形的事物，需时六日，并都甚好。

在上帝造了一切其他的被造物之后，就造了人，男人女人，他们拥有理性的与不朽的灵魂，又本着自己的形象赋予他们知识，仁义和圣洁，虽有上帝的律法写在他们的心里，且有履行律法的能力，然而在干犯（律法）的可能性之下，即被任凭自己的意志，所以这意志是可以改变的。除了这在他们心中所写下的律法以外，他们受到不可吃分别善恶树上的果子的命令；他们遵守这命令时，就能得到与上帝相交的幸福，又能统治被造之物。

第五章 论上帝护理之工

万物的伟大创造者上帝实在是借着他的至智与圣洁的护理，根据他无谬的预知，自己意志的自由与不变的计划，又为了叫自己的智慧、能力、正义、善良与怜悯的荣耀得着称赞，来保持、指导、处理并统治一切被造者，他们的行为以及所发生的事，从最大的以至最小的。

万事万物虽然在上帝（第一原因）的预知与圣定的关系内，毫无变更而准确地发生；但上帝用同一的护理，根据第二原因的种类，必然地、自由地、或偶尔地来规定所发生的事。

上帝在他普通的护理中虽使用手段（方法），但他也随己意，不用手段，超乎手段，并反乎手段，自由行事。

上帝的全能、莫测的智慧与无限的善良在他的护理中如此彰显，甚至延及（人类的）第一次堕落，也以各样的配合，为了上帝自身的圣旨的缘故，对那些罪予以最智慧最有能力的限制，并且支配管辖诸罪；然而罪是从受造而出，绝不是由上帝而出。上帝既至圣至义，故绝非亦不能为罪恶之源，或罪恶之赞同者。

最智慧、公义与恩慈的上帝时常让他的儿女有时遭受多方的试探，和他们自己内心的败坏，为他们以往的罪惩罚他们，或向他们启发败坏的潜力，和他们内心的诡诈，为要使他们谦卑；又使他们更进一步地与上帝亲近，不断地依靠上帝，使他们更加儆醒防备将来一切犯罪的时机，以及为了其他各种公义与圣洁的目的。

论到那些因以往的罪而盲目顽固的邪恶与不敬虔之人，为公义审判者的上帝，不但不施恩给他们（借此恩典就能光照他们的悟性，影响他们的内心）；而且有时也收回他们已得的恩赐，因他们败坏的缘故就使他们遇到犯罪的时机；同时把他们交付给自己的私欲，世界的引诱，与恶魔的势力。因此他们甚至在上帝所使用令别人软化的手段之下，反而令自己刚硬。

上帝的护理之工既然普及一切受造之物，更用特别的方法照顾他的教会，并为教会得益而处理万事。

　

第六章论人的堕落、罪恶和刑罚

我们的始祖，因被撒旦的狡智与试探所诱惑，就吃了禁果而犯罪，然而上帝愿意按照他的智慧与圣洁的计划，为了配合自己的荣耀，就准许他们（所犯的）这个罪。

因此罪使他们从原始之义，并与上帝的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身体的一切才能与各部分完全玷污了。

始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天性，就遗传给他们所生出的子孙。

从此原始的败坏，生出一切的现行过犯（即本身所犯的罪）；由于此败坏性，我们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。

此种天性的败坏，在今生的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏性虽然借着基督得赦免，而被克服，但其本身并它所有的活动实在是罪。

凡是罪（不拘原罪抑或本罪）就干犯上帝公义的律法，也是违背上帝的律法，在其本性上就将罪责归给罪人，为了这个缘故就遭受上帝的忿怒，与律法的咒诅，如此服在死权之下，受精神的、暂时的、与永远的一切痛苦。

　

第七章论上帝与人所立的约

上帝与受造者之间的距离是如此遥远，甚至虽有理性的人都当顺服上帝为其创造者，然而若非借着在上帝那方面的自动谦就，他们绝不能从上帝有所获得，作为他们的祝福与赏赐，上帝愿意用立约的方法来表明他这种俯就。

上帝与人所立的初约乃是行为（工作）之约，以完全的和个人的顺服为条件，上帝在此约中将生命应许给亚当；并在他里面应许给他的后裔。

人既因堕落使自己不可能借此约得生命，主就愿意立第二约，普通称为恩典之约。他凭此约将生命与救恩借耶稣基督白白赐给罪人，要他们信耶稣基督而得救；并应许将圣灵赐给一切预定得生命的人，使他们愿意并能相信。

此约在律法时代与福音时代的实施各有不同。在律法时恩约之实施乃借应许、预言、献祭、割礼，逾越节的羔羊，以及传给犹太人的其他预表和礼仪，都是预指那要来的基督，而且这些在当时是够用而有效的；借着圣灵的活动，来教诲并建立选民对所应许的弥赛亚有信心，借着他才能得着完全的赦罪，与永远的救恩。此约称为旧约。

在福音时代，当实体基督彰显的时候，实施此约的条例乃是圣道的传扬、洗礼和主餐之圣礼的执行；这些条例为数虽少，而且在实施上更为单纯，又少有外表的光荣，然而在这些条例中对万国，连犹太人带外邦人，更充分地阐明了证据与属灵的效力。此约称为新约。所以是有两个在本质上不同的恩典之约，乃是在不同时代只是一个而又相同的约。

　

第八章 论中保基督

上帝按他永远的旨意，选定他的独生子主耶稣，作神人之间的中保；为先知、祭司、和君王，教会的元首和救主，承受万有的，审判世界的，上帝从永远就将百姓赐给他为后裔，而且到了时候，借着他得赎、蒙召、称义，成圣并得荣。

上帝的儿子，三位一体中的第二位，既是惟一永远的神，与父同质同等，以及日期满足的时候，就取人性，连人性所具有的一切本质，和共有的软弱于己身，只是无罪；他借圣灵的大能，在童贞女马利亚的胎中用她的本质成孕。所以完整无缺、而又是相异的二性，即神性与人性，毫无转化，合成或混合，不可分地结合于一位格之内。这位就是真神真人，却是一位基督，神人间的惟一中保。

主耶稣既如此在人性与神性上联结，就受无限量之圣灵的洁净与恩膏；既在他里面有智慧和知识的一切宝藏，父就喜欢叫一切的丰富住在他里面。其目的乃是借着他的圣洁、无恶、无玷污，并所充满的恩典和真理，使他得以全备，以便执行中保和保证人的职分。这职分并不是他自己取来的，乃是蒙父召而任此职，父把一切的权柄和审判交在他手中，并且命令执行之。

主耶稣极其乐意担任这职分；为了执行这职分，所以他生在律法之下，而且完全成就了律法，在他的灵魂里直接忍受了最大的痛苦，在他的身体中受了极疼痛的苦楚，被钉而死；被埋葬，暂处于死权之下，但未见朽坏。第三天他带着受苦时的同一身体从死里复活；又带体升入高天，坐在他父的右边，为我们代求；并要在世界的末了，再来审判世人和天使。

主耶稣凭他完全的顺服并牺牲自己，借永远的灵一次献给上帝，来完全满足他父的公义；为父所赐给他的人非但获得和好，也获得天国永远的基业。

救赎之工虽未在基督成肉身之前实际完成，但救赎的实力、效果与利益，却从世界之初借着那些应许、预表，与祭物继续传给历代上帝所拣选的人；在这些应许、预表和祭物中，他被显明为击破蛇头的女人后裔，是从创世以来被杀的羔羊，是昨日、今日、以后永在的基督。

基督按着他的神人二性，来执行他为中保的工作；借每一性作其固有的事，但有时在圣经中，由于基督位格的一致性，所以他位格中的此一性固有的事，也归属于彼一性。

基督对那些得蒙救赎的人，就确实地、有效地将这救赎应用在他们身上并传达给他们；为他们代求，借圣道将救恩的奥秘启示给他们；借着他的灵有效地劝勉他们相信而顺服；借着他的道和他的灵来管理他们的心；借着他的全能全智，来胜过他们的一切仇敌，而且所用的方式与他奇妙莫测的旨意相合。

第九章 论自由意志

上帝把本性的自由赋予人的意志，这意志既不受强迫趋向善恶，也不受本性绝对的必然所决定的去行善或作恶。

人在无罪的状态中，有自由与能力行善，并行上帝所喜悦的事，但那所有性是可变的，所以他可能从那状态中堕落。

人由于堕落在有罪的状态中，已经完全丧失一切行任何关乎得救的属灵善事之意志力；所以他既是一属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自己的心，或预备改变自己的心。

当上帝使罪人改心并把他迁移至恩典状态中时，上帝就把他从罪恶本性的捆绑解放出来，并惟独借着他的恩典，使他有行属灵善事的意志与能力；但因为他尚有残余的败坏，所以他既不完全，也不专一立志向善，他也立志向恶。

惟独在荣耀状态中，人的意志才能有完全与不可改变的自由，以致向善。

第十章 论有效的恩召

凡上帝所预定得生命的人，而且只有这些人，他喜欢在指定与悦纳的时候，本着他的道与灵，有效地召他们出离本性之罪与死的状态，而到耶稣基督的恩典与拯救中。在属灵与得救的事上光照他们的心，以致明白有关上帝的事，除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志。用他的大能使他们决定向善，并有效地吸引他们来就耶稣基督。但他们来是极其自由的，因他们的决志是被主的恩造成。

此有效的恩召是惟独出于上帝白白的与特别的恩典，丝毫不是由于在人里面预见什么。因人在这恩召上全属被动，及至被圣灵感化和更新，他才能回应此召，并接纳在此恩召中所提供和传达的恩惠。

死于幼年被选的婴孩，已被基督借圣灵而重生得救了，圣灵何时，何处，用何法作工，皆随己意。另有一些在外部未能蒙上帝话语呼召的选民，也都照样得救。

其他未蒙拣选者，他们虽然蒙上帝话语的呼召，或许有圣灵一些普通的感动，但他们并未真正归向基督，所以不能得救。不承认基督教的人，更不能靠任何其他别的方法，不拘如何殷勤按照本性之光与自己所承认的宗教来过生活，也不能得救。若主张说他们可以得救，乃为有害且极其可憎的事。

　

第十一章论称义

凡上帝以有效恩召所召来的人，也白白称他们为义。上帝称他们为义并不是借着将义注入在他们里面，乃是凭着赦免他们的罪，算他们为义，并接纳他们为义人。并不是因为他们里面有成就，或因他们所行的，惟独因基督自己的缘故；并非由于将信的本身，相信的行动，或任何其他在听福音上的顺服归属给他们，就算为他们的义；乃是借着将基督的顺服与满足（上帝公义的要求）归给他们，以致他们才能凭信心接纳他，并安息在他的义上；这信心并不是出于他们自己，乃是上帝所赐的。

如此接受并在基督和他的义上得安息的信心，乃是称义的惟一凭借（手段）；然而在被称义者的心中并不是单有信，也伴随着一切别的拯救之恩，而且这信心并不是死的，乃是使人生发仁爱的信心。

基督凭着他的顺服和受死，完全清偿了凡如此被称为义之人的罪债，并为他们献上适当的、真实的、圆满的祭来满足父神的公义。然而基督既为他们被父神赐下，而且他的顺服与满足就当作他们的，被父悦纳，二者是白白赐给的，并非因他们里面有任何功德，所以他们的称义是惟独出于白白的恩典，为的是叫上帝绝对的公义和丰富的恩慈，在罪人称义上可以得着荣耀。

上帝从创立世界以前便命定称一切选民为义，在日期满足的时候，基督就为他们的罪死了，为他们的称义而复活了；虽然如此，但他们必须等到圣灵在适当的时候，实际将基督赐给他们，才得称义。

上帝继续赦免被称义之人的罪，他们虽然永远不能从称义的地位上堕落，但他们可能因罪遭受上帝如父之忿怒，他们若不自卑、认罪、求饶、并从新相信悔改，就不能再得父神笑脸的光照。

旧约时代的信徒称义，与新约时代的信徒称义在各方面都是同一的。

第十二章 论儿子的名分

上帝在他的独生子里，并为了他独生子耶稣基督的缘故，将得儿子名分的恩典，赐给凡被称义的人，借此他们被归入上帝子民的数目中，得享上帝众子的自由和权利。他们身上有上帝的名字，接受那为儿子名分的灵，坦然无惧地来到施恩宝座前，呼叫阿爸父，蒙父的怜悯、保护、供养和管教，但永不被撇弃，反受印记，等到得赎的日子来到，承受应许，为上帝永远救恩的后嗣。

　

第十三章 论成圣

凡蒙有效恩召而被重生的人，既在他们里面创造新灵和新心，就更因基督的死与复活，借着道并住在他们里面的圣灵，使他们个人实际成圣。罪身的权势被毁坏，属乎肉身的各种情欲逐渐衰弱而被治死，而且他们在一切得救之恩上越发活泼而得坚固，以致得到实际的真圣洁，人非圣洁不能见主。

成圣之工虽是贯彻于整个人性之内，但在今生不得完全。在每一部分之内仍有些腐败性的残余存在；因此（在信徒心中）常有继续与不可和解的战争，情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。

在此战争中，那残存的腐败性虽一时甚占优势，然而那蒙上帝重生的部分，借着从基督成圣之灵所得不断供应的能力，终必得胜；如此圣徒在恩典中长进，敬畏上帝得以成圣。

　

第十四章论得救的信心

信心的恩惠乃是基督的灵在蒙上帝拣选之人心中所作的工，使他们相信以致灵魂得救；这信心是通常由听上帝的道而发生的，而且借着神道的宣扬，圣礼的执行和祈祷而得增长并坚固。

借此信心，基督徒相信凡在圣经中所启示的都为真实，因为上帝自己的权威在其中说话，又当按照圣经中各段章节所说的去行。即顺服其命令，畏惧其警戒。持守上帝在其中所赐为今生和来生的应许。但得救信心的主要活动乃是凭恩典之约，惟独接受并依靠基督而得称义、成圣、和永生。

此信心的程度不同，或强或弱，虽多次多方受打击，被挫折，但终必得胜；并在多人里面增长，以致借那为我们信心创始成终的基督获得充足的信心。

第十五章论得生命的悔改

得生命的悔改乃是一种福音的恩惠。所以凡传福音的人，不单传相信基督的道理，也应传悔改的道理。

罪人借着悔改，不但看见又觉悟到自己的罪与上帝的圣性和义律相违反的危险，而且也看到又觉悟到自己罪的污秽可憎，罪人既明白上帝在基督里向悔改之人所显的恩慈，就为自己的罪忧伤而恨自己的罪，以致转离一切罪恶归向上帝，又立志竭力在上帝所有的诫命中与他同行。

悔改虽然不能算作对罪的偿还，或得赦免的主因，因为罪得赦免乃是上帝在基督里白白的恩典；但悔改对所有的罪人是必要的，因为没有悔改，人不能得赦免。

小罪不能因其小，而不被定罪；大罪不能因其大，而令真心悔改之人沉沦。

人不应该以概括的悔改为满足，竭力为自己特殊的罪而特别悔改乃人人的本分。

人人都当向上帝私自认罪，祈求赦免，由此，并由于离弃罪恶，他就必蒙怜悯；所以得罪弟兄，或基督教会的人，就当借着私自或公开的认罪并为罪忧伤，甘心向那受触犯的人表示悔改；于是那受触犯者，就当与他和好，且以爱心接待他。

第十六章论善行

只有上帝在圣经中所吩咐的那些事才是善行，没有圣经的根据，专凭人盲目的热心，或以善良意图为口实而设计出来的事，并非善行。

这些因遵守上帝之诫命而有的善行，乃是真而活信心的果实与证据：信徒借以表示他们的感恩，坚固得救的确信，造就弟兄的德行，美饰所承认的福音，堵住敌人的口，而归荣耀与上帝。因为他们乃是上帝的工作，在基督耶稣里造成的；既结出成圣的果子，结局就必得永生。

信徒行善的能力绝不是出于自己，乃完全由于基督的灵。信徒为要达到行善的地步，在已经领受的诸般恩典之外，还需要此同一圣灵的实际影响在他们里头活动，叫他们立志行善，成就他的美意。然而他们不可因此疏懈，以为除非受圣灵的特别感动，就无需任何本分；反倒应当殷勤，激发上帝在他们里面的恩典。

那些今生在顺服上能达到最高阶段的人，所有的善行绝不能超过上帝所要求的，而作出比那更分外的事，因为他们在许多所应尽的本分上都有所亏欠。

我们不能凭着善行从上帝的手中赚得赦罪，或永生，因为在善行与未来的荣耀之间有极度的不均衡，而且在我们与上帝之间又有无限的距离，我们既不能凭善行叫上帝得益处，又不能补偿我们以往的罪债；我们尽力而为，我们只不过是尽我们当尽的本分，乃是无用的仆人；因为凡是善良的行为都是出于上帝的灵；凡是我们所作的，都有玷污搀杂许多软弱和不完全，所以经不起上帝严格的审判。

然而，信徒的人格既借基督蒙悦纳，他们的善行也在他里面蒙悦纳。这并不是说，他们今生在上帝眼中毫无瑕疵，无可指摘；乃是说，因为上帝在他儿子里看那些善行，这些善行虽有许多弱点和不完全，但出于至诚，他就喜欢接纳并加以报答。

未重生之人所行的事，按事体的本身来说，虽然是上帝所吩咐的，对己对人都有益处，但并非出自信仰所洁净的心，也不是按照正当的方法，即根据上帝的话所行的，没有荣耀上帝的正当目的；所以这些行为是罪恶的，不能讨上帝的喜悦，也不能叫人有从上帝领受恩典的资格。然而他们若忽视善行便更为有罪，不讨上帝的喜悦。

第十七章论圣徒的坚守

凡上帝在他爱子里收纳，并用他的灵有效地召选而成为圣洁的人，虽不能完全，也不能至终从恩典的地位中堕落；反要保守这地位，一直到底，永远得救。

圣徒的这种坚守到底，并非由于他们自己的自由意志，乃在乎从父神白白而不变之爱所流出之拣选预旨的不变性；也在乎耶稣的功德和代求的效力；由于圣灵的同在和上帝的种子在他们里面，并由于恩典之约的本质。从此也生出耐久的确实性与无谬性。

然而圣徒由于撒旦和世界的试探，在他们心中仍存的败坏优势，并忽视他们坚守的方法，可能陷于大罪之中，并一时在其中继续。因此触犯上帝的怒气，令圣灵担忧，剥夺了所受的恩慈和安慰，使心变为顽固，良心受伤，损害并毁谤他人，自取今生的审判。

　

第十八章论恩惠和得救的确信

伪善者以及其他未重生的人，虽可凭虚伪的盼望和肉体的自负，以为自己是在上帝的爱顾和得救的状态中而自欺；这种希望终必落空，但那真相信主耶稣，诚实爱他，以无愧的良心竭力在上帝面前行事的人，今生可以确实知道他们是出于蒙恩的地位上，并且在上帝荣耀的盼望中欢喜，这盼望永不致叫他们羞愧。

这种确信，并非以可错谬的希望为根基之空幻推测的与盖然性的确信，乃是以救恩诸般应许的真理，所应许之诸般恩惠的内证，和那赐儿子名分的圣灵与我们的灵，同证我们是上帝的儿女的见证为根基之无谬信仰的确信。这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了他的印记，等候得救赎的日子来到。

此无谬的确信并非属于信仰的本质，所以真信徒在获此确信之前，要长久的等待，经过许多困苦奋斗；然而，真信徒由于圣灵得知上帝所白白赐给他的事，他可不用特殊的启示，正当使用通常的手段，便可得到此确信。所以信徒都当分外殷勤，使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移；因此他的心便在圣灵的平安与喜乐中，在爱上帝与感谢上帝上，并在顺服之义务的能力与喜乐上逐渐增长，这些都是确信的果实。此确信不致令人倾于放荡。

真信徒对于自己得救的确信可能有种种不同的动摇、减少、或间断，如因忽略而未能保守；或因坠入损害良心而使圣灵担忧的某些特殊罪恶中，或因突如其来的试探，或上帝收回他笑脸的光照，甚至让敬畏上帝的人行走在黑暗中，而无亮光；但他们并非完全缺乏上帝在他们心中所赐的生命之种子与信仰的生命，爱基督和爱弟兄的心，内心诚实和尽本分的良心。从这些事，由于圣灵的工作，此确信在适当的时候可以恢复，同时借着这一切，他们不致完全绝望。

第十九章论上帝的律法

上帝给亚当一个律法作行为之约，上帝借此约来束缚他和他的后裔，来亲自、完全、切实并永远顺服他；遵守此约予以生命的应许，破坏此约予以死亡的威吓；上帝又赐给亚当遵守此律法的能力与成就力。

此律法在亚当堕落之后，仍为完全之义的准则，并如此成为上帝在西奈山所颁布又刻于两块石版上的十诫；头四诫是我们对上帝当尽的本分，其余六诫是我们对人的本分。

除此律（通常称为道德律）之外，上帝喜欢把礼仪律赐给尚为幼稚的以色列民，其中有些象征的仪式：一方面是关于礼拜的，预表基督和他的恩惠、行为、苦难和复活；一方面是提示种种道德义务的训令。这些礼仪律在今日新约时代都废止了。

上帝把以色列民当作一个政治体，所以又赐给他们种种的司法律。这些司法律都随着以色列国同归于尽，这些司法律除了一般公正的要求以外，现今不再有任何约束。

道德律永远约束世上一切的人，称义和其余的人，命令他们遵守。这并不只是为了律法的内容，也是为了颁布此律法者，创造主宰上帝的权威。基督在福音中并未废掉这义务，反更坚固之。

真信徒虽不在为工作（行为）之约的律法下得称为义或被定罪；可是这律法对于他们或别人都大有用处。即律法乃生活的规律，使他们知道上帝的旨意和他们的义务，指示、约束他们照着去行。又因令他们发现他们的本性、内心和生活上有罪的败坏，当他们按律法检查自己的时候，就越发知道罪，为罪而谦卑，以致憎恶罪，同时更明确认识自己需要基督和他完全的顺服。照样，律法对于重生的人去防止腐败，禁止罪恶上也是有用的。又因律法的威吓，就指出他们的罪所应得的，虽然得免律法所威吓的咒诅，但因罪的缘故在今生要受苦。照样，律法的应许也指示他们，上帝喜悦人的顺服并遵行律法所得的祝福，不是因行工作之约的律法而得，所以人行善弃恶，是因律法勉励他行此弃彼，这不足以证明他是在律法之下，而不在恩典之下。

上述律法的用处也并不与福音的恩典背道而驰，乃与之巧妙融合。基督的灵制服人的意志，并赐以能力，使他甘心乐意行上帝的旨意，即在律法中所启示要行的那些事。

第二十章论基督徒的自由和良心的自由

基督为福音时代的信徒所获得的自由乃是免去罪的刑罚、上帝的忿怒以及道德律的咒诅；又使他们脱离这现今邪恶的世界、撒旦的捆绑、罪恶的辖制、苦难的残害、死亡的毒钩、坟墓的胜利、并永远的定罪；又使他们自由接近上帝、顺服上帝，并非出于奴仆的心仍旧害怕，乃是出于儿子爱父之心，甘心乐意的顺服。这一切对于律法时代的信徒也有共同的权利；但在新约时代，基督徒的自由是更加扩大了，因他们已脱离服从犹太教礼仪的轭，更坦然无惧地接近施恩宝座，与上帝自由之灵有交通，这交通比律法时代的信徒平时所参与的更丰满。

惟独上帝是良心的主，在信仰活崇拜上凡与圣经相反，或在圣经以外属乎人的教训与命令，就是卖掉良心的真自由；若勉强人不加理解的相信，又要求人绝对的、盲从的顺服，这就是毁坏良心的自由和理性。

反以基督徒自由为口实而犯罪的人，或心中怀着恶意，就是破坏基督徒自由的目的；这目的就是，我们既从仇敌手中被救出来，就可以一生在主面前坦然无惧地以圣洁和公义服事他。

因为上帝并未企图破坏他所制定的权柄，和基督所获得的自由，乃是互相维持，彼此保守；所以凡以基督徒自由为口实的人，若反抗国家或教会任何合法的权柄，或其合法的执行，就是反抗上帝的命令。人所发表的意见，或支持的行为若违反天性，或有关信仰、崇拜、行为等既知的基督教原则，或反抗敬畏上帝之人的权柄，或如此等之错谬见解与行为，或在本质上，或在公义以及保持的方法上，对于基督所设立的教会外部安全与次序有妨碍的意见与行为开发，均可受教会的谴责并经由国家执政者的权柄，合法地予以制裁。

第二十一章论基督教的礼拜和安息日

人之本性指示一位在万有之上的主宰，又有至上的主权，本为善，又向万人行善的上帝，因此人当尽心、尽性、尽力、尽意敬畏、爱慕、赞美、求告、信靠、事奉他。但敬拜真神，蒙他悦纳的方法，就是他自己所设立的，又受他自己所启示的旨意之限制，我们不可按人的想象和私见，撒旦的提议，或以任何可见的表象，或其他非圣经所规定的方法来敬拜上帝。

惟独为父、子、圣灵的上帝当受宗教的敬拜，天使、圣徒，或任何其他受造物都不当受敬拜。人类堕落后的敬拜并不是没有中保的，也不是凭着任何其他别的仲裁，乃惟独以基督为中保。

感谢的祈祷既为宗教礼拜的主要部分，所以上帝吩咐万人祈祷，为求祈祷蒙垂听，就必得奉圣子的名，凭圣灵的帮助，遵上帝的旨意，以悟性、谦卑、热心、信心、和恒心去求；出声祈祷时，就当用人所明白的言语。

当为合理的事祈祷，并为现存的，或将要生存的各等人祈祷；但不可为死人祈祷，也不可为那些明知故犯必死之罪的人祈祷。

以虔诚敬畏之心来朗读圣经；纯正的讲道，以理解、信心和敬虔来正当听上帝的话而顺服上帝，心被感恩歌唱诗篇。正当执行或按理领受基督所设立的圣礼，均为一般敬拜上帝的部分；此外，如宗教的宣誓、誓愿、严肃的禁食，以及特殊时节的感恩等，都当按时期与季节，以圣洁和敬虔的方式进行。

宗教礼拜中的祈祷以及其他任何部分，现今在福音时代，既不限于任何地域或任何方向，亦不因地域与方向而蒙悦纳；乃要随地以心灵和诚实敬拜上帝，每日在个人家中，独自在隐密处；且更加严肃地在公共聚会中敬拜上帝。当上帝以其圣言或护理召聚公共聚会时，就不可漠不关心或故意忽略或放弃。

按一般规定来说，为敬拜上帝而取出一适当分配的时间这件事，乃属自然之理；所以在圣经中以积极的、道德的、和永久命令，特别指定七日中的一日为安息，吩咐各世各代的万人向他遵守此日为圣日。这圣日从世界之始到基督复活之前为一周的末一日，自从基督复活之后，这日改为一周的头一日，这在圣经中称为主日，而且要继续下去，此为基督教的安息日，直到世界之末。

所以当向主守此安息日为圣，人人要适当准备自己的心，事先整顿日常用务，非当整日停止自己的工作、言谈、思想、属世的职务和消遣，保守圣洁的安息；也要用全部时间举行公私礼拜，并履行必须的与怜悯的义务。

　

第二十二章 论合法的宣誓和许愿

合法的宣誓乃是宗教礼拜的一部分，在正当场合的时候，宣誓者严肃呼求上帝为他所宣述、所应许的作见证；并按照他所宣誓的真伪来施行判断。

人只当用上帝的名来宣誓，并当存完全圣洁与敬畏的心来使用。因此，人若用那荣耀可敬畏的名虚伪地或轻率地宣誓，或用别的名宣誓，都是有罪的、可憎恶的。然而，在旧新约的圣经中，有关重大事件的宣誓是为上帝的话语所认可的；有关此类事件若有合法权威的命令，需要宣誓，就当遵行。

凡宣誓者要正当考虑此严肃行为的重大性，而且只当宣述内心所十分确信为真实的事。除了那善良而正当的事，而且自己相信为善良而正当的事，又能而且决心去行的事以外，人不当以宣誓来约束自己。然而关于善良而正当的事，若拒绝合法的权威所命令的宣誓，乃是罪。

宣誓当用浅显易明的通常话语，不可用双关字句或心理保留（在心中另外保留某种意思与所言者相违）。宣誓并不负有犯罪的义务，但在不使人犯罪的事上，纵使令宣誓者受亏损，也必得履行；就是对异端者或不信派宣了誓，也不可废弃。

许愿与带应许的宣誓在性质上是相同的，当用类似的宗教敬虔的态度来许愿，而且要以同样的诚实来履行。

除了对上帝以外，人不可对任何受造之物许愿。为了许愿被接纳，就当从信仰与义务的良心发出，对所蒙受的怜悯心存感谢，或为求的已经得着而感谢；借此自己必须尽的本性，或对其他的事，在适当的范围与期间内，应更加严格地约束自己。

人不可宣誓去行圣经所禁止的事，或妨碍圣经所吩咐的本分，或自己的能力所不能行的，或上帝未应许给能力而去实行的事。从这几点看来，罗马天主教修道者誓愿一辈子过独身生活，自愿贫困，或修道者的服从，都离高度的完全相去甚远，以致成为迷信与犯罪的陷阱，基督徒绝不可自陷其中。

　

第二十三章 论民事长官

为全世界至高的主宰与君王的上帝，为了他自己的荣耀和人类的公益任命了民事长官，使他们在上帝以下，在百姓以上；为了这个目的，上帝以刀剑装备他们，用以拥护和奖励善人，处罚行恶者。

基督徒被召执行民事长官的职务时，接受并执行此职，乃属正当之事，当执行职务时，应照各国家健全的法律来维持敬虔、正义与和平；所以为了这个目的，现今在新约之下，他们可以为了正当与不得已的理由从事合法的战争。

民事长官不可擅自讲道并施行圣礼，或执掌天国钥匙之权；或干涉有关信仰的事。然而他却有权，也是他的本分去保持教会内的一致与和平，维持上帝真理的纯正无缺，禁止亵渎和异端，防止或改革在礼拜与教规中所有的腐败和滥用，并正当地规定、执行和遵守所有的宗教仪式。为了更生实效的目的，他有权召集教会会议，出席会议，并规定在会议中所处理的一切事，乃为合乎上帝的旨意。

为民事长官祈祷，尊敬他们的人格，给他们纳税或缴交其他费用，服从他们合法的命令，并为良心的缘故服从他们的权威，乃是人民的义务。不信上帝或具有不同宗教的长官，并不因此使他正当而合法的权威失效，也不能使人民不顺从他：教会人员亦当顺从；教皇无权统治他们，或管辖他们的百姓。更不能判定他们为异端者，或任何其他借口来剥夺他们的领土或生命。

第二十四章 论婚姻与离婚

结婚是一男一女之间的事：若男人同时有一个以上的妻子，女人有一个以上的丈夫，都不合法。

婚姻制度的设置乃为夫妻的互助，按正道生儿育女，繁殖人类，增加教会圣洁的后裔，并防止污秽不洁。

凡能用自己的判断而表同意的各等人都可以结婚。但基督徒的本分是只当在主里结婚。所以承认真正改革派宗教的人，不应与不信派，天主教徒，或其他拜偶像的人结婚。敬虔的人不可借着与那些在生活上罪恶昭彰，或持守可咒异端的人结婚，而同负一轭。

不可在神言所禁止的血族或姻族的亲等内结婚，此等乱伦的婚取不能因人为的律法，或双方的同意就成为夫妇同居的合法婚姻。若鳏寡娶嫁，男人不可娶其妻之至近的亲属，女人亦不可嫁其夫至亲近的亲属，正如男女不可娶嫁自己至近的亲属一样。

婚约之后所犯的通奸或淫行，如在结婚之前被发见，清白者的一方乃有解除婚约的正当理由。结婚后犯奸淫，清白者一方可以提出离婚，并于离婚之后，视犯罪者一方如同已死，与他人结婚乃为合法。

人的败坏虽然有利于辩护的倾向，想用不正当的手段，把上帝在婚姻上所配合的分开，但除了奸淫或教会与民事长官无法调解的故意离弃以外，没有解除婚约的正当理由。离婚当遵照有秩序的手续公开进行，当事者不可随己意私自离开。

第二十五章 论教会

无形的大公教会或普世教会为过去、现在与将来在教会的元首基督之下所召集合而为一的选民总数所构成。这教会就是主的配偶、身体和那充满万有者所充满的。

有形的教会在福音时代（在律法时代仅限于一个民族）也是大公的、普世的，为凡承认真实宗教者，以及彼等之子女所构成。这教会是主耶稣基督的国度，上帝的家族，在此以外是没有得救常例的可能性。

基督为了召开并成全在今世生活的圣徒，直到世界之末，就把牧职、圣言以及上帝的恩典赐给这大公和有形的教会。按照他的应许，借着自己的临在和圣灵，为达成目的而使之生效。

此大公教会有时比较显明，有时比较不显明。作此教会肢体的各个教会的纯正程度之差异，乃是根据其所教导并接纳之福音要理，所执行的仪式，并所守的公共礼拜的纯正程度之多寡而定。

天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬。有些教会简直不是基督的教会，腐败到成为撒旦的会堂的程度；虽然如此，在地上总有按上帝旨意敬拜他的教会。

教会除主耶稣基督以外无元首。不拘怎样说，罗马教会的教皇并非教会的元首，乃是那敌基督者、那大罪人、和灭亡之子，那在教会中高抬自己，抵挡基督，和一切称为上帝的。

　

第二十六章论圣徒相通

凡借基督的灵，又借着信与元首耶稣基督联合的众圣徒，就在基督的恩惠、受苦、死亡、复活以及荣耀上彼此有交通，又为助成里面的人与外面的人之互相益处而履行公私的义务。

在信仰的承认上为圣徒的，就当在敬拜的事上维持一圣洁的团契与交通，又当举行其他属灵的聚会，为求得共同的造就；又当按各人所能和所需，在物质的事上彼此帮助。这种圣徒相通，要按照上帝赐的机会达于各处一切称呼主耶稣之名的人。

圣徒与基督所有的这种交通绝不是分享基督的神性，或在任何一方面与他平等，若如此主张乃为不敬虔或亵渎。圣徒间彼此相通并不侵犯各人对自己所有物，持有的权利或所有权。

第二十七章论圣礼

圣礼是恩典之约的圣洁标记与印证，由上帝直接所设立，为要表征基督和他的恩惠，并坚持我们在他里面的关切；又在属教会的人与世界其余的人之间设立一可见的区分；并且按照上帝的话，在基督里严肃地服事上帝。

在每一圣礼中，在标记与表征之间都有一种属灵的关系，或言圣礼上的联合；因此一圣礼的名称与功效可归其他圣礼使用。

在正当执行的圣礼中所表示的恩典，并非由于圣礼的本身所给予的任何效力，亦非在乎执行圣礼者的虔诚或存心，乃在乎圣灵的工作，和设立圣礼的话语，在此话语中含有吩咐人使用圣礼的命令，又给那配领受圣礼者得福益的应许。

我们的主基督在福音中只设立了两个圣礼，即洗礼和主餐；二者除正式受封立的牧师执行外，任何人不得执行。

旧约的圣礼关于属灵之事所表征的，与新约的圣礼在本质上相同。

　

第二十八章论洗礼

洗礼乃耶稣基督所制定的新约圣礼，非但为严肃承认受洗者的加入有形教会，且亦对他表明并印证恩约，与基督联合、重生、赦罪，借耶稣基督将他自己奉献给上帝，行事为人有新生的样式，此圣礼乃基督亲自指定，应在教会继续，直到世界的末了。

在此圣礼中所用的外部物质为水，正式蒙召的福音使者，当奉父、子，和圣灵的名给受洗者施洗。

在受洗者头上浇水或洒水就是正当地施行洗礼，无须将受洗者浸入水中。

非但实际承认相信并顺服基督者当受洗，而且相信之父母的一方或双方的婴孩，也当受洗。

轻视或忽略洗礼，虽为大罪，但恩典与救恩和洗礼并无不可分之关系，以致人不受洗就不能重生得救，或凡受洗者无疑都重生了。

洗礼的效果并不系于洗礼执行的瞬间；然而，若正当使用此礼，圣灵非当将所应许的恩典提供给他们，而且也按着上帝自己美意的计划，在他指定的时间，向所应领受此恩典的人（不拘老幼）实际显明之并授予之。

洗礼对任何人只执行一次。

第二十九章 论主的晚餐

主耶稣被卖的那一夜，制定了他的血与体的圣礼，称之为主的晚餐，在教会中遵守，直到世界之末，为的是永远纪念他自己牺牲之死，保证真信徒在其中所应得的一切恩益，并在他里面得着属灵的滋养和生长，使他们更进一步对主尽应尽的本分。圣餐又是作为基督奥秘身体之肢体的信徒，与基督有交通，并彼此交通的一种联系和保证。

在此圣礼中并非基督被献给父神，亦非为活人死人的赦罪而献上现实的牺牲，只是纪念主一次在十字架上献上他自己，也是以赞美向上帝献上属灵的祭物。所以天主教所称之弥撒祭，是极其可憎地有损于基督仅有一次的献祭，就是为选民的众罪所献独一的挽回祭。

在此圣礼中，主耶稣派定教牧者向会众宣告他的制度之言，祈祷、祝福、饼与酒，于是分别为圣，以后拿起饼来剖开，拿起杯来（他们自己领受），将二者分给领圣餐者，但不可分给未出席者。

个人弥撒，就是单独从神甫和任何人所领受的圣礼，或拒绝信徒领受主杯；崇拜饼酒，或将之举起，捧持游行令人崇拜，或为任何宗教用途的借口而将圣品保存，都与此圣礼的本质，并基督的制定相背。

根据基督所定的用途，被正当圣别的此圣礼中的外部物质（饼与酒），有时是真实的，但可是只能在典礼反面来说，与被钉十字架的基督有如此的联属，以致这圣品被称为所表明基督的身体和血；虽然如此，在本质与性质的关系上来说，这些圣品真只是饼和酒，正如从前一样。

主张饼与酒的本质，经过神甫的圣别或他种方法，而变为基督之体与血的本质（所谓化体说）的教义，不但不合圣经，而且违反常识和理性；颠覆圣礼的特质，又造成各种迷信与粗野的偶像的原因。

配领圣餐者，在此圣礼中外部参与有形之物时，也是在里面凭信心，不是凭血肉之体，乃是真实地、属灵地、领受被钉十字架的基督，并以他为粮，和他受死的一切恩益。基督的体和血虽非具体地在饼酒之内，或与之同在，或在其下；然而在灵性方面来说，在此圣礼中，对信者的信仰实在是同在的，正如饼与酒对信徒外部的感官一样。

无知与邪恶之人虽然领受此礼之饼与酒，但不能领受该物质所表明的；由于他们不合理领受主餐，反而干犯主的身体和血，就定自己的罪。因此凡无知与不敬虔之人，既因他们不适宜与主相交，所以他们就不配来赴主的筵席，若他们仍然如此，他们就大大获罪与基督，因此他们不能领受圣餐，或被准许领受。

　

第三十章 论教会的惩戒

为教会之王与元首的主耶稣已将行政权交于教会职员之手，但他们与民事长官不同。

天国的钥匙既交给这些职员，因此他们有留下罪或赦免罪的权柄，本着上帝的道和惩戒，对不悔改的人，关闭天国；又按情形之所需，借宣传福音和撤除惩戒，向悔改的罪人开放天国。

教会为了矫正或获得犯罪的弟兄，阻止其他弟兄犯同样的罪，除去那足以感染全团的酵；拥护基督的尊荣和福音神圣的承认；避免上帝的震怒（如他们容忍恶誉昭彰和刚愎的犯罪来亵渎上帝的圣约，和此约的印证，此忿怒正可临到教会），必须实行惩戒。

为了更圆满地达成以上的目的，教会职员应当按着犯罪的性质和犯罪的罪状，予以劝诫，一时停止圣餐，并除教。

　

第三十一章 论教会的总会和会议

为了教会有更好的治理与进步的造就，应当有通常所谓之总会或会议的聚集。

执政者为了磋商并劝告有关宗教问题，可以有权召开教职者（牧师）及其他适当人员的会议；若执政者公然与教会为敌，基督的教职者便可凭着自己的职权，或他们与代表各教会的适当人员，在此种会议中会合。

教义争论，良心问题，为公共崇拜与教会行政的良好秩序之规则与指示的制定，受理有关恶政（处理不当）的控诉及其具有权威性的决定等行政权，皆属教会会议。此种命令与决定，如果合乎圣经，应当尊敬顺从，并非仅因其合乎圣经，且亦因其按上帝的命令在圣经中所制定的权威。

使徒时代以后所有的教会会议，不拘是世界性的会议，或地方性的会议，都有错谬的可能，而且许多会议已经有了错谬。所以不可拿这些会议所规定的，当作信仰与行为的准则，只可用为帮助信仰与生活。

教会总会和会议，除了有关教会的事务以外，不可处理或决定任何事。不可干涉有关一般社会的国政，若遇有非常的事，可以谦恭地向政府请愿；或在政府官长所要求的情形下，为满足良心，可向政府提出忠告。

　

第三十二章论人死后的状态和死人复活

人的身体死后归土，而且朽坏。但灵魂（既不死，又不睡眠），却永存不灭，所以立刻归返赐灵的上帝。义人的灵魂，既在那时在圣洁上得以安全，就被接入高天，在荣光中得见上帝的面，在那里等候身体的完全得赎。恶人的灵魂要被抛在地狱里，留在痛苦与完全黑暗中，等候大日的审判。除此两处以外，圣经并未言及灵魂离开身体，别有所归。

在末日还活着的人不死，却要改变；凡死了的人都必复活，带着原来的身体，性质虽异，但不是别的，这身体与灵魂再度结合，直到永远。

恶人的身体，将因基督的权能，复活受辱；义人的身体，将因基督的灵复活得荣，与基督自己的荣耀身体相似。

第三十三章 论最后的审判

上帝已经定了日子，借耶稣基督——父神已将一切审判的权柄交给他——凭公义审判世界。在那日，非但堕落的天使要受审判，就是凡活在世上的众人，都要在基督的审判台前显露出来，为自己的思想、言语、行为有所陈述，按肉身所行的，或善或恶受报。

上帝指定此日的目的，是为在选民永远的救恩上，彰显上帝怜悯（恩惠）的荣耀，又在邪恶悖逆的遗弃者的处罚上，彰显上帝公义的荣耀。那时义人必入永生，领受从主而来之喜乐与愉快的丰满；但那不认识上帝、不顺从耶稣基督的恶人，必被扔到永远的痛苦中，离开主的面，和他权能的荣光，受永远灭亡的刑罚。

基督既为了阻止众人犯罪，又使敬虔之人在苦难中多得安慰，就令我们确信将来必有审判之日；所以他不叫人知道那日子，为的是叫人可以摆脱一切属肉体的安全，时常儆醒，因为他们不知道什么时辰主要来；就叫他们预备说：主耶稣阿，我愿你快来。阿们。

］

除了《韦斯敏斯德信条》之外，不同的社会与时代，还创造了自己不同的信条，要义都在建立一道有效的心理屏障，来帮助教会这个救难组织来实现其宗教救难的伟大使命。在这些普遍的、社会性的心理防卫机制之外，人们还需要一些独特的、个体性的心理防卫机制，甚至形形色色的“心理防卫战术”：从人本主义和经验主义的角度，而不是从天启论

和神秘主义的角度，可以把这些“战术”看作“机制”的具体化运用。

（另起一页）

第四章 心理防卫战术

即使从人文主义、经验主义角度看，祷告也不失为一种“心理防卫战术”，这是就个人来说的。如果从社会的角度说，那么大型的仪式、赞美，也都可以视为是一种“救难”活动。

唐佑之《谈〈雅比斯的祷告〉》一文指出，《雅比斯的祷告》自成为畅销书后，一时洛阳纸贵。该书也影响到了华人教会，香港海天书楼立即译出印行，以飨读者。

美国的若干保守派教会人士，对此书的评价并不正面，因此书有宣扬“成功神学”（Success theology）或“兴盛神学”（prosperity theology）之嫌。这是适当的时机，应向我华人教会的弟兄姊妹，作一番坦诚的交代。

这本书之所以普及，有若干有利的因素。近年来美国社会喜谈天使及一切超自然的事，甚至医药界也奢谈祈祷的力量。从一方面看，这似乎是好现象，至少表明人们需要信仰。但这种信仰不愿意根据圣经的基本真理，而且其心理成分多于灵性成分。于是《雅比斯的祷告》就迎合了一般人的需要。

人们以为心灵的需求，可以是“立即的”（instant），不需要有任何条件。这是通俗流行文化中，以商品销售的原则（consumerism）来满足人的需要。

位于洛杉矶南区的水晶礼拜堂（The Crystal Cathedral）吸引多人，正是由于其倡导“可能之思想”（Robert Schuller掇 Possibility Thinking），这种“思想”认为，什么事情都可能求得，是一种典型的成功神学。今年二月有一主日，水晶礼拜堂特邀了《雅比斯的祷告》的作者魏肯生，大受欢迎。

人们还是想以最简短的时间，最简易的方法，可以得着福气。雅比斯虽为不知名的小民，简短的祷告就可有大的祝福，这样的途径自然极受众人的重视。这本书畅销，秘诀就在于此。

根据圣经真理，祈祷是有功效的，但并非不付代价。我们得不着，是因为我们不求；但是求也未必得着，如果是妄求。祈祷不是随心所欲。祷告并不能改变万事，因为神有绝对的主权，我们不能改变。我们只能说，神若愿意，就可改变。他按自己的心意，为我们成就一切，甚至超过我们所求所想的。祈祷是求神的旨意，不是照我们的意愿。祈祷是学习顺服神。主耶稣在客西马尼园的祷告，给我们树立了榜样。

主教导门徒的祷告，才是真正祈祷的功课。主引导门徒从天上（尊主的名）至地上（求日用的饮食），再从地上（免我们的债）至天上（国度、权柄、荣耀），这是全面、完整的祷告，我们必须好好学习和体验。

为圣需要功夫，祈祷不能速成，灵修没有捷径，我们必须在灵性操练上用功。神有时可以立即为我们成就，但也要我们在敬虔中忍耐。有信心，才能产生盼望。

《雅比斯的祷告》或许有助于福音预工，但并不值得向信徒推介。

唐崇怀《祈祷神学的再思》一文则指出，祈祷虽是宗教中常见的行为，但事实上它却是人类存在基本现象之一，因为不论有没有宗教信仰，甚至不承认宗教的人，多多少少也都有祷告的经验。所以对人类而言，祷告乃是人在苦难中、惊叹中、或感恩中的一种自然性或必然性的反应。若从宗教哲学的观点来看，祷告则属一种天赋的省思性反应，也就是栽植在人灵魂和生命中宗教苗种（semen religio）的萌芽。当这苗种萌芽时它以不同的形态出现，或叹息、或埋怨、或不满、或感赞。总之它不论以那一种形态出现，它都说明一件事，那就是人的心灵正在向无名的主宰祈祷。分析到最后，人的祈祷都是向着那一位宇宙中至高至善的主宰（ultimate reality）而发的，他就是人假设为操纵宇宙万物的主宰，这位主宰也正掌管着人的命运。简单的说，在每个祈祷中，人首先肯定且承认了这位万有的掌权者的存在，向他陈述心意且有所交代。

对基督徒来说，祈祷的含义可是更深刻更广泛，因为祈祷是信徒灵性生命的必然行为。对基督徒而言祈祷不仅是一种自然的反应，更是他们对神慈爱怜悯呼召的回应。新、旧约圣经记载许多有关祈祷的重要教导。除了一些模范祷告文词外，我们的主耶稣亦教导门徒最典型亲密的祷告就是主祷文。其实，主更直接的指示门徒要儆醒祷告（太26：40—41），保罗亦提醒新约的圣徒们要凡事祷告、祈求和感谢，将所要的告诉神（腓4：6），圣经更是以约翰在启示录代表教会回应主再来的应许，并以“主耶稣啊！我愿你来”的祷告作为结束。（启22：20）

对一位教牧或教牧神学家来说，个人的祈祷和教会的公祷二者都可视为是信徒及教会灵命状态和灵命实质的表徵和衡量。为此我们常听说：祷告的教会必是蒙福、兴旺的教会；教会若没有祷告必有纷争衰退；祷告的基督徒必蒙保守且有喜乐，不祷告的基督徒必定软弱、困惑。无可否认，祷告是非常重要，但到底是什么因素造成祷告那么重要？难道是祷告的文词？祷告的长短？祷告的次数？或祷告的内容？当然问题还很多，例如：祷告的地点、祷告的层次、祷告的时间、祷告的模式、祷告者的信心或心态等等，是这些因素肯定了祷告的效能吗？而基督徒祷告的特征又是什么？基督徒的祷告和一般宗教所谓的祈求有什么甄别？面对这许多的疑问，难怪一般有关祷告的文章中都集中在见证型的阐述，也就是以祷告的实际层面为中心，提供一些功能和功效性的方法，例如：如何祷告、何时祷告、如何操练祷告、祷告模式和蒙神垂听的秘诀等等，这一切都无形的以祷告的效能来解释属灵的真理。

从圣经的亮光及基督教神学的教义中，我们可以廓清哪些祷告不属于基督信仰的祷告，因为这些祷告中所谓的向神祈求并不是真正的祷告，只是个人心愿的表达而已。特别是当祷告者以叹息或祈愿言语的型态来作陈述时，它更是个人的内在心愿的诉说，因此这种的运作中，祷告者自然的成为祷告的中心，这与基督信仰中真正的祷告只是形貌相似，但本质上却不是真正的祷告。

在宗教研究中，若以社会人类学和心理学的角度来分析，人的祷告不过是一种工具，它常有功利性的动机，只是以利己或利他为基础的宗教性操作。若在文化人类学领域的研究中，我们则又发现在一切的祷告，特别是公众性的祷告都带着一种礼仪性的力量，这种在传统和文化的架构中发生作用，也因此成了一种巩固族群内部或族群之间关系的一种工具。简单的说，在文化人类学的领域中，祷告是社会性群众性的工具，当人类面对生存和存在的挑战及挣扎中，祷告就有形或无形的发挥了神秘性的力量，并进而肯定了人性或族群性存在的意义。

很遗憾的，当我们解析基督徒的祷告时，不难看到极多信徒的祷告也带着这种工具性的特征，许多时候我们真的把祷告当作一种必然的礼仪。对某些信徒来说，参加祈祷会是驱除恶运和神忿怒的方法。近来更有人以参加祈祷会为换取神祝福的功绩，其结果形成了祷告是教会增长不可或缺的工具和方法的结论了。所以祷告成了一种驱恶避邪的咒语，也成了支取神恩典和祝福的礼文。总之，我们以祷告来换取神恩或改变神不符合我们意愿的旨意。本文的目的就是在这种的理解祷告思想中来思考基督徒的祈祷神学，并为我们的信仰作一些神学性的交代。此外，本文也是一种教牧性的反省，希望以此作为信徒儆醒祷告的导向，使我们不仅能常常祷告不灰心，更能以正确的信念来祈祷。

祈祷的分析，把祷告可归纳为三大类：天然性的祷告、人为性的祷告和恩慈性的祷告。

第一，天然性的祷告：

天然性的祷告是当人面对某种异常事故时的一种自然的反射性回应（natural reflex）。显而易见的，人和动物是大不相同，因为受造的人类从未能真正的离开神。为此，人经常会感受到神无名的呼召，并对创造者作了受造者当有的回应。例如：当生活艰难时、在危机中生存受了威胁、或当人面对特殊的事故无以控诉申状时、或面对大自然鬼斧神工的事迹时、在没有前例可循而显为孤单时、没有导师教导或指引的状况下，人的心灵自然而然的会催促人向上苍作哀求性的祈祷或惊叹性的颂赞。

在以上这种情况下的祷告都是属于天然性的祷告，因为从本体论的角度来看，这种祷告并不需要其他的特别条件，其原因就是人的心灵中都有宗教的种子（semen religio），在适当的时候人自然的会祷告。虽然这种祷告不能被算是一种真正的祷告，但是它仍会带来某种效果，当然这些效果也常仅限于个人纯粹主观性的感受罢了。

虽然这种天然性的祷告并没有内在性的价值（intrinsic value），但它的效果若从神的无限恩典教义的领域中来阐释及领会，就能明白神是创造者，他常藉着各样事物提醒受造者有关神与人之间的地位和关系。唯有在这样的境域中来理解人在自然中由感受所发出的祷告，才能使人觉悟到我们只是人，而且我们的生命、动作、存留都在乎神。（徒17：28）这样我们就可了解天然性祷告的价值。

第二，人为性的祷告：

第二类型的祷告是人为性的祷告，它的特征就是祷告只是一种工具，“人为”一词在此乃指着它的“人制”性或“人作”性的作为。说穿了，这种祷告只不过是人清醒的陈述心里强烈的意愿而已。祈祷的对象可能是自己或他所认定的一个或一位物格式的人格，其目的及功用无非是想在顺境或逆境中肯定个人的“权实性存在”（authentic existence）。

这类型的祷告就是当人在生活和存在的挑战与挣扎时，他采取了肯定自我的路线。为达成这个功能，他们会利用任何工具来完成或达到他们的目的或计划心愿；他也必会利用任何自然界、物理界、心理或心智性，甚至神秘性的力量来向管理存在者挑战。除了外界的力量，他也必会发掘生命内在的潜能来完成生命的目的，发掘并运用心理学或边缘心理学（parapsychology）的范畴中大宇宙性（macrocosmic）或小宇宙性（microcosmic）的可能力量来解决他的问题。

无可置疑，人的心灵是一个神秘的实体，它远超人的智能所能理解，在人为性的祷告中，人的心灵藉着祷告将小宇宙（个人或群体）的力量和大宇宙的力量予以发挥。其实二者都是纯属人本性的作为。

也就是说这些祷告都是由人的议题作为出发点，并以人为中心的。因此在这类的祷告中，人根本是想发挥在他“权下”的力量。

到底人为性的祷告会发挥多少的力量及权能呢？特别是当我们发觉了好多基督徒的祷告无疑的是人为性时，这问题更是迫切的需要解决了。

从哲理性的分析来看，人为性的祷告乃基于某种信念：人都是带着神性的。人是神的荣耀光辉的放射，在这种神观的前提下，人根本是神，因为他是神的一部份。

基督徒不否认人是神创造的“杰作”，是所有创造物中的冠冕，神亦将管理万物的职权交给了人；但是当人想步出他的极限而以神的自存性自居时，他就陷在背叛中了。人虽有创作性，但他绝不是创造者，人为性的祷告就是犯了这致命性的错误，它是一种无名的自狂自大。因为在这种祷告中，人虽然看来是一位祈求者，但事实上他将他的需要只委托于自己，而不委托于神，更可怕的是他竟然想发挥他妄设的神性。（　presumed deity）以取代神的地位。当他觉悟到有投靠神的必要时，他并不真实完全的投靠神，而是妄用神的名祷告并以之为藉口，这实在是狡猾的自欺行为。将祷告视为达成目的的工具，或以祷告为手段将神工具化，这二种均是可恶的骗局，因为从来没有人能利用神，更不能将神工具化的。

每当人为性的祷告蒙应允或得成全时，我们应认清这并不是因为祷告的能力所造成的，而是因为神是永恒不变的，他的恩慈也永不改变，因此在他的恩慈、宽容与忍耐中，他对人的态度也是不改变的。纵然有时我们把他当作不存在，甚至想尽办法来操纵他，他对我们的眷顾作为仍是不变更。所以当人为性祷告得着成全时，我们不能只以神的普通恩典和他在自然界的管理和眷护的作为，及大小宇宙的互相运作的过程来理解神的作为。因为这样的解释正是落在以果推因的妄谬中，误认为祷告得着成全就是祷告效能的明证。其实，在神那是命定，在我们只是一种巧合。

很遗憾的，当我们能进一步的分析时，我们会发现许多基督徒的祷告竟然也是人为性的祷告。当基督徒的祷告是人为性的时候，他的祷告未必是向神发出的，而神也未必在他的祷告中成为实在的主体。因为在人为性的祷告中，神只是一种人暂时集中思想的理性幻影，基本上这类祷告的中心是自我和自我的狂妄。所以在这类的祷告中，表面上人虽然求告神，但神的名只不过是一个为满足个人方便的道具，并没有任何特殊的意义，这祷告虽有果效仍不是证明神的聆听和应允，因为神不被人利用也不愿人自欺。在神的恩慈中，神彰显出他的公义和正直来败坏人的虚妄。

第三，恩慈性的祷告：

第三类的祷告就是所谓恩慈性的祷告。这种祷告是一种真诚的祈祷。在这种祷告中，我们祷告并不是“我们想要祷告”，因为祷告不是出于自我的主导，祷告的发动出于神。神在我们心中动了善工，使我们渴慕并肯定神的应许、恩慈和怜悯。虽然我们有渴望，但触动我们祈求者是神，不是我们的渴慕。这是神永恒权能性的意旨藉着他的眷顾显明了出来。祷告的动因绝非出于人，因为一切都是本于他、倚靠他、归于他，愿荣耀归于他，直到永远（罗11：36）。在这样的阐解中，我们觉悟了原来不是我们拣选了他而呼求他，乃是他先拣选了我们并提示我们求告他（约15：16）。其实信心的种子（semen fides）都是由他而来，是他的恩赐；在我们求告他以先，他已将信心栽植在我们的心灵中，使我们可以因此得着救赎之恩。

恩慈性的祷告就是当我们来到神宝座前时，我们将自己所察觉到的苦痛、绝境和无能陈明在神的面光中，并谦虚的屈服在神脚前。真诚的祷告并不是基于人的需要，也不本乎人的意旨，它乃是本乎神藉着圣灵的运作，将他的旨意显明在人的心中。因此，我们肯定了不再是我的道路、我的意念，而是神的意念与神的道路，这种基于神真道和恩典的祷告才是我们生存的本质。唯有在这种的祷告中，我们才能经历基督十架的救恩，并更新了我们的人性，而这也正是我们奉我主耶稣基督的名祈求的真义了。

基督徒的祷告生活应围绕在神恩典中，不应围绕在人的需要和作为中。我们可以苦心祈祷，冗长的祷告，甚至忘形的哀求，但这一切都应是圣灵的工作和催促，而不是出于我们的意愿和渴望。因此，与其以自我中心或自我服役性的心态来祷告，不如回到单纯的祈祷，照着圣灵的感动和指引来祷告。在神恩慈里的祷告并不能在神恩慈上增加什么，我们的祷告不是强逼神作事，更不是催促神成就我们的心愿，乃是渴慕神的同在和恩典。正像一个孩子依偎在母亲身傍，别无其他的目的，只是盼望与母亲在一起，瞻仰母亲的慈祥笑容。

我们为何需要祷告？

圣经及基督教教义都清楚的教导我们神确知我们的需要。在我们祈求以先他已知道一切。因为神是全在、全知、全能的。他预知一切也预定一切，万事都照他的定旨并在时候满足时得以成就，他的智慧计划是无法测度的。所以，不论从神学或逻辑的角度来看，即使我们不祷告，神仍会眷顾我们，并照他的应许供应我们。他的旨意不能拦阻，凡他所定的旨意都必成全。但从另一角度来看，即使我祷告，神也不会改变他的旨意来迎合我的心愿。神的恩典和怜悯不在乎人的行为，也不在乎人的祈祷。其实，凡人所领受的绝不是因祷告而得的偿报，乃是因神在基督耶稣里的恩惠而得着成全。既然人的祷告不能改变什么，我们的疑问是：我们为何需要祷告？或者说祈祷不是多余的吗？

若是祷告不能改变神的旨意，也不能改变原来必定的事，那么为何圣经总是提示我们，祷告可以成就大事，更可成就超乎想象的异能，并说祈祷是大有功效的（雅5：16）；也可以挪山填海。（可11：23）

在兴盛神学（prosperity theology）和成功神学（theology of success）的倡导下（虽然这种神学的影响已慢慢消失），我们似乎看到，只要祷告即有成全；随内心的欲望，求得恳切必会得着衷心所祈求的；凭着信心求并信靠神的信实，神必会祝福；在这种神学架构中，祷告可以左右神，它是成功的万能钥匙，它也可以决定成功的程度，更可肯定神伟大的范围。

这种神学理念很明显的是一种误导，圣经中有关神成就我们祈求的应许只能在神的绝对权能和神在基督里的救恩中被理解。我们应认知圣经中神对人的运作是以“拟人说”的文体中描述。换句话说，当神与人沟通时，他乃以人的理念架构为基础对人说话。“拟人说”诚然是在神怜恤中的一种启蒙性教导工具是神的俯就运作。若无“拟人说”的协助，人就无法领会神无限、超然、广泛的智慧。所以，当神启示我们：祈求就必赐给你们；情词迫切的祈求必蒙应允等真理时，这都是一种“拟人说”启蒙性的教导。神真的因我们的祷告而改变了他的原旨吗？或是我们的祷告摇动了神进而牵动了神的手去挪山吗？若是我们不祷告，他就闭塞怜悯的心吗？或是因我们迫切的祷告而软化了神的心而善待我们吗？当然都不是，约伯的惊叹应成为我们的提醒：“你万事都能作，你的旨意不能拦阻”（伯42：2），神的旨意和计划是不容干犯的。我们的殷勤、我们的失败、甚至我们的悖逆都不能叫神改道。因为神的原旨、计划不是根据我们的顺服或悖逆，也不根据我们有没有祷告，乃是按照他的主权。从本体上来说，他永不改变，他的主权和恩赐也是不变的。若我们看到改变的影儿，我们应察悟到这不是神改变，而是我们对神旨意的认知改进了。也就是当我们在祷告中亲近神时，我们体验了神的恩典和怜悯。我们的心思也因着圣灵的运行而向神开启，使我们看到了前所未能看到的，在我们理性的极限中，我们似乎看神改变了，或是我们的祷告或善行改变了神和神的计划，但事实上是神改变了我们生命的方向，让我们预见神不变的旨意和计划并因此欢欣感赞不止。

其实人的思维常受自然程序和自然体的辖制，逻辑程次和实验性因果的连锁反应也在自然律的假设中弄瞎了我们的慧眼，使我们很难看到神的大能手和巧工。当我们认清人类被囚困在人性中自我的细小世界中时，我们就明白人为什么很容易接受迷信而难以接受神的权能了。人的祷告虽然假设了神的存在，但却忽略了我们对他绝对主权归依性的肯定。为此，神邀请并呼唤我们祷告，他要我们本着他的旨意常常祷告，好叫我的理性、心智可以从我们的“微小”中得释放。祷告开启了我们的心窍慧眼，使我们看到神里面的“绝对可能性”是远超乎自然界的或然率。

祷告是神为他子民预备的启蒙性工具。因此与其要问说：“既然神知道万事，并本着他的旨意差使万事，那为什么我们需要祷告？”不如我们应该问：“既然神有了完美的旨意和计划，并让万事按神旨意成全，为什么我们还不好好祷告？”当我们有这样的理解时，我们的祷告再也不是一种自然的反射作为，而是对神的平安与神的呼召即刻的回应。在面对神的同在时，我们真诚的校正了生命的方向而不能不祷告。正如呼吸是生命的必须，祈祷也正是生活中信心的必然的行动。我们祷告是因为那位住在我们生命里的神催促我们祷告。并不是自我对神祝福的渴望，乃是对神在基督里的外在和内在呼召的属灵回应，是基督徒渴慕神同在和神旨的实现。在祷告的同时，神的恩典触动了神儿女心中的信心种子（semen fides），将与生俱来的宗教种子（semen religio）改变成为祷告的种子（semen oratio），我们也因此能对神的作为有成长性的辨识，并欢欢乐乐的在祷告中与神亲近。

结论：

总之我们不应当将祷告当作一种利用神的工具，也不能以祷告来强逼神为人作事。因为这是那些巴力、假先知的标记（参王上18：26—29）。祷告也不是功德的仓库，贮存着换取神祝福的宝藏随时待用。其实，我们应将祷告单纯的看为我们对神和神恩典的真诚渴慕，使我们因此配得亲近神并有份于他的计划和工作。我们应当将祷告视为我们坦诚的责任性作为，不将它视为求得回报的功德。

我们的困境当然会触动我们的宗教欲而求告神，但我们不应本着我们的需要和困境的催逼祷告。相反的，我们乃是因神恩典的应许和催逼而祷告，因为我们是在神的恩慈中情不自禁的祷告。这就是当我们默想神的慈爱，面对他的慈怜时，我们必然浸溺在神的恩惠中而不能不祷告。这种祷告并不是为了求什么，只是单纯的渴慕神和神旨意的成全。因此在这样的祷告中，基督徒必能抗拒世俗的诱惑和试探，在敌视的处境中肯定我们与神的关系，进而在私人或公众中完成祷告的事工。

我们并不是孤苦的乞儿苦求神的恩赐，我们乃是神可爱的儿女，也在他的怜悯中得了恩宠。所以我们的祷告应从自然性和人为性的祷告型式中得着释放。因为基督徒的祷告，不论个人性或团体性的，都不应单是一种宗教性的礼仪或咒语。只有当我们能认定我们是神的儿女，并能完全屈服在他的旨意中时，我们才能有真正的祷告。并因此坦然无惧的来到他的面前蒙恩惠、得怜恤，作随时的帮助。（来4：12）当我们能与神晤面时，我们才能享受祈祷的美好时刻。那时，祈祷不再是祷词的陈述，而是那“上好福份”的良辰选择，是没有人能挪去的时刻。（路10：42）让我们能与使徒们一样地，央求主说：“求主教导我们祷告”。（路11：1）

我个人觉得，有些“传道人”写了厚厚一本书“教人如何祷告”，却不提《主祷文》，这是极为荒谬的。我认为世界上最标准祷告方式就是《主祷文》所展示的，也就是主耶稣告诉我们的祷告方式：

“所以你们祷告，要这样说，‘我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，（或作脱离恶者）因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。’”（有古卷无因为至阿们等字，《马太福音》第六章9—13节）

然后我们可以根据自己的需要，向至上者求告任何事情。所有不能和任何人说的话，都可以和主说……求主洁净我们自己的心思意念，也求主搭救我们免遭恶人的手。祷告完了说一句：“这是奉主耶稣的名。阿们。”

如果能全身心地投入其中，祷告完了会有一种特别安静的感觉，就好像刚刚洗完了澡一样。

 

（另起一页）

第五章 天上地上的众圣徒

“教会”一辞原文为“艾克利西亚”（ekklesia），其意义乃是指呼召出来的会众，包括“天上地上的众圣徒”。

（以下参见http://ekklesiahistory.fttt.org.tw/）

编者的话

一个关心教会的基督徒，必会留意教会历史的进展。而在整个教会历史发展的轨迹中，初期教会时期扮演了相当关键的角色，也占有举足轻重的地位。有心认识初期教会历史者，除了应当研读近代史学家的著作外，也不该放过许多珍贵的第一手资料。其中，该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Ceasarea）所著之《教会史》（Ecclesiastical History）就是最为人所熟知的原始史料之一。该书是该撒利亚主教优西比乌（260—341A.D）所流传下来最重要的一部作品，同时也是初期教父著作中最有价值的作品之一。它所记载的史实，涵括第一世纪直到康士坦丁（SConstantine）成为罗马帝国唯一统治者为止。作者优西比乌依照事件发生的时间顺序，将该书编为十卷。

就其内容来说，前言论及作者对事件所作神学价值的判断，以及他对基督徒信仰的辩护证实，其主要目的是要借着阐明基督的身位、职份及超绝的性情，呈现基督教古典、尊贵与高超的风貌。此外，优西比乌也借着旧约圣经的观点与经文对比，使读者充分了解，基督的信息，早已是亘古以来人们信仰和盼望的对象。接着，本书概要叙述了初期教会的信仰，说明了福音无法迅速广传的困难，以及新约时代迟来的原因，然后就进入该书的主题—教会历史。

卷一说到一个关键性的史实—主耶稣的出生。优西比乌引用当时权威人士的资料，辅以路加福音中的叙述，详细回答了关于耶稣降生时间的问题。他也参照当时犹太人中的情形，证明耶稣的降生符合旧约的豫言。并且，对于马太和路加福音中看似彼此不合的耶稣家谱，优西比乌也提供了合理的解释。为了解释耶稣的职事和神旨意的安排，在主受试探并受死时相关的重要人物，优西比乌都有清楚的交待。本卷最后几章，主要是说到施浸约翰与耶稣基督的关系，结尾是一段优西比乌译自Odessa史记中一封写给基督的信。

卷二始于司提反及雅各的殉道，同时优西比乌也告诉我们，耶路撒冷教会在雅各任长老时的各种情形。至于在Edessa所兴起的叙利亚教会（Syrian Church），优西比乌认为与多马所差遣的Thaddeus密不可分。当时在耶路撒冷的逼迫驱散了门徒，然而神的旨意超越了这场逼迫的灾难，使这场灾难成就了更美的事，就是福音的真理借着门徒的四散得以广传。在那次逼迫以前，使徒们的行踪仅止于犹太人中间，之后就迈入扩展和普及的时期。信徒们造访了腓尼基（Phoenicia）、居比路（Cyprus）、安提阿（Antioch），甚至古实（即衣索匹亚Ethiopia）也接受了基督的信息。但是当时使徒们还没有完全豫备妥当，要在外邦人中建立教会。直到彼得看见异象，扫罗悔改，才消除了所有的怀疑。在提庇留（Tiberius）的统治下曾有一段太平时期，有助于福音扩展的工作。众教会在各处兴起，在安提阿的希利尼人，首先被外邦人称为“基督徒”，他们也成为外邦教会的先驱。但是优西比乌仍然强调，在巴勒斯坦（Palestine）和叙利亚（Syria）的众教会，是所有外邦教会的起源。当时，著名的犹太哲学家斐罗（Philo）活跃于提庇留和Caligula的统治期间，号称善于阐释奥秘的哲理。优西比乌也指出，在Caligula时期，犹太人中蕴酿已久的风暴爆发出来，以致于在Vespasian时期，犹太人的城邑和圣殿都惨遭毁灭。斐罗因此曾为犹太人之故出使罗马。

之后，优西比乌又回头说到在主受死时主要相关人物如彼拉多、希律等人的光景，并特别详述他们的死因。路加所言骗子丢大（Theudas）的记载，经由犹太史学家约瑟夫（Josephus）的著作得到佐证；从优西比乌当时碑文上摘录下来的文字，和其他福音书作者的记录，也证明丢大事件。虽然福音在罗马城中传开，但行邪术的西门（Simon Magnus）却成了当时最显著的福音对头，他也成为当时异端和不法者的领袖。优西比乌于是仿效教父殉道者游斯丁（Justin Martyr）、爱任纽（Irenaeus）、革利免（Clement）、帕皮亚斯（Papias）等人的先例，照着以往的传统看法，说明彼得如何成功的敌挡了西门。之后优西比乌又说到马可福音如何是在使徒的权威下编辑而成，他也将埃及众教会的建立归功于马可。优西比乌在述及犹太人当时的光景、在革老丢（Claudius）和尼罗（Nero）时期的叛乱和苦难、在腓力斯（Felix）统治下埃及的暴动时，都引用了斐罗的著作。可见犹太史学家斐罗的著作，深深影响优西比乌的历史观。

此外，优西比乌也根据保罗的著作，追溯保罗造访各地行程的历史，并以此推断他可能的离世之时。接着，他也清楚解释了耶路撒冷长老雅各的死。雅各所写的书信，被后来的基督教列为七封大公书信（Seven Catholic Epistles）之一。优西比乌也参考了活跃于那些事件之后的Caius及Dionysius of Corinth的著作，说明彼得、保罗如何殉道。最后，卷二结束于耶路撒冷被毁以前，犹太人中间所蔓延的灾难。总括来说，卷二实际涵括的年代，约在基督升天之后的三、四十年间。

卷三起始的几段，主要是介绍使徒传扬福音所及之区域。作者照着正典（canon）的权威性，依序回顾使徒们的书信，也顺带记录与使徒们一同劳苦之人的生平行谊。接着作者又重新回顾犹太人中所发生的事件，详细记录耶路撒冷如何毁于提多（Titus）手下，与主所说的预言对照相比，并参照犹太史学家约瑟夫的说法。不仅如此，优西比乌也趁机回顾了约瑟夫其他重要作品、旧约圣经的正典、以及于Vespasian、提多和多米田（Domitian）时期在耶路撒冷、罗马、亚历山卓教会众长老的历史。约在此时，哥林多教会发生纠纷，并且外有多米田的逼迫。优西比乌指出，多米田的逼迫促成启示录的成书，因此优西比乌开始述说使徒约翰的历史、约翰从拔摩海岛的返回，以及以格那提（Ignatius）在安提阿教会担任监督的情形。优西比乌也题到，当时借着约翰的劳苦，许多少年人都被恢复回到教会中。革利免和爱任纽的著作中，也记载了约翰这件事迹。

接着，Eusebius根据约翰的著作，论到福音书的次序和作者。他不但解释了福音书中许多看似彼此不合的问题，更定夺了早在初期教会就被广为接受的新约正典。在初期教父中，他首先将流传于基督徒中的书信分为：众所公认的书信（acknowledged）、尚有争议的书信（disputed）、以及伪冒可疑的书信（spurious）三大类。这是教会历史和神学史上划时代的一举。

卷三介绍初期教会异端的来源。事实上，优西比乌所说的异端如Menander、以便尼派（Ebionites）、塞林则派（Cerinthus）和Nicolaitans，都早已在爱任纽、殉道者游斯丁、革利免和Caius的文章中，被严厉批判过。优西比乌提到有些异端者指控某些使徒，他也由此指出，当时某些地方的使徒职分已经逐渐凋零。在Trajan的统治之下，逼迫再起，这引起了地方官Pliny的上奏以及Trajan的答复。在罗马，Euarestu继革利免之后任长老，而在耶路撒冷的Justus继Simeon之后任长老，Simeon得年一百二十。爱任纽和玻旅甲（Polycarp）的文章，使以革那提的书信和他的殉道壮举广为人知。优西比乌在卷三末了记载了一些具有特殊神奇恩赐的人，之后便将他的《教会史》引进二世纪的前三十年。

卷四告诉我们二世纪初在罗马和亚历山卓教会中的一些情形，以及这两处教会在众教会中逐渐升高的影响力。基督徒信仰不断成长扩张，但同时犹太人的遭遇却愈发悲惨。在Trajan统治第十八年时，犹太人的一次叛乱带给他们不小的灾难。Trajan的后继者Adrian统治期间，反对基督信仰的人发起迫害行动，优西比乌记载了耶路撒冷被毁以前众监督的情形、犹太人如何被逐出耶路撒冷、并耶路撒冷如何被罗马人更名为Aelia，藉此读者能明白犹太人中间产生的巨大变化。他也告诉我们当时一些灵智派（Gnosticism）的异端如何猖獗，以及智慧派之父Carpoerates如何将灵智派披上另一种新的风貌。优西比乌也记载，殉道者游斯丁在他的著作对付了智慧派马吉安（Marcion），爱任纽如何记载坡旅甲的殉道。另外，卷四还题到基督教和犹太教中各种派别的名称、次经（Apocraphy）地位的判定、以及次经如何被排除在正典之外。这也是经文鉴别学上的重要里程碑。

接下来，优西比乌介绍了教父Dionysius of Corinth的特质及其作品。他认为，由Dionysius些许尚存的作品片段看来，Dionysius作品的失传是教会历史上的一大损失。优西比乌指出，Dionysius著作中正面的影响力、对他人著作精辟的评论、为了造就教会的深厚用心、对基督徒严格标准所展现的宽大心胸，的确使他够资格倍受尊崇。优西比乌也引用撒狄（Sardis）教会监督Melito《致欧尼西母书》中，旧约正典的宝贵记录。然后，优西比乌题到殉道者游斯丁的门徒他提安（Tatian）。虽然爱任纽曾指控他提安犯了某些错误，但优西比乌所重视的，却是他提安最重要作品—《福音书合观》（Diatessaron）。本卷最后结束于约主后一七○年，涵括第二世纪中的五十年。

卷五告诉我们在Verus时代的逼迫。在当时，高卢的两个大城Lyons和Vienna都因殉道者而闻名。优西比乌列举许多出对基督忠信和坚忍不拔的事迹，包括看见鼓舞的异象、灰心后退者因着默想殉道者而得力恢复、基督徒合一祷告的功效等。另外，根据爱任纽的说法，我们得知当时罗马主教是如何继承。爱任纽搜集了信徒所经历的许多神迹奇事，也题到旧约的正典，特别是七十士译本。他还指出，耶路撒冷教会由外邦人担任主教的原因，是因犹太人被逐出Aelia城（从前的耶路撒冷）的结果。当时，马吉安和Phrygian异端已经造成教会的分裂，北非也出现了孟他奴主义者（Montanists）。约在此时，逾越节的问题引发严重的冲突，西方的Victor竟企图将东方教会革除。卷五的结尾，是记载撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata），如何在第三世纪初Severus的统治下，犯了严重的错谬行为。

卷六开始于Severus统治下的迫害，其内容主要是记载俄利根（Origen）的生活与工作。这些资料大多来自俄立根的老师革利免。除此以外，优西比乌也亲自查考了Aelia图书馆中的史料。优西比乌指出，俄立根对圣经经文的评析，亚历山卓、该撒利亚、耶路撒冷主教对他的尊崇，都显出他所获得的非凡评价。本卷结束于诺瓦天（Novatian）事件。当时为了消弭这场叛乱，众教会还召开了一场会议。为了愈合裂痕，居普良（Cyprian）曾执笔著书。亚历山卓的Dionysius也致书诺瓦天，极力主张和平并促成修好。整个卷六所涵括的年代，约是第三世纪的前半。

卷七一面继续摘录Dionysius of Corinth的作品，一面述说在Decius统治下的逼迫。当时，异端者是否可以在悔改后重新受浸的问题，开始浮上台面。东方教会在实行重受浸的事上，独立于西方教会之外行事。罗马教会的Stephen因此不再与他们有交通，于是居普良写信给Stephen，说明他的立场。约在同一时期，错谬的撒伯流主义兴起，而因诺瓦天所造成的分裂，也达到高峰。

优西比乌引用Dionysius of Corinth的文章，详述Valorian统治下的迫害。当时在巴勒斯坦地的迫害虽不甚惨烈，但在该撒利亚地区仍不乏有受害者。在这段期间，耶路撒冷教会受到极高的尊崇。同时，Dionysius建立了复活节的正统地位。在埃及，教会因着启示录的解经产生了争论，甚至引起分裂，Dionysius因此题出许多对启示录解经的批判。优西比乌又提到，此时混杂东方哲学弯曲思想的摩尼教（Manes）异端，却出现在教会中。这卷书涵盖约有半世纪之久，直到主后三○五年。

卷八陈明发生于第一至第三世纪最厉害的逼迫，期间许多教会都受到亏损。在埃及、叙利亚和弗吕家的信徒，纷纷以殉道证实他们的信仰。优西比乌指出，在逼迫者当中，Nicomedia以其向基督徒的残暴为名，Maxentius及Maximian被称为基督徒最大的敌人。这段期间，各处充满暴力，甚至逼迫者彼此之间也以暴力相向。卷八的附录即是一部歌颂殉道者的书。

卷九中记载了敌对基督徒的各类诏谕，以及公开攻击基督徒的举动。但本卷也指出在罗马帝国中蔓延的灾难，以及Maximian、Maxentius和Maximus的死亡。

到了卷十，情势戏剧性的逆转，基督教取得合法的地位。优西比乌以基督徒获颁特权的公开诏谕、以及对于情势反转的详细记录，为他整本《教会史》，写下最欢乐的总结。

优西比乌的《教会史》之所以珍贵无比，不仅是因为这部作品是五世纪以前唯一一部完整的教会历史；更在于它在其中引用了许多至今已经失传的其他教父著作，使许多知名初期教父的文字，借着该书得以保存下来，提供后世信徒宝贵的见证。然而读者也不得不留意，这部历史当中尚有不少为人垢病、偏离圣经真理的看法。因此，为维护信仰之纯正，为这部作品附加合乎圣经的评注与解释，实属必须。近几世纪以来，此部历史已被译为多种英文版本；这些译本连同各类评注，也一直通行于西方世界中，为西方信徒所熟知。惟在华文神学界，却一直无完整之中译本及中文评注，可供华语信徒查询研读，实为华文神学界一大缺憾与损失。为此，本编辑群将本着忠于真理，挖掘真相的精神，将这部教会历史上的重要著作，逐卷以流畅华文呈现给所有喜爱教会历史的华文读者，同时也将针对此部历史中所提及的事件与记载，提供必要的神学与历史评注，裨使读者能在正确的信仰上得着加强。愿主祝福这分工作。

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主要参考资料

Cruse, C. F. Eusebius' Ecclesiastical History, Peabody: Hendrickson, 1998, xxiii—xxx.

Mcgiffert, A. C. "The Church History of Eusebius" in NPNF, edited by P. Shcaff and H. Wace., Series 2, Vol. I., Grand Rapids: Eerdmans, 1952. 

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作者—该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）生平简志

在众多知名初期教父中，该撒利亚的优西比是少数集护教家、神学家、历史家、作家及教会监督为一身者。虽然其确实的出生时、地已无法考证，但咸认他是于主后二六○年之后生在巴勒斯坦地。他不懂拉丁文，仅熟谙叙利亚文及希腊文，幼年时在该撒利亚接受信仰教育，并在该地受浸。依据现有史料，我们无法得知他的出身背景，但由他与罗马皇帝康士坦丁（Constantine）及康士坦丁的妹妹Constantia的良好关系来推测，他很可能出身上流社会。此外，照着他著作中流露的深厚学养来看，他应该在年轻时就在属世哲学—尤其是柏拉图主义（Platonism）及圣经教义上，受过广泛且严格的训练。 

他的挚友、也是他启蒙恩师的Pamphilus，对他的神学思想及学术风格，有着不可磨灭的影响。Pamphilus曾在该撒利亚作过长老，他广搜各类典籍，穷一生之力设立了一个藏书丰富的图书馆，致立于圣经经文的抄写并撰写各类著作。他忠于信仰，至终也为主殉道。优西比乌曾在Pamphilus家中受教，自认受益于Pamphilus良多，因此他也以自称Pamphilus的优西比乌（Eusebius of Pamphilus）为荣。Pamphilus极其仰慕教父俄利根（Origen），优西比乌也因此大力拥护俄利根及其神学思想。

优西比乌在该撒利亚作过长老，当戴克理先（Diocletian）与康士坦丁在主后二九六年同行征讨埃及路过该地时，优西比乌已经见过康士坦丁，并有相当程度的熟识。在主后三○三年戴克理先开始极力逼迫基督徒以前，优西比乌大多在Pamphilus的图书馆中，于Pamphilus指导下研读各类经书。因着当时环境的影响及Pamphilus的潜移默化，优西比乌强烈的护教个性逐渐成形。同时，因着他的恩师高举俄利根，使优西比乌也成为俄利根及其思想的支持者。优西比乌虽曾饱读在他以前众教父的著作，坚守前人流传下来的基要信仰。不过，俄利根生性的豪放不羁及其思想的大胆作风，多少动摇了优西比乌的信仰传统。因此有些优西比乌的信仰判断，便显露出折衷主义的特质和不可避免的偏差。

戴克理先的逼迫，使巴勒斯坦地许多基督徒为主殉道，优西比乌照他所见的一切，详尽的将殉道者的事迹，记录于《巴勒斯坦殉道者》（Martyrs of Palestine）一书中。到了逼迫的第三年，他的同窗Apphianus在省长Arbanus献祭给偶像时，突然上前奋力阻挡，结果被捕殉道。优西比乌对此英勇行径极为仰慕，甚至也企图效法。到了逼迫第五年，他的恩师Pamphilus被捕入狱，两年后殉道。

Pamphilus在狱中时，优西比乌常入狱探访随侍，两人也协力完成五册《为俄利根辩护》（Apology for Origen），极力为俄利根的思想辩白。随后，Pamphilus的弟子一一入狱殉道，惟独优西比乌得以幸免。他能自由出入牢狱探望恩师，又能免于逼迫，应非因他在信仰上的妥协或变节；而是凭靠他上流社会的优势身世，以及与掌权人士的良好关系。在大规模的逼迫结束之后，约在主后三一一至三一八年之间，优西比乌开始任巴勒斯坦地该撒利亚的监督，直到三四○年左右他离世为止。

主后三一八年，当亚历山大（Alexander）任北非亚历山卓城（Alexandra）监督时，亚流（Arius）事件爆发。亚历山卓城的长老亚流，师承安提阿哲士Lucian，宣称基督并非在永远里与父共存的子，乃是在时间中由神所造的受造物。此一说法导致亚历山卓监督亚历山大与长老亚流之间的严重冲突。双方都致书各处教会和知名人士，寻求支持与奥援。优西比乌身为亚流好友，曾在冲突中致书亚历山大，盼能平息纷争，不过却因此被贴上标签，被控以亚流派。不过，从他在尼西亚大会（Council of Nicaea）之后郑重签署并遵守尼西亚信经（Nicene Creed），以及他著作中的观点看来，优西比乌确有同情亚流之举，但他的信仰应与亚流主义毫无瓜葛。

在由罗马皇帝康士坦丁召集的尼西亚大会中，优西比乌扮演了举足轻重的角色。（他的座位就在康士坦丁的宝座旁，并于会议开始时宣读祝辞。）但在大会中，优西比乌没有站在对立的两造—亚流与亚他那修（Athenasius）—之间的任何一边。他既不接受亚流学说的精神，也无法同意用圣经中所没有、却为罗马皇帝所认同的“同质”（homoousia）一字，来形容父与子之间的一。不过，他寻求避免基督徒分裂的用心，却是不可否认的。

尼西亚会议并没有解决亚流引起的争端，也没有弭平安提阿学派和亚历山卓学派间的冲突。优西比乌因着同情亚流，又因质疑亚他那修与撒伯流（Sabellius）同路，而在主后三二五年至三三○年间，受到安提阿监督Eustathius的指责。优西比乌戮力为自己信仰的正统辩白，主动指明Eustathius形态论的倾向，也担心“同质”（homoousia）一字有形态论的嫌疑。正因为如此，他与尼西亚会议的要角亚他那修彼此不合。不过，优西比乌仍然持守尼西亚信经，直到亚流至终在康士坦丁面前承认错误，愿意改变看法，接受尼西亚信经的信条后，优西比乌才于三三五年正式恢复与亚流公开的交通。

优西比乌的好友康士坦丁死于主后三三六年五月。优西比乌以深厚的感情及尊崇的态度，为他的皇帝朋友写了一篇名为《康士坦丁志》（Life of Constantine）的长篇传记。不久，这位承继前人传统、一生见证基督教否极泰来的年老监督优西比乌，也于主后三四○年左右，平静的行完他将近八十载的一生。

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主要参考资料

Frend, W. H. C. The Rise of Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1985, pp. 384—

385, 477—479, 498—499, 502—505

Mcgiffert, A. C. "The Church History of Eusebius" in NPNF, edited by P. Shcaff and H. Wace., Series 2, Vol. I., Grand Rapids: Eerdmans, 1952, pp.1—56

Schaff, P. History of the Christian Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1981, Vol. III, pp.626—628, 871—879 

 

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卷一 目录

第一章　本书的目的

第二章　概览我们救主耶稣基督的先存性（Pre—existence）与神性（Divinity）

第三章　耶稣基督的名早已为人所知，并为受感之先知所尊崇

第四章　基督向万邦宣报的信仰，并非新近或奇异的

第五章　我们救主显现于人的时候

第六章　我们主来临的时候与预言一致，那些照着规律世袭，统治犹太国的统治者停止他们的政权，而希律成为第一个外邦统治者

第七章　关于传言福音书中基督家谱中有矛盾一事

第八章　希律残杀婴孩并他的悲惨结局

第九章　彼拉多的时期

第十章　在基督传道时的犹太大祭司

第十一章　关于施浸者约翰还有基督的见证

第十二章　我们主的门徒

第十三章　关于Edessa王子的故事

卷二 目录

引言

第一章 基督升天，使徒奔跑赛程

第二章 提庇留（Tiberius）从彼拉多（Pilate）得知基督并敬重祂

第三章 基督徒信仰快速普及世界

第四章 提庇留死后，Caius（Caligula）任命Agrippa作犹太人的王，并将希律（Herod）惩以终生放逐。

第五章 Philo 以使节的身份代表犹太人晋见Caius

第六章 各样恶事压迫犹太人，因他们无所忌惮地反对基督

第七章 彼拉多自取灭亡

第八章 革老丢（Claudius）统治时的饥荒

第九章 使徒雅各殉道

第十章 神圣审判临到残害使徒们的希律

第十一章 冒牌的丢大（Theudas）与其从者

第十二章 Osrhoenians 王后Helen

第十三章 术士西门

第十四章 彼得在罗马城传扬福音

第十五章 马可福音

第十六章 马可首次将福音传给埃及的居民

第十七章 Philo 记载埃及的苦修者

第十八章 Philo 传给我们的书

第十九章 在逾越节，灾难临到耶路撒冷的犹太人

第廿章 尼罗年间在耶路撒冷发生的事件

第廿一章 使徒行传提及的那一个埃及人

第廿二章 保罗以罪犯的身份从犹大送到罗马，在辩护之后，他从一切的罪得着赦免

第廿三章 主的兄弟雅各的殉道

第廿四章 马可之后，Annianus 被任命为亚历山卓城的第一位主教

第廿五章 在罗马，因尼罗的迫害，保罗和彼得配为宗教的缘故殉道

第廿六章 犹太人受无数恶人、恶事折磨，至终和罗马人发生战争

卷三 目录

第一章　使徒传扬基督之处

第二章　罗马教会的首位监督

第三章　使徒们的书信

第四章　使徒的首批传承者

第五章　基督升天后，犹太人所受的最后围攻

第六章　饥荒打击犹太人

第七章　关于基督的豫言

第八章　战争前兆

第九章　约瑟夫和他的作品

第十章　约瑟夫论述圣经

第十一章　西面〈Simeon〉接续雅各治理耶路撒冷教会。

第十二章　维斯帕先（Vespasian）下令搜查大卫的后裔

第十三章　罗马的第二位监督Anencletus

第十四章　亚历山卓（Alexandria）的第二位监督Avilius

第十五章　罗马的第三位监督─革利免（Clement）

第十六章　革利免书

第十七章　多米田逼迫基督徒

第十八章　　使徒约翰及启示录

第十九章　多米田下令屠杀大卫的子孙

第二十章　主的家人亲属

第二十一章　亚历山卓城第三位监督Cerdon

第二十二章　安提阿的第二位监督─以革那提

第二十三章　使徒约翰的故事

第二十四章　福音书的顺序

第二十五章　公认的著作与具争议之著作

第二十六章　骗子门安德（Menander）

第二十七章　以便尼派（Ebionites）　的异端

第二十八章　异端之首塞林则（Cerinthus）

第二十九章　尼哥拉（Nicolaus）和他的派系

第三十章　已婚的使徒

第三十一章　约翰和腓力之死

第三十二章　耶路撒冷监督西面的殉道

第三十三章　图拉真（Trajan）禁止逮捕基督徒

第三十四章　罗马教会的第四位监督─Euarestus

第三十五章　耶路撒冷教会的第三位监督─犹士都（Justus）

第三十六章　以革那提（Ignatius）　及其书信

第三十七章　那时尚存的传福音者

第三十八章　革利免的书信和那些冒名之作

第三十九章　帕皮亚斯（Papias）的作品

 

卷四 目录

第一章　Trajan执政期间，在罗马和亚历山大的监督 

第二章　犹太人于Trajan当政时的灾难 

第三章　在Adrian统治之下，辩卫信仰的作家 

第四章　在同一位皇帝时，亚历山大与罗马的监督 

第五章　从我们的救主那时直到今日，在耶路撒冷的众监督 

第六章　在Adrian统治之下，犹太人最后一次被围剿 

第七章　当时被误称为知识领袖的人 

第八章　教会中的作家 

第九章　Hadrian的信下令不得未经审判就惩罚基督徒 

第十章　在Antoninus统治下，罗马以及亚历山大的监督 

第十一章　当时的异端头目 

第十二章　Justin上书Antoninus的《辩护文》 

第十三章　Antoninus致亚细亚地联合议会，论到我们的教训 

第十四章　使徒之友Polycarp的遭遇 

第十五章　Verus执政时，Polycarp及其他圣徒在士每拿殉道 

第十六章　哲学家Justin在罗马传扬基督的话并为主殉道 

第十七章　Justin在其书中所提到的殉道者 

第十八章　流传到我们手中的Justin著作 

第十九章　在Verus执政期间，治理罗马及亚历山大众教会的人 

第二十章　安提阿教会的监督 

第二十一章　活跃于当代的教会作家 

第二十二章　Hegesippus的著作及其中所提及的事件 

第二十三章　哥林多监督Dionysius和他所写的书信 

第二十四章　安提阿的监督Theophilus 

第二十五章　Philip及Modestus 

第二十六章　Melito和他所记录的事 

第二十七章　Hierapolis的监督Apolinarius 

第二十八章　Musanus及其著作 

第二十九章　Tatian的异端 

第三十章　叙利亚人Bardesanes及他现存的著作 

 

卷五 目录

引言 

第一章　在Verus统治时，在高卢（Gaul）因信仰受苦之人的数目及其所受的苦难 

第二章　神心所爱的殉道者，亲切的服事在逼迫中跌倒的人 

第三章 在殉道者Attalus梦中显现的异象 

第四章　殉道者信中推荐Irenaeus 

第五章　神因我们弟兄们的祷告，从天降雨给Marcus Aurelius 

第六章　罗马监督一览表 

第七章　当时仍有忠信者行神迹 

第八章　Irenaeus关于圣言的声明 

第九章　在Commodus统治时的监督 

第十章　哲学家Pantaenus 

第十一章　Alexandria的Clement 

第十二章　耶路撒冷的监督 

第十三章　Rhodo以及他与Marcion争辩的记载 

第十四章　弗吕家（Phrygians）的假先知 

第十五章　关于罗马的Blastus派系 

第十六章　与Montanus和他假先知的相关事件 

第十七章　关Miltiades和他的作品 

第十八章　Apollonius如何驳斥Phrygian异端，以及他所提起的人 

第十九章　Serapion对Phrygian异端的看法 

第二十章　Irenaeus驳斥罗马分裂主义者的著作 

第二十一章　Apollonius如何在罗马殉道 

第二十二章　当时著名的监督们 

第二十三章　关于逾越节所引起的辩论 

第二十四章　亚西亚教会的不同看法 

第二十五章　众人如何在逾越节的事上达成共识 

第二十六章　Irenaeus流传给我们典雅的作品 

第二十七章　当时其他活跃人物的作品 

第二十八章　那些创始Artemon异端的人，他们的生活，以及他们大胆破坏圣言 

 

卷六 目录

第一章 在Severus统治下的迫害 

第二章 Origen早年所受的教育 

第三章 当Origen年轻时，就传扬福音 

第四章 Origen门徒的殉道 

第五章 殉道者Potamiaen 

第六章 Clement of Alexandria 

第七章 历史学家犹大 

第八章 Origen坚决的行动 

第九章 Narcissus的神迹 

第十章 在耶路撒冷的监督 

第十一章 Alexander 

第十二章 Serapion和出于他的著作 

第十三章 Clement的著作 

第十四章 Clement所题到的经卷 

第十五章Heraclas其人 

第十六章 Origen勤研圣书 

第十七章 译者Symmachus 

第十八章 Ambrose其人 

第十九章 其他人对Origen的记述 

第二十章 现今残存当代作者的著作 

第二十一章 在这时代著名的监督 

第二十二章 我们所有Hippolytus的著作 

第二十三章 Origen的热诚和他被拔擢到祭司的地位 

第二十四章 Origen在Alexandria所作的说明 

第二十五章 Origen再论正典 

第二十六章 Heraclas 成了Alexandria的主教 

第二十七章 众监督如何尊敬Origen 

第三十一章 Aficanus其人 

第三十二章 Origen写于Palestine Caesarea的释经著作 

第三十三章 Beryllus的错误 

第三十四章 Philip Caesar其人 

第三十五章 Dionysius继Heraclas为监督 

第三十六章 Origen所写的其他作品 

第三十七章 阿拉伯地区的异议 

第三十八章 Helcesaites的异端 

第三十九章 Decius的逼迫及Origen所受的苦 

第四十章 Dionysius所遭遇的事 

第四十一章 在Alexandria的殉道者 

第四十二章 Dionysius所提到其他人的事迹 

第四十三章 Novatus的生活及异端 

第四十四章 Dionysius对Serapion的介绍 

第四十五章 Dionysius致Novatus的一封信 

第四十六章 Dionysius其它的信 

 

卷七 目录

简介 

第一章　Decius和Gallus的恶事 

第二章　在那些时期罗马的主教 

第三章　Cyprian与同着他的主教们，首次教导那从异端归回的信徒，必须借着受浸得洁净 

第四章　Dionysius所写有关这主题的书信 

第五章　迫害后的和平 

第六章　Sabellius 的异端 

第七章　异端者邪恶的错误、Dionysius 的神圣启示和他所接受教会的规范 

第八章　Novatus 的异端 

第九章　异端邪恶的浸 

第十章　Valerian与在他统治之下所发生的逼迫 

第十一章　发生在 Dionysius 的时代和同时期在埃及所发生的事件 

第十二章　在巴勒斯坦 Caesarea 的殉道者 

第十三章　在 Gallienus 之执政下的平安 

第十四章　那时期的主教 

第十五章　在 Caesarea的殉道者Marinus 

第十六章　有关 Astyrius 的故事 

第十七章　我们那大有能力的救主在 Paneas 的神迹 

第十八章　一个患血漏女人雕像的竖立 

第十九章　主席－雅各 

第二十章　Dionysius在一封有关节期的书信中，写了有关逾越节的规条 

第二十一章　在Alexandria的事件 

第二十二章　临到他们的瘟疫 

第二十三章　Gallienus的统治 

第二十四章　Nepos和他的教派 

第二十五章　约翰的启示录 

第二十六章　Dionysius的书信 

第二十七章　在Samosata的保罗和他在Antioch引介的异端邪说 

第二十八章　在那个时代中杰出的主教 

第二十九章　保罗是一位诡辩学的牧师，在被Malchion驳倒后而遭放逐 

第三十章　一封关于主教们反对保罗的书信 

第三十一章　开始于此时之颠倒的摩尼教之异端 

第三十二章　在我们日子里杰出的教会和那些生存到教会被破坏时的人 

卷八 目录

前言

第一章　在我们这个时代，发生于逼迫前的事件

第二章　众教会的倾覆 

第三章 在逼迫中争斗的本质 

第四章　留名千古的殉道者为着信仰赢得许多冠冕，因此到处充满了对他们的记念 

第五章　那些在 Nicomedia 的人 

第六章　在王宫里的人 

第七章　在 Phoenicia 的埃及人 

第八章　在埃及的殉道者 

第九章　在 Thebais 的殉道者 

第十章　殉道者 Phileas 著作中，关于在Alexandria的事件 

第十一章　那些在 Phrygia 的殉道者 

第十二章　还有许多其他的殉道者，无论男的或女的，都受到不同方式的迫害 

第十三章　教会的监督借着他们的血表明出他们对所传之信仰的真诚 

第十四章　宗教敌人的特点 

第十五章　对于发生在异教徒中间的事件 

第十六章　事件好转 

第十七章　统治者的废除令 

卷九

卷十

（以上参见http://ekklesiahistory.fttt.org.tw/）

基督教徒自己所写的上述历史也许不被普通公众所采信，但是现在考古发现确实也证实了《圣经》记载的许多史实。以下五条是引起了比较广泛的注目的。

（一） 挪亚方舟与洪水

圣经记载：《圣经》创世记6章：上帝造人后看到人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，上帝就后悔造人在地上，心中忧伤。上帝说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟都从地上除灭。”因此命义人挪亚造一只方舟，将他一家八口和凡洁净的动物七公七母和不洁净的动物一公一母带入方舟保全性命。后来上帝降雨四十昼夜，将全地凡有血气的生物全都灭绝了。洪水后，方舟停在亚拉腊山上，挪亚一家八口和存留下来的动物重新繁衍在大地上。这就是史书上所称的洪水时代。今天，挪亚方舟的发现证实了圣经的记载是确实可靠的。 

考古发现：诺亚方舟确有遗迹，水土流失露出原形。1986年4月9日新华社安卡拉电：“美国考古学家戴维·法苏尔德最近说，1960年代在土耳其亚拉腊山发现的确是挪亚方舟遗迹。据土耳其官方通讯社今天报道，戴维经过长期考古研究，证实在土耳其亚拉腊山以南十一点三公里的地方，即北纬三十九度，东经四十四度间的乌兹恩吉利村附近的穆萨山顶上发现的是基督教《圣经》中提到的挪亚方舟的遗迹。戴维说，乌兹恩吉利村与史书上所说的尼塞村位于同一地点。挪亚方舟船头呈洋葱状，长十点四米，船身长一百六十四米。这一长度与古代历史书上的记载基本吻合。挪亚方舟遗迹最早是由一位农民发现的，经过几世纪的水土流失和风化作用，露出原形。1959年，土耳其当局曾从空中拍摄它的照片。从1960年开始，各国考古学家前往该地进行考古工作。”《人民日报》1986年4月12日星期六第7版刊载了这一报道。

（二）上帝手写的十诫法版

圣经记载：耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是上帝用指头写的法版。……摩西挨近营前，就看见牛犊（以色列人造的金偶像），又看见人跳舞，便发烈怒，把两块法版扔在山下摔碎了。（出埃及记31章18节、32章19节）

编者注：考古发现石碑是“雕刻光”刻的，证明字是上帝用指头写的：“因为我们的上帝乃是烈火”（来12:29.）

考古发现：海湾战争里发现的“神话”。专家们兴奋不已，声称在伊拉克南部发现刻有基督教“十诫”的原作石碑，而且认为碑文是用激光束方法雕刻的。以色列文物部一名专家科比说：“这些石碑是在3300年前由上帝首次赠给摩西的。”耶路撒冷大学的物理学家阿伦斯检验过石碑后说：“尽管经几千年的侵蚀已遭磨损，但碑文的笔划清晰有力，没有一名石匠能达到如此水准。”阿伦斯和其他来自欧洲、美国的科学家们曾对石碑采用X光线和计算机分析等各种不同方法进行查验，“碑文无疑是烧到石碑上的，”柏林大学教授萨尔斯说：“我现在不能肯定说是激光束，但确实使用了某种雕刻光，这是古希伯莱人还远远未达到的一种技术。”石碑是在海湾战争“沙漠风暴”中于科威特边境以北的伊拉克幼发拉底河发掘的。当时多国部队猛烈的炮火打入地底约一百多米深，试图消灭躲在洞穴里的伊拉克军队。首先抵达石碑现场的英美考古学家在洞穴内发现了这些刻有“十诫”的石碑。据说，第二套“十诫”是上帝在西奈山给摩西的，已在2500年前由巴比伦人带往本国时遗失，而古巴比伦城离塌陷的洞穴不远。专家们现正准备把石碑送往美国作进一步研究。《解放日报》1992年6月17日星期三第7版刊登了上述报道。

（三）审讯耶稣的大祭司该亚法

圣经记载：那时，祭司长和民间的长老聚集在大祭司称为该亚法的院里，大家商议要用诡计拿住耶稣杀他。（马太福音26章3—4节）

考古发现：判决耶稣“有罪”的坏人──犹太大祭司该亚法家族之墓探秘。美国《纽约时报》报道，以色列考古学家已发现了该亚法家族的坟墓，这个家族埋葬在耶路撒冷郊区一座古老墓穴中。该亚法是犹太大祭司，他主持了对耶稣的审讯并把他交给罗马人钉在十字架上。该亚法是历史上最遭世人唾骂而且是不可思议的罪大恶极之人，史学家们指出他是一个心狠手辣、贪图权势，盲目献媚于罗马总督本丢·彼拉多的下贱之人。《新约全书》的约翰福音记述了该亚法对耶稣的“定罪”。他说：“‘你们不知道什么。独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处。’他这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣将要替这一国死。也不但替这一国死，并要将神四散的子民，都聚集归一。从那日起，他们就商议要杀耶稣。”（第十一章49—53节）上述报道参见《参考消息》1992年12月4日第3版。

（四）杀害耶稣同龄男婴的希律王

圣经记载：当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说：“那生下来做犹太人之王的在哪里？我们在东方看见他的星，特来拜他。”希律王听见了，就心里不安，……希律……就大大发怒，差人将伯利恒城里并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的都杀尽了。（马太福音2章1—3、16节）

考古发现：古犹太国希律王宫殿遗址发现。合众国际社1993年12月29日电 美国辛辛那提大学的考古学家们，在以色列的特拉维夫以北八十公里处发现了古代陶器，可证实那里是古犹太国暴君希律王宫殿遗址。据《马太福音》记载，因先知预言刚诞生的耶稣基督将成为“犹太人之王”，希律王为搜捕耶稣而下令屠杀其诞生在伯利恒所有的男婴。希律王从公元前37年至公元前4年统治着古犹地亚，这次挖掘出的陶器可能正是那一时期的。挖掘地点在凯撒里亚，是希律王在以色列海岸建造的人工港。考古队还发现了一个拼花地板的房间和一个约三十五平方米的净水池，池底有一股淡水源头。房间和水池都凿在一块巨大的岩石中，岩石一直延伸到地中海。以上由《参考消息》1993年1月11日第6版转载。

（五）巴别塔、吾珥城、尼尼微城、巴比伦城

此外，圣经记载的人类历史上最早的高塔巴别塔（创世记11章1—9节）；最早的城市“吾珥城”（创世记11章31节）；亚述王国的故都尼尼微城（创世记10章11.12节，列王纪下19章35.36节）；古代最大的城市巴比伦城（列王纪下17章24节）的遗址都已被考古学家发掘出来。充分证明了圣经所记载的历史事实。正如耶稣所说：“若是他们闭口不说，这些石头必要呼叫起来。”（路19:40）海南出版社《世界伟大考古纪实报告之七·废墟的真相》一书，记载甚详。

　

（另起一页）

第六章 换防论

为了实现“救难”的使命，各种“宗教”都在不断演变之中，以期能够完成“救难”的功能。宗教组织作为救难组织，一旦不能实现其救难的使命，就会被人目为“腐化”、“堕落”，面临内部改革和外部打击的双重压力。这时，宗教组织要么遭到削弱，要么被迫改革，前者留下真空，后者另辟蹊径，总之都会推动宗教的变异。

我把这种现象称为“换防”，信仰的变异、宗教的换防，都是为了找到一种更能达成社会救难使命的途径。从实用的观点看，不妨认为信仰无优劣、宗教无对错，只要能救世救人救灵魂就可以了。

下面我们就从“欧洲宗教改革”的角度看观察一下“换防论”有无道理。

“罗马天主教”一辞，乃指改教（Reformation）以来，那些原来在“大公教会”中，支持教皇制度，而与新教划清界线者。他们将支持改革的基督徒驱离教会，甚至加以定罪。教会的历史给我们看见，圣经中起初所记载的，乃是教会在各地出现，如：耶路撒冷的教会，安提阿的教会等。后来因着教阶制度，加上罗马帝国的国教化政策，以及后来的东西方教会的分裂，以罗马为首就形成了大公教会（Roman Catholic Church）。到了十六世纪，路德等人鼓吹大公教会偏离圣经信仰，例如强调行善赚取救恩，甚至贩卖赎罪券等，就提出改革建议，盼望能在教会中进行改革。但是于一五二九年的斯拜耳会议中（The Diet of Speyer），罗马大公教会的大多数与会者，决定不再有宗教改革的运动。但路德等人提出抗议（原文为Protestatio），此为后来“更正教”（Protestant Church）名称之由来。到了天特会议（Council of Trent，1545—1563年）之后，罗马大公教会将教会的“改革者—更正教会”定为异端。从此以后，罗马大公教会，亦即“罗马天主教”，和更正新教就正式分道扬镳。

（一）神学

天主教即罗马大公教会的神学系统，主要是由初世纪以来历代的神学家，各次的大公会议，以及教皇权威所制定。天主教神学是一种不断演变的宗教系统，在其对基督徒信仰的领会上不断的发展。天主教根据“伊格那丢的俯就论”（Ignatian principles of accommodation），和“纽曼的教义进展说”（J. H. Newman's theory of development of doctrines）来发展其神学思想。前者认为“俯就”是神对人启示的一种基本方法；意思是凡神向人启示的，都是俯就人能明白的，神宁可选择一种不完全的，却是人能明白的方法来把祂的旨意显明，也不要让祂的旨意，一直停留在纯净不杂、远在高天，却是人永远不能明白的环境，这就是“俯就”的意思1。纽曼（1801—1890年）以“发展”作为一模式，代替教义的不变。纽曼认识圣经资料与教会的信条并不完全同等，正如早期教会与近代教会的认识和信仰，不会是完全一致。他提供的模式，让人能明白一个概念是怎样进入人的思想、成长、发展，然后才能清晰地表达出来。不过纽氏认为，仍然需要教宗权制（Papacy）来保证教会发展的教义是神所认许的2。有时神学教义的发展，甚至越过圣经的事实记载。为了这种教义上的发展，例如：圣礼、蒙福的童女马利亚，以及教皇权威等教训，天主教的学者题出辩驳。他们认为这些圣经之外的教训，是新约中“事物的轨迹”（trajectory of images）；在圣经之外教义的发展，可说是新约“进展的方向”（thrust）。这些教义的演变，乃是把教会曾经拥有，却在历史中失去的真理，重新发掘出来；甚至，他们也承认某些早期教会所制定的信条是错误的，而改正之。

天主教的神学中有两种传统。其中一种多数的主流派，乃是强调神的超越性（transcendence），以及教会是一个神圣的、有托付的组织（divinely commissioned institution），是一个直立的教会（vertical church）。这种独断强制、中央集权的传统，被评论家标为“中世纪主义”（Medievalism）、“罗马教主义”（Romanism）、“梵蒂冈主义”（Vaticanism）、“教皇权威主义”（Papalism）、“越山主义”（Ultramontanism）、“耶稣会主义”（Jesuitism）、和“新经院主义”（Neo—Scholasticism）等。另一支少数的改革派，则强调神的内住性（immanence），以及教会是一种社团（community），一种平面的教会（horizontal church）。改革的天主教孕育出不同的运动，如“加利亚主义”（Gallicanism）、“杨森主义”（Jansenism）、“自由派天主教”（liberal Catholicism），和“现代主义”（Modernism）等。在第二次梵蒂冈大会（Vatican Council II, 1962—1965年）时，教皇若望二十三世正式宣告：“古老教训的实体是一种情形，但它所表达的方式是另一种情形。”藉此帮助，就使天主教中的这两种传统结合为一。从那时起，现代罗马天主教的特征就需要传统的大公教义来描绘之。

天主教神学的内容涵盖了传统的神学论题，如：神论、基督论、人论、救恩论等等。但在这些基本论题之外，由于历代主流派的影响，强调神的超越性，认为罪人与神之间有不可跨越的鸿沟，人要得救必须藉着诸般的媒介，作为其中间的桥梁，再加上其教义发展的理论，就在基本神学论题之外，发展出“教会”、“教皇权柄”，和“圣礼”等特殊的神学教义。

（二）教会

在罗马天主教的神学中，其最独特的点，就是关于“教会”的论点。天主教强调教会在救恩中，担任中保的角色。圣品阶级经由圣礼，将神的生命传递给信徒。信徒必须服从神职人员。教会有绝对的权柄，因为基督将权柄赐给彼得，教会是藉彼得建立起来。而教皇乃是彼得的继承人。在第二次梵蒂冈大会之前，天主教教导，罗马大公教会拥有使徒的教阶（apostolic hierarchy），和彼得的宗座（Petrine primacy），这就确保教会由基督所建立的永久性。其他所谓的教会都不是教会，因为他们缺少罗马大公教会所拥有的四项特征：合一、神圣、大公、使徒这四种特征。这种教导认为，“教会”是一种有教阶制度的组织（hierarchical institution）。

但是从圣经的启示来看，圣经中从未告诉我们“教会”是一种人群的阶级组织。首先“教会”一辞原文为“艾克利西亚”（ekklesia），其意义乃是指呼召出来的会众，因此可以译为“召会”。召会不是宗教的社团，乃是神从世界里呼召并拯救的会众。

关于召会的启示，首先是主亲自向祂的使徒所启示的。马太福音十六章十五至二十节给我们看见，关于召会的几个点，第一、主说：“我要把我的教会建造在这盘石上”，这给我们看见，宇宙中独一的召会。以弗所一章给我们看见，召会是基督的身体（23）。基督只有一个身体，这身体在宇宙中是独一的。以弗所二章十五节说，基督把犹太信徒和外邦信徒在祂自己里创造成一个新人，就是召会。因此召会这新人乃是宇宙的，也是独一的。所以，召会在宇宙中是独一的，是为着主独一的见证。马太十六章十八节里“我的教会”这话指明召会是属于主的，不是属于任何人事物。她是独一，“大公”的，但不是“罗马”的，也不是使徒的。

接着马太十六章十八节继续说，主要把祂的召会建造在这盘石上。天主教以为彼得是那个盘石，是主建造召会的宗座。但彼得并不是那盘石，他不过是石头，是建造的材料而已。依据上下文，我们可以看见，盘石乃指使徒们从神所领受关于基督的启示。马太十六章告诉我们，父神向使徒启示这位耶稣是基督，是活神的儿子（16~17），这说出主的身位和工作。祂是活神的儿子，这是主神圣的身位，祂是神圣三一的第二者。主是基督，指明祂的使命，为神所膏，经过钉死、复活、升天和再临，为着完成神永远的定旨。召会乃是建造在这神圣启示之上，而不是建造在彼得的宗座上。

在书信中，使徒保罗给我们看见，召会是基督的身体（弗一23），召会是一个新人、神的国、神的家、神在灵里的居所（弗二15~22），召会是基督的奥秘（弗三4~6），是神的丰满（三19），召会是基督的妻子（弗五23~32），召会还是神的战士（弗六10~20）。从这些点我们可以看见，召会乃是神与人联结的生机体，她不是一种教阶的组织。这神圣属人的生机体，乃是神永远经纶的终极目标。这与天主教所说的“教会”，真有天壤之别！

关于阶级制度的错误，于本期“神圣经纶启示的起源发展及高峰”一文中，已有陈述，请读者们参看之。

（三）教皇权柄

天主教神学中另一个特殊的教义，就是教皇的权柄。在第一次梵蒂冈会议（1869~1870）中，通过“天主教信仰的教义宪章”（Dogmatic Constitution on the Catholic Faith）。宪章中宣告，为了维护教会的合一，基督在使徒之上设立了彼得，以维护合一。其文告又宣称，教皇是基督在地上的代表，并且强调教皇在教会之上的权威，任何人若是争辩这信念都要受咒诅。

第一次梵蒂冈会议进一步强调，所有的人都得服从教皇无误论的信条，人若离开这信条，就失去信仰和救恩。而教皇无误论的定义如下：“当罗马教皇坐在法座（ex cathedra）上说话，他正在执行对所有基督徒的牧养与治疗之责。他可根据自己至高无上的使徒权威，来界定普世教会所坚守的信仰与道德信条，借着有福之彼得所应许的帮助，他是无误的，这是神圣的救赎主赋与教会的，以界定信仰与道德信条。”到了第二次梵蒂冈会议，天主教这种教皇无误论更为变本加厉，甚至通过教友要服从教皇的教训，即使教皇在非正式场合说的话，也要服从。

圣经给我们看见使徒们是神赐给召会的恩赐（弗四11），他们接受神的启示，传扬福音，建立召会，并且牧养所建立的召会。但他们不是召会的头，基督才是召会的头。使徒是基督的管家、是奴仆，是为着服事召会的，不是作主辖管召会。在使徒们中间的带领也不是一定的，有时是彼得，有时是雅各，这是视使徒的属灵情形而定（加一19，徒二一18）。当彼得有错时，保罗也当面责备，指出他的错来（加二11~14）。这有力的证明彼得并没有一直是召会中最领头的人。这也含示召会中的领头并不是组织的、永久的；乃是属灵的，并且是依照领头人属灵的情形而更动的。这事有力的驳斥天主教的断定，认为在召会的行政上，彼得是基督惟一的继承者8。此外，圣经也给我们看见，彼得承认保罗的启示，是高超的（参看彼后三15~16）；他虽然受过保罗的责备，但他勇于认错，并且乐意推荐保罗。在圣经的记载中，也给我们看见彼得的软弱，错误的言行等。他不是一个无误的使徒，彼得也没有设立所谓的继承人，更没有应许要帮助教皇，使教皇没有谬误。反之圣经给我们看见，我们都是罪人，是“嘴唇不洁，心意不洁，都是失败，都是污秽”的人。教皇不过是人，也有常人的软弱、失败、不洁、野心…，怎么可能他一在彼得的法座上，就不会有错误呢？这种错谬的教训，若不是没有认识人自己真实的光景，就是否认神圣言的启示。

（四）圣礼

圣事原理（Sacramental Principle）是天主教神学中另一突出特点。这是在中世纪由经院派学者所推动，并在后来的天特会议中所制定的。罗马天主教看“圣礼”是传递恩典给信徒的媒介。近代天主教神学则认为“圣礼”是信心的象征，它的功用是在于领受圣礼之人的信心和真挚。天主教对“圣礼”的定义为：“耶稣基督所建立，施予恩典的外在标志。”圣礼有三方面的含义：第一，它是一种外在的象征，是一种可感受的记号。第二，它是接受恩典，并将恩典实化给人。第三，它是耶稣基督所建立的10。罗马天主教有七种圣礼：洗礼（Baptism），坚信礼（Confirmation），圣体圣事（Eucharist），忏悔圣事（Penance），病人敷油礼（Anointing the Sick），神品圣事（Orders），婚配圣事（Marriage）。

从圣经来看，人领受恩典并不是藉着所谓的“圣礼”。首先，圣经向我们启示，恩典不是神给人物质的祝福，或是白白的恩赐；恩典乃是耶稣基督自己。约翰福音一章十七节说，恩典是藉着耶稣基督来的。当主来到地上时，祂是神的具体化身，祂的言行举止将神带给人，使人接受神作恩典。使徒保罗说，他为神劳苦，不是凭着自己，乃是神的恩与他同在（林前十五10）。保罗在加拉太书也给我们看见，“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（二20）。这两处经节摆在一起，我们可以看见一个奇妙的启示：在一处经文，保罗说到，“不是我，乃是神的恩”（林前十五10）；另一处经文他说，“不再是我，乃是基督”（加二20）。由此可见神的恩就是基督，祂今天是在人里面，那位“是灵的基督”（the Pneumatic Christ）。这位成肉体的耶稣，经过死而复活，成为赐生命的灵（林前十五45下）。今天，祂在所有相信祂的人里面，作他们的生命和生命的供应。我们若要享受基督作恩典，就必须挑旺神所赐的恩赐—能力、爱并清明自守的灵（提后一6~7），照着灵生活行动（罗八2），好在灵里享受主的同在（提后四22），享受主作生命的恩典。这样我们就能享受基督那不尽的丰富（弗三8），作够用的恩典（林后十二9）。这样我们就可以活祂，好建造教会作主的见证，成就神永远的经纶。

由此可见，接受恩典的路不是藉着遵守圣礼，乃是在我们的灵中，与是灵的基督一同生活，一同行动。而天主教所定的七圣礼，其中只有受浸（洗礼）和擘饼（圣体圣事）是主所吩咐的，其他的五种都找不到圣经的根据。并且从神经纶的观点看，受浸不是入教仪式，擘饼也不是教会礼仪。

天主教认为，“洗礼是一圣事，人藉此从原罪及个人的过犯得释放，成为基督及祂教会的一员”。天特会议认定，圣洗是得救的必须仪式，并能藉此产生救恩11。但主的话是说，“信而受浸的必然得救；不信的必被定罪”（可十六16）。相信乃是接受主耶稣作救主（约一12），这不仅是为着罪得赦免，更是为着重生（彼前一21,23），叫信的人在与三一神生机的联结里（太二八19），能成为神的儿女（约一12~13），和基督身体上的肢体（弗五30）。受浸乃是确认这个，一面凭着埋葬，藉着主的死，了结旧造（罗六3~4）；另一面凭着复起，藉着主的复活成为神的新造（罗六4~5）。相信和受浸是接受神完全救恩之完整步骤的两部分。受浸而不信，只是虚空的仪式；信而不受浸，只是里面得救，没有外面的确认。主在这里不是说，不信也不受浸的必被定罪；主乃是说，不信的必被定罪，这指明定罪与不信有关。相信就足以叫人得着救恩，脱离定罪。受浸是相信得救外面的确认，并不是如天主教所云，受浸是得救，产生救恩的必须仪式。

天主教关于圣餐（Eucharist，即圣体圣事）主要有两方面的意义：弥撒（Mass）和变质说（Transubstantiation）。弥撒被认为是一直进行的祭，它是用来描述在整个圣餐过程中，神甫献上饼杯，犹如献上基督作祭物。因此，弥撒的仪式，乃是联于十字架上流血的祭物—基督，这两者都是为死人和活人的罪而献上的。变质说乃是相信在圣餐中的饼和酒，变成基督物质的肉与血。（关于擘饼的意义，历来众说纷纭，本刊将于日后另以专文论述。）

在圣经中，并无圣餐、弥撒等辞句。圣经中有主的晚餐（林前十一20），或是主的筵席（林前十21）。主的晚餐是主耶稣在祂上十字架之前，在逾越节的晚上亲自设立的。马太二十六章二十六至二十七节记载：“耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说，你们拿着吃；这是我的身体。又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说，你们都喝这个；因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。”在路加二十二章十九节，主说，“你们也应当如此行，为的是记念我。”

主筵席上的饼是个表号（symbol），象征主的身体在十字架上为我们裂开，将祂的生命释放出来，使我们能有分于这生命，藉此我们就成为基督奥秘的身体（林前十二27）。其上的杯是福杯（林前十16），在这杯里有神一切的福分，甚至有神自己作我们的分（诗十六5）。在亚当里，我们的分乃是神忿怒的杯（启十四10），但基督已经为我们喝了那杯（约十八11）。这杯表征基督的血，祂的血已经为我们构成了救恩的杯（诗一一六13）。我们分享这杯，就有分于基督之血的交通（林前十16）。因此我们在擘饼聚会中，吃饼喝杯，是有分基督身体的交通，并且有分于基督之血的交通。这里所着重的，乃是属灵的实际，并不是像天主教所说，我们所吃的饼和酒，化成了基督肉身的血和肉。此外，擘饼聚会也不是一种仪式，乃是我们记念主的实行，必须有属灵的实际。由此看来，天主教把圣经中许多重要的启示和实行，变形成为外面的仪文与教条。

（五）结论

基督徒的信仰及生活，乃是根据圣经六十六卷书。而天主教的权威，则在圣经之外，还依赖教父、大公会议，以及教皇所公告之教会传统。这标志出天主教与基督教一个根本的区别，也违反了圣经不可删、不可加的基本原则。甚至因着这种情形，历代以来，天主教就加上了许多圣经中所没有的教义。例如：教皇是彼得的继承人，教皇无误论。关于马利亚的诸般教义：她是神之母，救赎中保，无罪受孕，复活升天，同为救主，以及她是教会的母等等。告解，炼狱等错误的教导（参看本刊第一期“真理—‘到处、一直并为众人所信者’？”以及“天主教与更正教真理准则的比较”等文之论述）。虽然天主教的学者为自己辩护，说这些教义乃是圣经“隐藏之事的轨迹”、“推动的方向”。但从上述的讨论，我们可以看见这些错误的教义，并不是圣经的轨道和方向，乃是人天然的观念加上异教的思想而有的混杂。诚如主责备背道的推雅推喇教会的话，主说，“然而有一件事我要责备你，就是你容让那自称是先知的妇人耶洗别教导我的仆人”（启二20）。主在这里指明，背道的教会自称是女先知。先知是带着权柄为神说话，而罗马天主教擅装由神授权、为神说话的女先知。她要求人听从她，过于听从神。天主教自己施教，使信徒听从她，过于听从神的圣言。许多人被她那些传统，甚至是异端的教训所麻醉。

马太十三章三十三节记载：“祂又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这里的妇人就是启示录二章的耶洗别，这两个妇人实在就是一个。主用耶洗别这名字，就叫我们想起，亚哈王的妻子—耶洗别所作过的事：她来自外邦，把异教的东西带进神子民对神的敬拜里。这就是主给推雅推喇的书信中最紧要、最中心的点。天主教所作的许多事，原则上就是把外邦的、异教的东西，混杂在神子民对神的敬拜里。她帮助人敬拜神，但并不是照着神的方法，反而是照着那些外邦异教的方法。这里所题到的“面”，是为作素祭用的（利二1），象征基督是神和人的食物。在召会中，我们享受基督，作纯诚真实的无酵饼（林前五8），不可用旧“酵”，也不可用恶毒邪恶的“酵”。天主教一面将“细面”—关于基督的教训给人；另一面又在其中加入许多的“酵”，就是异教的作法、异端的道理和邪恶的事物，使神的儿女落入许多错谬的教导中，而误入歧途，失去神永远经纶的目标。

愿神藉着祂的圣言，照亮祂的儿女，使我们在意主的警告，不要用我们人天然的想法来领会、谬解祂神圣的启示。求主拯救我们脱开天主教所犯的错误，而能在神纯正的话中，看见神圣启示的真义，认识神永远的定旨，就是祂永远的经纶，在神所命定的路上往前。 

经过宗教改革，在日耳曼系统的国家，如北欧、荷兰、不列颠、大部分德国和瑞士，都追随了新教。而新教兴起的导火索，就是马丁·路德的《九十五条论纲》。

《九十五条论纲》（正式名称：Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum，即“关于赎罪券的意义及效果的见解”，或可指“关于赎罪券的意义及效果，马丁·路德的见解”），是马丁·路德于1517年10月31日张贴在德国维滕贝格城堡教堂大门上的辩论提纲，现在普遍被认为是新教的宗教改革运动之始。

（一）背景

马丁·路德在大学中学习法律的同时，接受了当时进步的人文主义思想。此后又研究神学，1508年起，在维腾贝格大学担任神学教授。曾经周游各地，到过罗马，耳闻目睹罗马教廷和教会的腐败黑暗，产生了改良教会的思想。罗马教会宣扬，人死后灵魂要想升入天堂，必须由教士履行宗教仪式。

1517年，教宗利奥十世以修缮梵蒂冈的圣彼得大教堂为借口，谕令出卖“赎罪券”，说是有罪的人，只要花钱买了“赎罪券”，死后灵魂就可以升入天堂。为了增加销售量，赎罪券教士宣传说：“钱币落入钱柜底响叮当，灵魂瞬间脱离炼狱升天堂。”（见论纲第27条），说什么“多买赎罪券不仅可以预先豁免今后犯的罪行，而且可以替已死的人买赎罪券，好让死者的灵魂尽快脱离炼狱、升入天堂。”这样赎罪券无形中就成了犯罪通行证。当维滕堡附近的一些人来找路德行告解时，路德告诫他们需要悔改才能得赦免；当其中一部分人拿出赎罪券炫耀时，路德拒绝为他们做赦罪祷告。同时他接获作为教宗在神圣罗马帝国最高代表即驻美因茨的枢机主教阿尔布雷希特·冯·勃兰登堡用于教唆兜售赎罪券的秘密谕示（Instructio Summarium）。后者因为贿买勃兰登堡选帝侯兼驻马格德堡大主教（辖路德所在的维滕堡）的资格而债台高筑，而急需用搜刮信众得来金钱的一部分中饱私囊。此人的言论以及教唆销售赎罪券的这种卑劣的诈骗行为，引起了他的忧虑和愤怒。他认为，人只要虔诚信仰上帝，因信心而称义，死后灵魂就可得救，“既然已经认识上帝的意思，就不需要问别人”，也不需要由教士举行仪式。他主张“从头到脚”改良教会，取消教阶和教会的烦琐仪式，建立“廉俭教会”。他的这些主张在这《九十五条论纲》中得到初步体现。

民间一般认为，同年10月31日（现代新教国家的改革节）马丁·路德将这拉丁文写就的《关于赎罪券效能的辩论》（Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum，共九十五条）按神学辩论的惯例公布于维滕堡的大学教堂大门上（见下图，当时也常作为公告牌），要求对有关赎罪券功效问题公开讨论。史料证明论纲其实最先是作为信件的附件递交给阿尔布雷希特·冯·勃兰登堡，愤于对后者刚愎自用和置若罔闻，作为神学教授的路德为推动学术讨论将九十五条散发给予大学同僚（抄本之一今藏于布伦瑞克—吕内堡公爵，即汉诺威选帝侯位于Wolfenbüttel的城堡图书馆里）。虽然始终无人来和他辩论，而这篇短文却在他并不知情的情况下不胫而走，成了宗教改革运动的导火索。 教宗知道此事后，下令切责路德，又派代表到巴伐利亚的奥格斯堡。路德当着教宗的代表面前，否认其统治基督教的权力，又替约翰·胡斯辩护，痛斥那些下令把他烧死的人。

（二）历史意义

1519年，马丁·路德在莱比锡参加神学论战，否认教宗的权力，说是没有教宗，教会也能存在。他点燃的宗教改革之火，在德国有了燎原之势，犹如耶稣所说：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（太10.34）托马斯·闵采尔领导的农民和城市贫民，也参加进来。他们的要求超出了马丁·路德宗教范围内的改革，而逐步发展为德意志农民战争。1521年，在教宗授意下，神圣罗马帝国皇帝卡尔五世要他在沃尔姆斯（Worms）召开的国会上认罪，并撤回这九十五条论纲，他却说：“除非用《圣经》的文字和明白的理性证明我是错的，否则我决不放弃自己的观点，我的良心是被上帝的道束缚的。”由于他的行为支持了当时德意志各邦民族主义对罗马的反抗，他此后也得到北部各邦诸侯和民众广泛的拥护和保护，在萨克森选帝侯的庇护下隐居于黑森—图林根交界的瓦特堡（Wartburg），从而首先把《圣经》从希腊文译成高地德语印行。其意义在于一般民众也有机会亲身学习，诵读和解释《圣经》，而无须借助教会和教士，这就从内部摧毁了以教宗为首的罗马教会作为精神权威存在的传统根基。这在破除罗马教会对文化垄断权的同时，也奠定了德国语文的基础和规范，是文化上的一大贡献。

罗马教会所谓“反改革”的诸多措施，也在很大程度上改变了罗马教会本身。在1550年代特伦多会议上，天主教会（La Chiesa Cattolica）正式成形后，会议才最终正式废止赎罪券。

（三）基本观点

实际在写就论纲的当时，马丁·路德刚经历完痛苦的信仰挣扎，马丁·路德公布这些陈述的本意如其引言中所述， 仅仅只是作为学术辩论的出发点，正即所谓“论纲”（disputatio pro declaratione），而非政治纲领，为的是改良罗马教会而非进行对抗式的改革。毫无疑问，其对罗马教会权威的公然挑舋的宣言性效果并不合其马丁·路德本人的意愿。他说：“我只点了一把火，但是所用的是真理的语言。” 由于他的主张符合当时对罗马教会普遍不满的市民阶级和新兴贵族的利益，路德派（信义宗）很快由德意志各邦传播到了欧洲各地。

这九十五条中，其大部分用语作为论纲直接引用了阿尔布雷希特·冯·勃兰登堡和赎罪券教士的宣讲。其中第42—52条表达路德主要的观点，最末尾的四条为其抗议的动机。表面看来它反对买卖赎罪券，批判靠善功得救的观念。从积极正面来看，它宣扬悔罪得救，真诚的悔改、撕裂心肠的悔改、悔改相信耶稣在十字架受死、流血，从而使人的罪得赦免、得拯救。（见论纲第1—4条）。这就是施洗约翰所传的福音：“天国近了，你们应当悔改。”（太3.2）也正是耶稣所传的福音：“天国近了，你们应当悔改。”（太4.17）。

Thesentür第三十二条诅咒“那些因购买赎罪券而确信自己得救的人，将同他们的教唆者一起受到永罚。”

第三十六条指出：“真诚悔过的基督徒，就是不购买赎罪券，也能够获得全面免除罪罚的权利 。 ”

第三十九条解释了赎罪券教士宣讲背后的虚假本质：“最博学的神学家也很难自圆其说，如果他同时向信众鼓吹赎罪券的特效，又宣扬真诚悔罪的必要性。”

第八十六条则终于将锋芒直指教宗：“教宗是当今的富中之富，他的钱比古时最大的富豪克拉苏还多，那他为什么要花费可怜的信徒们的钱，而不掏自己的腰包来建造圣彼得大教堂呢？”

第八十九条 而且“既然说教宗发售赎罪券是为了拯救灵魂，而不是为了金钱，那么，他又为何废止了从前允诺的具有同等效力的赦免和宽宥？”

（四）九十五条论纲（中译版）

路德关于赎罪票效能的辩论序言

教皇利欧第十（Leo X）敛财，假借建立新圣彼得堂之名售卖赎罪票。在德意志中部他委买音慈的大主教亚尔伯特（Albrecht）为总裁，而亚氏又以特次勒（Tetzel）为委办，竭尽宣传劝买之能事，妄言购买此票，可以使生者罪得赦免，使死者减除炼狱痛苦。路德认为此举，有损人民属灵生活，乃义不容辞，于一五一七年诸圣日前夕，即十月卅一日，在威登堡诸圣堂门上张贴关于赎罪票效能的辩论一文。他此一举原是按照当日大学研究学术，追求真理，提出辩论的作风，所以是用拉丁文写成的。谁知此文一出，洛阳纸贵，远近传诵，赎罪票的销售大受打击，教皇为之震怒，而改教运动也一发而不可遏，真是登高一呼，万山响应。因此文由九十五条构成，故在历史上素有九十五条之称。

路德写九十五条，系根据于用亚尔伯特之名向诸委办所颁的训令，以及劝售赎罪票者所说的话语而构成的，所以内容很少连贯。一般说来，路德在三十至三十七条，又四十二至五十二条中，表达他最重要的积极观点，在九十二至九十五条中，说明他提出抗议的动机。 

路德关于赎罪票效能的辩论（九十五条）

为爱护与阐扬真理起见，下列命题将在文学和神学硕士及常任讲师路德马丁神甫主持之下，在威登堡举行讨论。凡不能到会和我们口头辩论的，请以通讯方式参加。奉主耶稣基督的圣名。阿们。

（1）当我们的主耶稣基督说“你们应当悔改”的时候，祂是说信徒一生应当悔改。 

（2）这句话不是指着告解礼，即神甫所执行的认罪和补罪说的。 

（3）这句话不是仅仅指内心的悔改而言，因为内心的悔改若不产生肉体外表各种的刻苦，便是虚空的。 

（4）所以罪恶的惩罚是与自恨同长久，因为这才是真正内心的悔改，而一直继续到我们进入天国。 

（5）教皇除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚以外，既无意也无权免除任何惩罚。 

（6）教皇不能赦免任何罪债，而只能宣布并肯定罪债已经得了上帝的赦免。那留下归他审判的，他当然可以赦免。他若越过此雷池，罪债便仍然存在。 

（7）上帝赦免人的罪债，未有不使那人在祂的代表神甫面前凡事自卑的。 

（8）惩罚教条仅是加于活人身上，对临死者不应有所惩罚。 

（9）所以圣灵借着教皇用宽仁对待我们，使他在教会中总将死亡和必要定为例外。 

（10）神甫将教条，所定补赎给临死者留到炼狱，乃是无知邪恶的。 

（11）将教条所定的惩罚变为炼狱中的惩罚，很显然是仇敌在主教们睡觉的时候所撒的一种稗子。 

（12）从前实施教条，所定的惩罚，并不是在宣赦之后，而是在宣赦之前，作为真正痛悔的考验。 

（13）临死者因死亡就免除了一切惩罚，他们向教条的法规是己经死了，不再受它们的约束。 

（14）临死者心灵的健康若不完全，那即是说，他的爱心若不完全，他便必大有恐惧，而且爱心越小，恐惧就越大。 

（15）单是这恐惧（且不说其它一切）就足以成为炼狱的惩罚，因其与绝望的恐惧相距不远。 

（16）地狱，炼狱，和天堂之间的区别，似乎是与绝望，将绝望，和确信之间的区别相同的。 

（17）灵魂在炼狱里恐惧越减少，爱心便越增加，这似乎是确实的。 

（18）我们由理智或圣经似乎都无法证明，这种灵魂不能建立功德，或增加他们的爱心。 

（19）虽然我们对他们的福祉也许很有把握，但是似乎也无法证明他们自己都有这种把握。 

（20）因此教皇所谓全部免除一切惩罚，意思并不是指免除一切惩罚，而只是指免除他自己所科处的惩罚。 

（21）所以那些宣讲赎罪票者，说教皇的赎罪票能使人免除各种惩罚，而且得救，乃是犯了错误。 

（22）因对他对炼狱里的灵魂，并不能免除那按照教条应当在今生受的惩罚。 

（23）如果有甚么人以得免除一切惩罚，那么只有最完全的人，即最少数的人，才能得以免除一切惩罚。 

（24）所以大多数的人，难免是被这不分皂白和夸张的、免除惩罚的应许所欺骗。 

（25）对于炼狱，教皇在全教会有多少权柄，主教和神甫在他们的主教区和教区也有多少权柄。 

（26）若是教皇不用钥匙权（他没有此权）而用代求，来免除炼狱中灵魂的罪，他便行得好。 

（27）那些说钱币一叮当落入钱筒，灵魂就超脱炼狱的人，是在传人的捏造。 

（28）钱币一叮当落入钱筒，只能使贪婪增多，但不能使教会的代求产生结果，这结果仅操之于上帝。 

（29）从圣瑟威立努（St. Severinus）和圣巴斯噶（St. Paschal）的传奇来看，炼狱里的灵魂是否都愿被赎出来，是没有人知道的。 

（30）无人能确知自己的痛悔是诚实的；更无人能确知自己得了完全的赦免。 

（31）诚实买赎罪票的人，是与诚实忏悔的人一样很希罕。 

（32）那些因持有赎罪票而自信得了救的人，将和他们的师傅永远一同被定罪。 

（33）那些说教皇的赎罪票，是上帝使人与自己和好的无价恩赐的人，是我们应当特别警防的。 

（34）因为赎罪票的恩赐，只及于人在告解圣礼中所加的惩罚。 

（35）那些说为求获得救赎或赎罪票并不需要痛悔的人，是在传与基督教不符的道理。 

（36）每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。 

（37）任何活着或死了的真基督徒，即令没有赎罪票，也都分享基督和教会的一切恩惠，这些恩惠是上帝所赐的。 

（38）然而教皇的赦免是不可蔑视的，因为正如我所说的，它宣布上帝的赦免。 

（39）最有学问的神学家也很难一面宣讲赎罪票的好处，又一面宣讲真心痛悔的必要。 

（40）真实的痛悔寻找并爱慕补赎；滥发赎罪票，却使人疏忽并厌恶补赎，或至少使人有这种倾向。 

（41）教皇的赎罪票宜小心加以宣讲，免得人们误解，以为它们比其它爱的行为更为可取。 

（42）基督徒须知，教皇并无意将购买赎罪票一事与慈善的行为相比。 

（43）基督徒须知，赒济穷人，或贷款给缺乏的人，比购买赎罪票好得多。 

（44）因为爱的行为使爱心增长，也使一个人变好些，但赎罪票不能使人变好些，仅能使人避免惩罚。 

（45）基督徒须知，人若看见弟兄困苦，不予援助，反用他的钱购买赎罪票，他所得的，并不是教皇的赦免，而是上帝的忿怒。 

（46）基督徒须知，他们除非有很多的余款，就应该把钱留作家庭必需的开支，决不可浪费在购赎罪票上。 

（47）基督徒须知，他们购买赎罪票，乃是出于自择，而不是出于命令。 

（48）基督徒须知，教皇颁发赎罪票，渴望（因他更需要）他们为他的虔诚祈祷，甚于他们所带来的金钱。 

（49）基督徒须知，他们若不信靠赎罪票，赎罪票便是有用的，但他们若因赎罪票而丧失了对上帝的敬畏心，赎罪票便是最有害的。 

（50）基督徒须知，教皇若知道那些宣讲赎罪票者的榨取，他是宁愿让圣彼得堂化为灰烬，而不愿用他羊群的皮，肉，和骨去从事建筑的。 

（51）基督徒须知，教皇宁愿（照他的责任）把他自己的钱赐给许多被骗购买赎罪票的穷人，即令把圣彼得堂拍卖，也在所不惜。 

（52）靠赎罪票得救，乃是虚空的，即令教皇的代表，甚或教皇本身，用灵魂来作担保，也是如此。 

（53）那些为求宣讲赎罪票而叫其它教堂不得宣讲上帝道之人，乃是基督和教皇的敌人。 

（54）在同一次讲道中，若讲赎罪票比讲上帝的道花相等或更长的时间，便是亏负了上帝的道。 

（55）教皇的意思必然是：如果为庆祝颁发赎罪票这件最小的事，要鸣一个钟，举行简单的游行和仪式，那么为宣讲福音这件最大的事，就应鸣一百个钟，举行一百个游行和仪式。 

（56）教皇颁发赎罪票所凭借的教会宝藏，在基督的子民中间，既未充分加指定，也未被认识。 

（57）显然至少它们不是世上的宝藏，因为这许多赎罪票贩子不会散发而只会积攒世上的宝藏。 

（58）它们也不是基督和圣徒的功德，因为这种功德，虽没有教皇相助，也使人内心得恩典，并将肉体钉在十字架上，使它死灭。 

（59）圣劳伦斯（St. Lawrence）说，教会的穷人便是教会的宝藏，但他如此说，乃是用当时的说法。 

（60）我们很可以说，那由基督的功德所赐给教会的钥匙，便是那宝藏。 

（61）因为显然要免除惩罚和那留给教皇审问的案件，只要有教皇的权柄便够。 

（62）教会真宝藏乃是上帝荣耀和恩典的神圣福音。 

（63）但这宝藏自然是最令人恨恶的，因为它使在前的成为在后的。 

（64）反之，赎罪票的宝藏自然是最讨人喜欢的，因为它使在后的成为在前的。 

（65）所以福音的宝藏是他们从前用以获得富人的网。 

（66）赎罪票的宝藏是他们现在用以获得人的财富的网。 

（67）赎罪票，照宣讲者所说的，是最大的恩典；其实所谓“最大”，不过是指它们为最大的牟利工具。 

（68）实则它们若与上帝的恩典和人对十字架的虔敬相比，就微不足道了。 

（69）主教和神甫必须礼恭必敬地接纳教皇赎罪票的代理人。 

（70）但是他们更必须运用耳目，好叫代理人不至于宣讲自己的幻梦，而不宣讲教皇的使命。 

（71）若有人否认教皇赎罪票的效力，他应该受咒诅。 

（72）但那反对赎罪票贩子的胡乱宣讲的人，乃是有福的。 

（73）教皇对那些用图谋破坏赎罪票交易的人加以威胁，乃是适当的。 

（74）但他对那些藉赎罪票为口实图谋破坏神圣之爱和真理的人，更要加以威胁。 

（75）把教皇的赎罪票看得这么有效，甚至认为它们能赦免一个（假定那不可能的事）玷辱了圣母的人，这简直是疯狂的看法。 

（76）反之，我们认为教皇的赎罪票，对最小之罪的罪债也不能除去。 

（77）若说，纵使圣彼得现在是教皇，他也不能赐人更大的恩惠，这便是诽谤了圣彼得和教皇。 

（78）反之，我们说，现在的教皇或任何教皇都有更大的恩惠，即福音，德行，和医病的恩赐等等，如哥林多前书十二章所写的。 

（79）说那，饰以教皇徽号的十字架，是与基督的十字架同样有效，这是亵渎。 

（80）那容许这种说法在民间传播的主教，神甫，和神学家，是必得向上帝交帐的。 

（81）这种对赎罪票放肆的宣传，甚至叫有学问的人也很难使教皇的尊严不受人的诬告，或平信徒机敏的诘问。 

（82）他们要问：教皇若为得钱以建立一个教堂的小理由而救赎无数的灵魂，他何不为神圣的爱和灵魂的痛苦的大理由而使炼狱空虚呢？ 

（83）既然为得赎者祈祷是错误的，那么为甚么还继续给死者举行安灵弥撒呢？教皇又为甚么不退还或准许收回为他们所设立的基金呢？ 

（84）他们为得钱的缘故，就让一个不虔敬并作他们的仇敌的人，把一个作上帝之友的虔敬灵魂从炼狱里买出来，却不为纯洁之爱的缘故，因鉴于那虔敬和可爱的灵魂本身的所受痛苦而将他赎出来，这是上帝和教皇所定甚么样的虔敬呢？ 

（85）惩罚教条既因久不用而失效，人为何还要用钱买赎罪票来免除这种教条所定的惩罚，彷佛这种教条还是十足有效呢？ 

（86）教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢？ 

（87）教皇对那些因完全痛悔而有权得全赦的人，有甚么可赦免的呢？ 

（88）如果教皇把现在每天只作一次的作一百次，即把这些赦免和特赦颁给每个信徒，那么教会所得的福岂有比这更大的呢？ 

（89）如果教皇现在颁发赎罪票，是为拯救灵魂，而不是为得钱，那么以前所颁发的赎罪票既是同样有效，他为甚么把它们搁置呢？ 

（90）对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服，而不用理智来解答，乃是使教会和教皇受敌人耻笑，并使基督徒不愉快。 

（91）所以赎罪票若是按照教皇的意旨和精神宣讲的，那么这一切疑问便都要迎刃而解，而且根本就不会发生。 

（92）因此那些向基督徒说：“平安，平安”，实则没有平安的先知滚开去罢！ 

（93）那些向基督徒说：“十字架，十字架”，而自己不背十字架的先知，永别了！ 

（94）基督徒应当听劝，努力跟从他们的头基督，经历痛苦，死亡，和地狱。 

（95）所以他们进入天堂，要靠经历许多艰难，而不靠人平安的保证。

《九十五条论纲》的公布激起了普遍的对立，最终分裂了西方教会，其裂痕至今五百年而未能痊愈。现在回过头来观察宗教改革，不难发现在新教内部，世俗化的倾向越演越烈，其程度远远超过了新教所抨击天主教本身。而世俗化倾向，在改教者们那里，显然是被当作腐败的同义语的。

在新教那里，神职人员不仅可以结婚，还可以同性恋；马丁·路德（Luther, Martin，1483—1546年）反对教会聚敛财富，但是他的门徒却为自己的家庭聚敛财富。这一切坏的榜样，其实都是从马丁·路德他们那伙“改教者”自己身上开始发酵的。马丁·路德奸淫修女，而慈运理（Ulrich Zwingli，又译作茨温利，1484—1531年）则娶了寡妇，加尔文（Jean Chauvin，又译喀尔文、克尔文，1509—1564年）则干脆把持有不同意见的人活活烧死。这些人的失败表明了《圣经》启示的伟大：人是不可救药的。

这些改教者就像二十世纪的“革命家”一样，都是不能善始善终的。他们对于罗马教廷的攻击不能说没有一点道理，但是他们的所作所为不禁让人想起了那位住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎（Benedictus Spinoza，1632—1677年）的一段名言：“经验给我们太多的教训，告诉我们人类最难管制的东西，莫过于自己的舌头。”（Experience more than sufficiently teaches that men govern nothing with more difficulty than their tongues. ）

至于我本人，我现在还是对东洋文化如佛道庄禅十分着迷，但我知道这些人类智慧的结晶可以让我活得更好却无法救我脱离死亡。同时我也不觉得佛陀和老子会在基督那里，否则，他们在基督那里是作为信徒呢？还是作为分庭抗礼的呢？我因此把佛老基督混合论的观点称为“混合主义”的，还因此得罪了以传道作为职业的人们。

我觉得，主，在东洋文化之上。正如，主，在西洋文化之上。主，不是一种文化，而是神秘的天启——是我们无法用理智打开的奥秘。只有这种看法能让我感到平安。

当我面对死亡的时候，只有我不能明白的天启，才有能力救我。而我能够明白和理解的哲学与文化，一概离我远去。

我信主，不是通过教义和教会，而是通过“克服焦虑”的需要；我说这些是发自真心，不是出于社会归属、职业需要。

从经验角度看，教会活动确实具有一些“心理治疗”的效果。我最近思考“救难组织与中国宗教”的题目，觉得所谓“宗教”多是在“救难”活动中发展起来的，而且是为了满足“救难”的需要而继续发展的。只要人类还会面对死亡，宗教就无法消除。

2010年1月22日

（另起一页）

后记 末日与当代中国人的宗教意识

当代“中国人”是一个讲求实际的甚至鼠目寸光的人群。这个人群的特点之一就是像老鼠一样喜欢成群结队同时又是尔虞我诈地乐此不疲。

只有当“世界末日”来临的时候，中国社会普遍焦虑的时候，中国人的社会“才能认真地面对或思考人生”。

这就是当代中国人的宗教意识。

英国《电讯报》2012年12月7日报道说，中国人严肃看待12月21日，是因为担心这一天世界将终结。所以一个新疆的男子成为新闻人物，他拿出他的毕生积蓄10万元修建了一个方舟，可以容纳20人。陆正海在2010年开始修建这个65英尺长的船。“当那一天来到，每个人都可以在这里面避难。”但是，随着死亡之日临近，陆正海却花光了钱，无法完成这艘船。他说，如果启示录没有能够实现，他将使用这艘船载着旅游者观光。这种疯狂反映出遍布中国社会的普遍焦虑。

中国最著名的预言书，七世纪的《推背图》，没有直接提到世界末日。但是在四川省，惊慌的购买蜡烛的行动席卷两个县城，因为担忧世界将在12月21日终结的古代玛雅预言成真。“蜡烛成百的被卖出去，购买者持续涌入市场。许多商店已经卖完了。”内景批发市场店主黄昭力告诉华西都市报。成都广发杂货店老板李先生说，“许多人最近在购买蜡烛。开始，我们不知道为什么。但是后来我们听说一些人嘟囔说什么持续的黑暗。”在成都，一个网络公司给员工在12月19日和20日放假。“我们建议你利用这‘最后’的时间，花时间跟你最亲密的家人相处。我们希望每个人度过一个有意义的末日。”公司通告说。

末日恐慌反映中国社会普遍焦虑，于是网络上有人借末日来骗钱。恐慌源自于“新浪微博”，上面“预测”说，在这天抵达的时候，将有三天黑暗。自从12月开始，“玛雅”这个词在微博大热，数百万平时冷漠的中国人猜测世界末日要到了。“如果玛雅预言是真的，我将不支付我的信用卡账单。”一个流行的帖子这么说。在上海，警察不得不发布一个有关世界末日的公开警告。“世界末日是一个谣言。”警察在网上留言说，“不要相信它，不要上当。”警察局一个发言人说，他们24小时内已经处理了25个有关的案件。大多数骗子利用退休人员的轻信，鼓励他们交出自己的积蓄做最后一次慈善。在南京，一名54岁大学教授的妻子拿出十万元按揭贷款，说她要把钱捐给贫穷的孩子，说她希望“在世界终结之前做一点有意义的事情。”

中国没有专注于启示录的历史。目前这波偏执的浪潮可以追溯到2009年好莱坞影片“2012”。虽然这部影片在其他地方反响平平，它在中国却红极一时，因为观众看到中国军队建造了一艘拯救人类的方舟。这就是当代中国人的宗教意识。

正如谢选骏在《救难组织与中国宗教》（2006—2010年）一书里写过的那样，中国宗教往往起源于一种救难组织，这种救难组织产生的前提，不仅是自然灾害，而且需要加上社会危机，当社会保障制度面临挑战的时候：

在中国，社会解体的现实与宗教末世的理论，同时出现。

新型的宗教救难组织的战略，表面是出世的，其实是入世的。

其结果，形成了政教合一的体制。

政教合一的体制，削弱还是增强了救难功能？

“双城记和精神病”的相关联系，收复失地与殖民扩张的关系、开悟与幻觉的异同，都是很有意义的探索。

（另起一页）

书名

救难组织与中国宗教

（有关“救难组织与中国宗教”的思考与笔记）

Relief Organizations and Religions in China -- Some Thoughts and Notes （以上用斜体）

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh,NC27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN:

2016年3月第二版

March 2016 Second Edition

谢选骏全集第二十六卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXVI