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2021年6月13日星期日

全球政府论──中国文明整合世界（全集第2卷）

 


谢选骏全集第二卷


Complete Works of Xie, Xuanjun 


Volume II


 

全球政府论──中国文明整合世界

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization



谢选骏



1975年起草

1988年初稿

2004年初版

2012年修订



《全球政府论——中国文明整合世界》从人类历史和政治发展等不同角度，结合最新的人类学研究报告，指出全球人类组织一个共同的全球政府的需要，已经迫在眉睫、不容回避。否则现代文明将很快灭亡于主权国家之间大规模毁灭性武器的战争。主权国家已经从世界的开发者变为世界的毁灭者，因此，“平定主权国家、建立全球政府”已经刻不容缓。


按照《全球政府论》的这一看法，五百年来的欧洲殖民主义文明并非“基督教文明”，而是反基督教的世俗文明，文艺复兴、启蒙运动、科学主义甚至连“宗教改革”，也是基督教文明分裂为世俗文明的标志，其结果是加剧了宗教精神的内在衰落过程。


五百年来的欧洲文明，具有开拓世界的能力，但现在已经缺乏整合世界的能力。欧洲文明在开发世界的同时却使得全球陷入了环境污染、物种灭绝、资源破毁、道德败坏、瘟疫流行、战争恐怖的险境。欧洲文明积极的历史作用因此已经日益减少，其消极面正在全球范围日益扩大。现在，人类需要思考：是否必要借鉴其它的文明如中国文明的经验和模式，来解决全球化过程中日益严重的倾斜失衡问题？


各种国际组织和金融活动，已经把全球变成一个不可分割的网络。在这个网络内部，各种宗教文化的冲突其实只是表面的，目的是在争夺同一文明系统内部的资源，就像以前冷战中的东西方以及二战中轴心国与同盟国之间的斗争，其实只是欧洲殖民体系内部的西线〔西方阵营〕和东线〔东方阵营〕之间的竞争罢了。作者并不忧虑回教原教旨主义对全球秩序的挑战，因为这一挑战说到底还是可控的、在现有文明体系内部的，就像冷战期间的苏联阵营和二战中的法西斯阵营，而且规模和力量都还要小得多。


《全球政府论》认为致命的威胁来自于：欧洲文明创造的主权国家体系及其“国家利益至上”的信仰，已经使得人类的生存和发展陷入危机。现有的后殖民主义时期的欧洲文明系统本身已经失控，无法解决当今人类面对的重大问题，从而使得全球秩序因为开发过度而陷入环境污染、物种灭绝、资源破毁、道德败坏、瘟疫流行、战争恐怖的险境。


环顾世界，在全球已有的主要文明中，作为“古代东亚地区的世界文明”，中国文明最为讲究平衡发展和中庸之道，因此适宜解决当代世界日益突出的主权国家的互相冲突。中国文明的核心，就是用“礼制”即“中心城市和方国自治互相平衡”的机制，来整合人类，停止战争。


《全球政府论》是中国当代思想家谢选骏先生的最新著作。谢选骏先生著有《神话与民族精神》〔1986〕、《文化本体论》〔1987〕、《中国文化之源》〔1987〕、《秦人与楚魂的对话》〔1988〕、《天子》〔1994〕《被囚禁的思想》〔1994〕《零点哲学》〔1996〕、《联想与印证》〔1996〕等书。《全球政府论》是他多年来在中国、日本、美国、欧洲等处，体验生活、接触人类、观察世界、反思文明的结晶。


作者以一个特殊历史的见证者身份，并根据各个文明的发展历程，从全球化的现况分析了人类文明的来历、走向和前景。他说：“我们的思想发展史，不仅是中国思想的绵延缩影，且是世界思想的起伏跌宕……这毫不足怪。因为首先，我们生活在现代中国的白手起家里；然后其次，我们在无人知晓的情形下偷偷思索；这样，从最原始的思维到最精深的学理，我们都不得不一一亲自涉足过。我们先后亲历了石器时代〔1965─1970年〕、铜器时代〔1971─1975年〕、铁器时代〔1976─1980年〕、蒸汽时代〔1981─1989年〕、电子时代〔1990─〕。如此，不但中国的而且世界的精神之流，在我们独自思考的神奇生涯中，实际上整体重演了一遍，这就为我们整合世界的思想努力，提供了现实基础：在精神重演的基础上奠定了物质整合的新概念。”


根据这些经历和思考，作者指出一九九一年苏联的解体，其实是“欧洲殖民体系的东线崩溃”。苏联集团的崩溃在政治上当然是“西风压倒东风”，仿佛是资本主义的胜利，但在文明史的角度看，这却是欧洲殖民体系和这一体系下的现代欧洲文明在总体上的进一步衰落。从此，世界初步结束了非殖民化过程，全球化过程由此全面展开。这一过程最后将导致主权国家大权旁落，被历史过程所扬弃。《全球政府论》还提出：“铲除主权国家、整合濒危世界”的方式，只能通过“全球融合集团”来建立全球政府。凡此种种，发人深思，当代中国人尤其不可不读。




（扉页）




这里的“中国”不是指“China”（“秦国”），而是指“the Central Kingdom”，即“中央王国”。在这种意义上，中华民国和中华人民共和国的含义其实是“秦的民国”和“秦的人民共和国”。其本质依然是个朝代，而不是真正的“中国”。在我看来，秦国虽然平定了先秦六大主权国家，却没有能够成功建立一个融合六国民族的“秦族”。虽然秦的征服威名远扬，使得欧洲人至今称呼中国为“秦国”〔CHINA〕，但我们不希望“中国文明整合世界”被误解为“秦国文明整合全球”。况且最后整合六国民族为一个民族的，不是秦的二十年，而是汉的四百年。从集权的汉朝政府创造了集权的汉民族、拉丁语的罗马帝国创造了拉丁民族、四分五裂的印度帝国创造了四分五裂的印度民族、回教征服者创造了今天五方杂烩的阿拉伯民族，我们可以相信，未来的全球政府一定能够创造出相应的“全球民族”，和全球通用的语文，就像古代的拉丁语、汉语、阿拉伯语和现代的西班牙语和英语那样。


而我们理解的“中国文明”（“the Central Kingdom Civilization”），则是一个思想主权的概念，不是一个国家主权的概念，它可以由任何一个符合资格的国家来代表，并推行其主权与全球范围。



[目录] Table of Contents


题记

inscription


前言

Forewords


泰坦尼克号沉没

the Titanic sank


第一部 全球一体 

Part I Global Integration



第一章 历史的鸟瞰  

Chapter One Historical Overview


一，“走出非洲”与“r－K理论”

1.“Out of Africa”and the“r-K Theorem”


二，飞跃的“K策略”导致农业出现

2. The Leap of the “K─Strategy”paving  the way for agriculture


三，文明·城邦·聚合作用  

3. Civilization and Polis,The Effect of Aggregation


四，两类“聚合”，三个结果

4. Two Types of Aggregation and the Three 

Consequencies


五，轴心时代的启蒙造就世界国家

5.  "Enlightenment" of the Axis Period giving rise to World State


六，帝国与传播

6. Empire and Communication



第二章 文明的形态 

 Chapter Two The Forms of Civilization

〔航海文明与内陆文明〕

(Oceanic Civilization and Inland Civilization)


一，航海文明是人类自由的导体

1. Navigation as Path to Liberty


二，开放社会与长城社会

2. Open Society and Society of the Great Wall 


三，城邦与王国

3 City-State vs. Monarchy


四，崇拜技术与崇拜人力

4. Worship of Technology vs. Worship of Human Labor


五，伦理社会爱好喜剧、粉饰太平

5. Preference of Comedy in Ethical Society as Facade of Peace


六，海权与法治的关系

6. Connection between Sea Rights and Rule of Law


七，个人主义是海权的意识形态

7. Individualism as Ideology of Sea Rights


八，海权的重要在“经济发达”之上

8. Sea Rights as Priority over Economic Development


九，旧传统的顽固和新文明诞生之艰难

9. The Strong Resistance of Tradition against Birth of

New Civilization



第三章 时代的沉沦 

Chapter Three The Fall of Age


一，从天地翻覆到阴阳错位

1. From Turmoil to Misplacement of Yin and Yang


二，文化的多动症

2. Hyper-activity of Culture


三，中国青年的两刃剑

3. The Double-edged Sword of the Chinese Youth


四，跟着感觉走

4. Following the Instincts



第四章 精神的坠落 

Chapter Four Fall of the Spirit


一，法与痞 

1. Law and Vulgarity


二，“战国时代”的语境

2. The Discourse of “Warring States Period”


三，有各种真理便无真理

3. A Multitude of Truths Equals No Truth


四，一个老派美国人的回顾与展望

4. Retrospect and Prospect of an American Old Guard 


五，自由的悲喜剧和英雄主义

5. Heroism and the Drama of Freedom  


第五章  戏剧性转折 

Chapter Five The Dramatic Turn


一，对话

 1. Dialogue


二，当代世界急需“精神全球化”

2. The Urgent Need for “Spiritual Globalization” in Today World 


三，反恐战争的主导，美国还是联合国？

3. Who is the Leader of War against Terrorism:The US

or the UN·


四，美国战略和反恐战争所显示的全球秩序

4. The World Order in Light of American Strategy and

War on Terror


五，美国再次面对独立运动

5. The U.S. is Agaist Independent Movement again



第六章 总结二十世纪

Chapter Six Review of the 20th Century


一，二十世纪的观察

1. Observation of the 20th Century


二，二十世纪的思考

2. Contemplation of the 20th Century


三，历史的代价

3. The Price of History


四，非欧洲力量登上舞台

4. Emergence of Non-European Forces


五，中国的角色还不清晰

5. Ambiguity of Chinese Role



第二部 欧洲失控 

Part II European Loss of Control 


第七章 欧洲的退潮

Chapter Seven Decline of Europe


一，“欧洲化时代”的终结

1. End to Europeanization


二，新时代的图解

2. Illustration of the New Era


三，对“欧洲文化”的分析

3. Analysis of European Culture


四，对欧洲文明的诘难

4. Critique of European Civilization


五，欧洲将被回教世界吞没？

Europe to be buried by Islamic world？


六，两线作战的勇士

6. The Hero who fights on Two Fronts



第八章 审问浮士德

Chapter Eight Trial of Faust


一，浮士德的来历

1. Background of Faust


二，浮士德的分化

2. Bifurcation of Faust


三，浮士德入侵中国

3. Faust Invasion of China


四，透视浮士德十四条

4. Interpretation of Faust’s 14 Points



第九章  质疑人本主义

Chapter Nine Questioning Humanism


一，人本主义五百年

1. Five Hundred Years of Humanism


二，人本主义是文明的季节

2.Humanism is a season of Civilization


三，人类中心思想

3. Human Centered Ideology


四，人性的第三次堕落

4. Third Fall of Human Nature


四，神话的还原十六条

4. Sixteen Points to Reconstruct Mythology 


五，二十一世纪的寓言

5. A Parable of the 21st Century



第十章 超人的破相 

Chapter Ten Bankruptcy of the Superman


一，双重道德的历史性曙光

1. Historical Dawn of Dualistic Morality


二，疯狂的天才不能指导人类的命运

2. Inability of Crazy Genius in Guiding Human Fate


三，病人的精神分析

3. Psycho-analysis of a Patient


四，对极端人本主义学说的反诘

4. Rebuttal of Ultra-humanism


五，超人的生死

5. Life and Death of the Superman


六，《查拉图斯特拉》的摘录与评论

6. Excerpts and Commentary of Zarathustra


七，超人的没落与轮回思想

7. The Fading Away of the Superman and the Thought of Reincarnation


八，全球意识的发展线索

8. The Developmental Trajectory of Global 

Consciousness



第十一章 个人主义

Chapter Eleven Individualism


一，个人权利观念的兴起

1. Rise of the Concept of Individual Rights


二，权利观念的危机

2. Crisis of the Concept of Rights


三，权利观念的变化

3. Changes to the Concept of Rights


四，极端的个人主义

4. Ultra─Individualism


五，走向全球化的权利和权力

5. Rights and Power in Context of Globalization



第十二章 社会主义

Chapter Twelve  Socialism


一，蓦然回首的时刻

1. Time for a Retrospective View


二，马克思主义之废物利用

2. Recycling of Marxism


三，使天降到地的社会主义

3. Socialism that Brings Heaven down to Earth


四，从社会主义的迷误中回转

4. Turning around from the Dead End of Socialism


五，几种可能的民主制度

5 A Few Alternative Democratic Systems


六，启蒙运动导致恐怖主义

6. Enlightenment as the Origin of Terrorism 


七，社会主义与天下意识

7. Socialism and the Universal Consciousness



第十三章 战国的沉思  

Chapter Thirteen Warring States Contemplation


一，以中国战国与日本战国为例 

1. Cases of warring states in China and Japan 


二，嗜血成性的战国时代合乎“社会发展阶段”这一咒语 

2. The Mantra:Bloody Warring States are Conducive to "Social Development"


三，全球战国局势面临史无前例的危险 

3. The unprecedented danger of global warring states


四，主权国家之间国际条约的脆弱性 

4. The fragile nature of international treaties among sovereign states


五，欧洲为何不能建设全球秩序 

5. Why is Europe not able to establish a world order


六，历史有方向但过程充满偶然 

6. History may be moving in certain direction,but its course is full of surprises 



第十四章 欧洲殖民体系的终结 

Chapter Fourteen End of European Colonialism


一，苏联解体是欧洲殖民体系的东线崩溃 

1. The Soviet dissolution was the collapse of the eastern front of European colonialism 


二，东方阵营的瓦解并非西方阵营的收获 


2. The disarray of the East was not necessarily a gain for the West


三，残存的东方阵营如何看待这一变局？ 

3. How does the surviving eastern block perceive this historical change


四，唯一的地球不能再忍受破坏性的分割


4. Planet earth can no longer endure destructive divisions


五，全球化的核心是如何处理中枢与地方的关系  

5. The key for globalization is how to manage the relationship between the center and the periphery


六，各种政治制度对全球政府的资源价值

6. The Resource value of various political systems to global government



第十五章 种族特质 

Chapter Fifteen Racial Characteristics


一，德国人与印度人的种族主义 

1. German and Indian racism


二，新的种族区分基于生命科学 

2. New racial classification based on life sciences


三，种族相异三特性模式的社会后果 

3. Social consequences of the three-way pattern of race differences


四，种族意识的错位需要矫正

4. The confusion of racial identity must be rectified


五，双重道德的曙光已经出现

5. The light of dualistic morality has already

appeared



第十六章 性别问题  

Chapter Sixteen The Issue of Gender


一，席卷全球的“精子危机” 

1. The semen crisis that swept across the world


二，种族相异三特性模式下的性 

2. Sex in the three-way pattern of race differences


三，溱洧之风〔婚前断想〕

3. Movement of Sexual freedom


四，“性解放”并非新生事物 

4. Sexual liberation is nothing new


五，两性关系与夫妇之道 

5. Sexual relations between Men and Women


六，婚姻与家庭 

6. Marriage and family


七，略论一夫一妻制 

7. A brief discussion of Monogamy


八，反对纵欲主义 

8. Sexual Indulgence opposed



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization



第十七章 全球危机 

Chapter Seventeen Global Crisis


一，全球文明的轴承现象 

1. The axle center of global civilization


二，全球化与非全球化的碰撞 

2. The clash between globalization and anti-globalization


三，爱国主义，一个神话的覆灭 

3. Patriotism,the demise of a myth


四，二十一世纪的全球同一性 

4. The global integration in the 21st century


五，跨国文明的统一网络已经成型 

5. The unified network of trans-national civilization already in place


六，无业者创造的历史 

6. History created by the jobless


七，无业者有哲学吗？

7. Do the unemployed have a philosophy·



第十八章 教族：种姓制度还是礼制？

Chapter Eighteen Religious grouping：Caste vs. Etiquette


一，假晶现象 

1. The pseudomorph


二，斯宾格勒论“文化间的关系”

2. "Cross-cultural relations" by Oswald Spengler


三，有关全球化的几种理论  

3. Theories on globalization


四，族裔特性是全球化的钉子户 

4. Ethnic distinction is the last ditch resistance to globalization


五，“教族”与社会的分合 

5. "Religious Grouping" in social division and unity


六，“教派”可以刺激民族活力 

6. "religious factionalism" can stimulate national

vitality



第十九章 蒙古人与罗马人  

Chapter Nineteen The Romans and Mongols 


一，蒙古与金帐汗国的兴衰 

1. The rise and fall of the Mongol Empire


二，世界军阀轮流坐庄 

2. Warlords took turns in world domination


三，军阀、革命者、国王 

3. Warlords，revolutionaries and kings


四，时代、社会、文化、军阀 

4. era,society,culture,warlords


五，一切权力归统帅部 

5. All power in the hands of the highest command


六，论宽容精神的全球含义 

6. The spirit of tolerance in global context


七，罗马史的例证 

7. Cases in Roman history


八，多难兴邦 

8. National revival out of adversity


九，人民运动 

9. Popular movement



第二十章 宗教的声音 

Chapter Twenty The Voice of Religion


一，从康德看宗教的必要性 

1. Necessity of Religion from a Kantian perspective


二，宗教的精神 

2. The spirit of religion


三，宗教的事业 

3. The cause of religion


四，宗教是伟大的哀哭 

4. Religion is a great lament of man


五，虚无主义与宗教 

5. Nihilism and religion


六，神秘朦胧的光辉 

6. An emerging esoteric light 


七，宗教与战略的关系 

7. Relationship between religion and strategy



第二十一章 宗教的战略 

Chapter Twenty-one The Religious Strategy 


一，历史上的各类宗教之作为战略 

1. Strategy of various religions in human history


二，巴比伦的宗教之作为战略 

2. Religious strategy of Babylon 


三，埃及的宗教之作为战略 

3. Religious strategy of Ancient Egypt


四，印度东方的宗教之作为战略 

4. Religious strategy of Eastern India


五，欧洲的宗教之作为战略 

5. Religious strategy of Europe


六，回教的宗教之作为战略 

6. Religious strategy of Islam


七，战略是“生命的适应能力”

7. Strategy is "adaptability of life"


八，战略的原则

8. Strategic principles 



第二十二章 哲学王者

Chapter Twenty-two The Philosopher King


一，天人三策 

1. Conversation between heaven and man


二，过河拆桥的哲学 

2. The philosophy of burning the bridge after crossing


三，真理就是生命与道路 

3. Truth is life and the way


四，哲学之轮 

4. The wheel of philosophy



第二十三章 胜利者 

Chapter Twenty-three The Victor


一，反马基雅维利的命题 

1. Against the Machiavellian thesis


二，领袖是无法培养的 

2. Leaders are not made


三，胜利的天才无中生有 

3. The victorious genius creates out of nothing


四，少数人创造的历史 

4. History created by the few


五，苦难是少数派战士的伴侣 

5. Suffering is the companion of minority fighters


六，悲剧的主轴推动历史 

6. History driven by the power of tragedy


七，胜利者的书如何写就 

7. How is the book of the victor written



第二十四章 天子  

Chapter Twenty-four Son of Heaven


一，现代文明的整合者  

1. The one who integrates the modern civilization


二，秘而不宣的“第三十七计” 

2. The secret of the 37th tactics 


三，天子〔整合者〕的四个面相 

3. Four faces of the son of heaven 


四，天子的义务与权力  

4. The obligation and power of the son of heaven


五，整合就是未来世界的方向 

5. Integration represents the future of the world


六，人是不可两全的怪物 

6. Humans are monsters who cannot have it both ways


七，心性修炼的至境 

7. The ultimate state of spiritual cultivation



第二十五章 大改组  

Chapter Twenty-five Great Reconfiguration


一，全球居民的多元特质 

1. The pluralistic nature of the global population


二，无产者、种姓、教族、教会 

2.Proletarian,Caste,Religious Grouping,Church


三，民族整合的文明历史经验 

3. Historical experiences of national integration


四，走向全球政府的几步震荡 

4. Turbulent path toward global government


a，“平暴”的必要性 

a.The necessity of "pacification"

b，铲除主权国家的哲学 

b.The philosophy to eliminate nation-states

c，全局的和平取决于融合集团

c.Overall peace depends on the integrating groups

d，文明的节奏出自反动的思想

d. The rhythm of civilization grows out of reactionary thought

e，全球文明的精神形式 

e.The spiritual form of global civilization



第二十六章 礼的精神 

Chapter Twenty-six Spirit of Etiquette


一，礼的本原，秩序精神 

1. Origin of Etiquette:spirit of order


二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底 

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder


三，圣人是礼的人格化 

3. Sage is the personification of etiquette


四，“礼乐征伐自天子出” 

4. The righteous conquest by the son of heaven


五，“礼表法里”的两道分离 

5. The dualism of etiquette without and legality within


六，秩序与理性互为表里 

6. Order and rationality as two sides of the same coin


七，礼与控制论  

7. Etiquette and cybernetics


八，黄金时代 

8. The golden age



第二十七章 礼的形式

Chapter Twenty-seven The Form of Etiquette


一，礼制的原始意义 

1. The original meaning of the etiquette system


二，中国礼制的起点 

2. The starting point of the etiquette system in China


三，中国礼制的特点 

3. The characteristics of the etiquette system in

China


四，印度礼制的特点 

4. The characteristics of the etiquette system in

India


五，礼制是权力中枢的辐射 

5. Etiquette system as radiation from the power center


六，礼制不同造成征服的效果 

6. Different systems of etiquette resulting in

conquest


七，刑不上大夫、礼不下庶人 

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette

not applied to commoners


八，礼制不同于极权主义 

8. The etiquette system differs from tyranny

totalitarianism



第二十八章 新文化战  

Chapter Twenty-eight The New Cultural War


一，文化战的定义 

1. The definition of cultural war


二，文化战的最古范本和最新动向 

2. The oldest model and newest change of cultural war


三，文化战与军事战的区别 

3. The differences between cultural and military

warfare


四，超越国际主义的天下文明 

4. Global civilization beyond internationalism


五，防止大规模侵战的锁钥 

5. The key to prevention of large scale invasions


六，整合的杠杆是异源的文明 

6. Alien civilization as a leverage of integration


七，文明的圈回之“圆” 

7. The returning cycle of civilization


八，摆脱血气，获得文明 

8. Giving up militancy for the sake of civilization



第二十九章 文化战的战略  

Chapter Twenty-nine Strategy of Cultural War


一，战略的定义 

1. Definition of strategy


二，战略的失败与成功 

2. The success and failure of strategy


三，中国文明的战略观念 

3. The concept of strategy in Chinese civilization


四，新文化战的战略观念 

4. The concept of strategy in new cultural war


五，破坏现存的平衡结构 

5. The break down of existent structure of balance 


六，中国政略的集成〔《书经》〕

6. “Book of Documents,”(Shujing) the ultimate collection of Chinese political strategy


七，“王略”论 

7. On strategy of rulers


八，文化战可以借鉴的战略 

8. Strategies that may be helpful for cultural war


九，文化战可以借鉴的战术 

9. Tactics that may be helpful for cultural war



第三十章 王道与霸道 

Chapter Thirty the Kingly Way vs. Hegemony


一，二十一世纪的秩序 

1. The order of the 21st century


二，王道与霸道的第一层涵义 

2. The first meaning of kingship and hegemony


三，求义与求利是不同的轨道 

3. Different approaches in seeking righteousness vs.

seeking interest


四，怎样克服国际无政府状态 

4. How to overcome international anarchy


五，新的政治原则已经出现 

5. The already emerging new political principles


六，王道的代言人 

6. The spokesman for kingship



第三十一章 间接统治 

Chapter Thirty-one Indirect Rule


一，王道与霸道的第二层涵义 

1. The second meaning of kingship and hegemony


二，王霸战略的光谱层次 

2. The strategic spectrum between kingship and hegemony


三，国家制度与间接统治 

3. National polity and indirect rule


四，间接统治的全球政府 

4. The global government under indirect rule


五，全球政府要奉行王道

5. The global government must uphold kingship


六，王道的保衡者 

6. The guardian of kingship


七，王者的要素“德日新”

7. Key elements of rulers:Ever increasing charisma


八，人类动物园如何推行“递进民主”？

8. How to practice "progressive democracy" in the human zoo



第三十二章 中庸之道

Chapter Thirty-two The Golden Mean


一，间接统治所奉行的方式

1. The Way of Indirect Rule


二，希腊的中庸与中国的中庸

2. The golden mean of Greece and China


三，《金滕》所阐释的中庸之道

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”(Jinteng)


四，中庸的政治要超越理想层面

4. The golden mean politics must transcend idealism


五，人格化的政治违背中庸之道

5. Personal politics violates the golden mean


六，《吕氏春秋》与融合集团 

6. “Spring and Autumn of Master Lü”(Lüshi Chunqiu) and the integrating group


七，中庸之道与虎狼精神

7. The golden mean and the mean spiritedness 



第三十三章 全球政府的临近

Chapter Thirty-three The looming global government


一，反恐战争的两面说辞

1. Double talk in the war against terrorism


二，从美国的911到西班牙的311

2. From 911 in the US to 311 in Spain


三，民主国家如何胜任反恐战争？

3. How can democracies prevail in the war against terrorism·


四，民主国家互不交战？

4. Do democracies never go to war against each other·


五，核武恐怖的幽灵意味

5. Specter of nuclear holocaust


六，商业主义和政治精神

6. Commercialism and spirit of politics 


七，整合全球的力量将告别欧洲

7. Power of global integration will escape Europe



第三十四章 全球中枢

Chapter Thirty-four Global Center


一，现代文明的定位

1. Orientation of modern civilization


二，世界政治的核心问题

2. Core issue of world politics


三，超越中国的“中国”文明

3.  Civilization of the Central Kingdom  that transcends China


四，“中国”的“保民官”

“ombudsman”of the “Central Kingdom”


五，“中国”的内在意义

5. Underlying meaning of the “Central Kingdom”


六，反恐战争的逻辑结论

6. The logical conclusion of war against terror


七，世界和平仅需有限战争

7. World peace requires no more than limited war


第三十五章 天下与国家

Chapter Thirty-five Universality and the State


一，种族的界限

1. Racial divisions


二，氏族宗族民族的主权国家

2. Sovereign state of clans,kinships and nations


三，天下意识与帝国主义的区别

3. Distinctions between universalism and imperialism


四，秦汉是天下而不是国家

4. Qin and Han dynasties were universe rather than nation-state


五，蒙古首开元明清的天下

5. Universal empires of Yuan,Ming and Qing initiated by the Mongols


六，全球政府需要刷新统治原则

6. Global government must update its governing principles


七，天下秩序是人类命运保育者

7. Universal order serves to protect and save humanity


八，平定主权国家，有益于天下

8. Pacification of sovereign states benefits us all



第三十六章 地外文明

Chapter Thirty-six Extraterrestrial civilization


一，阿波罗计划的争论

1. The argument of Apollo Project


二，为什么要探测地外文明？

2. Why explore extraterrestrial civilization·


三，全球政府需要宇宙基础

3. Global government needs a cosmological base


四，生存空间与人类命运

4. Living space and human destiny


五，星际探险与人类命运

5. Space adventure and human destiny


六，勘察宇宙的生命前景

6. Exploring the prospect of life in the universe


七，为宇宙秩序立法

7. Legislate for the cosmos order


第四部 中国模式  

Part IV The Chinese Model



第三十七章 全球秩序的教化基础

Chapter Thirty-seven Instructional base for global order


一，孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture


二，孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry


三，周天子的历史自觉

3. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)


四，《酒诰》的佐证与提示

4.  Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”


五，文物、文化、文明教化学

5. Instruction for historical relic,culture and civilization


六，文明教化能够缓解颓废性

6. Civilizational instruction can relieve spiritual decadence


七，比利时国王残忍超过希特勒？

7. Belgium King more ruthless than Hitler· 


八，文明教化并非退回死去的传统

8. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition


九，文明教化的典范《诗序》

9. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs 


十，创造者足下的废墟

10. The ruins left behind by the creator 


十一，文明教化是生命冲动的固化 

11. Civilization is the solidification of life impulses



第三十八章 史官文明与历史教

Chapter Thirty-eight Historiographic Civilization and Historicism


一，《独立宣言》的诡异之处

1. Puzzle of the Declaration of Independence


二，《宣言》的起草人相信它吗？

2. Did the authors of the Declaration of Independence believe it themselves·


三，史官文明超越种族本位

3. Historiographic civilization transcends racial divide 


四，侯马盟书与史官精神

4. Houma Agreement and Historiographic spirit


五，《正气歌》的历史教意识

5. “The Song of Righteousness” and its sense of historicism


六，文明的处境及思考

6. The Contemplation of the state of civilization 


七，历史教的经典《周易》

7. “Changes of the Zhou”,the classic of historicism


八，历史教的其他资源

8. Other resources of historicism



第三十九章 历史教的医治功能  

Chapter Thirty-nine Healing Power of Historicism


一，病菌伴随着文明

1. Germs that come with civilization


二，社会如何选择成败兴亡

2. How Societies Choose to Fail or Succeed 


三，历史教可以医治人类

3. How does historicism heal humanity


四，危机创造了历史文明

4. Historical civilizations as product of crisis


五，历史教与听众的悟性

5. Historicism and the resptivity of the audience


六，逃避神权政治的最后机会

6. The last chance to escape from theocracy


七，“教化哲学”向历史教的移动

7. The mutation of instructive philosophy toward historicism



第四十章 历史教的命运  

Chapter Forty Fate of Historicism


一，文明的命运是无常的

1. The fate of civilization is unpredictable


二，历史学、伦理学、政治学的异同

2. The similarities and differences of history,ethics and political science


三，用历史教的眼光审视当代

3. Assessment of the modern era in light of historicism


四，罗马帝国如何运用历史教

4. How did the Roman Empire utilize historicism


五，死亡了的文明整合全球

5. The dead civilization integrates the world


六，历史教的战略核心

6. The strategic core of historicism



第四十一章 孔孟荀的见证

Chapter Forty-one Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi


一，谁是儒家三剑客

1. Who were the Three Musketeers of Confucianism 


二，“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”


三，礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music


四，塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit



第四十二章 尚书经典整合全球

Chapter Forty-two Global Integration by “Documents of the Elder(Shangshu)” 


一，孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power


二，世界政府的官方文件汇编

2. The official compilation of documents by the global government  

三，中国的三权分立与《逸周书》

3. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yinzhoushu)”


四，道统与治统

4. Moralistic rule vs. administrative rule


五，“全球民族”

5. “Global race”


六，“存祀主义”

6. “Kinship Protectionism”



第四十三章 礼教的纪年

Chapter Forty-three The Chronology of Etiquette


一，从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics


二，社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control


三，《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”


四，秩序与仁爱

4. Order and compassion


五，阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I


六，礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette


七，礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette


八，暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background



第四十四章 中国文明的普世功能

Chapter Forty-four The Universality of Chinese Civilization


一，割礼的梦魇如何结束？

1. When would the nightmare of circumcision come to an end·


二，种族三特性同归一路

2. Three racial characteristics converging into one


三，全球融合集团的整合功能

3. The integral function of the global integrating groups


四，科举与全球文官制度

4. Imperial examination system and the global system of civil servants


五，书院与全球大学制度

5. Academy of classic leaning and global system of higher education



第五部 尘蒙之光

Part V Covered Light



第四十五章 王国时代诸子

Chapter Forty-five Various schools of scholars in times of kingdoms


一，五经是中国文明的结晶

1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization


二，中国五经与两河圣经

2. The Chinese Classics and the Bible


三，哲学就是“怀疑感觉的真实性”

3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”


四，孔墨显学

4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon 


五，庄子的天籁

5. Zhuangzi’s music of nature


六，从庄子角度阐释的《老子》

6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi


七，从韩非角度阐释的《老子》

7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi


八，《韩非子》与主权国家的灭亡

8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states


九，郭店楚简与《太一生水》

9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”


十，《太一生水》与海洋中国

10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China


十一，从宗教神话到历史神话

11. From religious mythology to historical mythology


十二，中国历史神话的大背景

12. Background of Chinese historical mythology



第四十六章 帝国时代诸子

Chapter Forty-six Scholars of Imperial Times


一，董仲舒与中国精神

1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit


二，《新序》的历史教精神

2. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”


三，帝国精神的四次变形

3. Four times of mutation of imperial spirit


四，《文心雕龙》的文明论

4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons(Wenxin Diaolung)”


五，禅宗祖师的绝处逢生

5. Reemergence of Zen masters


六，新儒学的准备阶段

6. Preparatory period of Neo-Confucianism


七，宋明理学与帝国精神

7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism


八，理学的开山者周敦实

8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi


九，诚与天理决非论古必恕

9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies



第四十七章 圣人教化刺破了黑暗时代

Chapter Forty-seven Instruction of Sages piercing through the dark ages


一，宗教圣战与政治原则

1. Religious holy war and political principles


二，经礼与变礼

2. Classic rites and flexible rites 


三，《礼三本》与中国宗教

3. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion


四，《周礼》的战略理解

4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding


五，怎样看待中国现有景况

5. How to assess the current situation in China


六，以法代礼是文明的危机

6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization


七，圣人教化再造文明生机

7. Life of civilization renewed by instructions of sages 


八，礼的节制及生命的绵延

8. Constraints on Rites and the continuation of life



第四十八章 《周易》的历史哲学

Chapter Forty-eight The Philosophy of history of “Changes of the Zhou

(Zhouyi)”


一，周易是中国文明的首要经典

1. “Changes of the Zhou(Zhouyi) ”was the number one classic of the Chinese civilization


二，《周易》是中国最古的诗歌

2. “Changes of the Zhou” was the oldest poetry in China


三，《周易》描述现象世界，堪称极致

3. The descriptions of the world of forms in “Changes of the Zhou” can be called true perfection


四，“阴”与“暗物质”、“暗能量”

4. “Yin”(female)and “dark matter,”“hidden energy”


五，《周易》与新生历史原理

5. “Changes of the Zhou” and the theory of renewed history


六，《周易》历史哲学导言

6. “Changes of the Zhou” as preface to Philosophy of history


七，《彖辞》《象辞》总论

7. “Summary”(tuan)and “Symbology”(xiang)


八，《乾》《坤》是历史精神的纲要

8. “Qian” and “Kun” are the outline of historical spirit


九，文明的创造阶段〔春〕

9. “Spring,” formative stage of civilization


十，文明的扩散阶段〔夏〕

10. “Summer,” expansive stage of civilization


十一，文明的君临阶段〔秋〕

11. “Autumn,” prime stage of civilization 


十二，文明的衰颓阶段〔冬〕

12. “Winter,” declining stage of civilization


十三，文明的复兴阶段〔第二春〕

13. “Second spring,” reviving stage of civilization


十四，既济与未济：文明无止境

14. “Jiji”(After Completion)and“weiji”(Before Completion)endless civilization




【附录之一】

“八纮一宇”、“日本”、“天皇”、“神社”、“武士”起源于中国考

──兼谈琉球、朝鲜、越南起源于中国



一、“八纮一宇”中的“八纮”


二、“八纮一宇”中的“一宇”


三、“日本”一词起源于唐倭战争


四、“天皇”起源于中国意识


五、“神社”起源于中国宗教


六、倭国进化为“日本”的历程


七、从中国得到“日本”意识之前的倭国


八、“日本”是王朝的名字而非国名


九、日本〔Nippon〕和尼泊尔〔Nepal〕


十、日本诞生于“岛屿对大陆的向心行动”


十一、关于“日本向心行动”的四个事例

〔一〕日本陶瓷文化的历史轨迹

〔二〕作为明治维新之前身的“大化改新”

〔三〕“东亚世界”──“东亚文化圈”

〔四〕外夷与中华


十二、天皇制的兴衰与中国影响的兴衰


十三、从琉球、朝鲜、越南来思考日本

〔一〕考察琉球国

〔二〕考察朝鲜国

〔三〕考察越南国

〔四〕思考日本国


十四、从园林建造看中国如何影响日本

〔一〕古代园林

〔二〕中古园林

〔三〕近世园林

〔四〕樱花与和魂


十五、海洋世纪与东亚世界

〔一〕二十一世纪是争夺海洋的世纪

〔二〕从海神天后看中国文明向海洋的渗透

〔三〕“黑潮”与东亚社会

〔四〕日本—台湾—朝鲜的错综关系


十六、对日本的一些深刻误解


十七、结论



第二版书后漫记


一、最后的书评

二、回归祖辈的文化

三、望文生义的误解

四、新儒家是不必要的

五、“整合全球”并非“上帝之城”

六、立此为社会福音派鉴

七、本书开始起草于1975年



【附录之二】

第二版和第三版之间的六篇补充


一、全球政府与大地母亲（2009年）


二、从苏美尔城邦到全球政府（2012年）


三、全球政府的雏形正在金融危机中出现（2011年）


四、水资源匮乏需要全球政府来解决（2012年）


五、网络自由是全球政府的基础（2012年）


六、“全球政府”不仅是治理手段而且是效忠对象（2012年）


第三版后记


援引及参考书目

List of Citations & Reference Books



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全球政府：黄金时代的重来—论礼制的天下统治


Global Government:the return of the golden age──on the universal rule of rites



《中国文明整合世界》题记



1



如果某种爱的思想像是公元前后的基督精神那样拥抱了人类，血腥的杀戮就会停止。仇恨、歧视、暴力、恐怖、虐待、变态的宣传品，将不再作为“思想多元化”的旗帜受到崇拜。“精神全球化”，是某种席卷全球的爱的思想。这种爱的思想可以被全球各种传统的意识形态所接受。这种爱的思想能够化掉弥漫当代世界的仇恨与疏离，再度把文明人类团结起来。人类学研究证明，各色人等本是源于同一女性始祖。



2


全球政府必须铲除欧洲文明造成的灾难，审判其无法逃避的罪责。生命固有的惰性，使得文明作为生命形态的延伸也不可避免地具有惰性，文明的惰性使得各种文明只能被外力所“矫正”，而无法自我更新。这一矫正或体现为自然力的毁灭或体现为其他文明的征服。一种文明的弊端只能由另一种文明的特性来矫正和补救，这是一种全局意义的新陈代谢，是易化的后浪推前浪。在过去，非欧世界的陈腐通过欧洲扩张的锐进予以革除；未来，欧洲的堕落要由非欧的冲击予以克服……



3


我们所展望的中国文明，不以二十世纪的中国为蓝本，而以二十世纪的中国为殷鉴，惟有殷鉴，可以促使周天子的勃兴。中国文明整合世界，并不是基于现有的中国“文明”的整合，因为现有的中国文明其实并不文明；中国文明整合世界，不是现存的欧洲文明的毁灭，而是一种更高形态的合成。全球整合，不可出自占有性的征服，而是出自慈悲性的施舍，尽管文明的整合不得不以某种征服为形式，甚至精神形式也不得不如此服从人性的规则，不得不以某种“掠夺性”刺激人性的坚实基础。



4


“中国”本不是国家名，而是指中央城市、世界首都；“中国文明整合全球”，也可以被视作“恺撒主义整合全球”。《圣经》上说，“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归恺撒。”《马太福音》记载说：魔鬼又带耶稣上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华，都指给他看，对他说，你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。耶稣说，撒但退去吧。……凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必得着生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？



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前言

Forewords


泰坦尼克号沉没

the Titanic sank


汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在《历史研究插图版》第四十九章《同时代文明互相接触的心理后果》里写道：


“在过去五百年间，西方表明自己有能力震撼世界上其他地区，使之从昏昏然中惊醒过来。……西方能够激发活力或造成破坏，但是它不能造成稳定的统一。……从西罗马帝国崩溃之日起，到今天已经长达十五个世纪的时间，西方在政治上四分五裂。就我们所知，任何其他文明都没有这么长久地陷入政治上的分裂状态。另外，西方的政治分裂还因为宗教分裂而加剧；自工业革命以来，阶级冲突比前工业社会中农民与“权力机制”之间的冲突更激烈，从而加剧了政治分裂。


我们可以推断，人类的政治和精神统一将不会通过任何西方力量来完成。但是，很显然，世界将来〔很可能在不久的将来〕或通过某种力量实现政治上的统一，因为西方的技术已经制造出核武器，并且造成了不可替代性资源的消耗、人类自然环境的污染以及人口爆炸，所以政治上的统一是避免人类自我毁灭的唯一选择。


……


如果要使被西方搅乱的人类生活重新稳定下来，如果要使西方的活力变得柔和一些，成为人类生活中依然活跃但不具有破坏性的力量，我们就必须在西方以外寻求这种新运动的发起者。如果将来在中国产生出这些发起者，并不出乎意料之外。”


2006年10月9日，英国智库“新经济基金会”〔NEF〕发布报告称，“今年的生态债务日落在10月9日，全年才过四分之三，意味着我们的生活超过我们的环境所能负荷。这导致资源的净耗损。从10月9日至今年底，人类都是在透支生态资源，累积更大的生态债务。”NEF透过计算人类消耗资源速度与地球资源回复能力的比率，发现人类在1987年12月19日首次进入生态负债状态。


八年之后的1995年，此一日期已提前二十八天至11月21日，到了2006年，更提前七十天至10月9日，表明生态环境的崩溃进入倒计时。至于英国，则在2006年4月16日就进入自己的生态负债状态；这也意味，如果全球的消耗幅度都像英国，就需要三个地球的资源，才能养活现今人类。地球资源的过度消耗，以气候变迁最为严重，但森林滥垦滥伐、农业产量减少与滥捕鱼类等，同样威胁人类的前途。


二十一世纪的地球，有点像二十世纪的巨轮“泰坦尼克号”〔Titanic，中文正体翻译为“鐵達尼號”〕。


1912年4月15日，泰坦尼克号载1316名乘客和891名船员，从英国的南安普顿至美国纽约的处女航中，在北大西洋撞上冰山而沉没。由于缺少足够的救生艇，将近一千五百人葬身冰海，造成“和平时期最严重的一次海难”。


泰坦尼克号有260米长，28米宽，重约46,000吨，是百年前二十世纪初的世界最大豪华客轮，在当时被称为“永不沉没者”。它建造于英国殖民地北爱尔兰首都贝尔法斯特的哈南德·沃尔夫造船厂。船体于1911年5月31日下水。她也是白星航运〔White Star Line〕公司在同一造船厂建造的奥林匹克级汽船的第二艘船，可以运载3300名乘客。


泰坦尼克号相当奢华，甲板游泳池、健身房、浴室和升降电、前从未见过的服务周到。作为当时技术成就的典范，它拥有16个无法进水的水密舱防止沉没。船上将乘客分为三个等级，三等舱位在船舱下层也最便宜，其乘客多为前往美洲殖民的穷人。即使二等舱也与当时其他船只头等舱的装潢摆设具有同等水平。一等舱是全船最为昂贵奢华的部分，当时世界“最富有的几位名人”也在这趟死亡旅程上。泰坦尼克号于1912年4月10日从英国英格兰南部港口城市南安普敦出发，开往美国纽约。船长叫爱德华·史密斯。当她即将启航时，另一艘定期航船纽约号因为水中移动的体积庞大，造成水流大量回填的吸引力几乎撞上了她的船体，导致了一小时的误点。启程后，泰坦尼克号先穿过英吉利海峡停泊在法国瑟堡，接纳了更多旅客，之后又停泊在了爱尔兰的昆士敦〔Queenstown，皇后城〕，最终载着1324乘客和892名工作人员驶向纽约。


4月14日晚，泰坦尼克号撞上一座冰山。由于判断失误，在高速航行下进行紧急转弯，结果变成转弯加上前进的同时，冰山在船底划下长长的一道裂缝，不但右舷水线下的铆丁因撞击而松脱，六个水密舱也进了水。最后由于进水量太多，造成船身倾斜达到接近船身铅垂〔垂直于水平面〕的惊人状况，又因为倾斜使得水可以继续灌入。最后船身支撑不住重量，当时在水面上的一半船身便折断并且落下，随后沉没。


在船的左舷，救生船只装载妇女和儿童。在右舷，则是妇女优先逃生之后允许男性登艇。所以，在右舷获救的人数比在左舷获救的多。泰坦尼克号折开三截后沈没。


这场灾难震惊了国际社会。它向无神论者证明了：人们的技术成就无法和大自然的力量相提并论。它向有神论者显示了：崇拜异教的现代欧洲文明正在重蹈古代大西洲的复辙。一个船员在航行中对一个二等舱女乘客西尔维亚·考德威尔说：“就是上帝亲自来，他也弄不沉这艘船。”这句话触犯了上帝。正如人们当时命名“泰坦尼克号”这艘巨轮时，只是切中它“庞然大物”的含义，谁知一语成谶，这艘以希腊神话泰坦巨人〔Titans〕命名的巨轮，也遭遇到泰坦巨人一样的覆灭厄运。而泰坦尼克号的遭遇就是欧洲乃至欧化的世界在二十世纪的命运预示。它注定要遭遇野心勃勃、狂妄自大、殖民帝国、世界大战、布尔什维主义、军国主义、冷战和民族解放运动的撕裂，像泰坦尼克号那样折开三截后沈没。

 

希腊人相信，火是泰坦普罗米修斯〔Prometheus〕从天上偷来赐予下界人类的；人类也是普罗米修斯用粘土捏成的。但主神宙斯却因为普罗米修斯交的傲慢把他交付给“强力”和“暴力”来惩罚。“强力”和“暴力”把普罗米修斯拖到荒野，用牢固的铁链锁在高加索山的悬岩绝壁上，下临可怕的深渊，直挺挺吊着，无法入睡甚至弯曲一下疲惫的双膝。这一折磨至少也得三万年，而且宙斯每天派一只恶鹰去啄食被缚的普罗米修斯的肝脏，肝脏被吃掉很快又恢复原状，直到将来有人自愿为他赎身为止。


泰坦诸神比奥林匹斯诸神〔Olimpus gods〕更为原始。而奥林匹斯诸神又比一神教的上帝更加原始。研究者们常把希腊诸神分成“老神”与“新神”。所谓老神，即指宙斯以前的泰坦诸神──天神乌拉诺斯〔Uranus〕和地母盖娅〔Gaea〕以及由他们结合所生的六男和六女巨神，总名为“泰坦”〔Titans〕。传说这些巨神受母亲唆使，推翻了父亲乌拉诺斯〔Uranus〕的统治，最小的兄弟克洛诺斯〔Crenos〕，获得了最大的权力，并把除瑞亚〔Rhea〕以外的哥哥姐姐统统打入地狱〔Tartarus〕，自立为新型的主神。地母盖娅赐给小儿子克洛诺斯一把镶嵌着钻石的镰刀，克洛诺斯因此就成为最早的农神。


开俄斯〔Chaos〕后来生了尼克斯〔Nyx，夜女神〕和埃瑞波斯〔Erebus，黑暗女神〕，尼克斯〔Nyx〕和埃瑞波斯〔Erebus〕混合后又生下了太空和白昼。盖娅则生了乌拉诺斯〔Uranus，天空〕和大海、高山。乌拉诺斯成为世界的主宰，“与母亲盖娅结合”后，生下了六男六女十二位提坦巨神〔Titans〕。他们的母子结合，还生了三个独眼巨怪〔Cyclops〕和三个百手巨怪〔Hecatoncheires〕，这六位成了怪物的始祖。乌拉诺斯讨厌子女，把他们藏在盖娅体内，不见天日。盖娅怂恿子女造反，子女中的克洛诺斯用盖娅造的大镰刀阉割了乌拉诺斯，称雄世界，但从乌拉诺斯的血液中生出了巨人吉伽斯〔the Giants〕和复仇三女神〔总称the Furies，也叫Erinyes〕。乌拉诺斯和克洛诺斯这两代就是希腊神话中的老神。天神乌拉诺斯成为众神之父这一事实表明，最早的“神居”被认为是在“天上”，而不是在“山上”。乌拉诺斯〔Uranus〕在欧洲语言中也指天王星。接下来，克洛诺斯与自己的妹妹瑞亚〔Rhea〕结合，他们也生了六儿六女，是为“奥林匹斯神系”〔Olimpus Theogony〕。宙斯是他们最小的一个儿子。由于克洛诺斯害怕像父亲乌拉诺斯一样被儿子推翻，就不分青红皂白地吞食自己的所有子女，瑞亚生一个，他就吞吃一个。但当宙斯出生时，瑞亚得到“婆婆”地神盖娅的帮助，骗过丈夫，逃到克里特岛〔Crete，就是米诺斯文明的发祥地〕上，生下了宙斯。宙斯长大后，联合其余共同受压的天神，推翻父亲克洛诺斯的统治，迫使他吐出那些已被吞吃的儿女，宙斯既然救出了兄姊，就自立为神界的无上主宰。直到现在，克里特岛上还有传说中的宙斯遗迹呢。克里特岛上的米诺斯〔Minoan〕文明，发生在六千年以前，是世界最古老的海洋文明之一，上述宙斯神话可能暗示克里特岛为希腊文明发祥地。〔以上参见谢选骏《神话与民族精神──几个文化圈的比较》〕


1985年“泰坦尼克号”的沉船遗骸被冷战末期的世界发现。它的故事乃是现代欧洲文明的缩影。1912年冰海沉船仅仅两年之后，两次世界大战就先后爆发，彻底摧毁了欧洲对于全球的霸权地位。而此前的欧洲列强正如异教的魔鬼“泰坦尼克号”一样“永不沉没”，其不可一世地宣告上帝其奈我何，终于走上了自杀的道路。


泰坦尼克号的沉没，象征预示了西方的没落：百年之后的本书，主要内容就是像打捞冰海沉船那样，总结欧洲文明的得失，同时探索另外一种更为健全的生活方式。



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《中国文明整合全球》

Global Integration Under Chinese Civilization



第一部 全球一体 

Part I Global Integration


第一章  历史的鸟瞰

Chapter One

 Historical Overview


人类起源的最新研究显示，非洲是“现代人类的摇篮”，灵长动物的“伊甸园”。非洲虽比北方大陆温暖，但却缺乏安稳的住所，干旱、暴雨以及病毒、细菌与寄生虫传染的疾病，造成了很高的死亡率。因此，那里的人类谋求种族生存的方式，就是尽可能生产许多后代，这可以叫做“r策略”。而在欧洲与亚洲，各种生存危险与机会是并存的，于是，生存之道是需要更好地照顾后代，哪怕少生一些，这被叫做“K策略”。


一，“走出非洲”和“r─K理论”

1. “Out of Africa”and the“r─K Theorem”



人类起源的最新研究显示，非洲是“现代人类的摇篮”，灵长动物的“伊甸园”。基因研究、化石记载与考古学的证据，都追溯人源于非洲的“南方古猿”〔Australopithecus〕，虽然南方古猿早已绝灭，但却是直立人〔Homo erectus〕与现代人〔Homo sapiens〕的祖先。


现代人〔Homo sapiens〕被叫做“完全的人”〔fully human〕，大约十六万年前，他们在非洲留下了痕迹，约十万年前他们中的一部分移居到中东，然后散布亚洲、欧洲和美洲。有迹象显示，他们可能部分混种并最终灭绝了尼安德特人〔the Neanderthal〕，排挤了并最终灭绝了当时已经分布在世界各地的直立人〔Homo erectus〕，有时甚至把对方当作食物对待。


在现代人〔Homo sapiens〕内部，分化也没有停止过。除了十万年前留在非洲而成为现代黑人〔Blacks〕祖先的那群人，离开非洲的人类经过六万年左右的演化，约在四万年前再次分裂，形成今天的高加索人〔Caucasians，主要分为印欧雅利安人[Aryan]、闪米特人[Shemite]、含米特人[hamite]族等“挪亚的后裔”[the Descendant of Noah]〕，东方人〔Orientals，以中国人、印第安人等黄种人为主流〕等两大分支。


澳大利亚史家罗·华德〔Russel Ward〕根据人类学资料指出：“澳大利亚的原始居民，即土著，其皮肤虽为棕色偏黑，近黑色，但从体格外貌上看，他们像高加索人种，而不像尼格罗人种或蒙古人种。例如，他们的头发一般长得浓密，但是既不像蒙古人的头发那样细长垂直，也不像尼格罗人那样卷曲，而像欧洲人的波状发型；婴儿的头发为金黄色。”阿比教授根据考古资料认为，“原始高加索人种”是澳洲黑人的早期祖先。他指出，“原始高加索人种”在两万年以前居住在中亚一带，后来向外扩散，向西扩散便成为“雅利安人”，向南扩散便成为印度人、锡兰人和吠陀人，向东北扩散便成为日本的阿伊努人〔又译为“虾夷人”〕。而日本学者梅原猛在《诸神流窜──论日本古事记》〔论日本古事记》〔神々の流竄，集英社，1981年〕一书里则指出：他把《古事记》译成现代日语时，首次利用北海道原住民阿伊努人的语言来尝试翻译，对比一些意义不明的地方，结果取得了不可思议的成功：阿伊努语与日本古代语言有密切关系！因此他认为：要真正理解日本历史，必须先对阿伊努语进行彻底研究，要重新编写阿伊努语辞典。


尼安德特人是这样发现的：1856年几个矿工在德国的尼安德山洞〔Neander Valley cave〕里面发现了一个头骨和其它骨头。这些骸骨被描述为一个残忍的部落或一个因疾病而变得丑陋的人。三年后，达尔文〔Charles Robert Darwin，1809─1882年〕发表了《物种起源》〔On the Origin of Species〕，尼安德特人〔Neanderthals〕逐渐被人们认为人类进化的一环。尼安德特人是否与早期欧洲人的祖先克罗马农人〔Cro-Magnons〕杂交过，这是耐人寻味的。由于尼安德特人与克罗马农人在欧洲共存了一万几千年，他们有充裕的时间混血交配。现代人的祖先智人〔Homo sapiens〕与尼安德特人〔Homo Neanderthalensis〕历史上既然共存过，就不能毫无影响：尼安德特人距今十五万年到约三万年之前，生活在欧洲和中东。


较新的人类学研究显示，现代人的历史先是从非洲与中东，到了欧洲，然后再从欧洲到了东亚，所以高加索人〔Caucasians，主要分为印欧雅利安人和闪族、含族等“挪亚的后裔”〕在生命历史变动过程中，总是介在东方人与黑人之间。如上所述，现代三大人种的形成，得力于两次分裂：第一次经历了“非洲人与异非洲人之间”〔between Africans and non─Africans〕的分裂，第二次经历了“东方人与高加索人之间”〔between Orientals and Caucasians〕分裂。


上述“走出非洲”的理论，是陆基·卡瓦利─史华兹〔Luigi Cavalli─Sforza，1922－〕及其同事曼诺尼〔Paolo Menozzi〕、皮亚兹〔Alberto Piazza〕在1994年出版的《人类基因的历史与地理》〔The History and Geography of Human Genes〕里，研究了各种族的基因〔Genes〕和脱氧核糖核酸〔DNA〕的比较结果之后，提出来的。为测量哪些族群最相近、哪些族群在何时分离，基因学家们计算每个族群的基因突变量，这种方法支持了“远离非洲”的理论。


考古学也支持这一理论。直立人〔Homo erectus〕如北京猿人、爪哇猿人等创造的“早期石器时代”〔Early Stone Age，也可以叫做“低旧石器时代”[Lower Paleolithic]〕文化，比现代人〔Homo sapiens〕早一百万年。直立人的早期石器时代的器具，有斧头、刀、大砍刀，和一些形状类似的东西，但大多缺乏设计构想和批量生产能力，是随机的作品。人类学家和考古学家们根据直立人的头部化石推测，这可能是缺乏语言协调能力所致。然后，在中石器时代〔Middle Stone Age，也可以叫做“中旧石器时代”[Middle Paleolithic]，尼安德特人开始制作先进的石器与骨器。直到现代人在十万年前进入亚欧之后，局面开始巨大变化。


语言发展在人类进化中的作用举足轻重。2008年5月，奥地利曝光了一件禁锢女儿并强迫她乱伦长达二十四年“禽兽父亲”案件，震惊国际。该案罪犯约瑟夫·弗莱茨勒还和女儿伊丽莎白生下了几个孩子。据悉，伊丽莎白十六岁那年，她找到了一份服务员的工作，并且可以在公司的宿舍留宿。有好心的邻居担心伊丽莎白和父亲乱伦的丑事传开对她不利，因此安排她“人间蒸发”。该名女邻居还协助伊丽莎白离家出走，逃往维也纳。但警方随后追查到“失踪”的伊丽莎白的下落，并在约瑟夫的要求下，把伊丽莎白送回到阿姆施泰滕镇的家中。伊丽莎白被带回家后遭毒打。约瑟夫将女儿伊丽莎白囚禁在地下室二十四年，做为他的性奴隶，并和他生下七个孩子。警方发现，由于长年不见天日，伊丽莎白的头发、皮肤都变成惨白色，刚离开受囚的地下室时非常畏光，必须将双眼遮住。和母亲伊丽莎白一起被囚禁在地下室的子女，彼此谈话时，是以类似动物发出的吼叫声沟通，不能说人话。由此可见语言是在社会生活中发展起来的，而丧失了语言能力的人，与禽兽无异。


四万年前的东北亚需要暖和的衣物，考古学家已经找到针、画在洞穴里的有头罩的皮外衣与坟墓装饰物上刻画的衬衫与裤子。那时中国北方的人取下狐狸和狼的骨骼与爪子，用来剥开这些动物的皮，制成毛衣。为与他人隔离，房子挖在地底，用柱子稳固大的住宅，巨大骨头用来做墙壁，火炉与石灯用来点亮漫长严寒的冬夜。 


三万多年前在新几内亚〔New Guinea〕，狩猎者和采集者们开始懂得修剪野生植物，助其生长。人们发现粮食可以种植，于是开始经营菜园，定居的渴望鼓励了更多的种植，人们不再依赖移居的生活方式，于是建造更多的住所，开始蓄养动物，而不必像从前那样不断追逐猎物。


到公元前一万年前后，人类已经扩张到地球上所有可以居住的地方。十六世纪欧洲人所谓的“地理大发现”，其实没有发现任何一块无人居住或无人到达过的土地，只有一些极小的岛屿例外。而远古的、前欧洲的、有色人种主导的“地理大发现”，是在何等原始的技术条件下〔例如利用独木舟穿越大海〕实现的！


公元前一万年到八千年间，北半球最后一个大陆冰川期消退，农业开始逐步取代狩猎，最先在美索布达米亚肥沃的新月地带，狩猎者和采集者在野生的大麦、小麦和谷类田地旁边，以种地作为狩猎的补充，到公元前七千年，粮食种植已是主要的食物来源。农业扩展到世界各地，希腊是公元前六千年左右，北部中国是公元前五千五百年左右，到中欧和非洲撒哈拉沙漠以南的尼日尔〔Nigeria〕盆地，是公元前四千五百年左右。当时的撒哈拉草地森林丰富，河流湖泊密布，鱼类和其它水中生命活跃，那里的人们种植农作物，放牧牛羊。而在墨西哥南部，狩猎者和采集者独立发展了农业。


世界各地培植不同的品种，在北非的尼罗河沿岸，人们种植高粱、小麦和小米。亚洲人培植大米，美洲人则培植玉米。农业生产出了更多的食物，而更多的食物制造了更多的人口，但更多的人口却使得农业社会处在营养不良的边缘，因为农民比狩猎者和采集者更依赖自然，狩猎者和采集者可以从贫瘠地方自由迁徙到猎物和野生植物更丰富的地方，而且驯化的植物比野生植物更容易遭受虫灾侵袭。


考古学家们在早期农业社会的儿童骨骼化石上，发现了比狩猎者和采集者更多的营养不良的迹象，例如早期农业民族的平均身高，低于他们狩猎和采集的祖先。人口密集的农业社会，还生活在一种严重缺乏卫生设施的环境中。人们对自己的垃圾、下水道和供水毫不在意。他们对细菌一无所知，而他们的无知所付出的代价极为惨重，他们遭受了狩猎者和采集者所罕见的传染病：农业社会的儿童大概不到半数能够活过十岁。


相比之下，非洲虽比北方大陆温暖，但却缺乏安稳的住所，乾旱、暴雨以及病毒、细菌与寄生虫传染的疾病，造成了很高的死亡率。因此，那里的人类谋求种族生存的方式，就是尽可能生产许多后代，这可以叫做“r策略”〔rate〕。而在欧洲与亚洲，各种生存危险与机会是并存的，于是，生存之道是需要更好地照顾后代，哪怕少生一些，这被叫做“K策略”〔Keep〕。


具体说，以“生命历史理论”为基础的基因问题来进行讨论，解释脑部大小、智力及其他特徵的“种族模式”──演化论的生物学家称这为生殖策略的r到K范围〔r-K scale of reproductive strategies〕，范围的一端是r策略，代表高生殖率；范围的另一端是K策略，代表的是花较多精力照顾小孩。这常用来比较不同动物的生命历史；加拿大西欧达里欧大学〔University of Western Ontario〕的腓力普·洛旭庭教授〔Professor J. Philippe Rushton，1943－〕用它来解释人类之间的不同与微妙关系。他指出，这范围表显示，东方人的K值比白人多，而白人的K值比黑人多。与倾向r值的女人比较，高K值的女人产生的卵子比较少，同时有较大的头脑。高K值的男人花较多时间与精力在他们的小孩身上，而不一味追求性的刺激，所以他们是“有责任感的爸爸”〔dads〕，不是“拈花惹草的风流人物”〔cads〕。


欧亚大陆的多样化环境还使得身体产生不同的变化。在北欧，阳光少，维他命D减少，皮肤与头发的颜色变得较淡以便吸收更多阳光，于是北部欧洲人的皮肤和头发的色素较少，这里的小孩生存与生殖的机会比较大。东亚甚至比北欧更冷，但有较少的云与较多的阳光，人体产生了对抗寒冷天气所需要的厚脂肪，这把靠近皮肤的红血管隐藏起来，因此东方人的皮肤多是“黄色”的。在非洲内陆，黑色素使皮肤变成黑色，这是为保护肌体免遭阳光暴晒所致。所以，色素减少并不是进化的结果，而是日晒减少的结果，智商才是进化的结果。


法国心理学家阿尔弗雷德·比奈〔Alfred Binet，1857－1911年〕是智力测验的发明者。1905年与西蒙〔Theodore Simon〕合作制定世界上第一个智力测验“比奈—西蒙智力量表”，这些测验每个共三十题，由浅入深，测试人的判断理解及逻辑等能力。这套测验，被当时的法国政府采用，用来测试学童的智力，以找出那些智力较低者，为其提供特殊教育服务。比奈于1908年到1911年修订他的智力量表，在他意外死亡之前得到最后结果。1916年 史丹福大学的推孟〔Lewis Madison Terman，1877—1956年〕修订了这个量表，采纳了德国心理学家施太伦〔Louis William Stern，1871—1938年〕的建议，将测量出的个人智力水准称为智力商数，简称为智商〔intelligence quotient，缩写为I.Q.〕。推孟的测验命名为“史丹福—比奈智力量表”，是今天智力测验的基础。IQ是用智龄〔心理年龄〕除以实际年龄所得的商，乘以100，即比率智商。其计算公式为： 


计算方法:IQ＝MA〔智力年龄〕/CA〔实际年龄〕×100 


它建立的前提是假定智龄随实际年龄而增长，实际上，智力并非随年龄增长而呈直线上升，十六岁后，智力就基本停止发展了。比率智商显然有很大的局限性。后来美国医学心理学家韦克斯勒〔David Wechsler，1896—1981年〕在编制儿童智力量表时，测验结果采用了离差智商的计算方法。这种计算方法既克服了心理年龄只能进行同年龄组间的横向比较，又克服了比率智商只能进行不同年龄组间的比较。现在多采用离差智商这种智商计算方法。


有人曾做过人群中各个IQ分数段所占的比例的统计：人群中只有1％的人智商在140分以上；有11％的智商属于120分～139分；18％属于110分～119分；46％属于90分～109分；15％属于80分～89分；6％属于70分～79分；另外，有3％的人智商低于70分，属于智能不足者。


气候不同还影响智力。在非洲，暖和的气候与自然的食物全年不缺。然而越是往北移居的人，为了在寒冬生存下来，就越是需要独创性，以便发掘新的食物来源与发展储存食物的方法，也需要织衣与造屋保护自己。同时双亲需要对孩童提供更多的照顾，帮助后代在寒冷的环境与气候下生存下来。在这方面，黄种人需要应付的挑战比白种人更为尖锐，尽管白种人起源于更为阴郁的环境，但气候却比黄种人居住的西伯利亚、北美洲和北极圈〔包括北欧北部〕较为温暖一些。


上述“r─K理论”可以部分说明不同种族在身体、脑部及行为方面差异的形成原因。“走出非洲”的种族演化过程表明，离开非洲越远，人类就越是远离r型，越是偏向K型：其脑部大小与智商程度越是增加，其生殖力、攻击性及性活动也就相对降低。〔参见斯全尔[Christopher Stringer，1947－]与麦克凯[Robin McKie]合写的《走出非洲》〔African Exodus〕，1996年伦敦开普出版社[Cape]出版。〕


人类学家们承认，“r─K理论”解释了生命特徵与种族命运的关系。“r策略”代表在自然状态下多子多孙，缺乏双亲照料，也意味父母亲很少将文化传递给小孩，这降低了文化功能和智力需求。但移民欧亚的人，面对新问题的挑战，发展更完善的双亲照顾与社会组织，这需要较大的脑与较高的智商，艰钜工作需要更多的智力、较低的人口出生率，迫使性荷尔蒙以及性能力与攻击性有所降低，善于制定长远计划和自我控制，比较遵守规律，家庭比较稳定，寿命也比较长。离开热带地区，前往北方大陆，就是这样日益偏离“r策略”，日益偏向“K策略”。 


在生物世界的其它领域，“r─K理论”也是如此适用的，例如，植物比昆虫更接近r策略，昆虫比鱼类更接近r策略，鱼类比两栖类更接近r策略，两栖类比爬行类更接近 r策略；如果反过来就可以这样说：哺乳类比爬行类更接近K策略，哺乳类内部最接近K策略的是灵长类，灵长类内部最接近K策略的是人类，人类内部最接近K策略的是黄种人。所以黄种人集团意识更强，更有耐力，可以为了一个长期目标而努力克制自己的短期欲望。〔以上参见腓力普·洛旭庭[J.Philippe Rushton]：《种族、演化及行为》[Race,Evolution,and Behavior]〕 


相对于上述的“r─K策略”的区别，人类的肤色区别其实就是相当次要的了。2007年6月11日新华社专稿：由美国亚利桑那大学人类学家希瑟·诺顿牵头的一个课题组经过长期的研究发现：六千到一万两千年前，欧洲人的肤色并非像现在这样白皙，即使是北欧人也不那么白。德国《星期日世界报》6月3日以《不久前我们还是黑人》为题，报道了诺顿课题组不久前在费城举行的一次人类学年会上公布的这一研究成果。以前人们一直以为，欧洲人的肤色肯定很早就完成了由黑变白的过程，时间大约在四万年前。而诺顿的课题组从决定肤色是黑是白的唯一基因入手，他们发现，这一基因变异过程的完成比人们以前所认识的要晚很多。经过巴尔干以及此前从比较遥远的东方抵达北欧的人肤色都是黑的。欧洲人肤色发生变化的时间大约在新石器时代，“极有可能直到公元前四千年左右，欧洲人的肤色才变浅”，诺顿在费城人类学年会上强调。诺顿的课题组对人类肤色基因的演变进行了追溯，并且重新确定了这一演变进程的年代。诺顿课题组此前还对一种肤色比同类浅的斑马鱼进行了研究。在这种斑马鱼体内，课题组的研究人员发现了仅在欧洲人身上能够找到的SLC24基因序列。他们得出以下结论：在这里所有欧洲人的遗传基因“字母”都相同，就好像双胞胎似的。因此可以断定，这里没有发生任何突变。这也给研究人员提供了一个可靠的证据：随着SLC24基因序列的发现，科学家们掌握了一个纯正的、相对年轻的基因。诺顿解释说，“白色皮肤是在人们迁移到欧洲很久之后才形成的。”在欧洲所处的纬度地区，浅肤色的人比深肤色的人能够更好地适应昏暗的照明条件，因为他们的皮肤能更好地吸收阳光和产生生命所需的维生素D。


尽管人类的种族有上述区别，但是从“起源非洲”的共同命运看，确实，“全球一体”并非当今全球化时代的理想，而是具有十万年历史的人类命运所预先规定的。



二，飞跃的“K策略”导致农业出现

2. The Leap of the “K─Strategy”paving  the way for agriculture


“K策略”的发展，必然导致农业的出现，因为农业需要集体合作，可以保障食物来源。所以在撒哈拉沙漠以南的非洲，以及澳洲，近代之前还是以游猎而不是农业为主的原始经济占有主流地位。而这一现象又是带有全球性质的，即互相传播的，决非局促封闭的：


公元前约9000年黄种人的猎人群体经过北美洲散布到南美洲。


自从公元前约9000──8000年以来，动物驯养和谷类种植〔小麦、大麦〕，在近东地区首开“新石器时代农业革命”，促成人类永久性定居的开始，已经一万一千年左右了。在这一万一千年左右的时光中，没有哪一个世纪拥有刚刚过去的二十世纪那样惊人的记录：让人数最多的居民从他们祖祖辈辈定居的家园中逃亡，不是奔向既定的应许之乡，而是毫无目的地流散。


自从公元前8350──7350年前后，目前考古发现，中东地区最早拥有城墙的是耶利哥城〔Jericho〕，建立以来已经万年上下了。该城面积约0.04平方公里，位于现今以色列──巴勒斯坦境内，但其居民与现今居住在那里的犹太人和阿拉伯人的祖先，均无关系。耶利哥城的建立标志人类文明的新阶段。但在这迄今万年的时光中，没有哪个世纪拥有刚刚过去的二十世纪那样惊人的罪恶记录：让火焰和屠杀毁灭了最多的城市，让人数最多的城市居民被埋在废墟之中。


自从公元前约7000年位于现今土耳其境内的安纳托利亚进行了人类历史上最早的铜矿砂试验以来，九千年过去了，没有哪一个世纪拥有刚刚过去的二十世纪那样惊人的记录：让青铜弹头，夺取了数千万人口的生命。其方式包括战争与处决。


公元前6250──5400年，当时最大的城市沙塔尔休于，在安纳托利亚达到兴盛，该城的文明，创造了最早的陶器和毛纺织品，面积0.128平方公里。


公元前约5000年已经利用灌溉的部族向美索不达米亚冲积平原殖民。


公元前约4000年近东开始应用青铜铸件，最早应用犁于其他地区。


公元前约6500年在希腊和爱琴海开始出现农业。


公元前约6000年在泰国出现了水稻种植。公元前约6000年埃及出现农业定居，约前5500年传到多瑙河和匈牙利，约前5000年沿地中海岸传到法国，约前4500年传到荷兰与德国，约4000年农民渡海到不列颠。


〔以上参见《泰晤士世界历史地图集》[The Times Atlas of World,1979]〕


公元前6000至前5000之间，中国形成两大农业传统，即南方的稻作农业和北方的粟作农业。与当时的农业传统相适应，家畜饲养北方以猪、狗、鸡为主，南方以猪、狗、水牛为主。


从中国前6500─前2000年这段时间的新石器时代陶器考古看，遗址主要分布在黄河、长江流域，东南沿海及北方地区，黄河、长江中上游地区以彩陶闻名。大约前45O0─前3000年这段时间里，中国黄土地带兴起一种红陶上画黑彩的彩陶文化，统称为仰韶文化。其居民表现出非凡的创造力，彩陶既体现了当时的工艺水平，也体现了当时的宗教信仰。陕西西安半坡和临潼姜寨、安徽蒙城尉迟寺等村落遗址以及陕西华县元君庙、山东泰安大汶口等墓地的发现，引起了考古学家对中国史前聚落和社会形态问题的关注。前5000至前4O00年之间，中国社会由氏族集团向早期文明〔城市国家〕过渡，形成红山文化、良渚文化、龙山文化等。考古发现得知当时已出现社会的两极分化，权贵阶层不仅掌握财富，也掌握政治、军事和宗教权力；这一时期的城堡、铜器、文字、祭坛、礼器等标志文明起源的重要因素，已经闪烁出曙光。公元前3500年，中国最早的城市出现：山东日照两城镇〔龙山文化〕。


考古学家早已发现古代中东地区酿造啤酒和果酒的遗迹。而河南贾湖搜集到了九千年前遗留下来的新石器时代初期的陶器碎片，通过对其中残余物质分析发现，与现代米、米酒、葡萄酒、葡萄丹宁酸、古代和现代香草残余物相同的化学物质。他们也发现山楂迹象。研究小组认为这些数据直接的解释是，贾湖容器包含用米、蜂蜜和水果持续加工制造的饮料。考古学家以前在这个地方发现最早的乐器遗迹，包含一批精致骨笛。


这些陶片已存在约九千年，科学研究小组也对河南安阳一些密封铜器里三千年前的液体分析发现，包含掺了香草和香花的米酒和小米酒。它们类似上海西南一带现在酿造的带有花香的绍兴酒。科学小组1990年在伊朗西部山区发现大约5500年前的酒的化学迹象，1994年又在伊朗一个新石器时代遗址挖出的古瓮，发现大约7400年前的酒的痕迹。具有讽刺意味的是，在近代最先进的英国，在古代是最落后的。可见，文明的传播自古以来虽然就是全球性的，但过程又是此起彼伏的，落后与先进常常彼此交错。



三，文明·城邦·聚合作用

3. Civilization and Polis,The Effect of Aggregation


考古学表明，农业的定居是形成城市的必要条件；而早期文明起源于城市，古代国家多为城邦〔城市国家〕。在西方语言中，文明〔Civilization〕的词根就是城市〔Civil〕。像苏美尔诸城邦后来统一于巴比伦帝国，埃及诸城邦统一于“古王国”，殷代诸城邦〔“X方”〕统一为周朝等等。而克里特岛的米诺斯文明、西北印度前雅利安的哈拉帕文明等等，发源地均为一个同名的城邦。因此，了解城市起源的特点和早期城邦的性质，有助于探索它们所哺育的精神和物质文明史。 


经过对古代城市生活的系统梳理，就会发现城市都具有两种聚合作用：一为伦理意义上〔道德〕的聚合，一为力量意义上〔技术〕的聚合，中国偏向于前者，欧洲偏向于后者。当然这两种聚合方式往往同时存在于一个文明实体内部，但在不同的时空中，具体到某个城市上，则各有强弱的不同。 


用现代术语说，前种作用偏重于“精神文明”，其功能对社会群体有保持连续的稳定作用，后者以“物质文明”取胜，其功能是更积极地推动文明的进步。 


依据城邦面临的内、外问题的不同性质和曲线变化，上述两种作用并不是均等的，时而前者占上风，时而是后者。同理，在不同的城邦中，特点和需要也不尽相同。不同的古代城邦，对上述两种作用的需要，有时可能恰恰相反。 


如在中国古代城邦和其他亚洲的内陆城邦，是宗教与道德作用更强，而古希腊和后来西欧的航海城邦，则技术作用给人的印象更为深刻。 


我们注意到，古希腊城邦制度及其“古典文化”兴起的前提条件，是希腊人的海外贸易与殖民活动。而意大利城邦及其 “文艺复兴”的运动，也与威尼斯、热内亚等商业共和国频繁的海外活动缔结了很深的缘份。至于近代欧洲文化及其社会制度的形成，更与“地理大发现”之后，航海事业的空前发展息息相关，是地理大发现这一经济行为的文化反响。 


希腊的直接民主制度，欧洲的资产阶级革命，其实就是城市市民即商人的革命，是海上活动中迫切需要的“力量─技术的聚合”对传统的“伦理─道德的聚合”的反抗。从这种意义上说，它们都是反封建的、反土地贵族的、反专制统治的、反内陆文明的。 


哥伦布〔Christopher Columbus,1451─1506年〕在1492年发现美洲“新大陆”的航海行为，不偶然也不孤立。早在九至十世纪之交，北欧海盗也就是失势贵族与武装浪人〔颇似五百年后出现在东亚的“倭寇”〕，就通过大规模的航海活动，相继征服了冰岛并发现了格陵兰、北美诸地。 


在南欧，希腊人的航海贸易传统被威尼斯人与热内亚人继承下来。后来，不论是发现东向航路〔好望角〕的葡萄牙人，还是发现西向航路〔美洲〕的西班牙人，其海上主力与骨干大都是受到雇佣的意大利人，如哥伦布就是热内亚人。甚至在1497年为英国发现北美纽芬兰〔New Foundland，意为“新发现的土地”〕的卡波特〔John Cabot，1450─1499年〕，也是出生于热内亚而后来获得威尼斯公民身份的，他的原名叫“Giovanni Caboto”。


航海经商─殖民，这是从公元前3000年爱琴文明创始，尔后为克里特人、迈锡尼人、腓尼基人、希腊人、近代西欧人 一直承袭的传统，是“地中海生活”特有的产物。它具有东方海上民族马来人的航海文明比较缺乏的“定期贸易”的特点。马来人航行的海域过于宽阔〔中国海，太平洋，后来发展到印度洋〕，而比较原始的航海技术工具如独木舟等，不足以聚合为一个交往密切的殖民主义文明的体系。 



四，两类“聚合”──三种结果

4. Two Types of Aggregation and the Three Consequencies


西方城市包括希腊城邦和欧洲各主要港口〔包括海港与内河港〕上兴起的著名城市，其起源的典型形态是：先出现一个军事性的要塞，然后围绕要塞渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市。这种聚合形式，决定了希腊和西方的城市首先是一个军事重镇和经济中心，里面汇集了来自四面八方、形形色色谋求实利的人们。例如鸦片战争前夕的清代华人，认为欧洲人都是粗鄙的，因为他们能接触到的欧洲人，都是粗鄙的、贪图实利的冒险家式的海盗商人。


不论军事战略性的还是商业经济性的中心，其目标都在于追求物质力量。而作为物质的力量，只有通过技术才能有效地获取，因此，知识就是力量。 


独居远东内陆的古代中国文明，却是另一番景观：工商业在社会生活中不起主导作用。由于缺乏相应的行业组织，构不成独立的社会力量，政治上也软散无力。与此相应，中国古代的主要城郭，并不都位于交通要道、战略重镇或商业经济中心，而是据于某块肥沃农耕地带的中心。它不是扼守军事战略的咽喉，或商业经济的动脉；而是盘踞、“寄生”在农业区域的心脏。这是中国都市与欧洲都市的基本差异。因此中国农民革命家常认为“人多势众”、“人多力量大” ，用看待畜力的眼光去看待“人力资源”。而农业领袖的筑长城、做宫殿、修陵墓、挖运河，皆此类也。


从亚洲各国早期城市起源的情况看，城市是强大的“礼仪中心”。在礼仪中心城邦里，巫师、祭司的地位至高无上，他们或与王权抗衡如巴比伦; 或与王权合一如中国。礼仪中心，既是社会政治、经济、文化等力量的凝聚点，又在人们心目中象征着宇宙模式和道德秩序。 


如在两河流域，一度盛行模仿星座形态而规划建造城市的风尚，就是这种礼仪功能和宇宙观念的表现。在古代中国的城市建筑上，刚采取了预测风水、轴向对称以及正方向等表现形式，直到明清时代的皇宫建筑都始终顽强保持着这些特征。这表明，“象征性”是内陆纵深地带里古代城市的一大特点，它构成另一类型的聚合形式。


在这一类型内，中国文化属于注重人伦关系的伦理政治，而巴比伦文化则属注重神人关系的神权政治。在巴比伦历史上，王权和僧侣教权的斗争绵延不绝，僧侣们甚至欢迎那些愿意承认他们宗教权威的外来征服者，从而促使本地王权覆灭，最后导致国家的分裂与文明的衰亡。但类似的事情，在中国古代并不存在的，王权与教权，从来都是合一不分的。王即“天子”亦即天的代表与化身。


同为亚洲，但中国与巴比伦的文化形态不同，也与亡国之后的犹太人只以教权控制社会不同。中国古代教权的日趋松驰且合并于政权，尤其在帝国时代的皇帝成为任意解释教义的元首，与欧洲中世纪由教皇来主控政局的发展，可谓两个极端。 


先秦中国即王国时代的封建诸侯大多居于都市中心，欧洲尤其是日耳曼中部的封建诸侯大多盘踞在偏僻的山野，这种区别可能基于地形差异的偶然因素，但却对文化的发展影响深远： 中国文化从来都不是崇尚黩武的，偶而出现了军事色彩较浓的强权政治中心，如秦朝、隋朝、元朝等，不仅大都兴起于边疆各民族杂居地带，且都寿命不长。总之，“德化”和“文治”在中国传统上受到了较之“征服”和“武功”更大的重视。 


在中国文明的中心地带，极少有可以凭借的高山险阻。因此，只能依靠“人”，依靠政治伦理。在古代道德训诫中，充满了有关依恃险要地形胡作非为而不恤民情，终致亡国的长串例子。从历史真实的角度看，这些事例可能是真假参半的，但它突出说明了古人的信念：群体的力量胜过自然的天赋，所谓“人定胜天”，意为“人定则胜于天赋”，定即“稳定”。所以，欧洲的海上诸文明如希腊、迦太基、西欧诸国的聚合力量，是“知识”，亚洲的内陆诸文明包括巴比伦、希伯莱与古代中国的聚合力量是“道德”。中国比巴比伦、希伯莱更为注重人伦道德和社会治理；后两者则信赖神人之间的“立约”可以决定一切。《旧约·箴言》明确宣布“敬畏耶和华是知识的开端。”〔 1:7；以及“敬畏耶和华，是智慧的开端。认识至圣者，便是聪明。”[ 9:10]〕类似的宗教知识在古代中国则十分罕见，且不占主流地位，从而，在非雅利安的亚洲类型的聚合形式中，中国与中东构成不同的两个种属。 


古代文明中心城市的这“两种聚合”作用，对神话的影响深刻而微妙。中国文明注重政治伦理和希腊文明的注重科学哲理，即是这两种聚合作用分别催化的模式。


在一个文明中心，伦理意义上的道德聚合和力量意义上的技术聚合，不同程度地共生着，两种基本倾向彼此依存，尽管有主次之分。 


科学哲理，往往产生于客观性，它不具有伦理教化那种使“人定胜天”的作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。古希腊社会在这方面发育得比古代中国社会更充分，对现代主流文化发生的影响更大。中国在秦汉进入帝国时代以后，“百家争鸣”的多元性选择道路被堵塞了，统一秩序对新思想的实际需求量下降，新的哲理之光始终不脱伦理政治的框架。“祖宗的成法”和“先王的典范”，束缚了民族的想象和创新，但对保存业已凋零的文明，却有裨益，所以中国得以成为全球唯一保持最长的连贯政治传统的社会。不同的文明模式及其精神动向，对不同民族及其命运，对不同文明及其历史，发挥的主导作用各各不同，但是作为不可重复的文化类型，则具有类似生物物种和社会语种那样的资源价值。

 


五，轴心时代的启蒙造就世界国家

5.  "Enlightenment" of the Axis Period giving rise to World State


“启蒙”，顾名思义，是打破某种蒙昧状态。听到这个语词，人们常会首先想到法国十八世纪“百科全书派的启蒙运动”。但谁想到在古代神话〔尤其是集大成的体系神话〕中，竟也会包含着丰富的启蒙意识呢。人类的历史显示出：蒙昧状态，是相对的、层进的；启蒙，则是文明发展的节奏。蒙昧和启蒙既是相对的，又是相依相关、未曾间断的不断历程。人类就是在不断克服、打破自身蒙昧状态的历程中，开发新的精神天地。


文明史所提供的思想标本表明，各民族最初的意识形态是宗教和神话，而所谓哲学〔Philosophy〕则脱胎于宗教神话世界观。任何民族都有宗教和神话，但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学，即拥有或曰创造过本体论〔Ontology〕的思想。而这三个民族的哲学虽然具有不同的倾向，即希腊哲学倾向于科学哲学，印度哲学倾向于思辨哲学，中国哲学倾向于政治哲学。奇妙的是，这些不同的哲学又是在同一历史时期诞生的，即公元前八世纪到公元前二世纪之间，其核心时代约在公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯〔Karl Jaspers，1883─1969年〕根据这一现象把人类意识形态的这一时期称为“轴心时代”〔the Axial Period〕。而在我们看来，轴心时代的哲学其实是来源于宗教神话，这一点在波斯的查拉图斯特拉所创立的拜火教〔Zoroastrianism〕对其东部的印度和中国以及对其西部的犹太和欧洲的思想影响，可以得到印证。查拉图斯特拉〔Zarathustra〕欧洲人称为琐罗亚斯德〔Zoroaster〕在世的时间并不确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，其教义保存在十七首名叫《迦泰》〔Gathas〕的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》〔Yasna〕，构成《阿维斯塔》〔Avesta〕经文的一部分。他深信至上善神阿胡拉·马兹达〔Ahura Mazda〕亲自面授这些经典给他，并命他依此开导世人。其最早版本在公元前六至四世纪编成，大约与《圣经旧约》时代相近。有的学者认为，琐罗亚德斯及其教义与神话可以追溯到公元前十一世纪。后世学者称此书的语言为“阿维斯塔语”，此书的巴列维语〔Pahlavi〕的注释称为《赞德》〔Zent〕，因此《阿维斯塔》也被称为《赞德─阿维斯塔》〔Zent─Avesta〕。但毕竟拜火教不是哲学而是宗教。


中世纪欧洲的神学体系，则是一种特殊的哲学，而并不单单来源于《新旧约全书》〔the Bible〕的宗教训诲，相反是融汇了希腊、罗马古典世界诸多文明与宗教的复合结构。比如，新柏拉图主义者〔如Philon、Plotinus〕、亚里士多德〔Aristotle，前384─322年〕的体系，以及希腊化东方的诸多宗教观念如摩尼教〔Manichean〕──都在其中扮演了重要的角色。而希腊神话与宗教在其中所起的作用，也是无从忽略的。科学知识的系统化、哲学思考的系统化，对于人的文明即使物质文明的建设，无疑重要，但如果将之绝对化，奉为目的本身，反倒把人的生活变成了验证这些知识系统的实验材料，则是物极必反。近代欧洲人叔本华〔Arthur Schopenhauer，1788─1860年〕被认为“带来某种哲学气质的变化”，这就是从希腊哲学的知识论传统，转向纯粹的印度式的思辨和内省。


在公元前八至二世纪左右，各个古代文化民族发生的那次大规模的古典启蒙运动，号称“轴心时代”〔the Axial Period〕，产生了像中国的老聃、孔丘、墨翟；希腊的毕达哥拉斯〔Pythagoras〕、泰勒斯〔Thales〕、苏格拉底〔Socrates〕；希伯莱的以赛亚〔Isaiah〕、耶利米〔Jeremiah〕、以西结〔Ezekiel〕；印度的悉达多〔佛教创始人，姓瞿昙[Gautama]，名悉达多[Siddhartha]，前565年─483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”[Sakyamuni]，即“释迦族[Sakya]的智者”，他的父亲是印度和尼泊尔边境的一个国王[King of Suddhodhana of Kapilavastu]，属于属刹帝利种姓[Kshatria]〕、筏驮摩那〔Vardhamana，前599─527年或540─467年，耆那教[Jainism ]始祖，死后被弟子尊称为“Mahavira”，意思是“伟大的英雄”，中文简称“大雄”〕；波斯的琐罗亚斯特〔Zoroaster，前522年─前486年〕等……而且这些“轴心人物”无一不在当时的“轴心地点”活动，也可以认为，正是“轴心时代”的“轴心地点”产生了“轴心人物”。例如，悉达多主要传教地点鹿野苑〔Sarmath〕所在的王舍城〔Rajagrha，音译为“罗阅揭梨”〕，就属于当时印度最强大的摩揭陀〔Magadha〕王国。而中国、希腊、波斯、以色列的智者，也都生活在当时的文化中心。


同时，这些“轴心人物”又都是一些极不安分的漫游者，故能广采博纳天地英气。以耆那教〔Jainism〕始祖大雄〔Mahavira〕为例，他于公元前599年生在印度东北地区比哈尔北部〔north Bihar〕距离吠舍离〔Vaishali〕四十五公里的一个村落“Kundagrama”，与瞿昙〔Gautama〕·释迦牟尼〔Sakyamuni〕同生在一个地区，其父母也是属刹帝利种姓〔Kshatria〕，是个小王国的君主。大雄婚后生有一女，父亲死后，他大约三十岁时便出家苦行〔tapas〕，裸体行乞，寻找解脱。他曾多次被当作密探、盗贼而受到诬陷，他每年除四个月的雨季外，其余时间都到各地漫游，苦行修炼长达十二年之久，当他苦修到十三年时，终于在一棵树下觉悟成道，时年四十二岁。成道后组织教团，宣传教义，三十多年后，于公元前527年死于巴瓦〔Pavapuri〕，享年七十二岁。而中国、希腊、波斯、以色列的智者，也都是行云流水的人物，是“国际浪人”。这些世界性的精神群星不是突然出现的，在有关他们的历史记录产生之前，各有关民族都经历了一次迄今被人忽略的启蒙过程──其结晶就是形态各异的“体系神话”。各个古代民族的“圣典”，在古典精神大师们手中或受扬弃或被完善，它表明，各个古代文化民族的精神创造，是以神话为出发点的，然后才循着自己的道路──摆脱了精神桎梏、视野局限、习俗非议，踏上了世界性的、超越部落主义的征途。


这些世界主义而非部落主义的人，带动了古老的启蒙运动即所谓轴心时代，他们虽然未能完全脱离神话意识，但却如一切初生的文明那样，利用并革新了旧的观念意识，而开发出新的内涵。落实在神界故事上，是序列性、内在一致性〔The One〕的增长，表现在神话造型和神祇性格方面，则为人形、人性要素的不断增强。神话形象造型中“人的要素”的增长，无疑意味着古代神祇的逐步人性化，文明的内容注入神话。其实，轴心时代的启蒙，不是抽象的精神玩物，而是为即将来到的世界国家做准备的。例如，查拉图斯特拉是为波斯帝国做准备的；释迦牟尼和佛教是为印度孔雀王朝做准备的，孔子和儒教是为中国汉朝做准备的，希伯莱先知和苏格拉底则是为罗马帝国做准备的。


世界国家无一例外地打破了部落界限和民族界限，当然需要某种类似《圣经旧约·以赛亚书》和《新约·路加福音》所说的“外邦人的光”，来照亮重新结成一体的人类：


“在耶路撒冷有一个人名叫西面，这人又公义又虔诚，素常盼望以色列的安慰者来到，又有圣灵在他身上。他得了圣灵的启示，知道自己未死以前，必看见主所立的基督。他受了圣灵的感动，进入圣殿。正遇见耶稣的父母抱着孩子进来，要照律法的规矩办理。西面就用手接过他来，称颂神说，如今可以照你的话，释放仆人安然去世。因为我的眼睛已经看见你的救恩。就是你在万民面前所预备的。是照亮外邦人的光，又是你民以色列的荣耀。孩子的父母，因这论耶稣的话就希奇。西面给他们祝福，又对孩子的母亲马利亚说，这孩子被立，是要叫以色列中许多人跌倒，许多人兴起。又要作毁谤的话柄。叫许多人心里的意念显露出来。你自己的心也要被刀刺透。”〔路加福音第二章〕



六，帝国与传播

6. Empire and Communication

〔新轴心时代〕


轴心时代如此集中的群星闪烁，令人激起无限的思想，种种解释应运而生。从“外星人降临说”到“先知布道说”〔“老子西行化胡”、“耶稣学习佛教”等等〕，不一而足。但是在我看来，促成轴心时代的比较有把握有证据的因素，则是文字运用的普及化。


正如加拿大人伊尼斯〔Harold Adams Innis，1894－1952年〕的《帝国与传播》〔Empire and Communication，1950年〕一书中所说的，一个庞大的帝国如果没有书写技术是很难维持大一统体制的。在当代技术高度发达的情势下，“技术的‘智慧’开始引领一切：人类被要求扮演配角！”而现代大众媒介的高科技性质也使媒介成为塑造社会生活的重要途径。中国就是一个很好的例子。《帝国与传播》问世五十余年来，仅仅被奉为传播学之圭臬，实在小看了它，因为其主题已经切入了全球文明的核心问题。


《帝国与传播》是一部讲稿，共六章，成书出版时补写了一篇绪论。那时伊尼斯在多伦多大学教“帝国经济史”，经济史是他的本行。所以他在书中写道：“我这些讲稿有一个总的题目叫‘帝国与传播’，说的是帝国经济史。从这个题目一望而知，在我们的文明中，我们不仅关怀各种文明而且还关怀各种帝国。”不过他在书里并没有讲解经济史，而是转向了传播史。　　


《传播的偏向》〔The Bias of Communication〕比《帝国与传播》晚一年，在1951年出版，可以看作后者的姊妹篇。《帝国与传播》一书以希腊文明和罗马历史为个案，提出了“倚重空间的媒介”和“倚重时间的媒介”，而作为《传播的偏向》一书主轴的“传播偏向论”，可以看作“空间、时间”问题的详解。伊尼斯认为，传播及其媒介都有偏向，大体上分为：口头传播的偏向和书面传播的偏向，或曰时间的偏向和空间的偏向。媒介可以分为以上两大类──“倚重空间的媒介”和“倚重时间的媒介”。如石刻文字这种媒介耐久，能长时间保存，倚重于时间，但是它们不容易运输；而莎草纸轻巧，容易运输，能远距离传播，但是保存时间短，属于倚重于空间的媒体。他在书中再次表示对于希腊文明的推崇，提出希腊基于“口头传统”的传播方式，达到了时间偏向与空间偏向的平衡，是一种理想的传播方式，也对西方文明影响至深。


可惜伊尼斯笔下的帝国，并无确切定义；它至少有两个互相排斥的意思，一是作为政体的大型国家，二是泛指大型的政治组织。在《帝国与传播》中，伊尼斯提到的帝国共三十多个，内涵比较混乱，在分类上也不严谨。从时间跨度来看，有五六千年；从空间上来看，分布在欧亚非三大洲；从规模上看，既有跨几大洲的庞然大物，也有袖珍的小国；有广为人知的帝国，如埃及、苏美尔，如埃及、苏美尔，也有读者未必熟悉的远古帝国，如阿卡德、亚述、巴比伦、赫梯、叙利亚、安息、萨珊、波斯、希克索斯。既有大家比较熟悉但并非常规意义上的帝国，比如米诺斯、迈锡尼、雅典、斯巴达，亦有世人意见一致的庞大帝国，比如中华帝国、罗马帝国、拜占廷帝国、阿拉伯帝国、奥斯曼帝国；还有昙花一现或名存实亡的帝国。如马其顿的希腊化帝国、查理曼帝国、神圣罗马帝国。此外，还有不太为人熟知的庞大帝国，如塞尔柱突厥帝国。甚至还有近代的殖民帝国如不列颠帝国、法兰西帝国、德意志帝国、沙俄帝国等等。


此外，伊尼斯还把帝国分为政治帝国和宗教帝国两大类。政治性帝国倚重空间的控制，大肆扩张，攻城掠地。宗教性帝国倚重时间的传承，比较能够经受改朝换代的折磨和帝王更替的沧桑。当然，和前一种分类是基于地理作出的划分不同，后一种分类伊尼斯显然是出于“传播”层面〔无论是文明影响还是势力扩张〕考察的需要。“我要集中研究西方历史上的其他帝国，同时与东方帝国参照，以期抽离出可资比较的重要因素。”喜欢用宏大叙事来研究历史的伊尼斯比较研究后发现，他心目中理想帝国的雏形应当是希腊那样，既是政治帝国，也是宗教帝国，既能解决空间问题，也能解决时间问题。在与《帝国与传播》同为传播学经典著作的《传播的偏向》里，伊尼斯写道：“我偏向于口头传统，尤其是希腊文明中反映出来的口头传统。我认为有必要重新把握其神韵。”


当然，对他的理论稍作思考就不难发现，许多地方其实经不起推敲，甚至有点语无伦次，这在他晚期著作《传播的偏向》中表现得尤其明显。


当伊尼斯说“我偏向于口头传统，尤其是希腊文明中反映出来的口头传统。我认为有必要重新把握其神韵……我们就应该弄懂，希腊文明有什么贡献”，以及“希腊口头传统中产生的荷马史诗，表现出对空间问题的强调……口头传统的灵活性，使希腊人在城邦体制下求得了空间观念和时间观念的平衡”，似乎还没有脱离常识。但是当他说到“十五世纪中叶印刷术的发明，意味着一个回归的开始。我们又回归眼睛占支配地位的文明，而不是耳朵占支配地位的文明”〔《传播的偏向》〕，就令人相当困惑了。为什么要等到十五世纪印刷术的发明，欧洲人才又回归眼睛占支配地位的文明而不是耳朵占支配地位的文明？在我看来，自从希腊文字风行世界之后，不仅希腊人，而且文明的欧洲人和中东人，都不可避免地进入了眼睛占支配地位的而不是耳朵占支配地位的文明。但是那时间却不是十五世纪而是公元前五世纪，是城邦制度及其文明开始成熟的年代。


在我看来，“眼睛占支配地位而不是耳朵占支配地位的文明”，正是“轴心时代”的基础。我们注意到，所谓轴心时代的先知和圣人，正是在先前几百年的文字积累的基础上，获得了某种比较文化学的知识，结果造成良心的反省和理性的启蒙，造成部落宗教的破裂和世界宗教的孵化。


在我看来，伊尼斯之所以强调口头传播比黏土、羊皮纸、纸张等媒介的书面传播，更能在时间和空间两方面取得中和，是受到他生活的那个时代〔1894－1952年〕的影响，是受到无线电广播无远弗届的辐射之覆盖影响，因此产生了对于“耳朵占支配地位的文明”的偏爱和不恰当的抬高。正是为了掩盖这一偏爱及其带来的不恰当的抬高，伊尼斯极力掩盖文字的普及化已经创造了“眼睛占支配地位的文明”这一事实，而要硬把这一文明的诞生推算到两千年以后，从公元前五百年推迟到公元一千五百年。伊尼斯用以描述印刷术的发明所说的，“这意味一个回归的开始。我们又回归眼睛占支配地位的文明，而不是耳朵占支配地位的文明”，其实应该用于描述文字的发明。而在中国这种“象形文字”或“视觉文字”〔不同于拼音的“听觉文字”〕的国度，“眼睛占支配地位”的传统其实从来没有中断。


十分明显，伊尼斯用传播媒介来鉴别大的历史阶段，具有突出的缺点。因为这样一来，他就不得不把分数为不同的横向文明的历史，归结为统一的纵向行列，例如他把文明分为九个时期，就相当勉强：埃及文明〔莎草纸和圣书文字〕、希腊－罗马文明〔拼音字母〕、中世纪时期〔羊皮纸和抄本〕、中国纸笔时期、印刷术时期、启蒙时期〔报纸的诞生〕、机器印刷时期〔印刷机、铸字机、铅版、机制纸〕、电影时期、广播时期。


正是基于这种混淆，伊尼斯认为，“西方文明从拼音文字开始到广播媒介为止，走了一段弯路。这段弯路，就是专门化，就是‘太过’。”他推崇希腊文明的“不过”：“‘万事不过’〔Nothing over-much〕是希腊人的至理箴言，其暗示意义是不信赖专门化的技艺，在一切文化生活领域都是如此。到公元前五世纪后半叶，由于文字和个人主义的发展，希腊文化被毁了。”〔《传播的偏向》〕不言而喻，这里所谓“希腊文化被毁了”正是轴心时代的特征。如此看来，作为伊尼斯的理想帝国的“希腊”，其实并不真正是在“标志着文明进步的印刷术出现之后”才逐渐衰落的，而是早在公元前五世纪后半叶“由于文字和个人主义的发展”就开始解体了。只是在这以后，而不是在这以前，希腊文明的高峰期才来到世人面前。这个世人公认的高峰期就是伊尼斯所说的“被毁”。


据说《帝国与传播》开启了一个新的传播学派，即“媒介决定论”学派，但是伊尼斯意义的媒介并不是通常意义的传播媒介，因为伊尼斯认为，帝国其实是一种权力的媒介，帝国作为媒介，它对社会形态、社会心理都产生深重的影响。一种新媒介的长处，将导致一种新文明的产生，帝国作为媒介，亦是如此。


说实话，这种半个世纪以前的论述与我们现在的认知可说相反。我们认为，与其说帝国创造了文明，还不如说文明创造了帝国；与其说帝国是一种媒介，还不如说媒介是一个帝国。显而易见的事实就是：不是帝国造就了轴心时代的广泛传播，而是轴心时代的广泛传播造就了帝国。


伊尼斯相当夸张地提出：“一个成功的帝国必须充分认识到空间问题，空间问题既是军事问题，也是政治问题；它还要认识到时间问题，时间问题既是朝代问题和人生寿限问题，也是宗教问题。”为什么理想的帝国会衰落乃至夭折呢？也许就是因为既倚重时间媒介〔如文字〕又倚重空间媒介〔如金字塔、雕塑〕口头传统衰落了。


而在我看来，十九世纪的电报电话和二十世纪无线电广播，对于促成瓜分世界的殖民主义狂潮和瓜分欧洲的世界大战，无疑发挥了至关重要的作用。这一作用给生逢其时伊尼斯，留下的深刻印象，无疑促成了他的上述高论──对口头传统的偏爱和并不恰当的抬高。也许，列宁〔Lenin，Vladimir Ilich Ulyanov，1870-1924年〕的精彩蛊惑尤其是希特勒的疯狂演说，通过无线电的夸大作用，直接导致现代极权主义和世界大战的终局。但这是二十世纪的欧洲事件，不是纪元前的希腊事件。


在我看来：孔子、墨子之后两三百年，秦汉帝国就一统六合；查拉图斯特拉之后两三百年，波斯帝国就一统中东世界；苏格拉底之后两三百年，罗马帝国就一统地中海区；悉檀多、大雄之后两三百年，孔雀王朝就一统印度雅利安人；轴心时代的支柱基本上也就是当时的书写技术空前发达，使得各种“私学”和“异端”，以“哲学家”、“先知”、“诸子”、“宗教家”的面目，如雨后春笋般纷纷冒出。


应该指出，伊尼斯的种种理论尽管有相当偏差，但有些看法是相当精辟的。例如通过对帝国的分析，伊尼斯得到了结论：文明是社会组织的文字结构和口头结构的脆弱的平衡〔在传播的偏向上则是空间和时间的平衡〕。这种观察用于分析世纪之交的当代中国时，就可发现：尽管有严格的出版限制，马列主义为代表的“社会组织的文字结构”，还是在民间的“口头结构”的侵蚀下，日渐瓦解了。


从石头到莎草纸是一个飞跃，它产生了文明与国家，并通过文字的孵化开辟了轴心时代的良心发现。那么，从纸张到网络的这另外一个飞跃，将综合所有的媒体于一处：文字、声音、印刷、无线电以及电视的绵延；如此这般的网络时代所开辟将是一个怎样的新轴心时代？毫无疑问，新轴心时代与全球一体化，已经来到我们身边了。



第一部 全球一体 

Part I Global Integration


第二章  文明的形态

Chapter Two

 The Forms of Civilization


〔航海文明与内陆文明〕

〔Oceanic Civilization and Inland Civilization〕


 阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World〕中写道：“人类的迁移以及不同人种之间的繁衍，并不是人类文明世界的联结对生物圈的动物群体和植物群体所产生的唯一影响。毫无顾忌地把人工驯育的动植物，从以前曾经互相隔绝的两半球的一边移到另一边，会得到很多有益的收获。但也会造成细菌和病毒的有害传播。天花病毒尾随哥伦布的航波，通过人的载体西行到了美洲。如果说天花就是夺取印加皇帝瓦伊纳·卡帕克生命的疾病的话，那么，这些病毒就是皮萨罗率领入侵南美洲的为数不多的侵略者的肉眼看不见的先锋。反过来说，性病在西欧首次为人所知是1495年，即在哥伦布首次登上美洲的三年之内。这大概是‘新大陆’惩罚‘旧大陆’入侵它的错误的回报。十六世纪期间，西欧出现的始于1519年的大灾难所造成的代价，无疑是对西班牙人掠夺阿兹特克人和印加人的金银，以及后来他们雇佣美洲土著劳动力开来美洲矿藏并把它们运回欧洲的报应。这样，人类文明世界连为一体的结果之一便是：天花、性病和通货膨胀。这三位可怕的来客，每一位都拥有一个帝国，它曾使查理五世那幅员辽阔的帝国相形见绌。也就是在这些新的帝国中，太阳从未在那里升起过。〔参见第七十五章《人类文明世界的联接［1405—1652年］〕


不论全球文明带来了多少灾难，它总是人类进步不可回避的一环；而全球文明又是由航海活动促进的，我们甚至可以说，航海文明是人类自由的导体。


拿欧亚大陆的“泰西”即西欧的开放社会与欧亚大陆的“远东”即长城社会的差别，看来观察其对文化的影响：开放型的海洋文明流动性强，它能在数百年之间暴兴暴灭，它运用技术、科学、思想尖端来“征服自然”的倾向较为明显，文化呈多元性：艺术、科学、宗教、伦理等门类的独立性强。其特征是追求绝对的、客观存在的真〔哲学与科学〕善〔宗教的伦理〕美〔艺术的真实〕，这些都是由“追求技术的传统”派生出来的。因为可以说，技术的优劣有其“客观标准”，而检验的程序并不混乱，这种“程序精神”形促进了“绝对真理”的信念。反之，长城社会凝聚性强，故扩张不力但消亡也慢，追求社会的和谐而非“征服自然”，注重维持伦理道德和政治均势。


内陆的封闭社会，其文化多呈一元性，或以宗教立国〔如埃及、印度、希伯莱〕或以伦理立国〔如中国〕，或尽力维系国际间的政治均势〔两河流域〕。其文化特征较为倾向实用主义，不以绝对理念〔宗教的、科学的、或政治的〕为追求对象，而以相对的现实生活为目标，这是由“聚集人力”的倾向发展起来的。


一，航海文明是人类自由的导体

1. Navigation as Path to Liberty


所谓航海文明，不是指“渔民作业”，而是指“基于航海贸易的商业文明”，它也包括“海外殖民”、“海盗战争”。


所谓内陆文明，指古老的依赖陆地生活的文明，以区别于后起的依赖海洋的商业─殖民模式，内陆文明比较航海文明，是人类更为古老的生活方式，从原始的采集─游猎方式，渐次发展为游牧─农耕的方式。


可以说，人的文明程度是依序展开的：


1，采集─游猎方式；


2，游牧─农耕方式；


3，商业─殖民模式。


而海路贸易，比陆路贸易具有更大的优势，即使在航海技术还不甚发达的古代，这种优势就已经显露。比如，福建泉州海外交通史博物馆大厅内陈列的一艘宋代木船残骸，残长二十五米，残宽十米，据推算，其运输量已经足与一支七百头骆驼组成的商队相匹敌。〔《中国青年报》1984年4月29日第6版《泉州览古》报道〕


一个强大的海上船队无异于一个独立王国，它可以不受封建割据势力的阻隔或盘剥，获取更多的利润和更大的自由。明清的中央帝国，之所以不惜工本和人力全力发展陆上漕运，而不愿发展南北海运，其目的正在于有效地控制水路贸易、扼制商人势力的独立发展。


正因为海上贸易具有这种优势，大凡海上贸易势力可以达到的地区，陆上贸易就相对衰落了。最有名的例子，就是十五世纪末葡萄牙人发现并开拓了绕过好望角直通印度的海上贸易路线之后，中东地区在世界贸易中的地位就一落千丈。直到十九世纪打通了苏彝士地峡之后，中东地区的战略地位才重新提高。二十世纪初，德国人拟议中的“柏林─巴格达”铁路，正是为了部分抵消英国人手中苏彝士运河的重要性。

   

知识的自然状态即实用状态所形成的应用技术，可以自发产生于内陆社会相对隔离的文化圈中。而接触面较广的航海社会，则富于吸纳性和继承性，它造就的商业社会经常暴兴暴灭，不同于较为稳定的农业社会；它所创造的知识系统更具理论状态，其基础科学用以综合、协调它所接触的复杂而异质的各种文化遗产……海洋性的开放型社会善于吸取，只是当它自身的文化已经发达，并在许多方面超过了它先前的老师时，它才转向给予，呈现出文化意义上的“放射状态”。比如，希腊人只是到亚历山大东征之后的希腊化时期〔Hellenistic Age〕，才进入这一放射状态。


从商业活动的角度看，海洋比陆地更安全，因为它只需克服自然条件方面的困难〔如风暴、礁石等等〕，而较少受到来自陆上的暴力威胁。在这种特定的条件下，海上商队比陆上商队更容易发展，它的单一关注对象是如何发展技术，而不是如何组织部落联盟，以保障通商活动的安全。所以海洋文明的政治意识，不及内陆文明那么强烈而且集中，例如，以众海岛〔如克里特、推罗、西顿、爱琴海诸小岛屿，以及一些半岛，如阿提刻、迦太基、小亚细亚沿岸等等〕为基地的海上文明，不易遭受来自陆上强国的压力，而能较为自由地吸取他人之长，以发展自己的商业、技术、文明。


同为古代地中海区的“海权国家”，希腊文明与腓尼基文明的差别就很大。两者对技术的共同关切技术发展无疑是一致的，希腊字母还是从腓尼基书写系统借鉴改造得来的，但在技术崇拜的意义上着眼，腓尼基远远不及希腊那样深入。这可以从两点得以说明：


1、希腊人据有爱琴海沿岸的众多岛屿和半岛，因而具有更根本的海上文明性质。相反，腓尼基人世居埃及与两河流域之间的通道，故经常遭到两大强权的袭扰甚至鲸吞。他们后来迫于内陆纵深地带更为野蛮残暴的强权如亚述的毁灭性压力，才逐渐转向海洋发展。不像希腊并非陆上交通的要道，因而不容易成为内陆强权意在必得的垂涎目标。


2、作为希腊文明的前身和渊源的迈锡尼〔Mycenae〕文明就是一个海上强国，据它渡海远征特洛伊人并进行了十年持久的围困战，可以判断它控制着当时爱琴海和达达尼尔海峡一带的制海权。再从它征战胜利后满载俘虏与战利品归去的传说，可以想见其海运之盛况。


而作为迈锡尼文明渊源的克里特岛上的米诺斯文明，更是一个无可争议的海上强国，公元前二十世纪以前的数百年中，它几乎垄断了整个东地中海的海上贸易。现代参观米诺斯遗址的人们，往往惊叹其生活的“现代化”──有着各种近乎现代世界的生活设施：从自来水系统、抽水马桶到地下水道，以及舒适的桌椅、非宗教的装饰品、现实主义风格的绘画等等。米诺斯文明的这种特点与其他古代文明截然不同，甚至不同于半岛上的希腊文明。这个“谜”的形成当然有诸多因素，但显然它是一个比希腊半岛更为纯粹的海上文明，可以更加少受陆上强权的干扰而独自发展自己的社会生活和文化生活〔与近代的英国和亚洲的日本相似〕。再加上它地处古代几大内陆文明的中心之间，独占了海上贸易的巨额利润，这就为它奢华而优雅的文明奠定了雄厚的基础。


西班牙的海上霸权在十六世纪曾昌盛一时，当时，从新大陆到欧洲之间的海上贸易也大都揽在他们手里。但西班牙人作为一个民族，却始终没有取得“海上民族”的资格。所以，西班牙也就未能产生一种堪与中世纪早期的北欧、中世纪晚期的意大利、近代早期的英国──相媲美的海上文明。关键在于：西班牙的社会重心依然立足于比利牛斯半岛的内陆，始终没有成为一个以商业立国的民族。而斯堪的那维亚人、汉萨同盟的德国人、威尼斯人、荷兰人、英格兰人以及古代的米诺斯文明及其后继者希腊殖民者──却是以商业立国的民族，就像是二战后的日本。



二，开放社会与长城社会

2. Open Society and Society of the Great Wall 


这种差别对文化的影响：


开放型的海洋文明流动性强〔故能在数百年间暴兴暴灭〕，追求用以“征服自然”技术、科学、思想尖端的倾向较为明显，文化呈多元性：艺术、科学、宗教、伦理等门类的独立性强。其特征是追求绝对的、客观存在的真〔哲学与科学〕善〔宗教与伦理〕美〔艺术的真实与完满〕，由追求技术的传统派生出来。因为：技术的优劣有“客观标准”，而检验的尺度甚为简单。这种情形促进了对“绝对真理”的信念。


反之，防范型的内陆社会凝聚性强，故扩张不力但消亡也慢，追求社会的和谐而非“征服自然”，注重维持伦理道德和政治均势。其文化多呈一元性，或以宗教立国〔如埃及、印度、希伯莱〕或以伦理立国〔如中国〕，或尽力维系国际间的政治均势〔两河流域〕。其文化特征较为倾向实用主义，不以绝对理念〔宗教的、科学的、或政治的〕为追求对象，而以相对的现实生活为目标，这是由聚集人力的倾向发展起来的。


总的说，海洋性开放型社会的文化，呈现“辐凑状”，属“综合型”，像密蜂酿蜜似地从各个更早的文明中心采集有益于自己的文化因素，丰富自己的精神生活，使其国际关系像木轮上的众多辐条与轮轴那样形成“辐凑”。大陆性防范型社会文化，呈“放射状”，属“凝聚型”。历来史家，因此盛称中国民族的强大“凝聚能力”，能够集形形色色的种族于自己的文化熔炉之中，陶冶之。它的国际关系宛如一盏灯塔在原始空间中四处散播着光热。当然，它不纯然给予，还从那些原始的但富有潜力的社会中提取自己的文化所需要的养份，并在这“给予──提取；提取─重新给予”的交流中，发挥凝聚力，把本来分散的环境，凝炼为具有内在统一力量的文明。对海上文明而言，只要掌握了制海权的技术，就不虞遭到武力征服。“大陆封锁”对它也往往无计可施，因为海上交通线可以延伸得很长很长，除非所有大陆都被敌对势力控制，内陆文明拿海上文明是毫无办法的。内陆国家或部落联盟则没有这么幸运，他们没有天险可以凭籍。他们最关心自己的安全，但最没有安全。因为他们远比海岛或狭颈的半岛更难于防守，容易受到包围和攻击，“安全边界”于是成了他们注意的焦点。在古代世界里，人民主权思想尚未觉醒的情况下，统治者为了获得这种“安全边界”，要么筑起人造的险峻〔如万里长城或大规模的要塞系列〕，要么采取积极的对外扩张政策。无论是建造大规模的人造工事，还是推行扩张政策，“人口”都是内陆国家综合国力的决定性因素，在古代条件下，人口是战争中最重要的实力。这样，内陆性的防范型社会，对获得更多的人口和居民，远比获得更高级的技术更加感到兴趣。


在以商业立国的某些内陆国家〔如巴勒斯坦、丝绸之路、南德意志、阿拉伯沙漠等〕的生活中，我们则发现了某种混合形态：它们身居内陆，不得不顾忌来自腹地对手的人力压力，而海上航行的缺如，使他们对技术发展的关心也不能专注。我们知道，所有这些“内陆商道”都一度有过相当发达的手工业，但现代意义上的“科学技术”却没有条件发育成熟。这是因为，这些内陆文明首先关心自己的国家安全能否较易逃避来自腹地的攻击，因此在它们的活动中，人力的作用决不低于技术的作用：人力既有助于保护商道〔古代结队而行的商队自然是人数越多越好〕，又能“扩大生产规模”，所以，在内陆商业社会里技术发展的作用，较之海上商业社会就大大降低了。


以商业立国的海上文明注重技术，以农业立国的内陆文明注重人力。其道理并不复杂：在航海技术尚不发达的古代，对于冒险远航者来说，第一，船上装载不了很多的人员；第二，装载了再多的人，遇到海难时也于事无补。其实，即使在航海技术相当发达的现代，情形依然如此；人力，不是航海活动及海上贸易的决定性因素，而先进的尖端技术才决定了能否获得海上优势。而想要保持海上优势，一定程度的人力支援作为后勤力量固属必要，但更紧要的却是保证优先发展新技术，以便在海上的角逐中立于不败之地。近代英国和法国的技术差距与其海上角逐的关系，也说明了先进技术的发明和应用是获得海上优势的关键，而发展海权的努力，反过来促进了技术发展。


航海史学者的研究表明，中国在公元前就创造了帆船，而当时的地中海航海民族如迦太基人还在靠桨摇船，可是近代以来中国的航海技术却日益落后，为什么？因为中国的政治重心过于侧重内陆，结果南北运输即使在沿海地区也不走海路，而通过运河漕运。海外活动仅在东南一隅受到关注，而且多为内陆的中央政府所压制，经常被目为海盗者流，这样一来，航海生活不得不退出社会主流，其技术发展就逐渐落后了。


古代的内陆文明大都立基于农业经济，不论埃及、两河流域、印度河流域和中国，就总体而言都属此类，尽管不排除其社会内部包含某些以工商业为生的并特种工商业集团。对于古代的农耕社会而言，人力以及人力支配下的辅助性畜力──是生产力的主要成份。人力的多寡，直接决定一个国家生产规模的大小和综合国力的强度。


在古代世界的战争中，人数的多寡远比现代战争中更为重要。古代固有一些以少胜多的战例，但就总的情况来看，人力的作用举足轻重。而在陆战中，人数的作用远比在海战中更有决定性。陆战的胜利，固然与高昂的士气、精良的组织、完备的武装、和优秀的战略不可分离，但人数的作用经常可以转危为安。相形之下，海战则不然，它主要凭借战舰的质量和战斗者的技术，参战的人数在海战中所起的直接作用大大低于陆战。而战舰的建造固然需要一定的人力，但根本需要的还是技术。三个手持石斧的战士也许能战胜一个青铜武士，但三百倍的人员也不能保证造出高质量的海战武器，在先进战舰面前，落伍的海船数量再多也无济于事，不过充当了前者的靶子。


翻看多数内陆国家的历史，不难发现，它们活动的主要目标一直是“获取更多的人力”。而战争、扩充版图、掳获人口、建立附庸的藩国──无一不是为了“获取更多的人口”。为什么要获取更多的人口？因为在以农业为本的内陆文明中，“人是决定性的因素”而不是技术。在那里人口就意味着实力，正如在以商业为本的海上文明中，技术和武器才是实力。这一影响十分深远。经常性的影响就会造成某种“传统”，以至内陆文明对人力的攫取形成一种传统，海上文明对技术的热衷形成另一传统。人力与技术，成为内权国家与海权国家各自努力的首要目标。例如，一个海岛社会〔如台湾〕经常声称自己拥有“某千某百万人口”，就说明它本质上还是被它原先从属的内陆文明所控制着。而为了保持人力并扩充人力，单凭武力征服是不够的，这时，作为“人力凝聚剂”的伦理观念就起作用了，所以我们刚刚提到的中国旁边的这个海岛社会〔台湾〕，其本质还是一个内陆型的伦理社会而不是一个海洋型的法治社会。而“教化”和意识形态，还是作为注射人力凝聚剂的惯用手段，在其日常生活中举足轻重。


作为部落宗教和“国家宗教”的内陆“异教”，相对于后来诸大“世界宗教”而言，也起着类似的凝聚人力的作用，因此其诸神形象完全是其人性的写照。苏联科学院编辑的《世界通史》第一卷这样描述亚述宗教：“诸神的本性被理解为易怒的，所以表现为狂暴、心怀嫉妒和威严的，而人在神的面前，只是用自己的牺牲来供养诸神的奴隶。”同时，即使在部落宗教时代，航海文明的国际交流也十分盛行。例如毕达哥拉斯，萨摩斯〔Samos〕人，生约公元前571─公元前497年间，曾到埃及旅行，并向埃及祭司们学习了数学知识。其父曼尼撒库〔Mnesarchus〕就是一个来自推罗的外国商人，后来才得到萨摩斯的公民权。


关于“数”的巫术幻想和科学研究，在古代埃及和巴比伦的祭司们那里，是杂糅在一起的。在希腊，这种神秘论由毕达哥拉斯的宗教会团继承并发展起来。和陆上文明比起来，海上文明扩张性较强但稳定性较差，流动性大但凝聚力少。它们大多呈现出一种暴兴暴灭的状态。海外扩张的成果很容易一扫而光，而陆上的扩张则较易巩固。这是因为，海上交通线是一片无人居住的水面，它们只属于技术上的强者；而陆上交通线必须基于当地的民众，所以开拓陆上交通十分艰难，但保持它相对反而容易些。这可以帮助我们理解，为什么英国的殖民地丧失殆尽，而俄国却迄今控制着大部分殖民地，如远东、西伯利亚、乌拉尔山区等等。



三，城邦与王国

3 City─State vs. Monarchy


为什么希腊城邦未能步互相统一之途，而非得等到各方打得精疲力竭之后，由马其顿和罗马分别扮演了仲裁者和统一者的角色？欧洲史学家归因于“城邦崇拜”的心理，这种心理还由城邦宗教予以巩固培植，对城邦主权的过度依恋造成了并延续了希腊的分裂状况。城邦制度以及城邦崇拜都是一种现象，作为心理现象的后者当然来自作为客观存在的前者，但城邦制度本身也是一种历史过程的产物。


它产生于高度发展的初期商业活动，作为贸易据点的希腊城邦，基本上是初期商业活动充分发展的特定产物。随着当时国际商业规模的日益扩大，越来越要求有一种相应的国际经济和政治秩序，以结束国际无政府状态。这种广泛的国际秩序的建立，自然意味着城邦制度的结束。尽管城邦制度的遗存还残留了相当时期，甚至在中世纪的意大利城邦还得到了相当的程度的“复活”〔威尼斯、热内亚、佛洛伦萨的出现正是古典“文艺复兴”的前奏〕，但毕竟无法和大规模的王国、帝国长期抗衡。


前面说过，意大利文艺复兴以城邦为基础，佛洛伦萨就是一个著名的例子。布鲁诺被教会处死，是文艺复兴衰落的标志，结果科学复兴与宗教改革继之而起，同时，这也是意大利城邦衰落的标志。后来，在法国国王的武装干涉下，意大利尤其是其北部城邦自由的日子结束了，威尼斯已经满足于商人的地位。难怪意大利的有识之士蔑称法国国王为“马其顿王”，因为在古代希腊人看来，从北部入主希腊的马其顿人，就是一群野蛮人，正如文艺复兴时的意大利人看待北方来的法国人一样。



四，崇拜技术与崇拜人力

4. Worship of Technology v. Worship of Human Labor


在中国文明的中心地带，极少有可以凭借的高山险阻。因此，只能依靠“人”，依靠群体。在古代中国的道德训诫中，充满了有关依恃险要地形胡作非为、不恤民情而终致亡国的长串例子。从历史真实的角度看，这些事例是真假参半的，但它突出说明了古代中国人的信念。这个信念就是：人类群体的力量胜过自然天赋的优势〔“人定胜天”，意为“人定则胜于天赋”，定即“稳定”〕。所以，西方的海上诸文明〔希腊、迦太基、西欧诸国〕 的聚合力量是“知识”，东方的内陆诸文明〔包括巴比伦、希伯莱与古代中国〕的聚合力量是“道德”。 


尽管在一个文明中心，伦理意义的道德聚合和力量意义的技术聚合，在其内部不同程度地共生着，但主次之分还是显而易见的。当然，对“技术”和“人力”不可作过于狭隘的解释。否则，难以理解为什么在“追求人力”的内陆防范型社会中，尤其是农业社会，经常发生杀殉即活人牺牲的习俗。其实，杀殉与活人牺牲也是一种对人力的追逐。甚至是一种更深刻、更急切、更无孔不入的追逐。正是在重视人力的古代社会中才特别容易发生这类血腥仪式。杀殉是因为死去的统治者想把人力带到他们将去的冥界，而活人牺牲习俗的假设前提，是认为神祇也像人们一样重视人力，于是以活人牺牲来取悦于神灵。所以，杀殉也好，活人牺牲也好，实际上是一种以人力进行的变相投资，想以这种方式换得祖先神灵和自然神祇们的欢心，让神灵来赞助献祭者们获取更多的人力。后来，随着社会的发展和观念的改变，对人力的随求改取不那么富于宗教色彩的投资方式──干脆把人力派作唯物主义的现实用途，于是，奴隶的使用开始普及。


尊崇技术的社会也有类似的情况，比如英国工人由于惧怕失业而一再发动捣毁机器的暴动。这正好从反面说明他们对技术的尊崇以至畏惧，他们并不认为失业是人为的事件，也不因此归咎他人，反而认为这是机器造成的。他们清楚知道技术的力量，并意识到这种力量不一定造福于人。过分着力于维持既定的人际关系〔伦理〕，会阻碍技术的发展，因为技术除了能增加人对自然的支配力，同时也不断改变人际关系，从而打乱统治集团的权力分配方式。任何新技术的普遍应用，都不可避免地影响、改变着人际关系的形态。用马克思主义的信仰要义说，“生产力的发展会改变生产关系”。其实生产力并不是人际关系的基点，生产关系是从属于权力关系的。即使在西欧一角的法治社会，也是由于法制的权力构架的保护，才使得生产力貌似独立。过度重视维持既定的人际关系〔及其生产关系〕，其副作用很可能会限制生产力和技术的发展。因此不难发现，在伦理秩序程度深入的社会系统中，技术的发展可以说是备受桎梏。每当一种新技术或仅仅是新技术的因素刚刚萌芽，人们首先考虑的不是它使生活丰富多样的积极方面，而是它对现存人际关系和伦理观念的潜在的不稳定影响。过于敏感地“预见”这些消极面并夸大之，然后就把新技术或仅仅是新技术的因素，连同这些潜在的消极面一起抛弃了。


追求人力的社会生活特点，造成了以重视〔保持并全力扩大〕人力为特征的“人际关系──伦理”型的文化。这种文化的基本倾向是追求“持平”〔“不患寡而患不均”〕与照顾面上的平衡，因此，它对可能加剧不平等状况而导致社会分裂、激化阶级矛盾的技术发展，持怀疑、否定的态度；而对力图发展这种新技术的创造性的个性，则采取压抑与分化瓦解的策略。这种态度常常并不体现为有意敌视，而是体现为漠视，任其无声无息地自行消失。对于新技术和创造性的个性而言，奉行这种扼杀策略的“伦理社会”并不存在可见的竞争者与敌手，但却到处都是无形的阻力与障碍。因为各种势力都预感到：新技术和创造性，对于权力结构的维持既定方针，是一个持续的威胁。



五，伦理社会爱好喜剧、粉饰太平

5. Preference of Comedy in Ethical Society as Facade of Peace


从艺术上看，崇尚伦理的社会爱好喜剧，尤其是那种盛行大团圆结尾的，这不仅因为喜剧气氛轻松、投合市民的胃口；还由于喜剧能使人认识到现有的伦理社会是“公平”的，能够和谐地解决自己的问题。相形之下，悲剧不好，因为冲突的各方尽管表现出惊人的活力和独到的技术策略，但却使人看到了人生的真相。

    

当然，中国社会的戏剧大多以“大团圆”的结尾结束全剧，还因为当时社会现实的特别黑暗。比如，“清官戏”之所以在中国形成一个传统，不是由于清官很多，而是由于清官太少，值得纪念，而贪官污吏却遍地都是，人民的生命财产处于毫无保障的状况中，所以人们才去戏场寻找清官喜剧的安慰。在外国也有类似的例子，美国三十年代经济大萧条时期，影坛上风行的就是一些粉饰现实和制造美好生活幻想的影片，因为这类东西能使观众暂时逃避现实，寻求片刻的解脱。〔参见《世界电影》杂志1984年第1期150页〕在社会福利最少而弱肉强食最盛的美国，电影表现得最为缺乏社会批判精神。我们知道，在中国甚至连《窦娥冤》这样“高度现实主义的杰出悲剧作品”，最后也加上了一个清官的伸张正义的尾巴──让窦娥那位做成了官的父亲替她报了仇。这无疑削弱了作品的悲剧性，但也是从侧面反映了中国人在“北方来的革命政权”〔蒙古人〕的统治下走投无路、只得寄渺茫的希望于“传统清官”的悲惨处境。


依据相近的理由，当希腊文明日益衰落、社会冲突不断激化并因此遭到外来统治〔马其顿〕的“希腊化时期”，新喜剧也取代了古典悲剧在剧坛上的地位。当然，像希腊人这样崇尚技术的社会，向来还是具有爱好悲剧的能力的，兴盛时期的希腊人认为悲剧表现了巨大而不可弥合的冲突，从中展示出某种伟大的力量和超凡的风格。而这种悲剧的美感在伦理社会的人看来则是费解的、野蛮的、不道德的甚至是不可思议的。


在残存着古典心灵的现代人看来，喜剧的大团圆的收场是庸俗的，因为它掩饰了生活中的矛盾与苦难，用一道人造的帷幕在观众的心上施行遮眼法，因此它只能宽慰愚公的平庸，不能激荡的智者的意念。而哲理的思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考，它蔑视伦理图解所拥有的心理麻醉作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。航海的古希腊社会在这方面发育得比内陆的古中国社会更充分，因而对现代航海起家的世界文化所发生的影响更大。中国在秦汉以后，随着帝国统一社会的定式发展，“百家争鸣”的多元性选择道路被堵塞了。由于定式发展的统一社会对新思想的实际需求量大大下降，新的哲理之光，不被许可脱出伦理的框架和习惯的模式，免得打断社会在稳定中走向死亡的酣梦。即便少数佼佼者敢于创新，也未能激起持久的社会反应；“祖宗的成法” 和“先王的典范”，严重地缚住了中国的想象力、创新意志和行动能力。 



六，海权与法治的关系

6. Connection between Sea Rights and Rule of Law


试比较一下航海的技术社会与内陆的伦理社会的各自特性。


在近代产业革命以前，技术社会在多种人类文明间堪称一种特殊的、罕见的形态，其原因在于航海文明在近代以前的世界史上不占主导地位，而东方的航海商人〔如阿拉伯人和印度人以及东南沿海的中国人以及日本人〕并不属于那种一心一意追求技术进步的民族。


进一步研究还会发现，在古代，技术社会常会退化成神权社会和伦理社会，如希腊城邦在马其顿王国、罗马帝国和拜占庭帝国的先后蹂躏和统治下，最后终于完成了其神权化的“社会工程”。到了中世纪，海权与技术不论在拉丁欧洲还是在希腊欧洲的生活中，都明显退居次要地位。像民主、自由、科学、技术这些海权社会的产物，也都销声匿迹。直到十字军东征〔The crusades and war in Palestine，1096─1271年〕之前，欧洲社会的伦理化倾向日益加重。以十字军为标志的航海运动重新兴盛后，欧洲社会再次转向开放型。只是当新的海权如北欧、意大利、英国先后兴起，新的技术社会才又重新产生。


神权社会和伦理社会转化成技术社会的例子也有，比如在亚历山大东侵之后，波斯帝国属下的神权社会如西亚北非各地，在很大程度上都“希腊化”了，即技术社会化了。当然，这在很大程度上只是表层现象，中东地区基层人民依然生活在内陆型的社会环境中，何况紧接其后的罗马、拜占廷统治渐次削弱了技术社会的要素，因此，当阿拉伯内陆的神权文明在七世纪时崛起，便轻而易举地就掀掉了拜占庭文明的外壳。阿拉伯人在享有了航海文明的成果之后，曾经辉煌了一段时间，但很快就以最为典型的内陆封闭的贝督因社会的原始手段，让中东地区永归黑暗。所谓回教的扩张，到头来不过是亚历山大东征的逆向翻版，只不过，是神权社会战胜了技术社会。因此回教扩张也可以被视为是对亚历山大东征的反动，因为内陆地区更加适应神权─伦理社会而不是技术─法治社会的生长。


用法律手段和成文宪章作为处理人际关系的最高准绳，也可以说是航海文明、技术社会的一大特征，例如从米诺斯、腓尼基、巴比伦、希腊、意大利城邦、北德汉萨同盟〔Hanseatic League〕到荷兰、英国及其殖民地〔包括美国〕无不如此，这也是把社会治理方面的契约“技术”，直接运用到文明体系管理范围去的具体表现。其中汉萨同盟在欧洲大西洋海权时代尚未开拓之前，以吕贝克、汉堡、布来梅组成联盟；现今易北河〔Elbe River〕重要的出口港汉堡，一度是吕贝克的外港。因此汉撒同盟握有欧洲海权，后来大西洋航线开通，波罗地海沦为内湖，汉撒同盟城邦各国失去生意、财富和霸权，遭遇和意大利城邦〔热内亚、威尼斯〕一样。另外巴比伦虽然地处内陆要道，但同样是海上航线的要冲，如红海和印度五河的交易，向来在波斯湾中转，而底格里斯和幼发拉底两河更可直接入海。所以《汉谟拉比王法典》〔Code of Hammurabi〕的编纂，确实有其商业方面的实用价值。


法律是有系统的，但不同的法律系统与“技术发展”的关系并不一致。某种法律系统执行得越是一板一眼、法律条文对社会生活的影响力越大，那么，对法律的技术性要求就必定越强，否则就越是容易引起社会生活的振幅扩大以致全面紊乱。越具有技术控制而不是人为干预特征的法律系统，越可能是技术社会的产物。具有“技术特征”的法律系统，本身既是一种技术系统的集成，同时，也具有保障其它门类技术的独立发展的实效。这种法律系统不能“随机应变”，不能给法官以过大的权力，以免他们侵害其它技术系统的独立性。总之，这种法律系统的非人格化色彩比较浓厚，它的主要职能在于“判决是非”，而非“调解关系”；它追求的目标不是现实中“权力的和谐”，而是抽象的“正义”。


与欧洲黑暗时代同期，阿拉伯文明却大放异彩。当时的阿拉伯帝国，不仅横行欧亚非大陆，而且控制了大部分海上交通，在地中海与拜占庭帝国〔东罗马帝国〕分庭抗礼而犹有胜之。在阿拉伯海和印度洋，他们的势力比印度人更大，因此回教社会一时呈现开放型特征，对有异端色彩的科学、艺术颇持宽容态度，但由于阿拉伯文明渊源于内陆，终不具有海上文明执意追求技术的特性，如《可兰经》〔Al─Qur'an 〕十分注重调解人际关系，却极少涉及社会组织与学科技术的问题，这无疑使得它统治的区域在许多方面退化到原始状态，最终导致阿拉伯──回教世界渐渐丧失海上霸权。继起的奥斯曼土耳其帝国〔Osmanli Empire〕，也一度握有庞大舰队，甚至击败了欧洲海权，但终因缺乏开放社会的系统支持而走向衰落，海权最终还是离开封闭社会而去，这几乎是宿命的。



七，个人主义是海权的意识形态

7. Individualism as Ideology of Sea Rights


国家主义基本上是内陆社会的产物，是其注重人际关系的神权意识或伦理意识在政治思想上的表现。而个人主义则与航海社会注重技术因而崇尚能够推动技术发展的“个性”倾向，结下了不解之缘。在这种意义上，明治维新以前的日本虽然流行生鱼片，其文明形态依然是内陆型的：这包括从韩国转口的佛教、从中原进口的文明甚至其基层文化都和云南相似。例如日本的民居和相隔整个中国的广西云南等地少数民族的双层民居十分相似；不同的只是，如傣族民居的一楼没有墙壁，是用来饲养动物的，而日本人却拿来住人。西双版纳傣族的这种干栏式建筑，至今仍散见于日本部分地区，而早在大和的佐咪田古坟中出土的一件房屋纹饰镜，画面上亦有干栏式住宅。在亚热带地区，干拦式建筑南起菲律宾巴拉干人，泰国泰族，中国云南的傣、哈尼族，以及海南黎族，多有干栏式高架住房。此外，日本神社前面的“鸟居”〔类似牌坊的建筑〕也和云南玉龙雪山下的纳西族东巴教圣地玉水寨的牌坊，外形十分相似，原料都是用无漆无色的原木制作的。还有，云南人和日本人历史上都有“黑齿”的习俗。而云南石林等地撒尼人的“火把节”，也类似日本的“盂兰盆节”，甚至日本的纪伊半岛同一天也举行“火把节”。


云南哈尼族与日本和族的信仰可以比较：日本最有权威的“天照日神”和哈尼族的“阿匹梅烟日神”都为女性；日本崇拜“谷神”并奉樱花为国花，哈尼族也崇拜“谷神”，并视樱桃树、樱桃花为神花。日本神道与哈尼宗教都崇拜自然现象如太阳、山脉、树木、水、岩石以及生殖的整个过程。其定义表现为“视自然界的万物都是神灵的化身”。一般来讲，中国北方部族的灵魂意识，总是和天上有所联系，中国南方部族的灵魂意识又总是和地下相联系。这种种情况使得有些日本学者认为，云南是日本民族的起源地。1979年，日本教授鸟越宪三郎发表新说“日本人的发源地在中国云南省”。1982年，鸟越宪三郎、佐佐木高明、渡部忠世等又奔云南，踏入滇南西双版纳，进行实地考察。1984年2月23日，致力于社会人类文化研究的鸟越宪教授又宣布：“对被认为是从云南南下的泰北山岳地带的少数民族进行了实地考察，发现所有婴儿的臀部有胎斑”。鸟越宪教授就这一发现又强调：“日本人在体质上所具有的胎斑渊源是云南，这是一个旁证，证实这地区是日本人的发源地。” 1988年9月，日本电视工作者同盟抵达云南，其任务就是拍摄《日本人的起源》，日本列岛的“云南热”随之卷到顶峰。 


可以认为，希腊城邦自由观念的衰落，是陆权国家马其顿胜利的附带结果；而海权国家雅典“提洛同盟”〔the Delos League〕的个人主义，政治上表现为极端民主主义，其最后熄灭，则是由陆权强国罗马的统一政策促成的。恺撒的朋友布鲁图斯出于真诚的共和主义信念而刺杀了这个“模仿东方帝王举止”的独裁官，也无法阻止统一局面所带来的专制。事实上，有些理工科大学生臆想出来的“超稳定结构”并不是中国文明的特点，而是一切统一帝国的共同宿命。


一个社会之形成神权性文化、伦理性文化或技术性文化，其原因并不在文化的思考方面，而在其文化的应用方面：神权性伦理性的文化系统只能从注重人际关系的神权─伦理社会内部产生、发展，技术社会出于自己的内在原因，虽然也能接受这种异型文化，并在相当时期内借用它、改造它，但终究不会完全成为神权─伦理社会，所以“文艺复兴”会在欧洲发生，不会在中国和阿拉伯、印度发生。反之亦然，技术性的文化系统也只能从尊崇知识系统〔例如神谱系统、哲学系统、科学系统等等〕的技术社会内部产生、发展，神权─伦理社会出于自己的内在原因虽然也能在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此变成技术社会。所以世界内陆各国抵制欧洲文明的内在压力其实不小。


有些欧洲史家如阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕曾估量过，假如北欧人对基督教欧洲的征服成功了，并以他们的“异教”文化取代了基督教文化，使之成为欧洲的流行文化……将会对欧洲的命运产生何种影响。其实，这种事后的假设纯属多余。北欧人的文化征服是失败了，假使它成功了，也不会给欧洲的生活带来什么翻天覆地的变化，因为，即使北欧文化失败了，基督教会秩序下的欧洲也未能阻止希腊罗马异教的文化复兴。


实际上，异教早就进入基督教了，不论是圣诞节，还是天使形象，都是来源于异教。尽管不断用火刑来对付“异教”的信仰和传布者〔“女巫”〕，异教还是顽强地渗透进来了，并逐步瓦解了基督教的基础。这次，欧洲主流社会改换了装束，不再用异端宗教或异教神话的形式来镇压基督的福音；而是借用了基督教来推动异教的“文艺复兴”，并顺便镇压基层的新兴宗教。所谓新兴宗教，不仅是指宗教改革形成的新教，而且也指民间的巫教。



八，海权的重要在“经济发达”之上

8. Sea Rights as Priority over Economic Development


马克思主义的经济宿命论通常认为，文艺复兴运动之所以发源于意大利，并不是偶然的，因为意大利是中世纪欧洲经济较为发达的地区。但是，实际情况完全相反。例如，当时联系着当时欧洲两大海上势力即南欧的意大利和北德的汉萨同盟的南德意志地区，作为交通贸易要道其经济与手工业也十分发达，甚至还是印刷术商业首先普及的地区，例如美因兹〔Mainz〕人约翰·古登堡〔Johann Gutenberg〕1456年根据欧洲拼音文字的特点，以字母为活字，发明印刷机，开创了印刷机械化。但是南德意志为什么没有成为文艺复兴的发祥地？


主因恐怕是意大利诸城邦通过海上贸易与战争控制了更长的海上交通线，因而能比较自由地接触到各种各样、丰富多彩的文化。例如，激发文艺复兴的许多古代文献的抄本，就是由拜占廷帝国灭亡时的逃亡者带来意大利的。这些人无法不经过意大利而直接到达欧洲其它地区因为当时整个巴尔干半岛的纵深地带都被土尔其侵略军占领了。


另一个例子也可以参考。公元二世纪初，罗马帝国征服了英格兰和今天的荷兰、比利时一带。在不列颠岛上先后筑起了有名的“哈德良长城”〔Hadrian's Wall〕或曰罗马长城〔Roman Wall〕。公元四十三年，罗马并吞不列颠岛，建立帝国第四十五个省份。哈德良〔76─138年，117─138年在位〕，为抵御北部凯尔特人〔Kelt〕对不列颠岛南部的入侵，哈德良到大不列颠视察并下令修建长城，由三个罗马军团用五年时间，分段筑成，东起泰恩河口，横贯英格兰，至西海岸的索尔韦湾〔Solway Firth〕，全长一百多公里。哈德良长城最初由泥土筑成，后来又砌石块。城墙南北两侧挖有壕沟，约十英尺深三十英尺宽。长城与南沟之间有一条军用道路，是连接东西的要道。长城沿途建有十六座城堡每隔一英里建有一座碉堡，称作里程堡〔mile─castle〕。 在碉堡之间有两座小角楼，供士兵休息隐蔽使用。在豪斯戴德〔Housesteads〕有最著名的城堡，在此可看到当年罗马人的军部、粮仓、兵营、医院、塔楼等。“安东尼长城 〔Antonine Wall〕”，东起福斯河湾〔the Firth of Forth〕，西至克莱德河湾〔the firth of Clyde〕，全长五十九公里，高三米多，建于140─142年间，为纪念罗马皇帝安东尼·庇护〔Antoninus Pius，86─161年〕而命名，他是哈德良皇帝的义子 〔adopted son〕和继承人。后来罗马人放弃此墙而退到哈德良长城，安东尼墙现存遗迹不多。 长城的修筑，是罗马帝国的重心从海权转向陆权的重要指标。正如在中国，长城的修筑是文明从扩张转向防御的重要指标。


在欧洲大陆上，罗马把边界推到了今天的西德名城科隆〔Cologne〕至美因兹〔Mainz〕一线，维也纳〔Vienna〕也在其掌握之中。只要看一眼欧洲地图就知道，这对日耳曼人意味着什么：罗马的政治控制范围无论从海洋上〔经北海〕还是从陆地上〔经丹麦〕离日耳曼心脏地带不过数百公里之遥。而以希腊文化为基础的罗马拉丁文化早就越过这些地界而深入日耳曼腹地和北欧斯堪的那维亚半岛了。〔以上可参阅《钱伯斯世界历史地图》三联书店1981年版第29页〕由于受到日耳曼人的抵制，此后几百年间这一分界在外观上相对静止，实质上不断变动。这些政治压力和文化影响的结果不久就会表现出来：从公元八世纪开始，在罗马帝国的解体造成的民族迁徙潮流下，北欧人突然活跃起来，军事抵抗演变为疯狂的四处反击。


一百年之内北欧的日耳曼人就占领了北海诸岛，他们甚至登上了北美洲。经过历时大约两百年的大规模武装袭击和海盗式掠夺，这相当于希腊早期殖民活动，十世纪后半，不列颠岛上的丹麦人逐渐同化当地居民，十世纪末，本土丹麦人重新侵入英格兰，卡纽特王〔King Cnut，1014─1035年〕在公元1028年至1035年，建立包括今天的丹麦、挪威、瑞典、英格兰在内的“卡纽特王国”〔the Kingdom of Cnut〕，他死后，1042年帝国崩溃，英格兰恢复独立。著名的哈姆雷特〔Hamlet〕故事，就发生在这个背景之中。与此同时，北欧人〔the Vikings，Norseman〕还占领并殖民于法国的诺曼底〔Normandy，意为“北欧人之地”〕半岛，于911年建立公爵领地，然后以此为跳板于1066年渡海入侵英国。北欧人的殖民活动东至伏尔加河〔Volga River〕并建立了基辅国家〔Kiev，866年〕，南至西西里岛〔Sicily〕，并建立了“诺曼王国”〔The Norman Kingdom of Sicily，941年〕。〔以上可参阅《钱伯斯世界地图》三联书店1981年版第37、38、39页。〕这种广泛的扩张活动表明，北欧文明这时已经开始跨入它的“古典时期”。正是这个时代，北欧神话传说史诗广为传布，并在一百多年后得以记载下来。


可以说，与北欧人的殖民活动同时迸发出来的，正是北欧那冰花般的奇异文化，这种文化表现不是突然形成的，就其相当完美的形态看，业已经过了几百年的酝酿和发展。而这个“潜伏期”正与古希腊罗马“古典世界”由昌盛衰亡走向分崩离析的进程同一时期，因此可以认为，这不是“偶然的巧合”，而是希腊罗马古典文明向北方纵深地带辐射的结果。也就是说，希腊罗马野蛮化了，但是日耳曼的最偏僻地区也开始文明化了。海权并没有死亡，只是不断转移。而这个野蛮的海权，仅仅过了不到五百年，就演化为哥伦布等人的“地理大发现”。纵观历史可以说：不是经济发达造就了海权，而是海权造就了经济发达。



九，旧传统的顽固和新文明的难产

9. The Strong Resistance of Tradition against Birth of New Civilization


在近代欧洲文明的旅程中，为什么是比较落后的拉丁区〔Latin，如意大利人、西班牙人、葡萄牙人、法兰西人、罗马尼亚人〕而不是更有传统教养的拜占庭〔Byzantium〕，掀开了文艺复兴运动、殖民扩张、科学发现的帷幕？还有，在西方基督教文化版图中，为什么实验科学首先萌芽在一个偏僻的海岛：不列颠？为什么古典科学在英伦三岛结出了最初一批硕果？为什么欧洲的海外殖民地──美洲──是当代科技的汇集之处，而欧洲本土反倒相形见绌？ 


我们认为，一个民族的生活形态和精神倾向，与其有效地卷入海上角逐的程度，对其知识系统的形成有重大影响。 


公元前的希腊人，公元后的北欧人，中世纪的意大利人 〔威尼斯、热内亚人〕，近代的英国人，现代的美国人──都是当时最有活力的“海上霸主”。其民族生活的重心，系于海洋较之系于土地者为多，故其民族精神，亦呈现出海洋性的开放特征。


相比之下，中国虽有漫长的海岸线，但大海那面却无相称的文明以供反馈、交流。汹涌辽阔的太平洋，在技术力量薄弱的古代，并不是理想的商路；从中国到日本的航路，比从欧洲到美洲的航路，更为艰险，所以鉴真和尚多次航度日本失败，九死一生；而哥伦布横渡大西洋却一举成功。这样一来，在东亚海域发展起各个内陆社会之间不定期的交流是可能的，但不足以提供海上文明统一而牢固的基地，即使在汉字文化圈内部也是如此。 至于中国文化圈内部海洋文明因素与内陆文明因素之间的斗争，更是从社会政治角度，说明旧传统的顽固和新文明诞生之艰难。 


南朝〔公元四世纪开始〕以后，随着中国文化经济中心的不断南移，东南沿海一带的海外贸易日趋繁荣。唐宋以后，这种趋势稳定下来，成为地方特点。当时的福建泉州甚至一时雄踞世界之冠，是最大、最繁盛的商业口岸。这种形势到明清执行“闭关”政策之前，经久不衰，例如明末思想家李贽，就出生于福建一个中亚移民的家庭，他反叛中国传统的活动近乎疯狂，体现了航海文明因素所哺育的商业阶级意识的成长。 但是就中国社会重心的南移进程看，却是政治势力的转移先于经济势力的延伸，而文化转移的根本动因，又是中原地区社会政治的动荡与变乱，这就不得不给南部中国带来某种逃难的气质。东南沿海地区历史上几个经济文化大发展的浪潮，都与中原地区的社会政治动乱有直接的关系： 


A、吴越的兴起是春秋时代中原各国争霸战争的副产品。 


B、秦灭六国之举促使大批“关东人”南逃，刺激了吴楚地区的发展。 


C、汉末黄巾起义和军阀混战的割据局面，使江南地区的政治、经济、文化地位得以更快地提高，以致到了“三足据其一”〔三分天下，有其一分〕的程度。 


D、西晋灭亡和“五胡乱华”，又使中原人民大规模南迁。此后，东南沿海区域经济、文化力量强于黄河流域，已成迄今为止的定局。 


照理说，如此发达的海洋文明因素，有助于催化一个独立的海上文明，但实际情况，中国仍是一个内陆文明的一统天下。 中国东南沿海地带海上文明因素，未能得到充分发育的原因很多，但主要可归结为两点： 


A、东南沿海地区始终没有机会较长久地摆脱来自大陆腹地的文化心理影响，经常处于来自内陆腹地的实际控制之下，其直接结果是，难以独立地发展出一种新的海洋性文明。再加上汉字及其传统文化对新的思想方式的抑制，新文明的诞生就更渺茫了。 


B、东南沿海地区的文化，只是中原内陆伦理文化的延伸，缺乏性格上真正的独立性，它在情感上是回过身去面向大陆的纵深腹地，而不是以开拓的、义无反顾的精神去面对海洋。海外贸易，始终没有支配它的生活，更没有支配它的精神。它在内心深处是矛盾的，既看到海上贸易带来的经济繁荣，又对此怀着内陆文明的罪恶感和歉疚心情。 



第一部 全球一体 

Part I Global Integration


第三章 时代的沉沦


Chapter Three The Fall of Age


二十世纪末叶的中国处在一个从天地翻覆到阴阳错位的时代。“文化的多动症”是笔者拟构的一个词，用以指代社会文化中类似多动症的浮躁性和缺乏恒心。它表现为浅尝辄止，不求甚解，急功近利，律动失常。它对事物似乎怀着不知疲倦的探索欲，但这种探索却常常半途而废。它以害怕寂寞、酷爱热闹的风派性格在追逐文化；其实这种癖性，恰恰是在长时期的反文化过程中形成的，时下却极妙地化到文化运动中来了，犹如以摇滚方式演唱“样板戏”等革命历史歌曲。结果反文化的力量，变为“揠文化之苗而助长”的看不见的杀手。


一，从天地翻覆到阴阳错位

1. From Turmoil to Misplacement of Yin and Yang


二十世纪末叶的中国处在“从天地翻覆到阴阳错位”的背谬时代。


早在1988年，我听中央人民广播电台“广播歌选”和“每周新歌”节目，恰逢听到“伸出你的手，伸出我的手”，唱得颇有现代风味。但听听就不对了，原来那歌喉变了性，从流畅的女声一下子变成了抑扬顿挫的男声，然后又从粗扩的男声弱化为柔中带刚的女声……可谓“其味无穷”。好在我还略知这本是位女星所唱，所以也就按下了录音键，摄取了这个“变性唱法”。我一直收藏着这段歌，并放给一些朋友听，但竟无人能判定这究竟是男扮女声还是女扮男声。 


 我曾认为变性的唱法是某种艺术表现的需要──既然是“伸出你的手，伸出我的手”，就暗含有两性相求的潜力，而表达这情致的最佳方法就是采取男女对歌的形式。当今的歌星们又“个性极强”〔其实真的要是个性极强就卖不出门票了〕，哪怕对歌也要诉之于“独唱”，所以也有男星模仿女声娇滴扭捏的。 


想来不独歌唱领域如此，舞蹈艺术亦然。当今虽然难得一睹舞台丰姿，但电视却人人可以看得。当今屏幕上，变性艺术的红极一时。许多年轻公子，在舞蹈中极力扭动腰肢，仪态万方，媚笑可人，散发着某种难言之隐。这些奶油小生又环绕女强人式的形象于舞蹈中心，那女强全然一副现代打扮，牛仔裤，高统靴，刚健有力的动作，叱咤风云的气概，而那群小伙却颇有一番古代宫女的殷勤，以凸出女王的雄姿。好一幅众星捧月的“现代主义”构图！


无疑，传统世界观对此现代潮流的冲击，会惊愕不置。它惊呼，“性别角色完全淆乱了！” 然而，性别角色或多或少又是一种社会角色。人原本具有摹仿的本能，这是从他的动物祖先那里继承下来的。据生物学家研究，动物界也有“拟态行为”：被捕食动物因摹仿自己敌人的外貌而幸免于难。例如，一种翅膀上有黑条纹的苍蝇就利用自己的色泽模拟天敌斑马蜘蛛的有条纹的腿。当斑马蜘蛛接近它时，苍蝇就张开翅膀，显示它的条纹色泽，并开始象蜘蛛那样移动。结果，斑马蜘蛛竟以为它是自己的同伙而走开了，研究人员把这种“拟态行为”叫做“羊披狼皮”。


文化的发展并未消除“羊披狼皮”的本能，只是引导并框架了这种摹仿力──尤其是文化的普及，全是立足在摹仿力之上的。如此看来，男女在文化行为上甚至在生理行为上互相摹仿，也是情理。只是这种变性摹仿，一直被道德法律禁止，并用风俗限制。人们从小被灌输一种与自己的性别角色相适应的习惯与文化，这包括服装、举止、爱好、甚至表情；其功能，在于通过区别男女来组织社会集团包括家庭，以便充分实现社会的分工合作。文化上的性别角色作为一种社会角色，遂被制度与道德给固定了下来。 


现在，性别角色混乱了，因为，社会角色混乱了。同性恋时尚是如此，变性表演也是五十步笑百步。但不值得惊愕，每当社会急剧变化，社会总构迅速变形，社会细胞也不免陷入“错位或游离”。个体与性别角色错位和游离，既产生了心情的惶惑，也可以产生行为的错认。其后果是经常性地出现了角色的多重性、角色界限的模糊、角色意识的淡化或混杂。 


小时候读《楚辞》，不免望文生义，不求甚解，自以为得其韵矣，实则未逮。“而今尝尽愁滋味”，方味出《涉江》中“阴阳易位，时不当兮”等叹息，正是社会大错位中，无可奈何的个人所流露的惶惑心情。


又如《怀沙》中“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞，同糅玉石兮，一槩而相量”一节，并非骚客的无病呻吟，而是社会角色颠倒时代的痛陈，以至于凤凰进了野鸡笼子，而野鸡却满天飞翔。至于“玉石混杂”甚至“玉石俱焚”，又何尝不是我们这个时代的特征呢？


战国末期的风潮，不意竟与今日全球化的时尚相契！ 


一部《离骚》，一部《九章》，反复咏叹的主题是“固时俗之工巧兮，湎规矩而改错。”〔《离骚》〕──“灵魂之信直兮，人之心不与吾心同！”〔《抽思》〕“工巧”，就是善于变幻角色以便随时“改措”的投资行径；而“信直”则庶几近乎今人所谓的“傻瓜呆鸟”。我以此解骚，或许近之。 


事实上，诗人屈原正是以他的全部生命和信心在反抗社会角色日趋混杂的“统一趋势”，他不仅拒绝随波逐流地变幻行色，而且对战国时代社会角色的错乱合并疾首痛心，且决心以死相拒。然而我们当代的文化人却是以沉沦为美的，他绝对不以孤傲的诗魂去抵抗社会的错乱，反以形形色色的“现代派艺术”空前鲜明地凸现这错乱，甚至夸张这错乱、玩味这错乱──以“媚俗媚雅”，换取钞票。于是乎，“玩儿”成了一个时髦的概念。你很难用“聪颖”或“颓废”去褒贬这时尚；明智的态度姑且只是“存而不论”。存，岂不就是论。 


时人惊叹“职业道德的败落”，这也是由社会角色意识的淡化，给触发的。既然一个人可以同时扮演任何自相冲突的角色〔如“男”与“女”、“官”与“贪”等〕而不受社会的制裁，且出人头地、衣锦还乡，那问题也就不再是“角色的多重性” 本身，而意味着社会结构的松懈以至解体，因此，光从道德层而去谴责类似现象，远水不救近火。 




二，文化的多动症

2. Hyper─activity of Culture


多动症是未成年者多见的一种病症，是体能和智能发育过程中的一种障碍。据说，患者在一周岁以前身体和智力的发展超常，仿佛早熟的天才，但却埋下了一个隐患，越到后来，精神越难以集中，经常不知所以地乱说乱动，结果入学即进入有规范的社会生活不久，就因行为缺乏一贯性而显出了日益扩大的劣势。这种孩子不合群，好动成癖，破坏性强，难于培养。 


“文化的多动症”是笔者拟构的一个词，用以指代社会文化中类似多动症的浮躁性和缺乏恒心。它表现为浅尝辄止，不求甚解，急功近利，律动失常。它对事物似乎怀着不知疲倦的探索欲，但这种探索却常常半途而废。它以害怕寂寞、酷爱热闹的风派性格在追逐文化；其实这种癖性，恰恰是在长时期的反文化过程中形成的，时下却极妙地化到文化运动中来了，犹如以摇滚方式演唱“样板戏”等革命历史歌曲。结果反文化的力量，变为“揠文化之苗而助长”的看不见的杀手。


据说，催产素与剖腹产容易使婴儿患上多动症，这提示我们：中国现在的社会文化，也在遭受了类似催产素的政治运动和类似剖腹产的军事打击之后，患上了文化的多动症。


文化的多动症，一时把政治标准奉为第一，一时把市场价值奉为第一，一时又把评委的“金口玉言”奉为第一。如果这些“第一”真能形成可以信赖的传统，倒也罢了，可惜这些“第一”本身既无一定之规，又多受时尚与心血来潮的支配，所以到头来“好得很”的喝彩声便成了各种文化的共同审判官，成了历次痉挛运动的统一动力。可以信赖的传统被踏破之后，不可信赖的传统成了一种新传统即流氓传统、痞子传统、难友传统、顺民传统──文化的多动与痉挛成了常规。


如此，可信的坐标既被毁弃殆尽，多动就成了存在的标志、活动的证明，成了时代的天骄。“打一个枪换一个地方”，不再是受人谴责的浪人行径，反而成了令人倾慕的弄潮儿。潮的可控度既然颇低，所以弄潮儿俨然成了潮之主宰，尽管这是绝对的假象。 


文化多动症的背后，是弥漫整个时代的投机心理所形成的“氛围”。据说1988年是一个“裸体艺术年”，以北京的现代人体艺术展”为高潮，各地纷纷举办展示裸体、半裸体的活动，这一热潮是否国人审美情趣自然发展的结果呢？不是。而是某种社会投机心理的爆发。观察家不难发现，缺乏裸体艺术的传统，是中国与欧洲印度的完全不同，所以我们无法把裸体艺术与民族的历史、传说、神话结合起来。由于裸体艺术在中国既少风俗的支持也无哲学的规约，终于演变为一种“无主题变奏”──常常为了裸而裸，为了技法而裸，以至连美感都不要了。但是，裸体艺术不能等同于解剖学课程，或是窥阴癖。 


当然，这责任不在裸体艺术家们，须知这本是他们的饭碗。我们这里发掘的是那种社会文化的多动症──奉剧场效果为最高指示的呻吟，一种没有内力的革命行动。


“刘姥姥进大观园”尚棵，焦大若是上了《花花公子》的封面，将是什么表情？我们常常悲哀地发现，西崽们在拜谒西方文化时所采取的表面化方法，和文革们在批判西方文化时拒人千里之外的立场，实际上是相通的──大喜大悲的哑剧。


马克思主义与一切传统实行最彻底决裂的最终结果，恰恰释放了人性中最具破坏性的潜能，从而逼使文化的发展进入了旷古未有、举世罕见的失重状态。其社会后果不仅朝令夕改、莫衷一是，而且十分危险地采取了一窝蜂的集体动作。难怪评论家惊呼：中国人在空间上固守一元论，在时间上却被多元论牵着走。而黑格儿“否定之否定”的呓语，成了文化多动症的哲学总结。 


中华人民共和国的居民，就这样成了“文化的无产者”。“人无恒产，遂无恒心”──这古老预言点破了文化无产阶级的特性。它几乎无限制地随遇而安，结果是无限制地浪荡。所以这些年，无产阶级仿佛着了魔似地试验着各种引进的资产阶级玩意。从经济理论到娱乐片，从时装到宗教仪式，从艺术到各种学术思想……但快速的变奏，即“接受──放弃──再换一种新的”，仿佛倒证明一个个法宝的不灵，故其兴也迅疾，故其衰也迅疾。人们迄今难以持续稳步地展开国际文化的深层交流，概可溯源于此。难怪有位常年驻华的老外预言，不久之后，新的排外运动又将崛起于中国…… 



三，中国青年的两刃剑

3. The Double─edged Sword of the Chinese Youth


二十世纪也可以说是“青年的世纪”。青年创造力正是在这个时代得到了日益普遍的承认以至赞赏，与此同时，青年问题也引起举世的侧目。事情总有两个方面，所以，随着青年力量在这急剧膨胀的工业社会中的空前凸现，这凸现所触发的文化冲突也就启人忧思了。冲突的一方是日新不已的“青年文化”，如“怀疑的一代”、“反抗的一代”、“逃避的一代”所代表的那些生活方式、思考方式等等；另方则是业已受到尊敬的“传统”及其捍卫者。从社会学的观点看，十九世纪的阶级斗争主题，被二十世纪的代际冲突实况不可阻遏地替代掉，这一替代构成了二十世纪的主题。而其间的历史契机恰恰就是青年主角们以其实力冲上舞台的那场“新三十年战争”〔温斯顿·邱吉尔在他的回忆录中这样统称两次大战：1914──1945年〕。就这样，青年的命运几乎总是和自我牺牲以助社会进步的“悲剧性”，相关联的。 


当代青年的言行举止令人眼花缭乱，若撮其要点为“探索性”与“不稳定性”，大概能得到多数读者的首肯。这“两性”是对立的统一，且尤如一柄两刃之剑：它在探索事物的同时，也给自己造成了一种不稳定的处境。这种不稳定又反过来加剧了它探索事物时的执拗，进一步的探索则加剧了进一步的不稳定……这种循环并不总是由于意志的误差造成的，而更多是由于“竞争的形势”逼使的。这形势当然和国际背景有关，战略的、经济的、政治的、文化的，文化也许是最无关痛痒的，但由于文化又是人人都可以直接感受到的，所以文化也能显出国之脉搏与势运。


进入1990年代就快到“世纪末”了，而1989年则临界于1990年代。也许十分巧合，新年伊始，“现代人体油画展”刚刚闭幕，“中国现代艺术展”又揭幕了。规模浩大，三层展厅挤得满满当当。但看完之后，我却不禁怀疑起主办者的明智来，因为这样富于个性的艺术作品群，决不适宜在一起展出。否则去不掉的杂乱感就像讨厌的蛆虫一样到处乱爬。其中许多作品，孤立起来欣赏，有些意味，但一起展览，则污七八糟。结果是消解，而不是冲突；冲突是一种意义，而消解则仅有无聊。一种刺眼的破坏感，最终效果是把各种风格全都绞死，只留下了屠场效果。这对后来发生的事件简直是预兆，不祥之兆。我亲眼看见一位观众在看完展览后呕吐了起来，他说：“这种美术体验恶心透了，世界完全肢解，一片血肉狼藉。” 


确实，这种“分析的艺术”让人受不了。本来，分析是理性思考的结果，科学的实验、哲学的思辨、史学的推理甚至艺术的评论等等，都离不开分析作为基础。但以分析去指导艺术创作，尤其是强迫观众以分析的方式去吞咽艺术，是否过于残酷了？那些污七八糟的狼藉画面以戒严部队的方式朝你快速逼进，你的大脑来不及思考，你的感官就已经应声倒下了。这种汪洋恣肆，不是压迫观众肺腑的暴政，而是爱的艺术！你要获得拒绝它的权利？只有通过呕吐。


 这大概就是整个现代艺术在中国社会所负荷的宿命。面对这把肢解知觉世界的“利剑”，难怪接受者仿佛进了屠场。他感受的只是生命被分析被屠戮后剩下的那种偶然结果，一大堆毫无意义的碎片。这种“现代的”分析艺术好像促进交流，实际上是阻断交流。很明显，观众们固然“不知道这种艺术在说些什么”，反过来，如果叩问创作者本人，他们也同样茫然或以同样茫然的微笑说一句“你自己看呢？”〕。这些作品其中没有任何一种含义是可以确认的，这“极主观艺术”当然表现了现代人的焦虑，通过狂乱的宣泄完成了作者自身的净化〔无怪有人说现代艺术仿佛是在制造“道在尿溺”〕。但不幸的是，他把这个净化过程所排泄的“浊气”给泼散到接受者的心间了，迫使观众只能在焦虑和受虐中感受这些──无法确认的混杂感。 


从这种意义上说，“分析与阻隔的艺术”是可望而不可即，似是而非的，在它莫名其妙的喃喃自语中，诉说了隔离封闭时代的苦恼。


现代文化既然在根本上是一种“青年文化现象”，现代文化的核心就是与二十世纪青年造反运动紧密相连的。不难看到，各种现代主义文化的创始者和勇进者皆为青年。他们以敏感与直觉挣脱传统模式的桎梏，以本能的冲动取代文化的创造。现代主义文化不重师承、摒弃门户之见，重要的现代派人物甚至连自身的发展方向也从不固定。用老派的眼光看，这种新潮文化是失范的，以失范作了新规范。这种现代主义必定体现为一种锐进的反传统型：宣言了的或不宣而战的。尽管现代艺术并无一定之规，但只要从反规范即反传统这一点考察，就能把握住它的络脉。而“出奇制胜”正是现代艺术的灵魂。这正如原始人之造出可与现代宇宙创生论相媲美的“浑沌”观念，全在于他们极敏锐地把握了一个要点：对一切有形的世界反其道而思之。


这确如德国历史哲学家斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在《西方的衰落》〔the Decline of the West，1918年〕一书中所言，现代城市文明正在培育一种新的原始人──“城市游牧民”。这种无家可归的漂泊者，正需要现代艺术来作为自己的“伪宗教”。现代主义文化形式上引人注目的探索性和性质上令人惊愕的不稳定性，正是青年人特征的某种外延！不稳定性是由青年的身心特征决定了的，而这又是贯穿在整个青春期的一种“动态平衡”：每个人都在自己的青少年时期热衷于“语言的游戏”，而语言游戏的本质则是青少年们急于表现自己的冲动，这与艺术和文化的创造性是相关的。在语言游戏──艺术文化这一过程中，青少年不仅令人惊愕地创出新的语言现象，还极大丰富了人的文化视野。无可讳言，人类的语言与文化之所以能够不断发展，恐怕还要归功于这种无意识的游戏语言。青少年们固然很难说出成年人满意的那种程式化语言，但是他们在操作过程中的那种探索性和不稳定性，则是语言与文化发展的要素。而成年人认为这种游戏威胁了既定秩序与观念，也不无道理。


相比之下，我们不妨把古典文化看成是一种“中年文化现象”，它稳健、典雅、含蓄、善于藏拙，而耻于直露赤裸裸的本能。古典文化显然反映了一个更稳定的社会现实。再往前推，我们不妨把原始公社的文化看成是“老年文化现象”，它似朴素无华，但却充满神秘气息，它知畏天命，但却压制探求新颖。老年文化充满了禁忌，青年文化则专门破除禁忌。老年人指责青年人的破戒行为是“造孽” ；而在古典文化看来，现代文化又何尝不是如此。


也许，没有比这种青年造反的呼声，更能表达现代主义的情愫了：“与一切传统观念实行最彻底的决裂”。由此可见，卡尔马克思没有欣赏过现代艺术，但他的核心思想却带有现代主义的颠覆性。所以，早在1980年代“改革开放”之前甚至“文革时代”，中国社会的主流文化就不再是“封建”的了，而是颇为“现代”的了。例如，不难发现，不论是“革命宣传队”中的群众歌舞，还是“八个样板戏”中的夸张模式，都与现代流行音乐中那种声嘶力竭的插曲有着某种相通。


看来，当前流行的“电声样板戏”也并非驴唇马嘴的拼接，而确是点破了原先被掩盖着的一脉相承。谁也不会否认，文革前后盛行一时的毛派宣传画风格，也并不源自中国或西方的“传统”，而恰恰是受到二十世纪国际风格如斯大林画派或是毕加索之类的某种渗透──从而形成了与“封建文化”的稳态性决不相同的特种“革命文化”的多动症。这种毛派的革命文化在精神上其实是一种现代主义，故能一时风靡中国，令青春期的痴男怨女们发了疯，投入“破四旧”一类的反传统暴行中还不算，还要到天安门前面百兽率舞。只不过为了标榜“中国是世界革命的中心”，所以这个“中国特色的现代主义运动”，尽管俘获了不少西方嬉皮士的心，在形式上却又是十分保守的，这突出体现在它反对西方的消费性文化上。所以，便有号召剪掉审美服装〔“奇装异服”〕，而以身着军装为荣；剪掉各种审美发型，而以头戴军帽为荣；取消各种审美舞蹈，而以擂战鼓、弄军训为荣。其实，后一种选择也是一种现代主义，是一种“反对颓废的现代主义”的革命现代主义。这在不发达国家追赶发达国家的行列中，比比皆是。所以，这种形式上保守的现代主义是以大量破坏古典文化〔在汉族地区〕和原始文化〔在少数民族地区〕为代价的。因此，这种保守性实际上是一种“穷人的现代主义”，是一种“不发达国家的超前娱乐”，是一种没有实力从事现代主义却又被迫进入现代运动的“现代多动症”。


1980年代“改革开放”以后，现代主义的这一革命支脉，被横向一刀给剪断了，于是，当代青年文化开始了一场由里到表、由思想到形式的现代主义多动症运动。这突出体现在大量引进源于西方的消费文化及其艺术表现形式。于是，爵士乐、迪斯科、口红香水、玻璃丝袜、假面人、三角恋爱、性感明星、现代派绘画、迷迷呼呼的小说等等，一涌而进。广告代替了街头宣传画，登堂入室，引为上宾。 




四、跟着感觉走

4. Following the Instincts


1987年，当人们问起哪一首歌最能打动青年观众时，人们也许会答道：《一无所有》。 


“我曾经问个不休，

你何时跟我走，

可你总是笑我，

一无所有……

我要给你我的追求，

还有我的自由，

可你总是笑我，

一无所有。

我要抓起你的双手，

你这就跟我走。

这时你的手在颤抖，

这时你的泪在流，

莫非是你正在告诉我，

你爱我一无所有？”


这支当时迅速风靡了中国大陆的流行歌曲，预示着恐怕不仅仅是一首简单的情歌；它在很大程度上喊出了汤因比所说的那种“内部无产者”积在心间的苦涩。所以我亲眼目睹许多并非热恋或失恋的青年人也在高声嘶喊这首歌，走遍破旧不堪的大街小巷。


这首歌表现了很深的迷茫，它说一无所有的人奋起抓住了情侣的手，但他又能把心上的人带到何方呢？难怪那心爱的女人手在抖泪在流，难怪她的笑比她的哭更令人寒心。 


这首歌好像“无产阶级进行曲”。 可以说它很快就演变为《河殇》的理论抗议，再过一年就引导青年抗议走向了1989年的街头抗议。


在英国经济学家《人口原理》〔An Essay on the Principle of Population〕的作者马尔萨斯〔Thomas Robert Malthus，1766─1834年〕看来，一无所有者也许是没有爱的权利的，因为他无力娶妻育子，承担爱的责任，因此他的爱只能是默默的、偷偷的闭锁状态，而无法达到结出果实的爱。但这种欧洲资产阶级逻辑在中国无产阶级这里绝对是行不通的！所以他便拉起妹妹的手，要妹妹跟他走……


观众们可能没注意什么力量使他们激情澎湃，评论家们更有理由对此不屑一顾……但是我看到，在这简单的词曲效应背后，藏着社会心情的失落与颓丧。情歌是性的表现，两性心理作为生存状态的反映，常常表现了时代的愿望和恐惧。可以佐证的是，谈论《一无所有》的并不仅仅是喜爱摇滚乐的青年，而是囊括了城市居民的多数，因为它迎合了那种想嘶喊而没有找到叫喊方式的郁闷。这种社会气氛所造成的心情推演，鼓动人们迅速抛悼了这首无产阶级进行曲，而进入了气势上也许没有那么雄性化的“AX进行曲”： 


“跟着感觉走，紧抓住梦的手，脚步越来越轻，越来越快活，尽情挥洒自己的笑容，爱情会在任何地方等着我……”


这种越来越轻，越来越快活的梦境效果，是多么接近日本电影《追捕》中可以致幻的那种“AX” 药的效果啊！服下它，世界变成一场无中生有的“感觉”：“蓝天越来越近，越来越温柔，心情就像风一样自由，突然发现，一个完全不同的自我。”这个被感觉带走的“自我”，在经历了拥抱蓝天的温柔和与风为舞的自由之后，却突然发现一个完全被击溃了的自我，跌落在冰冷锄暗的大地上！啊，“梦想的事那里都会有！” 


古人说：“一切都是假的，什么都可以干！” 现代人接题发挥说：“什么都可以干，但一切都没意思！”这一起一落，当是不同生存状态的写照，但也划出了世纪末的感觉至上者的思想抛物线。再冲动的人，在手枪底下都是会有理性的。感觉尽管重要，但人毕竟不是感觉的仆役。而现在“跟着感觉走”却响彻街头与殿堂，成了一句时髦的口号，这表明人们多么希望在感觉中找到那种在现实中找不到的梦，轻快、尽情、快活、温柔、自由以及最重要的希望。这感觉不是日常的知觉，而是“梦的手”！这极近似《追捕》的那位受害者被迫吞咽的AX毒药。


从“阿Q之歌”到“AX进行曲”──可见当代文化和心态塌陷之一角：《一无所有》唱出了“内部无产者”日益失去责任感的颓唐，《跟着感觉走》则把这种颓唐变成了一种经典姿态，而二者的连唱则把这种颓丧的经典变成精神盲流们的安身立命。


生物圈比宇宙渺小，人类比生物圈渺小，而个体呢，又比人类渺小。每个理智健全的人，都会同意的这一点。但是，自我中心的倾向却要求人把自己从宇宙中分离出来，以确立自己的存在甚至永在。按照巴斯卡的看法，宇宙并不具备人式的意识，而人之具有自我中心的倾向，与其他生命把自保放在首位的天性，是一致的：都是“一种宇宙存在的表现”，而不是他〔生物〕自身发明创造出来的。比如说，人，只能有限地克制自己的欲望，却无法消除自己的欲望。这说明，人欲本身，并不掌握在人自己的手里，也不是源于人的，它是“一种宇宙力量的表现”。正如人们所说“孙悟空不论怎样四海翻腾，也跳不出如来佛的手心”一样，人类的欲望不管如何强烈与表现得如何“自主”，也无从超出宇宙力量的圈子：它只是“宇宙力量的一个表现形式”而已。


尽管拥有“确立自己存在”的尝试，但任何一个力图从混沌中分离出来的生命，依然还是宇宙的一个很自然的部分──他也许会认为自己和宇宙不同，甚至认为自己是在“反抗命运”、“鞭打众神”，但这不要紧，他只能是宇宙的一部分，他的“反宇宙”，不过呈现了宇宙的博大，可以容纳相反的存在，而人们对命运的反抗，恰恰在更深的角度显示了命运本身。所以，某些企图控制他人的家伙，极力“强调宇宙的整体性”，实际上他们的出发点，恰是“人与宇宙的对立”这一希腊神话的观念。如此看来，过分要求他人克制自己以“服从宇宙”者，其实是以宇宙代言人自居，并企图用这种方式控制他人？



第一部 全球一体 

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第四章 精神的坠落

hapter Four Fall of the Spirit


在一个充满冲突与变革的时代〔比如二十世纪的世界〕，语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下，搅扰人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论，也就不可避免地是在颤栗精神的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中，反过来又加固了这一语境。尼采百年之前曾预言“未来的两百年将是虚无主义的时代”，而现在尼采的“二百年”恰好过去了一半，还有一百年的虚无主义将要腐蚀一切。


一，法与痞

1. Law and Vulgarity


长期以来，中国大陆的社会学者和法律学者们围绕着大陆生活里“权大于法还是法大于权”的问题，聚讼不休、观点纷陈。争议当是好事，但有意无意之间，似把“法”与“权”对立了起来。其实在现代法学观念中，这一对立，本不存在。具体说，任何一种权，事实上都只能从属于法。尽管“法”本身又有西方的“约法”与中国的“王法”之分。 


“权”在中文法律概念中则兼指两个概念：


l、权力；


2、权利。 


先看权力，“首先，指为某种行为的法律权力。从这一意义讲，尤指某一当事人及其代理通过明示的、默示的和名义授权而享有的一种权利。”〔戴维·沃克［David M. Walker，1944－］《牛津法律大辞典》［The Oxford Companion to Law］〕


再看权利，“它表示通过法律规则授与某人以好处或收益。在古希腊哲学和罗马法中，权利似乎与正确和正义一致。后来，有时从自由意志的基本论据中推导出权利，有时认为，权利实质上是根据两者之间的法律关系，由法律决定并通过法律认可和保护，有时被看作是受法律公正地承认和保护的某种利益。”〔774页〕不论如何界说，权利都有法律依据。 


上述两个概念显示，“权”在任何情况下都是与“法”紧密相连并从属于法。既然如此，“权大于法”，在逻辑上在事实上都是不能成立的。


也许有人会争辩说，这些都是就法权而言，法权之外还有特权──而“特权”是“不受他人法律约束的法律概念”。此言极是。但是，特权虽不受平等的法律约束，但特权本身依然还是一个法律概念：“特权被法律承认”，无论是绝对特权还是限制性特权，都是被法律明文承认并保护的。〔参见720页〕


在法治国家，不可能存在“理论脱离实际”的即名实不符的“特权”。


那么又如何解释中国大陆现实社会生活中确确实实存在的“权大于法”的现象呢？我以为，生活中超越于法律之上的“权”，既不是权力、权利，也不是上述的法权意义的特权，实际上还有两个层次之分。


第一层次带有“习惯法”的性质：“当一些习惯、惯例和通行的做法在相当一部分地区已经确立，被人们公认并被视为具有法律约束力，像建立在成文的立法规则之上一样。”〔236页〕──这种不成文的习惯法，曾经支配过欧洲中世纪的生活，也理所当然地统治着不发达的原始部落。因此，当习惯法在一个地方适用时，成文法和判例法就成为次要的了。和成文的罗马法相比，这些习惯法规的汇集被称作“蛮族法律”。事实上，习惯法仍在世界上广泛活存。如现代非洲的大部分地区是服从习惯法的，尽管有些地方也有西方式的法律做装饰。而在印度尼西亚，习惯法一直是穆斯林法律和荷兰殖民者引入的民法观念得以产生影响的基础。“在中国，习惯法可能仍是有效的重要法律。”当然，具有五千年文明史的中国，曾经比盛行原始文化的习惯法社会要高明，结果形成了“礼”的系统；在这种意义上可以把“礼”解释为习惯法。只是到了现代中国，西方的入侵摧毁了中国的上层建筑，习惯法才更多地带有个人专断的性质：儿皇帝、土皇帝，比家天下的原版皇帝等而酷之。


第二个层次，是在习惯法许可范围之外的，例如以个人势力去侵犯公权，包括侵犯权力、权利、特权等， 它具有各种档次的、形式多变的、盘根错节的表现形式。对这第二层次的“权大于法”，在学理上实在难以名之，姑且一言以蔽之曰，“痞”。


痞之为字也，原意指一种疾病。《玉篇·疒部》云：“痞，腹内结病。”现代中医学释痞为“阻塞”，如“心下痞”、“腔腹痞闷”等等。而如前述，与法对立的状态很难指之为“权”，而称之为“痞”则恰莫当焉：《尔雅·释诂》释法为“常”，而痞，则是反常。法是普遍的、规范性的道路，而痞则是局促的、破坏规范的壅塞。痞阻塞了法系统的顺畅运转，且积聚了多种社会恶势力。社会上的痞相似于生理上的痞──作为“衰变的产物”，痞积所造成的痞块，在生理上阻碍了新陈代谢，在社会上破坏了行为系统。黑社会是一种痞，小帮派是一种痞，关系网是一种痞，官官相护也是一种痞。 


中国有句老话，叫做“法不治众”。意思是说非法行为的普及，将使非法和合法的界限泯灭，且使非法的成为合理的即“现实的”。但是，非法本是一种“非常”，是个别的、零散的。如果非法现象已经蔓延为社会常态，那么就意味着社会的痞症已成。这时，与普遍的“法的状态”相对立的已不是局部的“非法状态”，而是全盘的“痞的状态”。 


个别的非法现象不难以法的力量去各个击破、消除；但普遍的痞的顽症压抑了法的伸张，最后，壅毙了法的力量本身。这种例子在中国的现实生活中不胜枚举。 


法与非法是法律结构内的问题；而法与痞的较量，则显然已跳出了法律事务的圈外──这里已无章可循，这里已陷入了失重状态；这较量本身已成为丧失规则、没有裁判的盲目碰撞。面对着痞症的纵横恣肆，现成的法律词典、法律汇编、法律程序都无能为力了！甚至连这部《牛津法律大辞典》，也未收入“痞症”一条，以解释有法不依的尴尬场景。也许全世界都有“理论落后于实践”的通病：这不由得又使我想起了一句古老箴言，“凡是人造的东西，也就带上了人类的缺陷。”说到底，法，又何尝不是人本身存在的状态的一个回应呢！


这种“痞子”特权，简单说就是一种集体犯罪行为，其根源是一种权力的共犯结构。 



二，“战国时代”的语境

2. The Discourse of “Warring States Period”


在一个充满冲突与变革的时代〔比如二十世纪的世界〕，语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下， 搅扰人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论，也就不可避免地是在颤栗精神的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中，反过来又加固了这一语境。 


霍埃〔David Couzens Hoy〕也许已意识到了这个时代病。他在《批评的循环》〔The Critical Circle:Literature,History,and Philosophical Hermeneutics，1978年〕英文版前言中指出，“批评”一词本身就意味着危机。而现象学传统的，尤其是海德格尔和爱德蒙·胡塞尔的一个论题就是坚持认为自然科学与人文科学都面临着危机。这些危机要求在这些科学的根基之上来一个哲学的反省。 


总体上的人文学科和作为个别现象的文学，现在究意是否面临着这样的危机，当然是个可以讨论的问题。但显而易见的新时尚表明，当前的解释方式增多了，这就为危机确乎存在的情况提供了证据。这种状况推动了人们的一种愿望：大家都想把释义弄得“客观”些、“科学”些，以此来克服危机。 


但霍埃却明确宣布：解释学循环并不能当作这一危机的解决办法，因为解释哲学的目的是激起人们的反省，向那种“既定方法的假设确定性”进行挑战。而不是相反去确立一个新偶像。


乱世的语境已无法提供出有关自身的解决方案。新的偶像要么是无政府主义的，要么是新蒙昧主义的；但在现代科学加怀疑论的迅猛激荡下，巴比伦的神像泥足已经坍毁掉了。


客体化信念的崩溃幅度，明确地投射到了对于“作品意义”的再认识。按照古典的、秩序化的理解〔它或现形为欧洲的贵族主义；或现形为明清的官僚主义〕，意义是作品固有的；而作品的意义又是作者忠实无误地按照自己表达的意图给输入的，就像给计算机输入程序一样。但二十世纪后半叶以来，正是伴随人类使用电脑的普及化，人的哲学观念却发生了趋向相反的革命。


人们逐步认识到人与作品的关系，决不像人与电脑程序的关系那样机械化地对应。这一精神的逆转，和摄影机的发明促成了绘画界的革命一样，耐人寻味。 


人们终于意识到“文学作品并不是对于每一个时代的每一个观察者都以同一副面貌出现的自在客体，并不是一座自言自语宣告其超时代性质的纪念碑；而是像一部乐谱，时刻等待着在阅读活动中产生的、不断变化的反响。只有阅读活动，才能把作品从死的语言材料中拯救出来，并赋予它现实的生命。”〔耀斯［Hans Robert Jauss，1922—1997年］：《作为文学挑战的文学史》〕解释，因此成为一项首先是基于主体本能〔而非基于对象或真理等客体〕的语言活动。有什么样的需要，就有什么样的解释。但解释却又不能像本能那样率真，它还得多少照顾到“乐谱”的纪念碑性质。立足于消解历史之上的那些解释方式很可能会流于一种自杀，所以更好的态度还是：


历史怎样，就让它怎样吧！但你还保有着解释的权利与自由。你的解释将使历史之尘生辉，也许正是一种客体意义的本无之辉。


正如卡勒〔Jonathan Culler，1944－〕在《结构主义诗学》〔Structuralist Poetics:Structuralism,Linguistics,and the Study of Literature〕中所说，这并非简单地“努力规定意义的学术”，它是把注意力转向了阅读活动。意在说明我们是怎样着手弄懂本文的意义的，探讨什么是作为“制度”固定下来的文学赖以生存的各种解释作用。这里的“制度”一词，极其近似现时热衷于“讨论文化问题”的人们所说的那个“传统”。明确意识到制度即传统对人们的解释活动的规定性，这称得上是现代人特有的一种明晰。以此为线，人的自我意识的透明度大为增进了。 


这也许正是现代人的幸运呢。 


真理的化身和他的戒律、教条、制度、传统一同死了。命运把我们抛到这个无依无靠的世界上。我们必须以自己的力量去创造历史。 



三，有各种真理便无真理

3. A Multitude of Truths Equals No Truth


再过一百年，人们将怎样看待哲学阐释学？ 


也许伽达默尔〔Hans-Georg Gadamer，1900─2002年〕在一段话中所表达的那种希望，将是最有预示性的： “当科学发展成全面的技术统治，从而开始了‘忘却存在’的‘世界黑暗时期’即开始了尼采预料的虚无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉──而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗？”〔《真理与方法》［Truth and Method］第二版序言〕


我们知道，尼采百年之前曾预言：“未来的两百年将是虚无主义的时代”。他自视为这时代的开创者 ，甚至自夸式地大力主张应以自己来开始新的纪元。而到伽达默尔的时代，尼采的“二百年”恰好过去了一半，还有一百年的虚无主义将要腐蚀一切！这将如伽达默尔的比喻所说，是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”，交相吸引人心的时代──这样的双重引力，四处分裂着现代人早已不成体统的精神。 


在哲学阐释学看来，夕阳是科学主义和技术统治的象征，而红日则是它自己。而在我们看来，哲学阐释学不过是对技术统治的一项补充而已。这正如科学主义和技术统治摧毁了传统的信念及其精神客体的信仰，从而开辟了虚无主义的思想甬道；哲学阐释学亦不失为虚无主义交响乐中，对应于技术统治的那一组和弦： “真正的历史对象不是客体，而是自身和他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我把所需要的这样一种历史叫做‘效果历史’。”伽达默尔写道。 


这不由地使人联想到，效果历史论的意义，对意义实在论者来说岂不就是毁灭性的，也即是虚无主义的？在此，效果历史论非常接近中国两千多前的马基雅维利式的思想家韩非在那篇著名的政论文《五蠹》中所指责的：“儒以文乱法”。当然韩非的解释是直线的：“儒以文变法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”事实上，很难以逻辑推论来说清其中的因果关系。例如，人主礼待儒侠，到底是乱的原因呢？还是乱的结果？


当然，韩非描绘的战国现象却是清晰异常的：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以藉仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。”──这是一个“效果历史”即“轰动效应”宰制人类精神的时代，票房率决定真理，销售额就是神明，谣言惑众的“宣传小册子满天飞”。因此，客体在意识中消解，孤立的精神病变成社会主流、“时代的最强音”，我们被文化流易、精神堕落的潮涌席卷而去。好像汪洋中的岛屿或是扁舟。


这时，可以明晰地直觉到，效果历史就在我们脚下绵延。这关键时刻，可以解答伽达默尔所提出的著名难题了──“为什么恰恰是现在，恰恰是在历史的这一时刻，对一切效果历史要素的根本洞见，具有了可能。”〔 真理与方法》第二版序言〕。当然，不是根据他的解说，而是根据欧美精神发展的抛物线。


要透彻理解现代阐释学的性质，必须缕一缕它的前身“古典阐释学”。像现代文化的各个分支一样，阐释学也扎根于“中世纪的黑暗中”，它最初是“文献阐释学”，其目的在于考证、整理、注疏古代的文献〔包括世俗的与宗教的〕。后来，“教义阐释学”开始兴起，它主要是围绕对《圣经》的义理性解释而发展起来的。正如伽达默尔在《真理与方法》的导言中所说，理解的现象和理解者正确地解释现象，不单单是精神科学方法论的一个专门问题；自古以来，这个现象就催发出种种神学上的和法学上的阐释学。与其说这种阐释家具有明显的科学理论特质，不如说这种 阐释学是与依循科学的法官与教士们的实践活动相适应的，且是为这种活动服务的。


对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神现象，就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派，它主要是以古典希腊语和古典拉丁语文献〔相当于欧洲的“古文”〕为对象的。而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派，它主要以基督教兴起〔西元二世纪〕的神学文献和中世纪拉丁文化〔相当于欧洲的“今文”〕为对象；也和中国的今古文之争相似，这两套方式其间既有冲突，又有合作。 


为了加深对现代阐释学的理解，我们还不妨提出一个假说：现代的哲学阐释学〔本体论的阐释学， 其代表作是伽达默尔的《真理与方法》〕与王弼等人的玄学经学派〔即以“易老之理”去解释古代儒学的经典〕，在此获得了在各自历史航向上的相似性。这也可以暗示，效果历史论的历史意义，正是一种消解性〔解构〕的功能：它展示了某种类似玄学洞天的心效。


而从中国史早已提供的事态发展去观察，正如哲学阐释学的诞生是个渐进的充满反复折磨的过程一样，玄学经学派的诞生，也潜伏在东汉的今文与古文经学的长期论争中。而以玄学本体论去解释传统的儒学〔而非道家〕经典，恰恰是魏晋玄学迈出的决定性一步。这一步与其说是与两汉经学〔包括今文、古文 两大学派〕之间实行的彻底决裂，不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此，玄学经学派也构 成了两汉经学与魏晋玄学中介：它的成熟标志不是王弼、何晏等先驱人物，而是向秀、郭象的《庄子注》。 


如果这个目前还建立在历史相似性上的假说可以成立，那么我们可以预见，哲学阐释学的兴起就不是一个孤立的事件，在它之后，现代西方哲学的潮向必将进入一个最彻底的堕落过程──这意味将彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方哲学传统，以配合哥伦布殖民主义体系的寿终正寝。这将标志，一种异源也就是“结构外的”思想花式，或将执世界思想界之牛耳，使之在整体上不再单恋式地认同于迄今为止的欧美传统！


那时，中国文明对全球化过程的价值，就仿佛是佛教思想和欧美思想曾对中国文明起过的作用一样──不仅提供新的灵感，还有新的规范。这也许就是我们寄大希望于中国思想的依据。


 


四，一个老派美国人的回顾与展望

4. Retrospect and Prospect of an American Old Guard 


《1999：不战而胜》〔1999：Victory Without War〕是美国前总统理查德·尼克松〔Richard Milhous Nixon，1913─1994年〕于1988年出版的一部书，号称是积四十年的政治阅历而结成的思想之果，确实值得一读。这书涉及了许多问题，而对中国读者，有两点特别引起我的注意。


首先，这是一位七十五岁的老人写的书，因此它很自然地贯穿着一种老派的战略思想，即认为国家战略优势的最高境界当然是《孙子兵法》所说的那种“不战而胜”。也就是说，老派战略的眼界始终未脱《左传》所谓“国之大事在祀与戎”的那种军事战略的窠臼，而完全缺乏“文化战”的概念。尽管美国以现代化著称，尽管美国是个全球性国家，但其统治集团的战略模式竟与中国两千五百年前的古训不谋而合！这表明，人类思想在深处具有惊人的一致性，尽管其语言和表达方式仿佛变了。


所谓“祀”，就是祭祀、宗教，用现代语言说，是国家意识形态的因素；所谓“戎”，就是兵戎、战事，用现代语言说，是国家的军备状况。祀与戎，不仅是中国春秋战国时代的“国之大事”，也被尼克松认为是决定现代国家势运的力量。这仿佛提示人们，在古今之变中，有一些因素是恒定难变的。 


这位老派美国人的最大担忧，是美国优势的逐渐削弱，而对世界霸权的关怀则是此书的主旋律。可以发现，意识形态的宣传常常是为大国争霸的强权政治作烟幕的，而教义冲突背后，纠缠着国家利益的瓜葛。而斗争越是接近它的最后目标，则意识形态的烟幕就越淡化，这时，过多的意识形态正统性恰如过浓的烟雾一样，反倒有碍于战术行为的发挥。在古代中国的类似发展中，春秋时代的“祀与戎”，终于转型为战国时代的“耕与战”。看来，仅仅从“变法”的角度去分析秦国的“耕战”战略的提出，是有点幼稚。“耕战”作为古代中国的政治新思维，是淡化意识形态即取消“祀”的至尊位置的结果。于是，“耕”这一壮大国力的经济活动，代替了以“祀”为形式的信仰，而成为国之中坚。 



五，自由的悲喜剧和英雄主义

5. Heroism and the Drama of Freedom  


当日内瓦公民卢梭断言“人生来是自由”的时候，他的命题里肯定没有融入一百多年后精神分析的成就，否则他会重新考虑这命题的合理性。生存和死亡作为人生阴影的两面，从“人之初性本善”起，就框定了他的选择范围。生存即是反抗死亡，死亡即是终止抵抗。故世有“形存神灭的走肉行尸”之一说。从此意析之，法国人萨特所谓“自由选择”式的意志导向论也就包括了一个预设的矛盾：既然是“选择”，大多皆有条件地择一以排它；那么，既然是在条件限制中，人又怎么可能是自由的呢？自由选择，于此仿佛成了无意识的宿命论。 


E·贝克尔〔Ernest Becker，1924─1974年〕的《反抗死亡》〔The Denial of Death〕，就在较之哲学更为深入的人类学层次上，揭开了自由悲喜剧之帷幕。它援引兰克的话说，“人类每一成员都是……同样不自由的，那就是说，我们……从自由中创造出来的是牢狱。”譬如儿童，面对无法承受的环境，难以集结起必要的毅力和权威，以使自己的生活在知觉和经验上充分扩张。在切斯特纳特诊所的专家们，曾将患者童年时期的家庭关系描绘成一幅灰暗的画面，结果是对父母的专横进行的谴责压倒了一切。但随着研究的深入，描述中的责备日少，而对患者生活悲剧的揭示日多──这种悲剧实际上是属于全人类的！


那就是，人的有限性，以及人对死亡和生活之无法承受的畏惧。


只不过儿童和精神分裂症患者对此更敏感，更缺少反抗死亡的防卫手段罢了。儿童比精神病人的问题简单些，因为他毕竟可以成熟起来，学会防卫 〔这被世俗称之为“获得自由”〕。但获得自由〔实际上仅仅是进行选择而已〕的过程又何尝轻松？正如沃尔斯说，“所有儿童的社会化过程都是痛苦和令人沮丧的过程，因而没有一个儿童能以直接或象征的形式逃避对个人死亡的恐惧。”而在齐尔伯格看来，这种痛苦却并非坏事，因为“没有持续的死亡恐惧，也就不可能有用以维系生命的这种规模的能量投入”？


这样，就把进行选择、争取自由这一生存任务与各种形式的英雄主义，勾联在一起了。在贝克尔看来，英雄主义首先是“一种生死攸关的真理”。而人类在这个行星上的主要使命，则是谱写各种“英雄诗”。


英雄诗的格式不是固定的，常常是相反的，在相反的东西中谱写更伟大的和谐与更广裹的秩序。因此，在英雄主义的危机时期如当代，英雄诗就呈现为反英雄的行为。“这些反英雄式的痛苦扭曲的英雄诗痛斥着那样一些英雄主义体系，这些体系不能代表公认的英雄性，因而丧失了它们的意义。”比如表现在特权和敛财中的英雄主义体系──“包括资本主义和社会主义在内的各种社会生活方式的共性”──业已催化出巨大的社会危机。 


正是在这种意义上，社会危机也就自然体现为信仰危机即“高级宗教的危机”。“旧的宗教再也不是坚固有效的英雄体系，它因此遭到青年们的诅咒与反对。如果传统文化不再作为英雄诗而得到信任，那么支持这种文化的'宗教'就失去了信义；如果统治的意识形态，决心坚持自己的英雄诗，它就会发现，以新的方式去反抗文化，以新的姿态来召唤青年，鼓励他们成为本社会的生活方式针锋相对的反英雄。这就构成了我们时代的信仰危机。” 


英雄主义正是以如此复杂的方式与人的生命发生了血肉联系。它决不仅是文化意识形态遗产或社会使命感、个人抱负等等，它是本能的不可避免的升华。是那注定要朽灭但却不甘于朽灭的凡人为对抗命运的不公正，迟早要采取的一项身心防卫术，是不甘死寂的人类必然要铸下的情结。它的本质是自由，哪怕它一时套上了反自由的伪装。英雄主义的深层心理学，是以各种方式克服人类的死亡恐惧，但克服死亡恐惧却又无法仅仅通过心理学方法而实现，否则就与巫术相去几希了。如时下流行的戴尼提之类。实际上，克服死亡恐惧〔如果承认这在逻辑上还是可能的〕的唯一途径，乃是追求不朽：它或现形为本能的生殖活动，或现形为文化的创造活动即本质意义的自由。绝对自由只能就其作为一种纯净的精神创造而言。 


这就是人的命运？



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第五章 戏剧性转折

Chapter Five The Dramatic Turn


2001年9月11日，在对抗苏联占领阿富汗的战争里成长起来的城市游击战组织“基地”，劫持了美国民航机撞击纽约世界贸易大楼，造成将近三千人死亡，世称“九一一恐怖袭击”。“九一一”给中国人尚且造成震撼，对美国人的冲击显而易见。人们在卷入一个物质生活全球化的过程中，有没有可能迎来一个可以促成精神生活全球化的过程呢？但愿，“九一一”这样的悲剧，可以促成“精神全球化”的开端。最新的人类学研究已经证明，各色人等本来就是起源于同一的女性始祖的。 



一，对话

 1. Dialogue


1989年，中国发生举世震惊的“六四事件”，大量伤亡和延续之久两年的清洗，直接触发并持续加剧了苏联集团的民主化风潮，东欧各国纷纷脱离苏联控制，获得民族独立。


1991年，形只影单的苏联正式宣告解体，东西方冷战结束，南斯拉夫、捷克斯洛伐克等“凡尔赛和约制造的人造国家”也逐渐瓦解。世界进入“后冷战时代”。


1992年，日裔美国教授法兰西斯·福山〔Francis Fukuyama，1952－〕出版了《历史的终结与最后的人》〔The End of History and the Last Man〕，从欧洲思想史的角度讨论了共产主义世界解体的含义。


四年之后，1996年，哈佛大学教授亨廷顿〔Samuel Huntington〕出版《文明的冲突与世界秩序的再造》〔The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order〕，引发了一场广泛的争论。


不过在我看来，自苏联解体、冷战结束以后，全球冲突的背后，其实是国家利益的冲突，而非所谓的文明冲突。


因为现今世界上只有一个文明：那就是以联合国、国际法、国际金融系统、国际贸易系统、国际条约组成的国际安全系统为基本框架的“现代文明”。在此之外，并不存在别的文明系统。


不错，文化冲突是存在的，但其基本内涵是精神上的，主要分歧是思想上的。即使基督教内部，好像同样信奉一个神，但各派说“一个神”，但对真理的解释却各异，因而影响到文化的表现与生活的方式。但是只要各派之间没有尖锐的利益冲突，这些不同的解释只会形成百家争鸣，不会造成宗教战争。


果然，由于2000年美国科技股泡沫破灭，导致全球股市灾难，中东石油大亨们在美国和世界各地的投资遭到惨重损失，情急和愤怒，导致他们不择手段，于是断然资助国际恐怖组织，阴谋策划对美国华尔街进行暴力攻击，作为报复，以便雪洗耻辱。这一风云际会，恐怕大大超过了“文明冲突”的范围，而变成了“炸弹冲突”，是亨廷顿做梦也不会想到的。


2001年9月11日，在对抗苏联占领阿富汗的战争里成长起来的城市游击战组织“基地”，劫持了美国民航机撞击纽约世界贸易大楼〔World Trade Center〕，造成将近三千人死亡，世称“九一一恐怖袭击”。


以下是恐怖袭击过后，两个分别位于香港和纽约的中国人，这样互通消息：


X〔香港〕：


感谢神恩！

   

夜半电话是一直未打通，后来有了改号信息〔由电话局的录音女声告诉〕知道新号码后才打，时间已经到了这里的下午3点，你们是半夜了。很抱歉！


我是晚上十点打开电视机的。香港的主要电视台都在播放双子楼〔港人称国际贸易大厦，“Twin Towers”〕被飞机撞击的“早些时间录影”。开始我还想“在开玩笑？”可以说感觉有点儿奇怪。有人怀疑美国电视为什么没有出现真实血淋的尸体或是烧焦的人体？就像它们经常播放世界其他地区的灾难镜头一样？这样可以让全世界的公众有一个可以相信的感性认识。否则，我们真不敢相信天下会有这样的事！也是美国的奇耻大辱！美国真是疏于防范。当然这是这个民国家的特点。


你们平安，感谢神恩！


2001，9，12，



N〔纽约〕：


谢谢你夜半来电！

 

如果按照原始报复法则，可以让穆斯林们以十倍的数量早点进天国了？


据说他们自杀攻击的时候都会祷告，并高呼“天国的大门已经打开”。


也许他们是幸福的一群人，因为这样可以进入少女迎接的穆斯林天国了。谁成全了他们？


2001， 9，12，


X：昨天看到一条消息，联合国宣布它的人员全部撤出阿富汗。看来联合国已经“批准”美国报复、“消灭阿富汗”了。不仅是死了那么多人，老大的面子重要啊！否则怎么当世界领袖？“消灭阿富汗”之说当然不会那么严重。不过也不会仅仅“报复”那么轻松。亨廷顿的理论，会促使美国寻找一个机会沉重打击阿拉伯。现在机会来了。看看小布什怎么处理、利用此良机。


2001，9，13，


N：


从今天开始，美国政府已经把恐怖袭击改称“新战争”了！ 


国会拨款四百亿美元并授权小布什采取一切报复行动，牛劲终于起来了。看看是否能把阿富汗变成里海？报道说袭击是埃及人干的。越发复杂了。总之城市游击队看来难以用法律方式解决了。 


愿上帝可怜我们以及和我们一样微不足道的人们。 


2001，9，13，


N：


昨夜纽约一夜大暴雨，今晨亦然。今天上午无一生还者发现。比死难者多十倍的人，心头正在滴血。只怕是“仇恨入心要发芽”了。呜呼！ 


我今天企图进入现场，不果。 


几个街区外还是烟雾弥漫……呛人，没有人肉的焦味，只有烤焦漆和烤铁皮的辛辣味道。 


据说情况是，很难挖出尸体，整个楼都陷入地下了。 


这是魔鬼般精妙绝伦的作品啊，看来阿拉伯人还残留了一点他们的祖先在十世纪左右的“才智”。 


纽约很像是战场。


我好像又回到了1967年的中国文革的内战之中！这使得我深深喜欢纽约了，纽约第一次让我感到真正的亲切，一种“家”一样的感觉。在纽约，我从来没有像今天这样富于安全感并真正放松，因为刑事犯罪几乎全部停止了。也许我们注定就是要和苦难为伍的，爆炸当晚，我睡了一个很久没有的好觉，好像有一块长期压在心上的莫名其妙的石头终于落了地。你能告诉我这是为什么？ 


2001，9，14


X： 


你就近观察了历史！ 俄国有位诗人莱蒙托夫写过一首诗叫做“帆”，说一支孤帆在蔚蓝色的海上闪着白光不知所向，云云，最后问它去向何方……似乎在动荡中才有安宁。年轻时我就很喜欢这首诗，认为那体现了革命者的本性，即革命者之所以是革命者。


此间有位工程师评论，阿拉伯人计算准确，从最佳角度冲击大楼，损毁达到最大限度，仿佛“保持了十世纪时的智慧”，难怪流俗称呼印度字母为“阿拉伯数字”。 


2001，9，14，


N：


历史表明，社会价值观的破坏，会导致社会成员大量的“非自然死亡”。俗话说“十年树树，百年树人”，要打垮美国很难，正如要复兴中国也很难，类似的转变需要等候几代人过去，欧洲在罗马帝国解体以后也是如此。


惟有在“非自然死亡”导致的自然淘汰之后，生态环境逐渐好起来了，人的表现也才会跟着好起来，尽管人性没有根本改变。


X：


战争、饥荒、处决、优生、工伤事故、枪击暗杀……都算“自然”？蛮族入侵也是自然，一切皆属自然！


此即老子所说的“道”。


道──法自然，“自然”就是高于我们思想的过程，所以中国产生了最原始最凶恶的“资本主义”。每个毛孔滴出了三滴鲜血来！比十九世纪的欧洲犹太人〔卡尔马克思〕还要多出两倍来！榨取，榨取，再榨取！──这样所有人的精神就升华了。这就是“自然主义”。


恶贯满盈之后，善才来到人间。


其实，中国的右派〔自由主义〕和左派同样不要民主，不要自由，因为民主乃是权力的妥协与折衷，而不是权力的完美贯彻，而自由的真正含义不是自己自由，而是给别人自由，例如给反对派自由。 


N：


至于说到“新帝国主义”，我想那是借用了列宁主义的老调。但现今以后的世界，所面临的已经不再是帝国主义，而是全球化了。 世界正不可避免地滑入一个“全球共同体”的陷阱，也可以叫做“全球帝国”。帝国主义时代的特征是几个帝国决定未来，全球时代的特征是一个中心发号施令。全球化看来不可避免，而统一的世界秩序，也就是民主的坟墓，因为民主只能在多国竞争的环境下发展，民主的统治方式是为了团结内部共同实现对外征服。 统一了的全球所面对的各种可能性里，“民主全球”的可能性最小，因为统一使得“民主”成为多余的奢侈品。


从上述对话可以看出：历史并没有“终结”，“文明的冲突”开始了。据说，在继续支持“基地组织”的阿富汗塔里班政权〔美国则退出了这一具有历史意义的支持〕和基地组织的训练营地里，受训者人手一册《文明的冲突》。


可以说，历史是由偶然因素造就的，“九一一”这个意外事故，结束了“后冷战时代”的惶惑，开始了“全球时代”的紧锣密鼓。


但是在我看来，应该用“文明共享”的方针来取代“文明冲突”的宣传。


因为现今世界上只有一个文明：那就是以联合国、国际法、国际金融系统、国际贸易系统、国际条约组成的国际安全系统为基本框架的“现代文明”。在此之外，并不存在别的文明系统。


既然只有一个文明，就不可能存在“文明之间的冲突”。而只存在“建设文明”和“破坏文明”的区别、“文明共享”和“文明独占”的区别。


既然只有一个文明，在全球一体化的进程中，“文明冲突”的宣传只能撕裂全球社会。相反，惟有“文明共享”的方针才能弥合伤口，以减少而不是扩大冲突。


只有这样，人类才有一个光明的未来。



二，当代世界急需“精神全球化”

2. The Urgent Need for “Spiritual Globalization” in Today World 



“九一一”给中国人尚且造成震撼，对美国人的冲击显而易见。


有一本书〔“A Nation Challenged Avisual History of 9/11 and its Aftermath”，由纽约时报出版发行〕可译为《一个受到挑战的国家──“九一一”事件及其后续的可视历史》，以摄影为主，生动、细微地录下了“九一一”事件的关键镜头，因而具有极其惨烈的视觉效果。


1、惊天爆炸：开放社会及其敌人


在该书第十三页，以“不可想像的事件”为题，画面是充满战场气氛的全景特写，展现从曼哈顿东廿五街遥望的世贸大楼，犹如两只巨型烟囱。十五至十六页，是被劫持飞机撞击大楼的特写，更如近距离“永恒的瞬间”般，成为今日美国人挥之不去的梦魇。十八至十九页，为局部特写，清楚显示了这一历史伤口是那么深入、清晰，大楼被拦腰截断，碎片四射，红光过后，狼烟滚滚。


“九一一”事件中，世界上最开放的社会中，出现了两个最封闭的结构：被劫持的飞机和被撞击之后的世贸大楼。飞机和大楼，原本都是人员交流和经济开放的象徵，载客的飞机是开放条件，被袭目标是开放的枢纽……由此可见，专制的封闭社会对开放社会的威胁，是确实的同时也是静悄悄的，而开放社会的最危险的敌人，就是早已潜伏在人性深处的封闭势力。



2、无人幸免：大厦与飞机


第二十二页，题为“No Escape”，显示了爆炸后果：撞击点以上的楼层，几乎每一扇窗子，都冒出了浓烟，或钻出了挣扎的人头！人在将近摄氏两千度的高温下求救，忍不住了就纵身跳下，粉身碎骨！


第二十三页，放大特写跳楼者，展现出头朝地降落的绝境，受难者竟然还并拢了腿，抱着双肩！在这似乎毫不慌乱的瞬间，彷佛体现了生命的永恒性，与周围的狂烧、爆炸，形成了多么强烈的对比……


第二十四页，以“Fire and Ashes”为题，特写出大厦如破竹般被破碎。尤其三十一至三十二页，特写出的废墟，使我突然想起了小时侯读到的历史书上所说的“势如破竹般”，原来是可以用来说明如此惨烈的破坏与屠杀。


飞机本是开放社会的象徵和利器，难怪“九一一”之后，航空业遭受最沉重的打击，但在劫持活动中，飞机却成为封闭势力的武装堡垒，成为施展暴力的攻击武器。封闭势力是黑暗的，他们的行为导致普遍的黑暗，因为他们拒绝光。这时，不论以什么信仰或藉口装潢，都不能改变这一黑暗的封闭事实。


高温中冒烟的钢铁框架及在其中挣扎的众生，还凸现了人生的不可预测，这不仅是受难者的命运，也是每个人的缩影，人好像注定只能在小处算计，而在大处则无可奈何。


现代人在机械般前进的全球化进程中，仿佛已是烧烤架上听凭摆布的食物，而且越在高层，就越难逃生，越接近死亡。我们的生活不也如此？后面熊熊烈火和滚滚浓烟，如名利、地位、虚荣的逼迫，前面则是紧闭的窗子，湛蓝的天空如残存的理想和梦想的明天，当下则是高温的禁锢，如形形色色的杂物。


 

3、消防队遗像：上帝的沉默


第八十四至八十五页，是整整两版的遗像，“The Lost Fire Fighters”，好像没有妇女，清一色男子，三百多人。听数字好像不大，但当你注视这些遗像，不可能没有深深的触动，因为这都是一个个像你我他，也如任何伟大领袖一样活生生的人！这些想救他人却连自己也救不了的“消防队员”，向我们揭示了可能他们自己还没有来得及想明白的问题──上帝为甚么沉默？


布满受难者遗像的书籍，仿佛在注视我们。“上帝已死”，不是尼采的创见，这命题不过是神学生黑格尔〔Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年〕，假借德国民谣中有关耶稣的赞美诗，来说明耶稣基督的舍己受难。该诗的原意，是歌唱主为拯救我们罪人而死。其实，即使从人文主义的角度来看“上帝已死”，也可以看到早在耶稣之前，新旧约之间的所谓“沉默时代”，上帝已经“死”过一回，也就是圣经所说的“听凭”。上帝听凭犹太人的背离，在新旧约之间的四百年，以为新约的预备。而耶稣基督的来到，也是宣告沉默时代的结束，上帝重新说话。


4、十字架：绝望的基督徒


第一百二十三页，以“最后的赞美”，展示了坠落的两截废钢架自然搭成的十字架特写。这个奇迹曾被报导过，但其神学意义好像谁也不能完全说清楚。


十九世纪末叶的无神论者尼采，预言“未来的两百年是虚无主义横行的世代”，既是如此，这位具有历史预感的“牧师的儿子”，岂不在无意识间把自己的“超人哲学”也归入了虚无主义的行列？对了！这正是症结所在！


如此看来，超人哲学实乃二十世纪的主流而非支流，法西斯主义和共产主义的个人崇拜、民主社会中的新偶像崇拜〔如对体育明星电影明星财经明星以及新兴宗教邪教的教主和战争英雄的狂热等等〕，都是解构基督信仰的结果，都是以“革命超人”来替代神明。所以，超人哲学乃是一种解构性的虚无主义，而不是具有建设精神的科学神学或是世俗。如果尼采写作超人哲学是出自对沉默时代的无奈，如果他自觉超人哲学乃是虚无主义的乔饰，那么，这位叛教者，这位出卖自己父辈基督信仰的无神论者，实际上就是一位绝望了的基督徒，他的声音好像是“不能看见上帝的人类”所发出的求救声。而这人预言的“两百年混乱”，到现在好不容易熬过了一半──二十世纪末叶，冷战结束，缺乏深度的人开始庆祝“历史的终结”、永久和平的来到。殊不知，终结的只是前一半虚无时代也就是沉默时代的历史，而后一百年虚无时代，正随着“九一一”恐怖袭击，就在二十一世纪的第一年，揭幕而来。问题是基督徒不可以绝望，而无神论者又是没有希望的，所以“超人哲学”就成了种种新兴宗教和极端教派〔如“上帝已死”教派〕的始作俑者。


5、蓝光：失去精神焦点的全球化过程


本书的末页照片，蓝光两束直射夜空，像要着意刻划这个虚无主义时代的内心，人们用两道发自地底的或心底的阴森蓝光直射黑暗天空，来纪念“九一一”半周年。这与“启示”的含意正好相反。启示，是以天上的光明来照亮人心的幽暗。而蓝光贯彻天宇的奇特造型，好像表明当代的全球化过程，已经完全丧失了精神焦点。这两个笔直的问号，迫使我们不得不思索上述“视觉历史”到底有没有神学意义？如果有，那又可能是怎样的神学意义？


联合国最近的“世界生态报告”说，世界上有将近二十亿人严重缺水。然而，世界上到底有多少亿人的精神现在严重缺水呢？也许还不止二十亿吧？在更为深刻的意义上，精神缺水与物质缺水是否相关呢？


最后，人们在卷入一个物质生活全球化的过程中，有没有可能迎来一个可以促成精神生活全球化的过程呢？但愿，“九一一”这样的悲剧，可以促成“精神全球化”的开端。


6、爱的思想：精神全球化的开始


所谓“精神全球化”，是指某种席卷全球的爱的思想。这种爱的思想可以被全球各种传统的意识形态所接受。这种爱的思想能够消化掉弥漫当代世界的仇恨与疏离，再度把文明人类团结起来。


要知道，最新的人类学研究已经证明，各色人等本来就是起源于同一的女性始祖的。


早在上世纪八十年代，现代人起源的“线粒体夏娃假说”就试图证明，现代人可以追溯其祖先到大概十五万年前住在非洲的一群女人，迄今共有来自世界各地各个种族的几万人接受过测试，经过检验过的现代人群的所有线粒体DNA类型的起源，都在较近的年代，这意味着现代人类具有新近的共同起源。这个过程于十五万年前始于非洲，在以后的十万年中散布到欧亚大陆。根据细胞核中的DNA所得到的较为常规的遗传学证据，正开始揭示与线粒体DNA资料所显示的相同的情况。这样，所有的人类就真的像是《圣经》所说，是兄弟姐妹了。


如果某种爱的思想像是公元前后的基督精神那样拥抱了人类，血腥的杀戮就会停止。仇恨、歧视、暴力、恐怖、虐待、变态的宣传品，将不再作为“思想多元化”的旗帜受到崇拜。现代人尤其是现代世界的理论家们〔或叫做“智囊”，酒囊饭袋的囊〕的历史感，正日益蜕化。于是，历史在鼠目寸光的他们面前，就成了一堆越来越难理解的非人的构造。现代学科迷信和科学迷信，已经浸透了人的五脏六肺，强制上帝或诱骗顾客他们相信：有一种超自然的力量〔它往往具体幻化为某种“经济力量”或“规律力量”〕，正恣意捏造历史。就这样，“历史”与“人”绝缘了，成为异化的力量。这样的历史对人而言，成了奴役的根源，成为现代极权国家的理论基础。这样的历史唯物主义，也成为推行极端政策的借口，不仅支配专政权力，甚至也已经渗透了民主国家的方方面面，体现为商业主义的惟利是图。尤其是文化阶层的瓦解、地主阶级的灭亡，导致灾难性的“底层朝天”。君子畏历史，害怕遗臭万年，唯物主义破坏了这一畏惧。毁灭善良传统的有两样东西：唯物主义和无神论。唯物主义教人无所畏惧，是以君子亡矣；无神论破坏小人对阴间惩罚的畏惧，是以小人习于犯罪矣。君子本来有位，现在有德无位，只能流浪的孔子和佛。于是这个时代小人得势，当局者依靠小人压服君子，构成当代世界的基本统治原则。这就是“大众时代”，美国也是如此。有个美国电影《巴顿将军》，看后令人不得不觉得“压制英雄”。


尼采揭露了大众时代的本质，认识到这是庸才统治的时代。动物界是强者有更多的食物和异性，人类社会全部平均化甚至平面化，称之为公平、人权──人权是弱者互助之论，关键是技术的普及加强了弱者的地位；而且导致异种混杂、文明退化。甚至同性可以结婚！表面上悖谬之极，实际上正好降低了出生率，加快实现其种族的灭亡！有人说“同性恋是一项人权，因为动物想不出这种花样……”；尽管有些动物也会同性恋，如老鼠和大猩猩，但“同性婚姻”显然是动物望尘莫及的。


在民主党籍的纽约州州长葛谟（Andrew Cuomo）意志坚决、不屈不挠全力游说下，纽约州议会终于在2011年6月24日深夜通过同性婚姻法，这项成就将对全美产生重大影响。不过，虽然同性婚姻法在纽约立法成功，但支持同性结婚者仍有许多障碍有待克服，他们将来需要国会或联邦最高法院支持他们的目标。 


三十年前攻读法学学位时即以婚姻平等为己任的知名维权人士沃夫森（Evan Wolfson）说：“现在我们在纽约做到了，我们将能在任何地方实现目标。”现任维权团体“婚姻自由”（Freedom to Marry）会长的沃夫森宣称：“如果我们努力推动这个大业，2020年或更早，我们将可达成目标。” 


“人权运动”（Human Rights Campaign）副主席圣恩兹（Fred Sainz）说：“纽约州让世人知道，全美获得婚姻平等一定能实现，只是时间早晚问题。” 


维权人士希望，纽约州通过同性婚姻法将有助于说服全美的法官和政界人士（包括尚在犹豫的欧巴马总统），支持同性婚姻现在已是主流观点，而且是能够导致胜选的政治立场。 


同性婚姻合法化的开路先锋是麻州，该州于2004年用法庭命令达成目标。其后，康州、佛蒙特、新罕布什尔、爱荷华州及华盛顿特区（DC）跟进，纽约州24日成为承认同性婚姻合法的第六州，而且是六州中人口最多的州（共计1900万人，超过前述各州及地区人口的总和），使生活在同性婚姻合法地区的美国人增加一倍多，影响很大。 


美国也有八个州赋予同性恋者法定结合（civil union）权，使他们能享有类似婚姻的权利。加上允许同性婚姻的六州之后，使美国有超过35%的居民居住在具有同性恋者结合权利的州。 


维权人士认为，纽约州通过此法，对全美推动同性婚姻合法化的努力，有很大助益。

 

而在我看来，纽约州通过同性婚姻合法化，具有世界影响，因为纽约市还是联合国所在地，是“世界之都”。纽约州通过同性婚姻合法化，这标志着“西方文明进入解体阶段”。

 

其理由如下：

 

同性恋体现为一种个人生理现象，而对于同性恋的宽容与制度支持，则是一种社会现象，是一种“文明晚期现象”。我们这里说的“同性恋是文明晚期现象”，主要指的是对于同性恋的宽容与制度支持。

 

全球文明进入二十一世纪，不仅社会角色呈现混乱，性别角色也开始混乱了。同性恋时尚如此，变性活动也是证明。这不值得惊愕，因为每当社会急剧变化，社会总构迅速变形，社会细胞也不免陷入错位或游离于传统角色。

 

对个人权利的极度偏好，使得社会责任遭到忽略。感官享乐的浅显形式和市民时尚的压倒胜利，对世界发展造成巨大转折：把高于个人的东西置诸无人问津的地方。这个时候的人们，不会因为灵魂的死亡而惊奇，只会对灵魂的存在感到莫名其妙！

 

实际上，对于同性恋的宽容与制度支持，并非当代特产。希腊罗马文明的晚期、中国秦汉文明晚期（汉末魏晋），也都有同性恋流行，与此同时出生率明显下降，导致蛮族入侵；圣经中也记载，所多玛、蛾摩拉和周围城邑的人，随从逆性情欲、一味行淫，“当时耶和华将硫磺与火、从天上耶和华那里、降与所多玛和蛾摩拉、把那些城、和全平原、并城里所有的居民、连地上生长的，都毁灭了。”（《创世记》十九章23-25节）

 

从神学的角度说，灭绝同性恋风俗是“上帝的愤怒”；从人类学的角度说，这也是早期文明与晚期文明的斗争，而所多玛和蛾摩拉命运的直接导火索，就是一个“同性恋事件”：

 

“那两个天使晚上到了所多玛。罗得正坐在所多玛城门口，看见他们，就起来迎接，脸伏于地下拜，说，我主阿，请你们到仆人家里洗洗脚，住一夜，清早起来再走。他们说，不，我们要在街上过夜。罗得切切地请他们，他们这才进去，到他屋里。罗得为他们预备筵席，烤无酵饼，他们就吃了。他们还没有躺下，所多玛城里各处的人，连老带少，都来围住那房子，呼叫罗得说，今日晚上到你这里来的人在哪里呢？把他们带出来，任我们所为。罗得出来，把门关上，到众人那里，说，众弟兄，请你们不要作这恶事。我有两个女儿，还是处女，容我领出来，任凭你们的心愿而行。只是这两个人既然到我舍下，不要向他们作什么。众人说，退去吧。又说，这个人来寄居，还想要作官哪。现在我们要害你比害他们更甚。众人就向前拥挤罗得，要攻破房门。只是那二人伸出手来，将罗得拉进屋去，把门关上，并且使门外的人，无论老少，眼都昏迷。他们摸来摸去，总寻不着房门。二人对罗得说，你这里还有什么人吗？无论是女婿是儿女，和这城中一切属你的人，你都要将他们从这地方带出去。我们要毁灭这地方。因为城内罪恶的声音在耶和华面前甚大，耶和华差我们来，要毁灭这地方。罗得就出去，告诉娶了他女儿的女婿们（娶了或作将要娶）说，你们起来离开这地方，因为耶和华要毁灭这城。他女婿们却以为他说的是戏言。天明了，天使催逼罗得说，起来，带着你的妻子和你在这里的两个女儿出去，免得你因这城里的罪恶同被剿灭。但罗得迟延不走。二人因为耶和华怜恤罗得，就拉着他的手和他妻子的手，并他两个女儿的手，把他们领出来，安置在城外。领他们出来以后，就说，逃命吧。不可回头看，也不可在平原站住。要往山上逃跑，免得你被剿灭。 罗得对他们说，我主阿，不要如此，你仆人已经在你眼前蒙恩。你又向我显出莫大的慈爱，救我的性命。我不能逃到山上去，恐怕这灾祸临到我，我便死了。看哪，这座城又小又近，容易逃到，这不是一个小的吗？求你容我逃到那里，我的性命就得存活。天使对他说，这事我也应允你。我不倾覆你所说的这城。你要速速地逃到那城。因为你还没有到那里，我不能作什么。因此那城名叫琐珥（琐珥就是小的意思）。罗得到了琐珥，日头已经出来了。当时，耶和华将硫磺与火从天上耶和华那里降与所多玛和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，连地上生长的，都毁灭了。罗得的妻子在后边回头一看，就变成了一根盐柱。（《创世记》十九章1-26节）


从“同性恋是文明晚期现象”的视角看，所多玛代表了一种成熟的城市文明，而亚伯拉罕家的希伯莱人还是一种早期文明的游牧人、乡下人。乡下人大多反对同性恋，因为他们根据自然的节律就知道：同性恋不能生育，是一种对于生命的浪费。但晚期文明的人却热衷于享乐主义，并因为舒适的生活而腐化堕落了。

 

几乎所有早期文明，都在社会上、制度上压制同性恋，因为“宽容同性恋”就等于“奖励不生育”。从使徒保罗反对同性恋中，也可以清晰这一点：那是一种早期的基督教文明与晚期的希腊罗马文明的斗争。现在，全球各地宽容同性恋的社会，都呈现低出生率现象，不难明辨其中的逻辑关系──晚期文明，拒绝生育。

 

穆斯林禁止同性恋，所以其出生率接近自然水平，与萎靡不振的白人社会相比就显得特别高。穆斯林家庭出生的孩子，天然就是一个穆斯林；一个非穆斯林女人和一个穆斯林男人结婚，这女人要随穆斯林，生下的孩子也必然是穆斯林；然而一个非穆斯林的男人和一个穆斯林女人结婚，这个男人也要随穆斯林，他们的孩子也是穆斯林！如此一来，穆斯林只会越来越多，不会越来越少。

 

相反，在“人道主义”的西方，家庭的瓦解却已经发展为世界性民族危机，好像其社会中坚已断绝，不再有复兴的希望了。由于家庭瓦解得如此彻底，甚至采取了同性婚姻这样的“绝后模式”，因此要逃避人口剧减、社会凋敝等末日劫数，似乎十分困难。甚至美国最高法院的领地，也在被同性恋婚姻合法化逐渐攻克。如果不能挽回“家庭的覆灭”，美国的根基也就被逐步蚕食了，这比恐怖主义攻击厉害千倍万倍。

 

有人说，鉴于当今世界的人口爆炸危机，还是降低些生育率为好……但同性恋合法化带来的降低，却是一种不均衡、非自然的降低，会完全改变目前的种族比例与国家实力。这一推测基于下述事实：生育是基于自然本能，逃避生育却是基于文明；逃避生育的习惯一旦养成就难以改变，直到这一文明毁灭，其他文明兴起。新文明意识到男性女化与女性男化是“文明败血症”，足以导致种族灭绝，于是着手用本能的力量加以消除。


纽约州议会终于在2011年6月24日深夜通过同性婚姻法，这标志着“西方文明进入解体阶段”：其通过时间是在“深夜”，也具有象征意义。

 

……


从更高的角度考虑，英雄不得志也是社会的福气──为了社会的福气，让英雄们牺牲自己吧。而且我们知道，随着多国时代的过去，强者会再度抬头。例如现在各国正在发生的“右翼革命”〔包括中国形式和美国形式〕，就是前兆。


而我们借以起源的中国古代文明，却是与当代景观有些不同的。它最大的与众不同处，即在于它的平衡精神〔“阴阳调和”〕。中国的阴阳调和，是建立在自然主义信念上。它相信，人与自然之间的协调状态，可以产生巨大无匹的生长力量。这就与欧洲近世以来的绝对人文主义所主张的人与自然对立、渴望“征服自然”的奇想，有所区别。



三，反恐战争的主导，美国还是联合国？ 

3. Who is the Leader of War against Terrorism:The US or the UN？


反恐战争的第一战役是阿富汗战争，第二战役当然就是伊拉克战争。美国总统布什2002年9月12日在联大发言，要求联合国迫使伊拉克销毁大规模杀伤武器，否则美国无可避免会采取行动。布什的发言引起阿拉伯世界和一些国家穆斯林的反对。尽管这是在“九一一”恐怖袭击的周年纪念之际提出的。与反恐战争的第一战役〔阿富汗战争〕和上次海湾战争〔1991年〕不同的是，这次美国政府几乎是在“举世反对”的声浪下，来筹划这次战役的。


这一区别的理由，表面上看，是因为“侵略与反侵略的问题”，即：


A，1990年伊拉克军队入侵科威特，威胁沙特阿拉伯，所以联合国好歹授权美国为首的联军可以全面入侵伊拉克，来解救科威特并解除沙特所受到的军事威胁。


B，2001年阿富汗塔里班政权庇护的本拉丹恐怖集团策划并实施了“九一一”恐怖袭击，是珍珠港事变以来美国所遭遇的最大挑战，足以让美国可以卷入一场全面战争。


C，2003年的伊拉克，既没有入侵科威特，也没有策划新的恐怖袭击，所以没有理由对它进行充分的军事打击，更没有理由推翻其政权，而不论其政权以前是一个侵略成性的并经常支持恐怖活动的，并且现在依然是对内随意屠杀人民、对外蠢蠢欲动的血腥政权，道理只有一个，“因为它是一个主权国家”。


深入一层则不难发现，上述表面理由并不能成立。


A，姑且不论伊拉克1980年代入侵伊朗、1990年代入侵科威特，都是具有其“合理依据”的，如“领土纠纷”、“国家统一”〔伊拉克认为科威特自古以来就是伊拉克的神圣领土〕；


B，就是阿富汗塔里班政权，尽管劣迹斑斑〔甚至像“文革”早期“只杀地富反坏右，不反党内走资派”的红卫兵那样炸毁千年石雕〕，也是一口否认与“九一一”恐怖袭击有任何关联；


C，即使像本拉丹领导的城市游击战集团，策划实施了“九一一”恐怖袭击，但还是龟缩阿富汗，公开承认的勇气都没有，比偷袭珍珠港的日本人都不如。


如果我们按照上述不能成立的表面理由来评理，就不得不承认，伊拉克入侵伊朗只是“领土纠纷”，是“回教国家的内部事务”；伊拉克入侵科威特只是“阿拉伯内战的延续”，是“阿拉伯人的内部事务”，而本拉丹、塔里班、阿富汗人民〔当然包括广大的党政军人员和他们的亲属集团〕和“九一一”恐怖袭击一点关系都没有！事实上，在进攻阿富汗之前的美国政府，也并没有拿出多少证据来证明本拉丹和“九一一”恐怖袭击的关系，为什么各国政府那时就一致赞同它对阿富汗的军事入侵？而且纷纷提供援助甚至参与入侵？形成强烈对比的是 ，这些政府后来却一反常态，在同样一个“追查并肃清恐怖活动策源地”的问题上，态度大变，以“证据不足”，甚至以“干扰反恐”为由，来反对美国即将发动的伊拉克战役。


各国政府〔仅仅除了英国这个应声虫外〕的上述态度，恐怕不仅仅是出于讨厌美国势力的过分扩张所致。因为就是在美国国内，反战的声音也是不小，我们总不能说这些反战势力是伊拉克的代理人，是各国政府意欲削弱美国霸权的同谋吧？


可见各国的反对，一方面是基于利益〔不愿意看到美国权力的扩张，正如反对党不愿意看到布什政府大动干戈〕，但更重要的是在于“观念”。


1、联合国只是一个“主权国家的俱乐部”


联合国是“主权国家的俱乐部”，这是毋庸置疑的，所以像是德国日本这些“联合国的公敌”都可以加入，而作为联合国创始国的“中华民国”却被生生驱逐并迄今为止不得再入，因为德国日本算是主权国家所以不得不让它加入，“中华民国”也好，“中华民国在台湾”也好，“台湾”也好，却被认定不再是主权国家所以就不得加入，就像是1971年以前的中华人民共和国一样。


联合国这个主权国家的俱乐部虽然到处插手世界事务，但是成效不彰。因为它先天被一个不足所限：表面上一国一票的票决制和实质上的强权政治。所以在“民主选举”的意义上，世界上最黑暗的地方莫过于联合国了，那里风行的是贿选和买票，对有关世界命运的重大课题，你争我夺，但不是基于科学决策，而是讨价还价，像上海街头菜市场的小贩那样争执不休。


1950年，当时还不算联合国意义上的主权国家的中华人民共和国，在苏联暗中支持下，向联合国军挑战，虽然由于苏联集团的支持而没有落得伊拉克和阿富汗下场，但毕竟还是被美国为首的“国际社会”活活封锁了二十多年，苏联则利用中国的孤立处境，在五十年代敲诈勒索，让中国遍地血红；在六十年代落井下石，让中国人饿死无算；在七十年代军事打击，让中国人钻入防空洞避难。


然而，联合国将近六十年来的历程表明，作为全球秩序的担保者，它是相当无能的。不要说在朝鲜战场上联合国没有打败中华人民共和国〔那时后者扮演现在伊拉克的角色〕，而且对冷战的蔓延毫无控制能力。


事实表明，能够提供全球秩序的将是“世界政府”，而不是联合国这样的“主权国家俱乐部”。联合国作为一个并无执法权力的俱乐部，与世界政府这样的“全球指挥中心”与“最高主权的来源”，其权力来源不同，权力形态也就有异。而一个有效的世界政府与各国政府的关系，有如“联邦政府”与“各州政府”之间的一体化关系；而不是“俱乐部老板”与“俱乐部成员〔顾客〕”之间的那种来去自由的商业关系。


2、美国的行为越位主权国家时代


2002年9月22日，美国公布布什上任以来第一份《美国国家安全战略》〔The National Security strategy of the United States of America〕，正式提出，针对恐怖份子和敌对国家发动主动进攻的“先发制人”战略，此概念不但显示美国攻打伊拉克的决心，而且表明美国的行为越位了“主权国家时代”，开始进入“全球秩序时代”。


报告明确指出，在“无赖国家”及受其庇护的恐怖份子有能力威胁美国及其盟友、并有能力使用大规模杀伤性武器之前，美国就可以先发制人，将其阻止。


这意味着，在必要情况下美国会毫不犹豫地单独采取行动〔即走向全球秩序〕，透过对恐怖份子先发制人的打击，对自己固然行使了自卫的权利，对世界则配合了全球一体化长期发展。


事实上，布什已经正式要求国会授权，在必要情况下动用武力，推翻伊拉克主权。与此同时，美国也寻求联合国支持，对伊拉克发动反恐战争；但即使联合国拒绝美国的要求，美国也会别无选择地出兵伊拉克，因为我们无法想像“九一一”事件通过阿富汗战争已经正式了结。当年，全球一体化的程度远远不及当今地球村之高，美国还是用了两颗原子弹来回答珍珠港偷袭，而且迄今占领日本已经五十七年。面对比珍珠港偷袭更位恶劣的“九一一”偷袭，谁能设想美国会轻易放过呢？


美国法律要求总统定期向国会提交国家安全战略报告。布什总统在这份报告中总结他2001年1月上台执政以来，特别是“九一一”事件以来的外交和国家安全政策。自今年五月以来，布什总统在不同场合多次谈到向恐怖分子和敌对国家发动主动进攻的“先发制人”战略。布什总统的新国家安全战略显示，美国已改变过去奉行的“吓阻”战略，因为那是适用于主权国家时代的战略，但已经不再适用于全球秩序时代了，世界各国的关注甚至反对，就是理所当然的了。


美国采取“先发制人”的战略，改变第二次世界大战以后对外用兵的原则，这份报告是美国国家战略的分水岭，表明美国已经把打击国际恐怖主义及其庇护者，作为美国国家安全战略的中心。因为国际恐怖活动既然是超越国界的，打击它，也就不得受到主权的限制。如此看来，以前“华沙条约组织”干预内部成员的“有限主权论”，和九十年代的“人权高于主权论”，以后可能将作为新的国际游戏规则，在国际反恐战争中被确立为基本秩序之一。


此外，这份报告将恐怖分子视为美国的主要威胁。“九一一”事件后，布什总统已体认到美国的敌人是一个看不见的敌人，随时都可能向美国发动袭击。面对恐怖分子的袭击，靠昔日的“威慑”和“遏制”根本起不了作用，美国必须采取“先发制人”战略，在蛇未出洞前，即先一网打尽。


据分析，布什之所以9月20日提交报告，是因为联合国安理会要求联合国武器核查人员重返巴格达之后，伊拉克采取拖延战术，声称联合国核查人员可以重返，如果让伊拉克得逞，武器核查不了了之，美国的武装干预也会受阻。


3、欧洲人的看法落伍了？


美国努力争取更多国际支持以解决伊拉克问题。在欧洲，英国首相布莱尔和意大利总理贝卢斯科尼支持了；但曾经称霸过欧陆的德国和法国却不支持：这也许就是传统主权的魔力所在。


有的观察者认为，半个世纪以来，美欧之间面对苏联扩张主义势力的共同威胁，掩盖了许多分歧；华盛顿在捍卫欧洲民主制度上的承诺，巩固了大西洋联盟。如今，美欧开始疑问，他们的共同利益是否大于他们之间的分歧？


例如德国好像恢复了三十年代的反美情绪，在大选中，反对布什的伊拉克政策，在竞选的最后阶段，伊拉克问题变成了主导因素。在德国西部地区，施罗德向听众保证，德国不会参加在伊拉克的军事行动。几千名听众呼喊着表示赞许。德累斯顿在二战中曾被盟军炸成一片废墟。一位教师说：“没有德国的母亲愿意把孩子送到战场上去。”施罗德决定不参与反伊联盟，并暗示不会允许美军使用德国的基地。这激怒了华盛顿，并让巴黎和伦敦充满了猜疑。人们开始怀疑，跨大西洋联盟是否牢靠。 


在法国，民意调查显示，民间的反美情绪越来越强烈，穆斯林认为乔治·布什是个虚伪的人，他大谈联合国有关伊拉克的决议，却忘了联合国要求以色列撤出巴勒斯坦的决议。不过法国政府则极力采取一条中间路线，力图在联合国安理会中与美国密切合作。


当然欧洲的领导人并不团结，他们很清楚美国的经济和军事实力。美国的军事预算超过其余二十强国的总和，而到2005年预计超过世界其余所有国家的总和。华盛顿仍然拿着王牌，并主宰棋局。不过美国与欧洲的看法十分不同，尤其在中东问题上。欧洲人不得不面对这一点。 

 


四，美国战略和反恐战争所显示的全球秩序

4. The World Order in Light of American Strategy and War on Terror


2002年10月11日，美国国会参众两院投票通过授权对伊拉克使用武力的决议案后，美国总统布什发表声明说，“美国国会参议院晚间投票表决后，美国发出了同一个声音。国会向国际社会和联合国安理会明确表明了态度。” 


仿佛是对此作出回答，时隔两天的10月13日，国际恐怖集团就在印尼旅游胜地巴厘岛一间挤满外国游客的夜总会进行爆破，严重的汽车爆炸事件，造成至少一百八十多人死亡，三百多人受伤。这次事件被认为是印尼历史上最严重的一起 恐怖事件。 


下面我们简单回顾一下最近有关的事态发展。 


九月二十日公布的布希政府第一份美国总统《国家安全战略报告》体现出三方面内容。第一 ，美国对恐怖分子和有大规模杀伤性武器的国家具有先发制人打击的自由；第二，不允许任何国家或者几个国家结合在一起具有足以挑战美国军事主宰的能力；第三，在阻止核武扩散方面，美国的单边行动比国际条约和国际组织更有效。简而言之，布什主义宣布，美国不再受国际社会传统的规范和规则的约束。很明显，该报告是“九一一”恐怖攻击的产物。


另一项相关的发展是，越来越多的军事专家认为，攻打伊拉克的第二次海湾战争，将从感恩节开始。等11月5日美国中期选举之后，美国总统布什将签署有关命令。据《全球安全网站》的主管、资深国际问题分析专家约翰·派克分析，五角大楼只需十天就可备好武器，再花十天把大队人马空运到指定地点。面对此箭在弦上的态势，避免战争的机会非常渺茫。 


1、中国人的看法两极化反应 


反美派认为：美国公布的新国家战略等于告诉世界，要么臣服于我，要么等我收拾。小布什的想法早已透漏，他毫不犹豫推翻京都议定书，他不加入国际刑事法庭，他向其他国家派驻军队，控制了世界石油。这种行为叫“霸道”。简单点说，就是你可以参加比赛，但不能赢我，你可以参加选举，但必须选我，你可以民主，但由我说了算。美国在国际间对待各国政府的行为简直像斯大林主义的暴君对待自己人民的态度： 


没有人人平等的公正，没有自由发展的人权，没有多数人表决的自由……和美国人自己的国内法治简直不可同日而语。而唯有宽容，才能跨越观念和民族的隔阂，使得精神的相通成为可能。如果一味控制，镇压异己，结果异见的基础仍在，白蚁筑堤，终于堤破洪至。与宽容相比，控制更简单易做，然而却是一杯鸩酒。如蒙古建元，强分人民为四类十等〔如文革时候分为四类分子、二十一种人〕，不到百年就被逐回漠北。如果美国也步蒙古的后尘，以高压对待各国，真正有思想者将离他而去，留下的，在窒息的环境里也将腐烂。 


亲美派则认为：美国人真的很奇怪，如果没有强烈的〔同时又不是伤筋动骨的〕刺激，她就不肯利用她的巨大力量影响世界。第二次世界大战初期，美国的这种孤立 主义情绪占了统治地位，甚至最积极主张打击法西斯势力的罗斯福总统也坚决反对美国军队卷入反法西斯战争，只同意用物资支援英国、苏联、中国等国家反抗德、日、意法西斯国家的入侵。这一态度直到日本人的炸弹倾泻到驻扎在珍珠港的美国太平洋舰队头上时才发生180度大转变。珍珠港事件使美国太平洋舰队蒙受了巨大损失，但太平洋舰队的主力航空母舰丝毫未损；美国的整体军事力量、工业实力、经济基础完好无损。这强烈的但又不是伤筋动骨的刺激的作用正像策动偷袭珍珠港的“日本联合舰队司令”山本五十六所说的那样，是“唤醒了一个沉睡的巨人”。这种预言也只能由曾任日本驻美武官、对美国有深刻了解的山本五十六才能作出。 


斗转星移，一晃半个多世纪过去了，世界发生了巨大的变化，苏联解体，东欧国家纷纷解放，社会主义阵营不复存在，客观上美国已处于可以左右国际社会的超强地位。但美国潜意识里的孤立主义倾向使她认识不清自己的力量有多么强大，而只是消极地维持现状，甚至又陷入耽于安乐的陷阱。典型的例子是当年老布什把萨达姆打得溃不成军之时竟然窝窝囊囊地止住了脚步，放跑了萨达姆，留下了后患；克林顿做得更不像话，把绝大部份精力用在泡妞上，让拉登之流恐怖份子坐大，直接埋下了“九一一”惨剧的祸根。历史的演变往往惊人地相似，此时“九一一”事件像当年的珍珠港事件一样唤醒了美国这个沉睡的巨人。美国在“九一一”事件中只是损失了几座楼，但她得到的却是充份认识自己强大力量的清醒的头脑和在世界上起决定作用的坚定决心。“九一一”事件永远改变了美国、永远改变了世界。谁要想让美国倒退，忘掉“九一一”，谁就是在助长恐怖主义。 


2、阿拉伯人临阵之际的慌乱 


基督教科学箴言报〔The Christian Science Monitor〕2002年9月26日发表文章说 ，在华盛顿积极准备对伊拉克发动战争的时候，多数阿拉伯人希望美国推翻萨达姆政权不要滥杀无辜，但少数人处于两个极端：原教旨主义者认为美国是为了以色列而消灭伊拉克，另一极端派认为美国是替天行道解放被压迫的穆斯林。卡塔尔渔民哈密德给美国 提出忠告：撒下大网的时候要抓大鱼，不要杀死鱼苗。这次抓萨达姆就要抓到他。萨达姆不得人心，简氏世界军队编辑海曼〔Charles Heyman〕说，“阿拉伯人尊重实力，如果你能进入并有力、干净地消灭萨达姆，那就没有多少反对。但战争与和平的大问题是阿拉伯世界许多人所关心的。”许多阿拉伯人认为华盛顿是能够结束中东民族和宗教冲突的唯一势力。 


当然，华盛顿更换巴格达政权也会激怒海湾地区的反美势力，尤其是在回教原教旨主义者圈子里。卡塔尔著名的回教神职人员、埃及人卡拉达维〔Yousuf Al Qaradawi〕指控美国打击伊拉克的计划完全是为了帮助盟友以色列。作为中世纪的老牌帝国主义要角的阿拉伯世界，习惯把美国外交政策理解为帝国主义的，所以只有少数阿拉伯人同情美国的战略目标，赞扬华盛顿担当世界警察的角色。卡塔尔大学回教法律学院院长阿兰沙利〔Abdulhameed I. Alansari〕说，类似卡拉达维那样的极端分子落伍于国际法。如伊拉克作家陶费克〔Mawafak Tawfik〕等人所说，“华盛顿应当把焦点集中在通过外交手段消除恐怖主义的大问题上，而不是树敌。如果华盛顿在中东更为公平，拉登之类就无法招募新人”之类，显然是“顾左右而言他”，转移事情的焦点。我们知道，在当今世界上，只要有钱，什么买不到？恐怖集团甚至能在美国土著公民中收买成员，何况在不毛之地中东的穆斯林里面？ 



3、美国人身在庐山之中的茫然 


2002年9月25日出版的《华盛顿观察》周刊上，美国防务信息研究中心主任布鲁斯·布莱尔博士认为，新出台的美国新国家安全战略中的“先发制人”，将对国际法和联合国体制构成重大挑战。短期内，“先发制人”战略为攻打伊拉克提供了理论基础，从长远看则可以降低恐怖主义和大规模杀伤性武器的威胁。 


另有评论家认为，“先发制人”从概念上更接近于“预防性战争”，是当威胁还在酝酿中就动手消除，其理论基础和“自卫”或以色列1967年“六天战争”中的表现相似，虽然它还没有像这两个案例一样在国际法和国际惯例中得到肯定。


再看中国，在美国安全战略考虑上正好落在两把椅子之间。美国军事战略家目前还没有替中国带来的挑战归类，是冷战时期苏联一样的“罪恶帝国”呢〔从而使用相互威慑战略〕；还是把中国看成一个新兴的“无赖国家”〔从而采用“先发制人”的手段〕？很明显，美国不会像对苏联那样，单纯用相互威慑来处理中国带来的挑战。美国会使用国家弹道导弹防御系统和“先发制人”战略，和“相互威胁战略”一起来对付中国。在2002年初出台的“核姿态回顾〔Nuclear Posture Review，或NPR〕”中，美国声称俄国不是一个“迫近的威胁”，但中国是。显然，任何强国都不允许一个他认为有敌意有威胁性的对手，用大规模杀伤性武器武装起来。但绝大多数美国人还是认为，战争手段应是对付威胁的最后手段，而美国考虑使用单边军事行动之前应该首先考虑多边军事行动。当美国成为世界唯一超级大国时，它也被请求有时甚至被要求介入一些矛盾，化解危机，有时是用军事干预手段，击败侵略者，阻止种族清洗和屠杀。对美国的干涉总是存在一个需求市场。美国一定程度成为世界的“911”〔火警，匪警，医疗队〕。 所以世界一方面抱怨美国太强大，太说了算，另一方面，世界又不时要美国帮忙。 


有一件事情非常清楚，那就是美国已经下定决心对那些给美国安全造成威胁的“垮了的国家〔Failed States〕”进行安全控制。那些因为进行种族清洗，对无辜平民大屠杀，严重践踏人类生命权，以及任意发展大规模杀伤性武器的国家，虽然不情愿，但是“被国际社会公认为已经自动放弃主权”。因为“九一一”事件，一个新的国际共识正在产生：即那些帮助和庇护恐怖分子的国家，被认为不值得拥有主权，从而合理合法地成为被其他国家控制的对象。显然，自杀的恐怖分子而不是理性的民族国家成为美国的主要威胁时，冷战时代曾经是美国外交政策基石的“遏制战略”，已经不再有效。


2002年10月7日出版的《商业周刊》担心，这种趋势将导致全球更不稳定。商业周刊评论说，布什提交的《国家安全报告》将挑战国际社会的基本结构，而当今正是需要国际社会联合起来共同反击恐怖主义并恢复日益恶化的全球经济的时候。 


具有讽刺意味的是，在过去数十年来中，美国一直试图在这个国际社会中传播美国的法制、民主和自由市场价值观，随著美国的公司和消费者越来越多地向中国寻求低价格的消费品，这一国际社会正是美国公司和消费者日益依赖的社会。正是通过北约〔NATO〕、北美自由贸易协定〔NAFTA〕、国际货币基金〔IMF〕和世界贸易组织〔WTO〕这样的国际机构之间的全球共识，美国才得以扩散自己的影响力。现在，华盛顿视中国为美国的下一个对手。尽管在布什的报告中，“全球化”这个词根本就没有出现。更为重要的问题是如何处理“反击恐怖主义和促进民主之间的关系”。该报告认为这二者是同一事物，但它们其实不是。


全球国家都在努力促进民主。美国采取的一些打击恐怖主义的措施，以及讨好沙特阿拉伯，同美国促进自由的目标相冲突。同时人们又不得不承认，布什的新战略还确实将美国领向了一条新的道路：不仅要改变伊拉克，而且改变伊朗、沙特阿拉伯和其它极权国家。全球的极权主义国家该小心了。 


这不仅仅是一个超级大国的姿态，而是表明美国正在走向全球秩序。 


4、小结 


上述种种看法，美国人身在庐山之中的茫然，阿拉伯人临阵之际的慌乱，中国人貌似旁观实为陪斩时的两极化反应……大多还停留在“主权国家俱乐部时代的思维”以内，即二十世纪的以主权国家为基础的国际联盟的思考构架以内，因而是明显落伍的了。 


环顾二十一世纪的世界，已被新兴技术缩小为一个地球村，面对环境破坏、疾病蔓延、军备失控、恐怖袭击等全球性灾难，联合国这个“主权国家的俱乐部”已是老态龙钟、入不敷出，甚至处于瘫痪状态了，可见建立一个有效的全球秩序，已经势在必行。如果作为“九一一”恐怖攻击直接产物的美国《国家安全战略报告》，确实导向了一个有效的全球秩序的蓝图，那么，即将开打的第二次海湾战争“一声炮响”，就无异于揭开了新时代的序幕。如此一来，不论我们愿意不愿意，新的整合世界的周期，就开始了。


但是这个新的周期，却需要一种高级的道德和自律，作为基础，那就是所谓“克己复礼·天下归仁”。否则，扩张与贪婪只会导致自我毁灭。


2008年9月26日，在布什政府的伊拉克战争节节失利的背景下，不堪重负的美国社会终于轰然倒地，全球金融危机也因此越演越烈。《亚洲周刊》发表了一篇题为《最自由的也是最危险的》的反省文章，指出那些翻江倒海的投资银行，曾经是自由经济的象徵，以全球化的名义，融化地理与心理的疆界，但最后也融化了道德的疆界，在一夕之间被发现是一头怪兽。它日进万金，富可敌国；但最终也是倾城倾国，吞噬了多少投资人的一切，也吞噬了自己，用那隻看不见的怪手，让自己在权力的夜色中消失。


确实，当自由不再与自律结合，就会成为道德的敌人，也成为自身最危险的杀手。这仿佛就是科幻小说的场景，但却是活生生的现实。在过去十几年间，投资银行是一个叱咤风云的权力堡垒。它在美国当局的背书下，变成了超级的金融战车，横冲直撞，所向披靡。无论实体经济怎样起伏，它都可以保持巨大的利润。庙破和尚在，剑亡人不亡。正如宣告破产的雷曼兄弟公司，其执行长临走的时候，还可以挟带巨金、大摇大摆地说声再见：他将一家有一百多年歷史的金融机构搞垮，并让数百万投资人血本无归。这种缺德的游戏规则，发展了华尔街十几年以来开发的衍生工具、“金融产品”，其性质之复杂，路径之迂回，一环扣一环，犹如高明的金融骗局，让很多专家都搞不太清楚，更何况一般老百姓。而违反专业操守的推销员油嘴滑舌，往往说服很多人将一些定期存款移至高风险的投资，民眾并不晓得自己投资在这些子虚乌有的“產品”，而只是被蒙蔽，终至投资化为乌有，让那一张又一张的保证书，成为“保证毁灭你”的死刑判决。


在这沉沦的旅程中，一路都看见璀璨的烟火，映照贪婪的夜空。多年以来，投资银行拥有崇高的形象，似乎是自由民主世界的表徵，在资金自由流动的名义下，让信用无限扩张，买房不用付头款，因为假设房价会不断飆升；种种巧立名目的债券，构成各方追捧的对象。


假设荣景永存的潜台词，其实是以美国的强大国力来做抵押。美国吸尽全球自动送货上门的资金，成为全球最大的债务国。美国的房地产和证券，吸引了全球的热钱，也让美国的利息长期面对低水平的牵动。金钱的价格就是利息。而这样低廉的金钱价格，导致了一种盲目的自大，过度投机的心态，超越实体的经济，不断的自我膨胀，信用像吹气球一样，终于爆破。


这也造成骨牌效应。从次贷风暴起，到雷曼兄弟的熄灯打烊，金融的海啸才开始第一波冲击。在哀鸿遍野中，没有人知道还会不会有更多的受害者，但肯定这还不是风暴结束、迎接晴空万里的时刻。独立性投资银行终于走到其历史的尽头，不得不改头换面为商业银行，接受政府当局的监管。一页贪婪的历史已经结束，但记取惨痛教训的全新智慧还没从地平线升起……



五，美国再次面对独立运动

5. The U.S. is Against Independent Movement again


2008年8月15日晚间，美国夏威夷州土著人主权诉求团体占领州府火奴鲁鲁的历史名胜约拉尼宫，宣告自己是当地合法统治者，两小时后遭逮捕。据报道，当地时间十七点三十分，大约二十五人锁上约拉尼宫外围大门，占据这座位于州议会大厦旁的王宫，抗议夏威夷遭美国占领。其中十五人至二十人看似警卫，身穿红色衬衫，后背印有黄色英文“保安”字样。他们亮出“夏威夷王国信托资产”牌子，自称是“夏威夷王国”成员，拒绝外人进入，在王宫外升起“国旗”。这个 

团体的首领赤日·努伊1998年就接受加冕成为国王。抗议者散发的“占领公告”开篇写道：“夏威夷国王赤日·努伊陛下现在重登王位。夏威夷王国再次成立。”事发当天是夏威夷州“庆祝加入联邦节”，即夏威夷1959年8月21日正式成为美国第五十个州纪念日。夏威夷“土地和自然资源部”官员事发两个小时后翻墙进入宫院，逮捕土著人团体二十二名成员，包括夏威夷新任国王。夏威夷王国1894年始遭一批外来白人推翻，成立夏威夷共和国。1898年，美国政府宣布夏威夷并入美国。一些当地土著人长期利用约拉尼宫抗议这一吞并行为。


无独有偶，在美洲大陆也有同样的民族独立运动存在。


据美国之音中文网2008年3月21日华盛顿报导，美国的拉科达印第安部落盼望建立独立国家。而根据十九世纪签订的一系列条约，北美洲原住民部落和美国政府之间建立起一种非常特殊的关系：原住民部落除了要遵守美国联邦和地方政府的法律外，其它方面都可以像一个独立国家那样运作。大多数条约规定，政府可以使用印第安部落的土地，作为回报，政府在医疗、教育和经济等方面对原住民部落提供资助。但是，长期以来，原住民地区非常贫困，失业率远远高于其它地区，部落居民的健康状况也很糟糕。一些拉科达部落成员表示，美国政府没有履行条约上的职责，所以他们要求退出条约，成为一个完全独立的国家。2008年3月，大约一百人聚集在南达科他州玫瑰花苏族印第安保留区，对拉科达自由代表联盟表示支持。印第安部落资深人权活动人士拉塞尔·米恩斯呼吁人们站出来维护自己的权益。他说：“我们希望和白人及所有地方政府，包括部落政府都保持良好关系。我们希望和每个人和睦相处。我们不希望出现对立。我们希望能够提升拉科达作为一个国家的经济实力。” 


米恩斯宣告的拉科达国，包括条约上的所有土地，也就是现在的南达科他、北达科他、内布拉斯加、怀俄明和蒙塔那州。米恩斯坚持说，拉科达人民有合法权利要求归还那些领地。但是美国政府承认的南达科他州司法部长拉里·朗轻描淡写地说：“这些人对一百多年前和美国政府签订的协议有不同看法。” 尽管如此，拉里·朗还是和拉科达自由代表联盟的代表会面，并讨论了关于南达科他州土地留置权的问题。


1868年签署的“拉勒米堡条约”专门为拉科达部落预留了土地，按说这种争斗当时就已经结束了。不过，当拉科达部落在1868年后的几十年中被要求居住到保留地后，预留土地的面积大幅度缩水。条约上原先规定保留给印第安人的地区非法地开放给白人殖民者，慢慢形成了今天几个州的格局。 


尽管大多数其它拉科达部落领袖也抱怨缺少工作机会、缺少健康医疗服务的支持等等，不过，他们更希望能够在国与国的基础上解决问题。拉科达部落的长者奥利弗·雷德·克劳德代表黑山苏族条约委员会表示，他不会支持任何退出和美国政府签订的条约的行动。他说：“拉塞尔·米恩斯不管做什么，都得先征得我的同意，因为他没有条约。条约在我这里，条约是我太祖父帮拉科达人民签下的。” 


住在苏族印第安保留区内的蒂皮兹维·杨认为，寻求独立的行动已经呈现出星火燎原之势。他说：“很多人支持这个行动。所有拉科达人民，包括拉科达族、达科他族和那科达族在内，都梦想着真正的拉科达自由。” 


提顿苏族条约委员会的发言人查梅因·怀特·费瑟也支持拉科达自由代表联盟的目标，不过不认可他们的做法。她指出，很多拉科达人希望联邦政府能够从条约预留地区退出，但同时履行条约上的责任。她说：“美国政府非法占用了我们的领地。所以，我们不会从美国分离出去，应该是美国政府自动离开那些领地，并履行条约上的责任，这样我们就能得到独立，而我们原本就是独立的民族。” 


美国印第安事务局的工作对象是联邦政府承认的五百六十二个印第安部落。该局发言人内德罗·达林表示，由于拉科达自由代表联盟不是政府承认的实体，印第安事务局在和各部落交换意见之前，不会考虑该组织提出的问题。达林还表示，至今还没有任何一个拉科达部落领袖提出要从和联邦政府签订的条约中退出去。 


拉科达自由代表联盟的米恩斯表示，他们已经在着手建立一个拉科达国家银行，准备发行拉科达货币，并建立一个独立于联邦政府资金流动的经济基础。拉科达自由代表联盟的核心企业将会是制造风能和太阳能的公司。另外，该联盟还将继续和大平原北部地区的印第安社区进行接触，争取他们对建立一个独立的拉科达国的支持。     


在早先，北美殖民地逐渐扩张其实多含“宗教因素”。例如清教徒是英国在北美大陆东北地区〔现在的美国马萨诸塞州〕定居人数最多的群体之一。清教徒1630年开始陆续抵达。他们在英国成立了“马萨诸塞湾公司”。英国国王把从查尔斯河到梅里马克河之间的土地赐给了他们。清教徒也是新教信徒，但是他们不认同英国国教圣公会，希望对圣公会厉行改革，因此决定离开英国。他们在新大陆定居下来后，可以按照自己的愿望生活，并逐渐发展为规模最大的宗教团体。到了1690年的时候，马麻萨诸塞州已经有了五万人。清教徒认为，他们的宗教是唯一纯正的宗教，所有人都应该成为信徒。他们同时主张，教会领袖应该担任地方官员，殖民地的所有人都应该出钱支持教会。他们觉得，政府官员的职责之一就是要告诉民众应该信仰什么。不过，也有人不认同这些成为殖民地领袖的清教徒的意见，罗杰·威廉姆斯牧师就是其中之一。


与所有清教徒一样，罗杰·威廉姆斯也认为其他欧洲宗教都是错误的，印第安土著居民的信仰也是错误的，但是他不同意强迫他人接受自己的看法，认为以基督教的名义去惩罚或杀人是罪孽，认为只有教会成员才有义务出钱支持教会。 


威廉姆斯通过演说和发表文章来宣扬自己的理念。他著书指出，因为信仰不同而惩罚别人是错误的。他还提出，欧洲定居者是在盗取印第安人的土地，英国国王没有权力把属于印第安人的土地划拨给臣民，让他们在那里定居。这种观点使他在马萨诸塞湾殖民地受到清教徒领袖的逼迫，威廉姆斯1636年离开麻萨诸塞南下。他从当地印第安人手中买下一片土地，建立了一个叫普罗维登斯的新城市。英国议会授权他以普罗维登斯为首府，创办一个新殖民地罗德岛，这个殖民地接纳各种宗教信仰的人，包括天主教、贵格会教徒、犹太人，甚至是无神论者。 


威廉姆斯相信政教分离，这种新观念日后逐渐发展成了美国最重要的治国理念之一。很多人为了土地离开马萨诸塞，建立了其他殖民地，康涅迪格就是其中之一。一些人在清教徒牧师托马斯·胡克的带领下于1636年离开波士顿向西走，在靠近康涅迪格河的地方定居下来。另外一些人在马萨诸塞以北建立了家园。英国国王把北面的一大片土地赐给两个好友。梅森建立了后来的新罕布什尔殖民地，戈吉斯建立了后来的缅因，但缅因始终没有发展成为独立的殖民地，仍旧是马萨诸塞的一部分，直到美国建国。


荷兰殖民者定居在今天的美国纽约州一带，他们把那里称为新荷兰。当时荷兰实力雄厚，在世界上很多地方都建立了殖民地，大部分殖民地都归“荷兰西印度公司”所有。荷兰人在北美大陆上占据的土地要归功于英国探险家亨利·哈得逊。荷兰领地位于北部清教徒和南部圣公会烟草种植者之间。荷兰人并不想在这片土地上定居，他们只想赚钱。荷兰西印度公司沿水路建立了很多交易站，并于1626年从当地印第安人手里买下了两个岛屿，也就是今天的曼哈顿岛和长岛。据说，这两个价值连城的岛，是用价值大约二十四美元的东西换来的。 


荷兰西印度公司希望找人在岛上定居，但是荷兰人都不愿意离开欧洲，荷兰殖民地因此向其他国家和其他殖民地的人开放。他们在曼哈顿岛上建立了一个小镇，叫新阿姆斯特丹。很快，这里就挤满了从很远的地方坐船来的人，据说当时在新阿姆斯特丹能听到十八种不同的语言，而到二十世纪末叶，曼哈顿岛上居住了一百多个国家的移民。1655年，新荷兰殖民地的总督占领了附近德拉瓦湾的一个瑞典殖民地。1664年，新阿姆斯特丹又被英国人占领，改称纽约，从此结束了荷兰对目前纽约、新泽西和德拉瓦一带的殖民控制。 


英国人允许原来的殖民者留下，让他们享受宗教自由，所以大部分荷兰人都没有离开。这片殖民地当时归约克伯爵所有，他是英国国王查尔斯二世的兄弟。查尔斯二世还把纽约附近的土地赐给了两个好友，卡特雷特爵士和伯克利勋爵。他们把这块土地称为新泽西。泽西是英国的一个岛屿，是卡特雷特爵士出生的地方。卡特雷特爵士和伯克利勋爵制定了一份治理新泽西的政府规划，建立了一个定居者代表会议，保证宗教自由，而且不论宗教信仰，男性一律享有投票权。


没过多久，新泽西殖民地住满了欧洲各地的移民。查尔斯国王后来接管了这片地区，派皇家总督统治，但是当地的殖民者可以通过代表会议自行立法。英国国王对他的所有殖民地都做出了类似的安排，要求殖民者纳税，但允许他们自治。 


贵格会教徒在英国十分受排斥。他们自称教友派，相信每个人心里都有一束灯光，指引他们走近上帝。他们认为，没有必要由宗教领袖来告诉大家什么才是正确的，所以贵格派没有牧师。贵格派教徒相信人生来平等，拒绝承认英国国王高人一等，拒绝纳税支持圣公会。他们认为，在任何情况下杀人都是不对的，所以即使被迫入伍，也不会使用武力。他们还拒绝向国王、政府、国旗，或是除了上帝外的任何人或物宣誓效忠。鉴于上述种种原因，英国人不喜欢贵格派。很多贵格派教徒希望离开英国，但是很多美洲殖民地也不欢迎他们。一个名叫威廉·潘的贵格派教徒改变了这一切。


威廉·潘的父亲是查尔斯国王的好朋友，是圣公会信徒，但是威廉·潘长大后皈依了贵格派。查尔斯国王曾经向威廉·潘的父亲借钱。父亲死后，威廉·潘要求国王用美洲大陆的土地还债。查尔斯国王于是把宾夕法尼亚赐给了威廉·潘，贵格派教徒因此有了自己的殖民地。这片殖民地夹在北面的清教徒和南面的圣公会信徒之间。威廉·潘说，宾夕法尼亚的每个人都要按照贵格派教徒的信仰生活，这就意味着平等对待所有人，尊重所有宗教信仰。在其他殖民地里，人们虽然享受宗教信仰的自由，但是只有多数教会的成员才能投票或是当选公职，而在宾夕法尼亚，所有宗教一律平等，所有教派的人都能出任政府官员。所以与其说清教徒是美国的灵魂，不如说让人讨厌的贵格会才是美国的灵魂。而根据贵格会的原则，美国再次面对独立运动。


2008年9月，很多中国媒体都转载报道英文媒体说，时隔2001年九一一恐怖袭击七年以后，地质学家们在纽约世贸大楼的“双子塔”原址废墟的“零地”（Ground Zero）底下发现，这里曾是冰河时期的一条冰河！施工人员在这年夏天挖掘被夷为平地的原世贸中心遗址时，发现了壮观的地下风景──一个被两万年前的冰河冲刷、腐蚀而造成的巨大壶穴。据了解，这个巨大的壶穴最吸引人的地方是它深达四十英尺到一百一十英尺。报道称，这个壶穴是在两万年之后第一次重见天日，在这个壶穴里有地下悬崖、稍带蓝色的灰色岩床以及经常在海边被发现的数以万计的各种颜色的圆滑鹅卵石。（Ice Age geology revealed at Ground Zero：

World Trade Center dig uncovers 20,000-year-old, 40-foot-deep pothole） 


有一个地质学家在接受《纽约时报》采访时表示：“在这一带的公园等处，经常可以发现一些暴露出来的小壶穴。不过我还真没有意识到在这个城市里能有这么巨大的一个壶穴，一直这样沉寂在市中心。” 这个壶穴在2001年9月11日恐怖袭击撞毁了世贸大厦之后，显露了出来。当时在施工者使用了必要的机械、将覆盖在岩石上的厚土层移走后，这个巨大的壶穴才重见天日。对该壶穴的挖掘有助于科学家了解过去，并提供了一个罕见的窗口和机会来了解壶穴形成的原因。


上述报道使我有点不寒而栗的感觉。同时也给我带来了一些思索：2000年美国股票市场崩盘，第二年就发生了主要针对华尔街（及其“政治军事方面的代理人白宫和五角大楼”）的恐怖袭击。但是金融投机之风不仅没有因此收敛，反而在911恐怖袭击以后越演越烈，进一步发展为房产投机，以及房产投机与金融投机的复杂混合，号称“金融工具”。终于在2008年造成了更大规模、更大深度的金融危机，而且可能正在演变为某种国家危机。这很可能还会改变全球文明发展的方向和途径。



第一部 全球一体 

Part I Global Integration


第六章 总结二十世纪

Chapter Six Review of the 20th Century


刚刚过去的二十世纪，基本上还不是一个政治的世纪。更不是一个“大政治”或曰“具有全球概念的政治世纪”。人们更多是是凭借暴力和军事手段，在主权国家之间进行利益谈判。二十世纪是走向全球政治时代的中继站，它相当于欧洲古代的“希腊化时期”和中国古代的“战国时期”，而美苏两个超级大国的争霸，就相当于马其顿和波斯、齐和楚。在二十世纪的血腥里，只能朦胧望见世界统一秩序的遥遥灯火，而提供不了一条走出这历史荒野的直接道路，尽管有迹象显示，这道路已经被思考过了。 

                                  


一，二十世纪的观察

1. Observation


为什么会发生“九一一”这样的惨剧呢？“九一一”到底是正剧、悲剧，还是喜剧、闹剧？大约从不同的角度会有不同的观感。


但不论如何它都说明，刚刚过去的二十世纪，基本上还不是一个政治的世纪。更不是一个“大政治”或曰“具有全球概念的政治世纪”。人们更多是凭借暴力和军事手段，在主权国家之间进行利益谈判。


二十世纪是走向全球政治时代的中继站，它相当于欧洲古代的“希腊化时期”和中国古代的“战国时期”，而美苏两个超级大国的争霸，就相当于马其顿和波斯、齐和楚。在二十世纪的血腥里，只能朦胧望见世界统一秩序的遥遥灯火，而提供不了一条走出这历史荒野的直接道路，尽管有迹象显示，这道路已经被思考过了。

   

二十世纪充满了革命和战争的暴乱，这为全球政治的出现扫平了坚固的小国堡垒如欧洲诸国，及其赖以生存的种种旧藩篱──五百年来的人本主义传统。但这并不是全球政治本身。


全球政治不是“各民族各文明的时代”，而是统一文明与统一民族的时代。小民族正在消亡，正如成百万横遭欧洲文明灭绝的不幸物种一样；但是大民族也要消解──新的“全球民族”才有可能出现。全球民族就好像古代的“埃及人”、“巴比伦人”、“罗马人”、“汉人”等大一统帝国民族。这不是十九二十世纪狭小的“欧洲海外殖民帝国”那样的租界和势力范围，而是真正全球融合性的。


西方文明在世界范围的扩张活动，造成所谓“东西方文化的历史性碰撞”，说穿了，这不是对等运动中的“碰撞”，而是单方面的、由西方文明扩张到东方而引起的入侵，并非东西方文明等距离、等冲力地各自前进的结果。


观察一下近代欧洲的扩张及其衰退的历史，可以发现了一个“比利牛斯现象”，即欧洲比利牛斯半岛上的两个国家──葡萄牙和西班牙──的命运，戏剧性地代表了五百年来欧洲文明的扩张史与收缩史：这两个弹丸国家，既开其绪，又告其终；它们的盛衰兴亡充满文明史的象征性。作为两个早期殖民强国，它们虽在十六世纪末就衰落了，但葡萄牙殖民帝国的最终崩溃，却还在大英帝国之后，足足又在没落中苟延三百多年。


最有意味的是，欧洲人的大规模殖民，是首先指向非洲，而又是最后结束于非洲的。这是由于北非与欧洲在地中海两岸遥遥相望，而中部和南部非洲根本缺乏国家保护。


请看如下表：


公元1000年维金人开拓格陵兰殖民地并发现美洲〔“文兰”〕


1096年第一次十字军东征：法兰克人侵入安纳托利亚和叙利亚，建立十字军国家。


1415年 葡萄牙占领休达，葡属非洲帝国开始。


1434年 葡萄牙发现博贾多角南部。


1492年 格拉纳达陷落：西班牙驱逐阿拉伯人和犹大人。西班牙人开始征服非洲北岸。哥伦布到达美洲，发现新大陆。


1493年 西班牙首先殖民新大陆。托德西利亚斯条约将美洲划分为葡萄牙属和西班牙属。


1497年卡博特到达纽芬兰。


1498年瓦斯科·达·伽马：远航印度并返回的第一个欧洲航海家。哥伦布发现南美洲。


1511年葡萄牙占领了马六甲。非洲黑奴运到美洲。


1519年科特斯开始征服阿兹蒂克帝国。麦哲伦横渡太平洋。


1532年皮萨罗为西班牙征服印加帝国。


1556俄国伊凡四世征服伏尔加盆地。


1557年 葡萄牙经营中国的澳门中国。


1571年葡萄牙在安哥拉建立殖民地。西班牙征服菲律宾。


1581年叶尔马克开始了俄国人对西伯利亚的征服。


1607年英国在美洲建立第一个永久性拓殖地，弗吉尼亚的詹姆斯敦。法国殖民者建魁北克。


1619年荷兰建巴达维亚〔雅加达〕，荷兰在东印度的殖民帝国开始。


1625年荷兰人建立新阿姆斯特丹〔纽约〕。


1628年葡萄牙灭非洲的姆韦内穆塔帕帝国。


1638年俄罗斯人到达太平洋。


1645年塔斯曼围绕澳洲航行，发现新西兰。


1652年荷兰开普殖民地建立。


1659年法国在非洲塞内加尔海岸建立通商点。


1662年阿姆布拉依战争：刚果王国被葡萄牙灭亡。


1684年拉萨尔勘探密西西比，并宣布路易斯安那归属法国。


1690年 英国建加尔各答。


1728年俄国开始勘察阿拉斯加。


1751年法国获得对印度德干和卡纳蒂克的统治。


1768年库克开始对太平洋的探险。


1788年英属澳大利亚殖民地建立。


1796年英国征服锡兰〔斯里兰卡〕。


1818年英国战败马拉塔人成为印度最有力的统治者。


1819年英国建新加坡作为自由贸易港。


1824年英国开始征服阿萨姆和缅甸。


1830年俄国开始征服哈萨克。法国开始征服阿尔及利亚。


1835年好望角的布尔殖民者大迁移，导致建立纳塔尔共和国〔1839〕、奥兰治自由邦〔1848〕、德兰士瓦〔1849〕。


1840年英国兼并新西兰。


1842年第二次鸦片战争，英国兼并香港。


1843年英国征服信德。


1845─1849年英国征服旁遮普和克什米尔。


1854年佩里强迫日本与美国通商。


1860年北京条约：中国割让黑龙江和鸟苏里地区给俄国。法国从塞内加尔扩展到西非。


1863年法国对柬埔寨〔1865〕、交趾支那〔1865〕、安南〔1874〕、东京〔1885〕、老挝〔1893〕建立保护关系。


1879年第二次阿富汗战争使英国控制阿富汗。


1881年法国占领突尼斯。


1882年埃及骚乱导致英国占领。


1884年德国获得西南非、多哥、喀麦隆。


1885年比利时王国获得刚果。


1886年英国兼并缅甸。德英两国瓜分东非。


1887年法国建立印度支那联邦。


1911年意大利征服利比亚。〔以上参见《泰晤士世界历史地图集》[The Times Atlas of World,1979]〕


以上是欧洲殖民扩张的史略，一次世界大战的爆发，打断了欧洲的扩张势头。


从中可以看出，年表上居首的维金人扩张与位居第二的十字军东征，是欧洲扩张的“小试锋芒”阶段，且性质与后来的殖民浪潮不尽雷同。从1415年葡萄牙人占领休达开始，到第一次世界大故前夕的意大利占领利比亚──一个长达五百年之久的马拉松式扩张，席卷全球。其中，除中国、日本、土耳其、伊朗、泰国、埃塞俄比亚等屈指可数的几个“夹心国”由于处在列强的势均力敌之下而勉强保持独立，没有一块土地能逃过欧洲的殖民统治。然而，世界上哪有不散的宴席？“下降”总会紧随着“上升”降临到任何事物的头上。欧洲的扩张史岂能例外？


下面就是扩张中的收缩：


公元1578年卡斯尔卡比尔战役：摩洛哥人摧毁葡萄牙人在西北非的势力。


1776年美国《独立宣言》发表。


1783年巴黎条约，英国承认美国独立。


1803年美国从法国购买路易斯安那，美国面积几增一倍。


1808年反对西班牙和葡萄牙的造反遍及中美和南美，在1828年建立了十三个独立国家。


1819年美国从西班牙购买佛罗里达。


1822年利比里亚建立，成为获得自由的殖民地。


1825─1830年爪哇战争：印度尼西亚人对荷兰人造反。


1867年加拿大建立自治领。


1896年阿多瓦战役：意大利人被埃塞俄比亚人打败。


1904─1905年日俄战争：日本获胜。


1907年新西兰取得自治领地位。


1919年 “五四”运动，中国民族主义的兴起。


1921年安努阿勒之战：西班牙军被摩洛哥战败。


1947年 印度和巴基斯坦独立。


1949年印度尼西亚独立。


1954年日内瓦会议，老挝、柬埔寨和越南成为独立国家。阿尔及利亚民族主义者开始造反。


1957年撒哈拉以南非洲的非殖民化过程开始：黄金海岸加纳独立。


1960年 “非洲年”：许多国家独立。


1962年阿尔及利亚独立。


1975年 葡萄牙允许莫桑比克和安哥拉独立。


1976年摩洛哥和毛里塔尼亚分割西班牙属撤哈拉。

〔以上参见《泰晤士世界历史地图集》[The Times Atlas of World,1979]〕


以上是欧洲殖民浪潮消退的史略。


人们注意到，首先打击欧洲的，也是欧洲最早侵入的地区：北非。接下来，直到二百年以后，欧洲的宗主国才开始受到来自世界各地的成功反抗。从1776年美国《独立宣言》发表，到1976年比利牛斯国家在非洲失去最后的“海外领地”，整整两百年间的历史，就是大扩张与反扩张的斗争史，这场斗争，最后演化为全球规模的战国时代的降临。


第一次世界大战，挫伤了欧洲扩张的锐气；第二次世界大战，则把欧洲的殖民帝国体系给消解掉了。“帝国主义为自己掘下了坟墓”，穷凶极恶的德国和日本，反倒成了战后民族解放运动的“先驱”；战败自杀的希特勒对民族解放运动的贡献，可能反倒大于美英苏的赢家三巨头。



二，二十世纪的思考

2· Contemplation


阿诺德·汤因比的《历史研究》〔A Study of History，1934-1961，also known as "History of the World"〕认为，对不同社会及其文明可以进行比较研究。甚至连差异巨大的“文明社会”和“原始社会”也被他纳入研究视野。通过系统地比较研究了二十一个不同的社会及其创造的文明，他证明“文明统一”的理论是一个错误的概念，而近代西方的历史学家们正是受了这一错误理论的影响而误入歧途。他们之所以会犯下这一错误，是由于近代的西方文明用自己的经济制度之网笼罩了全世界。而且在这种以西方为基础的经济统一之后又来了一个以西方为基础的政治统一；西方的军队和政府所取得的胜利虽然没有西方的厂主商人和技术人员所取得的胜利那样广泛而彻底，但是现在世界各国的政治制度都在不同程度上源自西方。


这个事实虽然惊人，但尚非“全球已经统一”的证据。虽然非西方各国的经济的和政治的面貌是西方化了，但是它们的文化面貌和心理面貌却大体上维持在西方开始经济的和政治的征服事业以前的老套里。因此西方文明还在其通用语言〔英语〕里使用了一个字，“土著”〔natives〕，来称呼他们。其他西方语言里也有类似这样的字。当西方人把别人唤作“土著”的时候，就等于在自己的观念里把他们的文化特色暗中抹杀了。并把他们看成是充斥当地的野兽或是植物，并不是同样的人。对于“土著”，文明人有理由消灭他们，更有义务驯化他们，而且还认真地相信自己是在“改良品种”，但就是拒绝认真地理解他们。


这种自认为文明高尚、而把对方看作低人一等的土著，不仅是西方人的毛病，中国人也是如此。甚至连入侵中国的野蛮人在受到汉化以后，也会用这样的偏见来看待世界。


在1793年交给英国使节转给英王乔治三世的信里，乾隆体现了这方面的突出病例：他先是表扬了英王本人一顿说：“咨尔国王，远在重洋，倾心向化，特遗使恭齑表章……朕被阅表文，词意肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许……”，然后又拒绝了英国的通商要求说，“至尔国王表内，恳请派一尔国人，住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行……若云仰慕天明，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同，尔国所留之人，即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。”至于乾隆的理由更是典型的夜郎自大：“天朝〔中国〕拥有四海，惟励精图治，办法政务，奇珍异宝，并不贵重。尔国王此次齑各物，念其诚心远献，特请该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。尔之正使等所亲见，然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。”


物换星移到了二十世纪，对历史命运的观察和对文明命运的思考，使人们不禁发问：为什么在欧洲那些遍及全球的殖民帝国瓦解的同时，自我中心的欧洲思想界也患上了日甚一日的贫血症？为什么欧洲的艺术扩张力量，也和欧洲的军事扩张力量一同陷入枯竭状态而不能自拔？


答案可以十分简单：


作为欧洲文明灵魂的那个心理动力──先是“天国”后是反抗回教等异教的压迫，已因为欧洲的扩张而满足并因为满足而世俗化又因为世俗化而趋于消解。


这种“因为满足而消解”的过程是一切文明系统最终都无从逃避的劫数。


一个文明的灵魂一旦成功兴起，会由于它在匮乏状态下提供的希望和动力，而形成魅力和引力──并很快凝聚一批人类物质和文化皮毛，如作为兵员和炮灰的人民以及知识阶层的传承习惯──依时间、背景而逐渐形成一个文化系统。这些人类物质和文化皮毛从文明灵魂获得生命之后，俨然有了强烈的自我意识和独立倾向。于是它们开始逐渐脱离灵魂，忘却了这一脱离的最终结局乃是文明系统本身死亡。于是文明系统自顾自地扩张开始了，这一扩张由于人欲的侵蚀作用很难避免世俗化，并因为初期的世俗化而达到文明系统本身的鼎盛状态。这是东周、盛唐、罗马、哈里发帝国、欧洲殖民体系……然而这种繁荣不仅很大程度上遮蔽了文明的灵魂，且使得灵魂处于不断退化的过程，整个文明系统陷入失去方向而慢性死亡的过程。这个充满内在矛盾的分裂过程，终于招致系统的解体。


顺便说一句，至于美、苏、日本──只能算做欧洲精神上的附庸，不能算做独立的单位；虽然美国文化由于吸收了印第安和黑人的文化要素，而显得十分“牛崽”，并因为拉丁美洲更为彻底的混血文化的入侵，而日益放荡。



三，历史的代价

3. The Price of History


在中国古代思想中，将文明的灵魂定义为“天命”，其人格化的象征则是“天子”。“对天命的感应”，指的则是文明起源的动力，所谓“天垂象，圣人则之”。


一个文明的灵魂一旦开始形成，就同时开始了它对文明系统的完成过程，当它从一个精瘦的灵魂发育成一个羽毛丰满、顾盼自雄的系统机体之后，灵魂的内在发育就被系统的外在扩张完全取代了。这时候，它已不再对外来压力那么敏感，原先有所“为”而发的那个“为”已被逐渐遗忘和淘汰，成为不必要的甚至多余的过时的 累赘了。

    

在这漫长发育过程中，文明的灵魂由于长期地定向反应，已获得十分坚定的反应方向，甚至形成十分坚硬的反应方式；也由于长期成功和顺利生长，而变得对自己十分自信和对异己势力十分盲目，结果逐渐丧失了自我调节的弹性。当文明系统的整个发育过程启动之后，文明的灵魂无法转折，无法发起另一个发育过程，无法选择另一个角度，无法朝向另一个方向。因为既定的发育过程是源于文明的灵魂在发育文明系统之先的几百年间所积累起来并逐渐强化了的反应力量：除非它消耗殆尽，致使文明系统苍白失血、分崩破碎，否则不会轻易改轨。


任何文明的灵魂因此都有一定的方向感〔主观的〕和方向性〔事实上的〕──这既是它的先天生机也是它的先天局限，生命就意味着有限，它既然有所“为”而发，也就因所“为”而死。


从上述观察和思考不难得出结论说，欧洲思想和艺术的贫血衰竭不是什么怪事与特例；而是一切文明由生到死的成长道路。


我写下这段文字，也不是出于对欧洲的诋毁，也不是出于对欧洲的推崇，而是发自文明历史的洞察。

   

十六世纪到十九世纪的欧洲化，被二十世纪美苏等“边疆国家”的反作用力给终止了，欧洲的高级艺术走向全面的没落和衰颓，美苏等边疆国家的科学技术却实现了迅猛的立体膨胀和时空跨越。欧洲甚至无法养活自己的科学人物，而让美国甚至苏联这些半野蛮的地方接管了他们，从这种角度看看二十世纪，作为“艺术时代与科学时代的交替期”──可以预测，在二十世纪之后，还会有一百多年的科学技术的黄金时代。正如艺术曾经过巴罗克〔Baroque〕、罗可可〔Rococo〕以及十九世纪等三百年的繁华一样──科学技术也会经过十九世纪、二十世纪、二十一世纪这么三个百年繁荣。艺术时代与科学时代的“交割期”是十九世纪。


正如在艺术时代之前十五、十六、十七这三个世纪，为希腊和希伯莱宗教的复兴时代；二十一世纪的科学末日之后，二十二、二十三、二十四世纪──将成为“政治时代”，即全球一体的大政治时代。如此，宗教──艺术──科学──政治等文明过程的四个周期，将得以完全。


从文明史发展的角度看，新三十年战争〔1914年[开始“第一次世界大战”]到1945年[结束“第二次世界大战”]〕结束后弥漫全球的开放性气候〔“自由化民主化”〕，不仅不是“违背全球化进程”的反动气候，反而是“深入普及全球化到各个偏僻角落里”所必须的一课。它在一个意义上是可取的：为欧洲及其两翼〔美苏两霸〕以外的新权力中心的兴起，提供了助燃剂。



美国人托夫勒〔Alvin Toffler，1928〕在1980年代著有《第三次浪潮》〔The Third Wave〕，言西方工业文明将结束，“后工业时期”将临，电子技术、遗传工程是其动因……这将导致进一步民主化和世界多中心。我同意他的分析，不同意他的结论。我觉得技术的发展从长期说，是为一个超级的世界权力的逐渐凝成，在准备条件。用技术发展来对抗资源枯竭、环境污染──是扬汤止沸、南辕北辙的一厢情愿。首先，现代技术系统是否可以无限发展，至少是像它的对立面“资源枯竭”、“环境污染”那样无止境地扩展？这是大有疑问的，因为它不可避免地受到了它的科学前提和社会前提的先天制约。其次，现代技术和原始技术在这一点上是一致的：它们都不是独立自在的，而是受人操作的。它们的发展同样取决人的发展和社会发展；随着技术堤坝的日渐高筑，可以预期人的承受力将日渐不支，一旦溃决，其后患将是一个新的洪水时代的降临。这种变局的预兆已在哲学有所体现：理性主义的乐观哲学已走到了它的尽头，其致命的影响将导致精神让位给“科学”。而非理性主义哲学则是某种宗教的先导：从柏罗丁到奥古斯丁仅有一步之差；而魏晋名士到佛门高僧也是顺理成章……


在这种意义上，世界不得不走向统一，但不是在德国日本那些蕞尔小国的种族主义战略的基础上，而是在全球化的文明史的基础上──但决不像现在这样分崩离析、暴力和恐怖活动支配了生活的一切方面。当今这种“四海纷乱无宁裔”的骚乱，只是显示了地球不得不趋于统一的强烈征兆。


文明史表明，社会愈发展，其中每一分子的自由必相减少，权力中心亦愈为凸显，否则就不能凝聚足够的力量来维持整个社会的有机联系。这样一来，人类愈发展则愈丧失“自然性”，而愈来愈变成“文明机器”。在此趋势下，败类有时反倒容易取胜，凭借他们数量优势就更是如此，所以说“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。可是聪明的贱人却向来缺乏创造力，没有能力开辟未来，好像不能耕种的土地，不能生育的母牛。


人自己在旋涡中，却觉得天旋地转，同样，欧洲的颓废主义以及美国的嬉皮士、苏联集团的光头党，所体现的狂妄、骄横、无聊、欺瞒，就是这样的天旋地转。不是上帝死了，而是颓废主义、嬉皮士、光头党心目中的上帝观念荡然无存──欧洲的文明系统已经随着欧洲文明的灵魂，一起葬送了，现在，就连大欧洲〔包括欧洲两翼的美、俄〕的机体本身也遭到非欧文化的侵袭感染而惶惶不可终日，佛教、回教，已经随着殖民地居民的“反向殖民”进入宗主国的心脏地带，伦敦、巴黎、柏林、罗马、莫斯科、纽约、洛杉矶，到处如此。殖民地外来文化的感染，对原先的宗主国已是不可逃避的定数，这当然意味着欧洲文化的有机体从根部异化甚至被腐蚀并烂掉。



四，非欧洲力量登上舞台

4. Emergence of Non─European Forces


二十世纪下半叶，异教文化不仅随着反向殖民而侵入欧美的心脏，也在其本土地区重获主流地位。例如1979年在伊朗发生的“回教革命”，就具有这样的“非欧化”含义，作为普遍预兆──表明欧洲文化对人类心灵的普遍吸引力，已经衰退。因此，欧洲国家对此忧心忡忡，并非无病呻吟，因为不同的历史力量正在登上全球舞台。从“文明更迭”的层次去看待有关回教“圣战”口号，别有一番滋味。这确是不同的“神”即文明的灵魂之间，所进行的殊死搏斗。


美国《华盛顿邮报》新闻分析记者洛伦·詹金斯1987年8月10日发自科威特的报道《霍梅尼想让什叶派占支配地位》称：


在最近进行的一年一度的朝圣期间，由伊朗人引起了席卷麦加的暴力活动，使得波斯湾西南岸的温和的阿拉伯国家深为震惊，惶惶不安。这次暴力事件动摇了这些国家所抱的希望：它们能够保持中立，避免由于海湾北端打了近七年的两伊战争而出现国内不稳定局面。但是，麦加的暴力活动比其他国家在海湾的军事力量不断加强的情况更能提醒它们注意，它们面临的危险不一定会随着两伊战争的停火而消失，因为，回教圣地的这次骚乱的真实意义在于：两伊冲突不仅仅是海湾两个邻邦之间的领土争夺战，也是伊朗的革命神职人员即毛拉们正在进行的一场历史性斗争，这场斗争的目的是扭转十二个世纪的回教历史。


科威特大学一位匿名的巴勒斯坦人说，由于把注意力集中在两伊战争上，每个人都很容易忘记，这只是阿亚图拉霍梅尼实现他把所有的穆斯林教友联合起来，组成一个从摩洛哥一直延伸到印度尼西亚的穆斯林革命国家的宏伟梦想的第一步。伊朗牌号的革命回教，正是被设想为霍梅尼想建立的那个更大的回教联合国家的模式。霍梅尼是一个空想家，一个负有某种使命的宗教狂，不只是一个普通的政治家。他感兴趣的并不是伊朗本身，他想成为复兴、团结和传播回教的先知。


这篇新闻分析所说的“先知”正是来宣传某种新的“神道”的。如此周流，历史上不知重现过多少次了，只要有人类继续存在下去，它就不会断了香火。


“回教革命”并非一个短命的社会变态反应，因此对欧美文明模式中的各个类型如资本主义、社会主义而言，都含有一股不祥的火药味。难怪美国和苏联都支持伊拉克入侵伊朗，借刀杀人，但不知这把刀反弹过来，会产生“基地组织”那样的城市游击队，某种比共产主义者格瓦拉、意大利“红色旅”、日本“红军”更有献身精神的“恐怖分子”。


对于欧洲文明体系几百年来在全球各地区布下的殖民网络来说，一种全球规模的、颠覆性风暴的阴影，已经明明出现在地平线上了。将来不只回教，还会有许多深受欧洲压制的文化样式，意欲一吐五百年间的屈服所郁积起来的晦气。在这场浩大的历史文化巨变中，中国将居于什么时、位、所？中国人的心灵又将唱出什么样的雅歌？


回首前尘，日本在二次世界大战中对远东的欧洲殖民地进行的“解放战争”，其意义与俄罗斯帝国的苏维埃继承者在第一次世界大战中宣布放弃在华特权的“解放宣传”，实质上很接近──他们都是为了夺得自己物质上或宣传上的好处而宣扬对亚洲人进行“解放”，但却在事实上加速了欧洲殖民体系的瓦解，虽然这两个后起之秀自己也是西欧殖民强盗的同案犯。


这些发生在中国身上的历史，深刻划出了欧洲文明的上升和下降的整个抛物线──殖民地体系就是近代欧洲文明的一个象征物，它的最终崩溃，不是正义的抽象胜利，而是欧洲扩张势力衰竭的结果。这一衰竭体现在文化上，就是欧洲文化及其观念哲学日益失去它一度拥有的说服力，多元文化论流行世界。1975、1976年间西欧殖民体系完全中断，在这一历史分水岭之后，1979年就在伊朗爆发了所谓“回教革命”。1980年代苏联在阿富汗扩张受阻，不到十年苏联在东欧的殖民体系也宣告结束，1991年苏联自身解体，其亚洲殖民地也独立了一半：高加索和中亚细亚独立了，西伯利亚和远东地区还被侵占；虽然“地理大发现”五百年以来俄国控制的殖民地尤其是西伯利亚和远东部分还没有获得独立，但是很多加盟共和国已经自由了。


在政治上，苏联的瓦解被目为西方尤其是美国的胜利，但在文明史的意义上，这是欧洲殖民体系东线环节的溃灭。俄罗斯从来没有被西方势力征服过，无论瑞典国王查理十二，还是拿破仑、希特勒，但是俄罗斯却是狐假虎威，依托西方势力向东方扩张，建立了仅次于大英帝国的殖民体系。


在这种意义上，苏联集团的解体和回教势力的膨胀，对西方都是不祥之兆。我们不打算评论回教原教旨主义所号召的社会运动，只是想就其文明史的含义提请注意：这个运动，是几百年来在世界范围内第一次以非欧洲的思想为灵感来源的社会文化的综合反应，远比中国的义和团意义深远。以往的反西方的政治运动，除了像义和团那样暂短而无效的例外，借用的思想形式和灵感来源，大多数恰恰来源于西方。如太平天国就是如此，再如文革，本质上其实是一次“苏化运动”，具有充分的斯大林主义的内涵，是拙劣的模仿而不是坦然的创新，毛泽东思想是山沟里的马列主义，而不是中国文明的复苏，所以毛泽东思想的最后挣扎就是拆毁孔府、发掘孔林。



五，中国的角色还不清晰

5. Ambiguity of Chinese Role


古希腊的城邦文明都是在狭小的盆地或分散的小岛上发展起来的，这是“适度的隔离状态”恰到好处地刺激了文明发展的事例。同样，旧大陆最早的苏美尔城邦群和新大陆最棒的马雅城邦群也都是在互相角逐中竞相发展的。1949年以来中国大陆传播媒介的禁锢，使得中国居民处于事实上的心理隔离状态，造成交谈时皆以妄语互相欺诈的社会隔离状态，这种文明上的返祖现象何其怵目惊心！然而，这也许是某种伟大事物即将兴起的前兆？


这里包含了一种多么动人的乐观主义？这可是一种绝境下的自我安慰！但它或许就是真的。


现代中国处于深刻的分裂状态中。这不仅是地域的分裂，不仅是社会的分裂〔分裂为“不同的阶级”、“对立的国家”，互相残杀〕、文化的分裂〔“古为今用、洋为中用”，使中国沦为文化沙漠〕、不仅是人格分裂〔以至于国人的心理充满病态的谵妄〕、观念的分裂〔以至产生了无穷的“主义”及其残忍的“思想斗争”〕，而且一些分裂出来的碎片还要挖空心思地压制并力图毁灭其他的碎片，只想独尊自己、发作文革。无奈这些片断都在古为今用、洋为中用的误导下，早已先天不足。于是文化的、心理的、观念的、风格的大屠杀，就成为现代中国生活的日课。似乎非杀尽民族生机、斩断文明精华而不止。中国革命运动于是摇摆在两极间：要么极度僵化，要么极度散乱，都是隔离的命运所赐。


在现代中国，实行的不是种族隔离而是阶级隔离！不是种族灭绝而是阶级灭绝！在阶级灭绝运动的现实和阶级隔离制度的绝望下，最大的而又略有苦涩的希望就是：这种隔离造成的分裂状态，将促进中国精神的再生。也许，少受点侵蚀或混同的孤独气氛，有助于真正的自由变化起来。不是自由主义的自由，而是生命成长的自由，是“即以其人之道还治其人之身”的自由。于是一个文明灵魂的诞生过程又开始了，中国文明从灰烬里再度生长。


如果文明可以复活，那么“亡国”不算什么，“亡天下”也不算什么。如果能发展一种更富活力的文明，尽管会有许多不适者遭到淘汰，会“亡”掉许多珍贵的东西，但千万年的动物生活史与十万年的人类生命史，不是经常上演这些残忍的“亡”之剧目？血腥早已不足为奇。


 “亡”的原因各不相同：犹太之亡是由于国土狭小且又过于排他；印度之亡是因为漠视政治，宗教过于出世；埃及之亡是由于文明丧失了动力，未能由僧侣封建制向法老帝国制成功转化，结果沦为悲惨化石〔“超稳定结构”〕。……


中国要获得文明的动力和方向，不仅要恢复民族精神，而且要刷新民族精神：文明的动力和方向是无法通过模仿和引进来实现的。自身的固有精神，至关重要，否则即所谓“从精神上解除了武装”。


中国的命运奇特：

  

当中国拜倒在西方价值面前，西方的泥足已经崩裂了。当西方的没落已经表面化，中国人才开始醉心于西方事物。可怜的中国人！一再模仿西方过时事物的努力，总是半途夭折的。这是命运使然？

                                          

这也许是由于中国的综合危机过于深刻了，像一团无法填补的裂罅、难以逾越的鸿沟──横亘在人们面前，阴险地挑衅着。深切的沦丧感和彻底的空虚感，侵袭着中国人的心灵，并蛀空它，于是人们只能用疯狂的物欲来填补它──这不仅产生了“精神危机”，更不像执政团所说仅仅是“信仰危机”，而是民族的生存危机、生态危机、生命危机。


〔第一部《全球一体》结束〕




第二部  欧洲失控 

Part II European Loss of Control 


第七章 欧洲的退潮 

Chapter Seven Decline of Europe


1975年葡萄牙殖民帝国的崩溃，是欧洲殖民体系在西线的消失；1991年苏联殖民帝国的半崩溃〔俄罗斯殖民帝国迄今残存〕，是欧洲殖民体系在东线的溃败。这些历史性事件颠覆了哥伦布〔Christopher Columbus，1451－1506年〕所开创的海盗殖民的五百年周期。《孟子》说“五百年必有王者兴” ──哥伦布之前，欧洲人也是在罗马城陷落之后花了五百多年才酝酿“十字军东征”，然后又花了五百年创造了“中世纪文明”，准备了现代欧洲文明的基础。思考人类命运和文明前途的中国人，所关切的应该并不止是这些。我们希望在现有的西方基础上，为现代文明恢复活力以消除它的弊病。 



一，“欧洲化时代”的终结

1. End to Europeanization


1975年葡萄牙殖民帝国的崩溃，是欧洲殖民体系在西线的消失；1991年苏联殖民帝国的半崩溃〔俄罗斯殖民帝国迄今残存〕，是欧洲殖民体系在东线的消失。这些历史性事件颠覆了哥伦布〔Christopher Columbus，1451－1506年〕所开创的海盗殖民的五百年周期。《孟子》说，“五百年必有王者兴”，很有道理，因为在哥伦布之前，欧洲人也是在罗马城陷落之后花了六百年时间才开始“十字军东征”，然后又花了四百年创造了“中世纪文明”，准备了现代欧洲文明的基础。


1415年──1975年，葡萄牙殖民帝国的彻底解体说明西方殖民体系的结束，西方开始“逆向殖民”即“从第三世界引进移民和难民”的过程。这一反转是由于西方社会人口出生率的下降导致的，即所谓“文明人不生育”。对这一历史景象是否可以这样理解：文明人的体质的变化缓于文明进展的步骤，故不论精神上、身体上，均不能适应新的文明状况，终于导致繁衍欲望的低落，生存空间逐渐被比较贫穷的、不开化的人群，以一种更原始的生存方式占有，文明的帷幕终于被人性所崩裂：“ 那时约有午正，遍地都黑暗了，直到申初期， 日头变黑了。殿里的幔子从当中裂为两半”。〔《路加福音》23：44－45〕


看来葡萄牙殖民体系的解体只是欧洲殖民体系命运的缩影，果然在十几年之后〔1989──1991年〕，欧洲殖民体系的东线──苏维埃社会主义共和国联盟及其卫星国，也宣告不治，尽管“俄罗斯联邦”这一殖民时代最后遗留物，还和美国、加拿大等前英国殖民地一样名列为全球领土最大的“主权国家”。回首前尘，1415年，葡萄牙开始寻求海外领地，八十年以后它开始切实占领海外领地；1945年西方殖民体系总崩溃开始，三十年以后它的西线彻底泯灭了。葡萄牙人是1415──1975年兴衰过程的见证人，他们最先介入这一历史运动，最后退出这一历史运动。


俄罗斯1480年摆脱蒙古统治〔比中国还晚一百多年〕，1556年首次占领伏尔加盆地，1581年开始侵入西伯利亚，1638年到达太平洋，1689年扩张到外兴安岭，1860年侵占黑龙江流域和乌苏里地区，1895年以后甚至一度侵入中国的东北地区──明显与欧洲殖民体系的西线扩张配合默契。俄罗斯的殖民扩张持续了四百年，稳定和僵持了一百多年，到二十世纪末叶才开始瓦解，这一瓦解过程将持续多久？没有人预知，但肯定已经开始了。我们可以把上述五百年称为“俄罗斯的西方化时代”。


这个西方化时代蔓延全球，体现为殖民帝国的扩张──收缩──覆灭。


相比俄罗斯这个内陆殖民帝国，英伦三岛以外的西欧海外殖民帝国比较脆弱，容易遭到内陆强权的侵袭而一败涂地，例如，荷兰由于和法国的路易十四交战而丧失其海上霸权于英国，西班牙更是由于在拿破仑战争中的失利而导致美洲殖民地的叛乱和独立，甚至连英国，也由于和法国的七年战争结怨而最终丧失了北美殖民地的主要部分。


两次世界大战则是这种欧洲内战导致海外殖民地体系急剧衰落的典型事例。总之，不是“殖民地有能力独立”，而是“西方无能力统治”──自相残杀的内战〔两次世界大战〕毁灭了欧洲的宗主国，就像伯罗奔尼撒战争毁灭了希腊城邦。今天的欧洲已没有小岛以外的任何海外殖民地了，尽管前殖民国家如美国等还保持着对于世界秩序的垄断。俄罗斯迅速没落，美国力图填补真空，其他国家担心被其并吞，因为全球一体化的因素正在日趋强烈。可是人们又因为百年战乱而极端厌战，这样不经过百年统合是难以出现“真宰”的。


“欧洲化时代”的终结，不是抽象的。欧盟委员会2006年1月12日在布鲁塞尔公布的统计表明：欧洲国家创新能力已经远远低于美国和日本。欧盟委员会发言人格里格尔在记者会上表示，排行榜显示欧盟二十五成员国在创新能力上差距也很大，西欧与北欧国家在其中居于领先地位：“在创新能力方面，瑞典、芬兰、丹麦、德国和瑞士在欧洲处于领导地位。创新实力一般的国家是法国、卢森堡、爱尔兰、英国、荷兰、奥地利、挪威、意大利和冰岛。一些新成员国斯洛文尼亚、匈牙利、葡萄牙、捷克、立陶宛、希腊、塞浦路斯和马耳他正急起直追。”欧盟创新能力较差或处于滑坡状态的国家有西班牙、波兰等。


创新能力的排行榜很具体，包括二十六个指标，统计项目包括各国高科技研发能力、综合技术培训能力、研发投资、专利申请、创新动力、创新经营、知识产权等。据这些指标的对比，欧盟二十五国与美国、日本的创新能力差距很大。欧盟的科研投资低于美国33%，如果欧盟二十五国的创新能力保持近年来的水平，显然欧洲与美国在创新能力上的鸿沟不可能很快被填平。”更加具体的统计表明，欧盟和日本在创新能力上的距离还在进一步拉大，而和美国的距离则保持不变。


欧盟委员会副主席维尔赫根强调，创新实力不仅包括科研能力，更包括应用能力，他举例说，mp3数码播放技术的发明者是德国人，但进行商业运用的却是美国公司。欧盟委员会官员怀特表示，欧洲并非缺乏创新能力，只是创新潜能没有得到发挥。他认为匈牙利、斯洛文尼亚和意大利等国需要二十年的时间才能赶上法国、英国等中等创新能力国家，而如果以目前的投资规模和发展速度，欧盟需要五十年时间才有可能赶上美国的创新实力。


欧盟创新排行榜还特别提到中国与印度等新兴市场国家正迅速成为全球一流研发和创新中心，面对这两个新兴科技创新大国的挑战，欧盟必须把推动成员国的创新能力，作为欧盟里斯本经济增长与促进就业行动计划的首要任务。维尔赫根强调，欧盟已经推出了一个全面推动科技创新行动计划，欧盟委员会正等待成员国政府对此作出政治回应。


但我们知道，欧洲的挣扎是徒劳的。两次大战已经“一劳永逸地解决了欧洲问题”。


新国家主义者、泛亚主义者认为，中国应该东联日本、以藉其人财南进东盟，广联黄种人，反向殖民美洲大陆和澳洲大陆，以匡复数万年来的家园。庶几可斥白祸于国门之外，至少也应该争取美洲和澳洲的半壁江山。他们认为，白种人的统治是一种野蛮的统治，利己、无礼，其行径是一种皮萨罗式的海盗和西部牛仔的混合物，是德国纳粹和美国三K党、俄国光头党式的种族歧视和种族隔离，而缺乏讲究天下秩序的全球化内涵。总之，起源于殖民主义统治的现代国际秩序，并不适合担任“协和万邦”、建立“礼制的天下统治”的角色；掠夺性的殖民统治及其片面的“自由贸易”，比给予性的地方自治如“赏赐封国”，更不符合人性。这种罪恶的秩序必须结束。在新世界的城门横匾上将写着：“万国来仪”。



二，新时代的图解

2. Illustration of the New Era


“r策略”的感性之美，要让位给“K策略”的理性之美。理性的冷酷分析、神秘的热烈预言，生成的灵异憧憬──塑形将成未成的世界。


a：我看见了“现代蒙娜丽莎”──这是一位瘦削而贪婪、疲惫慵倦而双目欲火灼灼的女星，这位物欲至上的解放牌妇女，包围衬托她的，不再是那层淡淡的远雾，而是炙热的“地狱之火”即现代主义。这现代拜物教女巫，用赤裸裸的方式作态，一种衰竭的而非天然的挣扎……


b：我看见“现代西斯庭玛利亚”──那是绝望的母亲怀抱着流产的婴孩，平和雍容的气象，让位给紧迫得发抖的生活算术，这婴孩是第三世界的饥饿死婴、计划生育的女婴图象，双重的寓意。人口爆炸的肇因，技术上说是医术的发展；哲学上说是人体崇拜，人文主义的人体偶像崇拜，终于走到了自己的反面。人体至上的终局就是人体的消灭和基因改造？


c：我看见“现代大卫王”──他是集中营、战俘营、劳改营里的垂死囚徒，双目深陷、眼光呆滞、神情恍惚、颤颤巍巍、弱不禁风，不是“胜利之王”，而是各种革命的牺牲品，源于欧洲的文明最喜欢革命的牺牲品。对“人”的过度尊崇，除了导致“人”被盘剥殆尽之外，似乎并无好处，就像对女性的解放除了导致妇女的劳苦之外，似乎并无其它效果。


d：有哪位画家，能用他的线条色彩构图来展现这样的图解？他就是新时代的芬奇、米开朗基罗、拉斐尔。他将不是为“罗马异教形式的‘基督教’”送葬的教廷画家，而是为真的天子的新文化战展现曙光的──驱逐那久已失色的人体崇拜的芸芸残星！他必定不是区区小艺人，他厌弃并揶揄了现世的永恒性，甚至放弃并淡化了对于来世的希望！尽管这希望朦胧神秘不著边际……它那渗透性的力量正在于如此！


如果有一位政治家而非各类牌号的“政治牟利者”比罗马的教宗利奥十世〔Pope Leo X，1513─1521年在位；名 Giovanni de Medici，1475─1521年〕更加深刻地理解并赞助了这些图解，一股新文化的热潮就冲裂开古老的雅利安肉体崇拜的海岸，希腊异教的肉体崇拜、印度文明的肉体崇拜、意大利和后来西欧以及世界各处西欧化地方的肉体崇拜，终于被揭开其“原始艺术”的邪欲底里。


这里举出一个令人毛骨悚然的例子，看看欧洲文明的“唯美主义”后面掩藏了何等可怕的事情：


从十七世纪初期欧洲歌剧兴起，到十八世纪末，“阉人歌唱家”在歌剧中起着主要作用，意大利人甚至把音乐家看作阉人的同义词。在东方国家，阉人是后宫的仆役，阉割也被用作惩罚手段，奸夫和俘虏有时被割去睾丸。但是为了音乐上造就男性的女高音和女低音，而对男童实施阉割，却是欧洲文明的特产。这个“封建传统”其实是在近代欧洲发展起来的，是文艺复兴的产物，它培育的音乐艺术一直到十九世纪初叶，可怜的阉伶们，就这样为了大众性娱乐而牺牲了。阉伶具有“比女性歌手更为甜美的女性嗓音”，因此每当需要女高音时，就由小男孩或阉人歌手来担任。十八世纪，70％的歌剧男演员是阉人，仅在意大利每年就有多四千之多的男童为此接受阉割。许多著名的作曲家〔如威尔第、莫扎特等〕为阉人歌唱家创作歌剧及歌曲。那时无论意大利还是英格兰的歌剧院，在欧洲大部分的国家里到处都有阉人歌手的歌声。在动手术前，先让男童进行温水浴以软化他的身体，尔后紧紧按住他的颈静脉，直至他失去知觉，才开始手术。男孩早期阉割导致雄激素缺乏，不仅阻碍声带的生长，而且导致严重的心理生理异常。有些阉人歌手乳房丰满，酷似女子，如同阉鸡受人耻笑。有的阉人脂肪堆积在眼皮侧面，面部变形。早期阉割造成的生理异常还有手臂和腿显得特长，使得阉伶因为异常身高而受到嘲弄。


梁启超以来的欧化论者都说清末的缠足和太监是何等的戕害生命。但是却忽略了这不是“中国文明”所特有的邪恶，而是普遍人性“追求美丽”所造成的悲剧。即使现在，不是还有某些“过分美容”的习俗，令人震惊地戕害着人们的身体和灵魂吗？



三，对“欧洲文化”的分析

3. Analysis of European Culture


1、关于个人主义的一点秘密：


个人主义的理论起源于“轴心时代”，可以算做高级宗教的基础之一，在精神的历史中曾经起过巨大推动作用。但现在的事实却是，个人主义成为物欲的借口，使世界陷入了纷争和分裂，包括文化分裂及精神分裂，并给国际无政府状态提供了理论根据。其中包括国家个人主义，地区个人主义，集团个人主义，企业个人主义，个体个人主义等等。


个人主义的要义在于自我中心主义及自我意识高于一切，连一个师范生都把自己的说话称为“最高指示”，北京的“人民领袖”竟然在1950年的北京五一国际劳动节的口号清单里，亲自加上了“毛主席万岁”的条目，从而为以后二十六年的事态演变，画出了清楚的悲剧线索。这足以导致整个社会的平衡遭到破坏，和整个文明的机体遭到“无限斗争”观念的侵袭。马列主义的“斗争的哲学”，说到底不过是极端个人主义思潮的一种伪装及变形。“阶级立场”、“阶级意识”的说法，否定了人可能具有普遍良知、和可能认知真理的潜能。人性被阶级性歪曲，而阶级性本来其实只是人性的具体化，是嫉妒、嫉恨的产物。马克思的“斗争的哲学”出现于十九世纪中叶，是个体流亡者的苦水；但却盛行于二十世纪，成为被国际社会排挤的“流氓国家”如俄国、德国、日本、中国的意识形态。作为社会达尔文主义的变种，牧师儿子发明的尼采主义，也属于斗争哲学的范畴，列宁的布尔什维主义、墨索里尼的法西斯主义、希特勒的纳粹主义甚至文革思想，都是尼采主义和社会达尔文主义的政治排泄物。这也正是个人崇拜作为极端个人主义盛极而衰的秘密所在，个人崇拜这一极端的个人主义反过来歼灭了普通的个人主义，号召“斗私批修”、“大公无私”，以致剥夺了个人的基本人权，这一现象不能不说是对于个人主义的莫大讽刺。


新三十年战争〔1914─1945年〕虽然没有能消灭个人主义，但已经给个人主义的生机不可补偿的毁灭性的击打。个人主义的艺术也将随着个人主义历史的消沉而败破湮灭，尽管个人主义已经出现在历史因素中，不会就此灭亡了。世界未来的主人，不是基于个人主义的“超人”，而是超越个人主义的“天子”！天子的艺术将焕发起来，创造世界的艺术将被天子“生成”……



2、关于物质主义的一点秘密


物质主义的喧嚣理论源于百科全书派，例如“人是机器”；它的实践则在工业革命的过程中开始掌权……到了二十世纪，它的势头得到强化，不但与两次世界大战结下不解之缘，且已侵袭了人类各个文明的各个领域。可以说，其影响所及，使得当今的世界再没有什么可以称作“精神文化”的东西尚在活跃，物质主义的病毒已经支配了一切生命，并灭绝了大多数物种！


在物质主义的蛊惑下，现今人类一切生活包括所谓“文化生活”，都被商业主义规则决定了，甚至被商业道德的败坏给决定了，投机取巧的“价值”成为决定一切价值的“尺度”，即最根本的价值。于是，猪、狗等宠物也被赋予了“文化生活”的“生理基础”……如此这般的“唯物主义哲学”只是“物质主义思潮”的一个形式，一个装潢。历史中的，日常生活中的，两性关系上的，文化观念上的，总之一切领域都被物质主义倾向支配了，历来的传统根基已经荡然无存……“这不是叛乱，这是革命！”


人不依赖“物质”无法生存下去，但依赖物质是人的本能，而不该是人的文化。因为人生存的经纬，不仅需要满足生物性，更需要满足文化性，尤其对已经开化的心灵而言，重新封闭起来是不可思议的痛苦。开化的观念不把人看做单纯的生物，至少不把每一个人都看成单纯的生物，它重视人的“精神性”、“文化性”、“心理性”，也就是说，重视经过升华和“蒸馏”的反应能力。历史已经告诉我们：被纳入“精神轨道”的反应能力，是人之所以为人的特性。



3，有关颓废主义的一点秘密


原始基督教并非颓废主义，恰恰相反，文艺复兴以来的欧洲文化才是走向颓废主义的根源。全球化时代有必要清算这些名为“人本主义”实为颓废主义的生活态度。“科学主义”与“理性主义”之作为颓废精神，是一种哲学思潮，而不是科学和理性。


无神论与世界大战具有内在的联系：无神论解构了邻人关系，比宗教战争更甚。宗教战争只是要人改宗，无神论战争却是要人绝种：种族灭绝成为二十世纪特有的“人文景观”。对一切可敬可畏事物的分析，造成人类生态环境的逐渐破坏；生存世界颓废浸透了民情风俗；现代主义艺术所表达的“颓废观念”：要改变这些，就需要赋予中国文明一个使命：“凌迟“文艺复兴以来的欧洲文化价值”。当然，这一使命不是来树立东方与西方的分水岭和隔离墙，更不是制造新的铁幕；而是要划出现在和未来的分水岭，划出主权国家和全球秩序的时刻表。



四，对欧洲文明的诘难

4. Critique of European Civilization


如此这般的欧洲文明，其病原体是：


1，“异教式的”人类中心说，尽管它时常伪装在基督的装饰下，但根本不同于基督教的来世论。人性中心说在希腊神话中有娇媚的表现，在日耳曼神话中有恐怖的表现，在俄罗斯神话中有阴郁的表现。例如，拉斐尔〔Raffaello Sanzio，1483─1520年〕和但丁等人对神界进行人化，以罗马的爱神即那长着翅膀的裸体幼童来冒充基督教的天使……这是怎么一回事？


2，人本主义：马基雅维利〔Niccolo Machiavelli， 1469─1527年〕的政治权术〔Il Principe/The Prince，1513年〕、薄伽丘〔Giovanni Boccaccio，1313─1375年〕的“黄色故事”《十日谈》〔Decameron〕不约而同的本质就是意大利人典型的玩世不恭，美其名曰“人本主义”。拉丁式的浪荡蔓延到阿尔卑斯山以北，成长为权力狂和色情狂，构成现代欧洲文明的两大致命伤，也为当今世界的乱源火上浇油。


3，文化的大众化世俗化：以印刷术和火药为起始点的“新技术”。从“技术局限”的魔瓶中，释放了人性的妖魔，结果“历史之魔”真的出现。


4，古典的怀疑主义，到十九世纪成了卡尔马克思的座右铭“怀疑一切”〔“就是不怀疑他自己”〕；到了二十世纪的马克思主义者手下，就成了“打倒一切”、“摧毁一切”──就是不打倒他自己，就是不摧毁他自己。


5，唯物主义的法国哲学，经验主义的英国哲学，实用主义的美国“哲学”和立足于“自然哲学”的德国意识形态──全都是“对于自己感官的总结”〔就是不怀疑自己〕。最后导致“从德国古典哲学到马克思列宁主义。值得注意的是，在此之前的哲学思潮，生命哲学代替机械哲学而兴，因为机械唯物主义已经与社会权力合为一体。难道法国人、英国人、美国人对于俄国的古拉格群岛，真的没有一点责任吗？


6，无政府主义的长处与短处：它的短处来自社会信任的解体，它的长处是企图重建社会信任。精神媒介被利用，作为权力遮羞的旗帜，可以随时抛弃，也可以随时捡回来。由此可见，社会信任的解体所导致的无政府主义，很容易滑向彻底的专制制度。根本误区在于：“少数人的永恒不安”有时被遗忘，有时被夸张，结果走向反面，无政府主义的理想招致了极权政府的枷锁。


7，代议制的民主主义本来是盎格鲁─撒克逊人在和不列颠土人〔凯尔特人〕、北欧海盗、丹麦人、诺曼底人互相混血的“势力均衡”的长期交往中，形成的习惯法，作为自然状态的民主主义，和大陆上的法国等模仿者，是完全不一样的。至于美国，基本上照搬了英国模式，但在吸收印第安人和黑人时却遇到了困难，导致印第安人的基本灭绝和黑人的劣质化。


8，法西斯主义也就是人们所说的极端民族主义，往往是后进国家走向民主政治的极端形式，其目的是在尽可能短的时间内“超英赶美”。不论无产阶级的先锋队还是雅利安人的冲锋队还是回教的自杀队，都是因为“过于热爱西方式的生活”。


9，国际主义实际上是列强之间的游戏。当然随着技术的扩散与传播，列强的队伍也逐渐扩大，于是这使得国际主义比较有迷惑性，好像真的是那么一回事。但是只要看看亲密盟国之间的尔虞我诈，就知道国际主义是乱世的空洞梦想，是通过和平协商手段来盗窃战场上抢劫不到的东西。


10，平等的乌托邦──“理想”的幌子，通常掩盖了更加罪恶的现实，平等的乌托邦的结果成了矮子和愚公偷偷歼灭高人和智叟的手段。请记住“有价值的东西总是朦胧的；理智并不是智慧的代名词”。




五，欧洲将被回教世界吞没？

5. Europe to be buried by Islamic world？

2010年9月，德国央行董事蒂洛·扎拉青（Thilo Sarrazin）在新书《德国正在自取灭亡》中，指责回教徒移民不愿意也没有能力融入西方社会，他要求对移民进入西方社会进行严格筛选。他在书中宣称，由于中东移民涌入，即将淹没本土居民，创造一种新的劣等生，德国正走向自我毁灭。扎拉青提出的论点之一是：回教徒人口智商和教育水准低但出生率高，从长远看回教徒有朝一日会成为德国的多数居民，“自然而然地，我们会变得越来越笨。” 扎拉青书中还批评土耳其人和阿拉伯移民懒惰，没有积极进取之心，除了做水果和蔬菜零售，对社会生产力没有任何贡献。相反地，这些人享受的经济成果和福利却远高于平均水平，从经济角度考虑，这些人成为了国库开支的一大负担。


扎拉青曾在柏林当过市财政委员七年，很了解德国的财政、就业和人口结构的严重问题，所以不是无的放矢。综合而论，他认为德国缺乏一套融合少数族群尤其是土耳其人的长远政策、这方面的疏失已在国内形成一道深邃的文化鸿沟和削弱对国家的认同感。德国的确正面临本土人口萎缩的危险前景。自2003年以来德国人口不断减少，主要是受良好教育的阶层迫于社会环境大多不愿生儿育女。德国移民与融合事务基金会专家委员会主席巴德表示，因为移民人口越来越年轻，并且出生率比德国人口出生率高，所以移民人数增长的趋势在今后几年还将持续。 


德国人口8200万，有移民背景的人口1500万，其中土耳其人最多，约有160多万。他们是在1960年代中期西德经济起飞时前来当廉价客工，照理在合约满期后就得回国。当时普遍认为德国并非移民社会，结果外来移民在德国的融合问题遭到长期忽视，客工无需学习德语，也不需要融入主流社会，其文化背景和宗教信仰也不受干涉。几十年下来，由此产生的社会裂痕日益严重。第一代和第二代土耳其客工有不少在德国落地生根，在德国生儿育女。他们一般从故乡娶妻或和同族人结婚，下一代沿袭传统，受教育不高，无法和其他阶层竞争，他们之中的失业率也较高，小部分失落者倾向极端的原教旨主义。调查数据显示，具有移民背景的公民普遍受教育和职业培训程度低，往往比社会上大多数人更容易失业。这增加了社会不稳定性，对移民社会的民主造成威胁。 


据估计，今天意大利的穆斯林人口可能超过一百五十万，非法移民占很大比例，作为1950和1960年代之后逐渐进入的新移民，他们来自摩洛哥、阿尔巴尼亚、突尼斯、塞内加尔和埃及。1960年代，第二届梵蒂冈理事会上，有人提议应当尊重各种宗教信仰，开放罗马城，允许建造其它宗教的祈祷场所。当场就有居住在罗马的阿拉伯人，要求政府批准建造清真寺。沙特阿拉伯国王1973年访问罗马时再度提出要建造清真寺。后来罗马市政厅捐出市中心一块地皮，位于市政府与圣彼得大教堂之间，1995年最后确定施工方案，造就了一座罗马城中的清真寺。


在罗马城内建造大清真寺，其象征意义是致命的，因为这里曾是罗马帝国的心脏，是两千年历史的基督教精神中心。具有讽刺意味的是，这座清真寺的出现，与教皇保罗二世的努力相关：他在生前压制了意大利国会内天主教代表的反对意见，支持回教进驻欧洲，这与他的反对共产主义态度可以说是南辕北辙。


《美国之音》2004年3月7日报道，美国学者尼尔·弗格森〔Niall Ferguson〕在华盛顿预测，欧洲联盟因多种问题正在全面衰退，最终将为回教世界所吞没。他认为“欧洲的终结不只是一个经济现象。欧盟根本谈不上与美国抗衡，而且跟人们的期望相反，根本不会成为政治动力的吸引者。恰恰相反，欧盟将被外来的力量所消化。”


欧洲不仅面对回教世界的入侵，还面对西欧的野蛮化前景。2007年1月，欧盟再次东扩。前一次〔2004年〕的大幅东扩，为欧盟增加了七千五百万新公民。这一次，随着罗马尼亚和保加利亚的加入，又增添了三千万人口。这对西欧的劳力市场意味着什么？对西欧的社会变迁发挥何等作用？东扩的结果是内伤：让西欧面对严酷的工资竞争。欧盟制造业的一名雇员原来每小时工资二十六欧元，在罗马尼亚和保加利亚则不到两个欧元。东欧人进入西欧，其实是一种新的“蛮族入侵”。西欧产业进入东欧，则造成自身的空洞化。


欧洲经济长期衰落，与美国相比差距越来越大。弗格森说：“过去十年来，除了2001年这一年，美国经济的增长速度按绝对值计算一直高于欧盟。过去八年中有七年，美国的劳动生产率增长速度都高于欧盟。如果再看失业率数字，根据世界经合组织的统计，过去十年，欧盟的失业率平均比美国高出一倍以上。”造成欧美经济差距扩大的主要原因是欧洲经济投入越来越少，而产出自然减少。


据统计，十年来，美国工人工作小时数一直都大大高于欧盟国家。美国工人每年平均工作两千小时，但德国工人的工作时间比美国少22%。如果把丹麦等国家都算进来，差距更大。欧洲人的假期延长了，工作时间减少了，劳动效率降低了，他们怎能在竞争激烈的世界经济中继续保持强大地位呢？欧洲经济的衰落跟欧洲第一大经济体──德国经济的滑落有密切关系。有讽刺意味的是，就在十几年前学者们还发出警告，说德国将取代美国成为全球的经济超级大国。 但不久之后人们就发现，德国经济危机深重。统计数字显示，德国是欧盟的主要财政来源，欧盟每年财政预算中约三分之二来自德国。从欧盟成立以来，德国给欧盟的捐款总额超过一千三百二十亿德国马克，但德国经济的增长速度目前却是欧盟各经济体中最慢的，德国的这种慷慨不可能持续，一旦德国的财政来源中断，欧盟的经费将立刻成为问题。与此同时，欧盟面临另外一个严重威胁是人口老化，如果用移民的方式解决这个问题，有朝一日欧洲将被劳动力资源充沛的回教世界所吞没。欧洲长期以来以世界基督教中心而自豪，但目前精神衰退非常明显，德国、瑞士、荷兰等国现在经常参加教会活动的人已经不到十分一。


其实早在2000年，法国作家威廉·法耶就写了一本《殖民欧洲》，但引起巨大争议，并遭到法兰西共和国检察官起诉，指控他“挑拨种族歧视、仇恨和暴力……”，从此他开始了长期的司法应诉程序，被处以五万法郎的罚款，还面临禁止出版发行以及销毁所有现存版本的命运。


《殖民欧洲》有些什么大逆不道的内容？


法耶曾是记者、教授、作家、杂文家、剧作家、论战家、广播电台制作人、非党派人士，《土地和人民》杂志的合作者，曾是著名的“新右派”流派的主要活动家之一，1980年代中期改作杂志主编。对《殖民欧洲》一书，有舆论这样评论：“作者语言简洁明了，毫无学究气，一环一环地掰开移民现象的传说，用道理和事实公开批评了主张移民的人士──政治家、非政府组织、新闻媒体、财政高层等等──是多么愚蠢，揭开了他们的真实意图。”法耶断言，法国乃至欧洲的“种族战争已经开始”。《殖民欧洲》全书六章。其中第二章题为《回教，征服的宗教》，作者提醒欧洲：回教同化的危险，把回教和共产主义作了简单然而十分贴切的分析比较并主张捍卫欧洲的领土和文化。〔姚笠：《从巴黎骚乱看移民融合》〕


威廉·法耶的《殖民欧洲》写道：种族战争年复一年扩展着，像非正规的城市游击队：烧汽车烧商店，不断侵扰欧洲人，袭击公共交通设施，伏击警察和消防队，劫掠从郊区发展到市中心，等等。正如一份社会学研究报告所分析的那样，北非青年犯罪也是一种征服领土、把欧洲人驱逐出法国领土的手段。导致这些罪行的动机，不仅仅是简单的经济犯罪。在郊区，出现了飞地或者“无法律区”，这类地区像油一样沿着郊区向周边侵染。外族人口达到一定比例，犯罪就骚扰到那些“小白人”，使他们由于不堪种族团伙的欺负侵扰而移居，〔……〕估计在法国有千余这样的地区。这种领土分割的现象令我们感到我们正在进入一个新的中世纪时期。在它掩盖下的领土殖民，打碎了左派乌托邦的“种族混合”。法国的那些知识精英们，自己住在专为白人保留的昂贵地区，却总是建议城区的社会阶层混居。在同是欧洲人的社会各阶层之间的混居那是另一回事。对那些否认种族差异的精英们来说，让出大片的城区给大部分移民，于他们毫无影响。对于这种情况，他们把它说成是“社会断层”，然而实际上在那里动荡的是“种族断层”和“种族文化断层”。


《殖民欧洲》写道：政治家们则援引了大量的经济原因，然而实际上作乱的却是十分明显的种族因素。更有甚者，他们批评“小白人”、批评大众，莫须有地说他们的抱怨言过其实，是明显的种族主义。还说他们是制造种族隔离地的责任者。〔……〕实际上，从所有制的意义上说，不是种族隔离，而是领土占领和殖民地。隔离地是一批人遭受放逐的流放地。而今天在法国，是异族用武力夺得他们的领地。一说种族隔离就是把移民当作受害者，然而实际情况却相反，他们是自愿隔离他们的自治领域来自成一统。一说种族隔离就让人想到贫困，想到日益增多的“无法律区”的贫困。事实却相反，贩毒，贩卖偷盗的财物，贩卖合法及非法资料资源，这类经济犯罪使这些人活得蛮好，甚至超过法国的工薪阶层。


在我们看来，威廉·法耶的忧虑是对“蛮族入侵”的恐惧。而实际上，欧洲现在面临的问题是一切接近末日的文明所固有的。各个古老的霸权最后无一不被腐化、懒惰和人口下降、丧失方向所毁灭。美国和其他英语殖民地〔加拿大、澳洲、新西兰〕看起来似乎好一点，但那主要是因为它们起步晚，相对比较野蛮一点，而且作为移民国家，大量的外来人口掩盖了白人颓废衰落的刺眼真相。文明史好像提供了这样一个范例：统治民族往往会因为“太忙”而“没有时间生孩子”，结果导致人口下降，再因为人口下降而遭到征服。相反，被压迫民族却往往由于贫穷和百无聊赖而只知道生孩子，结果导致人口上升，再因为人口上升而铤而走险并开始扩张。


2007年3月3日，澳大利亚的悉尼市举行“约有四十五万人参加的游行和狂欢”，游行的主题是“爱”，有超过一百一十辆彩车方阵，澳大利亚各大城市及来自海外的同性恋支持者均有参加。呼吁给与同性恋者平等权利。游行者来自各行各业，方阵中甚至包括联邦警察、冲浪救生协会、急救中心及一些为大选拉票的政党，他们服饰怪异、发型奇特、舞步趑趄，以求吸引观众目光，不少参加者衣着暴露，甚至出现了全裸人士。游行组委会主席称，游行为全球男女同性恋者提供展示自己的舞台，今年的游行规模是历届最大的。澳洲同性恋游行最早是从1978年开始，当年为了抗议澳洲禁止同性恋而展开的活动，如今却成了狂欢派对。澳洲政府1984年宣布同性恋合法化。同性恋及其婚姻的最直接的社会后果就是降低人口出生率，这必将对全球白人人口的持续减少，火上浇油。


2007年3月14日联合国发表报告说，从那时开始至2050年，全球将出现史无前例的“持续、大批的移民潮”。每年会有至少二百二十万人移居富裕国家，反而富裕国家的原居住者人口将停滞不前，甚至下降。在这期间，非洲、亚洲和中东会增加数十亿人，其中数千万人将移居到欧洲和美洲；同时富裕国家的原有人口则将减少。例如，东欧地区的人口就会将稳步减少，原因在于外移率高，而出生率则追不上。1970至1980年间，富国每年自穷国接收了一百万名移民。但从2007年到2050年，每年将超过二百三十万人。这些移民当中，来自非洲和亚洲的，每年分别有四十多万和一百二十万。到2050年，印度将是全球人口第一大国，总数近十七亿。巴基斯坦亦将以二亿九千二百万人成为人口第五大国。尼日利亚则以二亿八千九百万人排行第六。到了2050年，人口跌幅较高者是保加利亚，达百分之三十五；随后是乌克兰，达百分之三十三；再随后是俄罗斯，达百分之二十五。跨境移居者将大大增加其它发达国家的人口。而发达地区的人口预期将大抵维持在十二亿不变；如果没有大量移民流入，这些地区的人口更有可能下跌。例如英国人口到2050年将由六千万增至六千九百万，增加的部分几乎全是移民。


有人作过一个统计，认为欧洲的回教化无可避免，而且在我们还活着的时候就能看到。具体说来，一个社会要维持现有人口数字，生育率（fertility rate，每对夫妇生育的孩子数）必须达到2.11。而今天欧洲国家的数字却是：

法国 1.8

英国 1.6

德国 1.3

意大利 1.2

西班牙 1.1

欧盟平均 1.38


更触目惊心的数字还在后头。尽管欧洲生育率如此低，但欧洲人口并没有显著下降。答案是外来移民。1990年以来欧洲人口增长中，90%来自穆斯林人口。


法国穆斯林家庭生育率是8.1，尽管法国平均生育率只有1.8。二十岁及以下人口中，30%是穆斯林背景。等这些人成年生孩子时会是什么景观？照现在的速度，到2027年，五分之一的法国人是穆斯林。在荷兰，50%的新生婴儿来自穆斯林家庭。十五年后，一半荷兰人口将是穆斯林。在比利时，25%的人口已经是穆斯林，50%的新生婴儿来自穆斯林家庭。在德国，联邦统计办公室说，到2050年，德国将成为一个回教国家。


地理上的欧洲还在，只是内容和曾经的欧洲完全不一样了。尤其因为，穆斯林反对同性恋，他们的出生率接近自然水平，所以和萎靡不振的白人社会相比特别高。


在这种背景下，欧洲人对穆斯林充满恐怖，认为穆斯林：“根本不把其他的民族当人看，当他们的人口还没有占到多数的时候，他们看上去很守规矩，他们对当地发生的一切政治、经济事物概不关心，只是一心发展自己的民族和宗教，这种做法会给那些短视的政治家尤其是独裁者带来好感，因为他们就是喜欢那些不关心政治和社会的人，这给他们的发展带来方便。穆斯林的目的总会达到，他们的人口在不断扩大，因为一个穆斯林家庭出身的孩子，天然就是一个穆斯林，一个非穆斯林的女人和一个穆斯林男人结婚，那么这个女人要随穆斯林，生下的孩子也必然是穆斯林。然而，一个非穆斯林的男人和一个穆斯林女人结婚，这个男人也要随穆斯林，他们生下的孩子也是穆斯林，如此一来，穆斯林只会越来越多，不会越来越少。而且穆斯林的出生率是很高的，他们不发愁他们的孩子的生计，因为左派种族主义自会照顾他们，抢劫总比生产要容易的多。等到他们的人口达到一定的程度，他们就会控制那个地方，所有的人，要么随穆斯林，要么掉脑袋。”



六，两线作战的勇士

6. The Hero who fights on Two Fronts


不难想象，在欧洲文明终结之后，人类完全有能力依照其他文明提供的方式生存下去，也许生活得更好、更幸福。要知道，以西班牙人为突出代表的欧洲殖民者，1500年代在美洲进行的种族灭绝，比四百多年后纳粹在欧洲本土进行的种族灭绝，规模至少大十倍，且不是针对外来人口而是针对地主国居民而施加的暴行。从西班牙人的暴行到纳粹的暴行清楚表明，以他者〔如美洲〕为目标的暴行，迟早会反转到自身〔如欧洲〕，纳粹的屠杀不过是一个开端的预示和凶险的恶兆，美洲的悲剧最后很难不在欧洲完全重演。


我们厌倦了“欧洲”，但更厌倦“东方”；但愿欧洲文化能够洗心革面，而不仅仅作为殖民主义的后果；否则只能在欧洲的霸权终结之后尽快退出全球生活的支配地位，以便为伟大的创制辟清地盘。


从历史上看，欧洲文化的批判性强于“东方民族”，当然也包括中国。


其原因：


一，海上贸易的影响：接触的对象多则鉴别力强，比较的方面广则批判性强。


二，批判是鉴别的结果；鉴别又是多接触、多感受的结果。


三，批判性强的时代多为“开放时代”。闭塞状态不但导致批判力低落，思维的锋芒都会迟钝。〔附注：“文革”不仅是“闭塞时代”，而且是“开放时代的封闭变奏”，所以显得特别残暴。〕


在我看来，未来政治精神的健康方向，应该从狭隘的民族主义变为开阔的天下主义。我们的民族主义情绪起于1969年的中苏边境冲突时，知道俄国仅仅在1860年代就掠夺了清朝中国一百多万平方公里的土地。但更大的背景则是来自日本血腥的侵华战争。这当然可以归之于更大的国际背景──欧洲殖民主义文明的种种特征。民族主义情绪的再度高涨是1972年尼克松访问北京以后，外国人开始进入中国并享有“华人与狗不得入内”的特权，当时许多宾馆和公园禁止中国人入内，只有外国人和高级干部可以入内。再以后目睹1974年的批孔运动，终于看清文革势力如何在代理俄国侵害中国，从此深感清末志士的爱国精神，并未过时。


两百多年前，美洲殖民地的人民为了同等权利可以宣告独立，一个现代人，更有权利把列强加给中国的错误思想驱逐出去，并连本带息地把西方的真理还给他们。由于反省与沉思，我们逐渐和德国、日本式的“复仇帝国主义”拉开距离，知道帝国主义不再是我们当代的需要，全球化的现实需要的是天下精神！天下精神比国际主义更伟大也更现实，它看到，天下一统、建立全球秩序、给予各民族各社会各阶层以同等机会和起点，是世界和平的前提。全球政府要废除护照、“量才而用”，给予所有个人以同等的参与权，造就一种因才施用的结构制度〔不是“等级制度”〕。即：在社会功能面前人人具有同等机会，人人都有进入更高社会等级的权利。新的贵族不可世袭，政治权利不可惠及家人。


二十世纪的未来学家们曾经忧心忡忡地算计着人类正由贪欲的指引而走向自我毁灭──不是有意识的毁灭，而是出于过分的不慎而自取灭亡，例如由于意外事故而发生世界规模的核冲突，……但是这些并没有很快出现。但追求眼前利益和感官快乐的盲动，已经使得人们不知不觉中陷入绝境，环境污染、资源破坏、恐怖主义、生物灾难包围了人类社会，过度工业化带来社会动荡，过速信息化带来国际危机，已经成为二十一世纪的现实。没有理由设想，这个冒险家所开创的现代文明将与人类的命运始终共存亡，这种以印第安人的种族灭绝和西伯利亚居民的奴役为开端的“欧洲文明”，其自身被毁灭的过程业已开始？而这不是在危言耸听的“人类毁灭”之后。“人类毁灭”作为“文明危机感的象征性说法”，是因为预感自己的文明模式和生活方式即将崩解而感到绝望，情不自禁地想到了“人类”和“地球”的末日，这种恐慌是“欧洲文明自己的濒死感”，而不是清醒的全面的判断。放眼欧洲既得利益集团因其无力根治弊病而日益暴露其无法自救的未来，当然更不可能给人类带来一种持久的全球秩序。欧洲文明体系的崩解，终究是无法避免的。但在这之后，人类还要生存下去，向新的方向去延伸自己的生命力量。人类因此需要新的文明样式，以供养并约束自己，那时，他可从中国的经验里，吸取古老的经验和日新的智慧。我们多么希望，能在此基础上，逐步探索出全然不同于现代文明的东西。在全球腐败势力的夹击下，未来文明的重建者，必定是两面作战的勇士。


核武器诞生至今半个多世纪了，这期间，科学技术的发展使得核武器的破坏力日增，军事和工业能力的加速度进展，使人们握有越来越大的破坏力量。但同时，国际间不仅没有发生核大战，甚至常规战争的视模也大为缩小了。这并不表明人的道德水平提高了，而只说明在核威摄的阴影下，“自己活，也让别人活”的原则，受到日益重视。结果是国际争霸战争演变代理人战争，甚至是“代理的代理人战争”，例如朝鲜战争和越南战争就是代理的代理人战争，北朝鲜的背后有中国，中国的背后有苏联。越南也是一样──所以朝鲜和越南才没有被美国打败。而伊拉克就不同了，由于冷战结束，不再有外国敢于支持它对抗美国，所以两度被美国轻易击败，除非阿拉伯国际支持它继续作战，否则它很难翻身。最明显的例子是阿富汗，1980年代在美国、中国、巴基斯坦的联合干预下，不仅顶住全力进攻，而且迫使苏联撤军，重演了美国在越南败退的一幕。但在2002年却因为缺乏他国支持，在美国的一击下宣告全面占领。在二十一世纪的这两次战前〔阿富汗战争、伊拉克战争〕，美国都十分谨慎，害怕重蹈朝鲜、越南的覆辙。


人类到底有没有自我毁灭的能力？〔我并不是指科学技术所产生的巨大破坏力所带来的危险处境，而是指，执行一套自我毁灭的完整计划和实现这一计划的完整能力。〕要知道，“贪欲”的本身并不是自我毁灭，既不是自我毁灭的意识，也不是自我毁灭的行为。这样看来应该说，我们还缺乏人类规模上的自杀经验。人们的自杀经验，大致限于个人或小群体内部，而那是在外人的强大压力下实现的。可是整个人类就不同了，因为缺乏共同的敌人及其绝对的压力，因此，正如人类身不由己地来到这个陌生的世界一样，人类也无法自行退出业已熟悉了环境。所以有个悲凉的笑话，说人们降生的时候哇哇痛哭，临死的时候也泪眼汪汪。


思考人类命运和文明前途的中国人，所关切的应该并不止是这些。我们希望在现有文明的基础上，为之恢复活力并消除其弊病。我们欢迎未来而不是恐惧未来，我们理解，如果仅仅要求未来的人们担当现代文明的救助者角色，那岂不是在很大程度上浪费了他的开创性智慧？未来人的智慧与现行的文明，肯定是格格不入的。毕竟，文明形态的转换并不是理想主义的结果，而是“贪欲”加上时势的巨大巧合所促成。罗马人和秦国人一样，并不是拥有教养的理想家，而是握有强力的行动者。历史的责任，不是指控贪欲，而在运用贪欲去创立文明，利用贪欲去创立善德，总之，只有贪欲才能转化贪欲，制定“贪欲之间的势力均衡”，这样才得以造就出“高尚”。



第八章 审问浮士德

Chapter Eight Trial of Faust


浮士德〔Faust〕被目为西方文明的代表，不是没有道理的。早在十六世纪，德国就流传着浮士德博士出卖灵魂的故事：他设法与魔鬼交友，以自己的灵魂作为抵押品，魔鬼则使他可以随心所欲地得到知识、财富和女人。浮士德就是西方文明的象征。十九世纪，浮士德精神伴随英国的鸦片一起侵入中国；二十世纪，浮士德化身变成各种主义蹂躏中国。西方的“都市文明”、 “工业文明”、“信息社会”……正日益荼毒中国，卖淫、吸毒、纵火、爆炸，还有大量贩卖伪劣产品，有害物质冒充食品……为了繁荣进步的幻象，染上了艾滋病，这与浮士德的命运多么相似！ 


一，浮士德的来历

1. Background of Faust



浮士德〔Faust〕被目为西方文明的代表，不是没有道理的。早在十六世纪，德国就流传着浮士德博士出卖灵魂的故事：他设法与魔鬼交友，以自己的灵魂作为抵押品，魔鬼则使他可以随心所欲地得到知识、财富和女人。1587年，施佩斯〔J．Spiess〕在美茵河畔法兰克福出版《约翰·浮士德博士的生平》〔Historia D．Johann Fausten〕，作者姓名不详传。


天才然而不乏邪恶的英国剧作家克里斯多夫·马娄〔Christopher　Marlowe，1564─1593年〕，于1588年写出《浮士德博士的悲剧故事》〔The Tragical History of Doctor Faustus〕，这是第一部有关浮士德的知名著作。马娄二十九岁就被人杀害，被认为是莎士比亚〔William Shakespeare，1564─1616年〕的先行者，更有些资料认为马娄并没有死去，墓地里埋葬的只是他的替身，马娄以后的戏剧创作就是以“莎士比亚”的名义发表的，可巧这位“莎士比亚”与马娄同年出生，并且是在马娄去世之后迅速走红的。马娄的作品虽然取材上述德国民间故事，但主题却被偷换了：浮士德从一个反派角色被塑造成正面形象：这位结局与恶魔一样的巫师，本来声名狼藉，打入地狱受到永久的惩罚；这下却成为人文主义思想的代表，其打破禁忌、否定天堂地狱、追求现世享受的疯狂，被说成是强调知识和科学的力量决定一切的先进……原先的民间故事里拥有的自省意识，一扫而光。两百年后，德国诗人歌德〔Johann Wolfgang Von Goethe l749─1832年〕剽窃马娄的主题，写成长篇叙事诗《浮士德》，更加投俗所好，鼓动人欲横流的“狂飙运动”，对欧洲文明的败坏过程可谓影响深远。


在我们看来，尽管浮士德死亡许久，欧洲文明也开始走向终结，但欧洲的权势尚未彻底终结。在未来的百年中，尽管它在经济与政治上日益衰落，但在文化和思想上还不乏活力。不信，请看秦汉帝国的“关东六国”和罗马帝国的“希腊化东方”，虽在政治上无足轻重，但文化优势却自始至终。在这种意义上，一切希望毁灭欧洲的企图，都是多余的，较之罗马人毁灭科林斯、迦太基，有过之而无不及。秦的经验从反面证明世界统一的过程，决不仅仅是一个大量屠宰的过程，否则就会适得其反。事实上，使秦与罗马得以统一世界的，是它们的“法”〔秦的“变法之法”和罗马的“罗马法”〕，而不仅是它们的强大军团。所以，无法无天的蒙古征服很快就崩溃了。合理的统一，立足于经济的整合、文化的趋同，武力不过是其后盾而已。如果只有后盾而没有前锋，那么，伟大的庖丁又如何解牛呢？〔结果只有文革时的代流行的“砸他妈的稀巴烂”。〕




二，浮士德的分化

2. Bifurcation of Faust



在“西方文化”的总称下，隐藏着多种多样的类型与风格。像英格兰、德意志、法兰西以及意大利、西班牙等等诸多不同。另外一方面，在时间上也体现出强烈的差异，例如每一个历史时代的欧洲文化，都表现出它的独特性，二十世纪的西方文化，是那样的不同于十八世纪的欧洲文化，以致表现出“西方反对西方”的奇异现象。但无论欧洲文明如何变异，浮士德穷凶极恶的本性却贯穿始终。结果致使东方人尤其中国人在谈到“西方文化”时，往往忽略了西方文化内部的这些反差与对立，包括种族、宗教、地域和历史时期的差别，这就像初次见到洋人的乡民，总觉得洋人个个相似，仿佛一个模子里浇出来的。但事实永远是多样化的。在“西方文明”的统一名目下，许多根本不同的要素，混和一起，名实相争。例如，在欧洲古典文化和西方现代文化之间的鸿沟，已经深到了这一步：从古典文化的角度讲，渊源于美国的现代文化是一种四分之一黑人化、四分之一印第安化、四分之一墨西哥化、四分之一欧洲化的怪物，是没落的、颓废的东西。反过来，现代文化也会觉得古典文化是过时而刻板的，甚至是陈腐而伪善的。


古典欧洲文化和现代西方文化之间的这种不相容性，达到互相背弃的程度。例如，古典文化虽然是人文主义的但大致还在基督教外表影响下，但现代文化则明显转向异教形式，其中佛教与回教属于大头，各种新兴宗教或推行个人崇拜的“邪教”则是小头，也纷纷出笼，分食基督教的大饼。基督教内部也分化瓦解，包括赞同奸淫的、堕胎的、吸毒的、同性恋的。仿佛十九世纪以前的古典欧洲文化已经激发不了现代人的兴趣了。事情很清楚，西方人的“转向东方”不是由于热爱东方，而是由于西方人自身需要的转变，这种自身需要被称为“精神空虚”。尽管同时的东方人，还未能发展出一套“东方现代文化”。虽然古希腊文化和整个东方文化不论埃及的还是巴比伦的、波斯的、小亚细亚的，相通之处甚多，因为希腊人的商业本性常常取法甚至剽窃东方，不以为耻。


严格说来，进入二十一世纪的“西方文化”已不再是一种纯粹的西方事物，它毕竟是在整个地球范围上展开的全球文化运动，是以十五世纪海盗袭击开始的“地理大发现”为基础的。在这其中，许多非西方的民族从不同方面参与和推进了现代西方文化的形成。尤其是二次大战结束以后到二十世纪后半期，随着各种非西方文化势力的复苏，现代文化里非西方甚至反西方的因素也逐步抬头，人们越来越坚决地摈弃欧洲中心论，人们越来越清楚地看到所谓“世界文化”毕竟不只是西欧人的独家专利。


西方文化表面扩张的同时，其实质性结果却是西方灵魂的死亡，其传统的文化要素在世界文化比重中的急剧下降，“浪淘尽千古风流人物”，不合时宜的东西被“扬弃”了。这样看，西方世界的东方化也就不值得奇怪了，那是世界总格局发生重大变化的一个结果，同时也是这格局还将发生更大崩陷的一个预兆，其结果不得不导致全球文明的统一。可是在目前，我想指出，精神上陷入困境的西方人纷纷转向东方的态度却包含着一个危险的迷误：佛教和回教的东方文化，其实比西方文化的没落程度更甚。正因此，西方文化才在过去的几百年中迅速占据了国际角力场上的有利位置，并击溃了东方国家的反抗。现在，仅仅由于西方文化自身的没落，就来乞灵于气数早尽的失败者，这能有希望吗？比过时的西方更加过时的东方，能帮助人类过渡并拯救全球危机吗？


显然，由于在现代文化中占主导地位的西方文化的急剧衰颓，就去转向更为没落的东方，是一条错误的出路。我们知道，这不是向生命之源的回归，而是一种摇摆，一种抽风。西方文化，只是西方人生活的产物，而不是东方文化的产物，更不是东方人生活的产物，基督教文化解决不了的问题，佛教文化也同样解决不了，西方的危机不是一个教义形态的问题，而是一切教义形态在急速发展的全球化压力下日益失灵的问题，这个压力当然也包括科学技术的飞速运动带给人们的头脑晕眩及思想混乱。而企图借用东方文化去反对西方文化，不过是传统文化圈子内部的争议罢了。企图借用东方传统去反对西方传统，企图借助东方的过去以救助西方的现在，其不合理性一目了然。文化的互补有时也许会采取类似的道路，但那只是一种假象，一种说法。其真象是，一种文化只能在它自己的轨道上向前运行，正如“全盘西化”的努力依然是在中国自己的轨道上发挥作用。这正是“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲地创造，也不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的含义所在。




三，浮士德入侵中国

3. Faust Invasion of China



浮士德的故事首先在英国而不是德国被塑造成正面形象是具有预示性的，因为现代工业文明正式登场于英伦三岛。十九世纪，浮士德精神伴随英国的鸦片一起侵入中国；二十世纪，浮士德化身变成各种主义蹂躏中国。西方的“都市文明”、“工业文明”、“信息社会”……正日益深刻地荼毒中国，卖淫、吸毒、纵火、爆炸，还有大量贩卖伪劣产品，有害物质冒充食品……越来越大的灾害，使得弱势的中国陷入日益深刻的依附地位，束手无策的中国，听人教诲、任人宰割，为了繁荣进步的幻象，染上了艾滋病，这与浮士德的命运多么相似！


在现代中国，现代化的影子还没有，环境污染就难以收拾。发达国家把自己的垃圾倾销中国，美其名曰“技术转让”。工业刚刚起步，中国的山林土壤就毁坏殆尽，河流污秽不堪，空气令人窒息。中国若不另觅出路，岂用他人剥夺生存空间，自己就会亲手丧失殆尽。这些灾难，决不仅仅是由“制度问题”造成，在“制度”的阴影后面，潜伏着百年的洋奴、千年的禁锢！但无情的“技术文明的黑暗时代”，并不因中国的苦难而稍停步伐。中国实在无法逃脱“第三次浪潮”的劫难，怎能使灾难减少到最低，以待复苏的转机？


反观人的物质文明史，主要体现为人适应环境的历史，这一适应被骄傲的嘴称为“征服自然的过程”。一般说，当某个体或人群〔部落、民族等〕主动适应自然环境时，就更多体现为“改造环境”，这时，社会生命力就趋于旺盛；而当行为者的生存状态趋于被动适应时，就更多体现为“改造自身”，这时，社会就停滞、衰落。而当人与自然的关系紧张甚至破裂时，就更多体现为“破坏了自然平衡”，如农地的盐碱化、草原的沙漠化、森林的毁灭、水源的污染等等，这时，社会就难免趋于解体与灭亡。这就构成了“灾异”。 


失败也可能造成类似灾异的效果。例如，某次损失惨重的“过河”行动作为可怕的殷鉴被牢牢记住了，后来者为了避免类似“恶运”或“教训”，至死也不愿“重蹈覆辙”，这就形成了令人望而却步的禁区，人们不是想办法过河，而是不再过河。其实，这种对于禁区的恐惧常常是一种幻象，因为失败常常是由于某些细节的失误招致的，并不是不能过河。但被吓破了胆的后人却不敢在新的尝试中改进细节了，他们像古人离弃某个不祥的灾区如地震造成的传染病区域一样，离开河边，不再回头。 四百年来的中国史，就是一部灾难史，亡国史，为了扭转这一颓势，中国需要重新回到河边，准备过河──中国需要新的“议礼·考文·制度”，而不是把民族的家当统统丢掉。


西方，尚未死亡。西方文明，还在持续的衰年中闪动着，最后的动人之光！这，比之东方黎明前的黑暗，更能愉悦人的耳目……要是没有西方的过去，我们迄今还在中国的衰颓中挣扎；要是没有西方的现在，我们又怎能理解西方的过去和它伟大的盛世呢？要不是“西方的侵略”，中国还在满洲人的奴役和自己文化的傲慢中醉生梦死……所以，清醒的中国人从此不会忘记：中国，不可能再度与世隔绝；中国事务，只是世界事务的一个部分──既受影响，也生作用。而且，中国内部的转机，很大程度上还要依靠世界形势所提供的机会。因此，我们需要透彻了解西方事物。




四，透视浮士德十四条

4. Interpretation of Faust 14 Points


现代天文学告诉我们，一颗新星，一颗超新星，是在极度的、急剧的塌陷之后，经过突变而一举形成的，让我们热切地欢迎这“现代天文神话”吧，因为我们从中得到了启发：西方文明的塌陷，经过突变，也许能指出一条充满希望的通道，那就是“中国文明管理全球”。新文明的再生，是和旧文明的死亡，紧密相联的。 


透视浮士德，就是透视西方文明的思想代言人，理解他们的成功与失败。“有时，最大的失败莫过于成功！”──这对于西方文明来说太切合了，因为西方文明太成功了。成功往往造成负担，特殊的成功造成特殊的负担──心理的负担和环境的负担，从而构成了生命扩张运动中的“封疆”效果，造成某种足以致使行为僵化的“历史沉淀物”。就像植物的老化造成纤维的增加，文明的老化及其新陈代谢的衰退，也造成历史沉淀物的增加。不论是成功的行为还是失败的行为，只要它造就了成功的负担和失败的禁区，也就干扰了人的竞技状态，从而在根本上走向失败。 


1──


柏拉图的精神爱〔platonic sex〕与日耳曼人的野蛮复仇精神，相去何啻千里！柏拉图〔Plato，约公元前427年─前347年〕的精神爱──既是普罗提诺〔Plotinus，204－270年〕神秘主义的先导；又是圣奥古斯丁禁欲主义的先导。柏拉图、普罗提诺、奥古斯丁──圣者和苦行僧们的三部曲，是原始本能的逐步萎缩，又是上帝的国重行凝聚。终于在马基雅维利身上，尤其在他的模范人物恺撒·鲍吉亚身上，日耳曼人的野蛮复仇精神得以学理化。从柏拉图的强调理想国〔制度〕到马基雅维利的强调君王〔天才〕──这期间欧洲思想整整绕了一圈：从终结到开始。 


亚里士多德〔Aristotle，前384─322年〕在其《政治学：1333B──1334A》中说，“任何社会制度的最高目的，是制定它们的军事制度。像其他所有的制度一样，其目的是为了和平环境的需要，即是在兵士们不服兵役的时候。”显然，可以认为社会制度是为了适应和平的即一般的社会生活而拟定并实施的，哪怕是军事制度也是如此！因而，一种健全的社会制度，必定不是为了应付战争与革命等特殊的社会生活环境而制定的“军事共产主义”。“军事共产主义”是为了应付诸如外部战争、内部革命而制定的权宜措施，决不应成为一个固定的制度，并迫使和平居民接受，哪怕它被叫做“社会主义制度”。否则，不仅会造成不公正的阶级压迫问题，而且会驱使全社会走向僵化、全民族沦入奴化。况且，此种越权的社会制度，也不可能获得一种正常的社会制度那么持久的生命力。罗马人就很有这种智慧，所以，他们只是在战争期间才任命独裁官〔Dictator，“狄克推多”〕。而和平一旦实现，马上就剥夺战时指挥官的权力垄断，还原为文官统治。英国人对他们的首相、美国人对自己的总统，也是这么干的。难怪英美人正在追踪罗马人的足迹，称霸世界。



2──


告诉你，索居的使徒，普罗提诺的精神世界，既有集体宗教的伦理成份，又有个人出世的心理需求。他的范畴与你当然是不同的，因为你的范畴生在一个文化的裂罅与荒漠中。而他呢，则沉思在一个充满夕阳之美的黄昏。裂罅的挤迫、荒漠的绵延，开辟了一种独创的省悟──它可以用来领悟甚至分析一切伦理学原则，也可用来透视中国的各种心性，即隐藏在学说后面的意志与欲望。在此，一切分歧都奇迹般地消解了，取而代之以一派和谐。──这就是我的世界：一切思想纷乱，其实归诸心性差异的层次。 


奥古斯丁〔Augustine of Hippo，354─430年〕的《忏悔录》〔the Confessions〕这本书，作为心灵历程来说，基本上是虚伪的、矫揉造作的东西。而作为宣讲师的布道之辞来看，才有动人之处。好一个以身作则的说教法！毕竟，这种宣道师爷〔“教父”〕的真诚是包含着“人”的意义的虚伪。一个人不能真诚地面对自己，又怎能真诚地面对上帝和听众？如果这位圣徒真的相信基督的上帝，这岂不是一项不可饶恕的罪行。后来的欧洲人也都跟着这位榜样一起作态，卢梭〔Jean Jacques Rousseau，1712─1778年〕的《忏悔录》〔the Confessions〕尽管以世俗代替了神圣，但在心性上却与奥古斯丁的何其相类！因此我想，要保留奥古斯丁的圣徒声誉，最好的方法就是不去翻译他的著作。 


奥古斯丁《上帝的城》〔De Civitate Dei，City of God〕的几个疑问：


〔1〕善的意志是罪恶的动因，怎会不可能呢？我们知道，姑且不论所谓的善恶只是人们的观念，有时一种无上的纯洁的善的意志也会促使罪恶产生，以人们所不能理解的、真正的彻底的方式消灭罪恶，从而促成天国的来临。


〔2〕恶的意志为什么不能从开始以来就有呢？按照波斯人的观念，世界本来就分为二元的，恶与善并存于人心中，世上的恶并不比善少、比善弱，不过，这世界的主宰却是善的，因为我相信，这样的看法可以带来勇气和力量，因而也带来了“善”！


〔3〕善的事物为什么不能成为恶的意志的动因呢？一种性质的事物当能引起另一种性质之意志。例如，扼制会带来野心的发展。也就是说，“上帝”对“撒旦”公正的打击会引起撒旦的更恶的意志！


〔4〕一个意志由于被诱惑而变为恶，应该说在这之前它是善的〔只要它前此从不曾作恶〕。为什么善的意志不会因诱惑而变为恶呢？“上帝”所创造的一切既然是有限的，那就不可避免地会有不完善之处，因而就有了恶的根源，我们不能完全否认这一点，因为这样的否定不仅无理，而且等于说并不真实。结果这种说法本身就是罪恶的了，其辩解也变成是拙劣的了！我们只应说，上帝是完满与全能的，他之所以使被造物拥有罪恶，只是为了促成更大的善！


〔5〕万有无不善，只应从“热爱上帝的一切创造”这一点去理解。而不必用人类的理智去强解那难明的“上帝创造的恶”，更不应视而不见其起潜在的可能性。否则岂不变成混沌学家了。


〔6〕有人认为，如果说奥古斯丁算是哲学家，那么就不得不承认他是基督的叛徒，因为他败坏了启示的原则。他说恶与恶意之动因只是一种无效力，是一种缺陷，而不是有效力的──这是强词夺理的。而在我看来，恶意之动因不是无效力的，而是强效力的。上帝正是用恶这强效力，来推进善的成功。恶比善更强有力，但恶是不长久的，它只是一种工具、一个过渡，为了达到善。与恶相比之下，善是苍白无力的，虽然善又是美丽而柔和的，具有持久的生命力。由此可见，奥古斯丁并非在我以前想象的那样崇高：他像历史上绝大多数的伟人一样，为了自己事业的利益，常常不得不进行欺诈与说谎。


〔7〕“因为没有一个人天生就是恶的；那些恶人，只是由于浸染了恶习之故”。这话如果成立，不是推翻了奥古斯丁自己所谓“善之意志不会因诱而变恶”的说法吗？不是否定了原罪说吗？反过来看，人生而自私，这难道不是恶？至于说到“浸染了恶习”，那么试问，这最初的恶习来自何处？是来自上帝？还是来自魔鬼？奇怪！


〔8〕在现世中是找不到至善的，对吗？我虽然承认这一点，却与奥古斯丁大不同。奥古斯丁说至善不在现世，乃是使人向往天国，论证人必须依上帝而得救。谢选骏说至善不在现世，是因为至善存于人心。假如至善真能实现，人心又会产生新的不满，更有新的奢求。至善因此会被消灭，因此说──在现世中找不到至善。虽然奥古斯丁对斯多噶派的批判并非无理，但他不知道，那只是一种人的真理，一种伦理学，一种相对的救时的言论！奥古斯丁自己的言论又何尝不是如此呢？哲人的悲剧！〔我注意到：对斯多噶派有关“一个人在被鞭打的时候也可能是幸福的”、“坚忍的痛苦的幸福”，奥古斯丁似乎理解不了。〕


〔9〕《论自杀》奥古斯丁对自杀的一概否定是有失公允的。自杀有多种：


a、殉道性的自杀，是对自己事业的献身，特别是当其事业已遭挫折，这种自裁有助激励士气。如屈原、崇祯等。


b、精神支柱之崩溃，即所谓绝望时，感到人生空虚、无意义而自杀。


c、不可忍受或不愿忍受肉体的极端痛苦而自杀。


d、恐惧、不甘忍受着羞辱等等。


e、出于习惯，如有的民族、地区、宗教、训练倡导自杀。


f、怯懦、思想脆弱、意志颓废、抵抗环境的能力过于薄弱。


g、精神病等等，不可尽举之……


而奥古斯丁却没有区分这些复杂的具体情况。殊不知第一种自杀是崇高的，第二种是可以原谅的，第三种是无所谓的，其余几种才是奴隶状况的证明，不足取法。


〔10〕奥古斯丁关于这个现世里没有幸福之证明，乃是为了证明更大的幸福只存于来世、彼岸，而这个彼岸与来世又是绝大多数人都可以达到的。我不是群众宗教的信徒，我不相信这样廉价的来世，虽然我相信少数人的窄门的“彼岸”。当然，我也不相信现世有幸福，因为“幸福”的内容各有不同！我谢选骏的幸福境界，又怎么可能在现世觅得呢？尤其因为，我只爱虚无飘渺而不可言说的美妙之仙境。


〔11〕最后的也是最重要的，耶稣明明说过“上帝的东西归上帝”〔“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。”[马太福音22:21]〕还有，耶稣明确宣布：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”〔《约翰福音》18:36 〕奥古斯丁为什么还要在地上建立天国？其实，反对地上天国的思想不仅是耶稣的，而且在旧约时代就有表达：“以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，事奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。撒母耳将耶和华的话都传给求他立王的百姓，说，管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。又派他们作千夫长，五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳听见百姓这一切话，就将这话陈明在耶和华面前。耶和华对撒母耳说，你只管依从他们的话，为他们立王。撒母耳对以色列人说，你们各归各城去吧。”〔《撒母耳记》8:5─8:22〕圣徒奥古斯丁为什么闭耳不听《圣经》的启示呢？



3──


彼得·阿柏拉德〔Peter Abelard，1079—1142年〕《伦理学》数章的批判：


──“对德性有影响的心灵缺点”。彼得·阿柏拉德先生说，只有“使恶人去做坏事的”心灵缺点，才是对德行有影响的。反言之，大概对好行为有直接促成的优点才是有关道德的。


──不，我不苟同这种看法。就谢选骏所知，一切的心灵优点或缺点〔包括敏悟与否，意志之倾向等〕，都与德行的好坏不无重大关联。可见上述“心灵特点”正是一种“天赋”，这种先天禀赋往往造成一个人的特性，甚至可以说，是一个人在娘胎里的时候就已造成了！不应只看这些“心灵特点”好像与道德行为并无直接联系，就忽略了它们。正是这些先天禀赋与后天的遭遇，形成了一个人的道德准则。没有一个人没有自己的道德准则和行为准则，但没有一个人的道德准则完全符合社会要求。


〔不错，彼得·阿柏拉德似乎已经注意到“善这个名词原有不同的用法”。可惜他没有进一步加以界说，否则它的意义就大了。〕


──彼得·阿柏拉德先生认为善行虽出于善的意向，善的意向本身却还不是所谓善的。


──这里，阿柏拉德先生显然忘记了，善的意向只是一种主观的东西，标准在于人心。而对谢选骏而言，善则是历史的利弊得失！


──阿柏拉德先生问：一个没有〔对上帝的〕知识的人，如果相信自己所做的是替上帝服务的，并以最大的热忱去做，因而干出了违背上帝的事情，这是恶还是善，应否受惩罚？


──谢选骏答：这是恶的。这种人干了超出自己的能力与本分的事。例如，他们本来应跟随先知，现在却杀害了先知，这难道不是恶吗？并且因为他们顽冥，犯的罪恶要比常人更多、更严重，更难以悔改。对他们施加惩罚不仅公正而且必要，惩罚恶，才是善。


伦理学可分为：个人伦理，家庭伦理，政治伦理，社会伦理，哲学伦理与宗教伦理。前三者在中国古代如以孔子为代表堪称特别发达。最后一种在中国以外都很发达。中间两种则中外皆有之。


个人伦理有称为“自我修养”。即修身。家庭伦理：齐家。政治伦理：治国。社会伦理：平天下。在西方，把政治及社会伦理理解为“契约”，要求人们都自我克制来进行伦理修养。哲学伦理即所谓“人生哲学”。一个没有哲学伦理即人生哲学思想的哲学家是不配算作哲学家的。


路易十五〔1715—1774年〕时期的巴黎沙龙主妇杜得芳夫人说：“人类无论怎样也不能知道的事物，知道了也必将无用于人类。”这话在伦理上和实用上讲来可能是对的，但在认识论和本体论上就不免是一种诡辩了。尽管它充满了知识女性特有的聪明。因为既然你既然不能知道，也就无法断定到底有用还是没用的。“思想是看不见的广延，广延是看得见的思想”：不懂的东西不见得无用。


4──


爱斯拉谟斯〔Desiderius Erasmus，1466─1536年〕，真像一位舞文弄墨的喜剧演员。这在欧洲可是尊称。中国民间没有这么文绉绉，人们把这叫做“耍猴儿的人”，一个思想界的跳梁小丑者，一个涂满了“哲学色彩”之鸡毛的游街者……这就是《愚神颂》〔In Praise of Folly，1511年〕给我们的印象。左右逢源的大众艺术家，鼓舌如簧的群众献媚者……你，人本主义者。


5──


笛卡尔〔Rene Descartes，1596─1650年〕想在理性能达到的范围内驱逐内心的黑暗；这是知其不可为而为之。辩证法曾是形而上学专家用来进行诡辩的工具，而乱中夺权的革命家伙们则用它来推行专政。也许真正的辩证法精神还是可以显现的，但那必定很难言传，更不可聚徒教授。因为人的高级心性体现为一种“眼光”，是一种超越语言的存在，一种生物感应，也是智人企图探究纷繁现象的一个尝试。这种眼光，仅是感觉，必与实体的法则不合。 


辩证法是一项高级的智性修习，因此，它实际上只是少数人的奢侈品。如果一旦进行普及，则与诡辩很难分辨了。经院哲学家想用辩证法来掩饰理论的虚弱与浮肿，结果反倒造成思想的混乱与规范的模糊，结果导致哲学领域里贵族风度的歼灭战。在古代的中国与希腊，此法的盛行是一条通向文化专制的道路，现代中国更是如此。破坏了理性的规范，也就归向了迷信的混沌。


历史上每位哲学老人的“体系” 都有其合理部分〔其思想内核部分〕，也有其强词夺理部分〔勉强搭造起来的论证部分〕。我们的历史任务不过是用他们自己的合理部分，去揭开他们的不合理部分。


一切哲学巨人的必然归宿：


〔1〕不是趋向自我否证；


〔2〕就是求助于信仰；否则就归诸


〔3〕不可知之境了。


当然，第四条道路还是有的，如缄默不言。但第五条道路的确罕见。纯思纯虑到头来是难以固执的；“哲学有何意义”的疑惑一再泛起。这是些人性上的需要，科学主义者想抹也抹不掉。一切绝对的哲学，一切自以为是而排斥他家的精神独裁──都在散布目的论的思想，因而也就是传播功利至上的瘟疫哲学。对下愚这只能蒙骗而不能点化，而对于上智甚至中人，它的重压却是惹人烦恼的根源。



6──


马丁·路德〔Martin Luther 1483─1546年〕，这是半个歌德〔Johann Wolfgang von Goethe，1749─1832年〕和半个贝多芬〔Ludwig van Beethoven，1770─1827年〕的混合体。瓦格纳〔Richard Wagner，1813─1883年〕和尼采〔Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844─1900年〕则被目为“日耳曼精神对拉丁──天主教文化的反抗”。从路德新教和加尔文主义〔John Calvin，1509─1564年〕，演变到纳粹主义〔Adolf Hitler，1889─1945年〕，这是一个“合乎逻辑的发展”，尽管这其中充斥了许多离奇的变奏。


从物理学史上看──欧洲文化的鼎盛期是以牛顿〔Isaac Newton，1643─1727年〕而不是以爱因斯坦〔Albert Einstein，1879─1955年〕为标志的，所以牛顿认为，“在自然界里本来没有我们称为规律的东西，而那些帮助我们的理解力去说明自然中一系列现象的只是一些公式！”


“浮士德精神”的真正化身，认为宇宙是无限的；因为他观看宇宙的眼睛被“无限的色彩”迷住了。反之，则是衰落的表现，他用成熟的相对主义代替了血气方刚的普遍真理，用宇宙的有限论取代了浮士德精神的无限雄心。


哥白尼〔Nicolas Copernicus，1473─1543年〕和开普勒〔Johannes Kepler，1571─1630年〕，则是北欧海盗的后裔，是无限扩张和企图鲸吞一切的浮士德绝对主义、太阳中心论的衰微，岂不就是欧洲文明的内在力量业已衰微的可靠标志？这以后的欧洲，除了像叔本华和尼采那样乞灵于东方思想，在佛教和拜火教的灰烬里寻寻觅觅外，还能干些什么呢？



7──


蒙台涅〔Michel Eyquem de Montaigne，1533─1592年〕说得不对，死亡、贫穷、痛苦都不是人的主要敌人──在我们看来，人的主要敌人不是“阻拦他意志的东西”，而是“纵容他意志的东西”。也就是说，人自己的意志本身要比意志的对立物，更让他自己难以应付。而事到临头，发挥作用的与其说是某种能力，还不如说是让那种能力得以发挥的局势。因此我们不能赞同孟德斯鸠〔Baron de Montesquieu，1689─1755年〕有关“良好的法可使世界永远美好”的观念。但我们承认，如果全能的上帝亲临尘世国王的座位，那么人世也许会像天穹一样和谐幸福。因为，写在纸上、刻在鼎上的法，毕竟是死的。人订的而且要依赖人的努力方能运行的法，落到执法官和执法机构，就不那么美妙了。任何完美的法律系统，都不能避免人性的陷阱，因此，经常的调整成了不可避免的事情。这种适时的调整似乎要比法的良好存在本身更重要，但是也正因为这样，就给利用调整的机会篡改法律精神的不法之徒，留下了可乘之机，而这些不法之徒往往还打着“人民代表”的旗号。而丧失了自我约束力的法律系统，才是一架最为残暴的绞肉机。而革新法律的关键，也在人，在那些还拥有自我调整能力的社会本身，在那些公民还能保持自律即自我控制的社会中。 



8──


在我看来，拉马克〔Jean─Baptiste Lamarck，1744─1829年〕的“直道进化”论，与其说是体现了“宇宙目的性”和“生命的意义”，莫如说是人性本身的惰性结果！对于生物也包括人而言，任何努力一旦持续化就会形成一股惯力，并在惰性中前进。续继前进既然已经不需特殊的意志力量了，按照既定的死人方针就可以办了。在这样的状态下，反而是停止前进、急流勇退，才需要格外坚强的意志力量。所以“直道进化”所体现的“定向发展”并非生命的可喜，而往往是生命的可悲。


在我看来，进化过程要与自我调节互相结合，才是一种有价值的进化，但是这样的进化只是在理想国里，不在自然界中。自然界中的进化过程常常对生命不但无益，而且有害，它是生命自己无法控制的。所以“直道进化”的观念岂不是通向衰亡的路？尤其是对于一个种族、一个群体而言，既定的方针更是如此越走越窄。虽然个体的一生最好具有某种程度的“定向发展”才能取得某种程度的独特成就，但对种族及群体而言，定向发展可能是相当危险的。况且，种族群体如何认识比它自己更大的存在呢？像个人服从群体那样服从更大的存在？尽管我相信种族群体的意象通过佼佼的个体可以展现出来，但谁知道那是否某种幻象呢？毕竟，个体只有以种族群体为“效忠对象”，才有可能发扬光大自己所表达的意向，然后，这些佼佼的个体才被种族群体承认是某中代言人，即创造新生活、创造新文化的先驱：佼佼的个体就这样以自己的“直道进化”〔定向发展〕来使种族群体避免了直道进化的厄运，他适时地自我调节，推进了命运，而不是被惰性推着走。



9──


全部康德〔Immanuel Kant，1724─1804年〕哲学，等于是做了一个巨大的智能试验，虽然从根本上说这是不可能有结果的。要知道，认识能力最终是无法给认识能力下定义的。用完全不同的语言〔如科学语言或宗教语言〕兴许可能更有效地说说哲学的问题。但永远没有一种语言是全能的，因为语言所要说的，所一再说的，正是语言本身！这是从概念到概念的循环，是一个悖论，一个自圆其说或等于没说〔二者在实质上相似〕的游戏。这是不能解决问题的。然而，要是把哲学当作一项智能的游戏和体操，情况就不同了。因为这便不存在“正确”和“错误”的问题了。不管怎么说，康德在此，至少可算个探险家，一个编织严谨方程式的“有德之士”。在此，他的冒险事业确实堪与哥伦布或哥白尼媲美。虽然他与那两位探险家相似，也没有找出正确的答案，但毕竟是令人瞩目的先行者，可以让后人瞻仰其精神〔而非结论〕。 


黑格尔在其《宗教哲学讲演录》〔lectures on the philosophy of religion〕中所表明的离奇论点，则比斯宾诺莎的荒唐论证更有过之而无不及，而假冒为善的此公还偏偏要为自己的藏头露尾的伪善镀上一层客观真理的金箔，尤其要了读者的命。只有卡尔·马克思那样的蠢材，才会被他迷惑，竟然想起来要把黑格尔的自然哲学，变成历史唯物主义的社会科学。


我们不会德语，无从阅读黑格尔的原文，本来不该评论黑格尔及其哲学；但是后来我发现，黑格尔不会中文，却纵论孔子及其思想。那么我们也就仿照一下黑格尔，对自己不会其语言文字的德国作品，也来评头论足、发表看法。


黑格尔对孔子思想的了解，来自传教士的译本，且无法把握孔子思想的全貌。黑格尔是“欧洲中心主义者”，因为他接受教育的时代，还在十八世纪，那时候欧洲人还不懂得印度的梵文和希腊语属于同一个起源。而德国的东方学要到十九世纪才开始，那时黑格尔的大脑已经完全僵化，无法吸收新知了，难怪黑格尔对东方文化完全外行。


结果很不幸。“黑格尔论孔子在世界哲学史中的零地位”，虽然是十八世纪的陈酒，但通过马恩列斯的暴力推销，到二十世纪的中国却成了一个流行。我记得毛泽东的“批林批孔”运动中，曾经大肆宣扬黑格尔《哲学史讲演录》（Lectures on the Philosophy of History）里批判孔子的段落：“关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的〔他还著了一种历史〕。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。他的教训是最受中国人尊重的权威。孔子的传记曾经法国传教士们由中文原著翻译过来。从这传记看，他似乎差不多是和泰利士同时代的人。他曾作过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍旧常常接受谘询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话〔按即“论语”──译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的──只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”


黑格尔对孔子的批判，由于受到毛泽东的吹捧，而在1970年代风靡整个中国大陆。直到今天，还有网文指出：“没有逻辑和思辨的语言实在不能称之为哲学！黑格尔批评得很对，中国实际上是没有哲学家的，只有一些思想家。先对于西方哲学，东方哲学其实处于非常原始的阶段。我觉得主要是缺少了逻辑这个工具，所以根本没有完整的能串联起来的思想和理论。而且中国人很不注重辩证的思维，中国相对于西方整个社会都缺少思辨。很少认真完整的严肃的思考一些问题。”


有的网文进一步指出：“孔子确实没有留下什么思辨的东西，所以能反驳的地方也不多了，或者不同国度的人也觉得没有反驳的价值。我觉得孔子的功劳，就是帮中国人卖了广告，让世界上的人知道中国人有道德。曾经在书上看到过中国哲学与西方哲学的对比，大概意思是中国哲学谈生而避死，就是说中国人绕过了死亡，就对生活上的事情进行思考讨论。但是，偏偏西方人却认为，‘死’是哲学领域最丰富的金矿，哪个哲学家都可以从’死‘里‘捞一笔’。难道这么伟大的孔子，思想这么开阔的孔子没有想过死？怎么不去研究研究呢？可见中国人做学问比较狭隘，而且受封建制度约束，不能谈性。人进化过程中，吃跟性是没有改变过的本能，所谓食色性也，生和死于我们也无法避免，为什么舍近求远，谈读书谈交友？相比之下，西方哲学比中国哲学要深刻多了。（午睡前脑袋不灵活，以上纯属扯谈，无逻辑无根据，只不过不想冷落了牧童一番苦心发这个贴，希望大家继续讨论，没有你们的讨论，引发不了我发言的灵感。本来还想写更多，无奈已经睡着………）”


国学家尤其是喜欢儒学的国学家以孔子为“中国伟大的哲学家”，但黑格尔的徒孙毛泽东却看法相反。他根据黑格尔的普鲁士精神来扫荡孔庙，战绩远在明代中期草寇刘六、刘七之上。刘六、刘七的“起义部队”在孔庙驻屯，但仍然不及毛大的解放军和红卫兵那样进行系统的“改造”和毁灭。


在我看来，中国古代当然没有哲学，因为连“哲学”这个词汇都是近代才从日本输入的。但是中国有儒学、道家、玄学，这是希腊和德国所无的。正如德国没有汉字文献一样。没有水墨画的德国，可以从事油画活动。所以孔子的“仁”显然不是“哲学范畴”，而在儒学范围。


黑格尔说：“真正的哲学是自西方开始”，在东方国家里“找不到哲学知识”，“东方的思想必须排除在哲学史以外”。这话并不错，这等于说：“真正的德语是自德国开始”，“外国人说的德语必须排除在德语文学以外”。但是当黑格尔认为哲学在于“用思维和概念去把握真理”，就陷入无稽之谈了。

谢林〔Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775─1854年〕认为，艺术是自我意识的一个特殊发展阶段，艺术不依赖于自然界。我认为这基本上是对的。当我年幼的时候，也曾受到“马列主义文艺理论”的教诲，以为多多观察自然景色就可以得心应手地造出好的写景诗。但结果令我大失所望，尽管观察了很多，就是无法用语言表达出那种感觉，更遑论再现自然景观！由此我陷入痛苦的思索。结果我发现，要写诗就必须从诗本身入手，应该多读多体会前人的作品。这种“继承传统”的过程，其实就是一个学会自我意识、唤醒自我意识的过程。尔后才是通过模仿去掌握表现的技巧。最后，你确能写诗了。但这是自我意识和语言游戏能力发展的结果。至于“自然与生活”呢，它们不过是触发了你内心的弦，为你提供了一个契机而已。 


费希特〔Johann Gottlieb Fichte，1762─1814年〕─谢林─黑格尔一脉相承，是德国自然哲学的梦游者。他们胡作非为的“自然哲学”是荒唐闹剧，其喧闹史仅仅表现了普鲁士小人国的妄自尊大。看来不仅是其命题的意义，而且整个说理系统的意义──都须到“自然哲学”所显示的扩张欲望里去寻找了。在我看来，哲学只是哲学，“自然哲学推理”要想取代自然科学实验，不过是一种德国推理狂的病态症状罢了。可惜后来的马克思主义者们，没有从“自然哲学”这个中学课程学到足够的教训，还是一味玩弄社会发展五阶段论等等的“社会科学推理”，结果弄得天下大乱，狼烟四起。如此看来，德国式的“自然哲学野心”的破灭，为“社会科学预测”的破产，作了预告，尽管其落实过程，又花掉了将近两百年。


所有这些对于自然哲学的反证，岂能不为后来的实证主义思潮的泛滥敞开大门？思想史上又一个无聊的白天开始了。 


德国的“推理思想家们”都是些绝对主义份子，除了康德以他不彻底的相对主义启发了自认为天真的尼采。德意志的精神，在此显示了某种两重人格，那也许是三十年战争〔1618─1648年〕的残酷后果所造成的日耳曼民族分裂，在其精神世界所留下的持久创伤。尼采是真的傻气？还是以真诚为手段而哗众邀宠呢？当真诚被作为一种方法在使用，真诚也就不存在了──戏子和街头宣传家的时代破晓了。实际上哲学家尼采很迷恋戏子，而后来的街头宣传家又很迷恋尼采，这真是有趣的罗圈。 


“思考”是一种“逻辑”，是用来辅佐并证明意志的。当意志产生的时候，总是情不自禁地用思考即逻辑去鼓励或抑止自己。思考的作用还在于可以深化意志，尽管它并不能产生从高级精神到普通意志的所有自发性。虽然实证主义者力图使意志服从思考，但这种“力图”不也是一项“实证主义的意志”么？有什么样的意志，便有什么样的思考和什么样的逻辑。可以和意志相匹配的，不是“思考”而是“眼光”。眼光不能对意志发号施令〔用叔本华的话说，“没有支配意志的意志。”〕；但可以分散意志，甚至转移意志。所以我们认为：从意志中生出宗教；从眼光中生出哲学；从验证中生出科学。


在一个优秀的心灵中，意志和眼光常常是相对分离的、独立的，由此取得互补与协调。而黑格尔的《宗教哲学》却完全泯灭宗教的意志与哲学的眼光之间应该保持的距离。──这显示，他不但是个绝对主义者，还是个心存愚民之念的售卖狗皮膏药的大师。他的主要成就是剽剥了斯宾诺莎的伦理学，加以改换并套用在本体论的上，于是这个绝对的牧民哲学家就自以为掌握了“宇宙精神”的代言权，就可以由宇宙精神〔即斯宾诺莎的“神”〕去推论一切属于宇宙精神的派生物〔即现象世界〕了，这就完成了“德国自然哲学”的完全堕落史。但事实证明，这不过给后人留下了一个笑柄而已。这位大导师最后也很难下台，好在他的门徒盘踞的领地太野了，所以通过游击战争救了他的驾。 


如此，拯救黑格尔及其各类门生〔包括卡尔·马克思及其各派门徒〕的最佳方法，唯有烧毁黑格尔以前所有的人类著作。据说，柏拉图就是依靠烧毁德谟克利特〔Democritus，前460─前370年〕等人的著作，才得以成为大师，为自己创下了不朽的声誉。果然，二十世纪掌权的马克思主义者们，为了控制人们的思想，也开始销毁或篡改黑格尔的私淑弟子马克思以后的时代所产生的几乎一切哲学著述甚至科学著作。因为黑格尔不及柏拉图，必须扩大销毁面才能达到愚民效果。所以，“文化水平”最低的毛泽东，其销毁书籍的规模要超过了列宁和希特勒。


显而易见，一切超过黑格尔“宇宙精神大全”、马克思“历史发展必然规律”等“必然性胡诌”的典籍，只要存在一天，就能证明黑格尔、马克思所说的不是真理，并会一举击溃其独尊地位。如此看来黑格尔的出现，确是“德国哲学的终结”而不仅仅是“德国古典哲学的终结”。


在此意义上，黑格尔与亚里士多德实在很有些相似。虽然黑氏与亚氏一样“博学”，可他比亚氏更多专横的普鲁士气味。毕竟，亚氏还没有将马其顿的秩序等作宇宙精神的最高体现。黑格尔哲学演变为马克思主义，进击世界，广泛流传，进一步推动了欧洲文明的堕落。结果，连当代的“科学社会主义”甚至“西方马克思主义”、“社会民主主义”及其实证材料，也不得不屈从于“黑──马”这一套思想把头的控制。 


10──


叔本华〔Arthur Schopenhauer，1788─1860年〕接受佛教和印度哲学的影响，有内在冲突，有些无序又有些矫情，还颇为枯燥。他把自己的限制化为事物的限制，且把自己的苦恼，看作宇宙的苦恼。他否认生命、世界，当然是荒谬的。参照他的玩世不恭的生活态度看，那就更是一种矫情。生命与世界，并非从意志产生的；相反，意志只是生命与世界的使者而已。生之使者，死之使者，皆是意志。我们现在所能发现的一切世界，也许确是“意志的表象”〔因为人是不能排除主观而变成“客观”的〕；但在我们以前呢？生命与世界是否也是这样？否则，意志本身又缘何而起呢？人不仅通过意志认识世界，也通过理智直观〔照叔本华的术语〕去认识世界，“认识生命自身”的直接含义。尤在后者。叔氏承认，人的身体比世界对人而言，更实在。随着这身体生命的衰退，身体所显露的意志也告衰退。这不可以说明身体比意志更根本吗？这样，就可以由佛而臻乎老：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”〔《老子》十三章》〕 叔本华、尼采的伦理学深受斯宾诺莎的渗透：伦理学与本体论的混同。这使哲学家们把伦理上的“谬误”，变成了认识上的“真理”。这些绝对观念下的一心为善者！甚至连尼采这位从善恶的彼岸偷渡到人间的使者，也念念不忘以伦理统率一切，从而得出了“真理就是更深刻地统治着我们的错误”这样的语义悖论。


卡尔·马克思，一个体系上非常圆滑的思想家，一个嘴上头头是道的人物，是个闯荡江湖的干将，一个红卫兵式的家伙。这种能人八面玲珑，浑身充满女性般的赏心悦目，但其所言却是随机应变的，为了目的不择手段。比起马克思的真理体系而言，有些并不那么完美的学说，倒是比较可信。因为任何人心原不乏矛盾，一个人显示了自己的矛盾，才变得可以信赖。相对的真言虽不能为大众欣赏──因为他们没有足够的精力去思索，所以需要省心省力的结论──但面对着生活的荒诞时，富于矛盾性的思想便显出了优势。正因为任何人都需要因时制宜，所以绝对的观念在充满矛盾性的生活中便只能失灵，暴露出它的本来面目：它原本只是特意给虚胖者准备的镇静剂。 



11──


难道伯纳德·罗素〔Bertrand Russell，1872－1970年〕所下的那个定义是确切的吗？他的《西方哲学史》〔A History of Western Philosophy〕说，“哲学是处在科学与神学之间的某种东西。”我们知道，即使他这意思是对的，但是他所采用的表达也还是不确切的。实际上，通常所说的哲学是关于神学、科学与纯哲学之间的大杂烩。当然，这还得加上关于人和历史的诸多思索〔所谓“历史哲学”〕。如此看来，我们还是应该恢复哲学的古老本义比较好： 哲学不过是“博学善思”之谓而已。


伯兰特·罗素认为，阐述任何一种关于人类关系的圆满的现代伦理时，最重要的是，承认人对人类范围外的环境的权能，所必有的限度；以及承认人对人彼此间的权能，所宜有的限度。……这种思想的兴起，表明西方文明里人的权能，已经成长为一种足以反转过来打击人自己的力量。因而，约束权能比放纵权能，具有了更迫切的现代意义。 


维特根斯坦〔ludwig wittgenstein 1889─1951年〕与斯宾诺莎〔Benedict de Spinoza，1632─1677年〕的相似性──论证取胜于当时，论点取胜于后世。至于其它，则难把握。这正显示了思想的深度与思想的机智，以及二者的惊人结合。使他们大有社会影响力的，恰恰是其隐士的欲望！庄子也是这样。尽管风格截然反矣。例如，庄子学说有一个基本的矛盾：一方面他是意志主义者，主张精神决定物质形态；另方面他又承认物质的相对实在性。正因为他的论证是以这物质世界为出发点，所以不主张涅槃，而主张与时俱化。他又不相信感觉以外的世界，排除了超验者〔如上帝〕的存在。



12──


恩格斯〔Friedrich Engels，1820─1895年〕在《反杜林论》〔Anti-Duhring，1878年〕里咒骂的那位杜林先生，反而是对的。毕竟，开创后世共产主义运动之先驱的，并不是圣西门、傅立叶、欧文之流的理论家，而是巴贝夫、巴黎公社社员等实干者。这些人才是布尔什维克的先行者。至于卢梭，他所谈论的平等完全是他自己的臆造。人类从来就没有过卢梭式的平等，卢梭不过是把原始人加以美化，其实人的凶残和贪婪是本性的，而不仅仅是习俗的。马克思主义正是在此误判，导致古拉格群岛的出现。而卢梭的矫情，并不说明他真的想过“原始人的生活”，他并不是一个不要享乐的人，相反，他和后来的许多共产主义者一样，是一个极端纵欲的人。他的矫情，不过是出于对当时社会现实的否认。他所宣扬的“平等与不平等”等等怪论也是出自心理的病态，是他那个时代的某类人对社会秩序的抗议；他的这些学说并不像后来的人类学研究那样，体现了至少是力图接近了历史上的真实状况。


人间的平等是根本不可能存在的，因为动物世界就没有平等，只有食物链和所谓生态意义的“压迫和反抗”。强制的平等不但需要建立在血腥压迫与更加集权的基础上，而且平等的强制实现正好证明了人间比动物世界更加不平等的残酷事实：具有影响力的人为了自己的某一观念〔如“社会平等”〕，就可以叫千万人去死。可见生物越进化，不平等越加剧。不论在生理、心理、社会层面，都有这样的趋势。



13──


“一个命题的意义”不像维也纳学派创始人石里克〔Moritz Schlick〕所说的那样，仅仅是“证实它的方法”；在我们看来，一个命题的意义，还在于它所指示的欲望。不了解欲望，不揭示动机，就无法理解语言的含义。而语言的最精微处，也恰恰在于它所蕴涵的欲态。哪怕，这是“无欲之欲”。通过“方法”，人们可以证实命题的意义；但却无法得到命题的意义。例如，欧洲文明的意义，被迪斯科“音乐”的狂乱节奏……给揭示了：持续不衰的癫痫，有力体现了“时代精神”，舞者们疯也似地踏着地板，以全部热情叩击地狱的大门：渴望踏破地狱并深深扎将过去……“地狱、地狱、地狱！──快开门！我要过去！要不顾一切地沉浸！这世界使我厌烦！我已无所留恋！──地狱！快开门──放我过来！”


──这是欧洲文明的呼声──地狱大门传来了西方的呼声……面对西方文明的如此病态，我们应该予以缓和而不该予以加剧。但是浮士德精神的魔性却完全失去了自制力，好像失掉刹车的汽车疯狂前进，非要一头扎进高速道路旁边的山谷不可。这样的浮士德真是到了该死的时候了？丧失刹车器的浮士德牌的汽车，不是走向那命中注定的自我毁灭？其中的人不再能逃离坐在车里待毙的命运；那紧紧裹住他的、几乎成为定数的“飞速发展”，使人灵魂破碎。注定要在这场冒险中毁灭殆尽，是与希腊悲剧西西弗斯“日复一日”的劳作完全不同的另一种更深刻更阴沉的人生悲剧──“日新月异”地奔赴死亡！一万条大路摆在脚下，一亿种生活的诱惑在微笑──瞬息而逝，不死在无尽的扩张之路上，就死在毁灭的深渊中。

                                                     


14──

   

取代“浮士德精神”的；只能是“周易的乾坤”。按照浮士德精神，人人都自觉悲惨、人人都心怀怨怼……按照周易的乾坤，才能有效地超脱这苦恼的不幸感、进于尽可能不动心的崇高的无情之境……心领神会，知命无忧──并非没有忧愁的天真未凿，而是涤除了忧愁的再生状态。周易的乾坤，是这一再生状态的象征。故《易》云：德日新、日日新……


在《易经》面前，即使像黑格尔这样心胸狭窄的哲学教授也不得不发出赞叹，说“《易经》包含着中国人的智慧”。〔《哲学史讲演录》[Lectures on the Philosophy of History]〕到了晚年，他终于吐露了一个终身的秘密，在自传中承认，他所“创造”的“正反合辨证逻辑定律”，正是得自《易经》的启发。


难怪黑格尔临死的时候说：“只有一个人理解我。”过了不久他又说：“连这个人也不理解我。”其实，连黑格尔自己都不能理解黑格尔自己；所以，谁都没有误读黑格尔。正因为黑格尔自己“本来无一物”，结果任何正确的理解也都成了“何处惹尘埃”的无稽之谈？


“君子坦荡荡、小人常戚戚”──这不是就人的本性而言的；而是为知命意识的豁然开朗，所发的一支旁注。


浮士德死去了，他的历史终结了。周易的乾坤死而复生了。在即将来到的时代里，周易的乾坤将化育天下。让我们被这透彻的全球时代的预言静静催眠吧：


“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”〔《乾卦彖辞》〕


“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”〔《坤卦彖辞》〕



第九章 质疑人本主义

Chapter Nine  Questioning Humanism


如果说尼采是“欧洲的张载”，那么，欧洲人本主义社会所面临的劫难，显然已经不远了，因为张载之后不久，金、元的铁蹄就踏破了神州大地。欧洲什么时候沦为南宋？人本主义，这是一切近代世界一切祸乱的罪魁！人本主义为现代全球灾难火上添油，例如，哪里有了“大多数人的最大幸福”，哪里就发生战争；哪里有了关于“社会正义”的宣传，哪里就建造集中营；哪里有了关于“人民解放”的许诺，哪里就充斥了阶级隔离的苦难……这都是因为，作为思想倾向的人道主义，逐渐变成了作为思想基础的人本主义；作为思想因素的人道主义，逐渐变成了作为思想指导的人本主义。人如果成为归宿，成为最高的东西，那么人间的缓冲地带就消失了。 


一，人本主义五百年

1. Five Hundred Years of Humanism


从哥伦布殖民美洲〔1492年〕到苏联解体〔1991年〕，是近代人本主义蚕食一切古代文明〔包括基督教文明〕的五百年。《孟子》曾经说过，“五百年必有王者兴”〔《公孙丑下》〕，那么在近代人本主义的五百年已经终结的现在，新的纪年会如何呢？


世纪之交，早已死去的现代奇幻文学〔Fantasy Literature〕作家托尔金〔Tolkien，John Ronald Reuel，1892─1973年〕的作品《魔戒》〔 Lord Of The Rings〕却大行其道，连续拍成大型影片，流行世界。尤其是反恐战争期间拍成的第三部完结篇《王者再临》〔The Return Of The King〕，在北美地区推出仅仅十一天便迅速突破两亿美元票房大关，比其第二部《双城奇谋》〔The Two Towers〕十二天才跨越两亿美元票房的纪录更上层楼。《魔戒》原著者托尔金是位殖民者，出生种族主义的南非，所以他虚构的世界“Arda”分为两块大陆，中间隔着大海，西方大陆叫“Valinor”，东方大陆则叫“中原”〔Middle─earth〕。整个故事的中心地带就在中原。


在托尔金这位反基督的欧洲中心论者的设计里，西方大陆“Valinor”的一切事物都可以保持青春，而中原却是魔王索隆〔Sauron〕的地盘和血腥的战场。作者托尔金岂非重温五百年前的旧梦，透过西班牙海盗的眼镜，用幻想来满足殖民主义的最后遗愿？而就在2003年，《魔戒》在英国连锁书店业巨头〔Waterstone〕的读者票选中，竟然荣获“最能代表二十世纪的一百本书”中的第一名！欧洲文明的核心国家，其读者大众的趣味犹如回到了黑暗时代！


从全球范围看，影片《魔戒》的网站曾创下每日四百万人次浏览的记录，而其预告片每日也有一百七十万次的下载。这不禁让人感叹五百年时间，竟然让欧洲文明走向完全相反的路：从极力发掘历史真实的“文艺复兴文献学”，坠落到了极力营造子虚乌有的“奇幻文学构字术”！嗨，这难道不是命运的嘲弄？《魔戒》现象仿佛总结了五百年来欧洲文明的反基督的倾向，例如其神话内容不仅是北欧神话的杂烩，也杂烩希腊神话、印度神话、波斯神话，难怪雅利安语族现代欧美人士及其文化学徒们会这样如痴如狂。



二，人本主义是文明的季节

2.Humanism is a season of Civilization


每个文明系统都曾经有过它自己的“人本主义时代”。例如在中国，春秋战国是人本主义的一个显例，隋唐两宋则是另一个显例。非道德化的现世精神──是这两个时代的精神特征。人本主义是这种意义的桥梁：既是隔断了但又连接着两个信仰时代。例如春秋战国隔断并连接着西周礼教和南北朝佛教，隋唐两宋隔断并连接着南北朝佛教和明清政教。


德国人斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕，曾概括两个信仰时代的精神气候为“原始信仰”和“第二信仰”……在我们看来，如果两汉宗教是殷周宗教的第二信仰，明清政教则是儒佛道混合的第二信仰。原始信仰较多天然的本能，第二信仰则更为理智化。而联系着它们的人本精神和现实主义，本身也经历了一个自相矛盾和自我否定的跑道，这人本主义的跑道仿佛是圆形的。例如，启蒙运动是对文艺复兴运动的深化，即把“贵族的东西”普及为“大众的东西”。当今欧洲人的折衷主义倾向〔尤其是文化上价值法则上的折衷倾向〕，表明了欧洲人的精神衰落。一个民族，一个文化体，当其强盛之际，总是满怀着对“异邦人”的蔑视。像先秦、秦汉或隋唐时代的中国人；古典时代的希腊人；文艺复兴时代的意大利人；阿育王时代的印度人；莫不是如此。


在欧洲，直接的人类中心思想和赤裸裸的人本主义，它在审美方面的突出表现是肉体崇拜、人体崇拜。古希腊的和犍陀罗的艺术〔Gandhara Art，也称希腊式佛教艺术，公元前后成形于现今巴基斯坦北部、阿富汗南部和克什米尔一带的犍陀罗地区而得名〕就不去说了，就拿文艺复兴以来的西方来说，它先是假托圣灵圣母圣子以及众多圣徒的人形肉体；后来则移其全部的兴味于市民尤其是演员们或体育明星的肉体；最后它更要求直接接触甚至作贱人形肉体：不仅在审美意义上，而且在生活意义上……这一切，无非是为了那个欧洲雅利安肉体崇拜的习俗，这习俗也许是在草原上的放牧生活里养成的，所以雅利安人还酷爱和动物发生恋情……不仅古希腊人和古印度人这样，据说不少游牧民族都有这样的爱好。将裸体的人形与精神的至美，混为一谈，是性感而不是美感。虽然静态的裸体不如动态的那么色情，但裸体并非通往“美”的主要途径。如果说人在自己肉体部位如四肢、臀部、胴体中找到了“美”的源泉，而这种“发现”竟然与性感毫无关系，那不是欺人之谈吗？美术学院的教授为什么不能依据同样纯洁的道理，在牛羊骡马的身上揭示同样“深刻的美”呢？难道就因为人是“灵长类”？显然，这种文绉绉的狡辩，不能解释人肉崇拜者们的动机，更无力辩护，尽管这种解释把“教授”和“叫兽”区别了开来。应该公平地说，在这个领域里，印第安人和埃及人也比现代欧洲人更为高明：他们至少还懂得：崇奉石刻和木雕的神像，比崇拜肉做的人体，恶果还要少得多！


希腊的人本主义和现世精神毁灭了。问题不是出在马其顿的野蛮和罗马的残暴上，而是因为人不能完全依靠自己得救。谁说“心灵是无法奴役的”呢？统治现代人心灵的历史表明，“精神”也和肉体一样──处于某种形式的压抑和奴役之中，且常常比肉体更深更不自觉地落入陷阱，还认为这是什么“意志自由”的结果！文艺复兴以来日益露骨的人本主义，以前曾给欧洲人带来扩张的好处，但现在它正把整个世界和全球居民，推上悬崖，面对无底深渊。这悬崖就是“繁荣”、“发达”、“进步”，那深渊就是“环境破坏”、“生态危机”、“瘟疫蔓延”、“恐怖威胁”。相对的人类中心感觉──这是人的本能习惯；绝对的人类中心思想──这是人的意识迷误。现代世界疯狂追求权能的灾难动作表明：人类为自我中心的哲学已经付出了并将继续付出高昂的代价！认识论上的唯物主义，导致道德上的惟利是图；正如股票市场证明背叛与出卖是合理的。道德上的唯物主义也就是惟利是图，导致生活上的全面唯物主义化──这就是“无产阶级化”的真正含义！生活的全面无产阶级化，足以开辟一个残虐挂帅、物欲横流、肆无忌惮的暴力时代。


生活的全面无产阶级化，不仅在社会主义改造以后盛行于共产党国家；而且在西方生活中也具有压倒优势，所以欧洲人在许多正式场合不再穿礼服，而美国总统竟然以牛仔裤为正式服装！这意味着，全球意义的刘邦〔流氓皇帝〕，开始登上万众欢呼的戏子舞台。刘邦的成功，就是“做事没有底线”的范例；后来两千两百年的中国领袖，越没有底线的越容易成功。他们因为不受束缚而比较自如，更能发挥凶狠毒辣的力量。当然与此同时，他们也雇用一批理论家，大力鼓吹“做人要有底线”，甚至要“兴无灭资”、“斗私批修”。



三，人类中心思想

3. Human Centered Ideology


人本主义的三个要义：


1、怜悯人类也自我怜悯，这是各种高级宗教也同样推崇与鼓吹的。


2、努力促进人的现世的福利，把怜悯化为帮助。


3、以人类为目的，并崇拜人类自己。这方面走得较远的有尼采的“超人哲学”，但其实在尼采之前八百多年，“人而神化”的超人哲学在中国就诞生了：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”〔张载[字横渠，1020─1077年]《四句偈》〕从本体论的角度看，《四句偈》极具人本主义的自我崇拜，张载这种外强中干的自我神化，紧接下来就是金元的入侵和明清两代五百年间一代比一代更为恶劣的黑暗政治，直到两个民国〔中华民国和中华人民共和国〕的战乱与革命。


如果说尼采是“欧洲的张载”，那么，欧洲人本主义社会所面临的劫难，显然已经不远了，因为张载之后不久，金、元的铁蹄就踏破了神州大地。欧洲什么时候沦为南宋？人本主义，这是一切近代世界一切祸乱的罪魁！人本主义为现代全球灾难火上添油，例如，哪里有了“大多数人的最大幸福”，哪里就发生战争；哪里有了关于“社会正义”的宣传，哪里就建造集中营；哪里有了关于“人民解放”的许诺，哪里就充斥了阶级隔离的苦难……这都是因为，作为思想倾向的人道主义，逐渐变成了作为思想基础的人本主义；作为思想因素的人道主义，逐渐变成了作为思想指导的人本主义。人如果成为归宿，成为最高的东西，那么人间的缓冲地带就消失了。这种“成为”的实现，实际上无法通过“提高人类”、“完善人类”予以完成，而更为经常的是通过打击和消灭其他一部分人来予以完成。这是出自对于更高观念的否定、对更高事物的取消。一切高于人类和高于人生的〔如有启示的上帝或无启示的神明〕如果不再存在，人类和人生本身就会莫名其妙地失去保障。──这就是人本主义者最后将要面临的最冷酷事实之一。


上帝被诬为不实，天堂被打入地狱，来源于两种人本主义：一是暗藏的、羞答答的；一是露骨的、赤裸裸的。前一种人本主义由来已久，在多数人类的思潮中甚至包括宗教思潮中，起实际支配作用的正是这种隐身遁地的人本主义。这是由人的本能包括思维本能的性质所决定的，只有极少数的超凡之士，能在认识上摆脱这一点曲见，即使如此，在行动上也不能。所以保罗在《罗马书》里说，人只能向往灵魂的善，却不能行善，行出来的只是肉体的恶。后一种人本主义是明目张胆的人本主义，它妄自尊大，陷各民族于国际战争，陷各阶级于国内战争，灭绝性的人本主义，最终取消了人间一切高尚和尊贵的东西，代之以冰冷僵死的物质利益。这样一种人本主义，这样一种人类中心论，不仅罪恶，且是灾难性的。我们这个时代的最大病症就是：所有的人都自觉是世界上最悲惨的人……所以，人们都力图转嫁危机，用损人利己或是损人并不利己的方式，实现自己心目中的“正义”。对于缺乏更高期待如信仰上帝或热爱民族的人们来说，损人本身就意味着间接地利了己，因为铲除了更优越的参照物！试想，既然人人“生而平等”，既然“我”又是世界上最不幸、且受最不公平待遇的人──那么，不论用什么手段和借口哪怕是用损人不利己的方式，只要能改善“我”〔有时也包括“我们”即略略放大了的“我”〕的处境：就堪称“正义”。


民族战争的宣传、阶级斗争的口号，都是在这种人本主义的背景下炮制出来的心理治疗。可是它们造成了什么？造成了世界大战和阶级斗争，阶级灭绝和种族灭绝的惨剧，我们都曾经经历。相形之下，调和与中庸，也许不是万世不易的良方，但至少能缓冲现代世界的道德唯物主义的恶劣倾向；能折中各个利益集团，小至家庭，大至种族；中间形态有政党、国家之类。这就使得自我至上的唯物主义行动，所产生的灾难性后果可以减轻。



四，人性的第三次堕落

4. Third Fall of Human Nature



文明的第一次堕落──人与自然的分裂，它的寓言表现在亚当与夏娃的叙事中。


人性的第二次堕落──人与人的分裂，它的寓言表现在建造巴比伦通天塔的传说中。


人性的第三次堕落──人格的自我分裂，它的寓言表现在浮士德故事中。浮士德的祖国，日耳曼的文化，并不像欧洲人想象的那样与希伯莱的叙事相互对立，而只是表现了同一个分裂进程的不同阶段罢了。伟大的中庸之道与协和万邦的秘诀在哪里？


百科全书派的自以为是和十九世纪欧洲的妄自尊大，表明欧洲人还有一点残存的原始生命力。进入二十一世纪的他们，只是一些烂熟而脆弱的苹果了。他们突然从伏尔泰〔Francois Marie Arouet de Voltaire，1694─1778年〕式的幻梦中清醒过来，却发现了一个更为糟糕的世界，一个“真相大白”的世界，十九世纪欧洲中心论的梦境分崩离析了。但旧残余还在作祟，这在当前的中国比在当前的欧美表现得更为显著。在欧美人士已经学会放弃欧洲中心论的现在，中国仆人们还要抱残守缺。仅仅因为这里存放着他们的利禄官爵、身家性命？所以现代中国比欧美远远落后整整一个周期，就毫不奇怪了。如果说现代欧美的社会结构正在趋于涣散，那么现代中国简直还是没有整理好的一片瓦砾场，一片仅供洋马或洋杂种马，随意唐突的远东荒原！


要摆脱这种景况，中国第一步应学会现代欧洲的“多中心论”，以脱离过了时的欧洲中心论，不论这种欧洲中心论是社会主义模式还是资本主义模式，然后再明白无误地奠定自己的国本，建立新文明的价值体系。新文明的知识不是零敲碎打的营生，而要求某种系统性，某种明确但又抽象的神髓！新文明不称驳杂之物为丰富，而要求单纯和简洁。尽管我们这代人已被彻底败坏并可能殃及未来，失去了生命的喜悦，失去了恰到好处的省略，变得日益繁琐、枯燥……但我们毕竟知道，“人道主义”在现代人的心目中，已完全等同于“无道”了，因此现代人在弗洛伊德〔Sigmund Freud，1856─1939年〕、弗洛姆〔Erich Fromm，1900─1980年〕等人的调教下，视“道”为“压迫”的等义词。后者甚至号召消灭“社会性的压抑”，亦即实现彻头彻尾的“无道暴民”，以便对“无道昏君”的秩序报仇雪恨。然则，“道”是不可缺如的，离开了某种程度某种形式的“压抑”，还有人生吗？还有文明吗？还有一切值得珍视的高贵东西吗？


政治正确主义〔Politically Correct或political correctness〕对所谓“人道精神”其实存有极大误解，甚至是有意识的误解。他们把“人道精神”与“纵容”等同起来，好像根本忘了宗教、哲学乃至高级文化，才是真正“人道精神”的体现。它们既非“无道”，亦非兽道〔如精神分析企图把人分析成为兽〕，而是适度的人道，是人的精神饱满状态的体现，即使“神道”又何尝不是“人道”的侧面？例如，宗教的神道宣扬慈爱、宽恕、待人如己，难道不是“人道精神”的证据？所谓“中世纪的黑暗”是蛮族入侵造成的，不是宗教造成的。学者们杜撰了中世纪黑暗，但大规模屠杀和精神迫害却并不发生在“中世纪”，而是发生在科学昌盛的二十世纪，这不能不说是一个绝大的讽刺。如果说“中世纪是黑暗时代”；那么二十世纪就是名符其实的地狱了。


在受到马克思主义深度感染的中国“学术界”，虽然认识到了科学与伦理的差别，但奇怪的是，在所谓“科学社会主义”理论的辐射下，人们却把这种差别用虚幻的“科学方法”掩盖起来，例如直到1980年代，中国大陆还有些当时年轻的马克思主义者，企图用西方自然科学中老生常谈的“三论”〔系统论、控制论、信息论〕，来解释中国历史〔见四川人民出版社走向未来丛书《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》，金观涛〕，好像这样就可以回避意识形态的批判，但是，这种把人的活动等同于“物质活动”〔例如用所谓“中国封建社会的超稳定结构”来解释中国文明的停滞现象〕，难道不是马克思主义的历史唯物论的一个拷贝？


再者，所谓“中国封建社会的超稳定结构”，其实是一种拙劣的“东方不变论”。汤因比在其《历史研究》中指出，“东方不变论”的错觉也是非常流行的，可是认真研究起来却毫无根据，因此研究它的起因也不能引起什么人的兴趣和重视。这种论点的来历也许是因为“东方”〔这里的所谓“东方”是包括从埃及到中国的全部地方〕曾一度比西方前进许多，而现在却远远地落在后面了；因此，当我们前进时，它却是不变的。尤其是我们应该记住，对于一般的西方人来说 ，他们所熟悉的唯一有关“东方”的古代历史就是《旧约全书》里面讲的那些故事。当近代的西方旅客们怀着又惊又喜的心情看见了阿拉伯沙漠边缘的外约旦的人民生活在今天同在《创世记》里所描写的族长们的生活一模一样的时候，这种所谓“东方不变论”就好像获得了铁证。但是这些旅客们所遇到的并不是什么“不变的东方”，而是不变的阿拉伯草原。在草原上，自然环境对于人类是一种非常残酷的监工，在这种条件之下人们适应的能力是非常有限的。它对于所有敢于在那里生活的人们，不分老幼，都严格地要求一种艰苦而很少改变的生活方式。拿这个现象来作为说明“东方不变论”的证据是无知的。譬如，在西方世界的阿尔卑斯山谷里，在有些旅客不到的地方，那里居民的生活就同在亚伯拉罕时代的他们祖先所过的生活一样。如果这样推理，岂不是也可以得出一个“西方不变论”来了。


事实上，“东方不变论”的实质，是欧洲中心论，而为了论证这一错误的结论，就不得不生搬硬套。例如，《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》书中所说的“封建社会”完全是拿欧洲历史模型来硬套中国社会，而书中描述的中国恰恰位于封建社会以后的统一帝国时代，书中大谈特谈的“封建王朝”如秦汉直到明清的政治实体，其主流恰恰不是封建的、更不是王朝的，而是统一的、帝国的，其制度也是中央集权的郡县制度，而与先秦的、欧洲的、日本的封建制度，完全不同。盛行在这些中央集权的郡县制度之下的，不是世袭的贵族制度，而是考试的官僚制度，是土地可以自由买卖的“商品经济”！如果按照这种方式来谈论“超稳定结构”，那拜占廷帝国不也是超稳定结构了？埃及就更显然是超稳定结构了？殊不知，历史上的所有文明都命定进入其停止时期，然后死亡；但是，难道历史上所有的文明都是被“中国封建社会的超稳定结构”所主宰的吗？若然，则此概念〔“中国封建社会的超稳定结构”〕何新之有？岂不等于什么内容都没有说？


自二十世纪以来，马列主义和其他的西方中心论已经受到扬弃，西方意识已经意识、承认“西方的衰落”，并预见到西方文明正在步入其它文明早已步入的停滞、死亡。但是人们可以称西方的浮士德文明因此变得像中国社会那样“超稳定”了吗？这种荒唐就是企图“把社会科学纳入自然科学轨道”所造成的。这就是企图“用科学来解释人文现象”所造成的荒唐。这就是科学社会主义在那些“表面上批判科学社会主义”却实际上随时查看官方脸色的“独立知识分子”身上的烙印。其实，人不是物质，人的活动无法用物质活动来类比。自然科学在帮助人类认识和洞察宇宙方面已经具有极大的局限性，何况是面对人类自身？自然科学是建立在人的感知能力和观察基础上的，而人自身在自我观察并基于自我观察去研究社会演进时，怎样做到尽量客观呢？因为自我保护的生命机制，肯定会要求人们的“理论为实践服务”，演变为“理论为利益服务”，这其实是许多“独立知识分子”谈论“社会责任”时的真正所指。



五，神话的还原十六条

5. Sixteen Points to Reconstruct Mythology 


1──


我们需要一种适度的“人的本位观”，使得“人高于文化”，包括高于人道主义的文化。人的本位观，不是以“大多数人的最大幸福”为前提，因为那只能使世界沦为生态破坏的废墟。伏尔泰说：“语言的一个伟大用途就是隐瞒思想。”这是他难得诚实的自述。这表明，伏尔泰的著作到底有多大的真实性，值得怀疑。作者自己都不相信它。这样恶劣的作风，为现代人作了示范，于是在“人道主义”、“人本主义”的借口与烟幕下，肆行纵欲与野兽主义。人道主义不就是人类范畴内的野兽主义吗？野兽主义的后果就是纵欲。


在希腊化的时代里，我们在斯多噶主义、犬儒主义和新柏拉图主义的哲学气氛中，已经闻到了日耳曼蛮族的战斗血腥了……同样，在基督教会与蛮族酋长们的联合统治下，被吉本〔Edward Gibbon，1737─1794年〕等人文主义者称为“黑暗时代”的，其实是文明的酝酿期、压抑期，所谓“中世纪”不正凝聚了以后数百年西方文明外在扩张的力量吗？


难道所谓的“人道主义”可能成为生命的归宿吗？难道纵欲以及随之而来的道德败坏，可能成为人的宿命吗？难道人尤其是有能力走向明天并将他们的精神基因与生物基因传之万代的人们，除了放纵自己、追求“解放”、“自由”、“幸福”、“遂欲”之外，就不能建立一些更积极、更难得追求的目标？难道人类就没有一点再远离一点动物世界的希望了？


“归宿”是什么？历史有“归宿”吗？


2──


欧洲奉持无神论的理性主义者们，本是希腊人的精神私生子，名义上则是从基督教会的经院哲学出来的，他们既然得不到教廷哲学的承认，被迫“揭笔而起”，彻底反传统……他们的创造性在，用人道主义的神话代替神道主义的人话，如教廷哲学对于《新旧约全书》的人性化阐释，新教徒对于耶稣的肤浅阐释，相似于和印度教徒对众神以及佛教徒对乔答摩的描写……难怪他们现在提倡“宗教的普世化”、“所有的神明都是一样的”。甚至用人体而且往往是裸体且以女性居多的崇拜取代了对神的崇拜。因此，神圣的“三位一体”到了他们手里就转换成世俗的“真”、“善”、“美”。圣父是真的，圣子是善的，圣灵是美的。当然不纯是名词的转换，还有从天上到人间的坠落〔“堕落”的道学气太浓〕进程。神道主义的人话虽然仍讲人话〔否则，就不能被人们接受〕，但还敢于承认神道的真实性和权威性；人道主义的神话却只能将速朽的人体列为混乱时代的偶像──人自己被假定为宇宙的主人和可能的再生者。危机出现了！人道主义除了以暴力为归宿即“检验真理的唯一标准”外，没有办法整合社会。因为人的欲望是控制不了人的欲望的，唯独暴力或犯罪〔包括“起义”──这是未成的窃国者反对已成窃国者的触犯刑律〕，可以较为有效地控制其他人的欲望。


真的源泉是什么？善的源泉是什么？美的源泉又是什么？惟有理性加上暴力的统治者，才通晓其答案，并列为科学的结论。尽管人民尤其那些啃书本的人──绝对不会明白它。


科学的力、道德的力、艺术的力，都是社会的力。而社会的力，最终还是支配人们行动、身体甚至思想和意志的力。“没有社会承认，就没有意义；何时取得社会承认，何时就取得意义。而社会承认，是握在那么一小部分人的手里。真、善、美的命运变迁，只是社会把握者们命运变迁的缩影？



3──


难道“人类”只是到了巴罗克时代和维多利亚时代──才具备了科学发现的天才？不是。人类其实早就具有这种“求真天才”了，甚至中国历史上这类证据也比比皆是，但只有等到决心承认科学发见并奖励科学发见的社会权力出现之后，科学求真的权力才成为事实，以至于变成一个似乎独立的权力。至于道德〔善〕和艺术〔美〕方面的浮沉荣辱，也和社会权力的容忍度密切相关。



4──


北欧人的精神──不是“种族特征”可以一言以蔽之的。否则，维金海盗的侵袭浪潮，为什么偏偏发生在耶稣纪元后一千年左右，而不是或迟或早呢？也许是“维金民族”〔Viking〕首先发现了“美洲”〔Vinland〕，但可惜没有后续，因而变得毫无意义。结果维金民族的影响主要施加在英、法、德、俄诸国身上；而不是在美洲；他们既不是一群无根基的海盗，也不是什么“斯堪的那维亚民族的战士集团”；他们本身就是一个由殖民者构成的“民族”，并和上述地区的欧洲土著结合成为新的民族。


相反，倒是地中海的拉丁人，“发现”了美洲并结出了一系列硕果：他们是葡萄牙人、西班牙人、当然少不了开近代风气之先的意大利人。这些拉丁的矮种人，其实也是北欧人的混血儿，虽然缺乏北欧人冷峻的心，但却保持了他们的海外冒险精神，从而开创了近代欧洲殖民主义文明。


关键不是生理方面如高矮等特征，而是精神方面的倾向和力度。通俗的说，这是一个“意志”问题。意志不仅起源于受逼迫的处境、萌芽于反抗的冲动，而且是个血统问题，具有遗传和基因的背景。北欧人僻处海隅，对明媚的南方怀着一种近乎歇斯底里的渴望。在过惯了安适日子的南方文弱民族看来，这种渴望既少根由，又是漫无边际的……这与蒙古人倒有几分相像。遭受蒙古之灾的东西两翼的文弱民族，对蒙古人的暴虐感到困惑不解，于是惊呼“上帝的鞭子”。其实，无论北欧海盗的疯狂，还是蒙古铁骑的残暴，都是基于深刻的渴望也就是“爱”。一种像海洋一样波澜壮阔、像草原一样茫无边际的贪婪和热望。只不过，这“爱”是以对邻人的杀戮和虐待为表现形式的。而那热望，终于化为搜寻、掠取和战争。这也是反抗：北欧人反抗斯堪的纳维亚的奇寒与贫瘠的山岩。这也是受逼迫：大戈壁的严酷无情铸造了蒙古人坚硬的心！


至于拉丁人，难道他们的扩张不是在反抗穆斯林的侵袭？正如俄国的扩张正是对蒙古征服的报复一样。似乎只有印度人例外，两千年来他们的命运几乎就是充任他人扩张的对象。中国人虽然不肖，还有过几次颇为像样的反击──朱元璋就是个例子。这方面的原由可能要到地缘政治方面去寻找。印度人扩张到印度支那与南洋诸岛，完全采用了和平的方式。而中国人向北扩张也受到了沙漠的阻隔。可见，一个民族的精神，与其地缘政治的格局，关系甚大。而一个民族的命运也多少取决于它生在怎样的地理环境中和有着怎样的邻人。若非包围着中国的沙漠和海洋，被欧洲人发明的新技术工具一笔勾销，中国至今岂不是依然沉睡在它自己的“天朝之梦”中……



5──


但丁〔Dante Alighieri，1265─1321年〕的《神圣喜剧》〔the Divine Comedy，又译为《神曲》〕真是名不虚传。他从根本上充满了喜剧性质，尽管披上了“神圣”外衣。从内容上说，它是一部扩充了的《新生》。《新生》原是献给一个死去的女子的文字花圈。用中国人的观念说，是单位领导用来安慰自己的女性工作人员的。《新生》用极度的自我欣赏，歌咏了作者与一个光彩夺人之女性亡灵的神交。当然作者在她生前是暗恋过她的。反观中国的女鬼传奇《聊斋志异》，也布遍大同小异的许多故事。非常美丽，十分动人，千百年来勾引着读者们的心，达到灵魂出窍的境界。但是说穿了，这只表现了文学上的“恋尸癖”。


作为一部幻想的、以心理体验的梦境为主导的新式《飨宴》，一场精神上的大吃大喝，一种以“禁欲”和“升华”为假面的冶游，一部心理纵欲史……《神曲》有三大特点：


一、古诗人维吉尔的鬼魂是炼狱的导游；


二、女亡灵俾德丽彩〔她的汉译名字倒挺好〕是天堂的导游；


三、“彼岸”被充分的人世化了，灵界变得触手可及。


不论给予这三大特点以何等评价，反正这三大特点都反映了虚伪不真实的妄想，这是拿上帝开玩笑，以天国作为人世的隐喻，结果使神圣的存在作了文学的道具。


犹太人卡尔马克思〔Karl Marx，1818─1883年〕曾经说过，但丁是旧时代的最后一个与新时代的第一人──这说明犹太人到底无法理解欧洲正在发生的事情。那个旧时代是个还有信仰的时代，这个新时代却是一个玩世不恭时代。而马克思所歌颂的，正是玩世不恭，难怪他的座右铭是“怀疑一切”。如此看来，《共产党宣言》〔The Communist Manifesto，1848年〕不过是“十九世纪的嬉皮士宣言”。


《神曲》的多重虚伪性，是个抹不掉的事实：


A、维吉尔导游的虚伪性


维吉尔〔Publius Vergilius Maro，前70－前19年〕是个伟大的罗马诗人。但是，他是以希腊文化的闭幕者姿态，出现在罗马史上的。“罗马文化和罗马文学”──本来就是可耻的虚构和千年的迷信，因为罗马人只有法典，军团，工程技术，而没有自己的精神作品，在这一点上，罗马人可以说是比较其他两个同样照搬别人的国家──美国和日本，更为不堪。但也因为如此，罗马人在征服和政治领域的成就，也是日本人和美国人远远不能相提并论的。话说回来，把罗马人维吉尔视为古典文明的代表就是不对的，但丁先生不能因为自己是意大利人，就徇私舞弊，何况意大利人大体上已经不是罗马人的后代，而是各种奴隶、蛮族的混血产物，就像罗马尼亚人与罗马人何干？我们知道，有用拉丁语写作的“希腊化文学”以及拉丁名称的希腊神祇和希腊哲学……如果一定要说这就是“罗马文学”那也可以，但这决非经典货色，正如罗马的创造物是其法律和秩序、工程和兵团、组织和凝聚力，而非什么精神方面的玩物；所以，要提出精神代表，应该找希腊人才对，或者找波斯人也行，但决非邯郸学步的罗马人。维吉尔也不是新兴的罗马恺撒〔Caius Julius Caesar，前100[七月十三日]─前44年[三月十四日]〕所缔造的元首国家的代言人，维吉尔表现的精神疲惫，是希腊文化的疲惫；他所流露的喜悦，是被希腊文化所征服的喜悦。维吉尔的史诗《伊尼特》〔Aeneid〕，可以说是希腊史诗《伊利亚特》〔Iliad〕的续篇，正如《奥德赛》〔Odyssey〕一样。说维吉尔是“希腊化文学的学徒”也比说他是“罗马文学的代表”更加切合一点。但丁是基督教文化的集成者吗？是托马斯·阿奎那〔Thomas Aquinas，1225─1274年〕哲学的艺术图解者吗？不是。否则他就不会让一个异教徒诗人维吉尔，来充当他天路历程的第一导游了。否则，在他的作品中就不会有那么多哲学的折衷主义和灵魂生活的轻松化，使自己沦为“新时代”即玩世不恭的世俗化第一人。


但丁是“新文化”的第一人，但这同时也是玩世不恭的第一人，所以他尾随一个久死的古代幽灵，并且是异教的幽灵。从这幽灵吸取灵感？还是自己的创造性天生不足？整个近代欧洲文化的内部冲突，在但丁上已有披露──那就是在基督教的旗号下贩卖异教的货色，典型的宗教混合主义。从但丁到尼采再到嬉皮士，一代又一代的欧美文化人，再也没有从他们对希腊文化与欧洲文化之间关系的深刻误解中解脱出来，他们只看到了基督教的“祭坛”性质，未能看清“文艺复兴”以来的欧洲文化，只是从一个祭坛〔基督教〕走向另一座祭坛〔希腊异教文化〕的历史。像奥林匹克的魔鬼祭坛所召集的奥林匹克运动会，竟然成为现代全球生活的重要内容！可笑！可见，世俗文人所谓的“基督教文明”者，其实指的是披着基督教外衣的异教文明，人本主义文明。异教徒不能进天堂？所以作为基督徒的但丁，终于克制了他对希腊文化的景仰，阿奎那似乎胜利了。但这是一种怎样的“胜利”啊？这是女权主义的胜利。是活的精神奉献于死的祭坛。



B、俾德丽彩导游的虚伪性


骑士风度，女权主义，那本是日耳曼人的脾性所致。半日耳曼化的法国人和北意大利人也感染了此风，但这与基督教全然无关。正如中国的鲜卑人也把此风传入了隋唐宫廷，导致武则天临朝称制。但丁心目中的“导游女”，也许不同于二十世纪的“导游女”，尽管如此，导游女在天路历程中的决定作用，还是预兆了许多匪夷所思的事物。但丁把精神恋爱的对象，置于整个《神曲》的中心位置。不仅在精神上如此而且形式上也这样。凡读过《神曲》的人都可以发现，“前六十三章”与后“三十六章”中间的那一章──正是“卑德丽彩”的幽灵开始出现的地方。这种把一位理想化的女子奉为生活中心的态度，原是骑士文学的特色和精髓。但丁的创造性在于：他还把这偶像抬到了天上，变她为一个天女散花的加百列。这与其说接近柏拉图的“精神恋爱”的范畴，毋宁说接近中国的“意淫”观念。因为前者是泛爱，后者局限于异性──如此可以说，但丁又是一个披着袈裟的易卜生〔Henrik Ibsen，1828─1906年〕，是一个十四世纪的女权主义者。现代家庭生活的全面瓦解、离婚率猛增、私生子遍地都是《神曲》的功劳？这部有趣的历史是否应上溯至但丁的“女神”呢？“进步”当然有，那是从精神到生活、从自由恋爱到自由交配的“历史性进步”。



C、文学彼岸的虚伪性


但丁对地狱、炼狱、天堂的描写，显得才华横溢、妙笔生花。里面有许多庞大的异象和空灵的仙境，但并不因为庞大和空灵就成了真实的──其不真实性，不是它的超现实性，而是它的伪现实性。但丁把好些他个人所厌恶的人物放在地狱里或炼狱里受苦，这太庸俗了，简直是阶级复仇，完全是政客宣传部长的论战手段──哪里有一点“神圣”的味道？泄私愤，对于胸怀雄图的政治家尚且是个致命伤，何况对于自命不凡的艺术大师或是神明的代言人？泄私愤，尤其是以如此神圣的刻毒形式来泄私愤──有损于艺术的完整性和纯粹〔而非“纯洁”〕性。这使人们对但丁所描绘的彼岸充满了疑虑──这真的是真的吗？如果但丁描绘的一切竟然是真的，哪怕就是象征性的意义上说──那但丁岂不成了最后审判的主持者？他不是。但他用神圣的迷雾，散布了触发怀疑主义的毒素。这些华而不实的泄愤──显然也是怀疑心情的流露。如果但丁是个坚定的信徒，根本就没有必要来冒充审判者， 而应听候审判。可是他大大越位了，自扮自演起来，他和他的艺术偶像、爱情偶像，竟然成了彼岸的主宰者和时髦的走运者。《神曲》的虚伪性在此暴露无遗：它打着神圣的幌子干着报复的勾当，宗教信仰成了人欲的道具。在这种意义上，但丁难道不是二百五十年以后洗劫美洲的那些西班牙海盗的先行者？那些人不是也打着布道的幌子，肆意劫夺印第安人的财宝吗？


马基雅维利就比但丁诚实些，他较少虚饰与乔装，赤裸裸坦白自己的思想，而因此被后来居上的野心家视为洪水猛兽，但丁却因为他的严肃表演而被目为“准圣人”，这就是“历史的公道”？


有的读者就指出马基雅维利的诚实，说他的书是其智慧的精华，一点骗人的伪饰都没有，事实虽然令人讨厌但还是诚实地说出，“有点像心理学类的书”。确实，我认为可能现代心理学的鼻祖不该仅仅追溯佛洛伊德，而应追溯到马基雅维利。马基雅维利的自况说：“关于我的忠诚老实，应该没有疑问，因为我一直保持忠诚老实，我现在不会改变它。像我一个四十三年来一向是忠诚老实和善良的人，是不能够改变他的性质的；而且我贫穷，就是我为人忠诚老实和善良的证据。”1512年，四十三岁的马基雅维利在对自己做人格鉴定时，写了上面的话。作为一个备受訾议的思想家，马基雅维利承受的恶名要多于赞扬，后世任何君主或最高统治者（overlord）无论于马基雅维利有多少“戚戚之心”，或是藏着掖着渴读揣摩《君主论》，却没有一个人愿意爽快的承认：我是个马基雅维利主义者。马基雅维利主义，连同马基雅维利主义者，都成了邪恶的代名词。尽管仕途多有不顺，但是在十六世纪的意大利，马基雅维利的公众认同度还是很高的。因为他揭露了政治往往利用宗教、道德、意识形态的外衣来统治人民。作为现实主义者，奉行权力政治，无论在当时的意大利，还是在现时代的国际社会，最基本的强者即公理的准则一直未改变。正如卡尔·爱德华（Carl Edwards）所说：“如果无视权力这一政治现象中的决定性因素，那就是彻头彻尾的乌托邦思想。如果认为国际秩序可以建立在各国自愿联合的基础之上，也同样是乌托邦的幻想，因为每个国家都会竭力维护和加强自己的利益。要建立一个新的国际秩序，需要依靠一个权力单位。这个权利单位既要有足够的内聚力，也要有足够的实力，这样才会保持自己的上升地位，无需在弱小国家之间的斗争中被迫选择敌友。无论涉及的是什么样道德问题，都会存在无法归之于道德范畴的权力因素。”政治牵涉到的关键词不是道德，而是敌友，政治就是如何巧妙地划分敌友的问题。在这个层面上探讨政治与道德之间的关系，更加清晰。



6──


“庸俗的”功利主义如边沁〔Jeremy Bentham，1748─1832年〕相信，人人都在追求快乐、避免痛苦，人类一切思想言行莫不受制此一趋乐避苦的自然欲望〔这可能是一个事实〕。但是，当他继续引申说，“凡能增加快乐减少痛苦的便是好的，就是善；反之则是恶”的时候，就是在做判断了，就不再是描述而是武断了。如果能够增加快乐的就是善，那么善恶问题早就解决了，而所有刑事罪犯的恶也都成了善，因为他们就是专门在追求快乐的。边沁的理论，其实只是文艺复兴时期的人文主义的后身，所以若把二者对立起来，是出于肤浅的偏见。至于十九世纪以后的机械倾向和科学至上，也是文艺复兴时代“全面发展的人”那里发展过来的。甚至“英雄崇拜”也并非启始于卡莱尔〔Thomas Carlyle，1795－1881年〕，而是米开朗基罗〔Michelangelo Buonarroti，1475─1564年〕和马基雅维利播种的。前者雕刻了大卫王，后者描写了恺撒波吉亚，作为“人道主义”的典型人物。罪不在跟班者，罪在始作俑者。卡莱尔认为，英雄精神的衰颓原因，在于缺乏宗教的虔敬感。这表明，他已感觉到文艺复兴以来宗教虔敬感的逐渐衰退，要对社会腐败现象的产生承担道义上的责任。但他还是犯下了一个人道主义的错误：他把宗教仅仅视作激发“英雄精神”的手段，目的仍是“人道”──说是“人欲”更为恰当些！


然而，为基督教以及一切革命性的宗教开辟道路的殉教者和牺牲品，决不是卡莱尔意义的“英雄”！而十字军将士也只是一些“半英雄”，因为十字军不是利用宗教作为激发英雄精神的手段，而是为了天国去死。卡莱尔式的英雄们没有信仰，是些杀人越货的机会主义者，战国时代的怪物：亚历山大〔Alexander the Great，前356─323年〕庶几近之，恺撒好像合格；秦始皇是，项羽更是，刘邦则以一种最下贱的方式成了“伟大领袖”……至于战国四名君，当时声名显赫，如雷灌耳：齐国孟尝君田文〔？—前283年后〕，赵国平原君赵胜〔？─前251年〕，魏国信陵君魏无忌〔？─前243年〕，楚国春申君黄歇〔？─前238年〕　，事后看来那不过尔尔。马基雅维利崇拜的恺撒波吉亚，在欧洲小邦意大利也算得英雄典型，但在中国历史上，这类人面兽心的“恺撒”多如牛“毛”，以至最后可以选出一个“主席”来。


7──


贝多芬〔Ludwig Van Beethoven，1770─1827年〕以自己的才智与“命运”终生搏战。但在他最为成熟的《第九交响乐》中，我们终于听到了和解的声音：“一切人类成兄弟”。也许，没有人比贝多芬更深地体验到，“由于爱人，才知道恨人……”，因为人是群居动物，因此他不得不爱人；但群居生活又使他伤痕累累，所以他不得不恨人。只有到他临死，群居生活即将结束，他不再需要爱人，也就不必再去恨人了。所以“人之将死，其言也善”──和解的时候来到了。这种深沉的和解之所以留着“欢乐”的尾巴，是出于无奈的苦笑。


贝多芬从他那躲藏在永恒黑暗中的“永久的恋人”那儿，吸取了自己的灵感。谢天谢地，这种灵感并非以直接的形式表现的，而是采取了迂回的、间接的，或说是扭曲的表现形式。这样，他的音乐充满了对生活、对命运、对神明的爱，从而不再受到性爱的束缚，得以步入忘我艺术的意境。这样的一生，是人本主义衰败凋零的标本。他身上人本精神一度辉煌，但大道的尽头依然矗立一块巨碑，上面透出这样的诗句：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”


〔宋代诗人范成大[1126─1193年]有诗云：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”典出唐代诗僧王梵志[？─670年]的两首打油诗，其一云：“世无百岁人，强作千年调。打铁作门槛，鬼见拍手笑。”其二云：“城外土馒头，馅食在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”后来被人们简化为：“城外多少土馒头，城中尽是馒头馅。”土馒头指坟头，馒头馅指城中的人将来都会进入坟墓。〕



8──


法朗西斯科·彼得拉克〔Francesco Petrarch，1304─1374年〕，被公认为“第一位人文主义者”。因为他撕下了阿利吉里·但丁为保持残存的羞怯，而着意披上的“神圣”面纱。他爱好古代文献，他钻研“异教”文化，这确实值得钦佩，因为这是“向愚昧宣战”。但是他不理解历史，而且也像一切不理解历史的大学者们一样，强打精神、振振有词地做出一付很懂得历史的唬人姿态。最明显的证据，就是他把“人的学问”与“神的学问”对立起来了。他怎么理解不了，神的学问实际上正是一种间接的、变相的人的学问呢？！


他怎么不理解：一切成熟了的“人的学问”，迟早要被归结到“神的学问”的名义下？！他是一只睁着一只眼睛的“人文主义者”。歌颂情妇、从而把爱情与家庭的分裂当作一种时髦来加以倡导，这不能不说是彼得拉克的大功绩。对劳拉的歌颂，用“月桂树”来作比，从而使世俗的、肉欲的爱情变成光荣的象征，这无疑对他的下一世纪以及后来几百年的欧洲史的艺术繁荣，起了感官刺激的作用，因为一般化市民化艺术的基础除了感官愉悦外没有别的，这不值得大惊小怪，更不必有所责难。但彼得拉克无疑还是要为后世色情文学的泛濫，分担一些责任。“人欲”如果是“好”的，那么试问：“正当的”界限应当定在哪儿？以不损害他人为界？可惜这是不可能的，因为资源有限，势必争夺。尤其是对于不可多得的美妇人。劳拉的形象那么妖媚动人，她既不是骑士文学中高不可攀的偶像，也不是但丁笔下救苦救难的观世音式的哲学象征；而是一尾软玉温香、活蹦乱跳的尤物。


彼得拉克的“人文主义”──也是现代极端民族主义即法西斯主义的“初级阶段”。可惜欧美意义的近代帝国主义精神，又是远远不足以缔造一个全球秩序，因为缺乏文化基础，因为其基础是脆弱的国家利益和狭隘的民族主义。而惟有民族主义死去，全球秩序才得以诞生。由上述可见，人文主义精神，并不像学者们所理解的，与二十世纪的种种暴行根本相反。事实是，人文主义对古代的战国文化──从伯利克里斯的雅典到屋大维的罗马的迷惑，恰恰开创了一个疯狂兼并的战国时代。各个文明都有自己的战国时代，而一切战国时代的共同特征是：宗教的败坏和唯物主义的盛行；道德的崩解和功利主义的统治。



9──


透视法的发展与确立，是在芬奇〔Leonardo da Vinci，1452─1519年〕手下复兴的，这并不单纯是绘画技巧的进展成果，它也是现世精神和人本主义的逻辑完成。例如早在两三万年以前的欧洲岩洞壁画中，透视法就有相当成熟的运用。相反在中国，宋元以后的绘画界，可说是经历了一个大致相反的历程：中国人从透视法的边缘滑了过去，越走越远，步入了写意画不分层次、不视距离、不重细节的抽象意境，形成所谓文人画的主流。看一看隋唐时代的壁画，尤其是它深受犍陀罗艺术影响的样子，就会明白我的这一说法多么有道理。现实生活的重要性，从中国画家、文人心境中的逐渐隐却，是和宋代人文精神的衰竭覆灭、元蒙铁骑的进逼以及明清的伪神权统治〔“非宗教的宗教”〕的稳定，一同来临的。与此同时，透视法或接近透视法的那种技法，作为表现生活场景的有力手段，也一同抛弃了。


“欧洲的宗教画，中国的山水画，本质上具有相似的文明史意义。”我的这一提法也许耸人听闻，但却是真实的，因为欧洲的宗教画和中国的山水画，都是超越现实主义的，都要求远离尘俗的生活，使心灵进入较为超脱的境地。随着文明史的重新逆转，对现世生活和尘俗生活的兴趣稳步增长以后，透视的原理再度得到重视，因为写意的需要让位给了写实的原则，象征性让位给了真实性，意境让位给了细节。所以我们看到，达·芬奇即使在技巧上，也是一位人本主义者：他热衷于战车的发明。这从更深刻的底层，披露了欧洲人本主义者们的精神状态：他们其实是手拿刀剑的骑士，而不是中国式的手无缚鸡之力的书生。



10──


“生活是美好的”，所以，“竭力去满足自己的欲望吧”。──这就是人道主义者、人文主义者、人本主义者们的信念。“世俗的欲望是正当的”，所以，“超世俗的精神不是伪善便是罪恶”。──一切“人道主义”者们都作如是想。所以，他们把“人的学问”与“神的学问”对立起来。他们的后代发现了这一错误，于是便修正说：“人的身上既有神性，也有魔质……”。但这种承认为时已晚。彼得拉克还是个假冒的“历史学家”。他的伪造史学的本领，甚至深深打动了记者出身的意大利独裁者墨索里尼〔Benito Mussolini，1883─1945年〕。可惜这位现代的假恺撒墨索里尼却不是世界的主人，只是一个矮小的自视甚高的民族主义鼓吹手。而世界的主人，却须有等视一切民族、平等接纳各民族优秀分子的巨大容量。说“古罗马统治时代是意大利历史中的英雄时代”，这未免太夸张也太滑稽了。罗马共和国和罗马帝国，是一只硕大的成果，并非一粒生机勃勃的种子。而现代意大利的英雄时代，应当到东哥特和伦巴底人那儿去找寻，到北欧海盗那里去寻找，而不是去罗马的废墟里去挖掘。罗马早就完结了，认为“恢复古代的传统”，就能重行鼓起政治和文化方面的元气，这太荒谬，几乎绝伦。消失了的传统只能再生而不可恢复，只能再创造。而再创造的结果，肯定是新的，决非旧物。“光复旧物”是极蠢的思想，是“牛毛”主席的思想。




11──


“作为雇佣兵领袖的人道主义者”，这一提法也许使现代那些自命为人道主义者的风雅之徒和饱食之士大惑不解，甚至愤怒。“这是故意的曲解、恶意的诬蔑！”他们愤愤然了。然而先生们！这却是真实的。横行于意大利城邦间的雇佣兵领袖，就是这样一些人道主义者：他们不信来世，只贪图今生的快乐，不相信宗教的宽恕，只爱血腥冒险。他们视道德为陈腐，只要金灿灿的货币，这些“新时代”的英雄，是人道主义的卫士，他们其实比二十世纪的商人的民主国家所控制的军队更为“资本主义化”，最懂得“人的价值”！“人的价值”是一个商业辞汇，是那些精通商人之道的哲学家们，最能心领神会的，以便用自己的“价值”压榨别人的价值。后来，下层社会出身的暴君也学会了这一手，他们收买或胁迫艺术家，来为他们进行廉价宣传，让那些懂得艺术但更懂得“人道”的工匠，歌功颂德、粉饰太平，并把暴君的价值上升为普遍的主义，即“神一般的价值”。


“神的价值”的高尚处，在于超现实性，即理想主义的乌托邦，不过这玄虚的价值是用来骗人的，自己决不能真的相信。尽管在灵魂意义上，它是人的梦想与尝试的永久源泉，正因为它不现实、超现实──它才不会给一些人造成很大优势，给另些人带来无尽苦难。说到底，谁都可以利用“神的价值”去对抗压迫自己的那些“人的价值”。其实，普遍的“人的价值”也并非实存，如果它真的存在，那也一定接近“神的价值”。而具体的“人的价值”，永远都只是某些部分、某些类型、某些集团的“价值”，而不可能与“人类”发生什么瓜葛。至少就我们所见的历史而言，就是这么一回事。


从文明史的角度说，“神的价值”衰落破败后，“人的价值”才得以“像幼芽出于干地”。人的价值使大地湿润，重新有了生气。人的价值争妍斗奇、彼此劫夺。和平的春天就这样被夏日的战斗取代了，夏日的战斗复归于寂，结出秋天灿烂果实，这是一幅暮秋的景色，这就是新圣殿的基础，这重新开始了神的价值。神的价值不是扭头不顾人的价值，相反神的价值乃是形形色色人的价值的最高折衷，它包含始终如一的人的价值，且是“成熟形态的人的价值”。从另一方面说，对人的价值专注，反倒表明人的价值正日益丧失。刚刚过去的二十世纪不就是一个越来越漠视人的价值的时代吗？人的价值对二十世纪意味着什么？意味着劳动力的价值、意味着炮灰的价值、意味着人民的选票人头或官方组织的群众游行的人数这样一些“价值”。“人的价值”，早就分裂为“民族的价值”、“政党的价值”、“派系的价值”了。这一历史性分裂是由“商人阶层”宣布的。商人阶层的利益并不是民族的利益，正如无产阶级的利益也不是民族的利益一样〔“工人没有祖国”〕，它们都是国际性的。当然从另一个极端说，它们都是个体化的。阶级利益，就具有这样极其矛盾的两重性。阶段斗争是人道主义行为的热化的表现。“阶段斗争”观念的诞生，标志着人本主义露出了本来面目，“温情脉脉”的面纱被彻底撕下。现在，人们可以为了“人的价值”、“人的尊严”、“人的权利”──而互相屠宰了，屠杀时一点罪恶感和“良心的责备”都没有──因为这合乎最高尚的人本主义──为了“争取自由”。人本精神，在雇佣兵首领的身上，得到了终极性的表现。虽说，他们的行为并不合乎有关“人本主义”的规范化定义。但这又什么大的妨碍呢？


二十世纪的战国世界与文艺复兴时期的欧洲诸邦之间最大的差别在于：虽然用全民性的“义务兵役制”取代了雇佣兵制度，从而节省了财政开支；但人本主义如社会达尔文主义却使用并不人道的行径来开创“人民的事业”，用“千百万人头”做成“多快好省”。“好省啊”，这就是我们看到的“人本主义的实践后果”。



12──


商人阶层本无道德之可言？赢利高于一切。而道德，意味着一种自觉或不自觉、自愿或不自愿的克己，这与商人阶层倡导的个性解放与人道主义实属南辕北辙。道德的克己性，主要有两种表现形式：


A、基于“良心”的克已。


B、基于“舆论”的收敛。


而“良心”又是什么？无非是个体化了的舆论，以极为巧妙的线路攻入并占领了主观世界的征服者。良心，是个比意志更专断、更隐蔽的独裁者，是它塑造并鼓动着后者，舆论的不同维度的折射──造成了良心的千形百态。



13──


A，自由是对道德的平衡甚至反抗。自由是意志的产物也是意志的渴望与理想。而道德，从根源上说，只能是对意志的遏制、缓冲、相对消解……提倡自由，无异是为道德的对立面树碑立传、寻找教理上的依据。“自由”，就是这样一头充满悲剧色彩的食尸兽，它毁灭并津津有味地咀嚼着道德之尸，但却无力于创造一种新道德。新道德的缔造者即使借着自由的名义发号施令，也不过代表着一种新型强制力量的曙光。尽管，它可以自下而上地发生；还可以由里及外地发展……


B，平等是对道德之虚幻本质的摩亵读。秩序奠基于等量差。而道德又奠基于秩序。任何意义上的道德，只有依赖某种意义的等级制度──才能成立并发挥作用。提倡平等，无异是对普遍承认的道德实行斧底抽薪。我们说“爱情导致平等”这句话意味着什么呢？道德，从本质上说，无异于一种“魔法”、“禁忌”与“咒语”。在古代神话中──“爱情”却有着破除“魔法”的奇效，其实，不是别的，正是“爱情”所包含的那种超级平等〔或说“对等”更为恰当〕精神──解除了许多禁忌。“三女成奸”的意思，是无组织的集体性平等，乃是大奸大恶的可靠前提。


C，博爱是对道德的否定道德的功用就是抑恶扬善，褒此贬彼──以此维持着某种平衡。而“博爱”，却否定了这一功效──从而令社会陷于某种程度的颠乱，所以博爱学说都流行于无药可救的混乱时代。通俗地讲这是互为因果的“恶性循环”。精神上的博爱，固然不失为精神净化的壮烈结晶，和一种神妙的俯视。但这只是少数伟大无我者的特权。与其说这是社会的凝聚剂，不如说是文化的玩赏品。一旦向人民群众展示这等秘不示人的珍品，就有使它堕落退化的巨大危险。博爱学说的流行〔尤其是实施〕──不难毁掉高级文化及其赖以滋生的距离感。这就最终为“博爱”准备了荒凉的坟墓。没有距离感〔以及对距离的表现上的愤怒情绪〕就不会有慈悲之精神的起源！道德，即使不意味着对个人权利的杀害，也意味着一种虐待。这决不是用“矫形”、“规范”一类的字眼就可轻轻带过的。个人幸福，即使不建立在反道德的基础上，起码也与道德的普遍要求暗自抵牾。这里永远都不会有由衷的、和颜悦色的“和解”；最多只能暂时的屈从与半带强制性的“调和”。



14──


凡是人造的东西，都可以由人来毁灭。古代的智慧在表述这道理时说：“自我得之、自我失之，又何怨哉！”如此看来，只要毁灭的对象是人造的，毁灭行动本身就算不上不可饶恕的罪……因为这种破坏不必弥补，有时甚至起到了一种清道夫作用。可是，世间有多少东西不是人造的呢？“死亡本能”于是被抬到光明灿烂的众神殿里了。“破坏”也成了一种德行，甚至是更大的德行，超过重复制造的垃圾行为。从“认识论”〔本体论〕上的唯物主义，到道德论上的唯物主义──只不过是个时间问题和进度问题。从道德〔伦理〕上唯物、唯利倾向，到行为上的极端自利〔尽管打着“民族利益”、“国家利益”、“集团利益”、“阶级利益”、“党派利益”等眩目的亮丽旗号〕倾向──只有半步之差。



15──


“厮杀已经近了──你们必须卖命”，这就是二十世纪的圣人们向他们的羊群发出的战斗口号，世界大战和世界革命，就这样一触而发了。


人体崇拜和唯物主义──终究要被拖上“生命”的审判台！在那儿，“上帝使者”借助“人的良知”──对腐烂了的主义清仓查库。人体崇拜使人类中心思想绝对化了，它还表现为“我们这一代是历史枢纽和文化重心”的思想，从而为不负责任地“开发”即肆意糟蹋地球资源和伤风败俗的纵欲〔例如给牛羊吃动物尸骸〕大开绿灯。直捷了当并且面目可憎的唯物主义，已经危害到人的健康生存，例如疯牛病就是对“人类智慧”的一个绝妙讽刺。受到严重腐蚀的人类生存，基础已经破坏：生物圈岌岌可危，某种最低限度的世界秩序和国际和平要求我们：建立礼教的天下统治。这是一种和平的秩序，不是建立在各种国际势力均衡力敌的脆弱平衡上，而是建立在认同感和命运共同体的归宿上。可是，当代世界的居民们及其领袖人物，依然严重匮乏这些高级的心理建设，他们依然被人本精神的营养缺乏症摆布！这是唯物主义者和生理学家们，永远也解决不了的世纪难题。这不仅因为，他们自以为是，缺乏合理的怀疑和思想的回旋，这还是因为，他们崇拜自己的肉体和异性的肉体，妄图在肉体中永生，基因工程和复制人都是围绕着这些心理需要打转的。自认能够“认识一切”甚至“征服一切”的人本主义与科学主义的结盟，错误引导了现代人的方向，唆使人们崇尚暴力和作为暴力之化身的“知识”与“科学”；以为凭借这些带有魔力的东西，就可以“把人变做神”。



16──


莎士比亚在《暴风雪》〔The Tempest〕里借着剧中人米兰达的口说：“神啊！这里有多少好看的人！人类是多么美丽！啊，新的世界，有这么出色的人物！”这时，欧洲人还懂得在赞美人类的同时把荣耀归给神明，但是几百年以后，欧洲人企图自己成为上帝了，欧洲文明怎能不衰败呢？神之为神，因为拥有永久的神格，而不仅由于超人的手段，尽管群众只知道崇拜神的手段〔神迹〕，但不能因此就否定神的位格。欧洲人自我崇拜已经构成某种文化精神的病症，这一病态应对现代世界的骚乱负直接责任。例如国际恐怖主义的浪潮──也是这些精神病症的反响。一方面，它本身是受到刺激而发──人体崇拜、无节制的唯物主义、堂而皇之的利己主义……


另方面，它反过来又加剧了这些病症。人体崇拜及其仪式如美容整容瘦身手术等等，不会由于自杀爆炸而消亡；消灭人本主义崇拜的，只能是精神上的震惊、生理上的恐惧，而不是单纯的身体恐怖，恐怖活动粉碎不了唯物主义和拜物教，相反，它只是再次强调并肯定了拜物教，且是出之以暴力形式。神的价值在二十世纪，已经开始复苏并通过一些极度个体化的人的价值，崭露头角。但愿它不要再成为世俗权势用来敛财和迫害的工具，现在不是，将来也不再是。





六，二十一世纪的寓言

6. A Parable of the 21st Century



茫茫的荒野中，天色微微发亮了。一切都仍不清晰，懵懵懂懂。


从山那边，跌跌撞撞走过来三个人。


他们结伴而行，并非始终如一。他们来历不同，去向各异。但他们现在却一起行走。


──“自由了！”他们激动地欢呼。


他们刚刚从一座巍峨的哥特式大教堂里逃了出来。那座圣殿久已衰颓，几乎倾倒。漫长的居留也使他们厌烦，继续呆下去，甚至会有生命危险。于是他们决计出逃。


他们不愿被人看做忘恩负义之徒，那教堂在他们走投无路时收留了他们。他们也不愿被当作逃兵，因为他们毕竟在那儿生活过、希望过。于是，他们便在出逃时分，炸悼那座摇摇晃晃的庞然大物。看庞大的教堂隆然倒下，他们心里有些懊丧，但旋即又被疯狂充满。从冒烟的废墟旁走掉，心中洋溢着未来的懂惯：这场冒险，是多大的人生乐事！


阴郁的往日，往日的罪恶，像是随这庞然人物的倾倒而烟消云散了。


现在，他们坐下来商量下一步该怎么办。


他们热烈争论，有时强辩，甚至互相咆哮，龇牙咧嘴，但最后达成了一顶协议：


“我们犯了破坏罪，炸掉千万群众心中的偶像。我们成了世界的罪人，十恶不赦。现在，我们不能坐以待毙，成为世界法庭甚至群众私刑的猎物！


为了自救，因此，我们必须：


1，宣传我们的主义；


2，说服群众并鼓动群众效仿我们；


3，唤醒人民的兽性，让他们在陶醉中忘掉我们的罪恶。这样，我们就将从破坏的罪人，变为创造历史的圣人。


听说，在大地的另头，有许多无首的龙群。我们要去征服它、统领它、催促它们开辟一个新世界、新纪元。时间紧急，我们不能再等待！只争朝夕，现在就出发！”


他们三人在晨曦迷茫中，消失远方……


这三个人是谁？他们叫什么名字？


他们，没有姓氏，谁也不清楚他们的来历。但热爱他们的后人，为他们编了一大段传奇，为他们取了名字，一个叫“人本主义”，一个叫“启蒙主义”，一个叫“科学主义”。


“人本主义”性情和顺，面色腼腆，常有不忍之心，对一切人和人造物，都怀有怜悯、同情。他认为，他的职责就是给人带来“幸福”。


“启蒙主义”，性情沉静，但急功近利。他尊崇人类，在他眼中，人是次神；甚至简直就是神！“一切神不都是人造的吗？”他想，“人在实际上，还高于一切神呢！”他认为，宇宙应以人为中心，万物应为人民服务，人是一切的标尺──而人本主义的职责，就是给人以至高无上的“荣誉”。


“科学主义”温文儒雅，好古博今，常有奇思异想，对一切都怀抱强烈的好奇心、求知欲。他视人类为万物之灵，相信天造地之钟秀。他认为，他的最高职责就是赋予人生以“权力”。


天色大亮了。现在他们都能彼此看清楚了。他们贪婪地彼此打量着，带着好奇、仰慕，夹杂着疑虑和信心……他们互相估量，静默无言地盘算……


科学主义第一个开口：“我们应当结成一个团体，这样才有力量。”


“是的，我们应当结成一个团体，这样多么荣耀。”启蒙主义应道。


“我们结成了一个团体！这样幸福！”人本主义说。


他们热烈地拥抱在一起，成为一个新人，一个三头六臂的新人，一个无所不能的超人。


“我们平等，我们互爱，我们自由。”


他们急切兴奋地发誓。


一个新的三位一体诞生了。不是印度教的三位一体〔梵天、毗纽、湿婆〕，


而是新人的三位一体。


“我是圣父。”  人本主义说。


“我是圣灵。”  启蒙主义说。


“我是圣子。”  科学主义说。


“我是梵天。”  人本主义说。


“我是毗纽。”  启蒙主义说。


“我是湿婆。”  科学主义说。


“我们一同前进，死不分离。”他们赌咒发誓。


彼此彼此的命运使他们齐头并进。他们之间不再龇牙咧嘴互相咆哮。


他们共同感到互相依存的急迫。


“团结就是力量。”


“团结是荣誉的保障。”


“团结永远指示幸福的方向。”


“团结！团结！！团结！！！”他们说。


他们经过了许多险阻。其中有胜利，也有失败。有勇往直前，也有怯阵规避。他们横越整片整片的大陆。他们从一个星球奔向另一个星球……但他们始终没有找到龙的大地，只找到一些蟒蛇。


渐渐，他们疲累了，而征程似乎无休无止，险阻越来越多。困难、劳累，使他们暴躁，于是他们干了许多残忍的事。他们想用残忍来克服自己、击败世界、征服宇宙。


有一天，人本主义坐在地上起不来了。他说，“我们没有找到幸福。我们肯定找不到‘幸福’了。我们离‘幸福’越来越远。为了找到它，我们干了那么多伤天害理的事，现在还不行，我受不了！这样下去，我们只能找到越来越多的痛苦，无穷无尽的苦痛。”


启蒙主义和科学主义急切地说服他：“我们还可以找到权力！我们还可以找到光荣！”


“那有什么用？要是没有‘人的幸福’──一切权力和光荣都是空洞的！”人本主义反驳道。


于是他们坐下来，商量怎么办。最后，启蒙主义和科学主义议定，以少数服从多数的原则，开除人本主义在“三位一体”里的平等权利，并立即驱逐。过后，他们觉得这样还不安全，于是，他们宣布判处人本主义以死刑──为了“共同的革命事业”。


这样，人本主义被赶了出去，杀死了，遗弃在路旁。


剩下来的两个人又前进了，谁知，他们遇到的阻力却越来越大；或是他们越来越衰弱了！尽管他们又干了许多更为残忍的勾当，犯下许多更为骇人听闻的罪行，但都无济于事。于是，他们干出更多更卑鄙的事来，卑鄙得令人作呕，连他们自己也暗皱眉头。


有一天，启蒙主义终于坐在地上起不来了。他说，“我们没有找到‘光荣’。我们找不到‘光荣’了。我们离‘光荣’越来越远。现在我受不了了！这样下去，我们只能创造更多的卑劣、无穷的下贱！”


“你怕什么，我们还可以找到‘权力’呢！难道‘权力’不比‘光荣’好吗？没有权力，就没有光荣，有了权力，就能俘虏一切光荣！”科学主义宽慰他。


“有了‘权力’就有了‘光荣’？牺牲人格的‘权力’我不要！”


启蒙主义激烈地抗辩。


“那我就要开除你！”科学主义说。


“你无权！我和你都平等。一对一不能开除。”


“一对一怎么不能开除呢？还能判决呢！真理只有一个，科学有终审的权力。”科学主义说完，再也等不及对方同意，就把他一枪打死，扔在荒野里了。他觉得这十分过瘾开心，尤其合乎“科学至上”的精神。


现在，科学主义一个人勇敢地前进。他坚信自己就是神的继承人。他坚信这个世界有一张为他铺好的红色地毯，等待他兴高采烈地跳跃、践踏……


他不怕残忍，他不惜卑鄙，他只要权力。


他带着已有的权力，向新的权力驰骋。他运用自如，一度有希望扭转乾坤。然而渐渐地，他感到中气不足，慢慢不支了。在朦胧中他似乎感到，“幸福”和“光荣”也是一种“权力”啊……如果没有幸福与光荣，现实的权力显得那么空洞，那么不充实。


他好像有点后悔自己杀死了两个同伙的暴行。尽管那经过了“合法的、必要的审判程序”。然而，死者怎能复生？所以他不能再同情那位向往幸福的人本主义，也不能再怜悯那争取光荣的启蒙主义，他仅仅是为自己的权力而犹疑……


他精疲力竭地爬着，爬着……


天色渐渐沉暗下来……


他还在下意识地向前爬着。靠着习惯和惯性，机械地爬着。靠着对于权力的无限信念，他继续前进。


四下里一点声息都没有。他满意了。“我的权力征服了一切。这一切都是为了人民──属于我也仅仅属于我的人类──服务的，因为承认我有至上权威的人类，才是世界的中心、宇宙的主宰。”


……那是什么？


他大吃一惊！


困惑中到处张望，怀疑自己是否看花了眼。眼花缭乱吗？不是，分明不是！


──在他前面静静躺卧着，他和同志们曾经齐心协力炸掉的那个旧教堂的废墟……原来，远征了多年，他又转回来了，围绕地球一圈──他被卷入全球化的时代，好像一个被诱骗而回头的浪子。他骇然了。他痴呆了。他麻木了。──这就是英雄远征的结果？


渐渐他苏醒过来。开始嘤嘤哭泣，就像一只绝望的小鸟。权力感消失殆尽，哎，那些永劫不复的回忆。空虚。太空虚了。


“人类在哪里？我又在哪里？同志们在哪里？宇宙在哪里？……”他嚎叫者。一百个天问，百问不得其解。


他暗暗察觉出，那片废墟对他已有全然不同的意义。教堂，不再是死一般的奴役，在那寂灭无声中，似乎隐藏一丝捕捉不到的生机……这样，他的情绪由蔑视转成畏惧，在嫌恶中化出虔诚。


“我就这样没落了？”他如是自问，并暗自承认。但他死死不愿丢弃权力，不愿放弃“人类中心的科学思想”。他明白，这是他的本能，是人的源泉力量。


但现在，他对自己实现这一本能的方式，确实产生了怀疑，很深很强的怀疑。他觉得，那教堂也许是对的。他觉得，即使在那教堂深处的祭坛上，也渗透着很强很强的人本主义的灵魂。


他还有一点点力量。他多想重建那亲手炸掉了的建筑。但不要旧的，而要一个新的。一个散发着活力的教堂，一个拒绝远征，只要肃穆的新圣殿。这圣殿洋溢独特的风格，蕴藏无理的魅力──它以肃穆为远征。


但科学主义已经没有能力来行动了。他剩下一点心力，仅够思虑。他知道自己的末日，已悄然逼近。新圣殿，要留待新一代了。他们，是真正的建筑师。他们，是创造者，不是跋涉者。他们，有余暇回味自己的丰功伟绩，并把这余暇作为最美的幸福，最高的荣耀，最大的权力。


新内容，要留待新形式。旧形式已经式微、破裂。旧的精神也已死去，伴随着它的骨骸……


他停止了哀哭和希冀，归复古老的宁静、无边的肃穆……


茫茫的荒野中，天色有些微微发亮了。一切仍不清晰，懵懵懂懂的……


“天啊！这就是我们面对的二十一世纪！”科学主义的遗嘱如此说。


然而，他呼唤的是哪个“天”呢？



第十章 超人的破相

Chapter Ten Bankruptcy of the Superman


一、“超人”仍是人，正如先锋队还是无产阶级；二、“超人”以人作为标准正如先锋队以无产阶级为标准；三、超人只是人本主义的极端状态，正如先锋队摆脱不了无产阶级的粗鄙状态。四、反对人本主义必须反对“超人”，否则，就无法完全打开通往明天的门；在这一点上甚至连列宁主义都比尼采主义高明，因为列宁主义是经过修正的尼采主义，它至少在理论上承认，无产阶级包括其先锋队最终要消亡，并让位给新的历史阶段。难怪列宁主义者斯大林能在战场上击败尼采主义者希特勒，使苏联多活了半个世纪。这样看来，尼采的迷误造成了十分惨痛的后果。


一，双重道德的历史性曙光

1. Historical Dawn of Dualistic Morality


我称他为“未来学学者”：德国的弗里德里希·威廉·尼采〔1844－1900年〕。因为他曾经提出“多余的人”这一命题，作为“超人哲学”的铺垫。不过这也在相当程度上显示了他的狭隘：没有“多余的人”──“哪能显出历史创造者、种族更新者的大德大能”？没有“夷”，哪有“华”，故“多余者”并非多余，而是创造者不可或缺的对立面与基础。例如，气功和瑜伽乃是起源于“神经衰弱患者的绝望自救”。


上述的“生命机理”说明什么？说明宣传的东西〔如尼采的“多余的人”和列宁的“剥削阶级”〕往往只是相反的东西，是为了更小心翼翼地掩盖着“事物真相”：例如，“超人”和“无产阶级先锋队”等特殊材料作成的东西，乃是通过与“多余人”和“剥削阶级”的区别和斗争，来实现自己的。为此，他们需要更谨慎地施展某种谋略如世界革命的战略战术，并设计出来的一批心理烟幕和文化工作的障眼法。在这种意义上，列宁的“无产阶级战斗文学”与尼采的“查拉图斯特拉如是说”在功能上是同类的道具，只是更为大众化罢了，因为它是说给冲锋队员听的，而不是说给大学生听的。


“多余的人”并不多余。由历史还不是由神视之，没有任何一人是多余的：即使临刑待绞的死囚，亦有存在的价值。乞丐、妓女、罪犯也都是形成一个健康社会所不可缺少的要素：非彼无此，非此无比；超越者是因为堕落者的刺激而产生的，高级是从低级而来的。所以根本没有“多余的人”。大量的失业者及人口过剩下粗制滥造的残渣余孽，也不是多余的，即使他们被“相灭”那也会达到“相生”，来为历史服务。因而历史的推动者不是制造灭绝营，而是使人民各安其序、各守其位，从而实现礼制的天下统治。〔否则，水至清则无鱼，人至察则无友。〕


作为新文明的开创者不可忘记以下默示：


一、“超人”仍是人，正如先锋队还是无产阶级；


二、“超人”以人作标准正如先锋队以无产阶级作标准；


三、超人只是人本主义的极端状态，正如先锋队摆脱不了无产阶级的粗鄙状态。


四、反对人本主义必须反对“超人”，否则，就无法完全打开通往明天的门；在这一点上甚至连列宁主义都比尼采主义高明，因为列宁主义是经过修正的尼采主义，它至少在理论上承认，无产阶级包括其先锋队最终要消亡，并让位给新的历史阶段……难怪列宁主义者斯大林能在战场上击败尼采主义者希特勒。这样看来，尼采的迷误所造成惨痛后果，使苏联多活了半个世纪。


当然，苏维埃政权的苟延残喘也和英美的战略失误有关。有人曾经统计过，从1941年到1945年 ，以美国为主的西方世界向苏联这个专制堡垒提供的援助物资有：四十二万七千辆摩托车辆、一万三千辆装甲战斗车包括一万辆坦克、三万五千辆摩托车、近一万九千架飞机、一千九百台机车、一万一千辆货车、九十艘货船、一百零五艘猎潜艇、一百九十七艘鱼雷艇、四百五十万吨粮食、石油二百六十万吨和大批原料，甚至苏军士兵的鞋子都来自美国的援助。 战争结束时，苏联的军用车辆有三分之二来自美国，生产航空汽油所用的高辛烷值燃料几乎全部来自美英的援助，1941—1942年苏联使用的先进战斗机来自美英的援助，某些苏军坦克师甚至以美制谢尔曼坦克为主力。这些东西对苏联迅速崛起为一个“超级大国”，起了关键作用。


1943年下半年，德国在东线的兵力只有二百八十万人，在西线留守的兵力倒有二百四十四万。1944年，德国百分之六十五的空军都部署在西线。


尽管莫斯科怀着贬意把进口的二百六十万吨的石油产品与它自己的年产三千万吨的产品相比较，但是对于这些输入品是有含有混合剂与能生产航空汽油的高辛烷燃料〔苏联尚未拥有〕一事，却绝口不提。除了援助的大批完整的炼油厂外，轮胎厂、发电站、机床、爆破材料和各种各样的原料也在援助之列。向苏联武装部队提供的粮食中〔据估计，在整个战争期间，每日可向六百万人提供一磅的压缩口粮〕，美国和加拿大占很大的比重，苏军的大量衣服和鞋子则来自美国和大不列颠。可以肯定地说，没有美国提供的车辆和铁路设备，苏军不可能赢得1943年和1944年在白俄罗斯与乌克兰地许多战役的重大胜利。 


1941年6月，德国约有百分之四十的空军配置在西线或保卫着本土，可是由于英国和美国进攻性空中力量的迅速崛起，1944年德国不得不把百分之六十五的空军力量配置在西线，对付英美两国。1941年和1942年，德军用于保卫地中海和西欧的野战师占总数的百分之二十至二十五，在临近开辟第二战场时，则达到了百分之四十二的高峰。如果美国和英国在苏德战争期间严守中立的话，毫无后顾之忧的德国军队将会让苏联提前五十年解散。



二，疯狂的天才不能指导人类的命运

2. Inability of Crazy Genius in Guiding Human Fate


听信尼采的希特勒失败了。比列宁主义还要落伍的超人哲学，如何能指引全球化的方向？这多少因为，尼采主义本是病人的告白：“每年三百六十五天，我有足足二百多天陷在纯粹的痛苦之中……” ──弗里德里希·尼采如是说。


尼采首倡“追求权力的意志”说，鼓吹“超人哲学”，被目为现代非理性主义思潮的先驱，对精神分析学科的形成具有重大影响。他多才多艺，一度梦想成为钢琴家，还写下不少乐曲，他的诗和散文在德国文学史上有重要地位。 然而，对他的评价历来纷纭，有说他是邪恶的魔鬼，毒害了整整一个世纪的人类。有说他持身严谨，有如圣徒。其实，他是麻痹症患者，一个可能被感染过梅毒的先锋派人士。他的病和由此产生的变态心理对其哲学的形成，可能起过直接的作用。 


尼采认为，“一个人洞察自己和时代的深度，与自身所受痛苦的强度是成正比的。”这种论点，正来自他的自身遭遇。他自幼多病，敏感脆弱，五岁上死了做牧师的父亲，从此长于妇人之手，性格内向、忧郁。1867年，他二十三岁，本当风华正茂之年，在接受军事训练时却不慎从马上摔下，致使胸骨重伤，一生都未完全康复。1870年普法战争爆发，他因身残和眼疾，体检落选，不能从军，只能充当一名救护人员。这个脆弱的书生，一看见伤员的鲜血竟致晕了过去，如此过敏，终于惊恐成疾，被遣送回家。这在当时军国主义气氛浓厚的德国，当然并不显得光彩。他后来的著作中充斥军事化的比喻和爱好战争、渴望冒险的渲染，实际上正是对这一内心缺憾的某种“弥补”。 


战后，他继续在瑞士巴塞尔大学充任古典语言学教授，过着单调的书斋生活，总算风平浪静。但命运女神并没有向他粲然微笑，刚到三十四岁，他就因日益严重的神经麻痹症被迫退休，又加上眼疾的折磨几乎失明。有研究者认为，这一切不幸都起源于尼采的梅毒，如果不是他的牧师父亲遗传给他的，就是他自己不慎从妓女那里感染的。他怕见光亮，只好终日躲在小屋里用写作来打发时间。尼采的信徒、日本留学生、肺结核患者鲁讯诗云：“躲进小楼成一统，管他春夏与冬秋”，多少也是受此悲剧人生的感召。除了几次暂短的好转，他的病情日渐恶化。


这是多么恐怖！像慢性绞杀似的，他渐渐失去了生活的快乐，不得不从自己的痛苦去透视、思考人生和世界，并以此为自己生活的基本方式。他把对生活的不满和对自身健康的绝望，发泄到文字上，用他的话说这是一种“痉挛”，凝练成为振聋发聩的“极端人文主义”。所以他极力抨击宗教，并以神明自居，可惜他不是神明，只是一个病人。


初读尼采著作的人也许很奇怪，为什么他的著作都由短小精悍的警句、格言构成。其实，这种著述形式也与他的眼疾有关，由于不能长时间使用目力，他只能写下段段“语录”，然后连缀成文。无怪有的评论家说，除了处女作《悲剧的起源》而外，尼采的著作都是“未完成”的。读尼采的书，不宜视之为“定论”，而应视之为他思想变化的轨迹，这些变化和他疾病的反反复复不无关联。但对于这位哲学家来说，如此病态的生活也只维持了十年。 1889年1月，他突然爬上旅居中的顶楼，写了几封语无伦次的信件，等到几个好友闻讯赶来，只见他正在一片狂乱中，用臂肘奋力弹压锅琴，高唱亢奋的歌曲──一代未来学的天才，终于在生活的重压下，精神错乱了！又过十年，他就死了。他死后经他妹妹伊丽莎白编辑出版的《追求权力的意志》一书，为二十世纪的集权主义如列宁主义和法西斯主义、纳粹主义提供了感召力。尽管据说尼采的妹在整理这部书稿时，作了不少改动，甚至引伸、强化了许多极端思想，但尼采本人也确有类似的倾向，是不容抹煞的，否则，他妹妹是捏造不出如此内容广泛的一部书的。 


这位疯狂的天才提出了问题，但解决的不好，因为他的疾苦使他不去做冷静的思考和批判的自省。例如他鼓吹通过战争去培养具有超常能力的超人，对现代战争的性能和后果，完全缺乏预见。因此他的极端人本主义显然不能解决全球面临的问题。全球化需要的是：彻底扭转欧洲文明五百年以来的人本主义方向，而不是按照“超人”的路线继续这一方向。




三，病人的精神分析

3. Psycho─analysis of a Patient



前面说过，尼采对精神分析这一学科的形成，具有重大影响。


“精神分析”包含一个内在矛盾：要对精神进行分析。这类矛盾可以说是古今一切战国时代的文化特色。例如在两千多前的中国战国时代，没落的贵族韩非，写出了他著名的矛盾论；而近代的欧洲犹太人弗洛伊德〔Sigmund Freud，1856─1939年〕，则在更大规模上创造了矛盾论体系，这就是《精神分析引论》〔Introductory Lectures on Psycho-Analysis〕一书。


精神分析所得出的种种结果，不是精神本身，甚至不是精神本身的点点滴滴；而是对精神的一些解释和解释精神所以形成的过程。这当然是奇特的也是矛盾的，因为精神分析无论在实施者的自我感觉中，还是在群众的向心运动中，都日益与精神本身分离起来，结果“精神分析”甚至代替了“精神过程”。这还不够矛盾吗？经过分析的精神，就不再是精神了，如果说，精神分析是精神试图对自身作出剖析的话，那么这种有意识的活动，其实只能占到精神本身的极小一部分，而无法如此喧宾夺主。可是在分析语言的专断过程中，在社会角色的模式化里，这一要点小心翼翼地遮蔽起来，其结果是精神分析被等于精神本身。


面对这种困惑，在《精神分析引论》第一章中，弗洛伊德说：“只有在精神中，早期阶段和最后阶段形态才有可能并存。”但他接着又说：“我们不可能形象地描述这种现象。”是的，不可能形象地描述精神现象，而只能用分析的语言去描述！所以，最后得出的那个拼板游戏的结果，并非精神现象，而是一种语言现象！精神现象，消失在语言现象的窑洞里。精神分析试图研究人类精神活动的基本规律和心理存在的基本形态〔“结构之类”〕，但是，弗洛伊德对有关“永恒”问题的感觉丧失〔严格地说，不是丧失，而是从来没有过〕，却是令人震惊的。


当法国作家罗曼·罗兰罗曼·罗兰〔Romain Rolland，1866─1944年〕在弗洛伊德所写的一本题名为《幻想的未来》〔The Future of an Illusion〕的书出版之后，于1927年12月5日给弗洛伊德的一封信中指出弗洛伊德“没有真正认识到宗教感情的真正根源”，罗曼·罗兰认为，这种根源存在于一种十分奇特的感情中，例如他本人就一贯拥有这种感觉。此外他发现许多其他人也是如此。他认为这种感觉无边无际，有如“海洋般的洪渺”，这种感觉不是来自外在的信条和社会的教化，而完全产自内在，各个宗教派别和信仰的体系，不过是利用了它，把它引入自己的特定轨道而已。但各种宗教和信仰的形式，并不能创造这种感觉。


弗洛伊德非常重视来自罗曼·罗兰的信息，对罗曼·罗兰的这一质疑的回答，实际上也就构成了《文明及其不满》〔Civilization and Its Discontents〕一书的起源。开篇明义，弗氏正是从有关“永恒”的感觉入手，去展开自己的论理。他承认罗兰的观点，使他受到了很大的挑战，因为，“我在我身上体验不到这种海洋般浩渺的感觉，因此很难科学地研究这种感觉……结果只能求助于某种观念性的东西，因为它很容易与这种感觉发生联系。”这里具体引证的困惑，不仅属于弗洛伊德个人的，而是属于整个精神分析运动。这就是说，精神分析只能以分析家的自身体验或者根据他们搜集来的病例报告案例来研究，而任何一位精神分析学家，都不可能是人类精神现象的集大成者。


换言之，他无法体验到人所能体验到的各种感觉，所以当他研究的现象和他所体验的感觉之间出现某种断裂时，他就会“求助于某种观念性的东西”。这种观念性的东西，以此成了精神分析方法论的关键点。正是凭借它，精神分析学家才在精神现象和精神分析之间建立起了桥梁，精神分析家们才可能大肆谈论自己体验不到的东西，例如弗洛伊德所体验不到“海洋般的感觉”。但是他却要谈论研究这种感觉，所以他说，“海洋般的浩渺感觉是一种慰藉……从我自己的经验来讲，我不能让自己信服我具有这种慰藉性质的感觉，但是我不否认它确实存在于其他人身上。问题的关键在于是否正确的解释了它，是否应该把它看作是宗教全部需要的根源。”


在此，弗洛伊德颇为武断地把这种永恒的感觉和“慰藉”强行拉扯到一起，他为什么这样做？理由仅仅是他本人从未体验过这样的感觉，而他又要把自己看作一个“强有力的人”，所以他便需要把拥有这种感觉的人打上“弱者”的标记，称之为“慰藉性质的感觉”。大量的实证研究表明，弗洛伊德对永恒感所强加的“观念性的东西”这一定义很荒唐，其错误在于这一结论过于武断，主观性太强。弗洛伊德肯定自己个人的价值，这不奇怪，但他却把这种肯定建立在否认并篡改他人感觉的论证基础上，从而由大胆的臆测，走向了不顾事实的专断。我们知道有关永恒的感觉，绝不仅只是“慰藉”这一项功能，事实上，永恒的感觉是依每个感觉者自身的形态而定的，其丰富程度一如人类精神现象的其它方面。可以说，有什么样的人格，就会有什么样的有关永恒的感觉，而不同的经历，也会使这种感觉发生变化，因此在这里，在对永恒感进行定性的时刻，精神分析专家再一次暴露了其学术的特点──用精神分析，去代替精神现象。


在很大程度上，此种感觉有时并非“慰藉性的”，而是“恐吓性”的，它触发你的危机感，这是一种无名的威胁，它向你揭示“我”是何等的微不足道，“我所涉足的各种生活”是何等的脆弱，通过向你显示一种比“我”更强大的存在，给你一种无法驱赶的感觉，这种感觉即使对某些人来说带有慰籍的性质，但却不是对一切人都是如此。对我来说，倒更倾向于沉浸在希腊式的纯粹现在中，而把永恒的感觉放逐到意识的彼岸。因为这么一来，反倒把“我”、“我所涉足的各种生活”都给悄悄地永久化了。而这对于人的本能来说，才是一种最根本的慰藉。但我无从如此无忧无虑，我被那星空，被那无限绵延的时空之途牢牢攫住。致使我的全部感觉，在许多个“一瞬那间”，陷于黑洞之中。这不是慰藉，这是危机。


精神分析术为了论证其关于“性的本能高于一切”的论断，就得让各种事实及精神现象变形、变质，以便从理论的模型分析，请看这段自白：“我认为宗教的需要无疑是从婴儿的无能为力和由此引起的对父亲的渴望中衍生出来的，尤其因为这种感觉不仅仅是超出了童年时代，而且由于恐惧命运的至上权力，它被永久地保存了下来，我认为童年时代没有任何需要能超过要求父亲保护的需要，因此力图恢复无限自恋的海洋般的浩渺感觉所引起的作用，被从显要的位置上驱逐了。宗教态度的根源，可以很清楚的追溯到婴儿无能为力的感觉，也许在他背后还隐藏着什么，但是目前还没有研究清楚──可以想象，海洋般的浩渺感觉后来与宗教发生了联系。‘与宇宙同一’构成了宗教的观念内容，把宗教当成慰藉的第一个尝试，就像它是消除自我感到的、来自外界的对他构成威胁的另一种方法。我再一次承认我很难研究这些感知的因素。”


在这里弗氏承认有关永恒的感觉“后来与宗教发生了联系”，而不承认宗教正是发源于这种感觉，但这毕竟还是积极的。因为他等于否定了自己前面的武断，认定有关永恒的感觉等于一种具有慰藉性质的感觉，而不承认这种感觉实际上非常接近“自我感到的来自外界对他构成的威胁”。因此可以看到，弗洛伊德有关此种感觉的探讨完全是依据他的精神分析的游戏规则而转移的，为了不同的论证，他可以，给同一种感觉以不同的性质，尽管他刚刚武断地否认。而精神分析术论证其性的本能高于一切的论断，其实是得之于尼采的权力意志说，这在阿德勒〔Alfred Adler，1870─1937年〕那里被揭示得比较充分，因为他虽然也是犹太人，但因为残疾而更能理解尼采的病态思想。


信仰，以及不可以归结为信仰形式的精神习性，是许多民族赖以生存的精神洞窟，因此这其中的种种壮丽之象，对于失去了故乡的欧洲犹太人来说，是陌生的。尤其是被深隔在中欧洲夹缝里的犹太人弗洛伊德，正是由此抨击那种不属于自己的精神洞窟，并斥之为病态：“宗教这个充满教条与诺言的体系，一方面以无可匹敌的方针向人们解释了世界之谜，另一方面又向人们保证细心的上帝会照管他们的生活，并为了他们在现世所受的挫折，在来世补偿他们……这整个想象显然都是幼稚的，与现实毫不相关的，因此，任何一个对人类持友善态度的人想到大多数人永远不能战胜这种人生观时，都会感到痛苦的。”这里有一对矛盾着的关系：一个是“与现实相关的”，一个是“对人类持友善态度的”。只有对失去自己民族地位和精神洞窟的中欧犹太思想家来说，才特别容易接受身为波兰─德国混血儿的尼采，并产生一种把这矛盾的两造粘合在一起的冲动，因为在现实中，不存在“对人类持友善态度的普遍行为”，因为“人类”并不作为一个现实的实体和任何个人发生现实联系，这种联系只能是假想的，是为了要使大多数人跟随犹太思想家一起瓦解他们自己无法拥有的人生时，即兴创作出来的。


有两种极端相反的犹太思想家，一种是传统主义者，另种是无神论者，后者极其狂热地反对一切宗教信仰，如马克思和弗洛伊德、爱因斯坦，但是，这极端两翼的思想家，却被一根红线贯穿起来了：这就是狂热性、排他性、独断性。因此，人们经常发现，同为无神论者也就是现代意义的“非信仰者”，犹太思想家和非犹思想家实际上表达的意义并不一致。因为对于自己民族的现实洞窟和精神洞窟尚末分离的非犹太思想家来说，无神论可说是个性对群体的反思；而对于自己民族的现实洞窟和精神洞窟已被分离的犹太思想家来说，对丧失了民族独立且从民族家园被放逐并离散四方的犹太人性格来说，无神论就不再是个解放的结果，相反他是用一种集体性〔犹太性〕去反对另一些集体性〔各民族的传统信仰形式和精神习性〕。正是在这种意义上，犹太人所倡导的无神论，实际上是对其他民族的解构，是犹太文化的集体反抗而不是个别灵魂的自觉行动。


正是在这种意义上，犹太式的无神论，对其他民族尤其是他所寄居的那些民族的精神洞窟进行侵蚀，就远远强于对犹太传统主义的侵蚀作用，因为犹太传统主义和犹太无神论是从同一母体中分离出来的孪生子，他们彼此已具适应能力和互相免疫力。正是在这两种强大力量的平衡中，犹太的民族精神才取得了活力，可是对其他民族来说，犹太的无神论却是一种更彻底的破坏性力量，因为在背后支持他的，不是个人的力量，而是犹太集体性的压力。


弗洛伊德认为，“显而易见，决定生活目标的只是快乐原则。这个原则从一开始就控制了精神器官的活动……无节制地满足一切需要，是最动人心魄的生活方式，但是这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快就会带来恶果，其他以避免不快为主要目的方式，由于他们所关注的不快的根源不同，而有所差异……而对可怕的外部世界，如果你想单枪匹马的保护自己，你就只能开躲它，事实上，还有一个更好的途径即成为人类集团的一分子……”只要对这段话略作思考，就不难发现，这几乎是对犹太民族不幸处境的一种自我解释。它表明犹太人很少平等对待其他民族，同时他也很少被其他民族平等对待，不论在精神上还是在社会上，因此，彼此蔑视的人类集团，互相交往时与其说是依靠文化的精神，还不如说是依靠那些甚至流通于整个动物世界内部的那种身体原则，而精神分析术，恰恰就是基于对这些动物原则所作出的分析。而所有这些，又都是得自尼采──这位波兰混血儿和基督教的背叛者的理论启发。其中包括虚张声势的权力意志说和盛气凌人的超人说。




四，对极端人本主义学说的反诘

4. Rebuttal of Ultra─humanism


超人哲学是极端的人本主义学说，而不是人本主义的悔改。而我们已经知道，不放弃人本主义就无法平稳进入全球化时代，无法创造更为健康的文明。


1，真理不是为人生服务的任何东西，为人民服务的真理从来都只是伪真理。真理是超越人生的，是与太极合一的天命：宇宙真相。真相意义的天命，不应被理解为一种意见甚至宣传，而是一个事实。当罗马总督彼拉多讽刺地询问耶稣“真理是什么”是时候，耶稣用自己的鲜血回答了他。


2，权力意志不是人的最高冲动。人的存在状态有上智、下愚、中庸等三类：下愚是“求生存的欲望”，中庸是“求权力的意志”；上智是“求解脱的情操”。上智〔“求解脱的情操”〕是在自我实现之后所达到的自我放弃的更高境界。在上智的解脱中，又可以分为两个典范：一是佛的自我放弃，一是耶稣的与神合一，而中国的“天人合一”、“与造物者游”，则属于两者的混合形态。与动物相比，人的特点是具有自我意识；与下愚相比，上智的特点是解除自我意识；只有上智与下愚之间的中庸状态如“权力意志”说，才极力张扬自我意识。在下愚和中庸之上，强有力的人能够克服生存的欲望、解除自我的意识，从而实现了自觉、自信、自律的顺从，他的戏剧性表现是耶稣在喀西马尼园的祷告。解除自我意识，是最高的情操，能够克服生存欲望，一如能够克服权力意志。


3，任何将权力意志置于最高等级的企图都是出于无知，而将其绝对化的倾向，更是可笑，追求权力的意志取代不了追求解脱的情操，正如超人取代不了上帝──自我放弃才是自我意识的完成和圆满。正如自我克制是实现权力意志的超然道路。


4，超人不应与群众对立，因为光靠超人无法组织社会，没有社会，文明就无从产生，超人又何从说起呢？如果超人把群众消灭，全由自己来组织社会，结果还是会在其中兴起“超级超人”，即新人类中的超人，他还是不能把新的群众消灭！这是生物界的规律。所以最好的办法是各安其位、各守其序。列宁主义就比较进化，所以先锋队必须建立专政，来利用群众而不是消灭群众。


5，“目标是超人，不是人类”吗？不。目标既不是人类，也不是超人，这两者都只是条件，目标是新的文明，实现天人合一即生态平衡的理想。超人之所以可贵，不在其自身，而在更好地维持生态平衡──超人也是一种要被超越的东西，一种用超等超人的眼光看来卑鄙不堪的蠕虫！超人只是神秘世界的仆人及工具。虽然他所超越的现存群众只是更低的材料及渣滓。而惟有不可预测的天命才是实际到达的目标，达到这一目标可谓超人的至福。超人不可只为自己而生存，否则其生存仍旧不脱动物世界的轮迴和人本主义的窠臼！


6，超人对群众、强者对弱者、智者对愚者，应该保护而不该欺凌。克服与淘汰诚然是净化与提高的过程，可这是永恒持续的吗？不是永恒的，只是周期的，所以这两组过程在历史上不断交叉重演的。而并非永恒的、不间断的、不断革命的。


7，中国古老智慧说：“天下以逆取，以顺守！”如果说，超人是人本主义的夕阳，那么天子才是天命的乾元。


8，查拉图斯特拉〔Zarathustra〕说：“不给我们，我们就去夺取：夺取最清澄的天空，最伟大的思想，最丰盛的食物，最美丽的女人”：这种“胡言”〔不是“谬悖之说”，而是“西方语言”即人本主义语言〕，实在是“乱语”〔不是“信口雌黄”，而是“革命语言”〕：是集中概括了两种古代“异教文明”的根本精神：北欧的〔向往清空〕、希腊的〔绝对理念〕；以及两种现代“异教思想”：经济领域的阶级斗争说和生物领域的性欲宣泄说……


9，“新鲜的空气”并不是“新的空气”，这似乎印证《传道书》“太阳下没有新东西”是对的。但说：“太阳下没有新鲜的东西”，就错了。所以人的使命不是提供新的东西，而是提供新鲜的东西：新鲜的晨风、新鲜的水和食物、新鲜的花草和新鲜的人、新鲜的思想和泪水……而提供新东西的权柄，其实是握在上帝的手中，也就是握在“偶然性”和“深不可测的命运”之手。


10，尼采说他是为未来写作的，他的超人是为未来预备的。他的未来是欧洲的未来，他的超人是为欧洲的未来预备的，但他完全没有预见到一个“有色人种的欧洲”。而我们却知道，“人类的未来”是由某部分人的未来预示的甚至代表的，人与人之间的共同未来并非均等的，任何共同体都是由秩序──礼来造就的。对一部分人意味着自由，对另部分人可能意味不那么自由，你把情给了一个人，就不能再均等地给予另外一个人──这就是“礼”的精义所在，没有礼，就无法形成有效的结构，无论社会的还是文化的。


超人概念源于欧洲背景，从希腊到日耳曼，而排除了基督教对于欧洲心灵所形成的“假晶现象”。随着全球化的进程，超人的大文化背景已经溃灭，超人已成为丧失了根基的“永恒的犹太人”，离开了自己的土壤而开始轮回的飘流。也许预感了这一命运，尼采的超人也开始附和印度的轮回说。尼采以“未来立法者”自居，其豪迈言语，激励了集中营、劳改营的建立者予以效法，然而我们忍不住反诘一句：未来的人们究竟与今日的人们有何不同？如果没有遗传基因上的革命性改造，生存状态上的根本变局可能出现吗？我怀疑。如此，则那变化充其量不过是文化革命，文化革命真是太无聊了，永远都是人性的陈腐翻新。按照同样的道理，全球化如果不能引申到外太空间的探险，其意义依然限于勾心斗角、彼此欺凌残害。


至于未来，人们之所以接受新的空间探险，可能也并不表明他们较今日的人们“进化了”，而只是由于，他们之所以接受“新”，一如今日的人们之接受那些已被我们 目为陈词滥调的“旧”！那时人们还会借助钟馗去击打新的灵魂，因为大众永远是水性杨花的，即使“超人”的种族也罢。复数的大众永远期待着单数的创造者塑造她。所以单数的超人〔superman〕是高贵的，而复数的超人〔supermen〕则卑贱。至于单数的立法者，则并不期待人们的诵读，也不企盼人们的纪念，他是为神明也就是为“人本主义的彼岸”而写作的。


当我在学院读研究生时，导师在三年之间给我的唯一教言便是：“谢选骏，文章写出来是让别人看的。”这深刻吗？这很通俗。但我一生没有学会。我一贯以为文章写出来是给神明看的，也是留给自己的一份心灵记录。当然也包括那些自己觉得懂得神明意思的人们。可惜啊，十年过去了，我始终没有学会研究院导师在一分钟之内教给我的“全部研究生课程”。事实上，我还是有很小一部分文字是“写给别人看的”，而那些作品又恰巧是最令我赧颜的！


“为自己的感动而不为世界的赏赐而写作，你的写作才可能真，才能够成为你生存状态的补品。于是你的写作可以成为一种药，首先救助你自身，而后才可能救助了人们。”这是我想要告诉后人的肺腑之言。




五，超人的生死

5. Life and Death of the Superman



超人思想有合理性吗？有。但那是受到十九世纪和二十世纪之交的欧洲文化和欧洲社会的严格规约的。可是“过了这个村就没这个店了”，超人思想本身的弊端，随着时势的演易而日渐暴露出来，例如，在独裁国家的领袖崇拜中，显示了超人哲学的潜在影响……那么


1，什么是超人？或曰，“往哪个方向超越”？


2，难道更健康，更快乐，更坚强，更灵巧，更聪颖，更富于创造力的人性指标，就足以构成超人的要素？


3，超人到底是个生物学概念还仅是生理学或是社会学概念？抑或是上述诸项的综合？


4，人怎么可以为自己的完善性制定统一制式呢？人可以培养出理想的猪，牛，马，羊，犬，鸡，鹅，鸭之类，却无法培养出一个“全面发展的理想人”，因为世间的各种理想标准其实在冲突，形不成一个统一认可的准则，还因为，即使理想统一了，按照这种理想发育完成了的人也只能满足一时一地的社会需要，而无法满足往后时空的全部需要。其道理很简单：人之要求于家畜家禽的改良任务极为简略：多产肉、蛋、奶而已。但人对自身和他人的要求却极为复杂，且一般而言这些要求还相互冲突。这些苛求在“完善人”的同时，还进一步“异化人”，直到把他变成怪物，活活撕碎他的身心，使他变成非人。


5，如此看来，以反抗异化为宗旨的极端人本主义〔超人哲学〕，正以其逻辑的力量滑向更深的异化深渊，最后导向人本主义的反面。──这也正是许多当代阐释家声言尼采是“最后一位杰出的人道主义者”的依据所在？正如“以保持人的身心健美为宗旨”的体育活动，正在奥林匹克运动的竞争原则下变成摧残人们身心的最大元凶。金牌，迫使体育事业已经完全背离了体育精神〔正如人走向了非人的超人一样〕，其结果把人沦为运动机器，把运动员变成伤痕累累的残废。这种悲剧不是可以用轻松的“商业化倾向”、“拜金主义”解释掉的，实际上体育事业的悲剧恰恰躲藏在体育精神的最深刻处：争奇斗妍的赌徒心态。


6，超人若有固定形象则难免僵化，若没有固定形象则流为概念游戏，所以尼采说，“我真遗憾自己仍不得是一个诗人！”诗人怎能定出一个持久的坐标呢？


7，超人思想的最大愚昧，在于它是进化论之子！进化论是描述动物的还是描述人的？什么？连动物带人一起描述的？这个算是什么东西？算是科学主义的东西？可是好的、高贵的存在，永远是自足的、无目的性的、决不朝着任何方向乞求延伸的。


8，“超人”只是人的扩大，是一种理想的、无所不能的人。但他仍具有人的本性，犹如人脱不了猴的本性一般。超人又如何圆满完成人类不能企望的事？超人如果比人类做的更好，更合理想，付出的代价也必更高，就像比动物更高的人类，让文明破坏了地球环境。这样的“超人”学说只是欧洲文明关于“人类万能”信念的极端夸张，“人可以与上帝比美”──这类错谬并充满了纵欲气息的概念，不就是“超人”的本意吗？


9，“超人”观念的迷妄在于：“超人”不是一位，而是一群。这种族的群众的理想，各种古代神话里都有体现，而在现代生物学的实践中，也是以追求种族进化为基本概念的。然而从神话到进化论的整个复数系列都是荒诞的，完全不适于整合全球的需要，因为全球的复杂多样性，使得形成秩序的张力变大，而秩序的内在一致性才能确保成功，尤其在其形成初期。反观时而悲惨阴郁时而腐化堕落的二十世纪，被各个霸权中心所分裂，而每个霸权中心为了对外扩张，就对内鼓吹国家至上、阶级至上、种族至上的谬说，以“团结民众”。在这诡计战略下，复数的超人，即所谓种姓神话被再度提了出来。这是导致社会失败的例子〔印度模式〕，而完全不能和礼制的方式如科举制度的成功〔中国模式〕相提并论。


10，随着全球时代的逼近，超人已经死了。因为产生超人的欧洲中心的文化土壤已经破坏无遗，这空前严重的灾异愈来愈清楚地显示现代世界的一切病症，已经不是现有的文明模式可以解决。只有抛弃人文主义的自我安慰所编造的幻念，重新学会尊重生灵和神灵，给自然以适当的保留地，把人类的精力引向更为健康的方向。二十一世纪的“超人”将不再现形为十九世纪艺术家、思想家，不再现形为二十世纪的革命家、政治家，而是现形为科学家、骇客和恐怖专家！他们不再活在洋洋的春光中或沸腾的夏日里，而是沉浸在秋天的肃穆和冬季的冷酷中……这就是二十一世纪的生存的大背景，谁也摆脱不掉这致命的阴影，直到全球一体的日子。




六，《查拉图斯特拉》的摘录与评论

6. Excerpts and Commentary of Zarathustra


1，《市场之蝇》

 

孤独并不是用来治疗昏惑的手段，因为孤独不是要使受伤的人复原，不是要使中人以下者“上升”为中人，孤独乃是要让健全而又精力过剩者攀升、飞腾，是一座心灵之天梯，它的指向不是中人，而是人上之人。如果说，森林与岩石只是为了陪伴受伤的人而设，那么，这样的慰藉与点缀又有什么终极价值呢？救死扶伤的“人道主义”？如果说，森林与岩石只是为了陪伴受伤的人而设，那么，这样的慰藉与点缀又有什么价值呢？是“救死扶伤的人道主义”？


2，《日出之前》


宇宙充满了渣滓与废物，像人间一样，或比人间更甚，只是由于距离，尤其由于强光之眩惑，黑暗之宇宙，常常被人们忽略。而“纯净的天穹”，其实只是观者心中的“神圣的希望”──宇宙间原无净土，只有更适宜不同的你－我－他所生存的角落，不同的角落。灵魂没有苦涩，正如灵魂里亦无狂妄。灵魂只是一面镜子，看自己，审视错综复杂的联系。灵魂又是没有朋友的，上帝当初造出灵魂来不是让他们结成任何同盟，因为一个灵魂就是一个世界，而各个世界“在本质上”是无从沟通的。“朋友”只是世俗的事，因为朋友只能共存一个世界中，跨世界的友人无从认识，不论是用语言还是微波。



3，《旧榜与新榜》


A、写了一半的新榜“最好”，因为它激发起巨大的期待；“未完成的作品”最有魅力，因为它的所指近乎无限。他的下降和他的毁灭是指向旧榜和旧人类的，他以写了一半的遗言去呼唤未来的人，召唤生生不已的教化，新的教化。


B、讲坛可以被暴力推翻，但它传布的声音，却并不一定随着野蛮的塌毁声而停息，因为通灵的讲坛，就是人的灵魂所渴求的“超级奢侈品”，如果没有更佳的选择足以代替它，人又如何去闭目塞聪？爱真理的人，一定不要迷信暴力、迷信暴力：暴力在战争时期或许是一项聪颖，但在和平时期却是十足的蠢行！铁蹄可以踏破书籍，孔庙常被用来饮马，但要征服心灵，毕竟要用心灵懂得的语言，而不是专政工具。


C、伟大的墓道巨陵纪念堂到底和死尸有什么干系呢？牵强附会的纪念，名实睽违的艺术陈列！除非，你认为“伟大光荣正确”的形容词是指代僵尸而不是指代活生生的业绩！死亡使伟人干缩，化为尘土，变得渺小可笑，就像死在高压电下的人，瞬间就短缩、黑枯。对尘世的舆论而言，伟人留下的不过是心灵的阴影或余辉，一种反响，一种夸大的回声，一种变形的记忆。惟有在明智者那里，伟人不因死亡而更形拉近、伟大，也不因为死亡而变得遥远、渺小：时间的和空间的距离虽然改变了视觉，但不能丝毫干扰遥感能力所获得的认识。在历史领域中，遥感者的利器就是“体验”，体验使他获得历史的甚至宇宙的通感，和宇宙同呼吸共命运。

 

D、“诸神的裸舞”极美──它使世界生成，使世界旋转，使世界充满心旌神摇的魅力。遮蔽如此之美的衣饰，若不是伪善，当就是“可耻”。然而这只是雅安人的动物性癖好，化装的查斯图斯特拉是否想过：善于模仿凡人，就是善于模仿一切行为中最下等的水流 ，且就“下流”这词的最原始意义而言：走最小抵抗力的道路。“诸神的裸舞”于是演化成大众的裸舞，诸神的风韵演化为大众的淫乱，诸神的自由返朴归真，大众的自由却走向沉沦。对模仿的大众而言，自由流为生命的敌人而非生命的造福。大众的最大的玩具就是人类自己的身体：异体的身体，同性的身体，以致自己的身体。而更为摩登和更为原始〔两者本为一事〕的游戏，还依据动物的身体，这在嗜好宠物的家庭特别显著。说到底，若不经过人自己的身体，人的一切玩乐都无从谈起，人体以外的一切玩具，若不经过自己身体的传达和过滤，也都无法达到至境，甚至无从感知。且我发现，人所创造的各种玩具，本质上都是模拟人体的，所以陀螺在民间俗语中被称“李逵”，而各种交通工具的模型都是人的肢体的夸大，各种武器是人手臂的延伸，各种“洋娃娃”更属人体模拟之确凿无疑，甚至各种动物玩具，也是人体的变形变相。那么各种电子游艺机呢？它们显然也无一例外地追逐人体，哪怕是童话式的追逐，也是朝向追逐人体的战争：其目标是“动物”“超人”或“神”。即使是几何形态的“变形金刚”也不离人体之宗。……由此可见，人体之外，人根本就不关心其他。而人的兴趣，终究无法脱却人体，裸体画的动力盖源于此。至于说到裸体画对技能的训练作用，那也是源于人对人体的迷恋、敏感及痴绝！人体啊人体，“艺术家”何能独外？


E、搅扰了昏睡的人反会被人认为可恶的，正如要警醒所有人的布道家最是浅薄。“众人皆欲杀，吾意独怜才”──这才子的浮浅正在其不知多数人终其一生都在精神之乡昏睡，无力警醒以对阵无穷，甚至许多一度苏醒的天才，最终也由于无力承载精神的重负，倦极长眠。创造者建立善与恶，不是创造者就无法知道并建立善与恶？多么令人厌倦的绝对论！庸众的善与恶，是老去的创造者教给的，因此，他们必定反对新的创造者。但即使他们的顽冥不灵，不也是老去的创造者的余泽吗？只是新的创造者也将老去，新的不必比老的更优越──唯其时义有别而已。查斯图斯特拉，你是欧洲没落的小邦精神的遗粹，哪有波斯帝国的宇宙气概？那“粗犷的智慧”，本似庄生的“逍遥游”，距“大宗师”、“应帝王”的终极目标，尚有千里之遥。


F、真实，是很难的境界。而对自己真实则更难。所以，中国哲学曾把“慎独”作为人之至境加以表彰。寻求、锻炼、真实到“恶”的地步──都可以是做给别人看的，是表演性质的；惟慎独需要诚的绝境，并超越真实与坏恶之间的逻辑因果关系。勇敢的冒险、持久的怀疑、残忍的否定，不被断为“坏恶”，你就解放了“旧榜”的奴隶。在内心深处，尼采极端重视舆论。他热爱群众一如她热爱女人，所以他热衷诅咒令他失望的庸众，他的情思萦于闺房，所以他号召提着鞭子到女人那里去，“我的兄弟们哟，如是宣讲遍及一切的大街小巷吧！”这种街头演说家身上，哪有一点容克贵族的土著气息？在《查拉图斯特拉如是说》中，太多“人性的，太人性了”的高加索人一样的狐臭，所以我认为，倒是后来由他人编辑的那本《权力意志》，更多中国式的智慧，尽管只是半成品，体现了“礼制的不完整的世界秩序”。而《查拉图斯特拉》不过是一座“由此及彼的浮桥”罢了。只有这样溯本穷源，方能劈开查拉图斯特拉的骨髓，以揭开其难以理喻的反复无常的喋喋不休。──“直到理解了你自己是一个不可理解的怪物为止！”


G、《在新榜与旧榜》之中，这位德国和波兰杂交的查拉图斯特拉写下了一段十足的斯巴达幽灵的复活，这真是对二十世纪极权国家的“预言”：他抨击了神圣的“死亡教言”，但他表扬的却是，国家、民族和主义、真理的名号，国家至上是资产阶级的民主，民族至上是法西斯主义的独裁，阶级至上则是无产阶级的专政。沐猴而冠的强盗，口说反对贱氓与暴君，要把“高贵”塑在新榜上，结果还是让纳粹主义的群众专政通行无阻。尼采断言“凡是贱氓，他的记忆是返于自己的祖先”──与“全世界无产者联合起来”，代表了同种未来主义的前后时代精神。纳粹主义是马克思主义的学生，尽管是批判性的学生，像亚里士多德之于柏拉图；纳粹主义虽然把阶级斗争变成了种族斗争，但同样鼓吹暴力革命，要与传统实行最彻底的决裂。那“狡狯的怪物”除了僭主与暴君，还能是什么？他的各种化身，左的，右的，极左的，极右的，在二十世纪强奸历史，生下“影射史学”这样的怪胎。“他以慈悲和敌意捩转和扭动一切过去；直到它成为他的一座桥梁，一种先兆和传令使，和雄鸡之晨鸣”──如果结合上意来释读，当令人知道“毛泽东号召工农兵占领大学”，竟然来自尼采思想。这个毛骨悚然的发现，这与当年的绿林军发掘汉陵，挖出刘邦太太的僵尸予以强暴的“转捩”与“扭曲”，何其相似！但这不能结出果实，只能通向死亡。试比较《新榜与旧榜》之二十里面的“你们不教他飞腾，我请你教他更快地坠落”──与马克思主义者伯恩施坦的名言“目的是没有的，运动就是一切”如出一辙。杂交的查拉图斯特拉，一会儿摆出革命无赖的架式，一会儿又像个传统书呆子！一会儿自称未来主义者，一会儿皈依贵族的风韵……说什么“你们当为你们的仇敌而骄傲”，则把耶稣的宽容，变成彼拉多的把戏，鼓励优秀人物互相残杀。现代全球社会，不再是欧洲小邦之间的选种育种的种马种猪的实验场所，何须如此煽情。陈旧的“路线斗争”应该让位给“生活方式的竞争”，而生活方式内在优化，需要取代种路线内部的势力均衡！全球化的斗争提出了相反的要求，它不追杀优秀的同侪，而是如《权力意志》所供称的“向群众宣战”，不是为了国家、阶级、种族等群体的割据而斗争，而是为了全球化的秩序，召唤优秀人物，集中优秀人物。不是为了争权夺利，而是为了整合权力，所以它并不选择斗争的对象，也不拔高斗争的对象。


H.《新愈者》之二：“有着言语的地方，即有着如同花园一样的世界。”“在最相似的之间，错觉说着最巧妙的谎，最小的罅隙却最难度过。”──这里对语言的性质说得多好！然而，“别忽视了他们在怨诉和控诉之中的纵欲”一语，恰巧也是全部尼采学说的自供。语言是身体的写照，若以不同的方言和国语去译制同一部外国影片，你竟会对其中的“同一个人物”产生全然不同的感觉！例如，在多数国家里，说国语的人物通常较为高雅而说方言的人物通常较为粗鄙，试想，国语和方言的效果尚且如此不同，那么不同的语言所造成的人格差异，可想而知。甚至可以这样说：除了语言，人不理解别的；语言的世界，构成了文明的全部洞府！



七，超人的没落与轮回思想

7. The Fading Away of the Superman and the Thought of Reincarnation


有不少学者曾经指出，流行于中国的大乘佛教，其实是波斯太阳神教──罗马密特拉崇拜的佛教化形式，正如天主教也受到波斯太阳神教──罗马密特拉崇拜的滲透。那么，像轮回这样一个古老的佛教观念，是否也是密特拉教〔Mithraism〕的产物？


自古以来，就不乏轮回〔Reincarnation〕的信仰者。但他们的出发基点并不一致，而解释、发挥及其导致的世界景观也全然相异。古代印度人关于轮回观念〔Samsara〕的解释与发挥，采取了动物故事和人兽互相变形的故事形式。著名的有《五卷书》〔Panchatantra〕和《佛本生故事》〔The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births〕，这些，基本上可以算入神话领域。印度人不但欣赏这些故事，且对其认识论上而非美学上的真实性，大体上并不怀疑。罗马诗人奥维德〔Publius Ovidius Naso，前43─后18年〕的《变形记》〔Metamorphosis〕所记载的神话故事，则采取了埃及人式的轮回观念，具体体现在对于死人复活的信仰。法老的金字塔，就是为复活作准备的，与其说它是一座坟墓，不如视作迎接复活的巨大祭坛，所以那里面竟然有船只，准备航行太阳神的国度。后来，马其顿人在埃及建立的托勒密王朝的创立者，接受了这一信仰，并把马其顿王亚历山大的遗体，作为王国之基般地保存、崇拜，开二十世纪僭主列宁与孙、毛“暴尸街头”的先河。


这一尸体保存癖好后来被“列宁同志”和“毛泽东同志”的继承人们学到了，无怪有人批评毛的徒子徒孙们是在“以夷变夏”，学习西方传统中最坏的东西。确实，作为西方和俄国的学徒，不这样又能怎样？有人指出毛的继任者宫廷政变上台，二十多年来始终尴尬面对天安门广场南面的干尸纪念堂。1990年代中期市场经济带动中国改革开放的原动力消逝，权力寻租和腐败开始盛行，国民利益受损，言论窒锢依旧，社会公正与平等的呼声不得不借助于当朝老公猩猩的名义，从言论锁链的缝隙中发出，后改革时代的“毛泽东热”从民间蔓延。把一个虚伪公平的福尔马林毛，制成新世纪社会公正的代言干尸，政治封闭、言论钳制，在扭曲国民性格、制造社会蒙昧过程中，是如此的卓有成效。“干尸迷信”死无对证，任何人都可以按照自己的理解，去解释死者，而那死人却不能复生，去跟活人理论。毛当政时，就成功用“干尸迷信” 的方式，把马克思当理论工具、把孙中山当统战工具，通过扼杀言论自由，完成了统治的自我合法性过程。这是学习蒋介石和斯大林，借助于“干尸迷信”，推崇孙中山和列宁，以接班人姿态夺取了政权。〔贾悲文《毛泽东现象：“干尸迷信”好过“活人崇拜”？》，《亚洲时报》2007年1月3日〕


就现存资料看，东汉以前的古代中国人，并无明确的轮回观念，中国人接受轮回观念如目莲救母故事所显示的，是汉魏六朝佛教输入以后的事。而到了明代的《西游记》中，变形故事不仅阐释轮回观念，也在宣扬佛法无边的思想。就中国的具体情况言，近似轮回观念的是儒家关于“圣人之德”的信仰。


儒学的正统信仰认为，社会乃至于整个宇宙的秩序，莫不仰靠圣人的道德或其堂堂正气维系着。孟子关于五百年必有王者兴的断言，尽管披上了儒家合理主义的外衣，仍然近似轮回的信仰。而且，为了论证他的这一信仰，从古代传说〔如关于舜的历史神话〕中摭取了不少材料，以资作论。这种不自觉的神话历史化，其动因是合理化作用，这一现实态度使他的天命观念附着于人的品德和努力。所以，他必得从社会原因中为那种五百年必有王者兴的古老信仰寻求解释。孟子的“浩气”，类乎圣人的“德”：它充塞天地之间，不绝如缕，永远轮回。但儒家的正气没有采取印度故事的神格化、人格化、动物故事化的解释，而采取了历史化的、社会化的解释。文天祥在其狱中名作《正气歌》中，以自己的亲身经验，再次支持了这种学说。文天祥的正气有时现形在这人身上，有时现形在那人身上，周流六虚、变化不居。这样的正气周流，不是很接近灵魂的轮回吗？如果文天祥写一部小说描写自己“化做啼鹃带血归”灵魂历程，这部故事岂不很像英雄史诗或历史神话？


在近代西方人那样，轮回观念并没有随着科学技术的发展而消失。相反，它从新的事实中为自己找到了新的解释，并据以作出了新的发挥。德国哲学家叔本华认为，轮回是宇宙的基本现象。而轮回所采用的形式，不是神格化的人物形象或动物故事的神奇变形；而是人的主观意志所造成的表象世界。叔本华的追随者尼采，则力图从另一个角度去理解轮回，他认为轮回基本导因不是人的意志，而是由于无尽量的时间，加上有限的元素组合，终会导致结构相同的现象发生，这就构成了一个轮回的发生，随之而来的则是一系列的、全面的轮回。如此，则那位查拉图斯特拉即宣扬超人哲学和永远轮回思想，一手执蛇〔象征轮回〕、一手执鹰〔象征超人〕的古代传说人物，就成为新神话的核心了。


而当代的遗传工程理论家，甚至可以把结构近似的个体重复出现，视为证实轮回观念的一个根据。如果以遗传工程或外太空的科幻小说形式，来敷衍一段神格故事，这算不算科学神话呢？尽管不同宗教对“什么是罪”有不同的看法，但在有罪然后被罚这一点上却是相当一致的。处罚形式在许多宗教里都以下地狱为重，据说这是从波斯宗教里向四周民族扩散开来的。耶教与释教在罚之观念的具体方面还是有差异的：前者不承认罪业可以由人来代赎，而后者则不但承认且鼓励用善行来抵偿恶行。所以前者的宿命论意味更强，如新教加尔文派特别强调人的罪孽无法用善行来挽回。而佛教禅宗在另一极端宣扬放下屠刀可以立地成佛的思想。当然，耶教与释教中并非没有相近之派别及相近之观念，只是二教大体上看起来具有以上差异。而加尔文派的预定论及禅宗的意志论就是两个极端例子，佛教中缺乏类似加尔文派的预定观念，耶教中亦无禅宗的意志决定论。而佛教修炼所强调的唯意志论，在一个绝望的时代是天生宠儿，但佛教的慈悲在一个革命的时代却是赘物，因为革命时代是以重大的斗争与牺牲换取转型的时代。


受尼采感召的德国史学家斯宾格勒在《西方的没落》中所进行的历史研究，完全排除了神的干预，而把神理解为人的精神，他因此对这两种人格进行说明：把主张舍弃的人，称为“僧侣式”的；把主张扩张的人，称为“贵族式”的。而在我们看来，僧侣中的扩张分子实在不少，许多人根本就是为了生计而“委身事奉”的，这不仅在法国小说家司汤达〔Stendhal[Henri Beyle]，1783─1842年〕的长篇小说《红与黑》里，描写得栩栩如生，在我们身边也司空见惯，混食于各种宗教中的僧侣以及“神汉”“巫婆”，其实不该称为“人生的舍弃者”。而具有雄健之力的人，才能克制自己甚至牺牲自己，不是“扩张者才有勇气”。真能舍弃自我的，需要另一种力量的支持，因为这不仅违背人类的自然性格，也乖离了动物的本性。所以它特别要求一种超常的力量，在绝望中生存下去的力量，甚至“如何自主地与宇宙结成关系”。



八，全球意识的发展线索

8. The Developmental Trajectory of Global Consciousness


全球意识的思想发展，出现在中国，这毫不足怪。因为：


1，我们生活在现代中国的一片混乱中，这些混乱迫使我们思考。


2，我们在社会封闭的状态下偷偷思索，避免了信息时代所特有的大量当下信息的涌入所造成的意识阻塞。


3，这样，从最原始的思维到最现代的学理，我们都均等地一一涉足过，这就避免了文化偏食和思想狭隘症，而这种精神病痛是现代的欧美人士普遍患有的。


4，在这种状态下，全球主要文明的历史和现状在我们的思想中，得以重演和过滤。在这重演和过滤的基础上，新的全球意识形成了。


5，全球意识的形成，是全球化时代的“合乎逻辑”的思想结果，是一个“自然的”或“必然的”行动指南。无论它是苦是甜，人类共同文明既然已经出现，那么完成重要的自我转型的时刻也就到了。“变”并不可怕，可怕的是“不变”，因为不变比之主动地变化更接近死亡。


稍安勿躁。过激的反应使得许多先行者都惹过“祸”，但缺乏适当的反应则连得祸的机会都没有了。要避免巨大的恶果，不在于不变，而在于审时度势。


我们知道，极端人本主义是极端民族主义的伴生物，是社会达尔文主义这一科学模式的文化解说，在这一点上，尼采和马克思一样，既是科学家达尔文〔Charles Robert Darwin，1809─1882年〕的学生，又是解构者弗洛伊德的先师。极端人本主义尼采的出现是西方精神急剧衰颓的典型征兆。在他的身上，欧洲的人本主义沉沦下去，全球化太阳正在升起，他倾心于印度的轮回说和波斯的拯救论，并从达尔文的立场予以理解，也许他和他的欧洲信徒没有意识到，求权意志如此执拗的超人，其实正是“浮士德精神”的回光返照。德国神话中的英雄“齐格夫里德”和半基督教化的“浮士德”，与极端人本主义的超人：实际上是一个观念的三段化身。这三段化身都由感染希腊精神〔古典〕和拉丁精神〔中世纪〕最少，并且身处欧洲中心的日耳曼人来表达，似乎上顺理成章。然则，即使在日耳曼这样一个“最后的西方民族”的身上，非西欧的精神还是占了上风。这就是打开极端人本主义〔尼采〕学说中最深刻的内在矛盾如超人与永恒轮回的钥匙：最后的残阳〔超人学说所显示的西方人本主义〕和最初的朝阳〔永恒轮回所显示的东方神秘主义〕的奇妙交织。于是，紧接这哲学预兆，欧洲的权能在二十世纪进入了全面没落期。即使美苏竞争的结果也是欧洲失败、美洲胜利，尽管苏联集团只是欧洲的东翼，不算正宗；而美国的胜利却是欧洲中心时代的明确结束，和“太平洋时代”开始的标志。而极端人本主义则在政治上未脱幼稚病，例如其梦想在欧洲中心时代就诞生一个欧洲合众国。其实，欧洲和一切文明发源地一样，不充分边缘化，就无法统一，如希腊各邦、中原各国，即此例也。


历史上未有一群彼此争斗的蕞尔小国能够捐弃前嫌和宿怨，而携手共建一个规模巨大的世界帝国。苏美尔城邦、玛雅城邦、希腊城邦、中原各国，在这方面都是典型的失败的例子。欧洲诸国难道能够例外？让我们拭目以待欧盟的奇迹吧。由于文明的后遗症，这群古老的小国锐气早经磨尽，创造精神也已惰怠，只能成为某个新兴的边区霸权的刀下之鬼，而具有原始背景的新兴霸权，会用各种方法迫使这些蕞尔小国成为自己的俎下肉，留给它们的只有一种可能：成为物质化的、广袤的、机械性帝国的一块领地。像希腊化各国对于罗马帝国，像战国各雄对于秦，像苏美尔诸邦对于巴比伦帝国和波斯帝国。尼采看不到这一点，还由于他只是一个“真正的欧洲人”，虽然他因为拥有混血身份，眼界优于某一国的沙文主义者，可是他又怎能“彻底摆脱欧洲人共同的区域眼界”呢？那种欧洲眼界，在十九世纪的欧洲真算伟大的上乘，但在二十一世纪的现在却是极为落伍的末流了。尼采预感到欧洲的没落衰颓，但却只知道挽救它而不知道放弃它，更不能摆脱人文主义的局限，不知全球化将要吞没欧洲──不是停留在欧洲的一体化，而是进军于全球的一体化。


欧洲的一切将在全球化里面终结。正如太阳在西方落下后还会从东方升起，刺眼，迷人，神奇。绝望的尼采学说，诚然是迷妄的，因为它还根植在欧洲文明的土壤中；同时它也有不朽之处，即根植于西方却看到了东方，并转向了东方，成为欧洲衰落的见证者。对当今的世界来说，一个颇为重要的工作便是：在全球化的过程中扬弃极端人本主义的思想，并对极端人本主义虽然提出但却无法解决的形而上学问题，给予一个“文化上的答案”，这要求思考者从尼采的《权力意志》即所谓《八十年代遗稿》出发而不是停止，从他“欧洲合众国”的思想出发而不是停止，从区域政治走向全球政治，以再接再厉，开辟全球合众国，即礼制的天下统治。这当然需要以批判的眼光而不是信徒的眼光来阅读那本探索性、并不成熟的《查拉图斯特拉如是说》。毕竟，波斯宗教只能提供起点而不是终点！当我们彻底肃清了极端人本主义学说中的陈腐，赐给它真正的教益，“天解决”的号角就吹响在这个脆弱的星球上。


文明史的四季以及“天子”学说，是对“永恒轮回”的一个说明和一幅完善的图解。“人的力量”无法满足人的需要、解释人的处境，在柳暗花明的时刻创造了生机的，是“神的力量”。如果说超人学说是欧洲人本主义的终结，那么天子学说则为历史教的全球流行打开了闸门？




第十一章 个人主义

Chapter Eleven Individualism


一味强调“权利”和“权力”的欧洲文化，往往忽略了其反面，即“义务”和“压力”。而我们却知道：正常的权利必须伴随着义务，正常的权力也必定带来压力或源于压力。我们发现，“权利”观念曾在西方历史上起过巨大的压力作用，虽然许多人一般只能看到权利〔尤其是个人权利〕观念“起了解放的作用”。例如，正是个人权利观念在十八世纪法国革命中的作用，刺激了十九世纪社会主义运动的蜂起，并导致了二十世纪的暴民政治。与暴民政治互为表里的僭主政治，如无产阶级专政或法西斯专政或回教专政等现代极权主义，都是以“领袖头像”为群众队伍的先导的。 


一，个人权利观念的兴起

1. Rise of the Concept of Individual Rights


一味强调“权利”和“权力”的欧洲文化，往往忽略了其反面，即“义务”和“压力”。而我们却知道：正常的权利必须伴随着义务，正常的权力也必定带来压力或源于压力。我们发现，“权利”观念曾在欧洲历史上起过巨大的压力作用，虽然许多人一般只能看到权利〔尤其是个人权利〕观念“起了解放的作用”。再如，正是个人权利观念在十八世纪法国革命中的作用，刺激了十九世纪社会主义运动的蜂起，并导致了二十世纪的暴民政治。与暴民政治互为表里的僭主政治，如无产阶级专政或法西斯专政或回教专政等现代极权主义，都是以“领袖头像”为群众队伍的先导的。


说来可笑，备受资产阶级报纸抨击的无产阶级革命，其实都是从资产阶级革命那里邯郸学步的。例如，二十世纪风靡世界的“民族解放”和“非殖民化”，可以追溯到美国的独立战争〔英文原义是“革命战争”〕和南北战争；而二十世纪的十月革命与十八世纪法国革命的雅各宾专政和巴贝夫密谋也极为相似。而法国革命的前身毫无疑问是十七世纪英国革命，至于英法革命之间的必要环节和“感染源”，显然是美国的独立战争，因此美国人自己对独立战争的正式称呼是：“革命战争”。美国革命中抄没不同政见者家产并将他们流放国外的做法，对后来的法国革命、俄国革命、纳粹主义甚至中国革命，都起了极为恶劣的示范作用。谁能保证，这种大规模的人身侵犯和财产充公，不是后来的“社会主义国家”、“强制国有化”等理论的“先行者”呢？


这种先行作用，在威廉·特库赛·谢尔曼〔William Tecumseh Sherman，1820—1891年〕身上，同样也有表现。谢尔曼是美国南北战争中的北方联邦军将领，以火烧亚特兰大和“向平民宣战”闻名于世。作为“美国内战英雄”，谢尔曼将军的名言是：“我就是要让整个乔治亚州都鬼哭狼嚎！我要让整个乔治亚变成地狱！我要让所有乔治亚人，不管男女老少，不管穷人和富人，都感受到刻骨铭心的痛苦！我的军团将毁灭乔治亚州而后快！”“如果人们觉得我残酷和残忍的话，我就会告诉他们：战争就是战争，它的目的并不是要博得人们的好感! 战争就是地狱！如果你们想停止这一切，想要和平的话，你们和你们的亲人就应该放下武器停止这场战争！”这些观念显然都是“超前于十九世纪”的革命观念，开辟了二十世纪的种族灭绝战争的先河。


1862年7月，谢尔曼被任命为孟菲斯军区总司令，负责对南军的坚固据点威克斯堡〔Vicksburg〕发动进攻。由于兵力不足，攻击并不成功，战局陷入僵持。之后， 北军司令格兰特将军的大部队投入进攻。由于久攻不下和伤亡惨重，恼羞成怒的北方联邦军开始迁怒于城内的南方邦联国的平民。格兰特下令摧毁威克斯堡的一切目标! 数百门重炮对城内的军事设施和民宅进行连续数月的猛烈炮击，把威克斯堡的所有建筑炸成了粉末，无数“无辜的平民”被炸得粉碎。长达一年的围困造成的饥饿和屠杀性的炮击，造成了数以万计的平民死亡。1863年7月，联邦军攻下了威克斯堡。 


1864年秋，谢尔曼被任命为西部方面军最高司令官，率领十万联邦军和二百五十四门火炮，击败南军蒋斯顿将军〔Joe Johnston〕、胡德将军〔John B. Hood〕，攻入乔治亚州，并于9月1日进占了未作任何抵抗的南方重镇亚特兰大市。谢尔曼在占领后对当地居民下达了公告，要求所有民兵放下武器，所有市民离开市区。之后，就命令北军在11月离开前纵火烧毁整个城市。成千上万名老人和妇女为阻止联邦军火烧亚特兰大，坚决拒绝离开，他们以为只要他们还在城市里，北方联邦国的军人为了顾及他们的性命，就不会放火。但他们太天真了。当联邦军准备纵火时，老人和妇女们跪在地上，死死抱住联邦军士兵的大腿，放声大哭，声嘶力竭哀求士兵们看在上帝的份上，饶恕他们的城市和家园……但士兵们一脚踢开他们，同时在城市的各条街道纵火。 


大火迅速蔓延全城，联邦军士兵自己安全及时撤出了城市，并不理会那些老人和妇女。可怜那成千上万的老人和妇女，在铺天盖地而来的大火前绝望地挣扎和惨叫，相互践踏……没有一人逃出火海。 联邦军同时严厉警告撤出城外的亚特兰大居民，任何人如果试图救火，一律格杀勿论! 大火足足延烧了半个月之久。曾经是南方最繁荣最美丽的城市亚特拉大在这次浩劫后荡然无存，全部化为废墟，只剩下了一条街幸存下来。这条街如今成为了亚特兰大的一个历史象征，被叫做地下街〔The street under ground〕。这整条街的确是在地下，要坐电梯下去才能到达。换言之，如今整个亚特兰大都是在原来的废墟之上建立起来的！旧的市区被完全地摧毁，埋到了地下。 


那么，谢尔曼如此形势是否自作主张的孤立行动呢？不是。他是得到充分授权的。不是别人，正是林肯总统的爱将、北军司令格兰特给谢尔曼下达了那条著名的命令“create havoc and destruction of all resources that would be beneficial to the enemy。”明确要求谢尔曼对南方进行毁灭性摧毁，推行彻底的恐怖主义：即不但要消灭敌方的军队，还要消灭敌方的平民，摧毁其经济基础和民心意志。谢尔曼于是给林肯写信表忠心说：“南部必须由我们来统治，不然南部就要统治我们。我们必须征服他们，不然我们就要被他们所征服。他们除了要征服我们之外别无他求，而妥协之谈全是胡说八道。我们知道，任何妥协都只能遭到他们的嘲笑。……所以我是不愿意去哄他们的，更不愿用让步去迎合他们，只有让他们饱尝战争的苦头，使今后几代再也不敢诉诸战争。”在这封信中，他还提出这样一种恐怖政策：“我们应派军官、警察、法庭深入到南部的各个角落。……至于时间，一年、两年、十年、二十年都在所不惜。我们一定要清除和摧毁一切障碍，有必要的话，就杀死每一个人，夺走每一寸土地，没收每一件财物，一句话，破坏我们认为应该破坏的一切东西。不达目的，决不罢休。” 


在军事问题上，谢尔曼提出一套与格兰特、林肯的恐怖主义相仿的见解。他指出北方军队进入南方“好像一只船入海一样，这只船破浪前进时划了一道航迹，但随后马上就消失了，而没有留下永恒的痕迹。”因此，他竭力主张打破古典的军事传统，采取类似三光政策那样的战略战术，打出一个明显的结果来。谢尔曼的观点赢得了格兰特和林肯的一致称赞，也为自己博得了美国“第一个现代将军”的血腥称号。战后，谢尔曼于1866年晋升为陆军中将，1869年继格兰特之后任美国陆军总司令，一直到1883年退休，德高望重，举国景仰。 


1864年11月15日，是谢尔曼把冷酷的政治理论和绝伦的军事行动付诸实践的时候了。他在捣毁了亚特兰大市的全部铁路和工业设施，并把市区烧成灰烬之后，率领二百一十八个团组成的大军，带足了军火，却没有带粮食，因为他确信从乔治亚州这个号称南部同盟的“储藏室和粮仓”，可以榨取一切军需。在谢尔曼看来，对南方普通人民的打击必须和对武装部队的打击一样彻底。从亚特兰大开始，尽管谢尔曼将军领导的北军一直相当顺利，但为了吓住南方平民，他命令部队将遇到的民房一路烧下去，同时杀死所有的牲畜和反抗的人。1864年11月，谢尔曼大军离开亚特兰大，开始对南方进行长达一年的灭绝人性的大扫荡。谢尔曼的部队以六十英里的正面径直向前推进，彻底摧毁所到之处的一切物资设施，抢劫平民的粮食和财产，杀死反抗的平民，焚毁农田，炸毁村庄，用石灰封堵水井，捣毁铁路，抢劫和驱逐了一个又一个城镇居民，烧毁一座又一座城镇。谢尔曼的部队还没有来到，十几英里之外就可以看见蔓延而来的冲天火光，而当谢尔曼的部队离开的时候，地面上只剩下了烧焦的泥土和孤零零的几个正冒着烟的树杆。 一路上，谢尔曼大军摧毁了沿途所有车站、铁路，扫荡了所有的种植场和农场，很像二十世纪的总体战、焦土作战、三光政策。


仅仅用了一个多月，他的军队就横穿南方邦联，抵达东海岸，并于1864年12月22日一鼓作气攻下了南方著名的港口城市萨瓦纳。12月23日，谢尔曼发电报给总统林肯林肯报捷：“请允许我把萨凡纳市，包括其中的一百五十门大炮及大量军火和大约二万二千包棉花，作为圣诞节的礼物献给您。”之后，将城市本身付之一炬，片瓦不留，时值美国人民最为重视的圣诞节前夕。1865年2月1日，谢尔曼大军离开萨凡纳开始了第三次远征。这次远征的目标是北上经过南卡罗来纳的哥伦比亚，直捣北卡罗来纳的罗利，最后与格兰特将军会师于弗吉尼亚。在南卡罗来纳，谢尔曼大军继续实行毁灭性政策。他们摧毁了一切铁路、桥梁、工厂、仓库和企业，并宣布：“反叛从这里开始，也将在这里完结。”同时，他们还以“最坏形式的战争灾难”来惩罚各地人民，一座座庄园被夷为平地，大量的财产被席卷一空，实在搬不走的就地分给黑人。此外，谢尔曼还把大片土地分给黑人居住使用，因此大得黑人奴隶的欢心。黑人们向大军提供情报，充当向导，帮助他们寻找食物、住处和衣物。有的黑人冒着危险把被敌人俘虏去的北方联邦士兵救出来。这与中共后来实行的“打土豪、分田地”十分相似。这样一来，谢尔曼部下的黑人联队就得到各地黑人奴隶的支援，越战越勇。1865年2月16日，谢尔曼大军轻而易举地攻克了哥伦比亚城，两天后，又兵不血刃地占领了查尔斯顿。3月3日攻占克劳，3月7日进入北卡罗来纳境内，3月12日到达法耶特维尔。3月27日，林肯、格兰特、谢尔曼相逢于西蒂波国特。北方3个最关键的核心人物对即将开始的最后一仗和国家未来前途进行了详尽的讨论，并做出了相应的战略决策。


在1865年初，谢尔曼大军攻入南卡罗莱纳州的首府哥仑比亚，纵火烧毀了整个城市的全部民居和公共设施，只有南卡大学和行政机关的建筑得以保留。有多少平民葬身火海已无从统计。 之后，谢尔曼将军的部队又一路向北烧杀上去，一直烧到南卡罗莱纳的查尔斯顿。在查尔斯顿，南军对他进行了顽强抵抗，谢尔曼就用数百门重炮对查尔斯顿进行屠杀性炮击，数以万计的平民死于炮火。待到谢尔曼将军攻下查尔斯顿，已经一片断壁残垣。就这样一座已经变成废墟的城市，谢尔曼大军也不放过，照例点了一把大火。在查尔斯顿的郊外，至今还留下一堆堆被北军焚烧后的黑瓦砾庄园。遭到最严重破坏的是南部邦联国总统戴维斯〔Jefferson Davis〕的家乡密西西比州。内战之前，该州在全美富裕榜上名列第五；内战期间，该州60％的白人青壮年被杀，90％的城镇和种植园化为灰烬，平民的私有财产损失殆尽。战后，密西西比州不仅从此沦为全美最贫困的州，而且这种贫困状况一直持续到今天。 


按照当时的物价，谢尔曼的作战造成了一亿二千万美元的损失，然而其中只有二千万是为了作战需要而破怀的，其余的都是“毫无目的”地破坏。按今天的市值计算，谢尔曼的大扫荡给美国南方造成了两万亿美元的财产损失，数十万平民死于谢尔曼军团的大扫荡、抢劫引起的大饥荒，上百万人沦为难民。当时南部邦联国的总统戴维斯称谢尔曼为“美洲大陆的阿提拉”。面对指责，谢尔曼则回答“战争就是地狱！”〔War is Hell〕显然，这正是现代恐怖主义的逻辑，也是战犯法庭所要追诉的战争罪行。谢尔曼的行为彻底打破了古典时代战争的界限，他把战争扩大到了全体人民的头上。一百多来美国南方民众对“谢尔曼的大扫荡”一直耿耿于怀。从内战结束直到今天，在南方谢尔曼这个名字都几乎与“魔鬼”同意。在美国历史上谢尔曼也许是最富有争议的人物之一，激赏的人把他看作战争明星和胜利凶神，厌恶的人则视其为低劣的魔鬼，彼此吵了一百多年还未结束，估计将来也还会继续下去。值得注意，这位屠夫还在1870至1880年间发动了对于印第安人的大规模灭绝性作战，彻底消灭了许多地方的印第安人。


由此可见，二十世纪全球“总体战”的序幕，是在十九世纪的美国揭开的。美国能赢得世界大战，不是偶然的：不仅依靠其生产能力，而且依靠其总体战的干劲。而我们后面将要批驳的“民主国家之间无战争”论，不仅被美国的南北战争所否定，而且这个南北战争还是空前残暴恐怖的一页，注定给后来的历史作出最为恶劣的示范。


是权利观念导致权力主义的兴起，还是相反，是权力主义导致权利观念的兴起？结果都是权力被看作善的源泉，尤其达尔文主义所描绘的进化故事，更加使人相信，强权就是公理。上述简单的脉络提示我们：个人主义与社会主义、奴隶解放、民族解放甚至现代极权主义具有亲缘关系和逻辑联系。例如，现代极权主义都是以暴民政治为先导，走向僭主政治即暴君政治的，而不是相反。此即英国人奥威尔〔George Orwell，1903─1950年，原名Eric Arthur Blair〕所谓的“自由即奴役，民主即独裁”的逻辑联系。当然，我们不妨把上述的逻辑联系和亲缘关系视为“一种积极的作用”。“权利”观念的兴起，给整个社会及社会生活造成了巨大的活力，当然，这种活力往往体现为“对某种压力的反压力”。无疑，这种活力对社会的变化即自由主义和马克思主义称之为“进步”的那种东西，起了促进作用。这些“进步”同时也使社会充满了危机，并迫使社会在进步的道路上冒着更加巨大的风险和危机……就这样，欧洲文明逐渐把它自身的危机扩大到了全世界，造成了全球危机。


进步观念结果导致了极端虚无主义的出现：“目的是没有的，运动就是一切”。从如此的进步观念来看待权利观念的兴起，可以说是“利多于弊”吧。但是，曾几何时，这一切都已成为过眼烟云了。而使现代世界富于特色的“福利政策”，作为权利观念所孵化出来的胎儿，在使欧洲及其殖民体系的社会衰老化过程中，居于关键的地位。毁灭现代文明者，其必“福利”乎？而现在，从权利观念及“权力主义”迸裂派生出来的各种魔瓶妖孽，已经把整个世界弄得疲惫不堪了。



二，权利观念的危机

2. Crisis of the Concept of Rights


权利观念其实不是欧洲的特产，而是人们与生俱来的本能，是形成社会的必要条件。同样，权利观念的危机和权利观念的分化一样会导致社会秩序的紊乱。


早在古代埃及的中王国末期〔公元前1750年左右〕，史料就记载了贫民和奴隶终于作为个体起来活动，不再是集体的螺丝钉。如荷兰莱登博物馆所藏的第344号纸草所示：


《记国中灾难》


“真的，人是凶暴的……以前所预言的事，现在都实现了。好的田地落在匪徒之手，因此人们要带着自己的盾牌出去耕耘……温和的人们说……脸貌凶恶的人已变成重要的人了……是的，人是凶暴的。弓箭手已经准备好，恶徒到处都是。昨天的人都没有了……强盗遍地皆是。奴隶将要带着被盗窃的人去寻找他们……尼罗河在灌注着，可是没有人为它而耕耘。每一个人都说：‘我们不懂，到底国内发生甚么事情’……妇女不生育，不怀孕。


人们的心情是残酷的，疫病遍于全国，流血到处发生。死者的死，还在迫近人们之前，就已避免不了。……每一个城市都说：‘让我们打杀我们中间的富有之人吧。’……过去穿着白色礼服的人已经没有了，大地像陶钧一样翻转起来，强盗已变成财富的主人。……只有王宫的一些围墙屹然犹存……南部的大船笼罩着混乱，城市都遭到毁灭。南部已变成沙漠……鳄鱼和阿芬那鱼都得到丰富的食物……人们是自己走向它们那里去。……国境变成沙漠，各州被洗劫一空，蛮人从外面攻进埃及。各处不复有埃及人。黄金、琉璃、白银、孔雀石，都挂到女奴隶的颈上去了，贵妇人在国中流浪。……


全部南方因为内乱而不纳税了。王宫所需的物、果子、炭、桅……箱……其他果实、手工制品、果实、黑脂，都感到缺乏了。国库既然没有自己的税收，又能有什么用处……只有当贡物来到，呈献给国王时，国王的心才会欢乐。看！每个异邦都说，‘这是我们的水，这是我们的田。’你又用什么办法来反对这样说法，要知道一切都趋衰落……笑已被遗忘了。任何地方也听不到笑声了。


……真的，亚细亚人已经越来越变成和埃及人相似，而埃及人却变成和那抛在路上的外国人相似了。真的，所有的人毛都已脱落了。大丈夫之子和那无父之人并没有什么区别了……


真的，贵族的孩童被摔在墙壁而死，可爱的儿童被抛到高地上去。那些本来躺在涂膏防腐地场的人们，他们现在已被抛到高地上去了。涂膏防腐者的秘密已被揭破了。真的，那全部三角洲，它已不再是有防卫的了。那北国所贵重的东西，已经摆在公然让人袭击的道路上了。……蛮人对于三角洲的工作，已经熟识了。富裕的人去做推手磨的工作。那些本来穿着精美的麻布衣的人们，现在却遭到木棍的痛殴。那些本来看不到白昼光辉的人们，现在却自由自在地出现。……女奴隶越来越擅长自己说话了。……今天的滋味又似什么？贵人饥饿而陷于绝望，奴仆们却受到服侍。因为怨言，愤恨的人说，‘要是我知道神明何在，我就可以供奉祭品了。’真的，在国内，权利仅有其名而已。罪业──这也就是人们所创造的东西，人们为罪业而撒谎，兵士就像强盗一般，向着商人的袋子奔跑。那全部财产都被盗窃了。甚至动物们的内心也在哭泣，刽子手正在割切它们。人们杀死自己母亲的兄弟……道路无人，因为路上有埋伏。当夜间旅客走过之时，人们就坐在树丛里面，为的要夺取他的行李担。所有行李担上的东西都被夺走了。旅客不断遭到棍子殴打，还被打死。那些曾经见过昨日的人，死亡了。国家在其无能为力之中，就像收割以后的亚麻田一般。


……啊，何如人类的末日来临啊！不怀孕也不生育罢。啊，安得国中呼号止息而骚乱不生啊！……人们没有农服、油脂和奶油。所有的人都说，什么都没有了。粮食被毁了。守仓的人被打翻地上去了。……档案库也被打开了。档案库中的租税公告表也被偷窃。奴隶已变成奴隶的所有者了。官吏已被打死，他们的公文书被拿走了。计算收成的书吏，他们的登记簿也被毁灭了。埃及的谷物已成为公有的财产。审判厅的法律纸卷已被抛出，在十字路口，人们就在那纸卷上行走了。在街上，穷人碎裂那纸卷上的印章。真的，贫穷之人已过到九神的地位，因为那三十官家的公务管理已失去它的隐秘性了。那宏大的审判厅已成为一个任意出入的场所了。穷人进出那宏大的宫殿，……这摆在他面前的一切似乎都是美丽的。


看啊，火高高地升起来了，达到国境的敌人那里，那永远不会发生的事情竟然也发生了。国王被穷人捕捉去了，他原来依国王仪式埋葬，现在却躺在平凡的担架上了。国王的陵墓本是金字塔所覆盖的，现在却是一片荒凉。看啊：国家被一些不知法律的人夺去王权。那疆土无边的国家所隐藏的奥秘，已经为人所知。国都已在顷刻间遭毁。……上下埃及之王的神秘已为众所共知。国都已被贫穷之人所扰乱。”


上述古代埃及所遭遇的惨剧并不孤立，我们在此援引它，只是因为这是人类历史上最早的造反记录。这类造反无疑源于社会危机。“危机”是什么？危机是生长的征兆，没有危机则创造性生长不可思议。同样，开创性的生长不是简单的重复生长，而是创造性愈大，作为其代价的“危机”亦愈深刻。


有人把危机分为两种：上升时的危机与没落时的危机，上升的危机一旦解决之后，就开始了一个生长期；没落的危机即使得以解决，伴之而来的却还是进一步衰落。我并不同意这种分类。从总体看来，不论什么危机，其后果总是转折与生长，而所有危机总是由生长时刻的失衡状态引起的。即便是最为消极的死亡，也为新的生命空出了地盘，也就是留下了最为珍贵的“位置”和“生存空间”。


内在的衰落常常并不伴随明显的外在危机。所谓“危机”，乃是生命的紧张状态，接近“痉挛”的实况，而内在的衰落常在宁静的和谐中归于死亡。这种例子不胜枚举！例如不论个人的、社会的、还是文明的“青春期”，既是发展最快的年代，也是危机最多的年代。心理危机在成人身上相对较少，老年尤其平静，因为生长已经停止，不再奢求“富于朝气的痛苦”了。一个社会更是如此。社会的严重危机，说明其中确有某种生长的势力，如果没有，社会性的危机也就无从发生。没有“没落的社会”，只有“被没落势力垄断和压制的社会”。这样的社会一旦危机开始，就是生长的势力开始崛起，打破腐烂的平衡。危机既然不足挂虑，可悲的只是危机中的晕头转向。


2007年3月25日是英国废除奴隶贸易二百周年。然而，奴隶制在英国并没有成为“过去”。2007年2月26日，英国赫尔大学〔University of Hull〕和国际反奴隶组织〔Anti-Slavery International〕公布了一份长达七十九页报告，名为《英国当代奴隶制》，揭示了今日英国仍然存在大量“隐性奴隶”，当然，这些人是被军队和监狱以外的奴隶集团所控制的；这些人被犯罪集团和人口贩子控制，像奴隶一般被迫工作。而政府和警方却对此睁一只眼闭一只眼。


该报告的作者之一、英国“赫尔大学韦尔伯福斯奴隶和解放研究学院”的加里·克雷格〔Gary Craig〕表示，奴隶制在全球化的今天普遍存在，“事实上，鉴于交通和管理成本，现在买一个奴隶比二百年前还更便宜”。这是因为存在广阔的国外市场。“今日的英国存在奴隶……只不过这些奴隶被‘隐藏’起来了。”国际反奴隶组织的负责人艾丹·麦克奎德〔Aidan McQuade〕在报告发表后第二天再次确认了这个“鲜为人知”的事实。很多人不知道奴隶制依然存在，是因为奴隶制的许多性质已经改变。《英国当代奴隶制》认为，英国的“奴隶”主要是强迫劳动力、被债务控制的人、性奴和童工。麦克奎德说，这些人受强迫或欺骗而进行工作，薪资微薄甚至没有任何收入，“雇主”通常通过精神、肉体的虐待或威胁来控制他们。《英国当代奴隶制》认为，最后一点很重要，因为很多“雇主”并没有真正施暴，只是采取一种威吓形式，如没收“奴隶”的身份文件，但这足以起到控制作用。因为失去了身份证件就几乎踏进了监狱的大门。


报告还指出，“当代奴隶制在全世界无处不在”。国际劳工组织的保守估计，全球范围内的“奴隶”产业，年收益高达三百二十亿美元〔约合两千八百亿人民币〕。目前全世界至少存在一千二百三十万名“奴隶”，其中至少有三十六万人生活在工业国家，许多是被迫劳动的外籍劳工。“当代奴隶制”最严重的是东南亚、拉美、美国、非洲和欧洲部分地区。发达国家“奴隶”的重要来源欧美国家的非法移民问题。2003年，欧盟有三千四百五十万非法移民，这个数字每年至少以四十万的速度增加。2006年美国国务院的报告指出，美国每年有六十万到八十万人被贩入，其中八成是女性，一半是未成年人。在当代奴隶中，最主要的就是卖淫和强迫劳动。至于英国，它现在不仅是“奴隶”接受国，也是中转地。粗略估算，在过去十年间，大约有一万名妇女和四千名儿童被送到英国当性奴，这些人主要来自东欧、非洲、南美和亚洲。


值得注意的是，很多“奴隶”是通过合法途径进入英国的，他们往往持有工作签证。但由于这些人不了解自己在英国所拥有的权利，语言不通，而沦为“奴隶”。对此，报告的解释是：英国是欧洲最灵活的劳工市场之一，工作时间、录用和解聘制度比较弹性，对于合同签订时间长短和薪资多少没有硬性规定。因此在英国，建筑、农业、清洁和家政成了外籍劳工的“天下”，这些领域也最容易发生剥削现象。雇主更愿意聘用外籍临时工，薪资低廉且可随意开除。在这样一个环境中，许多雇主威胁外籍劳工，若不符合要求就会撤消工作许可。


英国公共服务业工会〔UNISON〕在2006年《国际劳工移民》报告中指出，外籍劳工对于英国的经济十分重要，因为政府没有给予这些人应有的保护。“英国警方和内政部都承认奴隶制的存在，但由于政府内部对于‘入境外籍人士’所持的态度不同，导致奴隶制问题始终处于英国政治舞台的聚光灯之外。”麦克奎德说，英国政客虽然口头上抨击“奴隶制”，但现有的司法和政治框架却无法进行持续、有效地打击行动。政府至今都没有签署欧洲议会的《反对人口贩卖活动公约》。非法移民不愿和警方合作，害怕会被移民局遣返回国。如果揭发“雇主”和“中介”的罪行，在得不到政府的任何保护情况下，他们还可能遭到袭击或被再次贩卖。


古人所谓的“天下溺”，指的正是某种绝大的世界性危机，可是，天下并不会真正被溺的！“溺”的状态，不过是其中一部分人的状态，而不是全体。所以一切的“溺”都会导致一种新的拯救，即未溺的部分搭救已溺的部分。例如，权利观念的危机，激起了新的权利观念和新的权力形态。危机常常激起最深刻的本能力量，使人精神弥满，如果生活没有危机，生命的波澜也就止息，沉寂变得可怕。真正的战士不惧危机，而且怀有深深的欣喜：新的势力正在生长，自然将有新的拯救行为出现在危机过程中！即使仅仅为了这些拯救行为，危机与冒险也是值得的。



三，权利观念的变化

3. Changes to the Concept of Rights


“权利”作为一个宣传口号，使得醒觉意识向社会下层和文明边缘蔓延，从而扩大了“权力”的膨胀速度，“权利”结果成为对于“权力”的报酬和奖赏，为了继续保持这一力量扩张的势头，与“权利意识”和“权力主义”的决裂，被看作“不现代”的甚至“不人道”的。欧洲文明正是如此以“权利”和“权力”为杠杆，把传统美德所束缚的人，变成了达尔文主义背景下的野兽。尽管中国文明的末流被日本留学生鲁迅称为“吃人的”和“野蛮的”，但我们却希望“中国文明的礼教”可以把达尔文主义训练出来的野兽士兵再度驯化为文明的人──其方法可以在本书即将谈到的“历史教”原理中找到……


“欧洲”与“中国”这两个极，将在全球化过程中合一，那时候，中庸之道就会从一个抽象的观念，获得具体的实质性。“欧洲”的正在没落的一切，“中国”的正在兴起的一切，欧洲文化的“客观性”的物理科学，中国文化的“主观性”的心理玄学，在全球意识的精魂中，在大战略的布局下，可以扩大个人主义的外延，把个人的幸福与全球的合作衔接起来，从而缓和进步观念所造成的全球危机。“时间美化了逝去的一切”，这样的美化不是纯然消极的，而是创造了更高的标的。在回忆的想象里，超现实的精神出现了，危机所促成的色彩，将比平板苍白的生活更有意味。不仅在回忆是这样，理论也是如此。根据我的理解，“西方的个人主义”在生活中的面目，完全不如它的理论表达那样精彩，经常显露冷酷的粗糙，缺乏礼教的优雅。正如“时间美化了逝去的一切”，“语言的韵味和理论的精致也美化了生命的腐败之处”。例如，在个人主义社会中，儿童受到虐待的比例经常高于家族主义社会，所以西方国家严刑峻法以待之。


由此可知，为现状辩护的许多理论，是建立在某种相应伪善和有害的基础上，需要对文明史、人类史、生命史甚至宇宙史的基本事实，视而不见，这样才能侈谈“人人同等的权利”。这类同等的幌子本来作为战术工具、掩盖巧取豪夺的口号，倒也情有可原，但真的拿来作为一个社会赖以生存的基础，却未免太过危险了。这种“盎格鲁撒克逊式的伪善”必须澄清，否则人类文明的全面整合必定遭到破坏。单向度的个人主义，现已堕落成纵欲的口实〔“理论”〕。当代世界中的一切灾难从心理的角度视之，都是单向度个人主义的流毒所及的结果。所谓单向度的个人主义就是“除了犯法不做之外一切可以极端利己”。而双向度的乃至多向度的个人主义，则是具有“仁”“义”“道”“德”等多层面及多向度。


双向度乃至多向度的个人主义，是全球政府的基础；它以天子为表率，它把天子列为全球文明的焦点和方向。而新型的个人主义，甚至以天子之光来导航。双向度多向度的个人主义，融合各种纷乱歧义的单向度个人主义，成为经纬的秩序。


天子不同于基督：基督的国不在这个世界，天子的国就在这个世界，天子是现世与个人的融合者。


我们平心静气地期待一个天命的个人来融合一切动物的个人……而不再被古典意义的“征服”问题所困扰。我们理解：彻底的征服，就是融合：成功抵抗了那不可逃避的增熵宿命。所以，单向度的征服的观念，不外乎基于三种误解：


〔A〕自卑和弥补的努力。


〔B〕自我中心的幻觉。


〔C〕自大的炫耀。


这种意义的 “征服”既然是单向度的，就是败坏的开始，是出于一种对“文化”的不解，是暴力崇拜。双向度乃至多向度的 “征服”，不再意味着一类人对另一类人的奴役，而是表述人与人之间一种融合的甚至融洽的关系。可见，十六世纪“殖民时代”开始以来人们沉缅其中的单向度的征服概念，应该终结了。


在全球政府的思虑中，人与人、人与自然、人与历史甚至人与命运的多向度的融合关系，必将建立，从而挽回地球环境横遭破坏的恶果。这些恶果中较为重要的一个环节就是，以“人类幸福”美其名曰的自我中心论，已经作为潜意识毒害了整整几代人类。其毒性浸透整个人间，使社会加速离心倾向，文明解体的现象日趋严重。是时候了──结束关于“征服自然”、“征服人类”的梦境，建立“融合自然”、“融合人类”的文明，这是挽救人类的唯一道路。

  



四，极端的个人主义

4. Ultra─Individualism



弗洛伊德生于摩拉维亚〔现属捷克〕，四岁随父母移居维也纳。医学专家却闯入文明起源的探讨，可谓不幸之至。


弗洛伊德认为，精神分析治疗神经错乱应不同于别的医药方法，它主要靠谈话方式进行。其实，这个方法是对天主教告解〔忏悔〕仪式的某种剽窃和滥用。这个方法还用所谓的“对自我进行分析和研究”，并提出了两个基本命题：第一，心理过程主要是潜意识的，意识的心理过程是整个心灵的分离部分，他由此否定了传统的观点：“心理的即意识的”；第二，性的冲动，无论是广义的，还是狭义的，都是神经病和精神病的重要起因，并且性的冲动对人类最高的文化的、艺术的和社会的成就做出了最大的贡献。 


弗洛伊德还吹毛求疵地认为，过失常被当作微不足道的心理现象，它的起因是由于机体的或心理的原因而引起的注意扰乱。其实，过失〔如口误、笔误等〕是有意义的，在它的背后隐藏着某种“意向”或“倾向”。过失是由两种倾向同时引起的结果。一种是干涉的倾向，另一种是被干涉的倾向。如在把“开会”说成“散会”这个口误中，“要开会”是被干涉的倾向，“散会”是干涉的倾向。干涉的倾向是由于原因藏在心底不愿说出的倾向造成的，而对干涉的倾向的压制则造成口误。 与过失一样，梦也是健康人所具有的但被忽视的心理现象，梦也有意义，梦的研究是研究神经病的最好准备，而且梦本身也是一种神经病的症候！他认为梦有显义和隐义两种。记得的、可以说出来的梦是梦的“显义”，被伪装了的、由释梦的工作所揭示出来的是梦的“隐义”。所以可以记住的梦并不是真的，只是一个化了装的代替物，我们顺着这个代替物所引起的观念，就可以知道梦者原来的思想，将隐藏在梦内的潜意识内容带入意识中。梦的隐义常被压抑，而通过种种伪装才在梦中表现出来。而儿童的梦多半未经化装，其显义和隐义一致。梦是欲望的满足。神经病的症候背后都有意向，症候是有意义的，与病人的内心生活有密切的关系。


精神分析学派的创立是欧洲文明急剧衰落的标志，在癫狂的二十世纪影响了西方的心理学、医学、人类学乃至史学、哲学、文学艺术，遗祸无穷，甚至对集中营、大屠杀都有间接影响。在精神分析学内部，像阿德勒、荣格等人对弗洛伊德的性本能说有尖锐的批评。弗洛伊德用性本能说明宗教、道德和文化的起源发展，可以称为“极端个人主义的”观念。他把人统统视为精神病人。他的师兄布洛伊尔曾用催眠法治疗一个癔病的女病人安娜。这个病人有个特殊症状，就是几个星期内干渴得无法忍受时也不能喝水。在催眠状态中，她诉述自己童年时，如何走进她不喜欢的女家庭教师的房间，看见她的狗从玻璃杯内喝水，引起了她的厌恶，但由于受到尊师传统的压抑，只好闷声不响。她在催眠中，恢复了对往事的回忆，发泄了愤怒情绪，治愈了不能喝水的怪病。这种治疗主要是通过谈话进行的，所以弗洛伊德称之为“谈疗法”，并把它作为自己的成果，建立自己的精神分析法。


那么，被压抑的欲望又是什么性质的呢？弗洛伊德以为主要是性的欲望！而性的扰乱竟是神经病的根本原因。他于1896年出版了《癔病的病因学》，提出了诱引说〔the seduction theory〕，以为儿童幼时天真，并无性的冲动，只因受了成人的引诱，才导致了性冲动产生。到了1897年夏天，他进行了“自我分析”，发现了自己幼时对亲生母亲具有性欲、对父亲具有敌视，于是他放弃了引诱学说，而认为儿童具有性生活。但被他剽窃了理论基础的师兄布洛伊尔完全不同意弗洛伊德关于性的荒唐观点。


随着欧洲文明中色情和暴力的持续发展，弗洛伊德的著作日益引起了广大读者的“性趣”。新的精神分析学会在欧洲大城市里纷纷建立起来。在欧洲最为悲惨的两次世界大战期间，他的名声却达到了最高峰。1910年以后，美国报刊充满了弗洛伊德的文章，1920年后，美国出版了两百部以上的书籍论述精神分析。与这种病态理论同时发展的是他自己的病态，他在1923年患上了口腔癌，死前十六年经历多次痛苦之极的外科手术。1939年客死英国。


为什么说弗洛伊德的学说对集中营、大屠杀都有间接影响？这源于弗洛伊德的死亡学〔Thanatology〕。自1900年开始，他的思想日趋变态，到1920年，竟然模仿尼采的腔调发表了《超越唯乐原则以外》〔Beyond the Pleasure Principle〕，直接提出了死本能的概念。他说，“死亡以死本能的形式，成为一种消灭生命的势力，而所有生命的目标都表现于死亡。”后来他在《精神分析引论新编》中又以生物学观点，将本能区分为性本能及攻击本能。他说，“我们以为本能有不同的两类，即最广义的性本能可称之为Eros‘食色’本能及以破坏为目的攻击本能。”弗洛伊德在提出攻击本能之后，便先发制人地以性恶论的理由堵塞性善论者之口。他指出，“历史的事实及我们的经验……都证明人性本善的信仰只是一种错觉……因为我们主张人有攻击破坏的特殊本能之说不是因受历史教训和我们自己的经验的影响，而是由于估计到虐待狂和被虐待狂现象的重要。”而就被虐待狂现象看来，“就可见它有以自我破坏为目的一种趋势。”“本能的目标在欲恢复事物的较早期的状态。”这个目标被称为“复旧的强迫性”〔repetitioncom－pulsion〕。他说，“假定远在往古，生命以一种不可思议的方式起源于无生物，那么，据我们的假设，那时便有一种本能要以毁灭生命而重返于无机形态为目的。又假定我们所称的自我破坏的冲动起源于这个本能，那么这个冲动便可被视为任何生命历程所不能缺乏的一种死本能的表现。”所以他相信本能可分两类：食色本能要将生命的物质合成较大的统一体，而死本能则要将生命的物质复返于无机的状态。这个荒谬的理论，对暴力进行了充分的合理化，它源于淫乱受阻的绝望：“与母亲在性的方面合为一体，或安息于她的怀抱之内，或最终到达了死的城堡，子宫内的毫无紧张的涅槃境界。”这是完全否定了生命的意义和价值，主张生不如死，为极权主义的杀人和强迫自杀提供了理论根据。

　

为什么说精神分析学派的创立是欧洲文明急剧衰落的标志呢？因为弗洛伊德对文明的态度是毁灭性的。他的《文明及其不满》认为，文明的进步不能增进人的快乐，反而增进他的痛苦。不论色情还是暴力〔性或攻击的冲动〕，在正常的文明社会里都要受到克制或压抑，不能肆无忌惮地要求满足，所以人不可能幸福！弗洛伊德认为“爱与文化的利益相反，文化的严酷的限制威胁着爱。”他说，“就性已成熟的人们而言，对象选择限于异性，凡属生殖以外的满足多作为反常而被禁止的。……这些限制的措施可能把有正常的性能力者的性兴趣纳入合法的轨道而不受干扰。但是可以许可的异性爱情的唯一出路还要受法律和一夫一妻制的进一步的限制。”依照他的观点，人如果可以随意乱伦，甚至发生同性关系，“复返于原始的情境，我们将远为幸福了”。


显然，这些搅乱伦常的谬论，对二十世纪越演越烈的色情、暴力、恐怖活动的泛滥，无疑是疯狂的催化剂。其实早在一百年前，弗洛伊德搜集材料的方法就已经受到当时严肃心理学界的广泛批评，但这阻挡不了其谬论的扩散，因为他的变态学说伴随着欧洲文明的急剧滑坡，而且“世界潮流，浩浩荡荡”，只不过其结果是“顺之者亡、逆之者昌”罢了。

　


五，走向全球化的权利和权力

5. Rights and Power in Context of Globalization


1980年代我看过一份报告，是个美国宗教组织制作的，内容预言某种个人主义宗教将席卷中国，而其基本论据则是中国空前的“精神真空”。


为什么有了“精神真空”就会有个人主义宗教的容身之地呢？难怪圣经上说“你们有眼却看不见”……作为职业的宗教家们，在现代意义的小乘佛教即西方议会民主主义〔1949年〕和现代意义的大乘佛教即东方社会帝国主义〔1991年〕都已经先后破产的中国，较之小乘的议会民主主义和大乘的社会帝国主义都更为原始落伍的“中世纪势力”，反而会渔翁得利？

   

报告的作者断言儒家传统已被摧毁。其实在五胡乱华之后几百年间，中国本土文化也是如此“已被摧毁”。但是不久之后，唐宋文明就在秦汉文明的废墟上兴起了。所谓儒家文化不是凭空生出的，它是中国土壤的一部分，长于独特的地理因素中，是中国根据自身的人种条件发展出来的。虽然这人种因素由于种种情况而被掩盖起来了，但谁又能否定它会有复兴的一天？


从入侵中国的外来文明的意义上看，相当于大乘佛教的社会帝国主义，比相当于小乘佛教的议会民主主义，更加崇拜偶像也更为宗教化。但从历史发展上解读，大乘佛教的兴盛就是小乘佛教的衰微，也是佛的觉悟的精神趋于死亡的同义语。同样，社会帝国主义的大乘专政并不能挽救欧洲的精神颓废，反而是整个欧洲精神衰微过程的活化石。


看了明代吕坤〔1536─1618年，字叔简〕所著《救命书》一文后，我明白了现代欧洲的坠落，在文明史的意义上无独有偶。不仅中国五百年前的衰落过程在这《救命书》中体现出来，欧洲当前的衰落颓废也仿佛跃然纸上。这救命书与先秦两汉之间或是欧洲古典时代的兵法不能同日而语，因为它是“个人主义的文献”，而不是“修齐治平的世界战略”。个人主义文献的终极价值不过求得一命罢了，修齐治平的战略却以荡平天下、落实天下秩序为务！唐宋文明的盛极而衰，是值得现代欧洲人沉思的……而在中国历史上，明代确实是最为“个人主义”的时代，和五胡乱华前夕的西晋差不多，消费性文化也达到了极致，是中国最为繁荣也最为颓废的时代。然后就亡国于异族，长达二百六十七年〔1644－1911年〕。就像西晋亡国到隋唐的“汉人复国”〔姑且不说已经混血杂交到无以复加的地步了〕，也仅仅少了两年〔二百六十五年：316－581年〕。但愿历史转机已经来临，让我们撇开救命书的个人主义精神，恢复世界融合者的兵学传统！


器是精神的体现。欲治器者，必先调养精神。中国人若不明此理，一切“现代化”之器都是无缘的！飞机的前身是汽车，汽车的前身是奔马，而正是训练了飞马的那种精神，创造了一切现代交通工具！是飞腾的西方海盗精神创造了太空飞船。“人类的巨大牺牲究竟为的是什么？”──这个问题其实是无法回答的。就个人说，一切吸引人类为之赴死的目标如财富、爱情、权力、智慧等等，其实都是虚设的，是一些请君入瓮的圈套而已。而在超越了个人主义的角度视之，人的一切牺牲，其价值就在牺牲行为本身的壮丽，其目的就在于显示生命循环的冲击力量，在此之下的“目标”、“召唤”之类，都是虚设的圈套，是道具，是鱼网，是捕鱼的诱饵。


还是二十世纪八十年代初期的一天上午九时，我在北京“中央二台”听到一首“英国进行曲集锦”的曲子，把不同名曲的片段集合起来，编为一个连奏。这使我不由自主地想起了“集唐诗”，集唐诗也是如此用不同名诗的句子组成新诗。毫无疑问，集唐诗的出现是诗的衰落，而现在听到的这支“英国进行曲集锦”也只能解释成欧洲人的创造力量可靠地衰退了。欧洲文明已经过期，“盛唐”不再，而进入“集唐诗时代”了。这个时刻看来已经不远：权利和权力的厘清，个人主义的外延扩大，单向度的自我中心意识转折为双向度多向度，效法人形的天子，并融合于他，这就是全球政府的文化基础。人形的天子又融合于普遍的天子，而普遍的天子连同他的各类分化形式，又融合于宇宙的密码，一切都返本归无、归根曰静：这不是死本能，这是再生。


一个“多向度人本主义即神道主义”的时代，快要来了！而多向度的人本主义其实就是一种历史的教化，可以简称为“礼教”或“历史教”，其曙光正在穿透十九世纪和二十世纪哲学的万里云嶂，悄然透露了出来！重新得到认识的地球环境和宇宙空间，将给心身交瘁的文明人类，带来深深的安宁和愉悦，精神的天籁交响在天涯海角：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”〔《诗经·小雅·北山》〕王，就是天、地、人三才的融合者。



第十二章 社会主义

Chapter Twelve Socialism


冷战早期的中国人经常被灌输一个口号：“东风压倒西风”。所谓东风就是东方阵营，也叫“社会主义阵营”或是“铁幕国家”，按照本书的说法则是“欧洲殖民体系的东线”；所谓西风就是西方阵营，也叫“资本主义阵营”或是“自由世界”，按照本书的说法则是“欧洲殖民体系的西线”。因为中国当时沦为苏联的仆从国家，所以“反苏”也是刑事犯罪，那样东风自然也就“压倒西风”了。


一，蓦然回首的时刻

1. Time for a Retrospective View


从哥伦布殖民美洲〔1492年〕到欧洲殖民体系的东线苏联瓦解〔1991年〕，正好五百年。从此，世界进入全球化时代。只是当时的世界却由于冷战结束而一时陷入不知所措的境地，直到十年以后“九一一”袭击发生，大家才如梦初醒，意识到全球化已经是个严酷的现实了。其实“九一一”的发生完全是个偶然事件，例如，宾拉丹的“基地组织”早在1993年即苏联瓦解的两年以后就爆炸过纽约的世界贸易大楼，而基地组织在冷战期间本来是美国的盟友，共同对苏作战。所以，把八年以后再度进行的世界贸易大楼的爆炸定为“全球化时代的开始”，毫无道理。全球化时代的开端，还是应该定在1991年，即苏联瓦解的那一年。


从第一次世界大战到苏联瓦解，仅仅过了一百年不到，世界已经从“建立庞大帝国”进步到了“消除庞大帝国”的阶段，那么再过一百年，当人们跨入耶稣纪元第二十二世纪时，世界上具有完整主权的国家肯定所剩无几了。那时人们回顾冷战期间的“民族解放运动”和“主权国家的大量扩增”，肯定具有不同的观感。在欧洲殖民体系瓦解的时代，主权国家的大量扩增也是宗主国这些主权国家的功能衰退。正如联合国职能的衰退是和联合国成员国的“会籍普遍化原则”一同来临的：将近二百个成员国，所造就的完全是一个“瘫痪了的组织”。就像中国的“人民代表”越多，“人民代表大会”就越是一个橡皮图章。


回顾二十世纪的世界格局，会发现两次世界大战后的二十世纪下半叶，八十年代是个大转折的年代，这些转折在九十年代完全表面化了。中国作为当代世界的有机部分，亦莫能外，尽管看起来有些滞后。早在1987年，苏联《世界经济和国际关系》月刊12期从上述角度涉及相关主题，苏联官方的权威评论员鲍文，在对该刊编辑部的谈话中提出：“世界社会主义的命运取决于改革能否成功。”此命题的惊人之处，不在于它说明学理的常识，而在于它出自社会主义政治的权威之口，首次承认社会主义可能是一个失败的试验。这不再是一个学术问题，而成为一个政治问题了，无产阶级专政的主人终于宣告：“总的看来，共产主义运动到二十世纪末将处于复杂的困难局面，这种局面要求摆脱刻板的解决办法，主要是要面向群众、争取群众。”显然，这不是苏维埃政权敌对势力的宣传，也不是理论逻辑的推理，而是来自七十年执政经验的总结。苏维埃政权七十年的执政，使得鲍文同志作出了结论：“社会主义还没有建立起比资本主义更有效益的经济，一些社会主义国家如匈牙利、捷克、中国、波兰遇到过国家危机。”注意，这是在八九年六四事件之前将近两年的“社会主义总结”。这表明社会主义的破产已经被提到议事日程上来了。从此理论上再也说不通，社会主义是一个比资本主义更后的一个历史发展阶段；事实已经相反地说明：社会主义仅仅是一个为了进入资本主义所使用的“急速短跑”，如列宁所说是“年轻的强盗”所从事的勾当，正如德国俾斯麦的国家资本主义、俄国的苏维埃社会主义、希特勒的国家社会主义、苏联卫星国们的“社会主义建设的新高潮”，所显示的。


苏联的制度好像优越，且是在资本主义之后来临的社会模式，因此说社会主义经济不如资本主义富于效益，不仅在理论上是“错误”的，而且在逻辑上也会使鲍文同志之流陷入一个难堪的悖论。因为很简单，从社会发展的教义图解上说来，社会主义与资本主义是不可比的，因为它们完全归属两个历史发展阶段，资本主义的灭亡才意味着社会主义的诞生──一个死去的东西和一个活着的东西怎能相提并论呢？所以，如果把社会主义和资本主义拉到一起相比，就绝不是一个“经济效益”的问题了，而是根本的“世界观”已经转变。这一对比无疑否定了“社会主义是在资本主义之后出现的一个历史时期”这一马列教义。虽然用一种更为经验化而非教义化的眼光去看待这两个概念，就会发现，资本主义已经名存实亡，因此才出现了资本主义和社会主义和平共处长达半个世纪以上的历史怪现象。当鲍文论断说“世界社会主义可能正在经历的一个历史转折时期，其根源来自建立历史上第一个社会主义国家的具体历史特点的社会主义模式走进了死胡同”的时候，他也许无意识地涉及到了“社会主义也像资本主义那样名存实亡了”。鲍文的命题公然抛弃了苏联及其仆从国家所习用了的“社会主义”标准，“急速短跑进入资本主义的社会主义”，终于在其身心衰竭之后寿终正寝了。



二，马克思主义之废物利用

2. Recycling of Marxism


冷战早期的中国人经常被灌输一个口号：“东风压倒西风”。所谓东风就是东方阵营，也叫“社会主义阵营”或是“铁幕国家”，按照本书的说法则是“欧洲殖民体系的东线”；所谓西风就是西方阵营，也叫“资本主义阵营”或是“自由世界”，按照本书的说法则是“欧洲殖民体系的西线”。因为中国当时沦为苏联的仆从国家，所以“反苏”也是刑事犯罪，那样东风自然也就“压倒西风”了。


冷战结束，欧洲殖民体系的东线、国际共产主义的政治体系瓦解之后，许多人终于意识到，“东风压倒西风”的时代里作为官学被供奉起来的马克思主义，已经过时。其实，思想本身并不会全然“过时”的，即使是最古老的宗教哲学，它的内核里也总是包含着某些可以日新月异的因素。人类智慧的共通性、流变性和转化功能，是这些因素的存在基础。思想的过时，不是由于思想本身的陈旧，而是由于思想的持有者和垄断者自身的老化。正是人员及组织的老化，阻碍了思想的活性转化为行动的力量，使得思想沦为破旗，遭到遗弃。在马克思主义者的“反思”和“忏悔”中，我们可以体会到其中透露出来的深深倦怠，这是“西方没落时代”的声音，一种尼采称为“欧洲的虚无主义”的声音，马克思主义是这种意义的虚无主义，广义的社会主义也是这种意义的虚无主义，这些虚无主义与文艺复兴的异教、地理大发现的海盗精神，虽是完全相反的路向，但却是它们的后裔。马克思主义和广义的社会主义包括纳粹主义和法西斯主义，都是号召人们“守成”和重新分配社会财富，而不再鼓动人们去“创始”和创造价值，或是从异己阶级那里夺取，或是从异己种族那里夺取。这完全是丧失了创造性的老年行为，仿佛他们知道，自己再也没有能力开发未来了。想以一种倾向、一座模式、一套路数来规范、指导、甚至取而代之全部生活的尝试，显然充满巨大的危险性，而且注定是短暂的和不稳定的。它是一种病态或是对病态的矫枉过正，我们称前者为“文弱”。称后者为“野蛮”。但是宿命强逼在它阴影下喘息的人们，明知极端行为或矫正路线的爆炸性，明知堕落行为或放纵路线的腐烂性，却不得不继续走下去，甚至欣喜若狂地走下去，“即使这就是毁灭”……人的命运所具有的深刻悲剧性，在此完全暴露了。


克己的道德，就是如此作为致敌死命的廉价武器而耍弄着，高级宗教的教理、大同之世的梦想、社会主义的学说──其背景大抵如此。它们只是一些一度有效的战略的工具，其实际作用是使弱者更弱、强者更强。对弱者，克已和道德给出了一些爽心的安慰与精神胜利的勉励；对强者，给了一些有效的保护色并教会他们去施展更隐蔽因而也更刻毒的种种策略。一切创始行为，都得付出昂贵代价，这对年轻人或许是一桩乐事，但对衰老者却是沉重负担，构成焦虑之源，难怪现代社会流行的是毒品。相形之下，守成却容易，既能宽裕地享受生活的乐趣，又不必冒险前往未知之境。但越是老牌的“主义”，就越不愿承认自己的老态龙钟，就越是喜欢从伦理道德上为自己的衰老涂脂抹粉。文革标兵鲁迅，早在文革之前半个世纪提出的“文革纲领”〔小说《狂人日记》〕，就提出了类似“破四旧”的主张，指控“仁义道德”等四旧“吃人”，从而为文革的所有暴行预先背书了。在文革打手鲁迅他看来，“吃人”即是一切趋于衰朽的文化所作出的自我防卫。或用文革导演毛泽东的话，是“垂死挣扎”。具有讽刺意味的是，到了文革时代，经过十七年的全面专政，毛的统治已经失去一切模糊性和诱惑力，因此不能再用仁义道德，而只能诉诸明确的暴力。布尔什维主义、法西斯主义、纳粹主义，甚至日本的天皇主义、中国的文革主义和回教原教旨主义，在某些人的眼中，它们都是作为西方工业文明的反抗者在历史上出现的，保守的主流工业文明力量不遗余力地攻击它们，把它们描述成违背西方文化“人本主义优良传统”的怪物，其实它们倒真是在保守的工业民主力量的刺激下，发展起来的“非主流工业文明”。


在我看来，上述诸端尽管表现形式不同，但作为西方文化的自然延伸则是同一的。所谓的西方文化的人道主义是什么呢？是物质主义、商业主义，它可以具有主流形式的个人主义与纵欲主义，也可以具有非主流文明的集体主义和清教主义。但即使后者，也是与中国文化中的人本观念大不相同的：中国人本精神并不奉行清教主义，而是遵循中庸哲学，其社会理想不同于西欧近代之社会主义概念，可名之为“王道秩序”。在我看来，一种文化的根本命运取决于其精神方向而非其皮相的样式。马克思主义的失败在于其人性论方面的错误，结果使得其精致的分析导向了完全错误的结果。文化价值的关键不在于皮相的“丰富”，而在于精神的“独特”；有了独特的愿望，历程自然会丰富起来。例如“丰富”而无创造特性的文化如日本，谈不上真正的生命与价值，不过一堆系统、定向的货物流量而已。


撇开精细琐碎的日本，来比较一下中俄两国，虽然其大的近代史都是从十三世纪蒙古统治开始的，二十世纪又先后落入马列主义的窠臼，但其文化依然表现出深刻的差异。俄国文化的表现是既多又好；中国则反之，既少又差，例如，中国在1957年到1978年之间，竟然没有一部作品产生，即使在“地下状态”或“抽屉底下”也没有。中俄两国同处“一种制度”下，文化命运却极不同。这是为什么？一方面，这说明中国在摆脱蒙古之后依然还在世界帝国时代，数百年来处于长期的文化衰落过程；而俄国在摆脱蒙古之后开始进入民族国家时代，数百年来处于对外殖民扩张阶段。所以即使同在马列主义的管制之下，俄国也对中国形成了宗主国关系。现在，两国又以不同的形态，一同进入全球化时代。另方面，中国的前身作为远东世界帝国的核心部分〔另外加上周边先是被列强瓜分控制后来则独立了的列国〕，却具有最强烈的世界主义倾向，在十九世纪二十世纪的民族主义竞争中非常不利，但更容易适应未来的全球化。


在建设近代民族国家的议题上，中国显然正在酝酿某种更巨大、更持久的东西；而俄国已经产生过这种东西了，所以中国不可能通过“走苏联的路”而变成强国，尽管苏联殖民化时期即二十世纪五十年代和六十年代初期制造出来的许多“中国知识分子”曾经这么希望。苏联解体以后中国还在痛苦地寻找自己的道路和方向，就是一个明证。一种灰暗的无目的感，正弥漫整个中国。在没有找到自己的道路和方向时，它创造不出漂亮的建树，不会有值得一提的文化，就像是无生命的霉烂果核，培育出生命的灿烂花朵。仅仅用金钱刺激，是不能长期维系一个庞大民族的健康存在的。但是我更喜爱中国的命运，不因我是一个民族主义者或爱国的人〔这种人在现代的世界大战中泛滥成灾，多如苍蝇，所以并不可贵〕，而是我终于意识到中国目前的荒凉状态正预示并逼使一个盛大的文明必须诞生。


盛大的文明兴起于较大的压力和较深的苦难中，它能配合全球化的命运，因为它不是一个横冲直撞的强盗如浅陋可笑但效率甚高的日本人；它能给世界带来福泽、满足世界的渴求、使全球摆脱浮士德的梦魇，而不是像日本人那样加深了浮士德梦魇。如此，未来的中国人不可能忘怀天下，不可能忘怀自己的命运系于天下；王道的天下统治，礼制的全球秩序，是中国文明的长项。未来的中国人要是“忘记”了这一点，或更确切地说，没有能力实现此种天命的话，中国本身的复兴与得救，也很难实现。换言之，只要中国得以复兴，它就会身不由己地前去实现摆在它面前的上述长项。这就是中国文化及其人民的第二本能：尽管它的具体化、物质化或叫“外现”需要其它一些条件和时间。命运已经把牌发在我们手里，至于这牌的底蕴是什么，只有翻开的时候才能确定。当然，对于创造性天才而言，凭灵异的直觉他可以预先猜透那隐秘的消息……如此，则我们奇特的命运及其产生的思想，足以为更大的远景作出佐证：


欧洲近代五百年来的人本主义及其物质文明，已使得人类各个种族陷入于危机，许多物种遭到灭绝。这一点现在已经真象大白，于是历史的钟摆不得不趋向另一方位──中国文明管理全球。创其始者，必非终其事者，由欧洲模式开始的，需要由中国模式来结束。这是应当的，也是自然的，这就叫做“一阴一阳之谓道”，中庸之道。                 



三，使天降到地的社会主义

3. Socialism that Brings Heaven down to Earth


俄国人陀斯陀也夫斯基〔Fyodor Dostoevsky，1821─1881年〕曾经说过：“社会主义不仅是为了工人问题，而是为了在无神的基础上建成巴比伦高塔，这个高塔不是为了从天上通到地上，而是使天降到地。”


在“使天降到地”的意义上，黄金时代的重来、礼制的天下秩序，并不是社会主义，而是反对社会主义的。进一步看，不论从哪个角度说，全球秩序或曰全球政府的世界统治，都不可能以社会主义理论为出发点；而全球秩序之普及四海，完全是由于世界历史的发展已经到达了这个关头。


社会主义──不应沦为一种扼杀人们活力和生命主动性的精神压迫，更不应沦为一种可能摧残人类劳动成果和创造潜能的苛政或制度。社会主义的乌托邦是乱世的理想，因此往往僵化不变。僵化的社会理想拒绝创造新的生活，而天下秩序的身体力行者却明了：僵化是无聊的。新生活与旧生活的区别在于，前者可以承受动力而后者却不堪冲击。正是在“动力学”的意义上，有时某种程度的“恢复旧生活”，本身亦不失为开辟了新的生活……世间没有全新的东西，所以“复辟”有时就是革命。生物的进化、遗传以及心理、社会的演变，都可以证明这一“天道循环”的至理。


一切乌托邦，集一切不可能之“美妙事物”之大成的杂烩，其实不是建在希望而是建在恐惧之上的。正因为社会主义的乌托邦不是建在地心的岩石上，而是健在随波逐流的时髦上，所以，社会主义乌托邦都是保守的、充满了令人窒息的烦琐，静若死水。乌托邦的鼓吹者有些本身好像生龙活虎，但他们“活生生”，其实是为了窒息人的，他们的理想就是成为“千秋万代永不变色”的僵尸。这样的乌托邦显然是恐惧的结果，乌托邦的党徒们害怕生活，并视人的生活为“恶”，他们的社会主义力图割裂并愚弄人的生活，压制一切可能超过他们自身高度的东西。这不仅是一种无知。人的生活可以割裂吗？尽管许多人只拥有一种生活方式，但对其他人而言，其他的生活形态却是必须的，不论这些生活形态被社会主义者看作多么“卑鄙堕落”……在各种主义之上高高飘扬的全球秩序，不是出于一种怯懦，故无须自抑或自残。


在我看来，认为某些行为有罪而拒绝实践它，可以是某些个人的选项，但要成为强加给所有人的义务，却值得怀疑。你的恐惧对于我的生活可能是无关紧要的，由于我对自己的命运更有信心，所以并不企图把自己的生活方式强加于人。不仅如此，我还相信一种命运愈独特就愈高贵，而你的人格愈伟大则别人愈无从仿效。人们的命运不同，但乌托邦却强求一致，这岂不是强求扼杀人的生机？也许在历史的某些时刻，扼杀可以得逞，但这决不能长久，因为生命永远向前。我也有自己的“乌托邦”，那思想不是一个画面，而是一条无尽的流：人的全部历史及人以后的一切遭遇，都在此流中。这就是我的永不凝固的反乌托邦，出尔反尔的反乌托邦，善恶相伴的反乌托邦，一切命运都予容纳的反乌托邦，我如此爱戴这一命运及其最后结局──终极之美……即创造新生活，不被人间的善恶之争蒙住双眼。须知人间的善恶在终极之处尽将消散。



四，从社会主义的迷误中回转

4. Turning around from the Dead End of Socialism


从一种更为宽泛的角度看，欧洲的“民主社会社会主义”的概念及内容，完全可以并入中国的“王道”之中。相反，“中国式的社会主义”则完全不足以概括分属于“王道”和“礼制”的全部内容。至于“民主社会主义”、“民族社会主义”，也因为缺乏“王道”、“礼制”所拥有的准宗教功能，而难以像“王道”那样可以承担全球化的压力。


当然，现代人对于“王道”的理解过于狭窄肤浅，只在“仁政”与“权术”上打转，而忽略了王道兴起的时代正是古代中国世界趋于一体化的战国时代。王道其实就是世界统合之道，而王术与仁政也从属于王道的范畴，是王道的属性和功能。王道的本质，是天人之间的中介，是生态平衡的最佳护卫。王道的古代意义在于沟通天地人，现代意义则在于保护全球生命圈、保护文明的基础。不论古今，王道的使命是保护社会而不是保护既得权益者，所以“优异的统治能力”仅是王道的表面效应，而不是它的根本精神。


反观一切近代“社会主义”，不论多少流派的多少种主张，却始终在人间打转，完全没有生态保护和地球环境方面的丝毫意识，因此把社会主义的全部内容一概以纳入王道的范围，还真不能填满王道的一半。社会主义的全部内容，大致相当于礼魂、礼制、礼法等内容，而不具备王道的天下统治及其回到黄金时代的功能、原则和步骤。


社会主义的含义在于以整个社会的繁荣福利长治久安为目的理想。社会主义的实现有待于王道的实现，王道实为社会主义的初步。切不可忘记社会主义尚含有礼制的天下统治一义及在世界范围内实行择优制度──这一民主制度的升华形式。因此社会主义又最终不是民族的，而是天下的，不是暴力的而是礼制的。中国社会主义也就是天下社会主义或礼制社会主义，也可以叫做太平的德音。昆仑人应做普照这一德音的等级战士。


那么，什么是“黄金时代”呢？根据我们对于历史上各个民族有关黄金时代的记载，黄金时代其实就是“生态系统被文明系统破坏之前的原生状态”。可见社会正义的完整内容，是社会主义者从未梦寐过的，而只存在于王道之中，因为完整的社会正义需要到生态系统的平衡中寻找。而王道的普照，就是生态系统的健康，需要借助礼制的天下统治和新国家的建成。其精神是和平的，长治久安的太平盛世，是其目的。王道并不拒绝近代精神，甚至容纳社会主义，王道承前启后，接济困厄。只是因为世界危机重重，不作根本性的变革已经无法继续生存下去，所以危机才呼唤应天承运的王道建设者，促成全球政府的出现。


科学、技术、信息工业〔包括基因工程〕，将在全球秩序下得到广泛的发展。全球秩序实际上是为了综合全球力量、平衡生态与科学技术之间的紧张关系，而为人类创造最佳空间的可能。从技术发展的角度看，现代全球的相对空间，实际上还不及十九世纪闭关时代的清国那么大。因为信息工具和交通工具大大缩小了世界的相对范围：一个全球国家的出现不是不可能的，而是必须的了。而在当前的技术条件下，统治一个全球国家，也不比秦到清两千年间统治中国〔远东〕更为艰难。现在，建立超越社会主义的全球秩序的，所缺乏的不是实际需要和技术条件，而仅仅是克服惰性的意愿，需要克服的是旧文明的习惯。一方面，不可以民主与人道为借口，阻挡全球化；另方面不可以全球化为借口，破坏民主与人权。民主与人权，不仅不应作为全球化的祭品而扼杀之，反而会在王道和仁政里得到升华。须知王道即是人道和神道之间的平衡：而王道可以在未来的年代里保障人道，正如礼制作为“社会择优制”可以在未来的年代里保障地区自治，在全球规模的危机下延续民主制度。


容纳各民族的礼制和社会择优制，和在此基础上形成的全球秩序，可给世界带来一种既统一又具有地方自治功能的新格局。在解决世界种种燃眉之急的紧迫问题如军备竞赛、粮食危机、人口失衡、环境污染、资源枯竭、物种灭绝、战争犯罪的同时，确保基本人权和地方自治。社会主义的潜在益处要在王道中求得实现，因为社会正义已经无法局限在人的社会内部求得。王道不仅是一条社会道路和一种文明手段，更是一种天地人之间的良善状态，是把人类居住的土地变成真正乐土的方式。不同于霸术如马基雅维利的《君主论》所论，王道乃是一种精神，而霸术仅仅是策略与手段。



五，几种可能的民主制度

5. A Few Alternative Democratic Systems


雅典全盛时期的执政官伯里克利（Περικλ??，Pericles，约前495—前429年）虽然出身贵族，但是一个热心诚挚的民主主义者；他将权力转移到由全体男性公民组成的公民大会手中。公民大会是处理雅典事务的最高权力机构。它一年召开四十次例会，如果需要的话，还召开临时会议；不仅负责解决一般政策问题，而且还为政府在外交、军事和财政等一切领域的活动作出详细决定。伯里克利还规定大部分公职实行薪给制，使贫民有可能担任公职。另外，他还建立许多由陪审团作最后决定的民众法庭，陪审法官由抽签产生，所有公民都可担任。因而，伯里克利在悼念公元前431年因与斯巴达人作战而倒下的雅典英雄的葬礼演说中，完全有理由自豪地宣称：“我们的政体并不与其他人的制度相敌对。我们不模仿我们的邻人，但我们是他们的榜样。我们的政体确可以称为民主政体，因为行政权不是掌在少数人手里，而是握在多数人手中。当法律对所有的人都一视同仁、公正地调解人们的私人争端时，民主政体的优越性也就得到确认。一个公民只要有任何长处，他就会受到提拔，担任公职；这是作为对他优点的奖赏，跟特权是两码事。贫穷也不再是障碍物，任何人都可以有益于国家，不管他的境况有多黯淡。”


不过我发现，伯里克利“民主政体的优越性”其实一个好的科举制度也能做到：例如，“一个公民只要有任何长处，他就会受到提拔，担任公职；这是作为对他优点的奖赏，跟特权是两码事。贫穷也不再是障碍物，任何人都可以有益于国家，不管他的境况有多黯淡。”


所谓“民主制度”也可有种种不同之所指。有雅典、罗马的“直接民主制”，有匈奴、蒙古的“军事民主制”，也有近代欧美的“代议民主制”，还有秦至清的帝国时代的“社会择优制”──科举制度下的“社会民主制”，区别于前面的政治民主制──平民可以充当宰相，必要的时候可以进行革命，因为暴力革命在中国文明的传统中是合法的：“皇帝轮流做，明年到我家”，而《孟子》干脆把末代帝王叫做“独夫”……其间的差异可谓千里之遥。此数种民主制度，一个比一个更多等级色彩。等级与秩序虽为人类文明的两大要素，但过分僵硬的等级秩序同样会使得文明趋于僵硬。全球政府在取得世界统治权之后，切不可模仿现代的社会主义政府如纳粹和苏维埃政权，或是古代的帝国建立者从秦始皇到亚历山大再到哈里发，去毁灭以往的文化。尽管亚历山大毁灭的是波斯文化而不是希腊文化，但不论文化属于何种类型，具有何种性质，都不可毁灭，而只应保存。即使是监禁式的保存，也可以留待未来意想不到的需要。须知任何文化都非一无可取甚至天生恶劣的，时来运转，古老的观念兴许又会对新的文明产生积极影响。


历史表明：是“全球政府”的代表恺撒和屋大维取得了决定历史的权力，而非“社会主义者”格拉古兄弟。是元明清的世界帝国取代了王安石区域性国家〔宋，与辽、金、西夏、渤海、高丽、南诏、吐蕃等等并存〕的社会主义变法所造就的一片废墟。可以思考一下，门阀专横的东汉如何取代了王莽充满仁爱的新政？王莽、王安石、革拉古兄弟的理想主义是不会胜利的，因为他们误解了人性。人的好动本能要是得不到真正满足即可以“出尔”也可以“反尔”的满足，再伟大变革也会半途夭折的。


风暴在哪里酝酿？在人心中。《福音书》透辟地说：“天国在你心里。”按照同样的道理，地狱岂不也在你的心里？社会主义对于人性的基本误解就是：人性只是白纸，黑暗都由社会造成，因此社会改造可以消除一切罪恶和弊端，可以实现人的解放。社会主义的这一误解，只能造成强制的改造行为，结果导致社会的进一步衰落，和成倍增长的黑暗。社会主义因此不仅不能挽回资本主义竞争所造成的罪恶，反而用政治手段加剧了经济犯罪，而政治强暴与经济欺诈的结合，就成为“苏维埃制度”的基石。相对来说，古代资本主义是比较温和的，主要表现为购置和兼并大地产，这种大地产动摇了农民国家的基础，造成社会信任的危机。结果只能用另一种更加非人性的形式即武装叛乱来解决信任危机所造成的种种罪恶。


社会信任的心理基础越强大，社会协作进行得越好，就表现出某种共同的信仰语言。社会信任和群体本能，原是两个东西：群体本能是人的遗传因素甚至在哺乳类的亲情关系中；而社会信任，则在文明的环境中发育培养。对人来说，群体本能的先天成份更多，而社会信任，则得力于后天的栽培。社会信任是需要人们花功夫去建立的，这有赖于每人身心深处的群体本能，另方面还要依靠社会的正义和必要的秩序予以鼓励加固，如果只有前者而没有后者，社会信任是无法确立的。


当文明如现代这样趋于衰颓之际，必定伴随着信任的解体。社会信任遭到破坏以后，群体本能依然存在，它的继续发挥作用只是将转而采取新的方向，落实到另外的表现形式上。例如，社会信任这时被严格限定在家族和忠诚朋友的圈子，完全成了个人之间的信任或交往，从而在特定的个人之间构成特殊的社会关系网，只在其中奉行信任的原则。结果在关系网里，法律和正义被抛在一边，重视的是所谓“义气”和“交情”，在关系网外，起码的礼貌和社会同情心、责任感，一概受到藐视和践踏。而网内的义气与交情，也是个人之间用来进行交易的筹码，它因此不同于社会信任气氛下广为流传殉道精神。


学术界众所周知“社会资本驱动经济长期增长”这一概念。如1995年出版《论信任》〔Trust〕一书的日裔美国政治经济学家福山〔Francis Fukuyama〕就曾经谈到，社会信任所造就的凝聚力，是日本和德国在二次世界大战后迅速恢复的原因之一：“我们从经济生活的考验中学到的最重要教训之一是，一个民族的安康和竞争力取决于这样一个简单而又普遍深入的文化特征，即一个社会内在的信任水平”，福山如此论说。而中国人除了直系家族成员之外，通常被彼此之间的戒心所分裂，无法为了一个共同目标通力合作，因此华人社会被福山归入“低度信任社会”名单中。


中国古代的五种社会关系即五伦，是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，就是在“缺乏西方式的社会信任”的环境下建立起来的。用现代标准看，即使连帝国时代君臣，也是一种蝇营狗苟的关系，尤其在流氓皇帝的“统帅”下，人们相信“枪杆子里面出政权”，以“打天下”的态度对待社会，破坏性无与伦比。精神媒介不过是用来进行权力遮羞的旗帜，是可以随时抛弃的。无论古今，在“社会主义的试验”之后，一种僵化的、官僚气十足的行政体系的出现，就成为天经地义的了。在社会主义急风暴雨的改造浪潮中，如狼似虎的酷吏不仅合法化而且道德化了，甚至成为社会的表率和生活不可或缺的部分。僵化没落的官气病毒不仅侵入政治领域，而且充斥经济领域，最后侵入文化领域，刘歆的“古文经学”和王安石的“新学”多少具有这样的官方背景。社会生活的窒息好像是社会主义时代的重要特点。这是非常不可爱的。



六，为什么启蒙运动导致了恐怖主义

6. Enlightenment as the Origin of Terrorism 


启蒙主义的范本教材：“工人是天，因为上面一个工字下面一个人字，合起来就是一个天字。”


1，启蒙破坏了旧的精神鸦片，又不能立即提供新的，于是新兴势力作为启蒙运动的结果，不得不以直接的恐怖手段来维持秩序。


2，启蒙运动煽起了下层的欲火，进一步加剧了社会的解体过程，使得无孔不入的压制愈益成为维持基本秩序的必要手段。


3，启蒙的积极性在于唤起了新的创造者及新的统治阶级；其消极性在于不能兑现的许诺煽动了过多的欲火，使人们头脑发热，出现广泛的幻觉，自命不凡。


4，从启蒙运动开始了恐怖主义的潮流；而恐怖主义潮流适足以证明启蒙运动已经走向了文明的反面。这似乎是一个无法平衡的钟摆。即使中庸之道的高明，也要靠一阴一阳来实现，例如，“反抗一切既成事实”的倾向，可以自觉不自觉的把启蒙运动和恐怖主义的破坏性的力量，重新化为新文明的创造力量。


5，举一个例子，启蒙运动的“世界主义”观念与新文明的“全球秩序”不同，可以从康有为的《大同书》所表达的佛教社会主义，略见一斑，社会主义的廉价性在那里有充分的展示，也因其浅陋而遭人哂笑。任何社会的制度都是随世而易的，可康有为却偏要为之规定一套繁复罗嗦的细节……其目的无非在于以这种细节的描绘与夸示，来“启蒙”也就是诱惑群众，结果是煽起了和佛理背道而驰的人欲……就这一点而言，《大同书》把两种完全不同的东西混合在一起了。这种方式的“宗教政治”的很不可取。难道康有为不理解佛教的本义和它的社会功能就是降低多余的人口？佛教通过精神的清凉剂，熄灭了混乱时代疯长的人口和狂烧的人欲，从而为生态平衡作出重大贡献。


当然，佛教方式即釜底抽薪的方式毫无斩草除根的怵目惊心，因此是“高级宗教文明”──这比之驱使群众死于阶级斗争的屠场或对外扩张的战场，无疑要仁慈许多了。可是先儒后佛的康圣人理解这些吗？他瞎忙一气，他生搬硬套，来了个佛教与社会主义化的大杂烩。而新的文明其实是无法定造的，不但细节无法规定，方向也无法预定，至于整个运动的表现形式，更是难以确切指明。所谓“自我实现的预言”，充其量不过提供了一种生动的希望而已。康有为何其愚哉！


王晓华《中国的当代启蒙运动已经彻底失败》承认：“前几年，我就意识到当代中国的启蒙运动已经失败，中国的年轻一代正在走向启蒙价值的反面。当时，有许多人不同意我的观点。现在，几年过去了，我发现自己的观点受到广泛的证实。国内的情况大家都知道。自由主义者成了少数派，左翼势力茁壮成长。国外的情况呢？基本与国内类似。海外民主人士对海外华人几乎毫无影响，其言论常常引起当地华人的不满乃至反感。包括知识分子在内的海外华人唯恐避之不及。在英国、美国、韩国，年轻的留学生根本没有兴趣听你讲民主理念，他们在课堂上理直气壮地与持自由主义理念的西方教授们辩论。国内外的种种迹象都证明：中国的当代启蒙运动已经彻底失败，自由主义者必须正视现实。中国当代启蒙运动为什么失败？这是值得我们深思的问题。我想一个重要的原因是启蒙主义者没有解决好民主主义、民族主义、民生主义的关系问题。个别自由主义者固执地强调抽象的普世价值，忽略了中华民族的深层心理〔如他们对被占领的恐怖记忆〕，因而实际上使启蒙过程变成了启蒙者的自我孤立的过程。怎么办？承认失败？放弃启蒙，代之以耐心的持续的对话？改变策略和路向？我不知道。或许，我们都不知道。”


这篇文章总结了一个现象：“启蒙过程变成了启蒙者的自我孤立的过程”；提出了一个解释：“启蒙主义者没有解决好民主主义、民族主义、民生主义的关系问题”；但是不知道该怎么办。


石勇则认为有些人“自由主义”弄得名声狼藉：“中国的国情是朝廷的专制权力仍在横行无忌，而资本已经与权力结盟，或者说权力常常体现为权力资本，或资本体现为权力资本。这掐死了无产，甚至殃及到中产。在这个时候，鼓吹资本原始积累时期的自由主义，在虚置专制权力对于资源的掠夺以及权力与资本的结盟的背景下为所谓的富人说话，怀着险恶的用心，实际上就是用来合法化权力资本的抢劫。这帮长老们没看到，中国大多数人都已经经不起类似于西方，甚至比西方还严重的资本原始积累时期的折腾，而且中国也进入了二十一世纪，人们在价值观念上已经难以接受资本原始积累的逻辑和后果。”


显然，这两位作者都还没有揭示真正的病根：中国的启蒙主义者和自由主义者，都与蒙昧主义者和专制主义者一样，带有自我神化的味道，因此他们的理论永远是对人不对己的。他们是在用自己的愚昧来对别人启蒙，而拒绝自己也需要的启蒙；他们是用自己的自由凌驾在别人的权利之上，而自己却拒绝克制。正如不少中国的“传道人”自己并不信仰，却向别人大肆传道，就好像他就是教主，甚至与神同在的，完全和《周易》的“神道设教”同出一源。这个特点其实在古代社会就存在了，例如，把一种明显的政治理论升格为宗教，以期达到更为显著的功利目的，而自己却不真的相信这一点。



七，社会主义与天下意识

7. Socialism and the Universal Consciousness


1，理论上的社会主义是“社会本位观念”，即认为不应以社会中某一集团更不应以某一个人为中心，而应以社会为本位，一切均从社会全体的利益出发，以社会的安宁及福利为归宿。显然，这种意义的社会主义与无产阶级专政是决不相容的。无产阶级专政造成了“实际发生的社会主义”，实际发生的社会主义是一种极权的僭主政治。


2，理论上的社会主义高谈社会中人人平等的观念，认为“社会全体”即指“社会每个成员的总和”而言，而不是空洞抽象的“社会主义社会”这么一个观念。既然如此，则社会中每一个人均有同等权利来享受社会的福利，正如每个成员同时也有义务来服务社会。实际发生的社会主义则是一种极端的阶级制度，一种长期的战时的戒严状态，它的寿命一般可以维持两三代人即七十年左右。


“人人平等”是一个翻译上的错误：所谓“All men are created equal”的意思是“所有的人具有被造的同等”，指人在被上帝创造之初是一样的。但是后来就无法一样下去了，于是有了种族、阶层、基因、遗产的差异。谁现在还相信人人平等的共产主义社会是可能的？因为“人人平等”已经成为并不高级的骗术。所谓“财产的平均”正是从“人的权利平等”引申出来的。其实任何社会制度和统治秩序都不会兑现“人的权利平等”，正如它们也都不会兑现“财产的平均”。尽管不同的社会制度和统治秩序在破坏“人的权利平等”的时候，恶劣的程度是大不相同的。而在宣称要追求“财产的平均”的社会制度和统治秩序那里，这种恶劣的破坏达到了登峰造极的地步：这是由人性中的贪婪、嫉妒、邪恶、诡诈，预先就决定了的悖论。


至于天下意识，则有所不同，因此我们可以如此看待它：古代的天下意识是当时人类所知的文明世界，现代的天下意识是以全球作为思考问题的出发点，而不再是以家庭、党派、国度、民族作为思考问题的出发点。


天下意识的两个定义：


1，天下意识是天下本位观念：认为全球既然已经成为一个密不可分的整体，所以除却以整个天下即全球为思考问题的出发点外，任何其它企图实际上都是在削弱人类整体文明系统的继续发展，换言之，只有天下意识和天下本位可以解决全球社会面临的现实危机，通过拓展人类文明到一个新的境界，来延续它，而不是用互相争斗的方式来毁灭它。


2、天下一体的择优的观念：对全球文明的通盘考虑，促成天下意识的责任感，使人抛却“集团内部人人平等”的虚伪煽情，而扩大社会择优的范围，外延到全体人类集团。


在全球天下择优制下面，全球秩序的得以合理化，恶性的生存竞争得以缓解。为使人类不再退化，并有望恢复文明环境下的进化，从而使文明的基础不致丧失，使人长久保持自我调节能力。众所周知，自从一万年前人类开始定居以来，长期遭受营养不良的困扰，而中国民族的种族退化在二十世纪末期已经达到人类历史上前所未有的深度。如何在全球化的同时，不再加剧人的种族退化？值得深思。而深谋远虑的人们而言，社会主义不仅不足以应付全球化的需要，而且对人类目前的种种危机负有不可推卸的责任，例如，二十世纪下半叶中国的空前饥荒及其造成的种族退化，就是“社会主义改造”的直接后果。


在社会主义的旗帜下，人类的未来必定潜伏着巨大的危机：人类将被“各自的社会本位”分割成许多小块，彼此间施展最恶毒的阴谋与最残酷的策略，而无法形成全球生命共同体。尤其可怕的是，这些小社会之间的阴谋及策略，并不能给全球秩序带来任何切实的收益，而只能带来局部性的互相毁灭，和全局性的共同沉沦。首先，从上述第一定义言之，社会主义的偏狭既然使其不足以承受全球历史之重托且危害人类文明之继续发展，那么为了人类的未来，二十一世纪的人们不得不像二十世纪的人们扬弃无政府主义一样扬弃社会主义：二十一世纪需要不计代价地粉碎可能威胁全球政治取得世界性胜利的主权国家及其民族藩篱，不论这些传统藩篱如何声势显赫，如何色彩迷人。社会主义必须让位给全球政治。其次，从上述第二定义言之，社会主义所鼓吹的原则付诸实施，导致人种退化、文化衰落、社会解体；若不付诸实现，则所谓社会主义，不过是一个骗局而已。而骗局到头来将使得下层自觉受欺及不公平之待遇，蔓延到全球，造成虚伪、谎言、毫无廉耻的恶性循环，看看现今的“支那”（China，原意为“秦国”）就可以一目了然。而能指导人类之未来者，必要克服上述恶习，建立良好的信用、信任、信仰。曲意的讨好，将败坏人类的前途；廉价的许诺，将使文化坠落、社会解体、从而使人类沦为荒漠中流浪的孤儿。天子化合太和，就是为让人类免遭孤儿的命运，免遭自相残杀的厄运。在天子的横匾上将写着“克己复礼”自我约束，他的脚下踩着“社会主义的幽灵”，纯洁的圣所闪烁着初升的光辉。



第二部 欧洲失控

Part II European Loss of Control 


第十三章 战国的沉思

Chapter Thirteen Warring States Contemplation


古典世界的战国时代，与工业革命开始以来的近代世界所发生的攻城略地，惊人近似，多元竞争逐渐走向了自己的悖论：世界一体化。原先，若干核心城市所支撑的区域性主权国家，构成了文明的中心，并散布在广袤的领地上；但随着不断的兼并，竞争日烈，主权国家之间的缓冲地带逐渐消失，争夺空间与资源的斗争日益尖锐；而技术和生产的继续疯长，反过去推动了扩张兼并与世界一体化的形成。有鉴于此，唯生产力论的泛滥就不再是“贪欲”的表现，而成为生物自保的本钱了。凡是不能有效增加生产能力和战争能力的国家民族，终因软弱与腐败而遭到兼并奴役，甚至亡国灭种。 



一，以中国战国与日本战国为例 

1. Cases of warring states in China and Japan 


刚刚过去不久的二十世纪，整个世界呈现了战国逐鹿的全球格局；作为战争机器的主权国家〔名为列强，实为“战国”〕为所欲为，草菅人命。杀人如麻的主权国家，以保家卫国和阶级斗争的名义，在二十世纪鼓动教唆策划执行了许多复杂的计划，在血腥厮杀中屠宰了几亿反应迟钝的人民，使得肮脏的集中营和腐臭的万人坑星罗棋布于全球。这一切到底由于什么？仅仅由于人口过剩或杀人机器的生产力空前提高了？


首先让我们回顾一下相似的历史，也许容易找到答案。


在中文里，“战国”时代是有特定含义的，指的是公元前五至三世纪的那一段。当时，整个华夏文化圈扩张为而不是分裂为数十个实力雄厚的区域性国家；其中佼佼者号称“七雄”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏。这些国家被称为“战争国家”的最高意志，就是自保独立并伺机兼并他国的领土资源和人口。为此，它们动员了从意识形态到经济技术的全部力量，进行搏杀。其典型事例是残暴的秦国竟然一次坑杀〔活埋〕赵国降卒四十余万，几乎是后者的大部分壮丁。而最后一位贵族、灭秦英雄项羽，后来竟也仿效秦人的暴行，以暴易暴，一次坑杀秦兵二十余万。按照当时的人口比例，这样的屠杀规模要远远超过日寇炮制的南京大屠杀三十四万和德国炮制的灭犹五六百万。


有趣的是，中古日本历史上也有其“战国时代”：十二世纪末，源赖朝受封第一代征夷大将军，并在镰仓建立幕府，从此诞生了武士政权，由此产生了武家〔幕府〕政治和公家〔指朝廷公卿贵族和天皇〕政治的对立。十四世纪的前半期，征夷大将军足利义满稳定了京都的室町幕府以后，两个多世纪内在政治、文化方面，武家都压倒公家，处于优势。应仁元年〔1467年〕一月，应仁之乱爆发，全国各地的大名〔相当于中国的诸侯〕纷纷而起，室町幕府遥遥欲坠，日本进入战国时代。战国大名的领地成了事实上的主权国家。十六世纪中叶，决心以武力统一日本、结束乱世的枭雄织田信长出现，他的家臣后来被天皇赐姓“丰臣”并受封“关白”一职的秀吉，以及身为丰臣政权五大老之一的德川家康，三人合称“战国三雄”。德川家康最终于庆长八年〔1603年〕建立德川幕府，结束绵延一个半世纪的日本战国时代。


由上述可见，日本的战国并不是单纯模仿中国战国的称谓，而是由于它和中国的战国历史确实有其相似性。从中国、日本的例子再去看世界各大文明板块，也能发现他们都有各自历史的“战国时代”：这是由区域国家的多元竞争，向当时的世界政府之一元统治的过渡。这一生吞活剥许多主权国家的战国现实，使得其间的思想感情和制度行为，充满了血腥的光彩。在战国期间，社会生产力获得了迅猛的增长，“唯生产力论”泛滥成灾，各国拼命增加生产，其背景是战国列强互相兼并的疯狂压力。无论是中国战国，还是日本战国，或是希腊历史上的战国时代〔伯罗奔尼撒战争到亚历山大统一希腊〕，还是两河流域历史上的战国时代〔亚述帝国称霸前后到居鲁士大实现统一帝国〕──所有这些战国时代的一个共同而显著的特征，就是由于军事压力和技术改进的齐头并进，带来了生产力迅猛增长、普遍的战乱、版图的不断重新分割、大规模的种族灭绝等等。


这些特征，在十九世纪的殖民地战争和二十世纪的世界大战中，同样屡见不鲜、一览无余。例如，1900年入侵中国的“八国联军”，就代表了十九世纪的春秋群雄并预示了二十世纪的战国群雄；但其中除了美、俄两个边缘国家拥有广袤的半开化腹地外，其他几位都由于资源有限、版图局促，而在两次世界大战中沦为二等国家。冷战结束后，苏联也宣告初步瓦解，只剩美国独大。而今在美国以下的二等国家除了大部分“八国联军的残渣余孽”合组“欧盟”外，又多了当年被迫充当慰安妇的中国、印度、阿拉伯联盟等板块〔还有个日本左右为难〕，隐然似有“X雄争霸的格局”。



二，嗜血成性的战国时代合乎“社会发展阶段”这一咒语 

2. The Mantra:Bloody Warring States are Conducive to "Social Development"


无论面对风暴或是雪花， 

还是太阳对我们微笑； 

火热的白天， 

寒冷的夜晚， 

扑面的灰尘， 

但我们享受这种乐趣， 

我们享受着这种乐趣。 

我们的坦克轰鸣向前， 

伴随着阵阵尘沙。 

当敌人的坦克露出踪影 

我们加大油门全速向前！ 

我们生命的价值 

就是为了光荣的军队而战！ 

为德国而死是至高的荣誉！ 

伴随着雷鸣般的引擎， 

我们在坚实的装甲板后像闪电一般冲向敌人。 

与同志们一起向前， 

并肩战斗，这就是为什么

我们扎进敌人的队列 

面对敌人所谓的屏障 

我们给予轻蔑的嘲笑 

然后简单的绕过； 

如果前面的黄砂之中， 

隐藏的是那炮火的威胁， 

我们就找寻自己的道路， 

跃上那冲向胜利的通途！ 

如果我们为命运女神所抛弃 

如果我们从此不能回到故乡 

如果子弹结束了我们的生命 

如果我们在劫难逃， 

那至少我们忠实的坦克， 

会给我们一个金属的坟墓。


──纳粹德国装甲兵进行曲


平心而论，卡尔马克思出自德国并非偶然，而是像上面的这首《纳粹德国装甲兵进行曲》一样，是自闭的德国精神的产物。所谓“社会发展五阶段论”，并非科学总结，而是战国咒语，是浮士德精神的理论化，所以它的理论功效是催眠了传统道德，铸造了迄今最无情的战国机器。


古典世界的战国时代，与工业革命开始以来的近代世界所发生的攻城略地，惊人近似，多元竞争逐渐走向了自己的悖论：世界一体化。原先，若干核心城市所支撑的区域性主权国家，构成了文明的中心，并散布在广袤的领地上；但随着不断的兼并，竞争日烈，主权国家之间的缓冲地带逐渐消失，争夺空间与资源的斗争日益尖锐；而技术和生产的继续疯长，反过去推动了扩张兼并与世界一体化的形成。在这一漩涡里，不用尽吃奶的力气便意味被生活淘汰，所以共产主义的阶级斗争和纳粹主义的种族斗争甚嚣尘上。有鉴于此，唯生产力论开始泛滥，不问道德黑白，只求物质成效，就不再是一个“贪欲”的表现，而成为生物自保的本钱了。因为事实好像是说，“凡是不能有效增加生产能力和战争能力的国家民族，就只有“被动挨打”，最终因软弱与腐败而遭到兼并奴役，甚至亡国灭种。


所谓多元竞争既然构成了战国时代各种理想与各种暴行得以横行无忌的基本动力，情急之下的人们自然慌不择路，忘记了要为子孙后代保存一些糊口的资源。对战国漩涡中的厮杀者来说，“竞争”并不是一个利润多少和优势多大的问题，而是通过利润与优势去攫取对方性命的撒手锏。人们疯狂地增产一如疯狂地杀人，其野蛮冲动背后，实际上潜伏着“凝聚雄厚战斗力立于不败之地”的超级兽性。通过大力发展生产力，来更大规模地增强战斗力，以期保存自己并扩大生存机会。


结果形成了怪现象：战国哲学〔红色共产主义、黑色法西斯主义、褐色纳粹主义、白色回教原教旨主义、猫色即变色的军事独裁即“新权威主义”……〕在伦理价值上，只是对内部〔阶级、种族、宗教〕强调约束贪欲，而对外部则极力鼓动贪欲和攻击性〔世界革命、民族征服、宗教圣战等等〕。这些意识形态因此既缺乏理性上的说服力，更少实践上的持久性，如果战国的屠杀不获得一个终止，那漩涡中的人们如何倾听和平的福音呢？“衣食足而后知廉耻”──如果连必要的安全感都缺乏，人们豈不等于回到了丛林时代，不得不再度变回为兽，尽管这些不幸的兽死后被封为靖国神社里的“革命烈士”。本来，建立伦理规范，是为了使人活得更好，而不是让人们为规范去死。但是对战国的人民而言，“活着”成了头等大事，“好死不如赖活着”成了各种哲学背后的那个“哲学原理”。南京大屠杀的被害者都是遵循了“好死不如赖活着”这一“哲学原理”，所以才投降结果却意外遭到了背信的屠杀。但是南京大屠杀的加害者又何尝不是“好死不如赖活着”的“哲学原理”的信徒：所以他们使自己变成了杀人犯、强奸犯甚至食人肉者！他们并不是什么灾民，而是血淋淋的战国时代的宠儿。这意味着胜利要比伦理更重要些。成王败寇的牲口原理就是这样主“宰”了千千万万的人民，一直把他们送入地狱，然后再踏上一只伟大的脚。



三，全球战国局势面临史无前例的危险 

3. The unprecedented danger of global warring states


1941年6月22日，纳粹德国启动灭苏战争“巴巴罗沙计划”。两天以后，希特勒乘坐专列“亚美利加”号抵达号称“狼窝”的东普鲁士前线大本营，并在这里指挥了对苏战争，长达八百余天。战后这地方虽然割让给了波兰，但厚约四米的墙壁，即使被炸六十多年，也还未完全倒塌……它们讲述了一个故事： 


希特勒是想在欧洲从事欧洲人以前在亚美利加从事的殖民勾当的──他把斯拉夫人当作黑人来贩卖、奴役、配种、杂交，把犹太人当作印第安人来灭绝和屠杀。因为他发现：到海外开拓殖民地，远远不如在欧洲本土开拓殖民地那么有利可图。强迫白人弟兄〔斯拉夫人和犹太人〕进行义务劳动，显然要比奴役黑人更加过瘾。


所以希特勒严格区分东线和西线的不同政策：他把西欧人当人看，不把东欧人〔包括犹太人〕当人看；就像欧洲殖民者把欧洲人自己和回教徒当人看，但不把黑人和印第安人当人看。


根据亚美利加灭绝印第安人〔以及澳洲灭绝土人〕的方式，二战期间的纳粹德国共修建了一千多座集中营，尽管它们杀害的人还不到欧洲总人口的五十分之一，比不上欧洲人杀害了百分之九十的印第安人。


著名的奥斯维辛集中营的大门上写着：“劳动使人自由”。奥斯威辛是波兰南部一个四万多居民的小镇，二战期间德国在此设立了最大的集中营，这个小镇因此闻名于世。当年奥斯威辛集中营管理局控制的地区面积达四十平方公里，包括三个集中营：奥斯威辛主营、布热津卡营、莫诺维策营；莫诺维策营又包括四十个小集中营，分布在波兰南部整个西里西亚地区。1940年到1944年，二十八个民族的四百万人死在这里，其中犹太人有达两百五十万。许多人是在苦役中死去的，其余的则被有计划地消灭了。美洲的悲剧终于在欧洲上演，尽管是在四百多年以后。


集中营的第一批受害者是波兰的政治犯。从1941年起，德国人向集中营运送了捷克人、斯洛伐克人、俄国人、法国人等二十四个国家的囚犯，其中也包括反对第三帝国的德国人，以及所有被占领国的人。


除了奥斯威辛集中营外，以下集中营也威名远扬：


1、德国萨克森豪森集中营：位于德国首都柏林附近，先后关押过二十二万名囚犯，其中有十万人遭害或死于劳累与疾病。


2、德国布痕瓦尔德集中营：坐落在德国魏玛附近，大约一百万人死于饥饿和其他原因。1945年4月，美国军队解放了那里的大约两万名幸存者。


3、奥地利毛特豪森集中营：1938年修建，囚禁过二十万人，其中十万多人被枪杀、毒死或折磨致死。美国军队1945年5月夺取这座死亡营。二战结束后，该集中营被改建为纪念馆。


4、德国达豪集中营：1933年在德国南部小城达豪市建立。1933—1945年间共关押了大约二十万人，其中至少有三万四千人死亡。现在的达豪集中营故址仍保持着当年的原貌。


5、波兰马伊达内克集中营：继奥斯维辛集中营之后，当时欧洲第二大纳粹集中营。当年共有二十三万人死在这个集中营里。目前该旧址已建成博物馆。


“这里是地球上最令人伤感的地方。人们抱着种种期望，甚至深深的忏悔，来到此地。”奥斯维辛博物馆副馆长这样说。显然，他已经完全忘记了美洲和澳洲的种族灭绝故事。

  

只是经过这残忍无比的希特勒一役，有色人种反倒莫名其妙地开始复苏。民族解放运动风起云涌，殖民帝国纷纷瓦解。好像美洲和澳洲的死魂灵，在欧洲战场得到了解放和复苏。


感谢上帝！我们能对现代历史获得这样明彻的感觉，真是一件值得庆幸的事。于是我们发现了：现代战国比古代战国，更为严酷。不仅在于现代的屠杀规模远远大于古代，哲学更为残暴不仁，而且在于现代世界出现了一些新生的革命事物，如毒气、原子弹、自动化、信息化、遗传工程，以及随之而来的人类生活各方面的加速度，与此一同来到的则是人加深了对机器文明的依赖程度。多种迹象表明，全面自动化将对人类生存状况给以革命性的控制，如阿道斯·赫胥黎〔Aldous Leonard Huxley[1894─1963年]〕的科幻社会小说《奇妙的新世界》〔Brave New World，1932年〕所预言。由于人性的作用，其祸似乎大于其福。例如，复制人类的技术使得人们即将面对的变化形态和变化幅度都将是空前未有和深不可测的，并将大大超出以往的历史经验所能概括的范围。因为至今人类文明的基础全是建立在现有基因上面的，如果基因改造完成，人类的历史经验本身很可能从此变成一张废纸。


我们知道，使旧的经验在新的形势下发挥作用的关键因素，是人性的因素。以往，人手中掌握的技术变化了，但人性并未随之而易。以后不同了，基因工程可能改变人性本身。基因工程无疑是潘多拉的盒子，基因工程的泛滥因此比原子弹的扩散还要具有根本的威胁。而消除这威胁的策源地，正如根治核威胁一样，就是要把争奇斗艳结果奇形怪状的主权国家予以终结，建立起规范化的全球政府。只有这样规范化的全球政府，才能有效管理自动化、信息化的社会。试想一下，如果交通管制系统号令不一，或是几个交通管制系统同时发号施令，会是什么局面？其实，我们现在就生活在这样一个全球管制系统号令不一、几百个主权国家系统同时发号施令的自动化、信息化时代，如此听凭垂死挣扎中的主权国家胡搅蛮缠下去，二十一世纪的世界要是不发生颠乱碰撞，全球秩序要是不天翻地覆，那才奇怪哪。


二十一世纪的世界，再不需要草菅人命的主权国家。



四，主权国家之间国际条约的脆弱性 

4. The fragile nature of international treaties among sovereign states


现存最为古老的主权国家之间的国际条约是赫梯国王哈吐什尔和埃及法老拉美西斯二世之间签定的同盟条约，现存原文是象形文字，刻在卡纳和拉美西乌姆〔底比斯〕寺庙的墙壁上。和约缔结于拉美西斯二世统治的第二十一年〔公元前1295年〕。哈吐什尔先把写在银板上的和议草案寄来，拉美西斯二世在这基础上拟定了自己的草案，寄给赫梯国王。


一般认为，埃及版本是译自原稿的副本，而原稿可能是用赫梯语和当时国际通信所用的巴比伦楔形文字书写的。人们之所以这样认为，是由于埃及的书吏把带来条约草案的使者到达的日期和报导，也补充到了条约的本文中。而在波伽兹科易发现的赫梯国王档案库中，也保存有赫梯版的条约的若干断片的抄本，它写在泥板上。


这个条约是根据替代自己兄长穆瓦塔尔王位的赫梯国王哈吐什尔的提议缔结成的。埃及和赫梯双方都因持续了十六年的长期战争感到疲惫不堪。在赫梯军队中甚至发生了由于拖延战斗而引起的暴动。于是，两个国王只好“确定了永久的和平”，并答应彼此帮助，互相保持住他们所征服的亚洲国家，双方并且答应彼此交还政治逃亡者。条约又以拉美西斯与赫梯王女结婚的方式而使之更加巩固：


“第二十一年，冬季第一月二十一日，在上下埃及之王，拉神之子，拉美西斯·美里阿蒙在位时代。赫梯国家的使者来了，送来大公哈吐什尔寄给法老的银板，求得和平，确定每个国家的边界。


银板条约永远赋予永久和平与兄弟关系，避免敌对。虽然以前打过仗，但从今后永远不敌对。


而埃及的国土与赫梯的国土将和我们一样，也永远以和平和兄弟关系相处，永远不发生敌对。


赫梯国家的伟大的大公永远不侵入埃及领地，掠夺埃及的财富，而伟大的埃及统治者，拉美西斯二世，也永远不侵入赫梯的领土，掠夺赫梯的财富。


假如其他的敌人进犯伟大的埃及统治者拉美西斯二世的领土，而他派人到赫梯国家伟大的大公那里，说，‘请到我那里并给予力量以反对他’，赫梯国家的伟大的大公应该到他那里。赫梯国家的伟大的大公将击破他的敌人。假如赫梯国家的伟大的大公自己不来，他应当派遣自己的军队，自己的战车，而他将击破他的敌人。


假如显贵的人由埃及领地潜逃，而他来到赫梯国家的伟大的大公的领土上，或者市民，或者属于伟大的埃及统治者拉美西斯二世土地上的人，他们来到赫梯国家的伟大的大公这里──赫梯国家的伟大的大公将不接纳他们。赫梯国家的伟大的大公将把他们送还给他们的主宰，伟大的埃及统治者，拉美西斯二世。假如不知道为谁的一个人或两个人，潜逃到赫梯国土，为的是变成他人的纳贡者──他们不得留在赫梯国土，而他们应被送还给伟大的埃及统治者，拉美西斯二世。


假如显贵的人由赫梯国土潜逃，而来到伟大的埃及统治者拉美西斯二世的领土，或者市民，或者一个地区的人，或者属于赫梯国家土地上的人，他们来到伟大的埃及统治者拉美西斯二世这里，埃及伟大的统治者拉美西斯二世将不接纳他们。伟大的埃及统治者拉美西斯二世将把他们送还给赫梯国家的伟大的大公。他不留他们。


同样的，假如不知道为谁的一个人或两个人，潜逃到埃及领土，为的是变成他人的纳贡者──伟大的埃及统治者拉美西斯二世不得留下他们，而要把他们送还给赫梯国家伟大的大公。


〔接着五行几乎写满了作为本条约证明人的埃及和赫梯的众神的名字。〕


……至于这银板上关于赫梯人国土和埃及人国土的言辞，谁不留心它，那么赫梯国土的成千的神以及埃及国土的成千的神就要毁坏他的房屋，他的土地，他的仆人。


同样，谁留心这银板上的言辞，不论他们是赫梯国家的或是埃及的人，他们不违反本条约上的言辞，那么赫梯国土的成千的神，及埃及领土的成千的神，将给他连他的房屋，连他的土地，连他的仆人一起，以幸福和生命。


〔据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第101一105页节选，刘文鹏译〕


这种辞令庄严的同盟显然只是暂时的苟且，就像山西侯马出土的战国盟书一样，在庄严辞令后面充满了列强霸权之间互相许愿但尔虞我诈的毒计，让人们清清楚楚地看到“指天发誓”的可悲实况是如何不堪一击。国际斗争其实和野兽之间的格斗没有什么区别，只是更加狡诈，更加残忍，因为野兽之间都没有人间如此大规模的同类相残。从人类文明的角度看，同类相残是邪恶的，因为国家不是目的，国家只是文明在推行其扩张政策时所利用的一个便利手段和工具。帝国主义的迷误，正如民族主义、家族主义的迷误，在于将“国家的利益”置放在高于一切尤其是高于文明的地位。这其实是主仆易位，终将导致危机四起，因为无论从哪个角度说，战国时代尤其是全球规模的战国时代的劣根性，必须结束。



五，欧洲为何不能建设全球秩序 

5. Why is Europe not able to establish a world order·


〔希特勒与汉尼拔，罗马与美国，腓尼基、希腊城邦与近代欧洲殖民国家的比较〕


欧洲不能建设全球秩序的主因，是因为过于强烈的部落主义，或曰“现代民族主义”。现代民族主义和古代部落主义基本上是一个东西，只是规模更大，动员得更加彻底，达到了“总体战”〔Total War〕的极端。不论从哪个方面看，总体战都是一个典型的“战国纲领”，在总体战的名义下，什么伤天害理的事情都可以坦然无畏地干出来。二十世纪的欧洲文明，正是陷入了战国时代的困境中，无论美术、音乐、文学、心理状态甚至社会理论，都是在为战争服务，也就是为战国服务，为大规模的杀戮和种族灭绝服务，或用一句时髦的话，这叫做“为人民服务”。二十世纪的非欧世界，则同步陷入了欧化的困境中，无论政治、经济、军事、科学还是思想方式，或是美术、音乐、文学、心理状态甚至社会理论，都是唯欧洲的种族灭绝的马首是瞻。


在这种意义上，我们所展望的中国文明，决不是以二十世纪的中国为蓝本的，而是以二十世纪的中国为殷鉴的，惟有殷鉴，可以促使周天子的勃兴。中国文明整合全球，并不是基于现有的中国“文明”的整合，因为现有的中国文明其实并不文明；中国文明整合世界，不是现存的欧洲文明的毁灭，而是一种更高形态的合成。全球整合，不可出自占有性的征服，而是出自慈悲性的施舍，尽管文明的整合不得不以某种征服为形式，甚至精神形式也不得不如此服从人性的规则，不得不以某种“掠夺性”刺激人性的坚实基础。


法国人马尔罗〔Andre Malraux，1901－1976年〕说：“胜利女神的雕像不会和拥有它的人长得一样。”这句灵机一动的俏皮话使我想到：胜利女神──在诗人的想象中是胜利的象征；但在历史的现实中却是一匹女奴，是强有力者手里的战利品。强有力的异端份子作为适应性极强的“政治流氓”，最后总是赢家，赢家几乎肯定是个无情的阴谋家，惯以精算的牺牲来填补事业的裂壑，甚至以无数人头铺平征途上的坑坑洼洼，犹如苻坚指着长江说：“此可投鞭而渡。”而且，他懂得以不动声色的耐心来等待世界的末日！


希特勒之所以失败，是因为他还不具备一个恺撒的真正气质。纳粹主义，基本上停留在旧式的国家战争的圈子内；而未能进入真正世界大战的境地。用中国历史的概念术语说，希特勒等人基本上还是“春秋末期的霸主”，而非“战国时代的明王”。这些僭主最多是些过渡性的人物，他们的疯狂激动足以说明他们尚未从人道主义的精神枷锁下解放出来。就拿希特勒来说吧，他未能预见到法国的崩溃，所以无法好好利用这一崩溃，结果竟然在敦克尔刻听让三十多万英法残兵败将从容撤退，白白放过了入主英国的大好机会，且成全后来的盟国反攻，致使自己重蹈两面作战的覆辙。从较大的历史刻度看，这无疑又给了英国和西欧多出一百年的独立与自由。但从现实看，却使新的欧洲恺撒的梦境破碎了。欧洲的霸权中心不得不让位给美洲的霸权中心。


关键是这位被认为具有部分犹太血统的并因此自卑且装作趾高气昂的德国恺撒，并不具备世界恺撒的雄图。他甚至在关键时刻怜悯起英国人来了，而英国人却一点也不领他的情。希特勒念念不忘的，只是为德国尤其为自己被扭曲的生存状态进行“复仇”，而不是缔造罗马或秦汉式的世界和平。就是墨索里尼的罗马崇拜，也是过时的民族主义理想，它只能加剧欧洲的自杀局势，而无法开辟全球政治。在全球日趋一体化的趋势下，夸大民族主义的价值对于人类的未来是极其危险的，而过度推崇民族主义实际上是“逆全球化历史”而反动的。对世界范围的政治来说，没有什么比陈腐的民族主义和国家主义更为有害的了，除非仅仅利用民族主义去欺骗国内民众。


但从希特勒的行为看，他是一个相当真诚的民族主义者，而不是恺撒那样自私的世界主义者。因此当他出乎意料地粉碎了法国，英国也瘫软在脚边的那几个月中，他竟然惶惑了，不知道下一步该怎么办。情感，对英国人的古老的中世纪般情感，竟然阻挠他放手一博，彻底歼灭英国的抵抗。六年以后，蒋介石在满洲犯下类似的错误，没有在1946年乘胜追击，而是幻想用和平谈判来解决争议；结果到了1947年以后，林彪部队已从苏联得到足够的援助，从中苏边境一直打到海南岛，几乎重演了三百年以前的〔1644年〕的吴三桂征服中国史。蒋介石没有好好研究二次大战史：1940年夏天关键的几个月过去以后，希特勒才大梦初醒，但为时晚矣，英国人已从美国得到有效的支援，稳住了脚跟。由此可见，希特勒的计划，只是春秋时代的遗迹，是注定要在战国的残杀中化为乌有的。他的梦想是落伍的，不仅缚住了自己的手脚，而且浪费了许多资源。这是一个分裂的人，在东欧，他表现出十足的战国时代作风，但在西欧，他还滞留在春秋时代的温暖梦乡中。可见，要想完成恺撒的事业，必先具备一颗恺撒的心；要想采取恺撒的行动，必先具有恺撒的计划。当然，即使如此落伍，希特勒的搏斗在事实上还是促进了全球化，促进了欧洲帝国主义的没落，促进了非欧民族解放运动的兴起。


话说回来，希特勒之所以扮演了一出悲剧而非喜剧，还由于世界尚未成熟到可以唾手摘取的地步。但如果他真的超越了民族主义，作为全球化运动的黎明而非帝国主义的黄昏的话，何尝不能促使这果子早熟一点？在我的理解中，常常把希特勒与古代迦太基名将汉尼拔相提并论：是汉尼拔创造了罗马的霸权，正如希特勒创造了美国的霸权。三次布匿战争造就了罗马的和平，就像两次世界大战一样造就了美国的和平。也许美国最终不能成就罗马的和平而仅能扮演迦太基的角色，但希特勒和汉尼拔的上述相似性还是存在的。汉尼拔虽然失败，但他作为个人的影响却远远高于罗马的领袖，正如希特勒的个人重要性，远在丘吉尔、罗斯福、斯大林的总和之上。欧洲很像腓尼基城邦〔迦太基就是最有势力的一个腓尼基城邦之一〕和希腊城邦〔如雅典、斯巴达、哥林斯等〕那样四分五裂，美国能否超越欧洲的弊病成为新的罗马？同样，我们也可以在俄国和马其顿之间找到相似之处，它们同样是半开化国家，同样带头向东方扩张，推行希腊和欧洲文化，同样被西部强权〔罗马和美国〕所击败──通过“马其顿战争”和“冷战”。


在战国之后的全球化运动中，民族主义、国家主义的古老象征，将轰然倒地、彻底粉碎。深透的痉挛将持久不息地穿越文明的壁垒，扫荡阴暗的衰落，治愈惨烈的疲惫。充沛的情绪，热忱的呼号，危言耸听的辞句，伴随着愈来愈离奇的历程，愈来愈怪诞的变调……愈来愈富于创造性的独特，将展现在人们面前。在人类过往的历史中，苏美尔城邦、马雅城邦、希腊城邦、意大利城邦，都是由于过于强烈的部落主义而沦为野蛮强国的俘虏，在某种意义上，中原各国也是因为同样的原因被半开化的虎狼之国秦，给各个击破的。现在，欧洲各国由于现代部落主义──民族主义的互相厮杀百年而失去了中心地位，未来，我们切不可因为过时的怪物──现代主权国家之间的拼杀，而失去我们唯一的地球。



六，历史有方向但过程充满偶然 

6. History may be moving in certain direction,but its course is full of surprises 


历史的“偶然”体现在战国的拼杀者身上，也同样体现在“战国的终结者”身上：《史记》说秦始皇实为商人吕不韦的私生子，而号称始皇的秦王嬴政又是中国文明的王国时代走向帝国时代的一大关键。由于商人吕氏决定押宝在秦国王子子楚身上，这么一个偶然事件，就决定了中国历史的发展走向，可见历史的走向本身也像历史的评价一样，是个“任人打扮的小姑娘”；而且不仅“任人打扮”，还要“任人糟踏”。


秦王嬴政很可能知道自己的卑贱身份。他在写给吕不韦的信中说“君何亲于秦，号称仲父”，这岂不是用否定的方式道出了自己的隐痛？我始终觉得，在秦王嬴政自名“皇帝”、自比神明的狂妄自大后面，隐藏某种自卑感；就像有人自称伟大的导师，仅仅因为自己连大学都考不上，只能上师范中专，结果持久的怨气使他晚年作出了关闭所有学校的荒谬决定。杀伐的成功固然使他们信心膨胀，但深刻的自卑也使自信转变成自大的狂妄。在古代，“皇”“帝”都不是凡人的称谓而是神明的尊号，嬴政自称“皇帝”和二十世纪的某人自称“红太阳”的心情是相通的。可是人怎么能是红太阳呢？即使他因为高血压和心脏病而面容红肿、仿佛“神采奕奕”，也不可能是红太阳的同类。这些变态人格，无非是被自己的出世之谜所困惑所压抑，产生了祸乱天下的反动，因为只有不断的扩张才能让他们忘记并不光彩的过去。


我始终觉得，嬴政的风格并不与秦国的列王传统同。这与他出生于邯郸歌舞妓厅及其母家的特殊背景不无关系。他的母亲虽然是“豪家女”，却依然是歌妓兼小妾，这种女人的淫乱习性和淫乱基因，怎么会对嬴政没有影响？所以他早年很是缺乏威仪，具有太多的“人民性”和流氓性，据《史记》记载，大梁人尉缭事秦，嬴政“衣服食饮与缭同”，但仔细观察后尉缭却发现：“秦王为人，蜂准，长目，挚鸟膺，豺声，少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人，我布衣，然见我常身自下我。诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣。不可与久游。”〔《史记·秦始皇本纪》〕如果尉缭的话有一点可信，则秦政的风度显然不是传统的国王，而是一个不择手段的革命家、暴发户和无赖，颇有类于后代历史上的“开国皇帝”，而不像一个传统国王，甚至比汉代的出身牧童的中兴之主宣帝也更为无产阶级化。


果然，后来随着嬴政内夺实权而外扩疆土，他的低三下四就一变而为暴戾狂傲：先前，他恳求王翦伐楚时的低声下气，但到了后来，连神灵都逃不过他的愤怒。例如当他听说阻挠他行程的是湘神，而湘江之神不过是尧的女儿即舜的妃子，而不是什么正牌的天神，自觉还不如秦王陛下，就不仅大怒，还要铲平湘山的树木，以为报复。秦王对神灵尚且如此暴虐，对人事的态度可想而知，后人把嬴政的暴政归罪于李斯的动议，恐怕李斯这位奸佞小人是冤枉的，就像把文革的暴行归罪于林彪四人帮一样荒谬。按照文革的经验推测，李斯的毒计大约多系出自嬴政的暗示和唆使，嬴政的革命家一般的诡诈足以做到这一点，而李斯迫于嬴政的淫威岂敢不从？这样看来，嬴政所以成为始皇帝，并不是凭借不可思议的神威，而是依靠后世开国皇帝同样的“无赖行径”。其实，这种无赖行径正被目为伟大的政治才能体现，验诸历史，莫有例外。


这种天生的政治才能，可以笼统地叫做“渴望权力的变态心理”，把争取独裁权力视为高于一切的快乐之源。若是不能凌驾在一切人的脑袋上，生活就变成了无味的……这样一来，这种人眼目中的生活，就不再是生活本身，而是成了争取独裁权力的手段。所谓独裁权力，也是随着权力的增长而不断强化的，难有满足的一天。同样，随着皇帝陛下的认识扩张其野心也扩张，所以知识就不仅成为争取权力的手段，也是产生权力欲望的源泉……如此看来，我们是否能说，嬴政之继位秦王并进而升格为始皇帝这一纯粹的历史偶然，最终成了世界的命运呢？


在决定历史的偶然因素里，“自我实现的预言”所构成的 “催眠性暗示”，也构成巨大的演化力量。例如韩非子对于明君的呼唤最终引出了剧毒的蛇蝎。这种意义的先知先觉者不仅是“首位受示者”，而且是“首位创造者”，他的使命是使个人的思想变成全民的共识，以开创天命的窗户，不论这天命多么违背民意。“天听自我民听，天视自我民视”的人本主义时代，终结了。




第十四章 欧洲殖民体系的终结 

Chapter Fourteen End of European Colonialism


所谓“政治革命”，并非“生产关系的变化”所导致，而是社会集团从属关系的演变所招来。而“中央和地方的关系”就是社会集团之间的从属关系的大宗，例如城邦制度、王国制度、帝国制度；地方自治、联邦制度、中央集权等等，都是“中央和地方的关系”的演变所致。例如中国二十世纪八十年代开始推动的“改革开放”，其实就是中央向地方放权、本国向外国让利，结果形成政治制度依旧而经济制度混乱的奇特景观。十九世纪的“世界主义”鼓吹，超越民族国家─帝国主义时代；二十一世纪的全球政府却是要脚踏实地消灭所有的主权国家。尽管这一消灭行动不可避免地要由某个超级强权来执行，但是过后，它自身也将被无情消灭，正如秦帝国与罗马共和国曾经遭遇的那样。 


一，苏联解体是欧洲殖民体系的东线崩溃


1. The Soviet dissolution was the collapse of the eastern front of European colonialism 


1989年在中国“六四事件”的直接冲击下，欧洲殖民体系的东线──苏联集团开始初步瓦解。两年以后苏联本身宣告解体，虽然俄罗斯联邦残存下来，因此欧洲殖民主义的东线崩溃并未彻底完成、各个民族还没有从俄罗斯人的殖民统治下获得解放，但这一解体事件的意义已经远远大于“冷战结束”，因为冷战本身不过是欧洲殖民体系内部东西两翼〔美苏〕之间的内战，是一次大战和二次大战的延续；而苏联的瓦解虽然是“西方”〔即欧洲殖民体系的西部阵营〕的胜利，却不是欧洲殖民体系整体意义的胜利，而是其整体意义的失败。如此看来，二战以后社会主义阵营和资本主义阵营的斗争，作为欧洲殖民体系东西两翼之间的争霸，实在是欧洲文明彼此削弱的自杀行为！当然，从平衡而健康的全球化的角度看，这是必要的。苏联解体以后一年，1992年，日裔美国教授福山出版《历史的终结》一书，尽管运用了许多意识形态语言，但在我们看来，“历史的终结”其实只是“欧洲殖民体系历史的终结”，是欧洲文明的没落给哥伦布时代画上的一个句号。


早在1980年代早期，在中国大陆一个偶然的机会，我参与了一场激烈的争论。双方既是朋友，又是论争的对手。争论的中心是围绕着斯宾格勒所撰《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年出版〕，因为作者在书中提出，布尔什维主义违背俄罗斯人的民族性，所以不可能持久。作者甚至预言，布尔什维主义在俄国的政权，其寿命不会超出二十世纪。1980年代，当时苏联集团势力强大，咄咄逼人，派出古巴侵入非洲，驰援世界革命；派出大军侵入阿富汗，还在中国边境陈兵百万。因此斯宾格勒的这一预言看来十分遥远，丝毫不切实际。但是我们争论之后不多几年的历史却超乎一切活人的想法，而或许让久已谢世的历史学家窃喜：苏联奇迹般地瓦解了！当然，世纪初的这位德国历史学家完全没有意识到，布尔什维主义在俄国的终结，实际上还是欧洲殖民体系在全球范围的“历史的终结”，而不仅仅是“西方的没落”。当然他更无法预见到，国际布尔什维主义覆灭的前后还有国际法西斯主义和国际回教原教旨主义的兴起和覆灭。


二十世纪“欧洲殖民体系的瓦解”可以分为四个阶段：


1，第一次世界大战导致欧洲分裂自杀，斯宾格勒等人的反省，《西方的没落》出现……


2，第二次世界大战导致非欧民族解放运动兴起，欧洲海外殖民帝国逐步萎缩。


3，1975年葡萄牙革命，最后一个海外殖民帝国宣告瓦解。1979年伊朗革命，近百年来，第一次成功的以非西方来源的革命思想为指导的社会政治及文化革命成功，表明欧洲文化对非欧人民的控制已经衰退。


4，阿富汗战争和苏联解体。


欧洲没落已甚，竟然由两个典型的边区文化─苏联和美国，分头做了代表！就像古典希腊世界，让马其顿和罗马做了代表。或像古典中国，由楚国和秦国做了代表，秦楚相争，楚虽三户，亡秦必楚──然而楚国也不是中原的正宗，可见中原文明在战国末期的可怜处境！一如二十世纪末叶的欧洲。非欧民族的灵魂，就此仿佛从几百年来的迷梦中获得了苏醒，意图开始自己的独立意识，把海盗商人的舶来品驱逐出去。如果在这个关键问题上发生动摇，难免会像以前选择苏联模式而遭到飞来横祸一样，再度进行错误的模仿，从而再度陷入某种虚假的理想主义的困扰，甚至，那将以另一形式付出同等的甚至更大的代价。


欧洲文明就其顶点即十六世纪至十九世纪的殖民时代而言，诚然是衰落了，这表现为，欧洲政治军事势力已从非欧各国撤退或遭到驱逐；但另方面，欧洲文化还控制着各国的社会生活，甚至还有其生气勃勃之处，它还在不断的挣扎和自我调整中，似乎还有生长的活力。正因为这样，欧洲文化对非欧国家还有相当的吸引力。不可忽视的一个事实，欧洲的生活方式和思想方式日益深刻地嵌入非欧各国人民的命运。政治军事的硬性控制力虽然被文化风俗的软性控制力取代了，但是软的控制更为深刻。结果欧洲的衰落及其对非欧世界的软性渗透，就迎来了一个新时代：文明交融的全球化时期。如曾经风行一时的“环太平洋共同体”的设想，就是主张东亚和美西，在浩翰的太平洋进行历史性的汇合。


然而“环太平洋共同体”即亚洲东部与美洲西部的交流、趋同甚至汇合，却注定无法一帆风顺。这不仅由于太平洋的阻隔，而且因为主权国家的对峙，偏偏这两个主权国家还是当今世界上规模最为庞大的。从长远看，中国最终无法接受美国化，正如中国以前接受不了苏联化。尽管中国的执政集团在五十年代曾经自觉沦为苏联的卫星国，但内在条件的差异，迫使它不得不离开苏联的道路。现在，这同样一个执政集团即使甘愿钻入美国模式，又能维持多久呢？



二，东方阵营的瓦解并非西方阵营的收获 

2. The disarray of the East was not necessarily a gain for the West



美国众议院前议长纽特?金里奇2008年5月22日指出：美国正滑向一次“决定性的失败”，就战略要求的每个方面而言都在逐渐退步，经济和教育体系的衰退日益加大了其与中俄等大国的竞争难度。他认为美国正面临十九世纪五六十年代以来最严重的危机。由于1850年代未能酝酿并实施必要的改革，美国在1860年代陷入了有史以来最为血腥和艰苦的战争。


1930年代的“大萧条”期间，各国独裁势力纷纷抬头。有理由认为美国即将陷入的危机与当时的形势非常相似。例如在对1930年代末期的亚洲历史展开研究时，最惊人的发现就是英国自欺欺人的程度。保护马来西亚和新加坡的计划愚蠢且行不通。纳粹德国在欧洲的威胁不断增大，所以英国根本无法为保护本国在亚洲的利益提供资源。英国的国防机构和政治领袖发现，他们根本无法应对日本不断增大的挑战，既不能大刀阔斧地调整战略，又无法大幅增加资源。由此导致的后果是，在开战后数周里，英国在马来西亚、新加坡和缅甸遭遇了一系列惨败。由于未能正视安全威胁和应对这些威胁所需的现实资源，大英帝国蒙受了漫长历史上最严重的一次战略耻辱。 


如今，美国正滑向一次决定性的失败，其严重程度堪与1941年的英国相比。战略要求的内容远远超出了单纯的军事力量。战略要求必须包括才智、经济实力、清楚地知道自己面临怎样的威胁，以及如何消除这些威胁、以成就和专业化而非程序和官僚作风为特色的制度体系。就上述每个方面而言，美国都在逐渐退步。没有任何迹象表明美国即将实施重大改革。 


大国的战略规划应把目光投向今后的十五至二十五年。美国面临的最严峻的战略威胁来自： 


1、中国的经济、科学和军事力量体系不断崛起。中国的科学水平和行政效率有所提高，经济规模扩大，能投入更多资源打造国家管理机构。


2、俄罗斯东山再起，利用能源财富重振军力。俄罗斯向所有有意削弱美国实力的国家和活动提供先进武器，迫不及待地抓住一切机会组建对抗美国力量的联盟。


3、敌对的回教派别不遗余力想击败西方。什叶派和逊尼派的狂热势力在政治和军事恐怖主义能力方面获得大力推动。前者主要由伊朗资助并领导；后者主要是沙特人，在本国获得资金，但越来越多地与伊朗人“勾结”在一起。 


4、越来越多的“无赖国家”急于获取大规模杀伤性、毁灭性和破坏性武器，用以抵抗民主国家，把自己的意志强加给邻国。


5、新近形成的受到国际官僚精英支持的伪合法体系。该体系削弱民主国家，保护邪恶势力，占用正派国家的资源，却屡屡表现得极为无能和不诚实。


上述五种威胁同时发展，有时相互助长。美国的任何重大战略都必须考虑到所有这五种威胁，必须把挫败所有这五种威胁作为出发点。


如此一来，美国要么削减战略目标，甘愿在世界舞台上接受不断下降的位置，要么从根本上改革，别无他法。而如果在上述两种选择之间犹疑不定，反而会陷入灾难。 


教育是维系美国战略力量的关键，但美国的学校极其糟糕。“如果其他国家对美国儿童采取美国目前的做法，美国会认为这是一种战争行为。”因为哈特-拉德曼委员会警告说，美国在数学和科学教育领域的失败和在科学领域的投资不力，会导致比任何可以想见的常规战争更严重的威胁。除非正视这场悄无声息的危机，否则美国十有八九会走下坡路。从战略角度讲，教育是一个影响深远的国家安全问题。 


如果诉讼、管理、税务、行政和医疗费用都令人无法承担，由此形成的体系就无法维系经济实力。中国商用飞机有限责任公司的成立表明，西方维持了两百年的优势地位已经不复存在。 


美国经济和教育体系的衰退日益加大了它与中国和俄罗斯竞争的难度。由于美国的人力和物力有限，但是消费欲望却受到政府的恶劣刺激，所以只能预支未来的资源以维持眼下的局面。美国于是不得不寄希望于自己的所有竞争对手都胆怯、谨慎、刻板，从历史经验看，这是一场非常危险的期待，而且注定失败。


尤其考虑到，有些人已经指出，美国学生的数学和科学能力的日益衰退，不完全是由于美国的教育体系，而更多是由于黑人和拉美混血种人的人口在美国人口总数中比例不断上升造成的。结果，黑人和拉美混血种人的人口智商太低，把美国学生的整个水平拖拉下来。如果单纯计算白人学生，其成绩不会低于欧洲的平均值，如果单纯计算东亚学生，其成绩不会低于东亚的平均水平；同样，如果单纯计算黑人学生和拉美后裔学生，其成绩也不会高于非洲和拉美的学生。而美国的教育制度还要特别优惠和照顾那些黑人和拉美混血种人的学生，让他们凭借较低的分数就可以进入学校就读和毕业，这样只会越来越拉低整个教育系统的水平。然而，这就是美国的现实，很难改变，无从改革，因为政客们需要黑人和拉美混血种人的选票。金里奇曾在共和党全国妇联讲话时，抨击双语教育和用多种文字印制选票的做法，说移民来到美国就应该学美国的通用语，即英语，而不是贫民窟的语言。不过他并不明白，美国的许多问题例如最为严重的黑人问题，并不是一个语言问题，而是种族问题造成的。


有研究认为，阿道夫·希特勒的父亲是一个犹太人的私生子，希特勒祖母是这个犹太人的女仆，犹太人利用了主仆关系种下了祸根，使受到日耳曼主义影响的希特勒恼羞成怒，为铲除自己身上的四分之一犹太血统而发誓不要孩子，后来，意犹未尽的独裁者进而着手执行灭犹计划。作为一个老派的欧洲人，希特勒说“美国是半黑人化半犹太化的”，因为他认为美国文化似乎应该百分之百地属于欧洲。这种省略所有非欧成份的做法，在一个非欧人士比如一个中国人看来，就未免过于偏颇了。实际上，殖民时代以前美国本是黄种人的领土，殖民时代以后的美国文化则是一种典型的“边区文化”，它不仅是半黑人化和半犹太化的，还是相当印第安化的，如西部的牛仔文化就是印第安人的影响所招来。当然，美国的主流是欧洲化的──包括日耳曼系和拉丁系的，甚至还有斯拉夫、凯尔特的。现今，美国正在陷入日益深刻的拉丁美洲化，尤其在其南部和西部。拉丁美洲人，和印度人具有相似性，即，混合了黄种人、高加索人、黑人的多重血统，看来当初欧洲殖民者把美洲误认为“印度”和“西印度”，不仅是错误，而且是一语成谶！


“边区文化”的特性，也许可以说明为什么恰恰是这种加利福尼亚式的和德克萨斯式的粗鄙的东西〔如好莱坞的淫乱和牛仔的粗野〕，却是当今世界上最时髦最走俏的玩艺儿。盖今日之世界，种族大杂交、文化大混乱之世界也。今日之世界，几乎不再存有一块种族与文化之“净土”即纯粹之地，到处是不纯的种族与文化的纷乱横陈。“不伦不类”几乎成了全球时代的“本质”：全球任何一块地土，都不同程度地变成了种族和文化混杂的“边区”。而作为其典型，其得风气之先的阿美利加，当然也就成了得天独厚也的导师、统帅、领袖、舵手。难道美国的今日，真的就是世界的未来？


世界的未来，可能会基于美国的现在，但又不得不反对美国的现在。世界的未来，由今日视之，那也许将是一个庞大的“之”字：使美国文化诞生茁长并成为世界文化的人们，当然是一些创造者，但是跟在他们后面爬行，拾其唾余，并不是可行的道路。新的创造者，总是反抗以前的主流，美国文化现在既然是主流，它在未来就逃避不了反击。只有反抗美国文化，才能在它庞杂的边区文化的基地上，合成新一轮全球文化。



三，残存的东方阵营如何看待这一变局？

3. How does the surviving Eastern Camp perceive this historical change·


毋庸质疑，在外交政策上，中国早在六十年代就脱离了苏联“东方阵营”的卫星国体系，在经济体制上八十年代也和社会主义计划经济分道扬镳，但也同样无法质疑，在政治制度尤其在意识形态和权力来源上，中国直到二十一世纪的现在，还奇怪地保持着苏联在二十世纪上半期用武力加诸中国的那种基本构架。中国没有随着苏联这个社会帝国主义──欧洲殖民主义东方阵线的瓦解而脱胎换骨，因此我们可以称现在的中国即中华人民共和国为“残存的东方阵营”，尤其因为越南、老挝、柬埔寨、北朝鲜等“人民共和国”也同样如此，可见它们的存在已经不是单一国家现象，足以构成某种全球现象，构成“残存的东方阵营”。那么，这个残存的东方阵营又如何看待自身的处境呢？试以中国为例。


2002年5月，上海同济大学人文社会科学基金资助的论文《给二十一世纪的中美战略关系重新定位》提到，令人不安的2001年中美“4·1撞机事件”、美国布什政府的强硬姿态、二十一世纪中美关系的浓厚阴影。这一方面说明了作者具有强烈的不安全感，另方面他们也知道冷战结束致使经济全球化浪潮迭起，推动了国家间的经济依赖，加强了各国政治、安全、文化的互动。所以作者认定，中美关系的变化就是后冷战时期国际关系的缩影。例如冷战末期十年间为了对付苏联而建立的“中美安全战略合作关系”已不复存在，取而代之的是“战略竞争关系”。在全球化推动下，国家实力的消长改变了中美两国关系的基础。“在今后的相当一段时间内，中国所面临的已经不是一个低外部威胁的环境了”，中美两国互不信任感和敌意增强，反恐合作不能支配整个中美关系。“在亚太地区，新的地缘政治关系已初见轮廓，大陆国家日益面临来自海洋国家的压力和挑战，从而使中国、俄罗斯和其他一些陆地国家越来越相互靠近，美国、澳大利亚、日本、印度等国却加强了军事合作。”“中美之间的危机是国家实力变化和战略利益冲突的结果。客观上，在维持或打破有利于西方国家的国际政治现状问题之间，中国不得不选择后者。”“美国人对‘中国威胁’的认识正在由模糊走向清晰。”至于“台湾问题”，该文认为这一方面拖延了中国统一的时间，另方面却有利于中国发展实力。该文还认为，只要两国经贸关系不出现转折性倒退，中美关系就不会全面恶化。而两国领导人所要做的，是防止军事安全问题成为经贸斗争的借口，同时防止经贸关系成为军事安全斗争的筹码，如此达到“中美关系仍将维持‘斗而不破’局面”。但是旁观者不禁会想到：既然中国方面已经预定了“斗而不破”的底线，那么美国方面当然会步步为营，“直到全胜”；所谓“斗而不破”不就成了一种“且战且退”？



四，唯一的地球不能再忍受分割的苦难

4. Planet earth can no longer endure the misery of divisions


有的作者在伊拉克战争中看到巴格达国家博物馆和国家图书馆双双毁于战乱的消息时，感到震惊。〔文扬：《任何形式的全球化都将是灾难》 〕他发现在生物多样性的世界里，人类正在以每天灭绝七十五个物种的速度，使这个参差多态的世界变成一个奇丑无比的“人造猴园”，人类不得不悲哀地告别“曾经非常美好的多文明时代”。作者清醒地认识到，“文明专制”是全球化的必然产物，全球化不可能是民主的全球化。例如，中国可被认为是全球化最早的“试验场”，秦灭六国，就是当时东亚世界的全球化。此后的中国，两千多年来都可说是“后全球化时代”，直到被近代以来更大的全球化浪潮所颠覆。中国的过去就是世界的未来，“秦政”固化了中国社会，也开始持续千年的“文明清洗”进程。今天中国的文明、文化、种族、精神诸多方面的劣势，都是“全球化”的结果。……而对文化变异消灭得最彻底的一次“全球化”努力，就是中国自1957年至1977年这毁灭性的二十年，时至今日，每个经历过这二十年的中国人身上，无一例外留下了鲜明的印记，就像霍桑的小说里那个烙着A字的女人一样。


全球化确实意味着大一统，意味着多样性的消失，这当然不好，但却是无可奈何的事，就像童年虽然美好，但终将过去。如果一个中年妇女还像少女一样活蹦乱跳，难免被人误认为从事特殊行业的。多样化文明种属的消失、多样化文化传统的消失、多样化本地习俗的消失、多样化人格演化的消失，诚然不好，但总比不断战争、四处恐怖爆炸好。至于说到毛泽东，他的全球化显然不同于秦始皇，因为他是被动的接受斯大林主义的全球化，做共产主义新人；秦始皇则是主动推行自己的全球化，实现六合一统。我们现在的选择其实不是“要不要全球化”，而是“要自己的全球化还是要别人的全球化”。


工业文明的发展本身，向日益困厄其后果的人类提出了日益尖锐的挑战。对这一挑战的应答是：“人人皆兄弟”这一理想，已不再仅仅建立在“人人都是上帝的子民”这一宗教基础上了；而是立足于刻不容缓的政治基础──人人必须是兄弟，否则就只能在这个日益拥挤的世界上同归于尽。实际上，对人类进行两分法即“朋友与敌人”的切割，已经大大恶化了上述政治基础，并且瓦解了前述的宗教基础，进而破坏了全球的生态基础。结果，人人的生存在事实上都成了问题，这提醒我们：唯一的地球已经不能忍受破坏性的分割。 


相比急速恶化的全球环境，现代的独裁制度只是小巫见大巫，古代的专制暴政也只是人性的暴虐而不是物性的毁灭；而甚至现代的独裁制度和古代的专制暴政也可以理解为生态环境极度恶化的结果。最令人难耐的，是专制独裁加上环境恶化，结果造成的“政治挂帅”禁止人的一切活力。廉洁的专制暴政和有效率的独裁制度，尽管在历史上并不多见，但却并不排斥优秀的精力注入，这样它才能维持自己的运转和发展，甚至可以吸收革新的精神与能动的力量，不断“完善”自己。而奄奄待毙的老人专政则恐惧并因恐惧而拒绝新的精力注入。所以“专政”一词，在中国古书里基本上就是老人政治的代号。而惟有摧毁老人政治，整合全球这样的革新事业方能成就。


《周易》说“否极泰来”，意思是事情坏到极点就会转化到好的方向。 “道”与“人心”也是如此，奋兴一代新的文明，必先有数百年苦难之浸润。于是全球政府的建立者，方能化干戈为玉帛。诚哉斯言，这一代人的价值，在来者身上体现：历史的垃圾造就了黄金时代，前人的渣滓成为后人的肥料。──这可以从文化本体论获得逻辑的论证。平定主权国家，创立全球政府：全球政府的建立者将引以自豪，你们的背后，有沉静的欧洲和它精湛的技术，在你们的前面，有动荡的天下和它神秘的智慧；奔腾不已自强不息的太平洋，站在一个历史的和地理的交接点上，它将容纳一种没有先例的文明，它不受祖宗成法的约束，也不弃绝奇技淫巧的支持；它是欧洲文化的朋友，也是非欧文化的见证，不拘一格广采博纳，唯有太平洋具有这样的气度。全球政府的创立者们知道，全球化的核心难题是如何建立全球政府。全球政府不仅需要克服主权国家的反抗，而且需要妥善处理全球中枢〔相当于古代的王畿〕与地方国家〔相当于古代的方国〕的关系──而克服垂死的主权国家容易，处理中枢与地方的关系困难，例如秦汉与罗马的中枢克服主权国家不过花费一百多年，但是处理中枢与地方的关系却始终吃力，并最终力有不逮，导致社会衰落、蛮族入侵。因此为了建立一个有效的全球政府，需要认真思考政治制度问题。



五，全球化的核心是如何处理中枢与地方的关系

5. The key for globalization is how to manage the relationship between the center and the periphery


政治制度是人们改善社会环境的一种努力，广义的政治制度指“社会制度”，包括法律制度与行政制度；而在缺乏司法独立的国家，政治制度则是狭义的，与“行政制度”含义相同。


一般来说，政治制度的核心难题是如何处理中枢与地方的关系。中枢与地方的关系有两种。


1，广义地说，任何政治变乱都是由于中枢与地方之间的关系遭到破坏，而任何政治制度的形成都是由于它能有效地解决地方控制问题。其实，这就是如何在统治者与被统治者之间建立统治权即“纳贡关系”〔现代术语叫做“缴税”〕的问题。


2，狭义地说，具体的政治制度的沿革与设计，大多也是基于此种“运用统治权以实现社会整合和政治动员”方面的需要，并且依据这一需要来划定中央与地方的权利范围。中枢与地方的关系处理得当，政治稳定而富有效率，国家就昌盛社会就繁荣；反之，就会引起摩擦冲突，加剧各种矛盾，造成社会分裂，内乱革命甚至外敌入侵不断发生。


平心而论，就连西欧的近代民主革命，也是基于改造中央与地方的纳贡关系的制度。法国人和美国人都是由于税收问题而走上夺取统治权的革命道路的。古代贵族代表的其实是地方势力，王权的扩张导致了中央集权和地方凋敝，结果造成纳贡要征得纳贡人同意的“资产阶级革命”。资产阶级作为第三等级的主要部分，其发动的革命与其说是针对第一和第二等“封建等级”的，还不如说是针对王权的，真正反对封建制度的是国王的中央政权，而与其说第三等级在反对封建制度，不如说第三等级是在为封建制度复仇，因为“资产阶级革命”所打倒的，正是那个破坏了封建制度的国王政权。


法国革命后，貌似仍是中央集权制度，其实，地方自治权力加强了，因为地方有了自己的代表可以直接干预国家政治，就像美国革命〔独立〕以后所发生的情况那样。这也是地方势力上升的表现，虽然在某些时刻好像是中央如巴黎在主宰一切。当然美国的联邦政体不同于法国的中央集权，地方扩权的情况比法国更为典型，例如美国革命后对黑人的奴役强化了，对印第安人的灭绝强化了，对墨西哥的领土掠夺强化了，法国殖民地〔路易斯安那〕和俄国殖民地〔阿拉斯加〕被收购了，获得自治权利的殖民者，显然要比中央控制的宗主国，更为饥饿。


正如一切革命最终都是强化了国家权力而不是削弱了国家权力，所以在革命成功之后往往出现对外扩张。美国继承了英国的联邦制度和地方自治，由于缺乏贵族传统但却充满文明边区的天生贫瘠性，美国不得不给予地方的草根居民以更大的自治权，结果造成美国类似“离家出走”的顽童性格，也造成西部开发中的野蛮行为和印第安人的广泛灭绝。为恢复秩序，自由的美国也不得不诉诸强制性的战争，南北战争和独立战争的借口完全相反：前者是“维持国家统一”，后者是破坏与祖国〔英国〕的国家统一。南北战争以后，联邦和总统的权力越来越大，而这正是变相的英国国会与王权的借尸还魂。


凡是地方自治越强的国家，就越被人称为“民主的”。当然，地方自治的概念与国家分裂或地方割据的内涵并不相同。一方面，自治仅是本地区自理某些事务，同时把国家利益置于地区利益之上，因为没有国家保护也就没有地方的自治与繁荣。另方面，自治是全民参与的，而分裂和割据可以只是由某些地方寡头主导的。例如中华民国其实是一个地方分裂和党派割据的典型病例，而不是地方自治和党派政治方面的典范。


我发现，所谓“政治革命”，并非马克思主义所分析的那样，是“生产关系的变化”所导致，而是社会集团之间的从属关系的演变所致。而“中央和地方的关系”就是社会集团之间的从属关系的大宗，例如城邦制度、王国制度、帝国制度；地方自治、联邦制度、中央集权等等，都是“中央和地方的关系”的演变所致。而在一种自身并无本质变化的政治制度〔比方君主制、僭主制、民主制〕的内部发展中，同样能够看清中央与地方的关系之演变，以及谐调这一关系成了政治制度运作的基点。例如，中国二十世纪八十年代开始推动的“改革开放”，其实就是中央向地方放权、本国向外国让利，结果形成政治制度依旧专制独裁而经济制度变得自由混乱的奇特景观。



六，各种政治制度对全球政府的资源价值

6.The Resource value of various political systems to global government


不同的主权国家常常依据各自的民族传统，形成政治制度。但在全球化的过程下，随着主权国家的消灭，这些制度必定归一。现在的问题仅仅是，各国在全球化中归于什么样的一？全球政府可以从不同的政治制度中吸收什么样的资源？


从短期看，西方文明及其政治制度具有秋风扫落叶一般的影响，决定当代世界社会政治进程的演化。从长期看，历史精神会引导我们走向其它侧面，考究一下，究竟在不同民族的制度资源中，有什么是可供未来的全球政府进行具体的资政选择的？


世事都是这样，任何主要因素都需要辅助因素的支持，结果辅助因素常常替代主要因素而取得了支配地位。看不见的手常常像是牵引木偶的线，于神秘的未知中导引千古的兴衰。这些线索里最终的线头都是指向“政治制度”，因为政治制度乃是重要的“社会度量衡”，是文明兴衰的杠杆。而不仅仅像是“激起革命”、“导致颠覆”、“夺取综治权”、“重新鱼肉人民”那么简单的算术。关于“隐秘的牵线者到底是谁”，也许颇多争论，但“牵线者是通过政治制度的杠杆来主持兴衰的”，殆无疑义，所以经过多时的搜寻，我们最终还是需要回到“政治制度”。当代世界的政治制度可谓纷纭繁复，几乎没有两个主权国家的政治制度完全相同。例如，前苏联缔造的各个“人民共和国”作为缺乏充分主权的附庸国，具有表面的一致性、相似形，但这种一致与相似也依然掩盖不住其各自的历史和现实差异所带来的区别，所以在1989年到1991年苏维埃帝国解体前后，这种差异就充分体现了出来。


尽管现代主权国家的政治制度的差异极大，却有一个抹煞不掉的共同特色：它们都受到源于盎格鲁─撒克逊代议制的影响，不论真代议制即资产阶级民主，还是伪代议制即无产阶级民主，都是如此。正是因为代议制的概念如此深入人心，现代社会的任何政治制度类型，即使僭主制都不得不应对它、正视它、吸收它以致篡改它，结果形成伪代议制的“自由即奴役，民主即独裁”的怪胎。尤其是冷战结束以来，任何政治制度和政治势力，都好像必须对代议制明确表态，就像古代人必须对国王宣誓效忠一样。不但用言论而且用行动，结果连最缺乏人权的国家也不得不紧握人权的护符，想逃避“人权高于主权”的全球政治的无情打击。因此，代议程序的存在与否，也就成为政治制度进行分类的一个标准。


根据这个标准，现代世界形形色色的政治制度约可分为三类：


1、真代议制国家，即所谓“民主国家”，包括英语国家、西欧、日本等发达国家，还有印度、南美、菲律宾等腐败国家。


2、假代议制国家，即前苏联属下的所谓“社会主义国家阵营”的成员，还有一些没有接受共产党的管制，但也实行了社会主义制度的假代议制国家，如缅甸、埃及、阿尔及利亚、伊拉克等等。这些国家的特点在于其执政党的性质，不是法律之下的政治竞选机构，而是法律之上的社会管制机构。


3、无代议制国家，即那些实行了直接的军事独裁〔“军管”〕的国家。这类国家与假代议制国家经常互相演变。例如中国，文革期间和六四期间因为实行了直接的军事独裁而成为“无代议制国家”，但在其它时候体现为“假代议制国家”。巴基斯坦在这一点上很像中国。再如南美洲经常也是如此，不过南美洲有时会摇摆到“真代议制国家”，就像泰国那样。南朝鲜、台湾、新加坡、菲律宾等，也和南美洲相似。


表面看来，真代议制国家的政治制度区别甚大。有英国荷兰日本等君主制；有美国的总统制；有法、意、德等诸国的总理内阁制。尽管代议制在其社会及政治方面的作用并无二致。这表明，真代议制比假代议制及无代议制的历史更为悠久，所以它经历过充分的内在发展与分化过程，使任何社会差异都有机会反映到政治制度上去。


假代议制和无代议制国家之所以出现，纯系为了应付真代议制所造成的社会经济压力、心理宣传压力而出现的。比如，假代议制是第一次世界大战的产物〔1917年俄国、1922年意大利、1933年德国等〕；而无代议制的军事独裁则是第二次世界大战的产物，除了西班牙佛朗哥的军事独裁是作为二次大战的预演而出现的。而具有讽刺意味的是，西班牙内战的结果，就是无代议制的军事独裁，战胜了假代议制的人民联盟。看来如果不考虑西方的制裁和真代议制国家的压力，无代议制的军事独裁显然要比假代议制的人大会议，更有效率。所以一到紧急关口，假代议制国家立即原形毕露，转化成赤裸裸的军事独裁─无代议制国家。可以设想，西班牙内战的“反法西斯人民阵线”即使赢了，也会很快把西班牙推入军事独裁的泥坑，尽管这军事独裁是红色的，就像毛泽东身穿军装、臂摇红卫兵袖章的登基〔“红光满面、健步登上天安门城楼”〕照片所示。因为从假代议制到军事独裁，只有一步之遥。皇帝干过的事毛泽东全干了，就差像袁世凯那样公然称帝。相比之下，后毛时代的政治合理化过程，就像后袁时代的北洋政府一样，几乎是不可逆转的。


这些政治制度，渊源于不同主权国家的各自传统，又由外来影响和国际压力交互形成；这外来影响就是渊源于英国的近代民主制度。这一外在影响已经内化到各国，以致连中国的民主派都要宣称：“其实称民主制度是‘西欧的’并不确切，西欧的民主是属于全人类的文明。它也是有所师承的，它师承的不仅是中国意义的‘西域’即‘广义西方’、中国以外的欧亚大陆，也还受惠于中国不浅。所以我们可称民主制度为‘人类最优越的近代民主制度’，因为它是全体文明人类共同努力的结果。”当然我们知道，上述说法只是廉价的政治宣传，它犹如为骗小孩吃药就把药说成是“糖果”。其实药是药，糖是糖，药即使是甜的也还是药。十分危险的是，受到欺骗的小孩在下一次想吃糖的时候，结果却去偷偷吃药，不仅造成药物泛滥，而且直接威胁生命安全。但民主制度并不是全人类的而只是西方历史的产物，正如礼教显然不是全人类的而只是中国的〔世界其它文明的礼制多属神权政治，没有形成现世礼教〕，种姓制度显然不是全人类的而只是印度的。


实际上用西方民主的药来医治其他社会的病，并不是万妙灵丹，它的副作用也不该受到隐瞒。民主制度的破坏性，更应该受到充分估计，并设置相应的减震装置。民主制度扫灭了其它制度及其文明，而它导致的改组，又常常是阻力重重的；各民族不同的传统在遇到这一强力体制又被它影响、打击后，作出的复杂反应可谓千奇百怪。改组的结果基于民族的差异而很是不同，在这里，各民族的传统以及它本身的生命延续力量就显示出来了，在某种意义上说，最终发挥决定作用的也许正是这种传统的延续的力量，而非外力的简单影响。外力给予传统的刺激，使它复苏和重生。


某种意义上，“西方的制度文明”〔我们借用这一习惯说法〕以外的制度与文明，早在西方入侵之前已经趋于衰落甚至腐朽，否则，蕞尔西方殖民之蛇何德何能，竟然从容得以蛇吞美洲、澳洲、非洲，并各个击破回教、印度、中国〔及其东亚属国〕？西方技术也好，制度文明也好，并不能直接解体非欧诸国，而是非欧诸国自己气运衰微，不堪一击罢了。“族秦者，秦也，非六国也。”稍有活力的非欧国家，西方并不能使之解体，至多只是使之改变罢了，例如日本就是如此。日本人虽无自己的文明与制度，但天皇制度却多少可以算是他们自己的独创，除此之外他们都是模仿者，对全球文明与政治制度的影响不会很大。可见最终决定文明发展和政治制度形成的，还是内在的活力，而非外来的影响，虽然外来影响可以提供契机，甚至是关键性的契机。除非某一人种遭到灭绝，否则其传统依然存在，并波纹式地影响周边世界，就如中国本土传统最终消解并吸收排除了佛教的影响那样。


再看社会主义甚至共产主义的乌托邦，作为希望是良药，作为制度则是毒药，因为它完全忽略了，如何在一个大国的范围内解决“中枢与地方的距离所产生的一系列维持秩序并保持动员能力所产生的致命问题”。换一个说法：社会主义甚至共产主义的乌托邦，实际上只能在村社范围内实行，是原始的部落制度，它产生于欧洲小邦是顺理成章的，但实行于俄国与中国等遭受蒙古长期蹂躏过的“大国”，则灾难深重。对于解决全球化问题，社会主义和共产主义更是完全无助的。需要进一步说明的是，十九世纪的“世界主义”鼓吹的是民族国家─帝国主义时代的超越性理想；二十一世纪的全球政府却是要脚踏实地消灭所有的主权国家。尽管这一消灭行动不可避免地要由某个超级强权来执行，但是过后，它自身也将被无情消灭，正如秦帝国与罗马共和国曾经遭遇的那样。



第十五章 种族特质 

Chapter Fifteen Racial Characteristics


现代科学所显示的“种族相异三特性模式”〔three─way pattern of race differences〕的平均值显示，东亚人身体的成熟度较慢、繁殖力较弱、性行为较不频繁、个性较温和、脑部较大、智商也较高；黑人刚好相反；白人介于中间但较接近东亚人。白人不善于跳，亚洲人也不善于。其成因是，人类族群为适应不同环境，演化不同的生殖策略，这些策略与脑部大小及智力高低是息息相关的。……有一件事情，我越想越觉得奇妙，那就是“种族相异三特性模式”中的智商三级别，好像与三个种族〔黑─白─黄〕所组成的社会的规模，有一种内在的关联。简单说，就是智商最低的黑人所组成的社会，规模最小，基本上属于“前国家阶段”的“氏族公社制”。智商中等的白人所组成的社会，规模中等，大部分属于小国寡民的“城邦国家阶段”的“军事民主制”。智商最高的黄种人或与黄种人混血的亚洲社会〔如印度、中亚、中东〕所组成的社会，规模最大，许多属于高度集权的“大面积国家阶段”的“神化领袖制”。


一，德国人与印度人的种族主义

1. German and Indian racism


德国《明星周刊》驻北京记者舍普曾经讲过一个故事，《上帝、洋鬼子与猴子》〔德国记者体验中国〕：“在北京搭乘出租汽车时，我有时颇受司机尊敬：‘哦，您是德国人。德国啤酒、奔驰车、贝肯鲍尔，好！’有时，司机想，大鼻子肯定很笨，学不会中文。他们不时地抻一下我手臂上的汗毛，哈哈大笑。也难怪，外国人是猴子嘛！中国人的手臂和腿上不长毛。几乎所有中国人都知道上帝造人的故事。为造人，上帝试验了三次。他把面人放在炉子里，第一次烤的时间太长，面人烤焦了，黑种人也就出炉了。第二次，他把我们大鼻子的白种人拿出炉太早，也不满意。最后上帝造出了地道的人，这就是中国人，颜色既不太深，也不太浅，而是黄澄澄的中间色，他们成了中心之国当之无愧的居民，是世界的中心。有时，沙文主义会一下子转变为对外国人的仇恨。一年前北约轰炸机炸毁中国驻贝尔格莱德大使馆、炸死四名中国人时就是这样。出租汽车司机拒载外国人，我谎称自己是俄罗斯人。美国大使馆遭到石块投掷，我的同事马斯遭到殴打。开始时政府鼓励暴民的行为，因为信仰马克思和毛泽东的人越来越少，北京的一些政界人士把民族主义看作是使这个泱泱大国重新结合起来的新式粘合剂。


一个星期日的早晨，我与明星周刊摄影师沃尔夫一起来到天安门广场，观看有数千人诚惶诚恐参加的升国旗仪式。那时正是政府严厉打击法轮功的时候，后来在景山公园，沃尔夫的助手问人，这里是否有法轮功的人在练功。一下子，数百名怒气冲冲的中国人围住了我们，其中一部分是国家安全局的人员。他们喊叫：‘这是中国的地方。’我说：‘知道。’接着，警察把我们扣押了几个小时。在飞机上，我那姓詹的中国女朋友被骂为外国人的贱货、帝国主义的走狗。当时，我们刚从四川省旅游归来。中国人从小就从媒体中学会了这些词，对他们来说，媒体是一种学习用语言开战的业余学校。宣传部的官员每天都在为人民公敌创造新颖奇特的语汇：台湾的副总统被称为‘渣滓’，把性事作为小说题材的女作家是‘外国腐朽文化的奴才’。当年在毛泽东治下，大鼻子都是‘洋鬼子’，是饥荒和瘟疫的罪魁祸首。今天，一切复杂多了，中国需要‘鬼子’来投资。在殖民时代，主要是外国人自己造成了中国人不喜欢他们的局面。德国皇帝威廉二世在派遣士兵去中国镇压义和团起义时发表了臭名昭著的‘匈奴演说’：‘不要收容俘虏。德国人这个词应该流传千年，要使中国人再也不敢对德国人斜视一眼。’


尽管如此，中国人有时把外国人看成一切都能做到的半个上帝：能造更好的汽车，能把人送上月球，发明软饮料。我们的中国熟人中，富裕的人都吹嘘说，他们只买外国产品。精英们把自己的孩子送到美国大学读书，国家主席也不例外。中国梦想成为超级大国，但却背负着过去五百年从世界大国收缩为一个发展中国家的沉重耻辱。中国人波动于自大狂和自卑感之间，这是一种富有爆炸性的混合物。西方可以扩军或者通过更多的投资、更多的国事访问、更多人旅游把中国纳入国际社会。当然，中国应该尽快成为世界贸易组织的成员。交换大学生也有很大的收益，他们回国后可以向同胞广为介绍国外情况，比如说，大鼻子是从猿变成人的，但中国人也一样。”〔以上见2004年2月22日“德国之声”网站头条文章〕


这篇文章涉及面很宽，但是，这个造人故事毕竟是我们在中国从未听过的，过去我曾从事数年之久的中国神话研究，知道没有文献资料可以支持这位德国人讲的“中国造人神话故事”。看来，这位德国记者凭空杜撰了中国人的故事，用来表达他自己的种族主义观点。事实上，这种观点从来不是文化主义而非种族主义的中国文明所持有，反而是早在《摩奴法典》时代印度社会〔约前600─前200年〕就产生了的“雅利安文明”的特质，德国人则是近代欧洲最著名的种族主义者，而且不论在南非还是在北美，德国后裔都比英国与法国后裔，更为热衷于种族隔离。


摩奴是印度神话传说人物，但摩奴法典却是印度社会的真实资料，其第一部分就明确表达了雅利安人的种族主义：


“为了在应有的次序上确定种姓成员的义务，自在神梵天之子，贤明的摩奴，在法典中充分阐明四种姓生活的永恒规则。梵天为了世界的繁荣，用自己的口、双手、双腿、双脚相应地创造了婆罗门、刹帝利、吠舍与首陀罗，规定了特定的义务与职业。


他规定婆罗门教授与学习吠陀〔veda〕，为自己为他人祭祀，以及布施与接受布施。他规定刹帝利保护人民，施与施舍物，祭祀，学习吠陀以及节制现世享乐。吠舍则牧畜、施舍、祭祀，学习吠陀、商业以及高利贷业、农业。给首陀罗指定了唯一的职务──温顺地为这些再生的种姓服务。


婆罗门，出于从梵天身体的最高尚部分出生，由于最先出生且掌握吠陀知识，因而理应为一切创造物的主宰。一切生物中最优秀的是动物，在动物中最优秀的是有理性的，在有理性的之中最优秀的是人，在人之中最优秀的是婆罗门。


低级种姓的人用肢体的那一部分伤害了高级种姓的人，就须将他的那一部分割断，摩奴的指示就是这样。”


印度另一部著名的《那罗陀法典》〔最后编成约在四、五世纪，时间较《摩奴法典》为晚〕则规定：“为求给养而作奴隶的，如果谢绝给养，即时可得释免。因与女奴隶婚配而为奴的，如果离开女奴隶，便得释免。那种曾享自由而自卖的可耻的人，是奴隶中最下贱的，他不得释免奴籍。奴隶制关系不得违反四种姓的秩序而成立，除非一个人玷污了他的种姓固有的职责。”〔V.36─39〕……


《那罗陀法典》序言写道：“摩奴写成梵天法论十万节，共二十四卷一千章，以授那罗陀。那罗陀是诸神中的智者，把它紧缩为一万二千诗句，供人类使用，授于跋梨求之子苏摩底。苏摩底为了人类的最大便利，又把它紧缩为四千诗句。凡人读到的不过是苏摩底的再缩本……”


《那罗陀法典》把职业分为两类：即“洁净的工作”和“不洁净的工作”。“不洁净的工作”包括打扫门口、道路、厕所和垃圾堆，收拾残饭和粪便，给主人摩擦肢体等等。“洁净的工作”才是“劳动者”的职业，劳动者包括学生、学徒、雇仆和职员。〔Ⅴ·3－7〕在种姓制强化的同时，奴隶解放的机会却日益增多。《那罗陀法典》曾列举出十五种奴隶，并详细说明各类奴隶解放所需要的条件。例如由饥荒受人扶养而沦为奴隶的人，在给予一对公牛后即可获得解放；债奴和抵押为奴的，在偿付债务后也可获得解放。


现代的德国记者与古代印度人，同样是以肤色作为人种标志，这好像比纳粹的观点还要陈旧，纳粹虽然把同为高加索人种的犹太人列为劣等民族，但是却与黄种的东亚日本人结盟，希特勒听到日本向美国宣战，充满信心地赞扬日本“这个国家一千年来没有战败过”。



二，新的种族区分基于生命科学

2. New racial classification based on life sciences


从医学上看，人对药物的反应确实是具有种族差异的：包括“心血管药物”、“中枢神经系统药物代谢和反应”、“其他类药物的代谢和反应的种族差异”等等，不过这与肤色关系不大。而在其它方面，“甲胎蛋白诊断HCV相关性肝癌具有种族差异性”，“艾滋病传播种族差异明显”〔2004年进行的一项研究表明，美国大城市百分之三十的黑人同性恋男青年感染了艾滋病毒，该数字令人吃惊，这是艾滋病在不同种族间的传播差异日益明显的一个例子〕、“哮喘诊疗中存在的种族差异”〔发表在《内科医学档案》上的一项新的研究，解释了黑人更多出现严重的哮喘症的原因〕，此外，“动脉血栓的发生率存在种族差异”〔最新的研究结果显示，在发生心源性胸前区疼痛的患者中，与其他种族相比，黑人和西班牙裔发生完全冠状动脉堵塞的可能性较低〕。


此外美国基因研究者华勒斯〔Doug Wallace〕的研究团队还观察研究了全世界1125名受试者体内的特定脱氧核糖核酸〔DNA〕序列，得出结论认为，寒冷的天气有利于某些人体基因的突变。这使得一些人能在六万五千年前，从非洲移民到气候严寒的北欧及北亚继续生存。“那些没有突变基因的非洲人，冻死了。”而具有突变遗传基因的人也就意味着更能抗寒的移民后裔，就比较不容易得糖尿病、心脏病、老年痴呆及器官衰弱。他们的研究是通过线粒体〔mitochondria〕内的DNA进行的。


而腓力普·洛旭庭教授〔Professor J. Philippe Rushton〕的《种族·演化·及行为：生命历史的远景》〔Race,Evolution,and Behavior:A Life History Perspective〕则认为，“现代科学所显示的‘种族相异三特性模式’〔three─way pattern of race differences〕的平均值显示， 东亚人身体的成熟度较慢、繁殖力较弱、性行为较不频繁、个性较温和、脑部较大、智商也较高；黑人刚好相反；白人介于中间但较接近东亚人。白人不善于跳，亚洲人也不善于。其成因是，人类族群为适应不同环境，演化不同的生殖策略，这些策略与脑部大小及智力高低是息息相关的。……全世界有无数的研究显示：特性上的不同，像智力、脑部大小、生殖器大小、性能力、生殖能力、勤奋与否、社交性、是否遵守规则等等，都与族群不同产生关联。若排成一列的话，族群之间的变化依次是东亚人〔Orientals〕、高加索人〔Caucasians〕、黑人〔blacks〕……


运动迷也都知道黑人专长拳击、篮球及赛跑。与白人相较，黑人的臀部较窄，他们坐下来的高度也较矮，因此他们重心较高，较好的平衡感；较宽的肩膀，身体上的赘肉不多，有更多产生能量的快速抽动肌肉，这些先天优厚条件带给他们很大利益。另外，比较白人及东方人，黑人多出百分之三至十九的荷尔蒙睾丸素，睾丸素可以转换成爆发性能量。但黑人无法在游泳项目中出类拔萃，原因是较重的骨骼及较小的胸腔限制了他们。种族的差异在早期就看得出来，黑婴儿比白婴儿早一周出生，黑婴儿在骨骼发展上也较成熟，五六岁之前的黑小孩在短距离赛跑、远距离跳跃及跳高等方面就超越别族群的小孩。


东亚人跑得比白人慢，因为白人有较窄的臀部、较长的腿、较多的肌肉、及睾丸素，正如在运动场上黑人比白人得利，白人也比东亚人得利。荷尔蒙赐予黑人成为运动健将，但也使他们在学校难以静下来，因此容易犯罪。黑婴儿比白婴儿发育更快，东方婴儿比白婴儿发育更慢。非洲婴儿出生没多久，坐下时他们的头比较能往上仰，背部也挺得较直；白人婴儿经常需要六到八星期的时间。黑人小孩待在妈妈子宫时间最短，美国百分之五十一的黑人小孩不到三十九周就出生了，这种情形只占白人小孩的百分之三十三。在欧洲，学有所长的女黑人的后代也比白人后代出生更早，因为基因决定怀孕期的长短。从孩童时代开始，黑人成长速度较快，黑人小孩有强壮的肌肉，也较能伸手拿到他们要的东西；他们颈部肌肉发展如此好，因此在他们在出生后九小时就能把头抬高，只需要几天他们就可以转身，白人婴孩则需花上六星期。专业测量显示，黑人小孩无论是坐、爬、走或穿衣服能力比白人或东亚人都发育得快；而东亚小孩比其他种族小孩发育都慢，常常长到十三个月大才能走，白人小孩是十二个月，黑人小孩是十一个月。X光显示黑人小孩的骨头比白人小孩发展得更快，白人小孩的骨头比东亚小孩长得更快。牙齿也是如此。黑人平均大约5.8岁长第一颗永久齿，7.6岁结束长牙；白人开始在6.1岁，7.7岁结束；东亚人开始在6.1岁，结束在7.8岁。除此之外，黑人的颚和牙齿比较大，牙齿也较多，常有第三和第四颗臼齿。比起东方人，白人的颚和牙齿较大，牙齿也较多。黑人达到完全性发育〔像初次月经、性经验和怀孕〕比白人早，东亚人的性发育比白人晚些。1997年出版的小儿科〔Pediatrics〕一书针对一万七千多位美国女孩作的调查发现，黑人青春期开始比白人早一年，而白人比东亚人早一年。八岁之前，百分之四十八的黑人女孩胸部与腋毛已开始发育〔白人仅有百分之十五〕，白人女孩普通要等到十岁左右。黑人女孩的月经大都开始在十一岁与十二岁之间，白人女孩则晚一岁。


2011年6月19日父亲节前夕，美国的丕优研究中心〔Pew Research Center〕公布调查报告指出，美国不满四十五岁的父亲，几有一半表示至少有一个私生子；有不满十八岁子女的父亲，也有27%没有与至少一个孩子同住，比率较1960年代高出一倍以上。丕优调查发现，父亲的角色因种族和教育有极大差异。非裔和西班牙语裔最可能有私生子，比率分别高达72%和59%，白人为37%。拥有学士及以上学位的父亲，只有13%有私生子，只有高中文凭的父亲这种比率高达51%，没有念完高中的父亲比率更达到65%。年龄也有关系。二十岁到二十四岁的父亲有四分之三有私生子，三十五岁到四十四岁的父亲这种比率为36%。这显示传统的道德观念正在逐步走向瓦解，至少在“西方世界的中心”是如此。 


而政府的相关统计数据显示，在美国出生的黑人婴儿，有72%是未婚妈妈生下的！这远高于其它族群：例2008年亚裔私生子女的比率为17%，白人私生子女为29%，西班牙语裔私生子女为53%，美国印第安人私生子女为66%。统计数字显示，任何种族的未婚母亲生下的孩子，学习成绩可能较差，较可能进监狱和使用毒品，长大后较可能生活贫穷，也较可能未婚生子。未婚生子的问题在1965年开始成为公共议题，后来成为国会参议员的莫乃汉〔Daniel Patrick Moynihan〕当时提出一份政府报告，描述各种原因导致黑人私生子比率达到24%。当时白人此种比率只有4%。身为白人的莫乃汉宣称非裔私生子比率这么高，主要是黑人本身的行为所致，与种族歧视无关，导致许多人指责他“把责任推给受害人”。这种争议一直持续到现在。保守派认为每个人必须为自己的行为负责，自由派则坚持非裔的问题真正根源在于缺乏平等教育和机会。原来对这种问题避而不提的黑人社区，面对情况日益严重，现在也开始出现讨论和争辩了。



三，种族相异三特性模式的社会后果

3. Social consequences of the three─way pattern of race differences


目前，许多人仍然不知道东亚人智商要高于白人这一事实。而英国心理学家理查·林恩〔Richard Lynn〕花费二十年时间所作全球性智商调查，也证实太平洋边缘国家的黄种人智商范围从101到111不等，比白人的智商100到103之间、非洲黑人的智商70左右〔混血黑人如美国黑人为85左右〕，都要高出不少。


林恩教授1977年开始进入人种智商这一领域的研究。他在1970年代注意到日本的飞速发展，作为智商研究专家他马上想到，日本人能有如此快的发展是否因为他们有较高的智商？于是，他开始对日本人的智商进行测试调查。他发现，日本人的人均智商达到了105。得出这个结论后，他又猜想，中国人是否也应该拥有同样高的智商？调查测试的结果显示，他的想法是对的，中国人的平均智商也达到了105。中国、日本都属于蒙古人种，地域又很接近，为了寻求更广泛的结论，林恩教授开始对人种智商差异的研究。在收集研究了一百三十个国家的智商测试后，林恩教授总结出了不同地区人种智商的差异排位以及原因。


东亚人〔包括中国人、日本人、朝鲜人〕拥有全世界最高的平均智商，平均值为105。而之后排位是欧洲人〔100〕，爱斯基摩人〔91〕，东南亚人〔87〕，美洲本土印第安人〔87〕，太平洋诸岛土著居民〔85〕，南亚及北非人〔84〕，撒哈拉非洲人〔67〕，澳大利亚原著民〔62〕。而人种智商最低地区是南非沙漠高原的丛林人和刚果雨林地区的俾格米人，平均智商为54。


林恩的这一研究遭到了西方社会的批评。因为西方的政治正确主义必须坚持认为“所有人种的智商都是一样的”，研究人种智商差异会被认为是种族歧视。


当林恩教授提出他的研究后，很多人还从学术上提出了质疑：既然东亚人的智商最高，为什么西方人在科学技术上要比东亚人更胜一筹、发明也更多？


林恩教授认为这是由于东亚人在性格上比欧洲人更循规蹈矩，所以在发明创造上受到了一定的影响，但这并不能证明东亚人的智商低于欧洲人。东亚人现在遍布世界各地，包括新加坡、马来西亚、夏威夷、北美地区，他们在各个科学领域的参与和成绩也越来越突出。


欧洲学者对林恩教授的另一个假设所进行的质疑是：既然寒冷的气候可以让人类进化出最大的脑容量，并获得高智商，为什么生活在冰天雪地中的爱斯基摩人却是个例外？


林恩教授用基因突变理论来解释这个问题说，在早期非洲直立人向世界各地移民进化的过程中，他们带着能够进化出高智商和低智商的不同基因。而这种基因在人口发展快、人口多的地区得到进化的机会就更多。在寒冷地带，低智商人类逐渐被淘汰，而高智商的幸存者得到进化。然而另一方面，爱斯基摩人的人口稀少，控制智商的基因突变成高智商的机会也就小于东亚人。直到今天，爱斯基摩人的总人口也不到十万人。相比之下，拥有十多亿人口而且人口密度相当大的中国，社会竞争极其残酷剧烈，当然也就在无形中拥有了一个基因筛选的强大机制，尽管这个机制经常发生“逆向淘汰”的副作用。


而这些测量所依靠的方法是“雷文渐进性模型”〔The Raven’s Progressive Matrices〕，是测量推理能力的，不是测量文化知识的。凯尼斯·欧文〔Kenneth Owen〕利用这种方法，发现就读南非学校的十三岁非洲黑人小孩的智商是70。而津巴布韦〔Zimbabwean〕共和国一位名叫佛瑞德·林迪〔Fred Zindi〕的黑人，为本国的十二至十四岁孩子做一项研究，结果同样如此。南非混血学生的智商是85，美国、英国及加勒比海的黑人也是同样情况。基因方法显示上述混种黑人大约有百分之二十五的白人血统，他们的智商则呈现为黑人智商〔70〕与白人智商〔100〕的平均值。

 

种族与智商摆在一起考察，其结果公正可靠吗？腓力普·洛旭庭教授〔Professor J. Philippe Rushton〕的《种族·演化·及行为：生命历史的远景》〔Race,Evolution,and Behavior:A Life History Perspective〕认为，“答案是肯定的。”在美国，从一到十二年级，黑人在学校的表现远远落在白人后面，与智商测验结果是完全一致。此外，未受特别待遇的族群，例如美国印第安人，他们在学校表现也比黑人好，这再次说明文化理论预测是错误的。推理与逻辑是黑人与白人最大的差异：简单记忆方面黑人表现不错，例如重复背诵所听到的一连串数字的能力，在“向前数字距离测验”〔Forward Digit Span test〕方面，黑人与白人的能力几乎相当。然而在测验倒背能力即“向后数字距离测验”〔Backward Digit Span test〕方面，黑人就大为逊色了。“文化偏见”难以解释这些差异。针对九到十二岁的小孩做反应时间〔reaction time〕的实验，即“三人中选出一人”〔“odd─man─out”〕，游戏规则非常简单，哪个灯泡亮，就得必须按最近的钮，所有小孩几乎能在一秒内做到，智商高的小孩比智商低的小孩动作快。结果，黄种小孩最快，白人小孩次之，黑人小孩最慢。


“退化到平均值的定律”告诉我们，所有种族特徵将退回到他们种族的平均值，这定律预测智商115的美国黑人父母的小孩将退回到黑人的平均分数〔85〕；同样，智商115的白人父母，他们的小孩也会退回到白人的平均智商〔100〕。这定律也适用于另一极端：智商70的混血黑人父母的小孩智商，攀升到混血黑人平均智商〔85〕；而智商70的白人父母，他们的小孩智商也会攀升到白人平均智商〔100〕。预测小孩特徵回归到种族的平均值的定律，被证明是无误的，和著名的豌豆试验几乎一样准确。 退化到平均定律也适用于兄弟姊妹之间。若某个黑人或白人小孩的智商是120，他们的亲兄弟姊妹通常也有退化现象，天才黑人的兄弟姊妹，其智商同样回归到85，天才白人的兄弟姊妹也回归到100，黄种人也是如此：这说明不同种族之间的智商水平是十分稳定的，轻易不会改变。


“退化到平均”这一定律还解释了一个有趣的现象：出生在聪明有钱家庭的黑人小孩，比出生在愚笨贫穷家庭的白人小孩，智商要低二到四分。智商高的黑人父母能够给予孩子丰富的营养、完善的医疗照顾及良好的学校教育，但仍无法传递他们高智商的优点给小孩，因此，只有基因加上环境才能完整解释所有现象。 


社会学方面，美国的老师们知道种族差异导致学习成效不一，警察们知道种族相异造成犯罪率不同，社工人员也知道种族影响到对社会福利的依赖性及染上艾滋病的程度。同时，“美国司法部最近公布的一份报告显示，在美国，黑人进监狱的比例远远高于其他人种。”美国黑人占美国人口不到百分之十三，但以伤害罪与谋杀罪嫌而被捕的黑人却达犯罪人口的百分之五十之多，而因为抢劫被捕的黑人占其中的百分之六十七，全美百分之五十的受害者声明称攻击者是黑人。黑人同样在白领阶级的犯罪圈被逮捕：约百分之三十三的欺诈犯罪，百分之二十五因为伪造文书及接受来路不明的赃物而被捕的，都是黑人。但黑人却很少犯下类似高级主管的不诚实缴税或违反安全性的罪行，可能因为那是些“高智商犯罪”。


美国的女性杀人犯也是如此。研究显示，被捕的女性有百分之七十五是黑人，有百分之十三是白人，而没有亚洲女性被捕。在英国伦敦，黑人人口只占百分之十三，却占犯罪率的百分之五十。在个性、侵犯性及自负状态方面的研究发现，黑人的性格比白人更加外向，更具侵犯性；东方人则较白人内向而温和。比起白人来，黑人的精神欠稳定，吸毒及酗酒的比率较高，东亚人的精神则比白人更加健康。一项针对加拿大法语区魁北克作的研究，五十位老师对来自世界六十六个不同国家的八百二十五位四到六岁小孩作鉴定，发现东亚小孩比白人小孩更能适应环境，也比较没有敌意，但黑人小孩比白人小孩更难以适应环境，也比较富于敌意。同样，散居世界各地的东亚黄种人比起白人〔或白人比起黑人〕较无侵略性、较无控制野心、情绪较不容易冲动，处事的态度更小心，则是相当普遍的。


是否具有远见也与种族不同有关。研究显示：在“现在就得小糖果棒或一星期后得大糖果棒”的试验中，绝大多数黑人小孩选择眼前的小糖果棒，明显注意眼前的小利，不关心未来的优渥利益，这是研究黑人心态的重要发现。在遵守纪律与否、离婚率、婚外生子、虐待小孩及青少年种种问题上，不同种族也不相同。东亚人的这些问题比白人更比黑人少得多，而大多数黑人缺乏稳定的家庭生活，大约百分之七十五未婚的黑人青少年已有小孩，而白人只有百分之二十五。在非洲黑人国家大部份地区有许多单亲妈妈，因此不能认为这是美洲奴隶制度或城市腐败生活造成的，在非洲，单亲妈妈家庭一直是社会模式的一部分。


在相同的社会环境中，白人平均比黑人多活两年，东亚人比白人多活两年。美国黑人婴儿的死亡率比白人多两倍。单亲、贫穷或缺乏教育不是造成死亡率的原因。成年人也如此，美国海军的一项研究显示，黑人的失事与暴力死亡率比其他种族都高，车祸肇事死亡率也高。而比起欧洲〔白人〕国家，东亚国家〔如日本和新加坡〕死亡率较低。但自杀率刚好相反，东亚国家自杀率高，每十万人之中有十五位，欧洲有十二位，非洲与加勒比海国家只有四位。 补充说一句，上述研究主要都是白人科学家做出的实验成果，不是黄种人意识形态理论家所炮制的宣传；相反，许多时髦的黄种人意识形态理论家们迄今还是对白人优越论亦步亦趋，匍匐在“西方的真理”面前摇尾乞怜。



四，种族意识的错位需要矫正

4. The confusion of racial identity must be rectified


有一件事情，我越想越觉得奇妙，那就是“种族相异三特性模式”中的智商三级别，好像与三个种族〔黑─白─黄〕所组成的社会的规模，有一种内在的关联。


简单说，就是智商最低的黑人所组成的社会，规模最小，基本上属于“前国家阶段”的“氏族公社制”。


智商中等的白人所组成的社会，规模中等，大部分属于小国寡民的“城邦国家阶段”的“军事民主制”。


智商最高的黄种人或与黄种人混血的亚洲社会〔如印度、中亚、中东〕所组成的社会，规模最大，许多属于高度集权的“大面积国家阶段”的“神化领袖制”。


也就是说，根据种族差异的研究，可以认为智商越高的人群，其构成的国家规模可以越大。相反，如果用欧洲中心论的观点来看中国，则后者的国家形态不过属于“早熟”，如马克思主义者、对白人优越论和“西方真理论”摇尾乞怜的侯外庐等人，在《中国思想通史》中，就持有这一奴性观点。


当然，在考虑中国文明和欧洲文明的差异时，我们不得不顾及“种族相异三特性模式”在所谓“情感智能”〔EQ，也译作“情商”〕方面的表现。


当心理学家开始研究人的智商的时候，他们主要关注的是人的认知能力，如记忆力和解决问题的能力。 然而，有一些研究人员很早就意识到非认知能力的重要性：


Robert Thorndike早在1937就撰文阐述“社会智能”。David Wechsler将智力定义为在一定环境下的自觉的行为、理性的思考、高效的行动的能力的总和〔Wechsler，1958，p.7〕。 其实，早在1940年，Wechsler就已经提到了“非智力因素”〔Wechsler 1940〕，即“情感的、人际的以及社会的因素”。 此外，1943年Wechsler又提出非智力因素对一个人的成功非常重要。


Howard Gardner从1983年开始研究多元智能〔Multiple Intelligence〕，他认为自我认识智能和人际关系智能与传统的通过IQ及相关测试来衡量的智能同样重要。 


Salovey和Mayer在1990年，正式提出了“情感智能”〔Emotional Intelligence，EI〕和“情商”〔Emotional Quotient，EQ〕的概念。 他们将EI定义为一种社会智能，它包括监督自己和他人情绪的能力、区分自己和他人情绪的能力，以及运用情绪信息去指导思维和行动的能力〔Salovey & Mayer 1990〕。Salovey和Mayer还着手研究EI的测量方法，以深入探索其重要性。


1990年代初期，Daniel Goleman在他的第一部研究著作撰写过程中，就接触到了Salovey和Mayers的研究工作，随后，在他的那本脍炙人口的《情感智能》〔Emotional Intelligence〕一书中，他首次为情感智能和社会智能的重要性提出了切实的证据。Daniel Goleman曾在哈佛接受心理学训练，并与著名的心理学家David McClelland在一起工作过。

 

〔一〕情感智能的五个功能范畴


在1995年的时候，Goleman同意Salovey提出的EI的五个功能范畴〔p.43〕。 


1、了解自我。内省、辨识自己的情绪。


2、管理自我。把握自己情绪的能力。


3、自我激励。将情绪体验运用于目标追求。


4、识别他人情绪。同情心与社会意识。


5、处理人际关系。管理自己情绪的技巧。


〔二〕情感智能的四个功能范畴


后来，Goleman更倾向于四个功能范畴的提法。 这四个功能范畴包括19个类别，Goleman在他的《打造新领导人》〔Primal Leadership〕一书中对19个类别一一做了描述， 后来海氏公司〔Hay Group〕在此基础上又添加了两个类别：


1、自我意识〔情绪自我觉察、 准确自我评估、自信〕


2、自我管理〔情绪自我调控、 透明度/可信度、 适应性、 成就导向性、 主动性、 乐观性、 严谨性〕


3、社会意识〔同理心、 组织意识、 服务导向性〕


4、关系管理〔感召式领导力、影响力、发展他人、变革触媒、冲突管理、建立联结、团队与合作、沟通〕


这里需要强调的是，根据Goleman，所有上述提到的这些EI都不是天生的， 而是通过后天学习培育而成。


〔三〕IQ挑战EI？ 


根据一些科学家的研究，IQ[智商]作为工作绩效的预测器，效果并不理想。Hunter和Hunter〔1984〕估计，对于一个人的绩效表现，IQ的贡献份额至多只能占到25%，sternberg〔1996〕更指出，据他的研究，10%的比例可能更为准确。在另一些研究中，IQ的贡献份额更是少得可怜，只占4%左右。在Van Rooy和Viswesvaran于2004年所做的一项整合研究中，他们通过将EI和IQ进行对比，来检验EI与绩效表现的关联性以及预测有效性，最终他们发现在一般工作及学术成绩方面，IQ较之EI是一个更好的预测指标。然而，当考察一个人能否成为其职位上的“明星”的时候〔绩效表现在其所属组织中排在前10%〕，或者当考察一个人能否成为杰出领导者的时候，比起EI来，IQ就显得不是那么强有力了。


〔四〕IQ与EI：纯粹类型


Goleman认为，不应该将IQ与EI视作互为对立的竞争体，它们各有其用武之地。尽管可以简单地将人归类以高IQ/低EI，或者高EI/低IQ，但这些情形毕竟相对少见。在IQ和EI之间存有一定的关联性。以下是几个典型〔纯粹类型〕：


〔纯粹的〕高智商男性。这种人无疑非常典型，他聪明能干、雄心勃勃、工作富有成效。他富有预见性，并执著于既定目标。他无忧无虑，能够控制自己的烦恼。他还兼具批评议论与谦逊俯就的特点、吹毛求疵与羞涩内向的特点。他对性感到不自在、兴趣不足。他表现力差、往往疏离于他人，他的情感异常冷淡。


〔纯粹的〕高情商男性。他是典型的社会型人士，外向，愉悦，不会担惊受怕、杞人忧天、闷闷不乐。他有非常强烈的事业心、责任感，并具有道德观念。 他富有同情心，注意人际关系。他的情感生活丰富多彩，但有节有度。他善待自己、他人以及他周遭的社会世界。


〔纯粹的〕高智商女性。她对于自己的智商很有信心，她能够流利表达自己的思想观点。她看重智力因素，具有广泛的智力及审美情趣。她趋向于内省，经常忧虑、内疚、沉思，不善公开表达自己的愤怒。


〔纯粹的〕高情商女性。她是那种过于自信、敞开情感的人，对自己总是采取一种积极的认识态度，生活对她而言，充满了趣味。她是外向型、社交型的人士，能够适当地表达自己的情感。她善于调节压力。她的处世态度使她很容易结交陌生人。她非常善待自己，享乐生活、不受约束，对于性比较开放。她很少有负罪感，或深思自省。


[


评估和测量EI的工具有：


EQ-I模块〔Bar-On，1997〕：一种EI的自我测量和评估工具，且能帮助测试人训练培养高人一筹的情商。


多元情商标尺〔Mayer、Caruso、Salovey， 1998〕：一种能力测试，通过当事人执行一系列的预设任务来评估其情商，这些任务与感知情绪、辨别情绪、理解情绪、把握情绪的能力密切相关。 


情绪能力问卷〔Goleman 1998〕：一种360度全方位情商评估方法，用以对组织成员进行情商评估，它不仅向当事人，而且向他的上司、下属和同事来了解情况，从而评估其情商〔形式是个人反馈报告〕。ECI的另一种形式是以集体为单位进行情商评估〔形式是内部稽核〕。评估对象是组织内部任何层次规模的集体，内部稽核的结果是给出这些集体的组织轮廓和特征。ECI将从上面提到的19个〔或21个〕情商类别入手，进行情商评估。


］


〔以上参见：丹尼尔·戈德曼[Daniel Goleman]：《EQ：情感智商》[Emotional Intelligence]，中译本，上海科学技术出版社，1997〕


前面说过，目前许多人仍然不知道东亚人智商高于白人这一事实。因此欧风美雨就显得很有诱惑力，奇风异俗流行亚洲，黄种人甚至把自己的黑发染成黄色，把头发也烫成卷曲的，仿佛这样一来就可以分享白人的成就，隐蔽自己很不争气的文化尴尬。现代黄种人的文明退化现象，不仅辱没了祖先的成就，也辜负了自己的种族特性。


生为中国人而爱好黄色的毛、趋尚卷式的发，这其实是种族自信极度衰竭的表现，也是情商低下的表现；而不仅仅是一文化问题和趣味问题。“不幸”，黑而直的发，这是与生俱来的黄帝后裔所无法改变的。任何染色也罢，卷烫也罢，都只是治标不治本，除非改变染色体，否则无济于事。因此，对于极端西化的“自由主义改良家”来说，根本性的出路只有与白人甚至黑人杂交，交换基因，以便在自己的下代身上实现“欧美梦想”，仅仅“再做三百年殖民地”是远远不够的。当然在我们看来，这不仅是严重的文明危机，且是严重的种族危机，比百年之前的缠足危害更大，这不仅导致“种族退化”，而且导致“种族异化”。如果说缠足是文明的颓废，辫子是政治的奴化，那么染色卷发之属就是前所未有的种族堕落行为。毕竟，缠足是自戕而还不是自辱，佩带辫子是谄媚异族还不是谄媚异种，而染色卷发在骨子里却是崇拜异种的行为：这类“欧风美雨”不是时髦，而是亡国败种的伴生现象。烫发染色比缠足辫子更加致命，还因为这意味着高智商向低智商看齐，高情商向低情商靠拢。


一个人会因为精力无处发泄、抱负无所施展而怏怏得病。一个种族也会这样。如果强迫黄种人去过白种人喜闻乐见的生活，难免有削足适履的感觉，事实上，这一百多年来，中国近代史就是一部削足适履、东施效颦的过程。“效颦改革”虽然给中国引进不少外资，但毒品和艾滋病的涌入比外资更加迅猛，西方人的随机经验成了中国人“来自西方的真理”。


统计数字表明，黑人平均一周性交五次，白人是四次，黄种人是两次半。如果按照“西方真理论”一定要中国人平均每周性交五次，“追赶世界先进水平”，其结果不是十分可笑吗？这样的“中国人”要不“肾亏”才奇怪呢。也许不仅仅可笑，而是可悲可怕。可以说，现在中国黄色泛滥、性病流行〔艾滋病、梅毒、疱疹、乙性肝炎〕，正是上述西方真理的“黑白两道”入侵中国和黄种人自己配合默契之“共同努力”的结果，这就是对“共同富裕”和“让一部分人先富裕起来”的绝妙讽刺。


中国祸乱的直接导引，是因为屡战屡败。战败导致心理压抑，因此被迫“寻求西方的真理”，也加剧了生理上的不同所带来的模仿者的危机。例如，黑人的特性注定它是一个青年主导的社会，而白人社会则居中，黄种人的社会则常是老人统治的，这就是“东方家长制”在种族特性父母的基础。结果黄种人社会的青年人经常遭到压制，他们过剩的精力变成了一种致命的毒素：“你若不排除过剩精力，它就要使你变态。”中国的青年，在西方主导的世界中，感到最深的压抑，品味着雄图不能施展的苦恼，他们被自己的精力深深刺伤，他们的希望和祝福，仅仅是让后来的人可以免去这样的折磨。


个人如此，民族亦然：民族不仅由于无所事事而得病，也会因为错误地模仿别人而陷入绝境。一个文明如果因为受到别的文明的挤压逼迫而无处宣泄多余的精力，这些郁积着的精力也会反过来窒息自己，原来的建设性就可能转为破坏性。武力是历史的仲裁者，但武力的残酷后面还存在某种更深刻的东西。无论暴力给受害者们的印象怎样恶劣，它还是另一种更高更隐秘事物借以表现自己的形式。暴力造成了破坏，其中包括了那些阻碍生长的东西。谁透过了这层玄机去观察历史呢？


任何个人精力、民族精力甚至文化精力──都是一柄双刃利剑，若不能克敌制胜，就将有气无力地杀死自己。例如，近代中国的种种恶状，是其精力被阻塞于世界主流之外所形成的恶果。这个恶果像是人体的肿瘤一样使中国感到窒息，这个内在的“恶果”在很大程度上是因为外在的“俄国”引起的，它提示我们：只有推翻中国民族精力外向道路上的俄国障碍，才能减轻乃至消除中国的病态；只有彻底解除套在中国身上的精神枷锁〔西方真理论〕和心理奴役〔白人优越论〕，才是脱离俄国魔咒的出路。



五，双重道德的曙光已经出现

5. The light of dualistic morality has already appeared


以“种族”来区分种族特性毕竟是粗放的，而以“个人”来区分种族特性才可能比较细致。


以“种族”来区分种族特性，其结果是“黑白黄”；而以“个人”来区分种族特性其结果是“你我他” 。全球文明所要求的“人类一体”，将在理解的基础上，超越“以种族来区分种族特性”的粗放阶段，而进入“以个人来区分种族特性”的细致阶段。从而形成统一的世界秩序。


理解了“以种族来区分种族特性”的合理性，才可能超越它，进入“以个人来区分种族特性”的现实性。人与人如此不同，所以许多黑人完全可能比许多黄种人聪明，同样，许多黄种人也完全可能比许多黑人矫健凶猛。以个人来区分种族特性，在文明意义上就是区分了创造者和模仿者、领袖和群众、同化者和被同化。是的。无论怎样同化，都无法使群众变得和领袖一样，由于这根本不可能，若勉强推广为之，不仅使得创造者自取灭亡，使他的创造虚伪不真，且因群众受到强制的精神麻醉，反而远离原先预期的目的。即使同化成功，时间一久也会变质，犹如酒里渗进了水，不仅被稀释了，还会因此重新发酵，变成了醋。把酒倒进水中，也同样不能阻止水中生霉。


文明创造者是孤独的，命运体现在：


1，他的事业不可继承；


2，他的精义不可传播。


表面的继承及传播其实虚伪不真，且导致历史的报应：新的创造者起来捣毁旧的遗留物，结束虚伪变质的僵化腐败。


群众永远追随潮流，充满惰性，因此比创造者善于谋生，在世上到处繁衍滋生。不要苛责群众，他们不可能像创造者一样，但同为命运的产物，在这命运的意义上，追随者与创造者是“平等的”，虽然这根本谈不上“权利”问题。“权利”是一种生物要求，我这里谈的却是文明轨迹。让群众去过自己的生活，而创造者应该遵循另外的安排。这都是命运的正数与奇数，这两种生活之间的冲突与合作，其结果即为历史。而所谓的历史文献者，其实就是这两种生活之间冲突的记录。创造者把追随者作为实现自己意图的工具，而自视为上天实现密旨的工具，仿佛他所属意和畏惧的仅有天意，其余不过是他本人的显象而已。但是智慧告诉他：不要越过雷池一步，不要用自己的道德去规范追随者，追随者的惰性，可以成为创造者的浮力，水能载舟；创造者的高洁，可以遮盖追随者的劣迹。


“升华的冲动”或曰“创造的野心”，真是一柄双刃的利器，不但扫灭前进道路上的障碍，斩将过关，开辟新文明的道路，且在同时也消除行者的俗气，使他脱胎换骨。他的时辰尚未来临，还不得不过着世俗的日子，像动物一样无所事事。这时，他像一个失魂落魄的道具，毫无目的地徜徉，什么东西也激发不了他的兴趣，什么东西都不屑一顾。是的，仅仅除了那个尚未物质化的梦幻！多么乏味、空虚、阴郁、暗淡的生活！日常生活中颠簸痛苦，相形之下不那么骇人听闻了。创造者的感觉在他的创造物面前似乎麻木不仁了，那个神秘事业触动的特别灵感已经淹没了他，透彻的麻醉让他忍受了世俗生活的一切磨难。一切创造者，起初都是被当作追随者来对待的，后来被当作不合格的追随者来对待，最后其创造者身份才可能受到承认。

创造者的最高教言是：按照你自己的本性去生活。对任何人来说，最善的生活，就是彻彻底底发挥了自己本性的生活。正如黑人无法按照黄种人的本性来生活、黄种人无法按照白种人的本性来生活，创造者也不应怒责“有罪的群众”。追随者的麻木不仁乃是天经地义，否则还要创造者来干什么？


如此看来，在文明史的意义上，需要确立两种道德：创造者的道德和追随者的道德，以便成全自然生生之德的美意。创造者的使命是建立规范，追随者的功能是遵循规范。当然还有一种犯罪者存在，他只是破坏而不建立，他借口“不破不立”而先破后立，其实最终毫无建树，文明史要摈除这样的罪犯。有时，这样的罪犯还借口拯救群众而率性胡为，运动群众和群众运动相似，只能达到混淆是非和颠倒黑白的后果，从而在实际上是破坏了文明。天意不是要创造者迫使群众变得和他们一样，而只是要创造者为群众提供示范，就像蜡烛不能太多，否则会引起火灾，盐巴不能太多，否则会引起疾病。天意是要使创造者来把宇宙消息传达给人群，而不是要创造者自己宣泄自己的动物本能。这意旨的底牌是什么，甚至连创造者都不知道。“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”〔《马太福音》24:36，《马可福音》12:22〕。


不要希望模仿者会自动行“善”，正如不要指望一只猴子会说话一样。时间会改变一切，但永远无法使得马戏团里人兽合一的剧目美梦成真。


追随者的惰性及贪欲使得善良成为投资行为，“活雷锋”的目的既然是为了“领导表彰”和“英模报告”，他的言行就比入室抢劫然后宣称劫富济贫的土匪更加虚伪。试图“提高群众”的任何勾当，无异是对人们的刑罚，就像民间的赤脚医生〔或叫“蒙古大夫”〕用两块门板的夹击来“治疗驼背”，结果“驼背是治好了”，可是驼背患者却死掉了。中国的文革就是这种治疗驼背的“蒙古行径”：“破四旧”有了，“立四新”则阙如，“斗批改”里的“斗”“批”实现了，“改”却无法实现，因为驼背死掉了。


再说一遍，追随者需要适当的位置，没有他们的惰性，创造者的乾乾之德是无从体现的，没有人类作为“类”的生活，也就是“类人水平的维持”，就不会有创造者的意象及创造……因此，对前者的否定与解构，也是对后者的威胁和毁灭。追随者的惰性和类人生活的模仿性质既然不能消除，也不能改造提高，所以惟有当它们陷入混乱的时候，天才的开创性事业才应运而生，起来发挥过渡和护育的作用。对群众生活的横加干涉，本质上不过是帮助它们恢复其原有之功能，恢复到种族能力应有的水平上。如果自不量力，而希望它改“善”，就陷入了一个重大的错误。事实证明，改善的努力不是徒劳无益，就是顾此失彼，总量不变，甚至适得其反。因为真正的善、最高意义上的善，就是创造。


表面上看，决定历史命运的裁决仪式由武力作出，但在历史转折的关头，起作用的还是追求生存的基本人性。虽然灵机一动的天才常在本能的支配下挥洒出惊人之笔，但超越理性的暴力其实还是乖乖服从常规的理智。正如一句美国谚语所说：“枪口可以使任何一个醉汉清醒过来。”而我们同样知道，最终判断了是非曲直的，不是枪口，而是醉汉自己的理性。若有一种理论，不论其表现形态为宗教、哲学、政治……是违背你本性的，就毫不犹豫地抛开它，而去发掘你自己本性里的观念与思想！只有你自己的本性，才是大自然赐予你的最可靠的生活指南。根据同样的道理，种族特性也是命运赐予一群人的最好礼物。尽管人的本性具有先天及后天的不同要素，但同样来自命运的意旨。命运的偶然顺序，不但是一切的创造之母，也是其父，还是其师，即保存者和评价者。众人的万般本性，皆有其不可言喻之妙用，尽管凭借人的薄弱智力我无法理解这一点并把它一一证明出来。但我知道不同的个性在命运的永恒面前，都是殊途同归的；贵贱高下，都是人的标准。众人的本性都是一条线索，自然的神秘电流就从上面通过，历史力量由它体现、提供、决定。人的评论为善为恶，但自然的领域中没有善恶的评价，只有川流不息的绵延。世俗的善恶只是思想的流动，并随着流动而消失。按照自己的本性生活。就是听从自然的垂象和启示。如果你的本性使你服从他人更为舒服，那么这也是天意。如果你的本性教你反抗他人更为舒服，那么这也是天意的晓喻。“各守其性”就是“听从生物密码的号令”，把“最后审判”的特权留待至高者吧。



第十六章 性别问题  

Chapter Sixteen The Issue of Gender


现代思想家认为“性的问题是人与文明的首要问题”，其实这类看法自古以来未曾间断过。不懂得性的人，要么是圣徒，要么是白痴。文明也是这样。回避有关性的诸问题的文明模型，不是已经成熟到对之熟视无睹的圆融之境，就是已经孱弱到不敢讨论的畏缩地步。“性解放”并非新生事物，在现代流行的“溱洧之风”衰退之后，将出现一个“礼制的天下统治”，这就是全球时代的秘密。新文明不受科学主义的压制，也拒绝纵欲主义的诱惑，以此填补“溱洧之风”留下的精神空虚。它告别那种雅利安人肉体崇拜的野风。 



一，席卷全球的“精子危机” 

1. The semen crisis that swept across the world


据2002年3月英国医学研究会的一份科研报告，英国男子的精子数量在过去五十年中减少了一半多，其他发达国家也出现同样现象。报告说，1970年以后出生的苏格兰男子，生育能力较上世纪五十年代出生的男子降低25%，精子数量正以每年2%的速度下降。


冷战刚刚结束的时候，一些美国研究人员劝说人们不要顾虑男子精子数量问题。但今天科学界已经把它作一个严重问题。一位化学教授预言到2040年，美国将有一半男人没有生育能力。


最早关于全球成人精子品质下降的报道来自丹麦。1992年,丹麦科学家卡尔森等人在综合了世界二十多个国家的六十一份研究报告，发现从1940年到1990年，成年人每毫升精液所含精子数量从1.13亿下降到六千六百万，精液量从3.40毫升下降到2.75毫升。与1940年相比，世界男子的精子密度下降了一半，平均每年下降1%。


1994年，爱丁堡苏格兰生物生殖中心的研究发现，生于六十年代后期的男性供精者，精子平均数较40年代的男性供精者少40%。法国巴黎精子银行的消息也不乐观：捐精者的平均精子数大约每年下降2%，从1973年到1992年，总共下降32%。日本科学家发现，三十至五十岁的日本男子平均一毫升的精液中有八千四百万个精子，而二十岁上下的男子只有四千六百万个，几乎少了一半，这造成男性不孕症大大增加。


还有一个值得重视的现象是，除了精子数量下降，活动精子的比例和正常形态精子的比例也逐年下降，分别为每年下降0.6%和0.5%。据日本国立环境研究所森田昌敏介绍，在全国范围内对精液性状包括数量、精子活动力、精巢重量及功能等进行的调查表明，精子的活动力较过去显著降低，对交通事故死亡者的解剖结果表明，近二十年来精巢重量也有明显变化。相比之下，二十世纪八十年代的精巢最重，以后有所减轻，这有可能是精液量下降的原因之一。这似乎暗示，二十世纪八十年代人类的生命状态最好。


一位教授研究了台湾成年男子精液品质，则发现在过去五十年内同样直线下降，人均精子数目减少一半。该教授在公开刊物上提醒后人，将来有一天可能会出现“无精危机”。


相似的故事发生在中国大陆：


1，成都市计划生育技术指导所主治医师李刚及其同事，通过对成都地区十四所高校五百四十九名志愿学生的精子状况进行检查，并将此检查结果与国内文献报道的结果进行对比，得出了令人震惊的结论：成都地区的未婚男性大学生“将来不育症的发生率可能高于目前文献报道的12%～16%，甚至超过三分之一”。


2，广州市第二医院生殖助孕中心的统计，广州男性每毫升精液所含精子数量从五十年前的一亿至二亿个，减少到了目前的六千万至一亿个。


3，上海精子库在接受捐献精子时发现，只有20%的精子能通过严格检验。在最早有意向上海市人类精子库捐献精子的七百多名志愿者中，85%以上都是在校大学生，多数人精子不合格，主要表现为精子少、存活率低、活跃性差。

4，与二十世纪八十年代初期相比，北京从未性交的青年其每毫升精液含精子数目下降了一半以上，精液量下降了20%以上，精子活动力下降了25%以上，正常形态精子的百分率下降20%以上。


与此同时，精子的品质也在衰退。畸形、劣质精子增多，其活力、穿透力、致孕率在下降，这也导致男性不育的比例逐年增加。有统计表明，1960年因为不育而寻求谘询的男性只占8%，如今则高达40%以上。上世纪70年代男女不育症患者的比例为3比7，九十年代这一比例已上升到1比1。


很多证据表明，文化程度高的男性，其精子密度要低于文化程度低的人群。而城镇的、使用电器多的、脑力劳动的男性，其精子数量与精子正常率都会较低。显然，这些因素是随着“社会进步”而出现的，这意味着，社会进步以男性的退化为代价？这不得不使人怀疑，以往历史上高度发达的文明无一能长期保持其优势，甚至直接步入出生率萎缩、综合国力下降、人口减少的厄运，是否和男性“精子危机”相关？如果是这样，现代文明显然在步入急剧的衰退中。



二，种族相异三特性模式下的性 

2. Sex in the three─way pattern of race differences


腓力普·洛旭庭教授〔Professor J. Philippe Rushton〕在《种族·演化·及行为：生命历史的远景》〔Race,Evolution,and Behavior:A Life History Perspective〕一书里指出，男女两性分泌的荷尔蒙都是黑人最多，东方人最少，白人介于中间，而荷尔蒙不仅影响人们的身体，还影响人们做事及思考方式，最终影响社会发展和文明形态。所以不同人种主导的文明，其特性必然有异。


具体说，黑人的性活动最频繁，性的态度放纵，产下最多的多胞胎；黄种人的性活动和性幻想最少，性的愧疚感却最大；白人则介于两者中间。同样，性的病毒在黑人圈最普遍，黄种人最少，白人还是介于中间。例如，女黑人月经前的徵候〔premenstrual syndrome[MPS]〕最多，黄种女人则最少。种族也影响睾丸酮的多寡，睾丸酮的多寡则有助于理解男人的行为。一项近期在大学生中进行的调查研究发现，黑人的睾丸酮比白人多百分之十至二十，而在美国退伍军人的老旧资料里，黑人的睾丸酮比白人仅仅高出百分之三。睾丸酮在自我观念、侵略性、利他与否、犯罪倾向及性活动中，都扮演者主要闸门的角色；也同时控制了肌肉粗犷与否以及青少年的声音变化。


在相应的性行为与性态度方面，黑人的性活动比白人更早，而黄种人的性活动则比白人更晚：白人同样居中。世界卫生组织调查的结果显示，“种族相异三特性模式”在性别领域同样真确无误。在北美的调查结果也是同样。如洛杉矶发现高中学生初次发生性行为的年纪是：东方人16.4岁，黑人14.4岁，白人居中。高中学生里32%的黄种人有性经验，黑人则是81%，白人居中。加拿大发现本地出生的黄种人与亚洲移民对性幻想和手淫是同样克制的。


种族相异三特性模式也适用全世界各地已婚夫妇的性活动。“性的频率”调查显示，太平洋岛国与美国印第安人一星期有一至四次的性关系，美国白人一星期二至四次，非洲后裔则每星期三至十次。之后有一些调查确实也有相同结果。至于二十多岁已婚夫妇每星期性交的平均次数，亚洲的日本人与中国人是二点五次，美国白人四次，美国黑人五次。排卵率与双胞胎机率也与种族有关。黑人女性排卵周期短，她们经常一周期排两个卵，这增强了繁殖力。黄种人生双胞胎频率是每一千次只有四对或更少，白人是八对，黑人有十六对或更多。三胞胎和四胞胎相当罕见，但也呈现种族三特性模式：黑人最多，白人次之，黄种人最少。


从公元八世纪到十六世纪，阿拉伯回教文学述说非洲黑人男女的性能力较强，性器官也较大。十九世纪的欧洲人类学家谈论女性生殖器位置与男性勃起角度，黄种女性生殖器的位置最高，黑人女性的则是最低，白人女性同样介于两者之间。另方面，黄种男性勃起的角度与身体几乎平行，黑人则是九十度。这些人类学家也指出黄种人的第二性徵最不明显，黑人则最明显。一些其他早期的人类学家也报导混血人种的各种特徵介于他们的双亲之间。艾滋病，蔓延，卫生组织机构在发送保险套的时候也记载了阴茎大小。如黄种人阴茎的大小是4.9公分宽〔中国人制作保险套也是4.9公分宽〕；白人是5.2公分宽；黑人则是5.3公分宽。种族不同也影响睾丸大小，亚洲人是九克，欧洲人是二十一克，相差之悬殊，不是单单说“欧洲人身体大”就可以搪塞的。1989年，英国影响很大的科学杂志《自然》〔Nature〕里一篇文章讲到睾丸大小引申另一个事实，那就是白人每天射精量比黄种人多两倍，可惜到目前为止没有黑人睾丸大小的资料。


种族也影响对性行为的态度，这包括性的放纵程度、性的想法以及性的愧疚感。一项研究指出，与欧洲学生相比，第三代的日裔美国人及日本本土的日本人对性的态度都不太感兴趣；而每一代的日裔美国人比美国白人都更有性的愧疚感。另一项研究也指出，英国男女的性幻想比日本人多三倍。东亚人普遍认为性交使得身体衰弱，而黑人则承认他们经常性交，而对性所引申的更深层面的文化意义则没有概念。

美国政府的统计资料显示，在美国出生的婴儿，2008年有41%是未婚妈妈生下的，其中非裔婴儿拥有未婚妈妈的比率高达72%，远高于其他族群，使非裔未婚生子成为公共讨论议题。其他族裔方面，2008年亚裔婴儿拥有未婚妈妈的比率为17%，白人为29%，西班牙语裔为53%，美国印第安人为66%。


统计数字显示，任何种族的未婚母亲生下的孩子，学习成绩可能较差，较可能进监狱和使用毒品，长大后较可能生活贫穷，也较可能未婚生子。未婚生子的问题在1965年开始成为公共议题，后来成为国会参议员的莫乃汉(Daniel Patrick Moynihan)当时提出一份政府报告，描述各种原因导致非裔“私生子”比率达到24%。当时白人此种比率只有4%。身为白人的莫乃汉宣称非裔私生子比率这么高，主要是非裔本身的行为所致，与种族歧视无关，导致许多黑人指责他“把责任推给受害人”。这种争议一直持续到现在，但是大家似乎都认为未婚先孕就是一种“受害”，这是不是一种歧视呢？为什么不能把未婚先孕看作一种行为方式，甚至是一种“回归自然”，甚至是更加强有力的种族特征呢。但是保守派却认为“每个人必须为自己的行为负责”，自由派则坚持非裔的问题真正根源在于缺乏平等教育和机会。其实在我这个既不是白也不是黑的“中国人”看来，这个问题在先秦时代就有过争议，并且一直能够争论不休。


现在，时间过了两千多年，原来对这种问题避而不提的非裔社区，面对情况日益严重，现在也出现讨论和争辩。为什么这么多黑色的非裔妇女未婚生子？一种简单理论认为种族隔离残余影响，使他们上的学校大多较差，导致很多人无法应付就业竞争。毒品也让许多非裔男性进入监狱，出狱后更难找到工作。这种理论似乎故意忽视了黑人社会的母系社会特点。在我看来，正是母系社会的特点，使得男人缺乏主人的心态，不值得为不属于自己的家庭和社区作出重大的牺牲。这些情况使得“非裔社区值得嫁的好男人太少”，而身处男性社会非裔女性，自己虽然是母系性质的，却也不愿嫁给无力养家的男人，加上社会福利为贫穷母亲提供一些财务保障，更鼓励她们保持单身。一些社会主义分子忽略所有这些复杂条件，宣称“只要消除这些不平等现象”，非裔妇女未婚生育的问题自然会迎刃而解。但是我们注意到，上述未婚先孕的种族比例，与种族三特性其他方面的指标却是完全吻合匹配的，可见这不是一个孤立的现象。



三，溱洧之风〔婚前断想〕

3. Movement of Sexual freedon


现代思想家认为“性的问题是人与文明的首要问题”，其实这类看法自古以来未曾间断过。不同文明的不同性格，在性问题上显示得十分清楚。不懂得性的人，要么是圣徒，要么是白痴。文明也是这样。回避有关性的诸问题的文明模型，不是已经成熟到对之熟视无睹的圆融之境，就是已经孱弱到不敢讨论的畏缩地步。


在先秦，以“郑风淫”著称的地方，诗人这样吟咏：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰观乎？士曰既且，且往观乎？洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈兮。女曰观乎？士曰既且，且往观乎？洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。”〔《诗经·郑风·溱洧》〕


溱与洧，是古代郑国的两条河流，每年春天，男女在此自由性交。《诗经国风》的《溱洧》一诗描写的古代郑俗的这一淫奔风习，与现代中国的“花儿”流行的地区盛行淫乱，有些神似，可能花儿也是此类古代遗俗。当溱洧之风鼓荡起来的时候，没有道德说教能够阻止它，甚至法律惩戒也不足以减弱它的势头。可是，最后致命的杀机以“自然惩罚”的方式来了，或是瘟疫流行，或是社会解体，结果无一不对性解放的热潮泼上了彻骨的凉水。因此在上述这首以“淫奔”的激情而著称的情诗中，一切都获得出奇的象征性。于此，“溱洧”已不只是溱水洧水的地理简称，不只是一首小诗的篇名，也不仅是一种文化符号了；“溱洧”，已经成为特定的文明季节的隐喻和象征。这种文化季节周而复始地降临在历史的宴席上──它过去来到〔如此诗所示，在春秋时代就已出现〕，并还将来到。而现代的全球社会，也已经开始了一代规模更大、范围更广、程度更深、花色也更繁复的“溱洧风潮”。


这种季节，在社会政治上显现出多元特点，古人称之为“政出多门”，思想文化上显现出松动乃至放纵的特点。“溱洧之风”的孪生之子是道德崩溃、经济繁荣、社会精力特别旺盛，政治活动量达到空前未见的程度。人们因此视“溱洧之风”流传盛行的时代为繁荣娼盛的创造时代。正是在这里，“溱洧之风”与“解放”、“繁荣”划上了等号。“女曰观乎？士曰既且。且往观乎，洧之外。洵訏且乐，维士与女。伊其相谑，赠之以芍药。”在仅仅二十四句的短歌中，竟有十六句用于完全的重复给予八个重句以突出的位置。道学家们可以满怀义愤地去斥责这首“淫奔之辞”〔南宋朱熹语〕。其实，倒是应该感谢古代的淫奔诗人──为后人画出了一幅如此清晰、逼真、充满生活情调的往昔之景。听听最后一节的三句诗，那是一道由衷的呻吟，抒情的呻吟，还没有完，就被打断了……真的，你面对这样一首小诗，不仅用一个艺术家的眼光，也用一个哲学的心灵去观照和注视它，见它凝集着有关人性的一丛哲理。同样，如以历史研究的头脑去观照它，则在贯通了古今之后，摸到了现代生活的节奏，并照见未来生活的基色。


“未来”如何？未来的和现在的人性一样，正如现在的和过去的一样；区别只在文明的潮汐、历史的季节不同。在现代流行的“溱洧之风”衰退之后，将出现一个“礼制的天下统治”，以一种新的科学精神指导的世界秩序，这就是全球时代的秘密。应运而起的新文明不受非人的科学主义的压制，也拒绝纵欲主义的诱惑，以此填补“溱洧之风”留下的精神空虚。它是虔诚的，它是端庄的，它的具体形态，将出乎我们今日的想象之外。它告别那种雅利安人肉体崇拜的野风。反观现在，吾哀乎溱洧之风沛然未有衰竭之象也，又挟其黠慧以扫寰宇而侵中国。吾人切望易运革旧布新，以出人意表再现礼魂！“溱洧之风”正在席卷世界，虽然它的发源地是美国，但现在不论“发达国家”与否，溱洧之风的弥漫是无远弗届的。家庭日趋瓦解，社会日趋解体，道德日趋松懈，行为日趋暴戾，中国和非洲这世界的两个极端同样陷在文明解体的漩涡中。


在西方，家庭瓦解已经发展为民族性、世界性危机，好像西方的社会中坚已经断绝，而且不再有产生强力社会中坚的希望了，更不会有英雄或圣人出而统率任何潜在的社会中坚。但是我们知道，只要奉行“K战略”的人群还存在，家庭就还有救，人和文明就不会断绝生路，社会就不会重蹈罗马和西晋衰亡的覆辙。但对未来的欧美社会及其殖民地，由于家庭瓦解得如此彻底，甚至采取了“同性婚姻”这样的“绝后模式”，因此要逃避人口剧减、社会凋敝等末日劫数似乎十分困难，例如，美国最高法院的领地似乎也在被“同性恋婚姻”逐渐攻克。而如果不能挽回家庭的覆灭，美国充其量是个迦太基，不可能形成罗马。正如苏联充其量是个马其顿，德国充其量是个斯巴达。


我们知道，艾滋病是六七十年代美国反战运动的间接产物：反战运动作为嬉皮士和性解放的直接产物，而六七十年代的嬉皮士和性解放正是传播艾滋病的针筒。毒品和卖淫造成了性解放的杂乱无章，正如汽车和堕胎的普及化造成了亲密接触的泛滥，结果“赐予”艾滋病空前的机会。在人们的性欲获得普遍解放的同时，人们的生命却受到了彻底的禁锢，医学革命的成就激励了现代的“溱洧之风”，它秉承了古代巴比伦─罗马─西晋的末日淫乱之风。现代的末日淫乱之风，从欧美出发，逐渐遍布全球。与此同时，在印度，古老而纯朴的“沙地”风俗业已开始复炽，它的寡妇殉葬的象征意义不言自明。“东方文明”对于“西方文明”的历史性反动，似乎要在这里揭开序幕。这不是西方哲人崇尚东方文化，而是东方民众开始鄙弃西方？东方人开始从西方的精神魔力下苏醒过来的例子，还有回教的复兴。问题不是因为东方的复原，而是由于西方的衰竭；现在东西方的实力对比还是悬殊，但是二者的心力对比正在接近。


今天的西方人过敏异常以致神经衰弱，几乎被政治正确主义捆绑住了，这些人追求的是如何迅速耗尽自己，随着时间的流逝，这一点正在迅速实现，对个人权利的极度偏好，使得社会责任遭到忽略，女权主义正在演变为同性恋婚姻。感官享乐的浅显形式和市民时尚的压倒性胜利，对世界历史造成巨大转折，把一切高尚的东西都置诸无人问津的地方。这个时候的人们不会因为灵魂的死亡而惊奇，而只会对灵魂的存在感到莫大惊奇！


西方的语言是一种分析的语言，西方的思想是一种对立的思想，西方的科学是一种非人性的科学。西方的分析──对立──非人性，最后把人分析为“猿”、为“兽”、为“物质”。这个分析狂自称为“雅利安”，自视高人一等，其实所谓“雅利安文明”最引人注目的特点就是裸体，号称“裸猿”，这也是“分析哲学”的一大应用：把人的文化性与人的生物性分开。从希腊到印度以致近代欧美人，竟和热带丛林里的猴子一样“以裸为美”，这真是不可思议的怪现象！他们甚至有雅兴把这发展成为一种“艺术”：据说，还是“唯美的”，是人类精神的顶峰。然而，中国文明却是各种文化中最少表现裸体的，它似乎特别忌讳这玩意儿。那位在公元1792年出使中国的英国使臣马嘎尔尼〔George Macartney，1737─1806年〕，其使团报告《英国使团来华记》〔An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China，或An historical account of the embassy to the emperor of China，1797年，乔治·斯当东爵士[Sir George Staunton，1737─1801年]著〕中写道，中国的服饰有意识把人体线条给遮蔽起来。


他的观察不错。但是为什么呢？这种行为表现的后面所隐藏的动机是什么？他并不清楚。在我们看来，这是由“政治动物的本能”决定的！故《老子》曰，“不见可欲，使民心不乱。”〔第三章〕这就是所谓政治动物的本色！孔、墨、道、法，各派风流，均与此“反裸体的精神”相通。而各种“蛮夷”呢？却是很自然地从原始本能出发，渴慕裸体的风光！甚至在裸体的表现中得到“美的感受”。美成了“性感”的代词。


这是两种世界观截然不同的显影。但中国人在晋末和明末的极端腐化中，也在生活领域放松了“反裸体”的管制，招致旋踵而至的蛮族入侵，“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”，一部《金瓶梅》的代价，是二百六十七年的满洲“统治”！两种显影，在全球文明中互相交错。不要忘记，欧洲人和印度人也曾厌恶过裸体文化，例如欧洲的基督徒和印度的穆斯林都是如此。而中国人也有过放纵亡国的时刻。不同的文化倾向，使人们变成不同类型的动物！如果说中国人是种政治动物，那么雅利安人则接近于艺术动物或科学动物，至于说到现在日本人成了一种经济动物，我总不太相信，倭人善变，很难对他们下定义。日本现在的状态，是种“被阉割状态”，广岛原子弹是其麻醉剂，《和平宪法》是其手术刀；我尤其不相信，日本受自中国的两千年塑形会被仅仅一百多年的欧化完全铲除。科学与艺术的交合点，是“冒险精神”，这与中国长城时代梦想的“长治久安”，完全相反。


有一天，政治动物与艺术动物将和解，联手创造统一的世界，那一天，道德的贤明与科学的锐利将混同，新的黄金时代可以降临了。西方播下的种子，也许是在东方获得最大的丰收，正如，东方播下的种子〔四大发明〕，已经在西方开辟了空前的奇迹〔科技文明〕。艺术动物的拓植，将由政治动物来圆场；正如艺术动物一再咀嚼过政治动物的腐尸。

在今天世界潮流的大背运中，我们何必为中国不可救药的政治性而气馁？既然中国不善于纯粹的审美和纯粹的理性，那么，就不要过分“改造”以致伤害了它的元气！还是让中国人按自己的方式生活，以保有余力，以便有一天能够稳定并管理这个由艺术动物开创的文明系统。既然中国人的原始冲动已被弱化，那么，就让他来充任这个飘泊不安的世界的压舱石吧！艺术动物和科学动物们！你们一定要小心！千万不要过分。如果你们真把这个被“政治挂帅”催眠了两千年的中国给激活了，那么世界将会陷入“后现代的灾难”而不是“后现代的福利”中！尤其考虑到，“性解放”并非新生事物，而是严重的社会混乱和文明颓废的周期性结果，是失去了生活目标和精神焦点的人们，已经登上文明顶点并即将结束文明之旅的准确信号，而不仅仅是政治危机或改朝换代的预兆──人们正以末日疯狂来庆贺文明的胜利与结束。文明的结束也就是“亡天下”即推翻传统，就是逆转文明的方向，向着感官的深渊坠落。


请记取夏桀的“肉林酒池”如何导致巨变，而晋末的“个性解放”和明末的“坐而论道”又如何致使中国灭亡。新的殷文明来了，新的佛教文明来了，新的萨满文明来了；它们的主人是殷顽、五胡和旗人……新秩序的曙光，是以小市民们的惨酷洗劫为代价的，扬州十日、嘉定三屠的悲喜剧，对汉人是悲，对满人是喜……南京大屠杀也是如此。但文明的履带并没有停滞不前。


这似乎意味着，不是“在文明的过程中，人们形成了性的禁忌”，而是“性的禁忌造就了文明”。历史表明，各个文明都有其性禁忌的松弛时期，其特征一如现代性解放开始泛滥的二十世纪六十年代所显示的，是典型的“知识普及·理性发达”所致。这与中国历史上性禁忌松动的春秋战国时代、魏晋时代、明代晚期，与西方历史上的巴比伦统治时代和罗马统治时代，十分相似。可见“知识普及·理性发达”往往导致了淫乱和道德败坏。更严重的是，现代的人们还掌握了淫乱的补台技术，如避孕、堕胎等手段。于是使得性禁忌的传统理由不再能够成立了，人们既然看到自己可以不为性的放纵付出代价，就益发放肆起来，以越来越大的幅度破坏禁忌。既然没有报应，禁忌无异于自虐？结果直到艾滋病的兴起，人们的头脑才开始冷静下来。艾滋病击溃了现代医学神话，也就缓和了破坏禁忌的集体冲动，艾滋病不是人间力量，不是天意又是什么？而在那些接受神能者的心目中，也许就是超自然者前来人间恢复道德秩序的天使，仿佛杀手才能建立禁忌和纪律。


反过来，如果现代人不能从技术上克服艾滋病以及更强大的病毒对人类放肆行为的惩罚，那么就必须保存某些道德。否则现代的艾滋病及其后继者就会像中世纪横扫欧洲的黑死病〔疑为鼠疫〕一样，摧毁社会发展。如此看来，如果说性自由、性解放是一种“借债”的话，那么艾滋病及其继任病毒的流行，就成了“还债”过程。人们对那种由别人或后人去代劳的“还债行为的后果”可以漫不经心，但是对自己必须“亲身还债”的行为，却本能地慎重起来。所以艾滋病的流行比任何神道设教的道德规范，都是更为有效的禁忌来源。因此，“黑暗势力”成了比之“光明理论”更为强大的道德禁令：“事实并不试图说服什么，它甚至并不直接命令，但答案是显而易见的。”


艾滋病毒是外来的？但是它必须通过人体发生作用，如果人体不像现今这样快速堕落，艾滋病其奈人何？击溃了人的抵抗意志甚至改变了人的文明观念并重新创造一个个价值标准的，其实是人自己的本能力量。所以，无神论者说人自己就是神，有神论者说人是神造的或是受神支配的：体现了高度的“代词差异”。而代词差异，其实是文明的唯一理由。



四，“性解放”并非新生事物 

4. Sexual liberation is nothing new


“性解放”并非新生事物，更非“先进的东西”。有一种观点认为，在中国古代，就发生了好几轮性解放的浪潮，每一次都以亡国告终。宋朝刚重新夺回大权，就又开始淫乱，北宋末年单是汴梁，就有上万男妓，妓女就几十万，人种智商再次下降了，才会被女真人污辱，失去半壁河山。南宋不思悔改，继续淫乱，才会被蒙古人消灭，沦入元朝的毒手。元朝统治下的汉人开始反思，于是“人种智商”再次上升，才有朱元璋、刘伯温这样的人杰出世，再次夺回大权，这就是明朝。但是汉人好了伤疤忘了痛，在明朝中后期又开始淫乱……为什么明朝末年三十几个倭寇竟然横扫了十几个州县？九十万人口的满清为什么能在五千万人口的汉人中建立王朝？因为明朝的性解放！明朝的性解放情形，比现在的欧洲不遑多让。明朝中后期，中国色情小说的数量、春宫图的数量，多得数不清。淫风遍布全国，人民的智商水平严重下降，再也没有了高级人才，才会被满清消灭。接下来清朝整理四库全书，烧掉的色情小说，春宫图等淫秽作品不可胜数。而满清对汉人的空前压力，却使得中国人的智商又一次回升，到了清末，虽然满人腐败无比，但是汉人却有所不同，八国联军都不能够令中国人屈服，因为中国人种又恢复了元气，变成了高智商人种。……


依此逻辑推演下去，亡国似乎是一件好事，是恢复民族活力的有效途径。所以清末民初，虽然中国四分五裂，但是中国人始终掌握着整个国家的命脉与权力。而中华人民共和国时期，正是因为受制于苏联，所以中国开始了崛起？因此可以说，“自古以来，从来都没有先进民族会被野蛮民族消灭的情况发生。所谓的先进民族会被野蛮民族消灭，是因为这个所谓的先进民族堕落了，变得比野蛮民族更落后，更野蛮，才会被消灭。”


还有一种观点认为，日本人只会指责他们现在的年轻人萎靡不振，无法传承他们的技术优势。是日本对教育重视不够，教育事业被漠视了吗？日本对教育事业的投入占GDP的比例可是世界第一。网上的朋友们没有人不知道日本A片，也没有人不知道“援助交际”。日本人的淫乱程度举世闻名，并因纵容黑社会从世界各国贩卖女性到日本从事卖淫业〔日本称之为风俗业〕而在全球享有“佳誉”。但肯定没人会想到，日本会因自己的淫乱而导致人种退化。日本的性解放浪潮已经进行了五十一年，进入非常淫乱状态也有三十多年了，差不多两代人的时间。身体发育还远没有完成，就进入了性放纵之中，大脑根本就得不到发育的资源。也就是说，从性放纵之日起，大脑发育就终止了。在十一、二岁时就开始纵欲，则这些日本人的智力水平也就相当于智商61.11到66.67，不能进行正常的学习和工作。所以日本会出现那么多的“都市隐者”，他们不学习、不工作、不接受培训，变成了一群废物。〔《处女情结的作用──维系民族智商》，刘盛开原作，网民重编〕 


另外，还可以从性交的自由度，观测一个社会及其人种的智商，四婚媾发现某种因果规律：


任意性交〔即成年、自愿、隐秘即可性交〕的南非沙漠高原的丛林人与非洲刚果雨林地区的俾格米人，智商54


母系氏族〔女权主义〕的澳大利亚的土著居民，智商62


不穿衣服的非洲乌干达东北山区的卡拉莫贾人，智商67


试婚〔同居〕的赤道几内亚部族，智商67


共用女性伴侣〔多边恋〕的非洲肯尼亚人，智商67


开放式婚姻〔一夜情〕的印度〔夫妻双方都有寻花问柳的完全自由〕，智商84


高度处女情结的中国人〔86.7%的人有处女情结〕，智商105


低度处女情结的英国人，智商100


而迎娶处女，则能让男性基因在生存竞争中占极大优势。俗话说“一夜夫妻百日恩”，指的是初夜的强烈情感，而不是指一夜情的滥交。在一个空白的记忆区域第一次写入的情感记忆总是最强烈的，经过替换的情感记忆就差得多了。只有处女对丈夫的感情才会深刻，更容易对丈夫保持的爱情忠诚。由于爱情的规范，出轨的几率才变得很低。所以俗话说，“只有一个男人的女人，没有两个男人的女人”，就是指女人一旦有了第二个，就会像是野马脱缰，再也收不住了。这就足以说明处女情结得以进化的生存优势。


自然界还有一条铁的定律：爱情只存在于那些需要双亲共同抚养子女的动物中，目前尚未发现任何单亲抚养子女的动物具有爱情性状。因此，真正的爱情也只有等到个体成熟、可以生育的时候，才会出现。如果少不更事、轻率献身，尝到的只会是苦果而不是爱情。频繁更换性伴侣的女性，不会有深刻的爱情。所以西谚说“多年的妓女比修女更加安静”，放荡生活已经让她们的感情麻木。


同样，男人也更愿意对处女负责。我曾经向一个日本人请教，日本人如此乱性，是否会影响夫妻感情？他说当然会的。我又问，日本人婚前性行为极其普遍，好像并不计较妻子是否处女，但是如果娶了一个处女，感情是否深些？他的答案是当然的。那么我又反过来问：日本人广泛的婚前性行为，是否影响了以后的家庭稳定性？他的回答是肯定的。无疑的，婚前性行为会破坏家庭的稳定，并使得家庭生育率大大下降。所以在美国，私生子的数目已经和婚生子十分接近了。在更加性放纵的斯堪的那维亚国家和冰岛，非婚生子的数目早已超过了婚生子的数目。感情冷漠，未来充满不确定性，才是生育意愿的致命杀手。 


整个欧洲都在老去，等着吃福利饭的老人越来越多。


有一种观点认为性解放会削弱人的能力。性解放主义者振振有辞地宣扬这样的观点：性爱是一种普通的娱乐活动，只要做好安全措施，确保不会怀孕和感染性病，性交与踢足球、打羽毛球、唱歌跳舞等活动的性质完全一样。但事实并不这么简单。一个常与滥交女性混在一起的男人，他生成精子的速度比普通人快。因为他的身体认定他需要更多的精子，所以他的脑袋就因为缺乏养分而不那么灵光了。大量包工头因为喜欢寻花问柳而失败，许多贪官因为包养女人而落马，说“女人是祸水”多半就是这个原因。对男人来说，不止滥交有害，就算跟滥交的女人睡在一起都会降低生命活力。 


事实上，滥交不仅损害了大脑，美国新墨西哥州立大学教授沃里斯〔Wayne Van Voorhies〕的动物实验表明，生产过多的精子会缩短寿命。频繁更换性伴侣不仅会伤害爱情本能，还会引起极大的健康风险。这种风险不仅仅是感染性病，它的复杂超出想象。根据医学研究报告，多性伴侣的女性特别容易得宫颈癌。一个同时拥有八个性伴侣的女性得宫颈癌的几率高达30%。 


一般苍蝇都是在完成变形后两三天就交配，之后马上死亡。我们以控制苍蝇们的蛋白质〔鲜鱼〕的摄入量，即不喂鲜鱼来观察它们，发现苍蝇在没有充足的蛋白质的情况下，不发生交配行为，从而在十五天的时间里，仍然没有雄性苍蝇死亡。之后我们给它们喂食鲜鱼后，不到二十四小时，苍蝇即发生交配行为，之后雄性苍蝇马上死亡。 


性交后雄性异常疲劳的动物都是高等动物──哺乳类、昆虫类。特别是昆虫类，雄性在交配后往往死亡〔如苍蝇、蜂类、蟑螂等〕。而这两种动物恰好分别是脊椎动物和无脊椎动物在进化树上的最后一枝，也就都是在进化竞争中的最后胜利者。 


资料显示，杂交动物中的雄性，其生殖器官占体重的比例远远大于婚姻稳定的同属动物，而其大脑占体重的比例则远远小于婚姻稳定的同属动物。例如夫妻制的蝙蝠的雄性大脑占体重的比例平均为行杂交制的雄性蝙蝠的1.368倍，但生殖器官占体重的比例平均为后者的1/6。在人类各种族中，历史上淫乱程度越高的种族，其男性生殖器官越大，大脑容积越小，智商越低。在淫乱种族中，男性基因必须在精子战争中胜出才有可能遗传下来，因而其基因倾向于分配更多资源给生殖系统，因而他们的生殖器官大，大脑容积小，智商低；在稳定婚姻制的人种中，拥有高智商的男性更易在事业上取得成功，更容易传播其基因，因而他们的男性的生殖器官小，大脑容积大，智商高。根据最前沿的遗传学理论，这种调整的速度非常快，两三代人的时间足以令智商上升或下降十几个点。


研究人员称，造物主事实上非常公平：智力较弱的生物种群由于无法靠智慧获得生存优势，它们便只有靠发达的生育能力来争取生存空间。所以，在滥交的群体中，雄性产生的精子越多，就越容易传下后代，产生精子少的雄性很可能颗粒无收。如果一个在滥交群体中的雄性竟以为凭着多找点食物就能把后代抚养得好点儿，以取得竞争优势，那他只好当冤大头，给别人养孩子，自己绝子绝孙了。

 

低等生物都以自然选择的方式对后代进行淘汰。淘汰的方式十分残酷，淘汰比例非常高。生物到了像哺乳类这样的阶段，像鱼类一样极高淘汰比例是它们无法承受的，因为它们每个后代的诞生，都要消耗极其巨大的资源，高比例的淘汰是极大的资源浪费，不堪忍受。同时，天伦之乐是人类最大的快乐之一，是极大的幸福。这就使人们在已经有了非常先进的避孕技术的情况下，还不断地生育子女。高等动物特别是人类也比较有感情，这样的高淘汰比例也使他们在感情上无法承受。对人类而言，后代的死亡是一种十分强烈的痛苦。在人类的成长路上，子女成活率一直受到关注低，父亲的投资深刻影响后代的繁衍。任何一套男性基因要想在竞争中存在下去，就必须确保自己的投资都用到自己的亲生子女身上。在严酷的竞争中，只有那些具有严密防范机制的男性基因才保存了下来。处女情结是男性保卫自己亲代投资的第一道防线，它的重要性远远超出那些强调快感的性学家们所能了解的范围。“处女情结”其实是男人的一种防御，以保证所选择的异性是安全可靠的。


处女膜的作用说穿了也就是处女情结的作用，它的最大作用是维系先进民族的平均智商，保卫文明、保持先进。道德是人类的基本规则，规则不好可以修订，但绝对不能推翻，道德也是这样。


2008年9月13日《星岛日报》有一篇社论，认为，“佩林的女儿”未婚怀孕，已经对现代文明提出了警示。号称“传统、保守”的阿拉斯加女州长佩林，被美国共和党总统候选人麦凯因挑中后，突然宣布自己十七岁的女儿未婚怀孕，震惊整个美国社会。不过美国媒体和奥巴马阵营并未大幅炒作此事，原因之一是奥巴马本人也是其母十八岁时未婚先孕所生，难就此事攻击佩林。然而这个事件却凸现了世界性的少女未婚怀孕、青少年性病泛滥、以及“奉子结婚”的现象。


经过多年下跌后，美国少女怀孕率在2006年又掉头回升；而在十四至十九岁美国少女中，高达每四人就有一人患性行为传染疾病。几百年前，早婚非常普遍。那时女性平均初婚年龄低至十四、五岁。此后，青少年初婚年龄不断提高。最近三十五年来，美国人初婚年龄中位数，更从1970年时男性的二十三岁，女性二十一岁，大幅提高到2006年时的男性二十七点五岁，女性二十五点五岁。多项研究证明，二十岁前结婚，十年内有近一半的人，以离婚收场。这主要是因为十多岁青少年心智未熟，面临早婚早孕等重大的人生拐点时，不易做出理智的决定。科学研究发现，青少年思考判断时，用的是人脑中最先成熟的那部分即杏仁体〔amygdale〕，这部分大脑最情绪化；而成年人思考判断用的则是后来成熟的前额叶脑皮层〔prefrontalcortex〕。这部分大脑考虑更多的是理智的长期结果。 


此外，现代社会个人发展机会远多于以前，早婚早孕的男女在成长过程中，可能逐渐与一度相爱的对方分道扬镳。现代社会中，像佩林的十七岁女儿及其十八岁的“未婚夫”，本来根本没有结婚的打算，因为自食其力已经勉为其难，哺乳育婴更是力有不逮。麦凯因、佩林和共和党人力倡“婚前禁欲”教育〔abstinence-only〕，甚至反对在学校中教授安全性行为和避孕等相关性知识；而奥巴马等民主党人则认为应该在学校中根据学生不同年龄，进行不同内容的综合性的性知识教育，传授避孕、安全性行为等知识，以防学生一旦有性行为时染病和致孕。在青少年性行为不普遍的情况下，要求学生避免婚前性行为是最彻底的解决方法，但目前美国女性在二十岁生日前，超过80％都已有过性行为，超过30％已经当了母亲。在这样的人群中再来空谈“婚前禁欲”，看看佩林自己的女儿就知道成效如何了。


从中国〔以及希腊罗马世界〕的经验看世界，可知“性解放”并非新生事物 ，而是亡国灭种的前兆。



五，两性关系与夫妇之道 

5. Sexual relations between Men and Women


人类社会的基础是两性关系。即使以天下为己任的儒家学说，仍列“夫妇之道”为社会关系的起点。没有一种哲学不关心两性关系问题，或为直接的讨论，或为间接的在意。这是因为讨论哲学的人首先就是一种两性繁殖所创造出来的动物。另一方面，讨论哲学的人们又愿意把两性基础对于哲学的影响，给悄悄隐藏起来，或予以文饰，或予以压制。一个建筑越是高耸入云，它的地基就越是深入黑暗的地下，尽管人们尽量不去联想黑暗的洞府，仅只仰望灿烂的云天。人们关心两性问题，不只是从理性上把握社会关系的结果，主要还是从自身的天然兴趣出发。生命既然诞生了，就有它的局限，有了局限，就有了自己的命运。生命无法抗拒命运，因为命运不是外在的，像贝多芬的第五交响乐那样前来敲门，命运就在生物自己身上，像基因一样深刻。


许多社会学的调查数据和研究结论显示，现代的青少年是一种正在变得越来越早熟和玩世不恭的青少年，其表现形式可谓多种多样，甚至在婴儿期，现代的婴儿较之几十年前的婴儿就更多显出早熟早慧的特征，这也许是营养过剩导致的，但是从进化的角度看，可能反而是某种倒退，因为人类孕育的时间是越来越长，初生之际是越来越不成熟。但无论如何早熟现在确实是青少年的一个特征和发展趋势。在此趋势下，要求自立的年龄必定有所提前，这一提前容易削弱文化的传承从而容易造成文明的中断。这种提前在性早熟问题上也表现了出来，这当然会引起广泛的注意，特别是因为注意者自己也越来越强烈地感受到这一冲击。针对这些现象，各种解释性的假说被发明了出来。其中很重要的一条是说，历史上各个动荡时代都注重人的能力而不是注重人的地位，注重人的智慧而不是注重人的资历，这也刺激了青少年的早熟。例如战国时期秦国已故宰相甘茂的孙子甘罗，年仅十二岁就充当吕不韦的外交策士，出使赵国，挑拨离间赵燕关系，为秦国赢得巨大利益。结果“甘罗还报秦，乃封甘罗以为上卿，复以始甘茂田宅赐之。”〔《史记樗里子甘茂列传》〕太史公评论说：“甘罗年少，然出一奇计，声称后世。虽非笃行之君子，然亦战国之策士也。”


现代的早期教育，目的是尽快把儿童变为成人，甚至变成智能超人。早期教育的不利结果，是把儿童过早变成了失去童贞的小大人，使他们从很小的时候起，就像侏儒一样被赶进了专业化的圈子。在很多实验中，早期教育一再被证明相当有效地提高了受训者的智力即IQ，但它对人的意志能力和行动力量即EQ能否产生积极影响，就完全是另一回事了。在走向成功的道路上，意志的厚黑被证明比智能的敏锐更为重要；而在人群中混迹，智能中等就可长驱直入，但意志的厚颜无耻却必不可少。而早期教育的一个突出的效果，就是培养青少年的无耻心理，使他适应残酷的现代社会的生活磨难，并获得对抗现代文明的免疫力，以习惯现代竞争求生的斗争。糟糕的是，教室和父母常教育小孩一些过时的伦理和失败的价值观，使得他们在失败之后，没有勇气去改善自己的处境，只能用相当低能的方式，大谈自己只是缺乏幸运，以此来减轻内疚。难道这样就能把希望之火传给下一代？其实这是把自己的失败感，化成一把指向下一代的更为锋利的刀剑，结果迫使自己的孩子从小就去加倍投入激烈的竞争。失败者们往往把孩子的失败归之于懒惰，以便从心理上证明说，自己的儿女之所以未能“出人头地”，并不是由于承袭的基因太差，而是由于所受教育不够，似乎只要“加强开发”，就可以改变品种、扭转乾坤。现代社会这种消灭诗情画意的功利性，把每个人包括失去童贞的孩子都变成了市场竞争的商品与电脑程序的编码，其结果是抑制了儿童的想象天地，堵塞了青少年的自行选择。


青少年的早熟还有一个原因，那就是男女同校造成了“混养”的后果。记得小时候饲养兔子，就发现雌雄混养到青春期前后一定要分开饲养，否则兔子就不再成长。初看之下，男女性青少年的同校与否，与性早熟趋向没有联系，但作为现代社会的两个并蒂莲，二者的关系值得观察，有无深入联系。首先，不论男女同校还是男女分校，都表明有大量男子和女子进入学校接受齐一化教育。而这种商品生产式的大众教育，体现为普及教育和义务教育，尤其是寄宿学校尤其是所谓“小留学生”的培养方式，采取的完全是圈养动物的唯物主义方法，它以工厂式的技术来出产人才，使得人的早熟日益偏离正轨。在这种方式的笼罩下，学生们失去了原来就不充分的“社会钙质”，甚至失去了必要的家庭联系，因此各种心理病态孳生，各种生理病态爆发，杀人的，自杀的，层出不穷。


青少年时代，一个人处在全面发展阶段，智能敏锐，感情丰富，精力旺盛，他们要使自己的生命有所寄托，实在需要那种“能够与青春的短暂相匹配的永恒感”，作为稳定器。那种“能够与青春的飘忽和冲动相匹配的超级稳定”，可以帮助青年们渡过生命发育的激流所造成的险滩，抵达新的天地。这时，如果不能给予他们某种关爱的温情，反去剥夺他们的社会接触面，岂不毁掉了他们一生的情感寄托？如果他们把剩余的、无法奇托的感情转移到不适当的方面即社会无法接受的方向上去，岂不“酿成一生的苦酒”？这也许可从社会学而不仅从医学解释同性恋现象。


在价值多元论的幌子下，科学主义正在侵蚀一切意识，严重腐蚀人类灵魂的智慧。结果使得生命不幸文弱化了，即便受过良好教育的人，也会迷误。例如，与同性恋相比，少男少女之间的苟且及混乱的性关系，毕竟还属于“繁衍”的范畴：在现代城市竟然和原始民族相似，刚刚发育成熟的少男少女就可未婚先孕，生了孩子再说，而不再被习俗视为罪恶，仿佛文明社会由于腐败而正在经历“再度野蛮化”。



六，婚姻与家庭 

6. Marriage and family


文明的兴起和衰落，其实就是生活在其中的人们本身的兴旺和衰落的结果。而人本身的兴旺与否，与其性及婚姻和家庭息息相关。


保障、规范和调整人的性行为、性关系以及其他相关活动，关系到文明盛衰。法律产生后，性行为与性关系及其他相关活动也纳入法律轨道。性问题关系到每个人，对社会产生重大影响。早在公元前六世纪到前二世纪，印度《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕 就规定：


“丈夫，即使行为恶劣，背叛妻子，或失去了好的品质，但贞节之妻应始终像对待神那样的尊敬之。〔5:154〕


女子幼时由父监护，壮时由夫监护，老年时由监护。女子在任何时候也不适宜于独立。〔9:3〕


无论被出卖，或被离弃，妻都不能从自己的丈夫那里解脱。我们知道这是圣主〔Prajapati〕昔时所制定的法。〔9:46〕


假若再生从自己和其他种姓娶妻，则她们的年纪、尊敬的程度和房屋，应按种姓的秩序。〔9:85〕”


古时人口较少，早婚早育十分普遍。《摩奴法典》规定女子的最低婚龄只有八岁。


上诸特点在古代东方国家尤为显著，越是东方，黄种人的比重就越高。相对而言，越是西方即白种人血液浓度越高的地方如欧洲，其两性关系越为平等，如古罗马法律主张一夫一妻，并出现过无夫权婚姻，此种婚姻的成立须经男女双方本人同意。但这只是相对而言，白人社会实际上也还以男子为中心的，在结婚、离婚、性犯罪处罚等方面都是男尊女卑的。至于黑人，基本上都是母系社会，很难建立稳定的父系家庭制度。即使现代西方社会的黑人族群，家庭制度依然具有类似的特点，单亲比例极高。


而上层社会具有性的特权，下层社会性的权利受到限制则，是各国性法制的共同特点。印度《摩奴法典》规定不得与下列人结亲：“其家庭成员身上多毛的、患痔疮的、患肺病的、患胃病的、患癫痫病的、患白麻风和黑麻风的”〔《摩奴法典》第三章第七条〕。古代法律限制近亲通婚也是为了保障后代的健康，而禁止非婚关系的原因之一是其一方或双方都可能患有合法婚姻所不能接受的某种疾病，从而祸延后代。《圣经旧约》规定奸夫淫妇一并处死，不仅因为其行为有伤风化，也因为其孽种可能有病。


西欧中世纪的法律制度主要由教会法构成，教会法所体现的性观念以及性关系、性行为准则有：“勿乱骨肉之亲”、“禁淫他人之妻”、“不可离婚”、“禁止手淫”、“禁止流产”等，其中不准离异的规定在其他宗教的法律中相当罕见，这与基督教义有关。《马太福音》第十九章说：“有法利赛人来试探耶稣说，人无论什么缘故，都可以休妻吗？耶稣回答说，那起初造人的，是造男造女，并且说，因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这经你们没有念过吗？既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以神配合的，人不可分开。法利赛人说，这样，摩西为什么吩咐给妻子休书，就可以休她呢？耶稣说，摩西因为你们的心硬，所以许你们休妻。但起初并不是这样。我告诉你们，凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了，有人娶那被休的妇人，也是犯奸淫了。门徒对耶稣说，人和妻子既是这样，倒不如不娶。耶稣说，这话不是人都能领受的。惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。上帝配的人不可分开，凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫。有人娶被休的妇人，也是犯奸淫。”《马可福音》第十章也说：“凡休妻另娶的，就是犯奸淫，辜负他的妻子。妻子若离弃丈夫另嫁，也是犯奸淫了。”《拿破仑法典》曾规定：“丈夫得以妻子通奸为由诉请离婚”〔第229条〕、“妻子得以丈夫通奸且于夫妻同居处实行姘居为由诉请离婚”〔第230条〕。现代各国离婚制度多规定夫妻可以同样的理由诉请离婚。如二十世纪七十年代的苏格兰法律就规定：无论夫妻何方，只要有兽奸、通奸行为，对方都可以提出离婚，可见在现代世界，兽奸行为相当普遍。其对象可能多是家养的宠物，以狗居多。


《清稗类钞》宗教类下的“欢喜佛”一条，明指欢喜佛具有人兽交媾的内容：“欢喜佛，作人兽交媾状，种类甚多。有男与雌兽交者，有女与雄兽交者。相传出自蒙古。……后盛行于满洲，而流弊所及，遂至淫风大甚，男女无别。大内交泰殿，即供奉欢喜佛之所也。”

    

《西藏新志》载：“四月十五日，龙王塘大食，庙在水中，周匝水环，须以舟渡，而正殿旁特塑一大秘戏像，即俗所谓‘欢喜佛’。喇嘛云：‘是佛公佛母。’”雅利安思想并不像《圣经》传统那样，认为“兽交”是可耻的犯罪。例如对“兽交”施行严刑峻法，在欧洲就是中古以后的事。而在印度还把“兽交”神化，据《大圣欢喜形像品仪轨》：夫妇二天，令相抱立，二天俱象头人身，白肉身，着赤色裙，各以二手互抱腰正写出“观音之化身”是表现在“象头人身”的造形上。所谓“与一巨牛交”，所谓“数人伏于牛身”，所谓“多人与兽合”，所谓“作人兽交媾状”，所谓“有男与雌兽交者”，所谓“有女与雄兽交者”，都是对“兽交”的一种拟神化。


非洲和大洋洲有些部落允许四岁以上儿童模仿成人性行为，甚至让他们自由性交。这些部落认为压抑儿童性欲会导致他们成人之后的性功能障碍，结果导致儿童艾滋病泛滥成灾。高度性自由环境下的南太平洋岛民，绝大多数妇女都能达到性高潮，男子很少阳痿。但是很明显，性自由的环境容易致使军事力量的衰退，而严格的性伦理甚至某种程度的性压抑，显然有助于提升一个社会的战斗力。例如中国历史上最为性自由的西晋、明末，最后都以异族入侵化上句号，所以限制性欲可能主要不是基于老人的嫉妒，而是由于部落战争和社会竞争的需要。即使在当代发达社会，早婚女人和未婚妈妈也是明显处于社会劣势地位，她们的孩子也连带受害。而为了维护性道德，有些国家还允许对恶性性犯罪者处以“阉割”。丹麦的赫斯特瓦斯医院即受命对强奸犯和其他性罪犯用X光手术“去势”。


很明显，婚姻与家庭得形态是随着社会形态一起变化的。《今日美国报》（USA Today）2011年8月10日报道，美国最新人口普查显示亚裔人口大增，自2000年起人口增长超过非洲裔。纽约市法拉盛街头，望去多为亚裔行人。2010年人口普查的大量数据和结果归纳整理，显示美国的面貌在过去二十年有了惊人改变，速度之快令人口学者和社会观察家们啧啧称奇。 


简言之，与1990年相比，美国人口更多、人口更加老化、西语裔和亚裔暴增、传统婚姻和传统家庭式微、生儿育女意愿降低、更多家庭数代同堂、对同性伴侣更加包容、更加认同“多元文化”、市郊社区增多、乡村人口减少、更多人倾向居住南部和西部。专文指出，二十一世纪头十年的结束，是美国社会、文化、地理、种族和族裔组成的转捩点。此种改变影响深远，今后数年，美国人将选举何人治理国家、各州和城市；将建造何种房屋及在何处兴建，都可能受到影响。人口学家雪瑞儿·罗素（Cheryl Russell）惊叹道：“大家都预测美国族裔将更加多元化，但没有人想到变化会这么快。”


美国历史大部分被黑白种族互动主宰，但西语裔爆炸性的成长，把这个局面打乱。最新数据显示，西语裔现有五千万人，占美国人口将近六分之一，比1990年增加一倍多。他们不仅在传统的移民落脚地（加利福尼亚州和佛罗里达州）出现，更向其地区迁徙，连堪萨斯州和北卡罗来纳州的风貌都为之改变。亚裔以类似速度成长，但在美国人口所占的比率仍比较小，约占4.7%。自2000年以来，亚裔增加了四百三十余万人，多于非洲裔的成长（三百七十万人）。 


家庭面貌的改变更加惊人。1990年，人们心目中的典型家庭仍是父母和两个孩子，但这种传统家庭不断式微，代之以各式各样其他的家庭形态，包括三代同堂家庭；成年子女回来与父母同住的家庭，有时还带着自己的配偶和孩子；有继父、继子女同住的“混合家庭”；还有父母、表兄弟或表姐妹或其他亲戚甚至不相关者共同居住的“扩大家庭”。


各种年龄者用各种方式安排的同居也日益盛行，包容同性或异性的不结婚伴侣，有时还有各自的孩子或成年室友同住。一人家庭也在继续成长，从1990年的25%，增加到目前的27%。此外，目前只有三分之一的家庭有孩子，拥有十八岁以下孩子的家庭持续减少。这显示美国也像其他发达国家一样，逐步陷入人口减少的“文明漩涡”。 


男女角色的演变也是值得注意的现象。最大的改变是婚姻延后和式微。将近半数女性等到二十六岁以后才结婚，1990年的平均年龄则是二十四岁。男性则把结婚推迟到二十八岁以后，早先的结婚平均年龄为二十六岁。专家指出，女性延后结婚可能与教育程度提高、经济能力有关，许多女性认为，结婚对她们不利，将来可能“沦落”到必须“抚养”男人。 


从居住地的选择来看，美国的乡村继续衰落，二十年来人口没有成长，人口增加最快的地区则是大都会外围的市郊地区。



七，略论一夫一妻制 

7. A brief discussion of Monogamy


新的研究表明，一夫一妻并非人类的本能。相反，与黑猩猩一样，人类的祖先不会和异性伴侣厮守终生。在人类社会的演化史上，一夫一妻制并非主流。男人为了社会的稳定做出牺牲，彼此约定每人只能拥有一位妻子，但这不能保证婚姻的纯洁。


对大脑和血液的分析表明，他们逐渐揭开了爱和性神秘的面纱。在人体内的遗传物质的作用下，人们产生了“爱”：性爱时人体内产生的一系列生物和化学变化很容易让人失去理智。恋爱时人血液中的复合胺含量明显减少，而同样的情况也发生在患上强迫性精神分裂症的病人身上，难怪常言道：恋爱是疯狂的。恋爱时人体内的睾丸酮含量也发生了变化。一般男性血液中的睾丸酮含量比女性多。一旦坠入了爱河，男性的睾丸酮含量骤减而女性的则剧增，因此，男性在一定程度上女性化，而女性则男性化；这时的男人表现得友好并善解人意，而女人则容易冲动。这样，男女之间的差别得到了一定程度的弥补，这更有利于双方建立一种持久的关系。爱的力量可以持续数月乃至几十年。人类学家猜测，荷尔蒙的作用让男女厮守，一直到共同的孩子出世。


繁殖后代的欲望影响了人们的思维举止。所有这些的目的都是为了改进下一代的基因。人们相爱并不是为了与伴侣白头偕老，日益增加的离婚率反倒表明了人类的本性。早在三十年前我就指出：一夫一妻制并非人类普遍的同居方式，而是日耳曼人的一个特殊习惯。如今，甚至连妇女们也喜欢更加频繁地更换伴侣，因为她们经济上已经不再依附男人了。但人类同猴子的本质区别在于他们懂得对后代“投资”，而不仅在于人类能够直立行走、或制造和使用工具。尤其女性，需要一位可靠的伴侣来协助她们养育后代。


性行为对妇女而言，可能意味着九个月的孕期。九个月后，妇女还要养育孩子，因此需要男人的支持和帮助，一位能干的男性对母亲和孩子而言都是至关重要的。学者们曾经对六大洲分属于三十七种不同文化的居民进行了问卷调查，结果显示：妇女们并非在寻觅最帅最酷的男性，她们需要的是强壮、有作为而且给人良好感觉的伴侣。


据2005年10月2日出版的《世界博览》杂志相关主题介绍〔赵翀编译〕，现代生物学界将男性的侵略性视为“不忠”的主要原因。不忠现象在动物中也很普遍：雄性为了争夺雌性而争斗。结果是雄性努力将更多雌性占为己有，并采取种种预防措施以排斥其他雄性的染指。这种行为也可以称作“嫉妒”。按科学家的解释，人类女性的孕期不定，如果她们可以自由选择交配对象，就让男人无法确定“妻子生下的孩子究竟是不是自己的”。在现代欧洲和美国社会，10%的孩子是偷情的产物，也就是中国人过去所说的“野种”。这种歧视性称呼所指代的人群，在当代中国也不会是一个小数目。这样一来，男人“对孩子和家庭的投入”也就成了受骗上当。无怪男人担心，一旦对女人放松控制，他的辛苦付出就是“帮别人养孩子”。当然这对欺骗丈夫的妇女却是有益的：她可以为自己的孩子选择更加“优秀”的基因。她同一个忠实可靠的“家长”生活在一起，却同野汉生下孩子，科学家们将这种行为称作“基因交易”。


2008年8月，美国纽约召开的“国际行为生态学协会年度会议”上，英国谢菲尔德大学生态学家瓦尔皮·拉马提交了一份研究报告，他提出：将社会经济学的差异计算在内，来自一百四十个国家的六十岁以上一夫多妻男性比来自四十九个国家一夫一妻男性的寿命高12%。这项研究并不是对男性多配偶现象的质问，研究人员是通过该研究洞察一项长期以来令人困扰的人类生物学现象：为什么有些男性能够寿命更长一些？之前研究人员关注到一项关于女性长寿的现象，他们称此为“祖母效应”。拉马指出，对于经过更年期的老年女性，每隔十年，她们就会增加两个孙子。由于后代的出现使她们沉浸入对孙子的溺爱之中，从而使她们的寿命得到延伸。


与之对比，男性进入六十岁，甚至到七十或八十岁仍有生育能力，许多研究人员认为这能够解释他们长寿的原因。但是拉马和同事安德鲁·拉塞尔想知道是否其他因素能够揭示男性长寿之谜，比如“祖父效应”。为了测试其可能性，研究小组分析了教堂记录的十八到十九世纪以来两万五千对芬兰夫妻，这些夫妻很少移居至其他地区，没有人采取避孕措施，同时路德教会强制执行一夫一妻制。仅有鳏居的男性才能再婚，如果他所结婚的女方也有多个子女，那么这位男子将有更多的子女需要抚养。拉马说，“但最终再婚男性并没有因更多的儿孙后代而拖累，统计表明这些一夫多妻男性的寿命要高于一夫一妻制男性。”如果将祖父效应不予考虑，拉马和拉塞尔思考是否人类生理学能够解释男性长寿现象。男性长寿可能是长寿女性生物性选择的推理性结果。如果女性配偶的幸存，是男性长寿的主要解释，那么一夫一妻和一夫多妻的男性寿命将是相同的。


从人体生理学角度来看，更多的儿女和妻子将增加男性的寿命，老年男性生殖能力健康也是他们长寿的其中一个原因。兼具群居性和遗传学特征是老年男性长寿的最佳解释，当他们进入六十、七十岁仍需要抚养子女时，他们意识到必须首先照顾好自己的身体，这样才能有能力抚养后代。此外，从遗传因素来看，许多一夫多妻制国家已有数千年历史的一夫多妻沿袭制度，在优胜劣汰的竞争中，遗传下来的基因应当对男性的长寿十分有益。科内尔大学进化人类学家克里斯·威尔逊说，“这是一项有效性假设和很好的预测。”同时，年迈男子有配偶的关心和照顾，其身体健康得到了保证。


反观一夫一妻制，并非自然形成的。日耳曼人将婚姻视作两个族群间的协约，婚姻同其他法律协定没有质的区别。一夫一妻制是男人间达成的一项协议。他们以此来保证自己的利益和防止因为女人而彼此争斗带来损失。这一协议要求社会上所有男人或多或少地享有平等的权利，“好让最无能的家伙也有理由讨个老婆”。一夫一妻制是男人间平等的产物。即使是权贵们也遵守这一规则。他们放弃了一夫多妻制来换取社会的稳定和团结，对男性而言，这不能不说是一种妥协和牺牲。男人只要支付一定金额，就能娶到一位女子，而她便成为了他的财产。对于妇女而言，她们因婚姻获得了家庭地位、法律保障以及稳定的社会地位。


许多民族实行过一夫多妻制，其起源可以归结为“猿类的本性”或是“统治的需要”，因为多妻制度可以保证男性统治者子孙繁衍，造成政治权力的屏障。这种制度在农业和游牧社会那种仰仗人口和人力来扩张势力的文明中，是极为有效的，它不但保持了有效的社会秩序，还对人种的进化、文明的淘汰，提供了一种必要的机制，优胜者的基因也可以借此传播得更加迅速、更加遥远。


然而一切事物都会变质的，事物的作用及后果亦随之而变。随着技术文明的兴起，一夫多妻制终于从“善”的成为“恶”的了，成了社会混乱和社会退化的根源，成了寄生虫的巢穴而不是优秀人物的温床。在某些商业发达的农业社会，一夫多妻制成了纵欲与纠纷的根源，这些社会人口已经过剩，对人力的需求下降，一夫多妻制结果加剧了这些社会的危机而不是解决了这些社会的问题。禁止一夫多妻制，也许是基于这方面的压力。


最早记载日耳曼人历史的罗马史学家塔西陀〔Cornelius Tacitus，约55─约117年〕认为，一夫一妻制乃是日耳曼人的特征。塔西陀在《日耳曼尼亚志》〔Germania〕中的这一看法影响了后代人，但我认为实情并不像他说的那样简单。盖一夫一妻制实为游猎民族之常态，据考证，为了动员尽可能多的猎人出征，在制度上需要保证他们的妻小不受侵犯，这就是懂得使用武器的人群和猿群不同的地方，因为武器的运用使得人的体力变得相对不重要了，人与人的地位因而比较平等，这也就是后来“更文明的专制社会”要大力收缴民间武器的原因，这种严密控制武器的文明社会，则是伴随着一夫多妻制出现的，更进一步，则集中武器以建立统一国家。从“婚姻与家庭”的角度看，根据文明之扩张与收缩的节律，社会常常摇摆在一夫一妻制和一夫多妻制之间，不论盛行一妻的日耳曼人还是盛行多妻的中国人，都会在各自的基础上浮动摇摆：一妻制的会趋向多妻制，多妻制的也会趋向一妻制。


相比而言，在一个种族差异不大因而不需要优生学的社会〔如日耳曼〕中，一夫一妻制是合适的，但在一个种族差异较大因而既需要优生学又需要保持相当幅度的人口增长率的社会〔如中国和回教社会〕中，一夫一妻制将会顾此失彼。由于使病弱者和强健者拥有同等的生殖机会，将不再能落实优生学原则，这样的结果将导致社会的种族退化。所以在这些种族差异比较大的、由文化来统合的社会中，多妻制度成为文明扩张的重要方式。


总的来说，一夫一妻制比较适合一族殖民社会，一夫多妻制比较适合多族融合社会，欧洲的航海文明〔从古代希腊、中世纪意大利到现代西欧〕多属种族差异不大的殖民社会，亚洲的农业文明和游牧文明多属种族差异较大的融合社会。根据“物以稀为贵”的人性特点，一夫一妻制容易使得富有创造才能的人，陷于儿女之情的泥沼，并为小家庭不是大家族服务，从而削弱了他们的创造能力。它一面使劳工们有组成家庭的可能，这样就削弱了社会廉价劳工的供应能力，对技术社会的兴起具有意想不到的刺激作用。在种族差异较大的社会，一夫一妻制削弱了社会的融合过程甚至加剧了分裂倾向。也就是说，社会不再按照强势家族主导的方向前进，同化作用削弱，制度的蓝图由小家庭为基础来拼接，最后结果是社会走向分离主义。


不论在种族差异不大的社会还是在种族差异较大的社会，一夫一妻制都提高了女性的地位，增加了妇女的社会活动能力，结果使社会变革加速，“人心不古”、“风俗败坏”就是它的严重副作用。根据历史经验，比较严格的一夫一妻制是与种族较为单一的社会所实行的殖民扩张模式，较为合拍的，这也是游猎部落的婚姻习俗。大多数文明由于采取了种族融合式的发展路线，所以并不按照一夫一妻制的习惯来建立自己的婚姻制度。可是，由于近代欧洲殖民主义扩张的影响，一夫一妻制显然已经在多数人类社会中，取得了主流地位，至少在法律意义上是这样。与此同时，分离主义倾向正在全球范围内取得稳步的增长。这也表现为：主权国家的数量在最近的六十年内增加了四五倍，而且还在增加中，几乎所有的民族都渴望获得独立，甚至许多人口较少的地区也被政治独立的梦想所激动。因为现代社会奉行的一夫一妻制，原来主要是适应于种族差异不大的游猎型和商业型的殖民社会的。


严格讲来，一夫一妻制是一种相当原始的婚姻形态，所以一些脱离了游猎状态而进入游牧状态的民族，如贝督因人、蒙古人、突厥人、柏柏尔人那里，一夫一妻制就已经瓦解了。一夫一妻制可说是刚从群婚制蜕化而来的婚姻制度，它并不像现代殖民主义者异想天开的那样是一种“最高形态的婚姻”形态。尽管日耳曼人〔包括北欧海盗〕对欧洲的殖民以及此后千年欧洲对其他世界的殖民，使得这种原始部落的婚姻制度在全世界成为主流。可是，大多数融合民族的生活习惯毕竟与原始日耳曼人的大不相同，所以与一夫一妻制同时出现的，就是婚姻状态的极不稳定，和普遍的卖淫和道德败坏。这种道德败坏是为了维持表面上的一夫一妻制和实际上的多妻制而付出的代价。难怪犹太人卡尔马克思之类要痛斥一夫一妻制为“独占的卖淫”，而犹太人弗洛伊德则悲叹一夫一妻制造成人性的压抑和扭曲。可见原始日耳曼人中的一夫一妻制一旦移植到世界其它地方，尤其移植到像犹太人这样古老的民族中，就完全变质了。因为犹太人像世界上大多数民族的社会那样，是文化主导的、融合式的，不是种族主导的、殖民式的，其生活习惯自然并不适于实行一夫一妻制。如果法律强制执行一夫一妻制度，只能造成风俗的伪善败坏和道德的紊乱失调。当代中国的淫风四起、娼妓拦路，就是因为这个假晶现象所致。


我并非在此指斥一夫一妻制不好，也不是揭示它的强制普及所造成的不良后果；而是想说明，全球政府的指导纲领，在于顺应历史沿革的方法而不用“愚公移山”的斧凿。我们指出一夫一妻制度的客观效果以及它的由来演变；这样它们未来的走向，也就会一目了然。在我看来，一夫一妻制的最终结局要么造成社会分离主义，要么造成家庭制度的瓦解和文明社会的崩溃。例如，例如，一夫一妻制实施于全球社会的另一个后果，就是导致男女混同〔女性男化、男性女化以及随之兴起的同性恋时尚〕。女性男化导致男性丧失创造能力，男性女化则使女性成为贫瘠的盐碱地，同性关系则加剧人类生殖能力的衰退，直接促使文明的滑坡。


如果人说，鉴于当今世界的人口爆炸的危机，还是降低一些生育率为好……但请问这是一种怎样的降低呢？这是一种“负债的经营”。之所以称之为负债的，是基于下述事实：生育是基于自然本能，逃避生育却是基于文明，逃避生育的习惯一旦养成，就难以改变，直到这一文明毁灭，其他文明兴起。新的文明化腐朽为神奇，用本能的力量消除男女混合的世界潮流，大家意识到男性女化与女性男化是“文明败血症”，足以导致种族灭绝。在这样警醒意识下，一夫一妻制怎能不走向历史性的衰落？因为一夫一妻制作为游猎时代和殖民主义的婚姻形式，不能解决全球范围的人种危机。它在种族差异不大的小范围内的有效性，一旦扩张到种族差异太大的“全球范围的统一秩序及其政治实体”，难免造成社会惰怠和文化虚脱。更无从配合优生学的需要，振兴种族、再造文明。


这种制度包括婚姻制度会宣判自己的死刑：在这种制度下，社会精华日渐消耗殆尽，社会渣滓却日益泛滥；结果创造力不足，犯罪率却过剩……在我们看来，一夫一妻制正如其它人造的事物一样，并非生来如此并将永远如此的。细细考察一下，它们其实都是受到一个发展过程的支配，支配它们的发展过程其形态都和一个抛物线相似：其兴起时也曾生气勃勃，向上挺进，其衰落时也将腐朽不堪，向下坠落。我不愿意断言当今的时代就是一夫一妻制走向彻底没落的时代，但显然这种制度正在遭受严峻的挑战，除了大量的离婚、未婚生育、婚外通奸，其中最新的挑战就是来自“同性婚姻合法化”。有的报道宣称，已经有人提出：如果同性恋一旦合法化，那么其他人是否也该拥有和自己的血亲甚至宠物结婚的权利？这意味，如果同性婚姻合法化的大门打开，那就意味着另一种毫无禁忌的婚姻制度已经露出地表，任何可以想象的“婚姻”都可能取代一夫一妻制的地位。即使它不能完全取代，也无异于指出一夫一妻制的最大荒谬就是它已经通过殖民主义法律把自己强行推广到了全球范围。“物极必衰”一语，难道不适用于如此专断的一夫一妻制？放之四海而皆准的东西，要么是诱惑，要么是奴役。


在新的文明看来，一夫一妻制的不适用性在于：


1，它是殖民主义的社会基础；


2，基于殖民扩张模式的是个人主义，基于种族融合模式的是家族主义，前者适用于种族差异不大的社会，后者适用于种族差异较大的社会；而强行推广个人主义于种族差异较大的家族主义社会，只能造成社会分裂却无法提高社会的创造力，结果“人人平等”造成了向下的流动，而非向上的竞赛。


3，欧洲历史中的个人主义及其平等意识，适用于殖民社会而不适用于融合社会；因此在所谓“后殖民主义时代”，必定因为上述原因而无法操作广大的融合社会，从而加速自身衰落的同时也加速文明的衰落过程。


4，欧洲个人主义作为殖民社会的意识形态，在后殖民主义时代由于扩张无门，而变成负数。在无法对外殖民的窘境下，它只能走向内部消化的恶性发展，走向物质主义、纵欲主义、恐怖主义的极端“现世精神”。


5，家庭作为社会细胞，其瓦解是文明实体〔社会〕趋于崩溃的前奏，下一步也许就是“现世精神的反转”、出世精神的历史性复兴。事实上，并不是各种出世精神导致社会衰落，而是社会衰落尤其是家庭制度的衰落造成的家庭瓦解，刺激出世精神的兴起。唯心主义造就了唯物主义，但唯物主义造就的不是唯心主义，而是新的宗教……


6，一夫一妻制正在一步步毁灭自己的基础。取代溃败中的一夫一妻制的，有两种可能：a，独身制；b，多妻制。前者以出世精神的感召来弥合支离破碎的文明；后者以家族主义取代个人主义，以种族融合取代殖民模式。


7，至于二十世纪的社会主义，已经被证明只是欧洲殖民模式的变种，作为民族主义的新形式，社会主义对两次世界大战和冷战负有不可推卸的责任。社会主义包括俾斯麦的国家资本主义、列宁的苏维埃社会主义、墨索里尼的工团法西斯主义、希特勒的国家社会主义，以及战后兴起的各种独裁社会主义。这些社会主义创造的“社会正义”，远远不及它们带来的革命与战争多，因此社会主义可以被称为“人类历史上最大的战争贩子”，其黩武性和残暴性远远超过奴隶制度。


按照上述事实，欧洲殖民模式下的“个人主义”、“殖民主义”、“帝国主义”、“社会主义”以及集大成的“社会帝国主义”，是一个整体过程。它们基于种族殖民模式，不同于种族融合模式的是：在殖民模式下，对一个社会的效忠只能是基于对别的社会的削弱而不是互补。生产资料的社会化〔社会主义〕并不能解决殖民模式的内在问题，而只能使这一问题模糊化，并且导致社会的内在集权、腐化、惰怠、漠不关心及超经济的巧取豪夺的专制制度的形成。


关键在于：人性像是腐蚀性强的液体，四处流动以寻求制度的漏洞，它见缝插针，利用制度的局限来最大限度地满足自己。正如其他各种社会制度一样，任何一种婚姻制度都会造成一些问题，这毫不奇怪，人性是丰富的、多面的，而任何规划好了的制度却是建立在单面的刻板之上，它要求不同的人遵循同样的规定，它要求丰富的人性适应单调的齐一化。从集体行动的角度看，制度当然有助于提高效率，但却损害了个体的特性，扭曲了人的心灵。有趣的事情终于发生：当人性的一些方面被迫去适应一种制度时，他却在另些方面表现出相应的顽固与破坏性。而为了有效管束这种新的不适，制度本身就需要被迫作出重大调整。因此，某种制度的兴衰，取决于它与人性的角力关系，等到它无力调整这种防范与钻漏洞之间的关系时，制度本身也就面临了被废除的命运。一切制度都迟早会面对这一危机的，因为制度与人之间的互动与协调，是受到时间和空间的严格制约的。二者之间的平顺是暂时的，冲突却是经常性的腹痛，常常导致社会规模的腹泻和虚脱。


我常想，若以绝对主义的眼光去看待制度与人性的冲突，并把制度奉为不言而喻的标尺，是否属于某种精神缺陷？环顾当今世界，一夫一妻制的瓦解和多妻制的不合法状态，所带来的懒散、惰怠、腐化、绝望等等，正在导致新的野蛮主义。在这野蛮主义的狼烟后面，才闪烁着新婚姻制度、新家庭制度，以及由此兴起的新文明曙光……



而就最近而言，“同性恋婚姻合法化”之类的“文明大戏”，可能正为新野蛮主义的狼烟准备燃料。时候一到，玉石俱焚的节目不无可能。这是因为，人生的焦点毕竟是“生存”而非“文明”，如果一种文明已经威胁到了人的生存，它就必须退位，让位给野蛮，所有妨碍生存的文明成果，都将遭到无情的扬弃。



八，反对纵欲主义 

8. Sexual Indulgence opposed


性欲是生命界的普遍现象，但把性欲哲学化，甚至作为“准宗教”来供奉，结果妓女成为影视明星，影视明星成为大众偶像，大众偶像成为女神：这个四部曲，却是现代欧美文明的特色之一。野蛮民族也曾崇拜性功能，但那是以种族延续为指归的；但在欧美文明的现代意识中，性欲和商业文明结合，成了不加掩饰的纵欲主义，人们甚至懒得掩饰，以便把更多的精力投入到疯狂的、预感末日的纵欲之中。这个历史现象的工作，是由奥地利犹太人弗洛伊德和他的后学所完成的。犹太人可能由于他们的教义，很小就对性欲特别敏感，因为依据对律法的歪曲性理解，奸淫同一信仰的女子算是犯罪，需要用石头砸死，但是奸淫异族和异教女子的劣行，却可以逃避惩罚，所以不肖之徒专以淫虐异族异教女子为乐。这样看来，由一个欧化的、吸食可卡因上瘾的犹太背景的“心理医生”来完成精神分析这个“理论”，似乎并不足怪。但值得注意的是，在他的后学即所谓“新弗洛伊德主义”那里，这种理论赤裸裸地发展成了一种要求毁灭整个社会和文明体系的纵欲主义叫嚣，结果“逃避自由”成为自由社会的可耻标记。一种酷似《列子·杨朱篇》上的郑国宰相子产的两个哥哥所嗜好的那种“酒色”风尚，席卷全球：


“子产相郑，专国之政，三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治。诸侯惮之。而有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千钟，积麴成封，望门百步，糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之争危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知也。穆之后庭，比房数十也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿婑嫷者以盈之。方其耽于色也，屏亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜；三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。子产日夜以为戚，密造邓析而谋之，曰：‘侨闻治身以及家，治家以及国，此言自于近至于远也。侨为国则治矣，而家则乱矣。其道逆邪？将奚方以救二子？子其诏之！’邓析曰：‘吾怪之久矣！未敢先言。子奚不时其治也，喻以性命之重，诱以礼义之尊乎？’子产用邓析之言，因间以谒其兄弟而告之曰：‘人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔而夕食禄矣。’朝、穆曰：‘吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？凡生之难遇，而死之易及；以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患 腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉！我又欲与若别之。夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以苦之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？’子产忙然无以应之。他日以告邓析。邓析曰：‘子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治偶耳，非子之功也。’”〔《列子·杨朱》〕


而对抗自由主义的逃避自由、反对性欲主义的明星崇拜，并不是压制健康的欲望，而是抵制精神现象的纵欲、抵制颓废的文明状态。大家都知道，许多人到了中年甚至过了中年进入老年时，才会刻意寻欢作乐，如罗马的老伽图〔Cato the Elder，前234─前149年，全名“Marcus Porcius Cato”，又称“Cato the censor”〕和二十世纪的革命暴君，因为他们知道自己来日无多，就堕落为人面兽心的唯物主义色情强盗。老伽图早年勇猛精进，力主消灭敌国迦太基，每次在元老院演说，不论主题为何，最后的结束语总是：“一定要消灭迦太基！”结果到了晚年却彻底丧失了身份感，和自己的女奴私通。二十世纪的许多革命领袖又何尝不是如此，早年作为职业革命者居无定所，晚年入住王宫〔克里姆林宫〕和宰相府邸〔中南海〕，纵情声色──表明他们自己往日的革命理想不过是个斗牛的红布幌子。在他们肚皮下面的悲惨世界充满了世纪末的强颜欢笑和绝望情绪，决非由衷的欢乐。


若要抵御这种颓废的蔓延趋势，仅仅铲除专制制度是不够的，还需要抵制性欲至上主义及其渊源即“雅利安人的裸体文化”，明白世上美好的东西不必源于性欲。为了拯救文明、抵制性欲主义，须有新的神道来吸引人们的“性趣”并施以强大的催眠……例如，即使允许妓业开张，也需要在男女社交方面实行某种程度的张力：以便造就文明的动力！这不是苍白的“禁忌哲学”，不是迁就伪装的集体主义，不是社会主义的言行不一，不是马克思主义在俄国和中国的实践那样蒙古式的军事管制。和社会主义军事管制的全面专政相比，小国寡民的“中世纪”倒是有其独特魅力的，为此，中世纪值得留恋，即使它意味着某种程度的禁锢、闭塞、愚味、黑暗和群众运动如蛮族入侵造成的封建割据和十字军东征等。那小国寡民的恬淡无为、日光悠悠……充满闲散气氛的自然状态，人和天地万物亲近，哪怕这是“野蛮”的近义词；因为这毕竟是人的一种原型，不像血红的社会主义那样只是斗牛屠戮的幌子。


本来，各种原型都有其不可替代的战略价值，这“战略价值”可不是学术意义上的，它象征着一个生命状态。中世纪的魅力，不是渴求它或诅咒它的人们凭借心情可以改变的，因为它构成了文明过程中一个不可替代的环节。这时，黑暗比人工照明还要好，这时人们宁愿熄灯，或是使用月光。自然的疲乏比人造的兴奋要好，无为胜似有为。人造的兴奋虽然不错，却难持久：“强弩之末，难以穿鲁缟。”中世纪的魅力，用中国的概念表达，则是“黄老─老庄─佛老”：一个精神系统中三个片断，这个精神系统开启了中国两千年的帝政时代，也就是“中国的中世纪”；相似的精神前兆，披上了不同的袈裟。荒草又覆盖在精神的废墟间，作为土地恢复活力的无奈条件；人们的智慧和心力也像土地一样需要这类休耕，一个民族，一个文明系统，也是如此。


虽然对于陷入了你死我活的阶级斗争、种族灭绝、同归于尽的自杀爆炸的战国人民，休耕和安眠既无理性的说服力，又无感情的诱惑力。现今全球化的战国时代，片面追求利润和效率，以便在激烈的经济战争中获得上风、压倒群伦。谁还顾及自己的行为对他人的不良后果？即刻获利的“追求”才是重要的。这种狂躁的“破坏禁忌的态度”，与唯物主义的科学世界观〔有“科学主义”和“科学社会主义”等不同变种〕，是一脉相承的。这激发了普遍的精神病症，加剧了“席卷全球的精子危机”。有一天，为了逃避种族灭绝的危机、为了抓住自己最后的生机，全球人类将迫不得已走向黑暗，走向新的中世纪？



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第十七章 全球危机 

Chapter Seventeen Global Crisis


“20：80”和“靠喂奶生活”，是社会生产自动化的结果，但其规模和深度是十九世纪的人完全无法想象的。显然，80％的长期失业者已经足够构成一个人数庞大的“无业阶级”，传统的无产者是极度渴望财产而还没有挣到财产的人，他们的注意力在于获得资产，而不是从事革命事业。对于全球文明、全球秩序、全球政府而言，爱国主义好像一个泄了气的皮球，正如在爱国主义面前，家族主义不过是一个古旧的笑柄而已。在帝国时代，小国还会弥留；同样，在全球时代的探险中，帝国还会弥留，但也仅仅是一种弥留了！二十一世纪的全球同一性必将压倒一切。无业者创造的历史必将展开。 


一，全球文明的轴承现象 

1. The axle center of global civilization


据“德国之声”2004年8月18日《夏日涌向西班牙海滩的难民潮》报道，西班牙警方逮捕了大约7300名企图入境的非洲难民。趁着盛夏有利的气候条件，来自摩洛哥和撒哈拉沙漠以南非洲地区的人们，进入西班牙边境。例如一艘移民船有三十多名非洲人，其中包括妇女和儿童。他们乘坐的船只拥挤而不适于海上航行。有些则试图通过陆路经过位于摩洛哥的西属休达和梅利利亚两个地方进入西班牙。难民们必须爬过高达3米、带有铁丝网、而且有摄像机和探照灯监控的混凝土高墙。 


将难民遣送回其所在国的努力往往以失败而告终：不是没有相关的遣送协定，就是移民们没有证件，因此不能确定他们来自哪个国家。这些难民只能在人满为患的难民营停留四十天，然后便被释放，这时他们便开始融入当地社会。他们虽然没有居留许可，又接到离境命令，但这个命令是不可能执行的。许多人释放后前往红十字，在那里获得一张床和几顿饭，剩下的就是自谋生路。在这里，西班牙人五百年前向非洲扩张的后遗症，终于开始显现了。

 

要理解全球文明的未来，需要知道全球的地形。


打开地图一看：当今的地中海区宛如一个巨大的轴承……以海为中心，四周的文明星罗棋布：北岸是基督教地盘，南岸是回教世界，其南北两极是南非和北欧；西边是大西洋，东边是阿拉伯沙漠，东西两个极端则是东亚与美西即中国和美国。横行全球五百年的欧洲海上文明，把海洋尤其是大西洋变成了轴心，而把周围的陆基变成了轴珠。


从全球文明的历史沿革看，海上文明的轴承基地似乎正沿着爱琴海─地中海─大西洋─太平洋这一轴心西向运行。这一从外部明显可见的“轴承运动”的结果：全球文明的中心在二十一世纪的今天已经稳稳当当坐落到了太平洋。显然，作为轴承的太平洋比作为轴承的地中海，已经具有更大的运转世界事务的力量。


从地中海到太平洋的轴承运动，表明世界范围的文化交流，一再突破地理环境和种族区分等自然界限，从而极大改变了社会环境和文明进程。全球文明的轴承运动，从地中海到太平洋，形成了欧洲文明与中国文明，相形之下，欧洲文明是“地中海文明”，中国文明是“海中地文明”：


1，地中海文明


a、克里特爱琴文明、迈锡尼文明、希腊古典文明，均以爱琴海周边为陆基。


b、希腊化时代的埃及亚里山大里亚，作为罗马的先驱，标志地中海文明已经囊括了埃及。


c、罗马内陆型的一元化领导，似乎使海洋的轴承一下子停转了，直到中世纪意大利威尼斯、热内亚等城邦开始的多元化角逐，才使再度轴承启动。


2，海中地文明


a、中国传统观念指本土为“海内”，本土以外则统称“海外”。古代“海外”观念，认为“中国”四周皆有“瀛海”环绕，“海内”则是文明的九州，“海外”则是比较“蛮貊之地”更为荒凉的“大荒”。宋代的《华夷图》和《广舆图》，将中国画得很大、四夷画得很小，汪洋大海都成中国的护城河。这种典型的内陆式观念，把海洋看做是天堑与障碍。


b、“中国”的周边为“海”，与“地中海”的周边为“地”正好相反。中国的灵魂在于“海中”的“地”，因此地有益而海无益；欧洲的灵魂在于“地中”的“海”，因此海为财富的源泉，而陆地的价值仅仅视其与海洋的关系而定。


c、“中原”在远东地区的作用，类似“地中海”在欧洲地区的作用。


全球污染，资源破坏，军备失控，人口膨胀，战争不断，内乱频仍，道德沦丧，人心飘荡……所有这些恶兆都在祈求建立一个世界国家、全球政府。因为国际法庭、联合国论坛，在整合世界方面都已经明显失败了；而“欧共体”、“欧洲议会”一类的尝试，即便可以持续下去，也无法普及发扬、覆盖环宇，由于无从获得主权，它们基本上只适于在单一文化圈内部调节各方关系之用，而对持有不同文化价值尺度的主权国家，类似的组织基本上无能为力。


全球政府将是空前未有的，需要与现代技术功能和现代文明规模相匹配的政治行为。这是全球秩序的长期可行方案。全球政府可能由一个“全球议会”产生出来吗？不太可能。除非从这个子虚乌有的“全球议会”里首先产生出一个“新的强权中心”！以及与这强权中心相匹配的意识形态及其组织结构！总之，这些都要求一个“全球中枢”的诞生。这一诞生显然是艰难的，即便在如此之大的全球压力下，即便在如此之强的解除全球压力的需要下，也需要经历若干回合的冲突才能完成。而在目前的人类集团和文化模式中，我们尚未见到全球政府的雏形。但是为了拯救地球文明和寄生其中的人民，这却是不得不迈出的一步！这一步因此成为当代世界的最高目标，我们有了这一最高的目标，然后不妨从最低的操作入手。


这种盛大的组合可能渐始于最大的海洋轴承──太平洋。命运将如是补偿大西洋两岸的经典主权国家所造成的深刻失望。和大西洋失望的沟壑相比，太平洋补偿的高峰将是巨大的，不如此则无法抹平失望的伤痕。要求补偿的呼声，其形式是为全球的未来制定共同的规范。


这一切不仅存在于人的心灵活动中，也活跃于心灵活动的外延如历史过程中，正如古语说“天道损有余而补不足”，“天道循环，无往不复”等等。补偿和弥补的观念，起源于均衡、和谐的生命世界。而生命的世界从来就具有整体性和相关性，如果没有生命的整体性，“弥补”的观念是无从产生的。

 


二，全球化与非全球化的碰撞 

2. The clash between globalization and anti─globalization

   

1994年，在开罗举行的“世界人口和发展大会”制定了一个为期二十年的行动计划，旨在控制世界人口的增长、解决全球贫困问题。一百七十九个国家参加了会议。后来联合国人口基金会2004年度的报告确认，各国控制人口取得了显著成绩，但世界人口发展的不对称现象正在成为一颗定时炸弹。目前全球四分之三的人口生活在不到10％的陆地面积上，而人口密集地区的不同国家呈现两极分化：在发达工业国家，人口总数有下降的趋势，老龄化日益严重；而在贫困地区以及新兴工业国家─尤其是亚洲和拉丁美洲的大城市，人口数量则以较低的速度继续增长，平均寿命显著提高。关键的一点是，年轻人的数量呈爆炸式增长，今天，年轻一代在世界总人口中所占比例达到87％，是人类历史上前所未有的。但这些年轻人中的很大一部分集中生活在发展中国家的大城市，生活缺乏前途。这种“富裕的老年社会与贫困的年轻一代”的不平衡就像一颗定时炸弹，这比人口的绝对增长率更令人不安。有识之士预见一场社会和政治的大冲突正在酝酿中──冲突的一方是对未来失去信心却精力充沛但又无处发泄的年轻人，而另一方就是现存的秩序。“这些在意识形态教育下成长起来的年轻人将尽一切可能，甚至用暴力获得那些西方媒体灌输给他们的东西：现代消费品、社会地位的象征、性、在最好的情况下也许还有一些个人自由。”甚至连“德国之声”这样的西方媒体都这样预言。


联合国人口基金会2004年年度报告还揭示了问题的危险性：人们完全不意识这颗定时炸弹的存在，发达国家只顾应付恐怖主义和大规模杀伤性武器的威胁。但实际上，真正的大规模杀伤性武器是这些绝望的年轻人。总有一天人们会惊醒，那时国际社会尤其是富裕国家将会为今天的疏忽付出高昂的代价。


早在2002年9月日本《世界经济评论》月刊就曾讨论过“全球化的进展和非全球主义的尝试”，作者是日本立命馆大学国际关系教授的关下稔认为，当前的全球化潮流具有以下五个主要方面：


1，资本的跨国移动和企业的跨国活动是全球化的典型表现。


2，全球化是“相互投资的时代”，发展中国家为吸引外资而提出许多优惠政策，变成了“对外竞争的国家”。


3，传统的“国家利益”概念发生变化。跨国企业不仅考虑本公司所在国家，也基于海外子公司的布局、从全球企业战略出发考虑问题和采取行动。因此跨国企业的利益不再限于特定国家的利益，甚至同特定国家的国家利益相冲突，结果导致“国家利益”概念发生质变。

    

4，冷战结束后世界经济状况出现了“新的两极体制”。一极是美国，以信息技术革命为先导，以因特网为核心，在信息化领域取得成功。另一极是中国，以世界上最丰富廉价的劳动力为后盾，成为生产商品的据点。即美国是世界“知识资本的集聚地”，而中国是“人力资本的集聚地”，两者形成鲜明对比。在两者间起桥梁作用的是巨大的跨国知识服务企业，它们作为“孵化装置”，在中国这个“人力资本的集聚地”以极低成本进行生产，利用外国品牌的力量使产品拥有高附加价值，再以世界巨大的消费都市为中心，在全世界销售产品。因此，美中两国一方面相互对抗，另一方面又相互补充和共存。


5，全球化进展导致“脱国家”的行动和机制，导致世界产业集聚地的巨大城市出现。


该文作者还认为，在全球化的上述进展的同时，抵抗全球化的力量也很强大。其中代表性的尝试和想法有以下四项：


1，发掘社会的需求。把商品看成是综合体现价格、质量、性能及其他特征的物品，由消费者对这些方面进行综合评价来决定商品的价值和价格，并据此确立生产、流通、消费、再生产的循环机制。


2，公平贸易的想法和尝试。在英国尝试进行的公平贸易的想法是：向城市消费者提供高质量、低价格的咖啡，向咖啡豆种植业者低价提供发达国家制造的生活必须品，简单说就是进行易货交易。


3，建立互惠的生产者合作网络的尝试。其前提是要形成产业的集聚地。


4，银行向拥有很强的生产能力和技术但缺少资金的小生产者，提供无担保资金的尝试，这点同女性进入社会也有密切关系。一旦这种做法取得成功，就可以建立长期的融资关系，它将促进当地产业的兴隆，其结果也会导致女性社会地位的提高。

 

应该说这篇文章的分析比较清晰，尽管它主要局限在经济全球化领域，但已经预示出政治后果。他所描述的“全球化潮流”，近似两百年前的欧洲社会主义者对于资本主义工业革命的描述，而他所描述的“抵抗全球化的力量”，则近似十九世纪的社会主义运动。如果历史是可以类比的话，那么未来的全球秩序，很可能就是在“全球化潮流和抵抗全球化的力量”的互相角逐中形成的；正如二十世纪的国际形势是在资本主义与社会主义的互相竞争下形成的，当然，正如二十世纪是“资本主义为主、社会主义为辅”；二十一世纪何尝不是“全球化为主、反全球化为辅”？正如事实表明的那样，社会主义的实际功能，结果不过是为了更快也更合理地实现资本主义；那么我们是否可以预测：反全球化行动的实际功能，最终不过是更快地推动了全球化进程？



三，爱国主义，一个神话的覆灭 

3. Patriotism,the demise of a myth


空气布满紧张的气氛，大战即将来临，

泪水划过母亲的脸庞，祖国就在身后，

远方传来敌军的脚步声，大地在颤抖，

是捍卫正义的时候了，热血早已澎湃，

干枯树枝上最后一片树叶被寒风打落，

闪电撕破了远处沉重的黑幕，

看，是SS部队在前进。


──德国党卫军进行曲《SS部队在前进》


这是一首被赞赏者评为“气势磅礴、节奏强劲”的歌曲。其实是因为它运用了“母亲－祖国”的唤魂术，高举“正义”，凸现“敌军”……这一套二十世纪的主轴，爱国主义精神的原理，正如日本甲级战犯永野修身1941年9月6日在日本天皇的御前会议所说，“不战必定亡国，战也许仍避免不了亡国。但是，不战而亡是丧失国魂的亡国，只有战斗到最后一兵一卒，才有可能死中求活。胜也好，败也罢，只要保留下护国的日本精神，我们的子孙就可能再起！三起！”同年11月1日，时任日本海军军令部总长、海军大将的永野修身又说：“从今年1月开始，对美开战已经势在必行，到今天几乎不可能阻止，该来的一定会来到。”一个月后，日本偷袭美国珍珠港成功。不到四年，日本损兵折将、遭到两核爆，天皇被迫宣布接受波茨坦公告无条件投降。1947年1月5日，永野在巢鸭拘留所死去。


爱国主义曾经在第二次世界大战中登峰造极，相比之下，冷战时代的“民族解放运动”不过是后进国家对于先进国家所进行的迟到的模仿。但在主流国家，冷战开始则意味着国家本位已经让位给了国家集团，二十世纪六十年代苏联集团提出的“有限主权论”、二十世纪九十年代美国集团提出的“人权高于主权”，则意味着国家主义的面纱飘零。


而冷战结束，全球时代开始，爱国主义好像一个泄了气的皮球，正如在爱国主义面前，家族主义不过是一个古旧的笑柄而已，而且是有毒的腐蚀剂，甚至是必须摧毁的障碍物！全球公民视爱国主义，诚如国家公民视地方主义、地方居民视家族主义一样，为必须克服之物。


正如有的学者指出的，统一观念其实并非中国特产，在西方同样源远流长。各个文明社会在其地理环境与社会文化之间的联系逐渐紧密时，人们的征服欲就会产生整体观与归属感，构成统一观念的来源。尽管不同的统一观念所认定的地理范围有所不同。〔任汉生：《论秦汉、罗马以后中国、西欧不同政治大势之原因》〕作者认为，以下几种看法是错误的：


1、刘家和认为“在中国有着西方根本没有的现象，这就是，北方少数民族政权中的卓越人物自觉地继承祖国历史上的优秀传统，在进步中求统一。”〔刘家和《世界上古史》，吉林人民出版社l984年，页385〕


2、美国学者余英时也认为“汉朝灭亡之后，中国统一的观念并未随之而去，因此下面仍有隋、唐的继起。但是罗马帝国崩溃之后，欧洲便再没有看到第二度的统一”，这是因为无人传播统一的观念所致。〔余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年，页211〕


3、美国学者L·S·斯塔夫里阿诺斯也曾指出：“中国人自己认为分裂和随之而来的混乱是反常的、不幸的。有句古话说道：‘犹如一个天空不能有两个太阳，中国不能有两个国家或两个皇帝。’”而这与中国未能形成像西欧那样多元的和多样化的格局，有直接的关系。〔L·S·斯塔夫里阿诺斯：《全球通史，1500年以前的世界》，上海科学院出版社1988年，页437〕


上述观念尤其是余英时所说的欧洲“无人传播统一的观念”，确实不堪一击。


事实上，自从罗马帝国解体以后，欧洲一直存在一种再度统一的努力。“欧洲统一”的理想到其实践的过程，从思想家向政治家延伸，形成了二战后欧洲一体化的现实。早在中世纪，普世精神的基督教不仅使欧洲在精神上空前统一起来，还以遍及欧洲各地的教会组织使欧洲具有一个统一结构的网络。欧洲边界向东扩大的趋势，在十五世纪西欧人制作的地图上已经表现出来，十七世纪的欧洲地图则明确包括了俄国版图。


如前所述，在古代中国，“天下”是人们寻求的统一范围。“天下”即“海中地”，其边界是“四海”，四海之内相当于现代人所说的“世界”。古代中国第一次完成这样规模的世界统一的是秦汉时代，此后的中国，实现统一和天下分裂，交替进行。统一和分裂的时间按照不同的算法，有长有短。〔参见葛剑雄：《分久必合，合久必分：统一分裂与中国历史余论》〕


罗马帝国的征服在地理上不同于中国，因为它是建立在“地中海”而不是“海中地”之上的。同样，波斯帝国、马其顿帝国、阿拉伯帝国、奥斯曼帝国的领土也远远比中国零碎，被地中海、黑海、里海所分割。在整个欧亚大陆，能够和中国匹敌的地理规模只有寒冷的俄罗斯与炎热的印度。秦两汉帝国能击败和逐走匈奴人，罗马帝国则无力战胜东方的波斯人和北方的日耳曼人；元明清帝国可以兼并游牧与农耕、构造二元社会，欧洲却迟迟无法建立持久和平。这不是因为罗马人、西方人不够强大，而是因为他们的“世界”太琐碎了，无法形成地理中心。结果不仅欧洲的而且西亚的君王已不能像中国的“天子”那样把“一统天下”当作最高目标。他们只能退而求其次，谋求称霸一方的帝国，帝国观念就是一种次等的统一观念。


但尽管如此，“统一的观念”也并未因帝国的衰亡和蛮族的入侵而在欧洲湮灭掉，相反欧洲人在罗马帝国解体之后仍然进行了一系列恢复统一帝国的努力。六世纪的东罗马皇帝查士丁尼把“全部政策都指向建立皇帝的绝对权威和复兴一个统一的基督教罗马帝国。”他说：“我们将重建过去的一切……我们要重视罗马人的名誉、确保过去的一切以更大的规模重新回到我们的生活中来。”他的征服活动也曾把大部分地中海恢复为“罗马湖”。但他死后才三年，征服地就开始逐渐丧失，因为靠希腊半岛统治意大利半岛，就像靠意大利半岛统治希腊半岛一样艰难。


七至八世纪，崛起西亚的阿拉伯人猛攻拜占廷帝国，得地甚广，但君士坦丁堡却久攻不下。他们只能绕过地中海，从北非迂回欧洲，夺取了西班牙后还是在高卢南部被法兰克人击退。回教势力也不能征服欧洲、统一西方。八世纪下半叶，新兴的法兰克加罗林帝国重温查士丁尼的帝国梦，查理大帝可说完成了“把法兰克统治扩大到包括所有日耳曼人在内的这一事业”，只有斯堪的纳维亚和不列颠岛除外。他在800年被加冕为“罗马人的皇帝”，西罗马帝国借日耳曼人还魂，表面复兴。实际西罗马故地在此并未统一。重建罗马帝国的统一理想，在西方一再失败，实在有其地理因素。后继者无论怎样努力都无济于事。九、十世纪，维金人、萨拉森人和马札儿人不断围攻法兰克帝国，罗马教庭和神圣罗马帝国也为了同一个统一目标而火并，结果却是两败俱伤。因为罗马帝国那样的高度集中，在欧洲的地理条件下，只能“随缘”，不能“强求”。


比较一下，处在罗马世界与中国世界之间的两河世界，或许会有更多的启发性。


阿卡德帝国的第三代国王纳兰辛〔约前2254—前2218年〕以世界之王自居，其胜利碑文〔Victory stele of Naram-Sin〕写着：“纳兰辛，强者，天下四方之王，一年间九次战役的胜利者……”。这座红砂石质地的石板浮雕，高约二米，制造于约公元前2300—2200年之间，刻绘着纳兰辛国王率军翻山越岭同敌人战斗的场面：纳兰辛王占据着上层空间，体型最大，身下的士兵列队沿着山坡向上行进；敌族士兵局促于石碑的边缘，构图具有统一性。现收藏于法国巴黎卢浮宫。纳兰辛的自大以其实力为基础，其统治期间阿卡德帝国的势力达到巅峰，政治稳定，王权统一。中央集权的结果，即是对君主纳拉姆辛的神化。


以往的国王们，在神面前都谦卑地自比为恭顺的“仆人”，纳兰辛却认为自己像神一样伟大，所以，他在上述纪念碑中，就踩着敌人和军队，高高站立在胜利碑的顶端，头上戴着多层锥形角冠──这种多层锥形角冠，在两河世界原本只是神的专属。另有一件刻有纳兰辛国王之名的瓶子，就用阿卡德语刻着“纳兰辛，四极〔世界〕之王”的铭文。在其他铭文中他的名字后面通常都是代表神的星状楔形文字符号，他经常夸耀自己是“神纳拉姆辛，伟大的人，阿卡德之神，四极的君主。”从此以后两河国王常常自视为神。纳兰辛所开创的这股“个人崇拜的神化作风”，后来乌尔第三王朝君王也多沿用，甚至连某些小国也流行此风。而王权的统一还导致度量衡、泥板形制与书写等诸项行政管理的改革，并对玉石雕刻技术产生了明显的影响。 


为什么两河流域也像中国一样具有领袖神化的特征？除了人种方面的原因，我想最大的相似来自地理环境：两河流域是一个小规模的“中国”，在两河之间拥有一块相对完整的中原地带，具有一个明显的地理轴心，可以带动周边的历史进程。但是后来，进入了一个更大的文明兼并的时代，两河流域的封闭性终于被打破，像现代中国一样遭到边缘化。


参照以往的历史再看今日的世界，自然不难理解，在文明普及化所造成的统一趋势下，分庭抗礼的帝国其实是不堪一击的。


在帝国时代的阴影下，小国还会弥留，但也仅仅是一种弥留了！同样，在全球时代伸其触须于宇宙探险的步履中，帝国还会弥留，但也仅仅是一种弥留了！天下国家已经为时不远，它的来临仅仅有待于一场“新文化战”的胜利。


什么是“新文化战”？首先需要知道什么是“文化”：我们是在中国意义上使用“文化”一词的。“文”在古代的原始意义指玉的纹理，引伸为“人文”是人的纹理，“天文”是天的纹理。《易传·贲卦》彖辞说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”此中的“人文─化成”模式，即是“文化”的原始意义。除了“人文之化”，文化还包涵天文之化。西汉经学家刘向〔约前77─前6年〕的历史寓言集《说苑》的第十五卷《指武》里面，也有“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”的说法。其中的“文化”就是与“武力”对称而言，故“文化”亦涵有文明教化之义。


我们为什么提出“文化战”的概念？正如《说苑·指武》在上文的“文化不改，然后加诛”之后，紧接发挥所说的那样：“夫下愚不移，纯德之所不能化而后武力加焉。昔尧诛四凶以惩恶，周公杀管蔡以弭乱，子产杀邓析以威侈，孔子斩少正卯以变众，佞贼之人而不诛，乱之道也。易曰：‘不威小，不惩大，此小人之福也。’〔谢选骏注：流传至今的《周易》经传均不见此引文〕五帝三王教以仁义而天下变也，孔子亦教以仁义而天下不从者，何也？昔明王有绂冕以尊贤，有斧钺以诛恶，故其赏至重，而刑至深，而天下变。孔子贤颜渊，无以赏之，贱孺悲，无以罚之；故天下不从。是故道非权不立，非势不行，是道尊然后行。”没有“斧钺以诛恶”，就无法“赏至重、刑至深”，就无从实行“天下变”的壮举。


天下国家迟早将打破现存的人种界限，导致一个新的“世界种族”的兴起，这也许通过生物工程来实现，也许仅仅需要传统的即“婚配”的方式来实现。新的世界种族也许沿着印度的种姓制度的方向发展，也许并不；也许沿着中国的礼教制度的方向发展，也许并不。但我们希望它沿着更为文明的、更为注重文化特征的“中国方向”发展，而不要采取更为野蛮的、注重生物特征的印度方向。这样，社会不再受到隔离与分裂，而仅仅是在秩序中，使得所有种族的成员都将有机会在艺术、科学、政治、宗教上，一同参与，经过中和的世界将提供更大的潜力，在礼制的护育下生长起来。这新的全球种族将集合各种族之长而一统之，使得“地球文明”成为现实。精密的控制论不再有用武之地，正如《韩非子·大体》篇所说，“至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱乎大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚”，因为“不以智累心，不以私累己”的整合之局，已经开辟。


在全球性的整合面前，国家意识就像地方主义一样，作为旧时代的残渣余孽将被铲除，因为它的基础已经垮台，主权国家既然不复存在，它的意识形态之消亡，亦非人力可以挽回。这是命运。命运的宣告者，尽可能用和平方式完成这些，因为这一空前变局下隐藏着空前和平与长安。人的惰性会阻止革命性的变化，然而富于武德〔“止戈”〕的整合全球者，切记行事中庸的原则：即使鼓吹“君子无所不用其极”，也决不采用有损于最终目的之过激行动。“中庸之道”作为“生命的原理”，不是作为取胜的策略来使用的；仰仗暴力的秩序不能持久，暴力的作用在于“止戈”即平定敌对的暴力，仅此而已。对待和平的敌人不可使用暴力，天命所归者能战胜任何一个敌人。摧毁敌对的暴力亦不可无情，“矫枉过正”只是屠夫的借口，不分青红皂白地行使暴力，并倡导这是解决问题的最快捷方法，必将破坏新的文明。


全球文明不以“国”为限制，因此“爱国”反倒成为全球文明的分裂因素。合一的而不再分裂的文明展开，把人类携至一个新境，后人将以全球政府的出现为“人类文明史”的开始，不是“民族史”，不是“国家史”，不是“文化圈历史”，而是人类史。


文化战可以同化全球居民、造就世界公民，不再受到民族、文化、国家、种族的分裂，共同形成世界精华。唯物主义不再主宰生活的原则，支配人类精神的将是世界的创造。〔关于文化战的内容，请参见本书第二十八章《新文化战》〕战国时代的商业主义毒雾不再困扰冰清玉洁的山峰，眺望与沉思变得可能，易化的洪流退去了虚无主义的帷幕。



四，二十一世纪的全球同一性 

4. The global integration in the 21st century


人类有史以来，城市始终都是文明的中心，所以“农村包围城市”〔苏联化〕正如忽必烈南侵以“牧地代替农村然后坚壁清野以攻略城市然后……”的“改造中国”〔蒙古化〕一样，只能带来社会倒退，不能带来文明进步。土制高炉不能建立现代社会，一如横刀夺爱不能确立礼义廉耻。而解决当今全球化问题的秘方，也不是降低全球都市的影响力〔如文革摧毁城市相似于古代的“蒙古化”运动〕，而是推进都市辐射力，连点成线，连线为网，建立全球统一秩序。


1，全球都市正在走向同一性


正如德国记者汉斯─彼得·马丁〔Hans-Peter Martin，1957－〕与哈拉尔特·舒曼〔Harald Schumann〕合写的《全球化陷阱──对民主和福利的进攻》〔Die Globalisierungsfalle/The Global Trap:Globalization and the Assault onProsperity and Democracy〕一书所反问的，“哈佛战略家”塞缪尔·亨廷顿〔Samuel P. Huntington〕真的懂得国际事务吗？


早在十年前的1993年夏天，哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿曾在美国面向研究外交政策的知识分子的刊物《外交事务》上发表了一篇论文，提出了现在已经非常时髦的问题：“文明的冲突”。他的命题是，为什么决定未来的不再是社会理论冲突或秩序政策冲突──如冷战时期那样，而是受宗教与文化制约的不同文明之间的冲突。然而这种恐惧有道理吗？这位哈佛战略家解释说，民主的西方将与世界其余地区，与专制君主和神权政治国家，诸如萨达姆、侯赛因或阿亚图拉·霍梅尼所结成的联盟进行最后的冲突，后者甚至会得到有工作效率的、信奉儒教的、低工资国家的支持。然而，事实并不是这样。


首先，神权政治并一定就是专制政治的。例如在美国，91.8％的人信神，比意大利人〔74％〕、瑞士人〔73％〕、英国人〔38％〕与法国人〔34％〕都高。但神在美国信徒心目中的四种面貌，却是他们政治立场的体现：权威、恩慈、批判及疏远。这项由美国德州贝勒大学宗教研究中心所做的民调显示：


〔1〕相信神代表权威的美国人比率最高，达31.4％，他们认为神对地球上的罪恶会勃然大怒，并降下海啸和龙卷风等灾祸，这类美国人在宗教和政治上最为保守，他们多半是南方的白人福音教徒或黑人清教徒，教育程度和收入往往比较低。


〔2〕把神定性为疏远的美国信徒达24.4％，神在他们心目中只是一个没有具体面貌的宇宙力量，神创造了地球，但基本上任凭地球自生自灭，这类信徒不常上教堂，其立场最为自由派，抱持道德相对论观点，在西岸所占的比率最高。


〔3〕认为神代表恩慈比率达23％，这类信徒主要是主流清教徒、天主教徒和犹太教徒，他们相信神为人类设下绝对标准，但他不像威权的神那么愤怒，比较会宽恕信徒。


〔4〕认为神代表批判的美国人达16％，神在他们心目中的形象比较仁慈，对信徒会下评断，但不至于施加惩罚，这类信徒在东岸的比率最高。〔1〕在相信神代表权威的信徒中，80％认为同性婚姻是错的，63％认为美国出兵伊拉克是合理的，但只有12％愿意废除死刑。〔2〕在相信神代表疏远的信徒中，30％认为同性婚姻是错的，29％认为美国出兵伊拉克是合理的，27％愿意废除死刑。贝勒大学的佛罗西教授说，要了解美国的核心差异，这项指标是重要的工具：“如果我知道神在你心目中的形象，我就可了解有关你的一切，你的世界观就是以此为中心。” 〔英国《泰晤士报》2006年9月13日报道〕 

 

其次，新的空间日益狭小、全球都市紧密联系的世界内，各国精英们正和大众一起接受全球统一文明的约束，这是从政治文化观念到流行娱乐产业的全面沦陷。在另方面，如美国负责全球问题的前第一国务秘书，与克林顿总统关系密切的一位亲信蒂莫西·沃思认为：“中国很快就要碰壁”、“中国的崩溃也许很快就会成为压倒一切的话题”。因为“中国农民已经对贫苦的农村生活感到厌烦。他们的流动大军已有一亿多人，在贫民窟中寻找生存的地方，远离居民委员会的任何监督”。这样一来，正在崛起的东亚尤其是中国，必将被社会的分化和断裂所威胁，哪里还有余力去结合深深陷入现代化革命之前夜剧痛的回教地区，去反对西方的师傅呢？何况在任何意义上，东亚现在都没有一个“信奉儒教”的国家〔最多只有小半个朝鲜：即南韩尚未基督教化的部分〕。正如《国际反恐战争，建立全球政府──兼论“文明冲突论”之谬》〔谢选骏，2002年11月25日《观察》网站〕说的，“当前的反恐战争，并非‘文明之间的冲突’，而是文明内部的冲突，是现代文明系统里的未开发国家与已开发国家的冲突，是全球文明的消化不良症。”


很显然，在“历史的终结论”自身已经终结、“文明的冲突论”自身陷入冲突的今天，二十一世纪的全球都市及其构成的“同一网络”已经开始攫住各种四脚乱踢的意识形态肿瘤和宗教文化硬块，并一把提出它们，把它们扭送到全球谈判桌前，开始“对话”。其实，迫使对话进行的主体并不是这些意识形态肿瘤和宗教文化硬块，而是它们的主人：二十一世纪的全球都市网络的同一化压力。



2，同一化压力下的自我形象设计


在全球文明同一化的压力下，各个都市开始创造新的自我形象。台北认为自己取代了硅谷，在监控器、鼠标、电视图像扫描器的生产方面处于世界领先地位。马来西亚希望借助高科技产品出口带来繁荣，就像当年鲁尔地区得益于钢铁加工业。孟买恢复了每年生产八百部娱乐片的纪录，数量之多已是好莱坞的四倍。当地办公楼的租金有时超过了日本的最高纪录。上海则力争作为亚洲超级城市神经中枢来扮演主角，成为东京的替代者，并要2010年以前成为西太平洋地区跨国金融商业中心。所有这些自我形象都是背离传统角色的，是全球同一性的新产物。


来自特兰西瓦尼亚的犹太移民爱德华·卢特瓦克〔Edward Luttwak〕曾经是里根总统的爱将，为美国1980年代重振军威奠定了哲学基础，但是冷战终结以后却对胜利产生了幻灭感，他和他的朋友们因为失去了习惯的对手，而被陌生感吞噬，产生了巨大恐慌。这些冷战时代的遗老遗少们〔右翼的或是新左翼的〕，这样描写后冷战时代的全球化过程：“它把乡村的、省区、地区的以至全国经济的江河湖海，联结成一个唯一的全球经济的汪洋大海，它使狭小领域也会掀起经济竞争的滔天巨浪，代替了往日的微波细浪和平静潮汐。”然而，这里的惊恐不正因为看到了新事物的特征──充满危险和机会的双重变奏？早在十多年前，卢特瓦克就预言美国会变成一个“不充英雄”的国家，也就是作爲一个由小家庭组成的国家，而不会愿意将自己相对稀少的孩子送上战场。但是伊拉克战争证明他的这一预言是失败的，尽管募兵率在下降，但是人口统计资料上的证明，显示美国人口在移民因素的影响下还在顽强地增长，穷人和外国人〔绿卡持有者〕源源不断通过雇佣兵役制加入美军，奔赴前线。


随着白人人口比例下降，美国不得不徵召外国人入伍当兵，这很可能重演“外国雇佣兵导致蛮族入侵”的历史规律重演。但即使如此，兵力的透支还是十分严重，使得美军发出色情征兵广告来招募重型罪犯充当新兵。


位于美国加利福尼亚州的帕尔姆研究中心2007年2月20日发表研究报告宣称，2006年为了达到计划的征兵数量，美国陆军总共招募了近六千名犯过诸如性质轻微的盗窃、轻微攻击事件等“轻罪”的新兵，犯过“重罪”的新兵则高达九百多名，是2003年时的两倍多。更严重的是，美国各地的黑帮成员为了躲避惩罚而大量参军。法律界人士认为，这说明美军征募新兵越来越艰难，征兵标准不断降低。 


2005年仅仅美国陆军的征兵缺口就达七千人，在这种情况下，美国国防部首先提出“道德标准豁免”计划，允许有过犯罪记录的新兵入伍。美国陆军2005年公布的一份备忘录规定，当士兵“吸毒、酗酒、体重超标、怀孕以及表现不好”时，仍可继续服役。结果2006年入伍的陆军新兵中，4％的人是在降低文化和体能等录用标准后才得以入伍的。而有生理和心理疾病者，以及有违法犯罪前科者，竟然占了2006年陆军新兵总数的17％。


帕尔姆研究中心公布资料明确指出，在过去三年中，美军总共招收了十万名“有麻烦”的新兵。《巴尔的摩太阳报》、《芝加哥太阳报》和《纽约时报》等媒体都对美军士兵素质的下降感到担忧。《芝加哥太阳报》更披露，美国各地的黑社会帮派成员为了躲避惩罚而大量参军，甚至还有因谋杀和抢劫罪正在被起诉的黑帮成员，被海军陆战队招收。士兵素质越是下降，美军虐囚等丑闻的发生率也就越高，在民众心目中形象也就越差。而美军形象越差，征兵工作也就越困难，征募标准也就不得不一再降低，士兵素质则随之进一步降低……这已成了一个恶性循环。


已故加拿大未来学学者马歇尔·麦克卢汉〔Marshall Mcluhan〕《理解媒介──论人的延伸》〔Understanding Media:The Extension of Man，1964〕一书中所描绘的“全球村”〔global village，又译作“地球村”，即把整个世界看作和谐村落的幻景〕虽然没有实现，但是一个充满危险和机会的现代丛林，一个“全球同一化的都市网络”，已经确确实实地绽露在地平线上了。而其中各个主权国家的“肿块”之间思想交流、相互谅解、有机的文化联系、经济上的相互适应，迟早要出现，或是自愿，或是被迫。因为同一化的网络要消除肿块，增强流通。如1969年美国政治家布热津斯基〔zbigniew brzezinski〕在《两代人之间的美国》〔Between Two Ages：America's role in the Technetronic Era，1970年〕中提出的“全球化”〔globalization〕概念，就已经预示了这一现实。


在我们看来，全球化正在不可挽回地走向全球政府。其人性依据是：二十一世纪的全球大都市，是消费者群体狂热向往的地方。城市越大，弊端越多，公害也越严重，秩序也越不稳定；但同时，也就越加奇特地具有更大的吸引力！这种吸引力主要是源于城市生活对消费者的感官所产生的强烈刺激甚至“快感污染”如各种上瘾的东西和毒品。人们沉溺在业已上瘾的刺激中，很难自拔。城市中眼花缭乱的生活，对于一个习于乡居的老农来说，也许是陌生且不舒适的〔所以农牧区来的独裁者往往喜欢毁灭城市〕；但对于一个习惯了城市生活的人，甚至对那些向往城市生活的青年农民来说，城市生活的上瘾却是具有致命的吸引力。重返乡村〔而不是晚上才回到郊区睡觉〕，将使城市居民感到单调、无聊以致于内心绝望，因为和他们的农民祖先不同，他们早已失去了那种纯朴而富于节律的农村文化，失去了对小社区文化的感受性，对于习惯了全球性的强烈刺激的心灵，那隔离的乡村不啻是一片文化的沙漠、精神的荒原。 


3，二十一世纪的“世界革命”是资本主义的？


二十一世纪的全球都市网络，如此吸引人们“投身世界革命”，而不是背叛革命、上山下乡。除非，那全球都市化了农牧区，是业已纳入全球都市网络的广袤郊区，那样的郊区可以容纳撒哈拉沙漠的灸日和青藏高原的风暴。在这种“新郊区”的意义上，如果我们把二十世纪作为战争机器的主权国家〔“战国”〕看作复杂而独特的立体结构，那么即将取代主权国家的全球都市网络就将是一个简单有效率的网状结构，它甚至包含了外太空。


在古今任何一个战国时代中，都市网络的跨国化和同一化都是个普遍趋势，所以，封闭如秦国者，也可以实行客卿制度。而今全球移民更是汹涌，国界已经七零八落。回看中国战国时代，当时各个区域国家的首要都市大都拥有几十万人口，其余城镇的工商业也随之同步发达，这促使都市网络突破主权国家并覆盖整个中原。后来秦王并吞六国，建立郡县制度，所设立的“驿道”，实际上只是把原有的城市网的脉络给制度化了，而并非什么空前的创举。这正如他的“万里长城”不过是连接了原有的各国长城，并不是凭空缔造的。历史上，其他民族和文明中的各个世界帝国，由于同样的理由，无不具有贯穿版图的大驿道网，罗马帝国在衰落的转折点上也建立过长城。其实，所有这些驿道网络，都是在早已存在的城市和商道网络的基础上建立的。比之几百年后的西汉乃至东汉，战国时期的城市化经济，不仅毫不逊色，且因争霸的刺激而更加亢奋、独立、发达。相反倒是随着长城时代中原世界帝国及其抑制工商业、扶植农牧业政策的确立，城市化趋势在汉朝反而受到了抑制。和秦汉郡县制帝国一起到来的，是工商业作为一种独立社会势力的普遍衰退，因为工商业这时不再受到更高目标〔如战争胜利与国家竞争等〕的激励，而仅仅是为了赚钱。随着战国的消失和军事需要的锐减，生产的动力退化为消费型的，工商业的竞争不再是生死攸关的了。这种情况在罗马也有。在共和国时代，罗马沿着希腊化城市的网络扩张，“罗马的和平”就是终止战国的屠杀；到了帝国早期，罗马为中心的城市化网络进一步发展，以致罗马城邦发展为地中海世界的首都；而到了帝国中晚期，和中国的汉朝相似，帝国各地的城市逐渐陷于萧条破产的境地，与大批游手好闲的流民无产者同时出现的是，人口急剧的减少与大量流失，蛮族入侵一如五胡乱华，结果使得大庄园起来取代了城市的地位，封建时代来临了，这相当于中国的魏晋南北朝时代。


我们回溯这些历史要说明什么呢？我们在这里采取了倒叙的方式，说明繁荣而有活力的中心城市、世界都会，实际上不是后来的世界政府的产物，而是前此的主权国家互相兼并的战国时代的产物。伟大的城市，是战国竞争、多元角逐的结晶，它带来并加剧了战国流行的弊病，但也正是它们形成的跨国网络，为战国划上句号、成为全球政府的先遣部队。随着都市同一网络的蔓延，人口密度与技术密度的膨胀，使得主权国家形同监狱，画地为牢的国界将被铲除，一如柏林墙的倒塌，主权国家的克星、二十一世纪的全球都市网络，像是王道的先驱一样受到夹道欢迎──霸道的区域性的主权国家变成过时的垃圾，被抛弃了。



五，跨国文明的统一网络已经成型 

5. The unified network of trans─national civilization already in place


二十一世纪的全球都市如何形成“跨国文明的统一网络”？这一“全球都市网络”会有怎样的概貌、功能、特征、性质？


意大利未来学学者里卡多·彼德拉估计说：“权力将落入在世界范围内进行活动的商人与各城市政府之间所缔结的联盟手中。这种城市政府首先将促进它所包含的全球公司的竞争能力。”现在亚洲中心国家到处都行驶在高速公路的超车线上。各大洲的年轻人都是在一种与他们的父母相比完全不同的全球城市形象中成长起来的。巴黎、伦敦和纽约，还有莫斯科和芝加哥，都不再是最为光彩夺目的了。自1996年3月起，世界最高建筑将屹立在马来西亚首都吉隆坡。目前，柏林楼房的屋顶超不过多数建筑起重机的高度，但是北京和上海的高楼大厦却远远超过了它。


在巴基斯坦与日本之间密密麻麻地出现了一大批繁荣地区，作为全球竞争舞台上的新竞争者，争着扮演西方城市世界在以往几十年所扮演的那种发挥巨大影响的角色。曼谷希望把底特律部分地区作为它的汽车中心。日本的丰田、本田、三菱、五十铃等汽车生产企业很久以来就已经在泰国装配它的汽车。克莱斯勒公司与福特公司在东南亚进一步扩大它们的分公司，作为跨国企业的支柱。


而印度，这个星球上第二个容纳十亿人口的国家，将日益陷入紧张状态。在报纸上以大字标题出现的恐怖城市中，孟买和新德里已经把墨西哥城和圣保罗远远地抛到后面。今天，这两个畸型大城市各有居民1000万人以上，用不了二十年，这个数目可能再增加三倍。巴基斯坦不久以后也将要为卡拉奇的国际形象担忧，到2015年，其居民人数可能从目前的不到1000万迅速上升到2000万。


新德里行政管理当局经常是从人造地球卫星传送的图像上才发现，他们的这个大城市在什么地方已经又长出一块──这一切都是无计划的、失去控制的、且未经批准的。白天，大街变成三米宽、 一百米高、 烟雾腾腾的隧道。整个城市都在廉价汽车发动机排出的烟雾中呼哧呼哧地喘气。三分之一的儿童都患了变态反应的支气管哮喘，普通的医疗药品只能暂时地使病情减轻。每年有2200人死于交通事故。 这种交通事故与汽车的比例是美国的三倍。新德里七十年代还以花园城市著称，现在被这个国家的一位部长称作“令人无法居住的”、“亚洲生态黑洞”。


自从印度对外经济开放以来，孟买已成为“世界上最昂贵的贫民窟”〔专栏作家苏德西尔·穆尔基的话〕。早上出租车里的味道说明肯定有人在里面睡过觉，出租车的司机不想在回家的路上花掉几个小时时间。这个城市每天必须从街道上清理掉2000吨垃圾，此外还需要建盖几十万个厕所。这个城市市政管理部门所提供的城市用水仅为需求总量的三分之一。尽管如此，还有数百万农村居民，或者小城市居民正在迁入这些巨型城市。


关于新德里的一份调查表明，多数移民加入搬迁行列是因为他们的朋友或者家庭成员已经在这些大城市中生活，可以提供一个工作机会。新来的人总是要比生在大城市的穷人自我感觉好得多，而由此引起的社会矛盾可能使他们再踏上新的、而且是跨越国境的移民运动的行程。他们川流不息的旅行具有方向，他们坐在超音速喷气飞机上奔向未来，从中新的世界结构会产生出来。电子通讯网、数控卫星电话、高效率的飞机场、免税的工业园区，所有这些密集网络将使大约三十多个地域广阔的城市地区彼此紧密联结，其中每个城市大约有八百万至两千五百万居民。这些分布在世界各地的大都市，犹如偶然洒落的光斑映照在地球仪上，它们的居民虽然相隔千里万里之外，但却感觉彼此关系很近，至少要比一直决定它们命运的本国内地居民更近。这种很近的感觉意味着：弥合战国分裂的“全球化统一城市网络”已经出现了。


1995年9月，戈尔巴乔夫、老布什、舒尔茨、CNN总裁、太阳公司高级经理、惠普公司老板等，全球政治、经济、文化界的精英在旧金山费蒙特大饭店集会讨论二十一世纪的世界。与会者把未来的世界前景简化为“20：80”这一对数字，和一个“靠喂奶生活”的概念。它的意思是，全球化将导致这样一个结果：启用全球20％的劳动力，就足以维持世界经济的繁荣；80％的劳动力将失去劳动岗位；并且需要政府提供制度化的社会救济来喂养，即“靠喂奶生活”。未来世界的社会轮廓将是富裕国家内将不再有数量上值得一提的中产阶级──这就是所谓“全球化陷阱”。〔［德］汉斯·彼得·马丁，哈拉尔特·舒曼合著，《全球化陷阱──对民主和福利的进攻》〕 



六，无业者创造的历史 

6. History created by the jobless


“20：80”和“靠喂奶生活”，是社会生产自动化的结果，但其规模和深度是十九世纪的人完全无法想象的。显然，80％的长期失业者已经足够构成一个人数庞大的“无业阶级”，它的出现进一步证明了马克思主义关于无产阶级创造历史的理论，是一个完全错误的谬论。因为大多数传统的无产者是极度渴望财产而还没有挣到财产的人，他们的全部注意力在于如何获得资产，而根本不是如何从事较之资产阶级的生存稍微高尚的革命事业。


早在两千年前希腊人就知道，“闲暇乃是文明得以产生的条件”，试问孜孜谋利、毫无闲暇、目光短浅的无产阶级，拿什么去创造历史呢？仅仅依靠低级的动物欲望？所以正如大家已经看到的，无产阶级革命不过是毫无建树的破坏，是“把你口袋里的钱拿到我的口袋里来”〔莎士比亚戏剧中犹太人的至理名言〕，结果形成的最高指示也不过是一种“饿蚊子哲学”：“八亿人口不斗行吗？”无产阶级饿蚊子和资产阶级饱蚊子的区别，完全是动物丛林世界里的饥饿“原则”造成的。例如，在阶级斗争的术语里，“丧失了原则”一词，就是指一个人不再那么穷凶极恶了。


那么，什么概念可以在未来世界里取代“无产阶级”的地位呢？我们认为，是“无业阶级”。何谓“业”？业绩、职业、产业。无产阶级虽然没有产业，但还有职业，还可以追求业绩，所以无产阶级经常比资产阶级更加富于铜臭，而且一有机会肯定变成“新生的资产阶级”。无业阶级则不然，不仅无产业，而且不受职业的奴役、不受业绩的勾引，于是可以堂堂正正做一个尽其天性的大写的人。


更重要的是，无业阶级没有“业报”。业报观念是印度的《奥义书》〔Upanishads〕所阐述的思想，就是对“业”的报应。那么，什么是“业”呢？“业”是从梵语“羯摩”〔dharma〕而来，就是“身、口、意”的活动，“业”虽然分为善恶，但总的来说都因缘际会而遭到反弹。历史的波动，可用“无业者”受损害的程度来测度，也就是说，“无业者”受损害的时候，就是历史发展的黄金时刻……尽管印度思想并不承认“无业者”的存在而把一切视为“报应的果实”，但历史表明，失业者往往创造出新的产业，例如人类最早的文化事业，就是由残疾人开创的，命运既然杜绝了他们从事日常营生的道路，他们的精力就不得不流向未知的领域。现代科学技术的发展，意味着尽少地运用人体的劳动力而尽多地利用技术与信息的力量。就此意义说，现代文明实为一种“懒汉文明”。在此趋势下，节省的习惯就成了讽刺对象，因为节约不仅是无用的摆设，而且有碍于增加生产。自动化不断提高，导致城市居民的大量失业，“无业者”的增多造成了人数高达百分之八十的新阶级。这一现象也许构成未来世界各种新事物的根源。


大量城市失业人口的存在，并向纯粹消费者群演化的恶性转变，也是一个古已有之的问题。在罗马帝国时代，由于大量从东方来的奴隶取代了自耕农的地位，大批农民涌入城市，构成了城市无产阶级的庞大集群。他们给罗马帝国政府背上了沉重的财政负担。当时的各种改革家，提出各种议案，试图使城市流民重返乡村，并配以相当的耕地，梦想以此一箭双雕：既解决城市问题，又缓解国家的兵源枯竭，因为自耕农是罗马兵团的主力。但是，从格拉古兄弟开始就不断酝酿着的这种改革，一直没有成功，罗马国家反倒越来越衰弱。自耕农的消失使罗马帝国失去了可靠的公民兵源，只得补充追求金钱的雇佣军；城市失业人口的剧增又破坏了社会稳定，急速败坏了“罗马人得以征服世界的美德”。尽管面临如此的深渊，失业人口也并没有回到农村去恢复他们祖先那种宁静而健康的生活。无业阶级比无产阶级更为深刻地改变了世界的命运。


在中国的两汉时代，随着战国竞争的平息，强大的地方性城市从原先的政治、军事中心退化为消费中心。竞争的减弱和工业生产的退化，使得城市劳动力大大多余、过剩。但是谁也没有办法去使战国格局中出于战争需要而滋生出来的多余人口缩减掉。于是多余人口便在城市的贫困中挣扎，以各种方式沦为奴隶──或因债务而失去自由权，或因犯罪而丧失自由权。因此，两汉时代的城市人口过剩，是透过大量失去自由权的群众而表现出来的。王莽的“新政”试图对此进行改革，但也以惨败告终。后汉帝国也同样无法解决文明的行程中不可避免地要遭逢的这一社会痼疾。它的处置办法是赋予封建庄园主以更大的特权，让他们在各自的领地上相机行事，结果促进了封建割据的降临。与此同时，连年战乱又使大城市遭到毁灭，这才使得城市化的肿瘤“不治自愈”了。 

 

衰退的文明，既然无法承受由此引起的内外压力，那么，现代城市危机的出路和解决的方案又何在？希望未来的人们比今天的人们更清楚地看到自己的问题，因而创造自己的解决方案。具有讽刺意味的是，现代人对未来的设想过于细致、精密和结构化了，这与现代城市文明发展得越来越细致、精密和结构化了的趋势，有惊人的一致。“牵一发而动全身”的机械文明，使得任何一个措施，都会导致一系列后果。任何一个局部的病变，都会产生意想不到的连锁效应。大凡成熟了的文明，都会面临这种结构化的困境。人在这个结构中，却无法改变这个结构，无法脱离这个结构，“异化”观念因而弥漫开来。人感到了自身的渺小、脆弱和无力，面对自己造出的文明实体，变得束手无策。现代文明不仅成熟、结构化了，还变得自动化并已失去了控制。在这种格局中，要推行消灭无业阶级的方案，是无法长期承受的。在文革期间，中国曾有诸如此类的小规模预演，但已经失败，因为代价过于高昂。


如果换一个角度，从不同文明模式之间的更迭，去探讨这个问题，不难得出如下结论：等到现代城市文明已经完全变得“有百害而无一利”时，发生大规模解体运动，那时，由于饥饿和失去对自动化的有效控制，离散了的群体将被迫返回到原始土地上去觅食，以便获得生存必需的自然资源。这种历史性的退却，只会发生在未来统一了全球的大一统秩序失去结构能力之后，而不是在这之前，不是在全球秩序尚未建立的时刻。



七，无业者有哲学吗？

7. Do the jobless have a philosophy·


面对现代都市的疯狂扩张，许多人起了恐慌。而消除这些恐慌，需要一个全球政府的调节调解。


世界需要一张面纱，就像生命需要皮肤一样。一张最好具有若干维度和浓度的面纱，把这个世界不那么适合暴露的外观给遮蔽起来，人类感官是用来躲避危险而不是用来制造危险的，身心平衡对人的健康必不可少，如果完全取消了“压制力量”，那么“反抗力量”岂不造成单纯的破坏？装上皮肤、戴上面纱，并不是“愚民政策”，而是“维持文明社会的平衡状态”……“真相”有时候过于刺激，会让人看得发狂，结果这个世界失去了必要的安宁。


从平衡的角度看价值，凡是金钱可以换得的东西，就用“昂贵不昂贵”来衡量，而无法用“高贵不高贵”来衡量。但人性不仅需要昂贵来满足，更需要高贵来激励，尤其在“衣食足而知廉耻”的人们那里。这一人性事实，是对全球各地盛行的“官─商勾结社会”的警告：商业主义和官僚主义的姘居，只能产生腐败，不能创造文明。商业主义、物质主义、裸体主义〔关于这一点，本书将在《性别问题》一章中讨论〕诉诸人的直接感官刺激，过去可以帮助主权国家的扩张，但在全球网络建成之后就不再有益。现在流行的过于昂贵的一切，那时被缔造新局的高贵者视同败类，清单与烈焰，就是它们的归宿。


新的全球文明，不是商业主义和官僚主义的私生子，因为腐败与野蛮不能缔造更大的秩序网络，只有廉洁与文明才能做到这一点。这正如要有一定程度的距离感，统一的秩序才能产生，而统一的秩序，并不是现成的，实际上要透过每天的更新〔日新其德〕才能达到并持续下去。而不停顿的努力，则是需要“距离感”来推动的。心灵上的距离感且是一切艺术、科学、政治、宗教所由诞生的契机。


从平衡的角度看距离感，发挥影响的距离感具有两种来源，一由社会习惯养成，一由遗传上获得。前者较为被动守旧，后者则是天命之性，是宇宙赋予生命的至宝。所以越年轻的生命就越是富于距离感：


１，年轻的时候渴望飞得很高很高，到那虚无飘渺空无一人的紫霄，独与天地精神往来，净化自己。那境界接近极度，神奇引力融掉自我，呈现为空明的海和无形的珍奇……


２，年老气衰了，则只能看见空虚、孤寂、无边的广寒，美妙的霞海变成了不可捉摸的雾气！主观的颓废使得客观褪色。


其实文明史的道理也是在此呈现出来的：自由只是年轻时代的奢侈品；而青春的富有才使得文明可以承受“不自由毋宁死”这样的奢侈，它甚至以惊人的浪费为荣耀，以眩目的夸示为陶醉。而衰老的民族、衰落的文明则仅仅懂得“好死不如赖活着”、“不管白猫黑猫只要能够抓住老鼠就是好猫”；殊不知那猫可能是病猫、癞猫、甚至是魔鬼附体的厄运黑猫。社会、民族、文化、人类的文明，也有各自的年龄阶段：青年时代要的是自由创造，中年以后则需要安全保障；而中青年时代的开拓，最后不得不让位给暮年时代的保守：守势的美德作为这中老年时代的过渡环节，受到青睐，像是一条镶嵌着不同壁画的道路，自有其逻辑。仿佛“合纵”与“连横”的殊途同归，构成战国运动的终结。


纵横捭阖是战国的特色；正如协约同盟是二十世纪的特色一样。纵横家们都是些“四两拨千斤”的大师，是无业阶级的突出代表，研究他们的传记可以给后人带来极大的收益和无比的乐趣。纵横家之首的苏秦，仅仅靠着“三寸不烂之舌”就能佩带六国的宰相印章，恐怕在人类历史上空前绝后。后来就是因为同样的原因──无业，而被车裂处死。可是世界上还有比苏秦更伟大的政治家吗？他杰出的国际政治活动差点使庞大的齐国近乎亡国，在中外历史上拥有这样能量的翻云覆雨者实在不多，真是“一人胜过十万雄兵”。然而人们误会了他，以为他是个贪图名利的宵小之辈，其实他的献身精神及热忱，尤其是他的镇静与智谋，为力行全球化的行者们，树立了一个榜样！


不妨说，所谓联合国不过是二十世纪“纵横捭阖”活动的产物，所以刚刚进入二十一世纪它就陷入了瘫痪，表面上由于“九一一”引起的裂痕，实际上由于全球化的猛然加速。平心而论，联合国实际上是强权和公理之间的“合法私生子”，可是它现在既不被父方〔强权〕所接受，也不被母方〔公理〕所喜爱。二十世纪依靠联合国谋生的国际政治家们在二十一世纪恐怕要走到穷途末路。与单闯独斗的苏秦相比，即使二十世纪的暴君们也还要受制于群众，就像苏秦受制于君王。既然民选的领袖也要受到选民的制约，就不能责怪二十世纪的刺客也不复具有荆轲的贵族风度，尤其二十世纪的下半叶，太缺乏英雄感，使人不得不把目光转向二十一世纪。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第十八章 教族：种姓制度还是礼制？

Chapter eighteen Religious grouping:Caste vs. Etiquette


所谓族裔特性〔Ethnicity〕是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉〔Daniel Patrick Moynihan〕所倡导的研究项目，它认为，当代世界政治里的“新的社会分层”〔the new stratification〕现象，是族裔特性的后果。马克思主义式的对财产关系的偏见妨碍了人们认识族际关系，或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。其实这是不对的，看来财产关系才是衍生物。在一个共同社会环境里，是族群所具有的不同规范，造成了它们之间不同的成功水平，也就是说，是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会，也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。


一，假晶现象 

1. The pseudomorph 


所谓假晶现象也叫“换质矿物”或“假象矿物”〔即“pseudomorph”〕，指岩石经由换质作用形成的矿物。其特征是A种矿物的晶体被B种矿物所取代，此次生矿物〔B〕仍保有原生矿物〔A〕之结晶外形，形成一个由B取代 A之假晶。例如，玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石的假晶〔a pseudomorph of chlorite after olivine〕。　　假象矿物形成过程即是一种换质作用，而换质作用是变质作用〔Metamorphism〕的一种，因流体的作用，使发生变质的岩石和外界有成分元素上的交换。


简单说，假晶现象作为地质学概念，原指一种岩石的成分注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似甲种的岩石，实际包裹的却是乙岩石；引申到人文领域，文明上的假晶现象是指渊源于不同民族的精神及其文化样式之间的杂交变形，一种形式掩盖了另一种内容。一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊期为主的什叶派回教文化，也借用了阿拉伯文化即逊尼派回教的外观，注入本民族的精神。


假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。



二，斯宾格勒论“文化间的关系”

2. "Cross─cultural relations" by Oswald Spengler


斯宾格勒在《西方的没落》〔the decline of the West〕一书中，多从文化移植过程中产生的“走形”、“变质”，从而形成人文世界的“假晶现象”的角度，探讨文化在不同民族之间的传播所造成的后果。例如他认为，“没有从印度传入中国的‘佛教’运动，而只有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受，形成了一种对中国佛教徒且仅对中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。”


斯宾格勒的文化形态学认为，没有人类的共同历史，只有文化的自身历史。这在表面上看起来是对。但是人却不能过于武断地决定什么是“文化”。在我看来，有所接触的人类集团，在某种程度上都构成了一种文化势力。例如，轮子的发明，马镫的发明，各种作物和工具的发明，都传播得很远，都决定性地影响了所及地区的人类──他们虽然并不同属一个“文化”，但都被包括在了一种“命运”之中。


从时间上看，旧大陆上的古典文明及其后续发展，都强烈的同步性，这暗示它们的彼此关联及其互相渗透。1492年以后，美洲人也被这一旧大陆的“命运”给包围、包抄了，结果不就落入了同一个“文化”了吗？斯宾格勒如果没有细究这些，就把不同的文化一刀切开，就割断了许多复杂微妙的联系了。其实在我看来，在彼此有所接触的人类集团之间，还是形成了某种“人类的历史”、“人类的命运”、“人类的文化”的。例如蒙古人就曾影响了旧大陆上的几乎所有人类，而哥伦布、麦哲伦则影响了所有的人类──他们真的创造了“人类的历史”。


斯宾格勒用一种类似进化论的观念，把居住在文明发展的不同阶段的人民称为“原始民族”、“文化民族”、“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。这被认为是他的一大创见，其中的“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以是“用特殊材料做出来的”。


其实在中国文献中，类似的分类早就出现了。例如中国历史上最为著名的“生女真”与“熟女真”的区别，就是依据女真人的汉化程度来划分的，汉化程度深的，就是“熟番”；汉化程度浅的，就是“生番”。宋、辽、金人把漠北的蒙古等部称为“黑鞑靼”或“生鞑靼”，漠南的汪古部称为“白鞑靼”或“熟鞑靼”。那些能够入主中国的“番人”，是熟番程度开始超过生番程度的，如鲜卑人、女真人、蒙古人、满清人、日本人、苏联人。而彻底汉化了的，就不再是番，而是汉了。这也就是韩愈在《原道》中所说的：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”


在我看来，生番就是原始人，熟番就是文化民族，而彻底汉化的或是汉人本身，总是费拉居民。这在台湾历史上也是显而易见的：明代称台湾土著为“东番”，清代称“深居内山，未服教化者”为“生番”，称“杂居平地，遵法服役者”为“熟番”。清代书中指那些处于生番和熟番之间的半开化民族为“化番”。文明的进展使得生番渐成熟番。熟番被称为“平埔番”，主要分布于台湾西部平原及宜兰平原。平埔族原为南岛语系民族，和中国人种悬殊很大,但正是由于汉化的作用，早在明清时期就被称为熟番与化番。生番归化、生番的区划与隔离、从消极隔离到积极利用熟番的结盟政策，都是统治者以番制汉、以熟制生的策略运用。


对历史过程稍加观察就不难发现：生番相当于原始人，熟番相当于文化民族，汉人相当于费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。生番火候未到，没有力量扩张；汉人火候已过，没有意志扩张；唯有熟番兼具力量和意志，火候正好。熟番往往具有活力十足的奴隶制度，如中国文明圈内部的秦国、鲜卑、元朝、日本，以及欧洲文明圈内部的近代殖民国家，包括废奴运动之前的俄国和南北战争之前的美国，农奴制度的俄国和斯大林主义的苏联。


李零认为，“宋元明清，中国挨打，教训很深刻，有些汉族知识分子，也开始对华夏优越论持批判态度。如明人谢肇淛说，‘夷狄之不及中国者，惟礼乐文物稍朴陋耳。至于赋役之简，形法之宽，虚文之省，礼意之真，俗淳而不诈，官要而不繁，民质而不偷，事少而易办，仕宦者无朋党烦嚣之风，无讦害挤陷之巧，农商者无追呼科派之扰，无征榷诈骗之困。盖当中国之盛时，其繁文多而实意少，已自不及其宁静，而况衰乱战争之日，暴君虐政之朝乎？故老聃之入流沙，管宁之居辽东，皆其时势使然。夫子所谓夷狄之有君，不如诸夏之无者，其浮海居夷，非浪言也。’〔《五杂俎》卷四〕。”


身为熟番而比较接近“生番”的德国人斯宾格勒，在评判古代文明时也许更具客观性和中立性，而且更能体会原始民族内心世界；所以他如果读书够多，肯定不会同意谢肇淛的看法。因为他明确指出：内涵是不能转移的，两种不同文化的人，各自存在于自己的精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了，例如印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上依旧离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的信条──但是两种不同的心灵，各走自己的路。


在这里起作用的已经不是各种形式的“原始意义”，而是各种形式本身：它们把观察者自己的创造力，灌注到对象之中。斯宾格勒进一步追问道，那么，哲学和科学方面的“永久征服”结果又会怎样呢？他解释说，人们三番五次地听到“希腊哲学如何到今天还继续存在着”，但是他认为这不过是一种没有实际内容的夸张而已，“希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录，它被采取得愈多，则被确定的残存部分的比例也消失得越来越小”。他举例指出，现代人的习惯仅是把德谟克利特的原子说、柏拉图的理念说、以及亚里斯多德的宇宙五十二个凹型的天球等概念作为偶然的“错误”忽略过去，好像自己真的能比已经消逝的希腊人自己更好地理解了它们的意义！其实呢，“我们实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总体，实质上等于零。”


斯宾格勒再举例说：“据说，文艺复兴完全受了古典艺术的‘影响’。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素等等都怎样了呢？为什么这一切都未曾发挥‘影响’呢？……某个文艺复兴时代的艺术家意欲表现的东西，其实是他身上先天具有的东西，从他所面临的一系列过去的形式中，他真正看到的只是少数他想要看到的形式，并且当他需要它们的时候才去看它们──换句话说，与他自己的意图一致，而不与原始创造人的意图一致，因为从来没有现存的艺术认真地考虑过那种意图。你可以试着一个因素接着一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的‘影响’，那么结果你将发现：除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取了一些它无论如何都会在某种型式中为它自己发现的特征以外，并没有什么‘影响’存在。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而且这些民族的工作──他们的建筑物、装饰品、艺术品、祭仪、国家形式、字体、和科学──希腊人了解得很多。但是从所有这许多工作中，古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢？”


斯宾格勒认为，不仅艺术上如此，法律上亦然：“我们可以把罗马法当作一种体系的例证，这种体系显然历两千年而未改变，”，其实这是假象即假晶现象，例如，在希腊罗马世界中，“本国”和“外国”之间的界限位于两座市镇之间，而在闪族世界这一区别则位于两个宗教社团之间。“异教徒”一词在中东地区，就正如“敌人”和“侨民”在罗马人和希腊人中间的含义。恺撒时期取得罗马公民权对于高卢人和犹太人的意义，就像加入回教对于一个被征服的部落那样重要──他们可以因此进入主流文化和领袖民族〔就像后来的“无产阶级先锋队”那样〕的行列中，而不必再承受额外的压迫和苛捐杂税。所以，“同样的”罗马法其实在三种不同的文化〔希腊罗马古典文明、阿拉伯─回教文明、近代欧洲文明〕中，实际上经历了三个完整的演变过程，而在每一文化中又各有其完全不同意义。……罗马法之所以变为卓越超群的，只是因为罗马作为一个单位城市获得了──如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的──支配古典世界的最高权力，而是首先通过罗马的政治胜利，随后又因为罗马独占了大规模的实际经验。


相比之下，“希腊文化从未用希腊语形成一种法学，结果人们就忽略了希腊法和罗马法在时间上不是平行的而是相继的这一事实。罗马法是较年轻者，并以较古者的长期经验为前提条件；事实上，罗马法创制得很晚，而和它以前的希腊范例相比，却创制得很快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代，继希腊法的全盛时代而起，先于罗马法时代。”


在斯宾格勒看来，文明的浪潮显然像自然界的浪潮一样旋生旋灭，具有极大的偶然性，无法重复完整地继承理解。在文化的这种特性之下所合成的更大范围的世界〔如“全球”〕，会有怎样的特性呢？



三，有关全球化的几种理论  

3. Theories on globalization


罗兰·罗伯逊〔Roland Robertson〕是英国阿伯丁大学社会学教授，研究全球化、民族认同与民族国家的未来等问题的专家。他曾经区分五个全球化阶段：


1，萌芽阶段，1400年到1750年，基督教的统一局面瓦解，民族国家、全球地图、日心说、殖民主义出现。


2，初期阶段，1750年到1875年，民族国家普及化，各国间建立正式外交。公民观念、护照、国际博览会、国际法协议、国际主义和世界大同思想出现。


3，发展阶段，1875年到1925年，体育和文化的国际联系得到加强，世界通用公历，第一次世界大战和大规模国际移民，非欧国家加入民族国家俱乐部。


4，争霸阶段，1925年到1969年，国联和联合国诞生，第二次世界大战和冷战，开始以“侵害人类”的罪名起诉战争犯。足以毁灭全球的核战阴影，三个世界的划分出现。


5，不确定阶段，1969年到1992年，人类进行宇宙探索，增强普遍人权和公民权意识，出现性别、种族身份缔结的世界群体，根据关系更为复杂不稳。全球环境保护意识高涨，全球性大众媒体突破了民族文化的传统疆域。


我们可能并不同意他的具体区分和论述，但我们还是可以从中看到，现代人的全球意识理解了世界各部分的相互联系，人们意识到全体人类的一体性与每个人的种族、传统、文化身份并不矛盾。


罗伯逊从四个参照点来说明全球化的人类整体意识，即，人有四种存在方式：


1，人是特殊的个体存在。


2，人是民族国家的社会成员。


3，人是国际社会的成员。


4，人是普遍意义的人类。尽管每个人因种族、阶级、性别等等有别于他人。


上述四种存在方式，使每个人得以个人化、社会化、国际化和全球化，获得不同的自我意识。但意识到人类活在一个星球上而不得不合作共存，并不等于人类会自动地融为一体，国际关系并不会自动化为和谐的全球关系。主权国家总是以某种同质性的民族文化作为身份辨认，来强制同化成员，以便控制。


在全球化成为潮流之前，传统的主权国家观念有四个特征：


1，国家对境内事务及与它国的关系拥有绝对权威。


2，国家对社会生活的所有方面如货币、军事、语言、科技、体育、教育、社会价值规范等，拥有全面统治权。


3，国家的政策和行为，任何人不得以任何形式干预。


4，国家不与任何它者分享对其所辖内的管制权。


传统主权观至今仍是约定俗成的“国际准则”，但在全球化的冲击下，任何国家都很难再继续严守疆域。例如电讯和电子媒体在国际间流通，汇率决定货币的实际价值，贸易依赖多边联系，科技不受国界限制，国家行为不能继续无视国际舆论，尤其在涉及全球生态、环保、和平的问题上，大权独揽的主权国家已经丧失了意义。


美国社会学家列维〔M.Levy〕特别关心现代性如何在不同社会之间形成一致关系。他强调一个社会是否具有现代性要看其工业化能力，而现代性社会也必须具备某些现代社会结构特征，如专业分工，社会各部分相互依赖，以人的能力而非出身或地位为价值考量，集中决策，理性而非感情性的人际关系等等。


在其它领域，传媒理论家麦克卢汉〔Marshall Mcluhan，1911－〕强调，现代大众文化的主要特征体现为传媒方式而不是内容。传媒指帮助扩散文化的任何方式或技术，因此既包括交际技术也包括交通手段，因为流动的人也就是一种交际工具。不断发展的技术条件决定了人不断改变交际方式、扩展交往范围。人类早先依靠口耳相传的话语，面对面直接交际，后来有了文字和印刷，但书写和阅读却是孤立的个体行为，现代电子传媒却恢复了直接的群体交际，并具有超越时空的功能。


徐贲《中国语境中的全球化、现代性和民族国家》认为，尽管“全球”〔globe〕这个词英语中已有四百多年的历史，但“全球化”成为西方学界描述和分析世界宏观秩序的概念，却是二十世纪八十年代中期以后的事，全球化表达的不仅是人类社会经历的实际变化，也是对这一变化的意识。例如，八十年代以前的现代化理论对全球化也有涉及，但还没有明确将之放在全球化的思考框架中系统分析。


“全球化”这一术语在九十年代进入中国知识界的话语，主要出现于中国的后现代如“后殖民”表述的理论中。中国的后现代话语，首先不是表现在它的话语内容上，而是表现在它取消现代性在中国的相关性这一基本立场上。在这一话语中，全球化不可避免地与中国现代化问题联在一起了。


刘康在《全球化与中国现代化的不同选择》中认为，全球化是指冷战结束后，跨国资本建立的所谓世界新秩序或世界系统，同时也指通讯技术革命以及信息高速公路所带来的文化全球化传播。全球化过程最重要的特点之一，是文化生产与商品生产的关系日益紧密。在大众文化和日常生活、意识形态与学术思潮等各个领域中，文化与商品的密切结合，渐渐形成了充满著内在矛盾与悖论的“全球化文化想象”。


以张颐武等人为代表的中国后学论者，对当代西方后学理论的关注，是出于对全球化问题的考虑。他们并不套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。例如，张颐武在《面对全球化的挑战》一文中说，他要驳斥的是中国某些知识分子的两种倾向，一是把西方现代性用作普遍标准，二是把全球化用来对中国进行西方化。


徐贲则认为，刘康对全球化的看法就是“马克思主义经济论和自由主义工业技术论的混合版本”，而张颐武所说的全球化则更是“在直接搬用西方意识形态霸权论对全球化的说法”。



四，族裔特性是全球化的钉子户 

4. Ethnic distinction is the last ditch resistance to globalization


所谓族裔特性〔Ethnicity〕是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉〔Daniel Patrick Moynihan〕所倡导的研究项目，原先研究美国不同族裔对国内政治的影响，进而考察全球背景下的族裔政治动态。它认为，当代世界政治里的“新的社会分层〔the new stratification〕现象，是族裔特性的后果。


马克思主义式的对财产关系的偏见，妨碍了人们认识族际关系，或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。其实这是不对的，看来财产关系才是衍生物：在一个共同社会环境里，是族群具有的不同规范，造成了它们之间不同的成功水平，也就是说，是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会，也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。


在这种理论看来，国际政治中的族际斗争并非“谁是谁非”的问题，而是种族归属感与种族自决梦想之间的冲突。种族归属感客观存在，而民族自决原则鼓励这种归属感发展成为建立独立国家的意识，而在主权国家的主宰下，要实现自决原则，可能导致无休止的族际冲突。民族主义与民族自决的梦想，暗藏杀机。


联合秘书长加利在1992年6月17日发表的《和平议程》〔Agenda for Peace〕的报告中，阐述了联合国的作用：“联合国不会限制各族裔建立国家的要求，但是人类的和平、安全和经济福利将可能因此更难获得。……现存国际体系中的国家主权、领土完整和独立，各族人民的自决原则，同俱重要性和伟大的价值，绝不允许在未来时期内相互冲突。”这实际上等于什么也没有说，符合联合国什么也做不了的现实。


在主权国家的瓜分主宰下，族群只有三个前途：


1，作为某一国家内的族群保持其族裔特性。目前世界上大多数国家都是这种由多族群组成的国家，像韩国日本这类真正的民族国家实在寥寥无几。


2，融合于另一个族群从而失去自己的特性，如美国社会中的德意志人和中国社会中的满族。


3，对所在国家的统治不满而发展为一种新的民族，并最终建立自己的独立国，像前南斯拉夫和前苏联的主要民族做的那样。加拿大魁北克人和其他要求独立的民族正在向这个方向努力。


其实，类似苏联和南斯拉夫的种族冲突〔ethnic conflicts〕，早在五十年前就出现在印度次大陆了。1947年4月30日，流血的宗教战争在印度所有的城市蔓延，印度教徒和穆斯林教徒间的冲突在加尔各答最为激烈，五天的巷战夺去了一百二十人的生命。英国驻印度总督蒙巴顿，命令军队在各骚乱城市建立隔离防线。7月10日，英国首次任命一名非白种人为英国自治领总督，穆罕默德·阿里·真纳出任英联邦巴基斯坦自治领总督。一个月后印度分成了印度和巴基斯坦两个国家。


旁遮普地区被一分为二，分属印度和巴基斯坦，城镇和农村，对立的教派都在作战，仅在旁遮普就有十五万人死于宗教冲突。印、巴分治立即造成了一百万难民，他们当中的任何人如果不幸在旁遮普印巴分界上站错了地方，就成为被虐杀的对象。印度发生的悲剧不仅对现代世界是个不祥之兆，而且印度的宗教和神话已经预示了这一悲剧。例如主持宗教事务的婆罗门种姓〔Brahman，僧侣〕，在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，婆罗门教的雏形就和种姓制度〔Caste system〕开始形成。它把印度人分成四个等级，即婆罗门〔Brahman，僧侣〕、刹帝利〔Kshatria，武士〕、吠舍〔Vaisia，庶民〕、和首陀罗〔Sudra，奴隶〕等四个瓦尔那，至今印度还有六千万“不可接触者”〔untouchables〕。类似印度种姓制度〔Caste system〕的等级制度，在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在现代社会如纳粹德国都曾有过。中国文革期间，把人区分为“黑五类”份子〔地主、富农、反革命、坏分子、右派〕和“红五类”份子〔工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子〕的阶级制度，除了时间短暂，也很类似印欧的种姓制度〔Caste system〕，显然是从欧洲人和苏联人那里移植过来的。种姓制度多数是某种外来种族征服的结果，经常是白种人对黑人进行种族压迫的工具，不论在古代印度还是在近代非洲和美洲，都是如此。


由于历史的复杂，四个瓦尔那在雅利安人和印度土著之间的划分并不是绝对的。一些土著部落的领袖曾经通过与雅利安人的联姻融入婆罗门或刹帝利种姓，而有些下层的雅利安人也曾沦为首陀罗和不可接触者。“十九世纪末，人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查，发现种姓高低与鼻型指数之间有种奇妙的一致性：地位高的婆罗门鼻子细长，地位最低的‘贱民’鼻型扁平，其他介于二者之间的种姓，其社会地位的高低也与鼻型指数一致。由此，他得出了惊人的结论：‘印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。’他把种姓的起源归于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的土著达罗毗荼人的混血，尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设，约在公元前3000—1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人──黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而把女儿再嫁给雅利安人。这样虽然发生了混血，但雅利安人中仍尽力维持自己的血统。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从土著人中娶妻纳妾，只在自己集团内通婚，于是种姓制度便产生了。”


与欧洲人不同的是，尽管古代印度人也有法律，但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》规定，如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子，对于其财产的继承权，各个妻子所生的孩子应占有不同的比例，其中“婆罗门妇女之子得四份；刹帝利妇女之子得三份；吠舍妇女之子占两份；首陀罗妇女之子占一份。” 《摩奴法典》还规定，“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金；吠舍处一百五十或二百。”然而，“最低种姓的人以骇人听闻的坏话，辱骂再生族，应割其舌。” 因此，与“十二铜表法”等欧洲法典不同，印度法典不是同族的平民与贵族之间通过较量妥协而成的社会契约，而是婆罗门、刹帝利等异族的高种姓集团借助军事征服强加给低种姓阶层的产物。


有人认为，与中国不同，早期印度的尊卑贵贱，不是归结为宗法群体的血缘关系，而是归结为个人的业报轮回与世代因果。对任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说，其肉体的生命和精神的生命一分为二：肉体的生命是父母给的，精神的生命则是宗教给的。在精神生命的获得中，由于老师常常比父母对其更有帮助，因而在社会文化领域中，印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样，“父母因爱结合赋予儿子以生命，因为婴儿形成于母胎，所以这种出生只应被看作是纯人世的。但阅读过圣典的教师，根据法律，通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的。”在这种不同于宗法文化的宗教文化中，不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝，就连家庭内部的父子、兄弟之间，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。〔陈炎：《古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种形式》〕


但问题是，如此解释中国的“宗法文化”，似乎只能对先秦有效，对秦汉以后则完全失灵了。中国汉代以后的类书里虽然有记载说：“俗说天地开辟，未有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者绗人也。”〔《太平御览》七十八，引《风俗通》〕，但如此解释阶级区分，似乎带有印度种姓制度的特点，并不符合中国文明在秦汉以后尤其是唐宋以后形成的平民社会的惯例。因为中国基本上是单一种族即黄种人的社会，正如欧洲基本上也是单一种族即白种人的社会，所以无法形成尼采等人呼吁的种姓制度。古代的种姓制度只能形成于印度这样黑人、白人、黄种人杂居的社会，那里是近代欧洲殖民全球之前，世界上种族混杂最为严重的地方〔有如今天的美洲〕。所以我发现，把种姓制度移植到印度支那半岛和印度尼西亚群岛的印度教，最后都失败了，被儒教〔越南〕、佛教〔缅甸、泰国、柬埔寨〕和回教〔马来西亚、印度尼西亚〕一一取代，只能残存在“与世隔绝的巴厘岛”。这表明，适于黑白杂居的印度的种姓制度，无法扎根在单一种族即主要由黄种人居住的印度支那半岛和印度尼西亚群岛；而佛教、回教以及基督教那样的“世界宗教”才能超越种族界线也团结同一种族。


当然，不能说种族混杂为种姓制度提供了合理性，否则这岂不等于是像新大陆这样种族混杂的地区，有朝一日注定要把黄种人〔印第安人和亚洲后裔〕变成婆罗门种姓〔僧侣〕、把白种人变成刹帝利〔武士〕、把混血人变成吠舍〔庶民〕、把黑人变成首陀罗〔奴隶〕？显然，这种原始的文化不应复活，僵化的种姓制度需要让位给种族自治的礼制。〔在第二十六章《礼的精神》我们会谈到，礼制的一个重要方面就是“地方自治”和“种族自治”。〕《书经》〔尚书〕所谓的“百兽率舞”〔《尧典》〕，可能是指“华夏蛮貊，罔不率俾”〔《周书·武成》〕，它是文明与野蛮的区分，而不是种族的区分。这显然要比印欧文明的种姓制度，更为优越，更适合全球文明的现实。



五，“教族”与社会的分合 

5. "Religious Grouping" in social division and unity


所谓教族，在宗教社区米列特（millet）的基础上形成，但是具有自治权利。米列特（millet）是一个阿拉伯词汇，兼有“民族”和“教派”两个含义。虽然占统治地位的穆斯林社会不称为米列特，但是其构成和地位其实是与犹太人和基督徒的米列特一样的。在这种意义上，教族米列特其实是伊斯兰世界的政治实体。十九世纪末到二十世纪初的奥斯曼—土耳其的知识分子那里，“土耳其民族”被叫做Türk milleti”），是历史、传统、习俗、文化与民族意识的共同体，等同于西方近代意义上的“nation”。


奥斯曼实行宗教自治的米利特（millet）制度，即中央政府将家庭、文化、教育和社会生活的问题留给宗教性的少数民族群体自己处理，同时要求它们遵守法律。纳税并向苏丹效忠。采取这种政策的原因是，对欧洲而言，奥斯曼帝国是异族异教国家，土耳其人不能构成庞大帝国的主体民族。奥斯曼帝国的民族政策在帝国扩张期效果良好，当时，奥斯曼从巴尔干基督教青年中招募未来土耳其兵的制度，造成了一批虔诚的、统一的军队。对其他种族的宽容使许多天才的希腊人、犹太人和非犹太人为苏丹效命。但是，到帝国衰落期，民族问题还是集中爆发了。哈布斯堡王朝和俄国势力的渗透，使奥斯曼帝国南欧省份的形势空前复杂和紧张。为缓解民族矛盾以维护国家安全，1856年，奥斯曼颁布哈特—艾·于马云法令，给基督教米利特更多自治权。可是，这并不能改变帝国解体的命运。最后，奥斯曼家族即使在土耳其也失去了认同支持。不过，这与其说是奥斯曼帝国的异族身份或民族政策造成的，倒不如说是其帝国结构决定的。在欧洲，奥斯曼帝国是通过武力征服既有国家建立起来的，那么当其暴力控制能力减弱的时候，这些国家重新独立也就不可避免了。


教族与教派的区别是：


教派是以信仰为纽带的社会团体，具有组织系统并要求成员恪守某些思想规范和行为准则，但是没有自治权力。教族则在教派基础上，增加了行为规范和生活方式的要求，因为教族具有自治权力。典型的教族甚至以婚姻形式作为巩固自己生活方式和信仰核心的手段，这样的教族自成一国，不假外求，拥有强大的内部凝聚力，不仅是一个独特的社会团体，也是一种独特的种族团体。与一般的种族团体不同，教族的种族基础不仅基于生物性，而且基于文化的归属与信仰的拣选。教派与教族的基本差异在于，教派不是独立的种族团体，比较开放，也比较松散；教族则是独立的种族集团，要求成员全盘接受它规定的教义及整套生活方式，甚至它的“民族语言”。


很明显，教族不是平地而起的怪物，而是融合了信仰和种族等双重要素的生命共同体，并以血缘纽带维系宗教信仰。这样的“教族”只能来自民间，而不是官方教育的工具，其根须扎在信念坚实的普通人之中，不是自上而下吸收成员得来。教族从民间兴起，而后才渐渐蔓延到上层。这和欧式政党的形态相去甚远，和苏式政党的形态更相异样。欧式的政党，甚至比普通教派更为开放、松散，本质上只是一个竞选的工具。苏式政党虽为统治工具，但多是浮在社会的上层，最底层的工人贵族，缺乏“草根性”也并无特殊的生活方式予以维系，结果十分容易遭到政权变易的侵蚀。


教族的独立性首先来自生活方式，而不必居于统治地位；如果仅仅为了炮制一个更封闭更僵硬的统治工具，自上而下地“封赐”出一个教族如太平天国那样，不仅有害整个社会，也难以长治久安，到头来只是为一小撮低能的政治特权分子满足自己的私欲，开了方便之门。


教族的出现，不是以垄断社会和政治权力为目的，更不是为将垄断权力推向家族政治的深渊。作为教族社会的副产品，权力的封闭性甚至家族性即使在所难免，也是作为需要反对的恶现象，而不是值得表扬的“孝治天下”，借教义信仰的名义而偷渡家族权益的黑帮，需要铲除。


在一个教族社会尤其是回教边区的教族社会中〔如印度和巴尔干半岛〕，占统治地位的教族，和被统治的各种教族，其关系经常变动，统治与被统治的轮流更替，可以最大程度地保持社会的活性。


统治的教族，有义务履行统治的职责，因为它此时拥有必要的保护力量，而这种力量往往是它以前的在野地位所赐予的。统治的教族越少迫害其他教族，就越容易维持更持久的统治。过度迫害与压榨其他教族，只会打乱社会平衡，其首要后果就是削弱自身统治。


教族之间的兴替，有助于整个地区的生气勃勃。社会统一固然重要，但文明的活力更有益处，没有活力的统一其实是不堪一击的。比如庞大的中国，为什么常被蕞尔小邦如蒙古、满洲、日本、欧洲诸国轻易征服呢？关键就在于，中国的统一往往名存实亡：外表的统一下面，掩藏着内里的分层，外来的小小武装集团，凭其精诚锐进的作风，往往不难各个击破硕大的“天朝”。


相反，如果中国处于外观上的分裂状态，反倒不易为外来的武力所屈服。因为，这些从分层的“统一”之轭下解放出来的地方势力，自然会倾其全力抵抗外来的压力与侵伐，而不会采取冷眼旁观的态度甚至互相抵消的动作，因为这是为自身的权力而战，而不是为统一的外壳而牺牲自己。一个明显的例子就是两次中日战争：第一次中日战争〔甲午战争〕时的中国是在一个统一的中央政府〔清朝〕领导下，结果战败求和；第二次中日战争〔抗日战争〕时的中国四分五裂、甚至内乱不已，但是却拒绝求和、抵抗到底。这多少有些像中南美洲的印第安人在国家统治下较好征服，而北美印第安人则因为散漫的部落状态而更难征服。


历史的直觉告诉我们，“假如”欧洲入侵中国的时间是发生在春秋战国时代或是南北朝时期，而不是发生在高度统一的“大清”，入侵者们遇到的抵抗一定会猛烈得多，就像他们在日本所遭遇的那样。而就中国自身而言，如在那些“分裂时代”就与西方的入侵遭遇了的话，中国的应变能力就会远为灵巧。所以中国在满清1900年解体后，进入了迄今为止已经一百多年的分裂时代，才又逐渐恢复了一点活性。而1949年以前的活性，又远远大于1949年以后。事实证明，中国长期的“统一” ，破坏了民族的元气和创造力。在帝国政府千年不断的高压下，臣民们失却了廉耻、忠义、互助等道德热情。而表面的“统一”，以漂亮的旗帜掩盖着放纵的私欲，迫使现代中国社会在名实错乱的手足无措中一再丧失了采取行动的良机。由此可见，“统一”并不是绝对的好事，如果“统一”的结果就是压制新的生命和文明力量，那未免索价太高了。


就中国文明的创造力来看，春秋战国时代的分裂状态确实胜过明清两朝的统一状态，“宁为玉碎，勿为瓦全”就是先秦精神的写照。这不仅适用于那时的个人，也适用于那时的社会。但后来中国文明衰落了，不得不诉诸大一统的全面整合，正如今日全球社会所面临的。



六，“教派”可以刺激民族活力 

6. "religious factionalism" can stimulate national vitality


斯宾格勒认为，在衰老的后文化民族的精神死海中将兴起一些“教族”，而他的推陈出新者汤因比更加强调“教会”的作用，更能触及普遍的意义。因为教会是普世的，而教族却限于回教地区。中国近千年来的历史受到蒙古帝国回教习惯（例如抬高色目人也就是中东人的地位）的影响，埋下了“教族”时代的祸乱：白莲教、天理教、回教、太平天国诸教派以及近世中国之青红帮、国民党、共产党的党争党国一党专政，无非是把“教派”的分裂性发挥到了“教族”的自治阶段罢了。在这种意义上，中国共产党就是一个不折不扣的“教族”，而不仅仅像“八旗”那样主要是个军事组织和政治组织。当然，教族也是军事组织和政治组织，但它首先是个信仰组织和生活组织，就像经典的教族──穆斯林那样。教族和它寄生的“文明世界”之间的关系十分复杂，它先是分裂了文明，然后又改造了文明，最后形成了混合文明。


显然，汤因比的“教会”是从斯宾格勒的“教族”转化过来的，恕我直言，这一转化并不高明，反而有些弄巧成拙了。汤因比为了独出心裁，和斯宾格勒区别开来，有时反而把问题模糊化了。应该说“教族”是中东地区的特有现象，而“教会”却经常是普世的。中东的教族（基督教会）传到欧洲，形成的却是民族国家；中东的教族（伊斯兰教会）传到中国，形成的只是一个回族。


文明的内核是秩序，教族的内核是信仰，而人生的运行始终要依靠秩序和信仰这两条腿走路。秩序维持人际关系，信仰维持自我定位。人必须相信自己的生存具有这样那样的意义──即使“没有意义”也是作为“一项意义”被提出来的！


这就是新教族的真理观：一群来源各异的人们，在新信仰的纽带下结成一个民族，被热切的希望动员起来，以恒定的自信从事着“不朽事业”。教族的内核是信仰但文化的出发点却不是信仰，而是疑惑：有怀疑而后有不满，有不满而后有欠缺，有欠缺而后有需要，有需要而后有创造──路上的星光和奇异的恩典。创造来自贫乏，光来自寒冷。新的力量是从母体的死亡中出来的，痛苦的出发，指向奇妙的新世界。如果比喻文化是大闹天宫的孙悟空，信仰就是他所由蹦出的那块千年顽石。文化最后发现了自己的派生性质，重新回到母亲崇拜的陶醉中。


当一个教族式微了，它的信仰本质才暴露出来，到了末路的教族，除了自我尊崇已经别无选择。我曾经研究神话，不是为了学术和饭碗，而是因为神话研究本身的迷人──神话研究并非“找出来”的勾当，而是“塞进去”的事情，它运用充分的联想方式所从事的研究，可以给暮气已深的民族，注入生命的兴致。在进行神话研究时，需要进行田野调查，而相关的民族学考察却显示：欲恢复一个长期专制社会的活力，就需要对其民间文化开禁。开禁初期当然免不了某些混乱，但可以发挥教派的力量予以引导，教派的基础来自人民，相反，中国的特殊党派政治倒是从俄国引进的，而这个俄国却是欧洲国家的倒数第一，只是由于俄国离亚洲最近，又霸占了大量蒙古和中国故土，所以对中国的渗透性反而更强。欧洲的东西，并不太适于中国家族形式的社会，所以中国要西方化就需要首先摧毁自己的家族系统，并以教派统治的不断兴替，给中国地区带来生气。结果，“中国党派”这些中国特色的教族作为中国居民的“先锋队”和精英人物，就自然凌驾在百姓之上。


如果这些想法有道理，那么人们就需要为这些“教族”提供教义，这些教义需要立足中国的土壤及传统，如果照搬欧洲的教义，显而易见是难以持久的，我们的研究将综合，并使“找出来”成为“塞进去”的结晶。


汤因比的理论来自斯宾格勒的文化形态历史观念，在斯宾格勒的德国哲学式的灵感原创的基础上，汤因比用英国式的经验主义来把文化形态予以学理化，对文明发展的具体过程，做出了更为精细的分析。


总的看起来，如果说斯宾格勒是“先知”，那么汤因比就是“后觉”；而且是斯宾格勒所预言的那种二十世纪“工程学”式的人物，虽然汤因比的工程学位于历史研究的领域。当然，斯宾格勒的思想如上所述还是有其“中国背景”。也许正是由于这一渊源，汤因比晚年才会醉心于中国文明的传统资源，希望未来中国能够再度扮演它最能胜任的角色、负起整合全球的使命。


汤因比也有其俗气的一面：他觉得自己活得越长，就越觉得自己得了不劳而获的好处。如果在第一次世界大战时是一名战士，那么他可能已经像他的许多同学，像交战的另一方的许多人那样已经被打死了。他总是想，那些二十五六岁时就被杀死的人的同龄人会取得什么成就。他不乏俗气地指出，每年他失去的同龄人越来越多，而他的年龄却越来越长，他就体会到自己的命运和他人命运的不同，体会到他们的早逝是多么不合理和野蛮。汤因比还说，他收到过一些信件，这些寄信人说他们撰写了论述历史的书稿，可是却没有一个出版商愿意接受它们。汤因比说通常他能够理解为什么出版商不愿意接受出版这些书稿，因为没有多少人会被历史选择上从而获得成功——这就是人生的悲剧。而比起第一次世界大战中被杀死的他的同龄人，那些活着并做过努力却没有成功的人要更加悲惨。


这种俗气多少也在汤因比的历史研究上留下了印记。比较汤因比和斯宾格勒的理论，我觉得斯宾格勒的理论像是“植物型的”，而汤因比的理论则像是“动物型的”，机敏有余，沉稳不足。


斯宾格勒《西方的没落》是以宿命观念看待文明命运的，它的第二卷开宗明义就是一段植物式的宣告：


黄昏时分，你看到花朵一朵接一朵在落日中闭合，此时，你不由得会产生一种奇异的感觉——即面对着茫茫大地上这盲目而梦幻般的生存而产生的一种不可思议的恐惧感。那沉默的森林，寂静的田野，这里的一丛矮树，那里的一条细枝，它们自身并不摆动，戏弄它们的乃是那习习的微风。


而汤因比的理论则像是“动物型的”，是从人类行为的机会主义角度分析文明过程的，强调了人类文明的相对可控：


在“少数有创造力的精英”领导下可以成功地回应挑战，文明从而兴起；文明在领导阶层停止创造性回应时趋向于衰微，然后因民族主义、军国主义的过失及少数专制的暴政而沦亡。其主要机制如下：由“挑战——应战”机制产生文明，经历“混乱时期”达到“统一国家”、“统一和平”，由“有创造性的少数人”引导文明成长，而形成“统一教会”与“高级宗教”，但“有创造性的少数”在此过程中也蜕变成“统治者少数”，导致文明衰落，最后在“无产阶级革命”与“蛮族军事集团入侵”的冲击下内外危机并发，文明解体、灭亡。


汤因比虽像斯宾格勒一样认为人类各文明的存在和发展具有基本的一般规律：犹如一个有机体，每个文明都会经历起源、成长、衰落和解体四个阶段。不过他自己还提出新的见解，认为文明的这种周期性变化并不表示文明具有必死的宿命，端赖其能不能对接连的挑战持续产生回应而定。所以我把汤因比对斯宾格勒的这一修正叫做“动物型”的。


这种“动物型”当然比“植物型”更为机会主义，注重人的“自觉能力”，所以说“文明起源于‘挑战与应战’”，是对一种特别困难的环境进行成功的应战的结果。而并不是所有文明都是能顺利成长壮大的，事实上，有些文明流产了，有些文明则在它们生长的早期就停止了，这显然是因为挑战过量而致。文明生长的恰当尺度应当是：在一系列挑战和应战的过程中，场所发生了转移，即从文明的外部环境移入文明的内部，在这种“逐渐升华”的过程中表现出来的自决能力，才是文明成长的标志。文明生成的过程最终归结为这个社会内“自决能力”的不断增长，而这正是由那些富有创造性的少数人所促成的。结果，文明衰落的原因就是“自决能力”的丧失。


动物与植物的比喻也使我想到：身材小的动植物在与身材大的动植物竞争的时候，往往处于不利地位；但是，身材小的动植物在与大自然适应的时候，却比身材大的动植物处于有利地位。这就是上帝的公平。


那么，有没有一种“人类型”或“灵魂型”的理论可以解读文明过程呢？


我认为是没有的。因为文明乃是系统工程，而灵魂仅仅属于个人。在这种意义上耶稣说：“我的国不属这世界。”也正是在这个意义上，奥古斯丁建立地上天国的企图，只是留下了扭曲的身影。


“我的国不属这世界，我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人，只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章36节）“灵魂型”的文明理论也是如此，它是无法在地上施展的。所以汤因比反对斯宾格勒有关西方文明的发展前途的悲观预测，而认为只要处理得当西方文明就可以避免解体的命运而且可以保持活力、继续发展……不过我认为，汤因比的乐观主义是毫无道理的。


为什么伟大的思想家汤因比会在这里变得毫无道理了呢？


因为：既然所有的文明都像生命一样必须经历起源、生长、衰落、解体（生老病死）的命运，为什么汤因比自己所在的西方文明可以独外呢？


答案是：汤因比不仅是个“伟大的历史学家”，还是一个“脚踏实地的智囊”：智慧的智，酒囊饭袋的囊。汤因比的研究结论因此同时要照顾自己的这两个身份：他既对得起自己的想法，又要对得起发给自己薪水的老板。所有的“智囊”都有这样“智+囊”的双重性质。


在第一次世界大战期间，汤因比就供职于英国外交部政治情报厅，并于1919年以英国代表团成员身份参加巴黎和会。1936年，纳粹头子阿道夫·希特勒还授予他德国的“帝国总理勋章”。第二次世界大战期间，他却再次为英国外交部工作，并参与了战后和谈。他还当过《曼彻斯特卫报》的战地记者，还担任过英国皇家国际事务学会外交研究部主任与外交部研究司司长。这些经历使他成为一个——借用以塞亚．柏林的话说——“刺猬”与“狐狸”兼于一身的人物。汤因比的一生，可谓风生水起、左右逢源、名利双收。


汤因比自己也对此有一段自述是说他自己在社会活动和学术研究两个领域，相得益彰。如果只有学术研究，他的学术研究将无法深入；如果只有社会活动，他的社会活动将难以展开。


这种生存状态当然是其性格的结果，但也构成其成果的体现：汤因比的社会活动以学术研究为依托；汤因比的学术研究以社会活动为归宿。


这样反复观察，就比较接近并可以比较全面地了解汤因比的所思所行了。


在第一次世界大战期间，他供职于英国外交部政治情报厅，并于1919年以英国代表团成员身份参加巴黎和会。1936年，阿道夫·希特勒授予他帝国总理勋章。第二次世界大战期间，他再次为英国外交部工作，并参与了战后和谈。


难怪有人指出：汤因比从事如此巨大篇幅的《历史研究》的写作，没有“国家”的人力财力支持是难以完成和出版的，和斯宾格勒孤身奋战相去甚远。而要得到“国家”的支持，那就不可能不服务于英国外交的“特别文化使命”。所以我们不得不遗憾地说，汤因比的思想比起斯宾格勒来，不得不低了一个层次，这不仅由于他身为智囊，还由于他分散了精力，肩负了普及的工作，不断用各种“通俗简本”来进行布道。


说一个可能是过分的比喻：汤因比的《历史研究》，就好像大英帝国资助的一项“夏商周断代工程”，用来从德国人那里夺取不被纳粹政权抬举的“斯宾格勒主义”，并将之改头换面、豪华装修，结果做成了大英帝国的墓志铭，记载了夕阳帝国的最后光荣。这多少和纳粹政权把大英帝国抛弃的地缘政治学说（geopolitics）的陆权论拿来广为宣传，做成了《我的奋斗》一书的事情，有些相似。陆权理论本是英国人麦金德（Halford John Mackinder，1861—1947年）的拿手好戏：


麦金德指出：


谁统治东欧，谁就控制了心脏地带；


谁统治心脏地带，谁就控制了世界岛；


谁统治世界岛，谁就控制了全世界。


麦氏分析认为，最有可能控制心脏地带的是俄国和德国，因此警告西方防止俄国的扩张和俄德联盟。麦金德提出陆权论的本意是想提醒作为海权国的英国，它正面临着陆权国家兴起的严重挑战，需要修改战略和外交政策。然而由于德国所处的大陆位置，它比麦金德的祖国更能从该理论中获益。麦金德晚年时根据世界战略地理形势的变化，意识到“企图支配世界的威胁，与其说来自东欧，不如说来自心脏地带本身，即来自苏联” ，而单凭西欧国家的力量远不足以遏制苏联，因此提出了以北大西洋及其领海和与之相连的江河流域为区域范围，以英国为海岛航空港，法国为桥头堡，美国和加拿大为强大基地的“地中洋” 概念，认为“地中洋” 地区可以同心脏地带分庭抗礼。从其后北大西洋公约组织的建立（1949年）不难看出他的这一新思想的影响：该组织的成员国基本都是“地中洋”地区的国家。


至于说到不争气的德国地缘政治学，那是来自卡尔·豪斯霍费尔（Karl Haushofer 1869—1946年），被认为是希特勒背后的人。他的生存空间理论指导了二战的德国战略选择。豪斯霍费尔大概没有读过斯宾格勒的《西方的没落》，所以还固执地认为“国家是个可生长和灭亡的有机体”，而不懂国家只是文明的碎片。德苏1941年6月开战以后，豪斯霍费尔没有退路了，他常常引用一句中国古话“骑虎难下”。他极度迷茫，他认为对一个空间广阔的国家的攻击，不是在于占领了多少领土，向前推进了多少公里，而是在于迅速歼灭敌人的有生力量，可是这一点在莫斯科战役之后就不复存在了。此后，已经没有什么地缘政治可以讨论了。1944年因其子卷入暗杀希特勒事件而遭逮捕，德国垮台后，于1946年在监狱中自杀。


我认为豪斯霍费尔有些食洋不化，对英国人麦金德（Halford John Mackinder，1861—1947年）的理论过于生搬硬套了。


事实证明，麦金德比豪斯霍费尔更有眼光，因为他的学术和“政治服务”保持了必要的距离。这一评论也适用于汤因比与斯宾格勒的差异。


不过，根据我对世界历史的了解，历史上最负盛名的征服者如亚历山大、汉尼拔、凯撒、拿破仑、希特勒，都违背了麦金德的理论。


例如，麦金德宣称，他能引证大量历史事实说明来自大陆腹地的征服者对边缘地带向着三个方向扩张和侵略：向东南方向季风边缘区和澳大利亚；向东北方向经西伯利亚和阿拉斯加到美洲；向西到欧洲边缘地带和南部腹地。世界历史总的来说是按着这些方向发展的。


但是，亚历山大、汉尼拔、凯撒、拿破仑、希特勒的征服活动，都是违逆了麦金德上述所说的方向。难道亚历山大、汉尼拔、凯撒、拿破仑、希特勒所从事的，仅仅都是“自卫反击战”？而摆在我们面前的最新事实就是美国的称霸而非苏联的称霸。


究其原因，麦金德作为一个英国议员虽然不像豪斯霍费尔那样靠近权力中心，不过有其“被油蒙了心”的一面：


麦金德担心的是大英国帝国的终结：他还担心如果德国和俄国结盟或者德国征服俄国，那么就奠定了征服世界舞台的基础。他的思想在西方实际政治生活中影响很深，它一度成为地缘政治学者们鼓吹纳粹征服世界的信念，有些西方政治学家曾一直担心地注视着中苏关系的发展也与麦金德的腹地说有关。麦金德当过英国下议院议员、英国地理协会主席，荣获美国、英国地理学会的奖章。他对地理学以极高的评价，认为地理学是研究人类与自然环境关系的科学、是自然科学与人文科学、历史科学与现实政治学之间的桥梁。 


如此看来，麦金德的陆权说不过是对“蒙古入侵”这一幽灵恐惧的遥远回声罢了，就像威廉二世对八国联军发出的“黄祸论”，不过是对“匈奴入侵”这一幽灵恐惧的遥远回声罢了。


为什么麦金德的陆权论只是幽灵恐惧的遥远回声而非现实世界的真实写照呢？


第一，匈奴入侵、蒙古入侵，还有夹在中间但等而下之的突厥入侵，其原因并不只是由于它们身处“心脏地带”，而更多是由于它们是具有军事机动性的游牧集团。而且它们大举发动入侵的时候，往往都是在遭到了连年灾荒、生存无以为继的时候。


第二，匈奴入侵、蒙古入侵，还有夹在中间但等而下之的突厥入侵，只是单方面的祸害，实际上，这些游牧民族的攻击也遭到过同等强度的反击，就拿中国来说，周天子（对匈奴）、秦始皇（对匈奴）、汉武帝（对匈奴）、唐太宗（对突厥）、明成祖（对蒙古），都对戎狄有所“犁庭扫穴”之举。姑且不说满清这把既对农耕又对游牧的双刃剑。


第三，随着火器时代的来临，游牧民族对农耕民族的军事优势永远结束了；而随着蒸汽时代的到来，游牧民族本身的存在都成了问题。俄国、满清、英国，三个帝国基本上瓜分了欧洲大陆的游牧民族：俄国、满清瓜分了蒙古遗产；俄国、英国（还有法国）瓜分了回教世界。


这样看来，麦金德作为英国议员，他的思考出发点还是英国国家的利益，而不是一个自由思想家的智慧。所以他的研究结论还是经不起时间的检验。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第十九章 蒙古人与罗马人  

Chapter Ninteen The Romans and Mongols    


二十世纪的“社会主义阵营”与十三世纪的“蒙古汗国联盟”之间的版图大体一致：从易北河到朝鲜半岛，从西伯利亚到越南。这些经过洗脑训练的战士不择手段，其所作所为集中体现了人性中的“恶”，他们留下的遗产污染至今几百年，它们践踏并摧残了的文明社会藉以继续生存的那些规范与信念，使其难以复原。结果被他们统治过的〔或说是蹂躏和糟蹋过的〕民族，无一不在行为上变成了野兽、在精神上变成了家畜，变成某种丧失人格尊严的两足怪物。这种烙印甚至在二十世纪的人民的身上，依然深重。另一方面，在宗教宽容的意义上，野蛮的蒙古人却是比文明的苏联人更为现代化的，因此可以受到表彰。 


一，蒙古与金帐汗国的兴衰 

1. The rise and fall of the Mongol Empire


《金帐汗国兴衰史》〔格列科夫等著，商务印书馆1985年版〕对该国即南俄罗斯草原上的蒙古帝国与俄罗斯之间的关系所作出的叙述，有助于我们理解二十世纪的社会主义阵营的秘密。   


蒙古人曾是世界历史上最成功的征服者。以版图计，其扩张幅度大约仅次于英国维多利亚的全盛时代，以技术条件的对比看，其艰辛与强度远在后者之上，而且其攻陷的大多是文明的核心地带。以扩张的速度论，蒙古人更在英格兰人之上，且比阿拉伯回教帝国的迅速膨胀还要迅猛。


前人论蒙古征服之成因，首推其周遭各定居民族如俄罗斯、东欧，汉字各国〔西夏、金、宋、南诏、朝鲜、越南〕、印度各国、阿拉伯回教各国的孱弱腐败、分裂内讧，盖所谓“山中无老虎，猴子称大王”，观《金帐汗国兴衰史》亦足以验证此论。

              

蒙古征服的次因，当推其心理力量的残暴、战争机器的锋利及情报机构的高效，而其中关键因素，则是蒙古社会“全民皆兵”的原则所致，在全民皆兵的原则下，不仅男女老少娴习弓马，且以武装劫掠为人生荣耀，把征服视同国家甚至个人生存的第一使命。

  

全民皆兵就像几百年后苏联首领赫鲁晓夫提倡的“全民党”概念，造就了一个无孔不渗的“军事─情报系统”，由此可知毛泽东“人民战争”的人海战术并非独创，乃是“蒙古化”的表徵之一。共产主义的人民战争要比纳粹主义的总体战还要彻底，这个事实不仅可以解释苏维埃俄国对纳粹德国的胜利，也可以解释蒙古军的闪电战何以具有极高的成功率，可以解释蒙古军事打击的准确性。据载〔该书169─170页〕，在他们彻底征服某一地区的过程中，在几次战役之间往往相间十几年之久，这除了利用游击铁骑的突袭性之外，更重要的因素在其试探性：不到条件成熟时决不倾巢出动、给受害者施行致命的最后一击。显然，没有高度发达的情报组织为后盾，在交通落后的古代，要想进行如此极大规模的时空迂回，是极其困难的。

   

蒙古征服的成功还得力于它“厚颜无耻的外交策略”：空口许诺、挑拨离间、背信弃义和欺诈成性等四项基本原则相结合的心理战。娴熟地使用这些战略战术，显然需要一种它周围那些腐朽的、保守成性的文明所没有的新世界观。这种很少用文字予以记载的新哲学基础的要点是：

   

1，人生是一场无休止的战斗，人生的最终目的是实现征服的野心。

   

2，作为征服对象的其他人类集团只能被当作物质或最多当作牲口看待，他们或可以收为帮凶有如犬马，或可以食其肉而寝其皮有如牛羊，或只能屠戮之有如豺狼；而平等待人不仅是丧失原则的，且是不可思议的愚蠢行为。这使我们想到，满清让中国人在他们面前自称“奴才”，而某人把人民列为“改造对象”，就是这种蒙古遗风的体现，就是先秦民族时刻警惕的“以夷变夏”。


3，既然人生是斗争，而对象又都是“非我族类”，那么，“为达目的，不择手段”就是必要的生存方式。无意识的无耻是缺乏教养的表现，有意识的无耻则须经过长期的训练，蒙古人和他们的继承人满清人、苏联人、日本人〔尤其在日寇开始推行“大陆政策”后〕一样，显然有意识地运用他们的无耻风格，以推进其横扫中国的残暴征服。与他们破坏一切文明准则的“外交策略”相适应，这些高明的统一战线专家，纵横捭阖，拉进来，打出去，技巧纯熟，各个击破敌对势力，稳步扩大仆从队伍，然后过河拆桥，翻脸歼灭同路人。这一点只要看看满清怎样对待三藩、俄国怎样对待蒙古国、日本怎样对待满洲国、苏联怎样对待中华人民共和国，就一目了然了。


我们的这一比较不是盲目的，事实上，二十世纪的“社会主义阵营”与十三世纪的“蒙古汗国联盟”之间的版图大体一致：从易北河到朝鲜半岛，从西伯利亚到越南。很明显，从文明史的角度看，苏联帝国是蒙古帝国的遗产，其公有制之动员作用相当于蒙古的奴隶制，其马列主义的动员能力相当于蒙古的萨满教。这些经过洗脑训练的战士不择手段，其所作所为集中体现了人性中的“恶”，他们留下的遗产极为可怕，污染至今几百年，那仿佛死亡的胎记、毁灭的道路，这条道路造成的物资损失并非不可弥补的，但他们践踏并摧残了的文明社会藉以继续生存的那些规范与信念，则是很难复原的。结果被他们统治过的〔或说是蹂躏和糟蹋过的〕民族，无一不在行为上变成了野兽、在精神上变成了家畜，变成某种丧失人格尊严的两足怪物。这种烙印甚至在二十世纪的俄国、中国以及所有“社会主义大家庭”成员国的人民的身上，依然深重。易北河以西的欧洲人多么幸运！他们和阿拉伯沙漠是少数几个欧亚大陆上未被蒙古人糟蹋过的国度。至于日本和南洋群岛则因为海洋的屏障而逃过一劫。


另一方面，在宗教宽容的意义上，野蛮的蒙古人却是比稍微文明的苏联人更为现代化的，因此可以受到表彰。在这一对比下，蒙古的后继者“俄罗斯帝国和苏维埃社会主义共和国联盟”就差得多了。例如苏联共产党的语汇中，“书记”这个致命的词汇虽然具有蒙古起源〔户口调查人员〕，但苏联及其附属国的“书记”可不仅仅调查户口，而且管制所有人的思想和行为。可见后来居下的、黑出于蓝而胜于蓝的俄罗斯─苏联，是比黄祸蒙古威胁更大的“白种蒙古”。


中国人向来只把元代看作一个不幸的年代，一个因为蒙受民族耻辱而必须予以忘怀的世纪。但结合二十世纪来看，实在有必要重新审视“蒙古事变”，并撕掉意识形态的伪装、深入到地缘政治的核心，以全球眼光来探讨民族悲剧的地缘政治背景。

   


二，世界军阀轮流坐庄 

2. Warlords took turns in world domination

   

谁像一群优秀而高雅的狼狗？一群恬不知耻的征服者。他们以无比的镇定安祥,掩饰着内心的兴高采烈。高擎一个图腾、披挂一套教理、携带锐进精神，战无不胜、攻无不克，最崇高的精神和最卑鄙的欲望，融合一起。


一群目空一切的军阀及其追随者，周期性的来到这个世界，像旱灾或水灾创造了各种繁复的生物一样，对他们来说国界是虚无的，国法将被打破，丢弃在地、无人追忆。而新的国界对他们又何尝不是桎梏？他们不想作茧自缚，不要瓜分掳物，他们不是焦渴的无产阶级，而是游戏人生的无业者。霸占战利品和掳获物，只是无产阶级的欲望，而无业者却想在杂乱无章淹没生命的物欲中催发精神的光。


罗马的恺撒〔Gaius Julius Caesar，前101─44年〕写过《高卢战记》〔The Conquest Of Gaul〕，但他却看不大起梦想发财的无产阶级文化人，而只是利用他们杰出的才智，如同驾驭一群矫健的骡子。


恺撒是无业者，正如无法无天的纨绔子弟霍去病将军一样──“匈奴未灭，何以家为？”惟有一群谙熟文墨却又鄙弃文墨的军阀，方能整修人类的残余文明成为自己的射猎场地？还有丰臣秀吉〔Toyotomi Hideyoshi，1536─1598年〕那样名不副实的草莽人物，席卷小小的日本，进窥朝鲜跳板，要以北京作为日本首都，重温蒙古人的旧梦……也许所有这些无业者的业绩，都是他们不再囿于民族或国家的专利，而是挣破旧有的牢笼，就像丰臣秀吉的进攻，不过是对三百年前蒙古舰队进攻日本的反应，迟到的反应。不信请看，正是与丰臣秀吉同时，俄国人开始占领伏尔加盆地、侵入西伯利亚，要不是日本和中国一样退出了角逐，西伯利亚无论如何也落不到俄国人手里。历史的偶然在于，丰臣秀吉死后，德川家康篡夺了权位，只顾自保，无力外图。


打破国界的军阀〔俄国沙皇也是这种军阀意义的“恺撒”〕，驰骋在“天下一家”的无私境界里：“你的就是我的，我的还是我的”；但历史的判决则是：“你的最终也是别人的，你死之后，洪水滔天。”他们结为一伙、自成一体，在他们充斥了血肉横飞的厮杀里也充斥了令人厌恶的暗算。他们互相斗争过招，但与广大的居民却老死不相往来，人民在他们心里只是提供物资和兵源的物质材料，而他们则是人民的命运，是高于生活的象征。军阀们和党阀们需要一个理性的、冷酷的宗教〔如e 马列主义或XXX思想〕作为心理战略的工具；正如他们治下的人民需要一个感性的、温暖的宗教，以便迎接一个又一个死亡与苦役……


在心理战略的工具所具有的凝聚力量下，他们召集徒众，犹如阳光召集微生物，他们的集结充满恐惧，要驱散无名的阴霾，要消灭自己的病态，要刷新腐烂的文明。“民族”不复是文化的蛹体，“国家”不复是力量的源泉，因为文化要靠军阀和党阀来炮制，文明力量要靠暴虐的力量来增添。他们的文化不同于人民的文化，他们的力量不同于人民的力量。对于人民来说，他们有如异族，尽管他们和人民说着同样一种语言，甚至自认具有同样一个渊源，但他们的态度却有如异族，他们的目标完全是从异族主子那样领受的，他们像异族入侵者一样热衷于蹂躏父母之邦，甚至直接接受来自外国的指令：愚公移山，改造中国。



三，军阀、革命者、国王 

3. Warlords,revolutionaries and kings


《贝希斯敦铭文》是古代波斯帝国最重要的铭文，刻在米底的贝希斯敦地方的高岩上，记述了国王冈比西死后波斯帝国境内王权争夺战。大流士一世〔前550─前486年〕登上王位，镇压各地起义，连续作战十九次，擒获九个暴动首领。


“我──大流士，伟大的王，众王之王，波斯之王，诸省之王，维什塔斯帕之子，阿尔沙马之孙，阿黑明尼德。


……自古以来我们就享有荣誉，自古以来我们的氏族就是王族，在我之前我们的氏族中有八个国王。我们九个相继为王，按神的意旨。


下列诸省：波斯、依蓝、巴比伦、亚述、阿拉伯、埃及、沿海诸省、吕底亚、爱奥尼亚、米底、阿尔明尼亚、卡帕多细亚、帕提亚、德拉吉安那、阿列亚、花剌子模、巴克特里亚、索格底亚那、干达拉、斯基泰、沙塔吉提亚、阿拉霍吉亚、马卡，共二十三省，归属于我，按神的意旨，我成为国王。 


……大流士国王说：冈比西，居鲁士之子，出自我们的氏族，曾是这里的国王。冈比西有个兄弟，名巴尔提亚，与冈比西同母同父，冈比西杀死了巴尔提亚，人民还不知道巴尔提亚已被杀害的时候，冈比西向埃及出发了。这时人民在各个省份骚动起来，后来出现一个僧侣名高墨达，他领导暴动的时候是维亚赫那月十四日〔公元前522年3月〕，他欺骗人民说：‘我是巴尔提亚，居鲁士之子，冈比西之弟。’于是所有的人民，波斯、米底以及其他诸省都骚动起来，从冈比西转向他。高墨达夺取了王国，随后冈比西以自死而告终。僧侣高墨达从冈比西手里夺去的王国，自古以来属于我们氏族。


人民非常怕他，他杀死许多以前认识巴尔提亚的人，为的是不让人们认出他不是居鲁士之子巴尔提亚。在我没有来到以前，任何人都不敢提及反对僧侣高墨达之事。以后我向神祈求，神帮助了我。我和少数人在米底省一个堡垒里杀死了僧侣高墨达和他的主要信徒，夺回了王国，我把我们氏族所失去的王国收回来了，并恢复了它从前的状态。僧侣高墨达所摧毁的圣堂，我予以修复。我把僧侣高墨达从人民夺去的牧场、财产、住所归还人民。我把国家无论是波斯、米底或其他诸省，恢复到以前的状态。


……以后我从巴比伦出发前往米堤。……我粉碎了普拉瓦尔……普拉瓦尔提什被擒获了，并带到我这里来，我割去了他的鼻子、双耳、舌头，并刺瞎了他的两只眼睛。我们的大门旁边给他带上了镣铐，所有的人民都看见了他。我把他和他的一些最主要的党徒刺在木桩上，把他们吊死在堡垒里。”


〔译文据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第255─265页。〕


大流士一世出身于波斯王族〔阿契美尼德家族〕旁支，前525年任“万人不死军”总指挥，随国王冈比西二世出征埃及。登上王位后，继续向外扩张。前518年远征印度西北地区，建立波斯帝国第二十个行省。前513年率军西征，占领色雷斯，北渡多瑙河进入西徐亚。前492年入侵希腊，大部分舰船毁于飓风，被迫折返。前490年再次从海上进攻希腊，在马拉松被雅典军击败。大流士一世大力修筑道路并形成驿道网，还勘察了从印度河到埃及的航路，开凿了尼罗河支流到红海的运河。


从上述史实看，军阀、革命者、国王，常常是一体三面，成王败寇的历史经常“颠倒历史”，而历史理所当然是“倒着写的”，即由后面往前面写的，结果历史的记载权经常落入了野蛮的征服者之手。大流士赢得了帝国，所以他得以编造自己版本的“历史”、销毁其他版本的历史。但大流士和他一类的暴徒们最好不要忘了：任何政策都有其深远而难测的影响，从政者需慎之！不要急于作出如此残酷的反应，除非这些反应会被人们迅速忘记，否则残酷必然会引起新的残酷，不信就看看蒙古人，迄今仍然处在他们的前任奴隶〔中国人和俄国人〕的奴役下；而曾长期统治阿拉伯人的波斯人也终于屈服在阿拉伯人的精神控制下迄今已经一千四百年，不能翻身。



四，时代、社会、文化、军阀 

4. era,society,culture,warlords


作为一个中国人，当我想起埃及，就不寒而栗，因为在全球历史的对比中，埃及可能是中国命运的预演，正如雅典像是英国，斯巴达像是德国，苏联像是马其顿，美国像是迦太基。中国像是埃及之处，除了独特的文字，还有相对孤立的地理处境。但埃及灭亡了，先是马其顿化，接着就是罗马化，而马其顿之前的波斯统治多么像是满清对中国稳稳当当的将近三百年的占领：尊重当地原先的文明，而没有进行强迫改造。但接下来的马其顿就不同了，它像苏联人强制改造中国一样，改造了埃及文明，埃及文明终于被历史的风浪打得支离破碎、随风而弃了！


当一个中国人潜心思索埃及何以会这样沦亡时，一种似曾相识的茫然感觉，就会袭占我们的意识。因为我们发现的“中国文明整合世界”，甚至为当代中国思潮所不解。但是我们毕竟看到：罗马虽然建立了世界秩序〔Pax Romana，“罗马的和平”〕，但是它只能通过军事手段、建立政治秩序、实现法律统一，而并不能解决文明的整合问题。因此与罗马的和平同时到来的，就是不断的精神危机导致文明的急剧空洞化。罗马自己的传统价值不仅解决不了这一危机，而且泥菩萨过江，土崩瓦解，最后不得不引进“东方宗教”，来填补这一“文明的黑洞”。基督教其实具有埃及渊源，不仅旧约的摩西来自埃及，新约的耶稣也是在埃及长大成人的。当然东方宗教──埃及文明需要和罗马的既有秩序结合，才能形成新的文明，这一过程断断续续进行了一两百年。这种整合现象可能使人迷惑不解，但却是真实的：统治民族的精神〔古代罗马和现代欧洲〕，何以会颓废到这样的地步，以致需要从“弱磁文明”〔埃及和中国〕那里输入新的概念？


回到埃及问题上来，埃及特别值得中国借鉴的是，其灭亡的原因无非是政教合一的神权结构过于顽硬、官僚制度过于僵化，社会等级分化严重，以致人民的意识及心理、社会的风俗及社会，逐渐遭到麻痹。文明的催眠具有化石作用，埃及人永远也不曾从这种催眠状态中苏醒过来，无论是亚述人、波斯人、亚历山大〔马其顿人〕、恺撒〔罗马人〕，或是阿拉伯人、土耳其人、法国人、英国人……都未能真正有效地打破这一熟睡状态，科普特人至今还是昏睡着〔近代中国人也有类似的病症〕。


为什么会这样呢？仅仅由于神权结构或是教会组织的强大僵硬和官僚制度甚至世袭制度的毫无生气？一个更为重要的因素常为人们熟视无睹，也是现代思潮左右下的芸芸众生所不敢正视的：


军阀！埃及的死亡是因为没有军阀；故没落的文化无以振拔……严格说来，不是埃及没有军阀，而是他们的军阀被党阀〔也就是僧侣、神棍、书记〕管住了，这种精神的深层麻痹使得军阀的野心无从实现，不能激动社会，残废的社会失去了最后一线刷新的希望：野蛮的军事贵族。要知道，埃及历史上的“新王国”的开创者们，原来是一批不折不扣的军阀，正是他们一度给埃及带来新的气象、新的色彩，他们将黑克索斯人这种雅利安野蛮人，从尼罗河三角洲最后驱逐出去，并在乘胜追击中完成了向巴勒斯坦及近东的扩张，要不是他们的努力，埃及的灭亡将提早千年。


我们可以设想，若是这批军阀的后裔们仍像他们一样尚武刚健，充满宁折不弯的战斗意志，科普特人何至于如今仍处于阿拉伯异族的统治下？若是底比斯来的军阀们的原始风貌仅有一点遗存，亚述人、马其顿人、罗马人、阿拉伯人、欧洲人，怎么能在埃及站稳脚跟？可惜埃及没有了“伟大的军阀”，“伟大的导师”的资格也就被从此取消了。尽管埃及人曾是希腊人的导师和犹太人的主人，但缺乏尚武精神却使得这个国家失去了最后的希望，只能在强敌面前惴惴不安、等待吩咐；它的文明因之趋于衰竭，无从振作。以敌人的文化为文化，其结果，就是以敌人的意志为意志，以敌人的命令为命令了……


再来看看中国的情况吧，每次社会解体之后，都是那些割据自雄的军阀集团把腐朽了的社会和发霉了的文化连同走到尽头了的时代，一起投入刑场和血泊，直到送入棺木之中。每次又有一个万恶的军阀集团，在割据自雄中蚕食并最后聚歼了其他军阀集团之后，开始扮演党阀、神棍的角色，终于“打下了天下”，开创了一个皇朝。军阀成为皇帝──这当然会给社会注入一股尚武精神，使它的文化为之一新、眼界为之一阔、身心为之一健、性格为之一变。所以中国的文化，从来都是以断代来区分的，甚至文学也是“汉赋”、“南北朝乐府”、“唐诗”、“宋词”、“元曲”、“明清戏剧”、“民国白话文”、“中华人民共和国的党文学”。军阀们不仅开创皇朝，身兼武夫和神汉的双重角色，而且自己还扮演学者和诗人：曹操是诗人，梁武帝是诗人，陈后主是诗人，隋炀帝是诗人，唐太宗是诗人，宋徽宗是诗人，当然最“伟大”的诗人是满人玄烨，这位爱新觉罗家的乾隆一生写作了四五万首诗歌，差不多是毛泽东的一千倍。



五，一切权力归统帅部 

5. All power in the hands of the highest command


“一切权力归统帅部”──这句口号出自一次大战中被两线作战夹击得焦头烂额的德国。不过这种极端的动员所挖掘的潜力毕竟有限，只要美国一参战，德国统帅部立即投降，因为美国是现代世界的迦太基，而德国不过算个斯巴达，连马其顿〔苏联〕都算不上。到了二战，除了“一切权力归统帅部”之外，德国又加上了“消灭离心离德的犹太人”一个最后手段，可谓黔驴技穷，但还是不管用，因为德国面对的英法美俄同盟，综合国力少说也要比它大上五倍。这次德国只能捞到无条件投降，不仅再度割地赔款，　残余的国土还被四国瓜分占领了将近五十年。


“一切权力归统帅部”──对于各霸一方的分封建土的贵族时代也许是个好消息，所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”；但对科学和艺术蓬勃发展的国家主义时代却无疑是个坏消息，所谓“舔痔得车”〔“其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：庄子曰：‘秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！’”[《庄子·列御寇》]〕；而对行王道即实行间接统治的天下国家、全球政府，它就是一个地地道道的噩耗。当前这个暴虐横行、理性丧失的白热化极端的战国时刻，是所谓“政治统帅一切的时代”，不仅共产主义国家如此，连资本主义国家也奉行“政治正确主义”〔Politically Correct或political correctness〕──“一切权力归统帅部”的纲领，不仅是纳粹的，也是英美在战时奉行的极端措施。它是一切灾难的导火索，是拘留营、集中营、劳改营、屯垦地、难民营的设计师。英国据此逮捕亲德派，美国据此逮捕日裔公民，苏联据此流放少数民族；相形之下，只有战败的法国和软弱的中华民国比较人道一点。德国的“一切权力归统帅部”，到了俄国就变成了“一切权力归政治局”。当然，俄国人在统帅部和政治局之上加了一个“书记处”，即实现了军阀与神汉的结合。


参考一下罗马的历史也许不无教益：马略和苏拉在罗马城的拉锯战、前三头〔公元前60年，由庞培［Pompey］、恺撒［Caesar］、克拉苏［Crassus］三人结成政治同盟，实行集体独裁，史称“前三头政治同盟”，实为罗马共和国灭亡的先声〕、后三头〔公元前43年，又出现屋大维［Octavius］、安东尼［Antonius］、雷必达［Lepidus］三人结成的“后三头政治同盟”。公元前30年，屋大维铲除其他二人而成为独裁者，至此独裁制政权建立，罗马共和国名存实亡〕──形形色色的军阀先后登场。对外征服的战绩在他们的对内征服的暴行面前真是“相形见绌”，文化的熏陶对于他们而言只是为了孵化阴谋诡计，文明的传统对于他们而言只是眩惑群众的戏剧时装。如果全球时代也有这样的军阀登场那就太令人厌恶了，为了避免支配历史的军阀们以整个地球作为他们纵横驰骋的战场，请接受礼制的天下统治！为了克制他们的贪欲〔他们甚至要霸占人类的灵魂，装神弄鬼地扮演什么“人类灵魂的工程师”！〕，请接受礼制的天下统治！为了保护文化人不必成为他们的玩物，请接受礼制的天下统治！为了宗教的自由，请接受礼制的天下统治！否则即使连真理也难免沦为他们暴行的乔饰与战略的伪装……因为，在他们“肃清一切堕落的东西”、“挽回颓废的倾向”、“取消虚无的哲学”的说辞后面，其实意味着文化的末日，甚至文明的末日：因为一切文明的终结阶段都会发生堕落、颓废、虚无的现象。


正如庞培威胁他的老丈人苏拉时所说：“崇拜旭日的人要多于崇拜落日的人。”公元前80年代后期，马略和苏拉为争夺罗马最高权力展开的内战，这一局势诱使青年野心家庞培前来投靠，苏拉对庞培非常赏识，当他作为得力助手，苏拉夺得政权实行独裁后，庞培抛弃妻子和苏拉的女儿结婚。婚后不久，庞培征服了非洲。非洲之役提高了庞培的威望，苏拉感到紧张，便命令庞培解散军队，但庞培拒绝接受命令，并率领大军进逼罗马，要求苏拉为他举行凯旋式。苏拉警告庞培不要违背法律，庞培却嘲讽苏拉说：“崇拜初升太阳的人要多于崇拜落日的人。”苏拉迫不得已，破例为庞培举行了非洲之战的凯旋式，并授予他“伟大”的称号。原来“伟大”这一称号如此廉价，即使军阀与恶霸也可以轻易获得！在“伟大的恶霸”看来，和平的居民岂不都沦为井底之蛙？要是没有了“伟大的恶霸”，繁荣的社会何异于古井的死水？要是没了“伟大的恶霸”，历史就真的成为不可想象的贫乏荒野。


伟大的恶霸：


1，他们的恶性就好像射猎行为，使生命的紧张在达到极端后反而得以缓解和转移。


2，鱼肉良民的做法在局部看来当然不好，但从全局看去却是无甚大害：“局部利益要服从全局。”


3，伟大的恶霸及其党徒对于社会气氛的毒化作用，反而对整个社会意识起了不可思议的净化作用，这虽然令人费解，却经常发生，大概是恶霸压制了恶人，正如惟有专制体制可以彻底消灭黑社会势力，因为专制体制就是最大的黑社会。


4，恶霸行为对文化的发展具有内在的刺激作用，并贡献出江山如此多娇的风流故事系列。

   

5，恶霸思想激发了变相的英雄行为、英雄业绩和英雄传说，如韩信，既是恶霸的受害者，也是恶霸思想的传人和行者，最后还为最大的恶霸刘邦的“统一中国”的革命伟业，贡献了力量。


白起〔？─前257，秦国后期名将，又称公孙起〕可谓是跛足帖木尔〔Tamerlane，1336─1405年，帖木尔帝国创建人〕的先行者。白起在赵国的长平活埋了四十万人赵国俘虏，从而用实际行动宣告了一个新时代的降临：“投降是最为愚蠢的行为，降卒是不齿于人类的。白起的暴行使跛子帖木尔那几座用数万人头堆砌起来的胜利纪念碑，暗然失色、相形见绌。但为什么白起的恐怖名声反不及帖木尔显赫呢？因为白起不是自己的主人，只是秦王的工具，这与帖木尔独立军阀的身份相去远矣。此外，白起也没有渲染屠杀的残暴，他屠杀降卒的目的是由于安全考虑，而非出乎残忍的报复心理。如果说白起的暴行出于迫不得已，那帖木尔就完全是在施行一种恐怖战术了。他用这一恐怖教导了被征服的民众应该如何尊重并服从“新生的革命政权”：“用泥和砖把近两千名俘虏一个压在另一个人身上，活活地堆起来，砌成塔。”“我们的兵士堆了一座尸体山，用他们的头垒了几座人头塔。”帖木尔“不分男女老幼，从百岁老人到襁褓中的婴儿一律处死。”他还毁坏农村的灌溉系统，使得该地区永久变成了荒芜之地。“当他们来到赫尔曼德河岸，他们毁掉大坝，这一古建筑的遗迹没有留下来”。甚至今天到这儿的游人，也对帖木尔王朝的首领们如此完成成吉思汗所开创的事业，感到震惊。通过他们祖先的游牧主义和他们自己有系统的破坏手段，使自己成了“社会沙漠化”进程的代理人：帖木尔是一位有教养的突厥人，他酷爱诗歌，但却摧毁波斯文化；他是虔诚的穆斯林，却洗劫穆斯林世界各地的首府。因为对他来说，诗歌和信仰都是装潢，如何敉平自己的自卑感才是最重要的。这不是孤立现象，甚至在二十世纪的中国，我们也看到相似的矛盾人格：诗人牌绞肉机。同样有意思的是，帖木尔终身敬畏成吉思汗家族，就像二十世纪中国发动文革的那位湖南师范生终身敬畏斯大林。


其实，对成吉思汗稍有研究的人都会同意：成吉思汗来历不明，是个野种。自称“某某名人的后代”是容易的，也是可笑的，因为历史研究显示：名人尤其是那些权高位重的家伙，多是没有来历的野种，而他们的后人亦籍籍无名。“历史创造野种，野种创造历史。”如此看来，“英雄创造历史”与“奴隶创造历史”，皆可以休矣。


不同于毛泽东这个奉行阶级斗争的湖南野种的是，野种帖木尔掳掠的对象虽是同教的人民，但并非本国百姓而是异国居民；而且战时他往往身先士卒、亲冒锋矢，并不躲在后方和深宫里策划阶级屠杀的阴谋。这仿佛从反面证明了我们的结论：“好的天性获得好的信仰。好的习惯胜似好的智慧。好的本能驾御好的训练。领袖人物尤其如此。”



六，论宽容精神的全球含义 

6. The spirit of tolerance in global context


只有奉持着宽容精神的半开化民族，方能成为整合世界的人。帖木尔和文革的始作俑者都是既不够宽容，也过于矫情，虽然他们都怀有征服世界的企图，但世界总是一再从他们的指缝里溜走。同样，秦人崇拜法家思想到了革命般的狂热地步，与苏联集团崇拜马克思学说的社会主义倾向，具有相似的偏执性──这使他们缺乏政治家的远见与气度。他们过于偏狭地以为自己的极端努力可以“传之万世”、“千秋万代永不变色”，结果犯下了自我孤立甚至自我封闭的错误，其代价是整个统治民族的结构化为灰烬。


相形之下，罗马人的成功除了得自他们的兵团战术和不获全胜决不收兵的意志，同样得自他们严明的法律和富于人性的宽容精神。其实，这宽容精神隐藏着更为强烈的同化作用。“宽容”结果成为心理征服的有效手法。秦人拥有罗马人的严刻但缺乏罗马人的变通，故不免于“滞”，滞则朽，朽则败。


英格兰人之善于构筑帝国结构使得蒙古人都不免相形见绌了，其主因也在于他们相当宽容。这种新型宽容甚至达到了地方自治和代议制的形式，否则，一千几百万英格兰人，怎能胜任世界帝国殖民事业？怎能在北美独立战争和印度土兵暴动那样的叛乱之后幸存下来？


在楚汉之争中，尤可见到宽容态度的决定作用。汉人至少在表面上或暂时的较楚人为宽容，因此得尽宣传上的便宜就像英国人比德国人、美国人比苏联人，在战略上争取了更多的主动。这种宽容态度更能成功地愚弄一批唯利是图的冒险家，他们原以为刘邦比项羽更好说话，到头来却上了大当；国民党的许多叛将到头来也因为这样的误判而葬送了自己的生命。


可见，宽容精神至少是宽容态度，并不是一种富于诗意的古风或雍容华贵的仪态，而是一种机敏的政治本领，《老子》第七十八章所谓“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”──正是政治宽容策略的最好注解。


为什么要宽容呢？“半开化的蛮人”本来最少宽容的精神，他们保持宽容的态度，主要是迫于某种需要，所以他们的宽容当然不会过度，从而走向疲弱，不像“文明民族”久受毒化，早已失去健朴之质。其宽容也只是无力的表现，不见得发自政治自觉。例如秦人，处于中国的边区，号称虎狼之国，是地道的半开化民族。本来楚人也具有这一野蛮优势，所以对败于秦人之手实不甘心，声称“楚虽三户，亡秦必楚”。罗马人，处于希腊文化圈的边缘，也属半开化民族，他们因此能兼收文质史野，开创世界格局。英格兰人，处于西欧的边缘，和意大利人、西班牙人、葡萄牙人、法兰西人、荷兰人、西德人相比之下，无疑也具有更多的野蛮气质，这在莎士比亚的作品中表现得十分明显，因此能独排欧陆诸“史”，使半开化的岛国从“野蛮的海盗”一变为“文质彬彬的痞子”。希特勒临死前喟然长叹：“未来是属于强大的东方民族的！”他不具备斯宾格勒那样的历史直觉，没有预见到俄国“胜利解体”的命运。无疑，他已在东方的俄罗斯那里看到了一个半开化民族；他原本误将俄罗斯视为一个未开化民族的，他为这个错误付出的代价相当沉重。


相比之下，还是东方矮人斯大林比较懂得“六十年风水轮流转”的道理。据《蒋经国自述》，1945年苏联对中国进行割让外蒙古的谈判时，斯大林很正经地对蒋说：“我不把你当做一个外交人员来谈话，我可以告诉你：条约是靠不住的。再则，你还有一个错误；你说，中国没有力量侵略俄国，今天可以讲这话；但是只要你们中国能够统一，比任何国家的进步都要快。”他所以坚持占领外蒙古，是因为以下顾虑：“老实告诉你，我之所以要外蒙古，完全是站在军事的战略观点而要这块地方的。” 他并把地图拿出来，指着说：“倘使有一个军事力量，从外蒙古向苏联进攻，西伯利亚铁路一被切断，俄国就完了。” 美中不足的是斯大林好像忘了，他这位新沙皇竟然是一个格鲁吉亚人。在他的高跟鞋底下，俄国其实已经完了。


从上述观察不难看出，作为世界统治者的候选者，未开化民族甚至也比已开化民族更有希望，俄罗斯这样的半开化民族或许还有机会，而已开化民族如德国反而永远失去了这一优势。历史昭示我们：从未开化向半开化〔如蒙古人〕以及从半开化向已开化〔如罗马人〕的征途中，一个民族会释放出它的最大能量。至于那些过早释放了精力的民族，也许是不幸的，尽管他们也创造了文化硕果，却只能留给后起之秀前往摘取了。这个“后起之秀”，正是以世界统治为其天职的半开化民族，他们恰逢其会，像罗马人和秦人一样，不以文明的修养和艺术的能力见长，而是善于安排一种储藏文明的新秩序，而所谓“宽容精神”，正是他们安慰已开化民族和怀柔未开化民族的“弱水”。仿佛古代神话中的“弱水”，会使鸿毛都沉溺其下的。在宽容精神方面，秦国由于嬴政的私生子情结而大打折扣，结果旋即覆灭，汉人吸取了秦国的教训，在吕氏专政之后恢复了中原国家的宽容传统，终于建立了卓有成效的东亚世界的秩序。



七，罗马史的例证 

7. Cases in Roman history


罗马的根据地意大利半岛虽然山脉纵横，却易于通行。意大利北部的波河与中部的台伯河均为通航河流，可以沟通各个地区。这是意大利容易统一而希腊难于统一的一个重要条件。同时意大利三面环海，北面则是阿尔卑斯高山，海洋因此构成意大利与外界交往的主要通道，并且成为罗马人建立地中海帝国的一个重要条件。


罗马人兴起之前，意大利不在拉丁人控制之下。其中埃特鲁里亚人控制半岛的中部和北部，希腊人控制半岛的南部和西西里岛。埃特鲁里亚人不属印欧语系，文字尚未解读，来源不详，可能是小亚细亚的移民，或皮拉斯基人的分支，或意大利土著居民。维兰诺瓦文化时期，拉丁人移入罗马，公元前八世纪，罗马地处埃特鲁里亚人、萨宾人与拉丁人的交界点。萨宾人则属于印欧语系。如此一来，罗马城其实源于上述部落的联合，最后形成所谓“七丘同盟”。


罗马城建立于公元前八世纪。在罗马人生活的埃特鲁里亚以南、台伯河以西地区，拉丁式的朱庇特庆典祭祀节日的设立，不迟于公元前七世纪。受埃特鲁里亚文明的影响，包括罗马人在内的拉丁人逐渐形成了自己的乡土文化。历史表明，罗马并无纯一的种族起源。构成其渊源的三大成分是：萨宾人、拉丁人、埃特鲁里亚人。而所谓“王政时代”〔Period of Rex in Rome〕其实就是三族轮流执政的。例如罗马七王统治中的第一王、第三王是拉丁人；第二王、第四王是萨宾人；第五、第六、第七王是埃特鲁里亚人。


 “纯粹的罗马文化”从来没有存在过，罗马人只是像日本人那种适当消化了各种外来的种族和文化成分，然后综合为一种特殊的秩序。例如异族的埃特鲁里亚人、希腊人、迦太基人，都是作为罗马的敌人和“良师”，而进入罗马的历史命运的；最后则作为罗马的俘虏和奴隶，蒸发消失在罗马历史洪流里。


王政时代的罗马人，过着简朴的农牧生活；同时，对罗马的命运具有重大影响的埃特鲁里亚人却过着奢华的商业生活，但埃特鲁里亚人后来怎样了？他们从历史中“消失”了。罗马人在日后，却一鸣惊人，一飞冲天。古罗马的历史，对我们提出了一个有关命运的选择：是生活舒适而沦为仆役呢，还是勤政不息去争取整合世界的霸权？


王政时代的罗马人，无疑选择了后者，因此使自己的生命具有内在的力量。这种力量体现为并被后人评价为，“罗马人的美德”，如坚定、简朴、感情迟钝、行事简单。这可以被评价为某种“原始性”，因为世间的美德往往与原始性一体两面。那时的罗马王〔Rex〕，是军事首领、最高审判官和最高祭司，却没有行政方面的权力。历史在在表明，原始的美德要比文明的才智更有征服的力量，因为，无才智的但有原始美德的社会，还可以获得才智〔或自己学习，或聘请或掳掠才智之士以充实自己的智慧〕；但无美德而仅有才智的社会，却难以再从文明重返原始：熟透的果子再也开不出鲜花来了。结果只能烂掉，除非把种子埋入泥土，在下一个季节重获机会。


罗马人没有被埃特鲁里亚人的物质文明腐蚀掉，却被希腊人的精神文化软化掉了。这不仅由于希腊文明的创造者们要比埃特鲁里亚那些只会经商的手艺工匠更有吸引力，更重要的因素还是罗马人自己已经从未开化民族变成了半开化民族……三百年的岁月没有白白流逝，罗马人终于一步步成熟起来，开了花，并结了果。那果子就是他们的地中海帝国，尽管他们的花有些苍白无力，是从希腊移花接木而来的文化与技艺。这当然也使他们的果子有些先天不足，给罗马世界的崩溃埋下精神的裂壑。


罗马人的成功，不仅得自他们的野蛮、廉洁、质朴、迟钝等“高贵的统治者性格”，且与他们的“正义感”和战略精明，结下不解之缘。例如，罗马人先后与埃特鲁里亚人、其它拉丁城市、两西西里的希腊人、北非的迦太基人、爱琴海周围的希腊人一一结盟，又逐个反目：结果其前任盟友无不沦为其奴役的对象，美其名曰“罗马和平的享有者”或被统治的“同盟者”。这多少有点像是美国人对待欧洲人的态度，更不用说对待日本那样的战败国了。


这当然要归功于罗马据有意大利半岛天然的战略地位，处南北的交通要冲，周围各个主要部落，在罗马都有种族与文化的成分混合，甚至有自己的代表。罗马“七丘联盟”的建立，表明其国家形态在早期已经具有“联邦”性质，这与近代英国的形成颇为相似。可见罗马并不起源于“拉丁人的骄傲”，相反它长期蛰伏于埃特鲁里亚人的统治压力下。浮华、夸张、艳丽、过于市场化的埃特鲁里亚城市的商业文明，也曾一度支配过罗马的灵魂。罗马人甚至祀奉过埃特鲁里亚人的神明！只是到了公元前480年左右，在罗马建城和获得霸权的时间缝隙，罗马人才联合其他拉丁语城市，并与意大利的希腊殖民者结盟，驱逐了其文化先行者埃特鲁里亚人的所传播的“真理”，重新回到了自己的简朴生活中去。正是商业文化的失势，为罗马保持了美德，并为其政治能力奠定了基础。


文化混同、外国统治、五方杂处，常被认为是对民族特性的瓦解，或是对民族生命的不利因素，但罗马史却证明了，这种看法并不确切。相反可以认为，过于顽固的文化传统，反而阻碍国家强大、文化昌盛。适当的混同与杂处，作为更新传统的过程，是不可避免的；而文明老化、国脉僵硬，常常表现为故步自封。由于民族自尊心发自某种古老的动物本能即排它性的作用，一个民族集团总是不会自动而心甘情愿地接受外来文化及其价值准则，对于历史悠久的国土尤其如此。因此，“适时”的和“恰当”的外来统治，对于一个衰败民族达到复兴的境界，也许是一个不可避免的痛苦。


中国能达到这种意义的复兴吗？中国的复兴也许具有世界历史的意义，因为中国规模巨大，不是埃及可以同日而语。但是自古至今其他的古代文明，除了印度之外的居民数量一概稀少，而印度也是分成许多民族，不像汉人如此集中。但是自古迄今为止，还没有一个古老的民族能从自己貌似光荣实则有毒的梦魇中，挣脱出来以轻装前进，再度进入创造历史而不是被人创造的激流中。


为了再度创造历史而不是被人创造，中国人是否准备好了？中国人是否具有勇气埋藏而不是埋葬“永恒的中国”以及对它“不朽的回忆”？富于创造性的个人应该变得“健忘”起来，否则将陷于固步自封的泥潭，一个民族何尝不是如此，它若不与过去保持必要的距离，在未来的天地中，将趑趄不前。



八，多难兴邦 

8. National revival out of adversity


中国的情况可以证明，在其他条件相同或近似的情形下，社会与文化的繁盛，会阻碍思想与政治的统一。反过来说，思想与政治的统一，也会阻碍社会与文化的繁盛。尤其当“统一”与“专制”结合在一起的时候。


悲惨的2008年5月12日四川大地震后，有一篇《慎言“多难兴邦”》〔许斌〕写得好，指出“巨灾之后，相关报道与评论中常常使用有‘多难兴邦’一词，人以为不妥，因为词意中，着实包含了对于亡灵的不敬。”考“多难兴邦”一词，源出自《左传·昭公四年》，说的是在春秋乱世，晋、楚、齐等诸侯国争雄天下时，楚王约晋王会盟于宋，准备强行确立自己的盟主地位，但晋王很是不服气，不准备与楚王会盟，发狠说：我们晋国地势险峻，又能养育很多高头大马装备军队，加上齐、楚二国还常常遭遇灾难，我用不着怕他们。于是有大臣劝谏晋王道：非但险峻的地势与高头大马不足持，而且，“邻国之难，不可虞也。或多难以固其国，启其疆土；或无难以丧其国，失其守宇。”就是说：灾难对其它国家的影响难以预料，有些国家，因为常常遭受灾害、面临麻烦，反而能上下一心，变得更加强大；另一些国家，长期没有遭受灾害、面临麻烦，却亡了国。但多难与兴邦之间，并没有必然联系。就是这位大臣，同时还劝谏晋王说：楚国现在势力强大，大王您自己先“修德”以观其变，如果楚王也将自己强大的国力落实在“修德”上，连我们晋国也不能不暂时服从其号令，不要说其它小诸侯国了。反而，如果楚王持国力强盛而骄奢淫逸、残暴不仁，楚国会遭到天遣，国力将持续衰退，不再有与晋国争夺盟主地位的实力。就是说，真正与兴邦有必然联系的，是“修德”，而不是多难。所谓“修德”，在中国古代是君王要善于纳谏，要懂得克制自己的欲望，要整饬吏治、爱惜民力，让老百姓的生活过得好一点。


历史上，如果国家遭受了大的天灾，或者当一些特殊的自然现象被认定为凶兆，君王就要下“罪己诏”，意义类似于现在降旗，全面检讨自己的错误，向上天，向所有百姓承诺一定会改正错误，并要求天下人务必要劝谏、监督自己，以此来获得上天原谅，免得上天降罪、百姓受苦。自然，这样的“罪己诏”基本会沦于形式，但偶尔也能起到一些作用，使得国家暂时能渡过难关，老百姓能生活得好一些。强调“多难兴邦”，是因为在专制时代，能否“修德”，决定权在于最高统治者，而最高统治者基本都脱离底层民众，非经大灾大难，不肯对自己丑恶的行为有丝毫反省。用多难，用老百姓无边的痛苦来感动统治者稍微发一下善心，中国的老百姓，真苦！何况，不要说感动的希望渺茫，便是感动的愿望能偶尔实现，也不具有丝毫的持续性保障。同一个君王统治时期，“修德”在先，淫虐在后，这样的伤痛填满了中国史书的一页又一页。


但现代社会不应该是这样的，因为现代社会是公民社会，公民社会的核心就是民主，《宪法》规定了“国家的一切权力属于人民”，身为现代社会的公民，不需要跪求谁将“修德”恩赐给我们，而是要主动地争取、勇敢地说不，争取使个人的意志、群体的意志上升为法律意志、国家的意志，要尽一切力量维护我们的合法权益神圣不可侵犯，无论在任何时候。


……


这篇文章好就好在，指出了兴邦是由“修德”促成的，而不是由多难促成的。多难──修德──克难──兴邦，才是正确道路。


那么，迫使统治者不得不克己复礼、不得不修德节欲的外在环境又是如何的呢？


1，文化中心地带多为小国林立，如先秦时代的齐、鲁、韩等国，欧洲的德国和意大利诸小邦；且此等小国文化，常较边缘的大国为优。即如日本在明治维新前也分成数百方国，与中国帝国时代的中央集权的官僚制度完全不同。


2，伟大强国如马其顿〔对希腊世界而言〕、罗马〔对希腊化地中海世界而言〕、不列颠帝国〔对欧洲大陆而言〕、美国〔对欧洲化的全球世界而言〕等，都兴起于文化边缘地带。


3，文明的扩张激励个性的发展，文明的扩张也有赖于个性卓著的人格；但同时文明的扩张却带来社会的离心倾向，离心力往往就是文化上的创造力，这时，文化的创造者与社会的叛逆者同一。社会的秩序抑制文化的发展，或玩弄文化于股掌、或买卖文化于店堂。


4，历史一再揭示：一统天下的强权中心，常对精雕细刻的文化怀有深深的轻视，它们随手扔掉抢来的文物，或仅仅拿来充当玩物和摆设，以增添“可汗大帐”里的优雅气氛。而征服者眼中可有可无的东西，却是那些被征服民族珍视的成就与偶像！有一个故事说，回教早期扩张时，一个阿拉伯人抢到了一名波斯贵妇，仅仅标价卖了一千块钱，事后人们问他为什么卖得这么便宜，他说自己不知道还有比一千更大的数目。──这戏剧化地说明，惟有这些强权中心的粗野主人，才是精致文化的收获者，尽管他们并不播种、耕耘、栽培……他们当然不会像是当前的美国和不列颠联合王国，也不会像是古代的迦太基、科林斯这样由市侩统治的重商主义实体。重商主义仅仅把国家活动视为商业扩张的手段，例如，不列颠帝国及其继承者美国，就与古代的迦太基有诸多相似之处，先后与法、德对峙而终必亡于某个大陆强权，即那个比德国和俄国更具有全球能力的“未来罗马”。毕竟海上霸权与大陆诸国属于不同的体系，从文学到法律、从科学到宗教意识，都是如此，因此海权国家最终无法整合世界。


5，大陆强权既然拒绝重商，那么重视什么呢？还是《左传》上的那两句话：“国之大事，在祀与戎。”〔《成公十三年三月》：“公如京师。宣伯欲赐，请先使，王以行人之礼礼焉。孟献子従。王以为介，而重贿之。公及诸侯朝王，遂従刘康公、成肃公会晋侯伐秦。成子受脤于社，不敬。刘子曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？’”〕以祀为先的典型是阿拉伯人，以戎为先的典型是蒙古人，而秦人和罗马人则兼而有之。他们对文明进行收获，以“处理”、“围剿”、“聚歼”等程序，多少矫正了文明的病态。国家秩序最终无法忍耐高级文化对它的考究、疑问、挑衅、攻击，而压制高级文化也不是豪情使然，而是冷酷的需要。但冷酷的魄力与手腕，往往并不属于那些曾经辛苦创造了这些文化的民族：拆房子的人常常不是造房子的人。历史的沉默定律展示：世界秩序的缔造者，不是那个文明的创造者；“收获者不是拓荒者、贮藏者不是酿造者”──这就是公平与正义。


6，当文明成熟、世界逼近统一的时刻，两个强国如果在人口、资源、生产能力诸方面势均力敌──谁的文化创造力强，谁的军政力量就弱；谁的文化嗅觉迟钝；谁的军政眼光就敏锐。这种现象甚至可以从生物学的“器官均衡论”方面找到解释，更能在历史中找到许多证据。反驳者可能以现代的美国与苏联的较量来说话，因为美国与苏联在人口、资源、生产能力诸方面几乎可算势均力敌〔虽然苏联的人均产值不到美国的一半〕，而美国的文化创造力显然强于苏联，结果何以苏联的军政力量不仅没有击败美国，反而被美国所挤垮了呢？据我们考察，这种“反常”现象，主要是因为核子武器的发明和使用，使得苏联无法从东欧发起进攻，兼并西欧；否则，第三次世界大战很快就会在二战结束后爆发，使得欧洲在苏联的铁蹄下完全统一。核子武器造成的“共同毁灭”的前景，大大遏制了苏联武力称霸世界的企图，然后根本改变了人类历史的走向，迫使“军事兼并”让位给“经济竞赛”，使得“文化征服”成为全球政府得以形成的基础。


为什么我们认为中国文明即礼制文明可以胜任整合世界？因为礼制文明是唯一可以不诉诸武力和武力征服的文化征伐：“礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》〕。当然，天子是依据人民的意愿行事：“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人，今朕必往。……乃一德一心，立定厥功，惟克永世。”〔《周书·泰誓》〕”



九，人民运动 

9. Popular movement


“人民运动”，是历史改变其形态、文化转辙其方向的必要杠杆，但却不是马克思主义所谓的“动力”。尽管历史的形态和文化方向的生成，受制于杠杆即人民意志的形态；但这一生成的动力，却永远都是那极少数不甘为奴者〔如周王和孔子〕的反抗意志。


“少数人不顾死活的反抗意志”如周王征服殷朝──这推动力若不能有效掀起一场规模足够的“人民运动”：就难以成功地搓揉历史、锻铸文化。从这个意义说，被王道动员起来的而非自发的“人民运动”，才是文明的开山斧钺。


“多难兴邦”的要领在于，唯有切实的灭顶之灾，能使人的心灵从成见和幻想中解脱，从而有效把握生活的脉动。相反，若是离开现实压力，任何灵魂包括个人灵魂、民族灵魂或文明的灵魂，都难免蜕化、浮泛、空洞和奢华，这些蜕化、浮泛、空洞和奢华，在审美上也许有些价值，但那只是纪念物的价值，是木乃伊的价值，是博物院里的死亡价值。


全球性的统治民族，需要一个基础广泛的融合集团，如“罗马公民”，但是，现代世界不可能提供一个罗马人那样的“自然状态”。因为第一，现代已少有古罗马人那种具有内在活力的原始民族；第二，现代人类面临的文明化压力如欧洲化，远较古代世界所面临的文明压力如希腊化，为大。尽管欧洲化在许多方面都与希腊化相似，但实际上前者的殖民化过程更为残酷。在全球化的空前压力下，未来的融合集团〔不论是罗马式的还是秦汉式的〕所仰赖的精神形式的力量，不得不大于古罗马型的无意识形式〔即所谓“罗马人的美德”〕。有意识的精神形式及其内在力量，不是集团的、原始传统中的自然产物；而是个人的、具有革命性质的人造产物。它的训练和灌输，要强于自然产物。


回顾一下过去的进程，也许对预测未来的局势具有帮助：公元前125年，执政官弗拉库斯提出扩大罗马公民权授予范围的议案；前123年，盖约·格拉古再次提出类似的议案；前91年，保民官德鲁苏第三次提出扩大罗马公民权的议案。上述议案的提出，体现出意大利半岛内部“非罗马公民”要求获得“罗马公民权”；而上述议案的无疾而终最后激化了“非罗马公民”与“罗马共和国”之间的矛盾。


前91－88年，非罗马公民与罗马共和国之间爆发战争即“同盟战争”。前90年，罗马元老院迫于压力，通过法案宣布：将罗马公民权授予那些没有对罗马采取敌对行为的非罗马公民，奖励他们忠于罗马共和国的立场。这多少有点像美国在“南北战争”中“解放黑奴”。前89年，罗马元老院再次通过法案，规定在六十天内放下武器的所有非罗马公民，皆可获得罗马公民权。


“同盟战争”的意义在于，罗马公民丧失了原有的特权；在意大利半岛上，罗马公民与非公民得以融合，罗马国家的政治基础逐渐扩大，为罗马共和国向罗马帝国的过渡提供了必要的社会条件。事实很清楚，罗马共和国的实质是罗马公民的征服、特权和统治，是罗马公民集团广泛征服的逻辑结果和历史产物，罗马的“公民/土地/战士”的三位一体，构成罗马共和国赖以存在的社会基础。罗马共和国向罗马帝国过渡的实质，是政治基础的扩大与统治权力的集中，罗马公民对国家权力的垄断，从此让位给更为广泛的权力分享，尽管它先后借助于元首政治甚至君主政治的形式。


从进程考虑，罗马共和国向罗马帝国的过渡，包括以下环节：1、苏拉的个人独裁；2、前三头同盟即庞培、恺撒、克拉苏的权力分享；3、恺撒的个人独裁；4、后三头同盟即安东尼、雷必达、屋大维的权力分享；5、屋大维的个人独裁和元首政治的建立。 


所谓“元首”即“首席元老”或较“第一公民”。元首政治的历史地位是“共和政体向君主政体的过渡”，其实质是“共和形式的君主专制”。因此罗马帝国的权力继承，主要采用指定接班人的原则，而不是父死子继或兄终弟继的原则。元首政治时期，元老院作为国家最高权力机构形同虚设，实际权力由元首操纵。将近三百年以后，到公元三世纪后期开始，元老院逐渐退出政治舞台，元首政治过渡为君主政治。


一个全球化的世界，它对超越性人格的期待，对哲学家帝王的需要，将不同于希腊城邦没落中的心情或罗马帝政时代的崇拜；相反它倒可能类似于罗马共和国末期的“民主运动”，是一种在信仰自由的现代气氛下培养起来的精神产物。类似的人民运动，其实不是那些装作高深的“学术著作”可以指导的，正如并非马克思主义指导了俄国和中国的共产主义，而是这两块蒙古殖民地成功地利用了马克思主义那套毫无趣味的术语来为自己的病弱之身做了护身的铠甲，所以看上去叮当作响，很是煌煌。闭门造车的“无产阶级革命的理论著作”，只给那些并不认真研读的冒险家运用了之后，才变得“具有理论指导意义”：只有乐于上当受骗的弱智者才愿意相信这些著作，对人民运动真的发挥了创造性影响。其实，任何理论对人民生活的影响几乎都是装饰性而不是创造性的。烦琐的分析及讨厌的枝蔓，压制了玲珑透彻的直觉并掩盖了彻悟的大体，喋喋不休地说“理”、谈“天”，泯灭了良知，坑害了许多自然而然的人。


人民运动，其实需要某种“神秘的宗教”而不是理论的分析，以发挥凝聚力的作用，它要求简单、明快、直截了当、斩钉截铁，加上深刻的暗示、雄劲的风格，正是在这样的需求下，马克思主义在中国，最后不得不变成类似宗教的意识形态，用来为特权阶层服务；而不是什么科学，更不是他们自己宣扬的科学社会主义。


还有一种规模更大的人民运动，则是在完全没有理论装饰的情势下成就的。如民族大迁徙：黄种人的北支〔如匈奴〕在公元前后扩张欧洲草原，驱赶了日耳曼人、奴役了斯拉夫人、挤垮了罗马帝国；而南支向太平洋、印度洋进发直到非洲〔如持续移民印度尼西亚、大洋州和美洲和马达加斯加〕──这些迁徙背后不乏“中国统一”对周边地区所形成的地缘压力。


进一步观察不难发现：华人一千七百年来的移植南方甚至远走海外，也是中原被异族入侵甚至入主的后遗症，如五胡乱华导致华南汉化，蒙古入侵导致云南贵州海南岛汉化，满清入侵导致台湾、东北、南洋汉化。这些无意识的民族流动在全球文明史上的意义，可能要远远大于有意识的“无产阶级革命”。


 

第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十章 宗教的声音 

Chapter Twenty The Voice of Religion


为什么历史上的一切伟大文化莫不起源于某种宗教？──因为没有比宗教情感更强有力的生命力。僵硬的宗教外形下面──掩藏着活脱脱的生活热情！高级宗教对生活的鄙弃只是一种形式，这形式下汩动着一个愿望：要为新生活提供热情！而这些深沉的热情只能通过宗教的神圣压抑，来凝聚。这真是离奇的假面舞会！在宗教狂们和禁欲主义者们的苦行中──何尝没有包含生命的挚爱和希望？他们好像在躲避生活，其实在酝酿新生活。他们的苦行好像仇视一切、毁坏文明，其实是想从毁灭与堕落的阴影中，挽救一切也挽救自己。──这是活人戴上死人面具在舞蹈。



一，从康德看宗教的必要性 

1. Necessity of Religion from a Kantian perspective


康德的“三大批判”构成了他的哲学体系，但是这些体系却被深刻的内在矛盾所分裂。例如，《纯粹理性批判》〔The Critique of Pure Reason，1781年〕要回答的问题是“我们能知道什么”？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有更多的用处了，而从柏拉图以来的形而上学问题，其实是无解的。


然而按照这种逻辑，康德在《实践理性批判》〔The Critique of Practical Reason，1788年〕里所要回答的伦理学问题“我们应该怎样做”，就是完全不可能的了，尤其他认为，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。人应该尽自己的义务，人在道德上是自主的，等等。……


《实践理性批判》企图让已经被《纯粹理性批判》宣布为没有充分认识能力的人，去认识自己的道德价值，并实现这一道德价值。这简直是胡闹。康德的荒谬还不仅如此，在《判断力批判》〔The Critique of Judgment，1790年〕中，他还要迫使如此缺乏认识能力的人类，去扮演上帝的角色，回答类似于“我们可以抱有什么希望”的问题。这时，康德的答案是：如果要真正能做到有道德，我们就必须假设上帝存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。据他说，与此相关的还有人类精神活动的目的、意义和作用等问题，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力，等等。


这样一来，康德哲学就不仅仅是胡闹了，而成了玩世不恭的游戏。难怪这位经常光顾妓院的老单身汉在《实践理性批判》的最后一章说，“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的众星天空和我心中的道德法则。”显然，他企图用“星空”代替天国，用“道德”代替真理。但是这毫无说服力，因为既然人们不能认识真相，那么人的道德法则与禽兽的行为规律有什么区别呢？他所谓的上帝，因此就是《圣经》中大力批判的“假神”和“偶像”了。实际上，康德先生这种公然号召推广、使用赝品的作假态度，不仅使自己的哲学陷入二律背反，而且为黑格尔以后充斥德国哲学的大量胡说八道包括马克思主义的形成，开了一道无可救药的灾害之门。


康德的哲学矛盾可能是一个相当典型的病历，起源于作者幼年时期的精神创伤和心理分裂：原来，其父是东普鲁士的一个马鞍匠，也是信仰新教的虔信派教徒〔Pietist，在西方语言中有“假虔诚”之意〕，幼年康德的精神世界受到虔诚派很深影响。八岁时康德进入学校接受人本主义教育，从此便又反感宗教祈祷和教堂唱诗，并且开始怀疑注重感觉与感受的虔诚派宗教。但他毕竟知道人类不是机器，最终需要上帝和真理，所以他就自己创造了一些概念来作为替代品。康德在给友人的信中说：“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”


1795年出版的《论永久和平》〔Perpetual Peace〕可以说是这位厌世者的登峰造极之作。书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家等互相矛盾的原则，至今混乱人们的思想。康德首先宣称“每个国家的公民体制应该是共和制”，然后在此基础上发展出“自由国家的联盟”，并且得到“世界公民权利”观念的支持，而共和体制应当建立在“自由”、“平等”和“所有人都服从法律”这三项原则之上；它能够保证当权者的权力受到公民的约束。共和制是永久和平的最基本的保证，因为，如果为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须自己本身做出有关战争的困难决定。“自由国家的联盟”则是每个国家的共和政体在国际关系上的自然延伸。由于各国作为主权国家已经具备了保障自由权利的体制，同时理性从道德的权威出发，也要谴责作为征服行动的战争，这样保持和平状态便成为一种“义务”。“于是就必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟；它与和平条约的区别将在于，后者仅仅企图结束一场战争，而前者却要永远结束一切战争”。最后，“既然大地上各个民族之间〔或广或狭〕普遍占上风的共同性现在已经到了这样的地步，以致地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充。唯有在这种条件之下，我们才可以自诩为在不断地趋近于永久和平”。


我们有理由认为，如此异想天开的设想，在主权国家存在的时代完全是个乌托邦，是基于对人性的完全无知或是故意装做无知的假虔诚。实际上，这可能不仅仅是康德的问题，而是德国人的普遍病症，德国人普遍患有自闭症，难以和人正常交往，由这样的民族来设想“永久和平”，其结果就是主权国家的横行霸道和互相屠杀，德国国会大厦的废墟，就是一个醒目的证明。



二，宗教的精神 

2. The spirit of religion


宗教感其实是人天性中的一种气质，是一种探询未知和敬畏神秘的心灵本质。在生物学上，不存在没有宗教感的民族；在文明史上，却存在没有宗教信念的民族：例如现在已经脱离了中国文明的“中国人”在总体上就是如此缺乏宗教信念。


可是人的心灵毕竟时刻都在自觉与不自觉地谛听着另一个世界的声音，尤其因为彼岸的星光，可以使此界的坎坷，成为神秘的价值。彼岸的存在，于是成为此界前途的一个自然答案。否则生命如何解脱毁灭的阴影与社会虚无主义？正是在“对目标的注视”中，人获得了对于道路的认识甚至确定，也就是说获得人生的意义。


虽然哲学不必如中世纪的经院哲学家所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人懂得以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类的存在。


2007年1月13日，负责管理“末日钟”的美国机构宣称，将拨快这个象征世界核安全局势恶化程度的装置，以便让其更准确地反映核扩散以及环境变化对地球构成的威胁。这个“末日钟”设在芝加哥大学校园内，由美国“原子能科学家公报杂志”负责维护。过去几十年间，“末日钟”的设计方案多次修改，1989年重新进行设计。根据新方案，原子能科学家公报杂志重新制作了一座圆形的“末日钟”，其直径为十八英寸，外表用青铜制作，上面刻有世界地图。目前，这座大钟的时刻被定为半夜二十三时五十三分；当末日钟指向“半夜”二十四时，世界就将面临一场全球性灾难。“末日钟”只有钟摆而无任何机械结构，因此它无法自行调整时间。可是，每当世界面临新的核威胁时，根据危机程度不同，专家们会相应将“末日钟”的指针向前拨动：指针距离午夜二十四时越近，就表明世界离毁灭的日子越近。


美国原子能科学家委员会发布的报告说，现在人类社会正在朝着“第二个核时代”的方向发展，包括伊朗和朝鲜在内的诸多国家正在积极谋求核武器。同时，俄罗斯等国的核燃料并没有得到妥善的保护，再加上美国和俄罗斯仍然有二万五千枚核武器时刻处于“整装待发”状态，这个世界因此日益危险。更严重的是，恐怖主义活动目前没有消退迹象，人类迫于环境与气候变化的压力，希望扩大民用核能的应用范围，这些都增加了核武器扩散的可能性。这样一来，核子武器又使现代世界“回到了中世纪”，甚至回归到公元初年地中海区域的那种无告状态。所以，现代世界不得不开始重新寻找自己的神。


可是神的旨意在哪里呢？ “世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。”从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的不幸和罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人的狭隘与自私，结果把上帝的属性以人的标准判断成善恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的所有属性都作为人的善，人才可能得救并获得平安。


以前我们认为：宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的，二者都是在一个社会混乱期内迅速膨胀起来的。而不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转型的信号。例如末世的真理就显现为：只有克制一己的私欲，才能恢复社会的秩序。于是，即便争夺权力之辈，也需要以克己来号召天下。惟有鼓动了强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同向前。是持续的社会信任，创造了良好的社会秩序，这就和银行的原理和机制近似。


现在我们承认，宗教感情是人类感情中最深的一种，而宗教感及其创造物又是人的高级精神形式，那么就应该承认所谓“迷信”对于巩固社会道德是必要的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德，越富于克己和献身的能力。反之，一个社会的宗教信念衰落、宗教组织腐败，则同时往往是道德败坏的。因为在维护道德方面，没有比“迷信”对于人心的威慑力更强的了。所以可以把所谓“迷信”，理解为“固体化了的宗教感”。


人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的进展，甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”──无数史例验证了这一逆境的美德。“逆境的美德”反过来说，不就是“顺境的腐化”？究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜珈、气功还是宗教、道德──其归皆一也，助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱，所以人类便失去了“全方位进步”的可能性。 


在这一原理下我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了：人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭“客观真理”的宰割──不信你看，东普鲁士马鞍匠的公子康德先生不是奋起揭露客观真理的虚妄了吗？毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物包括“科学知识”之上的。对“世界的真理性认识”，要么作为人生的实际工具来使用，要么是为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离在人的认识领地之外？这时，人们便需要宗教的砝码，以便平衡位于智慧天平另一极的“科学砝码”。



三，宗教的事业 

3. The cause of religion


宗教不仅是灵魂的活动，而且也是社会的事业，最后更是上述两者的结合混合与综合。所以，如何利用灵魂的活动来促进社会的事业，或是相反，利用社会的事业来激励灵魂的活动，从而实现上述两者的结合──就成了绝大的学问，并会从中产生大宗师、应帝王。


中央社特拉维夫2008年9月18日报道，据“皮尤全球态度调查”公布一项各国人民对宗教态度的调查报告，越来越多欧洲人对犹太教徒与回教徒反感，其中以西班牙人最明显。这项调查在2008年3、4月间于全球二十四个国家，以电话及面访方式同步进行，有效样本数为二万四千七百一十七份，在百分之九十五的信心水准下，抽样误差介于百分之二至百分之四间。


若与近四年的趋势比较，西班牙对犹太教徒反感的比例，由2005年的百分之二十一，窜升至2008年的百分之四十六，波兰则由二成七增加至三成六，俄罗斯则由2004年的二成五增加至三成四，德国则由二成缓步增加至二成五，法国则由一成一增加至二成。调查显示，美国人与英国人最不反感犹太教徒，近四年的比例皆维持在百分之十以下。澳洲人反感犹太教徒的比例也仅有一成一。


此外，受访欧洲国家人民也多对回教徒不具好感。四年前西班牙马德里火车站遭回教恐怖分子炸弹攻击，一百九十一人死亡，西班牙人对回教徒反感比例，由2005年的三成七窜升至2006年的百分之六十。虽然这次调查发现，西班牙人反感回教徒比例稍稍下滑，但仍高达五成二，德国则由二零零四年的四成六提升至五成，波兰由2005年的三成增加至四成六，法国由2004年的二成九增加至三成八。但俄罗斯反感回教徒比例由2004年的三成七下滑至三成二，有趣的是，英美两国反感回教徒的比例也是所有受访国中最低，不过美国由二零零四年的三成一下滑至二成三，英国则由二零零四年的一成八增至二成三。


此外，调查另发现，七成四的土耳其人反感基督徒，为所有受访国之最，中国大陆与巴基斯坦反感基督徒的比例，也高达五成五与六成，南韩与日本对基督徒反感的比例，分别为三成六与三成八。令人感到讶异的是，黎巴嫩对基督徒有好感的比例高达八成五，约旦也有七成三，非洲坦桑尼亚为九成二，南非为八成三，尼日利亚为七成八，俄罗斯与波兰皆为八成八。其他如美国、英国、法国、德国、澳洲等西方世界国家，对基督徒有好感的比例也高达八成。


未来世界的领导者们：你们如何对待这些群众的好恶爱憎里所蕴藏的巨大能量呢？


各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：真理为实现自己的存在光辉，就以谎言甚至暴力来克服人群的惰性障碍；而一旦使用谎言甚至暴力并取得可观的成就甚至彻底胜利之后，就难免产生对这“胜利之母”即对于谎言和暴力的崇拜与爱恋。既然谎言开了头，就不得不求助于暴力来帮忙维持谎言、论证谎言；从此“真理”便与谎言加暴力这一尘世的胜利之母，结成神圣可怖的伴侣。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。 


自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记· 祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神积弱不振。 


宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，社会的腐败形成了过度的压力，这就激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神的归宿。这种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂所寻求的永恒归宿。结果真奇怪，在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。例如，从耶稣的流浪布道中，竟然产生了梵帝冈的基石！难怪身患梅毒的罗马教宗利奥十世玩世不恭地惊叹：“耶稣基督真是伟大，为我们带来了这么多财富！”由此可见，人的动物群体的本能是多么强韧，但也因此之故，一切宗教都很容易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而不是理性，才是这个群众事业的耐用护身符。 


宗教的群众性使它不可避免地染上某种“卑贱色彩”，如谎言的说教或庸俗的仪式。宗教事业的致命伤，其实也就潜伏在这个地方，它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美呢：既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。确实很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成持续性的迷信温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永远停在正午的太阳！ 


于是我们看见：最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。受害者的位置和加害者的位置，经常互换。这在政治角斗和商业纠纷中就更为常见了，甚至百姓的日常生活也是如此。


但是，允许我们模仿某位教父说一句吧：“正因为它荒谬，所以我才相信。”卑贱和庸俗，何尝不能显出高贵和超凡呢？这里面的转化秘密就在于“爱”：


“我若能说万人的方言，并天使的话语却没有爱，我就成了鸣的锣，响的钹一般。我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识。而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。我若将所有的周济穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与我无益。爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有。说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。”〔保罗：《哥林多前书》十三章〕


在宗教事业、宗教组织和压迫下，灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能，总有一天又会萌发，相隔千年仍能互相感应。对“五百年必有王者兴”这样的日月升沉，除了“灵魂不朽”外，还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径“，并不被我们所确知。



四，宗教是伟大的哀哭 

4. Religion is a great lament of man


也许印度教神话经典的故事可以帮助我们理解何谓灵魂不朽：这世界的保存者毗湿纽〔Vishnu〕，在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王和无边龙王之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地──仿佛在莲花池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了梵天〔Brahma〕，后者为毗湿纽创造了宇宙……毗湿纽每作一次这新的“阿婆陀罗”── 即“为救世而化身降凡”──都恰巧符合世界的每一时劫。 


显然，这样的毗湿纽是宇宙的种子而不仅仅是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”与“神”。他不是创造世界的上帝，而仅仅是上帝用来创造的“信息”。


我们理解：


1，精神的领袖──文明的种子就是人间的毗湿纽。他为文明的延续、复兴和免于毁灭，而操持内功。


2，在他重新用世之前，必须修道涅槃。 


3，在这神奇韬晦的时代，精神种子一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦，无声无息地搏斗。为了创造新的世界，就先铲除自身的余孽。


4，在隐退中修道，在修道中涅槃。在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。 


5，他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他就醒来，并着手气象万千的拓荒活动。


6，毗湿纽脐中的金莲花，不就是先知──精神种子的思想果？ 


7，梵天，作为毗湿纽创世使命的执行者，不就是整合全球者？不就是文王之子武王吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神种子〔武王之父文王〕总是相对主义者。 


8，毗湿纽─文王的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。 

 

九州腾怪杰，

一举戾中天，

孤客知何去，

飘然宇宙间。

〔1980年6月11日〕


宗教是“伟大的哀哭”。

   

一方面，它发自对生命的怀疑、对生命本质的深刻悲悼；另方面，它抵抗了怀疑的侵蚀，并安慰了无边的悲悼……于是，宗教不能不因此陷于二律背反的泥淖中，这泥淖再现了人性之真并满足了人性的相反需要，大智因而并不谴责宗教的矛盾，而是容忍它甚至面带微笑地赞助它。


依据风俗和知识的不同，宗教的门类纷纭复杂。各派的神话、希望、秘仪、祭祀、教理、戒律……均有极大的不同，而且经常“互别苗头”，生出许多异端和事端来。然而，这是就其小处和细节而说的，若就大体而言，就宗教的整个气质、风格、倾向、以及神化的色彩而论，象征性地说，可以把宗教分成有两种：一种是“男性的宗教”，一种是“女性的宗教”。


宗教，有时是种统治形式；有时是种抗议形式──这不可“一言以蔽之”的。抗议形式的宗教是男性的宗教，统治形式的宗教是女性的宗教。一种宗教的性质取决于人们即它的信徒和它的反对者们，对它的感受和反应。在工具性的层面讲，一种宗教的性质包括其色彩、仪式、功能、方向等等，取决于创造它的那种战略需要，甚至取决于它的创造者和奠基人的性格。创造者的苦难、喜悦、迷误、彻悟，无一不给这宗教及其命运打上磨灭不掉的烙印。除了这些可以估计的因素外，还有一个永远的未知数：一种宗教的性质将被它所经历的宇宙命运所支配，它的兴衰也不得不受制于此，不得不受制于它所遭受的内外压抑。希腊人对此早有深切的认识，在他们的观念中诸神也受着“命运”的支配。总之，宗教不是终极，所以佛教徒会问回教徒：“天堂以后是什么？”后者无言以对。因为他们的经书上没有讲。而佛教却认为，天堂以后可能是一切，包括地狱，因为时间没有尽头。


从婆罗门教到佛教的发展而言，小乘佛教可算理性的“第二信仰”，但后来的大乘佛教则重新回归为迷信的“原始信仰”。不理解这一点，就不能真正打开整个佛教史的蕴奥。从佛教的小乘──大乘这一堕落过程看，信仰对于多数人来说，只是一种虚荣，一种风尚或一种无奈。这就足以解释：作为少数人的灵魂反抗的精神分泌物，宗教何以成了多数人日常的归依。


这里面的秘密就在于：精神是不可言传的思想，思想是可以言传的思想，思想作为精神和语言之间的中介，最终也只能是一个道具！



五，虚无主义与宗教 

5. Nihilism and religion


为什么历史上的一切伟大文化莫不起源于某种宗教？──因为这世上就没有比宗教情感更强有力的生命力。僵硬的宗教外形下面──掩藏着活脱脱的生活热情！高级宗教对生活的鄙弃只是一种形式，这乱人视听的形式下汩动着如此强劲的一个愿望：要为一种新的生活提供足够的热情！而这些深沉的热情只能通过宗教的神圣压抑，来凝聚。这真是离奇的假面舞会！例如从文明史的角度说，在解放派们纵欲浪行中，实际上发泄了对于生命的深刻不信任、对未来的深深绝望，他们好像在追求生活，其实是在追求死亡、逃避生命。他们好像在以浪行驱逐死亡的阴影，其实死亡已经通过浪行深入他们的灵魂，他们不得不在精疲力竭中迎接死亡的阴影。──这是死人戴上活人面具在舞蹈。


在宗教狂们和禁欲主义者们的苦行中──何尝没有包含对于生命的挚爱和希望？他们好像在躲避生活，其实在酝酿新生活。他们的苦行好像仇视一切、毁坏文明，其实是想从毁灭与堕落的阴影中，挽救一切也挽救自己。──这是活人戴上死人面具在舞蹈。


如此看来，虚无主义何尝不是一种精神上的阳亢？确切地说，是阳亢之后的虚脱。因此要治疗虚无主义这一精神痼疾，必须从解除阳亢状态做起，至少需要缓解阳亢状态。而缓解精神阳亢的有效方法，不外乎肉体上的苦行。诸如无眠、禁食、寒冷、暴晒甚至自我鞭笞等等。


这可以解释，为什么虚无主义总是流行于伟大宗教兴起的前夜，为什么伟大宗教的兴起总是伴随着苦行与自我鞭笞，尤其是精神上的自我鞭笞！


如果没有严格的苦行与一丝不苟的自我鞭笞──那如何从虚无主义的没顶之灾中解脱出来？虚无主义不仅毁灭人的生活愿望，还使生活本身沦为忧郁症的温床，即便这种生活从客观上说很是优渥，颇具吸引力。反过来看，如果驱散了虚无主义的迷雾，即使艰苦的生活也将焕发出迷人的神采，即便这种生活从客观上说充满了苦难。


但在虚无主义看来， “客观”是什么呢？是世界上最大、最顽固、最易迷惑人的幻影。“客观”才是一种主观的失误与主观的变态！因为人所依据者──永远是主观感〔受〕；而不是“客观”。康德就是这么主张的，这位虔诚的老单身才是近代一切虚无主义的真正鼻祖，他把真正的客观等于主观感受，就像把妻子等于妓女〔马克思和恩格斯也是这样认为〕。其实，妻子和妓女是不同的，正像异性婚姻不同于“同性婚姻”──前者以传种为目的，后者却毫无结果地“开花”。虚无主义不能生育，虽然它的花朵可能美丽。虚无主义能给人透彻的眼光或说“虚无主义是透彻眼光所获得的视象”，但透视的结果是过早看到了死亡，因此历来的虚无主义泛滥无一不是暴烈革命的预兆，为了应验它后继无人的预告，大屠杀就应运而生了。在这种意义上，康德是纳粹死亡营的真正导师，希特勒临死时决定结婚，等于对康德哲学划出了批判的句号。



六，神秘朦胧的光辉 

6. An emerging esoteric light


“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，如同猜谜。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”〔保罗：《哥林多前书》十三章〕


宗教的背景常是朦胧而无法细察的，它既不可就近观赏，也经不起分析的推敲。然而它庄严、神奇甚至美妙，中和了人性的恶毒。例如在印度，公元八世纪以后被压制的婆罗门教从社会下层再度浮升上来，而将场面上的佛教逐渐吸收，形成了新的印度教〔Hinduism〕，这是婆罗门僧侣把一切教义以及民间奉祀全部纳入其正统宗教范围之内而进行的“诸教混同”的结果。梵天、毗湿纽及湿婆〔Shiva〕，调和了印度的三个主要宗教：



1，婆罗门教是尊奉《吠陀》经的祭司阶级的宗教；


2，具有各种形式的毗湿纽教、如黑天崇拜及罗摩崇拜等；


3，本身就是一个复合神的湿婆〔Shiva〕 崇拜。湿婆的前身可以追溯到《吠陀》中的森林及旋风之神并兼任治疗之神的鲁特罗〔Rudra〕。


梵天〔Brahma〕是印度神话中宇宙的灵魂和创造者，在传统的美术中他被描绘成四头四臂的形象，他渊源于《奥义书》中“绝对”观念。毗湿纽则是从《吠陀》中的日神演化而来，他骑在大鹏金翅鸟身上，遨游世界。据说，他是世界的“保存者”，在他每次创世的巨大间隔期里，都倚坐在宇宙之海的巨大毒龙身上，在这漫无边际的经过了无数世纪的休眠期中，他将宇宙尽尽包容于自己之内，当一个新的创世期来临时，他就倏然醒来──从他的脐中长出了一朵金色的莲花，从这花中，宇宙的灵魂梵天诞生了！他为毗湿纽创造一个崭新的宇宙：


“在悠悠千古中，

亿万天神都相继寿终，

在此期间，

多少梵天也将死去。

在此之后毗湿纽天也不复存在，

而这时间对湿婆则曾不及一瞬。

当地、水、风、火、空尽归消灭，

亿万梵天、亿万毗湿纽也尽死亡时，

湿婆收集起众神的头颅，

为自己做一璎珞，

戴起来，

作无人能仿效的单足舞──

这里骷骼在他的八个肩上相击作响，

他唱无人能唱的玄奥之歌，

领受无人懂得的欢乐。”

〔一首南印度泰米尔人[Tamil]的诗歌〕


朦胧是宗教的背景和基础，但宗教的结晶却是神秘的光辉。伟大的宗教在这毫无锋芒的光之中，耗尽了自己最后的力量。从朦胧的背景到神秘的光辉：是宗教的生长过程。而从神秘的光辉再到朦胧的背景：是宗教的衰微过程。


前一个朦胧可谓晨光，后一个朦胧可谓暮色，前者建基于纯朴的信仰冲动，后者建基于陈腐的心理习惯，可以把前者叫做“预感”，把后者叫做“迷信”。


如果承认“宗教”与“迷信”的区别，那么事情就很明显了：维持群众的道德，得之于迷信的力量远较得之于宗教的力量，为多。或可以说，迷信是物化的信仰，而宗教则始终是精神性的，在世界没有代表。例如梵帝冈作为“代表”，其性质值得深思。对机构〔如 “教会”、“僧团”、“家族”、“党”及一切类似的组织形式〕的信仰，一般是迷信而非宗教。就这一点而言，甚至可以反过来将道统文化的核心精神，视作变相的、特殊的宗教情感。当然，在伦理社会中维护并支持这一精神的势力，仍不免流为一种政治的迷信。所以要利用宗教的社会功用，那就很难排除“迷信”的一席之地。 


清人纪晓岚〔1724─1805年〕 《阅微草堂笔记》〔上海古籍出版社1980年版下册453页云：“法无邪正，惟人所用。如同一戈矛，用以杀人则劫盗，用以征讨则王师耳。术无大小，亦惟人所用。如不龟手之药，可以售卖，亦可以大败越师耳。物各有所制，药各有所畏。神道设教，以驯天下之强梗，圣人之意深矣！”


这与我们的思想可谓不谋而合：宗教是战略的终极形态。即，宗教本身无优劣、无正邪：全视它的药性如何，全视它是否诊治百病，而药性，离开了受药者的状况则等于乌有。故，宗教能否德音普照，不但在于宗教如何也在于接受者如何，坏的宗教不能让好人得救，好的宗教也不能让坏人得救，所以败坏透顶的社会无药可救，宗教布道只能使之变得更坏而不能使之改良。


再来看看“人间罪恶”。人间罪恶并不像禁欲宣传家主张的那样，是生命现象即欲望的同义语，而是那种会导致生命力量萎缩的失调现象，也就是某种“过度”。根据清教主义理想，消除或降低人间罪恶的方法似有两种：


一，归返原始；


二，改造人性。


归返原始虽有感召力，但毕竟是幻想，老人怎能返归为少年呢？而人性的改变又慢得不可测度，所以，罪恶是只能“控制”而难以“消除”的，控制就是允许存在但加以限制。可以说，人性和文明本身就先天含有破坏自然状态的“过度性质”即 先天含有“罪恶”，所以清教主义的“归返原始”和“改造人性”，不可能奏响历史的终曲。



七，宗教与战略的关系 

7. Relationship between religion and strategy


在我看来，“大战略”的终极形式就是宗教。一切宗教，从功能上来说都是被作为战略来“使用”的，特别当它作为群众现象，发挥着集体功能的时候。英国人大卫·休谟〔David Hume，1711─1776年〕曾经说过，群众的哲学就是宗教，而个人的宗教就是哲学。如果仅从个人而言，我则认为：哲学是“把有限的，无限化”，宗教是“把无限的，有限化”。分离的哲学因此通向虚无主义，整合的宗教因此通向实在论。哲学是浪子，是青年的生命扩张；宗教是悔改，是晚年的生命归宿。


从这种角度说，群众宗教只能纳入“社会伦理学”，经院哲学则属于“宗教伦理学”或干脆说就是本体论，如斯宾诺莎的《伦理学》受基督教经院哲学极大影响，名为宗教批判实属宗教伦理学─本体论，因为他以批判为主，提出的道德规范很少，他新开了一个破坏性的时代，亦不失其伟大。


相比之下，实证主义者不想知道另外的世界，更不愿意想象玄学之美，岂不知道人生的需要不可能被科学规范替代，何况科学也不可能提供哲学的要素：意识形态。科学化了的意识形态，像是电脑，取代不了人脑，这也就是“科学社会主义”比“不科学的社会主义”更加缺乏生命力的原因所在？另一方面，群众的哲学也在发挥其战略功能，如马克思主义在社会主义国家就变成了如此一种“宗教”或是战略。即使那些寻求个人得救的宗教本身，通常也不是作为目的〔即便最狂热的信徒也不得不承认〕，而是达到天国的一条梯子。从各种意义上说宗教都只是一种手段：对心灵空虚的人，宗教是充实生活的一种方法；对于渴望战斗与征服的人，宗教是增强冲力及耐力的一付仙丹；对于深遂的思想家，宗教是寄托日新不已的精神活动的一个场所；对于苦于病痛的群众，宗教是安慰与镇定的一粒药丸……


任何战术必然配合战略并以战略为指归；而任何小战略必然配合大战略并以大战略为指归；按照同样的原理，任何大战略必然配合宗教并以宗教为指归……明白了这一点，我们就可以知道，宗教对于人生的作用也正如斧钺对于敌阵的作用那样，可以单刀赴会，也可以所向披靡。宗教，人生的利器。所以，宗教不仅像无神论者宣称的那样是消极的存在，也是极为积极的存在──例如大规模的群众性的无神论宣传本身就是一种宗教，并发挥着战略的作用。在社会主义国家，无神论的宗教麻醉作用显然还要大于传统宗教，例如它把人描述为物质，这样一来，群众便可以按照上级的命令毫无愧疚地去迫害别人，因为大家都只是物质，可以按照“理性的要求”〔像康德主义教导的那样〕来毫无顾忌地执行一切被传统宗教视为伤天害理的计划，如“铲除阶级敌人”、“最后解决犹太人问题”。


各种宗教包括无神论宗教的功能都落实在其战略职能上，区别只在于其形式依据社会条件而有所不同，而宗教首领包括无神论的党委书记的职业关键，就在于怎样塑造它和怎样运用它……关于“宗教是精神鸦片”这一无神论的神话，我想就不必多费辞藻予以驳斥了，我只想附带说一句：如果说宗教是精神鸦片，那么这一定是战败者的遁辞，例如马克思本人从1848年革命的失败中逃亡英国，从此终身不敢回德国一次，所以他认识真相的能力受到极大的局限。他的眼睛好像得了白内障，根本看不见阿拉伯人如何利用回教获得了世界统治权。回教根本不是鸦片，而是战略。马克思不仅昧于历史，对未来也毫无预见，他大概做梦也没有想到，自己发明的“科学理论”会被后人当作宗教使用，而且这种“科学主义”演变为人类历史上最为蒙昧主义的一种宗教类型，如“文革”就是如此。


关键在于，马克思主义是被社会主义国家当作宗教战略而不是当作科学理论来使用的。就如被利斧砍倒的怯阵者，可能会觉得利斧为他带来了灵魂的安宁〔假如他死后有知〕！宗教不仅是战略，而且是一切战略的指归与最高表现形式──因为其它战略都是有意识的工具，相形之下宗教却是无意识的工具；有意识的工具作用有限制，无意识的工具作用无限制。宗教的战略功能因而决不等同于一个普通的战略工具，它的作用不但大得多，而且由于它太大了，反而使人们看不见它只作为战略甚至谋略的真实面目了。


迷信各种宗教的人们因而竟然看不出这么一个简单清楚的历史事实：不同的宗教是不同的大战略的“终极形式”。这不能完全怪罪人们的短视，实际上，正是由于这种“明足以察秋毫之末而不见舆薪”的短视，人们才能彻底成为宗教战略的无意识工具，从而使得宗教的战略功能得到最大限度的实现。


从绝对真理和认识论、本体论的角度说，这一短视乃是人类的悲剧，是人类受制于动物本能的一大证明。但从人生战略上说，这种短视却是必要的。为什么呢？因为离得太近，所以当然看不见舆薪之全体。为什么需要离得这么近呢？人生的千种原理皆归要于“捕食”二字。如人类的视觉功能及其视觉习惯都是基于“捕食”和“逃生”的需要，而不是基于“探寻真理”的需要；对于人类而言，捕食与逃生的所在也就是真理的所在了。


当然，人类群体的这种短视，是需要少数警醒者为之付出代价的，就像大雁群体休息时需要放哨者，猴群也是如此。人间的放哨者就是先知者，他们为了及早发现真相而生，也为及早报告真相而死──以便及早调整群体行为，而又让群体的其它成员活得安心。放哨者─先知者们得知的真相远远超出了“捕食”和“逃生”的范围，而达到了一种“自我观照”及“与天地造物者游”的超常意境；而在此意境中的优游其实也并不与“捕食”、“逃生”的活动相矛盾，反而往往为捕食─逃生的活动开拓了新的前景──颇像“科学”与“技术”的关系：科学往往不局限于应用技术而独自发展，但科学的发展最终必定导致技术革命。


……


上面我们把这个真相揭示了出来，不知会引起反对的轩然大波，还是将被默默无闻的视而不见所扼杀──反正有一点可以肯定：它决不会在平安无事中被人们认可接受的，否则它就违反人类作为“类的人”的基本本能了。任何放哨者所发现的真相尽管其形式万千变化，但都脱离不了那个底蕴：“真相的命运就是绝对不可以被人认识。”这不仅意味着真相必须封闭起来默默行使其职能，而且斗胆公开宣告它的必须死！甚至要像《创世记》上的撒旦一样遭到永远的咒诅和流放。


但从应用的角度考虑，真相若不遭受掩盖与排斥、放哨者若不遭受迫害与压制，反而成不了气候。撒旦要是不被流放，那就不会有人类的历史和文明，这也许是好的，但却不是我们这里所讨论的。


新的生命需要宣布新的宗教，新的生活需要新的战略。新的世纪必然会产生新的信仰！否则新人便无从以生存、扎根，无从获得预警系统。这决不是一个响亮的口号，或是故作惊人之语的哗众取宠，而是基于一个根本的历史事实──因为人们亟需一种新战略：在一个丧失了平衡的社会及平衡感的时代社会里，如果不能建立一套有效的战略，任何人都无法正常活下去，很可能像北美印第安人和澳洲土人那样遭到系统的灭绝。尤其对于身陷劣势的被压迫民族，更无法重获必要的优势。


不仅要活下去，还要主动地活着，不丧失身份地活着，充满创造精神地活着，总之，要“自由地活着”：就必须创造有效的新战略─新宗教。


新的宗教战略如果得当，就能给它的实践者带来他转劣为优的契机。而每一个“好”的宗教，在我看来就是能为其信者带来转机的战略。每一个人，确切地说每一个志士，不论他曾否意识到，他的生活倾向和所谓的“目的”，无非就是在寻求“优势”：这个为人人所渴慕的“优势”，它的表现形式尽管有万端，其质则一也：更健康、更平安、更强大、更长久。这些目标不一定必须诉诸于武力来达到，它还可以有种种“文明”的即创造性的方法。正如“基因传播”，也不一定就是生物复制的遗传意义的基因传播，它还可以有各种文明的即创造性的传播形式及传播化身……如散布思想信息，也可被视为扩散基因的努力，因为“基因”说到底也就是一种“信息”。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十一章 宗教的战略 

Chapter Twenty─one The Religious Strategy  


一切历史都已极其清晰地证明了：宗教的体系，首先是作为一种战略而兴起的，并作为一种有效的战略而继续存在甚至继续发扬与扩张──反过来看，一旦某种宗教丧失其主要的战略价值之后，即将迅速地趋于衰落，所以，要想保持并发扬一种宗教的价值和优势，必先保持它的战略优势并发展它的战略价值。因此宗教改革其实是一个并不间断的流程，只是出于连贯性的、“保持传统”的需要，这一点很少被张扬，而经常被极力掩盖起来。历史的事实却在在向我们显示：几乎一切宗教最终都不能及时地、够量地完成这种战略重心价值的调整，故所有的宗教都先后趋于衰落了。



一，历史上的各类宗教之作为战略 

1. Strategy of various religions in human history


一切历史都已极其清晰地证明了：宗教的体系，首先是作为一种战略而兴起的，并作为一种有效的战略而继续存在甚至继续发扬与扩张──反过来看，一旦某种宗教丧失其主要的战略价值之后，即将迅速地趋于衰落，所以，要想保持并发扬一种宗教的价值和优势，必先保持它的战略优势并发展它的战略价值。这种机制也必定迫使一切宗教都处于不断地自我调整中，所谓宗教改革其实就是通过调整信徒的心思意念来改变这种宗教所包含的战略价值，并维持和扩大其信徒的战略优势。因此宗教改革其实是一个并不间断的流程，只是出于连贯性的、“保持传统”的需要，这一点很少被张扬，而经常被极力掩盖起来。这种掩饰是出自一切宗教流别的本能，目的是在获得“正统地位”，所谓正统地位也就是表面上“永不变质”承袭了老祖师爷的真传、嫡传。但是，值得注意的是，并非一切宗教都能成功地调整其战略布局，从而不断维持其活力和优势地位的。相反的，历史的事实却在在向我们显示：几乎一切宗教最终都不能及时地、够量地完成这种战略重心价值的调整，故所有的宗教都先后趋于衰落了。


这里似乎存在一个“限度”的问题。一切人造系统包括宗教系统莫不有其先天限度并受其创造设计方面的先天限制。宗教战略的这一有限性和它宣称的无限性完全相反并形成鲜明的对比。这种种有限性在实际上决定了它们的命运，构成了它们的真实“定数”──“定数”无非就是先天的限制。“定数”的存在决定了各类人及其战略包括宗教战略的寿限。先天限制〔定数〕＋后天限制〔机遇〕＝命运〔寿命及各种生活遭遇〕。各类宗教的终归衰落，它们的神也必须死──其基本原因就在于它们丧失了人间的功能〔工具性能〕。试想，如果一种宗教的信徒都死光了，那么岂不意味着这种宗教的神自己失传了，从而也“死去”了？所以，不论教义如何宣称相反的价值，弘扬任何宗教的最好方法，就是让它的信徒活着，而且活得更好更长，并且用《创世记》的话说，“生养众多”。难怪《金刚经》说，“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也。”〔《资粮分》〕本来，宗教之作为战略的终极形态，是人生斗争的终端武器，可是这种战略工具〔宗教〕，也正如一切工具一样，在其发展途程中会逐渐透露出一种致命的倾向：越来越把自身予以目的化了，也就是说，一切工具在其使用过程中都渐渐不再自觉意识到自己的工具性质，反而日益俨然以目的自居了。尤其当它受到了相当大的阻力，但又逐渐地克服了这些阻力之后，更容易自满和迷惑起来。更有甚者，它们还将反过来要求原先它们所服役的那个目的〔如人的战略优势〕，来屈从宗教自身的需要，并进而要求战略目标成为战略本身的幌子和保护伞；要求战略目标成为战略本身的证据和论证过程！简而言之，要求战略目标成为战略工具的工具！这种悖理现象终于一再发生，这种悖理终将导致一切宗教的正常机能趋于衰退。


当一种宗教已不再自视为一种战略工具──尤其是在这种宗教的最高代表人物的心目中，而俨然自诩为一种至高无上的目的时，它的僵化就是不可救药的了，它就难免趋于衰亡了。试想，如果任何一种宗教以目的自居，它还能同意对自己历史形成的许多教条与定理自行损益吗？当然不会。相反，如果它非常本份而清醒地自居于工具地位，眼光落在远大的人生目标上，视野展开于天命的洪范中〔洪范者，伟大的彝宪也〕，它就不会拒绝自行调整修改它属下的教条与定理，使得这些“工具的工具”得到更好的修葺，让“影子的影子”不再遮蔽本体的阳光……较大的弹性，才能配合目的需要。如此，则这种宗教之作为战略工具来说，才是大有前途的：它并未僵化，还能以屈求伸，以损益战略工具来追逐战略目标。


宗教作为战略是充满阳刚之气的，而宗教一旦成为归宿，则成为阴性的了。作为失败者的逃难所而藏污纳垢，宗教于是成为赎罪的渊薮。要想保持一种宗教的清洁，正如想保持一种宗教的生命一样，必须把它作为一种秘不示人的战略工具来使用；而不能把它作为一种目的来贡奉，即使不为了战略利益和胜利，而只为了宗教本身也应该这么做。因为，使一种宗教趋于停滞和速朽的最好方法，就是无条件地把它当作生活的目的。这样，宗教的理想主义目的〔净土、天国、乐园〕是达到了，宗教的实际功能〔即战略功能〕却丧失了。


下面我们粗略地看看宗教的实际功能：


1，阿蒙教。阿蒙教是作为古埃及统一运动这一战略目标的工具来使用的。本来，阿蒙教是作为埃及精神权威的表现而存在的，可是一旦它成为目的之后，即便外国人只要名义上信奉它，即能牢握埃及的统治权，有点像儒教在中国的处境〔满清和日本人入侵中国后都积极奉行尊孔路线〕，这样一来，它原先的战略性能遭到瓦解，埃及也因而积弱不振，终于亡国：就这样阿蒙教本身也随着它的宿主埃及国家的毁灭而消失了。也许可以说，灭亡埃及的并不是外来的蛮族入侵，而是原来用以保卫自己的阿蒙教。


2，摩尼教。作为摩尼及其信徒反抗的战略工具：这从摩尼教的命运就可以看出来，它始终被作为官方宗教的拜火教〔祆教或叫琐罗亚斯德教〕所排斥。而且，连拜火教也只是作为同样的战略工具被制造出来的。据说，光明与黑暗的永恒斗争的主题是发自高原人与平原人的永久敌对。高原人通过拜火教来增进自己的战斗意志，直到从精神上摧毁并征服了平原的敌人为止。


3，犹太教。原先是依据圣经信仰发展起来的，但是通过对于《圣经旧约全书》的特殊解释，某些人把自己作为特殊的“选民”并对其他人民进行了种族隔离和种族灭绝，尽管圣经上充满了爱人如己的教导。这些记载相当清楚，可作为特殊标本予以研究。犹太教的形成分成三步：最先，圣经信仰引导以色列人脱离埃及的羁绊，并进入“流奶与蜜的”应许之地，从历史学而非神学的意义说，出埃及的信仰，是作为战略工具被摩西创造出来的；其后，以色列人回到“流奶与蜜的地方”之后背叛了圣经信仰，结果被掳，然后在摆脱巴比伦人的奴役的过程中，一群先知〔以赛亚为首〕脱颖而出，发展并定型了圣经信仰；最后，犹太教则是在失去了“流奶与蜜的地方”之后，被法利赛人的后代在圣经信仰的基础上创造出来，以《塔木德》〔Talmud〕为中心，与基督教对抗。


4，婆罗门教。婆罗门教里面虽然含有土著达罗毗荼人的神，但在总体上说是雅利安人流窜掠夺殖民亚洲的战略工具。也许在他们着手掠夺印度以前已有了婆罗门─梵教的雏形存在；但同样无可置疑的事实是，这种宗教的成熟过程只是当它被作为雅利安人从心理上奴役和征服原始达罗毗荼人之后，才真正开始的。


5，佛教和耆那教。佛教和耆那教是作为反对婆罗门教部落主义的战略工具而出现的。不妨认为佛教是刹帝利武士种姓夺取婆罗门僧侣种姓的宗教权力的借口，耆那教也有类似的功能。当然，不能从僵化的阶级斗争公式去理解真实发生的情况。其背景可能极其复杂，甚至有人猜测，佛教和耆那教的起源也许与周朝的扩张对楚国的压迫，以及由此引起的楚国势力南下和百越民族的南逃有关。楚国南下无疑会对“印度东北地区”即“黄种人的印度”──阿萨姆等七邦，构成强大的渗透压。阿萨姆邦历史上不能算做印度的有机部分，事实上与缅甸相似，只是与印度的联系密切罢了。为什么假设周朝征服造成楚国势力南下〔公元前十世纪左右〕给印度─缅甸造成巨大压力？原来同一时期安南半岛即所谓印度支那确实出现了民族迁徙和社会动荡，由此波及印度东北部的黄种人地区并进一步波及“饭净王”〔释迦牟尼家族〕所在的尼泊尔─喜马拉雅山麓地区，是完全合理的。年代久远使得这些历史事变之间的关系日益模糊，但可能性确实存在。佛教虽然宣扬无为涅槃，但它毕竟是作为众生平等的战略工具而被制造出来──它不但反对种姓等级制度和寺院制度，而且具有“宗教无政府主义”的倾向，和早期基督教十分相似。如果我们从“战略功能”这一点去认识早期的部派佛教与后来的小乘佛教和大乘佛教的区别，就一目了然了。例如，大乘佛教的战略职能已经不再是打破婆罗门种姓的优势和寺院制度的垄断、谋求众生平等，而是满足群众的偶像崇拜的欲望了──这一历程与原始基督教发展到天主教的体系，十分相似。因为佛教“内部不同教派”之间其实具有不同的战略目标〔其他宗教亦然〕，随着社会群体各自的宗教需要的战略功能的变化，作为战略工具的宗教形态亦必出现相应变化。


6，基督教。基督教起初是作为犹太人的救亡运动的战略工具被理解的──在这一点上耶稣和他的门徒之间发生了严重的分歧，甚至导致他被犹太人出卖，耶稣明确宣布：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”〔《约翰福音》18:36 〕后来，耶稣的复活使得基督教的战略功能完全改变，一举成为通往天国的唯一道路，从此，基督教不再是犹太人的救亡运动，而是作为外邦人的普世之光而急速传播。它的矛头虽非有意直指恺撒及罗马政府，但无意中否定了一切地上强权的至高性质，其中当然也包括了宗教强权的至高性质，所以大祭司和法利赛人的宗教势力比罗马的军区司令还要容不得他。此后，地下基督教作为对抗罗马帝国日益堕落的振兴努力之战略工具以及天主教作为对抗蛮族入侵并在蛮族入侵后保存文明的战略工具，被不断变化使用。同样，对基督教名义下面挂靠的各个教派，我们也不妨应用这个观点来考察──其战略需要到底是否共同？如果相同，为什么产生了如此深刻的分歧和角逐，甚至坚韧不拔的宗教战争？如果不同，那么它们各自的战略需要又是什么？进而言之，这些不同的需要怎样塑形了这些宗教派别的各自形态？包括其神学理论和解经方式？尽管“天国”的共同作用是在绝境中为人们提供不朽的和毁灭不了的永恒场所，但在不同教派那里侧重点还是有所不同的，其宗教心理的战略功能也是有所不同的，如有的宗教和平，有的宗教好战，有的宗教积极，有的宗教消极……人间一切气质和需要，几乎都可以找到它自己的“宗教代表”，或曰“战略工具”。而不论什么宗教，都可以被视为是在忠实履行其战略工具的作用，而在发挥其它战略工具发挥不了的制胜作用的，因为宗教是战略的终极形态。而这一点，并非惟独基督教表现得特别明显。但基督教所激起的心理力量，在欧洲人的扩张运动中，却起了重要作用，例如1095年它唤起的十字军精神，也是和基督教前此千年的岁月中暗暗培植的力量分不开的。尽管我不想本未倒置地强调这一点，但也不应完全忽视宗教作为欧洲扩张的战略工具的妙用。


7，回教。作为阿拉伯─贝督因人历史性扩张的战略工具，以一种“山雨欲来风满楼”方式，暗暗激动了那个麦加城的短工，使他在山洞里看到了一个怪物的幻象……他终于在亲友的劝说下决定克服自己的恐惧，激动起来，开始一场“精神革命”和“政治革命”。尔后，回教又继续成为阿拉伯语扩张的战略工具……在叙利亚、在波斯、在埃及、在撒哈拉，在阿富汗、在印度、在孟加拉甚至在南洋群岛和菲律宾以及中国新疆和整个东非沿岸──回教都成为一切外来侵略者的得力工具，而且是战略性的。可以预料的是，在未来的年代里，回教还将成为回教民族和非回教民族之间的“血线”，是前者继续颠覆后者的社会稳定并阻止其社会复兴的战略工具。尤其是针对回教原来的老师基督教和犹太教就更是如此。下面我们将要谈到：这一点现在已经微露端倪了。


8，印度教。作为婆罗门种姓反击佛教和耆那教的平等主义和虚无主义的“阶级报复”的战略工具，它的制作和发展大大得益于其敌对的势力──佛教和耆那教，大概是毫无问题的。然而，这种无可奈何的学习并非一种心悦诚服的归化，而只是临战前的锻炼刀枪罢了，所以在消灭了佛教和耆那教的普世主义之后，婆罗门教的部落主义在印度教里复活并强化了。尽管印度教比婆罗门教更有力地控制了印度各民族各种姓，但在回教的入侵面前它却因为丧失普世主义的部落性格而一筹莫展，被事实证明是一个完全落伍的战略工具。


9，儒教。虽然除了两汉时代的谶纬流行期，它从来都不具备世界上其它宗教的神话色彩，因而只能算是一种“准宗教”；但是无疑地它却覆行了中国特定条件下的某种宗教职能。例如，它为中国文明提供了两千多年的思想源泉，它也是作为主宰中国社会生活最为有效的战略工具，而被运用的。例如，中国之所以能先是避免像西罗马帝国那样灭亡〔南北朝时代〕，后来又避免象东罗马帝国那样灭亡〔元代〕，而清代又逃避了奥斯曼帝国属民的改宗噩梦，虽然由于地理上独立格局和文字上的防火墙等原因，但儒家传统的深仁厚泽也是起过重大作用的。如果我们承认现实就可以看清：无论是两汉的儒教，还是宋以后的理学，都是忧国之士渴望拯救天下的战略工具，它们的创造过程，虽无其它民族的宗教狂热，但却更多理性的自觉。儒士作为世界历史上最早的一批“理性主义者”，其理论是被明确用来“平定天下”、“收拾人心”、重建秩序的──议礼、制度、考文。《周易系词》明确说明其战略工具的职能：“圣人神道设教而天下服矣！”──这清楚不过说明中国的战略家们怎样地洞察了人类心理的特点并积极准备为使“天下服”而缔造一柄锐利的“天然权威”──神道。其实日本的神道教也是基于类似的特点，虽然它又加上了日本民间的神话故事，更加契合当地群众喜爱迷信的心理特点。再看先秦诸子，他们中至少有三派成为后来中国准宗教的鼻祖──儒、墨、道。这些精神的战略的“旗帜”，是一些理论学说，但它们作为理想社会的战略工具的性质，却是无庸质疑的。其主人们，其创造者们，其鼓吹者们，为了解决当时中国的文明危机，竭尽全力，设计了各种型号的战略图谱，这些五光十色的蓝图著作也就是他们的战略工具，是他们“干世主”时争取影响力量的广义筹码，这一点不但适用于商鞅、慎到、申、韩，也适用于孔、墨、孟、荀，而且庄子也不能置身事外。至于《老子》，更被我们视为世界历史上一部重要的“宗教战略著作”，正如军事领域的《孙子兵法》……


10，道教。东晋以后的道教，毫无疑问地不同于东晋以前的道教各派，这是因为佛教的成功入侵，已使得道教成为对抗佛教、在宗教领域尽可能保存多一点的中国色彩的“民族文化”或“本土文明”的战略工具了！这种工具职能的变化，使得佛教化的新道教的形态，直到北宋末年才重新稳定下来：我们不会忘记，这也是“三教合一”的新道学崭露头角的年代。北宋时代，真是堪与春秋时代前后辉映：同样开出中国文明的两大鼎盛创造期。无论在思想、艺术、制度、技艺、风气方面都莫不如此，这个有力的事实也在不知不觉中指出了，南宋的格局犹如战国，元犹如秦，明清犹如两汉，现代中国犹如三国演义和魏晋南北朝……


11，现代中国的意识形态之争，无论君主立宪、共和民主，还是三民主义、共产主义，都是明显作为战略工具被使用的。例如，君主立宪是汉人官僚的战略工具，共和民主是汉人平民的战略工具，三民主义是职业革命家的战略工具，共产主义是俄国世界革命的战略工具。中国现代史的复杂性在于，中国文明的本质原是实用主义的，例如史官文化的背景和先秦诸子的表现及两千年以来的“儒学”的演变，都是沿着这一方向前进的。但无奈历史已经发展到了全球化的关头：如果不诉诸超越实用层面的生命本能，中国就无法保存自己的合理文明，更不用说在新的基础上，以新的精神来发扬光大它了。就像你节约资源别人却挥霍浪费，那么你一定吃亏受损，因为资源的总量有限，先下手为强，后先手遭殃。同样，中国民族是喜爱文明礼貌的，并为此而一再牺牲了许多的放纵的快乐。然而，列国争霸的惨剧却好像无言的哑剧预言历史临到了这样的关头：若不诉诸野兽主义煽动起来的深刻兽性，中国就无法重建被“仁义道德”所窒息的社会生活的有机组织〔所以鲁迅的《狂人日记》说“仁义道德吃人”〕，更不用说创造新的、足以保障国家安全及生长的新文明了……结果在二十世纪，中国集中上演了一幕〔欧洲人花了五百年时间才演出完毕的〕大戏：反理性主义及新野蛮主义，作为刷新理性及更新文明的战略工具。然而，不断革命必须抛弃，因为切忌把工具予以目的化。有朝一日奉召掌握中国命运的人，必须 不忘“适可而止”这一重要原则。滥用反理性主义及新野蛮主义，与守旧主义及文弱主义一样有害。因为反理性主义与新野蛮主义，只能作为工具，不能作为目的……



二，巴比伦的宗教之作为战略 

2. Religious strategy of Babylon


我们可以拿著名的《汉谟拉比王法典》〔Code of Hammurabi〕来观察巴比伦文明是如何建立他们的宗教战略的。


1901年12月，一支考古队在伊朗西南部苏撒古城旧址进行发掘工作。一天，他们发现了一块黑色玄武石，几天以后又发现了两块，将三块拼合起来，恰好是一个椭圆柱形的玄武岩石柱，高二.二五米，底部圆周一.九米，顶部圆周一.六五米，石碑上半段精致的浮雕中，巴比伦人崇拜的太阳神端坐，国王汉谟拉比恭敬地站着，神将权杖授予汉谟拉比。这个庄严稳重的画面表现了“君权神授”的观念；石碑下半段刻着汉谟拉比制订的一部法典。公元前1792年，阿摩利人汉谟拉比成为巴比伦国王，他在位四十二年，使巴比伦强盛。巴比伦原是幼发拉底河边的小城，在阿卡德人的一块碑文中列举了许多被征服的城市，其中就有巴比伦的名字。在公元前2200年左右，来自叙利亚草原的另支闪族阿摩利人攻占这座小城，以此为中心南征北讨，建立了“巴比伦王国”，阿摩利人从此被称为巴比伦人。他们继承了前闪族的苏美尔人和闪族的阿卡德人的文明，使后人用“巴比伦”来称谓两河流域文明。 


汉谟拉比在巴比伦建立了君权神授的中央集权制度。他设立中央政府，派遣总督管理较大地区，城市和较小地区则由行政长官管理，全国大小官员都由汉谟拉比亲自任命。他还建立了庞大的常备军，独揽军事大权。汉谟拉比还对经济进行控制，征收各种地方赋税，统一管理全国水利系统。泥版文书记载，他开凿运河，使大片荒地变成良田，且使南部许多城市水灾减少。汉谟拉比的宫殿、神庙、幼发拉底河大桥、跨海运输的商船……显示巴比伦城已经成为世界都会。汉谟拉比因此每天需要处理很多案件，为了管理的效率，就把过去的法律条文收集起来再加上社会习惯，编成法典刻上石柱，竖在巴比伦神殿里。这就是迄今为止保存最完整的最古法典“汉谟拉比法典”，规定司法行政、土地房屋、商业债务、私产保护、婚姻家庭、职业、农牧、租赁、伤害和奴隶买卖及处罚等多方面事宜，法典条文共二八二条，文献年代属公元前十八世纪，语言是典型的古巴比伦语：


《前言》


“土地众神安努那克之王，至大之天神安努，与决定国运之地神主宰恩利尔，授与水神埃亚之长子巴比伦庇护神马尔都克以统治全人类之权，表彰之于诸天神之中，以其庄严之名为巴比伦之名，使之成为万方之最强大者，并在其中建立一个其根基与天地共始终的不朽王国──当这时候，安努与恩利尔为人类福祉计，命令我，荣耀而畏神的君主，汉谟拉比，发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强不凌弱，使我有如太阳神沙马什，昭临黔首，光耀大地。


我，汉谟拉比，恩利尔所任命的牧者，繁荣和丰产富足的促成者，为尼普尔完成一切，使天地交泰，且成为埃·库尔神庙光荣的保护者；


我，常胜之王，使埃里都城复兴，并使埃·阿布苏神庙的祀典归于纯正。


我，四方的庇护者，表扬巴比伦之名，使吾主马尔都克衷心喜悦，并常日参拜埃·沙吉剌；


我，王者之贵胃，月神辛之所立，曾使乌尔城富足，且为忠顺之祈祷者，使埃·奇什尔格尔丰饶；


我，忠于沙马什的强有力的合法之王，曾巩固西巴尔城之根基，使太阳神妻爱伊墓上覆盖绿草，并建埃·巴拉神庙，使之有如天宫；


我，饶恕拉尔沙之战士，曾为自己同盟者沙马什而兴修埃·巴巴尔；


我，赋予乌鲁克城生命并授与其人民以充足水源之君主，曾兴建埃·安努，并为安努与伊丝达积聚财富；


我，国境之天盖，曾结集伊新城离散的人民，使埃·格尔马赫神庙更加丰裕；


我，众王之统治者，战神萨巴巴之堂兄弟，曾保卫基什城之住宅，修饰埃·米特乌尔沙格，使之灿烂辉煌，井确立伊丝达大典，关怀呼沙格卡拉马神庙这座御敌的堡垒；


我，其愿望有其友死神伊拉为之执行，曾使库塔城巩固，并为米斯兰增强一切；


我，冲击敌人的勇猛的金牛，智慧神图图之钟爱者，曾使波尔西帕地方愉悦激动，且时常关怀埃·斯达；


我，众王之神，聪明睿智，曾扩大第尔巴特城的耕地，并使强大的农神乌拉什的谷仓充盈；


我，握有智慧女神妈妈为之装饰的王笏及王冠，曾确立克什城的疆界，并使众神之母宁都所需的食品美丽而洁净；


我，睿智无伦，曾确定拉格什及吉尔苏的牧塌及饮水场合，掌握埃·宁努的大量祭品；


我，俘获敌人，为至高的喜爱者，曾实行哈拉布城神谕的预言，使伊丝达衷心喜悦；


我，明哲之君主，其祈祷为雷电神阿达得所知，曾使彼特·卡尔卡尔城战士阿达得之心平息，井使埃·乌格尔格尔的一切均有其应有的秩序；


我，赋予阿达布以生命之王，为埃·马赫庙之庇护者；


我，众王之君主，无敌之战士，曾赋予马什堪·沙布里穆城以生命，使埃·米斯兰有丰足之饮水；


我，实行一切计划的贤明的统治者，曾庇护灾难之中的马尔恭地方的人，使他们有足够的住所，且对于提高我的王权的埃亚与其妻达穆格尔伦那，则规定永远进献纯洁的祭品；


我，众王之首，曾凭其创造者达干神之力征服幼发拉底诸城镇，护米拉及图图尔的人民；


我，荣耀的君主，使伊丝达容光焕发，曾为冥府神宁那苏规定其所需的洁净食品，在灾难之际曾援助过自己的臣民，使其在巴比伦能安居乐业。


我，人民的牧者，其事业为伊丝达之所喜悦，曾把伊丝达安置在阿卡德通衢中央的埃·乌尔马什；


我，使公道发扬，以正直的办法管理各部落，曾恢复亚述城的仁慈的庇护女神；


我，扑灭尼尼微的埃·米什米什火焰之君主，使伊丝达的名字增辉。


我，荣耀者，忠于诸大神，苏穆·拉·伊鲁王之后嗣，辛·穆巴里特之强有力的继承人。不朽之王族，强大之君主，巴比伦之太阳，光明照耀于苏美尔及阿卡德全境，四方咸服之王，伊丝达之喜爱者。”


〔中间省略法典正文二百八十二款〕


《后语》


“此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉谟拉此所制定的公正的法律。


我，汉谟拉比，无敌之王。我未尝蔑视恩利尔所赐予之黔首，而马尔都克委我以牧养黔首之任，我亦未尝疏忽，我为黔首寻觅安全之居地，解决重大之困难，以光明照耀彼等。我以萨巴巴及伊丝达所赐予我的强大武器，以埃亚所赋与我的智慧，以马都克所授与我的威力，驱逐上下之敌，消弭纷争，使国家得享太平，人民栖息之所有所庇护，而无惊恐之虞。我受命于伟大之神明，而为仁慈之牧者，其王笏正直；我之恩泽广被于吾城，我保护苏美尔与阿卡德之人于我的怀抱，赖吾庇护女神及其诸兄弟之助，我得以和平统驭世人，以我的智慧保护之。


为使强不凌弱，为使孤寡各得其所，在其首领为安努与恩利尔所赞扬之巴比伦城，在其根基与天地共始终之神庙埃·沙吉剌。为使国中法庭便于审讯，为使国中宣判便于决定，为使受害之人得伸正义，我以我的金玉良言铭刻于我的石柱之上，并置于我的肖像亦即公正之王的肖像之前。


我为凌驾于众王之上之王，我的言辞超群出众，我的威力莫可与敌。依天地之伟大法官沙马什的命令，我的正义必能照耀于世，遵吾主马尔都克的旨意，我之创制必无人可以变更。在我所爱的埃·沙吉剌中、我的名字必将永被追思。


其有涉讼的受害的自由民，务来我的肖像亦即公正之王的肖像之前，诵读我所铭刻的石柱，倾听我的金玉良言，使我的石柱为彼阐释案件，使彼获得公正的审判，使其心胸得以自由呼吸而大声言曰：“吾主汉谟拉比，诚人类之慈父；彼遵守其主马尔都克之言，为马尔都克上下征讨取得胜利，以悦其主马都克之心，永远为人群造福，并以公正统治国家。”使彼以至诚在我主马尔都克及其妻我女主萨帕宁特之前为我祝福，而保护神、女保护神、埃·沙吉剌之诸神以及埃·沙吉剌之庙砖，皆将按日在我主马都克及我女主萨帕宁特之前赞许彼之心意。


此后千秋万世，国中之王必遵从我在我的石柱上所铭刻的正义言词，不得变更我所决定的司法判决，我所确立的司法裁定，不得破坏我的创制。


果其人明达，能以公正治理其国，则彼务须祟敬我在我的石柱上所铭刻的言词。愿此石柱昭示彼以统治之道，以我所决定的司法判决，以我所确立的司法裁定，使彼能以公正之道统驭黔首，为彼等作司法判决，为彼等作司法裁定，以消灭其国中不法与奸宄之徒，赐与其人民以福祉。


我，汉谟拉比，接受沙马什真理的公正之王。我的言词卓越，我的功业无双，惟于愚者或徒劳无益，而于智者则荣耀昭然。


果其人祟敬我在我的石柱上所铭刻之言词，不废除我的司法判决，不曲解我的言词，不变更我的创制，则其人如我，亦一公正之王。愿沙马什使其王笏永存，使其得以公正之道牧养其人民。


倘其人不崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，蔑视我的诅咒，不畏神灵的谴责，废除我所决定之司法判决，变更我的创制，磨灭我所铭刻的名字而刻入自己的名字，或对此诅咒心怀畏惧而唆使他人为之，则不论其为帝为王，为城邦之长，或为其他任何有尊称之人，愿众神之父，赐我统驭之权的伟大的安努，剥夺其贵为王者的光辉，断其王笏，诅咒其命运；愿决定命运而其命令不可更改且尝光大我的王权的主神恩利尔，使其祸起萧墙，消弭无术，而终趋灭亡，注定其统治动摇，国祚短暂，饥馑连年，天日无光，死不旋踵，并以有力之言宣布其城市毁灭，其人民离散，其王位灭绝，其姓名及国号无传；愿伟大的圣母宁里尔，她的语言在埃·库尔备受尊重且为我的谋略的诚挚的赞助者，自恩利尔之前，在审讯及判决之中，使其案件败诉，愿圣母借吾主恩利尔之命令使其社稷倾覆，其人民绝灭，其生灵如水之流逝；愿对命运的决定具有最高权力的伟大的主宰、无所不知且使我延年的神中之圣埃亚，剥夺其理智与才能，使其陷于昏聩之境，塞其河水之源，使其田土不毛，万民无以为生；愿主宰生灵的天地大法官、我所信赖的主神沙马什，毁灭彼之王国，使其司法之权无由执行，使彼迷失路途，使其军队动摇，当彼祭祀占卜之时，赐彼以王统断绝、国家灭亡之恶兆，并使恶兆立即应验。愿沙马什在上界使其生命绝灭，在下界使其灵魂干涸；愿上天之主、其圆轮照耀于诸神之间并为我的创造者之神辛，剥夺彼之王冠与王位，使其身罹深重的罪孽与严厉的惩罚，且永不脱离其身，命彼统治之日月岁时俱在叹息悲哀之中结束，使其统治之负担沉重，注定彼之命运，虽生犹死；愿肥沃之主、天地之灌溉者、我的盟友阿达得，剥夺其天上之雨水与河源之洪流，使其国因饥馑穷困而亡，怒吼于其城市之上，使其国境洪水泛滥，土地成为丘墟；愿伟大之战士、在右侧前进的埃·库尔之长子萨巴巴，在战场之上毁灭其武器，使其白昼变为黑夜，使其遭受敌人之蹂躏；愿为我的武器开辟道路的战争与战斗之女主、爱护我的统治的仁爱的庇护女神伊丝达，在其盛怒之下，心怀愤懑，诅咒彼之王位，使其善事变成恶事，在战争与战斗之场中毁灭彼之武器，赐之以叛变与暴动，使其战士丧生，血染尘埃，积尸成堆，遍布荒野，而不加宽恕，使其披枷带锁，为敌国之囚；愿众神之中雄勇有力、赐我以胜利的无敌的战士尼尔格尔，以其伟大的威力焚烧其人民，如烈火之于芦苇，以其强大之武器斩其身躯，折其关节，如毁土俑；愿万方祟高的女王、生我的圣母宁都，灭绝彼之后嗣，使其继承无人，并使其人民绝子灭孙，愿安努之女、在埃·库尔为我祝福的宁卡拉克，使其关节发生重病、恶疾与痛苦万状的痈疽，医生不知其病源，绷带不能平息其痛楚，有如致命之创伤，其患实无根治之方，当彼一息尚存之时，使彼为其刚强武勇之日趋衰竭而悲痛；愿伟大的天地之神，一切安努那克，神庙之保护神，埃·巴拉之庙砖，共同以可怖之咒语，诅咒其本人，诅咒其子孙，诅咒其国家，诅咒其战士，诅咒其人民及其军队；愿恩利尔以其金口玉言，大声诅咒之，并立使诅咒降临其身。”


〔日知译，录自《古代埃及与古代两河流域》，第90─129页〕


我们之所以不厌其烦地引述《汉谟拉比王法典》的前言后语，是因为它们比法典条款本身更鲜明地表现了宗教之作为战略所拥有的一切特征：颂扬神明、自我抬举、历数功勋、诅咒政敌、威慑后人……尤其以下这个概念更为四千年来的所有宗教战略所切实沿用：“建立一个其根基与天地共始终的不朽王国”。也许比沿用本身更为深刻的，就是那体现了共同的人性：转瞬即逝的人要追求永恒坚固的王国。



三，埃及的宗教之作为战略 

3. Religious strategy of Ancient Egypt


埃及的宗教之作为战略，充分体现在《哈里斯大纸草》上。


公元前3500年古埃及象形文字逐渐形成，它们通常被刻在庙墙、陵墓、石棺、调色板、雕像等石质材料上，有时也写在泥板、木料、兽皮和纸草上。纸草是古埃及的主要书写材料，大约从公元前3000年初开始使用，到公元前1000年中叶以后，广泛流传于埃及及其他地中海沿岸国家。在公元前3000年前后，上埃及与下埃及统一在法老统治下，建立了官职和行文制度。保留至今的神庙墙壁和陵墓内的文字记录，就是来自当时国家机关的官员记述保存的案卷。古埃及档案历史从公元前3500年埃及城邦时代到公元前332年埃及被马其顿─希腊政府最终亡国止，连续约三千年。


古埃及收藏档案的机构有法老档案馆、宰相档案馆和神庙档案馆。法老档案馆设在法老的宫殿里，收藏国家最重要的政治和经济档案，其中还有别国国王致法老的信件正本及其他重要文件，还有法老的起居注。1885年在开罗以南尼罗河畔发现一处法老档案馆遗迹，为第十八王朝推行宗教改革的法老阿蒙霍特普四世〔埃赫那吞，公元前1379─前1362在位〕时所建，档案库房占用了两间多地下室。许多馆藏已被盗走，仅获得三百六十块楔形文字泥板文书，其中多为外交文书，来自巴比伦王、米坦尼王、赫梯王、亚述王等，现存柏林、伦敦、牛津、开罗等地博物馆。宰相档案馆设在宰相府里，收藏国家内部管理的档案。从一个官吏的墓穴中发现文件得知，新王国时期已有法典文本写在四十张皮卷上。宰相或最高裁判官在处理政务或审理案件时，就把法律皮卷在面前展开。法律皮卷是宰相档案馆的重要收藏，此外还有土地纳税人名单、土地赏赐记录、收支帐簿、地方长官的报告、遗嘱副本、居民申请书和申诉书等。神庙档案馆起源古老，为数众多，均由祭司掌管。其特点是不仅保存档案，而且保存图书，可称之为档案图书馆。馆藏包括关于管理神庙占有土地及其他财产的经济文件，祭司组织的行政文件，关于各种崇拜、文学作品、科学作品的本文，及编年记等。其中政治性文件往往由法老亲自掌管，编年记可以公开利用。在埃及发现的遗迹有卡呼恩神庙档案馆，它保留下来的材料不多，有公务文书、信件、遗嘱，祭司和人员登记表、向神庙缴纳贡赋的报表、日记、统计表、收据等。


公元前1164年，埃及法老拉美西斯四世制成特大型纸草文件，文件记载其父拉美西斯三世在位期间〔公元前1204─前1173年〕的功绩和善行。它是一件官方的文告，用死于阴谋的法老拉美西斯三世的名义发表，他的儿子和继承者拉美西斯四世镇压了阴谋的主要参加者，试图和僧侣联盟以巩固自己的王位，于是把自己父亲和先辈法老的一切赠物都指定归于僧侣。为此编成了详细的神庙财产的清单列举在文告中。原文分为六部分。前三部分专记国王对埃及三个首都的主神〔底比斯的阿蒙神、赫利奥波利斯的拉神和孟菲斯的普塔神〕似及他们的妻子所作的奉献。每一部分的叙事部分，都附以统计报告〔包括神庙财产的清单，神庙臣民每年交纳赋税的定额，拉美西斯三世私人的赠物，新旧节日的特别捐赠〕；这三部分用祈祷文结束。第四部分专记埃及其他的神。第五部分作出了数字的总计。第六部分记载了十九王朝末叶在埃及出现的在某个僭主──叙利亚人伊苏领导下的奴隶起义，起义被塞特纳哈特即拉美西斯三世之父镇压，以及拉美西斯三世自己在位时埃及社会情况〔这个时期僧侣成为最强的统治集团，享有巨大势力，百年之后阿蒙神的最高僧侣赫里霍尔便攫取了王权〕。文件呈卷轴形，由三个书吏写成，用七十九张草粘接起来，长一百三十三英尺，宽约十七英尺，用新埃及语〔该种语言公元前十五世纪末才成为文学语言〕和书法清楚的僧侣体符号写成，并附有法老祈祷的彩色插图，文告中极详尽地列举了拉美西斯三世给予各神庙的一切赠品以及埃及最大神庙的全部财产。1855年发现于墨吉涅特·哈布〔底比斯近郊〕附近的墓室中，后为英国人J.R.哈里斯所得，故名，现藏伦敦不列颠博物馆。


下面摘录第一部分专记崇拜和祭祀阿蒙神的文告，中间有些省略。


“统治之第三十二年，夏季三月六日，当上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙陛下在位时代，当拉之子，一切神与女神所喜爱者，拉美西斯·海卡·优努在位时代。


〔接着是法老的头衔和他对一切神所作的功绩的隆重声明。〕


〖对阿蒙神祈祷〗


……是你，把我确立在我父的王位。就像你为着坐上奥西里斯王位的荷鲁斯所做的一样。我没有迫害过任何人，我也没有夺取过他人的王位，我没有违背永远摆在我面前的你的命令。


你使我的人民得到安宁和富足。一切国家对我祈祷。


我理解你作为王所作成的善行，我也为着你增加许多实惠和赠礼。



〖墨吉涅特·哈布神庙〗


我在“生命主宰”之山上面，在你的面前，给你建造了一所威

严的“亿万年之家”，它是用砂石、砾石和黑花花岗石筑成，而它的大门则琥珀金和锻铜建成。它的塔门显现于天，是用石材造成的，为了陛下伟大的名字，还加上用雕刻刀刻成的铭文。


我给它建造了围墙，按计划完成，有砂石筑成的塔楼和走廊。我在它的前面凿一个湖，灌满着上天的水，环绕以林木和花，就像下埃及一样。


我用埃及大地的产物来充实它的宝库：白银、黄金、数以万计的应有尽有的宝石；它的谷仓充溢着大麦和小麦；它的田地和畜群像岸边的沙土那样多。我令上埃及和下埃及、努比亚和腓尼基，用自己的产品向它交纳贡赋；它充满着你赋予我在九弓〔埃及人对敌对的外国人之总称〕中擒获的俘虏和由我饲养的、数以万计的青年。


我雕塑了你的伟大的雕像，安置在神庙的内部；它的威严的名宇──“阿蒙与永恒之结合”；它装饰以真宝石，就像地平线那样，当它发光的时候，人们一看它就觉得快乐。


我给它准备了器皿以供祭奠之用，有的用优质的黄金制成，有的用白银和黄铜制成，无可数计。


我在你面前增加了新的祭礼，面包、酒、啤酒、鹅、牛、犊、无角的牛，在神庙的屠宰场上有许多畜群、羚羊和非洲羚羊。


我用拖车运来石膏和柏海斯〔behes〕石制成的大雕像，其大如山，雕得像活的一样，放置在门口的右边和左边，上面刻着陛下的伟大的名字，垂之久远，而其他雕像则用花花岗石和红棕色的石灰石制成，其中有海普列休〔cheprer〕石和黑色花岗石。


我雕塑了普塔·索卡尔、诺腓尔吐姆和九神──天与地的主宰的象，安置在神庙的殿堂中，用优质的黄金和白银，浮雕细工造成，并加以真正上等宝石的镶嵌。我在神庙的中间为你建造一座庄严的王宫，就像天上的阿通的宫廷一样，它的圆柱、窗框、门，用琥珀金作成，而巨大的“露面之窗”则用优质的黄金作成。


我为神庙建造了装载大麦和小麦的运输船，使之无休止地向它的谷仓航行。


我为神庙建造了河上的大宝库船，装载无数的财物以充实它的庄严的宝库。


神庙有花园、神圣广场环绕着，在你的面前充满着果实和花树。我给它们建造了屋顶园亭，且有窗户建筑。我在它们的前面挖掘了池塘，培植莲花。


〔接着记载按照拉美西斯三世命令兴建阿蒙神的其他庙宇，等等。〕


〖对阿蒙神庙的继续捐献〗


我为你建造了仓库，以供由奴婢服役的节日之需。我供给它们以纯洁的面包、啤酒、牛、鸟、酒、神香、果子、蔬菜、鲜花，摆在你面前，作为每天的祭礼，而且不断增加在我以前有过的祭品。


我为你建造了沿海航行的海船、卫舰和货船，有弓箭手和他们用的武器。我给它们以弓箭手长官和舰长，配备以无可数计的水手，便能通过水路，把腓尼基、亚洲各国的财富运到强大的底此斯，以充实你的巨大的宝库。


我给你以上下埃及的牧场，有几十万头的牛群和鸟群，有看管这些群的长官、监督、官吏和牧人，且有牛的饲料，以便在你的一切节日把它们奉献拾你的灵魂。啊，九神的主宰，愿你的心对它们感到满意！


我为你在南绿洲和北绿洲建立无数的葡萄园，而另一些大量的葡萄园则在南方。我在北方把葡萄园扩大，其数有几十万。我给它们配备了外国战俘以为园丁，那里有我挖成的池塘，栽着莲花，还充溢着葡葡汁和酒，好像水流一样，为的是把它们送到雄伟的底比斯，到你的面前。为着你的鼻孔舒适，我在你的底比斯城中栽植了许多树木，灌木丛、海尔〔her〕花和孟伯特〔menbet〕。


〔接着记述底比斯的洪斯神庙和其他神庙的建筑。〕


〖国王献给阿蒙神庙的动产与不动产〗


这是法老献给自己威严的父、众神的王、阿蒙·拉，穆特和洪斯的家，献给底比斯一切神的财宝清单，有牲畜、花园、田地、船、造船厂、城市，作为财产，垂之永世。


〖献给各神庙和神庙牧场的奴隶〗


在阿蒙之家，上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的神庙，在南方和北方，在神庙大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有六万二千六百二十六个。


在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有九百七十个。


在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有二千六百二十三个。


在阿蒙之家，快乐的拉美西斯·海卡·优努的神庙，在僧侣长的监督下，配备着应有尽有的财富。它的奴隶头数有四十九个。


在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它属于在大河上“捕获暴徒以为俘虏的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”。它的奴隶头数有一百十三个。


在拉水上“消灭玛舒阿舍的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”的牧场，在庇阿家的长官监督下……玛舒阿舍。奴隶头数有九百七十一个。


在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在大河上。它的奴隶头数有一千八百六十七个。


在阿蒙之家，乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它是大河的人们在南方维西尔监督下建成的。头数有三十四个。


在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在牛群的长官凯的监督下。头数有二百七十九个。


胜利的伟大者拉美西斯·海卡·优努的家，法老在北方为你建造的城市，在众神之王阿蒙·拉之家的领地内，“由于你的胜利，它对你是永在的。”头数有七千八百七十二个。


在洪斯之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋。头数有二百九十四个。


人，这是他给底比斯的洪斯之家，“喜悦的主宰荷鲁斯是美好的和满意的”，头数二百四十七个。


陛下捕获以为俘虏的叙利亚人、努比亚人，这是他献拾众神之王阿蒙的家、穆特的家和洪斯的家的。二千六百零七头。


在阿蒙之家神庙绝好的乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的队伍，这是他献拾这个家，配备以供做工的人们，七百七十个。


雕像、画像和偶像，这是由诸大臣、旗手、官员、国人所奉献的，为了胜利，为了保护他们和对他们永远负责，法老使他们成为众神之王阿蒙家的财产，二千七百五十六位神，共有五千一百六十四头。


总计八万六千四百八十六头。


牛，各种牲畜四十二万一千三百六十二只。花园和丛树四百三十三处。耕地八十六万四千一百六十八又四分之一阿鲁尔〔arur〕。海船和战舰八十三艘雪松和洋槐造成的造船厂四十六个。埃及的城市五十六个，叙利亚的城市九个，总计六十五个。


〖神庙臣民交纳的货币税与实物税〗


……优质的黄金二百十七得便〔deben〕五凯特〔kidet〕。得自科不多斯沙漠的黄金六十一得便三凯特。得自努此亚的黄金二百九十得便八又二分之一凯持。总计优质的黄金和沙漠的黄金共五百六十九得便六又二分之一凯特。白银一万零九百六十四得便九凯待。总计黄金和白银一万一千五百四十六得便八凯特。黄铜两万六千三百二十得便。


上埃及细亚麻的国士衣服，上埃及的各种有色的衣服三千七百二十二件。布匹三千七百九十五得便。神香、蜂蜜、油、各种器皿一千零四十七件。葡萄汁和酒，各种器皿两万五千四百零五件。人们用以祭神而代替实物税的银子三千六百零六得便一凯特。农民交纳的磨成谷物三十万零九千九百五十包。蔬菜两万四千六百五十捆。亚麻六万四千束。作为捕鸟者贡税的水鸟二十八万九千五百三十只。牛，各种牛犊、无角牡牛、巨大的有角家畜凯得特──埃及牲畜八百四十七头。作为叙利亚贡赋的牛、牛犊、各种长角的牛十九头。总计八百六十六头。活的鹅七百四十四只。


雪松造的巨舰和河船十一艘。洋槐造的巨舰，“漂浮的牲畜栏”、“芦苇”船，用以运输牲畜的木筏七十一个。雪松和洋槐造的船共计八十二艘。大量祭神用的绿洲的产品。


〔译文据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第106─112页，个别错宇据此书的德译本校正，标题亦参用德译本，参照《埃及古代文献》第四卷，第87一206页，刘文鹏译〕


埃及宗教之作为战略的奥妙，就是国王和神明打成一片的策略，法老已经成功地和阿蒙神建立了父子关系。而这种“神子”的地位也是各种政治战略的最后底牌。



四，印度东方的宗教之作为战略 

4. Religious strategy of Eastern India


《中国文明对印度的可能影响：一个染上了种族主义嫌疑的思想》


我常暗地自问：为什么印度的帝国〔非地区性、部落性的政治实体〕是与佛教的普及一同开始的？为什么佛教的衰落又是与印度本土帝国的衰落同一时代？


众所周知，佛教是对婆罗门教的抵制，是对吠陀宗教那种嗜血的偶像崇拜的一种反抗。若说佛教是吠陀宗教的延续，那也决不是一种自然的延续，而是一种否定性的、革命性的延续。在佛教之前，印度未能组成帝国；在佛教之后，印度土人的帝国就永远式微了。佛教与帝国的关系怎样？佛教对政治的影响是否与吠陀宗教〔或其后身印度教〕大相径庭？其间的区别又何在？尤其令人深思的是，佛教的兴起是与印度的帝国霸权同步，怎样一种历史条件提供了这种可能性？


佛教是一种宽容而温良的宗教，与吠陀－婆罗门－印度教的恐怖嗜血很不相同。但令人奇怪的是，何以佛教这种和平的宗教却有利于帝国的兴盛，而印度教却使帝国衰落呢？是不是印度教的种姓制度导致了帝国的衰落呢？虽然我们不应将宗教视为政治的决定因素，但有一点或许可以肯定：二者同为文明潮汐的体现，二者是由同一的历史演变所促成而互相消长的。


事实显示：佛教不单传布于印度，而且传布于整个东亚。佛教并不阻碍伟大帝国的兴起，反而可为这些帝国的崛起提供一种平衡，“出世”的宗教无形中帮助了现世帝国，使其基础更为牢固。而印度教，非但传不进印度以外的区域，而且限制了印度次大陆形成自己的大帝国。


最近，我通过多日的阅读与思考，获得了一个可能的答案：佛教可能起源于渗透印度边区的黄种人影响！这似乎有点惊人，但从地理和文明传播来看却是完全可能的与合理的。因为黄种人早就从缅甸和云南、西藏，进入了印度的阿萨姆邦一带，阿萨姆邦在种族上应该属于东亚而不是南亚，属于黄种人而不是白种人或是黑人。


再看佛教。作为婆罗门教的反动，佛教可以说是印度传统中的一次革命，后因寡不敌众而失败。佛教文明在印度的死亡，使得它成为整合世界的一种力量，正如基督教文明在其犹太人中间的消失，使之成为整合世界的力量。这可能由于佛教反对印度文明和婆罗门教的基础：种姓制度。人们无法设想一种没有种姓制度的印度文明，但佛教却要消灭种姓制度，并因此而不能见容于印度社会。如果印度社会接受了佛教，那就不是真正的印度了，就像是接受了回教的印度就不再是印度，而成为巴基斯坦、孟加拉、克什米尔等回教领地了。对印度文明来说，种姓制度是核心的核心，不从种姓观念来理解，印度文明就是莫名其妙的。


种姓制度作为雅利安─虾夷的征服纪念，在种族混杂地区确为一种有效的统治秩序；然而它却无法有效动员并凝聚内部力量，结果使得种姓社会经不起外来入侵的打击。即使排除了气候炎热和地形不利等因素，印度人在异族侵略面前也还是表现得特别软弱无力的。而公元前九世纪前后藏缅人由于受到西周王朝扩张的压力而南下寻求新的生存空间时，无疑对印度东方构成了强大的渗透力，并加速了新文明的进程。


由于种姓制是民族之间消化不良所造成的内部隔离的障碍，当面对新的外敌入侵，种姓制度造成的社会分裂难免使它拙于抗敌，使人怀疑它的合理性，怀疑与种族制度密不可分的印度婆罗门教文明，那吠陀的光明宗教与达罗毗荼的黑暗宗教的混血儿，是怎样主宰了印度长达三千多年。历史就是这么嘲弄人的，于是普遍的不安、怀疑、骚动，导致精神世界形成革命……佛教可说是这场精神运动中的佼佼者。佛教为什么兴起于印度东北部？因为这里距离阿萨姆邦较近的缘故。阿萨姆邦自古以来就是东亚种族向印度渗透的边区，那里的主要居民直到现在都是黄种人。


历史因素就是这么复杂。佛教很少沾染过血腥，比道教更加具有和平性格，实为世上最为人性化和融合性的宗教，尤其是小乘佛教和部派佛教。这与祭祀的、斗争的、分层的雅利安人宗教〔婆罗门教〕实在不同。


……


上面是我1979年二十多岁时写下的一篇文字。二十多年以后的一天，我在电脑网络上看到了张鹿芹〔1906─〕：《以佛法研究佛法》的第二章《佛教之兴起与东方印度》，不期然中竟然一拍即合，令人感叹时空的交错之妙。


在这位作者看来，佛教的兴起与印度的东方有莫大关系。例如公元前六世纪左右的印度北部，雅利安文明曾经遭遇强烈反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教，耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘。而印度文明后来影响中国最深的，正是这一部分，而非正统的雅利安文明。印度的东方，按照《正法念处经》卷六十七以下的四分法，指东经八十度以东，北回归线以北的地方。按照一般的五分法，东印度仅有今阿萨姆、孟加拉、奥里萨地方。依释迦时代东方人的看法，印度文明的重心在恒河流域，是东方非雅利安文明的孕育地。


在婆罗门眼中，东方等于异国：“婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损！”拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国〔即拘罗〕的婆罗门看来，东方的雅利安人已失去血统的纯粹，与东方的土著混血。如摩揭陀人，是首陀罗男子与吠舍女子的混种，不算是纯种雅利安人。波罗奈以东的民族，基本含有大量非雅利安血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是雅利安、非雅利安，都不像西部雅利安人那样的尊敬婆罗门。婆罗门进入东方，不能维持他的尊严。婆罗门教的三大纲要是“吠陀天启”、“婆罗门至上”、“祭祀万能”，但印度东方人，对吠陀已失去坚定的信仰。对婆罗门来说，《吠陀》是神示的，由古代圣者传下，吠陀的语法是神的语法，也是雅利安人所用的语言。宗教与语言原本一体，但雅利安人的散居并与土著民族混血，语言开始混杂，当时在印度东方人中间已经不能说纯粹的梵语，例如“Ｒ”要用“Ｌ”来替代。摩揭陀一带的方言，近人考证近于拍拉喀利语，后来又分化出巴利语。巴利语是佛教的用语，拍拉喀利语则是耆那教所用的。


社会组织方面，在印度西部，种姓制度规定，婆罗门至上，但在东方，婆罗门的地位已被降低，由刹帝利的武士阶层领导一切。这是政教合一，东方的民族复杂，不愿接受婆罗门支配。非雅利安人在族村里各自为政，走向王朝统一的方向。新宗教与新思想，都在东方王朝的保护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。即如奥义书中的梵我不二论、轮回业惑论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方王朝有关。如《布利哈德奥义书》〔六·二〕说：“此义〔轮回〕，直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。”在这样的社会组织下，婆罗门阶层除了服从，只有不去东方。


东方摩竭陀一带的文明，有自己的特色，正统的婆罗门把摩竭陀一带看作异教地方。但是东方国王的家谱其实比印度河流域的更早，约在公元前十五世纪就开始了，有的王族甚至沿雪山西进，例如释迦牟尼的先祖就在公元前八世纪左右西进，他们并非雅利安人。东方民族，以和平坚忍的精神与西部雅利安人同化，非雅利安的血统与文化，受到挑战后，产生新的创造。例如，业力轮回说，就是注重人力而非注重神力的、主张机会均等而非议种族独占的、自由而非命定的、道德而非祭祀的，都与婆罗门教不合，实为融冶了东方精神而兴起的宗教革新。以温和的宗教革新为前导，反婆罗门宗教的东方王朝最后统一了雅利安人占据优势的印度西部。


据考证，释迦族就来自东方，当时释迦族是一个城邦制国冢，有高度的自治权。1898年1月，法国人W．C．Peppa在尼泊尔南境的 Pipra─va─〔北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分〕，掘得释迦族所供养的牟尼舍利瓶，释迦族居住区域因此确定，明显属于东方民族。《杂阿含经》一零二经〔卷四〕：“尔时，世尊入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住于门边。遥见佛来，作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！……佛为说偈言：…… 不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业故领群特，业故婆罗门。”婆罗豆婆遮婆罗门，直呼释迦牟尼为“领群特”，并且拒绝他进门；因为他视释迦族为卑劣不洁的民族。释迦牟尼周围的民族，受雅利安文明影响不深，所以在他们中间还能兴起朴实无华的新宗教，这个情形正与耶稣基督的处境相似，耶稣也是被正统的犹太人轻视的，甚至看为外邦人。伟大的先知不约而同，虽然不被家乡悦纳，却能向空洞的思辨、繁琐的祭仪、神秘的咒术宣战。


印度东方新宗教的勃兴，显然还得力于开创佛教的释迦牟尼的非雅利安人身份，那时东方六个主要民族信奉佛教，据说和推尊本族圣者有关，体现了种族文明的共同性。而且释迦牟尼先到东方修学，接触东方文明，如注重现实经验、重视变化，尊重自由思考、主张种族平等、反对吠陀权威。东方宗教特别是后来居上的佛教，反过来又推进了东方民族的发展，相形之下印度西部的雅利安文明反倒没落了。佛教的传布因此冲过恒河上游，到达印度河流域。


公元前六世纪到前四世纪，波斯人和马其顿人先后入侵并占领印度西北部，直到恒河上游，这使得婆罗门的领导权遭受沉重的打击。后来东方的吠舍商人旃陀罗笈多起来，团结印度五河地区的力量，驱逐这些迟到的雅利安外族占领军，然后回兵东向，创立了统一印度的孔雀王朝，并定都在东方的政教中心。五十年后，阿育王即位，摩揭陀帝国非常隆盛，佛教也成为印度的国教，并传到印度以外，改变了东亚的历史。佛教其实就是印度东方民族的征服战略。


著名的阿萨姆人〔Assamese〕1980年代统计为1462.5万人，是阿萨姆邦的主要居民。阿萨姆邦的最早居民属原始澳大利亚人种，体质特征与马来西亚、印度尼西亚、澳大利亚的原始部落相近。后来达罗毗荼人进入，与之发生混合；再后来黄种人、雅利安人相继到来。他们经过长期融合，逐渐形成了今天的阿萨姆人。阿萨姆人一般肤色呈黄色或黑黄色，身材矮小，面部有明显黄种人特征。他们使用的阿萨姆语，虽属印欧语系印度语族〔与孟加拉语相近〕，但受藏缅语影响很大。


在性的问题上，佛教戒淫而保守，但受到雅利安人印度教的淫乱影响，就形成了所谓“密宗”，在绘画和雕刻中有大量性内容，最突出的“欢喜佛”也称“欢喜天”，大多是男女裸身相抱交媾的“佛像”。其借口竟然说，但是为了达到成佛的目的，可以利用女性作修法的伴侣，称为“明妃”。“欢喜佛”的性交的佛像，性交姿式，以立姿为主。有时，性交的当事人竟是“兄弟夫妇”！《清稗类钞》说欢喜佛“相传出自蒙古”，其实欢喜佛出自印度，从印度传到西藏，再到蒙古。她的动物模特儿是象、是牛，都是印度传统中的“神性动物”。蒙古占领时期〔元朝〕欢喜佛传到中国，明朝时候欢喜佛进入皇宫。世宗嘉靖十五年〔1536年〕，大臣要求除去皇宫中的欢喜佛，《通俗编》说：“留青日札：禁中自来有佛堂室殿，嘉埃时议除去。大学士李时、礼部尚书夏言入看大喜殿，内有金银铸男女淫亵状者，名曰‘欢喜佛’，传闻，欲以教太子，虑其长于深宫，不知人事也。十五年五月，夏言题请毁灭。”到清朝以后，照《清稗类钞》说法，整个社会已到淫风大甚的地步。外来统治元、清和半个明，以及外来文化喇嘛教，已经彻底毁灭了中国人的礼义廉耻。



五，欧洲的宗教之作为战略 

5. Religious strategy of Europe


公元637年，阿拉伯人的铁蹄攻占了耶路撒冷以后，就在那里修建了清真寺与岩石殿，从此，圣地耶路撒冷多数时间都在阿拉伯伊斯兰教（中国人称为回教）徒的控制之下。四出扩张的阿拉伯回教徒虽然控制了圣城耶路撒冷，但由于阿拉伯人对本地基督徒实行怀柔政策，而外来的基督教朝圣者只是崇敬和向往圣地耶路撒冷，并没有夺取它的打算，因此两个宗教一直能够和平共处，这个局面一直延续到塞尔柱土耳其人在中东一带兴起之后。


公元1000年左右，一支塞尔柱土耳其人（Seljuk Turks）进入呼罗珊，即现今的伊朗东部及北部一带。1040 年塞尔柱人打败另一支突厥人建立的、以阿富汗为中心的伽色尼王朝，1055 年进入巴格达，并迫使哈里发封其为苏丹，建立起塞尔柱帝国 。从此，阿拉伯世界的“哈里发”开始为突厥的“苏丹”取代，并由此直接激起了“十字军运动”。而此后一千年间，回教国家与欧洲人的冲突，主要对象都是土耳其人而不是阿拉伯人。


当然，十字军东征不是一个偶然的历史事件，而是赎罪愿望、宗教修道、苦行朝圣的扩大化。这时，去《启示录》所说的“从天而降的圣城耶路撒冷”，亲临沐浴神的荣耀光照，亲自在“圣城的光里行走”，已经成为每一个人的最大愿望。


这圣城耶路撒冷虽然是全部圣经的终点，其实也是近代一切乌托邦理想的起点：“我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由神那里从天而降的圣城耶路撒冷指示我。城中有神的荣耀。城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶。有高大的墙。有十二个门，门上有十二位天使。门上又写着以色列十二个支派的名字。东边有三门。北边有三门。南边有三门。西边有三门。城墙有十二根基，根基上有羔羊十二使徒的名字。对我说话的拿着金苇子当尺，要量那城，和城门城墙。城是四方的，长宽一样。天使用苇子量那城，共有四千里。长宽高都是一样。又量了城墙，按着人的尺寸，就是天使的尺寸，共有一百四十四肘。墙是碧玉造的。城是精金的，如同明净的玻璃。城墙的根基是用各样宝石修饰的。第一根基是碧玉。第二是蓝宝石。第三是绿玛瑙。第四是绿宝石。第五是红玛瑙。第六是红宝石。第七是黄璧玺。第八是水苍玉。第九是红璧玺。第十是翡翠。第十一是紫玛瑙。第十二是紫晶。十二个门是十二颗珍珠。每门是一颗珍珠。城内的街道是精金，好像明透的玻璃。我未见城内有殿，因主神全能者，和羔羊，为城的殿。那城内又不用日月光照。因有神的荣耀光照。又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走。地上的君王必将自己的荣耀归与那城。城门白昼总不关闭。在那里原没有黑夜。人必将列国的荣耀尊贵归与那城。凡不洁净的，并那行可憎与虚谎之事的，总不得进那城。只有名字写在羔羊生命册上的才得进去。天使又指示我在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来。在河这边与那边有生命树，结十二样果子，（样或作回）每月都结果子。树上的叶子乃为医治万民。以后再没有咒诅。在城里有神和羔羊的宝座。他的仆人都要事奉他。也要见他的面。他的名字必写在他们的额上。不再有黑夜。他们也不用灯光日光。因为主神要光照他们。他们要作王，直到永永远远。天使又对我说，这些话是真实可信的。主就是众先知被感之灵的神，差遣他的使者，将那必要快成的事指示他仆人。看哪，我必快来。凡遵守这书上预言的有福了。这些事是我约翰所听见所看见的。我既听见看见了。就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说，千万不可。我与你，和你的弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的。你要敬拜神。他又对我说，不可封了这书上的预言。因为日期近了。不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁。看哪，我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。我是阿拉法，我是俄梅戛，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。那些洗净自己衣服的有福了，可得权柄能到生命树那里，也能从门进城。城外有那些犬类，行邪术的，淫乱的，杀人的，拜偶像的，并一切喜好说谎言编造虚谎的。我耶稣差遣我的使者为众教会将这些事向你们证明。我是大卫的根，又是他的后裔。我是明亮的晨星。圣灵和新妇都说来。听见的人也该说来。口渴的人也当来。愿意的都可以白白取生命的水喝。我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上。这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。证明这事的说，是了。我必快来。阿们。主耶稣阿，我愿你来。愿主耶稣的恩惠，常与众圣徒同在。阿们。”（《启示录》二十一章10节—二十二章21节）


这样，去圣地旅行的朝圣活动，规模越来越大，于是，在公元1065年，就出现了一支由主教带领七千日耳曼信徒组成的朝圣队伍，浩浩荡荡地向耶路撒冷行进。当他们来到耶路撒冷这耶稣基督受难的地方，沿着当年耶稣基督身背十字架走过的道路，亲眼目睹耶稣基督被钉死的那座头骨形状的小山丘──髑髅地时，心中就感到了耶稣基督承受十字架的重负与苦难，来为世人赎罪的意义。自我赎罪的愿望，使得十字架不再是痛苦耻辱的象征，而是天国福音的象征，成为每一个信徒坚守信仰的标记。来到圣地耶路撒冷，就是通过苦难行程的考验，在灵魂的净化之中来走向新天新地。


但是，这个局面到公元1077年当塞尔柱土耳其人占领耶路撒冷以后，就完全改变了。基督教的朝圣者就开始受到限制，占领者还向朝圣者征收高额的费用，因为此时的塞尔柱土耳其人正在猛攻拜占庭帝国，需要源源不断的军费开支。取代了阿拉伯回教徒进行再度扩张的土耳其回教徒，连番征战得胜，势力直接插入欧洲基督教国家内部。在中东，当地的基督教徒不断遭受宗教迫害，许多信徒遭到勒索或杀害，另一些人被迫改信回教。土耳其人几次逮捕耶路撒冷的基督教总主教，然后拉着他的头发到街上游行，以达到恐吓勒索的目的。比阿拉伯人缺乏宽容精神的土耳其人从此切断了东西方之间的交通，朝圣的基督徒到耶路撒冷的道路被封，拜占庭帝国也被回教势力包围。到了公元1085年，日耳曼信徒前往圣地耶路撒冷的道路已被完全切断。1092年，已经横扫了拜占庭帝国后方的小亚细亚地区的塞尔柱土耳其人，又占领了离君士坦丁堡只有十来公里的尼西亚。据史家记载，那时在君士坦丁堡的皇宫里从窗户望出去，所能看到的地方就有很多不再属于拜占庭帝国了。不到四百年以后，1453年，另外一支土耳其人奥斯曼部落终于攻占了君士坦丁堡和拜占庭帝国的全部领土，并把君士坦丁堡一直占领到今天。


回到十一世纪，在拜占庭帝国苦苦坚持了三年以后，由于大苏丹的去世，塞尔柱土耳其帝国开始瓦解，拜占庭皇帝终于等来了收复失地的那一天。然而，经过多年的战争，拜占庭帝国早已衰弱不堪，没有能力承担起这一重任。于是，在公元1095年，拜占庭皇帝阿列克修一世向罗马教皇乌尔班二世求助，希望对方帮助其征募雇佣军，以便进行反攻。


来自拜占庭帝国的求助，得到了罗马教皇乌尔班二世〔Urbanus II，1042─1099年〕的积极响应，教皇在1095年11月28日发表演说，呼吁欧洲信徒组织自卫武装，反抗异教攻占圣地耶路撒冷的侵略行为。后来人们因为参加战争的民众佩有基督受难的十字标志，因此称他们为“十字军”〔Crusades〕。


乌尔班二世出生于法国贵族家庭，受过良好教育，年青时在兰斯任副主教，先后担任克吕尼隐修院修士、副院长、红衣主教，1088年当选为罗马教皇。1095年11月28日法国克雷蒙〔Clermont〕召开了一次宗教会议，会议有六七百名主教和修院院长参加。会议闭幕前夕，他面对数以千计的听众，发表了历史上最有影响力的演说，向出席者们叙述了土耳其人在耶路撒冷践污圣地、迫害基督教徒的情况，并呼吁他们组军东征，解救在东方遭受苦难的教友。这一演说不仅改变了世界历史，而且作出一个“宗教战略的典范之作”。在演讲中，他抗议侵占巴勒斯坦圣地的塞尔柱土耳其人亵渎上帝、污辱朝圣者。他声称东方教会再三求援，基督教世界已因回教徒的胜利而蒙羞。在这种情况下，他一面呼吁所有基督教国家联合起来，投入圣战，为“夺回主的陵墓”而进行十字军东征；另方面他指出，圣地是一片肥沃富饶的土地，宣布参加十字军东征可以免除一切苦行，其宗教上的罪行可以得到赦免。


分析家认为，乌尔班的演说以上述两个方面对动机最高尚的人和动机最卑鄙的人都具有同样的吸引力，结果在听众当中激起了澎湃如澜的热浪。在他的演讲结束之前，全体听众高呼：“这是上帝的旨意！”这个口号很快就成了十字军东征的口号。在几个月内，第一次十字军就出发了，随后就爆发了一系列长期的神圣战争，这场系列战争长达两百多年，完全改变了地中海国家的风貌。尽管乌尔班二世本人在第一次十字军占领耶路撒冷两周后就去世了，并未听到占领的消息，但若没有他的鼓舞就不会有十字军东征。虽然远征的条件已经成熟，但要掀起一场全欧运动，必须有一个宗教战略方面的核心人物，仅仅依靠政治领导是不够的。


乌尔班二世的《演说辞》堪称宗教之作为战略的典范： 


“上帝的众子啊！你们既然应许天主要热忱维持彼此的和平，要忠实执行教会的法律，那么现在就有一个重要的任务在等待你们：这是一件你们自己和天主同样关心的事，这就是你们必须去救助那些住在东方的兄弟们，他们正迫切期待你们的援助，而且也时刻祈求你们的援助。


正如你们所知，一个来自波斯的民族，塞尔柱突厥人已经入侵我们东方兄弟的国家，他们一路攻到号称‘圣乔治臂膀’的地中海边境，在罗曼尼亚〔小亚细亚〕，突厥人七次攻打基督徒，七次获胜，又侵占了我们的圣地──耶路撒冷，他们在大肆蹂躏上帝的国度，毁坏基督教堂，掳杀虔诚的上帝子民，污辱贞洁的妇女，贪婪地饮着受洗儿童的鲜血。如果你们允许他们继续这样下去而不加干涉，他们就会更加猖獗地伸出魔掌，打击上帝所信任的子民，那将是件多么令人羞耻的事。所以我要勉励你们，也恳求你们──不是我，是主亲自勉励你们，基督的使者们，督促一切有封爵等级之人，乃至所有骑士、士兵、富人与穷人，都必须迅速予东方基督教徒以援助，把凶恶的突厥民族赶出我们的领土！我告诉在座的各位，也通知不在场的人：这是主的旨意。


让我们投入一场神圣的战争──一场为主而重获圣地的伟大的十字军东征吧！让一切争辩和倾轧休止，登上赴圣地的征途！从那个邪恶的种族手中夺回圣地！那个地方〔耶路撒冷〕，如同《圣经》所言，是上帝赐与以色列后嗣的，遍地流着奶和蜜。耶路撒冷是大地的中心，其肥沃和丰富超过世界上的一切土地，是另一个充满欢娱快乐的天堂。我们这里到处都是贫困、饥饿和忧愁，连续七年的荒年，到处都是凄惨的景象，老人几乎死光了，木匠们不停地钉着棺材，母亲们悲痛欲绝地抱着孩子的尸体。东方是那么的富有，金子、香料、胡椒俯身可拾，我们为什么还要在这里坐以待毙呢？


这是一场值得参加，终将胜利的战斗。让那些过去做强盗的人，现在去为基督而战，成为基督的骑士吧！让那些过去与自己的亲朋兄弟争斗不休的人，现在理直气壮地同那些亵渎圣地的野蛮人战斗吧！让那些为了微薄薪水而拼命劳动的人，在东方的征途中去取得永恒的报酬吧！身心交瘁的，将会为双倍的荣誉而劳动，他们在这里悲惨穷困，在那里将富裕快乐。现在他们是主的敌人，在那里将成为主的朋友！毫不迟疑地到东方去吧！凡是要去的人都不要再等待，赶紧回去料理好事务，筹备足经费，置办好行装，于冬末春初之际，奋勇地踏上向东的征途！


本着主赐予我的权柄，我郑重宣布：凡参加东征的人，他们死后的灵魂将直接升入天堂，不必在炼狱中经受煎熬；无力偿还债务的农民和城市的贫民，可免付欠债利息，出征超过一年的可免纳赋税。凡动身前往的人，假如在途中，不论在陆地或海上，或在反异教徒的战争中失去生命的，他们的罪愆将在那一瞬间获得赦免，并得到天国永不朽灭的荣耀。向着东方出发吧！不要犹豫，不要彷徨，为荣耀我主，去吧！” 


他还建议，这支人民军队以“十”字标志为旗号，并在胸前或肩上配带十字徽章。


教皇的演说，让冒着风雪出席会议的信徒感动得流下了眼泪，现场情绪十分高昂。许多人在教皇演讲结束后，争着向他领取十字徽章，表明参军东征的意愿。在演说词的鼓舞下，十字军东征〔Crusades Expeditions，1096－1291年〕前后进行了八次。


乌尔班二世的克莱芒演说是用法语发表的，美国人汤普森所撰《历史著作史》中称，该讲稿有四份记录，但都不完整且辞章各异。有的版本还有以下开场白：


“各位敬爱的兄弟：我，凭借上帝恩赐而成为基督教教宗和整个世界领袖的乌尔班，向你们发出最紧急的呼吁。我作为背负天命的使者，来到你们这群上帝的仆人中间。我希望能在你们身上找到我所期待的那种对上帝的忠贞。但如果你们身上有任何有违上帝意旨的异端，我也将尽我所能，加以化解。上帝使你们生为他大家庭中的仆人，让上帝通过你们的服务感受到你们的虔诚，这将是你们由衷的幸福。你们被称作牧羊人，有鉴于此，你们不应当做为金钱的佣人，而应该做一个时刻手握牧杖的真正的牧羊人，不要偷懒，而要从所有的方面保护你的羊群。如果你玩忽职守漫不经心，导致狼叼走了你羊群中的任何一只羊，那么毫无疑问你将失去上帝许给你的奖赏。及后，你只能在地狱里追悔莫及地试图擦去你的污点。福音书上说：“你们是世上的盐。盐若失了味、怎能叫它再咸呢。以后无用、不过丢在外面、被人践踏了。”（《新约·马太福音5.13》）世界是多么需要盐啊（译者注：耶稣在山上宝训中把教徒比作盐）！对你们来说，确应像盐一样保持其特质，在对尘世的愚昧的低级趣味中开启智慧，否则当主对他的信徒们布道时，将从他们身上发现原罪导致的腐败与脓疮。他将发现他们的病痛，那就是罪恶──来自于他们对自己的责任马虎大意，他将把他们作为无用之物，投入充满不洁之物的深渊，因为他们愧对主的伟大牺牲，他必会将他们逐出他所爱的神圣之所。


对一个人来说，要持有“盐”的品质，应该做到谨慎而有远见、谦逊而有学识、平和而有警觉、虔诚而诚实、公正而纯洁。以其昏昏，何能使人昭昭？己不正，何以律人？若一个人憎恶和平，他怎能让他人保守和平？又或者一个以卑污之行玷污自己双手的人，他又能清洗他人身上的不洁？我们读到过，“若是盲人给盲人引路，二者都要掉在坑里。”（《新约·马太福音15.14》）首先正己，方可律正追随你的人。如果想让上帝对你友善，就得满怀欣喜地去做能取悦于他的事。你尤其必须做的是，让属于教会的一切权益，都遵守教会的法规。要谨防圣职买卖的罪行在你们之中生根，任何买或卖教会职务的人都将接受主的鞭笞，将被赶向混乱与毁灭。要保证教会和圣职的纯洁。要将什一税视为对上帝的奉献，诚实地缴纳土地中的一切出产，不得藏匿或私售，任何谋夺主教的人，将处以流放，任何谋夺教师教士、圣职人员、修女、以及其仆人商旅及朝圣者的人，将被革出教门，让所有的强盗、纵火犯及其同伙都被驱逐出教。任何拒绝布施的人，都将下地狱受诅咒，为何他会和抢夺者受同样的处罚？因为《路加福音（16：19）》上说，他窃取了本属于别人的东西，却没有好好利用属于他自己的东西。


如你们所见，长久以来，世界因为罪恶而陷于混乱。在你们的一些省份中形势尤坏，我早就告诫过你们，而你们在执行正义方面表现得如此不得力，以至于行路的旅人无论白天黑夜都难以免于强盗的袭击；无论在家里还是在外面，人们都时刻处在被抢劫和被诓骗的危险之中。因此，我们有必要停止纷争与冲突，重新实现我们神圣的父辈达成的“上帝休战”。我敦促并要求你们每一位，努力维护你们教区的休战局面，如果任何人由于他的贪婪或傲慢打破这一协议，将由权威的上帝与教廷予以制裁。


尽管如此，上帝的子民们，你们已经承诺将比以往更将坚定地维护和平，捍卫教会的权利，但还有一项重要的工作等待你们。你们必须拿出基于你们的正直的力量，去应答另一个就像来自上帝一样的号召。你们东方的兄弟正急切地需要你们的帮助，而你们必须向你们经常承诺的那样尽快地施以援手。




（英译本：Most beloved brethren: Urged by necessity, I, Urban, by the permission of God chief bishop and prelate over the whole world, have come into these parts as an ambassador with a divine admonition to you, the servants of God. I hoped to find you as faithful and as zealous in the service of God as I had supposed you to be. But if there is in you any deformity or crookedness contrary to God's law, with divine help I will do my best to remove it. For God has put you as stewards over his family to minister to it. Happy indeed will you be if he finds you faithful in your stewardship. You are called shepherds; see that you do not act as hirelings. But be true shepherds, with your crooks always in your hands. Do not go to sleep, but guard on all sides the flock committed to you. For if through your carelessness or negligence a wolf carries away one of your sheep, you will surely lose the reward laid up for you with God. And after you have been bitterly scourged with remorse for your faults-, you will be fiercely overwhelmed in hell, the abode of death. For according to the gospel you are the salt of the earth [Matt. 5:13]. But if you fall short in your duty, how, it may be asked, can it be salted? O how great the need of salting! It is indeed necessary for you to correct with the salt of wisdom this foolish people which is so devoted to the pleasures of this -world, lest the Lord, when He may wish to speak to them, find them putrefied by their sins unsalted and stinking. For if He, shall find worms, that is, sins, In them, because you have been negligent in your duty, He will command them as worthless to be thrown into the abyss of unclean things. And because you cannot restore to Him His great loss, He will surely condemn you and drive you from His loving presence. But the man who applies this salt should be prudent, provident, modest, learned, peaceable, watchful, pious, just, equitable, and pure. For how can the ignorant teach others? How can the licentious make others modest>? And how can the impure make others pure? If anyone hates peace, how can he make others peaceable ? Or if anyone has soiled his hands with baseness, how can he cleanse the impurities of another? We read also that if the blind lead the blind, both will fall into the ditch [Matt. 15:14]. But first correct yourselves, in order that, free from blame , you may be able to correct those who are subject to you. If you wish to be the friends of God, gladly do the things which you know will please Him. You must especially let all matters that pertain to the church be controlled by the law of the church. And be careful that simony does not take root among you, lest both those who buy and those who sell [church offices] be beaten with the scourges of the Lord through narrow streets and driven into the place of destruction and confusion. Keep the church and the clergy in all its grades entirely free from the secular power. See that the tithes that belong to God are faithfully paid from all the produce of the land; let them not be sold or withheld. If anyone seizes a bishop let him be treated as an outlaw. If anyone seizes or robs monks, or clergymen, or nuns, or their servants, or pilgrims, or merchants, let him be anathema [that is, cursed]. Let robbers and incendiaries and all their accomplices be expelled from the church and anthematized. If a man who does not give a part of his goods as alms is punished with the damnation of hell, how should he be punished who robs another of his goods? For thus it happened to the rich man in the gospel [Luke 16:19]; he was not punished because he had stolen the goods of another, but because he had not used well the things which were his.


"You have seen for a long time the great disorder in the world caused by these crimes. It is so bad in some of your provinces, I am told, and you are so weak in the administration of justice, that one can hardly go along the road by day or night without being attacked by robbers; and whether at home or abroad one is in danger of being despoiled either by force or fraud. Therefore it is necessary to reenact the truce, as it is commonly called, which was proclaimed a long time ago by our holy fathers. I exhort and demand that you, each, try hard to have the truce kept in your diocese. And if anyone shall be led by his cupidity or arrogance to break this truce, by the authority of God and with the sanction of this council he shall be anathematized."


After these and various other matters had been attended to, all who were present, clergy and people, gave thanks to God and agreed to the pope's proposition. They all faithfully promised to keep the decrees. Then the pope said that in another part of the world Christianity was suffering from a state of affairs that was worse than the one just mentioned. He continued:


"Although, O sons of God, you have promised more firmly than ever to keep the peace among yourselves and to preserve the rights of the church, there remains still an important work for you to do. Freshly quickened by the divine correction, you must apply the strength of your righteousness to another matter which concerns you as well as God. For your brethren who live in the east are in urgent need of your help, and you must hasten to give them the aid which has often been promised them. For, as the most of you have heard, the Turks and Arabs have attacked them and have conquered the territory of Romania [the Greek empire] as far west as the shore of the Mediterranean and the Hellespont, which is called the Arm of St. George. They have occupied more and more of the lands of those Christians, and have overcome them in seven battles. They have killed and captured many, and have destroyed the churches and devastated the empire. If you permit them to continue thus for awhile with impurity, the faithful of God will be much more widely attacked by them. On this account I, or rather the Lord, beseech you as Christ's heralds to publish this everywhere and to persuade all people of whatever rank, foot-soldiers and knights, poor and rich, to carry aid promptly to those Christians and to destroy that vile race from the lands of our friends. I say this to those who are present, it meant also for those who are absent. Moreover, Christ commands it.


"All who die by the way, whether by land or by sea, or in battle against the pagans, shall have immediate remission of sins. This I grant them through the power of God with which I am invested. O what a disgrace if such a despised and base race, which worships demons, should conquer a people which has the faith of omnipotent God and is made glorious with the name of Christ! With what reproaches will the Lord overwhelm us if you do not aid those who, with us, profess the Christian religion! Let those who have been accustomed unjustly to wage private warfare against the faithful now go against the infidels and end with victory this war which should have been begun long ago. Let those who for a long time, have been robbers, now become knights. Let those who have been fighting against their brothers and relatives now fight in a proper way against the barbarians. Let those who have been serving as mercenaries for small pay now obtain the eternal reward. Let those who have been wearing themselves out in both body and soul now work for a double honor. Behold! on this side will be the sorrowful and poor, on that, the rich; on this side, the enemies of the Lord, on that, his friends. Let those who go not put off the journey, but rent their lands and collect money for their expenses; and as soon as winter is over and spring comes, let hem eagerly set out on the way with God as their guide."）


号召基督徒组成保卫信仰的十字军，对异教徒进行军事讨伐，其实并非罗马教皇乌尔班二世的首创。早在公元1063年，法国贵族就组织了一支骑士队伍，代表基督徒向占领西班牙的阿拉伯人进行圣战，并发誓要将这些阿拉伯人赶走。不过，在阿拉伯人的大军面前，一队人数不多的骑士无济于事，结果只好败下阵来。随后在公元1073年，又有法国的贵族率领人马，前往西班牙与阿拉伯人作战，但仍然不是阿拉伯大军的对手。这就意味着十字军的圣战必须具有相当的规模，才能够在势均力敌的对阵之中保持不败。十多年过去了，在1085年，卡尔提斯王阿尔封斯六世率领来自西班牙、法国、德国的庞大骑士军团，取得了圣战的第一次胜利，攻克了阿拉伯人占领的托里多城，引起了诸多王公贵族的群起效法。所以，在一年以后，阿拉伯人击败阿尔封斯六世的时候，法国贵族立即率领军队进入西班牙。所有这些在西班牙进行的针对回教徒的圣战，都得到了罗马教皇们的支持，教皇允诺每一个去西班牙进行圣战的天主教徒，可以赦免一切罪恶。因此我们可以说，西班牙的“收复失地运动”，是十字军运动的先驱。


而教皇乌尔班二世的创造性在于，通过著名的演说，揭开了十字军东征的序幕。


首次的东征十字军共有两队。第一队是由隐修士彼得所率领，此支十字军是由二万名贫农组成，称为“农民十字军”，出发不久，巳有好几千人病死于途中。此支军队缺乏训练，从君士坦丁堡进入小亚细亚，很快就被土耳其人的正规军屠杀干净。这一生命与鲜血凝成的失败，使乌尔班二世不敢再掉以轻心，决心以骑士为骨干来组成精锐的主力部队。这些骑士或者是破了产的贵族，或者是没有长子继承权的贵族子弟，他们在一无所有之中渴望摆脱困境，除了有受宗教信仰驱动的一面之外，他们还表现出强烈的好战欲望与急于获得财富的贪心，关于这一点，早在西班牙对阿拉伯人进行圣战的时候就已经得到了充分的预演。公元1096年8月，由法兰西与意大利两国的王公贵族组建的以骑士为核心的十字军开始陆续出发，在君士坦丁堡汇合，这支圣战大军的人数在两万五千到三万人之间。


他们在1097年齐集君士坦丁堡，苦战数个月，占领了安条克等城市。但很快又被土耳其大军包围。经过了两年的苦撑，1099年十字军占领耶路撒冷。随即十字军建立了十字军国家耶路撒冷王国，同时还建立了三个附属小国：伊德萨伯国、的黎波里伯国、安条克公国。


1144年，塞尔柱帝国攻占伊德萨。耶路撒冷国王向法王路易七世和“神圣罗马帝国”皇帝、德意志国王康拉德三世求援，开始了第二次十字军东征〔1147－1149年〕。出动较早的德意志十字军在小亚细亚被土耳其人击溃。法国十字军攻占大马士革的企图也落了空，故这次远征未达到任何目的。


1187年，埃及苏丹萨拉丁攻占耶路撒冷，俘虏了耶路撒冷国王。神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世〔红胡子〕、英国狮心王理查一世和法王腓力二世发动了第三次十字军东征〔1189年－1192年〕。腓特烈率其部队，沿上次远征的陆路穿越拜占庭。法国人和英国人由海路向巴勒斯坦挺进，途中占领了西西里岛。德意志十字军最初约十万人，一路上伤亡惨重，冲过了整个小亚细亚，但红胡子在横渡萨列夫河时溺死，其军队也就随之瓦解。腓力占领了阿克拉港后，于1191年率部分十字军返回法国。理查在叙利亚取得了一定的成果，攻占了塞浦路斯，并建立了塞浦路斯王国，以后，于1192年与埃及苏丹撒拉丁签订和约。据此和约，从提尔到雅法的沿海狭长地带归耶路撒冷王国所有，耶路撒冷仍然留在穆斯林手中。 


1202年，教皇英诺森三世发起了第四次十字军东征〔1202年－1204年〕。最初的目标是埃及，后来改变了军事计划，攻占了君士坦丁堡，拜占庭帝国的大部分土地也被攻克，并建立了拉丁帝国〔1204年－1261年〕。儿童十字军〔Children's Crusade，也称童子军〕也在第四次十字军东征时兴起。当时人们鉴于十字军一再失败，认为是成年人有罪，不能解放“主的陵墓”，只有无罪的儿童才能解放耶路撒冷。1212年，法国的几万儿童组成军队出征东方，部分遭遇风暴被淹死，另外一部分被作为奴隶贩卖到埃及。随后德国的第二批童子军在翻越阿尔卑斯山时死亡大半，剩下的人被阻在意大利，会途中又因为饥饿、寒冷和生病死去许多人。


第五次十字军东征〔1217年—1221年〕酝酿很久。1213年4月19日，教皇英诺森三世要求信徒组建一支新十字军。不过，此教令得不到欧洲的君主们支持。于是，教皇要求教士进行布道宣传，将信徒、社会地位较低的贵族和破落的骑士加入十字军。1215年11月，教皇在拉特兰大堂主持召开了宗教会议，宣布组建一支以攻打埃及为目标的十字军，通过战胜埃及的穆斯林王朝进而重新夺取耶路撒冷。1217年，十字军先到地中海东岸的十字军城市阿克开拔。途中，君士坦丁堡拉丁帝国年迈的皇帝约翰、塞浦路斯的于格一世和安条克公国的王储博希蒙德四世也加入支持。其间，十字军按惯例沿途掳掠。在1218年6月，开始包围达米埃塔。但在几个月的战争中，疾病困扰着十字军。适逢此时，穆斯林苏丹阿迪尔死了。1219年11月，达米埃塔失守。十字军终打开了胜利之门。1221年，十字军企图进攻开罗。战役中，穆斯林军队借尼罗河水截断十字军的路，并包围十字军。9月，穆斯林收复达米埃塔。第五次十字军战争终告失败。


第六次十字军远征〔1228—1229年〕，是在“神圣罗马帝国”皇帝腓特烈二世率领下进行的，这次远征使耶路撒冷在1229年暂回到基督教徒手中，但1244年又被穆斯林夺回。


法王路易九世发动第七次十字军东征〔1248年－1254年〕，进攻埃及惨败，路易九世被俘。1250年以大笔赎金赎回。


第八次十字军东征〔1270年〕还是由法王路易九世领导，进攻突尼斯。路上发生流行病，路易九世染病身亡，军队撤退。


此后，教皇或国王都号召不起东征，十字军在东方的领土逐渐落入穆斯林手中。1291年，最后一个据点阿卡〔今以色列北部城市〕陷落，耶路撒冷王国灭亡，十字军东征以失败告终。


十字军的参加者社会成分繁杂不一，武器装备也不统一。身裹甲冑的骑士装备的是中等长度的剑和用于刺杀的重标枪，一些骑马或徒步的骑士除剑外，还装备有锤矛或斧子。大部分农民和市民装备的是刀、斧和长矛。十字军采用的是骑士军战术，战斗由骑士骑兵发起，一接战即单个对单个的决斗，协同动作有限。与十字军作战的土耳其人和阿拉伯人的主要兵种是轻骑兵。交战时，他们先用箭击溃十字军的部队，然后将其包围，实施攻击，分隔成数个孤立的部分加以歼灭。


但十字军毕竟打开了东方贸易的大门，使欧洲的商业、银行和货币经济发生了革命，并促进了城市的发展，造成了世界走向现代化的条件。十字军还使东西方文化与交流增多，刺激了西方的文艺复兴，阿拉伯数字、代数、航海罗盘、火药和棉纸，都是在十字军时期内传到西欧的。十字军也通过失败促进了西方军事学术和军事技术的发展。如欧洲人开始学会制造燃烧剂、火药和火器；懂得使用指南针；海军也有新的发展，摇桨战船开始为帆船所取代；轻骑兵的地位与作用得到重视等。


十字军运动的失败，其直接后果就是拜占庭帝国的灭亡，和巴尔干半岛的沦陷，以及整个东欧和中欧的门户大开。但是这也从反面让我们见识到：宗教因素在欧洲安全战略上的重要作用。



六，回教的宗教之作为战略 

6. Religious strategy of Islam


关于穆罕默德〔Mohammed，570─632年〕如何改造阿拉伯人的传统的麦加偶像崇拜，使之成为一种适于进行世界扩张的“一神教”，人们已经谈论的很多，这里就不再重复了。我们这里看看另外一个著名人物，和匈奴人阿提拉、蒙古人成吉思汗并称为三大“草原征服者”的突厥人跛子帖木尔〔Tamerlane，1336─1405年〕，是如何也把宗教作为一个战略来使用的，虽然和穆罕默德不同的是，帖木尔的扩张策略最后导致了回教的衰落。历史家们喜欢把跛子帖木儿描绘成一个丧失理性的狂人，但我们可以肯定这一描绘是被征服者的恐惧后遗症，仅就帖木儿处置奥斯曼首领巴耶塞特一世的整个过程来看，他完全称得上是个狡诈的、机智的、富于理性的人，比教主穆罕默德本人毫不逊色。


帖木儿曾经写信给巴耶塞特，对奥斯曼家族的卑微出身作了尖刻的揭露，同时说他考虑到奥斯曼帝国作为欧洲的回教堡垒和奥斯曼人在那里进行的圣战，他愿意赦免他们，否则“像你这样的小王公，能与我们相抗衡吗？”但巴耶塞特拒绝妥协，因此帖木尔1402年6月终于入侵奥斯曼帝国，向安卡拉进军，1402年7月20日进行决战，巴耶塞特和他的一个儿子一起被俘，帖木尔优待他们，他们却试图逃跑，因此被关入铁笼，几个月后死去。这种“先礼后兵”的策略显然轻易排除了来自宗教方面的阻力，抵消了奥斯曼人利用回教的“圣战”口号进行军事扩张的诡计。


在其它方面，帖木尔也表现了类似的双重性格。他在1400年10月进攻叙利亚时，在阿勒颇城下打败了埃及的马木留克奴隶兵团。一旦成了主人，他的双重面孔即“诡辩的文人和大屠杀的统帅”的面貌出现。他在回教学者面前，存心不良地提出一个难题：在战死的人中，是他的士兵们，还是马木留克的奴隶士兵有权获得殉道者的称号？


他与学者们讨论神学问题，强迫这些正统的逊尼派把被逊尼派杀害的穆罕默德女婿阿里纳入合法的哈里发之列。其实，帖木尔本人并非阿里的十叶派，他这样刁难的目的在于声东击西：在与法学家们进行学术会谈之余，他屠杀城堡守军，垒起了几座“人头塔”，并持续三天洗劫了贸易中心阿勒颇城，而原先他是答应赦免这座城市的。帖木尔的恶名可能来自一位被放逐的历史学家伊本·阿拉不沙，当时他年仅十二岁，后来他写了一本关于帖木尔的书，为自己报了仇。


在欧洲人心目中，帖木尔的主要特征是所谓的马基雅维利主义，即一种以国家利益为基础的极度虚伪。正像对宗教的虔诚一样，他还扮演无畏的战土和深谋远虑的指挥者，是艺术家和文人的朋友。但是，一旦法律在他一边，并可以援引《可兰》〔Al─Qur'an〕为根据时，他就采取背信弃义的方式，反对原先的盟友，就像成吉思汗那样反复无常，得以“登上王位，戴上金王冠，系上帝王的腰带出现在诸王公面前，他们都跪在他面前”。帖木尔以不坦率和诡辩的方式来处理统治权问题，他不敢重新制定一套全新的法律，宁可沿用成吉思汗法律而不采用穆斯林法律，因为他想要继承成吉思汗的法统，虽然在实践中，他不断求助《可兰经》，因此被称为“不虔诚的穆斯林”。在早期，他就在塔什干与宿敌蒙古人签订协议，极力煽动他们入侵自己的祖国，帮助自己夺取政权。这和二十世纪的中国领袖们利用列强入侵之际大发国难财是何等相似。在现代人看来，“结局是演出了一幕杰出的东方式虚伪的喜剧，以对友谊的一再声明、复归于好的拥抱和每次都喊出《可兰经》中虔诚的格言而完成的，接着便是背叛，突然袭击和即刻处决。”


为帖木尔歌功颂德的《帖木尔武功记》说：“当上帝要什么事情发生时，他会提供种种理由，由于这些理由，该事情就会按天意而产生。上帝已注定把亚洲帝国给予帖木尔和他的子孙，他预见了帖木儿温和的统治，它将给他的臣民们带来幸福。”其实正如有人评论的那样说，“一个世纪以前成吉思汗的蒙古入侵也没有这样残酷，因为蒙古人只是未开化的人，他们杀人只是因为在数世纪中杀人已经成为游牧民对待定居人民的习惯行为。残忍的帖木儿对此又增添了宗教屠杀的色彩。他杀人是由于‘虔诚’。他代表了蒙古野蛮性和穆斯林狂热性的综合体，这在历史上可能是空前的，他代表了由于抽象观念，同样也是由于一种责任和一种神圣使命的缘故而进行的屠杀，一种原始屠杀的高级形式。”帖木尔打败了喀什噶尔和南俄罗斯的成吉思汗后裔和印度的苏丹，而他对亚洲西部的征服使得拜占庭帝国获益匪浅，正像莫斯科公国从他对金帐汗国的胜利中获得喘息。而所有这些结果都对回教国家极为不利。


他的背景促使他那么残酷，背景的不同──例如较古老而陈腐的穆斯林世界东部和刚刚从基督教那里抢来的边区小亚细亚之间的不同，使得帖木尔帝国在他死后迅速瓦解，就像亚历山大死后他的帝国迅速瓦解，而不屈不挠的“蛆虫般”的奥斯曼国家，却在死灰中复燃了。帖木尔的部下多是些没有宗教热忱的国际冒险家，他们的惟利是图和首鼠两端，使其国家其兴也速，其亡也速。而奥斯曼突厥〔土耳其〕的加齐们却是些心胸狭窄的封建武士，想控制他们很不容易，而一旦控制住了则比较稳固。由于这批来自中国边境沙漠地带的部落民，终于在小亚细亚找到了一块更好的山区，所以就源源而来、决不撤退了。相比之下，差不多处境的阿拉伯人由于早来了五六百年，就占领了更为肥沃的美索布达米亚和埃及、叙利亚，对小亚细亚的欲望也就不那么强烈了。而同样这块山区，对得天独厚的希腊人来说，却始终缺乏真正的吸引力。近东历史的这一页，同样与地缘政治的关系极为密切。


和前述几种宗教不同的是，回教迄今还对其信徒具有人身控制的能量。2005年，在“欧洲文明的心脏”，“素有自由民主传统和人权意识的法兰西”，爆发了愈演愈烈并迅速蔓延的持续暴力骚乱，并在其他欧洲国家得到类似的暴力响应。法国官方已经宣布，承认移民政策和融入模式没有实效。联合国高级成员安东尼奥·古特雷斯表示欧洲尚不具备“和谐生活”的条件。


威廉·法耶在《殖民欧洲》中指出：同回教士的说法相反，回教不只是一个像基督教那样的“信仰”，而是一个要求扩展的“教族”。回教在欧洲的计划，正如《可兰》上说的，就是征服欧洲。“我们已经身处战争了，而西方的欧洲人还没明白。相反，俄罗斯人却明白了。因为回教是一个传播价值观的媒介，它主张的个人的和集体的理论，里面规定的原则高于一切和不可触犯，这些规矩被强加在信仰者的头上，使他们认为，是由于这些原则他们自身的存在才有了意义〔……〕，但是，回教和欧洲的精神毫无相符之处。他们的大量进入欧洲比‘美国化’更加削弱了欧洲文化。一个要求承认的教条主义，一个不主张幸福精神的教义，一种以绝对服从上帝为名而对人道主义〔即人对自己的意志享有自治权〕的根本否定，一种极端严酷的强迫义务和社会关系，绝对的一神论，一种对世俗社会施以神权政治的混乱，一种对艺术和科学创作自由不明言说的深恶痛绝，这一切都与欧洲的思想传统、尤其是欧洲的多神论传统格格不入。”


《殖民欧洲》中指出：最折磨回教的就是“圣战”思想。死亡，复仇，毁灭，屠杀，这些词汇在《可兰经》里随处可见。那些说回教是一个和平的容许共居的宗教的人们，恰恰不了解回教。〔……〕他们企图让人们相信有一个极端的原教旨主义和一个文明的回教。他们忘了所谓的“文明回教”任何时刻都可以一跃而为野蛮，因为可兰经对不忠实者和背叛者施以死刑。“不杀人”的训条在穆斯林里是不存在的。为了表明确实如此，表明不是我们恶意诽谤，我们来浏览一下《可兰》并作些点评。

    

第二章，190：“你们要沿着真主指引的路消灭打你们的那些人”。


第十章，5：“见了他们就杀死他们，追捕他们，包围他们，为他们准备各种埋伏”。

    

下面是关于“烈士”的描述，构成回教恐怖主义的思想根基：“至于你们将死去或是被杀，是的，那就是说你们去同真主汇合。不要以为你们是圣战中的死者，相反，你们将活在真主的身边。因为现实生活不过是一个骗人的物。”


“那些离开祖国、被逐出家园 ，追随真主而战斗的和死去的，我会让你们进入天堂。”〔第三章 158、169、185、195〕


以真主的名义去死就肯定进入天堂，回教的力量就栖息在这最残暴的简单化上。

    

下面是摘自第4、5、8、9、17、33、47章的段落：


“那些参加战斗的斗士，无论死去的还是战胜的，我们会给他们一笔丰厚的工资。不要和不忠实于主的人做朋友，除非他们选择了跟随真主。但是如果他们背叛，那就见到他们就杀死他们。” 〔这里根本不存在荣誉〕


“如果他们在你们面前不保持中立，那就不给他们和平，不和他们握手，而是要在哪里遇到他们就在哪里杀死他们。袖手旁观的信仰者和为上帝而战的信仰者不可等同视之。”


这里，在对回教斗士固有的最高原则的肯定中，可以看出，圣战如走火入魔般永不停息。一个参战的、打仗的穆斯林，比只满足于参加信仰祈祷的穆斯林，有着更高的地位。“当你们冲向世界，别让那些不忠实于主的人拿你们当试验品，他们是你们真正的敌人。”



七，战略是“生命的适应能力”

7. Strategy is "adaptability of life"


宗教是一种战略，而战略则是生命的守卫者；所以在任何宗教的背后，都埋伏着生命的适应能力。有一个实例很能说明这一点。


考古学者在土耳其西部一处古代神庙的废墟中，发现了一条与死刑执行室相连的地道，这个死刑室中至今还弥漫着自然产生的有毒气体，任何有生物在没有保护的情况下，一旦进入这个洞穴就会立即死亡。这一发现再次证明了一个理论：许多早期的希腊、罗马神庙都是建筑在某些可以产生“特殊效果”的地质活动的所在地或其附近，以便让参拜者们看到魔幻般的效果、对相关的祭祀场面叹为观止。根据早期作家如希腊地理学家斯特拉伯〔Strabo，前64年—后24年〕的描述，祭祀有可能是在以地下的死刑执行室为中心的神殿中举行的。


现代研究者认为，祭祀阿波罗神〔希腊的光明、治疗、制陶以及音乐之神〕的神殿，通常就会有意修建在活跃的地热温泉之上。这些神殿分布在现在被土耳其占领的迪蒂玛和克拉罗斯等地，这里曾是希腊世界和罗马帝国的一部分。据古代文献记载，迪蒂玛的神殿曾是根据一道神谕在“牺牲之泉”上进行祭祀的。现在，人们认为著名的德尔菲神谕，可能就是借助于泄露出来的气体，给预言者造成的幻觉。预言者吸入的可能是乙烯气体，也就是今天人们用来催熟水果和蔬菜的气体。 


事实表明，生命预先存有极大的适应能力，以免环境突变时一夕绝种。战略，就是作为生命适应环境的一种方式而出现的，而宗教作为战略的终极形态，则可以被我们看作生命适应环境的终极形态。那么，宗教到底是怎样帮助生命适应环境的呢？原来，宗教动员了一个秘密武器，那就是把无情的宇宙有情化，或说是把非人的环境人格化。不但如此，高级宗教〔其实低级宗教也类似〕还把宇宙的本原予以亲情化，与人父子相称，甚至把万物拟人化，与敌对的生物环境进行认同。其实在万物有灵论的后面，掩藏了生命的极大适应性，那就是说“我并非孤立的”；其机制与现代唯物主义其实是殊途同归的，所以说“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”，因为人与万物既然同等，甚至是一块本来就没有生命的物质，那还有什么变化是可怕的呢？还有什么结局是他不敢面对的呢？


这种适应性毫无疑问是命运赐给人的“生存资本”──看来“资本主义的罪恶”原来是和生命一样地古老：甚至在文明出现之前──就有“生存资本”出现了。否则，“生产资本”是根本不可能崭露头角的──人类就是因为生存资本的卓有成效，才步步为营，登上生产资本的太极殿。


就生命的适应性而言，“过犹不及”的意思是说：精力过剩和精力不济，是同等严重的危机；而“生存资本”一旦过剩，生命体便渴望斗争、扩张，在对它物的攻击与损毁中，渲泄这因为多余而变得有毒之物，这一宣泄就构成了“生命的浪费或曰投资”；投资失败时岂不就是最大的浪费。和平，就意味着对这些生机勃勃者的无情的压制和打击，“道德”和“文化”因此成为压制的借口、打击的手段。


这就是“文明”的要求。“文明”要求生命一律，要求不同的个体实现刻板的协同，要求“枪打出头鸟”甚至歼灭出类拔萃者。这并非中国社会的特长，这是一切“文明社会”的归宿，一种社会意义的“暮色苍茫”。所以任何“太平盛世”都不可能享祚长久：既然它是靠牺牲人类的精华来维持自己，那么人类精华又怎能放过它呢？情不自禁地毁灭它吧，这是一场周而复始、永无宁日的搏杀！


为什么而斗争？为“解脱感”而斗争，为“充实感”而斗争。总之，为斗争中所能获得那种捕食的快感而斗争。而且要活食！所以人们看到，再有钱的人都觉得自己穷──“永远都缺最后一笔钱”，那笔还没有到手的钱，一笔“活食”！人性永远对活食感兴趣，至于仓库里的东西，那是留给别人来猎取的，自己永远要追求新鲜的，包括对性伴侣的猎取在内，都是如此。猎获的斗争调动了一切生命的原动力，捕食〔包括捕食性伴侣〕的斗争激发了一切意志的创造力。因为，“斗争”成了生命借以“存在”即显示自己的主要方式，所以说“生命在于斗争”。


可是庸劣的卫生学家们却极力曲解生命的性质，他们故作神秘地说：“生命在于运动”。从而暗示大众去争购他们包治百病的狗皮膏药〔中国人称日本国旗为“膏药旗”就是表达了类似的蔑视〕：他们就这样推销着他们的“现代赎罪券”，这种现代的“商机”！


但是请问卫生学家们：“运动”又是什么呢？运动从来都不是无为的。体育运动，众所周知起源于军事操练。运动，只是斗争的一种低级形式和“准备状态”。现代商人出于赚钱目的，力图抹煞体育的血腥意义，而将之贬为某种有利可图的“和平事业”。“和平”？那只是农民的种植要求和商人的诈财之道，它和人类最简洁的捕食方法──猎获的本能，是格格不入的……


尤其是人在本能上最爱捕食的对象，就是自己的同类，这生动注解了“同行是冤家”。没有人愚蠢到“将体育运动当作一个目的”，佼佼者用它来出人头地、名利双收；普通人用它来“增强体质”、“勾引异性”。而“斗争”作为捕食的基本方法则大为不同：捕食动作本身就能给人以极大的满足，至于猎获得逞即“胜利到手”那就更有刺激了。胜利能够激起更大的野心、更强的斗争欲，仿佛胜利可以妙手回春、增精活血，不会削弱而只会加强人的内在“生存资本”，从而使人变得更难满足、更难伺候。这就是人生种种不安与苦难的真正来历？所以文明的进展无法减缓更不能消除不安和苦难，相反只会加剧它。聪明人为了安慰自己，就造出种种乌托邦幻想来掩饰这一真相，幻想的乌托邦诚然有助于减缓不安感和苦难感，但却无力消灭甚至无法减缓这些实际存在的不安与苦难。


学会斗争，也就是学会、熟悉并掌握关于斗争的艺术，所谓“斗争的艺术”也就是“如何消耗过剩精力的艺术”。即使不为了任何实际的“目的”，单单为了安然度过这无聊的人生，也完全有必要掌握这门奇特的艺术。掌握这门艺术、找到适于自己生存特点的表现形式，也就是人生全部适应性的关键所在。这种适应性是所有惟利是图的市侩都能掌握的，但只有天生懂得它的人才能理解。有时，“赖皮”也是一种有效的战略。民国文人李卓吾曾经在《厚黑学》描述中国自从刘邦这个无赖大功告成以来，社会上的成功人士都是以“厚皮黑心”取得成功的，不论经商还是从政甚至做文人。但是这厚黑成功不是中国的专利，而是一切原始社会和文明破灭了的社会，所共同拥有的毛病。



八，战略的原则

8. Strategic principles 


生命所掌握的战略原则就是“优势原则”，哪怕是用赖皮的即“厚黑学”的方式获得优势。在一个流行高贵的环境中，高贵是最好的战略，在一个流行卑鄙的环境中，卑鄙是最好的战略，在一个流行中庸的环境中，中庸是最好的战略。


什么是暴政？“暴政就是智力低下的统治阶层所构成的强权。”──这种强权拼命压制大丈夫的创造性，并企图使得这种压制永久化、法律化、制度化甚至道德化。弱智的统治阶层企图以腐臭的“四化”来保证他们的既得利益并为他们的纨绔子弟谋求霉迹斑斑的世袭特权。然而世界上到底有什么势力可以压制生命之火的创造冲动呢？


许多人有幻想，但很少有人具有实现幻想的力量，更少有人拥有实现幻想的那份气运。想想总是容易的，尤其是年轻人，但能把年轻时代的梦想坚持下去就很难很难了，如果能把年轻时代的梦想付诸实现的，就是凤之毛、麟之角。嘿，怯于行动的家伙！谁说“干了也是空虚的”？无论怎样，干干总比想想更有影响力，历史需要的正是影响，而不追究好坏。虽然对一个创造的心灵而言，“想”总是比“干”具有更绚丽的色彩和更生动的内容，但想了不干如何验证你的所想？


请我们不要回避：每一个人的血管里，几乎都流淌着被征服者的血液……它使我们不由自主地崇拜权威，它使我们十分可笑地一见有权有势者有钱有魅力的家伙，就不由自主地两腿发软……正是这种根深蒂固的心理屈服──才是一切“社会性”的坚实基础。被征服者们更深一层的奴性，也是某种“变相的反抗性”，则是以“怀古”或“同情失败者”等形式表现出来的。这就是人性的曲折微妙之处，它写出了人性的隐秘和代偿：一方面在生活现实中服从生物法则和社会秩序，另方面在心理趣味上偷偷换点花样，来安慰或排解被征服的郁闷。这表明被征服者尚未与征服者同心同德，还只是从外部被迫服从并崇拜他们。这尤其可怜，因为只有当人从奴仆升为自愿效忠者时，他的等级才会提高。

   

每个人的祖先，都曾是不同时空和不同程度的被征服者，奴性的血液，往往还起着某种自保的功能，所以不被视为可耻，相反，被目为可耻的并不是服从与效忠这类“社会性”，而是它的不彻底性，如“变节”。所有的社会战略都灌输一种思想：好男子乐于“被人利用”，正如好女子急于“被人使用”一样。当然，不论好男子还是好女子，都仅仅愿意被那些高出自己一筹〔多多益善〕的人们利用或使用。若是低于他们的人想利用或使用他们，他们就会恼羞成怒，觉得受了侮辱，因为自己被大大低估了价值！一个人，要是不懂得被高于自己的人或事业所利用；或是一个人，若未归属于一个较他〔或她〕更强大、更经久、更广泛、更有创新意味的人或事──那他就只能被称为一个“不幸的家伙”。


万民有各自的道德。统治者应有统治的道德，这道德应该不同于〔照苏格拉底的意见〕“鞋匠的道德”。失去统治的道德，统治的生活将变味，财富沦为杯水。统治的道德就是为了权力而舍弃自己，这权力欲如此炽烈，以致他宁肯失去一切个人的幸福、享乐、财富……也要想方设法满足它。这权力欲如此炽烈，是一切壮烈的理想、美妙的幻思、卓越的方案、宏大的设计……的基础和源泉。一切睿哲文明，都是其附庸和装饰，手段和幌子……统治的技巧在于有效牺牲其余的杂务来维护这一道德，来实现这唯一的本体：大丈夫不可以独善其身。行也要进，不行也要进。“达”时固然要济天下；“穷”时也要念念不忘于济天下──这样才可能终于济成了天下。人生无所谓穷达，活着就是“达”，要是能健康地、生气勃勃地活着──就没有“穷”之可言。

   

大丈夫不可以独善其身，因为“独善”是不可能的。一切暴政都希望智慧去“独善”，好让暴君们率领千百万愚民，宰割天下。让暴虐势力的邪恶欲望彻底落空吧。所谓“独善”，无非是摧眉折腰、自甘奴役的文饰。暴政是不会让人真正“独善”的；他们只是在施展狡计──诱骗你退出战场，然后，当他们完成了各个击破的奸谋，再来彻底剥夺你的残余自由。大丈夫决不做曾参的门徒，“身体发肤，受之父母，不可毁伤”的曾参主义，只能导致奴隶处境。真正的大丈夫，视自由为不可剥夺、不可逐日削减的与生俱来之物。暴政能夺去大丈夫的名誉、地位、财产、生命；却夺不走他追求自由的执拗意志。这决不是什么书本上的理想，而是实实在在的生命本能。因为没有自由的生活大丈夫是忍受不了的，这也许就是大丈夫的“脆弱”。但他有什么办法不这样呢？

   

大丈夫不想杀身，但丧失了“仁”他还是会死去。所谓“仁”，无非就是超越自己，甚至超越有关宿命的思想。先要超越，才有独特，而价值是独特产物。不敢舍身夺得自由的人，是“无个性的动物”，既没有独立的人格，当然也就谈不上“自我实现的可能”。但大丈夫决不仅仅是“自我实现”的角色，而是一生都在反抗暴政中渡过。他的反抗不是聚敛的借口，而是尽情挥霍，挥霍陈年旧帐，开辟未知的可能。这就是大丈夫独特的自我，他以特有的方式反抗了压迫他的暴政，并因此而松动了历史业已板结的土壤。


大丈夫不可以独善其身，他铲除暴政，不论有意识的还是无意识的，不论他做什么，或是怎样做，归宿都是铲除暴政。他反对〔至少是“修正”〕 两千年来儒佛道传统的保守信念：而置身于开创性的全球化运动中。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”〔《《周易·乾卦·文言》〕

     

他的战略是：爱好真诚的战争而非虚伪的和平、爱好正直的野蛮而非乔装的文明、爱好青春的血腥而非衰老的呻吟。以此达到：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”〔《《周易·乾卦·文言》〕




第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization



第二十二章 哲学王者

Chapter Twenty─two The Philosopher King


柏拉图思考了但没有实行的“哲学家治国”，在中国曾经实现过，而且早在汉武帝之前。难怪直到两千年后，欧洲十八世纪的启蒙主义者们还记得这一事件，盛赞中国文明是哲学治国的典范。在中国文明崇尚文治、贬黜武功的“间接宗教”即“教化”里，宗教的等级是按照同心圆的方式安排的，所谓“中国”、“京畿”甚至“国”这些概念都和同心圆有关。根据同样的原理，宗教的祭祀也要以等级区别分头进行，例如天子可以祭天，诸侯只能祭山川，其余人等各有所祭──这是“对精神现象进行同心圆处理”，一种非常原始的制度，但可减轻无序造成的社会肿瘤。


一，天人三策 

1. Conversation between heaven and man


柏拉图曾经从埃及经验得出“哲学王”的概念，因为埃及的法老不仅是王，而且是神。在中国，最早的哲学王是演绎周易的周文王，最著名的哲学王则是天人制对的汉武帝〔刘彻，前156─前87年〕，其证据他所发出的三道册制：


1，制曰：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫褎然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而问焉。


盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀、纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或〔谬左悖右〕缪而失其统与？固天降命不查复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？ 


子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出。乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，靡有所隐，朕将亲览焉。 


2，制曰：盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？ 


盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，硃干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉？或曰良玉不〔珏左喙右〕，又曰非文亡以辅德，二端异焉。 


殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成、康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，刑者相望，〔禾毛〕矣哀哉！ 


乌乎！朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之。以称朕意。 


3，制曰：盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？


今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云乎，“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。 


以上其实就是汉武帝的试题，包罗万象的哲学发问。


据班固的《汉书董仲舒传》记载，是汉武帝先发制〔册问〕，而董仲舒后答对〔对策〕，好像后代的殿试一般，作品合称“天人三策”。近有学者〔孙景坛〕认为，此番对话“是班固的伪作”，因为整个西汉时代的人们均未提及，且《天人三策》的第一策是复试卷，第二策公共考卷亦非儒学策问，而是百家策问，整个《三策》非一时之作；因此《天人三策》之前两策不出自董仲舒的作品，第三策乃武帝晚年与董仲舒的书信往来，且晚于《春秋繁露》与《公羊董仲舒治狱》。结论是，“班固伪造《天人三策》的目的是想把董仲舒装扮成汉代的‘儒者宗’。”这一考证很有意思，但作者意在说明“董仲舒非儒家论”，且根据班固的记载与司马迁不合这一点，即推断班固作伪，似乎有康有为遗风。为了证明“汉武帝罢黜百家，独尊儒术子虚乌有”，以便“中国传统文化反思才能走出新路子”。其实，再怎么证明“《公羊春秋》根本不是儒家经典，其本质为术家文献”、“董仲舒《春秋繁露》的宗旨不是儒学，亦是术家思想”、“三纲也不是儒家思想”、“董仲舒的《天人三策》〔与前述考证冲突〕亦非儒家思想，实质上仍为术家学说”、“董仲舒的学派所属的术家是‘后术家’”……仍然改变不了《天人三策》〔即使不全是董仲舒的原创〕作为“哲学对话”的基本性质。


柏拉图思考的但没有实行的哲学家治国，在中国曾经实现过，而且早在汉武帝时代之前，尽管后来失落了。如《书经》中的周诰篇章所示。否则，像汉武帝这样并非贤明的皇帝怎么可能凭空创造呢？难怪直到两千年后，欧洲十八世纪的启蒙主义者们还记得这一事件，盛赞中国文明是哲学治国的典范。



二，过河拆桥的哲学 

2. The philosophy of burning the bridge after crossing


中国，曾经是世界历史上最庞大的“意识形态帝国”，因为它不具有直接的宗教性，所以伏尔泰那帮“启蒙主义者”称它为“哲学帝国”。但其实，帝国时代的中国不同于王国时代的贵族先秦，而是由大大小小、形形色色的官僚─政治散沙组成的“反自然的政治动物园”，以其独有的生物链推行了间接的宗教性──“教化”！其“突出优点”是：一个无所不知、无所不能的强人，即军阀出身的开国皇帝，横行霸道，包打天下，以合理外衣，扮演神明。这种帝国制度沿着心理─生理─物理等领域逐层深入，所以比前期罗马帝国的元首制〔Princeps，前30─后192年〕甚至比后期罗马帝国的君主制〔Dominus，284─476年〕更加全面、深入，得以极尽榨取之能事，利用国家的外壳，壮大皇帝自己，最后成了一只羽翼蔽目的超级乌鸦！所以，在中国最古老的意识形态中，太阳神就是只多了一条脚的乌鸦〔三足乌〕，至于它这多出来的一只脚到底是干什么用的，至今还是一个谜。……这个黑翅膀的强人越活跃，这个帝国越萎弱；只有等这个强人〔乌鸦〕死了，帝国才缓过一口气来。结果这个半死不活的怪物利维坦，经常一治一乱，随着一只只乌鸦的生老病死而转世投胎。这就是“中国的宿命”，善恶是非，没有千秋公论。


在这种意义上，柏拉图的“理想国”本来就不可能起源于西方，而只能在“东方的智慧”中诞生！所以即使聪明智慧如柏拉图，也一定要从神权国家埃及的经验中汲取养料，完成“共产主义”的宏伟规划。可以说，西方思想的鼻祖柏拉图本人才是“亚细亚方式”最早的代言人。柏拉图比马克思更加聪明的地方，是这位希腊理性的儿子并不奢望改变人的本性，只是想限制人的劣根性罢了，所以他只在“治国者”中间推行共产主义。而马克思这位犹太教徒的孙子，虽然亲爹已经改宗了基督教，他却梦想人的本性是一张可以任他肆意涂改的纯洁白纸，……所以“科学的社会主义”可以在上面画图，最新最美的地图，好像人类只是物质，想怎么改造成什么便可以改造成什么。但人并不是物质，不是科学实验的对象，相反，人是要把物质作为自己的对象，把科学实验作为自己的工具──人拒绝沦为科学实验的工具，拒绝沦为共产主义的工具，不论共产主义如何“科学”。要知道，人性有一个秘密：人一旦被贬到了物质的水平，他就可以干任何坏事而问心无愧了。柏拉图的“哲学王”，经过唯物主义的改造，就可以变成超级恶魔，为了自己的贪欲，可以毫无顾忌，因为物质是不需要礼仪廉耻的。而人的文明，是建立在人格尊严上面的。例如，中国文明崇尚文治、贬黜武功，置文王、文帝于武王、武帝之上，所以古代中国有关“世界大同”的思想，比之亚述人、波斯人、罗马人有关“世界帝国”的思想，更为宽宏大量，更有道德上的感召力、心理上的吸引力，因此也更“富于现代性”，更可能对未来的全球国家─全球政府的形成，产生决定意义：“世界大同”将实际消解了国家强权。


在中国文明崇尚文治、贬黜武功的“间接宗教”即“教化”里，宗教的等级是按照同心圆的方式安排的，所谓“中国”、“京畿”、“国”〔城市，即“口［城墙］中之或［域］”〕这些概念都和同心圆有关。根据同样的原理，宗教的祭祀也要以等级区别分头进行，例如天子可以祭天，诸侯只能祭山川，其余人等各有所祭──这是“对精神现象进行同心圆处理”，一种非常原始的制度，但保证可以减轻无序造成的社会肿瘤。


其优点，可使等级结构深入民心，以利于社会的治理；其缺点，妨碍了宗教情感的一致性，不利于提高政治实体的同质性。

                   

在人的精神发展上，内省 〔“向内寻求”〕其实较之研究〔“向外寻求”〕，更为重要。正如在社会整合上，意识形态比科学技术更能发挥稳定的作用。人测度外物是从自身状态出发的，这一测度就不免打上了人的印记；因而内省在创造性活动中起了决定作用。研究可以导致“发现”，但 “发明”却完全依赖内省。


1，在认识论上，内省派与研究派分庭抗礼，而内省派的动向引导了精神本身的深化。


2，在伦理学上，内省则是主要的途径，以避免人沦为道德法庭的被告并堕入功利主义道德的网罗──谭嗣同的《仁学》就曾主张用佛教式的虚无主义，冲决这一网罗。功利主义道德的危险，可能窒息道德良知，使得道德系谱坏死。这也许可以部分解释，为什么注重意识形态而不注重科学的中国社会，比较注重科学而不注重意识形态的欧洲更为稳定？ 


当康德的《纯粹理性批判》〔1781年〕出来，宣称类似于“我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有更多的用处了”的观念，而从柏拉图以来的形而上学─哲学实际上就被取消了。康德哲学于是成了“反哲学”，宇宙论被天文学取代了，认识论被心理学取代了，逻辑学被方法论取代了，伦理学被社会学取代了……正如宗教被民俗学取代了。这样一来，欧洲社会立即陷入急速的不稳定之中。现代科学的发展摧毁了哲学，可是哲学不肯就这样死亡，于是它摇身一变，成为“意识形态”，即“无神的宗教”，在科学的攻击下变得更加专横。


人生是需要某种信念的，传统宗教的破绽并没有消除这一需要，这种需要如此强烈，无论如何也要为自己找到一个满意的领域，所以作为意识形态的“哲学”〔而不是作为宇宙论和认识论、逻辑学的哲学〕与宗教一样，永远不会消灭。这正如“生而知之”的智慧并不像马克思主义者批判的那么虚妄；相反，“生而知之”确实在很大程度上是人类生存的景况。人的认知很大程度上是先天的具有的，是基因决定的，人所能做的，其他动物常常永远不能，着难道不是先天的？生而知之，当然不是像批判成性的理论家们诬指的那样，好像是从娘胎里跳出一个成人来，或生就一个饱含后天知识与世界经验的神童──这种把先天和后天混为一谈的诡辩当然不值一驳。生而知之是指，人类生就某些特殊的潜能与天份，凭藉这种潜能与天分，经过发育，就能自然而然地透过环境达到认识。


“学”虽然带有勉强的意味，但毕竟是基于生而知之的能力才有所造就，生而知之的人，不需经历常人必须经过的漫长造就而完成智慧的飞跃，并非不可思议。“生而知之”既然表达了一种生存的真实，那么理论家们为什么还要攻击“先验论”呢？是别有用心的佯攻，还是以己度人的愚昧？


原来，本体论〔认识论〕负责解释自然现象和社会现象，而伦理学则负责指导行为的规范，两者的职能差异越大，则互补得越好。但酷爱合理化的现代人，却颇为残酷地把伦理学予以客观化，他们或则采取伦理消解主义，从而滑向“非道德主义”；或则把伦理学升格为宇宙的必然性法则，从而滑向“伪科学主义”。在这两种误导下，“事实”〔Fact〕和意见〔Opion〕被混为一谈，纳入难解难分的混乱状态，“对立统一”的变戏法就这样出炉了。 其实，人对世界的认识与其说是以辩证法为基础的不如说是以数为基础的。数及数的属性是人类认识能力的桥梁。在“研究自然”的活动中，研究者对数的依赖，与“研究自身”的活动中研究者对数的依赖，不相上下。就另层意义而言，数何尝不是万物的“本质”？这“数”是毕达哥拉斯的数，是邹衍的数，是邵雍的数，也是日常生活的数，数可谓“先验的宇宙本质”。所谓“理性”，不也是来自一种 “数数”吗？甚至来自间接的、规范化的感情数码。理性的本义，不就是在最险恶、最绝望的境况中，激励人们奋力前进？这些人，甚至是一种“对自身并不怀有善意”的存在。理性的本义，与当代书斋中手持概念逻辑的法器，口中念念有词的理性主义者的论理方式，可谓南辕北辙。 


从实验科学的角度看，哲学的虚妄、胡思、纷乱，构成了哲学的本质、形式、功能。哲学的歧异仿佛证明了它的不真实，而歧异还与人们使用语言的随意性相关，结果同一术语表达不同观念，遂使情形更为复杂。立场的不同、利益的冲突，更使人们的“认识能力”和“认识形态”千差万别，种种解释，莫衷一是。但事实上，如果我们有勇气承认的话，哲学的歧异主要是由以下因素促成的：


1，自我表现的意欲；


2，寻求区别的野心；


3，统一大脑两半的偏执；


4，个人气质与能力包括所谓的认识形态之间的差异。


上述差异使人获得了哲学的万花筒，是偏执──或偏执于见解或偏执于利益，使人干出了本来干不出的那些勾当，如果人们头脑一直冷静，最后人们还不是回归到旧的墙基下：宇宙不可知、推崇信仰、功利至上、取消异端的权利等等，这就是哲学的全过程？支配上述“哲学全过程”的，即从批判他人到被他人批判，都是因为哲学家的野心实在超出自己的能力。结果哲学经常是在原地转圈，这就是职业哲学家们所说的“运动”与“进步”。


无论如何，分析只能以范畴来表达，就像诗情画意只能以诗画来表达：哪怕它们原先都基于深刻的直觉和洞察。但任何范畴都只是概念，任何诗画都只是语言和色彩，本身都不是事实而只是意见──所以分析沦为推理游戏，诗歌沦为文字游戏，绘画沦为色彩游戏……分析既然带上了这些局限，表达不了它所依据的复杂事实，就是难免的了。虽然借助范畴的分析，比乱点鸳鸯谱要可信得多，但“科学的分析”并非万妙灵丹，“掌握了科学的方法”，并不能保证判断的正确。科学毕竟是人心的产物，拿来侦探自己的主人，未免力不从心。


有一个“过河拆桥”的方法也许可以参考：在经过科学范畴的训练后，抛开这种游戏规则，转而求诸灵敏的直捷的感觉。这也许接近“现象学的方法”：它根据自己的眼睛去注视对象。当然这不能绝对，因为它是向一切没有受过训练的人紧闭大门的，除非天才否则无法潜近它。根据同样的原理，人在经历哲学以后，也需要离开哲学，进入生命的领域，过河拆桥，实现完整的过程。



三，真理就是生命与道路 

3. Truth is life and the way


正如所有的“历史”都是谈论以前的历史，所有的“哲学”也都是谈论以前的哲学。尽管胡塞尔〔Edmund Husserl，1859─1938年〕的现象学宣称，要撇开一切哲学原理和哲学预设，回到事物的本身去面对它，但是这一学说本身不还是一种哲学原理吗？不还是针对前人的弊病而开列的药方吗？既然是哲学，它又怎么可能脱离以前的哲学呢？又怎么可能“回到事物本身”呢？说穿了，事物并没有本身，只有它呈现给我们的面貌。既然如此，那么，以前的哲学都谈论了一些什么呢？


首先，它们都解释它们以前的哲学〔如哲学为何物？〕；其次，它们都阐述自己对哲学的看法〔哲学的意义何在？〕。而不是“人对世界的看法”，因为人对世界的看法是表达不出来的，人能够表达的只是观念的系统，正如人们只会写诗应和前人而无法用诗歌直接描述世界。阐述自己对哲学的看法也就是建立新的体系，树立新的坐标和“话语权力的边界”。这种周而复始的努力，事实上使哲学变成了一种相对主义的原理。


这样一来，哲学只是人们“概念世界”的体现，而与人们的感觉世界毫无关系〔正如诗歌、小说、戏剧其实也和它们描述的对象毫无关系一样〕，更与“实存世界”、“客观世界”并不搭界。哲学观念作为抽象过程的产物，是鉴于人性“不抽象就无法表达〔而不是无法认识〕”的特点。所以识别一个人容易，但要描述他却很难。


人是生物，人的认识具有生命的属性，不是机械的物质，也不是死亡的灵魂。所以哲学史表现出惊人的混乱〔即多样性〕与众说纷纭，因为生命的属性各不相同。彼拉多反问耶稣说“真理是什么呢？”〔《约翰福音》18:38〕哲学家们无法回答，所以就说“有许多真理就没有真理”。其实，按照耶稣的想法，真理很简单，就是道路和生命〔《约翰福音》14:6：“耶稣说，我就是道路，真理，生命。若不借着我，没有人能到父那里去。”〕而对他的门徒来说，真理就是基督的恩典：“律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。”〔《约翰福音》1:17〕


真理尚且如此，视哲学为服务于人类生存的手段和方法，大致不错。哲学不可能是目的自身。如果有人认为他所信奉的哲学是“真理”、等于“客观存在”或“至少是客观存在在人心中的反映”──只说明他因为这种哲学对他的存在和生活和行动的可能有益，而头脑发热了。


各种对立派别都这样自以为是，又因为各自的论据不可能确凿无疑而难以驳倒对方。这表明：


1，他们的需要与利益不同；


2，他们都不是真理的持有者；


3，以上不仅是人类过往历史的现象，且为人类将来命运之缩影。除非人类从生物遗传结构上根本改变。


具体说，各时代、各人群的生存道路，决定了他们的真理各不相同，内容却同一，那就是“道路和生命”，简单说，就是“保命的方式”。


从这一角度看，哲学思想者有关天─人关系的宇宙论，有关人─物的关系认识论，都产生于他们的生存意志和生存方法，因而与其有关人─人关系的伦理思考密切一体。


哲学有意义吗？有。哲学的意义何在？洗脑，追求生存之道。


哲学史上纷纭杂沓的学说、理论、解释……说明什么？沧海桑田，各有其用。尽管这些学说、理论、解释等等，既不像科学那样可以通过实验来证实，又不能像宗教那样给人亲情的慰藉与镇定，但对人们解释自己的处境有用。


哲学虽不是真理，也未能产生真理，但毕竟是和揭示真相〔真理的原意〕的努力相关的─那就是揭示人的生命和道路。这不仅“促进了人脑活动与本能运动的结合”，而且促进了精神进化、丰富了观念世界。


从“生命和道路”的意义看，任何一种哲学、思想、学说、理论体系都是片面的真理，或叫“有道理”──都产生于那些时代与个人的需要，而并无“独立价值”。它们的实在价值，不是帮助人们“认识真理”，而是帮助人们去生活，因为真理是无法认识而只能遵循的。例如耶稣的例子就是如此，人们无法认识他的奥秘而只能遵循他的道路：


“耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说，撒但，退我后边去吧。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”〔《马可福音》8:33─37〕


什么是“体贴”〔即“遵循”〕呢？遵循某种道路〔如“体贴神的意思”〕就是提供一种帮助人去健康生活的方法。因为人是生物，不是无血肉的“自我意识”、亦非被动的“接受体”。如此，人生在世，活着是目的，认知只是其手段与方法。既然认知只是生命和道路的手段与方法，那么显然人类不可能达到纯真而客观的认识，而人能够达到的认识显然只能是某种“服务于生命和道路的认识”，结果人变成了“万物的尺度”，人在事物中看到的只是自己的影子。


“绝对”的“物自体”也就是本体、事物本身之物，是猜测的对象而不是认识的对象；因为认识的对象都必须是依赖生物的感觉而定，生物的认识甚至超越相对主义的哲学辞典──饥饿时的认识不同于饱足时的认识，更不同于餍足和恶心时的认识。生命没有“绝对”这个词，因为“绝对”概念已经超越了人的生存、行为和意义。相对主义哲学的方法就是生存第一的方法，其基本观念视矛盾、认识、运动、法则、规律、物质、精神等等为道具，视经院哲学的范畴为政工干部们的饭碗。新文法、新观念之下，“善与恶”遵循“一切都在变”的生命法则。相对主义哲学的精神，是帮助人的，而不是束缚人的，手脚与思想一致的“破除迷信”──即明确一切为生存服务，而不用观念结茧自缚。


不是绝对的相对主义而是相对的相对主义：一切都是相对的、流动的、变化的，不断正在形成中……即使连“绝对”──“上帝”、“自在之物”、“理念”、“世界精神”、“灵魂”、“物质”、“存在”……这些“绝对称呼”本身，也都是被人们“相对使用”的。实际上没有“观念的奴隶”，因为人从来都是观念的主人，尽管许多人处于生存的压力被迫沦为“观念者的奴隶”即发号施令者的奴隶。人们透过观念在谋生，使观念及方法不再是绝对的和僵化的，并把公式融合于存在。最新的生物学和心理学，都可以证明：建设新哲学、批驳旧哲学，类似于候鸟飞行路线中的“周折”、“转变”──是顺着气流在寻找目标。


“哲学”还类似于“人脑中的磁铁”──是生物对于世界的方向感。它对世界的认识，在感觉中而不是在意识里实现，意识只是感觉的表达，就像情书是爱情的表达或是“伪造”──情书无法还原爱情，就像意识无法还原感觉，但感觉可以制造意识，爱情可以制造情书。不同的感觉制造了不同的意识，相似的感觉也可以制造不同的意识。


“人脑产生思想，诚如胆囊之产生胆汁一样自然？”哲学是方法，目的在促进生存的进步，认识是一种手段，目的在实现生命的聚焦──相对主义承认“放之四海而皆准”的绝对观念，为骗局。惟有破除骗局，生活品质才可以随着知识的发展而改进。所以哲学的功能归结于历史的绵延，在历史面前，无价值的哲学岂不就是有害的哲学？


“历史价值”的观点：对过去一切“哲学流派”的价值予以承认，与直到现在还崇尚它们完全不同。前者是明智的，后者是愚昧的，因为一切都是历史过程的产物，不可刻舟求剑，况且即使侥幸捡回了剑，这剑也已经不是那剑。哲学之剑是历史与人心及环境的相互作用的产物：是历史上某类生物如人，为求生存，在艰难进程中的创造物。这一切可成追忆的博物，但不能因为它们一度重要，就“没有它今天也活不了”。新的人，终会以自己的心情来制作自己的方法与观念，不同的意义其实代表的是不同的生命──哲学的内心是人生哲学，是根本意义的伦理学，即“精神卫生学”。


从历史上看，哲学革命的契机无一不是科学革命所造成的知识变化。令人信服的哲学才是“真正的哲学”，正如可以说服科学的宗教才是“真正的宗教”，看看保罗如何说服富有教养的雅典人的：


“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着未识之神。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿。也不用人手服事，好像缺少什么，自己倒将生命气息，万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界。要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远。我们生活，动作，存留，都在乎他，就如你们作诗的，有人说，我们也是他所生的。我们既是神所生的，就不当以为神的神性像人用手艺，心思，所雕刻的金，银，石。世人蒙昧无知的时候，神并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要借着他所设立的人，按公义审判天下。并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。”〔《使徒行传》17:22─31〕


我们以此知道，使徒保罗是如何以雅典人所熟悉的科学知识，作为传播福音的基础。在哲学看来，“道”、“上帝”、“绝对精神”、“自然规律”，是同一概念的不同名号，这些名号适用于不同的社会条件与历史背景。



四，哲学之轮 

4. The wheel of philosophy

 

谁能驱驶着哲学之轮，坦然走向世纪末？哲学并不能力挽狂澜，但可以减缓人的焦虑，使人以更好的竞技状态去适应这个他自己造出来的世界。所以，大凡能够安然死去的人，除了白痴，都是某种“世界观”使然。 


哲学思辨的黄金时代，往往也是社会混乱的铁血时代，这一“黄金─铁血”的律是互为补充的。而专制制度就成了虚无主义世界观〔或“禅宗心态”〕 的孪生子。失去了的社会自由，就靠内心自由来补助。这样一来，虚无不再只是人们对浑沌的认识，而是人们对恐惧的忘怀。难怪一个人越接近死亡，就越是需要虚无主义，一个民族越是苍老，就越是善用虚无主义的辞令与逻辑来搜罗相关事实，为自己的末日寻找合理化的解释：“但愿我没有出生过”、“我现在已经死了”──这不是“哲学的消极作用”，而是沟通生死、走向未来的法门。如此，我们可对一切哲学抱有深切的同情、同感甚至同意。我们不仅理解其来由，且理解其苦衷、其希望、其功能。我们确认它们在历史中的地位，但是它们体现的只是历史的回音……而不是历史本身。 


上述观念并非透过学习，而是透过宽容的禀赋获得。我曾在《周易》的序卦即卦象排列中找到了它的最好的表现形式，从此，研究《周易》并以易学为心建立新的哲学就不是一项文化认同上的选择，而成了一个命中注定的皈依。“时”，成了“象”的依托，正如海纳百川成了舟的依托。人就以象渡过时，以达彼岸。


在宇宙爆炸的超光速膨胀中，也生成并回荡着“春─夏─秋─冬”的节律。宇宙大春秋，轮回小冬夏，一切都是瞬息的，一切瞬息又都是永恒的。我们所目睹的“诞生过程”，在我们实际看到它的之前很久很久，不是就已经实际消失了吗？距离使人迟到也使人因为迟到而进入了永恒！我们捕捉了早已逝去的神秘时分。例如，当我们看到一个星系诞生时，那星系可能已经陨灭了数亿年之久──难道我们不是进入了永恒？死者的光辉仿佛逆行，列阵进入我们的视网膜。难道我们看到的仅仅是“自己的视像”？或是“那物对我们的视觉系统所实施的打击”？真的，如果没有个体意识的诞生，宇宙万物的诞生都是徒然的。


自然在人们身上流过，把人碾得满脸皱折、粉身碎骨。时间具有人所不解的神秘性，它绝对控制你，你却对它无可奈何。科学使人认识时间却无法使人摆脱时间，而“上帝”经常被人理解为时间的显现。人除了醉生梦死，别无选择。艺术是醉生，哲学是梦死。


根据人性，现代的宇宙理论如天体物理学，不得不把未来的人们驱逐到一系列新的世界观及其信仰体系的慰藉中。在新的经验、观察、理论、科学的极限外，神秘的异象还是会兴起。哪怕这仅仅是为了镇定人们的惶惑之情！正如，过去的神话与宗教洞天曾经喝止人类神经的痉挛。科学越宏大，则人们透过科学之镜而观察到的自然之象也就越宏大，人们就越是觉得自己渺小而越发恐惧、痉挛，这样人们需要从自然之象中获取的信仰就越是雄厚，而不是相反。


事物的滋味，不嚼碎该事物，体味不出；“认识”某物，意味着破毁该物。这就是“观察”与“理论”的关系？这就是“分析”与“总结”的后果？“牙齿”对认识的主体而言兴许是必要的工具，但对于受到认识的对象则是难逃的灾星──这里面何来“统一的客观规律”之有？ 


况且，人类每发现一个事物，马上就继承了该物与世界的关系中的所有问题，于是一个发现立刻就给人类〔而不是“类人”〕的心智添上了十个疑团！作为一种生物，人原来不以认识世界为目的，但可怜却不得不背负认识世界的重担。生存本来是骑在认识的背上的，结果认识反过来骑在生存的背上。──“道术将为天下裂”〔《庄子·天下》。道术言语的分配过程，把浑一的世界劈裂了，于是有了必然论与偶然论、唯物论与唯心论、科学主义与人文主义的争执。甚至一个思想体系本身，也要被分割为“体”“用”二端，即它的精神实质和为当时当地的传播而制造的说服手段。至于什么构成“体”，什么只是“用”，又见仁见智无一定之规，要以接受者的判断为转移。由此看来，要知道一位思想家到底在说什么，真的很难！ “最客观的”大概要算作者的意图吧？但作者的意图往往并不切于读者的需要，结果作者设计的“用”，却在传播过程中莫名其妙地变为“体”：社会需要就如此创造了“体用易位”，并为理论工作者和大学教授们提供了许多就业机会。


然而在这样的混乱中我们看到了：不是“知识有必要服从信仰”，而是“知识一直在服从信仰”。尽管历来有两种论调在打架：一谓“知识必须服从信仰”，一谓“信仰必须服从知识”。这里孰是孰非？千古没有定论。而谢选骏则希望告诉大家：“一切的归宿都是历史，一切的鉴镜都是历史，一切标准说到底落实在历史的兴利除弊。”


一般说来，文明兴起必伴随新的信仰、宗教、化育而起，新的宗教常常要求知识服从自己，“敬畏耶和华是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲。”〔《箴言》1:7〕新的信仰与知识并不矛盾，新的信仰是在科学知识的更新刺激下获得了表达形式。此前的文明没落时刻，知识已堕入黄昏的大海，新的知识如不服从信仰，就无法跟随信仰的朝阳一同升起。信仰挽回文明的没落，把毁灭与焚烧，变成播种与锄草。


文明扩张的力量，使信仰破灭；人民因此懂得自己的力量，就抛弃了迷信，开始了僭妄──人很难在迷信和僭妄之间保持中立、取得平衡。斯时由于社会政治上升阶段，信仰的毁灭似乎无足轻重，知识的扩张导致旧的信仰破裂，毕竟落伍的宗教已被人厌弃，新宗教又未能应运而生，故乱由此起。因此健康的文明必然在知识和信仰之间建立协调的关系，尤其在文明较为脆弱的时刻甚至需要“知识服从信仰”，就像人们生病的时候需要“性趣服从医嘱”。核子武器的发明、公害的盛行都在在提醒人们注意，在病态严重的社会里，知识确实需要尊重信仰和道德。否则社会文明的崩坏迟早会反弹回来，瓦解知识的基础。


1，有时，“反知识”可以作为“知识的更高状态”，因为破除了偏见陋见，知识尤其是真知才脱颖而出，“真知”常常体现为“反知识”。


2，现有“知识结构”的崩溃，并不意味着知识总量的减少或毁坏，而是意味着知识的更新、新结构的酝酿。


3，如果上述两点可以构成一条“规律”，则个人如此，文明的结构亦然。现存结构的解体是新结构的诞生伊始，因为人们最终离不开结构。


如此，则新的哲学家充满“非理性精神”并不可怕，可怕的是过于僵死。因为历史本身就是流动的，不可理喻的。理性在神秘的流动面前常常是苍白无力的，既不能解释历史；复不能操纵历史。而生命所能感受的真理无非就是：唯有历史的流动之轮，方能“正确无误”地呈现自己并在呈现中解释自己，别的附注是无济于事的。


新的哲学不是生活的解说员，它的彖辞不是将支离破碎的生活景象说给困惑的大众听取的报告。哲学从不讲解寻常的生活，它只偏爱危机，它是危机关头的孤灯。如果说，日常生活还是受到理性的支配并充满节制的美德，但危机却不是如此；危机受到非理性的历史流动的支配，并被狂乱而连锁的举措给推动，直到送入任何人也不曾梦见过的深渊。即使有人曾经梦见悲惨的结局，也收不住奔向灾难的脚步、逃不脱自己预见的灭顶之灾，因为支配这一切的是“非理性”的，理性精神只是装饰。例如，要使人们从“非理性的危机”中解脱出来，就需要某种更崇高、更热烈、更固执的非理性。


新的哲学从来都启动于纯净意义的宗教情感，哲学家的生命就是为了追寻神明的迹象。让历史为他的诞生和死亡而欢快吧！那意味世界进程的强力节奏。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十三章 胜利者 

Chapter Twenty─three The Victor


“一切胜利的先知都武装起来了；一切失败的先知都取得不了武装。因为所有的先知都试图获得追随者，而追随者在受到压迫时必定会产生武装。”


“最好的征服者以解放者的面目出现，而最坏的解放者则是以征服为目标的伪君子。”许多正义战争沦为非正义战争的关键因素：野心膨胀。历史记满了这样“卑鄙的事实”。这就和“在商言商”的股票市场一样，这分钟买进，下分钟卖出，翻云覆雨，买卖不同，但关键只是一个“获利”而已，作为政治家稍微不同的是，他还要使舆论偏信他不是为了获利而是为了正义而行动的，并把这一偏见上升为“事实和真理”。这样，他就不仅建立了“实力”而且建立了“精神力量”。 



一，反马基雅维利的命题 

1. Against the Machiavellian thesis


马基雅维利的名言是：“一切武装的先知都胜利了，一切没有武装的先知都失败了。”──这不是真理，只是真理的反面，即“颠倒了的真理”。马基雅维利也许是从回教创始人穆罕默德的生平中，得出这样一个片面的结论，但无论如何，从那以后欧洲的冲突就伴随着“宗教改革”开始了。在这种意义上，有人把宗教改革看作某种类似于穆罕默德教的运动，是有一定的道理的。


当我们进一步考查二十世纪的各种政治宗教的教主生平，似乎这样的说法才更加接近事实：“一切胜利的先知都武装起来了；一切失败的先知都取得不了武装。因为所有的先知都试图获得追随者，而追随者在受到压迫时必定会产生武装。”被毛泽东反手消灭的“法定接班人”林彪就此总结共产主义运动的经验说：“政权就是镇压之权。”


与马基雅维利不同，我们认为类似的观念应该这么表达才比较真实：“最好的征服者以解放者的面目出现，而最坏的解放者则是以征服为目标的伪君子。”例如，在进抵巴比伦之前──亚历山大是一个希腊文化和“被波斯帝国压迫的各族人民”的解放者。但是，等到他从波斯统治下解放小亚细亚、巴勒斯坦、甚至埃及……在进占巴比伦和波斯东部之后，他的征服者面目就暴露出来了。到了印度，他就形同一个横行无忌、打家劫舍的强盗了，最后在疫病的折磨下不得不悄然撤军。这就是许多正义战争沦为非正义战争的关键因素：野心膨胀。


“以一个解放者的面目出现”──这并非一种道德渴望的结果，而是一个政治上的需要。对于一个真正的政治家来说，“以一个解放者的面目出现”──也不是一个趣味问题、一个理想问题或一种驰骋文学幻想的结果，像亚历山大钟情于荷马笔下的阿基里斯那样。谁能证实，在这些超常狂热心灵的深处，没有隐藏着狡黠的理性和清醒的掂量呢？事实上，“以一个解放者的面目出现”──作为策略是有效的，可以尽量减少征服的阻力，战略的花招其实是容不得玫瑰色十足的“理想主义”的。例如，一切真正的开国领袖，他们带来的并非实际上的解放，而是实际上的压迫。不但压迫别人也压迫自己，否则他的政治业绩是难以问世的。在这种意义上，袁世凯比孙中山更加接近“开国领袖”的定义，所以正如后来人们攻击的，他也是一个“窃国大盗”。但是开国领袖确实需要成为一个解放者，不仅是宣传上的、也是实际上的：他们相比过去的政权多少有点解放性〔即使袁世凯也不例外〕，但对未来的世界则无疑是压迫者了。结果是讽刺性的：开国者们必先成为一个解放者，才能成为一个征服者，而后成为一个压迫者，最终成为一个“反动统治者”──这个完整的过程，并不需要几百年，往往只需要几十年，甚至是短短的几年、几个月。历史记满了这样“卑鄙的事实”。这就和“在商言商”的股票市场一样，这分钟买进，下分钟卖出，翻云覆雨，买卖不同，但关键只是一个“获利”而已，作为政治家稍微不同的是，他还要使舆论偏信他不是为了获利而是为了正义〔公众利益〕而行动的，并把这一偏见上升为“事实和真理”。这样，他就不仅建立了“实力”而且建立了“精神力量”。而在更为深入的考察中不难发现，“精神”作为一种权力形态甚至要先于“暴力”、“武装”这类权力形态而诞生；结果，唯独胜利了的“精神”才可能拥有武装。所以我们不同意马基雅维利有关“一切武装的先知都胜利了，一切没有武装的先知都失败了”的论断，而认为“一切胜利的先知都武装起来了；一切失败的先知都取得不了武装”。


人类命运的最初的战斗是在“精神意识”与“精神意识”之间展开的。其间的历程也许很长，十年、二十年、五十年甚至百年以上……但是，一种“精神意识”能否拥有武装，乃是它胜利与否了的基本标志。它所拥有的武装强大到什么程度，它的胜利曾经就达到什么程度：也许这不是“狗眼看人低”，而是人眼观察世界和参与世界的通常方式，因为人的历史就是通过“成王败寇”这一“狗眼坐标”来测度的。不仅日常生活，而且更为漫长的往往以千年为单位的文明史，也是受到这一坐标的无耻测量，就像大妓院测量其信徒的退裆人数一样──“实践〔成王败寇〕是检验真理的唯一标准”。


当然在我们看来，思想家应是“内向的”，否则产生不了思想；但是实行思想的人却必须是“外向的”，否则实现不了思想。甚至，一种思想愈是高深，则实现它所需要的手段就越是“卑鄙”、道路就愈是幽僻；一种思想愈是博大；实现它所需要的手段就越是苛刻、道路就愈是狭隘……一种思想越是力图净化世界；它毒化世界的副作用也就相形越大；一种思想其越是纯净，就越是容易被乌七八糟的罪恶势力所利用……这正是历史证明过的“思想命运”，即“思想在现实政治中的命运”。


至于“先知”，那更是需要先完成文化领域的解放和征服，然后才进入政治的领域，最后才进逼到军事领域。至于针对人民生活方式所作出的改变及征服，包括改正朔、易服色、变语言等，则是下一步的勾当，是上述征服活动业已宣告终结的标志，是“完成征服的凯旋仪式”。相反，胜利的征服者不到展示上述仪式的时机，并不会显露其赤裸裸的征服面目，而会披上悲天悯人的“解放者面纱”，以首先收拾那些被老暴君弄碎了和绝望了的民心……


军事上的解放和征服、奴役，若不达成政治上的成果，并以之作为政治权力的新屏障，则难以持久。政治上的解放和征服、奴役，若不达成文化上的成果，并以之作为社会秩序的新屏障，亦不能持久。所以，文化上的彻底征服、同化，实为一切征服、奴役的最终形态和可靠保证。任何形态、任何级别的征服，若不达到文化征服这一目标，必难在历史的泥沼中屹立长久……


是的，历史可谓一片汪洋无际的、毫无生气的、阴沉郁闷的、吞噬一切、腐化一切的泥沼，在这名为“历史”的死泽中很难“建立”什么，因为历史缺乏稍为长久的可靠基础。在历史中所留下的，只是某些“痕迹”、某种“影响”而已，正如人可以在烂泥中留下痕迹与影响，而不能建立什么可靠的足迹。一切政治上的大帝国都寿命不长，唯独文化精神可以通过扭曲变形而传诸后代，这就是“建筑”〔政治〕与“影响”〔文化〕在历史泥沼中的不同命运。政治帝国之所以有历史意义，在于它为某种新型文化的滋生与发扬提供了温床和摇篮。照这个结果看，征服者们也不完全是伪装的解放者，如果他们确实解放并发扬某种新文化，而不仅仅是解放与纵容那批旧人民……没有文化，就没有社会意义上的“人民”，所以，对文化的解放、发扬、培育远比对人民“广行贿赂”式的仁政更令他们感觉兴趣，也更易取得社会成功：旧的人民将被新的训政，改造成新的人民：“大学之道，在新民、在明德，在止于至善。”〔《礼记大学》〕于是征服过程告一结束。这种结局似乎具有双重好处：不仅可强化世俗秩序，也由此创造了历史意义……



二，领袖是无法培养的 

2. Leaders are not made


斯宾格勒说得不对，领袖不可能像他所说那样是被训练或被培养出来的，领袖只能是“自然形成”的；是大自然偶然造就了命运之子。尤其“伟大的领袖”，难有继承人，否则非死即伤，非痴即愚。不仅开国领袖，就是某个教派的领袖，其实际继承人往往倒是他的敌人或阴谋篡位者，只是在这些蛀虫的卵翼下，慢慢才可能出现较为稳定的继承系统和政治传统。领袖的出现和繁衍，其实遵循着不同的规则甚至造成了双重标准和双重现象：一方面，他本人是“坦荡无私”的自然之子，另方面他却需要用阴谋的人工方法，去训练、培养、制造出一批他的目标所需要的臣民，恰如牧人选择狗和羊的良种那样。如果天才领袖本人就是被训练和被培养出来的，那么请教一下：到底谁在肩负这至高无上的“教育使命”呢？“帝师”—“王者师”吗？笑话，那只是现代“智囊”一类的摆设或咨询机构，因为真正的帝师，除了上帝或是自然以外显然无人能够。那么“传统”是否可以充任“王者师”呢？我们不要忘记，“传统”与领袖的天性往往并不相宜，因此他往往是“传统”的反面因素。


从反面的角度看，党徒的作用往往类似传统，经常帮倒忙，具有反过来支配领袖的潜在危险。即使是强有力的主宰意志，也难免受到党徒的胁迫和影响，甚至成为宫廷阴谋的牺牲品。因此在一个封闭的政治结构中，不是党徒选择领袖，而是领袖必须学会选择党徒。选择党徒是一个领袖首先的考试，不能通过这一考试的人，往往被自己身边的伙伴出卖。为了避免未来的麻烦，领袖不仅需要色调一致的人们，尤其需要忠实可靠的人。如果一个领袖准备改变自己的战略目标甚至背弃初衷，他的第一着险棋就是毫不留情地“清党”〔类似于“清理阶级队伍”〕。否则，忠实的老党员就会向这个“极端个人主义者”开战，迫使他走向失败的深渊。恺撒就是这么被理想主义者们干掉的，所以他的继子屋大维〔Octavian Augustus Caesar，前63─后14年〕就不再招募独立的人才，而只要效忠的奴才。在二十世纪的政治过程中，列宁和斯大林的关系也可以做类似的比较。显然，二十世纪的人民革命〔无论是布尔什维主义的、法西斯主义的、纳粹主义的、毛泽东思想的、还是回教原教旨主义的〕最终都以个人崇拜代替了党性原则，就是由上述“领袖选择党徒”的“逆向民主制”决定的。这个制度还用“苏维埃”、“人民代表制”来推广“政府选择人民”的做法，作为“人民当家做主的真正民主”去和代议制争夺国际舆论的支持。


这种做法其实十分符合人性，古代英雄项羽说秦嬴政〔前259─前210年〕“彼可取而代也”，幼年的亚历山大就幻想成为阿基里斯一样的英雄。……这些美而虚幻、狂放而不着边际的思想一直激励他们不断冲向前去……然而有一天，历史突然发生了戏剧性变化，他们终于得以落实了早年的英雄迷梦……那样奇妙的历史并不遥远，它一再重演甚至就在我们身边。无法以成败而论的是英雄，因为成败和英雄之间毫无因果关系。英雄是一种是与生俱来的气质，是无法通过人为的标准予以检验的 “天品”。 


我曾经以陈胜的“王侯将相宁有种乎”〔《史记·陈涉世家》记载其言论有：“且壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相宁有种乎！”“苟富贵，无相忘”、“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”。〕、刘邦的“大丈夫当如是也”〔《史记·高祖本纪》：“高祖常繇咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”〕、项羽的“彼可取而代也”〔《史记·项羽本纪》：“秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观。籍曰：‘彼可取而代也。’梁掩其口，曰：‘毋妄言，族矣！’梁以此奇籍。籍长八尺余，力能扛鼎，才气过人，虽吴中子弟皆已惮籍矣。”〕三句话代表三种人格，让我的女儿来猜测三人的成败。结果小女竟然猜中刘邦胜而陈、项败。她在纽约读中学，对中国历史极为陌生。我问她何以知其然？她说，“王侯将相宁有种乎”只是小人物争取权力的欲望，最多位极人臣，无法君临天下。〔验之“且壮士不死即已，死即举大名耳”、“苟富贵，无相忘”、“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”等，确然。〕“彼可取而代也”有独裁帝王之志，可是却以对方〔秦始皇〕为参照系，以“取代”为目标，不免受到掣肘甚至封顶，无法超越对方。“大丈夫当如是也”虽然粗鄙贪婪，但只求目的、不择手段，可以任意耍弄领袖权力。我不得不承认她的“Common sense”有理，也许两千年前，正是这种普通人的普遍感觉造就了刘邦的胜利？


一个开创者如果只对历史作狭隘的理解，即便是深刻而独到的理解，那么他的事业就只能享祚短暂，尽管可能是辉煌的和崇高的。他既然把历史简单化了，历史也就把他作为一个变数而非恒数来处理了，这种根本意义的“报应”大概是丝毫不爽的。例如希特勒〔Adolf Hitler，1889─1945年〕作为极端的达尔文主义者片面强调了〔作为阶级斗争翻版的〕种族斗争的观念，于是所谓“消灭劣等民族”〔如同“消灭地主资产阶级”〕的闹剧就此开场了。结果被消灭的不是劣等种族，而是纳粹自己；正如在社会主义国家，资产阶级后来以共产党的形式更大规模地发展了起来，远远超过“无产阶级革命”以前。由此可见，实际支配权力的、具有深刻政治本能的领袖，如果他真的准备完成集团性的使命，他虎视眈眈注视的并非理论，而是宣传和欺骗。他所真正关心的不是文字和理想，而是权力与现实。希特勒在战争后期兵员奇缺的情况下，被人要求动员妇女出来工作，可是他说，“为了胜利而牺牲我们宝贵的理想，这个代价太高了。”从而拒绝了这个挽回颓势的建议，所以他只能失败，只能作为旧欧洲小邦贵族的最后一人，而不能作为新全球超级大国的最初一人，载入史册。


一种较能体现政治现实的理论，在一个充满危机并急需改革的时代，却号召牺牲或至少损害大多数人的利益，试问这样“真实的理论”，能够博取多数人的支持与皈依吗？一个政治家面临的局面越是复杂与困难，他就越有必要依赖“宣传”，而非“理论”。明显可见，希特勒理论的必然结果就是使得多数国家对德国产生敌意，这样只能制造阻力而非克服阻力。相比之下，斯大林就比他狡诈，用“解放”的名义控制东欧和远东，轻而易举地攫取了希特勒征服的胜利成果。实际上是希特勒缔造的权力真空造就了美苏这两个超级大国，这表明他一度离胜利多么接近。但希特勒不是那种富于特色的政治家──我指的是那些拯救危机、扭亏为盈、决定或影响未来数百年历史潮流的人。拿中国的例子相比，希特勒更接近项羽〔前233─前202年〕而不是刘邦〔前256─前195年〕，他的暴行和意气用事，他的贵族遗风甚至和美人一同自杀的情节，都与项羽惊人的相似……而更能迷惑人的刘邦就不同了，那往往需要独具慧眼的阴狠、独出心裁的随机应变，而临时改变战术目标和永远不改战略野心，才恰恰是“奉天承运”、“合乎历史需要”的同义语。这“借力使力”的无赖行为一方面来自他的性格与本能，另方面又得之于他的“缺乏理想”。缺乏理想的积极功能，就在于避免了束手束脚，被以往历史所限制。项羽式的理解狭隘，诚然能提供某种因狭隘而变得强大的力量，但并不足以塑造未来若干世纪的“人类生活的主流”。狭隘的方向性及其狭隘的理解，自趋枯竭，越走越窄，迫使理想主义的力量在这场惊心动魄的斗争中消耗殆尽。所谓“人类生活的主流”一词，暗指“被排除这种生活之外或执意不加入这一生活者，就不再属于人类，而成为一些不足挂齿的侠客、鸡零狗碎的精神”。



三，胜利的天才无中生有 

3. The victorious genius creates out of nothing


人的才能形形色色，我相信有一种才能是专门为了“胜利”而造就的，他能无中生有，开创文明。就像有的才能是专门为了“绘画”而造就的，有的才能是专门为了“击剑”而造就的。


个人是渺小的，“我”有什么值得狂傲的呢？胜利的天才之所以存在，是因为他善于捕捉某种高于他自己的力量，尽管作为一个人，他仍然是渺小甚至是需要怜悯的。正如英雄崇拜，其实是敬畏把他派生出来的那股“大能”，而陷入英雄崇拜本身，反倒是一种精神的迷误和病态的 “移情作用”了。


重要的不在于从自己的心灵再生，而是要了解那些永劫不复的实验材料。只有这样观照，胜利的天才方可理解自己与世界的关系，这并非两难之事，只是一个过程的两个步骤罢了。这个过程的景观，迄今尚未完整地投射到人们的视野中，所以，胜利的天才既需要信仰，也需要科学，来赢得并巩固自己的胜利。 


胜利的天才不愿照常人那样去生活，他觉得那样实在无味，所以不能按那种条件生存下去。那么哪里是他的极限呢？这是一个永远的谜，一个无限的苦难，一个不可告人的秘密，他就时时栖息其中，他是命运的工具，又是代言人。他的一生，充分体现了命运：一个志向，抗战既定的世界；被众生摒弃，被尘土窒息，但最终克制了罪恶，用自己的牺牲征服了世界的苦难。他曾经遭遇的失败困厄，远较常人为多，因为他目标宏远，气吞万象。挫折常常造访他，他则恬淡处之，而生命的流逝，同样敲击他的钟，发出回声。对他来说，生活上的成功要比失败更有害，命运为他安排了种种逆境的飨宴，波折、不顺，像是长江的波浪层层袭来，但他总是得以在关键的瞬间，免于败北。大地上的一切都是他的负担，他的步履多么沉重，可是他不为自己的生活忧虑，他无暇分神，去为自己谋利。这样的天才和天赋，完全可从遗传学得到验证。“天”，不就是遗传？“才”，不就是“命运的赏赐”？ 


“高明由于天分，精明由于学问”──伪善的湖南人曾国藩曾经这样说过，但高明，仅仅是一种性格特征？由于性格，某人就给他人以高明之感？性格特征是偶然形成的，后天训练无关紧要，纯粹智商也关系不大。这也可以说明，天才和天赋不值得骄傲，也不应受到攻击，因为这对当事人来说，是不由自主且无法改变的。旷世天才所缺欠的是那种“隐藏的才能”，他因此泄露天机却不能自保，于是他牺牲了自己却造就了历史。胜利的天才是“天生的热情的怪物”。在冷酷的生活千锤百炼之后，他的热情收藏了，他的棱角内缩了，结果变得更有力量了。天才的热情是不会被生活的冷水浇灭的，他的棱角只会因为生活的压力而内敛而不会锉平，因为热情与棱角，正是他的生命本身。他仿佛是一道视而不见、听而不闻、触而不觉的电流，他的周遭经过通电，呈现革命的易化……


胜利的天才其身体总是有失平衡与健全的，肉体的不协调既带来了冲突，也逼他走上“精神升华”的绝路。当人们赞誉说“这也是一绝”时，曾否想到，“绝招”总是和绝境中的挣扎，密不可分的？但绝招又无一不是“救命的稻草”，“置之死地而不见得能生”。


一切英雄在“根本上即在生物学意义上”，是彼此近似的，表现的不同只是源于环境的差异，环境的差异形成了作用的差异，作用的差异又是源于需求的压力。有时，他们是息息相通的，例如在不同的时代；有时，他们厮杀于同一的时空。但那只是“形势”使之然也，而运用不同形势的，却是相似的心。愿他们在内心终于能达成彼此的谅解以便在外观上更加有声有色地互相反对──这是人类所能上演的最为精妙的剧目。为什么这样的剧目最为精妙？因为它逼真，因为做“超人”毕竟是危险的，因为其负面就不再是“常人”，而是“非人”。真正的超人最终是生物学意义的，而不是心理学意义的。心理学上所称的超人不过是“大人”，也就是权重位高者，世俗俚语中所谓的 “伟人”。而明智的《老子》也不免把伟人叫做“圣人”，但他的圣人一点都不神圣，不仅和圣经的“圣”无法相比，就是和孔孟的“圣”也无法相比。充斥其中的权谋如“治大国若烹小鲜”〔六十章〕等，倒也体现了哲学家帝王的风度；不像市民社会〔尤其像日本那样的岛国〕那样“烹小鲜若治大国”，充满了鞋匠政治家的造作。以鞋匠治国，鲜不败亡，正如诗人治国一样学非所长。诗人喜欢夸大其辞、幻化其性，如果不被逐出理想国，大家都会遭殃？手提一条小鱼，却有主宰世界的感觉，真可谓“一万年太久，只争朝夕”。


胜利的天才与此相反，他宰割世界时就像切割一块生日蛋糕那样轻松愉快！又像捉弄一条活蹦乱跳的小鱼一样神情自若。真的，虽不神圣但却深沉的《老子》可能替未来世界的裁决者们提供了一些动人的观念、有用的想法，因为那也产自一个疲惫衰竭的世界如同当代。难怪当代世界《老子》走红，全球时代可能会真的捧出《老子》，使之重新成为世界经典。


“圣人不仁”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大，故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”──是一些值得弘扬的阴谋伎俩，其秘诀在于伪装的保护色：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”一种示范和催眠的高级混合物。是啊，老子的圣人就是那摒弃了感情的人，他以意志支配情感，而不仅仅是消极的“控制感情”。他不自命为精神上的超人。他没有忧郁，没有不时泛滥的感情，无论什么情境把他的心逼入黑暗的深渊，他都不为所碍，宛如飞龙在天。胜利的天才开辟了新生活，制定了历史的阶段性目标。惟有新的生活才有幸福的要素，而天才的功能就是引导人群走向未来，他创造赏心悦目的事，避免世界陷入荒凉、生活变得刻板、人类显出猥琐的面目。 



四，少数人创造的历史 

4. History created by the few


少数人创造的历史却由多数人享用，这公平正义吗？是的。公平正义。正如太阳若不为九大行星提供免费的光照，就是不公平不正义，更不用说地球上的生命时刻汲取太阳能还要常常因此批判太阳。进一步说，少数人创造的东西，必须由多数人模仿〔或说“剽窃”〕，否则少数人就太自私了。在这种意义上，版权和专利权当然是不够文明的商业行为；因此窃取版权和专利不该被看作印制伪钞一样的犯罪行为，而应该看成促进思想交流的慈善之举。


无论如何，人类行动的一个重要特征，就是在创造性的少数人和享用性的多数人之间展开的角逐，并在这角逐中开演历史人生的全部剧目。多数人的本能是求同，少数人的本能是求异──并在异中创造更新性质的同与更大规模的同。但那毕竟是主导者的同，而不是屈从者的同。


物以稀为贵，人呢？亦以稀为贵。正是少数派的存在，为人们的枯燥生活提供了形形色色的“典型”，或好或坏，或是成就或是失败，但作为典型，那却是无法缺少更难以省略的。少数人与多数人的永恒战斗──既是历史哲学的内在基础，又是政治哲学的逻辑前提。全球政治理论框架也要从这个地方搭建起来。这是因为我们考虑到：区域历史如非洲、欧洲、西亚、南亚、东亚、大洋洲、南北美洲的历史，其文明实体的衰颓，还可以通过“蛮族入侵”来更新提振，但往后的全球历史将不再有“境外蛮族”的存在，因此，文明更新的动力无法再取自蛮族，而只能取自享用性的多数人：多数人将扮演未来世界的蛮族角色，多数人的统治就是文明毁灭的机制──类似于以往的“蛮族入侵”。而“民主政治”即将在后现代社会扮演蛮族入侵的角色。尽管在野蛮国家即前现代化的独裁国家，民主政治依然是一个回避不了的文明开化的基础课题。


生物学上强大的个人……是个人意义上的“优秀种族”，远远较之群落意义上的“优秀种族”，更为真实。因为“种族特征”与其说是一些诸如肌肤、骨骼、筋肉、智商之类的东西，不如说是一些更为微妙的气质，尤其是精神气质。这种气质所构成的种族特性，不仅使人得以透彻地领悟万事万物，而且使人更为勇敢地开创万事万物。


大自然的生存机制是颇为残忍的，天才人物为使自己的意愿物质化，所付出的代价是惨重的。他用生命的流线型调和、温暖了冷酷的世界，并赋之以生命、化之以文明。他的生命在这一过程中消耗了，就好像母亲把自己的生命注入孩子，让他成长，自己却衰老了。他的生命之花也是如此绽开，意念像海市蜃楼般展示了，又凝缩成令人怅然的回忆。正是在这梦游路上，他创造了历史；尽管与原先的梦相比，这是一段颇为索然无味的历史……


请问什么事业是最有希望的事业？面对这个问题，不同的时代与社会、不同的人物与头脑，会有判若天壤的回答。例如在中国，最有希望的事业就是民族复兴；而从全球角度来看，最有希望的事业是政治整合而不是经济活动，至于宗教活动再度成为重要事业的时代，尚未来临，因此各地区宗教事业所吸收的优秀人物，远较政治事业为少。此外宗教的复兴还将是全球范围内的事，某一地区的宗教如果不能带动全球宗教的复兴，孤掌难鸣，并非真正的复兴。……


最有希望的事业在不同的时、位、所，不同的热点吸引少数人去为它而奋斗：少数人是有强力的、有道德的即有献身精神的人；在这尘世上，如果这样一个人或一些人决心献身某一事业，那么这事业肯定突飞猛进。优秀的人往往也是具有敏感度的人，他对未来具有直觉的洞察，抓住了历史的脉搏，这样的人以及他所投身的事业，最有希望。即使有时他所投身的那个事业失败了，但那类事业却还是会成功的，这样的人就是历史的先驱者，甚至比后来居上的幸运儿更形重要。


人作为动物而言，不免有其愚暗之处，如，以成败论英雄，结果使得评判标准很不可靠，唯物主义的阴影窒息了历史直觉的光辉……但亿万道充斥铜臭的眼光也不能抹杀英雄的存在。这样说来，“优秀人物”的概念决非得自多数人的评价，因为多数人本是被塑造的产物，随波逐流，并无独立价值可言，罕有固定的见解。民意如流水，根据“人民的评价”来作出结论，最终得不到任何确定的结果。优秀与否，哪有千秋公论？那些身不逢时而退隐于诗书之间的历史家与哲学家，他们寻觅同类的本能，将能揭开“少数人创造历史”这一定律。


请不要为少数人哀悼！他们命中注定像钻石一样让多数人予取予求，不是作为苦难的生灵，而是作为高贵的结晶而让更高的力量纵情驱策而不得安闲！他们不懂得什么叫做生活，因为他们不愿意过这样那样的“生活”──他们不要那种生活正如他们不要这种生活。他们不近人情……而漫漫的历史正是用一种慈悲的目光注视他们──感觉这一目光的存在，就是他们唯一的乐趣了，他们把这目光叫做“上帝的爱”。这不是幻觉，这是像阳光一样真实的“令人振奋的抚慰”。如果说，这是一种“致幻作用”，那么并不是每个人都能得到这样的致幻剂的，对不对？那么好了，这种“幻觉”确实无与伦比地富于活力，因为历史就是靠这幻觉推动助跑的。反之，人类要是清醒而无丝毫幻觉，还会消耗如此精力去重复那终将付诸东流的事业？可见幻觉正是人生的本质动力，是一切生物成长的基础，尽管幻觉本身还需要某种诱因来激发并诱导。



五，苦难是少数派战士的伴侣 

5. Suffering is the companion of minority fighters


面对茫茫的历史，临风而立的人们能说些什么呢？只能说，亲爱的易道，谢谢你让我们看见了新的太阳、世界和新的自己。号称“君子”的社会中坚，并不能脱落感情的摆布，而使人的原罪得以救赎。“理性用事”在乱世中激动过多少人，给我们带来希望，因为和谐毕竟是灵魂的氧气，芸芸众生呼吸不到它，结果被即兴骚乱的物欲窒息了的生命原欲，终于慢慢枯萎、默默死去了。物欲是误导原欲的罪魁，它触发激情，形成万恶，例如爱国主义这一“大善”，对其他民族及“世界和平”就是一大凶恶。 经济爱国主义破坏了经济上的世界秩序，政治爱国主义破坏了国际政治的稳定，思想爱国主义形成理论的偏执狂。


惟有以全球为思考对象的预言家，听凭自己的体验，从宇宙的不舒适状态下流溢出来，他表达平定主权国家的思想，而不顾及主权国家的垂死挣扎。曲意投合当代思潮，能得最大的收获，但他不屑于这么做。相反的倒是聪颖的后人，处心积虑地推行精神“占领权”，以便把预言的力量据为己有。这是些实干家，如此获得了对预言的“认同”，实际上进行了修正、曲解、篡改。 


可悲的是那缺乏自信的家伙，用暴力强迫别人称他“伟大的导师”，抽象概念为了迎合具体暴力，不得不削足适履。也许阿谀者们缺乏经验，也许阿谀者们的天赋过于干瘪，总之，这些违心者的教言漏洞百出，不能一以贯之。到头来，其可利用的价值反而沦丧，终被精明的新人所弃。 


“自由思想即真诚地思想”──这应成为精神活动的座右铭。要敢于突破思想上的风俗、心理上的风俗、艺术上的风俗甚至道德上的风俗所设置的阿谀奉承。敢于真诚地面对自己、真诚地面对社会，这种“破坏”正是精神的康复。“听任人们议论纷纷”──少数创造历史的人需要这个本能，他对不愿敏感的事必须保持麻木不仁的态度，以保护自己的神经系统。他把有害的骚扰转成动力，再变成营养，没有这种禀赋，天才难以顶住世界的压力，他能应付自如，实因掌握了转化的技巧，不因超人的精力。


不平凡的命运就是可怕的命运？能承受它的人寥寥可数。许多人悲叹自己不是天才，其实，是他们自己从这天才面临的可怕命运下，临阵脱逃，且是逃回大众的营垒，他们既要掌声又想创造历史，怎么可能两全其“美”呢！ 


一意孤行的人们可望主宰生活，而患得患失的人却只能被生活所主宰。苦难是少数派战士的伴侣，它给战士以力量，并保持童贞与美德的续存，这是命运的礼品，也是战士的自寻苦难所夺得的掳物。他要保持内力，必须不停战斗，因此渴望更多的折磨与煎熬来挑战自我。战斗能克制苦难，若无苦难，战斗带来的快乐也就不存在了，战士因此追求困厄，为生活增添独立的感觉……


苦难和挣脱苦难，是新生活的原动力──为一次成功，他失败九十九次；为一种狂喜，他迎击了九十九次痛苦；他既不回避失败，也不逃离绞痛：因为这就是他的人生。 


我知道，会有一代天骄起来──在我们的尸骨上建立起他耸动历史的印加式金字塔。我们的劳苦就成为他向上天献祭的一些条件。中国文人式的清高及其庄周式的隐居思想──都成为他所玩弄的一些缓冲术和解乏之方……请别误会，这决非含沙射影。我记得自己早年是如何倾心于“隐居”的。那时我才十八岁，在母亲病重的床边坐着，受到大哥的开导说，“隐居”是不合时宜的思想。


新一代的天骄，作为历史新潮的先声，在时代的鼓荡中悟到：不把自己视为“真理的化身”。他是明智的，他只是来完成应做的事，而不是确定万世之法；追求绝对的理想──只是主权国家时代的变态反应，是由于肢解历史与人性而产生的幼稚病，它会毒化切实可行的全球化目标，甚至使之退化变质。



六，悲剧的主轴推动历史 

6. History driven by the power of tragedy


正如历史是由少数人推动的，很不幸──高级文化的建筑也须以人民生活为基础。这足以解释何以一切高级文化都必由“蜕化──堕落──毁灭”这样一条路走下坡去。因为人民生活的毒素迟早会侵入高级文化一度健康而生机勃勃的细胞，使它灰暗下去、虚脱失水、败坏而死。如此看来，一种高级文化的原始价值也就不得不取决于它能否将人民生活所散布的毒素，从自身中有效地排斥出去。


所谓原始价值，即指它的文化价值而非商业价值。那些能有效排斥人民生活毒素于门外的文化，就可以能不为人民的生活欲望所左右，而仅将人民生活作为原料和榨取的对象，这样走向自己的成功与辉煌。文化必须向生活的欲望宣战，以保证自己的生存；高级文化必须向人民生活宣战，否则迟早会趋于衰落、解体。一种高级文化的力量是大是小，全视它对动物性活动压迫和榨取到何等程度而定：高级文化是起源于宗教并以宗教为继续前进的背景。这一“宗教源泉”一旦干涸，持续的背景一旦破碎，高级文化即成水月镜花，不再能被真切地感觉、妥贴地理解。高级文化的悲剧在于，摆脱不了人民生活的纠缠与腐蚀，正如再伟大的心灵也摆脱不了生活欲望的牢笼、权力意志的驱使与。伟大的心灵也许能够突破生活欲望和权力意志；但生活欲望和权力意志终必归来，反攻倒算。悲夫！


能解脱一分钟，就是一分钟的“胜利”，能突破一毫米，就是一毫米的“进步”。哀哉。“社会的需要”与民众的欲望，往往背道而驰？“天命”，就是“历史需要”和“社会福利”之间阴阳电极的奇妙闪击。这是天子凭借他的深邃命运揭示出来的秘诀：“社会福利”并非“人民嗜欲”的同义语，所谓“人民的利益”彼此之间其实是互相抵牾的，既然不是一体，当然难以协调。所谓“人民的需要”、“人民的呼声”这种全称判断，实际上也是同样的东西，是“宣传家和蛊惑者们的惊人虚构”，这种虚构在现实中并不存在。


人民怎么会为并不存在的“人民利益”去牺牲呢？思想怎能成为行动的指南？行动的指南不是思想而是欲望，不是原理而是冲动──前者是个人理智活动的结果，后者是集体情感活动的结果。至于道德，名为“集体意志的最高表现”，其实包含着少数人的意志对多数人的身体支配。


创造者的“正名”，决不是“纠正语言”，而是“端正名分”。也就是“使乱世中的变态事物回复到它的常态”。用现代的理解，则是如何改造理论，使之适应已经变化了的社会实际。从而在新的平衡的意义上做到“名实不相悖”。名实相悖的危害性很大，引起混乱，导致社会生活的错谬状态。消灭名实相悖的方略有二：一是改变理论以适应现实，二是改造现实以适应理论。问题在于如何实现这一协调。例如热闹比冷酷更可怕；琐屑无聊的群居比寂寞苦痛的孤独更有害于心灵；一团和气的背面隐藏着更大的危险和更强的敌意。东方型社会一般较西方型社会有害创造的心灵，除非当百年不遇的革命良辰突然展现的时候，触目的火焰冲天而起……在革命中，消灭敌对的分庭抗礼的势力，比获得暂时的控制权，重要得多。不害怕自己的弱小，倒慎惧敌人的强大；自己的弱小可以长大，而敌人可能越来越大。削弱敌人是相对地加强了自己，而每一种强大本身就足以招致平衡的倾斜，强烈的敌视、巨大的反对，有助于保持更为持久的和平。成功地分裂敌对势力，想不坐收渔翁之利都难。“削弱强者”不应当成为一个权宜之计，而应当成为永久的处世方针。“以夷制夷”这句古训早已如此告诫我们了：羽毛未满前要极力隐蔽，一俟时机来临就无情出击！那时，让全球充斥“被解放的狂喜”──这就是好的全球融合者，所注射的“扩张润滑剂”！


高贵的融合者！你是“外向的”──充满扩张的热望、侵吞时空的欲念！勇敢地付诸实施，掠取艰难的胜利。你的“独断”是对“圣听”的表达，不是理解而是表达，不限在狭隘的政治领域，不拘泥决策和赌命的博奕，你的圣听在盛大的仪式中纳入寥廓的断语，建极文化洞天至贵的美德。实际上，历史上一切创造了特殊价值及其传统的人们，都有一付“圣听”的感官和一颗“独断”的心灵，特别的耳朵能听到特别的声波，特殊的眼睛能捕捉特殊的现象；更为奇特的“第六感”仿佛与天地交通，进出众神的世界……

 

“天地之民”和“千万年心同此理”的道路，提出他们独断的“根据”，事实上都是一种绝妙的自我暗示，和集体催眠，是掩藏政治本能的保护色和扰乱敌人视线的幌子。这是惠能、陆九渊和贝克莱等“主观唯心主义者”的战略……从分析的角度说，要创造就必先独断，力排众议的才谈得上“危木独支”，勇于承担巨大的风险，才配享有无人分享的金果……



七，胜利者的书如何写就 

7. How is the book of the victor written


全球政府出现的时机，就是厌战已经成为全球公民的共同心愿的时候。那时，结束全球无政府状态和战争恐怖的人，将被视为解放者和胜利者。全球公民应该同情这样的胜利者而不是同情对立的失败者，同时，对胜利者的外在谄媚和屈从，应该转化为内在的敬仰和效忠。新的中国人也就是全球公民也将学会不是利用胜利者，而是与胜利者同心同德，不仅要遵循“追随强者”这一生命道德，且要在这一道德的基础上形成坚忍不拔的种族本能──新的本能后面，一个青年中国正在历史舞台的幕旁跃跃欲试……他们一反司马迁以后的陋习，而恢复了孔子之前的道德，当权的桀纣不应受到赞美，而在野的商汤文武却应该受到赞扬。对于失败了人与事，不该给予艺术的同情甚至寄托滥情的牵强附会，而应给予生命批判并寄托道德褒贬，以形成新的习惯法。


培养这样尊敬胜利而不是尊敬权势的良好习惯，显然需要时日，胜利的开拓需要时间的浇灌，胜利的巩固需要空间的浸润。胜利给时间灌注了超常的意义，如果胜利无望，时间岂非一个苍白的幻影？时间因此只是胜者的俘虏？尽管人世的残酷真理告诉我们：权势高于一切，既创造了哲学及其观念，也改变了时间及其偶像。但是权势之上的胜利却道破了真相：胜利的果子从来不是甜美的，顶多只是酸甜酸甜的，也许还带了点辛辣的味道。──而且胜利会变质，即使它曾经令人肃然起敬。胜利，从来不会是“全盘的”或“彻底的”，即使“全球胜利”也罢。“全盘”“彻底”这类煽动意味十足的形容词，重在激发有用的热情，而非描述实况。胜利其实意味着妥协，意味着某种程度或某种形式的“和光同尘”，对理想家来说，这诚然包含了苦涩和幻灭，但若拒绝妥协的胜利而要坚贞的失败，奉行“宁为玉碎不为瓦全”的方针，也就实际上拒绝了胜利。理想家成为不负责任的代词！他们竟把个人的爱好强加在全球命运的头上？他们竟把文学的趣味与天命的热忱混同起来？胜利者不是这等偏执狂，他不愿独抱原则默默死去，让伤感的后人来凭吊他的废墟：他的生命不在后人的眼泪中，他的生命灌注在历史事变的微妙处，他因此不能放松对于潮流的把握。


为什么历史偏袒胜利者？仅仅因为“历史是胜利者写的”？并不全然。因为在历史的偏袒中，还深深埋藏着被征服者们对胜利者的深深敬畏，如此一来，即使失败者们撰写的历史也不再真实。“圣之时者”的地位，预示胜利的果子常常暗藏衰败的种子！只等松动的时刻刚一冒头，它就无情地发芽滋生了。尽管人民同情失败者，借以发泄他们对胜利者的忌妒和不满，但毕竟，人民的潜意识还是认定胜利者“到底是正义的化身”。所谓“英明的判断”，那是事后的评价；所谓“对情况的把握”、“知根知底”，也并非万灵的符咒，它们的意思仅仅在于“只需要少冒一些风险”。但决策就意味着冒险，决策中暗含的冒险性只有程度上的大小。未来的世界，需要一群虔诚的人，不怕冒险甚至乐于冒险：他们可以埋葬主义，同时抛弃玩世不恭，撕去生活的帷幕，面对浩荡云海、吹起天籁、进军宇宙……他们知道胜利没有保证，而胜利成果也无从保鲜，因为历史不仅没有目的，也没有终止，像一个没有规则的硕大棋局，摇曳动荡，永无定案的一天。


“在伟大的胜利之后，敌人将进入我们内部来与我们战斗，并从内部来腐蚀我们。”──这既不是一个内战的信号，也不是一个可笑的误解。实际情况并不在于敌人的混入，而在于自我的分化。什么是敌人？什么是敌我关系？敌人就是历史力量的一种分化形式〔我们自己是另一种〕，敌我关系是历史力量之间的一种抗衡。也就是说，敌我关系只是一种表现形式，其实质却在历史力量的分化会演。所谓胜利是指“敌我双方中的一方之消灭或失势”，在此种事变之后，历史力量不会停顿，而是以其它形式继续演出，行动场所转移了，新的敌我关系已转移到“我们内部”。


在苏联势力咄咄逼人的二十世纪七十年代，我们曾经绝望地思考：“也许这就是新的罗马帝国？中国已经被它灭亡，几百年都没有出头的日子。”但后来转念一想：“不要紧，即使如此我们也可以进入罗马帝国内部和它战斗，直到它终于垮台。”事实上，日耳曼人就是这么干的。而一千年以来的中国，也正是凭借相似的信念，先后从佛教的影响和蒙古人的统治下解放出来，终于赢得了新的春节。只是头脑清楚的人都知道，这个“敌”已不再是过去的“敌”，这时的“我”亦非过去之“我”──作为各自的存在，他们已是风马牛而不相及，但作为历史力量的表现形式来说，不妨视为一脉相承。


超出现行国际关系而着眼于未来全球格局，只有某种“世界性的民族文化”才有希望整合全球并统治世界，类似古代的希腊文化或是中国文化。换言之，若无民族性作为全球性的内在支撑，这世界性文化就无法贡献自己于全球历史。但如果它的“民族性”彻底压倒了它的“世界性”，从而沦为一种“民族主义”的话，那岂不会引起其他民族的世界性抵制？正是在这个意义上，一个神奇的声音仿佛在说：“世界群雄并起，先得我书者胜。”〔1982年8月2日〕



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十四章 天子  

Chapter Twenty─four Son of Heaven


1、天子，仿佛宇宙派给种族与文明的“原生细胞”。2、种族与文明的原型原生不是实验室里的科学发现的，而是宇宙造物者的奥秘。3、天子是指向新的方向的细胞核，他满载良善健康的宇宙编码。4、所谓文明与野蛮：分别是对天子的离心运动〔文明〕与对天子的向心运动〔野蛮〕。5、人类成员彼此间残忍的对待，乃是异质化行为；而人类成员彼此间仁爱的对待，则是同质化行为。所以爱创造了世界，而上帝也就是爱。6、苦难，是细胞的异质化过程所产生的痛感；幸福，则趋向细胞的同质化过程的宁静。7、所有的社会成员乃至所有的人类成员都是一体的，也就是源于同一个细胞。8、唯心，唯物：是因为看见核的不同与相同。9、革命：原生细胞征服派生细胞。10、腐败：细胞角色混乱，并因混乱而畸形、变态、败坏。11、在极端病态的社会里，原生的范本细胞“天子”反而被显为是极端的、病态的甚至不可取的。12、从天子派生出来的人们，不仅仅是兄弟姐妹，而且包容在一个广延的种族细胞内，这个广延细胞的原生形式就是天子。



一，现代文明的整合者  

1. The one who integrates the modern civilization


现代世界文化主流的源头是西方文化，西方文化的源头，是希腊文化和希伯莱、波斯等近东文化的结合。古希腊文化，是超人式的，希腊史诗的核心人物，是半神、超人。希腊悲剧，不是平凡人的悲剧，而是以英雄─超人为主角的悲剧。当希腊的宗教神话，伴随“罗马的和平”〔Pax Romana〕而弥漫地中海世界并逐渐趋于衰灭之际，希伯莱的“弥赛亚”〔Messiah〕观念，就随着基督教的勃兴而进入希腊文化的传统内圈；基督与超人的综合，构成西方中世纪文化的内核。深受希腊文化影响的亚历山大里亚〔Alexanderia，希腊殖民城邦，埃及地中海港口〕犹太哲学家裴罗〔Philo of Alexandria，前20─后50年〕，是推动弥赛亚观念在实践上和理论上深入希腊世界的人物。


文艺复兴以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。“上帝死了”的结论表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的物质把握而非精神归属，是渴望与大自然及其主宰平分秋色的超人式努力。但二十世纪以来，此趋势使人本身的精神和社会发展陷入危机。现代世界，是否已到了需要输入并接受“天子”观念的时候？天子观念，及其对“天人合一”双向性的理想，有助于现代文化缓解过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度强调意志的单向性紧张，有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭，有助于调节人间群体关系白热化冲突──以便形成更富于人情味、更能与自然协调的全球新文明。中国文明的世界主义性格，对全球文明作出贡献的时刻，已经在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批“远东的裴罗”。


在此之前，东方文化的太阳尚未重新升起的困惑时刻，这个黎明前的“黑暗”，动摇分子最容易失去方向感并深感迷惘，以致从精神上彻底解除了武装。例如，现在的“中国人”已彻底失去了文化自信，偏偏在快要天亮的时刻，陷入了最深的颓唐绝望。这并不可笑，因为人们的耐受力已经耗尽。


这也是转折的象征，事实上，不同的文明，尤其分处欧亚大陆东西两端的典型文明，其文化精魂必定因为差异巨大而可以互补。这一互补能轮流照耀人类前进的道路。用古人的术语来说：这是一阴一阳；一柔一刚；一弛一张；一缩一伸……综合二者，作为二者的最高体现而问世的，就是不朽的天子，永不熄灭乾元之火……有时候，生存的悲剧性迫使我们感叹“这个民族毫无希望了”，但一个更加强力的声音提醒我们：“为什么要祈求一个民族的得救呢？即使这个民族很有价值，很值得拯救；即使这一得救十分动人，很值得予以理由化，──又怎么样呢？这一切不是已在历史上重复过无数周遭了吗？”确实，民族的兴衰起落只是历史借以展现它自己的轨迹，命运的秘密旨意和无限心灵包含在民族形式的装潢中。形式固有因袭；内容不应雷同：我们当为世界寻求的，是永远翻新其形式、更替其内容的生命。至于民族，不过是这个宇宙基因借以整合寰宇的杠杆。明白了这个道理，在民族的灭顶之灾面前，让衷心的祈求代替无谓的悲哀吧。


正如民族无法得救一样，个体化的、由个体的超人去施行拯救的“仙佛观念”，也只能沦为精神浪费，尽管它投合庸众口味并以大众化的自我中心主义肆行精神纵欲，也无济于事。例如天子哲学，不是古代多神教和原始泛神论的翻版，否则〔像人人都可能成为仙佛那样〕人人都可能成为天子，世界将变成什么样子？难怪佛道二教总是造成教派林立、互相水火的局面。天子具有“唯一”的性质，这与仙佛观念的多元性并不相容，天子作为天〔自然〕的人格化形式，与天使观念也大相径庭，我相信现代生物学证明天子观念容易，而证明仙佛观念及天使观念较难。再举一个例子，如果说瑜珈及气功可以证明仙佛观念的合理性，而历史过程本身又可证明天使观念的合理性，那么人类种族的进化本身则可证明天子确实存在：天子首先是作为种族的始祖而存在的。〔具体论述可以参见谢选骏《天子》一书。〕


《天子》具有五个不同的版本，其最为精练的第一版〔“天子”简说〕兹录于下：1、天子，仿佛宇宙派给种族与文明的“原生细胞”：“帝降夷羿，革兹夏政。”由此展开新的种族、新的文明。2、种族与文明的原型原生不是实验室里的科学发现的，而是宇宙造物者的奥秘；这需要我们用生命的高级部份去体验，而不是用生命的低级部份去经验。3、天子是指向新的方向的细胞核，他满载良善健康的宇宙编码。他的诞生与时代〔包括当时的天体环境〕发生神秘的共振，并以特异的结构性脉冲辐射四周〔包括当地的人类环境〕，优异的范本具有强烈的向心力，形成生命体的同心圆运动。这是从种族命运的角度看。4、从文明史的角度看，则与通常的想象相反，所谓文明与野蛮：分别是对天子的离心运动〔文明〕与对天子的向心运动〔野蛮〕，也就是说，文明是细胞的异质化过程，因此也是对天子的背离，回到野蛮则是细胞再度趋近同质化过程，因此也是对天子的回归。5、同样与通常的想象相反的是，人类成员彼此间残忍的对待，乃是异质化行为，是离心的文明化过程的现象；而人类成员彼此间仁爱的对待，则是同质化行为，是向心的野蛮化过程的现象。所以，是爱创造了世界，而上帝也就是爱。在这种意义上，野蛮并不像许多意识形态教导的我们那样，是所谓通向死亡的；它也许血腥一点，但并不像文明那样苍白贫血，缺乏生育力。实际上，文明过程才是通往整体的死亡的。6、苦难，是细胞的异质化过程所产生的痛感，所以同质性高的原始社会的苦难，并不会多于异质化强烈的文明社会；幸福，则趋向细胞的同质化过程的宁静，所以文明的退化有时带来的并不是苦难的骚动，而是幸福的宁静。7、所有的社会成员乃至所有的人类成员都是一体的，也就是源于同一个细胞。文明的异质化过程，并不能消灭人类细胞的同质性起源这一事实。所以凡偏待人的，就是自己偏离了正规，从而陷入了异质化的不正确、不良善、不健康的状态。这还表明其自身细胞，已经具有高度缺陷。8、唯心，唯物：是因为看见核的不同与相同。9、革命：原生细胞征服派生细胞。10、腐败：细胞角色混乱，并因混乱而畸形、变态、败坏。11、在极端病态的社会里，原生的范本细胞“天子”反而被显为是极端的、病态的甚至不可取的。12、从天子派生出来的人们，不仅仅是兄弟姐妹，而且包容在一个广延的种族细胞内，这个广延细胞的原生形式就是天子。在这种意义上，我们常人也是天子的退化形式。而常人的健康，就是从决意回归天子的那一刻，开始的。


理解方式和理论系统可能对文明造成重大影响，以欧洲文明为例，若路德教〔Lutheran Church，是马丁路德[Martin Luther，1483─1546年]1517年以《九十五条论纲》发动论战后组织的新教教派〕和加尔文教〔Calvinism，日内瓦的约翰·加尔文[John Calvin，1509─1564年]创立，与更早的改教者慈运理[Ulrich Zwingli，1484─1531年]创立的教派，合称“改革宗”〕引起的基督教会第二次大分裂〔第一次大分裂是希腊语东正教与拉丁语天主教之间在1054年进行的〕，即由类似“顿悟成佛”的“人人得以成为上帝的代言人”的神学理论所致。确实，中国的禅宗师傅惠能〔638─713年〕也担负过类似的“宗教消解使命”，从那以后，教派纷争越演越烈，大的教团萎缩、解体，新的教派越分越细。不论在欧洲还是在中国，这一趋势最后都发展到“人各为战”，直到宣告到处都是上帝和佛，直到“上帝已死”和“立地成佛”〔等于无佛〕。可见从路德的反教廷到路德派牧师的儿子尼采反上帝，其间确实是有一个逻辑的联系。而这一过程在中国的佛教系统里提前几百年就完成了，但在欧美尤其是美国，目前还没有完全结束。


至于回教的哈里发、西藏活佛这两种制度的形成，实质上和个人化仙佛观念并无关系，而是一个政教合一的实体概念，他们是作为教祖的继承人被使用的，例如“活佛”是转世轮回的，而“哈里发”一词的意思干脆就是“继承人”，和“无产阶级革命事业的接班人”相去不远。全球政府的心理背景，只能建立在实体观念而不能建立在个体观念上，例如不能建立在仙佛得救的观念上。同时，只能建立在现世主义而无法建立在来世主义上，故回教一类“神使观念”并无价值。至于天子观念，则不难和现代物理学、生物学、文明史兼容，能平衡科学与宗教，达成新的精神统一。


谁说达尔文〔Charles Robert Darwin，1809─1882年〕的进化论摧毁了宗教？我们认为，进化论所摧毁的只是建立在片面理解之上的宗教理论基础，而并不与儒学、佛教、天子学说发生冲突，甚至不与圣经创世记相冲突。进化论其实有益于它们，而难以加害它们。天子学说是胜利者的书，也是召唤胜利者的书，它认为胜利的战争就是执行了正义者的旨意。



二，秘而不宣的“第三十七计” 

2. The secret of the 37th tactics 


在先秦，“天子”起源于宗教概念，后来成为政治符号，但其宗教道德的性质仍据首位。例如周天子就是以道德光辉号令天下的，周室失纪之后，权力也趋于衰微。这样一个大环境下，整个周室封建体系的贵族品德日益低落，等级混淆、身份堕落，导致天下大乱。


分析周室衰微与贵族堕落的来由，与文明的扩张导致地方邦国的实力增强、京畿中枢的大权旁落有相当关系，为了调整这些变化中的关系，发生了一系列战争，而最为致命的影响则来自中原与蛮族地带之间的边区国家，如开启了战国时代的吴楚争霸和吴越灭国，就是把野蛮习惯导入中原文明的结果；结果导致秦、齐、燕、楚等国的长期厮杀。因为它们兼得文明的技术和蛮荒的土地，获得空前广大的开发机会，国力得以突然膨胀。


这种发生于文明的扩散过程中的不平衡现象几乎是不可避免的，结果当然是权力中心的转移，在两河流域、埃及、印度、希腊〔马其顿、罗马〕，都发生过这类后来居上的兼并运动，最后导致封建主义的结束、统一帝国的形成。其实在欧洲近代史中，这一脉动也相当明显，罗马教廷多少起了周室曾经起过的作用，德语国家的处境很像三晋，而美国和苏联在冷战时代的地位就像是战国时代的齐楚争霸中原。


从地缘政治的角度看，周天子失纪的悲剧，也是不可避免的。这一方面由于人性的腐蚀作用〔周室也像教廷那样屡犯错误〕，一方面由于文明重心的转移〔中原国家也像西欧国家那样互相争霸〕。然而文明的扩张所带来的分裂，随着文明的继续扩张而重新走向再整合，这不仅合理，且是不免，只是战国的整合不能再由周室来主导，正如现代全球的整合不能由教廷来主导。这样，新的时代提出新的要求，先秦的“王者”将被秦以后的“帝者”所取代，所以《韩非子》总结战国末年的形势说：“然而未帝者，治未毕也。”〔《外储说左上》〕这里包含政治直觉无疑是深入的。六合一宇、世界统治的基础不是强霸，而是中坚的秩序和整合的效率，强霸不过是其表现形式而已。故，不强霸不足以平定现有的主权国家，只强霸不足以开辟全范围的历史纪元。所谓“全范围”是指当时文明所及的全部视野，在秦代为中原及其周边地区，在现代则为全球。整合全范围，需要空前的盛德，而盛德攸归的天命，则在于执两端而守中的“中庸之道”。例如，秦的偏执被汉的杂糅所矫正，恺撒的霸气被屋大维的和气所修饰。


天子不是国际无政府状态〔如当今〕的“盟主”，而更近似一颗小小的新星，他的爆炸将他的光逐渐洞彻寰宇！“盟主”的目标大、“盛名之下其实难负”，且极易遭受无谓的攻击，难于控制名义上由他负责的混乱局面……这样，“盟主”只是一种过渡现象。为了一个真正有效率的新秩序的诞生──“盟主”是首先要被牺牲的。他是一个体积庞大、能力有限的牺牲品。相反，天子要靠牺牲这些形形色色的大小“盟主”和五光十色的过渡人物来建立自己的“王道”。历史的发展──是以这类空洞的盟主们的倒台作为里程计的。像古代的楚怀王〔第二〕、刘盆儿、袁绍，和近代的孙中山，被各路军阀玩弄于股掌之上──历史上可以搜出一大摞这些半悲半喜的牺牲品，和祭坛供物。可见有一个重大的危险逼近天子，这就是沦落为“一代盟主”，所谓盟主，无非是群众一时间兴高采烈的玩物？无非是宣传家们发泄煽惑欲的对象？无非是夜深渐散的游客们抛弃在历史污泥中的政治昙花？天子撇开这样的厄运。任何潜在的政治领袖如果自甘堕落充当一个潇洒一时的“盟主”，那就意味着自我毁灭。


宁可保持一个小巧精悍、具有高度融合能力的权力集团，也不要在广大的空间里招摇过市、爱慕虚荣！这不是可笑的孤立主义，而是出自保存力量并发展力量的战略。扩张不应损耗基本力量和遭致众多敌人，相反，扩张只是内力增长的结果，同时为力量的进一步增长提供空间和更为丰富的能量。在保存力量和实施扩张之间，有一个微妙的平衡和良性的循环可以寻觅，天生的玩家可以参透其奥秘，并以冲浪般的动能驾御住。仅仅有一种“直觉”是远远不够的，还要有关键处的转捩力量，同时不能期待团结的保持，因为“团结”的表象其实是被不断创造出来的。善于保持现有平衡和现存的势力范围的人，常常缺乏首创精神和开辟力量；相反乱世英雄的集团却缺乏铁板一块的“团结”。

   

是什么创造了而不是保持了团结？是胜利，不断的惊人的扩张。尤其震憾性的胜利，对己方的团结举足轻重，同时能加深敌方的分裂。显然，与其消极地保持内部团结，远远不如积极地夺取对外胜利。这种“胜利─团结─胜利”的扩张模式，才是坚实的政治基础。


不可慕虚名而处实祸，而盟主的地位其实是在冒险削弱“胜利─团结─胜利”这一扩张模式的政治基础，因此天子宁可屈居“联盟”的从者地位，也不贸然跳上“盟主”这一靶座去寻死，日后的事实证明小小的超新星将命定打破蛰伏，如日中天、光淹四海。潜龙终于飞越青天，小小的哺乳动物也生成巨象和鲸。但在这命定时刻来临前，还是让它们尽可能远离战场、养精蓄锐吧。拒当盟主，这就是秘而不宣的“第三十七计”。



三，天子〔整合者〕的四个面相 

3. Four faces of the son of heaven 


天子的宗教性、天子的艺术性、天子的科学性、天子的政治性以及贯穿并主导上述“四季循环”的革命性，产生了宗教天子、艺术天子、科学天子、政治天子等文明史的四面相。


哲学家帝王，不靠他的“知识”来判断、行动，而是倚赖其百试不爽的直觉和无往不利的本能……他，不排斥“知识”，不排除“学习”，但他并不依靠它们。学习过程，积累知识的过程──对他只是一个“显影过程”，一个合乎本性的发展标记。他的直觉和本能，则发自他的神髓之深处，可以点石成金；化愚蛮而文明！他是天生的，不像柏拉图一类的“埃及神学生─共产主义者”幻想的那样，可以通过教育培养治国者。列宁斯大林以及他们在中国的“学生”模仿亚历山大和埃及法老保存尸体的方法，不是偶然的，而是说明他们继承了“埃及精神”。而柏拉图本人也在意大利西西里岛上的叙拉古城邦兜售埃及精神，试图说服僭主推行“理想政治”，结果铩羽而归，比孔子还要狼狈。其惨痛失败表明，天子不是远方的说客，而是深入前线的人。我们的“第三十七计”〔拒当盟主〕可以证明了这一点：柏拉图的思路是对的，可惜方法错了。柏拉图的理想，不是不可行，而是当由恺撒亲自完成〔屋大维更发扬了它〕。但恺撒却不是好的受教育者；甚至连亚里山大也不是！项羽、刘邦甚至嬴政，也统统不是。


政治天子，善于把自己的生活和世界的命运联系起来，并不试图用个人生活的东西取代世界命运的东西，个人的东西归个人，世界的事务归世界，仿佛“二元论”的太阳：黑夜的东西归黑夜，白昼的东西归白昼。在与《圣经》观念的对比中，天子接近弥赛亚而不同于基督，因为基督的国不在这个世界。天子既然不是一个“新约的基督”，而更大程度接近“旧约的弥赛亚”，是因为基督的国是天国和上帝的城，而弥赛亚的国却是尘世的物件，在全球事务的范围以内。


在古代神权政治下，耶稣基督的世界表现〔即“历史形式”〕体现为“拯救人类的灵魂”。但天子不同，他是“救世”而不是“救人”，因此是“政治性”的而非“灵魂性”的。尽管他的心同样是孤寂的，没有对话者，没有足以交流者，只有听命者或是抗命者……他是最高意义上的“无赖”：无所依附凭借，独往独来，纵横历史。他是这段历史到那段历史的过渡，是历史裂壑的连接，是白手起家的精神、文化、社会势力的载体……他无须仰赖现存的精神、文化、社会权势，他的命运是“无赖”，不仅人们视他“无赖”，他也以“无赖”自居，以“无赖”行事立业。他对周围的人并非好消息，他打破他们的惰性循环、将他们逼上一条充满激动的新路。有如哥伦布的那船囚犯面对茫茫的大西洋。但在现代文明的压迫下，天子的历史形式将以优生学的方式，重振人类的精华、刷新精神的世界……他的鸿图不是古代的“数”，而是现代的“量”：以逆转现代的滥竽充数。


在天子身上，凝集着历史对超凡英雄的哀思！在天子身上，闪耀着文明对独断英雄的奢望。软弱的人民永远通过思念天子，来完成自己的渴望。卑微的群众永远企盼天子，抹去泪痕、治愈创伤。然而创造者对于周围的人们并不是一个好消息……并不是他存心为恶，而是他的出现本身就表明历史和社会的恶已经膨胀到无法收敛的地步。恶果过于硕大，早就不可挽回了。罪既然不在他，我们怎能因为他送来了“坏消息”就谴责他呢？视“天子”的来临为不祥、将历史和社会所积累的恶归诸天子，不是迷误，就是亵渎。反天子的宣传家们企图从迷误和亵渎中继续得利，为他们的主人〔在专制社会〕或是主顾〔在民主社会〕服务。但我们知道，人形的天子是转瞬即逝的“转世者”，他的动因不朽，他的形态永易，他不是历史与社会的恶，而是反抗罪恶的化身。天子不是古代思想的重复，更非现代哲学的陈述，而是宇宙事实的显露。天子崇拜是全球融合集团的高度黏合剂，将不同于中国历史上的精神运动，也不同于埃及的、巴比伦的、印度的、欧洲的、阿拉伯的任何精神运动……这种意义的全球融合集团，就是跨越国族和区域、种族与文明的集合体──一个巨大的“政治整合的跨国公司”。


那么，问题只是像“新儒家”们想象的那么简单，仅仅是个“道统”或“解释学”方面的问题吗？其最后结果仅仅是形成类似于禅宗或理学那样的“思想结晶”？当然不是。这是要创造一个全新的政治结构，一个从各个民族中选拔出来的新人集团，一个在共同教义下形成的武装和非武装的生命共同体。不过这一次，它的规模必须是全球性的。中国文明必须走向全球，否则自身难保。


现代中国已不是五百年前的中国，当今的全球更不是两千年前的中国了。如果缺乏更多的思虑、更多的思绪、更为理性化与条理化的观念，我们就无法通过精神上的冒险、探求、和创造活动……解救地球文明的毁灭性危机。只有结束徘徊、皈依在天子的静默里，才能使徘徊和忧虑变成欣喜的思绪和情感，理性的明晰和玫瑰色的憧憬，齐驱并驾，像童年时代的感恩充满天子的每一个面相。



四，天子的义务与权力  

4. The obligation and power of the son of heaven


义务与权利是一组相对的观念，例如在家庭关系上，往往是权利先于义务，但在社会关系上，则是义务先于权利。也就是说，在社会活动中，人们必须先行付出〔义务〕，然后才成为可能获得〔权利〕，正因为除了家庭里父母给予的以外，世界上本没有天生的权利，所以人们大都怀念童年时代的无偿获得。当然，乌托邦主义的煽动家们经常提供一些子虚乌有的原理和诺言〔如卢梭理论和《独立宣言》〕来蛊惑人心，其中包括“天赋人权”这一项目。


其实，任何权利都是对责任与义务的报酬，例如，现今世界上“人权状态最好的一堆国家”中，也没有一个能够平等对待其他国家的公民，“护照决定个人身份”的残酷事实表明，任何权利都像是商品，必须预先付款才能获得，哪怕信用卡也是需要先有“信用额度”而后才能使用的。因此，权利大者其义务与责任也大，其付出之代价亦愈大，否则，此权利即为篡夺来的。任何人都不得以“继承”为借口而逃避义务、获取权利。否则即为“非法特权”。任何人因为承受上辈的恩惠而避免履行社会义务，都非社会行为，而是生物〔家庭〕行为；形象地说，都非文明的行为，而是野蛮的行为。同时，对社会承担了较多义务者、其权利亦应相对增加，否则，就会构成真正的“剥削”，长此以往，社会的义务与权利观念将遭毁坏。


天的象征、人的表率、万物灵长，作为历史的还债者，是根本意义的社会仆人，他的义务也是宇宙的负累。他不回避太极的压力，而是用权利在承担义务，而不是用义务来扩张权利。他知道自己的使命在于义务，为宇宙偿还沉重的债务，而权利呢，仅仅是他还债的手段。他使权利纯洁化，成为“权力”，再用权力去实现他特有的义务，就是保持天下的即全球的和平，保障社会的礼制和幸福。


征服，没有不以武力为后盾的，不论这种征服的目的多么和平……凡不以武力而梦想征服，诚为白日之梦。例如号称性格和平的中国文明，其扩张史与征服史也是一部以武力开其端以文化继其成的漫长辐射，以为只靠文治本身的力量就能代替武功、实现征服的想法，是不切实际的。除非那不是基于自身力量的征服，而是引入外来力量的被征服──如佛教之于帝国时代的中国，马列主义之于现代中国。这些外来的文化征服使得接受征服的一方到头来非常可怜，无异于引狼入室，长他人威风，灭自己志气，最后别人的文化在引进过程中变了质，只能用来进行民族自杀，这实际上不是在传递文化，而是歼灭文化。


中国文明的核心是如何治理社会〔政治〕，而不是追求佛教的虚无主义和马列主义的“消灭三大差别”。且不论书经时代的“史官文化”传统，即使春秋战国的诸子之学，亦出于如何治理社会的政治思考。即使庄子的空灵也无法驳难中国文明的政治思想中心，明眼人都会看出，庄子哲学〔尤其《内篇》〕与老子哲学相形之下虽然少谈政治，但不一定较后者更缺乏政治意识。《庄子》书中既无科学亦少宗教，有的只是一种人生哲学，这种人生哲学与社会政治的关系，显然十分直接。虽然从后世的影响言之，除了佛教及“佛教的中国版道教”〔一如“马列主义的中国版毛泽东思想”〕，中国哲学中的非政治要素大都可以追溯到庄子，不论文人的出世生活抑或画派的山水味道，都是如此直接禀受庄子的灵感。例如中国画，在先秦两汉一直以人物画为主，直到魏晋南北朝之际才开始有所转变，这一转变与佛教的关系似乎不如与社会政治的之变迁那么深，与玄学的发展可谓异曲同工。


在政治挂帅的中国文明模式里，一切非政治的文化实际上是对政治势力的离心。在离心意义上，它还是深受政治影响的渗透的，所以无论怎么看，中国社会难逃政治观念的支配。这从中国历史著作的丰富可以看出：中国史书发达为世界仅见，不仅由于中国拥有最长的未间断历史，而且由于中国文明重视历史、重视政治传统和正统观念；但是另一方面，中国的史学往往沦为强权政治的虚拟烟幕。这个政治化严重的文明向来“重视历史记载”，为的是“资治通鉴”，名为纪实，实为资治，全世界最发达的“历史工程”其实是变相的政治宣传。即使在当代，“夏商周断代工程”也是如此这般的政治宣传。很明显，这样的中国文明的特质既不同于印度，也不同于欧洲，更不同于阿拉伯，而以如何保持一个统一帝国为主要考量，社会整体既少宗教上的纠纷，又缺科学上的批判……


可以说，政治经验与阴谋权术全世界大概要算中国第一，但是政治经验与阴谋权术后果十分反讽：似乎在于使人民丧失一切政治能力。政治经验与阴谋权术培养了特殊的天赋，因此在公民政治的模式下，同样这批政治动物的表现却又是最低能的。每个人的力量都在政治经验与阴谋权术中内耗抵消了，无法形成真正的合力。



五，整合就是未来世界的方向 

5. Integration represents the future of the world


失去方向感是人类最可怕的经验之一。常人所谓的“绝望”就是在突然事变下失去方向感，所产生的极端心理反应。不论以往的方向感是否“反映了实况”，甚至干脆就是虚妄的杜撰，这都无关紧要，紧要的是方向感的存在与否决定人生的稳定和安心，所以失去方向感的严重性超过了失去财产甚至生命。即使方向感会把人们引向毁灭，人们也是乐此不疲。想想世界大战和无产阶级革命中的群众狂热，就知道“前赴后继”的死亡也比独立思考的生命更容易被人们所遵循。在群众心理上，丧失了方向感的生活就不再是生活了！它仿佛比废墟还要空虚，比垃圾还要可厌。


当人们病弱的时候，就情不自禁的渴望生活，病弱得厉害，就渴望得厉害。当人们陷入“绝望”，就满怀挚情地热爱起生命来，绝望得愈彻底，热爱得愈疯癫，这终于给了人们最深的提示：对生活的极度渴望其实是一种病态，热爱生活与垂死的痉孪、回光的返照，实在相似。


不由地，在他们内心深处升起了对于音乐的渴望，甚至政治流氓也有自己喜好的音乐，甚至连低等动物也追求音乐的震荡，问题在于“什么样的音乐”？而不在于是否有音乐。音乐是心灵的密汁，音乐是心灵的砒霜，有的心灵分泌音乐，有的心灵吸收音乐，有的心灵单纯消费，有的心灵开拓新境。音乐是一种力，既是力的表现，也是力的源泉。如是循环，生生不息。


不理解音乐的人，诚然无能、无力。然而喜好什么音乐，怎样理解音乐，却也是一个“心灵等级”的问题。理解音乐的能力，就是赋予音乐以何等意义的能力，这能力使音乐脱离了感官刺激的藩篱，而沁入了空寥无我的精神世界。音乐与哲学─音乐与战争─音乐与政治：这是一个永恒的主题〔而不是三个〕，其之所以永恒，因为音乐是激励生命的号角。


“思想是灵魂的粪便。”这是一个惊人的命题？然而最文雅、最辞不达意地说，思想也是灵魂的“排泄物”，一种失去了生命连接的排泄物。一个心灵里面的精华，永远也流淌不出来。一个灵魂是靠消费自己本身的精华以自我形成并维持生计的，他又怎能使之外溢呢？他的存在限制了他的表现，他的生命限制了他的普渡，他决不成佛、走向涅槃。


“思想精华”的提法其实也是虚幻的。“思想”如果是一种“精华”，将置“灵魂”于何地呢？因为能够表述出来的东西，并不是最好的，甚至未必是很好的，否则，就对人的表述能力过于信赖了。人的感受力其实远远强于他的表述力，正如人的感觉要远比他的理性更为敏锐。真正的人性精华其实只能埋没在最深的荒垒中，默默完结、腐烂，无人知道。社会不会承认自己的对立物，虽然是对立物引导了社会的转折。同样，被理解的东西，未必是上等货色。精微的东西，本是灵魂固有的，也只能是一个灵魂的固有，不可言传，更难以理解和分析，思想只能是灵魂横遭挤压〔通俗地说，是“迫害”〕时，分泌出来的某种润滑剂、保护体，甚至可以说，唯有不幸的灵魂才会产生思想。思想要求心灵的失衡，“尤其有关幸福生活和理想世界的思想，几乎全是病态的产物。所谓挤压，可以分成“内在的挤压”与“外在的挤压”，“外在的挤压”来自生存竞争，“内在的挤压”则是对抗生存竞争的“内驱力”。俗话说“失去什么才爱什么……”空虚者特别需要向世俗生活乞讨温暖，而年轻人反倒因为充满明天和未来的希望，而有本钱拒绝生活的引诱，暂时不向生命的要求让步。混乱时代则把青年们的思想驱入了潜意识的陷阱，可是心永远不死，它永远在秘密中等待着爆发，它无时不刻不渴望强劲的吞噬。文化、思想甚至独立思考并不重要，重要的是一颗赤诚滴血的心。他揭示：整合全球文明，就是未来世界运动的方向。



六，人是不可两全的怪物 

6. Humans are monsters who cannot have it both ways


人是不可两全的怪物，人生被“不可两全”的阴影、偏废的苦恼，所折磨。“不可兼得”，仿佛是上帝为了惩戒人类的狂傲而抛下的苦汁。一个真正的精神人物因此不能参与现实事务，参与的越多，精神的锋芒就越迟钝。同样，一个行动者也不能多虑，思虑太多会损害行动的坚定与镇静。思虑多，损毁身体；运动多，抑制精神：中庸之道就是如此。“适中”一语的实际涵义：不求特殊的发展，不致特殊的损害，不求“出人头地”，不会“树大招风”。


过去了的生涯，就只剩下“无聊”与“平庸”，天才憎恶这些死灰，深恨无一事件能吸引他的全部注意，“淡乎寡味”就是生活的性质！于是，他便渴望冒险，渴望惊奇而不凡的东西，渴望用自己的生命购得世界历史的自由！所以，历史需要两种天子的仆从：思想的与行动的。一个基本事实就是，人若没有了痛苦与不安，反而活不下去。所以，许多传奇都重复告诉人们：人生需要冒险，不是为了收获，而是为了忘却痛苦、寻求刺激。刺激有助于生命，人体需要危险刺激作为激励，若无危险作为刺激，生命本身将衰弱、病态甚至朽烂。“生命”是刺激的反应，是个持续不断的抵抗过程，人对冒险的天生渴望，是一个尺度，这标示着生命力量的强烈程度。生命力的强健度、充沛度，在这个人渴望平安、宁静、无所事事的时候，就下降了，火焰般的活力渐趋息止。


生命的全部精华在哪里？在于抵抗。哪里有抵抗，哪里就有生命，哪里有抵抗，哪里就有希望，哪里有抵抗，哪里就有精力，有生命的活泉、烈焰、悬崖、雪山。所以还是抵抗吧，不论这抵抗的形式是什么，抵抗总比投降好，奔驰的野狼要比安静的绵羊好，即使背上“拒捕者”的恶名。


抵抗是生命，不是交易，交易只是生命的工具，而抵抗是生命本身之所在。抵抗是自身的目的，所以，真正的抵抗者很少计算代价问题。抵抗本身就是价值！一切数学的、商业的算计，应该服从抵抗这“生命的度量衡”。“成功”不是目的，“成功”对一个抵抗者来说永远只是一个可望而不可即的诱饵。惟有抵抗才是抵抗者们难逃的宿命。真正的抵抗者，与其说在追逐成功，勿宁说在追求失败，不遭到彻底的毁灭，他是不会罢手的。他永远醉心于未得的、未知的，任何退让、妥协、停顿，只是血腥冲锋前的伪装与休息。


他是不知疲倦的天子的仆从：“读我书的人们，要透过纸面看到背后的东西……拘于字面的理解，难以把握精神，拘于论证的理解，容易忽略他的方向性。”市井人的生活处于醒与睡之间，于是把半醒半睡的存在称为“生活”。意识的全醒，不仅短暂且将索取高昂的代价，而有的意识干脆永远没有一刻完全醒来，有的则幸运获得了几分钟、几小时甚至几个昼夜的苏醒……有的则“灾难性的”获得了几星期、几月乃至整年的完全觉醒，这是一生的累计……这些觉醒的人不论长短最终都成了生活的叛逆者，他们背叛了生活的动物规律，命运便残酷惩罚了他们，历史的阴沉节奏就是如此无聊。但是他们的反抗却是至高无上的，他们嘲笑了命运，嘲笑了一切妄自尊大的主宰，他们扯开命运的罗网、唾弃神圣的戒律，不惜以身试法：历史的瞬间就如此精彩。


以有限的人生投入无穷的体验和理解，怎能不沉没？体验和理解不过重复了世人的百无聊赖。醉心于重复，真是不可救药的陈腐。于是，到处都是刻板的标准化，麻木不仁、官僚主义、无动于衷。到处都是嘲弄、迫害和窒息，批判、污蔑、曲解或是滥用……开始时的反抗、诅咒、愤怒，被顺从、接受、习惯取代了，习惯使一切成为美好。终于，人们渴望“加强这一美好”，沦为“美好”的思想俘虏和实际帮凶。


创造者们不要这样。习惯杀害不了他们的心。他们是天子的仆从。他们决计反抗时代潮流、开辟历史趋势。他们要成为反动人物，因为他们还年青，只有反动才能重获青春，所以《老子》说“反者道之动”〔四十章〕，反即“返”。“复此道者，不欲盈”，就是说只有不满才能保持旺盛的活力。千奇百态不值得留恋，万紫千红都太多余，只要创造者不死，时装迟早炮制出来。


一个行为方式，其价值如何判断？请看“它的力度如何”。一切能表现意志力的，一切能表现克制力的，一切能表现坚忍力的，一切能约束自己不浪费精力去寻欢作乐的，就是价值的体现。有肉体上的力度，也有精神上的力度，前者的标志是肌肉发达，后者的标志则为严酷的律己，死心塌地、狂妄的勇气等等。


对文明社会的生存来说，精神的力度岂不比肉体的力度更加重要？那甚至是“决定命运的”，因为机器的出现已把肉体力量在社会生活中的重要性，降低到近乎零度，除了在花样滑冰中，肉体力量几乎一无用处了。文明的力度在于：把握机器、支配机器的能力，其中当然包括意志能力和想象能力。大大的力度，罕见的力度，力度是唯一的善，消磨力度的就是恶。力度并不总是坚硬度，还包含着柔韧度和敏感度，甚至包括狡诈度等等，这些要比盲目的“硬骨头”重要得多。“硬骨头”只是狡诈的领袖诱骗低级追随者白白送死的谗言。而创造者要有拒绝的勇气、能力、雅量。拒绝诱惑比反抗压迫有时更为困难，因而也更可贵：这需要更大的力度、更持久的坚韧度。无所拒绝的人不可能有所创造。“力度”这个字眼对创造者们具有一股神秘的吸引力量，可以唤醒他们身上的潜能。他们心情调整、道德改造，在苦行中重建了生活方式。用“力度感”来抵抗诱惑，用“力度感”来抵抗空虚，正因为这一切不容易，才体现了真正的力度，这是对自己力量的一种亲身感受。失败并不可耻，丧失力度感才真正可耻。死亡可以消灭力度感，却不能给人强加耻辱。超度者永远是被压迫者的友人，他不断激励着抵抗运动，在角逐中显示生命的潜力。各种形式的角逐，生物的、兵器的、狡计的、思想的、艺术的、宗教的、经济的、甚至科学技术的……没有这些角逐，就谈不上健全状态和内在力量，那样的文明只能徒具其表、其实空无一物。



七，心性修炼的至境 

7. The ultimate state of spiritual cultivation


我常常奇怪，命运为何给天子的仆从深刻的彻悟……更奇怪何以在这旷古的彻悟之后却迟迟不给他们一展宏图的机会？他们震憾世界的时辰久久不能来到，怀疑主义像毒蛇一样咬啮世界，人民不知前途何在。但命运似乎没有抛弃他们，灵感与顿悟的恩惠实在无数。天子的仆从抛弃了怀疑主义，把世界也把自己从徘徊在深渊旁边的险境下拯救出来。炽热的信仰折磨他们，只因命运的落实遥遥无期。“命运”就是自我欺骗？“自由意志”到底是摆脱了命运还是实现了命运？


这样的提问万万不适合生在和平年代的心灵。这样的提问者对于一切平淡的、安宁的、繁荣的，总之“阴性的”生活，已经由衷厌恶甚至怀有恐惧，许多大战的爆发，都和这种心灵的鼓噪很有关系，心灵的不安是重大历史的徵候，并要在暴风骤雨中一吐为快！如果这样一些心灵竟然毫无用武之地，并且愤然死去，那将是文明历史的多大浪费？那将是野蛮人类的天大欢喜？富于创造性的人们，为这颗活脱的心灵昼夜紧张，付出多少动人的代价，如果他像鸽子无声无息死去，值得惋惜。谁在哀叹并遗憾“这太残酷了”？激励他一生，最后却是骗局？难怪有人谴责命运是个“偶然性的骗子”。但愿生活不要给创造者们太多的幸福，不然他们也会流于凡俗，会被权力和贪婪给毁掉。要是当初的猿类有了太多的幸福，就不会有今日的人类了，要是当初的人们有了平安如意的小天地，就不会有今日的全球文明了。太多的幸福指标超过了“使人们继续生活下去的兴趣”，结果淹没了人们，它不仅多余而且有害，只会对人的高贵性产生腐蚀和消磨，因此有志者不得不驱逐它。对他们来说，幸福是自生自灭的标志，唯有苦难才是天赐的。寻觅琐屑，追逐蝇头，在人生缝隙中讨生活，是群众的幸福。历尽艰辛，驾御历史风暴；劫贫济富，实行马太效应：充满青春魅力，是幻想无限的苦杯！未来的行者！在这两条道路之间作出抉择，没有妥协，无须回旋，支那式的亡国智慧不能逞其圆滑拖延之凶，惟有颁布命运判决的中国思想，可以整合世界。


前者是舒适、甜蜜、被统治者的道路；后者是惊险、艰苦、行使统治的道路。不要纪念碑和倾慕者的凭吊，名垂青史和留迹人间纯属多余。常人脱不了“名利”二字，而天子的仆从既不要利更不要名，他们要什么呢？天子的仆从太危险了！他们什么都不要，所以什么都羁縻不住他？在这些无名者的身上，闪耀着同样无名的光：我的名字是写在水上的涟漪。


有两种精神的潮汐，在他们的内心深处互相鼓溢、噬咬、相扑……一种产自东方文化的精魂，一种产自西方文化的精魂，前者给他们安宁静谧和直觉的智慧，后者将他们带入激情的天地和效率的世界；前者给他们以悠闲与休息，后者使他们充满进取与热情……他们的精神潮汐是全球历史的反响，他们的心灵是世界命运的缩影。整合历史的步伐就这样随着他们的心律张驰、浮沉、循环……他们知道现代文明正在回光返照，东方文化的精魂正在悄悄地吞噬着西方文化的精魂，这一大势给他们启迪，是时候了，调整自己的生活、塑造世界的观念，那既不依傍于东方，也不依傍于西方的位于地平线上的“中国”……


天子的仆从，一反“支那人”的劣根性，排斥肮脏、虚伪、苟且、贪小、自欺、卑劣……以新的面貌迎接全球时代，如果新的白昼竟然照出了一群旧的小丑，那岂不可笑？天子的仆从，不但是革面的勇士，也是洗心的圣徒，他们的道德是心理的镇静，烧烤的伤痛止息，防患于未然，清除副作用，强化精神的肺腑。天子的仆从以天子为最高的德，庸碌之物缚不住手脚，他们的行动亮出身份，孤注一掷，为观念而赌，为理想而战，不需要勇气，只需要延续。需要的时候才涌出激情，不需要时则仿佛机器，而不分泌情感：这是心性修炼的至境。将自己作为一块塑料、一团泥石，按照需要加以定型处理……这是宇宙最富于创造性的活动：造人。从根本说，整个文明世界都是从这里出发的……有一天，他不再年轻，请就毫不犹豫地击碎他，再创一个新型的器皿！



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十五章 大改组  

Chapter twenty─five Great Reconfiguration


现代主权国家，控制一切，垄断一切，主宰国民的全部生活，形成历史上空前未有的强大机器，因此变得残暴不仁。要铲除残暴不仁的主权国家，必先铲除其哲学意识形态。如果排除了主权国家，那么在当今的世界上还有什么实体可以造就全球秩序？我们认为，是“融合集团”。马克思的“无产者”、尼采的“种姓”、斯宾格勒的“教族”、汤因比的“教会”以及当代的“跨国公司”、“国际财团”，都是融合集团的雏形。而对未来威胁最大的“恐怖组织”，也有可能演变成全球性的融合集团，而不是像现在这样，仅仅由少数几个国家中的少数派，来主导破坏行动。



一，全球居民的多元特质 

1. The pluralistic nature of the global population


欧洲文明曾在十八世纪经历了“中国化”〔理性主义、启蒙运动〕，十九世纪经历了“印度化”〔神话和语言学、佛教的引进〕，二十世纪终于迎来了“多元化”〔欧洲中心论的废除〕。现在转眼到了二十一世纪，西方人终于明白了，“学习古代中国的最好理由也许最简单，因为中国不是欧洲，中华文明和欧洲文明之间没有传承关系，然而它们完全对等。”〔艾兰［Sarah Allan，1945─］《西方人为什么要学古代中国？》〕


显然，仅仅学习自己的文化，对于一个全球时代的居民来说，是不够的，而像美国大众那样把美国等同于世界，更是闭目塞聪〔美国的新闻很少国际内容〕。语言决定了思维结构，观念具有深远的影响，例如，“在中国，至少从商代开始，也可能是从新石器时代或更早开始，人们相信人死后还有吃饭的需求；子孙如果不供奉先祖食物，他们会给子孙带来坏运气。这个观念与中国人‘孝’和‘礼’等伦理概念的发展有密切关系。另一方面，基督教传统假定，和个人的世俗生活相对，世上有一个永存的终极实体。它还设想，上帝也存在，他不仅创造了人，而且在人将死时，他将根据《圣经》所记的道德标准来审判每个人。这一宗教背景对西方的个人责任观念极为重要。时至今日，中国学者不再相信祖先需要供奉食物的那种祭祀，西方学者也不相信死后在天堂或地狱会有永久生活。但是，这些观念在我们的文化价值和理解的成形过程中如此强大，我们难以摆脱它们。”因此对西方人来说，研究古代中国可以使他们发现另一种思维和组织生活，进而意识到自己的独特性，例如研究中国哲学已经帮助西方学者醒悟到，自己的哲学体系立足于关于终极实体的超越性前提，其基础在于自己的宗教传统。这个前提在逻辑的发展方面特别有用，可是它最终并不比中国人的‘感应’宇宙观正确多少。”〔同上〕当然在我看来，欧洲哲学与中国哲学的这一差异，还与“种族三特性”有关，即中国文明更加接近“K战略”，相形之下，更为松散的欧洲白人社会则较为接近“r战略”。


学者们还发现，汉朝之前的中国“神话”文献，几乎没有其他民族那样的神话。这是因为，在中国，祖先取代了神灵的地位，祖先崇拜就是宗教。再如中国的青铜用于农业工具的极少，尽管出土了不少青铜兵器，但除铜箭头外多数只是礼器和祭器，而不是商周国家进行军事扩张的作战工具。因此，中国虽然也呈现由石器到铜器再至铁器的进程，但严格地讲中国并没有所谓“青铜时代”。


随着欧洲殖民体系的最终结束，这一天已经不远：欧洲将变得很像中古时代的花剌子模：日益工匠化、商业化，完全忘掉了往日的军事传统和政治衣钵，成为专门替人提供“生产力”而不是战斗力的区域。花剌子模位于咸海南方、阿姆河下游，是中亚的一个古国。十一世纪末，塞尔柱突厥王任命其大臣忽都不丁为花剌子模地区都督。忽都不丁四世孙摩诃末继位后，进一步扩张领土，建立了一个包括前苏联中亚地区以及阿富汗、伊朗等地的回教帝国。都城玉龙杰赤在今土库曼国乌尔根奇。

1219年秋，成吉思汗亲率十几万军人出征花剌子模。1220年春，成吉思汗攻占不花剌城，守城三万多军民被杀害。接着围攻花剌子模新都撒马尔罕，成吉思汗下令杀害投降将卒三万余人，又掳获三万工匠分赐诸子和亲属。据丘处机记载，“城中常十余万户，国破以来，存者四之一。” 


在某种意义上，可以把欧洲殖民扩张看作是“蒙古反应”，这在俄罗斯帝国〔及其后继者“新沙皇”苏联〕即“欧洲殖民体系的东线”尤其明显。但随着八百年前开始“非和平崛起”的蒙古风暴去日已多，欧洲早已丧失了前进的反作用力，那动力本是基于“反侵略”的双重含义：反抗侵略与反向侵略。于是，旧的欧洲沦为一片散沙，新的欧洲要么不存在，要么是作为一个世界霸权〔如以前的苏联和现在的美国或是以后的某个新罗马和新秦汉〕的经济附庸和物资基地而存在。至于“创造性文化”的时代，对欧洲已成过去，即使是“欧洲联盟”，在未来的年代中也只能提供经济技术的润滑油，而无从贡献精神与政治的活力了。因为欧洲文明的夏天已经结束，正如中国的战国末年或是南宋末年，正在期待一个野蛮的强盗前来收割。可以预测，在全球化的压力下，二十世纪的国际经济体系和技术系统，将伴随其政治体系和伦理观念一同解体，作为“形成一个更大整合”的必要前提。连锁反应的一个个环节，推动新的甚至“充满野蛮精神”的强权〔即“强盗权力”〕将迅速升起；揭开全球历史的真正序幕。我们最好不要孤立看待那席卷回教世界的自杀爆炸浪潮，如果这还不算“充满野蛮精神”，那么还有什么可以算作“野蛮的”？无可讳言，这种野蛮也算是文明的祖师，是一切文明得以发生的内部动力，正如“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”。惟有野蛮可以替颓废的文明，提供方向。


什么是强权？强盗权力。什么是国家？抽税机器。在强徵保护费的意义上，国家与黑社会和强盗权力是完全一致的。我看见世界各地的工匠云集而来，蔽满大地、天空、海洋，他们无法携妻带子，孤零散漫，没有家庭、宗族、根底，也将没有后嗣、遗迹。他们作为一些“肉做的机器人”而来，先是钱币的奴隶，然后是可汗的奴隶。有一种疲惫的个人主义、变形的民主主义、残余的纵欲主义在折磨他们，绝境的希望鼓动他们的夕阳生命，死亡威胁迫使他们献出最后的技能、夕阳的工业。全球时代的“电脑技术人员”和花剌子模可汗大帐里的能工巧匠们，即将获得大历史意义的内在一致性。负载着五百年的报应，疲沓的欧洲心灵，将是初冬气候下即将泯灭的谢幕者，来者不再记念他们，就像欧洲殖民者不再记念新大陆的印第安文明。但新的全球政府确实需要成千上万这样的机器人，像是古代的亚述人和近代的蒙古人需要聪明的奴隶一样，全球政府也需要四处搜括这些能工巧匠，当作宝贝一样安置他们，极力榨取他们的智能，驱使他们的身心机能。欧洲终于荒凉，即使大量的穆斯林移民也拯救不了它，欧洲好像在呕吐殖民时代所吞咽的精力，它不断向外输血，现在终于因为失血贫血而衰竭。欧洲不被战争毁掉就被移民榨干，历史的巨轮又徐徐转到相反的一边，不过这一回可不是偏爱欧洲的力量主导一切了。


日本，这个欧洲的成功模仿者，它的命运也大抵如此，日本正在并将进一步向广袤的东亚输送大量工匠，也就是所谓“科学研究人员”、“工程技术人员”、“企业管理人员”。这再不是主动的“侵略”，而是被动的“割爱”，被吸走的不是当年来自底层的兽性大兵，而是日本列岛的精华，就是当年从大陆移居过去的金童玉女的后代。刻入骨髓的吸取将使这个岛屿地区、这个人口日益萎缩的混合民族从心底感到寒冷和不寒而栗甚至心灰意懒，剩余的日本人变得和过去的虾夷人一样，给那块一度充满了魔力的土地好好“退退功”，使其脱却天皇魔法的咒语。要知道，日本是小小的，为了图存，它不得不诉诸高度的集约，使其内部压力大到无以复加的地步，这对抵抗外部压力大有好处，且有利于新事物的产生。


中国则不然，因为太大，所以自然的、内在的统一固然很好，但人为的、强制的统一，对这个庞大的东亚大陆的健康发展，并不见得有利。如果中国变得和日本一样紧凑、富于效率和整体性协调与活力，那将会是一幅怎样的景象？那将形成一部威胁自己和世界的超级机器，摆布人类的未来。中国历史一再表明，文明的黄金时代往往不是政治专横、社会黑暗的统一时代〔如秦两汉和元明清〕，相反，文化的创举常常出自社会动荡、政治分裂的“乱世”，如春秋战国、魏晋六朝、五代两宋。唐代的案例相当引人注目，唐朝并不是常人误解的那种“强盛、统一”的稳定帝国，恰恰相反，它先乱于世家争权、牝鸡司晨，后为藩镇割据所苦，夹在中间的所谓开元天宝的“太平盛世”超不过五十个年头，但正是这样的分裂，促成了多元社会的形成，创造了惊人的文明硕果。



二，无产者、种姓、教族、教会 

2. Proletarian,Caste,Religious Grouping,Church


以前的迷信告诉我们：同操一种语言的、有着相似文化背景和历史起源的居民，才可以被视为一种“民族”。它的补充规定是：民族成员还要在自然地理或政治地理上的互相接近和精神生活方面的互相凝集。可是，全球化的发展迟早会将这种陈旧的观念远远甩到自己的身后，现在的人们，用手机和远在天边的伙伴喋喋不休，对周遭的肉体却熟视无睹、置若罔闻，人群和民族已经明显地分裂为小块、再小块，主权国家的旧瓶已经不能再装全球时代的新酒了。


种族主义是不对的。因为它只从或主要从人的外部特征或生物特征区别人们，即使种族主义还包括了一般意义的心理特征，但从种族角度去寻求人类命运或文明秘密的努力，也正如从阶级角度和从主权国家的角度去寻求人类命运或文明秘密的努力一样，也注定一再落空。


民族主义是不对的。因为它只从或主要从人的行为特征或社会特征区分人们，即使民族主义包括了一般意义的社会特征，从社会角度去建立某种持久架构，也是转瞬即逝的；即便民族主义者自称找出了长生不老的要素也是枉然。


国家主义是不对的。因为它把“国家”这个人造形式视为某种本质，圣经的《撒母耳记》早就斥责过这一谬误了。把国家这个工具视为堂而皇之的偶像，其危险性在于，把非本质的东西本质化了，从而毒害了人的命运。事实表明，在现代人类十几万年的生活历程中，国家的存在还不到一万年。而这个一万年的价值到底何在还是众说纷纭的事。


就宇宙的即天文学、地质学、生物学的发展而言，一个高级的国家形式，远远不及一个低级的灵魂来得重要，因为国家无非是肉体的集合，而且是拙劣的、经常是伤天害理的集合。同理，任何国家的生活，也无法超越天文、地理、生命的法则，正如任何文明的规律无非灵魂的或是“基因”的派生物。


社会主义是不对的。因为它把不同质的存在例如形形色色的个人和形形色色的生活，拔到或贬到同等的高度，这样，人为的平衡是达到了，但社会发展却被阻止了，生命因此死掉了。生命发展的前提就是竞争以及不平衡，哪里实现了社会主义，哪里的发展潜力就没有了，“真正的社会主义”，就是“真正的死亡与丧失发展的主义”。有人说，以前的苏联集团并未实行“真正的社会主义”。这是对的；因为那个集团还在发展，没有丧尽一切活力。就此而言，还是应该为这些虚假的社会主义制度鸣锣开道。若是它们真的成了“社会主义”的，那就真的没有活力了，如北欧国家那样。而丧失活力就是腐化的开始、万恶的渊薮。


种族主义、民族主义、国家主义、社会主义的共同毛病，就在于它们的狭隘性，它们不合时宜，请看今日的世界：种族已经混杂，种族特征消失，种族主义即使再度抬头，但不复具有世界历史的积极功能。民族呢？也越来越失去自己的传统及特性，不论发达或不发达国家，民族的意义日益模糊不清，民族主义成为一小撮别有用心者的宣传口号，因为作为单元的民族，早已被阶级、宗教所分裂，国家主义的花花理想，迫不得已让位给“党天下”和“政治正确主义”“平权法案”的单调现实。这是一个地球范围的世界，这是一个国际融汇的时代，在新的动力不断驱策下，现有的种族、国家、民族、社团的界限将进一步打破，固守它们既不可能，也无意义。社会主义只是注意到一个社会内部的自治自足，社会主义者们对于不同社会之间的关系，对其怎样才能既保持有益的竞争、又避免有害的战争等问题，完全缺乏看法和解决办法，甚至未能集中必要的注意力。而历史的经验则说，某社会一旦解决了它的主要社会难题，马上就会感到身轻如燕，情不自禁地要向外伸手、汲汲于扩张政策。亚述、马其顿、秦国、罗马、蒙古、英国、苏维埃社会主义联邦、美利坚合众国──它们的历史都充分表明了这一共同点。


另一方面，一个社会若不从其它社会那里获取某种形式的可观“剥削”，就无法真正维持它内部的福利政策。有如对一群没有觉醒也不想得救的人民强行“解放”，是注定会演变成更深的奴役状态的，仿佛“揠苗助长”。“人不自救则无药可救”，对暮气沉沉的病夫而言，“安逸”才是最宝贵的。为了“安居乐业”他们可以忍受任何牺牲，可以接受任何苛刻条件。除了安居乐业，他们唯一的奢求就是“希望工程”，只求不在他人面前丢脸，最好还能稍稍出人头地。对这些安静吃草的羊群来说，差强人意的救助不啻外加的酷刑。他们本无获救的愿望，也不觉活在罪恶和受苦中。如此一来，多余的干涉反而提示了他们的苦难。为什么要去打破这些安居者的迷梦呢？为什么要把光与热浪费在拒绝者的身上？为什么要把另外的属性强行粘给他们？


马克思的“无产者”、尼采的“种姓”、斯宾格勒的“教族”、汤因比的“教会”，这四者具有实际的相似性，作为一种新的“选民”，不仅是犹太式的部落宗教的“选民”，而且是回教式的世界信仰的“选民”，尽管犹太教徒和回教徒这二者都是“闪族的”。


尼采的思想被希特勒在混淆下夸张了，结果“一个新的种姓”被解释为“一个新的种族”，优秀人物被等同于德意志民族，这种误解的荒谬贯穿在所有政治领域。例如，“新的统治种姓”在社会学上可行，在生物学上也成立，可是“新的统治种族”〔如特殊的德意志民族〕在生物学上是不可能的，在社会学上是没有功能的。举一个例子：两河流域种族统治的典型是亚述帝国，其强劲崛起和迅速覆灭无疑给西亚各族留下极度震惊，甚至在《旧约》也留下了印记。突出一神论的《先知书》并非偶然出现，而是强调因信称义：“当那日，耶和华与亚伯兰立约，说，我已赐给你的后裔，从埃及河直到伯拉大河之地，就是基尼人，基尼洗人，甲摩尼人，赫人，比利洗人，利乏音人，亚摩利人，迦南人，革迦撒人，耶布斯人之地。”〔《创世记》15:18─21〕经过一千多年的混乱的外部入主，闪族人再度崛起，但亚述的种族统治终于让位给了阿拉伯的信仰统治；而种族统治和信仰统治之间的过渡形态有迦勒底型、波斯型、马其顿型、萨珊型等等。


对于教族来说，信仰是一切文化的核心和种子，离却了信仰的文化，只是“知识”，充其量只是“学问”，对信仰者来说，单纯的知识与学问，犹如是脱离了生命的碎片。文明不是静态存在，“文明”甚至不是纯粹的名词，而暗示某种萌动或影响，具有相对的动态性。任何一种文明，不论其建筑如何雄伟、基石多么广大，其最初前提总是建立在这样或那样的“信念”之上，它并不能无止境地回答“为什么”，尤其无法用“科学”的方法或“实证”的材料确切无疑地回答这些“为什么”。无产者、种姓、教族、教会，都是如此。



三，民族整合的文明历史经验 

3. Historical experiences of national integration


“民族”是什么？文明创造者们手中的蜡团。即便从“民俗”学意义上着眼，也常常如此。今日的民俗，不正是昨日天才的遗迹？“民族意识”经常透过创造者们的“无意识过程”，形成了对民族生活的陶铸。

 

1、民族不知民族意识为自己的工具，反而相信它就是自己的目的，且是最高的目的。这说明民族意识对于民族自己的深刻支配。


2、民族意识从根本上确保和促进了民族生活的节律和形态。


3，民族意识的载体是“文化阶层”，它不是握有一门技艺或专业知识的人，而是具有历史精神并能以此影响民族感情、指导民族生活的特殊“种姓”，文化阶层人数不多但能量极大，在社会生活中具有酵母般的作用。


在中国历史上，士大夫阶层的文化作用，正如中东地区〔或受中东影响的欧洲〕的教士阶层，这个教士阶层，在近代欧洲演变为“知识分子”或“民族良心”。而现代中国的灾难就是由于士大夫阶层未能实现转型，结果造成中国上层社会的全部毁灭，整个社会沦为文化废墟。其最典型最怵目惊心的事件发生在“文革”期间，而毁灭的机器就是“革命运动”。


有一种观点认为“汉族基本上不是一个民族，而是多民族的集合体，南方人和北方人，东部人和西部人，甚至相邻的两个县，翻过一座山头，人民的习惯就完全不同”，因此汉族也可以被称作“汉字族”。所谓“中华文化”也就是多民族多文化的集合体，其长处在于对不同文化和民族拥有整合能力，善于使各种风俗文化习惯的人民在一起相处。正是由于这种“整合技术”曾经是先进的，所以中华民族的实体世界第一庞大。而这种混同性质的整合，正是欧洲文明所欠缺的。如果全球人类能够成为统一国家，那么起决定作用的将是中国文明，因为中国的统治术能够推动不同民族之间逐渐融合。……


这种观点是一面之词，其最大的缺陷是反省的方向有误。中国文明，若不先行灭亡，成为游魂，经过现代化的改造和全球化的洗礼，则与现代世界无法兼容，谈何领导全球化？若然，自以为是，且愚昧地随声附和，岂不成为中国大地的痼疾？这里面似乎有一种趋近死亡的魔力，而不仅仅是“推动不同民族之间逐渐融合”，仿佛彻底的融合就是死亡。若然，谁只要踏上了这片土地，就不可救药地丧失了正义感：昨天他是绿的，今天他是红的，明天他成了黑的，但他永远是“正义”的，他不仅欺人，而且自欺。世界上再没有比这更伪善的东西了，甚至大大超过德国人嘴里常常提到的“盎格鲁·萨克逊人式的虚伪”……毕竟这些欧洲小邦的几百年经历，怎能同中国式的驯化相提并论呢？周文王“三分天下有其二而仍然服事于殷”，大概真是全球第一。与如此庄严的政治承诺形成鲜明对照的，是“小民的缺心少肺”；与中国政治的包罗万象形成奇异反差的是中国生活的断烂不全……不幸或幸运地活在这片人海中的个性，一定会情不自禁地反问：“我是谁？”


一个民族，只有当他与其他民族处于激烈竞争中，在共同对外的压力下，才真是一个民族，才具备了民族的要素。每当一个民族与他族和平共处、与世无争，民族特性就会消失。“语言学的共同语言”基于“心理学的共同语言”，“社会生活的共同语言”基于“精神生活的共同语言”，而没有精神上的共同语言，肉体上的共同语言无异于动物的吼叫。忏悔永远发自个人的灵魂，民族是不会进行反省的。“民族性的反省”，那只是少数以民族为己任的狂妄心灵，所进行的越俎代庖，是侵略性的“自我反省”。所谓“全民族共忏悔”的说法，是语无伦次的矫情，宛如杀人凶手要受害者和他一起悔改。故意混淆“Sin”和“Crime”正常界限，就是历史唯物主义的看家本领？


在把个人意志强加给民族的意义上，有两类天才，一类是当民族充满团结精神时兴起的天才，一类是当民族发生内在分裂时崛起的天才。前者被目为政治家和挽救者，后者被叫做精神创造者〔思想、艺术、宗教等方面〕和民族灾难的标记。奇妙的是，前者常会出现在民族形势并不有利的时刻，后者反倒在民族的盛世开始发生时崭露头角。“盛世”露出衰落的徵兆并不希奇，由盛趋衰的转折点就会出现“文化巨人”，这些人的活动一方面促进了文明的发展，另方面加剧了民族的内在分化。而民族形势并不有利的时刻，常常也是否极而泰的枢纽，结果无意激活了团队精神。所以一个民族的力量，是无法用唯物主义的标准加以测定的。正如现有的生产能力，并不是一个国家内在力量的主要标志，否则就无法解释富国何以变穷或是穷国何以变富。民族的力量，来自团结合作的精神可以获利；而民族衰弱的主要表徵即在于内斗分裂可以获利。因为分裂而获利，是对乱党的奖赏，如此引来的社会动乱是无法用强制手段加以消除的，而滥用暴力手段医治内乱，只能进一步恶化危机。崇尚暴力解决的独夫之所以得势，是因为戕害民族肌体的恶行成了他登基的前提。社会分裂状态是文明分化的恶果，而不是由于掌权主事者的暴力程度不够；所以适时的“分而治之”，远比“强迫统一”来得高明。秦始皇所以失败就是过度依赖暴力，而汉朝成功的秘诀就在于提升了社会自治的程度，在政治领域运用了“顺势疗法”。可见社会分化只要不导致暴力行为，对于文明的生长、力量的凝聚，不仅可以接受，甚至完全有益。



四，走向全球政府的几步震荡 

4. Turbulent path toward global government


千百年来区域国家时代所形成的关于“民族”的概念，必须刷新。因为，新的全球文明的事实正无情地嵌入我们的视野：欧洲殖民体系的东线苏联已经瓦解，欧洲殖民体系的西线美国，是否也会步上欧洲和日本“空心化”的后尘呢？


a，“平暴”的必要性 

a. The necessity of "pacification"


现代主权国家，控制一切，垄断一切，主宰国民的全部生活，形成历史上空前未有的强大机器，因此变得残暴不仁。


全球政府，是作为这些残暴不仁的主权国家所造成的国际无政府状态的平定者出现的，因此全球政府的首要任务就是铲除现代最大的暴力机构：主权国家。


太平，只是主权国家造成的乱世里的苍白希望。在普鲁士王国的豢养下，哲学家康德提出了他的“永久和平”，当然这只能是军国主义的烟幕弹，所以普鲁士王国孵化了德意志帝国，德意志帝国又孵化了纳粹第三帝国，希特勒的鹰巢、狼穴、柏林地下室散尽的硝烟，成为康德永久和平的最生动注解。


希望是动荡社会的一枝幻想花朵？不。它并不像媚俗的对象〔愚人们〕或媚雅的对象〔智者们〕想象的那么可人。如果“永久和平”真的来临，真的统治了这个被主权国家分裂成两百多块的“国际社会”，人们尤其是精力充沛和渴望活动的人们，将如何耗费精力、消磨意志呢？仅仅依靠体育运动和娱乐活动？这样虚幻的“太平盛世”岂不成了天大的牢房、养鸡场和动物园？成为无尽头的瘟疫策源地：疯牛病、禽流感、“非典型性的肺炎”。


b，铲除主权国家的哲学

b.The philosophy to eliminate nation─states


要铲除残暴不仁的主权国家，必先铲除其哲学意识形态。


“要简单的感情！”──这就是全球时代的内在呼声，是渴望全球共同体新生的呼声。这满怀着返真归朴的希望，可以挽回文明衰颓的趋势，可以消弭日趋复杂的情绪，并缓解越演越烈的国际冲突。飘浮无定的效忠、泛滥失节的爱心，因为无所归属而流于虚伪不真。感情的泛滥有如感情的枯渴，泛滥的外表掩盖了实际的枯竭，是同一事体的不同表现。


文明的朽败，来自对文化积尘的尊崇。把文化的服饰偶像化，例如对主权国家及其偶像的“无限忠于”，是人性的堕落，可谓其患无穷。对社会习惯和文化成规的恪守或墨守──这是灾祸之因。道学先生们喋喋而言的“天理”和“人欲”──恰以颠倒的方程解释了衰亡之机。新儒家认为“人欲泛滥导致文明衰亡”。其实简单的人欲并非衰落之因，文明衰落的肇因是那种不断追求新奇怪巧的复杂感情，例如托洛茨基和毛泽东的“不断革命论”，其实也是这样一种感情。这配上政治口号与偏颇的嗜好，就会酿成自相冲突的体制，以致社会险象环生。


新儒家的“天理”太空洞，说不出一个所以然；新儒家的“人欲”太具体，不是生命所能除灭的；看来惟有新儒家意义的“天理”和“人欲”的折衷，即我们这里所说的“简单的感情”，方能成就统一全球的使命。简单的感情向着一个目标，简单的感情泯灭了国家冲突的病灶。普遍的压抑会分化为“引力”及“斥力”，唯有“简单的感情”创造历史。


c，全局的和平取决于融合集团

c. Overall peace depends on the integrating groups


如果排除了主权国家，那么在当今的世界上还有什么实体可以造就全球秩序？我们认为，是“融合集团”。马克思的“无产者”、尼采的“种姓”、斯宾格勒的“教族”、汤因比的“教会”以及当代的“跨国公司”、“国际财团”，都是融合集团的雏形。可惜马克思的无产者并没有联合起来，而是被民族所分裂，进而被主权国家消化掉了，成为“旧势力的复辟”。而对未来威胁最大的“恐怖组织”，却有可能演变成全球性的融合集团，而不是像现在这样，仅仅由少数几个国家中的少数派，来主导破坏行动。


融合集团是全球范围的“选民”，而不是种族的附属品，不是文明的附属品，不是政治的附属品，不是经济的附属品。


有两种性质的斗争可以测度融合集团：一种是谋利的战争，那是主权国家的特点；一种是文化的战争，那是融合集团的特点。前者把文明贬为吃饭手段，后者把吃饭变成文明手段。


当然，融合集团要进驻某个主权国家而且是庞大的主权国家，还要通过“借尸还魂”的战略，质变之，形成“融合集团其实─主权国家其表”的特殊实体，从而完成对于主权国家的最后利用，然后消除之。在这个意义上，秦国的“客卿”制度，值得借鉴，根据司马迁《史记》的说法，甚至连秦王本人都是作为“客卿”、用“暗度陈仓”的战略〔借腹怀胎〕，从赵国引进的。在某种意义上，古老的秦国其实是被新兴的战国客卿──融合集团，当作攻陷世界各国历史城池所借用的一把云梯罢了。


和罗马帝国比较一下，罗马帝国虽然也通过授予罗马公民权的方式吸纳了不少“客卿”，但这些外来公民大多没有进入权力核心，相反受制于罗马的旧贵族势力。因为前期罗马帝国奉行的是元首制〔Princeps，前30─后192年〕，保留元老院等“本土权力机构”〔称为“民主制遗迹”或是“贵族制遗迹”都不准确〕，极大妨碍了国家一体化进程。直到212年，罗马帝国才授予境内所有自由民以公民权，而这是在117年帝国扩张到极限以后将近一百年之后才实现的。284─476年间，后期罗马帝国的君主制〔Dominus〕才形成，罗马本地人〔相当于“秦人”〕的政治垄断才彻底结束。313年《米兰敕令》才给予基督徒信仰自由，即真正实现了机会均等。相比之下，在中国，秦国并吞六国后虽然带来空前苛政，但对六国人只有政治歧视并无种族歧视，不仅因为中原“同文同种”，而且因为客卿即古代的融合集团主导了秦国政治，废除了本土〔秦国当地，相当于罗马〕贵族的特权。客卿集团的许多要员甚至国王本人〔嬴政〕都来自六国地区。这样一来，秦末起义虽然导致六国的复国，但国际融合集团势力已成，各个诸侯国在争霸战争中不得不纷纷败北。楚汉争霸的结果证明，汉王集团最富国际融合集团的特质，因此得以重演秦国故事，短短五年迅速平定天下。汉王集团后来虽然制定了“非刘氏不得称王”的规则，但融合集团气候已成，该集团后来策划剿灭吕氏，进而在“七王之乱”后协助削藩。这样，在罗马帝国花费了两百多年才得以完成的居民一体化工作，在中国二十年就完成了〔前221年秦灭六国─前202年汉灭西楚霸王及各路诸侯〕。


秦国与罗马的上述差别，不仅得自不同的政治条件，而且得自不同的政治传统：例如，帮助商汤夺取天下的伊尹， 商王武丁的宰相傅说， 帮助周王夺取天下的吕尚〔姜太公〕，都是秦国以前的著名客卿。“以客卿取天下”，是中国文明的特点之一。而身为客卿同时又透彻表达了客卿理论的，当属秦始皇的宰相李斯〔？─前208年〕。他的作品就是著名的《谏逐客书》：


秦宗室大臣皆言秦王曰：“诸侯人来事秦者，大抵为其主游间于秦耳，请一切逐客。”李斯议亦在逐中。


斯乃上书曰：“臣闻吏议逐客，窃以为过矣！


“昔穆公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，求丕豹、公孙支于晋，此五子者，不产于秦，而穆公用之，并国二十，遂霸西戎。孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。惠王用张仪之计，拔三川之地，西并巴、蜀，北收上郡，南取汉中，包九夷，制鄢、郢，东据成皋之险，割膏腴之壤，遂散六国之纵，使之西面事秦，功施到今。昭王得范雎，废穰侯，逐华阳，强公室，杜私门，蚕食诸侯，使秦成帝业。此四君者，皆以客之功。由此观之，客何负于秦哉！向使四君却客而不纳，疏士而不用，是使国无富利之实，而秦无强大之名也。


“今陛下致昆山之玉，有随、和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓。此数宝者，秦不生一焉，而陛下悦之，何也？必秦国之所生而然后可，则是夜光之璧不饰朝廷，犀象之器不为玩好，郑、卫之女不充后宫，而骏马抉提〖“抉提”二字俱应为“马”旁〗不实外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为采。所以饰后宫、充下陈、娱心意、悦耳目者，必出于秦然后可，则是宛珠之簪、傅玑之珥、阿缟之衣、锦绣之饰不进于前，而随俗雅化、佳冶窈窕赵女不立于侧也。夫击瓮叩缶、弹筝搏髀而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也。郑、卫、桑间，韶虞、武象者，异国之乐也。今弃击瓮而就郑、卫，退弹筝而取韶虞，若是者何也？快意当前，适观而已矣。今取人则不然，不问可否，不论曲直，非秦者去，为客者逐。然则是所重者在乎色乐珠玉，而所轻者在乎人民也。此非所以跨海内、制诸侯之术也。


“臣闻地广者粟多，国大者人众，兵强则士勇。是以泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。是以地无四方，民无异国，四时充美，鬼神降福，此五帝、三王之所以无敌也。今乃弃黔首以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士，退而不敢向西，裹足不入秦，此所谓藉寇兵而赍盗粮者也。


“夫物不产于秦，可宝者多；士不产于秦，而愿忠者众。今逐客以资敌国，损民以仇，内自虚而外树怨于诸侯，求国之无危，不可得也。”


秦王乃除逐客之令，复李斯官。 



秦王因为收回“驱逐客卿”的成命，得以各个击破中原各国，征服所有的主权国家。透彻地说，为平定主权国家的统一事业而斗争，不仅是文明过度发展以后产生的变态行为，更应被理解为文明高度整合后必然产生的秩序需要。只有以文化为目的战争，才能整合不同的利益和味觉，形成全球通用的尺度，并造就“后主权国家时代”的全球实体。


其表现当然需要这样一个前提或背景：由于文化的发展，各种工具和机器使人们节省了大量的精力。在生存已获牢靠保证的情况下，许多过剩的精力需要合理安置……但是在主权国家的广泛扩张后，各个主权国家之间已经严丝合缝，再无任何缓冲余地可以游刃有余。这时，“需要摩擦和斗争”的人类好斗性，就不得不发展为“平定主权国家”的统一天下的运动，“书同文、车同轨”，就不仅作为一项基本的文化方式而且作为一项基本的生活方式被提上议事日程，不是“别出心裁的好大喜功”，而是“同呼吸共命运的需要”。


d，文明的节奏出自反动的思想

d. The rhythm of civilization grows out of reactionary though


从文明史的角度看，没有“反动的思想家”。以前没有，现在没有，将来也不会有。除非这个潜在的反动思想家，是个官方思想家〔“理论家”〕，因为只有替现存制度辩护、为政府行为寻找理由的思想，才是阻碍新生事物昂然兴起的毒剂，其目的无非为了说服那些“饱读诗书的群氓”。而非官方的、反权势的思想，即使主张“复辟倒退”，那也是一种创造的新意识重新抬头的曙光，是革命性的、颠覆性的。它既然否定现行之物，就意味着重新启动生命的潜能：“倒退回过去”和“前进到未来”是一样的。新一代人会为历史上一切非官方的“反动思想”即“逆行的革命思想”昭雪平反，只要它的主旨不是为流行的权势辩护。因为新人们知道，这是推动历史的思想精华，不是为了谄媚权贵而酿造的鸩酒。


新的一代骄子，他们将陶醉于这样的“反动思想”：世界潮流，浩浩荡荡，顺之者亡，逆之者昌；惟有抵挡现在的才能开辟未来，惟有扫荡现象的才能确认思想，惟有驱逐诱惑的才能消解苦难。而不管这些“现货”东西来自何方神圣的主权国家，出自哪位经传的大师。文明成于期待之中，精神现象永远是一种“期货”，正如各大银行和交易所这些魍魉场所虽然充斥鬼魅伎俩，但它们对于社会经济的流通和催化用，还是显而易见、不容抹杀的。


e，全球文明的精神形式

e. The spiritual form of global civilization


世界国家的最高形式是“世界宗教”，例如在中国，先后采纳了阴阳五行的儒教和灾异谶纬的儒教〔民间则盛行道教和佛教〕。罗马帝国先后采纳了太阳神教和基督教〔274年“不可征服的太阳”被宣布为罗马帝国的神，比授予基督教平等地位的《米兰敕令》仅仅早了四十年〕。印度则是佛教和耆那教。阿拉伯人则是回教。具体考察下来，世界宗教几乎无一不是“融合宗教”〔当然真诚的信徒一再抵制这一“混合主义”的倾向〕。既然如此，那么未来的全球政府在国际融合集团的管制下，产生融合宗教也不仅不是不可思议的，而且还是顺理成章的事。


从文明的出发点〔同样也是文明的终结点〕即宗教的角度观察，人生的根本目标不是斗争而是和平，斗争甚至连手段都算不上，只算误入歧途。为什么？正如高级宗教所示，险恶的坏手段会败坏良善的好目的。人的动物性告诉我们：“需要斗争”，结果是“目的达不到固然汲汲于斗争，目的达到了依然还是会热衷于斗争”。在无耻的斗争中，理性判断甚至道德准则一概沦为斗争的仆从，拜倒在权势的声威面前、淹没在血腥的呐喊中。但是人的神明性〔中文意义的“神明之德”的神明，而非高级宗教意义的“神”〕却提醒我们：“学会斗争”首先必须“理解斗争的全部性质”：人性的斗争决不仅仅是动物谋求生存和舒适的单纯本能。道德经得起唯理精神分析的唯一理由，就是它必须来自神的启示。启示的道德〔而不是人为的道德〕才不至于偏袒某些势力而压制其他人类成员。唯物主义的分析则只能使道德分裂为“阶级道德”或“种族道德”或某些文化及亚文化集团的道德。例如所谓的“党性原则”，就要求其成员独立于公认的道德原则及道德实践之外。无神的道德难以使所有的人“均等获利”，因为惟独迷信〔而非理性〕才能满足人类道德需要，实现《书经》“平章百姓”的大业，为全体人类提供同一的行为基础。


书经开篇的《虞书·尧典》如此宣告：“允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这里讲的就是礼制的天下统治。这种格局来自不可解释的“光被四表、格于上下”的神秘和某种性质的“迷信”。它表明道德的坚实基础即使不是宗教，也是某种接近宗教的信条。这些信条往往并不“科学”，它们依靠打动人类身心需要来起作用，用巴斯卡〔Blaise Pascal ，1623─1662年〕的说法，那是上帝在造人的时候，在人的内心为上帝自己预留的一个空间，如果人们把上帝放入这个人心的空间，就会觉得充实，反之就会觉得空虚。正是这种“空虚的感觉”使人自觉抑制一些过分的要求，并依靠一些精神压力来保持自己的充实感……从上述的内心秘密来看人性，只有宗教才能较长久较有效地保持某种文明的动力，不致衰竭。


宗教意义的服从，因此成为一种“真的自由”，〔“耶稣回答说，我实实在在地告诉你们。所有犯罪的，就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”《约翰福音》8:34─36〕作为永远可望而不可即的天国恩典。相反，一个人若是在纵欲的意义上自以为自由了，反而可能深陷更大的奴役中。当人感到自己受到奴役并起而反抗的时候，他才能走向自由。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十六章 礼的精神 

Chapter Twenty─six Spirit of Etiquette


在夏商周三代，礼首先是用来禳灾祈福的，具有宗教性；后来才被用于治国，具有政治性。在周公的政治活动中，礼的社会伦理性被强化，宗教神秘性受到削弱，“制礼作乐”成为治国方式。所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其他人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。



一，礼的本原，秩序精神 

1. Origin of Etiquette:spirit of order


《周易系辞》陈述世界的原理说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”


因为“天尊地卑”的自然现象，造成“乾坤定矣”的自然秩序；所以“卑高以陈，贵贱位矣”的社会秩序得以成立，“动静有常，刚柔断矣”的文明节奏得以展开，“方以类聚，物以群分”的政治活动得以出现，人类的吉凶生矣。对此原理“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，因此，等级制度是必要的，可以促进文明的深化。很明显，这里表现了一种“秩序”思想，即等级是世界的基础结构。根据这一以“礼”为中心的思想，不论是先有“天尊地卑”的观念而后导致“贵贱位矣”的文明，还是先有“贵贱位矣”的社会观念而后使人们觉得“天尊地卑”，反正哲学家们想起了天地的差别，进而把这种差别视为“尊卑”关系，并把这一关系引入文明。


李零认为，“礼是处理差别的，通过差别，建立秩序，秩序就是和。和不是平等，而是不平等，或曰以不平等求平等。真正的平等只是理想，古人叫"大同"〔《礼记·礼运》〕。孔子也梦想大同，但他知道，礼是大同讲不成了才讲。所以他讲"君子和而不同"〔《子路》13.23〕。和谐社会是小康，不是大同。商周社会，好比一个大村子，里面有宗族祠堂，王就是族长，定下家规家法，管这个村子，协调村里的各种关系，长幼尊卑，井然有序，这就是和。人是生下来就不自由，也不平等，和卢梭的说法相反。礼，最重要的用途，就是和稀泥，想方设法，把不平等控制在合理的范围内，不至闹出乱子。礼和德不同，不是个人修养，而是习惯和传统，约束人的行为规范。〔礼之用，和为贵〕”


《系辞》还说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”这明白宣告了“乾坤政治哲学”。乾与坤，在此不仅是其余各卦的简易纲领，也是《周易》贤德政治和历史哲学的纲领。


1875年〔清光绪元年〕，台湾事变，王大臣奏筹善后海防六策。那位老谋深算但最终输得一穷二白的满清重臣李鸿章〔1823─1901年〕，在他的评议中提出著名的“数千年未有之变局”论：“鸿章议曰：‘历代备边多在西北，其强弱之事，主客之形，皆適相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，往来自如。阳讬和好，阴怀吞噬，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。轮船电报，瞬息千里，军火机器，工力百倍，又为数千年来未有之强敌。而环顾当世，饷力人才，实有未逮，虽欲振奋而莫由。易曰：穷则变，变则通。盖不变通，则战守皆不足恃，而和亦不可久也。近时拘谨之儒，多以交涉洋务为耻，巧者又以引避自便。若非朝廷力开风气，破拘挛之故习，求制胜之实际，天下危局，终不可支；日后乏才，且有甚于今日者。以中国之大，而无自强自立之时，非惟可忧，抑亦可耻。’”〔《清史稿李鸿章列传》〕


显然，这个“数千年未有之变局”是海洋文明对内陆文明的挑战，李鸿章凭借他对情报系统的掌握，已经明白这一挑战是中国历史上空前未有并将彻底改变中国的命运。而在专制政体下，惟有执政集团可以获得并垄断这些情报，所以许多“先行者”、“改革派”都是官僚出身，这也造成中国的积弱不振。所以在文革历史上，最早揭开“思想解放”序幕的，不是别人，正是掌权的“极左路线”所炮制的《“五七一”工程纪要》。


二十世纪的中国，经历了“数千年未有之变局”的摧折，现在，我们对“礼的精神”显然具有了更深一层的认识。时间的梳篦，使得精神和形式得以分离，理解的纯粹，水落石出。


在夏商周三代，礼首先是用来禳灾祈福的，具有宗教性；后来才被用于治国，具有政治性。在周公的政治活动中，礼的社会伦理性被强化，宗教神秘性受到削弱，“制礼作乐”成为治国方式。由此可知，礼原本具有宗教─政治的双重性，也可以说是具备了“神权政治”的特性。那么，礼是否一定原始保守呢？也不一定。因为不论何种政治，其性质均含有“神权政治”的内容，即便现代海洋文明带来的“人民主权论”，也是带有强烈的神学性质甚至神权性质。例如，人民主权论同样无法在真理层面解答以下前提性问题：


1，“主权在民”比“君权神授”何以天经地义？


2，“主权在民”真能比之“君权神授”长盛不衰？


3，一人一票比君权世袭除了在动员效率方面可能较高外〔同时也造成社会比较动荡〕，进步为何？


难道仅仅是“人民”取代了“神明”、“投票”取代了“占卜”、“广告和舆论操纵”取代了“斗法和神话演唱”？这些特点在最为古老的人民主权论国家美国，可以看得最为清楚。结果教权换成法权，法官成为巫师的继承人，当然还要加上医师和律师，以构成三师一体，难怪医师和律师在美国社会的收入最高。难怪2000年美国大选就是由法官来决定总统应该归谁，这已经走上了教皇加冕国王的老路，2004年的台湾大选，几乎也是此路的翻版。


早在法国革命期间，那位律师出身的恐怖专政领袖罗伯斯庇尔〔Maximilien Marie Isidore de Robespierre，1758─1794年〕虽然屠杀了几千人，但比较二十世纪的革命领袖还是文雅得多，最后甚至拒绝发动武装政变以挽救自己的生命。罗伯斯庇尔这位卢梭主义者和他的“教父”卢梭一样，都是被无情父亲所遗弃的孤儿，他们的“主义”即人民主权论因此冷酷无情，需要来自断头台的支持。1792年9月2日至9月6日短短的几天里，巴黎就有一千一百多人被处决。这个著名的“九月大屠杀”早在雅各宾专政之前就开始了。1789年7月14日到1796年10月21日，全法国死于革命暴政的人数将近十二万人。其间罗伯斯庇尔的“牧月22日法令”使红色恐怖登峰造极：“被处死的人没有一天少于三十人。有时高达六十人。君主制时代的所有名人都在死亡登记簿上有名……而名不见经传的平民百姓的名字总是占着死者名单的一大半”；收获月29日还处死了十六名修女……


实际上，人民主权与君权神授的区别，不是道德性的，而是工具性的，即，在殖民主义模式下，人民主权的统治形态〔注意，是“统治形态”〕可以动员更多的人众参与国政，从而得以广开兵源、增添财源。法国大革命以及其他各国的“民主革命”都是由于政府需要扩大兵源和财源引起的。


有一天全球统一了，兵源的榨取、财源的搜刮，成为不必要的浪费，那时，人民主权论就会像垃圾一样被绝大多数“民主主义者”和“社会主义者”不约而同地抛弃。尽管几乎所有的现代意识形态包括民主主义、社会主义、共产主义、法西斯主义、回教原教旨主义等──都是秉持人民主权论的。但这只不过是为了社会动员的需要，为了把更多的炮灰投入彼此的厮杀。


同为“礼治”的功能，禳灾祈福与治国理政，究竟有什么共通呢？我认为，要义在于“建立秩序”。所谓灾，就是不正常、不合乎秩序；所谓禳灾祈福，就是努力恢复秩序。而在人的社会中，等级性和教化性，成为建立结构、恢复秩序的有效途径。有两句被广泛援引的话说“礼者禁于将然之前，法者断于已然之后”。据此可以说，礼就是制度化的伦理道德，是习惯法。在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。礼法兼备，形成所谓“德主刑辅”的治国方式，夏商周三代行之有效。《礼记》中的《礼运》一篇，着重论述礼的精神。礼的系统中，时代渣滓其实不少，而超越时代的精髓其实只有一点：秩序精神。正如一句俗话所说：“有秩序而无自由，是可能的；无秩序而有自由，是不可能的。”秩序其实是自由的前提，而特定的秩序更是迫切需要等级制度即礼的制度。如《仪礼》等书主要涉及礼的形式，正如《周礼》主要涉及官制。《大戴礼记》虽然驳杂，但是其第四十二篇《礼三本》却对礼的精神颇有开启，值得一读：


“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。……郊止天子，社止诸侯，道及士大夫，所以别尊卑。尊者事尊，卑者事卑，宜钜者钜，宜小者小也。凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贷之则丧。”


礼的本原，是制度所依归，是人们能够取用的秩序精神；至于礼的时装，既然过时，不妨遗弃，或让它在自我调节的自然过程中逐渐变易。如果把礼的全部细节加起来，且拘泥不变，难免导致社会丧失自我调节能力，历史因素日渐积累，造成文明的尾大不掉。而礼的秩序精神其精要部分又是什么呢？礼崩乐坏的时刻从反面凸显了秩序精神的本质：节制。节制包含了文明与理性方面的考虑，而不单纯是本能与感性的方面，在双重作用下，礼的规范成为政治伦理方面的重要建设。



二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底 

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder


礼，是文明秩序的象征；乐，是心性和谐的状态。二十世纪的中国，丧失了节制，是礼崩乐坏的谷底时刻。整个中国好像几千年无人居住了，到处都是蜘蛛网、垃圾堆、怵目惊心惨不忍睹的尸骸和表情麻木内心颤栗的群众。然而正是在这样的时刻也许仅仅是在这样的时刻，有关“礼”的思索变得格外澄明，中国精神成为脱离躯体的游魂，反而得到自我更新、发扬光大的再生机会。


历史的误会破坏秩序，但谷底所汇聚的两股合力激起有关礼的思索……礼的精神要义在于节制，在于逆转“与人奋斗其乐无穷”的暴戾倾向。而秩序与节制注重先、后、上、下的等差：等差是造就结构的必要条件，合理的等差孕育着秩序的功能、形成礼的统治而不是人的统治。至于礼的节制作用，显现为因时因地因情而制宜的礼仪和仪礼系统。任何一种仪礼系统都会过时，但礼的节制作用会长存，新的秩序在混乱无序中再度酝酿。


反过来观察，社会动乱不是由于旧礼的简单崩溃，而是因为旧礼不能适应人们喜新厌旧的倾向和文明生长的压力需要，故旧礼须要蜕皮，以便新礼生长。礼的精神即有关秩序与节制的思想是文明社会所依赖的，又是个体生来努力企及的天性，因而万古不朽。人同此心，心同此理，尽管礼的形式与节义，每代更新。


礼，虽可解释为秩序，却又不是冰冷生硬的，而是一种基于人性的秩序，故礼是王者之田。基于人性的要求，就是礼的生命所在；礼的形式与节义，以不损害礼的精神与功能为限。礼不是机械秩序，而是人性关怀，在尊卑和节制中，礼限制了扩张进取，又限制了腐化堕落。例如，饮酒活动因为有了礼节而不醉人，只有野蛮人才强行灌酒以到达“不分彼此”的假象。礼节是礼的节制，礼序是礼的位序，节日是“节事天地神祇”的日子，而不仅仅是世俗的庆典。以义制事、以礼制心，二者交相为用。义者，心之裁制；礼者，理之节义。


“经礼”与“变礼”可以这样区分：所谓经礼必须经万世而为律，类似《圣经》的十诫；变礼则是民俗风尚。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种基于人性的普遍原则。即使次一层经礼，也是相对于每个大的文明时代而言的，以作为那个时代内的变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“追求秩序的精神”，即礼魂。而其余次一层的经礼在普遍的经礼即礼魂面前，无形中都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，在文明时代的巨大变迁面前，则沦为繁文缛节了。 


董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。” 


以现代人的观点看，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上。可以说经礼具有更多的先天生物性，而变礼和礼节则具有更多的后天文化性。 


经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭。因此，我们可以深信，秩序的生活是人类的生活常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹饪人肉的宴席？ 


所谓自然法的观念，用一句古典来说，就是“天秩”，不同于“人序”。天秩即天然秩序，即自然法规。天秩是人间社会的向往，因此不同的社会和个体，对天秩有不同的解说。谁不承认这一点，就不理解现实〔尽管在理解之后，他仍然可以去做不可理喻的事〕。


意外事件常能改变自然法则，天秩经常被人序所扭曲。所谓神意就这样成为人意的翻版，人们把自己想做的事情叫做“神的异象”。但实际上，天秩本身都是神意的产物，神意怎么可能与天秩对立而俯就人序呢？


所谓“穷理尽性以至于命”的理，是指物理，性，是指人性，命，是指天命──穷理尽性以至于命的人就是位于天地中间的人以及他所秉持的秩序精神，一种“以奴仆命风月”的精神。


在中国古代，所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其他人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。我不能同意有人所说的，“尊敬是儒教的本质”，因为儒教的本质应该是“建立天下秩序的世界政治的精神”。



三，圣人是礼的人格化 

3. Sage is the personification of etiquette



圣人是对“天”具有深入理解的人，“圣”这个词源很好地表达了这一概念。在《说文》中，这个词的意思是“渗透”或“穿透”。从这个意义又引申出“完全理解”这个意义。这样，圣人的理解就穿透一切，天，地，人。“圣”这个词或字本身由两部分构成，每个部分都包含着一个有助于理解该词的意义。一部分的意思是“耳”或“听”，意味着圣人是一个倾听者。他听到了什么呢？他听到了天的声音。这个字从语音上看似乎还有一种意思，意味着“显示”、“透露”。这表明圣人是一个显示或透露某种玄机的人。他透露什么呢？根据汉代的字典《说文》，答案是上天的声音。合起来，“圣”这个字的意思就是“倾听天的声音并透露给人类的人”。这样，圣人就成了人的完美典范：圣人作为一个人是一个处于转化状态的存在，他依赖于实现自身的那种命运。



但对更早的孔子来说，圣人并不被视为个人可以达到的目标。例如，孔子把个人可以达到的目标称为“君子”，君子是一个渊博的人，对于上天的声音有着深入的理解，但他不是圣人：只有那些上古的统治者才配称作“圣人”。《周易系辞》里的“大人”之特性就是圣人之特性：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？ 亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡，而不失其正者，其为圣人乎？”可见大人就是得道的圣人，而不是“满大人”那样的官人，“官人”在其主子面前只是狗奴；所以中国民间并称“狗”与“官”为狗官，确实是经验之谈。而《周易系辞》里的大人之德，则源于乾道，堪称“龙德”。


“大人与天地合德，与日月合明，天且弗违，而况人乎？”大人的来临将颠覆人序，再现天秩，他的功能仿佛麒麟那样具有梦想的功效：似鹿而大，牛尾马蹄，而有四角；背毛五彩，腹毛黄，不履生草，不杀生物。《礼记礼运篇》说：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”显然，这里的圣人指的还是得道的政治领袖。为什么《礼记礼运篇》给予政治领袖如此高的地位？因为他主持的政治体现了秩序的即礼的精神？所以说他的政治是“处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。”这里的“君”作为政治领袖，并非只是理想的，而且也是现实的，即不是没有缺点但却是从善如流、改过日新的：“故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。”〔同上〕这一现实性显然在于，“故君明人则有过，养人则不足，事人则失位；故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。”〔同上〕这样的日新者君临天下，则“以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”〔同上〕而这正是全球化旋涡中的现代世界所需要的。 


圣人就是受命整合世界的天命之子，历史的象征、神意的代言，神秘启示的灵媒，他能够参于天地即与天地并列为三，代表精神的日新状态，奉天承运，沟通天、地、人，引导人类前进，因此称为“王”：“故政者，君之所以藏身也，是故夫政必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度，此圣人所以藏身之固也。”〔同上〕


王以什么来通天、地、人呢？以“治政”，即使有效的政治状态，否则，人无法生存下去，文明更无从谈起。作为圣人甚至天子的王，自下而上或是自上而下，都带有一股特殊的气质：不是为自己的生存，而是为天人的协和，创造天命的焦点并满足历史的需要。常人看来，这种生存形式带有一种不可磨灭的悲剧色彩，他享受不到常人眼中的幸福，反倒不断地自我牺牲。他身上永远负担种族与文明的责任。俗人要穷奢极欲与不冒风险的逸乐生活，不会为抽象的信念去牺牲眼下的舒适。只有天子对自我牺牲感到幸福，因为那是天命的标记。他的满足充满内在，他的需求永不知足。人人都有自己的爱好、趣味和乐事，各不相同有如其面。屈原说：“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”〔《离骚》〕圣人、天子、王者作为一个人，有其趣味与乐事，这趣味与乐事可以各不相同。但既然是一个圣人、天子、王者，他最好的安慰和最大的乐事，自然就是政治的事务，而不再是个人的趣味与乐事。对负有社会责任的他来说，这是责无旁贷的天职。他不会因为所付的个人代价而遗憾，只会因为天命选择了自己而不得不认命。他就是这样的人，只能这样生活：圣人、天子、王者存在的基础是天命，而天命又由秩序和“礼”显示出来，天命呼应自然秩序的渴望。礼的精神不仅是圣人、天子、王者的基础与条件，也通过圣人、天子、王者来保证与卫护。圣人是礼制的人格化，正如基督是神的人格化。


由此观之，中国两千年来后宫充裕的帝王，和近代以来横行霸道的僭主、军阀、草寇、党棍，都可说是盗贼的魁首，是“打下了天下”的刑事罪犯。他们的行为不合圣人、天子、王者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的德。他们穷奢极欲，文过饰非，满心都是“家天下”抢班夺权的念头，是十足的次品动物，与监狱里的囚犯区别不大，岂真天子哉。历史的浪潮吞噬了这些沐猴而冠的家伙，“世无英雄，遂使竖子成名”的自白，并不能使得刑事罪犯成为实质上的“今朝风流人物”。


而《礼运》则明确指出为，“故君者，立于无过之地也。”真正的圣人立于无过，因为他的行为不是出于个人野心与家族私利。这样的人不留遗产给自己的子孙，而是泛爱众，博施广济，所以能有公心，符合《礼运》“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也”里的“君”德。百姓不效法上述泛爱众的君王圣德就不能自治，惟有聚在泛爱众的君王旗下，以圣人作为共同的精神纽带和行为准则，被其德光所充盈，世界的政治才能臻于清明。


《礼运》明言“百姓养君以自安”，而不像元明清以来的家天下的流氓皇帝和总统、执政、总理、总裁、主席、书记们所说的，是人民在依靠领导集团吃饭。难道因为百姓不养暴君就不能自安？百姓接受暴君精神上、道德上的统治，不是因为百姓需要暴君欲望上、情绪上的发泄，而是因为被征服者的无奈。君王与人民的区别，不仅是社会分工的区别，也是征服者与被征服者的区别。在现实的层面，服从君王不仅是服从秩序与正义，也是服从暴力与权势，因为君王也是二元的。在暴君的欲望而不是圣人的天命看来，世界上没有无缘无故的爱，人民的权利需要用纳贡来赎买。于是，百姓只能从巴结暴君来得到自显，一切反抗暴君的企图都被视为刑事犯罪，应该受到忠臣走狗的怒火焚烧。当然，在圣人的天命看来，事君就是为社会服务，因为圣人乃是社会的代表。百姓只有在事君也就是为社会服务中，才可以得到显扬与荣耀。


故《礼运》云：“礼达而分定，故人者爱其死而患其生。”这就是礼制及其表率，圣人的社会作用，可以使人热爱死亡而以苟活为患：只要这种死是符合礼与君命的；只要这种生是违背礼与君意的。这种无形的精神力量，比有形的枷锁，更加可靠。



四，“礼乐征伐自天子出” 

4. The righteous conquest by the son of heaven


《论语·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”这代表了西周的理想。然而，它不也启发我们对未来全球秩序的思索？或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题。


天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活。他使用文明的光，避免铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。“礼乐征伐自天子出”，这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的公理：一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。撰写历史的权利，属于胜利者，而不能成功的礼乐征伐，即使“只争朝夕”，终是虚幻的共产主义，这种事业不论多么轰轰烈烈，终将流产。这种建立在海市蜃楼上的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为职业革命的专家，却顶替不了天命轮转的光辉。即使在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽这一光辉的公理。


礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐也是一种自我征伐，是提升野蛮的自己于礼乐的圣境；而征伐也是开化异己者的礼乐，是把征伐作为礼乐化育的必要手段。这表明一切征服必以文化的征服为最终形式，更高级的统治来自文明的向心力，而永久性的征服则是同化。正如《庄子·大宗师》“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”同化的圣功，使得孔子也由衷赞美。凡此种种，构成“礼乐征伐自天子出”的完整内涵。


无论礼乐，无论征伐，无论这二者的共通性，都比历来人们承认的还要大。那就是《庄子·大宗师》点破了的“同化”。从内在的哲学意义言之是“同化”，从外在政治意义言之则为“兼并”：同化与兼并相辅相成。征服合乎天意才能成功，例外的暂时得势不过是命运对人们的一种嘲弄。天子要进行成功的征服，即需要响应天命，审时度势，切勿自欺欺人，以宣传代替认识。


任何兼并与同化，若只凭军事力量而缺少社会支持，终难持久。而所谓社会支持又是不断处于变动之中，以致人们很难抓住它，更难预先洞察。惟有天子凭借直觉行动，用感觉代替学究的研讨。在这种意义上，天子就是天才。天才凭其灵异的直觉来判断自己的时辰，当他知道星辰升起，就兴起，把天命的密码物质化……天子的征服不会毫无结果，像众多的游猎群落那样。天子注定要对历史发挥“卦主”的转折作用，体现潮流的转向。无情的战争并非其征服事业的唯一途径，甚至可说不是主要途径。天子的征服根据具体条件“应情设施”，并不固守陈规。


人们都知道军事斗争是政治斗争的延伸，但不懂政治斗争又不过是文化斗争的延伸，天子的使命是敉平社会斗争，使剩余的精力作成新的文化。战争即军事斗争，并不是文化斗争的良好方法，越是在文明环境下，其越是一种“不得已的方法”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之”，此之谓也。《老子》也说，“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”〔三十一章〕，这是因为，“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”〔三十章〕


王者既不黩武，以何来沟通天地人？以“治政”。即有效的政治状态，即人类生存和文明发展的良好模式。在常人看来，王者的生存若不能纵欲，则失去意义，变成徒劳无益的悲剧，不仅享受不到常人眼中的动物幸福，岂不近乎无限地自虐？常人想要不冒风险的逸乐生活，把王者的生命理解为“穷奢极欲”，又怎肯为了信念作些牺牲？



五，“礼表法里”的两道分离 

5. The dualism of etiquette without and legality within


“王道与霸道杂之”，也就是“恩威并用”、“刚柔兼济”，照汉宣帝的说法，这也是“汉家制度”的一个特征。


“汉家制度”一词一般概指汉朝的典章制度，有时也专指汉代“霸王道杂之”的治国方略。《汉书·元帝纪》曰：“孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”


这里所言的汉家制度其实就是流氓皇帝刘邦所制定的治国方略。在先秦，首先提出“霸”“王”概念的可能要算孟子。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”霸道因此被定义为“以力服人”，而王道就是“以德服人”。荀子认为王、霸可以相通。“故用国者，义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”，霸道可以补充王道。后来，“王道”和“霸道”分别被视为儒家和法家的理论，汉宣帝所说的“霸王道杂之”的“汉家制度”，其核心就是儒家的德治与法家的刑治并用。唐朝人封德彝认为“霸王道杂之”的汉家制度并没有带来长治久安。《旧唐书·魏征传》：“帝尝叹曰：‘今大乱之后，其难治乎？’……封德彝对曰：‘三代之后，浇诡日滋。秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。征书生，好虚论，徒乱国家，不可听。’”


所谓虚论，无非就是从霸道看待王道，封德彝的看法接近于马基雅维利说的，“一个君主不可以真信宗教，但要让他的臣民觉得他是虔诚的。”，在其名著《君主论》中他甚至指出：身为统治者，为了国家利益，要有牺牲公共道德原则的魄力和勇气，但为了取得人民的信任，是不能让人民知道他道德败坏的真相的。马基雅维利所强调的两面派手法，其实就是汉朝皇帝的“霸王道杂之”的统治术，是《韩非子》的研究专长，可惜欧洲人目光短浅，不知有汉，无论魏晋。马基雅维利的研究成果其实还在一千七八百年以前的韩非以下。


现在的问题是，如何把君王的霸道伪装成王道、然后推销给广大群众呢？其方法，早在韩非之前的周朝盛世就发明出来了，那就是后来称为“政治思想教育”〔无产阶级国家术语〕，或“国民教育”〔资产阶级国家术语〕的古代中国“官学”。在周朝以后，各种私塾、公学中，均教授同样的教材与精神，目的是把臣民培养成模范人物。从王国时代的“君子”到帝国时代的“二十四孝”再到无产阶级僭主时代的“雷锋”，其实有脉络可寻，只是无产阶级僭主国家称之为“社会主义教育”罢了。而帝国时代素来以孔子之道作为臣民教育的基础，此种教育是形成“社会共同观念”的温床，从而造就政治统一的心理纽带。“官学”最后发展为“科举”，则进一步把学问和政权融合一体了。


在官学之下，人民成为驯顺的政治动物与灵巧的经济动物。当然最好把群众培育成虔诚的宗教动物、温良的伦理动物，所以“神道设教”的催眠系统被发展出来，这不仅有助于巩固政权，也可以提升良民的健康、幸福感，帮助他们得救。但模范良民首先是政治动物，然后是经济动物，这两种身份若不能保证，其他身份就谈不上了。其他身份的建立，也是为了保障良好的政治秩序和健康的经济秩序。


在中国文明的传统里，“圣人之道”作用很大，孔子是它的言说者，所谓“述而不作”，是说孔子并非孔子之道的创造发明者，而不过是一个更老传统的集成者和表达者。所谓“述而不作”出自《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”述就是“传旧”；作，就是“创始”：这里明言孔子只是讲述先王的言行而不作另起炉灶的创新。


孔子拒绝创新的态度，说明“圣人的教化”不是个人行为，而是基于神明〔相当于“天”〕、生物性〔相当于“地”〕和传统〔相当于“人”〕。否则，越是绝对独断的真理，越是近乎谬误。在我们看来，文明受到季节的支配，人们的精神惟有相对，方能适应环境。好的伦理观念也因此反对绝对论，并认“只须恢复发扬理性便能建立一个和谐社会”的直线性思考为错。至于“修身齐家可以导致治国平天下”，更是逻辑与事实的双重无稽，缺乏历史实证。理性不像是物质，可以任意加以改造利用，在人的创造活动中，理性虽然高于物质，但也还是不能决定命运，而是被各种因素左右移易的。理性之恢复与发扬，是社会复兴的表徵及后果，却不是前提；理性的恢复与发扬，可以巩固秩序，却不能创造秩序。理性是内在的，秩序是外在的，二者相辅相成，才能建立仁的基础。这里的秩序显然是自然的秩序，而非人为的秩序。


人为的秩序如果建立在强制的军事征服上，就是少数人以强力来贯彻自己意志的结果，那样即使被一些昏庸的教主和御用的文人吹捧为“历史的必然性”，也不过只是奴性的体现罢了，这连昏庸教主和御用文人自己的理性都不能说服，何况说服独立的精神？立足于军事征服的暴虐秩序是有害的、难以持久的，秦始皇、忽必烈、毛泽东思想都是如此。


经济上的理想主义和政治上的理想主义同样有害，如果通过军事征服来推广这种“理想主义”，将进一步扩大而不是缩小其有害性。相反，消除或降低有害性，则需要顺遂人性的现实主义，即贯彻所谓的“顺世外道”〔Lokayata〕。顺世外道以物质论为基础，认为前世因果并不存在，人死后没有来世，只有现在才是真实的：“尽情地吃喝玩乐，死亡将降临每一个人身上。” 经济动物和政治动物本来就是顺世外道的奴仆，理想主义的领域，仅仅应该落实在宗教、艺术、科学、伦理、宣传方面，那才是梦想家的王国，是高级天才孳生文明的天地。任何健全的社会于此物质与精神的二道皆不偏废，坚持政治经济与宗教伦理互相分离与补充的原则。惟有“二道并行”〔政治经济与宗教伦理互相支持〕，方得以在紧张的对立与骄傲的敌视中，共同支撑一个健全社会的基础。此“二道”〔政治经济与宗教伦理〕的互相关系：不是相辅相成，乃是相反相成，例如政治生活严酷性与经济生活的冷峻性，要靠宗教生活的精神救助与伦理生活的艺术良知来缓解。同样，宗教与伦理的教化等高级文化的梦幻性质，也要通过靠它们对政治生活和经济生活的潜移默化，来发挥现实作用。


上述的“二道并行”，也使我们想到“天才与礼制的关系”。其实礼制不是别的，正是社会秩序的制度化，或曰人间关系的文明化。它造成这样一种奇特现象：一方面礼制是天才的创造发明，另方面礼制又会阻碍及限制新的天才兴起。如果仅仅认识礼制对天才的扼杀作用，难免成为礼制的敌视者，厌恶一切权势，希望粉碎社会枷锁。如果看清了礼制也是以往天才的创造，而一切已成的礼制都难免某种程度的僵化，社会若无某种程度的僵化所造成的压迫与限制，也将不能稳定地存在、文化亦将渐渐化为乌有，那么就懂得开辟新的礼制势在必行，而无政府主义的诱惑必须拒绝。


《庄子·大宗师》反复强调的“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，无形中为礼制与天才的关系，作了一个恰当的说明：在有效的礼制状态下〔仿佛天地大块〕，天才只得改辕易辙，把他的创造冲动控制在礼制所限定的范围内；而只要礼制尚能容纳得起天才人物的创造冲击，就不失其“有效性”。相反，如果一个礼制已经不能承受、不能容纳天才人物的创造性冲击，则它的末日即将来临。日后，新的礼制就会在无政府状态的万般苦难下，逐渐酝酿成形，而不再通过渐进的改革去扬弃旧礼制了。只有大混乱和大毁灭，才提供新的天才用武之地，并让他取而代之旧秩序。所以，对天才人物而言，恰如其分地评估自己所处的时、位、所，让自己的智慧不被尘蒙，才能恰到好处抉择目标，一意孤行走向胜利。凡是天才，必能认清这一点，也必能力行这一点到底。



六，秩序与理性互为表里 

6. Order and rationality as two sides of the same coin


秩序与理性既然互为表里，那么当社会秩序井然且顺乎自然，就说明人已经恢复与发扬了“神”的力量，也就是“赐予人类道德原则的宇宙理性”的力量。而人类保持理性，又有待于某种程度上的秩序，使得理性行为可以“有良好的投资回报率”，由此循序渐进，达到更高的理性状态。不可期望文明事业一蹴而就，天才人物“良心发现”的反思，诚然具有引发上述良性循环的激发作用，但必须持续以其它条件支持，否则孤掌难鸣，一切付诸东流。即，天才人物若不能脱离群众的命运而独创伟业，注定随同苍生归于涂炭；惟有力挽狂澜者，可在粉身碎骨里获得永恒。


如此奉天承运、创造秩序的天才，可以开辟另一文明甚至另一人种，他们以新的也就是“更接近自然的理性”来鞭击世人、召唤世人，再度产生新的实践达到新的秩序，为横遭破坏的天秩，承衰起敝。由此可见，天秩的回归、理性的恢复，是实现社会和谐、世界大同的后缀而不是前提，其前提则是天才人物的兴起、发光。如《圣经以赛亚书》：“兴起发光。因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”〔60:1〕“谁从东方兴起一人，凭公义召他来到脚前呢？耶和华将列国交给他，使他管辖君王，把他们如灰尘交与他的刀，如风吹的碎秸交与他的弓。他追赶他们，走他所未走的道，坦然前行。”〔同上41:2 〕可见，在乱世“恢复理性与秩序的初步阶段”的第一步，不得不伴随某种强力的刀剑。当然，它所强制的只是那些“丧失了理性的兽类人”，为了矫正他们家天下而不顾社会公利的暴君暴民行为，圣人需要“放血疗法”来替他们治病，“手术所需要的流血是仁慈的，是为了防止疾病的恶化蔓延”。而这，只有专业医生可以判断，不是街头的群众用投票可以决定的。


那么秩序的要素，秩序的基础是什么呢？有人说，是宗教，是教化，但是，诚如前此所言，不论西方的宗教，还是中国的教化〔或曰王道〕，都是既属心理范围，也属社会制度。其内在性还是需要外在权威予以支持。这个外在支持就是等级制度和团队精神！


我发现，“等级制度”和“团队精神”其实是一体两面，也就是用不同的名词来称呼同一个事物，贬义曰“等级制度”，褒义曰“团队精神”。毫不可怪，这个等级制度或曰团队精神不是强制或是人为的，不是靠暴力和政权来维持的，而是自发的社会性格，既然顺乎自然，就是应乎天运，万民欢悦，秩序井然的。明显反差的例子是中国的皇帝与日本的天皇，前者更多强制性的，像是“等级制度”的产物，后者更多自发性，像是“团队精神”的产物，其实两者的设置都是为了达到秩序，只是不同的社会形态提供了不同的“投资回报方式”，在中国，“不服从的人占便宜”，在日本“会服从的人占便宜”。因此连日本天皇也还是谨小慎微的服从自己的团队，而绝对想不到“我是癞和尚打伞，无法无天”这样的流氓语言，不会炫耀自己的刑事犯罪记录。


我发现，一切兴盛的社会、尤其是一切初起的文明，其基础都是自然的等级制度─团队精神；而一切衰落的社会，尤其是衰落破碎之后经过强制重组起来的文明，却都由于自然等级制度的崩溃和团队精神是瓦解，而缺乏活力，陷入“一放就乱，一统就死”的绝路，所以不得不诉诸人造的强制性纪律，甚至进行全面专政。即使旷世天才兴起，消灭腐败、恢复秩序，但这秩序已非自然秩序─天秩，而是人造秩序─人序，这人序的末流所产生的毒素如卑躬屈膝、见风转舵，导致该社会经常在关键时刻土崩瓦解，仿佛战场上的“兵败如山倒”，岂能获得长治久安。


天秩也就是自然秩序造成等级制度和团队精神，因为它来自“自然理性”也就是“生物本能”。这种理性或曰本能的健康发育，可以造成文明的普遍和谐。也就是《周易乾卦》所描述的乾元创造力量的“首出庶物，万国咸宁”。由此可见，天秩即自然的等级制度乃是世界和平的生物基础，是与自然理性配合默契的宗教教化，是与王道相辅相成的宇宙战略。


自然的等级制度─团队精神何以是文明兴盛的标志呢？等级制度乃是指政治权力而言，团队精神则是基于等级制度的良好运转而产生的精神向心力。当然由于政治权力而导致经济与法律的权力，也有助于强化团队精神。但仅有经济差异而无心理敬意是称不上等级制度的，也无法形成团队精神。因为人们生来不同，无法一刀切；强行一刀切，不仅伤人，而且损害社会文明。“生来不同”不但是人也是一切生物的特点，正是基于这一自然，“选种”才成为必要的和必然的。而按照人的不同来分别对待，才是一种“天秩”即自然等级制度。只有遵循自然等级制度，才可在社会落实自然秩序。


与此相反，人为的等级制度则是与无秩序的“人人平等”、“一切人可以羞辱一切人”、“生物性可以亵渎神圣性”，一起发生作用的。人为的等级制度〔如“社会主义的按劳分配”〕，虽然达到了表面的秩序〔如“无产阶级专政”、“消灭三大差别”〕，却令各类社会弊端被长期掩盖而恶性滋长，其中包括贪污、欺诈、奴颜、昏昧等，它使鸡凤同笼，优越人物被恶势力扼杀。优越者的丧失促使社会发生危机，并使社会最终丧失了生气，使文明僵化、礼制崩溃。这就是用人为等级制度来破坏自然等级制度所造成的恶果。


人类虽然生而并不平等，但对一个社会而言，却不应使贫富悬殊，更不可挑动二者对立；而以“阶级斗争”、“渔翁得利”的阴谋治国，则是外来征服者的罪恶计划。自然的等级制度应体现在社会职责与政治责任上而不应体现在垄断权势、捞取财富上，因为贪婪势必导致社会分裂，而且财富使人腐化堕落，一如政治权力。贫富不均，富人欺凌穷人，穷人仇视富人，都是社会内乱的根源。经济状况的优劣可以容忍甚至具有某种刺激作用，但过分的奢华与穷困却鼓动了人性中的黑暗势力，文明的作用正是要遏制这一黑暗势力。


人为的坏东西以人为的方式来消灭，自然的坏东西以自然的方式来消灭，“赐予人类道德原则的宇宙理性”是公平的：有时奴隶倾向的人由于前人遗产而享之不尽，主人倾向的人却由于社会正义而倍遭厄运，这就是自然秩序对个体的规范与激励，也是逼迫个人起而创造自己命运的契机。



七，礼与控制论  

7. Etiquette and cybernetics


自然秩序的掌管者、未来全球保衡者，将从心理学的天才猜想、生物学的实验研究那里，学得许多东西……就像中国的帝王们曾从礼制的实践、儒家的学说、经学的规范那里获得了不同于罗马帝国的命运。罗马帝国由于缺乏礼制实践、儒家学说、经学规范作为政治制度的支持，而陷入继承人危机，使得罗马法缺乏伦理道德的支持而在政治上成为废物。


生物学和心理学在未来世纪的发展，势必越来越远离人们对“科学”的传统理解，而具有控制论的性质，它将越来越潜入个性的黑暗深渊中，越来越具有实用的社会价值：它的“东方色彩”将日趋浓厚。


所谓控制论〔Cybernetics〕，是研究各类系统的调节和控制规律的“科学”，是自动控制、通讯技术、计算机科学、数理逻辑、神经生理学、统计力学、行为科学等多种科技相互渗透形成的一门横断性学科。它蓬勃发展的实践活动，已经日渐支配了人类的生活，甚至为全球规模的社会整合，提供了有效的方法。


用控制论的观点看，所谓儒教基本上就是一套控制论思想。其核心理论，是天人之际即“宇宙控制论”的基本理论。至于“修身、齐家、治国、平天下”等政治经论，只是基于上述理解的人性和社会层面，是为适应中国的家族社会而拟定的战略手段。


儒学的兴盛，是其对世界对人性的基本理解取得社会有效性的证明。儒学的衰微，是其对战略手段的执著程度超过了对基本理解的贯彻程度……家族政治的模式可以通行于中国却无法通行于全球，故不实现充分的宪政改革，中国也无法登上全球舞台。从这种观点说，现代控制论的而非古代儒家的理论实践，可以说是“新时代的全球范围的修齐治平”。


生物医学所欲解开的人性困难如“变态反应”，和儒家思想所欲克服的类似困难如“过与不及”和“反中庸”，岂不具有太多的相似。所不同的只是二者的理论框架：前者偏重于个人医学，后者侧重于社会政治；因此，前者以个体的治愈为目标，后者则以社会的得救为归宿。但前者将发现，若不越来越扩大它的治疗范围以至于社会改革，个体的治愈将是无望的。后者也已懂得，社会的得救必从个体的矫正下手，不仅是正心、修身，而且是寻求神明的救助，如各种高级的世界宗教所极力倡导的。


粗略一看，二者运用的方法似乎不同：生物医学主治疗，其手段是催眠暗示甚至基因工程，儒家学说主修养，其手段是知命率性甚至修齐治平。其实，它们都运用了控制论方法。心理暗示的基本途径，是把某种人为的思想或灵感说成是“天命”或“自然之道”，就像把自己的计划说成是“异象”甚至“上帝的愿望”。当然，把自己的计划说成是“异象”甚至“上帝的愿望”，会受到神的诅咒：“耶和华说，我岂不充满天地吗？我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说，我作了梦。我作了梦。说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们各人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。……耶和华说，那些先知各从邻舍偷窃我的言语，因此我必与他们反对。……无论是百姓，是先知，是祭司，问你说，耶和华有什么默示呢？你就对他们说，什么默示阿。耶和华说，我要撇弃你们。无论是先知，是祭司，是百姓，说耶和华的默示，我必刑罚那人和他的家。”〔《耶利米书》23:24─23:34〕


假先知们有意无意把生物性因素神明化了，这样使群众受骗感染并潜移默化，所以反宗教人士据此批判宗教活动是“一个骗子领着一群傻子”，其“神奇功效”甚至连明敏之士有时也难逃此劫，因为他们也和大众一样具有生物本能，受到同个气氛的压力作用，只有接受“作为反压抑手段的心理暗示”。例如，在精神分析法的创始者那里，这种方法已经不再是一种医学方法，而成为一把胁迫人性的手枪，成为扭曲人性和历史、社会和文化的诡秘钥匙……精神分析甚至自负可以解决社会问题和文化问题，结果为各种现代极权政治送去了洗脑方法。当然，想使精神分析法及其实践具有完全“政治”和“宗教”功能，还需要一些岁月和努力。但是毕竟，心理医生和政治委员已经取代了忏悔神甫。未来世界的迫切需要也许将不难呼唤新的巫婆出来复兴巫术……她会表明，精神分析法及其政治性及宗教性将在实践中增强，“新世纪运动”和印度教的多个变种，逐渐入侵后基督教时代的欧洲，将实现挫平个性、瓦解主观愿望的努力，精神分析法及其实践于是变成一种广义的“市民宗教政治学”……  


历史上的各种宗教之所以风行一时，甚至迄今保持强大的影响力，无非在于它们提供了一种恒定久远的希望。信仰是希望。但谁来建立新的信仰呢？但愿这不是假货，但愿在黑色的灾难之渊中兴起发光的真是“耶和华的荣耀”：“兴起发光。因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”〔《以赛亚书》60:1〕


再看音乐。起源于不同精神的音乐，究竟孰高孰低？谁能更长久地支配人类精神？这是不能概而论之、不能绝对化的，因为适时则用、逢运则通。有人说，起源于悲剧的音乐时时深感人心。有人说，起源于政治的音乐最为肃穆，盖人生的祸福介于政治的得失，而政治即公共事务对人心的影响也最为显著。人类生活的各种波折，莫不由于政治，莫不归于政治，故政治精神的体现就是先秦的《大雅》及《颂》。


在我看来，起源于宗教的音乐最崇高，因为宗教是人类精神的最高状态，人生的终极目的在于追求天帝、神明、冥冥的命运以及称为阳、力、道、玄、一的终极本体。更有人说，起源于庆典的音乐乃是最富于官能性的音乐，人欲永恒不息，音乐最能表彰创业的成功及尘世的胜利，不论个人、集团、阶级、民族尤为如此。以上所论，类似《庄子天下篇》所谓“各执一端，从其所善”。雅颂衰而国风兴，古典绝而现代兴，此皆精神性音乐被官能性音乐所胜，因为世道凌夷、文明衰落所致。由此可见，音乐始终是社会控制的某种工具，而一贯统治的音乐精神并不存在。



八，黄金时代 

8. The golden age


“失乐园”的主题，从古代巴比伦世界的神话，一直变奏到全球时代的文学、艺术、哲学、科学，不绝如缕，它歌咏某个“黄金时代”一去不返。甚至连最新的人类起源学说，也追溯到十五万年以前的亚当夏娃。确实，在各个民族的神话、传说里，都有过“乐园”：希腊神话说人类的祖先曾在“没有压迫、没有法律，却自动地保持着信义和正道”的时代里，那时没有战争和武士，人民生活在和平之中，四季常春，土地不需耕耘就有丰饶的收获，溪中流着乳汁，山树中滴淌下蜂蜜。中国人传说有美满和谐的“三皇五帝时代”，人们“鼓腹而歌”，过着“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”的自由生活……这就是著名的帝尧之世的《击壤歌》时代。《击壤歌》出自晋代皇甫谧[215─282年]《帝王世纪》：“帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八十老人击壤于道。观者叹曰：‘大哉帝之德也！’老人曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何力于我哉？’”


在印度古书《风神古史记》里，黄金时代的传说是这样的：


“那些人随心所欲地做着一切，并且都是幸福的。在他们那里，既没有法律，也没有不法行为，同时在这些人中，也没有任何区别……这时，没有瓦尔那〔Varna，即区分印度社会四阶层[daivi─varnasrama─dharma]的种姓制度，“Varna”原义为肤色和品质，可见印度文明是按人的皮肤颜色来区分品质和等级的〕的区别和生活方式的区别，也没有瓦尔那的混乱。在当时人们的行动中，彼此之间并不爱或恨。他们生来就同样地美丽和长寿，不分显贵和卑贱，他们生来就幸福，并不知忧愁。”〔《风神古史记》VIII.49、50、62、63，译文据《古代世界史资料选读》单卷本第76─77页〕


上述古典文献在公元最初几世纪已经存在，其中包括更古的传说。研究者大多认为古代说印欧语的“雅利安人”曾经入侵并殖民印度，而进入印度前，这些部落过着游荡的生活，主要从事畜牧业，农业在他们的生活中作用很小，他们尚未出现等级区分和贫富不均，“黄金时代”就是这一时期的回忆。


希腊人也有黄金时代的观念：“始初，奥林匹斯山诸神创造了黄金的人类。那时人就像神一样生活在完满的幸福中。他们不用手劳动，因为人地无须他们的帮助就生长出果实。他们不知道老年的忧伤，死去对他们说来就好像在沉睡中离去。在他们离去后，他们的灵魂就被派到大地上居住，保护并帮助活着的人们。〔赫西俄德：《农作与时日》〔Hesiod：Works and Days〕 


二十世纪的联合国，依靠论坛形式协调人类政治行为的状态，但在二十一世纪伊始的“九一一袭击”后，联合国机制眼见得破碎飘零了。“欧洲共同体”有幸靠关税同盟而改变历史的宿命吗？这一宿命就是：统一不得不诉诸某种形式的强制理论。我很怀疑。欧洲议会与美国议会的最大差异，在于前者缺乏强制力量；因为美国的强制力量是通过贩卖黑奴、独立战争、屠杀印第安人、血流成河的南北战争、大陆扩张、海外扩张〔通过对西班牙的掠夺〕以及两次世界大战稳步建立的，而欧盟呢？欧盟甚至连独立战争都还没有开始呢！有一天，历史也许将证明，人类还是得“穿新鞋走老路”──仰仗某种类似于强秦和罗马的“赐福”？甚至要依靠“全球范围的南北战争”，来实现“世界国家的和平共处”。黄金时代的重来、礼制的天下统治，难道真的可以缺乏“礼乐征伐自天子出”，真的无须必要的斧钺以为支持？


任何文化模式，只有当它成功地解决了当时代的主要问题时，它真正的内力才会透现出来。在受到多方尊荣之后，它情不自禁地意欲成为一把打开未来之门的万能钥匙！它所开启的黄金时代，可以使黄金变得无用。印第安人曾经拥有这样美好的回忆，可惜被掠夺黄金的欧洲殖民者一举摧毁。那么现在，全球时代是否应该认可并著手重建自己的黄金时代呢？尽管在“黄金时代”、“太平盛世”的底层，也有其充满杀机的暗流在悄悄汩动。


问题只在于，普遍的和平不足以积累汇成摧毁文明大厦的泥石流。如果“民主社会”就是“平民社会”的话，那么中国在汉朝以后就已经是一个民主社会了。尤其是在汉武帝〔刘彻，前156年─前87年〕实施“推恩法”之后，他采用主父偃的建议，下令诸侯分封子弟以分割其领土及势力；又以诸侯在朝庙助祭时所贡献的酬金份量和成色不足，夺去一百零六人的爵号，侯王势力自此瓦解，封建名存实亡。结果民间效法，导致长子继承制崩溃，诸子坐等瓜分家产，不思进取，中国文明从此丧失内在动能。这种类型的“中国民主社会”，具有“皇帝轮流做，明年到我家”的平等意识，结果极端的平民社会逐渐演变为贱民社会。“程序正义”本是“礼”的重要内容，如果逐渐不被大众理睬，那么破坏程序的“合情合理”就会成为僭越的口实。


历史表明，最有活力的不是平民社会，而是贵族社会向平民社会的过渡时期。全球规模的礼制统治，不是古代中国的“礼制的天下统治”的简单翻版与扩充，而是一种全新的东西。因为古代的天下仅指“赤县神州”，而我们所以借用“礼制的天下统治”一词，用以表达全球化的观念，是由于“礼魂”的信念体现了人类追求秩序的生物性格。


礼魂所借用的外套即古代的礼制，并不能化育未来的世界：“礼不相袭”的“礼”就是指礼制而言；但礼魂即礼的精神则万古如一：那就是爱和平、求安宁的“阴性元素”。这虽然与进攻性的“阳性元素”对立，但却是化育世界所不可或缺的一半。阴性因素虽与创造精神格格不入，但它对创造力的“群龙无首”，进行了规范、阻碍甚至卓有成效的淘汰与歼灭，迫使创造力走向更高的状态。这正如礼的核心思想既不是“禁欲”也不是“纵欲”，而在于“中庸”和“节制”：目标不是“欲望”，而是“创造”！创造性起源于欲望，但创造力却需要克服欲望的骚动。“礼制的天下统治”的精髓，就在于迫使纵欲的时尚转辙，走向创造。礼制的天下统治创造了限制，其结果不是消极的保守而是积极的进取：限制了无秩序的动作，克服了创造的大障碍。而限制之下的最大创造就是某种特殊人格的兴起，没有他的大驾光临，礼制的天下统治是不可思议的。


从全球化的角度看，“礼制的天下统治”与“科学的世界秩序”：这两个概念是对同一意象的不同表述。这样的科学正好与民主和社会主义无缘。


科学能造成世界秩序吗？科学不正构成了对于秩序的颠覆因素吗？我认为，科学作为工具，正像两面刃，有对秩序构成颠覆的一面，也有维护甚至巩固秩序的一面，例如，二十世纪后半期人民武装起义之所以很少成功，就是因为现代科技成为各国政府强大的镇压工具。在全球时代，这个特点会进一步加强而不是削弱，科学力量在未来将发挥稳定秩序甚至整合全球的“阴性作用”。从科学发展史看，当科学结构剧烈变动时，各门科学的内容急剧调整，科学对秩序确有破坏作用，这时科学发展迫使社会秩序随之作出相应改变。反之，当科学结构相对稳定下来，科学发展相对陷于停顿状态，科学即对秩序发挥某种支持作用，科学成果支持现存秩序。


这就是“科学与秩序的关系”的双重性。现代科学已经转变身份为秩序的支持者，其分科日益细密，有如雨后春笋窜生不已，但各门学科间的互渗也日益深入，最后各类学科间的不平衡将消失，科学内部的平衡结构建立起来，一个“大科学系统”，像大洋包容了所有暗流那样包容了一切分类学科，像汉朝的“阴阳五行”系统和罗马的“亚里士多德”系统，被确立为宗主。然后，在这个总括性很强的“大科学系统”的基础上，将有一个新宗教的冠冕勃然兴起。这种新宗教的核心，可能是历史性的“东西合璧”运动，催生新的精神焦点，它本身也将被全球规模刷新。


对上述运动的表述，可以用一种“交叉式方法”：“礼制的天下统治─科学的世界秩序”。这“交叉式表述”的两部分之间的差异所造成的空间，使其外延和内涵无形变大。例如，“礼制的天下统治”原出中国种族的伦理范畴，而“科学的世界秩序”却是基于人类各个种族在地球生态环境中所面对的共同处境。这种背景上的不同决定了，礼制的天下统治偏重于人性方面，科学的世界秩序偏重于物性方面；前者注重历史意识，后者注重现实需要。二者虽然同属现世范畴，但前者似乎侧重集团伦理，后者可能侧重自我意识；前者强调服从，后者鼓励自觉；前者重视安全与和谐；后者重视福利与进步，等等。


这就是“礼制的天下统治”与“科学的世界秩序”可能具有的差异，这种差异也是基于二者渊源的中国文明与欧洲文明的差异，演变而成的。礼制的天下统治─科学的世界秩序这“交叉表述”得以存在的基础，在于它们共有一颗“礼魂”或曰“秩序精神”，在寻求完满中建立平衡甚至对称。我们可以把这种现世精神支配下的新宗教叫做“历史教”。“礼制的天下统治─科学的世界秩序”，荟集于“历史教”，它作为一种“理性宗教”，从经验科学的基地出发，向着“历史的战场”而不是“永恒的宝座”进发，前去击毁从经验科学派生敷衍出来的社会无序。“历史教”是全球纪元的整合工具，却不是永远的工具。“大科学”其实距离宗教很近，虽然科学终究缺乏一种信念和仰望的要素。


由于科学只能建立在经验事实的基础上，而这个世界对于人的智能而言终究又是不可知的，所以科学总是让人处于不安定的探索状态，迫使人们的心情和看法永远被环境左右和摆布，“被命运捉弄”强烈感觉使人气馁，充满挫折感。故仅凭科学，不足以提供超越人间苦难的力量。科学的发展是基于社会需要和个人意志，即，“非科学的源头”决定了科学的命运，正如“人文理性”〔理性〕是从“自然理性”〔动物性〕的黑暗渊底升起的；“科学的世界秩序”最后也要由教化来维系。当科学发展进入其平缓的下游阶段，宗教的因素必将上升，使科学归入包容性的海洋。在教化的庇护下，科学渡过冬眠时代，迎来春潮。


超越人间苦难，需要本能中的“偏执信念”，这来源于生物力量。在人生的关键时刻，人们都是依靠生物性的“偏执力量”硬撑下去的，而如果按照纯粹理性的认识，人们完全没有理由在如此艰难痛苦的条件下，忍受生命的磨难。我们看到，宗教的力量恰恰来自生物性的偏执精神，这力量鼓励人们在毫无意义的世界上硬撑下去，并以社会化的崇拜方式，增进群众的信心，故宗教无一不在祭仪上狠下工夫。若非祭仪有声有色，信心与崇拜难以持久维持。尽管宗教史证明，越是后起的宗教越是更抽象亦即更超验，更能经得起科学的质询；但围绕越来越抽象的超验力量所进行的崇拜与信仰，有时也会变得越来越具体亦即更经验：成为人类社会的安定因素、人类精神的镇静因素，平息灵魂的焦虑基调，奠定新的黄金时代。




第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十七章 礼的形式

Chapter Twenty─seven The Form of Etiquette


在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。 



一，礼制的原始意义 

1. The original meaning of the etiquette system


从形式角度着眼，礼起源于各种祭典。礼的字形，就是从示从豊，“示”与宗教相关，“豊”是祭祀用的礼器。礼的本义是举行仪式、祭神求福。所以《说文解字》解释说“礼，履也。所以事神致福也。”《礼记》说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋，某复！’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。”〔见《礼记·礼运》，大意为：礼始于饮食行为，用火烧黍米，把猪肉分开，用手在容器中捧饮，用草编的筐子盛土作鼓，用鼓槌敲打，以敬鬼神。到人们死时，活着的人登上屋顶招魂，然后用饭、肉、麻来祭祀。对天呼唤其魂而隐藏尸体于地下，表示身体埋在地下，灵魂却在天上。〕


这时的礼，开始脱离“祭神求福”的宗教，逐渐构成可以触摸的文明，成了社会遵守的行为规范与政治制度，也就是形成了所谓礼制。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢〔mi：奉祀死父的宗庙。〕。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”〔见《礼记·大传》，其大意说，从亲情开始，依循亲疏关系可以推及祖先。而依循与祖先的关系，往下可以推于父亲。人们要遵守亲其所亲的规则，亲亲方能尊祖，尊祖方能敬宗，敬宗方能团结同族，同族团结方能严肃宗庙，严肃宗庙方能推重国土，推重国土方能爱护百姓，爱护百姓方能刑罚适中，刑罚适中方能百姓安居，百姓安居方能经济充足，经济充足各种愿望方能实现，种种愿望实现然后礼俗刑都能规范，礼俗刑规范然后人们方能安居乐业。”〕 朱熹注：“礼，谓制度品节也。”〔朱熹《论语集注·卷一学而第一》〕如礼仪，就是礼节和仪式。如“卒廷见相如，毕礼而归之。”〔《史记》〕


《辞海》注释“礼”有三义：


1，本谓敬神，引申为表示敬意的通称。


2，为表敬意或表隆重而举行的仪式。


3，泛指贵贱等级制的社会规范和道德规范。


至于礼制，作为“礼治社会的典章制度”，则规定了社会行为的规范、传统习惯，如“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔见《论语·为政》，全文为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。意思是用刑法等法治手段来惩罚罪人，犯法的人虽然受到惩罚，但心里没有悔改之意；如果施行礼制德政，以礼的精神教化人民，那就人人都有羞耻内疚，不愿再做坏事，心里既有危惧觳觫之感，社会就可以真的稳定了。孔子以对比方法指出“礼治”是比“法治”更深入的秩序，所以惩罚性的“法治”不能消除人们内心的邪恶，而奖掖性的“礼治”却能促使人们走上正道。〕


礼治不仅治心，也以礼仪和礼制为准则来管理社会，如同宗不能通婚，不仅符合古代宗法制，也符合现代生物学。族外婚也迫使男女有别、辈分有别、长幼有别。这种人伦促使人类区别于动物，建立文明，并获得比较健康的生活方式，可以延迟文明的颓废和崩溃。而文明所需要遵守的行为规范，就是“礼”，其具体设置就是礼制文明：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。〔麀you：母鹿。聚麀：父子共一母麀。比喻乱伦秽行。〕是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”〔《礼记·曲礼》〕而在现代社会，“父子聚麀”也就是父子同时追求一个女人〔甚至母女同时委身一个男人〕的事情确实不少，在礼制文明看来，这就是属于“禽兽无礼”的行径，不可以所谓“自由恋爱”当作遮羞布。


《尚书·尧典》所说的“克明俊德，以亲九族”，指的是高祖、曾祖、祖、父、自己、子、孙、曾孙、玄孙等九代宗族网络。由于同姓不通婚，使得族的范围逐渐扩大，同姓的九族之外还有三族网络，其中包括父族〔姑表〕、母族〔姨表〕、妻族。可以认为，礼仪是礼制的形式，德则是合乎礼制的内心修养，二者共同促进礼治的实现。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”〔《左传·隐公十一年》〕“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。” 〔《礼记·礼运》〕


正如有学者指出：“‘礼’在文化中起源最早，各民族都是如此。而在发展过程中，其它各民族的文化逐渐转入了宗教，整个中世纪，包括欧洲，都转向了宗教和神学。‘礼’充其量只作为‘礼俗’还存在于人们的生活中。‘礼’在上层社会的交往中，也不过是限于礼貌的礼仪活动。‘礼’在其它文化中，一般都没有越出‘礼俗’的范围。而中国则相反，‘礼’不但是礼俗，而且随着社会的发展，逐渐与政治制度、伦理道德、法律、宗教、哲学思想等都结合在了一起。这就是从‘礼俗’发展到了‘礼制’，既而又从‘礼制’发展到了‘礼义’，礼俗、礼仪、礼制、礼规、礼义等，一直是中国人民行为规范的基本方面。所以，‘礼’在中国文化中，不但起源最早，而且一直贯穿到近现代。这种特征为任何其它文化所没有，也为中国文化的其它任何特征所不及。……而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。……中国文化的根本特征是‘礼’，首先又在于中国文化的根源是‘礼’。关于这点，可以两方面论之。第一，中国文化在有文字记载以前，是以‘礼’为根本。第二，有文字记载以后，中国文化仍以‘礼’为基础。”〔周昌林：《礼文化》〕所以《礼记·礼运》说，“昔者先王，未有宫室。冬则居营窟，夏则居橧〔zheng〕巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户；以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”


而从哲学观念看待礼，其上体现了天道变化；其下，体现了万物法则；其中，体现了人文活动：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”〔《礼记·礼运》〕


从文明角度看待礼，“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼、威严不行。祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”〔《礼记·曲礼》〕


从制度上着眼，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”〔《礼记·经解》〕


在社会生活里，“民之所由生礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻、疏数之交也。”〔《礼记·哀公问》〕礼因此可以说是“习惯法”，是“潜规则”：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”〔《礼记·曲礼上》〕在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。


礼还是道德基础：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦。”〔《礼记·礼运》〕礼在中国文明里发挥着宗教般的凝聚作用：“人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。”〔《礼记·曲礼》〕因为礼可以整合不同的种族与文明，通过外在的恭敬和周到，达到内在的尊重和思考，实现“言语顺，民安定”的社会功效：“《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”〔《礼记·曲礼上》〕人间的礼甚至是宇宙秩序〔理〕的体现：“礼也者，理也。……君子无理不动。……制度在礼，文为在礼。行之其在人乎！〔《礼记·仲尼燕居》〕


人要适应宇宙秩序，需要学习：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”〔《礼记·学记》〕人们通过学习，接受传统，通过接受传统，保持正道：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”〔《礼记·礼运》〕这样的礼节正是正道的体现：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”〔《礼记·昏礼》〕“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。”〔《礼记·王制》〕 


综合《礼记》、《仪礼》、《周礼》记载，礼仪可分为四类：


1，民俗礼仪，冠礼〔成年礼〕、婚礼、士相见礼〔宾主间礼尚往来的礼节〕。


2，地方组织礼仪：乡饮酒礼、乡射礼、燕礼〔宴〕。


3，政府组织礼仪：大射礼、聘礼〔国君派使臣访问别国的礼节〕、公食大夫礼〔国君宴请来访使臣的礼节〕、觐礼〔诸侯觐见天子的礼节〕。 


4，祭祀礼仪：丧服、士丧礼、既夕〔从死到埋葬的礼节〕、士虞礼〔安魂礼〕以及特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司等日常祭祀。所以说，“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”〔《礼记·祭统》〕通过祭祖宗把“礼”融入祭祀活动而显得天经地义，通过祭祀所灌输的思想感情，让参与者进入“礼”的潜移默化，所以说“祭者，教之本也。”〔《礼记·祭统》。〕而教化的最高境界就是神秘的宗教：“圣人以神道设教。”〔《易传》〕 



二，中国礼制的起点 

2. The starting point of the etiquette system in China



礼的功能构成了社会的秩序、内外的约束。


在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗：从宀从示。示，就是天神地祇的统称；宀，就是房屋。作为名词，宗即宗庙、祖庙，作为动词，就是在室内祭祀祖先。许慎《说文解字》说：“宗，尊祖庙也。”宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。

 

无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。《坊记》作者连连感叹“以此坊民，民尤有……者”。可是《坊记》的作者想到没有，一味设防也会恶弊丛生？后来中国文明逐渐走向化石文明的命运也证实了这一点。因此可见，礼制的复兴也并不是永恒的事业，只是当前世界的需要。时过境迁，礼制会走向自己的反面，从文明的源泉变成文明的陷阱。


先秦时代，社会原始、知识卑陋，因而礼也带上了时代色彩，这种农业社会的礼是全球政府无法照单全收的。事实上，那些礼节有好多在当时已经失效了，诚如，《礼记坊记》所列举的，都是一些失败的例子：


“子言之：君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。子云：小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：民之贪乱，宁为荼毒，故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”


“子云：天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚越之王丧，礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。诗云：相彼盍旦，尚犹患之。子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弒其君。”

 

“子云：利禄先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以托。诗云：先君之思，以畜寡人。此坊民，民犹偝死而号无告。”


“以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者。……以此坊民，子犹有弒其父者。……以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。……以此坊民，民犹贵禄而贱行。以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。……子云：夫礼坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。诗云：伐柯如之何，匪斧不克。取妻如之何，匪媒不得。蓺麻如之何，横从其亩。取妻如之何，必告父母。子云：取妻不取同姓，以厚别也，故买妾不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁春秋犹去夫人之姓曰吴，其死曰孟子卒。子云：礼，非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯，而窃其夫人。故大飨废夫人之礼。……以此坊民，民犹以色厚于德。……以此坊民，民犹淫泆而乱于族。……以此坊民，妇犹有不至者。”


这是因为：“五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”〔《后汉书文苑列传》：“作刺世疾邪赋，以舒其怨愤。曰：‘伊五帝之不同礼，三王亦又不同乐，数极自然变化，非是故相反驳。’[注：礼记曰：‘五帝殊时，不相沿乐，三王异代，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。’]”〕礼是适时的器具，不是永恒的真理。例如《礼记乐记》中礼的四种功能：节、和、别、正，都是随着时空变化而不断更新形式方能达到的。


再如，西周传统的“礼加刑”这一古老的法规结构，使后人看来中国文明的法律传统具有浓厚的刑法色彩。这也难怪。因为在当时的人们看来，刑即法。《书经》中《吕刑》的出现，预示着西周法规向西域文明〔从印度到欧洲，包括波斯、巴比伦、埃及〕所熟悉的法规的一次变革。据《吕刑》记载：“吕命穆王，训夏赎刑，作《吕刑》。”即周穆王的司寇吕侯受命于穆王，本着夏朝以赎刑代替肉刑的精神，制定了《吕刑》。它表明到西周中期穆王时〔前930前后〕，已有“明启刑书胥占”的规定，即案子判决时，需有法官共同议定，且应援引刑法条文。明启，就是公开翻阅，胥为共，占为对照；而《吕刑》正是“明启刑书胥占”的依据。西周时期的法不独立于礼，直到春秋后期礼都是社会的主导规范。成文法公布以前，“刑”仅仅是刑罚而没有法律内容，须与礼的规范结合以制裁违礼者。在西周中期的《吕刑》中，对各种违礼行为进行“正于五刑”、“正于五罚”、“正于五过”等不同处分方式，这就是“刑书”最早的内容。战国之初，郑国铸刑书，晋国铸刑鼎，甚至像邓析的私造竹刑，均标志着法的独立。任用法官则注重“唯良〔心术端正〕折狱”与“哲人〔明晓法律〕惟刑”，制定了针对法官的“五过之疵”，并禁止利用罚金手段来聚敛财富。


《吕刑》还不是一部正式的法典，而只是具有刑法性质的文献。它主张敬德于刑，以刑教德。敬德，指天子和执法者要有节操，具备敬德的品质；天子敬德如同敬天，而敬天的证据就是保民，要既作臣的表率，又使民安居乐业。《吕刑》以将近一半的篇幅引述苗族无德滥刑，终遭天罚以致亡国灭嗣的教训，所谓“苗民弗用灵，制以刑。惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜”。《吕刑》通篇强调中道，认为不是上天不公，而是人们咎由自取，不选择优秀的司法官员，不以宽厚精神执行五刑〔“罔择吉人观于五刑之中”〕。丧失信用、背弃誓言〔“罔中于信，以覆诅盟”〕。而社会动乱，也是由于司法官吏缺乏公正性〔“民之乱，罔不中听于狱之两辞”〕。至于对策，应该“刑罚世轻世重”、“轻重诸罚有权”，这意味“乱世用重典，盛世用轻典”。而建立统一秩序的秘诀在于：“惟齐非齐，有伦有要”；齐，指统一标准；伦，是次序；要，是关键；意为依据统一的法典，斟酌轻重权变。


《吕刑》继承了前代有疑从宽的精神，并且规定了具体的办法：“墨辟疑赦，其罚百锾，阅实其罪；劓辟疑赦，其罚惟倍，阅实其罪；非辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪；宫辟疑赦，其罚六百锾，阅实其罪；大辟疑赦，其罚千锾，阅实其罪。”墨、劓、刖、宫、大辟是所谓五刑，疑赦，即有疑从宽之意。凡犯了五刑之罪，而事有可疑，不能定罪的，即改判罚金。《吕刑》规定了罚金的幅度，从百锾到千锾，视疑罪的轻重而定。此外，《吕刑》还作了“阅实其罪”的规定，即对疑罪改判罚金后，并不就此了结，还要继续查清犯罪事实。值得注意的是，《吕刑》的罚金是一种单独的刑种，分为五等，与五刑并立，和《舜典》所说的“金作赎刑”，以铜赎罪不同。这是中国古代刑罚制度的一大改革，既可保存劳动力，又可增加国库收入。《吕刑》指出“罚惩非死，人极于病”，即罚金虽不致人于死，但同样给人造成痛苦，正是对罚金刑罚的价值评价。


《吕刑》引人注目的还有其宗教精神：“虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”上帝和皇帝显然不同于“群后”等政治领袖，而是天庭的主宰。这与西域文明如《汉姆拉比法典》得自日神授予的神话，异曲同工。这种涉及到君权神授的宗教性质，和当时的种族斗争关系密切。参照《吕刑》全文，这一神权政治的特点更为醒目，和后来兴起的人本主义文化相当不同。


〔附录：《周书·吕刑》

 

吕命穆王训夏赎刑，作《吕刑》。 


惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。 


皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。” 


王曰：“嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷播刑之迪？其今尔何惩？惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中；惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。” 


王曰：“呜呼！念之哉。伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，皆听朕言，庶有格命。今尔罔不由慰曰勤，尔罔或戒不勤。天齐于民，俾我一日，非终惟终，在人。尔尚敬逆天命，以奉我一人！虽畏勿畏，虽休勿休。惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。” 


王曰：“吁！来，有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择非人？何敬非刑？何度非及？两造具备，师听五辞。五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚；五罚不服，正于五过。五过之疵：惟官，惟反，惟内，惟货，惟来。其罪惟均，其审克之！ 


五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之！简孚有众，惟貌有稽。无简不听，具严天威。墨辟疑赦，其罚百鍰，阅实其罪。劓辟疑赦，其罪惟倍，阅实其罪。剕辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚六百鍰，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千鍰，阅实其罪。墨罚之属千。劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千。 


上下比罪，无僣乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之！上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。罚惩非死，人极于病。非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非从惟从。哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。狱成而孚，输而孚。其刑上备，有并两刑。” 


王曰：“呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤。永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。” 


王曰：“呜呼！嗣孙，今往何监，非德？于民之中，尚明听之哉！哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。” 〕

 


三，中国礼制的特点 

3. The characteristics of the etiquette system in China


中国文明的形成过程，“礼制”的作用是关键的。有学者认为，中国文明的实质内涵不是文字、城市、青铜器、宗教建筑，而是古代政治家一再推崇的“礼”或礼制。当然，如果以“礼”或礼制作为评估中国文明起源的标尺，其理由不仅是名义上的，如“中华文明自古以来就被称作礼乐文明，礼或礼制是中华文明所独有的、数千年文明史上一以贯之的要素，也是中华文明区别于其它古代文明的主要特征”。〔参见陈剩勇：《“礼”与中华文明的起源》〕事实上在我们看来，礼并不是中国民族文化的第一要素，相反，礼在中国文明中所具有的功能，主要在其对于政治和社会方面的“整合功能”，而这种整合功能正好是未来面对不同种族以构成共同秩序的全球政府，所需要的关键因素。


中国文明的礼制，不仅是民俗学意义上的风俗、礼仪，甚至不仅是社会规范、行为规范、道德规范；而是可以把不同的宗教和意识形态整合到一起的教化结构。在这种意义上，礼在中国文明所发挥的政治作用，不同于其他文明共有的那种礼貌、礼仪、礼俗。在夏商周的三代，礼是王朝的政教刑法和朝章国典，是治国平天下的等级制度，是社会政治秩序的准则、制度、规程，是建构完备的制度文明体系，包含宗教、法律、伦理、政治、社会制度多重内容。具有创造性的君王根据当时的政教、祭祀、农耕、兵戎等综合需要而创立了一系列仪典，涉及朝觐、盟会、祭祀、丧葬、军旅、婚冠诸多方面，其社会功能是定名分、别尊卑、明贵贱、序民人，因此，在不同等级中实行不同的礼数，仪典中每个参加者要按自己的身份等级，使用自己等级的礼器或仪节参与其间。因此在古代中国，历朝历代都对礼制及其社会功能推崇备至，如周代政治家认为：“礼，国之干也”〔《左传》僖公十一年〕、“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”〔《左传》恒公二年〕孔子更是一生倡导“礼治”，主张“为国以礼”〔《论语·先进篇》〕。汉唐五代以后的帝国时代，同样推崇礼的特殊作用，清儒阮元曾经总结说：“古今所以治天下者，礼也。”〔《研经室续集》卷三〕这当然也包括了元明清等朝的野蛮统治的经验，也就是说，如果没有礼制的调节作用，元明清的军事管制不知会残暴多少，甚至大有可能会超过二十世纪革命的野蛮化过程。好在二十世纪的中国野蛮化过程，由于国际压力而在1971年林彪堕机〔或被击落〕死亡不久后，就逐渐地缓解了。


从中国各地陆续发现的田野考古资料观察，构成夏商周三代中国“礼制文明”的礼乐典章，在距今六千年的红山文化等新石器时代文化中已经萌生，如红山文化里的大型祭坛、女神庙和陵墓等“三位一体”格局，就是礼制存在的遗迹。再如长江下游三角洲地区距今五千年的良渚文化中，礼制更趋系统化、规范化、制度化。


良渚文化时代社会等级系统的最高层，是在浙江余杭莫角山发现的大型宫殿建筑。据严文明等考古学家推断，该遗址为良渚文化时期的一座台城，是当时整个良渚文化社会的政治、宗教、经济和军事的中央权力的所在。在良渚文化聚落的规模中，仅次于莫角山中心遗址的，还有上海福泉山遗址、江苏赵陵山遗址、寺墩遗址等；再次一级的聚落，如浙江省余杭市良渚镇的荀山、吴家埠等遗址；而良渚遗址群中的茅庵前、棋盘纹等一系列小型遗址，则是良渚文化的社会等级在较为低层的聚落遗址。良渚文化聚落形态及其规模的多层次、级差式分化现象，表明当时已经确立了多等级的社会分层系统，可以说是集中体现了中国文明如何处理中央与地方关系的最早典范。


浙江省余杭市瑶山祭坛遗址、汇观山祭坛遗址、江苏省昆山县赵陵山、武进县寺墩等良渚文化遗址中，所发现的祭坛形制，均呈现平面方形、南北向、泥土堆筑而成。其中瑶山祭坛、汇观山祭坛，均建在高均三十余米的小山上，整体存在上下两级形式、里外三重结构、用三种不同颜色的泥土精心堆筑而成，表明礼和礼制在社会中已经规范化、制度化。


这一规范化和制度化还体现为，良渚文化的礼器主要为玉器，如玉钺、玉琮、玉璧、玉璜、玉冠形器、玉三叉形器等，其形制在横跨浙江、江苏和上海三省市的大范围内，显示出普遍的一致性，意味这些玉器的宗教内涵和社会功能，可能相同。学者们一般认为：其中玉钺象征了军事统帅权，玉琮象征了贯通天地、是巫术与王权的最早结合，而玉璧则象征了墓主生前所拥有的财富，玉三叉形器是良渚社会行政─军事─宗教等三权集于一身的王者所戴的冠冕。这些制作精美的玉器，是表示贵族身份和社会地位的礼器，在使用上十分严格，不同等级之间不得逾越。这些等级象征，与聚落形态、墓地规模和祭坛形制等多层次的级差式现象，综合起来，表明礼和礼制在良渚社会中所造成社会整合，在制度上已经完成。


良渚社会后来像美洲的玛雅社会一样，由于不明原因而衰亡，但其古礼体系没有消失，而是被后来居上的夏商周三代等具有“文明国家要素”〔如文字、城市、青铜器、宗教建筑〕的政治实体，全面继承下来。据研究，夏商周三代从良渚文化继承而来的古礼，既包括礼的秩序等级精神、也包括礼制的社会功能，即通过对不同等级的阶层所占有的宫室、器皿、衣饰的具体规定，来展现亲疏尊卑的等差原则，通过中枢控制和地方自治实现分层管理，从而在大面积的国土上建立有效的秩序。甚至连玉琮上那象征良渚社会宗教信仰系统的“神人兽面纹”，也被夏商周三代王朝全面继承下来。再如象征王权的军事统领权的玉钺、祭祀天地的玉琮、玉璧、玉圭、玉璜，也是如此传递到中原地区，成为三代礼乐文明的重要象征。凡此种种，表明中国礼乐文明的起源地点，其实远离“丝绸之路”所通向的西方〔巴比伦〕，而和东方的美洲玛雅文明的特点十分切近。这不仅表明古代“泛太平洋文明”确有可能存在，也表明郭沫若等人主张的“中国文明西来说”需要推敲。


礼制对周朝“分封制”的确立，是至关重要的前提。成康之世，是西周封建诸国的关键时期，东方诸国被平定了，姬姓诸侯在东方站稳脚跟。


唐人柳宗元的《封建论》认为：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初无以有封建，封建非圣人意也。彼其初与万物皆生，草木棒棒，鹿豕狉狉，人不能搏噬而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言，必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是有方伯连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”又说：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废。归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤武之所不得已也。”〔《全唐文》：582/2─5〕


这是说，分封制在周以前就存在了，是政治权力的分层等级化，追溯其渊源可以早到氏族时代，后来随着社会组织的扩大而逐步走向更高的政治权力。我们可以把殷周的封建，理解为王权的等级分化，是中央政权对地方政权的认可。许倬云的《西周史》认为，成康时代克殷已数十年，控制已大体完成了，因此封建七十一国的工作即在成康时代，此后则不再有很多可以封国的空间了。昭王以后对南方的经营，一则说明黄河流域平原文化的对外扩展，再则也说明淮汉地区是中原文化与江淮地区土著文化的交界。由大溪文化一脉相承的屈家岭文化，是江汉流域的新石器传统，与中原文化间的差距颇大。殷商文化虽然也远达江汉地区，到底只是点状的扩散。因此，周人在北方黄土地带的优势，虽是征服，却不应当作异民族间的征服与被征服，而是大文化圈内族群间关系的重组，以周人的族群代替殷商族群来居于主流地位。分封制度，在这一层意义下，也是统治族群与各地土著族群的分享权力的重叠关系。


而从礼制的角度看待诸侯封建的布局，可把诸侯国视为王畿之光的辐射，是文明中心向周边地区的分层延伸，是一个众星捧月的等级抗震结构。诸侯的道德就是礼义廉耻的“义”，是相对于普遍秩序的礼的个人道德，也是内心的秩序。例如，礼的精神是从天子的德发散出来的，礼的形式则步步效法天子，效法和服从就是义。礼义的互相作用，是一种平衡，也是一种谐调。所以礼制原则认为：“元恶大憝，矧惟不孝不友。”〔《尚书·康诰》〕〔憝dui：怨恨、憎恶。矧shen：何况、也。〕而不孝不友就是不义。正如台湾《自由中国》双月刊的发行人雷震所指出的那样，“不仁不义不忠不孝”，就违背了中国的“固有道德”；而“不民主不自由”则不违背中国的固有道德──所以中国的自由民主运动无法获得足够的能量。


美国的谚语“不自由毋宁死”〔Give me liberty or give me death〕，在中国被“好死不如赖活着”、“人权就是生存权”所取代：民主自由在欧美好像牛奶面包一样是必需品；而在中国却被看作奢侈品。既然是奢侈品，也就可有可无：这也是自由民主不能在中国扎根的深层原因。在赖活的人看来，英雄和奴隶在传宗接代上殊无二致，而奴隶得以传种的机会可能是更多而不是更少。影响二十世纪中国最为深远的革命英雄邹容〔1885─1905年〕得年仅二十岁，且无后代；而两度背叛的袁世凯〔1859─1916年〕却成了伟大的领袖，并产下二三十个儿女。至于寻常的贩夫走卒，生个五六七八，也不在少数。中国社会的“逆向淘汰”机制，一目了然：其种越劣，其生越多。最有意思的事，袁世凯死的时候五十七岁，而毛泽东〔1893─1976年〕正好五十七岁〔1950年〕入住袁世凯留下的中南海，并一步步实现了袁世凯梦寐以求但最终没有得逞的帝王梦。这是因为，毛泽东的出身更加低贱：袁好歹还生于河南项城的一个官宦家族，毛则生于湖南偏僻的山村韶山的小富农高利贷者的家庭；通过不择手段的个人奋斗，毛这个小富农和高利贷者的儿子，终于当上了中国最大的地主。从这个角度去理解毛的“土改”、“土地国有化”，可以发现他的“孝心”。这说到底当然要比“自由民主”更加符合中国下层社会的固有道德，所以毛在下层社会迄今还很有人气。直到他的偶像从天安门城楼下摘下来的时候；这就是“君子之德风，小人之德草”。




四，印度礼制的特点 

4. The characteristics of the etiquette system in India


在世界几大文明古国中，中国和印度是仅存到全球化时代的两个活宝，其他如埃及、巴比伦、希腊、以色列、玛雅，由于缺乏足够大的腹地、版图太小，而终归淘汰。既然中国和印度提供了两个在巨大地域中实现整合的先例，那么从全球整合的角度看，探讨印度事例的重要性也许仅在探讨中国事例之后。


古代印度的礼制，是通常被称为“种姓”或音译为“瓦尔那”〔Varna，英译“caste”，cast有“纯洁”的含义，caste表示“纯种”，castigate是cast加上igate，成为“使纯洁”的表动词〕的制度，原义为“皮肤颜色”，引申义为人的品质，根据人的肤色的深浅来评判人的品质低高的种姓制度，显然是浅色的雅利安人入侵印度之后，奴役当地的深色达罗毗荼人的结果，是在游牧的雅利安人部落欺压当地农业文明的达罗毗荼人部落的基础上形成的等级压迫制度。现代欧美社会有些极端主义团体如“KKK”鼓吹印度教哲学和白人至上论，可能与此种雅利安人的种族主义倾向相关。


在名为《法经》的印度作品中，种姓制度〔也就是“纯种制度”〕已经有所记载，体现在各种民法、刑法、祭典和习惯法中，并具有法典地位。这些《法经》由一些专门的婆罗门学派编成，例如名为“阿帕斯檀跋”学派和“乔达摩”学派的法经文献，最后定形不晚于公元后最初几个世纪。乔达摩学派的法经主要作于公元前六世纪，阿帕斯檀跋学派的法经，主要形成于公元前三世纪。它规定：


〔一〕各个瓦尔那的义务和职业


[阿帕斯檀跋I.11,1]


3.瓦尔那有四，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。

4.他们之中，每前一瓦尔那都生来就高于后一瓦尔那。

5.除首陀罗和犯罪的人以外，一切瓦尔那的成员，从事传授学生，研究吠陀，燃烧圣火，都应得好报。

6.首陀罗的义务是为其他瓦尔那服务。

7.他们为之服务的瓦尔那越高，功劳也就越高。


[乔达摩X]

50．首陀罗属于第四瓦尔那，仅有一生。

51．他的义务是诚实、恭顺和正直。

53．实行葬仪。

54．供养自己的寄食者。

55．只同自己的妻子一起生活。

56．为高等瓦尔那服务。

57．他应力求从他们那里得到生活资料。

58．用这些瓦尔那成员已经不能再用的鞋子、雨伞、衣服和席子；

59.  吃他们的残羹剩饭。

60. 并且靠手工业生活；

61. 如果他不能劳动了，他所投身受保护的高等瓦体那成员该扶助他，

64．而他也就成为高等瓦尔那成员。


[阿帕斯檀跋II.2,4]

19．如果首陀罗来作客，那么应先给他作工，然后让他吃饭。

20．否则达萨应该从国王的仓库中拿出食物，然后接待首陀罗作宾客。


[阿帕斯檀跋II.5,10]


4.婆罗门的本分的职业是，研究、教育、自己和他人的祭祀、分发和接受布施、获得遗产和征收田地的收成。

5.并征收别的不属任何人的东西。

6.刹帝利的本分的职业，除研究、为他人祭祀与接受布施外，与婆罗门同。此外应增加执掌政权和担当战士。

7.吠舍的本分的职业除执掌政权和担当战士外，与刹帝利同。不过这里应增加农业、畜牧业和商业。


[乔达摩X]

1.一切再生的人都应学习、为自己祭祀并分发布施。

2.此外，婆罗门还应为他人祭祀，并接受布施。

5.婆罗门也可以从事农业和商业，只要他不亲自执行与这些职业有关的工作。

6.放债谋利也是如此。


〔二〕收入和赋税


[乔达摩X]

40.婆罗门的补充收入是接受布施。

41.刹帝利的是战争掳获品。

42.吠舍和首陀罗的是工钱。


[乔达摩X]

24.农民把收成的十分之一、八分之一或六分之一作为赋税缴给国王。

25.有些人认为，牲畜与黄金的十五分之一被征为赋税。

26.在商业中征收十二分之一。

27.根、果、花、药草、蜂蜜、肉、草和木柴征收十六分之一。

31.每个手工业者每月应为国王工作一天。

32.这是指依自己劳动为生的人。

33.也适用于船和车的所有者。

35.商人应把一种商品比市价便宜卖给国王。


〔三〕犯罪的惩罚


［乔达摩XXII］

1.惩罚如下：

2.杀害婆罗门者应该毁损自己、并三次投入火中。

3.或者成为武装的人战斗的靶子。

4.或者立誓守戒，只到乡村行乞十二年，手里随带一只床腿和一个头骨，并宣布自己的罪恶。

5.如果他遇到三个高等瓦尔那中的一人，他应伸直四肢躺在路上。

6.如果他在十二年中，白天站着，夜里站着，早晨、正午和晚上沐浴，就可以除罪。

7.或者，如果他救了一个婆罗门的生命。

8.或者，如果他至少有三次夺回并归还被盗窃的财产。

14.杀一个刹帝利，应立誓守戒六七年，并交出一千头母牛和一头公牛。

15.杀一个吠舍，应同样立誓守戒三年，并交出一百头母牛和一头公牛。

16.杀一个首陀罗，应同样立誓守戎一年，并交出十头母牛和一头公牛。


[阿帕斯檀跋II.10,27]


14.首陀罗说了前三个瓦尔那中一个正直人的坏话，就应割掉他的舌头。

15.在谈括中，在道路上，在车上，在坐着时等等，首陀罗自己同前三瓦尔那成员平起平坐，就应受鞭打。


16.如果他犯了杀人罪或盗窃罪，或者把土地占为己有，那么他的财产应被没收，而他本人也应受到最重的惩罚。


［阿帕斯檀跋II.11,28］


1.如果任何一个人领取田地而不耕作，因而没有收成，那么如果他富有，他必须交出预期的收成的价值。

2.从事农业的工作者如果不做自己的工作，他应受到鞭打。

3.这一规则也适用于牧人。

4.并应夺去他的畜群。


〔四〕财产继承条例


［阿帕斯檀跋II.6,14］


1.生前应把自身的财产均分给诸子，唯阉人、疯子和瓦尔那外的人〔贱民〕除外。

2.如无儿子，则分与近亲。

3.如无近亲，继承人则为灵魂的导师。如无灵魂导师，则门徒得取去财产，并把它用在死者的宗教事务上，或者自己使用。

4.或者让女儿继承。


如果没有上述这一切人，继承权则为国王所得。


〔刘家和译，录自《世界古代史史料选辑》上册第246─251页〕


瓦尔那即种姓制度可以说是印度文明的灵魂，在四个瓦尔那〔Varnas〕的基础上，又逐步形成了“迦提”〔Gotra，现代英语译为“Clan”，意为部族、党派、家族、小集团〕，古代汉译佛经或旅印高僧的著作中，合称两者为种姓或族姓，葡萄牙人初到印度称迦提为卡斯塔，造成现今世上流行的卡斯特〔Caste，兼指两者〕一词。关于四个瓦尔那等级的最早记录，见于《梨俱吠陀》最后一篇的普鲁沙赞歌，四种姓产生的时代属后期吠陀〔约前1000─前600年〕，相当于中国的西周。种姓制成为印度特有的礼制：第一等级婆罗门独揽宗教事务，形成祭司阶级参与政事。第二等级刹帝利掌握军政大权，是武士阶级。第三等级吠舍是雅利安人平民，从事农业、畜牧业和商业等。这是就雅利安人三等级的职业代表性而言的，但社会现实并非如此单纯，有些高级种姓者也从事低级种姓的职业，而有些吠舍商人后来也富甲一方，甚至作威作福。第四等级首陀罗，基本上是被征服的土著居民。但也有贫困的雅利安人，被压迫、遭奴役、受歧视，且多数属于奴隶身份。


古代种姓制度这四个等级至法经、法典时代〔约前600─后200年〕，日趋严格。在职业上，各种姓原则上世袭罔替。按《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕规定，高种姓由于“穷困”可以从事低种姓的职业，但低种姓不得从事高种姓的职业。在婚姻上，各种姓原则上内部通婚，《摩奴法典》规定，高种姓之男因“贪欲”可以娶低种姓之女，但低种姓之男不得娶高种姓之女。前者称“顺婚”，后者称“逆婚”。职业世袭化和种姓内婚制是种姓制的基本特征。此外，各种姓间，特别是前三个种姓和首陀罗之间，在宗教社会生活和法权方面，都有严格的界限和区分。前者有权参加雅利安人的宗教生活，经过“入门式”〔入教仪式〕称为“再生人”。后者无权，故称为“非再生人”。在法律上对再生人与非再生人刑事犯罪、债务和继承等民事纠纷都有不同的规定。婆罗门教经典对各种姓间的关系所以作如此严格的规定，旨在保证高种姓特别是婆罗门种姓的社会控制权。


种姓制〔瓦尔那制〕到帝国时代达到了森严的形态。法典为巩固高级种姓的特权地位，强调职业的世袭性，特别严禁低级种姓从事高级种姓的职业。例如《摩奴法典》规定：“低级出生者因贪欲而以高级种姓的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之”〔Ⅹ·96〕。这就保证了高级种姓的特权。法典为了证明这种关系的合理性，说这是因为梵天大神用自己的口、手、腿、脚创造了不同等级的人，人所以应该承担相应的义务。高级种姓还要保证其世袭化的特权地位不致因为杂交通婚而混乱，强调各种姓之间的通婚必须以种姓的内婚制为原则，歧视异种姓的通婚，特别是严禁低种姓之男与高种姓之女的“逆婚”。例如《摩奴法典》规定：向高级种姓之女求婚的低级种姓之男，应处以体刑。〔Ⅷ·366〕在这种原则下，首陀罗只能从首陀罗种姓中娶妻了。在《佛本生经》中留下了这样一个故事：有一个理发师的儿子爱上了离车族的一个少女。他的父亲劝告他说：“我的儿子，你不要把愿望执著在一件办不到的事情上。你是理发师的儿子，属低种姓首陀罗，而离车族的少女属高种姓刹帝利，刹帝利的女儿是不会和你成亲的。”结果理发师的儿子在绝望中忧郁而死。


即使在宗教生活方面，四种姓之间也有严格区分，而且非常繁琐。特别是首陀罗根本无权参加雅利安人〔前三种姓〕的宗教生活，即使听一听或看一看雅利安人的圣书《吠陀》也是不被许可的。《高达摩法典》规定：假如首陀罗故意听人诵读《吠陀》，须向他的耳中灌以熔化的锡或蜡〔Ⅻ·4〕；假若他诵读《吠陀》，须割去他的舌头〔Ⅻ·5〕。各种姓间的等级关系特别明显地表现在法权方面。诸如侮辱、伤害、通奸、盗窃和杀人等刑事罪，在四种姓之间都有不同的规定。特别是属于雅利安人的前三种姓和属于非雅利安人的首陀罗之间的不平等关系更为严格。仅以侮辱罪来说，《摩奴法典》规定：婆罗门侮辱了首陀罗只罚款几个钱，相反，如果首陀罗粗暴地辱骂雅利安人时，要割断他的舌头。〔Ⅷ·270〕


随着社会分工的发展，在吠舍和首陀罗中繁衍出很多不同职业集团，这些小的职业集团逐渐脱离原来的“瓦尔那”而形成单独的“迦提”。另外，有些非雅利安人部落，也在瓦尔那制的影响下形成为一些具有迦提特征的集团，以后迦提的数目日益增多。迦提具有瓦尔那职业世袭和内婚制特征，社会地位低下，《摩奴法典》记载五十九种迦提，其中最低贱的是逆生的六种迦提，职业分别是看管马和战车者、商人、服侍妇人、木匠、捕杀穴居动物者、运搬无名尸体和行刑者。最后一种人地位最低下，为古代“不可接触者”〔贱民〕的代表。不像现代中国的行刑者〔武警战士〕具有“共和国卫士”的崇高地位和称号。


种姓制度随着时代的发展不断变化。《大唐西域记》的记载反映了公元七世纪的情况：“苦夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其操。二曰刹帝利，王种也，奕世君临，仁恕为志。三曰吠奢，商贾也，贸迁有无，逐利远近。四曰戍陀罗，农人也，肆力畴陇，勤身稼穑。凡慈四姓，清浊殊流，……自余杂姓，实繁种族，各随类聚，难以详载。”这里虽然仍保留了传统的“四姓”的区分，但吠舍和首陀罗已变成商贾和农人的职业集团。自此以后，迦提的数目越来越多，四个瓦尔纳的区分越来越失去意义，从而这一概念逐渐消失而为迦提代替。


在中国古代文献中对迦提也使用“种姓”这个词，有时称为“杂姓”。这种迦提在《摩奴法典》中记有五十余种，其地位也有高有低。其中社会地位最为低下、最受歧视的是旃荼罗。他们被认为是一种不可接触的人。在《佛本生经》中曾提到某一年轻的婆罗门因饥饿而吃了同自己一起赶路的旃荼罗的剩饭，事后想起自己是出身高贵的人，非常悔恨，于是把食物和血一起从口中吐出而死。不仅接触他们或他们的东西被认为是玷污，就是看见了他们也被认为是不幸的。在《佛本生经》中有这样一段故事：有两个旃荼罗进城赶集，在途中为两个贵族家的女儿所遇。她们本来是想进城赶节日的，但由于她们看见了旃荼罗，便立即跑回家去用香水洗眼睛，因为旃荼罗玷污了她们的眼睛。《摩奴法典》〔Ⅹ·51－56〕对这种人有专门的记述：他们须住在村外，不许和他们以外的人来往，当然婚姻只能在他们自己的迦提内进行；他们须穿死人的衣服，用人家遗弃的破容器吃饭，带着铁的装饰品；入夜，他们不得在村落和城市里走动，白天工作时，须依国王的命令带着标识行走。很像纳粹统治下的犹太人和文革期间的四类分子。关于他们的工作，按法典记载是，搬运没有亲人的尸体和执行对犯人的处刑。也有的记载说他们从事屠夫的职业。这种非常离奇的现象，不仅确实存在于古代，而且一直延续到现代。


种姓制度甚至在反对种姓制度的佛教文献中也流下了痕迹，如释迦牟尼在为波斯匿王圆梦时曾说：“王梦见狐上金床，食用金器，后世人，贱者当贵，在金床上坐，食饮重味；贵族大姓，当给走使；良人作奴婢，奴婢为良人”〔《增阿含经》〕。《摩奴法典》中也有类似的危机意识，指出如果国王不善用惩罚，则“乌鸦就要啄食供神的馅饼”；“下层人就会占据上层人的位置”〔Ⅶ·21〕。


英国殖民者入侵印度后，种姓制度继续存在。据1931年英国殖民当局对印度所进行的人口调查统计，全印已有三千五百个种姓。其中“贱民”种姓有四百二十九种，大约有六千万人。“贱民”问题是分裂印度社会的严重问题。进入二十一世纪，印度社会大约有三千个种姓和两万五千多个亚种姓，“不可接触者”〔贱民〕的人数已经增加到一亿六千万，占印度十亿人口的百分之十六，接近巴西的总人口。据《美国之音》2001年8月17日报道，印度坚决反对在即将召开的联合国反种族主义大会上讨论印度的种姓歧视问题。印度官员表示，印度的种姓制度是印度的内政，不应该在国际反种族主义大会上进行讨论。印度外交国务部长阿卜杜拉在一个记者会上说，种姓问题与这次大会的主要议题，即种族主义，没有关系。“不可接触者”阶层的代表反对印度政府的上述说法，他们认为种姓歧视是南亚“隐蔽的种族隔离”，虽然印度法律禁止种姓歧视，但在现实生活种姓歧视现象仍然非常严重，“不可接触者”阶层面临酷刑、任意逮捕、庭外行刑的命运。很多有识之士认为种姓歧视比种族歧视更具歧视性，因为种姓不仅由一个人的出生而定，并且受到宗教的支持和传统的美化；所以种姓制度不仅是异族压迫，而且是同族迫害。就在二十一世纪，印度两位属于不同种姓的年轻恋人还是会因为秘密约会而被双方的父母活活吊死。


我个人认为，英国人之所以能够轻而易举地征服印度，可能和种姓制度有关。因为种姓制度是由外来征服造成的，是白人对黑人进行奴役的结果。在种姓意识中，白人往往是高贵种姓；在现实生活中，即使最卑微的英国人也还是要比最高贵的印度人白些。这样一来，所以面对英国人，全体印度人都成为或高或低的贱民，结果无法组织起有效的抵抗。美洲印第安人也有类似的情况。因为在欧洲人入侵前，美洲著名的文化英雄库库尔坎〔Kukulcan〕作为一个好神，就和白人发上了某种关联。库库尔坎也被叫做“羽毛蛇神”，因为他的造型兼有鹰与蛇的要素，他本身可能就是一个舶来品，而且具有“泛美性质”。


在历史传说中，这位神的皮肤也非常白皙，脸上蓄着胡子，身上穿着长袍。他的个性和一生事迹充满“人”的色彩，以至于人们相信他可能是一个真实的历史人物，并以法律学识和组织能力造福社会，死后受到百姓追思，逐渐被尊为神。类似的传说说他当初是从远方渡过“东海”来到美洲，然后又伤心离开，扬帆远去，返回他的故乡。临走时他庄重地许诺总有一天会回来。另有传说指出“库库尔坎带着十九个伙伴前来，其中两个伙伴是鱼神，其他两位是五谷之神，另一位是雷神……他们在尤卡坦居留了十年，制定公正明智的法律，然后扬帆而去，消失在日出的地方……”他的伙伴身材挺拔，举止优雅，穿着体面的亚麻布黑长袍，敞开胸口，没有披肩，领子开得很低，短袖子只遮住上臂……他们为当地百姓创造文明生活，给他们带来一个黄金时代。他制定历法，教人使用文字，并把建筑知识和石砌技术的奥秘传授给人。他曾“测绘整个地球”，人们尊他为数学、冶金学和天文学之父。他改善农耕、提高产量，中美洲人的主食玉蜀黍还是他发现并加以推广的。身为医生和药师，他奖励医疗事业、赞助占星艺术，“向人揭示植物中隐藏的奥秘”。他还被中美洲人尊奉为法律的制定者、工匠的保护者、艺术的赞助人。欧洲人初到美洲，美洲人都以为善良的神回来了。后来虽然发现这些凶神恶煞绝非善类，但是他们无法改变自己的敬畏心理，所以一败涂地，因为他们先在心理上被击败并且投降了。


相比之下，中国人因为在传统上把白种人看作“胡人”、“夷狄”甚至“禽兽”，所以在心理上在西方入侵面前始终没有屈服，总是想要恢复自己光荣的过去。日本人也因为类似的“中华思想”的作用，积极抵抗欧洲人的统治。例如其明治维新的主题就是“尊王攘夷”。“攘夷”就是“抵抗欧洲”。这一点当时由于实力所限并不明显，到了日俄战争尤其是太平洋战争的时候就很明显了。


与先秦的礼制相比，印度的礼制具有显著的种族隔离性质，和雅利安人近代在非洲南部和美国南部推行的种族隔离，十分相似。只是由于近代欧洲人已经接受了超越种族意识的基督教影响，种族隔离制度在非洲和美洲终因缺乏宗教哲学方面的系统支持，而归于失败；但是它们死灰复燃的可能性依然存在。



五，礼制是权力中枢的辐射 

5. Etiquette system as radiation from the power center


前面说过，先秦的礼制是王朝国家的政教刑法和朝章国典，是统治者治国的政治准则，是制度规程大成。进而言之，中国的礼制，还是制度文化体系，包括了宗教、法律、政治、伦理、社会制度多重内容。古代的智慧早就知悉：政治行为包含着极大的冒险性，因为，政治的智慧实际上就是选择与决策。尤其是国家政治，比常规的组织与规划，需要更为强力的选择与决策。选择─决策，作为一项社会行为，无法在封闭状态下进行，而必须容纳许多外在因素。这些因素中既有明显可见的社会力量，也有隐晦难明的神秘力量，把握后者，所需的方法就是卜筮决疑：


“七、稽疑：择建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”〔《书经洪范》〕


这里描述的，既是原始信仰中的禁忌，也是实用理性中的禁忌，同样的结果，对于不同的社会等级，具有完全不同的含义，仿佛说明惟有保持等差，才可以促成文明社会的形成；而保持礼制，是保证精神绵延的前提。否则不仅“害于而家，凶于而国”，且一旦引起连锁反应的社会仿效，就会大规模发生“人用侧颇僻，民用僭忒”的造反风潮，致使社会结构解体、文化规范丧失。


任何一种社会解体和文化失范，对统治阶层而言其实更具灾难性，因为他们从革命中所失更大。对权力正在增长的社会集团来说，遵循礼制从短期看将限制自己的掠夺行为，仿佛是一种损失；但从长计议，则不失为一项养鸡生蛋的投资：既可减少守旧势力的反抗，又可以缓和新势力的报复。而表达了这项政治认识的《洪范》，因此可说是“中国文明的国家论纲”。在洪范包括的“九畴”中，第五畴“皇极”于是自然居中，发挥承上启下的作用：


“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极。……皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”天子之光，就是天子的基因。


所谓“皇极”就是权力中枢，而天子作为礼制的守护者，其自我约束的“守制”行为其实并不妨害实力的增长，反可以减小实力的不必要损耗。这譬如一项得到各方确认确保的社会储蓄──统治者的克制将会变成社会宽容传统的一部分，从而对继起者起到一种保护与规范作用。这使得统治势力衰退之后，保护他免遭贬损羞辱甚至剥夺杀害。相反，如果统治者的实力稍有增长便急不可耐地放肆逾礼、恃强凌弱，那便意味着过早消耗了自己的储蓄、自行毁坏了保护自己的社会贝壳。在这种意义上，万一“逾制”的话也不该是消费性的而只该是创造性的，否则得不偿失。礼的法度不仅是统治者的贝壳，也是社会大众的盾牌，可以用来防护整体的安全。


在《洪范》设立的国家论纲看来，礼制等级对社会秩序必不可少。文明人类是一种社会生物，理性意识与个性尊严在其中扮演着重要角色，并通过礼制获得整合。而滥用《洪范》有关“惟辟作福、作威、玉食”的权力消费性理论，则可能鼓励凭藉暴力夺取政权巩固政权的盗匪集团，完全视天下为“打下来”的私物，从而拒绝了公器思想。“打天下”的盗匪思想在中国的泛滥成灾，造成党同伐异的恶棍们单方面截去了关于“君德”的要求，仅仅片面保留了君主特权的宣传，甚至宣传暴君夏桀的红太阳理论，结果武装集团而非文明集团主“宰”了中国社会。他们助长了这种堕落倾向：把领袖的精神特权向物欲领域倾泄，从而加剧了社会的紧张和腐化。


于是流氓地痞或是蛮族酋长等出身暧昧的“皇帝”，就成了权力日增而义务日减的独夫，甚至干脆是代表某个强盗集团利益的党性头目。于是就造成这样一种恶性循环：社会越是没落，则当官做皇帝的“好处”就越大。随着这一诱惑的增大，人们就越来越热衷于攫住社会权力以便逃避社会义务。官僚与皇帝，也就日益把社会义务抛到庶民身上，结果加剧了社会两极分化，加剧了庶民的消极抵抗。人民的消极抵抗，也就采取了模仿上层阶级的方式，就是尽力逃避社会义务、极力攫取社会权力，其后果对于全社会无疑是“解构性”的──整个社会趋于解体，中国陆沉于蛮族统治：五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联。呜呼！中国何在？



六，礼制不同造成征服的效果 

6. Different systems of etiquette resulting in conquest


以人殉葬的风俗所表现的是“视人为物”的观念。而群落本位的集体主义则导致“一个群落一个人格”，这多少有些接近现代社会在革命与战争的紧急状态下所奉行的“一个民族一个领袖”。有学者认为，号称“虎狼之国”的秦人其祭祀制度不合周礼，例如秦人用人殉和人牲，违反周礼，显然不是中国文明的正宗。秦人来自东方，西周春秋时期其地理位置又处于西北边陲，常被视为戎狄。不过，西周春秋时“中国”与蛮夷戎狄的划分，“甸服”“侯服”“宾服”与蛮夷戎狄的“要服”、“荒服”的划分，并非《书·禹贡》以及《国语·周语上》中祭公谋父所说的那样，仅仅是地域远近的划分，而是以其规范是否合乎“礼”〔即周礼〕来划分的。仅从文献着眼，西周春秋时期秦国的礼俗与周礼就有很大区别。〔参见王晖：《西周春秋周秦礼制文化比较简论》〕


据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“〔武公〕二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有一百七十七人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎？《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这一批评从周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为牺牲品的野蛮风俗而发。


春秋时秦国的人祭习俗与周礼不同，却与东夷相同。《史记·秦本纪》记载秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐〔穆公夫人〕的双重请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘证明秦国都雍城内共有祭祀坑一百八十一个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有八个，每坑埋一人。从文献中看，春秋时代人殉习俗在殷遗民分布的宋国及东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋〔襄〕公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷”，记载那位谋图称霸的宋襄公，打算用人祭的方式把东夷联合起来！这表明东夷与宋国等地殷遗民活动区域确实流行以人为牺牲品的祭祀习俗。宋及东夷的人祭习俗后来波及鲁国与楚国，《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。直到清朝，满人还是习惯拿下战败者到太庙“献俘”后杀死，其实就是作为人牲进行阴暗的人殉活动。甚至连满人的汉奴曾国藩兄弟，也对战败者进行过血腥的刺杀，具有人殉的性质，显然受到满洲人东夷风俗的影响，违背《周礼》远甚。

满人的汉奴曾国藩兄弟不可能是所谓“儒家”，因为早在春秋时代，宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等士大夫就强烈反对这种殷祭的复活，据此推测，西周春秋多数国家没有人祭劣习。但同时秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101、凤翔西村战国早期秦墓车马S1，均发现人殉现象。秦始皇死后兵马俑陪葬并杀害工匠多人，是人殉制度的变种。相比秦王的原始暴虐，《孟子·梁惠王上》说“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也”，则体现了深刻的仁德觉醒，因为孔子毕竟是东夷殷人的后裔，而不是制礼作乐的周人后裔。


据考证，西周改革人殉风尚当在周公制礼作乐时，而之前的武王克殷，还沿用殷祭使用人牲四十人来庆祝胜利。《左传》文公十八年记载鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎能以人作为祭品呢？所以宋国司马子鱼在反对人祭人殉时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”的目的相同。鲁国臧武仲反对人祭人殉所说的“周公其不飨鲁祭乎”，正出于此。以此可见，废除人祭人殉约在周公制礼时，之后周王及姬姓诸侯大都废除人祭人殉制，但秦国晚至春秋仍与东夷实行人祭人殉制，可见秦与中原诸国的差异之大，不小于马其顿、罗马与希腊诸国之间的差异。而最后兼并了中原诸国的偏偏就是这个野蛮原始的秦国，可能并非历史的偶然。同样，最后兼并了希腊诸国的偏偏就是那个野蛮原始的罗马，好像连半开化的马其顿还不够野蛮原始的龙头老大资格，没有资格统一世界，没有资格带来强力的和平。


继秦而起的汉朝君臣，出自东南夷的淮夷〔今江苏北部沛县〕，比秦人文明，但比周人野蛮。所以汉朝比起周朝，在文明精神上是处于退化的状态〔明朝朱元璋起源的安徽凤阳县也属淮夷之地，这可能与其地民风骠悍有关，殷商亡于东南夷战争，而西周统治后十几代也与“淮夷人”战争不断，“淮夷”成为心腹之患〕。相对于先秦西周的成康之治，汉武帝刘彻并不贤明，更不用说和文武周公相提并论了。例如，在西周早已废除的人殉制度，到沛县流氓刘邦“打下了江山”的汉朝又死灰复燃了，而且比商纣王的祖先规模更大。2008年3月，被中国列为“五大遗址保护规划”的“西汉帝陵保护项目”下的“汉武帝茂陵考古调查和勘探”完成，勘探面积达十五平方公里，探明了茂陵陵区的基本布局和组成部分，发现其中包括霍去病、卫青、霍光、李夫人、平阳公主等近三十座陪葬墓。

在汉武帝陵园内外发现了埋藏有各类陪葬品的外葬坑四百座；包括陵庙、寝殿在内的大小建筑遗址十四处；确定了为汉武帝守陵而设置的县城--茂陵邑的位置和范围，其面积约二十八万平方米；探明大中型陪葬墓一百二十余座。更为惊人的是，赫然发现了修陵人的墓地，面积约四万平方米，估计埋葬尸骨在两万具以上。


对此惨剧，网人评论曰：“是否殉葬？如是，则‘大汉盛世’居然一次活埋两万民工？如果不是殉葬，为什么会集中埋在一起？其实 ，考古工作者应当已经知道答案了。善终而葬，与活埋，尸骨形态完全不同！即使这些民工是累死病死的，只要不是在那里养老而终，坟主刘彻也应当受谴责。”


以活人殉葬之风盛行于何时？以活人殉葬，早在殷商时代就已盛行。考古工作者从已经发掘的古墓中发现，殷墟侯家庄商王大墓中有一百六十四具殉葬者的骸骨，商王妃妇好墓有十六人殉葬，曾侯乙墓有二十一具殉葬者的尸骸，全部为年轻女子。可见殷国以活人殉葬，已成为制度。周人不兴以人殉葬，因为用人殉葬不合礼制。而野蛮的秦人则以人殉葬成风。《史记·秦本纪》记载，秦武公死后，葬于雍阳，以六十六人殉葬。秦缪公死时，殉葬者达一百七十七人，其中还有三位良臣。《墨子·节葬下》“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”，指的显然是殷人旧俗，宋国行殷礼，喜欢人殉，和满洲、日本等东夷民族的嗜杀成性，如出一辙。主张厚葬的荀况极力反对杀人殉葬，他在《荀子·礼论篇》中说：“刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼！”意思是，削减死人的随葬品而增加活人的花费叫做“墨子之道”，减少活人的花费而增加死人的随葬品叫做糊涂，而杀死活人为死人陪葬叫做凶残！“汉武帝”刘彻如此凶残无道，难怪唐人李贺《苦昼短》一诗大骂曰“刘彻茂陵多滞骨”！〔《苦昼短》：飞光飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高，黄地厚。唯见月寒日暖，来煎人寿。

食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在，太一安有？天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金，吞白玉？谁似任公子，云中骑碧驴？刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。〕好事不出门，坏事传千年。


七，刑不上大夫、礼不下庶人 

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette not applied to c


在礼制的分层管理的等级秩序中，“乐”是必要的，因为乐能带来和谐。在任何社会秩序下，既然“人人优秀”是不可能达到的悖论，每个家长都望子成龙必然导致社会自残，因为“出人头地”的永远只能是少数。要避免社会成员自相残杀，需要提倡快乐和谐，避免恶意斗争。根据同样的规律，要使多数人追随高级文化，这一愿望本身也是一个悖论，因为“高级”永远是“少数”同义语。多数人的追随虽然能够造成时尚，但不可能造成高雅，反而会使高雅变质，堕落为平庸。在同样的意义上，要使得“庶人守礼”的一切企图也是徒劳的。在这一点上，柏拉图也有同样的观点，他认为只有在执政者中才可能实行共产主义。“贞洁对于少数人是一种德，对于多数人却是一种恶”，这就是我们的结论。礼又何尝不是如此呢？


从另面言之，使庶人加入礼的活动即“礼下于庶人”，必然使得礼的精神被淡化，使礼制的源泉因为矫枉过正而虚伪不真了，这样不仅败坏了礼的精魂，也会使得秩序的力量走向反面：导致社会生活僵化、社会道德伪善。根据历史经验可以明确：只要统治阶级能够守礼，社会就不会日趋腐朽；但上行下效的力量，使得“上有好之者，下必有甚者焉”，结果高级文明堕落为时尚和风俗。这样看来，理想的状态不是强迫人民学习高级文化〔例如“对农民灌输社会主义思想”〕，而是用统治阶级的守礼行为作示范，通过以身作则的暗示疗法，自然而然地催眠人民、同化社会。相反，以身作贼，是无法教化出良民的，“上梁不正下梁歪”，社会风气特别败坏的时候，就发生在执政集团特别糜烂之后。事实很清楚：一切腐朽风气都是从统治者的腐化堕落开始滋生并蔓延的。因此，礼的首要功能是规范统治阶级的犯罪倾向，而不是去“劫贫济富”、“斗私批修”、“不许百姓点灯”。正因为逾礼逾制＝破坏规则＝犯罪，所以礼的首要任务是制定一种惩罚统治阶级违礼行为的礼法；因此“不许州官放火”即倡导克己复礼才是礼制的天下统治的精义所在。在这种意义上，礼制的天下统治不是帝国主义强权，不是唯物主义霸道，而是体现了王道精神的道德化育。


“刑不上大夫”则是一种不适应现代社会的思想。因为现代社会里面相当于“大夫”的职位都不是世袭得来，而是由庶人中的干才选拔得来，这些人缺乏高贵品质，但更为精明毒辣。对现代文明社会来说，所有成员的违法行为当然应该受到一视同仁的追究；但在早期封建制度和早期殖民社会下则不然，因为那时的文明属于草创或移植阶段，“大夫”就是文明的传播者，“庶人”就是文明的接受者。这就像欧洲人殖民非洲、澳洲、南北美洲的时候，他们也不可能把自己和当地土著居民一视同仁。他们不仅“刑不上欧洲人、礼不下印第安人”，而且还盛行“欧洲人作奸犯科，糟蹋印第安人”。由此观察，“刑不上大夫、礼不下庶人”可能比欧洲人在美洲、澳洲、非洲奉行的早期殖民制度更为温和，属于中期封建制度和殖民社会的“教化阶段”，而不是早期“征服阶段”的血腥信条。同样，也比印度的种姓制度更加开放。 


“刑不上大夫、礼不下庶人”，表达的是社会分层的现实；而社会分层即等级制度形成的动力，不是经济原因，而是军事征服造成的。最新近的事例，共产主义的征服在社会主义国家再度造成了新的社会等级，而不是像那位南斯拉夫共产党官员吉拉斯〔Milovan Djilas，1911─1995年〕轻描淡写的那样，仅仅是所谓“新阶级”〔New Class〕。像“先锋队”与“人民群众”─“阶级敌人”的三级划分，“黑五类”、“红五类”、“普通群众”甚至“二十二种人”等等的成份鉴定，都很像印度人基于军事征服的种姓制度，而不是现代欧洲和秦后中国基于经济原因而形成的阶级制度。而俄国，农奴在1861年本来已经获得完全解放，但斯大林在七十年以后重新复辟了农奴制度，只是改名为“集体农庄”，农奴改名为“庄员”；在中国，1949年以后则逐步取消了汉朝以来的自由农身份，而1958年进一步八农民重新固定在土地上，改名为“公社社员”，回到了春秋战国以前的普遍农奴状态。


当然，在中国历史上每次外来的军事征服，都会导致这一倒退，如五胡乱华、蒙古入主、满清奴化。这不是“新阶级”，而是新等级，是希特勒力图在欧洲推行而没有能够实现的种姓制度，在中国本土的低劣拷贝。这种“社会倒退”表明，经济原因只能造成贫富差别，不能造成法律地位的差别。建立在法律地位不平等之上的等级制度，只能是军事征服以及伴随而来的大规模移民〔民族迁徙〕的结果。


“人民公社”这种等级制度不仅是欧洲殖民主义的特点，如殖民活动造成了欧洲人与当地人和混血人的不同等级，也是西周封建列国以及后来历次蛮族入侵中国如五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联等入侵活动所具有的共同特点。从相关史料看，《诗经》“大雅·崧高”和“韩奕”，金文中的记载，都可以说明这些。另外《左传》定公四年记载，鲁卫唐三国个别的分配到若干礼器，如车、旅、弓剑、革鼓、玉器，若干成族的殷民，若干官职的属吏〔如祝宗卜史、职官五正〕以及指定大致疆界的土地〔例如少皥之虚、殷虚、夏虚〕与该地的人民〔例如商奄之民〕。分配给诸侯的殷民，如以其族名推测，当是专业技术工人，如陶氏作陶，繁氏作繁缨，而且保持其原有宗族的组织，所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其丑类”。


综合文献与金文资料所见，西周分封并不只是周人殖民队伍分别占有一片东方的故地，分封制度是人口的再编组，每一个封君受封的不仅是土地，更重要的是分领了不同的人群。杨希枚以为古代赐姓制度，实是分封民姓、族属，与“胙土”、“命氏”合为封建三要素，其说至确。“赐姓”是赐服属的人民，“胙土”是分配居住的地区，而归结为“命氏”，其中又包括给予国号〔如鲁，如宜〕、告诫的文辞〔如“康诰”〕及受封的象征〔如各种服饰礼器〕。命氏实系代表了由原有族属分裂出独立的次级族群。西周的分封制在族群衍裂以组成新族群的意义，大于裂土分茅别分疆土的意义。这制度的出现及发展，正是前承殷商以“族”为社会构成的分子。新的封国因其与原住民的糅合，而成为地缘性的政治单位，逐渐演变为春秋的列国制度。因此，分封制下的诸侯，一方面保持宗族族群的性格，另方面也势须发展地缘政治的性格。〔以上参见许倬云《西周史》〕


刑不上大夫、礼不下庶人，对全球化的世界而言好像十分遥远，其实近在眼前。当今世界的“南北差距”即南半球的贫困与北半球的权力之间的差距，已经开始造成“南北等差”，即某种全球范围的等级秩序，即“刑不上发达国家、礼不下发展中国家”或“刑不上发达国家的公民、礼不下发展中国家的居民”。这一南北等差的起因并非经济性的，而是征服性的，是欧洲殖民主义的后遗症。不仅南半球全是北半球的殖民地，而且在北半球内部，所有的“落后地区”，都是不久之前刚刚摆脱被征服状态的殖民地半殖民地，如东欧、墨西哥、日本以外的全部亚洲。


不发达的“庶人地区”即使在法律上得不到平等地位，它们颁发的护照像垃极一样被扔来扔去，不能作为有效的国际旅行文件通行“大夫国家”。而发达国家的护照则可以互相免签证。2004年3月22日，美国驻北京使馆开始对中国赴美申请签证人员提取指纹信息，这是根据美国国会2002年通过的加强边境安全及签证入境改革法第303项法令的指示实行的。据悉，除因公赴美旅行的外交或中央政府官员外，所有年龄在十四岁至八十岁之间的中国人，只要申请美国签证，均要进行指纹扫描。其方式为：非移民签证申请人在与签证官面谈时，申请人首先要将右手食指放在扫描仪上提取指纹，然后再扫描左手食指。指纹的电子信息将被储存在一个电脑信息库内，供美国国土安全部的移民官员在美国入境口岸查看持签证者与签证获得者是否为同一人。中国外交部说，虽然美方一再声称这一做法是全球性措施，但这与加拿大等二十八国公民赴美不留取指纹而且免办签证是矛盾的。这是一种歧视，美方应尽快改变这一做法。



八，礼制不同于极权主义 

8. The etiquette system differs from tyranny


从前述史迹可以看出，不论礼制的形式为何，其时装有怎样特色，礼的功能却历久弥新：礼是秩序规范。历史告诉我们，随着文明的进展，人的社会性不断加强，以致“人性”本身也成为一种社会化的产物，所以一个社会其居民的同质性程度越高，其文明程度亦越高。礼是秩序规范的结晶，这当然不仅指古代中原的礼制，而是指普遍的秩序规范，它使人的生物冲动适应文明要求，把人的创造力纳入文化秩序的体系。故云，礼就是秩序文化，礼制就是保障秩序、中和人类生物冲动并使之为文化服务的制度。天子者，议礼、制度，考文者也。天子就是天命的执行者。


印度的《摩奴法典》〔The Laws of Manu，约前600─前200年〕认为：首陀罗奴隶，即使已被自己的主人解放，也不能免去服役的义务，因为服役对他是与生俱来的，谁能使他由此解放？相反，国王应使吠舍与首陀罗劳动，如果他们逃避自己的义务将会使世界动摇。另外，刹帝利无婆罗门则不能幸福，婆罗门无刹帝利则不能昌盛，婆罗门与刹帝利巩固地结合起来，则无论现世或来世都将幸福。……这个说法很容易勾起中国人的回忆，文革副统帅林彪的教条是：“枪杆子，笔杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。”同样，婆罗门与刹帝利的二分法，还很像斯宾格勒在《西方的没落》中所提出的“僧侣与贵族”二分法，显然，近代德国受到古代印度的诸多影响，于此又添了一个活生生的例子。而中国通过俄国输入的德国犹太人思想“马列主义”，正是源于使中国亡国灭种的白人至上论和西方真理论。


为了保证这类“两杆子专政”的白人至上论和西方真理论，《摩奴法典》规定了严格婚配格式，来维持出身的标准：


“假若首陀罗女子与婆罗门处于夫妇的情况下所生之女，此女又与婆罗门结婚如此继续，则最低级种姓在第七代可达最高级种姓。”〔X.64〕


这样首陀罗则达于婆罗门等级，而婆罗门则降至首陀罗等级。婆罗门之子与首陀罗之女所生之子，以及此子之子孙代代与首陀罗之女结婚，则第七代的子孙便成为首陀罗。可是要知道，这对刹帝利与吠舍的子孙亦同。〔X65〕


低级出生者因贪欲而以高级的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之。〔X96〕


不好地执行了自己的义务，比很好地执行了他人的为强，因为按执行他人的义务而生活的人，立即丧失[自己的]地位。〔X97〕


首陀罗因再生受妻子[饥饿]死亡威胁而不能为之服务时，得以手工业为生。〔X99〕


可是，首陀罗[如不能靠为婆罗门服役以维持自己]，而希望挣钱谋生，则可服役于刹帝利，或者首陀罗可为富有的吠舍服役以维持生活。〔X121〕


可是，他为了天，也为了[今世和来世]两方面目的，须服役于婆罗门，因为他如果经常矢忠于婆罗内，那个目的便可达到。〔X122〕


服役于婆罗门是首陀罗最好的职业，因为不管他作了其他什么，对他都没有什么结果。〔X123〕


首陀罗不应积累财富，即使他们能够作到这点，因为首陀罗如获得财富，就会压制婆罗门。〔X123〕


杀害刹帝利，[其赎罪]规定为杀害婆罗门苦行的四分之一，杀害吠舍为八分之一，但要知道，杀害善良的首陀罗为十六分之一。〔X127〕


为了保证种姓的秩序，杀害四个不同种姓成员的具体处分是大不相同的，法典规定：


1.杀害婆罗门的处分：IX.232规定，杀害婆罗门者与伪造国王布告等罪相同，处以死刑；XI.73规定，杀害婆罗门者须受十二年的戒行。


2.婆罗门非故意杀害了刹帝利时，XI.126规定，须给予千头牝牛与一头牡牛；或受三年的戒行〔XI.129〕。


3.婆罗门杀害了有德的吠舍时，XI.130规定，受一年的戒行，或给千头牝牛与一头牡牛。


4.杀害首陀罗，XI.131规定，须受六个月的戒行，或给与婆罗门十头白牝牛与一头牡牛。


……


在我们看来，现代民主革命，基本上都是在同种族社会中举行的。而在同种族的社会看来，种姓制度不可理喻，令人厌恶，尽管二十世纪的革命专政〔列宁、希特勒、毛泽东、波尔布特〕都企图在本国社会或附属国家建立某种形式的种姓阶级制度，但最终遭到了持续的抵制而归于失败。这可能是由于最终承认了种族混杂现状的美国的干预所致，也可能是因为这些种姓革命的形式很不成熟，还可能是因为全球文明的发展尚未发展出必要的同质性。但是更重要的原因在于，礼制的复兴或是衰颓，并非意识形态与军事专政的“两杆子”可以只手遮天，而是一种文明历史的进化过程，例如文明的四季演变，文明的成熟和返生，“返生”即文明的退化和野蛮化。所以礼制的复兴应该不是基于少数人的美学需要而是基于多数人的工艺学需要。当此时也，维系文明的结构就需要把滔滔的人欲重新镇定下来，防止堤坝决口，阻止洪水威胁文明的系统；而不仅仅是因为某个阶级或种姓或主权国家感到自己的生存或野心受到了遏制，就可以强行建立并人为推广的。何况马列主义“消灭阶级差别”等痴心妄想。二十世纪极权主义试验的失败，充分说明了礼制与极权主义的上述不同。正如“一国之内首先建成共产主义”已被证明是错误的幻想，礼制也不可能仅在一国之内实现，“礼制的天下统治”是不可分割的黄金律。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十八章 新文化战  

Chapter Twenty─eight The New Cultural War


在人类历史上，现在第一次出现了这样的可能性：一小部分人运用高科技手段，可以彻底改变人类的命运。不仅在发动恐怖袭击活动这样的破坏性方面，而且在复制人类胚胎这样的“建设性方面”──这些关键点上的突破，可能造成完全意想不到的连锁反应的后果。再往前推，就可以看到未来世界的缩影已经在以前的历史中展现出来：一个训练有素、装备精良的密谋集团，可以在国际势力的支持下，颠覆并接管一个庞大的帝国，并且可以凭借现代化的训练和装备，系统化地替人洗脑、轻而易举地镇压一切不满和反抗。在电话、电视、电脑、飞机、坦克、导弹、核子武器、生物武器组成的冷血国家机器面前，一切公然的武装起义都成为显而易见的自杀，这就使得二十世纪的专制政权变成坚不可摧的铜墙铁壁，除非军事革命、军事政变成为社会进步的杠杆。 



一，文化战的定义 

1. The definition of cultural war


在人类历史上，现在第一次出现了这样的可能性：一小部分人运用高科技手段，可以彻底改变人类以后的命运。不仅在发动恐怖袭击活动这样的破坏性方面，而且在复制人类胚胎这样的“建设性方面”──这些关键点上的突破，可能造成完全意想不到的连锁反应的后果。再往前推，就可以看到未来世界的缩影已经在以前的历史中展现出来：一个训练有素、装备精良的密谋集团，可以在国际势力的支持下，颠覆并接管一个庞大的帝国，并且可以凭借现代化的训练和装备，系统化地替人洗脑、轻而易举地镇压一切不满和反抗。在电话、电视、电脑、飞机、坦克、导弹、核子武器、生物武器组成的冷血国家机器面前，一切公然的武装起义都成为显而易见的自杀，这就使得二十世纪的专制政权变成坚不可摧的铜墙铁壁，除非军事革命、军事政变成为社会进步的杠杆。结果，在传统的武装反抗一概失败的教训下，文化的反抗应运而生：伊朗、菲律宾、波兰以及整个苏联直属集团的专制政权，都是在教会组织发动的文化战争下，宣告死亡的。而亚洲的苏联集团国家如大陆中国、北部朝鲜、印度支那三国，则因为缺乏文化战的组织〔教会〕与其对抗，专制制度迄今为止屹立不倒。这不是一个“良心问题”〔“欧洲人有良心，亚洲人没有良心”〕，而是一个如何发动文化战的问题。尽管是高级宗教及其组织启迪了人的良心〔教义〕，并缔造了文化战的组织〔教会〕。


从近代史看，不是战争引起了革命，而是革命引起了战争。如第一次世界大战起源于中欧革命，即德国统一运动和斯拉夫人的独立运动互相角力，新兴的俾斯麦主义激化了欧洲列强的冲突，导致总体战的出现。尽管对现代中国这样东施效颦的国家来说，情况正好相反：每一次革命，都是由于对外战争的失败导致的，不论太平天国〔鸦片战争〕、洋务运动〔英法联军〕、戊戌变法〔甲午战争〕、辛亥革命〔八国联军〕、北伐战争〔凡尔赛和约〕、共产革命〔日本入侵〕，中国革命因此充满了“应急措施”和“变态反应”，仿佛一个行将淹死的人手足痉挛，是不言而喻的“超级总体战”。


“总体战”〔Total War〕的概念，原是德国名将鲁登道夫〔Erich Ludendorff，1865─1937年〕提出的，他参加过第一次世界大战，历任集团军参谋长、东线德军参谋长、德国最高统帅部军需长等职。一战后解除军职，从事政治和写作。《总体战》一书共七章，论述了“总体战的本质”、“民族团结精神是总体战的基础”、“经济与总体战”、“军队的兵力及其内涵”、“军队的编成及其使用”、“总体战的实施”、“统帅”等内容。其主要观点认为：


1，现代战争是全民族的战争，战争扩展到参战国全部领土，卷入战争的人也由军队扩大到全体民众。在这种情况下，“战争和政治都应服从于民族生存，但战争是民族生存意志的最高体现。因此政治应为作战服务”。


2，总体战的基础是民族的精神团结，为此应当采取特别措施，控制新闻舆论工具，镇压泄露军情者和反战分子，利用一切手段进行精神动员，使军事教育具有种族特色，从而唤发民族的战斗精神。


3，实行国民经济军事化，平时经济也要战时化，粮食、服装、燃料等重要物资，平时就要大量储备，并应把银行置于中央权力下，力争战争物资自给，扩大军备工业，做好长期战争的准备。


4，军事行动要贯彻以下原则：协同、突然、迅猛。要陆、海、空三军协同，不宣而战，达成战略的突然性。要选定最危险的敌人为主攻目标，在决定性的地区投入最大的兵力，实施最沉重的打击。速战速决，而不要打一场旷日持久的消耗战。


5，建立独裁式的战争指挥体制，以具备卓越的才能、坚强的品格、充沛的精力、敏锐的观察力等优良素质的人为统帅。由他来加强国民和军队“在种族基础上”的民族团结，考察与战争有关的各项方针政策，指导战争全局等，并领导由陆、海、空军、宣传、军事技术、经济、政治领域里的奇才所组成的国防参谋部来贯彻其思想意志。


上述总体战的理论并不是从属于“纳粹主义”的，而是第一次世界大战的经验总结；相反，倒可说纳粹主义不过是总体战理论在意识形态领域的延伸罢了，正如列宁主义自己才是帝国主义最高阶段──社会帝国主义的理论表达。所谓一国首先建成社会主义，就是一国首先建成极权主义。这是因为，现代世界是一个多国环境，而在多国环境中，每个国家又是根据自己的国际处境来调整内政的，正如个人是根据别人对自己的看法和要求，来调整自身的言行的。这就是所谓的国家意识和自我意识的运行方式。不仅纳粹主义如此，法西斯主义、共产主义和形形色色的社会主义其实也是这种意义的“战国体制”。


近代史的“战争引起了革命”，正如在古代史的“饥荒引起了战争”：考察历史上多次游牧部落入侵定居民族的事件，不难发现其背后晃动着饥荒的阴影。是饥荒使得入侵者变得格外残忍嗜血，正如近代史上的内部革命使得对外战争变得格外残酷无情，所以刚刚发生过革命的国家，往往最具有侵略性。


比总体战更进一步的就是“兼并战争”。而所谓文化战，就是“排除了军事暴力或曰不以军事暴力为主要手段的兼并战争”。所谓兼并战争，就是不再以割地、赔款、建立从属关系为目的，而以彻底消除对方的存在、把对方变成自己的直属殖民地或自己的直属领土为目标的战争。兼并战争虽然并不打着“无条件投降”的旗号去激怒敌人，像同盟国在第二次世界大战中所做的蠢行那样；但事实上却是真正要求对方无条件投降的。显然，同盟国那样做只是因为内部互不信任、各怀鬼胎，所以需要做出如此愚蠢的对外宣告来杜绝“单独媾和”的可能；但是，未来的全球政府却不需要这样愚蠢的行动，因为全球政府内部是统一的而不是分裂的。正因为全球政府具有这样统一意志，即将来到的将不是一场民族国家意义上的“世界革命”，而是一场主权国家的临终弥撒，一场全球规模的兼并运动。


全球兼并不同于世界革命，它不是以民族国家、主权国家为出发点，而是以全球事务为出发点。在这场最终不可回避的文明汇集运动中，明显具有全球性的生态危机的背景，这虽然不同于传统生态危机的形式如战争、饥荒、暴虐、屠杀、水土流失、农田荒漠化，而具有新的生态危机的形式如能源枯竭、环境破坏、生物污染、恐怖威胁，但依然是现代条件下的生存挑战，并受到现代思潮的强烈腐蚀、现代技术的强烈推动，从而具有特别危险的爆炸性。


不论近代史的革命还是古代史的战乱，很明显都具有人口压力所造成的生存紧张和暴虐行为，人口效应不仅支配了中国历史，也推动着国际关系史，并将毫无疑问地塑造未来的全球史。在现代条件下，人口压力尽管以阶级清算和种族清洗的恶劣形式局部上演〔即在一些“革命国家内部”〕，但总的大决堤还不曾出现过……但可以预期，随着人口增长超过一百亿，这一压力迟早要导致一个终结，一个总的清算。


总体战并不是一个“完全现代的”概念，它实际上是全面兼并战争即将到来的前奏。秦之所以能灭六国、一六合，就是因为它是战国各国中彻底实行了当时条件下的总体战的国家〔“战国”〕，或曰唯一行之有效的古代东亚地区的总体战国家。在相似的意义上，亚述在中东地区的横行霸道及斯巴达在希腊城邦的纵横驰骋也是得力于名符其实的总体战。总体战体制，并不是“普鲁士军国主义”的专利，也不是“军事共产主义”的发明，相反，类似总体战国家〔战国〕的那种体制，是多数文明在其历史上都经历过的特殊时期，正如“文化蒙昧时期”、“宗教虔诚时期”、“理性启蒙时期”，也是多数文明在各自的历史上一一经历过的季节。


而秦以后的中国本部，就再也没有能力回到总体战中去，直到蒙古人入侵，代替中国人再行“统一列国”，虽然未能兼并中国文化圈内的日本，但其他列国几乎无所不包。其实按照学者们考证，秦国亦非中原文明，不行周礼，而且其种族上属于东夷〔或是羌人〕，文明上属于殷商〔或是西戎〕；很有可能像罗马人的祖先那样是从东方〔特洛伊〕逃亡到西方〔意大利〕的，反正区别于中原。秦的野蛮使它得以发动总体战，国家军营化的政策和体制，既能使它得以用极其残忍的手段平定六国，也导致了它本身的孤立、僵化和灭亡。秦以后，拒绝了总体战的中国，武力水平始终和它的国力很不相称，因为总体战为了军事斗争的胜利不惜一切代价，为了战争胜利可以消灭文化、把国家生活彻底军事化，于是总体战不得不意味着文明的僵局。军事上最强的国家在文化上往往并不具备相称的高雅，以前的德国如此，现在的美国亦开始走上同样的道路。“一心不可二用”对于一个民族或曰国家的生活也是适用的。


只有“文化战的总体战”才能在文治武功方面两全其美。因为“文化战的总体战”不是别的，是以强大的文明、无所不在的文化作为征服的利器，吸引而不是灭绝敌对阵营中的优秀人物，并以此吸引为基础，在全球范围内建立新的人与人之间的关系、新的民族与民族之间的关系，并以各地的优秀人物为点为线为网络，超越征服的时代，实现融合的文明。所以文化战的总体战不是掠夺性的霸道之战，而是拯救性的、保育性的王道之战。


新的总体战将以文化战的方式纵横世界。文化战的策略将是历史上最无所不用其极的，其目的也是全新的，且其发动者也是新人，带着最高的自觉自律从事战斗，直到获得历史的胜利裁判。从文化战的角度看，任何战争或力量的较量，其成败利钝、胜负输赢，在它们开始完全摊牌以前就已经注定了：战场的摊牌之前，牌早就发好了，甚至如何出牌也大致底定了；战场的较量不过是把命运的底蕴给展现出来，使瞎了眼的愚公们得以看见，使氓之蚩蚩可以获得一个鼓掌的机会。作为兼并战争，排除了军事暴力或曰不以军事暴力为主要手段，所以只能叫做“文化战”。在另一个更深的意义上，文化战作为“文明的兼并战”，不仅要以文明的方式来实施兼并，而且其目的是要兼并不同的文明，形成统一的世界秩序。


文化战作为文明的兼并战争，不仅要“灭人之国”、走向全球秩序的道路，而且要平定所有主权国家、统一不同的民族传统。这样就不可能不遭到现有主权国家和既得利益阶层的拼死抵抗。面对这一反抗，全球政府怎么能以“排除了军事暴力或曰不以军事暴力为主要手段”的方式，从事统一秩序的创立活动呢？这是考虑到，核子武器与其它大规模杀伤性武器的日益普及化，已经使得武力兼并成为“共同毁灭”的代词，即使为了人类的合作而不得不平定各个为非作歹的传统主权国家，也只能另觅超越传统战争的其他方法，来最低代价地实现全人类的统一。


与全球统一相比之下，两次世界大战基本上还是属于争夺殖民地的“帝国主义战争”，是殖民战争燃烧到欧洲本土的讽刺性局势；而不是以消灭主权国家为目标的兼并战争。也就是说，战争的双方挖空心思力图达到的，是如何扩大主权，而不是消灭主权。其结果只能是主权国家的扩张和全球秩序的恶化，而不是主权国家的萎缩和全球秩序的创立。正因为进攻的一方还没有准备好以兼并对方为唯一目的，所以两次世界大战本质上只能是毫无结果的互相屠杀，尤其是就“德奥同盟国”对“协约国”〔一战〕和“德意日轴心国”对“同盟国”〔二战〕的关系而言。至于二战中日本对中国的关系、德国对东欧的关系，则有所不同，前一组〔日、德〕企图兼并后一组〔中、俄〕，但不是对等地兼并，而是把对方当作殖民地来处理，因此其战争的方式也就特别原始、残酷。当时中国正处在传统国家解体、现代国家萌芽的混乱时期，所以日本并不把中国视为对等国家，而是想乘机变中国为其“美洲殖民地”，所以日本人对待中国的残酷程度，就像欧洲人对待美洲人和澳洲人一样。同样，俄国在经历布尔维什克革命之后，国家解体、秩序大乱，德国也不把苏联当作正常国家来对待，就采取极端原始的“非洲政策”来虐待东欧人民，拒绝履行日内瓦公约，犹如欧洲白人在非洲和美洲虐杀黑人和黄种人那样残暴不仁。


文化战则不然，其主体不是霸权国家，而是全球政府，其客体不是敌对的主权国家，而是一切主权国家。全球政府的创立：国际融合集团使用暗渡陈仓的方式，进驻某个足够强大的主权国家，改变其性质，化其为统一全球的杠杆。这个采取统一政策的主权国家自身，其实就是第一个遭到“平定”的对象。就像罗马帝国那样，寄生、蛀空、颠覆、替代了罗马共和国；或像西楚霸王那样颠覆了秦朝、汉朝又取代了西楚霸王，从而最终完成了类似罗马帝国进驻罗马共和国那样的“非国家过程”，这就是“彻底的国际融合集团”〔汉朝和罗马帝国〕对于“不彻底的国际融合集团”〔秦朝和罗马共和国〕的取代。


以伊拉克战争为反面例子：美国之所以在迅速而顺利占领伊拉克〔2003年夏天〕之后，逐渐陷入了游击战的泥沼，到2004年初已经到了危机四伏的地步，基本不是萨达姆残余势力的抵抗和国际恐怖组织的渗透所致，不是反恐战争不可行或全球秩序无法建立；而是由于美国的国内制度妨碍美国发挥自己的力量，使得这位巨人自己捆住了自己的手脚。简单说，美国政府是民选的，因此受制于美国的选民，这样当美国国家利益与其他国家例如伊拉克的国家利益冲突时，美国的政策就不得不损害其它国家例如伊拉克的利益来满足美国利益，试问这样的占领能不激起伊拉克人的日渐敌对以致群起攻之？这样的“占领”，比满洲人对中国的“入主”还要难以为继。因为入主者和当地人的冲突还比较容易日渐淡化，但占领者和当地人的冲突则可能越演越烈。这也是日本和苏联虽然成功地占领了中国，但最终不能有效同化中国的原因所在。


由此我们知道：要有效建立全球秩序，必须摆脱“为本国选民服务”的狭隘利己的主权国家的排他观念，而义无反顾地面向“为全球秩序服务”。这就要求改造一国至上的代议体制，转变主导政体；摆脱主权国家的限制，转向全球政府的责任。



二，文化战的最古范本和最新动向 

2. The oldest model and newest change of cultural war


文化战的主体是全球政府，文化战的客体是各个主权国；因此，文化战不是一个主权国家对别的主权国家的侵略行为，而是唯一全球政府对所有主权国家的讨伐行动，当然其中也包括全球政府所在地的那个主权国家……其方式即上面所说“摆脱为本国选民服务”的狭隘利己的主权国家的排他观念，而义无反顾地面向“为全球秩序服务”。全球政府不是要对所在地国家负责，而是要对所有国家同样负责，毫无偏袒。既然全球政府不以所谓“国家利益”来指导自己的行为，不受某国大选结果的影响而改变自己的长期方针，它才可能有效执行“平定主权国家”的使命。总之，平定主权国家的除暴安良，不是常规战争和恐怖袭击，不是出自反恐战争和国家利益，而是“克己复礼”、整合全球的文化战。


克己，就是平定各个主权国家，消除禽兽言行与横征暴敛；复礼，就是创立全球政府，建设礼制向心的世界秩序。“克己复礼，天下归仁焉”──此语一出，天下合一。《论语·颜渊》：“颜渊问‘仁’。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣！’”就“克己复礼，天下归仁”作为文化战的征服战略而言，《孟子》还有很好的诠释：


“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’‘汤始征，自葛载’，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。书曰：‘徯我后，后来其无罚！’‘有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。’其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人；救民于水火之中，取其残而已矣。《太誓》曰：‘我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。’不行王政云尔；苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”〔《孟子·滕文公下》〕


这是一个经典故事：黄河下游有个部落叫商，传说商的祖先是契〔音xiè〕。在尧舜时期，和禹一起治理大洪水。相传夏王统治了四百多年，到了公元前十六世纪，末代夏王桀是暴君，商的首领成汤决心灭夏。他的战略如下：


派人质问相邻部落的首领葛伯，为何不按时祭祀？葛伯回答：“我们穷，没有牲口作祭品。” 汤送了一批牛羊给葛伯作祭品。葛伯把牛羊杀掉吃了，仍不祭祀。汤又派人去责问，葛伯说：“我没有粮食，拿什么来祭祀？”汤又派人帮葛伯耕田，还派人送酒送饭，在半路上，葛伯把酒饭抢走，还杀了一个送饭的小孩。葛伯这样做，激起了大家的公愤。汤以此进行动员，出兵灭葛。接着他连续攻占附近几个部落，渐渐发展自己的势力，但夏桀却毫无警觉。接下来，商汤停止向夏桀进贡，夏桀大怒，命令九夷〔商属于夷族〕发兵进攻商汤。商汤看到夷族还服从夏桀，立刻向夏桀请罪，恢复了进贡。过了一年，九夷中一些部落逐渐叛离夏朝，汤才决定进攻。汤发布告示《汤誓》宣称：“不是我要叛乱，而是国王作恶多端，神的意旨要我消灭他，我是听从天命！”接着他用赏罚的条例激励士气，终于征服了夏，使商成为王朝。这是世界历史上第一个实践“人权高于主权”〔Human right above sovereign〕的范例。


用战国的眼光看，商汤哪里是行仁义呢？几乎是欲加之罪，何患无辞，是“寻找借口干预内政”，以便颠覆葛国政权。而孟子所批判的梁惠王，正是以典型的战国思路来考虑问题的，所以“孟子曰：‘不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。’”〔《孟子·尽心下》〕当弟子公孙丑追问为什么的时候，孟子答说：“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”显然，孟子已经超越了时代，他完全忽略不计，战国时代的原则是土地比人命更值钱，为了“保家卫国”可以牺牲千万人命。林“副主席”所谓“有了政权就有了一切，丧失政权就丧失一切”，就是指此而说的。但讲究仁义的孟子则完全不同，他甚至从“春秋无义战”的角度怀疑《书经·武成》篇里有关武王伐纣时战况激烈、“血流漂杵”的古史记载，称“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”〔《孟子·尽心下》〕而无视仁义道德经常是作为胜利者的宣传而载入史册的。


在我们看来，不论真实的历史到底如何，孟子所诠释的历史已经成为文化征服者的范本：“汤始征，自葛载’，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰‘奚为后我？’”。而在汉朝成书的《伪古文尚书》《商书·仲虺之诰》则据此发展为一种更为系统的政治哲学：


 “惟王不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。乃葛伯仇饷，初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’攸徂之民，室家相庆，曰：‘徯予后，后来其苏。’民之戴商，厥惟旧哉！佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。予闻曰：‘能自得师者王，谓人莫已若者亡。好问则裕，自用则小’。呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。”


其精髓在“佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌”一节的谋略，这个谋略简单说就是“锄暴安良”，与“远交近攻”相似，两千年来已经化为中国社会的日常智慧，然其下流者则因为“内战内行”、“外战外行”，竟与“欺软怕硬”、“墙倒众人推”等小人伎俩合流，成为最坏的“国术”〔中国权术〕。由此可见“过犹不及”的重要性。


《仲虺之诰》上的“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离”，是对权力中枢的警告；而“殖有礼，覆昏暴”则是权力中枢的功能；“表正万邦，缵禹旧服”更是表彰礼制的天下统治。当然，对于全球规模的政府来说，“克己复礼，天下归仁”的征服策略还要加上新的通讯方式与新的控制论系统，配套之后方能行于世界。“第三次浪潮”也就是后期工业化，必定赋予文化战以新的面貌。机器人与人工智能的普遍使用，使“第三次浪潮”看起来有所不同，其实呢，那不过是工业化的完成阶段的特点，也就是说第三次浪潮其实是第二次浪潮的一个浪花，这一点从所谓“第四次浪潮就是太空移民”之类的喧嚣中，可以一目了然。所谓工业化，其实是为了克服“地理大发现─全球大交往”所造成的空间障碍而出现的技术革命；而工业化本身的逻辑发展又使得殖民主义不得不转向全球意识、主权国家不得不转向全球政府、传统战争不得不转向文化战。而这场“逻辑发展”的后果又不得不波及人类生活的所有领域，这样一来决定文明前途的“新文化之战”就在所不免了，而在正式的文化战登场之前，还有预演和预兆，以显示其具体形态。


例如二十一世纪世界，电脑网络已经无处不在，成为工作与生活的必需品。而在2004年的美国总统职位的争夺中，网络开始发挥威力，造势、筹款，各路参选人纷纷运用，竞选班子对网络资源的灵活运用，为美国的政治选战开创了一个全新的范例。2004年3月在波士顿召开了“草根组织的技术应用”研讨会，“DeanVolunteers.org”网站的发起人杰西·高登〔Jesse Gordon〕向与会的非赢利组织介绍了他们如何运用网络这一新兴技术工具来推动竞选活动的成功经验。他说，仅用电脑网络传播竞选材料和网上筹款，还够不上“网络选战”〔Cyber─campaign〕。成功的网络选战应是内容与形式、战略与战术的有机结合。


电脑网络效率高而成本低，但不能仅将它的作用局限在信息载体方面，而应通过网站、电子邮件、网上集会等各种手段加以综合运用，针对不同目标的人群来达到最佳效果。概括的说，网络选战针对三类不同的目标群体要达到以下三种不同的效果：


1，帮助首次接触选举信息的选民了解选举的基本情况。


2，说服已经了解基本情况的选民接受己方倡导的观点。


3，动员已经接受己方观点的人出力出钱支持选举。


按照这些策略，一些竞选策划者以政治活动经验和对电脑网络的把握，展开了“网民皆兵”的全方位网络选战。介绍竞选纲领的网站，从网站的设计到信息的排放，无不体现了策划者们的思虑，使得访问者读完相关网页后更愿捐款，或采取其它行动予以支持，甚至网站本身也是通过众多的志愿者来从事更新与维护，另有一批志愿者审阅文章，以免发生错误。


支持者们把不同地区、不同群体的选民用电脑网络这一“虚拟平台”一网打尽，招降纳叛，发展队伍。例如，他们利用“Meetup.com”这个社交网站来促成人与人之间面对面的交流，网民只要在网上输入自己的电子邮箱，就可以得到聚会通知，并在网上投票选择聚会的地点，聚会完毕还可以上网察看聚会照片。美国的“Meetup”种类繁多，有按照兴趣爱好分类的约会，还有按照工作需要进行的研讨会，一些餐馆、酒吧更在其中推波助澜，把自己的链接加到“Meetup”网站上招揽生意。选战活动者利用它来召集动员大会、交流竞选材料、策划竞选活动，并卷入更多的支持者。与简单的网上推销相比，面对面的直接交流增进了人的凝聚力，并强化了关注与投入。据统计，参加过“Meetup”活动的人，过半数捐款资助了竞选活动。而面对面的直接交流还为竞选班子发现了众多具有组织能力和地区影响力的人才。电脑网络的最大优势是能以最小的成本，在第一时间对各种目标群体施加长期影响。以捐款为例，习惯网上用信用卡付帐购物的人，很方便就能通过鼠标的点击来向候选人捐钱，节省时间，积少成多。竞选团队所采用的电脑网络选战攻略，影响深远，反对布什的自由派组织“向前进”〔MoveOn.org〕日前发起了一项全国性的“点子”征集工作，收到了来自全国各个阶层的很多批评布什的“最有创意、清晰，能够被人记住”的三十秒钟广告短片，并放在网络上广为传阅。布什则在网上播出了一则指责对手与特殊利益集团勾结的广告，该广告被通过电子邮件发给超过六百万的布什支持者，与耗资巨大的电视广告相比，网络广告不但节省了费用，而且更有针对性。随着选战的激烈，双方阵营都利用电脑网络最大限度地愚弄选民，丑化对手。可说今后的选举，将会是“无网而不胜”的选举。〔参见王昕《美国总统大选中的网络奇兵》〕


如上所述，网络选战已经不限于宣传战，而成为介于宣传战和全方位的文化战之间的某种东西，随着全球文明的深入发展，全方位的文化战的轮廓及其各种细节，会逐渐清晰起来，并笼罩世界。



三，文化战与军事战的区别 

3. The differences between cultural and military warfare


文化战与军事战的区别，贯穿在行动的三个方面：


1，动机；2，动力；3，目标。


1，就动机而言，文化战的动机不是出于对利润的追求、对征服的渴望、对统治权的要求。文化战的动机也不是单纯地排斥以上几点欲求或根本未考虑、根本没有以上的欲求。恰恰相反，文化战的动机比经济战、军事战、政治战的动机，层次更高，因而前者也就必然地建立在后三者的基础之上。注意：文化战不是“意识形态战争”，不是“宣传战”，不是为经济战、军事战、政治战提供的借口、烟幕弹或“强盗逻辑”。因为文化战的动机不是出于国家利益──而是要取缔主权国家，结束哥伦布以来的主权国家横行霸道的国际无政府时代。支配文化战的动机不是生存欲望及权力愿望，而是人性动力金字塔中最高的一层：“道德情操”。青出于蓝而胜于蓝的道德情操，在生存欲望及权力愿望之上，使人区别于并高出于动物。同理，全球政府在民族社区和主权国家之上，使文明人区别于并高出于野蛮人，使文化战区别于并高出于传统战争。换言之，道德情操作为生存欲望及权力愿望之完善；全球政府作为民族社区和主权国家之完善；文化战作为传统战争之完善──将构成全球历史的真正开始。


2，就动力而言，文化战是出自整合全球秩序、全球文明的需要，而传统战争则是出于国家利益的纷争与攘夺。文化战之与传统战争之间具有动机动力方面的差异，并排斥传统战争及其暴虐手段，文化战因此是对传统战争的完成也是对传统战争的终结。文化战否定及阻挠传统性战争，犹如成年人对自己年轻时代的胡闹进行批判，尽管这种批判是从那些胡闹一脉相承下来，但这不完全只是表现形式的变化，而是经过逻辑发展的变化。文化战的动机动力，来自全球文明的一体化压力，所有的国家利益、集团利益、个人利益，都围绕这个压力，视其能否促进全球一体化，来获得自己的位置。在全球一体化的面前，这些分散的利益只能被列为全球文明的辅助力量和次要考虑。而全球文明作为“克己复礼，天下归仁”的结果，是全球仁者对历史哲学的感悟。这一感悟结合了理性思考并满足了神秘需要，它创造的“新型礼教”，就是新文明的枢纽及基础，并体现了新的人际关系：“仁”。


3，就目标而言，文化战不是“国攻打国，民攻打民”〔《圣经》语〕，而是主权国家与国际冲突的双重终结。文化战的这一特性，使它本质上不是防御性或掠夺性的，而是进攻性或赐予性的，其最终结果是要建立全球和平：是更大规模的罗马式和平、汉朝式长治久安。相形之下，美国的反恐战争，显然还是立足于主权国家自身的国家利益，表面是进攻，其实是防御，既然防御多而进攻少，结果是事倍功半，很可能功败垂成。


美国总统布什的国家安全顾问赖斯在2004年4月8日向“九一一独立调查组”公开作证前，英国《独立报》4月2日披露，曾为美国联邦调查局工作的一名女翻译说她已经接受该调查委员会的质询，并证明在“九一一袭击事件”发生前数月，美国的很多高官就已经知道盖达组织计划用飞机袭击美国本土。而赖斯3月22日在《华盛顿邮报》发表的文章指出布什政府一直致力打击盖达组织，赖斯还表示，“我们事前没有获得有关恐怖分子准备使用飞机袭击美国本土的情报。”这位女翻译就此指责赖斯“可耻地撒谎”：“赖斯使用了‘我们’，而不是‘我’，那就包括所有的人在内，其中包括联邦调查局、中央情报局和国防情报局，我要说那是不可能的”。曾经担任布什反恐高级顾问的克拉克在此之前一个星期说，在“九一一”恐怖袭击之前，布什没有重视恐怖主义袭击，反恐不力。华盛顿邮报也在4月1日报导说，赖斯原定在2001年9月11日袭击事件的当天，发表一次重要演讲，但其中内容却是主张加强导弹防御，认为美国的主要威胁来自远程导弹，而非恐怖袭击。结果这一演讲因当天发生恐怖袭击而被迫取消。从文化战的角度看，不论布什政府对“九一一”恐怖袭击的成功实施到底负有多大的直接责任，其没有能够积极主动地预防却是显而易见的。


下则报道更是凸显了被国内政治所支配的美国，在伊拉克战争中的被动处境：2004年3月31日，在伊拉克首都巴格达以西的法鲁贾市，四名美国雇员遭到伏击枪杀，其座车被焚毁之后，烧焦的尸体被武装分子和当地人拖着在街上示众，有的尸体还被挂在大桥上。美国媒体指出，这一最新事态发展将使白宫在伊战后重建问题上的乐观情绪受到打击。不过美国表示，绝不从伊拉克撤军。美军将领4月1日宣称要对凶手发动“压倒一切的报复”，而法鲁贾城内的民众则说他们将坚决抵抗。分析家指出，这次美国人遇害事件的情景，和1993年美军在索马里首都摩加迪沙那次失败的“黑鹰坠落”行动中的遭遇惊人地相似，同样都是以美国人的尸体惨遭蹂躏来作为打击民主政治的心理武器。因此，如果在美国媒体、特别是电视媒体中播出同样恐怖的画面，那布什政府的处境就将非常糟糕，甚至有可能像当年克林顿政府被迫从索马里仓促撤军一样，迟早从伊拉克狼狈撤退。为了不让美国人看到四人尸体的惨状，麦克莱伦希望媒体“高抬贵手”。在政府的要求下，美国各家媒体在报道这一惨剧时，都提醒观众，新闻场面“非常恶心”，“儿童不宜”，很多出现尸体的画面都经过了处理。与此同时，布什在总统大选中的民主党对手、马萨诸塞州参议员约翰·克里则在3月31日的惨剧发生后谴责布什政府伊拉克政策失败，让身处伊拉克的美国人成为敌人的靶子。


与美国的现状不同，文化战的主导者将不会受到“国内政治”的摆布而影响自己的全球使命。他们既不会被寻找战争借口所困扰，也不会在战争中缩手缩脚，更不会因为如何寻找结束战争的方式而苦恼。文化战，就其动机、动力、目标而言，是充满攻击性、渗透性和前瞻性的。它有效调动人间事务的三大组成部分：人、物、目标，来服务于没有硝烟的战争，而不是服务于坐享其成的选民。在这三方面，文化战的参与者〔人〕、他所动员的力量〔物〕、他所创造的局面〔目标〕，都将是新颖的、不以商业价值为检验真理的唯一标准的。


就目标而言，文化战不是以掠夺其它国家为目标或自称“帮助”其它国家但其实进行侵略的战争，而是以平定所有主权国家并创立全球政府为目标的创造性的战争，“生而不有，为而不恃，长而不宰”〔《老子》五十二章〕是其指导方针；文化战的发动者，是全球的仁者：“是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！”〔同上七十七章〕需要注意的是，文化战将创造一种崭新的“关系”，既包括内部关系也包括外部关系，不仅有“社会交往”的层面，也有“自我意识”的层面，还有“人与自然”的层面：建立生态平衡的世界秩序。用汉朝人的概念，那叫“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”〔《仲虺之诰》〕“关系”是一个无形但却无远弗届的东西，文化战所创造的全新关系将开创全球历史的全新格局。


“新文化战”也可以叫做“文明结构的定形战役”，也就是为在全范围内建立一个统一的文明结构、全盘的范型和模式，而战。为达到全球范围的“车同轨、书同文、行同伦”，而战。这也许可被讥评为“文化创造力量的衰颓”，可是除此之外又有什么更好的“止戈”之法呢？如果说，除了互相屠杀和整体的崩溃外，只有社会定形并文明僵化的道路可走，那么就暂时定型并暂时僵化一下吧！这毕竟还能给疲于奔命的焦渴大众带来一个休息和重新积聚生命力量的喘息时间……面对全球规模的文明定型，以往的历史可以借鉴，那就是曾经周期性发生，并将继续周期性出现的，作为“汉文帝长治久安的普天同庆”，作为“罗马和平下的奥古斯都的黄金时代”。 


由于“新文化战”具有“人权高于主权”〔Human right above sovereign〕的“平定方国”的性质，所以我一点也不奇怪它可能成为文化创造力量的杀手，毕竟，十七十八世纪的德国在欧洲所发挥的突出的文化成就，正是和它的突出的分裂状态完全一致的，并且完全可能是1648年结束的三十年战争造成的德国政治分裂，造成了德国接下来的文化成就；中国历史上的治乱循环也表现出同样的“因果关系”：分裂时代是文化生长的时代，而统一时代则是文化没落的开始。在这种意义上，文化战的推动力量甚至会被不解历史曲线的大众知识分子、历史荒野的游民，视为破坏性十足的野蛮行为。新文化战这时确可被看作“文明的防腐剂”，这种防腐剂具有双重性：一面阻止病毒感染，另面也扼杀自身免疫。这难以豁免其一，正如鱼和熊掌不可得兼，面对这样的无奈，人们只能接受命运的裁决。凡是来临了的，就是自然而然的。预测未来是基于现在，但想左右未来则不可能，因为人们的努力并不能全然超越自己，因而也无从“代神立言”。人们所能做的，仅仅是明了自己的处境，到底位于文明坐标上的哪一时空？据此确定自己是走向一个更为开放的时代还是一个更为封闭的时代？未来是更为松动还是更为紧张？生活是更为放纵还是更为抑制？因为文明的扩张也像生命的其他运动，从来在一紧一松里前进，无论趋于封闭或趋于开放，都可以被视为一个积极的发展：文武之道，一张一弛。……


“新文化战”将打破人为的分割，在混一宇内的运动中将没有种族、国家、民族、阶级甚至各类专业集团的互相分割构陷的战线，每一个自觉参战的人都将在自己的周围形成一个战场，在他的活动领域的周边形成一道活动的战线。新文化战，将比最高超的革命颠覆战更有颠覆性，配以各色新型的战术武器，指导战术武器的战略布局，渗透到每一个社会细胞里。它把无政府主义的理想和全球政府的现实结合起来：用无政府主义的理想来促进全球政府的实现；用全球政府的现实来维护无政府主义的理想。


文化战的动力，以心理性为主而不以物理性为主，文化战不是对衣食匮乏的反应，而是对秩序整合的反应，是抵御心灵空虚的良药。新文化战所要建立的全球结构，不是直接维持人民生计的，而是通过整合秩序来保护生命的温床。为此需要持续的保合太和，以延续未来文明的生命泉……一小批人数上微不足道的人，在整个世界人心崩溃和道德冷漠中站立起来，结成强韧的精神纽带，他们不必区分肤色、种族、国籍、社会阶层级甚至文化教养，由世界各个角落汇集而来，通过高级磋商，然后分布到全球各处的关键点，像耶稣会的传教者那样，发动一场“世界规模的综合政变”。作为开端，它将不断深化直到全球结成一个紧密的整体。一种由最有才具、智慧、决断能力且极富专业技能的战略战术专家所组成的并具有世界规模、在世界各处“要害部门”获有控制权的深谋远虑者所罗网的突击队：这就是新文化战的基本力量，国际融合集团。他们通过“最小阻力的战略战术”来行事，为全球政府打下最大功效的基础。他们信奉原则，在今日的人们无法想象的艰难中，坚持到时来运转……从本质上说，他们不需要“群众运动”，他们只需要“运动群众”，为此，他们炼出致命的诱惑、披靡时尚的利器，以各个击破生物惰性对文明事业的顽梗抗拒……



四，天下文明超越国际主义 

4. Global civilization beyond internationalism


战国时代处在大规模兼并战争的前夕，因此流行国际主义。在文化战看来，人们曾经崇尚的国际主义，不过是遮掩国与国之间尔虞我诈、互相倾轧的围裙罢了。“国际主义”这个名字甚至就是可笑的。既然要以“国”为主位，又何必奉上“国际”的招贴呢？既然要宣扬“国际”主义，又何必要保持“国”的本位性呢？如果仅仅把“国际主义”视为一种沟通国与国之间利益或感情的渠道呢？那么“主义”又从何而来呢？由此可见，所谓“国际主义”无非是一种宣传及意识形态，根本不能行之有效，更不是深谋远虑，怎能支配未来？果不其然，随着时光的流逝，即使联合国这个国际主义的玩偶，这块五颜六色的围裙，业已开始破损不堪，露出其无法弥补的空洞……


如果问国际主义招贴的最后一角是什么时候掉下来的，我想是在冷战结束之后不久。冷战的结束使得二十世纪的“结盟交战”也随之终结，国际主义这个为结盟交战服务的招贴，突然之间变得无用。在二十一世纪的今天，国际主义还有市场吗？今天的人们精神多么空虚，创造性多么贫乏，除了直接的利益包括国家利益外已经一无所有──“我穷得只剩下了钱。”这种经济动物若不经过强烈的电击以治疗其神经单一病和肢体麻木症，社会的板结、文明的僵化是不言而喻的。就是在这样的时刻，“国际”恐怖主义兴起了，好像是对于此前风行的国际主义的一个绝妙讽刺。


超越主权国家的人们，则不知“国际主义”为何物，太阳已经升起，蜡烛岂不多余？国际主义的宣传作为主权国家横征暴敛的烟幕，应该收场了。在天下文明的眼界下，那喧嚣一时的声响所激起的不过是历史风烟中的些微尘埃，岂足以奠定全球秩序的基础？另方面，也许在那些曾经拥有世界帝国传统的文明边缘地带，才能产生一种不被民族偏见和国家意识的狭隘性及其“国际主义”所限制的宇宙型人物，才能产生一种具有“天下感觉”的“历史无业者”。无业者则无界，不受疆域的限制，他的“天下”决不是英伦帝国、苏俄联盟、北美联邦这类的“殖民帝国”的同义语；而是像埃及、巴比伦、罗马、印度五河、中原王畿那样的“统一世界”，所以埃及虽小，在文明意义上也可算得小型的“天下”。


宇宙型人物，在上述“天下型文明”的统一世界的历史上，至少产生过两打，可是在迄今为止的日本和欧美一类的“区域型国家”的殖民帝国的历史上，却从未产生过一个。这是为什么？这是因为这种人物只有在“天下文明的内战烽火”中，方能诞生。各种规模的蕞尔小邦即区域性国家，从日本列岛到大英帝国，纵使发生剧烈内战也无缘得见沟通天地人的宇宙英才。但“天下文明”的内战却大为不同，足以重新奠定人类的命运、文明的前途。对“天下文明”来说，内战或与内战密不可分的“征讨”，是唯一的合理战争。这不是对等国家之间的战争，而是天下文明对区域国家的屡征弗庭：“东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’”天下国家的内战，是真正的世界大战，而不是主权国家的争霸战──这种战争给予文明史的影响，是主权国家梦想不到的气吞八荒。


对天下文明的争夺，比民族国家和区域国家之间的主权争霸战，更为残酷而彻底：这是因为人们已失去了对民族国家的责任心，爱国心也无所依附了，在一视同仁的利欲薰心下，一种超地域的英雄─暴君就会兴起：如项羽一样无畏、刘邦一样无耻。这种人不会顾惜损失，不像民族国家、区域国家中兴起的人物，毕竟受到爱国心及道德传统的约束而有所顾忌。他们只要“彼可取而代也”〔项羽语录〕、“大丈夫当如是也”〔刘邦语录〕以及等而下之的“苟富贵，毋相忘”〔陈胜语录〕。由于民族国家、区域国家里贵族传统的沦丧，“王侯将相宁有种乎”〔陈胜语录〕的无产阶级思想迟早会兴起并流行。而在贵族意识看来，无产阶级思想就是“无赖思想”，正如资产阶级思想就是“铜臭思想”。


人们常说，长期的和平不利于人类进步，那么稳固的天下秩序也许有害于人类精神？无奈在全球文明的历史已经席卷大部分人的此时此刻，天下国家的罗马式或汉朝式和平，却是不可避免，尽管其展开下来究竟是祸是福，只有天晓得了。和罗马帝国先后兴起的是秦汉帝国，和阿拉伯帝国同时兴起的是唐宋帝国，和英、俄同时兴起的是明清帝国。够了，现在世界应该结束“各自为政”的时代了！现在需要的是：全球文明的统一秩序。就本身的“绝对值”来说，活动在天下文明里，显然要比活动在民族国家里，价值百倍。因为前者是个“世界舞台”，可以产生恺撒和秦始皇那样的货色，而后者不过是乡下，只能产生英国女王和日本天皇那样的东西。一块大得多的土地，生出大得多的硕果，是十分自然的！在全球文明的社会运动中产生的人物，优胜者必定要超越了民族偏见与地方国家的意识之后，方能整合全局，因为一种民族偏见及地方国家的意识必会引起另一民族偏见与地方国家意识的反抗，其结果无非是全球文明的分裂和内乱。


尝以政治言之，民族或种族的、区域的或国家的统治，必定不如一个超越民族或种族的融合集团、一个超越地方的或国家的中央朝廷的统治，来得长治久安。因为一个超越了民族或种族界限的融合集团、一个超越了地方的或国家的中央朝廷，作为“天命器皿”是囊括了一切人才而不分种族、民族、区域、国家的界限，这样它在所有的种族、民族、区域、国家中，皆有牢固的社会基础，自然立于不败之地。而民族至上、种族至上、区域至上、国家至上的统治，必将引起另一种族、民族、区域、国家中的佼佼者，率众而反抗。从全球历史、天下文明的角度看，国家与民族的衰亡，并非由于战败。两大强国经由剧烈战争两败俱伤，或其一被另方的纯粹军事优势所压倒，并非不可恢复。倒是一些更为深刻的内部原因，决定此族此国的兴衰，决定它在战败之后是迅速复原，还是加速灭亡。当然，一个国家或民族的兴起，却必然导致战争或不得不通过战争来表现。“和平崛起”的宣传是不切实际的，只要是崛起，必定打破现有平衡，因此和平崛起的后果依然是战争，那么“和平崛起”岂不成了短命的咒语？


不经一战，世界不会承认崛起者的新近获得的势力范围；不经一战，崛起者不可能取得与他的实力互相匹配的权利；不经一战，无以达到“崛起者的兴奋高潮”，而不落实那些一直鼓舞他崛起的强力刺激，他就无法终止高潮，达到幸福的满足状态。既然一个国家或民族的兴起，必须通过某种战胜的仪式来予以认可，那么导致战争及权利之再分配以达到新的均势，就势在难免了。没有战胜与外扩，国家民族的兴起诚然无从吸取养料、发扬光大；所以在国家主义和民族主义看来，侵略是天经地义的：没有战胜及侵略，社会就像缺乏激素似地生长维艰，因为侵略就是侵入并经略，是拓展事业；不但激励精神动能，而且聚敛物质基础。不仅古代文明如此，现代文明亦不能免俗，兴起得越迅猛的，就越需要借助于向外侵略扩张、搜刮它国财富。


未来的世界，极需组织性、结构性，以容纳人类社会发展的诸多因素，提供文明据以继续生长的保障，这当然不可能通过原始的武力征服来实现。原始武力的任务仅在于“止戈”，除此而外，穷兵黩武不仅不为王者所取，且正是衰亡的预兆。于是这样新型的扩张才是真正的总体战：超越古今总体战的军国主义阶段，而进入文明建政的核心地带；结束战国时代，不再以军事手段追求胜利。文化战的总体战，是整个社会形态的争雄，文明模式的汰旧换新。文化战的总体战是文明难题的总解决，一切方法并行不悖地展开，其争战的目标不在于统治的权力，而在于统治的方式！它不是为了达到经济利润、军事蹂躏、政治控制的卑微目的，而是为了实现文化的高级趣味。文化战的主体因此不是商人，不是军队或政治集团甚至不是个别国家或国家联盟；文化战的主体是哲学家─文化人─专家的联合体，即一个崭新的文化温床。这群人将被称为“君子”，他们的首领将是天命的王者，审时度势、冷静英勇，其精神力量可以感应天地。他选择最有利的时机发动出击，其手段，多方动员，技术战、经济战、军事战、政治战、外交战、心理战……而不必固执一端。新的人间关系代替过时的人间关系……在战争前夜，新文化已经组建完成了，而战争行为不过揭晓命运的底牌罢了。这就是文化战之“决战于战前”的关键所在。



五，防止大规模侵战的锁钥 

5. The key to prevention of large scale invasions


全球历史和天下文明不能同意国家主义和民族主义的侵略黩武倾向，相反要把“武德”也就是“止戈”〔止戈两字合为武〕视为文明的最高境界。世界和平，不是一国对他国的优势，不是秦国对六国的征服、罗马共和国对各国的毁灭，而是类似于汉朝取代秦国、罗马帝国取代罗马共和国，是所有国家屈服于全球历史、天下文明的“全范围的整合与管制”。


大规模侵略战争的基础是什么？是民族偏见和国家意识鼓动起来的群众运动。防止大规模侵略战争的锁钥是什么？是天下范围的择优制度与等差秩序──这将击溃民族社区主权国家对人类的分割与奴役、离间与毒害，它宣告，统一的全球秩序要全局统筹，才能有所发展，强制性的“社会平等”与民族国家的分割分赃，后果就是停滞与腐败。


回溯一下，择优的等差制度之崩溃，对外部构成了一致的侵略，对内部构成了共同的破坏，不仅导致双方物质生活的浪费，而且导致自身精神生活的毒化。等差制度的瓦解，促成普遍的国际冲突，社会内部丧失了制约力，结果社会边际洪水泛滥，战国时代越演越烈。


大规模的群众运动造成文明生命的解构，病态的癫痫同时席卷不同形态的社会，纳粹党和共产党斗争，共产党和自由派斗争，同样激烈，各自都有充分的“群众基础”。但群众到底需要什么？仅仅需要痉挛？一个有结构的社会，并非“全盘皆动”，而是“首尾相顾”；但结构解体的社会如现代中国就不同了，群众在千百年的社会沉睡之后，终于开始发作，而在历时百年之久的躁动之后〔例如在中国〕，又奇迹般地恢复了麻木不仁的状态，这里的原委不是很容易说清楚的。群众运动造成的不是“民主制度”，就是“暴民政治”，但在蛮族入侵摧毁了中国社会的原有等差的基础上，近代中国无法进入“民主制度”，只能进入“暴民政治”，从军阀混战到到党阀专政。确实，“暴民政治”作为文明的“掘墓人”，被卡尔马克思的无产阶级专政理论表达得再清楚不过了。在这种意义上，用“民主”之名来美化暴民政治，就是二十世纪极权政治的最大特点。


群众运动的兴起所具有的两面性，使得“真正的群众运动”，有时比独裁者设计的“运动群众”，更为盲目，通常意味着社会结构的更大损坏。且独裁者的“运动群众”常是“真正的群众运动”的后果，即，是“真正的群众运动”即社会无序状态，导致了下层社会独裁者的趁机崛起。因为群众运动隐含着社会结构尤其是上层社会已经毁坏的危机。悲观者认为：群众运动犹如秋风，是文明衰落的可靠标志，不仅是一时的灾难，且是“末日”和“劫数”的来临。而乐观者则认为：群众运动犹如“蛮族入侵”和“民族迁徙”，也包含着新的希望、可能性、弹力。反对与赞同群众运动的态度，都说明群众运动兴起于社会指导力量的瘫痪，文化阶层已经无法“以身作则”，只能听凭反文化集团“以身做贼”了。而以身做贼者，用强制手段来“维持秩序”的结果，只能造成革命暴乱的进一步蔓延。例如，共产党的同路人1957年运用共产党夺取政权的理论向共产党发难，迫使共产党撕下面具、从此理论脱离实际，否则就无法统治下去。相反，全球政府的基础、枢纽、核心，也就是新的人与人之间的关系，是只能在全球一体化的前提之下建立和培育的，而不可能在一国之内。


群众规模上的“东方人的奴性”，作为“黔首”、“蓝蚂蚁”、“人海战术的肉弹”虽然卑贱，但在重建全球文明的意义上也许是一笔珍贵的财富，这种奴性的含义虽然不注重开拓却注重服从，不注重创造却注重收获，仿佛一种“秋天的美德”，一片金黄色的稻浪即将送进阴暗的仓库。这就是“奥斯威辛”、“古拉格”、“青海农场”。它在历史的下一回合中，注定了要以更大规模如全球规模来淹没宇内？消灭一切贵族事物包括美国式的平民骄傲与平民自律这样的贵族事物的最后残余？那时，全球秩序的坚实基础，蕴藏在广袤的农村，在无边无际的原野中，在它那密密麻麻、无动于衷的东方化的黔首之海里。这股云气从哪里升起，哪里就是文明的黑洞，它的张力弥漫整个文明世界。这意味着，全球一体化实现后，文明的希望就不在“块状的城市”，而逐步辐射到生态环境毁坏较少的“网状地带”，已被窒息的“农村”将逐渐恢复活力，就像欧洲中世纪那样休生养息。尽管在全球一体化过程中而不是过程后，城市还是要执天下之牛耳。


“大约在公元前第二千年代的中叶，爱琴海上有两个对立的世界。一个是迈锡尼世界，它在黑暗中摸索，怀着巨大的希望，沉醉于功绩和灾难，静静地向自己的未来成熟。另一个是克里特的米诺斯世界，它是愉快而满足的，舒适地安身于一种古文化的宝藏中，优美、光辉，把它的所有重大问题都远远抛在身后。我们永远不会真正理解这种今天正在成为研究兴趣的中心的现象，除非我们重视那区分两种心灵的深刻的对立。当时的人事实上已经深刻地感到这种对立，但并不‘认识’这种对立。我在面前看到了泰麟兹和迈锡尼的居民面对那达不到的诺萨斯的生活精神所表现出来的谦逊，看到了那些受过良好教育的诺萨斯人对于小首领们及其随从的蔑视，看到了健康的野蛮人的秘密的优越感，如同日耳曼军人在年长的罗马贵人面前的优越感一样。我们怎能够知道这种情形呢？两种文化中的人好几次彼此面面相觑。我们知道不只一种‘中介文化’〔Inter─Culture〕，在其中人类心灵的某些重要的倾向自行显示出来了。”〔斯宾格勒：《西方的没落》，“城市的心灵”〕 


“文化融合”是文明辐射的捷径：技术的传播可以是和平的、渐进的，因为它主要涉及器物层面；但精神的传播则经常带来激情的冲突，因为它涉及观念和生活方式的改变。历史上影响最深远持久的征服不是军事征服而是文化征服。甚至政治的征服若不继之以成功的文化征服，也不能“垂之万世”。我们面前的一个事例是：1949年毛泽东击败蒋介石，控制整个中国大陆；但是三十年以后他的党徒们却把蒋介石逃亡台湾后逐渐确立的治国模式甚至社会文化逐渐地但是相当全面地搬到中国大陆。那么请问，到底是毛泽东击败了蒋介石，还是蒋介石击败了毛泽东？


一切征服的最终形态，就是改变文明的形态，进而改变种族的构成。而文化征服的第一步，就是摧毁异己的文化，通过盘剥和吸收它而进到第二步，即展开自己的文化：不仅在空间上充分扩张，且在时间上发展到极致。


对于一个注定负有世界历史规模的艰难职责的融合集团来说，“奴性”也许不仅仅是一种劣根性。对于内部，“奴性”可构成有效团结与秩序的基础；对于外部，“奴性”或可演化出“团队精神”，并含有巨大的威慑力。群众不可能服从优生的科学，但却因为恐惧强力而服从权威。在法律许可的范围内随他们自己的意愿去，不要企图让所有的人都变成一样。克己复礼的原则，侯王若能守之，万物将自宾，何须让所有的人都变成一样的化石？否则重蹈宋明儒学〔特别是王阳明派〕和新教伦理〔特别是加尔文派〕的覆辙，将是不明智的。


对人世间的种种纷争、厮斗、分歧、诋毁，采取高贵的、积极的中立态度，从而成为广采博纳的仲裁者，而不是偏执狭隘的营生者。尤其考虑到，以解放者的面目出现的征服者都胜利了，以征服者的面目出现的征服者都失败了；前者是事半功倍，后者是事倍功半……当我们用这一观点考察历史就不难发现，“真正的解放者”不过是富于策略的征服者对劣等愚民所施行的劣等障眼法。否则，真正的解放者反倒会成为十足的破坏者，不禁把世界投入一场无政府状态的燎原大火中去了。考察历史上的征服活动中，文化因素所起的作用当然要比政治因素所起的作用更大，而政治因素所起的作用其实又比军事因素所起作用为大：理解了这一点，就不难理解“文化战”的概念是如何重要，就不难解释历史上许多惊人的征服活动，是如何把握文明的脉络，完成了军事力量本来难以独力完成的业绩。


从文化战的角度观察，一个反常的民族和社会最终会有其反省或忏悔的活动，这就是内战。反省和忏悔是痛苦的，往往比对外斗争更残酷，它使人感到自己的劣败，前途暗淡下还要展开激烈厮杀。但内战之后却往往“柳暗花明又一村”，新的天地洞开。心里喜悦了，世界就新鲜，前途变坦荡──这样的内战不一定是争权夺利的冲突，有时它也代表了“走哪条路”的问题，这样的内战一经结束，社会发展就呈现新的面貌。难怪我们常常发现一个民族、国家、社会兴起之前，常常充满痛苦的内战，仿佛新社会只能在内乱中诞生，甚至还须伴随内乱渡过它的幼年。尽管在没落的时代里同样也可以看到内乱，但那是不同的内乱，那不是为了某种道路或制度而战的内乱，而是一场玩世不恭、普遍堕落、充满怀疑和厌世精神的内乱。


是什么引起内省或内战？是重大的社会失败。重大的失败使人心灰意懒甚至充满自卑，但这并不能摧毁意志坚韧的民族，反会迫使他们觉醒和奋起，投入个人的内省与社会的内战。不错，骤然获得暴利、大权之后，也可在一个集团内部引起争端甚至内战，但可断言，内战不会在一个获得完全胜利与巨大成就的地方爆发。我们可以列出这样的公式：由于挫折或刺激，通过内省或内战所取得的不同结果，形成民族或个人的不同性格。种族加环境就是命运，命运不仅仅是性格，而是性格所遭遇的环境，正如好的环境可以优化坏的性格，好的性格也能优化坏的环境。这样的双重性不仅形成个人的命运也形成了民族的命运。命运＝性格＋环境，所以已经形成的或正在形成的命运，因此常常可以多少预测一点。


在这一透视下，一切种族的及民族的偏见还有什么价值呢？难道种族和民族的命运不是随着环境的变迁而循环的？全球文明所要求的不是一个种族或一个民族的利润、胜利、霸权、统治或者诸如此类的占有；而是新文明的整合，是蒙天宠、得天眷的时来运转，而不是固定不变的种族特性。为了切合人类整体的生存目标，需要审时度势、惟精惟一，策划并发起文化战的出击。无论这股出击的力量是谁，无论他来自地球的哪一个角落，都让我们为他祝福。任何民族的盛衰兴亡，在这场大战所诞生的典礼中，最终显得无关紧要。民族充其量不过是文化战的一个媒介罢了。甚而言之，即使文化战的载体民族〔也就是国际融合集团所寄寓的那个主权国家〕所需要的复兴运动，也不是文化战的必要条件，因为这个民族不被拣选，那个民族就会被拣选。诚然，正如有的天才较常人更能预知〔尤其对某些特别的事物，例如正确预测战争的结果，使得自己立于不败之地，不仅躲避对手的打击，而且在实际摊牌之前就赢得了胜利〕，有的民族也较其他民族更加适合统治世界，但这并不是必要条件。



六，整合的杠杆是异源的文明 

6. Alien civilization as a leverage of integration


一个民族的核心是其文化的灵魂，如果说文化灵魂的存亡命运已经注定，那么它所寄寓的那个民族本身的存亡命运就不是我们所能关心的了，因为在全范围的人类史上，民族本身的续存是无关紧要的，只有他所创造的文明可以在其他民族那里持之以恒。正如蛹已孵化出蝴蝶，那么蛹壳本身已经无关紧要了，除非将它作为标本送进自然博物馆陈列。从世界文明史的角度看，文明整合的杠杆是异源的种族，如整合苏美尔文明的是闪族人，整合希腊文明的是罗马人，整合闪族文明的是波斯人，整合了波斯文明与拜占廷文明的是阿拉伯人。埃及和印度的史料缺乏，但现存的史料也说明了这一点。那么，中国的情况如何呢？在先秦，整合了第一期中原文明的是野蛮的秦人，在唐宋之后，整合了第二期中华文明的是则是建立元朝的蒙古人，而这两股力量〔秦与元〕对当时的中原来说都是异源的种族。在近代，日本一度进入中国整合西方文明与中国传统，日本人失败后，苏联成功地取而代之，进入中国整合，其直接统治失败之后，其间接统治的代理人政权续存下来，甚至比它本身都长寿一点。


这里再举秦国的例子说明“统一中国”的其实不是中原文明内部的力量，其证据之一就是秦人神权崇拜不合周礼。例如，先秦鬼神祭祀系统大致可分上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从考古资料看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。


首先，周人祭祀系统中的主要角色是祖先鬼神，其特点是与政治配套，祭祀神明的权力按不同的等级阶层分配到王公士民手中。《礼记·祭法》谈到周代庙制，可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、时间、数量多少，具有明显区别和严格规定，“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。”〔《庄子·天下》〕，等级分层的目的是为了“上下有序，民则不慢”〔《国语·楚语下》〕，巩固等级秩序的贵族政治。 


其次，秦人祭祀时用牲之多，不合周礼，《史记·秦本纪》谓秦国的德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠鄜畤。”然而周礼却对祭祀的牲品数目有严格限制，最多不超过十二。《尚书》中的《召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王骍牛一，武王骍牛一。”这两次用牲数量比武王时的数量都极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鄜畤，竟然用了三百牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时诸侯霸主吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周礼祭祀用牲：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”〔《国语·楚语下》〕依上可知周代牲品的排列次序是：鱼→特牲→少牢→特牛→大牢→会。可见，观射父所说的“会”，也不会超过祭祀时的“天之大数”十二，超过这一标准便是背弃周礼。周礼祭品甚薄甚少：“郊，禘不过茧粟，尝不过把握。”〔《国语·楚语下》〕周礼的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”〔《楚语下》〕。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀，也不能把次品送上祀神的灵台。对照《史记·秦本纪》中秦德公的祭祀，竟以“牺三百牢祠鄜畤”，显然不合周礼。如此看来，周秦礼制文化的异源，是否对秦最终征服、整合东周列国文明，起了重大作用？确实值得思考。


最后，秦人祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。西周春秋时期的秦人史料也看出秦人习于崇拜自然神明，湖北云梦睡虎地出土的秦简及秦王政兼并六国以后的史料，更可见出。从云梦秦简《日书》可见秦人与周人相反，并不重视祖先神明，而盛行崇拜自然神明，如鬼怪神灵〔有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”和“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种〕、室户五祀神〔有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀〕、上帝天神系统〔有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神〕、星辰风雨等神〔有《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中的心、危、营室、毕、觜、张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神明〕、气象神明〔《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、飘风、恙气等自然天神系统〕。〔以上参见王晖《西周春秋周秦礼制文化比较简论》〕


除此之外还有土地山川、动植物鬼神，这些神明凸显秦人广泛的自然崇拜，确实具有“气吞八荒”的虎狼风格。由此推想秦王政掳获九鼎、兼并六国的野蛮行径，其实具有深远的宗教文明的背景，并非嬴政本人的乖戾一手导演。“虎狼之国”的性质不仅来自军事效率、政治野心、经济支持，且是文明的格局使之然也。这就正如罗马可以兼并希腊世界、闪族可以兼并苏美尔世界、波斯可以兼并闪族世界、阿拉伯可以兼并中东。相反，被虎狼之国秦所兼并的关东以周文明为主的各国，其宗教则重在祖先神的崇拜。如周人上帝原型是五帝之一的帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾”。周代的天神崇拜的“天”，据考证就是山岳崇拜，“天”在殷人甲骨文中的意思就是“颠”，是人的头顶，到周人那里引申为山顶是顺理成章的。周人认为，神明住在山岳上面〔希腊人和希伯莱人以及许多野蛮人都是如此看法〕，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。例如周人也称嵩山〔即崇高的山岳〕为“天室”，“崇山”是指祖先亡灵所聚集的宗堂、宗室，所以周人崇拜天室山，也就是崇拜祖先神。这与希腊贵族纷纷自命是奥林匹斯山上的诸神所生所养的神胄，可以说是异曲同工。可惜希腊天神的子孙，最后却被罗马野狼的后代所吞噬，这与关东的中原各国称秦为“虎狼”，显示了相似的宿命，那就是“文明整合的杠杆是异源的文明”，而且往往是虎狼般的半开化文明。


所谓“郊”、“禘”，都是祭祀。我在《现代南北朝的原理》一书里曾经谈过，宗庙禘、祫祭礼是中国经学史上争讼纷纭而迄无定论的一个疑难问题。在禘、祫祭问题上主要存在如下争议：“一曰二祭之大小，二曰所祭之多寡，三曰祭之年，四曰祭之月。”考“禘”于诸文献，大略可将有关禘的记载分为如下三类：1、四时之庙祭；2、审谛之庙祭；3、天子郊天之祭。通过对上述三类材料的梳理，基本可以肯定两周四时之庙祭中并无禘祭，《说文》的解释并不精准。两周严格执行昭穆制度，需要经常审谛故君的血缘关系，以维护当前族内长幼尊卑秩序，于是禘也带上了“谛”的含义，正因为“禘”吸收了“谛”的含义，才造成了自身内涵的膨胀和外延的混乱。这种审谛之用的禘礼和祫配套合称为殷祭，成为中国各个王朝的原则性祭礼，对后世产生深远影响。周天子祭昊天配始祖亦名为禘，这才是禘的最原始含义，可惜随着春战的混乱，礼崩乐坏已成为事实。诸侯谛庙之“禘”，天子郊天之“禘”和传说中夏殷时祭之“禘”混为一谈，乱不可理，给后世学者带来了极大的困惑。不过也正由于“禘”的乱不可理，才说明在两周特别是春战时期，新旧混杂交融、天子诸侯势力消长的事实，由此进而管窥中国文明从城邦国家到领土国家的转变过程。这一转变为秦汉的古典帝国打下了必要的基础。后来汉政府设立学官，研究经典，对两周礼制进行整理改造，使祭礼从内涵到外延逐步明确，创立了后世的祭礼规范，使其成为政治文化的一部分，凸显出中国文明的独特性。


徐旭生《中国古史的传说时代》曾指出“在野外扫地而祭，不久就改为封土而祭。这个封土，因为在野外，所以又得了郊坰的意思”，“开始大约是为的祭天，以后保存原来专用的意义，就叫做郊，叫做寰丘”。古人们早先祭祀选择在郊外是可以理解的，郊外地势开阔，是能使祭品“上达天聪”的理想场所。后来为了希望和天更接近，就开始在郊外扫过的地上砌台，在台上举行祭祀。早期的天神系统结构简单，从出土的甲骨文卜辞推断，殷代的天神观念似乎只有祖先神和上帝两类神祇，祖先神和上帝的从属关系还很模糊，所以商的郊祀内涵单一，即祭祀上帝或是祖先神和上帝而已。到了周，天神系统开始复杂化，“昊天”“上帝”“皇天”等皆被引进祭祀系统。


周人郊祭天神，素来需要祖先神陪祭，称之为“配”。在周人心目中，“天”的人格化倾向得到了加强，并且和祖先神的关系似乎更为密切。“天”的最尊者为“昊天”，祖先的最贵者就是始祖，即“祖之所自出者”，在周人的世系中，把稷作为大祖，把“祖之所出者”追溯到帝喾。天子作为整个姬姓的大宗，不仅享有祭祀大祖即后稷的权力，也有独享祭祀昊天的权力，这两种权力都是垄断性质的，严格的宗法制根本不允许诸侯僭越郊祀昊天、皇天或上帝。这就是“礼，不王不禘”的含义。


天子祭祀昊天，在南郊寰丘进行，以喾配祀。因其行祭于郊，亦或有文献称之为郊祀。天子除了郊祀昊天外，亦在郊外有求雨之雩祭（配以先祖，情况不明），祈谷之郊祀（以稷配祀），求嗣之禖祭（以高禖之神配祀）。诸侯之郊祀，除了不能祭祀昊天等最贵天神外，亦不能以天子之祖作为配祀对象，只能用本宗的祖作为配祀。一般而言诸侯国之开国之君才是各诸侯的大祖。鲁以文王为大祖，则是因为周公劳苦功高之故，所以成王给于鲁国以文王配祀的权力。


两周时期的郊祀不仅可以祭天神，亦可以祭地神，天子祭祀方土地，诸侯则祭自己领土之中的名山大川，称之为“望”，《左传》记载了鲁国多次祀三望（即祭祀东海、泰山、淮河），《左传哀公六年》讲到楚昭王生病，占卜后得知是河（黄河）神作祟，大夫请对河进行郊祭，昭王说到“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也，不谷虽不德，河非所祸罪也”，遂弗祭。后来孔子知道后，赞道“楚昭王知大道矣，其不失国也，宜哉”。


由此可见，春战时所谓的禘祀其实只不过是广义上郊祀的一种。在春战礼制混乱的时代，诸侯纷纷僭越各种规定，鲁国就曾经郊祀过天并且配以后稷，行天子之礼但仍称为郊祀。禘祭虽然是天子独享的祭昊天配后稷的大祭，但在后来却被内涵丰富的郊祭所替代。禘祭若往前探究亦可追溯到商，甲骨文中有“帝（禘）某君”的卜辞。


长期以来，学术界对秦人起源持两种观点：一是认为秦人自东方辗转而来；二是认为秦人的祖先就在甘肃，甚至认为秦人的祖先是古代羌人〔和西藏人同族〕，从更远的西部迁徙而来。据考证，秦国共有四大陵园区，第二、三、四陵园区的位置在1987年以前已经确定，即陕西的雍城陵区〔西陵〕、芷阳陵区〔东陵〕和秦始皇陵区，但第一陵园区却一直是谜。


1993年在距甘肃礼县城东十三公里处的永兴乡大堡子山一带发现了秦贵族和秦公两大墓葬区，经国内外考古和史学专家确认，其为秦四大陵园区中的第一大陵园，即“秦西垂陵园”。墓群范围总面积十八平方公里，目前已清理出墓葬十四座、车马坑两座、出土文物三百多件，内有大量青铜器和金器、玉器等。发掘的两座“中”字形和“目”字形墓规模宏大，总长度分别为八十八米和一百一十五米，其中有“秦公作铸用鼎”和“秦公作铸用簋”字样的青铜器。


不论采取上述两种观点中的哪一种，都显见秦人不是中原正宗，不属于周礼文明。


从历史经验来看文明整合，完全不开化的文明〔生番〕，缺乏整合的技术，完全开化了的文明〔中原〕，缺乏整合的动力〔包括意志力〕，惟有半开化的“熟番”〔秦以及后来的五胡、沙陀、辽、金、元、清、日本、苏联〕，兼备野蛮与文明，可以纵横天下，一统六合。这就是中国历史的教训。所谓“楚虽三户，亡秦必楚”，就是因为楚在关东六国中最为远离周文明，和秦国具有相似的“异源性质”，因而和秦国同样有条件兼并中原。在这种意义上，楚国乃是“远东的迦太基”，不属于“远东的希腊世界”〔中原〕。秦始皇以后争霸中原的项羽和刘邦等两大“国际融合集团”，皆出于楚国，甚至中国后来文学的主流样式亦定于楚〔楚辞〕，充分说明“文明整合的杠杆是异源的文明”。是秦楚决定了中原文明的走向，而中原各国反而俯首就擒。



七，文明的圈回之“圆” 

7. The returning cycle of civilization

 

异源文明对主流文明的整合，经常可以见微知著。时过境迁，世移事异，遥远的历史只在回顾者的眼中，才发出光采……那陆离光怪的色彩逼迫人们扪心自问，历史何以只能酿成悲剧呢？是人们心高气傲、永不餍足的贪婪导致“事物总是走向它的反面”？或是人们的记忆、思考并自做聪明导致了扭曲的后果？也许世间最卑劣的行为就是出自那些指点江山的风流人物？他们不配做人于是就做了伟大的领袖或杰出的明星；自己缺乏开辟的勇气，畏避退缩，就躲在阴山后面运筹帷幄、指桑骂槐，点评或歪曲项羽的冲锋陷阵？好像悲剧的原因在于先知没有掌握权柄，好像只要智囊们一登场，悲剧也可以化为喜剧了。悲哉！囊空如洗的智囊！事后聪明的歹徒！耻哉！像特种职业妇女一样窃窃私语、掩面流涕，甚至故作悲容。怯懦、阴暗、忸怩作态，竟然成为“时尚”！


在“继绝世”的戎马倥偬里，1982年5月间，霍拉姆沙赫尔战役终于以伊朗“回教共和国”的全面胜利而告终了，美国和苏联这两个当时平分秋色的超级大国〔“两霸”〕，还要加上大部分阿拉伯国家所共同支持的伊拉克复兴社会党政权，这个世俗的社会主义国家，虽然趁着伊朗回教革命的脆弱时刻发动了毁灭性战争，甚至动用化学武器而没有受到任何强权国家的谴责……但却奇迹般地被伊朗人打败了。从军事角度和战争规模上看，这个两伊战争算不了什么惊天动地的战争，尽管让当时五千万人口的伊朗阵亡了一百万人，但还不到中国在抗日战争和后续的“国共内战”〔其实是全球冷战的开端〕中死亡的人口比例约百分之十〔合计四千多万〕。


拿破仑战争以来两百年来的许多战争规模和残酷性都超过了两伊战争。但从文明史的角度看，两伊战争却比八十年前的日俄战争更有文明盛衰兴亡的意味。因为日俄战争中的日本是受到英国支持的，正如朝鲜战争里的中国是受到苏联支持的，而两伊战争中的伊朗却是受到了全世界的围剿。类似于中国的义和团却没有输掉战争，这种“光荣孤立”状态使两伊战争成为哥伦布远掠美洲以来的第一战，是五百年来的非欧国家单独挑战欧洲文明及其代理人的第一场“未败之战”。


五百年来形形色色的国际战役，都是围绕欧洲文明的价值观念而发生的，至少也是打着欧洲式的旗帜来进行的，即使像日俄战争、中国参与的韩战、越战，二次大战后的“民族解放战争”……这些非欧国家参与的战争，对西方文明的前景虽是不妙的预兆，但都还是围绕欧洲文明的准则而酝酿发展的，这些亚洲国家不仅不敢在名份上和哲学上反对西方，而且总要拉上一个欧洲同夥才敢于向另一个欧洲国家开战：例如日本拉上英国才敢于碰撞俄国，拉上德国才敢于碰撞美国；中国拉上苏联才敢于参加韩战和越战，甚至邓小平教训越南也要先跑到美国到谈妥了。现在没有欧洲国家壮胆，连为了“台湾这个内政问题”都不敢和美国对阵。总的来说，反对一切西方象征并有效反击了这些象征的，两百年来惟有伊朗的“回教革命”。在这些“回教战士”的进军声中，巴赫、莫扎特、贝多芬、瓦格纳的神秘音乐仿佛哑然失声了。在回教革命的烟尘中，伦勃郎、达芬奇、拉菲尔、塞尚的神奇绘画仿佛一蹋糊涂，就像五百年来的东方艺术那样遭到彻底的糟蹋。在回教的可兰经文的宣读声中，西方科学理论的大厦即将动摇？某种动人心弦的巨变，不仅作为暗流汨汨渗透，而且满含魄力涌流出来，要使世界承认它的生存权利。


后来削弱了苏联帝国的阿富汗战争，何尝不是在伊拉克入侵伊朗的第一枪中打响的？甚至可以说2001年的反恐战争是1980年代两伊战争的某种后续。难怪小布什政府要把毫不相干的伊朗列为反恐战争的第二批打击对象。小布什没有因此感谢它的死敌伊朗人，尽管美国政府培植了自己的死敌“基地恐怖集团”及其首领宾拉丹，直接造成回教原教旨主义向“后基督教的欧洲─美洲殖民地社会”发起名为“自杀攻击”、实为“人口消耗战”的突击运动。而奇妙的是，这一自杀攻击的重点，正好落在了欧洲殖民地的东西两翼〔苏联和美国〕的头上，而不是主要袭击欧洲本土。


这岂不是一种变相的“异源文明对主流文明的整合”？异源文明对主流文明的整合，虽然如此见微知著，但却难以防微杜渐，因为那是一种宿命，类似于生命史的进化过程，是和不断的突变、间歇的绝种，联系在一起的交响诗歌。例如，欧洲共同体、欧洲联盟的出现，是在欧洲丧尽了殖民地即欧洲没落之后，同步出现的。“统一欧洲”、“欧洲合众国”的诞生，表明作为文明力量和殖民泉的欧洲，已经寿终正寝了。格外有趣的是，唯一保留大量非欧殖民地的欧洲国家现在只有俄罗斯一国了，而俄罗斯是唯一拒绝参加欧盟和“北约”的“欧洲国家”，因为俄罗斯一旦追随东欧国家这样行事，那么俄国现有的亚洲领土势必完全脱离欧洲体系，回归亚洲的怀抱。下一步，不是“回教从南面吞没欧洲”，就是“东亚人从东面收复西伯利亚，甚至收复伏尔加盆地”。因为欧洲殖民扩张之前，俄罗斯的本土只有四十多万平方公里；比中国的四川省还要小。


1238年，基辅罗斯和俄罗斯各公国向金帐汗国的蒙古人俯首称臣。金帐汗国又名钦察汗国，是蒙古帝国最西部分，占有东欧和中欧地区，由成吉思汗之子术赤的儿子拔都及其后人管理。二百四十年以后，1478年，莫斯科大公伊凡三世〔1462─1505年在位〕停止向金帐汗国进贡。1480年，金帐汗阿合马率兵讨伐。伊凡三世怯阵准备退却，不久形势发生变化，伊凡三世不战而胜，这样莫斯科公国才获得了独立。1485年，莫斯科大公征服了东北罗斯，号称“全罗斯大公”，娶了拜占廷末代皇帝的侄女为妻，自称是拜占廷皇统的合法继承人。1497年颁布了第一部全国统一的法典，从1462年到1533年，伊凡三世及其儿子瓦西里三世统治时期〔1505─1533年〕，俄罗斯的领土从四十三万平方公里〔比四川省的四十八万平方公里还少〕，扩大到二百八十万平方公里，北达白海，南至奥卡河，西到第聂伯河上游，东到乌拉尔山的支脉，成为欧洲幅员最大的国家。这个二百八十万平方公里经过历代沙皇的不断征战扩张，到1917年沙皇统治寿终正寝时，俄罗斯已成为横跨欧亚大陆，东西长一万余公里，南北宽五千余公里，总面积二千余万平方公里的世界第一地理大国。苏联时期的领土面积二千二百四十万平方公里，其中有一千九百六十万平方公里的面积是不久前从别国侵占来的；现在俄罗斯联邦的领土面积一千七百一十万平方公里，其中有一千四百三十万平方公里的面积是从别国侵占来的。这就是说，即使按现有俄罗斯领土面积计算，所侵占的领土面积也比世界上任何一个除俄罗斯以外的地理大国的面积都大〔加拿大998万平方公里、中国960万平方公里、美国937万平方公里、巴西85l万平方公里、澳大利亚768万平方公里、印度297万平方公里〕。俄国仅从中国就侵占了154.54万平方公里的领土，其中东部地区为103万平方公里，约相当于两个法国、三个日本、四个英国、八个捷克斯洛伐克、二十五个荷兰、三十四个比利时。今天俄罗斯远东的南部地区即阿穆尔州、哈巴罗夫斯克边疆区、滨海边疆区等，就是俄国在1858─1860年期间通过《中俄瑷珲条约》、《中俄北京条约》等条约夺去的。其中包括黑龙江以北六十多万平方公里、乌苏里江以东四十多万平方公里的中国领土，是分别割让的。在地理上，俄罗斯原是欧洲国家，它的亚洲领土都是侵占他国而来，其亚洲地区的俄罗斯人口都是从祖居地欧洲移民而来，不仅西伯利亚，就连远东太平洋沿岸的俄罗斯人仍把自己视作欧洲人；而不像美国人已经不把自己看作欧洲人了：所以亚洲的俄罗斯人是不折不扣的殖民主义者，应该结束几百年来抢劫为生的暴力旅行，全部回到他们的欧洲老家去。


波兰人曾被誉为“斯拉夫之花”，不仅因为他们率先起义，反抗斯大林主义的枷锁；而且因为又以“天主教会加团结工会”的方式，瓦解了欧洲殖民主义东线〔社会主义阵营〕的核心地带，为全球文明的最终转型，开辟了道路。波兰人做到的事，为什么更为西方化的捷克人和匈牙利人反而没有做到呢？尽管捷克人1968年、匈牙利人1956年就发动过自由运动。难道因为波兰处在亚洲人入侵欧洲的主干道上，因而比其他斯拉夫人的奴性相对较少？在十八世纪遭到德国和俄国瓜分之前，波兰的政制为一种君主立宪的贵族制度，其贵族势力较英国都不遑多让甚至更加强大。但这种导致英国走向民主和强大的贵族传统，在波兰却未能达到同样的结果，反而导致了波兰的衰弱和灭亡。这说明相对主义的方法论比较绝对主义的目的论更加接近事物的真相：世界没有一种绝对的善或恶，尤其与人相关的东西，都会因时因势因情而异，革命的王者是承天应运而不是什么英雄造时势。


当然，波兰人和俄国人不同，他们本身就是“西方社会”的成员，是天主教徒，因此他们对西方文化的贡献，要比俄国人来得直接而深刻，如哥白尼就是一个例子，对欧洲文明的潜在影响，波兰人要比俄国人大出许多。波兰人曾经成功地点燃过第二次世界大战欧洲战场的导火线，如此波兰人行动的意义远远超出了他们自己，往往是为另一些更为巨大的事变开辟了道路……例如，反抗德国和俄国不断瓜分蚕食的波兰人，在二十世纪末叶，终于为欧洲殖民主义体系东方阵营的崩溃，敲响了丧钟。波兰的事例再次佐证了：复兴或新兴皆由反侵略之功所致，没有遭受侵略就没有可能获得复兴或再生。而反侵略起家的民族，在国家强大后必加侵略于他人，如俄国在反抗蒙古成功后开辟了欧洲殖民扩张的东线〔经营伏尔加─乌拉尔─西伯利亚殖民地〕，西班牙在反抗北非的回教侵略者成功之后开辟了欧洲殖民扩张的西线〔美洲殖民地〕，这就是广义的“报复”，是“强盛起源于遭到强暴”的文明的循环现象。例如日本也是在遭到蒙古入侵之后变成一个积极向大陆扩张的国家；而中国更是把曾经入侵过它的国家，如西藏、新疆、蒙古、满洲一一纳入自己的版图。


再看中国本部〔China proper，大约相当于明朝的十八行省〕：有史以来，中国北部即处于持续而缓慢的干旱过程中，其间不乏回潮时期，但总趋势是许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆社会的发展过程，投下了长长的阴影。


首先，气候的干旱造成草原周期性枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧随严重干旱、草地枯萎，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、印度、中东、欧洲的农耕地带，在遭受欧亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的疯狂扩张，就是在同一世代里先后向不同方向进击的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却不是野心而是饥饿，是造成饥饿的灾难性气候。


其次，每一个建立在农耕地带的王朝，甚至是出身于游牧部落的如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族的鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”，也就是生番对熟番的造反和“继续革命”，金对辽、蒙古对金，也是如此。这些例证，说明在中国历史上，“民族斗争”的背后不是什么“阶级斗争”，而是农耕人与游牧人因干旱压力争夺唯一有水的生存空间。结果是中原人不断南移，先是往东南沿海地带和岭南、云贵川地区迁移，到了明、清以后进而飘浮过海，移民南洋……


综上所述即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元之间的势力消长，情况似乎是：游牧民族所给予定居文明和城市文化的破坏作用，有时竟比许多直接的建设更富于间接的建设性，例如通过屠杀振奋了许多腐朽文明的生存状态。同时它给定居生活的刺激，导致定居社会的精神状态为之“游牧化”。中国历史上的流寇，不就是内部农民的游牧化所形成的破坏集团吗？欧洲人，不是在受了北非柏柏尔和奥斯曼土耳其人的压迫之后转向大西洋开始扩张活动的吗？所以说“破坏有时比建设更富于建设性”。


从更广泛的地缘政治即不仅从游牧和农耕的角度而且从内陆与航海的角度审视文明的发展，在新的中国文明支配全球历史进程之前，它应首先支配中国自己的生活，然后支配“西太平洋圈”，以弥补中国文明的政治传统中偏重内陆因素的缺陷，使之综合南北中国的要素，成为一种兼有航海文明及内陆文明双重特性的综合文明，为全球范围的整合准备条件。新的中国文明业已含有航海文明的特质，这文明的特质是“海岸文明”而不是“海岛文明”，而海岸文明比海岛文明更适合整合内陆文明与海岛文明。我们不应忘记，所谓西方文明的主流，正是海岛文化，从克里特岛到西西里岛，到英伦三岛到澳大利亚与美洲“世界岛”。爱琴海──地中海──大西洋──太平洋，这就是欧洲殖民者的足迹。新的中国文明若不具备海岸文明的特质，则难以同化西方的海岛文明而合成未来的“全球文明”。而这一创造性中和化育，是使全球历史得以浑然一体的不二法门。


现代社会兴起的“生态运动”，不正是西方文明受到东方文明影响而产生的历史演变之一？若没有东方文明的护持，“生态学派运动”所追求的目标在“西方价值观”的侵蚀下是不可能实现的。可见中国文明整合世界，并非一个偶然的意外事变，而是逻辑的必然，是水到渠成的果实。例如古代中国人所谓的“尽性”，可以说是包含了“社会生态思想”的原型：每个人如果都尽力发挥了自己天性中的能量，也就最大限度实现了社会生态的动态平衡……“尽性就是让生活自己说话”，甚至是“替天行道”！对于富有天分的人来说，尽性就是“发展天才”；对于恶棍，尽性可使社会生活横生波澜、充满刺激；对于平庸者，尽性也就是做一名忠实的随从。尽性不是纵欲，而是需要纵欲的就纵欲，需要禁欲的就禁欲，需要节欲的就节欲──各个尽其天性。


从世界历史的角度看，现有的美国文化也很难成为全球文明的建设力量，因为它纵欲太多，节欲太少，禁欲缺如。这种极端商业化的文明是典型的多国环境的产物，其文化是分离性的而不是聚合性的。这样的社会与文化越壮大，世界就越是陷入长期的动乱，即“民族要解放，人民要革命，世界要完蛋”。从促进技术发展的意义说，这也许不是什么坏事，但它抹煞不掉这一事实：美国式的成就是以整个地球的巨大牺牲为代价的。就美国的事例看，历史上还从来没有过这样强烈的反差：文明质量与文明实力之间的极不相称，即，文明质量极差而文明实力极强。所以，美国强大的技术与传播工具，结果是扩大了文明的退化面积和退化深度。美国的实力以两次世界大战为基点，这里面当然有“幸运”的成份，而不纯然是所谓“制度优越”或“文化先进”的必然成就，否则就无法解释英国的衰败。尽管乘胜推销救世军观念是顺理成章的，但我怀疑，和平队兜售的廉价福音，并非真货，因此对世界其余部分可能适得其反：其社会效果与在美国条件下的社会效果，可能是南辕北辙。如我怀疑，美国式的社会整合方式在东亚地区的广为传播，其后果将与欧洲式国家模型在中东地区和非洲地区的传播相似，只会导致长期的国际混乱。


比较一下号称同质的美、英两国在二战后的国内政治，将是有趣的：英国人把战争瘟神丘吉尔〔Winston Churchill，1874─1965年，用“瘟神”来音译“Winston”也许更为传神，正如用“猴孙河”来翻译“哈得逊河［Hudson river］更为传神”〕轰下了台；美国人却推举德克萨斯的粗鄙武夫“艾克”〔Ike，艾森豪威尔［Dwight David Eisenhower］，1890─1969年〕当上了总统。这说明美国人政治上的幼稚性？还是精神上的原始性？但正是这种幼稚性，这种半生番的气质，使得美国得以继续扩张霸权，接管了文弱了的英国人的世界遗产。牛仔裤已经成为美国总统的标准服饰，这种野蛮状态和当年希腊人眼中的马其顿人、罗马人的粗鄙何其相似！美国将用粗鄙而不是文雅来管制全球。“谁想成为绅士就先要成为流氓”──这就是文明的圈回之“圆”？



八，摆脱血气，获得文明 

8. Giving up militancy for the sake of civilization


对历史发出沉思有什么必要呢？这一切不都已经过去或即将遭到毁灭吗？一切历史的功罪、得失、祸福、善恶、真伪不都滔滔逝水、大江东去甚至已经“定谳”了？为何还要徒劳地沉思呢？但继往开来，对历史的回顾和沉思，不是纯艺术的回味与欣赏，和在历史长河中飘游；而是为了避免前车覆没的殷鉴，为了现在沿着崎岖的险道前进，为了达到预期的目标而做的努力。这不是一种事后的聪明、杞人忧天和挖空心思地操劳，而是出于对成效的关切和对自己的怜悯。我曾经怀着那种热切的幻想：“要是历史不是这样而是像那样〔……〕该有多好啊。”这个省略号就概括了自己的全部理想，明知事过境迁，一切为时已晚，却还幻想挽回，这岂不是人们根深蒂固的性格吗？我们真能摆脱这一性格吗？


未来学者们预言，今后一百年将是小市民的世界……是一个乏味的重复的动物欲望压倒一切的时代。这是一个冰冷的现实：哪个现代社会不沦为商业社会就无法续存下去，哪个人不沦为商人市侩就将贫困终生。到处窜腾着熙熙攘攘、假言欢笑、充满肉欲、精神麻木的人流，到处都是铺天盖地的机械文明，在扼杀自然的生机、凌辱自然的尊严、破坏自然的清洁。这些所谓的文明其目的是什么呢？是生产商品！是为了满足贪婪的制造业不断开工的需要。毫无价值毫无意义的惯性，被赋予了绝对价值和绝对意义，并被赋予“生产力标准”的神话。其实，制造业的生产力已经沦为自我满足而戕害人类、破坏生态环境的元凶，使人类面临物种灭绝的危机。生产力在推动“社会发展”的假想的同时，真正破坏了人类生存的基础。马克思主义社会发展五阶段论的谬误，就在其直线性的历史观念具有的盲点和死角，看不见“生产力的极大发展”同时就是“人类落入更大的死亡陷阱”。在这种“进一步退两步”的漩涡里，随着生产力增长的，不仅是物欲的水涨船高，而且是寅吃卯粮，人类仿佛被魔法控制、被诅咒征服……像是穿上了“红舞鞋”一样被迫不断地跳跳跳，直到精疲力竭而死。这些诅咒和魔法里面，“生产力理论”是一个大宗──毒害世界的生产力理论，指出了未来世界的堕落流向，那就是唯物主义虚无主义的思潮汹涌未已。人类的算盘就这样反过来杀死自己！诗的褪色，良心的窒息，好像是一种进步，其实是假冒为善的生意经披上了文明的盛装，它让森林冒烟、让天空污染，还自诩是“进步”。


在今后百年，随着发展中国家的现代化，世界将一体化冒烟、全盘性污染，烦嚣的商业主义的雾幕，降落在整个地球，窒息人类精神，文明进入空前的黄昏……各种“主义”将露出其商业竞争的狰狞面目，不仅唯物主义、实用主义和功利主义的思想系统如此，就连“出世的宗教”在现代也沦为伪装的“牟利工程”，这种言行不一仿佛是对圣地的亵渎，加速了虚无主义精神的弥漫。人类身上存留的捕食欲望驱使人们，不到战场上厮杀就要到剧场里欺诈，否则就像死不暝目。在厮杀比武而不是畏缩谋生的意义上，现有的中国居民已经衰朽了，棱角磨尽了，锋芒锉尽了，热情和想象力完全颓废。这个民族已经退出文明而进入历史了？然而，正是因为中国民族退出了文明，中国文明才格外凸现起来，作为一种超越了民族意义的范本，来到全球化的世界面前──当后文明时代的中国人模仿文明国家的军事技术的时候，早期文明的《孙武兵法》却征服了欧洲文明的世界。在这一点上，现在的欧洲文化、回教文化、印度文化作为整合全球的工具，就大大不如中国文化，因为它们这些文化和创造了它们的那些民族迄今还是血肉相联的，这样就使得这些文化因而无法摆脱人的血气、无从获得文明范本的纯粹性。


中国文化则不然，经过百年革命，它基本与中国民族的生活一刀两断了，中国人不再知道中国文化为何物，而只知道野蛮生存并练习在野蛮状态下如何使用原始的本能。所以即使原先野蛮的日本人如今都要比中国人保留了更多的中国文化，并对历史上的中国文明保持了更多的记忆与研究。由于中国已经从“礼仪之邦”变成了“无礼之国”，中国文明已经成为真正的世界遗产。


据台湾中央社记者林于国香港报道，在上海复旦大学举行的汉语竞赛上，中国学生队竟然输给了外国留学生队！这个结果令专家们担忧中国文化的传承已经出现断裂。现在，中国大陆的大学生门，其中文能力的瓦解已是普遍现象。例如在2005年的高考中，广州考生在“古文翻译题”中考零分有一万多人。在一道要求采用比喻的手法仿写句子的试题中，有四分之一的考生，即十万多人得了零分。天津南开大学文学院教授马庆株认为，外国人在汉语比赛中战胜中国人，显示汉语在世界受到重视，在本地却陷入困境。他表示，近年来，英语的地位在中国被抬高到了无以复加的程度，上大学、研究所考英语，评定职称考英语，录用人才考英语。再者，“为考试而学”压制了学生们学习汉语的兴趣，小学语文老师不让学生背唐诗，大学语文教育被排除出公共必修课，学生将精力投入到了外语上。


结果，英语学好了，母语却拙劣得可怜。最近上海举办一次英语小说翻译大赛，很多参赛者虽看懂了原文，但找不到恰当的汉语表达，词不达意。专家们指出，语言是一个民族的精神与灵魂，文化的传承离不开语言，语言的兴衰也能折射出一个民族的世界地位。对民族语言的妄自菲薄，是当今中国人学习汉语在心态上的谬误。 


“人而无礼，禽兽之心”〔《礼记·曲礼》：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”〕──牟宗三的误解说明当代中国人不仅无礼，而且连“能言”也丧失了，因此假货横行。当代中国甚至连“礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”这样的礼教，都被当作“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我必犯人”的同义词，被篡改为斗殴和掠杀的口号。在如此国情下，现今流行中国的“尊孔”、“儒学复兴”、“祭祀黄帝”等等闹剧，实质上都因为参加者的无礼而成为虚伪不真的做作甚至禽兽之心。其背景是，现有中国社会的权力来源不是礼教文明的，而是来自西方的主义；结果宣扬“中华民族”的多数节目，内容上都是不同牌号的欧洲殖民体系的延伸，功能上是为了巩固社会主义阵营的最后阵地〔还包括越南、老挝、柬埔寨、北朝鲜、古巴等等〕。正是这样的背景，使得颂扬满清统治的清宫戏大行其道、热浪滚滚，真是民族生命的黑暗时代。


2004年8月30日中国大陆《华商报》报道，由香港影星成龙担任“民间主祭人”的“首届全球华人华侨黄帝陵大祭祖”活动，被迫中途草草收场。其主因是现场涌进万人，祭拜轩辕黄帝的盛事演化成了追逐戏子成龙的娱乐活动，“武功高强”的戏子也被人群抓伤了脸。整个活动混乱不堪，被迫中止。这个小小插曲生动说明了中国文明已经进入了深度死亡。但可以安慰悲观者的是：新的历史，文化战的序幕，是不受民族限制的。人间庸庸碌碌的藩蓠，在天命感召下将化为乌有，成为新生活新文化冲天而起的烈焰。新文明的曙光由此透露出来：今天的中国人已经抛弃的中国文明，将在未来的世界中成为文明整合的精髓，就像佛教文明在印度死亡，却成为整合东亚世界的利器；基督教在犹太人那里死亡，却征服了罗马帝国，使得杀害耶稣的人们子子孙孙不得安宁。中国文明的传统惰性，也将在传统的中国以外得以克服，新的中国文明的中心可能位于北美、中东或是世界其他地方，就像佛教中心位于东亚、基督教中心位于欧洲。在那些新的大地上，天命在其载体的中和下完成世界性的化育：“致中和，天地位焉、万物育焉。”〔《礼记·中庸》〕新文明开辟了人与自然、人与人、人与神明之间的多重协和，孕育新的纪元。


中国文明的承继人不必是中国血统。高等生命的传递与其说采取生殖方式还不如说是采取了文明方式──也就是“同化”和“感动后人的心”。文明的精魂诚若赤子的心灵一样纯净，惟精惟一，“来自深处的闪光”可以激励不懂中国语言、风俗甚至历史的那位天命载体，使他接受〔孕〕、涵养〔育〕、发扬〔诞生〕之！使中国文明大行于世的不必是中国人，兑现天命的文化战集团不必出自中原──谁是天命的载体，谁就是中国文明的法统道统；谁是天命的载体，谁就有权来阐释发扬中国文明的精魂。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第二十九章 文化战的战略  

Chapter Twenty─nine Strategy of Cultural War


新文化战的原则：1、和平方式的传教、用以身作则的示范，推广弘扬新文化的价值观，以便麻痹对手和宿主。2、扶助当地土著中的佼佼者为“新文化的仆从和代理人”。全球一体化的实现，当然也需要大批具有秘密使命的宣道者，他们用自己的技艺和献身精神来弘扬圣旨，宣布四海一家已经成为现实。新文化战的急先锋是隐蔽的第五纵队，而不是冲锋陷阵的大兵。新文化之战将依靠这个第五纵队的内在热忱予以实现，其余几个“前面的纵队”〔一二三四〕，所起的作用反倒不过是虚声恫吓而已。第五纵队是“匈奴未灭，何以家为”的志士，他们不是“国王的斗篷与匕首”，而是新文化纪元的播种者。他们不用暗杀、暴力和狡计，他们的武器是全球化的格局和各国人民对和平的期待。在战略战术方面，他们很像古代的耶稣会士，虽然在文化性质、宗教信仰、仪式仪器、期望目标等方面，具有全新的内涵。 



一，战略的定义 

1. Definition of strategy


1982年5月18日上海《解放日报》报刊文摘第四版载：“据瑞典、印度等国统计，从公元前3600年到1960年，世界上共发生战争一万四千五百三十一次，造成三十六亿四千万人死亡，损失的财富相当于宽一百五十公里、厚十米、环绕地球一周的金带……。”这种描述可能很不精确，但人类有史以来没有停止过战争却是事实。人类的历史就是一部战争史和战争准备史，而战略就是人生在世的救命舟楫。如果人类贪图《解放日报》上面描绘的那条充满诱惑力的“金带”，文明就仍在缺乏技术文明的黑暗中徘徊，人们也就无从脱掉原始的陋习。显然，是战争的激励，促进了科学的发现、技术的发展和文化的更新，甚至连体育活动都是起源于军事训练，作为战争的预备，而受到野蛮国家和文明国家、专制国家和民主国家的一致拥戴和重视。


军事性的体育后来发展为文化性的体育，再发展为商业性的体育。但即使商业性的体育也还是像赛马活动一样，因为具有“竞争”〔赌输赢〕的功能而受到吹捧。因此毫不奇怪，人们多少是用对待名贵赛马的态度去对待运动明星的，正如人们多少是用对待名贵花卉的态度去对待影视明星的。形态不同的社会拥有形态不同的体育，但所有的社会都需要发展自己的体育项目，作为其“战争准备”，包括军事战、文化战和商业战。现代风靡全球的商业性体育、维多利亚时代的文化性体育、普鲁士王国的军事体育，都比不上中美洲玛雅人〔Mayas〕的体育活动更能展示体育的隐蔽功能：


据考证，篮球发源于玛雅人的一种球戏，一面高墙上，环形石洞垂直于地面，也垂直于墙体，游戏者试图把球击进圆环。例如奇秦─伊扎〔Chichen─Itza〕球场的遗迹就坐落在一个大广场东端，本身是个“I”型的封闭广场，是中美洲遗址中最大的一个球场，比现代田径场略为窄长，长度为一百五十米左右，两端各有一座庙宇，两条高高的平台凸出中间的赛场，平台靠场地形成两面高墙。墙上有环形球洞。临广场的平台上建有一个神庙，平台底层向广场开了一个外伸的暗室。另一个平台的墙面上绘有球赛的场面和输家被推上神庙做人祭的场景。玛雅部落之间为了获得俘虏做人祭，而进行预定的战争竞赛，以便双方都可以完成献祭求雨的仪式。竞赛那天双方派出武士，在球场开战，被对方俘获者就作为战俘在对方部落祈求雨神降雨的仪式上奉献为人祭的牺牲。〔参见林大雄：《玛雅的智慧》〕可见“牺牲”一词，自古以来就是与“和命运做交易”的献祭，紧密相连的。


即使在现代，田径赛的收视率也远远低于对抗性的球赛和拳击，尤其低于对抗性强烈的集体比赛。这是因为后者具有更为强烈的大众聚赌性质。当己方球队上场时，啦啦队的那种集体疯狂完全是兽性的，而在观看两支中立球队的比赛中，冲撞和对抗也能激发人的“兽性兴奋”。球赛的战略战术完全是战争对抗的翻版，是战争在体育中的投射。


这是因为，战略实实在在地渗透于人生的一切领域，从争食夺配偶一直到国家战争、思想革命──都莫不有战略的要素渗透其中，一切有意识甚至无意识的行为，鲜有不被“战略”所支配的。有位美国学者统计过，社交频繁的美国人，平均一天撒谎六百多次。马萨诸塞大学〔University of Massachusetts〕的心理学家罗伯特·费尔德曼〔Robert S.Feldman〕做过一个试验，请参与者在身上携带一个隐形摄像机，记录自己一天的谈话。他的分析结果是，每十分钟的谈话就会出现三个谎言。他举例说，有一位女士接到男朋友的电话，对方说自己生病了，这位女士在电话中表示非常关切和同情，但事后她告诉费尔德曼，她心里的真实想法是：真是个孩子，还不会照顾自己。


约半个世纪来，心理学家们对研究谎言没有什么兴趣，直到他们发觉“病态撒谎”〔pathological lying〕又频繁地出现在人们的生活中。耶鲁大学〔Yale University〕的查尔斯·戴克博士说：“我们都认识一些这样的人。他们每天清晨起床，就忍不住要编造一些故事。他们中有些人对此非常在行。”普利策奖得主、著名历史学家约瑟夫·埃利斯曾滔滔不绝地给学生和同事讲述自己在战争中的故事，但实际上他从未上过战场。


孩子们从三四岁开始学习撒谎，通常是为了做自己想做的事情或使自己免受惩罚。用幻想来抵制现实是孩子自我发展和自我保护的重要阶段，但如果这种做法持续到成年以后，就成为一种病态。病态说谎者们在儿时就曾通过说谎使自己获益。《人格与社会心理学》〔Journal of Personality and Social Psychology〕杂志一篇论文指出病态说谎症的患者通常自信，有魅力，很受欢迎；一个人受教育的程度越高，说谎的水平也就越高：“一个人越在乎别人对自己的看法，就越可能说谎。……尽管大多数谎言都是自私的，说谎者为了保护自己不会遭遇尴尬、反驳或者冲突才说谎，但是，仍有大约四分之一的谎言是令他人受益的，这通常是为了保护对方的感情。这种情况通常会发生在女性的交谈中。一旦有异性加入谈话，自私的谎言就会越来越多。”


英国谢菲尔德大学〔Sheffield　University〕通过大脑扫描发现，说谎时大脑消耗的能量远远超过说真话所需要的能量。撒谎一旦超过某个特定的程度，平时运用的社交手腕就会失灵。但当人们承认自己常常撒谎并打算改正时，又会发现由于每个人都习惯于说谎并且会用谎言欺骗自己，因而自己的真话也得不到他人的信任。


2005年夏，《新科学》杂志上刊登的一项对253人进行调查的报告显示，人们分辨谎言的正确率为53%。真正高明的说谎者非常注重眼神的交流，他们通过对方的目光和表情来判断谈话的进展，从而更有力地控制局面。他们会非常专心地观察对方，以至于面部肌肉和语音语调都不会发生太大的变化，这才真正地出卖了他们。


美国广播公司〔ABC〕的民意调查为以上说法提供了佐证。调查由新泽西州约翰逊医学院的刘易斯博士进行，他说：“每人每天平均讲最少二十五次的大话。 费尔德曼认为谎言有不同层次之分，而说谎的动机归为三大类。第一类，讨别人欢心，让人家感觉好一点；第二类，夸耀自己和装派头；第三类，自我保护。 ” 


其实上面所谓的撒谎，就是“战略战术的运用”。不仅如此，甚至人们在“沉吟片刻”或“斟酌词句”之后的谨慎作答，其实也是在撒谎。而在某些社会，谨慎作答甚至被当作美德和能力的标志。研究还发现那些撒谎小天才往往朋友满天下，而且能做群龙之首。费尔德曼解释道：“懂得在适当的时候撒谎或扭曲事实，是待人接物的技巧。” 事实上只要留意，就能发现谎言与实话的区别。说谎时一般出现下列症状：瞳孔膨胀；声量和声调突变；笑容较少；眨眼太多；频频耸肩〔主要指西方人〕；眼神接触出奇多或少；说话中带有较多停顿、假装清喉咙、中间穿插“嗯”等语气词；经常摸鼻子；频频吞咽等。总之十分接近人们常说的“打官腔”。


所有人都撒谎，且无时不在撒谎。撒谎可以归结为自我意识的膨胀，想使自己和他人都感觉良好。这与自尊心有关，费尔德曼认为，“一旦人们发现自尊心受到威胁，他们会更愿意撒谎。”许多动物都存在欺骗或故意误导同伴的行为，但只有人类在欺骗他人的同时也欺骗自己。《基础应用心理学》杂志的一篇研究报告指出，60％的人在十分分钟的谈话中至少撒过一次谎言慌，平均说出2.92个不正确的事情。男性不如女性撒谎多，但是他们撒谎的目的是使自己看起来更好，而女性撒谎是希望别人的感觉更好。   

    

而一般人所理解的“战略”实际上只是狭义的“军略”，即军事战略；如《现代汉语词典》解释“战略”说：1，指导战争全局的计划和策略；2，有关战争全局的；3，比喻决定全局的策略。据此三义，仿佛“战略”就是“全局”的同义词。在西方语言中，战略〔Strategy〕含有“如何协调动作以达到成果”的意思，接近汉语的“布局”；而战术、策略〔Tactics〕则含有“用何方法以达到想要的成果”，接近汉语的“施展”。


英国军事作家李德·哈特〔Basil Henry Liddell Hart，1895─1970年〕《战略论》一书，深受中国《孙子兵法》的影响，大引孙武的格言，总结了从希腊到二战近三十次战争、二百八十多场战役，提出“间接路线”的战略。其解释占领战术的要点是：


1，战略是运用军事手段以达到政治目的艺术，它不仅研究兵力的调动，还考虑调动的结果。


2，战略的成功取决于对“目的”和“手段”的正确算计、结合和正确运用。战略的目的在于破坏敌人的稳定性，战斗只是达成战略目的手段之一。最完美的战略是那种“不必经过严酷战斗而达到目标的战略”。


3，破坏敌人的稳定性的方法包括物质手段和精神手段。选择抵抗力量最小的路线对敌人实行迂回或前出到敌人后方要比对敌人实行正面进攻更利于破坏敌人的稳定性。真正的间接路线必须同时考虑物质因素和心理因素。


4，战略分为战略和大战略两个层次。大战略的目的在于调节或指导一个或几个国家的所有资源以求达到战争的政治目的，所以更应该重视整体力量，即财政、外交、商业和道义上的压力。战略则是大战略在较低阶段的运用，只限于研究与战争相关的各种问题。


5，作战的最基本原则是分散敌人兵力和集中己方兵力，或者说集中自己的力量对付敌人的弱点。方法是己方分散，引起敌人分散，然后才是自己集中。


6，战争有八条原则：一是“根据自己的手段来选择目标”；二是“时刻记住你的目标”；三是“选择一条敌人最想不到的行动路线”；四是“沿着阻力最小的路线行动”；五是“选择一条同时威胁敌人几个目标的作战路线”；六是“保证计划具有灵活性”；七是“当敌人有所戒备时，决不要以你的实力去实行进攻”；八是“当一次尝试失利后，不要沿同一路线和采取原来部署再次发动攻击”。


而现代军略家所谓的“大战略”也仅仅是古代中国人称为“政略”的那种东西。如长期在美国国会研究防务问题的约翰·柯林斯〔John M. Collins〕在其《大战略：原则与实践》〔Grand strategy; principles and practices，strategy；Naval Institute Press 1973年〕一书认为，美军在越战中“赢得了战斗而输掉了战争”，因为“过分依靠使用正规的军事手段，致使我们忽略了本该同时运用的美国实力中的其他的有效手段”。该书把战略分为国家战略、大战略、军事战略三个层次。国家战略是在平时和战时综合运用一个国家的各种力量以实现国家的利益和目标。大战略是在各种情况下运用国家力量的一门艺术和科学，通过威胁、武力、间接压力、外交、诡计以及其它可以想到的手段，对敌方实施各种程度和样式的控制，以实现国家安全的利益和目标。军事战略则是以使用暴力或以暴力相威胁为基础，力求通过武力来取得胜利。


所谓“大战略”的作战原则，包括目的、主动权、灵活性、集中、节约、机动、突然性、扩张战果、安全、简明、统一指挥、士气等等，柯林斯批判说，许多美国军人至今相信，如果不受政客的约束，单凭武力就能打赢越南战争。而他则认为，没有政治战、经济战、社会战和心理战相配合，军队取得不了胜利。他的大战略思想是从美国在越南战争中的教训立论的，但他同样承认自己的思想渊源于中国的孙武。照他的事例看来，现代智囊们所谓的“大战略”其实并不很大，它不仅并未囊括人生的全部领域，而且并未触及战略的核心地带：宗教。并未深入我们论述的改变世界命运的文化战。


借用谢选骏在《荒漠·甘泉：文化本体论》〔谢选骏《荒漠·甘泉：文化本体论》，山东文艺出版社1987年第一版〕中提出的概念来说，大战略应该是“反击力量采取了最有效的抵抗形式”，进一步讲，是“如何发挥反击力量的表现形式”，退一步讲，是“如何借用反击力量的表现形式”。在广义上，“战略”作为“斗争艺术”其实涵盖了人的全部思想和行为……


“战略”一词，就意味着某种程度的行为定式。某个战略，就意味着具有某种一贯的结构，某种系统的谱式与色调等等；即使是李德·哈特八条原则的间接路线。而一种战略的具体内容，则是根据它想要实现的功能，制定出来的，基于克服阻力、达到目标的特定需要……战略的这一工具性，也就是一切战略最终难免要被废弃的原因之所在。因此，各种战略不得不像“战略的终极形态──宗教”那样，经历不断的改造，这样才能适用于它原先的功能：帮助人们更有效率地行动，而更有效率地行动，取决于能否有效地实现思想的聚焦。当然，由于普通战略比终极战略〔宗教〕微小一些，具体一些，因而受到更强的时间与场所的限制，被迫具有更大的变通性，所以，普通战略的变化频率比之终极战略〔宗教〕要快了许多倍。但即使如此，宗教这一战略的终极形态也还是处于变动之中，并因变动而获得其适用性和有效性。


认识了这一点，将能很有效地防止偶象崇拜──防止一种普通战略甚至终极战略〔宗教〕成为迷信的对象，无论它曾经多么适用、有效、优越。在这里我们可以认识到，所谓迷信，就是放弃了“天助者自助”的原则，而原先命运帮助一个人的最有效率的方式，就是推动他去自我帮助，即“天助者自助”〔上帝帮助那些能够自助的人〕。但偶像崇拜的迷信却经常成为迷惑创造者心灵的毒药，它让人相信奇迹总会出现，仿佛消极等待就等于积极进取。其实奇迹之所以是奇迹，就在于它是罕见的；群众离不开迷信是因为怯懦且受到了愚弄，愚弄群众的人则故作神秘，吸引群众的迷信本能到一个对他自己有利可图的方向上，即所谓“一个骗子带领一群傻子”。如果创造者的心灵也受此毒害的影响，都岂不太可惜了。



二，战略的失败与成功 

2. The success and failure of strategy


约米尼〔Antoine─Henri Jomini，1779─1869年〕作为拿破仑〔Napoleon Bonaparte，1768─1821年〕手下的一名将军，是著名的战略家，却对历史不甚理解，他没有摸透历史的脾性，像多数十九世纪欧洲人一样，对历史和文化的命运具有一种令人窒息的偏见。但作为杰出的军事家，他反对全面战争，力主有限战争和局部战争，这是他的贡献。但据此一味论证蒙古人的侵略与征服仅仅是“对人类的犯罪”则显然对文明史缺乏深刻的理解。蒙古人的空前破坏，不由于他们的空前强大，而由于他们周围那些所谓的“文明国家”的腐败和贪婪，以及随之而来的虚弱无力。研究历史者，怎能抛开显而易见的事实，而倒在失败者的怀抱里尽情呜咽呢？


“效忠的和有骑士气概的战争”，已经一去不复返了。现代战争，正成为使世界进一步堕落的有力手段；战争的文明内涵日益被战争的生物内涵取代了。这就是“自杀爆炸”大行其道的原因所在。历史表明，任何大规模改组人类社会的努力，离却了战争手段，就注定落空。因为赖帐比付款更加省力，而杀人总比讲理容易达到目的。这似乎是对“人道主义精神”的一个很大的挖苦。这同时意味着，战略家必须是一个优秀的“杂家”，例如是一个地理学家，才有胜算。广义的地理学应包括自然地理〔地形、气候、生物分布等〕、政治地理、经济地理、军事地理、人种地理、文化地理等等。战略家正是基于这些渊博的地理学识，来制定完善的战略决定。在制定战略之前，他需要深入到敌方的营垒中，实地考察其强弱，以便取长补短。历史上许多著名的王者如周的文王、俄国的彼得，都这样亲历险境，刺探过敌方的虚实。


具体战术上的失误是可惜的，但这并不可怕，因为战术错误大多可以及时弥补，一场战役很少能最终决定战争的成败，而那些被一次战役最终击败的军国，大多事前已经具有战略上的致命弱点，以致不能再振旗鼓、卷土重来。而战略错误及战略基础的瓦解、战略据点的丧失，其损失往往难以补救，甚至导致全局性的连锁反应、多米诺骨牌式的倒塌。战略与战术有时仅有一墙之隔，例如战术的失败会导致战略的解体，而战略的优势亦会创造战术上的新奇……


相形之下，一个小单位的战略往往就只是一个大单位的战术；同时，最惊人的也是一个小单位的战术结果有时会成为大单位乃至关乎全局战略命运的契机。这是非常有意思的：一个战略家，他生就一双慧眼，先见这些致命的战略要点，既能致敌方之命，又能救己方之命。且由于状况瞬息万变，这些战略要点是在时刻地移动之中，不会固定不变。因此高明的战略家，预先在这些战略要点上暗中伏下一系列陷阱。自己避开，让敌人陷入。


他需要强大的预备队。预备队可以支持持续的作战，而作战的目标始终是“比敌人晚五分钟退出战场”，所以谁能多坚持一会儿谁就能得到全面胜利，在你快坚持不住的时候敌人也是同样吃力：胜利的力量也就是坚持下去的力量。和预备队相比，现役队有如爆发力，而一味指望以爆发力夺取胜利者，无异进行一场危险的赌博，这最终可能是一种得不偿失的赌博：在冒险的强攻失败之后〔这种失败在战争中常有〕，势必付出衰竭乃至全线崩溃的高昂代价。所以没有能力准备预备队的，也应节省下一些预备人员，作为关键的机动力量，准备在决定性的时刻投入，免得自己失去主动，以致一旦卷入战争就无法脱身，连退出战场都不可能，使得退却成为溃逃。而预备队则在危急之机可以发生缓解作用，制止溃败，并力保前述的“战略要点”不致丧失。


不要四面出击。千万避免同时树敌过多，否则就违背了对敌方必须采取各个击破的原则。要善于在各种力量的间隙之中“游刃”，才能使得自己的处境变得“有余”。可是当你选定了一个敌对目标时，必须“对它四面出击”！对它发动总体战和超限战。主攻与助攻、实攻与佯攻、分割与歼灭，也包括在这种意义的“总体战”、“超限战”的概念中。


具体可行的四面出击，具有两个明确的目标：


一，使敌方弄不清你的意图到底如何，因而不可能作出适当的反应；所以“声东击西”、“一箭双雕”是必要的。


二，使对方无法首尾相衔、彼此兼顾，作出系统的反应。这样等到对方已经清楚了你的基本意图，而试图作出有效抵抗的时候，最佳反应时刻已经稍纵即逝，不再回来了。在保留足够的预备队的前提下，倾全力以四面出击的方式进行猛烈打击！


四面出击必须考虑整体效果：例如，有时适当地削弱主攻、实攻的力度，以增加助攻、佯攻的力量，反而可以得到更佳的战果。四面出击必然不是在同一地点进行，但必定是在同一时间开始，即在一个预置的、安排好的时间表，开始错综复杂的猛击。既然战争的目标是“正当的”，那么它迟早会取得胜利。既然如此，就请全力以赴吧！


不管好歹，集体生活总是需要一个“共同的生活目标”，否则就难以驾御，所以为了巩固政权、控制人民，政府经常需要寻找假想敌人、制造对外战争。即使在最为腐败的商业社会里，“赚钱”这样的生活目标也总还是需要的，否则秩序就会瓦解，统治就会失去理由。集体活动就是以这些借口诱骗人们忘乎所以，听凭领袖人物以精神骗术驱策千百万人自愿效命且奋不顾身，被自己的使命感杀死。而人的使命感又是什么呢？“使命感无非是内在蒙骗人们的障眼法”──大自然的机制通过本能的力量既骗了人民也骗了领袖。


有没有一种不需要随着时代而更替的战略原则呢？我八十年代在北京挤公共汽车时，曾有这样一段感想：在北京的冬季生活，要挤上公共汽车很不容易，班次很少，乘客很多，长期挤车促使人们形成这么一个战术：挤车的诀窍不在于自己用力往上，而在于挤入有利的位置，然后利用别人拥挤的力量自然而然地被推挤上去，最后只需要留神站稳，不要让动荡的局面碰伤自己就行了。所以，真正的功夫在于寻找并占据那个有利的位置，而不在于用力向上爬。力量谁都有，必要时任何一个人都敢于使用，关键的关键在于用力的技巧、用力的方向以及对于微妙局势的迅速适应和微调。


当你向一个目标前进时，不应把自己的力量迳直向它投去，尤其是在人多势众的情势下；而应倾力去占领一个有利的位置，尽管这个位置可能离开最终目标要远一点，但却得以利用别人的推挤力量更加迅速而省力地接近目标。这是一种非常简单的概念，但要依靠高难度的技巧。


当然，建立天下秩序的战略不同于挤北京的公共汽车，它只有一个成功者，因此较之可以容纳众多胜利者的挤汽车，要远为复杂、激烈、艰辛甚至无耻、残酷，且结果极为偶然而不确定。


那么，实现天下秩序的战略关键，何在呢？


一、纵横捭阖。在局势明朗以前就预伏种种势力加以运用，以迎接局势的明朗化。


二、隐忍待发。在时机未到之前，可作非分的设想和奢望，但不可作不切实际的努力，以致徒耗生机。不是消极等待，而是依据先见之明来积蓄力量。


三、在时机未到的时候，尽量掩蔽自己的真实意图，而仅仅把自己希望透露的假象，通过伪装的途径，显示给对手。


四、最后，一个创造性战略家者还要勇于除掉自己的作品，就像勇于除掉自己的旧我。如果失去了这样自我更新的胆量和气魄，那么他的衰败、腐朽及毁灭，当为时不远。总之，创造者应认清自己的一切创造都不过是一种战略，不是神迹，不可列为崇拜的偶像。


对充满自我更新精神的创造者而言，战争的意义不在战争之外，就在战争之内；战争的目标也不在战争之外，就在战争之内。战争之外的意义和目标，其实是自我更新和扩大势力范围的一种借口。当然战争需要借口，而人为的借口就是为发动战争、凝聚力量、预先推卸可能失败的责任，而制造出来的口实。貌似“天赐”的借口，仅仅是作为发动战争的最好理由来使用的。所以陈胜吴广在首义反秦的革命中，打出了“大楚兴，陈胜王”的幌子，利用“楚虽三户，亡秦必楚”的历史预言，成功地制造了战争的借口，并把那个利用国际融合集团〔客卿〕平定了各个主权国家〔战国六雄〕而后却大权独揽、利益独享的虎狼之国暴秦，还原为“最后一个残暴不仁的主权国家”，并号召天下的豪杰，予以铲除。


“豪杰亡秦”的战争借口，作为一个极其成功的革命宣传，直到二十世纪末叶的中国大陆，都能激动人心，可见其魅力具有比秦始皇神话更加持久的生命力：1976年，北京天安门广场亮出“秦皇的时代已经一去不返了”的标语，指斥毛泽东自比秦王焚书坑儒、荼毒天下的行为。这个第一次天安门事件虽然受到严酷镇压，但终于导致毛泽东思想在中国全面破产，“镇压学生运动绝没有好下场”的毛式咒语终于降临到毛氏自己头上。


既然所谓天赐的借口其实也可以由人们的头脑制造出来的，所以陈胜吴广之后，谶纬预言兴起，左右中国社会政治的发展七八百年，直到隋文帝再度“焚禁谶纬”之后，才告一段落。历史表明，如果人们不想参战，那么即使面对迫在眉睫的战争威胁也会视而不见；如果人们想逃避战争，即使面对奴役的处境也会安之若素。所以战略家为了哄骗驱策愚民上阵“保家卫国”，常常把参战的理由供奉起来，而把战争的真相秘藏起来，使人们把血腥的屠杀视为神圣，例如日本的“靖国神社”和其他各国的英烈祠干的就是这样的买卖。其实，靖国神社里供奉的都是些失算的赌徒、错误的战略家，他们对现代日本的衰亡起了直接作用，毫无供奉的价值。日本人一天崇拜他们，一天就难以重返世界舞台的中心。



三，中国文明的战略观念 

3. The concept of strategy in Chinese civilization


俗话说：“从哪里跌下去，就从哪里爬起”──这固然不失为一句箴言与说教；“从哪里兴起〔爬起也一样〕，就将从哪里跌下去”：却是一句更为灵验与更富于宿命意味的预言……事物的实际归宿，不过是它实际出发点的“另样形式”，且是更为有利的形式。而任何事物因何而兴，最终也必因何而亡，这又是命运的另一张底牌所一再显示的神奇定数。


引起我发现这一历史规则的，是这样一个事实：现代中国的一切灾难，都起源于现代中国人缺乏“诚”，不但对他人缺乏诚意，而且对自己也缺乏真诚。现代中国人已经完全脱离了中国文明的礼教约束，剩下的只是无礼的野蛮。这样的人连自己都不敢正视，又如何面对敌人、正视人生、仰视天穹呢。这样的人对自己都是欺瞒成性的，练就了“自欺欺人”的典范。充塞于现代中国人心目中的是“伪”，是“为达目的不择手段”，也就是所谓的“做人”。可以说，中国的灾难如假货泛滥、假言泛滥，都是来自于中国人“太会做人”和“过于精于盘算成本”了，结果社会整体付出的成本，和个人的收益比较起来，高得不成比例。这种邪恶的后果是如何养成的呢？如果我们以思想家的勇敢来考察一下，并以同样的勇敢坦率说出，就不难发现这一社会灾难竟然来源于一种伟大的政治智慧：那就是古代先哲对于“势”的洞察，以及对于权术的研究。


说来也许骇人听闻，但这是真的：平定天下的智慧在天下平定之后，就成了内斗与内耗的助燃剂。在人生的斗争中，依靠“势”比依靠“情”，无疑要稳妥有力得多。中国人的政治智慧高于宗教智慧，因此早在两千多年前的战国时代就认识了这一点真相，因此打下了整合东亚世界的基础，不能不算是一大成就。然而，“势”能助人，亦能害人。例如现代中国就是深受“势”的大害，而内耗不已。狡诈的中国人个个都是韬晦的专家，人人都是“避开风头”、等待别人犯错误的高手，位位都是投机取巧的“风派人物”，不那么狡诈的人则上不了台面、当不了官、商，对社会的影响太小，往往成为厚黑坏蛋的牺牲品。“老实人”在中国的含义不是“值得信赖的伙伴”，而是“笨蛋”、“失败者”，这就是古代中国政治智慧在现代社会所形成的末流，结果积攒起大量的污泥浊水。现代中国社会由于其成员完全丧失了古代中国文明的基本教养，太缺少“真”、“诚”、“情”，而日趋沉论为全球格局的鸡毛蒜皮。从这个小小的缩影自不难洞见人类的命运：为胜利而忘乎所以，是极其危险的，殊不知胜利正是失败的种子，幸运与成功正好埋下了不幸与惨败的根源，塞翁失马焉知非福，塞翁得马就埋下了祸根，结果以何而兴者也必由何而亡。那么反过来说，因失败而获得的警醒极其宝贵，因为失败正是胜利的种子，不幸与惨败正好埋下了幸运与成功的根源。因何而废的也可能由何而兴，依据这样的原理，在上述的诊断之后，让我们预测一下中国的命运，就希望将来的中国能通过自新，好自为之，在未来数百年间，摆脱“伪”的控制而重获“诚”的生命。当然，这并不是说古代的政治智慧将被一扫而空，而是说它将以一种更抽象更现代的形式发扬光大起来。“只有诚才能造就更大的伪，只有情才能造就更大的利”：这就是我送给未来中国与世界命运的一句谶语。


这种“真”、“诚”、“情”在中国的历史性复兴，固能彻底摧败“虚”、“伪”、“利”的陈腐盘踞。但是这种自我更新的后面，又何尝不隐藏着再度衰败的种子呢！如果中国文明真能重新焕发青春，那么青春期所固有的种种危险、脆弱与不稳定状况，也会与未来的中国长相伴随，但那是生长而不是没落，又一次生命的循环重新开始。不过这一次，其规模将不再局限于黄河流域的中原〔夏商周〕、中国本部〔秦汉：三十六郡与十八行省〕、东亚〔元─明─清〕，而是全球范围。这不足为怪，中国文明的辐射潜力今天的人们可能大大低估了，所以人们不要惊诧未来事态的千奇百怪，意想不到的奇遇可能会迎头痛击想象力贫弱的人们。


中国文明的历史性复兴，不见得是中国的复兴，因为文明和实体并不等同，实体和居民更不等同。文明是生活与思考的方式，是极为顽固的生存信念，是一种不绝如缕的“希望”甚至是“偏执狂”；而实体却是和血肉之躯的特性紧密相连并一道兴衰的。“历史性复兴”，不是现代人翘首盼望的“摆脱贫穷”和“富国强兵”，而是具有文明深度的全球事件。它仿佛决定性的一击，不仅显示文明的特质，且将摆布世界的命运。它健全而强力的战略就是自新。自新就是以自我更新、自我调整，确立新的优势，自新因此是在衰朽及厄运之后兴起的。自新的道路就是提升自己的优势，这比直接削弱敌人，需要更大的努力、毅力和韧性……这是一条更艰难的路，但也是一条更有效的“间接路线”。


自新战略的建立，正是出于深刻的谋略：人性的奥秘向我们透露，权力是罪恶的，因为权力将消耗强者的反击力量，从而导致强者的虚脱及其向弱者地位的坠落。权力的扩张意味着“耗费”，而权力的收缩才意味着“积蓄”。权力的收缩带来紧迫及紧张，会增强人的反击力量，避免无谓地消耗反击力量，从而使主体由弱转强。


什么是“权力的收缩”？“权力的收缩”就是“内向的扩张”，内向的扩张就是生命的自新。权力的外在扩张所导致的耗费，使人最终走向消极──如果扩张不是“再投资”，那就只是破坏而不是建设。只有“内向扩张”或“自新”，才真正积极──它不用毁灭敌人以获优势，而是提高自己以获优势。


自新战略如此理解生存过程：外在敌人不可能毁灭干净，时空的流逝会不断涌现出新的敌人。此时此地之对立面一旦消失，为维持自身的存在就必须寻找新的敌人，否则生命的基础就同归于尽了。所以，为了自身的健康，应当有意识地保留一个“较为有利的敌人”，并通过“不断自新”〔即不断提高自己〕而不是“不断革命”〔即不断屠杀别人〕来保持不断的优势。急急于毁灭敌人，只是徒然消耗自己的实力，对自己的健康毫无裨益。对危险的敌人应予控制，必要时可以替换一个不那么危险但能促进“自新”的敌对目标……但决不“要扫除一切害人虫”，因为害虫乃是生态平衡所需要的。


我们这里讲述的自新战略，在中国文明中古已有之，例如，在号称“兵书之祖”的《老子》一书中，就充满自新战略的思想闪光：


“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。”〔七章〕


“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎……”〔九章〕


“有之以为利，无之以为用。”〔十一章〕


“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。”〔十五章〕


“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是曰复命，命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”〔十六章〕


“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。”〔二十二章〕


“故善人者不善人之师，不善人者善人之资。”〔二十七章〕


“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱……”〔二十八章〕


“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随；或觑或吹；或强或羸；或载或隳；是以圣人去甚去奢去泰。”〔二十九章〕


“生之、育之，亭之、毒之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”〔五十一章〕


“物壮则老，谓之不道，不道早已。”〔五十五章〕


以上数条，已能明其谋略大端。


在我看来，《老子》的学说无非就是“克制权力”的学说，就是“内向扩张”、“自我更新”的教理。他所谓的“盈”，就是指反击力量的过度伸张与消耗。“取天下而为之”，为什么“不得已”〔即不得善终。已，就是终结〕呢？因为没有什么行为比这更耗费反击力量的了，而过度的虚耗必将导致朽败与灭亡的厄运。所以说：“夫唯不盈，故能蔽而新成”。〔十五章〕这是说圣人的来临，使“克制权力”的不盈之音，降临世上；如此，则旧的可以更新，何必执意“创新”？这与孔子“述而不作”的精神，内在相通。



四，新文化战的战略观念 

4. The concept of strategy in new cultural war


以天下为念的，就是天命的载体、文明的主宰。这至尊的概念，象征着秩序的精魂、天下的瑰宝、流动的定理；天命载体，协调天下，日新月异，不断延伸。有一天，“天下”的范围会逾越地球，而包括若干“星际”，正如以前的“天下”并未囊括全球；但上述定理却始终贯穿，改变的只是“天下”的规模罢了。


奉天承运的文化战所使用的武器，不是杀人肉体，而是夺人灵魂。为此目的，选用先声夺人的利器以为辅助，化以往的文化精魂为自己的文明补剂。


这需要两套方略：


首先，听任腐朽、纵欲、解体的大众文化继续荼毒异己的世界，使全球社会日益沉沦、疲软、丧失抵抗的能力。


其次，使自己新兴、严酷、富于创造能力的贵人文化，大胆开进这垂死的世界，就像蒙古汗王拔都率领的野蛮骑兵，开进了繁华的阿拉伯帝国首都巴格达。


从历史上看，这“其次”的方略是被人不断果断地实行着；并一再造成了惊人的历史价值。而“首先”的方略虽然同样经常出现──却从未升华为一种有意识的方略，从未被人有计划、有系统地实行过，它只不过作为自然资源存在着，只是等“首先”已经“瓜熟”，才有战士起来，用“其次”使之“蒂落”。开发这一自然资源、结束这一自然状态的时刻，就要在全球范围内来到。新文化战的发动者，以内外之别的武器铲除异己世界中的腐败势力，锻造文化接管的先遣军。只有当他从内部充实了全球政府，文明的进一步扩张才成为可能。他不致力于外在扩张，而要追寻内在的充实；短期的外部扩张是为支持长期的内在充实，但外部扩张不可能取代内在充实。例如，新三十年战争〔1914─1945年〕之后，随着欧洲的内部朽败而来的，是欧洲殖民扩张势力的全面衰落，这种衰落也体现为欧洲世界甚至包括东正教地区人口出生率的普遍下降。甚至在美洲，白人的比例也在持续下降之中。而非欧世界却由于某种神秘的“解放作用”而释放出巨量的人口……这好像是“历史讨还债务的时刻”已经来临？某种“世界不同种族之间的正确人口比例”，似乎正在“世界性人口爆炸的危机”下，逐渐显现，并开始校正历史。东方人种的元气得到恢复，美洲的人种关系重新调整，结果在貌似令人不安的移民前景中，人们看到了白种人对“有色人种”的优势，已经开始失落。


据统计，欧美白人在世界人口中的比例，以十九世纪九十年代最高，然后就逐渐衰退。正如俗话所说的，“升官容易，做学问难”，因为受到提拔的机遇可以使庸人一夕成名，而人的学问有丝毫长进却需要长期的努力。内在萎缩更是外在扩张改变不了的颓势，而且最终导致外部萎缩。果然，半个世纪以后，非殖民主义运动就出现了。可以预测，白种人在全球人口中的人口比例，还将进一步下降，从而恢复“历史上的常态”。欧洲文明作为一种技术魔法，一旦被其他民族运用，同样能产生不可思议的奇迹和精力，这即使需要几百年时间以及诸如“消化过程”等附加条件，但这些条件现在已经充分具备了……


正确的人种比例也许正在形成新的全球民族？全球民族像是一股天籁即将蜿蜒而出，离开地下洞穴，驰往新的天体，响起出征的衷心赞美。这确实超出今天的想象，但记住，世界上所有东西都会彻底改变，即使在未来的人们看来是稀松平常的事，今天出现也常常令人震惊，例如，我们自己的衰老和亲朋好友的死亡。即便始终如一的“我”，也每天都在新的形成中！而正是那些愿意改变现状的人们，其先天因素与后天遭遇所合成的命运，迫使他们干下那些匪夷所思的怪事，不仅是自我满足，而且满足了世界，从而摇撼了历史、推进了文明。


所以，全球民族一定会出现，他们可能是现有种族的不同比例的混血，就像印度人和南美人那样，是灰色的民族。那时候，金发碧眼的少数民族将作为人类保护地的稀有品种受到珍藏，而纯粹的黑人也将像现代美国社会那样稀少。至于同性恋，那是生存欲望下降的结果。缺乏生存欲的人，生殖欲就会下降，也就不再充满权力欲了；生存欲强烈的人才会有“坚强的意志”，不仅是意志坚强，而且是“具有侵略性”。这样的人为了达到想象的目标，可以抑制甚至减低生存的欲望。但他不会为了意志的满足而抛弃生命本身。“有献身精神的人肯定有权力意志，尽管常常表露得十分隐晦：即使是科学上的献身，其追求成功的愿望也要比别人更强烈才行。所谓好胜心，正是一种精神上的优越感，也正是献身精神的真实基础。”而所谓优胜者，无非就是那位有幸最后退出角逐的人，这意味着他必须比别人承受更大的压力与牺牲。


一个民族得以成为整体的秘诀就在于“心甘情愿的等级制度”。房子之所以能建造完成，就在于有上下左右：必须有甘居底层的，高层才能挺拔稳固。如果一个社会的成员都像现在的支那人这样，你追我赶同样的欲望，竭力蜂拥到同一跑道，全球社会要不混乱瓦解才是奇怪的。


中国文明整合世界的功能不是基于复古，而是需要开创一个新的制度。这个全球制度不得不容纳作为区域居民的支那人的国民性，而不是像日本留学生周树人〔鲁迅〕所宣扬的那样“改造国民性”。改造国民性是典型的“削足适履”，说得严重一点，在客观上适应了日本侵略中国的战略需要，后来在日本侵华战争的血腥和毛泽东“改造中国”的喧嚣里，得到贯彻。当时的中国，国难当头，不能在那么短的时间内改造自己的国民性，而日本的入侵迫在眉睫，“改造国民性”的喧嚣足以搅乱中国。毛泽东后来大力宣传鲁迅精神，可能是因为他像鲁迅代表了日本一样代表了苏联征服中国的企图，而心有戚戚焉。须知一个民族得以发展壮大的秘诀就在于他能够不断调整自己的战略，而不在于他能够不断改造国民性。事实表明，调整战略比改造国民性容易得多也有效得多。


现代世界病的透视及诊治表明，人本主义和个性解放的最高表现形式，就是主权国家的横征暴敛和现代恐怖主义的自杀袭击，然后，国际无政府状态加剧了这些要素之间的复杂化学反应；这当然需要全球政府出面解决。但下一个问题是，在如此有害的气氛毒化下，全球化会否形成畸形的奴隶文化？世界一体化会否造成科学的专制制度？


正如维克多·雨果〔Victor Hugo，1802─1885年〕所说，“我们从来只见事物的一面，另面沉浸在可怕而神秘的黑夜里。人类受到的是果，而不知因是何物，所见的一切是短促、徒劳与疾逝。”我们看见文明的扩张常常导致瘟疫的爆发；文化建设常常造成老弱病残。疾病成为牢固的社会特征而不可磨灭，不再仅仅是“一个副作用”：“文明”既是病的肇因又是其结果，新的哲学及其弘扬者，不得不与浪漫幽情和自吹自擂一刀两断，尽管他们也曾出入此中。他们理解，意识形态的纯化是可能的，但社会的纯洁却不可能。一切纯洁化运动、原教旨主义，根本只是表面文章，它能掩盖实际却难改变实际，它能影响生活却难扭转生活、阻断生活、推翻生活。思想充其量只是制造了一种气氛，有助于麻痹、冻结那些根深蒂固的本能，却无法瓦解更无法消灭它们。


“纯洁化运动真的纯洁吗？” 这也许并非多余的提问。纯洁化的动机动力难道不是人性的幽暗？它的表现表演难道不是一种伪善？假使一种纯洁化运动、原教旨主义“彻底胜利”了，那么，它将置“人性”于何地呢？它岂不成为打家劫舍的幌子？和纯洁化的伪善相比，“人性”有什么“不好”？人生而有罪，但这“罪”和伪善相比，不也是一种真实的价值吗？如果真的“把革命进行到底”了，那么“纯洁化”岂不与“福尔马林化的僵尸”完全同义？那就是“文革”企图达到的目的：只许毛统帅一个人有欲望，别人全都必须彻底阉割掉。结果革命半途而废，成为一人打劫万家的幌子。从另一面看来，若是失去了人性之罪，文化岂不就此绝种？那样的纯洁化运动还有用武之地？因为正是在“罪恶─纯洁”这终极无上的循环中，此起彼伏、兴衰跌宕的运化，使得一切相反的真理和冲突的价值，无一例外地充分显示出来。


无助于融合世界的神秘情绪，一扫而空；无助于世界融合者的虚无主义，驱入地下：直到世界历史的转机重新来到的时候，那时再迎接它们归来。在这“冰川世纪”中，让独立的神秘和圆满的虚无，丧失立足之地，尽管它们一度创造了征服世界的人并满足了世界征服者的向往。毕竟，唯有世界融合者的需求能给全体人类带来安宁、和平和福祉的镇痛剂，唯有极端的痛苦可以抑制一般的痛苦，并把极端的痛苦总结为哲学化的“政治技巧”……



五，破坏现存的平衡结构 

5. The break down of existent structure of balance 


哲学化的政治技巧认为，一切战略艺术的实质，就在于“改变现有的平衡”。或曰“改变现存的平衡结构”。所谓“绝对的平衡”在任何时候都只是人的观念，事实上并不存在，而创造性的战略观念就在于通过设想一幅绝对平衡的图画，来推进动态──从而破坏现存的平衡、在不平衡中创造新的平衡……


破坏平衡，就是把不利于自己的相对平衡打破，替有利于自己的相对平衡开辟道路：中间则经历一个破坏阶段，以保持倾斜的不平衡，构成“乱中取胜”的历程。战略家不同于恐怖份子的是，他打破相对平衡、制造动乱的目的，是为了建立新的平衡与秩序，而不是为了破坏而破坏以便火中取栗；所以“乱”的不平衡，对战略家只能是一种战略上的过渡。认清了这一点，就能毅然决然打破平衡，把世界投入战火；又能告别革命与战争、断然扑灭战火：先后扮演革命与反革命、战犯与战犯法庭的双重角色，在残垣断壁上重建于有利己方的平衡……这就是战略艺术。换言之，一切战略的艺术，都是应运而生的生命成长的历程。新战略艺术诞生的年代，其实就是现存的平衡结构已经发生严重裂痕并有崩溃之虞的年代，这一危机呼唤战略家出山，并迫使战略家为了超我的美感而消费自己的生命。


一切战略艺术的第一步在于破坏已经脆弱的现存平衡结构，摧毁平衡结构的秘诀即在于摧毁其支柱、瓦解其基础。而仅仅瓦解其基础，还不能致使此结构全面崩溃；除非直接打击其支柱并摧毁之。摧毁支柱须从关键处着眼又须从薄弱处着手。由于自保的本能，结构的要害支柱总是得到倍加保护，所以这类目标不宜首先攻击，而对一些不大显眼的目标却必须优先攻击，所谓“剪除羽翼”，因为有些次要支柱的破坏很容易连带导致要害支柱的垮台。战略艺术的妙用就在于善于识别这些不同的性质及其在总构中的功能，给予轻重缓急地打击，达到“多米诺骨牌”的效果……


一切战略艺术既然以建设为目的，所以其第一步虽在破坏已经脆弱的现存平衡结构，但须首先找到重建结构的主要支柱……于是战略艺术的第二步，即在平衡破坏之后的一片混乱中，建立新的平衡结构。而这首先需要找到新结构所依靠的基础，然后引进中间力量的介入，而不能直接援引敌对的力量来做工具，例如周幽王时代申伯招引犬戎入援，再如孙中山的北伐革命招引苏联军援，都像火上浇油一样危险，被后人称为引狼入室。。


一切“新”的战略艺术，都必然是积极的战略艺术，它采取的是进攻型姿态，至少也是一种“以守为攻”。相形之下，维持性的战略、退保的战略，实际上不是新的战略，而是一种减少消耗的退却甚至是临终弥留罢了，是一系列权宜办法和应急措施的杂烩，是败逃者的荒不择路。“到哪一步说哪一种话”，就是他们的写照；“堵塞漏洞、拆东墙补西墙”，就是他们的防卫。在当今战国时代，若无进攻的意志、进攻的战略，就只有日渐削弱，以待败亡。从未有过以退守为战略而能长存者，因为说穿了，战略艺术的核心即在于进攻，正如其它艺术的核心在于创新一样。战略上的一切进攻和艺术上的各种创新，无非通过奇袭和陌生，而达到震惊和制胜的效果，以获得卓越的胜利。


可以有两种战略艺术：一种以战略艺术为工具，奉行“目标至上原则”，以战略作为达到战略目的、实现战略意图的手段；另一种以战略艺术自身为目的，奉行“艺术至上原则”，要在施展战略技巧中得到快感、在创造战略艺术的活动中取得游戏欲的满足。譬之于奕棋：前者是为了击败对手或赢得某种棋局之外的奖励而从事奕棋活动；而后者则是为了施展一种棋艺或满足个人的爱好而从事奕棋活动。不以成败累心，境界当然最高。


我之所以并列上述两种战略艺术，是因为无法在这两种之中选出一种更好的予以首肯：它们各有存在的理由，也各有存在的价值。为便于区别，我把前者自视为手段的战略艺术称为“有限的战略艺术”，把后者自视为目标的战略艺术称为“无限的战略艺术”：前者追求外物，其目标是被限定的，比较明确具体；后者追求自我愉悦，其目标就没有限制，甚至未定，非睿智的天才不能洞察其极限，所谓“无限”也是指此而言。


从战略艺术家们的处境说，这两种战略艺术的主要差异在于两种行动者心理上具有差异：无限战略的大师具有“君”的倾向，有限战略大师具有“臣”的倾向；前者自己决策、承担风险，后者则受命于外来制约。“有限的战略艺术”由于其工具性质，给它带来种种限制，最大特点是“因情设施”，即最大限度地顺应外界情况来确立有利于自己的秩序。“无限的战略艺术”则由于其自娱性质带来的冲动，最大特点是“以我制动”，即最大限度地发展自我并迫使外界勉力接受自己的战略艺术，从而改变了世界的构造。


任何一种成功的战略艺术，不论其为有限还是无限的，最终都将体现为对世界构造的重组。所谓成功的战略，就是可以帮助人们活得更好的战略。无限战略的大师是一个“游戏的君王”，具有创造生活的天才及魄力；有限战略的大师则是“致用的臣子”，是栋梁之材，能制定、策划并导演、遂行极佳的战略，但缺乏创造生活的天才及魄力……


我们注意到，即使是以战略艺术作为目标的“无限战争”，为维持其自身的现实存在，有时仍不免降低格调、把战略艺术作为一种手段，虽然其最终目标是要发展一种新战略艺术并渴望从这种艺术中获得精神满足。这样看来，一切战略艺术都不免带上了工具性质，尽管程度不同。战略艺术作为实用艺术和一般艺术不同，玩弄这一艺术要以人的生命作为材料及基础，所以一次失败便会带来永久的损失，不像其它艺术那样可以重复试验。这一事实使得战略艺术的操作者经常畏避不前，过于谨慎，结果错过了许多创造历史的机会。我给战略艺术家们的箴言是：审慎审慎、创新创新、无畏无畏、达于巅极。


有两种战略家：有限战略的大师研究战略，无限战争的大师本身就是战略，后者的一言一行、一举一动，本身就构成战略的最佳示范。无限战略的大师是天生的，他们的命运就是为了缔造一种新秩序；有限战略的大师是通过学习而造就的，他们是为了帮助别人实现命运而被造的。不过这也是相对的。无限战略的大师也要学习，审时度势，力避荒唐；只是他的精神特性使他自然去学习，自然去审时度势，自然去避免荒唐；而非迫于他人的赏罚和衣食住行的生物需要。同样，有限战略的大师也决非天资驽钝或才具平庸。两者的根本区别只在于：前者的创造性人格对其战略具有塑造功能，他的战略艺术已成为其自我意识的一部分，而不是一种为争取胜利而暂时利用的单纯工具了。后者则比较单纯地把战略艺术作为一种觅食的工具，难以通过战略艺术本身获得陶醉。形象地说，前者的行为方式是“灵长动物类型的”，后者的行为方式是“肉食动物类型的”。根据莫利斯〔Desmond Morris，1928─〕的《裸猿》〔The Naked Ape〕，这是人类性格的两个基本类型。


在《裸猿》的第一章《起源》中，莫利斯指出，人们从素食性动物转变为肉食性动物，而大熊猫却从肉食性动物转变而为素食性动物，这种剧烈转变会造成动物和人的双重性格。例如人的整个身体、生活方式适于树栖生活，可是却被抛到一个新奇世界中，他要想生存，就得象狼一样头脑机敏、爪牙尖利。


原先，由于食物静止不动、源源不绝，灵长目群体不必分开觅食。它们生活在紧密的社群中，可以在一起迁徙、逃亡、休息、睡眠，每一位成员都可以窥见所有其它成员的动态和动作。无论什么时刻，每一位成员对其它每一位成员的行动，都能了如指掌。这一习性与食肉兽的习性迥然不同。有些灵长目群体也偶尔分为小群，即使这些灵长目也绝不会分成个体单干。孤单一只猴子或猿类是非常脆弱的。因为它没有食肉兽那种天然的武器，离开群体就容易成为食肉兽的猎物。相反，成群出猎的食肉动物，如狼群就充满合作精神，这很难在灵长目动物身上找到，竞争和称霸反倒是它们的家常便饭。灵长目找一点吃一点、不断找不断吃的生活方式，能很好维持其生存。因为灵长目的食物在其周围比比皆是、唾手可得，所以它们不用远距离迁徙。


有人仔细研究了现存的最大灵长目大猩猩，追踪其活动；结果告诉我们，它们平均每天只移动三分之一英里。有时它们一天才移动几百英尺。相反，食肉兽常常一次出猎要奔走许多英里。研究证明，它们一次出猎竟可以奔走五十英里以上，几天之后方能回到栖居地。回到固定居留地的习性是食肉兽的典型特征，这一习性在猴和猿之类的灵长目中极不常见。不错，一群灵长目动物的生活范围是相当清楚的。但是晚上它们却随意就地而眠，游荡到哪儿就宿在哪儿。它们对其生活地区亦有了解，因为它们在频繁的游徙之中来来去去地经过同一地区。但是，它们对整个地区的使用方式是没有计划的。而且，整体间打交道时的防卫行为和进攻行为，都不如食肉兽那样显著。


但是在向肉食转化的过程中，由于新的生活方式要求，他必须压制强有力的灵长目本能冲动，绝不能离开群体中的主体。由于他新近养成的合作精神，由于食物来源飘忽不定，他一定要养成共享食物的习惯。同时，形成两性的一对一的配偶关系是必要的。雌雄两性的狩猎猿必须要产生爱情、彼此忠诚。如果要集体狩猎成功，不仅要让强壮的雄性而且要让体弱的雄性各司其职；体弱的雄性也要唱主角，而不能被推到社会的边缘，不能象其它灵长目动物群体中那样，强壮者称霸，体弱者服从。而且，由于他开发出了致命的加工武器，狩猎猿在巨大的压力下也不得不减少群体内部不和的根源。所以破碎的家庭往往同时在财政上陷入困境。最后，一雌一雄的繁殖单位还有另一层意义：后代因此也受益匪浅。幼儿成长缓慢，培育和训练幼儿的任务沉重，这就要求一个与之相应的聚合力很强的家庭。



六，中国政略的集成〔《书经》〕

6. The ultimate collection of Chinese political strategy


古代中国文明具有超越神权政治的现世政治意识，并且早在三千年前就开始进入历史记载，《尚书》就是这一智慧的结晶。《尚书》意为“上古之书”，列为经典后又称为《书经》，其中《周书》的《多方》篇说：“惟殷先人有典有册。”殷人既有典册，自然不能没有作册之官，那也就是“史官”。正是在史官的手里，形成了中国特有的史官文明，而《书经》就是史官文明的遗绪、现世政治哲学的宝典。


书经时代，已有王霸与礼制精神的显现，这是中国文明的灵魂，它启迪有命，万邦以负。《殷书·太甲下》：“君罔以辩言乱政。”辩言乱政，就是丧失了自我调节能力的标志，也是保守精神开始形成优势的征候。再看《咸有一德》：“今嗣王新服厥命，惟新厥德，始终惟一，时乃日新。”这并非僵化与保守，而是中庸之道。政，不是设施而是精神，日新，不仅是设施也是精神的需要。政治哲学的精神是“天不变道亦不变”，而政治设施的功能则是“时乃日新”。所以《盘铭》说政治的精髓在于：“苟日新，日日新，又日新。”


《仲虺之诰》则说：“佐贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。”充满了顺水推舟的政治智慧。对天命的载体来说，以天下为己任、奠定世界秩序、又不以残暴手段扼杀社会生机，这是难能可贵的。人性中固有弱点，自私、浅虑、不仁、惰性、嫉妒、贪婪，阻碍了精神的纯净。既要统一，又不使用暴力手段，无所不用其极的君格如何避免人性的双重弱点？《仲虺之诰》启发说：人们知道奠定秩序须用武力，但很少理解“武”的含义是止戈而不是黩兵，所以关键不在是否使用武力〔这是无须置疑的〕，而是怎样使用武力。尽管古人说“天下者，逆取而顺守者也”，然而顺守之时也还是需要武力以为后盾，何况新秩序奠定之初，正当逆取之时。谁愿重蹈那号称迂腐的徐偃王的覆辙呢？然而对于徐偃王的否定不应导致另一极端，即趋向秦国式的残暴、原始、富于毁灭性。


以天下为念者，独立于人群，超越于人欲，少受偏见的影响而有不正当的爱好，他为历史的需要而行动。一切种族、民族、地域、集团，在他面前一视同仁，仅仅根据才德的不同而启用。他也不为自己的私情而战，不用暴力去压服对手，更不谋求征服的虚荣。他是世界的融合者。


对尚未腐朽的敌手，采取怀柔与固存的方略，不吝授予“生存的权利”。亟谋征服的对象，应严格限定在那些“趋于败亡的势力”，这样得以用“拯救其人民于水深火热之中”为征服的借口，从而部署文化战的最佳战略。“佑贤辅德”，意为不加任何额外的区别；“显忠遂良”，意为没有任何人为的限制──再次强调：对一切种族、民族、地域、集团、阶级、阶层，在秩序面前一视同仁，这样才能获得广泛的统治基础，才符合人类的共同利益及王道的普世设想。同样，“兼弱攻昧、取乱侮亡”的攻略，也是不分种族、民族、地域、集团、阶级、阶层，这样，不仅“邦乃其昌”，而且整个天下都得到和谐的统一秩序，又不失其生机。


“德日新，万邦惟怀，志自满，九族乃离。”所谓德，不仅指一种特性，且指能引导人群、感召人群的特殊品质。由于情况在不断迁化，所以创造者的特性，亦须日新，才能保持万邦的向心与依赖。如果他自我满足、固步自封、不求力量增长，以适应瞬息万变的形势，九族乃离的命运是屡见不鲜的。


秦王专政迷信暴力造成的悲剧，路人皆知。这种悲惨的下场在相当的程度上可以归之于对军事力量的过度依赖。暴君往往是怯懦的，他的强制措施不但给整个世界带来灾难，也毁灭了自己的幸运。相反，中庸的王道则是用有利的方法来奠定礼制的天下统治，以发扬《仲虺之诰》所阐释的天子之德。如为强求一统而毁灭优秀的国家，像罗马之毁灭迦太基与科林斯那样，则是自私的霸道，而非天子的明德，秦之灭亡齐国亦属此类。原始的野蛮尚可原谅，文明的野蛮则为害深重。


天意眷顾的民族，在绝境中获取精神，奋不顾身的锐意掠取，作为百年辛劳的酬答！有了《书经》的这一要点，就有了“技术”、“资金”、“能源”、“人才”、“骨干”、一切细微末节的方法、手段、道路以及有效的理论、强劲的世界观……恕我直言，甚至包括许多残酷、惨切和不近人情的事物。一切贫困与破产，无不渊源于精神的贫困和破产。千百万专家学者理论权威对此有着连篇累牍的研究，但可惜他们误解了关键的地方，失之浮浅，缺乏独创性，人云亦云和五分钟热度──在在都使自己失去了这一精神。要在破产的废墟中重建文明，要在贫血和浮肿的病痛中拯救社会，就必须重新鼓起这一精神。


“技术”只是实现“愿望”、遂行“愿望”的手段。要是没有“愿望”，怎么会有“技术”？皮之不存，毛将焉附？例如现代中国的病症不在于没有“技术”，而在于缺乏“愿望”：或是有愿望，但是并不强烈，只有声明，没有行动。要是缺乏行动，人怎能掳获生活？古老的动物以中古的精神在追求现代化，能得到四个圆满？而新精神的产生，却都是“置之死地而后生”的：重大的危机成为创造之源。创立全球政府、促进世界一体、推动民族同化、让中国文明模型的世界意识倾向重新抬头……以及新的全球民族像“汉人”或“罗马人”那样诞生并成长为不可救药的费拉居民〔在生番[原始民族]、熟番[文化民族]之后的[烂熟民族]：仿佛过于成熟的苹果〕，可能不利于艺术的发展，但却是道德一体化的复归。政治之作为艺术与道德的交汇点，诚然立足于二者调和的基础上，但政治的表现形式在特定的时空只能有一个〔艺术或道德〕占据上风，或是艺术，或是道德。对现代世界而言，随着技术的爆炸，道德对艺术的规范作用正在与日俱增。民族的自新运动说到底是新道德规范、新行为方式的系统诞生。在全球文明一体化的意义上，一个道德的营垒毕竟比一个无道的商场更为安全。何况从文明史的角度看，军事事务与文化事务也并非格格不入，它们有时相克但有时相生，许多文化上的创造活动甚至迫于军事需要而兴起。在锻造全球一体的营垒中，道德、品格、效率、秩序、文明，是配套的……当精神价值的崇拜，部分代替了肉欲的满足，方能彻底缓解现代世界争夺生存资源的紧张状态。营垒本身并非停留的目的，而是类似《圣经》“过红海”、“在旷野”、“入迦南”等运动的工具。正如在人类的世俗历史上，出非洲〔类似埃及〕、在欧亚〔类似旷野〕、入美洲及澳洲〔类似迦南〕。它的最终目的在于创立全球政府、实现礼制的天下统治、科学的世界秩序。营垒是压舱石，“以不变应万变”，把飘摇动荡的现代世界带入全球一体化的安全地带。


营垒的战略在于轻装：数量要减少、质量要提高，这是赠给自新者的金玉良言，是不同领域中的共同座右铭。这圣功不是欧洲人所谓的“综合”，因为它的前提并非“分析”。分析的时代，不过是“共工与颛顼争为帝”的欧洲殖民主义大行其道的时代。毒虫四起的乱世，才崇尚分析的利器；但分析不是智慧的途径，正如综合不是获救的道路。惟有贯彻到底自我舍弃的圣功，方能激发历史的觉醒；整合破碎的海岸线，弥合直线划分的国家版图，那是由欧洲海盗的随机扩张、生硬撕裂而成的。要从欧洲殖民主义的迷梦中醒来，就要和我们今日所习见的一切告别，如此巨大的文化沧桑以致根本无人相信它会来临，无人相信现代世界的文明框架终将和古代的嗜血偶像一样垮台。但这终究会发生：马基雅维利的政治学作为主权国家的理论基础就要被堆进尘封的博物馆，除少数专家外再也无人问津……因为分析哲学的黄金时代和唯物主义的狂暴痉挛终于过去了。就像随着战国的终结，韩非的思想终于被人忘却并被学者们逐渐误解以至面目全非。现代人都责怪西楚霸王坑埋秦俘、火烧阿房、发掘秦陵过分残酷，更有劳动人民雇佣的秀才们愚蠢地指此为西楚灭亡的远因。其实，这些惊天动地的暴行完全是嬴政平定六国的翻版，对摧毁秦人的精神其实必不可少，也是对秦国两百年不断扩张的答复和了断。



七，“王略”论 

7. On strategy of rulers


王略，用古代语言说是“称王战略”，用现代语言说就是“王牌战略”。作为“新文化战的一条重要注解”，王略分为上略、中略、下略；或曰“心略”、“政略”、“军略”。这“三略”中的最低品级就是军略也就是西方思想家最为重视的“战略”〔Strategy〕。


何为“心略”？心略就是“创造真理”。心略不是心理战，心理战是作为“政略”方法被运用的，即实现“政略”的一种武器。而高于政略的“心略”乃是“以宗教、信仰作为制胜方式的谋略”，具体说，就是通过一种新的信仰或宗教或宪法或价值观的风靡天下，来实现终极战略目标。这种新信仰、新宗教、新宪法、新价值观，或是民间自发的，或是借用外来的，或是蓄谋制造的，或是偶遇的；但无论如何最终都作为战争发动机的重要部件，变其文化形态为权力形态甚至战争形态。现代的马列主义，近代的宪政法制，古代的各种宗教，都曾经作为“国家机器的部件”发挥作用，它们所定义的“文化”，不但起源于权力的掳获，且以权力为其屏障。“心略”深察乎此，其所炮制、利用甚至“服从”的新信仰、新宗教，终能发展为一个完整独立的文明体系。仿佛历史上多数文明体系无不起源于强而有力的信仰及宗教〔信仰是宗教的开始，宗教是信仰的完成，而宪法则是二者的条例化〕。于是，文明体系就真正显示了自己作为“权力卫兵”的面目，例如党卫军捍卫纳粹体系，红卫兵捍卫文革体系……正如法院系统捍卫宪政法制。所以，心略终与新信仰、新宗教、新宪法打成一片、不分彼此，甚至新信仰、新宗教、新宪法本身就是无意识的心略。


何为“政略”？政略不是政治策略或政治权术，政略是作为社会的度量衡而发挥作用的。任何政略无论看来多么独立甚或高于一切，实际上都是心略的延伸，如美国的政略不得违反美国宪法这一心略，而只能从属于解释并操纵宪法的部门和人。观念世界如宪法和宗教所借以萌生的信念、信仰等等，就形成了政略背后的那个支持力量，政略是作为社会即现象界或感觉界的仲裁者，而成为心略的仆从。心略则在政略之上加入了本体世界和精神世界的要素，所以政略无论如何都不能凌驾于心略之上。当政略日益逼近了脱离心略而独立的幻想界线，它就会日益虚弱、陷于紊乱，不仅目光短浅而动摇不定，而且它的独立要求实际上是病态的体现，越是没落的政略，总是表现得越来越独立、失去根基、陷入悖论，像一只断了线的风筝，不知所终。脱离了心略的政略，等于釜底抽薪，是走向死亡的间奏曲。


何谓军略？军略是政略的施展方式，正如政略是心略的施展方式。军略不是暴虐的借口，不是武装抗税、谋划劫掠，不是打土豪、分田地，军略是政略的辅助手段、遂行方式，是战争机器所遵循的法则。它一旦凌越政略之上，就堕落成为武人专政，不仅破坏政略，且毁损自身。赵构为何伙同秦桧杀害岳飞？是担心岳飞北伐成功会效法刘裕篡晋立宋，建立新王朝。历史上此类史例甚多，一旦军略偏离了政略仆从的轨道，就将引起社会灾难，自身也不能免除衰败。而军略的强大、显示优越的力量，全在于它成功配合了政略，有效地执行了“大战略”即政略的布局，并用自己独特的效用及能力，强化并推进了大战略。好的军略不敢背离更不敢企图支配自己的主人，尽管它也像其他事物那样，诞生之后便有了自存的要求、独立的意志；因为它知道军略支配政略的后果，就是玉石俱焚。

    

综合三略，心略──政略──军略，具有层层节制的关系。心略的削弱将导致政略及军略的衰落，政略背离心略、军略背离政略，不仅罪恶，且是悲剧：皮之不存，毛将焉附？三略中决定命运的是心略。如果心略是失败的，则政略与军略势必前功尽弃；反之，若是一种心略大有可为，则其政略及军略的一时失败最终还是可以调整过来。有时表面上似乎是政略与军略之间的较量，其实真正的角斗者却是那隐蔽而不动声色的心略。这个事实可以使那些误以为心略只不过是一个烟幕弹的技术专家们大吃一惊：心略才是一切人间斗争的枢纽。


三略作为人生战略的三级别，不仅是一个民族国家安身立命的台阶所在，且是人类文明滋生发扬的梯田和温床。因此任何人、社会、种族、国家，凡想取得独立地位及价值者，必制定自己的三略。这可以是自觉制定的，也可以是在不自觉中逐步形成的，但三略争取权力状态和排斥无权状态，却是一致的。


三略的要领在于心略，心略的要领在于信仰、宗教、宪法；三略的展开及其错综复杂的运动，则创造了文化系统。善战者在于攻陷对方的精神阵地，而这需要通过军略政略的武器，甚至还要依靠敌方的帮助来获得：融合者无不等到敌方的精神状态出现极大裂壑时，才能通过致命打击而使之瘫痪，从而开辟一代新史；否则，征战行为只能招致报复而不能一举毙敌。善战者因此决不轻启战端，而毙敌尤以灭其独立精神为要，并以培植奴隶精神为融合的指归──融合者正是如此意义的“奉天承运者”。善战者，在于征服对方的精神，精神状态是历史的结晶，故融合了对方之精神，也就征服了对方的历史结晶。


西方思想家如普鲁士人克劳塞维茨〔Karl von Clausewitz，1780─1831年〕，早就懂得“战争是政治的继续”，懂得军略乃是服务于政略的，他在《战争论》中研究了1566至1815年间发生的一百三十多个欧洲战例，总结自己经历的几次战争，认为战争如同变色龙，政治是战争的母体，不应把战争看成独立的东西，战争爆发后并未脱离政治，相反是以剑代笔的政治。再者，战争的目的就是消灭敌人的物质力量和精神力量。而战略包括精神、物质、数学、地理、统计等五大要素，精神要素指精神力量及其在军事行动中的作用。《战争论》共八篇：论战争的性质、论战争理论、战略概论、战斗、军队、防御、进攻、战争计划。克劳塞维茨虽然指出精神力量在军事行动中的重要作用，但这与我们所说的“心略”是完全不同的。指出军略之上还有政略和心略的，是新文化战的倡导者：我们理解，新文化战的启动者是真正的“善战者”。他的善战既非古人称赏的勇武，也不是现代人称赏的谋略，而是文明的独创和历史的征服。他奉天承运，作为天意的人形工具，善用三略以达旷古的深度。尤其他所展开的心略，将为人类文明的整合与延续，作出不可磨灭的贡献。


前面说过，心理战不是心略，而是“政略”的方法、实现“政略”的武器。但就心理战本身而言，也有三略可言：1、上略：依据善战者对于战略的安排而制作的意识形态的功能，并用种种催眠巧技配套，使人民不知不觉中矢信不疑，此谓之“同化”。2、中略：依据统治机构的权威而巧妙引伸的仪式，使人民被置入一个戏剧化的生活环境而自以为仍在原地，此之谓“风化”。3、下略：投群众所好，制造娱乐节目宣传鼓动，从“二十四孝”到“学习雷锋”，此之谓“教化”。三化之中，教化最少新意，因为群众现有的心理状态实为过去善战者所置入的创作遗迹。


心理战既是争夺人心的战争，则其下略〔教化〕显然最为消极。至于中略风化、上略同化，则需要依次递增的独创性。宣传要简洁、明了、通俗、一贯，尤其要紧的是自己必须相信，惟有自欺者才能有效地欺人，切不可仅仅把宣传当作权力的抹布，否则会伤害权力本身。正如制度是为巩固秩序而不为玩弄权力，宣传也是为了润滑社会肌体而不是为了透支权力从而危及秩序。秩序才是国本。宣传的艺术要服从秩序而不是服从革命，因为革命是一时的，只有秩序长存。

   

在一个丧失秩序的社会里，官方谴责一个东西反而能够抬高这个东西的身价和吸引力。例如在中国，不仅对不同政见者的谴责达到了这样的反效果，对贪污腐败份子的谴责也同样如此。谴责贪污可以更加有效地刺激贪污，谴责得越厉害、揭露得越深刻，就越能为贪污提供某种掩护，并使得受害者更彻底地丧失心理上的防御，使变本加厉的贪污风气加速弥漫、更容易被人们普遍接受。再如，以谴责战争为号召的政权，经常造就了更加富于侵略性和扩张性的政治实体；以谴责剥削、揭露人生的剥削性质相标榜的某种理论，结果造成了历史上罕见的、空前严酷的剥削制度；以祖国统一为漂亮口实，就能保持最持久、最顽固的国家分裂状态；以无产阶级和赤贫的解放为口实，就能在二十世纪恢复公元七世纪〔南北朝与隋唐之际〕以前的人身依附关系，从而使历史一下子倒退了一千三百年！


电影、电视……是些十分有用的教化工具。尤其电影，它令人们付出一定的票价，还赚取了人们的眼泪和惊悚，效果会比电视剧更为强烈一些。


“以此毒天下而民从之”就是电影的厉害之处：电影不仅赚取人们的钱币、骗取人们的眼泪，还毒害人们的心灵。《周易》师卦所说的“师，众也，贞正也，能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣”，用在电影事业上这是再适合不过了。再造超越凡尘的英雄精神，表达出入理性的神秘主义，传播气吞山河的新价值观……总之一切使人们卖命甚至送命的东西，电影的魔术都可以促进。可惜的只是现代导演并不懂得电影是可以改变文明形态的利器！电影要比五毛钱一册的政治理论书和堆积如山“毛选”更加接近“城市的灵魂”！群众像是永不成年的顽童，可惜在许多方面又过早成熟、惟利是图，因而衰颓了自己的气质……面对这样的群众，不可“以理喻之”，只能“以情感之”……大众政治，这是本能和情感的演武场；所以民主国家的竞选广告和独裁国家领袖画报，都以诉诸感情的催眠游戏，见长于世。


要用电影电视等成效卓著的大众传播媒介，有系统地、目标明确地渲染“富于暗示力的神秘气氛”、“镇定自若的宗教意识”、“高贵的绝望情绪”……无孔不入而又毫无休止地这么做，直到全民的精神为之陶醉，崭新的世界景象喷薄而出，这在今天的人们看来也许奇怪甚且荒诞，但所有的新文明都是这样诞生的！激励内心深处的纯洁，枯燥的政治说教难以做到，但充满气氛的艺术风化却足以胜任。甚至像自杀这样高难度的动作，通过影视艺术都不难做到。这不仅是“安乐死”和“自杀攻击”，而是更为深刻的自我否定和自我超越。惟有超越了自我的，才实现了更高的自我意识，那就是让人接近神明，甚至让肉体变得像灵魂那样纯净、美丽。


文明的净化，须以人的净化为前提。新民而后万象更新，不新民则无新政，这寻常之理是猥亵者的恐惧。“人的净化”不仅是心理上的和精神文化方面的，且是肉体上的和生物存在方面的。净化的完成，废弃物的排泄使得“罪恶的容器”变得无用。结束罪恶的自杀行为，存留了美丽，开辟了圣洁，该结束的结束了，该开始的才能开始。细品、沉思、想象，高贵而饱满的情绪，纯洁化的外在表现是自我舍弃：这不是低级的肉体自杀，而是高度的精神升华。心理解脱的风气，不论出于厌世还是出于道德义务，不难形成普遍而有力的精神塑造，这有助于道德及生活的净化，与廉洁政治一同来到的是恶性传染病的绝迹，制造世界瘟疫的现代文明一旦终结，全球政府就能发挥效率，带来相应于全球文明的大众健康水平。



八，文化战可以借鉴的战略 

8. Strategies that may be helpful for cultural war


新文化战的原则：


1、和平方式的传教、用以身作则的示范，推广弘扬新文化的价值观，以便麻痹对手和宿主。


2、扶助当地土著中的佼佼者为“新文化的仆从和代理人”，以便借力使力、借刀杀人，达到攻占敌方营垒的最佳效果。


3、美国正在开始“外国出生者也可以成为总统候选人”的运动，如果这一步做到了，美国就将以更为和平的、现代化的方式演变为“世界国家”、“全球中心”。那时，世界各国的精英将不再需要反对美国，不需要恐怖袭击，而仅仅需要到美国来竞争全球的主宰地位。美国将成为巨大的磁铁：全世界的优秀人物，都到美国来，争当美国总统！这样的发展，可以使得美国成为“新的中央国家”。


从另外一个角度看，全球一体化的实现，当然也需要大批具有秘密使命的宣道者，他们用自己的技艺和献身精神来弘扬圣旨，宣布四海一家已经成为现实。新文化战的急先锋是隐蔽的第五纵队，而不是冲锋陷阵的大兵。新文化之战将依靠这个第五纵队的内在热忱予以实现，其余几个“前面的纵队”〔一二三四〕，所起的作用反倒不过是虚声恫吓而已。第五纵队是“匈奴未灭，何以家为”的志士，他们不是“国王的斗篷与匕首”，而是新文化纪元的播种者。他们不用暗杀、暴力和狡计，他们的武器是全球化的格局和各国人民对和平的期待。在战略战术方面，他们很像古代的耶稣会士，虽然在文化性质、宗教信仰、仪式仪器、期望目标等方面，具有全新的内涵。


在2003年9月21日的《重庆晨报》上，一篇名为《美国为何逆流而动、袒护以色列？犹太人影响白宫？》揭示犹太人如何兵不血刃地征服了美国，让世界上最强的国家“俯首甘为孺子牛”，为几乎最小的国家以色列效劳──这可以作为文化战借鉴的重要战略之一：


联合国成立半个多世纪，美国一共否决了三十六项与以色列有关的中东问题提案。最新的这次，就是2003年9月16日，美国一票否决了叙利亚和苏丹提出的、得到十一个安理会国家赞成的“反对以色列驱逐阿拉法特”的提案。那么美国的偏心是怎么形成的呢？原来，犹太人往往带着宗教般的狂热投入政治，通过各种方式来影响选举和美国政府的决策。六百万美国犹太人只占美国总人口的2.3%，但他们在美国经济、舆论、学术等方面的影响却远远超过这个比例。数据表明，全世界最有钱的企业家中犹太人占一半，美国百万富翁中犹太人占了三分之一。福布斯美国富豪榜前四十名中有十八名是犹太人。最富有的美国犹太人是微软公司的总裁兼首席执行官巴尔默，其资产达二百五十亿美元。在金融界，最著名的是掌管美国经济命脉的美联储主席格林斯潘与挑起亚洲金融危机的投机大亨索罗斯。在律师界，华盛顿与纽约最著名的律师事务所中有百分之四十的合伙人是犹太人。美国诺贝尔奖获得者中有四分之一是犹太人，名牌大学中五分之一的教授是犹太人，当代美国一流作家中犹太作家占三分之二。控制世界的是美国，而控制美国的则是犹太人。如布兰代斯担任联邦最高法院法官达二十三年之久，而克林顿内阁中竟有六人是犹太人，包括奥尔布赖特、国防部长科恩、财政部长鲁宾等。仅以1998年选出的106届国会为例，就有犹太裔众议员二十三人，犹太裔参议员十一人。犹太人参与和影响美国政治重要方式是选举投票，美国投票率历来都低，且呈现下降趋势，但犹太人投票率一直居高不下，达到百分之九十。犹太选民占美国选民的比例不高，但百分之八十九的犹太人聚居在十二个关键选区如纽约、加州、宾州和密歇根州等，协调一致的犹太人选票往往能起到决定作用。


犹太人的影响更多通过政治献金来实现。美国政治是金钱政治，犹太人向来吝啬，但他们的政治献金却出奇的大方。2000年美国大选捐款富豪榜上前五名中竟有四名是犹太人，金钱攻势扫荡了所有美国政客。在游说美国的院外集团中，犹太院外集团是组织最严密、活动效率最高的。犹太人在支持民主党或者共和党的问题上可能有分歧，但在为以色列提供后盾的问题上则是决无二心。他们动用自己的金融、政治、舆论和院外游说机器，为实现这个目标而不遗余力。美国犹太人并不一定支持以色列某个政府的政策，但在涉及以色列安全的问题时则毫无保留。因此，美国每年为以色列提供三十亿美元援助，否决一切不利于以色列的联合国决议。


美国为什么要和以色列捆在一起》〔李同成〕指出：美国民主党的竞选经费，百分之六十由犹太人提供，共和党的竞选经费百分之七十由犹太人提供。美国历届竞选总统为了获得犹太人捐款，都表现出亲以色列的姿态。在他们当选后，也都无一例外地采取偏袒以色列的政策。我们知道，近代主权国家的行事法则无不置国家利益于首位，既然如此，犹太人有什么法宝可以使得美国政客明显违背这一法则，让美国牺牲自己的切身利益来服务以色列呢？看来，以色列已经运用相当成功的文化战征服了美国，“不战而屈人之兵，善之善者也。”〔《孙子·谋攻》〕看来，有朝一日以色列若能用同样的方法征服阿拉伯各国，那么中东就能立即实现和平了。


而不少华文作家〔如《谈反犹与反华》的作者俞力工〕，虽然认为“前后对比之下，犹太人自从于1948年建立了以色列国家之后，从一个长期受压迫的民族突然转变为压迫民族，其国内子民就平平庸庸、再也造就不了出色的人才”了，但还是同情“犹太人的境遇与东南亚的华人极为相似”，强调“一个稍有政治敏感的〔海外〕华人，不但要坦诚对待犹太族的难兄难弟，尤其要注意的是，具有反犹传统的地区，矛头也随时会指向华人”。另外一些华文作者〔《美国大众传媒的制造者与控制者》的作者沈侃〕则持有相反观点，他们从“入世后与美国人直接交手的中国人”的角度，描写了“犹太财团控制的〔美国〕传媒”。认为“美国大众传媒娱乐业高度垄断化的同时，另一个应该引起国人警惕的是美国的犹太财团在美国大众传播娱乐业中越来越重要的垄断控制权，以及由此而产生的文化垄断和新闻话语霸权。”例如，在控制美国传媒的五大公司中，时代华纳、沃特·迪士尼、维亚康三家都掌握在犹太老板手里，它们下属公司的重要领导人也大都是犹太人。在其它十几家最有影响的传媒娱乐公司中的犹太家族有：


Bronfman家族，以Seagram酒业闻名，是大跨国公司，在加拿大英国都有著名房地产。目前是Universal─维旺迪大股东，同时拥有从荷兰收购的最大的唱片公司PolyGram。


Newhouse家族：该家族的媒体事业始于来自俄罗斯的第一代犹太移民萨缪尔·纽豪斯。他1979年八十四岁去世时，将其媒体遗赠给两个儿子。目前家族拥有的Advance Publications公司资产值八十亿美金。 


纽约时报：该报1896年由犹太富商阿道夫.奥什〔Adolph Oshs〕购入。目前该报的发行人和董事会主席亚瑟·舒茨伯格是奥什的曾曾外孙〔great─great─grandson〕。 


华盛顿邮报的梅耶家族：该报由犹太金融家尤恩。梅耶等1933年在破产拍卖会上购得。他的女儿凯瑟琳·梅耶。格尔汉姆现在是公司的大股东和董事会主席。她的儿子是该报发行人。 


此外道琼公司及其下属的华尔街日报也是由犹太财团掌握的。 


好莱坞的电影业更是美国犹太人从无到有一手发展起来的。加拿大国家广播公司(CBC〕1997年播出的一部犹太人制作的电视记录片“好莱坞主义：犹太人，电影与美国梦”详细地讲述了这段鲜为人知的历史。 


好莱坞的六大创始制片公司：华纳兄弟，Universal，MGM，哥伦比亚，福克斯和派拉蒙的创始人几乎都是来自东欧和俄罗斯的犹太移民。二十世纪初电影技术出现，犹太移民开始在纽约经营电影院，后来开始投资拍电影。由于受到以爱迪生为首的东部电影托拉斯的排挤，犹太制片人开始移居加州。1915年犹太移民Carl Laemmle在好莱坞建立了世界上第一个规模巨大的电影城：Universal，开始了好莱坞的电影事业。到1920年，另外五犹太制片厂也相继建立。在20─30年代，好莱坞电影成为人们朝拜的文化娱乐的庙宇。75%的美国人每周要看一场电影。 


该片制作者认为是犹太人将自己在旧大陆的受迫害经历，文化概念与对美国新大陆的自由憧憬结合起来，创造出了好莱坞电影中“美国梦”这样一个文化主题。这种由边缘亚文化群体创造，通过大众传播渠道──电影，来宣传的文化符号，又反过来获得了美国白人社会的认同，成为美国社会的主流文化意识。


从1941年美国介入第二次世界大战开始，好莱坞电影业就被美国政府纳入爱国宣传机器。


综上所述，美国的犹太财团已直接掌握和控制了美国最重要和最有影响的新闻传媒和大众娱乐企业，如： 


全国广播电视网：ABC、CBS；


精英报纸：纽约时报、华盛顿邮报、华尔街日报、波士顿环球报、国际先驱论坛报；


好莱坞电影业：沃特·迪士尼制片公司、派拉蒙、MCM制片厂、Universal制片厂、Touchstone制片厂、时代华纳制片厂；


有线电视频道：CNN〔新闻台〕、MTV〔音乐台〕、ESPN、Nichelodeon〔儿童台〕、迪士尼〔动画台〕、HBO〔付费有线电视网〕、CNBC、Lifetime〔生活台〕、A&E〔文化台〕；唱片业：Warner Music、PolyGram、Interscope；


杂志：时代周刊、新闻周刊、Sport Illustrated、人物〔People〕、财富杂志、纽约人、美国新闻与世界报道、大西洋月刊、Vogue、Mademoiselle、Glamour、Vanity Fair、Bride's Gentlemen's Quarterly、House & Garden、Self、花花公子；


出版业：Simon & Schuster、Scribner、The Free  Press、Pocket Books；


音像租赁连锁店：Blockbuster。


仅从这些尚不全面的资料就可以看出美国犹太财团实际上已经基本控制了美国的大众新闻与娱乐影视媒体。〔以上材料为2001年7月前的统计〕


在伊朗的“回教广播电台”的华语节目中，有篇《美国控制世界，我们犹太人控制美国》的文章，作者尤里·奥纳里是以色列一名作家。该文认为，美国攻占伊拉克的最后胜利者是以色列的新保守党，这些犹太人不但是布什政府的亲信，而且是美国核心机构的决策者，美国采取的每一项政策少不了听取这些极端犹太人的意见，这些犹太人还审查美国重要报纸的头版重大新闻。多年来，这个组织并没有抛头露面，而是在幕后操控着美国和发展其极右思想。“九一一”事件发生九天后，这个组织的奠基人威廉·克斯托里向布什致了一封公开信，明确施压道：仅仅消灭本拉丹的基地组织还不够，现在，不但要推翻萨达姆政权，而且还要对支持真主党的叙利亚和伊朗采取抵制行动。这封公开信发表在由克里斯托里主办的《标准》周刊上，该周刊得到犹太人极右势力资助，这封公开信实际上是美国杂志界颇有影响的四十一位新保守党成员起草的。而这场戏文中的主角是里查德·波里，此前他是美国国防部政治委员会的负责人，该委员会的另外两名成员是艾雷尤特·科恩和杜克拉斯。里查德·波里现任犹太极右分子资助的《耶路撒冷邮报》的主编，他过去是美国杰克逊议员的顾问，代表要求离开前苏联的犹太人专门从事反苏活动。据说波里最近收到一百万美金，专门在美国政府中进行渗透，现在他辞去了美国国防部政治委员会的职务，开了一家私人公司。而威廉·克里斯托里致布什的公开信实际上拉开了对伊动武的序幕。这封信被公开发表后，受到布什政府的欢迎。布什的表态使主导美国领导层的新保守势力如愿以偿。


新保守势力中的成员之一沃尔福威茨是美国国防部的二号人物也是主战者，他是波里的朋友。另一名新保守党成员是达哥拉斯·费斯，他也坚决支持对伊动武。他现在是美国五角大楼计划委员会的负责人。波尔顿也是另一位新保守党的成员，他是美国国务聊的顾问。奥布拉米兹是新保守党的另一成员。目前是美国国家安全局负责中东事务的负责人。他曾参与伊朗门事件。他不但坚决支持向伊拉克发动全面战争，而且向反对以色列的伊朗、叙利亚、沙特和巴勒斯坦官员发动攻击。新保守党的另一名成员是扎克依姆。他现任美国国防部的财政处负责人。加纳是一个犹太将军，美国在伊拉克取得胜利后，他被任命为美国伊拉克行政长官，他变成文职是因为与沃尔福威茨都是新保守党的成员。由此犹太人可以声称：“美国控制了世界，我们犹太人控制着美国。”犹太人目前对美国和世界各国的势力渗透也是前所未有的。〔http://www.irib.ir/worldservice/chinese/zhuanti/meigoukzshjyoutaikzmg.htm〕


伊朗电台广播的该文，具有强烈的意识形态倾向，但是从文化战的角度看，“犹太人新保守分子与基督教过激分子的结合”，在战略上确实达到了以小用大、四两拨千斤的效果，值得全球文化战的参与者们参考。


在伊朗的“回教广播电台”的华语节目中，还有另外一篇文章：《控制美国白宫的思想》，对于上述事态发展的背景，作出了以下说明：


从表面上看，美国与世界大多数国家一样，总统及其领导的政府内阁成员在对内和对外问题上做出决策后，责令有关政府部门和机关加以执行。但事实上，美国的决策过程非常复杂，有时甚至绕开政府内阁采取决定。现今，有几股势力对美国决策层起主导作用。这其中最出名的一股势力被称为新保守势力，其发起者希特沃斯1899年出生于一个德国犹太人家庭。1933年移居英国，后前往美国，在美国各大学教书，1973年去世。他的过激思想现被美国新保守势力广泛传播。美国新保守势力成形于七十年代初期，它将八十年代的美国里根政府视为偶像，里根之后老布什当选美国总统，新保守势力开始向政府渗透。“九一一”事件发生后，美国新保守势力以此事件为借口，大力推行其主张和思想，美国福克斯新闻台和华尔街日报是它的主要喉舌，它在政府中的主要人物是副国防部长沃尔福威兹，在大学和学术界的知名人物是亨廷顿。现今，希特沃思的保守理论对美国白宫官员产生深远影响，因为希特沃思认为，作为政治家和政府官员有权通过阴谋手段控制和统治人民大众，美国一位名叫德鲁里的政治学教授作为希特沃思的忠实追随者，在解释希特沃思的观点时指出，掌权者通过欺诈手段控制人民大众是非常重要的，因为人民大众对掌权者有一种依赖感。美国新保守势力的另外一特征就是表面上支持宗教，实际上将宗教视为控制人民大众的工具，出于此因，总统布什将自己塑造为一个虔诚教徒，在发言中经常引用经文。新保守势力思想的追随者企图通过武力将民主推行到世界各地，并将国际性组织尤其将联合国视为推行其政策的绊脚石和障碍，企图削弱甚至解散联合国。这一势力强调联合国尤如国际红十字会一样，应致力于国际人道主义事务，以美国为首的列强应主导国际新格局。


美国新保守势力的领导人大都是犹太复国主义者，致力于维护以色列的利益，结果美国政府对以色列越来越袒护。布什总统在视察新保守势力的一家文化机构时发表讲话强调：你们是美国的精英，我的政府对于能与多达两万名新保守势力人士进行合作感到自豪。从布什的这一讲话可以看出他对新保守势力的支持度。〔http://www.irib.ir/worldservice/chinese/zhuanti/baigongsixiang.htm〕


在我们看来，伊朗电台的上述文章提到的德鲁里教授和他的老师希特沃思，其活动方式具有典型的文化战特质，尽管他们的活动目的还是为了主权国家以色列的利益，而不是为了实现全球政府。



九，文化战可以借鉴的战术 

9. Tactics that may be helpful for cultural war


在中国“重庆医科大学2003级博士班第二课堂”的“军事天地”栏目中刊登的一份教材，如此描述中国共产党政府在和共产主义的发明者犹太人的交往中所吃到的苦头：


2001年12月18日，当以色列正式宣布取消和中国签订的预警机合同，中国立刻愤怒的举行了记者招待会，外交部发言人当着全世界记者的面，情绪激动，以最严厉的语言谴责以色列的行为，甚至提到两国关系的下降，全世界大吃一惊。中国政府发言人的失态，并不是心痛已付给以色列的2.5亿美元的巨额费用，也不是心痛为预警机基础设施建设而投入的近十亿人民币，而是为落入美国人和犹太人精心策划的一个圈套而气急败坏。从1998年底起，解放军高层领导人梦寐以求的空军预警机终于化作泡影，留下的，是对丧失对台作战的有利时机而撕心裂肺的痛苦。那么，美国和以色列如何策划了这么一个完美的圈套，而且成功的达到了延迟中国空军战略建设的目的呢？众所周知，空中加油机和空中预警机具有极其重要的战略作用，如果获得它们，中国空军的实力，尤其是对台作战，将大大增加优势。而当1998年7月美国突然发现了中国正在使用从俄罗斯获得的空中加油机时，其懊恼之情无法形容，痛心之余，美国决定不惜一切代价，阻止中国获得空中预警机。然而，中俄双方关于空中预警机的谈判进展非常顺利，最快在1999年中期，中国就可以获得俄罗斯提供的空中预警飞机。同时，由中国军方自行研制的预警系统也在紧锣密鼓的进行。面对如此紧迫的局面，美国首先想到就是它的铁杆兄弟、位于中东以狡诈而举世闻名的犹太人。


世界上的军事强国中，美国早在上世纪五六十年代就装备了海基〔航母用〕和路基专用预警机，并不断发展壮大完备，成为集预警指挥侦察于一体的空军重要组成部分，被美军看作美空军战力的倍增器。苏联也于上世纪七十代开始装备预警机。欧洲国家以及日、加、以、印、澳大多购买了美苏的预警机用于装备本国空军。许多国家研制过自己预警机系统，后因成本、性能，联盟一体化等原因最后采用了美苏装备。这其中的以色列人表现出了犹太人特有的精明，他们把从美国购买的预警机系统吃透后，以美国技术为基础，融合本国技术，创造出了有本国特色的“费尔康”预警机系统，并以其独特的性能在国际军火贸易中赢得了名声。“费尔康”预警机系统具有四大优点，一是多目标预警跟踪性能。可预警跟踪五十个目标引导十二架战机接战。二是可全方位监视陆海空。三是改装方便，可由多型民用飞机改装而成。四是性能先进。比起美售台的e─2型足足高出一个档次。有了它，中国的防空能力，对周边地区的情报获取能力，对周边热点地区的空中指挥优势，都会产生对中国方面有力的转变。因此，当以色列主动以政府出面，向中国政府发出明确的信号时，中国的军方高层领导人和军事专家无不认为这是天上掉下来的馅饼，立刻对这笔采购投入了极大的期望和热情，并且派出专家，到以色列考察谈判。同时，由于中国自认为经费紧张，而放弃了和俄罗斯的谈判以及自己对预警技术的进一步研究。


从此之后，预警机就变成了中国军方的海市蜃楼，每次好像已经抓住它，却发现什么也没有，犹太人凭借他们天生的精明和诡计，始终掌握着合作的主动权，要价一步步提高，时间一步步拖延，一眨眼两年过去了，原本好像唾手可得的先进预警系统仍然远在天边，只有在这时，解放军才发现自己犯了错误，成了美国人和犹太人手中的玩物。当犹太人洋洋得意地数着中国人用血汗积攒的2.5亿美元钞票的时候，解放军的有关人员，正因接受回扣而受到严厉的处分。中国人总以为当年犹太人受到纳粹迫害的时候，中国曾经无私的帮助了他们，却没有想到犹太人和越南人一样，同样是忘恩负义的中山狼！在和以色列两年多的合作中，中国究竟失去了什么？一是2.5亿美元的预付款，这相当于一架飞机的价值，这笔钱大概需要耗费五万名中国女工四年半的劳动成果。而这笔钱，现在仍然安静地躺在犹太财团的保险柜里，丝毫看不到他们要归还中国的迹象。二是数以十亿计的基础设施投入，包括新建机场和设施，按照预警机需求改造的机场和设施，选派到国外学习的军人，飞行员的训练花费，需要重新编制训练大纲和作战方案等等，本来这些极其宝贵的资金可以有更大的用处的。三是宝贵的两年多的时间，本来在这段时间里，中国人自己的预警技术是可以有巨大进步的，或者使购买到的俄罗斯的预警机形成战斗力。四是白白浪费了两次收复台湾的大好时机，如果拥有预警飞机，中国空军将扭转对台湾空军的劣势，当美国集中全力轰炸科索沃和阿富汗的平民时，中国大可利用这两次机会解决台湾问题。无怪乎2001年12月18日之后，中国官方媒体对以色列在巴勒斯坦的暴行开始大加鞭挞，因为在中以合作中，中国这个亏实在吃的太窝囊了。不过，通过这次所谓的合作，中国人毕竟看清了犹太人的真面目，加快了和俄罗斯合作的步伐，中以合作中止后仅仅几个月的时间里，第一架俄罗斯A─50预警飞机就交给了中国军队。2002年7月，美国和以色列制造的这场诡计，终于有了一个令所有中国人心痛的结局：用中国人支付美元制造的预警机，正式编入了时刻仇视中国的南亚狂人印度的空军序列。得逞的犹太人在暗中窃笑，用中国人自己钱，制造打击中国人的武器，天下也只有精明的犹太人才能如此吧！他们真不愧是莎士比亚笔下描述的“聪明之极”的犹太人。但愿吃亏的中国人永远不要忘记以色列人对中国犯下的罪行！……


由于以上报道涉及了两个保密政权之间的秘密交易，我们不知道其“披露”到底有多大程度的真实性，但作为“不战而屈人”的一个战术案例来看，确实，以色列策略的精明和中国政府的颟顸，都给人留下深刻的印象。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第三十章 王道与霸道 

Chapter Thirty Kingship vs. Hegemony


五百年来的全球历史是一部霸道的历史，是主权国家横征暴敛的疯狂记录。而欧洲殖民掠夺全球以来的五百年，在未来的人们看来，到底是打开了一扇眺望全球文明的窗户。全球文明将被证明，那是相对于“地外文明”而言的。全球文明承先启后：承区域文明和主权国家于先，启“星系文明”和“银河文明”于后。这里的视野所展现的，是王道的宏图，不以无限掠夺为战略，而以有限开发为战略；它提供的“解决办法”不是战国贪婪的“只争朝夕”，而是创造潜能的终极关怀，是“保合太和”，一种合拍宇宙节律的陶醉。地球居民“各安其序”，澄清“霸道时代”的混乱和败坏。全球政府的职能是为治理全球社会而设置并发挥的，不是为了某个主权国家或某个执政集团。



一，二十一世纪的秩序 

1. The order of the 21st century


要确定未来百年的全球工作的方向，首先需要理解二十一世纪全球面临的主要问题和危机。


一般说来，在两个民族或政治集团之间出现对抗和征服，首先肇因于经济原因，诸如贸易、剥削、劫掠等等，其实这三者经常交替出现甚至互为因果；然后体现为政治与军事的冲突；最后则归结为文化的征服。军事征服需要政治秩序来巩固，如果胜利者政治昏暗则无法巩固征战的成果，这也说明了何以许多帝国在其创立者死亡之后顷刻瓦解。然而另方面，在多个民族或列强集团之间的对抗、交战和征服，则首先不是因为经济的贪欲，而是出自安全方面的急迫考虑，是为了获得防卫、保持盟友，并取得对自己有利的均势──攫取经济利益只是一个长期的附带的目标，这也是中国战国史上的“合纵”与“连横”之争的背景。政治上的优势及其征服成果，若无文化上的优势及其征服成果亦即“同化”，作为消化对方的器官，从而一劳永逸地完成整个兼并过程，则征服过程永远不能算是已经结束。这一点只需翻一翻史书就可迎刃而解了，文明的扩张与征服的历史都可为此作证。


再来看看现代世界的格局，十九世纪末叶及二十世纪初期殖民帝国的经济战，未能决定世界的命运；甚至1914─1945年的“新三十年战争”也未能解决世界的基本难题：这就是怎样在一群无法无天的强权国家〔列强〕之间建立有效的世界秩序、消除国际无政府状态。战国时代已经来临，在新三十年战争结束后的四十余年中〔1945─1989年〕，“冷战”即政治战是主要的战争形态。可是令人失望的显而易见是，这种政治战也同样没有完成统合世界的事业。1989年，中国发生“六四事件”，导致共产主义阵营发挥多米诺骨牌效应，从匈牙利和波兰的解放、柏林墙的倒塌、罗马尼亚的武装革命，直到两年后苏联正式瓦解〔1991年8月19日反改革政变失败，苏联各加盟共和国纷纷宣布独立，截止到9月底，宣布独立的加盟共和国已达到12个〕，共产主义的世界体系解体，冷战终于结束。


美国对苏联发动的政治战之所以在现代世界不能奏效，其原因也正如经济战及军事战之不能奏效一样，是基于这一原因：经济战─军事战─政治战为综合形式的总体战，虽然一个级别比一个级别更加莫测高深，但它们毕竟只是主权国家之间尔虞我诈的战略手段，因而在功能上都是霸道及其运用。尤其政治冷战在二次大战战后的应运而生，不能不归因于核子武器的巨大毁灭力量所显示的“没有胜利者”的战争前景，给人们心理造成了恐怖和休克，这明示双方无利可图、共同毁灭的前景。因此冷战作为政治战争不得不被列为首选。然而冷战没有触及问题的要害，更没有解决问题的能力，冷战只是造成了对峙和分裂，却无法促进统合与同化。显然政治战争不能解决的世界难题，要留给文化战争来解决，而堡垒必须从内部予以攻破。能解决命运留给这个世界的难题者，则非文化性质的“王道”莫属，而1989年中国的“民主运动”，其实是理想政治〔王道〕向现实政治〔霸道〕的一次挑战，这一挑战在中国受到血腥镇压，但在同样受到苏联制度统治的东欧却激起强烈反响，直接促成东欧共产主义政权在半年之内一个一个全部垮台。


请注意，在这里所说的“王道”决非口语中的“霸道”一词的对应物，或是廉价的宣传；而是文化征服的原则。王道与霸道的根本区别在于：霸道只根据自我利益的驱使而活动，但王道却出自更大的安全边界的洞察。王道的野心和包容精神其实要比霸道更大：如果说，驱使霸道的动力是权力意志，那么驱使王道的动力则是道德情操，后者是比前者更加旺盛的生命力，是人与禽兽的进一步区别。而较为狭隘的霸道旨在促进主权国家自己的权益，所以霸道对战国时代的病态所进行的医治只能加深其病态而不能治愈其病态。王道的掌门人则不是促进一己的权益，或某一集团的权益，而是完成世界之王的职能──这不是冲动或是闪电般的欲望；而是世界秩序要求他这样做。


王道是从霸道中生长起来的，而不是霸道的原型；但王道却要克服霸道，正如儿子要超越父亲──在霸道不能成功的地方，王道要成功；正如在经济战─军事战─政治战不能成功的地方，文化战要成功，并把成功传诸后代。王道的光辉预示新文明的曙光，不是虚幻的海市蜃楼或臆想，不是艺人的搔首弄姿，而是解决人世危机所应运而生的活路。这样的新文明即是自然之子、天道之子。 


“王道”是优秀的政治品质，王者之道不仅是仁慈爱民的同义词，而且指“有效率的统治方法”，即真正的王，实际遵循的道路，方法、原则、理想的综合体。时代差异、环境不同，王道的应用也有不同，然而百虑则一致，无非是提供世界秩序：王的道路永远通向礼制的天下统治。


前面说过，军事斗争实为政治斗争的延续，而政治斗争又为社会斗争的延续。严酷的社会斗争，是社会危机的表现形式；但据我们理解，社会危机莫不由于文化失调引起。社会危机如果不能逆转，则终将引起秩序的解体和文明的衰退。社会危机发生的直接起因不是别的，正是文化的僵化所致。文化僵化的起因则类似人的中年危机，即生长的停滞所致；个人的生长停滞则引起消化不良或容易发胖。社会的停滞也是新陈代谢减缓的结果，其原因其实并不复杂，是“平等倾向”的产物。也就是说，贵族社会的新陈代谢较快，而平民社会的新陈代谢较慢，而新陈代谢最快的则是贵族社会向平民社会的过渡，贵族社会像是少年，平民社会像是中年；文明的僵化多是平民社会的伴生物，因此促进社会进步的道路就是贵族主义向平民主义转化的道路。


消灭战祸诚然只有用“武力”〔止戈〕，但此种武力若无新的文明作为后盾，则止戈的作用是不能持久的，反而只能造成拉锯的战祸：仿佛文明若不中断一下，断难承衰起敝。唐宋古文运动，复古三代秦汉，是因为魏晋南北朝的佛教文明中断了中国的本土文明；近代欧洲文艺复兴，宗师希腊罗马，是因为中世纪的基督教文明中断了欧洲的海洋文明。据此颠覆性的命运，王道的核心任务不是修补、延续旧的文明，而是创立、普及新的文明。新文明不是一种新的意识形态，而是一种新的社会形态，所以“礼制”不仅属于文化范畴，且是人与人之间的新关系，其余内容将从这一新的关系之中应运而生。


这样看来，未来百年的统合不能由“经济战”、“军事战”、“政治战”更不能以“恐怖战”来完成，而只能由“文化战”来奏效。因此“文化战”既不是一个空洞的口号，也不是“开动宣传机器”的同义词，而是一个真实的战争：文化战其实包括经济战、军事战、政治战的全部内容的总和，而犹有过之。作为“超级恐怖战”，文化战是一种没有恐怖手段的战争，但又具有经济战、军事战、政治战所不具备的综合内容，并不惜采取一切可行手段来促进新文明的诞生。文化战统合了新意识形态、新社会形态、新的人与人之间的关系甚至“新的天人关系”，以达成全球整合的宏图，其战略战术还是《书经》上的那句话：“佑贤辅德，显忠遂良；兼弱攻昧，取乱侮亡；推亡固存，邦乃其昌。”〔《仲虺之诰》〕就是说，凡合乎新文明之道的，就保存它；凡不合乎新文明之道的，就消灭它：不论它与王者的先前关系如何。由于王者的新文明实为“因情设施”、“因地制宜”的产物，不是一厢情愿的斗争策略，所以机会主义者无法实现天命。文明的德音声被四夷，不是仰仗文革式的宣传和免费派发毛选，而是通过新技术合成的生活方式。那时，一种新人自然诞生，完全符合《仲虺之诰》：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民。”所谓“懋昭大德”，就是勤勉地普及新的技术；所谓“建中于民”，就是确立礼制于人民生活──王者因此成为文明兴衰的路标。


关于这些要义，荀况有很好的说明，他的思考从富国强兵、一统天下出发，很重视吸引人民来归。他说：“无人则土不守”〔荀子《致士》篇〕；又说：“王夺〔争取〕之人，霸夺之与〔盟国〕，强〔列强〕夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”〔荀子《王制》篇〕要想争取更多的人民来归附，荀况认为重要条件有二：一是政治修明，整顿纲纪，“则近者竞亲，远者致愿”〔荀子《富国》篇〕。相反，“国家失政，则士民去之。”〔《致士》篇〕二是与民休息，不夺农时，“使民夏不宛暍〔中暑〕，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时〔耽误农时〕，事成功立，上下俱富，而百姓皆爱其上，人归之如流水。”〔荀子《富国》篇〕


先秦战国时代，四处分裂、漫无秩序，背信弃义、残酷嗜血。无独有偶，当今的全球化时代与其相似乃尔！主权国家横征暴敛，全球范围的恶性角逐导致物种灭绝。惟有礼制降临、统和世界，方能为全球带来和平。讲信修睦的秩序，可以帮助人类精神的重生。《礼记·中庸》说：“非天子不议礼，不制度，不考文。” 可见议礼、制度、考文是天子所带来的。从“非天子不议礼，不制度，不考文”的下文“今天下，车同轨，书同文，行同伦”一节看，这显然不是春秋战国的理想，而是秦汉一统的现实。再往下看，则是孔子思想的延伸：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰，‘吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。’”由此可见，《中庸》乃是现实与理想的高度结合。《中庸》是一个范例，说明新的时、位、所，需要新的议礼、制度、考文，来满足自己时代、位置、场合的需求。



二，王道与霸道的第一层涵义 

2. The first meaning of kingship and hegemony


孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”〔《论语·子罕》〕“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”〔《论语·先进》〕这其实也已蕴涵了祥瑞谴告的原始意识。儒门之中，祥瑞先见、灾异谴告的灾异之说在孔子那里，还只是情感映象而并非观念理论，到董仲舒则在“天─地─人”大一统的宇宙意识中获得了系统论证。其要义在于“天人感应”：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’恐恃之。”〔《春秋繁露·同类相动》〕善趋善、恶趋恶，明王将兴，必有祥瑞预兆；政权将亡，先有妖孽出现。如，大赤鸟衔谷种集于武王屋顶之上预示周代的兴旺强盛。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火覆于王屋，流为乌。此盖受命之符也。周公曰：覆哉覆哉！孔子曰：德不孤，必有邻。皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”〔《汉书·董仲舒传》〕


祥瑞和灾异首先出现在事前，带有预言性质；其次托于特定的标志物，如天瑞、妖孽，所谓“天无以言，而意以物”；最后的因素则是“受命之符”并非人为招致。天命的象征在于合时，天子的象征出人意表，天命只有圣人知道，而天子尽管屡遭险阻困厄却最终走向胜利，连厄运也成为他的舟楫，神奇循环，万世常在。


如《汉书·董仲舒传》记载，董仲舒在奏折中这样写道：“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为无道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，故立十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭。今汉继秦之后，虽欲善治之，无可奈何。夫仁、义、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。德施于方外，延及群生也。”那么，谁是王者？谁的德能延及群生？在我们看来，就是那位能够“复修教化而崇起之”的执政。而仅能“扫除其〔乱世〕迹而悉去之”的人，还不配天子之德，任何得逞的“造反有理派”〔如毛派及其孕育的“简体字工作者”〕也能在短期内做到这一点。然而鼎革天命者与造反有理派的不同在于：鼎革天命者不仅破坏且多建设，不仅“扫除其迹而悉去之”，还要“复修教化而崇起之”！


整合全球者创造新生活是出自活力的本能和社会的需要，因此必有针对性，而非盲目的发泄如文革。窃国者主张盲目的行动以便报复过去的失意，以便乱中取胜，他甚至将盲目的破坏列为创造〔“不断革命论”〕，他的“事出有因”，不过是为了满足乱中取胜的权力欲望。但王者知道，天国是永恒的渴望，超越政治的层面；而每个时代的政治天命都各不相同，每种天命都有其出现─统治─腐朽─完结的周期，诚如春─夏─秋─冬。这并不能否认每一季节的现实性与合理性，并不等于不要行动；相反，对于每个懂得现世的生命与文明的意义的人，正因为他知道每一个季节迟早都会消逝，所以需要格外珍惜之。春花、秋月、夏云、冬雪，各得其宜。


由此可知王道与霸道的第一层涵义：鼎革天命者行王道，造反有理者行霸道。而造反有理者所制造的“绝对皇权”，则是文明的“福尔马林”〔防腐剂〕，是批量生产社会主义僵尸的始作俑者。社会主义之于王道主义，正如帝国主义之于天下主义一样，完全是个过时过季的政治体系。我们所说的王道，不是社会主义那种日耳曼的部落主义和欧洲城邦的酋长权力的延伸物，而是秉承天下意识的道路而兴起的超级权能，是把全球秩序的德音普施给焦渴衰疲世界的能力，他建立适用的战略、奉天承运的道德、中庸调和的行为规范。


霸道的致命要害不在于它的手段残暴、目的邪恶，王道的精义也不是其手段的仁慈、态度的博爱。王道的仁政，不仅是孟轲所渲染的美丽宣传，王道的仁政最终是政略─大战略，比霸道更加适用天下的需要。用现代语言说，“霸道”的战略就是企图通过重新分配现有的世界财富来改变现存的秩序结构，其性质缺乏创造性，其实质是保守的和退避的、消极的，说得俗气一点就是“自私自利”的。相反，“王道”的战略原则却是创造性的，它创造财富而不是毁灭财富；王道不仅导致“双赢”，而且促进“全球的均衡发展”。王道的事业因而是“不战而屈人之兵”，是“兵不血刃的征服”，是用创造行为，发展现存的秩序结构，从而分泌出新文明的布局。


任何创造从其本质来说，都意味着对现存既定秩序的破坏，但“王道”要把这一破坏降到最低，以医治这个千疮百孔的世界，消除刻入骨髓的病态。在施展创造能力的意义上，它勇于打破现行格局，不惧“破坏”之讥。法国革命二百年以来〔1789─1989年〕，是“资产阶级革命的高潮”和“无产阶级革命的结束”。其间各种社会处方横陈，但不论自由主义和民主主义的还是极权主义和社会主义的，都是霸道当头。即使像美国南北战争这样“以解放黑奴为战胜南部邦联的战略”，也还是重蹈“以众暴寡，以强凌弱”的覆辙，至于二十世纪的各种社会主义革命〔包括纳粹的国家社会主义〕就不用一一细说其血腥历史了。质言之，二百年来风行于世界各个角落的一切“主义”，都是不同颜色的霸道旗帜。即使代议制民主，也还是坚持“以众暴寡，以强凌弱”的原则，虽然是明码交易，但它们所执行的也不过是“两害相权从其轻”的社会处方，而远远说不上是最好的甚至是次好的。难道我们就此满足止步，听任它们继续“以众暴寡，以强凌弱”，以平庸和堕落来断绝文明的生机？


从全球角度来看，代议制民主对待外国居民和少数民族，向来是格外刻薄的，惯用重新分配世界资源的海盗式掠夺：只有说起来才十分动听，且有完整圆滑的理论体系作为粉饰；实行起来就十分不公。而社会主义和社会帝国主义比起代议制国家毫不逊色，在国内公然号召掠夺有产阶级，煽动乱中夺权。平民主义要求掠夺贵族阶级，殖民主义要求掠夺有色人种，种族主义要求掠夺其它种族，哪怕同属高加索人种的德国人和犹太人也是视同水火，哪怕同属闪族的犹太人和阿拉伯人也是势不两立。共产主义则要求剥夺个人，民主主义要求提高才智之士的录取分数线……而中国的高干子弟和美国的黑人弟兄在报考大学时，一样受到政权当局颁布的特殊分数线的照顾。


在与如此霸道行径的竞争中，王道也许要依靠某些努力来调整位置、增强实力、扩大基础，这对于从霸道世界中崛起的精神曙光来说，原本不足为怪。但王道的力量不是为掠夺和重新分配世界资源而采取行动的。囊括四海、并吞八荒，把世界置于管理和整合之中，不是出自理想，而是出自“晚间休息”的实际需要！如此实际的王道，并不要求“彻底消灭霸道精神及其行径”，因为他知道霸道乃是人性的组成部分，像人的生理欲望一样芟除不掉。王道只是要求，控制霸道精神及其行径在合理限度内，免得它过度四下蔓延如瘟疫。在这种条件下，在这种限度中，霸道的适度表现可以得到宽容。明王懂得，若无霸道的邪恶，也就显不出天命所向了，霸道若不对芸芸众生肆行涂炭，人民不会自动麇集到阳光下谋求活路的。


二百年来的全球历史无非是一部霸道的历史，是主权国家横征暴敛的疯狂记录。而欧洲殖民掠夺全球以来的五百年，在未来的人们看来，到底是打开了一扇眺望全球文明的窗户。全球文明将被证明，那是相对于“地外文明”而言的。全球文明承先启后：承区域文明和主权国家于先，启“星系文明”和“银河文明”于后。这里的视野所展现的，是王道的宏图，不以无限掠夺为战略，而以有限开发为战略；它提供的“解决办法”不是战国贪婪的“只争朝夕”，而是创造潜能的终极关怀，是“保合太和”，一种合拍宇宙节律的陶醉。地球居民“各安其序”，澄清“霸道时代”的混乱和败坏。



三，求义与求利是不同的轨道 

3. Different approaches in seeking righteousness vs. seeking interest


王道与霸道的第一层区别在于：追求义与追求利。那么“义”与“利”的区别何在呢？《孟子》认为，义就是羞恶之心之所在，是人和禽兽的区别；利则是感官快乐的追求，动物本能之所在。现在通行于人类动物园的要义，不为文化而文化，而为权力而文化；不为创造而创造，而为权力而创造。创造之所以能带来快感，在于它包含权力；游戏之所以使人快乐，是由于它给人带来了权力感并引起了权力扩张的幻念。这一点，我们甚至可以在儿童的游戏中看出来。……这就是利的原则。另外一方面，对于义人来说，原理则完全相反：要保存历史性的文明，必先放弃世俗性的权力；不为扩张权力，只为从事创造。


不论执掌义的原则还是执掌利的原则，这两种执掌一定要分头进行，不可混淆，否则后果一定会失去控制。例如，我现在的写作到底为了得到名利还是为了赢得作品本身？这直接影响到作品的塑造。不同的目的产生不同的后果，所以一开始就要弄清楚自己的目标是什么，切不可“声东击西”，否则作为工具的作品一定很糟糕。


再举一个例子。随着美国陷入伊拉克游击战，大家都在发问：布什总统〔George W. Bush〕让助手赖斯女士〔Condoleezza Rice〕这个熟知大国政治却对民间政治力量〔如“恐怖分子”〕外行的学者，肩负保护美国安全的重任，是否算一个时代的错误？随着“九一一”事件调查的深入，通过审查记录、证词，采访知情人士，不难发现在“九一一”袭击前，赖斯通常关心其它问题而非恐怖主义威胁，这同她的背景、管理方式以及与总统不同寻常的个人关系有关。赖斯在斯坦福大学的老友和同事、斯坦福大学国际研究院现任院长布拉克〔Coit Blacker〕认为，赖斯2001年1月就任国家安全顾问，但她的背景却有盲点：研究大国政治的一代学者中，恐怖主义只是一个次要问题。他说，“直到九一一袭击后，我们绝大多数人才意识到，一个非国家角色、一群处于国际体系最底层的宗教极端分子，有能力给美国这个位于国际体系顶端的角色，造成毁灭性打击。这种看法是人类历史上第一次。”


曾在赖斯手下工作过的白宫反恐高官克拉克，指控布什政府上台之初未像前政府那样关注基地组织的威胁。白宫予以否认。但纽约时报注意到，不管赖斯作证时说了什么，一个事实是，“九一一”袭击前，赖斯在任何公开讲话中都没有提到过基地组织。倒是前克林顿政府的遗臣、中央情报局局长2001年2月对国会表示，恐怖主义是美国面临的头号威胁。结果如何呢？忽略了恐怖威胁的布什政府在收拾完了包庇基地组织的阿富汗塔里班神学生政权后，挥师入侵伊拉克，一举摧毁了萨达姆政权。然而不过一年，美国在伊拉克却陷入了游击战，就是因为混淆了义与利，犯了“口惠而实不至”的战略错误，这一战略错误的表现是：以义的名义〔解放伊拉克、给伊拉克自由民主〕，贯彻利的现实〔军事占领、政治控制、文物失踪和石油损失〕，美国的国家利益显然与伊拉克的国家利益严重冲突。结果引起了广泛的失望与怨恨。布什政府的挫败表明，主权国家兴风作浪的好日子确实一去不返了，主权国家的国家利益至上原则给世界带来的只能是以暴易暴、动乱和暴力的循环；惟有全球政府能保护世界。但显然，布什政府虽然一开始以全球政府的姿态进行动员，结果却以主权国家的方式予以收割占有，这种“义利的混淆”最终引来游击战的回报，就像斯大林牌号的共产主义以解放者的姿态进行政治动员，结果却以独裁者的方式进行社会奴役，最终引起社会主义体制的彻底崩溃，连带造成本国社会各种信誉的荡然无存。


全球政府则不然，其职能是为治理全球社会而设置并发挥的，不是为了某个主权国家〔如美国或伊拉克〕或某个执政集团〔如苏共或天皇〕。古代意义的“王政”和现代意义的社会福利，都是在发挥类似于全球政府的统合职能，只是规模太小、职能太弱。


我们注意到，治理还和礼仪密切相关，礼仪则与等级制度密切相关，非世袭的等级制度即社会择优制度，可以持续不断地保持社会活力。中国文明深信，礼制的统治强于军国的统治，天下主义优于国家主义，文化的生命长于军事的征服，此三者实为中国文明的本色。武功如果不能归结为文治，终将失落；文明组合经常比种族组合的寿命更长，甚至在亡国灭种之后，文明还在悄然转移，从一个文明中心转移到另一个中心例如印度文明从黑种的达罗毗荼人转移到白种的雅利安人，两河文明从直发的苏美尔人转移到卷发的闪族人，美洲文明从亚洲的印第安人转移到欧洲的殖民者……因为文明一经兴起，就不会无声无息地死去。所以无论欧洲殖民者多么强大，我们还是在现代美洲文明中发现了大量的印第安人的要素。即使文明的创造者甚至养育者都遭到毁灭，但他们的果实还是会被那些窃贼收藏起来，放在世界各大博物馆中，小心保管；果实不仅不会消失，甚至将被收藏、转运、复制、模仿、发展。


而权力则不同于文明，权力是自我中心的。所以人与人彼此之间的一切斗争，其争夺对象一言以蔽之曰“权力”──尽管权力有各种分化形式：金钱、艺术、美貌、语言、政治、经济、军事、信仰……等等。权力本来只是人生的一种手段，但在白热化的争夺过程中，人性的生理心理特点会逐渐把权力这一手段误认为目的：于是人生的目的似乎也就真的成了争权夺利。权力感既然因此和幸福感相联，那么无权感也就自然地成为苦痛的孪生子了。


权力的核心其实只是一个简单的信念，如“朕即国家”、“阶级斗争”、“普世民主”等等，权力的大小是依照信念的大小而定做的，权力的强度是依照信念的强度而捏造的，信念的涵量且决定了权力的外延。信念的系统结晶是信仰与宗教、理论与教条，因为社会性的权力系统，需要信仰宗教和理论教条的话语系统以为背景与说明。人性如此根深蒂固，所以人生的征途、征讨权力的要诀，不在“正确”与“合乎客观实际”，而在“深信不疑”、“采取行动不断前进”。


这也同样适于谋略的制定，对制定者和执行者而言，最重要的同样是目标明确、惟精惟一。信念的坚定，其重要超过韬略的正确性与现实性，因为没有坚定的设想就不能赢得长久可靠的胜利；缺乏个性者无从展开征服，更不可能控制环境。现实世界的征服源于观念世界的征服，世俗权力的获得来自内心权力的获得，尘世的胜利来自精神的首战告捷。


大部分政略用来获取物质力量，少部分政略用来攻陷心理堡垒，因此单凭物质力量、军略甚至大部分政略，无法获得并保持胜利，即使仅仅是尘世的胜利。看不到这一点的人是浅见的，最终难逃失败的命运，他们获得侥幸的成功是不能持久的。历史唯物主义者根据人的动物本能宣称一切革命的导火索莫不由于经济原因，但其实革命并非由于饥饿引发的，而是由于相对吃得过饱所致。否则，1962年的饥荒中国何以没有爆发革命？那时的特大饥荒饿死了数千万百姓，当时的四川省“头头”李井泉“同志”承认，即使天府之国四川也死掉了两百多万。可见中华人民共和国全国饥荒的死亡人数，远远超过了秦朝、隋朝和元末。


从历史角度看，革命诚然是过激运动，没有经济危机，革命缺乏广泛的社会同情，也不能博得破产群体的积极投入……但革命者并非经济危机的产物，因为真正能创造历史的革命者多数不是由于经济原因而加入革命的，只有地痞流氓才会贪图打家劫舍的物质利益而加入革命──那些由于社会权力的真空状态而被卷入革命的群众，只是革命的惰性而不是动力。真正的革命者“不计成败利钝”，仅仅服从内在的道德与天命的呼唤。他身不由己、无从计较……当然，革命要获得成功，要诀在于抓住经济危机不放，还须通过政治动员来扩大经济危机，只要有利于革命，革命狂人经常呼应甚至勾结外族入侵，如列宁与德国签定丧权辱国的《布列斯特和约》，而两个“中华”〔中华民国与中华人民共和国〕及其代表蒋中正和毛泽东，先后放弃了天文数字的日本对华战争赔款。


那笔数字本来应该比八国联军通过《辛丑条约》勒索的庚子赔款，至少高出一百倍，因为义和团暴动从1900年5月到8月只有几十天，而日本侵华则持续了十四年〔1931─1945年〕。《辛丑条约》规定，清朝要向英、法、美、日、意、奥、俄、德、比、荷、西等十一个“列强”国家赔款四亿五千万两白银，分三十九年还清，本息共计白银九亿八千二百多万两，再加上各省的地方赔款，总数在十亿两以上。由于第一次世界大战的影响，中国社会实际支付的赔款数额共五亿七千六百多万两，约占总数的58%；具有报应意味的是，《辛丑条约》规定的三十九年，二次大战爆发，欧洲列强在自相残杀中彻底没落。如果按照《辛丑条约》的赔偿比例，日本应该向中国赔偿的一百倍，也就是十亿两白银的一百倍是个什么概念呢？按照现价，白银大约八美圆一两，一千亿两白银价值约八千亿美圆，八千亿美圆再加上六十年来的利息，按照不同的利率计算，总有几万亿美圆。


新文化战需要权力的杠杆，但不是崇拜权力；实现新文化战的目标亟需坚强的动力，而新文化战的刻不容缓即在于它能为文明带来整合的力量。若不施行新文化战，则文明固有的能力且将不保，何况新的权能？物种之间的生物链、物种之内的生存斗争，一幅幅鲜血淋漓、前赴后继的运动，确实比人类历史更为波澜壮阔。生物不但是环境的产物，且能改变环境，试问今日世界上一切对人有用的东西，哪一样不是生物所造？诸如土壤、氧气、植被、生物圈，甚至人每天的食物和人自身的命运也是这样离不开生物圈。许多种族都已灭亡，仅仅留下化石，人类的远祖也是如此。如果全球文明放弃自己的责任，听任主权国家继续横征暴敛，未来的人种也会在环境骤变下耗尽生机，步上灭绝的后尘。这样恶劣的前景，使我们必须确立新的政治原则，预防人类灭绝的可能出现。



四，怎样克服国际无政府状态 

4. How to overcome international anarchy


1990年11月，万维网第一个网页诞生。这是蒂姆?伯纳斯-李〔Tim Berners-Lee〕的创意：建立一个不是由蜘蛛丝连成而是由超文本链接、传输协议和统一资源定位符〔URL〕连接而成的全球网络。十几年的时间，还不足以让人们完全理解它。但已经让我们了解到网络比人们想象的更神奇，因为它的诞生纯属偶然。


网上的大多数信息是由志愿者提供的，他们乐于分享自己的知识。试想一下文化、科学和文学涵盖的范围：从科学公共图书馆和维基百科〔Wikipedia〕，到古登堡计划〔Project Gutenberg〕和国家地图……对大多数人来说，上网就是通过使用开放协议的普通用途电脑，与一个“没有可以输出所有数据的中心点的网络”进行交流，因此这个网络的数据传输机制也是开放的，其标准和语言，不属于任何人。这就使得网络区别于电视、广播、印刷术；任何人都能随意决定建立新网站。网络的发展，取决于开放而缺少集中控制。其得以形成的偶然性在于：网络很快就受到热烈欢迎，结果任何势力都来不及予以控制。在形成网络概念的时候，律师、决策者、版权所有者……都不在场。如果他们当时在场，他们会扼杀网络的自由。例如现在，对技术发展的监管正在加快。可以预见，当下一代万维网发明应用的时候，控制的逻辑卷土重来。


无论如何，网络世界所象征的密切联系，使得不论具有怎样政治观点的人们，都承认世界经济所指示的前景是“人类需要进一步统合”，否则整个世界将陷入只有斗争没有合作的危机。


“九一一”事件发生后，追捕人员发现，许多恐怖分子拥有先进的卫星电话，利用这些电话，他们可以先拨打某国境内的固定电话，再通过这些固定电话登录到国际互联网上。恐怖分子往往躲在一个国家，却通过另一个国家的固定电话上网，这将使安全部门难以对其进行追踪和定位。而基于人性的特点，任何合作或是任何有效的合作都必然带有一定的约束性，甚至某种“履行合约的强制性”，否则任何合作也不能达到成效。必要的强制与机械化程序，即通过习惯来达到有效的合作，这不是会议室、研究室、客厅沙龙里的坐而论道所能实现的；人的改变若不经历行为的修理，是完成不了的。“自由竞争”意味着承担巨大的风险，随着时、位、所的推移转换，一切都像股票的价值一样随风改变：由盛而衰，由优而劣，由春而秋，如此等等。如果人们拒绝变化，也还是会被时间的洪流给裹胁，或是推上纽约世界贸易大厦的高层忍受火烧和倒塌、迸裂，或是扔在支那的荒野和阴沟里面等待慢性的毒杀。


尼尔·福格森〔Niall Ferguson〕作为牛津大学政治与金融史方面的专家，在一次访谈中认为，“比起十九世纪，今天的全球化是伪全球化，因为我们缺乏与经济全球化对应的政治全球化。”比如说，今天全球的大部分资金都在发达国家之间流动，甚至主要就是在美国、欧洲和日本这三大经济体之间，只有很少一部分从发达国家流到了非洲、拉丁美洲、中国等地。这和一百年前截然不同。那时的投资者把钱稳定地投放到南非、阿根廷或投放到中国、印度尼西亚甚至肯尼亚。因为一百年前的政治全球化状态得资金可以进入非常遥远的、投资人一无所知的地方，因为那些遥远的国度当时是在英国或者某个欧洲列强的统治下，这意味着投资得到了欧洲炮舰的保护，相当安全，例如当时，全世界的四分之一在英国统治之下。


人们认为，英国的这一角色今天该由联合国等国际组织来重新推进，以增强和提升全球福利、改进发展中国家的状况。例如非洲国家在消除贫穷的时候所遇到的最大障碍，并非帝国主义统治时期的余毒，而是它们独立以后所建立的糟糕政府。以赞比亚为例，1960年从大英帝国独立时，赞比亚的死亡率是英国本土的七倍，而现在已经变成了七十倍。很多非洲国家的贫穷，在摆脱殖民统治之后反倒加剧了。这是否可以证明，非洲人很难按照欧洲人的方式来组织国家生活？


保罗·肯尼迪〔Paul Kennedy，1945－〕《大国的兴衰》〔The Rise and Fall of Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000，1989年〕一书具有一个明显的缺陷：他将工业力量〔industrial power〕和政治力量〔political power〕等同了起来。他的经济决定论认为，谁将成为政治大国，迟早是由经济条件来决定的。但像1945年以后的日本，经济发达，政治却极度无力，因为它没有军事力量。尼尔·福格森因此主张，是政治机构决定了谁将成为经济大国，文明的方向是政治决定经济，而非经济决定政治。


有人问道：“人们仍旧相信经济繁荣会必然带来政治民主与开放社会，对此我们应该全部否认吗？”尼尔·福格森回答说：“经济的快速发展和政治的缓慢变革，二者共存会遇到问题。我认为，没有人知道中国将来该怎样，没有人知道用什么方法才能有效地消除经济发展的不平衡、减小地区间的差距。我想，中国可以从俄罗斯的经验中学到一些东西。十九世纪末，俄罗斯一跃成为世界上最具活力的经济体，从而迅速吸引了大量外国投资，实现了高速经济增长。但是，转型时期的俄罗斯经受了痛苦的社会变革，公司和民众出现了严重的对立局面；此外，俄罗斯的政治结构没有丝毫改变。俄罗斯后来发生了什么我就不用再说了。中国面临的挑战是，它能否像实现经济改革那样实现社会和政治改革，对我们来说这是一个大问题。许多美国政治理论家认为经济增长能够实现民主，我认为这是他们犯下的一大错误。恰恰相反，快速的经济增长有可能带来政治的不稳定，其结果也许是非常的不民主。这得看变革的速度有多快，如果有大量的流动人口存在，如果不平等正在加剧，那么社会紧张〔social tension〕就不一定会带来民主，倒可能带来相反的结果。因为经济开放和全球化中的失败者会说，不不不，我们不需要走这样的民主道路，我们愿意要一个拥有极度权威的政府。”


尼尔·福格森认为，美国需要正式变成一个帝国，需要花很长时间在国外建立法制。法制必须是第一位的，民主可以再等等。如果不在科索沃、阿富汗实现法治，它们就不会有稳定的未来，国际社会的干涉就毫无成果。而大英帝国的国际秩序之所以坍塌，很大程度上和美国有关。二战结束时英国破产了，美国却没有向英国提供援助，因为美国想要非殖民化〔decolonization〕。英帝国的“提前崩溃”，仅仅是因为继续维持它，对美国已经无利可图。美国人看不到，民族主义政权不可能比英帝国更为有益。几十年过去，国际无政府状态〔international anarchy〕迫使一个新帝国形成，例如，美国攻打伊拉克结束或沙特阿拉伯爆发内乱，中东有可能被美国控制。同时，尽管在军事上美国还有改变历史的力量，但尼尔·福格森却认为，美国的这个力量是虚弱的。观察一下人口分布和经济增长的趋势，会发现全球正在转换重心。从经济增长上看，重心正转向中国；从人口分布上看，重心正转向回教世界──因此大的趋势指向，与美国主导全球事务的地位相反。


对历史的观察表明，半开化的野蛮民族即所谓“熟番”的生育率，常常高于“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”，可谓“烂熟民族”，仿佛过于成熟的苹果〕，或曰文明化导致出生率下降。而中国历史上的最高出生率，恰恰是在满洲统治时期达到的，那时汉人丧失了自主地位，沦为半开化民族。根据同样的道理，在一个社会内部，下层社会的出生率常常较高，而下层社会的人社会地位升高之后，其出生率也会下降。我们看到，穷国的中产阶级移居富国之后，其出生率往往升高，表面上看，为了享受富国的社会福利，其深层原因可能是社会地位的下降反倒致使出生率的上升。就统治民族而言，初获统治权可以刺激生育率上升〔如“老干部进城换老婆”〕，但权力的扩张会使得享乐意识逐渐弥漫开来，从而导致生育率下跌，整个阶层逐步走向疲软和颓废〔毛派所谓“走资本主义道路”〕，最终导致统治权丧失〔毛派所谓“出修正主义”〕。高干子弟往往花天酒地，结果反而缺乏生育能力。


为了避免这样的堕落，我们倡导在国际关系中讲信修睦，不是霸者的权术，而是王者的本意：讲信修睦是自我保护，是避免沦为“逆向殖民”的堤防。王者不为取得统治权而丧失自己的高贵性，他之取得统治权、他之所以能保持统治权，是为了捍卫自己的高贵性，用自己的辛劳和创造性赢得“天命召唤”。《书经·仲虺之诰》云：“辅贤佑德、显忠遂良、兼弱攻味，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。”──王者扶持优秀的外国统治者，因为这样能使那个国家的秩序稳固、人民幸福；王者对腐朽的外国统治者则取而代之，以此“伸张正义”来实现“合理扩张”。


走向统一的全球秩序，可有两条道路：


1，多种族、多民族、多社会集团中的精萃人物，经由全球统一标准的社会择优制，拣选出来，达成协议，组成政府。


2，一个国际融合集团，掌握新兴技术，起来平定各个主权国家，其精萃人物集聚在非传统领袖的周围，为统一的和平的秩序而发动新文化模式的战斗。


无论全球政府的创立采取何种方式，在标准统一的全球秩序面前，小范围的民族主义甚至大范围的帝国主义都显得过时了。礼制的天下统治所需要的仁与义即同化与向化，不再区分种族、民族、阶级、集团，统一择优。在多国环境下，对主权国家行之有效的“代议制普选”，演进到统一的全球政府那里必定面临重新的调整。


历史表明，大规模的商业化时代，社会风俗趋于卑劣，如希腊罗马时代及现代市场经济国家，都证明了这一点，中国的王朝末年也是如此。只有文化阶层主导的社会择优制，才能避免这种颓废，避免中国王朝末年的那种纲纪废弛、社会择优制被贪污贿赂取而代之。否则就会政出多门、天下大乱。


展望未来，被帝国主义〔强国强族〕支配、被民族主义〔弱国弱族〕席卷的各个主权国家，完全不适于新的全球秩序，唯有销毁它们像“销毁大规模杀伤性武器”一样，才能获得全球规模的世界和平。在此之前，前欧洲殖民地纷纷独立，并不说明自由和民主已经成为永久的主宰，而只说明欧洲的衰落业已使它脱离了中心地位。自由与民主在此是作为权力的一种重新分配方式存在的，进一步说，是一种全球范围的政治动员，以推动世界走向更为强大的政治能力、更大范围的权力集中。观察者切不可被这一阶段的“分权”“多元化”的表面所迷惑，而忘了世界正在走向统一的严峻事实：世界既需要秩序也需要和平，而只有建立一个像美国联邦政府那样的全球政府，才能同时保证这两点。现有的各国政府必须解散自己的军队，放弃大规模杀伤的罪恶企图，而仅仅保留警察职能。



五，新的政治原则已经出现 

5. The already emerging new political principles


人间的一切斗争，其争夺的对象一言以蔽之曰：“权力”。而争夺权力的最终方式就是战争。夺权害命就是战争的实际目的。权力十分迷人，因为权力可以使得矮子变成巨人，所以卡尔马克思非常希望站在他人成果的肩上。虽然权力只是人生的一种手段，可是在争夺过程中，由于人们生理心理上“聚精会神”的特点，会逐渐把手段误认为目的：权力的各种分化形式如话语、艺术、学问、政治、经济、军事、信仰等等，都被不同的职业所把持，于是人生的真正目的似乎也就真的成为“争权夺利”，无论民主主义还是专制主义都热衷于使用权力杠杆来抬高自己的高度，试图站在巨人、国家甚至上帝的肩膀上发号施令。在猥琐的心灵中，权力感因此和幸福感相联，而无权感也就自然地与苦痛感成为孪生子了。


“纳粹主义和法西斯主义的败北不一定是最终的，至少从三十六年后的今天看来〔这段文字写于1981年〕，它们的后继者不仅没有被斩尽杀绝，甚至进入战胜国的营垒内部，以极左的面目出现。这说明僭主制度、恺撒主义，可能确实构成了人性的一个组成部分。在极权社会中，起决定性作用的并非固定的制度，而是偶然的机缘与个人的野心。当然在相反方面，对自由民主人权的向往追求，也是人性的重要组成部分。”甚至像越南胡志明那样的人，也说过“世界上没有比独立和自由更可宝贵的”甜言蜜语，他与真正的自由战士的区别在于，绝对不把从欧洲殖民主义者那样赢得的独立自由分享给自己的同胞，而是比欧洲殖民主义的西线阵营更加残暴地奴役人民，因为他接获的指示〔马克思列宁主义〕同样是外来的，是欧洲殖民主义东线阵营的产物──尽管越南共产党和胡志明对越南进行的殖民统治是由“本国人”执行的。不过换一个角度应该说，比较其他傀儡政权的领袖，胡志明多少有些民族良心，所以他像希特勒一样不给自己留下后代。


社会与文明，就是在这双重人性的角力下，曲折发展的。这一现实对悲观者和乐观者都是一个限制，同时说明自由民主人权的潮流不可能永远朝向同一个方向。事实上文明的发展在某些方面是会极度倒退的，例如常常剥夺了更多的个人自由；而现在，只是到了欧洲文明的力量开始萎缩的时刻，它才意识到“人权高于主权”的重要性，而五百年来的欧洲文明，一直在“国家利益”的幌子下，不择手段地掠夺、奴役、杀害其他社会的人民，其规模及烈度甚至高于蒙古人对文明世界的毁灭。所以人们有理由说，欧洲殖民统治乃是“白祸”，尤其它的东线俄罗斯在对亚洲黄种人世界的侵略中，更是如此。


欧洲殖民主义在十九世纪的剧烈膨胀之后，二十世纪开始崩溃。


二战以后民族解放运动即所谓“第三世界”从欧洲殖民体系中的分离，产生的“子国”多数屈服于独裁制度，这些本地人的独裁比欧洲人的统治，具有更为广泛的本地基础，因而可以更加残暴而不必遭到谴责与抵抗。这段曲折的历史告诉我们，新的恺撒主义很可能以某种“超越欧洲传统的形式”崭露头角，而就其本地意义来说则是“非传统”的，如法西斯主义对意大利王国、纳粹主义对德意志帝国、列宁─斯大林主义对东正教、毛─胡主义对中国─越南传统、回教革命对回教传统。苏联集团的故事可能只是这一演化的前奏曲，离开这一演化的完成形态还差得很远。苏联集团不论从文化、种族还是历史背景上，都是欧亚之间的混合型态，和美洲相似；在哥伦布西进〔1492年〕之前，美洲其实是东亚的延伸，正如在俄国的伊凡四世征服伏尔加盆地〔1556年〕之前，俄罗斯草原和西伯利亚都是黄种人纵横驰骋的地方。


1980年代发生在伊朗的回教革命，是一个征兆，其发展特征表明，它比二十年前的中国毛主义文革〔1960年代〕具有更强的非西方形式，而毛主义则比它的祖师俄国布尔什维主义〔1910年代〕具有更强的非西方形式，而1940年代确立的斯大林主义则比德国纳粹主义〔1930年代〕、意大利法西斯主义〔1920年代〕具有更强的非西方形式。这种“异质递增”的现象十分值得注意。1990年代兴起的阿富汗塔利班政权和沙特阿拉伯基地组织，是否比伊朗回教革命具有更强的非西方、非传统特征？若然，那么回教世界对欧洲文明的威胁，肯定也还是在递增之中，其恶兆性质不言而喻。 


对全球政府具有意义的，不是“前民主形式”的政治原则，如布尔什维主义、法西斯主义、纳粹主义、斯大林主义、毛主义〔文革〕、霍梅尼主义〔伊朗〕、塔利班主义……而是“后民主形式”的政治原则，如某种类似罗马帝国〔以及秦汉帝国〕那样的非传统力量。显然，“罗马的和平”〔Pax Romana〕不是简单的复古和反动，更不是“复辟势力的猖獗”，总之不是以分离主义为特征的“前民主形式的王政和僭主政治”；而是以整合与进步为特征的 “后民主形式的恺撒主义”。综此，实在可以说，不论激进或是渐进，暴烈或是温和，全球政府的走向不得不采取“后民主形式”，而二十一世纪就是它崭露头角的日子：它不得不从主权国家的方国利益及其代议体制中脱胎出来，获得更为广泛的全球代表性，并发挥普救世人而不是只顾国民的功能价值。


首要的问题不仅在于欧洲的军事、政治、经济等压力手段已经衰退，也在于操纵这些手段的人已经空洞化了，只要对比一下1919年凡尔赛和约缔约时“战胜国巨头”们的照片和2004年“G8”领袖们的照片，就会发现“精神力量”已经从后者脸上彻底消退了。欧洲国家的社会出生率下降，精神空洞、意志颓废、吸毒、性病等等流行。现在广义的欧洲虽然包括其殖民美─俄两翼，但这种空洞化还是以欧洲本土为甚，美、俄反而由于其边区特性而比欧洲本部稍微缓和。这些颓废状态使得“后民主形式”逐渐在欧洲内部发酵甚至发生替代作用，从而不仅是在外部威胁欧洲文明，而且通过内部腐蚀和逆向殖民，俘虏欧洲。所谓逆向殖民就是殖民地向原宗主国的移民，如印度次大陆人口移民到英国和英语国家、北非人口移民到法国、土耳其人口移民到德国〔原先的盟国〕、东欧人口移民到西欧、墨西哥人口移民到美国〔墨西哥原先被美国夺取大片领土〕、中国人口移民到八国联军的祖国……


欧洲及其两翼的悄然沉没，对世界其它部分所形成的巨大漩涡，可能比它强盛时咄咄逼人的实力，具有更大的全球危险。前者造成的是精神黑洞和内伤，而后者带来的不过是物质贫困和外伤。例如对中国这个有四千年文字历史、七千年社会系统的文明来说，外伤如西方与日本入侵不足以致其死命，唯有内在的敌人能够发动文革、断绝文明的命脉……当此文明断绝的时代，继绝世的首要任务在于坚强而有创造能力的人成为领袖；通过有力的洗脑、天衣无缝的宣传，聚焦整体的关注：“虽有周亲，不如仁人；百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”〔《论语·尧问》〕所谓“归心”，就是创造一种新的意识甚至潜意识来凝聚民心。所谓“举逸民”，是造就新的种族成员，甚至消除有害的遗传因子，亦即清理社会病态的生物基础。后民主时代亟需的是宣传而不是研究，是行动而不是学术，是政治正确而不是科学正确，是有利而不是真实。这些动向即使在当代民主社会中也已经露出强烈的头角，这一趋势在可以预见的未来不会减弱，反会强化，直到出现一个“新的神谱”、一个神话系统完全确认……


中国文明的要义在于，视大政治为“社会的治理”，并以政治效用为社会的第一考虑，一切言行都必须遵循“秩序优先”的规矩，而秩序优先原则的集中体现就是王道。这样的王道决不等于“暴君行径”，举一个例子，“明太祖”朱元璋临死竟然遗嘱杀害四十六个女人来为自己殉葬，而在他之前一千八百年的孔子已经训斥说“始作俑者，其无后乎”！〔 《孟子·梁惠王上》：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”〕可见王道原则与暴君行为的差距如此之大。


据史料记载，朱元璋死后，为他殉葬的有妃嫔四十六人，宫女十二人。1998年南京市文物研究所与中山陵园管理局文物处将对此进行了长达几年的考古。基本澄清以下事实：明孝陵的妃子、宫女墓大体葬于三处，一是南京植物园内；二是明孝陵陵宫墙外西南角；三是总体妃子墓区，位于明孝陵右侧，与东陵遥遥相望，形成左辅右弼的建筑格局。如此暴行，连清人编撰的《明史》都不敢记载。〔《新华报业网》2003年6月12日《朱元璋妃嫔墓揭密露现惨景》〕这也许与朱家的淮夷〔安徽北部〕背景不无关系。同为淮夷〔江苏北部〕的刘邦也有类似的残酷，竟然烹饪部下的人肉。


“把政治效用作为最高原则”中的所谓政治，不是狭隘的暴君政治，而是“社会的治理”、“社会的发展与进步”。这种意义的社会治理，与文明的整合息息相关，《礼记》中的《礼运》与《乐记》，就是体现了这种完备而深刻的关怀。政治〔社会之治理〕不是文明的目标而是文明的结果，因此必要的革命作为一种休克和中断，可以帮助社会寻求更好的方向。这就是何以社会的破坏有时成为文明继续发展的黄金法则的奥秘所在。在这样的时刻，对社会及其秩序的扰乱、毁灭，正是更深刻、更壮美的治理！例如，我们有关中国文明整合全球的奇异灵感，正是在中国文明横遭腰斩的1975年，产生的。中国的灵魂在文革的黑暗时代奋起抵抗马克思列宁主义毛泽东思想无孔不入的压力。夜以继日的沉思使我们逐渐明白，政治制度并不是万能的，充其量不过是“表”而非“里”。而文明整合的最大难处就在于，怎样才能既保持秩序又不扼杀生机？如何把文明从王畿〔中枢城市〕推行于普天之下〔各个方国〕而不丧失其原有功能？我想，假若没有局外的强力震荡，假若公元2004年的支那〔Chian，“秦”〕与公元前221年的秦国一样是个统一帝国，那么缺乏生机的化石阶段很有可能长期维持下去，以致被不懂历史的“历史学者”谬称为“中国封建社会的超稳定结构”。 如何避免文明的化石命运〔埃及、拜占庭帝国也像中国一样跌入了这一命运〕？从而使未来的全球政府较为具有生机？


人的文明时至今日，已与人的自身相始终了，无论文明遇到怎样的危机，人们已经无法脱离文明状态，完全彻底重归野蛮。罗马帝国的自耕农曾经遭到大地产的排挤而导致破产，结果造成严重的社会危机。可是相似的发展在近代英国却成了工业化的先决条件，这岂不可怪？显然这是由于文明的发展到了机械工业的阶段。古代罗马的自耕农破产后流入城市成为专吃福利的受施者，因而支持专制制度；英国近代的自耕农破产后流入城市为工业发展提供了大批兼价劳力，大力支持社会主义。据此，同样的事物在不同的时代可能导致不同的结果，而不同的事物有时又可导致相同的结果，这是绝对主义的大师们最感头痛又最能浪费其诡辩的地方。



六，王道的代言人 

6. The spokesman for kingship


圣人的“圣”，在中文正体而不是变乱中国文化的所谓“简体字”里写为“耳口王”。中国的“圣人”不同于“诸子”，后者大约相当于希伯莱的“先知”，亦相当于希腊的“哲学家”。早在两千年前的汉朝，儒生就解释圣为“耳口王也”，也就是听闻口说王者之道的人。而天命作为中国文明所理解的“世界本质”，其地位和功能，在本民族的精神生活中相当于希腊人的宇宙底蕴、希伯莱人的神明启示。


王道与霸道谁为体谁为用？王道为体，霸道为用！一般意义的体用关系是体为里、用为表；而王霸的体用关系却在于王道为表、霸道为里，即：以体为表，以用为里。我们盼望那位足以创造历史的非传统人物，作为精神贵人─圣人，他的真才实学就是抵制那些玩弄精神现象以满足自身肉欲的思想诈骗犯。他知道无才的人即使行为恪守社会伦理，也无法创造历史；对进军历史、整合全球的非传统领袖，“才”比“德”更重要。在一个充满巨大变数的时代，无德有才的人尚可兴风作浪，而有德无才的人只能作为装饰，而为了证明自己不是废物，他们可能干下很不得体甚至不堪入目的勾当。


世上有多种“德”，不同的观念世界可以产生不同的德。但在我们看来，德就是某种独立的精神状态与意志状态，即谓“同心同德”这个成语中的那个德，指的就是这个意思；同心同德的德，指的不是德行的德，不是恪守社会伦理的德，而是共同的精神状态与意志状态。在整合全球使成统一文明的意义上，无才者必将无德。具有创造能力的非传统领袖，必须网罗多种富有活力的人，多种拥有才干的人，这样才不致使他所创造的秩序沦为化石，沦为“超稳定结构”。生气勃勃、长久不衰，是文明的第一要义，因此“才”需要放置在首位，“德”只是辅助“才”走向成功的要素。德因此可被称为“才的归宿与起点”，但表现者和决定者最终是才而不是德。


据此，社会需要三条择优原则来维持自己的运转与推动自己的发展：


〔1〕职位、财产、与身份不可遗传与世袭；


〔2〕考核、拣选要持续进行，保证淘汰过程的公平；


〔3〕从最广泛的基地去寻求优秀人才来加入管理层，包括从一切地区、一切阶级、一切民族中去广泛征求。当全球政府的统治权延伸到一个地方，就必须立即从当地招募和吸收高级管理人员，唯有这样可以不断巩固与发展礼制的天下统治。


从根本的创造意义言，天命的载体也是一个专家：他的身份就是世界的整合者。作为献身天命、宣布天命、实现天命的专家，其生命以其职能为归宿。真正的王者都是“不同程度的非传统领袖”，其征服结果，不是奴役人民，而是确立文明的规范──恢复秩序，恢复公平和正义，废除浪费和暴政。所以秦始皇政治远远不是真正的王者所为，他只是以征服者专政的名义来看待甚至虐待六国人民，缺乏罗马的奥古斯都那样兼容并蓄的胸襟和气度，嬴政这个赵国人质得以称帝，诚如图书馆出纳员自称伟大导师，不乏小人得志、沐猴而冠的意味，为后来执政掌权的人们做了极为恶劣的示范。不把六国人民作为平等的臣民来看待，如何能统一中国？不把反动阶级作为平等的国民对待，又如何算是“建立了新中国”？这种强暴式的“统治”和“建国”是注定长久不了的，如何能“传之万世”、“千秋万代永不变色”？这样的长城和铜墙铁壁不得不因为缺乏内聚力而走向崩溃。


其它文明也同样如此，例如，一个奉行极端国家主义的政体，不论它是古代的亚述、斯巴达还是近代的普鲁士、日本，不能建成统一的世界秩序，因为他们不以拯救世界为己任，当然也就不能一视同仁地看待那些最终归顺了自己的异族，而是狭隘地虐待别国人民，这样，世界的统一将不会由他们完成，世界的统一必须建立在他们的尸骨之上。同样，主张阶级斗争和社会分裂的马克思主义者，也不可能成为真正的世界统治者，因为他们报复当先，不能像罗马人和汉朝人那样，为了社会的整体和平而努力。真正的王者，受命行动，他尽可能无私，以天下为己任。王者的理想“家天下”，像对待家人一样对待天下人民，“视民如伤”，真正成为“父母官”。当然，这样伟大的泛爱与博爱也许超出了人性可以耐受的范围，诚挚的耐心有朝一日终于崩溃，所以王者堕落，王道毁灭，礼制退化为繁文缛节。但是我们清楚，做不到与做不好，是人性的弱点，标准还是不可废弃：高尚的标准应该成为人们努力的方向，而不是反其道而行之、仿效秦始皇政治和袁世凯之流。


秦政不过是发挥了霸道的极致，始终没有学到王道的皮毛。王道的驾御者、无与伦比的专家、宇宙信息的载体、文明整合的担保人──所要促成礼制的天下统治，却是建立在科学基础上、具有世界秩序功能的政治体系，其特性使得政治不再是抽税与掠夺，而是修齐治平。这种以企业管理的科学为基础的政治体系，处于自我调节的不断完善之中，需要诚挚的耐心远远多于权术的谋略。它的优秀人物是君子和专家的联盟，其社会支柱是新型贵族行为的示范。它将用科学的方法来解决人类所面临的日常困难和严重问题，而且也只有诚挚的耐心才能解决人类的生存课题。


客观、永恒、真正的天命也许存在，但并不可能被我们这些生物人所认识体会，我们如果牵强附会，自以为是，反会更深地落入泥潭。我们所能认知的天命，不是绝对的、神明的天命，而是相对的、尘世的天命。历史就是这种天命在地上的体现；这天命也是为文明的续存、人类的生活，而存在的。


王权主义的国家败于民主主义的国家，民主主义的国家败于国家主义的国家；意识形态的国家战胜了国家主义的国家，天下主义的国家将战胜意识形态的国家──天下主义又将回归一个更大规模的“非传统的王权社会”──这就是文明历史的春〔民主主义〕、夏〔国家主义〕、秋〔意识形态主导〕、冬〔天下主义与王权社会〕的轮转？这一轮转的历史哲学形成了“历史教”，即史官文明的最新说明──其意义与用途在于说明：


建立在追求利润之上的商业社会，无法统合人类，例如罗马的对手迦太基人，一心追求商业利益，认为财富可以寄托国家的命运，却忽略了政治合作、伦理价值及宗教信仰的重要，终于亡国灭种。当代，类似迦太基这样的商业社会，我们也可以预言其在全球化的过程中不得不趋于消亡，当然，正如历史之流中的一切过客似的，商业文明的各种特征亦将随之消亡，它所沉淀的“历史因素”阻挡不住统合管理的政治社会如罗马和秦汉。全球社会所重视的不是利润而是秩序，不是战争而是和平，不是个人智慧而是整体协作，不是强烈的欲望而是稳健的理性，不是骚动而是明德，不是分裂与隔阂而是统一与沟通──这就是《礼记·礼运》所谓“大同之世”在全球规模的投现──这周而复始的“礼运”是王道的扩大，不是过去人们的梦幻，而是未来人们的道路。


这样的“中国文明”，具有强烈的同化功能是毫无疑问的。它曾经从黄河流域的孤立地点扩大到了整个中原〔夏商周〕，又从中原扩大到中国本部〔秦两汉〕，再从中国本部扩大到整个东亚〔元明清〕，虽然其间统治民族的更迭和政权的更迭相当频繁，但文明的模式却一以贯之、整合的精神始终有效。这不仅被以往的历史所证明，还将被未来的事态所印证。


善于整合的中国文明与善于扩张的欧洲文明之间，进行历史交汇运动的时刻，可能已经逼近。对此，欧洲人迄今为止缺乏预感。例如澳洲出生的哈佛大学费正清中心教授特里尔〔Ross Terrill〕作为“最得北京喜爱的学者”，曾被封为“中国的友人”，做过周恩来的座上客，早在文革期间就由中国官员陪同四处参访。他在“新中国”〔The New Chinese Empire〕一书中认为，北京政权所谓的“和平崛起”根本是个谎言。他认为人们对中国的看法往往与自己和中国的距离而定，住得近的，很难与中国作朋友，而隔着一个大洋的，反倒比较容易与中国友好。“反观美利坚帝国不是主动去侵略别人，其所鼓吹的自由与市场的观念、甚至通俗文化，都是世界其他人所自动接受的，无论你是想吃汉堡的土耳其女子，还是希望申请美国德州大学的印尼大学生，这个美利坚帝国是‘自愿加入的’，何况美国所提供的安全架构，提供了越战以来经济发展的和平环境，包括中国在内都受益。”


显然，作者好像不知道南北战争、印第安战争、墨西哥战争、西班牙战争为美国夺取了远远超过十三州领土总和十倍以上的领土；而美国的任何部分其实并不能按照加入时候的宪法权利那样可以选择和平与自愿地脱离联邦。同时，如果按照“自愿加入”的原则，则澳洲现在仍然是原住民的天地，新西兰仍然是毛利人的祖国，而绝对不会成为英国人的独占殖民地──因为那些大自然之子的“土著人”原先并没有许可欧洲殖民者霸占他们的家园，并把他们赶到最为贫瘠的保留地里去。按照同样的道理，美洲岂不也应该首先归还给印第安人，然后再看他们是否“自愿加入”白人的殖民体系，以便充当三等国民？因为五百年前的海盗时期，南北美洲和大洋州的原住民显然被剥夺了这一“自愿加入”的权利，直到如今也没有归还他们，哪怕仅仅实行一次──就像布尔什维克统治下的“人民民主”那样，连一次完整的大选都没有举行过。看来，独裁国家的假代议制，难道不是很接近他们的殖民者祖先用来对付世界各地的原住民的虚假合同制？他们把其他民族的土地通过自己的“国际法”定义为“无主土地”，然后尽兴掠夺和欺诈，最后用“法律形式”固定下来。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第三十一章 间接统治 

Chapter Thirty─one Indirect Rule


未来执行间接统治的全球政府，作为世界规模的权力中心，不可能事必躬亲，因此须行地方自治，只有这样，才能真正消除国际无政府状态，对全体人类提供保护。未来的发展要求全球秩序具有“科学的世界秩序”、“礼制的天下统治”等性质，其表现形式是“全球政府”，其指导原则是“王道与间接统治”，其开启者是发动新文化战的国际融合集团的胜利者。一个显著的事实是，整个地球所包涵的丰富多变的地理环境、人种及文化状态，硬要奉行单一的直接统治，硬把一种霸道和直接的武力强加给这个复杂的世界，那么势将引起爆炸性的后果是可以预期的。为了避免这种结果，间接统治的几个要素实在不可缺少。历史将为上述的远见作证。 



一，王道与霸道的第二层涵义 

1. The second meaning of kingship and hegemony

 

前面第二十九章提到过的英国军事历史学家李德哈特〔Basil Henry Liddell─Hart，1895─1970年〕，曾多次改写《战略：间接路线》〔Strategy:The Indirect Approach，简称《战略论》[strategy]〕一书，以表达“用间接路线接近战略目标”的观念，但由于其思想新颖而在英国遭到冷落排挤，反倒受到德国人的青睐。其实，“用间接路线接近战略目标”的概念，很接近中国古代的“终南捷径”思想。终南捷径典出《新唐书·卢藏用传》：司马承帧二十一岁出家当了道士，广游天下名山大川，后来隐居在天台山玉霄峰修道，人称“白云道士”，唐朝好几个皇帝请他出来做官，都被他谢绝。一次，司马承帧应睿宗皇帝的征召来到都城长安，许多人都来拜会他。三个月后，司马承帧要回去了，右丞相卢藏用也来送行。他手指终南山，对司马承帧说：“那里面有无穷的乐趣，你为什么要回天台山呢？”原来卢藏用曾在长安南面的终南山隐居，后来应诏出来做了官。 司马承帧于是对他说：“我看那里只是为官的捷径。”“终南捷径”指为了做官而加以隐居的捷径。我在这里把他视为李德哈特间接路线的范本。


话说回来，1937年，李德哈特被任命为英国陆军大臣的私人顾问，对英军的改革和机械化提出不少建议，但遭到大家的反对，被高级将领压迫第二年还被迫辞去了这一职务。从此以后不得不专门撰写军事著作，阐述军事思想。而德国坦克军司令却把自己说成是李德哈特的“追随者和小学生”，结果1940年取得了针对英法的闪电战的压倒性胜利。


《战略论》1954年出版的增订版，分四编二十二章，和前言、附录。中心思想在说明“间接路线战略”的必要性和正确性，强调“间接路线要比直接路线优越得多”。作者认为，氢弹的出现并不能保障各国全面持久安全愿望的实现，因此氢弹不是保障各国安全的法宝。他批评那种“总认为军事胜利即足以保障和平”的观点；并指出“政治家们把原子武器当作一种遏制侵略的因素，这种偏面的观点看来是一种完全不合现实的幻想”。这种错误，来源于他们的眼光始终没有超出自己面前的直接战略目标，即“赢得战争的胜利”。因此，李德哈特强调：“从大量的历史教训中，可以找到一条决定性的真理：纯粹的军事战略必须接受‘大战略’的指导，因为只有‘大战略’才会有更深远的预见和更广博的观点。”


作者指出：“我们已经进入了一个新的战略时代”，这就使得“间接路线的方法，还可以有更加广泛的应用范围。”他说，认为原子武器把战略给勾销了，是一种混淆视听的怪论；事实上，“原子武器虽然可使破坏力达到足以‘自杀’的极端程度，但同时也产生了一种推动作用，促使我们加速反省，回复到间接路线的使用上来。”他认为：“在现时代，原子武器既然不便于直接加以使用，那它就必然会促使侵略者去制订更加灵活的战略。”这是因为，战略在追求目标时，应该适应环境，并随时改变路线。他由此得出结论说：“战略的历史也就是间接路线的使用和演变的纪录。” 而间接路线的观念，也是人与人之间相互交往、彼此影响和解决一切问题的重要方法。无论是在政治领域中，或在商业方面，还是在男女之间的关系上，采用间接路线的方法都是一个基本的原则。这就是说，在生活的所有一切领域之内，间接战略可算是一条定律，也是哲学上的一个真理。而在我们看来，李德哈特意义的间接战略，很有些接近中国文明中的“权谋”概念，而所谓“姜太公钓鱼愿者上钩”，就可以视为间接路线的一项生动运用。


这种战略是使战斗行动减到最低限度，其主要原则是避免从下面强攻的作战方式。作者认为，在战略上，最漫长的迂回道路，常常又是达到目标的最短途径，因此，在战争和战役中，应避免同敌人作直接的硬拼，而要使用各种手段，力求出其不意地震撼敌人，使其受到奇袭，在物质上遭受损失，在精神上丧失平衡，然后再视情况实施进攻。据作者论证，历史上许多具有决定意义的战争和战役，差不多都是采取这种间接方法取胜的。他强调：“要想掌握运用间接路线的艺术，了解它的真正意义，只有一个办法，就是对整个战史进行不断的研究和分析。”《战略论》正是以史实为依据来作结论的，通过分析西方历史上几十次重大战争的经验和教训，界定了“大战略”和“军事战略”、“间接路线战略”的定义，以及它们相互之间的关系；具体地阐述了“实施间接路线战略的原则与方法”。


李德哈特的间接路线的战略思想和我们的论题有什么关系呢？除了上面提到的它有些接近中国文明中的“权谋”概念，而“姜太公钓鱼愿者上钩”也可视为间接路线的一项运用外，我们还可以发现：间接路线的战略思想是古代中国“王道”思想的衍生，难怪《战略论》大引《孙子》的格言，明显是受到《孙子》中“不战而屈人之兵”的王道思想的启发。


运用不战而屈人之兵，在政治上就形成王道，在战略上就形成间接路线。在更为细致的层面，我们可以把“王道”理解为“间接统治”，将“霸道”理解为“直接统治”。参考一下《荀子》的说法也许不是没有意义的：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”〔《强国》〕隆礼而尊贤，就是实行间接统治，重法而爱民就是进行直接统治。“隆礼尊贤而王”的“礼”，可以理解为习惯法、传统沿革之习，其中包括道德和普遍信仰。“重法爱民而霸”的“法”，指统治者的诰令律例，与西方人的“Law”不同而接近“Code”。礼法于此，合组为统治方式与战略构成，接近西方人所谓的“Law”。因此“礼制的天下统治”也就是“法律的全球统治”。在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。


“贤”，是礼制的模范人物，间接统治所需要的“代理中介”。封建制下有“诸侯”，立宪制下有“贵族”〔议员、勋爵各类形式的〕。“民者”，奴隶、平民、纳税者，即直接统治所需立足的“人力资源”。例如在商业法治社会，富人还可以聘请昂贵的专家透过多重方式合法逃税、聘请著名律师摆脱法律的指控和惩罚。由以上诸层次可以看见，“王者”必须依靠传统宗教、习惯法或社会公认道德等因素，并依靠“尊贤”〔请注意“尊贤”与“爱民”的不同：前者为屈己，后者为纵己〕而施行统治，这种战术只能行之于间接统治。“霸者”的“法”不过是“言必信”，他的爱民有如农民爱护自己的牲口、议员爱护自己的选民、解放军爱护自己的民众和俘虏──是一种谋略，与“尊贤”不可同日而语。“尊”意味着权力的分享，“爱”仅仅意味临时的施舍。间接统治与直接统治的道路由此泾渭分明。


最有意思的是，按照“重法爱民而霸”的标准来观察，现代法治国家大多属于霸权，行霸道；而非仁政，行王道。尤其法治国家的趋向正是沿着“隆礼尊贤而王”的相反方向走去，推行“政教分离”、“道德中立化”、“文化多元化”诸措施。在道理上，立宪的君主本来是在施行王道，立宪的中国文明概念就是“守礼”，即用礼制法治的间接统治，代替君主总统的直接统治。但现在的问题是，法治国家的法〔相当于中国文明的礼〕，已经不再神圣，而成为市场叫卖和赌场讨价还价的筹码，甚至成为拳击比赛的规则，完全没有善恶的区别可言。从一个较长的历史周期看问题，很少有人可以摆脱权力的致命引诱，对社会实现“安全距离的遥控”，结果从明君到民众都身不由己卷入权力的漩涡，遭遇灭顶之灾，人类也因此成为顽劣而贪婪的生灵。



二，王霸战略的光谱层次 

2. The strategic spectrum between kingship and hegemony


从权力分配的方式，可以把历史分为“酋长”、“贵族”、“君主”、“大众民主”、“第二轮酋长”〔僭主、独裁领袖〕诸时代。进而不难发现，酋长时代与贵族时代是间接统治的王道多于直接统治的霸道的时代，君主时代与僭主时代则是直接统治多于间接统治的霸道时代，……由此构成王霸光谱的不同层次。例如第二轮酋长时代〔即僭主时代〕是基于战国的乱世，所以比原始部落的酋长更为暴烈，公然宣传“红色恐怖万岁”、“革命是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动”。这一转变是由“大众民主”、“群众运动”为关键而形成的。大众时代的各种技术的发明、生活的放纵、道德的崩溃，驱使社会走向空前动荡、全面衰落，于是各种势力丧失了自制和自治，结果其内部外部及内外势力之间的均衡能力丧失殆尽──丧失自治能力是从丧失自制开始的，直接统治的霸道时代逼近了。


这样看来，霸道的兴起确实是一个社会衰落的风向标。而一个富有生机和创造能力的社会，它的秩序何须依靠直接统治来维护？间接统治足矣！间接统治就是实现宗教─道德─礼制的自相平衡功能，故天子通过议礼、制度、考文，制定间接统治的良方。只是随着世俗文化的发展，导致宗教、道德、礼制以及社会结构的动摇解体，于是，直接统治才日益得势、深入社会并控制一切领域甚至进行全面专政──野蛮的霸道时代再度攫取人类的命运。随着社会日益依赖直接统治甚至依赖军队管制，贱民的数目也就越来越多，贵族风度几乎绝迹。社会不再拥有能力创造新的均势，就无可幸免地落入强盗手中。断了脊梁骨的病人欢迎霸道给他主心骨，衰败了的文明无异在乞求军事管制，在残破的文明看来，霸道的就是正义的，正如残废的病人一旦看见凶恶的歹徒来了，常常立即服从，还要满脸堆笑，和颜悦色地加以欢迎。


这时，完全把历史作为当下史来玩耍的人们宣传说，“王道的原则无法落实，除非被霸道利用，作为宣传号召。”可惜我们的史学观念还没有这么“现代化”，如此成熟以致到了腐败的地步。……出于本能和直觉的感受，我很早就通晓了这些微妙的地方，但还不能用精确的语言表达出来。后来，这一表达花费了我五年的光阴，今天我已经能够说：“王道是什么？王道就是间接统治。”〔1981年〕……我们并不希望把自己的观念强加给古人，但是历史的研究确实不仅肯定了王道曾经存在，而且肯定了它确实是间接统治并因为其间接统治的性质而成为“仁政”的代词，最后还因为它的 仁慈而成为还会重来的秩序……那时，无道的直接统治将被终止。


间接统治的反面不是无政府主义〔anarchism〕，而是无政府状态〔anarchy〕。相反，专制国家、僭主政治，才是无政府主义的伴生物。一个良心尚未泯灭的人，生在主权国家横行霸道的时代，怎能不喜欢王道的间接统治胜于喜爱霸道的直接统治呢？当然，我们不是依据这一喜爱而杜撰了间接统治的概念。我们也曾经摇摆于二者之间，甚至一度对霸道的急功近利十分赞赏。但终于我们意识到霸道虽好却是对创造能力的扼杀，不足取也。具有灵性的人总是爱好创造胜于爱好权力，除非，权力只是作为创造的动能和手段而被运用。爱生命胜于爱欲望──欲望是生命的手段而非主宰；爱好压抑胜于爱好放纵，因为放纵是压抑的激励，过度的放纵违背了生命的本意，应该予以清算，所以我们爱王道胜于爱霸道。


霸道式的直接统治是衰落的结果，这种“道”有害于创造因而有害于生命。而王道则反之，它不仅以更大的涵量和恢宏的器度来面对世界，而且它本身就是生命的弹性、更佳的调节能力、灵巧的间接战略……王道不是抽象的理想，而是具体的战略，如果未来的世界仍然可以容纳创造力，那么王道迟早会重临大地。


间接统治的王道有两种：一是古代的封建制度，一是近代的立宪制度。封建政治，实现“区域范围的自治”；立宪政治，实现“代议制度的自治”。而美国的联邦制度就是区域自治与代议制度的结合，可以说是“封建民主制”。封建的弊端，易于养成割据的隐患；立宪的弊端，易于养成多数的暴政。人性的作用常常需要相反的治理原则交互作用，这不仅在中国造成了王霸相杂的后果，就是在欧洲也造成了民主制与寡头制的轮流执政。王霸道相杂，即在寡头的直接统治的霸道之下，容纳间接统治的王道因素，例如赋予地方区域以相当的自治权。在古代中国直接统治的帝国时代，民间的议政权是由举考廉及科举制来体现的，所以太学成为“学生民主运动”的温床；而在秦汉以后的朝廷政治中，王道因素即间接统治的因素基本上又是用来辅佐君主的直接统治的。谭嗣仁所批判的两千年来的霸道政治和御用乡愿之间的相与为患，即此类矣！


王道的钦慕者，不是那些以王道充作装饰的乡愿和暴君。终其一生阐明王道的孔孟诸子，之所以遭到阳奉阴违的命运，就是因为权力和正义的关系始终处在紧张状态下。对王道即间接统治的要求，被认为与正义有关而不是与权力有关；这样一来，间接统治的王道比之直接统治的霸道，多了一层宗教色彩而少了一层军事色彩，所以王道比霸道温和得多。


历史上有些统一秩序，实行的也是间接统治，例如中国的周天子、阿拉伯的哈里发制度，实际上近于“王道之治”。史家以此种制度缺乏进取性、保守性过强而贬损之，其实不然，因为这两个时期的文明都是相当富于创造力和拓展力的。此种间接统治之君主制实为“仁政”的楷模。王道重视教化而霸道注重刑罚，王道的君主更是身兼宗教的教主，如周天子、教皇、哈里发、活佛。而霸道的君主更像政治的独裁者──秦以来两千多年的中国皇帝们，显然更接近霸道而不是接近霸道。即使二者兼有，花色出新，但依然万变不离其宗：王道其表而霸道其里。


说到哈里发〔khali─fah、caliph，意为穆罕默德的继任者〕，我倒有一个想法，那就是回教世界在二十世纪的积弱不振和涣散分歧，可能和哈里发制度的废除具有密切关系。具体说，就是哈里发是使得阿拉伯人在一起构成一个整体的唯一纽扣，如果失去了哈里发制度，阿拉伯人无异于退回到了部落时代，或部落时代与帝国时代的中间状态，即小国林立阶段。


简单回顾一下，回教创始人穆罕默德逝世后，其政教权柄的代理者和继任人称为哈里发。穆罕默德在世自称“使者”但又是麦地那政权的行政、司法和军事领袖。他死后继任者自称“使者的哈里发”，除不能宣布启示外，行使了穆罕默德生前拥有的一切宗教和军政大权，从此哈里发便成为回教政权最高统治者的专门称号。后来哈里发的选举制逐渐演变为世袭制，四百年间分裂为若干哈里发国家〔西班牙、埃及等〕但都是阿拉伯人控制局面，且以巴格达哈里发为中心。1055年，塞尔柱突厥人在巴格达建立苏丹政权，巴格达阿拔斯王朝的哈里发成为土耳其人的附庸，境内突厥人和阿拉伯人彼此割据，许多分离主义教派应运而生。这样又过了两百年，1258年，阿巴斯王朝最后的哈里发被蒙古人旭烈兀所灭，傀儡哈里发的仪式职能也遭到废止。在埃及的奴隶王朝〔马木留克〕时代，苏丹们为了使自己的地位显得合法，二百五十年间哈里发的名义依然保存下来，其名字也还铸在货币上，但职能仅是主持苏丹的加冕典礼和聚礼时为苏丹祈福、举办宗教活动和接见宗教学者，政治和军事的权力完全剥夺。在这种意义上，苏丹和秦汉以后的皇帝颇为相像，是从军事征服者直接演变过来的，缺乏道德的感召力。


后来直接窃取哈里发头衔的，是更为野蛮的奥斯曼帝国的苏丹，十八世纪开始，奥斯曼土耳其人为了表明自己对全体穆斯林拥有控制权，开始自己使用哈里发称号，并见诸正式的外交文书，哈里发职位首次落入非阿拉伯人之手。直到奥斯曼帝国解体，土耳其成为民族国家，1924年3月才宣布废除哈里发。延续了一千三百年的哈里发制度宣告终结。从此以后，回教世界陷入群龙无首的境地，阿拉伯国家四分五裂，虽然依然占有广大的地盘，但其政治形势却让人回想起奥斯曼土耳其帝国并吞阿拉伯世界之前的长期分裂动乱状态。而在许多方面甚至退回了穆罕默德之前的部落时代。



三，国家制度与间接统治 

3. National polity and indirect rule


吾考中国历史上国家形式的衰亡，造成政治制度演变的因素大致可以归纳为如下几种：


1、农民〔游民〕战争和地方割据。


因土地兼并导致游民四起，农民大众变成游民大众，无处申诉变成无所羁绊，酿成势不可免的暴乱与革命。“与人斗争其乐无穷”的杀人复仇心理席卷一切，仇杀成为头等的工作任务。此等内部战争虽小有成功，但它摧毁了中央的统治力量〔首先是心理方面的摧毁〕，因之导致地方割据、国家衰亡。


2、诸侯强大和地方割据。


中国囊括东亚文明，号称“天下”，然而也因此尾大不掉，很难控御，所以君主百思妙策，期以建立藩篱。秦汉帝国以后，虽在中国本部〔秦朝的三十六郡、明朝的十八行省〕实行郡县制度，但在周边地区依然实行分封制度，其结果就是相对于“流官”树立了诸如云南土司、蒙古王爷、西藏喇嘛以及越南、朝鲜、琉球、日本等藩国国王，允许他们实行自治。


3、中央集权与地方分权。


过分的中央集权、直接统治，容易导致快速的分崩离析。秦朝是一个血腥的例子。汉朝吸取教训，“与民休息”的国策背后，其实奉行了间接统治的方针，然而好景不长，导致方国坐大和七王之乱，不得不再度采取中央集权的直接统治，汉武帝犹如秦始皇的翻版，儒家被改造成法术势。外戚和宦官的斗争，其实都是皇帝专政的结果，是皇室进行直接统治的恶果；东汉亡于十常侍，犹如秦朝亡于赵高。


在上述三项考虑之后，再来观察蒙古入主中国，所带来的万劫不复，就更为清晰了。明朝虽然号称中华复国，其实继承的却是蒙古的社会政治遗产，因为唐宋文明已经在元朝的百年专政下灰飞烟灭。明朝鉴于宋亡在文官统治，就实行宦官监军的政策，一开始很成功，不但免除了宋朝弱兵之弊，还防堵了汉唐军阀割据的重演。但令人惊异的是，这政策先为救星，终为丧星，它给了宦官军政大权，相当于现代的“支部建在连队”的政委制，极度强化了安全情报特务机构，却斫伤了将士的斗志、文官的廉耻，使整个民族的精神急速堕落了。它的结果是天下骚然，遇到危机就分崩离析。内乱外患是癣疥之患，心腹大病是“中央与地方的关系”出了问题。满清人承衰而起，藉数十万满洲人为支柱，当然比较以前的中原皇族具有更为广泛的镇压基础，例如汉朝的外戚与宦官、唐朝的关中集团、宋朝的文官系统、明朝的特务机关，都远远比不上八旗的向心和力量。苏联共产党之所以能够牢牢控制俄国，就是把“党”变成了蒙古部队那样权力核心集团；而中国共产党更是像八旗部队那样从东北入关，对中国实行全面监管与彻底改造的。正因为共产国际继承了蒙古国际的征服传统和策略，才能所向披靡，尽管受到了西方的围堵，依然像蒙古前辈那样未能深入日耳曼、越过日本海，但毕竟还是征服了半个回教世界〔苏联的高加索和中亚细亚各共和国〕。


在西方，内战的意思是“城市战争”〔civil war〕，起源于罗马帝国代替罗马共和国兴起前后；在中国，内战的意思却是农民战争，起源于汉朝代替秦朝兴起前后。后来两千年，中国的皇朝凡是不亡于异族入侵的，就是亡于“农民战争”或曰“游民暴乱”。有时是两者兼而有之，如明朝。亡于异族入侵的有西晋、两宋、满清，亡于“农民战争”的有两汉、隋、唐、元。一个最有意思的现象是：地方性的割据政权，几乎没有一个是亡于农民战争─游民暴乱的，可见农民战争─游民暴乱几乎是大一统皇朝的专利。而汉、唐末期，则以较长时间的地方割据著称，这也是有其前因的，即在游民暴乱─农民战争之前，国家其实已经分裂，不过由于统一的积习太久而一时未曾表面化罢了。唐的分裂倾向较汉更为明显，不仅因为唐的河北诸藩镇已渐渐胡化所致，更因为唐朝本身就不是一个“统一帝国”，而是像西周那样的“文明中心”。唐朝之后出现的五代、两宋，和西周之后出现的春秋、战国，可有一比；再之后的元明清才是像秦两汉那样的“统一帝国”。


唐以后的君主，不明事理，不知自己身在何处，一心要攀比秦汉帝国，因此致力于解除地方兵权，最明显的就是通过军事政变上台执政的两宋。宋是隋唐文明中心与元明清统一帝国之间的过渡形态，宋因此不是统一帝国，而只是若干分裂的区域性国家如辽、金、渤海、高句丽、日本、西夏、蒙古、南诏、大理、吐蕃、越南等国系列之一，如两周与秦汉之间的春秋战国群雄然。事实证明，文明历史的不同阶段，同样一个“中央集权的郡县制度”可以体现出完全不同样的内容。秦亡于暴虐，宋亡于柔弱，宋只是解除了地方的军事分权，没有建立相当的武力与边疆政策，以致外族压迫加剧，以致亡国。 


满清的统治在某种意义上是“间接”的：通过八旗控制汉官，通过汉官管理汉人，以汉治汉犹如以夷治夷的翻版；毛派控制中国也可以被看作某种程度的“假间接统治”：通过“党”来控制政府，通过人大来控制国家，通过军队来控制社会，出了问题可以由社会、国家、政府来承担责任，即使由党来承认错误，但是党和领袖本身还是永远伟大光荣正确的，“伟光正”者，就可以不断重复自己的错误。如此立于不败之地的政治制度，可以把社会坐死〔“打天下、坐天下”〕，自己却不会垮台，确实创造了人间奇迹。它还运用挑起冲突的方法，消灭隐忧，号称“引蛇出洞法”。这样的权谋似乎诡诈，却灭绝了活的精神，把中国从根源上窒息了。中国堕入历史上最黑暗的时刻，甚至五胡乱华和蒙古人统治也不及毛泽东的杀伤力那么大，中国文明的命脉就此断绝。


看看中国历史，皇朝也罢僭主也罢，统治权术一个比一个高明，结局一个比一个猥琐悲惨。从分封到割据再到分崩离析，从民族横遭征服到自觉屈服于外来势力的奴役下，发展或被扼制或被恶化。中国未来的发展，不是一味引进外资可以一蹴而就的。复兴中国的要领，在于衔接中央与地方之间业已互相脱节的关系，建立上层下层之间的有机联系，否则生产力越足、社会越富，则对立越深；断裂得越彻底，破坏力越大。为今之计，应先除内部分离，再除无形的割据，然后才能消除无主的乱象。


具体说，只有先行摈弃极端的中央集权，才能消除日后分崩离析、不可挽救的结局。其次消除社会的不公与无法状态，给人民以教育权并还人民以自治权，使得党官〔相当于历史上的宦官与八旗〕不得肆意统治，这样人民才会服从地方管理者，才能消除日后的割据与战祸的隐患。最后摈弃腐败的领袖，顺天应人，在民心中看出天命所在，才能消除无主的乱世现象。君主的民，是能够选择君主的，否则就是被征服者而不是君主的民：这是《书经》的教益，而不仅仅是“西方的真理”。君治理民，是得到授权的，这授权不仅来自天命也来自民心，而且得到君的专家顾问的支持。中央政府和地方政府的协调，正如地方政府与民间集团的协调，是互为关联的，他们的代表性，仿佛社会的毛细血管，下情上达，上情下达，旺盛的机能得以建立。


《书经》的教益与周朝的现实最为接近，它与西方宪政不同的仅是：〔1〕周天子并非民选或经过议会认可；〔2〕人民没有罢免权和选举权；〔3〕诸侯的权力缺乏制衡，如此难免腐败日深，而周制废弛。更重要的是人民缺乏教化，如此则不能自立，更不能立人，立人也就是罢免与选举。人民不能自立立人，则主事者必定欺下谄上，以求一逞。



四，间接统治的全球政府 

4. The global government under indirect rule


当谢选骏二十岁出头的时候，曾经思考：要是能把各种制度的长处结合在一起，组成一种“理想的制度”该有多好！那时不知天高地厚，起草了一篇《多种制度混成论的思想提要》认为：“理想的制度应该〔1〕从氏族制度中提取家族自治的要素。〔2〕从奴隶制度中提取统治集团无产者化的要素；现代文明各国的奴隶制度，还保留在它们的监狱和军营里，但这是远远不够的，必须再增加一个层次：统治集团阶层，好像奥斯曼奴隶近卫军那样。〔3〕从封建制度中提取对土地和自然资源的爱，而不仅利用所有权和使用权来哄抬利润。〔4〕从自由企业制度中提取它所依赖的法治精神，因为自由企业活动必须受到法律的明确保护。〔5〕从私有财产神圣不可侵犯的概念中提取‘人人在被造的意义上平等’的神学思想。”


那时要弄到一本书来阅读真是十分困难，有时甚至要冒着生命危险。这还算是幸运的，更糟糕的情况是，你根本不知道哪里有书，甚至根本不知道世界上还有这样的书。毛泽东为了报仇、报自己上不了大学的仇，而迁怒于所有的年轻人，剥夺一切人〔除了他和自己亲信的孩子〕受教育的权利，真是完全彻底，比蒙古人和五胡还要革命。过了好些年，我终于读到了亚里士多德的《政治学》〔Politics〕，恍然大悟，原来我想到的东西两千多年前的希腊人就想到了：好的政治应把君主制、贵族制和民主制的不同成分混在一起，这样就既稳定又有效率。而希腊城邦却分别奉行不同的制度，这些制度还处在循环中。例如，希腊历史上最早的是君主制，开始时还考虑整个城邦的利益，但权力的腐蚀作用逐渐使得君主堕落成暴君，只考虑其个人利益、家族利益。在这一情况下，贵族会起来反抗，迫使君主制转变为贵族制。贵族制重复君主制的道路，也从开始时的顾全大局堕落为只考虑自身的利益，贵族制于是堕落成寡头制。结果，城邦人民起来反抗，把统治权扩大到整个社会，民主制开始了。但是由于一般百姓不熟悉政治，民主制最后堕落为暴民统治，在多数的暴政和无政府状态之间徘徊。


与亚里士多德互相呼应的是希腊史家波里比乌斯〔Polybius，约前200─前118年〕。他在公元前166年羁留罗马，做了小西庇阿〔Scipio the Younger〕的老师，他目睹当时短短五十三年里，罗马征服了迦太基、西班牙、希腊、小亚细亚、叙利亚、北非等地，变地中海为罗马的内湖〔虽然比不上秦始皇十年之间并吞六国的速度，但在世界其它地区的历史上却是空前绝后的〕。于是他深受感触，写作《罗马帝国的兴起》〔The Rise of the Roman Empire〕，试图探讨罗马人成功的秘密。在该书第六卷中，他指出其答案在于罗马法〔constitution〕或叫“罗马的政治制度”。而该制度的优点就在于把各种制度因素混合在一起。例如把罗马的制度与雅典、斯巴达、迦太基的制度比较一番不难发现，任何单一因素的政体，不论君主制、贵族制、民主制，都不稳定，因为君主不会一心为公，贵族也是如此，而民主则导致多数暴政或无政府状态；相比之下，只有罗马式样的混合政体最有效率。


要是我能够早一点读到他们的著作，就可以省却许多苦思冥想的精力了。额外的收获则是，我亲身经历了典型的单一因素的政治制度：无产阶级专政。亲身的经历使我发现中国的无产阶级专政还有自己的特点：“中国奴隶社会”与“中国封建社会”〔这是中国马克思主义“史学家”郭沫若之辈杜撰的概念〕，为什么要比欧洲的经典奴隶制和经典封建制，较为稳定？我想可能是因为前者保留与容纳了氏族制度的许多要素。先秦中国所谓的“家”，其实就是氏族。家、家族、氏族、部落的要素，在新的郡县制的社会形态及其意识形态，被“五四”时代以来的人们叫做“家族主义”，并目之为中国传统社会的“百病之根”与“万恶之源”。殊不知，这种氏族制度的残余，这种传统社会中的家族主义，同时也是“长治久安”、“周而复始”〔停滞的“周期性循环”和虚构的“超稳定结构”〕的基础──它造就了中国式混合政体的牢固基础。而中国民族主义与无产阶级专政也同样具有中国氏族政治的特点，形成所谓“四大家族”、“八老治国”的奇观，这样，才能在“文革”与“六四”过后，“百足之虫、死而不僵”，甚至“凤凰涅槃、周而复始”，使局外人的头脑百思不得其解。


现代技术的发展，使得掠夺性战争不再显得那么有利可图，战国时代的总体战因此变得无利可图；而李德哈特所说的“在现时代，原子武器既然不便于直接加以使用，那它就必然会促使侵略者去制订更加灵活的战略”，则直接通向综合性质的文化战，而不是总体性质的军事战。这一转折，意味着二十世纪的直接统治即专制独裁已经被迫进入黄昏，也预示着新的间接统治的曙光已经出现……在二十一世纪，霸道重新让位给王道的初步表现是“全球民主化”，但民主化的继续发展则可能通过文化战，导致全球政府的创立。


在古代世界，间接统治常常借助于宗教的或是政治的神秘感──制造神秘感，因此成为至高无上的统治术、间接战略的第一道防线。试看印度的《摩奴法典》〔约公元前600─前200年〕如此神化国王与官吏的权力来源：


“这整个世界，按照法规，须由吠陀规定的受了净法的刹帝利来保护。因为当没有国王时，人们由于恐惧便散居各处，主宰为了保护这整个世界，便创造了国王，而把因陀罗、风、雅马、太阳、火、梵愉那、月以及财富的主宰的永恒的一部分融合一起。因为国王是由这些主要的神的一部分造成的，所以他以其光辉凌驾于一切生物。他像太阳一样，眼睛与心燃烧着，地上的任何人都不能看他。按其威力，他像阿耆尼、伐育、太阳、索马、公平裁制之王雅马、库贝拉、梵愉那和伟大的因陀罗。国王即使还幼小，也不应被认为只是一个人而加以轻视，因为他是具有人的外形的伟大神。假如国王没有不断地惩罚那些应当受惩罚的人，那么较强的人就会把较弱的人，像鱼放在铁签子上一样地烧死，那样乌鸦就要啄食供神的馅饼，而狗就会舔舐供神的食物，任何人也不会有财产了，下层人就会占据上层人的位置。运用惩罚而犹豫不决，则一切种姓都要被破坏，一切法律都要被毁掉，全民的暴动也会爆发起来。凡在消灭罪犯的黑色、红眼的刑杖起作用的地方，假如首领很好的监视，则那里的臣民就不会骚动。”〔VII.3─VII.25〕


从维持秩序的角度，我们并不规劝孱弱的末代暴君推行“间接统治”，因为这无异于剥夺其统治权。对这些末代君主，最好还是努力振作以直接统治，一味放权反而自取灭亡。末代暴君的困境，往往是由于他们的祖先不肯预先克制自己的权力，以至于局势像是三峡工程的泄洪措施那样一发不可收拾。王道本非权宜之计，更非下策，唯有大智大能大意志的领袖得以行之，他决心取用王道，知道直接统治的弊害，过于有力的紧箍咒会束缚社会的发展……王者行王道，霸者行霸道；换言之，行霸道的是霸者，行王道的是王者。王者卓然兴起，自然不是作为一个口号、一种宣传、一件盎惑人心的“武器”；而是作为一个施政的原则、一个切实的纲领、一个宪政的制度而展开──“王道的洪猷”即间接统治的战略。这一战略是文化战的突飞猛进，而不为巩固王位的长治久安。唯其如此，反而可保王者无虞。因为果能如此，政局即使变动，却对王者无妨。如日本、泰国这些亚洲王国就是这样利用国王这一秘密武器的，而不仅仅只有欧洲人才会设计这样的减压阀。王者在人间，不应卷入集团是非，而应保持超然的地位。强盛的君主应是能够实行间接统治的君主，他的崇高声望使他可以像现代的“立宪君主”那样做一个可怜的傀儡但始终也不倒台。


强盛君主不是外强中干的摆设，超人的权势与超人的克己，双重力量推动他走上王道。如果这样，君主制度将是人类能够发明的最好的制度：而施行间接统治的王道，在各种政治形态中可能最有弹性。


未来执行间接统治的全球政府，作为世界规模的权力中心，不可能事必躬亲，因此须行地方自治，只有这样，才能真正消除国际无政府状态，对全体人类提供保护。君主制度与地方自治并无冲突，相反可能是最好的搭档。这样的全球政府可保间接统治的健康状态，因为全球政府的维系，诉诸道德者远过于诉诸暴力，诉诸信仰者远过于诉诸监狱。


未来的发展要求全球秩序具有“科学的世界秩序”、“礼制的天下统治”等性质，其表现形式是“全球政府”，其指导原则是“王道与间接统治”，其开启者是发动新文化战的国际融合集团的胜利者。如果以上几大要素不能实现，那么“全球秩序”就难长久，它带来的将不是福而是祸，不是天秩而是暴政，最后将引起世界史上的空前颠覆：“全球国家的内战”。一个显著的事实是，整个地球所包涵的丰富多变的地理环境、人种及文化状态，硬要奉行单一的直接统治，硬把一种霸道和直接的武力强加给这个复杂的世界，那么势将引起爆炸性的后果是可以预期的。为了避免这种结果，间接统治的几个要素实在不可缺少。历史将为上述的远见作证。



五，全球政府要奉行王道

5. The global government must uphold kingship


“王道”的内涵，尽管千百年来具有纷纭无比的解释、层出不穷的思想，但是我们在前面已经阐明，“王道”的主要内容用现代语言说，就是“间接统治战略的哲学总结”，其半神秘化的表达则是“神授的君权”，完全神秘的表达则如印度《摩奴法典》或中国的《天问》、日本《古事记》〔Kojiki即“Records of Ancient Matters”〕那样描述的“天神下凡”。君权神授论不一定导致君主独裁〔如法国国王〕，也可以导致君主虚设〔如日本国王〕。只是从单纯的战略角度看，王道的一切善举、一切良政，都不是出自心血来潮的仁爱之心，而是出于间接统治的礼法制度。


要想满足王道设想，必先创立施行间接统治，要想永葆王道的荣光，需要遵循间接统治的规范。间接统治不仅是益寿延年的政治秘术，也是一种走钢丝的大胆冒险──它的收获是文明的涌现：“钦明文，思安安，允恭克让，光被四表，格于上下……协和万邦。”〔《尧典》〕王道，这是一种绝顶高妙的统治艺术，当然也是一种极端危险的人际关系：既能赢得巨大的赌注，也可能输掉一切收获，因为间接统治并非万灵仙方，时刻面临着威胁及挑战。人性复杂，时刻追求相反的东西，这就注定人间事务一旦达到良好状态，就会因为“过犹不及”而立即走向恶化。出于各种各样的原因〔如像《摩奴法典》认为的那样指示因为“厌倦仁慈”〕，间接统治的继承者开始经不起直接统治的诱惑，甚至开始执行最为强硬的直接统治战略，如统购统销、人民公社、工商业全部收归国有等等。根据不同的强度，直接统治可分为：1专制君主、2独裁僭主、3军人专政、4僧侣专政，等等。当然，这里面存在许多变态和伪装，如二十世纪下半叶中国文革期间的“5群众专政”，其实是一种隐蔽的独裁僭主制。上述各类直接统治几乎构成了二十世纪世界的主要图谱，它们彼此虽有差异，却有一个深刻的共同点：握有统治权的势力直接参预行政。


上述五种制度的统治者分别为：1君主、2僭主、3军人、4僧侣、5暴民〔群众专政〕，五者之中，好像第二种与第一种有些重复，其实君主制因为受到传统的约束而往往不是个人统治，而新兴的僭主制经常是个人专政、完全抛弃了法律的外衣，新兴的僭主制所造成的个人崇拜形成了最为暴烈的直接统治。当然说到底，对间接统治经常的威胁，却不是来自直接统治，而是来自人性中的不安定成份及其引起的社会骚动。这在和平时代体现为“犯罪”，在动荡年代则体现为“革命”：犯罪是“个人的革命”，革命是“集体的犯罪”──直接统治比间接统治更容易引起革命，秦朝以后各个中央集权的皇朝，显然比先秦的地方分权的王朝，更容易覆灭，就是活生生的例子。而间接统治比直接统治，对群众的福利也较为有利，所以人们总是讴歌“王道”、“王政”的好处，而痛斥“苛政猛于虎”。苛政，就是直接统治。同时，因为间接统治对局部暴乱的压制效果不如直接统治来得那么有效，反倒不容易在大面积中积累小乱为大乱。我想这是同一特征的两个侧面：间接统治对民众福利的保障和促进，实际上也就意味它较不容易激发暴乱；而直接统治对压力的持续积累也就意味着它对群众福利可以继续保持冷漠。飞机大炮武装起来的暴政，当然比长矛大刀武装起来的暴政更容易延续下去。


在很早以前我就发现，各种形式的现代国家好像很关心臣民和公民的种种福利，然而这只是一种不得已而为之，是各国政府为了争取国内外的民心而施展的“夺人魂魄术”。一旦全球政府建设成功，不再存在这一“人心争夺战”的实际需要时，可以想见，那时贯彻其统治意志的世界主宰，就会露出它对人民福利的真正冷漠态度。我认为这并非臆想，这种现象在中国、罗马和其他统一帝国的历史上都先后出现过，将来在更大的全球范围里重新上演，我一点也不会感到奇怪，而不论这个大一统政体实行间接统治还是直接统治。因为伟大而宽容的善政，总是不能持久，总是不能敌过人性中静极思动的恶意，恶意往往拥有强大的驱动力，在它的持久冲击下，统治的力量再度以严酷的面目狰狞了起来，直接统治的时节再次来到了。


我曾经思考这么一个问题：在全球政府的创立中，间接统治能否成为人类秩序的持久形式呢？人类能否驱散直接统治的阴魂，并以此为契机，来证明自己的智慧确实达到了一个新的高度？我之所以如此偏爱间接统治并疏离直接统治，并非因为间接统治能给群众带来更多的福利，而在于我倾向于认为，间接统治更能促进社会的文明状态，减少无政府和专制状态的交错、避免无谓的社会痛苦与人命牺牲。


一般说来，文明的进展总是与社会痛苦及人命牺牲紧密相连：没有痛苦及牺牲，文明的进展就不会顺畅。但我怀着一个异想天开：全球布局的间接统治能否两全其美？全球布局的间接统治能否既不像直接统治那样摧残并压制创造性，又不像无政府状态那样涂炭生灵？“现代世界”这个直接统治与国际无政府状态互相错乱的混合怪兽，能否停止吞噬人命的游戏呢？


近代无政府主义者的社区自治，诚然是边缘化人群的一派幻想，但直接激怒他们的，却是直接统治的弊端和国际无政府状态的残暴不仁。在我们看来──有众多敌对的政府等于没有政府；唯有“全球政府”才可以提供人类文明一顶保护伞，提供合理的土壤、阳光、水份、肥料，使文明得以保衡发扬。



六，王道的保衡者 

6. The guardian of kingship


“保衡”是一个称号，也叫“阿衡”，来自殷代的名臣伊尹，相当后来的首辅、宰相。伊尹为商汤出谋划策，击败夏王的军队，流放夏桀到南巢，迫使夏朝灭亡，缩小成为一个方国“杞”国。商汤死后，伊尹流放商汤的孙子太甲到桐宫，亲自摄政，接受诸侯的朝拜。三年后太甲悔过自责，伊尹才把太甲释放。“保衡”的意思，即天下平衡的保护者。这使我们联想到，中国的“保衡”与罗马的“保民官”在各自的历史上，其实具有异曲同工之处。


保民官〔tribunus plebis〕的名称与部落〔tribus〕有关，可能由部落首领演变而来。产生于公元前494─493年的平民第一次撤离罗马的运动之后。当时在大敌压境的形势下，平民全副武装撤离罗马，开往“圣山”，在圣山上选出保民官，并迫使贵族予以承认。后来，保民官每年从平民大会上选出，只有平民才能充任，任期一年，开始为二人，后增至十人，形成了牢固的传统。保民官最初的权力是“帮助权”〔jus auxilii〕，即当任何一位公民请求他帮助反对高级官吏〔只有独裁官除外〕的侵犯时，他须以个人的干涉予以帮助。为使公民便于找到保民官，保民官不能离开罗马城一天以上，他的家门必须永远敞开。后来，从帮助权发展出以下权力：保民官可以否决违反平民利益的官吏的命令、否决元老院的决定、否决准备交付人民大会的建议。保民官因此具有很大的司法权和采取强制措施的权力，他有权传讯任何公民和官吏甚至执政官。有权采取罚款、逮捕、处死等措施，对待那些反抗其命令的人。此外，保民官还是平民大会的主席，但不负实责，前449年通过的法律规定，保民官的人身神圣不可侵犯。任何侮辱和伤害他的人都会受到死刑和没收财产的处罚。为防止保民官滥用职权，也对保民官的权力作了一些限制：


1，保民官的权力受到其他保民官干涉权的制约；


2，他的否决权对独裁官的行为无效；


3，保民官的权力只在罗马城内和城外一罗马里〔约1.15公里〕范围内有效；


4，保民官作出的否决只在该保民官任职期间有效。


保民官的权力在某些方面很像是一种王权。“王道”既然是间接统治，就可以是君主政体，也可以是贵族政体，还可以是民主政体，由于历史过程的洗练，使得今后的这些政体，都将不同于以往的形态了，否则，就无所谓“统治”了。同时，王道需要容纳大保衡和保民官的职能，否则，就无法确保其“间接”性质，无法区别于专制制度，保衡与保民，正是王道与霸道的区别所在。王道的保衡者，虽然不是起源于周王，却要比成康之治更富于王道精神──不仅是政治的君主或宗教的祭司，而是这两重身份的结合，为此，需要一种教化工具兴起。王道的保衡者，要比周王更为专注地运用社会协调职能：教化的大司祭与政治的代言人……双重身份交融一身。


天下的保衡者捍卫“王道──间接统治”的原则。地方自治，是间接统治的一种形式，它当然还有其它方面的形式。首先，它奉行“贵人政治”，若无精神意义的贵人政治，必无良好的地方自治。士绅的社会影响力应该培植成为潜在的统治力量。相形之下，代议的民主制则过于商业化，适应于小国寡民的地方自治，不适应大规模国家的整合管理，否则容易激起攘扰不安，使大量精力花费在竞选游戏上。其次，它披上的某种形式的君主制外衣，可以避免共和制下的危险：人人都生觊觎之心，社会失去最后的仲裁者，变得是非不分。而立宪君主制则有其不可替代的缓冲作用，在宪政之下的“君主贵族政体”意味着：君主可以世袭但贵族不可世袭。这是真正的“间接统治”：“间接”，是就君主与人民的关系而言；“统治”，是就贵族与人民的关系而言。君主高高在上的道德威望，多少可以节制一些贵族的过火行为；相比之下，贵族制度如果世袭则无异在行使直接统治而非间接统治了。


再推进一步，当贵族或内阁在行使统治权的时候，君主则以保民官的面貌出现在人民面前，对贵族和人民之间的各种冲突，君主可以发挥最高仲裁的作用，而不必站在任何一边进行操纵，更不必玩弄两边来增进自己的威望和利益。立宪君主政体因此集君主、贵族、民主各种政体的优点于一身，它的主要功用在于保证社会的公平和建立在公平基础上的相对稳定。这样的政体不利于技术的发展，有利于保持业已取得的文明成就。可以设想，这种政体大行于“后工业化的全球时代”是合乎情理的，当技术发展趋于稳定、社会变革趋于缓和的时代，它发挥长期作用的时候就到了。


“天道远，人道迩”这话是不错的，怀疑主义和不可知论、存而不论、搁置判断，永远是技高一筹的。《左传》昭公十八年：“夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：‘是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！’戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：‘宋、卫、陈、郑也。’数日，皆来告火。裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰：‘宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？’子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与，亦不复火。”


智者子产也许明白，天道其实是人道的一种抽象，一种神秘化和良善化的人道表达。正如《马太福音》说的，“有一个人来见耶稣说，良善的夫子，我该作什么善事，才能得永生。耶稣对他说，你为什么称我是良善的，除了神以外，没有一个良善的。你若要进入永生，就当遵守诫命。”〔 19:16─17〕客观的天命抑或有之，但那怎么可能被人类认识呢？所以耶稣被称为“百分之百的神子又是百分之百的人子”。古代中国的天子及其君子集团〔君子就是“君王之子”〕，堪称充满睿哲的文化征服者、咸有一德的文明创造者，他们也许并不清楚上帝鬼神到底是怎么一回事，但却一本正经地把这些伟大的概念拿来充作巩固权力的神秘道具。这是发生在三千多年前的惟精惟一──以社会的长治久安和政治权力的永葆青春作为唯一目标的“中国文明的精神”。上述意义的王道，因而是专制制度的反面；专制制度的正确表述应该是“霸道”。如在文革早期，毛泽东也曾试图扮演保民官的角色，以挽回他在1957─1965年间失去的信用，但很快就按捺不住自己的私欲，而实行了比刘少奇邓小平等当权派更为严酷和更为直接的统治，于是暴露了自己把权欲列为第一的真面目。接着通过林彪死亡的离奇闹剧，毛彻底失去了人民的信任和部曲的拥戴，而变成了“关河空锁祖龙居”的失语症患者──霸道就是这样可怕的直接统治，开始害人，最终害己。毛死之后，亲族被一网打尽，未来的独夫可不慎欤？


英国革命也是因为国王查理企图放弃间接统治的王道、推行直接统治的霸道而触发的，克伦威尔的败亡也并非所谓“革命的失败”，因为此公实属一个较之查理一世更为霸道的人，克伦威尔企图变本加厉地推行英王未能实现的直接统治的梦想。这位“护国主”虽然比不上二十世纪的革命领导人那么凶残，但在英国历史上却是空前绝后的怪物。


法国的路易十四成功地实现了霸道的直接统治，并且大言不惭地号称“太阳王”，比文革领袖还多了一个“王”字；但他的重孙〔路易十五〕的孙子路易十六为此却在七八十年之后上了断头台，并最终断送了法国的王政。路易一家的失策，既不在领土扩张〔十四世〕，也不在花天酒地〔路易十五〕和对英战争、帮助美国独立〔十六世〕，而在于放弃了间接统治的原则，这样就把自己直接暴露在人民的不满面前，从而替所有官吏的邪恶行为背书了，如若不然，法国社会就不至于紧张得一定要爆发如此惨烈的内部革命，并把红太阳的后代送上断头台。因为在“具有斡旋力的间接统治”之下，许多小的失策早就会因为分减压力的优点而被消解劝阻了。由此可见，直接统治貌似强大，却使社会与政府都失去了及时调整方针的最佳时机。


以欧洲为例：十九世纪是全面走向霸道的世纪，二十世纪则是霸道猖獗的世纪，而“总体战”就是霸道的、直接统治的雷管和引信。在罗伯斯庇尔倒台一百年后，列宁却在契卡特工的帮助下获得了成功，而“后共产主义时代”的俄国总统普京，也是契卡─克格勃派驻东德的干员。在拿破仑从莫斯科败退之后百年，斯大林却成功占领了莫斯科。俄国这个半欧洲半亚洲的怪胎，好像难以从西面征服之，所以瑞典的查理十二、法国拿破仑、德国希特勒的进军全都失败；只有东来的力量可以使俄国屈服，这就是蒙古人以及具有蒙古血统的鞑靼人以及他们后代──半开化的列宁。而在托洛斯基和斯大林的较量中，也是如此：西来的犹太人托洛斯基失败了，东来的格鲁吉亚人斯大林却胜利了。甚至连最后摧毁了苏联社会主义帝国的叶利钦和戈尔巴乔夫，也是从东方殖民地进入俄国本部的，尽管他们都被认为具有俄罗斯血统。甚至瓦解苏联的戈尔巴乔夫〔Mikhail Gorbachev，1931─〕的关键谈话，也是在远东的符拉迪沃斯托克〔海参崴〕发表的〔1986年7月28日〕，他说苏联准备在任何时候任何级别上同中华人民共和国〔这个前仆从国家〕最认真地讨论关于创造睦邻气氛的补充措施问题，希望在不久的将来苏中边界能成为和平与友好的地区；苏联愿以黑龙江主航道为界划分中苏边界的正式走向；苏联正同蒙古领导人一起研究关于相当大一部分苏军撤出蒙古的问题；1989年底以前苏联将从阿富汗撤回六个团；理解和尊重中国的现代化目标。……我看这就是苏联瓦解的直接导因。因为苏联开始向中华人民共和国这个东方的前仆从国家妥协屈从了。


戈尔巴乔夫生于苏联南部殖民地“斯塔夫罗波尔边疆区”。此地位在上高加索中部和大高加索山脉的北部，南邻北奥塞梯─阿兰共和国、卡巴尔达─巴尔卡尔共和国和卡拉恰伊─切尔克斯共和国，西南、西部、西北部与克拉斯诺达尔边疆区为邻，北邻罗斯托夫州。他1950年进入莫斯科大学法律系，1955年回到殖民地工作，1978年11月才进入莫斯科的苏共中央书记处。


叶利钦〔Boris Nikolayevich Yeltsin，1931─〕和戈尔巴乔夫同年出生于维尔德洛夫斯克州一个俄国殖民者家庭。斯维尔德洛夫斯克州位于乌拉尔地区，毗连西伯利亚平原，欧亚两洲分界线从该州境内穿过，是典型的俄国殖民前线。叶利钦1951年考入乌拉尔工学院建筑系，1955年毕业后在俄国的东方殖民地斯维尔德洛夫斯克市工作了三十年，1968年成为一个专职党工，1985进入莫斯科担任党政要职。


最有意思的是，弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫〔Vladimir Ilich Ulyanov，1870-1924年〕的最著名的化名“列宁”〔Lenin〕，就是来自西伯利亚的勒拿河〔Lena〕，以纪念 1912年4月沙俄军队镇压当地采金工人的事件 ，史称“勒拿河大屠杀”。但是研究者发现，早在1904年列宁这个名字已经出现在致当时的“党中央委员会书记”的信函中。显然，列宁这个名字更多是纪念他自己的流放西伯利亚，他的流放地就在西伯利亚东部米努辛斯克县的舒申斯克村。


多数研究认为“勒拿”这一名称来自鄂温克族对此河的称呼“Elyu-Ene”，意思为“大河”，清朝文献写为“列拿河”。河长四千四百公里，长度为世界河流第十，流域面积将近二百五十万平方公里，为世界第九。起源于西伯利亚高原以南的贝加尔山脉，距离贝加尔湖仅二十公里。1688年〔康熙二十七年〕，在中俄双方签定“尼布楚条约”时，清朝代表提出以勒拿河和贝加尔湖为界，只是因为清朝刚平定南方的“三藩”，北方又有准噶尔部首领噶尔丹的叛乱，才使得沙俄进占了勒拿河以东地区。否则清朝和沙俄将平分蒙古帝国的全部遗产。


戈尔巴乔夫和叶利钦这两位东方殖民者的后代颠覆苏维埃帝国的长篇故事仅仅是一个开头，它的尾声很可能就是俄罗斯终于退回到自己那个四十万到两百八十万平方公里之间的本土地带。



七，王者的要素“德日新”

7. Key elements of rulers:Ever increasing charisma


在中国文明的精神中，从“天人感应”发展到“天人合一”，人的伦理行为不仅获得了暂时的社会价值，而且占据了永久的宇宙价值。这不是随便说说的，看看西方文明在最近一百年内对地球资源的毁灭性使用，大大超过人类过去历史的十万年总和，就知道伦理政治系统的创造者，因此负有整合全球的使命。而纵欲败德的欧洲海盗行径，却从相反方面证明了：伦理行为可能要比科学研究，更加关乎人类的未来：即，“行”比“知”更有决定意义。从“天人感应”到“天人合一”的发展，不完全是“伦理神秘主义”；因为伦理道德不仅影响人的肉体生活即现在，也影响人的精神生活即永恒；而在受到影响从而受到约束的人看来，伦理道德不仅体现在人自身和人周围的环境上，还体现在整个宇宙及其过程中，因为宇宙虽然看起来和人并无人格联系，但却可能存在一千种“与人相关但人所未知的关系”。起码在化学元素的意义上，人体和宇宙最遥远的星系都是同构的、相同质地的，这其间发生神秘的共振并非不可能。


西汉思想家董仲舒〔前179年─前104年〕的学说就是专门探讨这些神秘联系的，也许现代人并不赞同他的结论，但是他的出发点却与我们共同，那就是“如何更合理地生活下去”。与欧州宗教改革同时代的明代思想家王阳明〔1472年─1529年〕，关于“知行合一”的理论则强调说，人在获得了知识以后就应该诉诸行动，如果没有行动而只是停留在认知阶段，那么这种知识就不是真实的和牢靠的。由这些事例来看，一个人的文化教养，最终要回归到他的社会行为上去。蒋介石是王阳明的门徒，毛泽东是斯大林的门徒，但实际上，如果从毛泽东尤其是其晚年的种种作为看，他也许是一个比蒋介石更极端的王阳明分子。难怪有人研究说毛曾经受到王氏后学左派的颜元〔1635年─1704年〕的“实学”影响，看来国共战争不仅是共产国际主义对中国民族主义之战，不仅是“中国内战”，还是某种程度的“王学内战”呢。


董仲舒的《春秋繁露》和上书汉武帝的所谓《天人三策》就提出了系统的“伦理神秘主义”思想。这并不孤立，早在西周初年出现的诸篇《周诰》中，就已展现了有关“天子”的学说。这种学说认为，人类的行为能够改变上天对于世界的态度。推而言之，人类的行为能够强有力地影响自然秩序，并迫使它改观！当然，为增强说服力，那里运用了一些特别能被当时人的经验所接受的论据，以及时人的理性判断所喜爱的合理主义说法。


周人把社会的统治者看成是人类的代表，而当人类行为的代表即统治者的行为如在伦理上出现了严重的偏差，其信息就会反馈到半人格化的“天”那里，从而招致天命的更迭移易。天虽然并不说话，但是天却通过自然灾难或失常怪异〔它的专门术语叫做“灾异”〕处罚人类。天的这一特性，孔子的《论语》明确表述说：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”〔《阳货》〕人必须自己学会倾听这种语言，而不是用自己的智慧去揣测天意。


明智的人，尤其是明智的统治者会从自然的灾异即上天的语言中，汲取到足够的启迪，从而校准自己的社会伦理行为，以平息大自然的震怒。如果大自然的平衡已经恢复，灾异当会随之停息。其实，这不仅是中国人的想法。柏拉图说“大西洲”也是由于触怒神灵而遭到毁灭的，《圣经》中的这类惩罚故事更多。灾异论实为颇有神学〔即宗教哲学〕意味的理论，如果我们对它的理解放宽一点的话，则同样可能对现代生活和现代意识进行必要的校正。即使放弃神学上的解释，看看现代人对自然资源的滥用以及生态平衡的破坏，想想这一切正在反过来威胁人类自身：人的环境和人在自然中的地位，都被脆弱化了。这种“反过来的损害”，未尝不可视为“上天的语言”，即以“灾异”的形式，对人类的不当行为提出严重的警告。


“德日新，万邦为怀，志自满，九族乃离。”〔《书经·仲虺之诰》〕这是王者的座右铭，也是新文明的核心要义：德不能日新，则王者与新文化难免速朽，而不堪一击。若此，则世界的灾难尚无了时。人的生物惰性是强大和顽固的，王者为对抗这惰性所付的代价是凡人无法想象的。王者是来自高处的光：“可以在不受道德束缚的条件下，体现出最高道德的人。”天子竭尽所能去促进人间福祉，不论他的方式对凡人而言多么生疏。天子的道德光辉，并非朝向自己放射，而是朝向新文明的生长：他从事无情的斗争，以促进人与人之间的和谐关系；他的最后征服，就是建立王道的国度〔“中国”＝中央国度〕。他以牺牲精神超越七情六欲，他的生平告诉人们：能够抑制人性的，方能造福于人。世俗的良心在他手里不再是过时的废弃物，二十一世纪甚至二十二世纪的展望仿佛就在明天：一场文化战的创造活动就要来临，间接统治的德音响彻大地。而背弃王者的初衷与理想，并不能阻挡生命的前进；粉碎了天命的计划，那遗留的不过是动物生活的片段。革命的血腥到头来衬托了天道的澄明，中国文明无形之中，绍继了探险者的传统：是首批抵达新大陆的印第安人而不是三万年以后才姗姗来迟、鹊占鸠巢的欧洲人。与之共振的易道，不论更替出何等时装，都有不能朽坏的同化功能：认识传统的贞毅纯洁，就是效忠了本体的万古常春；体会时义，像四季变化一样，日新的服装更新文明的形态，在在发扬“体用”的妙处：这种认识的达成是如此艰难，竟用去一个民族生命的几百年时间，并以无数周折为其铺垫和代价。



八，人类动物园如何推行“递进民主”？

8. How to practice "progressive democracy" in the human zoo


有一种看法认为：覆盖全人类的超级联邦不是出于理念，而是出于共同需要。〔王力雄：《成立世界政府需具备的前提》〕其实，所有的理念都出自需要，功能上都是一种模型、范式、工具，正如宗教之作为一种战略且是战略的终极形态。正是基于“理论脱离实际”甚至“理念脱离需要”的误解，上述文章才得出了一个错误结论：“目前处理信息的能力和工具虽不断进步，人类社会的管理却没有因此简单起来，反而不断变得更加复杂，甚至恶性膨胀。”其实这不可能。


最不可能的就是：“然而未来能够出现世界政府之时，国防和外交已成为不再需要的事物，高度自治在主权上也就没有什么缺损，和独立没有本质区别。”“那时的社会从下到上每个成员体都等于保持着独立，同时全人类又能被整合为一个和谐的统一体。”〔同上〕


我们认为，上述所言之所以都不可能，就是因为这种名为“‘递进自治’加‘递进联邦’的递进民主制”是脱离实际的理想，而不是满足需要的战略，因此不论如何动听动情如共产主义，都无法把“把全人类联合成一个名副其实的共同体”。当“国防和外交已成为不再需要的事物”，出现的情况恰恰不是“高度自治在主权上也就没有什么缺损，和独立没有本质区别”，而是完全相反，即社会内部的全面紧张。罗马和秦汉的事例充分地说明了这一点；在当代，在我们身边，香港“五十年不变”的担保正在迅速流失的例子，则是活生生的。


“人”是什么？人不是理想的、理念的、理性的动物。因为“人是理性的动物”这只是静态的希腊哲学家提出的僵化命题。现代的德国教授如卡西尔则称“人是符号的动物”。因为说到底，理性不过是符号训练的结果。希腊人和德国人是以思辨见长却以历史短见而著名的民族，那么注重经验的英国人又会怎样看待“人”呢？


英国思想家德斯蒙得·莫里斯〔Desmond Morris，1928─〕在《人类动物园》〔The Human Zoo〕一书中提出了有趣的异议。他以语言这一理性的重要依据、符号的突出代表为例，分析了人和符号的非理性功能，指出“语言的非交流作用跟它的交流作用一样重要”，因为人们利用语言在建立并巩固自己的势力范围。理性的奢侈，在某种意义上成了特权的标志。“正如英语和法语是英国人和法国人的共同认同标志，同样，一位高等英国人的口音则表明了他和低等英国人的不同。”再如，化学和精神病学的行话，又表明了化学家和精神病学家的区别：我们的知识界本该将交流手段作为重要对象，但他们拟部落的分离语言，其难以通晓的极端程度却“简直相当于罪犯的黑话”。


这种非理性地使用语言魔术的契机在于，先前“朴素的部落人”已发展成为城市居民即“超级部落人”了。在这个超级部落里，他再也不认识其他所有的成员了，这导致“从人情社会到非人情社会的变化”，使得人类在那以后的几千年里，要遭受最大的痛苦。这表明理性的晨曦从一开始就是和非理性地滥用理性，一起进入人的社会的。


德斯蒙得·莫里斯认为，生活在自然栖息地的野生动物通常不会发生诸如自杀、手淫、伤害后代、恋物癖、同性恋等行为的，也很少发疯或是得胃溃疡；而在人类都市居民中，这一切极端发展却比比皆是，但这并非显示了人类和其他动物的根本区别，因为研究发现，当其它动物也处于一种和人类相似的“受监禁的非自然状态”时，也同样会出现以上类似人类的病态。如动物园里的动物就是如此。正基于此，作者把城市文明视同不幸的“人类动物园”，都市居民实际上是一种“受监禁的动物”。人类动物园里的居民足有闲暇，但他生来就爱探索、创造，不能长期投闲置散，“你必然急于参加越来越复杂的活动。你会去调查、组织和创造，最后你会被迫置身于一个更奴役人的动物园世界。每逢遇到一种新的复杂情况，你会发现离自然的部落状态又远了一步。”于是，现代人的历史就是他和他的艰难活动所造成的后果做斗争的历史。按照这种理解，在当代城市极为拥挤脏乱的居住条件下，犯罪率的急剧上升就是一项合情合理的发展了。人们互相怨恨以至坑害、残杀，不为别的，只是因生存的紧张造成了情绪的失衡。显然，人性的这些特点，与“社会从下到上每个成员体都等于保持着独立，同时全人类又能被整合为一个和谐的统一体”的“递进民主制”等“准共产主义”，完全不相容。因此，期待整个地球变成一个中性的电视村的凖共产主义设想，是无稽的。正如莫里斯所说，“只有在城市里，革新才有真正被认可的机会。只有城市形成的一致行为方式，足以抵御作为分裂力量的独创和革新精神。反叛传统这一利剑，对于这个巨人来说只起到舒服的搔痒作用，使他从沉睡中苏醒过来，并去行动。”在这种意义上，全球政府的出现当然也就不是复古，而是革新，甚至是“托古改制”。复古与革新互为表里，意味着文明的收缩和扩展，是超级城市及其全球网络形成后必定来临的一种精神现象和行为方式。因此“礼制的天下统治”与其说是历史的反动，不如说是文明的革新。




第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization



第三十二章 中庸之道

Chapter Thirty─two The Golden Mean


间接统治比直接统治更为稳定也更为温和与仁慈，而且需要更从容的人生态度与更广阔的历史视野予以支持。从中国文明的历程来看，持续的间接统治还需要“中庸之道”的哲学作为配合。从中庸的角度看，理想化、道德化政治，十分危险，因为它泥古不化。中庸者克制自己的感情。即使对自己明显高尚的好恶，也不要看得那么重要，也要看成“那是可能发生错误的一厢情愿”，至少是可能会发生误解的某种主观过程。秦始皇之所以失败，招致六国人民群起反抗，不是因为他充满虎狼精神，而是因为他违背了“国际融合集团”的普世性原则，虽然使用客卿平定天下，却纵任秦人暴虐客卿的祖国、践踏六国人民的尊严，“始皇帝”既然堕落为拙劣的“民族主义者”，只能激起六国人民的民族主义式反抗，而不能得到六国人民的效忠。 



一，间接统治所奉行的方式

1. The Way of Indirect Rule


间接统治比直接统治更为稳定也更为温和与仁慈，而且需要更从容的人生态度与更广阔的历史视野予以支持。从中国文明的历程来看，持续的间接统治还需要“中庸之道”的哲学作为配合。


中庸之道在《礼记》的《中庸》篇有较为系统的表达，例如其中提到，“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”〔《中庸》〕所谓“君子”，不再限于国君之子，而指理想人格。中庸尽管有一千种体现，但终不离理智与克制，而非以感情行事，故能“执其两端而折中之”。尽管“心非木石岂无感”，且古往今来的历史表明，没有一种理智系统可以摆脱感情的决定，但这就更加需要感情的自我克制，需要中庸作为社会交往的缓冲地带，否则任何理性其实都插足在“原罪的污泥”中，故释迦有苦笑，孔子常浩叹，庄子多断肠。人类出于原罪又入于俗恶，哲人与常人的差别何在？难怪《圣经》说人，“人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样。”〔《诗篇》49:12〕区别仅仅在于，哲人敢于承认这一点，而常人却文过饰非；哲人有反思的力量，常人则因为精神疲劳而麻木；哲人能用自己的方式补修这天生的窟窿，而常人却终于默认它并掉落其中──这都是因为，哲人具有，得以反观自己。


在中国早期文献，“中”字只指方位，无道德含义。至《易》出现，已有崇尚“中”的记载，并开始具有道德内涵。《尚书》以“中”表示合宜，可以贯穿九德，故云：“宽而栗〔秉性宽弘而有原则〕、柔而立〔性情温良而能立事〕、愿而恭〔质朴而能尊贤〕、乱而敬〔有才而能敬事〕、扰而毅〔谦和而有主见〕、直而温〔正直而不傲慢〕、简而廉〔具大略而能务实〕、刚而塞〔果敢而不鲁莽〕、强而义〔刚强而不任性违理〕。”〔《虞书·皋陶谟》〕首先将中庸二字并用的是孔子，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔《论语·雍也》〕孔子心中的中庸是德行的极境，常人不易做到。他又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”〔《论语·子路》〕。狂即冒进，狷指退缩，两者都有所偏，故孔子提倡的中行中庸，要“叩其两端”〔《论语·子罕》〕、“允执其中”〔《论语·尧曰》〕才行。


人都有七情六欲并以自我为中心，在这一点上，民主义义者与专制主义者并无根本不同。但奇怪的是，多数“主义者”却一定要把自己粉饰成“为多数人谋利益”甚至是“多数人统治的代表”！但愿，这只是出自宣传上的需要，而不是一种真的相信，否则，后果就更加可怕了：事与愿违、始料不及的结局，将无法避免。事实上，社会永远不可能由多数人统治，所以统治社会的力量一定由少数人构成，这样的权力机构又怎能“为多数人的利益服务”？因为“为多数人的利益服务”就等于没有为任何人的利益服务，给所有的人送礼就等于没有给任何人送礼！这样的礼物等于白送，这样的统治不可能持续。在自然界支配一切的食物链，同样支配着人的社会：如果违反了这一游戏规则，社会反而成了一盘无结构的散沙，成了民主的废墟、自由的荒漠。


礼制的天下统治，名为复古，实则创立新的社会。不像“只有社会主义才能救中国”只是一个招贴画，而招贴除了有助于销售掌权者的意志外，是救不了什么别的东西的。这需要避免支那式的陷阱。支那支弱，在于分离倾向，无统一的精神中心，无精神纽带团结家族以外的人民。更重要的，家族主义仅仅为了自己的小集团的利益而不肯为了大社会的利益而行动，拔一毛而利天下，不为也！在如此的民性国情之下实行社会主义，其后果可想而知。社会主义者口头上为全社会的繁荣昌盛而尽力，其实打着社会进步、阶级专政的旗号，而继续谋求个人的利益、家族的利益。这样社会主义不能救中国，更不能完成救世使命。


这倒不是因为什么“生产力的发展不够”会导致直接统治等独裁行为，而是因为世界已进入了战国时代。战争变成了总体战；总体战要求实行最严酷的直接统治，以便把一切资源和技术都动员起来，并集中到战争集团的手中。人──人的情感、人的灵魂、人的智慧以至人的肉体，都被贬为“资源”〔如“人力资源”〕，而且仅仅是总体战争〔经济战、技术战、心理战、宣传战、政治战、军事战等相加〕的资源。“人的尊严”，只在充当战争赌博的筹码而被使用着的时候，才有价值。


战争起源于人类的不平等状况，有不平等，故有强凌弱、智诈愚；而弱势的人所形成的愚笨而诚实的存在，无异造成了某种漩涡甚至真空状态，吸引各种强势和狡诈、贪婪的人入侵，使得尔虞我诈，逐渐演变为战争状态。人与人之间的不平等状态是绝对的，人为的平等化措施无法消除基因的差异，也无法降低人性的竞争因素所造成的剪刀差〔“马太效应”〕。先天与后天的差异、智力与体力的差异、特性与平庸的差异、人对相同刺激的差异反应甚至人对不同形态的外物所形成的占有欲也具有差异……。由于人的这些差异所形成的种种不同，在社会效果上必定造成不平等，形成粘着交合的状态：强的人期望更好的待遇，弱的人又不肯放弃既得利益，稍有不满就构成了争夺，这和动物界十分类似，所以战争不仅起源于不平等的实际状态，也起源于人性中的兽性因素。如此看来，只要人在生物学上没有真正的改进，各种形式的战争在人类社会中，正如各种疾病在自然界里一样，都是竞争淘汰的“永久机制”，是“力量交流交换的形式”。


为了抑制这些人性因素，文明设计了礼制、政治、哲学，以便控制破坏活动，引导创造力量。结果“间接战略”发明出来，间接战略的较高形式就是“间接统治”，间接统治的机制在哲学上的回光返照就是中庸之道。在名存实亡的意义上，“中庸之道”成了老年的经验、自保的哲学；“中庸之道”也成为衰落时代即间接统治的机制已经废弛时代的流行病，丧失了创造的逼人的锋芒。与间接统治分离的“中庸之道”，还是跌宕起伏的历史之修成正果、以及悲剧人生获得了圆满结局。


在直接统治的逻辑看来，中庸之道是碍手碍脚的。因为中庸之道不仅是间接统治结束以后的哲学怀念，而且也可能是间接统治历史复活的一个契机。当二十世纪的直接统治的黑暗时代过去之后，二十一世纪确确实实孕育着某种“东方精神”重行抬头的历史转机，不仅是印度传统的，如瑜珈术和转法轮等等；而且是中国传统的，如克己复礼、天下归仁。客观地说这只是西方没落的结果之一，是“欧洲殖民主义的后遗症”，而不是东方精神内在力量自然膨胀出来的结果。至少到目前为止，人们还不能看到这种内在膨胀的确实证据；尽管强烈的征兆多少暗示这种膨胀也许为期不远。以上这种说法如果正确，那么就意味“东方的复兴”只是西方文明衰落过程的一条尾巴，其范围和深度因此必定是十分有限。


──目标是“全球一体”而不是“东方复兴”。


假如我的这一说法正确，那么就意味着再也没有什么新的区域性文明从头开始。在全球化主导一切的现今和未来，区域文明单独形成的可能已经等于零。因此更大的可能性是：东方的复兴不是作为对付西方挑战的应战而出现，下一步这种复兴还会被西方的塌陷所形成的漩涡和黑洞所吸引，从而加速全球一体化进程〔何况东方的“复兴”本来就是由西方唤醒的，并从后者获得灵感与生气〕。恢复了自信并鼎沸着炽人欲望的新人，拒绝“体验”、“感受”、“反省”以及诸如此类的自我节制，他们把“心灵的颤抖”和“陶醉的激动”、“细腻的敏感”以及诸如此类的羞涩，当作落伍的标志、扔到废弃物里去，尤其因为这些琐屑的梦魇毕竟还纠缠过他们。所以，必须“拒绝”、“粉碎”和“抛弃”它们……测验自己可以使心明了，应该拒绝什么、掠取什么，抛弃什么以及紧紧抓住什么……须知对优胜者而言，行动将不再是问题。


在中国历史上的王国时代，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互相连接、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学相似但并不等同的另一种声音，一种政治整合的声音。



二，希腊的中庸与中国的中庸

2. The golden mean of Greece and China


中庸不是中国文明的特产，而是兼容于其他文明的普遍精神现象，因为间接统治不是中国的特产，而且各个文明的普遍现象。


例如晚期的“希腊精神”也寻求生物与环境之间的和谐，从而达到了中庸状态。其城邦文明在规模有限的空间，发展独立的政治生活、自足的经济生活和丰富的文化生活，在狭小的共同体内，每个成员都将其他成员置于视野之内，因而在城邦公民中产生了某种认同感与亲近感。对古希腊人来说，城邦意味着一种共同的生活，城邦制被视为唯一合理的国家组织形式。这就多少渗透着希腊人的中道思想，亦即平衡与和谐的发展观念。反之，他们所崇奉的中庸精神又反过来制约着希腊城邦文明与城邦公民生活的各个方面。亚里士多德〔Aristotle，前384─前322年〕生于马其顿即将征服希腊的前夜，他的“黄金中道”〔doctrine of the mean〕认为“美德是一种中庸”，追求适中、合度的人生哲学，择善固执，不偏不倚。他认为，“任何领域的专家都避免过犹不及，而选择其中……一件好的艺术品，不能再有丝毫增减，表示了最佳境界会被过与不及所破坏，只能由执中去维持。”“任何人都可以发怒，或者把钱花掉，这很容易，但要做在适当的人身上，而且恰如其分，在适当的时间，怀着恰当的动机，以恰当的仪态，那就并非易事，不是每个人都能做到。”“德行是一种涉及选择的惯性倾向，其特征是我们按照既定的原则而适度地有所节制。”然而所有这些精妙言论，显然又都是文明的晚期现象，是进取精神业已颓废的体现。


下面我们可以考察：中庸到底是一种理性呢，还是一个战略，或是二者兼而有之？首先，“庸者用也”说明，中庸具备工具性能、具有战略价值，中庸的节制，也表现为行动者不能光看自己的当前利益，也要考虑他方的利益和感受，并在此基础上谋求有关各方的共同利益，即所谓双赢或三赢。孔子所说的中庸，是指过犹不及与恰到好处的状态，作为中庸核心意义，后代对此的演绎和发挥，都是基于其“恰到好处”的功能。孔子强调，德行的实践不可过份，否则会流于虚伪、哗众取宠，从而“乱德”，成为“德之贼”。他认为君子应具备中庸的美德，所以说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在质与文之间，须取得适当平衡。


类似的说法，在《论语》还有多次，例如“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”〔《论语·尧曰》〕“温而厉，威而不猛，恭而安。”〔《论语·述而》〕荀子首先将“中”与“和”联系起来，到汉初的《礼记·中庸》，“中”与“和”已经成为一体两面，故云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道包括中与和：中指恰如其分、不走极端；和则是从整体出发，谋求和谐。而贯穿二者的是节制。《中庸》说：“天命之谓性；率性之谓道。”可见人的天性出于自然的无言诰命；而尽性去做即是人生的真道。在“致中和，天地位焉，万物育焉”的意义上，我们应当这样理解《中庸》：伟大天才的性格、性情和禀赋，就是天命，至少也是天命藉以展现的容器。这些容器的扩张就是“道”的绵延：不仅是人道，是天道，也是王道、“非常道”。把这道做成一件可人的艺术品，然后给予人民──这就是教育、教化和同化，即“仁”的至善。在我们看来，“性”，近乎现代人所说的“基因”；命，近乎现代人所说的“法则”……性命之学，千头万绪一言以蔽，就是“基因法则”。性命之学通向“天子”，因为天子是基因法则的典范，因此也是性命之学的交接点、标准，是新的文明、新的种族的再度出发。


和希腊相似，中国文明对中庸的发现，也是失去了间接统治之后的晚期文明现象，但作为早期文明高度成熟的体现，《中庸》“譬如四时之错行，日月之代明”的概念，也深得历史的精髓。错行、代明，貌似不同，实则为一。不错行、不代明，当然不可能；强行逆流，则失调来临，社会混乱、暴乱迭起。如公羊家者，认为“大同世”才值得向往，这是何等的谬误、何等的神经衰弱？“大同世”从另面看不就是英雄的坟墓？这是多数人都同意的。可是人们并不知道：大同世还是历史的冰河、文明的棺木。它事实上就是《韩非子·大体》所谓的“记年之牒空虚”的“至治之世”。历史的出发点和文化的摇篮，是人民畏惧、文人痛诋的“据乱世”。世人难道忘了：伟大的幻想、光荣的种子，悄然潜藏在苦痛而不安的乱世？诚然，种子要在较为中庸的、间接统治的、不被褒贬所伤害的“小康之世”中孕育成熟，然后在“大同世”里熟透溃烂、零落成泥并被冰冻……愚味的人民和堕落的文化忘了：小康世的欣欣向荣、大同世的圆润饱满，只能结束在血流飘杵、白骨盈城的杀机里。


对中庸之道的秉持者来说，骚动的情绪使人不能幸福，骑劫的人民令人时刻提防；感情的跌宕妨碍人们走向明彻，直接的统治阻挡君王走向宽容。即使优雅的感情也有失落的一天，因为人生有无穷的欲念，“快乐终于化为悲凉。” 人们只知道历史与易，不认识上帝与太极；所以中庸在人生社会举足轻重。但太极并不是无极。如果“太极而无极”，人又何以窥其奥秘呢？无极不仅是政治的理想主义，且宣告了高深精微的认识哲学；在这种意义上，中庸与其说是哲学，不如说是战略。


“上帝”的概念不同于“历史”：前者相当于“太极”；后者相当于“易”，易的概念近乎中庸。如此看来，马克思主义企图用“历史”来代替“上帝”，是极为严重的错误。活的历史就意味活的灾难，只有灾难才能强化人们的记性、赋予生活以意义。诚如韩非所说，幸福的时代没有历史，千年如一日。我们将此通俗化地表达为“历史愈少，生活愈好”。文化也是如此。人们的一大错觉是：文化是生活的辅助和调味。殊不知，文化的发展最后要由生活来支付帐单；高级文化向来是人类生活的克星，而不仅仅是其“一部分”。高级文化的诞生标志就是向生活宣战，故其象征只能是宗教皈依而不能是工艺美术。认为生活比文化更重要的，此人或是商人或是被文化压垮了，因而渴望用动物生活来修生养息已被淘空的本能。



三，《金滕》所阐释的中庸之道

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”〔Jinteng〕


中国的国粹向来分为经、史、子、集，而小说家言，一般归入集部。可是说来奇怪，中国最早的小说，却不载于《韩非子》的《说林》，而是堂而皇之陈列在尊贵的经部之首《尚书》中，它就是《金滕》。滕是封闭的意思，金滕即金印封闭的柜子，用以贮藏官方文件。


《金滕》讲的是一则历史故事，极为曲折。它的第一段是全文的引子：相传在周朝灭殷的第二年，周武王就病倒了，这时武王弟周公就占有了太公与召公的卜筮职权，自行设立了三个祭坛，举行仪式，祷告太王、王季、文王的在天之灵，因武王负有天下之责，故请求以己身代替武王去死。联系后来的情节发展，这实际上是对王权的一种巧妙分享。祝祷完毕，司仪的太史就把有关记录锁入金滕。


故事的正文是从四年之后的武王逝世展开的：领袖的宫车晏驾，并不能开创安稳的集体领导格局，以周公的哥哥管叔为首的群弟与周公之间展开了严酷的权力之争，舆论同情他们，指责周公大权独揽，意在篡夺武王之子成王的王位。周公巧妙地离开王城，自营东都，集聚实力，终于反戈一击，以武力消灭了反对派。他如此独断专行，其实却证明了反对派集团的指控原来不无道理。所以年幼无权的成王和在京辅助他的太公、召公继续猜忌、警惕周公的政治动向。


接下来，小说描述了极为戏剧性的转折。这年秋收之前，突然刮起了暴风，庄稼倒卧，巨树连根拔起，深信天人灾异之说的王室赶紧卜筮，结果在金滕中发见了六年前周公祈祷代替武王去死的记录！这样，天灾帮助人们团结起来，对立的双方都找到了妥协的依据。成王仿佛真诚地手持这份珍贵的历史文献痛哭流涕，表示对猜忌周公的忏悔之情，并决策亲迎周公凯旋王城。


随后，小说在奇迹降临中被推向高潮：暴风雨突然转向，把倒卧的庄稼尽行扶起。与此同时，一开始就遭周公排挤、被褫夺卜筮祭祀职权的太公、召公两人，也命人重立、加固大风所拔起的大树……结果，这一年的收成还特别地好。


我们说《金滕》是小说，不在它这种“创造历史”的神话笔法，还在于它本身具备了小说艺术的一切要素：曲折的情节，精辟的对话，以及突出的性格描写。这首先表现在它对周公其人的塑造上。前人有以为《金滕》的作者是周公的御用文人，这实在小看了他的艺术才华。作者通过刻划一个机敏应变的权臣周公，何尝没有发挥自己的讽刺与幽默：当成王与太公、召公偶然而意外地发现了别人埋伏的金滕之书时，那些掌事者竟不敢向他们汇报此物的来历：只因为周公先有禁令，不准向所有人透露这一国家机密。这表面上是说周公严于律己，讳己之美，实际上展示了他权大于法、一手遮天，以致连周王的近臣都被迫屈服于他的权威。与此权臣形象相对照，成王的懦弱幼主形象，太公召公两人的有职无权、唯唯诺诺，也令人印象深刻。还有什么比这一系列的事件更能说明问题的呢？周公确实是一个独裁者，尽管是一个遵循了中庸之道的、因而是极为成功的独裁者。小说最后则暗示了历史的真实：所谓管蔡谋叛，可能不过是胜利者把失败者钉在了历史的耻辱柱上，从而谱成了成王败寇的凯歌。幸好，可以佐证的是，经专家考订，《金滕》并不作于西周的信仰主义时代，而是产于怀疑主义盛行的战国，实际上这是一篇托古讽刺的社会寓言。


小说《金滕》不但在中国文体的发展上承先启后，如《尚书》里先它而出的诸篇，仅是政府文告和处世格言的汇编，号称“诰”，也有助于现代人深入理解中国文明的中庸之道。如：①历史的神话化；②《春秋》式的曲笔；③利用文学形式参与社会批判；④对大团圆的妥协十分向往。这些都与中庸之道有关，也与中国的文学概念有关；而且这些与其说是西周盛世的真实，不如说是春秋战国的智谋。


同样，在更晚出的一部历史名著《史记》中，我们也能看到对中庸之道而非虎狼精神的赞扬。读《淮阴侯韩信列传》，可以知道韩信本为胆怯的人。韩信〔？─前196年〕，秦末枭雄，初属项羽，继投刘邦，因萧何举荐登上历史舞台，累累战功，功高震主，却落得夷灭宗族的下场。他在关键时刻不敢拼命一搏，美其名曰为了伟大的志向勇于克己，其实他缺乏果断的判断力，缺乏意志去执行计划。他犹豫不决的性格诚然使他在作战时善用权谋、充满机智，但同样招致灭顶之灾，屈死于一个弃妇〔刘邦之妻吕雉，“雉”，意为“野鸡”，前240─前188年〕的奸谋之手，也许正是韩信的冤屈冲天，使得两百多年后的“农民起义军”赤眉用掘墓奸尸吕后的方式，天道轮回替韩信报了仇。


韩信智谋有余，底气不足，这一方面与力拔山兮气盖世的项羽适成反比，另方面又与出尔反尔的刘邦相形见绌，所以他无法接纳策士蒯通“三分天下”的建议，只能留给四百年后的曹操〔155─220年〕去逐鹿中原了。韩信的性格使他青年时代受到胯下之辱，我相信此亦怯懦的结果，而不信一个人用这种奇怪的方法来激励自己，何况他根本不必杀人，只要拖延磨蹭或是拳打脚踢就可突围过关，何必胯下一游！难道那屠夫会杀他吗？不见得，市井之辈只不过是在寻开心呢！韩信封王以后竟然还把这个无赖找来赏赐一番，难怪再后来就自取败亡了。惜哉！军事天才储存在韩信身上可说是惊人的浪费。


刘邦〔前256─前195年，字季，前202年称汉帝〕的成功是由于他的无赖品质，项羽〔西楚霸王，前233─前202年〕的失败是由于他的英雄气概：这难道不是历史的嘲弄？一般而言，在争天下的厮咬中，出身比较优裕的总比出身贫贱的多少居于劣势，因为后者做事更加不择手段──贵族若无先天优势，在决斗中总不如庶民易于取胜，盖蔽于其人情知识不足也。看看年表，就知道项羽小刘邦二十三岁，死时才三十一岁，而刘邦竟然比嬴政还大三岁〔按照一些不同的算法是同岁或略小〕，难怪常言说“生姜还是老的辣”，而下层社会出身的人更有条件成为狡诈的 “摘桃派”。贵族出身的项羽，决断力多于权谋，执著不通者不亡几希。项羽的失败在很大程度上是因为他的贵族性格已经不能适应一个没有贵族的“全球时代”，也就是嬴政〔前259─前210年，三十九岁灭六国，称秦始皇帝〕“平定主权国家”的屠杀政策所造就的“三同社会”〔书同文，车同轨，行通伦〕。项羽报复秦国的方式不是超越秦人的本土化政策，而是模仿他们的本土化政策，迷信“楚虽三户，亡秦必楚”的谶纬，坑杀秦战俘、焚烧秦宫室。不像平民出身的无赖刘邦，能够随遇而安，反倒可以超越主权国家的恩怨，奠基新的国际融合的时代。


贵族项羽虽然年轻，却不知时代已经变迁，中国已成事实上的一个世界国家，而不再是七个区域型主权国家。他尤未注意，反秦战争已经是“中国内战”〔类似罗马内战〕而不再是“六国复国”──所以类似的“斯巴达克外籍奴隶兵团”不得不失败于罗马人的镇压。内战不同于外战，向来讲究“七分政治、三分军事”，因此任何过度的屠杀都会后患无穷。赞成屠杀复仇的项羽是一个杰出的征服者，结果“骄兵必败”；他不是一个战略家，不懂得运用“哀兵必胜”，“哀兵”其实就是奉行了中庸战略的伪装，声称“不得已而用兵”，博取了举世同情，然后夺得统治地位。


项羽像后唐庄宗〔李存勖，885─926年，应州沙陀人，李克用长子〕一样：英勇善战，从未打过败仗，而却以失败告终。这样的项羽，即使消灭了刘邦，最后还是可能失去控制权。刘邦假手吕雉收拾了韩信、彭越后，把彭越尸体做成肉汁分赠诸侯，明明是刺激诸侯起义，从而得到名正言顺的借口消灭他们，不料英布竟然那样愚蠢，独自冒然起兵反抗，正中刘邦吕雉的下怀。如此奸谋，后来延伸为刘吕两家腥风血雨的仇杀，仅仅吕氏一族，就被杀掉三千余口，就像利用林彪发动文革，过后又除掉林彪势力五万余人，最后剩下“关河空锁祖龙居”，死后亲族也被一举歼灭。历史的报应真是丝毫不爽。


刘吕两家也好，韩信也好，完全缺乏《金滕》所记载的周公的政治技巧，所以只能通过刀兵和烹调人肉来解决问题。难怪毛泽东晚年特别担心这段历史重演，恼火江青〔蓝萍〕不够争气。而充满淮夷人殉与人肉献祭作风的刘邦〔后来的朱元璋也是一样〕，显然更善于采用间接战略和中庸之道来解决问题，无怪他能取得最后胜利。而喜欢直接战略的吕雉虽然已经掌握了政权，但她一死遗族立即遭到清算，可见其政治技巧的拙劣。1980年代有人把江青比作吕雉，其实真正像吕雉的是毛泽东，而不是江青。所以毛自己一死，遗族就遭到手下的人清算。



四，中庸的政治要超越理想层面

4. The golden mean politics must transcend idealism


从中庸的角度看，理想化、道德化政治，十分极端，泥古不化而危险。那么，解救之方是什么呢？还是要克制自己的感情。即使对自己明显是高尚的好恶，也不要看得那么重要，也要看成“那是可能发生错误的一厢情愿”，至少是可能会发生误解的某种主观过程。


1、政治基于强烈的感情，但政治却不仅仅是感情而是利益的交换。


2、政治可以摆布甚至取代感情，感情却不能摆布政治或取代政治。


3、感情的力量可以用来促进或瓦解一种政治；因此政治必须巧妙驾御并充分利用一切形式的感情力量。


4、政治上的得失是本，感情上的得失是末，本末不可倒置。


凡是政治的失败者都因为未能及时控制自己的感情，未能悟出并实践上述道理。而胜利者，都十分“无耻”地做到了它，所以政治是一门没有心肝的职业。其实，不仅政治如此，商业也是如此，甚至成功的学术、爱情与婚姻也是如此，因此，“肮脏的”不仅仅是政治，而是人性中的贪婪、嫉妒、诡诈、残忍。既然“政治”一词单独被特别玷污已久，所以为它恢复部分名誉的时候已经到了。


政治不仅仅是“既得利益集团的特权”，政治不仅仅是“执政者的愿望、意志、行为”；政治还是“社会生活的集体表现”。这样的政治不得不以效率为本，这高度紧张着的效率，使社会生活处在有力的动员状态下，正是“临战般的动员状态”使得集体生机勃勃、精力旺盛。临战状态并不特指军事方面，还有文化上的临战状态以及宗教、贸易甚至学理和艺术方面的临战状态……对个人而言，爱情或求偶方面也有临战状态。好的政治能保证这些“临战状态”始终处在旺盛期，有效地激发、维护、拓展临战状态。而“投入战斗”和“获得战果”本身，作为生命表现反而相形见绌，因为那只是动员的借口，是为了保持旺盛的鼎沸状态，而寻找的刺激性的诱饵：目的只是煽起生命的风暴，把诱饵列为激励的手段……


当“政治”一词洗刷了千百年的陈规陋俗泼给它身上的污水之后，我们就要说：政治何尝不是文化的源头？尽管理想化的政治确实危险，但间接战略并不是理想。我们并不真的知道自己的理想是否合格，也不知自己的爱好是否真的很好。理想毕竟只是主观愿望，不像现实政治里的间接路线那样可以操作。理想的本来作用，是促进现实政治的活力，将精神力量灌注到人的物质力量中间去，而不是支配物质力量。物质力量无法按照精神的法则来运行，如果现实政治要按照理想的蓝图来展开、施政措施都要从教义中引出，那就会毁灭现实政治和施政措施。过犹不及。理想是对现实的抗议，因而是一种“反作用力”，它只能是原则的、朦胧的，不可能十分具体而又恰到好处。因此理想往往是极端化的，很少中庸的美德。作为“理想”即心理上的反作用力，它在一般情况下是破坏现实的，建设现实的时候较少。只是在后来居上的建设者们的想象中，理想才具备了某种蓝图的雏形。而进一步的具体化的努力，其实已是未来几个世纪工人们的工作了，与理想无关了。可见，理想化的政治，多半是破坏性的政治，且是破坏进程上的一块纪念碑。尤其因为所谓“社会理想”的基础，无一不是针对它藉以产生的那个母体〔社会的弊端〕而发的，所以理想永远是“片面的真理”，喧宾〔理想〕夺主〔现实〕的结果，无异于谋财害命。如果这片面的喧宾的东西却要全面地夺主、代替现实政治，用它那飘逸的不相连贯的灵感，去支配惰性的、机械性很强的现实政治，其结局肯定事与愿违。因此理想化的政治可以有系统地破坏旧世界，并为新世界启蒙；但并没有能力定型一个新世界。


道德化的政治，也同样危险。道德化的政治，经常违背中庸的法则而一意孤行，这也是一切衰亡中的政治所特有的死亡标记。道德化的政治，容易流为惰性的“习惯性政治”。而廉洁的政治、有效率的政治，并不等于道德化的政治，因为廉洁和效率是法律的监督导致的，不是道德规范能够兑现的。况且具有革新性的政治才是廉洁和效率的前提之一，常与习惯发生冲突。这样一来，廉洁而有效率的政治，常被庸众误解为“残酷的政治”。


道德对于政治既然如此间接，那么政治究竟应该有道德还是可以没有道德？这是一个十分古老的话题。关键的问题在于怎样给“道德”定义。因循守旧就合乎道德？顾念人情就等于道德？裙带关系、结党朋比，就值得称颂？为什么用强硬一点、果决一点的方法来处置既得利益者们的非法贪婪，反倒成了“残暴的”？此外，道德是达到人世幸福的助力或手段呢，还是应该被升华为一个独立目的？如果道德只是手段而不是既得利益者以及臣仆的归宿，那么政治就可以称为“非道德”的。超出既得利益集团需要之上的政治，可以调节不同的利益、道德，推动文明的还原运动，不让人间道德窃居自然法的地位。


如果具有责任感、方向感的青春力量，竟被陈腐的老人道德束缚了手脚，因而不能运用高度的政治效率来促成社会生活的强盛状态，这多么可悲。道德不应成为死人控制活人、老人控制青年的工具。道德化的政治作为乌托邦，其结果是集中营而不是全球政府。


我们知道，比起现实主义政治来，理想主义政治容易流为本末倒置的苛政。历史上较为残暴的苛政，大都以理想政治的幌子，蒙蔽着多数人的眼目。它们也许起源于某种理想，但理想的熔岩最终冷却为顽固的岩石，使人陷入更深的壁垒，社会的道路遭到阻断。


多数人并不尊重道德本身，人们所以受到道德约束是害怕惩罚或已经习惯，人们在此的选择只是利害的取舍；愿意为道德献身的只是少数中的少数，这些稀有动物因其具有生理心理的复杂背景还被常人目为“不识时务”。这就是人性的微妙之处；道德化政治的危险因此有三：


1，道貌岸然的说法与仪表并不能确证道德动机。


2，从道德动机出发，并不能准确达到道德效果。


3，用道德指导政治，会削弱以至破坏政治的效率。而任何政治只要毫无效率，就是根本不道德的。换言之，效率乃是最基本的政治道德；没有效率则无法保证政治道德，无法促成社会生活与个人生活的强盛状态。


既然人性如此，那么道德化的政治难免沦为最不道德的政治：如果政治在追求胜利的过程中逐渐忘掉它原来的目标，也就完全背离了基本的道德；如果政治在“辩证法”的道德掩饰下剥夺人民的基本需要，就使得社会的世风日下、秩序陷于瘫痪，执政者日趋腐朽、文明渐入没顶的泥潭。


怎样才能阻止这一危险？谁来阻止这一危险？答案是：在改轨的时代里，惟有使政治与道德脱钩，才能阻止翻船的危险，并还原理想与道德的工具性质。


变动中的政治应有效率，道德在政治转折的时刻应该具有人格性，非人格的道德只能守成，不能创新。而“以身作则”就是变人格为道德，这人格化的道德善于引导人民，不像教条化的道德只会压制社会。人格化的道德之一就是“国父的示范”。



五，人格化的政治违背中庸之道

5. Personal politics violates the golden mean


非人格化的官僚政治，很容易使人感到受了剥削、受了搜括和劫夺，这是一切生活在非人格化的官僚政治下面的人们共同的切肤之痛！在官僚政治下，官僚和人民一起丧失了新奇感，沦为说话的机器。在二十世纪的僭主政治中，人更被贬为“镙丝钉”，即一部无名机器或假名国家的小零件。这一贬低其实是一种杀人方式，这种杀人方式还被当作一种美德来加以宣扬〔“大公无私”、“献身革命”〕，这真使人震惊，就像人们说的“把你卖了还让你帮着数钱”。


人格化的政治则可能给人以亲切、慈爱的印象，他诱骗人们为之献身，使人感到这种发自内心的痴愚即使对自己也是一种至高无上的享受和激动人心的陶醉！牺牲者同样是牺牲了，却满怀感激之情和自觉的认同，这显然可以促进即时的政治效率。因此，我们要说：强力政治无一不是人格政治；而无人格政治则是麻木不仁的。甚至连民主选举也是“看人投票”的。官僚政治就是麻木不仁的典型，从这种意义上说官僚政治比独裁政治更加远离人性。一个有魅力的政治符号，仿佛善于认路的“头羊”，披着羊皮的狼不能充任头羊，哪怕他换上了一张中山装。


头羊必须自己先走，而不是自己当逃兵却发动战争让别人去死。头羊的“领导职能”就是自己先走第一步！而不是自己花天酒地却让百姓节衣缩食。头羊是纯粹、高贵的政治人物：为他献身就是为社会献身。社会治理好了，古人就称为“行仁政”。政，就是“正”，就是“止于一之下”，也就是止于天道之下，即顺应天命。“知止而后能定”，政，就是天命在人间的确立。政治就是人间的天秩，它不等于党同伐异，尽管现代政治的商业化使得朋党权争成为关键词。朋党权争的罪恶虽然难免，但指出其罪恶性还是必要的，“以假乱真”、“以次充好”的奸商行为不该正当化。例如，秦始皇政治的罪恶性不在于他残暴，而在于他没有必要的残暴。正如毛泽东“让中国自立于世界民族之林”的事业并不需要加上土改、镇反、集体化、反右、大跃进、文革等系列的残暴。更不需要把他的同党和亲密战友一一折磨致死。1978年以后，土改、镇反、集体化、反右、大跃进、文革被一一否定，但中国是发展得更好而不是更糟。


细看秦王的历史可以有所启发。公元前259年中国农历正月，嬴政诞生在赵国首都邯郸，他十三岁继承了虎狼之国秦国的王位，二十二岁在秦国故都雍城举行了成人冠礼，正式登基，三十八岁出兵吞灭中原六国最后一国，俘虏齐王田建，完成了征服世界的虎狼计划。这在中国历史上堪称从未有过的举动，因为夏商周的征服都只是统治中心的转移，而不会灭国绝嗣、铲除其他国族的存在，例如夏的后代封杞，商的后代封宋，等等。但秦不然，它不仅断绝了各国的传统，连其宗主国周天子的神胄也被斩断，因此秦始皇根本不是“统一了中国”，而是“征服了世界”，因为中国从来不是以那样的方式来统一的。


这位充满虎狼精神的征服者接着制定和颁布了一系列前无古人的法令和措施，建立和完善他那个时代的“全球政府”，巡视各个被征服地区，四十九岁病死在出巡途中的“沙丘平台”〔今河北巨鹿县境〕。他的虎狼精神并没有随着他的死亡而终止，而是全盘搬到了地下。据司马迁的《史记》记载，秦陵地宫“穿三泉，下铜而致椁，宫观、百官、奇器珍怪徙藏满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川、江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。”其中“上具天文，下具地理”的含义，据推测是在墓室顶部绘画或线刻日、月、星象图，周围则有代表山川的壁画。甚至可能绘有更为完整的二十八星宿图，下面则是以水银代表的山川地理。北魏郦道元的《水经注》解释秦始皇地宫何以埋入大量水银，认为以水银为江河大海，在于“以水银为四渎、百川、五岳九州，具地理之势”，原来这是以水银象征山川地理，与“上具天文”相对应。在这座阴气逼人的永恒王国里，虎狼精神的灵魂拥有象征天地的形势，照样可以“仰观天文，俯察地理”，统治一切。显然，秦始皇大造冥府仿佛真使他的统治垂之万世了。


嬴政的个性显然爱走极端，违背中庸之道之至。毛泽东喜欢自比秦王嬴政，其实他比嬴政差得太远，经常从自己的立场后退，为了自保不惜放弃原则，这都是嬴政所不需要做的，因为他毕竟是名正言顺的帝王，不需要一再证明自己是个够格的领袖，一贯正确、永远英明。但二者却有共同之处，那就是人格化的政治，人格化的政治违背中庸之道，故其兴也倏其灭也忽。秦始皇政治违反先秦文明的传统，在当时属于大胆的革命行动，难怪推行文革的毛泽东以嬴政为祖师。


从先秦文明的常式来看，中国社会的主流是礼治的而不是人治的。今天中国大陆有的学者已经开始认识到这一点，正确指出《左传》“国之大事，在祀与戎”〔成公十三年〕的传统，具有广义的宪政性质。如果我们不先给“宪政”套一个既有的西方化解释，而把“国之大事，在祀与戎”作为宪政模式之一，就可以接续先秦政治传统和欧美宪政制度，甚至能展现──神权宪政主义──儒家宪政主义──司法宪政主义的三阶段。其原理在于“祭司”可以制衡“君王”，“祀”与“戎”两种权威是超越人格的法理性权威，且在古代中国文明曾经是分离的。例如先秦文明大致属于“神权宪政主义”，祭司和巫史代表一种针对君主的知识霸权，君主从来没有占据和颠覆过这种神圣性的话语权威。文王演《易》，就是中国政治史上政统与道统合一的标志，世俗君主拿走了巫史阶层的话语特权，“天子”自己成为“圣人”。


董仲舒出现，借天道压君主，开创出“儒家宪政主义”模式。然后儒道法慢慢合流，再次将“祀与戎”分开，把“祭司”的权威从皇帝那里抢了回来。从此两千年尽管皇帝自命为天子，亲自主持祭祀，但没有一个皇帝的世俗权力能够僭越儒生职业集团把持的知识传统之上，或能和当时某位大儒、风范大臣争夺最高道义权威。“祭司”的精神权威始终存在于皇宫之外，例如在孔庙和书院以及众多的学派那里。这个传统直到二十世纪再次重现“文王演《易》”的旧事，才再次崩溃。这个重现的故事分别是国共两党的“孙文三民主义”和“毛泽东思想”。这使中国历史上第二次出现周文王式的“君师合一”，后来就在台海两边分别演出“祀与戎”合流的现代意识形态政治戏码。


用“祀与戎”的模式看美国宪政的教训，可以称为法治传统下的“司法宪政主义”。它在精神观念和政体结构上和“神权宪政主义”、“儒家宪政主义”的中国传统其实具有高度的内在一致性。从中国文明的观念看，宪政转型的制度历程，无非就是法官集团继巫史集团、儒生集团之后，最终上升为政治制度当中制衡统治权的第三阶段的“祭司”历程。这三阶段“祭司”的共同点，就是通过耳口称王成圣，而占卜、儒学和法治系统，分别是他们制衡“君王”所凭借的知识传统。宪政主义不是一种以暴制暴的政治，它的核心特征是以知识制衡暴力，以价值制衡意志，或者说以“道”制衡“势”，以“祀”制衡“戎”。归根到底，也就是以一种手无寸铁的力量去约束国家暴力。〔参见王怡：《法官与祭司──读〈美国宪政历程〉》，2004年4月26日天涯社区〕在这个模式中看“神权宪政主义”、“儒家宪政主义”和 “司法宪政主义”，会发现这个宪政特征是一以贯之的。当然作为我本人，更愿意把巫师─占卜，理解为三公分权的礼制，以及中国与方国互相制衡的天下文明的系统。



六，《吕氏春秋》与融合集团 

6. “Spring and Autumn of Master Lü”〔Lüshi Chunqiu〕 and the integrating group


吕不韦〔约前290─235年〕，《战国策》的记载说他是卫国濮阳人，《史记》说他是阳翟即今河南禹县人，作为是战国后期的著名国际冒险家，曾担任秦相国十三年，奠定秦统一六国的基础。吕不韦早期主要在韩国活动，因擅长投机经营，家累千金，他到邯郸做生意，利用充当人质的秦国王孙〔子楚〕，作为晋身之阶进入秦国政界，甚至有传闻说他被子楚索要歌女“赵姬”时，赵姬已经有孕在身，回去满月之后生下一子，就是后来叱咤风云的秦始皇。司马迁的《史记》采纳了这一说法，不过有学者研究后发现这一说法并不可靠。《史记·吕不韦传》的记载本身就有问题。比如它写道：“吕不韦取邯郸诸姬绝好善舞者与居，知有身。子楚从不韦饮，见而悦之，……乃遂献其姬。姬自匿有身，至大期时，生子政。子楚遂立姬为夫人。”可是只隔一行，又跳出如下文字：“赵欲杀子楚妻子，子楚夫人赵豪家女也，得匿，以故母子竟得活。”这让人糊涂了，人们无法理解吕不韦所献的歌舞伎如何与“赵豪家女”连在一起。豪家的女儿如何去做歌舞伎？又如何卖给商人吕不韦？


其实，关于“不韦献姬”一事历史上早有人置疑。首先是“孕期”问题，实际上许多人都在弄着一笔糊涂账。《吕不韦列传》中一段话：“姬自匿有身，至大期时，生子政。”《史记·集解》引：“徐广曰：‘期，十二月也。’”然而清人梁玉绳引《左传僖十七年》“孕过期”注为：“十月而产，妇人大期。”原来“大期”并不是十二个月。“大期”既然是十个月，正如人们常说的“十月怀胎，一朝分娩”，还有什么异常的呢？如果“大期”做十二月解，就更不可能是婚前有孕了。


尤其考虑到《战国策·秦记》所记，吕不韦是在孝文王即子楚的父亲即位之后才开始说服子楚归秦的。而这时，秦始皇已经九岁，可见其出生和吕不韦是风马牛不相及了。史家评论说：“只缘秦犯众怒，恶尽归之，遂有吕政之讥。”还有学者指出：吕不韦被害之后其思想虽然未能指导秦朝，却影响了甚至指导了汉朝，其中“依稀有点西汉初期的模样，休养生息，反对赋税、反对严刑酷法，给百姓以田地生产，然后可以读书，基本上来说，凡是秦朝失人心的地方，刘邦及后来的统治者都着力改正，并且从刘邦到‘文景之治’都是给道家思想的发展提供了空间，汉惠帝时任用曹参为丞相，基本上是‘萧规曹随’，标榜清静无为思想，也就是‘黄老政治’。这不是说刘邦是读了《吕氏春秋》以后照抄照办的，但西汉初期的社会确有吕不韦思想中秦国的影子。


值得注意的是，秦始皇所采取的一些措施都几乎与《吕氏春秋》的观点针锋相对；而西汉建立之初，吸取亡秦的教训，采取的政策与措施，与秦始皇也是针锋相对，所以说《吕氏春秋》的观点与西汉初期实施的政策有类似的地方，也在情理之中。应该看到，吕不韦的一些柔和措施，如重农，恢复生产，以及君主关怀天下等比较适合长久统治，而汉朝之所以统治那么久，也正是吸取了亡秦的经验。《吕氏春秋》里的秦国依稀是西汉初期的影子。”〔刘光辉：《从〈吕氏春秋〉看吕不韦思想中的秦国》〕而在我们看来，《吕氏春秋》和汉朝统治之间的相似性不是偶然的，因为两者都是国际融合集团的产物，这从《吕氏春秋》的成书过程也可看出。不过这一点我们下一节再说，现在先看其内容。


首先，《吕氏春秋》在先秦诸子书里面第一次将各个流派的思想综合之，体现了天下一统的趋势；其次，《吕氏春秋》发展了《韩非子》的某些写法，治国思想结合历史范例，治国良训和理论基础都有，但基本思想却是倾向于中庸：


1，《吕氏春秋》反对独裁：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”〔《贵公》〕“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。此国之所以递兴递费也，乱难之所以时作也。”〔《恃君》〕“天下之士也者，虑天下之长利而固处之以身。若也，利虽倍于今而不便于后，弗为也；安虽长久而以私其子孙，弗行也。”〔《长利》〕“诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君，诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣。”〔《去私》〕这些表达的都是说，君主不应该把天下看成自己一家的，而是应该体恤臣民，应该让天下有贤德的人来作官，共同治理国家等等。


2，《吕氏春秋》提倡广纳贤才也就是提倡组建国际融合集团。这不仅体现在《吕氏春秋》上，也贯穿在吕不韦为相的时期。后来的秦相李斯，和政客甘罗、张唐、司空马等，都是著名的客卿即国际融合集团的成员。在春秋战国时代，一个人可以改变一个朝代，例如吕不韦的招贤纳士即组建国际融合集团、著作《吕氏春秋》，不仅创造了秦国历史，也创造了汉朝历史。当时，在容纳客卿即容纳国际融合集团的活动方面，秦国比六国有过之而无不及。从秦国历史看，基本上是压制王族等封建势力而广吸外来人才，如变法的商鞅、前吕不韦的秦相蔡泽等，都是举足轻重的人物。为此，《吕氏春秋》写道：“德行招美，比于日月，不可息也。豪士时之，远方来宾，不可塞也。”〔《论人》〕“桀既奔走，于是大行仁慈，以恤黔首，反桀之事，遂其贤良，顺民所喜；远近归之，故王天下。”〔《简选》〕   


3，《吕氏春秋》还主张尊重民意，不要无端激起民愤：“先王先顺民心。”〔《顺民》〕“凡举事必先审民心然后可举。”〔《顺民》〕“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。”〔《用众》〕这些论点虽然不为秦始皇接受，但显然在汉朝政治中起了作用。


4，《吕氏春秋》赞成修身、齐家、治国、平天下的思想：“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。”〔《执一》〕“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣，为人君弗强而平矣；有大势，可以为天下正矣。”〔《尊师》〕“圣人成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者，不于响，于身；善影者，不于影，于形；为天下者，不于天下，于身。”〔《先己》〕　这可与《礼记大学》相比：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”


5，《吕氏春秋》还提出师道尊严，《尊师》整篇从古代贤王的尊师爱道说起，认为只有尊师才能有所作为。


6，《吕氏春秋》主张君主无为。无为思想原属道家，但对于国际融合集团的政治来说，无为却意味着包容，有容乃大〔不像秦始皇作为本土派的代表，十分缺乏包容性，以致亡国灭种〕：“君也者处虚。素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”〔《分职》〕“故之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。”〔《任数》〕“有道之主，因而不为，责而不诏；去想去意，静虚以待。不伐之言，不夺之事，督名审实，官复自司。以不知为道。”〔《知度》〕我们发现，这几乎是对汉刘邦的准确预言。后代历史学家追随司马迁的一家之言，喜欢抨击刘邦的无赖行径犹如无耻流氓。但实际上刘邦的无知气质正是他成功的关键，不仅后人不解，时人也不解，所以称为“天命”。


7，《吕氏春秋》讴歌三代之前的禅让，表明中国文明具有“世袭君主制以外的选项”。在现代思想看来，禅让制要比世袭制时髦得多，尤其是对全球政府而言。


上述七条表明，《吕氏春秋》把春秋战国以来的各派思想汇集起来，从国际融合集团的角度进行取舍。在这种意义上，古人称吕氏为“杂家”，我们则把《吕氏春秋》视为“国际融合集团的经典”。《吕氏春秋》的国际视野及其远见是秦始皇这位土著领袖理解不了的，但却给历史的探险者包括未来的全球政府的创立者们指出了成败之鉴。


〔关于禅让制，有两种截然不同的解释：马克思主义者认为禅让制属于原始社会向阶级社会过渡的“军事民主主义时期”，中国民族主义者则认为从黄帝时代已经形成以黄帝为王族[中原国族]、以四域国族为属从的“国族联盟制”的中央政权，而不再是“部落联盟制”；禅让制是轮流坐庄制的议会制，形成中央政权与地方政权的互相支持的政府形式。如四岳十二牧，已是一套完备的政权内阁制度，据此，自黄帝到尧舜禹，中国已是中央王朝政权与地方政权联盟的“共和统一政权”。另外还有学者主张将唐尧、虞舜的时代和夏商周一样看待，作为“朝代”，认为古书将“虞夏商周”并称，不是没有道理的。还有的学者强调，应将尧舜时期的历史传说和考古成果结合起来论证，认为尧时应与新石器时代的山西襄汾陶寺遗址的考古成果作相应分析，虞舜时代则应与龙山文化豫东大平原的造律台文化作相应分析，使尧舜时代的历史传说与考古实物互相印证。〕



七，中庸之道与虎狼精神

7. The golden mean and the mean spiritedness 


秦始皇之所以失败，招致六国人民群起反抗，不是因为他充满虎狼精神，而是因为他违背了“国际融合集团”的普世性原则，虽然使用客卿平定天下，却纵任秦人暴虐客卿的祖国、践踏六国人民的尊严，“始皇帝”既然堕落为拙劣的“民族主义者”，只能激起六国人民的民族主义式反抗，而不能得到六国人民的效忠。


回首庄襄王元年〔前249年〕，吕不韦为丞相、封文信侯、河南洛阳十万户为食邑。三年后庄襄王死去，太子嬴政继立秦王，尊奉吕不韦为相国，称“仲父”，吕不韦家有奴仆万人门客三千。那个时代，战国四名君声名显赫：齐国孟尝君田文〔？—前283年后〕、赵国平原君赵胜〔？─前251年〕、魏国信陵君魏无忌〔？─前243年〕、楚国春申君黄歇〔？─前238年〕，竞相礼贤下士，结交各国宾客。其实，都是在组构国际融合集团。吕不韦担任总策划，召集门客，像毛泽东召集秘书〔如陈伯达、胡乔木、李锐、田家英〕写作编辑《毛泽东著作选集》那样写作编辑了《吕氏春秋》，合为八览、六论、十二纪，共二十多万言，超过此前最大篇幅的著作《韩非子》一倍有余。吕不韦自认《吕氏春秋》包括天地万物和古往今来的事理，将之刊布在咸阳的城门，悬挂千金赏钱，挑战各国的学士，谁能增删一字，就要给予奖励，但竟然没有一个人敢于挺身而出，予以斧正。这表明吕不韦利用秦国政权成功组构了国际融合集团。甚至连太后即秦始皇母亲的宠臣嫪毐〔音“烙矮”〕也豢养奴仆数千人，而为求官职而前来充当嫪毐门客的各国人士竟多达一千余人。


其实早在春秋时代，秦国已经大量任用客卿。如《左传》记载，有五位秦国名士并非秦人：由余本是晋人，后到西戎任职；百里奚本是虞国大夫，虞国灭亡后被作为陪嫁奴仆送至秦，后来出逃，秦穆公以五张黑羊皮赎回后任命为大夫；蹇叔是一介白衣贤人，由于百里奚推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫。他们对秦国的兴起称霸，起了关键作用。《史记·秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”。《秦本纪》叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三位将领，而坦承是自己未听百里奚、蹇叔的话，还下了“罪己诏”《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”。 


秦始皇嬴政则不然，他的晚期专宠秦人，正如罗马共和国专宠罗马公民，不像汉朝等视天下苍生，虽然缺乏更多的现代性人权，但毕竟实现了天下一家的平均。例如汉朝声称废除肉刑，而“天下不患寡而患不均”。异形而同质，罗马之所以演变为帝国，是因为帝国比共和国具有更大的国际兼容性，比较能够超越本土的公民集团和选民集团，造就世界国家。实际上，恺撒被暗杀的原由，除了他的专权，就是他的“模仿东方习俗”。而这两点都与他的国际化有关。一个世界国家怎能不兼容并蓄其他民族呢？实际上，恺撒之前的亚历山大也有类似的倾向，并受到马其顿贵族类似的指责。但罗马的共和主义者也就是公民集团尤其是其中的贵族，却不能忍受大权旁落的现实，恺撒被杀和屋大维的复辟，使得国际化和本土化之间的紧张关系得到重新的调整。在这一点上，中国的秦始皇和罗马的恺撒可以说是正好相反的：秦始皇是本土派的代表，而恺撒则是国际派的代表；汉朝在秦朝之后终于对国际派作出了让步，泯灭了各国人士的身份区别；屋大维在恺撒之后终于对本土派作出了让步，扩大了元老院的权力。但与共和国时期相比，罗马帝国里贵族和平民、公民与非公民的身份区别，已经在独裁权力之下变得不那么重要了。暴君之下的贵族平民与奴隶何异？文明退化的结果，却使得政治一体化成为可能。


中国文明的本质是“节欲”，不像欧洲文明不断摇荡在纵欲与禁欲两个极端之间，所以在用阴阳五行的历史观念来解释中国历史时，必须注意龚定庵〔名自珍，1792─1841年〕意义的“三世说”，即《春秋公羊传》的治乱三世说，认识、掌握、运用它，是圣人的事业：“天用顺教，圣人用逆教，逆犹往也，顺犹来也。”三世中的所谓“衰世”，其总的倾向是缺乏精神上的创造性，原因明显，贵族制的衰落使得权力中心不再能够“礼贤下士”，这样多数人的惰性就对少数人的天才起了一种致命的掣肘甚至腐蚀作用；所谓“末世”，可以理解为少数天才起来，重新确立“礼贤下士”的社会择优制；而在所谓“盛世”，则天才人物能够得心应手地指挥多数人，并因此创造出挥洒自如的文明。


我读《大学》《中庸》常投笔喟叹！议礼、制度、考文，是建设新王朝乃至新文明的首要任务，所谓王天下者，需要有此三重圣功！时王，时王，承上启下！在我看来，六国的文明过于成熟，和希腊城邦相似，被中庸精神融化；而惟独秦国也许还有楚国，作为半开化的边区，和马其顿、罗马相似，它们还没有进化到中庸状态，还被虎狼精神驱策鼓动，这也是何以楚国能首义反秦并极力作战终于战而胜之的原因所在。


在中国，社会的最基本单位为氏族，氏族下面还有宗族、家族等。在欧洲，社会的基本单位为城市或地区；正如在中东，社会的基本单位为教派。看来，在主权国家的分离作用消除以后，全球文明会沿着氏族─地区─教派等综合起来的文明脉络继续发展。不论在哪种单位〔氏族─地区─教派〕主导发展下，民族意识都将继续有效，因此中庸之道作为和平过渡的要素，是继往开来的桥梁。中庸之道也是富于弹性和自我调节能力──社会并不靠中庸创造，但要靠中庸来维持，减少损耗。中庸之道是和平统治，是保守勿失，是歌舞升平，而不是革命、进取和艰苦奋斗。


我们知道，一个产生庸人的时代肯定是一个幸福的时代，而在痛苦但伟大的时代里，是很少庸人的：不是极端善就是极端恶，有的只是失重的人与奇特的人。在此背景下，根据“纯洁只能就精神而言”的命题，若要消除或减少人间罪恶，其良方只能存乎精神领域，如敬畏上帝，忏悔行善等等，而主张以改造社会结构为手段以根除人间罪恶，想用保持真空状态来预防人类“变坏”──只是一种美丽而善良的思想，但若要真的贯彻执行，就难免转化为丑陋而恶毒，成为暴政独裁的理论根据，最终只能推动这理想本身趋向其反：建立广泛的集中营和灭绝营，反倒为更大的罪恶提供了一片“出乎意料之外、入乎情理之中”的沃壤。人性是那样复杂，其“软件功能”具有无比渗透力，假如哪个硬件试图堵遏它，它就能不费力地打入硬件内部，使之变质、反转，让这个硬件变为空前腐败的根源。这是一种病态的循环：恶不能消除恶，只不过是积攒了恶，为恶的空前大爆发准备了条件。当此之际，无奈、无能为力的感觉弥漫社会，于是出世的宗教一跃而为人间的第一需要。


到目前为止，我们的思想发展史，不仅是中国思想的绵延缩影，且是世界思想的起伏跌宕……这毫不足怪。因为：1、我们生活在现代中国的一片混乱中；2、我们在无人知晓的情形下偷偷思索；这样，从最原始的思维到最精深的学理，我们都不得不一一亲自涉足过。我们一身先后亲历了石器时代〔1965─1970年〕、铜器时代〔1971─1975年〕、铁器时代〔1976─1980年〕、蒸汽时代〔1981─1989年〕、电子时代〔1991─〕──这是在“经济层面”。用马克思主义的政治概念，我们更是古今中外的异数：我们曾经以一身而经历过原始社会〔五十年代〕、奴隶社会〔六十年代〕、封建社会〔七十年代〕、资本主义社会〔八十年代〕、社会主义社会〔九十年代〕……如此，不但中国的而且世界的精神之流，在我们独自思考的神奇生涯中，实际上整体重演了一遍，这就为我们“整合全球”的思想努力，提供了基础现实，结果便在这精神重演的基础上奠定了物质整合的新概念。


完成重要转变的时刻即将来到，变并不可怕，可怕的是不再变，因为不再变就趋近真正的死亡了，这样的不变要比变化更为痛苦……知道要变，就请稍安勿躁，过激的反应需要艺术化一点才好。历史上的许多先行的冒险者，都惹过许多“祸”，但庆幸没有造成不可逆转的“恶果”：关键在于审时度势，行事机智。诚意纯洁了意志，正心确立了世界观，修身锻炼了身心使之适应压力需要：《大学》的这些说教，是持久的哲学教言，不是一时的革命训练。我们之所以能认识这些，是因为我们的生活中极少儒家的成分，但我们走向全球使命的历程却需要儒学成分！学说不是为了说明当下的处境，而是为了勘探下一个周期的奥秘。下一个周期将会显示：儒学中有许多宝贵的东西，有待新人去发掘、发挥、发展！甚至以此开创出某种新的“历史需要”！


诚然，从全球化的角度看先秦学说，可谓有金有沙。金者，是基于人性状态的论述，“万世不变之道体也”；沙者，是基于社会形态的论述，“适时应用之器皿也”。具体应用时需要区分：何者是圣人的道体，何者是他为同代人的理解力而陈列的摆设。欧洲的学究热情已把世界变成日益单一化的沙漠，它理应结束；而全球化的过程到了亟需中国文明的全局眼光来予以整合的门坎。当然，文明的把脉者、安慰者和施药者及手术者同样重要。中国的文明教化〔可以简称“文化”，动词〕正以把脉者和安慰者的姿态进入欧洲文明的病房……


这样的中国显然不是地理的、人种的、习俗的、国家的，而是脱离了血气的文明。礼制文明的活精神应在《书经》中去寻找，而不是在《礼记》中寻找，因为《书经》记载的是活礼制，《礼记》记载的却是死礼制。《礼记》况且不行，何况现在妄称中国的种种败类。礼制本是政治设施的总结，但其创造却在《尚书》的大诰中；礼制还经过了中庸精神的阐释，贯彻长久治安的整合功能。现代历史的演变使得极端的“超人”已经没落，精神形式若不升华为中庸情怀包容天下的“天子”，则必因其“过”而趋于灭亡。简单浮浅地说，“超人”代表西方人道文明的最终形态；“天子”代表中国天道文明的最初形态；天道与人道之间，并无不可逾越的鸿沟，只要善于过渡，二者可说是一个圆环的各半，所以周易阐释了“神道设教”：“圣人神道设教而天下服矣”〔《观卦》〕。这样的神道正是“具有医治能力的人道主义”。尼采说过，“思想家若不能变化其思想，则殆”，这是至为浅显的易理。他如果作为一个思想家能活到今天，也许会放弃超人而迎接天子。他曾背叛基督而宣扬超人，开“社会达尔文主义”之先河。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第三十三章 全球政府的临近

Chapter Thirty-three The looming global government


“告别欧洲”，不仅是一切现在的非欧人民应该遵循的道路，也应该是未来的欧洲人民包括其殖民地〔如美洲、澳洲以及俄国占领的亚洲土地〕人民需要遵循的道路。新文化战不是重新分配财富的经济战争，也非夺取霸权的军事战争，甚至不是推广政治制度的政治战争，新文化战争乃是要决定人类将采纳何等主流文明，决定何种社会模式将主宰未来世界的生死存亡。文化战不分国界、人种、民族、阶级而到处发生：这是一场全球规模的“内战”，而不再是“世界大战”，更不是“民主国家无战争”──相反，“全球内战”交织一团，突破主权国家的国界……之后才会有“殖民主义的灭绝”。



一，反恐战争的两面说辞

1. Double talk in the war against terrorism


德国通讯社在2002年的“911周年特别报导”中提出：“自杀攻击翻转全球历史”。认为此一事件的影响并不在于点燃了全球反恐战争；数世代后的历史学家，很可能将2002年9月11日记录为全球政治的转捩点，就在这一天，二十世纪末期的冷战遗绪正式从世界地图上抹去，新的国际政治格局俨然成形。


在被称为“后冷战”时期的1990年代，世界政局仍由美俄关系主导，华盛顿一面假装经援莫斯科，一面逐渐将北约组织的边界向东推进，俄罗斯则努力挣扎，企图重新振作起来。但在恐怖份子攻击美国数小时后，普京抛开了分歧，转而支持华盛顿，美俄间协商“战略架构”，随即快马加鞭，双方正式签署协议，同意大幅裁减核武存量，在前苏联华约盟国获邀加入北约时，俄国政府也少有抗议。普京甚至默许美军进入前苏联中亚及高加索地区共和国，以利美军执行在阿富汗的反恐军事任务。而此之前，美国一向承认莫斯科在前苏联共和国拥有传统的势力范围，现在这种情势已然改变。藉与西方结盟，普京赢得了在八大国〔G８〕高峰会中更受尊重的地位，并得到美国对俄罗斯在车臣发动的战争保持相对沈默，理由是车臣独立组织现已与基地组织牵连而被视为“恐怖份子”。随着美国星条旗飘扬在中亚、阿富汗及南亚的各军事基地内，中国领导人感到遭到美军势力包围。在布什公开表示美国准备捍卫台湾之后，中国的传统盟友巴基斯坦又和华盛顿结成反恐联盟。此外，日本国会也同意部署海军协助美军船舰进行阿富汗战争，这是自二战结束后日本海军首度部署到日本海域以外地区，显示美日同盟成为远东地区更重要的战略因素。不过，北京也曾协助美国在阿富汗及中亚的情报工作，因此取得美国默许新疆镇压维吾尔族独立派“恐怖份子”的行动。


以上是从西方的观点看问题，那么从其他角度如何感受、看待这个时代呢？


伊朗回教共和国对外广播电台华语台，有一个专题节目《二十一世纪新奴隶现象解剖》，提出了相反的说法。这篇文章从“西方殖民主义者一手制造了这场长达四个多世纪的历史悲剧”的角度，而把恐怖袭击视同民族解放运动。


四百年的奴隶贸易为欧美殖民主义国家聚敛了巨额财富，成为其资本原始积累的重要来源之一，曾是人类文明发源地之一的非洲大陆却因此失去大量人口，社会生产力遭到严重破坏。奴隶贸易不但使非洲大陆贻祸无穷，且是至今危害世界和平的种族主义根源。联合国儿童基金会发布的一份题为《从虐待中牟利》的报告显示，在全世界范围内，每年有上百万未成年人被强迫进行性交易。联合国儿童基金会执行主任卡罗尔·贝拉米在报告中说，这些孩子“像奴隶一样被贩卖，被迫从事卖淫、儿童色情业或成为买卖婚姻的受害者”。“从曼谷的妓院到马尼拉的大街上，从莫斯科的火车站到坦桑尼亚的公路两旁，从纽约的郊区到墨西哥的海滩，令人发指的儿童性交易事件随处可见。” 


1989年通过的《联合国儿童权利公约》规定，儿童有权利受到保护，不受任何形式的性侵犯和性虐待。目前，公约已经得到一百九十一个国家和地区的批准。另一项旨在禁止贩卖儿童、强迫儿童卖淫和参与色情业的国际公约也已得到十个国家的批准。尽管如此，每年被强迫进行性交易的未成年人的人数仍然有增无减。联合国儿童基金会的报告指出，儿童性交易每年给各个主权国家带来数十亿美元的收入，对一些国家来说，儿童性交易是旅游业的支柱，是它们外汇收入的重要来源。据报告统计，印度有四十万到五十万儿童从事色情服务。而在美国，五分之一的儿童在网上经常被陌生人要求提供性服务，其中十万名儿童遭到性虐待。在泰国，色情业占该国国内生产总值的10％到14％。从1993年到1995年，泰国从事色情业的妇女有三分之一是未成年人。联合国儿童基金会发表的一份报告说，全世界遭受性奴役的儿童越来越多，有数以百万计的儿童被当作性奴隶贩卖。这份题为《从剥削中获利》的报告指出，贫穷是儿童受到性奴役的主要原因。报告认为，造成儿童受到性奴役的其他原因还有性别歧视、战争、毒品贸易等问题。报告说，互联网使得传播儿童淫秽图像更容易，现代化的交通和通讯工具也使得远距离大批贩卖儿童更容易。报告举例说，每年有五万妇女和儿童被偷运进美国，沦为“性产业”的工具。在菲律宾，1986年，被贩卖作性交易的儿童有两万多，但到了2000年，这个数字就达到了十万。近年来，贩卖人口，特别是拐卖儿童的犯罪行为在西部非洲日渐猖獗。西非各国政府为此颁布了一系列相关法律，并采取多种措施对此进行严厉打击。多年来走私人口和贩卖儿童活动在非洲大陆，特别是在西非地区屡禁不止。


据首届泛非反人口走私大会报告称，每年非洲有五十万人被贩卖到欧洲、亚洲和美洲，或是在非洲国家之间被买卖，其中95％是儿童和妇女。与会的非洲国家领导人强调，跨国人口走私活动已成为当今世界继贩卖毒品和走私军火之后的第三大非法贸易。非洲国家是最大的受害者。如果任其发展下去，非洲有可能重蹈十八世纪和十九世纪黑奴贸易的覆辙。贩卖儿童的犯罪团伙选择贝宁、马里、多哥、布基纳法索等西非最不发达国家的偏远地区，欺骗那些极度贫困的家庭，以帮助孩子找工作或到外地学习为诱饵，用十至十五美元收买一个孩子，然后通过陆路或海上偷运到加蓬和科特迪瓦等西非经济较为发达的国家，再以数百美元转手卖给当地的农场主作童工，而女童则被卖到富人家中当女佣甚至被逼卖淫。据悉，有的儿童还被贩运到欧洲、美洲，甚至亚洲的一些阿拉伯国家。这些没有接受过任何教育的孩子最大的不过十四岁，最小的只有六、七岁。在某些国家的农场里从事繁重体力劳动的童工相当多。而那些被拐卖作佣人的女童在“主人”家中受尽欺凌，成为他们的奴隶。


在某种比较中立的观点看来，新奴隶现象的出现和蔓延显然为恐怖活动提供了一个可以解释的背景，如此廉价的人力，如此腐败的文明，不仅为卖淫提供了诱惑和兵员，也为恐怖袭击提供了合理说明和自杀肉弹。


无独有偶。不仅伊朗人从殖民主义角度审视恐怖袭击的问题，美国教授也有类似看法。例如科罗拉多大学系“种族研究系”主任丘吉尔〔Ward Churchill〕就将“九一一”事件的遇难者比作纳粹集中营地灭绝者──因为这些白种人为主的殖民者，实际上集体参与了对待美洲印第安人的种族灭绝。他在文章中写道。纽约世贸大楼的遇难者都是“小艾克蛮”。艾克蛮就是党卫军中校艾克曼〔Karl Adolf Eichmann，1906─1962年〕，艾克曼的名字是卡尔·马克思与阿道夫·希特勒的联合──他曾经主持纳粹德国在欧洲的屠犹行动，1960年被以色列特工从阿根廷绑架到以色列，1962年被处死。丘吉尔的文章遭到美国殖民者后裔的强烈抗议，被迫辞去系主任职务。他给学校官员写信说现在的政治气氛让他无法代表种族系、文理学院和科罗拉多大学。校方对此举表示欢迎，因为科多拉多州长比尔·欧文斯〔Bill Owens〕一再要求科罗拉多州立大学开除这位教授。据报道，邀请丘吉尔讲演的汉密尔顿学院的管理人员以及其他出席会议的专家，分别收到了死亡威胁。出于安全考虑，该学院不得不立刻中止此次研讨会，此外马萨诸塞州威顿学院和东华盛顿大学也以安全为由，取消了邀请丘吉尔的校园演讲计划，并拒绝透露是否接到死亡威胁。


为什么“美国政府雇佣的教授竟然反美”？原来，此丘吉尔非彼丘吉尔──此丘吉尔是一个印第安人土著的后代，彼丘吉尔则是“不烈癫〔不列颠〕殖民帝国”的首相。这位印第安的丘吉尔出身于奥克拉荷马州〔Oklahoma State〕的印第安部落“切诺基人”〔United Keetoowah Cherokee of Oklahoma〕，因此成为研究美洲印第安人被征服和殖民化问题的专家。美国环保杂志《真理》〔Satya〕2004年四月号发表了丘吉尔的专访，说他是一位真正的“切诺基人”，一直从事原住民人权活动。专访还称美国政府灭绝美国土著人的历史，是丘吉尔教授研究的课题之一，丘吉尔教授认为美国政府长期违背条约，系统地消灭了美洲土著人口。据该杂志介绍，丘吉尔的较为有名著作有：《美洲大屠杀与否认：从1492直到今天》、《FBI对美国异见者发动秘密战争的文件》，而他的最近出版的一部新作，则是谈论“美帝国主义的傲慢和罪行，所要遭到的报应”。



二，从美国的911到西班牙的311

2. From 911 in the US to 311 in Spain


2004年3月11日，在2001年的911事件刚满一千天的时候，西班牙发生大爆炸，造成二百零一人死亡，一千六百多人受伤。越来越多的证据显示爆炸是穆斯林武装所为，很多原本就反对伊拉克战争的西班牙人纷纷谴责前政府紧密追随美国的政策，认为311爆炸是对西班牙的报复。这起突发事件让反战的工人社会党大大受益，在选前民调中被普遍认为没有胜利希望的社会党一举击败了谋求连任的人民党。


很多选民表示，他们不再支持人民党是因为人民党政府不顾人民的反对而参加伊拉克战争，使得西班牙成为回教极端分子的袭击目标，因为马德里爆炸案就有“基地”组织的背景。巴塞罗纳市一位选民说：“人民党失去了我的政治信任，它应该被击败。”该市另一名选民说：“我本来不想投票，但是我改变了主意，因为人民党应该对马德里爆炸以及伊拉克的谋杀负责。”


西班牙曾是美国铁杆盟友，结果要撤回驻伊军队，马德里爆炸案使得本来不受关注的西班牙大选成为举世瞩目的大事。果不其然，执政的人民党政府黯然下台，在野八年的工人社会党重新上台。大选结果尘埃已定，但风波却未平息，而且演化成地震。西班牙当选首相表示，自己将履行竞选时的诺言，西班牙会把派往伊拉克的一千三百名官兵全部撤回。这意味着美国的“铁杆盟友”西班牙，已经精神崩溃了，其他因此向伊拉克派兵的国家感到了空前的压力。分析人士指出，西班牙的撤军虽然不会对伊拉克的安全形势和多国部队的规模产生实质影响，但这一决定在政治上的效应却不亚于引发了一场地震。“美国一直寻求将伊拉克问题国际化，所以各国向伊拉克的派兵成为政治上的支持，西班牙态度的突然转变无疑是对美国的沉重打击”，总部设在布鲁塞尔的智库“国际危机集团”中东问题专家约斯特·希特曼说。而《纽约时报》也以《布什遭受打击》为题来分析西班牙大选对美国的影响。文章的作者认为，阿斯纳尔政府的下台将迫使那些在伊拉克问题上支持美国的政府三思而行，和美国走得太近会被选民赶下台。一名美国高官说，白宫根本没有想到，马德里爆炸会对西班牙政局带来如此之大的影响，而撤军可能导致“多米诺效应”。


更加微妙的是，西班牙人民党的下台和工人社会党的重新执政，不仅在伊拉克问题上造成剧烈震荡，且将使欧洲政治格局重新划分，甚至对欧美关系也产生影响。原先伊拉克战争的爆发导致欧洲出现“分裂”，形成了以法国、德国和比利时为代表的“老欧洲”和以英国、西班牙、意大利和东欧国家为代表的“新欧洲”。反战的“老欧洲”和亲美的“新欧洲”之间龃龉不断。而西班牙新政府上台后将修复与法国、德国和欧盟所有成员国之间的友好的关系。这将对缓和“老欧洲”和“新欧洲”之间的关系大有益处。因此大部分欧洲国家对西班牙政坛的地震感到高兴。欧盟高级官员说，支持美国的“新欧洲轴心”，导致欧洲出现分裂，如今这个轴心已经不复存在，英国和意大利孤掌难鸣。人民党政府的下台也有利于通过欧洲宪法。分析家指出，马德里爆炸事件有“基地”组织的插手，西班牙人民党的下台等于恐怖组织的重大胜利；会促使他们发动更多的袭击──总部设在伦敦的智囊机构“安全风险管理”公司负责人这样认为。策划马德里爆炸案的主要目的之一，就是为了影响三天之后的西班牙大选。早在爆炸前三个月，一个恐怖分子经常光顾的网站就在讨论袭击西班牙的计划，其目的是增加公众的反战情绪，并迫使西班牙亲美政府下台。该计划明确建议武装人员在西班牙大选前夕动手。“基地”组织还威胁要在即将到来的六月欧洲锦标赛期间在葡萄牙发动恐怖袭击，意大利和英国也都响起了恐怖袭击的警报。


尽管美国总统布什呼吁盟国继续支持反恐战，但遭到西班牙新总理的断然拒绝：“对伊拉克的占领是一个巨大的失败，战后死亡的人比战争死亡的还多。”在民选政府看来，能否赢得选票就是检验真理的唯一标准，这样的政权在选票的压力面前是不可能坚持任何立场的。除非妥协或是下台，而一般情况下政客们都是选择妥协而不是选择下台。这样，如水流淌的民意就成了主宰一切的指针。


但要创造历史的，就不能消极地迎合民意，而要积极地引导民意，这就不得不牵涉到所谓“阴谋治国”的问题，也就是如何“运动群众”而不是被群众运动所左右。


任教于普林斯顿大学〔Princeton University〕保罗·克鲁格曼〔Paul Krugman，1953－〕写作了一本畅销书《大破解：我们迷失在新世纪》〔The Great Unraveling:Losing Our Way in the New Century，2003年〕，该书是他三年以来在《纽约时报》专栏文章的精选。他观察到布什政府一再欺骗公众，而主导其政策的右派保守势力是支“颠覆性力量”，实质上要推翻民主──它们想从根本上改变美国的现行经济制度和政治制度、根除罗斯福新政以来所构建的福利体制。克鲁格曼不是左翼份子，而是位著名的自由主义经济学者，他认为现在的美国公众大部分持中间立场，一旦人们了解到布什政府激进的政治目标后，将不会有人在当前极不确定的经济环境下选择他当总统，因为那意味着美国实行多年的宝贵制度毁于一旦──因此《大破解》一书将成为美国选民的警世钟。


有趣的是，在关于布什政府是否大转向的问题上，不久前出任《纽约时报》执行主编一职的比尔·凯勒〔Bill Keller〕，在其新近出版的一本书中也持同样观点，他在肯定布什政府的同时也承认布什想将美国引入克鲁格曼所指称的极端保守主义方向，其中包括：急剧削减或取消税收制度中的累进税、逐步减少社会保障和其它保险的数额、促进无干涉市场、解除对自然资源的开发限制、对政府部门进行私有化改造等等。


从“平定主权国家─创立全球政府”的角度看，如果布什政府所推行的“右翼政变”真的像上面两位所说的那样，那也只是一个小小的开头，是美国这个唯一霸权正在进入其角色的尝试──类似于进行某种“从罗马共和国到罗马帝国的转变”。这一转变也许令许多人倾家荡产、家破人亡，但不如此，美国这个主权国家就无法完成向着全球政府的职能转变。


新的世纪不会是一个充满光明的世纪，而可能是“九一一事件”的回响：整个世界急剧“右翼化”，不论美国、中国还是俄国──公共资产正以不同方式迅速落入少数人的腰包，社会严重两极分化，而作为绝望挣扎的极端主义思想和恐怖主义行为，到处蔓延。



三，民主国家如何胜任反恐战争？

3. How can democracies prevail in the war against terrorism·


《纽约时报》2004年1月19日的文章认为：“美国大选是对选民的背叛”。文章指出，2000年大选之后美国选民睁开眼睛，发现了一个令他们恼火的现实：美国的选举制度问题百出，甚至连谁真正当选了总统都搞不清楚。而三年后的情况变得更糟：电子投票机问题多多。如果今年的总统竞选又是一场势均力敌的较量，那么我们有理由相信在究竟谁是最终的赢家这一问题上，美国人又会感到受伤，而且这一次的问题因为采用了电子投票机而使得问题更加复杂。究竟这种机器的可信度如何？美国人对自己的政府机制曾经备感自豪，并热切地想同世界各国人民分享这一体制。但其中的关键原则在于，那些领导人是得到选民认可的，而这种认可，又要求用一种程序将选民的意志化为合法的政治权力。现在，美国的选举体制无法保证做到这一点，而挽救美国民主的方法中最为急需的是改革计票技术。可以说，一个精确的计票技术是民主的重要一环，而在美国，这个问题始终没有得到足够的重视。即使不用选票打孔机，但电子投票机也缺乏可信度。


许多电脑科学家发出警告：黑客或者恶意的程序员或者仅是技术故障，都可能使电子投票的结果错误百出，而这些错误又很难检验出来。例如争议最大的佛罗里达州议会选举，触摸屏幕的机器得出一百三十七张空白票，但胜出的一方仅仅多出十二票，失败者指责这种机器不灵，导致他落选。“人们不可能跑到投票站，然后根本就不投票”，他说。但这种投票机没有打印记录，根本无法进行复查，所以《财富》杂志将电子投票机列为“2003年最糟糕的科技发明”。


通过互联网来进行选举，将在密歇根州首次付诸实施，而五角大楼也将在大选中开展一个计划，为在国外的飞行员提供通过互联网进行投票的计划。然而互联网投票引起了众多的安全问题，同投票机相比可以说是有过之而无不及。考虑到一些主要机构的网站经常遭到黑客袭击，而“特洛伊木马”病毒又可以轻易攻击家用计算机，所以，互联网选举是否安全是一个非常值得怀疑的问题。另一个关键问题是选民参与的问题。美国人理想的政府是所有的选民都参加选举所得出的政府，通过这种全面的选举来选出自己的政府，或者只是接近于此，但是，即便在2000年的总统大选中，选民参与热情空前高涨，也仅有51%的选民前往投票点投票。这表明，任何在美国当选的领导人，都只能组织“少数人政权”，即代表不了半数以上的选民。而即使在政治危机相当严重的1960年代，投票人数还占选民总数的63%。在2000年大选中，佛罗里达州的州务卿，雇佣了一个私人公司来负责剔除那些重罪犯的选举资格，结果许多非重罪犯的选举资格也一并取消了。而2004年将有更多人被取消选举资格，没有人知道州务卿根据什么标准来开展这项工作，但州务卿具有明显的政治意图是确定的，那就是支持布什州长的哥哥布什总统。而在极有争议的2000年总统大选之后通过的《帮助美国人投票法》，要求对一些选民身份进行认证，毫无疑问这又将使得一部分人无法如愿投票。


从更为宽泛的角度来说，美国需要一个全国性的承诺以便促使更多的人来登记投票。好几个州都允许直到投票日才登记投票，这一做法似乎有助于提高投票率。通过邮件投票，将投票日定为国家法定节日，这些改革也将有助于提高投票率。还有一项运动要恢复近五百万重罪犯的选举权，这些罪犯的36%是黑人男性。


美国的宪法精神试图让国会成为人民公仆，但国会参议员却日益成为垄断性最强的行业。2002年一百名参议员中仅有四名参议员被替换，创下历史新低；而众院四百三十五个议员，被替换的没有超过三十人。


宾夕法尼亚州的情况非常典型，2000年人口统计之后，共和党人控制了州议会，他们使用电脑对选区进行了奇怪的划分，将民主党现任参议员放到同一选区，迫使他们自相残杀，在这个民主党人口比共和党多出五十万的州里，选举结果是共和党得到十二个参议员席位，而民主党只得到七席。党派勾心斗角使得国会无法代表选民的意愿，何况将划分选区的大权交与这些党派意图明显的人？这严重扭曲了整个社会的政治方向，在佛罗里达、宾夕法尼亚、俄亥俄和密歇根这四个州，民主党和共和党大致势均力敌，但他们在国会的议席却是：共和党议员五十一席，民主党仅仅二十五席，比例几乎达到二比一。


两百年前的《独立宣言》的执笔人托马斯·杰斐逊认为“选举出来的政府”是“对于那些错误的或对权力滥用的行为最具永久纠正能力的政府”。但他忘记补充，这样的政府还必须是由多数人选举出来的，并且经过公平有效的程序。现在《纽约时报》认为，“现任总统布什猛挖对手黑材料”：他虽在共和党内没有对手而省去初选的气力，但对整个初选战情仍全力投入，虽然他声称“专心国事”，但其实全副心思都在选举上，更叫助手研究民主党候选人的黑材料。布什一心留意自己的竞选经费募捐总额，而不顾国库被挥霍一空；因此布什筹得了破纪录的一亿三千万美元的竞选经费。他设立了“布什切尼2004年”网址极具规模，且提供电邮发信连结，让支持者把推销布什的电邮发给各地报章，当中附有各区报章的电邮地址、支持信撰写秘诀、布什的政治立场等，供布什支持者剪贴移用，据说已有数万封这种电邮传寄给各地报纸。


正如一党独裁造成党内分裂一样，随着美国独霸世界，也政治上分裂为势均力敌的两个美国。从人口构成上看，民主党和共和党各占选民的46%，而所谓“大选”的任务其实就是争夺剩下的中间选民8%。2004年3月初的民意调查显示，86%的选民已经打定主意投谁的票，虽然距离11月2日的选举日还有八个月。所以，不管谁胜谁败，今年的大选将出现的最有讽刺意味的结局是：在这场“两个美国”的决战中，决定胜负的选民，不属于这“两个美国”中的任何一方，而是现在还没有拿定主意的少数中间派。


纪录片制作人迈克·穆尔〔Michael Moore 〕出版了《愚蠢的白人》〔Stupid White Men〕一书，指责布什是一个“贼首〔thief─in─chief〕、联邦政府的非法侵入者、白宫椭圆形办公室的窃据者”〔指2000年美国总统的不公正选举〕。他认为美国已偏离了应走的道路，总统选举不再自由和公平，因而需要联合国观察员和军队的介入。他在伊拉克战争爆发前夕向布什发出一封咄咄逼人的公开信，信中这样写道，“在五百三十五位国会议员中，只有一人的子女在我们的军队中服役，假如你真想为美国奋斗的话，就请你把你的两位千金送去战场。”“我们生活在虚假的时代里，在这个虚假的时代，我们得到的是虚假的选举结果，我们选出了虚假的总统。在这个虚假的时代，有一个人找到一个虚假的理由把我们带入了战争。布什先生，我以你为耻！” 在一场电视演说中他如实宣告。他认为美国人民被布什的共和党政府和国会以及他们富裕的企业同伙比如安然公司的罪犯们合伙欺骗了，这个国家正在走向歧途。


一些观察家提出，“九一一”事件尤其是伊拉克战争以来的美国政治已进入一个“两极化”的时代，以是否支持布什政府为界线，美国知识界日益分化为不同的阵营；他们之间的论争方式也不再彬彬有礼，而是追求以挖苦、尖刻和战斗的方式赢取选民的心。无论是左派还是右派，都不遗余力地指责美国已落入某种精英阴谋〔elite conspiracies〕，因此竞相求助于普通美国选民将“我们的国家夺回来”。 



四，民主国家互不交战？

4. Do democracies never go to war against each other·


美国的内部分裂和“少数人决定多数人的命运”，表明随着美国独大，民主制度正在失去社会动员〔以对抗外敌〕的功能，所以被日益悬置起来〔这就是罗马共和国向着罗马帝国的转化过程〕。同样，“民主国家之间没有战争”论，也被证明完全错误。这个理论一度颇为流行，它认为民主国家具有通过妥协达成和平的倾向，因为不论在国内还是国际事务上，民主国家都会表现得更为开明。尤其在独裁国家的威胁下，民主国家之间较易于达成和平，不必战争手段就可以解决争端；虽然面对独裁国家的威胁，民主国家却不吝使用战争手段，有时自卫，有时侵略。 


我们注意到，在上述的错误前提下，有三种错误的想法值得一提：


1，“在民主资本主义下，大家都关心经济利益，计较成本收益，与相互贸易、谈判与妥协等等和平办法相比，战争常是经济上最不合算的办法。”错。因为这只是非关重大利益问题，在命运攸关的问题上，民主国家照样兵戎相向，古代的罗马共和国与迦太基共和国之间先后绵延一百多年〔前264─前146年〕的三次大战，足以说明。二百年前民主的英国对法国革命的反对和干涉，也足以说明“资本主义国家反对资产阶级革命”的现象确实存在。西方列强在中国先是不支持辛亥革命，后来又支持袁世凯，接着又反对国民革命，最后在国共战争中严守中立，拒绝支持“代表地主资产阶级”的国民党，致使“推翻地主资产阶级”的共产党赢得胜利，废除了资产阶级共和国。


2，“共和制度下大家彼此争夺资源，必然产生很大离心力，只有将内争转为外战，通过不断的对外扩张，才能让大家团结起来，并保证内部有不断增加的资源可以分配给竞争者，所以共和制必然有扩张侵略的帝国主义倾向。”错。因为这不是共和制度的特点，而是区域国家、主权国家的特点，例如古代的苏美尔、中国，都奉行君主制，但由于分割成若干区域国家和主权国家，照样征战不息。当然另一方面，统一国家容易走向君主独裁制，但这是另一个问题。


3，“在民主制度下，开战最终要由承担战争损失的公民们来承担，他们自然比君主更为克制。”错。历史表明，“群情激愤”的共振作用往往要比独裁者的运筹帷幄更加容易激发战斗热情，因为在民主制下，责任是分摊的，压力分配到每个人头上，无形中少了许多，这就是所谓“广场效应”、“剧场效应”。


至于康德认为当所有国家都变成开明、自由、民主时，人类的永久世界和平才能达到，完全是不负责任的空想。实际上，永久和平只能立足于“平定主权国家”的基础上，而不能存在于众多国家之间，即使这些国家全都是民主国家。最能说明问题的，就是北美的“美利坚合众国”〔United states of America〕与“美利坚邦联国”〔Confederate States of America〕这两个民主国家之间进行的“南北战争”。


由于美国宪法原先并没有规定各州不得退出联邦，因此南部十一个蓄奴州在南卡莱罗纳州的带领下，于1860年冬至1861年春先后退出美利坚合众国并自愿组成“美利坚邦联国”〔Confederate States of America〕，并不构成违法行为。而1861年4月12日，南卡民兵向境内的外国军队发起攻击因此也就并不属于“内战”，而是“两个民主国家之间的战争”。南北战争像北美独立战争一样不是内战而是两个民主国家之间的战争的第二个理由，就是奴隶制并不违反美国当时的法律。不但1857年联邦最高法院试图从司法审判的角度来解决奴隶制的争端，说明了这一点，而且美国的法律本身就有逮捕逃奴如同逮捕罪犯一样的规定，还有五个黑奴可以在众议院获得三个人口代表额等正式承认奴隶制合法的条款。因此在政见不合的情况下和平退出联邦并合法选举自己的邦联和总统，所秉承的正是和独立战争一样的原则与精神。林肯过分强调“国家统一”，其实用的不是美国立国原则与精神，而是英国镇压北美人民追求独立自决的原则与精神。这真是一个不幸的悖论，一个在朝与在野的时候说起话来反复无常的经典事例。


美利坚合众国〔United states of America〕与美利坚邦联国〔Confederate States of America〕这两个北美民主国家之间的血腥战争，从1861年至1865年，历时四年，两国共计死亡六十二万人左右，是美洲历史上死亡人数最多的一场战争。美利坚邦联国的损失尤其惨重，白人青壮年的四分之一战死，一半以上的农庄、机器、铁路遭到破坏，三分之二的财富全部耗尽。林肯和美利坚合众国原本并不想消灭奴隶制，他把南部各州退出合众国另组邦联国的举动说成是南部各州中某些个人的反叛联邦的行为，而不是州的行动；后来因为战争失利林肯才用“解放黑奴”作为战争动员手段，正如中国共产党在创立“中华苏维埃共和国”的独立战争中用了“土地改革”作为战争动员手段。“中华苏维埃共和国”虽然像“满洲国”一样没有独立成功，但“中华人民共和国”却像“蒙古人民共和国”一样从中华民国成功地独立出来，加入了苏联阵营。


由于南北战争是强者征服弱者的国际战争，而不是正义压倒邪恶的国内行为；就像中国土地上共产党和国民党的战争也是两个国家之间的战争〔中华苏维埃共和国—中华人民共和国与中华民国〕而不是一个国家的内战，所以成功地征服了美利坚邦联国〔Confederate States of America也就是“南方”〕的美利坚合众国〔United states of America也就是“北方”〕，从此也就是一个新的国家，而不再是以前的美国了。正如用武力和死亡数千万人民为代价征服了中华民国的中华苏维埃共和国旋即追随苏联的其他卫星国，改国号曰“中华人民共和国”，中国从此再也不是以前的中国了。


其显而易见的后果就是接下来的整个二十世纪，在政治制度上最民主的美国在国家行为上却是最具攻击性的国家，它参与和发动的战争远远超过了最为黩武的日本和最为残暴的苏联。美国在日本投下的两颗原子弹，并最终拖垮了苏联集团，更加戏剧性地证明了“南北战争的血没有白流”。


如果美利坚合众国与美利坚邦联国这两个民主国家之间进行的“南北战争”还不算数，那么我们可以再举出一个著名的“民主国家之间的战争”，来说明主权国家对外扩张的贪婪野心与内政方面的政治制度，并无因果联系。

　

1776年美国独立战争初期，美国就试图以武力并吞加拿大。独立战争结束后，1782－1783年英美签订巴黎条约，尽管美国获得俄亥俄河〔Ohio Rever〕、五大湖区和密西西比河〔Mississippi River〕 河之间的广大土地，但仍提出占领加拿大的要求，遭到英国拒绝。美国独立战争后，十几万亲英派作为难民被驱逐到加拿大，美国拒绝英国在美－加边界地区建立印第安人卫星国的提议，随时准备入侵加拿大。1805年起，美国殖民者加紧略取大湖区印第安人的土地，使英美关系剑拔弩张。1812年，美国看到欧洲陷入拿破仑战争，趁机对英宣战，再度以武力兼并加拿大，但再次失败，被迫于1814年和英国签订条约〔Ghent〕，恢复战前原状。有些人宣传“朝鲜战争的停战协议是美国第一次在没有胜利的和约上签字”，其实是出于对这个第二次英美战争的无知。


美国在1776－1783年和1812－1814年两次武力并吞加拿大，完全打破了“民主国家无战争”论的谬说。1812－1814年英美战争后，民主国家美国知道自己还不能战胜民主国家英国的海军，因而放弃了北进的侵略政策，进而在1819年和英国签订立新的条约〔Rush-Bagot〕，确立五大湖区不设防的“和平原则”，规定双方分别在尚普兰湖和安大略湖各留驻百吨级单炮炮艇一艘，其余大湖则留驻两艘，后来这项非军事化原则还延伸到陆地，使美加之间三千英里边境不再设防。但这不是“民主国家无战争”，而是“民主国家战争结束”。接下来，美国的扩张才转向海军能力衰退的西班牙，同年兼并佛罗里达，然后陆续攻占中西部广大领域。


现代人受到意识形态的摆布，在“民主与专制”、“海权与陆权”的斗争中，十分强调雅典联盟与斯巴达联盟之间的战争，以及马其顿对整个希腊城邦体系的“统一战争”〔其实是征服战争，就像秦国对中原各国的“统一”〕，却有意无意忽略了古代地中海历史上更有决定意义的布匿战争，不能不说是极为短视和愚昧的。


布匿战争〔Punic War〕一词来源于罗马人称腓尼基人建立的迦太基城邦为“布匿〔poeni〕”，布匿的意思是“棕榈之民”，因而迦太基与罗马之间在西部地中海争夺霸权的战争被叫做布匿战争。迦太基〔Carthage〕位于现今北非突尼斯城以北十七公里处，是推罗城〔Tyre，位于现黎巴嫩〕的腓尼基人于公元前814年所建立的殖民城邦，也是一个民主共和国，“Carthage”在腓尼基语中就是“新城”的意思。


有意思的是，与美利坚合众国开战的美利坚邦联国，也与“棕榈”有关，据说1860年11月7日林肯当选美利坚合众国总统，南卡罗来纳州当天就升起了宣告独立的棕榈旗。美利坚邦联国也和迦太基一样是个民主的奴隶制国家，公元前的罗马也是如此，拥有执政官、元老院、和市民集会三位一体的政治机构，可以比拟为现代的总统、上议院、下议院。


罗马于公元前273年征服整个意大利半岛后，开始向外扩张，与称霸西地中海的迦太基发生冲突，于是引发了两国之间的长期战争，一个多世纪里先后爆发了三次布匿战争。第一次布匿战争〔前264─前241年〕，主要战场在西西里岛及其附近海域。第二次布匿战争〔前218─前201年〕，起因于罗马背信弃义，继续扩张，迦太基不甘失败，准备复仇。前219年，汉尼拔率迦太基军攻占与罗马结盟的西班牙城市萨贡托，罗马向迦太基宣战。汉尼拔进入意大利作战。前204年，大西庇阿进攻迦太基本土，汉尼拔奉召回国救援，于前202年在迦太基西南的扎马之战中被罗马军打败。迦太基被迫求和，放弃所有海外领地；仅保留十艘舰船；不经罗马允许不得与别国交战。第三次布匿战争〔前149─前146年〕，由于罗马担心迦太基东山再起，蓄意消灭迦太基。公元前149年，罗马出兵八万四千万人围攻迦太基城，三年后小西庇阿攻克迦太基，五万残存居民被卖为奴隶，城市被烧光。经过一百一十八年，通过三次战争，民主国家迦太基被民主国家罗马彻底灭亡，并在迦太基领土上设置了罗马的阿非利加省。民主国家罗马对待民主国家迦太基一点也不仁慈，其百年战争甚至要比秦国征服中原各国的十年战争更为凶残。


罗马与迦太基之战的含义是什么？有人认为，就古代世界内部来比较，布匿战争与伯罗奔尼撒战争有异曲同工之妙。如果说罗马类似于斯巴达，那么迦太基就类似于雅典。迦太基和雅典在文化与经济方面的发展远远超过了罗马与斯巴达。迦太基在地中海地区是罗马帝国以前科技最发达、生产力水平最高的国家，且具有航海与金融贸易方面的巨大优势。在亚里士多德笔下，迦太基的政治制度是最完美的，因为没有一个机构可以享有绝对权力，元老院、执政官与公民代表大会互相制约，是综合了贵族、寡头与平民体制的优点。其军事指挥官不能干预政治，但可长期留用，保证了军事指挥的延续性；而且没有发生过叛乱和僭主制。迦太基的弱点则是抱有强烈的种族主义，坚持种族奴役，与希腊人和南北战争之前的美国类似。


迦太基人也没有平等的盟友，他们垄断贸易，获得暴利。但罗马人却是贫穷的，以部族联盟为基础，逐步扩大统治基础，对外政策很少种族歧视，经济剥削也比较温和，最终摧毁了航海、金融、贸易的垄断者迦太基。罗马实行了复杂有效的同盟政策，相反，迦太基人视财如命、唯利是图，目光短浅、气量狭小，既不能获得稳定与忠实的同盟者，又遭人嫉妒与憎恶，迦太基的“盟邦”还要被课收沉重的赋税，难怪它们一有机会就要脱离迦太基的控制，使得迦太基最后落得孤军作战的下场。虽然迦太基人为保卫自己进行了最后的英勇战斗，但在其他民族看来，这是它自己的事，与他人何干？


人们总是觉得迦太基人的性格与犹太人十分相似〔它们都属于迦南语族〕，一心一意只为自己的财富和土地而战，所以在这个科技发达、经济繁荣、宪政完美的国家灭亡的时候，没有人为它感到悲伤，因为这个国家从来不跟任何人分享自己的机会与财富。也许在未来的观察家看来，深受犹太人影响的现代美国，日益丧失类似于早期罗马美德的清教精神，越来越和商业立国的迦太基相像。美国的缩写“US”已经被美圆的标志“$”所取代，“$”作为这个金圆帝国的象征物，生动道出了当代美国社会的商业灵魂──这样的美国显然无法担当整合全球文明的历史责任，如果它不能从唯利是图下解放出来，改弦更张、脱胎换骨，完成某种从商业主义向政治精神的转变。



五，核武恐怖的幽灵意味

5. Specter of nuclear holocaust

 

1945年7月16日，美国新墨西哥州进行了有史以来第一次原子弹爆炸试验。被命名为“小玩意儿”的原子弹，在爆炸时产生了上千摄氏度的高温和上百万个大气压的压力，致使三十米高的铁制发射塔一瞬间化为乌有，半径一千六百米范围内的所有动植物全部死亡。


1945年8月6日和８月9日，美国空军把名为“小男孩”和“胖子”的两颗原子弹投向日本的广岛和长崎的军事基地，造成十二万人死亡。广岛、长崎的核爆不仅让侵略成性的日本天皇立即发表“终战”的无条件投降声明，也让世人刻骨铭心。


但是核大国的领导人们对于核战争的后果却似懂非懂。前苏联的国防部长布尔加宁说：“核武器并不像帝国主义分子所说的那样可怕。”而毛泽东干脆说：“原子弹是帝国主义分子用来吓唬人的纸老虎。样子可怕，其实并不可怕。”即使美国一些国防专家最悲观的估计也只是认为核战争的爆发“会死几亿人，但大部分人和国家还会继续存在。”他们的共同错误是把核战争看成主权国家之间的双边关系。而不是全球问题；其实“核战争”的主要后果是引发全球气候变化，而这恰恰是分不了国界的。


直到1982年，德国科学家保罗·克鲁特才首次提出，核爆炸产生的大火将对全球性气候和生态变化造成不可逆转的影响。人们研究了火灾的分布及烟云的上升高度等对悬浮微粒产生的作用。认为全球性大气循环的输送，使得遭到核攻击的地区上空的烟尘微粒会扩散到更广大的区域，半个月后，整个北半球和南半球的部分地区将被烟尘淹没。严重的是，这些烟尘和微粒将长期滞留在大气中。通过气象模式的计算，这些尘粒滞留在大气中的时间要比以前科学家们认为的长得多，因为尘粒将同由于核爆炸而受热的大量空气一起向高空上升，很难降落。由于水循环能力减弱，尘粒随雨降落的机会会减少许多。这一切都将导致“核冬天”的来临，特别是在北纬15°到北纬40°的地区，气温急剧下降并持续下去，北半球夏天的气温可能降到冰点，那些在大火中没有烧死的动物，也会被冻死。一系列毁灭性灾难将接踵而至。首先，由于海洋的巨大的热惯性，海洋降温相当慢，陆地和海洋的温差增大。如果核冬天出现在夏天，那么，核爆炸大约过二周后，北半球陆地表面的温度将会降到0℃以下，几乎见不到太阳光。许多植物来不及适应这样低的温度就会死去，北半球的全部植物和南半球部分植物都将遭此恶运，热带和亚热带的植物也会几乎死光，因为它们酷爱温暖和光照。北半球许多动物会因为食物缺乏而无法生存。如果核冬天正好发生在冬季，北半球北部和中部地区的植物还正处于“休眠”状态，它们永远没有机会苏醒了。


1983年美国康奈尔大学卡尔·萨根〔Carl Sagan，1934─1996年〕等五位博士在《科学》杂志上发表了论文《核冬天：多次核爆炸的全球性后果》。这篇声名大噪的文章向人们描绘了如果爆发核战争，核爆引起的烟尘将遮蔽太阳的光芒，地球将进入几周或数月的黑暗之中，地球表面温度大约会下降到平均─25℃ 左右。绿色消失，江河封冻。萨根用火星来比拟“核冬天”：火星因为经常性的尘暴，整个星球被沙尘所环绕，粉尘阻挡了太阳的幅射，使火星变成一个零下四十几摄氏度的冰冷世界，一片荒芜凄凉的景象。萨根告诫政治家，如果爆发“核战争”，地球就将成为第二个“火星”，人类作为一个物种和人类的文化将在地球上消失。还有一些科学家认为萨根的模型不完善，比如它忽视了烟尘必须飘到极高点才能不被雨水驱散这个因素。


萨根在1990年的一篇文章中承认以前对温度的估计是错误的。他说，一场全面爆发的核战争顶多会使地球北部的气温降低摄氏二度。也就是说，地球更有可能经历的是一场核秋天。


在《鬼神出没的世界──科学，照亮黑暗的蜡烛》〔The Demon Haunted World：Science as a candle in the dark〕一书中萨根写道：“我的观点认为，全球核战争的后果由于氢弹的发明变得更加危险，因为在空中爆炸的热核武器更能使城市燃烧，产生大量的烟雾，使大地阴冷黑暗，导致全球范围的核冬天。……核冬天的战略意义在于，它使那些坚持大规模核报复以阻止核袭击的政策，以及那些希望保留首先进行大规模核打击选择的人感到不安。不论在哪一种情况下，其环境后果将使任何发射了大量热核武器的国家走向自我毁灭，即使其没有遭到对手的核报复。数十年来，这一战略政策的主要组成部分，作为积累数以万计核武器的根据，突然变得不怎么可靠了。最初的关于核冬天的科学论文〔1983年〕预言全球气温会下降15─20℃，现在的估计是10─15℃。考虑到计算中无法降低的不确定性，这两个值是相当一致的。而且这两个温度下降都远大于当今全球气温与上次冰河时期的差异。”


核冬天或核秋天的压力迫使核大国在二十世纪末签订《全面禁止核试验条约》。但核武器对人类的威胁并未消失，新型的第四代核武器仍在孕育中，一个可怕的趋向是，小型化和实战化的新式核武器正在出现，未来的小型核武器就像手电筒、手榴弹一般大小，可以装在口袋里。恐怖集团要取得这种核武器可谓易如反掌。世界面临核威胁、核讹诈的可能性大大提高。


自二战期间发明原子弹，至今出现过四代不同的核武。第一代核武是原子弹，第二代核武是氢弹，第三代核武是效应经过剪裁或增强的核弹，如中子弹、冲击波弹、钻地核弹头、电磁脉冲弹等。第四代核武器则是以高能炸药代替核裂变扳机，作为核裂变所需的条件，其关键研究设施是民用研究中使用的惯性约束聚变装置，这种武器因此不受《全面禁止核试验条约》的限制。此外，由于这种武器不使用原子弹爆炸的能量作为核聚变的反应条件，因而不产生剩余的核辐射，从理论上讲似乎可作为“常规武器”使用，一些国家正是利用禁核协议的这一局限性，加紧第四代核武器的研制。正在研制的第四代核武器主要有以下几种：当量可调弹头，“合二为一”弹头、利用核部件插入技术实现常规弹头与核弹头的相互转化，干净的聚变弹，反物质弹，粒子束武器，激光引爆的炸弹，核同质异能素武器等。


在以上这些武器中，标志性的第四代核武器主要有以下几种：


──金属氢武器，即：将氢气在一定压力下转化为固态结晶体，然后使其爆炸，其威力相当于目前威力最大的化学爆炸物。


──核同质异能素，同质异能素是指质量数和原子序数相同，在可测量时间内具有不同能量和放射性的两个或多个核素，其爆炸能量比高能炸药高一百万倍。


──反物质武器，主要是利用极少量的物质和它的反物质，如：带正电的电子称为反电子、带负电子的质子称为反质子相互作用，产生巨大能量而引起核爆炸。


战术核武器──中子弹，是以热核材料聚变反应产生能量，以高能中子辐射为主要杀伤因素的低当量、弱爆炸冲击波效应的热核武器。中子弹也称“增强辐射弹”或“弱冲击波强辐射弹”。也可以说，中子弹是小型氢弹，它以氘和氚为聚变材料，以尽可能低的核裂变当量弹为“板机”，从而使氘氚反应及氘氚反应所产生的中子大大增加，裂变反应的其他效应则相对减弱。例如普通原子弹的核辐射在杀伤破坏因素中所占的比例为5％，中子弹的核辐射在杀伤破坏因素中所占的比例即高达30％。


据测算，一枚当量为一千吨的中子弹，在一百五十米高度爆炸时，瞬时核辐射的杀伤半径可达八百米，对坦克乘员的杀伤相当于一枚当量为一万吨的原子弹，冲击波对建筑物的破坏半径约为五百五十米，不及原子弹的二分之一。中子弹能有效地杀伤人员、对付装甲集群目标，而对建筑物和武器装备的破坏作用则很小，因而是一种战术核武器。中子弹可以用飞机、导弹、榴弹炮来发射。例如1981年美国开始装备部队的中子弹W─70，其弹头重211公斤，弹长2.46米，弹径0.46米，弹头威力相当于一千吨TNT炸药。美国将中子弹装配在射程三十公里以内的155、203等火炮上，实战中也可以采用飞机投掷。在1989年至1990年5月间，法属穆鲁罗瓦岛进行的四次中子弹试验中，法国的中子弹运用射程一百公里的火箭发射器，爆炸后能毁灭直径三至六公里内的任何生命，但又能完好地保存所有的建筑设施。试想，如果中子弹落入恐怖分子之手，各个主权大国的首都遭到夷平，或被威胁立即夷平，那时会发生什么情况？西班牙人入侵美洲所造成的惨状可能重演，世界历史立即发生根本的转折。



六，商业主义和政治精神

6. Commercialism and spirit of politics 


政治啊政治，这真是一个怪物！谁控制了这个怪物，就“占了上风”，就可以主宰人间甚至呼风唤雨。而这种胜利和上风，又微妙而莫测，有时好像命运捉弄人，使人们不得不把这种胜利与上风的赢得归之为“形势”。而笼统的“形势”又是来无踪去无影，叫人摸不着头脑，因此称它为“一切因素的总和”也不为过。既然形势通常都是未知的数，结果叫企图“预测形势发展”的人们不得不经常失望。形势还取决于偶然事变，预测形势说来容易做来难。即使连事后聪明的批评者们自己也弄不明白，天才也无法究其实际，而惟有胜利者被目为“旷世奇才”。


不过好奇心还是推动人们向前，想探究一下政治、斗争、形势、胜利等名词的实质所指。结果发现，这些奇特而费解的现象其实都是基于人性：由于人性及其心理过程错综复杂，而使这一切难以描述，古人只好把这些都归之于“天”。所谓“天”的内涵与我们归之于“人性”的，其实并无不同。因为人性就是天然的天赐的天性。正如俗语所说：“人心是肉做的”，这说明人心并非铁板一块，且瞬息万变，形势与人心互为振动及变易：例如一旦有人得势，众人就会归附，改变自己的想法，这叫“趋炎附势”；一旦他又失势，众人必将弃之，再度重新表态，这就是所谓“人心不古”。这种摇摆性其实也是政治力量的核心所在、政治力量的重心所在。政治对于人与人之间的关系，其实就是这样一种“掌握人心方寸之间的艺术或曰骗术”。有人说“政治是高明的骗术”，其实不对──政治乃是最为低级的骗术，因为各种政治所欺骗的都是大多数人，高明的骗术由于过分精致反而不能奏效，惟有低级粗劣的骗术才适合多数人的智力水平，从而能达到最佳效果。


而一切政治骗术的必要，都可归诸人心的易于动摇：若无人心之动摇，即无政治运作的余地之可言，亦无政治需要之可言，而“政治艺术家”之骗术，即在于操纵人心，抓住、利用、使唤、摆布、控制，以及掌握在必要时候镇摄人心的“手段”。可以说，政治的成败是由万花筒般的形势和欺诈效果所造成的，这里当然包括了时机与命运的因素；而形势则受到人心的影响，形势反过来又造成人心的行色匆匆。社会现实既由政治及其反作用造成，政治家的策略当然需要抓住各处的条件，就像爬山者需要抓住每一块石头，造成有利的地位，扭转不利的形势，以己之长击彼之短，并且隐藏自己之短，此之谓“韬略”。


韬略可以分为上中下三略：上略是创造及促成社会风潮，中略是把握及利用社会风潮，下略是被社会风潮裹胁驱策而前。如果说，战略家不能或尚未造成一种社会风潮，则不可过度背离现行的社会心理去行事，免得势孤力单。而造成社会风潮，则可利用多种方法，如用宣传、制造事件及缔结联盟、扩大冲突等手段来扩充势力范围。不论以何种方法，能造成自己所亟需的社会风潮者，即为上略。至于权谋，则要慎用，弄巧成拙者反被其害。要想成功，运用权谋者须有完善的组织做为支持工具，且十分谨慎地利用千变万化的形势，方有成功之望。否则，小企图利用大，往往被大所害；正如羊想要利用狼，民间想要利用官方，常被狼、官所害。


商业主义和政治精神──这是历史中两种比较恒定的精神因素，也是一对互为消长的对手。凡是商业主义占了上风的地方，政治光荣就被蛀空腐蚀；凡是政治精神占了上风的地方，商业空气就会窒息衰歇。如果以历史的透视来看此中奥妙，而不是仅仅怀着哲学理论的偏执狂热，就发现历史的循环也就体现在上述两种风潮的起伏盛衰中。


斯特劳斯起而奥匈帝国亡。柳三变〔柳永〕风行而北宋衰微。商业性质的“大众文化”对于十九世纪以来欧洲的文明颓废、社会堕落、民族腐化，身负责任。娱乐性文化，确实是瓦解敌人的良好武器；难怪西方社会在自我摧毁以后，又利用大众文化、世俗文明摧毁了共产主义国家，现在则用它来对付回教国家。


中国古代的哲人都推崇古代的《雅》《颂》具有极大的教化作用，因为知道文明示范对于延缓社会衰颓具有奇效。雅颂的催眠如能扭转大众文化、世俗文明的颓废倾向，则可在即将来到的全球文明的复兴中，再度发挥意想不到的作用。古代诗人因此承担了道义使命，相比之下，今日自称“诗人”的许多人不再懂得“雅颂”，他们擅长时兴小调、采纳茶馆和官场上的污言秽语……我们今天谈论这些事情不是从事文学评论，而是探讨文明的命运。深深的绝望迫使人们展望未来的景色，音乐风暴掀涌壮观的诗潮，化成历史的峥嵘，并蹂躏以往的历史，作为自己的养份与建筑材料……


印加的统治被欧洲殖民者一举摧毁了，印加的文化心灵涂炭了，人们逐渐对印加的往事也淡忘了。那些巍峨的太阳金字塔、月亮金字塔和辽阔而阴沉的广场，像天安门一样充满杀气……还沉浸在夕阳的神秘中，向人们暗示生命的血腥与震撼。欧洲的霸业是从印加的废墟开始的，也将在印加的荒场找到归宿？对文明史学的视角来说，美国是西半球之极，印加则是东半球之极；日本不是真正的东方；真正的东方是在扶桑──印加的废墟上。当印加帝国被来自西欧的海盗荡平时，整个的“东方”也就陷入了衰颓。文明史学的东方也是人种学的东方，黄种人从印度东部到加勒比海，从西伯利亚到新西兰，其最远的象征就是印加。埃及、巴比伦都太陈旧了，只有印加还是新的废墟。


印加在种族上的后代已经支零破败、难以凝聚──有一天如果他们能够重新凝聚和崛起，将改变世界历史的轴线。现在，墨西哥的矮种人正在源源不断地进入美国，谁能说印加在精神上的后代等于虚无？精神不是区区的“文化”，而是心灵的倾向，是基因的产物，文化不过是这一倾向的果实。印加的精神难道不能复苏并在全新的模式下整合全球？……五百年以前有谁能够想象，在印加帝国北部的阿兹特克帝国废墟的北部边境上，竟然能够兴起美国这样一个世界超强、全球霸主呢？


“现代”是科学技术横行霸道、遮蔽人性的时代。但即使如此，有哪一个“文明人”站在沉默的印加废墟前，能无动于衷？印加不是个没有吸引力的地方，它代表了人类精神的一个重要侧面：当历史的轮盘重又向它转去的时候，谁知道文明会呈现什么面貌呢？西班牙征服者的野蛮扫荡反而增进了后人的神秘感。知道得愈少，想象的余地就愈大。印加圣地的朝圣者们将如何感谢皮萨罗和巴尔维德这些血腥屠夫──是他们的肮脏手段制造了这些神秘气氛。而现代欧洲人愈是重视印加的文化及其精神象征，愈是表明欧洲人的精神世界深陷“印加化”或是“太平洋化”或是“东亚化”了？这种历史动向既然如此显著，它的终局是否印加精神的世界性弥漫？从中国到印加──太平洋这片“东方湖”，有座持久的桥梁将兴起，仿佛沟通一切印加式金字塔？


和印加人相比，把印度人看做一个民族是一个荒诞不经的想法。印度作为一个地区，并不存在统一民族出现的条件。“印度”只是一个地理概念，甚至连文化概念都算不上〔印度被各种宗教所分裂〕，正如“印度人”连一个种族概念都不是〔具有白种、黄种、黑种的多重混血〕。印度那些林立的土邦和教派所牵涉的，不仅是宗教问题和生活方式，而且是整个文明和种族的结构。不同的教派在印度难以共处，尤其因为印度还是一个没有历史记忆的“国家”，一个没有历史记忆和历史记载的国家只能是“地区”。“亡人之国，先亡其史”，在印度这一地区，不论哪个国家政权都没有留下可靠的历史记载，更不存在历史学家们悉心栽培的记录与观感了。即使回教的以及西方的作家们及其历史作品，也都是后来的“外国人统治印度时期”留下的东西。而像中国唐朝玄奘〔600─664年〕的《大唐西域记》，虽然不是专门记载印度历史文化的，也已经属于凤毛麟角，更与“印度文明”这一概念毫无关联。至于印度本土盛产的神话传说史诗戏剧，则不能作为历史研究的依据。


经过上述考虑之后，“印度文明的历史”只能被排除于严肃的研究与引证之外了。同时，在印度实际上潜伏着许多文化暗流，在各地土王的保护下──印度的政治格局因此与中国秦汉以来郡县制大不一样，甚至比春秋战国的独立性的歧异性更大，只要稍有风吹草动，印度土邦就会兴风作浪，这使得印度其实只是“印度教地区”，犹如中东的“回教地区”、欧洲的“基督教地区”一样──各自在其内部呈现着五花八门的种族文化与政治板块。时候一到，这些板块就会迸裂开来，如遇到外力入侵，场面就更加热闹。即使在今天，印度内地还存在许多原始部落，好像是几千年间不断散落的珍珠。印度文化显得博大精深，同时明显缺乏一体化的主导力量。现在的印度，其实是莫卧儿人和英国人的遗产，而即使这样的遗产，也已经被分割为五了：印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国、斯里兰卡。


在文明史论的意义上，欧洲和中国才是比较经典的事例。例如，欧洲第一轮文明〔希腊、罗马〕和第二轮文明〔基督教文明〕，清清楚楚；中国第一轮文明〔先秦两汉〕和第二轮文明〔唐宋元明清〕，也序列有致。相形之下，埃及和巴比伦虽然也经历了城邦─小国─大国─统一国家的发展，但规模毕竟太小，且史料大多湮没不闻。至于中东地区的后起之秀阿拉伯，其文明大致属于闪族与雅利安文明的混合体，杂糅希腊、犹太、巴比伦、贝督因人的混合型。


在文明史论的意义上，对于罗马共和国那样政治立国的国家而不是迦太基那样的商业立国的国家来说，“人权”与“安全”，“自由”与“生存”，“解放”与“升华”，“自我”与“历史”，这些都是不可得兼的“鱼与熊掌”。也许在商业社会，这些都是可以通过金钱来交换收买的，但政治社会却不是这样，这四对活宝既然不可兼得，那么在政治世界里它们还进一步构成社会基本冲突的元素，也就毫不奇怪了。这四对活宝，既然是原则，而且对立，不仅对立，而且相互吞噬，此长则彼消，彼长则此消──好像很难双赢。在一个折衷主义已经被列为反面教材的政治社会里，只有相克才能达到相生？鲜血淋漓与肝胆撕裂，仿佛成了诞生的前提。它们甚至称性爱为“鬼打架”，它们的性科学教导说，致命搏斗常常发生在本该相亲相爱的两性之间，并在鲜血的种子里孕育发芽未来世界的胚胎……


难怪生长在这样的社会环境下的我们，倾向于认为，只有一场远比新三十年战争〔1914─1945年〕和战后的民族解放运动更为深刻的整合，才能解决这两者加起来都能解决不了的全球问题。这不是社会物质的阶级─种族战争，而是文明精神的文化─心理战争：让物理的战争从文化的战争里流过，但是以后者作为根本的转折吧……没有文化战，就不能结束武装冲突；在此之前，“缓和”仅仅是为了更加激烈的竞争作铺垫的。所以我们看到，是“缓和”瓦解了共产主义阵营，并结束了冷战。虽然在最后关头，是中国的“六四镇压”成为“缓和”到“革命”的导火线。


全球政府创立之前，全球社会的紧张度只能不断加剧，使得愈演愈烈的角力日益深入地麻痹社会神经的细胞，社会毒素将渗透人们的视野。不足奇怪，既然战争的尽头尚未来到，那只有等到高潮之后真正的松弛方能出现。但愿我们活着的年代就能看到文化战出现，那不会是人类的末日，但肯定是某种文明即“生活方式”结束的时候。


“欧洲化”将不是被外力、而是被内在的衰颓瓦解，犹如罗马时代的希腊文明、犹如秦汉时代的中原文明，变成某种公式化的和僵死的东西──它多采多姿的碎片及残余将被某种新的“大一统”模式所吸收……不论它被命名为“皇帝制”〔秦汉〕、“元首制”〔罗马〕还是“人民主权制”〔美国〕。但问题却是相似的：在前述的八种〔四对：“人权”与“安全”，“自由”与“生存”，“解放”与“升华”，“自我”与“历史”〕互相对立的观念元素中，我们选择哪四种？这将是摆在每个国家及其人民面前的抉择。这一抉择也代表着过去和未来之间的角力，是被困在观念中而丧失了把握未来的机会，还是和“历史因素”的阴影一刀两断，坚毅地走向未来？



七，整合全球的力量将告别欧洲

7. Power of global integration will escape Europe


“告别欧洲”，不仅是一切现在的非欧人民应该遵循的道路，也应该是未来的欧洲人民包括其殖民地〔如美洲、澳洲以及俄国占领的亚州土地〕人民需要遵循的道路。我相信，这样的遵循不是一个能力问题，而是一个被抉择的命运：“不是你们选择了命运而是命运选择了你们。”所以，能够听候命运裁决的人，是幸运的。不过，不要无所事事地等候，因为在自己的选择和行动里，才有着最深刻的命运在！


我知道，“人权”概念越是深入人心，就越是在未来的年代里构成对人类安全的实质威胁。人权的要求，本来是作为一股反压抑的力量爆发出来的，充满生命的积极性，可是随着它的持续发展，它的消极性就增长起来：它无所创造了，成为享受、霸占甚至纵欲的藉口；而没有限制地发泄反压抑的力量，会导致生命力量的颓废、多数人对少数人的扼杀。在各种相互对立的“人权”、“自由”、“解放”、“我的奋斗”之间的无情砍杀中，世界已经乱七八糟、百孔千疮了。生态灾难显示，地球的承受能力实在有限，而被迫结束这种文明戏的时候可能已经为期不远。于是文明的黄昏又会降临，黑暗时代作为文明衰落的闭幕典礼，庄严地展开，充塞宇宙的惰性及其历史报应的节目，粉墨登场。


命运的安排从来如此：事情还没有过去的时候，人们不会知道它、更无从理解，指手划脚地追逐事物的影子、是人们唯一所能；而在事情已经发生甚至开始过去的时候，人们知道了也“已经太晚”。而那位能在事情发生之初就看出其征兆的，亿万里也挑不出一个来。古代的先知是百万分之一，现代的先知是亿分之一，由于人口爆炸，使人口质量遭到稀释……更由于社会生活的复杂化和社会变速的加快，即使那些能在事情成型之初就发现它的〔或叫“后知后觉者”〕，也只是万分之一的稀有动物了。可是有何等命运正等待他们？在这个“明足以察秋毫而不见舆薪”的大众化时代，除了被冷冻、隔离和放逐，还能有什么呢？


据报道，欧盟正拨款两千五百万欧洲货币挽救五十种左右目前还在以某种形式使用的“欧洲少数民族语言”，如法国的布列塔尼语、科西嘉语、英国的威尔士语和苏格兰的盖尔语、西班牙的巴斯克语、加利西亚语等等。为什么在全球化步伐日益急促的时代要如此反其道而行之？因为欧洲人已经认识到，依靠武力无法进行民族同化？“帝国和意识形态并不能充分替代血缘和文化；要想名垂青史，我们不仅需要后裔，而且需要能够延续我们的语言的后裔。”然而不幸的是，欧洲人的人口出生率持续下跌，其原因并不是像中华人民共和国那样遭受外来统治带来的强制节育，而是一个独立自主的文明内在衰落所引起的无生育意愿。意大利1.27％的出生率是世界各国最低的，也许因为那里是欧洲文明最先兴起的地方〔从罗马时代到文艺复兴的近代欧洲〕。这预示着，现代意大利语及其大部分方言逃脱不了灭亡的命运，而毁灭它们的杀手可能就是正在源源不断进入欧洲的回教徒，他们带来了欧洲前殖民地人民的逆向殖民运动。


新文化战不是重新分配财富的经济战争，也非夺取霸权的军事战争，甚至不是推广政治制度的政治战争，新文化战争乃是要决定人类将采纳何等主流文明，决定何种社会模式将主宰未来世界的生死存亡。文化战突破国界、人种、民族、阶级而到处发生：这是一场全球规模的“内战”，而不再是“世界大战”，更不是“民主国家无战争”──相反，“全球内战”交织一团，不分主权国家的国界……它之后才会有“后殖民主义的全球整合新局”。


在我们看来，科学技术的发展，物质享受的提高，工业社会的毒素，不可逆转地导致人种退化，这一趋势断加剧，所以“文化的决斗”势在必行。一方是现存的人性，另方是现存的文明──两方发生冲突，结局如何？人性迄今变化不大，而文明却不断革命，双方差距日巨，矛盾愈来愈深，最后结局也许不像古代那样由人性来毁灭文明，也不像科学幻想小说那样用遗传工程改造了人性，而是两者之间的一个调和。新文化战中倒下的，将不是一个集团，一个国家甚至一种民族，也不是仅仅是一股经济势力或一架庞大可怖的军事机器──新文化战结束时，倒地的将是一种文明，连同它的生活方式、思想形态、经济产能、军事力量；以及它所庇护的民族、国家、利益集团等等……特别是后者。如果他们不肯放弃腐败的时尚，更加不可救药。腐败是文明自身的最大掘墓人，从内部瓦解了自身存在，新文化战所歼灭的不是“四旧”，而是整整一座腐烂的城池以及城里的人，就像是《圣经》故事告诉人们的那样。这个城市里面所有的人、物、事，及其互相关系，都会因为“上帝的愤怒”消失得无踪无影。


全球社会的矛盾、敌对的利益，汇归为终极战争是不难想象的。充分的全球化使得终极战争不再诉诸国际战争，而是“一场世界规模的内战”，一场主权国家的垂死挣扎。那时争议的焦点将是：到底是放任欧洲文明通过遗传工程来改造人类呢？还是不愿丧失人性的人们起来结束欧洲文明，以开辟一种更为合理与温和的文明？在时代的两难面前，为避免全球居民分裂为两半，就需要某种角逐与仲裁，以决定自身的命运。这种“决定真理的方法”就是我们预料的新文化战。要避免这两个极端：要么是“机械文明”永远占据上风，特别是它从遗传工程改造整个人类，使得本身成为坚不可摧的王者，成了新人类的“生存基础”；要么是一个新的、摧毁一切文明的“黑暗时代”再度来临。


现在，我们思考并谈论这些，已经并非“为时过早”，因为人性与文明之间愈演愈烈的冲突，是显而易见的了。而中国文明的拿手好戏现在正好派上用场：“调和、中庸”，不走极端：既不用遗传工程从先天去改变人性及人的生理特征，也不诉诸毁灭现代文明的激烈手段；中国文明擅长用冰冻式或叫化石形式，来使文明逐渐僵化，固定下来，就像中国文明在过去做过的那样，但这可不是什么“超稳定结构”的所作所为。这是“脱水”，并在脱水中取得了喘息，赢得了时间，让人性和文明有机会来调整它们之间的互相关系。在这表面上的封冻与石化之下，并非一切死寂，而是进行一场微观世界的内在调整。等调整完成后，文明与人性之间古老的冲突再将以新的力量形式重新激起。于是，在那整个调整期、间歇期、休息期中呈现的社会衰落、疲惫现象，将供奉：一个生机勃勃的“复兴时代”又可以崭露头角了。


王通〔584─617年〕《中说·问易》：“文中子曰，强国战兵，霸国战智，王国战义，帝国战德，皇国战无为。”无疑，王通在论述这五种战争时，把顺序颠倒了。按照儒家的意识，文明的主宰者可以排列为皇、帝、王、霸、强这五序列。同时也不妨认为，所谓皇、帝、王、霸、强这五个级别，在历史上并不像公、侯、伯、子、男五等爵位那样先行存在，而只是儒家思想的事后追认罢了。当然，它后来既然成为一种风行的观念，就对再后来的历史发生了影响。


如果我们运用“新文化战”的观念来理解上述皇、帝、王、霸、强五个级别，那么“战德”就是看哪种文化品性更适合未来历史的需要；“战兵”，就是纯粹的军事战；“战智”，则是谋略战的内容；“战义”则是意识形态战争；“战无为”的时代还未真正来到，其内涵接近礼制的天下统治。那么，什么是“义”呢？用现代的观念来解释“义”，可以理解为“互助”。所谓“义气”就是互相援助的品质、救助“圈内人物”的习惯等等。既是圈子内部的人物，则必有互相帮助之意。就“礼义”而言，礼是等级是秩序，意味着服从；义是博爱是契约，意味着互助。因而“义”实为墨家“兼爱”的引伸。至于战无为，并非乌托邦，而指天命攸归者。天子无为而无不为，因为他既是天命所在，就不用意识形态取胜，而是用无意识取胜。


他的无意识深处闪烁着天命之光。战德者，是新文化战的表率、奉天承运的指导者。战义者，能给世界带来福祉，把各国引向互助之路。战智者，天下的勾心斗角者皆是也；战兵者，则与动物界最为接近。


归纳起来：战无为者是文明的创造者；战德者是文明的指导者；战义者是文明的致福者；战智者是文明的占有者；战兵者是文明的掠夺者……正因为“战兵”、“战智”、“战义”是欧洲文明的特点，所以“告别欧洲”，不仅是一切非欧人民应该遵循的，也该是欧洲人民包括其殖民地后裔人民需要遵循的。《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”王又问：“孰能一之？”孟子回答说：“不嗜杀人者能一之。”〔《梁惠王》上〕“一”就是“统一”。从短期看，孟子的预言落空了，因为最为嗜杀人的秦国嬴政征服了各国；但从中期看，还是比较不嗜杀人的刘邦取得了最终的胜利。而刘邦竟然比嬴政还大三岁，应了所谓“天下神器，唯有德者居之”的谶语。战德，就是文化战；战无为，就是赢得礼制的天下统治。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第三十四章 全球中枢

Chapter Thirty-four Global Center


全球各洲的发展若不均衡，全球政府就不能实现：因为不发达国家如若未能达到与欧洲及其两翼平起平坐的历史指标，那么整个世界实质上仍然处在分裂而未经统合的状态下。这种分裂是实质性的，而非形式性的，因此很难通过全球政府这一“形式的统一”来予以消除，而任何强国或革命都无法解决这类“发育不足”。另一方面，没有外来的刺激，一个世界本身是不会取得什么“成功的革命”的！真的，即使有足够强烈的外来刺激，革命也常常最终流产，尤其是精神领域内的革命更是如此：基督教在犹太的失败，佛教在印度的失败，摩尼教在波斯的失败，仅仅是一种“意外”和“偶然”吗？ 



一，现代文明的定位

1. Orientation of modern civilization


现代全球世界处于“欧洲化末期”，有如布匿战争时代的地中海世界处于“希腊化末期”……欧洲的影响已经浸透了全世界每个角落，然而欧洲扩张与发洩精力的历史性运动，已经反过来造成欧洲衰落的原因。从匈奴人入侵欧洲的年代〔370年前后〕直到奥斯曼人的大举西进欧洲的时代〔1389年前后〕，欧洲人在酝酿其精力和由之升华的精神；但从哥伦布西进美洲〔1492年〕到希特勒西撤自杀〔1945年〕，这四百多年的欧洲扩张进程则消耗殆尽了欧洲的精力和精神：战后优势已完全移到欧洲的两翼边区──美国与俄国这两块欧洲殖民地的手中了。这两国的底色在很大程度上并非欧洲，且随着历史的进程，它们各自国内的非欧因素，还将日益抬头、不断增长。


白人的出生率一百年来日渐低下，进入二十一世纪更加迅速暴跌。为了避免冲突，欧洲因素需要下降，非欧势力需要兴起。现代世界进入了“欧化末期”，但罗马及秦汉式的阴影尚未投下，甚至可以成为未来罗马的整合势力也尚未明示在地平线上。这是由于“第三世界”的存在。不论把“第三世界”定义为“不结盟国家”也好，定义为“不发达国家也好”：反正世界的这一部分，现代中国亦在其中，要想达到欧洲及美俄的水平──从而使得世界各洲达成某种程度的均衡，至少还要一百多年。由于这一因素的存在，新的全球中心不得不推迟兴起，以便真正具有全球的代表性。


全球各洲的发展若不均衡，全球政府就不能实现：因为不发达国家如若未能达到与欧洲及其两翼平起平坐的历史指标，那么整个世界实质上仍然处在分裂而未经统合的状态下。这种分裂是实质性的，而非形式性的，因此很难通过全球政府这一“形式的统一”来予以消除，而任何强国或革命都无法解决这类“发育不足”。


一般说来，可以“毕其功于一役”的统一战争，都只能解决形式问题。不论这战争的形式是怎样，都是旨在消灭形式上的分裂，或曰政治上的分裂状况；而更为深刻的“实质上的分裂”，或曰文化上、精神上、社会上的分裂状况──却是无法通过仅仅一战而予以敉平的，那只能留待三同体制之下的时间弥合。当此“欧洲化时代”的末期，新罗马战败迦太基的前夕，实际上就是由“时间”消除全球分裂因素的潜移默化时期，实际上也是为礼制的天下统治在准备条件、完成实质上的统一。随着希特勒之死，欧洲结束了全盛时期，“第三世界”国家主动仿效欧洲，而不再像以前那样被迫欧化了。例如战后的“民族解放运动”和“不发达国家”频频发生的革命与战争，就是这种“主动仿效”。第三世界的“反西方运动”，实际上只是在进行猛烈的自我调整，以求达到欧洲的标准。这一历史目标一旦达到，也就是新罗马的阴影终于在全球范围投下的时刻！


如果说，二十世界的西方化先后经历了法西斯主义和共产主义被消化这样两个阶段，那么二十一世纪西方化的对象就主要是回教世界和黑非洲了。可以预测，新罗马兴起于现在的“第三世界”，其可能性要大于兴起于欧洲和美、俄等欧化严重的地区。──我们的这一推测，是由巴比伦、罗马、波斯、阿拉伯、秦汉等统一帝国的历史，所证明了的：它们所统一的世界，对于它们而来，差不多都是“异种”的“化外之地”；而被它们所统一的文明世界，是差不多一直把它们视为“野蛮人”的！这无非证明了一个倾向：一个世界的弊端，常常要由另一个世界来予以“纠正”！没有外来的刺激，一个世界本身是不会取得什么“成功的革命”的！真的，即使有足够强烈的外来刺激，革命也常常最终流产，尤其是精神领域内的革命更是如此：基督教在犹太的失败，佛教在印度的失败，摩尼教在波斯的失败，仅仅是一种“意外”和“偶然”吗？现代，欧洲势力和非欧势力正在互相刺激……等到历史潮流终于荡平了欧洲、美俄和第三世界国家之间在文明水平上的巨大差异〔而不是文化性格的差异〕时，“新文化战的一击”参将能使全球社会在政治上归于一统，才能弥合全球社会在形式上的分裂……


从这种意义上说，新文化战无非就是用欧洲人所带来的刺激和欧洲文明的创造因素所集结起来的新力量，消除五百年“欧洲殖民化时代”所积累起来的陈腐现象。此谓“即以其人之道还治其人之身”、“历史的报应”。命运最可能注定，这种扫荡要由非欧人群来完成，因为只有这种异质扫荡才能彻底有效，否则不能真正“革除其弊端”。


某种具有“革命”〔鼎革天命〕性质的文明，其真正的继承与发扬只能由另些民族来完成，不仅基督教、佛教、祆教的发展史指明了这一点，甚至日本对“天子”文明的发扬也比中国干得更好：中国文明在秦汉以后虽然堕落，但在日本岛夷那里却不绝如缕，是“天子失官，学在四夷”、“礼失而求诸野”的典型事例。所谓“礼失而求诸野”，语见班固〔32─92年〕的《汉书·艺文志》：“仲尼有言：‘礼失而求诸野。’”考“礼失而求诸野”，首见历史家刘歆〔前46─后23年〕的《七略》，《七略》的来源是刘歆与其父刘向一起校对整理皇家图书，并把整理结果写成附有说明的分类书目，名为《七略》，后来《汉书·艺文志》即以此为基础。


“礼失而求诸野”不是古代的孤立现象，结果现在韩国人要向联合国申报文化财产权，甚至和中国争夺中秋节的所有权。而有的日本教授竟然在课堂上教导中国留学生“汉字是日本人发明的”一类“学理”。这不仅仅有斯文扫地的味道，而且是“天子失官，学在四夷”。“天子失官，学在四夷”见诸文字更早：《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况，郯子是少昊后裔，所以详细进行了解答。孔子听到这件事，赶去求见郯子，请教了许多问题，获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”用“天子失官，学在四夷”的观点检讨七百年来日本的成功之处与中国的失败之处，并作一比较是有趣的：中国由于未能有效发扬中国文明的精魂──天子崇拜，被蒙古征服后一蹶不振、日趋没落了。而日本虽是“岛夷”却因此较少“历史因素”的沉淀与腐败，故能以其“独特的天皇制”吸纳并发展中国文明，青出于蓝而胜于蓝。从这里我们是否能反窥中国自己的世界命运呢？


中国现在是被强行纳入了欧洲文明的世界体系：但它也是这个体系中濡染欧洲精神最少、被麻醉得较浅的一员，甚至连目前反西方最为激烈的回教世界，其文明的起源和发展也和欧洲文明具有密切的亲缘关系：


1，早期的阿拉伯多神异教与亚伯拉罕以前的犹太人崇拜的月神为主的多神异教，同出闪族宗教之源；


2，回教具有旧约宗教和新约信仰的前提背景；


3，哈里发帝国广泛吸取了希腊罗马的文明；


4，一千四百年来回教世界从未与欧洲文明停止过正面接触。


因为以上四点而相对说来，中国文明与欧洲文明的关系，要比回教文明与欧洲文明更为疏远、更为异质。在“文明互补”的意义上，中国文明可能收揽欧洲文明的潜能，较为雄厚。回教与西方世界的敌对，更多是一种“兄弟阋墙”的内斗，是邻居之间的互残，是高加索人内部的优胜劣败，而很难具有创造性意义。中国则由于其与欧洲文明的更大异质性而不同于回教的文明：等到中国终于埋葬了封闭心态而无畏地面对外部世界，全球文明的均衡发育就会开始，那时的文明主流将不再是欧洲，甚至不是半欧化的回教，而是全然的非欧力量、但却与欧洲文明平行发展的中国文明──全球文明的均衡发育，将表现为“东西合璧”……


我们受到的强力示意就是：新势力比老势力更善于发展老文明，并使之绵延不绝。如巴比伦人发展了苏美尔文明，雅利安人发展了达罗毗荼文明，希腊人发展了前希腊土著文明，罗马人发展了希腊文明，日耳曼人〔广泛殖民德国、奥地利、北欧、英国、俄罗斯以及法国和意大利北部〕发展了希腊罗马文明使成现代欧洲文明，以及日本、韩国、越南发展了中国文明，东南亚发展了印度文明，即使美洲印第安文明内部也是此起彼伏、交互兴替的。一个原来并不具备那种文明素质的民族，反而比原来创造了那种文明类型的民族，更能有效地把那种文明推进到一个新的形态与新的历史激流中──随着时间的进程，这种接力赛式的推进将是自发的，而不仅仅是外来影响的，于是，一个更能完成这种推进运动的民族，就起而掌握那些创造了该文明的民族的命运了。



二，世界政治的核心问题

2. Core issue of world politics


《大国的兴衰》〔The Rise and Fall of Great Powers〕的作者保罗·肯尼迪〔Paul Kennedy，1945－〕虽然不是马克思主义者，但却犯了马克思主义者经常犯的毛病，在评估世界各国各地区的未来前景时，过多关注新技术及其带动下的经济效率的增长，而忽视了主导世界经济的那些主权国家的政治反动。马克思主义忽视了政治制度及其状态对于经济的决定作用，并十分短视地认为，经济一体化必然导致政治一体化，经济自由必定导致政治自由。事实上，欧洲文化和非欧文化的差异不可能对各自的经济系统没有影响甚至是“决定作用”。结果，从东方来的列宁和更东方来的斯大林，完全推翻了马克思的“科学预见”，用“科学社会主义”在一个最落后的欧洲帝国建立了最野蛮的社会帝国主义制度。


那么，究竟什么是二十一世纪世界政治的核心问题？我们认为，是政治整合。


中国大陆有学者认为，从历史的宏观视野来考察，二十一世纪世界政治的根本问题已经孕育在二十世纪的三项根本动态中：1，世界人口分布的巨大变化；2，欧式生产方式和社会政治组织方式 的全球性扩散；3，洲际大国的新兴。〔时殷弘《美国与二十一世纪世界政治根本问题》〕相关的观察似乎发现，“在欧洲，谋求霸权的国家引发的周期性痉挛之后，总是领土进一步分裂；在欧洲外面的世界，事态发展却导致规模越来越大的领土集聚。”这后一动态，产生了美、俄等洲际大国，其得利于欧洲文明的国际屠杀。一个超越民族的巨型共同体的萌生、形成和发展的过程，也许要几百年，但却难以逆转，而能够具备这种规模条件的国家也寥寥无几。


在我们看来，如美国和俄苏赶超欧洲列强并在二战后取得绝对优势，说到底是因为除了实行源于欧洲的现代化之外，它们拥有欧洲国家所不具备的“得天独厚”的规模优势，显示了当代世界强国的新特征。其实这些特征在古代中国的秦和楚、古代欧洲的马其顿和罗马，都一再出现；结果使得中原各国与希腊各国，在野蛮的边缘大国面前不得不沦为二流国家，正如今天的欧盟国家一样。


当然，中心城市的决定作用是不能忽略的，中原各国虽然灭亡，但它们留下的中心城市如临淄、邯郸、郢都、大梁等却长期影响了秦汉帝国的发展；正如希腊各国虽然失势，但雅典、科林斯的重心地位却持续存在；欧洲各国虽然衰败，但伦敦、巴黎、柏林、罗马仍然影响全球化的进程。


立足于大陆纵深地带的巨大强国如美国、俄国甚至未来的中国、印度出现之后，欧洲的半岛国家甚至岛国由于规模太小而逐渐丧失了主导地位，但它们的文化优势正如古代的中原各国、希腊各国一样，还会长在百年。


以此对照，美国目前的状态是否全球政府的合格候选人？显然不像。从冷战结束以来美国的外交政策所追求的目标及其实际处境来看，它还没有能够摆脱主权国家时代“国家利益最大化”的通病，没有把战略重心转移到“平定主权国家/建立全球政府”的立足点上来。


阻碍美国形成一个全球政府的因素主要是，由于早期殖民地的多重矛盾经历，美国具有“童年创伤”：


1，受到欧洲列强争霸的轮番压迫；


2，掠夺和屠杀印第安人的不良记录；


3，贩卖和奴役黑人的精神烙印；


4，热爱自己的自由；但缺乏容纳非西方强国的历史经历。它对数百年的西方支配性优势习以为常并视为当然，因而缺乏全球化所需的气度和精神准备。美国如果不能超越自己“主流社会”的种族情绪和文化偏见，要主导全球化就像“富人进天国”、“骆驼穿针眼”那样困难：财富和体积成为美国继续前进的障碍。


然而全球化的暴风骤雨已经迫在眉睫了。没有人比我们更深刻地洞悉了所谓“现代文明”的虚弱本质，因为我们这一代中国人，经历了马克思主义造成的原始社会〔五十年代〕、奴隶社会〔六十年代〕、封建社会〔七十年代〕、资本主义社会〔八十年代〕到社会正义社会〔九十年代〕的全部历程──我们因此知道西方传来的真理〔如马克思主义〕不但是病的，而且病入膏肓。现代中国人何其不幸，被愈来愈深地卷入这场世界疾病，况且并不纯然是被动的：中国人正以愈来愈主动，愈来愈积极的态度与步调拼命挤入这场现代文明的瘟疫戏目……可惜现代文明不但本质虚弱，而且已到虚脱的地步：这不仅是“文明的虚脱”，也是参与这一文明戏码的人自身的严重虚脱……现在世界上愈来愈风行的放浪、变态和狂暴行为，风起云涌，其势头还在继续高涨，丝毫看不出可以预见的未来将出现逆转……疯狂的程度，足以说明现代文明的生活者们的虚脱程度。这不仅是心理层面的虚脱，也是生理层面的虚脱。变态的世界已成常态的世界。


现代文明的病已经不是任何“药”所能医治的，“文明病”已经蔓延到社会各个层面，开始危害人类的生物基础。除了“毒药”之外，几乎一切药物及手术都已尝试过了……药物治疗被评价为“改良”，手术治疗被评价为“革命”。而现代文明的脆弱性在其与人性的根本对立。压抑人性的机械文明具有强制性，强迫人们顺应。这一倾向由“历史唯物主义”用哲学语言来宣告了，而现代教育就摧折人性、强迫青年接受种种非人的训练，变成贪得无餍的机器人。可以说，现代世界的纵欲败德日益猖獗，日益增加的暴力行为是对现代文明摧戕人性的激烈反抗。不过这类反抗似乎过多个人色彩、破坏性质，而不是集体性的、建设性的反抗。惟有集体性的、建设性的反抗成功了，始能造就一个健康的文明。


随着现代文明的继续堕落，被垄断的文明与人性之间的对立也就愈益严重，二者之间的裂痕已经完全撕断开来，变成了不可填补的鸿沟。好在任何文明都不能长久窒息人类生机、摧折人类天性，而自身却能逃避衰落与毁灭的命运。照此看来，无论现代文明怎样堕落，它也没有能力逃避这个规则的审判。


我经常问自己，为什么人类最堕落的文化发生在美洲，尤其是南美洲？答案可能是：因为欧洲最坏的殖民强盗在美洲干下了他们最为肆无忌惮的勾当。这有点像日本兵在其国内规规矩矩、如同机器，一旦到了被占领的海外地区就原形毕露，体现出人性中最为丑陋凶残的一面来。殖民者在美洲开创了最坏的先例及其文化，美洲人所穿的衣服是世界上最少的，而且越来越少，在公众场合，连女人的腹股沟和尾椎骨都露了出来。现在，南美洲的野蛮堕落色情风气已经随着移民侵入北美洲，然后再通过北美洲的强大传播力量扩散全球。欧洲文明就这样祸害了全球，就像当初他们把梅毒传遍了南北美洲，使得大部分美洲原住民族死于非命。


《中国时报》2008年1月15日报道，最新的科学研究显示，十八世纪哲学家伏尔泰或许终究说对了：十五世纪末期梅毒大流行肆虐欧洲各地，可能就是当时的探险家哥伦布惹的祸。梅毒此一世界上最致命的性病究竟源于何地，已经争论了五百年，美国科研团队的最新研究将矛头指向哥伦布这位探险家。 


1495年时，一群以法国人为主的佣兵，进入意大利那不勒斯港，其中便有人感染了梅毒，这也是歷史纪录中首见。此后，梅毒横越欧洲大陆，到了十五世纪末，梅毒在各地称呼各异，在苏格兰称为“西班牙梅毒”，在弗兰德斯与葡萄牙称为“西班牙病”，而意大利人、德国人与英国人则将梅毒称为“那不勒斯病”。伏尔泰在其讽刺剧作《憨第德》中藉由主角的啟蒙导师潘若思解释了梅毒如何蔓延至欧洲大陆。1493年，哥伦布结束其发现美洲新大陆的历史性首航行程，返回欧洲。而某些医学史学家相信，历史记录上最早染患梅毒的佣兵就是哥伦布探险队的船员，他们与美洲大陆的原住民妇女寻欢作乐因而染病。但是这个论点的证据并不完整。某些专家反而认为，梅毒源于欧洲，事实上是由哥伦布的部下带往美洲。


如今美国乔治亚州亚特兰大艾莫瑞大学学者哈珀率领的研究团队，在全球二十六个地点比对梅毒病原体“梅毒螺旋体”不同株别后发现，梅毒是梅毒螺旋体中最近期才演化出现的成员。而从遗传学的角度来看，梅毒是热带疾病“印度痘”的近亲，这是南美洲特有疾病，也会影响皮肤、骨头与关节，然而印度痘比梅毒轻微，也不是透过性行为传染，这份报告刊登在网路版《公共科学图书馆：被忽视的热带疾病》期刊。哈珀假设，哥伦布的船员感染印度痘，病菌飘扬过海来到欧洲，迅速适应本地较寒冷也较乾燥的气候，接着变成引发梅毒的病原体，而这种病原体到目前为止大致上仍相当稳定。研究中说：“遗传数据与广泛文献证据的结合，让哥伦布带回梅毒的假说获得新的可信力。”


美洲的生活是极端文明与极端野蛮的奇异交响，我们看到，新野蛮主义在美洲生活中的抬头，其速度并不亚于文明的进展。新野蛮主义迟早会蛀空现代文明的大厦，终有一天使之颓然倾覆。从同情的角度看，新野蛮主义实际上是压抑下的人性所采取的极端发泄方式，它的阴影逐渐笼罩了现代文明疲惫而颓废的躯体，有如洁白的被单罩住了僵卧病床的人。


悲剧的结局大体有两种：一、现代文明结构被新野蛮主义的人性所摧毁，尽管它的许多碎片将作为“历史因素”而得以留存；二、现代文明用改变人类遗传基础的“非人手段”来改造人类、保存自己……实际上这是一场“文明”与“人类”之间的殊死搏斗，而不再是“文明与野蛮之间的角逐”。这场全球战争的血腥气味已经扑面而来了，现在虽然还较为隐蔽，大多以“科学试验”和“节制生育”的方式进行杀戮，但其结果无疑会逐步显明起来，直到战争结束。但愿这场战争有一个胜利者，不论是谁──而不要两败俱伤，同归于尽。



三，超越中国的“中国”文明

3.  Civilization of the Central Kingdom  that transcends China


什么是中国文明？中国文明决不仅仅是现在残存的古代中国文化的碎片，也不是现代中国所产生的非驴非马的主义、假货和杂碎，中国文明实际上是中国历史所形成的有机系统，是“K战略”面临环境压力和生存危机时所发明的一套“防卫机制”，这当然不同于“r战略”的“玩世不恭”。在欧洲近代侵袭之后，中国幸免于难，没有像印第安兄弟尤其是北美洲的印第安人兄弟那样遭到系统灭绝。人们希望，这场劫难使新文明的核心开始凝聚成形，但它的骨血肉毛现在尚付阙如，还说不上衣饰打扮与风度翩翩……虽然人们可以察觉新文明的消息不断传来。


已经宣告的法则、定理及预算，并不一定构成新文明的结构，反而是不宣而战的进攻，可以催化新文明的形成，只要具有这样的需要。新文明的基本功能就是使人们与自然更为和谐地共存，而这正有待于中国文明的“再生能力”。无论一种文明多么优越，它接管世界的步骤也不可能是在平安无事中实现的。其中的原因，我想可从人的惰性、以及保持既得利益的贪心这两个根源去寻找……正因为世间有这样的阻隔与“非理性”，新文明要接管世界，非经“整合”的战役而无从实现。当然，这场战争是无孔不入的“文化战”，而非近代意义的殖民战争，更非现代意义的解放战争，它因此不必采取军事战斗的形式。“文化战”用文化的优劣来定胜负：未来的文化战比之过去的“思想战”、“意识形态战”，青出于蓝而胜于蓝，它不以人类的一部分种族和阶级去残害另一部分种族和阶级。


有两种抉择：一是冒险走极端，或左或右两个极端之间的摇摆；一是稳妥的中庸调和之路。对此“人各有志”，根据自己的处境和成见而抉择其一；但我相信，对人们较好的出路其实只有一个──人们所做的其实仅仅是被命运选择。我相信中国文明可以矫正欧洲文明的弊端，整合已经支离破碎的世界，不同文明的特性得到互补。


我们前面已经指出人类的未来有三种可能性：1、人性毁灭文明；2、文明改造人体；3、人与自然的调和之路。中国文明整合全球所提供的就是第三条道路，即人与自然的调和之路。客观地说，现在无法确定最后实现的是哪种可能性。但既然生活在这个危机时代，与其被危机感吞没，不如设法摆脱这样的情境，使现代世界安然度过凶险与恐怖，抵达安全的太平盛世……即使这个太平盛世不那么富于生机。


回顾一下十七世纪，由于厌恶三十年战争〔1618─1648年〕的野蛮，欧洲本土的拉锯战争终于告一段落，战争的动力从意识形态转向经济利益。三十年战争中的宗教狂热消失了，而欧洲国家的角逐转移到海外殖民地的争夺，直到两百多年后整个世界被欧洲列强分割完毕，新的大战阴云才在全球范围开始汹涌，结果导致“新三十年战争”〔1914─1945年〕全面发作。新三十年战争为了进行总体战，寻求了意识形态武器，但其性质已与宗教纠纷大不相同。但事情往往弄假成真，战争过后，意识形态的狂热不可能一下子消退，尤其战争间歇期〔1918─1939年〕之间，鼓动群众的疯狂于白热化地步，达到泯灭良知的地步──这一疯狂传染到中国，形成文革的奇观和惨剧，还一直延续到文革以后。欧洲文明的军事传统，不仅使得欧洲被“北约”与“华约”所分割，还导致“华约”垮台后“北约”继续东扩，导致国际环境中战争的因素既未削弱，也没有新的领地可以转移──北约在逐个吃掉苏联的前任卫星国之后，正在试图并吞苏联前任加盟共和国。再以后呢，就是俄国、中国、回教世界和印度、非洲了〔拉丁美洲早就被美国“平定”〕；全球历史表明了自己的每一步发展，都是由战争的杠杆撬动的，而弱势者除了诉诸恐怖手段，好像别无良策，从暗杀地主老财到炸毁世贸大楼，“红色恐怖万岁”的口号响彻云霄。


1945年以后的战争之所以没有发展为世界范围的总体战，非不为也，是不能也：核子武器空前的毁灭力，使得战胜国和战败国一样可能沦为废墟，这样的胜利得不偿失，因而使得几大战国不再敢于轻启戎机，于是纷纷转向局部的“代理人战争”如朝鲜战争、越南战争等，和总体范围的“冷战”：现代世界的基本和平就是如此以核武阴影来维持的。


二十多年前〔1981年〕我曾在《思想笔记》中写到：“现在还很难说，冷战这种基于核威慑的国际关系最终将导致什么结局，但由于其前提〔核威慑〕的非传统性质，结局也必然趋向于非传统。所以很难想象，未来世界会通过巴比伦─波斯─马其顿─罗马以及秦汉帝国式的传统军事方法来实现统一。”二十多年来尽管时世变迁，但“大规模杀伤性武器”的现实没有改变，而且越演越烈、日益扩散，武力统一世界的梦想如何实现呢？纳粹德国和苏联不能成就的霸业，现在的美国和未来的中国亦不能实现。在当今技术条件下，武力统一既然是缘木求鱼，就显示了“新文化战”的必不可免性。新文化战不仅是全球政府确立的途径，而且是统一战争的不二法门。在一片乱局中，只有独辟蹊径，独创一套处方，方能平定主权国家，创立全球政府。


新文化战的功能不仅带来和平的文明，并使这文明顺利同化不同种类的人、实现仁政。所谓“仁”，就是“合二为一的人”，就是以和平的文明同化不同种类的人。新文化战的副产品之一，就是将人类的命运从核威胁的阴影下一劳永逸地解放出来。


在核威胁下，文明面临的最大威胁也许还不在于“国家”，而是在于“集团”如恐怖组织和独裁政党〔尽管其根源依然是主权国家〕：没有一个国家敢于冒险首先对其他核国家发动核侵袭；但却有些不得志于天下的恐怖集团、革命政权敢于这样做。新文化战将发挥“以武止戈”〔武的构词意义〕的最大功效，创立新的模型。这样的新文化战不得不诉诸人类的良心发现，诉诸“战斗已经结束”的自我克制──而这离不开世界范围内的某种神权构架。其它形态的统治秩序，都是以谋略而不是以良知为基础的，谋略如果不是作为良知的过渡，是不能独善其身的。很难设想，没有某种宗教神道的催眠作用，全球政府能够有效运转并能得以巩固。况且，全球政府在人类历史上是首次出现……科学的神话似乎远远不能满足人类心灵深处仍居统治地位的感性的需要，理性、科学和正义这些东西或多或少还是一些应用工具，而不像神道那样可以构成安身立命的归宿。难以想象凭恃科学方法即足以统治世界，由于人不是机器，在人心深处居于统治地位的往往是“非理性力量”，所以，能管理机器的“科学方法”，却不适合以统治人类……这就是宗教形式经常受到打击但宗教精神一再死灰复燃的奥秘所在。新的神权中心不太可能是旧的翻版，如布达拉宫、哈里发政权、梵蒂冈教廷的再版，也不可能接近共产国际的莫斯科书记处，在更大程度上它是新的化合物：不是民族本位、国家本位的工具；而是全球文明的中枢。


我们理解：“维持一个帝国，比建立它还难”，因为世界性的信任危机已经全面深入，它的阴影侵入一切领域。就像社会危机的周期容易过去，但危机造成的信任损害却不易过去。虽然小心翼翼的承平又会重新回来，可是历史还是无可挽回地朝那必然的宿命滑进了一步。我们的总感觉是：每次世界危机的爆发，都是一次面向全球化的急行军。全球政府的建立，有待于阵发性的世界危机所造成的疲惫和瘫痪。例如经济危机，会造成许多破产和自杀，但更多是促成了经济整合。其中的痛苦对历史来说算得了什么？不过是些“必须履行的手续”罢了。我们理解，危机和需要对于建设工程的意义，较之千万大军的建筑队伍更为有效，惟有危机可以造就伟大的军队和无比的勇气，激发举世无双的梦想，它造就全球政府也许并不需要上百年岁月。


怀着希望而死去的人，也许才值得羡慕……垂死者的希望，可以掩盖终极的虚无和焦虑，从而“孕育了一个比他本人更伟大的生命”。人如果“归入历史”而成为无涯际汪洋的一滴，把“自我”做成回归运动的助燃剂，就加入了文明的脉络。如何解释当一个民族的自存受到威胁时，它的成员会奋不顾身地起而应战？我们相信，当人类的生存受到了欧洲文明模式如“主权国家崇拜”这一共同威胁时，各个民族不得不放弃彼此的前嫌，准备接受此前时代看来几乎是不可思议的东西：全球政府。



四，“中国”的“保民官”

“ombudsman”of the “Central Kingdom”


宋初的石介（1005年—1045年）号称“三先生之一”，其撰《中国论》，开门见山指出“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也”。天在上地在下，中国内四夷外，在石介所勾勒的这幅“世界地图”中，“中国”被狭义地理解为汉人政权的代名词。在石介看来，地理中国处于统治天下的位置上，是宇宙和世界的中心，而当时的“四夷”如党项、吐番、契丹、朝鲜、日本、越南、大理南诏等周边民族，对“中国”只能是臣属关系。宋代的《华夷图》和《广舆图》，都将“中国”画得很大，而“四夷”则微乎其微，甚至模糊不清。 


在华夷杂交的台湾，庄万寿在《中国论》〔1996，台湾玉山社〕中批判中华意识说，“中国”一词体现了“民族自我中心偏见的地理空间”。在他看来，“中国”作为“含有相对关系的复词”，其“中”是用来与“外”相对的，所以“中国”是指文明的中央地区。这个概括的后半部分是准确的，但是为了区域独立而否定“中国”的普世意义，从而把文明与民族混淆，把文明概念变称为“民族自我中心偏见”──这种态度本身就是“中国式”的，而且是汉化的。庄万寿的这一态度，实际上才是台湾独立的最大障碍。


“中国”这一名称始于周朝，最初是指国都。古人认为帝王之所为“中”，其所建城邑就是“中国”。“中国”一词最早见于文献是在《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用。”意思说，皇天既然把中国百姓和疆土付与我们先王，现今陛下只有行德。


在考古学上，“中国”二字最古老的记录是在一具青铜器“何尊”的金文上：“宅兹中或〔国〕。”说武王有意在中枢区域建立中心城市，然后由此统治四方方国。“国”字在甲骨、金文里都做‘或’，从戈从□〔城垣〕，指代武力守卫的城市。“中国”则是中心城市，如《诗·大雅·民劳》：“惠此中国，以绥四方。”后来，“中国”引申为中原，文明之光从中心城市辐射到中心区域〔先秦时为黄河中下游〕，此中心区域被称为“中原”，即接受中国〔中心城市〕礼教的各个方国。故《春秋三传》、《国语》、《战国策》每举“中国”与“四夷”对称。如《国语楚语上》：“蛮夷戎狄其不宾也久矣，中国所不能用也。”再如“四夷交侵，中国微矣”〔《诗经·小雅·六月序》〕、“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊”〔《礼记》〕、“蛮夷猾夏”〔《尚书·尧典》，郑玄注：猾夏，侵乱中国也〕、“其后秦遂以兵灭六国，并中国”〔《史记天官书》〕，都是这样。而孔子“天子失官，学在四夷”中的四夷，按照当时的范围讲，并不是韩国、越南、日本、新加坡这些远处，而就在现今山东省境内的部落群体。


可见“中国”是文明中心概念，而不是种族、民族或政权概念，匈奴、鲜卑、辽、金、元、清、日本、苏联等少数民族南下得逞，即以“中国”自居，中国与外国是中心与边区、天子与诸侯的主仆关系。中国的范围随着文明的扩大和卷入民族的增多而日益扩张：先秦时代中国是黄河中下游，秦汉时代中国是三十六郡、十八行省〔中国本部〕，元明清则比中国现有包括民族自治区域的规模还要大得多。


上面是“中国”，再看“保民官”。“道德威信与惩戒职能的一体化”，在王国时代的中国属于天子的职能，在罗马的王政时代结束以后的共和国时代则属于保民官的职能，因此也可以说“天子是中国的保民官”。


有时善之幌子容易造成恶的归宿，有时恶之形式反而有助于形成善的实质，因此我们前面探讨过“王道”即间接统治，就有极为深刻的人道功能。现在，我们需要进一步探讨王道与全球政府的相互关系。而这需要首先考查“全球政府”的性质。什么是“全球政府”？“全球政府”乃是把国家形式的完善置于首位，而不是极力寻求统治阶层的权力扩张和骄奢淫逸。


作为“王道”的典范和具体化，完善的国家尊重政治形式，不让掌权者随心所欲地行使权力。这样的“全球政府”只能以“间接统治”为其指导原则，否则就与“全球政府”这一定义发生了矛盾。一般说来，政治的基础是世俗的力量而不是精神的力量；是利害的施用、赏罚的二柄，而不是对信仰的尊崇；是对现世生活的抉择而不是倾慕超现实希望；总之，政治是小我的集中而不是大我的放射。这种区别在常人看来也许无关紧要，甚至不易辨别，但在慧眼看来却是泾渭分明的。在“全球政府”中居于支配地位的，是政治而不是经济，是信仰而非暴力，是精神活动而不是贪恋利禄，是独身的精神贵族而非世袭的肉欲阀阅，甚至也不是古代的官僚与现代的党派。


这样，居于全球政府最高统治地位的那个人就被视为上天的代言人；其主要社会职责，就不是“如何进行统治”，而是“如何使天下归心”；也就是说，他主要不是作为一个“君王”，而是作为一个“祭司”；他的主要使命不在保持世袭统治、不在促进尘世的利益；而在于如何“对上天负责”──用“历史教”语言说，就是“对历史负责”。“祭司”并非实际统治者，倒像罗马共和国的“保民官”，他不仅仅是民选的，而且在危机中涌现：涌现与民选同样富于“民主性”。


这不仅仅是诡辩。毕竟，天子─保民官的称号，是他终极的酬劳。


一个世俗君王具有双重任务：维持王室的统治与促进臣民的利益，但对于超越世俗的保民官则还要外加一重“文明史工作”：全球政府的来临既然不是偶发事件，不是某位保民官别出心裁的艺术品，而是全球性的需要，所以尊重它就是尊重人民自己。全球冲突极其复杂且不可预知，仿佛乱麻毫无头绪，如果天子─保民官使它清理，那么尊重他就是尊重人民自己。全球政府的“祭司”本身并不统治，而是遵从“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的古训。“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的范例并不是“欧洲君主立宪制”所提供的，而是产自中国文明。这符合古代名臣关于“垂拱而治”的政治原则；同时也应验了一句西谚：“只有当最不愿意成为统治者的人进行统治的时候，他的统治才可能是善的。”全球政府的“祭司”厌恶喧宾夺主的政治生活，讨厌这类活动干扰了精神格调，他的凝视在于世界的另一极。他的国虽在这个世界，不像基督的天国那样高远超拔，但毕竟具有童贞的幻想、坚忍的情操、简单的生活、精纯的心灵，这一切使他得以监察一切；但他并不卷入旋涡，以免被世俗所污。他的权能不是来自纵横捭阖的阴谋，也不屑于在各种势力之间挑拨离间，实行分而治之这阳谋。


“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的原则要义出自《周易系辞》：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。” 历来阐释家们对于“垂衣裳而天下治”难以解释，不知制作或穿上衣裳跟治理天下有何干系。唐朝孔颖达认为“垂衣裳”是说，以前皮衣其制短小，后来黄帝之妻嫘祖发明丝麻布帛，所作衣裳，其制长大，故“垂衣裳”显示文明。垂衣裳而天下治，就是用文明吸引天下，而不是用武力统一天下。明朝王桢的《农书》则明说：“垂衣裳而天下治”是亲蚕之事的祭祀活动，至后周坛祭先蚕，以黄帝西陵氏为始，历代因之。这就是“敬授民时”的仪式，君王以身作则开始农桑劳作，包括用蚕丝编织衣裳和穿衣示范，敬祈天地保佑农业。“垂衣裳”对治理天下的意义在于宗教仪式的性质，如明清两朝北京先农坛的“观耕台”和“观桑台”，就是举行类似仪式的场所。


“垂拱而治”表面与“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”相同而实际不同。其原则要义出自唐朝魏征的《谏太宗十思疏》，十思即“见可欲，则思知足以自戒；将有所作，则思知止以安人；念高危，则思谦冲而自牧；惧满溢，则思江海而下百川；乐盘游，则思叁驱以为度；忧懈怠，则思慎始而敬终；虑壅蔽，则思虚心以纳下；想谗邪，则思正身以黜恶；恩所加，则思无因喜以谬赏；罚所及，则思无因怒而滥刑。”史家以为这“十思”乃是“贞观之治”的源头。文章还具体指出：“简能而任之，择善而从之，则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠；文武并用，垂拱而治。何必劳神苦思，代百司之职役哉？”这完全不是现今专政时代的国人所认定的“空谈主义”、“不切实际”。因为“文武并用，垂拱而治”这句，是对君王的要求，不是对百官的要求；是对外行而不是对内行的要求；也是对“外行领导内行”的预防性警告。实际上，近代欧洲的君主立宪制正是从法律上保证了“文武并用，垂拱而治”的原则，禁止君王逾越“垂拱而治”的范围。只是唐朝没有制度可以限制君王不得逾越“垂拱而治”的原则，结果唐太宗一死，武则天临朝称制，大权独揽，为安史之乱埋下祸根。毛泽东1957年剥夺民主党派生存权利的前夕，曾经掩人耳目地大谈魏征和唐太宗的故事，他其实不是在寻找魏征，而是宣告自己做了“大唐皇帝”。虽然鉴于袁世凯的可悲下场和臭名远扬，毛氏终身不敢公然称帝，但他1957年以后的所作所为，仍是亦步亦趋地效颦袁世凯：自称“红太阳”〔这是暴君夏桀的称号，连秦始皇都回避了〕；频频登上天安门亮相〔效法袁世凯的登基〕；以文工团女兵充当后宫〔彭德怀斥责这一点因而罹难被害〕；培植子女继承职位，儿子死了就培植侄子……完全不懂“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的示范和圣人“垂拱而治”的间接统治原则，才是通向政治稳定的道路。这都是因为，毛泽东如他自己所说乃是“斯大林的学生”，犹如北齐的高欢乃是鲜卑的继子──毛和高欢一样，并不了解中国文明的精髓所在。


中国文明是以天下和平为重心的政治设计，这样的“全球政府”是间接统治的典范。间接统治是天子─保民官的杰作，也是科学与艺术的婚礼所孕育的儿子。如果我们分析“权力”为“引力”及“压力”等两种形态，那么间接统治就是侧重引力，其手段是“赏”；而直接统治则侧重压力，其手段是“罚”。奉行间接统治的全球政府将收刀入鞘，举行典礼，把欧洲文明煞费苦心熬炼出来的核弹一概销毁。从此世界恢复到中国文明发明火药的初衷：放焰火而不是杀人。只有“礼炮齐鸣”，而无“军备竞赛”；“武装和平”等国际无政府病态立即结束：各国军费充作全球政府的基金，用于教育、医疗、改善环境。全球文明的纪元开始，人类不再有系统地彼此残杀，而把科学研究的力量转向外层空间。同时，我们不要忘记：全球政府不但是“地球文明”的温床，且是这一文明的雏形和自然而然的结果。天子─保民官不仅作为全球政府的创造者，也是作为“地球文明”化合者，莅临世界的。而全球政府的核心，就是“中国”，而不是支那〔CHINA〕。“中国”意为是全球文明的中心、中央国度；天子居中，是全球的保民官。



五，“中国”的内在意义

5. Underlying meaning of the “Central Kingdom”


中央国家气派的法律系统──它的读者不是法官，而是人民；它不是罪犯逃避的渊薮，而是法官惩戒的指南。新法律系统的目的是要使人民驯顺、安居乐业，社会不存非分作乱之想。


中国类型的国家与欧洲类型的国家之间存有一个基本差异：在中国，国家的元首本身被视为神的化身；而在西方，这一身份只被视为人，而人与神之间的交通员也只叫“上帝的使者”，西方意义的上帝之子不像中国的天子那样周期出现。至于佛教，更是人文宗教，尤其是原始佛教和小乘佛教，其原始形态与儒道两家的原理相去无几。大乘佛教则受到波斯太阳神教的渗透，正如喇嘛教是佛教与吐蕃本土原始宗教的混合物。而在《圣经》信仰里，人与神之间的界限却是绝对的。人绝对不能变成神，而只能绝对服从自己无从理解的神意，因为神的道路高于人的道路，神的思想高于人的思想──这与禅宗“立地成佛”的旨趣，真有天壤之别。神与人之间的绝对界限，这也是吐蕃的活佛与阿拉伯的哈里发及罗马的教宗之间最大的不同。活佛本身具有某种超自然的力量，但并不代表唯一的超自然力量；活佛是多神教而非一神教的概念。


从政治上说，无疑，活佛制度深受中国皇权思想的影响，例如中国文明的核心概念“天子”，对活佛制度的形成显然曾有作用。质言之，无论是西藏的活佛制度还是日本的天皇制度，都是中国“天子”观念在周边地区的特殊发展。前者的意识形态系统是佛教，后者的意识形态则为道教。阐明这一点有重要意义。真正的大一统政体从名义上说，虽然都是政教合一的，但其元首往往并不具有直接统治的独裁权力。所以，中国两千年以来的皇权制度虽然亦有祭天祀地的国家宗教系统作为背景〔不是儒家思想而是披上了儒家思想外衣的自然神论：“古代自然崇拜”〕，却不能算是“神权政治”，因为皇帝们施行的是秦始皇那样的直接统治，尽管稍微温和一些但毕竟同属霸道；而不是周天子─保民官〔或罗马教皇、日本天皇、西藏活佛、回教的哈里发〕那样的间接统治，那样的间接统治才是王道。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，虽然握有政权， 但其主要角色在历史典籍的描述中，似乎还是施行间接统治的“大祭司”，类似于活佛、哈里发、教皇、日本天皇。


尤其后者，连名号都是直接从中国挪用的。例如就《三国志·魏书》中有关“倭人”的记载来看，完全没有一点人们后来所说的“日本天皇制度”的影子：


书载“蛮夷猾夏”，诗称“玁狁孔炽”，久矣其为中国患也。……倭人在带方东南大海之中，依山岛为国邑。旧百余国，汉时有朝见者，今使译所通三十国。


从郡至倭，循海岸水行，历韩国，乍南乍东，到其北岸狗邪韩国，七千余里，始度一海，千余里至对马国。其大官曰卑狗，副曰卑奴母离。所居绝岛，方可四百余里，土地山险，多深林，道路如禽鹿径。有千余户，无良田，食海物自活，乖船南北巿籴。


又南渡一海千余里，名曰瀚海，至一大国，官亦曰卑狗，副曰卑奴母离。方可三百里，多竹木丛林，有三千许家，差有田地，耕田犹不足食，亦南北巿籴。又渡一海，千余里至末卢国，有四千余户，滨山海居，草木茂盛，行不见前人。好捕鱼鰒，水无深浅，皆沈没取之。东南陆行五百里，到伊都国，官曰尔支，副曰泄谟觚、柄渠觚。有千余户，世有王，皆统属女王国，郡使往来常所驻。东南至奴国百里，官曰兕马觚，副曰卑奴母离，有二万余户。


东行至不弥国百里，官曰多模，副曰卑奴母离，有千余家。南至投马国，水行二十日，官曰弥弥，副曰弥弥那利，可五万余户。南至邪马壹国，女王之所都，水行十日，陆行一月。官有伊支马，次曰弥马升，次曰弥马获支，次曰奴佳鞮，可七万余户。自女王国以北，其户数道里可得略载，其余旁国远绝，不可得详。次有斯马国，次有已百支国，次有伊邪国，次有都支国，次有弥奴国，次有好古都国，次有不呼国，次有姐奴国，次有对苏国，次有苏奴国，次有呼邑国，次有华奴苏奴国，次有鬼国，次有为吾国，次有鬼奴国，次有邪马国，次有躬臣国，次有巴利国，次有支惟国，次有乌奴国，次有奴国，此女王境界所尽。其南有狗奴国，男子为王，其官有狗古智卑狗，不属女王。自郡至女王国万二千余里。封于男子无大小皆黥面文身。自古以来，其使诣中国，皆自称大夫。


夏后少康之子封于会稽，断发文身以避蛟龙之害。今倭水人好沈没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰。诸国文身各异，或左或右，或大或小，尊卑有差。计其道里，当在会稽、东冶之东。其风俗不淫，男子皆露紒，以木绵招头。其衣横幅，但结束相连，略无缝。妇人被发屈紒，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。种禾稻、纻麻，蚕桑、缉绩，出细纻、缣绵。其地无牛马虎豹羊鹊。兵用矛、楯、木弓。木弓短下长上，竹箭或铁镞或骨镞，所有无与儋耳、硃崖同。倭地温暖，冬夏食生菜，皆徒跣。有屋室，父母兄弟卧息异处，以硃丹涂其身体，如中国用粉也。食饮用笾豆，手食。其死，有棺无椁，封土作冢。始死停丧十余日，当时不食肉，丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已葬，举家诣水中澡浴，以如练沐。其行来渡海诣中国，恆使一人，不梳头，不去虮虱，衣服垢污，不食肉，不近妇人，如丧人，名之为持衰。若行者吉善，共顾其生口财物；若有疾病，遭暴害，便欲杀之，谓其持衰不谨。出真珠、青玉。其山有丹，其木有柟、杼、豫樟、楺枥、投橿、乌号、枫香，其竹筱簳、桃支。有姜、橘、椒、蘘荷，不知以为滋味。有狝猴、黑雉。其俗举事行来，有所云为，辄灼骨而卜，以占吉凶，先告所卜，其辞如令龟法，视火坼占兆。其会同坐起，父子男女无别，人性嗜酒。


魏略曰：其俗不知正岁四节，但计春耕秋收为年纪。见大人所敬，但搏手以当跪拜。其人寿考，或百年，或八九十年。其俗，国大人皆四五妇，下户或二三妇。妇人不淫，不妒忌。不盗窃，少诤讼。其犯法，轻者没其妻子，重者灭其门户。及宗族尊卑，各有差序，足相臣服。收租赋。有邸阁国，国有市，交易有无，使大倭监之。自女王国以北，特置一大率，检察诸国，诸国畏惮之。常治伊都国，于国中有如刺史。王遣使诣京都、带方郡、诸韩国，及郡使倭国，皆临津搜露，传送文书赐遗之物诣女王，不得差错。下户与大人相逢道路，逡巡入草。传辞说事，或蹲或跪，两手据地，为之恭敬。对应声曰噫，比如然诺。


疽其国本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名曰卑弥呼，事鬼道，能惑众，年已长大，无夫婿，有男弟佐治国。自为王以来，少有见者。以婢千人自侍，唯有男子一人给饮食，传辞出入。居处宫室楼观，城栅严设，常有人持兵守卫。


东渡女王国东渡海千余里，复有国，皆倭种。又有侏儒国在其南，人长三四尺，去女王四千余里。


又有裸国、黑齿国复在其东南，船行一年可至。参问倭地，绝在海中洲岛之上，或绝或连，周旋可五千余里。


〔以上援引自《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传第三十》。其中“在其南，人长三四尺，去女王四千余里”的“侏儒国”，可能是指菲律宾，因为整个“在海中洲岛之上”的日本，被计量为“周旋可五千余里”，而日本距离菲律宾，差不多就是日本自身的长度。至于日本“东南，船行一年可至”的“裸国”、“黑齿国”，可能是指美洲的印第安人国家。不仅裸和黑齿等风俗相像，而且距离遥远，远过印度尼西亚和大洋州。〕


考夏、殷、周的天子都有神格，虽然这种神格已在儒家人文思想及“阴阳五行史观”的照射下失去了绝对性质。但仿自中国的日本“天皇”及西藏“活佛”，距离世俗权力较为间接，其精神权威则较中国皇帝为强。另一方面，哈里发及罗马教宗的宗教色彩较之中国皇帝虽强，但他们本身却不具皇帝的半神身份。罗马教宗和哈里发虽然只有“先知继承人”的身份而无“上天化身”的位格，但由于他们遵循了间接统治的原则，使得他们君临的政府比半神的皇帝直接统治的政府，更形稳定。


在现代科学的冲击之下，“神格”已发生极大的动摇，并有继续崩溃的趋势。但是，在最新的生物学进展中，似乎又看到了新的神格正在出现的预兆及光线。


尽管生物学所发现的神格，寓藏在“基因配置”里，主要接近佛教式的主观神、人文神、神秘瑜珈生命力之类的“神”；而不是客观神、造物神、自在之神。但无论如何，全球政府的神权还是需要一些新的综合，以弥补上述两大神学体系之间的鸿沟。


“天子哲学”或“保民官制度”可以护卫全球政府的秩序，使之具有善的本质，从其善者而取之，从其不善者而弃之，在主观神和客观神这两大神学体系之间架设桥梁。全球政府的未来既然建立在“大都会文明”所遗留的文化沙漠上，那么使这一沙漠恢复生机就是首选的考虑……现代城市的污染情形是一幅缩影，它预示，在全球政府降临之前的年代里将充满灾难，在逻辑上这些可怕的情况不会根本改善而只会逐渐恶化，否则就无须出现全球政府的拯救了──全球政府是挽救世界的最后努力，其天职在于消除人性与技术文明之间的历史性分裂，在既不毁灭技术能力又保存人性真实的基础上，开辟出新的历史模型……全球政府因此治愈大都市文明的晚期癌症。


历史的记录已经显现：各个文明的风烛残年都体现为各自的“大都市文明”──如埃及的底比斯、马其顿的亚里山大里亚、美索不达米亚的巴比伦与亚述、拉丁的罗马、中国的长安与北京、印度的德里、美洲的墨西哥城……莫不如是。但这一次不同，全球政府将通过“舞台的转移”，吸引和迫使人们面对外层空间，展开探险之旅，无须坐等全球文明的腐烂。如果丧失了这个外在目标，空前规模的涣散还是会在全球政府之后的日子里劫掠整个地球……是的。人类需要一个整体目标，以避免自己的堕落和颓废。那目标就是向外层空间扩张，以免丧失了文明的焦点，使自己重堕动物状态。


创造是灾难的孪生姐妹，创造就是改变平衡并进而确立生成的优势，创造的前提是“紊乱”乃至“死亡”，如果创造行为给现存世界带来无量的损害，也不必惊奇，继续前进的需要高于一切，否则现存世界灭亡之前，会把荼毒疯狂发泄到每个人头上，不论人们创造与否都是一样……这就是历史的交响诗：“灾难─创造”；而不是“创造─灾难”。“无为”的误解虽然诱人却是虚幻的，除非无为的意思仅仅是“无视”。


在超然透视下，所有文明的历史深处，都有一个“隐秘的中国”：每个文明都把自己视为宇宙的中心、世界的主干。这不是简单的民族偏见，而是文明人类赖以存活的“焦点”，不仅文明如此，个人亦然：人必须觉得自己是中心，才能健康地存活下去。如果人觉得自己和家乡、祖国失去了中心地位，他就会摆脱家乡和祖国，奔赴心目的中心国度。例如，对于一个自愿的移民来说，目的国已经成为他的“中国”，有一个神奇的世界正在那里生成发育，等待他去收获。


思想所成就的事情，要比事实所成就的事情远为惊人：一度无人知道的存在，用它的理念吞噬世界，使文明充斥新的行色……“初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’攸徂之民，室家相庆，曰：‘徯予后，后来其苏。’”〔《书经·商书·仲虺之诰》〕


慢性的撕裂、快速的消蚀，都是来自人性的变化，但却深不可测。这位怪物叫作“爱”，叫作“认可现存事物”，叫做“对变革的歇斯底里的恐怖”。所以在朝谒全球政府的保民官之前，请摈弃这样的爱，摈弃先前的认可，摈弃已然的献身，全心投入纯净的光采。包涵智慧、恪守道德、怀抱忠诚的精选者群体，他的名字叫“中国”。


新的中央国度，可能由任何种族与文明构成。如此“中国”的要义是“CENTRAL STATE”或是“CENTRAL CITY”──全球的种族重心、文明中枢、信息总机。新的中国，踏平现代的不义，确立新的爱、认可、献身。他知道事情的另外一面：传统的力量不可偏废：“民之戴商，厥惟旧哉！佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”〔《书经·商书·仲虺之诰》〕


中国，就是文明的中心；文明的中心，就是中国：“国”的古义是城邦，是“囗”中之“或”，即“城墙中的疆域”。文明中心是城市。所有具有规模的文明，都是起源于城市的权力中枢。在这样的意义上，未来意义的“中国”，就是“全球规模的文明中心与权力中枢”。中国的原意既然是文明的中心，文明的中心就是其自身意义的中国──未来的中国不在今日中国〔“支那”，China〕的版图内，是十分正常的；正如今日中国并不在夏商周三代的版图内。


过去的中国，已经脱离帝国时代，先后作为“半殖民地”、“苏联卫星国”、“联合国成员”进入全球时代，以便加入未来的更大中国：“予闻曰：‘能自得师者王，谓人莫已若者亡。好问则裕，自用则小’。呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。”〔《书经·商书·仲虺之诰》〕


全球意义的“中国天子─保民官”，也会冲破地理的牢笼，把他的触须伸向世界历史的每一旮旯。一切地方主义的、民族主义的、国家主义的、种族主义的世界观，不会比幽灵更为长寿，所有的偏见要重新集合在全球规模的旗帜下：天子─保民官。──这是后现代的全球社会发展所指向的超度，超越所有区域信仰和时间记忆：全球纽带，如此形成。


这道强烈的闪电，飞过现代人混沌的心境，像金剑劈开远古的黑暗，天子─保民官出现在科学技术─商业文明所造就的精神荒野中。这荒野正吞噬地球，无边阴霾凸显了新新人类的史前深渊，这无君世纪所留下的深深创伤，使得缘起东方的天子并不囿于东方，而浸透世界，成全圣功，融冶东西南北中为一体，造就一个全球功能的“中国”！



六，反恐战争的逻辑结论

6. The logical conclusion of war against terror


2004年，美国这个最年轻的帝国，全面占领了伊拉克这个最古老帝国的遗址。但是美国情报机构的最新报告显示，伊拉克已取代阿富汗，成为培养下一代职业恐怖分子的训练基地。伊拉克正向恐怖分子提供“新的实战训练场地”，并现场招募具有献身精神的成员。如果这些恐怖分子大难不死，就会派遣回国或到其它国家，发动城市游击战。报告认为在阿富汗接受训练的“基地组织”成员会逐渐消失，部分被伊拉克冲突中经验丰富的幸存者取代。


报告显示伊拉克已进入暴力冲突的首选名单，和巴勒斯坦、车臣独立运动、菲律宾南部、泰国南部的回教组织并列，共同传播着激进的回教思想。预测到2020年，本拉登领导的“基地组织”将被其它回教极端组织吞并，即与各地分离运动组织溶合在一起。多数反恐专家认为这种合并目前已在进行之中，结果要搜集这些新组织的情报越来越难。那些本来就通过互联网而极容易联系、训练和招募新人的恐怖分子，最后将变成一个综合性的全球恐怖组织，这个组织并不需要设定一个固定的总部：“训练材料、目标指导、武器知识和筹措资金”等，都可能通过互联网而轻易完成。 


在这种状态下，要想取得反恐战争的彻底成功，其逻辑结论是不得不建立全球一体化的全球政府：那意味着黄金时代的重来、礼制的天下统治。这个政治实体需要中枢制导，只有中枢制导才能战胜国际恐怖主义、铲除其根源主权国家的割据；正如罗马肃清海盗、秦国抑制游侠等等。还有阿拉伯“统一帝国”的例子，就是起源于穆罕默德以“圣战”取缔并替代了阿拉伯贝督因人定期的劫掠商道的恐怖活动，然后统一闪族世界，进击地中海沿岸。而在他之前一千年左右，马其顿的亚历山大曾经沿着相反的路线、以相似的理由，直扑中东、埃及、中亚细亚和印度河流域各个独霸一方的主权国家。


2008年9月，在非洲索马里海域，三天之内有二艘香港货轮遭到海盗洗劫。具有讽刺意味的是，第二艘被劫货轮竟然名为“伟大的创造”（Great Creation）。这是2008年7月以来在索马里附近海域被海盗劫持的第十四艘外国船只，索马里因此被国际海事局列为全球最危险的海域。9月16日，法国总统在法国特种部队成功营救被索马里海盗劫持的两名法国人质后，呼吁建立一支类似“海上国际警察”的队伍，以保障索马里附近海域海上运输安全。他还表示，法国将在联合国安理会就这一问题提出倡议。据指出，美国海军司令部已在该海域设立“安全走廊”，由多国军舰联合巡逻，为过往船只保驾护航。索马里海岛猖獗的原因是因为它自己没有海军，却拥有三千公里的海岸线，是整个非洲最长的，专家们认为，索马里海盗可能是索马里人，也可能来自肯尼亚或其它国家，甚至可能是职业海盗，他们乘坐的船只一般伪装成渔船，在发动攻击的时候则使用快艇。仅仅2008年头八个半月，就有三十多艘外国船只遭到索马里海盗袭击，目前仍有十艘外国商船被他们扣押。到了2008年6月，联合国不得不通过决议，允许外国军队在索马里政府同意的情况下，可以进入该国领海打击海盗。


除了传统海盗，互联网世界也在形成一种新型的海盗。那就是一般人们所说的骇客（黑客，hacker）。也就是企图打破网络规则的人们。


和骇客相反的势力，则是企图永远控制网络世界的人们。


2005年11月，联合国举办的有关信息技术的高峰会议在突尼斯举行。有关各方就互联网应当归谁控制问题展开争论。因为互联网从1990年代兴起以来，已经发展为一个全球性市场。而且互联网已经成为有史以来规模最大的信息来源，互联网上还可以找到各种观点和政治评论。鉴于互联网是如此重要的工具，世界各国现在都企图控制互联网的建构和运作。


1998年，美国商务部把互联网的一些重要方面让一家民营公司ICANN〔发音EYE-CAN〕来控制。ICANN是英文INTERNET CORPORATION FOR ASSIGNED NAMES AND NUMBERS的缩写。例如，ICANN公司负责分配网域名称、网名的门类标志，如.COM、.NET等等；还有代表每个国家名称的两个后缀字母。ICANN公司有一定的互联网执法权力，如可以把某些网址从互联网中取消，还可以出售并登记域名。因此，欧洲联盟以及中国、伊朗、叙利亚和古巴等国已经表示，他们反对“美国对互联网的主宰”，反对ICANN公司拥有现行的权力。这些国家的政府认为，世界各国的政府应当设法磋商，制定出一套政策原则，让ICANN公司来遵守。这些国家还建议，互联网的控制应当交给一个独立的国际机构，这个国际机构跟任何一个国家的政府没有联盟关系。


只有以全球事务而不仅仅是主权国家的自私任务为自己使命的，才能避免“主权国家利益至上”导致的丑闻：如进驻伊拉克的美军虐待战俘。否则，在主权国家利益至上的政策主导下，像“美军破坏巴比伦遗迹震惊国际考古界”这样的破坏事件将层出不穷。


大英博物馆2005年1月15日公布一份专家调查报告，谴责美国为首的多国部队破坏了位于伊拉克的世界著名古城遗址巴比伦。因为一项紧急调查发现，这座始建于公元前3000年的文明遗迹正遭到“持续的毁坏”。报告指出，伊拉克战争开始不久，位于巴格达以南九十公里处的巴比伦就被选为美军和波兰军基地，结果古迹损毁严重。宁马克神庙的部分屋顶已经坍塌，“女神门”上的装饰砖已经出现许多大缝和裂纹，因为有人试图窃取它们。具有两千六百年历史的砖制甬道被坦克碾碎，古老的露天剧场里可以看到汽油的痕迹；而美军的战壕干脆一直挖到古迹遗址中，刻有尼布甲尼撒二世印鉴的古砖已被损毁：“联军可以在那里自由使用装甲车和直升机，还在那里建立了大批军用设施。” 因为这是主权国家的联军，不是全球政府的王师。尤其令人注意的是，美国一直拒绝承认保护主要考古遗迹的《海牙公约》。这多少因为美国自己没有什么考古遗迹需要保存。但自己拥有不少古迹的英国就不同了，因此英国国会考古学小组的负责人就比较能体谅伊拉克人的痛苦心情：“那些是世界遗址，美军所做的不仅仅是破坏伊拉克的文物，完全是破坏整个世界的文化遗产。”在我们看来，这不仅是美军的罪过，也是所有主权国家的原罪──主权国家就是战争策源地，是招降纳叛、藏污纳垢的鸡鸣狗盗之徒的大本营和总后台。


事实上可以说，恐怖组织也可算是没有获得外交承认的主权国家，其典型就是阿富汗神学生塔利班运动；而主权国家就是获得了外交承认的恐怖组织。巴勒斯坦解放组织、现代以色列以及所有革命国家甚至传统国家的暴力主导的恐怖历程，都足以说明这一点。


相反，全球政府则具有全局视野。全球政府也许具备神权政治的要素，也许满足世俗文明的吸引，但都是以自己的方式给出“政治一体化的精神焦点”。就最近的历史发展来，全球国家的结构更可能立足于反对欧洲文艺复兴以来世俗主义的主流思想，和海外殖民以来的科学主义──因为只有如此，才能结束国际恐怖主义与现代恐怖活动。


现代恐怖活动对全球政府的推动力，正像古代地中海海盗活动对罗马帝国的推动力，和荆轲等侠义刺客对秦朝统一的推动力。如荆轲〔？─前227年〕者，本是齐国庆氏的后裔，战国末期人，人称庆卿，后迁居卫国，始改姓荆。他喜好读书击剑，曾游说卫元君，但不为所用。游历燕国，燕人叫他荆卿，亦称荆叔；后被燕太子丹尊为上卿，目的是派他去刺杀秦王嬴政〔即后来的秦始皇〕。前227年荆轲刺秦失败，秦国急攻中原各国，仅仅六年就平定中原所有的主权国家，创立了当时的“全球政府秦”。显而易见，若非穷尽征服六合、犁庭扫穴所有主权国家，就无法取缔一切分裂活动和“恐怖活动的策源地”。


当然在此之前如果不能使自己达到充分“开放”与“公正”的国际水平，就无法扩充综合国力，以达到可以征服各国的境地。举一个例子：现在的中国〔CHINA〕是经历了王朝时代―帝国时代―全球时代而形成的，有朝一日，现在的中国〔CHINA〕如果在开放程度与公正程度方面超过了美国，则能取代美国成为世界最大的平台，引纳全球最多的投资、人才、技术，成为世界中心。“世界中心”不是靠武力征服建立的，而是靠文明平台建立的。


文明意义的“中国”，就是“中央平台”，相当于电脑系统的“中央服务器”，信息中心。


文明意义的中国之不同于现在意义的中国〔CHINA〕，其义至明，正如古代的天子向心不等于现代的个人独裁，即使世界历史上最富于专制传统的古代中国，也不是随心所欲的个人独裁，而是群策群力的宫廷政治。全球政府的创立，不可能基于现在意义的中国，而是基于新文化战的不战而屈人之兵，基于兵不血刃的全球整合者。


考察文明意义的“国”，与“野”对应时意为“城”，故中国可以理解为“中央城邦”，即王畿京畿京师，此为“王国时代”之意。到了“帝国时代”，“国”与“家”对应，成为“整个统治区域”的代称。进入“全球时代”，中国沦为各个强权国家〔“列强”〕竞争吞噬的对象，好不容易熬了一百多年〔1840─1945年〕，才成为主权国家俱乐部的一员。在未来的全球政府时代，“国”的意义将是“信息中心”，“中国”的意义将是功能优越的“全球工作的中心平台”。


“未来中国的概念”，就是建立一个全球平台的概念。世界权能中心，不是靠武力建立的，而是依赖卓有成效的信息储存，尽管这需要必要的武力予以防卫，但根本的世界中心都是通过“建立平台”、“交易信息”来造就的。例如，由于提供了一个法治的容量宽阔的平台，“商鞅变法”之后的秦国与奉行十二铜表法〔“罗马法”〕的罗马得以容纳各种国际力量成功汇入，以其优质平台，诱引“百夷来宾”，造就“凤凰来仪、百兽率舞”，天下英雄入吾彀中的显赫霸业。


浅薄的历史学家们，认定“虎狼之师秦”和“罗马军团方阵”征服了世界，其实，在此之前很久，秦和罗马就通过它们各自的“法”，建立了当时自己区域内功率最大的“中枢平台”。


就十六世纪至十九世纪的欧陆各国言，其作为“世界工作平台”的性质，不如英国；尤其就法治、工具理性及所谓种族容忍、文明宽容等兼容度〔“公正性”〕而言，不如英国。──故英国得以建立当时最大的殖民帝国体系即最大的工作平台。但英国本土毕竟不是移民国家，又是岛国，故不能建立足可平衡全球均势的工作平台；于是，全球工作平台这个角色逐渐由美国来扮演了。


有朝一日，不论现在的中国〔CHIHA〕或是印度、阿拉伯世界，若能建立一个较美国更稳定、更具包容性、更能容纳创造力的工作平台，则世界中枢就会自然而然地再度转移到那里。那个拥有世界中枢的国度，就是“中国”。古人所谓“议礼，制度、考文”，可以被我们理解为“建设一个合理、公正、文明的全球平台”。而所谓“秩序”不过就是“社会生活的平台”。如此，礼要合理，度要公正，文要光明。礼制就是合理公正光明的社会秩序。礼制的天下统治，就是合理公正光明的全球秩序，而我们现在就是为此作证。 


古人所谓“修德以来之”，在我们的理解下，就是“建立好的平台”。如《论语·季氏》所说：“夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”朱熹《论语集注》：“内治修，然后远人服。有不服，则修德以来之。”刘宝楠注：“修文德者，修谓加治之。文德谓文治之德，所以别征伐为武事也。”〔清人刘宝楠《论语正义》〕在我们看来，“修文德”，用现代概念就是“通过文化战、平定主权国家、建立全球文明的工作平台”，让各种有生力量得以汇入。这不是“道德治国”的“德政”，而是“效率治国”的“仁政”。


就此而言，诸葛孔明〔181─234年〕比通常所谓的儒家都更好地理解了孔子，他写道：“东夷之性，薄礼少义，捍急能斗，依山堑海，凭险自固，上下和睦，百姓安乐，未可图也。若上乱下离，则可以行间，间起则隙生，隙生则修德以来之，固甲兵而击之，其势必克也。”〔诸葛亮《将苑·东夷》。译文：“像日本这样不开化的少数民族，不守礼义，勇猛强悍，凶狠善战，他们依山傍海，凭借险要的地形，有较强的自我保护、对外攻击的能力。其内部上下和睦，百姓乐业安居，不可能很快地战胜他们。如果在他们内部出现了上下不合的兆头后，用离间的办法，扩大他们上层内部的矛盾，使之混乱，使百姓背弃他们，造成尖锐的冲突，然后用仁义、道德的理论安抚、招抚他们，并配合以强有力的军事进攻，就可以取得彻底的胜利。” 〕


完成时间约在孔子和诸葛亮之间的《礼记》，也重复了相同的思想：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊，故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也；父子笃、兄弟睦、夫妇和、家之肥也；大臣法、小臣廉、官职相序、君臣相正、国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也，是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。”〔《礼运》〕



七，世界和平仅需有限战争

7. World peace requires no more than limited war


“世界和平仅需有限战争予以维持，而不须无限战争──其前提是拔除主权国家这个祸根和战争策源地。”上述观念，是中国文明对于世界的最大贡献之一。而有限战争这个观念的专利，当属孙武〔字长卿，约前535─前482年黄池会盟以后〕。他在《孙子.火攻》篇中写道：“夫战胜攻取，而不修其功者，凶。命曰费留。故曰：明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之。此安国全军之道也。”


1972年4月间，山东临沂银雀山发掘的两座汉墓，同时发现用竹简写成的《孙子兵法》和《孙膑兵法》，数百年来的争论告一结束，《孙子兵法》的作者被确认为春秋时期的齐国人、后来成为吴国将军的孙武。


约在齐景公三十一年〔前517年〕左右，孙武刚刚成年就告别齐国，来到吴国寻求事功，后来葬在吴国，因此《吴越春秋.阖闾内传》把孙武称为“吴人”。在吴国，他结识了楚国流亡者伍子胥。伍子胥公元前522年因父亲伍奢和兄长伍尚被楚平王杀害而逃到吴国避难，立志兴兵伐楚。


公元前515年，吴公子光联合伍子胥等人，以专诸为刺客袭杀吴王僚，自立为王，称阖闾。阖闾即位后，礼贤下士，任用伍子胥等一批贤臣，体恤民情，积极向长江中游发展，力图灭楚称雄。隐居的孙武躬耕之余写作兵法，请伍子胥引荐自己。经过孙武训练，吴军素质明显提高。前512年，吴军攻克楚的属国钟吾国〔今江苏宿迁东北〕、舒国〔今安徽庐江县西〕。此后吴军连年攻入楚境，轮番袭击使得楚国力量不断消耗，国内空虚，属国叛离。公元前506年，楚国攻打吴的属国蔡，三万吴军乘坐战船溯淮河而上，直趋蔡国与楚国交战。楚军见吴军来势凶猛，就放弃蔡国，收缩部队，以汉水为界加紧设防。但孙武突然改变沿淮河进军的路线，放弃战船，改从陆路进攻，直插楚国纵深。伍子胥问孙武，吴军习于水性，善于水战，为何改从陆路进军？孙武说：用兵作战，最贵神速。应当走别人料想不到的路，以便打它措手不及。逆水行舟，速度迟缓，楚军必然乘机加强防备，那就很难破敌了。孙武在三万精兵中选择了强壮敏捷的三千五百名精锐为前阵，身穿坚甲，手执利器，连败二十万楚军。冬天吴军攻入楚国首都，迫使楚王仓皇出逃，创造了以少胜多的范例，吴国的势力因此得以北上，称霸中原。而这意味着春秋时代结束，战国时代开始。


《孙子兵法》虽是春秋时代的产物，但其效用却超越时空。《孙子兵法》作为世界最早的兵书、中国兵学的奠基之作，早在三国时代曹操〔155─220年〕就为它作过系统注解。南宋宁宗时刻印的《十一家注孙子》，与宋抄《武经七书》本，经清人孙星衍校定考辩后，成了近世流传最广，影响最大，最敷实用的读本。八世纪《孙子兵法》传入韩国、日本，十八世纪传入欧洲，现今译成三十余种文字，在世界各地广为流传。


孙子兵法是讲述大战略的，涉及战术的成分十分精练，点到为止。随着时代迁异，某些战术思想显得陈旧〔如火攻〕，但其精神依然是主张灵活运用的，所以智者可以举一反三。战术不够，可以从战略中汲取灵感予以创造。有人主张，现行版本的《孙子兵法》十三篇次序有些紊乱。但无论如何，如果根据现代人的理解去重新编辑，会更加冒险。


起首的《计篇》，是总论和提纲性的东西，这从名称上也可看出。剩下的十二篇，我们可以看作六组：


1、《作战》与《谋攻》是第一组。《作战》其实不是讲解战役作战，而是总论战略格局的，是从战略的层面上阐明战争原则。多方论述战争方法的利弊。《谋攻》是从战略上阐述军事攻击的合理方式：在战争中如何握有主动权，保持攻势并令敌人处于劣势，自己占上风，寻敌之弊以攻之。当然，懂得防守是起码的，不能守的人更不能攻了。但攻又是必须的，即使处于守势，聪明的人们也常常以攻为守。


2、《军形》与《兵势》为第二组，前者讲解了军事方法之运用，主论何者可胜，何者可败，与攻守的异形。后者，使我们明白无误地看清孙子的思想渊源了：他主张乘势行权，以达目的，和后来的法、术、势各派〔以及《老子》的谋略〕如出一辙。孙子是很少谈论人心教化的，什么仁、礼、道，在他看来不过是权宜之计、致胜之道、用兵方法。孙子实出于《老子》传统，甚至创造了《老子》传统。


3、《虚实》、《军争》、《九变》，主讲权术与计谋，并从战略角度分析了一些战术。对于军人，这一组十分重要，所谓“兵不厌诈，虚实相惑”，尽在于此。同时，作为文明尚未彻底衰落时代产生的著作，其中提到对待同志是不能行诈，而必以信立的；诈术只是对待敌人的军事手段。当然，这个军事手段一旦扩及政治领域，战国时代就不期而降了。


4、《行军》、《地形》、《九地》，主讲军队调动问题及其所遇到的诸如地形及不同地形导致的不同结局等。在战争中，军队除了战斗外，调动营盘、部署力量、保证供给，就是最大的问题了，而这又与掌握地形及交通条件密不可分。


5、《火攻》，在古代是很有成效的一种战术，在近代早已被轰炸所替代和包括。虽然我们对于孙子所说的五种火攻方法不甚了然，但从火人、火积、火辎、火库、火队的名目看，其战略战术已经具有相当规模。仔细一想，举凡飞机、坦克、潜艇甚至核子武器，与自杀爆炸，都是运用火攻的不同形式。原来，超越冷兵器时代的整个“热兵器系统”，都可以看作“火攻”的扩大化。由此观之，孙武的见识确实不同凡响，竟然能够模糊认识到两千年后火器时代的战争重点，这也许正是“历史预感”的生动范例。


6、《用间》，不仅讲间谍战，而且对如何布置运用第五纵队迄今仍有指导意义。用间的社会瓦解、心理破坏力量，比炸弹即现代化的火攻更为强大。把《用间》用作《兵法》的殿后，很有意味：孙子显然将此视为高于火攻的战术，这等于预言：惟有“用间”方能消除核威胁以及“穷人的原子弹”自杀爆炸──即现代化的“火攻”。对主宰未来世界命运的良将，就更是如此了。不能用现代人的狭隘把间谍的工作仅仅理解为“刺探情报”；因为“反间”和“深入敌后”乃是关系到国运国脉的大事。分化敌人、各个击破，不仅是政治的胜利，而且是文明的胜利。惟有文化战的主宰者，可以通过国际融合集团顺利施展之，否则“用间”不当，反会伤己。越是腐败的势力，这种“搬起石头砸自己的脚”的事件，就越是层出不穷。


从文化战──“平定主权国家/创立全球政府”的角度审视《孙子》，其明显具备了国际战略和国际融合集团的概念。他在《用间》篇的末尾也就是全书结束时总结说，“昔殷之兴也，伊挚在夏；周之兴也，吕牙在殷。故惟明君贤将，能以上智为间者，必成大功。此兵之要，三军之所恃而动也。”把伊挚和姜太公都归入间谍的行列，而把“能以上智为间者”，看作颠覆政权、完成革命的关键手段。而在我们看来，这也是文化战的基本战术。


在《孙子》看来，明君贤将应该是先知，而“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度。必取于人，知敌之情者也”，如果不是先知而想动兵，就是“不仁之至”，因为战争费用太高，不可等同于儿戏：“凡兴师十万，出征千里，百姓之费，公家之奉，日费千金。内外骚动，怠于道路，不得操事者，七十万家。相守数年，以争一日之胜，而爱爵禄百金，不知敌之情者，不仁之至也。”这样的军事领袖“非人之将也，非主之佐也，非胜之主也”。回教徒所以称穆罕默德为“先知”，用《孙子》的观念来，就是他善于运用间谍，所以能够“动而胜人，成功出于众”，成功征服阿拉伯各个部落，并进军中东各国。先知，就是得力于用间。


据前说来，《孙子》几乎概括了一切军事思想、战略意识，正像《周易》概括了宇宙法则、人文精神，《孙子》思想在后学看来也是琳琅满目、无奇不有甚至尽善尽美。其实未必。因为既然是人间，怎么会有一样完美的东西呢？只是《孙子》的战略思想影响太深，几乎给中国固有的几乎一切军事思想定了型。其结果不仅造成空谈兵书的风气，而且使得缺乏实践经验的人读了《孙子》便以为可以从事战争，忽略了技术训练。长期下来，中国的军事装备日益落伍，唐朝在新疆与阿拉伯人的接触、近代在海上与西方的接触，都没有彻底改变这一状况。但《孙子》到了本来就十分重视乃至过度依赖军事技术的欧洲人手里，就具有了矫枉过正的价值。所以我们今天读《孙子》，可以省略其时装与论证的部分，而重点阅读其精神与论点部分。下面是我据此作出的摘要。



【附录】



谢选骏：《〈孙子兵法〉必须背诵的部分》



《计篇》


故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民于上同意也，可以与之死，可以与之生，而不畏危。天者，阴阳、寒暑、时制也。地者，远近、险易、广狭、死生也。将者，智、信、仁、勇、严也。法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知之者不胜。故校之以计而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。



《作战篇》


故兵闻拙速，未睹巧之久也。夫兵久而国利者，未之有也。故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。


……故智将务食于敌。食敌一钟，当吾二十钟；萁杆一石，当吾二十石。


……故车战，得车十乘已上，赏其先得者，而更其旌旗，车杂而乘之，卒善而养之，是谓胜敌而益强。



《谋攻篇》


凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。


故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。


……故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。


故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。故小敌之坚，大敌之擒也。


……故善战者之胜也，无智名，无勇功，故其战胜不忒。不忒者，其所措必胜，胜已败者也。故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。



《势篇》


故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。



《虚实篇》


凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳。故善战者，致人而不致于人。能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至者，害之也。故敌佚能劳之，饱能饥之，安能动之。


……故善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻。微乎微乎，至于无形；神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命。


……故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。故五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有死生。



《军争篇》


故三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。以治待乱，以静待哗，此治心者也。以近待远，以佚待劳，以饱待饥，此治力者也。无邀正正之旗，勿击堂堂之陈，此治变者也。


故用兵之法，高陵勿向，背丘勿逆，佯北勿从，锐卒勿攻，饵兵勿食，归师勿遏，围师必阙，穷寇勿迫，此用兵之法也。



《九变篇》


凡用兵之法，将受命于君，合军聚众，圮地无舍，衢地交合，绝地无留，围地则谋，死地则战。涂有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。故将通于九变之地利者，知用兵矣；将不通于九变之利者，虽知地形，不能得地之利矣。治兵不知九变之术，虽知五利，不能得人之用矣。


……故将有五危，必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。



《行军篇》


卒未亲附而罚之则不服，不服则难用也；卒已亲附而罚不行，则不可用也。故令之以文，齐之以武，是谓必取。令素行以教其民，则民服；令素不行以教其民，则民不服。令素行者，与众相得也。



《地形篇》


视卒如婴儿，故可以与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。厚而不能使，爱而不能令，乱而不能治，譬若骄子，不可用也。


知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也；知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也；知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也。



《九地篇》


所谓古之善用兵者，能使敌人前后不相及，众寡不相恃，贵贱不相救，上下不相收，卒离而不集，兵合而不齐。合于利而动，不合于利而止。敢问：‘敌众而整将来，待之若何？’曰：‘先夺其所爱，则听矣。’兵之情主速，乘人之不及。由不虞之道，攻其所不戒也。


……吾士无余财，非恶货也；无余命，非恶寿也。令发之日，士卒坐者涕沾襟，偃卧者涕交颐，投之无所往者，诸、刿之勇也。故善用兵者，譬如率然；率然者，常山之蛇也。击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。敢问：‘兵可使如率然乎？’曰：‘可。’


……夫霸、王之兵，伐大国，则其众不得聚；威加于敌，则其交不得合。是故不争天下之交，不养天下之权，信己之私，威加于敌，故其城可拔，其国可隳。施无法之赏，悬无政之令，犯三军之众，若使一人。犯之以事，勿告以言；犯之以利，勿告以害。投之亡地然后存，陷之死地然后生。夫众陷于害，然后能为胜败。



《火攻篇》


夫战胜攻取，而不修其功者，凶。命曰费留。故曰：明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之。此安国全军之道也。



《用间篇》


故明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。


……非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。微哉微哉！无所不用间也。间事未发，而先闻者，间与所告者皆死。


……昔殷之兴也，伊挚在夏；周之兴也，吕牙在殷。故惟明君贤将，能以上智为间者，必成大功。此兵之要，三军之所恃而动也。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第三十五章 天下与国家

Chapter Thirty-five Universality and the State


种族分类学可以用来预测行为。研究资料说明黄、白、黑三大种族的特性具有很高的内在规律性。通过对于脑体积、智力、性格、性行为、繁殖、成长率、生命周期、犯罪以及家庭稳定等各方面的研究，发现黄种人在这个谱线的一端，黑人在另一端，白人在中间。未来的全球政府所面对的最大难题之一，就是如何把这些具有明显先天差异的人群，组织在同一个社会系统中，并让他们融洽地生活在一起，同时又不至于演变成印度那样的种族隔离社会〔种姓制度〕或美洲那样的种族疏离社会〔族群社会〕。从中国文明的观点看来，科举制度是个打破“种族─民族─阶级─集团─姓氏”界限的好办法。 



一，种族的界限

1. Racial divisions


澳大利亚史家罗·华德〔Russel Ward〕根据人类学资料指出：“澳大利亚的原始居民，即土著，其皮肤虽为棕色偏黑，近黑色，但从体格外貌上看，他们像高加索人种，而不像尼格罗人种或蒙古人种。例如，他们的头发一般长得浓密，但是既不像蒙古人的头发那样细长垂直，也不像尼格罗人那样卷曲，而像欧洲人的波状发型；婴儿的头发为金黄色。”〔Russel Ward，The History of Australia，P.1，1978，London.〕


考古资料显示，“原始高加索人种”是澳洲黑人的早期祖先。原始高加索人种约两万年以前居住在中亚一带，后来向外扩散，向西扩散便成为“雅利安人”，向南扩散便成为达罗毗荼人、锡兰人，向东北扩散便成为日本的虾夷人〔Emishi〕。他们自称阿依努人〔Ainu，或译爱奴人〕，“阿依努”在其本族语言中的意思是“人”。可能阿依努人觉得自己最近的邻居和掠夺者〔倭人，现在翻译为“和族”〕不是人吧。因为两者在人种上的差别确实不小。考古学还证实，印度支那、马来半岛和印尼现在还残留澳洲黑人的同种居民，例如苏门答腊岛的古甫族和马来半岛的塞芒族。澳洲黑人的迁徙路线，显然是中亚──印度支那──马来亚──印尼和新几内亚──澳洲大陆。上述考古研究表明，原始高加索人种是白种人和印—澳黑人的共同祖先，但却和黄种人无关。


居住在塔斯马尼亚岛的黑人已经在十九世纪被英国殖民者以极端残忍的手段灭绝掉了，但其化石和遗骨研究表明，他们和澳洲大陆的黑人不是同种。塔斯马尼亚黑人头发蓬松卷曲、嘴唇稍肿，很像美拉尼西亚人和新喀里多尼亚人，属于大洋洲尼格罗种人。他们与非洲尼格罗种人一样是在潮湿的热带气候条件下形成的。直到今天也没有在澳洲大陆上发现任何塔斯马尼亚人的痕迹和他们的同种人，说明塔斯马尼亚人不是先到大陆再南下的，而是远道漂航而来的。


1996年4月28日澳大利亚塔斯马尼亚州的旅游名城阿瑟港，发生了澳大利亚历史上最大规模的街头杀戮。二十八岁的布瑞恩特的杀戮从一家拥挤的咖啡馆开始：他端枪向顾客们扫射，之后又来到停车场和店外的大道上向经过的车辆和行人射击……一口气打死了三十五人，打伤十八人。随后他逃到当地的一家旅馆，在被警方围困十几个小时以后束手就擒。布瑞恩特有精神病史，智商仅为66。没有人能想到这个一头金发的智障孩子竟然会继承了欧洲早期殖民者的遗志，不过这次不是用来对付塔斯马尼亚人，而是用来对付白人自己。他在法庭上微笑着承认了所有指控，被判处三十五个无期徒刑。惨案发生后，澳大利亚政府定出新法，禁止销售半自动步枪。但是导致大屠杀的“集体无意识”不会很快消除的。否则精神病人怎么会对同胞大开杀戒呢？


这些研究对我们的课题还有什么意义呢？它是否从另一方面说明塔斯马尼亚人特别原始？


腓力普·洛旭庭教授〔J.Philippe Rushton〕在他的《种族、演化及行为》〔Race,Evolution,and Behavior〕一书中指出，种族分类学可以用来预测行为。总体来说，以中国人、日本人、朝鲜人为代表的东亚黄种人比较类似，但却不同于美国白人、德国人以及俄罗斯人，而后面这些人比较相似，但却又不同于美国黑人、海地人以及撒哈拉黑人。该书的研究所取用的资料说明黄、白、黑三大种族的特性具有很高的内在区别度。


在过去二十年中，腓力普·洛旭庭教授的研究主要集中于三大种族即黄种人〔东亚人〕、白人〔欧洲人〕以及黑人〔非洲人〕身上。通过对于脑体积、智力、性格、性行为、繁殖、成长率、生命周期、犯罪以及家庭稳定等各方面的研究，发现东亚人在这个谱线的一端，黑人在另一端，白人在中间。整体上，东亚人显示了较慢的成熟期、较低的繁殖率、较低的性活动率、较大的脑体积以及较高的智商。黑人则完全相反，白人在中间，但比较靠近东亚人。


黑人、白人、东亚人的平均差异：


［生理特征］

繁殖双胞胎〔 每1000新生儿〕：黑人〔16〕、白人〔8〕、东亚人〔4〕

贺尔蒙：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕

性器官：黑人〔大〕、白人〔中〕、东亚人〔小〕

性交频率：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕

性放任度：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕

性病：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕


［脑体积］

头颅容积： 黑人〔1267〕、白人〔1347〕、 东亚人〔1364〕

神经元〔单位百万〕：黑人〔13185〕，白人〔13665〕、东亚人〔13767〕


［成熟］

怀孕期：黑人〔短〕、白人〔中等〕、东亚人〔长〕

头颅发育：黑人〔早〕、白人〔中〕、东亚人〔较晚〕

运动发育：黑人〔早〕、白人〔中〕、东亚人〔较晚〕

牙齿发育：黑人〔早〕、白人〔中〕、东亚人〔较晚〕

第一次性交：黑人〔早〕、白人〔中〕、东亚人〔较晚〕

第一次怀孕：黑人〔早〕、白人〔中〕、东亚人〔较晚〕

生命周期：黑人〔短〕、白人〔中等〕、东亚人〔最长〕


［性格］

侵略性：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕

谨慎度：黑人〔低〕、白人〔中等〕、东亚人〔高〕

冲动性：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕

自我概念：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕

交际度：黑人〔高〕、白人〔中等〕、东亚人〔低〕


［智力］

智商：黑人〔85〕、白人〔100〕、东亚人〔106〕

文化成就：黑人〔低〕、白人〔高〕、东亚人〔高〕


［社会组织］

婚姻稳定性：黑人〔低〕、白人〔中等〕、东亚人〔高〕

守法性：黑人〔低〕、白人〔中等〕、东亚人〔高〕

心智健康：黑人〔低〕、白人〔中等〕、东亚人〔高〕


当然这些差异只是平均水平，每个个体都有所不同。然而洛旭庭教授发现不论时间与地点这种差异具有强烈的模式性，且表现在六十多项不同的生物指数与行为模式上，这显示所谓种族差异决不仅仅在于皮肤颜色。有关数据来自世界卫生组织〔WHO〕、联合国〔UN〕、国际刑警组织〔INTERPOL〕。


洛旭庭教授曾去南非收集最新的智商〔IQ〕数据。从几乎所有人都可以观察到的体育能力说起，在黑人运动员看来，白人跳不高，其实东亚人更差。黑人善于弹跳，而数据还显示黑人彼此也有区别：西非黑人善于短跑，东非黑人如肯尼亚人善于长跑，但黑人普遍拥有运动基因方面的优势。


非常有趣的是这些差异实际上从生命在早期就已经显示出来了。黑人婴儿比白人婴儿平均早出生一个星期，但是从骨骼上来讲却较早成熟。在五到六岁时，黑人儿童就已经很善于短跑、跳高、跳远了，十几岁时，就有很快的膝跳的弹射力量。同时，黑人的性荷尔蒙大约高于白人或者东亚人3%到19%。这就意味着黑人有着更好的爆发力，所以更加擅长拳击、橄榄球、篮球以及奔跑，因为荷尔蒙给了他们更多的优势以及更加强壮一些。在学校，他们在生理上也更加活跃，有时会给他们带来一些麻烦，以至于常被诊断为多动症。


下一个问题是为什么东亚人以及白人的髋骨较黑人为宽〔这使他们不太善于奔跑〕？答案是他们需要生产脑体积更大的婴儿。在进化的过程中，随着新生儿的头颅体积的增大，妇女需要更宽的骨盆。东亚人头盖骨容积平均比白人宽一立方寸，白人比黑人平均宽五立方寸。


一些人可能会非常惊奇，当他们听到种族差异也显示在大脑的体积上。他们也想知道有没有证据显示脑体积的大小与智力水平有直接关系。实际上，很多的研究，包括STATE─OF─ART磁共振影像，都显示了脑体积与智力之间确有关系。这造成了不同种族的平均智商：


东亚人〔106〕；白人〔100〕；混血黑人如美国黑人〔85〕；纯种黑人如非洲黑人〔70〕。很多人难以接受撒哈拉黑人只有七十分这样的低分数。为了数据的精确性，腓力普·洛旭庭教授在南非最好的大学“WITWATERSRAND”重新作了相关研究。在第一个研究中，他用RAVEN进矩阵对一百七十三名心理系一年纪的学生进行了测试，他们的平均分为84。第二次研究采用了不同的个体，平均分仍然是84。在解答IQ测试的培训之后，他们的平均分上升到了96。在第三个研究中，他对经过特殊挑选的理工科学生进行了同样的测试，其IQ在97分左右。所有的这些数据来自精英大学，学生的IQ在83至97之间。在全世界的各类大学中，非洲学生的平均IQ大约低于其他种族15到30分。


表现在脑体积、IQ以及性激素等方面的种族差异可以很好的预测他们的社会行为。例如，在美国的东亚后裔是“模范少数族群”。比白人的离婚率低、婚外出生的以及受到虐待的儿童更少。东亚后裔大学毕业的比例更高，犯罪率更低，与黑人正好相反。黑人犯罪率高不仅因为白人的歧视与偏见，将近二十年的犯罪率追踪调查显示，即使东亚本土暴力犯罪〔凶杀、强奸以及严重暴力侵害〕，也低于非洲本土的三倍，而欧洲本土的暴力犯罪率则在两者之间。这些数据可以在国际刑警组织的年度报告中查到，而且与发生在美国的情形接近。1996年世界各地暴力犯罪率的统计〔每10万人〕为：东亚〔35〕；欧洲〔42〕；非洲以及加勒比海〔149〕；1984年的数据为：东亚〔49〕；欧洲〔72〕；非洲以及加勒比海〔132〕；1990年数据为：东亚〔32〕；欧洲〔75〕；非洲以及加勒比海〔240〕。


东亚人显示了最低的性活跃度：不论首次性交的年龄，性交的频率还是性伴侣的数量。黑人的性活跃度则最高。白人的性活跃度在黄种人和黑人之间。当然较高的性活跃度也带来了较高的性病率，英美黑人的性病率是白人的数倍，包括艾滋病。东亚人包括住在北美的以及住在亚洲的性病率则最低。2001年艾滋病感染率为：非洲〔8.4%〕；加勒比海〔2.2%〕；美国黑人〔2%〕；拉丁美洲〔0.5%〕；美国白人〔0.4%〕；欧洲白人〔0.4%〕；东亚〔0.1%〕；北美东亚人〔0.05%〕。


可以想象，未来的全球政府所面对的最大难题之一，就是如何把这些具有明显先天差异的人群，组织在同一个社会系统中，并让他们融洽地生活在一起，同时又不致于演变成印度那样的种族隔离社会〔种姓制度〕或美洲那样的种族疏离社会〔族群社会〕。从中国文明的观点看来，科举制度是个打破“种族─民族─阶级─集团─姓氏”界限的好办法。而区域方国的自治和中枢的间接统治互为犄角之势，或更为形象地说，是轴心与轴珠的运转之势，这是一个比较具有融合性的格局。如此全球秩序，显然不是联合国这样的主权国家俱乐部和北约那样的军事组织以及欧盟那样的地区组织，可以胜任的。



二，氏族宗族民族的主权国家

2. Sovereign state of clans,kinships and nations


民族主义和一种更伟大的政治抱负、更少局限的世界眼光，格格不入。民族主义听起来很豪爽，其实不过是古代的氏族制度的遗留物，是宗族〔家族〕主义的扩大，这些意识形态本质上都是部落宗教，是走向全球意识的障碍。煽动民族主义情绪、激发种族意识和地方偏见，诚然可以得利于一时，但长远看来是危险的策略，很可能引火烧身，导致玉石俱焚的结局。同样，自绝退路的阶级斗争、革命行动，也不能持久的，而盲目的冲动只能裹胁社会整体走向共产主义的萧条和自杀爆破的毁灭。“董存瑞模式”不仅该用来受到表扬。民族主义、爱国主义、保守主义、复古主义〔如共产主义〕等历史感，最多只是锐利的武器和有效的工具；而不应被“捧”成真理和效忠对象。尽管在宣传上，工具经常受到崇拜，因为有人故意混淆了二者的界限，以便火中取栗。但未来的全球政府应明白这里的区别，对人性的幽暗必须了若指掌。

 

要建立一种全球规模的有效秩序，同时这种秩序又不毁灭个人的创造性，这是十分困难的。滥用和糟蹋那些本来无价的生命财富，是可怕的罪行，只有切实保护创造行为而不是空泛尊重个人权利的制度在世界范围建立起来，全球秩序才不是一句空话。而铸造如此空前巨大的实体，必定需要无数的英才为之效命！这个实体能够容纳多少卓越的心灵所倾注的精华，就能够成长多大；因为未来的文明将不受地域的限制，必要的时候可以发展到地外，成为星际文明、宇宙文明。反对这样的全球政府，岂不就是反对世界和人类的未来？糟蹋这样的人才，岂不等于糟蹋历史和文明的资源？ 


全球政府从生物学方面着手，氏族、宗族、民族的生活，不再受到道德的改造，而是得到生理的进化。现代生物学方法是“基因改良”，古代生物学方法是“定向淘汰”，谁更为仁慈？但不论谁更为仁慈，成功的关键在于保持一种改造的力度与持续的热情，从而使得生物学方法不至于半途而废，听凭腐朽的病态继续存在。


在宗教上说，如果人类的堕落是由于偷吃了智慧果，那么宇宙的堕落就伊始于创世的那一天……“有形就是堕落的开始”，这个说法也许不仅属于异端的诺斯替派，而是不足为愚公陈述的生命实相。而在我们看来，文明何尝不是堕落中的堕落？然而负负得正，堕落中的堕落又是升华的伊始。在这样透明的认识下，文明人不再活在双重的地狱里，而活在自然的天堂也就是“地狱的地狱”中。这样的文明人势必拒绝氏族─宗族─民族的分裂，而倾心拥护全球政府。


举一个例子，秦人何以能兼并六国、征服文明的中原世界？因为其用人制度不合周礼，打破了“亲亲疏疏”的宗族制度，故能尽吸天下精华，席卷万里黔首。这不仅是某个伟大领袖的创造之功。早在春秋时期，秦国的公室就不用亲族子弟而大量起用异族异国的贤能之士。战国秦汉时期的儒者对此颇有微词，而其他处在边缘底层的诸子百家却热烈欢迎这个来自秦国的空前机会，欢迎秦王为平定各个主权国家而制定的这条“广泛用间”的毒计。这分化瓦解的毒计替虎狼之师装备了致命的征服武器，尽管在歼灭六国后秦国违背了这一传统，从而为自己的灭顶之灾准备了条件。


查考秦国用人制度的渊源，由于春秋时秦国比较野蛮，尚未形成中原式严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，还遭到中原各国宗法之礼的讥讽。有学者指出，以下情况说明秦国与中原各国的不同：


《公羊传》昭公元年记载，“夏，秦伯之弟，针出晋。秦无大夫，此何以书？仕诸晋也。曷为仕诸晋？有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”、不用诸弟为大夫的旧制，而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明，这些事例从不同角度说明秦国并不奉行中原各国重用母弟的宗法制。〔王晖：《西周春秋周秦礼制文化比较简论》〕


在我们看来，“宗法制并未严格制度化”只是表面现象，其实质性后果在于，秦国能超越家族、氏族、宗族、民族以及主权国家的藩篱，而顺利成长为罗马那样的世界霸权，进而建立起有效的“全球政府”。而且从其君位继承制看，秦国是以弟及为主而子继为辅，完全不同于周礼的嫡长子继承制。这样的继承制度使得秦国虽然不够稳定但却保持了足够的扩张势头。同样从用人政策上看，秦国不用亲族众弟而大量使用异族贤能之士，故能平定奉行宗法制即氏族─宗族主义〔相当于现代的民族主义〕的中原各国。秦人“宗法制不健全”因此具有更为灵活的国际政策，与中原国家特别是周王室及姬姓诸国拘泥于传统的氏族主义、宗法制〔即古代意义的“民族主义”〕，形成了十分明显的区别。


宗法制“亲亲”原则下的人事制度，王室或公室的重要职位要由王族或公族的公子哥儿特别是同母兄弟来担任。《论语·微子》“周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。’”周礼的原则就是亲亲并用故旧，尤其是宗室弟子，这也是古今中外一切贵族制度的基本原则，其一般特徵都是形成以嫡长子为核心的血缘团体，嫡长子则使用群弟、分封诸弟，加强宗室的力量。但秦国则反其道而行之，广泛任用客卿─国际融合集团，从而得以称霸中原世界。


秦国的这一特点使我们想起了现代的美国──和欧洲以及俄国、日本等老牌帝国主义列强不同，美国的新殖民主义没有封建传统而且反对贵族制度，这是其一；其二，美国作为一个移民国家，不仅吸纳“客卿”，而且吸纳“客民”。这两点加起来使美国明显不同于〔欧洲、俄国、日本等本土社会的〕帝国主义国家而具有〔移民社会的〕世界主义倾向。第一代外国移民就可以在美国竞选议员、担任高级公职〔仅仅正副总统除外〕，这与秦国提倡“贤贤”、反对“亲亲”是一样的路数，可以广泛吸纳天下精英、空前提高综合国力。先秦战国时代主张“尊贤使能”，与当代全球化世界主张“人人平等”，异曲同工，都是通向世界统治、全球政府的预备工程。


而种姓制度、城邦制度、宗法制、民族主义、国家主义，在世界统治面前最终成为必须抛弃的垃圾：不如此，就无法统一世界；不如此，就等于把世界主宰者的权力拱手让人。


正是基于这一考虑〔或是我们可以理解为基于这一考虑〕，一个以扩大美国总统选举的代表性为宗旨的全球化运动正在兴起。总部设在海牙的全球选举运动在其网站〔www.theworldvotes.org 〕的首页就明确写道：“唯一成为全世界每个国家的每份报纸首页标题的选举，是美国的总统选举”；“无论在军力还是在经济力上，美国发生的一切正在直接影响到全球人民的生活。既然美国总统的选举影响到全球居民的生活，全球人民应该对此有发言权。”该运动获得三十万人参与，并在二十三个国家设有办公室，在另外十八个国家有非正式的代表。它在美国大选期间发起全球性的网上投票，不仅其结果公布出来会影响美国投票者的态度从而影响选举结果；而且这个运动本身也代表了一个趋势，即主权国家政治向全球政治的过渡。目前它虽是模拟投票，但未来演变为选举权的实质扩大并非不可思议。


可以帮助说明上述可能性的，是“美国可能准许移民参选总统”的现实性。据英国《泰晤士报》2003年10月9日报道，好莱坞演员施瓦辛格〔Arnold Schwarzenegger，1947—〕10月7日高票当选美国加利福尼亚州州长后，许多人认为施瓦辛格出马竞选，是走美国前总统里根的老路：从好莱坞明星到加州州长，最后坐上美国总统宝座。然而施瓦辛格即使有心问鼎白宫也不行，因为根据美国宪法，出生于奥地利的他，没有资格参选总统。美国立国两百多年以来一直恪守宪法第二条的规定：“无论何人，除生为合众国公民或在本宪法采用时已是合众国公民者外，不得当选为总统；凡年龄不满三十五岁、在合众国境内居住不满十四年者，也不得当选为总统。”〔如遇总统被免职、死亡、辞职或丧失履行总统权力和责任的能力时，总统职务应移交副总统。国会得依照法律规定在总统和副总统两人被免职、死亡、辞职或丧失任职能力时，宣布应代理总统的官员。该官员应代理总统直到总统恢复任职能力或新总统选出为止。〕


美国之所以建国之初做出上述规定，是担心刚被赶走的英国和法国利用移民作为间谍，窃取美国总统职位，把美国重新置于殖民控制之下。二百年后的2003年夏天，施瓦辛格还没有出头露面的时候，共和党、民主党已经对此论题展开了辩论，美国参众两院分别有人提议改变这一“不合时宜”的规定。参议院司法委员会主席、犹他州共和党参议员于七月份向美国参议院提交了一份议案，建议美国国会取消限制外国出生的美国公民参选总统的规定，这份议案建议美国允许任何在美国居住年限满二十年的外裔移民参与美国总统职位的竞选。它认为，美国是个移民国家，一些公民虽然不在美国出生，但他们如果拥有二十年公民权，并在美国长期居住十四年以上，他们对美国的爱国热情已经足够参与总统角逐了。美国众议院也有人提出类似的议案。显而易见，即使施瓦辛格下次〔2008年〕无望问鼎白宫，白宫的大门也已经对世界各国的有志者打开一半了。未来将不能排除：各国势力纷纷进入美国争夺对于这个唯一超级大国的主导权。如果真是那样，人们也就不必从外部和美国打仗，而可以直接进入美国内部来争霸：文化战取代军事战成为克敌制胜的道路──其可能性因此大大提高。


美国总统选举的范围的扩大趋势，还有一个表现就是所谓“青少年投票”运动。许多政治家主张美国的青少年也应该有权投票，但是鉴于他们政治上的不成熟，可以采取十六至十七岁的人每人半票，十四至十五岁青少年每人四分之一票的计票方式。一个名为“青少年投票联盟”〔Youth Vote Coalition〕组织正在为此而努力奋斗，这个联盟由许多组织联合组成，其中包括“黑人青少年投票联盟”〔Black Youth Vote National Coalition On Black Civic Participation〕。“青少年投票联盟”运动认为青少年在成长关键年龄参与民主选举，对于他们的政治成长非常有利。有评论认为，让青少年有部分的选举权，可说是社会宏观“渐进民主”的个体化缩影。



三，天下意识与帝国主义的区别

3. Distinctions between universalism and imperialism


在某些方面，美国的情况也不是完全没有希望。


在美国社会日益趋向右翼保守的同时，宗教势力在重新崛起。据美联社2005年5月的一份民意调查显示，绝大多数美国人都信仰宗教，甚至愿意将宗教信仰与政治结合起来。而几乎所有的美国受访者都认为，宗教信仰对他们非常重要，只有2％的人表示不信教。另外，将近40％的美国人认为宗教领导人应该影响政策制订者，这个数字也要远远高于其他国家。只有墨西哥人与美国人的虔诚度比较接近，但墨西哥人强烈反对宗教人士影响政策制定。而在法国，85％的受访者反对宗教人士参与政治，另外19％是无神论者。难怪新任教皇本笃十六世抱怨西欧的世俗主义倾向越来越深，周日教堂里面都坐不满人。


在某种程度上可以说，美国人还比较“生”，没有熟透。和其它国家相比，现代的美国像是古代的罗马与秦国那样富有天下意识，而现代的欧洲、俄国、日本则像古代的希腊与中原各国那样更有国家主义传统，结果，罗马的天下意识击败了迦太基、马其顿、希腊各国的国家主义；秦对关东各国也是如此。这里的力量对比，说明了大一统秩序的建立，靠的是天下意识而不是国家主义。


新礼制文明不应局限于贵族圈子、或局限于“亲亲”的氏族主义、民族主义、国家主义等宗法制、血统制、国籍制的陈腐藩篱，而应扩展到全球人类。先秦君子的文明，最后落实在两汉士人身上；柏拉图的哲学家帝王，最后落实在罗马教皇头上──庶民堕落的战国通俗文化，会被统一时代的儒士和修道士取代掉。新礼制的文明因此不同于旧礼制的文化，正如罗马、两汉的文官制度不同于希腊的城邦、先秦的方国。但无论有多大的人为设计上的限制，礼制文明的功能还是有其一贯之处的，那就是“秩序至上”。可以设想，此种秩序已经是理性设计的产儿，而不仅仅是脱胎于原始部落的习惯法，如周礼和英国宪政那样。〔所以我们常说：盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。〕其文明形态也与国际无政府时代的纵欲文化如当代的“流行文化”不同。


这也许不利于文化的突飞猛进，但在文明趋向于衰落的时刻，重要的是保存文化的种子，就像人们在秋天和冬天所做的那样，那时保存种子比种植庄稼更合时宜。限制措施可以保护文明，正如在不合时宜的季节和地点，让种子发芽就等于毁了它。这种冬天的防护措施，当然不同于春夏之际的干旱或洪涝，干旱如十九世纪的检查制度、洪涝如二十世纪的灭绝措施。新的文明应以社会舆论而非政府措施来限制非礼倾向，并对拥有著作权、出版权、办报权的资格人物，加以不断地裁汰。


新的礼制文明当然并非万世不朽的鬼怪，而是应运而生的秩序。时过境迁，新旧交替，使命完成：从文明史学的角度看，新的礼制多为集大成之作，较少原造性，颇类似奥古斯都与西汉文化；与城邦时代与方国时代的多元礼制已经貌合神离。


命题：“世界和平”并非自然状态，而是人为努力的结果；因此“和平”不仅需要“止戈”的力量来造成，还需“武力征讨”来维持。总之，如果没有“霸术”，“王道”则无以体现、无以致用。也许，排除了一切政治、军事、经济、阴谋的暴力手段，而建立统一的世界秩序的唯一可能，只能以这句口号来表述：天下优秀人物，超越国界限制以进行整合。整合并非毫无压力的大团圆，否则还不等到团圆实现，文明就已毁灭了。


国际战争、资源破坏、环境污染、军备竟赛、贫富分化、恐怖袭击、武装劫持、文化堕落、国际无政府状态……二十一世纪的今天，已经没有任何一个国家能够独善其身，自己解决人口问题、资源问题、军备问题甚至基本的社会问题，诸如阶级关系紧张及治安败坏、犯罪增加等问题。各国警察越来越依赖国际刑警组织，就是一个明显的事实。在全球化的前提下，“单纯的国内问题”已经不再存在了，所有的国内问题现在都已经成为国际问题；这不是所谓“人权高于主权”的结果，而是“人权高于主权”的前提！也就是说，是全球一体化导致了“人权高于主权”论的兴起：任何国家都不能独善其身于其他国家的作恶之中，就像一个社区不能容忍一户居民的家里发出恶臭。全球社会成为一个更加不可分割的整体了，这样一来，任何一个国家内部的平衡都会反过来，遭到国际失衡状态的破坏！这一危局，不得不诉诸“礼制的天下秩序”来解决。


原来，“人是社会动物”，而当今，“人类已经成为全球动物”了。若非社会化，人类无法进化到今天的地步；若非实行全球秩序，人类将不再有未来。而人类需要拥有未来，因此人不得不走向一个全球政府。战国末期的伟大思想家邹衍〔约公元前350─前270年〕也曾经面临类似我们的处境，他因此认为：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”〔《汉书·严安传》引述《邹子》〕


司马迁的《史记·孟子荀卿列传》这样述说邹衍的事迹：


“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，始终大圣之篇，十万余言。其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈莫不可考原也。先列中国名山、大川、通谷；禽兽；水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引分天地以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王、侯、大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。是以邹子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业。筑碣石宫，身亲往师之，作主运。其游诸侯见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐、梁同乎哉！故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟。卫灵公问陈，而孔子不答，梁惠王谋欲攻赵，孟辑称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉。持方枘欲内圆凿，其能入手。或曰伊尹负鼎，而勉汤以王，百里奚饭牛车下，而缪公用霸。作先合，然后引之大道，邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎。自邹衍与齐之稷下先生，如：淳于髡、慎到、环渊、接子、田骄，邹爽之徒，各著书，言治乱之攻，以干世主，岂可胜道哉。”


由此可知，邹衍不仅是“阴阳家”、“自然科学家”，而且是历史哲学家、社会改良者。他的学说一度十分热门，游走诸侯朝廷，所谓炙手可热。至于“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也”的论述，在我们看来完全来自《周易》的神髓，不仅是中国文明最原始的结晶，而且是最深层的意识。邹衍运用《周易》经传的阴阳观念创造了自己的宇宙历史演化论，而借助《尚书·禹贡》的“九州划分”观念，创造了“大九州”的全球概念。邹衍实在是天下意识的先知先觉，难怪有人认为董仲舒─汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的那个“儒术”，得自邹衍的要多于得自孔孟的。邹衍的政治观念之所以被我们称为“全球概念”，还因为这个概念认古代中原为“赤县神州”，即“小九州”，包括冀州、青州、兖州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州等小九州。小九州的划分可能依据土壤的形态，如“黄壤”、“白壤”、“赤植坟”、“白坟”、“黑坟”、“坟垆”、“涂泥”及“青黎”等。相形之下可以把现代中国看作“中九州”，古代中原居其九分之一〔中原加上新疆、西藏、外蒙、内蒙、东北、西北、西南、华南等“中八州”，所以某人希望中国分裂为七块八块，也不过是回到古代九州的规模〕。而当今的全球则为大九州，现代中国居其九分之一。相形之下，古代中原仅居其八十一分之一。


在历史哲学方面，邹衍把《尚书·洪范》的五行观改造为“五德终始”〔即土德、木德、金德、水德、火德〕说，认为历代王朝的更替兴衰均由五行所主运、社会变革是由五德之间的互相转移位置所造成；在政治伦理上，主张“止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，接近儒家仁义学说。同时强调“因阴阳之大顺”，以天文、历法、气象、地理学等学科知识，与大政治即社会的治理互相配套。


《左传》云：“国之大事，在祀与戎。”祀就是宗教，戎就是兵戎，现代国家奉行拜物教，所以把“祭祀”变成了“发展经济”，发展就是祭，经济就是祀。环顾全球，古今的分裂国家、区域国家同样残暴不仁，这反观轴心时代圣贤们的著述就可以一目了然。新的全球时代所要求的戎，应该超越“总体战”，以各方面业已全新的钥匙，打开“政治解决”与“天下战略”的大门！


现代世界文明，是海洋文明。殖民、世界大战，成为科技发展的杠杆；十字军、地理大发现、殖民帝国，是全球化的必要步骤。贸易刺激了经济、科学和人文学术的发展，最终导致多元文化的发现和欧洲中心思想的瓦解。现代国际社会，不仅列国并立，而且越分越碎，从十九世纪末二十多个主权国家变成了二十一世纪初期的两百多个主权国家。


而中国文明是内陆文明，且两千年来已归于一统。中国与欧洲的这种背反倾向使得“中国现代化事业”〔其实是“中国的欧化事业”〕举步维艰，但在绝境的尽头，却无意之间为即将成形的全球文明，暗示了某种互补的可能：


1、中国需要“恢复”东周春秋式的多元文化的存在。中国现代化说容易很容易，说难就比登天还难，那就是变“天下”为“国家”，使静态的化石文明重新起搏生命的血色；惟有动态能救中国……所以中国近代迄今为止的所有进步都是动乱所赐福，以后也将难免如此。


2、培育并创造面向国际竞争的文明眼界，而非模仿或照搬秦以后远交近攻〔窝里斗〕的鼠目寸光。两千年长城时代天下文明的定式，使人误以为窝里斗是中国民族的基本传统，甚至1980年代中国大陆有人据此谬称中国文明为“超稳定结构”。其实不然。常识告诉我们：“超稳定”的外表是所有陷入停滞状态的晚期文明所具有的特点，如非洲的埃及、欧洲的拜占庭、亚洲的印度，莫不如此；更是所有“停止发展的原始文明”如澳洲土人、北极爱斯基摩人的共同特点。因此，“超稳定”的不是中国社会，而是停滞不前的化石状态。变革的因素不需要反对中国文明，只需要反对那迫使中国进入静态的与世隔绝的力量。


3、印度晚期帝国时代的外国统治传统〔从莫卧儿帝国到大英帝国〕就很像中国一千八百年以来长期接受外来统治的历史；而十六世纪之前的西方文化和古典文化〔希腊－罗马文化〕，和中国文明也具有相当平行的可比性。这种可比性研究能够破除“中国社会超稳定结构”的伪证〔这个伪证就是金观涛等的《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》〕。例如，对比中国的秦、汉与罗马的共和国、帝国，对比五胡乱华与蛮族入侵，对比唐宋与拜占庭，对比元明清与奥斯曼帝国，就可以破除“中国封建社会的超稳定结构”这一魔咒，彻底消除中国文明的原罪论。而要做好这一工作，仅仅具有余英时院士对于中国文明的深入了解和良好愿望是不够的，还需要具有对欧洲和其他各个文明的深入了解和对比研究。唯有正确把握“帝国文化”和“帝国制度”对于全球化的普遍意义，中国才能走出东亚，世界才能走向中国；动态的国家主义是中国富强的指望，正如静态的全球主义是世界和平的道路。天下精神不利中国进入列国竞争的现代生活，但却是消除国际无政府状态的未来方案。


对文明特性即文明之“德”的分析表明，世上没有永恒不败的“德”，惟有因地制宜而非刻舟求剑的同化力量，可以超越静态的、善恶判断的“框架”，推动文明继续演化。具有同化力量的“德”，也就是欧洲人所说的“Charisma”，他突破了规范化的道德，文明再度因他充满了生命的血色，黄金时代才会来到。


综合上述不难发现，事实上在中国文明的内部早就潜伏了全球化的倾向。先秦时代的各国君主的互相联姻不必说了，那相当于欧洲各国君主的互相联姻；到了秦汉世界帝国成立以后，最为强盛的汉朝和唐朝都有和亲之举。例如汉初人娄敬建议和亲，把刘邦的女儿嫁给匈奴的单于，他认为匈奴的冒顿单于有弑父记录，野蛮残暴，但仍然可以用公主和嫁妆使他驯服。如果将来公主生的儿子能继任单于，就更加不会和中国作对。可以出卖一切的刘邦闻言大喜，找到一条不战而胜的妙计，立刻下令自己的独生女儿鲁元公主离婚改嫁〔无异再经过一次买卖婚姻〕，经过刘邦的妻子吕雉哭闹阻挠，才另选一位刘家女儿封为公主，远送到匈奴汗国。和亲政策自此成为中国联络周边半开化强权的统战工具。除了公元十世纪和十四世纪宋、明两个极受外族军事压力的王朝，由于民族对抗的局势过于严峻，反而拒不采取这一文化战的战略。


和亲现象不能被解释为卑躬屈膝和投降主义，因为它在西汉初年为汉朝廷争取了五十年的和平喘息，从而为最终击败匈奴，准备了条件。一般来说，奉行和亲政策的时代，反而是中原帝国的强盛时代，而非积弱不振的时代。大概国势微弱之下送女出关，无异于驱羊入虎口，因此作为政策不被采纳。由此可见，和亲作为“天下一家”的步骤，仅仅是全球政府的议事日程，而非不同文明之间的区域国家可以奉行。唯有在彼此一体的观念下，和亲比种族隔离和种族疏离，是更为积极的战略进攻的部署。



四，秦汉是天下而不是国家

4. Qin and Han dynasties were universe rather than nation-state


“易”的形式下，包含三层含义：简易、变易、不易。“时”与“中”，是简易/变易/不易的精义，所以孔子说：“天下有道，丘不与易也。”〔《论语·微子》〕“长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧，子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子！’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：‘隐者也。’使子路反见之。至，则行矣。子路曰：‘不士无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！’”〔同上〕孔子在这里，面对昏庸无道的主权国家应该如何，已经说得十分清楚了，那就是尽人事、听天命、等候裁决。


先秦战国时代绵延二百六十年。公元前288年，秦昭襄王自称“西帝”，并请齐王上尊号为“东帝”，表明“东西方两个超级大国”即将瓜分世界。这不仅类似马其顿和迦太基瓜分地中海地区，而且类似北约和华约瓜分欧洲、美国和苏联瓜分战后的地球。前278年，秦国大将白起终于率军攻陷楚国的郢都〔湖北江陵〕，焚烧楚国历代君主的坟墓，迫使屈原写下《哀郢》的绝唱。楚军溃败，仓惶迁都陈丘〔河南淮阳〕。当时，努力建立世界政府的不仅仅是秦国，齐国也企图兑现“东帝”的名号，结果在前286年齐国终于攻灭了宋国。甚至连迁都避秦的楚国也不甘落后，周赧王灭亡的次年〔前255年〕，欺软怕硬的楚国军队进入曲阜，放逐鲁君，六年后〔前249年〕废鲁君为平民，鲁国灭亡。楚国是否知道，鲁国的下场正是自己二十六年后的命运呢？


秦昭襄王赢则采纳宰相魏国人范睢的“远交近攻”战略，交好距离遥远的国家，如齐、燕、楚，而全力攻击接壤的邻国如韩、赵、魏三国。这个战略分化了秦的敌国，以便最终将中原各国连同半开化的楚国，各个击破之：


前264年，秦国攻韩，沿黄河北岸向东挺进，韩国被切成两半，北部的上党〔山西长治〕被迫投降赵国。前260年，秦将王〔齿乞〕进攻上党，不等赵将廉颇的援军到达，上党陷落，此战发展为世界战史上空前绝后的惨剧：秦国坑杀赵国降卒四十万于长平关。战役后四年，前256年〔周赧王五十九年/秦昭襄王五十一年〕，秦军再攻韩、赵两国，穿过洛阳周王的领土，并乘机灭周。自次年〔前255年〕起至秦王嬴政二十五年己卯〔前222年〕之间的三十余年，史家以秦王纪年，战国进入最后阶段。


由于秦昭襄王的死亡和秦国的王位继承危机，中原世界太平了将近二十年。当虎狼之国的君主嬴政终于亲政之后，立即恢复了秦昭襄王的攻势并立见成效，十年之内，关东六国〔荆蛮楚国和中原五国〕全被征服：


前230年秦军攻陷韩国首都新郑〔河南新郑〕，国王韩安投降。


前228年，秦将王翦进攻赵国，国王赵迁投降。赵迁的哥哥赵嘉北逃，在代郡〔河北蔚县〕集结残军，继续抵抗。


前227年，荆轲到秦都咸阳〔陕西咸阳〕刺杀嬴政不成，前226年秦军攻陷燕都蓟城〔北京〕，燕王姬喜东逃襄平〔辽宁辽阳〕。


前225年秦军攻魏，决黄河堤防，河水倒灌魏都大梁〔河南开封〕， 国王魏假被害。 


前223年，秦将王翦倾国六十万精锐兵力，灭楚。


前222年秦军进攻襄平〔辽宁辽阳〕，燕国灭亡。秦军回途中攻陷代郡，赵嘉自杀。


前221年秦国背信弃义进犯长期盟友齐国。范睢的远交近攻政策，成功地麻痹了齐国。


原本野蛮的“西戎”秦国在接受中原文明后得以平定中原六国，之后立即掉头发兵北击匈奴，夺取匈奴当时占领的“河南地”〔河套北部〕，因其距咸阳仅四百公里，骑兵一天就可抵达城下，威胁太大。打击匈奴的任务由大将蒙恬统率三十万人完成，秦军越过黄河北端，挺进阴山山脉〔高阙，现今内蒙古乌拉特后旗东南〕。


早先，沿边界一带战国各国为抵御北方游牧人的劫掠，都建有自己的边城，现在蒙恬为阻止匈奴的反攻南下，就把它们衔接起来，成为长城。东起辽东半岛，西到临洮城〔甘肃氓县〕，使本来分段的燕长城、赵长城、秦长城联为一体。当河套被秦朝并吞之后，秦军立即南下，殖民五十万人去南方开发了两块广袤的土地，“闽中地”和“陆梁地”。闽中地是现今福建省与浙江南部。陆梁地包括现在的广东、广西和湖南、江西两省的南部。秦军完成了打通大庾岭和开凿灵渠运河两个工程，串联长江流域和珠江流域，打通南北交通。


秦朝政府的组织方式是政治、军事、情报机构的三权分立，互不统辖。政权与军权的分离，可保皇帝的仲裁权力；情报监察权力则是皇帝的耳目鹰犬，用来监视官吏和人民。这个划时代的政治结构里没有封国和封爵，没有贵族阶级，只有严刑峻法的君主独裁与全面专政。


全面专政的朝廷直接控制四十一个郡：


内史郡〔首都咸阳〕、上郡〔陕西榆林南鱼河堡〕、北地郡〔甘肃西峰〕、陇西郡〔甘肃临洮〕、汉中郡〔陕西汉中〕、蜀郡〔四川成都〕、巴郡〔四川重庆〕、河东郡〔山西夏县〕、上党郡〔山西长治〕、太原郡〔山西太原〕、雁门郡〔山西右玉〕、九原郡〔内蒙古包头〕、云中郡〔内蒙古托克托〕、代郡〔河北蔚县〕、黔中郡〔湖南沅陵〕、象郡〔广西崇左〕、上谷郡〔河北怀来〕、渔阳郡〔北京密云〕、右北平郡〔内蒙古宁城西南〕、辽东郡〔辽宁辽阳〕、辽西郡〔辽宁义县〕、巨鹿郡〔河北平乡〕、邯郸郡〔河北邯郸〕、东郡〔河南濮阳西南〕、琅邪郡〔山东胶南西南琅邪乡〕、泅水郡〔安徽淮北〕、九江郡〔安徽寿县〕、闽中郡〔福建福州〕、南海郡〔广东广州〕、齐郡〔山东淄博〕、薛郡〔山东曲阜〕、杨郡〔河南商丘〕、三川郡〔河南洛阳东〕、颍川郡〔河南禹州〕、南阳郡〔河南南阳〕、南郡〔湖北江陵〕、会稽郡〔江苏苏州〕、鄣郡〔浙江安吉〕、长沙郡〔湖南长沙〕、桂林郡〔广西凌云〕、广阳郡〔北京〕。


如前所述，秦朝虽然建立了世界政府的规模，却未能克尽世界政府的职责。结果不过十来年，“始皇帝死而地分”，革命政权遭到反秦起义的“反革命暴乱”。在我们看来，反革命复辟可以消除革命的过火与残暴，使历史的进步变得稳健。短短十四个月时间，秦朝土崩瓦解，六国赫然复活，它们的国号、首领、首都如下：张楚〔陈胜，陈丘[河南淮阳]〕；楚〔襄疆，东城[安徽定远]〕、齐〔田儋，狄县[山东高青]〕、赵〔武臣，邯郸〔河北邯郸〕、燕〔韩广，蓟县[北京]〕、魏〔魏咎、临济[河南封丘]〕、赵〔赵歇，信都[河北邢台]〕、张楚〔景驹，留县[江苏沛县]〕、韩〔韩成，颍川[河南禹州]〕、齐〔田假，临济[山东高青]〕、齐〔田市，临淄[山东淄博]〕、魏〔魏豹，平阳[河南滑县]〕。


两位早期没有封王的人物，后来成为重要的王：西楚霸王项羽和汉王刘邦。刘邦进入关中，只有“约法三章”，所采取的政策远较秦朝温和，但手段远比诸侯残忍，故能软硬兼施而统一天下、建立汉朝。


作为东亚文明的世界政府，汉朝直接面对半开化的匈奴的压力。当时匈奴的首领冒顿，杀害自己的父亲、继母、弟弟后，自称“单于”〔匈奴语“元首”〕，建立匈奴汗国，直逼汉朝。汗国的中枢迁移不定，没有固定首都，中国史书上称之为“行国”，对其临时中枢称为“王庭”。冒顿扩张到辽东半岛和新疆，入侵河套地区，面积比汉朝当时的版图还大。和在罗马帝国境外虎视眈眈、随时准备入侵的日耳曼部落，异曲同工。匈奴还自称夏朝的后裔，是大中国的一部分。这种中国意识，后来被入主中国的鲜卑、沙陀、辽、夏、金、元、清和试图入主中国的日本纷纷继承。日本甚至在自己的岛屿上也命名了“中国”地方，并在文书中自称“中华”，称呼贵族为“华族”，并称对外战争的将领为“征夷大将军”，而不在乎自己就是夷。近代日本人甚至把明治维新的活动叫做“尊王攘夷”，夷，不仅是指北方的虾夷人，也是指那些与虾夷人一样身多体毛的欧洲人，尤其欧洲人和虾夷人同属“化外”，也就是同外于中国文明。在这一点上，日本人倒是准确地把握了“华夷之别”的关键在于文明程度，而不在于种族区分。按照文明标准，日本倒成了华，支那倒成了夷。


回说公元前129年汉朝大将卫青、公孙敖、公孙贺、李广分别出上谷〔河北怀来〕、代郡〔河北蔚县〕、云中〔内蒙古托克托〕、雁门〔山西右玉〕四路进击。前128年卫青与另一大将李息分别出雁门、代郡进击。前127年，卫青、李息再出云中向西迂回进击，这一次开始大有斩获，匈奴大败，汉朝再把匈奴驱出河套，并在河套沙漠与黄河之间，兴筑朔方城〔今内蒙古杭锦旗北〕。前124年卫青率六位将领，分别出高阙〔内蒙古乌拉特后旗东南〕、右北平〔内蒙古宁城西南〕、朔方〔内蒙古杭锦旗北〕，三路进击，深入匈奴汗国三百公里，俘虏小王十余人，男女一万五千人，牛羊近一百万头。


前121年，二十三岁的汉朝将军霍去病出陇西〔甘肃临挑〕进击，越过焉支山〔甘肃山丹东南胭脂山〕五百公里，斩匈奴名王以下八千九百余人，俘获匈奴休屠王祭天时用的金人。


除了北方和西方，汉朝向南、东北、西南各个方向同时扩张，收复秦朝末年的失地。南越国王赵婴齐于前113年逝世，西汉政府于是派遣使节安国少季到南越，诱说其子赵兴取消独立，归附中国。赵兴被内部政变推翻后，前111年汉军攻陷其都番禺〔广东广州〕，平定南越国。并分为下列十郡：南海郡〔广东广州〕、苍梧郡〔广西梧州〕、交趾郡〔越南河内〕、合浦郡〔广西合浦〕、郁林郡〔广西桂平〕、九真郡〔越南清化〕、日南郡〔越南东河〕、珠崖郡〔海南琼山〕、儋耳郡〔海南儋州〕。汉军掉头向闽越国进攻，骆余善被另一个国王骆丑的继任人骆居股杀死，投降汉朝，迁移淮南地区，跟东海国的遗民一齐定居，闽越国消失。


东北部的朝鲜国和辰国，前108年，汉军强渡清川江，攻陷卫氏朝鲜首都王险城〔今平壤〕，朝鲜王卫右渠被部下所杀，其故地分为乐浪郡、临屯郡、 玄菟郡、真番郡。北朝鲜首次归属中国直接统治，历时四百余年，以后才被新兴的高句丽夺走。


在西南，世界政府的统治扩大到贵州和云南西南夷部落，当时称为夜郎、且兰、窄都、邛崃、滇等，前109年，汉军抵达云南的滇国，滇王投降。



五，蒙古首开元明清的天下

5. Universal empires of Yuan,Ming and Qing initiated by the Mongols


运转中的文化有机体，犹如一只巨型的轴承，它不仅肩负某个民族前进的使命，而且带动、驱使许多民族进入其漩涡。轴承的运转，由稳定的轴心驱动众多轴珠被迫滚动而实现。轴珠是多元的，轴心则是一元的。在貌似“一元文化”的社会里，文化共同体其实也是多元组合的。区别在于，一元社会不给轴心之“元”之外的轴珠之“元”以同等的机会和地位。一元突出而多元环配，是“轴承社会”的特征，其运转十分有效。同时，一元社会也十分机械，缺乏内在的生命。这正是元─明─清社会、秦─两汉社会的大一统特点：一元的权力逐步渗透一切有组织的社会生活，导致思想灭绝、文化萧条、社会僵化、人民怯懦。消除了文明的对立面，野蛮势力就会兴起，使得社会整体陷于停滞、僵硬、腐败，文明的秋冬季节来临了，社会的萧条不可抵御。


多元社会则不然，动荡、不稳，仿佛播种；四处漂泊，居无定所，但那却是生命的体现。多元并举是文明的春夏季节的特征，那是西周─春秋─战国社会，那是盛唐─五代─南北宋社会，那时文明在发芽、蔓延、生长，社会进步、国富民强。


多元社会的播种，却也逐渐走向自己的反面：最终把不同的种子分别异化为轴心和轴珠。这直接导致“一元至要的轴承”出现，并把其他的种子贬为听命的轴珠。如此的轴心一时运转有效，但是等到这个“轴心”不再能维持社会的有效平衡，周期性的危机再起，改朝换代的汰旧换新就开始了。


“元”朝，是中国历史上第二个不以地名〔氏族名〕命名、而是以意义来命名的朝代。 元朝在王莽的“新朝”之后再度强调了朝代名称的抽象意义，从而把它变成了一种传统。而这样不怕重蹈王莽覆辙的革命行为，只有外来政权敢于尝试。而从元朝以后，再也没有一个朝代以地名命名，以意义命名成为新的传统：明、清、大顺、太平天国、中华民国、中华帝国、中华人民共和国……如果台湾敢于宣告独立，那就是回归地名命名国家的“中国传统”而放弃以意义来命名国家的“蒙古传统”。因为在“元”之前的“金”，也不纯然是意义命名的。不过值得注意，吴三桂起兵反清却立国号为“周”，企图恢复中国传统，但不能成功。


“元”这个字在中文里的意思是“本原”。其衍生义为：开始的〔元旦、纪元〕、为首的〔元首、元帅、元老、〕、主要〔元音〕、根本〔元素〕、构成一个整体的〔单元〕。以“元”命名，表达了蒙古征服者“气吞八荒”的企图。最有意思的是，对中原人来说，元朝偏偏是外来政权，像秦朝一样是异族建立的；更特别的是，元朝不是一个普通的朝代国家，而是一个像秦朝那样具有开创性的世界国家、“全球政府”。在“元”的逻辑下，大中国、中九州地域上的各个区域国家、朝代国家，像先秦战国的中原各个主权国家一样被逐一消灭。结果也原先的帝国臣民“汉族”也首次沦入异民族的全面专政之下。


元朝的起源大致如下：1206年，北京西北九百六十公里鄂嫩河上游，蒙古诸部集会推举孛儿只斤部落四五十岁的首领铁木真〔Temujin，1155/1162/1167年—1227年8月18日〕为“成吉思汗”〔Genghis Khan〕，意思是海洋帝王。一个典型的内陆强权如此羡慕海洋，真是有趣。五年以后，铁木真宣布为一个蒙古酋长报仇，攻占金国的西京〔山西大同〕。


1218年蒙古人西征，首先消灭西迁后残存的西辽国〔吉尔吉斯托克马克，立国三百零三年〕。西征1225年结束，1227年回师灭西夏国。1229年，铁木真三子窝阔台继任二任可汗，进犯金国，1234年正月灭亡立国一百二十年的金国。


1236年铁木真之孙拔都进行第二次西征，于1242年因窝阔台死而结束。征服东欧，包括伏尔加河中游、俄罗斯、波兰、匈牙利，称钦察汗国。并击败日耳曼诸国、波兰和匈牙利联军，欧洲震恐。


1252年，铁木真另位孙子旭烈兀由和林出发进行第三次西征。历时八年，征服了波斯、阿拉伯帝国，一度占领了叙利亚和土耳其，建立伊尔汗国。


1253年蒙古攻陷大理帝国的首都大理城〔云南大理〕，1254年大理皇帝段兴智被俘。其前身是在八世纪建立的南诏王国，历五百一十六年而亡。


1258年蒙古军攻占越南北部的安南王国，国王陈日照投降。


1259年征服高丽。 


1266年遣使到日本招降。


1271年，蒙古大汗忽必烈，把原来属于西夏、金、大理的土地和蒙古本土，合并组成元帝国，开明、清世界帝国之先河。


1274年，元兵团一万五千人，在蒙古大将忻都、高丽大将洪茶丘率领下，乘战舰九百艘，从朝鲜半岛合浦港出发，攻陷对马岛，在日本肥前沿海登陆。日本集结十二万人抵抗，死伤惨重，元兵的箭簇用尽，方才撤回。


1269年蒙古进围宋朝要塞襄阳〔湖北襄樊〕，到1273年运来回回巨炮，轰碎城楼，守将吕文焕出降。1274年忽必烈下令全面进犯宋朝，1279年，蒙古将军张弘范灭亡立国三百二十年的宋朝。民族英雄文天祥被囚禁三年后，1282年遇害。


1281年即宋亡后两年，元朝二度攻日，因遭受台风，再度失败。


1282年，越南南部的占城国囚禁元朝使节，元军在唆都率领下乘战舰一千艘，由广州出发攻击。占城国坚壁清野，退避丛林山谷。元军攻陷其首都，但归路和粮道却被切断，因此撤退。


1283年元朝使节被缅甸驱逐，于是开始缅甸战役，持续六年，到1289年缅甸屈服，成为藩属。


1284年，元朝向越南北部的安南国借路进攻占城，安南国拒绝，忽必烈派遣儿子脱欢亲王统帅元军进攻安南，水土不服，遭到失败。1287年，脱欢亲王再度进攻安南，攻陷安南首都螺城〔越南河内〕，但无法持续占领，安南国王陈日烜派遣使节到元大都〔北京〕，献出黄金铸成的自己跪像，代替自己谢罪。占城国也乘机请求和解。


元朝最后一次扩张，是远征爪哇国〔印尼爪哇岛〕。1292年，元军二万人，战舰五百艘，在蒙古大将亦黑迷失、汉人大将史弼率领下，从福建泉州出发，越洋攻击，次年登陆爪哇岛，取得胜利后最终失败，撤回泉州。


从1206年铁木真建立帝国，到1293年撤出爪哇，蒙古扩张历时八十七年。帝国横跨欧亚大陆，面积约三千万平方公里。蒙古人采取地方分权制度，把疆域划分为六个属国，平等归属于大汗之下。这并不算间接统治，因为在各个属国以内，蒙古人实行了最为残暴的直接统治。


这个依靠军事力量而非文明力量建立的“东亚世界政府”具有自己的官方信仰。蒙古大汗在征服了吐蕃之后，接受了喇嘛教，并册封法王巴思八充当帝国的国师，国师除为国祈福外，仍兼任吐蕃地区政教合一的元首，巴思八曾为蒙古制定文字。奇妙的是，在元朝这个强大陆权的控制下，中国的海运达到了空前的兴盛，杭州、广州、泉州、温州、庆元〔浙江宁波〕，都设有市舶司，管理中外船舶的货运和产品销售。各个属国之间的贸易则大多依靠车马。东自辽东半岛，西至乌克兰平原，都被四通八达的公路驿站网连接起来，还有巡防弓手保护商旅安全，都市在浩劫之后逐渐恢复繁荣，但蒙古统治所及之处欧亚大陆的各个古典文明〔中国、印度、阿拉伯〕却一蹶不振，可以说，蒙古的扩张无形中为西方殖民主义的兴起扫除了障碍，仅仅两百多年以后，欧洲殖民主义运动就开始了。而其东方阵线俄罗斯的扩张，更是对蒙古征服的直接反应，其版图在全盛时期的二十世纪五十年代，几乎就是蒙古帝国的翻版。


1368年明朝建立后，沿袭了元朝的许多制度，而不是恢复元朝以前的汉人朝代宋朝的制度。例如定型的《大明律》在编纂体例上就参照了《元典章》。《大明律》共分三十卷，篇目有名例一卷，包括五刑〔笞、杖、徒、流、死〕、十恶〔谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱〕、八议〔议亲、议故、议功、议贤、议能、议贵、议宾〕，以及吏律二卷、户律七卷、礼律二卷、兵律五卷、刑律十一卷、工律二卷，共四百六十条。这种以六部分作六律总目的编排方式，是承《元典章》而来的，律首还是名例，然后依照六部分别排列，各篇下设门类，总共三十门。虽然根据李善长的建议，《大明律》的制订名义上以唐律为参考对象。但与《唐律》面目已不尽相同，在内容上也较《唐律》有许多变更。又增加了“奸党”一条，这是前代所没有的。在量刑上大抵是罪轻者更为减轻，罪重者更为加重。


《大明律》的编纂过程很长，开始叫做《洪武七年律》，后来经过修改又制订了《洪武二十二年律》，由于朱元璋贯彻重典治吏的方针，所以另外颁布的《大诰》凌驾于《大明律》之上，将明律基本上闲置。《大明律》颁布后，朱元璋还令儿孙们严格遵守，不许违背、更改，否则以变乱祖制罪论处。《大明律》一直沿用到明朝灭亡也没有进行更改这一事实，表明了明及其继承者清这两个朝代，确实是丧失了活力和创造能力的“世界帝国”，就像秦汉帝国和罗马帝国一样。 



六，全球政府需要刷新统治原则

6. Global government must update its governing principles


“天下”不同于“国家”，不同于“统一帝国”：国家是区域性的政治实体〔城邦、方国、主权国家〕，而统一帝国则在国家的基础上发展为“文明集合体”〔巴比伦帝国、罗马帝国、秦汉帝国〕；至于天下，则是统一帝国和它的周边地区〔蛮族地带〕的合称。天下的理想在于“天下太平”，统一帝国的理想在于“帝国霸权”，而区域国家的理想在于“势力均衡”。


以天下为怀，目的在于保持天下的福祉；以帝国为怀，目的在于维护帝国的统治；以主权国家为怀，目的在于促进国民的福利。这种主观上的差异亦必产生实际上的不同后果。


伸引一：“天下”状态不仅在儒家经典中有所阐述，且在世界各地不同文明史上反复出现。天下时代的来临是国家联盟和统一帝国的随后产物。


伸引二：“天下”与其说是一种可能的理想，不如说是一种已然的现实。在当代世界，若要使天下秩序再度实体化，关键在于怎样解决“势力均衡”与“统一秩序”之间的不谐调。彻底破坏区域国家之间的“势力均衡”，留下的只是以暴力创立的“统一帝国”，这未免太落伍了；可是建立有效率的“统一秩序”又非得限制各种“独立势力”的分离存在不可。这里需要一套前所未有的调节器：


1、不以武力作为奠定统一秩序的工具，武力只是用来“自卫”的，即抵御外敌及防止内乱，这是“止戈”的精义。


2、无道的外国若发生惨绝人寰的变乱时，有道的国家可以出动武力予以制止。恢复秩序之后征询当地人的意愿，决定事态的处理结果，切不可以征服者自居。


3、任何种族、民族、区域的人民，均有按其才能供职于天下即全球政府的均等权利，在这样的基础上，形成一套流动不腐、极有效率的制度。这既不是欧洲、日本式的世袭贵族制度，也不是美国式的反贵族制度〔包括“反对贵族”和“反面贵族”即惟利是图的富人〕，而是凭借能力取胜的科举，以形成中国文明那样的社会择优制。在此基础上，新一轮的人类净化可望出现。


4、社会择优制度，类似于“科举”、“科学的世界秩序”，其基础不是某些个人或集团、阶级、种姓、种族的征服欲，而是“积极的心理趋同”，这种趋同体现了全球一体的更高整合。简言之，统一的底蕴不是意志的唯美主义，而是文明的实际需要；这种需要可由意志体现出来，但这并不是意志的本体论。


对于全球范围的文明整合者而言，必须打破种族、民族、国家、阶级等历史传承的界限，跃升文明区域内外的扩张力量并整合之。即使对于“最没有希望的候选者”也不能把它摈除在外，也许，某个看起来最为缺乏全球精神的、甚至连国家精神也不具备的人群，却能突破氏族圈子的痼疾，成长为最富世界精神的文明，使得自己的子孙像罗马人和秦汉人那样全然忘怀于自己的卑贱出身。这就是未来世界可能发生的最富于戏剧性的变化之一。


我毫不怀疑未来的世界将有中国文明的风云际会，文化战的发动者如果能够领会中国精神，将胜算多多──正如现代的欧美名将纷纷捧读《孙子兵法》，寻求制胜之道。但是，“中国文明整合世界”绝对不是“中国整合世界”或是“中国人整合世界”。相反在我们看来，毋宁说是由于“中国的解体和中国人的流散世界”才使得“中国文明整合全球”具有了某种可能：正如犹太人的离散使得基督教成为普世的福音、希腊和拜占庭帝国的消亡使得文艺复兴成为可能、巴比伦和波斯帝国的消亡使得回教的代兴成为可能、印度文明的分崩离析使得佛教以传播世界。


只是，究竟何人来将中国文明的精髓投入整合全球的运动，对我们今日来说仍是一个神秘的未知。所以说，“没有人能预言天子的来临和天子是谁。”尽管我们猜想，那种人物极有可能是像贝督因人和法兰克人那样名不见经传的野蛮人。前者产生了穆罕默德；后者产生了查理曼大帝：他们不仅代表不同的种族，更是不同文明的助产士。


仿佛有一道目光在凝视中对我们说：“中国人的后裔不再能够负起这一历史伟业。正如希腊人不能复兴希腊文明，巴比伦人不能复兴两河文明，埃及文明的遗烬也要到美国华盛顿特区的核心建筑群去寻找──雄鹰、方尖碑、林肯纪念堂甚至国会大厦和中轴线。”除非我们这时代的中国人能断然成就中国民族的自新运动、从而造成一个崭新的民族。而这，就是《大纪元时报》2004年4月22日破口大骂的“痴人说梦”──因为白发民族不可能完成青春任务。


青春民族不但具有充沛的国家精神，而且为了整合全球的需要，具有充分的世界眼光及宇宙胸怀。中国自新运动若能实现青春民族的目标，中国和中国人才可能具有世界历史的意义。


除此以外的“现代化成功”，不过是使世界多了一个平庸的“现代化国家”和一堆灯红酒绿的蚂蚁──比起毛泽东时代的蓝蚂蚁来，灯红酒绿的蚂蚁诚然是“多元化”的，但同样没有创造性，除了从模仿苏联改为模仿美国外，同样无法对人类的命运作出自己的答复。难怪有人担心，整合全球的业绩将在犹太人手里完成……虽说犹太民族只是商业民族而不是政治民族，狡诈有余而野蛮不足。但是话说回来，即使犹太人能够完成这一伟业，也让人们祝福它吧！


“中国文明〔而不是中国和中国人〕整合全球”的要义是：不要沉缅在文化的复古主义中，但要在制度创新的道路上尽可能地披上一件合理的衣裳。黄帝垂衣裳而天下治──陶醉在宇宙共振中的展望者，也需要文明史的养份，不是向后张望，而是向前探究，尽管这探究可能遭到机械化、唯物化的伤害，而被不再生育的文明人斥为迷信和原始。


斥责不能减弱其震动，无视不能贬损其价值，唯物主义和纵欲主义不能取消以人为本的终极形式──以神为本。羞辱天性的教益、枯死僵硬的主义，不能拯救生命、不能恢复个性的尊严。上述东西，只有个性是上帝创造的，别的都是个性创造的。


不论哪个人类群体最终进行了“中国文明整合世界”的运动，它都大体保留以下特征：


1、和平方式的传教、以身作则的示范，推广、弘扬天人合一的精神。


2、扶助当地的土著成为天子的仆从，拒绝雅利安人殖民模式的诱惑。


3、消耗自身精力于全球整合的运动，而非盘剥方国的利益以供养全球政府。


全球政府深入法律、道德、文化、科学各个层面，推动社会经济，促进文明教化：社会整合不仅是物理整合，文明教化不仅是化学化合，“天人合一”的命题包含了“文明化合＋社会整合”的内容──此一化及天下的共振，使全球一体成为现实。


现代的主权国家在全球政府面前将沦为古代城邦，现代民族在全球政府面前将沦为古代氏族。全球政府创立虽难，但守成则相对容易，易于形成全球生活的普遍法则。顽固坚持一国私利的民族感情，正如顽固坚持一党私利的阶级感情一样，将被证明是部落时代的兽性，其主义必须受到限制而不该受到宏扬，为免部落意识与禽兽特性纠集群众势力阻滞全球文明的风化天下。


为了地球的健康，号召人们：把效忠对象，从主权国家转向全球政府！



七，天下秩序是人类命运保育者

7. Universal order serves to protect and save humanity


全球政府的天命已经出现，推动其具体化、制度化、物质化的动力，则需要特定的人在特定的时间予以展现。不过要注意，这样的人，也会有其自身的习性、惰性、消极性，因为人的群体常常模仿那些拥有主导地位的个体，他的意志既然成为精神集体的意志，他的缺点也就成为集体的缺点。


不同的社会习俗造成"特定场合下具体该怎么做"，它起源于人们的随大流、易受大人物影响。然而根据社会习俗来行动并不是人类的专利，黑猩猩也会这么做，甚至跟人一样“势利眼”。美国研究人员通过实验发现，当存在两个实用价值相同的方案时，黑猩猩会一窝蜂地照搬“大人物”的做法，不会随便选择。它们还会无视“小人物”的正确发现，而坚持已经形成的“习俗”。研究人员准备了两个形状不同的容器，从两群黑猩猩中分别选出两只地位较高的雌黑猩猩，通过奖励苹果和香蕉等食物，训练它们拣起标牌扔到其中一个容器里。其他黑猩猩发现受过训练的雌黑猩猩将标牌扔到某个容器里后会得到食物奖励，于是纷纷开始效仿。实际上，不管它们把标牌扔到哪个容器里，研究人员都会给它们食物奖励。但观察发现，在每个群体里，其他黑猩猩都唯“大姐大”马首是瞻，效仿本群那只受过训练的雌黑猩猩选择相同的容器。在其中一个群体里，有一只地位较低的黑猩猩发现选择另一种容器也能得到食物，然而其他黑猩猩对此视而不见，仍然遵守原有的“社会习俗”。


这种自以为义的社会惯性作为虚幻的集体意志，常常把独断专行者的个人缺点说成是天命。载体的惰性因此被夸张为天命的属性。但历史证明，集体意志从不一致，各种集体意志间的互相角力，才是集体意志诞生的基础。历史还证明，独断专行的意志自身常在变化中，经历连串的胜利也会遭遇致命的败北，在天命的巨岩上碰得粉碎，结果只是充当了调动人们积极性的燃料。这样的燃料可以受到捧场但不该受到崇拜；除非是发挥着捧场作用的即时崇拜。据此，全球政府的统治原则就是不断超越自存的惯性、不断超越并偶尔克服自己，以形成超越人道主义的神明标准。


万象本出自然，但当它们成形，却开始自己的独立，最后违背自然，不肯随遇而安。任何事物一经诞生，自觉或不自觉就拥有了自我延续自我扩张的意向──这一特性以人间事物最为突出，例如阶级效忠、文化习惯、国家意识、民族感情等等。全球政府既然承袭了历史遗产，也不能免俗。这些东西看起来“念旧”，其实是“忘本”，忘记自己是本于自然并归于自然的。过犹不及，过于念旧的，反而成了忘本的，性格忠诚的人难以急流勇退──即使他们效忠的对象已经注定淘汰。


自存的惯性这时格外膨胀起来，可以构成反动的壁垒；使得没落的贵族生出社会冲突和文化苦恼。甚至国家民族的命运也不能逃脱这一宿命：作为历史产物，它们在历史中消亡，它们的自存惯性终将空虚，在物理层面被克服，在意志层面被超越，它们作为族群幌子和个人利益的真相，暴露无遗。


原来其“集体意志”的金冕，竟是以如此屑小的碎片熔铸的，“绝大多数人”不过是个“人类物理学”概念，实际上绝大多数人的作用往往最小，关于这一点，王弼的解释再清楚不过了：“夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能治动，治天下之动者，贞夫一者也。”〔《周易略例·明彖》〕 


人生的种种难题既然无法依赖数学方法求解，人生的种种困境也就无从透过逻辑力量摆脱──人生根本上是艺术、创造、一股生气，而不是科学、规律、一套逻辑，总之，人生的基础是“本能”而不是“理性”──尽管本能是需要用理性来掩护自己的。这就说明了：为什么“科学的世界秩序”的真正基础不该是“科学”，而只能拱手让给“创造”──科学的演绎本身有其前提，那就是“有待神明力量的感化”。何谓神明？神明就是科学还无法解释、技术还无从把握的那种力量；再简化一下：神明就是某种创造了人而不是被人创造的力量。神明因此构成了未来历史的基础。


“礼制的天下统治──科学的社会秩序──神明的精神归属”：这个半新半旧半艺术半科学半神话半政治的奇妙尤物，不是用任何一种理性方法可以推断出来的。任何严谨的清醒的科学思想都不会指向创造行为，因为科学本身是事后聪明的总结，而不是预先创造的能力，它不是熔岩，更不是使溶岩爆发而出的那股力，它只是冰冷的已经凝结的岩块及其研究罢了。


新的全球中枢将使命授予一个新的使者：他不用风化消磨“过去的结晶”，而用地震粉碎往日的梦魇，新的熔岩喷射而出……新的大地成型：“人生的种种难题、人生的种种困境，在绝望中迎来曙光。”谢谢命运，使者不是科学，而是灵感，他通向那无所不知、无所不备、无所不在、无所不通的宇宙能力和神明之德……人生的种种难题与困境，在他面前化为“命运特意散播以激活人类身上宇宙力量的引信”。科学主义的冰冷惨白在人生实况的刺激下热腾红润了；科学的世界秩序，不是以科学决定人生，而是以世界秩序保障人生……


新科学的形态是“历史教”──不是历史科学，而是历史教化，“科学是神学的婢女”，历史教是各类学科的历史综合。历史教融冶了科学，且在历史的即变动的意义上，扬弃固定的科学主义。新的文明及其合成的种族，将随着历史的教化出现，构成全球政府的持久基础，就像秦汉政府的强权和教化塑造了一个“汉文明”和“汉民族”。


历史教是旧事物衰落过程的纪念碑，也是新生命诞生的丰盛典礼。它意味数百年来欧洲文明的扩张有了结果：欧洲化〔相当于古代欧亚的“希腊化”和春秋战国“中国化”〕的结束和全球化〔相当于古代罗马法和秦统一的秩序〕的开始，融合集团的同化程序，揭晓地球历史的新页……


这一“新的地球实体”，取代一切主权国家的世俗权威，它不是万世一系的，却是万国来仪的。全球政府将创造历史的泉涌：


1、全球政府作为世界风暴的中心、世界历史的枢纽，其活动空间终将超出地球和太阳系，可以抵达一个又一个银河。


2、自动化程度不断提高、电子系统普遍运用，使得全球政府的综合政治能力获得了星际坚实基础。世界秩序、普遍信仰、生活方式、文明方向，都在机械化和自动化的基础上获得更新，但它们的意识形态却得以排除了机械论和唯物主义的毒素。这正如大财阀的拜金主义态度其实不及中产阶级，尤其不及富农和小房产主。大财阀甚至捐赠慈善事业和文化教育。同样，在科学的世界秩序下，科学方法将变成基础，甚至是不登大雅之堂的基础。科学方法的尊崇地位将被更高级的神秘思想取代，科学主义〔而不是科学研究与科学知识〕甚至被迫进入半地下状态，就像无神论国家的宗教那样。


一种压力需要另一种压力来抵挡，一种事物需要另一种事物来制衡：日益猖獗的自动化与电子化会激起新的神秘主义，商业主义会激起新的神权政治，这是迟早的事。老成的精神会重回故乡的思念──故乡可爱、童年甜蜜，特别当人和文明衰老之后，这种远去的思绪像是隧道另头透出的光亮，美好回忆仿佛回马枪、刺杀一个垂死的心灵……失去前途的心灵，就“向过去寻求慰藉”。一个社会是这样，全球文明也会这样，回归人类与社会的童年，崇尚野蛮质朴、物欲单纯……他说：“商业主义追求奢华，是社会和文明趋于中老年的表现，正如中老年妇女热衷于化妆甚至割皮整容，年轻的丑女也是如此。商业主义夸大物欲，推动文明的衰朽，正如戏子的过度化妆，却腐蚀了自己的皮肤。等到衰落的有机体死亡之后，叶落归根，新的优势再度趋向童年的野蛮。这个事实也许使人生悲，但这个杞人忧天也构成了真实的威胁，是文明与野蛮之间一再交替出现的周期：春──夏──秋──冬。



八，平定主权国家，有益于天下

8. Pacification of sovereign states benefits us all


历史因素的不断积聚，使得“可能性”的通道愈来愈窄：增熵的历史命运使得创造者的道路日益艰难。强力和孤胆，成就伟业；新陈代谢，促进终极的善。殊途同归的担心，挽救不了瓦解中的文明，只有精神的融合才使文明再生。全球政府的益处，是在和主权国家的坏处比较里，得出的：没有主权国家的浪费和作恶，就不会有全球政府的效率和功德；没有国际无政府状态，就不能显出天下一统的和平是多么珍贵。


主权国家消失以后，全球政府只要和各个地方政府直接打交道就可以了，可以节省大量的军费和叠床架屋的行政开支。裁减二百多个主权国家政府的寄生结构，就可以阻止大量财富毁灭在这些有组织的贪污盗窃和精心策划的自相残杀之中。


现代最好的军队都是作为“国军”隶属于各个主权国家的，其次则是作为党军、集团军和私人军队隶属于党派、黑帮或私人。但即使最好的国军，虽然号称在“保卫和平”，实际上却仍然不免从事着杀人、放火、强奸、抢劫、虐待俘虏的罪行。由此可以相信，没有各国军队争相分裂割据的世界，可以更加美好；就像现代法治国家的内部，不用军队解决纷争，所以才能长治久安。而要消灭为害世界的各国军队，就要首先削平豢养军队的各个主权国家，这些纵容军队作恶多端的“合法山头”，还盘踞联合国组织，维护自己作为现代世界万恶之源的主权国家地位。


相反，全球政府则不需要杀人放火的军队，只需要医治人民的生物部队。因为它深切地意识到，生物工程对全球文明的影响乃至于“支配”，已到无孔不入的境地。尤其不发达世界，能否从目前的绝望状态里走出，不仅要依赖生物学意义的技术革命，还要依赖生物学意义的社会革命！世界能否摆脱二十世纪的沙漠状态、步入二十一世纪的田园时代，社会生物学领域的综合突破，是必要的。革命的生物学，显然也是一筹莫展的中国可能拥有的一个承衰起弊的支点。


全球政府可以从世界各个僻静的角落，招来许多生物学家。他们在国内也许被视为异端的危险分子，为法律和公众舆论所限制。但他们确实怀着真正的科学工作者的热情：愿意在任何地方、为任何势力贡献自己的科学天赋与思想才华。全球政府应欢迎他们！全球政府真正需要他们！全球政府应该为他们提供一切工作和生活上的便利。即使这需要冒些小小的风险，也是十分值得的──其实再大一些的风险，也比没有出路好得太多了。在此之前，这不仅关乎某国能否从国际瘟疫的策源地，一变而为头等世界强国，而且关乎全球人类的命运甚至“人类将如何定义”！新的生物实验及其社会运用，需要巨大的革新精神来引导，各个文明的传统对它多少是个障碍。相形之下，中国形式的全球文明由于其世俗性格，也许较那些具有神权传统的社会，更能适应和容纳这一革新过程。虽然人们不愿看到新的生命超过自己，但只要不以神明的名义扼杀之，日新不已的君子之德，将在无形中提供更有兼容性的全球平台。


例如，中国曾是保守传统的大本营。但经过一百多年外来入侵和残酷革命，传统的堤防已被摧毁，使得中国“国已不国”。但愿我们的下一代会看到革命与传统的最终合流──那时，在革命与传统的汇合处，洪波涌起：“日月之行，若出其中，星汉灿烂，若出其里。”〔曹操[155─220年]《观沧海》〕推革命之波以助社会生物学之澜？这是很有希望的事业。运用革命时代的巨大可塑性，利用革命势力的巨大活跃力，把中国首先变成一个社会生物学的试验基地，用这办法使中国完成一次“飞跃”，由前工业社会迈向新型生物社会。业已成熟的发达国家只能瞠目结舌而无从仿效，由于其内在条件的限制。发达国家的内在矛盾和掣肘太多，无法遂行具有世界历史规模的生物壮举，他们只能坐视新兴强权在不守规矩中日渐壮大，并亲口尝到这强大附带的酸甜苦辣……


新的社会生物学活动，能给中国注入可畏的活力，新的民族从魔术般的运化中出现。新的中国不必位于现在的中国领土，新的中国民族不必是现代中国人的后裔──他的出现是全球活力的表现，通过正面的反馈可以激起更大的活力。一个以社会生物学的基本原理为原则的政体，一个以社会生物学的基本观念为意识形态的全球政府：它的农业是生物学的农业系统，它的工业是生物学的工业系统，它的战争是借助生物武器的新文化战，它的仁慈也通过生物学的救助来展现，甚至它的统治人才也依靠生物学来育种，艺术天才与生物学方法的培养密切相关。


新的生物学手段，提供了自新的方式。即使“中国自新运动”失败了，革命精神与生物学原理的合作，也能在新的领土上形成新的中国──全球文明的新的中枢。如果现有的中国无力好好耕耘自己、尽其所能创立全球文明的超级平台，它在近代吃尽的苦头就完全白费了。


天下秩序有时体现为神权政治如中东和欧洲，有时体现为伦理政治如中国和美洲〔前殖民主义时代〕，这些都是为了适应文明的冬季而自然形成甚至人为设计出来的政治形态。神权政治与个人主义互不相容，但是不论神权政治还是个人主义，都与伦理政治较为兼容。神权政治是禁欲的，个人主义是纵欲的，伦理政治是节欲的。如果遵循伦理自治的原则，人类就无须在神权政治的整合与个人主义的分离中被迫选择一个极端〔选边〕，而可以奉行执中的中庸之道。族裔〔或方国〕自治而后由中枢〔王道〕整合〔科举〕的伦理政治，较之宗教整合的神权政治为平和中庸，不一定更有创造力，但却较为稳定，这也可从中国与印度─欧洲的不同命运见出分晓。而族裔〔方国〕自治的实行，还有赖于历史教取代唯物主义的文化及其个人主义；这样也可以有效弥合下层社会的分离倾向。


在西方语言中，K是“国王”的缩写，因此不妨把重视养育功能的“K战略”〔Keep〕视为“王道”。王道主生，霸道主杀；在生命哲学看来，延续自己远比杀害对手重要，因此人生的战略应该王道为主、霸道为辅──王道的成功是文明的成就，霸道的成功是文明的毁灭。这就使我们理解的“养生主”。“养生主”之后是“大宗师”，大宗师之后是“应帝王”。


在全球化的意义上，“中国”也就是“中心城市”〔Central city〕、“中心国家”〔Central State〕。在全球化的意义上，“中国”可以位于任何地点，位于印度？可以。位于美国？可以。位于俄国？可以。位于非洲？可以。位于南极？可以。只要能发挥“中国文明”即中心城市、中心国家的主导作用，即可。在2004年伊拉克遭到美─英联军攻占一年之后的日子里，我们甚至不妨设想，未来“中国”─全球政府所在地，既可以位于美国境内，也可以位在今天的伊拉克境内：


1、公元前4000年前闪族的苏美尔主要城市发展到前2371年闪族阿卡德王萨尔贡一世建立世界历史上第一个帝国，伊拉克由前闪族的苏美尔人控制一千六百多年；


2、闪族的阿卡德人接管伊拉克六百多年后，前1750年闪族人汉穆拉比建立巴比伦帝国并控制伊拉克将近千年，二者合计又是一千六百余年；


3、公元前720年左右闪族的亚述人征服伊拉克后，该地区长期陷入外来统治：前550年雅利安人的波斯居鲁士征服伊拉克、前330年雅利安人的马其顿亚历山大征服伊拉克，然后雅利安的罗马人、拜占庭人、波斯人交替控制伊拉克到公元656年左右，美索不达米亚在外来统治下长达一千四百年。


4，然后闪族的阿拉伯人征服伊拉克，并以此为中心控制整个回教世界。公元762年前后，巴格达建立阿拔斯哈里发政权，伊拉克重新获得一千四百年以来的中心地位。


5、五百年以后，蒙古人于1258年攻陷巴格达，伊拉克先后陷入蒙古人、土耳其人控制，长达750年，1915年，英国占领伊拉克，以国联的名义对其进行统治，直至1932年伊拉克独立。


6、伊拉克恢复独立以来，不过七十多年，已经再度成为世界焦点，美国对伊拉克的一次打击〔1991年〕和一次入侵〔2003年〕，乃是一个世界上最年轻的帝国向一个最古老帝国的所在地所发动的攻击。它摧毁了一个作为主权国家的伊拉克，但却把一个丧失了主权的伊拉克，拖到了世界舞台的中心位置。现在美国占领了伊拉克，但谁知道以后呢？也许再过百年，伊拉克作为下一次出击的主角而不是这一次挨打的配角，重回舞台中心，甚至成为全球的“中国”、全球政府所在地，也说不一定。


百年时光，足以缔造一个世界强权：一百年前，谁会想到二十一世纪的全球中心、世界的唯一超强巨霸，竟然是“英国的前任北美洲殖民地”？


“中国”的概念就是“世界中心”；“中国文明”的概念因此接近于现代意义的“全球技术平台”概念：谁能创造更好的技术平台，谁就创造了一个更好的即真正的“中国”。中国的古代意义是“王畿”，现代意义则可以理解为“中心数据库”、“控制中枢、“首选投资国”、“人才聚集地”：谁能提供更好的技术平台，谁就吸纳了全球的能量和创造力，以此执天下之牛耳。这样的“中国”是世界规模的“中央国家”、“全球中枢”，显然不是任何一个种族集团可以垄断的，而是属于全体文明人类。



第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization


第三十六章 地外文明

Chapter Thirty-six Extraterrestrial civilization


进入全球时代，已有先虑者开始着手“为宇宙立法”的问题了。如，人类怎样拥有火星？谁可以购买月球土地？未来的月球城市如何采用废物回收法？这都是些“太空法学”方面研究讨论的课题。不同的科学技术也许可以互补兼容，但不同的道德价值却只能互相拆台。全球政府所需要的道德基础是什么？全球政府认识到：惟有对立面的存在，才能有效团结内部，共同目标的激励，可以动员内部的活力。外患能缓和内忧──一个清晰可见的地外目标、太空任务，以及宇宙空间的召唤，可使全球文明不再重蹈历史上统一帝国迅速腐败的覆辙。所以我们说，不仅全球政府需要一个宇宙基础，同时全球政府也具有协调整个地球资源的能力，可以帮助人类进行地外探索、太空扩张。 



一、阿波罗计划的争论

1. The argument of Apollo Project


人类对宇宙的探索，不仅为了知道其他星球上有无生命存在，更重要的是想解答生命的来龙去脉，同时探索地外空间也是人类争取扩大生存空间的努力，而在很多场合下它还可以扩大某个人类群体在地球内部的生存空间里所占有的份额。例如美国的“阿波罗计划”就是如此。据知情人卡尔·萨根〔Carl Sagan〕披露，“阿波罗计划”〔Apollo Project，又译为“阿波罗工程”〕的最初目的不是为了推进太空事业，而是美国政府在遭受政治压力的时刻构想出来的一个解脱行动。


有些历史学家推测，肯尼迪总统当初组织阿波罗计划的主要动机是扭转公众对入侵古巴猪湾失败这一事件的注意。虽然阿波罗计划花费了数百亿美元，但它和四十多年后2003年伊拉克战争的打法一样，是个不必要的浪费。因为目标如果只是考察月球，用无人驾驶的飞行器似乎更为有效，花费也少。但那不够耸人听闻，难以震慑对手。由于被地球上的政治需要左右了宇宙探险，头几次阿波罗登月飞行的科学价值微乎其微。而更有说服力的是，当第一个科学家登上月球，阿波罗计划就宣告结束了，因为政治目的已经达到。美国从此没有继续派遣载人飞船前往月球，即使无人驾驶的飞船也懒得再派了。难怪有人怀疑，整个登月行动完全是个摄影棚里拍摄出来的惊耸故事。


其中一个著名疑点就是，当年宇航员登月后在月球插下的美国国旗，照片显示它在“飘扬”，可是月球上近乎真空状态，没有大气也没有风，旗帜无法飘扬，即使是永远不落的星条旗。其他登月照片也有问题：航天员影子长短不一，显示现场不止一个光源，而月球表面只有太阳一个光源，而且不是那样近距离的照射，所以照片中的另一光源必是拍景用的射灯。此外还有的疑点就是：两名登陆月球的宇航员都在照片中，但当时登月的一共只有两人，而拍摄的角度很难使用自动相机，况且当时登月飞船根本没带自动相机。 


“登月骗局之父”比尔·凯恩〔Bill Kaysing〕曾是登月舱制造商Rocketdyne公司的设计员，自称熟知登月骗局的底细，他与英国一位摄影师〔David Percy〕合作撰写了《我们从未曾登陆月球》〔We Never Went to the Moon〕并正式出版。他有理有据地指出，阿波罗计划欺骗了全世界，所有的影像资料只不过是在南极大陆上的模拟月球试验场上拍摄的，美国宇航员从未登上月球。此言一出，可为惊世骇俗，一石激起千层浪，美国公众对阿波罗计划的质疑也达到了数十年来的顶点，据一项民意调查显示，有近两千五百万美国人表示不相信阿波罗行动是真实的。更耐人寻味的是，美国国家航空航天局〔NASA〕竟然对此风波始终缄默不语，越发使人迷惑不解。


回顾一下当初的说法：1960年代之初美国航空航天局就提出了“阿波罗登月计划”，随后经过八年努力，阿波罗1号到10号先后进行了多次近地轨道飞行试验和登月预演。1969年7月16日，“阿波罗－11号”飞船进入月球轨道，成功登陆后，船长阿姆斯特朗首先走上舱门平台，爬下了五米高的九级台阶，随后，他的左脚小心翼翼地触及月面，从而那张震撼世界的第一个登上月球的人类脚印的照片便诞生了。阿姆斯特朗感慨万千：“对个人来说这是一小步，但对人类来说却是一个飞跃！”十八分钟后，另一位宇航员奥尔德林也踏上月面。他俩拍摄月面景色、收集月岩和月壤、进行实验并向地面控制中心发回探测信息。结束后，阿姆斯特朗和奥尔德林乘登月舱飞离月面，升入月球轨道，与由科林斯驾驶的、在月球轨道上等候的指挥舱会合对接。三名宇航员共乘指挥舱返回地球，在太平洋溅落。整个飞行历时八天三小时十八分钟，在月面停留二十一小时十八分钟，成就了一次历史性的壮举。 


但是数十年来，人们对阿波罗计划的真实性一直怀疑失过，1980年代的美国电影《摩羯星一号》就影射阿波罗计划可能是场骗局。最有代表性的莫过于比尔·凯恩在其著作中对登月照片提出的几个疑问： 


1、月球没有大气层，因而也就没有空气折射的问题，那么应该清晰地看到月空中群星闪耀的图景，可是NASA提供的照片上却看不到一颗星星；在阿波罗17号的电视传送画面中，两个航天员同时入镜，但两个影子长短不一，且向着不同方向，证明现场有不同光源。 在阿波罗14号和17号的传送画面中，航天员遮光面罩反射了很大的强光，那是射灯的反射，证明现场只是一个布景。 


2、登月飞船降落在月球表面时，应该有巨大的粉尘被推进器吹起，可是在照片上和纪录片中显示的月球陆地表面却平静如常。一些天文爱好者也指出，即使是在地球上，喷气式飞机的引擎也可以将鸡蛋大的石头吹出几十米远，可是在引力弱得多的月球上，登月舱在登陆时至少会吹动极其壮观的烟尘，定然飞沙走石才对，可是在提供的录像上却恰恰相反。


3、阿波罗16号的一位宇航员〔John Young站在月球上向国旗敬礼时，背景拍摄中没有星辰，也没有他的影子。宇航员放手后，国旗杆仍摆动多时；照片中近景一块石头上面似乎有一个C字，分明是电影道具。一些登月照片上的穿凿痕迹明显，在远景和近景之间有一道十分隐蔽的线，使人怀疑是否是采用了电影特技中的“褪光扫描法”，即先画出远景再用光影予以掩饰。


“阿波罗工程骗局说”的支持者还提出以下观点和证据：


第一，阿波罗工程的登月照片是伪造的。根据月面所摄照片上的阴影计算的太阳入射角和NASA所公布的宇航员在月面活动时间、坐标点与月相周期比较，发现有十分明显的相悖之处。反对者指出：以阿波罗11为例，登月点是在月球上的静海，东经23.5度，北纬0.6度，从地球发射时间是1969年7月16日格林尼治标准时间13点32分，在月球上的舱外活动时间约两个半小时，是从第109小时7分33秒到第111小时39分13秒。据计算，阳光与月面间的入射角只有6度到7度，几乎紧贴地平线。但是阿波罗11那张美国国旗插上月球的照片显示，阳光入射角大约有近30度，显然不合逻辑。 


第二，登月录像也是伪造的。经过对阿波罗登月录像进行分析，有人提出录像带中的宇航员在月面上的跳跃动作、高度与在地面上的跳跃动作、高度相同。而月球上重力是地球的六分之一，应该轻易地比地球上跳得高六倍，远六倍。可是从录像上看，宇航员跳离地面还不到一米高。


第三，登月计划的工程进度有悖常理。1967年1月，阿波罗1号才刚刚研制出来，技术可谓极不成熟。在进行登月舱充纯氧试验时，电线碰擦引起大火，导致三名宇航员被熏死。随后便进行了诸多重大的改进，登月计划的硬件技术研制被迫推迟了一年多，可到1969年7月，在如此之短的时间内，就一次登月成功，从技术层面看，令人难以信服。


第四，用来运载阿波罗登月飞船的火箭土星五号为何被弃而不用？土星五运载火箭功率巨大，其技术成就超过时下的各类型火箭和航天飞机，但是却被废弃，甚至连图纸也没有保存下来。更令人诧异的是，美国直到今天都没有合适的运载工具把空间站送上地球轨道，就是因为没有功率强大的运载飞行器，现代航天飞机也只不过一次把不超过二十吨小载荷送入地球低轨道，而六十年代就研制出来的土星五，传说可以轻而易举的把一百吨以上载荷送至地球轨道，把几十吨物体推出地球重力圈，用于发射空间站应该轻而易举。登月前后的五年间，美国共发射了十七个土星五用于运载阿波罗宇宙飞船，成功率达100％！土星五以如此优秀的表演记录，竟然“退出江湖”，着实令人费解。而NASA的解释竟然是土星五“制造成本太高”！ 


第五，如何解释宇宙空间的辐射对宇航员的影响？今天人们都知道，外太空有各式各样的宇宙辐射，有些可能致命。一般的核电站都是用几米厚的铅块加混凝土层阻挡可能的核辐射泄漏，让宇宙飞船采用几米厚的金属层来抵挡辐射显然不现实，而宇航员穿的那十几毫米厚的宇航服对阻挡高能射线根本没有作用，当年登月的时候这个致命的问题又是如何估算和解决的呢？ 


第六，阿姆斯特朗的脚印可能吗？正如凯恩指出的那样，登月舱降落月面时，必然会吹起巨大的粉尘，那么照片上阿姆斯特朗的第一个脚印又如何来得那么清晰？而且出于避开巨大的沙尘的考虑，降落在月球岩石平面才是最佳选择，如果确实如此，那脚印又从何而来？对此美国政府一直没有明确回答。 


质疑者们还提出了许多其它问题，比如，温度对摄像器材的影响：月面白天温度高达250华氏度，照片显示，宇航员所用相机是裸露在宇航服之外的，没有任何保温设施。胶卷在150度即受热卷曲而失效，怎么可能拍出照片呢？ 


捍卫阿波罗登月真实性的人则回击说，在夜间拍摄晴朗的月亮时，大概的曝光组合为F5．6／1／2－1秒／ISO100℃〔视大气能见度而定〕，这时夜空中的星星在底片上是不会留下痕迹的。即使是夜空中最亮的星星，如猎户座的天狼星也需曝光在2－3秒以上，而且留下的也只不过是该星的运动轨迹。月面的摄影环境其实就是把地球的白天和黑夜一起置于相机前，是两种完全不同的对立的选择，根本不可能拍出常规意义上的效果，二者只能居其一，因此登月照片造假说不能成立。对于照片中呈现的光亮程度和明暗对比不协调的问题，他们认为，不可能是由于造假时使用人工光源所致，最直接的理由就是登月舱的表面本身就是巨型的反射光源，把太阳光反射到月面导致明暗对比度不均匀。 


他们还推理说：首先，美国政府造假所冒的风险太大了。当年的登月过程曾经对全球进行实况转播，造假一旦暴露，信誉损失不堪设想；况且阿波罗计划涉及到数万名工程技术人员，想要堵住他们的嘴谈何容易？如此之多的科学家不会拿自己的人格开玩笑。其次，美国新闻界是讲信誉的，其强大的舆论监督能力也绝不会容许这样的弥天大谎上演。再者，造假说的支持者们所提供的证据仅仅是对一些照片和录像资料的技术分析，并不必然推导出阿波罗计划是虚张声势的骗局的结论。 


有人从常识的角度说，星条旗的飘扬是这个原因造成的：旗杆原先是收拢的，到了月球上把杆子一撑开，美国国旗就像雨伞那样张开了，把旗杆插在月壤里，一松手杆子就晃动了，而月球上基本上是高真空状态。在地球上一个晃动的东西，由于空气的阻力作用，会逐渐停止下来，而在真空状态中，就需要很长时间才会停止晃动。所以，所有的录像片看起来这个旗帜在迎风飘扬，实际上恰好证明是在真空状态下。阿波罗工程是当时规模最大、耗资最多的工程，由于阿波罗的出现，导致了1960到1970年代一大批高科技工业群体的诞生和发展，包括液体燃料火箭、微波雷达、无线电指导等，也带动了整个工业的繁荣。阿波罗工程产生了三千多种技术成果，人们至今仍在应用阿波罗工程的很多成果。


阿波罗计划真假之争至今未平，对类似的与科技工程有关的政府行为，需要进行重新评价。美苏冷战是主权国家主宰世界的极端状态，其留给世人的辉煌记忆在某种程度上基于霸权政府的炫耀，美国航空航天局迫于压力已经承认，登月计划的部分照片中确有矫饰和伪造的成分。同时，阿波罗计划的真实性之争论直接带来的是政府信用问题。


加利福尼亚大学的詹姆斯·哈德博士提出证据认为，NASA有意对公众隐瞒了对所谓宇宙飞碟〔UFO〕的观察和研究，在他的抗议和要求之下，美国航空航天局辩解说，之所以隐瞒了宇航员们目击UFO的证据，是担心公布这些事实会引起“公众恐慌”。如此看来，美国政府实施阿波罗计划的初衷，确实是要在声势上压倒苏联，以获得争霸竞赛的心理优势，结果把苏联拖入太空军备竞赛的罗网，让大量的金钱挥霍在太空，最终拖垮苏联的经济。不论阿波罗登月行动真假如何，美国的目的似乎达到了，苏联在经济军事化的轨道上越走越远，直至社会崩溃。


2006年8月14日，美国航空和航天局宣布阿波罗登月原始录像带全部遗失！并表示，即使找到录像带，它们也可能无法放映了。在这批丢失的原始录像中，包括登月时宇航员身体状况和飞船情况的数据，还有阿姆斯特朗在登月成功后说出那句著名的“这是个人迈出的一小步，但却是人类迈出的一大步”时的画面。国家航空和航天局发言人格雷·霍特洛马说，“我们很长时间没见到那些录像带了。我们找了一年多，但没能找到。”遗失前，录像带存放在美国国家航空和航天局戈达德航天中心。


登月录像带1970年被移至美国国家档案馆。但不知何故，录像带和七百份副本在1984年又回到戈达德航天中心。现在那七百份副本也只剩下两份。萨尔基西安曾于1997年着手调查帕克斯天文台在阿波罗11号登月任务中的作用。当时他向美国国家航空和航天局索要登月录像带，但被告知录像带已经找不到了。又不知什么原因，美国国家航空和航天局过了八年到2005年前才开始寻找。


这已不是首次登月任务资料第一次遗失。英国广播公司2001年就曾报道说，就在阿波罗11号登月成功不久后，一盘记录国家航空和航天局指挥员和阿波罗11号宇航员对话的录音带丢失，直到三十二年后才在得克萨斯州休斯顿的约翰逊航天中心找到。



二，为什么要探测地外文明？

2. Why explore extraterrestrial civilization·


相关研究指出，未来八十年内，人类有可能会面临多次全球性的灾难。在这些可能来临的灾难中，距离我们最近的一次将出现在2008年6月21日。届时，一颗编号为HZ51、直径达八百米的小行星将有可能与地球发生碰撞。如果这一灾难真的来临，人类将极有可能重蹈六千五百万年前恐龙灭亡的覆辙。据测算，这一灾难发生的几率虽然不大，只有六百万分之一，但由于该小行星的运行轨道只是在不久之前才被精确计算出来，因此其与地球相撞的几率还有可能发生变化。


而到2011年底，太阳活动将达到峰值。这期间，电气设备和导航仪器的工作将会受到严重影响，人们的情绪也会发生变化。同时，强烈的太阳辐射还会导致人们皮肤癌的发病率显著上升。据预测，太阳活动的两个高峰期将分别出现在2011年10月和2012年8月。此后太阳还有更为猛烈的爆发现象。欧洲空间局指出，在最近的十一年中，太阳中心的温度已提高了将近一倍。恒星在发生超新星爆发前常常也会出现类似的现象。太阳可能会在2013年发生非常猛烈的爆发并造成人类史上一场空前的灾难。一旦这种情况出现，地球的温度将会急剧上升，最终导致可怕的生态灾难。


到2020年，全球气候将会发生非常显著的变化。此时，欧洲将会遭遇频繁的猛烈降雨和洪水袭击，这将重创当地的农业。而世界其他地区将会遭遇广泛的干旱威胁。对于2020年全球总人口将达到七十六亿的人类来说，一场空前的粮食危机将会来临。


到2029年4月13日，人类将再度遭遇来自太空的威胁。此次，直径达四百米的99942 Apophis小行星将从距离地球三万五千公里处飞过。科学家们认为，届时人们仅凭肉眼便可看到这颗小行星。估算它与地球碰撞的几率将达到六千分之一，这是一个非常高的几率。因此，一些人甚至提议建立一个专门的基金会，以便制定和实施拦截该小行星的计划。


到本世纪末，大气中的二氧化碳浓度将达到临界值，而整个生物圈也将因此发生变化。因环境变化而消失的动植物种类将达百万之多，同时还会有大约50％的陆地变为沙漠。英国气候预测和分析中心的专家们认为，气候剧变将导致数百万人丧命，一系列国家也将会走向消亡。


……


美国《纽约时报》2004年7月13日报道，近一百五十年来，地球磁场的强度急剧减弱了10%─15%，这使得来自太阳的高能粒子能够轻而易举地穿透地磁保护层“袭击”某些人造卫星。更厉害的是，根据巴黎地理学会一位博士的研究，这可能是地球磁场发生大翻转、南北极互换的前兆。科学家们通过对海底熔岩的研究发现，存在于地核周围的铁流体〔熔融体〕好像一部“发动机”，不停地将巨大的机械能转化成为电磁能，从而形成了地磁场。而铁流体有时会形成巨大的漩涡，迫使自己的流向发生变化，这就引起了地球磁场的改变。 地球的磁场曾经发生过多次翻转，炽热的岩浆中含有数以万计的矿物质，好像一个个“小指南针”。当岩浆冷却下来，这些“指南针”也被固定，不再发生变化。这样，其“南北极”的指向就记录了当时地球磁场的方向。研究表明，地球磁场平均每五十万年翻转一次，而最近一次的翻转发生在七十八万年前。由于一百多年来磁场不断减弱，人们不禁担心，地球磁场的又一次“大变脸”是否即将来临？


当然，地磁场的两极倒转是一个极其漫长的过程，大约需要五千到七千年才能完成，在此过程中保护人类免受强烈紫外线辐射的地球磁场将会消失，许多依靠地球南北极迁徙的动物将乱了方寸。而对人类最致命的打击是直接暴露在紫外线辐射下，皮肤癌等灾难将降临。欧洲航天局计划在2009年往两极上空发射三颗卫星监测地球磁场的变化。这样不仅可以帮助人们预测磁场变化的情况，更可以避免短期内可能发生的事故，如保护那些低轨道人造卫星免受太阳粒子的侵袭。


事实证明，不仅地球本身的奥秘与人类前途汲汲相关，就是遥远的太空─地外空间也关系人的命运，看来古代的星相学并不完全无的放矢。所以生命起源、进化研究、寻找地外理性生命、地外文明和太空移居等课题，已经列在“二十一世纪一百个科学难题”中。如果能够理解人类在宇宙中的孤独，理解其它星球上即使拥有智能生物却肯定与人类之间有着巨大的差异，人类就会用新的观念去看待人类之间存在的分歧。难道在结束了主权国家的盘踞分裂和横行霸道之后，人类不该携手合作开发宇宙？


偌大的宇宙空间，除地球上具有生命和人类的文明，是否还有“外星智能生物”和地外文明？随着航天科技的发展，人类拓展了探索的领域，“外星智能生物”或“宇宙人”已经开始成为地球人类寻觅的重要目标，结果形成“SETI”〔地外文明搜寻〕计划。据天文学估算，以每个星系平均三百亿颗恒星作基数，像太阳这样具有行星系统的恒星约占25％，即有七十五亿颗星。如果这些恒星拥有的行星只有1.7％才有可能发展成某些“生物圈”，那么银河系内就可能有十三亿颗与地球类似的行星。再考虑到生命进化、文明进化中的其他因素，估计银河系中也应有3.25万个与地球生命形态相当的星球。1995年以来，已陆续找到太阳系以外的行星，并发现四十种以上的星际分子，其中有不少可成为生命的素材。许多科学家因此认为，宇宙深处存在智能生命不足为奇，地外文明的存在可以预期。因此，智能生物和地外文明的问题，日益强烈地吸引着人们的注意力。


早在二十世纪五十年代，美国等国就试图监听地外传来的无线电波，寻觅宇宙智能生物踪迹。1974年11月16日，在波多黎各落成了一座巨大的射电望远镜：阿雷西博射电望远镜。科学家用它向武仙座球状星团M13发出了一封“地球电报”。尽管这个地球漂流瓶需要两万四千年才能到达M13附近，但这是人类第一次有意识向宇宙其它部分表明自己的存在。既然我们能对外发送这样的电报，为什么不来收听一下对方可能给我们发来的广播呢？事实上，早在1960年，天文学家弗兰克·德雷克就领导了这样的一个计划。称之为“奥兹玛”计划〔Project Ozma，名字源于鲍姆的童话《绿野仙踪》〕。虽然这个计划使用了一架二十六米的射电望远镜，进行了几个月的观测，最终却一无所获，尽管科学家们还是认为用无线电追踪地外文明是可行的。经过计算，把一个英文单词用波长三厘米的微波发射到一千光年外的地方，并用地球现有的技术把它接收到，只需不到一美元的花费。科学家们主要把追踪频率放在1.42GHz、1.667GHz、22GHz附近的微波波段上。第一个频率是氢原子发出的无线电波的频率、第二个是羟基〔─OH〕的频率、第三个则是水分子的。这些频率被形象地称为宇宙“水坑”〔water hole〕：不是草原上动物喝水的地方，而是最有可能进行星际通讯的波段。选择这些波段的理由是，氢是宇宙中最丰富的元素，羟基和水在生命活动中扮演了至关重要的角色，而现在最大的无线电SETI是“凤凰”计划〔Project Phoenix〕。


1985年美国使用八百四十个无线电频道对宇宙天体进行扫描，其规模相当于一分钟完成一百万个1960年的监测行动。而1992年实施寻找太空智慧生物的计划，利用当时最大的天文望远镜和射电望远镜，搜索宇宙中各类天体传来的不同波长的无线电信号，但至今毫无音讯。而借助空间探测器对太阳系各大行星及其卫星的探测表明，除地球之外目前没有发现其他智慧生物存在，但发现火星、木卫二和土卫六具有低级生命的存在条件。上述这些活动的假定前提是：如果智能生物掌握了高级文明，就能够识别电波信号甚至电脑语言，而且能够回信，只是电波信号在不同星系之间的往返至少需要五千年时间。


为了加快探寻太阳系外有无智慧生物和地外文明，美国还在1972年3月2日和1973年4月5日，相继发射了先驱者十号和十一号探测器，这对孪生探测器各携带一张地球人的名片，即一块镀金的铝牌，上面的辐射线代表十四颗脉冲星，标示地球在银河系中的方位；下边是太阳和它的九大行星，表示太阳系在银河系的位置和太阳系的主要构成；左上方两个用横线连接的圆圈，表示地球上第一号元素氢的分子结构；右边是先驱者号探测器的简图和男女地球人。探测器和男女地球人按比例绘制，男人招手，表示地球人类向地外智能生物致意；行星之间的曲线表示探测器的飞行轨迹，它的出发点是太阳系的第三颗行星：地球。如果银河系中的智能生物获得这张名片，并能够破译名片上的内容，就可能和地球取得联系。


1977年8月20日和9月5日，美国再发射旅行者一号和二号这一孪生探测器。它们携带了一张直径30.5厘米的镀金铜质唱片。该唱片密封在一个铝盒内，可以保存十亿年。在这张镀金唱片上，一面录制有一百一十六张照片，一面录有美国总统和联合国秘书长的贺辞、一百多种语言的问候语、二十七首世界古今名曲如中国古乐《高山流水》及贝多芬的《欢乐颂》。还有三十五种地球自然界的声响。唱片上录制的可视图像标示了太阳系的方位、地球人的细胞组成、男女性别、家庭组成和风土人情如中国人全家聚餐家宴，还有中国的长城和美国大峡谷等。在多种语言的问候语中，包括汉语的普通话、广东话、厦门语和江浙一带的吴语。


在汉语中一位小姐用广东话向外星人问候：“各位都好吗？祝各位平安、健康、快乐！”接着是一位厦门妇女的口音：“太空朋友，你们好，你们吃过饭吗？有空请来这儿坐坐。”吴语的问候话是：“祝你们大家好！”最后是一位男子用普通话说：“各位都好吧！我们很想念你们，有空请到这儿来玩！” 这时中国大陆还没有开始“改革开放”，完全不知道世界上发生了什么事情：如此时空错落，令人叹为观止。三十五种地球上自然界中的声响，包括火山爆发、滂沱大雨、海浪波涛；以及火车、飞机、汽车、火箭发射的轰鸣，婴儿第一次啼哭、鸟啼虫鸣，显示地球的四十五亿年历史。而先驱者十号和十一号、旅行者一号和二号，则先后探测了木星、土星、天王星和海王星，分别于1988年11月、1989年6月、1989年10月、1990年2月越过冥王星轨道，开始冲出太阳系，到银河系去造访智能生物和地外文明。 


2004年，人类首次记录到来自外星的无线电信号。这一消息是九月初由美国加利福尼亚伯克利大学天文学与电离层研究中心宣布的，该中心正在实施“SETI〔地外文明搜寻计划〕全球合作项目”。这一信号由位于波多黎各的阿雷希伯射电望远镜记录到，已被正式命名为SHGb02+14a〔频率约为1420兆赫〕。这一微弱的信号总共被接收到三次，但得到成功确认的仅有一次。据介绍，这种频率的信号是由中性氢原子释放出的基本辐射线的一种。许多天文学家认为这极可能是某种地外文明为了向我们表示它的存在，而使用了这一通讯方式和1420频率的信号。尽管SHGb02+14a信号非常微弱，但科学家们依然测算出它来自双鱼座和白羊座的交汇点附近──其周围遍布着众多陌生的恒星。科学家们相信，发射该信号的仪器如果真的存在，就可能是安放在一个自转速度超过地球四十倍的行星上。


在我们看来，这些宇宙空间的探险活动具有深刻的象征性，不仅是科学技术的发展使之然也，也是全球化的副产品，甚至具有驱动全球化的作用。尤其是将近半个世纪的冷战抑制了超级大国的扩张，迫使它们把精力更多转向宇宙竞争方面。明显的是，随着冷战结束，太空竞争反而缓慢了下来。这生动说明人们的文明动机经常受到动物欲望的支配，理性受到本能的驱动。因此全球政府建立以后如何保持人们在太空开发方面的动力，值得考虑。



三，全球政府需要宇宙基础

3. Global government needs a cosmological base


正如塞缪尔·亨廷顿〔Samuel Huntington，1927－〕在《文明的冲突与世界秩序的重建》〔The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order〕结束部分所反问的，现代化在世界范围内提高了文明的物质水平，但是否也提高了文明的道德和文化水平呢？事实上，当代世界里的奴役和酷刑以及对个人的恶意侮辱，并不像亨廷顿老先生告诉我们的那样“越来越不为人们所接受”，相反，以前从来没有今天这么频繁的极端行为如自杀攻击和官方暗杀等灭绝措施。这到底是西方文明对其它文明的影响所致，还是西方文明的衰落所致？非欧世界觉得前者居多，欧洲世界则认为后者居多，亨廷顿的看法当然只能属于欧洲式的。


但正如亨廷顿也不得不承认的那样，在当代西方文明主控的全球事务中，存在“大混乱”现象的大量证据：世界许多地方法律和秩序崩溃了，国家管理不力，无政府状态日益蔓延；全球性犯罪浪潮此起彼伏，跨国犯罪集团和贩毒集团猖獗，吸毒现象泛滥；许多国家的家庭制度开始瓦解，社会信任感和社会凝聚力已经解体；在世界的很大一部分地区，盛行民族、宗教和文化势力之间的暴力活动以及武力统治和武装入侵。在一座又一座城市里，如莫斯科、里约热内卢、曼谷、上海、伦敦、罗马、华沙、东京、约翰内斯堡、德里、卡拉奇、开罗、波哥大和华盛顿，犯罪现象几乎直线上升，跨国犯罪组织、贩毒集团以及暴力打击文明的恐怖组织兴起，越来越与跨国公司的经济产品的增长率接近。难怪亨廷顿惊呼：“文明的一些基本因素正在消失。人们在谈论全球性的政府危机。”显然，单个的主权国家已经日益无力解决自己的问题更别说全球问题了。全球问题因此日益恶化，日益成为一个“铲除主权国家、创立全球政府”的问题。在我们看来，除非全球政府组织起来，进行全球范围的统筹安排，否则全球问题已是无解的了。


法律和秩序是文明首要条件，而在当今世界的许多地区〔如非洲、拉丁美洲、前苏联、南亚和中东〕，法律和秩序似乎正在消失，而在中国、日本和西方，法律和秩序也遭到严重破坏。亨廷顿认为在世界范围内，文明正在让位给野蛮状态，导致一个全球的“黑暗时代”降临人类头上。


我在纽约经常看到一些年老的白人，他们十分厌烦地看着周围日益增长的少数民族却无能为力。我觉得亨廷顿多少有些像这样的老白人，我同情他们，因为他们使我不由自主地想起北京，北京人在北京已经沦为少数民族，几乎被外来人口淹没。像我这样出生在北京的人，也不得不在1990年代离开北京，来到美国。世纪之交的北京，大街上和公共汽车上，百分之七八十都是外地的农民，“老北京”已经快要成为“周口店人”了，他们的不满、忧虑甚至愤怒，和亨廷顿一样，是我可以理解的。但是我想，这其实也是当初印第安人被白人殖民者排挤时刻的处境和心情，而欧洲人很快也将面对回教徒这样的入侵和压力。俄国人也正在面对来自回教徒的这一压力，尤其是，俄国人在最近的四百多年中，还从黄种人手里掠夺了现今的“俄罗斯联邦”的绝大部分领土，包括远东、西伯利亚、乌拉尔山和伏尔加流域……


诚然，这种老白人的心情和处境，使得亨廷顿的论述相当矛盾。一方面，他认为“多元文化的世界是不可避免的，因为建立全球帝国是不可能的”，他的“全球帝国”显然不同于我们所说的全球政府；因为那只是欧洲殖民帝国的扩大，是旧世界的旧家具，而 我们的全球政府则需要建立在主权国家包括殖民帝国的废墟上。另方面，他认为“维护美国和西方需要重建西方认同，维护世界安全则需要接受全球的多元文化性”。因为“美国国内的多元文化主义对美国和西方构成了威胁，在国外推行普世主义则对西方和世界构成了威胁。它们都否认西方文化的独特性。全球单一文化论者想把世界变成像美国一样。美国国内的多元文化论者则想把美国变成像世界一样。一个多元文化的美国是不可能的，因为非西方的美国便不成其为美国。”这种把美国当成欧洲禁脔的想法相当落伍，基本上属于殖民地心态，说明亨廷顿等老白人的内心至今仍然停留在两百多年前的美国独立以前的状态下，自视为欧洲的仆从，很像西伯利亚和远东地区的俄罗斯殖民者；因此完全没有能力梦想美国作为一个新大陆、具有文化独立的资格。这种人应该回到欧洲去，不该留在美洲；就像俄罗斯人应该回到欧洲，不该留在西伯利亚和远东。


在我们看来，西方普世主义者早已不是幻想家，他们已经造就了全球文明一体化的现实。尽管全球的文化现在还有一些垂死的多样性，但全球的文明系统却不可避免地合一了。文化是相对的，文明却是绝对的：看看新加坡城邦这块弹丸般前英国殖民地就知道，其国民构成76％是华人，15％是马来人和穆斯林，6％是印度教徒和锡克教徒。三个种族的“新加坡人”虽然奉行不同的文化，但却不得不在同一的即英国人提供的文明体系里，按照同样的即英国人的规矩办事，这时也就不得不把自己原本的文化习惯抛在一边。在美国，印第安人、黑人、欧洲人、亚洲人也不得不如此混同，混出一个非驴非马亦驴亦马的“美国文化骡子”来。


新加坡政府在人民中倡导“儒教价值观”，只是为了暂时照顾多数华人的情绪，以便加速同化或是异化他们，使之放弃中国文化。特别考虑到其领袖李光耀并不是华人，而是华人与马来人和其他种族复杂混血的结果。混血的种族必将导致混杂的文化，不仅新加坡如此，美国人、印度人也是一样。正如在新加坡的儒家文化徒有其表，在美国的欧洲文化也是一样徒有其表──美国文化是欧洲殖民者与印第安人尤其是和黑人多重混血的结果〔美国已经很少纯种的黑人，一般黑人都有四分之一左右的白人血统，所以其智商也不是七十，而是八十五〕，以后可能还要加上亚洲后裔的人及其文化。新加坡坚持所有人必须接受英语教育并能讲流利的英语，正如美国实际上把西班牙语列为第二官方语言、加拿大已经把法语列为第二官方语言一样，是迫于现实压力，与理性毫无关系。而在新加坡，其人文地理状态迫使它采取新的国家战略：


“尽管我们讲英语、穿西装，但新加坡人不是美国人或盎格鲁─撒克逊人。如果在更长的时间里新加坡人变得与美国人、英国人和澳大利亚人难以区别，或者更坏，成为他们可怜的仿制品，即一个无所适从的国家，那我们就丧失了与西方社会的区别，而正是这些区别使我们能够在国际上保持自我。”这是新加坡1989年1月的总统黄金辉在其议会的开场演讲中说的。他认为二百七十万新加坡人对西方来的影响极为开放，这使得“以往支撑我们发展的传统的亚洲道德、责任和社会观念，正让位于更为西方化的、个人主义的和自我中心的生活观”，他认为有必要确立新加坡各民族和宗教群体所“共有的核心价值观”，以体现作为一个新加坡人的最基本点。其实，他提出的四个“基本价值观”，基本上都属于寡头政治的范畴：“将社会置于个人之上，将家庭作为社会的基石，通过共识而不是斗争来解决重大争议问题，强调种族和宗教的相互容忍与和谐。”难怪他的讲话引起了关于“新加坡价值观”的广泛争议。两年后，一本白皮书对此作出了理论总结，在赞同四个价值观的同时，又补充了一条“个人应受到重视和得到群体的支持”，以抗衡“可能导致裙带关系的儒教等级观念和家庭观念”。


许多迹象显示，现代化在世界范围内提高了文明的物质和生活水平，但却降低了文明的道德和文化水平。这主要不是由于缺乏教育，而是由于政出多门导致莫衷一是，人民变得无所适从，结果禽兽般的欲望像野火一样蔓延开来。价值多元化的结果就是丧失价值，正如“有许多真理就等于没有真理”。不同的科学技术也许可以互补兼容，但不同的道德价值却只能互相拆台。


全球政府所需要的道德基础是什么？全球政府认识到：惟有对立面的存在，才能有效团结内部，共同目标的激励，可以动员内部的活力。外患能缓和内忧──一个清晰可见的地外目标、太空任务，以及宇宙空间的召唤，可使全球文明不再重蹈历史上统一帝国迅速腐败的覆辙。所以我们说，不仅全球政府需要一个宇宙基础，同时全球政府也具有协调整个地球资源的能力，可以帮助人类进行地外探索、太空扩张。



四，生存空间与人类命运

4. Living space and human destiny


探索环绕其他恒星的那些行星，也就是太阳系以外的众多行星，一直是天文学家研究的热点。这份热情源于人类心底一个最吸引人的疑问：茫茫宇宙中是否存在和我们一样的生命？而与地球类似的行星则是最可能孕育地外生命的温床。


人类已经对太阳系内的三颗类地行星──金星、地球、火星进行了广泛考察，仅仅发现只在地球表面存在生命：金星太热了，火星太冷了；也许金星和火星都存在过生命，但其严酷的气候条件使得生命存在的证据都无法保留下来，人们迄今为止只能发现一些久已消逝的水的印痕。那么，如果将目光投向宇宙中围绕其他恒星旋转的行星，期待从中找到类地行星，结果又会如何呢？


1995年至今，已经有超过一百二十颗太阳系以外的行星被发现，它们大多属于巨大的气态行星，质量与木星类似，不可能存在生命。美国太空总署计划2012年前后开始类地行星的探测，依靠编队飞行的空间红外干涉卫星，对太阳系以外的类地行星展开大规模搜索，并分析生命存在的光谱特征。


从1958年10月到1973年4月，美国航宇局为了探测月球、行星际空间和外行星，共发射了十一颗“先驱者”探测器，其中1972和1973年发射的先驱者10号和11号对木星和土星进行了探测，是最早探测这两颗行星的太空飞行器。先驱者10号是1972年3月2日发射的，它于1973年12月3日从距木星十三万公里的地方飞过，进行了所谓的飞越式探测。由于只是路过，而不是进入木星轨道，所以先驱者10号此后一直不停向前飞行，离开太阳一百二十亿公里，超过日地之间的距离近百倍。

 

2003年1月22日，先驱者10号最后一次信号到达地球，但其中已无任何遥测数据。2月7日，位于加利福尼亚州、澳大利亚和西班牙的巨型天线“深空网络”与该探测器的联络没有取得任何结果。专家们认为，由于放射性同位素动力源已衰变殆尽，探测器估计已无力再向地球发送信号。美国宇航局于是决定放弃继续联系的努力。

 

先驱者10号是人类所发射的第一艘星际飞船，也是1970年代最快的飞船，但飞到太阳系以外最近的恒星，还需要八万年！太空如此空旷，所以人类探索新的生存空间的努力将有条件永远持续下去。例如，等到人在太阳系中又开始像在地球上一样感到无处可去了〔不是指实际上而是心理上〕，人们终将准备进行恒星航行，这个远景可以永无止境，能够不断满足人的探险要求。因为根据较新的推测，宇宙的直径大约有一千五百亿光年那么大。


先驱者10号携带了地球名片，承载着人类这个矛盾的物种所怀抱的狂野而渺茫的梦想，奔行于人类知识还不能测度的漫漫旅途中，好像在告诫人们能够学会更加善待同类、善待文明、善待自己所栖居的这脆弱的暗淡蓝点。但愿地球文明能够存续到那梦想实现的一天：倾听另一种智慧生物，从宇宙的另一角落里发来感慨万千的回应。 


人生悲苦意识的起源，也许可以追溯到数百万年、数千万年之前；甚至追溯到“生命在茫茫古海中神秘萌动的一刹那”。研究表明，人的一生从三岁开始，就受到焦虑的支配。焦虑推动人们走上扩张的道路，只有在紧紧关注猎获物的“凝视”中，人们才能得到灵魂的安宁。人的这种命运并不像唯物主义市侩、经济学的侏儒、戴着反商业主义假面头饰的政治赌徒们所断言的那样，仅仅才有几千年的历史〔“阶级斗争史”〕。当代的血腥救世军，和他们的先辈一样肤浅，竟然宣称上帝“造世界”不过几千年──竟然和所谓“阶级斗争创造文明”的几千年刻度，是一致的！这一雷同，说明两种喋喋不休的都是谎言，只是前者披上了“神学”的光彩，后者披上了“科学”的皮毛。左派分子谴责人类的不平等和社会的剥削现象。殊不知人生来就要受到剥削，不仅受到同类的剥削，还要受到异类的剥削，甚至死后还要受到细菌和微生物的剥削蚕食，直到化为虫子的粪土。实际上，生命过程就是一个互相利用和互相转化的过程：剥削是生命运动的基本方式，这被生态学者们美化为“生物链”或是“食物链”，说穿了就是“你吃我，我吃他，他吃你”。想要消除剥削？结果造成了更大的剥削，资本主义变成了社会主义，经济剥削加上了政治剥夺：这就是左派运动的结果。右派呢？颂扬自由也就是颂扬剥削的机会，其实自由不值得颂扬，因为自由是生命的本质，尤其是动物的本质，“越是高级的动物就越是自由”，直到情不自禁地成为暴民、暴君，因为“以不侵害他人为特征的自由”，说穿了根本没有──一个人的成就和势力膨胀，不可能不威胁其他人的自由。如此看来，左派与右派都很虚伪，只有中庸之道和自我克制，值得称道。


历史的流动过程本身，与人们对历史的观感是大不一样的。历史之流本身超越于人的感知和认识之外，虽然人对历史的观感是表现出了某种强烈的节奏、明晰的趋势，仿佛把握了这些节奏和趋势，就把握了自己、掐住了命运的喉咙。其实不然。就算把握了历史世界里的智慧，谁又能直接下手探测历史本身的流动呢？不仅历史世界中的智慧，即便哲学世界中的智慧，又何尝不是人在历史过程中一再捕捞的水镜月花呢？人在历史场中，他的智慧当然只能是历史场中的回光返照，谁能自绝于历史观念而直接触及历史过程甚至超越历史过程呢？因此《周易》所谓“圣人神道设教而天下服矣”的说辞，道出了宗教的社会功能：灵魂的救赎从来都是个人的机会而不是社会的福利。所谓“全民族共忏悔”的口号是个无耻的骗局，它的欺骗性就在于，仿佛说民族是一个“集体意识”，并懂得如何进行忏悔；其要害是暗示“错误人人有份”、“各打五十大板最为公平”，从而模糊了施害者和受害者的界限。


事实上，民族不懂得忏悔，只懂得接受愚弄：“神道设教而天下服矣。”一方面人民渴望欺骗、乐于受骗或曰“得到安慰”；另方面，个人远比民族伟大：因为个人是上帝的创造物，而民族不过是个人的组合与创造物。《周易》的明白之处就在于，道破了“神道设教”乃是一项战略，而宗教和灵魂得救是完全不同的两码事。《周易》的说辞，是现存最早的文化战的战略描述，而不是灵魂得救的道路。在《周易》的卜筮和现象学的后面，我们发觉它通过描述“世界秩序的蓝图”，指出不同文明阶段具有各自的功能，从而表达出深刻的“历史哲学”。这一点我们将在本书的四十八章《<周易>的历史哲学》中予以陈述。


中国文明可能是所有古典文明中最早开明和最富现世性格的，其日新精神较神学教义更能与科学兼容。未来世界命运的缩影在中国文明的历史上已有投影，是不足奇怪的，因为在十九世纪以前，中国自身就是一个规模较小的独立世界。而在《周易》这本指导中国文明发展的经典面前，在这部“顺天应人”的宇宙地图面前，我们可以体会，人其实创造不了什么，例如我们的学说并不是我们“创造”出来的，而是从中国文明七八千年的深仁厚泽里化育而来脱胎而出的，历史教、天子学说、间接统治、文明周期、宗教是战略的终极形态……都不过是中国文明的遗粹，也是中国文化的精魂在其自新过程中，所焕发出来的一些光彩而已。“中国”意义的精魂，汩汩不息，生生不已，终能抖落覆压的时间积尘──尘蒙之光穿越历史的沉淀，绽射新的锋芒。



五，星际探险与人类命运

5. Space adventure and human destiny


由瑞士日内瓦天文台的麦克梅耶博士领导的研究小组报告说，在太阳系外发现了迄今为止最轻最小的行星。这颗行星的质量是地球的十四倍，绕一颗与太阳非常相似的恒星旋转。这颗恒星位于离地球五十光年的天坛星座，夜幕降临时，我们可以从南半球看到这颗恒星。新发现行星的公转时间只有九天半，研究人员称这可能是一颗多岩石的行星，拥有很稀薄的大气，就如同一颗“超级地球”。但与地球不同的是，这颗行星白天表面温度非常高，达到摄氏六百多度，因此几乎不可能存在生命。尽管如此，这一发现仍旧是科学技术的一大进步，因为在此前，科学家们从未在太阳系以外的恒星旁边发现过如此之小的行星。在今后的十多年，人类很可能发现类似地球大小的行星，那里可能比太阳系的行星更接近地球环境。


在宗教上，“基督再来”提供了生命的焦点与盼望；在政治上，“集中全球精力，开发宇宙空间”则提供了生命扩张的动力……如果人类要克服自己的命运局限，那么在科学上走入宇宙，就具有了在神学上归入基督的类似心理效果──真正超越性效果。全球政府建立以后，要使文明免于统一之后的停滞、独裁、堕落、腐朽，惟有向太空进发。如此调集全球精力，凝聚全球的焦点，免得自身堕入懒散自大的腐化状态。


回顾一下历史也许是有好处的。在二十世纪刚刚开始的时候，不论内行的科学家还是一般的群众都认为“飞机是不可能造成的”。而在二十世纪结束的时候，人类已经准备降落在其它行星上了。二十世纪虽然充满了最多的血腥，但人类某些古老的科学梦想也变成了现实。人类长出了翅膀，载人装置可在大气层以上掠过，九十分钟以内环绕地球一周。二十世纪初年，行星还是一些远得无法想象的光点，而月亮则是可望而不可及的梦。但二十世纪中叶人们却看到自己的同类在月球上面行走！尽管这被有些人说成可能是个科学骗局，但科学仪器降落在火星却是有目共睹的真实。而未来则有机会看到人类在布满撞击坑和尘土的火星表面漫步行走。在人类一千万年的演化历史上“只有我们这个时代经历了这样的变迁”。而这个时代也正是全球化展开的日子。


在人类历史的这一瞬间，第一次对整个地球进行了考察。部落制度正在消失，主权国家即将作废。而超越国界的国家联盟集团，也开始过时。


通讯技术和交通技术，日新月异发展，正在消除人类集团之间的文化差异。深刻的危机感让我们不敢回头：以往的历史教导我们，只有文化的多元性才使得文明得以推陈出新，就像只有生命的多元性才使得生命绵延不绝，而全球化正在无情地消灭这些多元性。但是我们看到，欧洲文明正是在无情消灭了其它文明之后，才十分矛盾地开始鼓吹“文化多元性”和“种族多元性”的，在“多元论”成为欧洲思想主流之前，大部分文明和种族已经遭到欧洲的灭绝。无论多么不道德，但欧洲文明的这一屠夫作用却是不可逆转的。因此，为了从欧洲文明所造成的文明单一化之下挽救文明和人类，除了恢复中国文明的积极作用，人类还必须向“地外”发展，不是为了掠夺新的生存空间，而是为了保存和发展不同的生活方式！


有学者十分正确地指出，“地球上人口过多”，并不是从字面意义上说的，因为未来的技术发展足够养活超过一百亿的人口，并使得大家可以过上舒适的生活。但是从心理的角度来看，人口早就过剩了！对于永不满足的探险家和创造者来说，已经没有新的领域可供驰骋了。这也许可以部分解释，为什么人们的行为正在变得日益极端、乖张甚至变态、残暴，因为英雄无用武之地，就会变成枭雄和奸雄。然而正是在人类的扩张使得自身环境日蹙的今天，才可能对地外也就是地球在太空中的相邻天体，进行探索和移民。人们期待着，就像“新大陆”的开发对欧洲文明起过不可逆转的影响，全球人类对太阳系即将进行的开发，也将引起人类文明的永久性变化。


据专家论证，首次航海美洲的，是西班牙宫廷里的意大利人哥伦布；而美国第一艘载人宇宙飞船阿波罗号的飞行，则是由希特勒的工程师凡尔纳·冯·勃劳恩〔Wernher von Braun，1912─1977年〕为首的一组德国战俘促成的。而有趣的对比还有：从地球到火星的航程所花费的时间，相当于十八世纪从英国航行到北美洲的时间；从地球到木星卫星的旅程所需的时间，约相当于十八世纪从法国航行到泰国。而美国和前苏联在载人太空飞行计划上的花费在国民生产总值中所占的比例，也恰巧相当于十六、十七世纪英国和法国的帆船探险事业在当时它们自己国民生产总值中所占的比例。


在不远的将来，无人驾驶航天器将探测整个太阳系，小型宇宙飞船将穿过彗星，在木星和土星的大卫星上着陆，甚至坚固的宇宙飞行器可以撞入太阳，在高热烧毁和熔化之前把无线电数据发回地球。当然在邻近的行星上正常着陆并不容易，金星的温度像火一样高，气体有毒，大气的压力足以让人体破碎。然而，金星的云层则比较温和，因此进行浮在云中的载人探测是可以考虑的，这有点像十九世纪的气球吊篮。火星则是一个令人兴奋的行星，具有地质、气象和生物学多方面的意义。对火星的载人探险飞行看来是必要的。木星的几个大卫星和土星最大的卫星土卫六也是较大的天体，土卫六的大气比火星的大气还要稠密。这些卫星的表面有大量的冰，要使这些星球变得适于居住，可用这些冰充当燃料，生产食物和大气。已经有人提出了改造火星和金星的计划，且有付诸实施的潜力，包括在小行星或短周期彗星的表面或内部建立基地。


据专家们介绍，再过一个世纪左右将会研制出一些在太阳系内部飞行的推进方式，其中最吸引人的是“太阳帆”，即利用太阳光和太阳风的质子和电子的压力，在太阳系内部旅行。这种飞行器需要巨大而极薄的帆，例如在宇宙飞船四周围着长达数十英里、薄如蝉翼的帆，卷得精巧细致以便兜住太阳风，遥控的科学站将监视太阳耀斑所引起的阵风。据说从太阳往外飞行要容易些，逆风朝着太阳飞行则困难得多，而利用太阳能发电以及利用核聚变的宇宙飞船，很可能会在二十一世纪研制成功。


据卡尔·萨根〔Carl Sagan，1934─1996年〕《外星球文明的探索》〔Cosmic Connection：an Extraterrestrial Perspective〕等书推测，大约再过两三百年，即使谨慎估计人类技术能力的增长，那时对整个太阳系的探测至少也达到今天对地球的探测程度。而现今距早期欧洲帆船大规模探测和殖民活动恰好也是两三百年。那以后，可能开始对太阳系进行规模更大的重新安置，并进行一系列的天体工程，例如改变行星的位置、重新安排它们的质量，使它们更能适合人类的需要。到那时，人们可能已和银河系中的先进文明取得了联系。如果它们存在的话。



六，勘察宇宙的生命前景

6. Exploring the prospect of life in the universe


在英国汉普郡的“Chilbolton”天文台附近的麦田里，发现过两个图案，其中之一是一个脸形，很多人都说很像电影电视里外星人的形象。另一个则是1974年11月16日向M13球状星云发射的信息图案！信息包含了地外文明可能对人类感兴趣的所有要素，尽管汉普郡麦田怪圈图案中没有天文望远镜的素描图，取而代之的是一幅看来像太阳能的人造太空卫星。虽然到目前为止没有充足的证据证明这是怎样一回事，但从事“SETI”研究的科学家们越来越相信自己能够找到宇宙发来的信号，以证明在浩瀚的宇宙中人类并不孤独。同时天文学家们认为，说某个地外文明曾经造访并且现今还在地球附近监视人类，是不可信的。


有人曾经计算过，假如银河系内有一百万个文明，而每年只有一艘飞船到达地球，那么整个银河系中也需要每年发射大约一百亿艘的飞船， 而制造这些飞船所需的金属大约是银系中所有金属储量的百分之一！换言之，那意味着那些文明只有倾其所有方能造访我们，而像“旅行者号”飞船被另一个文明发现的可能性，小到可以忽略不计。


常识告诉我们，有机体不能忍受高温，所以人们只能生活在条件适宜的行星上。如果地外文明也是有机体创造的，那么他们也需要一个适宜的行星。银河系有一千亿颗恒星，没有理由认为适合生命产生的行星只有我们地球一个。但寻找行星要比寻找恒星困难得多。行星不发光，体积相对来说很小，即使最大的望远镜也不能直接看到行星。天文学家们不得不使用一种间接的方法去寻找。例如某颗恒星要是拥有行星，那么在观察者看来它们的相绕行就像跳舞一样，这个过程使得恒星到观察者的距离忽近忽远，光谱也不时地“偏蓝”、“偏红”，类似汽笛迅速靠近人们时就会变调。借助这种观察，已经辨认出大约八十颗类似的行星，它们大多类似于木星，是气体行星，质量是地球的数百倍，并不适宜生命的存在。


氧气也能帮助寻找地外生命迹象。氧气的性质活泼，和别的物质能很快结合，因光合作用导致地球大气中氧气浓度较高，例如在十亿年前，地球氧气的浓度还不到现在的一半，天文学家因此借助光谱分析测量行星大气层的氧气含量，如果某颗行星的氧含量异常高，那里就可能存在生命。而二氧化碳和水，也具有类似作用。


当然，地外生物对地球也存在危险，这就是所谓“返回污染”的危险。地外星体上可能有病原体，而这种有机体如果进入地球环境，可能引起巨大的生物破坏。因为数十亿年以来地球的有机体和外星之间未有生物学上的接触，因此并未发展出抵抗外星病原体的能力。潜伏期是个更麻烦的问题。如果我们把地球上的有机体暴露在外星的病原体之下，要等多久才能确认病原体及其宿主之间的相互关系？


从理论上说，既然地球上的生命能够从无机物质中产生，那么在宇宙的其它地方也可能发生类似的故事。美国射电天文学家德雷克〔Frank Donald Drake〕1961年提出过一个计算银河系中文明数量的著名公式，即德雷克公式。这个公式包含一个重要的因子，即一个文明能够维持的时间。作为一个物种，能否安全度过掌握危险技术的最初阶段，而变得理性，这至关重要。例如人类能否逃避自身创造的核武器毁灭？由于文明具有如此明显的自杀倾向，不同的人对于文明延续的时间有不同的解读，乐观的人认为银河系可以容纳一千万个文明，而悲观者则认为延续至今的不会超过一个。其实，在我们当代的文明中不就具有明显的自杀事件吗？不仅是层出不穷的自杀攻击和绝望自尽，而且我们“发展生产”、“创造财富”、“科学研究”、“复制人类”的举动，很可能就是走向整体的自杀。


《圣经》上说“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。”〔《创世记6:5─6》〕人类的可恶甚至让上帝都无可奈何，感到后悔造了人。其实人的所有恶，都可归结为“破坏生物圈”。而我们现在知道，人类文明的最大危险不在“发育不足”，而在“发育过度”；发育不足还可继续发育，发育过度、破坏了生物圈，则很难回头。而避免发育过度的唯一方法就是自我克制，防止人类走向整体的自杀。而本书所阐述的“间接战略”、“礼制的天下统治”等中庸之道，就是防止文明自杀的有效方式──人类需要降低自己的狂热，重温“克己复礼，天下归仁”的生命之道，以便把自己从欧洲文明带来的过激行为中解救出来。



七，为宇宙秩序立法

7. Legislate for the cosmos order


进入全球时代，已有先虑者开始着手“为宇宙立法”的问题了。如，人类怎样拥有火星？谁可以购买月球土地？未来的月球城市如何采用废物回收法？这都是些“太空法学”方面研究讨论的课题。 


自太空探索数十年以来，一批律师开始关注外太空。美国甚至有家名叫“月球使馆”的公司宣称自己拥有出卖月球及其他宇宙所有物的知识产权和合法依据，通过公司网站，有兴趣的购买者可以用每英亩49.99美元的价格买到月球上的土地。 


2001年，数十位德国人“购买”了月球上的不动产，其中一些人正在抗议美国“在我们的所有物上”建造月球基地的计划。但大多数太空律师说，类似的主张并无意义。为证明这一点，太空律师维基鲁·波普宣布自己拥有太阳，并在2001年4月28日注册了所有权，但他却同时声明不对自己拥有的太阳给人类造成的可能伤害和损失承担任何责任。在接受“太空日报.com”的采访时，波普先生说，他这样做的目的就是显示：如果可以在没有实际拥有的证据下，单凭一纸权利主张，而建立太空资源的所有权，那么事情将变得多么荒谬。 


与此同时，法国一个律师组织“UNIDRIOIT”正在围绕一项协议进行谈判：保障那些参与卫星投资业务的债权人和债务人之间进行交易。这项协议如果得到国际公认，将为私人瓜分太空所有权开创一个恶劣的先例，这等于是把主权国家瓜分地球资源的犯罪行为扩展到宇宙中。


按照这些妄图对宇宙进行私有化的太空殖民强盗们的概念，在所有“太空法律”中最棘手的问题，就是“对太空如何界定”。这些穷凶极恶的太空强盗，效法他们的先驱即瓜分美洲、非洲、澳洲和大部分亚洲的欧洲殖民强盗的贪婪，主张外太空从大气层边缘即航空领域结束的地方开始算起。另外一些比较隐蔽的太空强盗指出，只有远离地球一千三百万英里之外的地方才能摆脱地球重力的束缚，因此建议“外太空从那里开始算起”。


在欧洲浮士德文明的贪欲推动下，全球已有数十家有关太空法律的协会，十几个大学开设了有关这一前沿专业的课程，以各种理由吸引学生来选修。从前苏联发射第一颗人造地球卫星到“太空船1号”，“太空律师”一直站在宇航员身旁，谨慎地研究着太空探索的法律问题。当星际旅行尚处于幻想成分多于现实成分之时，人们会问：月球真的需要回收废物的法律吗？然而太空律师们坚持说，他们的动机很简单，为太空制定法律可以避免太空探索像五百年前的地球探索和殖民活动那样陷于无法无天的强盗状态。 


在这些所谓的太空律师们看来，“外太空是所有人的疆域，外太空不允许，也不应该出现任何私有化。它应该是属于所有人的公共资源”， 实际上这已经相当自私了，是典型的人类中心主义。那些力图瓜分太空的欧洲强盗们也不想想：自己真能吞下宇宙外太空吗？而实际上，任何法律也不能限制强盗行为，最多不过是为强盗行为划出了一些界限。


而为确保太空成为“公共资源”，太空律师们在联合国的指导下已经草拟了五个国际条约。1967年的《外太空公约》明确指出，任何国家都不能将太空的任何部分占为己有，同时所有的国家都应该同意太空的和平利用。这一公约为所有的太空法律提供了基础。世界上主要几个拥有太空探索能力的国家都签署了这一公约，它至今指引着太空探索的方向。科学家、工程师、各国政府以及联合国官员等各种势力的代表，应该坐到一起草拟太空法律，为确保太空用于和平开发和全人类共同利益而努力。但是当奉行单边主义的美国总统布什2004年宣布打算增加太空工业的私有化程度、派遣宇航员登陆火星，太空法律再次成为公众担忧的话题。


几十年来，所有权问题可能是太空法学中最重要的课题，也一直是太空律师们关注的焦点。1979年，他们试图通过《月球公约》解决这一问题。《月球公约》明确禁止任何个人对地外空间中不动产的所有权，并认定太空资源作为“人类共同的遗产”。但是与其他外太空公约相比，《月球公约》没得到多少国家的支持：仅仅五个国家签署了这一公约，即法国、危地马拉、印度、秘鲁和罗马尼亚，而它们都不是当今世界主要的太空势力。美国和其他太空开发的主要国家没有签署《月球公约》，它们的法律既然没有禁止私人占有地外空间，因此就留下了漏洞，可能被不法的大公司财团钻了空子，利用月球大发不义之财。


有人认为，太空法学的未来取决于人类如何继续探索外太空。法学者们不得不承认：“法律是社会需要的产物，当太空没有价值时，就没有太空法律”。这揭示了法律的本质：法律乃是人们之间利益的折中化产物。然而由主权国家和主权国家俱乐部〔“联合国”〕所签署的法律，如何能保护外太空不被地球上掌握了权力的主权国家分割、破坏？




第四部 中国模式

Part IV Chinese Model



第三十七章 全球秩序的教化基础

Chapter Thirty-seven Instructional base for global order


孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。耶稣纪元前500年前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。 



一、孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture


先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”〔the Bronze Age〕，却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。


中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。


关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”〔见《论语·述而》〕，经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。


例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”〔《鲁迅全集》第九卷，164页〕为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”〔鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页〕


这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示〔文物出版社1985年版〕。


另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。〔参见《太平御览》卷七十九引《尸子》〕但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰〔如神话、宗教、梦占、预兆等〕的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度〔见《论语·先进》〕，但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”〔《论语·子罕》〕根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子〔参见《礼记·檀弓》〕，显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。


我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。


有一次他对子路说，“丘之祷久矣”〔《论语·述而》〕，又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”〔《论语·八佾》〕更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。〔《论语·雍也》〕这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”〔《论语·述而》〕把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年〔公元前481年〕，鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。〔《春秋公羊传·哀公十四年》〕从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与〔他祖先〕殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”〔《礼记·檀弓》〕七天之后他就去世了。


孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。



二、孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry


孔子的家系，可以追溯到殷纣王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。〔《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》〕在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古〔指殷文化遗存〕敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”〔《论语·述而》〕“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。


乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监〔借鉴〕于二代〔指夏、商〕，郁郁乎文哉！吾从周。”〔《论语·八佾》〕这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程〔“其或继周者，虽百世，可知也。”〕，才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。


殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。〔《论语·子罕》〕这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”〔《论语·卫灵公》〕夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义的红水滔天，使得我们坚信“全国山河一片红”的血腥闹剧必将终结。


孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。


平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。


晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。


综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。


如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。


事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。


再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。


就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。



三、周天子的历史自觉

3. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)


先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。


在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。


随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。


殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。〔见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。〕


据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛〔“太牢”〕或一只羊〔“少牢”〕。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团〔包括殷人〕在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天〔而不是“帝”〕之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。


而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。


殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。


第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。


殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。〔参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页〕


但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。〔参见《尚书·盘庚中》。〕


在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。


可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。


到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王〔一说周公〕对他弟弟康叔的告诫：


“〔我们周人的德行上达天庭〕闻于上帝，帝休〔赐福〕，天乃大命文王，殪戎殷〔打败般人〕，诞〔开始〕受厥〔此〕命〔指天命〕。”〔《尚书·周书·康诰》〕


这里，“上帝”、“天”、“厥命〔天命〕”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福〔“休”〕之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，〔它的下面还有一系列的鬼神精灵〕，“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。


这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝〔这一混合称呼显示殷周宗教正在融合〕，改厥〔指皇天上帝〕元子〔即嫡长子，有继承权〕。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”〔《尚书·周书·君奭》〕这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。


宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展〔为一个统一的神系〕。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。


第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。


周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。


当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。


对此，周公曾经明确指出：殷王太戊〔中宗〕、武丁〔高宗〕、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度〔自己斟酌〕，治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。〔《尚书·君奭》〕而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。〔《尚书·无逸》〕


显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”〔《诗经·大雅·文王》〕的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。


“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”〔《尚书·君奭》〕他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠〔“宁”〕“上帝”的命令。〔蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。〕……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王〔指周武王〕德延。天不庸释于文王受命。”〔《尚书·君奭》〕


啤“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去〔“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版〕〔“天不庸释于文王受命”〕。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。


为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。


周初的宗教改革产生了两个历史性结果：


〔1〕官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。


〔2〕随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录〔“巫书”〕中。


清末民初的学者王国维〔1877─1927年〕对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”〔王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页〕从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。


原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。


孔子曾比较殷周文化的上述差别：


“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”〔见《礼记·表记》篇〕


“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”〔见《礼记·表记》篇〕


这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。



四，《酒诰》的佐证与提示

4.  Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”


《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。


宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王〔一说周公〕分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。〔参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页〕此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。


在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：


〔1〕大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。


〔2〕嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。


〔3〕嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。


有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。〔参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页〕这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。


《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师〔蔡沈《尚书集传》，第136页。〕的对话，悲叹殷人由于“沈〔沉〕酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。


然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代〔甚至西周和东周初年〕人的手笔。〔参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页〕


此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：


〔1〕《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯〔《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例〕。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。


〔2〕殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。〔见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”〕但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。


〔3〕微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族〔如周族〕集团的宣传。


〔4〕《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。〔郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页〕


〔5〕《微子》中的“殷其沦丧”，“沈〔沉〕酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。


综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。


试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。


世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采〕在《悲剧的诞生》〔The Birth of Tragedy〕一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美州的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。


酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀〔Rg─veda〕时代〔公元前1500年前后〕，印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”〔Soma〕的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”〔Soma，月神的后身〕一道成为宗教耙拜的对象，吠陀》〔Veda〕的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗〔Indra〕就嗜饮苏摩〔Soma〕酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。


在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。〔《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”〕此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“〔孟夏之月〕天子饮酎〔酎，指经过多次复酿的醇酒〕，用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。


从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼〔“士冠礼”〕、婚礼、交际礼〔“射礼”〕、葬后的祭礼〔“士虞礼”〕、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。


可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。


据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。〔参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页〕此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。


酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。


可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地〔今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此〕。它的第一句“明大命于妹邦”，暗合着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？


“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，〔参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页〕还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。


周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。


周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不象人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗〔以致因此获得“殷顽”的称号〕。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。


古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。


通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。


殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝〔如帝乙、帝辛〕，这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦〔宗教文化中心〕颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。


周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念〔如上帝是殷族的始祖神〕，而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。


周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代中国“史官文化”的形成，起了直接作用。比起祭祀来，德化是一个进步；“尔爱其羊，我爱其礼”〔《论语·八佾》〕，“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”〔《新约·马太福音》九章：“经上说：‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’这句话的意思，你们且去揣摩。”《旧约·何西阿书》六章：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”  〕……都是类似德化的、轴心时代的历史觉醒。尽管到了近现代，无法定量定性的德治已经让位给了可以定量定性的法治，神权的良心已经让位给了人权的科学，但《酒诰》还是为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。



五，文物、文化、文明教化学

5. Instruction for historical relic,culture and civilization


在希腊神话的世界里，地球呈现为扁圆形，而正中点就是天神居住的奥林匹斯山〔Olympus〕，在稍后的版本中，大地的中心则是以发布神谕闻名的德尔斐〔Delphi〕。显然，天神居住的奥林匹斯山和发布神谕的德尔斐就是希腊意义的“中国”，也就是文明的枢纽。


阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。公元前500前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。


在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。新型宗教的传播可以满足当地的要求。一些新的交往手段的出现使得宗教传播更为便利。这是战争、灭绝政策、帝国主义和世界性贸易的积极后果。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。在此以前，各个区域文明彼此分离、单独生长，每种文明都养成了自己的生活方式。宗教就是其中的一个组成部分。


有一种看法，认为现代艺术的内容阴暗恐怖，多以肢解人体为主题，和二十世界流行的大屠杀汲汲相关、互为因果，变态的现代艺术家因而被视为宣扬恐怖思想，例如有一位住在纽约的中国“艺术家”竟然搜集世贸大厦倒塌时喷发的尘土，做东西售卖，竟然还在德国得到了奖励。我们知道不少德国人由于美国“不公正地卷入二战”〔通过破坏中立国立场〕而迄今偷偷敌视美国，甚至对“九一一”幸灾乐祸，但是毕竟，纽约世贸大厦的尘土中包含了三千人的尸骸和骨灰，售卖并奖励这些东西不仅不道德，而且有些变态的味道。这难道说明现代艺术的本质确实在宣扬死亡、屠杀、淫乱、绝望、颠倒、错乱……？


例如毕加索〔Pablo Picasso，1881─1973年〕的作品中就充满了这样的东西。他虽然号称“立体派画家和雕刻家”，但画法和风格迭变，并无一定之规，是典型的“风派”。其早期画作近似表现派，后注目于原始艺术。1915─1920年，画风一度转入写实，1930年又倾斜到超现实主义，晚年则制作了大量的雕塑和陶器。其画《格尔尼卡》是现代派的典型，画面高达349.3厘米，长776.6厘米，撑满一个大画室，混杂了多种风格与手法，以半写实的、立体主义的、寓意的和象征的形象，在画面的最右侧，一个女人高举双手，好像是从一座着火的房子上跌下来，另一妇女惊恐与狂怒地奔向画面中央，左边有一母亲手托死婴、啼哭呼号，右角一妇人的头从窗户探出，向前平举一盏油灯……画面中央高处有一眼睛发光，瞳仁是个灯炮，地上倒卧残缺的尸骸，断臂上还握着被折断了的剑，剑旁竟然有一朵鲜花！画面靠中央上方，有个受伤嘶鸣的马头，它张裂的嘴受到爆炸声的惊吓，几枝箭自上落下，刺在痛苦扭曲动物和人的身上，靠左侧上方，有一眼睛移位了的牛头，形象狰狞。毕加索采用分解立体构成法，用黑、白、灰三色作成此画，调子阴郁，布景恐怖，全画充满地狱般气氛。所幸毕加索一类的现代艺术家大多是政治左派，斯大林、希特勒、毛泽东等先左后右、形左实右的大独裁者都不喜欢影射屠杀意向的现代艺术或抽象艺术，否则，二十世纪大屠杀的规模很可能扩大十倍，并出现当代意义的尼禄〔Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus，37─68年〕──恺撒家族最后一个统治者、疯狂的暴君。


所谓“抽象艺术”是一个概念，它意味着作品中的视觉图像无法根据经验加以辩识，抽离于自然物象之外。抽象艺术出自某种态度，它背弃日常生活的视觉经验。摄影术的发明，使再现客观世界的绘画艺术努力失去意义，艺术家们于是梦想创造另一个世界，与物质世界平行存在的精神空间。正如李旭《抽象，旧话重提》一文中所说，“回首近二十年来国内〔大陆〕现代艺术的演进轨迹，我们不难发现，在追赶西方前卫潮头的竞技中，艺术家们的表现又是跳跃性的和投机性的。一个又一个的‘群体’，一轮又一轮的‘新潮’，以争取现代艺术的基本生存权利为初始目的，频繁地变换和调整着艺术形象和人格姿态，在这段非常晚近的时代流程中，涌现出为数不少的代表人物及其作品。然而，当我们重新清理这部分历史资料时，就会不可避免地发现：这段历史的主流是有名无实的。对任何艺术家或艺术流派的评价，最终要落实在作品上，而国内现代艺术的二十年发展过程中，最缺乏成就感的恰恰就是作品。尽管存在着各种各样的借口和托辞，诸如‘摹仿是策略性的’、‘幼稚是一种过程’、‘重要的不是艺术’等等，但似乎没有人考虑过，这样的‘策略’和‘过程’，究竟会把中国现代艺术的发展引向怎样一种道路？”


现代艺术是和艾滋病毒一起进入中国的，时间在八十年代中期。而在欧洲及其殖民地，现代艺术所体现的颓废也不是孤立的，而是“文明衰落”的结果，现代派艺术的兴起与欧洲及其殖民地出生率高峰的盛极而衰的周期，是一致的，时在十九世纪末期。欧洲及其殖民地的颓废，还表现为整个社会丧失理想、风气务实及道德败坏，正如人过中年就开始趋于现实，甚至没落颓废。如最近报道的“美军强奸伊拉克女战俘照片将陆续曝光”，就体现了美国国内风气的冰山一角。换一个角度，美国空军学院的女兵显然就是在国内而不是在伊拉克遭到有系统地强奸和侮辱的。


2004年5月9日英国《星期日泰晤士报》报道，驻伊美军“虐囚门”事件越开越大，更多不堪入目的照片与录像带即将陆续向外界曝光，其内容包括美军强暴一名伊拉克女战俘，伊拉克狱警鸡奸多名年轻的伊拉克少年，以及与虐囚无关，但事关美军风纪的驻伊拉克美军大玩性爱游戏的故事。


美国国家广播公司〔ABC〕报道，其它的照片还包括美军对一具囚犯尸体作出“极端不适当的行为”。报道说，伊拉克狱警鸡奸少年的录像带，明显由一名美军人员所拍摄。其它未曝光的录像带和照片中，包括美军大玩性爱游戏的具有“极端淫秽性质”的录像带，以及公布后必将震惊世人的极端残忍血腥的虐囚画面。英美媒体称，美国国防部高级官员尚未亲眼目睹这些照片与录像带，据信相关证据还保留在美国士兵的手中，而这些正是调查人员急欲搜寻的涉案证据。一些国防部官员对于是否有可能公布上述这些未公开的照片或录像带表示怀疑，因为这将成为刑事调查的证据，按照法律规定不得公开。


美国政府官员对此忧心忡忡，因为布什当局正为“虐囚门”事件所带来的损害而焦头烂额。一位国防部官员说，他们现在警觉到，未来可能还有数千张引起世界公愤的照片与影带将会浮出台面，这名不愿透露姓名的官员说：“这无疑是颗定时炸弹”。另名国防部官员说，新照片显示伊拉克虐囚事件丑闻还会持续几周，甚至几个月。“最糟糕的情况是，每隔几天就有人公布两三张照片”，因为这是一个网络时代，电脑资讯无远弗届。七名被控虐囚的美军士兵因为消息曝光而面临军法审判，但他们说，上级从未让他们读过或是见过保护战俘的《日内瓦公约》，而美国国防部官员则说，所有驻伊美军都熟读过《日内瓦公约》。到底谁在说谎？


伊拉克战俘受虐事件在国际社会引起轩然大波，媒体把关注的焦点从纷乱的伊拉克战后局势转移到在美英联军管制下的伊拉克人的生存处境。美军调查小组的初步调查报告称，臭名昭著的阿布格莱布监狱所发生的虐俘事件不过是该监狱黑幕的冰山一角。报告说，在第320营，“交情”代替了军队中本应严格遵守的“纪律”，士兵见到上级军官时绝少敬礼；轮值士兵记载的《监狱日志》毫无章法，想起什么就写什么，而且根本没有军官对此进行检查；由于警戒松弛，数十名伊拉克战俘成功越狱，至今下落不明；营长弗拉勃姆上校对工作“极端不负责任”，把全部日常工作都交给副营长处理。更不可思议的是，第320营的上级、负责伊拉克监狱事务的美军准将卡尔平斯基注意到了弗拉勃姆上校的懈怠情绪，于是自作主张让他到科威特休假两周，由罗纳德·丘上校代理阿布格莱布监狱的管理工作，但这个调动竟然没有上报给团部！塔古巴少将说：“这种未经许可擅自换将的做法，在美军历史上还从未出现过。”报告称，派该营驻守阿布格莱布监狱是美国陆军的一大失策，因为该营早在一年前就以殴打伊拉克南方布卡监狱的战俘而为人所知。一个不到五百人的营队按规定最多只能看守三千名囚犯，但这个具有污点的营队，却被指派到看守关押七千多名战俘的阿布格莱布监狱。据调查，该营士兵基本上接受过监狱管理方面的训练，更不知道应该尊重被俘人员的人权。他们一旦发现被关押者有“违规”现象，就会肆意开枪实施处决，而根本没有意识到这种行为是不正当的。


促使这些美军士兵做出上述虐俘行为的原因之一，是国防部不断推迟驻伊美军士兵的回国日期、延长他们的服役期，以致这些士兵的“精神濒于崩溃”。卡尔平斯基在一封发给美联社的电子邮件中曾写道：“我们早已精疲力竭，上头却依旧给我们分派更多、更艰巨的任务，远远超出了我们的能力。”她不断把自己及手下的士兵说成是“官方的替罪羊”。她指出，把伊拉克战俘剥光衣服当狗牵的士兵是可恶，但他们是受了美国军方情报部门甚至是中央情报局的直接指使，才这样做的。她说，情报机构有时为了获得情报，往往让士兵充当打手，折磨囚犯，但出了事要士兵当替罪羊。目前卡尔平斯基的这种说法得到了不少曾在监狱中服役的美军士兵的证实。 


文明的摧颓经常体现为教化的逐步消解，除了像中国文革式的急速消解外，还有美国嬉皮士化这样的慢性死亡。二十世纪九十年代我刚到美国的时候，人们都说社会风气大大败坏了，例如六十年代汽车停在街道上被人无意中撞坏了，肇事者大都会自觉写上一个便条，把自己的地址和姓名告诉车主，以便联络负责赔偿。但这样的事情到九十年代就绝迹了，相反兴起的是吸毒和堕胎运动、艾滋病和同性恋运动，治安刑事案件也急速增加了。



六，文明教化能够缓解颓废性

6. Civilizational instruction can relieve spiritual decadence


欧洲最大最成功的殖民地是美国，其信仰状态虽然稍好于被二战彻底摧颓的欧洲本土，但在社会颓废性包括犯罪率上却不遑多让。“摧残”是摧毁人们的肉体，“摧颓”是摧颓人们的精神，“摧毁”则是精神与物质的双重摧毁。欧洲本土战后虽在物质破坏上恢复了过来，但在精神破坏上却无法复原：爱国主义遭到疑虑，和平主义受到推崇，心惊胆颤和及时行乐成为压倒一切的生活主轴甚至政治任务。


美国在越南战争这场典型的“代理人战争”中所受到的摧颓，类似欧洲在二战中遭受的，虽然程度较轻一点，因为美国毕竟没有被直接打败。尤其重要的是，美国人民虽然通过电视机观看了战争的血腥场面，但毕竟没有像本土陷落的欧洲人民那样亲自品尝到战争的毁灭。越战以美国背弃自己的盟友收场，导致美国国家行为的进一步堕落，这也是颓废精神的结果。在这种意义上，美国的政客和行政官僚们，其内心世界从此与街头浪人和嬉皮士们没有区别了，国家的信用都宣告破产了，个人当然就更加不敢面对现实，美国主流社会的态度从此变成“笑贫不笑娼”。过了不几年，美国总统罗纳德·里根就穿上了牛仔裤，使牛仔裤从此成为美国总统的正式服装，这是一个重要的指标。回想一次大战结束时，战胜国领袖们的合影，虽然已经过去将近百年，那副内在的傲慢和外在的沉静，至今还让我印象深刻。但那样欧美精神如今在哪里？找遍世界就再也没有一人了。而那时，甚至连日本人都多少有些欧洲味道呢。


美国从越南逃跑以后，时隔三十年，2004年5月8日埃及《金字塔报》报道说，美国总统布什再度食言，不让巴勒斯坦如期建国。继公开支持沙龙的单边行动之后，美国总统布什又对外公开宣称很难实现“中东和平路线图”计划中所规定的，2005年建立巴勒斯坦国的内容；这样再次引起巴勒斯坦“民族权力机构”主席阿拉法特的反对。对于布什的上述讲话，以色列立即表示欢迎，进一步宣称巴勒斯坦2005年建国的目标不是“很难实现”，而是根本不可能实现。这种出尔反尔的牛崽作风明显属于尼采曾经的谈论过“马基雅维利主义三阶段”的权力欲望：


《论权力的“马基雅维利主义”》


权力意志的表现：ａ、在被压迫者和各种奴隶那里表现为要“自由”的意志。因为，唯有摆脱才是目的〔从道德和宗教上说就是：“只对自己良心负责”；“宗教的自由”等〕；ｂ、在强大的和即将掌权的种类那里，则表现为强权意志；假如开始毫无成效，就转换成要“正义”的意志，也就是要求与统治者享有同等的权利；ｃ、在最强者、最富有者、最勇敢者那里，则表现为“对人类之爱”，对“人民”、真理、上帝之爱；表现为同情、“自我牺牲”等等；表现为制胜、义务感、责任感，表现为自信有一种人们能够赋予其方向的伟大势力：即英雄，预言家，恺撒，救世主，牧人；〔性爱也属此列。性爱意欲制胜、占有，并且表现为委身于人，说到底，性爱不过是对自己的“工具”之爱，对自己的“坐骑”之爱罢了，性爱坚信某物是属于自己的，即属于一个有能力使用某物的人〕。〔以上见《权力意志》第776条〕


美国总统行为的日益堕落表明，权力使人堕落，绝对的权力使人绝对堕落，好在美国宪法还在保障人民的权利，规定再伟大的恶棍都只能任职八年，否则美国早就完了。坐在轮椅里的小儿麻痹症患者罗斯福是个残疾人，因此特别渴望自大，结果就利用战争状态破坏了这一任期限制的传统，连任四次总统。恶例虽开，但毕竟还没有完成这破坏，他就死在任上了。


美国总统并不是特殊材料做成的恶棍，相对来说他们的表现还是比其他强权国家的领袖稍好。心理研究表明，权力令人产生虐待倾向。汉内是加州大学圣克鲁斯分校的心理学教授。一个被称为“斯坦福实验”的研究，就是他和其他一些人做的。 为了研究监狱看守和囚犯之间的行为，研究人员在该校心理学大楼的地下室里修建了一个模拟监狱。学生们自愿分成两组，分别充当看守和囚犯。然而，假装的看守们很快就变成欺辱囚犯的真正虐待狂，原来定为两个星期的实验不得不在仅仅六天之后就停止了。在实验中，看守给囚犯罩上头罩，并强迫他们脱光衣服。汉内说，他们的行为跟美军管理下的阿布格拉布监狱中发生的虐待行为是如此相似。他说：“这简直是重演。如果你把现在的一些照片跟我们三十三年前拍摄的实验照片放在一起，它们惊人的相似。” 


研究人员多年来一直感兴趣的是，为什么人一旦被授予某种权力就会堕落成虐待欺辱他人的坏蛋？斯坦利·米尔格拉姆1961年在耶鲁大学做了一个实验：实验中一个工作人员假装成医生，叫一些不知情的参与者使用越来越强大的电流去电击一个捆绑在椅子上的人，百分之六十以上参加实验的人相信了那位工作人员的话，以为假电击是真的，能让人感到巨痛，于是他们听从假装成医生的工作人员的话，把电击的电流一步步加大，让被捆绑在椅子上的人越来越痛苦。这些实验显示了一个令人不快的事实，那就是只要有条件，人们就会虐待他人，不见得邪恶的人也会做出邪恶的事。


当然，在同样的条件下，不同的个体在虐待和欺侮他人的程度上，是有所不同的。科学家在实验中发现，虐待也会“遗传”：受疟者成年后易虐待自己的子女。如果幼年受到母亲的冷遇和虐待，甚至使得猕猴长大后脑部产生的血清素比普通猕猴少，并导致它们成年后容易虐待自己的后代。这可能有助于解释，为什么一些受过虐待的人类孩子长大后也会虐待自己的子女。《行为神经科学》杂志指出，血清素是一种传递神经信号的物质，许多研究显示血清素缺乏会使人焦虑、抑郁和暴力。研究人员观察了一些被亲生母亲排斥和虐待的幼年猕猴，另外让一些幼猴离开生母，由有虐待行为的雌猴抚养。结果发现，不管虐待幼猴的是生母还是养母，受虐待幼猴脑部的血清素都比普通猕猴少10%到20%。这表示血清素缺乏是抚养行为引起的，不是遗传原因所致。跟踪研究还发现，受虐待的雌性幼猴成年后，有一半会虐待自己的孩子，而且虐待孩子的猕猴正是那些脑部血清素水平低的猕猴。


在人类社会中，很多受虐儿童长大后并不痛定思痛、努力做合格父母，反而比一般人更易虐待子女，可能出于同样原因。这些发现显示，虐待儿童的行为不只给子女带来一时痛苦，还会在子女脑中留下难以磨灭的“伤痕”，在多年以后殃及孙辈。使用抗抑郁药提高受虐儿童体内的血清素水平，能帮助防止他们长大后重蹈父母的覆辙。但抗抑郁药有副作用，而且虐待行为带来的伤害不是种化学物质能够消除的。人类的行为非常复杂，药物只能起到辅助作用，因此需要教导人们怎样做好父母，防止虐待儿童的事件发生。


为什么我们倾向于认为，在世界现有的世俗文明资源中，相对来说中国文明可以更为有效地整合世界？


1，欧洲文明已经失效。这失效的欧洲文明不仅指通常叫做“西方文明”的西欧文明〔芬兰、波罗地海三国、波兰、捷克、奥地利、匈牙利、部分南斯拉夫一线以及以西〕，而且包括东欧文明，即俄罗斯、白俄罗斯、乌克兰、罗马尼亚、保加利亚、部分南斯拉夫、希腊、部分土耳其、亚美尼亚、格鲁吉亚等国，1989年中国“六四”事件后开始瓦解的苏联东欧集团，正是欧洲殖民主义文明的东线地带〔并延伸到中国大陆、北朝鲜、印度支那三国以及泰国、缅甸的北部山区〕。


2，回教文明没有和平。自古以来，武力传教的回教边界就是著名的“血线”，血线现在延伸在北非、塞普路斯、南斯拉夫、土耳其、车臣、中亚细亚、巴基斯坦、印度、中国新疆、中国云南、印度尼西亚、菲律宾以及通过移民和恐怖活动延伸到欧洲和北美洲内部。所谓“回教恐怖袭击”，其实就是这一血线的最新体现，而“九一一”就是血线的代表作品。


3，印度文明没有尊严。印度文明通常指印度教文明，不包括西部传来的回教和东部传来的佛教和耆那教。印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明中较为缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督〔Christ〕和印度教的黑天〔Krishna〕混为一谈。


4，其它文明的规模不够，这很可能意味着它们在全球化过程的第一阶段就已经出局淘汰了，即，其它文明的影响力量大致都是小区域性的，不足以左右大局。当然，我们也不能完全排除它们，毕竟它们之中很可能突然崛起某个类似波斯、马其顿、秦、罗马那样的半开化的君临世界者，从而彻底改观世界的格局和走向。但是从合理的常规看，中国文明整合世界才是成本最低和最可持久的。



七，比利时国王残忍超过希特勒？

7. Belgium King more ruthless than Hitler· 


2004年4月初，英国广播公司〔BBC〕播出的纪录片揭露，比利时国王利奥波德二世〔1835─1909年〕是欧洲最残暴的君主之一，杀人无数。这部名为《白色国王、红色橡胶、黑色死亡》的片子还要在比利时的一个法语频道播出。利奥波德二世在1885年到1908年间，将非洲国家刚果变成自己的私人领地，在那里实行独裁统治。他在刚果作威作福、逼迫刚果人开采橡胶以及最终残忍杀害了一千万刚果人等细节，令人发指。


比利时副首相兼外交大臣路易·米歇尔〔Louis Michel〕却对此表示：“这是一部非常片面的作品。它完全忽视了历史、文化和社会背景，是一种明显带有偏见的诽谤！”他强调说：“当然了，应该把这些问题交给历史学家来处理，让他们确定一百年前到底发生了什么。但是，我坚决反对以这种方式来代表我们的国家。” 比利时王室也对此十分愤慨，因为他们的祖先在影片里被描绘成了“欧洲最残酷无情的人之一”，成了希特勒的前辈。许多比利时人认为利奥波德二世是一名改革者并把西方文明带到了非洲，所以许多人也对这部纪录片也持怀疑态度。


但不少英国人和比利时人也提出，利奥波德二世侵略、奴役刚果的黑暗历史是不容否认的。比利时人希望维护自己祖先的形象是可以理解的，可是应该全面看待问题，利奥波德二世在刚果建立独裁统治制度并残杀了许多刚果人，都是铁铮铮的事实。还有的比利时人透露，迄今为止，比利时政府一直拒绝公开利奥波德二世时期的一些重要文件和调查报告，这不能不令人生疑。即将播出此片的比利时法语频道负责人伯纳德则表示：“我们国家的历史上有这样一个空白，我们不能再继续沉默了。” 


无独有偶，还有一场“百年前被人遗忘的大屠杀”，那是1904年德国军队在西南非洲纳米比亚的暴行。1904年1月11日，黑雷罗酋长萨慕埃尔·玛哈雷洛号召人民拿起武器抵抗侵略，一天后一百二十五名德国移民和士兵被黑雷罗人杀死。结果是一半以上的黑雷罗族人在这次暴动之后被德国人灭绝。


黑雷罗人袭击德国人，是为了反抗殖民政府不断剥夺他们的权利，反抗他们的大片土地被白人移民侵占。那年8月11日，率领德国军队的少将洛塔·冯·特罗塔把黑雷罗人包围起来，他宣告：“我，德国士兵的大将军，向黑雷罗人发出这封信。在德国界限之内，每一个黑雷罗人都将被枪毙，无论是否带着枪，无论是否带着牲口，我不再接受女人或孩子，我把她们赶回她们的族群里去，或者让士兵开枪打死她们。这是我要对黑雷罗人讲的话。强大的德意志皇帝的大将军。”人们很容易把这事跟希特勒治下的第三帝国对犹太人进行的灭绝活动联系起来。同时，这位德国将军的狂言确实很像德皇威廉二世〔Wilhelm Ⅱ1859—1941年〕1900年向八国联军的德国远征队发表的著名《黄祸演说》。


1895年，欧洲主要国家的领袖不约而同地收到一幅威廉二世寄送的油画。在这幅名叫《黄祸》的画上，代表德、俄、英等七个西方国家的女神，正拿着武器准备抵御来自东方的进攻。在远方滚滚烟尘中，类似佛陀的恶神，驾驭东方恶龙正在逼近。图画上的题词为：“欧洲各国人民，保卫你们最神圣的财富！”1907年威廉二世又说：“‘黄祸’──这是我早就认识到的一种危险。实际上创造‘黄祸’这个名词的人就是我。”〔见戴维斯：《我所认识的德皇》，1918年伦敦出版〕按“黄祸”论兴起于十九世纪末，盛行于二十世纪初，它宣称中国等东方黄种民族的国家是欧洲的终极威胁。


其实“黄祸论”的始作俑者是俄国人、无政府主义的鼻祖巴枯宁〔Michail Alexandrowitsch Bakunin，1814－1876年〕。早在1873年，他就在《国家制度和无政府状态》中提及“来自东方的巨大威胁”。他“估计中国有四亿人口……以不可阻挡之势大批向外移民……然后，转眼之间，西伯利亚，从鞑靼海峡到乌拉尔山脉和直至里海的整个地区就不再是俄国的了。” 这虽然有些言之过早，但毕竟是以俄国人祖先的“蒙古统治下的亡国奴身份”，在思考问题的。


但是非洲黑人却不知哪里威胁了德国的恺撒。主要的黑雷罗政治家之一、莫布隆巴·克利纳说：“可以这样比较。这些人是被一个政府杀害的，是政府发出了正式的灭绝命令。英国或西班牙政府在非洲的政策则不同，他们从来没有发出过这样一个灭绝人性的官方宣言。这是历史上第一次公告要灭绝一个民族。”由于按克利纳的观点，对黑雷罗的灭绝可以视为犹太人大屠杀的前奏，黑雷罗人就应该得到犹太人得到过的财政上的赔偿。为此目的，克利纳和黑雷罗一名酋长共同向一个美国法院递交了一份起诉。这涉及到很多的钱。但出于种种考虑，德国政府不愿意支付。它虽然承认对纳米比亚有特殊责任，但作为纳米比亚的最大发展援助给予者，它认为它的责任已经承担了。德国政府对待黑人的态度，与日本政府对待亚洲人的“三不赔态度”〔不赔款、不赔礼、不赔土地〕，有惊人的相似。


在当代世界，由于欧洲文明带来的全球性危机，各个民族都开始从自身的传统出发，积极寻求克服危机的途径。我们从全球文明的角度来看这一动态，显而易见的是：雅利安人征服的模式，在印度导致种姓制度；而在非洲、美洲和澳洲，则导致种族灭绝；后来希特勒干脆把这一做法搬到了欧洲本部，用西班牙、葡萄牙、荷兰、英国、法国、比利时、德国自己的殖民前辈们对待印第安人的方式，灭绝“高加索人种内部的害群之马”犹太人；还用欧洲人对待黑人的方式，奴役东欧的斯拉夫人等“高加索人种内部的劣等民族”。结果使欧洲本土走上了美洲、非洲、澳洲等地种族灭绝、血腥发展的野蛮化道路。不过这一次遭殃的不是黑人和黄种人，而是高加索人种自己。欧洲文明为了自己的利益不仅毁灭了其他文明，而且毁灭了自己的后裔所拥有的“可持续发展”的机会。


按照世界环境与发展委员会的定义，所谓“可持续发展”是指“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害的发展”。这个观念已经作为二十一世纪的主题在1992年联合国环境与发展大会上得到肯定。大会通过的《里约宣言》中明确指出：“人类应享有以与自然和谐的方式过健康而富有生产成果的生活的权利，并公平地满足今世后代在发展与环境方面的需要。”它预示欧洲文明主导的现代国际秩序的观念发生了重大的转折。


从伦理学意义说，解决社会公平问题的关键在于建立正义的储存原则〔Just savings principle〕，然而这个原则难以用精确的储存率来确定储存什么、储存多少、如何储存等等，而必须通过另一个原则加以落实，那就是人与自然之间的和谐，使人的发展与环境互相协调。面对这项工作，中国文明显示出相当的有效性。天人关系即人与自然的关系，是中国思想的基本主题，因为中国文明具有整体主义〔Holistic〕立场，视人与自然为不可分割的整体，即“天人合一”。老子说“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔《老子》二十五章〕。《周易》对此表达得更明确，认为天地万物都是阴阳交感、八卦相荡而成，因而是一体的。《周易》以天、地、人三才之道统摄六十四卦。天道、地道合为自然秩序，人道则构成人的社会准则。在《周易》看来，自然界和人类社会实际上又是一个有机整体。汉代学者扬雄则用“通天地人之谓儒”来概括理想人格。


“北京大学中国持续发展研究中心”的报告《中国传统的天人关系论与可持续发展的伦理学基础》曾经介绍说，大自然具有其自身的不依赖于人的内在价值〔Intrinsic Value〕，尊重这种价值是“可持续发展”的伦理得以确立的前提。然而，从欧洲文明的传统立场看，这个问题难以解决。在欧洲哲学中，一直存在着事实与价值分离的倾向。按照传统的知识论逻辑，事实判断所揭示的是“是”〔to be〕，这是对象本身所固有的；价值判断所确定的是“应该”〔Should〕，这是人以自身为尺度设定的。依据这个逻辑，自然的价值就仅限于对人的工具性价值〔Instrumental Value〕。相反，中国文明里则并不存在事实与价值的这一截然二分，因此，中国哲学从一开始就明确肯定自然本身具有内在价值。


中国文明用“观”〔观物、观道〕这个字来表述人对自然的基本态度。“观”不只是认识活动，同时也是评价活动。有时又用“体”〔体物、体道〕字，“体”意味着将主体置于自然对象之中，来感受和领悟其内在意义。这种活动不是以主体为尺度，而是以对象自身为尺度进行的。老子讲“涤除玄览”，庄子讲“用心若镜”、“心斋”、“坐忘”，稷下道家讲“虚”、“静”，南朝宗炳讲“澄怀”等等，都是强调尽量排除任何主观性，自然的本质和价值才同时得以彰显。《周易》从这种逻辑出发，阐发自然的事实与其价值之间的关系。《系辞传》说，“天地之大德曰生”，又说“生生之谓易”。“易”具有自然创化的性质，是自然的事实；而自然的创化又是自然生生之德的实现，这是自然的价值。同是一个自然，从事实的角度讲，其本质是永恒的变化；从价值的角度讲，其意义在于生生不息的创造活力。对自然本身来说，这两者是二而一的。


《周易》的天人合德思想认为，人乃阴阳二气所化，故兼有刚柔两重禀性。阳刚之性要求人“自强不息”，即发挥主动的创造精神；阴柔之性则要求人“厚德载物”，即以宽大的胸怀接纳万物。在对自然的实践中，“自强不息”就是要积极地改造自然，参一自然的演进：而“厚德载物”则要求改造自然的活动不超出自然的限度，所谓“范围天地而不过”、“乐天知命故不忧”〔《系辞传》〕，如此才能达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的合一境界，这种以人与自然之间的和谐为最高目标的道德规范，可以成为可持续发展的伦理核心。 



八，文明教化并非退回死去的传统

8. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition


1、“文明教化” 在中国的古文中简称“文化”。而现代人对“文化”的误解是：只记住其“文”的特点，却忘掉其“化”的功能。其实呢，“文化”是动态而非静态的，“文”的特性若是失去了“化”的能力，本身也将迷失在茫茫人海中，不复存在……“文化”一旦成为静态，便进入它自身的“化石时代”〔这被历史学的外行诡称为“超稳定结构”，并被列为中国文明的原罪〕。化石再是“千秋万代永不变色”，终将被时间分解，只剩下模糊不清的回忆……


2、“文化”就是用“文”来陶冶人民，砥砺其禽兽特点。这观念作为历史现象，乃是流窜在黄土高原上的周人，曾经对人类做出的伟大贡献，堪称“中国的第五大发明”，这发明的革命价值不亚于其它的四大发明，以我之见且在纸张、印刷术、火药和罗盘之上。“文化”正如“德化”、“王化”、“易化”一样：其起源并非名词，而是动词；至少也是双关的动名词结构。只是后人逐渐忘怀了“文化”的动态本质，将其误解为一种僵死的标本。


3、中国文明注重“教化”的功效、理解“文”的塑造能力，并以其“实用智慧”一眼看穿了独立的“文”并不存在也不可能存留下去；而只能依据“化”的功能来绵延不息，仿佛薪要依靠火而成其为薪。中国思想参透了这一功能学派的精髓，理所当然把“文明教化学”价值置于纯粹审美价值之上。这也许是中国人和希腊人的根本区别，尽管他们对冥冥神明的信仰都是有限的，不乏怀疑精神的。


4，中国虽是“文明教化学”观念的故土；但上述提出“文明教化”却也是受到欧洲学术思想的影响而萌发的。古代的中国人将“文”、“化”、“文化”这些动态过程述而不作，过度简化甚至神秘化，仅仅采取诗歌办法来处理，并不足够。因为这种简化和神秘化的杰出思想智慧，虽能吸引群众并具有镇摄力量，但却较难说服欧化的知识份子。而不说服知识份子，就无法获得文明的主导权能。


我们的先见之明可能不被现今的群众接受，但未来世界的制导者们却必须了解：数十百年之后，新文明底定之日，晨辉透出，那时的人们，再来“重新发现中国文明”──是为了获得新的精神补药，而非退回到死去的传统。由于“文化”、“文明”这几个名词的用法极为繁复，吾颇思有以明之：


a、文化，即精神产物，诸如科学、宗教、哲学、艺术、灵感。


b、文物，即物质产物，诸如科学的产品、宗教的仪礼、艺术的传递方式、灵感的物质化形式。


c、冠于二者之上者称为“文明”，即总和物质产物与精神产物；不同于称“物质产物”为“物质文明”、“精神产物”为“精神文明”。例如当人从事物质生活时，处理的是人与物的关系，最终形成的是文物与科学。当人从事精神生活时，处理的是人与人或人与神的关系，最终形成的是文化与宗教。文明教化不是政治宣传术，不是政工干部的勾当；也不仅仅是宗教艺术、社会生活与哲学伦理，因此在二十世纪街头运动的滚滚阴云中，没有可能诞生一种高尚的文明教化，不论其形式如何粗糙。


5，“本来如此”这一信念取代了“为什么”这一疑问，成为时代的律法。这是心灵的休眠期，它为新的春潮再度骚动，准备了能量。“文化”的动力是对某个要角的追逐，这可解释为心理特征〔如“野心”、“权力意志”等等〕；也可解释为社会存在〔如说“经济基础”、“阶级种族”等等〕；还可以加冕为自然本体〔“上帝意志”、“自然法则”等等〕。一切分歧的不谋而合就在于：文明教化是一个动态过程，对人的创造活动具有举足轻重的影响。翻看一下史籍我们会明白：甚至在伯里克里斯时代的雅典、唐玄宗时代的中国、利奥十世时代的意大利，这些被视为最开明、最能容忍独立创造活动的时代，教化过程也根深蒂固地支配着社会生活和人们的思想！这一教化过程在社会主义国家叫做“政治思想工作”，在自由主义社会叫做“政治正确主义”。


6，“文明教化”的根本任务不是重新解释文物和作品，或用合乎化育功能和教化目的之规范来指导这些解释，也不仅在于揭露“文化”过程在人类社会化过程中的支配作用；而在于使客观的、“无偏见的”、“为求真而求真”、“为艺术而艺术”的理想永远停留在天国里。“文明教化学”的根本任务仅仅在于创造一个新的文明时代。人的文明史本来处于“人为教化”过程的支配下，这很能解释，为什么一切时代的政客和各种社会的文人，或多或少以各种形式去追逐所谓“社会影响”。“社会影响”，正是“文明教化过程”的杠杆，诱使人们自愿进行社会化……这甚为明朗。根据程度不同和倾向差异，历史成为“有意识的官方教化”与“无意识的民间教化”等两个阶段，但这两个时代彼此之间是可以互相翻转的。


7，聪明的胜利者，无不自觉运用文明教化的手段去促成其征服目标，这样他的蹂躏才能持久。秦始皇不懂得这一点，只会采取强制措施；文革的始作俑者不懂得这一点，可以破四旧却无法立四新，结果是他自己的私心取代了四新，反修防修永不变色的努力造成其尸骨为寒即亲族被捕，留下千古笑柄。而文革以后的社会解体则警告后人：作为商业产品的文明果实其实并不持久，惟有恒久的文明教化，使生生之源不至于枯竭，变禽兽为人类，不被时代吞没、不再沦为异己势力的殉葬品──那才构成文明的中流砥柱。


文明教化并非退回死去的传统，因为传统是活生生的：例如在外国人看来，甚至二十一世纪的“中国富人”还是像他们几百年前的祖先一样，喜欢住进“与世隔绝的独立城堡”。在这些旁观者看来，最能体现中国特色的砖墙正经受被推倒的命运，而砖墙围起的老城区和胡同也在渐渐消失；然而，取而代之的却是另一种形式但同样是被围墙围得严严实实的“高档住宅区”。这一现象不仅在北京，而且在中国的其他城市也非常普遍。这种新型小区就像是现代化的城堡，业主们拥有私人物业，享受个性化服务。一扇扇庄严的大门和站在门口的警卫，正是中国社会出现“层化现象”的征兆，这无疑对中国的城市布局产生决定性影响。 


如此封闭的城市结构在中国已经形成很长时间了，所以，人们并不觉得这种被层层封闭起来的小区是“与世隔绝的城堡”，反而将其视为身份和地位的象征。随着大量农民拥入城市，公共设施和资源开始显得相对不足。在这种情况下，那些先富起来的人住进了这些被围墙和警卫保护起来的小区之中，努力使自己远离喧嚣。除了安全方面的考虑外，人们住进这种封闭小区还有另外一个目的，那就是寻求更加现代的生活方式。很多富裕起来的中国人一直向往西方的生活方式，希望自己生活得更有品位和个性。中国的开发商成功地利用了人们想要显示自己身份和地位的心理。但他们只将眼光投向富人，一味追求建造高档住宅区。中国社会出现的层化现象以及受利益驱动的房地产开发商的推波助澜，最终使中国的富人住宅区越来越与外界隔绝，成为一个个独立的“城堡”。 


我注意到，这种所谓“层化现象”与中国礼制的起源十分近似。而所谓“文化”正是在这些孤立的堡垒之间发展起来的。二十世纪五十年代席卷中国大陆的“暴力土改”曾经消灭了中国农村的文化据点，现在可能是逐步恢复它们的时候了。


与崇尚个性发展的欧洲文明不同，中国文明是在一个个圈子中发展起来的。这一个个圈子与中国的等差社会格局相吻合。圈子给出了圈里圈外之分，圈子内部更有中心、次中心和边缘之分。对于社会来讲，圈子是中心；而对于圈子本身而言，圈子又自有中心。每个人，因其位置不同，权利义务各异，身心自由度也大有不同。处于中心的人，权高位重，假借负有巩固圈子和发展圈子的重任，往往一言九鼎，缺乏相应束缚，可以为所欲为；而从中心往边缘，则权力和权利越来越小，服从性和奴隶性必须加大。在圈子内，人人小心谨慎，因为彼此关系密切，不能得罪。在圈子外，则无需伪装。社会是以圈子为单位来运作的，不承认圈子外的个人权利。孤胆英雄的抗争，有时连对手都找不到，结果只能以悲剧收场。普通个人不得不依赖圈子，依赖性决定了成员必须温驯。为了保证不对中心构成威胁，圈子成员必须听话，听话被理解为服从天命，官员奉行的都是“不求有功，但求无过”。


中国文明的上述特点充满了“后现代”的味道，是不利于中国现代化的强大阻力，但是对于走向后现代社会的全球秩序，却从反面给与了提示。在罗马帝国和秦汉帝国，社会的封闭性和圈子性都有所加强，而社会的开放性和流动性都有所削弱。这可能就是全球化的世界不得不面对的前景。所以，与其说“中国文明整合全球”，还不如说“整合了的全球进入了中国文明”。



九，文明教化的典范《诗序》

9. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs


通过“文化战”建立全球政府之后，再通过“文明教化”来巩固全球政府，这一观念虽然新颖，但“文明教化”的努力却古已有之。汉代的《毛诗序》可说是这种努力的典型作品之一，在文明教化学方面具有重要功能，只是它的构成方式附带了大众化的浅薄形式，穿凿附会的地方也过于明显。这类缺点不是《诗序》独有，且弥漫在汉儒的其它著作中。千年以后的宋儒可能受到西域〔波斯〕印度佛教文明的感染，相形之下的汉儒在许多方面有所不同，甚至相对还高明一些。


今人对《诗经》的顺序是“风──雅──颂”，而古代典籍的产生次序恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗的今人与神圣的古籍。用一种象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的、伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然也包括了对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为要义，其中也涉及世俗生活的其它方面。颂、雅、风，分别写的是“神”、“灵”、“人”。因此，《风》深得今日肉欲唯物之人的爱好，因为二者之间更易达成相互沟通。而受古人推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次的高雅而被无产阶级俗文学排列到每况愈下的境地了，这不能不说是人在理解方面的一种堕落。神死而后有灵，灵死而后唯物：现代只是人类物质横行无忌的时代，是一个没有诗的时代，是一个把诗的根本精神〔“人死而后有灵，灵灭而后有神”〕倒置过来的时代。如此“把被颠倒的历史重新颠倒过来”？结果黑白颠倒，是非不分。


回到汉朝的理解，《诗序》分为大序和小序，大序如下：


“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为‘义’。大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。”显然，《大序》对诗意进行了教化功能的完全处理。


小序则是在《诗经》每首作品之前加一个小序，以阐发其中的教化意义。其作现保存在《毛诗正义》四十卷里。例如《诗·周南·汉广》一诗的《小序》是：“《汉广》：德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”说明该诗是赞美周文王德教天下的。再如《诗·卫风·雄雉》的《小序》：“《雄雉》：刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。”这就是用诗歌作为文明教化素材的经典方法。尽管《诗经》的解说在西汉分化为齐、鲁、韩、毛四家，如《诗经》第一篇《关雎》，被《毛诗序》解释为赞美，而其他三家则以为讽刺；但作为文明教化学的素材，四家则是一致的。《河南二程遗书》卷十八说：“序中明言国史明乎得失之迹，盖国史得于采诗之官，故知得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无《小序》，虽圣人亦辨不得。”


《诗经》最初称《诗》，汉代尊儒之后奉为经典，乃称《诗经》，为先秦首部诗歌总集，收入西周初期至春秋中叶五百年间诗歌三百零五篇，由《风》、《雅》、《颂》组成。《国风》，采集邶、豳、卫、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹等十五国民歌，计一百六十篇，脍炙人口的《关睢》一诗，即堪称中国情诗鼻祖：“关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……”，为周南之风诗，咏叹青年男子对年轻女子的爱慕和追求。


《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，是“王畿”之乐。周人称王畿为夏，雅和夏通用，雅又为正，意即音乐典范。《大雅》、《小雅》的区分，得自音乐特点和应用场合的不同。《颂》，有《周颂》三十一篇、《商颂》五篇、《鲁颂》四篇，乃崇拜相关国家祖先的宗庙祭祀音乐。《毛诗序》说：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，其音乐特点是“颂之声较风、雅为缓。”〔王国维《说周颂》〕 


《诗经》作品，有典礼用的，有抒情用的，还有表达社会政治观点用的。春秋时代，学习《诗经》，称为贵族必需的教养。《左传》记载，在社交场合曲折表达自己的意思，叫做“赋诗言志”，其赋诗并非写诗，而是援引《诗经》诗篇。孔子说，“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”可见学习诗经，是进入上层社会的必要条件。


《诗经》教育具道德意义，但作为先秦文明的心声，难免具有社会批判和怀疑精神，因此在垂范千古的同时，却不能见容于独裁暴君。秦王嬴政，在并吞六国、自封始皇帝之后，企图抹掉其并不神秘的历史，让人忘记他只是人而不是神，故发动文化革命，焚毁所有先秦文化典籍。好在《诗经》易于记诵，当独裁暴君死后不久，便又开始流传。汉初传授《经》学的如前述共有四学派：齐国辕固生，鲁国申培，燕国韩婴，赵国毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗，前二者取国名，后二者取姓氏。齐、鲁、韩三家属今文经学，为西汉官方学派；毛诗属古文经学，为民间学派。东汉以后，毛诗日渐兴盛，反成官学；前三家则跌落民间，至南宋竟完全失传。今天人们看到的《诗经》，即是毛诗一派传本。 


《诗经》含有不少宗教内容，其中还涉及“上帝”一词，但奇怪的是，专用于宗庙祭祀的《颂》只五处谈到，而文士歌咏的《大雅》反有十六处、《小雅》三处，反映民众生活之《国风》则完全没有，可见其思辨的内涵远重于信仰的内涵，故不能因为《圣经》译成中文时，用了《诗经》中的“上帝”一词，来指代《圣经》中的至高神，就贸然断言“《诗经》中的上帝就是《圣经》中的上帝”。《圣经》的上帝，是由大量启示描述的，而《诗经》中的上帝则缺乏这样的内涵与位格。


研究证明，《诗经》的教化意义并非自然形成的传统，而是人工合成的教程，是作为文明教化的典范垂诸后代的。《诗经》所选的诗歌其间隔的年代既久，其涉及的地域亦广，至于诗人的身份更是千差万别，王侯、大夫、后妃、士兵、庶人、奴隶之诗应有尽有，但岂能人人作出近似的序，且能合成一个体系？那么，谁是这位别出心裁的伟大教化者呢？《汉书·艺文志》曰：“又有毛公之学，自谓子夏所传。”但是《汉书》只说传授《诗》说，不说作序之事，“传”与“作”其实并不等同。事实上，《毛诗序》多采先秦典籍，颂扬明君贤妃，常出劝戒之语，具有浓厚的政治伦理色彩，与三家诗说一样都出自西汉儒者之手。《释文叙录》说“孔子最先删《诗》，以授于子夏，子夏遂作序焉”，不过这很可能是后人的附会。


汉初传授《诗经》的鲁、韩、毛等三家所具有的差异，不仅表现在诗的字词诠释和名物训诂的不同，而且表现在对于诗旨理解的歧异，这从清人辑佚的《诗三家义集疏》〔王先谦〕和《三家诗遗说考》〔陈乔枞〕等书，显然可以看出。毛诗之所以有别于其他几家而被称为“毛诗”，就是因为毛诗拥有特殊的诗旨解说。从西汉初年开始，四家诗竞立学官，争论焦点不在字词训诂而在诗旨解说；因为汉朝人重视诗教，尊之为经，以便实施文明教化。《诗经》各篇主旨的解说，后来分离出来冠于每诗之前，就是流传至今的《毛诗序》。其他几家诗也有其诗序。《唐书·艺文志》曰：“《韩诗》，卜商序，韩婴注，二十二卷。”《四库全书总目·经部》云：“观蔡邕本治《鲁诗》，而所作《独断》，载《周颂》三十一篇之序，皆只有首二句，与《毛诗序》文有详略，而大旨相同。”


1977年安徽阜阳墓葬中出土西汉文帝时《诗经》竹简，有三片残简被专家疑为《诗序》，在秦朝焚书之后仅仅四十八年。现存《诗经》本文中没有“妃”字，更无“后妃”连用现象，而《毛诗序》中却多次出现“后妃”字样，推崇后妃之德，它视家庭为一种“教育机构”，可与社区与国家甚至与天下分担培养臣民道德的责任。否则，家庭岂不堕落为一个结坞自保的罪恶渊薮或成为道家“房中术”的作坊了？总之在诗教看来，家庭应是文明的细胞，而不应成为文明的病毒，这需要“恢复家庭的美德”；而丧失了美德的家庭，只能为社会提供变质的犯罪成员，仿佛社会的癌细胞。应该说，中国文明通过家庭来修复社会的潜力是比较大的，其消极面则是重视人的家庭角色有时胜过其社会角色，过犹不及反使中国社会陷入消极的家族主义、家天下状态。


其实，文明教化学也有一个形成的过程。有的学者认为，先秦诗学阐释的真面目可以从“上博简”里的《孔子诗论》与《毛诗序》比较得出。如果把《孔子诗论》的论诗内容进行排比分析，可将其《诗》学阐释分为二种类型：诗句阐释和诗篇阐释。 诗句阐释是一种用诗性质的诗学阐释模式，可于《左传》、《国语》及《孟子》、《荀子》等先秦史书、子书中找到相应例证。再就《论语》、《礼记》等先秦及汉魏典籍中记载的孔子论《诗》而言，孔子常称引《诗》句，且基本上属于以诗为证式的议人评政、论事明理。同时《论语》等书中也记载了一些孔子针对具体诗篇的评论，也多属借题发挥。所以《孔子诗论》中的诗句阐释乃是先秦赋诗言志、听诗观志、引诗以证志、教诗以耀明其志的诗学体现。〔《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异──兼论〈毛诗序〉的作者》，曹建国、張玖青〕


据鉴定，《孔子诗论》简是战国晚期之物，去汉不远，而诗经学在汉代分为今文与古文。但大体上可以肯定，诗学在汉代是博士的专业之学，突破了“诗言志”的文学领域，而进军于文明教化的语境中，“兴观群怨”的宣泄已被“温柔敦厚”的诗教所取代。 


先秦诗学也有强调教化功能的一面，但汉代诗学走得更远，《毛诗序》一方面强调“至于王道衰、礼义废、政教失、国异政、家殊俗，而变风变雅作矣”；另方面声明诗对政治的指导意义：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。” 


从汉初的黄老无为到汉武帝的独尊儒术，汉儒们实现了儒家文献的经典化，通过与世界政府〔汉朝〕的结盟，实现思想的独尊。正如章学诚在《文史通义·经解》中所说：“《六经》初不为尊，义取经纶为世法耳。”至于说到“谁拥有了语言、谁就拥有了世界。汉儒们以对儒家文本的政治性阐释，来为自己的思想找到驻存的家园，使自己的思想借助经典化的文本获取学术宗教的神圣地位而覆盖于汉代的文化语境，并最终达到对汉代人文世界的精神独占”〔见《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异》一文〕，我们则不以为然。因为汉儒的努力是被社会需求左右的，否则就不能解释何以过了两三百年，文明的季节改换之后，玄学和佛学就取代了儒学。



十，创造者足下的废墟

10. The ruins left behind by the creator 


文明教化学不是中国文明独创，如希腊人柏拉图在《理想国》一书里也描述了相似的彻悟。他仿佛已经预感到罗马的统治及其“文明教化学”时代的来临，并竭力迎谒这一时代的欢呼。但柏拉图所盼望的日子终于还是到了：那就是近代知识分子极力诋毁的“黑暗的中世纪”。柏拉图并不是缅怀过去，而是在预言未来。那时，“文明教化学”的价值代替了“审美”和“求真”的价值，而成为安身立命的准则。那时，好奇的追求退后了，让位给道德的克制。直到十字军重新起来，扮演了古希腊亚该亚蛮族的角色，才结束了柏拉图的理想哲学家〔教士〕治国。


这种理想国在中国文明里内化为神秘的“皇极”。“皇极”何意？“建中建极”何意？没人能用现代术语解释清楚。但任何富于表达能力的人都可以根据自己的体验和理解多少说出一些来。这就是“皇极”的玄妙之处，不简单的心理符咒……


内化的理想国之具体内涵，可随时代和社会的变化而不断易化，但它的整合力量却由于人对持久之物的向心而长久不衰。内化的理想国也许有点含糊不清，但不会消失在人的生命中。人似乎天生有一种“被吸引的需要”，这样，“文化”几乎作为先验的东西被接受下来，研讨和证明似乎已经多余了。“习惯的力量”伟大到那种地步，因为“习惯”是基于“需要”的压力。在全球政府可能推行的“文明教化学”过程中，有必要在新的基础上、以新的精神扩充文明的化育作用，尽管那可能是“创造者足下的废墟”，其作用的神秘宛如大佛脸上的永恒微笑……难怪阿富汗回教的山民们要炸毁这些佛像。是因为他们受不了这样的恬淡？还是因为他们受不了这样的诡秘？扩充文明过程的化育作用，也就是将人投入规模巨大的实际用途，经过艺术修饰、神秘化或恬淡化、诡秘化，其精心伪装似乎证明了马林诺夫斯基功能学派的正确性，他们认为，所有的装饰性玩意儿都是有其具体功能的，例如，英国女王的马车虽然笨拙，却有实用价值：证明她不是暴发户，而是贵族头目。这似乎是献给胜利者的一枝玫瑰，甚至将玫瑰作为爱的表达也是有意义的，因为玫瑰是带刺的家伙，就像清高的女王陛下那样，不是什么人都可以向之求爱或与之做爱的。


倒是主权国家把人类贬为类人猿，这个充满屠杀血腥的时代，其最大偏执就在于凡事都要和“民族”挂钩──民族于是变成了垃圾桶。民族主义者中了自己宣传的毒，他们把香花和毒草互置，通过拔毒草运动来歼灭香花，结果把主权国家变成了坟场。考查法国大革命两百年来的世界历史，只是塑造了一小批精华人物，但却在他们身后留下了一大片废墟。这废墟，就是民族，就是“兴，百姓苦；亡，百姓苦”，就是那不能成为人们心灵归宿的唯物主义祭坛。这废墟，被那位走投无路、四处碰壁之后逃到日本的孙“中山”〔也就是孙文〕，称为“一盘散沙”，而文革虽然企图将之变为一堆混凝土，结果只是造成了国际著名的“豆腐渣工程”，人一死，茶就凉，毛只是留下了谈。就其象征意义而言，散沙与混凝土或豆腐渣工程，形异而神同──都是“废墟”。这是因为，化石文明之下的华人心目中，已经没有国家而只有家族，结果只能用爱国主义来掩饰家族盘算。


文明教化学与政治宣传术的根本区别在于：文明教化学具有一贯的、明确的方向；它的荦荦大端是从深厚的土壤中，生出全球政府的空前养分；同时也化出新文明的灵犀和线索，并成为历史的先导……而宣传术呢？则是世俗政治、金钱、权势、野心、阴谋之间争权夺利的大众工具……对文明的“和平演变”，是为潜伏已久的“文化战”备战的。不是“肃反”“文革”式的内部自杀，而是“古文运动”、“文艺复兴”式的外向扩张……


研究文明教化不失为一门重要学术，所以古代中国为此设立了博士官职；并恰到好处地施展它，发挥利剑般的修齐治平的效果。它雕琢天赋，绽开历史的果实，替后世播种；转借盲目的力量，再造福田。文明教化可以激活潜伏的灵性，依山靠海得尽地利。弊端、偏见、迷信、精神定型，不是文明教化的代词；不学自知、不习自明，是因为它作为高尚的以毒攻毒，可以镇定人心的骚乱与不安。不要说文明教化是以微言大义的精神骗局与心理权术，在提供精神鸦片；因为进入手术状态的人不使用麻醉剂是过不去的。为了安全通过手术，要对人体全面探察与调整；为了通过文明的冬季，需要重新理解与估价一切文化：“过去”如是融合于“现在”。招致失败的软弱不应被列为一个“选择”，需要研究的仅仅是怎样让精神鸦片最大限度地发出令人陶醉的功效。恰到好处地使此妙技，施展再造生命的谨慎技巧。


这哪里是“学术”？远自西周盛世，这已是一种心灵奇迹了。相反在八百年后的西汉却仅仅把它作为一门“学术”，提供给人类意识的整合，那倒是又一个创举。如《毛诗序》者，立志对文明教化进行一番系统研究，并有意识用它去辅佐政治的丰功伟绩，这就构成了“偶像的黄昏”。文明面对的最后一个挑战就是它自身的衰老，好在我们已有充分的心理准备：一切文明都会死去，以便为新的生命开路；但在死前，请允许它全副戎装去参加决定世界命运的最后一搏，正如项羽带领他的勇士像二十八星宿一样发起最后的攻击，宰杀刘邦的千军万马：“天亡我，非战之罪也。”


全球规模的文化战，也如此揭开它悲剧的一角。文化精神的决一雌雄；当然是文明方向之间的拼搏！“文明教化学”，因此亦可叫做“文化学”。这是一门驯兽师的功夫，是科学与艺术的高度结合，是变禽兽为人的千秋功业，而不是贬低驯化的力量、抬高兽性的挣扎。马戏团和动物园也许改组，但生物圈不会消失，因为生物圈本身就是一个更高级别的马戏团与动物园，正如人性的反抗或是兽性的反抗，其本身也是一个更为彻底的驯化的组成部分。


对文明教化的精神战士而言，褒扬或贬损都是多余的……他们作为“历史自觉的牺牲品”、“命运恭顺的器皿”，像雄鹰盯准了猎物一样认清了历史之鹄的，以宗教般的热忱投入文明教化的世界进程。意识形态上的新神话，辅佐文治武功的进行，最终还为生物圈的平衡效劳，使得生命活动的能量可以膨胀到空前高度。用意识形态的驯化力量、艺术的陶冶功能，神话、史诗、诗歌、音乐、美术、建筑尤其是电影、电视，对历史的再造、对文化的重解，用一切可能启动的心灵奇迹，为远方豁达的目标效其死力。


这样的“文化”，就其本义来讲，乃是指人的一切发现、发明、创造、幻想的总和而言。这样的文化品，不仅指人的一切创造物〔诸如“精神文化”和“物质文明”包括“制度文明”“礼教文明”等等〕；也是指文明人自身而言：文明人创造了自身。尽管他因此也悲哀地意识到：野蛮人比文明人更伟大，正如个人比民族更伟大，因为是上帝创造了前者〔野蛮人与个人〕，后者〔文明人与民族〕不过是人自己的造物。


流行文化则是高级文化的时装与附着物，高级文化又只是“文化精魂”的装束与可见形式。越是“高级”的文化，就越是脱离地表，越是人为，越是远离自然和神明之德。高级文化不论如何千差万别，其核心还是不脱“生活欲望”之俗。不同的高级文化，掩盖不住其相似的人性和相似的生活欲望；迥异的价值标准和生活方向，也掩盖不住殊途同归的禽兽面目。


文化精魂无形无声，来去无踪影，只有少数中的少数才能察觉它，这少数中的少数就是“宗教─根本价值”的开山者和领悟者，他们的文化精魂幻化为“诸神”、“天命”，引导生命前进。这种意义上的文明教化学不是一门可怜巴巴的“学术”，需要到大学课题和基金会里去乞讨资助。需要资助的学术，其研究对象显然不能包括发放资助的施主，何况研究人类的命运？既然资助者比接受资助一方要大得多，并被承认为大，那小东西怎么能研究大东西，怎能研究自己的资助和自己的主子呢？接受资助的“项目”又凭借什么去决定资助者的命运和更大的大问题呢？资助者实际上并不允许接受资助的一方来研究自己，更加严禁其超越自己。既然如此，学术资助的体制显然包含了一种“裹脚布职能”，与“党的领导”是五十步笑百步──创造性的工作永远是任何种类的、遭到豢养的“集成工作”，难以窥其堂奥的！不论意识形态史、制度史、军事史、人民生活史……因为学术只能研讨以往，无法洞察将来。所以说，要把握文明潮流的兴衰，从而展望未来文明的众妙之门，这是我们“超级历史学”的透视功能所在。


欧洲浪漫主义和为学术而学术的热情，告一段落的日子到了，全球政府亟需中国式的“实用理性”。政治眼光虽然常和鼠目寸光相通，但政治的把脉者、施药者、安慰者，还是同样急需这些切实医治的手段。让我们欢迎文明教化学，以“政治整合者的姿态进入现代文明的病房”……



十一，文明教化是生命冲动的固化 

11. Civilization is the solidification of life impulses


文明教化学是对生命冲动的规范甚至固化，正如道德是对艺术的压抑及同化，其坏的极致就是造成化石文明〔而不是类似原罪的“超稳定结构”〕，其好的极致就是绵延了文明状态，度过严冬，等待新春到来。从“文明教化学”的角度看中国文学的特殊发展，可以发现艺术的教化作用根深蒂固。一方面，文明教化抑制了文学的发展〔导致僵化〕，另方面也普及了文学的影响〔通过变文和演义等等〕。中国文学是现世主义的“史官文化”的产儿，缺乏神秘性，但它却格外凸现了社会生活和反社会的创造性文化之间互相消长的关系，可以发见，在一个社会的普遍信仰之下形成的文明教化，对稳定社会、保存文明，具有决定性的功能，它的催眠力量用固化的方式，可以减缓腐败现象蔓延。


从创造性的个人与普遍信仰之间的关系看，前者显然对后者构成冲击，后者对前者构成压制。王国维说，“社会上之习惯，杀许多之善人；文学上之习惯，杀许多之天才。”〔《人间词话》〕春秋战国时代，创造性的天才迭出〔诸子〕、文化鼎盛〔百家〕，而普遍信仰〔原始天命观〕崩溃、文明教化〔西周官学〕涂炭。秦两汉杀尽天才〔不仅焚书坑儒〕而教化隆盛〔独尊韩非或独尊儒术〕，岂偶然哉。元明清亦然，普遍信仰〔喇嘛教、宋明理学〕确立、文明教化〔不仅裹小脚、留辫子〕压倒一切。这些长城时代的化石遗迹，甚至绵延到“文革”的陋习里。


当第一轮中国文明即中国本土文明〔区别于魏晋以后混合了印度西域佛教文明的“中国传统文明”〕趋于解体的时代，一位特立独行的思想家曾经分析文明形态、政治形势的阶段性特征如下：


1、“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈〔胸〕詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”〔东汉仲长统[179─220年]《昌言·理乱篇》，见《后汉书·王充王符仲长统传》〕这时，是真假天子玄黄之战的时代。


2、“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇矣。”〔同上〕这是真天子践行天命或伪天子沐猴而冠的时代。


3、“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日不如古，弥以远甚，岂不然邪？”〔同上〕这是内部底层革命与外部蛮族入侵的时代，前者的现代译名是“无产阶级专政”，后者的现代译名是“第三世界移民”──包括中国偷渡者对欧洲及其前殖民地〔如美国、加拿大〕的渗透和占据。


所谓“富贵生不仁，沉溺致愚疾”，与欧洲人所谓“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，其义颇近似，都说明力量的移易是形势运动的结果，非干人心，无谓教化。而“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，……政平民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。从此言之，人事为本，天道为末。”〔同上〕──则是对全球政府施政原则的正面期待和反面警告。


文明形态学的观念因此也该适可而止，固守某种文明模式〔如“中国文明”〕而不思进取者，难免堕入颓废的地狱。因为文明的形态本身，也不是万世长存的东西；未来世界的创造者们，请不要把形态与价值混同起来：某种事物的形态既不是那事物的价值、甚至不能代表那事物的价值……比如，有人惑于中国全盛时期的社会文明形态，以为欲复兴中国或整合世界就必须恢复这些形态并依靠这些形态，其实这是最大的迷误和糊涂。所谓复兴中国，首先不是恢复中国的外表或其在世界的优势地位；而是要首先恢复并发展中国人的品质，其次是恢复并发展中国文化的活力──只要这两点做到，优势地位不难随之恢复，否则无异缘木求鱼，因为一切优势无不发自人的内在活力……外在形态不过皮相而已。真正支配命运的，甚至都不是骨相，而是“神髓”。“神髓”与“形态”、“皮相”，相距何啻天壤。


因此，以下几点是需要认真思索的：


1、“文明教化”是氏族群体生活的黏合剂。


2、“文明教化”在西周政治中的准宗教功能，推动中原在“王化”过程中发展精神生活。


3、“文明教化”在诸子百家争鸣中的深层体现，如“以治为本”的共鸣。


4、“文明教化”在《诗经》、《楚辞》中的体现，不仅是“文学为政治服务”，也是“政治以文明为归宿”，克制自我表现成为表现的自由。


5、文化门类〔如文学〕发展的独特性，由于受到教化作用的定规，而不能充分发展其“内因”和形式。“文明教化学”的指导与限制，使得“盆景”〔日本人叫做“盆栽”〕文化盛行、假山假水盛行、吟诗作赋盛行、繁殖后代的小老婆盛行。


6、在主权国家时代，统一帝国时期的文明教化则严重异化：革命的高大全＝官方的假大空，使得貌似合理化的实际伪善性，浸透了中国社会的各个角落，风俗败坏，人心险恶。持久的“合理化”犹如过度使用化肥，同样板结了中国艺术的品味，使中国宗教的品位趋于偶像化，“缠足”和“党的领导”一类畸形的影响力，窒息了中国文明的发展，最终削弱了创造力量，使中国成为金玉其外、败絮其中的支那。


7、印刷术的发展对古典的“理性秩序”具有破坏意义；正如电脑技术的发展对传统的现代社会具有解构作用、生物技术的发展对未来的全球社会具有塑造作用。新的文明教化起码要立足于电子技术和生物技术，而不可能像手抄本时代那样“克己复礼”。




第三十八章 史官文明与历史教

Chapter Thirty-eight Historiographic Civilization and Historicism


史官文明超越种族本位而进抵文化本位，中国精神因此堪称礼治精神或王道精神。这不仅在汉朝才结合完毕，而是在夏、商、周王国的“书经时代”就已经有了。这样的文明，不同于其他古代文明的神权政治倾向，具有某种现代性，且能和现代文明真正沟通。这样的文明较能使人真切面对自己看到的世界，而较不容易受到意识形态神话的摆布。先秦文明的史官制度，对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，史书对权臣也有制约作用；而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说，《春秋》还是“贬天子”的著作，说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下，对于整个政府权力都有制约作用。 



一，《独立宣言》的诡异之处

1. Puzzle of the Declaration of Independence


从全球文明的角度考虑问题，不能局限于中国文明，无论是模型意义的还是历史意义的中国文明。而前面我们已经说过，现实意义上的中国已经没有文明。


从全球文明的角度看待问题，大概没有一个单份文件对现代文明的发展产生过类似美国《独立宣言》〔Declaration of Independence〕那样的影响。我们甚至可以说，这也是一份文明教化学的杰出教材，不仅赋予英属北美殖民地人民宣布独立的行为以合法性，而且制导了十几年以后发生的法国大革命惨剧，并对十九世纪的欧洲世界革命、二十世纪非欧世界的革命，提供了理论的刀笔。但是人们尤其是中国人对这份文件误解很深，以为它主张“人人生而平等”，是“民主女神”。


下面我们将了解，这正是《独立宣言》的诡异之处。


1775年4月北美殖民地爆发了革命战争，随着战争的延续，和解的希望逐渐消失，完全独立已成为殖民地的目标。1776年6月7日，在大陆会议的一次集会中，维吉尼亚的理查德·亨利·李提出一个议案宣称：“这些殖民地是自由和独立的国家，并且按其权利必须是自由和独立的国家。”6月10日大陆会议指定一个委员会草拟独立宣言。1776年7月4日第二届大陆会议通过了杰斐逊〔Thomas Jefferson，1743─1826年〕等人起草的《独立宣言》。它以抛弃自己五个孩子而著称的卢梭发明的天赋人权和社会契约论，作为殖民地人民独立的理论根据，并分送十三个州的议会签署及批准。这个言行分裂的导师所启发的《独立宣言》，宣布一切人在被上帝创造的意义上都是平等的〔大概不包括黑人和印第安人〕，上帝赋予人们诸如生存、自由和追求幸福等不可让与的权利。它指出为保障上述权利，人们才建立政府，任何政府一旦损害这些权利，人们就有权改换它或废除它，建立新政府。宣言列举英国政府对殖民地实施的暴政，向全世界宣告北美殖民地脱离英国独立，成立美利坚合众国。


独立战争胜利后，美国仍然受到英国海权的压制。英国向抵抗美国殖民者种族灭绝政策的印第安人部落提供武器，使得美国深感不满，1812年6月18日美国向英国宣战，并企图趁机夺取加拿大。1814年8月24日，英军攻占了哥伦比亚特区并烧毁了大部分公共建筑。美国军队没有能够组织有效的防御并在烧毁了海军船厂之后溃逃，英国军队则烧毁了美国议会、白宫和财政部等美国政府建筑。一般认为英军烧毁华盛顿是对1813年美军入侵并烧毁多伦多〔当时称约克〕的报复，但是英军的行动仅仅限于公共建筑，而美军在烧毁多伦多时破坏了很多民居，导致很多加拿大人在冬天露宿街头。1814年12月24日双方在比利时签订《根特和约》，1815年美英战争全面结束，美国没有达到自己的战争目的。


当时英国在“光荣革命”〔1688年〕之后一百年多年，是相当稳定的君主立宪的民主国家，因此英美之间1770年代和1810年代的两次战争，破除了现在流行的所谓“民主国家之间不会发生战争”的谎言。


1810年代的战争的原委大体如下：


1783年独立战争胜利后，美国开始了拓疆运动。到1803年，美国更用一千五百万美元从法国手中购入了路易斯安那，使美国国土面积扩大了一倍。英国政府对此感到恐慌。为防范领土面积不断扩大的美国入侵加拿大、并吞整个北美洲，英国开始袭扰美国的海上贸易。美国虽然取得了独立战争的胜利，并如愿以偿地扩大了本国的疆域，但在贸易、政治和军事等方面仍受到英国的压制，特别英国通过加拿大向反抗美国不断蚕食土地的印第安人部落提供武器，更让美国人深感不满，美英矛盾不断加剧。


1807年6月，英国军舰袭击了美国帆船“切萨皮克”号，造成21名美国船员伤亡，两国关系进入紧张状态。到1810年，英国共劫持了近千艘美国舰船，试图彻底封锁美国的海上贸易。与此同时，英国以加拿大为基地，支援印第安人与美国政府作战，特别是西北部的印第安人在酋长特库姆塞的领导下，一直坚定地阻止美国向西扩张。这使美国政府深信，只有征服了加拿大，才能确保领土扩张能够顺利地向西挺进，因此，美军计划兵分三路夺占加拿大。

    

1812年6月1日，美国国会通过了麦迪逊总统的对英宣战提议。6月18日，美国正式向英国宣战。至此，美国和英国这两个民主国家之间的第二次战争又爆发了。


美国将发起战争的理由美化为：维护航海自由，但其真实的目的是占领加拿大，继续扩大自己的版图。华盛顿之后的第二位美国总统亚当斯曾说过：“美国命里注定将扩张到北半球的整个西部。”很显然，在美国人的眼中，加拿大应该是美国的领土。1812年初，美国陆军部就拟定了夺取加拿大的战略计划。之所以把对英宣战的时间确定在1812年，是因为当时英国正在欧洲与法国的拿破仑打得不可开交，英国在北美洲的军队数量不足两万人，而在加拿大驻军仅有四千五百人，如果开战，民主的英国势必两面受敌，形势将对专制法国的盟国──美国十分有利，加拿大将是一块“好啃的骨头”。 


战前，美国秘密制订了兵分三路攻取加拿大的作战方案：一是从东路进攻加拿大的蒙特利尔；二是沿尼亚加拉进攻，进入安大略湖两侧并北进；三是从底特律向加拿大进攻。但开战后，由于美国各州不愿参战，导致美军兵员严重不足。美军被迫改变三路进攻加拿大的计划，变为集中兵力先攻占圣劳伦斯河支流及五大湖区。

    

宣战当天，麦迪逊总统便让密歇根州州长威廉·赫尔率两千五百人赶到底特律，但却没有告诉他战争已经开始，结果赫尔的部队被英军打了个措手不及，不得不向仅有700人的对手投降。接替赫尔的美军将领也在雷辛河被英军和印第安人联合部队击败，被俘两千五百人。屡战屡败的美军只好于11月开始从东部进攻蒙特利尔，但出发不久便遇到了严重的后勤供应问题，特别是许多未经过正规训练的民兵拒绝侵入加拿大，部队只前进了二十多公里就打道回国。至此，美军的陆上攻势全部失败。 


虽然美军在陆地上惨败，但在海上战场却捷报频传，让美军迅速走出了陆战中的惨败阴影。美国海军仅在战争的头两个月，就击沉和俘虏三艘英舰，让拥有600艘军舰的英国人大为震惊。特别是1812年12月，在巴西附近海域，美舰“宪法”号与英国“爪哇”号快速帆船展开了最为激烈的海战。在两个小时的战斗中，两舰互相撞击舰体，撕扯索具，最后“爪哇”号被打掉了船帆，只好在原地转向，指挥官也被当场击毙。面对训练有素的美国新生海上力量，英国给予了高度重视。从1813年起，英军开始从欧洲抽调大批海军到北美，以掌握那里的制海权，但英国人的美梦却被接下来的一场海战所粉碎。9月10日，美军将领佩里率领的舰队与英国舰队在伊利湖的普特因湾发生激战。在战斗中，佩里的旗舰“劳伦斯”号被打烂，英国的“底特律”号也与友舰“夏洛特王后”号撞在了一起。美国的另外一艘“尼亚加拉”号趁势猛攻。经过四小时的激战，英国舰队树起了白旗。这也是英国海军史上惟一一次整个舰队向敌人投降。战斗结束后，佩里向美军统帅发出了胜利的战报：“亲爱的将军，我们迎接了敌人，我们俘虏了敌人。”自此，美军控制了伊利湖，切断了英军的后勤供应线，迫使英军向加拿大撤去。

   

接下来，美军将领哈里森指挥三千五百名美军借伊利湖海战的余威，在陆上对英军乘胜追击。10月5日，美军在加拿大的莫拉维〔位于今安大略省〕追上英国—印第安联军，双方展开激战。结果英军与印第安部队损失惨重，五百多人被杀，六百人被美军俘虏。美军在战斗中杀害了著名的印第安人酋长特库姆塞，并将其剥皮制成皮带。这也是1813年美军在陆战中取得的惟一胜利，同时也使英国与印第安人的“抗美联盟”就此瓦解。接着，美军分兵陆海两路向加拿大展开了又一次进攻。 


进入1814年，独裁者拿破仑退位，英国得以腾出手来向美洲增兵。加拿大英军从防守转为进攻，计划从加拿大、切萨皮克湾和新奥尔良向美国发动全面进攻，美军转入防御。8月19日，英军在美国东海岸的切萨皮克湾登陆，并用一半的兵力直逼华盛顿，麦迪逊总统及政府成员仓皇逃往弗吉尼亚山区。24日，英军占领华盛顿，为报复当年美军焚烧多伦多市国会大厦，英军也放火焚毁了白宫、国会大厦等政府建筑。在危急时刻，美海军再次救了美国的命。9月11日，十四艘美国军舰与两倍于己的英国舰队，在尚普兰湖地区进行了激战，结果美军大胜，迫使英军退回了加拿大。


事实证明，这两个同说英语的民主国家之间的战争，是一场两败俱伤的战争。


1814年12月，英国五十多艘战舰和七千五百名士兵企图攻占美国南方的战略重镇新奥尔良，以作为同美国人和谈中讨价还价的筹码。双方围绕新奥尔良进行了四次大规模战役，两败俱伤。特别值得一提的是，在新奥尔良战役中，后来成为美国总统的杰克逊表现异常出色。杰克逊率部与英军对峙数月，击退了英军的多次进攻。有一次，英军偷袭美军阵地，杰克逊闻讯后大呼：“决不能让英军在我们的土地上过夜！”他亲自率军连夜出击，与英军展开了白刃战，将敌人赶了回去。1815年1月进行的第四次新奥尔良战役中，杰克逊率部与英军在新奥尔良进行决战。当时大雾弥漫，英军排着整齐的队列开向阵地。杰克逊组织了一批神枪手，对英军逐一点射，使英军遭到极重的打击，阵亡、受伤、被俘者达两千六百余人，而美军仅伤亡十余人。杰克逊也因此成为美国人民心目中的英雄。1815年1月8日，新奥尔良战役结束，英军大败。不过此战对整个战争的结局已没有任何影响，因为美英两国早在1814年12月24日，就在现今比利时境内的根特签订了《根特和约》。只是因为通讯设备落后，杰克逊还没有及时得到这个消息，结果平添许多亡魂。 


美英这两个民主国家劳师动众，大动干戈打了两年多，最终结果双方都没有达到各自预期的目的。这场战争结束了美国军事史上的一个时代，此后的一个多世纪，美国将领土扩张的目光转向墨西哥和印第安人的土地。


综合考察英美这两个民主国家之间的，比罗马共和国与迦太基共和国之间争夺霸权的生死决战更具有现代性的“革命战争”，更能令人醒悟：民主与否只是社会动员的样式，与一个国家的对外政策毫无关系：一个独裁国家可能是对外妥协而软弱的，一个民主国家可能是对外强硬而充满侵略性的。《独立宣言》充满义正词严，在控诉英国的同时其实也暴露了白人对待其他种族的暴行。不过解决这个问题远比宣告独立困难，所以美国独立迄今已经两百多年，种族问题的解决依然没有显露曙光。



二，《宣言》的起草人相信它吗？

2. Did the authors of the Declaration of Independence believe it themselves·


为了深入这一话题，我们首先看看《独立宣言》的本文：


The Second Continental Congress The Declaration of Independence

〔第二次大陆会议独立宣言〕


(American Memory Collection,Library of Congress)

 

1776年7月4日


“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系，并在世界各国之间依照自然法则和上帝的意旨，接受独立和平等的地位时，出于人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。


我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。为了慎重起见，成立多年的政府，是不应当由于轻微和短暂的原因而予以变更的。过去的一切经验也都说明，任何苦难，只要是尚能忍受，人类都宁愿容忍，而无意为了本身的权益便废除他们久已习惯了的政府。但是，当追逐同一目标的一连串滥用职权和强取豪夺发生，证明政府企图把人民置于专制统治之下时，那么人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障──这就是这些殖民地过去逆来顺受的情况，也是它们现在不得不改变以前政府制度的原因。当今大不列颠国王的历史，是接连不断的伤天害理和强取豪夺的历史，这些暴行的唯一目标，就是想在这些州建立专制的暴政。为了证明所言属实，现把下列事实向公正的世界宣布：


他拒绝批准对公众利益最有益、最必要的法律。他禁止他的总督们批准迫切而极为必要的法律，要不就把这些法律搁置起来暂不生效，等待他的同意；而一旦这些法律被搁置起来，他对它们就完全置之不理。


他拒绝批准便利广大地区人民的其它法律，除非那些人民情愿放弃自己在立法机关中的代表权；但这种权利对他们有无法估量的价值，而且只有暴君才畏惧这种权利。


他把各州立法团体召集到异乎寻常的、极为不便的、远离它们档案库的地方去开会，唯一的目的是使他们疲于奔命，不得不顺从他的意旨。


他一再解散各州的议会，因为它们以无畏的坚毅态度反对他侵犯人民的权利。


他在解散各州议会之后，又长期拒绝另选新议会；但立法权是无法取消的，因此此这项项权力仍由一般人民来行使。其实各州仍然处于危险的境地，既有外来侵略之患，又有发生内乱之忧。


他竭力抑制我们各州增加人口；为此目的，他阻挠外国人入籍法的通过，拒绝批准其它鼓励外国人移居各州的法律，并提高分配新土地的条件。


他拒绝批准建立司法权力的法律，藉以阻挠司法工作的推行。


他把法官的任期、薪金数额和支付，完全置于他个人意志的支配之下。


他建立新官署，派遣大批官员，骚扰我们人民，并耗尽人民必要的生活物质。


他在和平时期，未经我们的立法机关同意，就在我们中间维持常备军。


他力图使军队独立于民政之外，并凌驾于民政之上。


他同某些人勾结起来把我们置于一种不适合我们的体制且不为我们的法律所承认的管辖之下；他还批准那些人炮制的各种伪法案来达到以下目的：


在我们中间驻扎大批武装部队；用假审讯来包庇他们，使他们杀害我们各州居民而仍然逍遥法外；


切断我们同世界各地的贸易；未经我们同意便向我们强行征税；在许多案件中剥夺我们享有陪审制的权益；罗织罪名押送我们到海外去受审；在一个邻省废除英国的自由法制，在那裹建立专制政府，并扩大该省的疆界，企图把该省变成既是一个样板又是一个得心应手的工具，以便进而向这里的各殖民地推行同样的极权统治；取消我们的宪章，废除我们最宝贵的法律，并且根本上改变我们各州政府的形式；中止我们自己的立法机关行使权力，宣称他们自己有权就一切事宜为我们制定法律。


他宣布我们已不属他保护之列，并对我们们作战，从而放弃了在这里的政务。


他在我们的海域大肆掠夺，蹂躏我们沿海地区，焚烧我们的城镇，残害我们人民的生命。


他此时正在运送大批外国佣兵来完成屠杀、破坏和肆虐的勾当，这种勾当早就开始，其残酷卑劣甚至在最野蛮的时代都难以找到先例。他完全不配作为一个文明国家的元首。


他在公海上俘虏我们的同胞，强迫他们拿起武器来反对自己的国家，成为残杀自己亲人和朋友的刽子手，或是死于自己的亲人和朋友的手下。


他在我们中间煽动内乱，并且竭力挑唆那些残酷无情、没有开化的印第安人来杀掠我们边疆的居民；而众所周知，印第安人的作战规律是不分男女老幼，一律格杀勿论的。


在这些压迫的每一个阶段中，我们都是用最谦卑的言辞请求改善；但屡次请求所得到的答复是屡次遭受损害。一个君主，当他的品格已打上了暴君行为的烙印时，是不配作自由人民的统治者的。


我们不是没有顾念我们英国的弟兄。我们时常提醒他们，他们的立法机关企图把无理的管辖权横加到我们的头上。我们也曾把我们移民来这里和在这里定居的情形告诉他们。我们曾经向他们天生的正义感和雅量呼吁，我们恳求他们念在同种同宗的份上，弃绝这些掠夺行为，以免影响彼此的关系和往来。但是他们对于这种正义和血缘的呼声，也同样充耳不闻。因此，我们实在不得不宣布和他们脱离，并且以对待世界上其它民族一样的态度对待他们：和我们作战，就是敌人；和我们和好，就是朋友。因此，我们，在大陆会议下集会的美利坚合众国代表，以各殖民地善良人民的名义，并经他们授权，向全世界最崇高的正义呼吁，说明我们的严正意向，同时郑重宣布；这些联合一致的殖民地从此是自由和独立的国家，并且按其权利也必须是自由和独立的国家，它们取消一切对英国王室效忠的义务，它们和大不列颠国家之间的一切政治关系从此全部断绝，而且必须断绝；作为自由独立的国家，它们完全有权宣战、缔和、结盟、通商和采取独立国家有权采取的一切行动。


为了支持这篇宣言，我们坚决信赖上帝的庇佑，以我们的生命、我们的财产和我们神圣的名誉，彼此宣誓。〔独立宣言完〕 


多么铿锵有力的言辞。从正面角度说，正如有的历史学家认为的那样，这些话“比罗伯斯庇尔、马克思或列宁的话更有革命性，是对我们自身不断的挑战，也是对全世界受压迫者的激励”；但用“听言观行”的方法来检验一下，情况会是如何呢？


《独立宣言》包括三个部分：第一部分阐明政治哲学，民主与自由的哲学；第二部分列举若干具体事例，以证明英国破坏了殖民地的自由；第三部分宣布独立并发誓支持该项宣言。其实，《独立宣言》所谴责的英国行为，正是美国独立后用来对付印第安人的；也是欧洲列强用来对付其他非欧民族的“普遍法则”。《独立宣言》谴责英国而没有自我谴责，显然是应用了人们通常玩弄的双重标准乃至多重标准。《独立宣言》的这些话实际上毫无创新，是对圣经故事的生搬硬套。像所有奴隶主和很多美国白人一样，杰斐逊认为黑奴是劣等的，幼稚、没有信用、理所当然成为白人的财产。杰斐逊也认为，美国黑人不能作为自由人生活在社会里，他认同种族主义以证明奴隶制的合理性。


令人匪夷所思的是，《独立宣言》起草人虽然如此蔑视黑人，却和女黑奴偷情产子，而且不止一个。时间转眼过去二百多年，2003年7月，一百五十个不同肤色的男女老少在美国弗吉尼亚州蒙地沙罗山顶庄园的杰斐逊总统故居进行了一次特殊的聚会。这群人的肤色从黑色、浅棕色直到白色，但他们有一个共同点，都是美国第三任总统托马斯·杰斐逊和黑女奴的私生后代。1998年公布的DNA鉴定发现，杰斐逊曾和他的黑人女奴生育过一些孩子，参加这次聚会的一百五十人都是黑白两人的杰作。尽管DNA鉴定结果已经问世将近五年，但他们聚会并梳理彼此的亲戚关系却还是第一次。


这些人中的很多人在幼年时侯，都被父母告知自己和一位“著名人物”有关，一个开始是奴隶主后来成了美国总统的人。但他们通常把这件事当做一个“家族秘密”，因为没有人会相信这些各种肤色的人是一个白人总统的后代。特别其中比较黑的孩子，如果忍不住把这个秘密告诉别人，也只能招来嘲笑，朋友甚至老师听了也把他们当成骗子。直到DNA鉴定证实了杰斐逊和黑女奴的关系，这些混血人的“总统后代”的身份才逐渐被认可。然而这个聚会背后也存在分歧，有人认为大家庭应包括黑女奴总共七个孩子的后代，但其他一些人不同意，认为她还和别人生过孩子。身份认定产生了很多问题。管理杰斐逊庄园的非赢利组织“杰斐逊基金会”2000年发布报告认为：根据DNA测试结果和其他历史证据，杰斐逊很可能是黑女奴之子的父亲，美国家谱协会后来也认可了这个结果。但管理杰斐逊墓地并代表他妻子及后人的蒙地沙罗协会却表示不接受。而杰斐逊遗产委员会也组成了调查小组，并在2001年发布报告说，杰斐逊的弟弟伦道夫更有可能是黑女奴之子的父亲。


当被问及杰斐逊和黑女人的关系是否会损害他的名誉时，这些后人大都认为“不会”。他们说，这只显示了杰斐逊为人的复杂和矛盾。“其实我很高兴知道杰斐逊有这样一段感情”，其中的一位说，“这意味着他是一个完整的人，他被爱也能爱别人。”

 

杰斐逊在美国俗人眼里是偶像般人物，被视为美国历史上最博学能干的少数人物，没想到在他死后一百七十四年，其名下的基金会不得不代其认账。其实，关于杰斐逊私生子的传言早已有之。杰斐逊于1801年任美国总统，1802年，他的政敌就曾公开指称杰斐逊是女黑奴孩子的父亲，当时的报纸也是毫不留情，将杰斐逊的私情捅了出来。但杰斐逊却逃避了两百年后克林顿所遇到的困境，还硬是干了两届总统，留下了唬人的名声。


这一旧案近年再度引起关注，是因为俄亥俄州的一位退休音乐教师写了一本《海明斯家族的口传历史》，详细道出了杰斐逊和女黑奴海明斯的关系。杰斐逊的拉拉队认为，这是在给伟人脸上抹黑，但更多人认为应当承认事实，给国民一个真实的交待。1998年，一位退休的病理学教授格外认真，为了弄清这一是非，对杰斐逊的后人以及海明斯的孩子的Y染色体进行了详细的比较，结果发现两者之间有99％一致。这次DNA亲子鉴定确认，杰斐逊总统可能是海明斯儿子的父亲。鉴定报告出炉，美国舆论哗然。海明斯家族的后代却扬眉吐气，因为他们一直口传祖上出过一位总统，再加上海明斯的后代具有明显的“浅色皮肤”以及“与杰斐逊极为相似的相貌”，完全得到了证实。杰斐逊纪念基金会主席说，鉴定报告发表不久他就指定成立一个委员会，专门研究杰斐逊和黑女奴之间的性关系，最后得出结论说DNA亲子鉴定的结果正确。据记录，女黑奴海明斯共生过六个孩子，两个早夭，四个长大，每当女黑奴临产，杰斐逊总要回到他那关押了许多黑奴的庄园住一段日子，关照一下私生子的情况。


专家评论说，承认《独立宣言》的主要起草人并身兼两任总统职务的杰斐逊和黑奴有秘密两性关系，不仅击溃了杰斐逊祟拜者们偶像欲望，而且证明《独立宣言》的起草人并不真的相信他自己所写的义正词严的东西，至少是不准备真的履行它，如果履行这些神圣义务损害自己的私利的话。也许这种作伪的品质是一切世俗成功的先决条件，正如毛泽东的亲密战友和忠实学生、法定继承人身兼受害者的林彪所说的那样：“不说假话办不成大事”，但如此直接的对比，无异摧毁了《独立宣言》纸面上的神圣信誉。


《独立宣言》的起草人并不真的相信它，这就是《独立宣言》的诡异之处。《独立宣言》的主要起草人杰斐逊，不是偶然地犯错，而是一贯地欺瞒。据史家统计，他不仅有女黑奴，还另有五个情妇，并与自己的助手后来成为第四任总统的麦迪逊的妻子多丽通奸。无疑，这比中华民国第一任大总统、中华帝国皇帝、窃国大盗袁世凯“明媒正娶”几个姨太太包括妓院出身的“职业妇女”，更加污七八糟，因为后者毕竟是公开进行的。公众认为，杰斐逊起草《独立宣言》，鼓吹“人人在被造的时候平等”，他就是如此实践“造人”平等的？他自己豢养一百五十个黑奴，并不平等待人，却硬把女奴纳为“造人机器”，言行不一的伪善面目，一览无余。如果按照中国共产党副主席林彪的逻辑推论，真是“不撒弥天大谎当不上总统”了。


其实，对杰斐逊奸淫女黑奴的恶行求全责备，也多少是因为误解了《独立宣言》原有的含义。“That all men are created equal”的原意不是“人人生而平等”，而是“人人都是同样被造的”；也就是肯定了人的本质同样，但现状不同。所以按照“That all men are created equal”的原则，奴隶制度是天然合理的，就像私有财产和社会地位一样不可侵犯。在《弗吉尼亚纪事》中，杰斐逊认为奴隶制度是一种同时把暴政和堕落强加给奴隶主和奴隶的体制。但是身为奴隶主，他却需要相信，最差的白人也优于最好的黑人。如果对此怀疑，白人如何证实自己优于其他种族的身份是合理性的呢？在杰斐逊的豪宅里，有鞋匠、泥瓦匠、木匠、厨子等各种黑奴身份的能工巧匠。但是，像所有偏执的白人一样，虽然亲眼目睹熟练的黑人工匠劳作并享用了他们的劳动果实包括她们的肉体，却不承认黑人具有同等权利。


流风所及，在现代美国，几乎没有纯种的黑人，也就是说，多数黑人拥有几分之一的白人血统，正如不少“白人”其实也是带有不同程度的黑人血统，绝大多数的美国黑人和白人乃是事实上的血亲。但杰斐逊却从未说过“也许我错了”这样的话。他的造反盟友、后来的美国第二任总统约翰·亚当斯说过，不解放奴隶，革命就没有完成。但杰斐逊对亚当斯的这番话不置可否，因为那无异于剥夺了他的黑奴财产。


杰斐逊留给后人的另一个种族和道德问题是如何对待美国原住民。他纵容白人殖民者掠夺印第安人，其程度比英国不平等对待北美的白人殖民者严重得多，不仅导致印第安人大量灭绝，土地财产也被白人占为己有。因为《独立宣言》已经给受害的印第安人戴上了“残酷无情、没有开化”的妖魔化帽子，并尊称不断蚕食印第安人土地的牛仔强盗为“我们边疆的居民”。这就是《独立宣言》给人类天赋人权的许诺？



三，史官文明超越种族本位

3. Historiographic civilization transcends racial divide 


史官文明则不然。它超越种族本位而进抵文化本位，中国精神因此堪称礼治精神或王道精神。这不仅在汉朝才结合完毕，而是在夏、商、周王国的“书经时代”就已有了。


主导先秦文明的，是以历史为归宿的思想。人称这个“史官文明”是全球各文明中最早体现了现世精神和经验主义的文化体系。这样的文明，不同于其他古代文明的神权政治倾向，具有某种现代性，且能和现代文明真正沟通。这样的文明较能使人真切面对自己看到的世界，而较不容易受到意识形态神话的摆布。


正如一切人间事物，史官文明随时间的流逝逐渐陈腐并暴露其弱点，由于其一味“以治为本”的精神，而导向僵化的功利主义，排斥一切在当前看来似乎“无益于治”的新事物，加剧了中国社会的僵化，造成文化沉闷。这种习惯后来又演化成所谓“中国的极端保守性”，遂使事情不可收恰。但令人拍案惊奇的是：这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的习惯，在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销。它以惊人的发展速度，攫取了大量的西方信徒，使自己俨然成为“历史教”。所谓历史教，视“历史”为人格化仲裁者，以“历史的审判”为准则，把“推进人类历史的发展”作为终极的事业。在欧洲，包括其美国俄国两翼，历史教的形成不仅是希腊异教复兴〔文艺复兴、启蒙运动〕的结果，而且受到达尔文主义的支持，甚至可以说是通过进化论而以“历史”取代了“上帝”。但是，既然历史教是一种超越理性的崇拜行为，就表明欧洲理性主义和自由主义的危机已经来到。功利主义继之以不可逆转的势头，攫取北欧海盗的子孙们日益空洞化的心灵。有朋自北欧来，说北欧女人现在最喜欢中东的回教男人，因为他们热情奔放，而北欧男人却已经“不行了”。二十世纪的欧洲人，也开始按照古代中国的样式，崇拜起“历史”、玩弄起权术。欧洲人像古代中国人那样，在赋予历史以崇高本体地位的同时，通过政治正确主义走向一个“势力均衡”的末世。


这要多多感谢那些充满热忱的耶稣会士，正是他们在明末清初之际，在把欧洲数学和天文学输入中国的同时，也把中国的哲学、历史、社会、政治的思想，引进到西欧，使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲思想家们包括法国百科全书派的某些著名人物，深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解，还是皮相且是理想化的，常常遭到自身观念的曲解。但毕竟中国文明的熏陶与濡染，在欧洲文明世俗化的过程里起了作用，十九世纪末期终于开花结果，引起基督教欧洲不仅在事实上而且在名义上的“改宗”：民族国家的主权至上，取代宗教教义的假面舞会，成为人们效忠的直接对象。基督教欧洲的这次“改宗”：是以无神论的面目出现的〔如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话说“上帝死了”，尼采则将之变为一句流行口号〕；其崇拜对象从清教徒式的“上帝”，一变为儒教徒式的“历史”，如卡尔马克思用“历史必然性”代替了“上帝的意志”，造就了新的统治哲学“历史唯物主义”。而这一统治哲学所波及的地区，不仅是欧洲核心地带，而且还在前蒙古帝国的范围获得了政权，攫取了从东欧到中国海之间的广袤地带。


文化传承和时代背景方面的区别，使得欧洲的历史崇拜，在名义上和自我意识上都是欧洲式的创造的而非中国式的循环的。欧洲历史教的内容，也从“以治为本”的“殷鉴眼界”中跳出来，进入“历史必然性”的思辨。这主要是希腊哲学以来的传统起了作用，就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统，对欧洲神学的形成有着更为直接的作用，欧洲人因此自诩创造了历史本位的观念体系，其途径是古典文献学─博物学─进化论─历史教。这虽然不是对中国史官文明的直接引进，但却是相似的心路历程。这是表层，深一步的探查使我们看清：从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特等形形色色的社会主义体系、甚至自我标榜是反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们已经如此远离了基督教欧洲的精神传统，这精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中，已经开始出现裂纹。因为这精神传统全无帝国的气象，而有出世的超然，其象征物是修道院而非共和国。在所谓“神圣罗马帝国的亡灵”和日耳曼部落的粗鄙下，虽然欧洲充满了封建形式，但其精髓毕竟还有追求世界整体性的统一理想。


至于主权国家至上的情结，则在“神圣罗马帝国的亡灵”和日耳曼部落的粗鄙下发展起来，它崇尚的是竞争，它蔑视的是中和；而欧洲历史教却是作为神秘宗教的替代物，实际上是为全球性统一秩序的出现开路的，社会主义的理想不过是它的烟幕。十九世纪和二十世纪盛行于欧洲的种种“史观” 〔“唯物史观”仅其一种〕，就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据。表面上看，自称宗教信徒的人数还是很多，各个教派的教堂依然林立，但其信仰的内涵已悄悄变为完全世俗性的了，甚至连救世军运动本身也受到世俗社会主义运动的影响，开始标榜或实际选用某种新的“史观”。无怪孙文曾感慨说，近代西欧战国时代的一切“主义”，在古代中国的战国时代已有其原型。在我们看来，甚至现今的联合国及其前身“同盟国与协约国”、“轴心国与同盟国”，也有古代的“侯马盟书”以及“连衡─合纵”为其前声。而这一切原型中最根本的原型，就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。


误入歧途最深的还不是这些自命为“文明” 、“发达”的欧洲人，而是近代向他们寻求“西方真理”的中国效颦者。我们周围的“东施”〔“东方的西施”〕们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”，在中国大地上对垒厮杀、乌烟瘴气。其中的敌对阵营，竟然都以“西式的史观”作为他们理论武器，祸乱中国，日益酷烈的内战成为“中国现代化”的血腥日课。他们根本就忽略了：这个西欧新近改宗的“历史本位”，并非西方世界致强之道，而是西方衰颓中的偶像黄昏。历史本位思想和“社会主义的以治为本”的思想，虽然间接相似于中国文明的模式，但直接却是对欧洲文明内在危机作出的补救，这对平息欧洲发达社会的内乱如体现为“阶级斗争”而非“封建割据”的社会分裂，也许有用；但对急待重振旗鼓的中国，却是南辕北辙。


急功近利的改革，对中国的破坏就像北京的“城市建设”拆毁了全部北京那样彻底，中国文明在中国的复兴，已经变得十分渺茫，因为经过“城市建设”的中国，已经不再是中国，而是欧洲边区〔俄国与美国〕的边区，是一个极为拙劣的因而在根本上是中国致弱的文化先导。中国的复兴，与洋务派和改良派的一切梦想相反，不是可在经济领域或政治领域内率先实现的。中国的复兴，首先必须是人的端正，是精神的复活，是文化的死灰复燃；只有人、精神、文化的死灰复燃，能引导中国回到中国文明的命运中。现代化的东施们并没有对此作出充分的估价，以为活在全球环境中就等于是做欧洲的奴仆，这种“思想”其实比黑奴意识都不如。因为黑奴还敢逃亡，并在解放以后再度举行武装起义来争取民权。


在历史上，史官文明的内容已经脱离了宗教性质，但在很大程度上却取代了宗教的社会功能，成为礼教、儒教。宗教通过给人提供一种超自然的希望来鼓励人们的信心，提高人们的生活兴趣以及焕发人们的精力；而史官文明却通过使人们相信“合理性”、相信只要履行合理性就可以得到相应的良好回报，来改善人们的社会行为，尤其因为社会的合理性在很大程度上又取决于其成员的行为。史官文明下的“修齐治平”就这样取代了宗教的超自然希望，而建立了礼教的社会规定。史官文明的基础首先建在道德规范之上，然后扩充为信仰；宗教则反是，以信仰为道德的基础。史官文明的归宿不是彼岸，而是现世，它虽然不信末世和来世，但还是有自己的万世公论〔相当于最后审判〕和心安理得〔相当于涅槃〕的神话，尽管它的报酬不在结局，而在历史的全过程。史官文明的报应是“现世报”，不同于宗教报应是的是它的报应基于人事，接近现代心理学意义上的“刺激─反应─刺激”的模式，而不是诉诸于冥冥的天意或将“天意”作为幌子来使用。


“现世报”比“来世报”更容易医治“虚无主义”的流行病。


这个地球已被公认为“一个村落”，可在这个“村落”中“虚无主义”却成了流行病。这多么具有讽刺意味？现代人终于意识到那虽然看不见但却弥漫在整个世界后边的“无限虚无”。“沉默的星空啊，你使我畏惧。”巴斯卡的这一倾诉背后，肯定不仅仅是物理学在起作用，同时也是“人文主义的战栗”。如果说观念和意识是现实存在的一种“反映”，类似于“月光式的关系”，那么“虚无”的观念又是何由产生的？它仅仅来自“烟波浩渺的感觉”？来自人性本身的不稳定？它仅仅是种“病态的敏感”？如果世界无往而不是“实存”，如果世界充斥了“存在”，那么“虚无”观念这面镜子所“反映”的那个“虚无的现实”，又在什么地方呢？


超越种族本位，需要摆脱历史负担。而这并非说到就可以做到的，因为它牵涉许多利益关系。


2009年8月22日《德国之声》指出：“奴隶制和种族主义在美国是一份没有解决的遗产。”据统计，在美国1776年建国之后，约有九百万黑人被奴隶贩子从非洲运到北美，随着1865年美国内战的结束，美国形式上废除了奴隶制，但直到一百四十四年后，即到2009年7月中旬，美国参议院才在华盛顿就奴隶制罪行作出道歉。参议院一致通过的决议说：“奴隶制意味着冷酷、残忍和无人性这些根本性的不公平。"这个决议里还对所谓吉姆·克劳法（Jim Crow laws）表示了道歉。这些法律把对非裔美国公民的系统性种族歧视写在了纸面上，一直延续到1964年。但是，美国国会主管对外政策的委员会的这份历史性声明，并没有改变美国政府在国际舞台上的立场。


2009年4月，奥巴马政府抵制了在日内瓦召开的联合国日内瓦反种族主义大会。在2001年在约翰内斯堡召开的联合国第一次反种族主义大会上，美国代表就提前退了场。美国就这种行为给出的官方理由是：担心在联合国大会结束文件里列入反以色列的章节，但这种情况并没有发生。华盛顿政府作出这样的决定，实际原因是非洲国家和美国公民组织明确要求美国在国际层面上对奴隶制和种族主义作出道歉并承担责任。这一次，奥巴马政府抵制日内瓦大会的行为在非裔美国公民权益组织那里引起了激烈的批评。华盛顿非裔美国历史基金会主任塔维斯·斯迈里就说得很明确：“我认为这是一个错误。我们有什么理由来解释对一个世界反种族主义大会的抵制呢？种族主义在美国始终还是最顽固的问题。坦率地说，这是令人失望的。”塔维斯·斯迈里对参议院的上述决议也表示失望，因为这个决议明确排除了给予奴隶制和种族主义受害人及其后代以赔偿的可能性，“我赞成给予赔偿，但要看怎么定义。我不赞成给每个非裔美国人一张支票或者四十公项土地和一头骡子，就像一度对我们许诺过的那样。我们需要的是对关心非裔美国人的社会需求，比如在教育方面，或者在居住条件方面。”足以养活一家人的四十公顷土地和一头骡子，这是美国总统林肯1865年为补偿所有奴隶所受之苦对他们作出的许诺。奴隶制受害者们的后代曾就这一从未兑现的许诺提出赔偿起诉。


由于所有针对政府的起诉至今都被法院拒绝受理，现在的起诉针对的是三家在1865年前有证据表明受益于奴隶制的企业。它们是美国最大保险集团“Aetna”，铁路公司CSX和Fleet Bank in Boston，这三家企业被要求把当时欠奴隶的共计一万四千亿美元工资付给一个基金，让三千五百万奴隶的后代得益。但这些公司对此根本不予考虑。铁路公司CSX的女发言人卡特琳·本斯说：“奴隶制确实是我们历史上可悲的一章。但这段历史应由全体美国人分担，不能把特别的责任推给个别公司或工业界。对CSX和其它公司的起诉完全是无理的，必须予以拒绝。”Aetna保险集团负责公共关系的副总裁弗雷德·雷伯格的态度同样如此，但跟铁路公司CSX不同的是，他至少为该公司在奴隶制时代的角色表示了道歉，但他说：“除了我们的道歉外，没有采取其它任何措施的必要。”


超越种族本位，需要摆脱历史负担。而这并非说到就可以做到的，因为它牵涉许多利益关系──这就可以解释，为什么创造新局的，往往只能是新的人类集团。



四，侯马盟书与史官精神

4. Houma Agreement and Historiographic spirit


古人凡有大事，必祭告天地，并以丹青书之，上达天听，所谓“国之大事，在祀与戎”。


1965至1966年间，在山西省侯马晋城发现了祭祀坑四百余座，考古学家在其中四十余个坑中出土了五千多件春秋晚期的盟书。这批盟书用毛笔书写在玉片和石片上，多为朱红色，少数为黑色，按内容和性质共有六类、十二种。盟书一式两份，一份藏于盟府，一份埋在地下或沉到河底，以取信于鬼神。凡立盟誓，先挖竖穴，杀牲畜于穴旁，取其血，书写誓辞于玉、石之上，而当年这个隆重而盛大的立盟仪式，其主盟人就是当时晋国权倾一时的正卿赵简子。侯马盟书的发现，表明春秋晚期的人们已经有意识整制玉石成片，使之适于书写，作为文字载体。


侯马盟书的相当一部分，记载了春秋晚期晋卿赵鞅联合韩、魏、智氏与范氏、中行氏之间进行的斗争，体现晋国公室衰落、卿大夫之间的兼并，并确证了侯马当时是晋国国都新田。晋国晚期在侯马〔新田〕定都二百零九年〔前585─前376年〕，此后的侯马为魏所有，前286年，秦人占领侯马。


上迄西周早期叔虞封唐，下至韩、赵、魏三家成立的国家被秦国兼并，其间的八百余年，晋人的活动范围从最初的河、汾之东百里的地方，扩大到拥有整个山西、河南和河北的大半及内蒙、陕西的一部分的皇皇大国，尤其是其政治制度、经济发展和思想文化，代表了春秋时期诸侯各国的最高水平。而赵鞅时代的晋国，已经“庶民罢敝而宫室滋侈，道瑾相望而女富溢尤”，弄得“民闻公命，如逃寇仇”〔《左传·昭公三年》叔向语〕晋公室由此大衰，三年后“六卿强，公室卑”。顷公时“晋宗室祁氏、羊舌氏相恶，六卿强，诛之，尽取其邑为十县，六卿各令其子为大夫。”〔《史记·魏世家》等〕可见六卿对祁氏、羊舌氏的田邑势在必夺。


赵鞅为六卿之强族发起诛讨邯郸赵氏，导因便是索要卫贡五百家。这五百家与盟书“纳室类”所言之室皆为经济计量单位，文献或称田、田邑、田里，统指劳动人手、土地、财产之总和，是卿大夫的支出来源，战时就可化为军备。故文献多有斗争之胜方对败方“纳其室”、“分其室”、“兼其室”的记载，而所谓贵族之家臣、邑宰，就是他们派遣管理、控制这些家室田邑的头目。在盟书誓约中赵鞅强调同盟者不准私自纳室，如知道自己宗族兄弟有纳室行为而不加拘捕或不上缴其室，就要受神明诛灭的制裁，这体现出赵鞅在政治斗争中的贪婪，难怪后来赵国灭亡得那么悲惨。


盟书中所谓委质类内容，即参盟人将自身及其家族性命向盟主做抵押来表其忠诚，自然也包括其家庭占有的全部财产〔如劳动力、土地、财物〕，也就是用其全族的身家性命和物质财富为本钱参与生死决战，这不由得使我们想起了二十世纪的“总体战”。两者的共同点是经济诱惑的多少、经济实力的强弱，决定着斗争双方的兴亡，这在侯马盟书中洞若观火。


侯马盟书的时代也像二十世纪一样礼崩乐坏、动荡不安、寡廉鲜耻、诚信丧失、道德解体，在盟书诅辞中，载有一个叫“无恤”的人，因“不虔奉”主君韩子，暗中与中行寅勾结而受到诅咒的事例，可见当时社会风气毫无信义可言。由于道德沦丧，背信弃义的现状才需要盟誓来约束人们，难怪《谷梁传》说，“世道交丧，盟诅滋影，非可以经世轨训。”〔《隐公八年》〕侯马盟书仅仅出土的就有五千多件、加盟人数一百五十二人之多，且多有“寻盟”即反复举盟的现象。这种道德沦落是社会动荡的结果。当然，盟书里加盟者们表白，要请已故先君及神明鉴察，说明古代的鬼神观念还没有完全消失，无神论还没有像现代这样流行。但从盟书中强求加盟者以身家性命担保盟约来看，殷商时代动辄卜筮、凡事遵从神意的盛况已经不再，这种精神状态被郑国子产总结为“国之兴，听于民；国之亡，听于神”，“以德配天”转向“重民轻天”。


从侯马盟书现有材料看，其中宗盟类的有五百十四件、委质类的七十五件、纳室类五十八件、诅咒类仅四件、卜筮类三件，鲜明突出了人事内容大大超过诅咒卜筮等神道观念，“轻神重人”的人本主义已是加盟者的主流意识。


和侯马盟书同样发生在晋国的是史官董狐的事件。董狐是春秋时期晋国沃曲〔今闻喜〕人。周大夫辛有后裔，因董督典籍，故姓董氏；世袭太史之职，亦称“史狐”。董狐秉笔直书史迹，实开先秦史学直笔传统的先河。


《左传》宣公二年记载，晋灵公夷皋聚敛民财，残害臣民，举国上下为之不安。作为正卿的执政大臣赵盾，多次苦心劝谏，灵公非但不改，反而肆意残害。他先派人刺杀，未遂，又于宴会上伏甲兵袭杀，未果。赵盾被逼无奈，只好出逃。当逃到晋国边境时，听说灵公已被其族弟赵穿带兵杀死，于是返回晋都，继续执政。董狐以“赵盾弑其君”记载此事，并宣示于朝臣，以示笔伐。赵盾辩解，说是赵穿所杀，不是他的罪。董狐申明理由说：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”意思是他做为执政大臣，在逃亡未过国境时，原有的君臣之义就没有断绝，回到朝中，就应当组织人马讨伐乱臣，不讨伐就未尽到职责，因此“弑君”之名应由他承当，这是按写史之“书法”决定的。对这件发生在晋灵公十四年即公元前607年的著名事件，孔子评论说：“董狐，古之良史也，书法不隐。”同时孔子也认为赵盾不干涉史官秉笔直书的权力，也是“良大夫”的行为。这使得后世将直笔记事者誉为“董狐笔”。 

 

先秦史官文明下的史官职能，与秦汉帝国时代以后的史官大有不同，他们既典史策，又充秘书，协助君臣执行治国的法令条文。传宣王命、记功司过是他们的具体职责，兼有治史和治政的双重任务，实际就是具有褒贬臧否大权的文职大臣。当时记事的“书法”依礼制定，礼的核心在于维护君臣大义，赵盾不讨伐弑君乱臣，失了君臣大义，故董狐定之以弑君之罪。孔子之所以对董狐大加赞扬，称为“书法不隐”的“古之良史”，不是独出心裁，而是依据礼制。


在礼崩乐坏的春秋时期，权臣掌握国命，操有生杀予夺的僭越大权，以礼义为书法原则，早已丧失，坚持这一原则往往招来杀身之祸。虽然文天祥的《正气歌》“在齐太史简，在晋董狐笔”并称，但齐国太史就不像董狐这么幸运了，他为了坚持记载真实，导致弟兄二人接连被杀。据《左传·襄公二十五年》记载，齐国的大臣崔杼弑其君齐庄公，齐太史乃秉笔直书：“崔杼弑其君。”崔杼就杀了齐太史。“其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”齐国太史们一个个视死如归直书实录，是先秦史官文明的真实写照。史官的余泽所及，改变了整个社会，例如晏婴与崔杼的故事也是如此。


崔杼杀死齐国庄公而立景公，胁迫朝中众将军、大夫去掉佩剑，会集于太宫逐一宣誓，誓词是：“不与崔杼，而与公室者，受其不祥〔灾祸〕。”当时，太宫四周，甲士环列，戈戟如林，有敢不誓者，戟钩其颈，剑指其心。有七人因发誓不爽快或指不见血表示拒誓，当场被杀。轮到晏婴宣誓时，他毅然端起血杯，仰天叹道：“呜呼！崔子无道，而弑其君，不与公室而与崔杼者，受此不祥！”说罢，俯而饮血。崔杼脑羞成怒，对晏子说：“如果你把誓词改过来，我与你平分齐国；若不改誓词，戟已经架在你的脖子上，剑已经对准你的心窝。希望你好好考虑。”晏子回答说：“用刀剑威逼我失去节操，不叫勇；用利禄引诱我背叛国君，不叫义。”崔杼正要杀晏子，崔杼手下的人制止说：“不可，您杀死国君，是因为他无道；现在又要杀死国家大臣，却是因为他有道。无道有道的人您都要杀，将怎样自圆其说呢？”崔杼放掉了晏子。晏子出来登车而去。他的马夫想赶车快跑，晏子摸着他的手说：“走慢点吧，快跑不一定能脱身，慢走不一定会被杀。生在野外的麋鹿，命运操纵在厨师手里，我晏婴现在的命运，也被别人控制着。”于是按节徐行，缓缓离去。〔事见《晏子春秋·内篇杂上第五》〕


先秦文明的史官制度，对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，史书对权臣也有制约作用；而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说，《春秋》还是“贬天子”的著作，说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下，对于整个政府权力都有制约作用。史官文明还有一个规定，国君不能看史官所记的国君实录。这也是为保证史官能秉笔直书国君功过善恶的一个制度。《贞观政要·文史第二十八》记载，贞观十三年〔639年〕褚遂良为谏议大夫，兼记起居注。曾经杀害兄弟囚禁父亲的唐太宗问他起居注里记些什么，并提出想看褚遂良所记的内容。褚遂良勇敢回答说，现在的起居，就是古代的左右史，“以记人君言行，善恶必书，庶几人主不为非法，不闻帝王躬自观史。”褚遂良坚持原则，不让皇帝观看史官所记的内容。但显然，这已是秦汉以后的例外了，而且是作为唐太宗特别能够容忍臣子意见的事迹，而特别提出来予以表扬的。


文天祥在《正气歌》里，将“在齐太史简，在晋董狐笔”列为天地正气的表现。他是在第二期中国文明即将进入大一统黑暗时代〔元明清〕的前夕，缅怀第一期中国文明〔先秦文明〕大一统黑暗时代〔秦两汉〕前夕的余辉：“风檐展书读，古道照颜色。”



五，《正气歌》的历史教意识

5. “The Song of Righteousness” and its sense of historicism


在文明史意义上，我们把文天祥视为史官文明的余泽所哺育的最后产儿，而其精神纽带则为“圣贤书”。文天祥〔1236─1283年〕，字宋瑞，号文山，江西庐陵〔今吉安〕人。宋朝将亡，文天祥被俘后目睹陆秀夫负主投海、张世杰被台风恶浪吞没，但他心中的历史感却油然升起。汉人元将张弘范〔1238─1280年〕在灭宋的庆功宴上向文天祥敬酒说：“宋朝已亡，你的忠孝也尽到了。丞相如能为元朝做事，元朝宰相岂不非你莫属？”文天祥说；“国亡而不能救，做大臣的死有余辜。难道还能贪生怕死，背叛祖国吗？” 


张弘范字仲畴，是元朝的鹰犬。涿州定兴〔今属河北〕人。1262年为行军总管，后为万户参与围攻襄樊，又从伯颜攻宋，为前锋渡江。1278年任蒙古汉军都元帅，南取闽广。他使弟弘正为前锋，俘文天祥于五坡岭〔今广东海丰北〕。次年于崖山〔今广东新会南〕击败张世杰所统宋朝水师，灭宋。著作有《淮阳集》。灭宋后，张弘范向忽必烈请示如何处置文天祥，忽必烈说“谁家无忠臣”，命张弘范以礼相待，将文天祥送到大都〔今北京〕。


4月22日，文天祥被押往大都，一路上“风雨羊肠道，飘零万死身”，路过文天祥的家乡时，怕有乡亲劫船，元军便把他颈项和双足捆锁在船里。文天祥绝食反抗八天，因听说船将在建康停留，因希望出逃继续抗元，才恢复饮食。在建康，被严密隔离囚禁的文天祥写下了“铜雀春情，金人秋泪，此恨凭谁雪？堂堂剑气，斗牛空认奇杰”的词句：


“念奴娇 驿中言别友人


水天空阔，

恨东风，

不借世间英物。

蜀鸟吴花残照里，

忍见荒城颓壁！

铜雀春情，

金人秋泪，

此恨凭谁雪！

堂堂剑气，

斗牛空认奇杰。

  

哪信江海余生，

南行万里，

属扁舟齐发。

正为鸥盟留醉眼，

细看涛生云灭。

睨柱吞嬴，

回旗走懿，

千古冲冠发。

伴人无寐，

秦淮应是孤月。”

  

辗转万里，十月初文天祥被押解到大都，被带到接待投降者的“会同馆”，安置在高贵的房间里，摆有佳肴美酒。第一个来劝降的就是留梦炎，此人与文天祥都是南宋状元，官至丞相。他在临安危急时弃官逃走，降元后，任元朝礼部尚书。文天祥见到留梦炎便厉声斥责，留梦炎只得窘然退下。接着，南宋亡国之君、年仅九岁的赵隰又来了，文天祥连说几声“圣驾请回”后，便闭口不语了。然后专横跋扈的元宰相阿合马来了，劈面喝问文天祥：“见了宰相为何不跪？”文天祥说：“南朝宰相见北朝宰相，凭什么要跪？”阿合马见文天祥威武不屈，便讥讽地说：“那你怎么会来到这里呢？”文天祥正言厉色答说：“南朝如果早用我做宰相，北人就到不了南方，南人也不会来北方了”。阿合马无言答对，色厉内荏地环顾左右说；“这个人生死由我处置！”文天祥立即打断他的话，高叫：“亡国之人，要杀便杀，说什么由你不由你！” 


一个月后，文天祥被带到枢密院，见元丞相孛罗。文天祥泰然自若站定，立刻有官员喝令：“跪下！”文天祥拒不跪下，孛罗令差官按文天祥跪倒，尽管一群走卒拳脚相加，文天祥被拽倒后还是拼死坐在地下，始终没有屈服，翻译官传话：“你还有什么话说？”文天祥答：“我尽忠宋朝，才有今天，请你们快快处置罢！”孛罗又说：“你们丢掉君王〔赵隰〕。先后另立二王，算什么忠臣？”，文天祥答：“社稷为重，君为轻。”孛罗再问：“那你干出什么功绩了？”文天祥答：“做一天臣子尽一天责，谈何功绩！”又说：“现在只有一死，不必再说什么！”孛罗叫道：“你要死，我偏不叫你死，要把你关押起来！”文天祥说：“我为国死都不怕，还怕关押！” 


元朝宰相权力很大，丞相尤甚，是上层权力核心的重要组成部分，甚至可以左右皇位继承。忽必烈即位后，实行中书省一省制，长官为中书令，多数时间里以皇太子兼任，为虚职。右丞相、左丞相各一员，正一品，以右丞相为上。平章政事四员，从一品，“掌军务，贰丞相，凡军国重事，无不由之”，以上皆为宰相。于是，蒙古人将他投入恶牢，囚禁折磨达三年之久，让他阅读正在元宫中充当女仆的被俘妻女的信，又让他已经降元的弟弟来狱中探望，企图诱降。但文天祥“不为百般折磨、千般利诱、万缕亲情所动”，作《正气歌》，以典型的“历史教”的精神，表达“是气所磅礴，凛烈万古存，当其贯日月，生死安足论”的文明余辉：


“余囚北庭，坐一土室，室广八尺，深可四寻，单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂沓，腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。叠是数气，当之者鲜不为厉。而予以孱弱，俯仰其间，于兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也，作正气歌一首。 


天地有正气，

杂然赋流形。

下则为河岳，

上则为日星。

于人曰浩然，

沛乎塞苍冥。 

皇路当清夷，

含和吐明庭。

时穷节乃见，

一一垂丹青。

在齐太史简，

在晋董狐笔。 

在秦张良椎，

在汉苏武节。

为严将军头，

为嵇侍中血。

为张睢阳齿，

为颜常山舌。 

或为辽东帽，

清操厉冰雪。

或为出师表，

鬼神泣壮烈。

或为渡江楫，

慷慨吞胡羯。 

或为击贼笏，

逆竖头破裂。

是气所磅礴，

凛烈万古存。

当其贯日月，

生死安足论。 

地维赖以立，

天柱赖以尊。

三纲实系命，

道义为之根。

嗟予遘阳九，

隶也实不力。 

楚囚缨其冠，

传车送穷北。

鼎镬甘如饴，

求之不可得。

阴房阗鬼火，

春院闭天黑。 

牛骥同一皂，

鸡栖凤凰食。

一朝蒙雾露，

分作沟中瘠。

如此再寒暑，

百疬自辟易。 

嗟哉沮洳场，

为我安乐国。

岂有他缪巧，

阴阳不能贼。

顾此耿耿在，

仰视浮云白。 

悠悠我心悲，

苍天曷有极。

哲人日已远，

典刑在夙昔。

风檐展书读，

古道照颜色。”


一日，忽必烈亲自劝降，卫兵命令文天祥跪下施礼，遭到拒绝，就用金棍击伤他的膝骨，文天祥泰然挺立，忽必烈说现在你如能像对待宋朝那样对我，立即任你为丞相，文天祥回答说“一死之外，无可为者”。次日，文天祥便被蒙古人杀害，时年四十七岁。死后在他的衣带里发现了绝笔自赞：


“孔曰成仁，

孟曰取义，

唯其义尽，

所以仁至。

读圣贤书，

所学何事？

而今而后，

庶几无愧。”


文天祥的行为使抽象的孔孟之道，获得血的证明和洗涤。他清醒意识到：不能放弃初衷，否则精神就会泯灭；相反，只要精神价值未曾破坏，形式上的失败是可以修复的。结论是：只有精神上的承认失败才是不可救药的失败。


三年前张弘范劝降时，文天祥示之以“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗，那还是抽象的义理；所以张弘范可以一笑置之说，“识时务者为俊杰。”文天祥就义时，张弘范已死两年，否则他还能笑得出来？蒙古人杀人无数，其气焰好像战无不胜的精神原子弹，但在文天祥这里却成为哑蛋。只可惜：文天祥的死，使得大多数吓破了胆的人民从此成为嘴上的文天祥、行动上的留梦炎；口头上挂着“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，行动上采取“识时务者为俊杰”的投降屈从路线。“识时务者为俊杰”，由此成为典型的奴隶道德，不像桓温〔312─373年，字元子，东晋权臣与名将，曾经主持北伐， 使蜀地全归东晋〕的“不能流芳千古，就要遗臭万年”，还残存了主人道德的余辉。〔《晋书·王敦·桓温列传》：温性俭，每燕惟下七奠柈茶果而已。然以雄武专朝，窥觎非望，或卧对亲僚曰：“为尔寂寂，将为文景所笑。”众莫敢对。既而抚枕起曰：“既不能流芳后世，不足复遗臭万载邪！”尝行经王敦墓，望之曰：“可人，可人！其心迹若是。时有远方比丘尼名有道术，于别室浴，温窃窥之。尼倮身先以刀自破腹，次断两足。浴竟出，温问吉凶，尼云：“公若作天子，亦当如是。”〕



六，文明的处境及思考

6. The Contemplation of the state of civilization 


我还清楚记得1975年，1974年中国大陆批孔运动的第二年，那时我开始思索文明的兴衰，逐渐得出结论认为中国历史上最好的政制是周朝的──中央权力与地方权力之间最佳关系的展现。然而现在的我们思考的重点已经转到全球化的角度：行周制于世界。行周制于中国是一种“反动”，惟有行周制于世界，才是一种“进步”。那么如何行周制于世界呢？人类的经济势力及科学工具的膨胀，无形间已经大大缩小空间距离，从纯技术角度看，如今统治全球比唐朝统治远东更为简单。在现今技术条件下，中国范围内已无重行周制之实际需要。除非把地球变成周朝礼制的舞台。而礼制意义的“中国”不过是王畿，是文明的核心与技术的基地。


1975年的设想，是基于当时社会的极度僵化，希望用类似唐朝的藩镇和周朝的诸侯那样的社会元素，来激励民族的活力。空前统一与文明鼎盛的中国，离开某种贵族制度是不可思议的。新的中国文明当然不是要退缩到周礼去，像王莽、王安石、洪秀全、毛泽东之所为，而是要伸展周礼于全球范围。


人道主义与民主制度没有可能建设全球政府。建设全球政府者，乃此二者之综合：王道原则与择优制度。择优制度与其说接近世袭贵族制度不如说接近科举取士制度。而《书经》中“推亡固存”的王道法则，不仅是战略，而且是道德；不仅是精妙的理论，而且是适当的实践。议会政治可以行于小邦群落，难以行于统一的世界。在世界范围内，只有中国的历史意识曾经接近欧洲的水平，其他文明如印度、巴比伦、埃及、美洲等，都是神话意识主导的，尽管范畴不同。苏美尔─巴比伦─波斯─马其顿─罗马─近代欧洲诸国，多少可被视为一个连贯的传统，但直到近代欧洲才开始排除了神权政治的要素，形成类似史官文明的历史教传统。


尽管欧洲的历史主义是与它的殖民主义─达尔文主义─帝国主义相关的，并且逐渐滑落到商业主义的拜物教，但欧洲文明还是能激发人们奇异的兴奋，有时甚至可以称之为神往。我们并不反对西方，只是拒绝崇拜西方。采撷西方文明中可以推动全球化而不是阻碍全球化的事物及品质，并发扬光大之，是我们所愿意的。


在中国历史上例如战国末期以后，1，为了天下太平而消灭了尚武精神，方式是通过残酷的兼并战争，形成了秦汉帝国；2，这样的和平居民是便于统治但疏于御侮，中央集权的结果是定期遭到异族入侵和外国洗劫；3，最终演变为“外国侵略者救中国”。想想哪一次，不是外来力量打破了中国的沉寂，给苍白失血的社会注入变革和动乱的活力？


可是，现代主宰中国命运的俄国算什么呢？是欧洲文明与蒙古帝国的混合物，其典型代表就是哥萨克，哥萨克人是一种“讲俄语的蒙古人”，一些白种的、信东正教的鞑靼人。当然哥萨克人并不足以构成现代俄国，俄国是北欧海盗、斯拉夫奴隶、东正教农民、蒙古游牧人的混血儿；还要加上彼得“大帝”以来的西方崇拜狂包括布尔什维克。俄国有什么独立的价值可言？俄国人曾创造了什么独特的东西？他们比日本人好不到哪里去。而在中国民族的心目中，问题比实际上的更为简单：俄国就是自从猃狁以来一直威胁中原文明存在的北方蛮族的现代版。不论这些蛮族是骑着马来还是坐着飞机坦克来；不论是驱着牛羊群落来，还是拿着马列主义来；不论他们是挥舞屠刀，还是带着友好援助来：其结果总是一样的。中国民族所遭受的北方威胁从来没有今天〔二十世纪七十年代〕这么大……一种病毒使中国民族陷于可悲的分裂之中……古代的北方压力没有二十世纪所独具的这种意识形态的侵略性质，也没有对中国种族的仇恨与侮辱，因为毕竟，以前的北方民族是黄种人，现在的却是白人……苏联教科书为了证明他们占领西伯利亚有理，说以前西伯利亚也住了虾夷种的白人，不然日本北部的虾夷人从何而来？苏联人完全不顾，早在三万年以前，黄种人就通过西伯利亚〔鲜卑利亚〕走过白令海峡，进入了美洲大陆。


即使荒谬的苏式宣传，也不能得到起码的兑现。苏联的宣传〔包括其意识开态、理论、宪法〕与苏联的现实政治之间，存在着深刻的鸿沟，而后者比前者更有支配力。苏联解体之前十五年〔1976年〕，我指出苏联式政治的特点：“这不是王霸之道或王霸杂用，而是理论脱离实际，最后必然导致内部变乱与革命。”苏式的理论那时在苏联就是过了时的，在中国更是引起社会崩溃，导致一个病态老人的“全面专政”。


历史的运动却是生动活泼的，未来的中国人不会重蹈康有为〔满清靠山〕、袁世凯〔日本靠山〕、孙中山〔先英国后苏联靠山〕、毛泽东〔苏联靠山〕、邓小平〔先美国后日本靠山〕之复辙，效颦外国。我们需要一种主人理论，而不是为现实政治服务的仆人理论。


1975年我曾写道，“也许，苏联式政治仅是现代世界历史的一个过渡，而不是结论。为了达到新的，必须保留一些旧的、以便让下次革命铲除之，一个新社会方能完全诞生。因此我对中国未来彻底摆脱苏联影响是怀抱希望的：俄国人之嚣张并不足以使他们成为罗马，不过一个马其顿罢了。有人说得对：‘俄国的扩张是对蒙古统治的反应。俄国统治者自视为蒙古帝国的继承人。’所以，中国人也只能像看待蒙古人一样来看待俄国人和他们在中国的代理人。中国人从来都不是种族主义者。并不因蒙古人是同种而亲近他们；也不因虾夷人是异种而鄙弃他们。中国的君子注重文明与教化胜过注重人的生物性特征。但是我不得不指出，俄国人作为一种欧亚混血人种对比较纯正的白人和黄种人都是不怀好意的。我们不必以怨报怨，但须提防之。以免那样不顾道义的哥萨克人突然间毁灭我们。我有一种希望：但愿俄国也像历史上一切侵略中国的北方势力一样被历史淘汰。俾中国长存！这不是利已主义，而是为了保存中国的创造力量。但愿中国的‘反侵略’能使中国文明再次开出灿烂的花！即使那只是‘慰吾人之灵于九泉之下’的后事了，然而对此进行的想象，却是我们生活中少数的快事，闪现着无比璀璨的光辉……”


从黄种人的观点看，美洲印加人和其他印第安人的毁灭过程是极为残忍、怵目惊心的。辛亥革命之前的中国民族主义者对此曾经大声疾呼，他们的声音在六十年后的1970年代还让我警醒。确实，欧洲西班牙人和其他殖民者的占领过程则是令人眩目的、启人深思的，类似的大起大落在人类历史上肯定不止一次的演出过，只是由于两种因素而使这次的对比度更加显眼：


〔1〕欧洲征服者人数之少，以及征服者与被征服者之间文明程度的差异之大；


〔2〕详尽可靠的文字记录表明，西班牙人的“秩序”是“征服与杀戮”的后果，由此可以推想，古代的大多数等级制度可能也都是由于征服而形成。未来的礼制─社会择优制，在全球政府即将来临的秩序中，理应不是基于暴力与奴役，而是基于王道与自由。但我们对人性不能过于乐观，验之以往，人类的进步都是建立在血腥的方法论基础上的──尤其在草创一种事业、秩序的初期。礼制的天下统治能够根本改变这种残酷而具有讽刺意味的状况？


在唯物主义的解释下，“历史使命”一词令人瞠目结舌地沉重。群众和蛊惑群众的时代，使得朝云暮雨的能动物质获得了主导地位。票房价值决定电影的好坏，窃国者无不许愿：人民的生活应该改善。事实上国家的富足不可避免会带来人民生活的改善，而这又给世界一个感召的橱窗和样板。在历史主义看来，生活的改善是为了促进较之动物生活更伟大的目标，而不是冲撞伟大的目标更不是削弱它──为此而尽可能改善人的生活状况才是可取的，否则仅能为了快感而改善，与吸毒何异？


有人问，“工资每年增加，好吗？会产生社会腐化与通货膨胀的双重恶果吗？”我们认为，负有世界使命的民族并不害怕生活的改善，换言之，生活的改善在一时之间也侵蚀不了它，否则，仅能通过饥饿来保持干劲的，就不是真正的统治民族。当然，要是能把生活状况的改善与征服世界的节奏互相配合起来，就妙了。那样才是在建立新的秩序文明，那才是礼制革命。如果礼制革命不能建立新的文明，那么地球的危机状态实在没有解决的希望，因为日益拥挤的世界如果不变更文明的方向与方式，实在无以为继。即使能源和污染问题解决了，物种灭绝的问题、空间日蹙的问题也是无解的。除了控制人数和人欲外，就只能进一步提高文明的紧张程度，加剧社会的脆弱性。


当然，要警惕革命，包括用意良善的礼制革命。历史上任何革命，成功会带来亢奋的文化，失败会带来堕落的风俗。在比较极端的状态下，我们理解，中国历史上有不少的汉奸，一度也是大有才干志气甚至英雄气概的“志士”，他们所以投靠外族来攻击本国政府 ，除了贪生怕死、贪图富贵的劣根性，实在也因本国社会太腐朽，罪恶横行的社会风气早已让他们麻木不仁，甚至亟思报复了。为了回击不能容人的国家，他们甚至勾引外敌，以实现自己的优越感。不难看到，一个民族或国家强盛时，就很少出现卖国份子或通敌份子。所谓“坏蛋”就是坏了的细胞。坏社会里面，坏细胞就多，等到坏人超过半数，这个社会不死也难。


日本人入侵中国一举，被马克思主义者诠释为“军国主义所为”。其实不对。当一个民族倾巢而出时，显然是集体责任所致，决非少数人的作为可以解释。难怪有专家谓二十世纪的日本，实为披文明之皮、具野蛮之骨的怪兽。其实不独日本人如此，一切半开化民族都是如此，如七至八世纪的阿拉伯人，组织帝国的秦人和罗马人，文艺复兴和宗教战争期间的欧洲人、独立战争和南北战争期间的美国人，都是如此。一切感化文明不久的人都有特别强烈的扩张性，仿佛人的原始野性不经数百年文明的涤除，就难以脱尽，且极易复萌。


日本之所以日臻强大，根本原因在其人民缺少惰性，故称善变的日本人。但是，变的仅是形式，原则并无改变，原则是什么？求生存而已，求胜利而已！所以日本人表现为“无原则”，“无罪恶感”，在日本人的哲学中〔如果他们确实有哲学的话〕，精神与物质是完全疏离甚至对立的。日本和美国在这一点上相似：完全是个工匠的国家，缺乏文明的深度。


但有一些事件却很能说明日本人的精细性格：


2004年4月23日美联社报道，俄罗斯政府向日本提出要求，希望索回一次大战期间俄国沙皇为购买武器预支给日本的金条。当时运走黄金不久，布尔什维克夺取了政权，但是他们对政府行政一窍不通，对俄国政府在大战期间签署的商贸合同毫不知晓，而日本政府则隐瞒此事。这样，现值八百亿美元的金条在日本一呆就将近百年。俄罗斯外交关系学院的学者们在2000年正式公开了这一发现后，俄罗斯外交部很快就与日本当局进行了交涉。不过，日本政府拒绝归还黄金。据估计，这些金条现在的价值大约八百亿美元。日本人有两种性格，一为商人性格，一为武士性格，其实都可以归结为“工匠性格”，日本的国策也深受这种短视性格的摆布，比美国更甚，因为美国虽然短视，毕竟还是欧洲传统的延伸。


日本人的双重性还可以从另外的事例看出来：


2004年6月18日法新社报道说，日本当年将大批化学武器遗弃在中国，现在对中国人的生命安全构成了严重威胁。法新社不无担忧地说，日本应该在三年之内将这些毒气弹全部销毁，但目前看来“这项工作十分艰巨，很难按时完成”。英国广播公司的评论说，日本“扔”在中国的毒气弹“年龄已达半个世纪”，这让人十分担忧。许多西方媒体指出，现在，全球大概只有在中国还能发现这么多的化学武器，而且有“越挖越多的趋势”；人们不知道这些毒气弹到底藏在哪里，也不知道它们什么时候会泄漏、爆炸，因此无从防范。


据统计，发现或者怀疑有日本遗弃化学武器的地区包括：安徽、河北、黑龙江、江苏、吉林、辽宁、山西、浙江和内蒙古等十几个省区，其中以东北地区最为集中；毒气弹总数约二百万件。这些化学武器就像一颗颗定时炸弹，比如，它们都是“非储藏”型的，外表没有黄油的保护，历时近六十年，锈蚀严重，不少已变形甚至泄漏；另外，它们大多含有严重危害人体和环境的氰、胂等，属“长期威胁”。更令人担忧的是，这些毒气弹是在同一时期被掩埋的，因而有集中泄漏、爆炸的危险。但是，日本对此反应极其冷淡。日本媒体也“以冷漠的方式”应对这一轰动性事件。在多数日本人的眼里，毒气弹在中国造成的祸害，“与日本并无瓜葛”。台湾媒体曾说，日本与邻国打交道时有一个心态：我对别人的残酷不是残酷。日军化学武器也曾给本国国民带来过伤害。2001年3月，日本茨城县发生化学武器泄漏事件，日本国家、县、町三级政府立即采取联合行动，对事发地两公里内的四百多口水井进行了详细的化验，对所有受害者每年进行一次全面体检，并由国家承担全部医疗费和各种损失费用。由此可见，日本很清楚毒气弹在中国会造成多大危害，只是假装不知道。


马克思主义理论家指出，“出现这么大的反差，反映的是日本一些人对邻国缺乏诚意，处处设防。以这样的态度同邻国打交道，行吗？日本人真应该好好反思一下。”〔同上〕但日本的民族性格岂是通过理论家的“反思”可以改变的？这是民族性格，反思只能使它更为隐蔽而不能使之有所改变。


与中国相比，日本的现代化十分顺利，这是因为：日本只要实现古代向现代的过渡，用“脱亚入欧”的方法，把模仿中国换成模仿西方就可以成为一个区域性强国；而中国却由于体积庞大，无法纳入西方，需要建立由现代到未来的桥梁，用礼制的复兴来满足现代文明转型的需要。中国文明具有顽强的生命力，可以用低消耗成就大功业，其独立性格及抵抗意志，不仅抵御过五胡和佛教，而且通过“愚昧的义和团”，使中国避免了瓜分的惨剧。尽管外在的瓜分不成，但列强却主导了内在的革命。但中国既成了革命的牺牲品，也将成为世界风暴的策源地。欧洲太安逸了，美洲太驳杂了，日本太狭小了，俄国正在犹豫，印度自顾不暇且有分治之虞，回教还在革命的前夜，非洲被部落冲突和传染病所困，仿佛一块尚未成形的大陆，只有中国文明可以整合世界，因为古代性的中国已经灭绝，现代性的中国还在生成之中。



七，历史教的经典《周易》

7. “Changes of the Zhou”,the classic of historicism


在中国，早期传统的文字记录即“经”或“经典”中，可以找到圣人传统的生动证据。在这里，“经”这个词的起源问题非常重要。“经”最早的意思是指经线，即一块布中纵向方向的线，与横向的线或纬线相对。经线纵贯整块布或是一块布的基础。如同经线使一块布具有连续性一样，作为“经典”的著作也有一种横跨时空的连续性。例如《周易》就具有这种显而易见的横跨时空的连续性。《周易》不是出自于上帝之手，而是出自于圣人之手，是圣人的记录，圣人是一个是倾听上天声音并把它透露给人类的人。


《周易》的六十四卦展示了世界命运的始终，这一点在《序卦》里讲述得十分清楚：


“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需；需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师；师者众也。众必有所比，故受之以比；比者比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰；泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦，必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者，必有事，故受之以蛊；蛊者事也。有事而后可大，故受之以临；临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲；贲者饰也。致饰然后亨，亨则尽矣，故受之以剥；剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐；颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎；坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离；离者丽也。有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯；遯者退也。物不可终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋；晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷；夷者伤也。伤于外者，必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽；睽者乖也。乖必有难，故受之以蹇；蹇者难也。物不可终难，故受之以解；解者缓也。缓必有所失，故受之以损；损而不已，必益，故受之以益。益而不已，必决，故受之以夬；夬者决也。决必有所遇，故受之以姤；姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以萃；萃者聚也。聚而上者，谓之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者，必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮；艮者止也。物不可以终止，故受之以渐；渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰；丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽；巽者入也。入而后说之，故受之以兑；兑者说也。说而后散之，故受之以涣；涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小过。有过物者，必济，故受之既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”


《周易》还说：“圣人神道设教而天下服矣。”〔《系辞》〕在这里，宗教已化为一种政治行为。神道已从一种深藏的情感，变成一种炫耀在理性之光下的自觉策略了。这样的历史教，只能作为一种“官方宗教”而难以被民众由衷皈依。因为它的基础不是朦胧的动物本能，而是清醒的历史意识，结果反倒造成某种危机，“过于文明的危机”。如欲刷新中国文明，必先以更为野蛮的反理性精神注入《周易》的世界图谱，给“历史教”注入新的生命冲动、新的方向。如欲刷新文明，必须超越伟大的先哲；主仆需要易位，活人不做死人的差役。


历史教不是让人民崇拜已经发生的一切，而是让天才突破已经发生的一切，不让安天乐命、各守其序成为保守堕怠的同义语。已经发生的一切都有机缘，但机缘已过，必然的转变促使已经成就的一切横遭毁灭；以及与“伟大成就”相反之物的诞生、兴旺。认识这个基本的事实，失败、挫折、灰心、不得意，可与成功、顺利、胜利喜悦，等量齐观了，失去的平衡重新恢复：“三十年河东；四十年河西”。


“历史教”若能享祚长久，出世时必定貌不惊人：它既然不是人为的也就不是完备的；它还需要一个漫长的过程，来变成学者壁橱里的玩物和收藏，变成“新理学”之类的条理化东西。作为社会运动的先兆，新的“历史教”不是集数百年发展之大成的理性大全〔如天使博士托马斯·阿奎那〕；而是斩断百年魔障而“忘我无他”的教父精神〔如希腊的奥利金[Origenes，约185─254年]〕：在充满深沉喜悦的创造陶醉中，既失落了区区的自我，也忘记了古旧的偶像。


新陈代谢是历史教的基本范畴，不论它意味着生长还是意味着衰落。即使衰落也强于死亡，即使疾病也可能是一种生长。佛的谬误于此可见一斑，既然他将生长现象看作悲苦的根源，并以之构筑自己的全部体系，就不能不使自己的系统因此打上特大的问号：细胞的疾病与死亡对于人体意味着新陈代谢甚至于生长；个人的疾病与死亡对于种族意味着新陈代谢甚至于生长；种族的疾病与灭绝对于地球的整个生命界而言，不也是新陈代谢甚至于适者生存？甚至整个生命界的毁灭对于宇宙而言又何尝不是新陈代谢或是生长，甚至是升华和净化？对于事物，将之放到一个远为广大的背景中，方能看清它的原形：这是限于人的视觉特点而不得不然的。对于疾病及死亡也要作如是观，如果我们把疾病与死亡抽象起来，将之从背景中孤立起来看的话，当然不能察觉它的本来意义。


历史教的范畴之一，就是把死亡看做生命的条件而不是生命的代价，把疾病看作生长中必然遇到的机会。这个范畴远远不限于物质生命，它更适用于精神生命。我们还是从对精神生命的考察出发，而得出这一结论的。如果谁竟认为这种论调属于无病呻吟，我定将反驳它：因为没有人比我们这个“跨世纪”的时代更清楚地知道：一个人的生命受到威胁的时侯，发出的呼声才是由衷的……


可能还有百年混乱在等待人们。但这又如何呢？在混乱中才有生长，才有真正的创造，像全球政府如此空前巨大的创造，也只能是在极度的灾难和混乱中酝酿突起的新星……在全球政府兴起之前的年代里，还有一个潜伏时期，一个“万物的互相依存关系”，不论是误解还是骗局，真正的实况无非是：万物对“终极”的依存，万物藉助“一”以生，并藉助“一”以存，如果离异终极，万物将如植物失水，迅即枯萎了。


历史教的“终极存在”为何？一言以蔽之曰：“正气”。正气作为历史的本原与核心，和终极本体作为宇宙〔时间及空间〕的核心，相同。永不衰歇腐烂的是正气而不是真空，正气不仅是生命的方向而且是生命的能源。人若能回归正气，则获得终极意义的不朽。正如浪子回归家庭则取得了家族意义的不朽，妓女若能从良则取得了母亲意义的不朽……人回归正气，不但成为观念性存在，也成为新的生命，不论他自己的个人命运如何，都通过与正气的合一，而长生久视。


精神人物的特权不是攫取，而是施与，这种特权是大众不要的，因而是无从剥夺的，但它支持人类的文明和秩序，使人类生活脱离动物状态。人的上升的本能总是要求“超出自己”，所以尽管人在生理上只是一个胴体，但即使最为低贱的人也总是朝向他自己的方向进行扩张，这就表明人是一种“扩张的生物”，而且总是在进行某种“超出一己”的努力，尽管这种“超出”经常表现为“堕落”与“沉论”。这是因为就人的本性而言若不进行这种超出一己的活动，而仅只固守一己，则根本无法“在心理上活下去”；因为生理上的需要，总是不能完全圆满解释这种心理渴望的。历史教，正是如此基于当代世界的心理需要，回归运动将构成世界历史的下一回合。“自我意识与社会意识的统一”，将是世界历史的下一回合的主旋律：天命之光并不把自己的意志强加给人，而是把天命的福泽输送世界供人选择。铁与火的针砭，医治文明的痼疾。



八，历史教的其他资源

8. Other resources of historicism


在心理调教的需要下，倡导文化多元化的美国，有教授主张“儒家教育有益于民主”就一点也不奇怪了，他还呼吁东亚各国重视传统的儒家思想的教育，而亚洲的儒家经典甚至应该成为西方课程中的一个内容。此公就是美国哥伦比亚大学最著名的汉学家狄培理〔William Theodore De Bary〕。他宣称，现代社会须把儒学教育放在东亚这个大环境下来看，而不能仅仅把它看成是中国人的事：“今天的多元文化主义过于强调多样性和差异。这是不对的。除了与相似点和共性对比的时候之外，差异是不重要的。在政治上，除非你尊重其他人，否则在承认多样化时，你还能做什么呢？那么你从哪里获得这种尊重呢？你不可能在多样化那里找到尊重，你尊重他人是因为你在不同的文化里也看到与你相通的东西。”


狄培理的这种“怪论”显然为了证明“研读儒学等古典学在今天也有很大的现实意义”，他强调说人是由自己所阅读的东西来界定的，因此努力阅读经典著使之成为文明讨论的一部分，才能对付人类面临的绝对主义和恐怖主义。不过令狄培理感到遗憾的现实是，在欧洲殖民主义所发动的文化大革命过后的东亚各国，没有一个地方现在还把儒学及其他古典教育作为国家核心课程的一部分，因为现在的东亚各国不过是欧洲殖民主义体系的残花败柳，是一些面目可憎的杂种。但是他对此并不感到意外，特别是中国──“原因在于，如果他们开始学习古典学，在某种程度上来讲，这是具有颠覆性的。因为这会诱使人们提出疑问，并对现状提出挑战，真正的而儒家学者几百年来就是这样做的。”狄培理说中国虽然也设立了儒家学院，对儒学研究也不限制，但并不把儒学列为公共教育的一个部分。因为儒学是与北京政权正式崇拜的西方真理──马列主义，互相敌对的。


更深一层看，“历史的教化”并不是“历史的客观描述和记载”，而是“征服人心并进行同化的历史神话”。这是一种比儒学更为深刻的儒教──在历史教的教化而不是历史学的描述下，王道之泽万世不竭。在这种意义上，我们的历史教应该更进一步，比儒教更加自觉──它区分知觉与感觉、区分经验的东西与体验的东西、区分科学与宗教、区分历史过程与历史神话，也就是区分“客观”与“主观”。它自觉历史教的人文图谱与历史神话实际上异曲同工：历史学的客观记述被“善意地曲解”，以满足“人”这种有机物质在文明冬季里的社会需求。这也许有些不幸，但在文明的冬季，保存教化的种子比培育文明的果实，显得更为迫切。对这一点，没有比古代中国人更为明了的，他们执行得有力、理解得透切。未来的全球政府不会忘记：


历史教可以上溯到《尚书》、《周易》、《春秋》这等高深莫测的著作和《诗经》这等优雅的艺术作品中。《大雅》和《颂》如此系统地“创造了历史”。《系辞》和《说卦》中的“神道设教”说，不也带有异常鲜明的历史说教与“得失之鉴”的思虑吗？朴实的史官文明，似乎潜藏着某种“范围天地”的力量，因为它出自人的合理化本能。历史教相信文明的基础可以再造人类，而这信仰也须立在科学知识也可以接受的基础上，如生物学、心理学、物理学。经验科学所否定的宗教，被称为“迷信”；而人文宗教却必须具有生物价值，而不仅仅具有理性。理性的宗教不能真正吸引群众，也就不能达成宗教的主要存在价值，即让群众得到镇定。但“理性宗教”的先天缺陷，可以通过历史教的感性力量获得拯救。强有力历史范例犹如催眠与暗示，“榜样的力量是无穷的”。


汉朝的历史教有著名的“二十四孝”，那也是建立在生物学和心理学的深刻理解上。历史教从生物学原则出发，利用人的心理缝隙，施展化育万民、塑造未来的圣功。历史教如此浸入高级精神领域，成为文明的主导力量，成为文化的精髓和想象的源泉……但它不该取代一切，致使人类精神趋于萎缩，否则就是自贬身份。试想，作为精神温床的历史教，怎么代行这些“次等业务”呢？所以在历史教抚育一切高级精神的年代里，也应该允许各种宗教教派和文化流派的存在，只要它们不直接损害社会秩序，就应该兼容并蓄。强制的专政行为不会产生预期的效果，反而导致社会的盐碱化，创造行为蜕变成残酷僵硬的暴政及无孔不入的精神虐待，随之而来的不是道德败坏还能是什么？如果老的创造只能成为新的羁绊，而新的创造必须动员举世无双的勇气、成功踢开那沉重的绊脚石，这岂不可悲？创造者不是震慑一切的国家领袖、威服天下的人民救星，也不是精神文明的骗子、社会主义的绑匪。


真命天子不是在文明的净土上生长起来，而是在文天祥的地牢中孕育的。天子无疑有其继承性一面〔即社会与历史方面的遗传性〕；所以，即使像阿提拉和铁木真这样的野兽，帖木尔一类的诡诈屠夫，也绝不是从文化的真空里一跃而起的。他们都是些“交叉点”人物，是文明与野蛮在接触之后击打出来的雷电，而不是所谓“最野蛮的人物”。这样看来，尽可能保存适度的文化气氛，包括宽容各派宗教及文化团体，也算为新的创造准备了条件。况且各种宗教的主题也并不与历史教的精义相抵触。那就是为今生造福，为来生准备。各种文化潮更是历史教所需汲取的营养。历史教不是垄断一切，而是包容一切；不是兼并，而是消融：不用强制而是奉天承运。


一切战略若不立在心理基础，则无异沙滩建筑，重量愈大招致的灾难亦愈大。否则它把世界扰乱，又不能收其成功之果；完成了破坏与毁灭却成就不了任何价值。而好的战略总是作为心理战略的延伸而存在的。一切真正的建设，不论其性质形式如何，说到底是心理建设，是从心理战略的根株里生长出来的果实。至于心理战略的基础，则是“天命感”所激起的亢奋状态，是千万年的历史所养育教化的。所以，历史教正是全球文明的心理继承人，它是从残余的人类历史生长出来的命运，是地球文明的共同归宿……




第三十九章 历史教的医治功能

Chapter Thirty-nine Healing Power of Historicism


历史教的前提是它认识到：“没有真正的人，只有历史的人。”“生来如此的人”和“自在自为的人”，既然都是虚妄的；一切人作为历史的产物，都是在适应历史过程中逐渐定型的。对于文明而言，“真正的民族主义”毫无独立价值，除非把它作为一个新文明爆发时所燃烧的导线，才有附加价值。新文明的创造者迟早会撑破民族的藩蓠，消除藩蓠的罪恶，使精华人物不再互相敌对。未来的全球政府，可能是神权政治的也可能是历史教的，唯独难以是商业化的。因为商业精神无法建立意识形态，而缺乏适当的意识形态是不能把全球各大板块有效结合在一起的。历史教可说是介于神权政治和商业精神之间的中庸之道，是宗教与科学的综合。历史教包容万有、等视一切，它指示宿命、珍视自由：理解自由也如幸福，是主观感觉而非客观存在。 



一、病菌伴随着文明

1. Germs that come with civilization


按照美国加利福尼亚大学洛杉矶分校教授戴蒙德〔Jared M Diamond，1937─〕在《枪炮、病菌与钢铁──人类的命运》〔Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human，1997〕一书中的看法，文明的演化不得不受到地理环境的决定，不仅外星难以发生文明，就是地球上，大部分地区也不可能产生文明，除非地理环境提供了三方面条件：1、拥有大量野生植物可以驯化为农作物；2、拥有大量野生动物可以驯化为家禽家畜和宠物；3、拥有交通便利的土地，既可以保持与外界的沟通，又能避免内部僵化。甚至，与具体地理位置相关的传染病菌也与文明的命运息息相关。


病菌在数万年前起源于驯化的禽兽，如麻疹和肺结核最早出现于牛群，天花来自于骆驼，流感病毒起源于猪鸭，百日咳杆菌发端于猪狗，艾滋病病毒寄生在非洲猴子身上。戴蒙德归纳出，不同文明撞击或冲突时，征服者除了金属冶炼术、先进的兵器、大量驯服的动植物、东西走向或南北对峙的地貌等优势条件外，致病的微生物也扮演了一个重要的角色：它们在发源地逐渐让人群获得免疫能力，却同时成为征服者无意中携带的生物武器，是导致一些文明衰落的因素之一。实际上，这种悲剧正是现代细菌战所利用的机理。当然细菌战的发动者赖以保护自己的不是自身免疫力，而是抗菌素。


1347到1350年间，起源于亚洲的鼠疫〔黑死病〕通过征服欧洲的蒙古军人以及航行于意大利与东方之间的商船向欧洲传播，每年三百到六百公里的扩散速度，导致欧洲两千五百万人丧生，欧洲人口减少三分之一。由此带来的恐惧，七百年以后还显灵在加缪〔Albert Camus,1913─1960年〕的小说《鼠疫》〔1947年〕中。类似的厄运一百多年后降临在美洲印第安人头上。1495年，非洲黑奴带来的天花导致圣多明哥〔Santa Domingo〕57%到80%的印第安人死亡。1515年，三分之二的波多黎哥印第安人死于天花。“征服者”柯特兹〔Hernan Cortez，1485─1547年〕率领西班牙军队于1519年登陆阿兹特克帝国，使74%阿兹特克人死于病菌，人口从两千五百万降至六百五十万。1532年，西班牙海盗弗朗西斯科·皮萨罗〔Francisco Pizarro，1471─1541年〕为首的百余军人征服印加帝国时，除了先进的火器、船只、马匹外，他们携带的梅毒、天花、流感病毒在几年之内，就使印加帝国95%的居民死于瘟疫。据此认为“欧洲人是美洲的瘟神”并不过分。


再看号称“现代黑死病”的艾滋病：其病毒分为两种：一号病毒感染了世界上大多数地区；二号病毒基本局限在非洲西部。这些病毒原先寄生在非洲猴子，后来通过一种西非地区的类人猿，“跳”入人体。1981年，第一个艾滋病例在美国出现。1980年代，艾滋病毒就随着“改革开放”的风气，通过外国病人输入中国。1989年以后中国迎来艾滋病传播的高潮，到2003年，仅中国官方统计并承认的病人数字已经突破一百万。迄今为止，全球共有三千二百万人死于艾滋病。


如同日常生活中人际关系，细菌、病毒、霉菌等微生物与其寄生的宿主之间，也有互利并互残的复杂关系。它们从宿主获得营养，并把宿主的DNA当做它们的遗传载体；多数微生物利用宿主也让宿主受益，有时互利、双赢，多数时间与人体免疫系统保持平衡，但是当营养不足、寒冷、生活压力等因素导致身体脆弱时，均衡就会失效。


各种生命形式之间的关系在时间中不断互动演化，即使是病菌，也会衍生出各种策略和新的生命形式，展示它们淋漓尽致的生存本领，有的甚至通过改变宿主的行为或机体结构，来达到自己的战略目的。例如狂犬病毒进入狗的唾液，让狗带有狂咬的行为症状，用狗的攻击所导致的其他动物的伤口作为自己传播的切入点；淋病、梅毒、疱疹病毒也是擅长此类行为的高手。同样，艾滋病毒在感染致病后也不立即让宿主致命，避免同归于尽而失去继续传播的机会；相反它们在长期的生存演化之后，获得了“不对称战争”的谋略，其技能就是潜伏人体，然后才对免疫系统发起致命的攻击。1996年之前，医学尚无对付艾滋病毒的手段，感染发作的病人只能面临死亡。到了2003年医学可在艾滋病毒发作的时候，用药物发起进攻并摧毁它们。但人们还是无法彻底治愈爱滋，因为病毒善于躲藏，可以很多年毫无动静地隐蔽在一些地方。如人体中的后备T细胞，平时休眠，只在紧急状况下才抽调出来增援。但艾滋病毒恰恰藏匿在这些后备T细胞里，并将自己的基因嵌入宿主的DNA上。它们隐蔽的角落还特别多，即使知道它们的藏身之地，也难以将每个角落都处理干净。


也许目前没有充足理由担忧疯牛病、禽流感、SARS、艾滋病的病毒足以摧毁文明，但是未来是否出现更为强大的杀手，只有天知道了。生命树上的所有枝叶，包括人类、动植物和微生物，既互存互惠，形成食物链的环节，又互相竞争吞噬。人与艾滋病毒之间的争斗，也是地球生命图谱和文明演化的组成部分。人类共同体内的国家、民族、文化和个体之间，同样也存在着纵横交错的利益经络。对艾滋病人以及生活于乡村的弱势群体必要的关注和救援，是文化成熟和现代群体抵御疾病中的关键一环。


但同时，抗生素也在损害人类健康，耐药菌的出现是人类过度使用抗生素的直接后果，而细菌产生耐药性的速度远远快于人类新药的开发速度，人类因此即将进入“后抗生素时代”、回到抗生素发现之前对细菌性感染束手无策的黑暗时代。疫苗、抗生素及医疗技术的发展，造成了一种安全的假象，而与此同时再生性传染疾病正在世界各个角落出现，某些传染性疾病又有卷土重来的势头。如目前全球已有十七亿人感染了结核杆菌，约有两千万结核病人，年新增加结核病病例八百万，死亡三百万人，高居传染病死亡人数之首。细菌性传染病的死灰复燃，归根结底是人类的免疫系统出现故障，而这种故障的罪魁祸首可能就是很多细菌对抗生素产生了严重的耐药，有的甚至产生了多重耐药。


文明也有自己的“多重耐药细菌”，那就是“过度的知识所导致的焦点丧失和虚无主义以及伴随而来的生育力下降和野蛮人内住”。叔本华说，人生是一个钟摆，在“痛苦”和“无聊”之间来回摆动，所以人生要不是感到痛苦就是感到无聊。痛苦和无聊这两大恶魔困扰人，而这两大恶魔又是从一个最凶恶的邪魔派生出来的：无止境的欲望。叔本华有一句话没有说透，那就是痛苦与无聊对人而言同样是恶，那么为了摆脱这同样凶恶两大敌人，就只有泯灭欲望而进入涅槃与寂灭的状态了。可是涅槃既然不是死亡，而是一种有待进入的状态，那么涅槃的存在本身就因为“有待”而破坏了自己〔涅槃〕的可能性。


涅槃因此沦为是超级神话、理性主义神话，涅槃之作为一种关于“解脱”的理解，无疑是不会奏效：因为努力涅槃的结果是使人更加紧张、更加难以解脱。到头来，涅槃也许可以抵御一般的精神痛苦，但却抵御不了精神痛苦的极端形式：无聊。于是，群众只能通过寻求感官刺激来摆脱无聊感的追逐，而无法通过本来就已经十分无聊的涅槃。吸毒就是涅槃的取代品。人们也把类似吸毒的感官刺激美名为“消遣”、“游戏”；有时更以“追求死亡”的形式来驱赶无聊，于是战争和其他破坏性的活动就开始了。



二、社会如何选择成败兴亡

2· How Societies Choose to Fail or Succeed 


在《崩溃──社会如何选择成败兴亡》〔Collapse: How Societies Choose To Fail Or Succeed，2005〕一书中，戴蒙德指出，人类文明在地球摇篮里已经生存了很长时间，如今在一种“增长的绝望情绪”之中才开始反省：我们到底要一个什么样的地球？享受了地球哺育的人类，有必要进入一个反哺时代，而这也就意味着必须改变现有的文明：人类社会的应对、决策，对环境和社会的命运都有着决定性的意义，而这种决定性在未来的时代里只可能更强。说到底，地球和社会的命运掌握在我们手中，成败都怨不得别人，因此关键是要具备远见和避免群体决策失误，而这需要全社会认识的深化以及意见的公开讨论甚至博弈。


戴蒙德文明和社会为单位，以法医解剖的方式来做病理分析。他对复活节岛和格陵兰两个孤立文明的论断尤其带有死亡诊断书的味道，并带着一种隐喻的方式暗示人们：如果仍然那么愚蠢，那么这两个地方的遭遇就可能成为整个地球文明的命运。尤其复活节岛的命运，昭然若揭。


1772年复活节当天，探险家罗泽维恩在南太平洋发现一座小岛。他万分惊讶地找到了数百座背朝大海的石刻人像，“如房舍般高大”。罗泽维恩意识到，不管这些岛民用何种方式竖起这些雕像，他们需要重木料和坚韧的树皮来搓成绳索。但是他随即发现，这座日后以“复活节”命名的岛屿只是一块荒地，岛上找不到一棵树，灌木和杂草高不过三米。 


复活节岛上的谜题令早期的到访者困惑不已。离它最近的陆地是两千公里外的皮特凯恩岛；而三九七座巨大石像竟然矗立在如此荒蛮而遥远的角落，人们猜测这也许是外星生物让石像从天而降的。但是如今谜题已被解答，而答案令人不寒而栗。 


大约在公元十世纪，来自波利尼西亚的移民搭乘着木筏，满载着甘蔗、香蕉、蕃薯和鸡，还有用以食用的老鼠，于此定居。在五六百年的时间里，岛上人口增长到一万人。他们有了各自的氏族和阶级，像切蛋糕一样把这个岛划分为十二块。十二个氏族起初和平相处，直到有一天，酋长们决定以令人敬畏的石刻雕像来荣耀自己的世系。 


基于对埃及的金字塔、英国的巨石柱群的认识，我们知道只要有巨大的木材作为辅助，搬运巨石并没有想象中那么难。科学家通过孢粉测试证明，复活节岛上曾有过高二十米，直径一米的智利酒松。实际上，直到人类定居岛上的早期，复活节岛一直是被高大树木和繁茂灌木覆盖着的温带森林。但是人类的到来让森林遭受了灭顶之灾。几百年间，复活节岛上的酋长们争相比较，比谁的石像更巨大更壮观。有人竖起五个平排巨像，随即有人竖了十个；有人雕出一座最高的人像，随后对手就在自家人像头上加个十二吨的大石冠。这种毫无意义的浪费使得我们了解：现代资本主义生产的市场竞争，所导致的极端浪费，并不是一项专利，而是人性中的贪婪造成的，早在“史前时代”就根深蒂固了。


单以人力完成这么浩大的浪费工程并不简单，因为既要砍伐无数巨木当搬运工具，还得拼命伐林造田养活劳动力。岛上的石像一代大于一代，砍伐树木的速度也胜过了树木的生长速度，再加上移民时带来的老鼠以种子和幼苗为食，成片的树林开始毁灭。智利酒松大约绝迹于1440年：从火口湖的年沉积层中，已完全找不到树木花粉的踪迹。科学家对炉灶和垃圾堆中的样本进行放射性碳年代测定显示，大约在1640年前后，居民炉灶里的木柴已经被草本植物所取代，即便是酋长家也是如此。


复活节岛上的故事是太平洋地区砍伐森林最极端的例子：成片的森林就此消失，二十二种原生树木从此灭绝。缺乏燃料、野生食物资源的消失、土壤流失是最直接的后果，随之而来的是饥荒和氏族之间为争夺灌木丛的战争。没有了巨木制造的舟船，战争的幸存者再也无法远航渔猎，他们开始转向从未使用过的食物来源：人类本身！在复活节岛后期废弃物堆遗址中，人类骨骸随处可见，有些骨头被敲碎以便吸取骨髓。岛民的口头历史中至今仍充斥着人吃人的故事，而对敌人最具攻击性的辱骂莫过于：“你妈的肉塞了我的牙缝。” 


戴蒙德的复活节岛的故事讲到最后，就像是世界末日的图景。在戴蒙德的笔下，玛雅、维京这些曾经盛极一时、灿烂辉煌的人类社会一一在我们眼前重现，然后轰然崩塌。他们或不敌严寒或干旱的考验，活活饿死；或为了争夺土地或食物，拔刀相见，甚至以敌人的尸体果腹；华美的宫殿、神庙最终都崩塌成一堆乱石……相比之下，复活节岛的覆亡比起任何一个史前社会更让人触目惊心。


在戴蒙德看来，复活节岛的故事更像是一个隐喻。在全球化、国际贸易、喷气客机、互联网的推动下，地球上二百左右的国家像复活节岛上十二个氏族一样，共享着资源，又同样面临着环境的考验。今天的地球何尝不是宇宙中的孤岛？末日来临之际，谁又能独善其身？ 


曾有学生问戴蒙德：“当那些岛民砍下最后一棵树的时候，他们在想些什么呢？难道人能蠢到这个地步，可以眼睁睁地看着自己的行为把自己推到灭绝的边缘吗？”戴蒙德的答案指出，砍掉最后一棵树的岛民并没有见过最初的森林，这种“景观失忆”是人类常犯的毛病。危机并非绅士，它不会礼貌地敲敲门，说“先生，我来了”。危机通常不声不响，徐图缓进。全球变暖是最好的例证。最近一百年的数据显示，全球温度正以年均〇．一七摄氏度的速度上升。但这只是平均数，实际情况是每年的温度在无规律地上下波动。今年升3℃，明年降2℃，后年升2℃，第四年再降1℃，如此往复，让人捉摸不定。直到几十年之后才会有人惊呼：“我小时候的感觉比现在好得多！” 


实际上在我看来，人们对于环境的破坏，经常是文明的发展所不必要，因而是可以避免的。换言之，这种不必要的破坏，常常是出自过度的浪费，过度的浪费是出自虚荣，而虚荣则是出自无聊。


无聊找事干，不仅会触发恶性竞争，还是触发战争。


前面说过，叔本华说，人生是一个钟摆，在“痛苦”和“无聊”之间来回摆动，所以人生要不是感到痛苦就是感到无聊。


实际上，叔本华还是缺乏创意，不过是在重复佛家的古老说教。其实对人生来说，无聊是比痛苦更为可怕的敌人：无聊代表一种最深刻、最不可消除的痛苦，当然它首先是精神上的痛苦。我们知道，无聊更容易使人自杀，但痛苦却较能激起人们的抵抗精神。痛苦而能使人自杀者，其背后的动因是“绝望”，绝望的底蕴依然是无聊。单纯的痛苦难以使人陷于自杀的绝境。尝试一下把无聊与痛苦分开考察：


1、痛苦是生命的属性，既是生命之子，也是生命之母。不仅“哪里有生命，哪里就有痛苦”，而且“哪里有痛苦，哪里就有生命”。痛苦因此也是积极的，因此“愈高等的生命，痛苦也就愈多”。痛苦也能使人生“更加有意义”，因为是“解除痛苦”的希望给予人生以意义。


2、与痛苦不同，无聊并不总是和生命相联的，唯有人类尤其是具有醒觉意识的人才有突出的无聊感觉。这不仅是因为这些人的生活优裕到了胖得发愁的地步，而且由于他们比动物“高了一筹”，“具有自我意识”，所以特别容易受到无聊感的侵袭。动物则由于缺乏自我意识而只有种族本能，且需要不断地捕食，而免除了无聊这一苦刑，但是关在动物园里的动物，也会受到人类影响，因无聊而患上神经官能症。在我看来，无聊感的消极成分多一些，正如痛苦感的积极成分多一些，无聊也容易导致生命的堕落而不是生命的亢进。


同样，对于一个社会甚至一个民族的历史，也有“痛苦时代”与“无聊时代”的分别，其原因略同于上述。痛苦时代充满希望，因为具有这样一帖解毒剂，还可忍受，生命还可支撑下去。无聊时代则是一个繁荣的时代，富庶的时代，但却不是一个令人振奋的时代。社会的“幸福”也许就是从痛苦时代向无聊时代的过渡，社会的“不幸”也许就是从无聊时代向痛苦时代的过渡。


痛苦是可以医治的，通过希望和时间、忍耐和等待；那么，对无聊的医治又是什么？其处方可以两个字来概括“冒险”。是的，通过寻找危险的游戏来解决无聊的问题。“精力过剩而又无处发泄者”，是危险的邻人。其实，关键不在于“精力过剩”，而在于外在压力过于松弛。医治无聊病的良方，因此就是“加强压力”。同样，对于一个社会甚至民族也是如此。当其发展已进入“无聊时代”，必有伤风败俗及秩序崩解的过程随之而至。现代社会就是一个极其无聊因而伤风败俗的国际化环境。


要医治这样社会，“加强社会压力”，将是最后解决方案。这个必然反应并非哪个人的意念使之然的，而是解除无聊的“生理需要”。当今世界，不就是处于这么一个“无聊时代”吗？可以预料，随着全球经济、文化形态的进一步平衡及整合，整个世界都将继欧洲之后步入这一“无聊时代”的大门。那时，会出现什么景况呢？那时普遍的停滞将席卷整个地球。这不是上进的运动，而是堕落的运动。不是探索欲的暴动，而是解脱欲的弥漫……所以不难发现：人类文明起源于奴役制度。为什么文明一天不毁灭，奴役现象就存在一天？这是由人性决定的。因为正是社会的压力，为优秀人物的不断前进，提供了必要动力。


人需要压力。如果没有压力，人就会觉得无聊，很是无趣甚至烦闷而死！压力并非“坏事”，而是人生的必需品，甚至是日用品。“如意”是人的理想，但“如意”不就是压力的消失？可是试问，如果真的“如意”了，那么人如何续存？“意”是继续扩张还是归于消失？所以我们永远渴望着“如意”，但却永远也不能得到“如意”，唯独如此，我们才能继续征战。但愿征战永远不停。征战停止时就是生命终止时。只有厌世者，被压力击毁的碎片，才对压力充满恐惧，千方百计寻求逃避。其实失却了压力，一切有价值的解脱也都不复存在了。


即使为了文明的扩展，也请我们迎接奴役，不论多么勉强，都请为奴役“喝彩”一下！欢迎它所掀开的清晨与朝霞。因为人生的健康，要抑制无聊的感觉、医治空虚的心态，从而有效避免本该避免的恶性竞争。没有压力和压力过度，同样是有害的。



三、历史教可以医治人类

3. Historicism could heal humanity


有研究指出，唐朝八年“安史之乱”消灭了三千六百万人口，占当时中国总人口的五分之二，按比例其暴烈程度相当于日本侵华战争〔五千万〕和共产国际征服中国〔八千万〕的总和；并使得华北地区脱离中央控制几乎达到六百年之久。总结一下二十世纪，全球死于战火和极权体制下的生命加起来则有数亿之众，但所有这些在现代影视画面上却少见踪影，呈现在白痴观众面前的大多是华丽的白日梦，供人逃避生活中的烦恼。更有甚者，“辫子戏”、“清宫剧”还把满洲屠夫化装成圣明君主。


历史教的前提是它认识到：“没有真正的人，只有历史的人。”“生来如此的人”和“自在自为的人”，其实都是虚妄；一切人“作为历史过程产物”，尽都是在适应历史过程中不断变形的。


人并不是历史的主体，更不是历史的本体，相反只是历史的客体。所以决定因素是历史条件，而不是人。人只是作为历史力量的体现者和工具出场的，既然只是傀儡，那么他所能做的只是五十步笑百步，尽管前者比后者多了些自我意识及自保能力。离开了特定的历史条件，一个人不但无法生活下去，而且也无从产生出来。人生既然充满了这种意义的被动性质：一个人奋发有为、积极主动，不也是一种被激发的结果？不也是一种被决定的状态？


“少数人”和“多数人”的对立乃是历史的常态，其和谐无间反倒是历史的变态；“少数人”和“多数人”的对峙，没有任何实指性，而仅只代表历史力量的消长。清醒的历史家，锐敏的哲学家，光照未来的先知先觉者，需要“多数人作为饲料”：没有背景的衬托，无法显出巨大的异象；没有对比，无法令色彩突出。“少数人”的功能不是“为多数人服务”，而是“靠多数人显相”。历史的主宰，仿佛预先注定了个人的定型，决定人们充当历史某种型号的工具和“镙丝钉”。虽然历史本身处于不断的迁化中，个人的定型并不与历史的生生之易发生冲突，历史最终是这样“解决矛盾”的：牺牲个人、“碾碎无辜的花朵”。


首先，个人的定型可以通过屠杀或“培养”或双管齐下，来不断进行和改变。历史可以在个人的定型过程中施加影响于他，使他适应历史的苛求；其次，当历史已有新的发展，旧的定型不再胜任其功能，新的定型就制造出来取而代之了。所以，历史的迁化与个人的定型这一对互相冲突的要素，就体现为“两代人之间的隔阂”、“父与子命运的永恒冲突”。


“历史是由青年推动的”，这不只是一个中文意义的“真理”，且是一个欧洲意义的“真相”：基本的历史事实即真相。历史的发展，是由新的定型来实现的。历史的发展都有影响预先透露〔预兆〕，它被年轻的、尚未定型的敏感者吸收了，据此完成自己的定型。个体的定型一旦基本完成，即以其新的结构力量作用于历史。


在二十世纪八十年代的中国大陆，我曾在论述代沟的文章〔《第四代人序言》〕指出过，所谓的“阶级斗争”，及其“生产斗争”和“科学实践”这两个干儿子加起来，也远远不及“两代人之间的斗争”来得重要。“阶级斗争”偏重于破坏性，“两代人之间的斗争”却偏重于建设性；“阶级斗争”只是在败坏的历史情境下产生，而“两代人之间的斗争”则是永不间歇的。如果说“阶级斗争”是历史发展的动力，那么“无阶级社会”是怎样演变为“阶级社会”的呢？而且，如果我们对于历史有足够清晰的观察与见解，则我们就会承认：所谓“阶级斗争”也无非是“两代人之间斗争”的一个变奏曲。“阶级斗争”本身也就是一种变态的“两代人斗争”。说革命者属于“无产阶级”，远不如说革命者属于“新的一代”来得妥贴。有充分的根据可以说：历史上任何一次革命，其核心人物及其领导层的年龄，都年轻于反革命集团的核心人物及其领导层的年龄。这说明“阶级斗争”不过是“年轻阶级”要推翻“年老阶级”的新陈代谢。


难道“阶级”是按年龄来区分？如果不是，那用“阶级斗争”的理论就难以解释历史上一切革命的原因了。如果阶级是按年龄来区分，那么这个“阶级斗争”就相当于“两代人斗争”的别名了。诚然，有些年轻人也会加入街垒那边的老人营垒；许多老人也会参加街垒这边年轻营垒。但是其核心的年轻与否却是一目了然的。所以比“两代人斗争”更准确的是“两种观念的斗争”。当然，新旧两种观念，正是以新旧两代人为其附着点的。不可能出现年龄较大的一方反而握有年轻人与新观念这一例外。尽管老人集团由于社会惰性而利用残余的权力来驱使青年卖命，充分体现人类历史的残忍性质，但是老人集团只代表已经霉烂的“过去”，并不代表正在生长的未来，所以对最懦弱昏庸的青年，老人也不能吸引其心，不过胁迫其身罢了……


我发现一个现象：一个民族、国家、集团或其他人间组织，它的发展、扩张、力量增长的速率，与其领导层的年龄成比例。统治要员的年龄愈小，则该集团的发展潜力愈大。反之，若其发展速率很小，则其必是掌握在老人要员的手里。反过来说，历史条件如果“允许”一个组织迅速扩张其力量，也必同时刷新其领导层的年龄指数；相反，如果历史条件“不允许”这个组织再行扩张，甚至要削弱它，那么最好的办法就是使其领导层保持高龄，如此一来，这个组织必定“落伍”、“腐朽”、“堕落”、“趋于衰亡”……


年轻人与新观念是不会败北的，不论它多么奇怪，甚至代表破坏倾向：因为它是未来的预兆。“一将成名万骨枯”为何受到非议？因为它经常上演。在历史过程中，为了一个巨兽的横空出世，几千万人的灭亡经常发生，并非“过于昂贵的代价”。因为，只有号称伟人的巨兽才是天命的体现者，他猛食人间烟火且专以截断巫山云雨为乐。对于必然来临的饕餮命运，哲学家无可奈何地称为“无不善”。任何民族，无论它怎样庞大，其精华人物始终不过一小撮；任何民族，无论它怎样优秀，其全部价值实系乎这一点精华。只要控制了这一小批，就控制了全体的行为；只要歼灭了这一小批，就歼灭了全体的精神。动物性的“人口数字”概念在历史文明中没有立足之地，它只蜷伏在生物学的洞穴之中。


对于文明而言，“真正的民族主义”毫无价值，除非把它作为一个新文明爆发时所燃烧的导线，才有利用价值。新文明的创造者迟早会撑破民族的藩蓠，消除藩蓠的罪恶，使精华人物不再互相敌对。即使一系列杰出民族的没落与毁灭，只要它们的精华人物被吸入新文明的机体，那时，他们所由诞生并藉以丰满羽翼的那些民族载体就可像药渣、蛹壳或蛇皮那样，遭到扬弃。先秦的那些国族哪里去了？但它们产生的优秀人物却遗留下来。在文明史的意义上，个人活得比民族更为久远。甚至种族也是通过个体来确认的，看看那些考古出土的化石就能理解这一点了。不要恋恋于并无自身价值的容器〔如“民族”、“国家”、“社会”或是“教派”、“种姓”、“阶级”〕，那都是过眼云烟，是低级的“类概念”。更不要对“已成敌害的对象”有所“不忍”，历史从来都只对“忍情”开放，甚至是为“心狠手辣的人”准备的。


历史教医治人类的方式，就是使人放弃不可能做到的“创造历史”的野心，而回到“历史本位”的实际状态下。人需要归入历史，方算得救。作为历史涌现的一滴水，人的“自我”不替回归运动设置障碍，而应主动投身作为它的助力！如若不然，人本身亦将面临危殆之境。人的自我意识在历史疑难的症结面前若无新的突破，则必衰颓，完全看不出“原地踏步”的可能。


“历史教”的起源，就是先用历史神话，后用历史记载，来发挥达到教化的作用。“历史教”的踪影在此可以上溯到《尚书》、《春秋》的政治设计；甚至在《周易》这等高深莫测的哲学著作和《诗经》这等优雅的艺术作品，都可以觅得历史教的印记。《大雅》和《颂》颇有系统地“讲述了历史从而创造了历史”，赋予历史以目的和宿命。《系辞》和《说卦》中的“神道设教”，已有鲜明的历史说教与“得失之鉴”，从而开辟了司马光〔1019─1086年，字君实，《资治通鉴》的作者〕的道路。


历史教的兴起，不仅提供一种基于历史事实而发现出来的真相，并以此后盾，来展开战略、解决现代世界的危机；这就显示，在神权政治已经衰微或尚未兴起的间隙里，惟有“历史图谱”具有催眠文明的力量，可以提供稳定全球的“冬季心理秩序”。


“历史观念”风靡近代，是历史教所由兴起的一个背景。但历史教并不囿于这一背景，而是综合体现了科学与宗教、历史与艺术、心理作战与史官文化。这不是马克思主义历史观那样的基于“三个来源”〔哲学、政治经济学、科学社会主义〕之杂交的“理想”；这不是对于文明过程的描述，而是对于“世界观和历史观”的功能定位。


历史教还是在神权政治的世俗化过程中，所兴起的替代性的心理整合架构，同时也作为文化战的大战略，风行天下。历史教不是在满是尘灰的书斋里画出的符咒，而是在生活的严酷压力下发展起来的战略观念……任何战略都须有连贯性，任何战略都不仅是平面图，而应该成为一幅逐渐展示的立体结构，并在逐渐显象中应对新的挑战：不仅面对“现在”，更要面对“未来”。战略的艺术，就在于使时间成为自己的同盟者，使时间的流逝有利于自己而不利于敌人，这要求最大限度地降低谋略中的动物本性。


历史教有终极的理想吗？没有。这一点《周易》表达得再清楚不过了：“既济”卦之后是“未济”卦。历史教随历史而推移，它摧毁了一切马托邦与理想国，全球政府只是它的阶段性目标，不是它的“善”与“永恒”的范畴。它的“善”与“永恒”只是“自由”与“宿命”。真的，一个人若与宿命合拍，也就得到了真自由，真自由消除了“动与愿违”。


自由：并不是一个目标，而是断了线的纸鸢，没有家，只有旅程，没有着陆点，只有划过的航线。旅程的线索就是历史教的核心，历史教通过人类与宿命的相合，带来真自由。历史教，把空间胜利视为时间胜利的手段，空间胜利若不以时间胜利为归宿，则必归于失败。必要时，应该牺牲空间以换取时间，历史教的重要性亦在于此：它指明空间能力必须服从时间战略……“大战略”是时间的盟友，它利用时间的残酷性……然后现出自己的空间战略，现存世界被充分的智慧所洞察和掂量。



四、危机创造了历史文明

4. Historical civilizations as product of crisis


“那是一个寒冷冬日的下午，远古的冰原上的夕阳，把一群佝偻的人拉成一道道长长的剪影，这是人类历史上第一批征服者。在不远的将来，这群刚刚学会直立行走的人将把他们的子孙撒遍世界，并成为这个星球的王者。”这就是当代人类学家从原始遗迹中还原的历史。流行的观点认为现代人的祖先都是来自东非，他们在大约十万年前冲出了非洲。从那时起，他们开始取代当地人，占领全世界。这一理论的有力证据就是越是远离非洲，人类的基因就越是趋于单一化，这意味着进化越远。因为越是远离非洲故乡，人们经历的危机就越多：危机不仅创造了历史文明，而且创造了人类自身。


例如，以埃塞俄比亚为地理位置的出发点，经过测试和全球五十一个地方的距离与该地区人类的遗传多样性，具有以下比例：离埃塞俄比亚越远，遗传多样性越少，进化的程度越高。由此推论，人类在离开埃塞俄比亚后，一些基因在迁徙的路上“渐渐丢失掉了”。进一步研究表明，随着和非洲距离越来越远，遗传多样性的递减程度，正好沿着人类早期迁徙的路线慢慢增大。如果人类起源于不同地区的话，就不可能有这样严格的规律。


各种生物都有其“灵性”，而唯独人有其日益增强的“理性〔接近“r策略”〕，这的确是人的可骄傲之处。文明的发展使人的理性日多而灵性日少，人越来越合群也越来越不自重。所以，新的课题恰恰产生于这个结合点上：如何在发展理性的同时调节“泯灭灵性的文明程序”？从而保持和发扬人类祖先的进化趋势。 


如果人们确信来世生活，并认为此生的行善可以转化为来世的加倍投资、此生的恶行也将变为来世的百倍负债──则人们在现世的道德必大有改善。这种“量入而出”的行为规则，可以理解；而驱使另些人完善自己的演技、塑造自己的形象的，也是类似的投资心理。


难怪掌握他人命运的人物确信自己在历史上的位置及声誉是不可动摇的时候，他的言行就漂亮得多。而如果大权在握的某人缺乏内心的、贵族式的自信，一天到晚担心被后人否定，于是想通过预防性战争来“反修防修”，他就很容易做出悖理之事，以求不朽。这个“历史心理学”的法则，早在南北朝时就被桓温给说破了：“不能流芳百世，便要遗臭万年。” 〔“既不能流芳后世，不足复遗臭万载邪！”〕这便是吞噬小民的巨兽们内心所奉行的生物法则，一种“极端的领袖个人主义”。这并不是危机促成的，而是生物性的贪婪。


社会之需要罪恶，有如个人之需要挑战。没有罪恶的社会不仅是不可能的，亦将失去生活藉以远行的动力与刺激。封闭的社会犹如罐头盒子，只能防腐却化育不了生命状态。这种社会，只是作为一种滞后的报应，一种以暴易暴的结果，偶或大行其道，因此，同样明显的是，它只是变态而不是常态。它的破坏性是可怕的，但它越可怕，就会越是彻底地消亡在历史中。因为用倒行逆施去造成一个“没有罪恶”的社会，其本身就是一项超级罪恶，且将激活更多的罪恶。这种意义的“铲除罪恶”，不仅会造成人类的种族退化，其本身也是社会退化的结果。它不仅使天才与圣徒陡然失去了改革社会的用武之地，还将促成文明本身的僵死。


人类历史的大转折都发生在它的危机时代；因此，危机决定着历史，危机创造了历史文明。危机的性质、力度、色彩、方向，决定历史的多重面貌。支配历史的因此不是推理程序，而是平定危机的创造精神。


历史可依据其处在常规中还是突破常规外，分为“有理性时代”与“无理性时代”。有理性的时代是平稳的常规时代；无理性的时代是转折的非常时代。革命时代是一种无理性时代，革命学说从来都不是“健全的”、“有理性的”，尽管它喜欢自我打扮为健康的、有理性的──那不过是一种狡猾的策略和骗人的麻醉剂。鼓动革命的是欲望，是疯狂的、不顾一切的焦灼状态──然而这不正是生命的动力吗？但这不是理性，而是本能。


根据同样的理由，“历史学”无法成为“客观的记述”，因为它是产自“人”这样一种有机物质。这也许是“不幸的”，所以狂热的欧洲人追求“为学术而学术”，追求“客观的历史”，追求不可能到手的猎物，因为历史记载从来都是“教化的工具”。对此中国古人毫无隐讳，公然号称“资治通鉴”。他们执行得有力，是因为理解得透切：教化作用之大莫过于“让事实说话”，即让事实骗人，历史记载之征服人心，使人不自觉就中毒麻痹：“王道之泽，万世不竭。”


近代欧洲为了防止宗教战争重演，总结出“政教必须分离”的游戏规则。不仅防止教会干政，也防止政府滥用宗教权力。未来的全球政府不能无视这样的历史经验，而应防止政治上的失误可能损害教会领袖的威望，结果一损俱损，使危机中的社会缺乏任何可以信赖的支撑。


教会领袖不可以世袭，不能把宗教事业〔哪怕是“政治宗教”而非“高级宗教”〕变成一种家庭财产，不能像日本的和尚或德国的教士那样行事。英国式的圣公会也有类似的“国教”特点，英─日这两位“岛夷先生”所代表的古生代传统值得非议。新生代的曙光将不再执著于“君主立宪”还是“虚君共和”这些风行于十九世纪欧洲的时髦。帝国主义列强既然已经终结，“帝国的骄傲”不再能整合世界，只有“全球政府的一视同仁”可以超越国教、提供普遍的秩序。人们所渴望的君临者，不是一家一姓的，亦非一国一族的，而是激起了星空般希望的全球融合者。


中国文明的结晶应该排除隐藏的怪力乱神，“历史教”可以超越并创新古代的天地崇拜，而不仅仅通过自然神教来保持生民的淳和之性。天地崇拜的核心和整个枢纽乃是人在生物圈中应有的位置。从后果来看，应该承认日本神道教比它的先师，中国的国家宗教〔天地崇拜，皇帝陛下的祭天祀地仪式〕，更能保持人与自然之间的和谐，这只要观察一下日本庙宇的幽僻和中国庙宇的庄严就可一目了然。这可能不完全是佛教的影响所致。乌烟瘴气的中国庙宇不仅破坏自然，而且戕害人体。至于纯粹的天地崇拜，已经随着皇权的终结而让位给“革命纪念馆”了。这无须赘述。只要瞥上一眼日本历史即可见得，日本神道成功的一个关键是，在它发展的半途，终于允许贵族甚至庶民参与祭祀，而在先前的日本以及在中国的全部历史中，类似的崇拜分散为各个家族的祖先崇拜，而祭祀天地的礼仪仅仅是君主的特权，象征着“配天”的至德。日本对中国文明的这一改革，不啻于俄罗斯对拜占庭文明的改革。


我听拜占庭音乐，觉得沉闷空疏，但经过英语诠释的拜占庭合唱，则要生动得多；而改革了拜占庭文明的俄罗斯人所演唱的东正教音乐，更是扣击人心。这不免使人想到：“原装”的东西有时还不及“仿造”的货色出众。这又不免使我想起了中国和日本的对比也是如此：日本制造不仅强于近代中国，而且大有超越古代中国之势。日本比中国精致细腻正如俄罗斯比拜占庭精致细腻。这不仅得力于“民族性”，而且得力于“继承性”，仿造货比原装品多了一次改进的机会，因而得以提升品质。


这种跨族改革具有文明移植的国际背景，正如拜占庭文明和中国文明的消亡是社会内部秩序的崩解引起了外敌入主：拜占庭亡于土耳其，中国亡于满清、日本、苏联的三连环〔苏联对中国政治的直接控制虽然只有十年左右，但文明意义上的间接统治也就是所谓“愚公移山、改造中国”，却比满清更为深入〕。在日本的神道革命中，由于注入了人民的感情与人民的希望，并打破它“与世隔绝”的性质而突破形式主义， 愈来愈与民间宗教的仪式融合起来。


如果新的历史教吸取日本式改革，而超越了中国古代祭天祀地的保守传统，允许并鼓励人民参与进来，吸纳民间的创造力量不断更新自己的生命之流，从而形成全民宗教的合力，不但可以长成更为茂密的森林，而且可以避免中国文明断裂为不同层次的悲剧重演。日本的佛教正如德国的路德教一样受到政府的严密管制，这不是偶然的，而是日本和德国具有强大的社会整合能力的体现。正如中国的“天子从人民中崛起”较日本熟番的“万世一系”更为成熟，中国文明也可以从“夷狄”那里学到东西。中国式的革命虽然造成社会周期性动乱，但也为“后现代社会”即“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕、“烂熟社会”，提供了文明再生的力量。


任何宗教革命都是一股“野风”或自“野风”中掀起，否则文明就不能获得真正的生命力。被压迫者〔尤指心理上的被压迫感〕比压迫者，更加具备原创的力量，有活力、能持久的新文明，如果不遭受大地的压力，无法长成茂密的森林。压迫它的同时也是覆育它的，殊死搏斗同时也是极限训练。而到统治阶级被迫接受新的文明模式时，国教化的结果反而使得新近崛起的精神遭到败坏。如果它此前没有通过足够的压迫而积聚足够的精力、奋发的精神，如果它一开始就被统治阶级利用吹捧从而失去了那个“被压迫的地下成长期”，它的衰朽将是加倍迅速的。所以任何新文明的使徒和创造者，即使不喜欢遭到迫害，也不必害怕遭到压迫，就像一个渴望击败对手的拳击者不必害怕遭到击打的训练。新文明的建立者应该成为一个迎击迫害、爱好受苦训练的运动家。这是运动家风度而不是变态心理，因为这沉默的人格，背面隐藏着更为深刻的生命能力。


什么是“历史的善”？历史的善就是平衡、协调。修、齐、治、平，就是善的一些形式与体现。善还是秩序、礼治、和平。总之，是王者的征服与整合。什么是“历史的恶”？历史的恶就是新兴的强大势力出现时，必不可免要带来的社会失衡、失调，它指示新一轮的乱世将临；而不可救药的末世，就是恶的极端形式。恶意味着矛盾、冲突、战乱、社会的精神分裂等，恶往往比善更有力，因为人性中天生有不安的因素。但奇妙的是，恶的进一步发展就再度成为善，那就是征服者的和平，如罗马的和平、秦汉的统一。 


用恶战胜恶，即所谓“以毒攻毒”的精义在于：胜利了的毒，终于成为营养剂；胜利了的恶〔革命的力量〕终于成为善〔秩序的力量〕。反过来，善对于恶、协调对于失调，则很慢方能发挥相应的积极作用。因为善是一个结果而不是全过程，因为世上“恶”的寿命长而“善” 的寿命短。善的可能只在于：一种不协调的恶所产生的力，抵消另一种不协调所产生的力，结果使“善”的协调状态意外达成。


由此可见，放大的道德哲学的“善”，在人世间其实无法独立存在；除非它只作为一种批判现实的心理状态。而以道德哲学的善去代替历史的新陈代谢，则极易滑向过激的历史虚无主义。这种虚无主义鼓吹某种不可能兑现的永久和平与公正人性。而为了这种“共产主义新人般的人性”，生活本身却得付出昂贵得不成比例的代价。如“太平天国”和“全面专政”就是以这样的历史虚无主义，迫使中国人在两难之间进行选择：要么是接受“满洲人和日本人的中国文化”，要么是接受“本地人的夷狄文化”。不论选择哪一种，都意味着一种死亡：中国文明的毁灭。 



五、历史教与听众的悟性

5. Historicism and the resptivity of the audience


一切表述都要依赖听众的悟性：“对牛弹琴”的即使是伯牙与师旷这样的高手，也不能使老牛翩然起舞；禽兽即使懂得音乐的节拍和旋律，也无法像人那样领悟其妙。


我们的传统道德哲学反对 “以暴易暴”，这在哲学上非常高明，但在历史中却难以兑现。暴与暴并不相同，岂能一概而论？历史是不同力量之间的交锋，而越是巨大的力量，越是常与“恶”相连。在历史的领域中，“善”不能战胜“恶”，只有“恶”才能战胜 “恶”，使“善”的临在成为光辉灿烂的事业：这使历史的善恶区别于道德哲学的善恶，使工具性的善恶区别于本体性的善恶。常人无力，因而无法评判何为罪恶、何为圣洁。人们茫然于罪恶与圣洁的临界线上，把大罪模糊为圣洁，又把圣洁视作罪孽，因而在内心深处感到了无所适从的苦恼。人们不能理解“纯洁”的前提是不净，不能理解“圣洁”的前提是罪恶。不理解凡此圣品皆不是天上殿堂的贡物，只是地下苦难的小结。这些令人仰止的对象，不是被争取来的玩物，而是躲避不掉的神品。


不要纵任激情去影响内心的评价，除非这评价是只供杀手们聆听的战斗口号。认知应该尽量超脱以致“客观”，否则就会产生自欺的危险；而当行动之际则需要主观、果敢甚至武断，为的是在生存的角落里挺住。这是两个世界，它们可以并存于一个高贵的灵魂内，但不该彼此干扰，更不应互相取代。


历史教的首要任务在于帮助稳定礼制的天下统治，通过给人灌注浸透了颜料的历史事实〔而不仅仅是说教〕：使人们对于现存秩序生出一种本能的敬畏来，一种不教而能的崇敬。


鸟兽不可与同群，没有什么比激动的群众更加具有破坏力量。看看每一个重大历史事件前后的群众态度：今天如此，明天就变到九霄云外了，真是“民意如流水”。请不要把流水当作可靠的标准，尽管海平面可以作为一个参照系。历史跌宕的平均，才是海平面，所以治理旱涝的方式不是信任洪水，而是通过海平面概念来管制洪水，好像专制主义者通过宣传、教育、引导、组织，把群众力量纳为自己的权力基础。


反抗专制的人说拿破仑只知模仿而不会创造，实是执政者的一大弊害；但共和主义者们充满希望的预言“当人民起来的时候，卖国贼们将人头落地”，也并没有实现。人有言：“政治学而无历史，是为无根；历史学而无政治，是为无果。”这多少道出了政治学、历史学与政治、历史之间的不对称关系。政治学者不懂政治，历史学者不懂历史，几乎是韩非和马基雅维利以来的一个定律。虽然人的一切经验都可升格为哲学，并由历史学来总结；但政治的得失、历史的起伏，常被不可理喻的命运所主宰，使得一切学问都无施展余地。人的行事虽受观念与心理的框架，但却被欲望引导，而学术的作用究竟何在，人自己也阐释不清。


奉天承运的鼎革天命者，不认为“一切都可以通过谈判来解决”，这就是说，不认为“一切都仅仅是一笔交易”。因为在商业主义彼岸的中国文明看来，除了交易，世上还有更可贵的因而是不可让度的东西。秦皇“统一了中国”，于是便制造了新的度、量、衡。而原先，各个民族国家、主权国家，是奉行自己的传统尺度的。由此看来，“客观标准”不过是超级强权的意志。甚至连“秦皇统一了中国”本身，也不过是事后的追认，甚至是倒叙，原来本没有那个“中国”，又何来统一之说？何况秦王本非中原人氏，就像马其顿人亚历山大不是希腊人一样。然而，在创造性的中国概念下，灭六国的残暴变成了祖国统一的仁义，霸道变成了皇道。


现代世界，也正在创造自己的度、量、衡。被卷入现代文明漩涡的种种事物，都在经历一种前所未有的快速膨胀，其特点不仅是“变了形”，而且是“失了味”，即失去自己的传统形态、风格与特性。化肥使植物快速生长并失去自己的味，混合饲料则使动物沦入疯牛恶道。现代的教育与训练，给人的灵魂与肉体带来的也正是极端变态：参加奥林匹克运动会的健将们也像动物一样被喂以激素；好像越体面的人就以越快的速度成为非人。因此做超人是危险的：其负面就不再是人，而是异类禽兽甚至畸形怪胎。“异化” 的观念已经无法解释“异类”的现实了。 


现代中国因为被欧洲海陆两方的钳形攻势所击败，其中一翼是俄国，一翼是海洋诸国；后来一翼改称社会主义，一翼改称资本主义。溃不成军的中国因此比欧洲更为败坏。欧洲的败坏是内生的，而现代中国的败坏还要加上手忙脚乱、追赶欧洲时髦的闹剧。当今的“中国人”把创造看做“赔本的买卖”，“造船不如买船，买船不如租船”，是以中国日渐衰弱。中国的精神与中国的肉体不再互相支持。


没有机械革命、电子技术，就没有全球政府的可能。而在机械革命之先，中国曾是版图最大、文化最复杂、人口最多的政治板块。现在，各种交通工具以及电报电话电影电视电脑等等已把世界缩小了许多倍，使得天下秩序已经展现一片坦途，至少没有不可逾越的障碍了。


历史教的使命是促进异化：从无机世界到人与文明，构成了异化半圆；从人与文明向无机世界的汇归，构成异化的另外半圆。合起来的整圆就是历史。促进后一个半圆，并不是邪恶，而是由人到自然的回归。前一个半圆要靠后一个半圆显现出来，生命通过死亡而获得意义。


现代人鹦鹉学舌，非议“异化”，好像这有损于人的品格，其实异化才是文明正常的汇归：人不能要求圆规自动停止在半圆处，圆规既然转到了半圆上，就会更加自然地转完一圈……有人说人的侵害性与死本能是天生的，而不是正常欲望被堵塞而发生的变态反应。对正常欲望的压制会加强人的侵害性和死本能，战争、破坏、寻衅等现象出来了，使之变成人格的旋律和基调；但侵害性与死本能自身却是与生俱来，深深地埋在人性的渊底。其实所谓侵害性和死本能不是别的，正是一种强有力的贪欲和扩张力量。实地考察下来，侵害性与死本能，比之恻隐之心与生本能更加体现了人性中桀骜不逊的一面。所以一个人在发怒时，比平静时，可以焕发更大的精力。而发怒却总要带来侵害性并激发死本能的……如果留意一下历史就会发现，多数惊人事业和耀煌成就，都是由侵害性和死本能予以成就的，而不是由恻隐之心与生本能完成的。所谓恶比善更有力，恶所成就者较诸善所成就者，实为多多矣。人体的生命力与他事实上的侵害性，成正比，所以历史教认可侵害性与死本能为生命的创造能力。


历史教是青春的宗教，它不是孝敬老人的供品，青年活脱脱的生命是用来自我消费的而不是为人民服务的。未来的历史就是青年的历史。青年的动向就是历史动向。非历史的保守主义者敌视青年的新奇、压制青年的创造精神；但青年的宗教并不否定老人或过去的一切，它只想继续前进罢了。愿它包容一切人类精神所曾涌溢过的晶莹，愿它无声但激动的海洋中升起神秘的旋律。


历史教反对盲目的破坏和一味的征服，而冬季般的安详提供精神创造的另类形式。死本能其实是生本能的收藏，正如历史教是文明成熟的表现，它拒绝了苟且偷生，而尊重“置之死地而后生”的至理名言。在这安心求死的升华中，一个新的生命比一个旧的生命更值得珍惜。对这样的心灵，痛苦不成其为痛苦，可怕的灾祸都成为淡淡的祝福……


历史教的施化，可能遭到生物学家、心理学家及其他品种繁多之“科学家”营垒的异议，这是因为：1、不可与曲士谈论至道；2、既得利益的麻醉剂作用使人堕落。曲士的学识愈多，则愈是害于至道，这是自明的。同样，既得利益愈多则受益者就愈是麻痹、衰落、近于死灭，这也是自明的。现象都有其背面，而“一切”仅是我们的经验触摸过的“正面”，“背面”却是人的感觉无法触摸的，人们只能猜测、梦想、企图“透视”它……


单向的个人主义的精神，历史性的衰落，它现在产生的多是弊端，早已伤害了自己继续存在的基础，不再由于它的历史贡献而继续滋长了……对现代中国，单向的个人主义构成了双重的灾难：一方面，它确实瓦解了中国社会的结构、腐蚀了中国文明中善良的一面；另方面，个人主义精神堕地腐败之际，它的腐蚀使现代中国感染了大量外来病毒……有人说这双重不幸预示中国未来的坎坷。我们则愿双重的灾成为双重的福，双重的苦难开出双重的花；新的文明核心，不是欧洲传统的个人主义，也不是中国传统的家族主义，而是两者的中和。


“历史教”是史官文明在现代世界的延伸，是一个新名词但不是一个新范畴。另方面，对历史的信仰，建立在历史的人格化之上，已是美国革命和法国革命以来世界潮流的共识。历史崇拜并不相信超自然的力量，也不怀有超自然的希望；但它深信人的行为将是人自身命运的关键，在这一点上现代政治学与古代《书经》完全一致，而大大不同于其他民族的古代经典。那些经典可以构成神权政治的基础，但不足以构成世俗政治的基础。


意志自由、好自为之等人本主义观念，是《书经》也是中国文明的出发点，而不是主导神权政治的“神意”。在中国文明里，天意、天命相当于欧洲人所谓的命运、必然，而不同于人格化的上帝。总之，历史教是中国史官文明传统与欧洲世俗文明现状的共通意识；所以宋明理学透过耶稣会等传教士的翻译介绍，可以影响欧洲的启蒙运动。面对类似古代中国国家宗教那样的“理性宗教”遗产，将来的全球政府可以选择：是继续让它保留为一种至上礼仪呢，还是使之成为全民的信仰？抑或有一条中间道路可以通达：在保留独特祭祀的同时，也将教义广传，使全民感受其泽。从更高的意义上，将政治仪式的宗教，化为敬爱自然的人间宗教，敦促人们珍惜自己居住的唯一星球。



六、逃避神权政治的最后机会

6. The last chance to escape from theocracy


前面说过，威廉·法耶的《殖民欧洲》指出了回教神权政治对整个欧洲乃至全球的威胁。因为回教不只是一个像现代基督教那样的“信仰”，而是一个要求扩展的“教族”，是神权政治的温床。例如回教在欧洲的计划，正如《可兰》上说的，就是征服欧洲。


在另外一个方面，美国政治评论家凯文.菲利普斯〔Kevin Phillips，1940－〕的新著《美国神权：21世纪的极端宗教、石油和债务政治及危险》〔American Theocracy，the Peril and Politics of Radical Religion，Oil and Borrowed Money in the 21st Century〕则认为美国人的“世界末日情结”，致美国社会神权势力的抬头。菲利普斯以《末世迷踪》〔Left Behind〕系列宗教幻想小说在美国的畅销来说明美国的宗教狂热。该系列自1995年8月问世以来，已经出了十多集，销量达6,000万册，被书商誉为自《圣经》以来发行量最大的书籍。该书以《圣经.启示录》 预言的世界末日为背景，描述了在世界末日来临时，善与恶、基督与魔鬼──也就是“敌基督”〔Antichrist〕 的战斗。不无巧合的是，在该书的第一集中，所谓的“敌基督”的化身就是联合国秘书长，反映了美国人对联合国的不信任态度。


很多外国人可能会将《末世迷踪》这样的书当成《天方夜谭》来看，但美国人则不然。2004年12月《新闻周刊》的民意调查表明，有55%的美国人、83%的福音派基督徒认为，《圣经》是历史的真实记述；61%的人确信上帝在六天之内创造了世界；CNN和《时代》周刊在2002年的民意调查也证明，有59%的基督教徒，77%的福音派教徒相信《圣经·启示录》中预言的事会发生；《新闻周刊》1999年10月的民意调查表明，有71%的福音派基督教徒相信，世界会在基督和反基督的末日之战中灭亡。很多美国人相信即便世界末日不会真的到来，也很可能导致美国的没落。有这么深厚的群众基础，难怪《末世迷踪》会在美国如此畅销。


菲利普斯认为，随着保守派基督教在美国共和党内势力的扩大，现在共和党已经变成了美国第一个宗教政党，可以媲美回教原教旨主义政党。而布什作为这个宗教政党的政治发言人，经常以上帝的代言人自居。比如，在2004年在宾夕法尼亚州竞选时，布什就曾经说过：“我确信我是上帝的传声筒，否则，我就没法工作。”除了布什，共和党中的许多大佬都有类似的言论：众议院前共和党领袖汤姆.迪莱〔Tom Delay〕和参议院环境和公共工程委员会主席詹姆斯.霍夫〔James Inhofe〕都认为《圣经》里有他们所要寻找的所有答案。 


在《美国神权》中，菲利普斯举了许多例证，证明美国神学已经代替逻辑，神权政治不再是一种思潮，而是已经逐步演变成为一种政治和政府行为。甚至共和党议员克里斯托弗.谢斯〔Christopher Shays〕也在2005年3月23日的《纽约时报》发表评论指出，林肯的共和党现在已经变成了神权政治的政党。《美国神权》是菲利普斯的第十三本专著。菲利普斯过去对美国政治的分析和预测是十分准确的。在他1969年出版的第一本书《共和党多数浮现》〔The Emerging Republican Majority〕中，他正确地预测到今日共和党壮大并主导美国政治，保守势利在美国升温的事实。1993年《纽约时报》载文指出，“在过去25年中，菲利普斯对美国政治走向的分析和预测，首屈一指。” 


神权政治如何成为美国的掘墓人？菲利普斯在书中语焉不详，只是认为美国现在以宗教的热诚在海外推广民主与自由，战线拉得太长，有可能会拖垮美军。他继承和拓展了保罗.肯尼迪〔Paul Kennedy，1945－〕在《大国的兴衰》〔The Rise and Fall of the Great Powers〕中的论点，认为美国现在的社会状况和全盛时期的罗马、西班牙、荷兰和英国等历史强权有不少相似之处，因此，美国也可能乐极生悲。


看了上述法国人与美国人的想法，我们有何评论呢？


在我看来，如果说神明是英雄崇拜的延伸，那么神权政治就是历史教的延伸。神权政治，是在历史教失败之后才得以建立起来的。所以，我看不出地球的某个角落里首先实现神权国家的可能，就像一国之内终究无法首先建立共产主义。“一国首先实现社会主义”的闹剧虽然绵延了七十年之久，毕竟一败涂地，因为那只是梅毒缠身的列宁同志绝望中捏造出来的“科学理论”，是俾斯麦主义的拙劣翻版，出了更加竭泽而渔外，毫无新意。这倒不是因为苏联这个伪神权国家的苏维埃制度遭到国境以外的敌对势力的破坏〔心理上或物理上的〕；而是说它本身就不奉行社会主义的“限制产能”，而是遵循原始资本主义的疯狂扩大产能，所以苏维埃社会主义一开始就是个精心的骗局：所谓“共产主义就是苏维埃制度加电气化”的指导方针表明，苏维埃制度不是被资主义打败的，而是它自身就是一种疯狂病态的资本主义。


为什么神权政治只能在全球范围实现，而不能在一个区域内首先实现？道理很简单，神权政治的出现是文明普遍衰落的结果。其功能在于，从毁灭的阴影下与衰退的余烬中，拾取文化的因子，将之铸造在宗教与信仰中，以此种办法保存它……“普遍衰落”乃是“社会平衡”的同义语，哪里出现了平衡，哪里就发生了衰落现象；哪里开始了衰退的进程，哪里就日趋平衡、相安无事了……而这种平衡、衰落，才是真正的社会主义。所以一个社会并不是在骚乱和革命发生时才趋于衰落的，而是在这以前很久的“承平”时代就开始衰落了：承平就是衰落。而饱和的、衰落了的社会，才可以实行社会主义。而像近代的俄国和中国这样的饥饿国家，根本是产能不足而不是产能过剩，如何实行社会主义呢？


神权政治既然具有此等性质，而现代世界又愈来愈紧密地结为一体，所以不等到全球各种力量的分布都趋于平衡均匀的时候，神权政治的阴影是难以成功覆盖各个地区和所有国家的；而它一旦覆盖之后，就必然具有全球性质。它首先现身地球的某一角落，但不会长期囿守此一角落，即将迅速席卷，并把整个世界置于控制之下……


衰落时代施行的“控制”，就好像对病人实行的医治。为防止最后一点文化因子也被毁灭殆尽，为保存文化种子以待下一次“春天”：“控制恶”就具备了“善的本质”。许多文明因子铸造在神权政治的结构里，甚至铸造在历史教的信仰中，值得庆幸，这是作为“种子”而不是作为“标本”，保存下来的。历史家们悲叹“僵化”，但这不是创造与发展的季节，而是保存与待变的时令……庄周所说的“大年”：五百年为春，五百年为秋，在现代天文学及气象学上得到了验证；且在文明史的领域里周期显现。神权政治就是“人类文明的过冬装置”，出现在肃杀遍野的秋季。这个过冬装置，尽管事实上冻结了一切创造精神，但它自身就是一个伟大的创造。仿佛过于巨大的树干把其余草木都荫蔽窒息了，可是这颗大树并不是死的，虽然它的叶子凋零殆尽。


未来的全球政府，可能是神权政治的也可能是历史教的，唯独难以是商业化的。因为商业精神无法建立意识形态，而缺乏适当的意识形态是不能把全球各大板块有效结合在一起的。历史教可说是介于神权政治和商业精神之间的中庸之道，是宗教与科学的综合。历史教包容万有、等视一切，它指示宿命、珍视自由，理解自由也如幸福，是主观感觉而非客观存在。


历史教有必要成为超越神学。它理解必然性之虚妄，偶然因素等于神明的旨意：偶然因素在人类能够把握的范围之外展现。


必然性认为，无一事无来历、无一事非定数，任何主动、自由、觉醒都是假象，是另一意义与形式的被动、奴役、束缚、昏迷、沉溺，是被决定的、预先安排好的，一如基因的配置在受孕之初就决定了胎儿直到生老病死的众多属性。


偶然性则愿意为疲乏倦怠以致灰心绝望的人们带来真自由，那种作为继承人而不是受雇者的笃定和沉稳，纳入历史的白热光流中……


必然性宿命的信仰，是不可证明的；偶然性创造的自由，是无法毁灭的。正因为世界是不可知的，所以我们相信偶然性的存在，并确信必然性宿命的信念，直接导致目的论的奴役。


历史教试图给人类一个逃避神权政治的最后机会。


不论人格化的上帝抑或非人格化的上帝，常和大众的父亲崇拜、英雄崇拜混为一谈，在历史教之中，取代了父亲之人格地位的，仅仅是光。光显明了普遍压抑及其各类分化形式；各类反压抑在流动中才主宰一切，并决定了一切变化的形式。


光─乾元─普遍天子，是对普遍压抑的无所不在的抵抗形式。光所引起的连锁反应，宛如核子反应，塑造未来、化合世界，是历史教的不朽源泉。历史教归结为对于光所创造的历史的尊敬。上帝、天子，都是作为光的现身也仅仅作为光的可见的形式受到理解。历史教的内在核心，是在幕后推动历史走向反面的最高象征，也是历史的真正塑造者、化合者。没有光的摧毁，就没有未来的历史，正是在历史的死寂中，天子的基因出现了。


历史教指出人类的动物性处境必须改变，否则人类也像动物一样，不能得到解脱，不能得到超度。动物生活是一种没有希望的处境，然而既然来了就没有理由感到绝望：人类是保有天子基因的生命，是仰赖精神的光合作用的生命。每当社会陷入瓦解的时代，也就是天子应运而出的良辰。天子基因为一切伤害、损失、苦难，提供绰绰有余的补偿，并使社会灾难成为文明启动、天神降临的跑道……天子是历史的路标和命运的人格化。在天子的基因中，集中了历史的奥蕴和秘藏，犹如人自身集中了信息的奥蕴和秘藏。因此人生的最高理想就是“让自己成为天子”。这不是“皇帝轮流做，明年到我家”的庸俗野心，而是“我不入地狱谁入地狱”的进取精神。命运赋予自我意识给人类，并不要人类与世界断裂，造成分裂割据的对峙惨状如欧洲，而是使人类自觉地克己复礼，发挥更高的返朴归真如中国。


将自我溶解于历史中，将人格化合在神格里，生命汇归太极的辐射……因为他最终认识到了：自我是负累，有了我才有了苦难和不幸，我这个字实为人间一切祸害的起源。宇宙间最毒最剧烈的压抑不是来自社会，而是来自“我”；一切社会丑恶都是来自我丑恶的外射，而不是社会主义者们所说的相反。


一个真正的开端。克己复礼。不是遁词，不是遥远的神庙、战败者的托庇，而是省却烦恼和琐碎。懂得这个起码的道理，不再舍本逐末、扬汤止沸甚至还饮鸩止渴。不再以毒攻毒现代的苦恼，不断强化个人精神以图自保；因为那只是让世界陷入进一步的灾难中。


神权政治不是历史教的终极指向，而是历史教失效之后的替代物。人们在创造的时候，总是先从日常经验着手，只有当经验失效之后，才转向神秘主义。只有前所未有的危机，才促使历史上兴起第一形式的神权政治。世界范围的神秘主义，肯定是在历史教的作用丧失殆尽之后。世界统一秩序的维系，不得不仰赖于一个充满神威的领袖，他不必参与直接统治，却对天下兴亡负有责任，“天子无妻，告人无匹也。”精神领袖不等于“精神创造者”〔天子〕，但毕竟不是世俗统治权的代表。他故意避开世俗政治，以使自己的秩序可以长久。他监督世俗统治权，他知道精神领袖的道德威望所以会衰亡，是源于世俗权益的贪得无餍。精神领袖一旦卷入世俗斗争，必蹈危亡，他只应充当仲裁者：如不嗜好权力，必能长葆权力；如不贪得尊荣，必能永葆尊荣。只有精神领袖，才能维护世界秩序。


任何高明的战略，若无令人昏迷的宗教作为其源泉力量，终究不能完成令人惊异的事业。只有当战略作为宗教观念的一种手段及外在形式時，才强而有力，难以击破，可以产生久远而深切的影响。历史教作为神权政治以外的战略选项，既能提供行为规范，又能保存人的活力。它的出现基于心灵深处的宗教需要，也基于世俗社会的实际生活。世俗经验和历史意识，促成历史教的玄学基础不是宇宙论及认识论，而是历史学及心理学，以此开出世界历史的新局。



七、“教化哲学”向历史教的移动

7. The mutation of instructive philosophy toward historicism


中国文明的要素，现今其实已经深入西方社会的核心。例如美国哲学教授罗蒂〔Richard Rorty，1931─〕等人的工作，就体现了这一深入：“摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’〔即“自然之镜的哲学”〕的信任。”〔罗蒂《哲学和自然之镜》〕西方哲学以往的认识论认为，心灵是一面巨大的镜子，准确地反映外部实在；它包含着各种各样的表象，其中有些是准确的，有些是不准确的，但如果没有这面镜子，作为准确再现的知识观念就不会出现。哲学家的工作就是通过审视、修理和磨光这面镜子，以获得更准确的表象。以柏拉图的视觉隐喻的知识论为蓝本，通过“看”、“型”〔Idea，“理念”〕去再现“实在的表象”。


到近代笛卡尔的“镜式”，认识论转向以内心为基础，表象存在于“心”中；心〔心灵〕是一面映照外在世界的“内在的镜子”，认识通过心灵获得表象，可以说笛卡尔“镜式”的认识论使柏拉图“心理化”〔Mentality〕。从康德开始，哲学的核心是知识论，直至近代哲学专门化，把哲学夸大成为各门科学的基础。这种看法可追溯到笛卡尔和斯宾诺莎，但直到康德才达到自觉的程度，他把哲学形而上学看成是科学的“皇后”；同时他从哲学高度论证了人的主体性，使“人的科学”从经验的水平上升为先验水平。康德通过以认识论的中心问题确认在两类不同的表象之间的关系〔“形式”与“质料”的关系〕，通过认识论与“限制知识给信仰留地盘”的道德联系起来，迈进道德形而上学领域。所以传统知识论的哲学，到了康德完成了完整的形式。可以说，康德哲学是“自然之镜”哲学的典型形式。


康德以后，哲学向着两个方向发展，一个是以罗素为代表的英美的分析哲学。罗蒂认为，分析哲学“是另一种康德哲学”，这种哲学的主要标志是把“再现关系”看成是语言的而非心理的，通过语言的逻辑分析，它达到了更加精确的表象。另一个是以胡塞尔为代表的欧洲大陆的现象学，通过本质直观和先验还原的方法，获得“纯粹意识”即最精确的表象。因此罗蒂在《哲学和自然之镜》〔Philosophy and the mirror of nature，1979年〕一书的“导论”中写道：“本书的目的在于摧毁读者对‘心’的信任，摧毁读者对‘知识’的信任，摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”


“自然之镜”哲学既然终结，则需代之以中国式的“教化哲学”。罗蒂指出：“教化”〔Edification〕一词“代表发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想。”〔同上〕教化哲学的企图，就是在我们自己的文化与异国的文化之间，或在科学之间进行联系的解释学活动。教化性的话语不是建设性的，而应当是反常的、破坏性的；它借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人。这构成“现代西方哲学发展的一种趋势”，即所谓“后哲学文化”理论，其特征是反本质主义，反基础主义。罗蒂的《后哲学文化》宣告了始于柏拉图、由近代笛卡尔开创的、经过洛克与康德到罗素与胡塞尔“以认识论为主导、以奠定知识为基础”的哲学之终结。


教化哲学反对“可通约”〔Commensurable〕哲学，提倡“不可通约”的阐释活动。而“可通约”却是西方传统的基础，因为要建立一门认识论，必须在谈话中满足彼此的合理性，必须与他人达成协议，找到与他人共同基础的最大值。而且，严格意义上的知识必须有一个“逻各斯”〔Logos〕，而逻各斯只能由通约性的方法所给予。由通约性纳入到“真正知识”概念中，就排斥了趣味的或意见的这类问题的讨论，凡是不能被通约的东西都被列为“主观的”。


教化哲学或曰“后哲学文化”解释“相对主义”一词，一是“一切信念都是一样的”；二是“‘真’是多义的”。实用主义者是“亲和性”的倡导者，把客观性归结为亲和性，认为人类研究只有伦理基础，而不需要形而上学和认识论。根据这种看法，人类的研究“是不断地重组信念之网的问题”，不存在使标准永远不变的问题。而欧洲传统的理性主义却把理性看作是衡量一切的标准，认为每种文化都具备某种不容挑战的“公理”、“必然真理”，结果阻碍了文化间的交流，文化之间的关系不再是对话，而是靠武力征服。


罗蒂终于认识到了西方的真理一贯忽视的东西：话语并不指称世界而是指称其他话语；人的历史性质使得人的真理不可能是客观的。相反，强行主张真理的客观性会封闭真理的发展。罗蒂还正确地指出，世界是否如此这般地“存在”和人们是否能“正确认识”世界，是语言学问题，而无关“真理的客观性”。世界如此这般地“存在”是人们的现存状态决定的，不论日常语言、科学语言、文学语言，都是对世界的主观抽象，无关客观世界。话语在不同的理论框架中，具有不同的指称和含义，这就瓦解了“真理的客观性”：既然世界是由许多不同的语言形式来描述的，那就不可能有关于世界的真实的因而是唯一的描述。


如果真理是客观的，它就不能是历史的，如果真理是历史的，它就不能是客观的。“每个时代都有自己的真理”的真理，是伪真理，其中一个并不比另一个更真实。况且每个时代并不只有一个真理，而是有不同的真理，因而就没有真理。除非像辩证唯物主义和历史唯物主义那样用暴力和洗脑来“灌输真理”。而强调真理有赖于人的认识，即强调真理的历史性，是西方现代哲学在强调语言作用之外的另一大特点。人们清楚看到真理的社会历史性特征，因而一致反对有关绝对真理的假说。现代语言哲学和科学哲学，也对这种观点给予了强有力的支持。


在罗蒂看来，讲客观上的真，就等于讲永久意义的真、超越时空限制的真，有了这样的真，真理还怎样发展？罗蒂说，在这样的客观性面前，“人类的价值在于认识真理，而人类德行则是被证明了的信念。这种情况令人惊恐。因为它消除了世界上还有新事物的可能，消除了诗意的而非仅只是思考的人类生活的可能。”〔《哲学与自然之镜》〕罗蒂不赞同这种意义的客观性，而赞同另一种意义的“客观性”，即一致性。他说：“如果我们只为追求一致性的愿望所推动，把追求客观性的愿望完全抛在一边，那么我们就会把人类进步看作是使人去做那些更有益的事情并使人成为更有益的人的一种可能，而不是看作朝向某种预先就为人性安排好了的某个地点的迈进。我们的自我形象就是创造而不是去发现的形象，这是一种浪漫主义用来称赞诗人的形象，而不是希腊人用来称赞数学家的形象。”〔同上〕这样，把传统意义的“客观性”与“主观性”，修正为“一致性”与“不一致性”或“正常话语”与“反常话语”的区别，正是“教化哲学”的特点。


传统哲学追逐并宣称获得了客观意义的真，结果使人失去了自由，成了真正的客体。因为，如果一切都是由客观性决定的，那么人们除了做这种客观性的奴隶以外，还有什么出路呢？“教化哲学”则不然。它既不追逐也不宣称获得这种客观意义的真，相反，它要破坏这种传统的真的信念，使人对自身的能力、自身的价值有一个正确认识。但罗蒂认为，这并非降低了人的能动性，而恰恰是为人的能动性开辟了地盘。他说：“教化哲学家想为诗人可能产生的惊异感敞开地盘，这种惊异感就是：光天化日之下存在某种新东西，它不是已然存在物的准确再现，人们〔至少暂时〕既不能说明它，也很难描述它。”〔Hans.Georg Gadamer,Truth and Method[M].Crossroad New York,1975.432.〕


在我们看来，“教化哲学”的兴起，无异于一场新的“启蒙运动”，标志着由科学意识向历史意识即教化意识的过渡，已经开始。而老的启蒙运动，则是由人文主义时代向科学主义时代的过渡即客观历史的兴起，那是发生在十八世纪的欧洲。欧洲文明的“中国化过程”，正在地表以下悄悄发生，离开萌芽破土的日子已经不远。




第四十章 历史教的命运  

Chapter Forty Fate of Historicism


欧洲文明造成的“自然危机”如：能源危机、资源匮乏、环境污染、物种灭绝，不仅打击了传统工业文明，而且危害人类的未来，这就要求人类做出新的抉择和创造、开辟新的文明。否则人类无法从目前的重大灾难里脱身。新文明产生后并非完全消灭了旧文明，而是消化、吸收，使之成为新文明的食物，新文明不会终止工业活动，而欧洲文明向新文明的转变也不仅是技术形态的革命。与新文明同时兴起的全球化过程，很有可能推动工业文明持续发展，因为多数国家尚未工业化或完全工业化。在多数地区日益工业化、地球资源也日益枯竭的情况下，可以取代传统的工业文明的，是“生态文明”。



一，文明的命运是无常的

1. The fate of civilization is unpredictable


在巴基斯坦信德省的拉尔卡纳县南部的印度河右岸，有座半圆形的远古佛塔废墟，濒临一望无际的信德沙漠，一片荒芜，当地人称为“死人之丘”。1922年，几名勘察队员偶然来到这里，在佛塔的废墟里找到了几块刻着动物图形和无解文字的石制印章，几十年过去，终于发现这是一座重要的古代废墟：摩亨佐·达罗〔Mohenjo─daro，当地土语意为“死人之丘”〕。根据碳14测定，其存在年代为公元前2500年－公元前1500年间，虽然历史比埃及和美索不达米亚略晚，但影响范围不小。在距它几百英里外的北方，也发现了布局相同的城市和规格一致的造房用砖。


摩亨佐·达罗城最早是一些小村，后来各村扩大，渐渐连在一起，形成城市。这里是世界上最早种植棉花并用棉花织布的地方之一，创造了结构独特的文字，发明了度量衡方法，建立了发达的城市经济，和其他文明进行着频繁的贸易往来。根据碳14测定，其存在年代为公元前2500年－公元前1500年间。全城面积八平方公里，有高大的城墙和宽阔的街道，当时居民大约有三四万人。城里街道十分整齐，房屋排列得井井有条，街道大都是东西和南北的直路，主要街宽达十米，下有排水道，用拱形砖砌成。建筑物用火砖造成，五千年前留下来的断垣残墙依然高达七米半。


全城分为西面的上城和东面的下城，上城居住宗教祭司和城市首领，四周有城墙和壕沟，城墙上筑有瞭望楼和高塔、带走廊的庭院、有柱子的厅以及著名的大浴池。浴池面积达一千多平方米，由烧砖砌成，地表和墙面均以石膏填缝，再盖上沥青，滴水不漏。大浴池呈长方形，浴池南北两端各有阶梯，一条一人高的排水沟可把废水排出浴池。澡堂和一个房间里有一口椭圆形水井，大概是给浴池供水的。浴池底部和四周的砖块都用石膏灰浆砌合，外面涂上一层沥青，然后再砌一层砖块，以防漏水。浴池北面有一连串小浴室。每个浴室里有一个放置水罐的高平台，看来是作热水浴之用的。此外，还有作为其他用途的一些房间。这座大澡堂是摩亨佐·达罗人高度重视清洁卫生的标志，也可能是举行宗教仪式所用，不禁使人想起印度人喜欢到“圣河”沐浴的传统。


和上城相比，下城设置比较简陋，房檐低矮，布局也不规整，可能是市民、手工业者、商人以及其他劳动群众的居住之地。在上城的住房中间，最突出的是一幢包括许多间大厅和一个储存库的建筑物，可能是国王或首领的住处。另有两层房屋，下层是厨房、洗澡间，上层是卧室，属于富人的住宅。居民住宅多为两层楼房，临街一面不开窗户，以避免灰尘和噪音。城市整个被分为好几个部分，包括一座位于高处的“城堡”和地势较低的城区。一条宽阔的大马路自北向南纵贯城市，每隔几米就有一条东西向的小街与之成直角相交。


此外，还有小巷组成的不规则的路网与小街相连，住宅房屋的墙壁很厚，表明至少是两层楼房，大多数为多间建筑，有些房子很大，包括几套院落，有些则是简陋的单间房屋。房屋是用烧制的砖块建成的，砌砖的精细程度几乎无法再提高了。大多数住宅的底楼正对马路的一面均为毛坯，没有窗户，这种旨在防止恶劣天气、噪音、异味、邻人骚扰和强盗入侵的城市习俗，至今仍为中亚细亚地区的许多地方遵行。通常房屋正门位于后面的小巷，对着一个宽敞的门厅，向前是一个院落，房屋的采光、通风十分良好，几乎每户人家都有沐浴平台、许多家庭还有厕所，城中还有一个范围广大的排水系统将多余的水带走。住宅大多于中心地方设置庭院，四周设居室，居民生活安详舒适。不过没有发现或证明哪座建筑是宫殿或神庙。


古城里发现过一些带有装饰品的小型裸体人像，据推测是吉祥象征物。古城里的大多数住宅都有水井和整洁的浴室，大小住宅多在外墙里面装有专用的垃圾滑运道。居民们可以把废物倒进滑运道，滑到屋外街边小沟。小沟又连接下水道系统。这样复杂的污物和污水处理系统，不仅古代城市无与伦比，就是当今的印度城镇也望尘莫及。遗址郊外一度长满茂盛草木，但由于过度放牧和种植，植被稀疏、表土裸露，强烈的阳光蒸发了水份，表土随风吹蚀，最终沦为沙漠。考古学家从遗址中发掘出大量精美的陶器、青铜像以及各种石制印章、铜板等，不仅雕刻技艺精湛，更是珍贵的文献资料。因为这些刻有牛、鱼和树木的图形文字，很像埃及的象形文字和苏美尔人的楔形文字，其中包括两千多件刻有文字的遗物，有五百多个不同的符号。尽管学者们加紧释读但迄今没有破译。


在古城发掘中，发现了许多骷髅，从其姿势看，有人正沿街散步，有人正在家休息，灾难突然降临，几乎同一时刻，全城三四万人全部死于来历不明的横祸，一座繁华发达的城市顷刻之间变成废墟。科学家们从不同角度猜测其原因，但莫衷一是。最奇特的是城中发现了明显的爆炸痕迹，爆炸中心的建筑物全部夷为平地，且破坏程度由近及远逐渐减弱，只有最边远的建筑物得以幸存。调查者在废墟中央发现了一些散落的碎块，是黏土和其他矿物烧结而成的。罗马大学和意大利国家研究委员会的实验证明：废墟当时的熔炼温度高达1400℃至1500℃，这样的温度只在冶炼的熔炉里或持续多日的森林大火的中心才能达到。然而遗址附近从未有过森林，因而只能推断大火源于一次大爆炸。印度神话中传说，远古时代发生过一次奇特的大爆炸，许多“耀眼的光芒”、“无烟的大火”、“紫白色的极光”、“银色的云”、“奇异的夕阳”、“黑夜中的白昼”等等描述都可佐证，看来类似核爆炸那样的过程，是致使古城毁灭的真凶。


印度河流域青铜文明，还有哈拉帕〔Harappa〕城市遗址。其年代约为公元前2350─前1750年。城址位于巴基斯坦旁遮普地区拉维河的东岸，规模与摩亨佐·达罗相当，相距六百四十四公里左右。可能是两个独立国家的都城，或为两个城邦联盟的中心。哈拉帕卫城拥有雄伟的砖墙，卫城北有一座大谷仓。印度河流域文明的范围很广，西起苏特克根·多尔，东达阿拉姆吉尔普尔；北起罗帕尔，南至巴格特拉尔，区域东西约一千五百公里，南北约一千一百公里。前哈拉帕时期，印度河流域已有农村向城市过渡的文化，已出现铜器，石器也没有完全排除。这一时期居民的主要生产活动是农业，农具有燧石犁头、青铜鹤嘴锄与镰刀等。耕畜有水牛，作物有大麦、小麦、稻、胡麻、豆类以及棉花等，金属冶炼、锻造和焊接已有较高水平；制陶业和纺织业都很发达。商业贸易不仅在本地区进行，而且与西亚也有密切的来往。印度河文明的文字主要保存在印章上，文字和雕刻图案结合，多为单行，由右而左，至多不超过二十个符号。


印度河文明的创造者可能是达罗毗荼人、原始澳语人、印度─雅利安人的混种。但实际上无人知道这些掌握了象形文字、雕刻艺术并有着城市规划天赋的人究竟是谁。他们连同自己创造出的文明似乎是从远古的空气中偶然生成而又突然间消失了。印度河流域古代城市的命运，凸现了文明的脆弱性，难怪此后印度次大陆的思想传统贯穿了“无常”的基调。它提示我们，这可能也是现代文明的结局，如果我们滥用自然，或是并未滥用而仅仅经历了太多的时间，也可能遭遇致命的事件。基于这种考虑，如何在文明遭到打击的时候保存文明的种子使之不至于彻底灭绝，就是至关重要的了。


2005年，5月22日，《纽约时报》评论版罕见地以中文标题发表专栏作家纪思道〔Nicholas D. Kristof〕的评论文章：《从开封到纽约：辉煌如过眼烟云”〔Glory is as ephemeral as smoke and clouds〕。此文从中国开封发出，回顾一千年前全世界最繁荣城市开封的衰败，提醒美国人，不可骄傲自大。美国现在是世界唯一超级强国，纽约是全世界最重要城市。但一千年前，世界最重要城市却是黄河边上的开封。回顾历史，发现国家的辉煌盛世如过眼烟云，转瞬即逝，城市的繁华尤其如此。此文说，公元前2000年世界最重要城市是伊拉克的乌尔〔Ur〕，公元前1500年是埃及的底比斯〔Thebes〕，公元前1000年是黎巴嫩的西顿〔Sidon〕，公元前500年是波斯都城，公元1年是罗马，公元500年是中国的长安，公元1000年是中国的开封，公元1500年是意大利的佛罗伦萨，公元2000年是纽约。公元2500年，以上这些城市可能都榜上无名。公元1000年的开封是宋朝首都，人口超过一百万，而公元1000年的伦敦只有一万五千人；现在的开封连省会都不是，没有机场，贫穷肮脏。


当然，《纽约时报》及其专栏作家纪思道认为公元500年世界最重要城市是中国的长安，肯定是错误的。那时，是北魏宣武帝元恪景明元年、南齐东昏侯萧宝卷永元二年，中国离开隋朝的统一还有八十九年，还陷在南北朝的战乱中，和今日海峡两岸的分裂情况差不多。公元495年，北魏首都从平城〔山西大同〕南迁到洛阳，长安在那时，在“比南朝野蛮落后的北朝”，连最重要的城市都算不上，怎么能算世界最重要城市呢？那时世界最重要城市，应该是东罗马帝国的拜占廷或埃及的亚历山大里亚。《纽约时报》和纪思道对历史的有关误解，进一步生动说明“文明的命运是无常的”。


针对《纽约时报》及其专栏作家纪思道误导读者的这个重大错误，我立刻投书指出，却石沉大海或说“石沉纽约时报”更加恰当。我的这一“投石问路”，证明拒不道歉不仅是战犯和盲流的劣根性，也是学术界包括美国学术界的通病。连《纽约时报》这样的重镇也不能免俗。这也是“西方的没落”之一斑？呜呼。由于拒不更正，类似的污点将永远留在《纽约时报》的记录上。



二，历史学、伦理学、政治学的异同

2. The similarities and differences of history,ethics and political science


在我看来，保存文明的至关重要的方式，就是在历史学、伦理学和政治学之间建立有效的同盟，而避免它们的力量分散，尤其避免它们彼此对峙，互相消耗。


那么如何建立这一同盟呢？这首先要理解它们之间的区别。历史学与伦理学的区别何在？伦理学与政治学的区别何在？历史学、伦理学、政治学有共通之处吗？


1978年3月，为了以名义上初中毕业、实际上小学没有毕业的学历，去报考中国社会科学院研究生院的硕士研究生，我必须获得“同等学历”的证明。这样，就撰写提交了《<周易>的历史哲学》〔见本书最后一章《<周易>的历史哲学》〕，其着眼点就是以《周易经传》为依据，探讨历史学、伦理学、政治学的融汇处。从希腊人的理想看来，历史应该是客观的；但在中国《春秋》以来的传统看来，历史学应该从属于伦理的教化，以促进政治的秩序。同时，伦理的手段、政治的权术，应该符合历史模型的需要。伦理学与政治学必须成为“历史左右手”，否则就是荒谬的与过时的。而“时之圣者”的理想，就是要求人们切合历史的时刻表，像是春耕、夏种、秋收、冬藏那样，“不误农时”。历史的方向感或曰人的生活方式，则是伦理与政治的目的；这样的“历史”是“资治通鉴”式的，是“当下史”，而不是“当时史”、“客观的历史”；这样的历史因此成为最高的法官、根本的归宿，成为历史教的核心。


欧洲人直到二十世纪才明白这样主观的“当下历史”才是真实的、每天发生在我们身上的事件。意大利人克罗齐〔Benedetto Croce，1866─1952年〕于是承认：“一切历史都是当代史。”这可能由于意大利的社会是欧洲国家中最为接近中国形态的〔包括盛行秘密会社、用非法手段解决纠纷〕。用这种观点看待艺术，可以认为每件艺术品都是一次自发的创作，每首抒情诗都有其自身存在的价值，每幅画都是一座“孤岛”。因此产生一种极端的说法就是：“没有艺术，只有艺术家。”


历史学的问题其实就是“集体记忆”的问题。法国史学家吕赛特·瓦朗西〔Lucette Valensi〕1992年出版的《记忆的寓言：三国王光荣之战》[Fables de la mémoire. La glorieuse bataille des trios rois]，Seuil出版社，1992年〕，研究十六世纪葡萄牙和摩洛哥战争对两国集体记忆的影响，他的观点很有意思。1578年8月4日，葡萄牙国王赛巴斯蒂安联合了摩洛哥国王的一个侄儿，以摩洛哥国王篡夺王位为借口，发动了对摩洛哥的进攻。战争只持续了一天，葡萄牙就遭到惨败，这使葡萄牙对北非和欧洲海外的扩张企图受到重大挫折，在几年以后葡萄牙就被西班牙国王菲力蒲二世所吞并。相反摩洛哥倒通过这次战争一跃而为当时的强国。吕赛特·瓦朗西指出，该事件对战败国国民的集体记忆的影响要远远大于战胜国。关于这一事件的历史记载在摩洛哥比较少见，直到现代，才有人把它作为“记忆亮点”来挖掘它的史料。而在葡萄牙，这一战争创伤很早就促进了伤痛文学的诞生，围绕该事件出现了许多传说。对此事件的集体记忆甚至影响了葡萄牙当代民族文化的特点。它表明，国民记忆中的现代成份是扎根在几个世纪前的沉淀里的。


还有一个事例与此不同，是研究关于法国维希政府的集体记忆。由于许多当事人还活着，集体记忆、当事人的个人记忆与生活经历，直接有关。这一类的研究在集体记忆史的研究中占据很大的份量，其中有关于共产党历史的， 有关于阿尔及利亚战争的，还有关于第二次世界大战期间被流放者的和被赶出大学校门的犹太人的。法国人对这段历史的看法始终受到现时政治需要的支配，且构成和影响有关维希时期集体记忆的主要因素，并不是法国的战败和德国的占领，而是那时期法国人内部的斗争，主要是通敌者和抵抗运动者之间的斗争。甚至到今天，关于维希时期的解释仍然充满了极右派、戴高乐主义者和共产党人的分歧，因为大家都企图让历史为现实服务。很明显，在中国人关于内战、文革、六四等重大事件的回忆、记载和“研究”中，也存在类似的情况。


到了七十年代，受哲学结构主义和文化人类学的影响，年鉴学派对长时段历史因素的研究开始转移到文明史方面，特别是心态史学逐渐成为热门。在第二代年鉴学派的眼里，政治史被当作是实证主义史学的花边，政治被作为理解历史的外围因素，是上层建筑，它依赖于经济基础，是由经济和社会因素决定的。在结构主义和文化人类学盛行时期，政治仍然被作为短期的和事件性的因素而受到轻视。但是逐渐地，从七十年代开始，政治史逐渐得到史学研究者们的青睐，政治史的研究也逐渐获得了比较重要的地位。到八十年代，政治史的研究开始与社会经济史分庭抗礼。人们梳理对于政治史与整体史关系的看法，经过九十年代的发展，政治史又取代了社会经济史成为法国史学研究重点。〔沈坚：《法国史学的新发展》〕


在方法论上，政治史还注重与其他学科的交叉渗透，借助别的学科的研究方法，比如表象、想象、集体记忆、集体和国民的归属感等。在研究范围和课题上，新政治史偏重于现当代的研究，以前被人忽视的两次世界大战之间这段历史引起了政治史专家们的重视，成为现在当代史中成果极其丰富的领域。历史学家们越来越注重主观的感受，以前为了强调研究的客观公正，而往往将历史学家本身的自我掩饰起来，而现在开始重视历史学家本身的主观感受，一个突出的证据是，历史学家开始写自己的历史，实际上就是自传，所以也称为“自我史”。1987年，七位历史学家集体撰写了《自我史论集》〔Essais d’ego─histoire,Gallimard出版社〕，回顾自己的心历路程。当然，这种个体性史学毕竟不同于中国的整体性史学，但同样离开“客观历史”而进入主观的实际。


政治学加上伦理学即是中国文明所谓的“政教”，“政教”作为文明教化的更为具体的落实，则从属于历史的目标，这一目标可以被称为“天命”。政教学为了满足历史的需要、促进历史的目标；历史教则有助于推进当前的政治教化，而不必直接灌输神权政治的迷信与僭主政治的欺骗。迷信与欺骗可以得逞于一时，但从长远看则加速损伤社会的自我调节能力，阻隔了日后的转型与发展。而所有自命“超越历史”的绝对主义信仰，虽然有利于野蛮状态下的开创，却不利于文明状态下的保守，惟有历史教可以通过公开承认的主观性，帮助人类度过严冬。到下一个春天，绝对主义的信仰才时来运转，帮助人们打通开创性的工作，横渡无名之洋，抵达无名之地。


而礼乐精神，则显然已经接近政教范畴了。礼乐精神比政教精神还有更为丰富的文化色彩，有如宗教比哲学更为生动。政治教化与礼乐的区别，不在于精神与目的，而仅在于形式与方法。政教接近“哲学”，而礼乐接近“宗教”。换言之，政教是君子的工具，而礼乐则是社会的实践。古语云：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”如此，当世界历史完成了一个轮回与循环，社会面临以前出现过的类似的状态，轮回与循环就实现了。新的精神与原则，常在维护老的目的。新的精神与原则，本质上是老精神与老原则在新形势新条件下的复活，虽然路数不尽相同。愚民政策虽在当代被目为首恶，因为它妨碍了对外竞争的活力。但人类岂知日后之事？岂能断言现在的好恶必然在未来持之永久呢。圣人的“愚民政策”不是单向的，而是与自我克制的修养配套的社会工程，其特点即为“慎独”，不能慎独而只会愚民的“圣人”必是一个伪君子。滥用权术的弄权者固无所谓慎独，他的“慎独”仅为防止“隔墙有耳”。而君子、圣人的修养，是为自己的文明，并不是作给别人看的。一切能够创造世界历史的人物，都在文明的意义上一以贯之，因而也达到了慎独的境界。他们的“一贯之道”，就是在不同的环境里共同保持了创造的潜力。


创造性是人的本性，不同于其它动物的本性。人的创造力量虽然产生于个体，却是作用于集体的历史，并使自己得到表现、放大及发展。君子不是超人但却胜过超人，作为文明的载体，却是社会中最缺乏动物性的部分。在常人及庸人看来，君子是缺乏人之常情的怪物，但就历史视之，他们在为人类进行社会改良的实践。例如现在，礼乐精神依然继续竭诚鼓励人们走向全球政府的归宿。然而历史将不准许人们停步于此，它苟求人们甚至鞭笞人们前去开辟、更新文明的精神与系统，即使这意味高级传统的歼灭。这种前进的动能，有时在一种精神和学说沉睡了几十年几百年甚至几千年之后，突然让它再度发出动人的力量，复活的力量莫之能御。



三，用历史教的眼光审视当代

3. Assessment of the modern era in light of historicism


2004年6月份的《欧洲神经学学报》〔The European Journal of Neurology〕上，三位医师参考历史资料，诊断列宁发动1917年十月革命之前，就在欧洲流亡期间感染了致命的性病梅毒，挣扎多年之后，列宁还是在1924年死于梅毒。


作出上述结论所依据的有关历史资料，包括列宁在欧洲和苏联的主治医生的记载、列宁的健康状况材料及被研究者称为“政治宣传”的验尸报告。“如果你消去列宁的名字，而把其症状拿给任何一位精通传染病的神经学家看，他会说，‘梅毒’。”研究者之一的精神病医生勒纳〔Vladimir Lerner〕对纽约时报记者说。


梅毒首先以一疼痛溃疡出现，然后传播到身体各部包括大脑，发烧、发疹随后而来。此后，梅毒会不定期地袭击病人，症状可能非常严厉，包括头疼、胃痛、肌肉或关节痛。十几年后梅毒进入晚期，病人可能体验情绪波动、突发创造性、消沉和痴呆，这种病症显然合乎列宁“伟大的生平事迹”，同时也与倡导“超人哲学”的尼采所经历的精神状态如出一辙。可惜的只是在这种可怕的“突发创造性”之后，心血管损伤随之而来，导致麻痹、动脉瘤或中风，疯狂的天才尼采在晚年的著作和革命的导师列宁在十月革命后所作的大量文件，都是梅毒引起的突发创造性的典型案例；同时，列宁还接受过梅毒专用药──洒尔佛散〔Salvarsan〕的治疗。而更为有效的青霉素在二十多年后的第二次世界大战才出现，梅毒在列宁当时是不治之症。


随着九十年代苏联的解体和苏共档案的公开，人们了解到掩盖了大半个世纪的苏共历史上确实存在“共妻”现象。十月革命践踏了人类的基本道德，两性关系的基本规范荡然无存。1990年第十期俄国《祖国》杂志对俄共初期的共妻现象曾有全面揭露：在布尔什维克控制的地区，对妇女进行了“公有化”。例如1918年3月，叶卡捷琳娜堡对“资产阶级妇女进行公有化”的行为登峰造极，当地布尔什维克组织在《苏维埃消息报》公布命令并在大街上张贴：“十六至二十五岁的妇女必须接受公有化。革命者如果需要行使这个命令给予的权利，可向相应的革命机关说明。”在城市公园的一次围猎行动中，四个处女被当场轮奸，有二十五个被送往波罗斯登的司令部，另有一些被送往布尔什维克占据的旅店，悉数被轮奸。一些女孩的命运更悲惨，她们在遭受折磨后还被杀害，尸体扔进河里。一个小学五年级的女生连续十二个昼夜被红军士兵们轮奸，然后被绑在树上，用火烫她，最终把她枪杀。这种革命，使人想起了南京大屠杀和日本的强制慰安妇制度。从这种角度看日本和苏联的失败，不是偶然的，如果它们竟然在全球范围胜利了，那就是全球黑暗时代的提前到来。


现在，苏联的统治方式已经解体，但谁都承认，人类依然继续面临一场文明形态的转变。面对着新的文明颠覆，我们应从以往的文明转变中汲取什么样的经验呢？


历史表明，文明进行每次转型其实都是迫于自然的挑战，而自然进程对人类应战方式的制约作用，表现为“选择某个文明形态”，总体上则是对整体文明的发展方向的调整与规范。


欧洲文明造成的“自然危机”如：能源危机、 资源匮乏、环境污染、物种灭绝，不仅打击了传统工业文明，而且危害人类的未来。这一局势要求人类做出新的抉择和创造，开辟新的文明。否则人类无法从目前的重大灾难里脱身。文明史表明，进步历程并不是直线推移的过程，而是一个不断发生转移即转折性变化的过程，它包括文明的发展方向、性质、类型、内容的一系列转折性变化。


任何文明在根本上都不能持续发展，都会在发展到一定程度后遇到自然瓶颈的挑战，从而改变甚至中断其发展，向新文明转移。而新文明往往不是在旧文明的正前方，换言之，从旧文明直线展望和推进，看不到也达不到新的文明：只有实行方向的转移，才能实现文明的延续。例如，从工业文明向新文明的演变，也不大可能是工业文明的直线推进，而是根本的脱胎换骨。新文明产生后并非完全消灭了旧文明，而是消化、吸收，使之成为新文明的食物，这听起来有些残酷，但却是事实。所以新文明不会终止工业活动，而欧洲文明向新文明的转变也不仅是技术形态的革命。


与新文明同时兴起的全球化过程，很有可能推动工业文明持续发展，因为多数国家尚未工业化或近乎工业化。工业文明还会继续肆虐的另一原因，就是工业文明对自然的破坏还未达到极限，除非全球范围的持续工业化运动使得多数地区完全工业化、地球资源也完全枯竭。那么，在多数地区完全工业化、地球资源也完全枯竭的情况下，可以取代传统的工业文明的，是何等文明？有识之士们已经指出，是“生态文明”。


而在我们看来，中国文明就是一种较为合乎自然的、注重生态的文明，当然这不等于说古代中国在生态保护的技术上十分成熟；但起码中国文明是主张与自然合一而不是像欧洲文明那样主张与自然分裂的。与欧洲中心论者不同，我们认为欧洲工业文明的局限性并不等于全球人类的局限性。欧洲文明的特定限度，是可以被其他文明如中国文明的形态予以扩充的。全球人类可以也需要，通过创立新文明例如“全球政府”这样的形式，来创造性地建立人类与自然的新型关系，完成自我延续的艰难工作。例如，面对自然资源对欧洲文明所提出的挑战，全球人类必须改变目前高消耗、高污染的工业文明，使之向生态型文明转移，形成全新的生态产业。尽管对“生态文明”，人们还只是把它当作一种维持工业文明的手段，或者把它当作工业生产中的一个要素，而未能看清它终将取代工业文明的功能。


从工业文明到生态文明，生产方式是从资源攫取型式向资源再生产型的转变，形成无废料生产、无破坏生产、无污染的生产，使人类摆脱资源匮乏、环境污染；经济增长方式是从经济数量增长型向经济质量增长型的转变，废除欧洲文明的高投入、高产出、高消耗、高污染，降低生态环境的恶化及人类物欲的膨胀。经济价值主要表现在产品的功效与知识含量，而不再表现为资源与能源的消耗。生活方式从过度消费向适度消费转变，抑制过度消费的欲望，摆脱无限膨胀的物欲与自然资源的有限所形成的尖锐对立，降低人类自取灭亡的风险。全球政府所推动的文明模式，应该具有以下特点：“物质文明”向“信息文明”转移，经济生活的首要地位将由科学艺术等文化生活所取代，活动空间从地球型文明向太空型文明转移，人体改造和太空文明同步发展。


环顾现今，既然工业文明的弊端在自然的压力下已经充分显露，工业文明自身也开始分化和转变，所以未来的全球政府的战略构架，不是以虚无主义态度否定工业文明，而是在保证工业文明的持续发展并采取调控措施，以免欧洲文明彻底毒害了全球人类的前途。展望全球政府的必要性，在于现有的“跨国公司集团”虽然效率很高，但都是些五毒俱全的经济怪物，而现有的“主权国家”则是些贪婪嗜血的政治恐龙，不控制它们、不平定它们，就无从实现人类的统合。随着全球文明的发展，跨国公司和主权国家若不逐渐演变为全球政府的分支机构，就无法建立全面和平、消除军备开支、降低产能浪费。


历史的法则仿佛不进则退，不能日新其德者，只有趋于朽灭。现有形态的“跨国公司集团”若不能脱胎换骨，演化为真正的“国际融合集团”，从而取代主权国家的主要职能，就不能完成朝向全球政府的过渡。我们看到，在全球危机日益加大的威胁下，某种政治上、宗教上的“超级跨国公司”正在地平线下面悄悄凝聚和组合，以准备对现存社会的整体结构发动一次致命的袭击。天命的奇迹即将破晓，晨雾迷蒙，一切好像还在沉睡中，谜底尚未揭破，一切还有待于“发育”，虽然在心镜中，一切的一切都已明了，霍然洞开了。



四，罗马帝国如何运用历史教

4. How did the Roman Empire utilize historicism

 

我们从中国文明中总结出“历史教”概念，但其实，历史教也被其他文明所运用，其中最典型的事例就发生在罗马帝国〔Roman Empire〕。从公元前27到公元后476年的五百年间，整个地中海地区被称为“罗马湖”不是偶然的。罗马能够统治世界，除了以前说过的罗马军团、罗马法律，罗马的历史意识也起了决定性作用。


我们知道，罗马建城传说称，小亚细亚的特洛伊城〔Troy〕被希腊人攻破以后，有些特洛伊人逃了出来，坐船漂流到意大利半岛，他们在台伯河〔Tiber river〕的河口地区定居下来，建立了自己的王国。后来，有个叫阿穆留斯〔Amulius〕的冒险家，夺取哥哥的王位，杀死哥哥的儿子，流放哥哥的女儿，并且不许她和任何人结婚。可是，战神使阿穆留斯的这个侄女生了一对双生子。阿穆留斯听到这个消息，十分震惊，他害怕孩子们长大成人，会替外公报仇，就下令把两个孩子装入篮子，丢进台伯河，准备淹死他们。但这两个孩子命不该绝，河水把篮子冲到岸上。孩子的哭声引来一只母狼，母狼不但没有吃掉他们，还把他们带回山洞用自己的奶喂养，啄木鸟也叼来野果给孩子们吃。后来，一个牧羊人发现了这两个狼孩，把他们领到自己家里，抚养成人。哥哥取名罗慕洛斯〔Romulus〕，弟弟叫勒莫斯〔Remus〕。兄弟俩从牧羊人嘴里知道了自己的身世，就杀死了叔叔阿穆留斯。他们在台伯河畔，母狼喂养过他们的地方建一座新城。这两个狼孩为了争夺统治权，互相搏杀，结果哥哥罗慕洛斯把弟弟杀死，做了唯一的主人，这个城市也就用他的名字命名，叫做罗马〔Rome〕。罗马城的建城纪念日在公元前753年〔中国春秋时代初期〕，罗马人用建城的这年作为纪元。


和希腊人用第一次奥林匹克运动会作为纪元相似，罗马人建城纪元也是一以贯之而超越于政治变动之上，这一传统后来被耶稣纪元和回教纪元加以采纳，对西方历史意识的形成，影响很大。这比汉武帝以后“改元”传统所体现出来的中国历史意识，更有连续性。也比汉武帝以前、明洪武以后的“一个君主一个纪年”，更有连续性。


约在公元前十世纪前后，希腊人就在奥林匹亚以体育祭神了。奥林匹亚竞技起源于奥林匹亚居民的祭神仪式，后发展为整个希腊崇拜宙斯的祭礼大典。首次奥林匹克会后，每隔四年举行一次。至公元前776年，奥运会正式载入史册，希腊人以这年作为自己文明的纪元。公元前六世纪，希腊奥运会进入两百多年的全盛时期，不但希腊本土城邦的公民参加，殖民地城邦以及东方的罗马尼亚人也都跋山涉水来到奥林匹亚，参加四年一度的运动会。直到公元394年，罗马皇帝狄奥多西〔Theodosius，346─395年〕下令废止。  


罗马人的历史意识还体现在史诗《伊尼特》〔Aeneid〕的写作上，史诗作者维吉尔〔Publius Vergilius Maro，前70─19年〕以此描写罗马起源的英雄神话。当罗马元首奥古斯都击败安东尼后，为唤起罗马人的自豪感，鼓励维吉尔写作。维吉尔也认为罗马人负有统治世界、传播文明与法治的使命，所以用了一生的最后十一年〔前30─前19年〕写作《伊尼特》。去世之际，仅完成《伊尼特》的初稿，他遗憾作品不够完美，在遗嘱中吩咐家人焚毁之。但奥古斯都下令保存，并指派御用文人将其初稿整理编汇出版。出版后，大肆吹捧其诗已达完美无缺的至高境界，在罗马帝国赐以崇高地位，其诗句常在祭典或墓志上引用，类似国家宗教的经典著作，《伊尼特》因此成为后世学习拉丁文的学生们的必读课本。


《伊尼特》取材于特洛伊王子伊尼斯在特洛伊灭亡后到意大利建国的故事。全诗共十二卷，近万行，分成两部分。前六卷模仿荷马史诗《奥德赛》，写伊尼斯在特洛伊灭亡后夫妻离散，携带老父、幼儿、随从在海上飘泊七年，经历千辛万苦，到达了迦太基，女王热情招待他，并与他相恋。但由于神的旨意，他必须离弃迦太基到意大利重建邦国，女王因此自焚。特洛伊王子伊尼斯抵达意大利后，女先知带他游历地府，见到了亡父的灵魂。他父亲指点他看到自己的后裔──罗马国家一系列的统治者，从罗马城建城者罗慕路斯到恺撒，再到奥古斯都。后六卷模仿荷马史诗《伊里亚德》，写特洛伊王子到达意大利拉丁平原，受到国王拉丁诺斯的款待，神意要他和国王的女儿结婚，这就引起了伊尼斯与另一求婚者之间的长期战争，全诗以特洛伊王子杀死敌人而结束。


《伊尼特》的出现表明，奥古斯都有意识运用历史教，来促进世界秩序的稳定，堪称文化战的杰作。但命运永远是反复无常的。公元395年，罗马帝国永久分裂为东西两部，西罗马帝国亡于476年，东罗马帝国日益希腊化，被称为拜占庭帝国〔Byzatine Empire，330─1456年〕。但即使如此，罗马的历史精神还是一直激励着欧洲人的思想，甚至改变了日耳曼蛮族的意识，使他们以罗马人自居，创造了所谓“神圣罗马帝国”〔Holy Roman Empire，800─1806年〕的政治幽灵。神圣罗马帝国是由西欧和中欧的一些公国所组成的名义上的政治联合体，绵延千年，直到拿破仑战争才被终结。它显然是罗马历史意识的产物，并与同样千年的拜占庭帝国平行而略后：从公元330年君士坦丁大帝〔Constantine The Great，280·─337年，也称Constantine I，306─337年在位〕独尊基督教并把帝国首都从罗马迁到君士坦丁堡〔Constantinople〕开始，直到1453年奥斯曼〔Ottoman〕土耳其人灭亡拜占庭帝国为止，拜占庭帝国始终是世界文明的重心之一，是“冬季收藏”的典范。而且，罗马意识的死而不僵，在基督教独尊之后继续存在，并行不悖。当然，由于基督教的灵性作用，历史教在罗马世界的显影也就不及在中国世界的显影那么突出醒目了。但在基督教之前，历史教还是有力推动了罗马帝国的组建。


公元前27年1月13日，罗马元老院授予共和国内战的胜利者G·屋大维〔Gaius Octavius，前63─后14年〕以“奥古斯都”〔Augustus〕的称号，意为“神圣”、“伟大”。奥古斯都自命“元首”，意为“第一公民”或“首席元老”，故史称他所建立的政治制度为“元首制”〔Princeps〕。这是披着共和外衣的君主制。实际上，那标志罗马由类似于主权国家的政治实体，转变为类似于世界国家即“当时的全球国家”、“全范围国家”的政治实体。


随着元首权力进一步加强、元老院权力逐步削弱，各个行省的居民陆续获得罗马公民权、外国贵族得以参加帝国管理机构，外国贵族特别是西部行省的贵族陆续加入罗马元老院，这都是“平定主权国家、创立世界政府”的重要步骤。罗马帝国时代的外省人士也就是罗马共和国时代的外国人士，构成帝国元老院很大部分，甚至登上最高权位。如此一来，帝国得以继续扩张，疆域东到美索不达米亚，南至北非撒哈拉沙漠，西起不列颠，北至喀尔巴阡山脉和黑海北岸。到212年，罗马公民权终于授予帝国全体自由民。


在帝国时代被有意识运用的历史教，在共和国时代就作为公民意识出现了。甚至“王政时代”的材料也被用来促进罗马人的忠诚心和荣誉感。传说中从罗慕洛斯传到第六国王塞维·图里乌〔Servius Tullius，公元前579─535年〕，约当公元前八世纪中叶至六世纪末叶，都算罗马史上的“王政时代”，它只是由血缘关系形成的氏族公社，国王不过是氏族公社的首领。传说此时罗马相继有七王〔rex〕执政。当时罗马有三百氏族，每十个氏族组成一个胞族库里亚〔Curiae〕，十个胞族组成一个部落，共有三大部落构成罗马王国。


王政时代的罗马还有三个管理机构：一、是元老院，由三百氏族长组成，有权处理公共事务、批准和否决人民大会的决议；二、人民大会，由武装的成年男子参加，每个库里亚有一票表决权，大会通过或否决一切法律，选举高级公职人员，其中包括“王”；三、“王”由人民大会选出，是军事首长，同时又是最高祭司和审判官，但尚无全面的国王权力。至于罗马的“平民”，则是被征服者及外来的移民，有人身自由，但不属罗马氏族，没有氏族权利，无权分到公地，不能参加人民大会，这也是罗马平民比希腊的城邦公民所缺少的一个权利。许多平民租佃罗马人的土地，有的因借债而沦为奴隶。


公元前510年或509年，王政时代结束，罗马共和国建立。共和国的最高行政权由两名执政官掌握，从贵族中选出，任期一年，平时有行政权、司法权，战时指挥军队，但因两人合掌权力，互相牵制故权柄不大。共和国真正掌权的是元老院，由少数贵族和卸任的执政官组成，先是十人，后来增至三十人，决定国内外一切重大问题。此外，共和国有百人团会议，是全体成年男子参加的人民大会，形式上是最高的立法机关，但实际受元老院控制，会议表决经元老院批审过的议案，没有讨论权，表决时则是第一等级的富有者占优势。


公元前五世纪开始，罗马向外扩张，经过两个世纪，征服意大利，击败迦太基，控制西部地中海，并占领东部地中海的若干国家，使罗马共和国由台伯河畔的小城邦一跃成为地中海霸权。公元前60年，由庞培〔Pompey〕、恺撒〔Caesar〕、克拉苏〔Crassus〕三人结成政治同盟，实行集体独裁，史称“前三头政治同盟”，恺撒战败另外两人后，实行个人独裁。不久，恺撒被共和主义者刺杀，前三头同盟结束。公元前43年，又出现屋大维〔Octavius〕、安东尼〔Antonius〕、雷必达〔Lepidus〕三人结成的“后三头政治同盟”。公元前30年，屋大维除掉其他二人而成为独裁者。至此，超越主权国家的元首制政权终于建立，罗马共和国名存实亡。历史教完全代替公民意识成为政治天平的重要砝码。


前30年，屋大维建立元首政治〔Princeps〕，至公元193年结束；然后“三世纪危机时期”绵延到284年，这时历史教衰微，基督教迅速发展，世俗统治的危机深入；284年至476年罗马帝国由元首制转为君主制〔Dominus〕。戴克里先〔Gaius Aurelius Valerius Diocletianus，约243─313年〕和君士坦丁〔Flavius Valerius Constantinus，约280至337年〕是代表人物，神权政治正式登场。476年，罗马雇佣兵领袖日耳曼人奥多亚克〔Odoacer〕废黜罗马最后一个皇帝罗慕路斯〔Romulus Augustulus，与罗马开国者同名〕，西罗马帝国灭亡。东罗马帝国以拜占庭为都，多活了一千年，存在到1453年。东罗马帝国被土耳其灭亡后，大批学者逃亡西欧，把希腊文化带入西欧，促进了西欧神权政治的解体和文艺复兴，构成一个“死亡了的文明整合世界”的范例。



正如斯塔夫里阿诺斯（Leften Stavros Stavrianos，1913—2004年）在其《全球通史》的《传统的拜占廷文明》一章里所说的那样，拜占廷文化从未解决它在自己的古典遗产和宗教倾向之间所存在的矛盾心理。拜占廷帝国灭亡的前夕，柏拉图主义者吉米斯图斯·普莱桑（约1355—1450年），对一个深受基督教及其组织约束的国家的前景公开表示怀疑。普莱桑作为一名著名的教师，在伯罗奔尼撤半岛的拜占廷的省府密斯特拉度过了他的大半生。他梦想在伯罗奔尼撒半岛上恢复古希腊社会；这一社会按照经过修改的柏拉图式的乌托邦组成，以异教信仰而不是基督教信仰为基础。但在拜占廷人的思想中，这种古典的、现世主义的倾向从来没有盛行过。拜占廷社会仍以宗教信仰为主要倾向。在这个社会中，比普莱桑更有代表性的是传教土约瑟夫·布莱尼斯，他的布道为当时的种种罪恶提供了宗教上的解释：


我们的统治者不讲正义，监察员贪得无厌，法官受贿，调停者说谎，市民行骗，农民愚蠢，所有的人都毫无用处。妇女比娼妓还要无耻，寡妇好奇多事，妇人蔑视贞操、不守信义；青年人放荡不羁，老年人酗酒成瘾。修女玷污了自己的称呼，教士忘掉了上帝，僧侣偏离了正道。……我们许多人生活在暴食、酗酒、私通、奸淫、邪恶、放荡、仇恨、猜疑、妒忌和盗窃之中。我们已变得傲慢、吹牛、贪婪、自私、忘恩负义、拒不服从；变成了逃兵、强盗、叛徒；变得邪恶、不讲正义、顽固不化、不可和解。……正是这些东西以及与其相类似的其他东西，使我们受到上帝的惩罚。


正是在这种肉欲的羁绊和权势的腐化之下，那种认为土耳其人或许会更好一点的呼声开始起来了。过去这种声音也能听到，但到了十五世纪中叶情况变得具有实际危险了，因为当时的土耳其人已经有能力“接受邀请”了。这时，奥斯曼土耳其人从塞尔柱土耳其人手中接管并占领了残留在小亚细亚的拜占廷领土；渡过达达尼尔海峡，进入欧洲，打败了保加利亚人和塞尔维亚人。到1453年，他们已做好最后进攻被围困的拜占廷首都的准备。


这时，君士坦丁堡的人口已减少到五万至七万。所有能护城的力量，包括一小部分西方人在内，总共不过九千人。仅这些人要守住一道道城墙、修复被敌人大炮摧毁的缺口，是远远不够的。而由能干的苏丹、穆罕默德二世率领的奥斯曼军队，则至少也有八万人。4月2日攻城开始；在皇帝君主坦丁的英勇领导下，守军屡却侵略者；但君士坦丁堡终于在5月29日被攻克。城市陷落后，侵略军纵兵屠掠，连续三日。当时的拜占经历史学家杜卡斯在下面这段话中，描写了拜占廷帝国千年历史的结束：


城市沦陷三天后，穆罕默德二世同意放船。于是一条条满载货物，重得似乎要下沉的船离港出航，驶向各自的省市。这些船装载些什么货物呢？有精美昂贵的布料和纺织品；有金、银、青铜、黄铜的制品和容器；有不计其数的书籍；还有战俘，包括教士、俗人、修女和僧侣。所有的船都满载货物，所有的军营帐篷里都关满了俘虏，堆满了数不清的东西和物品。在这些野蛮人中，只见一个人穿着大主教的法衣，另外一个人身着神父的金色圣衣，他们都领着狗；这些狗不象往常那样带着颈圈，而是身穿金色锦缎衣服（基督教教士制服）。其他人坐在宴席上，面前摆着盛满水果和其他食物的大圆盘以及大酒杯；他们吃着圆盘里的水果、食物，喝着酒杯里的葡萄酒。他们将数都数不清的各种书籍装上大车，运往东、西方各地出售。一个诺米斯马能买到十本书，这些书包括亚里士多德、柏拉图的著作、神学书和其他各种书籍．福音书多得数不清，都有各种装饰，他们撕下书上的金银饰物，有些书出售，有些书则扔掉了。他们将所有的肖像付之一炬，用这种火烤肉吃。


……


拜占庭文明死亡了。不过我们知道随之而来的消息却是源源不断的：拜占庭的灭亡激发了西欧的文艺复兴，甚至逼迫欧洲人走向了西向的殖民扩张。如此证实了我的看法：死亡了的文明仿佛是一种“洗掉了原罪的文明”，由于抽离了了肉欲的羁绊和权势的腐化，而具有更大的传播力量，能够激发更为深远的想象力量。



五，死亡了的文明整合全球

5. The dead civilization integrates the world


下面的这段报道赤裸裸地展现了一个死亡了的文明的惨状：


文物专家估计，目前海外有一百六十七万件中国珍品分别由十几个国家的二百多家博物馆收藏着，私人藏品可能是这个数目的十倍。


为庆祝大英博物馆建馆二百五十周年，该博物馆2006年3月18日在北京首次举办馆藏的世界文明珍宝展览，可谓将世界文明集大成的综合性大展，不过那里唯独没有一件是来自中国的、大英博物馆珍藏的文物，原因何在？据报道这是为了避免政治上的争执。中国的缺席意味着中国最新的博物馆不必与世界上历史最悠久的大英博物馆因为现在存放于伦敦布伦斯〔Bloomsbury〕的中国国宝，发生任何不愉快的争执。中方的组织人确实没有向英方提出归还任何中国珍宝的要求。英国《卫报》认为，这一做法是因为“许多北京人拒绝认可英国方面对于中国古代瓷器、雕像、书籍的拥有权，认为这些来自帝国主义的抢夺”。北京首都博物馆也向媒体指出，“大英博物馆在另一些国家的保护文化法律制定之前，获得了许多艺术珍品，而我们是否展出这些东西，可能暗示着我们是否承认了他们的所有权。”大英博物馆共保存了超过两万三千件中国文物藏品，但其中大多是在英法联军或八国联军时，从中国劫掠而来的。在大英博物馆，展出的中国文物只是他们所占有的中国文物总数中的一小部分，但已摆满整整一个大厅，其中敦煌壁画赫然在目。依据所有博物馆在联合国教科文组织〔UNESCO〕大会上达成的协议，大英博物馆不须归还于1970年以前非法取得的文物珍品。


“死亡了的文明整合全球”，这不是什么怪论，而是“置之死地而后生”的范例，是绝处逢生、死灰复燃的战略。它有时是自觉的战略，更多时候则是自然的演变。如埃及文明的僵死，传播一神教于西亚，其灭亡则推动罗马帝国的东方礼仪化。希伯莱文明的犁庭扫穴，导致圣经和基督教传入欧洲。巴比伦文明被波斯人并吞，则催化了人类前所未有的宗教系统。波斯文明被回教覆盖，产生了十叶派和回教的大扩张。佛教文明被印度驱逐，则在东亚的黄种人中间生根开花并开辟了喇嘛教的神权国家。印第安人文明的死亡，则在美洲创造了最为强大的新大陆霸权。中国文明的第一次灭亡导致其扩散到整个远东，其第二次死亡则可能导致中国文明整合世界……


这个世界是由五花八门的战略交织而成的生命世界，而人生即是依靠各种形态的战略战术来维持与开拓的无情战场。严格说来，连人自身也都是依靠战略战术错综复杂的网络所发展起来。“沦为战略工具”，何尝不是人生一切美好事物的开端。甚至各种美感、艺术、理想等的价值，也在于它们作为生命战略的价值，其功效，也就在于它们作为生命战术的功效。如此人生，其一切活动都可以归结为战争或为战争作准备。即使在我们看来最荒唐最无稽最没有意义的活动，也是遵循着这一规则。


一个虽然不新但甚为关键的思想：各种事实上的战略具有人格化的本质，甚至是战略者的人格延伸。所以说“偶然性”也是“必然性”的深刻体现，历史的形成，出乎一切人的想象之外，但入乎一切人的本能之中。超一切理的化育能力，奠定了未来社会的逻辑基础。


创造行为不仅是某种单纯的人为战略所形成，而且是无数种人为战略互相抵制与合作的交织结果，永远是暂时而非持久的过渡状态，变动不居。人类无所不运用其战略，但能够自觉运用这本能力量的却为数不多，尽管人们无时无刻不在操炼、施展其战术，但因意欲文饰而不愿承认这是“战术”，而宁愿认可说这是“生活”，除非当人们目标明确地“厮杀”时，才承认说“这是一场战斗”、“要运用战术来解决问题”。惟独那些彻底认清自己的目标并为之终生奋斗的“战士”，才理解了整个生活无非就是战斗，人的一切活动无非都是战术：因为他在实现自己目标的过程中，也就是在他生活的全部历程中，无时无刻不遇到强大的阻力。特别是他的目标有时根本无法实现，他又怎能不感到生活就是一场艰苦的战斗？他又怎能不去施展他的全部战术？面对历史的挑衅行为，历史教应成为“兼容并蓄的哲学”……


中国文明的继承者明确意识到历史教是这样一种战略：社会分裂、阶级斗争是欧洲文化的苦果；惟有弥合文明的精神分裂，抑制过于强烈的自我意识，才能使病人化合在历史中，不治而痊愈。这不是“空口谈禅”，而是根据现代世界的危机而制定出来的救援战略，是医治，是中和，是造就高尚灵魂的不二法门。这灵魂能够救援全球人类于欧洲文明所造成的种族灭绝之中。


全球政府必须铲除欧洲文明造成的灾难，审判其无法逃避的罪责。生命状态所固有的惰性，使得文明作为生命形态的延伸也不可避免地具有惰性，文明的惰性使得各种文明只能被外力所“矫正”，而无法自我更新。这一矫正或体现为自然力的毁灭或体现为其他文明的征服。事实上，欧洲文明就是这样征服并毁灭了其他数十种文明的。但欧洲文明欠下的血债只能由全球政府来偿还……一种文明的弊端只能由另一种文明的特性来矫正和补救，这是一种全局意义的新陈代谢，是易化的后浪推前浪。在过去，非欧世界的陈腐通过欧洲扩张的锐进予以革除；未来，欧洲的堕落要由非欧的冲击予以克服……


历史教的弱点要靠神权政治来医治，神权政治的弱点也要靠历史教来医治，命运使得文明的轮替不可阻挡。政治文明体现为“多党制”，文明历史则体现为“不同文明的轮流执政”。一个文明的寿命将取决于它的先天限制，而它的先天限制又体现为，它能否容纳异端、不断充实自己。中国文明对宗教的宽容，是值得注意的。简言之，愈善于容纳与消化异端者，则其先天的限制就愈小，反之就愈大。任何战略、思想、宗教等等，都具有一定结构与秩序，从其结构与秩序可以看出此种战略、思想、宗教的基本性质：因为它们总是产生于特别的需要，“需要应付特殊情境下的挑战”，而其“价值”，也就在于它对这一需要的满足程度：愈能满足这一需要，就愈有价值；反之，价值就愈低。


值得注意的是，任何生命情境也就是战略、思想、宗教所自产生的那个基础，自身都在改变中，而随其改变则“需要”亦不断改变。“需要”，是战略、思想甚至宗教的“雇主”，既然“雇主”的要求改变了，宗教就会发生改革。所以，没有哪种文明结构及秩序可以经久不衰而永葆其青春。除非它不断根据外界的变化来调整自己，从而不再是自己了。关键就在“不断调整”，也就是“保持自新状态”，以抵抗人类惰性这一生物节能的法则。“惰性”保证生物与自然环境适应协调，这样可以免去许多不必要的麻烦。战略、思想、宗教也是如此，为了符合生物节约的原则，它不可能时时处于调整中，它需要相应的惰性、稳定性、固执性，甚至韧性即伪装改变而实则不变的能力等等；但是千万不要忘了，对战略、思想、宗教也尤如对一个生命体而言，最重要的素质还是“弹性”，是它的可塑性与变异能力。我们把视野扩展到整个生命史的范围中，遍览兴亡之迹，就可以得出一个结论说：一切生命的衰落，由于懒惰停滞者多，而由于频繁调整者少。所以，“生物节能原则”宁愿少用而不可多行──过度的“节约”不仅不会积累更多精力，反将导致生命力的萎缩衰退……战略、思想、宗教作为生命的延伸亦然。


战略、思想、宗教需要更大的弹性，需要器量包容新观念新思潮。这不仅是一个气度的问题，而是攸关命运。文明历史的教化所拥有的弹性与其生命力成正比；其具有的气度与其寿命成正比；要使历史教的生命增强，必先增加其弹性；要使历史教的寿命延长，必先扩充其气度。在涉及生命的弹性及容量的问题上，没有“走得太远”的问题，甚至可以说，走得越远则越有伟大的前途，走得越远则生命越能得到广阔的发扬，走得越远则历史文明具有越深的影响……



六，历史教的战略核心

6. The strategic core of historicism


人作为一种“高级动物”，不论是自封的还是真实的，都有义务承担生命世界的责任，以怜悯的精神保护自然和其他生命，而不能像来自西方的海盗和猎人那样，贪婪地宰杀所有具有经济价值的动物和植物，残暴地屠杀和灭绝其他人种。人是需要一点仁慈的，否则禽兽不如，就无法解决基本难题，无力摆脱全球困境。这样的仁慈不是出自现代欧洲式的恐惧、厌战、内疚、瘫痪以及虚无主义和及时行乐的病态，不是生命的龟缩与自戕，而是立足坚实的根基：所有的生命是一个大家庭，是循环的链而不是单向的征服与毁灭。人必须克制自己的贪婪欲望，才能胜任领导者的职能。优秀者必须克制滔滔者天下皆是的浊流，才能解开纷争，弥合文明的撕裂，整合世界的分崩离析……


成为巨流中的微滴，是水的福气；成为社会的一员，是人的福气；探险者无法得到平安，只有地头蛇才有“长生久视之道”。人类的文明也是这样，只有融洽地活在自然中，才能保证自己的生命不致萎缩。个人反抗历史、人类反抗自然，是同样没有希望的挣扎，反倒体现出历史对个人、自然对人类的更深奴役……


历史教的精义可以统和分裂的自我，让新的和谐状态弥合世界的紊乱，精神形式的革命导致全球结构的巨变。精神的超然给出了拒绝犯罪的理由，有效遏止了社会分裂的毒素，避免文明的整个系统遭到进一步腐蚀。其具体方式需要因情设施、因利势导，不能预定条条框框，因为这实在超出人类的智慧。历史教的深刻任务在于寻求和平！历史教要给人民注入一种意识而不仅仅是意识形态的说教：对于和平缔造者的本能敬畏，不教而能的向心力量，是历史发展的焦点和文明创造的结晶。全球和平的缔造者把自己的精魂化合到历史教中去，使得地球文明的教化深峻无极，成为星际文明起飞的跑道，新的种族与文明将藉助于区域历史〔如欧洲文明〕的终结，而雄踞天下。


历史教给出人类一个全球和平的理由：我们必须停止互相杀戮，来保护地球、进入宇宙。新的文明意识到：生命来自宇宙，来自蔚蓝色的大气层，人类需要建立的信心就是听取天上故乡的声音，而不是把地球变成鼠类的洞穴。现代的迷津，已经把城市变成了鼠穴，这从空中鸟瞰可以一目了然。城市化蔓延到哪里，荒漠化就蔓延到哪里。这样的现状必须改变，而改变现状的信心就是杠杆，它因交互作用而扩大，兼容并蓄之上还有“日新其德”作为生命的指导方针。只懂兼容并蓄而不懂日新其德者，失之芜杂；只懂日新其德而不懂兼容并蓄者，失之浅薄。历史教不是一个杂货摊，而是从芜杂世界中精选而出的思想，是不断更新其结构的精神……


历史教的核心就是要提供沁人心脾的和平，使这个精神分裂、焦疲不堪的现代世界通过休息而重获生机。危险的病症得以治愈。历史教容纳一切有益于治的宗教，它的宽容精神像汪洋之吸纳百川，以自信和同化能力面对区域文化。对于这样的历史教，一切异端都在意料的范围中，在异端的创造力量的压力下，历史教的潜能得到更好的发挥。如果异端被强行压制，历史教的生命也就断送了一半，不能在与异端的角逐中壮大自己，反倒陷入了最终的衰竭。即使为这么一个理由，也有必要为历史教自身的利益而宽容异端……如果仅仅为了实践的便利而“攻乎异端”，采取暴力手段镇压思想的敌人，那就是文明的末路。


为了避免这样的绝路，需要保有内心深处最大的宽容精神，尽管宽容当以不损效率为限。在中国文明中，宽容精神也常被作为权谋来运用，如诸葛亮之七擒七纵孟获，运用的就是这种“宽容性的方法”，而不是把宽容列为目的本身。宽容精神是一柄双刃的战术，一方面它可以巧妙地扼杀敌人的反抗，根本上碾碎敌人的决心；另方面它可以保留一个常驻的对立面，使自己免于独大而速朽。宽容精神不是艺术家的玩物，而是一个富有生命力的社会才能承受得住的奢侈战略。


宽容不是纵容，而是执教者超越自身教派的阶梯；宽容在教义和信条的彼岸，洞悉历史的精髓：从历史出发而不是从自己出发，施展抱负。杜绝人心的渗透，超越自己的模式，推波助澜世界的结构，又避免自身趋于速朽……作为“兼容并蓄的哲学”而非“斗争的哲学”，历史教把文明形态视为战略布局和征服战术，因此理解了“文明形态所以绵延下去和发扬起来完全取决于它在战略上的持续价值”。所以，国际融合集团在建立全球政府过程中形成的新文明，也是降低人类灭绝风险一种战略。人类为了自保，不得不进行活动；以去除文化灰尘。“下一语扫尘，旋下一语扫扫尘。”应用性的文化作为战术手段，更是应当随时调整。


未来的全球政府必须垄断一切全球事务，否则将失去一切职能，这里没有丝毫的或然性，不是“王”，就是“亡”，甚至不存在沦为奴仆的可能，因为未来世界的严峻问题不是谁统治谁的问题，而是不能共存就是共同毁灭。这是我们能够看见的“唯一可能性”。这个“王”不是现代经济性的跨国公司集团披上政治及宗教性外衣去拓展其市场、势力范围及利润，而是基于这样一个全新课题：在现代经济性的跨国公司集团的基础上，去发展一种怀有全部政治野心、充满一切宗教热忱的超级世界组织。这种世界组织将要并吞一切现存国家，把“人类”熔治于一炉之中……这是一种新的综合体，一种全新的发展，可以说，推动世界前进的根本动力将不再是对利润的追逐，也不是对霸权的渴望，而是一种“极端的政治责任感”，一种宗教般的热忱，充满青春幻想和童心赤子的纯净偏执才是创造历史的力量。不仅其情感而且其智慧也告诉世界：在新的情势下，单纯追逐利润，只能招致完全破产，所以，即使不是为了政治及宗教的热忱，而只是为了经济利润上的渴望，也必须完成上述历史性转化。


谁将具有更大更坚定不移更能破釜沉舟的政治野心，谁将满怀更真诚更彻头彻尾更富于同化能力的宗教热忱，这个名为政教跨国公司实为国际融合集团的政治实体，就将主宰整个世界。因此我们预见的是，现在由于主权国家和跨国公司狼狈为奸的世界结构，不会坐视上述政治实体自然长大，更不会不加抵抗地接受这个主宰来吞噬自己。可以预期，二者之间爆发冲突在所难免，不仅充满经济、政治、军事的冲突，而且全面的新文化战即将展开……胜利属于新文明的化合者。


如果代表“现存世界结构”的势力竟然胜利了，那也许说明它在对立面的有效刺激下、斗争过程中，已使自己成为新文明的更好代表了：它的对手虽然自命为新兴的革命势力，却由于多重败德而使自己腐败并落伍，终究归于淘汰了。空洞的宣传，不能抵消行为的邪恶的；行为才是最关紧要的宣传，其后果足以消灭一切宣传机器的徒劳欺骗。



第四十一章 孔孟荀的见证

Chapter Forty-one Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi

〔1977年6月16日─1977年8月18日〕


如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，就可以造就很有涵盖力的整合世界的政治学说。老子和庄子之批判儒家学说之“伪”，其实是战国急功近利精神对春秋为政以德精神的批判，因为孔孟的春秋梦想〔孟子比孔子更多滞后的理想主义〕，不能被战国吸收，以致他们的真知灼见都被曲解，直到下一个春秋时代，即唐朝中后期与五代十国──前一个春秋时代的孔孟精神才逐渐被重新理解。到了紧接下来的新战国时代即宋辽金元，《论语》《孟子》配上《大学》《中庸》被再度列为官方经典。因此，战国精神可以批评《论语》《孟子》迂腐，却无法批评《大学》《中庸》迂腐，因为《大学》《中庸》作为战国的产物，正是专门设计出来的世界征服者的战略。 



一，谁是儒家三剑客

1. Who were the Three Musketeers of Confucianism 


如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，就可以造就很有涵盖力的整合世界的政治学说。


孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟轲，前372─前289年〕荀〔荀况，前313─238年〕的学说尽管颇有差异，但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标，秩序伦常则为实现好政治的方法，而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化，三位圣人时代不同，提出的方法虽有差异，其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要，综合观察，可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。


从中庸的角度讲，我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制新文明爱自由也爱秩序，这文明不仅涵盖文学及艺术，而且涵盖生活方式。荀子说：“乱世之徵：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼，治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。在《修身》中荀子提出社会重建的方式：“治气养心之术，莫径由礼”〔“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕这无形中扩大了礼的外延，给礼以新的定义。此处之礼，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、适当”之意，是“限制”的引申。因为综合这一段落来看，治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”，即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼，吾以是知，礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词；如马列主义的小子们群起而攻之的，并非“礼的实相”，而是“非礼的实相”。


礼，作为社会的限制因素，尤其是对上层的限制因素，因而构成了社会平衡的安全砝码，所谓“克己复礼”显然是针对上层社会而言，尤其是针对君王而言，因为通过“克己”就能“复礼”的，显然不可能是平民或阶级敌人，而只能是专政集团及其首领，所以毛泽东对林彪引用“克己复礼，天下归仁焉”〔《论语·颜渊》〕一语十分恼火，竟然因此下令批孔，拆毁孔庙，发掘孔颜家族的坟墓〔孔林〕。可能因为他害怕这个严重失调的社会〔现代中国〕最终会重新恢复秩序，以至遗忘了他的革命教导。礼制的限制性因素可以使得现世的、人伦的、王道的、史官的、超宗教〔或曰“非宗教的宗教”〕的中国文明，在降低消耗中绵延持久，从而最大程度地体现了“中和”与“适当”的节能效果？


当然我们理解，孔子活了七十三，孟子活了八十四……所以他们的论调一个比一个显得高亢，在老气横秋中显得迂阔动听……“老年的智慧”似乎在哪里也不像在中国如此生动，深刻的误解成为智慧果的别名。吃了它会使人速死却不烂，结果造就了“化石文明”，这是木乃伊的哲学之光。只是在一个被迫停滞的社会中，和一种业已僵直的文明里，木乃伊的光辉变成了“正确”的。青年中国若不能摆脱“老年智慧”的缰绳，如何踏上全球化的途程？


因此，“重新理解”十分重要，例如《荀子·礼论》所谓“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆吾师，是礼之三本也”，可以理解为：新时代的礼事天即顺应自然，但不必秉承祭天的形式；新时代的礼事地即保护自然，但不必追随祀地的仪式；新时代的先祖可谓优秀基因，新时代的君师则为全球政府的创立者。而从全球化的角度看荀卿，他虽然老迈仍不愧为一位“文化学”大师，文化学即“文明教化学”。在荀子所著三十二篇文章中，有七十处引用诗经，用以支持自己的逻辑论证，开《诗序》之先河。不管今人怎样看待这种奇特的思路，即使说荀子没有看懂《诗经》也罢，或说他故意曲解《诗经》以适己用也罢，反正有一点可以肯定：他比孔子更加意识到了诗的感化作用，并试图运用诗作为教化的工具。


我不怀疑《小戴礼记》中那些论礼的理论性著作是出于荀子门徒的手中，因为它们的风格、思路，甚至是措辞都很近似荀子中的许多篇章。有些段落甚至是直抄不误的。《小戴礼记》中援引诗经的例子也是屡见不鲜。别的且不论，就连那赫赫有名的《大学》、《中庸》，一向认为是子思所作，也是同样援引诗经来证明在今人看来文不对题的结论。《中庸》的最后一章，全由引诗和短论构成，颇有一股奇气：


“诗曰‘衣锦尚絅’，恶其文之着也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。诗云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。诗曰：‘奏假无言，时靡有争。’是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。诗云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’诗曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣！”


《中庸》援引《诗经》以阐扬己说的事例，在《左传》中也屡见不鲜，使我不能不怀疑这是后期儒家的普遍风尚。这种引诗、引书及引“子曰”〔《易传》也是如此〕等以阐扬己说的方式，从学术上看固然价值不大，然而从修辞学上看，则颇有增加权威性并使文气贯畅的效果。


我们何以称呼孔孟荀为“儒家三剑客”？因为此三人除去社会改良外，还倡导钻研个人修道，他们的剑法是双向的，不像马克思主义和欧洲其他政治学说那样只是单向地鞭笞社会。“儒家三剑客”意识到社会问题的根源在于人性。


人由于生物本性，易受罪恶感染，故对于“以道胜器”“以灵魂胜过肉体”来渡此一生的君子而言，必须粉碎罪恶的诱惑与进攻，为此目的，他不但要借助精神的内在动力，也要借助于物质的外在克制，这就是四个“非礼勿”的关键所在。让一切非礼的罪恶远离我们。虽然它们还会卷土重来，历史运化的结果使得“历史一天不断，罪恶一日不消”；但在君子面前，一切非礼的罪恶都是必须延迟的东西。君子来到世间，就是以清除罪恶为己任的。“四勿”的真正含义并非不去观察罪恶，而是少受罪恶的感染，免得失去消灭它们的勇气。例如人作为人有其天生的弱点，受到最原始的动物性冲动的支配，但“孝”的精义，却使得死者为生者积德，此即“慎终追远”之意。


“孝道”对社会的“制动作用”可以这样理解：


1、“孝”与“忠”平行甚至高于“忠”，是家族政治的杠杆。


2、“孝”对快速的社会变革具有相当阻滞作用和刹车作用；


3、“孝”具有强化文明亲和力的影响力量：


a．孝文化中的厚葬、守丧〔丁忧〕，促进了社会心理的保守倾向；


b．高级文化中的“恪守祖制”〔政治领域〕、“注重师承”〔学术艺术等领域〕，其副作用是政治变革和社会调整只能以改朝换代的大流血为代价，学术界艺术界则门阀林立、思想僵化。


4、“孝道”的昌盛结果成为社会停滞的导因：抹煞青年的价值、扼杀青年的能量，表面消除其实是掩盖了“代沟”的存在。


5、“忠”是较空洞、抽象、富于象征力的“图腾”，它服务于国家；而“孝”却是实在、具体、富于日用功效的“禁忌”，它服务于血缘集团。


6、现代中国面临的全球化压力，迫切要求中国文明打破历史形成的禁忌。君子的孝，不是老人政治的欲念，而是发扬光大的理念。正是在理念的意义上，孝悌的思想经过发扬光大，可以扩大社会凝聚，使成大家庭，孝与悌应该具有社会公义的内涵。


7、古代的权术提倡以装腔作势，来保持权威人士的神秘感和对民众吸引力，这不足取法。尤其进入电子时代，要隐藏真相何其困难，因此需要真正的创造性天才带领社会前进，而不是听凭那些装腔弄权的市侩来表演“美德的闹剧”。


8、群众离开了宗教，社会的根本就会动摇；人们少不了偶像，没有偶像人们也要造一个。先秦宗教虽然不重偶像，但仪礼的繁琐同样体现了偶像崇拜的需要。过渡的礼法就更是以法律来迫使人们守礼，也许这就是中国文明最受诟病的地方。


9、中国文明的积极方面，是对分裂倾向和专业化趋势的抵制，中国文明所造就的是杂家而非专家，这接近“全面的人”之概念，接近欧洲文艺复兴时期的综合理想，而非欧洲现代、后现代文明的异化现实。



二，“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”


孔子是中国文明的启迪者，他“述而不作”，因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义，是“集大成者”，他充分体现了中国的传统，从而启发后学，成为桥梁。


所谓“述而不作”，不正是“孝道”的体现吗？孔子的“述而不作”，还体现中国智慧的根基十分深入，延伸到孔子以前很远。我们对礼制的阐释也不能完全脱离传统：礼制是生命之光，是精神形式适应物质环境时的产物，我们因此需要本着生命去损益礼制。


在生命之光透视下，师古者，非师古之设施，而是师古之精神与方法。主张师古的《论语》可算一部君子书，涉及范围之广，几乎达到社会生活的一切方面。对持有相同感受与近似世界观者，《论语》可以算作一部生活法典，是君子的生活指南。而宋人将《大学》、《中庸》编入《四书》且置于《论语》、《孟子》之前，并非毫无道理，甚至被目为集中体现了中国精神。这说明后学是用《大学》、《中庸》来理解《论语》、《孟子》为修齐治平的宝典。。


但在我看来，《大学》、《中庸》的时装太盛以致几乎遮蔽了本象，对缺乏慧眼的普通读者更容易产生误导的后果。《大学》《中庸》与《论语》《孟子》之间凡有乖离之处，乃是时代的分歧造成，无需巧为之说合。我把《大学》《中庸》视为“儒家的战国精神”，而《论语》《孟子》则是“儒家的春秋精神”，而后学只能通过战国去理解春秋，否则就视春秋精神为“迂腐”甚至“伪善”，因为贵族中国的真德已经消失在秦汉以后的平民政治之中了。


老子和庄子之批判儒家学说之“伪”，其实是战国急功近利精神对春秋为政以德精神的批判，因为孔孟的春秋梦想〔孟子比孔子更多滞后的理想主义〕，不能被战国吸收，以致他们的真知灼见都被曲解，直到“下一个春秋时代”，即唐朝中后期与五代十国，“前一个春秋时代的孔孟精神”才逐渐被重新理解。到了“紧接下来的新战国时代”即宋辽金元，《论语》《孟子》配上《大学》《中庸》被再度列为官方经典。因此，战国精神可以批评《论语》《孟子》迂腐，却无法批评《大学》《中庸》迂腐，因为《大学》《中庸》作为战国的产物，正是专门设计出来的世界征服者的战略。战国时代的《大学》《中庸》虽非春秋时代的孔氏之直接延伸，但可算是间接发扬。


孔子云：“吾道一以贯之。”这个“一”究竟何指，孔子自己也没有讲清楚。在我看来，“一”是一种感觉、一个观念的集丛，不是一句话更不是一个辞汇所能表达清楚的。因此我并不同意“一贯之道就是中庸之道”这个简单说法。其理由《中庸》本身已经讲得很清楚：“中庸不可能也。”很难设想孔子这么一位时圣、一个现实主义者，会把自己的道建立在一个“不可能”之上的。


我还认为，如果有个观念比中庸更接近孔子的一贯之道，则非“知命”而莫属。首先，知天命是孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲不逾距”这一人生进程的中枢。其次，即使《中庸》的首句也是直揭天命的本题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 中庸离不开天命，中庸依托着天命。中庸是君子认识天命、顺行天命的行为轨道，所以中庸“不可能达到”〔“中庸不可能也”〕，中庸只是一种评价，评价本身不能构成道的基础，更不用说构成道的核心。人的特征及德，都来自天命即天性，是超越于文明及社会的。而充分发挥其自身特性，就是遵循了道，遵循道而不遵循社会，就是伟大天才的命运。道的淡化与世俗化，可以达到对人世的教化，因为不淡化则不能普及。而这一切的前提是什么呢，显然，是知天命即天性，是对易理即自身处境的感悟；而不是对权力的阿谀和对社会的屈从，否则一切开拓行为都立于沙滩之上了。


依我看，《论语》比《礼记》更深入地阐释了礼乐精神，而精神秩序是比礼乐形式更有生命力的。从精神意义说，何必孔子的话才堪称真理？读《礼记·礼运》有感曰，孔子的价值在于他体现了中国文明之道，述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子，但能者居之。我们不是考据学者，不是孔庙里的叩头者，作为精神的阐扬者，完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。


在《礼记》中，孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的，这充分体现了“仁”的“生命性质”。


《论语·卫灵公》“耕也，馁在其中；学也，禄在其中矣”，这只是一个劝学的譬喻：一味追求食的人反而不容易得到食，而学习道的人反倒在不经意中得了好食，所以说“君子忧道不忧贫”，因为“君子谋道不谋食”。 


“子张问‘行’。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见期倚于衡也；夫然后行！’”〔同上〕这话的深刻意义在于：春秋时代的蛮貊之邦仍有忠信笃敬的畅通，并非后人想象的那么野蛮。相反，有时文明社会的道德较之蛮貊之邦更加不及，故卢梭〔Jean─Jacques Rousseau,1712─1778年〕痛论科学与艺术使道德败坏，可谓直觉。社会里蔓延的狡诈、刁钻、奸滑，也因文明程度的提升而变得更为阴险与病入膏肓了，它把腐化堕落披上一件儒雅的袍子甚至神圣的袈裟，把欺人之谈点缀成悲天悯人的辞藻。故巧颜令色的骗子或梁上君子，大行于文明社会。而“言忠信，行笃敬”者却受到惨败与幻灭的煎熬。虽说“君子固穷，小人穷斯滥矣”〔同上〕，况且岁寒知松柏，时穷节乃见，但这区别君子与小人的确凿标准，只能使文明的讽刺意味变得更强。


礼是什么？礼是限制，其用意也就是防止罪恶形成。礼是外在的，用物质的方法对抗罪恶，而不是内在的、用精神的方法对抗罪恶，尽管物质方法也体现及象征了后者。“非礼勿视、非礼勿思、非礼勿言、非礼勿动”所具有的代表性：使得有人攻击它是一种虚伪的禁欲信条。可是人们作为生物，难道不是天生有些“罪”与“错”的？罪错的根源不在别处，就在人自己身上，在人的生理构造中。所以如能减少罪的役使，就能促进精神的解放、肉体的解脱，不让罪恶困扰人类。


世界上有“知其不可而为之”的人吗？也许有的，但这必定是基于兴趣以及“如果我不是这样，将不能快乐地活下去”，如此悲剧性的人格，惟有在创造历史的狂热运动里，获得慰藉。惟有旷世天才能够矢志于一种绝无成功希望甚或没有目的兴趣。他不是一个被惰性和习惯所征服，而是像文天祥那样“知其不可而为之”的英雄。尽管文天祥不是为现世的成功而努力，他还是促成了一种比现世的成功更加伟大的成功──不仅是民族的荣誉及个人的道德，而且是宇宙的正气和生命的自信。



三，礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music


我反对破坏高贵事物的暴民运动〔例如《湖南农民运动考察报告》所倡导的“痞子运动”〕，在1975年间针对毛泽东1974年发动的暴民批孔运动，写下有关礼乐思想的若干笔记，思考对象主要为《礼记》，其中二十一条今天看来还值得回味，所以略作修改，公布如下。


1，论“兴于诗，立于礼，成于乐”〔《论语·泰伯》〕


何谓诗？此不独指《诗经》，也非独指诗艺，而是指普遍的文化与教养。因为当时《诗经》几乎包含了一切文化，诗不但是文艺之冠，且是文化的代表、文明的综合。


何谓礼？礼在此是指天然的等级、生命的限制，以及由之引起的文明教化，同时也是守礼与遵守秩序。


何谓乐？乐不仅指音乐及音乐的教化与薰陶，也不仅指无邪的快乐，且是一种由于诗的兴起与礼的遵行而达到的快乐和谐境地，因此说“乐就是和谐”并不过分。“乐”就是理想的归宿，达到了其乐融融的至境，就是成功。


兴、立、成之过程何谓？文明教养就是诗，乃是一切天才统治兴起的契机。孔子曾经阐述过礼制复兴的基础，没有文明教养的人是不能兴起文明秩序的，“非礼的专政”作为“无理的军事统治“，不可能促成社会的复兴。


文明教养的理性成为统治原则之后，创造性天才要借助礼来创业，奠定黄金时代的基础。唯独具有限制节制性质的礼乐规章，才是理性的社会体现，才能迫使人们走上正轨。因此只有这样的礼才能奠立和谐与仁爱，打下持久胜利而不是持久战的基础。礼制的天下统治实现之后，颁布仪礼与礼法来巩固礼制。礼制精神能实现乐的世界。人类的黄金时代在乐的状态下实施，乐的状态是人人渴望的。乐的实现有助礼的复兴：礼的复兴有待于文明教化，文明教化有待于王道政治。


对礼的论述可分为两类：


a、学术性论述与探究，包括礼的历史及其功能如何体现了文明的曙光；礼的精神、礼仪、礼法的具体项目，如何承载了礼的现实意义、推动礼制的发展等等。


b、对古典礼制的借题发挥，领域可以相当广泛，无所不包，实质上以前一类研究的结论作为出发点，达到创新概念的目的。



2，论“不在其位，不谋其政”〔《论语·宪问》〕


“不在其位，不谋其政”何谓也？不越其位，不过其分，而不是教人推卸责任。比如，在异族入侵面前，不是官僚也有保卫祖国的责任，所谓“国家兴亡，匹夫有责”，而不应该以“不谋其政”为借口，来逃避责任甚至里通敌国，尤其不可以“推翻反动腐朽的本国政府来拯救国家”为充当内奸的借口。因为人虽非官僚却也是国民，也有国民责任与义务，为祖国奋斗不是越位与过分，因为任何一个国民都是在其国民位置上面的，有义务为祖国做事。


又如任何人只要算是人，就有维护秩序、礼制的义务与责任。


此位不仅仅是“职位”、“官位”，也指各种“处境”、“位置”，因而具有各种相应的谋求。毫无谋求的人就不成其为社会成员了，社会对这样无所求的人不是更为信赖，而是更为不屑，因为他既然无所谋求，社会也就失去利用他的着力点了。当然，在各种“位”中，君主的位最为重要〔1998年印度尼西亚大暴乱期间，六大城市发生屠杀、抢劫、强奸、纵火，惟有日惹得以避免，因为日惹苏丹出面平息了暴乱的企图〕；但是过份拘泥于“不在其位，不谋其政”，却会走向谬误，意即不适于全球文明。如果常用这话作为遁词，逃避自己的社会责任，把“为肉体安排”、满足个人私欲，当作生活的唯一内容，那样的人生将是微不足道的。



3，论《礼记·大学》


大学是什么？大学，不是现代所指那种高等学府。那么顾名思义，这大学就是一门伟大学问了。而这大学又有什么具体内涵呢？这就是“大人的学问”。而大人就是精神的创造者，这种贵族注定要治理全球。“大人者不失其赤子之心者也”，他是大学的行者，而能够体验大学奥义的，就是精神上的大人。这不是意识形态的夸张，而是说真正的精神来自人类社会的治理需要，这是一种艺术，是使一切人各得其宜、各得其所的方法，一些精细入微的原则。


在中国文明的黄金时代，即先秦三代〔夏商周〕的书经时代，圣人贤者看到社会秩序的颠覆沦丧，透过悲惨的现实看到了天命的所在。于是他们起来，在恢复秩序的过程中创造了政治传统，这种传统以确凿不移的经验告诉人们说：在人类一切事务中，政治即社会的治理是至关重要的；文明的一切成就与失败、幸福与灾难，都与政治的得失息息相关，都系于政治、萦于政治。圣人贤者们精微入至、坚韧不拔的努力结果，就是题名为《大学》的修齐治平的战略，用现代语言讲就是世界征服者的政治原则。修齐治平的战略不是空洞的探讨，而是一种基于人性的扩张步骤。


《大学》正像一切精深奥妙的学问，不是任何人都能染指耍弄的。只有注重精神生活的人才能习于斯、化于斯、成于斯。《大学》的学者须有如下性格特征：1、诚；2、德、3、仁。



诚，不仅是忠诚、热诚、虔诚、诚实等等。诚的本质是纯洁，是一种力求纯洁的意志，一种专一的德，一种愿为之生、愿为之死的挚情。纯洁不是无知或是没有罪恶，而是对罪恶的战胜或克服。对不利于诚的杂念污染，进行驱逐排除，可使自己通过战胜罪恶而变得纯洁。总之，诚是生命力的高度体现，缺乏诚这一性格要素的人，不但对《大学》无法染指，人间一切坚苦卓绝的事业，对他也是多余的。


德是一种特性，一种独立不倚的精神、坚定不移的志向。德，不是人们所解释的道德和循规蹈矩，相反，德可被理解为打破现状的努力和首创精神。在我看来，有独立精神状态的人和自强不息的士，都是有德者。


仁不是指仁爱、仁慈、仁义等等，这些都只是仁的表现形式，仁的方法，仁的意外收获。仁的本质在于古人所说的“二人同行”。二人同行就是同化：不仅是一个人同化另一个人，而是一种人去同化另一种人，一个人一种人去同化另外一群人。同化，就是一种人或一个人把别人化于自己的影响下，使别人成为和自己相似的人，亦即，某一君子先在自己内心完成了精神变革，然后推广之，使广大人群与自己分享幸福的成果。


具备了诚这一性格要素的人，才能超脱物欲的羁绊，才有希望成为摆脱了自我奴役状态的自由人。这样的人在危难时可以指望他挺身而出，不计利禄、不改初衷。具备了诚的人，能够不为功名利禄而学习，也不因艰难困苦而放弃。诚是基本的美德，一切伟大的河川都从这里发源。《大学》的行者必须诚意，否则，他即使完成了学业，也不能将大学之道贯彻下去，也不能使万众得到大学的恩惠。


具备了德的人，是一个独立的人，一个首创的人，一个堪称为精神贵族的人。这样人能够开辟大学的见地，切实认识自己生活的时代及其需要并以坚定的志向撮合之，以达到出人意表的结合。


具备了仁的人，即具有同化力的人，才能完成精神贵族的历程，用一种优胜的方法同化人民。如果精神贵族不能以优越的德性去同化别人，那么这种德性没有意义。仁因此是一切德性中最后的也是最伟大的德性，是由理想通向现实的桥梁。历史的光辉业绩是由仁即同化作用造就的。一个缺乏仁的人，不论其是思想家还是实践家，都不可能产生重大影响，至多不过是独善其身罢了。


“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”：在何等灵魂的推动下这样的字句得以显明？



4，论“明明德”〔《礼记·大学》〕


明明德，即显明、阐明一种光明的特性，明德之“明”，不仅有“光明”之意，还有“博大”之意。这种光明大德具有精神内涵，首先如前所述，德乃是人格特点〔品性〕，甚至是“物质特性”〔物性〕，而世间最大的德就是宇宙秩序的体现，落实为辅佐世间最重要事业成功的德。纵观人世，整合世界的政治就其真实意义即“社会治理”而言，至关重要，其治理人世的最终目标，与宇宙秩序合拍，与进步原则合奏，因此辅佐政治事业的德，堪称为大德。至于光明大德，其意义在不同的时代与环境将有不同的体现，构造不同的政治原则与不同的人格；每个时代各行其道，而最愚蠢的就是模仿以前的道路。每个时代应有其成功的政治原则与人格特征即自己的大德。光明大德的含义在于他能给自己的时代与社会解决疑难，导入启示的光明，照亮人心的幽暗。光明大德会随着时光的流逝而暗淡，成为无光之德甚至黑暗之德。于是新的光明大德又会应运而生，以极其不同的形式与之博奕，在本质上则是前者的继承与再生，因为他们的继起都为人世的治理、宇宙的秩序注入了活力。


明明德，就是把一种能给人世带来幸福的政治原则及其特性阐明之，并晓之以理，说服蒙昧的世人。譬如，明明德这一大学之道在我们时代的是什么？请告诉人世：目前世界的灾难在于缺乏统一的秩序，各个残暴不仁的主权国家竞相裂地为王，优越的社会制度不能推广，恶劣的文明不能铲除，发达国家甚至竞相保护愚昧国家的执政当局，以便保护愚昧国家的愚昧，使得它们的“后发优势”变成“后发劣势”，从而维护自己的领先状态。发达国家缺乏一种纯洁的文化，因此极力输出腐败的文化，作为思想的毒品和艾滋病，来弱化愚昧国家，以便一劳永逸地解决后者急起直追的威胁。例如在当前的中国，毒品和艾滋病的泛滥，其速度远远快于经济发展，这样的“燃烧方式”不是任何一个社会可以承受的，所以欧洲的文明国家正在“乐观其成”。在我们看来，解救现代中国这样愚昧国家于灭顶之灾的唯一道路，就是新的议礼、制度、考文，告诉世人其社会命运的波折，本质在于国家已被改造却未能重建，因此需要认真辨认历史的十字路口，惟有建立自信心、发挥原创力，才能找到出路，拯救多灾多难的愚昧国家、惠及日渐糜烂的发达国家。这种“告诉”，不仅要用语言和文字来进行，而更应通过改造的行动来进行，通过行动造成的新的现实：大学之道整合世界的目标，正在成为一种全球合作的基础。愚昧国家的愚昧和发达国家的停滞是一体两面，必须在整合全球的过程中一并解决。



5，论“新民”〔《礼记·大学》〕


新民，用现代汉语来讲就是“更新人民”，按照大学之道的执行者已经形成的新型自我意识即对明德的感悟，来“更新”。更新不是“改造”，改造是把人当作物质来处理，更新则是生命的原理。改造是偏重于外在的改头换面，而且带有强制意味如“劳动改造”就是一种奴工制度。而真正明德的实现，是无须强制的，它基于模仿来实现生命的更新，是历史有机延续的因果一环，是自然的、神创的，而不是人为的、人造的。我们以前说过，个人比国家还伟大，因为个人是神创的，而国家不过是人造的，这在《圣经·撒母耳记》中有清楚的记载和说明。神创论的奥秘不同于马克思主义为论证自己的念头而臆造的“必然”。因为认识论中的“必然”乃是人造的不是自然的，是毒药而不是食品。尤其考虑到，神秘意义的必然也许是有的，但根本不可能被一个作为生物而苟活的人所“正确认识”。而明德则是主观的真实的光，不是客观的伪造的必然，所以我们是强制改造的反对者，一切强制改造说明它们不是明德的体现。我们所主张的应该是基于仿效的同化，即用大学之道的执行者已经形成的自我意义与崭新理想，来更新化育人民，而“新”就是“同化的行动”，“新民”就是通过更新来造就新民。其主旨如下：明德是创造者发明出来以满足历史需要的范畴，是自我调节以适应新环境的努力；所以明德的实现具有推动性的力量，而明德的内容则每一时代与社会各不相同。



6，论“止于至善”〔《礼记·大学》〕


没有绝对的与客观的至善，至善既然是相对的因而一切至善如不随情势的改变而相应改变其内涵，则终会变成至不善的、恶的、乃至于至恶的。善有应用，对人而言，就是人的至善；对某一集体而言，就是对某一集体的至善；故不同的人或不同的集体对至善有非常不同的观念。


显然，《大学》中的至善是大学之道即最高政治原则的至善，这个至善保障其它至善。没有这个至善，社会陷入混乱，人间各种事业都将陷于毁灭。故其它至善都该服从这个至善，互相冲突时就应自我克制。


为何要止于至善？尽管古人说过“物极必反”、“过犹不及”这类模棱两可的话，停止难道不就意味着衰朽与灭亡的命运？


需要注意，“止于”之止并不是停止，而是停顿、停留之意。“至善”的概念认为，即便是大学之道的至善也是相对的，必须不时更新自己的内涵来适应新情势与新需要。至善并非僵化的、静止的，僵化的与静止的只是人们对于至善的观念。至善仍和世界与人类一样，永远处于流动状态中。停留在至善中，不是无运动的“过时与陈腐”，而是恰如其分的运动，一种中庸的运动，一种能达到至善效果的不断朝向善的运动。寻找大学之道的至善，已经难能可贵，而要掌握止于至善的天机，更是谈何容易。人间的悲剧就在于人们的执迷，无法认识至善，更难止于至善。因此提倡中庸的德，以理智克制无益的情感，多少可以起些补救的作用。也许这正是古代的贤哲们的精思所在？



7，论“格物、致知、诚意、正心”〔《礼记·大学》〕


这是一个自我修道的过程，完成至善的内在化过程，这不但是大学之道的修道过程，同时一切修道无不遵循这个内在化的途径。格物，意即对物的研究，是一切修道的第一步。对物的研究有两个方面：一是对物的直接研究；一是对物的间接研究，包括对人类文明的研究。前者是自然科学，是发现的科学；后者是人文学科，是发明的科学。格物不仅是对科学的扩大，也是对学科的钻研。


致知则在格物的基础上，达到了新的知识水平。对各门科学与知识的学习、研究，达到了致知的目的。这种新的知识水平会打开前所未有的高深意境，使人像河伯之面临北海。致知还包含对于万事万物的悟解，这种悟解才堪称真正的知识，这种知识不仅是哲学、“对本质的思考”，而是更为广泛的认知。任何修学者可在致知之后，才持定自己的观念系统，而不是在格物之初就盲目接受别人的意见而不寻求真相。更为接近真相，才可免受装神弄鬼的大师们的愚弄。


诚意，就是为了自己认知的真相〔真理〕等高级生活目标而展开一次内在更新的运动，把通过格物、致知而产生的真相予以最大限度地内在化。诚意表现为排除一切不合真相的理想和杂念，表现为一个纯洁化运动。诚意的目标既然是纯洁，诚意的结果就是展示一个热忱而专注的人格，这个敢于直接面对真相的人，自然可以为了真理而付出高昂的代价。大学之道的诚意，还在造就一个富有政治意志和政治敏感的人，作为社会的治理者，这个人将以政治为终极生活，政治的得失是使他欢快或悒郁的根源。


正心，即在意志已经纯洁化了的基础上，通过自我修炼的功夫，按照修炼的模型，用纯洁的意志为前导，来矫正整个观念世界。灵感的海洋与心思的盼望，把握格物致知得来的真相，即是修炼者重塑了整个心灵的模型，这就是正心。正心是一个流动的过程而不是一个固定的目的。正心的过程不是要培养一个客观的、完全独立的心灵，如某些学究们的理解那样；正心的过程在于培养一个合乎社会治理之需求圆满心灵，一颗易易不易之心。


人世有各种各样的目标，因此也有各种各样的修炼，但是不论是怎样的修炼，不外乎遵循格物、致知、诚意、正心这样一条途径，尽管这些修炼的外在形式与目的各不相同。对尚未格物、尚未完成科学知识的学习的人而言，致知只是一句空话。对尚未致知、尚未完成悟解即对人生对世界积极进行观察与思考的人而言，诚意是不可能的，最多只能是孤注一掷式的“猜测”罢了。对尚未诚意的人，正心只是装模作样的矫装打扮，以掩盖自己空虚的心灵罢了。惟独一个已经完成正心即自我重塑运动的人，才能有效地进军现实，把世界按照自己业已改观了的模型重新塑造，这也是遵循了生命对于环境的共同反应模式。



8，论“修身、齐家、治国、平天下”〔《礼记·大学》〕


这是大学之道处理社会关系的独特模式，说明修炼的目的与外在的形式，将如何影响社会的变动。大学之道的修炼与其他目的修炼也不相同，具有明确的政治目的，并在这里表现出来了。


修身不是什么独特的东西，因为一切事业与目的皆需其修身。修身，就是使身体及其功能变得能够适应运动，而运动对于达到目的奔跑是必不可少的。例如，画匠之习画，农夫之耕耘，均可理解为“修身”，不过这不是大学之道的修身罢了。


大学之道的修身，是诚意与正心在政治家身上的体现，其修身之目的在于把学习者改变成为执行政治使命的人，他的一切仪容与行为、举止、言谈、喜怒哀乐、待人接物的方法……无不合乎社会治理的需要。修身的紧要处还在于慎独。一切虚伪的修身都难以持久，特别当一个人独自孤处的时候，他自以为没有了拘束，于是种种不合正心的念头又油然而生。慎独的要素在于把这种念头消灭于襁褓，不许滋长。学习者不通过慎独这一关隘，而欲继续进军是不可能的。惟独君子的慎独圆满完成，再没有任何杂念与理想来动摇他的根基，他才能面对此后一生要遇到的考验。


家在古代实际上是指一个血缘集团而言，齐家，就是在某一个集团内部实施自治。齐家不是强制行为，而是通过政治智慧达到合乎人性的统治秩序，这种秩序的“管理”意义，要多于“统治”意义。这种管理性的统治，其性质是善良的，否则不可以把齐家作为大学的典范予以推出。这种善良的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序，其意义有两个方面：


从王道方面讲，齐家的成功将提供一个生动的范例，证明大学之道的成功，从而为治国打下牢固的基础，这样使齐家成为治国的第一步。治国乃是齐家的扩大、发展，即把管理性的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序，从一个集团普及到一个国家。让一个优秀的、符合社会发展需要的统一集团君临一个国家。特别是当这个国家处于秩序涣散的时期中，这一君临无异于拯救。


治国的要义在于给人民提供保护，使人民分享到礼制的福利，即使一个集团里不包括人民，但一个国家内却无论大小如何都包括了人民。治国的延伸是要在文明覆盖的全体人类社会中建立统一秩序，也就是否定之否定，达成平定主权国家的结论。


齐家之家，不是现代的小家庭，而是古代的大家族。


治国之国，不是现代的民族国家，而是古代的诸侯领地。


天下，仅指现代中国的核心部分〔China proper〕而言，即明代的“十八行省”，在先秦时代视为天下即文明世界的全部。在现代概念中，天下就是“全球”；在未来时代，天下可能是太阳系或是更为遥远的地区。


平天下就是“平定主权国家、创立世界政府”，就是削平顽固保守的国家分裂势力〔而不仅仅是“地方分裂势力”、“民族分裂势力”〕，为全体人类建立长期和平。铲除阻碍人类进步的藩篱──主权国家！建立长治久安的礼制基础──全球政府！这个时代的呼声，早在两千多年之前就被大学之道揭示了。修身──齐家──治国──平天下，光辉的礼魂，坚固的礼制，无私的礼法，在全球范围建立起来，它将顺从先秦的宏愿，去完成世界历史的更高循环！



9，论“君子无所不用其极”〔《礼记·大学》〕


为了达到至善目的，什么手段都可以在所不惜？这就是“无所不用其极”的含义？不过，请不要忘记一个限制：即任何手段都不能给长期目的带来根本的损害。如果一种手段最后竟然达到了相反的目的，那么它的意义是什么？如果不择手段成了手段，它能不危害长期目标吗？显然不可能。


无所不用其极与中道相矛盾吗？并不完全矛盾。所谓中道，全视其具体情况而定，有时一种手段堪称为中道，有时却是“过”，有时又是“不及”。世界上并无一种客观的独立的中道，有的只是主观的人为的中道。中道就是恰如其分，恰到好处。如果某种“无所不用其极”的方式并不损害长期目标，实际上还是一种中道。尤其对一位活在大学之道里的政治动物而言，无所不用其极是一种必备的修养，虽然不可常用，否则他就不算健全的政治人。因为无所不用其极的目的也还是至善，正如中道的目的是至善──目的上的完全一致，抵消了二者的不同。为了达到至善，无所不用其极可行而且是正当且必须，只要它不损害长期目标：这在最深刻的意义上体现了中道的意义。


或许《大学》的作者担心学究们曲解中道与庸道的现实功能而将之偷换成一种苍白软弱的说教，所以用君子无所不用其极的反证来论证大学之道，论证这种对社会的兴衰至关重要的大学问，具有积极的现实政治的战略价值。



10，论“其所令，反其所好，而民不从”〔《礼记·大学》〕


“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而求诸人；无诸己，而非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》‘桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。’宜其家人，而可以教国人。《诗》‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而可以教国人。《诗》‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而民法之也。此谓治国在齐其家。”〔《礼记·大学》〕


这说明“以身作则”是一个无比重要的政治原则。这不但是对执政者道德要求的老生常谈：要言行一致；也不仅在于给人民一种印象，说执政者是守信的、不伪善的，从而促使民风淳厚，达成社会政治的化育作用。不仅这些，这个原则还告诉我们更深的内容。那就是，执政者的言论、命令、指示，如果与其行为、爱好、倾向互相反对，其结果必将导致社会发生各种混乱现象。


a、其中一种是人民会违背法律以及执政集团的言论与命令而行事，一如统治者之所为，因而导致普遍的堕落与颓丧，所谓“全民共腐败”不仅发生在当今中国，也发生在明末和西晋，结果导致外族入主。


b、另一种可能的反应则是人民会利用执政者的言论、命令以及执政集团赖以维持统治的意识形态、理论、宗教等等来反对执政者的行为与爱好，和执政集团的政策法令和所做所为开对车，“打着红旗反红旗”，不惜到处搜罗证据，甚至发动导致一场革命。可见“其所令，反其所好，而民不从”不算最后结局，仅是初级反应的开始，将导致一系列后续结果发生，最后将清算执政集团的腐败，甚至使得整个社会玉石俱焚。


执政者的言、行、好、为，应当一致，这不是空洞的道德要求，而是最现实的政治行为。否则马基雅维利主义的诡计将危害全体居民，包括“统治阶级与人民双方”。


理论对现实的影响是至关重要的。如果说，执政者的理论是所谓平等、自由、人民当家做主，而它的现实却是寡头统治，并且是僵化的老人政治，这种言行好为不一的怪诞局面，最终难免导致一场这样或那样的、暴力或和平的革命；在社会的混乱与衰退中，外敌入侵常常发生。这种盛衰逻辑在中国历史上屡见不鲜的，执政者应该谨慎一点才好，以便推迟那注定要周期上演的“千百万人头落地”的惨剧。应该防患于未然，那就是抛弃平等学说等欺人之谈，建立名正言顺、合理流动的社会顺序，而不是让渣滓插队冒充精英。否则，由社会渣滓组成的先锋队、冲锋队、赤卫军、党卫军，硬要把动乱消灭在萌芽状态，也不会永远成功，最后一次一定会失算。


11，论“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。故财聚则民散，财散则民聚”〔《大学》〕


对大学之道的掌勺者来说，什么最重要？政治。对政治〔也就是“社会之治理”〕来说，什么最重要？一种恒常不二、不私一己的德〔特性〕。他仿效“天无私覆、地无私载”，而尽力转移自己的欲望到超然忘我的象外境界。德为本、财为末，就是尽力转移自己的欲望于超然忘我的象外境界。这不是虚张声势，而是不易之理；这并非否认财的存在和重要，而是容纳了财的存在和重要，然后遗忘了它。财的意义在于运用，作为工具，财的重要性不但表现在它能成事成人，还表现在它能败事败人。统治者如果只顾金帛，与民争利甚至残民以逞，而不惜损害统治秩序的基础，他会得到满意答案的，那就是其统治能力渐被削弱，以致崩溃，他所聚敛的财富，到头来成为他人的嫁妆。


正确的方式：财富为统治者的德政服务。没有什么比德政更能保护统治者自己，而只要统治基础存在，征税的权利就存在，就会带来源源不断的财富，这才是德财相生而非德财相克的意义所在。人民的富足是国家繁荣昌盛之本，当然富足的含义决不是民风奢糜。国家危难时，人民如不倾囊资助国家〔例如以国债和增税的方式〕就会大祸临头。完善的国家秩序将反馈这些资助，例如减税的方式。人民坐视国家危难，则皮之不存、毛将焉附？反过来，统治者一味搜刮金钱就会冒险失去礼制与法度的保障。在人民匮乏的时候，国库的富足不见得是好事。如果国家的富足是基于横征暴敛，搜括民脂民膏，那朝廷无异是建在沙滩上，终会倒塌的。那样的国家将失去最可贵的财富：民心；而且也使国家在经济上陷入长期枯竭：因民财枯竭而国家岁入亦随之枯竭。这正是违背了“国不以利为利，以义为利也”的原则。而像欧洲文明那样动辄把“国家利益”挂在嘴上，实非国家之福。



12，论“唯仁人为能爱人，能恶人”〔《大学》〕


谁是仁人？仁人就是那能同化别人的人。仁人的第一步就是其卓尔不群的独立性，其次才是他的超越性，最后才是他的同化力量。能独立才能超越，能超越才有同化力。仁人者，始于独立，起于超越，成于同化。一切堪称为仁者的，都具有独立、超越、同化之德，都具有独立、超越、同化的心灵倾向。没有这种一以贯之的倾向，一切生活不过是不相连贯的海市蜃楼。凡是具有这种意志的人就是所谓“仁人”，他在经过艰苦卓绝的奋斗以确保了独立性，并完成了超越性，就在因地制宜的意义上，以不同的程度和不同的形式，要求别人服从更为正确的观念，以便完成同化的步骤。这是基于群居本性和发乎社会习惯的天然倾向，不是任何理智的思维告诉他的；反之，理智的思维不过对这一同化本能作出了必要的注解与说明罢了。这种本能在历史发展中是举足轻重、发挥根本作用的。同化者仁人，也有爱憎，并非感情上的，而是一种理智的爱憎，但这种爱与恨依然如此强烈，足以根本摧毁阻碍历史的顽石，正如《大学》所说：“唯仁人为能爱人能恶人。”



13，论“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”〔《大学》〕


《大学》作者的精确阐述，廓清了中国衰落时代对“民之父母”的一切错误观念。民之父母不是骑在人民头上作威作福的主人，那种除了作威作福一事无成的主人，不是民之父母，只是一种国贼，其专业是残民，残民的勾当会败坏国家的基础，导致社会衰落。这种自命为民之父母的人，以为可将人民的一切任意充公宰割，结果是祸国殃民。而《大学》所倡导的民之父母则不然，他与人民同一好恶，正如父母对子女的诚挚疼爱，使他们总和子女同一好恶。如果子女无知而产生的非礼好恶，父母当然反对而不能同流合污、同其好恶，相反要痛责子女、予以反对，但这是父母真正疼爱子女的体现，并不是父母的自私自利。民之父母亦应如此，他对人民的管辖，是预防那因无知而损害国家社会利益的行为，并对犯规者施以法度，这是对人民的挚爱，对国家社会的负责，而不是凭自己的好恶、从自己的利益出发，判断与处置一切。否则，他就不是民之父母，而是冒牌的民之父母，是偷窃别人孩子予以虐待的家伙，是真正的民之盗贼！《诗经》上说：“乐只君子，民之父母，乐只君子，德音不已。”只有德音不已的君子，才是民之父母。德音不已则有感召力，又何须一味强制人民进行改造，并施以专政机器的款待呢？



14，《哀公问》笔记


子曰：“昔之用民者由前，今之用民者由后，今之君子莫为礼也。”孔子在此给“礼”一个新的内容。孔子的时代，实为今日“多国世界”、“小国时代”之前兆也。所谓“由前”，就是带头冲锋陷阵，所谓“由后”，就是用督战队强迫别人前进。孔子谴责了这种用民由后的不守礼之规范的劣行，强调用民者也就是精英阶层〔君子、执政者〕应该以身作则，这样才能使得政治清明、礼制复兴。孔子倡导的“由前”行为，并非普通官员造作出来供人观赏的，而是发自上升时代的本能驱使，他像科西嘉出身的法国军官波拿巴特·拿破仑一样要求别人跟他一起前进，他的身体力行使得“由前”的感召成为可能。没有一个生动的榜样，没有一个光辉的幻影在召唤，人民是不会由衷地跟着前进的！为了促成礼制的天下统治，君子必须由前，这是礼的呼吁，秩序的命令！反之，执政者如果像赶鸭子一样只是驱使别人前进，自己却像乌龟一样缩在后面押阵，更有甚者，驱使别人为自己或是自己团伙的利益去火中取栗，这种“由后”的政治将作出很坏的示范。这样的“礼制”不过是强盗行为的一块遮羞布，只能因其虚伪而惹人鄙视。


全球时代的精神贵族具有“由前”的献身精神，身先士卒，决不像僭主时代的最高统帅那样苟全性命、充当逃兵。“由前”是他们起码的要求。那种擅长竞选的骗子、卑鄙无耻的“由后”者、号召别人牺牲自己却坐享其成的“伟大领袖”，让他们逝去吧！为了建立全球政府的新秩序，必先清除主权国家时代的满身污秽。


子曰：“人道政为大。”〔《礼记哀公问》：“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢问人道谁为大。’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道，政为大。’公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。’公曰：‘寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？’孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲人也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与？’”〕


这体现了中国礼制文明的政治传统，它认为人类事业以政治为首，当然这政治不是俗称的政治，而是大政治即社会的治理、文明的发展。人类一切事业与成就，都是围绕政治即基于“社会治理”这个核心问题而展开的。政治的得失关系人类的命运、民族的兴衰、社会的毁灭或繁荣。故孔子说“人道政为大”。这一传统发扬光大、普照全球的日子，要记取“子曰：政者正也，君为政，则百姓从政矣”这一格言。因为政治的得失很大程度上系于统治者的行为，统治者如果违反了自然，生态就发生危机；如果违反了自己的诺言，社会就遗患无穷。他再怎么鞭笞群众，也不会有用了。他虽有威但无信，还有何意义？他的势力只能每况愈下，从怨声载道走向四面楚歌。


君想让民成为什么式样，他自己就需要率先成为什么式样。否则，人民岂能心悦诚服？君子德风，小人德草，有什么风就有什么草。


“子曰：夫妇别，父子亲，君臣严。”这说明礼的基本功能，就是用限制造成秩序。社会基于等级制度，而等级制度又是发源于自然秩序。试看今日之世界：男女合流、父子视同路人，与礼的规范背道而驰，现实结果如何呢？“子曰：非礼无以节事天地之神也，非礼无以君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男妇、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。君子以此为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。”孔子提出了礼的主要社会功能，以及礼的守则，以其所能教百姓。而孔子“与民同利”的思想更是最可靠的政治原则。如果统治者不能与民同利，则这种政治不是新时代所需要的。这种政治也不可能清明，并因其不清明而不能稳固与持久。



15，《礼记仲尼燕居》笔记


“子曰：明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。”〔子贡退，言游进曰：“敢问礼也者，领恶而全好者与？”子曰：“然。然则何如？”子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”子曰：“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故，宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。”〕为什么明乎郊社之义，尝禘之礼，对于治国就有莫大作用？这是因为中国文明的传播者早已明了：郊社的目的并非郊社，尝禘的目的并非尝禘。郊社是对天地祭祀，但它的用意却在人间；尝禘是对先祖的祭祀，它的用意却在今世：中国宗教的仪式都是为了世间最高的原则即社会的治理〔“政治”〕而存在的。也许不同的时代需要不同的郊社与尝禘形式，但是郊社与尝禘的精神是与社会共存的。明白了这层道理，就可解悟政治原则归根结蒂是在使人尤其是使统治者得以忘我的王道。这样治国就有“了如指掌的路线图”。中国文明在全球文明中率先破除了古老的鬼神迷信，把精力投向精英政治的改善，结果造成中国几千年的政治传统。这一传统由于多少延续了“刑不上大夫，礼不下庶人”的贵人社会之遗绪，而造成中国社会的疏离，但毕竟维持了一个庞大的汉语群体三千余年，功不可殁。


“子曰：礼者何也？即事之治也。万事万物皆有礼，人又何独不然？礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”这就是礼与秩序的关系。礼的仪式形态虽然千变万化，但礼魂却只有一个：“事之治”即社会的治理。因此一切仪节、礼乐如果不能达到“事之治”的目的，那就是不合乎礼魂；同理，即使是传统的仪节，礼乐，如果不能达到事之治的效能，那也是不合乎礼魂的甚至是非礼的，应予抛弃。新时代需要新的礼与秩序，以达到新的事之治。一切其命维新的君子，都应发扬日新精神，为达事之治而创造新生活、新礼仪。


参照《礼记孔子闲居》：“子夏曰，‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰，‘奉三无私以劳天下。’子夏曰，‘敢问何谓三无私？’孔子曰，‘天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”


无私者可能吗？在人类学上不可能，在文明史上有可能。且此明王的继起还是历史的周期现象？承天应运者，就是社会需要的体现者；这可以用生理学说明为，某个具有生理突变与心理突变的人，其特征正好符合种族发展和社会发展的需要，他就成了天命体现者：天子。五百年有王者兴，是说这种王者五百年大功一奏〔兴〕，从而彻底改变文明历史的航向；而不是说五百年才在政治领域出一个统治者。



16，论“饰群”


《礼记三年问》：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，则亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创钜者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也。”　


礼的要素是称情的，也就是基于人性的；其功能是立文，也就是创立文明；称情是古今一致的，立文则各个时代与社会各不相同。别亲疏贵贱之节则是组织社会，集中体现为“饰群”。袁宏《后汉纪校注》“疏曰：‘群，謂五服之親也。’”〔晉，袁宏撰，周天游校注，天津古籍出版社，1987第一版〕所谓饰群就是使亲族臻于文明之境。饰群作为人类文明的始基，也是所有政治事业的润滑剂──政治作为如果不能首先起到这样一种亲和性的“饰群作用”，将无从进一步发挥积极作用。饰群作用是自我意识所延伸的积极的社会功能，结果连历史主义或历史教本身也是饰群功能的扩大。饰群的第一步，是区别亲疏贵贱，虽然不同时代及社会的标准与方法不同，但都希望通过分化人群来分而治之。而分化是进化的第一步，生命的进化有待于分化，人类社会亦然，没有亲疏贵贱的社会，连共产主义的水平也无法超越，怎么可能产生进一步文明呢。任何秩序任何事物的成功，都在于合理的分化。例如社会择优制度的精义，正在于天然的而不是强制的分化，全球政府不可为了文明之“用”去伤害秩序之“体”，否则体用两造的目标都将失去。


“所谓弗可损益也，故曰无易之道。”世界上并无弗可损益的无易之道，被伪装成上帝、太极、绝对的偶像，以其“不可损益性”成为世界的统治基础。其实人们可以看见的事物本身都是相对的，依赖于人们的感觉与判断，所以“无易”与“不可损益”的东西，只是被中流所拥戴为砥柱的迷信而已。而上帝、太极、绝对，则不在这个世界中。世界的规律被信徒们当作偶像，但是以自然规律来冒充上帝、太极、绝对，却是肤浅的。上帝、太极、绝对，是隐藏在世界中的奥秘。


即使茫茫宇宙里有至高无上的弗可损益的无易之道，但此道也不是作为生物的人类，能够认识的，更不可能把握，能够窥测此道的九牛一毛，就可被称为先知、圣哲了。认识此道之全部或大部者，就不是人而超越为神了。圣哲先知们所谈论的“大道”，最多只是“无易之道”的一些片面；而歌颂弗可损益的无易之道，则为“蠕虫般的人类”提供了前进的动力。



17，《表记》笔记


a．我们憧憬的全球社会，是君民同治的，为了全体地球居民而非某一国民共谋福利与进步的社会。《礼经·表记》上说：“子言之：君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。天子亲耕，粢盛柜鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。”这正是全球意识的精华之处，古代的天下原则与现代的全球意识相通，正如天子是为了“有事于天下”而存在的，全球政府的创立者也是如此。虽然时代的变迁使得“某些观念需要更新”，但历史教的天命将能弥合各种宗教的分歧，打通隔阂。古代天子“亲耕，粢盛柜鬯以事上帝”的仪式会被新意识新仪式代替，但“贵贱皆有事于天下”的义的原则与精神，古今一致。


b．为什么《礼经·表记》上说“虽有庇民之大德，不敢有君民之心”？〔“子曰：下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于人，卑己尊人，小心而畏义，求以事君。得之自是，不得自是，以听天命。《诗》云：‘莫莫葛藟，施于条枚；凯弟君子，求福不回。’其舜，禹、文王、周公之谓与！有君民之大德，有事君之小心。《诗》云：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。’”〕这是提防礼制的坏乱、显出保衡伊尹和周公的大德所在。庇民之德的贤人，一旦有了“君民之行”即统治人民的行为〔君是动词〕，他的功绩能不变为野心与策略？他的事业能不化为乌有？即使后来居上的野心家，也不会继续服从篡位者的权力。


c．《表记》说，“子曰：无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而矣。是故君子议道自己，而置法以民。”这被妄称为“中国式的民主学说”，其实这“民主”乃是“人民的主宰”。这样“天下一人”的君子并不一定实际执政，也可以是一位精神贵族。他即使不直接统治，也要作为统治力量的社会基础发挥良心监督的作用。精神贵族由社会择优制度拣选出来，组成礼制的辅佐力量，如欧洲贵族和财阀组成了最早的国会。欧洲国会的作用也不外乎“议道自己而置法以民”〔“自己”就是自我约束〕，国会还有监督宪法从而限制君权于宪章范围以内的作用，构成欧洲文明的特点而为中国所阙如。可惜王国时代的“中国式民主”，在帝国时代未能发扬，反而被两千多年的专制扼杀了；因为此民主非彼民主也。


君子不能不自己，并且要议道自己，即需要符合一定的规范，而不仅仅是空头的克制与约束。这种规范需要君子自己去制定，并严格恪守之。君子不能律人严而律己宽，这样无疑会败坏社会的和平稳定政治基础与失掉民心的。君子也不能对自己的规范置之不理，这样，人民也就有借口不服从法律的羁绊了。在我看来，这样的精神贵族很难筛选出来，更难进行严格的自我择优：


a、不能以纵向血亲关系继承之；


b、不能以横向裙带关系私相授受；


c、不断实行裁汰，保持相对纯洁。



18，《坊记》笔记


坊，就是防。《礼记坊记》阐明了礼制的社会机制。礼制是来保守社会使之免于毁灭的，礼制与文明的关系也是这样。也许有人会不满意地说，礼制虽能消除劣败行为并同时稳定社会，但实际上起了一种更坏的作用，那就是导致了社会僵化。这种观点其实是因噎废食。天道循环，无往不复，这种批评的真实性仅仅适用于“坏礼制”即文明没落时代的礼制；而不适用于“好礼制”即文明兴起时代的礼制。如起源于英国的代议制，一度就是很好的礼制。总的来说礼制还是社会发展所需要的，即使社会的分化或僵化，也较之社会的毁灭来得稍好一点，毕竟保留了文明的种子。毁灭虽然有助于更新的创造，但那毕竟是另一些种族与文明的功业了，不再是“我们的”了。


我们知道任何礼制系统最后总要灭亡，但新的秩序总要再度创造出来。现代人反对礼制的根本原由，不在于自由思想，而在于我们的时代是一个礼崩乐坏、文明走向衰落的时代。欧洲的消沉混乱，导致欧化了的非欧世界也加速沉沦。可怕的旋涡，正以艾滋病的速度吸食世界各国！死亡的阴影在地平线上闪动。瘟疫和颓丧警告世人：这个全球时代正在变得日益需要《坊记》，尽管中国必须抛弃《坊记》才能进入现代社会。为了守住社会和平，为了守住文明底线，人们必须前进，而不是原地踏步。“保守”的精义不是守旧，而是不断更变以保存文明的果实。而在人类学家看来，甚至“天上的秩序”也是基于人性。



19，论“礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”〔《礼记坊记》〕


“子言之：‘君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。’子云：‘小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。’”〔《礼记坊记》〕


这是作为精神贵族的君子在处理三种关系时的行为规范。


a、礼以坊德是处理精神贵族之间关系的规范，精神贵族虽有自己的德，但在实际生活中不免互起冲突，社会和谐很可能因为优秀人物的关系破裂而发生危机。解决的办法是以礼制标准来规范君子之交及其德。德须合乎礼制规范，否则须加克制。这就是礼以坊德的精义所在。


b、刑以坊淫是处理个人与社会、公民与国家之间关系的规范。用礼法与刑制来惩办犯规者，而所谓“淫”不仅包括性别犯罪，还包括一切过度行为。一切过度行为都将破坏人与人之间的和平关系，从而导致暴力冲突。礼─法─刑的重要功用不仅在于惩治犯罪，还在禁止非礼行为，促成礼治的长治久安。礼不仅是一种制度，还是一种文化，背弃礼制的文化，亦须抑止。这也许会引起自由主义者的伤感，但是为了全球文明的利益，我们不能让过多的河水漫溢河床，因为“淫”会冲毁河堤，无论河水本身多么甘甜！


c、命以坊欲，命指的是天命，而用天命来限制欲望，实为君子的自律。谁无欲望？即使是君子、大人甚至天命之子，也不能彻底摆脱人性的羁绊。大人之所以超越不群，正在于他们能以一种超越的精神意志来克制自身的私欲，而不在于他们从无私欲好像“一只洁白的波斯猫”。理解天命、寻求天命，以转移自己的尘世欲望，这正是君子的德性之光，这是从天子的基因化合而来的宇宙瑰宝。



20，论“立中制节”与“壹使”


《三年问》说，为了保证人类社会能相与群居而不乱，“故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣！”


这里的“先王”，实指文明的创建者。先王的伟大，是为社会的治理、人群的和谐而创立了超越个人生死的议礼、制度、考文系统，以此成全自己个人无法完成的工作。这种创造者性格，是人类区别于其它动物的重要特征：人类是一种能够设计、批量生产、创立、遵循并不断改善制度的“万物之灵”。正是这种优越的社会性格及其语言能力，促使先王完成他“立中制节”的礼制工作，使人类群体不至于堕落成禽兽的组合。


立中制节，就是在过与不及的中庸之道的观念上，建立礼制规范。立中制节的功能，在于“壹使而成义理”。壹使，就是同等看待不同的人，不论贫富、贵贱、亲疏、夷夏，仿佛“在上帝面前人人都具有被造的同等”，在先王眼中人人都须壹使而决不可二致。壹使的原则如果被破坏了，社会信用和游戏规则将不复存在，礼制随之败坏。上自天子，下至庶人，在礼制面前虽有不同的权利与义务，但却同样有权利和义务要求自己和他人遵循礼制，这就接近了“被造的同等”，而毫无保留地壹使，则是作为文明创立者的先王和天子，在礼制面前应有的态度。况且文明创立者的权柄正是礼制所赋予的，它又怎能用来破坏礼制的基础？创造者如果破坏了礼制及其基础，其权力和威望岂不都将化为乌有？他就不再是天子，天命也就随之他移了。


惟有壹使，才能成就义理、落实礼制的项目。壹使仿佛貌不惊人的基础设施，但布置了社会防御的阵线，构成社会组织的黏合剂。没有礼制的壹使原则，一碗水不能端平，礼的精神就不能实现。例如，“刑不上大夫、礼不下庶人”只是礼的时代限制，不是礼的精神内容，到了庶人完成了文明化过程，礼的外延就需要扩大。在这种意义上，“礼”作为一项权利，正如古代欧洲的“罗马公民权”和近代欧洲的“国民普选权”一样，遵循着“文明化过程导致权利外延的扩大”这一原则，因为“礼”、“公民权”“普选权”等等，是作为“文明化的杠杆”受到尊重并被广泛应用的。


虽然不同时代、不同社会的需要纷纭繁杂，但它们制定游戏规则来促进文明事业的用心，则殊无二致。可损益的是理论，不可损益的是效用，当一种理论违背了原先的效用，它理应受到修正。坚定不移的壹使原则，是不同类型的政治制度应该一律遵循的，不论君主制、共和制，还是共和制下的寡头制、民主制，甚至是违反宪政的暴政，也有其“壹使”：把人当作物质〔苏联政治〕，或者进化一些，把人当作牲口或植物〔蒙古政治〕，把人当作奴隶，把人当作生产力等等。而礼则把人当作人来对待，其中当然有所等差，但等差的存在是为了获得文明扩张的杠杆效应，而不是为了保护少数人的特权。随着等差的减少，不仅尊卑的差距减少，而且夷夏的差距也在减少：


礼最终成为一种国际法系统，在古代的中国文明里，这体现为朝贡制度和藩国体系的形成。朝贡外交是中国王朝特有的体系，其立足点是中心大国。商周以来中原王朝都居天人之中，自称“中国”，而周边乃至更远的地区与国家，都是蛮夷戎狄居住的化外之地，他们与中原王朝的关系被限定为自下而上的朝贡关系。朝贡外交的实质，是名义的宗主认同，并不是扩张的帝国外交，因而政策导向是“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”。在实施过程中，便形成了一个定式：凡肯朝贡的国家、地区、部族，不论远近、是否有过前嫌，一概接纳；与中原王朝的关系、必须是朝贡方式。其目的是造就“四夷顺而天下宁”，造就万邦来朝、八方来仪的文明盛世，并没有帝国的军事、经济等功利要求。如汉对倭奴国王的册封，也是注重形式与名义，没有一般宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺。西汉董仲舒言“正其谊不计其利，明其义不计其功”，可视为这一思想的总纲。在这一总纲下，中原王朝在弱势时，也肯称臣朝贡，如宋朝之称臣于金元。进一步，或册封，或建羁縻州府，改土归流。就羁縻关系而言，也是如此。


所谓朝贡贸易，就是通过两国官方使节的往返，以礼物赠答进行交换的贸易方式。中国古代每次官方使节的往返都伴随着礼物的“交易”。明清时代，面对近代国际贸易的不断发展，他们仍然顽固地认为：“天朝物产丰富，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。”一方面坚持把贸易归入朝贡体系中；另一方面，继续奉行“厚往薄来”的政策。如明朝即规定：“凡贡使至，必厚待其人；私货来，皆倍偿其价。”这样的朝贡贸易自然会使各国纷纷来“贡”，其结果则是明王朝“岁时颁赐，库藏为虚”。〔齐涛：《朝贡外交与朝贡贸易》〕


可见，立于中庸之道的礼制，将由它的时代需要，来制订自己的外观与节目，正如近代欧洲的普选权也是根据时代需要来逐步扩大、演化的。合乎人性秩序的礼制，建在中庸的磐石上，它不是外来的强制命令，而是发自灵魂深处的召唤。“庸者用也”，用，则含有恒久不败的意思。流水不腐、户枢不蠹。中道与庸道是这样互补的：惟有执中，才能恒久不败。而社会意义的执中，就是取得权利平衡，随着文明化进程，逐步扩大“礼”的外延。再说一遍，这其实也是“西方民主制度”所走过的道路，而这一道路迄今并没有结束，还将继续演变下去。



21，论《缁衣》


如果归纳说《表记》讨论了理想的君子应该具有怎样的仪表与行为规范，那么《礼记缁衣》则主要讨论君民关系、君臣关系，以及君子与他人的关系，包括种种社会关系的网络及其政治原则。《缁衣》还将诗与礼结合起来，以示诗礼教化。


“子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣！”孔子在此提出一条政治原则：上面的人应该易于事奉，而下面的人应该易于被了解，所谓下情上达，上情下达，这样法制才会简化，政治才会透明。为了做到这一点，上面的人不应百般挑剔以显示自己的权力，而应宽宏大量、不计小人之过；否则下面的人会感到上峰实难伺候，也就会巧言令色、百般掩饰真相，使得上下隔阂与日俱增，离心离德成为社会风尚。


这是一种良性的循环。反之将是一种恶性循环。如《贞观政要》所载魏征的上疏可以参考：


贞观十一年，特进魏征上疏曰：臣闻《书》曰：“明德慎罚”，“惟刑恤哉！”《礼》云：“为上易事，为下易知，则刑不烦矣。上人疑则百姓惑，下难知则君长劳矣。”夫上易事，则下易知，君长不劳，百姓不惑。故君有一德，臣无二心，上播忠厚之诚，下竭股肱之力，然后太平之基不坠，“康哉”之咏斯起。当今道被华戎，功高宇宙，无思不服，无远不臻。然言尚于简文，志在于明察，刑赏之用，有所未尽。夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为画一，不以贵贱亲疏而轻重者也。今之刑赏，未必尽然。或屈伸在乎好恶，或轻重由乎喜怒；遇喜则矜其情于法中，逢怒则求其罪于事外；所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求，则刑斯滥矣；毛羽可出，则赏因谬矣。刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。


且夫暇豫清谈，皆敦尚于孔、老；威怒所至，则取法于申、韩。直道而行，非无三黜，危人自安，盖亦多矣。故道德之旨未弘，刻薄之风已扇。夫刻薄既扇，则下生百端；人竞趋时，则宪章不一。稽之王度，实亏君道。昔州犁上下其手，楚国之法遂差；张汤轻重其心，汉朝之刑以弊。以人臣之颇僻，犹莫能申其欺罔，况人君之高下，将何以措其手足乎？以睿圣之聪明，无幽微而不烛，岂神有所不达，智有所不通哉？安其所安，不以恤刑为念；乐其所乐，遂忘先笑之变。祸福相倚，吉凶同域，惟人所召，安可不思？顷者责罚稍多，威怒微厉，或以供帐不赡，或以营作差违，或以物不称心，或以人不从命，皆非致治之所急，实恐骄奢之攸渐。是知“贵不与骄期而骄自至，富不与侈期而侈自来”，非徒语也。


且我之所代，实在有隋。隋氏乱亡之源，圣明之所临照。以隋氏之府藏譬今日之资储，以隋氏之甲兵况当今之士马，以隋氏之户口校今时之百姓，度长比大，曾何等级？然隋氏以富强而丧败，动之也；我以贫穷而安宁，静之也。静之则安，动之则乱，人皆知之，非隐而难见也，非微而难察也。然鲜蹈平易之途，多遵覆车之辙，何哉？在于安不思危、治不念乱、存不虑亡之所致也。昔隋氏之未乱，自谓必无乱；隋氏之未亡，自谓必不亡，所以甲兵屡动，徭役不息。至于将受戮辱，竟未悟其灭亡之所由也，可不哀哉！


夫鉴形之美恶，必就于止水；鉴国之安危，必取于亡国。故《诗》曰：“殷鉴不远，在夏后之世。”又曰：“伐柯伐柯，其则不远。”臣愿当今之动静，必思隋氏以为殷鉴，则存亡之治乱，可得而知。若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣。知存亡之所在，节嗜欲以从人，省游畋之娱，息靡丽之作，罢不急之务，慎偏听之怒；近忠厚，远便佞，杜悦耳之邪说，甘苦口之忠言；去易进之人，贱难得之货，采尧舜之诽谤，追禹汤之罪己；惜十家之产，顺百姓之心，近取诸身，恕以待物，思劳谦以受益，不自满以招损；有动则庶类以和，出言而千里斯应，超上德于前载，树风声于后昆，此圣哲之宏观，而帝王之大业，能事斯毕，在乎慎守而已。


夫守之则易，取之实难。既能得其所以难，岂不能保其所以易？其或保之不固，则骄奢淫泆动之也。慎终如始，可不勉欤！《易》曰：“君子安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，是以身安而国家可保也。”诚哉斯言，不可以不深察也。伏惟陛下欲善之志，不减于昔时，闻过必改，少亏于曩日。若以当今之无事，行畴昔之恭俭，则尽善尽美矣，固无得而称焉。太宗深嘉而纳用。


〔完〕


魏征在上下关系中，强调要上级首先努力，这是正确的。因为权力会夸大和扩大人类的优点和缺点。在各种社会中，如果下人发觉上人经常欺骗，就会举一反三甚至无中生有了。由于随时随地怀疑别人进行蒙蔽愚弄，进而疑心大起而不可收拾。而下人的“上有政策、下有对策”导致下人的“不易知”，反过来又使得上人对下人抱有本能的不信任，遇到事端甚至以莫须有的罪名大加拘捕和惩罚，造成冤狱累累，社会怨气冲天。有些下人本无欺蒙之心，但看到上人如此多疑暴戾，知道在这种“反动统治”下心直口快无异自取灭亡，以诚相待成为过度的社会奢侈。在这种社会如现代中国社会，不欺骗、不用心机、不口是心非阳奉阴违，不仅不会受到人民的信任，反会招致意想不到的猜忌甚至灾祸临头，于是人人学会逢场作戏、口是心非，于是整个社会不得不在这样一种恶性循环里颓败下去。


“子曰，长民者，衣服不二，从容有常，以齐其民，则民德壹。”请看这里对统治者的要求多么严格，必须从生活的细微末节做起！虽然精神远比物质重要，行为远比仪容重要，可是后者也不可忽略。如果一个统治者在行为和精神方面已经无可非议，那么他的仪容和衣服又何须有二？从容有常，给人民的影响是深远的。但如果只是衣服不二但行为却乖戾，如某位领袖身穿固定的中山装却不断制造整人运动，那岂不是一个沐猴而冠并使人民沦为笨伯的骗子？总之，为了使民德壹，统治者需要的是“咸有壹德”，“衣服不二”只是壹德的象征。


“子曰：大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，行不危言矣。”


大人物不能提倡游言，因为大人物提倡游言将导致人民中间游言泛滥。这又将反过来导致多方面社会状况的恶化。当代中国不正是提供了一系列生动而可悲的反面例证吗？“能做的不能说，能说的不能做”成为新的箴言。


如果人民中间盛行言过并且吹牛成风，则虚浮欺诈的风尚很快就席卷一切社会事物，其结果，再好的真理在人民看来也不过是欺骗，信义完全堕地，诚实沦为笑柄，整个社会一齐腐败。虚诈之风导致社会罪恶的泛滥，这一切都是由大人物的吹牛拍马引起的，故大人的一言一语一举一动能不谨慎吗？可言不可行的言，是游言、废话，说了没好处，只能蛊惑人心；可行不可言的行，是罪行，是见不得光天化日的勾当，它的出现就是人心惑乱的结果。大人君子要给人民作出有利于“社会的治理”之示范，不仅自己不倡游言不行诡诈，且大力制裁游言诡诈，摈除所谓“厚黑学”〔“在现代中国社会，脸皮要厚心要黑，是获得成功的两大秘诀。”〕。


“子曰：有国家者，彰善瘅恶以示民厚，则民情不二。”又云：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑轻爵也。”这说明政治与教化是互为表里的。政治是教化的目的，教化是政治的手段；教化是表，政治是里。政教之所以不行不成，重要原因在于执政者未能真正有效地彰善瘅恶，而是轻视爵位、亵慢刑法。轻爵的结果是不再能劝戒人民，亵刑的结果是不再让人民知耻。进一步导致政治黑暗与教化放驰。执政者因此需要慎重爵禄的赐予，既不应多，也不可滥。对于刑罚的施行也应郑重其事，不可以其个人好恶与恩怨而强加之。赏罚相辅相成，是执政者推行政教的二柄，一不可下放，二不可轻亵。一旦刑罚泛滥，人民也就不再感到羞耻了，因为人民在向善方面的感觉已是迟钝了。


“子曰：上多疑则百姓惑，下难知则君长劳。”孔子指出上边的执政者不能疑三惑四，政策稳定才是执政者的大德。遇事前三思而行，甚至百思而后行，但决不是遇事处事优柔寡断。决断是执政者不可缺少的德，但不是一意孤行。执政者如果自己都不相信、自己都不坚定、又怎能保证人民的信仰与忠诚呢？故执政者对自己都不能一贯到底的措施，决不可贸然行之，否则必将贻患无穷。对某种理论观念也是这样，执政者如不相信一种信念，他的表白与信仰肯定是虚假和不诚挚的。既然这样，又怎能保持人民的信仰呢？疑的就不要行，行了就不再疑：违背这条原则的执政者，他的统治终将倾覆。


此外，官吏与臣下如果不诚实，成了掩饰自己真实意图的人，亦即“难知”的人，君长就不能若无其事、掉以轻心。不能再把这种官吏、臣下看作自己的心腹、耳目：这种下属是一把利刃，他可能一时帮助长官，但终将危害自己的上司。这种官吏只能一时利用，不可长期信任，否则用他的人必将自取其咎，历史上多少君王就是因为不能识人、误听误信，而导致误国、亡国。反过来看，对上级不能诚挚而怀抱隐私，迟早必为明智的君王所识破。在明智的上级面前，如果是居心不测，还是早些离去的好，因为暴露得越晚，得到的惩罚越重。


“子曰：君以民存，亦以民亡。”人民先于君主而存在：人民的存在不是为了君主，相反，君主的存在应是为了整合人民，君民同治是为了整个社会。人民不会因为君主的灭亡而灭亡，最多不过是沦为亡国奴；相反，君主往往因为失去人民的支持而灭亡。君主的安危存亡全部系于他的作为和人民对他作出的反应：“民为水，君为舟，水可浮舟，亦也覆舟。”所以，君主应该把人民的利益放在最高的位置予以考虑，这才是在有效保护自己的最高利益。相反，如果一味优待一己之利，反倒损害了他自己的根本利益。要知道，人民一旦受到严重损害，君主就会直接承受恶果。君主当有天下公心，否则，人民不再需要这样的君主，这样的君主就会灭亡。


从另方面讲，君主的存在满足了社会的需要，人民才会需要君主，社会才会需要君主。特别一个大国，如果不想成为一个僵化的独裁国家，就需要一个不那么贪得无厌的领袖。执政者应考虑自己所处的位置和肩负的责任，而后行事处事。不起保护作用、只是阻碍进步的尸位者，谁需要呢？


“子曰：民以君为心，君以民为体。”君民都为社会而存在：无君即无所谓民，无民亦无所谓君，君民之分与君民之合，都是为了发自社会前进的需要。一个健全的社会，民以君为心，而不是把他看成是吸血鬼、寄生虫；反过来，君以民为体，不是把人民看作食物和抽税对象。全球文明，应是一个崭新的君民同治的社会。君王充满朝气和感召力量，是名实相合的精神人物。人民永远保持对自己有利的忠实。这关键当然在于有没有一个英明的君主，有没有一套制衡的制度。


请记住“中国精神”：


中国精神的基本倾向，可用十六个宇概括：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”〔摘自贞观十二年七月“诏曰”。参见《唐会要》，第四十九卷。〕


这既有功利务实的用意，又不乏对永恒者的观照。这里，显然还包含对异教的宽容在内。甚至消解了相对于异教的“本教”。这种唯理倾向对于全球文明的道路，或许很有提示意义。


可惜近代中国人即使在最小的问题上都不能以礼相待、以诚相待、以公正相待，结果导致怨怨相报，整个社会崩溃，一直无法重建，只能被迫接受外来统治和直接的军事管制。要复兴中国文明，必先解决中国居民的无礼乃至欺骗成性的问题。礼仪之邦的丧失礼仪，是从外来征服所导致的奴隶命运开始的，也需要从结束外来统治的奴隶命运着手。原始的奴性是屈从，发达的奴性则是诡诈；要复兴中国文明，除了解决无礼问题，还要解决奴性问题，以及诡诈的人格分裂问题，如此中国居民才能从被迫的军事管制下解放出来，再造中国成为文明自治的礼乐之邦。



四，塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit


人类心灵是被价值标准塑造出来的，而人类的最高价值则为怜悯与爱。义、行、忠、信，皆属礼的人格范畴；但追本溯源则可以达到爱。忠信不同于愚忠的地方，就在于它对效忠对象其实涵有“爱与怜悯”的情感，如欧洲式的骑士风度。忠信可以唤醒的力量并不亚于愚忠。

义、行、忠、信是本于礼的精神而不是礼的形式，而爱与怜悯可以视为宇宙秩序的高度体现；尽管在化育过程中，它不断具体化为由里及表的等差形式。义即是教化即非宗教的宗教，是文明的薰陶、服从的修养、理性的起步。行则是义的人格化，即有义之人的行为特征，换言之，一个有行的人才是一个有义的人，行是义的体现。忠是礼的人格的进一步具体化，一个有义有行的人，对自己的信仰与事业以及责任与义务的承诺与坚持，就是忠；可以设想，一个不忠的人就是一个无行的人，是一个无义或背弃了义的奸贼。信是义行忠人间无虚伪、不欺诈的关系，而不是死守固执甚至弃实沽名，更不是对欺诈成性的恶人讲究诚信。义、行、忠、信，义是后三者之概括，信是前三者之具体；可以说，这四者正是从内在、外在、关系、质地等四个方面体现了礼教。对于禽兽人格而言，礼的精神是费解的，因而必须束之以仪礼甚至礼法，用礼的形式使他遵循敬重与虔诚的轨道。


所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，都基于“推己及人”的机制，在我看来，这些属于“恕”的范畴，而不是“爱”的范畴。所谓恕，以现代语言解释：为谅解，为宽容；虽然实际内容各有参差，但基本涵义近似。为什么说谅解与宽恕是仁之方？是理性的根本基础？因为理性的初步外现，即是“反观”，即是体谅与宽恕。而能反观则能体谅，能体谅则能宽恕；不能反观则不能体谅，不能体谅则不能宽恕。不能宽恕当然不能达到完全的爱与怜悯，不能体现宇宙的高度秩序。


理性的宽容作为“道德原则”，不但具有克己的功能，还可通向理智的兼爱。这需要教化，而不仅仅是与生俱来的天性；不是谦逊的伪装和忍耐的奴性，而是基于理智的感悟。这种以克己为特征的使命感，具有拯救功能，是道德理性的体现，而不是放纵。具有反观能力的宇宙秩序的体现者知道，要幸福就必须互相和谐，要和谐就必须各自克己，因为少许的克己就能利人很多，这样全社会就利多而害少了。克己是“对自己实行理性的统治”；谅解、宽恕就是“对他人实行理性统治”。大家都能克己，达到谅解与宽恕，社会就和谐了。所有的人，都可从中得利，而这利益正是理智所预见到的：没有人不喜欢得利，但因为没有理性、不守道德原则，因而不能克己。不能达到谅解与宽恕并因此而推己及人的人，不可能得到真正的利益，因为他首先不能懂得真正的幸福。


多数人类在生物学上均属此种，这是社会与文明的悲剧性起源。惟有领略恕道之美的人，涉足于谅解与宽容的超然意境，就获得幸福、和谐与安宁。而这正是理智及理性所朝向的大利，全体的利益才是大利，因为有人失利，别人也不能真正得利。克己的体现，就是恕、就是推己及人、己所不欲勿施于人。这是仁之方。


宽恕不仅是内心的醒悟，也是外在行为，故能谅解者未必能宽恕：有人虽能谅解即通过反观达到同情，但并不宽恕，即不表现在行动上。而另外一些宽恕并不以谅解的理性认识为基础，而是一种偶然的交易。这样的宽恕并不基于理性认识，故不属此地所论。恕道的具体实现不得不经历“批准”，与现实状态进行妥协，因此恕道实际建立在等差的礼与教养之上，没有礼的限制，社会不会有宽恕。且恕道即使立在礼与教化的基础上，也仍然是脆弱的，是需要常常维修的，因为一旦少数害群之马背弃了恕道，就容易引起恶性循环，最终导致恕道的瓦解。人们只见小利并肉欲纵横，情欲胜于理智……但决定人类命运的正是这些人，故作为类的人如果失去限制，不再安分，一旦激动起来，将产生极大的破坏性暴力，有时碰巧可以摧毁腐朽，但更多时候却消灭了人间精华，毁掉文明与生机。


少数背弃恕道的害群之马，以“造反有理”的强盗逻辑，斥教化为无用，倾覆了必要的秩序。这时不仅礼法无从施治，乃至刑法泛滥，而且主客易位，正邪颠乱，禽兽入主中国，社会横遭苦难。也正因为这样，中国历史上一切恕道精神，现在已被目为腐朽的说教。恕道在其当时虽不失为救弊的言论，然已不合乎急功近利的今日中国及世界。今日世界的主流是欧洲末流的癫狂，即使宽恕也被建立在欧化的基础上，否则被目为不合时宜，更被戴上“反动”、“复古”、“保守腐败的残渣余孽”等帽子，置于死地。但真正的反动者，从来不是真要复古，而是要创新：“反者道之动。”〔《老子》四十章〕


恕道还是“宽恕那应被宽恕的，严处那应被严处的”。有时，处决了某个堕落的人就是宽恕了他并原谅了他，只要行刑者怀有宽恕与原谅的心。有时为了社会，不能宽恕；为了历史，不应苟且；为了神明，不可纵恶。但在一般情态中，在一般人中应倡恕道，恕道是通向礼制的道路。蒙古化的杀人魔王朱元璋在洪武三十年所制定的刑法，不仅要求“子孙至悉”，还要“令子孙宗之”。真可谓使后代丧尽天良即自我调节弹性的“千秋万代永不变色”，结果导致社会僵化而无穷流弊。全球政府的创立者可不慎重？


在全球政府中，有一个与政府不相干系的独立的宗教甚至教会的存在，并不是坏事，至少替未来保留了更多的选择余地。一切存在都会受到时间的侵蚀而趋于腐朽，所以“群龙无首”未尝不是善事。至于以何种方式完成世界的统一，不外乎王术与霸术，因为不可能期望现在的人们会自行统一而放弃其固有的生活方式……


欧洲是走向过去的，美洲是走向未来的，但愿中国走向下一个未来。




第四十二章 尚书经典整合全球

Chapter Forty-two Global Integration by “Documents of the Elder(Shangshu)” 


先秦文明的礼教乃是政治文明的高度体现，礼教精神所展现的《书经》，进而可以逐鹿中原，退而可以长久治安。我们当然理解，在全球时代的整个格局中，《书经》虽然提示了中国文明的特质并展示其使命具有普世意义；但对于直接构成未来世界的政治理论，作用并不是很大。《书经》的价值在于，它不是抽象的政治学，而是具体的政治实践，因此它所提供的社会政治原则，翔实而完备，既古老，又常新，在在击中人性的要害。《书经》不多意识形态的鼓噪，却充满经验的恳谈与政治的技巧，可谓“纯净”。很显然，这是由权力的最高当局发布并为最高统治阶层保存、参阅和效法的秘籍，所以极少宣传性。对未来的全球政治而言，《书经》还提供了内在的精神原则。 



一，孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power


“新世界秩序：礼制的天下统治”：这是我1975年5月间写下的思考主题。当时，促使我得出这一结论的，是1974年开始阅读的《四书五经》，还有一本1974年出版的《地主资产阶级先验论唯心论资料选辑》，上面“供批判用”的两百页中外思想家们的只言片语，却扣开了封闭时代的心灵城府。《资料选缉》里面，天才的梅毒患者尼采所提出的一个问题特别引起我的兴趣：“伟大的世界统治已经临近，它的原则尚付阙如。”我好像突然明白了：欧洲文明已经无法为自己负责，无法提出自己的出路和进一步的原则；换言之，世界历史的重担即将转移或已经转移到新的肩负者身上了。十七年之后，苏联解体……解密的资料显示影响二十世纪最深的政治人物伊里奇·乌里扬诺夫〔列宁〕生前也是梅毒患者，而梅毒在破坏患者脑部神经导致其疯狂和瘫痪的前夕，也往往让患者体现出天才的闪光。


1975年，中国正处在山沟里的马列主义──“毛泽东思想”的全民专政下，当时我写下了七条思考提纲：


〔一〕我们这时代的需要是什么？趋势是什么？天命是什么？


〔二〕世界现状：普遍的国际无政府状态，诸如：国际战争、能源危机、资源掠夺、粮食危机、环境污染、军备竞赛、贫富分化、暴力劫持、间谍活动、欺诈谋杀……


〔三〕这种状态的前景，有无妥协、商讨与谈判解决问题之可能？根本的解决办法是什么？


〔四〕世界大战及国家间竞争意味着什么？大国争霸的可能结局。


〔五〕世界近代史的基本趋向、它的展望与对我们的意义。


〔六〕世界能统一吗？统一的利弊。统一的不可避免性。


〔七〕世界在何种基础上统一？是霸道还是王道？是暴力的强制还是礼制的秩序？


在这几条思考提纲的引导下，我从《五经》〔易、书、诗、礼、春秋〕研究入手，为世界的未来寻求答案，寻求破解社会主义魔术的思想资源。我发现，中国的哲学与历史，其关注焦点不同于欧洲，完全是以“社会的治理”为中心的。甚至连中国的经学史，也不同于其他文明通常的神话主题，而是表现政治与王道。“中国的孔夫子、罗马皇帝、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候”〔尼采《权力意志》129〕，我们理解了：真正的礼制精神应在王者的典籍《书经》中去寻找，而不是在士大夫的典籍《礼记》中去寻找。据考证，先秦的宫廷礼仪已经失传，现存的四部礼书，《礼记》、《仪礼》、《周礼》、《大戴礼》所载之仪礼内容，都属士大夫礼，而非王者之礼。


先秦文明的礼教曾是政治文明的高度体现，礼教精神所展现的《书经》，进而可以逐鹿中原，退而可以长久治安。我们当然理解，在全球时代的整个格局中，《书经》虽然提示了中国文明的特质并展示其使命具有普世意义；但对于直接构成未来世界的政治理论，作用并不是很大。《书经》的价值，不在是抽象的政治学，而是具体的政治实践，因此它所提供的社会政治原则，翔实而完备，既古老，又常新，在在击中人性的要害。《书经》不多意识形态的鼓噪，却充满经验的恳谈与政治的技巧，可谓“纯净”。很显然，这是由权力的最高当局发布并为最高统治阶层保存、参阅和效法的秘籍，所以极少宣传性。


在我的理解中，受命于天然后以天命莅临世界的“尚书经─历史教”，其方法与实践正如礼制的天下统治的其它方面，不是要强迫人们遵循礼，而是通过社会择优制度的化育和吸引，推动天下的普世文明。它要超越殖民主义的种族统治〔如印度─欧洲文明所展示的〕和社会主义的阶级统治〔如苏联的社会主义阵营所展示的〕。同时我们看到，强迫性的法律、行政、社会压力、文化约束等手段，将抑制创造力，导致文明趋于化石化〔而不是什么“超稳定结构”〕；惟有群众被原创的光芒所吸引、麻醉而心甘情愿地约束自己的禽兽欲望的时刻，奇迹才会出现，此后的历史时期中，人民生活才被导入礼教文明的范畴。这一导入会产生秦汉以后的儒教和官阶化的天主教那样的混合型怪物，致使“外邦人的光”这一普世文明落入鄙俗化及僵化的套子。


根据历史经验，这一落实进程几乎是无法逃避的定数，是礼教衰亡的开始，所以并无必要加速推进“国教化”进程，礼教与政权的联姻，既是黄金时代的开始也是其结束。群众迟早会挤入礼教文明的圈子，带入种种恶习，并使整个礼制产生裂隙并为之崩解。这还因为，“国教的官阶化”导入的强迫性，不论从表面看来多么“自觉自愿”，远不及“旷野的呼声”所造成的底层觉醒及其“同化”效果来得持久。“同化”的高潮是国教化，虽是一个不可避免的历史进程并将导致礼教的鄙俗化及僵化，但自旷野而进入庙堂的“同化”，其效果还是比国教化来得稳定，它通过长久渗透进入文明的各个领域，使得人民自然“向化”。


人民像是草，而礼教的传播者像是天命的风，易化的节奏感体现在他的身上。但这还是表面现象，因为贵族和天子毕竟也是人，也具有草的性质，他们也很容易被自己所酿成的风潮所席卷，不由自主地成为草，成为“革命的牺牲品”。稍有不慎，天下可能被恶劣的风潮所席卷，一败涂地。如文革的“人吃人”是“文化革命的主将”鲁迅的寓意小说《狂人日记》所首倡的，其中的“月光”预示了半个世纪以后文革群众疯狂崇拜的“红太阳”。因为这个“红太阳”不是从这个升起的，而是从俄国反射的，所以只是月亮而不是真的太阳。对此，世人能不警惕？


《论语》说，“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”〔《为政》〕天子如果成为贵族愿意真心仿效的楷模，人民也就会在倾慕和仿效上层人士的风气中，自然而然感化到礼教的光芒，并被化育成全……就像商业社会的大众追随明星和模特来塑造自己的生活。天子及辅佐的贵族君子是礼教的中坚，他和他们，日新其德，进取不息；就像商业社会的娱乐电视天天推出新的节目。而人民群众进入礼制的一天，也就是天子及辅佐的贵族君子开始失去创造力量的一天，结果就是走向礼制的黄昏……


政治作为“社会的治理工程”，可谓人世的基础工程，一切文明成果皆立足于此。当然，我们不是绝对主义者，因此意识到，人类的进步有时也是基于对政治事业即“社会的治理工程”的破坏──这就是“革命时代”，期间的伟业就是建设破坏机器〔如军阀党阀的部队〕，执行纯粹的破坏使命。人世间的伟业因此也是因时、因势而异的，抽象言之，必要的破坏对于人类的继续生存和“无障碍发展”常常大有裨益，不可用绝对主义的态度一概摈除。同样，王道即礼制的天下统治，其原则也并非万古长存、放之四海而皆准。


绝对而不变的事物违背易理，根本不能存在，无论怎样高度有效的原则也总有一天变成腐败的象征，这就是一切人间事物的命运。那时就应把它彻底摧毁，所谓适时则用，过时弃之，才是《周易》之理的特征。反过来看，只因当今全球文明本身的变易，使得一度濒于绝境的中国文明的原则死灰复燃，重新焕发青春的容光。是世界历史之轮转，落于中国的传统之中，这不是中国的光荣，而是世界的幸运。但即使如此，我们也不可把必死之物奉为不死之灵，对中国文明进行偶像化处理。文明从来不是目的，只是工具。


通览《尚书》，不难发现后世中国的大政治思维，均在此预示。所谓大政治，即指超越种族、国家、地区、阶级、集团、家族、个人等一系列利益纷争之上的“对社会的宏观管理”。大政治思维，即是超越性的社会治理原则的思维。从这一角度看《书经》，更可发现诸如《论语》的睿智圆熟、《孟子》的热情洋溢、《墨子》的勤勉奋进、《荀子》的以治为务以及申慎韩等人的绝对现实主义，盖可溯源于此。所谓“述而不作”一语道破了这层继承关系。《书经》的历历文献表明，“先王之德”并不像韩非等非古主义者的所指责的那样，纯粹只是一种假托；而是的确有其古代文献的依据的。先王，也不是《庄子》式的寓言人物，而是确有其人的，周文、周武，不过是其代表。相信未来的考古发现，可以提供进一步的证据。


《书经》的政治智慧又是现世的，不同于《圣经》的“我的国不属这个世界”。相比之下，欧洲政治思想直到文艺复兴时的马基雅维利，才开始摆脱神权控制。《书经》也谈上帝，但这不过是人帝的自然化而已，还是以人为本位的。在此，可以比较一下“上帝”与“天子”这两个对应的偏正词组：上帝是上偏帝正，上修饰帝；天子是天偏子正，天修饰子，表面上看，上帝、天子两个概念都以上、天为背景，但实际上，其重心却落在帝与子等现世人格。《书经》中谈到上帝是为了加强发诰者〔下帝〕的语气，所以在其中的上帝更多是一个巨大感叹和巧妙的修辞。


我们看到《书经》这部中国最早的官方文献汇编中关于上帝的叙述，后来也渗入了一些细致的自然及社会内涵，到了《诗经》中更加接近希腊人的命运概念。不过这种代表普遍信仰解体的发展，主要是在幽厉时代开始的，周初时代的“上帝”主要发挥的仍是警示作用。中国精神对于社会秩序的稳定需要，好像压倒了一切。这种非宗教的宗教，把祖先崇拜当作宗教，把伦理当作神学〔宗教理论〕，把善行当作政治关系的祭品，而合乎社会规范〔礼〕的行为就成了宗教教仪。这说明中国的神道是用以修饰现世权能的一种“政教”：“圣人神道设教而天下服矣。”〔《易·系辞》〕在这样的用意下，神不再是信仰的永恒对象，而是促进世界和平的一种战略。


《书经》的眼界因此具有世界历史的广角也就毫不奇怪了。三代王国时期的中国，并非秦以后帝国时代的单一政治实体，而是丰富多彩、兼容万邦的文明世界。夏商周诸王，并非日理万机的独夫，而是以文化优势影响天下的王者。对他们来说，以自新精神在互相制衡的国际环境中保持一种优势，实为生死存亡之机：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。”为此，《仲虺之诰》提出了一种世界战略：“兼弱攻昧，取乱侮亡，推危固存，邦乃其昌。”它号召践行天命者不要扶弱显昧、助乱尊亡，因为那是逆天，是违反自然的。只有推翻该推翻的腐朽，才能保存该保存的新生，这样，国家才能兴旺发达。这种“势利眼思想”非常接近社会达尔文主义，可以想到，严复的《天演论》在本世纪初突然流行，不仅有亡国危机的推动，还有《书经》思想的传统起了垫底的作用。而《韩非子》更是进化论思想，接近社会达尔文主义，难怪文革后期受到高度推崇。



二，世界政府的官方文件汇编

2. The official compilation of documents by the global government  


《尚书》原意是“上古之书”，是先秦王国的“世界政府”制作并保存的官方档案文件汇编，内容涉及宗教、神话、军事、法律、哲学、文化、经济、农业、天文、气象、社会组织、亲属关系、王位继承、帝王生活、宫廷阴谋、政治变革、民族征服、外交关系、世界战略等诸多领域，作为最早出现的百科全书式的文献，对上述领域的后来发展可以说是影响巨大。春秋战国时代私学启蒙，这些“中央文件”逐渐散落民间，当时称为《书》，到汉代改称《尚书》，儒家尊为经典后称为《书经》。


这夏商周三代的官方文件汇编，今存五十九篇，历来有今文、古文之分。照理说，古文应比今文可信度大，但现在的流行看法却相反认为古文更不可信。《古文尚书》包括虞、夏、商、周书。《虞书》、《夏书》是后人根据历史神话编写的政治神话。《商书》是殷王中央所记的誓、命、训、诰等文件，其中《汤誓》时代最早，但这篇文章语词过于流畅，显然不是原始文件。相反《盘庚》三篇则古奥难读，保留原貌较多。唐人韩愈谓之“周诰殷盘，佶屈聱牙”〔《进学解》〕。《盘庚》以下即殷末周初的部分，所用语言已与秦汉语言大为不同，可见年代久远，加上可能的传写讹误，艰涩难读。但对后人来说，古奥反倒成为可信的凭据、特殊的美感，又显示出征服的力度，所以《书经》的文章，历来受到很高推崇，汉代《尚书大传》引子夏语，已经谓之“昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行”，也是有感于此。当然，这里也有崇古的心理作怪，崇古心理也导致后来伪造古籍文件的不法行为十分流行。


从《古文尚书》的成书过程看，国人显然并不太把伪造文件的行为看成不体面的罪行，相反，倒也貌似合乎“述而不作，信而好古”的圣训，还由于“不记圣王之过……为尊者讳”的政治利益高于一切的传统，起了作用。反观《圣经》则不然，不仅记载贤王大卫和所罗门的历历罪恶，还记载上主如何借用外邦人的铁蹄来教训以色列人，使之从背弃信仰的绝路上回转。因为圣经是上主的启示，不是任何人可以随意更改的。信仰的人民有至上真神可以崇拜，而没有至上真神可以崇拜的政治人民，只有美化帝王，没有帝王可以美化了，则美化等而下之的罪人，把渺小、丑陋、错误的，颂扬成伟大、光荣、正确的。如此偶像崇拜，自然使得中国易于僵化而难以持续励精图治，结果社会积弱不振。


《尚书大传》还认为，六篇誓辞可以观义，五篇诰文可以观仁，《甫〔吕〕刑》可以观刑，《洪范》可以观法，《禹贡》可以观九州之事，《皋陶谟》可以观政治之术，《尧典》可以观尧舜美德。而以今天的眼光看，《尚书》的文章，自《盘庚》以下多出实录，以前则多是故老相传的口碑资料。


今文古文之争历尽曲折，概况如下：《尚书》原来号称百篇，经历秦始皇焚书暴行，汉初凭借士人的记忆笔录搜集二十九篇，用通行的隶书抄录，编为《今文尚书》。汉武帝时，从孔子故宅夹墙中发现先秦文字的《古文尚书》，比《今文尚书》多出十六篇。也有说这十六篇不久又亡佚了，王莽革命，需要理论根据，令人伪造《古文尚书》二十五篇，又从《今文尚书》中分离数篇，连同原有的《今文尚书》共为五十八篇，《十三经注疏》中的《尚书》，就是这样的版本。


阎若璩〔1638─1704年〕沉潜钻研三十余年，撰写《古文尚书疏证》八卷，从多角度论证古文《尚书》之伪，其中运用最多的就是用先秦子书材料进行论证。《十三经注疏》本，沿用梅颐所献《古文尚书》，其中包括与今文二十九篇相同的三十三篇：即《尧典》、《舜典》〔今文合于《尧典》〕、《皋陶谟》、《益稷》〔今文合于《皋陶谟》〕、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》〔上、中、下〕、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《金滕》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诸》、《多士》、《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》〔今文合于《顾命》〕、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。今文所无二十五篇：即《大禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诘》、《汤诰》、《伊训》、《大甲》〔上、中、下〕、《咸有一德》、《说命》〔上、中、下〕、《泰誓》〔上、中、下〕、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《冏命》，也叫“晚书”。


宋、明、清学者一般认为，梅氏所献多出的二十五篇晚书，是梅氏伪造〔也有人说是王肃伪造〕，五十八篇传注亦是梅氏所撰。不过清人也承认，伪《书》文字多系缀拾古书所引佚《书》的零篇断简而成，还具有一定史料价值，只要知其来源，校以原文，仍可引据。清人阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》和孙星衍《尚书今古文注疏》发覆伪《古文尚书》根底甚详，是清代辩伪的代表作。不过，孔颖达《尚书正义·尧典篇》引十八家《晋书》，列举了古文《尚书》自西晋郑冲、苏愉、梁柳、臧曹，到梅赜〔即梅颐〕的传授世次，还指出皇甫谧从“姑子外弟梁柳边〔处〕得古文《尚书》，故作《帝王世纪》往往载孔传五十八篇之书。”根据《帝王世纪》辑本，皇甫谧当时已引及《五子之歌》、《伊训》、《汤诰》、《仲虺之诰》、《君牙》、《冏命》。此外，仲长统还引述过《周官》，应劭引《泰誓》，徐干引《蔡仲之命》，郑玄引《伊训》、《周官》，郭璞亦引孔传等等。可见五十八篇古文《尚书》，在梅颐之前甚至早在东汉中后期即已流行，广为学人征引，师传有自。因此尽管《古文尚书》已经宋明清及近代学人研究，定为伪书，但面对这多难解问题，仍有学者主张古文《尚书》的真伪问题，还是一个需要深入研究的课题，甚至是一个需要重新思考的问题。


在我们看来，历史上的今文古文的学派之争很大程度上是门户之见及争夺学界的领导权的野心所致，常常超出纯学术问题以外。何况不论今文古文都不见得是古代文件的真传，如果撇开今文古文的分歧，只就政治智慧而言，今文古文还是有其一致之处的。


《书经·说命下》说：“王，人求多闻，时惟建事，学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学，逊志务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”“师古”不是泥古不变，而是鉴取古代经验。正如人不能无师，不能不如师，更不能墨守师训；人应该从师傅所提供的训〔训诲、训练、训导〕中获益。用我们的语言讲，师古还是懂得历史哲学，善于吸取历史经验。不懂历史的人对人性缺乏全面的了解，无从在社会的治理而只能在政治的投机上，得到“以克永世”的业绩。《说命》认为“人求多闻”是为了“建事”而不是为多闻而多闻。这是中国思想与欧洲思想〔为学术而学术〕的重要分歧，虽然在建事需要多闻的层面上，中国与欧洲并无分殊。“惟精惟一，允执厥中”的精一，不是欧洲意义的纯粹理性，而是中国意义的实践理性，因此真理因人而异，真理的精一，每世各有不同，于是真理的要务在于允执厥中，这样才能进退自如，“像蛇一样灵巧”。从实践理性的精一到战略战术的允执厥中，一脉相通。“惟精惟一，允执厥中”原出《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这“十六字心经”号称“中国文明的宝贝”。其要旨就在于“执中”，即“允执其中”。据训诂，惟，不是“仅仅”〔如惟一〕的意思，而是“有为”的意思，“惟”就是“为”。


在国粹派看来，《书经》的政治理论具有永恒的价值，当然也充满了现实意义，它的政治智慧不仅恒久，而且历久弥新，和秩序及礼的观念一样与人类文明同时存在。我们与国粹派、新儒家不同之处在于：不是把《书经》当作崇拜对象，而是让《书经》为我们作证。我们开采《书经》这一遭到现代中国人废弃的宝藏，是需要从这灿烂但蒙尘的黄金书籍上，把现在及未来世界所亟需的政治原则都采摘下来，并昭告天下，使一穷二白的现代中国人，得到它的哺育。我们理解，《书经》中有些官样文章和时代装饰，并不代表我们理解并提出的精义，对此我们可以轻轻放过，何须批判？虽然我们不是复古派，但对古典之美还是能够欣赏的，尤其它在二十世纪中国绝顶黑暗的时代1970年代所透露的一线光明，所激发的感受，不是偏爱，而是灵感。



三，中国的三权分立与《逸周书》

3. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yizhoushu)”


《书经》中还有关于社会制衡的思想，如《立政》篇的“三宅之说”，这是我1975年3月23日，在《周书·立政》篇中找到的。它认为，王权应由常伯、常住、准人这三宅来分工、扶持。此思想最终在周朝政治中形成了“三公”制度。


常伯，即“牧”，与汉代的父母官“州牧”不同，这是一种管理教化、敦促礼制的“长”。他不是行政官员，而是那位垂统而不施治的天子的代表，是立法者。常住即是最高行政官，负责执掌行政机构。准人即是最高法官，负责执掌司法系统。显然，三宅的分职，不仅是一般的社会分工，还有分权制衡的攻效，可以避免王权的专断，防止政治结构的脆弱化。


中国的三宅不同于欧洲的三权分立之处，是它从属于王权，而在欧洲君主立宪国家，王权本身的职能已退化，仅相当于三宅中的牧而已，不能在法律以外活动。但《书经》的三宅说体现的政治智慧，还是使我激动：三宅鼎足而立、使政治结构避免发生周期性痉挛。人们可以在中国三千年前的思想中找到“现代化的途径”？这不是梦呓。在我看来，此三宅之说及其造成的三公制度，在中国史上的意义，相当于“三权分立”说在西方史上的意义。


除了“三宅说”，《书经》中的逸书也值得留意。


在国际关系日趋白热化的今日，中国著名的战略经典《孙子》重新被现代各国的智囊们提出，当作“有限制战争”的棋盘提来捧读。相比之下，从克劳塞维茨到希特勒的普鲁士“无限制战争”的屠场指南，实不适于自下而上的地球村现实。再捧读《孙子》方面，日本的商人可谓得风气之先。而在我看来，能在现代谋略中重放异彩的，除去《孙子》，还有一部受人忽视的政略书《逸周书》。此书在西晋太康年间出土于汲郡，又称“汲冢周书”，分为七十篇，内容涉及：


①社会、人性的理论分析；


②政治制度与政治运行的描述；


③政治斗争的历史经验；


④施谋制胜的战略战术。


可见，它不仅具备《孙子》式的理论概括，还有细致入微的政治战例举。如果用现代眼光好好透视一下该书，可以使这一传统资源，有效汇入当今争夺激烈的全球战国的实践。《逸周书》的政治战略思想被埋没多时，与关于它的成见可能有关，如有人认为它是周代的诰誓与号令，是孔子所定的百篇书经之余。其实，该书与《尚书》中的周书根本不同，它极少诰文而极多政论，尽管它并不成熟，难与秦汉诸子的文章媲美，还有割扯断裂、生拼硬凑的痕迹，但毕竟已形成一种格言政论，读之令人回味良多。对此，古代学者已有注意，如宋人陈振孙就曾写过：“相传以为孔子删书所余者，未必然。文体与古书不类，似战国后人依仿为之者。”清人谢墉1786年在江阴书院作过更为深入的探讨：“愚谓是书文义酷似《国语》，无疑周末人传述之作。……岂即战国时所称太公阴符之谋与？时盖周道衰微，史臣掇拾古训以成此书。”这大体上是可信的。


我们认为，正因为这本“托古之书”实际作于你争我夺的战国时代，所以在竞争激烈的当代全球化的战国环境下，显示了莫大的启迪与潜力。如第六篇《武称》论述国策说，“大国不失其威，小国不失其卑，敌国不失其权，拒险伐夷，并小夺乱，尊强攻弱而袭不正，武之经也。”这是说，一个国家的政治行为要依据实力、形势而定，不可一律照搬教条。又如五十八篇《官人》对人的理解可谓深刻：“富贵者观其有礼施，贫贱者观其有德守，嬖宠者观其不骄奢，隐约者观其不慑惧，其少者观其恭敬好学而能悌，其壮者观其洁务行而胜私，其志者观其思慎强，其所不足而不渝。”认识判断不同处境与状态的人，要有不同的测标及着眼点，方能一矢中的。这为人们在复杂多变的乱局中，鉴别世情和战略形势，提供了有益的方法。


在思想倾向上，这部重要的古籍和《孙子》一样，与权谋之祖《老子》结下不解之缘，充满权谋术数色彩。在《尚书》的《周书》中，权谋术数思想还被古典的信仰遮盖着，而到了兵戎相向的春秋战国，人类重又成为裸猿，成为以信仰为工具的战士。无论《孙子》、《老子》，还是《逸周书》，在权谋术数上都异曲同工。在这种意义上可说《老子》仿佛一个权谋哲学的头颅，《孙子》与《逸周书》则是先秦文明的战略学与政略学的左右手。《孙子》成为显学而《逸周书》却默默无闻，还有一个作品意义上的因素：《逸周书》过于庞杂，不仅有精湛的政略之论，还有冗长的周制、周史陈述；这可能使缺乏耐性的读者难以一举深入堂奥。但不管怎么说，现代人只关注其战略而忽视其政略，是很短视的。而重新认识《逸周书》的思想价值，则可以祛愚益智。



四，道统与治统

4. Moralistic rule vs. administrative rule


《论语》说“君子务本，本立而道生”〔《学而》〕，可见孔子之“道”并非客体存在，而是主体的创造。据考证，至于“道统”一词，则是一千七百多年后的朱熹〔1130─1200年〕在《中庸章句序》中首次提出的。但就其观念言，道统在韩愈〔768─824年〕那里已有雏形。不过按照宋明理学〔或曰道学〕，“道”已经成为天人合一的客体存在，如韩愈在《原道》中写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”虽然他是受到佛教“法嗣”观念的激发，才提出对抗性的儒家传道谱系──“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”


“统”意味着一种连续性，即孔子“吾道一以贯之”的道，但“道统”说问世的时候，恰恰是在儒家学说“不得其传”、“废弃不扬”之际。韩愈说：“轲之死，〔道〕不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”李翱〔772─841年〕在《复性书》中也说：“呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是放皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”


王夫之〔1619─1692年〕进一步区分“统”为“道统”与“治统”：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”具体说来，“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而天所待，以人存道而不可亡。”〔《读通鉴论》〕王夫之“统者，合而不离，续而不绝之谓也”的观念，其实是“礼制”秩序的延伸：“天下不可一日废者，道也；君子不可一日废者，学也”的路线图，就是让人追随秩序、追随文明。结果“正统”就成了“王者大一统”，如欧阳修所说的“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。虽始不得正统，卒能合天下于一”。


当出现天下多国并立〔如三国、南北朝、宋辽西夏〕或一国多君并立时，便需要争辩和确认谁是“正统”。熊十力〔1885─1968年〕《读经示要》说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”可惜这是极大误解了普遍信仰与个人学术之间的分野。须知，道统不是在普通的思想竞争中造就的，而是在建立政治模式的征战中形成并不断发展变异的。熊十力虑不及此，难怪他著作等身〔《新唯识论》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《佛家名相通释》、《乾坤衍》〕却不悉世情，晚年在文革期间被毛泽东迫害，发疯致死。

牟宗三〔1909─1995年〕认为，儒家统续在宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称；“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。这种观点误导了不少后学，造成谬解流行，认为若把周孔之道称为“礼教”，就可把孔孟之道称为“仁教”；这种错误分野还造成对礼教的大兴挞伐，认为那是落后的、轴心时代启蒙之前的古代宗教。可见牟宗三虽然号称“新儒家”，其实并未从“五四”阴影下解放出来。而在我们看来，把西周的礼教说成是比孔孟的仁政更为落后的范畴，是由于牟宗三未能理解以下基本事实：西周的礼教是处理文明中心对半开化方国关系的方式，而孔孟的仁政则是处理方国内部事务和中原各国事务的方式──因此，在我们看来，礼教和仁教是一脉相承的。


可怜二十世纪的支那人既缺乏礼教又缺乏仁教。在讨论自身问题时，大都无意忽略或是故意不提一个“人类学问题”：那就是由于既缺乏礼教又缺乏仁教造成的现代华人的特别性格。一个“你给他开门他〔她〕连道谢都不会，而是昂然走过仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一个“你对他〔她〕恶毒他〔她〕就惧怕而让步”的族群，一个“专门能让自己居住的社区成为庞大垃圾筒”的族群，其最生动的例子就是西方社会里的现代华人聚居区。这里的政治制度是全球最为“宪政民主”的，但结果如何呢？结果是使唐人街在所在国成了“城市污点”。所以我们说，讨论中国的社会问题，不从研究“人类学”入手，而仅从“政治制度”入手，根本是“顾左右而言它”。尽管香港、澳门、台湾，因为经历过不同程度的低人一等的殖民统治〔不同于“入主中国”〕，所以看起来比较容易上轨道，但其实还是表面现象。


租界里的中国人相对还是好的，因为现代华人似乎比较能够容忍“异类”指手画脚，而不能忍受同族的批评。所以香港一旦回归中国就仿佛“失去了灵魂”，而美国华人聚居地如纽约的唐人街和法拉盛，先是只能选出白人或犹太人来做自己的议员，后来则是选出了华人议员可这个议员在关键时刻却是支持洋人竞选而抵制华人同胞的。这不是说白人比较有能力，恰恰相反，那是因为中国人觉得白人比较“无能”、“老实”，比较不会危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。自从鸦片战争尤其是从甲午战争后，中国人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因为他们获得了治外法权，因此中国人在洋人的治下心安理得。这不是由于“宪政”，而是由于“服从”。基于这样的民族性，所谓“宪政”也好，“民主”、“自由”也好，最终流于“党同伐异”、“家族政治”、“裙带关系”、“幸灾乐祸”的掩护，成为马基雅维利主义的掩护。在我看来，现代中国社会的现实问题，多是人际关系的冷漠和变态所致。由于大家喜欢攀比，就惟恐别人过得好，心理变态的下流者因此源源不断，千方百计破坏他人生活，结果大家一起倒霉。结果比较积极的态度就是去害人，比较消极的态度就是极端冷漠。这可能是由于长期的亡国历史形成了亡国奴的变态心理。就像童年被虐的人，要么长大后施暴他人，要么一生活在病态的阴影下。这两种反应，都是出于类似亡国奴的自我保护的需要。



五，“全球民族”

5. “Global race”


2007年5月18日，美国头条新闻是两党共同提案的《移民改革法》出笼，等待国会辩论。这个提案的特点是议员屈服于拉美移民的压力，剔除了非法移民的犯罪烙印。原来的移民大赦，拉美移民认为是摘帽罪犯，有辱其人格。这一新的提案若能通过，将立即给予美国境内2007年1月1日以前入境的非法移民以二年的临时工作许可。


据研究，美国境内非法移民估计为一千两百万，其中墨西哥非法移民一千一百万，即华裔非法移民只是美国境内非法移民微不足道的一小部分。但2007年美国逮捕的一万三千名非法移民中，华裔竟然占了三千多名，约占总数的四分之一。为什么华裔非法移民处境不如拉美裔非法移民？究其原因，就是华裔胆小怕事，而拉美裔犯罪率高。此前5月1日，拉美非法移民还敢举办大游行，“争取非法移民的权利”，而当时美国逮捕的华裔非法移民，却面临递解出境的厄运。半个多月出笼的这个美国两党《移民改革法》提案，却迁就拉美非法移民，为什么如此呢？


有人指出，美国人敢惹华裔人，不敢惹拉美裔人，是因为“美国华人因为犯罪率太低反而成为美国法律的歧视对象”。犯罪学著名理论如社会功能理论认为，犯罪有两种社会功能：其一是界定许可行为和不许可行为的边界；其二是推动社会的法律边界的变化。就第二个功能来说，人类社会的演变是犯罪行为推动的。最著名的例子有甘地，他一生坐牢，推动了印度独立。另一个是马丁·路德·金，他也是屡屡入狱，以他的犯罪行为，改变了歧视黑人的美国社会。按照社会功能理论，犯罪不仅是正常的，而且是人类社会必需的，没有犯罪，就没有人类社会的演变和进步。


另一个犯罪学理论，是默顿的社会结构理论。默顿的结构理论认为，犯罪的产生是由于社会崇尚的人生目标与达到这一人生目标的合法手段的脱节，导致罪犯以非法手段来达到目的。非法移民现象如果用默顿的理论来解释，就是美国强势文化主导了世界舆论，“美国之音”推崇下的美国梦成为世界各国人民的梦想，结果为了实现美国梦，无法合法进入美国的人就采取非法途径进入美国。现在，华裔非法移民花费六、七万美元偷渡来美，就是为了实现这个美国梦。六、七万美元在中国可以过上很富裕的，但华裔非法移民们为了实现美国梦宁愿到美国打苦工，好像证明默顿的社会结构理论确实有些道理。如果按照社会结构理论，在美国减少犯罪行为的途径之一是提供合法渠道实现美国梦，为此美国提供了学而优则富的途径，就是普及教育，让人人有机会在社会阶层中向上迁移，华裔子女多采取这种途径。但是，美国现在名校限制接收华裔的名额，宁愿接收分数低的黑人，由此看来，默顿的社会结构理论不如社会结构理论有效：华裔的社会地位，没有犯罪率支持就无法提高，聪明财富都无法发挥作用。所以，美国废除死刑，就是因为意识到：“社会进步需要犯罪行为来推动”，而对罪犯处罚过重，反而会导致社会停滞不前。


而用更为有效地前一种犯罪学理论即社会功能理论看问题，《移民改革法》议案的出笼，就证明了“拉美非法移民的犯罪行为在推动美国社会的演变”。对于非法移民，美国政府认为是犯罪行为；而墨西哥非法移民认为是英雄行为。所以他们敢于上街游行，连墨西哥政府都抗议美国加强边界防止非法移民。所以，用某种模型理论来说，华裔推动美国社会进步无力，是华裔犯罪率低，黑人和拉美裔推动美国社会的进步显著，是黑人和拉美裔犯罪率高。社会功能理论总结美国历史上三次犯罪浪潮推动了三次社会变革。为什么美国百年来黑人地位上升比较快，而华裔地位上升比较慢呢？用这个理论解释，就是华裔犯罪率太低了，无法推动美国社会改变歧视华裔的态度。为什么拉美非法移民被逮捕的比例小于华裔非法移民被逮捕的比例呢？就是因为华裔胆小怕事，缺乏组织力与凝聚力，或美其名曰“遵纪守法”。再看看中国“市场经济改革”也有类似因素那就是温州人的非法经商，推动了中国私有财产合法化的演变过程。


华裔低犯罪率，造成华裔地方的变化缓慢；而黑人和拉美裔高犯罪率，却推动黑人和拉美裔人地位迅速提高。所以说，“人类社会进步就这么难，社会进步竟然需要一种壮举叫犯罪，需要一种英雄叫罪犯。”


……


不过我个人并不同意上述的高见。我倾向于认为，美国华人之所以成为美国法律的歧视对象，主要原因不是因为美国华人的犯罪率太低，而是由于美国华人的人数较少，所以要改善美国华人的处境，根本出路在于更多华裔移民进入美国。等到华人则美国的比例上升到百分之二十左右，就能获得其他族裔现在享有的社会地位和法律地位。


近代中国哲学史家中最具全球眼光的冯友兰，在其为美国学生撰写的《中国哲学简史》的第十六章“世界政治和世界哲学”中，以一位政治家特有的敏锐指出：有句话说“历史决不会重演”，又有句话说“日光之下无新事”，这两句话结合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：秦统一前的政治状况。这里用world〔世界〕翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有些人将“天下”译为empire〔帝国〕，他们认为，古代中国人称为“天下”者，只限于中国封建诸国的范围。但是我们不可把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说，古代汉语的“人”宇，当时所指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。古代中国人说的“人”意思，确实是想指人类，不过当时他们对人类的了解只限于中国的人。同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。


从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直生活在一个天下政府之下，只有若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平即世界和平。但是近几十年来〔指十九世纪末期开始的几十年〕，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人眼里，这无异于历史的重演和退化，结果造成了现在的苦难。


传说仓颉造“中”字，就用“指事”方法；而“国”字则是“会意”：指四面围起来的“或”〔古通“域”，系站在土地边拿戈之人〕，即圈起来的土地。“国”，古指都城〔见《礼记·杂记下》〕，但多指地域，如王维的《相思》诗：“红豆生南国”。但仓颉非笨伯，圈起来自有他的道理，所以早先是指的侯王封地〔见《汉书·地理志下》〕。中与国，用两字以偏正组成一词为“中国”，原本为首都或中原地域之意。所以“天圆地方，国在中央”，“中国，京师也”〔《五帝本纪》〕。又，据“惠此中国，以绥四方”、“四夷交侵，中国微矣”〔《诗经·大·小雅》〕、“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊”〔《礼记》〕、“蛮夷猾夏”〔《尚书·尧典》，郑玄注：猾夏，侵乱中国也〕、“其后秦遂以兵灭六国，并中国”〔《天官书》〕、《晋书》“孟达于是连吴固蜀，潜图中国”〔指魏〕、《明实录》“伏维北京，南俯中原”〔古视豫州为九州之中，故称中原，见《出师表》“北定中原”〕等典籍，可考证：古时所谓“中国”，即中土、中原、中洲、中夏、中华之意，实指地域。用为“祖国”，可，但并非近代欧洲意义的“国家”称谓。


这种传统看法虽然否定了“中国”作为一个现代国家的国际法地位，但结合冯友兰的著作读起来，却有一种意外的效果，它提请人们注意：一个通过武力征服建立起来的人造的“天下政府”〔汉朝〕，可以制造出一个相应的“汉族”；所以“中华民国”和“中华人民共和国”也在努力创造一个“中华民族”。而日本人也曾经试图在朝鲜、台湾、满洲等地，创建一个个次等的“大和民族”；因为“大和民族”这个概念就是“高度混血的民族”〔而“日本”和“朝鲜”这两个名字，也都是中国人从自己的方位去称呼“东方地区”的，例如朝鲜意为“朝日鲜明”，日本意为“太阳升起的地方”〕。中国既然能够如此，这对当今世界就产生了一个提示作用：全球政府也将完全可以通过长期的驯化创造出一个“全球民族”的！


正如冯友兰指出的，春秋作为“封建时代”，不仅个人行为而且各国行为都受到礼的约束，其中有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期，一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。在现代，国际法越来越无效，一国进攻别国却不宣而战，一国的飞机轰炸别国医院，装作没有看见红十字。在春秋战国时代，也看到相似的“国际法”无效的局面，这就是礼的衰微。春秋时代，还有人尊重国际的礼。如《左传》记载公元前638年宋国与楚国的泓水之战。宋襄公亲自指挥宋军，当楚军正在渡河的时候，以及楚军渡了河还未排列成阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说“不可”，还说不攻击不成阵势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。还说“君子不重伤，不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉！”〔《左传》僖公二十二年〕但是宋襄公所说的符合传统的礼，代表封建武士的骑士精神；宋国司令官所说的代表礼崩乐坏年代的现实。冯友兰认为，今天各国政治家用来维持国际和平的方法，与春秋战国时各国政治家试用过而未成功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在宋国召开过十四国“弭兵”会议〔《左传》襄公二十七年〕。后来，将当时的“天下”划分为两个“势力范围”，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公无前288年齐王为东帝，秦王为西帝〔《史记·田敬仲完世家》〕，各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结为两大类型：由北而南的“纵”，由西而东的“横”。当时有七个主要的国家，其中的秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结盟以进攻其余国家，所以是由西而东地扩张，故名“连横”。冯友兰认为，秦国的政策是在六国内广泛运用“第五纵队”的战术；我们则认为，这是国际融合集团的创世纪活动导致的。


在我们看来，秦国虽然平定了六大主权国家，却没有能够成功建立一个融合六国民族的“秦族”。虽然秦的征服威名远扬，使得欧洲人至今称呼中国为“秦国”〔CHINA〕，但我们不希望“中国文明整合世界”被误解为“秦国文明整合全球”。况且最后整合六国民族为一个民族的，不是秦的二十年，而是汉的四百年。从集权的汉朝政府创造了集权的汉民族、拉丁语的罗马帝国创造了拉丁民族、四分五裂的印度帝国创造了四分五裂的印度民族、回教征服者创造了今天五方杂烩的阿拉伯民族，我们可以相信，未来的全球政府一定能够创造出相应的“全球民族”，和全球通用的语文，就像古代的拉丁语、汉语、阿拉伯语和现代的西班牙语和英语那样。



六，“存祀主义”

6. “Kinship Protectionism”


较新的中西方文明比较论认为，白种人最早的文明是苏美尔〔Sumer〕，黄种人最早的文明是中国。这两支古代文明有很大差异，而造成差异的主要原因是它们进入文明的道路有所不同。例如，它们的动力不同：中国文明的动力来自祭祀与战争；西亚文明〔包括后来受它影响的欧洲文明〕是生产与产品交换。这可以从一个社会积累、集中与炫示财富的方式观察出来。简单说，可以从文字记录系统〔卜辞、锺鼎、泥版、印章、护符〕观察出来；也可以从家庭形态与文化传播方式观察出来，还可以从城市化进程以及宗教形态观察出来。其结论认为“中国的文明进程代表了世界式；两河流域文明进程代表了西方式”。〔杨建华《西亚与东亚古代文明起源的比较》〕

 

尽管从自然环境看，苏美尔文明的基础幼发拉底河与底格里斯河与中国文明的基础黄河与长江，都是大河；而两地的文明又都植根于当地的农业之中，且先后经历了彩陶到轮制陶、制陶业到金属制造业、最终形成以冶金、文字和城市为代表的国家形态。但西方与中国文明形成的道路很不相同：印章体现了不同的产品交换系统、文化传播借助了不同的文化交往方式、房屋布局呈现了不同的家庭形态、聚落形态支持了不同的城市化过程、宗教建筑的不同──中国的宗庙巩固了血缘、两河的神庙巩固了地缘并形成了“一个城邦一个保护神的‘多神一主教’”。


另外也有人从一个更窄的角度谈到“中国古代存祀主义”，大意说据史实考知，中国古代自殷商时代已传衍一种“存祀”〔也就是保存亡国之君的后代，让他得以祭祀祖先〕的国际关系思想。这种做法可以命名为“存祀主义”。相传殷高宗武丁时代〔前1300左右〕已有这种思想。更为明显的例子是周武王〔前1000年左右〕克商之后，派人封比干之墓，封纣子武庚以保存殷商后裔，更分封神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹等帝王的后裔为方国。这种存祀主义被称为王道的体现，孔子、子思、荀子以及儒家后学，一致宏扬“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”〔《论语尧曰》篇〕而管仲〔？─前645年〕更助齐桓公履行存祀主义，儒家学者因此盛赞齐桓公三存亡国、一继绝世。《左传》和《国语》还有类似的例子。


存祀主义进入秦汉以后的帝国时代，虽然不再行于中国本部，导致汉朝、明朝的末代君主纷纷被害，但在土司、方国仍然继续贯彻，甚至在专制黑暗的明清两代，也发展为朝贡体制〔Tributary System〕中的一个政治信念。受王道影响的满清政权也对外部方国履行存祀主义，如1879年在日本吞并琉球的交涉中，主张为中国藩国琉球的国王保存最大岛屿，以延续其宗庙祭祀，以为保护弱小民族免遭日本奴役和灭绝的命运。〔王尔敏《中国古代存祀主义之国际王道思想》〕


考春秋战国以前的中原和秦汉以后的藩邦，“国”是地方政治单位，受到中枢城市〔王畿〕间接统治的方国诸侯分封为“国”，这种意义的“封建”，在秦汉以后继续流行于中国与周边各国的关系中。这些诸侯国、土司国，当其中一个快灭亡的时候，中央国家理应找到其后人，予以扶助，甚至替其复国，这就是“兴灭国”。“继绝世”，则是在此国灭绝后也要设法使他续存，这就是中国文明的政治精神内涵。甚至连无赖成性的汉高祖刘邦，也在一统天下后，为秦、楚、魏、齐等灭国续绝，《史记·高祖本纪》记载：“高祖曰：秦始皇帝、楚隐王、陈涉、魏安厘王、齐湣王、赵悼襄王，皆绝，无后，予守家各十家；秦皇帝二十家；魏公子无忌五家。”这种制度显然与宗法社会的组织相关，看起来很落后，其实却合乎现代生物学有关保护物种和保留人种、建立野生动物保护区和土著人保留地的“经济意识”，而不仅仅是“抽象的人道主义”和“假惺惺的仁义思想”。


在某种程度上，我们可以称这种存祀主义为“家族保护主义”，也就是人类文明意义上的种系保护主义。例如中国的家谱学，就可以作如是观。家谱和族谱里，对于个人的名、字、号、谥法、事业、行状，都有所记载，等于一篇小传。最有意思的是，家谱族系表里的线，有红有蓝，红线代表血统的传承，蓝线代表过继的子嗣。这当然与“存祀主义”相关。存祀主义虽是一种文明样式，但对生物保存却发挥了深远影响。


据统计，自人类进入欧洲文明主导的所谓工业化时代以后，自然界物种灭绝速率为自然条件下的一千倍，同时则比新物种形成速度慢一百万倍。而一个物种一旦灭绝，将无可挽回。物种的消亡不仅恶化了人的生存环境，也将导致生物圈的毁灭。仅就中国来说，2004年有近二百个特有物种消失，百分之二十的动植物濒临灭绝。全球范围内，每小时有一个物种被欧洲文明杀害，在《濒危野生动植物物种国际贸易公约》列出的六百四十个世界性濒危物种里面，中国就占有其总数的百分之二十四。而这种状况的后果有多么严重呢？研究表明，一种生物的灭绝将导致另外十至三十种生物的消失。当生物链的多米诺骨牌开始一个倒向另外一个，最后的标的显然是指向人类自己──而这场灾难的始作俑者和罪魁祸首，就是西方的真理：“浮士德精神”。


在欧洲殖民模式下的当代中国，所有草原都面临过度放牧引起的退化过程。过度放牧的背后是政府的急功近利，更深层次的问题是草原的产权不清。青海省的玛多县，二十世纪八十年代由于过度放牧而成为全国首富县，今天则有百分之七十的草原退化、百分之三十八的牧民失去了生存环境。今天中国的牧业县无一不超载，而超载率在百分之六十以上。同时，中国的草原还在大肆垦荒。1997年至1998年，内蒙古东部三十四个旗县还开垦草原一千四百六十万亩，其中呼伦贝尔盟就开垦了五百三十四万亩。新疆塔里木河源头的阿克苏河、叶尔羌河、和田河三河流域，到2000年就开荒六百万万亩。


旱灾的原因是人为的：快速工业化和与此同步的环境破坏，造成中国许多地区长期缺水。因为三分之二的河流和湖泊已被废水和工业毒物污染，所以水井越挖越深，继而造成地下水水位下降。2000年至2004年期间，中国人均水储备量已减少八分之一，减至一千八百立方米。干旱是警报，它要求制定用水新政策。中国需要一个能够防止浪费的新政府，提高水价、建造现代化的净化和过滤设备、促使工程设计人员和每个公民都考虑有效利用水资源的问题。


在著名的宁夏中卫，以农业开发为名的变沙地为稻田的工程方兴未艾，至于这要用多少水，产生什么后果，无人理会。内蒙古在二十世纪六十年代还有草原十二亿亩，但如今只剩不到一半。2001年在距北京五百公里的锡林郭勒草原，一个牧人竟然在羊的胃里发现两只尚未消化的草原鼠和十几只蝗虫。沙漠以每年二十公里的速度向东扩展，专家们多次警告：一旦呼伦贝尔草原和锡林郭勒草原消失，北京和天津也将消失。难怪有人预言：“如果那一天，自然界只剩下人类，那就是人类的末日。”正如，当毛泽东阶级斗争的幸存者只剩下毛泽东自己及其亲密战友的时候，那正是毛派自己覆灭的日子，也是中国的“百年左祸”开始走向终结的时刻。


现在，千百个民族都面临欧洲文明带来的灭绝厄运。伦敦《经济学家》杂志2004年12月预告了世界六千八百种语言的未来：“世界的语言正在以每两周消失一种的速度锐减。”这还是保守估计，另有人预测每两周有两种语言消失。“在全世界六千八百种语言中已有四百种濒临消失──只有少数年迈者在讲。更令人忧心的是，可能还有其它约三千种语言也面临灭绝的危险。”这些语言大部分是南美洲土著部落的语言，少部分是非洲和太平洋土著民族的语言。有兴趣的读者可以到“www.enthnologue.com”查询。

     

悲观主义者估计，在一百年内全球百分之九十的语言都将灭绝，几个世纪后最多只有二百种语言能幸存下来。按照人口衰减的速度，它们的大部分将会成为没有人能讲的“死语言”。从古延续至今的语言很少：汉语、希腊语、梵语、西闪族语和哥特语。而反过来看，在现代口头语言中只有希伯莱语可能被三千五百年前的古人所理解，因为它是死灰复燃的语言。而这个“只有”不过是短短的三千五百年。


中国文明拥有与欧洲文明完全不同的景观。例如，两汉时代〔前206─后220年〕遗留下来的画像石、画像砖里，有不少车马出行的图象，这些图象代表死者生前的社会地位，还体现人和宇宙的亲密关系。雕刻或壁画所装饰墓室和祠堂，不仅是神仙思想、鬼神异兽的祥瑞，也不仅是人物风情、建筑风格、车马型态、历史故事、田猎、农牧、娱乐，而且天人合一的。中国古人认为车是宇宙的象徵，盖圆象徵天，方象徵地，而所载的人则居中，所以车又音“居”。天圆地方、盖天舆地，车也通行于三界。而车马出行在升天的意义也早见于文献中，《楚辞》一再提到乘车马出征，游昆仑、入天门、叩帝阍。汉画中不乏墓主乘马车升天的图象，也有天帝、河伯等神明的出行车列。


人性的基本特点是需要延伸自己的生命属性，而不再局限地看待自己。例如人需要相信自己不仅仅是一堆没有灵魂的物质，才能表现出较高的精神状态：其功能不是为了死后，而是为了当下活着的时候。依据这一人性，人与宇宙合一的思想，显然有助于人和环境的和谐，避免滥用生物资源。从这一观点来看，“存祀主义”不是简单的仁慈，不是古典的人道主义或是王道的政府战略，而是生命更大规模和更深层面的自我保护。当代人类需要克服欧洲文明的贪欲和放肆，节制自己。就全球政府的功能来说，销毁主权国家不是为了灭绝其种族和文明，而仅仅是剥夺其发动战争的兵权，实施这一“毒刺阉割术”，恰恰是为了更加有效地延续其种族和文明；换言之，唯有取缔主权国家的作恶职能，才能发挥其为善的职能；而唯有发挥了主权国家为善部分的职能，人类的种族和文明才得以保全。




第四十三章 礼教的纪年

Chapter Forty-three The Chronology of Etiquette


有一句老生常谈说“有秩序而无自由，是有可能的；无秩序而有自由，是不可能的”。它表明在任何社会制度下，社会控制都是一个首要目标，只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下，自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，则提出了社会控制的教化方式，即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法：所谓“人心惟危，道心惟微”，就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称，而“道心”既然如此微弱，那就意味着人人需要医治；既然人人需要医治，那就需要选择一种高度有效的医治方法。



一，从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing)to Five Confucian Classics


中国先秦文明的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，后人合称“五经”。与其他古代文明不同，先秦五经不是直接的宗教神话，而是间接的人文作品。那么是否古代中国人缺乏宗教细胞呢？当然不是。事实上，在先秦“五经”编辑完成之前，中国就经历了早期启蒙运动，结果把宗教神话演义成了历史传说，学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事，则大多编入了《山海经》，故不妨说古老的《山海经》，其实是先秦文明的真正原典。作为历史化改造所挑剩下来的材料，《山海经》固然内容庞杂，定稿则从战国到汉初，经多人编写，作者多是楚人。晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。有观点认为，《山海经》原是根据图画所作的说明，而现在所见的《山海经图》，则是后人根据经文绘制。原先古图有多少？来自何方？何时散失？今人已经不得而知。


《山海经》全书近四万字，除保存大量宗教神话资料外，还涉及学术知识领域的各个方面，包罗万象，可算一部当时的百科全书：《五藏山经》五篇，有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物，间中叙写诸山山神的形貌和神力；《海外经》四篇，多记海外各国异人异物，也有神话片断，如夸父追日、刑天断首；《海内经》五篇，保存神话最多也最原始，写作时期比其他部分为早，记有海内神奇事物，如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等，并记录帝俊和黄帝这两位先秦东方与西方民族所奉祀的上帝的相关神话；《大荒经》四篇，记述远方异景，有学者认为其中有描写美洲甚至澳洲的内容。


这些学者认为，《山海经》自殷商至战国成书以来，至明代胡应麟之前，都被视为“实用地理书”，如汉明帝时王景治水，明帝赐以《山海经》等书，可见当时看《山海经》为实用地理书，而自《汉书》至《旧唐书》之间近九百年，观念未变，直到胡应麟《少室山房笔录》以《山海经》为古今语怪之书，至清代修《四库全书》，将《山海经》放在“子部小说家类”。实际上，该书不仅描述美洲、亚洲、欧洲三洲之山脉、河流〔流向〕、矿物、动物、植物，更描述上古风俗民情以及信仰崇拜，并不仅仅是现代学者通认的“神话”。


如中国人的海上航行，始自新石器时代晚期，在大陆东海已有七千年前的船桨出土，殷商时代已有能力将独木舟改良为稳定性强、载量大的木板船。而“殷人东渡”可能选择当时最合理的沿海岛东航的“阿留申群岛”航线，因为此海路比陆路的白令海峡陆桥更为便捷。商朝灭亡时，大批殷人逃向海外，且由山东半岛出航，东渡日本，沿日本列岛之东向北，过千岛群岛、阿留申群岛，再沿亚洲美洲连接处的白令海峡陆桥，过阿拉斯加前行，南下美洲西岸的加拿大、美国，驶抵墨西哥，再下到南美洲秘鲁。此路线沿途有陆地岛屿，有鱼、禽、果可供食用，又有黑潮暖流，常年顺风顺水，木船航行毫无困难。后世航海学者及造船学者也多次以木船实验，证实此点。据认为，《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美西岸的地理；《南山经》为亚洲中南半岛地理；《海外南经》及《海内南经》描述了中东的红海；《大荒南经》描述了孟加拉湾；《西山经》描述华北地理；《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理；《大荒西经》描述远及地中海。因此，研究《山海经》可以知晓上古时代的全球地理、航海技术、风土民情。〔吕应钟：《〈山海经〉为最古老全球地理书》〕


关于《山海经》的起源，谢选骏在《神话与民族精神》〔山东文艺出版社1986年版〕中提出，与《山海经》文字化〔记录成书〕比较晚近的情况相反，它可能是更早的原始文明的遗留，甚至是中国神话原典遭到历史化过程改编为“五经”后，所剩余的“其言不雅驯”的材料，所以被王官排斥，不能登入史官文明的大雅之堂。在这种意义上，是《山海经》在前，而《五经》在后，甚至可说这样的《山海经》在其被肢解前，是先秦史官文明正式形成之前的“百科全书”，类似于其他民族的神话经典。而神话经典与神权政治之间的关系，可以视同史官经典与礼教政治之间的关系。


自汉代以来，关于《山海经》的作者，大致四种说法：


1、作者不明说，出自最早介绍《山海经》一书的西汉司马迁。他在《史记·大宛传》中说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”表明该书作者不明。


2、大禹、伯益说，最早提出这一说法的是新莽时的刘歆。他在《山海经表》中说：“已定《山海经》者，出于唐虞之际……禹别九州，任上作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”接着，《列子》中记载说：“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”东汉王充在《论衡·别通篇》中说：“禹主行水，益主记异物，海外山表，无所不至，以所记闻作《山海经》。”《隋书·经籍志》说：“萧何得秦图书，……后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。”记述虽有差异，但认为《山海经》系四千年前的夏禹或与之同时的伯益所作，成为历来的普遍看法。 


3、出于众人之手，作于战国、成于西汉说。宋代的朱熹在《楚辞辨证》中首先提出，古代神话集中《楚辞》的《天问》篇，而《山海经》是根据《天问》而作。王应麟进一步引述朱熹的观点，认为“《山海经》记诸异物飞走之类，多云东向，或曰东首，疑本因图画而述之。古有此学，如《九歌》、《天问》皆其类”。古代《山海经》确有图画，晋郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。明人胡应麟说：“余尝疑战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事，而侈大博极之，杂传以《汲冢纪年》之异闻。”以成此书。《四库全书总目提要》认为：“观书中载夏后启、周文王及秦汉长沙、象郡、余暨、下隽宿地名，断不作于三代以上，殆周秦间人所述，而后来好异者又附益之。”今人袁珂则认为：“以今考之，实非出一时一人之手，当为战国至汉初时楚人所作。”并且提出：“除《海内经》四卷是作于汉代初年而外，其余均作于战国时代。”应当是一部长期的集体合作的著作。


4、近代许多学者提出《山海经》作者具有国际背景的新假说。卫聚贤《山海经的研究》和蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》等文认为，根据书中地名、物名、神怪图象，以及称书为“经”、“藏”等的说法，推断此书很可能是从印度至中国各地的一路记录。而这一记录者，就是战国时墨子的学生，印度人随巢子。这样，又为《山海经》的研究，开辟了新的探索思路。 


在《山海经》中，有许多我们耳熟能详的古代“帝王”，但因其出现在历史化改造之前，却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工，原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神，“人面蛇身、朱发”。这位兽形水神，细推下来竟是被近人奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔见《山海经·海内经》〕！再如祝融，乃共工之父，是著名的火神，“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。著名的鲧，是人所共知的治水英雄大禹的父亲，则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝，被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”〔即“炎黄子孙”的老祖宗〕，其子孙多被记为龙和狗：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”颛顼，是圣王史观的中坚人物、五帝之一，尽管在历史神话传说中，已是不折不扣的人间圣王，但其父却是这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿，脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经·尧典》中很受重用的乐官夔，在《山海经·大荒东经》中，却也是动物神……


不难发现，《山海经》里的神，只是大自然的管理者，而非全宇宙的造物主；只是发明文化的，而非创造人类的。即使人类自身，也被理解为自然生成的，按照进化论式的途径来演化。而《山海经》里的所谓“上帝”，也只是“百神”的首领而非创造者。中国古代的神具有威严但缺乏爱。《诗经·大雅》中，虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性，唯有爱才是创造者的特性。与《山海经》的多神、零散和巫术性相反，《圣经》最终是建立在一神、严谨和道德的基础之上，并在信奉它的各个民族那里，构成高级文明的基础，引导人们坚信，惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的这一差别，可以帮助我们理解，圣经信仰和中国民间宗教，本质上具有的差别，可能会对各自的社会发生潜移默化的影响。



二，社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control


有一句老生常谈说“有秩序而无自由，是可能的；无秩序而有自由，是不可能的”，它表明在任何社会制度下，社会控制都是一个首要目标，只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下，自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。


在欧洲文明中，社会控制的方法是其特有的机械方式，尤其是重视程序。现在，这一机械方式已经成熟：电子技术的发展使得专业人员可以使用一种“大脑扫描成像”的方法，了解人的大脑如何工作，从而确认一个人是否正在撒谎甚至是否存在某种思想。大脑扫描技术既可以用于医疗卫生事业，也可能被广告与教育领域滥用，达到控制他人的险恶目的。例如，大脑扫描可以显示某些人比多数人更能同时运用大脑的两半球解答数学难题，而这种能力是天生的，“看到自己的大脑怎样工作，对我来说是非常有趣的体验。”这样的人自述说。


几个数学神童接受名为“功能性核磁共振成像”的大脑扫描，监控流经大脑区域的血液，标示出高活跃性的区域。实验教授则发现，数学天才控制空间想象的右脑，具有更强的活跃性，同时其控制着语言的左脑，也有很强的活跃性。天才的特征之一就是能比一般人更好地在两个半脑球之间，交换信息。一组正在学习批判性思考的大学生也接受了大脑扫描。他们将在完成课程后再次受到扫描，看看其间有无变化发生。


这项技术已被用于智商测试，研究人员还怀疑学生们正在增加的右脑活力抑制了处理语言问题的左脑。有专家认为，人们对天才和专家们的大脑如何工作知道得越多，就越可能发展教育技术，从而人为地制造天才。多数大脑研究受制于医学目的，例如对癫痫病、帕金森症、精神分裂症、痴呆、注意力短缺症、创伤后压力症和其他病症的了解和治疗。但有关研究也增加了道德和社会问题，还有法律、保险、广告、社会关系甚至是宗教方面问题。研究表明大脑成像甚至可以鉴别一个人的种族态度、撒谎、对电影和色情书刊的反应、甚至为什么喜欢可口可乐而不是百事可乐。这项研究还有助于了解那些自我中心主义的儿童为什么不喜欢与他周围的事物交往。不过它们也可能用来做广告和政治宣传，以达到商家和政客们想要的结果。


由于这种大脑研究触及到了人的无意识领域，所以它也有可能在未来的法庭审判上扮演重要的角色。如果由此开发出来新技术或新药物能够增强普通孩子的能力，教育也是可能滥用此项技术的潜在领域。2003年澳大利亚的神经学家们曾和澳洲总理在澳洲科学工程与创新部的会议上，讨论过这个正在发展中的“大脑间谍”新技术。工党主席说，考虑到大脑研究可给人们带来巨大的利益，科学家不需要重复以前在新技术应用上发生过的老问题，如基因工程因道德和社会功能方面的争论而被拖后。工党主席的这一贪婪态度，显然是“浮士德”式的。


而与现代技术的“植入性”的机械方式不同的，是中国文明所主张间接的方法，用“教化”等软性方法而不是直接的“手术”等机械方法，来实现社会控制的目标。


我们把“五经”和《山海经》之间的差别，视同中国文明〔史官文明〕与其他古代文明〔神权政治〕之间的区别；同样，我们把社会控制的机械方式与教化方式之间的差别，视同现代文明的主权国家与未来文明的全球政府之间的区别。而上一章曾经讨论过的原出《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，则被我们认为是提出了社会控制的教化方式，即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法：所谓“人心惟危，道心惟微”，就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称，而“道心”既然如此微弱，那就意味着人人需要医治；既然人人需要医治，那就需要选择一种高度有效的医治方法，例如“惟精惟一”的“允执厥中”。“惟精惟一，允执厥中”，确实是“中国文明”的要义：“精一”加上“执中”，就是“中国”的精髓所在。但是实际上，什么是“中”，什么是“执中”，又完全在于“一心”，是极为主观的和模糊的，难怪这十六字被叫做“心经”。最终，这种主观而模糊的教化方式，所发挥的其实是暗示作用、催眠疗法。在这种“惟精惟一”的暗示催眠下，“允执厥中”的折中调和得以遂行。


所谓 “诸子百家皆出王官”，不但揭示了春秋战国的灿烂文化实为西周普遍信仰崩溃之后产生的精神碎片，且反观诸子百家共同研讨的，无非都是“治天下之术”，无非都是在为重新确立一个新的普遍信仰而努力。普遍信仰就是运用暗示性的社会催眠方式，来实现文明发展和社会解体后再度提出的社会控制要求。


在先秦王国走向秦汉帝国的过程中，荀子是个教化领域的关键人物。他被称为“集大成”者，不仅是儒家的集大成者，也是法家的重要先驱。他作为韩非与李斯的共同老师，被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”〔《仁学》〕，可说不无道理。这在在证明荀子已接近完成一个新的综合──新的普遍信仰即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于，它们构成《春秋繁露》和独尊儒术的先驱，尽管“内涵”不完全相同。


综上，我们可以看到一条教化方式的曲线：“世俗文化”〔诸子百家〕兴起在“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后，而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛，此后，随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛，文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前，始终是作为一种“文化”存在着，明显的例子就是儒学和孔教；而一旦被认可、抬上庙堂宝座后，它摇身一变成为普遍信仰─国教了。在前此的信仰衰败期，旧有的普遍信仰始终潜伏着，并未被完全消灭，除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面，我们可以看到，信仰的对立面即世俗文化则反是：春秋战国文化在荀子时代达到高峰，然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还有活力。文帝的休生养息和开放政策，并未引起文化创造力的真正复兴，只是让其衰落过程稍稍放慢而已。



三，《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”


广义的礼是社会伦理、行为规范的总称。从历史发展的角度看，礼制起源于民俗。二者的区别在于：民俗本于自然，礼乐出于制作；民俗是礼制建立的基础，礼制是经典化了的民俗。儒家对礼的起源作的经典定义，如“礼本于太一”〔《礼记·礼运》〕。在阴阳未剖，天地未形之时，礼的根据即已具备。天地既分，礼就形成了，结果自然界的天尊地卑，动物界的长幼之序，都是礼的最初形式。还有认为礼本于性情，以荀子为代表，认为人生性恶，性恶必有争，有争必生乱，故圣人制礼，节之以度，文之以礼，以绝乱源。


相传早期的礼颇为繁杂，有“经礼三百，曲礼三千”，这大约包括礼制与民俗两个方面，甚至包括人们今天所说的“习惯法”〔也就是“潜规则”〕而言。流传至今的礼书除半部《大戴礼记》外还有三种，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”，是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的理论说明。《周礼》原名“周官”，是先秦所传周人设官分职的记录，西汉末年刘歆把它说成周公治国平天下的经法，题称“周礼”。礼经三书，各有专主，《仪礼》重在仪节，《周礼》重在制度，《礼记》重在义理，综合起来，构成先秦政治伦理、社会制度的具体规定和理论阐述。

    

据考证，先秦的宫廷礼仪已经失传，现存的礼书除了上述三部〔《礼记》、《仪礼》、《周礼》〕，还有半部《大戴礼记》；所载内容都属士大夫礼和官制，而非王者之礼〔宫廷礼仪〕。先秦文明的礼教虽然阙失了最高最为神秘的一环──宫廷礼仪，以致汉初的叔孙通等人急忙白手起家，制订稳固皇权的礼仪系统尤其是宫廷礼仪。如司马迁所言：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”〔《史记·太史公自序》〕所谓“定”，实际上已是一种创造，尽管司马迁辩解说：“语曰‘千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；叁代之际，非一士之智也’。信哉！……叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇’，盖谓是乎？”〔《史记刘敬叔孙通列传》〕


但总的来说，礼教的残章断简依然是政治文明的高度体现，礼制精神所展现的《礼记》，进而可以逐鹿中原、平定天下，退而可以长久治安、保合中国。和《礼记》相比，可以说《书经》是提供内在精神的，《礼记》则是提供社会规范的。中国式的理想原本只是社会规范，而非意识形态和宣传品。而内在精神却只留待少数有德者体认把握。和《书经》、《礼记》相比，《仪礼》则是提供形式规范的，等次更为基础。


按照“五经”等级功能来看，《书经》是给王看的，《礼记》是给贵族看的，《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读或在集体活动如祈祷会上公开朗读的经书，这也许可以部份地解释，何以现代中国在大众社会潮流的冲击下，始终再难整合即所谓“实现现代化”，而始终面临“一统就死、一放就乱”的僵局。这一表象后面的文化原因，就是缺乏精神世界的度量衡，现代中国因此特别需要综合性的大师出来，为社会提供整体的方向感。这个任务不完成，精神世界混乱不堪，自保中国尚且困难，进军世界谈何容易。这后面的原因仿佛告诉我们：平定主权国家、创立全球政府〔中国文明整合世界〕的运动，需要一部大众经典，一部“十三经”的新版，以延续并发扬融合的心史与整合的道统。


《礼记》涉及先秦典章制度，成书年代及作者不一，经汉儒整理，但也混入了秦汉思想。《汉书·艺文志》说是孔门七十子的后学所记，由汉人戴圣传述，故又称《小戴礼记》，以区别于戴德所传的《大戴礼记》，加上《仪礼》《周礼》，合成先秦礼教系统。《礼记》二十卷，保存大量社会史料，该书四十九篇，关于婚丧祭礼的就有十七篇之多，“中华礼仪之邦”的根源在此。《礼运篇》更有政治理想的大同世界，倡导“天下为公”，在近代中国的一片废墟中，是支持国人奋斗救国的最后梦想。《大学》《中庸》两篇被南宋的朱熹单独抽出与《论语》《孟子》合称“四书”，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想，八百年来推动中国人进入东亚世界的整合。尽管在这八百年中的大部分时间里，中国人在政治上相当被动，经常作为整合的对象〔“革命对象”〕出现在铁蹄之下。


其它如《内则》篇的家庭规制和敬老制度，《大传》篇的尊祖敬宗和大宗小宗的区别，都是“孝道”的写照。先秦儒学书目大多失传，但有些篇章存于《礼记》，如《子思二十三篇》，是书今已不存，但研究者认为今收入《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》和《缁衣》四篇都是子思的作品。他如冠、昏、乡、射、朝、聘、丧、祭诸礼，和《仪礼》中缺失的逸礼，如奔丧、投壶等礼也有专篇阐释。尤重丧、祭二礼，上自治国方略，下至家庭准则，都有专门篇章论述。如《王制》记载古代封国、爵禄、职官、巡守、刑罚、养老、学校等制度，涉及古代治国方方面面。


《周礼》原名《周官》，也称《周官礼》，《史记·封禅书》首先提到它，经文分六部，每部对应一种官职，如天官冢宰掌管政务，地官司徒掌管教化，春官宗伯掌管祭祀，夏官司马掌管军事，秋官司寇掌管刑罚，冬官考工掌管工艺。《周礼》在西汉时代首次为世所知，《冬官》的经文就已亡佚，遂用《考工记》替补。直到清末，中央政府的“六部”实际上还是沿袭了《周礼》，北京至今残存的地名“六部口”就是它的一个遗迹。《周礼》曾被视作周公的著作，作为古文经，《周礼》是秦王嬴政焚书时特别留意销毁的一本书，因为它全面体现了周王的正宗官制，但其实，它的语言是春秋战国的而不是西周的，如“五行”、“五帝”和“五岳”等，都是阴阳五行学派的产物。


现在称作《仪礼》的经书在汉代曾称《士礼》、《曲礼》、《礼古经》等。《汉书·艺文志》著录《仪礼》古文经五十六卷，据说是孔子家宅的夹壁中发现的。“士礼”比较接近其内容，除去宫廷觐见的篇章，《仪礼》没有记述王族礼仪，所叙述的只是普通士族的礼仪，包括成年冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼、觐礼、丧礼、祭祀礼仪等。《史记》和《汉书》可以证明秦王焚书之前《仪礼》就已成书，而某些遗失了的礼学文献可能记载了更高贵族阶层的礼仪。


《大戴礼》与上述“三礼”不同，不被列为正式经书。因为《大戴礼》虽由戴德而得名，但其实呢，《大戴礼》的多数篇章，是用西汉以前〔包括西汉〕的文献拼贴而成。比如，第七十一篇《诰志》的内容以不同形式见于《逸周书》第五十八篇；而不少篇章的则取材于《荀子》、《周礼》和《淮南子》甚至汉初政论家贾谊的作品。尤其有趣的是，《大戴礼》注重曾子，但许多与曾子有关的篇章却采自其他文献，目的好像在于利用曾子的名声来取得自己的正统地位。《大戴礼》即使不能列位于“经”，列入“礼教文献”是大致无误的。作者戴德公元前七十年在世，他的师傅后仓有及其四位弟子，共同创立了《仪礼》的学官传授学派。


需要注意的是， 上述四种礼教文献在祭祀活动中虽然多次谈到“神”与“上帝”，但是其中的“神”多是“鬼神”连用，用以指代祖先的亡灵；其中的“上帝”则时与“皇天”连用，是多神教系统中众鬼神的首领，像是道教的玉皇大帝──但与《圣经》所启示的那位“创造宇宙的独一真神”，完全不同。同样，《书经》说“道积于厥躬”，与《圣经》说“道成人身”，并非相同的意思。孔子说，“君子务本，本立而道生”〔《论语学而》〕，可见“道”并非客体存在，而是主体的创造。所谓尧舜禹汤文武周公孔子的道统之说，说明道统只是人的文明和“心理”，而决非客观的。至高的道，人类永远认识不了；惟有现身为人的道，常在人们左右。



四，秩序与仁爱

4. Order and compassion


不论在儒家的圣人还是在佛家的佛陀那里，修养的极致都可以说是“慎独”和仁爱，不能慎独、缺乏仁爱的，无疑是伪君子。讲权术者固无所谓慎独和仁爱，讲修养者必论慎独与仁爱，这一点可以从生物学得到解释：即圣人的修养有利于圣人从极端低下的处境升至极端高尚的状态，他无论待人无论独处都遵循仁爱的要求。他的仁爱不是作给别人看的，不像文革的全面恐怖下独自一人时亦防失色、失措、失言，是以防隔墙有耳。圣人和君子，是为自己而仁爱，是高尚状态的自然流露；不是无孔不入地伪善造作。


一切世界性与历史性的人物，都是一以贯之的人物。这种“一”，内涵则是相对的。在不同的环境里，将有不同的“一”得以表现。伟大人物的根本特性是无法定性定量，更无法绝对化描述的。但有一点可以肯定：他的“一”虽然产生于个体，却是作用于历史，这也是“生物进化的原则”。


在佛教里，《本生经》是菩萨成佛以前的转生故事集，其中记有古代印度社会生活的某些情境。它是用巴利文写的，编成公元前一千年代后期，但到公元后最初几世纪，才具有现在的形式。《本生经》第一七九篇说，菩萨曾经生在瓦尔那贱民里，他长大了出去旅行，随身带了一篮子食品。这时，一个出身于北印度的年轻婆罗门也在旅途中，但没有带饭，两人在行军的大道上遇到了，结伴而行。早餐时，仁爱的菩萨请青年婆罗门吃东西，但他拒绝了，可是他后来忍耐不了饥饿，就要了菩萨吃剩下的食品。结果他很痛苦：“我做的事和我的等级、出身、地位不相称。我吃了低等级者节省下来的食物。”于是他非常悔恨，食物和血一起从他的嘴中喷了出来。他沉痛地悲叹，“我竟因小事犯了过失，为什么还要再活下去？”他走入树林，孤独地死去了。婆罗门的缺乏仁爱，显然对自己的生命也是不利的。


《本生经》第三篇则记叙了一个类似的故事，在“五个世界时期”以前的时候，菩萨是锡里国的一个卖带子和器皿的商人，名叫锡里婆。有一次，这个锡里婆和一个贪婪的商人一道，涉水渡过迪拉瓦哈河，到达了安德哈普罗城。他们划分了城里的街道，他在划给自己的街道上做生意，而另一人则在他所划得的街道上做生意。城里有一家破产了的巨商。他所有的儿子和兄弟都同财富一道毁灭了。剩下活着的只是一个女孩和她的祖母。她们俩靠替别人做事的工钱过活。


在她们的屋里，有一个黄金盆杂在器皿中间，那是富商生前爱用的，但由于长期不用，已被泥土遮盖了，女孩和她的祖母都不知道盆子是金制的。贪婪的商人走来，叫卖着“换东西啦，换东西啦”，他走近她们的屋子。女孩子看到了他，就对祖母说：“奶奶，给我买点首饰吧。”“孩子，我们很穷，拿什么来买它呢？”“我们有这样一个盆，我们又不用它，就交给他换些东西吧。”她们把商人叫来，请他坐下，并把盆拿给他，说：“先生，请收下，随便换一点东西给我们。”当商人把盆拿到手上的时候，他想：“这东西大概是个金盆。”他把它翻过来，用针在它的下面的边缘上划了一条线，认出了这是金的。那时，他想：“我要不给任何代价得到这个盆。”因此他说：“它值得多少呢？它半个钱也不值。”于是把它丢在地上，站起走出来了。


菩萨也想：“既然他走进了那条街道又走出来，我就可以去那条街再走一次。”他走进那条街，来到那家附近，喊道：“换东西吧！”女孩子又向她的祖母说了同样的话。祖母答道：“孩子，刚才来的商人把盆丢在地上就走了。现我们拿什么去买呢？”女孩子答道：“奶奶，那个商人说话很粗，而这个人的模样令人喜欢，说话也谦和。也许他会收下。”“那么，问问他看。”她们向他打了招呼。于是他进到屋里，坐下来，盆也交给了他。他知道这个盆是金的，就说道“女主人，这个盆值十万，我没有值这么多钱的货物。”当时，她们说：“先生，先前来过的那个商人说，‘它半个钱也不值。’把它丢在地上就走了。全靠你的功劳，它才成了金盆。因此，我们把它给你。随意换点什么给我们，你就拿它走吧。”菩萨那时有五百卡哈巴纳左右现钱，货物值五百卡哈巴纳，他把这些都给了她们，并请求说：“请你们只把我的秤和袋子还我，此外给我八个卡哈巴纳。”他得到了这个盆，就走出来。他迅速地到了河边，把八个卡哈巴纳给了驾小船的人，坐上了船。贪婪的商人重新回到那个屋子，我：“拿盆来，我给你们一些东西换它。”妇人骂了他，并说：“那个盆值十万，你不给我们半个钱换它。一个看样子像是你的主人的诚实商人，给我们一千换了它走了。”他听到这些话，叫了起来：“我失掉价值十万的金盆，那个商人使我受了巨大损失！”他被绝望所吞没，失去了理智。他撒掉手上的金币，把自己的货物丢在屋子门口，脱下衣服和内衣，抓起自己的秤杆作棍棒，就跑去追菩萨。


当他跑到河边的时候，看到菩萨坐船向前航行，他叫道：“喂，驾船的，回来！”菩萨阻止驾船人这样做，说道：“不要回去。”当那商人看到菩萨越走越远的时候，他感到痛苦已极。他的心成了火烧的，口中不断流出血来，他的心炸裂了。他满怀对菩萨的仇恨，这就把他引上了死路。〔谢义伟译〕


这同样是一个“秩序和仁爱带来新生，仇恨和贪婪带来死亡”的事件。但是菩萨却没有赦免这个贪婪的商人。


在基督教的特命使徒保罗的书信中，“爱”被理解为“Charity”，也就是仁慈：“爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有。说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清〔模糊不清原文作如同猜谜〕。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。如今常存的有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”〔《哥林多前书》13:4─13:3〕而仁慈即是一切高级文明的出发点。



五，阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I


仁爱的力量如此巨大，难怪残酷的征服者、印度摩揭陀〔Magadha〕国孔雀王朝的第三位国王阿育王〔Asoka，亦译阿输迦，意译“无忧王”。约前299─前232年，前268年─前232年在位〕最后决定“放下屠刀，立地成佛”。


阿育王后来成为佛教的护法名王，在此之前他已经使得孔雀王朝成为印度历史上首个帝国。他把自己的业绩及对人民的教化要求，刻在岩壁及石柱上，即著名的阿育王摩崖诏令和石柱诏令。据诏令记载，阿育王灌顶第九年，曾以武力征服羯陵伽国。其后，便开始推行“正法”统治，即要求人们节制欲望，清净内心，不杀生，不妄语，多施舍；服从并维护社会等级制度，尊敬父母、尊敬长辈和宗教导师，按照公认的社会道德规范对待亲友、婆罗门、奴隶和仆人。为了实现正法，巩固统一，阿育王修筑道路，建立驿站，派遣“正法大官”到各处巡视，并推行公益事业。


据佛教传说，阿育王即位之初，诸多暴虐。后信仰佛教，在全国修建了八万四千座佛舍利塔，多次对佛教僧团施舍大量的土地与财物。因此，传说在他皈依佛教前被称“黑阿育王”，皈依后称“白阿育王”。


他在《第二道诏令》中这样写道：


“在神所宠爱的普里雅达尔辛那王〔阿育王〕国家的各处，并在和它接壤的珠达、盘底耶、凯罗拉普特拉，甚至在锡兰和希腊人的国王安条克那里，也在与安条克王相邻的国王那里，神所宠爱的普里雅达尔辛那王实行了两种医疗：对人的医疗和对牲畜的医疗。他命令把药草运往一切没有人畜所需药草的地方，并加以栽植。他命令把块根植物和水果运往一切没有这些东西的地方，并加以栽植。他命令在道路旁掘井植树，以便利人和牲畜。”〔谢义伟译〕


阿育王的祖父是一个刘邦式的暴发户，平民出身的开国皇帝。公元前325年，马其顿王亚历山大的远征军从印度河流域撤走，在旁遮普设立总督，留下了一支常备军。这时，旃陀罗笈多率领土人组成一支军队，赶走了马其顿军队。随后，他又推翻了难陀王朝，建立了新王朝。由于他出身在一个饲养孔雀的家族，因此，后来人们把旃陀罗笈多建立的王朝叫“孔雀王朝”。阿育王的父亲是帝国的第二代国王宾头沙罗。阿育王是宾头沙罗众多王子中的一个。公元前273年，宾头沙罗病逝。为了夺取王位，王子和公主们进行了残酷的内战，据说阿育王曾经谋杀了兄弟姐妹九十九人。


他夺取王位后第四年，才举行登极典礼〔灌顶〕。接着他对外扩张，征服湿婆萨国，并远征羯陵伽国。羯陵伽是孟加拉湾沿岸的强国，拥有步兵六万，骑兵一万，战象几百头。海外贸易发达、经济上富庶的羯陵伽，引起了阿育王的贪婪欲望。在他登基后第八年〔约前262年〕开始向羯陵伽大举进犯，俘虏了十五万羯陵伽人，屠杀了十万人。羯陵伽战争结束不久，阿育王与佛教高僧优波毯多进行了多次长谈，最后在其感召下皈依了佛教。阿育王对战争造成的灾难感到后悔。


他的《第十三道诏令》这样写道：


“神所宠爱的普里雅达尔辛那王即位八年过后，他征服了羯陵迦国家。从那里掠走的人数是十五万，在那里有十万人被杀，并有许多倍于此的人死亡。现在，在羯陵迦已被征服之后，神所宠爱的普里雅达尔辛那王已专心努力研究道德，喜爱道德，宣传道德。神所宠爱的普里雅达尔辛那王对他征服羯陵翅的事成到后悔。神所宠爱的普里雅达尔辛那王认为，在征服未被征服的国家时，在那里出现屠杀、死亡与把人掠为俘虏，那是残忍的和严重的罪行。”


他宣布：“战鼓的响声”沉寂了，代替它的将是“法的声音”。从此他不再向邻国派遣军队，而是派遣宣扬佛法的高僧。阿育王所说的“法”，是以佛教道德为基础，强调仁慈的实践和虔诚的思想。他认为对每一个人来讲，信仰佛法在于行动。一个人能否向善，不是看他参加了多少次佛教仪式，而是看他在每件事上能否按照仁慈和虔诚的法则去做。例如他希望每个人能以家庭作为人生的基点，首先在家庭中体现道德，服从父亲、尊崇老师和长辈、对亲朋好友要慷慨和友好、对仆人和贫苦人乐善好施、仁慈对待动物，不能滥杀。他宣布在全国废除斗兽一类的血腥娱乐，禁止用动物杀生献祭，限制王公大臣们的狩猎游戏。阿育王最终宣布佛教为印度的国教，召集全国高僧，编纂整理经典，在各地修建寺院和塔。阿育王派出包括王子和公主在内的使者，到邻近国家和地区传教。佛教很快传到了埃及、叙利亚、缅甸、中国和世界各地。阿育王在位四十多年，在国内外享有很高声誉，在印度和其它国家的历史著作里，被称为“伟大的阿育王”。人们认为，佛教的创始归功释迦牟尼，但大规模的传播则要归功阿育王。


我们可以把阿育王比做“印度的君士坦丁大帝〔Constantine I ，306─337年在位〕”。因为313年，君士坦丁一世颁布《米兰敕令》〔Edict of Milan〕，给予基督教宗教自由，基督教渐渐取得独尊地位，彻底改变了日后欧洲文明的发展。其实，类似阿育王的过程也发生在中国。例如，中国的汉武帝显然担负了阿育王和君士坦丁一世相似的使命：


阿育王〔Asoka，约前299─前232年，前268年─前232年在位〕独尊佛教；汉武帝刘彻〔前156─前87年，前140年─前87年在位〕独尊儒教；君士坦丁一世〔Constantine I，274─337年，306─337年在位〕独尊基督教。如果认真研究一下他们的年表和他们的帝国寿命之间的关系，及其与文明兴衰之间的关系，是很有趣的。



六，礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette


我经常想，如果不是刘邦这个“平民皇帝”窃取了统治的宝座，则“王侯将相宁有种乎”的思想，就不大可能成为后来中国的统治思想，即使陈涉真的说过这样的话，即使司马迁依然把它记入《史记》。


秦初并天下，结束了两百多年来诸侯分立的局面，“海内为郡县，法令由一统”〔《史记秦始皇本纪》〕，将秦国的政治制度和价值观念强加在中原各国的头上，试图在全国建立一个尊卑有序、贵贱有等、百姓本分、官吏守职、法度划一、风俗整齐、绝对服从的社会。秦国这一社会政治模式有其文明渊源。荀子曾经亲临秦国，他的观察报告说：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”〔《荀子·强国篇》〕正是这种斯巴达、马其顿、罗马式的野蛮刚健，使得虎狼之秦得以并吞中原各国。


谭嗣同〔1865─1898年〕在《仁学》中指斥“二千年来之政，秦政也， 皆大盜也”〔“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”〕，有相当道理，因为秦政与中原六国的文明背景确实迥然不同，与战国士人的社会政治思想根本抵触。春秋士人在轴心时代的崛起，形成了具有灵魂反省价值的社会政治理想，追求精神自由、人格独立及政治参与。而这一切，在秦的野蛮并吞下，已经完全摧毁。秦不仅用残暴手段兼并六国，也以暴力推行其社会政治模式，造成了秦国政府与各国人民的尖锐冲突。结果，秦所建立的，并不是一个真正的世界政府，而是一个扩大了的主权国家；用中国术语说，秦国的统治原则不是王道而是霸道；而只有王道才能建立稳定的世界政府。平定主权国家、创立全球政府的使命，在古代中国是由汉朝而不是由秦朝完成的，在古代地中海区是由罗马帝国而不是由罗马共和国完成的。


具有天下意识的士人阶层积极参与反秦起义，不是偶然的，不是由于秦政残暴所造成的个人恩怨，而是由于天下意识与秦政的垄断性质，具有不可调和的冲突。杰出的客卿阶层不仅在秦亡六国中发挥骨干作用，也对豪杰亡秦的过程起了决定作用。如郦食其向刘邦提出“收取荥阳、据敖仓之粟、塞成皋之险、杜大行之道、距飞狐之口、守白马之津”之策〔《史记·郦生陆贾列传》〕、蒯通为赵平燕、李左车说服韩信抚赵降燕、随何策反英布背楚向汉，一人之劳，可抵万军。由此看，在反秦起义与楚汉战争中，士人之谋的作用往往大于将帅之功。


陆贾〔约前240─前170年〕和贾谊〔前200─前168年〕，他们的著作《新语》和《新书》，都立意批判秦政的立场。士人阶层在“过秦”的过程中，尤其批判了秦代的“不亲士民”的非礼之风，也是意在警告无法无天的汉朝君臣。


贾谊初召为博士，即上《论定制度兴礼乐疏》，请“定制度，兴礼乐”、“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦”，如此“诸侯轨道，百姓素朴”。秦朝二世而亡的历史事件，一直成为中国政治思想不断加以反省的教训。贾谊认为秦“以法为教”的政策导致了“上下离畔”和“颓风败俗”，吸取这两方面的教训，就要树立礼治思想，要待下有恩、君王礼敬大臣；以礼教民、百姓应该得到礼义廉耻的教育。贾谊没有提出尊儒尊孔的口号，但他强调崇六艺、兴礼乐、教民众，实为汉朝兴用儒学的先导，且以后两千年的中国政治皆不出此藩篱。


贾谊指出，周朝隆盛不在于行封建，乃在于施仁义；秦朝所以败亡并不在于行郡县，乃在于“仁义不施，而攻守之势异也”〔《过秦论》上〕。这样“置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷”〔《治安策》〕，贾谊称之为“德教”，也可称为礼治，因为“民者，暝也”，“民之号，取之暝也”〔董仲舒《春秋繁露·深察名号》〕，民既然是冥顽不觉的，所以必须用熏陶的办法来变化人的气质。贾谊所谓以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》教百姓，正是“五经治国”：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”他对礼乐文明的阐扬，预示汉朝兴盛的开始。


贾谊看到商鞅变法背后的负面因素：“商君违礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……然并心而赴时，犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，天下大败。众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。”〔《治安策》〕在贾谊看来，只知国强民富，而不知礼义廉耻教化百姓，必将败风俗、坏人心，社会治安既然无从维持，反过来也就瓦解了国家赖以存在的基础。因此，贾谊进一步说道：“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为墟。”〔《俗激》〕


班固称“孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣”，其实，至汉武帝尊儒术、兴礼乐，汉朝才真正走上轨道。中国文明把政治理解为教化百姓的方式，使人明白如何过一种不同于禽兽的生活。贾谊认为“民之治乱在于吏，国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之，于吏也选之，然后国兴也。故君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也；故吏之善者，君之功也。是故君明而吏贤，吏贤而民治矣。故苟上好之，其下必化之，此道之政也。”〔《大政》〕


“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”〔《大政》〕尤其国家领袖，更是责任重大，所谓“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。”〔《道术》〕


其要义是用自己履行的礼义来教化百姓，而不是用自己违背的法律来惩罚百姓。礼治就是以身作则创造一个文化环境，使百姓习染于礼义廉耻之教。礼教在无形中置民众于礼乐之下，使百姓“日迁善远罪而不自知”。礼教社会政治运作的关键是以身作则，然后才是选贤与能，最终是为百姓树立一个好的榜样。贾谊虽然没有提出要尊儒尊孔，然而其思想的核心在于崇六艺、兴礼乐、教民众，贾谊的《治安策》奠定了有汉一代之规模。他虽然三十二岁就死了，但其思想却影响造就了汉朝四百年。



七，礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette


古人说“忠孝不两全”，提倡“孝道”应不以妨碍“效忠”为前提，否则就构成了中国文明走向没落的致命关键，因为孝道所维护的只是家族利益，而忠道所维护的乃是社会利益。家族受损而有社会安全，可能；社会解体而家族安全，不可能。虽然孝道可以为社会的稳定及其保守倾向提供强大的心理基础〔特别对于当代这个不断加速变化频率的全球世界而言〕，但从历史角度来看，孝道胜过忠道，家族利益优先于社会利益，无疑是文明全面衰落的副产品。因此在称雄争霸的二十一世纪，中国的命运所寄任者，并非“孝道”，而是“忠道”，甚至是“违反孝道的社会净化运动”、“自新运动”──尽管从更远大的距离来看，全球政府需要反其道而行之、鼓吹“孝道”、渲染慈爱……


回首前尘，“忠孝不两全”的最为怵目惊心的悲剧，发生在方孝孺〔1357─1402年〕身上。他幼年聪慧，六岁能诗，十五岁随父兄北上济宁，励志攻读。及长，承学于宋濂，深受器重。洪武十五年〔1382年〕，东阁大学士吴沉等起荐方孝孺，应征至南京，在奉天门奉旨作《灵芝》、《甘露》二诗，甚合朱元璋的口味。赐宴时，朱元璋有意使人欹斜几具，试其为人，方孝孺正之而后坐。朱喜其举止端庄，学问渊博，期待他日后辅佐朱家子孙，厚礼遣其回乡。此后十年，居家读书写作，著《周易考次》《宋史要言》等篇。三十一岁时，仇家争讼，词连孝儒，官府籍其家，械押至京问罪。朱元璋见孝孺名，特名释放。洪武二十五年蜀献王特聘方孝孺为世子之师，并为其读书处题额“正学”，时人遂尊称其为“方正学”。明建文帝即位后，将方孝孺召至南京，委以翰林侍讲学士之职。建文帝年纪尚轻，缺乏治国治军的本领。因方孝孺是他的老师，更受到百般信赖和倚重，“国家大事，辄以咨之”。方孝孺对建文帝赤胆忠心，全力扶持。建文帝害怕他的叔叔们王权过大，拥兵为患，就采用齐秦、黄子澄的削藩建议，但燕王朱棣〔1360─1424年〕为首的诸王起来反对并发动叛乱，于是方孝孺替建文帝起草了一系列征讨燕王的诏书和檄文。


朱棣攻下南京后，篡得帝位，反过来迫令方孝孺为他起草即位昭书。方孝孺宁死不从，掷笔于地说：“死即死耳，诏书不草！”燕王大声说：“诏不草，灭汝九族！”方孝孺针锋相对说：“莫说九族，十族何妨！”朱棣又反复劝说方孝孺：“不要自找苦吃，我欲效法周公辅佐成王。”方孝孺依然还是不屈服，他说“好，我写！”他从地上拾起笔来，大书四字“燕贼篡位”。朱棣大怒，命人用刀从方孝孺的嘴角直割到耳根，并将他投入监狱。见方孝孺仍不屈服，朱棣就下令把方孝孺在午门内凌迟处死。相传明宫午朝门内丹墀上的血迹石，即为方孝孺鲜血所溅而成。古代帝王处死大臣，一般都在刑部天牢、闹市行刑，或者推出午门外斩首，在午门内杀人是没有先例的。由此可见朱棣不仅对方孝孺怨恨至深，而且惯于践踏礼义廉耻。方孝孺作绝命赋：“天降乱离兮，孰知其由；奸臣得计兮，谋国用犹；忠臣发愤兮，血泪交流；以此殉君兮，抑又可求？呜呼哀哉，庶我不尤！”朱棣处死方孝孺，真的下令灭他十族。方孝孺的九族加上他的朋友、门生也算作一族，共八百七十三人，行刑时间长达七日之久，让人理解什么叫做“屠杀”、“屠夫”，所以“燕贼篡位”可以从此改为“暴君屠夫”了。


朱棣的暴行使“方孝孺”这个名字成为反讽的：孝孺因为尽忠尽职而不能尽其孝道！但方孝孺宁死不屈的士人情操，也因此受到人们的崇敬。早在明代万历年间，就有人为他建神情祠、树亭。著名戏曲家汤显祖还曾为他树了墓碑。但当时的县令邵甲害怕因此获罪，下令将它们捣毁了。清代顺治年间，又在雨花台西麓重建方孝孺祠、墓，分为两处，通过谴责明朝皇帝的残暴来粉饰自己的残暴。嘉庆二年，方孝孺族人方昂来谒墓，又重修了祠和墓，并由著名的桐城学派者姚鼐作记。方孝孺做到了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，向人们展示了什么是“舍生取义”的士大夫。由于史官文明缺乏神格的支持，因此面临险境而忠贞不屈的人，就成为民族的脊梁。历史教要依靠这样的人格：关羽、岳飞、文天祥、方孝孺、史可法、谭嗣同等等，他们的鲜血虽然没有耶稣那样的神性，但依然挑起了中国道德的重担，延续了中国文明的血脉。


方孝孺的命运清楚显示了暴君如何践踏礼义廉耻，礼制的毁灭过程历历在目，故有明一代，礼教的推行与普及，虽然在中国历史上达到了一个顶点，但终于流为表面文章。难怪娼妓业的空前繁荣，造成了明代礼教与娼妓并行于世的怪现象。


作为人类最古老的职业，卖淫其来有自。其影响深入社会各个层面。例如现代汉语中的“开盘”、“出局”、“跳槽”、“调头”，都是源于妓院的行话。例如民国时期的胡适、陈独秀等社会名流，就时常闲聚“开盘”。青楼妓院作为“古今一理”、“中外大同”的娱乐场所，其行话最为庞杂。青楼妓女见人说人话、见鬼说鬼话，混迹于在达官显贵、军警宪特、流氓小偷、地痞无赖这些三教九流中，因此其专用词汇，具有特强的渗透性，直到现在还流行在街头巷尾。例如以下五个词汇就是：


1、开盘：现代都市人对“开盘”熟悉不过，房地产广告漫天飞，今天这儿封顶，明天那儿开盘；殊不知，“开盘”这个词，在旧时妓院里指客人让妓女陪着聊天、唱曲，不包括其他不堪入目的内容，颇似颇似二十一世纪的陪聊、陪唱的歌厅小姐。民国时期，胡适、陈独秀等高收入的社会名流，时常闲聚“开盘”。 


2、出局：今指遭到淘汰，从圈里被踢到圈外。它的前身专指嫖客花钱，把妓女接出妓院，送到自己家里或者其他隐秘的地方过夜。著名的“情种诗人”徐志摩，乐于请朋友喝“花酒”，叫妓女“出局”。这在清末民初期间，算是上流社会的社会方式，如果妻子不是“醋坛子”或者“母老虎”，此类休闲娱乐活动是被默许的。 


3、开方子：现在医生为病人诊病后对症下药开出药方，或者出主意、指路子。但妓院里的“开方子”特指妓女审时度势、察言观色，佯装可怜以各种借口敲诈嫖客。汪仲贤《上海俗语图说》：“未开方子以前，须先借因头，以作发端。或假装病痛，或愁眉紧蹙，或故意骂人，或暗地啜泣……嫖客见之，定要询问根源复须羞怯怯地，不肯明言，等他再三相逼，才不得已而吞吞吐吐地说将出来，嫖客一拍胸脯，方子已收功效。” 


4、调头：就是“转弯”，这个词作为上海妓院行话，是指妓女从原来的妓院转到另一妓院中继续营业，这很像现代人“换单位”。当时，妓女的身体属于妓院，从八九岁调教成为名重一时的“花魁”，当然要花很多钱。马上挣钱了，竟要“换单位”，辜负了党的培养，“调头”远比一党专政下的“农转非”、“工转干”都难。 


5、跳槽：如今很时髦。现代社会竞争激烈，一旦工作被炒，自然要找其他工作。“跳槽”之声，不绝于耳，孰料，其实这也是上海妓院的行话。指嫖客丢弃原来的妓女另结新欢。清人徐珂的《清稗类钞》中明确解释说：“原指妓女而言，谓其琵琶别抱也。譬以马就饮食，移就别槽耳。后则以言狎客，谓其去此适彼。”


早在和尚出身的明太祖朱元璋时，就曾设官办妓院，好像是为了“倒着填补”他年轻时的性饥渴。据刘辰《国初事迹》载，朱元璋设富乐院于乾道桥，以大火复移武定桥。以后，鉴于一些官吏沉溺于此，政多废弛，于是下令严禁官吏宿娼，违者重罚，于是，妓院就只对商贾和一般士民开放了。


但毕竟太祖本人就不是东西，明代中叶以后，控制弱了，娼妓事业就越来越繁荣昌盛了。严思慎的《艳》云：“明万历之末，上倦于勤，不坐朝，不阅章奏。辇下诸公亦泄泄沓沓。然间有陶情花柳者，一时教坊妇女，兢尚容色，投时好以博赀财。”这正是社会日益腐朽衰微的表现。当时“娼妓满布天下”，大都市成百上千，其他偏僻地区往往也有。有的妓院归官府管理，官府要收娼妓税，号称“脂粉钱”，犹如后世的“花捐”；而那些不隶属于官府的私人妓院就不可胜数了。


以上所述，还是一种较为“正规”的妓院，至于一些非“正规”的私娼，则是五花八门，什么样子都有了。《梅圃余谈》云：“近世风俗淫靡，男女无耻。皇域外娼肆林立，笙歌杂沓；外城小民度日难者，往往勾引丐女数人，私设娼窝，谓之窑子。”并且描述说，室中天窗洞开，在靠路边的墙上开几个小洞，丐女打扮好了，裸体躺在屋内，口哼小调，而且作出种种淫秽之状。有些年轻人从洞外向内偷看，引起了性冲动，就叩门而入，几个丐女裸体上前，挑中哪个人后，让他投钱七文，就携手上床。可见，后人称妓院为“窑子”，称匆匆忙忙地行淫叫“打钉”，是明代已有这种风气了。


明代妓女的来源，承袭前朝即野蛮化的元朝，也主要出自政治迫害、经济破产或被人欺掠等。王渔洋《池北偶谈》云：“金陵旧院有顿脱诸姓，皆元人后，没入教坊者。顺治初余在江宁，闻脱十娘者，年八十余尚在，万历中北里之尤也。”《三风十愆记·记色荒》云：“明灭元，凡蒙古部落子孙流窜中国者，令所在编入户籍。其在京省谓之乐户，在州邑谓之丐户。”从以上叙述看来，明代的一些妓女是倒台的元朝蒙古人后代，也有一些是罪人的妻女。如明成祖朱棣在推翻建文帝的过程中，对忠于建文帝的大臣，妻女亲戚一概没入教坊，受到凶残的污辱，事例不可胜数。《国朝典故》记载：“铁铉妻杨氏年三十五，送教坊司；劳大妻张氏年五十六，送教坊司，张氏旋故。教坊司安政于奉天门奏：奉圣旨分付上元县抬出门去，着狗吃了，钦此。”铁铉之妻被送入娼门，死了还要以尸体喂狗，明成祖朱棣的这道“圣旨”，很有文革“最高指示”的泼辣风格，都是北方游牧民族的流风所及，真是野蛮之极。清人章学诚说：“前朝虐政，凡缙绅籍没波及妻拏，以致诗礼之家，多沦北里。”当然，清朝并不比明朝好多少，甚至更为恶劣，只是章先生不敢说罢了，否则摊上文字狱和恶毒攻击罪，也是要株连九族的。


明中叶以后花榜再度盛行，花榜起源于宋代，如金陵十二钗。当时开设花榜成为盛事，和现代评选“都市小姐”相仿。如万历二十五年，冰华梅史、方德甫等人在北京开设花榜，以东院、西院、前门、本司、门外妓女共四十名配叶以代觥筹，轰动一时，不仅品评妓女的规模有所扩展，而且品评方式也有所发展，冰华梅史还作了《燕都妓品》。天启元年，潘之恒作《金陵妓品》，将三十二名妓女分为四类品评：一曰品，典型胜；二曰韵，丰仪胜；三曰才，调度胜；四曰色，颖秀胜：这实际上是概括了选美小姐的四项基本原则和标准，和现代的世界小姐、中国小姐的选美标准大同小异，只是已经从妓院普及到全民了。可见现代文明比明代中国的风气还要败坏。开设花榜选美是对杰出妓女的品评，后来更出现了研究妓女的专著：《明代嫖经》，此书的基本内容现在保存在明朱元亮辑注、清张梦征汇选的《青楼韵语》一书中。全书共四卷，收有《嫖经》的经文，并附有注释；此外，还辑选了古今一百八十名入籍名妓的诗词韵语共五百余首。


《明代嫖经》的内容大部分是男子嫖妓的原则、方式、技巧以及注意事项等等：


1．嫖客和妓女的关系本质上是金钱与买卖关系。第一百一十条说：“须是片时称子建，不可一日无邓通。”“子建”指才，“邓通”指钱。第一百二十条又说：“子弟钱如粪土，粉头情若鬼神。”第四十五条说：“夸己有情，是设挣家之计；说娘无状，须施索钞之方。”朱元亮注曰：“一个做歹，一个做好，才赚得银子，大是买卖方法。”


2．《明代嫖经》又指出，妓女的恶习并非出自本性，而是生活所迫。例如该书第二条说：“鸨子创家，威逼佳人生巧计；撅丁爱钞，势催妓子弄奸心。”注曰：“妓之巧计奸心，非由性生，皆威逼势催习成耳。”


3．《明代嫖经》指出，妓女也具有人的爱欲与情感。该书第一条云：“男女虽异，爱欲则同；男贪女美，女慕男贤。”朱元亮曰：“客与妓，非居室之男女也，而情则同。女以色胜，男以俊俏伶俐胜，自相贪慕。”因此，该书认为嫖妓以获得爱心和真情为贵。如第二十九条云：“初会处色，久会处心。”第三十条又云：“情不在貌，色要择人。为情者，嫫母可以同居；为色者，西施才堪并处。”


4．《明代嫖经》还细致地分析了妓女职业心理的种种表现，例如第一百二十六条云：“抱枕昼眠，非伤春即病酒；挑灯夜坐，不候约便思人。”第三十一条云：“约以明朝，定知有客；问乎昨夜，决对无人。”


方孝孺和《明代嫖经》，象征性地体现了明代礼制的外强中干：明成祖亲手残害屠杀了保卫明朝的潜在力量；而《嫖经》则预先写尽了陈圆圆等妓女集体如何操纵明清两朝的命运于她们的胯下。



八，暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background


明成祖朱棣〔1360年─1424年〕篡位，让方孝孺写劝进文表，遭到拒绝，朱棣史无前例地对方孝孺“诛灭十族”，因而使自己成为史无前例的大暴君。朱棣出生于应天府吴王宫，是明太祖朱元璋的第四子。


朱棣十一岁时被封为北平燕王，由于其侄子明惠帝采取削藩政策，朱棣于建文元年〔1399年〕七月五日叛变。在姚广孝、袁珙、张玉、朱能等人的协助下，经过真定、白沟、东昌等地的战役，于建文四年〔1402年〕六月十三日从金川门攻入京师应天府，篡夺帝位，六月十七日举行登基典礼，改建文四年为洪武三十五年，次年改元永乐。 


永乐元年〔1403年〕朱棣改北平为北京，作为陪都。永乐四年开始营建北京宫殿。永乐十八年〔1420年〕十一月四日，朱棣颁诏迁都北京，将其改称京师顺天府，并以应天府称南京。 朱棣不是皇位的合法继承人，而是以“靖难”名义从侄儿手里武力夺权的，所以一开始就受到非难，视同篡国不义。朱棣要让自己的篡位顺理成章，需要证明自己为马皇后所生，与太子及秦、晋二王同一母后。所以朱棣伪造出身，“认马为母”。在永乐年间，《太祖实录》曾经两度修改。后修《永乐实录》时则直接表明：“高皇后〔马氏〕生五子：长懿文太子标，次秦憨王樉，次晋恭王，次上，次周定王橚。”即使在当时，信之者也不多，只不过在朱棣淫威之下，无人敢言而已。


那么，朱棣的生母是谁？据《南京太常寺志》载，孝陵神位中，“左一位淑妃李氏，生懿文太子、秦憨王、晋恭王，右一位碽妃，生成祖文皇帝。”这就是说，其生母应为碽妃，而太子及秦王、晋王也都是庶出。碽妃是高丽人，这样一来，朱棣就有朝鲜血统了。所以朱棣特别喜欢朝鲜进贡的女人，“永乐时，朝鲜贡女充掖庭，妃与焉。”其中一位权氏最为受宠，“善吹玉箫。帝爱怜之。七年封贤妃，命其父永均为光禄卿”，并曾伴随朱棣北伐。


更有一种说法认为朱棣的生母来自蒙古，如《黄金史纲》说朱棣是元顺帝洪吉喇氏所生：“大都城破时，顺帝的妃子洪吉剌氏已经怀孕三个月，没有来得及逃出，躲在一个大瓮中避难。被明军搜出后为朱元璋纳为妃子，称为翁氏。洪吉剌氏当时心想：‘如果七个月后产子，则必然会被朱元璋当作敌人的儿子杀害。如果分娩在十个月后则会被朱元璋当作自己的儿子抚养。’于是向天祈祷再添三月孕期。果然怀孕十三个月才分娩，产下一子，就是朱棣。”而且朱棣“貌奇伟，美虬髯”，和朱元璋长得不像，且勇武善战，杀人如麻，近乎那时的蒙古人。这一说法虽然和朱棣的生年不合，但由于朱棣毫无信誉，所以谁也不相信他的生年到底是什么了。永乐十年〔1412年〕，朱棣敕令工部在天禧寺旧址重建大报恩寺及九级琉璃宝塔，建造寺塔的名义公开说是为宣扬、报答先皇太祖和皇太后马氏的恩德，实则是朱棣为纪念其生母碽妃而建。


有一种说法认为碽妃为蒙古人，入宫为妃，因未足月而生朱棣，被处以“铁裙”惨刑，残酷折磨而死。朱棣夺取皇位后，建寺报养育之恩，所以报恩寺的大雄宝殿俗称为碽妃殿。大报恩寺琉璃宝塔在朱棣〔明成祖〕的儿孙统治的大明朝初年至清代前期〔1431年─1856年〕时南京最具特色的标志性建筑物，被称为“天下第一塔”，或称“中国之大古董，永乐之大窑器”，是当时中外人士游历金陵的必到之处。清代康熙、乾隆二帝来江南时均曾登临此塔，康熙作诗云：“涌地千寻起，摩霄九级悬，琉璃垂法相，翡翠结香烟。缔造人功巧，流传世代迁。旷然弥远望，万象拱诸天。”乾隆还逐层题写匾额。西方的传教士和商人则称其为“南京的表征”，是“东方建筑艺术最豪华、最完美无缺的杰作”，认为是可与罗马大斗兽场、土耳其索菲亚大清真寺、英国沙利斯布里石环、意大利比萨斜塔、埃及亚历山大陵墓和我国的万里长城相比的中世纪世界七大奇观之一。 


永乐五年〔公元1407年〕，朱棣正式下令全面修建北京皇宫，动员全国工匠十多万、民工一百多万。永乐十八年〔公元1420年〕宫殿基本建成。紫禁城以南京宫殿为蓝本，在元朝大内的旧址上进行建造，所需材料来自全国各地。紫禁城里三大殿建成，朱棣迁都北京，然而御殿不到百日，三大殿即被焚毁。朱棣害怕天意，不敢再建，权以奉天门为听政之所，这就是明、清两代皇帝“御门听政”的起因。正统四年〔公元1439年〕，英宗朱祁镇下诏重建紫禁城，此后多次被焚，又多次重建，其中以清代乾隆时修建最多、耗资最大，最终形成了现在的格局。


心虚的统治者都喜欢编书，永乐五年朱棣还下令编撰著名的《永乐大典》，名为搜集古今文献，实为过滤不利隐瞒真相的言论。编书因此是另一个形式的焚书，是更巧妙地掩盖历史事实、制止独立思考的手法，这与满人通过编纂《四库全书》来过滤民族意识、泯灭夷夏之别，目的手法如出一辙。朱棣任用纪纲、陈瑛等酷吏，并在永乐十八年〔1420年〕迁都北京后创立了特务组织东厂。永乐二十二年〔1424年〕七月十七日，朱棣在第五次亲征蒙古的回途中病死于榆木川〔今内蒙古多伦〕，终年六十五岁。朱棣为证明自己不是蒙古人的私生子，真是煞费苦心，死也不得安宁。


显然，在朱棣的暴行后面，有不同民族之间文化冲突的影子，不论他是蒙古人还是高丽人的后代，作为一个私生子，他的造反行为不仅“夺嫡”，而且“易种”，难怪南京政府的大臣对他作出了空前激烈的抵抗，而他也为了杜绝后患，作了最为彻底的斩草除根。看看同样夺嫡的唐太宗和宋太宗，就完全没有遇到如此激烈的抵抗，也无须做出如此激烈的报复。换一个角度，这种鱼目混珠的“易种”安排，也好像是命运对朱元璋杀害功臣、嫔妃殉葬的野蛮行为，所做出的极为严厉的裁决：而明朝亡于清朝，在皇族血统的意义上不过是蒙古人的私生子亡于满洲人的婚生子罢了。当然，这两个朝代的“民族政策”是完全不同的。


朱棣的暴行具有蒙古风格，朱元璋也是如此。明初处元代法纪废驰之后，朱元璋决定“法外用刑”，以严刑峻法“治乱世”，以“移风易俗”、改造中国。其决狱标准，是朱元璋亲手写定的《大诰》。《大诰》堪称“酷刑典范”，见于《大诰》的酷刑，有族诛、凌迟、极刑、枭令、斩、死罪、墨面文身、挑筋去指、去膝盖、剁指、断手、刖足、阉割为奴、斩趾枷令、枷项游街、免死发广西拿象、人口流放化外、充军、全家抄没、载罪还职、载罪充书吏等三十余种，多为《大明律》所无。而量刑标准也比《大明律》严酷得多，四十年中，凌迟、枭示、族诛有几千案例，弃市以下有一万多案例。这些案子如按《大明律》量刑，大多罪不至死。如官吏隐漏文书不报，按律只杖八十，收粮违限的，只杖一百；而《大诰》竟全用凌迟之刑。有司滥设官吏，按律只杖一百，囚三年；而《大诰》却是族诛处理。如此滥用刑罚，连朱元璋自己也感叹说“其刑甚矣！”〔《大诰》伪钞四十八〕


而这些酷刑，可谓设计巧妙，用刑者为折磨嫌犯而挖空心思。据《孤树裒谈》等野史记载，以下是些别出心裁的酷刑：


1、铲头会：这个刑罚是用来对付“顽民窜避缁流”的，把这些“盲流”抓起来，排成行掘坑活埋，只剩头露在地上，然后用大斧削过去，一斧头砍下几颗头来。 


2、刷洗：把犯人剥光了放在铁床上，浇上沸水，用铁刷刷去皮肉。 


3、枭令：用铁钩钩住犯人的脊骨，吊起来示众。 


4、称竿：把犯人绑在竿上，另一头挂上石头。 


5、抽肠：把犯人绑在竿上，用铁钩钩入谷道，把肠子钩出，再在竿的另一端挂上石头，犯人的身体向上弹起，肠子也就全钩出来了。


6、剥皮：每一地的土地庙都是剥皮的场所，称为皮场庙。凡贪赃六十两以上的，剥皮实草，放在官府旁边，警告后来的官员。 


朱元璋临死前三年，大概知道自己老了，想给朱家子孙留点后路，洪武二十八年五月下诏禁止酷刑：“朕自起兵至今四十余年，亲理天下庶务，人情善恶真伪，无不涉历。其中顽刁诈之徒，情犯深重，灼然无疑者，特令法外加刑，意在使人知所警惧，不敢轻易犯法。然此特权时措置，顿挫顽，非守成之君所用长法。以后嗣君统理天下，止守律与大诰，并不许用鲸、刺、劓、阉、割之刑。臣下敢有奏用此刑者，文武群臣即时劾奏，处以重刑。”〔《太祖实录》卷二三九〕这里虽然说“止守律与大诰”，但从内容来看，其实是废止《大诰》，回归《大明律》。《大诰》的疯狂记录，很可能是对异族统治的反应；正如“文革”，不仅是国际共产主义运动的结果，也是满洲人统治的滞后反应。


南宋的洪迈在其《容斋三笔》卷三里，谈到《北狄俘虏之苦》时说：“元魏破江陵，尽以所俘士民为奴，无问贵贱，盖北方夷俗皆然也。自靖康之后，陷于金虏者，帝子王孙，宦门仕族之家，尽没为奴婢，使供作务。每人一月支稗子五斗，令自舂为米，得一斗八升，用为猴粮。岁支麻五把，令缉为裘，此外更无一钱一帛之入。男子不能缉者，则终岁裸体，虏或哀之，则使执爨，虽时负火得暖气，然才出外取柴，归再坐火边，皮肉即脱落，不日辄死。惟喜有手艺，如医人、绣工之类，寻常只团坐地上，以败席或芦藉衬之。遇客至开筵，引能乐者使奏技，酒阑客散，各复其初，依旧环坐刺绣，任其生死，视如草芥。” 他还不知道，这样的厄运即将由蒙古瘟疫带来，全面降临到中国头上。


为什么宋朝以后的中国文明一蹶不振、丧失了原创能力？因为遭到了连续不断的野蛮化过程。英国使节马戛尔尼1793年在热河的承德避暑山庄会见满人乾隆时，一路上看到的是一个丑陋、野蛮、衰败的中国，他一针见血地指出：“自从北方来的满洲鞑靼征服以来，至少在过去一百五十年里，中国社会没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，中国人实际上正在变成半野蛮人。”与此同时，乾隆还沉浸在他夸夸其谈的白昼梦里。乾隆根本不懂，西方技术即将粉碎中国的大门，让中国社会在未来的两三百年中饱尝身败名裂、跪地求饶的滋味。


自宋朝以后，契丹、女真、蒙古、满洲等蛮族轮番蹂躏中国，它们甚至在中国恢复了殷代东夷民族的人殉传统。朝鲜和日本之所以一千多年来不断惹事生非，也是由于它们同属这个东夷的范畴，所以也有类似的残暴性格。在东夷社会，奴隶妃嫔，都不得不殉葬。1627年努尔哈赤死后，皇后那拉氏和二位妃子阿济根、代因扎就遭到了殉葬处理。


在此之前四百年的1227年8月，成吉思汗死后，也用大量活人殉葬。据马可·波罗所闻，成吉思汗死后，“在运送灵柩的途中，护送的人要将途中遇到的所有的人杀死作为殉葬者，并对他们说：‘离开现世到阴世去服侍你们驾崩的主人吧。’”、“当蒙哥汗的尸体运往阿尔泰山时，护送的兵马沿途杀死了将近两千人。”除了这些不幸的殉葬者外，还有四十名成吉思汗的侍女，与他生前骑过的马匹一道，被活活杀掉殉葬。此后的元朝皇帝死亡后，多少都有活人殉葬。难怪十九世纪的德国思想家尼采不无羡慕地说：“我们应该像东方人那样，把妇女当作财产。”尤其考虑到，蒙元、满清还有番僧、贵族放肆奸淫汉人妇女的恶俗，尼采的这番话就更让人意识到，蒙古人的“黄祸”给欧洲人留下的恐怖印象。


明初皇帝采用中原政权早已废止的殉葬制度，也是受了蒙古人影响。朱元璋本人活着的时候就首开恶例。洪武二十八年〔1395年〕他的次子死后，他就用两名王妃殉葬。所以朱元璋本人死后，他的孙子根据其愿望、“按既定方针办”，用四十六名妃嫔、宫女为他陪葬在“孝陵”，其中还有十几名侍寝的宫女全部是生殉的。1424年明成祖死后，殉葬宫妃的人数略逊一筹，但也多达三十余人。此后的仁宗、宣宗也各以五妃、十妃殉葬。除皇帝外，诸王也间或用人殉葬。直到百年之后的天顺八年〔1464年〕正月，英宗病危时下遗诏表示“用人殉葬，吾不忍也，此事宜自我止，后世勿复为”，才算最终废止了宫妃殉葬制度。可见古人所说“十年树树、百年树人”是有一定道理的，消除辽金元的野蛮影响，花费明朝一百年时间。


但还不到两年，更加野蛮的满洲人又来了。正如明朝虽然汉人复国，但却是沿着蒙古人的道路走而无法恢复宋朝的道路；满清灭亡以后，现代中国也是按照满清的道路走，无法重新回到明末的道路继续前进了。更遑论恢复宋、唐的文明？哀哉现代中国！古代中国从来都有言事、刊印、结社议政等方面的自由权利，在满清野蛮的异族统治下遭到取消，满清严格规定：生员不得言事；不得立盟结社；不得刊刻文字。这些基本人权在中华民国时代曾经得到不稳定的恢复，但到中华人民共和国时代又遭到了永久性的取缔。




第四十四章 中国文明的普世功能

Chapter Forty-four The Universality of Chinese Civilization


全球融合集团既然打破了国界、超越了主权国家时代；又不以种族区分来隔离人群、超越了种姓制度；那么它以何等原则来建立全球秩序呢？经典也好，人才选拔也好，都与教化、教育密切相关，而中国文明恰以重视教育和教化著称。早在其他文明处在神权政治的时代，西周的中国就设置了非宗教的学校，制定了与政治体制相关的教育制度，是为“官学”。过后不久，春秋时代民间也逐渐兴办各种教育机构，形成源远流长的“私学”传统。世俗的国民教育，在古代中国因此特盛。在各种私塾、公学中均教以同样的社会教材与同等的精神规范。以社会的治理之道作为国民教育的基础，结果造就了社会共同观念的温床，因而形成了所谓“中华意识”这统一的心理、无形的纽带。这也许替未来的全球民族的形成，提供了先驱的样板。全球规模的埃及人、巴比伦人、拉丁人、汉人，也许正在我们的观照下诞生。



一，割礼的梦魇如何结束？

1. When would the nightmare of circumcision come to an end·


目前在非洲不少国家，判定少男少女是否成年，不是根据其实际年龄，而是看其是否举行过成年礼，而所谓成年礼，其实就是“割礼”：男子割除阴茎的包皮，女子则部分或全部割除阴核和小阴唇，甚至将阴道口部分缝合。 


以往人们认为，割礼习俗起源于犹太教，已有两千多年的历史，在犹太人中间，割礼被认为是确定犹太男人的身份、进入婚姻许可范围的一种标志。但后来割礼不限于犹太人，也不限于男子，而成为回教各民族的通行礼仪，尽管细节并不雷同。行过割礼后，男孩就成为穆斯林了，现在有人在医院里做阴茎包皮环切手术来进行割礼，但多数人还是以传统方式在家里进行。男孩在五岁或七岁接受割礼，岁数不能是双数，时间多在春秋季节，这样伤口比较容易愈合。


在乌干达和肯尼亚的许多地区，男子割礼多在十一岁到十八岁之间进行，其年份反而需要是偶数的，而个别部族，如乌干达西部的布孔乔族，则是每隔十五年才举行一次，割礼的时间，一般选择在每年七八月或年底的农闲时节。谁家的孩子要割礼，首先把亲朋乡邻请来，飨以酒宴，当众宣布。赴宴者带来啤酒、牛肉、锄头或其他礼物，预先表示祝贺。此后，准备割礼的孩子要天天沐浴，净身洁体，迎接人生的新阶段。信教者要到清真寺祈祷阿拉保佑，不信教者则到坟茔上祈求祖先的神灵相助。割礼的日子临近，家长们联合恳请或由酋长指派有经验的长者，带领孩子们作准备活动。


但实际上，非洲割礼的习俗已有四千年历史了，远在回教和犹太教形成之前。经考古发现，四千年前留下的埃及木乃伊里，已有受过割礼的妇女。由此可见，割礼的风俗可能是从非洲传入非洲边境的犹太人社区的，进而传入西亚的回教流行地区。许多回教原教旨主义者认为割礼是《可兰经》所要求的神圣习俗，但也有人认为《可兰经》没有提到女性要行割礼。在非洲，现在五十多个主权国家中有三十多个在不同范围内实行割礼。其中，乌干达、埃塞俄比亚、索马里、苏丹等国家，大约有80%的男女实行过这种手术。在埃及和肯尼亚，半数女孩须行割礼。在塞内加尔和坦桑尼亚，15%的女孩要行割礼。


女性割礼最简单的一种称“苏那”，即去除阴蒂的包皮。第二种叫切除或“阴蒂切除”，即将阴蒂的一部分或全部，小阴唇的一部分或全部切除。更为极端的一种是为禁止性交而封闭阴部：大阴唇的部分或全部被切除，外阴两侧用洋槐刺穿在一起或用肠线缝合，只留下一个小小的间隙以便尿与经血流出。


女子割礼历来都显得神秘，都是私下进行，由民间巫医、助产妇或亲友主持。传统的切割工具是铁刀或小刀片，缝合使用一般针线，有的地方甚至使用荆棘。用这样原始的器具切割身体的敏感部位，又不使用麻醉剂，肉体痛苦难以言说。手术过程中，不但疼痛难忍，还经常发生大出血，最常使用的止血剂不过是树胶或草灰。简陋的医疗条件，器具从不消毒，造成手术后经常发生感染。手术造成的阴道闭合，给婚后的性生活造成无法忍受的痛苦，许多人不得不进行阴道开口手术；“割礼”给妇女生育带来很大的困难，分娩时还要再进行切割手术，这造成非洲某些地区婴儿死亡率高达38％。据肯尼亚的瓦吉尔地区统计，手术后发生破伤风、闭尿症、阴道溃烂者约占30%。而阴户缝合手术不仅容易引起这些疾病，还往往导致婴儿难产，造成母婴双亡。割礼对妇女身心健康造成的危害，已引起非洲各国以及国际社会的高度关注。


从1979年开始，非洲妇女组织在世界卫生组织的帮助下，先后在喀土穆、卢萨卡等地召开专门会议，通过了从最盛行女子割礼的东非和北非开始，逐步在整个非洲废止这一陋习的决议。肯尼亚、索马里等国的议会，经过激烈辩论，也都通过了立即废止割礼的法令。 但由于这一习俗根深蒂固，一纸空文的法令执行起来困难重重。相反乌干达的Kapchorwa地区的议会甚至在1988年11月23日以十四票对四票通过一项相反的法令宣布：“规定塞比尼部落所有十八岁以上的女孩必须接受割礼……坚持不接受割礼的人被认为是社会的渣滓而遭受摈弃。”


在拥有八千七百万人的尼日利亚，女性割礼仍然盛行，女医生阿迪哈每天在政府的禁令下至少要偷偷进行数例女性割礼，每人收费三四个美元，一块大贝壳和一张刀片就是手术的全部工具。对于非洲妇女来说，“割礼”则是悲惨人生的开始。“割礼”留下的后患，给她们带来无穷无尽的痛苦──因“割礼”而受感染仅尼日利亚一国就达到五十多万人，更严重的是手术不消毒而让艾滋病广泛传播。难怪肯尼亚总统莫伊代表政府首次就女子割礼问题表明立场称，女子割礼是陈规陋俗，应该予以摈弃。他呼吁人们像同艾滋病作斗争一样来铲除这种风俗。


二十一世纪的阳光已照到全球每个角落，然而，即使在美国和欧洲的非洲裔移民中，也还有女孩和妇女施行割礼。全世界每天有六千多名少女被一点一点地割去阴蒂、阴唇、闭锁阴道……据统计，全球每年共有二百多万少女饱受刀割之苦，受过割礼的女子已有一亿三千万人，此外尚有一亿五千万女性面临即将被割的命运……所以人们称割礼为“男人应尽的义务”、“女人残酷的梦魇”。


从割礼事件可以看出，回教或是非洲部族传统，至今还是活生生的；相比之下，中国的文化传统在中国人生活中已经不复存在了。这表明中国文明实际上已经死亡，中国也就经历了某种洗涤，例如小脚和太监等割礼般的恶劣风俗已经荡然无存，这就使得中国文明变得抽象、减少血气、接近理性。



二，种族三特性同归一路

2. Three racial characteristics converging into one


我时常默想，像女性割礼这样的酷刑为何产生、流行并如此牢固地统治了广大的人群呢？后来我研究了腓力普·洛旭庭教授〔Professor J. Philippe Rushton〕的著作《种族·演化·及行为：生命历史的远景》〔Race,Evolution,and Behavior:A Life History Perspective〕的第六章《r─K生命历史理论》〔theory of r─K life histories〕中阐释的“全球种族三特性模式”后，倾向于把割礼理解为：比较接近r策略的黑人，在接受了其他比较接近K策略的种族所创造的价值观〔如贞节观念〕后，所产生的模仿行为。而在早期埃及，这主要是由于野蛮人要模仿文明人的性伦理规范，而采取的过激行为。由于黑人的种族特性不同于白人，结果执行起来就“在‘用’字上狠下工夫”，难免过分，难免用生理阉割的方式来对待自由奔放的黑人妇女。这多少有些接近中国的小脚风俗。小脚起源于南朝、兴盛于南唐和宋代，我们也可以同样理解为：相对自由散漫的南方民族更为接近r策略的生活方式，他们在接受了相对集体主义从而更为接近K策略的中原民族的文明后，采用了生理限制的办法来抑制女性的性冲动。


割礼和小脚当然都是男权对女权的残酷压制，是为了降低妇女的自主性欲、削弱妇女的自决能力，而实施的手术。割礼血腥而短暂，裹脚阴险而漫长，前者野蛮后者文弱，前者破坏了妇女的性交能力，后者破坏了妇女的活动能力，惟有废除这些风俗，比较接近r策略生活方式的种族才能获得解放，不必强行模仿比较接近K策略的种族，用人工方法“改造”自己。我们早就说过，所有试图改造人性的企图都是罪恶的。


根据种族三特性模式的总结：在所有种类动植物当中，人类运用K策略最多；人类当中，黄种人最偏重K策略，黑人最偏重r策略，白人介于二者之间。r策略〔r─strategy〕代表的是性活动力强及生育力强； K策略〔K─strategy〕表示后代子孙较少但双亲给予孩子较多的细心呵护。


种族相异三特性模式就是指黄种人一端，黑人另一端，白人介于中间，这一三岔特性适用于全球各地。哈佛大学生物学家威尔森〔E.O.Wilson〕是首先使用r─K生命历史理论的人，他用这一模式来解释植物与动物群数变化，而洛旭庭则将它进一步运用在人类种族上。他形容说，威尔森方程式中， r代表生殖的自然率〔后代子孙的数目〕； K代表双亲照料的多寡以确保后代生存。


动植物有不同的生命历史策略，有些相对倾向于r值，有些偏向于K值，这些r与K之分源自于产卵数目，r策略像机械炮手，他们发射许多炮，至少会射中一个目标，那就是产下许多卵与精子，频繁的交配与生殖。


K策略则像狙击手一样，他们将时间和心思放在摆设与瞄准上，也就是说后代可受完善的呵护与帮助，相互合作获得食物与安稳的住所，形成复杂的社会系统，这需要更复杂的神经系统与较大的脑子。演化基本理论就是将生殖策略连结于智力与脑部的发展。动物的脑部越简单，生殖力越强；动物的脑部越大，需要越长的发育期，相对减少生育后代的机会。例如，牡蛎的神经系统非常简单，它们没有真正的脑，为弥补缺憾，它们一年产下五亿个卵。黑猩猩有较大的脑，它们大约每四年只产下一个后代。如此，则K策略有较多的双亲照料与心智的发展；而且需要较多的时间来发育大脑，其他的发展就不得不放慢下来。


r策略刚好相反，有高生殖力的属性。像狐猴〔lemurs〕与猴子〔monkeys〕等脑部较小的灵长类，怀孕时间是十八周；但是脑部较大的灵长类，像黑猩猩〔chimpanzees〕与大猩猩〔gorillas〕，它们的怀孕期是三十三周。


各种灵长类彼此之间的r─K策略差异很大，例如雌性狐猴在灵长类里是最为倾向于r策略的，她首次怀孕年龄只有九个月大，而寿命仅有十五年；雌性大猩猩更加倾向K策略，首次怀孕年龄大约十岁，一般可以活到四十岁。猴子出生时与成年后的脑部大小是一样的，而黑猩猩与大猩猩出生时的脑部只有成年后的百分之六十。人类婴孩刚出生时的脑部只占成年人脑部的百分之三十甚至更少。出生后前几个月的猴子，大部份知觉运动神经行为的测试结果比类人猿〔apes〕好，而类人猿宝宝在高难度测试方面则比人类婴孩要好。 r─K关系不仅适用各种类动植物，人类不同种族之间也是如此。


不同种类的动植物在r或K的相对位置表明：兔子比鱼更趋向K策略，但比灵长类更趋向r策略；猴子─类人猿─人类在最趋向于K策略方面是递增的。人类是生命世界中最倾向于K策略的物种。


从r到K的生命历史的光谱，其中每一个步骤就是多花一些精力照顾后代，使后代的存活率相对增长。最为接近K模式的种族，其所构成的社会，显然比较r模式的种族所构成的社会，更为容易产生集权倾向。人类在动物世界中是最为集权的，黄种人是人类中最为集权的。


有一件事情，我越想越觉得奇妙，那就是“种族相异三特性模式”中的智商三级别，好像与三个种族〔黑─白─黄〕所组成的社会的规模和模型，有一种内在的关联。简单说，就是智商最低的黑人所组成的社会，规模最小，基本上属于“前国家阶段”的“氏族公社制”。智商中等的白人所组成的社会，规模中等，大部分属于小国寡民的“城邦国家阶段”的“军事民主制”。智商最高的黄种人或与黄种人混血的亚洲社会〔如印度、中亚、中东〕所组成的社会，规模最大，许多属于高度集权的“大规模帝国阶段”的“神化领袖制”。也就是说，我们可否椐此认为智商越高的人群，其构成的国家规模可以越大，例如，用欧洲的观点来看中国，后者的国家形态明显“早熟”，如“中国马克思主义者”侯外庐等人，在《中国思想通史》中，就持这一观点。


在灵长类中，仅有人类在停经而无法生育后，仍然可以继续存活很多年头。这就逐渐造成了社会积累的潜能，并形成了所谓孝道。所谓最为倾向于K策略的黄种人也就最为重视孝道，社会发展也就最为稳定和保守。


种族不同既然导致r─K策略不同，那么人类三大种族在r─K光谱内的分布〔如东亚人最倾向于K，黑人最倾向于r，白人介于中间〕，在生理特征与社会特征之间是否可以找到一致之处？答案是当然可以。以下所列是倾向于r策略的人群，在种族特征方面具有的后果及其在社会文明方面的影响分别为：


·怀孕期较短

·身体发育较早〔肌肉控制，骨头和牙齿的发展〕

·脑部较小

·青春期来的较早〔第一次月经，第一次性交，第一次怀孕的年龄〕 

·第一性徵较多的发展〔阴茎大小、阴道、睾丸、卵巢〕

·第二性徵较多的发展〔声音、肌肉发达、臀部、胸部〕

·较多的生物性，较少的社会性行为控制〔月经周期长度、性反应的持久度、从青春期开始的生命预测〕

·较多的性荷尔蒙〔睾丸素、生殖腺、毛囊刺激荷尔蒙〕

·社会符合度较低〔较不遵守法律〕

·性态度较放纵

·性交次数较频繁〔婚姻前、婚姻期间、婚姻以外〕

·伴侣之间的连接较弱

·较多的兄弟姐妹

·忽略与抛弃小孩的比率较高

·患病机率较高

·寿命较短


值得注意，睾丸酮是设在各种族r─K光谱上的主要闸门。男性荷尔蒙影响其自我观念。它甚至控制肌肉发展与声音的深沉度，攻击性行为也受它牵制。一项针对四千多位美国退伍军人所作的研究发现，睾丸酮多的人，容易犯法闹事，爱酗酒、药物滥用、军队失误及较多的性伴侣。三大种族的睾丸酮的多寡可以解释其r─K的行为差异：黑人的睾丸酮多，许多时间与精力花在制造后代上；白人和黄种人的睾丸酮递减，所以递增较多时间与精力，去照顾后代与计划未来。


根据上述指标反过来看，则黄种人智能最高但体能最弱，十分容易造成敏感而软弱的性格，这种性格最容易产生恐惧，而受到恐惧心理支配的人，看待安全的重要性就远在自由之上。黄种人的政治因此自然趋向于集权式的。敏感、软弱、充满恐惧的个性，容易造成权力的让度和权利的剥夺，结果促成专制政体的温床。相比之下，黑种人的政治则是自然趋向于原始部落式的，正如白种人的政治则是自然趋向于城邦自治式的。


从上述事例可以看出，种族特性和遗传因素很大程度上决定了文明的形态。“王侯将相宁有种乎？”──这表明一个社会内部的不同阶段之间的平民社会取代贵族社会的演变；但如果延伸到不同社会之间，从而否定了不同人群之间的不同的遗传特性，则不能不被人类学视为错误。


种族特征无疑是存在的，虽然这些特征并不以简单的复制出现在子辈孙辈的身上；而是通过十分复杂的机制交叉遗传。这些过程并非人力可以控制，因此懂得命运的人抛开庸碌琐碎的忧愁，让自己仅仅注目于伟大的意象。


中国文明整合世界、黄金时代的重来、礼制的天下统治，从生物学的角度看，其实就是“K战略”的胜利。从进化论的视角，这胜利是重要的里程碑；从文明史的视角，这胜利是新的周期开始。全球化的基础，是某种“从众效应”〔Bandwagon Effect，即大家干我也干；又作jump on the bandwagon，意为爬上或跳上花车乐队，引申为“随声附和、见风使舵”〕和势利效应〔Snob Effect〕。而这一效应正是最为频繁地发生在黄种人社会里的，“跟着强者走”〔jump on the bandwagon〕这一态度在主权国家时代可以说是自由的反面，但在全球政府时代将是良民接受教化的必要条件。



三，全球融合集团的整合功能

3. The integral function of the global integrating groups


K是“国王”的缩写，“K战略”也可以被理解为“王道”。这不仅是联想与夸诞，而且具有深刻的生物基础。甚至人类的艺术才能也是缘于基因的突变！据2003年2月26日英国《泰晤士报》报道，人类学家们认为，距今十万到五万年前，由于人类大脑发生了生理变化，生活在非洲大陆上的人类祖先爆发了一场艺术、文化以及个体表达上的巨大革命。他们说明，这场革命始于一次基因突变，这次基因突变改变了人类的语言交流能力。这之后，人类开始获得了“自我意识”，开始装饰自己的形体外表、创造抽象的象征艺术。所有这些都是在渐进中完成的，由于不同地方人口的素质不同，文明在进度上会有快慢之分。以往学术界在提到人类文明的过程时，生理上的解释总是被否定，但事实上生理学上的解释与当今许多已经观察到的事实更为吻合。例如，最近学者们首次发现了影响人类学习和语言能力的“语言基因”──FOXP2。


早在2001年，英国牛津大学的学者们通过观察一个名为“KE”家庭的祖孙三代，发现该家庭几乎有一半的成员患有遗传病，表现症状包括混淆发音、搞错词语顺序、语言理解困难。结果发现所有患病成员都拥有一个使得FOXP2基因失去活性的突变。科学家们进一步发现，人类的FOXP2基因与其他人灵长类动物的类似基因，存在两个细微的差别，结果人类具有语言能力，而其他灵长类则没有语言能力。


2002年的一项研究表明，从二十万年前直到现在，FOXP2从未停止过进化。但是约十万到五万年前所发生的那次突变最引人注目，因为当时的人类活动突然发生了显著变化──人类就是从那时开始创造一些不具实用价值、只具象征意义的人工制品。这就是人与禽兽的区别：禽兽只是为了活命，人类同时具有象征性的美感。这组控制语言和创造力的基因总数约在一万左右，正是它们的随机突变，才诱发了人类文明的出现。从“全球融合集团”的角度看上述问题：一个具有普世意义的文化价值准则，即精神世界的度量衡建立以后，我们就可以指着一个北欧人说：这是“中国人”；也可以指着一个黑人或印第安人以及一个闪族人或含族人说：这是“中国人”──只要他或她接受了全球融合集团的核心即“中国”的文化价值准则。根据同样的普世标准，也可以指着一个具有中国血统并在中国的土地上长大成人的先生或女士说：“这不是中国人”──只要他或她背弃了全球融合集团的文化价值准则。


文明与种族不仅并不等于，而且经常是相反的概念。而不像二十世纪主权国家横行霸道时代的人们所臆想的那样，是两个互通的概念。种族是生物学概念，文明则是人类学概念〔不是“社会学”概念〕。一个高智能种族可能并不开化，而一个低智能种族可能却是文明的；因此把种族观念硬套到文化上及社会上必定引起不必要的冲突及纷乱。新的全球民族〔国际融合集团〕的兴起，只能作为新的全球文明兴起的必然结果而出现于世界历史的熔炉里，在更广泛的意义上，这既不是一个新种族，也不是一个新种姓，更不是一个新帝国。


新的全球融合集团兴起的条件、代价是什么？是听起来未免有点严酷，看起来未免怵目惊心的“全球自新”。这使古代的“民族迁徙”相形之下成为孩子们的游戏。现代没有多余的空间可供候鸟们搬迁了，因此，就地清洗旧的，通过新的全球融合集团以造成新的全球民族，是唯一的解决途径。


1、新的全球融合集团的成员必须坚信：唯独他们的行为方式及道德规范才能为世界历史开辟一个新的局面，才能挽救“工业化”给人类带来的深刻危机。他们不但要“坚信”，更要去“力行”；用狡计、无畏、热血、贪婪、公正、道义心、自我牺牲等等作为力行的可靠武器。


2、新的全球融合集团，即作为“中国文明的产物”，它的影子刚刚在我们的心目中出现。它若成为世界文化的核心，就必须保持稳定状态。很难设想，一个核心不能保持稳定与紧密团结，它的附着物与非核心部分──全球民族──怎能集中、生长？


3、新的全球融合集团应该大力弘扬纪律、训练、条理化，总之，应保持高度的紧张与压力。它的目的是，使这个未来世界的核心愈来愈坚强，具有愈来愈大的反压抑力量。唯有如此，它才能完成团结世界、一统天下、创造全球民族的天命。


4、中国的后现代化过程──从根本说来不是反传统的，而应做一个调头〔U_Turn〕，沿着中国文明两千年来的道路继续前进：压制并规范人的个性、限制其自我表现于文化范围之内。中国的后现代化过程，说穿了就是用现代的科学观念及其技术手段为强力工具，继续强化中国传统社会的历史趋势，并将其领域从现在的中国扩展到“未来的中国”也就是整个地球。尽管在自新的全球融合集团运动及其创造的全球民族与全球文化〔而不仅仅是全球文明体系〕，很可能会出现若干反传统特点。但我相信，其作用是在新的全球融合的高度上，更好地发扬“中央王国的传统”。


5、我的意思并不是说，这一趋势将作为一种永恒的秩序不变地保持下去。我的意思，是指明未来全球融合集团将有这样一段历程。


6，千百年后，这一秩序也会过去。但在此之前，为了安慰未来的战士，在经历了一段痛苦而又充满了创造精神的混乱期和无政府状态后，新的全球融合集团形成，必有一个更为强大及有效率的统治秩序应运而生，这已被历史证明过了。


7、按照这个判断、新的全球融合集团的领袖们应该施行两套方案：一套对内：尽力培植道德精神与秩序；一套对外：尽力鼓动艺术精神与颠覆。要使这对内、对外的两套方案并行不悖，还要相得益彰──使外人羡慕中人的道德与秩序，使中人鄙视外人的艺术与革新。全球融合集团的精神，需要多大的才干与谋略！类似任务的规模，是古今任何一个统治集团还没有经历过的。


8、两套方案，将使“中国”益强而“外国”益弱，最后则全球政府、全球民族、全球文化不难形成。这是比任何物质上的现代化都更有决定性的转折。


9、要培育这样一个高效率统治集团，其第一步就是组建全球民族的坯胎──全球融合的文化阶层，这就是未来意义的全球士大夫阶层。超越国籍和族别的全球政府，就是从全球融合集团从这一精英沃壤中卓然升起的。


10、全球政府不仅要消除军费、从而真正提高全球人民的生活品质，且要利用现代技术使新的全球融合集团得以巩固，使新的全球民族有效凝为一体，哪怕那是一种灰不溜秋的“超级印度人”甚至棕色的“超级南美人”：以便作为未来太空活动的坚实基地。而这一切又需要一个核心中的核心、精魂里的精魂──这就是“中央王国的天子之光”。


11、唯有朝拜天子之光的向心力，才能保证新的全球融合集团恪守自己的道德，凝聚自己的反击力量，少受外面正在分崩离析的世界之诱惑，不浪费自己的力量──坚定地、艰难地走向充满危险的世界秩序。


12、这种严格区分内、外〔即“全球中枢”与“全球各地”〕的差别战略是如此重要。为其实现，需要一个奉行超级道德、拥有最高效率的融合集团。为了全球融合的目标，必要时不惜诉诸战争，就像罗马共和国各个击破并完全平定了彻底腐败的主权国家，因为文化战的主人才是新文明的核心，是新的“中国”、新的全球融合集团、全球民族与全球文化的真正生命线。


正如法国人黎塞留〔Cardinal Richelieu，1585─1642年〕所说，“有权力者方有权利，弱者只能勉力顺应强者之见。”这个道理不论是在民主社会还是专制社会都是畅行无阻的，只是游戏规则略有不同罢了。



四，科举与全球文官制度

4. Imperial examination system and the global system of civil servants



全球融合集团既然打破了国界、超越了主权国家时代；又不以种族区分来隔离人群、超越了种姓制度；那么它以何等原则来建立全球秩序呢？


科举取士！


首先，我们必须声明，科举取士只是社会择优制度，而不是政治选举制度。否则我们就会像是风派人士那样随意改变自己的立场了。1989年“六四”镇压以后，有些原来主张改革甚至参与和平请愿的共产党人被吓得转向了，“回到中国传统”，开始捧读《古文观止》和《唐诗三百首》。再以后几年，他们中的佼佼者竟然写下了《选举社会及其终结──秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》〔何怀宏，北京三联书店“哈佛燕京学术丛书”，1998年〕一类的专著。众所周知，选举和择优完全是两个概念──选举具有严格的政治定义，不仅自上而下的择优录取算不得选举，就是假选举〔如社会主义国家的选举〕、推举〔如汉朝的举孝廉〕、推荐〔权威人士或权威机构的担保〕也算不得选举。而秦汉至晚清的择优、科举就不同了，它经常不是政治概念而是技术概念──它可以建立有效的文官系统，却建立不了任何意义的“选举社会”。这样看来，所谓“秦汉至晚清的选举社会”完全是一个伪命题，是这位共产党员为中华人民共和国的“政治现代化”而进行的苦心孤诣的辩护活动。


有人自称“对中国近三千年传统社会的历史提出了一种新的系统解释”，其实是在混淆概念的前提下进行的有意识的歪曲。为什么说它是有意识的歪曲？因为《“选举社会”的概念》一文的作者，明确说他是用古代汉语概念的“选举”来写作现代汉语的文章：“如果要概括自察举到科举的全部历史，叙述古代选拔人才入仕的全部内容，则古人常用‘选举’一词来做此概括，这就是自唐代以来历代正史的‘选举志’，以及《通典》中的‘选举典’，《通志》中的‘选举略’，《文献通考》中的‘选举考’以及十通后续作者所取的用法。而我现在所使用的‘选举’，也正是这样一种本来意义上的用法，即不仅包括古代选举前期的‘荐选’〔‘察举’〕，也包括后期的‘考选’〔‘科举’〕。”这个做法不仅有点奇怪，而且有点胡闹。


如果按照这个混用古代汉语与现代汉语的“方法”，我们何不直接说“古代中国是民主社会”──即人民的主人也就是君主统治的社会。如《书经·周书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”就是说上天经常为民〔老百姓〕找主人；这里所谓“民主”，不是指人民自主，而是老天为百姓寻求一个圣王，让他来做民的“主”。这可说是“富有中国特色的民主”。但与译自西方的“民主”〔Democracy〕一词恰是相反的概念。民主一词在英语写为“democracy”，源于希腊语dêmokratia：dêmos表示“人民、公民”，kratia的 后缀表示“政体、社会、统治”。相反，中国古代的“民主”依据蔡沈《书经集传》的解释，“言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主。”《多方》还有再论民主“乃惟成汤克以尔多方，简代夏作民主”、三论民主“天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听”的地方──但其义都是在说君主秉承天意天命而行使王权，与《吕刑》“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永”意思相近；“作民主”，不是开创民主格局，而是充当人民的主人。所谓“休命”，是指天命，又称天休，如果按照《选举社会及其终结》的逻辑，我们是否可以据此推断：天命论就是中国式的民主社会理论？这当然是不可以的。因为按照这样违背常识、故意混淆基本概念的路线走下去，这位后来的北大教授，再后来又进一步制造了《底线伦理学》， 并“寄语青年朋友紧守道德底线”，结果更加启人疑窦。人们好像觉得八十年代初期的曲啸、李燕杰、张海迪“同志”怎么又回来了。


至于我们倡导的用科举取士来建立并巩固全球秩序，却不是建立在混淆概念和历史歪曲的基础上，而是可以期待的文明创造。


科举取士不是幻想，而是从隋唐到清末，十分有效地作为当时最为庞大和最为连贯的“国际秩序”进行管理的远东文明的选拔官吏的考试制度。它运行了一千三百多年，在明清时期完备并进入全盛时期。回顾一下不难发现，中国政治结构中选拔官吏的传统历史其实比一千四百年还要绵长。


两周官吏的选拔在春秋时期之前为世袭制度，史称世卿世禄。周代军事贵族凭借血缘关系，具有世代相袭、通过长子继承制出任政治要职的特权，其严格程度到了国君不得随意任免的地步。战国以后，随着政治多元化的展开，社会竞争日趋激烈，世卿制渐为客卿取代。在新的制度下，官员常由国君从平民中提拔任命，并通过养士和军功的途径升迁。两汉时期，察举制开始盛行：朝廷提出所需人才的名目，如孝廉、秀才、贤良方正、孝悌力田等，由各地郡守推荐，每年可有一二名进入中央政府，在试用合格后即可授官。但这种保送往往名不符实，民谣所谓“举秀才，不知书，举孝廉，父别居”，即指其徇私之弊而言。


魏晋南北朝的选拔制度号称九品中正制。从魏文帝始，中央政府向各地特派专门负责鉴别人才的官员，郡级叫中正，州级叫大中正，他们把当地应选人士，按照德才兼备的综合品评标准，评为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等，以备录用。但这种九品官人法品评人物时，实际上多看门第出身的高低，极少注重实际的才能，形成了“上品无寒门，下品无世族”的局面。同时，两汉时期的察举办法，如举贤良、孝廉、秀才等，魏晋南北朝时期也有所沿用。


九品中正制限制了寒门获得社会升迁的机会，激起广泛的社会抗议，这种局势对中央集权是不利的。随着社会分裂的结束，到大一统的隋朝，便基于历史的经验，而发展了一整套开科考试以选拔预备官吏的制度，史称科举制度。酷爱文学的隋炀帝在大业年间设置了进士科，以文学成绩取士。在某种意义上，这是东汉末年鸿都门学以文学艺术致仕的发展。到了唐初，又增设秀才、明经、明法、明算、明书等社会政治与技术学科的项目，但秀才科从唐高宗以后就废除了。所谓明经，即明白经书；明法，即通晓法律；明算，即精于算学，明书，则以书法致仕。其中占据主流的是进士、明经两种，而进士又高于明经。唐代科学考试每年进行一次，考前举子先向礼部投状，即投递履历表，进士第一名称作状元。进士考试诗赋与时务策论，录取时既看成绩，也靠名人推荐。考试先后由吏部和礼部主持，及格后，皇帝有时亲自主持考试一次，为殿试始。录取进士后，在长安杏园举行探花宴，选进士二三人为探花使，此为殿试第三名探花之始。获得进士地位，只是取得做官资格，要得到实际官职，还需经吏部的选试。如果选试被淘汰，只好到地方官手下做幕僚。


宋代沿袭唐制又有发展，把多科合并为一科。宋初科目一度比唐代还多，除进士、明经等外，有九经、五经、三史、三传、三礼等十数种科目。王安石变法，始并各科于进士，考试内容也侧重经义。唐以诗赋取士，王安石认为浮华不切实用，改试五经经义。此外，还把考期限为三年一届，一改唐至宋初每年一届间或两年一届的惯例。元明清三代则以此为定制。与此同时，则扩大了录取名额。唐代每科进士二三十人，宋代增至二三百人，最多竟达五六百人。随着名额的扩大，进士们被分成等级。宋为一、二、三、四、五甲，每甲名额不定；迄至元顺帝以后，分一、二、三甲，头甲限为三人。唐时殿试仅偶尔为之，唐至宋初，殿试如不及格，尚有落选者，宋以后，殿试渐为定制，无一淘汰。由皇帝主考的进士称为天子门生，不必再经吏部淘汰。


宋代还增设了乡举一级考试：应礼部试前，学子先试于本乡州府。乡举及格，并不成为固定资格，直到明清时期，乡试及格才拥有举人的资格，以后参加会试就不必先通过乡试了。


元蒙军事机器挟其武力征服之势，在选任官吏上一举恢复了世袭制，废除了科举，和“十年文革”〔1966─1976年〕不乏相似之处。但元中期以后，随其军事霸权的没落，外来统治有必要奉行社会和缓政策，恢复了科举，和“十年改革”〔1979─1989年〕不乏相似之处。其分为左右两榜，和“看成分但不惟成分”相似：蒙古人、色目人为右榜，考两场，题目容易；汉人、南人为左榜，考三场，题目艰深。所以即使元中叶以后，汉人要通过科举取得官职还是非常困难的，正如在改革以后“党外人士”要想取得政治权利还是非常困难的。及至明清两朝科举形成了严密的社会制度，考试等级才定为院试、乡试、会试三级，以分别取生员、举人、进士。在取得生员资格以前的应试生，不论其年龄长幼均称童生考，生员须经三次考试：县试、府试、院试。


县试由知县主持，考期在每年二月。童生先向本县衙门报名，并由同考的五位童生具结连环保，叫做五童结。再由本县廪生具保，叫做廪保。以保证其出身清白，不是冒籍、匿丧，不是倡优皂隶的子孙等等。如果发现问题，廪保将被取消廪生的资格。县试共考五场，第一场考两篇八股文，一首五言六韵帖诗，阅卷人是本县知县及其幕僚，不派学官或书院院长担任，以防徇私。县试只是预试，故一般录取从宽，第一场考试及格后，即可参加府试。县试及格称出案，第一名称为县案首。


府试由知府主持，考期在四月，须县试及格后方能参加，应试前亦须报名、具保，也是第一场及格后即可参加院试，第二场以后，各场自愿参加。府试第一名为府案首。院试由中央政府委派的各部进士出身的学政主持，三年一任，每省一人，不论学政原来品级高低，这一职务就使其地位和本省总督、巡抚平齐，可见中国传统对考试是如何重视。


院试为两场，第一场是正场，考两篇八股文，一首五言六韵试帖诗。第二场是复试，考一篇八股文，一首试帖诗。院试的原则是分县录取，名额以各县人口与赋税多寡而定。大县五十名，中县三十名，小县二十名，但也时有变化。对于少数民族如苗、瑶，给以专门名额，以示朝廷的民族政策，这和美国照顾黑人和西班牙人等智力弱势群体的做法，不乏相似。院试及格者，获生员资格，送入县学、府学学习，接受学官的约束。生员有义务参加学政主持的检查性考试。学政到任第一年岁考，是为参加乡试而进行的考试。两种考试均按成绩分为六等：三等以上有奖，四等以下受罚，生员欠考五次者取消资格。


依照成绩，生员分为贡生、廪生、增生、附生、监生等五个等级。贡生送入国子监学习，统称五贡。拔贡十二年一选，每县一人，由学政、总督、巡抚三院会考。优贡三年一选，于学政离任前举行，每省数人。岁贡依据廪生十年的资格挨次出贡，县学两年一名，府学一年一名。如遇国家庆典，临时选送贡生，称恩贡。副贡则为乡试的副榜，不经学政选考，直接送入国子监读书，名额不受限制。廪生是廪膳生员的简称，凡新取生员，一等每月给六斗米，类似现代的奖学金。廪生名额有限，府四十名，直隶州三十名，县二十名。增生是廪生以外的增补，如果一等生员多于限额，则依次递补，号称增生，能担任廪保。附生即附学生员的简称，也就是一般秀才。监生即国子监的荫监和捐监，不须经考试获得。


举人是通过全省考试而取得的资格。举人考试为乡试，因在秋天举行，又称秋闱，三年一次，遇有国家庆典，增加一次，为恩科。乡试的考官品级比学政高，但也须回避原籍省份。正副主考各一名，必临时出差，考完回京，不同于学政的一任三年。各省巡抚为乡试监考官，从省内进士出身而非本省籍贯的知县中临时抽调若干人，名为阅卷官，规格之高，远在秀才生员考试之上。


乡试地点在各省省会贡院。院墙植有荆棘，故贡院又称棘院。贡院内的阅卷室分为几十条胡同，以千字文依次编号，每号内有几十间小房，叫做号舍。整座贡院内有号舍数千间乃至上万间，每间号舍六尺高，四尺深，三尺宽，仅容一人起坐。乡试共考三场，每场三天，搜查制度比院试更为严格。考试期间，棘墙外有人巡逻。第一考在八月初九，第二考在八月十二，第三考在八月十五，一考八股文七篇〔《四书》三题、《五经》四题〕，二、三考表、判、策、论及试帖诗若干首。每届乡试，举人的名额有定数，依各省人口赋税多寡而定。顺天最多，取一百六十余名；贵州最少，取三十名。除正式举人外还有备取生，叫做副榜，不算举人，也有定额，顺天二十名，贵州四名。


乡试第一名叫做解元，意为解送朝廷。新科举人参加巡抚衙门的鹿鸣宴，借此机会新贵们拜师认同年，以编织官场的关系网。主考官称座师，同考官称做房师，同年中举者互称同年。每一新科举人由政府发给衣帽旗匾银二十两。中举者算正式进入了统治阶层，可以参加全国会试，一次不中，可以担任教职，做学官。三次不中，可以参加大挑，侯选知县。即使不去做官，也可以在家做乡绅，自有财主前来送礼。


进士是全国科举考试及第后的资格，是科甲出身的最高身份。进士考试称会试，三年一届，在乡试的次年三月举行，时届春季，故名春闱，参加会试者必须获有举人资格。各省举人进京会试，由当地政府给银一二十两作路费，举人落第回家也给适当盘缠。


会试主考官由皇帝钦命，号称总裁。正总裁一人，总裁三人，由一二品大员出任，须进士出身。同考官十八人，号称十八房，由翰林进士出身的司官、科道出任。还有两名监考官，号称知贡举，也由一二品大员担任。会试三场，每场三天，三月初九为首场，十二为次场，十五为末场。其规矩与乡试相仿，会试录取名额最初没有固定数额，如清代最多一届进士四百零六名，最少一届九十六名。大体上二十名举人取一名。后来改为分省定额，最多的省二、三十名，少的八、九名。会试发榜在四月十五日，因是杏花时节，故名杏榜。


会试之后的殿试名义上由皇帝亲自主持，所谓状元、榜眼、探花等名次即由此产生。殿试地点在紫禁城内保和殿，殿试一般只出一题，不试八股而试策论，回答关于时事政务的某个问题，例如，礼、刑、农、工、吏制、财政、边防、河工等等，千字左右，当日交卷。


殿试没有主考官，只有监考官。每分试卷由八大臣轮流批阅，作记号、写批语、拟出前十名人选，并呈皇帝钦定一至十名的名次。前三名称一甲或鼎甲，一甲第一名为状元，第二名为榜眼，第三名为探花。二甲第一名为传胪。前十名名次决定后，皇帝首先接见，叫做小传胪。十一名以下，名次由读卷大臣排列，然后皇帝于太和殿接见全体新进士，叫做大传胪。全体文武大臣都要出席这一仪式，御旨宣布，一甲赐进士及第，二甲赐进士出身，三甲赐同进士出身。新进士的名单以黄绫榜公布，张挂于长安街，所以考中进士也叫金榜题名。大传胪之后，到圣庙拜谢孔子，叫做释褐。每科进士名单由礼部出钱，刻进士题名碑于太学。


殿试之后的朝考，功能在决定如何分配官职。如状元授翰林院修撰、榜眼、探花授编修，其余按总成绩分别授翰林院庶吉士、各部主事、知县。朝考后授予的知县叫做榜下即用，分配各省尽快候补，不必像他人那样长期候缺。进士与举人出身，统称科甲出身，被视为正途，其他途径如捐班、恩荫等，则被视为异途。


唐代以后，除文科外，还有武科。如清代有武院试、武乡试、武会试、武殿试。各级考试内容分别有骑射、步射、舞刀、默写武经七书〔《孙子》、《吴子》、《司马法》、《尉缭子》、《李卫公问对》、《黄石公三略》、《姜太公韬》〕，也有相应的防止舞弊的制度。武院试即由驻防军派参将或副将会同学政主持考试，及格者为武秀才。武乡试由巡抚主考，及格者为武举人。兵部主持武会试，及格者为武进士。武殿试也依成绩分为武状元、武榜眼、武探花。


但是正如痛定思痛的明代遗民黄宗羲在《明夷待访录》取士篇中所说的“取士之弊，至今日制科而极矣。故毅宗尝患之也，为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授，思以得度外之士。乃拔贡之试，犹然经义也，考官不遣词臣，属之提学，既已轻于解试矣。”末流的科举制度已经远离它甄别选拔人才的初衷，变成束缚文明前进的裹尸布了。迄至清末，随着西学的渐盛和社会改革的需要，科举制度终于和中国文明一起死亡。但是另外一面，死亡了的文明却往往因为“和人的血气绝缘”而获得意想不到的新生。


古代中国的科举制度虽然不再，但它却给未来的全球秩序及其政府作出了提示：科举制度与公务员制度不同，公务员制度是考核“吏”的，科举制度是考核“官”的。现代世界有公务员制度却无科举制度，因此有吏而无官，结果精细有余而大器不足，使得文明的方向走入无法整合的死巷。要在全球范围建立一套标准制度，就需要建立统一的文官制度；而要建立统一的文官制度，就需要建立规范化的考试制度和人才选拔制度。


与此相应，新的经典就会出现。“新五经的梦想”并不是在浩如烟海的历史典籍中再增加一部像是古玩的“全球融合集团的五经注疏”；也不是炮制一套文中子王通式的样板作品。全球融合集团的经典，有待于无意的累积而非有意的创造，那不是别的，而是全球融合集团自身扩张的记录，就像《书经》那样。新的经典其形式及内容虽是全新的，但它成为经典还是基于类似古代《书经》那样的灵感──世界秩序的组合。它因此像历史上的《五经》那样自然形成，且教化人心，因为二者共同的历史背景都是“普世文明”。


新的经典并非沿袭过去了的文化灰尘，它所发挥的仅仅是自新不已文化精神──新经的内容自然破除古经的茧缚……现代精神的冲浪，使未来的人们远离古代形式，但那不是“抛弃”，而是更高意义的“回归”：原典总是通过人性的磁场摆布后人，仿佛一股无形的力量把浪子从现代的迷途中超度回来，迫使人们不得不面对“中央文明的语境”。


全球秩序有待于“中国概念”，而中国概念也许有待于汉字的语境？如此，则汉字的语境终将呈现古代五经的内力？



五，书院与全球大学制度

5. Academy of classic leaning and global system of higher education


经典也好，人才选拔也好，都与教化、教育密切相关，而中国文明恰以重视教育和教化著称。早在其他文明处在神权政治的时代，西周的中国就设置了非宗教性的学校，制定了与政治体制相关的教育制度，是为“官学”。过后不久，春秋时代民间也逐渐兴办各种教育机构，形成源远流长的“私学”传统。在先秦，教育内容并不是“六经”，而是“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。出自《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”同时，“六经”也被称为“六艺”，可见其世俗化程度深入人心。


世俗的国民教育，在古代中国特盛。在各种私塾、公学中均教以同样的社会教材与同等的精神规范。以社会的治理之道作为国民教育的基础，结果造就了社会共同观念的温床，因而形成了所谓“中华意识”这统一的心理、无形的纽带。这也许替未来的全球民族的形成，提供了先驱的样板。全球规模的埃及人、巴比伦人、拉丁人、汉人，也许正在我们的观照下诞生。


殷墟甲骨文上已有教育活动的记载，表明殷代已有学校产生，虽然具体学制已不可考。到周代则形成由中央王朝主办的国学与地方诸侯主办的乡学互相配套的制度。据史料记载，那时的政制二十五家为闾，闾有塾；五百家为党，党有庠；二千五百家为州，州有序；一万二千五百家为乡，乡有校。塾、庠、序、校，盖属乡学范畴。至于京畿的辟雍，诸侯国的沣宫，则属国学〔大学〕。国学的小学，设在宫南。各国沣宫的形制与此相同而略小。


周代国学中，以吏为师，号称师氏、保氏，国学学生称为国子。乡校的教师则由地方长老充任。可见秦始皇以吏为师不是创造，而是复古。国学的教育以诗、书、礼、乐为主。据《周礼·地官司徒》：师氏教授三德，保氏教授六艺。乡学教育则以六行、六艺为主。


国学隔年考核，通过考试的给以小成或大成的评语，考试通不过的，则给予处罚。至于乡学，则选取优秀者叫选士；择选士之优者叫俊士，优秀的俊士不服徭役，叫造士；大乐正选造士之优呈报于王，叫进士；再选进士之贤者量才授官。


春秋战国降临，王朝的国学衰落，官学的教师们流散各国各地，所谓天子失官，学在四夷的局面，就是这种文明向周边辐射的结果。民间的私学就此兴起，据说孔子是其创始者，弟子多达三千人。其后，稍晚于孔子的墨子、孟子、庄子、荀子都曾广设私学，形成学派，与此新气象相比，诸侯国的国学还存在着，如鲁僖公的沣宫即是。同时，齐宣王创办的稷下学宫既是官学又兼容各派私学，是一个影响深远的创举与尝试。民间的乡校也积极参与社会活动，例如，《左传·襄公三十一年》记郑人聚在乡校议政，宰相子产也并不禁止。战国之后的秦代是类似于“文革”的时代：教育沦为官府向民间传达圣旨的法制教育，而教师则是握有生杀大权的酷吏，类似于文革期间的军宣队和工宣队。但民间仍有诗书私下传习，可见文明很难被专制断绝。随着短命秦朝的覆灭，先秦旧制开始复苏，到文景之治时已具教育复兴的基础。


汉代太学创设于武帝时期，隶属于太常，为最高学府，太学教授号称《五经》博士。博士之上有仆射，东汉时改称祭酒。各经博士先设七人，汉宣帝以后增至十四人，每人专治一经，如孟氏《易》、严氏《春秋》、《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》、大小夏侯《尚书》、大小戴《礼记》等等。西汉时征聘或荐举名流学者任博士，东汉时则改行考试办法。年龄五十以后，身体健康，品行端正的方能入选。


西汉的太学学生称博士弟子，东汉则称诸生或太学生。太学的规模，西汉开始仅有学生五十名左右，王莽时多达万人。东汉迁都洛阳后，修学不断，汉顺帝时有校舍一千八百余间。汉质帝时，太学学生已达三万之多。太学教授儒家经典，弟子从博士专攻一经，但《论语》、《孝经》却是必修课。教学方法除正式上课外，高年级学生要充当小先生，辅导低年级学生。另依成绩优劣分甲乙两科。师少生多，加以自学。太学学习年限并不固定。东汉朝廷鼓励通才，通经越多，职位越高，所以不少人除攻一门专经外，也兼学他经，张衡〔78─139年〕，崔瑗〔77─142年〕等人还钻研自然科学。


崔瑗的《座右铭》十分著名：“无道人之短，无说己之长；施人慎勿念，受施慎勿忘；俗誉不足慕，唯仁为纪纲；隐身而后动，谤议庸何伤；无使名过实，守愚圣所臧；柔弱生之徒，老氏诫刚强；在涅贵不缁，暧暧内含光；硁硁鄙夫介，悠悠故难量；慎言节饮食，知足胜不祥；行之苟有恒，久久自芬芳。”


太学讲究家法、学派的师承，所以弟子不得兼师他家。经师为显示自己的学术渊博，有的经说竟达百万言，有时解释一个字即用数万言。太学生之间也常议论政治。哀帝时发生了中国王朝末期特有的学生运动。外戚专权，任人唯亲。太学生王咸为营救直言的鲍宣而汇集学生千人上街游行，拦截丞相专车，上书皇帝请愿，结果鲍宣免于死刑。东汉末期，太学生领袖郭泰、贾彪与知识精英陈藩、李膺等人评论国是，以期改革政治。他们受到一些公卿士大夫及许多郡国学生的支持，结果却被诬为“党人”，两次遭到残酷镇压，被捕入狱千余人，史称“党锢之祸”，这次事件种下了东汉政权覆灭的因子。以后历代的“党锢之祸”都是政权开始变更的重要契机，例如1989年的“六四惨案”也是如此。


汉灵帝所立的鸿都门学，专习辞赋、小说、绘画、书法、尺牍等文艺。学生毕业后，很快委以重任，在某种意义上，这开了唐代以诗文取士的先风。相比之下，郡国官学却不受重视。西汉时代民间的私学颇盛，有的学校学生竟达千人之众，有的相当于太学，叫精舍或精庐；有的相当于小学，叫蒙馆或书馆。私学教师多有受到官学排挤但精于古文经学的大学者，如马融、郑玄等人。他们的治学方法重视考据训诂，后世所谓汉学即以他们为代表。


魏晋南北朝社会大动乱、文化大革命，形成了中国教育史上官学与私学共同面临的低潮，但这个低潮中还是发生了几个意义深远的新生事物：


首先，西晋政权在太学之外另立国子学，录取五品官僚以上的子孙，于是太学便沦为六品以下的官僚子弟学校，后世所谓国子学的名称即由此始。


其次，宋文帝立儒学、玄学、史学、文学四馆，相当于现代大学下属的四个系科，构成了唐代分科教育的起源。后来北魏军事政权下令禁止民间私学，同时又严格限制大、中、小各郡的博士，助教及学生的数额，从而奠定了以后诸代地方教育的模式。


南北朝大乱初定，隋文帝倡学，置国子寺，相当于现代的教育部，这是设置教育官署的开端，其专辖五学：国子学、太学、四门学、书学、算学。但行之不久，这一试验即行终止，各学又告罢废。


短命的隋代试验之后，唐代迎来了教育的黄金时代。太宗、玄宗时期，首创分科办学，专业学科受到广泛重视。不再像汉晋时代那样局促于儒学，如书学以石经、《说文》、《字林》为专业，兼学其他字书。算学以《九章》、《周髀》、《缀术》等著作为教本。律学收学生五十，以大唐律令为专业。学习期限：律学六年，算学十一年，其他九年。入学年龄也制度化了：律学十八至二十五岁，其他为十四至十九岁。


除了这些普通教育机构，门下省还设有弘文馆，东宫设有崇文馆，聘请著名学者充任教席，收三品以上官员及贵戚的子弟六十名，以学习经、史、书法。弘文馆和崇文馆在教育职能之外，还负有专题研究之使命，做到孔子所说的教学相长。作为官学，太医署属下设有医学校，分为医科、药科、针科、按摩科等。司天台属下有天文学、历数学、漏刻学。太仆寺属下有兽医学。军队系统的屯营、飞骑也有各自的专业学校。


随着唐代国际性交流的频繁，以上各学还吸收日本、高丽、高昌、土蕃等方国的贵族子弟入学，并推行考试制度，如旬试、月试、岁试和毕业考等。唐代学校的风气，完全摒弃了汉儒的死守家法而富于创新的精神。至于地方官学，则有经学、医学两种，学生名额依各地人口多少而等差。


唐朝政府出于自信，还大力鼓励私人办学，民间教育相当普及。许多著名学者既做官又讲学，如柳宗元、韩愈等，或先讲学后做官，诸如颜师古、孔颖达；或退休后再讲学，如刘焯。他们设立的学馆虽然不能和近代的私立学校相比，但其推进教育之功终不可没。宋代官学大体沿袭唐代，保留了律学、书学、医学、算学，创立了武学、军监学、画学等，又为皇族子弟设宗学，在外侨集中的地区如广州、泉州官府还设立了蕃学。


宋代在中国历史上，可算一个相对自由的文治时期。因此官学总的来说处于不景气的状况，学者们更注重学术而不是利禄。为扭转这种分散化的趋势，力主中央集权的社会改革家王安石试图恢复一种更古老的传统，把学术重新纳入政治的轨道。为统一思想，他以宰相之尊亲自主编《诗经》、《尚书》、《周礼》三部古经的新义，为政治的变法制造学术的依据。他的国家主义试验遭到了抵制，但极力抵制他的人们却也自觉不自觉地受了影响，尊定了宋学紧密联系社会政治的基调。宋代的官学学生仍然保持着这一传统：关心并干预国家政治。钦宗时，金兵围困汴京，主战派李纲被和议派李邦彦所排挤，太学生上书斥李邦彦为社稷之贼，要求李纲复职，声援者达数万人之众，游行示威者围住皇宫请愿，钦宗鉴于民情激愤作出妥协，让李纲复了职。南宋国学生杨宏中等六人，上书批评权贵，结果被遣送远方，天下号为六君子。


在汉代的精舍、唐代的学馆基础上，宋代的新型书院发展到登峰造极的地步。北宋有五大书院：


〔1〕庐山白鹿洞书院，前身是南唐的学馆，至宋初学生达数千人；


〔2〕登封嵩阳书院，建于后周，宋初赐名太室书院；


〔3〕长沙岳麓书院，宋初朱洞创建；


〔4〕商丘应天府书院，平民曹诚创建；


〔5〕南京茅山书院，仁宗时人侯遗创建。


南宋的书院更有蒸蒸日上之势，即使半壁江山之下也有五十余所，主持人有朱熹等著名思想家，其影响凌越于官学。主持人有山长、洞主等富于道教色彩的称号，招收学生不分阶级，因而吸引了大批平民子弟。这样的学院，多是某地区或某学派的中心，其教材常是重要的学术著作。这样的书院，经常展开学术观念的交流，谓之会讲。在对话中切磋砥砺，是一项珍贵的传统，值得后人纪念与发扬。


书院虽有学规，对学生要求颇严，但却大力奖掖后学，注重创新，鼓励独立思考，强调知行结合，倡导师生之间相互诘难，谈经之外，大量传阅与探讨当世之作。以书院为核心形成的知识体系，被史学家称为宋学，它缺乏汉古文经学的考据功夫，但继魏晋诸子而发扬阐发义理的风气，却大大推动了思想而不仅是学术的发展。后世成为宋学。


到明清时期，随着社会一元化的加强，教育也开始僵化，甚至萎缩。国子学和太学合并为国子监，但国子监的职能却缩小了，明代尚有北京、南京两个国子监，清代只剩北京一个国子监了。三品以上官员的子孙可以作为荫监或荫生不必经过正式考试而被保送入学；甚至商人都可以买得入学资格。但同时，对入学资格的阶级限制也减弱了。不过，这种平民化倾向却不是类似西方的第三等级兴起的结果，而是满清式的中央集权的结果，尽管二者都立足于“削弱贵族的特权”。


国子监的主要课程是钦定的宋代程朱注释的《四书》、《五经》以及各种律令，御制大诰更是必不可少。八股文成为必修课和学习目的。读书做官，成为知识的最高价值。学术完全政治化了。与此相一致，外来政权加强了对学生的思想控制，汉人统治的历代〔如汉代、宋代、明代等〕相传的太学生政治参与运动，终于在满人统治的清代被扑灭了。由此可见，用于镇压学生运动的中国共产党政权，确实具有外来政权的特点，而北洋政府和南京政府都具有汉人统治的特点，可以容忍学生运动。历代相传的言论、结社、上书的权利被外来政权取消了。清代尚有八旗官学，通过教育八旗子弟来加强奴化统治，以镇压汉人的反抗，但这也未能阻止住清朝的覆灭。尽管满清政府只要俯首贴耳的奴仆，但最后还是爆发了另一种形式的知识分子的政治运动：戊戍变法的前奏“公车上书”。不过其主角已不是官学学生，而是获得了功名的知识精英──举人了。


明清两代的私学书院仍有发展，但自由讲学、学派体系、议政之风却屡遭中央集权政府的打击。如明代嘉靖、万历、天启年间先后发生四起禁毁书院的事件。无锡东林书院的主持人顾宪成、高攀龙等人，倡导士人的气节和独立的人格，批判指鹿为马的强权政治，这在专制政治视同鼓吹叛乱。由于宦官率先违法乱纪，所以士人对社会的批判，也就被认为是把矛头指向皇帝的亲信〔宦官〕。这格外遭到当局者切齿，被视为大逆不道，罗织成狱，成批的逮捕流放，各地书院也被乘机一扫而光。


入清以后，满洲人镇压书院教育的手法更为毒辣，他们指令各省统一书院，拨官费办学，实际目的是把八股文充作书院的专业。这样的书院退化为官学的附庸，与宋明时代的自由书院完全不同，只有少数私人书院还残留宋明的传统。一是颜元主讲的漳南书院，重视经世之学；一是阮元主讲的诘经精舍，注重考据；再有姚鼎的中山书院讲授辞章。直等到八国联军打破了满清朝廷的垄断，清朝才横下心来，废除八股，兴办新式洋学堂。尽管这对推延王朝末日已经无济于事，但却开辟了现代教育的通道。北京率先设立京师大学堂，各省则一窝蜂地把省会的大书院改称高等学堂，府城的书院换上了中学堂的牌号，州县的书院改名为小学堂。如此改革，效果可想而知。实质性的教育现代化，是缓慢而迟滞的。 


正如黄宗羲《明夷待访录》学校篇所说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”书院制度对全球政府的提示是：随着文明的趋同，教育的多元化渠道日益壅塞，在全球范围建立统一的大学制度的良好初衷，最后可能被政治野心家利用成为洗脑的工具。虽然趋向统一和垄断的步伐是不可阻挡的，正如逆水行舟，不进则退，事情最终不得不趋向另外一个极端。


2003年12月30日下午三时，随着湖南岳阳市平江县五峰私塾老先生朱执中的一声“封馆弃教”，在中国历史舞台上历经二千五百多个春秋的私塾教育，终于成为历史。据悉，中国最后一个私塾封馆的消息传开后，在社会各界引起了反响。


岳阳平江是湘鄂赣三省边界的一个小县。据考证，此地私塾为中国最后一批，1994年仍十分兴盛。教学内容主要是学古文、习书法、做诗文等，先生都是当地有较深古文功底、德高望重的老者，学生多为二十岁以下的青少年。但随着从事私塾教学的先生近年来相继因年迈辞世或弃教，当地仍传承着这一春秋时期由孔子所创私学方式的，就只剩下朱执中一人。当地教育部门非常肯定地表示：“朱执中的封馆意味着中国最后一个私塾也消失了。”


尽管八十三岁高龄的朱执中仍然硬朗，他封馆的理由却是：“老啦，教不动了！古语有云‘七十三、八十四’啊！”因孔子、孟子分别在七十三岁和八十四岁去世，中国因此有说法称这两个年龄是生命的两个门槛。回首自己的教授生涯，朱执中仍然记忆犹新：1939年的一天，教了自己多年的私塾老先生突然病倒，品学优良的他只好暂替其位，“谁料这根教鞭’竟然一执就是整整四十二年！”据称，朱执中督课极严，谆谆善诱，在当地享有很高声誉，门生已达数百人。朱执中所收的学生每个月只交四、五十元人民币的学费，家境实在困难的可免交，很多家庭也往往只是定期送些粮食来代替。对于朱执中的“封馆弃教”，当地不少人表示惋惜。“新书读了可以去搞事〔工作〕；老书读了晓得做人，当农民学会做人更重要。”这种认识在当地村民中具有较强的代表性。


与农民们“学会做人”的中国思想相比，北京某大型电器公司行政总监刘先生不惜跋涉千里前来投师的理由则十分欧化──学好管理。2002年12月上旬拜于朱执中门下的刘先生，目的是用一个月时间系统学习《论语》、《诗经》、《古文观止》等古籍。大学毕业的刘先生认为传统文化不容小觑，在商言商有助于建立企业文化、领导团队发展、弘扬职业道德、增强员工的全局意识。平江县教育局对私塾的态度是“既不提倡也不明确反对”。最后一个私塾符合“自由发展、自由消亡”的方针，其自然封馆，使得尽力扫荡中国文明之残余势力的教育部门“欣慰地认为”，“这是九年制义务教育普及后升学机会大大增多的必然。”〔参见《最后一个私塾封馆：2500余年的中国私塾教育终结》，余娅琳〕


在我们看来，上述“最后一个私塾封馆”事件，象征性地凸显了中国文明的彻底死亡，尽管这次外来文化的征服是由信奉马列主义的“本国人”来执行的，不像拜占庭文明的死亡是由信奉回教的外国人土耳其人带来的。拜占庭文明的灭亡，激发了西欧的文艺复兴和随后到来的地理大发现和欧洲殖民时代。中国的文明的灭亡，将给全球化的世界带来怎样的契机？而中国文明是否会像希腊文明、拜占庭文明在本土死亡以后，由其他更有活力的民族集团或“全球融合集团”发扬光大？就像以往的日本对中国文明所发挥的作用那样？这是一个悬念。




第五部 尘蒙之光

Part V Covered Light



第四十五章 王国时代诸子

Chapter Forty-five Various schools of scholars in times of kingdoms


五经是中国文明的结晶，五经之外既然再无所谓中国文明，那么诸子百家呢？显然也只能来源于五经了。从春秋末年到战国时代，九流十家突然崛起，且提出南辕北辙的理念和规划，他们的思想渊源，如果毫无王官渊源背景，反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明，希腊哲学的突然崛起，其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品，都有其美索不达米亚的范本。也就是说，希腊不是没有其王官之学，而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及；而埃及与巴比伦也不是没有形成私学，而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学，则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。 



一，五经是中国文明的结晶

1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization


人类思想史表明，各民族最初的意识形态是宗教和神话，而他们所谓的哲学〔Philosophy〕则脱胎于宗教─神话世界观。任何民族都有自己的宗教和神话，但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学，包括本体论和逻辑论，而这三个民族的哲学又恰巧是在同一历史时期诞生的，约在公元前八世纪到公元前二世纪之间，其核心时间是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯〔Karl Jaspers，1883─1969年〕因此把文明世界意识形态的这一时刻称为“轴心时代”〔the Axial Period〕。


而在我们看来，轴心时代的哲学觉醒其实还是脱胎于宗教神话。例如，谢选骏在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书中曾经详细证明过，中国最早的圣典应是充满了怪力乱神的《山海经》，而不是经历了“子不语”的历史化改编之后的《五经》。所谓历史化，就中国神话而言，它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具。中国“人文因素”在神话中不断增长，采取了不同于希腊神话神人同形同性观念〔Anthropomorphism〕的历史化形式，即，把远古神祇改造为近古历史人物，把宗教神话改造为历史神话〔政治神话〕。例如《旧约》〔Old Testament〕的《出埃及记》〔Exodus〕的部分内容，就被人类学家们认为是犹太人侵占迦南土地时所运用的一个战略武器：“地契证明”。


而“神话的妖怪共工以一个笨拙的，曾引起水灾的官吏的新姿态而出现。……共工与禹的传说则是中国史官方法的清楚表现之一。”〔马伯乐[Hery.Maspero]：《书经中的神话》，商务印书馆1929年饭，第47页〕自从东周时代神话的历史化运动兴起之后，宗教神话的一部分被转化为古史神话传说，终于纳入了五经文献的文字记录；而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中〔如《山海经》〕，好像排除在定稿之外的草稿一般。其比较容易辨认的突出特点，是神话角色身上动物遗形的因素占了主导地位。而在古史神话中的“人物”身上，人形、人性、人的行为及其社会因果联系，已经战胜动物遗形，上升到主导地位。《五经》作为排除了宗教神话的文明经典，被认为真正体现了中国文明的结晶，结果，五经之外再无所谓中国文明。


所谓“五经”，其顺序一般列为：易、书、礼、诗、春秋。以哲学性的《易》来统领政治性的《书》，以政治性的《书》来统领社会性的《礼》，以社会性的《礼》来统领心灵性的《诗》，而对前四者即哲学政治社会心灵等文明四季的正解，即构成《春秋》也就是即“历史教的评判”：《春秋》作为史官文明的归宿是当之无愧的。


《春秋》是先秦中国现存的第一部编年体史书，按年记载春秋时期鲁国从隐公元年到哀公十四年或十六年间〔前722－前481或前479〕的历史大事。该书略有残缺，现尚保留一万六千多字。其纪年依据鲁国，但记述范围却遍及当时整个中国。内容包括政治、军事、经济、文化、天文气象、物质生产、社会生活等诸方面，拥有准确的时间、地点、人物。如它记载的三十七次日食，就有三十次同现代天文学推算完全符合，证明《春秋》确是当时的信史，并非后人所能杜撰。旧说《春秋》是孔子所作，但近代研究证实应为鲁国历代史官世袭相承的集体编录，早在孔子出生前就有《春秋》流传，并已具备约定俗成的一套传统义例，即所谓“书法”。当时晋、齐、楚、宋等国均有这样的史官建置和类似的史书编著，其体裁及“书法”也大体一致。《春秋》所以能记载各国大事，就是这些史官相互通报的结果。所以《春秋》中有违反“书法”、为权位开脱罪责的曲笔讳饰之辞，也有与孔子观点相反的记载，甚至记录了孔子的生卒年……这些都说明《春秋》不是孔子所作。 


孔子虽不编写《春秋》，但研习《春秋》却肇端于他。社会剧变，礼坏乐崩，“天子失官”，原属官府掌管的《诗经》、《尚书》、《春秋》等典籍也就散播民间，成为孔门教学的资料。将世代相传的国史《春秋》作为教材，转抄流布，就是孔门后学的重要工作。孔门的子夏即为擅长《春秋》的大师，将孔子生卒记入《春秋》也是后学对先师的敬意。此外《论语》等典籍中也记有孔子对春秋人物及其事件的评述，可见这是孔门弟子研讨的重要内容。


《春秋》经文极为简略，每年记事最多不过二十来条，最少的只有两条；最长的条文不过四十余字，最短的仅一二字。显然这是若干历史事件的目录标题，表明当时历史尚以史官阶层的“口述历史”为主，文字记载仅起提示作用，类似“备忘录”。《春秋》虽然简短，却记载了准确的时间、地点、人物，从而赋与史官那种类似荷马史诗式的口头讲述以信史价值。《春秋》叙事过简，虽被后人讥为“断烂朝报”，但却有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传流传下来，作为纪传。三传的经文大同小异，但《左传》尤其富于纪传特点。以翔实丰富的史实弥补《春秋》的不足。但在经学方面，《春秋》又有《左传》缺乏的地位。汉武帝以后，《春秋》被尊为孔子编撰的五经之一，形成历史教的核心内容。 


用史官文明的观念看，仁义礼智等人伦规范，更容易在不同的神学规范之间，整合全球。其机制在它可以适应四个不同的文明周期〔季节〕，而不仅仅是一个〔如宗教的春天〕，四个不同的周期及其特性分别如下：


德：    行：   时：   态：


仁      同化   春     宗教

义      结盟   夏     艺术

礼      秩序   秋     科学

智      融合   冬     政治


换言之，我们对《易》的解释以宇宙论为基础，对《书》的理解则以《易》为基础，对《礼》的理解则以《书》为基础，对《诗》的理解则以《礼》为基础，对《春秋》的理解则以史官文明为基础──如此则《五经》的主次显明了，使我们得知，五经也有其内在秩序。如《春秋》桓十一年春正月：“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句，《左传》的解释就有整整一个故事，外加一种哲学：“十一年春，齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰：‘郧人军其郊，必不诫，且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑。我以锐师宵加于郧，郧有虞心而恃其城，莫有斗志。若败郧师，四邑必离。’莫敖曰：‘盍请济师于王？’对曰：‘师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？’莫敖曰：‘卜之？’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜？’遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。”──其中“卜以决疑，不疑何卜”的结论，可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感，《春秋》一经的份量，其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些，作为政治─历史精神的总汇，《春秋》实为宝藏的主脉。《五经》以《春秋》为殿军，宜哉。


经学的重点何在？决不在于替职业学者们争取正统、谋求饭碗；何况所谓正统，最多不过是“正统的诠释”罢了。谁又能断言那就是“圣人的本意”呢？谁又能保证圣人说出的就是真理呢？圣人自己说了，圣人所言若已丧失了“时义”，也无价值。我们不是偶像崇拜者，也许有一天我们会堕落为偶像崇拜者并着手建立新偶像？但那只是在彩排历史的戏剧，不是真的。圣经贤传的价值──圣经贤传之所以为“圣经贤传”，全在乎它们对人们的未来具有意义。任何“历史上有过的光辉灿烂”是不足以驱使人们持久拜倒在它的宝座之下的。


经学的重点就在这里：“时义”。凡是合乎“时义”的，就成为“最好的经义”。因此，历史上一切“正统经义”到头来无一不是“过时的时义”罢了。而绝对排斥“经学时义化”，反倒成了迂腐的行为，因为时义化的经学实际上就是发展中的经学，这也是“经世致用”的一个关键所在。


从这一角度着眼，将经学与史学适当区隔，是格外必要的，“六经皆史”的“古史辨”态度，是用史学取代经学──这一偶像破坏运动和偶像崇拜论者可谓两个极端，史学和经学二者具有不同的功能，如果为了一时的方便而将二者混同起来，甚至交替乱用，这样只会贻害于将来且贻笑于大方。例如，从史学而不是从经学的角度看，中国可能受过巴比伦等“西域”文明的影响，例如，仰韶文化的陶器与西亚甚至和乌克兰等地的陶器有相像之处。研究这样的“西来”迹象，在经学上虽然犯忌但在史学上如果是真的就应该得到承认。殆无疑义，中国神话中对于“昆仑山”和“西王母”的记忆，远远多于有关长江流域以南世界的记忆，此也许可从侧面暗示“中国文明的西来”？我们对此不但不想否认，而且乐观其被证明。何况“中国文明外来说”不仅无损于中国文明的独特性，反而论证了中国文明的世界性。正如“六经皆史”的“古史辨”态度有助于澄清经学界的迷乱，为新的全球性的经学登场，作好准备。


2003年3月，秦始皇陵考古队在陵东一处烧制砖瓦窑址旁边，一个距地表约十米左右的深坑中，发现了一百二十一具人体骨架，其形状不规则，“大多数人都是在死后很快就被随意扔弃于此处”。据推测他们是建陵工程的劳动者。2004年9月，复旦大学现代人类学研究中心研究员在这些遗骨中，成功提取了十五个样本进行DNA检测，发现其中有一个具有比较典型的欧亚西部T类群的个体，与信奉拜火教的帕西人及波斯人和库尔德人有关。中西方文化的交流最早记载，是汉代张骞的出使西域，；文献上是没有记载秦朝中西文化交流、国外使者的来访。但现在有了这具尸骸，就有了秦代中西方交流的考古学证据。秦皇有巡游全国各地的习惯，也曾派徐福出海寻找长生不老药，这说明秦朝对外交流具有充分可能的。只是秦朝短命，战乱毁灭了许多史料。


据统计，秦始皇陵中有八千多个真人大小的陶俑，这不合中国墓葬的传统，秦朝之前没有出现过，之后也没有如此规模的墓葬。一个文化现象应有渐进发展和延续过程，但秦始皇陵中的陵墓文化却属于空前绝后。有人认为，墓葬中存在着高大的人像与埃及墓葬方式有其相似之处。秦陵墓穴中遍布一米长、四十厘米厚的空心砖，而且高近两米的兵马俑也是空心的，这在其后几百年中都没有再度出现。汉代虽然复制了秦俑，但只有四十厘米高，技术含量大大缩水。如果单从秦朝的自身发展看，这些问题都是谜，但如果把这些惊人的技术放到世界历史的范围看，问题的解答就有所不同了。


中国自古以来接受西域〔包括两河流域〕的影响是经常不断的，但并非和平的，影响的输入方式亦非和平的。试看“黄帝与蚩尤之战”的传说，可以明白这些铜头铁颈的侵入者在物质装备上比起中原民族来可能高出许多，他们差点奴役了中国人，就像雅利安人在印度奴役了达罗毗荼人，在埃及反客为主，在欧洲更是彻底消灭了当地人，如首创爱琴海早期文明的基克拉迪〔Cycladic〕居民就像后来的美洲印第安人惨遭西班牙人的毒手那样惨遭希腊人的毒手。难怪二十世纪二十年代的国粹派在面对苏联人的入侵时，根据“谐音”方式，根据音读训诂“蚩尤”为“赤党尤物”、“共工”为“共产特工”，因为他们已经充满恐惧地预感到中国文明在二十世纪即将遭遇的印第安人式的命运，是北方的俄国人而不是东方的日本人带来的。尽管中国种族由于上万年来和欧洲的不断接触，而在肉体上逃过了印第安人被欧洲病毒感染绝种的劫难，但中国文明仍然因此灭亡了。


在这种意义上，希腊的前雅利安文明“基克拉迪”〔“Cyclades〕值得我们警醒。基克拉迪是个群岛，位于爱琴海南部，其文明活跃于公元前3200年到公元前2000年左右，早于雅利安人一千五百年以上。基克拉迪群岛包括三十九座大小岛屿，以环状散布于爱琴海上，这也是“Cyclades”〔意为“环形”〕一名的由来。这是航海文明的乐土，然而却被亚洲内陆突然冒出的雅利安游牧人〔希腊各部落〕侵占了。雅利安人在欧洲、印度、埃及、中东，好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。举个例子，当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸，并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯齐人〔Pelasgians〕，后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合，在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯齐人最早来自西亚和小亚细亚，他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如，著名的希腊女神雅典娜，就是皮拉斯齐人传下来的。按照他们的说法，雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯〔Tritonis〕湖畔，有三位利比亚的仙女〔Nymphs〕发现了她，给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女，在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯〔Pallas〕。为了表示哀悼，她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特，来到雅典，成为希腊人的城邦雅典的保护神。尽管前雅利安的“基克拉迪”文明如此重要，还是被希腊人彻底吸收掉了，但愿这不是中国文明的未来。



二，中国五经与两河圣经

2. The Chinese Classics and the Bible


五经是中国文明的结晶，所以从“经书”的意义看，中国文明的五经和其他民族如闪族文明的经籍、梵文记载的婆罗门经典，也有暗通之处。这并不说明这些不同的文献之间互相抄袭，而互相比对它们是相当有趣的，但如果怀抱某个饭碗目的去强行论证预定的观点，结果不免自欺欺人。


再看《圣经·旧约》，希伯莱文称作《塔纳赫》〔Tanach〕，包含三部分：《托拉》〔Torah〕、《先知书》〔Navim〕、《圣录》〔Chetubim〕，“Tanach”即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》是希伯莱人在“巴比伦之囚”到波斯统治的二百五十多年间，祭司和文士收集古代典籍和律法文献，在远离故土的两河流域整理编纂而成。但这个远离其故土迦南的两河流域，却又是其远祖亚伯拉罕的祖国。所以在文明史意义上，我们不妨把圣经视为两河文明的产物。


1、托拉就是摩西五经：创世记、出埃及记、民数记、利未记、申命记。


2、先知书分为前、后先知书两部分：摩西是先知，他的继承人约书亚及随后的撒母耳、以利亚等也都是先知，这些先知没有留下著述，但他们的事迹被《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》〔上下卷〕与《列王记》〔上下卷〕，这些书卷因此被称为“前先知书”；同一期间，另些先知亲自写出的书，称为“后先知书”，包括“三大先知书”〔《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》〕及合为一卷的《十二小先知书》；七十子希腊文译本的《圣经》把《但以理书》作为第四大先知书，并在《耶利米书》后又附上《巴录先知书》。


3、《圣录》包括《路德记》、《历代志》上下卷、《以斯拉记》、《尼希米记》、《以斯帖记》、《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《哀歌》、《但以理书》，由不同风格和题材的作品构成，被人文主义者称为“智慧文学”。


从比较文化论的角度，把中国文明的经典与希伯莱文明的经典作一概观，可得以下印象：


1、前人曾论及中国文献和希伯莱文献“都无体制宏钜之史诗”，阿拉伯文献也是如此，虽然受苏美尔人直接影响的巴比伦人在史诗方面的成就，在闪族人中算是例外。


2、虽然缺乏“民族史诗”，但中国和希伯莱文献都集中在一套取代了印欧─雅利安的“民族史诗”的传世经典中。即使后起的阿拉伯人，也在短小的诗歌和箴言的基础上，编造了一本《可兰经》，作为传世经典。


3、这一经典的编纂同样也是经历了几百年的“集体智慧”，这就是《五经》与《旧约》。当然，由于《可兰经》是阿拉伯文化革命的结果，是外来文明的胜利，所以它更多急就章，切断了阿拉伯传统的联系，因此和《毛语录》有些神似，尽管《可兰经》征服了无经典的阿拉伯人而《毛语录》征服不了有经典的中国人。


4、《五经》与《旧约》都总括了高级文化的诸多领域；但也很少涉及技术科学，意识形态较强。《易经》因为具有筮书的技术科学性质，而逃过了秦国的“文革／纳粹式的焚书烈火”。


5、《五经》与《旧约》在结构方面的具体比较如下：《书经》和《三礼》〔仪礼、周礼、礼记〕相对于旧约的律法书“托拉”〔摩西五经〕；《春秋》相对于旧约的史记〔前先知书〕；《诗经》〔还有失传的《乐经》〕相对于旧约的《圣录》；《易经》相对于旧约的启示文学。


总的看来，《圣经》的风格是忧郁而激烈的。先秦经典则相对平和而雍容；《圣经》的功用是收凝内敛与反抗强权的，先秦经典的功用是放达外扩与建立强权的。相形之下，倒是经籍之外的《韩非子》的风格的近似略近于《旧约》的《大小先知书》〔非史记的预言书〕：显然，这种风格来自社会危机的深重、没顶之灾的临近。而先秦经籍甚至《论语》、《墨子》《孟子》、《庄子》、《荀子》的作者们，则因为缺乏希伯莱人和韩国人那样深刻急迫的亡国危机感，而具有平和雍容的风格。


如《诗篇》、《雅歌》、《箴言》《传道书》、《约伯记》等智慧文学〔圣录〕，在风格上只是《圣经》的变奏，而非基调。《圣经》与先秦经典的这种区别，基于两个民族“政治处境”的差别：中国人常常处于统治地位，即使亡国之后也是多数民族；而希伯莱人十二支派则仅存犹太人一支且几次亡国灭种，流离颠沛：先被掳于巴比伦，后又亡于罗马，中间还横遭波斯人、马其顿─希腊人、拉丁人、日耳曼人、斯拉夫人的蹂躏混血驱赶屠杀。中国人则坦卧于中原之上，自然豁达大度、氓之蚩蚩，不像犹太人那样紧张局促。……


但世界格局的演变，已取消了中国的这种优势地位，中国若再是那么君子风十足地“懒散坦荡”，将益发无能为力于应付世界事务。正是亡国危机，迫使近代中国放弃了以往的中国风格，其文学风格也日益染上了紧张的病态，笔名鲁迅的那个人是个典型事例。所谓“党的文学”、“战斗文学”，正是这种极度“犹太化”即亡国灭种化的产物。近代中国思想的风格，也日失其典雅雍容、中庸含蓄的色彩，而日渐沉郁激动了。这就是“精神世界的达尔文主义综合症”？


回顾一下东亚世界的古代黄种人，不同于印度黑人和欧洲土人，终于把雅利安入侵者融合消化了，并可能正是据此而创造了一种整合不同种族与文化的“中国文明模式”，并形成了史官文明的现世性格。在史官文明形成之前，中国已经有了卓越的原始文化，如河姆渡、红山、良渚、龙山、仰韶等等，这从彩陶类型上可以一目了然。如果没有这样的基础和相对的地理隔绝〔西部大山、北部沙漠〕，中国当然很难形成其独特性，尽管它早就是旧大陆的有机部分了。公元前2000左右从中亚草原流窜出来入侵欧洲─埃及和伊朗─印度的雅利安人很可能稍后不久就越过新疆而侵入中国，那时中国正好结束了后来传说的“五帝时代”，还没有形成国家形态，甚而还不成其为一个稳定的“部落联盟”。雅利安人在五百年之后〔公元前1550年左右〕稳固占领了印度河流域，这时中国形成了传说中的第二个王朝、考古上的第一个王朝：商。


又过了六百年〔公元前1027年左右〕雅利安人入侵恒河流域，与此同时，中国的统治王朝商被东侵的周人推翻取代。我经常在想，在周人背后，有没有雅利安人的压力呢？而中国传说中的第一个王朝夏，在中原考古上迄今杳然──夏朝会不会根本就不是中原王朝，而是一个南方文明中心，如良渚文化的某种产物呢？大禹大会诸侯于会稽〔今浙江绍兴〕，不是很能说明其具有河姆渡──良渚文化的某种背景吗？考古发现以前，人们无论如何也想象不到会稽曾经有过如此的辉煌，以为古籍信口开河呢。〔《韩非子》饰邪篇：“昔者舜使吏决鸿水，先令有功而舜杀之；禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至而禹斩之。以此观之，先令者杀，后令者斩，则古者先贵如令矣。故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜，则不得为明；摇衡，则不得为正，法之谓也。故先王以道为常，以法为本。本治者名尊，本乱者名绝。”〕


很可能雅利安人扮演了后来的匈奴人、突厥人和蒙古人的角色，像匈奴人推动日耳曼人灭亡罗马、突厥人灭亡并取代了阿拉伯的哈里发、蒙古人摧毁了中亚草原周边的所有文明国家那样──雅利安人压迫商人南下灭亡了夏朝，后来又推动周人东进灭亡了商朝？很可能，正是在古代雅利安人的步步侵略面前，远东的黄种人步步团结起来，组成了日益强大的国家雏形，这一压力也使得东亚的国家形态迅速从城邦式的转向了王国式的。到了名为“地理大发现”的欧洲海外殖民浪潮以后，雅利安人出现再一次的侵略高峰，中国文明再度遭受决定性的侵入。这使得帝国时代之后的中国命运，变得与王国之前的黄帝相似：亟需击败侵略者、汲取侵略者的文明、创立新的文明；所以中国人现在开始崇拜遥远而莫名其妙的黄帝？还要南北公祭大禹〔长江流域〕和黄帝〔黄河流域〕。但无论怎样，只要中国民族还有整体生命力而不仅只是个人的生存力，它迟早会对外来的灭顶之灾作出反应，那就是运用长江黄河的礼教文明、史官文化及其长治久安的精神，进军未知领域、整合全部现代世界，建立礼制的天下统治、给全球带来和平和安宁。



三，哲学就是“怀疑感觉的真实性”

3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”


五经是中国文明的结晶，五经之外既然再无所谓中国文明，那么诸子百家呢？显然也只能来源于五经了。所以东汉史学家班固〔32─92年〕的《汉书·艺文志》认为，诸子出自王官，而不同的诸子出于不同的王官。像儒家出于司徒之官、墨家出于清庙之守、道家出于史官、法家出于理官、名家出于礼官、纵横家出于行人之官、农家出于农稷之官、阴阳家出于羲和之官、小说家出于稗官、杂家出于议官。


中立的观点认为，这一溯源主张，有些依据。孔子之前，没有私家聚徒讲学的习惯，各种传统的学术文化只由主管其事的政府机构来掌握。从春秋末年到战国时代，九流十家突然崛起，且提出南辕北辙的理念和规划，他们的思想渊源，如果毫无王官渊源背景，反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明，希腊哲学〔“智慧”，希腊哲学家即所谓“爱智者”，相当于中国的诸子〕的突然崛起，其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品，都有其美索不达米亚的范本。也就是说，希腊不是没有其王官之学，而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及；而埃及与巴比伦也不是没有形成私学，而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学，则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。难怪近代以夷变夏的全盘西化论者包括马列主义者，讥诮中国文明“早熟”和“发育不全”──因为中国作为独立文明留有其“进化的尾巴”，而希腊作为埃及与巴比伦的继承者则摆脱了这一尾巴。


班固《汉书·艺文志》诸子出自王官的说法详论如下：


“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。……道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。……阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。……法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。……名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。……墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。……从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方，不能颛对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。……农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。……小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。……杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”


二十世纪七十年代末期，我在“中国社会科学院研究生院”涉猎先秦文献课程的时候就曾想到，班固受到汉朝中央集权制度的影响而不自觉，以为周王国像汉帝国那样统一号令，从而忽略了诸子百家其实还有各自的方国背景：儒家起源于鲁国，墨家起源于宋国，道家起源于楚国，阴阳家起源于齐国，法家起源于晋国……而1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕中的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，何尝不可能是抄本作者私意模糊之？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”说明了郭店楚简的物主同时热爱儒道两家，也许他个人产生的调和行为“润饰了”《老子》原文。这并非绝不可能。


当然，无论从上述两个方面即王官论与方国论的哪个方面说，都可以认为王国时代诸子是从五经的资源开始进行哲学思考的人，因为王官之学也不可能是完全封闭的，而势必吸取方国资源且是对方国文明的总结。尤其考古学已经证明，中国文明本来就是多中心合成的，而不是单一起源的。


而诸子哲学思考的关键一步──怀疑感觉的真实性、包括怀疑感觉所认可的信仰对象，则显然是独创的，而不是王官之学所提供的。


唯理哲学发现人心中的概念与外物〔即人的“感觉的综合”〕之间的差异，进而怀疑概念的实在性。公孙龙等一系列“辩士”与“名家”不过是把这一奥秘毫无遮拦地说了出来罢了。他们谈的虽是名实相暌问题，却涉及到了人的认识能力和表达能力的限度与特性。此派在历史上的功绩在于，指出名实的矛盾，实际等于首次深入了认识论的核心难题。


公孙龙〔约公元前325─前250年〕，赵国人，曾作为客卿在平原君赵胜家的门下二十余年，主张偃兵，反对诸侯之间的争霸战争。著名的“围魏救赵”、邯郸解围后，公孙龙建议平原君赵胜不受封地，赵胜采纳了。他的著作《公孙龙子》，倡导“名实”论，表明中国哲学的真正开始，在根本上摧毁了人造的观念偶像。因为“名家”不完全是“逻辑思想家”，而是探讨名实问题即概念与事实之间的本体论关系问题的先行者。


在《名实论》中，他提出“物”“实”“位”“正”四个基本范畴，名是人对实的称谓，“正名实而化天下”，所谓名实矛盾不仅指概念与现象的差异，且指人们以名论实所产生的语言混乱。他们的努力，原是澄清名实的歧异，想不到却探查到认识能力本身的局限：人认识事物需要透过语言，而语言又不足以描述现象、表达思想。在《名实论》看来，万物彼此独立和分离，事物的联系和转化只是人们的想象，它因此主张名实一一对应，否则即落入《白马论》“白马非马”的失真状态。


“白马非马”就是从内涵和外延上揭示了概念的诡秘，说明种概念和属概念经常发生错乱。《白马论》对“白马非马”命题所作的系统论证，包含了有关概念、判断和思维规律等方面的内容，在逻辑学上有很大成就。


其一，《白马论》是中国逻辑史上第一部研究逻辑问题的论著；


其二，《白马论》着重讨论了概念论；


其三，《白马论》讨论了个别和一般的关系问题；


其四，《白马论》中含有同一律思想。


“坚白石二”则是《坚白论》提出的新论题。认为人的感觉是不能同时兼知石的坚和白的，即使人的心智参与进来，理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合，因此石头的坚与白仍然处于“离”的状态。显然，“石头的属性”不等于石头，而各个感官的功能及其获得的知觉，其实是独立的、有限的，甚至是歪曲的。这一点我们将在本书第四十八章《<周易>的历史哲学》第四节《“阴”与“暗物质”、“暗能量”》谈到物质世界的奥秘时有所了解。


公孙龙的《指物论》集中围绕“指”、“物”、“物指”三个范畴来论述事物与物性之间的关系，中心论题是“物莫非指，而指非指”，主要讨论的是能指与受指，即语言〔而非思维〕与存在的关系；而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲，也包含了他的世界观，主要回答类似于“万物的本质是什么”或“世界怎样构成”等本体论问题。


如此已经突破了《周易》有关“变”的技术性描述，而揭示了“变”后面的“不变”即人类思想自身的局限。在我看来，《公孙龙子》轶去的八篇殊为可惜，不但失去了一份古代遗产，更重要的是使公孙龙等人物在后人心目中产生了不良印象，如认为名家皆以“诡辩”的科学方式来破坏传统。然而我们看《名实篇》却倾向于认为，此篇很可能是前四论与后八篇之间的桥梁，大致揣测，后八篇或以建设性为主，即提出系列方法来纠正当时已经发现的名实混杂的弊端。


总之，从春秋末年到战国时代，中国诸子九流十家突然崛起，南辕北辙的理念和规划蔚为大观，不仅对后世产生重大影响，且其来有自。看看下列年表就可以明白，在那短短两百多年中的精神发展，囊括了中国文明的主要内容：老聃，前580─500年；孔丘，前551─479年；墨翟，前480─420年；孟轲，前372─289年；庄周：前355─275年；惠施：前370─318年；公孙龙，前325─250年；荀况，前298─238年；韩非：前280─233年以及神秘莫测的《老子》书作者……他们是王国时代走向帝国时代的枢纽〔正如下面即将谈到的良渚文化是部落时代走向王国时代的枢纽〕。


而后来两千年的中国历史，不过是在化石意义上重复了下列主题：《论语》教人如何成为君子、完人与城邦公民；《墨子》教人如何亲自躬行、顺应天志；《孟子》教人超越霸权的王道、学习救世英雄的风范；《荀子》教人以礼法、礼仪、礼制、礼论的集大成；《老子》教人以伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论；《庄子》教人以相对哲学及超越神明；《韩非子》教人以统一世界所需要的君─臣─民规范。可以说《韩非子》不仅在时间上而且在逻辑上都是先秦哲学的总结，其君─臣─民的政治伦理，终于回应了本体哲学的天─地─人模型，从而再次确认了中国文明的固有道德：构成王道的三个平衡要素是互相支持的。如“王”道三横最下的一横代表民，貌似卑贱，其实重要：“水能载舟，亦能覆舟”，就是“下梁能载上梁，亦能颠覆上梁”。所以韩非子的学说虽然名义上受到排斥，实际上却是畅行无阻的，这就是中国人所称道的“阴谋术”、厚黑学。



四，孔墨显学

4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon 


《韩非子·显学》评论说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！”所谓显学，就是影响广泛、地位显赫的学问，这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家，韩非以刑名参验为手段、以法度为立场，直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学，杂反之行”，而尤以对儒学的攻击最力。与此同时，他希望人君利用政府力量禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是从肉体到思想进行全面专政；因为民智“不足师用”，儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的，孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。


孔子〔前551─479年，名丘，字仲尼，山东曲阜人〕设立私学的创举，打破了“学在官府”的垄断，其思想影响中国此后的发展。孔氏远祖为殷商王族，周武王灭殷后，其先祖转为宋国公卿。孔子六祖孔父嘉，继任宋大司马，后代因而以孔为氏。宋太宰华父督作乱，孔父嘉被杀，其后人成为政治难民，逃亡鲁国陬邑，从此孔氏变成鲁国人。孔子父名纥、字叔梁，六十六岁时娶妾颜征在。鲁襄公二十二年〔前551年〕九月八日，孔子生于陬邑昌平乡〔今曲阜城东南〕。因父母为生子而祷于尼丘山，故名丘；又因有异母兄伯尼〔残疾〕，故字仲尼。孔子三岁，父死，孔丘母子不为正妻施氏所容，移居曲阜阙里，生活艰难；十七岁，孔母去世。因此，孔子自言“吾少也贱，故多能鄙事”，年轻时曾管理仓廪、放牧牛羊；三十而立，授徒讲学，学生有子路、冉有、子贡、颜回等后来的名家。孔子的抱负，难以在祖国鲁国施展，因此五十四岁上带领十余弟子周游列国，历时十四年之久。


在某种意义上，孔子是一位杰出的“客卿”；他及其弟子集团，开创了战国时代“国际融合集团”之先河；他及其弟子集团的活动，是文化战和“世界一统”的先声。鲁哀公十一年〔前484年〕，弟子冉有率鲁军战胜，孔子荣归故里，尊以“国老”，但终不能被一国所用。五年后逝世，葬于城北。但他死后数百年却成为“世界精神”，因为他的学说毕竟是为世界准备的而不是为一国准备的精神。


司马迁在《史记·孔子世家》中，大段引用《论语》，作为叙述孔子生平的线索；《汉书·董仲舒传》，也记载董仲舒援引《论语》，作为立论依据，因此《论语》在汉初应已结成集子，内容与今日之版本非常相近，不过二者均未提及“论语”两字。最早提到“论语”且将这两字作书名或篇名引用的，是《礼记》中的《坊记》。《论语》是孔子的学生如仲弓、子游、曾子、子贡等编辑，书名很怪。东汉学者郑玄解释说，“论者，纶也，轮也，理也，次也，撰也。以此书可以经纶世务，故曰纶也；圆转无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。……答述曰‘语’。以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞，故曰‘语’。而在‘论’下者，必经论撰，然后载之，以示非妄谬也。以其口相传授，故经焚书而独存也。”今人研究认为，直到春秋时代，历史记载仍靠盲人背诵相传，藉此而经由后人记录下来的，就叫做“语”，故“语”不仅是“语录”之意，亦是中国早期书籍的一种体例，如先秦的“国语”、汉朝的“新语”、魏晋的“世说新语”都是。今本《论语》二十章，每章汇集二、三十条语录，以开篇两字命名，如《学而》、《为政》、《子张》等。


作为儒家学说创始人，孔子以“仁”为核心，包括孝、忠、勇、礼及恭、宽、信、敏、惠，对汉以后国人的思想言行影响深远，号称“半部论语治理天下”。孔子主张“为政以德”，认为法治具强制性，只能约束外部行为，教化才能影响心灵，为此他首开私学，曾有弟子三千，其中精通六艺者七十余人，有教无类、造就贤才、泽被后世，被誉为“万世师表”。孔子虽然不是无神论者，但对永生上帝缺乏认识，他的“天”是没有位格的，导致儒家思想学说缺乏终极关怀，因此在高级文明的层面上有些先天不足。例如过于注重人事安排，最后甚至以民意取代天命，以政治取代法律，成王败寇，把中国历史引向人治的方向，使中国文明丧失了先秦时代的力度，只能推陈，不能出新。


我1978年就读研究生院的时候，曾经思考过孔子之“仁”的局限性，兹录于下：


1、自鸣得意的理性精神：暗示人力几乎是万能的，既能合理地解释一切，也能有效地改造许多东西。难怪后来居上的公孙龙们会起来指出这种“圆满”状态的虚幻性。“理性精神”并非自在者，它是依附于人的生理基础的，依附在“人”这头本质上并非理性的、行为上充满欲望的动物。理性精神只是人们心灵的最表层，它的光芒掩盖了它下面无尽黑暗；世界有太多神秘，理性之光于它们犹如烛光之于深海。虽然弗兰西斯〔Francis of Assis，1181─1226年〕说过“全世界的黑暗也不能毁灭一枝蜡烛的光明”〔All the darkness in the world can not extinguish the light of a single candle〕，但同样，全世界的光明也不能消除一个死角的黑暗，何况这黑暗盘踞在人心深处，谁也无法支配它──到头来，理性精神只为种种非理性欲念效劳，它老实而忠心耿耿地追随疯狂的主子，为主子粉刷、开脱并进而抬高主子的丑恶并对他进行合理化……而主子的胡作非为并非理性所能首尾一贯地加以解释的。


2、不语乱、力、怪、神……和对神秘事物的承认──是“矛盾”还是“中道”？中道与首鼠两端、自欺欺人的辩证法有何区别？辩证法只是辩护法，它恃强凌弱、见风转舵。为强者效劳并非罪恶，但像“英模报告团”〔其实是逃兵〕那样吃里爬外、解释既定政策、维护腐朽没落的上级机关和见钱眼开的老板，就是罪恶了。使事物合理化却无力创造事物，巧妙圆熟地解释矛盾却无法解决冲突──只是色厉内荏的外交家。群众都能了解的乱力怪神，只是对神秘事物的通俗见解，也因而不可避免是歪曲性的。孔子的智慧使他承认了神秘，但他的勇气不足以断言神秘，断言神秘需要的不是智慧，而是赌博的勇气。


3、孔子强调仁，但他无法回答人为什么能够仁这一难题。孔子以后，人们从两个方向寻求答案：一些人从外部入手，说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，形成了《易传》那样的宇宙论学派；另些人从内部入手，相信人心人性天生具有善端，那就是子思、孟轲的心性论学派。墨子学儒者之业，更把仁爱推到极端。


4、“仁”是可以标价出售的呢还是无价之宝？《论语》没有对此作出解答。孔子内心可能也充满矛盾。如果“仁”是普遍的；那就不会高不可攀、深不可测。如果它是独特的，其社会意义又何在呢？如果“仁”是可以标价的，像“共产主义理想”那样，那仁就是阶级化的而不可能是普遍公正的了。在我揣测起来，“仁”还是不能标价的，因为孔子也无明确的界说，难怪后人不能理解它，所以文明历史总是“鲜矣仁”。如果肯定“仁”是独特的和人格化的，就无异拿命运开赌了：它要么提供一个空前的救赎给社会，要么把社会推入一个双重的奴役……春秋时代尚未面对如此选择，而到了战国末年，这一选择就是不可避免的了，例如韩非给社会开出的仁爱药方就是聚歼“五蠹”之民。


上面四条就是我们在二十世纪七十年代末对孔子的认识。到了九十年代，在郭店楚简中，论述五种德行的《五行》篇开始登场，使我们得以认识仁义礼智圣这五种德行以外的其他内容。例如楚简中的《唐虞之道》篇提倡尊贤和禅让，《忠信之道》篇提倡忠信，《语丛》篇提倡廉耻孝慈……这些德行，最终都被归结到仁义：“孝，仁之冕也。禅，义之至也。”“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”“忠，仁之实也；信，义之期也。”“仁义，礼智之所由生也。”──这样的发展仿佛使得孔子的仁得到充实。


可是对孔子当时来说，“仁”好像还是一个悬念，“一个精神上的诱惑”。他仅仅是力图将自己的渴望与焦灼，传播给当时充斥怀疑精神的智者们，从而迫使大家一起来思考？


不同于孔子“知其不可而为之”的理性悲哀，墨翟〔前480─420年〕充满自信的宗教性格。生于春秋战国之际，企图力挽狂澜，难怪虽是“显学”，在秦汉统一之后却趋于衰落，因为墨学过于积极，只能失去官方地位。但它在社会底层的流传，对中国帮派文化的影响，则并不亚于儒、道两派。


墨翟本人属自由知识分子，自称“上无君上之事，下无耕农之难”。他当过工匠和手工业主，具有丰富的工艺技能，据说曾在楚惠王面前，与工艺祖师鲁班互比城池攻守之技，结果赢了鲁班。墨翟初学儒术，后学大禹刻苦简朴的精神，自立新说，在政治上，倡兼爱、非战、尚贤、尚同、节用、节葬等，反对以强凌弱、以贵傲贱、以智诈愚、各国争战、任人惟亲及家天下，主张“官无常贵而民无终贱”的社会更新与轮流坐庄。墨子的思想言论，结集为《墨子》，原本七十一篇，留传至今有五十三篇，如《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《天志》、《非命》等，均由弟子或再传弟子记录，与《论语》同为先秦语录体作品的代表。此外，《墨子》还包含时间、空间、物质结构、力学、光学和几何学等自然科学知识，并自觉运用逻辑推论，建立宗教政治伦理，且最早倡导名实相符。墨子堪称中国逻辑思想的开拓者，提出辩、类、故等逻辑概念，且在《耕柱篇》中，要求将“辩”作为专门知识来学习，后期墨家即藉此建立了逻辑学体系。史载，墨子“日夜不休，以自苦为极”，奔走中原各国之间，宣传兼爱和非战的宗教政治理想，并曾“南游使卫”，宣传常备军可防外敌侵略，又献书楚惠王，但拒绝楚王封赐。越王请他作官，许以五百里封地，他以“听吾言，用我道”为前提条件，而不要封地与爵禄。晚年到齐国，企图劝阻项子牛侵略鲁国，但未成功。


哲学史家们认为，中国与希腊─印度，是全球仅有的创造过哲学的民族。而墨翟恰与希腊历史上的毕达哥拉斯〔Pythagoras〕相似，既具科学家身分，又具宗教信仰，认为人有“见鬼神之物，闻鬼神之声”的经验，故世界上应该有神明。


墨子一方面强调“非命”、“尚力”，认为决定人之遭遇的不是“命”而是“力”，肯定“人力”在社会与自然中的作用，另一方面又肯定“天志”和“上帝”，认为“天”是具有意志的人格神，顺天意者得赏，反天意者得罚，如“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，而“别相恶，交相贼”就是“反天意”。他还认为，鬼神能“赏贤而罚暴”，天意符合人民的利益，能为万民“兴利除害”。墨子的门徒亦因此宗教信念，而功成不受赏、施恩不图报，过着简朴的生活。《淮南子》记述，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”要特别强调的是，《墨子》虽几十处提到祭祀和敬拜“上帝”，但大多与“鬼神”或“山川鬼神”连用，具有明显的多神教〔Polytheism〕和单一主神教〔Henotheism〕特徵，故其“上帝”及“天志”，与一神教〔Monotheism〕尤其是基督教的“上帝”及“神的旨意”，是完全不同的概念。若将二者等同，则不啻张冠李戴、指鹿为马，互换不同宗教的神明，是典型的宗教混合主义〔我称之为“ABC神学”，即利用译名，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，达到改变原有信仰内涵的目的〕。而混淆了原本不同的信仰内涵，也就丧失了原本不同的信仰内涵。



五，庄子的天籁

5. Zhuangzi’s music of nature


《庄子》的主题是：相对哲学及超越神明。庄周是战国时期道家代表人物，其代表作《庄子》振聋发聩。据《史记》庄周字子休，宋国蒙〔河南商丘〕人，与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时，生卒年代不可详考，一般认为生在公元前360─350年间，卒于公元前280─270年间，享年八十岁左右。据现存资料考，在先秦诸子中，很少有人像庄子那般贫困潦倒，住于“穷闾陋巷”，以编织草鞋为业。饥饿的哲学家，不得已向官吏〔监河侯〕借米，却遭奚落与拒绝〔见《外物》篇〕。哲学家尽管一贫如洗，却不向权贵低头，拒绝了楚威王聘他为相的诱人建议，并以超然的态度，嘲笑了来访的楚王使者〔见《秋水》篇〕。他还身着旧衣、趿着鞋子，去面见魏王。庄子的此种性格，给其散文注入独特的超然气韵，亦为后世文人带来脱俗的示范。


《庄子》共三十三篇，分为《内篇》、《外篇》、《杂篇》。贯穿其中的有两种文体：一是以《内篇》七篇为典型，《外篇》之《天地》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》等为陪衬，貌似信手拾来、畅写胸臆，实为布列有序的寓言，提示哲学主题；二是以《马蹄》、《骈姆》、《缮性》、《刻意》等篇为主，类似现代小品文，篇幅短而结构单纯，阐述单一哲学主题，文气畅直。最值得注意的，是《内篇》所具有的“意识流〔the stream of thought〕结构”。据谢选骏在二十世纪八十年代的研究显示，《内篇》再现的意识流程，象徵哲学家自己的主观生活之流与精神发展史：《逍遥游》，二十至二十五岁，梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代；《齐物论》，二十五岁至三十岁，思辨的、散文式的、追求终极真理的年代；《养生主》，三十至三十五岁，务实的、行动的、意识到生命局限性的年代；《人间世》，三十五岁至四十岁，以和光同尘为智慧、磨炼自己的适应性的年代；《德充符》，四十岁至四十五岁，以内在力量制衡环境压力的年代；《大宗师》，四十五岁至五十岁，开始内圣外王的时代；《应帝王》，五十岁以后，以外王而抵达神境的年代，是哲学的归宿。


揣摩《内篇》，玩味各篇之间在主旨与情调上的差别与连贯，不难明了庄子哲学以生命为重，以相对的方法，抵达超越神明的境界。孔子也曾于《论语·为政》，自白精神发展史六阶段，其与庄子内七篇展示的七阶段，具有惊人的同步性：十五而志于学，孔子版“逍遥游”；三十而立，孔子的“齐物论”阶段；四十而不惑，孔子的“养生主”与“人间世”阶段；五十而知天命，孔子的“德充符”阶段；六十而耳顺，孔子的“大宗师”阶段；七十而从心所欲、不逾矩，则是孔子的至境，即“应帝王”阶段。由此可见，孔庄两位儒道代表，思想虽然不同，但意识生成却相似。


如将《庄子》与《圣经》中比较哲学化的《传道书》相比，则不难发现，前者以自我超神〔“与天地造物者游”〕为中心，后者以皈依神明和造物者为中心，故两者虽都有对人世无常的感叹及对尘世的幻灭，但结局却不同。《传道书》开篇说：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？”仿佛像极了《庄子》，但最后却得出结论：“人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问。”可以说，“神必审问”的信念，给予《圣经》信徒的内在动力，是道家者流无法比拟的。可见，哲学不能把人带到上帝面前，信仰却是能够。


从颠覆传统思想的角度看：庄子是古典文明的“造反派”，正如主张严刑峻法的法家人物在文革以后、改革以前的1974—1978年间成了“正确路线的代表”。庄子“以精神的方式将世界颠倒过来”──正如现代中国较早闯入城市的盲流和民工“毛泽东同志”，进城掌权后大发雌威、抄没财产、废除大学，以马列主义加张献忠的方式，为自己年轻时代所受到的“贱民待遇”〔考不上大学还要在图书馆为大学生们担任出纳员〕，抱了仇、以唯物论的方式将世界颠倒过来。毛泽东颇为欣赏这位不向权贵低头的哲学家，于是就让多数读书人比庄子还要穷还要苦，但同时却把庄子类型的哲学家全部送进了坟墓。这就是暴君不合逻辑的一面的。有人谈到毛泽东的“雌威”，不仅依据毛泽东没有男人的胡须，而且依据他乐于让人把自己的画像描绘成观世间的样子，尽管毛本人的眼神其实凶光逼人，并不慈祥。


庄子是用语言把人降到最卑微的地位上，毛泽东是用刑罚把人降到最卑微的地位上，难怪毛这样欣赏庄子，尽管他把中国社会中本来就残存不多的庄子式人物完全歼灭了。这样，他内心的虚无主义就被满足了：就通过对实存世界的摧毁实现了自己的高大全，他把自己比庄子贫困织鞋一样的卑微人生扩散开来──封闭大学，让比自己更卑贱的工农兵进出大学〔就像日本人说的“进出中国”〕，毛自己的“高贵”和“大气”就掩盖了真正的卑贱和小家子气，他的“心”也就不会感到痛苦的煎熬了。事实上，使人感到不满足和焦虑的，是人的意识、情结和感情。因此，当这些痛处都用魔术予以磨灭以后，人也就不会困惑、痛苦了。当浑沌在以两极为象征的宇宙之力的夹击下，被凿了七个大洞〔“七窍”〕的时候，旧世界的塌陷就不可避免地发生了。


庄子以后的哲学家们，已经忘却了庄子在《内篇》中所阐述的精神发展的七节律，是一环形的体系〔逍遥游／齐物论／养生主／人间世／德充符／大宗师／应帝王〕。退化了的后学，把庄子的七节律和孔子的六阶段〔十五而志于学／三十而立／四十而不惑／五十而知天命／六十而耳顺／七十而从心所欲不逾矩〕所呈现的线型体系等量齐观了。对这种误解，庄子本人也许负有部分责任，他的神秘倾向把整个景观搅得暧昧不明了。实际上，浑沌的死亡、旧世界的塌陷，不是悲剧式的终结，而是喜剧式的开端。因此，被老眼判为终结象征的“应帝王”，在新眼的注视下可以成为一个开端。而从“鲲鹏怒而飞”到“浑沌之死”的整个意象系列，同样可以回流为“从浑沌之死的萌动，到鲲鹏逍遥的精神发展史”。理论的倒置也许就是一种荒谬；但精神的回流却是无所不在的。回流，开创了新的景观、机遇、启示。


人们常以“老子──庄子”相提并论，不过我的看法略有不同：我认为，如果把老子哲学看作庄子哲学的继续，则别有意味。可以“发现”老子哲学中“入世的一面比出世的一面更为深刻”。


看，《老子上篇》像不像在回答庄子的“浑沌死”：“道可道，非常道，名可名，非常名：无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”


此章总叙“道”、“无”、“用”、“有”、“玄”等字的概念，实为《老子》纲目。老子不像庄子那样以智慧去放弃世界的琐碎性，反而运用人心的偏狭，挑拨人的语言，来隐藏自己的真实思想。故他说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”既然不是常“道”及常“名”；那么是何道何名呢？老子避而不谈。从而暗示人们，不要以“道”与“名”的常文来圈套老子哲学的“道”及“名”。两千多年前的人开始认清，人在思辨上的争端皆因名词之争；而厘清名词概念，可节省唇舌。正如王弼〔226─249年，字辅嗣〕《老子指略》所说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这里如此解释 “无名，天地之始，有名，万物之母”，形成一千八百年来的大宗。天地就是自然宇宙，万物就是天地宇宙所承载的各体。天地一开始既然是无名的，那么“名当然就是人用来区分物的工具”。所以说有了“名”之后，万物才在文明意义被创造出来：“名先于物而生”。


世界上原先有“万物”吗？没有。世界其实是一体的而不是各体的。世界内在联系影响，互成因果。无“此”即无现存的“彼”，无“彼”则现存的“此”也非如此面貌。怎可以把它们分割而考察又冠以迥异之名，使同胞各自天壤呢？这正是人类认识错误的渊薮。可见，把世界列为万物者，只是人心。所以有了人为世界取的“万名”之后，“万物”才出现。所以王弼又说“是故天生五物，五物为用。圣行五教，不言为化。是以‘道可道，非常道；名可名，非常名’也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。”〔《老子指略》〕


人不割裂世界、不如此武断地命名，世界仍然和谐，那样，“万物”就不存在：“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼”。无者，古人称为宇宙精神，今人称为自然规律──无形者“统御万物”，无欲者“接近本体”。人心把宇宙分为“有”与“无”，“无”的状态则是灵魂面对本体的感觉，现象则是“本体现出万象”。“现”，显示；“妙”，美好之极而不可言传；“徼”，实际的作用与影响──有欲者方能下降，深入万物的深渊。


既然“名”是人强加于物的，语言当然不足以表达真实的世界。但语言仍然存在，仅仅因为社会生活需要它。“此二者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。“同出”，接下文似当解为同出于“玄”。玄者，与其说是名词，不如说是形容词。例：王弼曰：“玄者，冥也，默然无有也。”怎么能把宇宙本体称作“玄”这样一个形容词呢？可见此处有误解。“同出”只能理解为“同出于道”。即此章起首之“非常道”的道。“玄”用来形容“同出于道”的“无”。出于“无名世界”的“有”虽然实在，但经过人的分割、命名、拼凑，已经失真，难以认识其“真面目”。


越是根本的，就越简单，越是简单的，越接近根本；而越简单的根本，就越是人的认识能力所无法企及，给人的感觉就越“玄”，因而说“玄之又玄，众妙之门”。难怪王弼说“天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓‘常’者也。无皦昧之状，温凉之象，故‘之常曰明’也。物生功成，莫不由乎此，故‘以阅众甫’也。”


“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”“徼”，王辅嗣注曰“归终也”；“妙”，王辅嗣注曰“微之极也”。“无欲与有欲之辩”：欲观其妙者，欲观道之“微之极”，需要无欲；欲观其徼者，欲观道之归终，需要有欲。本体世界以无欲观之，现象世界以有欲观之。  


无欲可谓认识哲学的重要原则，须无我、无固、无必，只有这样，才能洞悉道之微之极，才能达到一种真确的认识哲学。有欲可谓生命哲学的重要原则，须有我、有固、有必，只有这样，才能得到道之归终、即生命的自我目的──不是洞察的认识，而是生命的完成。


认识的哲学是客观的认识，生命的哲学是主观的应用；一为物之理，一为心之道。有欲则不能达到客观的认识，无欲则不能为生命的特殊需要着想──故谓之“无欲与有欲之辩”。现在泛滥于中国的马列主义教科书上所称的“认识论”与“伦理学”名目，其实是本体哲学与政治哲学的庸俗化；而生命哲学乃是本体哲学与政治哲学这二者的中和。


老子是中国精神的一个表达：其“为而不有、长而不宰”的说辞，并不飘逸，也不神秘；而只是祖述了众多生命的盛况：无欲对有欲的胜利、创造对占有的胜利，乃是生命哲学的盛况。



六，从庄子角度阐释的《老子》

6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi


《老子》所谓的“象”，是“事物间的联系”。肤浅的则是那种传统企图：不求理解《老子》，只求附会《老子》。我们确立的目标是：尽可能理解象的真相。既然年轻一辈有足够的勇气来建立自己的思想，何必要通过附会他人〔即使是圣人、伟人〕来确认自己呢。


阐释老子可以从两个不同的角度：庄子角度与韩非角度，我们先从庄子角度去看老子，而最佳的教材就在《老子》上篇也就是《道德经》的《道经》。即第一章到第三十七章。


第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”从政治及人世的角度去阐明今人称为辩证法的那种诡辩，即偏狭的人心力图以此抓住宇宙万物的“方法”。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”──人心不善不美，所以他喜欢善喜欢美；此善此美，非真善真美，仅是人心的造作。人世与人间所能够知道善与美，是出于自私之心而博名竞尚的怪癖。天下普遍的美善，只是较前为烈的罪恶。惟有反朴归淳，不知美善为何，方是美善。


人世间若有真美真善，也必是在人们不知其为美为善〔甚至以之为丑为恶时〕方能出现。真善真美是为众人厌弃的，但等众人“醒悟”时，更会使得美善沦丧，成为丑恶。例如，反观马克思关于“理论一旦掌握群众，就能改造世界”的学舌，看看马丁路德和加尔文所“改造的世界”，就不免担心“福音一旦被群众掌握，就会发生宗教战争”；就知道马克思原来是马丁路德和加尔文的变种。这真令人担心人们的“善行”不仅救不了自己，反而可能更加为害天下。果然，马克思主义者掌握国家机器后，就在纷纷在自己的本国发动了“无神论的宗教战争”，群众专政代替了宗教法庭，洗脑的深度扩大十倍，迫害的广度增加百倍。


难怪险恶的人心要对欧洲文明所改造了的世界作出更为险恶的解答──即辩证唯物主义式的解答。其实在我们看来，世上的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后的──一切只在人心中。是人心对世界的感应，造成了哲学思考的对象，一如老子所言的“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相随”。在这使人心迷惘、纷乱的世界上，人怎能得到和谐呢？


老子的方法是“是以圣人处无为之事、行不言之教，万物作焉，而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”。“无为”不是无所作为，而是“无强为”；“不言”不是不说话，而是不强言〔是以身做则、不以言废行──言不足以教人〕。“不为始”不是拒绝冲锋陷阵，而是不以“作始者”自居自傲。下面几条亦然……。所以老子教导说，圣人就是顺乎自然而不居功的人。所以王弼解释老子说，“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利已兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”〔《老子指略》〕他想要晋代统治阶级自我抑制贪婪欲望，以便麻痹社会下层的贪婪欲望，使世界重归自然而然的太平盛世；也对现代中国的类似弊端具有深刻启发。


第三章：“不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”有人说老子入世必为阴谋家，本章就是最好的示范。老子政治就是治民，其理想就是在举世滔滔的乱世里，排除众生攘夺的流血惨剧，这十分接近即马基雅维利式的“拯救意大利”的思路。“阴谋”二字并不能扼杀其理。相反，如果作为苏联的代理人，为了维护格鲁吉亚小人斯大林的威望而布置阳谋、发动反右、残害本国精英，将断然与爱国无缘，更与“民族主义”南辕北辙。


马基雅维利要解决意大利衰弱与分裂问题；老子要解决中原争霸过度问题──前者追求霸术，后者追求治术，皆响应时代的需求，以俄为师者何足与论哉。


“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”──老子此议，号称为愚民政策或企图使社会倒退。其实不然，他是说“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”；而不是说“不要贤、不要难得之货、不要可欲”。当其时也，各国宗主为争霸得胜而尚贤，动机甚为不善，此且不论。即贤者，也未必“贤”，仅是以一技之长而博得富贵者。而真正的贤人在物欲纵横、不知天命的浊流里却能君子安贫、达人知命，不必见利忘义如灯蛾扑火。难得之货，俗云“以稀为贵”。所以，市场的贵者不是真的高贵，只是时尚而已。“难得”之货是量少称奇、并无实用之物。如果大家“不贵”〔不崇尚〕，则贱人之相毕露矣。而一旦奢求难得之物为世所崇尚，难免引起贫富悬殊、举世腐化，倾巢之下，安有完卵？贫富悬殊导致人心混乱，举世腐化导致盗贼蜂起。那时，失去安分的贫民除了变成豺狼，别无选择。要使不会反省的民众消除邪欲？上层社会必须作出榜样。想要长治久安的，就不要再竞争夸浮华了，否则人民会把官员送入地狱。社会玉石俱焚，指日可待。所以王弼说，“尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诫，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。”


人心为何会乱？为何会失去天然恩赐的和谐、安宁？从而失去神的恩典而导致毁灭？就是因为那无止地、几乎疯狂的欲念。“心非木石岂无感”？欲望人人都有。但君子的欲却配合了“望”：“欲”是纯肉感的，而“望”则具有精神范畴──是人希望达到安适状态而进行的心理活动。“欲”无止境，因而必定与人冲突，其恶例是“与人斗、其乐无穷”；而“望”却具有飘逸性，可以自足而不害他人。“不见”就是隐藏而不表现；“可欲”就是引起别人欲望的行为；“不见可欲，使民心不乱”就是告诫统治者：不要表现得肉欲纵横，否则，民心一乱，首先的受害者就是你们有权有势的人自己。人类不再一体化，所以统治的要诀是如何韬晦：“不见可欲”就是韬晦，就是“财不露白”。


“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”──这就是最为理想的政治措施。“虚其心”，就是文明的退化、世界的整合。圣人既然主张无思无虑、“从心所欲而不逾矩”，那无聊而有害的思虑都烟消云散了。“实其腹”，不仅是最基本的统治常识，也是“化石文明”的秘诀。──原始时代的人类无法“实其腹”，但以实其腹为目标的，已经超越了文明，而进入反文明、后文明的下堕了。它认识到：人总是向更高的能力发展，但高处不胜寒，惟有退回相对的原始〔“自然”〕，可以保命。


“饥饿是人类进步的动力”，实其腹，也就消灭了进步的动力。没有人真正希望全面回到过去，“弱其志，强其骨”，只是想消除进步所带来的弊端。体格强壮的人民容易统治，不会想入非非。饥饿会激发变态的欲望和意志，使得人的生命脱离正常的轨道。“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”。“无知”，不是“无知识”；知即“智”。无智，就是所谓无机心、仿佛真纯如赤子。“智者”，就是有机心，心怀不测的那些煽惑者。民既真纯而无邪念，那些智者又何以作为？自然不敢轻举妄动了。“为无为，则无不治”，上述各条，貌似权术，其实强调“顺乎自然、听天由命、无所强求”，以便从文明的压力下恢复人的真正自我。


第四章：“道冲，而用之或不盈；渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“冲”者，空虚而飘渺。“渊”者，静默如深渊。或＝域，盈＝尽，湛＝黔〔黑暧不明〕。前两句，老子给“道”定义，即道无形，又无不在、不可略。所以说：用之域不尽。第三句说“道”虽冥冥无言，万物却由之发生，意思说无道则乱，所以道是万物之宗。第四句的“湛”是暗暗的意思，凡人的感官不能直接而鲜明地感到的“物”，人就形容为“冥冥中”的，而“道”就是感官无法直接鲜明地感到的那么一种“物”，但人可以凭藉反思来感觉它。


所谓“道在人心”，“道”是通过理性知道的。“吾不知谁之子，象帝之先”──哲人谦卑地告诉人们，道由何而来并非他真正知道的：他以此说明人的根本无知，且暗示“道”是无上的。老子所谓的“帝”，是当时人们崇奉的那种人格神。这种人格神的存在与否老子不予评论，他只是提醒人们，甚至这种“帝”也是由“道”派生的，或说，甚至“帝”也是不偏不倚地遵行“道”的。老子在此暗示给那些号称“帝子”的人世统治者们：“帝都遵道，何况尔等？”〔王弼《老子指略》：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而可及也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也：‘微’也者，取乎幽微而不可赌也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也。”〕


第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”所谓“仁”，歧义颇多。仁在此并非“尽善尽美”如孔子常用者，而是“仁爱”，即重感情。天地无情无义，圣人效法天地，也必无情。这无情，就是不用感情而用理性，而不是“残酷”的同义语，用王弼的说法就是“圣人有情而无累”。如草木一年一枯，不可说天地残酷。一年一荣，天地有情而无累。这就是天地万物的秩序，是道，是万物各尽其用、百姓各得其序。圣人之于百姓，何尝不然。内心有情，行动无情：“该怎样便怎样”，不以感情好恶处理事务。


第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”谷神〔宇宙间的神〕被称为茫茫天道、上帝、宇宙精神，有人称之为命运，有人称之为造物主，或称自然规律。简言之，谷神是蚁蝼一般昧然无知的人类所不能认识的“天道”。它比人类崇高不多，也不比人的理智玄奥多少，正如人不比蚁蝼高明多少一样。它也许没有生命，但比一切生命都更超然，超然于死，又是一切生命之母；摆脱了生命之累，却把生命形式赐给世界：“然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。 ”〔王弼《老子指略》〕


子的眼看不见母，人的感觉抓不住道，因为子还是孱弱无知的，人还在卑微麻木的尘蒙状态，正如鼹鼠看不见阳光，人们只是在临死前的一刻才清醒过来，“大梦谁先觉？平生我自知”的人太少太少了，而知道自己的软弱与天道的伟大，才是哲学的开始。那是有福的人获得的至宝，正如鼹鼠见到阳光，即使死了，也还是有福的，虽然他不能将这福音通知给贪恋黑暗的同类。


我们可以思考，《约翰福音》就是指出了人类可悲的鼹鼠状态。神明常以日常的形式显示自己存在，有时神明也向先知显现特殊形象，使他在生命健旺的时候就能认识真理、传谕同类，也使他们得福。天道就这样存在。但不要忘记既然是神明，就根本不是人类所能认识与定义的：神明的“静”，却不是休息；神明的“动”，却不会疲劳。


王弼虽然二十三岁就离开了世界，却极不容易地明了人性的壅塞：“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：‘既知其子’，而必‘复守其母’。寻斯理也，何往而不畅哉！”这点出了伪善的人生实在不可救药，而与使徒保罗的书信可以对参：


“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。”〔《罗马书》7:14─725〕


第七章：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人，后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”圣人有办法“成其私”，所以能成人类的共主。人由自然产生，也以自然法则来游戏人生。所谓模范，正在他善于领悟自然、效法自然，以最为诡诈的方式适应自然，其反应层出不穷仿佛握有神秘法则，如此者堪称为“圣人”。有人说，“后其身而身先，外其身而身存”只是权谋不是真理。但权谋何尝不是真理？真理不是“正确”──正确是判断，真理是实存〔即“真相”〕，自然告诉我们一切权谋都出于真理，只是由于人类的误解，权谋与真理才分了家，人们把真理变成了评价，把真理当成遮羞布，使真理成了互相残杀、破坏真理的依据，结果造成衰世。


圣人就是“承衰而起的人”，他效法天地、宽宏无私、理性寡欲，是因为了解了生命的真相，因此他的领悟和效法成为衰世的星光，他的无所作为就是治者的最高境界。他不以罪恶消灭罪恶、不以暴虐消除腐朽，而是顺应自然法则，让该生的生、让该死的死，恢复人间的理性，使罪恶归于冥府，让阳光初透世界。这就叫做“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”〔《老子指略》〕


第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争。故无尤。”上善就是具有水德的天命代表。这样的圣人是哲王。君临万邦的贤君，具有“太一生水”的再生功能。如果上帝亲自治理人间，人世就将永享太平幸福，人间就成了天堂？若然，神何不亲自治理人间，而要委托或放任听凭人们来充当尘世的主宰？天命所归的圣王常是沐猴而冠的角色──“他不是为了自己，而是为了天意”，这些幼稚园里的图解，可以说明领袖们的举止言行？


早在1979年，我们就已经知道：格物致知的可能，若非归结为“神”、命运、自然规律、宇宙精神等超级意志〔超级人格意志〕，是无法解释的；所谓极端唯心论者，注重心与物的感应，如王阳明“先生游南镇”，已经接近无神论，是宗教的瓦解者，故阳明思想风卷残云之后不久，明朱寿终，满鞑入主，其皆为四字：“治世不力”。无神论使得明哲保身，成为至道。老子的“名可名、非常名；道可道、非常道”沦为逃避社会责任的法宝。老子的权术和庄子的精神一旦被群众掌握，就会变成可怕的繁殖力量。因为不解这些奥义，误解和滥用只能导致闪避危险、麻痹痛苦。本来适用于精神人物的哲学，作用于群众意识只能起到毒化作用。群众不可能无为，除非无为与苟且是同义语。群众的发泄途径就是繁殖，用繁殖来延迟自己的本能。好像繁殖是一种拯救灵魂的工作，好像繁殖使得自身的存在有了保障、动物性的痛苦获得了补偿。但是到头来，繁殖过度是加深了而不是消除人的危机，中国在清朝和苏联统治时期的人口爆炸，似乎为这一点作出了生动的注解。



七，从韩非角度阐释的《老子》

7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi


《史记》的第三篇列传是《老子韩非》，司马迁把道家与法家合传，代表了汉朝人的看法。汉承晚周，去古不远，所以深知老子之言是所谓“君人南面之术”，而韩非确实祖述了老子的阴谋权术：其《解老》、《喻老》，亦从法术角度阐发“道德”，其实接近我们前面阐述过的“宗教之作为战略的终极形态”。


至于老子本人则具有多重面目，其中比较得到现代学术界认可的一重是：楚国苦县厉乡曲仁里人，姓李，名耳，字聃，生卒年不详，曾任周朝掌管藏书室的史官。所著《老子》一书，内容复杂，见仁见智，莫衷一是。司马迁为其作传时，已有李耳、老莱子、太史儋等三种老子姓名之说，但至今学界仍然争论不休，使得老子成为幽灵人物。相传，老子看到周朝衰微，就西出函谷关。关令尹喜对他说：“您就要隐居了，勉力为我们写一本书吧。”于是老子撰写了《道德经》〔即《老子》〕上、下两篇，共五千多字，然后离去，不知所终。


哲学化的《老子》，把理想君王叫做“圣人”，但这圣人并不绝对神圣，而是权术高手，其权谋主轴就是“治大国若烹小鲜”〔六十章〕，其他名言如“圣人不仁，以百姓为刍狗”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大，故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”〔六十六章〕……几乎在教授君临天下的阴谋伎俩，其秘诀在于制造伪装的保护色：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”〔五十七章〕这些方面显然是示范和催眠的混合物，是阴谋权术思想和愚民政策的登峰造极。


老子的理想，影响了先秦百家，其中之最者为“术”家，其创立者申不害，本为郑国贱臣，凭藉权术成为韩昭侯的宰相，其富国强兵，就是靠“本于黄老而主刑名”的术家方式。申不害的“术治”，主张君主绝对集权，表面“无为”，实际“无所不为”，以策略、权术、阴谋治国，将策略升华为政治，使阴谋政治成为治国方针。应该说，正是宗于老子的阴谋思想，最后造成了秦始皇这样的政治怪胎。


在我看来，《老子》的主题是：在伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论。不过阅读《老子》时需要注意，一切都不是绝对的：“理论是灰色的，只有生活才是长青之树”。例如“反主为客”〔“用兵有言，吾不敢为主而为客”〕、“得寸退尺”〔“不敢进寸而退尺”〕等“哀兵战略”〔“故抗兵相加哀者胜矣”〕，虽然行之有效，但“哀者”之哀，须有一定限度，过了这一限度，不但不可预计胜利、反要预计失败了。丧胆之军与丧气之伍不也很“哀”吗？临阵却不免崩溃。良将的本事，在于使常胜之军成为“哀者”，而使战败之伍成为“哀者”，则是火上浇油──对败军是只能打气而不可丧气的。惟有常胜之军的哀，可以反败为胜。


“勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害，天之所恶，孰知其故，是以圣人犹难之，天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，禅然而善谋，天网恢恢，疏而不失。”〔七十三章〕此章赞叹人格化的“天之道”，说出人自己的无能为力，表现了一些相对性：“此两者或利或害”全在于运用得当与否，从而显示受了《周易》影响。


“天之所恶，孰知其故”？更表现了一个哲学家的应有风度：这才是“知，不知”，而不至于陷入可悲的“不知，知”里面去！可惜作者对“天之道”的断言有些绝对化，这一态度使得“天之道”在某种程度上成为他自己的虚妄幻想。也许大自然对于适应者表现出了“和谐”，但这种和谐是经历了何等可怕的失调和多么剧烈的调整？这一点生物学已经告诉我们了。天网恢恢，疏而不漏？谁见过天网？优秀的生命被扼杀，腐败的东西却在蔓延，这就是疏而不失的天道？


以近代史观之，中国对西方的反应态度是多么“坚强”，相形之下，日本却多么“柔弱”。难怪中国前赴后继，日本却一再领先。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”〔七十六章〕如果不这样理解《老子》，七十六章无异一场诡辩；而照此解释中日近代史，则大有价值。号召柔弱、退让，来达到“息争”，何等不现实。号召柔弱、退让，来达到“竞争”，才是高招──麻痹对手，隐蔽自己。


难道水真是“攻坚强者莫之能胜”？难道真有“弱之胜强、柔之胜刚”？老子的内涵太深了，难怪后学不知其奥。我对老子政治战略的研究印象深刻，即使他只是出于当时的政治──社会之治理──的考虑而发，仍能引起我广泛的联想。但是，我不能不说，老子论证政治战略的那些“道理”；也许使他曾风行，却只能引起我的疏远：这和我们现在的知识与智慧相差太远了！因此我不愿像国粹派那样“为尊者讳”：老氏自己就曾说过，道是不可名的，结果他自己呢，却在此间不但名之，还妄下断语。天之道是哺养万物的主宰，它怎么会“善胜”呢？它胜谁呢？天道需要胜利吗？它有对立物吗？──如果它是一、是元的话。难道，老子在此并非真论“天之道”，不过假借天之道的名义，在规劝王公大人应该听从他的政治艺术？总之，老子此言的前半段是有益的，后半段是有害的。我们既然是自觉的人，当能看出老氏确实欺凌后生太甚，这大概是他在实践其“将以愚之”的格言吧。


“知，不知，上；不知，知，病；夫唯病病，是以不病；圣人不病，以其病病；是以不病。”〔七十一章〕此章实为七十二章的预热。“知，不知”的态度，正是保持权力、扩大权威的钥匙。“不知，知”的结果，最终只能令人轻视、徒增笑柄耳。如果圣人能“知，不知”，从而“不露底”的话，那么他不知道的东西别人还可能以为他知而不言地谦逊呢！当然，在必要之际，他稍微显露一下就语惊四座了。圣人的最大要务就在于保持自己的权威感，而这首先需要保持自己的神秘感，也就是故弄玄虚。圣人起来吧，用深邃的神秘感与强大的权威感来愚弄黔首，引导全民走向“奴役就是自由”的道路吧。


“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”〔四十八章〕


“以正治国、以奇用兵、无事取天下：吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”〔五十七章〕


“大国者下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取；大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”〔六十一章〕


“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行；言有宗，事有君，夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”〔七十章〕


从战术角度看上述言论，老氏谬哉！尔且知后世之宗汝者──平民中计深矣！当道得计深矣！而对于平民来说，狭窄的生活中只有运用战术的余地而没有运用战略的余地。老氏以危言而耸听，平民当然莫能知、莫能行，而老氏之真意则被当道变本加厉地知了、行了。老氏生前岂预知之哉！是的，不论何代，知老氏者确为不多；既然如此，宗法老氏者自然大都出类拔萃之辈，老氏可得安慰。


这位天下“不我知”而被褐怀玉的圣人，仿佛说出一切圣人的命运：正因其“不我知”、郁郁被褐怀玉聊以自慰终生，才启导了人类智谋的方向。另有一类得位的“圣人”，或为天子或为王师，其“被褐怀玉”的方式就是所谓“韬晦”，老氏的战略真有一箭双雕的效用！而这一战略又是从老氏关于“柔胜刚、弱胜强”这一命题中派生出来的。所以我更怀疑道士们所解释的老氏战略是错误的，而益信此章可验证七十六章所论“坚强”与“柔弱”，其实是一种伪装的战略。如果是这样，老子的学说诚为大音希声的至言。历史一再证明，天命之子总是“以言下之”、“以身后之”。总有一段时候是“处上而民不重，处前而民不害”的。不过这毕竟是表不是里，是暂为之计，不是长久之谋。这种权谋被老子理想化、纯德化、哲学化了。其实历史上哪里真正有过“天下乐推而不厌”的统治者呢？


历史一再表明的只是，天下既未推，更不乐，而根本就是不能不假装推、假装乐的。须知任何时代的人类都是以前一个阶段生存斗争之下的侥幸存活者，他在生存斗争中发扬的本性，不可能轻易消除，因为具有这种本性的家伙才能自如地生存下去。而人类又无时无刻不陷入生存斗争的泥潭中，诡诈的本性如何泯灭呢。结论才说明老子的真意：要为百谷王者，就必须以其“不争”为手段，迫使天下莫能与之争！天下莫能与之争，是因为他的权谋举世无双，阴险的统治伎俩使得基业万古长青。


秦朝以后的中国是一个崇尚阴谋的社会。老子的《道德经》所阐述的，并非个人的理想，而是世界的经历。因此不仅在“哲学”上而且在“做人”上，老子与孔子，都是中国的两大代表。法家、道家、兵家皆源于老子，正像“儒家”即后世官方哲学多源于孔子。人们误解了老子，说他“崇尚自然”，但用批判的眼光看，其实他比孔子更加伪善。即使为人诟病的韩非，其文章不但思想有源于老氏者，文风、文辞亦然。韩非既称伯夷为“不治之民”而攻击之，又赞为君子──此种矛盾似于其著作中层出不穷，其实其理甚明也：对人的道德标准而言伯夷叔齐当然是君子；但处于乱世，又不愿为执剑救主所血污，不为所用则被其走卒视为不可救药的人民公敌。乱世，用老子的话是“智多”之世，传统的信仰、观念、文化，一一崩溃了，思想紊乱粉碎了意识统一，这时，愚民政策成为必要的镇静剂与凝聚剂，成为有益而适时的“休息”。


“唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷，那是颂错了。〔毛泽东：《别了，司徒雷登》〕韩愈〔768─824年〕作为“排佛”的首倡者，受到“拜马”的毛泽东批判，理所当然。何况毛的心目中，已经把“武王领导的当时的人民解放战争”和斯大林的国际共运、社会主义阵营，划上了等号；而毛作为阵前倒戈的奴隶集团首领，原属殷国〔中华民国〕，但却背叛纣王〔人民公敌蒋介石〕，而且对伯夷叔齐〔民主个人主义〕怀恨在心，终于在八年后〔1957年〕和他认为的“反苏分子”摊牌，并将之打入“右派”的地狱。毛泽东作为奴隶集团的首领，特别不能容忍韩愈在《伯夷颂》中如此颂扬独立人格说：“士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。”


这样特立独行的伯夷，其地位当不在万世师表孔子之下。把伯夷推尊到比“作为万世标准的圣人”更上一等，仅仅因为他抵抗了举世爱戴的异族征服者周武王。这显然激怒了臣服于异族征服者斯大林的“中国儿子”们，他们竟然认贼作父地称呼斯大林为“父亲”。


在一个有待发展、有所希望的时代，如二十世纪的中国，谁能说统一思想的愚民政策是好的？这也是一同奉行愚民政策的毛泽东与秦始皇的根本不同之处：毛泽东时代是极为贫瘠而有待发展的时代，秦始皇时代是过度发展而需要休息的时代；体现在外交关系上，毛泽东听命苏联，而秦始皇则打击匈奴。



八，《韩非子》与主权国家的灭亡

8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states


《韩非子》的主题是：建立统一世界所需要的君─臣─民规范，而这一政治伦理相当于哲学上的天─地─人理念，构成王道的三个平衡要素。例如，王道的三横最下的一横就是民，貌似卑贱，其实重要，“水能载舟，亦能覆舟”就是“下横能载上横，亦能覆上横”。可惜韩非处理这三者的关系有些失衡，把王道演变为君主独裁，主权国家虽然平定，世界和平却没有实现，秦朝被汉朝取代，就是扩大的虎狼王国秦朝被真正的世界帝国汉朝取代。真正的世界帝国是由国际融合集团构成的，而不是以民族国家为本位而扩充的。


韩非〔约前280─前232年〕，战国末年思想家，为韩国“诸公子”之一，曾受业于荀卿，集法、势、术三派思想之大成，又参合刑名，其著作《韩非子》的哲学基础则源于老子。韩非为战国末期国际争霸势力的代言人，其学说的社会目的非常明显，即“治急世之民”。韩非口吃，故不善讲话，却擅著书立说。他与李斯同为荀卿学生，李斯自认学识不及韩非，但人情世故却胜于韩非。韩非看到祖国渐渐衰弱，屡次上书劝谏韩王，但都无效。于是考察古往今来的得失变化，写出《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等十余万字著作。


在纵横家四出游说的乱世，把论理术纳入理性语言的思考范围者，首推韩非的《说难》。秦王嬴政看过韩非的文章，十分羡慕敬仰，就进攻韩国，使韩非前来见面，结果韩非最后却死在秦的狱中。韩非虽教授如何游说君王，却并不能挽救自己的性命，他的努力和遭遇，使我想起耶稣的一句话：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”〔《马太福音》16:26〕韩非仅仅活了四十八岁。如果他像孔孟那样长寿，就可以看到秦朝的灭亡和汉朝的建立。


从《韩非子》与《老子》的师承关系不难看出，老子的“圣人”是政治偶像，而非上帝之子，吹捧老子的圣人与依靠耶稣基督的救恩，是南辕北辙，除非有人企图将太上老君、玉皇大帝，与圣子、圣父，混为一谈、穿凿附会，否则，我们还是让圣人归圣人、基督归基督吧。


秦王嬴政在杀害韩非并剽窃和误用其学说之后，以私意而非公德焚书坑儒，终结了先秦文明及诸子之学，王国时代传播文明的思想辩论被迫中止，中国文明进入第一轮化石阶段──秦两汉帝国〔中国文明的第二轮化石阶段是元明清帝国〕。


我常以韩非比意大利人马基雅维利，有以下几点：


1、主张不择手段以达到目的，主张以君主独裁甚至阴谋手段以达到目的。


2、癖好历史，希望从中归纳出治乱兴衰的道理。


3、注重物质因素，轻视精神因素，注重强制，轻视教化，把道德看作快餐。


4、具有批判精神，破坏迷信，但也破坏了宗教。


他们崇拜权术与强力，极力呼吁结束混乱，建立在这样基础上面的理论可谓乱世的救星，但到了治世就不免显得肤浅了。毛泽东在批儒评法的运动中〔1975年〕说韩非的理论对秦始皇政治有所裨益，更有甚者，说秦始皇切实执行了韩非的思想，这是错误的。因为韩非时代，秦国的虎狼已经显出与关东六国大不相同的文化、制度、风俗，这与秦像马其顿和罗马一样起源于野蛮民族有关，而与韩非子无关。正如文艺复兴时代的法国人在意大利的暴行是因为当时法国是个野蛮国家，而与马基雅维利的理论毫无关系。


韩非的议论，主要针对关东六国尤其是韩国的弊端而言；他不仅没有“指导”秦国政治，其书中反而多有以秦制以为典范之处，颇似柏拉图的理想国以埃及和斯巴达为典范的构思，不过韩非子更为具体罢了。当然，反过来说秦王看到韩非书如此符合自己的胃口，因而进一步发挥了秦国的特点，把野蛮当作先进，也是一个事实。


韩非虽然出身王族，但以说客为业，著作充满实用色彩，少掉书袋，开一代之文风。虽然其著作对秦制又有反转影响，但那不是主要方面。主要方面是，他总结了秦国的经验，并把它提升到理论层次。难怪秦王嬴政喜欢他的理论，其实呢，是喜欢有人推广秦国经验。秦王喜欢韩非，不仅是叶公好龙，而且是独裁者的自恋，所以嬴政很快就翻脸不认人，杀了韩非，还把血债归给李斯这个无耻小人。其实，如果真是李斯假传圣旨谋害了韩非，嬴政后来还会那么信任他？以致最后被他真去假传圣旨、杀了扶苏、立了胡亥、纵容赵高、毁了秦朝。例如从《韩非子·定法》篇可见，当时强权政治已建立完成，且由于中央集权的变法结果，世人的积极性皆以功用为目的，毫无精神价值可言。韩非批判了这种文明晚期的现象，因为帝国专政初期的严厉已经反过来成为社会继续发展的一大阻碍了。


韩非的“薄古”与李斯不同，韩非作为理论家是为革新扫除障碍，而李斯作为政治家却是为了迎合秦王嬴政的妄自尊大以博取富贵，世人切不可混同二者。


商鞅与韩非的“法”也有些不同，当然，韩非书中有商鞅“法”的痕迹，但这种“法”，不是今天意义的法律，而只是一种行政命令、用以推进革新措施的──“法令”。但是，商鞅的法令〔相当于共产党的“政策”〕，在韩非思想中却有了一点点法治的痕迹。但不论从哪个角度看，商鞅的法令都不是作为社会契约而出现的，只是作为一种自上至下的行政措施和政策手段来运用的。韩非比商鞅更高明的地方，是丰富了法，他不把“法”当作一种实现长治久安的工具，而且他的“法”多少有了一些“社会法则”的意味，是与他的社会发展理论相一致的：即，人主知数，操术以用势，然后可以藉前三者〔数、术、势〕行法，然后达到天下大治：有数、知术、乘势、御法、君臣同治、天下无为。


至于韩非思想中的一点“法律”思想，主要涉及“刑律”方面，并无宪法和约法性质。至于类似宪法的东西，在先秦中国是以礼、传统、习惯法为代表的，结果被私欲膨胀的“人主”们时时破坏之，所谓“八佾舞于庭”，引起世界大乱，王侯家的私事已经危害天下了。


“刑律”从广义说，也是一种“社会契约”，但它毕竟是单方面的、出自上层的要求，没有经过人民的同意。至于“社会法规”，中国古代也同样是以习惯的力量决定的礼，其成文形式现在残存《三礼》等书中。


总之，每种制度本无优劣之分，其显现为优或劣，这要看命运使它的发展与环境如何配合。任何制度的盛时，总是优的制度；任何制度的衰时，总是劣的制度──“万古常春”的制度是不存在的，虽然孔林甬道前的牌坊上高悬如此的匾额，但那是溢美之词，不是真相。当然，不同的制度有不同的前途，例如我们仔细斟酌一下韩非所肯定的制度，虽然贴上了社会正义的标签，实在是通向奴役的道路。这条道路所培养的人，尽管又红又专，却其实不是人，而是专制者得心应手的工具。我并不是在贬斥二十四孝和雷锋王杰式的毛兵，我的评语只是道出了一种现象：这种奴性十足的人本无创造精神，甚至没有独立的能动性。这样面对外敌入侵或王朝危机时，谁来命令他们下一步该如何行动呢？所以我们看到，秦朝瓦解得极为迅速，而毛派消灭时竟无一个援兵。由此可见毛泽东思想造就的愚昧和奴性如何害了自己。


而韩非所否定的五蠹和游侠虽然有其弱点，但毕竟更有抵抗力量。荆轲刺秦王就不必说了，毛泽东掌权后花了二十七年党同伐异〔1949─1976年〕，但死后不到一月，家人、党羽就被歼灭。其迅速覆灭的原因就是因为极端的专制制度培养不出称职的接班人。焚书坑儒等野蛮行为并不仅仅是宿命。


在我看来，惟有自行其是而拒绝听命于人〔哪怕是“什么都大的伟人”〕的人──才能开掘文明的源泉！文明的基础虽然脱离不了“服从”二字，但那是内在服从，即精神的一致。外在“服从”只能传播、复制，而不足以产生创造性文化。文明上的创造直接发源于“违逆”，惟有等到精疲力竭时，外在“服从”的呼声才又高亢。


《韩非子·六反》云：“畏死难，降北之民也，而世尊之曰贵生之士；学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士；游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士；语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士；行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士；活涌匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士；此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民，而世少之曰失计之民也；寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也；力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也；嘉厚纯粹，整谷之民也，而世少之曰愚戆之民也；重命畏事，尊上之民也，而世少之曰怯慑之民也；挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也；此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此；此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”


韩非大声疾呼予以反对的“六反”现象，并不是自古以来就是如此的，而只是文明过了临界线与中庸点，所造成的社会悖反。无疑，这六反之“反”在前于韩非的时代里并不是反，在后于韩非的时代里也不是反，惟有在韩非的时代里它们才是十足的反。而即使原先纯粹的正，到了韩非时代，由于各种社会条件的变化，也已变得面目全非，以致于正反参半，甚至反胜于正了！这才给出了一个机会，让韩非得以出现，作为一个先知来矫正这一时代的弊病……这就是万事万物由其各自的方式所共同遵循的循环。明白了这一点，我们就应该饶恕韩非倡导专制主义的奴化教育了。他的奴化号召给历史以病态影响，甚至加剧了中国社会的化石化倾向……但那是他为自己的时代及其社会疾病所开列的药方啊。他的偏狭之处实乃一切理论家所不能免：为了故神其说，就需要为其理论披上放之四海而皆准的光轮，并以之与自然界的永恒互相匹配……


作为“历史力量的研究者”，作为“压制与反制的历史理论的发明者”，我们应该较为超脱地观察而不是抱怨，并尽量等视我们自己内心的爱憎对象。我们既然知道历史演变的线索，被神秘的力量所推移，伸向不可知晓的远方，它从无何有之乡而来，又向无何有之乡而去，于是人们大肆宣传说这是一种循环：其实只有天知道是怎么一回事。我们不是偏狭的理论家，而企图指出文明的迷津就在我们自己脚下。可以庆幸的是，我们毕竟找到了这把历史的钥匙，那就是文化的创造是出自社会的失衡：此时社会由静态进入动态。而文化的创造进一步造成原有社会结构的解体，于是新文化的因子又在这一解体之中孕育出来。故文化的创造常常体现为文化的破坏。所以，“文化创造的黄金时代”几乎等于“社会结构的动乱时代”。同时，富国强兵的种种措施似乎都与文化的衰落互为表里；文化鼎盛则不免弱兵亡国矣……那么反过来，文化的摧毁者〔如韩非之言与秦始皇之行、李斯之议〕是否可以视为文化的孕育者？此亦一是非，是否等于彼亦一非是？


我读韩非的《说林》、《内外储说》、《喻老》等篇章，在其论理之先，首先接触到了它的故事。这些故事主要是历史寓言。可以说，韩非的上述三部作品，是历史上第一次集中了先秦寓言。而且与现代人挑选编辑的《先秦寓言选》中的寓言不同，《韩非子》的寓言更为中国化，即更简短、更少描写、更少故事性、更多历史经验甚至直接援引历史事件。我思之再三，可以把这些故事改写成更有意味的寓言诗。改写方式甚至可以引入欧洲式的性格描写于中国历史寓言的结构里，淡然几笔写出人物性格。考先秦寓言的环境描写较少，虽有些动物对话或叙述，还是缺乏描写渲染，因而作为一种艺术品未免过于单薄，它们只是作为说林和寓言的原始而出现的，还没有形成一种文学，虽然其材料内涵之富藏，始料不及。好好发挥这些丰富的寓言思想，将真正比肩于古今一切寓言作家，为中国寓言作一总结，甚至开一新风：那就是“历史寓言类型”。


《韩非子·显学》云：“今世之学士语治者多曰：‘与贫穷地以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁入之利而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者，非侈则墯也。侈而墯者贫，力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈墯也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。”


无疑，这里的理论基础是马尔萨斯主义的，而政策后果就是美国共和党、英国保守党的“劫贫济富”。尽管韩非限于时代，而未能认识到“夺力俭而与侈墯”的社会主义政策，将导致社会进一步贫困化，劫富济贫导致人口恶性膨胀。如美国黑人和南美后裔像毛泽东时代的红五类〔工、农、兵、革命干部、革命知识分子〕那样依靠社会救济和政府津贴而大肆繁殖。──韩非只是意识到这种措施将摧残进取者的进取之心而鼓励奢侈堕落者的进一步奢侈堕落。


《显学》云：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”所以“有术之君，不随适然之善，而行必然之道”，其体现是“故明主急其助而缓其颂，故不道仁义”。


以上几段话，掷地有声，鞭辟入里，大力批判了民间的风气；文章结束部分更大声疾呼说：“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”凡此种种，都体现韩非鼓吹的“急世之学”，而其缺点则是忘记提防君主专制的危险：君主不是神明，他们虽然在社会上显赫，但在生物上与臣民一样，都是一个臭皮囊。“君主也是人”，既然是人，就会犯普通人一样的错误。而且由于权力的腐蚀和放大，他们的错误还会演变为专制主义。正如《显学》所说：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万岁！’‘千秋万岁’之声括耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰：‘听吾言，则可以霸、王。’此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义者故，不听学者之言。今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。”


这种反民主思想从反面揭示了战国末期中国社会民主思想曾经盛行，也揭示了一切科学文化衰落的社会基础：失其用也。


而我们的知识进步当然远远超过了韩非的时代，能够公平地承认巫祝所代表的确为古老的“科学文化”──姑且不论这些东西的现行价值如何；而当一种科学文化不再能造福于当时社会，社会将断然抛弃它们；人们是既不可能持续念旧也无法理解“独立的精神价值”的。


“自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。”〔《显学》〕──不论我们有否同感这段文字：这一宣言确实代表当时文明衰落时代的矫枉过正。“言无定数，行无常议”，曾是文化上的创造时代的特征。如果一切都被“定”住了，都落在“常”之中了，那还有什么创造可言呢？然而，文化发展都有一定的寿限。视其对它所由产生的那个社会结构的解构程度和破坏进度而定。一般说来，一种文化爆发得越猛烈则衰落得越快，这其中似乎有一个“定量”：就像一个人的创造总量那样。如果王弼与李贺都能活上五十岁，那么他们分别在二十三岁和二十七岁之前，怎能作出同等数量和质量的哲学与诗歌？在某种意义上，他们都是劳累过度而死的。德国音乐天才莫扎特、舒伯特也是如此。所以，先秦文明到了韩非大肆鼓吹“定术”、“常议”的时辰，已是病入膏育了；而到了秦王嬴政推行定术与常议的时候，先秦文明就无可救药了。焚书坑儒是文明的禁食与减肥，而过度的禁食与减肥，则造成了厌食症〔“天下厌秦久矣！”〕，那终局就是秦朝的政治自杀。


试想，如果没有韩非所谓的“愚诬之学”和“杂反之辞”的话，文化〔艺术、思想、学术……〕如何发展呢？韩非的急功近利是文明衰落的可靠标记！它使我们想起了毛泽东唆使林彪鼓吹“急用先学”。如果把韩非的初衷也就是不择手段地称霸天下这个“检验真理的唯一标准”一旦抽开，就不难发现，一切学术思想都已被他打入了“愚诬之学”的地狱！若无“愚诬”，焉有学术？人类的思想，如何抹尽牵强附会的嫌疑？即便科学也只是一场试探而已。“杂反之辞”更是人类心理的一大特征。这是一切“矛盾”现象的根本渊薮──什么“善恶”、“阴阳”之属，极而言之莫不从“杂反”而来。


所谓“杂”者，是就“反制”的各种后果来说的；所谓“反”者，是就“反制”的统一功能来说的。由此视之，“杂反”，就是人们反制世界压力的生存方式，何罪之有？然而，“物极则反”，在韩非时代，文明的发展已经脱轨，导致社会结构崩溃、天下征战不息，这很像我们当前的这个欧洲文明主导的全球冲突的世界。所以韩非振臂高呼，要用釜底抽薪的办法来解除社会不断失血的持续危机。很明显，这种解救办法首先要求严刑峻法，并以此为武器来阻遏“人欲滔天”的文明朝向恶性的发展。所以韩非主义也就是“治急世之民”，也就意味着要无情地毁灭文化并推行愚民政策〔也就是“愚”那些极端“刁滑之民”〕──这被认为是毫无办法即没有其它更好选择的“历史的需要”……“歼灭和禁止”成为“历史唯一的可能性……和宿命……”


我揭穿了韩非的面目──但这并不意味着我恨恶他、反对他，因为“理解了一切就原谅了一切。”我很同情他的悲剧风格，有感于他命运与归宿。乱世之“极”，求“治”心切，殊不知这样的“治”乃文化创造之天敌，有治世则无文化的创造。韩非之“杂反之学不两立而治”，诚不失为至理名言。然则，“杂反之学必两立，乃至必学出多门，而后文化昌明、创造频涌”，则是谢选骏指出的文明史缩影。


令人诧异的倒是《韩非子·五蠹》里充满了进化论和人类学，甚至与马尔萨斯主义不谋而合，难怪它的结论具有社会达尔文主义甚至马列主义的特点：


1、“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。……”


2、“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；争士橐，非下也，权重也。……”


3、“故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。”


上述第一段体现了马尔萨斯观念〔应该说马尔萨斯主义体现了韩非观念才准确〕。韩非在此采取了与他惯常的论战立场不尽相同的立场，不再把乱世的责任推在“无法”上，那其实是倒因为果的做法；也因而暂时停止了对于“五蠹”的攻击。我认为这才是与他的论战立场不同的真实思想的闪现，说明韩非具有历史感而不是不懂历史、强作解人。然而韩非的救急之方不同于马尔萨斯，他主张严刑峻法来限制自由，而不是控制人口即间接地增加“货财”，因为二者在文明史上的处境不同：韩非身处战国末年，而马尔萨斯还没有进入战国时代，所以明显比韩非乐观，也不那样急迫，二者的解决办法不同是十分自然的。而陷入战国时代的今天，失败的不发达国家则明显是采用韩非的办法而不是用马尔萨斯的办法来解决这“人民众而货财寡”的文明危机的。而发达国家则堕入另外一个极端，陷入人口减少的衰退中。


上述第二段则能得到现代心理学家的激赏。因为它承认了文明史中人性始终如一的作用，同时又把社会以及历史的作用置诸个性之上──这就形成了一个真正的刺激──反应──再刺激──再反应──身心过程。


上述第三段则不仅合乎“凡是存在的就是合理的，凡是合理的它就存在”这一黑格尔黑话……而且体现了没有底限的强权政治。


而通过强权政治，就可以实现天下和平，即所谓“至安之世”。这种至安之世，很像是英国历史家爱德华·吉本〔Edward Gibbon，1737─1794年〕所描述的黄金时代。吉本在论到罗马帝国的盛世时感慨说，历史就是罪恶的记录，所以，一个美好的黄金时代就显得没有什么东西可以记载，而处于浑浑噩噩之中了。〔大意如此〕


《韩非子·大体》这样描述至安之世：“故至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。”


我不想指斥这两位大师是倦怠的虚无主义者，反而承认他们说出了一种现象，一种在历史上百试不爽的“规律”：韩非的“至安之世”与吉本的“黄金时代”都是消极的、“阴性”的，是根本没有或是丧失了创造力的时代，是靠了前代的罪恶〔如吉本所说〕才得以存在的时代。换言之，也许它这个时代本身没有直接产生什么惊人的“罪恶”，可是它的幸福本身就是前代罪恶的果子并且是后世的“罪恶”的根源。这不啻验证了历史报应的思想：一切历史无非报应，而一切报应无不引起新的报应……是的，文明史的二元现象──创造性的文化与保守性的传统之间交替盛衰，原理即在于此。如此看来，韩非所谓“记年之牒空虚”的至安之世，不得不是一个文化创造力已经降至最低点的时代。这一方面由于“至安”〔所以没有创造的需要〕；另一方面历史的弧线到了此处也正好丧失创造功能〔一种周期现象〕。至安和丧失创造性能：两面一体，互为因果，比孪生子的关系还要亲密。


吉本不喜欢近代社会而喜欢古典文明，是有一个十分的切肤之痛作为依据的：他的祖父是十八世纪著名的投机商业“南海公司”的董事之一，在事发之后曾被课以个人资产十分之九以上的罚金。英国议会还在1721年通过《泡沫法》，规定除非经特准不得成立新的合股公司，用以维护社会秩序的稳定。该法案沿用了一个多世纪以后才被废除，那时连吉本本人都已作古了。


人们普遍认为，十八世纪初期的英国是一个雄心勃勃的时代，尤其海外冒险的机会展示了“美好的新世界”。散文家艾迪生1711年在《旁观者》日刊〔第69期〕的一篇文章里把伦敦交易所描写成“世界公民”友好交往的场所，他说英国不必扩展疆域就能以贸易为手段“增添一个帝国”。同一年，喧嚣一时的“南海公司”成立，但这家公司仅仅九年以后就暴露出过度的投机行为给社会整体造成的巨大危害。1720年头八个月，南海公司的股票行市在如同泡沫般越吹越大，泡沫破灭后股价狂泻，很多投资者损失巨大，有地产的郡中世家甚至不得不变卖不动产。著名小说家斯威夫特在1720年年底创作讽刺诗《泡沫》，也把南海公司的董事们比为口中不断叫“变！”的魔术师、吞食大鱼小鱼的鲸鱼、专在礁岩上抢夺沉船物资的“野蛮的一族”。整整一百年后，兰姆还在回忆南海公司的散文即兰姆《伊利亚随笔》中的第一篇《南海大厦》。里提到当年“专吃公司账簿自肥的蠹虫”。英国政府见公众利益受损，迅速采取行动严办相关的涉案人员。正是在这种背景下，吉本的《罗马帝国衰亡史》〔The Decline and Fall of the Roman Empire〕播下了种子。看看这个标题，就知道它肯定直接激发了斯宾格勒的《西方的没落》〔Oswald Spengler： The Decline of the West 〕。


从“人民生活”的角度来看，至安之世也许是是幸运的；但从文明史的动态看，就会认定这“记年之牒空虚”的至安之世是个荒凉的沙漠。看来，生活与创造，人民与文化之间的关系竟是如此矛盾，多少不免令人震惊吧。但这却是事物的真相，只有明白了这个真相，我们才取得了历史的入场券……一切具有历史眼光的人都不得不作如是观。


我认为，韩非对“至安之世”的讴歌，不能证明这“至安之世”的价值之高，只能证明先秦文化已步入绝境了。所以《韩非子》的注释者们大都怀疑这不是战国的作品，而是西汉的思想。无论如何，至安之世的乌托邦，也像一切乌托邦一样，是消极的，偷“安”的……是乱世的白日梦与幻象。很明显，至安之世在历史中的分量真是微乎其微，它在历史渺杳无际的时间沙漠中，只是几处寥落的“绿洲”。这就是为什么至安之世得到了某种推崇的原因，对于人类〔作为类的人们〕而言，生活显然比创造重要，人民显然比文化重要──创造和文化，仅仅被视为生活和人民的工具。


从“平衡”的角度视之，至安之世最得平衡之妙，一切发展几乎停止，直到这黄金时代的尾声。四平八稳的平衡不是衰落的体现与征兆？紧随平衡而来的不是“复兴”，而是衰朽，是新的混乱时代。至于复兴，那是在长期混乱的时代之后才姗姗来迟，而不会在混乱之前，也不会紧随至安之世。可以说，至安之世只是两个混乱时期的间歇，所以至安之后将有大难。


个人也是一样。作为一个创造者，对“至安之世”感到厌倦是十分自然的。依我的理解，至安之世一定是座热闹的坟墓和华采的僵尸，缺乏活气、没有生命──这就是“至安”的代价！所以年轻人本能地不喜欢“至安之世”。也许因为我们有幸没有生于“至安之世”，因此先验地讨厌它。


韩非的思想其实是把社会置入某种紧急状态，如《显学》说，“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”这仿佛宣告了政治挂帅动物的兴起，他的唯一目标是“治”，至于治死了还是治活了，他就不管了。不论是君子文化中的“贤智”，还是人民生活中的“安适”，都不在他的计量之内。这些东西之所以值得考虑，唯一原因是还能为“治”发挥一些工具作用。要是这类辅助作用也消失了〔或减弱到“得不偿失”的程度〕，就可毫不犹豫地摧毁之。中国最近八百年来不断亡国于异族铁蹄的悲惨遭遇，不正好为此作出了耐人寻味的注释？


然而，政治上的“独尊”毕竟是文化的致命伤。所以，韩非出而先秦文化绝；马基雅维利兴而意大利文艺复兴熄；列宁、希特勒崛起而欧洲文明根本变质。对新文明的创造者而言，不宜独尊自己的政治，不论这政治多好；惟有旧文明的埋葬者需要急迫的独尊。思想上的独尊与官学──同样意味着受到某种固定模式的限制；于是，生命的斗争就沦落为可怜的“路线斗争”。遵从某某某思想，就意味着屈从生命之流的一个结果，而非扣问生命的本原。这和“兼容并蓄”、“博采众长”的气度相去太远了，势必流于僵化与退化。



九，郭店楚简与《太一生水》

9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”


1993年10月，湖北省郭店村出土一座战国楚墓，随葬品有竹简八百零四枚，经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名，整理成十三种十八篇，即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月，文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释，名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为，郭店一号墓下葬年代约在公元前300年，即战国中期后段，不久之后，秦始皇焚书坑儒，先秦典籍付之一炬，郭店楚简前此深埋地下，逃过这一劫难，其中相当篇幅属于佚书，为今人首见。


郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白，但同时揭示了中国思想史的重要问题：先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突，甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述：1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”，说明物主同时热爱儒道两家，他个人因此产生调和行为，去“润饰”《老子》原文，以适应日益增强的“北方压力”，并非绝不可能。事实上，在后来屈原时代的《楚辞》中，北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠，自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。


现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置，受到高度重视，这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”，其实在我看来，这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力，而不像是早期儒学的经典发言。


至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕，就更加背离儒家宗旨了：


【大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地；天地［复相辅］也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复［相］辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，寒热之所生也；寒热者，［四时之所生也］；四时者，阴阳之所生［也］；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□。］】


论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整，每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。太一是恒动、活泼，充满无限的生命力，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布，《太一生水》说“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域，在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物，存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕


然而上述解释却有一大漏洞：时至今日，研究《太一生水》的文章已超过百篇，但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题，学者们在继续努力，因此形成两种别裁：


１、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”，其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测，但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中，“補”属帮纽、鱼韵，“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音，为旁纽，而且韵母相同，可以互为假借。以例证之，《战国策·秦策一·苏秦始将连横说秦章》：“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外，《荀子·臣道》：“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作：“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难，即：《老子》丙组的最后一行为：“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致，但又似乎不能讲成“補”。那么，先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用，又当假借字用的情况呢？回答是：有。现以习见的典籍为例，《礼记·大学》引《诗经》：“周虽旧邦，其命维新”，此处的“命”是本字。而“见贤而不能举，举而不能先，命也。”郑玄注：“命，读为慢，声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外，更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。”《经典释文》：“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》：“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字，似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕


２、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法，经典无先例，因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”，整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字，“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”，水反映太一，由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等范畴都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为： 


【大一生水。水反柍〔映〕大一，是以成天。天反柍〔映〕大一，是以成地。天地［復相柍〔映〕］也，是以成神明。神明復相柍〔映〕也，是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也，是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也，是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也，是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也，成歲而止。 


古〔故〕歲者，溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者，倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者，四時［之所生也。四時］者，陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。 


是古〔故〕大一贓〔藏〕于水，行于時。周而或〔有〕［始，以道為］萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕，以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】 


如此一来，宇宙真像一个万花筒，“照花前后镜，花面交相映”，大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实，“水”作为準、平，古籍早有记录，如《管子·水地》：“水者，万物之準也。”《白虎通·五行》：“水之为言準也。”《广雅·释言》：“水，準也。”《释名·释天》：“水，準也。準，平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋，必以水制成仪器，犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书·律历志》：“準者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。準绳连体，衡权合德，百工繇焉，以定法式。” 〔刘信芳：《<太一生水>与<曾子天圆>的宇宙论问题》〕


从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”是其中重要一环。考《庄子·天道》，“天尊地卑，神明之位也”、 《鶡冠子·泰鸿》“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者” 、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ，三个神明，同一词义，前两条说神明之位〔神明可能很多〕，第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性，而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大，年景是否风调雨顺，取决于风伯雨师所为，所以人们除去祭祀天地，还要祭祀神明，正如刘向所说：“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间，因而“神明”既指天地的神明，也指四时的神明，在泛神论者看来，万事万物皆有其神明。


学者们认为，无论怎样解读“辅─補─映”，《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”，其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期，从传世文献看，最早当在《楚辞·九歌·东皇太一》篇：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一，含有至上神意义。王逸《注》云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神，所以太一作为星名、神名，应该较早。如宋玉《高唐赋》也有：“进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一。”据统计，《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外，谓之大一”；《列御寇》“太一形虚”；《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕，这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作，是从哲学本体论上言说的，与《太一生水》篇相似。而《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》和《泰录》、《礼记·礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里，“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据，尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕



十，《太一生水》与海洋中国

10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China


有人认为，《太一生水》成为学者们关注的焦点，主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《<太一生水>“神明”新释》〕但情况真的如此吗？ 


如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体，则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体，应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统，但《老子》业已推崇水德，而有一种说法更认为水的尊号就是太一。


明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》，开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》，论“太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源”一节，常被再度援引，以证明太一与水的同一性。〔全文如下：“天高寥廓，六气回旋以成四时；地厚幽深，五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者，盖不能逃其数。观其立数之因，亦皆出乎自然。故载于经典，同而不异，推以达其机，穷以通其变，皆不离于数内。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土者，咸有所自也。水，北方子之位也，子者，阳之初一，阳数也，故水曰一；火，南方午之位也，午者，阴之初二，阴数也，故火曰二；木居东方，东，阳也，三者，奇之数，亦阳也，故木曰三；金居西方，西，阴也，四者，偶之数，亦阴也，故金曰四；土应西南长夏，五者，奇之数，亦阳也，故土曰五。由是论之，则数以阴阳而配者也。若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：‘太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源。’以今验之，草木子实未就，人虫、胎卵、胎胚皆水也，岂不以为一？及其水之聚而形质化，莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者，火之兆也；物熟则甘，土之味也。甘极而后淡，淡，本也。然人禀父母阴阳生成之化，故先生二肾，左肾属水，右肾属火。火曰命门，则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实，大小虽异，其中皆有两以相合者，与人肾同，亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体，然后而春生而秋成，故次三曰木，次四曰金。盖水有所属，火有所藏，木有所发，金有所别，莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数，五以成之，则水六，火七，木八，金九；土常以五之生数不可至十者，土不待十以成，是生成之数皆五以合之。明大衍之数，由是以立，则万物岂能逃其数哉？”〕


其实如此论说，与其说是提高了水的地位，毋宁说是贬低了太一的至尊地位，把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位，古已有之。《管子·水地》篇就有“水者何也？万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔？─前645年〕所作，其实是战国以后一批零碎著作的总集，汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇，今存七十六篇，其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人，接近南中国。管仲名夷武，字敬仲，史称管子，出生于颖上〔今安徽颖上县〕，辅佐齐桓公勤王称霸，使中原保持了四十年和平。余泽所及，一百多年后，孔子还赞叹他说“微管仲，吾其披发左衽矣！”这里是说如果没有管仲，连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”，被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语·宪问》：子贡曰：“管仲，非仁者欤？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”〕


中国地势，西北高而东南低，整个格局从青藏高原而倾斜入海，宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水，这也使得南部中国的思想家们重视水，楚国作品《老子》第八章说“上善若水”，以治水闻名的大禹，也具有南方背景。〔《史记·夏本纪》云：“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。”该史籍还云：“禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子·原道训》关于水性的描述可谓精彩：“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上， 回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。”而水德的描写更是出神入化：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。” 〔《淮南子·原道训》〕


无形无因者，接近太一了：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根，怀囊天地，为道关门。穆忞隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”〔《淮南子·原道训》〕这仿佛是在说，水生于无形，而无形即是一；无形生水，即是太一生水。


至于《太一生水》，当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品，面目是道家的，而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”，兼有宇宙论与星相学，阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”，阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”，宣告了南中国的世界观。


电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年，谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》这样写道：


“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”


“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”


“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。”


“早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在后来殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，却茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……” 


“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。” 


“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。”


“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫‘北地中海’，台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。” 


“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文明，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争，转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。”

 〔以上引自《第二集·二元归一》，参见《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版〕


在《走出黄河心理》1988年指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年，1993年长江流域的湖北郭店，就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》，这不是很奇妙吗？而这时《走出黄河心理》的作者谢选骏已到日本两年，实地观察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现，如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章，就别有一番格局了：


【太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。


故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 


是故太一藏于水，行于时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。】


这就是说，“太一藏于水”，“水”是太一之家，太一自身构筑了这一家园，行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化，显然都如此与海洋发生了亲密关系。


河姆渡是新石器文化遗址，一个现代只有二十九户人家的普通村庄，位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现，总面积约四万平方米，遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件，发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹，以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸，采集的植物果实等遗存，确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存，在印度发现，距今四千三百年，而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。


随后，在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等，各遗址距今约七千年至五千年之间，它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料，证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。


七千年前的河姆渡一带，生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失？河姆渡遗址考古发掘时，第一文化层之上，及第二文化层与第三文化层之间，自东向西，有逐渐增厚的淤泥层；干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行，凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹，河岸一圈圈地剥离砂石，形如梯田。据地质勘察，在喜马拉雅造山运动期间，有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成，与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱，姚江全线干涸，惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求，它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后，这条古河道继续留存，是河姆渡先民生产、生活的主要水源。 

     

利用卫星遥感影像研究表明，河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层，经检测发现有大量的海相微生物，证明这里曾经是海滩，用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌，终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现，河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌，并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜：由于特殊的地理条件，在全新世海退初期这里最先成陆，河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时，浙东地区地貌又发生了重大的变化，浙东平原慢慢形成了，姚江水流北排不畅，芝岭溪逆向东流，在一次特大洪水的切割下，“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口，姚江改道东流，经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯，使这里原先优越的地理条件逐渐失去。


从文化遗迹上看，河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内，发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间，其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时，滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝，落水的长圆木多数也漂流而去，只有少数被木桩挡住而保存下来，它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡，离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游，发现了河姆渡文化晚期遗址；台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中，发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹，河姆渡文化实体不复存在，但河姆渡文化的影响没有消失，河姆渡的后人遍布四方。


与“河姆渡”相似，另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知：渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前，分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达，尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器，用于祭礼的玉器更为发达，墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海，南至钱塘江；西以茅山、天目山为界，北达宁镇地区边缘的长江以南，围绕太湖大致呈三角状，其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。


良渚人挖掘的井，既在现代的高丘上，也在现代的湖底深处，这是水陆演变的痕迹，良渚人的村落随之搬迁。当然，也有人把井的变迁看作战争的结果：在江阴横塘峰，土墩高达七米，面积约二三千平方米，竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处，在高墩上挖井，是战争期间一方困守高墩时的无奈选择，这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物，夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等，都明显地带有龙山文化的特点，这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处，当是古代战争的历史舞台，它们的发掘，为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前，良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。


良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式，与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址，以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江，遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象，既有龙山文化的高柄杯，觚形杯，也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是，青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似：陶豆圈足都用三角形，圆形镂孔装饰；釜形鼎都是最大腹经居下；杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足，两地的陶器上发现了同样的纹饰。


阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸，与长江以南的良渚文化区相距三百余公里，主要遗迹为三个灰坑，坑中主要遗物为陶器，以红陶为主，属于本地新石器时代文化体系，器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物，其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同，陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等，也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址，在徐州新沂花厅有良渚遗址，在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中，都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹，似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线，由南渐北，深入中原。


有迹象表明，良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往，以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射，其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区，向西南到了广东。


河南省发现的二里头遗址，被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为，大洪水之后良渚的人们先移到了二里头，并且带来了玉器文化，如果这样，则中国最早的王国夏，就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。


例如，历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑，结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法，与良渚文化十分相似。在那里，还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看，良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承，而琼上雕刻的神徽，更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕餮纹，呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”，变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用，良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器，又是具有敛尸防腐功能的法器，同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。


三代以降，良渚玉璧融入中原文明，且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器，数量之多、品种之富、雕琢精湛，在同时期中国乃至环太平洋地区都是首屈一指的。


据江南地区现有的考古资料，叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”，其最早墓葬为西周早期，因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民，均源于中原地区，他们迁徙江南地区均在周成王时，迁徙原因均与武庚及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。


可见距今四千年左右，有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭，而不是被外来征服毁灭的，否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。


在这种大环境下，对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了，良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物，曾经被其他很多部落崇拜；但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜，这正是出于对水世界的感应。在水的世界里，鸟类和鱼类，才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳，也有两条鱼样的图形，这“阴阳鱼的图案”，在中国文明的世界观里，可以概括大千世界。


1987年，在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛，即“社”，代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜，它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响，即《白虎通》所谓“社无屋何，达天地之气。故《郊特牲》曰：‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后，西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来，并经汉帝国的建立，波及全国，东汉时期在四川产生了道教。


夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分，它最早是做为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性，被作为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员，加强了上层统治者王权、军权和神权的地位，增加了他们据有的社会财富。


统治者通过加强祭祀，建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛，以巩固其统治权力，同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群，必须随葬大量的玉器，凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已，促成了良渚玉器的发展，大量精美玉器不断制作出来，既创造了光辉灿烂的玉器文化，也加重了人力物力的非再生性消费，无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变，需要紧急动员部族力量时，就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现，毕竟揭开了中国礼制社会的序幕；贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。


文字是文明社会的重要标志，在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号，学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪，直接剌激了中原文明的发展，这些刻划在器物上的“原始文字”，被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出“黄河心理”》〔1988年1月〕第一集《黄河，一个象征》所说：


“1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化，先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗，在中国一直延续到明清时代，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍在奴隶制度之下。


文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始，有了文字，信息及其传递，就可以成倍递增，从而，产生突破原始构架的文化爆发能量。”


中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚，而不是从黄河流域形成的。



十一，从宗教神话到历史神话

11. From religious mythology to historical mythology


我们可以接受这样的假设：失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典；表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍，最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。


这样，当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时，就可以发现古代中国〔以汉民族文化圈为核心〕的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。


在其它的古代文明中，宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位，这使文化史家得到一种看法：“一切圣书含有许多寓言，神话、故事，……古代的书籍没有一种离得开这些内容，因为作成这种书籍的时候，没有其它种种观念。……”〔E.克洛特《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第3页〕的确，若不是为篇幅所限，我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴〔纳西族〕地区流传神话的面貌，以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征：〔一〕记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系，有的可能有几千年的发展形成经历；〔二〕诸神之间的关系成完整、连贯的系统：〔三〕神具有超自然的力量、高于人的位格〔神格地位〕，并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。


古代中国的文明，与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点：


〔一〕没有出现过一部以宗教神话为记叙主题的作品。《山海经》的主题是地理记叙的结构，这从它的编纂体例〔《山经》、《海经》……〕和全书结构上看便可一目了然；而《楚辞》则以抒情写意为主题〔《九歌》的“戏剧性”是个例外，关于它下面将谈到〕；《庄子》的主题则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主题结构，则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。


〔二〕即便神话材料较为集中的上述著作，除一部全盘历史化了的《五经》外，也没有享受到其他民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主流待遇”。事实上我们知道，在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统。


然而在占据主导地位的古史神话的背后，却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到，在近古帝王〔炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……〕与远古神祇〔各方“上帝”与社神〕之间，具有一脉相承的演化轨迹〔参见顾颉刚等《古史辨》〕；《五经》〔易，书、诗、礼、春秋〕的现世意识多有宗教意识的影子，那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典，则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心；它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬，而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说，与其它神话系统比较，中国的古史神话系统虽然典籍连贯，神话人物〔三皇五帝等等〕序列清楚却没有多少超自然的力量，他们生活在此岸的现实世界中，因此不具有宗教神话主角的神格。


另外一个方面，中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格，而其虽有超自然的神格和魔力，却没有清晰的相互关系和系统的典籍。就典籍言，它是散见的，就宗教神话内容言，它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说，此二者之间有一种转换的关系，宗教神话是源，而古史神话是流。这便是古代中国神话于其他民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题：


〔一〕“转换”的痕迹在哪里？


〔二〕这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么？


我们发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体〔文化圈〕这一大范围的主导地位，却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。


卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。〔陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页〕他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史〔使〕凤〔风〕”〔《卜通398》〕、“帝其令凤”〔《乙2508、3094、 17258合》〕，也可以“帝不令凤”〔《乙2452》〕。对于雷神，可以“帝其令雷”〔《乙1312》〕，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”〔《乙3282》〕 。对于雨神，可以“帝其令雨”〔《乙1312》〕、“帝令多雨”《乙5329》〕，也可以明确指示“今三月帝令多雨”〔《前3》〕。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。


在《九歌》中也可以发现这种情形，其中以至上神〔“上皇”〕“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神〔山鬼〕，和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列〔尽管小型〕及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的，启蒙与怀疑的精神。因此，它更多代表的是楚国某地的民间信仰，而非全民意义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。


在中国文明的大区域中，宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙，著名的古神“韩流”，也许能为我们提供一点消息：


“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止〔趾〕，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”〔《山海经·海内经》〕


照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，他的父亲是怪模怪样的韩流神，祖父是体态不明的昌意。但在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子〔而非孙子〕、黄帝的孙子〔而非曾孙〕。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它〔宗教神话〕性。


“神话的历史化”，和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“〔帝舜〕流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”


这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团〔见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节〕外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：


1.共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：


“炎帝之妻，赤水之子听〔言夭〕生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”〔《山海经·海内经》〕


共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。〔见司马贞：《史记·补三皇本纪》〕。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。


2，驩兜，在《山海经·海外南经》中写做“驩头”：“驩头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“驩兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指驩兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。


3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”〔自行生长的神土〕以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为〔应是“显出本形、原形毕露”〕“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”


轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象征物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘〔山〕方，四蛇相绕。”


在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：


“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身〔与“夔一足”的神话合〕，鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。


难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏〔一曰“登北氏”〕生宵名。烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”〔《山海经·海内北经》〕舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲则可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处：帝俊妻羲和“生十日”、妻常羲“生十二月”的神话〔见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》〕，正与帝舜生下“宵明”，“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有着两个瞳仁的“重明鸟”，而舜的别号就叫“重华”。


以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制集群。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，已尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的太阳神〔十日之母〕羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时，我们就更清楚地知道《尧典》的出现，宣告了神话历史化运动的完成。千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”〔五座象征天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山〕之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”〔尧、舜〕间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。


可以说，整部《尧典》，实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。    


现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端〔黄帝、昌意〕及下端〔颛顼及其后代，详下〕又何以能转换为古史人物？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话〔古史传说〕因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征，构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列〔成为乐官〕的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”中人，只是一个早期的自然之神〔区域性的雷神，“声闻五百里”而已〕和晚期的臣属，并非圣王史观的主干。


在原始宗教中，盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体，象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中，对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序，“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”他充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。


韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目〔竖眼〕正乘〔方眼框〕。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层，被彻底地边缘化。


可见，宗教神话在小区域内的主导地位，不能保证它在转换到大区域之后的主导地位；因为大区域内的主导地位，是由半神话的政治力量及其世俗经典〔如《五经》〕所决定──这才是中国古代神话的特殊性所在。


历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”，如希腊神系对较古老的提坦〔Titan〕巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质。另方面，却使得中国人惯于用深的标准来要求人，结果中国人要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果就闹出了关帝爷等人而神化者。尤其对著名人物和上层人物格外如此严格要求。结果就迫使他们沦为假人，不得不带着面具生活，形成极其伪善的社会风气。因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去，而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主题，结果使其零散、模糊的特征，格外突出。


就这样，中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体〔即“古华夏世界”，一如“古希腊世界”〕的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界〔印度─波斯〕、上下埃及世界那样的认同感与归属感。



十二，中国历史神话的大背景

12. Background of Chinese historical mythology


中国历史神话系统形成的大背景，包括心理的和社会的两方面：


〔一〕某种突然的“理性觉醒”大大提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位及其在向大区域蔓延、融合的延续性。


〔二〕某种社会政治方面的特殊压力，使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异：小“神系”不是过渡为大神系，而是过渡到了一个大“帝系”，从而形成了古史神话的系统。


上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因，对于这个转换也许都是必要的，是不可缺少的，但似乎都不够充分。 


一种有代表性的看法认为，历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：


“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”〔张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》〕然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了、甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？


我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言：在文明破晓时代，人们对自然神明的信仰趋于衰落之后，“对自然神明的崇拜”部分让与“对社会祖先的炫耀”。


另一种有代表性的看法认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”〔张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页〕。中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”〔见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第十七页〕。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”〔见《诗经》〕，也与宗教神话的思想意识不相容〔参见同上书，第109─110页〕。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征作为依据：〔一〕黄土地区的自然条件；〔二〕繁多的部落人口；〔三〕灌溉产生的公共职能。


但是，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。


我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。


我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋〔波斯湾〕，东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国战国时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称〔以  上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页〕。


这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种转换，就无法协调日渐增大的文明内部的压力，就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭，可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的差异和当时政治需要的背景，更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。


在古代文明的拓展中，“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制，并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文明的地理规模，还可以与中国比较，而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争〔1914─1945年〕”的最后狂潮。“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家〔美国和苏联〕联合击败。


但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难。故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利〔只宜退守，不宜进取〕，双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的必然产物。


对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩〔封国〕之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的纽带。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。在先秦各国争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，是一项经常的考虑。《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度，侵入农耕地带；而文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗，以“佐天子”为号召；其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。


这一举世无双的压力，在殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷之后，立足于“大中原”之上，以其新兴民族特有的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神，似仍强于北方，正是基于这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识，孔子说：“殷人尊神，率民以事鬼。先鬼〔本质在“祭”──引者〕而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”〔《礼记·表记篇》〕是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。 


另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。


要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故其造成了对于人类智慧的巨大压力，促成了中国特定的民族整合能力的形成，使得小区域内宗教神话在向大区域体系神话的过渡中，变成了中国独特的古史神话。




第四十六章 帝国时代诸子

Chapter Forty-six Scholars of Imperial Times


“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。因为在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。理论为“天人合一”。中间经过两汉、魏晋南北朝、隋唐五代和宋、明；分分合合，波澜壮阔；唯独异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家。 



一，董仲舒与中国精神

1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit


所谓“帝国时代”，也就是从秦王嬴政〔前259─前210年〕三十九岁灭六国、自称“始皇帝”以虎狼精神兼并六国开始，到辛亥革命结束帝制〔1911年〕，这两千二百年郡县制的长城封闭时代。“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。难怪在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。


帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。董仲舒〔前179─104年〕，广川〔今河北枣强县广川镇〕人，汉景帝时的博士，《汉书》记载他“下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”，最著名的理论为“天人合一”。


在《举贤良对策》中，董仲舒说“春者，天之所为也；正者，王之所为也”，把天道带来春天以化成万物，与王者带来正义以建立秩序，相提并论。天子，就是不为自己而活的圣者，他听从天命的声音、体现历史的需要，在天命的昭示和人民的欲望之间，建立桥梁。当然，这只是理想，历史上并未充分实现过。


对于董仲舒“天人合一”的精义，是否可以这样理解：天，就是自然；人，就是顺应自然的君子；君子与自然合一，达到人生的模范状态。另方面，天象征律人的外在力量〔即西周官学的传统力量，以天作为律人力量的化身与象征〕。人代表律己的内在人格〔即春秋战国兴起的私学之自我觉醒〕。换言之，新兴人格以律己为特征，这样的人格就是君子。这不仅针对臣子而言，对君王也同样要求：天子须服从天理，君王须服从自然。所以有人说，董仲舒的理论也算某种试图给君主立宪的努力。不过，当他鼓吹“灾异”和“上天示谴”，即是自然和天理在警告皇帝不得胡作非为时，却差一点让自己掉了脑袋。


董仲舒最负盛名的著作，是《春秋繁露》，分为十七卷、八十二章。但正如一切体系性著作，《春秋繁露》之精义也不过百分之一、二，其余皆为体系之结构物，如背景、基础、辩论、证据，好像建筑物的砖头瓦块。


如此读董仲舒的《春秋繁露》，应透过其时代性装饰〔如阴阳五行的论据〕，而深入其内质的堂奥〔如他的思想动机〕，不难发现他是在寻求某种宇宙秩序。相反，如果我们被其时装眩惑了，只说明我们不会读书，未能剥除其衣服、尽得其精粹。


例如，董仲舒的三统说〔夏朝黑统、商朝白统、周朝赤统〕，在史学意义上可能是强词夺理甚至一派胡言。它也许貌合神离地道出这三大王朝的服色记载，但比较邹衍的历史哲学还要退步。因为董仲舒不是哲学家，只是理论家……理论家和哲学家的区别在于，前者为了利益可以编造任何荒唐的解释和论据，而后者必须本着良知说话。再如，董仲舒本人更喜欢“三”这个数字，而不是“五”。这与他是个公羊学家有关，因为公羊学鼓吹三世说。其实呢，所谓三世无非就是今天、昨天、前天这些时间概念的延伸而已，但董仲舒却出于理论需要而将其过度神秘化和本体化了。


需要注意，在整个“帝国时代的理论家”中，居其首的董仲舒，和居其尾的康有为，都是拿着《春秋》说话的。董仲舒的着力点是《春秋繁露》，康有为的着力点是《孔子改制考》，其共同基础都是所谓的“春秋公羊学”。对此奇异的相关现象，如何理解？


现在我们所考察的，正是这个奇异的历史阶段的中国精神特征。



二，《新序》的历史教精神

2. The spirit of historicism in the “New Introductions〔Xinxu〕”


刘向〔约前77─前6年〕西汉学者，本名更生，字子政，汉初楚元王刘交四世孙。治《春秋穀梁传》，曾任谏大夫、宗正等。以阴阳灾异附会时政，屡次上书劾奏外戚专权。成帝时，任光禄大夫。曾校阅皇家藏书，撰成《别录》，为最早的目录学著作。所作《九叹》等辞赋三十三篇，大部分亡佚。原有集，已佚，明人辑有《刘中垒集》，又有《五经通义》，亦佚，清马国翰《玉函山房辑佚书》辑存一卷。今存《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。


《汉书·楚元王传》云：“向采传记行事，著新序。说苑五十篇，奏之。”《晋书》云：“喜字恭仲。父瑁，吴吏部尚书。喜仕吴，累迁吏部尚书。少有声名，好学有才思。尝为自叙，其略曰：‘刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论。余不自量，感子云之法言而作言道，睹贾子之美才而作访论，观子政洪范而作古今历，览蒋子通万机而作审机，读幽通、思玄、四愁而作娱宾、九思，真所谓忍愧者也。’其书近百篇。”《列传第二十四[陆机孙拯]》“刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论”，可以佐证刘向是《新序》的作者。但司马贞在《史记·商君列传索隐》说“新序是刘歆所撰。”不过他并没有提出自己的证据，因此这可能是一个错误的记录。而《新序·杂事》明白说出“臣向愚以鸿传推之……。”也可以佐证《新序》确乎出自刘向。


作为一个博古通今的学者，刘向的《说苑》类似韩非的《内外储说》，用小说、故事来阐明治国之道，和印度古代的《五卷书》〔The Panchatantra〕相仿。《说苑》分为君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理、尊贤、正谏、敬慎、善说、奉使、权谋、至公、指武、谈丛、杂言、辨物、修文、反质等二十卷。和《说苑》相仿的另有《新序》十卷，分为杂事〔五卷〕、刺奢、节士、义勇、善谋〔二卷〕，主要记载典型人物，内容涉及远至舜禹、次及于周秦以至刘向当世，其中嘉言善行，便于当时人取其善者以修养身心，但却为后世的读者提供了大量的古代典故。


今本的《新序》分为十卷，而在《隋书·经籍志》中《新序》则分为三十卷，还有“录”一卷；《唐书·艺文志》也是如此。到了宋朝的记录则说：“今可见者十篇。”由此可知，现在流传的《新序》只是宋朝遗留下的残本。《新序》一书，由于它只是刘向“序”的，而不是他的创作，所以有许多篇章都是采自百家传记的。其中尤以《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《史记》、《战国策》被采最多，各占三十则以上。而《春秋三传》、《荀子》、《韩非子》、《晏子》诸书也都在征引之列。《崇文总目》对此有一番“定论”：“所载皆战国、秦、汉间事，以今考之，春秋事尤多，汉事不过数条，大抵采百家传记，以类相从。故颇与春秋内外传、战国策、太史公书互相出入。”以上是从形式方面对《新序》之作为“新序”所作的粗浅描述。《新序》、《说苑》对后来的《世说新语》以致明清的笔记小说，影响很大。还有人认为，《新序》还像宋代司马光的《资治通鉴》，把真史或者伪史、正经或者野经，或者传说中的有趣的文章，用历史教寓教于乐的逻辑，汇抄在一起。“可以正君王，可以养君子”。


至于《新序》的内容，无非是用历史寓言〔或叫“历史故事”、“历史事实”也未尝不可〕来申述序者刘向关于治国、任贤、理想人物诸方面的思想，涉及的方面非常之广，出现的人物不可谓不多，其中也颇有比较曲折的情节。


例如《义勇》：“卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之，及母死三年，齐与鲁战，卞庄子请从，见于鲁将军曰：‘初与母处，是以三北，今母死，请塞责而神有所归。’遂赴敌，役一甲首而献之。曰：‘此塞一北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞再北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞三北。’将军曰：‘毋没尔家，宜止之，请为兄弟。’庄子曰：‘三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。’遂反敌杀十人而死。”这故事不但有情节，而且使人感到一种类似古希腊斯巴达武士的英雄精神。


又如《节士》另一故事讲到，“延陵季子将西聘晋，带宝剑以过徐君，徐君观剑，不言而色欲之。延陵季子为有上国之使，未献也，然其心许之矣，使于晋，顾反，则徐君死于楚，于是脱剑致之嗣君。从者止之曰：‘此吴国之宝，非所以赠也。’延陵季子曰：‘吾非赠之也，先日吾来，徐君观吾剑，不言而其色欲之，吾为上国之使，未献也。虽然，吾心许之矣。今死而不进，是欺心也。爱剑伪心，廉者不为也。’遂脱剑致之嗣君。嗣君曰：‘先君无命，孤不敢受剑。’于是季子以剑带徐君墓即去。徐人嘉而歌之曰：‘延陵季子兮不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。’”这不但可以构成戏剧情节，而且带有浓厚古风，未受商业主义侵蚀的淳朴，跃然纸上。


有些故事则有浓厚的说教意味，如《杂事第一》：“孔子在州里，笃行孝道，居于阙党，阙党之子弟畋渔，分有亲者多，孝以化之也。是以七十二子，自远方至，服从其德。鲁有沈犹氏者，旦饮羊饱之，以欺市人。公慎氏有妻而淫，慎溃氏奢侈骄佚，鲁市之鬻牛马者善豫贾。孔子将为鲁司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之鬻马牛不豫贾，布正以待之也。既为司寇，季孟堕郈费之城，齐人归所侵鲁之地，由积正之所致也。故曰：‘其身正，不令而行。’”


还有些说教文字则写得异常生动，如《杂事第五》：“田饶事鲁哀公而不见察。田饶谓哀公曰：‘臣将去君而槛鹄举矣。’哀公曰：‘何谓也？’田饶曰：‘君独不见夫鸡乎？头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼，仁也；守夜不失时，信也。鸡虽有此五者，君犹日瀹而食之，何则？以其所从来近也。夫槛鹄一举千里，止君园池，食君鱼鳖，啄君菽粟，无此五者，君犹贵之，以其所从来远也。臣请槛鹄举矣。’哀公曰：‘止、吾书子之言也。’田饶曰：‘臣闻食其食者，不毁其器；荫其树者，不折其枝。有士不用，何书其言为？’遂去之燕，燕立为相。三年，燕之政太平，国无盗贼。哀公闻之，慨然太息，为之避寝三月，抽损上服，曰：‘不慎其前，而悔其后，何可复得？’诗曰：‘逝将去汝，适彼乐土；适彼乐土，爰得我所？’春秋曰：‘少长于君，则君轻之。’此之谓也。”


以上诸端明白显示，《新序》是一部不折不扣的“历史寓言”集子。所谓历史寓言即通过或真或伪的历史故事形式，来表达作者的寓意。历史寓言的这一特点其实是历史教的特殊运用，所以历史寓言发轫于力主“文艺为政治教化服务”的韩非，也许并非偶然。


再如《杂事第五》讲到，“颜渊曰：‘兽穷则触，鸟穷则喙，人穷则轴。自古及今，有穷其下能无危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。’定公曰：‘善哉！寡人之过也。’”〔《韩诗外传》：“颜渊曰：‘兽穷则啮，鸟穷则啄，人穷则诈。自古及今，穷其下能不危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。”〕这是说统治者如果使得人民贫困，并因贫困而变成刁民，自己也就陷入统治危机了。验证于古今极权统治的短命，如秦、隋、元、苏联，确实如此。


《新序》〔还有《说苑》〕作为历史教精神的“历史寓言”教材，其线索可以追溯到韩非的《内外储说》、《说林》甚至陆贾〔约前240─前170年〕 的《新语》。顾名思义，《新序》是新序成的书。这个“序”字不是今人“序言”的意思，而是“序列”的意思。所谓“序”即相当于今天的编辑。只是由于这书的“叙录”久已亡佚，无法对此下一定论了。


在历史教的总体框架下，有些问题可以继续深入思考：


a，从韩非的《内外储说》、《说林》到刘向的《说苑》、《新序》，历史寓言在深入发展，与此同时历史教也在深入发展，中国文明的没落过程也在深入。


b，历史寓言之作为人物寓言发展的结果，正如人物寓言之作为“动植物寓言──万物有灵论寓言”发展的结果，与秦汉社会的政治世俗化过程是一致的。


c，“万物有灵论寓言”〔动物植物寓言〕的娱乐性质及历史寓言的教化性质。


d，中国历史寓言以《新序》为成熟形态，与历史教在西汉社会的成熟，是一致的。


e，《新序》不仅承先，而且启后，其历史教方法甚至影响了《资治通鉴》这样更为专业化的历史著作。虽然后者拥有历史著作的名声，但其精神依然服从于历史教化的功能。



三，帝国精神的四次变形

3. Four times of mutation of imperial spirit


在两汉经学之后，从玄学到新儒学，帝国时代的意识形态绵延了将近千年的演变过程，中间还增加了佛教的传播。尤其前半部分即从汉朝瓦解到唐朝建立的四百多年混乱时期，史称“魏晋南北朝”，诸子思想则经历了从经学到玄学再到佛学的变化，并为其后半部分即唐宋时期六百多年新儒学〔理学、道学〕的酝酿形成打下了基础。


所谓玄学，是从批注《庄子》、《老子》和《周易》开始。史家考证，晋人向秀〔227─272年〕所撰《庄子注》是玄学先驱，可惜被郭象〔252─312年〕据为己有，故不免郭象之印迹。我以为，《庄子序》必出自郭象，有官气而无灵气；《庄子注》之名篇，则多为向秀原著，有灵气而无官气，读者一览之下，自有剖分。可见官气与灵气的对立如此之深，不可兼得于一身。晋人王弼〔226─249年〕，通过阐释《周易》、《老子》，建立了玄学体系，不仅没有官气，且达灵气之极致。因此这位早夭的哲人，才可能在《周易略例·明彖》中，对“卦主”观念作了这样的确认：


“夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故，杂物撰德，辨是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其彖辞，则思过半矣。”


以上阐述，是本体论式的，颇富于现代人所谓“自然哲学”的情调。以下，还有对“卦主”观念现象学式的说明；其迹，不乏“社会哲学”的附会：


“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉，彖之所尚，斯为盛矣。夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也；阳苟一〔也焉〕，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱而为一卦之主者，处其至少之地也；或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观彖以斯，义可见矣。”这多少有些贵族主义的味道，在秦汉以后的文明堕落中，像是美妙绝伦的空谷足音，回响千古，确实罕见。在某种意义上说南北朝以后的新文明正是建立在这种贵族主义的自觉上，也不为过。


在《周易略例·明彖》的上述两段文字中，所论行迹不同，关注其实则一：“一”与“多”、“质”与“量”、“超度者”与“乘客们”的关系。“约以存博，简以济众”者，即为卦主。　由于时代、文化尤其是人的局限，王弼没有获得也无从获得对卦主的绝对把握。这不免使他的描述带上了一种机械论的、程式化的枯燥性，但他有关时势可使至贱者〔奴仆〕成为至贵者〔主人〕的宇宙流变思想，实富某种永恒性，为无情的潮汐提供了有情的方向。在烦扰的世事中抵消了无序，在流变的现象中驱逐了疑惑──这就是卦主的功能。


而在我们看来：卦主不仅载有生命力量，也载有命运本身。不断的压制、沉沦、增熵，使其载有者面临的挑战与日俱增。严峻而敌意的包围，隐藏着陷落的危险。他的生成力量与敌对者的瓦解过程，一同进行──对立与分化，潜伏着广泛的危险、丰富的生机。救助只在他身上，除此之外，别无星光……他的精魄与力度，超越一切道学理学，这本能力量与沉沦趋势相对，在有限的特定中，代代递增。在极广的领域中，他超出我们的理性，因而不可获解，在语言及思想的彼岸，也是捕捉不住的。他的增长在人们之外，舆论并不真的知道。但他的间歇也会遭遇定数的休止，跃入观念之海，化为这样一个象征符号：“〇”。


“〇”是完满的永恒者：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与此？”〔《周易·系辞上·第十章》〕他赋予世界以无机的、有机的、社会的、心理的光，那是类似“宇宙之光”的希望之精、灵魂之火。他是力量的解放者，摧荡陈腐的压制性结构。他用毁灭──生成的节律，促成历史的弛──张、易运的阴──阳……酿出精神的酒浆和肉欲的毒药。他创其始而毕其功……既成的定局，因之倾覆；无形的命运，因之出动。所以《周易·乾卦·九五爻辞》说：“见龙在田，利见大人。”……在中国的智慧里，他形为飞腾张舞、潜易无形的龙。“龙德”是在中国圣哲的宇宙之光中，形象化了的精神载体？自然秩序──文明形态的“卦主”！


神秘的“龙德”──是载有的天赋，他超越生命、包容生命。一缕灵魂升起，穿越无限的沉郁，群众的麻木爆出一颗宇宙的心，他是不凝滞于物的使者。……但愿我们的上述认识，是中国文明尚未死绝的证明，或在北方酷寒〔五胡、蒙古、满洲、苏联〕造成的中国荒漠里，能够“梅开三度”？梅花，中国的国花；中国精神复国运动的象征。



四，《文心雕龙》的文明论

4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons〔Wenxin Diaolung〕”


《文心雕龙》，作者刘勰〔约465─约532年〕，字彦和，南朝齐梁之间人。原籍东莞莒县〔今属山东〕，世居京口〔今江苏镇江市〕。出身士族，幼年丧父，笃志好学，家境清贫，一生没有婚娶。曾有十年时间在上定林寺投靠名僧僧佑，饱览经史百家和历代文学，“深得文理”，后经五六年努力，写成《文心雕龙》。入梁，后历任临川王萧宏记室、南康王萧绩记室、昭明太子萧统东宫通事舍人等职，深受萧统器重。


《文心雕龙》共十卷、五十篇，〔原分上下两部各二十五篇〕。包括总论、文体论、创作论、批评论四个主要部分。上部从《原道》至《辨骚》的五篇是全书纲领，其核心是《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，认为一切的本源在于“道”；总论五篇，论“文之枢纽”，是全书理论的基础。


从《明诗》到《书记》的二十篇，以“论文序笔”为中心，对各种文体源流及作家、作品逐一研究和评价；这文体论二十篇，每篇分论一种或两三种文体，对主要文体都作到“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”；下部，从《神思》到《物色》的前二十篇，以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各方面问题，是创作论，分论创作过程、作家个性风格、文质关系、写作技巧、文辞声律等问题；然后的《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等四篇，从不同角度评论过去时代的文风、作家，并专门探讨批评方法；称为“文学史论”和“批评鉴赏论”。最后一篇《序志》说明自己的写作目的和全书结构的含义。


这部著作虽然分为四个方面，但其理论观点首尾一贯，各部分之间又互相照应。正如作者在《附会篇》中所说：“众理虽繁，而无倒置之乖；群言虽多，而无棼丝之乱。”　因此中国历代都有学者钻研《文心雕龙》，现今世界多国专家也日益重视《文心雕龙》，相关研究著作渐有“龙学”之称。该书更被评为“体大而虑周”〔章学诚语〕、“刘舍人《文心雕龙》一书，盖艺苑之瑰宝也。观其包罗群籍，多所折衷，于凡文章利病，抉摘靡遗。掇文之士苟欲希风前秀，未有可舍此而别求津逮者。” 〔清人黄叔琳《文心雕龙·校本原序》〕评价可谓高矣！但是在我看来，若刘勰九泉有知，看了这些高论后，却不会感到欣慰，而会感到惆怅。何以哉？难道刘勰野心过高，以致得到如此崇高的褒奖，还意犹未尽？当然不是，而是由于后人对《文心雕龙》的根本缺乏理解和“参透”，所以评价再高，在刘勰本人却只是失落而不是欣慰，因为哲人需要真正的理解远远胜过需要浮名。


要参透《文心雕龙》的精神，首先需要理解该书的核心概念“文”到底包含哪些意思。而“文”在《文心雕龙》的意味，不仅是现代意义的“文学”，而要比较正确地理解其含义，最好先看刘勰自己怎么说。


《文心雕龙原序》篇云：“文之为德也大矣！与天地并生者何哉？……人文之元、肇自太极……言之文也，天地之心哉！……龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以效”。


这里有两个可注意之点：


1、“文”与天地同等并生，“人文”之元就是天地之心，可以归溯“太极”。“文言”不仅是先哲思想，而是宇宙现象，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山〔1139─1192年〕的心学概要。


2、“文”按其领域和性质可以分为“人文”、“天文”、“地文”〔“地理”〕。就存在的意义说，人文是人类文化，天文是天象运动，地文是山川脉络也。就观念的意义说，人文是人文学术，天文是宗教哲学，地文是自然科学。凡此种种，都在研讨范围。如《易》的《贲卦彖辞》所说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”而《文心雕龙》就其领域和性质而言，当然着重讨论人文；但在讨论时却兼容了作为现象的存在和作为观念的本质。因此《文心雕龙》的“文”这一概念，既指“文”的感官现象，也指“文”的观念本质。但依据中国思想的特点，这一区分在《文心雕龙》里，并非显性的，而是故意隐性的，以达到错落表达的效果。


这种对“文”的错落表述，只要仔细揣摩一下，自然不难见其原意。这样一来，《文心雕龙》的“文”，不仅非指“文学”而言，还兼具“文采”、“文化”、“文明”诸义，以及宇宙文理诸多含义。当然，我们不应使这一认识绝对化，以为《文心雕龙》的“文”无涉“文学”，相反，《文心雕龙》的“文”在多数场合还是就其“文学”意义被运用的，只是这种“文”比我们今日所理解的“文学”意义广泛，而把一切文章诗赋甚至一切和文字有关的东西，一概包容进去了。因为在当时，这就是“文”的概念。所以我们不应采纳西方意义的文学〔Literature〕概念来生搬硬套“文”，硬说《文心雕龙》是什么“文艺理论”。因为显然，对于非文学的各种文字体裁，该书都有记述、评论。所以我们说，《文心雕龙》的“文”包容了今日称为“文学”的东西，也包容了今日称为“文章”的东西，也包容了今日称为“文笔”、“文采”、“文化”、“文明”的东西。例如，在古代，“文”与“笔”就是两种文体，“文”接近“美文”概念，“笔”接近“应用文”概念。


总此，我们若将《文心雕龙》称为“中国最早的自成体系的古典文学理论著作”、“艺园秘宝”，都不会使刘勰本人感到完全满意的，因为刘氏之志在于，总揽“与天地并生”的“文心”，以成就一部《周易》式的著作。我们不会忘记，刘勰精通儒、释、道诸家哲学，而不仅仅是个文化人。可以说，类似文学评论及文艺理论都不是他的目的，而只是他用来达到以上哲学目标的方法。当时哲学界、思想界、宗教界已经饱和，而文学界虽然热闹却缺乏思想深度，这一状况令刘勰不满是可以想见的，于是他从哲学家与文化史学者的角度，通过文学评论及文艺理论的阐述，来恢宏易道、承上启下，就是可以理解的了。


在我们看来，《文心雕龙》的努力方向，就是通过对于“文心”的揣摩，来体现周易的神髓。贯穿在《文心雕龙》中的“本质思想”因此几近“易道精神”。《文心雕龙》承受了来自《周易》的决定性影响。其中提纲挈领的《文心雕龙原道》一篇，谈论的几乎全是“易道对人文”的影响。其余如《征圣》、《宗经》、《正纬》、《神思》、《通变》、《养气》、《时序》等诸篇均受《周易》的显性影响，至于隐性影响、潜移默化者，则不可胜数，俨然充斥于《文心雕龙》而无从一一指证了。


下面，我们仅就其中显性影响之处，作一略例。


1、《文心雕龙原道》篇云：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”。


《坤卦上六爻辞》则云：“龙战于野、其血玄黄”。文言曰：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”《系辞上十一章》云：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。”《系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理”。《离卦彖辞》云：“离，丽也，日月离乎天，百谷草木离乎土。”


2、《文心雕龙原道》篇云：“人文之元肇自太极，幽赞神明，易象惟先。庖牺氏画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位独制文言。言之文也，天地之心哉！若《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴……谁其尸之，亦神理而已。……文王患忧，繇辞炳曜……研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。”


《易序》则云：“是故易有太极，是生两仪，太极者道也。”《系辞》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”《贲卦彖辞》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。《系辞下》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之谊，近取诸身，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上》云：“河出图，河出书，圣人则之。”《系辞》又曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？……其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”《系辞上》云：“易与天地準，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。又云：“夫易，开物成务，冒天下之道。……圣人以此洗心退藏于密，吉凶与民同患……是兴神物以前民用。”


3、《文心雕龙征圣》篇曰：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。……夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。……书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。《易》称‘辨物正言，断辞则备’……天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。”


《系辞下》则云：“圣人之情见乎辞。”〔“阴阳之义配日月。”〕又云：“显诸仁，藏诸用。”《系辞下》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官能与于此哉，古之聪明睿智神武而不杀者夫！”又云：“易有四象，所以示也。”四象可以被理解为：实象、假像、义象、用象。


4、《文心雕龙宗经》篇云：“夫易惟谈天，入神致用。故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也……赞曰∶三极彝训，道深稽古。致化惟一，分教斯五。……”〔“致化惟一，分教斯五”，大意说，只有易道才能致化归一，而五经皆易道所派生。〕


《系辞下》则说：“精义入神，以致用也。”又云：“其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《系辞上》云：“六爻之动，三极之道也。”


5、《文心雕龙正经》篇云：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大易兴，神龟见而洪范耀。故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也。”


《隋书经籍志》云：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之徵，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。……”可以印证《正纬》所感受《周易》的影响不是孤立的。难怪《隋书经籍志》又说，“说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄并为谶律之注。然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造伪之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。今录其见存，列于六经之下，以备异说。”


6、《文心雕龙神思》篇云：“文之思也，其神远矣！故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里……神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通则物无隐貌；关键将塞则神有心。……赞曰：神用象通，情变所孕，物以貌求，心以理应。……”


《系辞上》则说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”又云：“夫易，圣人之所以极深而研几者也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”


7、《文心雕龙通变》篇云：“夫设文之体有常，变文之数无方……文辞气力，通变则久，此无方之数也。……赞曰：文律运周，日新其业。变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”


《易序》则云：“已形已见者，可以知言，未形未见者，不可以名求。”《系辞》亦云“故神无体而易无方。”《系辞上》云：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”又云：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”又云：“鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《系辞下》则云：“变通者，趣〔趋〕时者也。”


8、《文心雕龙养气》篇云：“赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗。无扰文虑，郁此精爽。”。


读王弼的《易注》，当知刘勰于此受到王氏不小影响。“万象”、“千想”、“玄神”、“精爽”。可突出的是“水停以鉴，火静而朗”两句，更明显见出王弼祖述老子“万物归根曰静”的思想影响。如《老子》第十六章所说，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”


9、《文心雕龙时序》篇云：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎！……赞曰∶蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。……”尽管《时序》篇主讲文体流变及文学史概，但此讲述要以“易”“变”为归，其基本观点得自易道精神，全篇充满《文心雕龙》作者对《周易》的种种模仿，崇敬之意溢于言表……


以上九例，聊以說明：《文心雕龙》不仅深受《周易》隐性以及显性的影响，且处处以模仿《周易》、发挥易道精神为务。如果仅仅认为《文心雕龙》不过沿用了《周易》的一些名词术语，而没有贯穿以“易道精神”，就请再仔细阅读一下《文心雕龙》，如其末篇《序志》，这是刘勰自述写书动机与始末的文字，看看他自己是怎样说的，并据此“第一手材料”来作可靠的判断：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。……长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。”在此，我们看到，刘勰不仅自称《文心雕龙》是“本乎道”、“师乎圣”而作的，并把《文心雕龙》与“大易”直接相提并论：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”──如果说有一篇象“大衍”〔《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”〕那样是存而不用的文字，就是这篇《序志》了。


不但如此，由于深受《周易》神秘主义思想影响，刘勰在《序志》中也以神秘的笔触写道：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！”从这段类似周易神话的文字看来，刘勰不仅将《文心雕龙》视为《周易》在“文心”方面的特殊运用及极致发挥；也视自己与“圣人”同等。从中我们不禁联想到仲尼所谓“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公” 〔《论语·述而》 〕之类的神秘说法。实际上，这已经是说者用以表现自己志向的修辞方法了，在刘勰看来，“庖牺画其始，仲尼翼其终”的《周易》不仅极为伟大，堪为模仿对象，而且《文心雕龙》本身就是《周易》在文心领域的发挥和落实之作，是在“文”的领域中以易道精神来“范围”一切的结果。《周易》虽经仲尼“翼其终”，但这不妨碍刘勰在“文心”中展现易道精神，从而在易学中别树一帜。──此即《文心雕龙》的宇宙精神。


刘勰本人精通佛经佛理佛学，并曾在沙门居住有年，但他的《文心雕龙》却祖述中国思想，在这种意义上，我们不妨把他看作中国文明〔而不仅仅是所谓“儒家思想”〕继绝世的人物。前面我们说过，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山〔1139─1192年〕的心学概要。再回溯一下更可以发现，《文心雕龙》对韩愈等人发起的古文运动的影响也是显而易见的。它的《原道》和韩愈的《原道》的关系究竟如何？值得从文明史的角度深入比对、思考。



【附录──帝国时代两篇祖述中国道统的《原道》】


原道〔1〕


刘勰


文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。 


傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？ 


人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。 


自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。 


爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。 


赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。 



原道〔2〕


韩 愈



博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。


周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。


古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！


古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。”以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。


帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也。”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡！”诗曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！


夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗书易春秋；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。


然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。”



五，禅宗祖师的绝处逢生

5. Reemergence of Zen masters


惠能对“菩提─佛性”的洞察，显然比神秀对“佛性─菩提”的认识，更接近虚无主义的极限。惠能否定“菩提─佛性”的实体性质，等于一举改变了修行的路标〔用一句时髦的话说是“摧毁了道德的底线”〕，除此之外，难道他真能达到真如之境？


惠能〔638─713年〕，俗姓卢，祖籍河北范阳〔涿县〕，中国佛教禅宗六祖、禅宗“南宗”创立人。俗性卢。其父原是小官吏，后因过失而谪居岭南新州〔今广州市西南方的新兴县〕。惠能出生时其父已病逝，母子移居南海，家境贫寒，靠打柴谋生。他三十四岁〔唐咸亨三年、672年〕离开广东北上到湖北梅县东山寺，投靠禅宗五祖弘忍。五祖问他：“汝何方人？欲求何物？”他回答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”“祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”


獦是兽名，獠是打猎。古代中国人称打猎为生的南方少数民族为“獦獠”。可见直到唐代，广东人尚不被视为汉人，而被视为不开化的“岭南人”；以致元代的“非官话地区”〔福建、湖南、广东、海南岛，以及江苏、浙江、安徽、江西、广西等五省南部〕的华人仍被称为“南人”，区别于官话地区的“汉人”。至于打猎为生的岭南人，在唐代更为禁止杀生的佛教教义所不容。


禅，是梵语“禅那”〔Dhyana〕的略称，它是佛教的修行方法，为取得心的安定、启发智慧，以三学〔戒、定、慧〕、六度〔布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧〕，获得成佛境界──系心于一境谓之禅，修禅者宜结跏趺坐，调身调息调心，返观内照，心澄志静，其功效有“四禅”境界：初禅，放弃食色等欲，心得安定；二禅，心定而生喜悦；三禅，镇定情感的喜悦，心静而有精神的妙乐；四禅，忘却精神妙乐而泯然寂静，至于涅槃境界。


“南能北秀”是中国禅宗史上有名的对立，主张渐修的神秀北宗，主张顿悟的慧能南宗，尤其唐代“会昌法难” 以后日渐成熟的禅宗“南禅”，使有形的佛教从“三武之难”〔即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭佛〕下转向无形的佛学。唐武宗会昌五年〔845年〕，下诏《废浮屠法》，毁寺院蓝若，勒令僧尼还俗，史称“会昌法难”。其契机就如《坛经》记述，禅宗弘忍五祖以“衣”、“法”传授惠能，制造了中土禅门的六祖。


在禅宗继承人的战争中，主张“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”的神秀〔606─706年，中国禅宗北宗开创者〕，和主张“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的惠能，势同水火。《六祖坛经》所载神秀偈颂“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”〔依敦煌本〕，史论家认为奠定了北禅宗渐修法门的基础，而惠能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”一偈〔依敦煌本〕，论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。


一般学界认为，惠能所宗的《金刚经》属于般若系统，阐释菩提心的修行者，应以“无所住”、“无相”而行于“布施”，乃至以“无所住”而实践六度万行，乃至解答了《金刚经》的二十七个主题。在我们看来，惠能强调人心深处都有佛性，也是其平民主义所致，是他的半开化民族的身份的伴生物。但是，这并未全然摆脱对于佛性的旧解。这旧解是基于误解：“佛性”虽非客观，但竟是同一的，然后由不同的主体骤然捕捉到手〔这捕捉被叫做“顿悟”〕！在我们看来，客观而同一的佛性，其实并不存在。主观而同一的佛性，其实也不存在。在我们看来，真正的佛性就是尽一切的性、尽不同的性。尽善的天性，是佛性，尽恶的天性，也是佛性。佛性无分善恶，故能圆融，能超一切理。惠能称“不二之法”，是他高超之处，但他仍念念于“性迷”，将“性迷”与“佛”对立起来，然后将之打入心理地狱、观念囚牢──表明他终未能承认尽性之性，即是佛性。


何来性迷？性迷原是对天性的抑制。若天性位于无抑制状态下，则性各平等，何迷之有？在我们看来，但凡尽了性，性即平等，只有天性的绝对值，而无天性的正负值。至于正负之分，正是惠能自己批判过的“二法”之迷误。既然对“佛性”的最高理解，应是“尽性”，那么除了形形色色、千奇百怪的尽性，没有什么固定的菩提、明镜。如此看来，不仅求佛之路，永远属于个性，佛性本身也仅仅属于个体。集体者，只能礼佛，而不能成佛。而个体的能尽性者，就是佛。有各种各样的天性，所以有各种各样的佛。有温柔慈悲之佛，也有惊世骇俗之佛──这并不“矛盾”，形形色色的佛，统一在尽性的天光中……佛犹如此，遑论其他？


由此可见，各种极端行为、偏颇思想──总会在宇宙的无限运化中，奇妙中和，并成全社会规模的和谐。和谐不是单调的同一，而且是不同存在的共存！所谓“君子和而不同，小人同而不和”〔《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同；小人同而不和。’”〕。和而不同，不是世俗对“和谐”的误解〔即以为和谐是沆瀣一气〕：沆瀣一气是“同”，而不是“和”。和谐，是难得的瑰宝。世俗不知怎样寻觅它──和谐其实不在别处，正在“尽性”的天机中。人人尽性，免不了大开冲突，大动干戈？冲突甚至干戈，是尽性和谐的必要前提，这是超越了道德原则的“力学定理”，这起伏不定、升沉万状的力学现象，是全部历史的解毒剂，它使历史日新，也使宇宙的生命波澜壮阔、避免令人厌恶的腐朽。


有一天，摆脱了标準化奴役形式、脱颖而出的尽性新人，出现在历史的晨雾中。他们从传统习俗的死缚中飞出：对历史，散布优良的基因；完成蛹体时代的蜕变冬眠。他们长成悦目的彩蝶，翻飞在文明沃壤，那原始的芳甸。天性的总和，可以凝集魅力的天命。如果人人尽性，可以个个解脱。


没有什么“普遍有效的解脱方法”──尽性了，就解脱了。除此以外，如果谁告诉我们一种放诸四海而皆准且又不拘时间条件的解脱方法，我们就知道他在骗人。如果他自己深信不疑，那就是自欺。在我们看来，没有“普遍有效的方法”，更没有“普遍有效的解脱方法”──除非，那是“无方法”。面对蛊惑人心的谣言，我们已经听腻了，我们需要新鲜空气，尽性，就是获得新鲜空气的保证。大自然的安排，胜过人间的矫饰。自然的天性，能获得清纯的气息，在天性中有永不衰败腐朽的活源，在天性中有宇宙全体的奥秘宝藏，在天性中有未来文明历史和人类命运的缩影。尽性，还是归返自然。古人对此理解极深，他们说：“小隐隐于林薮，大隐隐于朝市。”重返自然怀抱、弥合自然分裂、放弃自然对立吧──宇宙和谐就会降临的。这是全球时代的新世纪所呼唤的“天人合一”，这是人类可能拥有的解脱。


“普遍的解脱”就是“人人按照自己的方式各尽其性”。但这并非一个途径的示范，而是无数途径的总汇──无数方法，无数形式，无数个案……这真正的自由是一切自由战士都梦想不到的自由方程式。因为一切自由战士，或多或少都是企图把自己认定的“自由”和“解放”强加于人：这样强做解人的疯狂，终使自己成为奴役势力而不是自由势力的走卒。


从《新约》的角度看，“天国在你心里”成为“外邦人的光”。可以注解“天国在你心里”的，不一定就是天国的光。那既非实存的乐土，亦非观念的净土：“天国，岂不就是就是天性？”一个人要寻求自己的天国，就要到“尽性”的天福中，恣肆游戏！纵欲是某些人的天国。禁欲则是另些人的天国。而清心淡泊，寡欲中庸，是又一些人的天国。有些人在肉体上纵欲，有些人在精神上纵欲，有些人在事业上纵欲。精力总须有个去处──于是病弱者与残废人，便以皎洁的圣徒〔如颜回或是子张〕的面目，君临了人世。在类似禅宗的虚无主义看来，个人都有自己不同的天国，所以“普遍的天国”，从来没有得到普遍的认可，除非在暴力的强逼和欺骗的宣传中，而历史上的宗教与哲学，就曾经扮演了这类角色。而在相对主义看来，不必“顿悟”就能“成佛”──世界无常，佛无一定：能尽性者，便得解脱；得解脱者，便是“佛”。


上述精言妙语，岂不比之禅宗更得禅机？因为禅宗毕竟还受诸多“X祖”的阴影笼罩。或有Y祖的阴魂，时时凌辱活人的天性，逼使潺潺的活泉，受固于陈腐的河道──这些河道其实早该崩溃废弃了。在尘土之上看人生，在世的根本的目的，其实不是“得到犒劳”，而是“挥洒天性”！“得到”，只是“通向尽性的途径”、“达到尽性的方法”，而且往往是更偏重于形式或物质方面的手段。为“得到”而牺牲“尽性”，岂非舍本逐末、缘木求鱼？


很清楚，除了守财奴之外，任何人想“得到”钱财，其目的无非是为了“尽性”：钱财是通向“尽性”的途径、发财是达到“尽性”的方法……即使守财奴，他要“得到”钱财的目的，不仅止于占用钱财，还是为了满足占有之后的快感。即使纯粹的守财权，其发财目的也是为了“尽性”，为了尽其“顽强保守钱财”的天性。聚敛钱财，只是这顽固天性的表达。欲望、追逐与满足，并不是“尽性”而只是尽性的表达，尽管世人常将二者混为一谈。欲望、追逐与满足，只是“尽性”的皮相步骤。


在相似的欲望下，如此掩藏着差别极大的天性。而相似的天性也可能由于环境压力，表现出很不相同的欲望形式。生活一再证明了这些。尽“我之性”，勿尽“非我之性”──尽自然之性，勿尽他人之兴：这是“尽性的真谛”。尽性，是尽真实的天性，而不是追求畸形变态的欲望。那些欲望本不炽烈，只是由于过度的压制，使欲望变得激越而疯狂。欲望并不与天性等同，只是社会为了那颇为可疑的刻板需要，将人性的天然需要扭曲甚至一笔勾销──至少也迫其改变形态、扭曲方向……于是，“天性”被无情歪曲、套上层层马辔、任凭他人意志来纵横驰骋甚至左右糟蹋。


这种“纵横驰骋那些被迫横遭扭曲的天性”的行为，带有暴君烙下的印甚至阶级迫害的烙印，虽然司空见惯，但却根本不是尽性，而只是“尽其非我之性”，是“尽他人之兴”。而真正的尽性，却是走向“尽我天性”的历程：在这天路历程上，有动人的瑰宝和无常的幸运，它一反人为的僵硬习惯，破除千年的阴森戒律。尽性，不是矫情的造作，而是纯朴的流露。要珍视这流露，要存养这流露，要为这真实的流露而冲上激流的顶峰与极限：并以这流露为生活的刻度与航标，让天性的放纵陪伴你，度过暗淡的岁月！


回顾下来，无论是宋明先生、汉唐佛徒，还是魏晋名士、先秦诸子──多少都不免把“尽性”狭隘化甚至道德化了。例如，他们假定有某种普遍而共同的“性命”存在，而且分布在每个人的身上、心中，区别只在强烈程度和自觉程度。但其实这是误解，因为人们的天性，实在不同。我们因此要从对“性”、对“性命”、对“尽性”的传统误解中解放出来。我们要掸去它们不幸而沾染上的各个时代的道德积尘，以复原它原来的力学面目。──“性”，是反压制力的人性形态；“性”，超乎善恶之际、正负之分：而仅仅是力学形态。纯朴未凿的天性之光，睥睨善恶之区分。光，自然照亮他所面临的大千世界，没有虚伪矫情，没有善意强制，没有一切促其暗淡甚或泯灭的阴险狠毒的盟友。这就是我们反对“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”这一虚无主义的理由，因为全球化的世界，不是平民主义太少，而是平民主义已经泛滥成灾了：平民主义的极端表现就是无产阶级革命和国际恐怖主义。



六，新儒学的准备阶段

6. Preparatory period of Neo-Confucianism


新儒学，是从“回到孔子”开始的，其最先出现的有意识的代表人物为隋末的王通〔584─617年〕。他梦想成为一代宗师，但最终失败，原因有三：


〔一〕在于过度刻意模仿孔子，损伤了自己的创造性。历史虽有可比之处，然而决不重复一遍。况且，王通与孔子所处时代，在历史周期的意义上本不相同：孔子为中国第一轮文明的初秋，王通为中国第二轮文明的初夏。王通的失败，不仅在于他个人不成熟，还在于其时代不成熟，不足以理解他，更不足以实现其理想。毋宁说，孔子的时代与王安石的时代有某些共通之处。所以王通的同时代人常讥笑他冒充圣人，也就是说，当隋末那时，圣人的时代尚未来到。


既然需要圣人的初秋时代〔亦即“普遍信仰”即将确立的前夕，如先前的春秋战国和后来的两宋〕还远未来临，那么王通这个孤零零的圣人又怎能不是“冒充”的呢？悲哉！文中子王通的事业，要在五百年后的宋儒手里得以完成。我以为这并不是说，宋儒就一定比文中子高明，而是因为圣人的初秋时代已经临近了……此外，宋儒理学作为一个伟大的综合──儒佛道三教合一，当然也比文中子的儒家原教旨主义更合乎新的远东国际秩序〔北宋、辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、日本、三韩〕之需要，因其具有更大的民族跨度与精神深度。既然，文中子以儒学正宗的原教旨面目出现，自然不如宋人的三教合一，更能适应一个新的国际背景及其精神融合了。如此一来，甚至连文中子的著作本身，也都因为时空错落而造成的需求下降，而步步失传了。


〔二〕此外，自我封闭，忽略佛、道文化的要素，未能吸取民族精神之要质，也使王通不能完成集大成的工作，而过于注意体系性，结果忽略了原创的棱角与锋芒。可为万世师表的思想家，其原创的锋芒至少不应亚于体系的兼容。王通一味忽略佛、道，故自取其败。须知孔子也兼收并蓄，且曾发表过“郁郁乎文哉，吾从周”的宣言〔《论语·八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”〕。作为民族的灵魂来说，圣人若未能吸取此民族精神的全部要质，则不能体现其集大的盛德。


〔三〕无疑，作为一个经学大师而言，体系的完整性比之创造性的棱角与锋芒，更形重要。可是对于一个想成为万世师表的思想家，即造经者而非释经者，情形就大不相同了。至少，创造的锋芒性应该不亚于体系的包容性，才好。但王通既非经学大师，又不是创造性的思想家，高不成，低不就，呜呼。


唐代如何出现不了集大成式的大思想家？在那个文化鼎盛的时代？韩愈〔768─824年〕的出现，说明中国固有文化〔汉学〕已经开始对外来文化〔佛学〕展开反击战。这一历史的反动亦说明外来文化已经深不可拔了。当然，唐代的佛学思想是惊人丰富的。而禅宗尤其是以惠能为祖师的南派，更是中国佛学中的特立独行者，其成就分布在认识论、本体论、方法论、人生哲学诸多方面。可以认为南派禅宗开始体现出中国式心学理论和心学实践……


陈子昂〔661─702年〕的思想是很复杂的，他既好纵横任侠，又好佛老神仙，但儒家兼济天下的精神，仍然是他思想的主要方面。其《修竹篇序》里，正面提出了诗歌革新的主张：“文章道弊五百年矣！汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有征者。仆尝暇时观齐梁间诗，采丽竞繁而兴寄都绝，每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不做，以耿耿也。一昨于解三处，见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音性顿挫，光英朗练，有金石声。遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音，复睹于兹，可使建安作者相视而笑。”唐诗发展上，这像是一篇宣言，标志着唐诗风骨的革新与转变。而所谓正始之音、建安作者，与陈子昂的内在联系，显示中国精神继绝世的标志已经出现。因此从文明史的发展来看，不妨把唐朝视为一个获得了表面的政治统一的文化上的南北朝之延续！例如，我们有充分的证据可以说明，所谓唐诗，不过是魏晋南北朝的新型诗歌，在更大规模上的一次更精彩的重演，同时也岔开了宋辽金元西夏南诏吐蕃日本朝鲜〔直属于唐的越南就更加不在话下了〕各种文化的流。

　　

陈子昂的提倡正始之音、建安风骨，固然导其先；孟浩然王维的山水追踪陶渊明谢灵运则接其绪；高岑的边塞诗受北朝民谣的影响当不至磨灭──至少二者为一相近环境的写照，固不能无相似之处。可是为什么有此偶合呢？当然可以用对外战争的成功来解释，但又何以解释那股豪气呢？王昌龄、王之焕颇受谢朓的感染，李白除了谢朓外还要加上一个鲍照的影响。李白具有的典型意义，在于他的综合能力确实是多方面的，符合那个广泛的国际时代的开放特性。


杜甫〔712─770年〕之作为诗人，伟大吗？他正好衔接了两个时代：安史之乱前面的盛唐，及战乱后的中唐衰世──这不仅是无机的衔接，还是有机的融合。因此在杜甫诗中，我们无时无地不能看见两股色调的交汇：悲观与希望、沉沦与奋发、红色与黑色……即使在他后期的绝望时刻，也还回荡着年轻时代的盛唐余音。由于杜甫的生活正好被安史之乱一劈两段〔四十四岁〕，所以他的悲哀极为深刻，他的诗歌成为一个幻灭者的“泪花集”。从哲学的乃至玄言诗的角度看诗人，不通易理者谓之腐儒，杜子美之流实乃耳。通晓易理而悖逆于易理者可谓之贼儒，王临川之流实乃耳。知晓易理而绝口不言易理，更夸谈反易学思想者可谓理论家矣，二十世纪甚至二十一世纪初叶中国文坛上仍然纷纭杂沓的“主义者”实乃耳。


白居易〔772─846年〕正好与杜甫“生死相继”，他一面承继了盛唐的乐观精神与明快的格调，另一方面又是关心底层疾苦的新乐府运动的开先河者，所以算一个精神下坠运动的转折标志。元结顾况；刘长卿韦立物；可算是接下来的两大流派之代表。前者是写实主义；后者是写情主义〔全盘西化者称之为“浪漫主义”〕。如果我们正视现实，就会承认无论是写实主义抑或写情主义，都是一种“变风”──相对于盛唐时代的“正风”而言，甚至它们都是乱离之世的岔流。


元结、顾况继承与发展了《诗经》、《汉乐府》的“刺世”传统，而刘长卿、韦应物的山水诗、羁旅诗则是明显的退避──不仅是身体的隐居，且是心理的畏缩。李益的《边塞诗》的退避倾向也显然是与这个时代比较合拍的……以李贺开其宗的晚唐诗派──杜、李、温等实为齐梁文学在新基础上的新创造；而唐末的皮日休、聂夷中一类人物，实际上是新乐府运动的回光返照。……这样，就有充分的理由说，所谓唐诗不过是把魏晋南北朝的诗歌发展再现了一遍：更新、更大、更灿烂、更协调而已。唐诗的意义，也在于它是魏晋南北朝以来的整个国际文化交汇运动中所开出的第一批花朵中最耀眼的一朵。唐宋文化，就是这样以魏晋南北朝以来的国际文化交汇运动的种种结果，开其绪的！


唐朝的古文运动，不仅是所谓散文〔相对于骈文〕的复兴，也是中国本土精神复兴的征兆。中国本土精神后人称为“儒”家，因为唐朝以后儒、佛、道并称之“儒”，也是括尽先秦诸子的思想精华。中国本土精神复兴的结果是，经学家王通的历史地位，竟然被韩愈〔768─824年〕这么一个经学背景不深的文人夺去，令人百思不得其解的理由，原来在这里。适应文明衰落大一统时代的赋、适应文明初起时代的骈文体，再也适应不了多元文化复兴时代的复杂需要。多元文化在六朝时代的复兴，尚不足以强大到突破文体的程度──这一突破点在唐代的实现，有如唐诗乃六朝诗的继续发展一样，故古文运动并非真正的复古运动，而是中国式的文艺复兴。


继古文运动起来的宋明诸子文体，则进一步解放为前秦诸子的语录体，从而突破了模仿《尚书》的古文继续前进，将新儒学的精神表达得淋漓尽致。这既是受到了孔墨孟庄等感化，也是古文运动的“逻辑结果”，从而形成一条有趣的弧线：王国诸子和帝国诸子的著作，以语录体《孔墨孟庄》始，以语录体《宋明学案》终。这样接续“古文”的运动，实际是中华精神复国运动的先驱。关于这一点，也可以从骈文的历史参照来看：


第一阶段：韩非子的对仗倾向。汉赋的风靡。《汉书》的骈化倾向。


第二阶段：《汉书》到《文心雕龙》的骈文极盛过程。


第三阶段：《文心雕龙》到古文运动所代表的骈文解构。


上述线索的意义在于：所谓骈文，如果我们暂时忽略其在文学及修辞学上的价值、暂时不计较它的创造性，不妨视之为“文胜质则史”。可以说，所谓骈文化的过程，是与文明衰落的过程，前后相一致的。但由于这种“文胜质”只是表现形式，且遏止了文化创造力的精髓；所以骈文化的倾向，其出现要略早于文化的衰落，而骈文化的解构，也略迟于文明的复兴。语录体〔《孔墨孟庄》〕、严谨的散文体〔韩非、荀子〕，骈体〔汉赋与《文心雕龙》〕，古文运动体〔唐宋八大家〕，宋明语录体等等，上述线条好像太粗，难免有所纰漏，但仍不失其观念的正当性。



七，宋明理学与帝国精神

7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism


宋明理学可谓中国学术之集大成者：既包含了史官文明的政治传统；又熔冶了先秦王国诸子的主观、悟性、道德、内省的自明；还奉易学的宇宙哲学、历史哲学为至理……当然再加上佛教精神和西域文明。例如在南北朝以前，中国人还是像日本人、朝鲜人、南方少数民族、北方和西方游牧部落那样坐在地上，唐宋以后才和欧洲人一样成为为数不多的“坐在椅子上的民族”。只是我们理解宋明理学道学时，还须不为其时装所炫惑，而要透过其时装，洞悉其真质。我确信，如此之后，再加上对西方文物的适当消化，中国必能创立新的文明于下一世纪：二十二世纪。刚刚过去不久的这个“革命的二十世纪”，“八夷乱华”〔八国联军〕、三霸〔日苏美〕角逐中国，中国在二十世纪付出的代价如果不是白白浪费，就要在二十一世纪显示后坐力。


我们也以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟，原因之一即在于感受了禅宗的佛教。基于同样的“道理”，中国人在充分感受了西方文化后，也许能作出中国精神的新觉悟，并应用于二十一世纪的全球化。这种可能的新精神，可以拓宽人类智慧的剧场，同时也使得精神的朝廷可以达到天人合一。这一“中国线索”使得吾道一以贯之。“太极”就是如此的道──


在国际无政府状态的混乱时代，要求世界秩序的意识终于抬头，他描述自身为“普遍的道”：这就是轴心时代的精神奥秘。


太极的“两仪”，既包含压制力〔阴〕又包含反压力〔阳〕。太极作为一个哲学观念，侧重指向压制力，因为反压力也是从压制力中分化出来的，尽管古代意识并未确认这一要义。在中国思想史上，对太极与两仪的关系论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”因语焉不详，遂起多重阐释。


周敦实〔1017─1073年〕的《太极图说》提出“无极而太极”的概念，在我们看来，无极，就是阴、是普通压制。太极，就是阳、是乾元、反压制。“太极动而生阳”也对；太极作为更高层次的阳。但“动极而静，静而生阴……”这就不伦不类了。阴不是阳的静止状态，正如阳不是阴的活跃状态。阴是母，阳是子，把阴阳理解为“夫妻”不过是畜牧业者的唯物主义。周敦实那寥寥数百言的《太极图说》却不甚明白：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”周氏肯定“无极而太极”，但这是“无极生太极”呢还是“无极是太极”？而比周敦实〔1017─1073年〕早生六年、晚卒四年的邵雍〔1011─lO77年〕那里，则有一段话可以帮助现代人理解阴阳关系：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故阴以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。”〔邵雍：《观物外篇》〕此间所言，突破了传统模式里阴阳平行或混生互补的观念，而传达了新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”──他的阴接近周敦实的无极，他的阳接近周敦实的太极。可惜的是，邵雍没有将此超越了周敦实的历史性发现予以完成，紧接着又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。


邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到本体论的高度。


《太极图说》认为，“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”在《太极图说》全文中，最俗气也最人本主义的无非是下面这段：“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这仿佛才是《太极图说》的真正精髓。至于“各一其性”的五行，反倒成了若隐若现的背景材料。而作为人性独特表现形式的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂“圣人”，岂能独自超越众人的观瞻呢。


〔《太极图说》全文：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣。”〕


百年之后，朱熹〔1130─1200年〕的《周易序》这样理解上述关系：“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征否定性质的空无的“无极”。


东汉著名学者郑玄在《周易注》中，早把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，太极本来就是终极，无所谓无极之可言。而周敦实对“无极而太极”的理解，并非《老子》“有生于无”的推演，因为太极本来就是阴阳之上的无。无极的产生，是利用了这一矛盾：既然“淳和未分”、“混而为一”〔这正是“混沌”的本质本相〕──那“极”又在何处？如此看来明清皇宫的“太极殿”名号，实在展示了对于哲学的不懂。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌：是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。“太极而无极”──说破了，太极本是散漫的沉沦而非极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳〔反压制〕是后于阴〔压制〕而生；但又充满了阴性压制所无的阳性活力。中国人经过两千年五百年，直到我们才了悟这一真相。


我们看出《太极图说》的最大迷误，是把宇宙过度秩序化了。周道士的宇宙是一个老化的宇宙，是一个老态龙钟的人所看到的安定团结的宇宙、一个僵硬庄严的宇宙、一个不复流动的宇宙。因此它的作者就在理论上陷入了矛盾。


流经我们的历史之魂，不仅是历史的支配和主宰，也是历史的要素即五行的创造力量──阴与阳的关系，不仅是和谐的两性关系象征，也是此起彼伏的代沟象征。阴与阳的命运，既是相生者的命运，也是相克者的命运，而不仅仅只是调和者的命运。古人对这些也许不甚了了，但具有更为完整的历史直觉的我们却需要透彻了然：所以古人说“阴阳”而不说“阳阴”，这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”，不是很值得玩味吗？岂不恰恰说明了：这种“先阴后阳”的位置才是历史的真相。难怪《易经》宣告了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景正展现在《坤卦》的《上六爻辞》中。这正是阴即将打破，阳即将崛起的玄妙时分……


这样的道学，不就是对宋代话本所体现的世俗卑鄙精神的一种预先反动吗？不就是一种企图力挽狂澜的最后努力吗？不就是中国精神在其将死之前的最后闪耀？


命运如果不让中国文明永远灭亡，中国文明的原教旨迟早死灰复燃，引导中国的物质力量汇归于全球历史的大剧场。


从全球时代的观念看，宇宙即使有秩序，也决不是“道德的秩序”，更不是任何时代任何人们所假定所炮制的既定蓝图，除非作为某种克敌制胜的阳谋、心略或宗教战略的工具、宗教之作为战略的终极形态。这一点《老子》理解得要比周道士的《太极图说》好得多：“天地不仁，以万物为刍狗”〔《老子》第五章〕……相形之下，宋儒倒在佛教影响下完成了机能退化的过程，退化为弱不禁风的冬烘先生，沦为可以被人任意欺侮的高级知识分子。知识分子所理解的《太极图说》，其根本思想是主静的，是过份成熟的“中年人表现”。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的空灵精神便会油然而生。这和现代中国的不断趋向野蛮化和年轻化的精神要求，可谓截然相反。因此在我们看来，宋儒对“阴阳”的理解，何尝不是颠乱的？


宋儒对生活的理解，失之于静：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”，周莲溪这些似是而非的言论要对上述偏颇负责，不仅是名义上的责任。宇宙的“秩序”，并非“人格秩序”或“道德秩序”，除非人们假定或炮制的这一人格玩具或道德游戏是作为一种“心理战的陷阱”。先陷害自己，再征服别人？但愿周氏的虚静境界不是真虚无主义，而是某种继续生长的战略──先是虚己，然后征服世界。


周敦实的《通书·治十》则提出了一个政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”“纯心”，就是教化。“心纯”，则是历史教的硕果；所以说“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”新兴的生之活力，将教化整整一个世代甚至几个世纪贤才们，使他们的创造才能涌出政治的甘泉。为此，《通书·乐中十八》颂扬音乐的大政治效果说：“天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祇格、鸟兽驯。”这里，作为半理性化的人本主义者周敦实，已经把“神祇”与“鸟兽”视为一路货色了。


《通书·精蕴三十》说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”提出《易经》乃是宇宙律法的观点，明示《易经》对全球历史的普遍意义：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”


《通书·孔子下三十九》的用心何其不是良苦呢。他通过对于孔子的彻底偶像化，来体现了孔子本人也不会苟同的民间宗教的倾向：如果说“道德高厚、教化无穷”还不失对圣人人格的溢美之辞，那么“实与天地参而四时同”，则是充分的神格化了。神化不是不好，而是不可太多。孔子只是文人和帝王的教化者，他如何成为整个民族或整个人类的神明呢。如果用多神教的方式崇拜孔子，社会危险也就逼近了，琐屑的阴谋和市井的细节就会窒息真正的文明。人民需要上帝，但以人作为上帝毕竟不能持久。文明需要一个更抽象因而更普遍的灵感源泉。人本主义无法提供这一源泉，因为人本主义的最高限度只能是周敦实在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但如果将这等同于道士有支配世界的道德权力和现实可能，就是愚蠢不过的了。人虽然假定自己“最灵”，毕竟还是动物，是沐猴而冠的家伙，脱离不了生物链和生物的局限性。



八，理学的开山者周敦实

8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi


三十年前，二十世纪七十年代，我最推崇的中国哲学家是庄子〔前369─前286年〕，其次则为周濂溪〔1017─1073年〕。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。


周敦实号莲溪，因避宋英宗讳改名敦颐，字茂叔。道州营道〔今湖南道县〕人。生于1017年〔宋真宗天禧元年〕，卒于1073年〔宋神宗熙宁六年〕，谥号元，称元公。曾建书堂于庐山之麓，堂前有一溪，以家乡之濂溪命名，书堂因而取名为濂溪书堂，晚年定居于此，后人因此称为濂溪先生，称其思想为“濂学”。


1，周敦实的思想


中国思想史上，宋明理学因为获得明清两代的官学身份，而占有重要地位。宋明理学以中国本土思想为主干，还多方吸收了佛家等思想，成为明清时代的主流思想。周敦实被目为北宋理学的创始人，他的著作流传于今的有《太极图说》、《易通》〔又名《通书》〕、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚著作还有《同人说》，是对《周易》同人卦的解说，独立于《易通》。在上述著作中，以《太极图说》和《易通》的影响为大，体现了宋明理学的思想基础，周敦实因此被追认为“得圣贤不传之学”的理学开山者。


周敦实可以说是自五胡乱华以及隋唐等鲜卑混血的王朝〔例如，隋唐皇室的母系大多出自鲜卑首领，如拓跋氏、令狐氏、独孤氏、长孙氏等等，推算下来，李氏的皇位继承人其鲜卑血统要多于汉族血统〕，以外来的佛教和民间的道教，磨灭、淆乱中国本土思想以后，本土思想反攻救亡的象征人物。他称得上浸透了本土思想的一块思想载体，是继隋代王通、唐代韩愈而起的中华精神复国的标杆。他的宇宙演化论，不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山祖师，他广泛和精要地融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、道教思想拥有丰富的了解。他的理学思想，就是在这样的基础上，巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的中华精神复国的样板。例如，其《太极图说》，就是对《易传》别出心裁的阐发。《易传》是中国思想的凝练表达，先是作为儒家经典，后来又被道教列为经典，《太极图说》的精神来源主要是《易传》，而且偏重于道家的理解。


周敦实的重要著作除《太极图说》之外，还有《通书》。《通书》亦名《易通》，是部《易》学著作，全文四十章，两千六百零一字，十分简约，但论及的问题却广泛深刻，它不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是选择引用了《周易》中若干经文，进行阐释，用以表述自己的观点。《易通》也是对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，共同展现了周敦实思想的脉络。


宋代理学的产生，可以追溯到隋代的王通和唐代的韩愈。王通以复兴中国思想的道统自居，但由于他对魏晋南北朝以来的佛学和道教融汇较少，尤其他生当鲜卑势力依然甚嚣尘上的隋代，所以其学说不能流行。即使到了素以开明自诩的唐代，王通的儒学复兴即以中国精神重获支配地位的运动，依然受到鲜卑贵族势力的压制。盛唐以后的韩愈，才得以用“辟佛”来恢复中国的道统。但韩愈辟佛有功，融佛则不力，未能建立足与佛学分庭抗礼的思想学说。


而隋代王通与唐代韩愈显然因为时机不成熟而没有完成的历史任务，责无旁贷地落到了宋代思想家们的身上。宋代理学因此可以说是中国思想的复国运动。中国精神不是一个封闭的体系，而是具有自我更新的智慧。作为六经之首的《周易》，即强调“交易”。中国文明强调自身要不拘一格地吸取世界文明的广泛成果，像是容纳百川的大海，各宗各派无所不包，以便用自己所能容纳的对象来不断丰富自己。同时，不失其大海的本色，也就是以中国精神为运动主体，而不是作为客体和仆从去朝拜他方，如印度的佛教或西方的真理。


中国精神复国的春潮，使得北宋真、仁二朝皇帝统治期间，出现了一批学者承接了韩愈的“道统说”，揭开了中国文明的复国旗帜。他们在学风上不重训诂而重义理，借用儒家经典来发动自己的精神革命。周敦实堪称首位起来阐发心性义理之学的人，他承衰起弊，在中国精神中断千年的幽暗之中，使民族创造力重新昌盛，重放光明──所以几乎必然的，周敦实生前的学术地位并不高，但他开启了宋代以后的新风，影响越来越大。南宋初期的胡宏评他“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说后来又被朱熹等人发扬光大，周敦实被朱熹誉为先觉，被张载尊为道学宗主。



2，周敦实的生平


周敦实从小读书深思，在家乡道州营道颇有名气。广泛阅读使他接触到许多思想，从先秦诸子到佛家道教，这为他日后精研中国精神的载体《易经》、创立理学，奠定了基础。


其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，周敦实十五岁那年其父去世。1031年，十五岁的周敦实随其母从营道到京师开封，投靠舅父龙图阁大学士郑向。二十四岁，因其舅父的荫子关系，被任命为洪州分宁县主簿。1044年调任南安军司理参军。1046年，二程的父亲大理寺臣程响就是在南安认识了周敦实，与之交谈，结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜师受业。


是年冬，调任郴州郴县〔今湖南郴县〕县令，1050年改任桂州桂阳〔今湖南桂阳〕令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了赏识和推荐，于1054年改授理寺丞，知洪州南昌县〔今江西南昌〕。1056年改太子中舍，签书署合州判官，共计五年。1061年，迁国子监博士，通判虔州。1064年移任永州通判。1068年，转虞部郎中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。1072年定居于庐山濂溪书堂，次年六月病死于此，终年五十七岁。


纵观周敦实的政治生涯，始终是地方官吏，如主簿、县令、州判官、知州军等，并不显达。后来黄庭坚因此称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徵福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”。


老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。


停杯厌饮香醪水，举著半餐淡菜盘。


事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。


故人欲问吾何况，为道春陵只一般。


这首诗是周敦实五十岁〔1066年〕作的，其时他在永州做通判官，从诗中可以看出他的财政状况不佳。从二十六岁开始，周敦实做了三十年地方官，主要是司法官，此外，几乎把全部精力投入了对于精神的研究与传授之中。他在精神上具有建树；既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩为中华精神正宗，又兼有佛骨和仙气。身虽在宦海浮沉，常又寄情方外。著名诗人黄庭坚评其志向说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”〔《濂溪祠并序》，《周子全书》卷十九〕。


3，周敦实的影响


在理学发展史上，周敦实被视为理学的开山祖，为二程之师。他以《太极图说》手授二程。而《太极图》及《太极图说》已经显示了理学的基本结构。当然，某些亡国时代的清朝人和马克思列宁主义毛泽东思想者，喜欢指摘周敦实《太极图说》之授受源流为不可信。恰恰因为精神复国运动会令他们不安。周氏虽与高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗，依然是复国运动的大宗师。


据《年谱》说，他在郴县为县令时，“至县，首修学校，以教人”；在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚众”。在邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先。”〔《周子全书》卷十七〕至此，周敦实已被视为青史留名的中国精神的标杆了。周敦实比较浅薄的地方是过度颂扬乃至神化了孔子：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”“道高如天者，阳也；德厚如地者，阴也；教化无穷如四时者，五行也。孔子其太极乎！”〔《通书·孔子下·第三十九》〕


二程兄弟在周敦实门下受业，为时不到一年，但受其影响却极深。《宋史·道学传》称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦实论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”程颢自述：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事。”〔《宋元学案·明道学案》〕二程所学虽不完全出自周敦实，但正如南宋的胡宏所说，周敦实确实“启程氏兄弟以不传之妙”。周敦实死后，随着程颐、程颢对他的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。


南宋时地方开始建立周敦实的祠堂，帝王们也因而将他尊为人伦师表。命运真会开玩笑。元、清两代，异族入主中国，汉人政治亡国；但在精神上，依然是中国精神──理学思想的一统天下。政治上的亡国奴并没有沦为文化上的亡国奴，这不能不说是理学的历史功绩，其中周敦实功不可没。不仅如此，明清时代的理学，还传播到朝鲜、日本、越南等汉字文化圈的外围地带〔古称“蕃邦”〕即蕃属地带，蔚为大观。而后罗马教会的传教士东来西往，也使得中国与欧洲文明的直接交流，成为可能。十七世纪以后，理学传入欧洲，甚至大力推动过欧洲启蒙主义运动的兴起，如莱布尼兹、狄德罗、伏尔泰等人，都是理学的热情学习者和传播者，莱布尼兹还依据易经的阴阳爻变原理，制订了著名的二进位制，使现今的电脑技术获得基础。这一切表明，中国精神复国运动，使中国文明的输出成为可能，也使理学成为全球文明现象。而只有这样精神自主的而非精神为奴的民族，才能实现文明的输出。


周敦实的思想，对尔后七八百年的中国思想发生了广泛深刻的影响。《太极图说》、《易通》成了理学经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦实提出的范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，承先启后，成为尔后理学的必备命题。而周敦颐以其思想与生平，成就了一代思者的风范，就像他的《爱莲说》一样，一直为人们传颂，迄今千年。


4，《爱莲说》


1063年，周敦实写了一篇文字隽永、寓意深远、至今仍被人们铭记的文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀。全文只有百余字：


“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐以来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”


《爱莲说》称莲花为“花中君子”，借以比喻自己。而在我们看来，牡丹作为花王，不过是李唐半鲜卑化皇室的遗俗。正如菊花，乃是中国本土文化的象征。高尚的君子，就是不愿意终身为奴的精神复国者，他要像莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直……清远溢香，亭亭净植”！当然，这样的精神复国并不是简单排外的民族主义，而是更为深远的创造精神之绵延。


举个例子。庐山曾是东晋高僧慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地，也是个佛教胜地。周敦实于此写作《爱莲说》，与佛教故事不无关系，据考证，莲花常被比喻为真如佛性，所谓“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德，常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦实思想中融汇了佛性说，用莲花的特性比喻“出于淤泥而不染”的佛性。在周敦实看来，淤泥好比那污染圣人的人欲，为达圣人的至善，就须去污存净，去欲存诚。


再举个例子。周敦实不仅接受佛教影响，也吸收道教思想，他的《太极图说》，把道教的阴阳说、修炼法，融入易学阐释，对儒家思想进行了革命性的再造。他的新精神，就是将佛、道思想中可为中国道统精神容纳的东西，杂而烩之，尽行汇通。朱熹称他有仙风道骨，为他作《墓碣》的蒲宗孟说他“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”，这都是因为，他具有“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人格。是这样不落俗套的开放人格，而不是庸俗狭隘封闭且急功近利的排外民族主义，才构成中国文明再生的真正温床，才能抚绥朝鲜日本越南，同化蒙古满洲西藏，越过俄罗斯，而直抵欧洲。



九，诚与天理决非论古必恕

9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies


邵雍〔字康节，1011─1077年〕在《皇极经世·卷十一》有一项预言值得注意：“苟命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”


二十世纪的中国，文明涂炭、人民沦为夷狄，中国文明已由唐宋时代的万国头榜沦为满清日本苏联交相蹂躏之下的夷蛮末流──如文革期间的“蓝蚂蚁国”就是一个生动的悲惨事例。当此否极泰不来之时，命世之人在哪里？中国的命运，已经成为难以窥探的“天命”，而回顾中国百余年来的革命历史，只能印证邵雍九百年前的预言确实有理：“三变而帝道可举”，所以仅仅二变还是不够。


那么，什么是三变？什么又是二变呢？


如果以太平天国为一未成之变，则开创民国的辛亥革命可算作第一变，而结束民国的共产主义专政，可算作第二变──这二变虽然极大地改变了中国，但第三变却迄今不成，难怪中国文明的帝道不举，迄今陷入萎靡不振状态。中国不可兴、文明不可昌，盖因结束苏联共产主义专政的第三变迄今不成。而惟有结束苏联对中国进行殖民统治的残余势力，中国的帝道可以兴起──如果天命这样安排了，则沦为夷狄的中国人民，就不难再度文明化，重新登上全球舞台的中心位置。


但在此之前，我们需要清算一些历史的旧帐。在“人而神化”的意义上，宋儒张载〔字横渠，1020─1077年〕的《四句偈》可谓流毒深远：


“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”


表面看来，这是承袭《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”的佛教本体论，已经乖离了儒家的“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分，达到了乖谬的地步。


〔《论语·尧曰》：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。〕


从本体论角度看，《四句偈》具文明史意义的堕落意义，这不仅表现在因不能达到而造成的虚伪，且表现为外强中干的自我神化，后者直接体现出中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年汉人的天下即告亡国。明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全浸透了阿尔泰人的精神。而宋人的软弱内敛，可谓开门揖盗，为辽金元铁骑的南下准备了一堆无用的血肉长城。这一特征，在《西铭》〔又名《订顽》〕上，获得了淋漓尽致的预告：


“存，吾顺事”，这是儒家；“没，吾宁也”，这是道家；“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则饰以《周易》的辞藻。中段，暗用《礼运》的那段大同文字，听来娓娓然，但通读之下，却不难产生这样一个强烈感觉：这叙述并非宇宙─人生的理想关系，而不过是作者用来掩饰和安慰自己不甚得志的雄心，以达到内心的平衡。所以，作者将其录于学堂双牖的右侧。


从本体论的角度看，《四句偈》因此具有文明史意义的堕落性，这不仅表现为在它的虚伪性，而且表现为它的亵渎性。这种外强中干的自我神化，直接导致中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年，中国就彻底亡国，再也没有从野蛮状态下完全恢复过来──自我神化因此也成为七百年来的亡国奴们难以改掉的恶习。〔明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全蒙古化：就如欧洲文明的分支莫斯科大公国经过蒙古统治已经演化为“黑暗野蛮残暴的俄罗斯帝国”。〕


《西铭》淋漓尽致表现了张载哲学的亵渎性和虚伪性：


“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”


《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章，向来被视为张载的代表著作。《朱子语类》说它“大抵皆古人说话集来”〔卷九十八〕，因此“极醇无杂”，可见确实具有代表性，与朱熹评周敦实《太极图说》“无一字出私意”、“不着毫发意见夹杂”〔《朱子文集》卷三十八〕，用意相同。《西铭》主要阐述孔子《易传》的天道思想，说明乾坤一体、天地一家，归结为一个“孝”字。朱熹说此篇：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物吾与也。’万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。〔《朱子语类》卷九十八〕“民胞物与”更成为一个流行甚广的成语，意味“人民是我的同胞兄弟，万物是我的同伙党羽”，接近道家的“齐物论”和佛教的“万物有灵观”。


《元史》：“〔张〕载，学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。著书号《正蒙》，又作《西铭》。程颐尝言：‘《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。’学者至今尊其书。”老程的妄评如此不知天高地厚，难怪使之流毒无穷，祸及千年。《西铭》成了经典，因为它经典性地表达了人性的幽暗，也就是那种“好话说尽的社会主义”。于是他的后学就体现为“坏事做绝的权力意志”，直到把大好河山拱手送给北方的豺狼──成吉思汗以及从东北入关的多尔衮、东条英机、斯大林。《西铭》偷盗庄子的精神，灌注于周易之中，然后再贴上儒家四海之内皆兄弟也的可敬标签。然而，这终究是一个谎话连篇的大政治家而非真哲学家的手笔：


“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”


《朱子语类》说《西铭》“大抵皆古人说话集来”，有以下依据：


1，《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”所以说，乾称父，坤称母。


2，《尚书·顾命》：“眇眇予末小子。”所以说，予兹藐焉，乃混然中处。〔眇通藐。混然，张伯行《近思录集解》卷二解释为：“形气与天地混合无间。”中处，处于天地之中。〕


3，《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”所以说，故天地之塞，吾其体。〔吾其体，我以天地二气为体，此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八：“塞只是气，吾之体即天地之气。”〕


4，《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”所以说，大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。意为尊重年长者、爱抚年幼人，是伦理社会的典型言说。


5，《易传·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所以说，圣其合德，贤其秀也。〔即圣人与天地的大德相合为一。〕


6，《孟子·梁惠王下》：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”所以说，凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。〔疲癃，衰老龙钟的人；茕独，孤苦伶仃的人；鳏寡，鳏夫和寡妇；颠连，困顿与苦难；无告，无处诉告。另说为“无靠”，告通靠。〕


7，《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”于时，郑玄笺：“时，是也。”《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。”所以说，于时保之，予之翼也。〔保之，郑玄笺：“得安文王之道。”江永《近思录集注》卷二引朱熹注为：“畏天以自保。”郑玄笺：“小心翼翼，恭慎貌。”〕


8，《易传·系辞上》：“易与天地准……乐天知命，故不忧。”《左传·隐公元年》：“君子曰：颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永赐尔类。’其是之谓乎！”所以说，乐且不忧，纯乎孝者也。〔其中所引诗见《诗经·大雅·既醉》。〕


9，《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”所以说，违曰悖德，害仁曰贼。


10，《史记·五帝本纪》：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。少皡氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之檮杌。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。”所以说，济恶者不才，其践形唯肖者也。〔践形，体现出人的天赋品质。《孟子·尽心上》：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”惟肖，相似。《尚书·说命上》：“说筑傅岩之野，惟肖。”〕


11，《易传·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”所以说，知化则善述其事，穷神则善继其志。


12，《礼记·中庸》“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”所以说，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。〔所引诗见《诗经·大雅·抑》〕


13，《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”所以说，恶旨酒，崇伯子之顾养。〔崇伯子，夏禹的父亲鲧封于崇，史称崇伯，崇伯子即夏禹。顾养，顾念父母的养育之恩。《孟子·离娄下》还有：“孟子曰：世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。”〕


14，育英才二句：育英才，《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧与天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”所以说，育英才，颖封人之赐类。〔颍封人，即颍考叔，曾任颍谷封人，春秋时郑国人，以事母至孝著称当时，《左传·隐公元年》有载。〕


15，《大戴礼记·五帝德》：“舜之少也，恶悴劳苦，二十以孝闻乎天下。”《孟子·离娄上》：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”所以说，不弛劳而厎豫，舜其功也。


16，《孝经·开宗明义》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”所以说，体其受而归全者，参乎！


17，《尚书，大禹谟》：“正德，利用，厚生，惟和。”所以说，富贵福泽，将厚吾之生也。


所谓“贫贱忧戚，庸玉汝于成也”，是指贫穷卑贱和令人忧伤的处境，其实可以磨练人犹如磨练玉器，达到成功。“存，吾顺事”，这是儒家。“没，吾宁也”，这是道家。而“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则以周易的辞藻武装起来了。它的中段，暗用了《礼运》的那一段大同文字。听起来娓娓然的。但通读之下，这样一个强烈感觉乃是耳聪目明者人所共知：这《西铭》，是作者用来掩饰和安慰自己那颗不甚得志的雄心的。它叙述的并非宇宙─人生的理想关系；它叙述的只是达到自己内心平衡的一套咒符。所以，张横渠需要把它挂在窗户上，天天朗读以期达到自我治疗的心理暗示药效。这也许无可厚非。我们看到的许多思想家都是这样的！自欺欺人。但是，要说此即真理，那就未免太过份了，未免走向亡国之路：那里非但没有真理〔即使是“西方的真理”〕，连生机也找不出许多。


可以参照研究的是与其对应的《东铭》〔又名《砭愚》〕。《东铭》借题发挥《中庸》的“诚意”思想，说明人的进步基于诚其本心，其道理又与孟子的“求义”相近，其用意又与荀子“劝学”相近。而在我们看来，這是保守主义，与先秦诸子的进取精神不可同日而语，作爲典型的“诛心之作”，它是要把人最终捆绑起来，充满了“灵魂深处爆发革命”的压制精神： 


“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或谓以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！”


这里的大意是说，平日偶然戏谑的言行都是出于思想谋划，由声音发出、由四肢显出，不能让人怀疑那不是有意的；不符合教条的言行应该排除在诚心之外，否则就是自诬和诬人。如果有人认为自己的言行过失是出于一时的随意，而自己的本心其实并未丧失真诚，那就会让骄傲的习气日益增长，并使错误一直延续，没有比这更过分的了。人们不难发现张载的“砭愚”与毛泽东号召的“斗私批修”很像：都是针对“汝”〔你们〕而不针对“我”的。他的“戏言”、“戏动”，相当于文革中大力整肃的“活思想”。参照张载之后，北宋亡国于金、南宋亡国于元，可见禁锢主义通过“三教合一”的美名，入侵理学，全面麻痹了中国人的民族精神，从而比魏晋南北朝佛教的直接进入、更彻底地灭亡了中国。


李觏〔1009─1059年〕在《删定易图序论》中，同样以一个政治审查员自居。他的活动，比沙俄书刊检查官们的人微言轻，还要早个七八百年，而且蔚为大观。他对刘牧《易数钩隐图》的攻击，说明他并不理解易的精神。生生之谓易，易，是不在乎发展变化的辩证法。即使这种发展变化在某些汉墓出土的僵尸、文革后复出垂帘听政的老人看来，也许离题太远，但却是实实在在支配我们生活的。说来巧妙，易的精神并不排斥穿凿式的理解，只要这理解是合乎民族天性的就好了。除此之外谁又能预知好并断言坏呢？


王安石〔1021─1086年〕相似于近代以夷变夏的社会主义者。他的“新学”加速堕落，则是从他握有执政权的时候开始。由于他的新学在尚未成熟之际即升格为官学，遂不免使内在的活力受到遏制，并使其思想储备遭到政治权力的滥用。而外部的无谓扩张，更扩大其内在的弱点，并在无形中使理论的弱点扩延到整个社会。无疑，那时代中国文明的内在衰弱还没有到底，所以，官学兴起的条件也就尚未准备停当。新学因此流产了，王安石新学成为“文中子”王通之后的又一次企图恢复普遍信仰的努力。这二王虽然同归失败，但到南宋末年官学还是兴起了。也许文天祥的壮烈死亡与陆秀夫的投海殉难，可以归于理学新信仰所拥有的巨大的道德力量？然而，中国文明圈也因这一文明的衰落过程而被蒙古所征服〔东亚统一〕。因为所谓“民族大义”已在理学的普世主义下无形中趋于消解，以致于文天祥需用《正气歌》中的抽象概念来激励民族的意志。


王安石《洪范传》何其浅薄！一种冒充神秘的唯物主义。它呆板而官腔，正配其大官人的身份：他把各种事物视为各个截然等级如五事，如貌、言、视、听、思，必须一而二，二而三，三而四，四而五地予以完成，而不是豁然觉悟，不是“吾道一以贯之”。可见，所谓“唯物主义”经常作为官僚的专制哲学出场。至于唯物主义所批判的唯心主义，则显然是一种比较高级的精神活动，其“修心养性”，并非一种闲适状态下的优游，而是在困厄苦难时进行的痛苦反省。闲适状态下的优游，可称为保养精力；而荒淫度日却难称为修心养性。困厄苦难时进行的痛苦反省，才是真的修心养性，且能抵达生命的巅顶。按照同样的原理，书室里的修心养性者无从得到试金的机会，唯有在死亡线上挣扎的人，才见修心养性之效。


修心养性的成就者，容忍、淡泊、坚韧，同时又充满热情。心如槁木只是一时的表现，而非最终的目的。修心养性，不经数十年不行。因为事物不止两面，而由无数面或不成其面的面构成，其中种种联系，复杂至极，各种微妙联系远非人的智力可以洞穿。世界既然一体，说“此”或“彼”都是枉然──彼非彼，彼也有此；此非此，此也有彼：“一物”之内彼─此─彼─此，而无穷尽。这一切分别，只是人心间，但世界对人心而言，正如人心对世界而言，永远是个奥秘。唯物辩证法强作解人，徒然贻笑大方，它的公式不是为了认识世界，而是为了占有世界──是人心不足蛇吞象的观念。卡尔马克思称这占有为“改造”，从而建立了劳改营的理论基础。


回顾一下，宋明道学〔包括理学与心学〕在“普遍信仰”意义上的三大先行者：王通、韩愈、王安石，就这样一个比一个更加明确地走向了思想垄断的时代。……


在我们看来，“诚”的可贵，在于它的纯粹性，在于它不是为了思想垄断而推出最后的晚餐。不妨认为，“诚”是善始的而非善终的；从《中庸》的“诚”，派生出了整个宋明理学的思想内核。


读二程〔程颢，字明道，1032─1085年；程颐，字伊川，1033─1107年〕的《河南程氏遗书》和朱熹〔1130─1200年〕的《朱子语类》、《四书集注》，不难理解所谓“程朱理学”在日益脱离诚，走向“普遍信仰”，因而具有日益增强的伪善性：


对天理进行人道化，尽管发挥了压制人欲的社会作用，却也使人陷入井蛙式的自欺中。从根本上说，宋元明清的理学最终成为亡国弱种的佛教式哲学，其生命力和扩张性远远不及两汉经学。宋明理学可谓“送命理学”。在文明成熟而趋向没落的时代如宋代中国和当代西方世界，脱缰的人欲是不受禁制的。这样的时代，甚至连“天理”也不过人欲的某种扮装。自命为天理代言人的职业布道家们已经不是出自宗教热忱，而是无可救药的“理性”谋利者们，尽管他们自称“理性主义”，并为吃教者的心态盗用了禅宗的非理性的参悟方法和超逻辑的语言游戏。


问题在于，人欲的形式到底如何？即人欲在春、夏、秋、冬等不同季节的各色时装，有无区别？冬装有时掩盖了人的肉欲，但是否能够压制或是歼灭人的肉欲？


王阳明〔1472─1529年〕“致良知”的演说，则包含着心学无政府主义的倾向，其危险是丧失了社会的方向感。而且由于主观的良知带有强烈的民粹主义和平等倾向，作为专制政治下的平民主义，对明代的费拉社会〔Fellah type，即“后文化民族”〕的沉沦和解体实际上是推波助澜而不是力挽狂澜。


王艮〔1483─1541年〕、何心隐〔1517─1579年〕、李挚〔1527─1602年〕这些“中国式的自由主义者”，是一些不给别人以自由的自由主义者。至少在理论的名义上，他们“是王阳明的信徒”，这在很大程度上虽非王阳明的本意，但阳明学说对当时社会的解构性，却于此可见一斑。二十世纪的蒋中正要用这样的学说统一中国、对抗共产主义，效果可想而知，无法成功是注定的，因为“主观唯心主义”是对抗不了“客观唯心主义”的。


从王阳明对王艮、何心隐、李挚等辈的心学影响来看，订立一种新道德体系，远比拆毁旧道德体系要难：因为前者需要借用客观主义，而后者仅仅需要主观主义。要想用主观主义来完善新的道德体系，那就更是难上加难了。


王阳明的心学，尽管比陆象山〔1139─1192年〕的心学来得缓和、持平，但其对主流社会的破坏性仍多于其建设性。至于程朱，虽有建设性，却失之僵化，尤其就其元清时代被发展成为异族奴化的工具而言，就更加如此。


“中国的马丁路德”王阳明在其《拔本塞源论》中所发的议论，证明他是一个不懂历史的人。他把历史的每况愈下归之于人心日非、功利之心日炽，而不知这是历史的演变、是文明发展的必然结果。我并不反对他的贬功利而崇王道，不过我想指出，所谓王道，正是在最终意义上表现了功利。此“义与利之正当关系”也。


虽然任何理论都有其偏激的一面，以求自己站住脚根；但是尽量避免绝对主义独断论，仍然是精神健康的标志。我想指出，王阳明先生为了圆满自己的理论，而任意宰割历史是不负责任的表现。中国文明的帝国时代，除了屠杀与无耻，不是别无一物。中国文明的王国时代〔“书经时代”〕也不是全然伟大光荣正确；否则既然伟、光、正了──何以沦落到帝国时代如此畏缩？让我们原谅五百多年前的阳明先生。他摆脱不了时代的偏见，正如我们也摆脱不了自己时代的偏见一样。我还是想重复一句：蒋中正在二十世纪用王阳明学说来治理国家，无疑是灾难性的，落得和崇祯皇帝一样的命运，虽然他没有煤山自缢而是像郑成功一样远走台湾，但是他对中国被苏联接管，无疑要承担道义责任。苛刻地说，中国习惯的奴仆，因为缺乏创造性，也许比斯大林主义还要落伍。


阳明与千百哲人一样，时至今日，只能列入哲学史了，我们能从他那儿得到什么不朽的东西呢？除了历史研究与抽象继承，人们还能怎样利用历史的剩余价值？每个人都因为自私的目的而不自觉地捆绑历史，谁能用新的方法与观念“解放历史”？──因为思想斗争的目的是澄清而不是加剧混乱。


黄宗羲〔字梨洲，1610─1695年〕《明儒学案原序》说，“夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居，若执定成局，终是受用不得”，这表明他尚未僵化。这是他高出程朱客观主义之徒一筹的地方。他认为，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。”其途不得不殊，是生活的真谛。这不仅适用于学术，而且适用于高级政治，适用于人类精神和人类实践的多重领域。“必欲出于一途”，则是衰亡的前兆，如文革的始作俑者所使用的文武两手〔张春桥和林彪〕所极力鼓吹的全面专政，其实是败亡之途。


正如许多研究者注意到的，明末是中国近代史的萌芽和形成时期，其代表人物有顾炎武、王船山和黄宗羲等人。尤其黄宗羲在限制皇权的思考中，提出了重新理解和建构“学校”的问题。“学校”一般被理解为培养人才的场所，但东汉太学和明代书院留下的异议传统，使黄宗羲感到有必要将“学校”重新定位，使之成为制约皇权的公众舆论空间。他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。有些研究者认为黄宗羲的“学校”类似于现代议会，其实“学校”没有现代议会的选举、罢免官员的参政权利，却有公共领域的讨论国事、提供政治合法性的议政功能。这种关于“大学校”的思想，无疑给后代的反传统主义者如毛泽东等以耳提面命，并成为“五七干校”的灵感来源。


这是黄宗羲充满了创造性和建设性的思想，和后来者如文革与毛泽东的生搬硬套有所不同。因为黄宗羲有关“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的配套思想，显然没有被文革高潮的毛泽东很好地执行。相反，毛泽东僭天子之位，却以一己之是为是，以一己之非为非，完全违背了“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的黄宗羲思想，结果因为僭越的天子自为非是，而私其非是于学校，甚至最终关闭了全国学校，并把莘莘学子全部流放农村。


黄宗羲《明夷待访录》的“学校篇”，提出了文化阶层与统治阶层之间关系的思想，敏锐看到了中国社会问题的内在症结所在。


黄宗羲还研究了农村税赋问题。他在《明夷待访录·田制三》总结了唐朝以后的情况，指出唐初的租庸调制度本来分为土地税〔即“租”，征收谷物〕、人头税〔“庸”，征收绢〕和户税〔“调”，征收麻布〕，到了晚唐的杨炎改革为两税法，虽然没有了户税和人头税的名目，其实这两项征收已经并入了土地税中。相沿至宋朝，一直没有从中减去户税和人头税，然而却在此之外重又开征新的人头税目〔“丁身钱米”〕。后人习以为常。到了明朝和清朝，每一次税赋改革都如此进行。黄宗羲揭示的这个历史现象就是历史上每次“并税”改制，最后就会演变为一次苛捐杂税的摊派高潮，后人称此为“黄宗羲定律”。其实这种“总结”是片面之辞，因为这一所谓“定律”没有把货币贬值和生产率提高等两大要素估算进去通盘考虑。而如果纳入货币贬值和生产率提高的要素，再加上社会生活日趋复杂、政府管理成本日益提高等要素，那么税收额度势必日益提高。当然，从批判满洲外来政权巧取豪夺的层面来说，黄宗羲的片面之辞就有了“民族革命”的价值。


只有从民族危机的角度，才能更好地认识那个时代的种种特征。例如，同被誉为“明末清初三大思想家”的顾炎武〔号亭林，1613─1682年〕所作三十余万字读书笔记《日知录》，也明显包含民族危机的投影，它指桑骂槐地指出，“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。’……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”


〔其原文在《日知录》卷十三《正始》条：正始魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫玠，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之末，复闻正始之音，”沙门支遁以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名日咸、日粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始余风。”王微《与何偃书》曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书》占袁粲言于帝曰：“臣观张绪有正始遗风。”《南史》言何尚之谓王球：“正始之风尚在。”其为后人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经、习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑王为集汉之终；演说老、庄，王何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下。羌、戎互僭，君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉！”有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之人仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎。”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其人仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚上，自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾，夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。〕


顾炎武《古北口》一诗同样体现了民族意识：“雾灵山上杂花生，山下流泉入塞声。却恨不逢张少保，碛南犹筑受降城。”他的《失题》咏叹了中国的沦亡：“丰碑遥见炳奎题，尚忆先朝宠日殚。世有国人供洒扫，每勤词客驻轮蹄。九河水壮龙狐出，十二城荒向鹤栖。下马一为郯子问，中原云鸟正凄迷。”


皇皇五六十万言《读通鉴论》的作者王夫之〔通称船山，1619─1692年〕的诗歌，同样充满了亡国意识，如他的《杂诗》：“悲风动中夜，边马嘶且惊。壮士匣中刀，犹作风雨鸣。飞将不见期，萧条阴北征。关河空杳霭，烟草转纵横。披衣视良夜，河汉已西倾。国忧今未释，何用慰平生。”


再回头参看黄宗羲的《卧病旬日未己闲书所感》也同样流露出亡国民族的悲哀：“此地那堪再度年，此身惭愧在灯前。梦中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。好友多从忠节传，人情不尽绝交篇。于今屈指几回死，未死犹然被病眠。”


可惜的是，后人忘了他们的处境。民族意识不再能被中国短暂的复国时代〔中华民国〕的人们所理解，结果一代宗师牟宗三在《政道与治道》中，却把这三位亡国儒的民族意识和同时代西欧政治思想如洛克的自然法、卢梭的社会契约论相提并论，说出“断潢绝港，只差一篙”这样“历史学的外行”才会说出的结论〔牟宗三：《政道与治道》第173页─174页，台湾学生书局1983年出版〕。他这里的“只差一篙”，实际就是“主人民族”和“奴隶民族”、“西方殖民者”和“中国亡国奴”的致命一篙，其间的距离何止十万八千里。


吾考魏晋玄学及王阳明学，皆为社会体制崩溃前夕的“反传统思潮”之洪波涌起。二者之间虽有具体分殊，但在历史指向的意义上是相同的。玄学为佛教新社会之出现扫清了障碍，更有甚者，“王学左派”〔王艮、何心隐、李挚这些“中国式的自由主义者”〕本身已是新宗教的萌芽。中国历史上的自由主义，经常与左派结盟因此毫不奇怪，因为二者都以破坏为主，建设殊少。王学左派的出现说明了明代哲学的颓废和明代社会的涣散。


我们有理由把王阳明视为程朱官学〔理学〕崩溃的第一条裂痕，在理论上也有证据把泰州学派〔王艮〕及何心隐、李贽等，视为类似欧洲“宗教改革运动”那样的“普遍信仰崩溃”的指标现象。王阳明的“致良知”，实际上和马丁路德“自己直接理解圣经”有异曲同工之妙，都是夺取解释权、个人主义对普遍信仰〔程朱理学和罗马公教〕的反抗形式。有人认为王学比程朱官学更右、更反动、更保守，我不这么认为，因为我是从文明史的动态发展来看待这一问题的，我摈弃玄学的争吵，拒绝意识形态的混淆视听。也许，新教比之旧教更反动、更富宗教独断性、更敌视科学的进展等等；但论新教本身，它的出现显然是整个信仰大厦的倾倒而不是强化的开始。当然，信仰在整体上的这一破坏，往往是以某个局部教派得到强化的假象出现的。


明亡的余波，即使在二十一世纪的中国，仍在我们身上引起切肤之痛。因此我们这样理解天命的阐释者：并不害怕澄清一切，并不讳言一切都是暂时的，我们决不像马丁路德和加尔文那样相信自己的一套是永恒不变的。创造者关注未来，而不是沉湎于过去。真理的命运就是如此“奇特”〔不是“悲惨”〕：它必将得胜，成为统治的思想，然后再被新兴的真理所摧毁。其原理犹如“摧毁主权国家─创立全球政府”。


一种真理在它诞生之初，如不遭到整个社会的攻击和漠视，也就算不上是真理了。天命也是这样，它必然遭到苦难波折，然后才能被世人接受，取得“统治地位”。阐释者的命运也是这样，历史上从无不经搏斗就取而代之的先例。这就是为什么人类的惰性常常淹没了曙光，把世界活埋在生物惯性的黑暗中。人是生物，不可忽略自己即使自觉自悟了，也依然还是生物，被迫从事自己的灵魂所厌恶的工作。


使徒保罗说，“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？”〔《罗马书》Rom 7:18 ─7:24〕高尚如保罗者，尚且仍是一种生物，他明言生物性不仅未被人类放弃，反而是人性及人类社会的基础。生物遗传性、文化传统性，支配了存在的惯性惰性，使之因循保守成性。


1970年代我曾和一个基督徒讨论信仰的奥秘，他表示不明白伟大的先知及圣徒作为上帝的仆人，何以落得极为悲惨的下场。当时我说，正因为他们是上帝可靠的仆人，才落得如此下场；正因为他们落得如此下场，他们才是上帝的忠仆。上帝常用他们的死来觉醒世人，惟有不把为上帝而流血看成悲惨的人，才配成为是先知与圣徒。……从人文主义的角度看，政治与学术上又何尝不是如此。生物界的惯例〔我不想称为“规律”〕，使得新的思想、事业、人格一经确立，立刻被用来阻碍更新的思想、事业、人格，法利赛人进入教会，用耶稣基督的名义来反对耶稣基督的事业，又何尝不是司空见惯的。


回头去看“中国的马丁路德”王阳明和“中国的加尔文集团”王学左翼相似，注重精神价值而忽略社会整合，结果造成社会分裂，使得民族敌人乘虚而入，奴役中国二百六十七年〔1644─1911年〕，正如马丁路德分裂了德国、加尔文集团分裂了法国和英国。


难怪钱穆《近三百年学术史》第二章介绍“黄宗羲论王阳明”说，“阳明致良知一语之真训：〔梨洲之言〕致良知语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓致吾心良知之天理与事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学审问慎思明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事务，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？ 陆王毫厘之辨：〔梨洲之言〕即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持。较之象山浑人道一心，即本心而求误者，不犹有毫厘之辩乎？ 梨洲论学之两方面：盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，纵横放任以为道也。惟梨洲最要见解，厥在其晚年所为名儒学案序。”


从“重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路”而言，先秦文明曾经做得很好，但伟大的明君已经久离中国了，致使人民对明君的信念发生动摇。


当然我们注意到，早在明代中晚期，王阳明、李贽等人已经提出“六经皆史”的观念：王守仁认为“以事言谓之史；以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史；《易》 是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。”〔《传习录》卷一，徐爱引言之十三〕李贽认为“《春秋》一时之史也，《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也，而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也”〔李贽：《经史相为表里篇》，《焚书》卷五〕……甚至有学者认为，南宋的叶适〔1150─1223年〕在其《水心文集》、《水心别集》中就已经提出“六经皆史”说。由此可见，中国式样的“圣经批判学”，比欧洲的要早六百年〔欧洲直到十九世纪末才完成了这一还俗〕。


相应于欧洲的“圣经世俗化研究”，中国是“五经的历史化研究”。适应于这一类似的世俗化过程，章学诚〔1738─1801年〕除了附和“六经皆史”，还倡导所谓“论古必恕”，就是指从事批评研究时应设身处地，知人论世需要“通情达理”。然而从老章〔学诚〕那时两百年以来的悲惨历史已经告诉我们：中国人只有重新学会尊重自己的经典，才能重新获得自己的青春。论古必恕、六经皆史，其实是虚无者和亡国奴们在丧失了精神焦点之后，所发出的无奈哀叹。


章学诚“六经皆史”、“论古必恕”的观点必须扫除。在《文史通义》〔内篇六卷，外篇三卷〕中，他倡“六经皆史”说，认为诸子百家皆出于王官。此“六经皆史”的命题出现在《文史通义》开篇，意思是中国文明的六经──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”。他认为“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。未有以文字为一家私言者也。《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。’经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。”“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”。


不想再做亡国奴的中国人，既不将经典贬为历史研究的材料，也不将之奉为不可触动的圣训──而是作为民族生命的激励、世界使命的借鉴、全球政府的引导。简单的生活有益于健康，简单的哲理有益于精神。精神也和世间万物相似，难以承受烦杂拖沓的负累，它要求扼要即抓住要害部分。从这一点说，使圣训还原有其积极意义：活人不能为死掉的圣训牺牲自己的盎然生机。献祭太残酷，也无意义。一不怕苦二不怕死的生殉，虽然残酷千倍，也不能转败为胜，因为那只是对生活失败和社会失意的渣滓们所进行的无情处决。这种简便率直的处决尽管抹上了“牺牲”的光环，从而容易被人们接受和理解，可是对圣训的献祭，使用的却是优秀人物的生活和创造精神……这未免过于昂贵了！


惟有圣训的还俗，有助发挥创造的力量。还俗不等于抛弃，相反，我们强烈抗议埋葬中国文明的左派意向，那种意向无论怎样乔装打扮也是外来统治的麻醉剂。我们强烈抗议阉割中国灵魂、颠倒中国历史、窃夺民族自尊的左派暴行。最好的态度，是从中国的经典中汲取振兴中国的必要灵感，以免中国民族更长久地沦为精神上的乞丐。做乞丐虽然轻松省力，但却不得不蒙受羞辱，这是良心不能长期容忍的。精神上的乞讨尤其比生活上的乞讨更危险，因为精神的作用正是为了保证和促进健全的生活。


六经皆史和论古必恕，是干巴巴的奴隶态度。六经皆史和论古必恕，这是疲软无力的折衷主义。六经皆史和论古必恕，这是精神衰落的可靠标记。只有拖着猪尾的清人头脑，才能发展这么一个“透彻的真理”。这真理太真切了，真切到必须加以驱逐的地步。这真理太透彻了，透彻到了必须加以掩盖的程度。人生需要某种建设性的文化，不能一味发掘；穷凶极恶地刨根究底，会伤害巨树的根底，且会夺去它的生命。无怪章学诚之后，天理教起来了，白莲教起来了……太平天国暴兴然后又暴灭了。中国精神能力像政治能力一样，逐渐被外来思想麻痹、被外来势力控制了。既然，六经皆史；而史迹又不足恃，于是精神家园完全破坏，于是弥勒佛来了，色目人来了……他们就这样用力甚至用暴力“创造了历史”──弥勒佛，色目人；欧洲人，犹太人，日本人；然后还有美国人，苏联人……一个个来了，一个个走了。他们何益于中国？也许惟有诚与天理，能再造中国。


异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家，甚至连龚自珍〔1792─1841年〕也不能与先秦诸子和宋明诸儒相提并论，他充其量不过开了一代面向世界的风气罢了，本身则绝少创造性可言。


近人章太炎〔1868─1936年〕曾经四处开讲《国学讲演录》，其“经学略说”开场即“正名”说，“经”的古义就是“目录”，例如近代用线订书，古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。……


小章〔太炎〕的高论比老章〔学诚〕的高论更能见证中国经学的彻底解构，清末民初，经学随着中国文明的死亡而走入故纸堆，到文革〔1966年〕开始终于被扫入“历史的垃圾筒”。



第五部 尘蒙之光

Part V Covered Light


第四十七章 圣人教化刺破了黑暗时代

Chapter Forty-seven Instruction of Sages piercing through the dark ages


1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，那或许成为未来世界的重要财富。 



一，宗教圣战与政治理念

1. Religious holy war and political principles


所谓黑暗时代，就是二十世纪的中国文明的死亡，它将绵延到二十一世纪的精神复国时刻〔如果可能发生的话〕。这个世纪的黑暗，其核心范围，是1966年到1976年，其顶点是1971年的林彪死亡事件的前后。如果按照顶点向两边延伸的推测，黑暗时代预期可以在2040年前后结束。而刺破黑暗时代的黎明，就是在“批孔”高潮中，我们在灰烬中意外得到的圣人教化。在毛泽东思想最为炽烈而中国文明最为暗淡的1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，孔庙的文物劫掠一空，孔府全部查封闭锁，孔林〔孔氏墓地〕被发掘开来，深深的墓穴里飞舞着大群凶恶的蚊子，穷追不舍孤独的造访者。


越过横七竖八长条石板，出了孔林，经过泗水桥上，到了周公庙的外围，蓝天白日满墙朱红，遭到查封的建筑和疏疏落落的农田，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，是半个世纪痞子运动的乌云所无法掩盖的精神亮点，那或许成为未来世界的重要财富。


偶然检视二十岁记录的思想笔记，残章断简中愕然呈现日后思想的萌芽，可见这的确具有“天性”性质，而不完全是“用功”与“勤思”所得。今日之局，早有预定……思想的成熟假借严冬腊月的孤灯探索，使我们悟出了事物的真相：历史过程而不是成王败寇的检验标准，才是比较可靠的。“胜利者书写的历史”只是历史的一个方面，而不是历史的全部归宿。“以历史作为人类奋斗的归宿的历史”，才接近我们的历史观念，那就是“文明史”而不仅仅是政治史。


黑暗时代的核心范围，来自林彪指毛泽东为“全才”和张春桥声称要对中国进行“全面专政”的文革宣告，那位湖南师范学生自命为“中国几千年、世界几百年”才出一个的全面专政之阀，集党阀、政阀、军阀、学阀、财阀等所有诸阀于一身，立志摧毁所有上层建筑，他把上层建筑理解为所有比他高大一点的东西，他的全面专政因此可与忽必烈媲美，是对党、政、军、学、财诸界无孔不入的垄断与窒息。因此我们觉得，“全阀时代”一语比“文革时代”一词更能精确体现黑暗时代的核心特徵。


在全面专政下，礼退化成一种趋炎附势的习惯，成为专制制度的帮凶。礼的下流形态可以扭曲人格、败坏风俗，形成媚俗媚雅的从众心理，因此现代中国缺乏独立的人格，一切都以利害为检验真理的标准，得利的就是对的，失利的就是错的。


有批评者认为，接触过欧、美、非等地的人都觉得要了解他们内心的想法并不困难，但要确定一个“中国人”对某事的真实看法就大不容易了。因为“汉人向不同的人说不同话”，即流俗所谓“见人讲人话、见鬼讲鬼话”，善于言不由衷或见风转舵，不以为耻，反以为“语言艺术”。这个行为习惯的结果，是令人觉得汉人的看法飘忽不定、行为难以触摸，而由于普遍的“见人讲人话”的风俗，使得不同身份的人接触汉人，或在不同时候接触汉人，会得到相当不同的反应和印象，这些反应和印象往往互相矛盾，若放在一起，汉人给人的总体印象就会显得费解、支离，甚至十分两极化。例如许多到中国大陆旅游的白人对中国大陆的印象都是“友善”和“乐意帮助我们”。但是黑人和亚洲人的观感就大不一样，可以看尽人间的恶形恶相。难怪有人叹息说，“到过中国、受过汉人奉迎，而仍然清醒的白人是不简单的，罗素如果没有到过中国，恐怕他对中国的了解会准确得多；如果孟德斯鸠到过中国，恐怕就不会作出中国人是‘世上最不择手段的民族’〔the most unscrupulous people on earth〕这样精彩的评语了。”〔参见钟祖康《论理解汉人之难》〕


汉人的行为态度不是为对方的肤色制订的，而是针对对方的权力大小、财富多寡、职业“贵贱”等诸多因素，可能会让其他民族令人不安的是，汉人这样做一点也不感到痛苦， 且在一旦受到质疑时还会极力否认。尽管这种势利眼是人类的通病，但在中国社会里这种“猴戏”却几乎每人都会表演，但洋人就不容易有这样的兴致。这种现象是人伦关系的堕落造成的，而不是经典的等级制度造成的。有的现代学者说这是“身份取向”〔status─oriented〕、“特殊取向”〔particularistic orientation〕、“关系取向”〔ascriptive orientation〕及“处境取向”〔situation─centered〕，是所谓“人伦等差论的延伸”，而在我们看来，这种论调几乎是诿过古人，因为在中国文明的经典时代，这种“重重面具”并不存在──这是“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕而不是“文化民族”的特点。


在糜烂的费拉居民的生存方式中，礼的下流形态充分展示出来。是非观完全屈服于利害观，世所罕见，已到了“失节事小、见利忘义、利就是义”的地步，家庭教育和社会教育背道而驰，从小造就了双重人格。“吹牛不面红”的要因是：费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕要么是无神论者，要么是泛神论者，结果在行为的道德尺度上毫无制约，因此现代汉人是彻底的世俗者、政治上见风转舵的投机者。因此他们评价一个人的成就时，不会单看其正面的建树，也考虑其破坏能力，只要某人有巨大的破坏力，他们就会欣赏他，甚至因而觉得他隐然有神力、有杀气，而奉他为神，例如毛泽东崇拜与河伯崇拜〔见西门豹治邺时的“河伯娶妇”，如出一辙，都是一种典型的“恶神崇拜”。“凶神恶煞”在现代汉语里，甚至代表了某种力量和权威。


那么，全阀时代即全面专政的党阀时代所盛行的恶神崇拜，其起源又是什么呢？


德国哲学家康德对犹太教的研究可以为我们提供一些线索。他认为犹太教不是一种宗教，而是一套法典。1793年他在《纯粹理性内的宗教》里写道：“犹太教只是由一群人组成的一个联盟，这些人以政治法规为框架组成一个国家而不是一种教派。”尤其是，“任何宗教都必须建立在来世信仰的基础上，但犹太教缺乏这种信仰，因而根本不是一种宗教。”一些世俗化的回教徒对回教也有类似的看法，如宣告脱离回教的伊朗学者阿里·斯纳写道：“回教不是一种宗教，把它当成宗教导致了数百万人丧生。回教是一种为了征服世界而进行的政治运动。回教的目的仅有一个：要么同化，要么毁灭。”


“安拉神”对回教来说，类似于“历史必然性”对马克思主义。历史必然性是一种宿命的预定的主宰力量，与历史教化在中国文明中只是变化的生长的辅助力量，完全不同。历史教化只是一种意识形态力量，而历史必然性却是命运化身。


回教扩张主义的动机，正如共产主义和纳粹主义的动机，是以圣战来抵抗西方文明的世俗化堕落所引起的肉欲综合症，以捍卫自己的社会免遭腐蚀。不过这不会成功，正如西方社会自己也没有能够摆脱世俗化的腐蚀一样，石头不滚到山脚底下，是不会停止的。回教对西方的挑战与共产主义、法西斯主义对西方的挑战十分相似，是后来的堕落者对先行的堕落者的拒绝，是不能持久的。而且在闭关锁国甚至武装入侵都不法奏效的情况下，共产主义过后的苏联─东欧和法西斯主义过后德─意─日〔还有西班牙、葡萄牙以及一大堆号称“新权威主义”军事独裁政权，其中理所当然地包括了以前的南韩和台湾〕，迟早会“改过自新”、“向西方寻求真理”，比赛放纵肉欲的能力，社会开放和腐化堕落同时进行，就好像早期的英─美─法一样。


从康德看待犹太教的观点来看待中国共产主义运动〔“毛泽东思想”〕，不难发现后者与回教的相似，例如文革清教主义和回教原教旨主义、阶级斗争与恐怖主义等等。这可能因为，两者都是犹太教的延伸──作为法典、国家和政治运动，而不是作为教义、教派和精神运动。同时，中国还像俄国一样，继承了蒙古统治的奴化教育，比俄国更甚的是，在俄国反击蒙古的“殖民东进的五百年间”〔1480年摆脱蒙古统治─1991年允许蒙古自立〕，中国却进一步被满洲人灭亡，整整屈服了两百六十七年，接着被列强“轮番进出”直到如今。


正是从这个代表外来征服的全阀时代的全面黑暗中，我们在文革的遗烬中看到了中国文明“礼”的光明──是文革及其全阀所制造的“武器的批判”，使得业已死亡的中国文明重回舞台中心，仿佛磷火成为指路明灯。全面专政的全面无礼所造成的全面无序，提示了我们，礼就是“文明的秩序”；没有秩序，社会就不成其为社会，社会既然不能成立，文明如何进行？文明因此永远是进行式，无法停止也无法通过全面专政来固定下来、“千秋万代永不变色”。人类最可贵而别于禽兽的地方，即在于他处在变动的文明中──千秋万代永不变色的只能是禽兽而不能是人。而且越低级的禽兽变化越慢，昆虫和微生物就更是如此这般的活化石。如果我们承认一物的可贵，全在于他具有自己的特点也就是先秦所谓的“德”，那么我们就能够承认，文明基于礼，而文明的盛衰也是追随礼的盛衰而转行的。



二，经礼与变礼

2. Classic rites and flexible rites 


我们思想的一个重要因素，应该是生物学原则：人是生物，不论他是什么人，奴隶还是自由人，群众还是圣人，他们都是生物，虽然具有不同的社会属性。人是生物，虽然人们也分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫──共同组成社会生态链。这没有什么可奇怪的，奇怪的是人们竟不理解：甚至圣人也只是一个生物。


生物尤其是高等生物的普遍特征，是生活竞争。而在动物学上越是“高等”的生物，其生存竞争与奋斗精神亦必越强，即随生物的“进化”而相应增强──也就是说其残暴性和诡秘性是日益进化的。人们梦想中的那种神明一般的人物还没有真的出现过，一种超越了非生物性质的“自我”，一种“纯粹世界的感觉者与理解者”，从来不曾发现过。我们的血肉之躯所能看见的还是血肉之躯；生活中的行尸走肉，是以一个个生物的资格在生活、奋斗、思索、探究，他的种种断言，说到底只是人类心灵的缺陷、生命世界的浮光掠影。使人们误解的根本原因在于，许多著名人物好像是些利他主义者，至少好像“不只是为了自己的利益去生活去奋斗的”，“他们甚至于牺牲自己的生命去救世人，去实现光辉的理想”。这是真的吗？


如果是真的，那是为什么？是因为他们的求生欲特别强烈，已经不以自己为满足，而要扩张到他人头上：即使舍己救人，也要依照“我的理想”这一方式来推行，至于世人对他的拯救欢迎与否，或是否需要，那就不在这位“理想主义者”考虑的范围之内了。必要时刻，他要强迫别人接受他的帮助。这些理想主义者们的生命力是那样旺盛，其希望、热忱、同化力，已不以兽性的生活为满足〔虽然在人以外，兽还算最高等级的动物呢〕。人类与兽类主要不同，即在于“人是能产生精神的生物”，所以人不再以肉体的兽性的生活为满足，而要制造并追求精神的目标，为此不惜以苦为乐，甚至不惜流血牺牲。


前面说过，人们分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫……这种区别自然引起了秩序与等差方面的后果，从而在社会上造成了“礼”的出现。礼的盛衰转行，又引起了礼的变动移易，所以《左传》《礼记》《论语》中所阐释的礼，尽管不同却还是一脉相承的。《左传》说：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”《论语》说，“天下有道，丘不与易也！”礼乐在此显现为一种功能的朝向，而不是一个模型或是定规。


礼者，序者。礼序者，秩序、顺序，位序也。正如所谓　“节日”就是“节事之日”；所谓节事，就是“节事天地之神”──这样的节日并非世俗的庆典和嘉年华会，而是节事天地神祇的日子，是宇宙的和谐和同舟共济。


《礼记·哀公问》：“孔子曰：‘丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。’”

 

什么是“节事”呢？《越绝书·吴内传》记载说，“越王句践欲伐吴王阖庐，范蠡谏曰：‘不可。臣闻之，天贵持盈，持盈者，言不失阴阳、日月、星辰之纲纪。地贵定倾，定倾者，言地之长生，丘陵平均，无不得宜。故曰地贵定倾。人贵节事，节事者，言王者已下，公卿大夫，当调阴阳，和顺天下。事来应之，物来知之，天下莫不尽其忠信，从其政教，谓之节事。节事者，至事之要也。天道盈而不溢，盛而不骄者，言天生万物，以养天下。蠉飞蠕动，各得其性。春生夏长，秋收冬藏，不失其常。故曰天道盈而不溢，盛而不骄者也。地道施而不德，劳而不矜其功者也，言地生长五谷，持养万物，功盈德博，是所施而不德，劳而不矜其功者矣。言天地之施，大而不有功者也。人道不逆四时者，言王者以下，至于庶人，皆当和阴阳四时之变，顺之者有福，逆之者有殃。故曰人道不逆四时之谓也。因惛视动者，言存亡吉凶之应，善恶之叙，必有渐也。天道未作，不先为客者。”


可见“节事”就是按照自然节律来事奉。即使在宗教活动中，节制也是很重要的，过度的祭祀就是淫祀，淫祀后果不好，要不得。另方面，《礼记·曲礼下》认为“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，而“淫祀无福”。〔“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀。祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先，凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。”〕祭祀鬼神的宗教尚且如此需要节制的态度，何况处理一般的生活问题和人际关系呢？


如果说秩序是和谐的基础，那么节制就是秩序的基础。


命题：一个没有程序的社会是不会拥有正义的；一个没有礼的社会也不会拥有仁的统治。


定义：死寂，停滞，万马齐喑，不能叫做秩序，而只能叫做“钢铁长城”，就是一堆非人的东西。非人的东西不能叫做“组织”，只能叫做“木乃伊”，其属性不是生命，而是压制和死寂。


结论：所以在各种统治方式中，老人政治是最坏的一种；而老人政治中，终身制又是最坏一种。世袭制是终身制的一个延续，近代社会的遗产税累进制，正是为了预防世袭制的死灰复燃。


正义是什么？正义不是万事如意，不是人人满意；正义是各得其序，各本其分，即“恢复自然的秩序”。譬如，对先知而言，担当社会的罪孽就是正义。对酒鬼来说，酩酊大醉就是正义。对罪犯而言，漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言，恰当的报酬乃是正义。简言之，正义和秩序是一物之两面，二者相辅相成。正义的另面不是邪恶；秩序的另面不是混乱。


然而何以人类渴望了多少年的正义，而从来没有真正得到过？原来，正义和天国一样，是一个可以接近却无法穷尽的目标。正义比较充分的古代因此被人称为“黄金时代”，令盗贼多有的现代充满不尽的思念。正如《老子》所说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”〔五十七章〕尤其在思想中，古代比经历中的近代更有秩序、更和谐，因而更幸福、更仁慈。秩序，既是礼的精神所在，也是礼的功能所在。序者，必有先后之别，上下之等。其间的合理性即是秩序，即是礼的统治。还有礼的节义，即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。


我们不是唯心论者，亦非唯物论者，我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反，旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要。礼的精神即秩序思想，本是人类文明追随自然变迁的一个结晶，符合个人与生俱来的天性，因而成为“万古不朽”。同时，礼的节义，毕竟代代不同，所以像秦始皇那样贪婪地传之万世、斯大林那样凶残地千秋万代永不变色，是违反自然的。因为秦始皇们违背并损害了礼的精神，所以人民终究发出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。


礼，虽是秩序，却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文，而是一种基于习惯法和道德律的规范，一种基于人性关怀的基本要求，这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序，而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念，所以说，礼还可以培养人们尊卑有节的性格。例如，礼作为一种思想限制，既限制了腐化过程，又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗，《坊记》连说“以此〔防〕坊民”如何如何。《坊记》想到没有，防得过分也会恶弊丛生？中国的近代命运好像是证实了这一点，中国人在受到亡国遭遇的长期麻醉后，终于丧失了创造能力，沦为唯唯诺诺的“社会文化应声虫”。因此可见，理论只能是相对的，即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业，时过境迁，礼制也会走向规范与襁褓的反面，成为束缚甚至绞索。


《礼记》中的《礼运》一篇，就这样讲解了礼的精神，礼的真正精髓是易易无方，礼的全部要义正类似生物机能的自我调节，如社会分工，如特定的秩序，如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种，不可不规定，不可太规定，而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成。


礼的精神还包容文明与理性的内容，引导社会伦理走向更高境界。有如孔子设想那样，敦促与四夷相对称的中国，成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记·乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐与礼在此，显现为一个朝向，而不是一个定规。 


不用讳言，先秦时代，社会原始，知识卑陋，因而礼的形式也带有时代局限，这种农业社会的礼的形式，不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记·乐记》中四种礼的功能：节〔节制〕、和〔和睦〕、别〔区别〕、正〔导正〕，依然是可以通过新的形式〔礼仪〕予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。而《礼记》作为纯驳不一的文集，需要和《论语》互为参照来读。《论语》中有不少《礼记》所无的有关礼的叙述，当然，《论语》偏重于礼的精神方面──而这，正是我们这个精神横遭阉割的时代，特别需要的。


《礼记》所提供的规则，是古代文明的礼制规则，并不等于  新时代所需的规则──整合全球者须损益之，这样才能达到“圣之时”的境界。“时”是中国文明最为看中的概念。时，就是以“治”为最高目的，因之拒绝刻舟求剑。我们的重大原则，并非“古哲学的启示”所致，而是“痛苦生活的坚果”。这些原则的原创性来自其现实性，其传奇色彩是命中注定，而非师傅的赐予。


我们对“五四精神”的回应是：何必要打倒孔家店？多一个店有什么坏处？正如何必要“西方的真理”才堪称真理呢？孔子的影响在于他体现了道、理，体现了中国的精神传统〔述而不作〕；而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”，所以得志的小人即使发动无理的批孔运动，也是“北京大学的图书管理员先生急于批倒批臭他无法理解的经典图书”的蠢动，因此难以持久。我们既不是考据学者，也不是孔庙里的叫卖者〔如“传道人─神汉─伟大的导师”〕；但愿我们只是孔子精神的发扬者：“天下有道，丘不与易也！”不论那位图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈，孔子还是中国文明的启迪者：


《论语·微子》：“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’ 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”


〔其大意为：长沮和桀溺在一起耕田，孔子经过那儿，吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路：那位手拉绳的是谁？子路说：是孔丘。长沮问：是鲁国的孔丘吗？子路回答说：是的。长沮说：那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺，桀溺问子路：你是谁？子路说：我是仲由。桀溺再问：是鲁国孔丘的弟子吗？子路回答说：是的。桀溺就说：就像淹大水一样，现在全天下都淹了水，谁能改变这种情形呢？我看你与其追随那些逃避坏人的人，何不跟从逃避世俗的人呢？他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说：我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的，如果不和人群相处又要和什么东西相处呢？天下政治若是上轨道，我就不必带领你们去改变了。〕


由此“改变”的需要，引导出所谓“经礼”与“变礼”的问题。在我看来，经礼与变礼是这样的：所谓经礼就是礼的精神，须经万世而为律。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于每一大时代而言的，以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”，即礼魂。而具体的经礼在礼魂面前，无异都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，则沦为繁文缛节了。 


董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”


以现代人的头脑看来，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的〔生物性的〕，而变礼和礼节则是后天的〔文化性的〕。 


经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭，因此我们可以深信，秩序的生活是人类生活的常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常不义残忍，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹调人肉的宴席？ 



三，《礼三本》与中国宗教

3. “Three Roots of Rites”〔Lisanben〕 and the Chinese religion


《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》与此大同小异：“礼有三本﹕天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”


《荀子·礼论》〔《大戴礼记·礼三本》也具有几乎一样的文字〕所描述的，不仅仅是古代中国的国家宗教。许多迹象可以判断，日本的神道教里就有不少摹仿的痕迹。当然日本神道较之中国祭典〔国家宗教〕更加深入民间，社会覆盖面也大些，混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉化传统，形成武士阶级的意识。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容纳民众参与国家宗教的祭祀及供奉，日本“皇家”祀拜就这样传入了民间，并获得了新的动力。这多少有些像法国国王路易十六为了寻求财政支持不得不召开三级会议，最后一个意外，触发了法国大革命的洪水滔天。一种在富裕的中国皇族看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的全民崇拜的动力。


中国的皇权，历来是严禁百姓参与皇家祭祀的，为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来，中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会；虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气，但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干。


阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是：


1，中国皇权实际上始终未曾衰微，尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此，皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治集团的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。


2，中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人，更难以在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。


3，中国的皇权更迭频繁，与倭王之数十世系相比，虽然中国皇权具有更强的政治整合力，但缺少倭王对倭人宗教上的感召力。倭王在中国文化大量输入日本列岛的魏晋南北朝时期，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后，中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史，这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使他可以在保持原始王权的条件下，同时致力于吸收较高的文化〔如中国文化和经由中国介绍的印度文化〕。相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆，而有意设置一种准宗教〔所谓人为的“第二信仰”〕。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是无法全身心投入的〔他们既然不是理性的存在，又怎能参与合理的宗教呢〕。中国国家宗教所祀拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。


如此来看，佛教进入中国之前的中国本土宗教，不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有“更多的理性”，可以算得“人类历史上最早出现的理性宗教”，也许比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。


赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国中央集权的君主制一起垮台，仿佛早已注定了。它还能在新的基础上复兴吗？这也许是今天无法作答的。对中国古代国家宗教的遗产，将来的执政者面临一种选择：是继续让它保留给最高当局呢还是使这种宗教也可以成为全民的宗教？抑或走一条中间道路：在为最高当局保留独占祭祀权的同时，也将这种宗教的教义广为宣扬，使全民感受它的余泽。从另种意义说，将这种带有自然崇拜性质的宗教“现代化”，变为一种“敬爱天地的宗教”可能是最为时髦的，合乎“自然保护”的概念。如此，则“爱人类”的抽象教条可以具体化为一种“绿色生活方式”。


不论在古代中国还是在近代世界，以国际无政府状态为特征的战国时代，都是用“法”的观念来代替“礼”的观念，用主权效忠〔“国”、“民族”〕代替了神权效忠〔在中国古代是对天与天子，在世界近代是对上帝与教会〕。这在近代世界说是体现了“文明的进化”；但在古代中国却意味着“文明的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益，便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。


当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贯族社会〔西周、春秋时代〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，皇权之下的礼制〔而非皇权之上的礼治〕又步法家遗产的后尘而日益膨胀了，这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，才是健康法治的基础。应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性能的社会规范。而礼制则是一种类似法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。 


现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，人们始终听不见一具有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才是死生相济？这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”〔《老子》三十六章〕而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？──“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这叫置之死地而后生。这就是“反传统以复兴传统”的战略。处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。 


“礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》：孔子曰，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”〕，代表了西周的理想。然而，它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想线索。或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题：


全球文明的事天，不是祭天，而是从事宇宙探险；全球时代的事地，不是祀地，而是珍爱治理环境；全球政府的先祖可谓人类的先驱，全球民族的君师则为未来的创造者。


天子是谁？天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光，不使用铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的自然秩序。一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。而不能成功的礼乐征伐，不论多么轰轰烈烈，终是虚幻的只争朝夕，必将像共产主义革命一样流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为革命者，却顶替不了天命轮转的光辉。正如在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽礼的光辉、秩序的公理。


礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐是一种自我征伐〔即提升自己于礼乐的圣境〕；而征伐则是开化异己者的礼乐〔即，征伐作为礼乐化育的一种手段〕。一切征服必以文化的征服、文化的融合甚至种族的融合为最终形式，更高级的统治是文明的向心力，而最永久的征服则是同化〔种族融合〕──这就是“礼乐征伐自天子出”。 无论礼乐，无论征伐〔这二者的共通性比历来人们承认的要大得多〕，从内而言是同化；从外而言则是兼并，所谓内圣外王──同化与兼并，并行不悖，且相辅相成，它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航，额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服，无须以宣传来代替知识，只有蹩脚的图书管理员，才会通过极力贬低自己管理的图书，来说明自己比那些实际上管理着他的命运的图书及其作者更加伟大，并以此抬高卑贱的身价。他的无知使他无法理解“不是我们说语言，而是语言说我们。”他只会说“卑贱者最聪明”这样的猴子语言，仅仅因为他想要高贵者对他平等一点。


任何兼并与同化，若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套，就不能持久〔例如超过一代人之久〕。这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它，更不用说让某位“当代最伟大的天才──图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子，当然不是人造的“红太阳”，不是凭借阴谋狡计来行动，不用“拍脑袋的瞎指挥”来超越科学的研讨；相反，天子是在人们不经意的地方出现的，他用直觉扫射人类视觉的死角，拒绝重复性的政治或商业表演。所以他的征服、兼并与同化，不会面临再度失败的危险，因为世界上根本没有让他再度失败的机会。命中注定的转折，使逆转潮流的人被潮流所吞没，并在超越潮流的再批判中获得再度的生命。


无情的战争并不是征服事业的必由之路，有时反而是多余的累赘。天子的征服，依据社会条件应情设施，既不固守陈规，也不破除四旧〔如除四害、破四旧、四大家族、粉碎四人帮等奇怪的“四症候”〕。可惜那位图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸，而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”，却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突，使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是灌输到互相屠杀的陷阱”。从这意义说，战争和政变，只是最为低下的征服方法，而暴力专权、军事管制，乃是低能者用以铲除较高智能者的“政治挂帅”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之。”


〔《兵法八篇·乾篇》：“乾者，天也；天者，时也；时者，势也。势在上，高屋建瓴，泻能千里；势在下，潜龙腾跃，高莫百尺。有云：兵者凶器也，圣人不得已而用之。何谓不得？势可不用兵也，虽兵黥面、将请战，不用；势不可不用兵也，虽霓贯日、天雨血，用之。昔尧歌韶而九苗服，舜作棋而九苗叛，岂舜之不如尧乎？敌势、我势，势所不同故也。汉初，匈奴蹂躏边鄙，高祖挟破楚之余威，与战，竟有白登之围。高祖戎马毕生，岂不知兵要乎？中原初定，垄亩荒废，民思息肩，兵尽厌战，以此疲弱，而驱狼虎，孙武复生，不能成功，而况刘季乎？是我势不足胜也。文景之际，辛苦经营，内充府库，外削强藩，殆及刘彻，中央一统，既养悍卒，复生肥马，遂与北战。卫青践踏沙漠，去病收获名王，匈奴逃遁，去阴山而无消息。汉马十九奔毙，汉卒逾半填壑，虽驱强虏，仅得小胜，边衅未消，而中国沉。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜，而敌势尚不足败也。昭宣中兴，而匈奴击乌孙败，逢大雪，人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之，五假单于于内割之，敌势既堕，然后中国击之。北者西遁，南者内附，自此匈奴不为患者二百年。势之与战，天之与人，可一理而通也。”〕


这就是文治的“中国思想”不同于黩武的“西方真理”之处。 



四，《周礼》的战略理解

4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

 

有人说《周礼》像《老子》一样，为“战国阴谋之书”，然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来，《周礼》实为“理想天下”的表述，故两千年来常激励长城时代的人们前赴后继、改良中国社会。


《周礼》足以构成未来的礼制的天下统治之蓝图？ 


不然。因为刻舟求剑断不可行，随时而易是为至要。“中国两千年来之政，皆秦政也”，于是期间敢于复兴周礼者，莫不自陷于灭亡之境，诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道，中国已进入了天下国家之封域，不再适用于封建时代的周礼，这在二十一世纪全面开始的全球时代，尤为如此。


那么，周礼对我们，还有什么价值可言呢？仅作为一种古玩吗？在我看来，周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式，而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说，不啻是雪中送炭……这就是周礼对全球文明、全球政府的价值所在。 


以下五点虽然是属于过去式的，但也可能属于未来式： 


1，《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率；而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”；因为象征的暗示力量极大──它能激发积极的生物潜力。由于注重象征意义，《周礼》较之柏拉图的《理想国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来，原则寓于制度之中；制度则由某个伟大的人格〔称为天子〕来调节。 


2，作为蓝图和理想国的《周礼》，拘泥于细节并有官僚化倾向，对官位及其职能的信任，似乎超过了对于能力及其创造的信任。《周礼》的这一先天不足，使它经常被极端主义势力利用，例如王莽、拓拔魏、王安石、洪秀全、毛泽东，他们的革命都是打着复古主义的旗帜进行的，一个比一个古，直到古到了新石器时代。但中国百姓的性情喜欢中庸自保，所以这类极端形式的直接统治大多享祚不长。明朝用它的藩王、清朝用它的八旗来缓冲直接统治的危害，于是形成了一种混合型。相比之下，宋朝的直接统治只能以弱兵〔其极端是杀害岳飞〕和抬高文官的权位〔其极端是秦桧专政〕来抵消中央集权的危害，还不如唐朝的藩镇割据──为文化的繁盛并广泛传播提供了沃壤。


3，极权政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域；而极权政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个全面专政的残暴阀阅〔全阀〕和空前庞大的利维坦。但是，因其运转不灵，极权政治会像恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候，极权政治则首先退化为比极权政治更重视集体领导的专制政治。但这不仅不能减轻它的严重僵化，反倒使它丧失了最后一点人性，尽管是十分暴虐的人性。


4，“洪秀全一类政治骗子”，他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子。他们的奇怪创造是：熔冶外来的平等学说和土产的歧视习惯〔而不是等级观念〕于一炉，铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是，这个怪胎由于固执己见，所以必须抗衡的内外压力也相形过大〔这也由它先天的病态引起〕，因而过早僵硬，终因缺乏活力和应变力而日益枯死。再加上从气质说，洪秀全剽窃的基督教“创世学说”与中国宗教的“自然观念”〔如“太一生水”〕，根本抵牾。而《周礼》之类的政治制度蓝图，正是从“太一生水”一类的自然观念下产生的。〔参见郭店楚简《太一生水》第一章：“大一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地復辅也，是以成神明。神明復相辅也，是以成阴阳。阴阳復相辅，是以成四時。四時復辅也，是以成沧然。沧然復相辅也，是以成湿燥。湿燥復相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧然之所生也。沧然者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。一缺一盈，以期為万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓。”〕


5，在我们看来，将《周礼》列为一篇间接统治的世界预言，远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多，也真实得多。实际上，大自然的秩序就是间接统治而不是直接统治的类型，这方面的最好注解是《礼记·月令》篇，《月令》纯是一幅中国理想政治的宗教诗画，在其中，天子依据自然的节律实行仁政。 


理解了这些，也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是，自然主义的中国迎头撞上了高度组织化和创造性的欧洲技术文明的列车。那个列车是从埃及的“工匠创世神话”出发的。埃及的“工匠创世神话”的主宰是孟菲斯〔Memphis〕的艺术、工匠之神，也是世界的创造神布达〔Ptah〕。他是在世界创造之前就存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来创造的，他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，包括其他的神明。而中国的《太一生水》却说：“神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。” 


再看李觏〔字泰伯，1009─1059年〕的《周礼致太平论》，共有五十一篇，三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。 可惜《周礼致太平论》本文，却充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治〔王道〕的草图，当作王安石式的社会主义的独裁范本，这真是乖谬已极。借《周礼》之名，行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相？然而他们挽救王朝〔如北宋和清朝〕的企图，直使北宋和清朝的崩灭从速到来。


返观《礼运》，则有“故人情者，圣人之田也，修礼以耕之”之说。这不像有人诠释的宋儒言论那样鼓吹人欲消极，而是认为人欲中立，只要积极修礼以耕之，就可使中性的人性之“田”得以归属圣人，这就是所谓“因势利导”。 


让我们看看匈奴人、蒙古人与突厥人曾给欧洲人留下的恐怖印象吧！“人而无礼其犹禽兽乎”，这句话大概对草原民族特别适合吧，古代雅利安人大约也是这样的一群“禽兽”？而在亚洲，即使文明国家如中国、印度以及半开化的日本等，古来也都是惯用肉刑与屠城等残酷手段来对待战败者的，完全没有近代西方的战争法规，然而在两次世界大战中，欧洲人已经相当彻底地破坏了“日内瓦公约”等战争法规。由此可见礼制的实施何等艰难，而且时有后退现象的发生，难怪孔子的教训在当时被视为迂腐，在后世也不得实行，尽管他被封为万古师表。


在某种意义上，不妨认为，原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”，其严肃、其执著、其注重实际，举世瞩目。这不仅在亚洲和欧洲如此，即使在北美洲和南美洲的黄种人〔“印第安人”〕那里，也是如此。到底是黄种人的这种德〔即种族特性〕产生了礼制，还是礼制培育了这种德？根据现代人类学的研究推测，前者的可能性要大于后者；而认为是中国的历史与教化养成了黄种人的这种德，反而可能是倒果为因的说法。


但古代中国的礼制，毕竟是人类理性文明的黎明，正如马雅文明的礼制，毕竟是美洲大陆的曙光。那么即将来临的“礼制的天下统治”，能否挽救现代文明于最后的涂炭？虽然全球人类在今后的百年之内也许还不能完全普及这样高级的奢侈品，但正在到来的全球时代，已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明，礼制的复兴，正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。


“上好礼，则民易使也。” 〔《论语·宪问》〕因为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”〔《论语·子路》〕这揭示了礼的社会功用，是通过示范来建立秩序、消除混乱。当然，礼制并不只是为了让人民易于使唤而设立的诡计权谋，民之易使只是礼制秩序的一个附带结果罢了。


礼，礼貌、礼节、仪礼，是一种文明教养，它塑造人，将之定型为“合格的社会政治动物”。作为文明教养的礼，除了结构秩序以外还体现了亲善仁良，即在区分了各种族、各层次、各文化的差别之后，又用礼来维系并缓和人们之间的关系。因此，礼还具有感情的因素，不像法那样冷峻。礼的存在又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐，防患于未然。可以说，先秦文明作为礼制文明，生动体现了降低社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施，究其根本是要为人们培养一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。


没有一般的礼节，礼的精神就无以寄托，社会和谐也难以达到。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养，可以说，礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些层次、结构、秩序、教化……礼的精神将是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响：每个朝代都有自己的周公制礼作乐〔尽管周公较其余的定规者，影响要大得多〕，但孔子永远都只有一位。


礼作为中国文明的核心要素，它的精神影响在那么一个晚期的文明里，还开创了明清帝国的偌大局面。尽管这种局面在文明意义上是僵死的，但在政治秩序上却依然相当有效。我们曾经讨论过，在当时的技术条件下统治清朝那样规模的一个帝国，比在现今条件下管制全球还要困难。其结果因此充满值得非议之处，但无可否认的是，它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下，它避免了中国文明的崩溃，使之成为化石文明。而在人类的历史视野之内，除去欧洲式的社会组织和中国式的统一观念外，还有什么可以帮助我们整合全球呢？何其难哉！未来的人类所需要的，也许正是这两者的中和。“致中和，天地位焉，万物育焉。”〔《中庸》〕 


──政治的技巧；神明的临在：此二组，一为社会的生存所需要，一为人性的升化不可少。在乱世如当代中国者，前者似较后者为重要；但在各种正常的社会，则后者显然是前者的基础：后者崩解而前者完好者，未之有也。



五，怎样看待中国现有景况

5. How to assess the current situation in China


美国乔治梅森大学的教授理查德·佛罗里达〔Richard Florida，1957－〕，曾经写过《创意阶层的兴起：启动新新经济的精英势力》〔The Rise of the Creative Class:and how it's transforming work,leisure,community and everyday life，2002年〕，后来，他又在《创造型人才的流失：全球争夺人才的新浪潮》〔The Flight of the Creative Class:The New Global Competition for Talent，2005年〕中，从全球化的角度探讨了这一问题。


在后面这本书中，他将二十一世纪称为创意阶层〔Creative Class〕的世纪。理查德·佛罗里达的创意阶层兴起理论与社会学家丹尼尔·贝尔〔Daniel Bell〕后工业社会里服务阶层兴起理论、管理学家彼得·德鲁克〔Peter Drucker〕提出的知识工作者〔Knowledge Workers〕兴起理论，都不尽相同。他认为在当今经济环境中，“才能”和“创意”才是财富的关键来源，在这个前提下，一个城市的经济是否繁荣不再取决于优惠的税收政策，也不靠廉价的电力，新经济〔IT行业和经过信息化技术改造的老工业〕必须依赖“创意工作者”，只有那些能够吸引创意阶层去工作和生活的地方才能获得经济的成功。理查德·佛罗里达对创意阶层的定义脱离了传统上对创意的理解，他认为，创意阶层是指所有需要创意的职业，包括科学家和工程师、诗人、艺术家、设计师、卫生及法律从业者、高科技和知识密集型行业的从业者。据他估算，创意阶层在美国的劳动力中占有30％的比例，也就是3800万人。理查德·佛罗里达指出，创意阶层不是以工作决定一切，而是首先选择一个合适的居住地，然后再开始寻找工作。创意工作者对居住地的选择有一套非常有意思的标准，他们认为适合居住和工作的城市或地区须有多元文化、具有包容性和创造力。作为这些特点的外在表现，这些城市必然有很多的艺术家、很多的外来人口甚至很多的同性恋。一个创意社会必须具备3T，如旧金山和波士顿就是这样──技术〔Technology〕、人才〔Talent〕和宽容〔Tolerance〕。这样的城市需要发展出有利于经济繁荣的人文气氛。

 

随着《创意阶层的兴起》平装本上市，佛罗里达力图使他的论据国际化。他撰文指出：像布鲁塞尔、悉尼、惠林顿和都柏林这样的城市，正在和美国的一些创意中心与技术中心城市进行人才争夺。而布什政府对技术革新的破坏〔如禁止胚胎干细胞的克隆、加紧审查外国留学生等〕，都可能引发创意阶层的反抗。与此对应，对佛罗里达的批评也越来越猛。许多城市政策研究人员对他所提出的城市应该致力于吸引“单身的年轻人、同性恋者、时尚人士”的建议提出质疑。有人指出，当他第一次读到佛罗里达把加州海湾地区对同性恋的宽容态度与其作为新技术孵化地的成功联系起来的时候，就对他的作品产生了怀疑：“硅谷的所在地圣何塞距离旧金山有四十英里远，那是两个完全不同的地方。” 此外，柯特金还对佛罗里达提出的美国有三千八百万创意阶层的说法提出了怀疑。他说：“我看不出来这些所谓的创意阶层比砌砖工人究竟更有创意在哪里。” 


无论如何，正是这位佛罗里达先生在他分析中国的时候指出，现在的中国好像拥有两个经济体。中国过去十年经济迅速增长，虽然把自己推到全球经济的中心舞台，成了“世界工厂”，全球领先企业的海外生产基地；但是中国的显著增长只是源自一小部分有推动力的地区。是这些地区吸引了大部分优秀人才，产生了多数创新成果，创造了大部分财富。中国因此是全球化中兼具“尖峰/低谷”特征的极端体现。全球化在使经济活动分散开来，令世界日益“扁平”的同时，也让创新、人才和财富向少数“尖峰”地区集中。“扁平世界”一词来自《纽约时报》〔New York Times〕专栏作家托马斯·弗里德曼〔Thomas Friedman〕对经济活动分散现象的描述。


全球创造力指数〔Global Creativity Index〕，从技术、人才、包容度等三个方面来衡量一个国家在经济增长方面的进步。中国的全球创造力指数在四十五个国家中仅列第三十六位。在技术方面，中国列第二十八位，与克罗地亚和乌克兰齐平，落后于印度。中国的技术实力仅仅集中在六个地区：北京、上海、天津、深圳、沈阳和广州。人才方面，中国也同样呈现“尖峰/低谷”特征，在所有被测国家中排名最后！其中拥有学士及以上学位的人仅占总人口的1.5%──与之相比，印度为6%，美国、欧洲和日本约为20%。根据乔治—梅森大学〔George Mason University〕的研究显示，中国十个领先地区的人口仅占全国总人口的16%，而近半数培养人才的大学集中在这些地区。


事实上今天的中国有两个经济体：1、创新的、迅速增长的国际都市分布在东部沿海地区；2、与之形成对比的是广大农村内陆地区，逾7.5亿人口在前工业时代条件下艰辛劳作。据盖洛普〔Gallup〕调查，中国十大领先城市的居民收入是农村地区的五倍多，而且还在不断扩大。几乎一半中国人口每天的生活费不到二美元，有八亿农民看不起病。中国经济发展不均衡的特性已在政治上表现出来。2004年，中国农村发生逾七万多起骚乱和示威事件，平均一万个人就发生一起事件。


在这样的大背景下，当局病急乱投医。


2004年10月3日台湾的《中国时报》，就从山东曲阜发来报导说，“中国祭孔闹笑话，至圣先师闻猪屁”。该文说，文化大革命早已结束，“孔家店”不再被打被劫被抄，但孔子在海峡两岸的处境，恐怕从来没有像今日这样彷徨、凄凉。中国9月28日首度由共产党官员主祭，在孔府孔庙展开祭孔，学界认为这是打着马列招牌的中国大陆“在文化上认祖归宗”，意义重大。结果如何呢？祭礼不正供，祭场混乱，太监服都登场，猪屁股正对孔子像。与会的台湾“佛光人文社会学院”教授龚鹏程毫不客气地批评为“平生所见最烂的一次祭孔典礼”。〔谢选骏注：由佛教机构的人士来参与并评点祭孔大典，也是一绝。〕


现为“北京大学客座教授”、“南京师范大学讲座教授”的龚鹏程应邀参与大陆的祭孔，从9月26日晚的孔子文化节开幕式，开始一路与会。他感叹“寂寞孔孟”，晚会上“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，只见费翔、凌峰等过期的歌星唱歌，还有宋江拳、阿里郎歌曲演出，佐以烟花火炮等，真是乌烟瘴气。


祭孔当天的典礼本身，一点也不庄重。祭器、祭乐都不用，站在大成殿里面往外看，吓了一大跳，牛尾巴、猪屁股正对着孔子像〔放颠倒了〕，原本三牲是要供给孔子的神灵吃，这下神灵只能吃到猪屁股。参与祭典者的穿着也很奇妙。乐生身着清代官服，礼生更乱，穿着戏装跳怪舞。司仪穿着一套太监服来祭孔，且套着文官一品的白鹤补服，形成太监祭孔的趣闻。打鼓的乐手戴顶花翎，礼生乐生的衣服也是五色杂陈。 


祭孔开始，礼生吹笛吹笙一会儿，接下来是麦克风咿咿呀呀乱叫，一批妇女跳上台，台上飘着彩带，另一批穿戏装的妇女又跳上去。龚鹏程形容这简直是舞台剧，令他感到丧气、愤怒。〔谢选骏注：佛教机构人员为祭祀孔子费心伤心，不愧是“宗教普世化”的“有容乃大”。〕


“礼乐不兴则刑罚不中”〔《论语·子路》〕，是多么深刻的断言！现代中国的特有景况很像疟疾发作，在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”，是由于人心的腐烂和传统礼制的崩坏，结果新的社会习惯不能确立，文明迟迟不能诞生，礼乐因此不能兴也无从兴。


礼制文明，并不是消解法律、取代法律或仅仅缓解法律的严酷性，相反，它的本意是从根本来强化法律功能，也就是施展“心法”，达到防微杜渐、防患未然──这相当于“预防性战争”，不仅构成中国精神的一个强烈特性，且是礼制文明无法被法制文明取代的根由所在。例如孔子重视以礼治国，子路问“为政”应该如何？他说：“必也正名乎。”因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言无所苟而已矣。〔《子路》〕这话的意思是说，为政必须正名。名义不正，说话不在理，事情就做不成，国家的制度就衰颓，刑罚就会错误，百姓就会无所适从。所以君子用词，必须有道理，才能行得通。换言之，礼乐兴则刑罚中；礼是上述诸端的中枢。关于名正言顺，举例来说，在共产党领导下，就不能推行私有制；否则就是名不正、言不顺。


礼与法并不相悖──汉宣帝就已懂得礼表法里的实质所在。而中国的王霸精神，也不仅是在汉朝出现的，它只是到汉朝才组合完毕──从《书经》不难发现“夏商周三代”王霸道相杂的战略已经出现。例如在刑罚的意义上，最具代表性的中国政治哲学，体现在《书经·洪范》篇。其中陈述的“洪范九畴”具有贯通天地人三个宇宙层面的宏伟视野： 

1〕宗教。 

2〕文明。 

3〕国家。 

4〕历数。 

5〕皇极。 

6〕君德。 

7〕稽疑。 

8〕庶徵。 

9〕因情设施。 


其中洪范第八畴“庶徵”是论“气象政治”即所谓“灾异”的，对后来“天人感应”说，影响尤深。


反观受到“西方真理”病毒感染的现代中国，现有的景况是多么可怜可悲。缺乏礼制屏蔽的人们，等于没有脱离动物的根性。结果，脱离了礼制的“人性”，实际上只是互相残杀的动物性。尽管这种动物性用“阶级斗争为纲”这个西方真理的名目表达出来，但其本质所在仍是嗜血贪婪的动物性。而“高级动物”〔哺乳动物〕的性，不就是“兽性”吗？难怪孔子感叹说：“吾未见好德如好色者也。”〔《论语·子罕》〕生动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们，就是实实在在的兽，大权在握更要露出禽兽的本来面目。


每个时代中的每个民族，或多或少都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神，则是王道的精神。克己复礼的礼，可理解成王道之治；而一般意义的礼只是一种教化；惟有王道之治才能保证礼制的成功。如在先秦，王道之治有待于成汤、伊尹、文武、周公的迭兴。满清缺乏王道之治的礼，而强行灌输社会以一般意义的礼如剃发旗服等，只能造就奴隶民族，不能造就自由民族，更何况造就先秦中国那样的主人民族？所以清末社会的礼制，只是培养奴隶的制度。而健康的礼制则不然，它开启新的文明并缔造全球民族：先秦中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。


而礼作为由乱归治的途径，如《荀子·修身》所说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”所谓“治气养心之术”，就是文明教养。这实际上给“礼”下了进一步定义：在〔一〕秩序〔二〕等级〔三〕文明之外，加上了“节制”、“中和”、“恰当”等“治气养心”的内涵。而治气养心的要诀，即在于中和、中庸、适中，而这些特点莫不需要通过礼，这样，礼就在很大程度上体现了中和、中庸、适中的德──吾人以是知之，礼所体现的“中”，绝非陈朽势力的代名词，而是“中国文明”的灵魂所系。清末民初、五四运动以来，“鲁迅帮会的文学青年”所误解鼓噪反对的，只是满清的奴才们歪曲的变节屈膝，不足为训。礼的本质，实为社会的安定剂，可使一个解体中的社会，恢复秩序、结构、制度。 


高尚的灵魂爱自由也爱秩序……爱自由，就愤恨旧秩序的糜烂；爱秩序，就愤恨糜烂所引发的无政府状态。高尚的灵魂向往“礼制文明”，而拒绝乱世的野蛮。《荀子》说：“乱世之徵，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”〔《荀子·乐论》〕这真是当代世界的素描。


今人对《诗经》的顺序是“风─雅─颂”，而古代典籍中的排列恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗化的今人与神圣化古籍。用象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然包括对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为主，其中也涉及世俗生活的其他面面。


音乐起源于什么？起源于文明的性格。如果说希腊音乐起源于悲剧精神，那么印度音乐岂不是起源于宗教精神？中国音乐岂不是起源于政治精神？可以说音乐乃是一个民族灵魂深处的闪光。至于近代以来的中国音乐与欧洲音乐不仅在形式与风格上，而且在用途上都有差异，甚至可以说二者的形式和风格的迥异，是由于二者用途上的不同，造成的。例如欧洲音乐主要是在祭祀场所发展起来的，而中国音乐主要是在娱乐场所发展起来的。进入全球时代以来，随着欧洲古典音乐也就是“教堂音乐”或“准祭祀音乐”的消亡，蛮族音乐也就是所谓现代音乐风行一时……所向披靡，它的主要来源是黑人音乐和拉丁美洲音乐……这表明了各个文明国家国民的精神空虚。


颂，雅，风，分别写的是“神”、“灵”、“人”〔“人”是与“灵”对应的“肉”〕。因此难怪《风》是如此深得今日肉欲唯物时代的爱好，因其肉欲唯物的倾向而易于受到理解。而受古典精神推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次较高而每况愈下地不受理睬了。这不能不说是文明状态和人的理解方式的一个堕落。神死而后有灵，灵死而后有人，现代是神灵死而人欲活的时代，人即庸众横行无忌，这个没有诗的时代，把诗的根本精神即“人死而后有灵，灵灭而后有神”完全倒置过来的时代。这就是“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的动作？呜呼！到底哪里是被颠倒的？以及谁在颠倒？



六，以法代礼是文明的危机

6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization


民主政治也是礼的一种形式？也就是说，“民主政治是维持社会秩序的一种方式”、“一种行之有效的统治形态”。而“能否真正代表民意”，则是民主政治的程序考虑，甚至仅仅是其“合法性的来源”、“习惯性的动作”。


依据晚近的统计资料，以民主著称的美国在1980年代与1990年代的总统大选的投票率，约在50%至55%之间，期中选举的投票率，只有35%左右，地方性选举的投票率，则在25%上下。在如此低落的投票率之下，有些当选者的得票率其实只占全体选民的百分之十几，最多也不到三分之一，而占总人口的百分比当然更低，因此在现代社会，任何当选者也无法合乎“多数统治”的要求。


伯利克里斯〔Pericles〕时代的雅典，曾被列为古代民主制的一个典范，当时雅典大约三十一万居民中，只有四万人〔12.9%〕享有选举权等公民权。奴隶、妇女、非雅典人甚至大部分商人，都没有资格参加“公民大会”〔assembly〕，没有资格参与国务。二十世纪的英国则是现代民主政治中的典型，但仍有一个家族垄断了王位继承的特权。显而易見，不论古代或是当今的民主国家，都只拥有参差不齐的民主权利。


早在二战期间，奥地利经济学家约瑟夫·熊彼特〔Joseph Alois Schumpeter，1883─1950年〕在1942年问世的《资本主义、社会主义及民主政治》〔Capitalism,Socialism and Democracy〕一书中，就指出民主理论家们所说的民主政治，其实只是一种民主方法〔democratic method〕，“乃是用以达成各项政治决定而实现公益〔common good〕的一套制度安排；此套制度安排，透过人民选出会议代表以执行人民意志〔will〕，而使得人民自行决定诸项议题”。他同时认为，所谓人民的“公益”和“意志”，乃是古典理论家们的虚构，既不足以充当理论基石，又不能诉诸实证研究，只是政客们推卸责任的口实罢了。一个契合政治真实的民主政治概念，虽然也是一种“民主方法”，但应该根据民主事实而界定如下：“乃是用以达成各项政治决定的一套制度安排；在这套制度安排中，诸个体经由竞取选票而获得权力”。依照他的说明，这个界说符合三个实情：


1、竞选者透过公开竞争方式来获得权力；


2、当选人决定并执行政策；


3、一般公民既能产生又能变更政府。


熊彼特界说民主政治的量化研究，具有催化作用，尤其在1950和1960年代“行为主义”〔behavioralism〕风起云涌时更是如此。因此，国家領导人是否透过竞争性的定期选举来选出，就成为“民主国家”的重要指标。在精确的量化要求下，只要一个国家的所有成年人都有投票权，或一个国家的領导人是透过竞争性的定期选举选出来的，该国就被看作是一个民主国家了。


“民主政治”这一概念的核心，简化起来看其实就是公民的直接政治参与权。例如十八世纪以后，“政治参与”日益成为欧、美政治生活中的重要现象，同时欧美社会也就日益民主化了。二三百年來欧美各国政治制度的变革，例如专制政体变为民主政体、朋党倾轧变成政党政治、以及有限选举权改成普遍选举权，几乎都以“大众的政治参与”为中心，其结果是建立了人民和政府之间的网状关系。


本杰明·R·巴伯〔Benjamin R. Barber，1939─〕的《强势民主》〔Strong Democracy:Participatory Politics for a New Age,1984〕一书推崇亚里士多德式的哲学人类学是民主政治的基础。亚里士多德率先提出“人是天生的政治动物”，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性、实践人生幸福。巴伯认为“参与模式”下的强势民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分转化为自由的公民，私人利益转化成公共利益。巴伯强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中，直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点“后现代情境”，也预告了“审议式民主”的沟通形式。


审议民主论者认为，现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与政治、改善政治的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证〔better argument〕脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。显然，巴伯的理想是以古典的“直接民主”来诠释现代的“政治參与”，他的“强势民主”理論，理直气壮地驳斥“代议制民主”〔representative democracy〕，并预言它终将烟消云散。在他看来，被称为“自由主义式民主”〔liberal democracy〕的代议制政治仅仅注重投票结果以及派系利益，日益远离民主政治鼓励人们参与、改善政治生活的理想，使自身淪为“弱势民主”和“浅薄民主”〔thin democracy or weak democracy〕了。


巴伯的思想没有停滞不前。在2002年出版的《惊恐的帝国：战争、恐怖主义和民主主义》〔Fear’s Empire:War,Terrorism,and Democracy〕中，他认为美国的帝国主义特征不是与生俱来的，而更多出自一种诱惑：布什政府越来越不能抵抗的扩张诱惑。在面对恐怖主义时，华盛顿在求助于法律或破坏法律这两者之间摇摆不定。由于求助单边行动、预防性战争和更换政权，美国已经破坏了抵抗恐怖主义所必需的合作和法律框架。一个针对流氓国家使用武力的外交政策，是针对国际合作和民主特质的误解。华盛顿不可能完成一个以军事行动和“反恐综合症”〔这是我对巴伯观点的总结〕为主导的国际秩序。一句话，布什帝国是不能持久的。


在我们看来，巴伯应该认识到：全球化理论战胜了帝国主义理论；正如麦当劳之类的跨国公司的扩张，已经破坏了帝国主义的传统大战略。在经济、政治生活的很多方面，作为主权国家的美国不得不深深地依赖着其他主权国家。


在我们看来，这个腐败的主权国家网络太复杂也太相互依赖了，以致于难以通过一个主权国家作为帝国中心来统治，而必须完成“铲除主权国家──创立全球政府”的转变。否则正如巴伯已经看到的那样，在这个充满惊恐的美利坚帝国中，试图通过武力来指挥世界的战略，只能造成更大的自相矛盾：它只会制造立志推翻帝国主义秩序的敌对国家，而不是顺从的小伙伴。当然，在我们看来，这一趋势正在不自觉地朝向“铲除主权国家”的目标迈进──主权国家至上的体制，最终将毁灭在自己无法无天暴殄天物的行为里，其途径就是无休无止地互相攻击、自相残杀。


“虽然女人说的话在很多情况下都体现了生活的实际聪明，但男人却不能按照女人说的去生活，否则历史就会停滞不前了。”〔谢选骏：《零点哲学》〕我们好好想一想，难道主权国家时代的政治理论家们，不是很像这样的聪明女人吗？上面提到的巴伯虽然揭穿了代议制的面具，但也并未走出主权国家时代的思想陷阱，难怪他推崇一个植根于人类社会的普适法则：“在人类共同权利和规则的框架之内，在多边政治、经济和文化合作机构协商的基础上，人类法可以服务于全球的和谐，如果需要采取共同军事行动，它只能由国会、多边协定或联合国内的合法权威机构授权。”他南辕北辙地总结说，面对恐怖威胁的最好方法是“预防性民主”战略，也就是民主国家共同努力加强并扩展自由主义。


巴伯在1995年出版的《圣战对麦当劳世界：全球主义与部落主义如何改造世界》〔Jihad vs. Mc World.How Globalism and Tribalism are Reshaping the World,Ballantine Books,New York〕 一书，也对人们理解冷战和反恐战争之间的十年过渡期〔1991─2001年〕，颇有帮助。饱受蹂躏的当代世界，是受到了双重力量的夹击：一重是令人厌恶的美国次文化〔快餐店、裸体舞、吸食毒品〕，一重是令人难受的残存部族文化〔面纱、圣战、爱国主义〕。所以在这两边，正义都显而易见地并不存在。而在反恐战争爆发之后，“我们怎么可以指望一个单边主义的超级大国去摧毁在全球相互依存的环境中寻找罅隙的恐怖主义者？这就是说，美国单干，不建立有效的广泛的反恐联盟，想取得反恐战争的胜利是不可能的。美国在伊拉克驻军正是圣战份子所希冀的，因为它提供了一个与美国人面对面战斗的机会。”


反恐战争决定了美国外交政策日程，由于恐怖主义的全球化，反恐也成为许多国家关注的中心议题，这对现有的国际关系已经是一种嘲弄，何况布什总统还引用《马太福音》中的话来说明自己的立场，“不与我相合的，就是敌对我的，不同我收聚的，就是分散的”〔12:30〕，可是对一个自称为基督徒的总统来说，这样把自己比做耶稣基督又是十分亵渎的，因为总统的敌人并不等于上帝的敌人。耶稣教人“爱你的仇敌”而不教人“爱上帝的仇敌”，正是明白人类的爱憎是何等的不可靠。在一个相互依存的全球化的世界中，“要么站在我这一边，要么反对我”的态度，显然是假冒为善的，因为很简单，除非总统真是上帝的化身，否则就是假冒为上帝的法利赛人，一种典型的“好犹太人”了。



七，圣人教化再造文明生机

7. Life of civilization renewed by instructions of sages 


国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文明的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会〔西周、春秋时代的封建制度〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会〔秦汉帝国及其以后的官僚制度〕。


比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而“惯例”，大多是发轫于先前的“法”，正如任何一种礼治都是建立在原始法治的基础上的，它把支撑法规的部落〔或“国家”〕强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化含义的社会约束。它的困难在于常常受到等级制度的摆布，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时，依然较难调整，具有日益增大的惰性。


所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规，接近欧洲所谓神法概念：“天”对应“神”，“秩”对应“法”。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，即所谓“穷理尽性以至于命”的命。理，物理；性，人性；命，天命：“穷理尽性以至于命”的命题，本质上依然是人本主义的。〔《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”〕


这样一来，“天”就成了某种伦理范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的丰富、混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”〔给人际关系添加润滑剂〕是儒教的本质，有人说“修齐治平”〔天下统治的政治精神〕才是。而我们倾向于后者，不从繁文缛节的角度去理解中国文明。 


由上述可知，礼制与文明，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎糜，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静〔动，文化也；静，礼制也〕以适当比例。礼制与文化是互为表里的。 


君子作为社会中坚，不但是精华人物，且是社会中最少人性及最富理性的人。在常人及庸人看来，君子缺乏人之常情，仿佛怪物，不食人间烟火；而在文明历史看来，君子是人类进化〔不是“进步”〕及社会改变〔不是“改良”〕的先驱。例如，“君子之远其子”，就是君子的美德之一。孩子有什么可贵？不过是自己的生物复制，惟有志同道合的仁人义士才难能可贵。君子不是故意疏远自己的孩子，这样未免有些矫情吧，君子只是尽量把自己的孩子与别人的孩子同样看待而已，比较客观罢了。〔《论语·季氏》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”〕


礼的更高境界是普遍的仁慈。


然而，现代的阐释者却多强调“仁”而忽略了“礼”，忽略了“礼”其实是“仁”的基础。缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，议案无法诞生，遑论好的议案与坏的议案之区别？同样，没有礼，仁也不能落实，因为人性的贪婪和小气非礼不能限制──根据1949年以后全阀专政的历史经验，非礼的社会只能产生残暴，不能产生仁慈。 


《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，这可以被看作一种教化的准则。


《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。” “圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史象徵、神意代言、上天的垂象、启示的媒介。〔关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是基于言语而非基于物象的。〕圣人所以能够与天地并列为叁〔“参于天地”〕，因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王〔王者，通天、地、人三造，故称王〕。《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”在这种意义上，“英明领袖”是一个伪概念。因为英明的只能是大臣，而君王是需要英明的大臣来开导的〔故君者所明也，非明人者也。〕。而“英明领袖”的诡辩性，就像“人民政府养活人民”一样是胡说八道。 


所以《礼运》说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将被证明为最是中庸的政治制度：首先，百姓效法君王进行自治；其次，百姓不效法君德则无从自治，因为群龙不能无首，虽然百姓不能从君王那里真正学到什么，但百姓集聚在君王的旗帜下，以之为共同的精神纽带和调节器，被无穷的德光所照，就会忘掉自己的猥琐，使得政治归于清明。这就是礼制及其光荣表率的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与明君的命令；只要这种生存违背了礼制与明君的旨意。


百姓养君很明显不像元明清以来留着猪狗辫子甚至西装革履的流氓政客所说，是什么“人民吃国家的饭”；而是因为百姓不养君就不能自安，百姓需要君主在精神上道德上，给予正义的统治，否则无礼的统治〔过与不及均属无礼〕将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓养君是为了求得自己的安宁。而君主却仰仗百姓的供养而存活。君王与人民的区别，只是社会分工的区别──在被造的意义上是平等的。如果君王代表天命，人民则为了服从天命而服从君王，并出让自己的自由来换取生活的安全。所谓“天赋人权”与此互相依存的政治观念，并不冲突。


百姓能从事君王得以自显，一切反抗正义之君的企图，注定要破坏秩序与正义，故不免受到自然的惩罚。现代的“服务社会”，就是古代的“事君”，因为古代君主等于现代“社会代表”。百姓只有在为正义之君也就是为社会服务时，才能显扬、荣耀。其实，要从上述角度而不是从圣西门之类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本意义。


再如，其中所说的“三代之英”的大道之行〔即“天下为公”〕，其要义在于“选贤与能，讲信修睦”──其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的，是这一理想：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一理想显然不是所谓“社会主义”的，而是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。


如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，“大同”都远离社会主义和共产主义，因为社会主义和共产主义只是国家制度，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，即使是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”的许诺。换一个角度，大同作为圣人的教化，当然更不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。


蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”，因为天子是站在独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动的；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。在中立的观点看，群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当下层社会的人们安分的时候，加起来就具有特别强大的建设能量。这一点日本的下层社会人士已经充分向我们展示了。正是他们为日本以前的军事力量和现在的经济力量提供了无情的能源。至于什么东西可以使他们安分，吃得那么少，干得那么多，那就是礼的功能所在。


如果统治者自己并不遵循法规，只为私欲而强迫多数人安分，那社会迟早会变得腐败与混乱，以致社会退化甚至革命蜂起。反观全阀时代对青年中国的压制、对古代中国的污蔑，则是一对毒瘤，不摘除它，中国永远不能从日本的压迫下解放出来。因为现代日本对现代中国的压迫，正是“其国内有礼者”对“其国内无礼者”的侵伐，本质上类似于古代中国对四夷的侵伐。不同的只是，“中国”的角色异位了，中国变成夷狄，夷狄变成中国：无礼者不仅招致内忧，而且招致外患。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”〔《孟子·离娄》上》〕


当然，世界大同、礼制的天下统治〔四夷来宾，百兽率舞〕，就是在各个社会层次〔种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……〕自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。而不是像日本那样，比欧洲更为凶残地敲骨吸髓亚洲各国，所以日本只能侵伐，不能缔造王道乐土。



八，礼的节制及生命的绵延

8. Constraints on Rites and the continuation of life


古人说“以义制事、以礼制心”，二者交相为用，可以创立更为健康的文明。义是心对事的节制，礼是事对心的节制，二者交相为用，可以培育更为健全的人格。礼的节制还是理的体现，是灵魂之火的流露，它寄托了秩序精神，又发挥了秩序功能。既然是秩序，必有先后之别、上下之等；它合理地作成因时因地因情的礼仪与仪礼。例如“礼节”，就是以礼来节制人的言行：饮酒以礼，酒精摄入量就会受到节制，人就不容易醉了……节制的另一层功能与节俭有关，有节制当然容易节俭，而节俭不仅是穷人的美德，且是生命得以有效延续自己的秘密武器。


早在一百多年前，生于希腊的爱尔兰作家赫恩〔Lafcadio Hearn，1850─1904年〕就指出：当两个民族冲突时，一方的智能高，就会取胜，低智能的民族会被消灭或取代；如果双方智力相等，结果也许会联手合作；但当两个民族的智力相当而忍耐力方面存有很大差距时，那么耐力强、能节俭的民族一定会取胜。如果中国手艺人会做英国手艺人同样的工作，而仅需后者五分之一的生活费，那么英国的手艺人将被逐渐赶出市场，逐渐破产，最后导致整个国家的出生率下降，文明走向瓦解。


1894年，赫恩在九州岛熊本的第五高等中学校担任英文教师时，以《远东的未来》〔The Future of The Far East〕为题发表了演讲：“将来西方与东方竞争时，最有耐力、最会节俭、最有朴素习惯的民族一定会取胜。需要过多消费的民族有可能面临灭亡。大自然是一位大经济家，他绝不会搞错：最适应生存的人是最能与大自然融为一体并能俭朴生活的人们。” 他举例说，人体好比一台发动机，其动力是食物，如果维持一位英国人的生存需要至少耗费七八名中国人的食物，那么英国人不被赶出地球才怪。大部分西方人不论其属于哪个民族，在多数东方国家的艰苦条件下都无法生存；仅就日常生活用品而言，西方人的生活费至少要高出东方人四五倍。如果这种情势保持下去，未来的世界一定属于东方人。


在我们看来，欧洲各国之所以在二十世纪以前拥有比较高的出生率，并非医疗条件改善所致，否则就不能解释医疗条件进一步改善以后的现在，欧洲各国的出生率何以大幅度下滑。事实上，欧洲各国的人口猛增，基本上是由于掠夺殖民地财富而被“催肥”起来的，因此这种增长必定无法持久。而从来没有获得过殖民地的捷克、斯洛伐克等国，其人口增长就相应很慢。难怪赫恩指出，西方民族除了需要高档次的食物，也需要高档次的娱乐和兴趣。他们需要保持这样的生活，也就是“富裕的生活〔large living〕”。


赫恩甚至认为，这不仅因为殖民时代使欧洲贫民的生活得到了改善，即使在中世纪，欧洲人也不会适应东方人的生活方式。其原因并不仅仅在于物质方面，也在于精神方面：“如果欧洲人在精神幸福方面所需要的某些条件被剥夺了的话，他们就会渐渐衰弱下去，人口就会减少，生活热情也就会丧失。”如果赫恩的说法正确，那么显然，白种人之所以有今天的人口数量和健康质量，还因为殖民时代的“老爷地位”所造成的幸福感，极大地促进了他们的繁殖力。因此，新的殖民侵略一旦中止，其人口增长率也就持平；而民族解放运动一旦兴起，白人的出生率也就下降了。按照同样的道理，民族意识的高涨也会刺激出生率增长。难怪现在第三世界人口猛增，尤其是刚刚受到现代化刺激的国家。那就像是动物世界：荒年的出生率低落，而丰年的繁殖力就高涨。


个人也是一样，据毛泽东的私人医生披露，每当毛在政争中击败对手时，就性欲大发，四处寻找年轻的女文工团员来交欢一番；每当他政治上不顺心的时候，就性欲低落甚至阳痿。看来“伟人”不仅在政治上，也在生理上遵守着丛林法则。〔李志绥：《毛泽东私人医生回忆录》，下载网址http://www.geocities.com/CollegePark/Campus/3522/maod.zip以及阅读网址http://freeman2.com/maot20.htm及http://freeman2.com/maot21.htm#MAOT90〕


根据西方人铺张浪费导致衰落的历史教训，赫恩预言，“东亚人在保持其俭朴特点时会很强大，但如果汲取了外来的浪费精神的话，就会慢慢衰落下去。”一百年过去了。人们看到，中国在急速现代化的同时确实走向急速堕落的道路，不仅吸毒、娼妓、艾滋病的发展速度远远高于现代化的速度，而且带头现代化的人群平均寿命只有五十八岁，而相对健康的人群反而是贫穷的人。一位在四川充当英语老师的外国人指出，几乎每晚都有中国老师开着校车带他去一家距离学校仅仅五十米的餐馆吃饭，当他提出要步行时，他们说：“那怎么行，你是我们学校的老师！”当他询问能否借辆自行车四处转转，人们的表情如此惊讶，似乎是他想请人杀了他。原来，中国的马路被私家车挤得水泄不通，一些城市甚至计划出台“自行车禁令”。政府鼓励人们购买私家车的政策，使得中国人的健康每况愈下。


这位“外宾”叹息说，“旧社会的中国，只有穷人才走路，富人们坐着轿子四处游玩。好在这样的富人只是极小部分，否则整个民族的体质或许会因此而被摧毁。……我并不是鼓吹落后的生活方式，只不过当目的地仅仅五十米开外却坚持开车，那问题的确严重了。中国人曾经是地球上最强壮、最坚忍不拔的民族，我无法确定中国人这样的变化是不是对旧社会富人生活方式的向往。”


但无疑，这样的发展使得75%的北京市民不健康，而在上海和广州的比例则是73%。研究发现，在中国健康状况最糟糕的是中高级管理层及受过良好教育的白领，这部分人群在西方国家恰恰是最健康的人群。作为一个发展中国家，中国人口的平均寿命是七十二岁，这似乎是个不错的数字，但这在很大程度上是因为贫困人口的平均寿命较高，实际上，中国受教育人群的平均寿命只有五十八岁，而北京中关村的三十八万IT人士的平均寿命，仅为五十三岁，这比二十世纪九十年代又缩短了五岁。红十字会将这样的调查结果归因为缺乏锻炼和压力过大。在外国人看来，“缺乏锻炼”一项足矣，因为健康的身体能够很好地应付压力，而抽出时间锻炼也会使面对压力的时间相应减少。锻炼也是一件轻而易举的事，比如骑自行车上班。但是那些受过高等教育的中国白领们，怎么可能愿意让人看到自己骑自行车呢？在他们眼中，不光要有车，最好还能有专用的司机，才能更好地向人炫耀自己的财富，才会有“面子”。


种族衰退不是一个危言耸听的警告，而是一个不断切实发生着的故事。不仅种族衰退，甚且种族灭绝的事件也是屡见不鲜的。美国科学杂志《人类基因》2004年9月刊载一项研究成果说，大约七万三千五百年前，印尼苏门答腊岛附近托巴火山发生了地球有史以来可能最大的火山爆发，约有一千四百立方英里的火山灰喷发出来，如今那里仍有一个六十二英里长的巨洞。这次火山爆发喷出的硫酸烟雾，遮蔽了整个地球好几年，一片月色般的昏暗笼罩世界。这场印度洋彼岸的灾异，使得人类故乡的人口仅剩两千多人，且全部集中在非洲。科学家们认定，刚果盆地的俾格米人和博茨瓦纳的土著人〔Khosian〕这两支部落是现代人“最古老的亲戚”。这两千多人就是当今全球六十多亿人口的共同祖先。当时原始人数量急剧下降到濒临灭绝的边缘，任何流行疾病、环境灾难、人与野兽的生存冲突，都会造成人类的灭绝。后来，人类祖先离开了非洲，经过一系列移民，遍布到了亚洲、欧洲、大洋洲和美洲各地，才使自己重振旗鼓。


《灾变论──寻找另外一个中国》〔任不寐〕认为结构性的自然灾害史在中国造成了“灾民社会”。这种观点虽然直接得自1960年代“三年自然灾害”的恐怖记忆，但极端地说，何尝不能一直追溯到人类七万年来“走出非洲”〔Out of Africa〕的逃亡经历？在这种意义上，“灾民理性”、“被迫务农”，其实是人类数万年以来的共同命运。而“制造敌人”、“灾民暴政”、“灾民迷信”，其实是充斥人类文明史的比比惯例，早在十九世纪，弗雷泽〔James George Frazer，1854─1941年〕《金枝：巫术与宗教研究》〔The Golden Bough:a Study in Magi and Religion〕一书〔1890年〕，还有他的先行者泰勒〔Edward Burnett Tylor，1832─1917年〕那本名著《原始文化》〔Primitive culture,1871年〕，已经收集了大量的类似事例，足以表明“东方的愚昧”如此，“西方的真理”也不能例外。


而谢选骏在1988年初写作的《走出“黄河心理”》，也是从黄河洪灾所造成的“恶劣的地理背景所触发的人间灾难及其文明创造所投下的心理阴影”这一角度，来理解中国近代命运的。按照相似的逻辑，不妨把“黄河心理”看作“灾变的产物”。


人类学家们认为，我本人也同意： 地球无时无刻不面临各种毁灭性灾难，包括小行星撞击、超级火山的爆发等等，但科学家们还认为，人类最大的危险可能将由人类自己引发，譬如核恐怖、生化武器失控等。由于高科技武器的发展和主权国家的暴虐无度，人类遭遇毁灭性灾难的发生概率，已从科学家们一百年前估计的20%上升到了目前的50%。


现在情况已经十分清楚：主权国家的争霸、道德防线的崩溃、科学技术的扩张、大规模杀伤型武器的研制和交易，已经使得人类及其文明“进化”到了前所未有的灭绝边缘。如果人们不能改变自己的态度，从而扭转历史发展的方向，滚滚向前的欧洲文明的火车头，就会带领全球社会的列车，一直开下世界毁灭的末日悬崖。


而我们的希望是：中国文明的智慧将扭转现代历史的发展方向，阻止至少缓解这一末日毁灭的到来。也就是说，不要让人为的灾变主导下一个周期的地球文明。



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第二版书后漫记

Afterwords of Second Edition


一、最后的书评


1987年到1989年间，我在北京的《光明日报》、《科技日报》等处辟有书评专栏，通过书评方式，借用他人的著作，传播自己的想法，效果不错，影响深远，有力促进了中国社会的思想转型。1989年4月26日，刚刚陷入民主运动激荡的中国大陆，《人民日报》刊登了我最后的书评《我们要不要现代化？》，那是借用一本名为《中国文明与世界──汤因比的中国观》的书，所发挥的社会评沦。同一天，著名的《四二六社论》发表。这是很有讽刺意味的一个巧合。


《我们要不要现代化？》指出，鸦片战争一声炮响，轰开了大清国门，中国逐渐走进了现代世界。从洋务运动直到邓小平改革，中国民族追求现代化的意愿一脉相承，更把工业化看作一件有利无弊的壮举。新权威主义者与民主主义者虽有争议，但在追求高度现代化即“过量工业化”的目标上，却完全一致。 


《中国文明与世界──汤因比的中国观》是日本人山本新与秀村欣二合作编辑的，原名《トインビーの中国観》，氷川書房昭和53年〔1978年〕“現代教養文庫”初版。此书中的汤因比却提出了另一番见解，他认为工业文明破坏生态平衡并污染环境的根本缺陷，已经暴露。而这一世界性的危机是否能由工业文明自身以技术方式来解决，也越来越成疑问。发达国家和不发达国家竞相追求的过量工业化，造成了难以代偿的资源和环境的破坏，绿色和平运动因此风起云涌。人们发现，过量工业化的代价，正在瓦解人类赖以生存的基础。汤因比正是基于这一点而作出了预言，“先进工业国将因首先承受不了这种压力而进入脱工业化的阶段。” 


无庸讳言，中国进入工业文明的步履蹒跚，已使中国的人均国民收入名落世界末流；但是，中国的这种迟滞性是否有百弊而无一利呢？汤因比认为，在迟滞发展的反面，还得天独厚地享有着不可能走向过量工业化的优越性。就在世界即将进入脱工业化时代之际，这给了中国一种特殊的机遇。


当然，这种先知式的高论是很难被急于挤进现代化竞争的当代中国人接受的。但它确实也提出了一个需要思索的问题。


可以认为，中国现代化的迟滞性有三个原因：


〔一〕清朝是外来力量建立的军事征服王朝； 


〔二〕中国的管理阶层不是拥有军事权力的贵族或军人，而是通过科学选拔上来的文官； 


〔三〕统率众多“卫星文明”的大文明所特有的中华思想和藩国朝贡体制。 


当然，清朝以其创造性的能量，完成了对汉民族的收买和对游牧民族的怀柔，巧妙地解决了中国大一统的历史性难题。但当它打遍天下无敌手而沉浸在如汤因比所说的“胜利陶醉中”，始料未及的新挑战逼近了：工业文明的压力使大清国趋于崩溃。明治维新之所以比辛亥革命早五十年爆发，很大一个原因是因为日本统治者是和被统治者同一个民族和同一种文化。而满清和苏联那样的异族统治或信奉异教的统治集团则“很难表现出考虑整体利益的自觉”， 因而无法完成先导性的社会文化转型。确实，在中国的现代甚至当代史上，有过多少次这样的“始料未及”。


但中国文明毕竟发韧于本土。自从魏晋以前的“中国本土文化”吸收了佛教而形成魏晋以后的“中国传统文化”，中国就背上了两层历史包袱。很明显，中国进入第三期即受西方基督教文化影响的“中国现代文化”的步履，要比它进入第二期即接受佛教影响的“中国传统文化”还要迟缓。但这是否能证明中国的死不争气？


美国驻日本大使埃德温·赖肖尔〔Edwin Oldfather Reischauer，1910─1990年〕在其《日本人》〔The Japanese，1977年出版〕中写道，尽管日本的现代化运动进行得轰轰烈烈，但和中国的精神革命的份量相比，其根基却不免浅显、浮面。几十年来的历史表明，中国在现代化上的表现虽然不尽如人意，但在文化革命上写的篇章却又惊人地丰富，其程度甚至远远超过了俄国革命。正是赖肖尔率先提出中国应该走一条不依赖外国的自力更生道路。这位先知断言，中国若能完成政治特别是文化精神上的独立，就意味着区别于近代西方物质文明的新文明可以形成，“中国将在最短的瞬间向全人类展现其全新的希望，中国就能占据第一级的地位。”


汤因比指出了一个困境和一条出路：在中国，推进现代化与努力守卫传统之间产生了矛盾，而调和这两种方向悖反的目标则极端困难。他认为出路在于，全面工业化的自我控制节度，即拒绝猛烈地推进过量工业化。体现在避免以机械化排斥其他社会生产手段，从而形成一种既非西方式爆炸型的生活方式，又非前工业化农业社会化石型的生活方式，以便在西方文明的流动性与中国文明的稳定性合二而一的基础上，走出第三条道路。


正是在这种分析下，晚年的汤因比提出了一个耸人听闻的概念：“中国是世界政府的核心。”他认为中国文明强大的统一性和同质性，可以为脱工业化以后的世界，提供一种共同生存的凝聚力。这凝聚力不仅是儒学的、政治型的，也是老庄的、宗教式的。“顺从自然而生活，倾听自然的安排，万事都会有始有终。这是一种宗教。”宗教的自然观，对人来说是必要的。当然我想，思想的力量恰恰因为它是国民素质的体现，而非游离于典籍上的浮尘。儒释道的根本力量也在于此。而晚年汤因比的意思显然是说，可以胜任全球整合工作的，并非儒家，而是中国文明的模式。



二、回归祖辈的文化


在这1989年“六四事件”之前的八个月，1988年10月6日，《光明日报》刊登了一篇访问记：《回归祖辈的文化──访谢选骏》。这是我为了消除对于《河殇》的普遍误解而专门发表的一篇宣言式的文字。


问：我们的政治生活中还存在一些腐败现象，意识形态中也有一些陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗？ 


答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”，它们和封建主义的联系并不密切。 


问：在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动，其主流是批判传统文化，而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义，是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革？ 


答：从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的；批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的“传统”是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式是“吸收西方文化” ，第二阶段则应是“回归祖辈的文化”！ 


问：传统文化是个很模糊的概念，内容上可以分若干部分，时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”，能不能具体化？ 


答：我说回归祖辈的文化，就是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力；人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健，君子以自强不息”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。 


问：长期以来，“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识”有何区别和联系。 


答：“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”，在国家强盛时唯我独尊，不思进取；而在国家衰弱时，便流于“阿Q心理”，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有“国家—民族意识” 那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。 


问：那么，回归先秦文化后，对秦以后的传统文化又要采取什么态度？ 


答：现代化进程的第一阶段在反传统的七十年中，对中国的文化传统进行了“截流”，它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样，就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化；而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上，文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略，在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面，即便对秦以后的整个父辈文化，也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧？但日本人却利用天皇使传统为现代服务； 家族忠诚是典型的封建意识吧？但日本人稍加转化，使家族忠诚变成企业忠诚，促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的，关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛，在经历了那么多的演变之后，我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变，但它是个时间概念，是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托，又有所损益，所以能事半功倍、扬长避短，这样看来，从截流到回归，不仅是中国现代化进程的表现形式，也是中国文化本身的一次内部升华。 


问：中国人是个好“正名”的民族，您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧？ 


答：有关系，但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗，难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔，弗洛依德，外国人常不以为然，但我们谈孔子、老子，他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要，但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养份只是物，不经过“祖辈文化”的胎盘，我们就无法消化西方文化，甚至会得消化不良症。事实上，中国近百年年就是这么走过来的。从这个意义上讲，回归祖辈传统，也就是意识形态的中国化，是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。 


问：显然，作为一个现代人，您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义，而只是一种精神上的感召；同样，回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么，在当前，如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢？ 


答：无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为“现代人”的回归；我们吸入西方文化，是作为“中国人”在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于“婴儿”的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。 


显然，上面这篇1988年发表的《回归祖辈的文化》，可以说是十六年后的今天所完成的本书──《全球政府论──中国文明整合世界》的一个预告。


  

三、望文生义的误解


本书此次平面出版前，曾在国际电子传媒上连载，自2004年4月至2006年6月间，历时两年有余，因此也有机会受到许多读者的关心和鼓励。此次出版时又经过两千余处的校改，篇幅超过全书的百分之一，因此与电子版已经大有不同。本书原名为《全球政府论》〔On Global Government〕。2004年4月11日开始在网络上连载，为便于中文读者的理解尤其是网站管理人员的放行，取名《中国文明整合全球》〔Global Integration Under Chinese Civilization〕。


好笑的是，刚刚开始连载十一天，发表总量仅仅五十分之一的时候，“大纪元”电子报2004年4月22日就发表了批判文章，质疑“‘中国文明’能‘整合全球’吗？”。〔1〕


这篇文章虽然蛮横却完全基于望文生义的误解。因为它不懂本书所说的“中国文明”是有其丰富含义的：


本书第三十四章《全球中枢》第五节《“中国”的内在意义》指出：


“新的中央国度，可能由任何种族与文明构成。如此‘中国’的要义是‘CENTRAL STATE’或是‘CENTRAL CITY’──全球的种族中心、文明中枢、信息总机。”因为“‘国’的古义是城邦，是‘囗’中之‘或’，即‘城墙中的疆域’。文明中心是城市。所有具有规模的文明，都是起源于城市的权力中枢。在这样的意义上，未来意义的‘中国’，就是‘全球规模的文明中心与权力中枢’。中国的原意既然是文明的中心，文明的中心就是其自身意义的中国──未来的中国不在今日中国的版图内，是十分正常的；正如今天中国并不在夏商周三代的版图内。”其第六节《反恐战争的逻辑结论》进一步指出：“文明意义的‘中国’，就是‘中央平台’，相当于电脑系统的‘中央服务器、，信息中心。文明意义的中国之不同于现在意义的中国〔CHINA〕，其义至明，正如古代的专制主义不等于现代的个人独裁，如世界历史上最富于专制传统的中国，就不是随心所欲的个人独裁，而是群策群力的宫廷政治。全球政府的创立，不可能基于现在意义的中国，而是基于新文化战的不战而屈人之兵，基于兵不血刃的胜利者。……在未来的全球政府时代，‘国’的意义将是‘信息中心’，‘中国’的意义将是功能优越的‘全球工作平台’。‘未来中国的概念’，就是建立一个全球平台的概念。世界权能中心，不是靠武力建立的，而是靠‘建立平台’、‘提供平台’来造就的；尽管它要靠必要的武力来维修和防卫。例如，由于提供了一个法治的容量宽阔的平台，‘商鞅变法’之后的秦国与奉行十二铜表法〔‘罗马法’〕的罗马得以容纳各种国际力量成功汇入，以其优质平台，诱引‘百夷来宾’，凤凰来仪，百兽率舞，天下英雄入吾彀中。浅薄的历史学家们，认定‘虎狼之师秦’和‘罗马军团方阵’征服了世界，其实，在此之前很久，秦和罗马就通过它们各自的‘法’，建立了当时自己区域内功率最大的‘中枢平台’。


就十六世纪至十九世纪的欧陆各国言，其作为‘世界工作平台’的性质，不如英国；尤其就法治、工具理性及所谓种族容忍与文明宽容的公正性而言，不如英国。──故英国得以建立当时最大的殖民帝国体系。但英国本土毕竟不是移民国家，又是岛国，故不能建立足可平衡全球均势的工作平台；于是，全球工作平台这个角色由美国来扮演了。


有朝一日，不论现在的中国〔CHIHA〕或是印度、阿拉伯世界，若能建立一个较美国更稳定、更具包容性、更能容纳创造力的工作平台，则世界中枢就会自然而然转移到那里。那个拥有世界中枢的国度，就是‘中国’。古人所谓‘议礼，制度、考文’，可以被我们理解为‘建设一个合理、公正、文明的全球平台’。而所谓‘秩序’不过就是‘社会生活的平台’。如此，礼要合理，度要公正，文要光明。礼制就是合理公正光明的社会秩序。礼制的天下统治，就是合理公正光明的全球秩序，而我们现在就是为此作证。 


古人所谓‘修德以来之’，在我们的理解下，就是‘建立好的平台’。如《论语·季氏》所说：‘夫如是，故远人不服，则修文德以亲之。’朱熹《论语集注》：‘内治修，然后远人服。有不服，则修德以来之。’刘宝楠注：‘修文德者，修谓加治之。文德谓文治之德，所以别征伐为武事也。’〔《论语正义》〕‘修文德’，用现代概念就是‘通过文化战、平定主权国家、建立全球文明的工作平台’，让各种力量得以汇入。这不是‘道德治国’的‘仁政’，而是‘效率治国’的‘德政’。”


其四十章《历史教的命运 》更明确指出“死亡了的文明整合全球”。


堕落的人们把小脚、辫子、八股、伪善及一切繁文缛节称作“中国文化”；寻常的人们则把庙宇、宫殿、服饰、仪节、以至诗文、书法、图画、生活用具，小摆设、花苑台榭……称作“中国文化”；而最有教养的人们也只是把四书五经、诸子百家、文物典章、各类国粹，等同于“中国文化”。然而，这一切都只是中国文化的外延和皮毛血肉而已，并不等于全部的“中国文化”，尤其不等于“中国文化的内核”。



四、新儒家是不必要的


需要声明的是，我们并不赞同清末民初的“国粹派”论点。他们认为中国文化和西方文化在性灵上难以沟通、质地上不可互换，而“中国精神文明”要优于“西方物质文明”。我们当然知道，西方的精神文明并不亚于中国，尽管形态不同、趋向各异。中国文明的历史与西方文明的历史因此可以互补和继起，例如现在就是这样的时机。但二者之间不必也无法互相抹煞，例如一百多年来在“中国现代化”中翻覆试验的社会节目那样。事实表明，使中国独特的，非其“精神文明的优越”，而是它“政治特性的强烈”。国粹派抬出难以捉摸的“精神价值”，企图逃避西方文明带来的“野蛮主义”和“海盗精神”的训练。结果可想而知是一败涂地。其实这些野蛮的浮士德、原始的法兰克，所拥有殖民进取精神，在先秦王国时代的中国相对并不缺乏，只是被秦以后的帝国时代的防御战略及其“长城精神”给压抑住了。这说明，国粹派们并不真的理解中国文明的精神及其独特的命运，本来就基于扩张的功能。而本书第五部《尘蒙之光》第四十五章《王国时代诸子》的“从宗教神话到历史神话”、“中国历史神话的大背景”，对此则有所揭示。在我们看来，决定中国命运的是其“地缘政治的条件”，而不是从其中派生出来的“精神文明”。正因为中国文明的地理规模在古代文明中空前广大，因此它最为契合于全球时代的需要，也就十分自然了。


根据上述理解，新儒家理论反而是过于狭隘的，甚至是不必要的了。尤其考虑到，把地缘政治和某种种族特性〔如黄种人在“种族三特性”里所扮演的角色〕，误解为精神文明，就难免形成肤浅而庸俗的阐释方法，在沦落到执政团手下，就会演变为“建设精神文明”的“社会工程”等闹剧，其效果是给整个社会甚至整个文明的进展戴上枷锁。


强调中国文明的特性及其使命，并不是为了拒绝外来事物，而是为在接受外来事物的过程中不失自己的正常判断力；是为在客观化的同时，保持本位：并用后者来约束并平衡前者。


中国的地缘政治特点，决定了它不能不是“天下统一”，甚至决定了它的“政治动物性格”。近代中国的错乱，是由于中国地缘政治外部环境的变化而引起的，在近代化的挑战与压力下，中国由“世界国家”沦为“区域国家”，并成为各个强权国家〔列强〕竞相瓜分的对象。“天朝”沦为“病夫”，“中华”成了“落伍”的代词。只是我们还记得，先秦文明的春秋战国时期，也曾有过今日中国罕见的“人格独立与英雄精神”，而不是“奴隶主义与雷锋精神”。不少日本人询问：“为什么古代的中国人这么伟大？”这些岛民的潜台词其实是：“为什么现代的中国人这么可悲？”他们的提问富于启发。是因为全球文明使得中国所处的地缘环境变化了，而数百年的严酷演变使得古今中国人几乎变成了两个品种的中国人。例如一千五百年来，中国遭到野蛮民族的强行混血，更重要的是还失落了西晋以前的中国人所拥有的自信能力与献身精神。这两个品种的冰冷事实，不仅使得现代中国的思想家们徒呼奈何、困惑不解，日本人也莫名其妙。这些中国边缘的岛民们因此采取一种分离式态度：崇敬古代中国，蹂躏现代中国，并以断然的侵略行动来争取做现代中国的主人、古代中国的继子。所谓“大东亚共荣圈”其实不过是企图重圆秦两汉帝国之梦、元明清之梦罢了。


中国与日本的分歧，并不起源于现代化过程。陈涉曰，“王侯将相，宁有种乎！”此语一出，“封建时代”终矣。反观日本，直至明治维新之前，“种”的因素都是社会结构的“第一原理”，所以，日本吸收了秦以后中国的无数文化，惟独没有吸取其最重要的一项：科举制度。偏偏巧合的是，现代文明所源自的西欧，也是类似于日本的“世袭贵族社会”，而不是中国式的“选拔官僚社会”，难怪日本进入现代化过程顺理成章，中国进入现代化过程则举步维艰。由此看来，毛泽东早年的“粪土当年万户侯”，和它晚年的反现代化倾向殊为一致，就不足为奇了。陈胜吴广毛泽东只能造就平民的集权政治，不能造就精英的分权政治，而所谓民主，显然是基于分权而不是集权。


在选拔官僚社会中进不了北大校门的那位湖南民工，所发出的陈胜吴广式的怨言固然值得同情，但作为治国理论显然大谬不然。果然，现代陈胜毛泽东一旦大权在握，封闭所有大学、复制亿万下乡知青：他虽然不能改变知青的城市出身，但毕竟把这些城里人赶到乡下去，让他们重新野蛮化。这是多么伟大的成就啊，无怪他自封“四个伟大”，一个还嫌不够。与此同时，他自己则在中南海里，尽量实践如何做一个“没有种的王侯”美梦。这说明现代中国的痞化程度多么深入，深入到制度层面，深入到价值观中了。


中国在二十世纪，归根结底只做了一件事：由“天朝型的统一帝国”〔元明清〕向“民族型的区域国家”〔中华民国、中华帝国、中华人民共和国〕，艰难转型。而一百多年过去，现在就连这么一件事也都还没有做完。所以，二十一世纪中国的首要任务，就是继续努力、继续付出代价，去完成中国的转型。这转型是不自然的，甚至是逆向的，是社会形态的年轻化，是老大帝国的走向共和。所以，革命的中国人要么成为“反传统主义者”，要么成为“复古主义”者，否则就不能顺理成章地成为“现代主义者”，因为中国两千年以来的历史走向，是与西欧甚至是与日本的贵族社会完全背反的官僚社会，不反掉这样的父辈传统，我们就只能停留在陈胜思想的层次，只知造反有理，无法成长为宪政社会。也就是说，中国必须首先高贵化，然后才谈得上现代化！其建设性表现是“复古”，不是复元明清官僚社会的假古董，而是复先秦贵族精神的古道热肠。否则中国迟早还会重落袁世凯式的陷阱、重落文革的个人独裁、重落某种秘密会社的掌握。


中国的现代化，应该与全球文明无异：在贵族社会的基础上，建立公民社会。而官僚社会的基础，只能长出臣民社会，无从达到独立自主精神的现代化。生存的权利并不是天赋的，而是通过不断进步赢得的：“天行健，君子以自强不息。”不断调整自己与环境尤其是自己民族与地缘政治的关系：“苟日新，日日新，又日新。”中国民族的希望在于：清除两千年官僚社会的腐败历史、克服其造成的社会藩篱、召唤先秦文明的精神活力、投入当代世界锱铢必较的战国时代。否则只能继续二十世纪的混乱试验，坐等外国力量进来收拾残局……例如1949年前后坐等外国军事力量与政治力量进来收拾，然后内乱不已；现在则坐待外国经济力量与文化力量进来收拾，很可能导致中国落入“泥牛入海无消息”的命运。



五、“整合全球”并非“上帝之城”


综观全球文明，人在未来世界所能成全的最大功业，无非是神权力量对于文明的最后清算；科学－技术、宗教－艺术，也不能逃避其风卷残云。


人在自己身上所能成就的最深事情，是信靠永生的上帝从而获得自己的灵魂；而不是“获得灵魂的平安和拯救”。因为就根本而言，不信靠神就意味着只有意识而没有灵魂，正如不通过假设就无法确认公理一样。当然这种信靠并不等于设计并实施奥古斯丁〔St.Augustine of Hippo，354－430年〕所谓的“上帝的国”〔De Civitate Dei，City of God〕，因为奥古斯丁版的“双城记”虽然区分了“地上的城”〔earthly city〕与“上帝的城”〔city　of God〕，但他的上帝的城，毕竟还是从地上看到的，并在地上建立的；而不是从天上看到的，更不可能是从上帝那里看到的。因此从根本来说，“上帝的城”还是某种政治论，尽管是“神学政治论”；还是历史哲学，尽管是“基督教历史哲学”。


难怪有种相当普遍的看法，认为欧洲历史上首次完全自觉地创立历史哲学的努力，就是奥古斯丁的《上帝之城》。《上帝之城》的直接导因是西哥特人410年洗劫罗马的巨大胜利，蛮族士兵对罗马妇女的施暴，比较苏联士兵对德国妇女的施暴、日本士兵对中国妇女的施暴，其程度毫无逊色，惊醒了奥古斯丁这样的神学家，使他不得不关注悲惨的尘世历史。《上帝之城》的写作，从412年开始到426年结束，历时十四年，完成时离奥古斯丁逝世只有四年。


耶稣在《约翰福音》十八章里明确说过：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”但奥古斯丁却反其道而行之，要在这个世界上建立“上帝之城”，这是为什么呢？显然，奥古斯丁要在这个世界上建立的“上帝之城”，不论如何都不会属于耶稣基督的国。


奥古斯丁当时思考的焦点完全是异教式的：罗马这个欧洲人心目中的“永恒城市”，究竟出了什么岔子，遭受如此残酷的报应？作为一个神学家，奥古斯丁可能并不清楚类似的命运其实也是其它文明无一例外的归宿：埃及的底比斯、两河的巴比伦、中国的长安，更不用说印度那些区域性的“中心城市”了。所有这些“中国”的逐一覆灭，不仅造就惨绝人寰的黍离之歌，也激发了对于文明命运的持久沉思。奥古斯丁虽然并不了解其它文明下场，但对罗马的衰亡毕竟是有切肤之痛的。


我们时代的历史意识，认识到个人命运同他隶属的群体历史，密切相联。理解历史，也就是理解支配历史的原理、理解历史隐含的意义并把历史综合为人类的实存。这种努力的白痴表现，在黑格尔身上体现得最为清楚：1806年耶拿战役前夕，黑格尔看到了拿破仑，于是给自己的一个朋友写信说：“我看见皇帝──骑在马背上的世界精神──穿过城市，看到这个人具有一种高尚的感情。这个人目标始终如一，他骑在马背上，向全世界扩张并统治世界。”这就是黑格尔的头脑所能理解的“历史的终结”？我嘲笑黑格尔，是因为拿破仑连乌拉尔山都没有越过，还不如新老沙皇们呢，何来“达到全世界、统治全世界”？看来黑格尔的 “世界精神”真是一个廉价的封条。


但黑格尔这个廉价的封条，后来却不幸成了一句传世名言。当然，在我看来，这比起项羽、刘邦看见秦始皇的仪仗队时，所发出的那两句传世名言，就相差太多了：


项羽：“彼可取而代也”〔《史记·项羽本纪》〕


刘邦：“嗟乎，大丈夫当如此也！”〔《史记·高祖本纪》〕


而这个两千年后的黑格尔呢？却把拿破仑看作上帝的化身。这个拿破仑还没有把欧洲各国“搞定”，远远不及两千年前就已经搞定了中原各国的赢政。可见黑格尔这个普鲁士哲学家的胸襟和思维，还不如秦末的动乱和暴乱分子。


反观奥古斯丁，其“上帝的城”意指过着精神生活的教会；而“地上的城”则是沉溺在肉欲之乐的人们所组成的社会。这双城同存一个肉眼可见的世界中，两城的市民们也是彼此混居共处、难以区别划分的。“由两种爱造成了两座城：由爱己之爱而轻视上帝，造成了世上的城；由爱神之爱而厌弃自己，造成了天上的城。”〔《上帝的城》第十四部二十八章〕这两座城以该隐和亚伯为代表。所有在世间自认是客旅、是朝圣之途的人，都是上帝城的居民。这“地上的城”以巴比伦和罗马为首席代表，其余一切世上邦国都是这城的化身。它的精神是蔑视上帝、但它也是一种相对的善，治安由它维持。这罪恶尘世，虽以爱己为当然之理，还知道制止扰乱，人各顾安全。但这“地上城”必随上帝之城的日见扩张而归于消失。“上帝城”的居民，就是那些被上帝拣选、蒙恩得救的人。虽说教会成员并不都是被拣选的，但被拣选的人却都在这有形的教会中。“所以连现世教会也是基督的国，也就是天国。照样，连现世圣徒也与基督一同掌权，不过与来世掌权有些情形不同；虽然稗子在教会中与麦子一同生长，可是稗子不与基督一同掌权。”〔《上帝的城》第二十部第二章〕显而易见，上帝的城就是那有形的、奥古斯丁本人所在的神职人员所组成的教会，这个教会迟早会统治罗马帝国这个地上的城瓦解之后的世界。在奥古斯丁看来，政府的目的不仅是维持和平，也是作人民的“敬虔的父”，所以必须倡导敬拜上帝；教会和理想政府之间的关系是彼此依赖、互尽义务，中世纪神权国家的观念，就建造在奥古斯丁这种理论上。


尽管两城有这一对立性的区别，但上帝的城毕竟建在人世里面，而与灵魂所住的彼岸之地有所不同；结果奥古斯丁最后建立的，并不是耶稣的天国，而是教会的世界统治。耶稣的天国是无法描述的，因此即使耶稣本人也只是用隐喻的方式加以暗示。奥古斯丁所做的比耶稣多出的部分，不过首开类似于列宁“一国建成社会主义”的先河，结果是创造了另一种“天国”。奥古斯丁的这一过失〔如果算是过失，而不算是人类受到“两个律”支配的宿命的话，即神的律和肢体中犯罪的律。参见保罗《罗马书》第七章。其中的“脱离”，是指“脱离这取死的身体”。而不是指脱离“肢体中犯罪的律”；换言之，只要身体存在，肢体中犯罪的律就控制他。〕，是有其深刻的灵性根源的，正如他自己坦白的：“假如我不为大公教会的权威所驱使，我就不会相信福音。”〔《答摩尼的书信》［Against the Epistle of Manichaeus］，第五章〕这可能与我们内心的声音相反：“假如受到任何权威的压迫，我就不会相信福音。”因为耶稣的福音是真自由，而不是任何意义的“驱使”。像奥古斯丁这样以身体而不是以灵魂去建立“上帝的城”，其结果却是得到了另一种地上的城，尽管它很特别，是教会而不是国家，是神权政治而不是世俗政治。



六、立此为社会福音派鉴


有研究者〔如Krishan Kumar在“Utopianism”里面〕曾经提出，上帝之城与乌托邦恰好相反：乌托邦是人的理想社会，不是关于灵魂与天国的幻想。“宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世。”但事实上，乌托邦这个概念所来自的《乌托邦》［Utopia］一书，并不缺少“来世的关怀”：乌托邦是个奴隶社会，为了获得食品而宰杀牲畜的事，全归奴隶做，以防自由民学会残忍。乌托邦里的“贱活”都由奴隶干，就像毛泽东时代多数贱活都由杀关管人员及其家属来做。乌托邦人中间虽然流行多种宗教，一切宗教受到宽容对待。但同时几乎人人信仰神和永生；少数没有信仰的人不算公民，不能参加政治生活。当外来的人告诉乌托邦人说基督反对私有财产，许多乌托邦人就改信了基督教。


《乌托邦》是摩尔〔Sir Thomas More，1478－1535年〕1516年发表的，内容是关于理想社会的对话。摩尔本人作为虔诚的天主教徒，因为坚持拒绝宣誓承认英国国王干预教会事务的权力等信仰或政治问题，而被力图夺取教会财产和权利的英国国王亨利八世〔Henry VIII〕斩首，死后他的头颅还被挂在伦敦桥上示众。这种“中世纪的野蛮”不仅不能说明乌托邦与上帝的城全然无关；相反，显示了乌托邦具有通向上帝之城的强大力量。


再者，摩尔的《乌托邦》1516年发表之后不过一年，1517年路德〔Martin Luther，1483－1546年〕就把挑战罗马教会的九十五条论纲钉在了威腾堡大教堂的门上，西方教会的分裂正式开始。由此可见亨利八世其实是路德的先行者，他们的叛教多少都和自己的婚姻问题有关。尽管路德是叛教以后才结婚的。与路德相反，因为《乌托邦》的作者摩尔是因为反对教会分裂而殉道的，1886年，在摩尔死难三百五十年之际，天主教会追封他为圣徒。


回溯高级宗教的历史，其出发点虽是为了满足文明人类的灵魂诉求，但最终却归结为对于野蛮民族的文明教化。所以相应的，高级宗教在野蛮人中间扎根深，在文明人中间扎根浅。例如在世界三大宗教中，只有回教在其初创社会依然茂盛，因为前回教的阿拉伯人是不可不扣的原始民族。相反，佛教和基督教并不能见容于它们的“原产地”印度和以色列，而最终只能在外国流传。其中传播到文明地区的，相对都比较肤浅，如佛教在中国〔包括中国化了的“熟番”如朝鲜、越南、日本、鲜卑、西夏、辽、金、元、满洲〕，基督教在希腊〔包括希腊化的马其顿、罗马、迦太基[天主教的奠基人奥古斯丁就是迦太基地方的人]、小亚细亚、叙利亚、埃及〕，都不如在它们周遍的生番和蛮族地区，扎根得那么深。例如，佛教在拒绝汉化的“生番”蒙古和西藏所取得的成功，和在汉化不深的缅甸、泰国、老挝、柬埔寨以及古代的印度尼西亚群岛取得的成功，显然更为深入，它们都拥有了稳固的国教地位。同样，基督教在凯尔特、日耳曼、斯拉夫、匈牙利、芬兰等蛮族地区所取得的成功，和这些蛮族在欧洲海外开拓殖民地时征服的〔无文字的〕美洲人〔印第安人〕、澳洲人、非洲人中间取得的成功，显然更加稳固。而在有文字的亚洲各国，基督教的传播其实十分有限：因为这里的基督教更多是作为灵性的载体而非文明教化的载体来发挥作用。更多渗透下层社会和边缘人群；因此十分自然的，无法征服文明社会的上层，即使在印度那样的“三百年殖民地”，传道的成就也十分有限。


在希腊文明圈和在中国文明圈的对比中，可以发现基督教在长达一千年的时间内彻底地排除了本地文明，而佛教在中国远远没有达到这种控制，中国社会还几度发起排佛运动；但也因此文明的本土性质，中国得以避免了罗马遭受的解体和希腊遭受的外来宗教的二度征服，后一次是奥斯曼土耳其人带来的回教……


修道院也有类似现象。


以往人们看到修道院起源于东方〔如埃及〕，多为冥想团契，只是传到了西方，才变成生产基地，其中也包括文化生产，尽管缺乏创造。当人们谈论何以显示如此区别时，多从民族性着眼，而忽略了“懒惰的东方人”在创造金字塔、亚述兵团和空中花园时，其实并不懒惰。在我们看来，修道院制度的区别，其实是东方的文明人与西方的野蛮人在宗教追求之上的性质差异所造成的：文明人追求的是脱离世界，野蛮人追求的是改造世界，对于后者，高级宗教其实就是文明开化，是与字母、文学、生产技能、社会组织、哲学观念一同输入的。所以作为生产基地而不是退隐基地的西方修道院也并不设立在城市里，而是设立在荒野，也就是设立在接近蛮族的地区。表面上是脱离城市，其实在开化危险的蛮族。


在文明社会，外来的高级宗教是作为要素被吸收的；而在原始社会，外来的高级宗教则被全盘接受，如罗斯人接受东正教、波兰人、匈牙利人、日耳曼人接受天主教、蒙藏人接受大乘佛教、阿拉伯人接受一神教，都是连同字母一同接受的。因此在野蛮人那里，宗教和文明教化是一体的，宗教等于文明的生活方式，离开宗教的生活就是一种堕落。但对文明人则不尽然，宗教与文明是可以分离的，宗教是文明之上的或说文明之后的那种灵性的生活，离开宗教的人只是生活在世俗的文化里，并没有脱离教化。


如此看来，社会救济和福利传教可以帮助野蛮人确立信仰和信仰基础上的文明教化，但这对已有教化的文明人却较难发挥改宗的效果，徒然培植了吃教者〔Rice christian〕。因为文明社会具有复杂的文化传统，无法全盘移植外来宗教，只能做有限度地吸收。除非社会的巨变造成了文明过程的中断，如罗马帝国后期和秦汉帝国之后〔西晋〕所发生的事件那样。


立此为社会福音派鉴。


历史意义的“上帝的国”不同于耶稣的天国，正如文明意义的千福年〔Millennium，也译“千禧年”〕不是文明彼岸的时刻表。而本书论述的文明的黄金时代，与千福年学说〔Millenarianism〕的宗教盼望也不相同。整合所有的种族与文明，诚然是地球的盛事，但在上帝和天国的奥秘里这不算什么。我们知道，确实有着较比一切种族与文明的总和还要广大无垠的……其奥秘超然物象，远在人们能见的世界之外，近在咫尺，远在天边，无法分析、预测和企及，所以无从污染并摇撼。那是真理的园地，是我们满心企望而无法企及的。



七、本书开始起草于1975年


本书开始起草于1975年，出于对1974年开始席卷中国大陆的“批林批孔运动”的反思、反抗和反动。1975年是划时代的。葡萄牙革命引起西方殖民帝国体系最后残余的崩溃，安哥拉和莫桑比克等非洲殖民地解放，同时葡萄牙军政府主动归还澳门殖民地给中华人民共和国，可是却遭到了风烛残年的毛泽东的拒绝。


那年我二十一岁，这个“卖国”事件对我刺激很大，并使我感到深深的耻辱，我意识到中国并未脱离殖民地时代，其实直到1999年澳门回归。同时我也预感到，在哥伦布缔造的西方殖民体系创立五百年左右的1992年前后，必定还会发生更加戏剧性的全球事件，使得葡萄牙革命相形见绌。当然做梦也没有想到，这个事件竟然就是苏联帝国这个最后的欧洲帝国的初步解体。


1978年开始，中华人民共和国逐步脱离苏联经济制度，社会逐渐解冻，但其社会的基本结构迄今未变，于是批林批孔运动和毛泽东拒绝收回澳门这两个事件的相加所造成的耻辱感，就构成了持续的压力，对一个年轻的心灵所形成的打击也就引起了长期的慢性的精神反应，其结果就是这本书的形成。


本书的第一部写于八十年代后半期，其中论及人类学、“九一一”〔反恐战争〕的章节，则在2002年写于纽约；第二部、第三部的主要部分写于1980年至1982年间，第四部和第五部的主要部分写于1975年至1978年间。全书合成于2004年。网络发表于2004至2006年间。2006年作了全盘的修订。


2006年10月



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〔1〕这篇批判文章名叫“‘中国文明’能‘整合全球’吗？”〔署名“傅国涌”〕。其出笼的原因可能是诗人黄翔2004年2月3日在一篇题为《城市在她的身后矮下去──荒野和大峡谷的女儿引小路》文章中，无意叙述的这一事情所引起的：


今年阴历十二月二十六日〔2004年1月下旬〕，我的生日前夕，秋潇雨兰给我安排了一次小聚，约了两女一男，女的是两个才女，其中一个是年轻的文学女博士五月，另一个就是引小路。男的是学者、《河殇》的主要执笔者之一的谢选骏。……晚上刚好有四张别人赠送的票，我、雨兰、朱迪、谢选骏一起去看了一场“新唐人”电视台举办的春节联欢晚会。人家送我们的是贵宾票，每张美元一百零五元，再大的雪也得去，丢了太可惜，愧对人家一番心意。这场晚会规模盛大，演员来自全球许多国家，既有老中也有老外，五湖四海皆兄弟。午台正中悬着个特大的篆体“唐”字，演出中也不时打出标有特大“唐”字的旗幡。谢选骏是学者，博古通今，联想丰富，而且也特别敏锐，他突然忽发奇想，贴着我的耳朵说：“你知道这个‘唐’字是什么意思吗？”我连想都没有去想，天生糊涂人一个。他说：“这个‘唐’字背后是个‘李’字。唐一般指盛唐，李当然是李世民。而他们是‘新唐人’，英文又翻译成‘新唐朝’［New Tang Dynasty］，所以，这个新的唐人背后，也仍然是个‘李’字，一个潜在的毛泽东……”真是又奇又妙，奇谈妙论，却颇有一点怪，我心里暗暗发现谢选骏和一般“昏昏”不可同日而语，不仅学品还不错，人品也不赖。我对他轻声说：“这个问题三言两语说不清，我倒有不同的感受，一会再说。”散场后我对他高声阐述说：“对我来说，‘唐’字背后主要是个‘汉’字，‘汉’字背后是多民族和多元文化共存的中国，中国背后是整个博大精深的精神的东方。对此，我有一种文化意义或文化层面上的精神认同。但对我而言，无论从政治、还是宗教或人生理念的角度，无论是对古人还是今人，对当下还在活着的生者还是已经消逝的死者，都没有任何意义和任何角度的个人迷信和偶象崇拜！比如说你谈到毛泽东，不管他是一个公开的还是一个隐形的毛泽东，把他神化或是视为偶象都是我所不能认同的。”


黄翔的上述这段文字在发表前并没有预先送我过目，所以我无法为这文字承担责任；况且《大纪元时报》对我展开大批判前，也并没有核实任何情况。如果他们找我核对，我会补充告诉他们：“‘新唐人’的本义是‘新唐朝’。这一点其英译〔New Tang Dynasty〕是再清楚不过了。‘新唐王朝’正是在‘新唐人电视台’主办的电视节目上──而且那天晚会上，我已经看见皇帝和皇后已经出厂。黄翔对此视而不见、见而不明，说明他确实缺乏了一点诗人的性情或者是缺乏了一点诗人的敏感──真是他自况的‘天生糊涂人一个’。”


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【附录之二】

第二版和第三版之间的六篇补充


第一篇 2009年的补充

《全球政府与大地母亲》


英国历史学家阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕，1975年去世，在他去世前三年，1972年春天，我碰巧在废旧书店买到了他的《历史研究》一书的索迈维尔节缩本，那是林彪死后毛泽东专制开始松懈之下的“一个小阳春的礼物”，否则这样的售书活动是会遭到严厉禁止的。这本书一共三册，是和其他一些书一起买回来的，当时花掉了人民币四十多元，是我当时月工资的两倍，也让我终生受益非浅。


汤因比的晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World，1973〕，我则是在二十一世纪才有幸看到的，与《历史研究》，提供的新东西并不很多，但是更为深入浅出，因为它不是研究性的，而是描述性的，是把研究结论融化的叙述之中的。但它却提醒我，需要把我自己那些积攒了将近三十年的手稿拿出来发表了。这些手稿包括现已整理出来的《全球政府论》、《新王国》、《现代南北朝的曙光》三部著作，约二百六十万字左右。


与《历史研究》一样，《人类与大地母亲》也指出现代主权国家的不合理性质：


“国家的通常类型是地区性的主权国家，并且有许多同类的其他国家与之并存。今天，全球大约有一百七十个这样的国家。其政治结构同公元前三千纪苏美尔的国家相同。


地区性主权国家是一种难于掌握的机构。它们是两头落空。一个城邦国家（这不是指某个民族国家，也不是指许多城邦国家组成的联盟或许多民族国家的联盟），如果过于大，就不能使其社会基础建立在那种使人具有家庭感的个人关系之上。另一方面，最大的地区性国家仍只是许多同类国家中的一个；它有发动战争的能力，却不能提供和平。无论在何时何地，都有许多地区性主权国家互相并存，它们之间经常发生战争。这种战争状态总是要由武力建立的某个帝国带来的强制性和平作为结局。这个帝国消灭了战争中的地区性国家，拥有像人类文明中心那么大的幅员辽阔的疆土。法老的埃及文明是在该文明产生之际，以武力在政治上统一的唯一例子，它没有经过地区性国家之间持久的预备性的战争较量。它的重要意义是，在迄今出现的所有文明中，这种文明是最为稳定和持久的。”（《人类与大地母亲》八十章）


《人类与大地母亲》还指出：


“当今世界上的地区性主权国家，都没有维持和平的能力，也不具备把生物圈从人为的污染中拯救出来，或保护生物圈的非替代性自然资源的能力。政治方面的这种全球性的无政府状态再也不能继续下去了，因为人类文明世界在技术和经济方面已经成为一个整体。在过去的五千年中，人们所一直需要的，在过去一百年中在技术上一直可行的（虽然在政治上还不可行），是一种全球性的政治体。这种政治体应由新石器时代的村社那种规模的社会细胞构成，因为在这种规模之内，每一个成员即是世界之国的一个公民，而他们个人之间仍便于彼此沟通。尽管如此，人们今天已不能用野蛮的、毁灭性的军事征服的传统方式来实现人类文明世界的政治统一了。1945年，尚未实现政治统一的人类世界，曾遭到新发明的核武器的突然侵袭。人类文明世界是不能通过使用这种致命的武器来实现统一的。毁灭，而不是统一，将是世界核战争不可避免的结果。


苏美尔、希腊、中国以及中世纪意大利的历史记载说明，一个主权国家群体仅仅是一种昙花一现的政治结构。在人类拥有核武器的时代，政治统一只能是自愿地进行。显然，人类现在只能是勉强地接受它，所以，似乎可能的是，这种统一将推迟到人类自身酿成更大的灾难之时。这种灾难将使人们最终默然同意建立全球政治体，因为它给人们带来的危害会小些。”


当然，汤因比的言论并不是圣经，不是上帝的启示，但毕竟是建立在他那一代人类最为前卫的思想基础之上的……当然我也注意到，《人类与大地母亲》虽然代表了汤因比那个时代的人类的前卫思想，但有些方面毕竟落伍了。在谈到达尔文的成就时，他没有提到华莱士，却大谈黑格尔，好像黑格尔的自然哲学真能指导自然科学似的：


“达尔文的革命性成就不在于他对生物变化的机械论的说明，而在于他表明生物圈中的生命是动态的而非静态的。达尔文的生物学成就论证了黑格尔（1770－1831年）在哲学上已经提出的理论。黑格尔用‘正题、反题、合题’诸思辨概念，把处于时间变化过程中的生命描述为繁衍后代的性行为的现象，而这些后代则赋有从父母双方得来的特征。孟德尔（1822－1884年）发现了遗传规律。他力图用大量概念来系统表述这些规律，并在1864－1866年发表了自己的成果。但是达尔文一直不知道这些发现，直到1900年之后，它们才受到人们的重视。”（同上八十章）


在某些方面，汤因比甚至差一点落入马克思主义“劳动创造人类”的陈腐思想。在《人类与大地母亲》第八十一章中，他用一种典型的十九世纪的腔调说道：“当人科变为人类之际，他就已经失去了一切固有的自然肉体方面的武器和装备，但却获得了能够进行思维和筹划的自觉的理智，并同时获得了两个自然器官──大脑和双手，这是他借以进行思考和筹划以及运用身体行动达到预期目的的物质工具。工具同人类的意识是孪生兄弟。制造和使用工具的能力，使人类能够在旧石器时代早期的生物圈的竞技场上自立。”


难怪他无法理解这一事实：“大约在四万年前，至多不早于七万年前，人类在技术方面出现了相当突然和快捷的进步。虽然我们不了解它的原因，但考古学成就已确证它的存在。”


不错，汤因比毕竟比马克思主义高明，没有对他自己还不明白的事情断然结论，而敢于坦诚“我们不了解它的原因”。事实上，使得大脑和双手这两个自然器官得以演化的“原因”，正是人类特有的语言，以及产生了人类语言的一个偶然：人类特有的发音器官。在语言的协调下，大脑和双手在社会合作中日益发展，旧石器晚期改进系列工具的进程，成为可能。


从那时起，技术的持续进步才成为可能。后面的故事就是大家耳熟能详的了：


旧石器时代晚期改进了工具、弓箭，驯养了狗；在新石器时代，工具得到更好的改进，与之相随的是驯育了更多种类的动植物，发明了纺织、编织和制陶工艺；到了公元前五千年，航海、车轮、冶金和文字开始出现；二百年前工业革命开始，机械化方面出现了巨大的进步。


公允地说，汤因比的局限性大多是时代的限制造成的，例如，语言对人类发展的影响力、发音器官对于语言发展的的影响力，主要是在他死后四分之一个世纪的二十世纪末叶，才发现的。而在他那个时代，他无疑是最为通达的思想家，就那个时代所拥有的知识和见地，他已经尽其所能了。


所以他说：“在历史的这一刻，我们人类也许会对昆虫社会发生兴趣，产生羡慕之情。它们遵从自然，彼此间在广大的范围内互相合作。单个的蜂、蚂蚁或白蚁，使自己服从于其共同体的利益并为之而献身，它们的自我牺牲既不是自愿的，也不是外部强迫的。这是昆虫心灵机制的本能。”


“幸运的是，人的社会交往并未限制在满足前文明时代人类社会的个人关系的狭小范围。一个人在他发现任何一个处于苦难中的同类时都会有怜悯之心，即使用一句部落语言来说，这个人是一个‘外人’。一个人会对任何一个病人和迷路的孩童产生恻隐之心，并会给这些落难者以帮助。在诸如中华帝国、罗马帝国那样的国家里，统治者把自己的统治视为对整个人类世界的统治；其臣民总是把自己看作一个世界国家的公民，而不是外来征服者的牺牲品。传教士们打算把福音传遍整个人类，中国哲学家墨子则宣扬，人类应该相爱，并以无私的忠诚来为一切同类谋幸福。孔子思想最权威的解释者孟子曾反驳道，墨子的教条是无法实现的。孟子拥护孔子维护等级礼制的理想。但是，经验说明，由个人相识而激发的爱和仅仅根据一般的人性需要而产生的对所有同类之爱，并不是社会交往共同和唯一的表达方式。在印度，爱的范围受到种姓障碍的限制，但这种范围仍扩展到了包括对与人为伴的各种生命物的爱。在工业革命时代的人类文明世界中，人类之爱应该扩展到生物圈中的一切成员，包括生命物和无生命物。”


1973年，汤因比已经八十四岁了，但是他依然尖锐能够地指出：“显然，几乎没有人愿意承认，在过去的五千年中，地区性主权国家制度在满足人类的政治需要方面曾一再失败；同样也没有人愿意承认，在一个全球性社会中，这种制度必将被再次证明是昙花一现的，而且这次将比以前更为确凿。尽管第二次世界大战结束以来，人类文明世界在政治上彼此分隔的各部分在技术和经济领域越来越密切地相互依赖，但地区性主权国家的数量也同时增加了一倍多。”


他回顾历史说：“中国人曾经把中华帝国视为‘普天之下，莫非王土’的天朝大国，他们今天正在思考着自己的国家作为全球竞技场上处于战争状态国家中的一员所发挥的作用。可以肯定的是，中国正在忘掉自己历史上那残酷的一页：那时，中国自身成了地方诸侯国家的战争竞技场。另一方面，中国人似乎对自公元前221年政治统一以来的历史十分敏感，因为他们正尽力避免国家机器同农民的疏远。而农民，自汉武帝即位以来，便成为‘中国的悲哀’。”


这是因为，“公元前二世纪，汉武帝在中国首倡以政绩征募文职官吏的制度，并通过考试对候选人员的能力进行评判。中国皇帝的文职官吏是人类文明世界中的佼佼者；他们长期平安有序地管理着这么庞大的人口，这是其他国家的文职人员所不可企及的。但是，他们也一次次地失去民心，他们为了自己个人的特权而滥用权力，从而一次次地把中国带入灾难。中国的领袖们正在采取措施防止悲剧的重演。与中国过去的改革家们相比，中国领导人是否能获得更大成功，人们将拭目以待，但至少他们目前行动的魄力便是一个良好的征兆。如果中国人真正从中国的历史错误中吸取教训，如果他们成功地从这种错误的循环中解脱出来，那他们就完成了一项伟业，这不仅对于他们自己的国家，而且对处于深浅莫测的人类历史长河关键阶段的全人类来说，都是一项伟业。”


我们不会忘记，1973年的中国正是黑暗之极的毛泽东晚期。显然，汤因比并不了解中国当时正在发生的恐怖，而基本听信了毛派宣传，把毛泽东的个人欲望错解为“理想主义”了。如果剥除了毛派的冒牌宣传，就能发现毛泽东的“革命”，是一种比之中国帝国时代历史上的“错误的循环”更为恶劣的“循环中断”，因此注定了是一种短暂的痉挛。


《人类与大地母亲》结束于一种深深的期待之中：“生物圈包裹着地球这颗行星的表面，人类是与生物圈身心相关的居民，从这个意义上讲，他是大地母亲的孩子们──诸多生命物种里的一员。但是，人类还具有思想，这样，他便在神秘的体验中同‘精神实在’发生着交往，并且与非此世界具有的‘精神实在’是同一的。人类具有思想意识，他能明辨善恶，并在他的行为中作出选择。在伦理领域，人类行善或作恶的选择为他记下了一部道德帐册。我们不知道每个生命短暂的人在其离开人世时能否了结这笔帐，抑或是像印度教和佛教认为的那样，这笔帐能通过潜在的无限轮回得以延续。对于构成人类社会的现世的个人之间的关系网来说，这本帐簿还具有开放性，并且，只要人类允许生物圈继续成为可生存之地，它便将继续开放。人类将会杀害大地母亲，抑或将使她得到拯救？如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地；如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春，而人类的贪欲正在使伟大母亲的生命之果──包括人类在内的一切生命造物付出代价。何去何从，这就是今天人类所面临的斯芬克斯之谜。”


这一期待使我想到：“那导致自我毁灭的放肆的贪欲”，其实就是现代科技文明和商业文明的显著特点。这不是说别的文明没有贪欲，而是说别的文明缺乏实现贪欲的那种手段，而是源于西方的现代文明，恰恰把实现贪欲的手段，发展到了无以复加的地步。如此看来，要有效地抑制文明的贪欲，就必须削弱现代文明实现这些贪欲的手段。换言之，只要有足够的手段，就没有人能抗拒诱惑而不去作恶，这是不能以简单的善意来加以化解的。


此外，主权国家的庞大体系，也是现代文明的一大特点，因此，“消灭主权国家、建立全球政府”的题中应有之义，就是限制和削弱现代文明，从而使得人与自然之间的平衡，更加倾向于自然一边，也就是倾向于大地母亲一边。只有这样，已经陷入病态的大地母亲，才能恢复健康。


全球政府是大地母亲的护卫者。



第二篇 2012年的补充之一

《从苏美尔城邦到全球政府》



（一）“中国文明整合世界”得到呼应


“从苏美尔城邦到全球政府”，这可以总结城市文明的进程缩影；但是，如果从回溯的角度，则可以视为“从全球政府到苏美尔城邦”。


2004年，谢选骏出版了《全球政府论——中国文明整合世界》（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）一书。从人类历史和政治发展等不同角度，结合最新的人类学研究报告，指出全球人类组织一个共同的全球政府的需要，已经迫在眉睫、不容回避。否则现代文明将很快灭亡于主权国家之间大规模毁灭性武器的战争。主权国家已经从世界的开发者变为世界的毁灭者，因此，“平定主权国家、建立全球政府”已经刻不容缓。


按照《全球政府论》的这一看法，五百年来的欧洲殖民主义文明并非“基督教文明”，而是反基督教的世俗文明，文艺复兴、启蒙运动、科学主义甚至连“宗教改革”，也是基督教文明分裂为世俗文明的标志，其结果是加剧了宗教精神的内在衰落过程。


五百年来的欧洲文明，具有开拓世界的能力，但现在已经缺乏整合世界的能力。欧洲文明在开发世界的同时却使得全球陷入了环境污染、物种灭绝、资源破毁、道德败坏、瘟疫流行、战争恐怖的险境。欧洲文明积极的历史作用因此已经日益减少，其消极面正在全球范围日益扩大。现在，人类需要思考：是否必要借鉴其它的文明如中国文明的经验和模式，来解决全球化过程中日益严重的倾斜失衡问题？


各种国际组织和金融活动，已经把全球变成一个不可分割的网络。在这个网络内部，各种宗教文化的冲突其实只是表面的，目的是在争夺同一文明系统内部的资源，就像以前冷战中的东西方以及二战中轴心国与同盟国之间的斗争，其实只是欧洲殖民体系内部的西线〔西方阵营〕和东线〔东方阵营〕之间的竞争罢了。作者并不忧虑回教原教旨主义对全球秩序的挑战，因为这一挑战说到底还是可控的、在现有文明体系内部的，就像冷战期间的苏联阵营和二战中的法西斯阵营，而且规模和力量都还要小得多。


《全球政府论》认为致命的威胁来自于：欧洲文明创造的主权国家体系及其“国家利益至上”的信仰，已经使得人类的生存和发展陷入危机。现有的后殖民主义时期的欧洲文明系统本身已经失控，无法解决当今人类面对的重大问题，从而使得全球秩序因为开发过度而陷入环境污染、物种灭绝、资源破毁、道德败坏、瘟疫流行、战争恐怖的险境。


环顾世界，在全球已有的主要文明中，作为“古代东亚地区的世界文明”，中国文明最为讲究平衡发展和中庸之道，因此适宜解决当代世界日益突出的主权国家的互相冲突。中国文明的核心，就是用“礼制”即“中心城市和方国自治互相平衡”的机制，来整合人类，停止战争。


全球政府是一个关于可能实现的政治实体的理念，这个政治实体解释并执行国际法。关于这个全球政府的理念有一个必要的条件就是现有的主权国家要削弱和放弃某些权力。事实上，全球政府将在现有的主权国家之上，新增一级行政机构，来为不同的国家提供主权国家系统里无法提供的协调。


一些人视一些国际机构（例如国际刑事法院、联合国和国际货币基金组织）和各种超国家的大陆联合体（例如美洲国家组织、欧盟、非盟、南美洲国家联盟、东南亚国家联盟）为世界政府体系的雏形。这是完全错误的，因为这些机构只是主权国家的附庸和平行，而不具备超越国家权力的强制力。


2010年10月31日，上海“世界博览会高峰论坛”上，诺贝尔物理学奖得主、“粒子物理和弦理论的核心人物”、美国加州大学圣巴巴拉分校物理研究所所长格罗斯（David Jona than Gross）发表了《科学与城市》的“主旨演讲”：


“我认为我们需要的不仅仅是科学，虽然它可能会带来创新的科学技术，解决我们面临的问题。但是真实的挑战并不是在于科学家，而是在于我们的政策制定者、经济学家和政府。所以作为一个科学家，在这些方面都是一个外行，我可能是一个理想主义者。我们最终必须要建立一个经济和政治的体制，而这个体制不能建立在无限的不可持续的消费和增长的模式上，特别是在发达国家。最后，我们必须实现全球治理，建立‘全球政府’。二十世纪科学界的最伟大的英雄——爱因斯坦，在他最后的日子里曾经说过，我认为全球现有的主权国家的体制只能带来粗暴、野蛮、战争和非人性，只有全球的法律和规则才能够带领我们向前实现文明、和平和真正的人性。爱因斯坦勇敢地迎接了核武器以及核威胁的挑战，而这个挑战今天仍然存在。但是我们还遇到另外一个挑战，那就是环境的灾难。而这个问题甚至比核威胁更加严重，这是一个真正的全球性问题，要解决它就必须要所有的国家共同努力。而最终在我看来，必须要建立一个全球的政府。我也希望在不久的将来能够实现这一点，而不能再拖延了。”

 

一位大陆学者悲叹：格罗斯是一位杰出的物理学家，他在世博会的讲话提到爱因斯坦的“全球政府”，相信在中国可能没有多少人会关注到，甚至会为他如此讲话感到奇怪。中国媒体自然对此也兴趣寥寥，笔者失望地注意到，几乎没有媒体记录他在此次演讲中所谈的关于全球政府的观点。而格罗斯在世界上并不孤独。在全球多重危机的作用下，在心智、理想、专业、经验、贡献等方面有资格提出这样主张的人物，还有很多。2011年6月，金融危机中诞生的中国“最大智库”之一——中国国际经济交流中心举行了其第二次“全球智库峰会”。这次峰会提供的一份材料是介绍为一些人熟悉的法国经济学家、思想家、未来学家阿塔利（JacquesAttali）的“全球政府”主张：“全球化已经进入一个新的极端，各种国际法规和准则也在逐步趋同，特别是人类的价值基本有了较为一致的看法，也有国际社会比较认同正当性的联合国等国际机构，目前应该对成立全球性民主政府进行思考”。阿塔利提出“要对全球治理进行更为有效的改革，需要在十个方面进行有意义的工作”：务实利用现有联盟、认识人类存在的理由、更加警惕威胁、遵守现有国际准则——一系列世界性法规、少边主义——逐个项目推进、政府理事会、持续发展公会、民主联盟、为全球政府筹措资金、世界泛国家主义。阿塔利的“全球政府”建议，是在许多西方“国家破产”后的必要的替代方案。目前的全球危机实际上正在导向全球毁灭。所以，阿塔利指出的全球政府方向实际上是一个避免全球毁灭的新的世界秩序框架。

 


（二）世界政府理念的历史


在古代的希腊和古罗马时期，为了保持国家之间的和平就曾讨论过建立世界政府的想法。到了中世纪，但丁在他的书《Monarchia》中也曾讨论过（1329年）。在1625年，荷兰法学家格老秀斯写的《战争与和平法》（De Jure Belli ac Pacis）一书，一般被视为现代国际法的起源。联邦的概念在18世纪末赢得了不少的支持，世界上第一个民主联邦美国在1788年诞生了。


1795年康德根据美国的范例，写下了短文《论永久和平》。在这篇短文里，康德描述了人类永久废除未来战争威胁的三种基本要求：


1、每一个国家的公民宪法都应当是共和制（Republican）的。


2、国际法应当建立在自由国家的联邦制之上。


3、世界公民法应当依据普遍受到友好接待的条件加以限定。例如人们可以参观其它的国家，但未经邀请不能停留。


到了1811年，德国哲学家卡尔·克里斯蒂安·弗里德里希·克劳泽在一篇名为《人类原型》的短文中建议设立五个地区联盟：欧洲、亚洲、非洲、美洲和大洋洲，然后结合成一个世界共和国。


仿照美国的经验，瑞士（1848年）和加拿大（1867年）建立起了多国联邦，并将不同种族、不同文化、不同语言统一在了一个共同的政府内。尤其是“不同语言统一在了一个共同的政府内”，这是比美国更为先进的地方。


伊朗人米尔扎·侯赛因·阿里·努里（Mirza-Husayn-Ali-Nuri, 1817-1892年）在1852年和1892年之间创建了巴哈伊教，并为他的新宗教确定了一个建立全球联邦的重要原则。他基于全球人民共享和共商的基础设想了一套新的社会体系，包括一个世界立法机构，一个国际法庭和一个国际行政机构来执行立法和司法机构的决定。巴哈伊教准则包括世界通用的度量衡，统一货币，并使用一个国际辅助语言来交流。巴哈伊教目前在全球拥有超过五百万信徒。


美国总统格兰特（Ulysses S. Grant；1822－1885年）说过：“我相信在未来的日子里，地球上的国家将同意成立某种程度的国会来审议某些棘手的国际问题并且其决议将像最高法院一样难以推翻。”欧盟现在正在执行类似的构想。

 

国际和平国会从1843年开始在欧洲每两年召开一次，但在1853年后因为欧洲的克里米亚战争和美国的南北战争的相继爆发而停止了。但是国际组织还是随着文明的扩张而在十九世纪后期开始逐一建立：


红十字国际委员会成立于1863年，国际电信联盟成立于1865年，万国邮政联盟成立于1874年。二十世纪不断增加的国际贸易加速了国际组织的形成，在1914年一战爆发前共有大概450个这样的组织。在此期间支持这种观念的国际法也在大力发展。


比利时法学家Gustave Rolin-Jaequemyns在1873年建立了国际法研究院，领导起草具体的国际法草案。第一个世界议会的雏形Inter-Parliamentary Union在1886年由克里默和帕西开始组织，由许多国家的议员组成。在1904年，这个联盟正式提议“一个定期讨论国际问题的国际国会”。


完整的全球政府还没有出现过，但在人类历史上曾有几个帝国占领了他们所了解到的“全部文明世界”地。著名的例子有亚历山大大帝和他的帝国和秦始皇和他的，至于罗马帝国、蒙古帝国和大英帝国，还没有完全征服他们所知道的其它文明。就大英帝国来说，虽然它拥有世界上四分之一的土地和将近三分之一的人口，但实际上它连隔壁的欧洲国家都未能控制住。


共产主义理念希望通过一场世界革命来废除所有国家，以建成共产主义社会。结果带来的却是违背人性的革命和全球性的战争，最后建立了社会帝国主义霸权。


同时，建立全球性的机构来解决国际争端的尝试，在二十世纪的前五十年以完全失败告终。1899年和1907年的海牙公约没能阻止第一次世界大战（1914年），1919年到1938年的国际联盟没能阻止第二次世界大战，1945年到现在的联合国没能阻止冷战和形形色色的地区冲突。

 

从二战快结束到1950年，这一时期是世界联邦主义运动的黄金时期。温德尔·威尔基的书《一个世界》在1943年第一次出版，卖出了超过两百万本。另一本埃默里·里夫斯的《和平析》（1945年）因其书中用世界联邦政府来取代联合国的论点使该书迅速成为世界联邦主义者心目中的“圣经”。美国自发的世界联邦主义者运动主要由Grenville Clark、Norman Cousins、Alan Cranston和Robert Hutchins领导，随着组织的变大，最后在1947年形成了一个叫United World Federalists的组织，后来改称“World Federalist Association”，然后又改称为Citizens for Global Solutions，该组织在1949年声称其拥有47000名成员。


类似的运动在其它国家也在出现，并于1947年在瑞士的蒙特勒召开会议，从而形成一个全球性的联合会，即现在的World Federalist Movement。到1950年，该组织声称在二十二个国家拥有五十六个成员组，并有156,000位成员。1948年Garry Davis在联合国大会上发表了未经许可的演讲，呼吁建立一个世界政府，一直到他被警卫趕出大会。Davis先生放弃美国公民身份并开始注册成为世界公民，并宣布在不到两年内有超过七十五万人也注册成为了世界公民。在1953年9月4日，Davis在美国缅因州的埃尔斯沃思市政厅宣布“世界政府”基于三个“世界法律”，即同一上帝（或Absolute Value）、同一世界和同一人类。然后他在纽约市为新政府成立了管理机构“联合世界管理局”，首要任务便是设计和发行世界护照。到现在，全世界各地共发行了超过八十万本这样的护照。但实际上，这不能算是“世界政府”，只能算是“社团组织”，因为它缺乏政府必须的强制力，更缺乏世界政府必须的超级强权。



（三）建立全球政府的十个方向 

 

全球化已经进入一个新的阶段，各种国际法规和准则也在逐步趋同，特别是人类的价值观基本有了较为一致的看法，也有国际社会比较认同合法性的联合国等国际机构，目前应该着手对成立“全球性民主政府”进行思考。为了对全球治理进行更为有效的改革，有人提出需要在十个方面进行“有意义的工作”。


1、务实利用现有的联盟。目前所有的联盟都是进行全球治理的有益尝试，最为成功的是瑞士联邦，这个国家从1848年创立联合宪法，联合了二十六个不同语言、不同族群、不同宗教的自治州，政府有七名成员轮流担任主席，公民有权申请修改宪法，研究瑞士联邦的做法对世界未来的演变有着很好的借鉴作用。另外，欧盟也是一个例子，它从几个国家的共同市场走向单一货币的单一市场，并逐渐向预算联邦和政治联邦整合。


2、认识人类存在的理由。人如果不认识自己，或者对这种理由认识不清，将不会对自身有什么尊重，也不会组织起来，这时人类就成了自己的敌人，从而进行无意识的自我毁灭。人类必须认识到人类存在的理由，并对之进行有意识的保护。人类应该了解，联合在一起比分裂更能面对威胁，能够更好更快地发展。这项工作来自于那些关心世界未来人们的行动，我把这些人称之为“超级游牧者”：协会工作者、记者、哲学家、历史学者、国际组织职员、外交官等。这些人数量并不多，但起到了关键性的作用，他们将带来比市场更为强有力的力量。

 

3、更加警惕对待威胁。全球化使得世界公民面临越来越多的共同威胁，“超级游牧者”最先意识到这些威胁并有责任教育大众认识到这些威胁，认识到只有团结一致才能更好地改变自己的命运。这些威胁包括环境的、气候的，能源的，这次福岛核事故就是一次让大众认识到这些威胁的机会。


4、遵守现有国际准则：一系列世界性法规。目前最为可行，并不对现有世界秩序进行调整的第一步，也是最重要的一步，就是规范并分类世界性的法规。这些法律可以在目前不做变动，应该根据出台这些法律的机构成立相关的特别委员会，在全球范围内系统地分析研究这些法律的实施情况；另一方面，授予相关机构以执法的权限，对那些不遵守和无视国际法的国家和个人作出制裁或其他强制手段，目前国际刑事法庭有了一些经验。欧盟的经验也可以提供借鉴，在执法监督和制裁方面欧盟还是有权威性的。更进一步，我们可以设想动用联合国维和部队作为执法部队，对不遵守国际法的国家采取极端手段。


5、少边主义：逐个项目推进。为实现全球可持续性的社会、文化、人文、生态增长，避免全球系统性风险，人类不应该只满足于用法律规范各种行为，还应该推进一系列共同项目。联合国机构目前还没有能力推进这些项目的时候，世界主要强国应该务实推进具体的项目，同时充分利用少边主义的作用（少边主义实际上是多边主义的另一种形式，是指在多边框架下由几个主要国家发挥主导作用）。这种情况在欧盟中最为明显。


6、政府理事会。通过前面所述的各种努力，我们可以推进国际组织的演化。首先是联合国组织，这种演变可能最为困难，因为按照目前的体制，所有的改革需要联合国安理会的一致同意并得到联大三分之二的赞成票，否则各种计划无法实现。但如果不进行改革，联合国将会彻底边缘化，无法对世界的现实作出任何影响。反之，联合国及时作出调整，将建立未来世界政府的框架。目前的联大不用进行太多的改革就可以成为世界参议院，安理会将成为世界政府。在这里仍然可以借鉴欧盟的经验，成立欧盟理事会，将安理会和G20合并，成立政府理事会，成为联合国正式的决策机构。

 

7、持续发展公会。为保证世界长期稳定发展，避免世界系统性风险，应设立世界公会，包括300名成员，成员应具有普遍认同的合法性：诺贝尔奖获得者、国际机构领导人、哲学家、人类学家。他们给各机构提出建议，他们的任期也是可以协商的。


8、民主联盟。为了保证政府理事会不变成独裁者，民主国家应该成立一个民主联盟，对那些独裁者进行干预，并鼓励处于独裁统治下的人民获取民主。民主联盟世界上已经存在，市场经济的民主在经合组织框架下，军事方面在北约的框架下，政治方面在欧安组织的框架下，全球范围内还有民主国家联盟和联合国民主基金会。这五个机构原本是美国用来掌控欧洲和世界的工具，现在可以用来进行别的用途，吸收五个南方民主国家作为新的成员（印度、巴西、埃及、印尼、尼日利亚），为在全球范围内推进民主，反对独裁作出新的努力。在成立民主联盟之前，可以先召开一个由五个组织参与的论坛，研究每一个独裁政府的演变，帮助处于独裁统治下的人民向民主过渡。


9、为世界政府筹集资金。要做这些事，必须在全世界范围内筹集新的资金来源。可以创立一种新的世界税，但国家对这笔资金的贡献可能不能用来从事与资金来源国利益相悖的用途。可以通过征收特别税的方式进行，这些资金直接缴纳给国际组织，比如国际援助组织。

 

10、世界泛国家主义。我们不能凭空幻想一个不存在的世界政府，但我们可以通过人民的运动来带来这些。我们可以做的是就某个全世界关注的问题进行全世界公民投票。随着新技术的发展，电子投票、流动投票等形式使这种全球公民的投票成为可能，让人们足不出户就可以行使自己的民主权利。（《瞭望》新闻周刊驻巴黎记者提供的法国经济学家、作家和未来学家的观点）


可以说，上述十点是不切实际的，因为它幻想子虚乌有的“全球公民的投票”，而不通过任何强制力，就实现一个前所未有的世界政府。


不铲除“二百多个主权国家”这一障碍，世界就无法进入真正的和平。


不把“二百多个主权国家”降格为“地区治理机构”，就无法建立全球协调的新格局。



（四）从苏美尔到罗马的世界统治史


英国的牛津大学退休教授芬纳（S.E.Finer，1915-1993年），是来自比萨拉比亚的犹太人的后代，作为著名的政治学家和历史学家，长期以来一直是政治学界特别是英国政治学界的领军人物。他的不少早期著作皆是政治学和政治社会学领域的经典，特别是《马背上的人：军事力量在政治中的作用》（1962年）。 


芬纳教授的《统治史》共三卷三十四章，是二十世纪西方政治学、社会学极有影响的一部巨著。它以各个国家的政府形态、统治方式和国家社会关系的分析为核心，主要关注点是世界历史中政府形态的发展。 


第一卷思考了“宫殿式”、“论坛式”以及两者相结合的变种等政治类型，述及了世界文明中最为古老的苏美尔城邦、埃及、亚述和波斯、汉朝和罗马，也解释了其中的例外，即犹太人的王国、希腊人的城邦和罗马共和国。 


第二卷讲述了中世纪的历史，作者考察了拜占庭帝国和哈里发国家，唐朝与明朝的演变，封建欧洲的特点，共和制在佛罗伦萨和威尼斯之被选择，代议制的兴起以及最后整个欧洲典型的国家建制的诞生。 


第三卷里，作者以德川家康的日本开始了帝国、君主国和现代国家的讨论，并回顾了清帝国、奥斯曼帝国和莫卧尔帝国的历史，然后焦点转入文艺复兴和新教运动后的欧洲各国和美洲殖民地政治制度的突破性发展，最后，集中讨论影响当代世界的三大革命（美国革命、法国革命及工业革命）以及这些革命给世界政治、政府形态和国家社会关系所带来的前所未有的变化。 


英国《经济学人》杂志说，如果政治学有诺贝尔奖的话，芬纳的三部曲就肯定会赢得此殊荣（Economist，1997年）。有人甚至认为这一评价低估了芬纳的工作：芬纳的三部曲所需要的知识面、想象力、对历史现象的综合能力以及智慧，远非目前早已技术化了的物理学、化学和经济学的诺贝尔奖获奖工作所能比拟。 


以下是该书第一卷的目录，可以看出作者对于“世界政府”的历史总结：


前言 

概念性序言 

1．反复出现的主题 

2．政体类型 

3．政体类型概述 

4．决策执行人员 

5．对政府的限制 

6．评价标准 

7．没有目的论的轨迹：发明和死胡同 

第一部分苏美尔、埃及、亚述、犹太 

背景一 

1．至公元前1700年 

第一章 苏美尔城邦 

1．开始 

2．大事记 

3．经济与社会背景 

4．中央权威（大约公元前2600-前2344） 

5．概要与评价 

6．苏美尔城邦的消失 

第二章 埃及王国到中王国的衰落（公元前1678年） 

1．引言：“当芽儿弯曲 

2．设置 

3．大事记 

4．政府与宗教 

5．中央权威 

6．管理 

7．评价 

背景二 

1．萨尔贡时期的世界列国 

2．国家间均衡及其崩溃（大约公元前1500-前1200） 

第三章 鼎盛时期的埃及政体——新王国 

1．引言：新王国 

2．中央权威 

3．新王国的管理 

4．主要政府职能 

5．杂乱无章的行政风格 

6．新王国时期的评价 

7．新王国的崩溃 

第四章 公元前745-前612年的亚述帝国 

1．亚述帝国的意义 

2．大事年表 

3．亚述人的基本信仰 

4．中央权威 

5．帝国的管理 

6．评价 

第五章 公元前1025-前587年的犹太王国 

1．圣地之民 

2．从亚伯拉罕到大流散 

3．圣经子民 

4．犹太王权的形成 

5．犹太国家和君主制 

6．传播 

第二部分 波斯、希腊、罗马、华夏 

背景 

第一章 波斯帝国 

1．土地和人民 

2．帝国的诞生 

3．历史年表 

4．王权和贵族 

5．中央和地方政府 

6．波斯帝国的弱点 

7．回顾和展望 

第二章 最早的共和国：希腊人 

1．希腊社会的发展 

2．国家和人民 

3．城邦的构成 

4．斯巴达 

5．雅典的民主 

第三章 城邦的终结 

1．同盟和联邦 

2．希腊民主的终结 

第四章 罗马共和国 

1．国家和人民 

2．历史年表 

3．共和国中期的政体 

4．罗马公民和罗马“联盟” 

5．共和国为什么会崩溃 

6．评价 

第五章 华夏国家的形成 

1．大事记 

2．先秦时期中国的连续性 

3．儒家与法家 

4．秦 

第六章 汉帝国 

1．汉朝的建立 

2．政府体系的评述 

3．皇帝 

4．宫廷内的政治过程 

5．地方行政架构 

6．中央政府 

7．政府人事制度 

8．国家行为 

9．评价 

第七章 罗马帝国：元首制（公元前27年-公元284年） 

1．奥古斯都?恺撒和元首制 

2．戴克里先即位（公元284年）前的罗马帝国 

3．罗马帝国的特征 

4．城邦 

5．行省 

6．皇帝 

7．公共服务 

8．结果 

9．安敦宁时代：评价 

第八章 晚期罗马帝国：从戴克里先到狄奥多里克（284-526） 

1．晚期罗马帝国及其终结 

2．皇帝 

3．新的疆域结构 

4．中央行政 

5．专区和禁卫军长官 

6．中央行政的职能：总结 

7．文官制度 

8．军队 

9．军队及其表现 

10．结论 

11．对罗马贡献的评估 



（五）从苏美尔到新大陆


苏美尔文明是城市文明的曙光，对后来的西方文明和今天的全球文明有直接影响。可以说，西方文明的历史，是在亚洲西部开始，逐步向东西两方传播，向东传到波斯、印度、中国、日本、美洲，向西传到埃及、希腊、罗马、欧洲、美洲，直到汇合为现在的全球文明。而这个全球文明的开端，就是苏美尔文明：从吃的、用的，到科学与信仰，都为全球文明奠定了基础。


苏美尔是谁？从哪里来？“苏美尔”这个称呼并不是他们对自己的称呼，而是使用闪米特人（Semitic People，也译作塞姆人）的语言的阿卡德人对苏美尔的称呼，苏美尔人对自己的称呼是ung sang gi-ga，意思是黑头的人，也就是古代汉语里的“黔首”。而阿卡德人对他们的称呼“苏美尔（Sumer/shumer）”显然和苏美尔人自称的发音差距很大。大部分历史学家认为，这是阿卡德人对苏美尔居住地的称呼，这其实有两个暗示：第一，苏美尔人不是两河流域地区的第一批土著，而他们又把自己叫做“黑头的人”、黔首，说明他们可能和周围的人肤色差距比较大，更不太像是当地的原始居民；第二，他们居住的地方叫苏美尔，所以阿卡德人用自己的地名来叫他们，而阿卡德人是说闪米特语的，有证据表明他们比苏美尔人更早出现在两河流域地区。


苏美尔人来到两河流域地区，他们发明了楔形文字（cuneiform），这种文字很像中国的甲骨文，只是笔画有棱有角，便于在泥砖上按捺，不像甲骨文比较细致，便于在甲骨上刻画。阿卡德人没有文字，后来借用楔形文字书写自己的语言。


语言学的研究显示，苏美尔语与现在所有的语言都没有直接联系，但是在翻译苏美尔文字时，语言学和考古学家们发现，苏美尔语与现在的匈牙利语、土耳其语以及高加索地区语言有很大关系。在所有发现的苏美尔语言的53个语法特征中，与匈牙利语对应的有51个，与土耳其语对应的有24个。由于苏美尔语是黏着语，而匈牙利语也是黏着语，所以两者在语法特性上的出现巧合的可能性就非常大。再如中国在仰韶文化彩陶上的原始文字，和苏美尔的楔形文字也很相似，所以不少历史学家都在讨论说苏美尔文字是中国文字的起源，尽管现在没有结论。


另外的辅助证据包括：在巴尔干地区发现的岩画和早期类似文字符号与苏美尔的楔形文字相似，最有力的证据来自vinca script，在巴尔干地区和东南欧出现了大量的vinca符号，普遍认为这些符号并非文字，但是却明显传递了某些信息，所以被认为是原始文字（proto-writing）；苏美尔人的神话大多是对高山的描述，说明他们可能来自山区，有苏美尔神话纪录说他们曾经居住的地点变得十分寒冷，于是他们往南部地方迁移；两河地区缺乏木材，但是早期的苏美尔房屋大多用木材建造，说明他们可能来自木材丰盛的地区。


二是DNA技术对这个问题也有研究，不能证明匈牙利人和苏美尔人有亲缘关系，但是根据2002年的一份针对伊拉克人的DNA研究，分析了染色体，发现古代移民进入两河地区的痕迹。这个发现间接支持了人类学家Joan Oates观点：她认为苏美尔人的种族源头是无解的——因为早在苏美尔人到来之前，美索不达米亚地区就是一个多种族聚集的地区，苏美尔人很难说是某个单一族群的后代，而很可能是一个复杂的移民社会，所以苏美尔从开始出现的时候就是一个“文明的集合体”，而不是一个“族群的集合体”。这从苏美尔这个地理名称就可以找到根源。既然我们之前已经推断“苏美尔”是个地名，而地名往往知名度就很高，不光阿卡德知道，周围文明也应该知道。而且地名一般都直接采用发音，比如美国的chicago，中国就叫芝加哥，发音差不多。而相反像盘子、碟子这样的，不同语言发音就差别很大。所以考古学家们就开始在周围文明去找，结果找到了，实际上从古埃及文字里找出了sngr、从赫梯人里找到了sanhar（a），而在圣经里找到了shinar。圣经分为旧约和新约两部分。旧约表面上讲神话，而神话折射了历史。这样苏美尔作为一个地名，指的是居住在苏美尔地区的一个多种族社会，应该是最为可信的解释。


找了这么久，没有找到苏美尔人的种族来源，那为什么我们还要找苏美尔人从哪里来呢？这是因为由于苏美尔很大程度可能是一个社会的名称，比如美国社会有黑种人、有白种人、有黄种人，所以要找种族根源，就非常困难，所以我们就要抛弃人种源头，要找苏美尔的社会源头。又比如美国社会，虽然人种源头十分混乱，但是社会源头却很简单，就是来自英国社会。那么苏美尔的社会源头在哪里呢？喜欢写字和记录历史，但是不喜欢保存尸体的苏美尔人这次给出了答案，那就是创世史诗（epic of creation）。


此外，苏美尔影响世界的还有以下诸端：


1，数学


在大量的泥板中，我们发现了数学，苏美尔人在世界上最先发明了数学，没有他们我们到现在就没有科学。苏美尔人发现了位置制（place-value）和0制，而且在数学中有重要作用的这两个制度并没有在随后的埃及和希腊、罗马文明中找到。数值制的意思是什么呢？就是数字在不同的位置可以代表不同的价值。比如我们说32，由于3在2的左边，所以3代表3*10，他的价值是2这个位置的10倍。而古罗马数字没有数值，每个数的价值完全由数来表达，比如又是32，对于罗马数字来说，就是XXXII，每一个X不会因为在左边还是右边而具有不同的价值，都是10，所以是X+X+X。0这个数字的出现就是伴随位置制的出现而出现的，这个用来占位置的、不表达任何意义的数字是很难发现的，因为人总是根据实际看到的情况来发明数字的。0在自然界很难发现，需要人的抽象意识。当然0这个数字用了很长的时间才发明出来，是与苏美尔文明长期共存的闪语文明在巴比伦时期发明的。


数字的十二进制。现在大家数英文，会发现12是一打，也就是说从1到12是由独立单词表达的，这反映出十二进制的历史痕迹。十二进制在英文也广泛运用，比如一英尺等于十二英寸，一打代表十二个，这个十二进制也是苏美尔发明的。平方、立方和圆周率在苏美尔文明数学中也出现了。在巴比伦时期得到的圆周率是3.125。


2，轮子


轮子的发明是在苏美尔、高加索和中亚多个地区几乎同时发现的，再次揭示了苏美尔文明与这些地区的关系。但是轮子的前身即制作陶器的转盘，却是苏美尔人首先发明的。


3，法律


世界上第一个成文法律出现在苏美尔，这就是在Ur第三王朝时期的Ur-Nammu法典。这部法律清晰讲述了苏美尔社会的政治制度。


4，农业


尽管大量的作物和动物在苏美尔社会出现前就已经出现了，但是，是苏美尔人发明了水利系统，使得农产品得到大规模种植。这些农产品包括现在西方世界的主要农产品，不光如此，由于农产品的丰富，苏美尔社会已经和现代西方社会一样，出现了大量城市人口。有证据表明，当时社会中有87%的人口是居住在城市的，比现在中国二十一世纪的城乡比例还高。


5，建筑


苏美尔文明在Ur第三王朝出现的大型神庙显示出苏美尔人的建筑水平。苏美尔人当时采取把泥坯晒干并在里面加入芦苇的办法来制作砖块。


6，军事


苏美尔文明奠定了西方的军事基础：兵团作战。苏美尔文明发明了弓，并首先运用在军事上，建立了不同的兵种，步兵、骑兵和弓箭兵。在近代军事和工业革命之前，这一直是西方军事组织的基础。


由于和古埃及的干燥气候不同，两河地区洪水很多，所以很多泥巴建筑在当时就逐渐消失了，运河和灌溉系统也需要经常修理。所以这些古迹留下来的都很少，但是还好苏美尔人的泥板是在窑子里烧过的，所以容易保存。我们才能看到这些原始的档案资料。



（六）苏美尔文明的起源


剑桥大学的琼·奥茨打算调查两河地区北部的萨迈拉人与南部的欧贝德人、苏美尔人之间可能存在的联系。1968年，在今伊拉克境内、最早的欧贝德文化区域与已知的萨迈拉文化区域之间，她的考古队发现了一群有八千年历史的土墩，其中最大的一座名为乔加马米。他们在发掘乔加马米的过程中，在欧贝德遗迹之下、四个清晰的萨迈拉文化层之上，发现一个年代可上溯到公元前5000年的地层，从而揭示了两河地区发展过程中一个未知的阶段。


这一地层出土的陶器碎片既非完全的萨迈拉风格，也非完全的欧贝德风格，而是呈现出两种风格融合的特色，表明两地的居民之间存在着文化交流。在乔加马米发掘出的灌溉渠废墟则进一步把欧贝德人和萨迈拉人联系在一起。萨迈拉人是最早大规模发展灌溉的民族，土墩附近的古代沟渠表明，欧贝德人显然采用了这一技术。如果欧贝德人是苏美尔人的直接祖先而且受到萨迈拉人的影响，那么萨迈拉人肯定也与苏美尔人有联系。


两河地区南部一个低矮的土墩阿瓦伊里丘，也为揭开苏美尔人的起源提供了更多的线索。法国考古队在发掘该土墩底层时，发现了大型住宅的遗迹，这些遗迹的大小和结构，与北部典型的萨迈拉文化遗址恩萨万丘相似。乔加马米和阿瓦伊里丘的发现将苏美尔文明的确切时间往前推进了2500年。不幸的是，波斯湾战争打断了在阿瓦伊里丘的考古工作。直到重新发掘此处遗址并发现更多的史前期遗址之前，苏美尔人的起源之谜只能算是解开了一半。


两河文明的创建者是苏美尔人，他们似乎既不是印欧人的一支，也不是闪米特人的一支，也有些证据显示，他们的原籍可能是东方某地。在公元前3500年时，苏美尔人在两河地区南部开掘沟渠，依靠复杂的灌溉网，成功地利用了底格里斯河和幼发拉底河的湍急的河水，从而创建了第一个城市文明。


到公元前3000年时，苏美尔地区已出现十二个独立的城市国家：乌鲁克等。各城市国家为了争雄称霸，相互征战大大削弱了苏美尔人的力量，最后迫使他们臣服于闪米特人的著名领袖萨尔贡一世。有学者认为，“萨尔贡”的发音接近中文的“神农”。


建立阿卡德帝国，是苏美尔文明从城邦国家过渡到统一王国的“帝国主义”时期，有些相似于中国从战国走向秦汉的统一。后来，来自伊朗的新入侵者打败了萨尔贡一世的孙子，苏美尔人的城市国家又一个个重新出现，直到乌尔城邦崛起，再一次统一各城邦，建立起一个纯粹的苏美尔人的帝国（史称乌尔第三王朝）。这一帝国从公元前2113到2006年，维持了一个世纪。


1、城市文明


苏美尔文明实际是城市、城邦文明，苏美尔人是世界历史上最早建立城市的民族。早在公元前4300──前3500年，苏美尔人就在两河流域内部平原上建立了不少城市，如欧贝德、埃利都、乌尔、乌鲁克、捷姆迭特．那色等。城市的建立，标志着两河流域南部地区氏族制度的解体和向文明时代的过渡。公元前3500－前3100年，两河流域由农村到城市的发展过程进一步加快了，到公元前 3100——前2800年，两河流域南部已经形成了数以十计的城邦即城市国家，主要有埃利都、乌尔、乌鲁克、拉伽什、乌玛、苏鲁帕克、尼普尔、基什、西 帕尔等。


2、文字的发明


苏美尔文明的一个重要特征是文字的发明和使用。考古学家在基什附近的奥海米尔土丘发现了一块约在公元前3500年的石板，上面刻有图画符号和线形符号。这是两河流域南部迄今所知最早的文字。两河流域书写的材料是用粘土制成的半干的泥板，笔是用芦苇杆（或骨棒、木棒）做的，削成三角形尖头，用它在半干的泥板上刻压，留下的字迹笔画很自然地成了楔形，因此称为楔形文字，写好后的泥板晾干或烧干，长期保存。苏美尔人所创造的楔形文字，被后来的阿卡德人、巴比伦人、亚述人所承袭，并随着商业和文化交流的扩大而传播到整个西亚。


3、苏美尔人的科技发明和成就：


（1）车轮的发明者。它发明于苏美尔时代初始之际（公元前3200年左右）。苏美尔人可能是受陶轮的启发突发此想的，因为早在公元前4000年左右的伊朗轮子就已用于制陶业了，并在大约五百年后由伊朗传入苏美尔。


（2）太阴历。他们以月的圆缺，周而复始为一个月。一年分12个月，其中有6个月各为30天，另6个月各为29天，全年共354天。这样每年比地球绕太阳一周的时间少11天多时间，于是他们又创立了设置闰年的办法。


4、艺术


苏美尔人在建筑方面也达到了古代很高的水平，最主要的建筑遗迹是塔庙。由于两河流域没有巨大的花岗石，苏美尔人以用砖块建造塔庙。苏美尔人习惯于在旧神庙原址上建新庙，因历代续建，神庙地基变成了多层塔形的高台，顶端供奉着神龛。这种高台建筑，叫“吉古拉特”（Ziggurat），这也很像中国的台榭。


苏美尔人在造型艺术上早期以小型雕塑和镶嵌艺术为主。出土的面具、祭司组雕、公牛头（牛头竖琴） 、“乌尔军旗”等，堪称当时的典范。后来，苏美尔人偏重于较大型的雕像和浮雕（纳拉姆辛石碑）。


5、宗教


苏美尔人的宗教发展程度不高，但宗教在他的生活中占有很重要的地位。他们崇拜许多神，如天神（安努）、地神（恩利尔）、水神（埃阿）、太阳神（沙马什）、月神（辛）、女神（伊什塔尔）等。苏美尔宗教有一个令人值得注意的特点：它不主张有什么极乐的和永恒的后世，这和第一期中国文明是相似的。


苏美尔人相信地面是一块平板，天空是一个锌盖。他们相信人死后，会成为鬼魂不安地永远在阴间游荡。苏美尔的神庙由一个中心大厅组成，两侧有通道，通道外侧是祭司们住的地方。在大厅的一侧有一个高台，台上有一个供奉动物和蔬菜牺牲品的泥砖桌。粮仓和仓库一般位于神庙附近。后来苏美尔人开始将神庙建筑在四方形的高台上。这些高台不断提高，形成了塔庙。


由于宗教在苏美尔社会中有重要的作用，祭司在当时社会中占据着重要的地位。祭司需要学习楔形文字，因而神庙区内附设有学校，教授楔形文字。祭司等级需要掌握的其它知识，苏美尔的这些学校是现知人类文明史上最早的学校，很像中国的国学。



（七）苏美尔文明与中国文明


有人假设，一支古老的黄种人族群曾经建立了三个大河文明：两河文明、印度河文明、黄河文明。


为什么这样说呢？


1、人种


苏美尔人建立的苏美尔文明是整个两河文明中最早，同时也是全世界最早产生的城市文明。但很长一段时间，没有人知道古苏美尔人的来历。他们称自己为“黑头人”，来自于东方高原，讲一种与该地区闪族部落语言不相干的奇怪语言。如何解释这一神秘文化在如此极端环境下成功创造了文明的所有“核心成分”？ 是人类文明历史上的待解谜团之一。


苏美尔人是何人种至今无人能够确定，世界上许多著名的历史学家都猜测过他们是黄种人，而最古老的印度文明遗址哈拉帕（Harappa）位于印度河流域，没有确切证据证明他们属于哪个民族、哪个人种，所以就猜测它属于印度南部的土著达罗毗荼人。以上两个文明所属的种族未定，但是他们都座落于黄种人从非洲走向亚洲的迁移带上。黄种人先于白种人从非洲走出，从西亚到中亚、印度、到中国都是黄种人部落区域。之后受到晚出非洲的白种人部落的不断侵袭，黄种人部落的范围慢慢缩小到欧亚大陆的东部，即东亚及东南亚地区以及美洲，形成了欧亚大陆上今天这个面貌。


开创黄河流域华夏文明的人是黄种人，所以有人猜测，苏美尔和印度河两大失落的文明，也可能是黄种人开创的，且与华夏文明一脉相承。


2、土砖对石块


现代考古资料证明苏美尔人，他们的建筑使用的是砖，这也很像中国人。遗憾的是，苏美尔文明的残迹同古埃及相比极为稀少。苏美尔人用泥砖和木料建造房屋，因此除了地基之外，他们的建筑几乎没有遗存。这也很像中国人。虽然在乌尔出土了早期王朝时期一些陪葬丰富的坟墓——形制为地下拱顶墓室，但苏美尔人并不象埃及人那样关心来世——这一切和中国的现状非常像，残存的古迹非常少，考古主要靠墓葬。苏美尔最著名的建筑是《圣经》上讲到的巴别塔，如今已不复存在。早得多的一座吉古拉特塔建于公元前3000年略早，比第一座金字塔还早几百年，它却在苏美尔地区乌鲁克的瓦尔卡幸存下来。土堆的斜坡通过砌筑砖石得以加固，高达12.19米。其上的台阶与坡道通向平台，平台上座落着被称为白庙的圣堂，因其外墙砌以白砖而得名。而印度文明遗址哈拉帕也是砖结构，同样位于印度河流域的摩亨佐·达罗（Mohenjo─daro，当地土语意为“死人之丘”）建于公元前2500年－公元前1500年间，城市建设经过事先的规划、设计，布局严整，呈长方形棋盘格状——想一想西安城的布局。市区有四通八达的街道，东西走向和南北走向的各宽八到十英尺，居民住房家家有井和庭院，房屋的建材是烧制过的砖块，室内有管道设备。这一古老文明是如何在数千年创造这一复杂的城市，所有的一切又是出自何人的规划？


参考一下，中国的城市建立得很早，夏朝就有大规模的城市（河南二里头遗址）；中国人的古老建筑特点也是以砖木结构为主，中国人很早就会烧制砖头，有秦砖汉瓦之说。中国的大型筑城活动，似乎超前于中国的文明发展程度。


埃及、希腊、罗马都属于白种人建立的文明，其建筑都是巨石结构，从英国原始的巨石阵，到埃及的金字塔，从古希腊的神殿到西欧地区有堡垒的村庄都是用石头建筑。苏美尔文明和印度河文明显然不属于此类巨石文化。这两古老文明都与白种人的巨石房屋结构有很大的区别。可能远古的黄种人部落和白种人部落分为两种技术阵营，巨石文化属于白种人，砖木文化属于黄种人阵营。


约在公元前2300多年时，游牧的塞姆族人从西部叙利亚草原地区东迁至两河流域的苏美尔地区，留下了西亚地区最早的大石遗迹，如在底格里斯河岸发现的“胜利石柱”和方锥体大石碑，其上刻有人物形象和“阿卡德文字”。


大约在公元前1000年左右，中亚地区才出现了以巨大的石圆圈、列石、“鹿石”等为代表的大石建筑，其性质主要是作为墓葬的附属建筑或“用石块砌成象征太阳神的圆圈”，这些遗迹基本上集中分布于从咸海东岸高地到西伯利亚及外蒙古东北部的广大地区。巨石文化向欧亚大陆东半部的扩展同白种人部落的东进是同步推进的。


3、象形文字对字母文字


我们知道，两河流域的苏美尔人发明了人类最早的象形文字——楔形文字，而印度河流域哈拉帕遗址发现的文字符号有500余个，也是象形的以及用方、圆等几何图案组成的，至今尚未成功释读（或许是方向错误）。而古中国也使用象形文字——甲骨文。中国的甲骨文字，迄今已发现3000多个，已考释出来的占半数左右，比印度河流的文字要多得多，这也显示了时间的进步。甲骨文不但有象形字，也有指事字、会意字、形声字、假借字。它的字形自成体系，是比较成熟而系统的文字了。这表明，汉字发展到甲骨文阶段，已经有一个相当长的时期了。这些都与以后由白种人腓尼基人创造的字母文字分属于两大类别。


黄种人主要使用表意的象形文字，今天的中国汉字还将继续使用许多年，为什么苏美尔人离开中东地区以后，后来的白种人放弃了使用苏美尔人的象形文字？要知道苏美尔人的楔形文字最为古老，而古老文化的惯性与同化力是很强的，结果反而是由中东地区以后出现的白种人，古老的腓尼基人创造出字母文字，并由欧洲的白种人古希腊人不断完善，再以后由古罗马人加以推广，才形成了今天的白种人国家普遍使用的拼音文字？


这主要是人种的更替，苏美尔人与白种人不同种，苏美尔人不是白种人，苏美尔人的语言和思维方式与白种人区别很大，当时文化相对落后的白种人无法用当时先进的苏美尔人的楔形文字来充分表达自己的语言，所以他们借助了苏美尔人的字母另外创造一种表示语音的语言符号，来表达和记录白种人自己的语言，这其实在埃及人的文字那里已经崭露头角了。


中国人的甲骨文与苏美尔人的楔形文字，是同一类型的文字，形神两方面都甚为接近。生活在苏美尔人身边的白种人拒绝使用苏美尔人的象形文字，而生活在遥远东亚地区黄河流域的中国人却使用与苏美尔人同样的象形文字，为什么？这或许也说明了苏美尔人与中国人的某种渊源。



4、消失或转移


苏美尔文明的历史优久且神秘，苏美尔人主要有十二个城市国家互相争霸称雄，年年征战不休，他们的兵力保持达数个世纪之久，这与中国的春秋战国时期非常相象。苏美尔人之间相互征服，但他们在一个很长的时期里确实没有被任何异族征服过。但公元前2750年外来的闪米特人（白种人）在萨尔贡的联合下，征服了苏美尔人。一部分被征服的苏美尔人留下来与闪米特人建立了阿卡德帝国，而另外一部分苏美尔人悄悄离开了两河流域，下落不明。而此后不久，青铜期文明在印度河平原上兴起，然后又在黄河流域平原上兴起，一切都像谜一样。


但是苏美尔人经商的一些遗迹，以及他们居留地的一些遗迹，曾在印度西北部发现，虽然苏美尔人究竟是从陆地还是从海上到达印度的，直到现在还没有定论。但很可能是从海上去的，哈拉帕文明同样也来得突然，去得更突然，日后印度文献对它完全忘记了，因为入侵的雅利安人是白种人。哈拉帕文化的年代约为公元前2350至前1750年，后来的印度历史是从吠陀时代开始才有记忆的，雅利安人迁入印度后过了大约1000年才有文字。


而哈拉帕文明消失不久，公元前1500年左右的中国青铜文明的商王朝开始了。可以设想，可能一部分遭受外来入侵的哈拉帕人——苏美尔人迁移了过来，刺激了中国文明的萌发，就像前面所说商人所使用的甲骨文是一种成熟了的文字，之前己经发展了相当长的时期。


现在多数文献和考古发现都支持中国文明来自西方的某地，如甘肃、昆仑等说法偏多。而早期华夏族人的饰物“和田玉”就出产于新疆的昆仑山，而后才遍布中原大地，或许这也是苏美尔人从印度河流域沿昆仑山脉到达黄河流域的证据。此外，中国的青铜器也有从南方输入中原的痕迹，这也许是哈拉帕人——苏美尔人从海上进入中国的线索。


5、结论


黄种人最早从非洲走出，这一时期从欧亚大陆的东半部从西亚到中亚、印度、到中国都是黄种人部落区域。到白种人部落的入侵，黄种人的范围慢慢缩小到欧亚大陆的东部，东亚及东南亚地区。


黄种人创立了远古时代最早的两河流域的苏美尔文明以及印度河流域的哈拉帕文明和黄河流域的华夏文明。如果真是这样，那么，印度河流域的哈拉帕文明并非是由印度南部的土著人创立，而是从苏美尔文明到华夏文明之间的一个中转文明。


在两河流域闪米特人（白种人）击败了苏美尔人（黄种人）以后，在两河流域建立了巴比伦王国，以后的入侵连续不断：有赫梯人、亚述人、波斯人、马其顿人、罗马人、阿拉伯人，他们的语言虽然分属雅利安人与闪米特人，但种族多是白种人，直到近代才稳定下来，由黄白混血的突厥人统治。


在印度河流域，先后遭受雅利安人、波斯人、希腊人、马其顿人、安息人、塞种人和大月氏人的人侵形成了今天的人种博物馆。


创造人类最古老文明的苏美尔黄种人曾经生活在中东地区，后来被不断侵入的白种人干扰而迁徙到了印度河流域，最后到达了安静优美的东亚地区黄河流域。


苏美尔人、其神祇数量众多，国有国神，城有城神，家有家神，人们的每项活动，基本上都与神有关。在苏美尔人的观念中，连空气中都充满了神！除守护神外，家有家神，门有门神，灶有灶神。总之，凡是人们想象所能及者，都有神祇可供崇拜。这与今天中国民间传说里的神祗概念不谋而合。“一个人在其童年打下的印记会伴随其一生。” 



（八）历史学家的总结


两河之间的那片土地，原名苏美尔，伴随帝国的幻灭，后称巴比伦。古希腊人说，美索不达米亚是人人向往的天堂，《圣经》中的伊甸园就在这里。


黄河流域的文明是在两河流域的文明繁盛约两千年之后才出现的，并成为后来中国文明的中心。


这两种古老文明的交集更多表现在对人种起源和文化传播的争论上，这里单纯就其文明的起源与特点进行简单论述。


1、苏美尔文明


苏美尔是整个两河文明中最早，同时也是全世界最早产生的文明，其开端可以追溯至公元前4000年，约结束于公元前2000年，被闪族人建立的巴比伦所代替。


灌溉农业体系成为两河流域经济生活和社会发展的命脉。苏美尔人在两河流域南部开掘沟渠，依靠复杂的灌溉网，成功地利用了底格里斯河和幼发拉底河湍急的河水。灌溉网络的建立，要求社会组织的干预，某些聚落因此发展为拥有宗教显贵、军事首领、政治首脑的城市。这些城市有明确的社会分工，包容了政治、经济、宗教中心，在强大聚合作用下，城市国家形成了。


城市国家的政治生活是“原始民主制”，从群众中选派出的战争领导人其权力具有临时性和限制性，当军事危机度过之后，他就要放弃权力回归普通民众。然而当军事冲突不断发生，和平的间隔时间越来越短之时，战争领导人的任期便越来越长，其角色特征就发生了本质变化，失去了原先的暂时性而成为世袭君主。祭司的地位因此受到冲击，其社会管理职能让渡给了国王，而传统的议会则渐渐被世袭的王权所排挤、取代。


两河流域内“支离破碎”的地貌特征导致了各城市国家只能控制自己周围的小片地区，而不可能马上形成带有集权色彩的大一统，同时来自原始民主制的等级化家族公社式的城堡政体，亦从本质上抑制了集权的形成与发展。这种“碎裂化”可认为是苏美尔文明在政治格局方面的特点。


大约公元前3000年，是建立君主时代的历史，同时也是苏美尔城市国家“诸国争霸”的时代。公元前2900-2400年前后早王朝时期，占有肥水良田的大家族不断从败落家族手中买进土地，形成社会的巨富贵族领导层，真正具有阶级分化意义的社会转变的出现奠定了王权确立的基础，这是真正意义的早期国家。早期国家出现的根本动因——买卖土地——使这类国家颇具封建色彩。 


公元前2371-2316年，出自闪米特语系族群的萨尔贡，利用宗教和正规常备军，开始征服各城邦，彻底打破旧的城邦各自为政的体制，形成统一的、扼守欧亚、亚非大陆交通咽喉的贸易帝国。


文字始终是苏美尔文明的一个特征。人们一般将文字出现作为衡量文明是否出现的一个重要标准。由此观之，两河流域确是人类文明的摇篮。以苏美尔为中心的“楔形文化圈”，犹如以中国为中心的东亚的“汉字文化圈”，因此也有人把楔形文字称为“古代东方的拉丁语”——一种世界性的语言。 


2、中国文明


中国文明在其早期阶段究竟是土生土长的，还是在中东文明的间接影响下发展起来的，这一问题目前尚不能回答——也有看法是反向的影响，就是说苏美尔文明是受到中国文明影响的，因为某些学者认为苏美尔人的语言与汉语相似。但是此说无法解释何以黄河流域的文明出现晚于两河流域的文明，且在时间上延后约两千年。


中国文明的起源，并非以黄河流域为单独发展的基础，由于其与两河地区完全不同地理位置因素——东临太平洋，西北依托欧亚大陆，尤其是幅员极为辽阔——在生态环境方面具有更多选择性，也因此导致了不同文化选择的文明起源的多元中心。南北方气候大相径庭，社会复杂化的具体机制也就不尽相同，另一方面，中国文明起源中心集中在东部平原地区，也就不存在两河流域“碎裂化”特征，政体表现出文化区内的集权化——向成熟的早期国家过度，而非原始民主制的城市国家。


在文明起源阶段，宗教和巫术的区别不过在于前者是信仰，是描述性的概念，而后者则具有相当比例的功利性，但二者都是针对一种超自然力量。超自然力量来自对自然的崇拜，而对自然的崇拜和神化，则多由于自然灾害的频繁。


苏美尔人和其后继者的宗教信仰深受自然环境的影响，尤其是受底格里斯河和幼发拉底河每年河水泛滥的影响。给他们留下深刻印象的不是河水泛滥的周期性，而是泛滥的时间和洪水量的不可预见性。在苏美尔人的眼里，他们的洪水之神尼诺塔不是一位慈善的神，而是一位恶毒的神。而在中国文明起源和发展过程中，自然环境的干扰与破坏所带来的影响则要小得多——如龟甲兽骨多是占卜吉凶祸福。另一方面，根据文化人类学的理论，巫术的意义与政治权威高度相关，无集权社会巫术的重要程度远大于社会——由于缺乏控制行为的集权的政治方法，巫术便代而成为控制方法。


由此可以解释在中国文明起源过程中，祭司在政治生活中并不占有领导地位。而与苏美尔人的自然崇拜及其神化相对的是中国人的人间崇拜及其神化，即对统治者的神化。


古希腊人则相信，对统治者的神化代表了人民的由衷的屈服。


综上所述也就不难理解，为何相对于苏美尔文明的“王权晚出”，中国文明从其起源到形成，一直带有集权色彩，而完全不同于市民做主的“原始民主制”城市国家政体制度。


殷墟中发现的表意文字是现代汉字的直系祖先，文字系统的连续性保证了文明的连续性。此外，与苏美尔象形文字不同的是，中国文明的表意文字是同祖先崇拜和占卜术联系在一起的。


结论


不单是文字书写系统，法律、行政、宗教领域，乃至语言、文学、教育等领域，现代社会都可以追溯到苏美尔。波斯人、腓尼基人、希伯莱人、希腊人、罗马人、欧美人在一定程度上都是苏美尔人的继承者。


两河文明的人们与其他古代民族不同的是：他们创造出了一种由中庸与平衡来调节的生活方式。他们在理性和想象、自由和专制、知识和神秘之间达到一种可实践的中庸之道。


中国文明的居民相对于其他古代民族不同的是：他们从诞生之日起至今未被中断，这是埃及、两河文明所缺少的，甚至印度文明也被雅利安入侵者一再中断和扭曲。中国这一经久不衰的生命力，来自自然环境的多样化和文明起源的多元性：文明的到来，破坏了人与人之间的平等关系；不过，文明也给人类带来了很大的利益，使人类取得很多成就。（斯塔夫里阿诺斯，《全球通史·1500年以前的世界》）




第三篇 2011年的补充

《全球政府的雏形正在金融危机中出现》



看来，犹太人卡尔马客死（Karl Marx）的嚎叫“全世界无产者，联合起来”正在以一种极为扭曲的方式在落实：因为高盛公司代表的国际财阀，其实是无产阶级，他们的成员穷得只剩下钱了。他们在本质上和中古埃及那些篡夺政权的马木留克奴隶集团十分相似，是一些没有根基或背叛祖国的国际浪人。


《每日经济新闻》2011年11月24日的文章说“高盛集团已经成了欧洲新主人”：


当前，全球已经建立起了以金融资本游戏规则制定为主导的全球化体系，金融资本下的全球化形成了超主权的影子内阁和影子政府，他们并不完全代表国家利益，而是代表本阶层的利益。他们即将向世界证明，：谁是欧洲的真正主人。


就在此刻，德国议会比爱尔兰议会更早得到爱尔兰预算报告。这激怒了爱尔兰人，爱 尔兰媒体甚至以“德国是我们新的主人”为题表示不满。而英国《独立报》更爆出惊人之语：“整个欧元区成了高盛集团的一个项目。当一般欧洲人还在烦恼紧缩和就业的时候，高盛系已经在欧元区的权力层进行一场天翻地覆的变革，难道高盛成了欧洲的新主人？”


事实上，欧债危机愈演愈烈并引发欧洲政坛持续动荡，希腊、意大利的政坛相继变天。无独有偶，这两国新总理都曾与高盛有联系，就像美国的财政部长和联储会要员一样。


高盛在金融业的影响力也正由美国伸展至欧洲。


比如1，已故的前欧盟竞争委员会委员、比利时人KarealvanMiert。


比如2，曾帮助创立欧元的前欧洲央行与德国央行管理层成员、德国人OtmarIseing。


比如3，前意大利央行行长、新任欧洲央行行长、意大利人德拉吉。


比如4，意大利新任总理蒙蒂。


比如5，希腊新任总理帕帕季莫斯。


这些身居要位的欧洲人，要么担任过高盛的投资顾问，要么担任过高盛的国际董事总经理。


现在看看2011年走马上任的欧洲三位要帅：德拉吉、蒙蒂、帕帕季莫斯，他们与欧债危机、与高盛公司之间无一例外都有着很深的渊源。


1、欧洲中央银行行长德拉吉，2002年—2005年是负责欧洲事务的高盛副总裁。作为高盛股东，他负责“企业和主权国家”。以这个身份，他的任务之一是销售可以掩饰一部分主权债务的金融产品“CDS（信用违约掉期合约）”，正是这个产品掩饰了希腊债务。


2、意大利总理蒙蒂，他自2005年以来是高盛的一位国际顾问。


3，希腊新总理帕帕季莫斯，曾在1994年—2002年担任希腊中央银行行长，他以这个身份，参与了高盛炮制的债务作假行动。而且希腊债务的管理者皮特罗斯·克里斯托都罗斯，是高盛的一位前操盘手。


现在，造成危机的人们正在主导“解决危机”。


这样能够解决危机吗？


当年为了加入欧元区，高盛即为希腊量身定做出一套“货币掉期交易”方式，为其掩盖了一笔高达10亿欧元的公共债务，以符合欧元区成员国的标准。不过掩盖的债务依然存在，为了掩饰债务希腊不得不制造更多的货币掉期交易，这也进一步加重了希腊的债务负担，使希腊深陷坏账漩涡而无法自拔，直至酿成债务危机。


而高盛则让旗下基金一边做空债务抵押债券，一边收购廉价的CDS——一旦市场反转，债务抵押债券价格大幅下跌，CDS价格则会大幅上升，从而获取暴利。CDS是目前全球交易最为广泛的场外信用衍生品，

这个市场在1997年还只有1800亿美元规模，但是到2008年，全球CDS信用违约掉期市场交易已经达到62万亿美元。据衍生品交易机构ISBA统计，仅美国市场上CDS名义交易量就已经高达15.5万亿美元之巨。如果按实际交易仅占名义交量额1%估计，实际交易额也高达1550亿美元左右。高盛正是通过不断地制造风险，再通过风险转嫁获得巨额套利。


现在，造成金融危机的金融资本权力居然正成为解决危机的主导力量，欧洲经济及政治权力界线越来越模糊，政治决策者与银行家的观点和目标愈来愈接近，怎能不令人担忧？


难怪阴谋论者指出：犹太人支持的高盛公司正在成为能够为多国金融机构主宰，甚至成为这些国家的“影子内阁”。


看来，犹太人卡尔马客死（Karl Marx）的嚎叫“全世界无产者，联合起来”正在以一种极为扭曲的方式在落实：因为高盛公司代表的国际财阀，其实是无产阶级，他们的成员穷得只剩下钱了。他们在本质上和中古埃及那些篡夺政权的马木留克奴隶集团十分相似，是一些没有根基或背叛祖国的国际浪人。


《每日经济新闻》的评论指出：渗透欧洲政权，是高盛与美国政界紧密联系的延伸。从1960年代肯尼迪总统执政时期起，一个新的词汇悄然兴起，那就是“华府——华尔街复合体”。


这个词被人们用来形容华盛顿高官们与华尔街投资银行家之间频繁地互换角色：华尔街出身的人士走上从政之路，也有许多高官弃政从商进入华尔街成为投资银行家。华尔街与华盛顿之间的人事交流“旋转门”从此越开越大，美国媒体也习惯把企业与政府之间角色的互换称为“旋转门”。


高盛与政界的 “旋转门”机制运作得越来越顺畅。


如果说2001年之前，高盛与政界的高层轮动大多仅限于美国，此后的十年中，排在美国第58任财长亨利·福勒、第70任财长罗伯特·鲁宾以及第74任财长亨利·保尔森后面的名单正越拉越长，触角也伸到了希腊、意大利、英国和澳大利亚等国家，成为这些国家的金融“影子内阁”，并影响着各国的政府决策制定。


据2011年11期《新科学家》杂志称，位于苏黎世的瑞士联邦理工学院，分析了全部43060家跨国公司及将它们联系起来的股权所有关系，建立了一个模型，绘制出了全球经济体整体图景，他们得出的结论就是掌控世界的二十家公司金融业占了主导。


综观历史，资本主义经历了三个大的发展阶段：


1、从1870年代自由竞争的资本主义阶段


2、1870年代至1940年代的垄断资本主义阶段


3、1940年代至今的金融资本主义阶段


二十一世纪以来，全球正在建立起以金融资本游戏规则制定为主导的全球化体系。从经济的金融化再到金融的社会化，经济、政治、社会、财富分配都围绕着金融这个轴心而转动。


金融资本不断地制造危机，并可以通过制造危机而获取高额利润。然而，一旦金融资本与权力资本结盟，那么它就不是“大而不能倒”，而是“大而倒不了”，这是比危机本身更可怕的事情，是资本主义的终结、社会主义的胜利。


正是资本主义的终结和社会主义的胜利会导致全球政府的出现。


当然，这个社会主义不是基于十九世纪的工业无产阶级，因此不是卡尔马客死（Karl Marx）所叫唤的“全世界无产者，联合起来”。


这个社会主义是基于二十一世纪的“金融无产阶级”，它的口号是：“全世界金融家，联合起来”。这样的联合，将迫使“全球政府”出现，将迫使“全球政府”为民请命。


全球政府的雏形，正在金融危机中出现。




第四篇 2012年的补充之二

水资源匮乏需要全球政府来解决



有网文曰：水是生命的源泉。自有人类历史以来，水资源的获得与一个国家或民族的生存、发展、繁衍及文明的形成息息相关。水还是洁净廉价的能源。近来因中东/北非地区持续剧烈的动荡，石油、天然气的供应前景很不稳定，价格也日趋高昂，致使火力发电的成本日益上升；加上石油、天然气资源的不断枯竭和废气排放造成的全球性大规模温室效应，在21世纪火电工业已成为备受各方侧目的夕阳工业。核能发电方面，最近日本的核灾难造成了世界范围内对核电的普遍恐惧，各国对利用现有的核电站顾虑重重、对建造新的核电站举棋不定。风力发电（风电）、太阳能发电（光电）虽然洁净廉价，但输出功率相对有限且不稳定，难以成为主流电力。能大规模开发利用并取代现有的火电、核电发电方式的只剩下水力发电（水电）。地球上所有的自然资源中唯有水兼具资源和能源的双重功能，水是最重要最宝贵的资源。  



（一）


在一项地球日活动中，关注中国环保问题的团体指出，中国90%的地下水和45%的河川湖泊受到污染，导致七亿人喝的都是污染的水。这种污染情况令人想起伊康诺米（Elizabeth Economy）2004年出版的著作《一江黑水》（The River Runs Black）。书里说的一江黑水，指的是淮河：满布垃圾和死鱼，河面浮着一层黄油，用手触摸，皮肤会生病……几年过去了，淮河的黑水不知有没有改善？


淮河刚完成一项十年整治计画，但效果不彰，政府虽有规画，也投入不少资金，不过政府的命令并不见得可以通行无阻，在追求经济发展的思想下，环保只是次要。


2011年11月，浙江黄岩的东官河被揭，河水呈黑色，是名副其实的一江黑水；这里的河道成为垃圾场，工厂废水和养猪场污水大量排进河里，加上缺乏活水，沿河臭不可闻，闻之令人肠胃翻腾。情况被揭发后，成为新闻，市政府才计画整治，整治刚于3月展开，效果如何，有待观察。


伊康诺米要揭露的，当然不只是一江黑水，而是全面的中国环境危机，一江黑水只是象征而已。在2011年8月的一篇文章中，她仍认为缺乏清洁水源，是中国的最大威胁。


以下是中国严重缺水情况。每个中国人能得到的用水，只及全球平均的25%。工业用水占全国耗水量的四分一，每个GDP单位的耗水量是西方工业国家的四倍至十倍。水力发电量现已全球第一，2020年前还要增加三倍，但大量河川将因此而干涸。七大河流系统中的30%水源，已不能作工业和农业用途，更不用说适合饮用。北中国的人口占了全国四成，GDP过半，但只有12%的降雨，估计到2050年时，将有七至十个城市全面断水。


伊康诺米描绘的水危机景象，也得到中国政府的资料证实。中国国家海洋局公布的资料显示，2011年第四季，在37 条被监测的入海河流中，29条受到污染。中国将河水品质分为五级，一至三级可饮用，四级和五级则不适饮用。在29条污染河流中，属四、五两级的占了28条。


水危机只是中国环境危机的其中一环。空气、沙漠和土地污染等的也同样严重。例如，在全球30个空气最污染的城市中，中国占了20个，每年有75万人因为呼吸疾病而提早死亡。又例如，中国已有四分一土地为沙漠，而沙漠正以每年1300至1900平方哩的迅度扩展，等于每年被吞掉像美国罗德岛那么大的面积。


伊康诺米说，中国环境危机对人民健康的影响研究，还没有真正展开，因此现在所知道的，只是冰山一角；另外，中国政府虽然知道问题严重，但不见得会牺牲发展经济，去投资和认真改善环境。 


另一方面，为因应中国西北、华北广大地区长期干旱缺水的窘况，十几年前中国学术界即盛行“西藏之水救中国”之说。中国正在建设中的世界上规模最大的“南水北调”工程中，西线调水工程的全部水源（至2050年计划年调水170亿立方米）即来自“青藏之水”。此外，中国正在大力开发贫困、交通不便的大西南地区，第一步就是开发利用该地区各大河流流量丰沛、落差极大的水力资源，其中仅总落差达3,300米的金沙江的水力资源就高达一亿多千瓦。任何政府都不可能面对如此诱人的“钱景”而无动于衷。早在2008年4月即有报道说：“在能源价格大涨的背景下，（中国）各大电力公司在西南各大江河上以几近疯狂的大跃进式的开发方式开工建设大量的水电站，其总装机容量相当于八个三峡工程”。



（二）


对电力和水资源的迫切需求使中国在西藏的八大河流上已建造或正在兴建的就有近20座大坝，设计中或建议兴建的大坝还有约40座。位于雅鲁藏布江上的西藏第一座大型水电站——藏木水电站已于2010年11月12日截流。雅鲁藏布江大峡谷是地球上最深的峡谷，平均深度高达5,000米，蕴藏的水力资源令人叹为观止：雅鲁藏布江仅干流及五大支流的水力蕴藏量就高达9,000多万千瓦，相当于五个长江三峡电站全额发电量的总和（长江三峡电站的总装机容量为1,820万千瓦）。


中国在澜沧江上游的扎曲规划了果多水电站，在西藏昌都以下的澜沧江干流则规划了21个梯级水电站（西藏境内6级，云南境内15级），其中云南境内已建成两个、在建一个水电站。


怒江干流全长2,020公里，总落差高达4,840米，水力蕴藏量为3,640万千瓦，相当于两个长江三峡电站的总装机容量。中国在2003年曾有过在怒江上建设“两库（水库）十三级（梯级）”水电站及配套设施的规划，后因受到众多专家及环保组织的质疑并引发了席卷全国的环保大讨论，最终该规划被暂时搁置，而下游的缅甸却早已在萨尔温江上修建了四座水坝。2011年春节前中国国家能源局某主管官员一句“怒江一定会开发”，使怒江的水力开发再次走上了台面，第一期两座水电站的动工只是时间早晚的问题。


可以预料的是：自21世纪的第二个十年起，随着中国“南水北调”西线工程的进展和中国大规模开发大西南地区丰沛的水力资源—包括在中国境内各条国际河流上修建的梯级电站的层层截流下，亿万年来这些国际河流自中国境内从北向南汹涌澎湃地流向南亚、东南亚的盛况将逐渐不再，它们出境后有可能变成涓涓细流，在极端形势下（如中印爆发大规模军事冲突）甚至会“被断流”。中国与南亚、东南亚诸国的水资源之争正方兴未艾。


必须指出的是：虽然1997年5月第51届联合国大会通过的《国际水道非航行使用法公约》对国际河流水资源的公平、合理利用提出了框架模式，多种国际河流水量分配的计算方法也早已公诸于世，但它们对当事国均无法律约束力。在本国利益高于一切的原则主导下，国际河流的上游国修建大坝截流并开发利用水利/水力资源仍然是上游国“不可剥夺之权利”，仍然是下游国无法阻挡之事。


水资源争夺战，已经成为普遍的国际现象。据不完全统计：40%的世界人口生活在约250条河流的流域内。这250条河流中有214条（约占86%）属于跨国性的河流，214条河流中又有155条（约占72%）由3个或3个以上的国家共享。这些跨国性的河流或是构成了这些国家间的界河/界湖（由这些河流形成的湖泊），或是河流的上中下游流经不同的国家。水资源国家属性的错综复杂由此可见一斑。



（三）


21世纪以来，随着世界范围内人口的持续增加、环境污染、气候变化等因素，水资源日益紧缺和珍贵。在2002年8月由联合国主办的《可持续发展世界首脑会议》上，水危机被列为未来十年人类面临的最严峻挑战之一，而世界各国对水资源的激烈争夺和由此引发的冲突成为日益普遍的现象，举几个较突出、典型的例子。


1、发源于安哥拉、经纳米比亚流入博茨瓦纳的奥卡万戈河是南部非洲的第三大河。1996年，非洲遭遇严重干旱，纳米比亚想从奥卡万戈河水系每年抽水2000万立方米，此举立刻遭到该河下游国博茨瓦纳的强烈抗议，继而引发了两国间激烈的争议。


2、对非洲尼罗河水资源的争夺早已闻名世界，引发了埃及、苏丹和埃塞俄比亚之间长期的紧张和对抗。


3、在缺水的中东地区，确保稳定的水资源供应一直是各国国家安全的重心。戈兰高地和加沙地带的水资源一直是引起以色列与邻国纠纷的中心议题；对约旦河、耶尔穆克河和利塔尼河的争夺和控制始终被列在有关各国的军事计划内。


4、在南亚，对分配恒河河水的争议早就是印度和孟加拉两国吵了几十年的老话题；在分配印度河河水上的纠纷是印度和巴基斯坦这两个宿敌间除了克什米尔问题外最能引发冲突的第二热点。


中国的地理位置，扼制了南亚、东南亚水资源的源头：中国西南部有青藏高原和云贵高原，西藏更是“世界屋脊”，拥有举世罕见、极为丰沛的水资源。亚洲许多著名的大江大河，如长江、湄公河、萨尔温江、伊洛瓦底江、恒河、印度河等皆发源于西藏。长江流域哺育了4.4亿中国人，上述其它河流更为西起南亚的巴基斯坦、东至东南亚东部湄公河三角洲的越南这一广阔地带约十个国家共18亿人口（超过世界人口的四分之一，2010年世界人口为67亿）供水的主要源头，西藏是当之无愧的亚洲“水塔”。 


西藏的外流河主要为东部的金沙江、澜沧江、怒江；南部的雅鲁藏布江；西部则有郎钦藏布（象泉河）、森格藏布（狮泉河）等。


印度第二大河布拉马普特拉（Brahmaputra）河和孟加拉第二大河贾木纳（Jamuna）河，其上游就是西藏的第一大河雅鲁藏布江。


西藏阿里地区最主要的河流象泉河，在中国境内全长309公里，是印度河最大的支流萨特累季河的上游；狮泉河是西藏西部的主要大河之一，它在中国境内全长405公里，出境后流入克什米尔地区，为印度河的上游。


怒江上游是西藏的那曲河，它从世界屋脊一路奔腾向南，穿越地球上最长的峡谷（长达600多公里），从云南流入缅甸后改称萨尔温江；云南境内的独龙江，发源于西藏的察隅县，出境流入缅甸后改称伊洛瓦底江，它是缅甸第一大河和亚洲中南半岛的大河之一。


湄公河干流全长4,880公里，为世界第六大河和亚洲最大最重要的跨国水系。它发源于中国青海省玉树藏族自治州的杂多县，其上游在中国境内流经云南，称为澜沧江（为亚洲第四、世界第九长河）。湄公河流经老挝、缅甸、泰国、柬埔寨和越南，湄公河流域是世界屈指可数的稻米产区。


中国在水资源上这一得天独厚的地理条件，使中国在大西南地区大规模的水利开发，方兴未艾。用筑坝截流这一“水武器”与南亚印度进行领土之争，甚至对东南亚的越南进行南海主权，堪称杀手锏。


（四）


西方学者都注意到了亚洲爆发“水战争”的危机。《水：亚洲的新战场》（Water: Asia’s New Battlefield）一书的作者齐兰尼（Brahma Chellaney）说：“无论中国是否有意把水当作政治武器，它已取得用水作控制工具的能力，让任何沿河的邻国乖乖听话”。政治分析家派杜柯尼（Neil Padukone）则把水资源形容为亚洲两大国中国和印度之间“最大的争执点”。不论这些学者的国籍、立场如何，他们同样敏锐地看到了“水战争”将是未来引发南亚、东南亚地区冲突的最新最大的诱因。


所有的水利建设特别是在国际河流上建坝都不可避免地招致有关各方的反对，后者还会引发外交争端。建坝不仅会改变水资源的分配，也会改变流域的生态环境。然而，批评中国在澜沧江上建坝的下游国家，其实自己也不例外：泰国在湄公河上已建有Pak Mun大坝，老挝、柬埔寨也有在湄公河上建坝的计划。美国《世界日报》今年4月19日就报导：老挝准备斥资35亿美元，在湄公河上兴建发电量为1260百万瓦的扎雅武里水坝。初期工程已于2010年11月展开，全部工程需时7年。地处湄公河下游的越南强烈反对此大坝的兴建，认为该水坝会让湄公河水量大减，危及越南农民的生计。扎雅武里水坝的兴建更将为湄公河上的其它水利开发计划打响头炮，让沿河各国近年来提出的至少10座湄公河水坝的兴建计划加速实施。这些五十步笑一百步之举使沿河各国公平利用澜沧江、湄公河水资源的解决方案更加遥遥无期，最终永久改变湄公河的特性与自然资源的多样性，其诸多后遗症不是现在就能全部预期的。 


有关湄公河流域水量来源的另一类观点和看法也应该让世人了解。据中国驻泰国大使馆政务参赞陈德海2010年3月23日的介绍说：澜沧江出境处的年均径流量仅占湄公河出海口年均径流量的13.5%，故湄公河的水量主要来自中国境外的湄公河流域而非中国境内的澜沧江。有一种观点认为：湄公河流域的东南亚四国地处亚热带雨林地带，以前那里的雨水很充足。近十几年来湄公河流域的经济发展很快，工业化的进程对当地能储蓄大量雨水、截留湿润气流的热带雨林破坏严重，这才是导致湄公河水量大幅减少的直接原因。更有一种观点认为：中国西南地区的云贵高原，本来得益于东南亚热带雨林湿润的气流而潮湿多雨，但近几年来云贵高原地区同样气候异常，降雨量明显减少，就是“得益于”东南亚国家对热带雨林的过度开发、破坏。以上正反两方的意见针锋相对，孰是孰非，还要请各国的专家学者定夺。        


在南亚，中印对水资源的争端势将成为比领土争端更严重的争端。但一再声称若中国在雅鲁藏布江上建坝就不惜与中国兵戎相见的印度，其实自己早就在其境内流向宿敌巴基斯坦的河上建坝。印度根本不理睬巴基斯坦的强烈抗议，更为能卡住巴基斯坦的“水脖子”而沾沾自喜、得意洋洋。印方如何在中印水资源争端中占据“道德高度”并扮演“受害者”的角色？


21世纪的国际战争或局部军事冲突，多离不开对资源和能源的争夺，水资源将是各国争夺的重中之重。如何更公平更合理地分配利用国际河流的水资源，如何在自己发展的同时兼顾国际河流下游国的“水权益”，是有关各国必须认真面对的一大难题，它们无法指望由联合国、国际法院或其它国际组织——这些“难断家务事”且有职无权的“清官”们——来“公平断案”。


（五）


在我看来，面对“水资源匮乏”以及围绕这一危机爆发的争斗，是各国生死攸关的议题，是现有的国际政治体系无能为力加以处理，需要一个全球政府来解决。


实际上，水资源危机也是先秦战国时代的主要危机之一，当时黄河流域各国为了争夺河水不断斗争，甚至用蓄洪手段来进行总体战。这一危机推动了统一帝国的出现。




第五篇 2012年的补充之三

《网络自由是全球政府的基础》



2012年1月20日，美国国会宣布暂停审议两项反网络盗版法案：因为它面临维基百科等数十家网站发起的全球性网络抗议。


当天，参议院民主党领袖哈利 里德宣布推迟原定于24日举行的对《保护智慧财产权法案》（PIPA）的投票表决；随后，众议院司法委员会主席拉马尔?史密斯也表示，在社会各界就《阻止网络盗版法案》（SOPA）达成更广泛的共识之前，委员会不会对该法案有任何“动作”。


新闻报道说：此前两天的1月18日，维基百科以及美国数十家商业和非营利性网站通过黑屏、暂停服务或敦促用户反对美国国会法案的方式，表达了对上述两项法案的抵制。维基百科当天警告使用者：“美国国会正在考虑可能对互联网自由和开放造成致命伤害的立法。”谷歌、脸谱和推特等大型互联网企业虽然也反对法案，但未参加抵制行动。


但这是并不确切的报道，因为我亲眼所见，Google网站上也套上了悼亡用的黑纱！


目前，美国执法部门有权关闭提供盗版制品的美国网站，但对设在外国的类似网站则无能为力。新法案一旦通过，将授予司法部新的权力——可以向法庭申请禁令要求美国互联网内容供应商切断外国的盗版网站连结，搜索引擎阻止对盗版内容的访问通道，信用卡公司停止向涉及盗版内容的站点付款，广告企业停止在拥有盗版内容的网站发布广告。


两项反网络盗版法案的主要支持者为娱乐公司和出版商，这些企业认为网络盗版每年给它们造成数十亿美元的损失。美国电影协会估计，约13%的美国成年人通过互联网观看盗版电影或电视制品，使该行业蒙受巨额损失。


反对者则认为，法案的措辞过于宽泛，可能会允许内容所有者对无意中提供盗版内容的网站采取法律行动。这尤其引起了脸谱、维基百科以及推特的担忧，因为这些网站很多内容依赖于访问者的上传。他们认为，在极端情况下，一些网站可能被迫关闭。


我认为，美国国会宣布暂停审议两项反网络盗版法案的举动是积极的，不仅符合“网络民意”，而且也将推动世界走向进一步的一体化过程。


在“消灭主权国家、创立全球政府”的意义上，现存的某种类型（而不是全部）的黑客组织，也是具有积极作用的，它们发挥了类似十九世纪的无政府主义者、二十世纪的世界革命发动者们的推动作用。例如黑客组织“匿名”（Anonymous）就通过“诱骗用户加入网络攻击”而在保卫着网络自由的前沿阵地。


举一个例子：


就在现在，如果用户点击黑客组织Anonymous发布的一个连结，就可能在不知不觉中成为Anonymous攻击“支持反盗版法律娱乐界网站”的“帮凶”。


Anonymous已经发起DDOS攻击，旨在关闭目标网站。最典型的攻击是，支持者下载软件LOIC将计算机重复指向要连接的目标网站。相当于大家都聚集在门口，谁也进不去，导致网站瘫痪。


但当用户使用LOIC时，攻击源即试图访问网站的独立计算机IP地址可被轻松追踪，使参与者冒被起诉风险。尽管存在这类风险，但自周三以来，人们还是疯狂下载LOIC，一天下载次数超19000次。


Anonymous采用新手段使参与攻击的人们免遭被捕风险。Anonymous使用新战术向十多家网站发起DDOS攻击，对停止网络盗版法（SOPA）及政府关闭档案共享网站Megaupload及起诉其运营商表示抗议。


Anonymous在攻击DOJ、FBI、环球音乐和大量其它网站期间不断向外发送网络连结，参与者只需点击滑鼠即可参与攻击。指向网页的连结包含特殊JavaScript指令，可自动将访问网站的计算机重新指向被攻击目标。计算机继续试图访问目标网站，直至网页关闭。


希望参与攻击的人们还能够使用另一款工具，该工具将计算机指向网页后，访问者可键入目标IP地址，网页会在该背景下自动刷新，以便计算机继续访问目标网站。该工具取决于被激活的JavaScript及多少网站对Java有要求。大多数点击连结的人都是在不知不觉的情况下卷入攻击的。


据内容发布公司Akamai运营的实时网络监控网站提供的数据显示，这些狡猾的连结提高了攻击效力，已影响整个互联网流量模式。攻击开始后，该网站监测了218小时的攻击，与攻击相关的流量较正常情况下增长24%；整体网络流量增长14%。


攻击连结是通过Twitter、IRC、Facebook、Tumblr和其它网站分发的。部分连结指向类似于Anonymous经常发布信息的Pastebin站点。其它网站使用了Bitly.com网址缩写。


Sophos安全公司安全专家格雷厄姆?克鲁勒里（Graham Clulely）说：“我们发现这是一次规模空前的攻击。部分Anonymous Twitter账户一夜之间就获得数十万新粉丝关注。”


网络犯罪被告辩护律师詹妮弗　葛兰尼克（Jennifer Granick）指出，即使用户碰巧点击了其中的一个连结，也不可能麻烦缠身。调查者会认为所有攻击网站的不同IP地址是感染僵尸网络病毒的一部分。即使调查者怀疑你的IP地址是参与攻击的一部分，也不可能将你单独列出来进行调查。


网络自由正在动摇主权国家的霸道权力，也正在铸造全球政府的王道基础。


保卫网络自由，是每个世界公民的责任。




第六篇 2012年的补充之四

《“全球政府”不仅是治理手段而且是效忠对象》



仅仅把“全球政府”作为一种“治理手段”是错误的；因为仅仅把“全球政府”作为一种“治理手段”就达不到“治理全球”的目的。


相反，只有把“全球政府”作为一个“效忠对象”才是正确的；因为只有把“全球政府”作为一个“效忠对象”才能达到“全球治理”的目的。


《“全球政府”——一种根本而有效的全球治理手段？》（庞中英）一文，却无法理解这一点，它只是接受了谢选骏2004年发表的“全球政府论”，而没有理解全球政府的真正含义。


《“全球政府”——一种根本而有效的全球治理手段？》认为：


我们正在目睹和经历一个危机四伏的世界。诞生于冷战终结前后的“全球治理”理论，实际上是试图以减少“政府”的统治为主要思考方向的，但那样的全球治理本身难以实现。金融危机的事实表明，“没有统治的治理”终于走到了极端，政府成为资本势力和金融市场的附庸。真正的全球治理当然不是任何形式的全球统治（如霸权）下的世界秩序，而是全球民主下的“有政府的治理”。为了新的全球治理，我们必须超越民族主义，克服帝国主义，深入挖掘“全球政府”思想。二战后诞生的联合国、国际金融和贸易组织，以及诸如欧盟这样的地区组织，其成功是因为它们发挥着某种功能性的“全球政府”作用，而其失败和无效则是因为其一直拒绝和犹豫以全球民主为基础实现全球政府作用。未来的联合国改革和国际金融、国际贸易领域的改革，若是要取得成效，就应该引入“全球政府”方案，至少不能盲目排斥“全球政府”思路。


……


“积极的慎重”、渐进主义的国际制度改革，也许能到达“国际治理”的彼岸，但是，消极的“摸着石头过河”的“国际治理改革”，仅仅是通过修修补补维持、只是在强化旧秩序而已。国际治理改革即使取得成效，“国际治理”终究无法实现“全球治理”，也就是说，“国际治理”不足以解决全球问题和全球危机。

 

不过，即便有了“全球治理”，假使人们对“全球治理”的理解依然很狭窄和缺少雄心，这样的“全球治理”在解决全球问题和全球危机上也注定效果有限。国际一些代表少数利益者的集团，如G8，以及一些本质上是大国控制的国际组织（如国际金融组织），其所作所为，有“全球治理”之名，却未必有“全球治理”之实。


这是对的。


但是它的结束语的最后一段却说了一段完全不理解全球政府的话：


全球治理的根本前途在于超越“改革”，甚至不妨“另起炉灶”。而“另起炉灶”就要建设、塑造世界民主政府。只有全球民主政府才是应对全球危机的根本方案：把“政府”和“治理”通过全球民主结合起来。同时，值得注意的是，在全球治理的背景下，全球政府首先不能被误解为是世界超级中央集权。


我为什么说这段话表明《“全球政府”——一种根本而有效的全球治理手段？》的作者并不理解全球政府真正含义呢？


这是因为，一个不是“世界超级中央集权”的全球政府，只能是“伪全球政府”，只能是一个欧盟和联合国那样的议事堂，它们自己还要通过别人的资助才能生存下去，又怎么可能成为一个真正的实力机构呢？而缺乏实力的机构，历来就无法也不配获得统治的权力的。


一个真正的“全球政府”，必须成为效忠对象，而唯有成为效忠对象的全球政府，才可能拥有真正的实力。因为一切实力的基础，就是难以动摇的、超越利益算计和工具理性的凝聚力。



第三版后记



（一）


当我在2004年2月开始推出本书《全球政府论──中国文明整合世界（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）》时，许多人都说我疯了。“怎么可以这样说呢？”他们纷纷质问。


然而现在仅仅过了十一年，“当中国统治世界”就已经成为世界各国的梦魇了。


这说明，人们的目光多么短浅。


然而，问题并未到此结束。


目光的短浅仍然以误解的方式继续着。


《〈当中国统治世界〉与〈中国文明整合世界〉》一文解释了这些误解的一些侧面：   


【编者按：马丁·雅克，一个之前默默无闻，突然因为一本名为《当中国统治世界》（ When China Rules the World：The Rise of the Middle Kingdom and the End of the Western World）的书2010年出版，而在中国家喻户晓的人。2010年出版的《当中国统治世界》晚于谢选骏《全球政府论：中国文明整合世界》（2004年电子版，传播迅速）六年、晚于《中国崛起？美国衰落？》（小国时代，2007年）三年，可是却基本上却误解了“中国文明整合世界”与“中国统治世界”之间的根本区别。】


1930年代，埃德加·斯诺长途跋涉去延安，并在那里采访了毛泽东，后来写了《西行漫记》，改变了西方对中国如火如荼的的共产主义运动的看法。斯诺当时算不算名人我们不知道，就算是名人，也仅仅是海外有名了，因为当时的中国还在国民党的统治之下，没有他为中共大唱赞歌的自由。


1971年，斯诺上了天安门，站在毛泽东身边。全中国的人都知道他是谁了。当然，毛泽东那个时候是要向华盛顿示好，而尼克松和基辛格马上就领会了毛泽东的意图。于是，有了1972年尼克松到中国的破冰之旅。再后来，中国成立了所谓“三S研究会”，专门研究三位为中国人民的解放事业作出过杰出贡献的美国人，他们分别为斯诺（Edgar Snow）、史沫特莱（Agnes Smedley）和斯特朗（Anna Louise Strong）。 


今天的中国好像又有了一个新的来自海外的“三剑客”，与之前的“三S”一样，将来对他们的评价可能是为中国的改革开放事业做出了特殊贡献的外国人。他们分别是《江泽民传》的作者库恩（Robert Lawrence Kuhn）、《中国大趋势》的作者纳斯比特（John Naisbitt）和《当中国统治世界》的作者雅克（Martin Jacques）。 


那么，马丁在他的书里究竟写了写什么呢？《马丁·雅克眼中的中国》向读者展示了海外和海内对此书的评价。】 


1949年之前，中共忙于打天下，无暇顾及海外对中共的认知。期间有三个美国人来到延安，通过跟中共领导人的接触，他们对为什么中共是中国的未来更加了然于胸。这三位美国人分别是斯诺（Edgar Snow）、史沫特莱（Agnes Smedley）和斯特朗（Anna Louise Strong）。斯诺的《西行漫记》、史沫特莱的《伟大的道路》和斯特朗与毛泽东的谈话（毛在谈话中第一次提出了一切反动派都是“纸老虎”的说法）使得外部世界对中国有了更好地了解。他们为中国人民的解放事业立下了汗马功劳。为此，中国曾经成立了一个“三S研究会”。


建国之后，还没有哪位西方作家关于中国或中国领导人的著作获得三“S”那样的地位。2008年，另一位美国人被中国媒体誉为“当代斯诺”，他就是曾在华尔街打拼的罗伯特·库恩（Robert Lawrence Kuhn）。他的《江泽民传》在中国与美国同时出版，名噪一时。2009年，另一位美国著名未来学学者约翰·纳斯比特（John Naisbitt）经过长期“调研”和“深度访谈”，写出了《中国大趋势》，并在法兰克福书展同时以中文版和英文版展出。 


2010年以中国为主题并赢得中国人赞赏的，则是英国作家马丁·雅克（Martin Jacques）和他的《当中国统治世界：中国的崛起和西方文明的终结》（When China Rules the World：The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, 2009）。它一经面世，即在海外引起广泛争论，在国内更是赞誉不断，中文版发行后迅即成为畅销书。 


中共建国时马丁·雅克才四岁，不知道是在曼彻斯特大学读本科时还是在剑桥的国王学院读博士时，雅克皈依了马克思主义。雅克是自1977年面世到1991年停刊的英国共产党机关刊物《今日马克思主义》的编辑。之后，雅克成了《泰晤士报》的专栏作家；再后来，他成为《独立人报》的副总编。20世纪80年代，雅克写了几本关于英国政治的书，似乎都没有引起什么反响。自从2009年他的《当中国统治世界》问世之后，雅克名声鹊起，先后在日本爱知大学、中国人民大学和新加坡国立大学做访问教授或高级研究员，并成为英国《卫报》和《新政治家》的专栏作家。 


本文旨在介绍马丁·雅克的观点及海外和国内的专家和学者对他的著作解读，并试图确定雅克的观点在“中国模式”的走向和未来这场辩论中的位置。 


马丁·雅克的观点 


雅克认为全球化就等同于西方化是一种谬论。“9·11”恐怖分子对世贸大厦的袭击凸显了西方文明与伊斯兰世界的冲突，而2008年发生的全球性金融危机则意味着西方文明的衰落和中国文明的崛起。在这样的时刻，人们必须回答这样的问题：发展中国家（特别是中国）是会越来越像西方，还是会走一条“截然不同的道路”并“最终以其特有的方式改变这个世界”？1 雅克认为，中国之所以会走一条不同的路，主要是因为中国不是一个民族国家，而是一个文明国家。文明国家与民族国家有不同的发展逻辑。由于历史的久远和国家的庞大，中国有一种其他民族国家所欠缺的对多样性的容忍。作为一种文明的守护者，它既可以与西方国家搞好关系，也可以和与西方文明不同的其他国家成为朋友。因此，中国的崛起并不意味着与西方文明接轨。“这个世界原本就是由异彩纷呈的历史和文化所组成。欧洲（和它的主要旁支——美国）也只是在近两百年时间里掌握着世界的领导权，那样一个时代现如今正在终结。这世界远远不是西方普世主义的盛行，而是一个不同的现代性角逐的时代。”2 在雅克看来，中国是继英、美之后第三个可以改天换地的国家，“如果说英国曾经是海上霸权，美国是空中和经济霸权，那么中国将是一个文化霸权。”3 


也许雅克不仅仅是在标新立异，而是通过这本书宣泄自己对西方制度的不满。2010年6月，他曾对《南都周刊》的一位记者说：“我实在对自己的国家以及整个西方文明厌倦了。”4 对中国的政治走向，雅克也有大胆的预测：“我不认为中国政治将来会变得像我们一样，有一天他们可能也会有投票，有多党制，政府可能会更有代表性，必须更负责任，但中国永远不会跟我们一样，因为他们国家的结构历史上就是不一样的。”5 尽管雅克在书中对中国的赞美呼之欲出，但他并不是对中国没有任何批评。他认为中国人有一种大中华帝国的心态（Middle Kingdom Mentality），有这种心态的人不太愿意接受外来者进入自己的社会。这种反移民或者瞧不起弱小民族的心理也许会成为阻挠中国成为大国的绊脚石。6 


西方人如何评价雅克的作品 


雅克的同事、《卫报》的专栏作家维尔·赫顿（Will Hutton）坚决反对他的观点。《卫报》曾经发表了他们二位就此书观点所开展的通信对话。赫顿在其中一封信里说：“我个人认为，通过一个国家的过去预测它的未来的观念在经验和哲学上都是错误的。'文明国家'是个空洞的构造：所有国家都有文明，文明中都包含着一些张力，如个人主义和集体主义、自由和权威。假如你说中国民族成分比较单纯，你的读者将会如何理解你这爆炸性的论断？”他还说，“我认为中国的经济和社会模式是存在功能障碍的。它不仅仅是贪污腐败和环境危机。（中国）的发展严重失衡且缺少创新。它急需可以容纳商业和创新的机制与未来敢于进行物质消费的信心。”7 


美国南加州大学美中学院副院长杜克雷（Clayton Dube）认为，雅克给自己的书安了一个耸人听闻的书名不过是为了卖书赚钱，他忽略了许多中国面临的挑战和现行制度的缺陷。英国《金融时报》亚洲版执行主编戴维·皮林（David Pilling）不同意雅克关于中国飞速的经济发展势不可挡的论断，并提出中国的奇迹也可能是一时的泡沫。曾任美国副助理国务卿、现为剑桥大学国际研究中心研究员的史蒂芬·哈尔珀（Stephen Halper）最近出版了与雅克的书大唱反调的《北京共识》，他认为“在任何情况下都看不到北京会统治美国的情景”。一篇发表在美国《外交政策》（Foreign Policy）网站的文章认为，看《当中国统治世界》一类的书，你很容易以为未来属于亚洲，亚洲今天或许拥有最具活力的经济，但在思想领袖方面却不可能扮演与美国同样鼓舞人心的角色，别相信关于美国衰落的夸张宣传，美国政治经济体系的自我修复机制十有八九将使它从当前的挫折中恢复过来，从新德里到东京，亚洲的精英们继续指望山姆大叔对北京保持戒备。8 美国印第安纳大学的杰佛理·瓦斯特罗姆（Jeffrey Wasserstrom）在《时代周刊》的一篇书评中，把《当中国统治世界》划入所谓“大话中国”一类的书。他说，这类书煽情，书名耸人听闻，还有两个令人讨厌的毛病：第一，声称知道未来会发生什么;第二，用简单的方法解读复杂的问题。 


“软实力”概念的发明人、哈佛大学的约瑟夫·奈（Joseph Nye）没有直接评论雅克的书，但他多次著文指出中国还远远没有到统治世界的时候。2010年5月，他在《金融时报》发表的一篇时评中指出：“相比之下，今天中国的经济、军事实力仍远远落后于美国，并且其政策重心乃是侧重在国内事务以及经济发展上。虽然在威权国家中，中国的这种'市场列宁主义'的经济模式（即所谓的'北京共识'）能够增强其软实力，但在民主国家中却适得其反。”9 


曾任《纽约时报》北京分社负责人、现为该报外电副总编的约瑟夫·康（Joseph Kahn），在其2010年1月3日发表于《纽约时报》的书评中指出，雅克的书的观点的确发人深省，但是他对雅克对中国的具体国情的了解不敢恭维。康说，雅克虽然到过中国，但是他的书主要取材于书籍和报章杂志，因此，读者在他的书里看不到“城市沸腾的文化、农民的抗议、最高领导层人的换代、环境污染、城市交通堵塞、楼市及股市泡沫、腐败及官僚作风等等。这些问题无疑也是人类未来需要面对的重大挑战”。10 


赛斯·费森（Seth Faison）是约瑟夫·康在北京的前任，返回美国后专门报道与中国相关的新闻并为讨论中国问题的著述撰写书评。2009年12月20日，他在《华盛顿邮报》上发表了一篇关于雅克的《当中国统治世界》的书评。在书评中，费森指出雅克对中国发展模式的研究提出了一个新的范式。传统观念认为要实现现代化，一国必须推行民主、财政透明和问责制。在雅克看来，中国近年来的高速发展不是采用西方模式的结果。尽管中国还没有建立起完善的选举制度、独立的司法体系和自由的汇率制度，但它目前已是全球最大的债权国。因此，雅克预测中国日后将成为引领世界的超级大国，到那时，中国将根据自己的核心利益制定世界游戏规则。费森认为雅克出色地解释了中国发展的历史和经济原因，但他并未对未来中国引领的新的国际秩序加以定义及描述。费森对雅克关于世界将回到从前中国君临世界并接受小国朝贡的制度（tributary system ）心存疑惑。他还认为雅克关于中国是一个文明国家而不是民族国家的解释缺乏理论依据，雅克的书缺少学术著作应有的实证主义的方法，书中对中国与东南亚国家的关系的描述虽然读起来很有趣，但是没有什么证据。最让费森失望的是，雅克的书没有对“中国模式”是不是可以持之以恒地发展下去做出充分的论述。11 


查理·霍尔（Charlie Hore）在英国的《社会主义评论》（Socialist Review）上发表了一篇对《当中国统治世界》的书评。他不仅认为雅克的书从头至尾渗透着一种对权力的崇拜，让人不寒而栗，还指出雅克的书对中国经济奇迹的解释与事实相左。不仅如此，中国目前的外向型经济并不能维持中国的经济增长。霍尔还指出，如果雅克对中国经济发展的轨迹的描述含糊不清，那么他对文化和民族主义的论述就更成问题。霍尔在书评的结尾还揭了雅克的“短”，作为《今日马克思主义》的主笔，雅克曾为英国工党的急剧右转提供了理论支持。撒切尔是雅克心目中的英雄。中国今天的领导人跟大搞资本主义的撒切尔可谓异曲同工。12 


艾德瑞安·米科尔斯（Adrain Michaels）于2009年七月在《英国每日电讯报》上发表了一篇评价《当中国统治世界》的文章。他认为雅克的书刚好与威尔·赫顿所著的《墙书》（Writings on the Wall）的观点相反。赫顿认为中国所谓的崛起不过是向西方看齐，真正的崛起必须在将一直由西方倡导的市场竞争、选举政府、权力制衡、尊重民意、信息公开、司法独立和新闻自由制度化后才能大功告成。赫顿看到的是中国发展的矛盾和困境，雅克看到的是西方霸权的终结。米科尔斯认为雅克对中国只有通过学习西方才能繁荣昌盛的观点的批判是正确的，因为所有的发展中国家（印度除外）都没有实行普选。英国是在崛起之后才给予其公民平等的投票权。不过，米科尔斯认为雅克书中的事实错误俯拾即是，并举出不少例子。13 


裴敏欣既算是中国人，也算是美国人，他对雅克的书可谓嗤之以鼻。在一篇发表在美国《新闻周刊》上题为“为什么中国不会统治世界”的文章中，他列举了大量事实说明中国还没有统治世界的资格、心态和技术。他在文章中写道：“如果中国如此强大，为什么它没有在解决全球问题上充当更多的领导角色？中国官员出现在几乎所有重要的世界会议上，其观点和获得的支持也颇受关注，但他们始终保持低调，只专注于捍卫本国国家利益，忽略了可借以展示软实力的机会。”裴敏欣还说，其实，也只有这些隔岸看热闹的西方人对中国的所谓“崛起”不亦乐乎，中国领导人自身对中国的现实有极为清醒的认识：“诚然，危机让中国缩小了与对手（尤其是美、日）之间的经济差距。大众对中国全新力量的肯定让中国领导人沐浴在全球聚光灯下，并可向国内公众炫耀中国国际地位的提升。但中国领导人并不糊涂，他们十分清楚所面临的挑战有多严峻，也十分清楚时运可能说变就变。如果外国人也能意识到这一点就好了。”14 


中国学者如何评价马丁·雅克的书 


中国媒体对马丁·雅克可谓青睐有加，因为他说出了如果是中国自己说就有狂妄和自大嫌疑的话，迎合了中国官方提倡的民族自豪感和爱国主义精神。组织翻译出版此书的中信出版社对此书畅销的可能性没有任何疑虑，目标是销售30万册。该书出版四个月后，中信出版社请作者来中国促销。15 尽管此书的中文版封面上标注有吴建民、胡鞍钢、阎学通等文化名人对此书的倾力推荐，但中国学者对此书的反应却基本趋于冷淡。媒体工作者安替在接受记者采访时对此书的批评毫不留情。他认为马丁·雅克的论调与很多西方学者大相径庭。“他们最大的分歧在于中国的发展是否具有延续性，是否会因为特殊情况而被打断。如果仅仅基于短期数据来投射到长期，企图对未来进行预测，这种研究方法和跳大神没什么区别。不管是中国崩溃论还是中国崛起论，这两者的方法论在这一点上是共通的。我们既然能批判中国崩溃论一塌糊涂，那么也一样可以批判马丁·雅克的中国统治论是错误的。” 


中国人民大学的张鸣教授对于像雅克这样对中国的发展大唱赞歌的作者一律嗤之以鼻。他说：“这些人在中国最有问题的时候忽悠你，让一大帮人觉得中国都特别好，研究什么中国崛起的模式，说什么这个模式很牛之类，真是特别恶心。我们身在其中的人都觉得现在中国有大问题，结果却来这么一帮人忽悠得你沾沾自喜。” 


曾为出版人的莫之许认为此书没有任何学术价值，读者不必去读。“我们都已经关注中国问题长达数十年了，如果是知名经济学家的意见，我们还会严肃对待一下，这样的流行写作就算了，和《中国不高兴》没什么区别。” 不过，莫之许认为雅克的书所以畅销是因为国内有需求。“中国这十几年发展了，大家就想确认位置，寻找自己的地位。这是人的基本的、不可避免的心理需求。作为一个国家的国民，我们需要在他人的眼光中看到自己，找到自己国家的位置，也找到自己的位置。”16 


新加坡国立大学东亚研究所主任郑永年对雅克的书的分析相对客观。他认为雅克的书有两个致命的误区：第一，即使中国崛起了，她也不会“把自己的东西强加给别人，中国的体系始终是开放的，讲究包容性，这与西方体系的排他性完全不同”；第二，朝贡体系的复活是不可能的，“雅克犯了一个经验错误。在朝贡体系中，中国是赔本的，总是贸易赤字的，而现代体系是以市场为原则来建立的，中国不可能退回到以前的体制”。17 本书译者中国人民大学国际关系学院外交学博士张莉也认为：“中国在复兴朝贡体系方面根本不具备环境或者说根本不具备能力。”18 其实这是错误的。因为中国的“对外援助”其实就是变相的朝贡体制。


在解释马丁·雅克的书为何在国内和国外畅销的现象时，媒体人士潘启雯说：“这本书之所以引起关注以及受到某些人的谩骂和赞扬，有两个重要原因：其一，它为世界认识中国的发展道路提供了新视角，与'中国崩溃论'等不同，它在相当程度上更'积极'地看待中国，与'中国模式论'相比，它也表现得更为'乐观'；其二，对于国内某些群体，特别是痴迷于'大国崛起'的人，无疑提供了一个最新而有力的外来证据。”19 


“中国模式”果真可以纵横四海吗 


马丁·雅克的书显然把关于“中国模式”的讨论深入了一层。他的书告诉读者，中国的发展有自己独特的模式，这种模式从中国长达几千年的文明中不断汲取取之不竭的养分，随着以“中国模式”为主导的经济改革的成功，以及以美国为首的西方世界所面临的不可转嫁和扭转的经济危机的到来，中国将鲲鹏展翅，扶摇直上，并“统治世界”。其实，这是误解了“中国文明整合世界”与“中国统治世界”之间的根本区别。


雅克的这种观点不仅受到西方学者的批驳，更为相当一部分中国国内的学者所反对。随着批评的甚嚣尘上，雅克本人也开始修正自己的观点了。2010年7月5日，《经济参考》的记者采访雅克，开门见山的第一个问题是“为什么会用这样一个书名？”雅克似乎失去了他在书中的流畅和铿锵，他说：“坦白讲，我自己低估了这个问题。我没有意识到这个问题的严重性，可能源自于自己的无知。现在想起来如果当时跟中国的朋友讨论一下这个题目是否合适，就不会自己做决定。今天来看这个题目对或不对，我也不知道。这件事情我不能责备任何人，毕竟是自己的错误，是自己忽视了这个问题。”20 这就是一个“老外”对中文著作和中国事务“望文生义”和“不求甚解”的结果。


更早一些时候，当《南都周刊》的记者问他这个问题时，马丁·雅克变得十分激动，竖着指头对记者说：“你听我说，不要打断我——这是因为中国永远不可能真正统治整个世界。美国没有，英国没有，中国也无法统治世界。”21 在之后接受新华社记者的采访时，雅克显然冷静了许多。他说：“这部书的书名不能按照字面意思理解，它指的是中国将会成为世界上实力最强大的国家。”22 


雅克在中国呆的时间越长，似乎对自己的论点就越没有信心，他自己勾勒的“中国模式”纵横四海的远景和愿景也变得越来越模糊了。《经济参考》2010年7月5日发表的采访雅克的题目是“中国最大的问题是收入分配不平等”。当被问到中国目前所面临的最大挑战是什么时，雅克说：“中国社会目前最大的问题是收入分配不平等，可能会对中国经济改革造成影响，如果这种不均等加剧的话，一定会激化不满的情绪，最终会影响到社会稳定。”23 


《瞭望东方周刊》2010年7月12日发表的采访雅克的题目是“政改要及时，一旦落后于时代就可能造成动荡”。在采访的最后，《瞭望东方周刊》的记者问：“你认为政府是中国模式的核心一环，现在中国舆论界一个很强大的声音是呼吁中国要更快地进行政治体制改革，解决政府权力过大的问题，你对此有何看法？”雅克说：“随着社会变革越来越快，我们的确要进行政治改革，目前的经济增长速度意味着社会变革的速度也会很快，如果不能及时改革政治体制，就很难适应需求。现在许多西方国家，政府也是落后于时代的。一旦这样，可能造成社会动荡，到时候处理起来就会更加困难。西方有句谚语，‘早缝一针比最后多缝九针要好’，政治体系也是如此。”24 


话说成这样，雅克已经对自己最重要的观点——中国的发展可以对所谓的普世价值（西方价值）置之不理——釜底抽薪了。显而易见，越来越担心未来中国的不稳定和可能出现动乱的雅克，已经开始反思自己”当中国统治世界“的命题了。当然，这只是一个中短期的问题，从中长期的观点看，中国文明整合世界，不仅可能，而且正在发生。


参考文献 


[1] Martin Jacques, Will Hutton. 两位西方人关于中国崛起的对话. 卫报，2009-06-23. http://www.chinaelections.org/printnews.asp?newsid=152191. 


[2] 同上. 


[3] 杨英. 马丁·雅克的新书《当中国统治世界》. 国际先驱导报, 2009-08-25. 


[4] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=178636. 


[5] 容易.《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=161747. 


[6] 关于马丁·雅克的观点的详细描述，参见: 潘启雯. 评《当中国统治世界》：被重塑的中国概念. 文汇报，2010-06-08. 


[7] Martin Jacques, Will Hutton. 两位西方人关于中国崛起的对话. 卫报，2009-06-23. http://www.chinaelections.org/printnews.asp?newsid=152191. 


[8] 容易. 《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=161747. 


[9] Joseph Nye. China's Century Is Yet upon Us. Financial Times, May 18, 2010. 


[10] Joseph Kahn. Waking Dragon. New York Times, January 3, 2010. 


[11] Seth Faison. Book Review: When China Rules the World by Martin Jacques. Washington Post, December 20, 2009. 


[12] Charlie Hore. Book Review: When China Rules the World by Martin Jacques. Socialist Review, July 2009. 


[13] Adrian Michaels. China Ruling. Telegraph, July 11, 2009. 


[14] Minxin Pei. Why China Cannot Rule the World. Newsweek, December 8, 2009. 


[15] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=178636. 


[16] 同上. 


[17] 容易.《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=161747. 


[18] 世界需要中国,中国无需统治世界. 经济参考，2010-03-23. 


[19] 潘启雯. 评《当中国统治世界》：被重塑的中国概念. 文汇报，2010-06-08. 


[20] 中国最大的问题是收入分配不平. 经济参考，2010-07-05. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=181274. 这里有一个问题，那就是雅克似乎是在说他的书的中文译名不妥，但是目前的书名与英文书名是一致的。 


[21] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=178636. 


[22] 舒泰峰, 张静. 政改要及时,一旦落后于时代就可能造成动荡. 瞭望东方周刊，2010-07-12. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=182782. 


[23] 中国最大的问题是收入分配不平，经济参考，2010-07-05. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=181274. 


[24] 舒泰峰, 张静. 政改要及时,一旦落后于时代就可能造成动荡. 瞭望东方周刊，2010-07-12. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=182782. 

 

…………


从上述的引文和讨论都可以看出，相关的概念都是在本书出现好几年以后才开始在全球范围流行的。


不仅如此，谢选骏2007年发表的《小国时代》一书，也已经深深地影响了全球社会，从而形成了一个新的概念，一个全新的观察角度。显然，一个新的时代，会随着一个新的思想一起诞生的。



（二）


另有《为什么22世纪中国才能统治世界》一文，写得要比比马丁·雅克的《当中国统治世界》更加得体：


温特（Alexander Wendt）参照人的需求层次理论，将国家利益区分为生存、独立、经济财富和集体自尊。


如果按照生存、独立、经济财富和集体自尊这四个阶段看，二十世纪上半叶，中国处在“生存”阶段；二十世纪下半叶，中国处在“独立”阶段；二十一世纪上半叶，中国依然处在“经济财富”阶段，二十一世纪下半叶，中国才能进入“集体自尊”阶段。


那么显然，只有超越了“集体自尊”的阶段，中国才能以博大的胸襟统治世界。


如果将国家看作是“人”的话，国家也有“等级需求”倾向。国家只有在低一级需求得到满足的情况下，才有可能产生高一级需求。沿用温特的国家利益区分，生存、独立、经济财富是国家低层次的需求，本文称之为国家的低端需求；集体自尊在某种程度上类似于国家荣誉，是国家高层次的需求，称为高端需求。 


法里德·扎卡里亚（Fareed Zakaria）在Munk辩论的开篇语和结束语里，和犹太人亨利·基辛格一起反驳了21世纪将属于中国的观点。


他们认为：中国不会成为二十一世纪的主导力量有以下三个原因：经济，政治和地缘政治。


在经济方面，他们认识到一点，没有任何东西可以永远保持直线上升。中国看起来正要接管世界，但是日本当年也有过这样一段时期。当时的日本是世界第二大经济体。我们也被告知，世界将被日本统治。但结果并不是这样。


在连续20-25年保持每年9%的增长率后，大多数亚洲四小龙国家的增长速度减慢到了6%或5%。我并不是在预测什么中国的崩溃。我只是在说，中国同样要遵守大数法则，它会在某个时候降低到一个慢一些的增长率——也许会因为中国是一个大得多的国家，而比其他国家稍晚一些。


但是同样应当指出的是，中国经济体系中存在大量的低效能。他们有巨大的房地产泡沫。他们增长的效率极低。就外国直接投资而言，中国每月获得的量相当于印度一年的总量。但中国的增长速度仅比印度快两个百分点。


换句话说，如果考虑下中国增长的质量，它其实并没有看上去的那样让人惊叹。他们进行着大量的投资——许多机场、八车道的高速公路和高速铁路。但是如果你从投资回报的角度来看的话就不那么引人赞叹了。


中国还有另一个严重的问题。联合国刚刚发布报告指出，中国在接下来25年内会出现人口统计上的“雪崩”。它的人口将会减少4亿。


在人类历史上，没有一个正在人口减少的国家同时拥有主导世界的力量。根本不可能。如果你想知道人口减少的国家是什么样子，你可以看看日本。


在政治方面，假设中国真的成为了世界第一经济体：它有执行你所需要的那种领导力的政治能力吗？别忘了，虽然日本成为世界第二大经济体已经数十年，我并没有看到任何一种宏大的、支配性的设计。你需要拥有某种政治能力才能够执行那样的领导力。


统治中国的政治体制现在正处在危机中。还不清楚，它接下来要经历的阶段是不是跟现在的保持一致。中国还有一个基本问题没有解决，那就是当它创造出中产阶级时，它会做什么，以及如何回应这些中产阶级的期望。


台湾在经历类似的过程时，你看到的是向民主政体的转型；南韩在经历这个过程时，你看到的也是向民主政体的转型。但是这些转型并不容易。它们都相当的血腥和混乱。


在地缘政治方面，他们认为大家虽然喜欢谈论亚洲的崛起，但是根本没有亚洲这个东西。有的是中国、日本、印度。而且这些国家彼此都不太喜欢对方。


你将会看到，随着中国崛起，印度、日本、印度尼西亚、越南、南韩和其他国家都会产生情绪高涨的回应。你已经开始看到这样事情的出现。中国并不是在真空中崛起。在它崛起的大陆上有很多很多的竞争者。


我们西方世界正在经历一场自信危机。当我们面对这类新型的与以往不同的挑战，同时又面对正在崛起和前进的国家时，这种危机就会经常发生。


美国“著名的”政治家乔治·凯南（George Kennan），过去常常写作关于他如何认为由于我们的软弱和易变，而苏联有远见并且有战略性，所以美国永远都不能经受住苏联的挑战。那时的我们短视而且愚蠢。但是不管怎样，最终的结果却还不错。（译注：乔治·凯南是美国外交家和历史学家，普利策新闻奖获得者。遏制政策始创人。）


我认为用同样的方式去看待中国是一种趋势——他们有这样非凡的长远目光，而我们是笨拙的傻瓜。有一个美妙的故事概括了这一点：


当被人问到，“你怎么看待法国大革命？”的时候，据说‘中国总理’周恩来回答道：“现在评论为时尚早。”


每个人都在想，“噢，天哪，他真是个天才；他思考是那样长远——达到了几百年。”

事实是，在故事发生的1973年，周恩来说的是1968年的法国革命——一场学生革命。在那时说“现在说来为时尚早”是非常理性的。（但决不是什么“天才”，除非傻瓜。）所以不要认为中国人是有战略眼光的策划者，而我们是笨蛋。经历过来自德意志帝国、苏联和纳粹德国的挑战，我们想法设法笨拙地走到了一个领先位置。


事实上，我认为你会发现的是，美国和北美正在为这新世界创造一个卓越的模范。


我们正在成为第一个全球性的国家，一个吸引来自全世界各地区有着不同肤色、信条和宗教信仰的人民，并且找到方法来利用他们的才能，建立一个共同的梦想的国家。它就发生在这里，它吸引来全世界的人。


不要对自由和开放社会失去信心。


……


法里德·扎卡里亚在Munk辩论的开篇语和结束语里，和犹太人亨利·基辛格上面的分析对不对呢？


当然不对。


因为，他们只是知道“根本没有亚洲这个东西”，却还不知道“根本没有中国这个东西”——除非你用发展的、未来时态的观点看问题，否则，中国还没有诞生呢！


现在的所谓中国，就是中华民国和中华人民共和国这两个鸟蛋，是分裂国家，不是真正的中国。


法里德·扎卡里亚在Munk辩论的开篇语和结束语里，伙同犹太人亨利·基辛格这同样是两个鸟蛋的鸟蛋大概不知道：大陆和台湾这个现代南北朝并不等于中国，南北朝统一起来以后才是“中央国家”。


发展的、未来时态的中国，能不能在二十一世纪统领世界，那就像它能不能在二十一世纪出现一样，还是一个未来的谜，现在谁能断言它呢？


除非是上帝，不过上帝的秘密，是永远不会向人类敞开的。尤其是向法里德·扎卡里亚和犹太人亨利·基辛格这样的“人”。


为什么二十一世纪不会属于中国？


如果中国能够统一起来，能够收复蒙古和西伯利亚并把日韩东南亚变成了自己的后院，就像美国征服了墨西哥并把南美洲变成了自己的后院那样，二十一世纪就会属于中国！


同样。从《全球政府论──中国文明整合世界（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）》的角度看，《为什么22世纪中国才能统治世界》一文，写得虽然比马丁·雅克的《当中国统治世界》一书更加得体，但是还是不得要领的：因为《全球政府论──中国文明整合世界》开宗明义地宣告过了：


这里的“中国”不是指“China”（“支那”），而是指“the Central Kingdom”，即“中央王国”。“中国文明”（“the Central Kingdom Civilization”）是一个思想主权的概念，不是一个国家主权的概念，“中国文明”可以由任何一个民族来代表和推行，而不必拘泥于现在的中国人。这就好像是闪米特人发展了苏美尔文明，拉丁人发展了希腊文明，秦人发展了华夏文明。


也就是说，“中国文明”并不等于“支那（秦）文明”，虽然它也不一定会排除支那（秦）文明。


“中国文明”，就是能够支配全球的那个中心地带的文明。


这在古代中国的“王城”得到了最为精彩的体现。


那就是“天下四方之王的文明”、天子文明。



（三）


2011年1月2日谢选骏曾在《世界不必担心中国统治》一文中写道：



（1）


近年来，“中国威胁论”甚嚣尘上，其实，世界不必担心中国统治。


虽然我一贯主张“中国文明整合世界”，但那指的是一种文明的模式整合世界，而不是指一个国家统治其他国家，这是第一。第二呢，“中国文明整合世界”中的“中国文明”指的是“the Central Kingdom Civilization”，即“中央国家的文明”；而不是“Chinese Civilization”即“华人的文明”。因此，领导这一整合运动的，可以是任何一个民族，也可以是任何一个国家，甚至可以是任何一个国际组织。


这样看来“中国文明整合世界”与我们这里所说的“世界不必担心中国统治”并不冲突，不仅不冲突，还是相辅相成的。因为“中国威胁论”所担心的“中国统治”，只是一种华人的统治，甚至只是一种苏联前殖民地、社会主义大家庭前卫星国（“中华人民共和国”）的统治。


此外，我还要提请大家注意：不论从历史上看，还是从现实中看，华人尤其是华人大众，其实都是一个相对缺乏政治能力的群体，其受他人统治的时间，远远多于统治他人的时间。例如近代以来，华人就受到西方列强、日本军阀、苏联党阀的轮番统治，直到现在也没有走出苏联统治的阴影。而历史著名且具决定作用的的秦朝、隋朝、元朝、清朝，都是华人受他人统治的典型事例。


虽然中国历史与欧洲历史有几分相似，虽然秦汉帝国与罗马帝国有几分相似，但是中国人在其中扮演的角色，与其说接近罗马人，还不如说接近希腊人。接近罗马人的是函谷关以西的秦人，而不是函谷关以东的中原人，关东的中原人，更像东欧的希腊人而不是西欧的罗马人。


在某种意义上可以说，“楚汉之争”是一种变相的“楚秦之争”，也就是说，是仇恨秦朝的项羽，败给了亲近秦朝的刘邦。尽管击败秦朝的是项羽，但是刘邦通过招降纳叛的方式收揽了秦朝的残余势力，造成了统一战线，然后各个击破项羽的反秦武装，终于继承了秦始皇的衣钵，当上了“皇帝”。而“皇帝”这个臭名昭著的称号，原来并不是反秦英雄“西楚霸王”项羽想要的。



（2）


看一看“罗马征服地中海大事记”，在想想秦朝的征服史，也许颇具启发。


布匿战争的起源：


前288年，一群意大利来的雇佣军Mamertines占领了西西里岛东北角的墨西拿（Messina）。Mamertines翻译为玛尔美提，意思是战神之子，他们原本是叙拉古僭主jiàn zhu阿加托克利斯的雇佣兵，玛尔美提是他们的自称（所谓僭主就是那些完全无视过去的任何政体及其传承、而凭借强权取得统治地位的独裁者），阿加托克利斯死后，这些号称玛尔美提的强盗劫掠西西里各城，是反面人物。


玛尔美提们杀了墨西拿所有的男人，占有女人为妻，以这个城市为基地，骚扰附近的乡村和城市，包括独立的城市叙拉古（Syracuse）。前265年，叙拉古的喜厄隆二世（Hiero II）即位僭主，决定清除这批人，出军围攻墨西拿。玛尔美提们同时向罗马和迦太基求救。开始时候，罗马并不想帮助他们。一来他们是占领别人领土的侵掠者，二来罗马在前271年刚刚打败一批造反的职业军人，也不想帮这种人。但是狡猾的迦太基立刻同意，很快派军队来到墨西拿。罗马也因此不得不参战了，因为他们怕迦太基占领西西里岛，离意大利太近。罗马和玛尔美提们联盟，前264年派兵到西西里岛，逼迫叙拉古加入他们的联盟。这是罗马军队第一次在意大利半岛以外的活动。三方联盟稳定之后，只有罗马和迦太基继续冲突，争抢西西里岛。


公元前264年—前241年，第一次布匿战争爆发：前264年罗马军队开进西西里，揭开战幕。罗马先后占领墨西拿和阿格里琴托，迫使叙拉古与之结盟。但在海上迦太基却占优势。罗马人迅速建立一支舰队。在公元前260年的米列海战中，装有接舷吊桥的战舰组成的罗马舰队获胜。公元前256年罗马海军又在埃克诺穆斯海角大胜。同年罗马远征军在非洲登陆，但以失败告终。此后主要战场移到西西里，罗马在陆战中略占上风。公元前241年，罗马海军以新建的两百艘战船组成的舰队大败迦太基舰队于埃加迪群岛附近。迦太基被迫求和，将西西里及其附近利帕里群岛让给罗马，赔款三千两百塔兰特（十年内偿清）。罗马遂在西西里建立第一个行省。公元前 238年罗马乘迦太基雇佣军暴动之机，又出兵强占了撒丁和科西嘉，于公元前227年将两岛置为一行省。第一次布匿战争长达二十三年，罗马胜利之后，取代迦太基成为地中海中最强国。战争结束之后，两国经济和人口都大伤元气，之后多年才恢复。


公元前218年—前201年，第二次布匿战争（汉尼拔之战）：迦太基在第一次布匿战争失败之后，因失去地中海里的西西里岛，开始向欧洲西部的伊比利亚半岛发展，主要推动者是迦太基将军哈米尔卡，他在第一次布匿战争后，镇压了国内暴乱，然后出兵西班牙，并在西班牙发展了九年，这个哈米尔卡是汉尼拔的父亲，汉尼拔在二十五岁继成了父亲和姐夫传下的使命。公元前219年，汉尼拔率迦太基军队包围与罗马结盟的西班牙城市萨贡托（Saguntum），围困八个月，占领该城。罗马警告汉尼拔不可穿过埃布罗河。汉尼拔无视此警告，继续领军向东北进军。罗马令迦太基交出汉尼拔受审，被拒绝之后宣战。这便是公元前218年春天开始的第二次布匿战争。罗马元老院决定派遣执政官格奈乌斯·科尔内利乌斯·西庇阿率军前往伊比利亚。但汉尼拔先发制敌，于公元前218年秋，以前所未有的行动率军越过阿尔卑斯山，进抵到陶拉西亚一带的帕杜斯河（波河）谷地。迦太基军队在五个半月的时间内行军一千六百余公里，沿途克服了险恶的天然障碍和许多部落的抵抗。出敌不意，在提契诺河和特雷比亚河（意大利北部）战役中击溃普布利乌斯·科尔内利乌斯·西庇阿的罗马军队。公元前217年春，迦太基军队侵入意大利中部，在特拉西梅诺湖畔的狭窄隘口巧妙设伏，歼灭盖约·弗拉米尼统率的罗马军队。公元前216年，在坎尼会战中罗马军队（约七万人）被汉尼拔军队（五万人）包围、全歼。这次胜利后，意大利的很多部落和城市臣服迦太基。坎尼战役的胜利是汉尼拔的重大战绩。


于是坎尼战役之后，闻风丧胆的罗马人不敢和汉尼拔发生任何正面交锋，只敢派出小部队骚扰敌军，耗尽汉尼拔的精力，动摇其军心。其后几年内，汉尼拔在意大利南部进行了一系列军事行动，与罗马打了几场显著的胜仗，于公元前212年彻底摧毁两支罗马军队，并在公元前208年的一场战役中杀死了两名罗马执政官，但他至终无法取得任何关键性的胜利。汉尼拔的胜利只是限于在南部意大利，并没有根本上摧毁罗马的军事力量。相反他孤悬敌境，给养和兵源都得不到补充，战斗力逐渐下降。从公元前212年起，主动权转到罗马人手中。他们采取积极的行动夺回原在意大利、西西里、伊利里亚和马其顿的失地。公元前209年，罗马人攻占了迦太基人在伊比利亚的主要基地之一，新迦太基城。哈斯德鲁巴企图从伊比利亚驰援汉尼拔，但因在梅塔夫尔战役公元前207年中被击溃，而告失败。反罗马同盟因罗马人屡屡获胜而日趋瓦解。公元前204年，罗马人在大西庇阿的率领下入侵迦太基本土，迫使汉尼拔回到非洲。公元前202年，大西庇阿于扎马战役击败汉尼拔。迦太基人战败。


公元前149年—前146年，第三次布匿战争摧毁了迦太基城。前149年，罗马出兵八万四千，围攻迦太基城，两年不克。前147年，新任执政官小西庇阿亲自指挥，断绝迦太基与外界的联系，消耗城中粮食。次年春发动总攻，终于将其攻克。迦太基五万残存居民沦为奴隶，城市也被付之一炬。罗马完全吞并了迦太基，将其地设为阿非利加省。


马其顿战争


公元前4世纪中叶以后，马其顿国王腓力二世于公元前338年大败希腊联军，进而控制了全希腊。腓力二世死后，其子亚历山大即位。 亚历山大在公元前334年开始东征，进入小亚细亚、叙利亚、巴比伦和埃及，征服了波斯帝国，又挥兵东进伊朗和中亚，直达印度河流域。公元前323年，亚历山大病死，他的部将争夺地盘，将其帝国一分为三，即马其顿王国、塞琉古王国和托勒密王朝统治下的埃及王国。


第一次马其顿战争：公元前217年，罗马人在特拉西梅诺湖惨败的消息传到马其顿王宫，这是汉尼拔的在第二次布匿战争的一次重要胜利，历史上最激烈的歼灭战之一。马其顿王腓力五世大喜过望，他梦想着征服世界的伟业，匆忙草草地与埃陀利亚人缔结和约，腾出手来全力西进。他迅速组建了一支轻型快艇舰队，于公元前216年春开进亚得里亚海。罗马舰队迫使腓力五世迅即撤退，但他的目标已经明确。腓力五世迈出了决定性的一步，与汉尼拔结盟。公元前215年夏，罗马人截获了腓力的使者和秘密文件，得知了马其顿欲与迦太基结盟的情报。元老院立即命令正在塔兰托的行政长官拉维努斯加强对腓力的监视。并配给他五十艘战船，以便在必要时越海去伊利里亚。


拉维努斯于公元前211年与埃陀利亚人结盟，相约埃陀利亚人立即与腓力展开陆战，所获领土归己，罗马人提供海军支持，并分得部分浮财和人、畜等战利品。不久，许多希腊城邦纷纷加入这个联盟。腓力非但不能在意大利帮助汉尼拔，反而把战火引到了希腊，使自己陷入重围。 公元前207年，汉尼拔的弟弟哈斯德鲁巴率军南下入意大利，罗马人忙于本土战争在希腊也无所作为。埃陀利亚人已无力单独与马其顿对抗。公元前206年，埃陀利亚人与马其顿签约议和。公元前205年，罗马人决定放弃战争，罗马与腓力议和。第一次马其顿战争结束。


第二次马其顿战争：公元前205年，埃及托勒密四世死去，宫中惑乱。埃及的衰弱，勾起其他两方的贪欲。公元前203—202年冬，马其顿的腓力五世和叙利亚的安条克三世缔结密约，瓜分埃及在欧洲和亚洲的势力范围。安条克在这场交易中获利更大些。 公元前202年春，安条克扑向叙利亚南部。腓力攻下了与埃陀利亚有盟约的奇乌斯，激怒了埃陀利亚人，也使安条克大为不满，进而导致罗德斯人决定与腓力对着干。几经胜负，罗德斯人决定向罗马求援。罗马元老院决定参战。战争的头两年，双方都无大的建树。不久，埃陀利亚放弃观望态度，站到罗马人一边。阿卡亚联盟却不肯在此时伸手拉腓力一把。罗马人没费多大力气便占了马其顿西部地区，并劫掠了爱琴海岸和马其顿沿海的财物。 公元前197年，腓力在费里的基诺斯开发里山与罗马人决战，使腓力的军队损失过半。腓力至此除了无条件接受罗马的要求，别无选择。根据条约，马其顿退出希腊，交出几乎所有的战船，交回俘虏和逃亡者，同时赔款1000塔兰特。


第三次马其顿战争：前179年，腓力的儿子帕休斯继承马其顿王位，企图重振马其顿雄风，到前168年，帕休斯建立了一支强大的军队。罗马执政官保罗斯始终注意马其顿的动向，马其顿的势力渐次恢复，再次成为罗马的心病。公元前168年，罗马和马其顿双方巡逻队在马其顿皮达附近相遇发生冲突并越演越烈，最后衍变为战争。罗马人在皮达战役中大败马其顿军。狼狈逃回首都的马其顿王帕休斯，连烧毁文件的功夫都没有，又继续出逃，最后被迫投降。马其顿战争结束。


叙利亚战争


又称安条克战争。罗马与塞琉古王国国王安条克三世的战争。安条克三世（“大王”）素有领土野心，当罗马与马其顿进行战争之际，他于公元前197年-公元前196年从小亚细亚越过赫勒斯滂，谋取马其顿领有的色雷斯地区。罗马向东方扩张后要求安条克三世退出所占地盘，遭到拒绝。公元前192年，安条克进军希腊，与罗马发生正面冲突，叙利亚战争爆发。次年在温泉关，安条克被罗马人打败，退回亚洲。公元前190年，在小亚细亚的马格尼西业附近再次与罗马军队交战，败于西庇阿兄弟。公元前188年和约规定：安条克三世放弃所占色雷斯和小亚细亚土地，12年内赔偿罗马1.5万塔兰特（攸卑亚布值），并交出战象和大部分舰船，结果，希腊化大国叙利亚（中国史籍中称“条支”）渐失重要地位。


科林斯之战


科林斯位于连接大陆和伯罗奔尼撒半岛的科林斯地峡上，西面是科林斯湾，东面是萨罗尼科斯（Saronikos Kolpos）。位于雅典西南方78公里。科林斯地峡两侧是山脉。在古代，船只要穿过地峡的话，需要动用拉车把船从地峡的一边拉到另一边的海岸；公元前3000—前2000年古希腊人即已定居科林斯。公元前6世纪后期，科林斯加入了伯罗奔尼撒同盟。在希波战争的早期阶段，科林斯积极参加了温泉关、普拉蒂亚 、萨拉米斯和米卡列战役。公元前395—前387年 ，科林斯与阿尔戈斯、忒拜、雅典等城邦结盟，在波斯支持下进行了反对斯巴达的科林斯战争。公元前338年以后 ，基本上从属于马其顿。公元前196年罗马打败马其顿，宣布科林斯“独立”。公元前146年，科林斯为罗马所灭，居民大批沦为奴隶，城市被彻底摧毁。公元前46年凯撒重建科林斯，成为罗马治下的亚该亚行省的中心。


罗马打败马其顿王帕休斯后，曾支持帕休斯的希腊城邦也受到打击。甚至仅仅是没有及时表态支持罗马的亚细亚联盟也受到追究。罗马人表面上慷慨给予希腊人自由，但许多对罗马怀有不满情绪的希腊贵族被判处死刑。当罗马人打败马其顿王腓力五世，希腊人视之为解放者，而二十年后，整个希腊世界对罗马积怨甚深。前148年，马其顿出现一个自称是帕休斯儿子的人，建立反罗马政权，消息传到罗马，罗马大军立即南下镇压，在皮达这个打败帕休斯的同一地点，轻易打败了这个反罗马政权。更大的反抗已经酝酿，前146年以科林斯为首的希腊十个城邦重建亚细亚同盟，对抗罗马。这个亚细亚同盟在前198年罗马和腓力五世的战争中曾经站在罗马一方，现在他们对抗的是罗马。前146年，罗马派使者到科林斯要求科林斯退出亚细亚同盟，科林斯妇女将垃圾投掷到他们身上，罗马人极其愤怒，派大将穆米奥率军前往希腊。罗马军队好不费力的攻占了科林斯城。罗马元老院决定给希腊人一个永远的教训，命令穆米奥焚毁科林斯城。战后，希腊失去独立的地位，成为罗马一个行省，穆米奥留下当总督。他虽然文化不高，但是一个坦诚好学的人，在希腊任职十年，走了许多地方，深为博大精深的希腊文折服，非常悔恨当初对科林斯城的焚毁、劫掠和破坏。岂止一个穆米奥，当罗马人征服了希腊后，整个罗马都醉心于希腊文化，科林斯式柱头的廊柱成为罗马最流行的建筑式样！一句话，希腊成为罗马的时尚。单从军事上看，罗马攻克科林斯微不足道，但从世界历史和文化上看，它的重要性不容忽视，它宣告了古希腊城邦时代的终结，也宣告了罗马对希腊文化的接受。罗马大诗人贺拉斯说“罗马征服了希腊，但希腊文化征服了罗马”。从而形成了以希腊－罗马文化为核心的西方古代文化，这一文化构成了后来西方世俗文化的渊源和基础。



布匿战争、马其顿战争、叙利亚战争、科林斯之战……很像秦灭六国的战争。秦灭六国，并不是“秦始皇统一中国”，而是忽必烈、满洲人、日本人、斯大林那样的征服和侵略。



（3） 


再来看看促使罗马接受希腊文化所造就的“东罗马帝国”。


东罗马帝国的主宰文化是希腊文化。希腊语不但是日常用语，而且是教会、文学和商业的共同语言。对于当时的罗马人来说，今天对“西部的拉丁帝国”和“东部的希腊帝国”的区分，以及今天所强调的东部的帝国并不是“真正”的罗马帝国，并不重要。罗马帝国是一个多语言的帝国，东罗马并不例外。在这个国家里有希腊人、弗拉赫人、亚美尼亚人、犹太人、埃及人、叙利亚人、依利里亚人和斯拉夫人，他们都有自己的语言。但希腊文化从帝国的都市如君士坦丁堡、安条克、以弗所、塞萨洛尼基和亚历山大传向全国。


尽管拜占庭的文化和语言大多数是希腊的，但拜占庭人已经将自己视为罗马人了，就像汉人自视为秦人的继承者，而不是六国的继承者自居。对东罗马的罗马人来说，这并不自相矛盾。他们的语言是希腊语，他们的文化在许多世纪中是希腊文化，但到7世纪为止他们的官方语言是拉丁语。他们周围的国家（东方的波斯帝国和阿拉伯帝国，西方的欧洲国家，北方的俄罗斯）都将他们称为罗马人。假如有人将他们称为“希腊人”，那么这对他们来说是一种侮辱，因为“希腊人”在这时已经被认为是“原始人”了。


拜占庭帝国（或写作拜占廷帝国；又称东罗马帝国），位于欧洲东部，领土曾包括亚洲西部和非洲北部，是古代和中世纪欧洲历史最悠久的君主制国家。


拜占庭帝国共历经12个朝代；93位皇帝。帝国的首都为新罗马（即君士坦丁堡）。拜占庭帝国的疆域在11个世纪中不断变动。色雷斯、希腊和小亚细亚西部是帝国的核心地区；今日的土耳其、希腊、保加利亚、马其顿、阿尔巴尼亚从4世纪至13世纪是帝国领土的主要组成部分；意大利和原南斯拉夫的大部、西班牙南部、叙利亚、巴勒斯坦、埃及、利比亚和突尼斯也曾经是帝国的国土。


关于拜占庭帝国的起始纪年，历史学界仍存有争议。主流观点认为，330年君士坦丁大帝建立新罗马、罗马帝国政治中心东移，是拜占庭帝国成立的标志。德国拜占廷学者斯坦因以戴克里先皇帝即位（284年；这位皇帝首次将罗马帝国分为东西两半）为拜占廷帝国的起始纪年。还有观点认为拜占庭帝国开始自公元395年，即罗马帝国正式分裂为东西两个帝国时起。其他观点分别以476年（西罗马帝国灭亡、罗马帝国皇权统一归于东罗马皇帝）、527年（查士丁尼一世登基）、7世纪（希腊化开始）和8世纪（希腊化完成）为拜占庭帝国起始的标志。


拜占庭帝国本为罗马帝国的东半部，以拉丁语和拉丁文化为基础，但与西罗马帝国分裂后，逐渐发展为以希腊文化、希腊语和东正教为立国基础，不同于古罗马帝国和西罗马帝国的新国家。在476年西罗马帝国灭亡前，这个帝国被外人称为“东罗马帝国”。但是，在其上千年的存在期内，它一般被其本国民简单地称为“罗马帝国”，直到16世纪德国历史学者为了区分而引入了“拜占廷帝国”作为称呼，并被现代史学上所使用。


拜占廷帝国的文化和宗教对于今日的东欧国家有很大的影响。此外，拜占廷帝国在其十一个世纪的悠久历史中所保存下来的古典希腊和罗马史料、著作，以及理性的哲学思想，也为中世纪欧洲突破天主教神权束缚提供了最直接的动力，引发了文艺复兴运动，并深远地影响了人类历史。


1204年，拜占廷帝国首都君士坦丁堡曾被第四次十字军东征攻克，直到1261年收复。1453年，鄂图曼土耳其帝国攻陷了首都君士坦丁堡，皇帝君士坦丁十一世战死，历时一千余年的东罗马帝国就此灭亡。


在我看来，东罗马帝国之灭亡于奥斯曼帝国与明帝国之灭亡于满洲帝国有些相似。尽管在文化上，清朝继承了明朝，而奥斯曼的回教文化却取代了拜占庭帝国的东正教文化。


一直到17世纪，“东罗马帝国”都是西方历史学家对这个帝国的正式称呼。1557年，德意志历史学家赫罗尼姆斯·沃尔夫（Hieronymus Wolf）在其整理编纂的《历代拜占廷历史学家手稿》（Corpus Historiae Byzantinae）中，为了区分罗马时代以前的古典希腊文献与中世纪东罗马帝国的希腊文献，引入了“拜占廷帝国”（Imperium Byzantinum）这个叫法。这个称呼来源于其首都君士坦丁堡的前身——古希腊的殖民地拜占庭城。17世纪之后，经过孟德斯鸠等人的使用，这个称呼逐渐被西欧历史学家广泛应用，来区分（实际上相当不同的）古代罗马帝国东半部与中世纪的、希腊化的东罗马帝国。


（5）


希腊人缺乏政治能力，但是在马其顿人、罗马人的统治下，希腊人竟然也能造就一个“千年帝国拜占庭”。


中国人也缺乏政治能力，但是在秦人、鲜卑人、蒙古人、满洲人、日本人、苏联人的统治下，中国人竟然也能造就一个“两千年绵延不绝的专制传统”。从秦始皇到毛泽东，与其说是体现了一个“中华帝国”，不如说是“中华遭到帝国占领”。袁世凯也许是一个最生动的例子，这个名副其实的“中华帝国”首领，就是靠着和日本商讨缔结“二十一条”才得以实现其春秋大梦的。毛泽东不也是如此，通过《中苏同盟条约》才得以窃据中国的？


所以我说：世界不必担心中国统治。那即使有，也绝对不会是现在，不会是二十一世纪。


实际上，中国自己现在（2011年）还正在遭受别人的统治呢。


这样一个被人统治的中国，又怎么可能统治世界呢？


…………


现在，在2015年6月的第三版的本书中，这一点似乎还没有过时。



谢选骏


2015年6月





《全球政府论──中国文明整合世界》援引及参考书目


Global Integration Under the Central Kingdom Civilization──On Global Government


List of Citations & Reference Books


001、孔颖达等《尚书正义》


002、阎若璩《尚书古文疏证》


003、孙星衍《尚书今古文注疏》


004、惠栋《古文尚书考》


005、戴震《尚书义考》


006、杨筠如《尚书核诂》


007、黄怀信等《逸周书汇校集注》


008、《帛书易传》


009、焦延寿/崔篆《焦氏易林》


010、王弼等注《周易正义》〔孔颖达疏〕 


011、李鼎祚《周易集解》


012、来集之《易图亲见》


013、朱熹《诗经集传》


014、马瑞辰《毛诗传笺通释》


015、郑玄《礼记正义》〔孔颖达等疏〕 


016、孙希旦《礼记集解》


017、胡培翚《仪礼正义》


018、孙诒让《周礼正义》


019、王聘珍《大戴礼记解诂》


020、郭璞注《山海经》


021、郝懿行《山海经笺疏》


022、袁珂《山海经校注》 


023、朱熹《论语集注》


024、刘宝楠《论语正义》


025、孙诒让《墨子闲诂》 


026、吴毓江《墨子校注》


027、王弼《老子道德经注》


028、马叙伦《老子校诂》


029、朱谦之《老子校释》


030、向秀、郭象的《庄子注》


031、王先谦《庄子集解》


032、郭庆藩《庄子集释》


033、赵岐〔注〕、孙奭〔疏〕《孟子注疏》


034、朱熹《孟子集注》


035、焦循《孟子正义》 


036、王先谦《荀子集解》


037、梁启雄《荀子简释》


038、屈志清《公孙龙子新注》


039、栾星《公孙龙子长笺》


040、杨伯峻《春秋左传注》


041、韦昭《国语注》


042、徐元洁《国语集解》


043、鲍彪校注《战国策》


044、刘向集录、高诱注《战国策》


045、王逸《楚辞章句疏证》〔洪兴祖补注〕


046、朱熹《楚辞集注》


047、蒋骥《山带阁注楚辞》


048、《郭店楚墓竹简》〔北京文物出版社1998年〕


049、曹操《孙子略解》


050、《十一家注孙子》


051、《武经七书》〔孙星衍校定考辩〕


052、《孙膑兵法》〔北京文物出版社1975年版〕


053、王先慎《韩非子集解》


054、陈奇猷《韩非子集释》


055、吴则虞《晏子春秋集释》


056、高诱注《吕氏春秋》


057、陈奇猷《吕氏春秋校释》


058、陆贾《新语》


059、贾谊《新书》


060、刘安《淮南子》〔高诱注〕


061、董仲舒《春秋繁露》


062、司马迁《史记》〔裴集解、司马贞索隐、张守节正义〕


063、杨伯峻《列子集释》


064、王贻梁等《穆天子传汇校集释》


065、王先谦辑佚《诗三家义集疏》


066、陈乔枞《三家诗遗说考》


067、刘向《新序》、《说苑》、《列女传》


068、班固《汉书》〔颜师古注〕


069、班固等整理编撰《白虎通义》


070、王充《论衡》〔刘盼遂集解〕


071、仲长统《昌言》


072、范晔 《后汉书》


073、陈寿 《三国志》


074、赵晔《吴越春秋》〔徐天音注〕


075、赵守正《管子通解》


076、《曹操集》


077、诸葛亮《将苑》、《诸葛亮集》


078、郦道元《水经注》


079、《水经注》〔王国维校〕


080、刘勰《文心雕龙》〔范文澜注〕


081、《文心雕龙校证》〔王利器校笺〕


082、萧统《昭明文选》


083、王通《中说》


084、房玄龄《晋书》


085、沈约《宋书》


086、郝懿行《尔雅义疏》


087、张揖《广雅》


088、胡吉宣《玉篇校释》


089、魏征《谏太宗十思疏》


090、《陈子昂集》〔徐鹏点校〕


091、玄奘《大唐西域记》


092、《韩愈集》


093、僧肇《金刚经注》


094、吉藏《金刚经义疏》


095、王骧陆《金刚般若波罗蜜经分段贯释》


096、清凉书屋点校《杂阿含经》


097、魏徵等《隋书》


098、刘昫等《旧唐书》


099、董诰等人《全唐文》


100、杜佑《通典》


101、《武经总要》〔曾公亮等撰〕


102、李昉等人《太平御览》


103、司马光《资治通鉴》


104、王溥 《唐会要》


105、《张载集》


106、《周敦颐集》


107、王星贤点校《朱子语类》


108、邵雍《皇极经世》


109、程颢、程颐《河南程氏遗书》


110、朱熹的《朱子语类》、《四书集注》


111、叶适《水心文集》、《水心别集》


112、李觏《周礼致太平论》


113、文天祥《文文山集》


114、王桢《农书》


115、宋濂《元史》


116、张伯行《近思录集解》卷二


117、江永《近思录集注》卷二


118、关汉卿《窦娥冤》


119、兰陵笑笑生《金瓶梅》


120、吴承恩《西游记》王阳明《传习录》


121、李贽《焚书》、《续焚书》 


123、吕坤《救命书》


124、王夫之《读通鉴论》、《姜斋诗文集》


125、黄宗羲《明夷待访录》、《黄梨洲诗文集》、《宋元学案》、《明儒学案》


126、顾炎武《日知录》、《亭林诗文集》


127、阮元《研经室续集》


128、纪晓岚《阅微草堂笔记》


129、章学诚《文史通义》


130、胡应麟《少室山房笔丛》


131、俞樾《群经平议》


132、严复《天演论》


133、谭嗣同《仁学》


134、康有为《大同书》


135、王国维《人间词话》


136、章太炎《国学讲演录》


137、鲁迅《狂人日记》


138、《李大钊文集》


139、顾颉刚等《古史辨》


140、李卓吾《厚黑学》


141、冯友兰《中国哲学简史》


142、钱穆《近三百年学术史》


143、牟宗三《政道与治道》


144、陈梦家《殷墟卜辞综述》


145、侯外庐等《中国思想通史》


146、许倬云《西周史》


147、陆侃如《中国文学史简编》


148、张光直《中国青铜时代》


149、谢选骏《神话与民族精神──几个文化圈的比较》、《荒漠·甘泉：文化本体论》、《天子》、《零点哲学》、《向东方》


150、刘大钧、林忠军《周易古经白话解》


151、庄万寿《中国论》


152、林大雄《玛雅的智慧》


153、李志绥《毛泽东私人医生回忆录》


154、任不寐《灾变论──寻找另外一个中国》


155、《辞海》


156、《现代汉语词典》


＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊


157、《圣经新旧约全书》和合本


158、《吠陀》〔veda〕


159、《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕


160、《薄伽梵歌》〔Bhagavad Gita〕


161、《五卷书》〔Panchatantra〕


162、《佛本生故事》〔The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births〕 


163、《奥义书》〔Upanishad〕


164、《汉谟拉比王法典》〔Code of Hammurabi〕


165、《阿维斯塔经》〔Avesta〕


166、希腊史诗《伊利亚特》〔Iliad〕、《奥德赛》〔Odyssey〕


167、赫西俄德〔Hesiod，公元前8-7世纪〕《农作与时日》〔Works and Days〕、《神谱》〔Theogony〕 


168、柏拉图〔Plato，公元前427─347年〕《理想国》〔the Republic〕


169、亚里士多德〔Aristotle，前384─322年〕《政治学》〔Politics〕


170、波里比乌斯〔Polybius，约前200─前118年〕《罗马帝国的兴起》〔The Rise of the Roman Empire〕


171、恺撒〔 Gaius Julius Caesar，前101─44年〕《高卢战记》〔The Conquest Of Gaul〕


172、维吉尔〔Publius Vergilius Maro，前70─19年〕《伊尼特》〔Aeneid〕


173、奥维德〔Publius Ovidius Naso，前43─后18年〕《变形记》〔Metamorphosis〕


174、塔西陀〔Cornelius Tacitus，约55─约117年〕《日耳曼尼亚志》〔Germania〕


175、奥古斯丁〔Augustine of Hippo，354─430年〕的《忏悔录》〔the Confessions〕、《上帝的城》〔De Civitate Dei，City of God〕


176、穆罕默德〔Mohammed，570─632年〕《可兰》〔Al─Qur'an〕


177、日本《古事记》〔Kojiki即“Records of Ancient Matters”〕


178、犹太教〔Judaism〕经典《塔木德》〔Talmud〕


179、但丁〔Dante Alighieri，1265─1321年〕的《神圣喜剧》〔the Divine Comedy，又译为《神曲》〕


180、马基雅维利〔Niccolo Machiavelli，1469─1527年〕《君主论》〔Il Principe/The Prince，1513年〕


181、薄伽丘〔Giovanni Boccaccio，1313─1375年〕《十日谈》〔Decameron〕


182、爱斯拉谟斯〔Desiderius Erasmus，1466─1536年〕《愚神颂》〔In Praise of Folly，1511年〕


183、摩尔〔Sir Thomas More，1478－1535年〕《乌托邦》〔Utopia，1516年〕


184、克里斯多夫·马娄〔Christopher　Marlowe，1564─1593年〕《浮士德博士的悲剧故事》〔The Tragical History of Doctor Faustus〕


185、莎士比亚〔William Shakespeare，1564─1616年〕 《暴风雪》〔The Tempest〕


186、卢梭〔Jean Jacques Rousseau，1712─1778年〕《忏悔录》〔the Confessions〕


187、歌德〔Johann Wolfgang Von Goethe l749─1832年〕长篇叙事诗《浮士德》〔Faust〕


188、乔治·斯当东〔Sir George Staunton，1737─1801年〕《英国使团来华记》〔An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China，或An historical account of the embassy to the emperor of China，1797年〕


189、康德〔Immanuel Kant，1724─1804年〕《纯粹理性批判》〔The Critique of Pure Reason，1781年〕、《实践理性批判》〔 The Critique of Practical Reason，1788年〕、《判断力批判》〔The Critique of Judgment，1790年〕、《论永久和平》〔Perpetual Peace，1795年〕


190、黑格尔〔Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年〕在《宗教哲学讲演录》〔lectures on the philosophy of religion〕、《哲学史讲演录》〔Lectures on the Philosophy of History〕 


191、马尔萨斯〔Thomas Robert Malthus，1766─1834年〕《人口原理》〔An Essay on the Principle of Population〕


192、达尔文〔Charles Robert Darwin，1809─1882年〕发表了《物种起源》〔On the Origin of Species〕


193、泰勒〔Edward Burnett Tylor，1832─1917年〕《原始文化》〔Primitive culture，1871年〕


194、弗雷泽〔James George Frazer，1854─1941年〕《金枝：巫术与宗教研究》〔The Golden Bough:a Study in Magi and Religion，1890年〕


195、马克思〔Karl Marx，1818─1883年〕恩格斯〔Friedrich Engels，1820─1895年〕《共产党宣言》〔The Communist Manifesto，1848年〕


196、恩格斯〔Friedrich Engels，1820─1895年〕《反杜林论》〔Anti-Duhring，1878年〕


197、尼采〔Friedrich Nietzsche，1844─1900年〕《尼采著作选集》〔The Portable Nietzsche〕


198、赫恩〔Lafcadio Hearn，1850─1904年〕《远东的未来》〔The Future of The Far East〕


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202、奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler,1880─1936年〕《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕


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228、卡勒〔Jonathan Culler，1944－〕《结构主义诗学》〔Structuralist Poetics:Structuralism,Linguistics,and the Study of Literature〕


229、保罗·肯尼迪〔Paul Kennedy，1945－〕《大国的兴衰》〔The Rise and Fall of Great Powers〕


230、梅原猛《诸神流窜──论日本古事记》〔神々の流竄，集英社，1981年〕


231、罗蒂〔Richard Rorty，1931－〕《哲学和自然之镜》〔Philosophy and the mirror of nature，1979年〕


232、本杰明·巴伯〔Benjamin R.Barber，1939—〕《强势民主》〔Strong Democracy:Participatory Politics for a New Age，1984年〕、《惊恐的帝国：战争、恐怖主义和民主主义》〔Fear’s Empire:War,Terrorism,and Democracy，2002年〕


233、凯文.菲利普斯〔Kevin Phillips，1940－〕《美国神权：21世纪的极端宗教、石油和债务政治及危险》〔American Theocracy，the Peril and Politics of Radical Religion，Oil and Borrowed Money in the 21st Century〕


234、法兰西斯·福山〔Francis Fukuyama，1952－〕《历史的终结与最后的人》〔The End of History and the Last Man〕


235、保罗·克鲁格曼〔Paul Krugman，1953－〕《大破解：我们迷失在新世纪》〔The Great Unraveling:Losing Our Way in the New Century，2003年〕


236、汉斯─彼得·马丁〔Hans-Peter Martin，1957－〕、哈拉尔特·舒曼〔Harald Schumann〕《全球化陷阱──对民主和福利的进攻》〔Die Globalisierungsfalle/The Global Trap:Globalization and the Assault on Prosperity and Democracy〕


237、《一个受到挑战的国家──“九一一”事件及其后续的可视历史》〔纽约时报出版社〕，〔“A Nation hallenged Avisual History of 9/11 and its Aftermath”，NY.Times，2002年〕


238、理查德·佛罗里达〔Richard Florida，1957－〕：《创造型人才的流失：全球争夺人才的新浪潮》〔The Flight of the Creative Class:The New Global Competition for Talent，“Harper Business”2005年出版〕


239、丹尼尔·戈德曼〔Daniel Goleman〕：《EQ：情感智商》〔Emotional Intelligence，[中译本，上海科学技术出版社，1997]〕


【援引文献及参考论文索引见内文。】







书名


全球政府论──中国文明整合世界（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）



作者

谢选骏

Xie, Xuanjun


出版发行者

Lulu Press, Inc.


地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA


免费电话

1-888-265-2129


国际统一书号

ISBN: 978-1-329-16472-7


2015年第三版

June 2015 Third Edition


谢选骏全集第二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume II 




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