万神说（不可知论的“神学”）──神话与神学的比较文本（全集第21卷）

 万神说（不可知论的“神学”）

──神话与神学的比较文本

（《神话与民族精神──十个文化圈的比较》之延伸阅读）

A Theory of Ten-Thousand Gods ( or A Theology of the Agnostic)-- A Comparatve Study of Mythology and Theology (An Extension of Mythology and National Ethos-- A Comparison Among Ten Cultural Circles )

 (除了"or" 这个字，以上全用斜体）

谢选骏 编著

2010年电子版

2016年印刷版

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内容简介

谢选骏此书通过对于世界各种神话与宗教的梳理，说明这样一个观点：和其它的“有神学支持的神话不同”，贯穿《圣经》的，其实是一种“不可知论的神学”。圣经的神是没有名字的，圣经的神也没有可以把握的确切内涵。圣经的神不像其它神话里的神那样，具有系列的故事。圣经所讲述的，是神与人的关系，而不是神的自身──因为“不可知论的神学”否决了人类能够知道神自身的秘密，而最多只能透露一些“神与人相关的启示”。

SynopsisThis book of Xie Xuanjun's attempts to, through cardings of various mythologies and religions in this world, illustrate this point: unlike other mythologies corroborated by a theology, what is inherent in the Bible is actually a mythology of the agnostic. God in the Bible does not have a name, and does not really have a definite, graspable connotation. There are no series of stories about the Biblical God as about gods of other mythologies. The Bible is about the relationship between God and the humans. Mythology of the agnostic rejects the idea of humans' ability to know secrets about God, and what it can offer is, at the most,  "some revelations about the relationship between God and the humans".

（题记之一）

耶稣说：“要趁你们仍然活着的时候仰望那‘永活者’；否则待你们死去，你们要想寻找他，也无法看见。”（《多马福音·五九》The Gospel of Thomas 59）

（题记之二）

我梦见主受难的地方化为火海，仿佛全面核战争，中东地区沉入大洋的底部。（谢选骏，2006年12月16日）

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题记之三

神不可说，故“万神说”只能是“不可知论的神学”，只能作为“神话与神学的比较文本”而存在，这是我的早年著作《神话与民族精神──几个文化圈的比较》之延伸阅读的产物。

万神说，说万神。

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万神说目录

前言1

导论3

  （一）奇妙的世界3

  （二）人对神的认识3

  （三）“忏悔”就是承认自己需要医治4

  （四）牧师儿子出尔反尔5

  （五）世界的神秘创造7

  （六）耶和华的独特性9

  （七）《三经论》与《万神说》10

  （八）拜占庭与中国11

  （九）万神说13

  （十）《圣经》的“不可知论的神学”13

第一章从神话到神学：圣经之神的出现17

  第一节信息创世神话幕后的神学18

  第二节泥土造人神话幕后的神学26

  第三节幕后神学对前台神话的影响33

  第四节女性神话有无神学含义37

  第五节宗教与神话的价值42

第二章神学缺乏的创世神话47

  第一节中国创世神话47

 （一）原始质地与原始动力47

 （二）创世神话诸形式51

 （三）四种神族之战59

 （四）世界诞生的三途径67

 （五）中文古籍缺乏创世神话76

 （六）中国神话的“历史化”85

  第二节两河创世神话92

 （一）世界最早的创世神话记录92

 （二）世界最早的文明体系记录95

 （三）苏美尔的神明缺乏灵性100

 （四）苏美尔的人类精神活动105

 （五）月神之城吾珥109

 （六）文字与美术的纪念物113

  第三节埃及创世神话123

 （一）沙漠石刻与法老文明123

 （二）棕色雅典娜不是黑的127

 （三）埃及神形神性比较原始129

 （四）埃及是众神泛滥的国度137

 （五）埃及神界故事缺乏系列144

 （六）埃及的神话与宗教缺乏神学支持148

  第四节日本创世神话155

 （一）日本创世神话《古事记》155

 （二）中国和日本的宗教神话对比160

 （三）日本之作为“中国少数民族”170

 （四）日本神道教缺乏神学支持180

 （五）中国道教变为日本神道教185

 （六）从中国到西方的日本宗教190

  第五节赫梯的文明与神话197

 （一）赫梯帝国的起源197

 （二）赫梯帝国的发现200

 （三）在土耳其的背后204

 （四）赫梯人的神话208

 （五）蛇在古代近东与在圣经中的象征意义212

第三章神学支持的创世神话223

  第一节波斯宗教与创世神话223

 （一）波斯的天堂和地狱223

 （二）拜火教塑造了神话228

 （三）琐罗亚斯德教是世界宗教234

 （四）琐罗亚斯德的意志自由说243

 （五）琐罗亚斯德教影响基督教246

 （六）琐罗亚斯德教影响犹太人250

 （七）琐罗亚斯德教与希腊哲学257

  第二节印度创世神话与薄伽梵歌262

 （一）印度神话宗教面面观262

 （二）印度的圣书错综复杂269

 （三）“婆罗门教”与“印度教”274

 （四）薄伽梵歌的神学之刃279

 （五）瑜伽和印度的创世神话288

 （六）抽象神学：梵、梵天、梵天王 293

 （七）佛教是极端的人本主义 299

 （八）中国人为什么容易接受佛教304

  第三节埃及的阿顿教改革323

 （一）阿肯那顿的败局323

 （二）阿顿教的赞美诗327

 （三）《阿顿神颂》与《造物主颂》339

 （四）摩西与一神教346

 （五）后来居上的一神教350

 （六）埃及一神教假象353

  第四节巴比伦神话的佐证358

 （一）创世神话版本众多358

 （二）巴比伦神话略有不同361

 （三）小国时代与大神出现364

 （四）亚述神话及其政治368

 （五）其它因素影响神话372

 （六）神话中的文明起源论377

第四章神学产生的创世神话383

  第一节圣经的素材383

 （一）黑海海底的“挪亚遗址”383

 （二）挪亚洪水与科学发现386

 （三）圣经以外的圣经故事391

 （四）造人故事的几处演变395

 （五）亚伯拉罕的祖国乌尔400

 （六）亚伯拉罕的史诗开端403

  第二节考古发现与上帝的话语410

 （一）《死海古卷》的发现410

 （二）创世泥版的出土416

 （三）吉尔伽美什的泥版417

 （四）吾珥城的遗址418

 （五）闪族人来到了埃及420

 （六）拉班的神像420

 （七）赶尽杀绝在迦南421

 （八）亚当说希伯莱语吗？424

 （九）孟菲斯的偶像都要拆毁427

 （十）考古发现和基督教信仰429

  第三节基督教的创世观念433

 （一）圣经是本体世界的亲自显现433

 （二）佛教与基督教的创世比较438

 （三）由“东方三博士”引出的444

 （四）基督教的创造和护佑447

 （五）吐蕃史的旁证456

  第四节科学起源于宗教459

 （一）宇宙大爆炸的实验和理论459

 （二）大爆炸的哲学和宗教意义464

 （三）基督教与科学的起源469

 （四）基督教时间与历史哲学474

 （五）基督教打破了历史循环483

 

第五章从神学到历史：圣经的形成493

  第一节唯一上帝与比较神话493

 （一）谁是创世者493

 （二）洪水传说的移动499

 （三）汤因比的解释503

 （四）人文主义者能拯救世界吗511

  第二节隐藏的神秘与灵意解经518

 （一）神秘的博弈518

 （二）“真实的奇迹”523

 （三）“预表”与灵意解经527

 （四）三神论532

 （五）尘世的不可知论550

  第三节建造圣殿与般若波罗密多561

 （一）有形的圣殿562

 （二）圣殿的思考566

 （三）圣殿的消解571

 （四）佛教与虚无主义574

  第四节无形的圣殿与唯一的上帝583

 （一）穷天人之际与三教合一583

 （二）唯一上帝还是众多神明586

 （三）为什么耶和华是唯一的神591

 （四）正典的形成及各种译本599

 （五）圣经如何传到中国610

 （六）西方传教士在华贡献620

第六章从历史到科学：进化论谜题629

  第一节从自然循环到历史的终结630

 （一）自然循环论630

 （二）社会循环论632

  第二节约法三章与摩西十诫635

 （一）约法三章635

 （二）摩西十诫636

 （三）思考摩西647

 （四）神秘的约柜652

  第三节自然礼仪与诫命礼仪658

 （一）中国文明整合世界658

 （二）二十一世纪的十诫 665

 （三）基督教与佛教的比较 670

 （四）历代教会信条精选676

 （1）使徒信经676

 （2）尼西亚信经677

 （3）迦克墩信经678

 （4）亚他那修信经 680

  第四节预卜先见与先知的职份683

 （一）先知的神迹及其反面684

 （二）人造的预言风靡世界688

 （三）科学神创论的依据692

 （四）宗教改革的先声698

  第五节进化论与创造论702

 （一）“创造”和“进化”之作为论702

 （二）创造与进化的跨世纪战争708

 （三）创造论进化论在继续辩论715

 （四）进化的史诗是最好的神话720

 （五）需要对自然进行“拟人化”725

第七章多神世界的救赎735

  第一节天堂之后：后现代的虚无主义737

 （一）思想家的病态737

 （二）病态的思想家740

 （三）审美的诱惑者752

 （四）边境小人的哀鸣756

   第二节回归《山海经》774

 （一）《山海经》的乐园情结774

 （二）《山海经》的乐园神话790

 （三）《山海经》无关乐园神话797

 （四）濒死经历是新的乐园803

  第三节耶稣基督是多神世界的救赎812

 （一）广采博纳世界精华812

 （二）多神教VS.一神教824

 （三）思考圣子耶稣基督830

 （四）期待新的耶路撒冷838

 （五）圣子是唯一的救赎853

 （六）耶稣幼年的神话与现实859

附录之一天使学863

附录之二恶魔学923

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前言

《万神说》，又名“不可知论的‘神学’”，作为我研究神话与研究神学之间的思想过渡，可以看作是《神话与民族精神──十个文化圈的比较》一书的“延伸阅读”。

这本书是1993年──1995年初稿、2006年──2010年修订的，2010年在网上发表了。它基于这样一个观点：和其它的“有神学支持的神话不同”，贯穿《圣经》的，其实是一种“不可知论的神学”。其经典表述就是《出埃及记》第三章14节上的一段核心要义：“神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”圣经的神是没有名字的，圣经的神也没有可以把握的内涵，圣经的神不像其它神话里的神那样，具有系列的故事。圣经所讲述的，是神与人的关系，而不是神的自身──因为“不可知论的神学”否决了人类能够知道神自身的秘密，而最多只能透露一些与人相关的启示。

1997年7月1日凌晨2──5时，我写了这样一段话：

“我拟用三年时间，写一本《世界史论》，名暂拟为《信仰的步履》，内容要义为‘信仰的抽象化过程’。涵盖自埃及、巴比伦、马雅至基督教、回教的全部信仰史。其重点要落在‘神权国家’上，这后者是我在一九八〇年的所思。”

现在看来，我需要略为修改“神权”一词以避免误解。此神不是“天人合一”之“天”。神权不同于天威，神道不同于天道，因为“天”含有“自然”的意思。天权可以说是生态平衡，天道就是不要勉强。但是神权与神道却是不同的。

本书就是上述构想的实现。由于网络信息的普及，本书的写作利用了大量的现成材料，但即使如此，耗费的时间却不是三年而是将近十三年。我一再高估了自己的力量，我的一生就这样在默默无闻的劳苦中度过了。

我还写道：“道”与“人心”：没有数百年之浸润，则无以兴一代新文明，诚哉斯言！可见，我们这一代人只能是“毫无价值的”，能够作为“历史的垃圾”记入史册就相当不错了。我们是前人的渣滓、是后人的肥料。──这是我那可怜的“文化本体论”的逻辑结论。

前不见古人

后不见来者

念天地之悠悠

独怆然而涕下

2010年2月

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导论

（一）奇妙的世界

有一件事我始终觉得奇妙：我活着，并且能感知周围的世界，还能揣测现象之间的因果关系，甚至能够预测某些事情的发生。于是我倾向于相信：在自己之外还有一个神秘的世界，那虽然超出我自己的感官知觉的范围，但却是能够引导我的。每逢我这样承认的时候，我自己就像进入了一个我称之为“融合”的状态，某种不可思议的奇迹出现了：我仿佛看到了自己力所不及的某个目标，而当我仿佛这样“看到”的时候，就充满了内心的宁静，宇宙的平安像无边的护罩一样包围了我。

（二）人对神的认识

是的，人活着就是一个奇迹。

按照我的理解，人对神的认识，只能是依据自身的最高精神状态来进行的，因此，有什么样的人，便有了什么样的对于神的认识。

但是，“人对神的认识”并不等于“神自身”。人性里面共有的宗教性，使人据此得知：世上没有一个绝对的无神论者。大卫说：“恶人面带骄傲，说，耶和华必不追究。他一切所想的，都以为没有神”（《诗篇》第十篇4节）。又说：“他们眼中没有神”（《诗篇》五十四篇3节）。又再三说“愚顽人心里说，没有神”（《诗篇》十四篇1节，五十三篇1节）。由此看来，所谓的无神论者原来是由于他们骄傲的缘故，在他们的想象中“耶和华必不追究”他们；也就是说，虽有神秘，但自己却可以逃避。因此，我们可以说，无神论者的理论也是基于一种信仰，虽然那是全无根据的“信仰”，那就是信仰自己。虽然无神论者常用强暴的态度对待基督教，但那只是“眼中不怕神”，在他们的内心深处却依然有着恐惧的暗影，无法全然否定神。他们“在心里说没有神”，还因为他们行恶太多，不得不继续闭目塞聪、做一个省心的愚顽人。他们自称是无神论者，但总的来看，我们应该称他们是“反神论者”或“敌基督者”，因为我们已经知道：完全彻底的无神论者，其实并不存在，无神论者的内心其实也在疑神疑鬼，对未来毫无把握。

（三）“忏悔”就是承认自己需要医治

有人说“宗教是恶棍的最后避难所”，尤其是在一个宗教占有主流地位的社会里。这不仅是指邪教愚弄信徒，而且还指宗教博大精深，既往不咎——所以恶棍们希望用信仰来“漂白”自己，以便从事另一种形式的犯罪活动。而有些比较虔诚的信徒也不敢以传教为职业，就是因为害怕自己受到诱惑，会出卖灵魂，会出卖基督，会亵渎上帝，会变质堕落。虔诚的信徒拒绝出售自己的信仰，更不进行精神的促销活动，也不进行心理治疗的拍卖──他们学习耶稣基督，免费地拿来，也要免费地施舍。尤其因为他们想到，自己能够相信上帝的奥秘这件事情本身，就是在接受神的治疗和神的恩典。他们仰望耶稣基督“清除圣殿交易”，绝不愿意把“医治和恩典”与金钱买卖挂起钩来。

所谓“忏悔”，就是承认自己有病，需要医治，这样才能开始治疗的过程。一个人不承认自己有病，就不可能去看医生，不可能接受治疗，也不可能痊愈。而所谓“人有原罪”，其实就是“人人都有一个可能而且必然得病的肌体”。所以耶稣说“我来本不是召义人”。耶稣听见，就对他们说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人。”（《马可福音》第二章17节）但人们并不是每个时候都发病的，甚至在发病的时候也不是每个时刻都承认自己有病，并肯于接受积极治疗的。很多人讨厌医院，怀疑医生，害怕就医；这就使得有些信徒为了避免“福音廉价化”，不向没有发病的人强行推销，因为“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。”

（四）牧师儿子出尔反尔

牧师的儿子尼采是一个患有严重病情的病人。为了减轻自己的病情，他不惜从事一种吃里爬外的叛教行径。但这也加剧了他可能的内疚，为了减轻内疚，他需要把基督教歪曲为奴隶道德，这样就把自己的“叛教行为”美化成了“主人道德”，叛徒就成了烈士。其实尼采在逻辑上始终没有弄懂：基督教在使得善者愈善的同时，也使得恶者愈恶──使得恶者更为狡诈和隐蔽，并因为压抑而变得更加伪善和变态。用尼采自己的概念来表达，那就是说，基督教在加强了奴隶道德的同时也加强了主人道德。而在我们看来，这样的基督教当然不同于上帝、基督与福音，而是人们对于上帝、基督与福音的某种理解与亲近。正如信仰并不等于上帝，而是人们对于上帝的某种理解。

尼采虽然不懂东方宗教，却喜欢利用波斯人查拉图斯特拉来说话，当然我知道，其《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）的主题，是从他之前一百多年的法国音乐家拉莫（Jean-Philippe Rameau，1683—1764年）的大型歌剧《琐罗亚斯德》（Zoroastre）那里“学习”来的，尽管他自己小心翼翼地掩藏了这一来源，而把自己打扮成为一个波斯先知的直接精神后裔。其实尼采最多不过是法国精神的私生子，所以他直言不讳自己喜欢的还是“几本法国的古书”。拉莫是法国伟大的巴洛克作曲家、音乐理论家，通过尼采的著作，拉莫的主题传到了德国作曲家理查德·斯特劳斯（Richard Strauss）那里。

按照《波斯古经》（Avesta），古波斯宗教中善恶两种力量，即光明之神阿胡拉玛兹达 （Ahura Mazda）和黑暗之神安格拉曼纽（Angra Mainyu）之间的争战以前者念《祷文》 （Ahuna Vairya）中的词句开始：

“他念诵了二十字祷文。结局、他的胜利、安格拉曼纽的无能、魔窟的陷落、复活及来世、反对永恒善世的结束……这段祷文念到三分之一，安格拉曼纽蜷缩一团，惊恐不已；念到三分之二，安格拉曼纽跪伏于地；全部念完，安格拉曼纽已魂不附体，无力诅咒阿胡拉玛兹达所造之物。”

在远古时期，谜语具有咒术陷阱的功能，它作为杀人的合理借口，曾是前法制社会常见的一种过关考验，如同《旧约·士师记》第十四章参孙借谜语而屠杀三十位异族伴郎的故事所昭示的那样。正因为谜底的揭破与否关系到人的生死命运，所以自神话时代留传下来的谜语大都具有非同小可的神秘力量。

《旧约·箴言》第三十章4节有如下五个问句：“谁升天又降下来？谁聚风在掌握中？谁包水在衣服里？谁立定地的四极？他名叫什么？他儿子名叫什么？”一般认为这些不过是修辞性的问题，每一句的答案都是同样的，那就是“神”。为弗雷泽《旧约民俗学》作补笺的西奥多·加斯特在其《旧约中的神话、传说与风俗》中对此提出质疑：如果这些问句的答案都是神，那么希伯莱作者怎么会问“他名叫什么，他的儿子名叫什么”呢？他推测这里的前四句分别取自原编者非常熟悉的古代谜语，每个谜语都涉及一个神话： 

1、谁升天又降下来？指的是美索不达米亚的著名故事中的主角伊塔那（Etana），他曾被说服乘在鹰背上升入天空，但最终还是摔下来掉进海里，就像希腊神话中那位伊卡洛斯。

2、谁聚风在掌握中？这一句应根据希腊文本《圣经》改作“谁聚风在其胸襟（bosom）”。此问涉及一位如同希腊风伯埃俄罗斯（Aeolus）的神话形象，能用袋子聚风。世界上许多地方的巫师均有此类法术实践，为同类神话母题提供了基础。 

3、谁包水在衣服里？此问指涉某一解释旱灾的民间故事：某人把雨水收拢在天上，不让降下来。《约伯记》第三十八章37节就有“谁倾倒天上的水袋”比喻下雨的措辞；第二十六章8节说到神“把雨水卷在厚厚的云层里，云层却不分裂。”澳洲土著神话中也有藏水于袋中的情节。此类故事当属于著名的“聚水”母题（motif of Impounded Waters）的某种变体。

4、谁立定地的四极？“立定”（希伯莱语heqin）一词从未用于“地的四极”。这一措辞的奇特曾使某些现代学者怀疑原文有缺。希伯莱人认为大地是撑在柱子上的，这一观念产生了神话中的天柱、地柱一类母题。赫梯人的乌里库米（Ullikummi）神话便提供了此一形象：巨人乌培勒利（Upelluri）把世界撑于自己的肩膀之上。北美印第安人神话也有此类表现。 

（五）世界的神秘创造

《圣经》中的祝咒不可以巫术论之，但《圣经》中对祝咒的记载，比比皆是，贯穿始终。这些祝咒，既有来自神的，也有来自神的仆人的，有来自有权柄之人的以及人自身的，也有来自魔鬼的。《申命记》二十七章里，神命令以色列人进入应许之地前，要自行宣布十二道咒诅；只有先行祝福与咒诅，才能进入应许之地。《民数记》二十二章6节记载说：“ 这民比我强盛，现在求你来为我咒诅他们，或者我能得胜，攻打他们，赶出此地。因为我知道，你为谁祝福，谁就得福。你咒诅谁，谁就受咒诅。”。《诗篇》中大卫对某些人的咒诅也足以使受咒诅者闻之胆寒，更不用说应验了！ 

语言何以会有这么大的力量？我们翻开《圣经》就可明白。依照《圣经》中的最早含义，语言是神与创造物之间的媒介，例如“上帝说，要有光，就有了光”。在《新约·约翰福音》中，语言与创造者更是同一关系：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在，万物是借着他造的；凡被造，没有一样不借着他造的。”（《约翰福音》第一章1-13节）《新约》是用希腊文写成的，这里的“道”（Logos）在希腊文中的本义为语言、语词、思想等。古印欧民族与南支印度人分化后，北支希腊人受地中海文明的影响，使语言崇拜理性化，发展出以“逻各斯”（Logos）为核心范畴的哲学传统。

在希腊哲学中，赫拉克利特（Heraclitus）首次把“逻各斯”这个概念引入哲学，用它专指“说出道理”、理性、原则、普遍规律、道，成为其哲学的至高范畴，是与“火”同一本原的内外两个方面。 

公元前三百年，斯多噶学派（Stoic School）将其发展，认为logos是天命、神、宇宙理性（Logoscosmos），认为宇宙是有理性的，它的中心是宙斯神（Zeus），又认为人的生命中有两种成份，一种是看得见的，属肉体的，一种是看不见的，属心灵的，人生目的就是追求那属于心灵的逻各斯。 

公元前一世纪犹太哲学家斐洛将此“逻各斯”与《旧约》“神的话”结合起来，以logos为上帝与创造物间的媒介，人心也通过它来认识上帝。到了新约《约翰福音》，这逻各斯就成了“道成人身”的“道”。约翰用斐洛的观点解释了神的本质与耶稣的来源。如此一来，语言不仅是造物的媒介，且是造物者本身。语言与神同源，人的语言能力是神所赐的，这就是人的祷告祝咒得以发生效力的缘由。

拉丁教父奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）在《忏悔录》卷十一中写道：“天主，怎样创造了天地？祢一言而万物资始，祢是用祢的‘道’──语言──创造万有……祢召唤我们，教我们领会祢的言语：道。这‘道’是‘和祢天主同在’的天主，永永不寂的言语，常自表达一切，无起无迄，无先无后，永远而同时表达一切……祢用了和祢永恒同在的‘道’，永永地说着祢要说的，而命令造成的东西使造成了，祢惟有用言语创造，别无其它方式。”

这就是语言创世说或语言创世神话，虽然它或多或少地存在于各个民族的神话传说和“原初记忆”中，但却是圣经中的神创论的基础。 

古印度人也认为，语词与天道同源。《百道梵书》（Satapatha）云：“众神皆凭附口说的语词，万兽和人也无一例外；世间造物皆存于语词中。……语词乃不灭之物，天道之长子，《吠陀》之母，神界之脐。”

古巴比伦文献《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish，意为咏世界的创造）中也有关于宇宙生成的叙述：“在上天还没命名，下地也还无名可称的时候，只有地天之父阿普苏（Apsu），以及万物之母提亚马特（Tiamat）。那时沼泽还未形成，岛屿还无处可寻，神灵未出现，既没有获得名称，也无法确定身份。在这众水混流之中，后来才造出神灵，并且获得了名称。”

这些创世神话，表明了一个从“无名”、通过语言、到“有名”的过程，用《老子》的哲学解释就是所谓“无名，天地之始；有名，万物之母。”其深层结构所呈现的意义，可以明显看出语言创世观也就是一种神创论的存在。

正是由这种“语言创世”的信念出发，世界各地的许多创世神话才不约而同地转换出各种各样“混沌状态到有序世界”的表层叙述，而这一过程都是以语言为中介和动力的，从而形成了“万神说”的奇观。

古埃及创世神话中，创世之神阿图姆（Atum）创造宇宙众神及天地万物的过程是这样的：“他在自己的头脑中创造了天和其中的天体，众神，地，男人和女人，动物鸟类，爬虫。这些创世的思想或观念被泰姆的智慧转变成词语，当他说出这些词语时，一切创造物就出现了。”在关于埃及太阳神拉（Ra）的神话中，语词与创造依然相伴：“克佩拉是说出自己的名字后产生的。当他需要一个立足之地时，他首先在脑中想出那个立足之地的样子，当他给它起名，并说出那名字时，这立足之地就立即出现了。”

语言创世神话如此广泛和普遍，不是偶然的，它体现了一个共同来源，一个普遍启示，一种对远古生活的种族记忆，它的实质是语言与创造本原之间神圣的同一。这种带有种族性的对远古生活和神启的记忆，以康德的“先验知识”、荣格（C.Jung）心理学所说的“原型”（Archetype）等形式，深藏于人的内心，对人类精神产生持久而深刻的影响。所以有些经验主义者认为先验知识只是对语词意义的分析，而与世界无关。

（六）耶和华的独特性

然而耶和华为何号称万神之神？圣经创世记在世界创世神话中有何独特的地位？

1，语言创世（只有埃及的工匠神话）

2，拥有神学定义的神（耶和华的自我介绍：自有永有……）

3，相形之下，“万神之神”、“唯一真神”，并非圣经所特有的关键特征。

两条线索：

1──圣经宗教是高级宗教中较为罕见的人格化的神。

2──圣经的神是所有人格化的神中唯一具有神学定义的神。这一神学定义首先体现为“不可定义”，然后再以整本圣经为其定义。

说他不可定义，是因为──

“摩西对神说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”（《出埃及记》第三章13—14节）耶和华神不同于世界的万神，因为他没有名字，他自有永有，超乎万名之上。

说他再以整本圣经为其定义──

则是因为世界上没有其它神话，具有如此周密的神学支持，所以叫做“万神之神”并不是一种文学夸张和神话炫耀。

（七）《三经论》与《万神说》

在《三经论》中，我们通过《易经》、《佛经》、《圣经》的比较， 指出易经是 对现象世界（人事的、自然的）的描述，佛经是对现象世界与本体世界之间关系的描述， 圣经则是本体世界的亲自显现，或曰本体世界借着现象世界来描述自身──和三者在各自的领域中都堪称极致性的。

圣经与上述儒佛经典完全不同， 即不像周易那样从现象界入手， 也不像佛经那样从现象与本体的分际入手，而是本体亲自登场发言，且用语言创造世界，道成肉身，直接从本体入手即启示！

“上帝说要有光， 就有光……”（《创世记》语）所以， 人的本体意义的活动力就是趋近神， 以不断移向，来作出试图逾越那无法逾越的人神之间鸿沟的精彩运动， 越接近神就越美满，就越被神性所充溢、洗涤，他的灵魂就越感到神明般的幸运，发出越来越“这是好的”（《创世记》语）的赞美。

如上所述看待三经诚然无误，且极有创意。但是引申出了一个问题：圣经在宗教经典里的启示地位，在神话世界即万神中并不突出，即世界各族的神话主宰皆由本体世界的亲自显现作为开场白。

1、《出埃及记》十八章11节：“我现今在埃及人向这百姓发狂傲的事上得知，耶和华比万神都大。”

2、《申命记》第十章14节：“看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的神。”

3、《申命记》第十章16—17节：“所以你们要将心里的污秽除掉，不可再硬着颈项。因为耶和华你们的神他是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂。”

4、《诗篇》九十六篇4—6节：“因耶和华为大，当受极大的赞美。他在万神之上当受敬畏。外邦的神都属虚无。惟独耶和华创造诸天。有尊荣和威严在他面前。有能力与华美在他圣所。”

5、《诗篇》一三五篇5—7节：“原来我知道耶和华为大，也知道我们的主超乎万神之上。耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。他使云雾从地极上腾，造电随雨而闪，从府库中带出风来。”

6、《但以理书》第二章47—48节：“王对但以理说，你既能显明这奥秘的事，你们的神诚然是万神之神，万王之主，又是显明奥秘事的。于是王高抬但以理，赏赐他许多上等礼物，派他管理巴比伦全省，又立他为总理，掌管巴比伦的一切哲士。”

（八）拜占庭与中国

“摩西对神说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”（《出埃及记》第三章13—14节日）

耶和华神不同于世界的万神，因为他没有名字，他自有永有，超乎万名之上。因为这一独特的神学定义，圣经具有了其它神话所无的实在性质。这一实在的本质不仅能够创造万物，而且充满“积极的爱”。这不是一个风格与个性上的区别，而是由各自的本体论决定的。此外，因为其人格化性质，圣经也具有了其它高级宗教如佛教所缺乏的“由本体（上帝、造物主）现身、出场， 发言、制导全局”的叙事。

六世纪的时候，拜占廷的历史学家普罗科匹厄斯对有关神性问题的长期争论所作的评论，使我想起了儒教式的评论，也使人联想到中国。他说：“我认为，所有关于神性的争论都是荒谬的、愚蠢的。人们连自己的本性都无法知道，因此，应该放弃对神性的一切评议。”

在《三经论》里我曾经提到：儒家的“政治挂帅”，是“现象世界的极致（易经）”；佛教的“因功报果”，是“现象世界与本体世界的关系的极致（心经）”。佛教且由现象（人、精神）窥探本体（法相、真如）。凡此种种，层面上来讲， 都是有其合理性、经验性甚至“真理性”的。因为造物主在大多数情况下，毕竟是用宇宙法则的物理性和社会规则的生理性及心理性，在支配世界的进程的。因此，儒佛之道局限起来看，也可以是有效的，其表达如易经如佛经甚至可以达到各自的极致状态。

然而，从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就很不完全了。因为主所行的神迹可以在关键时刻改变自然律和社会律。

如果说，拥有神学定义的神（耶和华的自我介绍：自有永有……），也曾被其它神话或宗教所有；如果说，“万神之神”、“唯一真神”，也并非圣经所特有的关键特征──那么，《旧约》的律法观念、《新约》的救赎观念，以及立足于律法和救赎的“爱”，则显然是独一无二的了。

（九）万神说

神不可说，正如道不可论；可说之“神”，只是前人关于“神的说辞”，即对神的解说；可论之“道”，只是前人针对“道的议论”即对道德阐释。“万神说”，并非万神之言说，而是关于万神的说法。万神说，消解了关于神的种种谬说──除了《圣经》的记载以外，我们并不知道神是什么，只知道神不是什么。脱离了《圣经》去解释《圣经》，因此意味着添加《圣经》、篡改《圣经》。《圣经》既然“是神的话语”，因此就不能引申。有人批评“耶和华见证人”这个组织，说他们篡改《圣经》。换一个角度，我们看到“耶和华见证人”确实修改了《圣经》的某些部分，但是许多宗教组织在“解释《圣经》”的时候却修改了《圣经》的所有部分。“以注代经”的结果，是比“耶和华见证人”更大规模地修改了《圣经》。结果流为各说各话的“圣经注我”。──这就是“教派”的起源。

（十）《圣经》的“不可知论的神学”

和其它的“有神学支持的神话不同”，贯穿《圣经》的，其实是一种“不可知论的神学”。其经典表述就是《出埃及记》第三章14节上的一段核心要义：“神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”圣经的神是没有名字的，圣经的神也没有可以把握的内涵，圣经的神不像其它神话里的神那样，具有系列的故事。圣经所讲述的，是神与人的关系，而不是神的自身──因为“不可知论的神学”否决了人类能够知道神自身的秘密，而最多只能透露一些与人相关的启示。

没有人可以认识把握的神的最终定义。这样的神秘，所体现只是“与人相关的神秘作为”：

“这事都临到尼布甲尼撒王。过了十二个月，他游行在巴比伦王宫里（原文作上）。他说，这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀吗？这话在王口中尚未说完，有声音从天降下，说，尼布甲尼撒王阿，有话对你说，你的国位离开你了。你必被赶出离开世人，与野地的兽同居，吃草如牛，且要经过七期。等你知道至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁。当时这话就应验在尼布甲尼撒的身上，他被赶出离开世人，吃草如牛，身被天露滴湿，头发长长，好像鹰毛。指甲长长，如同鸟爪。日子满足，我尼布甲尼撒举目望天，我的聪明复归于我，我便称颂至高者，赞美尊敬活到永远的神。他的权柄是永有的。他的国存到万代。世上所有的居民都算为虚无。在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手，或问他说，你做什么呢？那时，我的聪明复归于我，为我国的荣耀，威严，和光耀也都复归于我。并且我的谋士和大臣也来朝见我。我又得坚立在国位上，至大的权柄加增于我。现在我尼布甲尼撒赞美，尊崇，恭敬天上的王。因为他所作的全都诚实，他所行的也都公平。那行动骄傲的，他能降为卑。伯沙撒王为他的一千大臣设摆盛筵，与这一千人对面饮酒。伯沙撒欢饮之间，吩咐人将他父（父或作祖下同）尼布甲尼撒从耶路撒冷殿中所掠的金银器皿拿来，王与大臣，皇后，妃嫔好用这器皿饮酒。于是他们把耶路撒冷神殿库房中所掠的金器皿拿来，王和大臣，皇后，妃嫔就用这器皿饮酒。他们饮酒，赞美金，银，铜，铁，木，石所造的神。当时，忽有人的指头显出，在王宫与灯台相对的粉墙上写字。王看见写字的指头，就变了脸色，心意惊惶，腰骨好像脱节，双膝彼此相碰，大声吩咐将用法术的和迦勒底人并观兆的领进来，对巴比伦的哲士说，谁能读这文字，把讲解告诉我，他必身穿紫袍，项带金链，在我国中位列第三。于是王的一切哲士都进来，却不能读那文字，也不能把讲解告诉王。伯沙撒王就甚惊惶，脸色改变，他的大臣也都惊奇。太后（或作皇后下同）因王和他大臣所说的话，就进入宴宫，说，愿王万岁。你心意不要惊惶，脸面不要变色。在你国中有一人，他里头有圣神的灵，你父在世的日子，这人心中光明，又有聪明智慧，好像神的智慧。你父尼布甲尼撒王，就是王的父，立他为术士，用法术的，和迦勒底人，并观兆的领袖。在他里头有美好的灵性，又有知识聪明，能圆梦，释谜语，解疑惑。这人名叫但以理，尼布甲尼撒王又称他为伯提沙撒，现在可以召他来，他必解明这意思。但以理就被领到王前。王问但以理说，你是被掳之犹大人中的但以理吗？就是我父王从犹大掳来的吗？我听说你里头有神的灵，心中光明，又有聪明和美好的智慧。现在哲士和用法术的都领到我面前，为叫他们读这文字，把讲解告诉我，无奈他们都不能把讲解说出来。我听说你善于讲解，能解疑惑。现在你若能读这文字，把讲解告诉我，就必身穿紫袍，项戴金链，在我国中位列第三。但以理在王面前回答说，你的赠品可以归你自己，你的赏赐可以归给别人。我却要为王读这文字，把讲解告诉王。王阿，至高的神曾将国位，大权，荣耀，威严赐与你父尼布甲尼撒。因神所赐他的大权，各方，各国，各族的人都在他面前战兢恐惧。他可以随意生杀，随意升降。但他心高气傲，灵也刚愎，甚至行事狂傲，就被革去王位，夺去荣耀。他被赶出离开世人，他的心变如兽心，与野驴同居，吃草如牛，身被天露滴湿，等他知道至高的神在人的国中掌权，凭自己的意旨立人治国。伯沙撒阿，你是他的儿子（或作孙子），你虽知道这一切，你心仍不自卑，竟向天上的主自高，使人将他殿中的器皿拿到你面前，你和大臣，皇后，妃嫔用这器皿饮酒。你又赞美那不能看，不能听，无知无识，金，银，铜，铁，木，石所造的神，却没有将荣耀归与那手中有你气息，管理你一切行动的神。因此从神那里显出指头来写这文字。所写的文字是，弥尼，弥尼，提客勒，乌法珥新。讲解是这样，弥尼，就是神已经数算你国的年日到此完毕。提客勒，就是你被称在天平里，显出你的亏欠。毗勒斯（与乌法珥新同义），就是你的国分裂，归与玛代人和波斯人。伯沙撒下令，人就把紫袍给但以理穿上，把金链给他戴在颈项上，又传令使他在国中位列第三。当夜，迦勒底王伯沙撒被杀。玛代人大利乌年六十二岁，取了迦勒底国。”（《但以理书》第四章28节—第五章31节）

（另起一单页）

第一章

从神话到神学：圣经之神的出现

第一节

信息创世神话幕后的神学

第二节

泥土造人神话幕后的神学

第三节

幕后神学对前台神话的影响

第四节

女性神话的神学含义

第五节

宗教与神话的价值

比较神话与神学的文本，可以发现宗教信仰的体系一般分成两个部分：神话部分与神学部分。

（另起一页）

第一节

信息创世神话幕后的神学

在现存记录中，埃及神话中孟菲斯（Memphis）的艺术、工匠之神，同时也是世界的创造之神普塔（Ptah）。埃及人认为，普塔神是在世界还没发生之前就已经存在了，而他创造世界的方式，和圣经之神经由他的思想和言语来创造十分相似，他心里想的、嘴里说的，就构成了世间的一切的起源；甚至其它的神明，也都是由普塔神创造出来的。

关于神创造世界，圣经是这样开头的：

“起初神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。神说，诸水之间要有空气，将水分为上下。神就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了。事就这样成了。神称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。神说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来。事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。神说，地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。事就这样成了。于是地发生了青草，和结种子的菜蔬，各从其类，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第三日。神说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令，日子，年岁。并要发光在天空，普照在地上。事就这样成了。于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众。就把这些光摆列在天空，普照在地上。管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第四日。神说，水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。神就赐福给这一切，说，滋生繁多，充满海中的水。雀鸟也要多生在地上。有晚上，有早晨，是第五日。神说，地要生出活物来，各从其类。牲畜，昆虫，野兽，各从其类。事就这样成了。于是神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。天地万物都造齐了。到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。”（《创世记》第一章1节──第二章4节）这是十分明显的“语言创世”、“信息创造世界”。

《创世记》紧接下来的一段被称为“第二创世记”，相对来说比“第一创世记”的“信息创造世界”，更多注重“手工创世”、“劳动创造世界”：

“野地还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来，因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地。但有雾气从地上腾，滋润遍地。耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。耶和华神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶的树。有河从伊甸流出来，滋润那园子，从那里分为四道。第一道名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的。在那里有金子，并且那地的金子是好的。在那里又有珍珠和红玛瑙。第二道河名叫基训，就是环绕古实全地的。第三道河名叫希底结，流在亚述的东边。第四道河就是伯拉河。耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华神吩咐他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。耶和华神说，那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟，野地走兽都起了名。只是那人没有遇见配偶帮助他。耶和华神使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。那人说，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说，神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗？女人对蛇说，园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。蛇对女人说，你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面。耶和华神呼唤那人，对他说，你在哪里。他说，我在园中听见你的声音，我就害怕。因为我赤身露体，我便藏了。耶和华说，谁告诉你赤身露体呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子吗？那人说，你所赐给我，与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。耶和华神对女人说，你作的是什么事呢？女人说，那蛇引诱我，我就吃了。耶和华神对蛇说，你既作了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚。你必用肚子行走，终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇。你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。又对亚当说，你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅。你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母。耶和华神为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。耶和华神说，那人已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”（《创世记》第二章5节──第三章24节）从围绕伊甸园的四条河流，及其体现的地理概念已经十分具体这一点来看，这“第二创世记”的文本形成，应该是比较晚一些的。

《圣经》的分析家们认为，《创世记》的前两章，就讲了两个很不相同的神创故事。第一章和第二章的前三句及第四句的前半部分，被认为来自P文本，上帝被称为伊洛希姆（诸神），体裁类似于颂歌，是“巴比伦囚虏”时期前后犹太祭司参照巴比伦神话创作的，被抽象成了一周七天内创世：

第一日，神在黑暗、浑沌和水的大地创造光、昼夜。

第二日，神创造天，将上面的水和下面的水分开。

第三日，神分离陆地和海洋，创造出种子植物。

第四日，神创造出日、月和星星。

第五日，神创造出水生动物和飞鸟。

第六日，神创造出牲畜、昆虫、野兽和男女。

第七日，神安息了。

从第二章第四句后半部分一直到这一章结束，是来自于更古老的J文本，其体裁类似于民间故事。它讲了一个完全不同的神创故事。上帝首次被称为雅赫维，而且没有提到创造的天数。有些学者因此认为在这个故事中，所有的创造都是同时发生的。但是根据叙述的语气和上下文关系，我们可以推导出如下的创造顺序：

大地没有草木，也无人耕种。

雅赫维用地上的尘土造出第一个人亚当。

雅赫维建造伊甸园，创造出植物。

雅赫维为不使亚当感到孤独，用土创造走兽和飞鸟。

雅赫维用亚当的肋骨造出第一个女人夏娃。

在这个版本中，没有提到创造光、水、天、陆地、日月星辰，暗示着它们已预先存在。然后，男人首先被创造出来，之后是植物、动物和女人。而在P版本中，生物被创造的顺序却是植物、水生动物和飞鸟，最后是其它动物和男女。

早期基督教神学家已意识到这个矛盾，并试图使之调和。当时大多数神学家将七天创世采用为神创故事，而其它神学家则采用另一版本。后来，神学家们同意，既然《圣经》是上帝的话语，两个版本都必须被无条件地接受：我们必须同时相信上帝在六天之内和同一时间内创造世界万物。根据古罗马神学家奥古斯丁的看法，《圣经》的权威大于人类的智力，我们觉得两个创世故事相互矛盾是因为我们智力有限。换言之，上帝的意图非我们能够理解。这种态度，与科学无关。科学意味着用我们的智力去研究世界。因此，如果神创论者要把神创论打扮成科学，那就必须是人类智力所能理解的。那么，在两个矛盾的神创说法中，我们应该接受哪一个？它们或者都错，或者一对一错，而不可能同时成立。要作为科学理论，前提是必须在逻辑上是自恰的。神创论无法满足这一要求。

和圣经上创造世界的万神之神所具有的抽象性不同，埃及的普塔神这位万物的创造者，还被具体化为国王与工匠的守护神，也是埃及首都孟菲斯的守护神。普塔神与抽象的圣经之神的不同，也体现在其造型上，普塔神是有形状的，不像圣经之神是无形的。普塔神的造型通常是以长胡子且戴着无边帽的男人木乃伊形像出现，手握着“Uas权杖”，此权杖是凤头的（phoenix─headed），象征安定与秩序。而圣经之神通常和风暴与雷霆的关系更为密切。

普塔对埃及人的重要，还可以从“埃及”（Egypt）一词的来源看出。例如古埃及人对其国都孟菲斯（Memphis）的称呼“hwt─k─Pth”或“Het─ka─ptah”，就是意指“Ptah神之庙”。孟菲斯城是由信史可据的埃及第一代国王美尼斯（Menes，约前3150年─前3125年）创建的，曾长期作为古埃及多个王朝的国都，它的守护神既然是普塔神（Ptah），后来人们用这一神灵的名号来指称受它管辖的整个埃及国土也就顺理成章了。该古埃及语词的连读“Eikuptah”，经过希腊语的转译后，演变为拉丁语的“Aegyptus”乃至英语中的“Egypt”。据此，希腊语又称古埃及人的直系后裔为“Copt”，中文译为“科普特人”。但是这样一来，普塔神也就和埃及人密不可分了，结果普塔神只能是一个具体的民族之神，很难成为一个抽象的世界之神。

在《出埃及记》第六章，圣经之神对摩西说：“我从前向亚伯拉罕，艾萨克，雅各布显现为‘全能的神’（EL SHADAI），至于我名‘耶和华’（Jehovah），他们未曾知道。”为什么会出现这样奇怪的事情呢？为什么神的名字会改变呢？

原来，耶和华在希伯莱文《圣经》中写如“YHWH”，意思是“我是自有永有的”。因希腊文以前的古代文字包括希伯莱文在内只记辅音不记元音，此名读法已经失传。中世纪一位神父多事，将“YHWH”附上元音，写为“YeHoWaH”。但近代学者则推测YHWH读作“雅赫维”（Yahweh）。但根据摩西“十诫”（The Decalogue）第三条“不可妄呼上主你主的名”，希伯莱人不敢直呼上帝的名，一直称为“阿多纳”（Adonai，意为“我的主”）。也有一种看法认为，接受圣经信仰时候的希伯莱人还是相当原始的牧羊人，是没有自己文字的文盲，因此他们对记载神名的外国文字，念不出来，并因此产生了一种神秘的禁忌与敬畏。

这种不同文明之间对于神秘观念的交流，并不是孤立的。

有一位学者（R.B.Edward）1970年代末在荷兰出版了一部题为《卡德摩斯与腓尼基人：希腊传说与迈西尼文明研究》（Kadmos and the Phoenician : A Study in Greek Legends and the Mycenaen Age， Amsterdam，1979）的书，指出1646年就有语言学家发现“卡德摩斯”（Kadmos）与闪族语词“qdm”（意为“东方”）等同；而Europa则与闪语的“rb”（意为“日落”、“西方”）等同。我们知道，卡德摩斯（Cadmus）是希腊神话中的底比斯王，欧罗巴（Europa）的哥哥，是他从东方的腓尼基将拼音字母传入希腊的。这个神话十分明显地象征希腊文明起源于东方；而欧罗巴作为腓尼基国王的女儿被宙斯拐带到克里特岛的神话，显出了古代文化自东方向西方的传播过程。

德国人瓦尔特·伯克特（Walt Burket）在《希腊宗教：古典和远古时期》也提到希腊文明受近东文明的影响。多神教具有开放的混合主义倾向，例如前希腊的迈锡尼神谱中只有少数神属于印欧系统，其它神灵多为中东来源，例如阿波罗、阿弗洛狄特、阿多尼斯都不是起源于希腊本土。

通过破译古代西亚的民族胡里特人（Hurrians）神话中的天父库马比（Kumarbi）对其天父之神的阉割情节，人们发现希腊人赫西俄德《神谱》中的天父乌拉诺斯（Uranus）的神话原型，原来是在希腊以外首先出现的。在希腊神话中，乌拉诺斯的妻子地母盖娅怂恿子女造反，子女中的克洛诺斯用盖娅造的大镰刀阉割了乌拉诺斯，称雄世界，但从乌拉诺斯的血液中生出了巨人吉伽斯（the Giants）和复仇三女神（总称the Furies，也叫（Erinyes）。而在小亚细亚的赫梯人位于希腊以东，虽属印欧语系，但与两河流域以及埃及文明的联系是显而易见的，是希腊文明吸收两河文明和埃及文明的“胎盘”。这个胎盘明显向希腊注入了不少外来因素：

1、升天之后又降了下来，如美索不达米亚的著名故事中的主角伊塔那（Etana），他曾被说服乘在鹰背上升入天空，但最终还是摔下来掉进海里，就像希腊神话中的伊卡洛斯（Icarus）。伊卡洛斯是古希腊神话中的人物，其父代达洛斯是有名的巧匠。代达洛斯用羽毛做了两对翅膀，并用腊把翅膀分别粘在了自己和伊卡洛斯的身上，于是父子俩开始尝试飞翔。伊卡洛斯飞得太高，双翼上的蜡被太阳融化了，他不幸跌落水中丧生，被埋葬在一个海岛上。

2. 把风收集在自己手里，如希腊文本《圣经》是“谁聚风在其胸襟（bosom）”。这涉及一位如同希腊风伯埃俄罗斯（Aeolus）的神话形象，他能用袋子聚风。世界上许多地方的巫师均有此类法术实践，为同类神话母题提供了基础。

3、把水包在衣服里，如一些解释旱灾的民间故事说：某人把雨水收拢在天上，不让降下来。《约伯记》三十八章37节就有“谁倾倒天上的水袋”，这是比喻下雨的措辞；其二十六章8节说到神“把雨水卷在厚厚的云层里，云层却不分裂。”澳洲土著神话中也有藏水于袋中的情节。此类故事当属于著名的“聚水”母题（motif of Impounded Waters）的某种变体。

4、立定地的四极，而“立定”一词希伯莱语作“heqin”，很少与“地的四极”搭配使用。这一奇特的修辞曾经使得某些现代学者怀疑原文有缺。希伯莱人认为大地是撑在柱子上的，这一观念产生了神话中的天柱、地柱一类母题。赫梯人的乌里库米（Ullikummi）神话便提供了此一形象：巨人乌培勒利（Upelluri）把世界撑于自己的肩膀之上。北美印第安人神话也有此类表现。

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第二节

泥土造人神话幕后的神学 

在底格里斯河与幼发拉底河之间，肥沃的冲积平原“美索不达米亚”即两河流域，是许多古代民族，包括希伯莱人与阿拉伯人的发祥地，并由此形成了两河文化圈。尽管这一古代文明早已消失，但无论在《圣经》还是在《可兰》中，都不断出现有关这一古代文明的种种描写。正是在《圣经》文本的启发下，从十九世纪中叶开始，人们在两河平原进行了一系列大规模考古发掘，先后挖出尼尼微、巴比伦、吾珥等宏伟的古王国都城，在王宫遗址中出土了许多写满了楔形文字的泥板，其中的一些泥板上面就记载着吉尔伽美什（Gilgamesh）神话，这是世界上迄今为止，人们所发现的最古老的，并且写成文字的民族神话，距今至少已有五千年以上的历史，它也描述了诸神创造世界与世界在大洪水中毁灭的情形。

在圣经的第二创世记里，突出讲述了上帝耶和华如何用泥土（尘土）造出亚当。新发现的苏美尔神话表明，这个母题迄今为止的最早记录，是保持在苏美尔人那里的。从古苏美尔废墟尼普尔（Nippur）发掘的一块泥板残片上记载着公元前三千年代流传于当地的人类起源神话：诸神在获取面包方面遇到困难，特别是从女神问世以后，困难加剧。神灵们开始抱怨不够吃。于是，原始之海的化身，“生育群神的母亲”将众神的抱怨传达给儿子──水神恩基（Enki）：

噢，我的孩子，快从床上起来，快从你的……有要紧事等着你。 造出（fashion）诸神的仆役（servants），让他们可以生出他们的……

恩基想了一想，召来一批善良而尊贵的“造物”（fashioners）， 对他母亲原始之海纳姆（Nammu）说：

噢，我的母亲，你叫出名字的那些生命已被造好，按照神的……造成。 

用取自深渊的泥土做心，善良而尊贵的造物者们将泥土活粘，你为被造者带来手足，宁玛赫（Ninmah，冥府女神）在你上面工作， （生育女神）站在你旁边帮忙。

噢，我的母亲，给（新生者）确定命运吧，宁玛赫要按照神的……这便是人……

接下来讲到恩基为诸神安排一次宴会，无疑是为了纪念人的创造。宴会中恩基与宁玛赫饮酒过量而醉，宁玛赫取来深渊上的泥土造出六种不同形态的个人，恩基注定他们的命运， 并赐给面包让他们吃。六种新造的人只有后两种有可辨识的特征，他（她）们属于不会生育的女人和没有性别之人（或阉人）两种类型。当宁玛赫创造的这六类人完成之后，恩基决定自己也尝试独立造人。他究竟用何种方式造人，因泥板残损而不得确知。但结果是明确的：所造之人先天不全，身体虚弱，智力低下。恩基渴望宁玛赫帮他拯救这残缺的生命，但没有结果。她对他说话，他毫无反应。她给他面包吃，他根本无法拿到面包。他不能站也不会坐，膝盖不会弯曲。下面是恩基与宁玛赫发生争执，最后宁玛赫对恩基发出诅咒，因为他造出这个残疾的无生命者。恩基因自己擅自造人失败，只好默认这一诅咒。

显然，苏美尔神明的造人能力，比圣经之神要远为低下；前者与其说是像神，不如说是像一群科学家、外星人。而苏美尔以及后来的巴比伦神话都宣称，神创造人类的目的只是要人侍奉神，使神灵们从谋食的劳作中解放出来。这就说明，两河流域的神似乎更像贵族，而不像万能的神。

尽管苏美尔的造人神话也承认人是天神所造的，人的生命和命运完全掌握在神的手中。但是其背后的神学却是聊胜于无的，这些神话虽然也能引发一些宗教观念，强调人对神的绝对崇敬和顺从，但其基本出发点却不是神的无私，而是神的自私。

具体比较分析一下，就可看出苏美尔人的神话具有不同于圣经信仰的潜在神学特点：如，神不是全知全能的，所以他们从事的两次造人活动一次成功一次失败。失败的原因在于诸神酒醉之后的鲁莽和轻率,可见神的性格并非完美，神的行为也未必都正确无误。这些潜在的“神学”都更加接近希腊神话，而不是接近圣经故事，因此在严格的意义上苏美尔神话和希腊神话，都没有神学而只有神话。

学者们认为，苏美尔人的宗教为现世性宗教，在他们的意识中，所有的神能善亦能恶。苏美尔人不寄希望于来生，认为死后只是暂时存在于一个可怕、阴暗的地方，他们称此地方为阴间或冥府（Sheol），死后的鬼魂在阴间停留一段时期便消失，不能复活或转世到另一世界，没有永生的观点，死亡是最后的归宿，故苏美尔人对尸体也不特别保护，不制成木乃伊，也不建造精致的坟墓。

苏美尔人及阿卡德人均有创世纪与洪水传说，成为后代基督教旧约中关于希伯莱故事的来源。其中阿卡德人的“阿特拉哈西斯神话”叙述天地刚开始时，众神必须从事各种劳役，工作繁重而且量大，终于引起反叛之心，他们包围了其父也是众神之首恩利尔（Enlil）的神殿，后来经众神阿努纳基集团会议决议，创造人类来代替众神工作。于是由产育女神宁图（Nintur）在水神恩基的帮助下，以带头叛乱之首神维伊（We─e）的肉和血混合粘土来造人。宁图把混有维伊肉血的粘土分成十四快，交给十四个产育女神，自己则不断的口念咒语，使这十四个女神生产出七男七女，于是地球上开始有了人类。宁图因创造人类有功而被升为贝雷特伊莉（Beletili）女神。这个故事情节粗糙且毫无性灵及道德意识可言，表现出“造人的目的是要代替众神工作”、“人是由失败者的血液所造成”，因此，人生是悲哀和痛苦的。洪水故事是叙述众神觉得人类有吵闹又麻烦，人类的噪音使得众神不得安眠，于是众神决定用洪水来消灭人类。但因水神恩基将这消息托梦给阿特拉哈西斯，要他把用芦苇盖的房子拆掉，将材料用来造船，并在船上盖个屋顶，用沥青固定，再把所有东西放在船里，七天后大洪水终于来了，除阿特拉哈西斯一家乘船逃过一劫外，其余的人类均被洪水淹死。阿特拉哈西斯的船只在洪水中漂流六天六夜，到了第七天狂风暴雨停后，他把所带来的飞鸟、动物放出去，大地开始再有生机。

在苏美尔神话的造人过程中，女性母神发挥着关键作用。无论是原始海水母之神纳姆，还是地母之神宁玛赫，对于造人的作用和贡献都非男神恩基所能效仿。而且后者的彻底失败还表明男性在生命再造方面的能力远逊于女性。这类观念显然上承史前女神崇拜的传统，尚未被父权文明完全改制。到了后来巴比伦时代的造人神话，男神马尔都克（Marduk）独立造人，不过仍需要运用混沌母神的血。而在圣经上帝耶和华那里，这位圣父完全摆脱了在造人工程中对女性的依赖。以至于当今的女性主义神话学针对耶和华的性别与生命创造力提出质疑，乃至反弹琵笆地提出“上帝为女性”的反命题。但她们忘记了，仅是从文本的角度看，圣经神话具有神学的支撑，而且也是为了说明神学而出现的。

“用泥土作为造人的原料”，这一神话母题得到多次强调。构成大地的泥土之所以被赋予创造生命的能量，不仅出于农耕文明的下述直观经验：作物从土地中生长出来，土地一定具有孕育生命的潜能；而且，和人死以后要归入大地的事实具有密切的联系。造人神话还特别提示造人要取用“深渊的泥”（the clay that is over the abyss），有的学者认为，这或许是因为深渊代表大地母亲的子宫深处，那里的泥土蕴藏着最充沛的生命能量。 

在另一则题为《牛和谷物》的苏美尔神话的引子部分，再度表达了诸神造人的目的所在。当天神们降生于世，家畜神尚未出现， 谷物神也未出生。世上既无牛羊又无粮食。天神们不知道吃面包，也不懂得穿衣服。后来在天上的造物楼中造出了家畜神拉哈尔（ Lahar ）和谷神阿什难（Aahnan）。但是天神们仍然得不到供养。

其实这些苏美尔诸神，很像中国的文化英雄如黄帝嫘祖等“创造发明者”，而不像圣经里的上帝。在苏美尔神话里，人和神相比虽然是依附性的存在，但诸神也不是万能的；虽说“只有神才会筹划，人只能俯首听命于神。”但这样的神在醉后却依然只能造出虚弱不堪的废人。这不仅显出人的被动和渺小，也显出神灵的局限和失败。这一细节使人联想到希伯莱语中的“人”一词（enosh），其词根的另层蕴义即为“弱”或“病”。圣经诗歌也强调了人性的软弱和病态。尽管苏美尔神话和圣经神学的思想千差万别，但在尊敬神的权威、可怜人的处境方面，还是有些共同之处。而苏美尔人正是创造了世界历史迄今所知的最早文明的人。

汤因比《人类与大地母亲》的第三章“人类的降生”中，探讨了“降生”一词，至少在三种意义上与“人类”一词有关。在字面意义上，我们的祖先从他们栖身的树上降生到地面。从遗传学意义上看，他们从前人类的生命形式中降生。还可以认为（尽管这种看法是有争论的），当他们的意识觉醒后，他们在道德意义上降生于世间。

汤因比认为，“降生”一词的上述第三种意义的确难以令人信服。的确，有意识的生物可能是邪恶的，而无意识的生物则可能并不邪恶。当然，不具备作恶的能力，并不等于是善良的。有意识的生物能够作恶，也可以行善；无意识的生物既不能作恶，也无法行善。对无意识的生物来说，不可能存在道德上的善恶之分。道德是与意识同时出现在生物圈中的。二者共同构成一种存在形式，即精神形式。此前，生物圈中不具备这种形式，因此无法在道德方面对人类和他出现意识之前的祖先进行比较。在生物学水平上，这种互相比较是可行的。在这个层次上，人类与其祖先的传承关系可以得到承认和追溯。但在道德层面上，二者则没有共同的基础，因为道德只对有意识的生物才存在。

苏美尔神话对于圣经文本的可能影响，不值得大惊小怪。事实上，圣经文本对于后来一些民族的神话例如北欧神话，也有明显的影响。其中一个著名的例子，就是北欧的《老埃达经》（Elder Edda）。其首篇《女先知的预言》汇集了北欧古人对天地初成的认知，也可以说是北欧神话故事的总纲，但是研究下来，其中却不乏基督教的影响。

《女先知的预言》是这样开始的：亚瑟神族（Aesir）至上无高神的奥丁（Odin）对大灾难即将降临世界忧心忡忡。于是，他去拜访一位女先知。奥丁恳请她讲述世界和人类的创造、毁灭和世界的再生。这位女先知便先讲述过去：天地的初成，岁月的开始，侏儒的来历，世上的第一个男人和第一个女人。她还讲述了“世界之树”（Yggdrasil），代表天空的亚瑟神族和代表大地的华纳神族（Vanir）之间的第一次战争。她提到奥丁的过去，以及女武神（Valkyries）是如何在战场上收集战死的武士以充实诸神大军的。

接着，女先知对奥丁预言了“诸神的黄昏”（Ragnarok）、神的劫难和末日，以及神族的最后一仗，在这一仗中，大火将毁灭众神的世界。光明之神（Balder）将因为邪恶之神（Loki）的阴谋而遇难。然后亚瑟神族（Aesir）和他们的敌人巨人族进行殊死战斗，直至奥丁本人也被杀死，烈火最后将冲破天空。女先知最后预言光明之神（Balder）会复活，一个更加美好的新世界会在毁掉的世界上再生，大地又会衍生新的人类。

细心的人发现，光明之神（balder）的死亡与复活，类似于耶稣基督；黑暗的恶神（Loki）的作恶多端也是新的发展类似基督教的撒旦或拜火教的恶神。而在较古老的北欧传说中，并未提到他这个背叛者带领巨人神族攻入“诸神国度”。显然，这种新的发展乃是受了外来的高级宗教的魔鬼观的影响，才有此说法出现。例如，魔鬼撒旦被认为原是天使长，后来背叛上帝，堕落到地狱中成为邪恶的代表。

另外在北欧神话《诸神的黄昏》之后，诗歌提到劫后的世界将由一位地位比奥丁大神更高的万神之神统治： 

一位比众神更伟大的神， 

我不敢说他的名字。 

很少人能预知， 

奥丁败亡后的远景。 

这是异教多神信仰的传统，转化为基督教一神信仰的明显轨迹。因为记录、保存了北欧神话的，正是基督教士。他们利用“诸神的黄昏”的故事，衔接上基督教信仰。从此北欧神话就彻底完结，并且在社会上逐渐消失湮没了。 

据学者们推测，开化较迟的北欧人，尚未将古代的独立神话发展成体系神话的系统化记载时，基督教势力即已侵入，阻碍了北欧神话自身的发展。由现存北欧神话的编撰者和公布者都是基督教人士，所以今天所传的北欧神话已经不是古代斯堪的纳维亚人的原始信仰。后来北欧民族的神话传说，只有在英雄传说《萨加》（Saga）中找到，神话成分已淡，多是英雄事迹和民间故事。

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第三节

幕后神学对前台神话的影响

神话一般由现代人视为超验的神秘叙事组成，集中体现了现代人认为难以证实的奇迹、神迹、秘密事件；神学一般由现代人也可以经验的理论思辨和生活智慧组成，集中体现了需要实践的伦理、道德、行为准则。同时，神话侧重于可以看见的现世，而神学则关注无法看见的彼岸──这说起来似乎是充满矛盾的，但正是在这些矛盾的纠葛和冲突里，这两种不同的关注交织在一起了，形成了错综复杂的仪式，也体现为不同的信仰。古代神话的仪式多与自然崇拜相关，现代神学的仪式多与社会崇拜相关。在信息创世、泥土造人等神话幕后的神学，也会反过来影响乃至支配、改写其前台的神话。

美国作家苏拉米·莫莱在其《破译的圣经》一书的第二章《在神话的背后》里，曾经比较《圣经》与《可兰》有关创世的内容说，《圣经创世记》里的人间代言人，在《可兰》所记载的创世神话中，被称作天使，并且是在亚当被真主创造出来之前，由真主创造的。无论是《可兰》还是《圣经》，都在对同样的神话进行综合以后，提出了同样的宗教基本主题，然后基于各自的宗教需要来进行表达，因而出现了一定的差别。同时，《可兰》比起《圣经》来，显然要晚出现很多年，因而在《圣经》中经过改写的创世神话，也同样成为《可兰》再次改写的对象，所以不仅创世过程同样是六天；而且造出的第一个人都是叫做亚当，只不过，《圣经》里的亚当是用尘土造成的，而《古兰经》里的亚当却是用黑泥造成的。

无论是《圣经》，还是《可兰》，在创世过程中最大的不同之处，就是关于天使的创造。在《圣经》描述的创世过程中，只是当亚当与夏娃被逐出伊甸园的时候，才第一次出现了伊甸园的守护天使，至于这个天使从何而来，则不得而知。随着《圣经》里的《旧约》由民族宗教的典籍演变为世界宗教的典籍之后，当初具有人形的男性天使，在基督教的发展过程中，也就成为上帝创造的一种精神载体，并且不再具备物质形态，在艺术上则通常被描绘成有翅的儿童，这可能是受到了希腊神话中爱神的影响。

此外，基督教的天使不仅有等级之分，而且极少数的天使最终会堕落成魔鬼。而在《可兰》中，对于天使是如何创造的，以及天使是怎样与真主对话的，则出现了这样的说法：真主前往满是烟雾的苍天，对天地说：“你俩不管是自愿还是被迫都前来听令吧！”天地回答：“我们自愿前来。”真主登上宝座，役使日月各按一定的时辰运行；随后又用火光造出了众天使，他们赞美真主，崇拜真主，虔诚地向真主顶礼膜拜；接着真主又想创造亚当，使他居住在大地上。当众天使得知真主的想法以后，便担心失去真主的宠爱，赶快向真主表白：“有我们赞美您，颂扬您，您怎么又要在大地上造别的呢？他们定会做出伤风败俗的事，争权夺利，相互残杀，弄得血污四溅。只有我们才赞美您，奉您为神圣。”随后，便与真主发生了一场应不应该创造人的争论。在这里，天使与真主发生争论的前提，就是他们认为自己是用火光造成的，要比用黑泥造成的亚当高明得多，因而当真主命令他们应像崇拜自己那样来尊敬亚当的时候，天使之一就违抗真主的旨意，并最后堕落成为那个引诱亚当夫妇吃禁果的魔鬼，相当于《圣经》中的那条狡猾而阴险的蛇，而那条蛇后来也被说成是魔鬼的化身。真主造人的目的在于：“我想按我所想造人，选我如意者为我后继。”所以，回教真主以无所不知的姿态，在制服众天使的同时，又将亚当夫妇驱逐出天园。对于以上从论争到驱逐的经过，《可兰》进行了更加曲折、更加丰富多彩的描述，远远超过《圣经》中的类似述说。这就表明不同宗教的幕后神学，对其前台神话进行了不同的制作。莫莱认为，天使在《圣经》和《可兰》中的出现，是诸神创世的民族神话在世界宗教的改写之中所留下的某种痕迹。同时还可以说，其中一脉相承的地方，除了受到诸多民族神话的影响以外，还受到其它民族宗教，乃至其它世界宗教的影响。

早在公元前六世纪，在古代波斯就出现了琐罗亚斯德教，奉《波斯古经》为经典，主张善恶二元论，当它从民族宗教逐渐发展为世界宗教以后，曾经传入中国，被称作拜火教。它的善神形象就是火焰，并且分别拥有众多的大小天使。《圣经》中的第一个天使的身旁就有发火焰的剑，而《可兰》中的众天使则是用火光造成的，这一切显然都不是偶然的巧合。贯穿在《圣经》到《可兰》之中的有关创世过程与创世以后的神话母题，如前所述是来自两河流域的民族神话。而《圣经·创世记》中关于地上乐园“伊甸园”的故事，在《可兰》里得到重新改写，成为亚当和夏娃在又一个地上乐园的“天园”中如何生活的故事：

真主让亚当和他的妻子同住在天国，并向他默示：“你要记住我的恩惠，我以自己超绝的本性造了你，使你按我的意志成了人；我为你注入了我的精神，并要众天使向你下拜；我还给你智慧和知识。这永久的天园我已把它作为你们的住所。如你服从我，将会得到我的好报，即让你永居天国。如你背弃信约，我将把你从天园中赶出，予以火狱之苦。”

在异教徒看来，回教真主的“恩威并施”，是大不同于圣经上帝的“不教而诛”的。真主允许亚当及其妻子任意摘取和食用天园里的果实，但禁止他俩接近其中的一棵树。为了防止他俩搞错，又明确地指出这棵树所在的位置，并且对亚当说：“你同妻子就住在天园里，想吃什么就吃什么。但是绝对不要靠近这棵树，否则就是背信弃义，如果摘食树上的果实，就将成为叛道者。”神的权威建立在人对神道的信仰上。所以真主又许诺：只要他俩远离这棵树，就会得到他给予的舒适富裕的生活，绝不会在天园中受冻挨饿，也绝不会遭受干渴和劳累。果然，他俩住进天园之后，发现里面应有尽有，美不胜收。他俩称心如意地享用着这一切，在丛林中徘徊散步，在树荫下歇息纳凉，摘取鲜花，品尝鲜果，啜饮甘泉……至此，人们所想象的伊甸园中的生活，在天园里面再次梦想成真。这样，当天园之中的亚当和夏娃向真主忏悔，因为他俩毕竟不顾真主的一再告诫而背弃了信约时，真主便饶恕和原谅了他们；而伊甸园中的亚当和夏娃似乎毫无悔过之意，因为他们是出于无知而受到欺骗，只得接受诅咒和惩罚。

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第四节

女性神话有无神学含义

大约三万年前旧石器时代的石刻石雕已经表明，远古时期象征多子多孙的符号，无一例外都用母亲（Mother）的形象表示。尽管有些创世说认为男性或雌雄同体的神才是生命之源，但很可能由于人们对代表自然，即大地或创世力量本身的母性的崇拜而误认为这一时间段应在创世之初。最先将希腊神话体系化的古希腊诗人赫西俄德（Hesiod，约公元前700年）将盖（Ge）或叫盖娅（Gaia，即大地）排在众神之首，并认为她是“万物之母，地位稳固众神之元老”。她不仅孕育了众神而且根据阿提卡（Attic）神话创造了人类始祖埃里希托纽斯（Erichthonius）。在古希腊和古罗马，母性符号崇拜，包括对多产女神瑞亚（Rhea）和丰产女神得墨特尔（Demeter）的崇拜曾风靡全国，其高潮表现为女神西布莉（Cybele）的崇拜之中，那是小亚细亚古国弗里吉亚（Phrygian）的早期基督教对手。

基督教所崇拜的圣母马利亚与众不同，她代表了与一种传统的彻底决裂，这一传统崇拜从本质上说代表自然；奉母亲为神明。圣母马利亚与早期母性女神象征含义的联系在于她的儿子被杀害了。女神爱子的死亡、阉割或支解成为神话中关于母亲象征含义的一个重要主题而频频出现──这表示生死轮回作为自然界铁律的不容改变。

印度教神话中的“黑暗之母”卡莉（Kali）是集创世与毁灭于一身的女神中形象最可怖的。为了表现女神法力的多面性，绘画中的女神多以三种形象合一的形式出现，比如希腊神话中月亮、大地和冥界女神赫卡特（Hecate）。赫卡特后来沦为冥后的侍女，主要是因为确立了哈得斯与珀耳塞福涅为冥王与冥后之后，其它冥界之神只能变成他们的下属。

在凯尔特人的雕塑中，表现女性繁殖哺育能力的一种方法，便是赋予她多个乳房，就像印度的千手观音那样。凯尔特人的母亲女神通常起保护作用；尤其是保护包括大型野兽在内的各种动物。艺术作品中常以船或桨来象征母亲，其它一些代表繁荣与富足的日用品也可以象征母亲，比如一篮水果；成捆的玉米和满载花果、谷物的丰饶角（常为羊角。──译者注）。

女性的诸多象征符号如喷泉、湖泊、海洋、河流和月亮，尤其是新月，连同一些器皿；如篮子、杯子，现在仍代表女性（Women）作为接纳者、承载者、保护者，以及给予生命以养分、赋予万物以生气的形象。女性象征符号的原型是王后（Queen），文学艺术作品中常为月亮的化身。王后与国王合而为一；成为国家兴旺，人民生活幸福的关键。在炼金术中，白色王后（水银）与红色国王（硫磺）的神圣结合象征着阳性和阴性两种要素结合产生点金石的“炼金术规律”。

有的研究者指出，在绘画中，常用菱形（Lozenge）符号来表示女性。菱形是子官、外阴和生育繁殖的象征，在某些情况下，也表示贞洁。美洲土人的装饰画中，菱形如果与象征男性阴茎的蛇同时出现则具有双重含义。墨西哥的河流、湖泊女神、特拉洛克（Tlaloc）神的妻子恰尔丘特立丘（Chalchiuhtlicue）穿着一条有菱形符号的玉裙；即代表女性的繁殖力。在非洲的马里，带尖的半个菱形符号是年轻女性的象征。 

有的研究者指出，在基督教艺术中；菱形原来象征异教徒生殖女神的含义渐渐被取代转而升华成处女、贞洁的象征。按天主教的传统手法，圣母马利亚身边总环绕着一个杏仁型（Mandonla）的光环，以表示其纯洁无瑕。印度教教徒则崇拜的杏仁型的女性外阴像（Yoni），杏仁型也成为印度密教艺术中的一个重要主题。在那里，女性外阴常用两道相连的弧形表示，以象征获得精神再生之门。这一杏仁型符号表现了密教哲学关于世界存在本身就是一个“无休止的生育过程”的观点，而与男性生殖器“保持持续兴奋状态即意味着生殖力强盛”的观点相并行。在印度，象征造物主湿婆神的男性生殖器像也同样受到崇拜，其根部常伴有的一个或几个环状物，那是女性外阴的象征。

间接表现女性外阴，且广为艺术界所接受的一种符号是贝壳（Shell）。贝壳有吉祥、色情、阴柔和女性魅力的含义，还是孕育、再生与受洗的象征。也许由于它常使人们联想丰富饶多产因此贝壳在许多传统风俗中还有繁荣兴旺之意。

埃及的生育、繁殖女神伊西丝（Isis），头戴象征女性作为生命哺育者的头饰：两个新月形的角饰既象征女性为月亮的化身，又代表了母牛的生育繁殖能力；代表男性的太阳圆盘则被角饰环抱其中，整个头饰表明了男女两性的神秘结合。比较一下文艺复兴时期意大利画家波提切利（Botticelli）的名画，生于大海泡沫中的爱神维纳斯（Venus）用手遮住阴部，将她带上岸的贝壳即充满了生育的象征含义。

苏拉米·莫莱的《破译的圣经》曾经指出，关于女人是人类的真正创造者的说法，除了在《圣经》里可以找到证明之外，在与《圣经》有着直接渊源的神话里也能够找到更加有力的证明，这就是来自苏美尔人的吉尔伽美什神话中的“肋骨”故事。女神阿鲁鲁（Aruru）创造了一个半神半兽的人，取名叫做恩奇都（Enkidu），他力大无穷，天真善良，有着神一般的胆量，曾经同太阳之子一起，在空中翱翔，观看地球的模样；与此同时，他又浑身长毛，皮肤与野兽一样坚韧，喜欢吃原野上生长的绿草，在河边与池塘中饮水，并且在激流中翻腾嬉戏，在河岸玩耍，过着无忧无虑的日子。有一天，恩奇都不小心将自己的肋骨弄断了一根，痛得很厉害，结果生了重病。女神阿鲁鲁看到这种情形，也束手无策，没有办法，只好去请求大女神宁姬来为恩奇都进行医治。大女神宁姬来到恩奇都的住处，为恩奇都进行了检查，发现是由于他的肋骨被弄断了之后，才病得如此厉害的，于是便为恩奇都进行治疗，接好了恩奇都的肋骨，不久，恩奇都的病也就痊愈了。女神阿鲁鲁一边感谢大女神宁姬，一边开玩笑说：“多亏了你这位大肋骨，才治好了恩奇都的小肋骨。”原来，在苏美尔语中，宁姬的“姬”这个词尾，本来就是“肋骨”的意思，因而宁姬这个复合词，按照表面的意思，就是“来治肋骨的女人”，其基本的意思则是“赋予生命的女人”。实际上，在吉尔伽美什神话里面，运用“宁姬”一词来为生命创造的大女神进行命名，倒是名符其实的。

莫莱认为，不论苏美尔人的女王，还是苏美尔人的女神，无论是从历史来看，还是从神话来看，王权和神权都与女性有着莫大的干系。虽然由于苏美尔人的神秘消失，无法弄清楚在苏美尔人的社会中女人的地位究竟如何，但从现存的神话的文本看，有一点可以肯定，那就是不管是女神还是女人，还有某种权威性，她们不像《圣经》中的夏娃那样处于从属地位。莫莱认为，从肋骨神话人们可以看到《圣经》对于吉尔伽美什神话的误读和改写，以便达到确立上帝父亲的绝对权威的目的，同时也间接地揭示出在数千年以来的历史进程中，在美索不达米亚平原上，已经开始出现以男性为中心的父权社会。

具体说，亚当神话是这样改造吉尔伽美什神话里的“肋骨”故事的：第一步就是“误读”，将来治肋骨的女人，误读成肋骨造成的女人，其结果是，在《圣经》中出现了耶和华取出亚当的一条肋骨造成夏娃的描述。第二步就是在误读的基础上，通过对创造生命的女神的改写，将人的创造之功归于耶和华，而将其生儿育女的义务放在女性夏娃身上，使后者在父权的束缚下成为一部生殖器具，失去了女人应有的那份光荣与基本权利。从此以后，即使“众生之母”的称号，也不过是一种虚假的承诺，只有在为人之母的条件下，并且还得在拜伏于夫权与王权的威力这样的前提下，她才有机会暂时分享一次父权的威风。除非从《圣经》神学回到民族神话，人们就无法承认女人才是人类的创造者。

而从文本记录的时间先后顺序看，位于两河神话与圣经神话之间的希腊神话，创造人类的事情则是由男神普罗米修斯与女神雅典娜共同完成的。正是他和她共同创造出了占人类绝大多数的、最普通的凡人。值得注意的是，他们之所以要用泥土来造人，是因为泥土里面隐藏着“天神的种子”，并且他们是按照诸神的形象来塑造人类的，同时还需要女神来赋予由泥土塑成的人以灵魂与呼吸，最后才造成了人类。这样，希腊神话虽然是男神与女神共同创造了人类的形体，但却是女神将生命给予了人类，这实际上寓意着在男人与女人共同繁衍人类的过程之中，女人的作用要超过男人。

如果说，上述女性神话仍有神学含义，那么也是一种原始而持久的“神学”：生育神学或生命神学。

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第五节

宗教与神话的价值

人为了要在世界上生存下去，需要把自己与世界适当地分离开来，以便为自己争取最大的利益空间，实现所谓的“利益最大化”，这就是“自我”的出现。但是当这一分离逐渐演变成为一种对立，就不再有利于人自身的生存了，因为“自我”会与“自我”冲突，“自我”也会破坏“自我的环境”。宗教与神话的价值，就在于适当地弱化这一对立，让“自我”回到一个比较恰当的位置。这也就是基督教所说的“与上帝重新和好”、“重新成为上帝的儿女”。

宗教与神话的价值，在人类迄今为止发现的最早的文明体系苏美尔人的社会那里，已经表现得十分清楚。

我们观察一下底格里斯——幼发拉底这个“两河流域冲积盆地”的开发，观察一下那个外来的、不同于闪米特人的苏美尔文明的创立，就可以注意到，耕作农业的发明带来了一个问题，即如何寻找到一个一旦土地耕作者冲破零星分布在西南亚小块绿洲的限制，使得以定居下来的办法。这些绿洲上的居民是在自然灌溉的条件下完成了从采集食物向生产食物的转变。 

英国历史学家阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World，1973〕一书的第六章，有关这方面的论述很有参考价值，兹引如下：

在旧大陆文明中心更为广袤、浩瀚的地区，农民本来只能靠自然降雨灌溉庄稼，如今这里发生了分阶段的、渐进的变化。可耕地的地力一旦耗尽，永远被抛弃的流浪式农业便开始由轮作式农业所取代。在轮作式农业中，当一块土地经过“刀耕火种”的方法暂时获得肥力得到耕种之后，到再度被种上庄稼之前，必须经过一段休耕期，待地里重新长出了足够的野生树木，以便使这块被一度弃置的土地再度获得肥力之后，重新进行耕作。 

在雨量充沛的地区，只是在经历了许多代人、也许是许多世纪之后，人们才学会了一种新的生活方式。他们定居于一块土地上，这块土地足够一个农民家庭耕作，并使其足以为生。这样，人们就可以把房屋连同土地一起留给后代。以后，这种被固着于一块可耕地上的状态，就成为各种社会中的地役权的标志，在这些社会中，人们原本是可以对多种经济机会进行选择的。不过，从根本上说，人们经过长期努力才达到了一定的技术水平，因此，定居下来的农民被固着在土地上，也可算作对这一努力的社会性报答，这种报答，毕竟也是人们孜孜以求的。

一些──或许是大多数──来自西南亚绿洲的移民早在学会不依赖于自然灌溉，安享定居生活之前，就已远远地离开了文明中心雨量充足的地区、散居各地。尽管如此十分靠近西南亚绿洲农业摇篮的地区，有一片十分广阔的土地。在这里，人们一旦利用人工排灌系统征服、开发这一地区，拓荒者们将会从这里得到比他们的祖祖辈辈从其所居住的绿洲中得到更多的收获。这块充满希望的土地位于底格里斯——幼发拉底两河流域下游的丛林沼泽地带，肥沃的冲积层土地与肥力充足的水源在这里奇妙地混为一体，具有巨大的农业潜力。 

征服这片丛林沼泽地，不仅仅是个技术性的成就，更为重要的，它是个社会性成就。当然，人类的一切技术成就都是社会成就。人是社会性的动物，如果我们的类人猿祖先不是社会性的动物，那么他们就不可能存活下来并进化成人，而人类社会的局限性显然一直是其无限的技术能力的桎梏。哪怕是制造并运用最简单的工具，社会性也是必不可少的先决条件。住在西南亚小块绿洲上的农耕者们大概已经找到了办法，人为地改善了大自然赐予的灌溉条件。为了开发两河流域送给人们的厚礼──冲积层土壤，人们必须在更大范围内运用已经学会的人工灌溉技术，因而需要远远多于以往任何合作性事业的人的合作。与以往相比，这种合作的范围不可同日而语。而且，不仅仅是规模的不同，合作的性质也不同。因此，这是一场社会革命，而不仅仅是一场技术革命。 

肯定有那么一些领袖人物参与了人类征服两河流域冲积盆地的策划活动。这些领袖人物想象力丰富，远见卓识，并且能够自觉地工作，尽管这种最终收益极大的工作并不能给人们带来立竿见影的好处。如果领袖们不能劝导大批同胞去追求他们的目标，他们的宏伟规划只能是南柯一梦，因为对大多数人来讲，奋斗的目标是不可思议的。群众必须信任他们的领袖，这种信任的基础必须是对神祇的信奉，因为对领袖人物及其追随者来说，神祇的力量和智慧才是现实存在的。一种必不可少的新工具──书面语言应运而生。在进行组织工作的过程中，领袖们需要这种新工具。因为需要开发的水源与土地面积之广大，参与人员之众多，仅凭记忆中的口头协议和指令，而不把它们记录下来，是很难进行卓有成效的工作的。发明苏美尔文字是创造性天才的杰作。不过，这个迄今为止人们已知最早的文字系统既复杂又粗陋，十分古奥而难于识读。它为全社会的需要服务，同时又保证了识文断字的领袖们对目不识丁的群众保持其支配地位。 

……

在我看来，社会救难需要领袖和群众之间的高度协作，而宗教则是领袖和群众之间最为强韧的纽带。如果没有宗教因素，而仅仅依靠政治、经济、军事的因素来调动群众，领袖权力就会受到很大的限制和掣肘。这就是为什么在西方可以推行三权分立，而中国却无法做到这一点：因为在西方，政治领袖是无法掌握宗教权力的，而中国自古以来确实把政治领袖予以神化的，至少是把它“圣人化”了。

在中国，救难组织不仅与中国宗教的关系密切，而且与中国政治的关系也很密切。结果使得中国社会无法形成独立的教会、独立的宗教组织，因为中国政府从来不允许独立的救难组织出现在社会上，免得影响自己的权威和垄断性能。

有两个著名的运动，分别结束了秦两汉的大一统帝国和元明清的大一统帝国，那就是打着救难兴起的军事性的宗教组织：东汉末年的张角太平道，与满清末年的洪杨太平天国。不过，由于政治军事的掺入，救难组织的宗教，结果演变为大规模的杀戮。

在现代中国，甚至连“共产主义”这样的唯物主义的世俗化运动，都自称是一种“建立在‘科学社会主义’之上的‘信仰’”。而信仰和宗教在共产老祖的西方语言里，是一个词，那就是“Religion”。从共产主义的实例我们发现了一个“无神宗教”的存在，它集合了无神论的冷酷和宗教的天启，结果产生了一种魔鬼般的行动力量。

（另起一单页）

第二章

神学缺乏的创世神话

第一节中国创世神话

（一）原始质地与原始动力

（二） 创世神话诸形式

（三）四种神族之战

（四）世界诞生的三途径

（五）中文古籍缺乏创世神话

（六）中国神话的“历史化”

人类历史的大部分时间，对宇宙的认识都是属于神创论模型的；在人类把宇宙起源作为一个科学命题研究之前，创世神话已经开始关注这个问题了。

（一）原始质地与原始动力

我们生息繁衍的这个宇宙是从哪里来的？

对这个问题，原始人和现代人一样充满兴趣。他们的神话眼光，一直观照到“前宇宙”的奥秘。排在神话序列最前面的形象，是那无形、无光、无质地感的“原始质地”，它被描述为“雾一样的”，因此，被命名为“混沌”、“黑暗”、神秘的“水”与“汪洋”……

记录人对世界的认识，是从神话开始的。而神话，则以对原始质地的描述作为首章。原始质地是超现实的神话形象：它虽超乎人类的经验，却与现代哲学中关于“物质”的观念不乏相似。它是对原始存在的逆反式探源。

原始诞生观念常与生殖行为紧密相连，而原始质地，却前于生殖模式。它与我们经验到的这个有光、有形、有声、有色的感觉世界正好相反：它是无光、无形、无声、无色的“一团浓雾”、“混沌黑暗”：

远古的时候，天地还是一团浓雾，没有山河，也没有任何生物。（引自彝族神话《人类和石头的战争》）

那时天上还没有日月星辰，地上也没有江河山岳，整个宇宙都处在寸草不生，混沌黑暗的情况当中。（引自彝族神话《创造万物的巨人尼支呷洛》）

这种前于感觉世界的特性，使它必然超出人的经验远古的时候，天和地紧紧地重叠在一起，结成了一块坚硬的岩石，不能分开。那时候，没有风雨雷电，也没有人类和村庄。（引自壮族神话《布洛陀》，周朝珍口述，何成文整理。）

没有天，也没有地，更没有草木和人类。到处是一团团黑沉沉的，飘来飘去的云雾。（引自布朗族神话《顾米亚》。）

神话没有直接回答人怎么知道人类产生以前的宇宙形态？但它有一个潜前提：人受神启，故知自身的来历。

同样，从原始质地到形成宇宙之间，也须有个“第一推动者”，否则世界怎么运转起来？这个曾使牛顿大惑不解的问题，却被神话轻而易举地解决了。它的答案并不科学〔正如牛顿的答案也不科学，他说是“上帝”首次推动了世〕，但以强烈的人格化力量，使原始动力获得鲜明的形象性。

在创世神话的情节发展中，“原始动力”的出现是个契机。这个第一推动者直接促成宇宙的诞生，使统一的原始质地分化为五光十色的万有世界。涉及原始动力的神话描写约有两种笔法：一是隐形的，一是显形的。纳西族《人类迁徙记》说到原始质地经历了“不息的动荡”，“渐由气和声变化，生出了一个名叫依古阿格的神”。这里，没有原始动力的直接出现，它隐在依古阿格神的背后，是无踪迹的气和声的变化力。这可说是隐形的。而更多的神话则是以显形来描写原始动力，勾勒出它的多种形态的：

1．意志

布朗族关于神巨人顾米亚和他的“十二个孩子立志要开天辟地、创造万物”的神话与彝族神话关于“天才的八哥、点尼、文格阿鲁和结直嘎鲁四人在宇宙间商量开天辟地的大事”都以神的意志作为宇宙创造的契机和第一动力。这种人格化力量，体现了神话讲述者和听众共同的内在信仰及意志力量。

彝族史诗《勒乌特依》的说法更有意思：古时天地未分，混沌一片。天神恩体古兹召集斯兹底尼神等四神和铁匠神阿尔师傅，一同商量开天辟地的大事。他们“九天商量到深夜，宰了九条商量牛；九夜商量到天明，喝了九坛商量酒”。

如此定下创世大计，然后付诸实施。意志与智慧化合，汇成原始动力。

2．神电

壮族神话《布洛陀》认为混沌时代“天和地紧紧地重叠在一起，结成一块坚硬岩石”，后来“突然一声霹雳，大岩石轰隆一声翻了身，裂成了两大片，上面的一片往上升，就成了住雷公的天穹，下面的一片往下落，就成了人类栖息的大地。”

阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》说：“混沌无明无暗、无上无下、无依无托、无边无际、虚无飘渺，记不得是哪年哪月，混沌中忽然出现一道白光。有了光，也就有了黑暗，有了光亮，也就有了阴阳。阴阳相生，诞生了天公遮帕麻与地母遮米麻。”这“一道白光”，就是作为原始动力的神电。

3．火

火为人类提供了奇特的保护，使人免受寒冷、黑暗和野兽的威胁，因而渐被想象为原始动力。珞巴族神话叙述的情节：长兄“火神牛”斗败并吃掉了弟弟“铁神牛”，然后开辟了世界，即属此类。

4．血的生殖

彝族神话说，“在一片混沌黑暗”中，“突然一只神鹰滴了一滴血”在一个姑娘身上，她因此怀孕，生下了“创造万物的巨人支格阿鲁。”神鹰的血和它启动的生命之链，成了造物主和宇宙的动因。

5．牺牲行为

牺牲的原始意义是指把生命奉献给神。牺牲的完整功能不仅是死亡，也是再生。因此，在谜样的神话世界里，尤其在各种“肢解型创世神话”中，牺牲与创造具有因果关系。为什么原始人把“创造”与牺牲联结在一起？这可能是由于：

一、宰割与牺牲表现了游猎时代的“血腥”生活及初民对天神的“血腥的贿赂”──即原始祭祀活动；

二、对宇宙的泛灵观念，视宇宙为一巨大的活体。神话动物的死，促成了宇宙间广泛生命的出现：这是一种极为古老的变形观念的体现。

6．混合式

原始动力带有明显的节奏感，它体现为宇宙分化的阶段性。珞巴族神话《三个神牛》典型地排列着几种动力形式：大地生了三个神牛。老大叫普苏索布，是火神牛。老二叫拉玛索布，是铁神牛。老二叫铁仁索布，是土神牛〔生殖式的分化〕。三弟兄性格各不相同，矛盾很大〔意志的斗争〕。有一次火神把铁神吞到肚子里去了〔火──普苏索布──的决定作用〕。拉玛索布死了以后，它的毛变成树木和百草，骨头变成石头和山脉，血液变成河流，内脏化成动物和昆虫〔牺牲〕。……这奇异的交响中，生与死、斗争与牺牲、牺牲与再生之间的辩证关系，得到综合的体现：堪称“原始动力的赞颂”。

死与生，是宇宙生命的契机。三国时代的古籍《五运历年纪》所谓“首生盘古、垂死化生”，则用模糊的说法对原始动力作了暗示：“首生”是动之始，“化身”是动之终。“首生”与“化身”之间，则是意味深长的间歇与孕育。盘古作为原始宇宙的缩影，体现了生与死是如何奇妙地凝聚在神话的世界里。

（二） 创世神话诸形式

宇宙诞生的奇观，落入神话的模式，大多化出一条“生殖的路线”。在这条路线上，演生着植物式的、动物式的、拟人化了的生殖样式。

各民族历史道路和精神生活的差异，以及神话发展中的流传演变，使它们各个富于民族特点和区域特征，从而形成不同的型式。常见的有以下几种：

1．肢解型

流传在红河地区的布朗族神话说到，神巨人顾米亚和他的十二个孩子这样来造天造地，他们肢解了一只硕大的“犀牛”──用犀牛皮做天，犀牛肉做地；把犀牛骨变成石头、犀牛血化为江河；用犀牛的四肢撑住天；天上的星星便是犀牛的眼睛……宇宙在血流如注中诞生。“肢解型”创世的模式有如植物块根、块茎的分割式〔如土豆先切成小块〕栽种。

植物式的创世方式，十分适于表现死亡与再生的神话观念。

普米族的《捉马鹿》叙述天地起源说，天神给了巨人简剑祖一条红狗、一条白狗、一条金狗、一条银狗、一条铜狗、一条铁狗。这六条狗帮助简剑祖找到神奇的马鹿，创世的巨人一箭把马鹿射死，于是奇迹发生了，马鹿的头变成了天，眼睛变为太阳和月亮，牙齿变星星，血水变海洋，马鹿的皮变成了大地，毛变成了草木，心、肝、肺变成了高山和丘陵，大肠变成江河，小肠变成道路……这篇神话强烈暗示我们：肢解型神话很可能源于游猎时代的原始生活，是那个时代的观念遗存；而它那经久不衰的传播力，可能扎根于人类灵魂深处残存的嗜杀性。

在有的肢解型神话中，故事性有不进一步发展。

彝族史诗《梅葛》讲到，天神看到人间太寂寞，就取下虎的左右臂膀化为日月，取下虎的眼睛变作星星。从此，宇宙间才有了光明。但天神还不满足，又用虎的肠胃化出江海，用虎的皮毛化出草木，从此，地上才有了生物。昆虫、禽鸟瓜分虎肉时，鹰没分到，它怒气冲天，便把日月遮住，使大地一片漆黑。这里的鹰，多像《庄子》中逍遥翱翔的鲲鹏！鲲鹏后来怎样了？人们不得而知。但鹰的下场却不妙：天神叫苍蝇在鹰的翅膀上生蛆，鹰慢慢地掉下地来；蚂蚁把鹰抬走了，光明又投照到大地上。这曲折的故事，可能含有神话的变异与发展的意味，也可能还体现了天体神话与动物神话的融汇。

有的神话更富于想象。

怒族有则神话说宇宙万物是巨人砍死巨兽后变出来的，巨兽的血水变土地，骨头变石头，血脉变出金银铜铁等各种金属，鬃毛变成树木森林，剩下两只眼睛，一只没有腐烂，变成太阳，一只业已腐烂，只好变成了月亮。所以阳光强、月光弱。从生命力的强度去解释天体的亮度，并非浮泛的联想、巧妙的比喻，而是原始人万物有灵观的体现。

藏族神话中的“斯巴”是位天神。关于他肢解牛体、创造世界的事迹，在《斯巴问答歌》里得到了生动的讲述：

问：斯巴宰杀小牛时，砍下牛头放哪里？

我不知道问歌手。

斯巴宰杀小牛时，割下牛尾放哪里？

我不知道问歌手。

斯巴宰杀小牛时，剩下牛皮放哪里？

我不知道问歌手。

答：斯巴宰杀小牛时，砍下牛头放山上，所以山峰高耸耸；

斯巴宰杀小牛时，割下牛尾放路上，所以道路弯曲曲；

斯巴宰杀小牛时，剥下牛皮铺大地，所以大地平坦坦。

问：斯巴宰杀小牛时，丢了一块鲜牛肉，偷肉毛贼是哪个？

我不知道问歌手。

斯巴宰杀小牛时，丢了一块白牛油，偷油毛贼是哪个？

我不知道问歌手。

斯巴宰杀小牛时，丢了一些红牛血，偷血毛贼是哪个？

我不知道问歌手。答：斯巴宰杀小牛时，丢了一块鲜牛肉，窃贼就是大公鸡，不会偷窃顶头上。斯巴宰杀小牛时，丢了一块白牛油，窃贼就是花喜鹊，不会偷窃贴肚上。斯巴宰杀小牛时，丢了一些红牛血，窃贼就是红嘴鸦，不会偷窃粘嘴上。

因为斯巴神具有创世造物的能力，他的种种神迹，就与对各个事体的解释发生了密切的联系。

2．自我化身型

自我化身类似肢解，带有根块植物繁殖的象征性，充满毁灭与创造、死亡与再生的交错。其动力是自发的，而非外来的。

两汉时代的神话，认为原始神盘古死后，自动化生宇宙：他的呼吸变为风云，声音化作雷霆。左眼变成太阳，右眼变为月亮。巨大的“四肢五体”演化“四极五岳”，血液变成江河湖泊，筋脉变成大地的纹理，肌肉成了广袤的“田土”，毛发成了满天星斗，牙齿、骨头变为金属、岩石，精髓变成了珍珠和宝玉，汗流变为雨雪……

（见清·马骕《绎史》所引三国时代佚书《五运历年纪》。）

这里的盘古化身故事，与其它民族杀死巨大动物的化身故事的不同之处在其动因：自动而非他动。

与自我化身型相近似而略有区别的有一种“花成宇宙”的说法，傣族神话中荷花变成大地的动人神迹比比皆是。

有一部经书说，混散撤下荷花种子，荷花一朵一朵地绽开，混散将开遍荷花的地方分成四大洲，世界献出四大洲组成。傣族长诗《变扎嘎帕》〔意译为《古老的荷花》〕则说，天神混散战胜洪水后，化出一朵很大的荷花，四瓣荷花变成四大洲，荷花叶子变成两千个小岛，使汪洋上有了人烟。说法虽然不一，但意思相似：荷花不是造物的主宰，却是创世的原料。

3．卵生型

苗族古歌《开天辟地》中唱道：云雾像“孵蛋”一样孵出科啼和乐啼两只巨鸟，它们又孵出了天和地，以及地上的各种事物。

纳西族神话《都支格孔》讲，古时候从一个“绿蛋”里孵化出一个“九头十八臂、身躯放光”的天神，名叫都支格孔，住在十八层天上，后来造福人类。这些叙事中的卵生含义十分明显。

相比之下，傣族卵生神话更富戏剧性。相传天神看见地上没有人烟，就放下一只水牛和一只鹞子。水牛和鹞子在天上已经活了十几万年。但到地下三年以后，水牛生了三个蛋就死了。鹞子拿过三个蛋来孵化，其中有个蛋孵出个葫芦，从葫芦里走出一对对人，他们生了一些孩子，但这些孩子无手、无足、无脖子，全身圆圆的，只有一张嘴巴。他们抱着孩子去见混散，混散用神水洗了一洗，孩子的手脚、脖子就都长了出来。

另一种说法是天神混散花了一万年时间做出了宝石蛋，这些蛋孵化出八个神人，全身闪着亮光。混散派八个神人来到地上，他们吃了地上的果子，身体就不闪亮了，皮肤颜色也变得和我们一样，后来他们生育子女，人类就这样从神诞生了。

同为卵生型式，后种说法中人的地位却比前种高；同时，“宝石蛋”取代了“水牛蛋”、“八神”取代了“葫芦”──显出神话的原始成份趋于淡化的轨迹。

记录于三国时代的盘古神话内容复杂，其中一部分可算是中国最古老、最知名的卵生神话：

天地混沌如鸡子〔蛋〕，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。

（见唐代欧阳询《艺文类聚》卷一引三国时代佚书《三五历纪》。）

值得思考的是，同在古籍中的盘古神话，竟然含有卵生与化身两种型式。这表明盘古神话可能有不同的文化来源和时代背景。

从文献上分析，发现两种不同形式〔卵生与化身〕的盘古创世，分别收辑在唐代和清代，可否据此推定“卵生说”较早而“化身说”晚出？不能。事实上，化身型式在我国各民族神话〔包括汉族盘古神话〕中普遍存在，而卵生神话则受到印度神话的影响。在印度古籍《奥义书》第3卷91章中有一段堪称世界最古老的卵生神话记录：

〔宇宙〕在最初的时候是空洞无物的。后来，开始有物出现，它逐渐形成，成为一个鸡卵。经过了一年，它一分为二，一半是银的，一半是金的；银的变成大地，金的变成天宇；……然后从其中产生出太阳神──阿狄特耶。

这则神话比我国境内的卵生神话，更简单、原始，出现更早。我国卵生神话，则是在印度文化大举东进之后的三国时代才开始出现。

4交合型

独龙族神话说，远古时日月“交配”生出了万物〔以动物式的交合方式构想万物生成的模式〕，但生下的万物很不完美，都是些无边无角的“圆砣砣”，彼此间没有什么分别；后来，雪山之神卡窝卡蒲用冰雪化下清水洗濯万物，才使各种事物的特点显露出来：“水中”涌出一男一女，成为人类的始祖。

阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》叙述的情节更复杂一些：遮帕麻、遮米麻是男女两神，分别造出天上万象，织出地上万物。他们结为夫妻，生下九个民族。阿昌族这则神话含有技术〔纺织〕的内容，可能不及独龙族创世神话那么原始、古朴。但“生殖”的要素，依然居于主导地位。

珞巴族神话《九个太阳》则充满了鲜明的交合象征：最初，天地不分，混沌一团。后来，“天从中间鼓了起来”，逐渐离开了地。天和地就这样结为夫妇，不久，大地生下了九个太阳。有七个太阳兄弟住在天和地相连的金日冬日地方。那里有一根顶天立地的大石柱，大地上的水都汇集到大石柱周围。七个太阳一天到晚把石柱烤得火烫火烫，汇集到那里的水立刻就被烤干了，所以，大地上的水，才不致于倒流回去，泛滥成灾。另两个太阳兄弟住在天父的怀抱里，成为天父的两只眼睛〔日、月〕，日夜深情地注视着大地母亲。

“天从中间鼓了起来”不仅是对天地分离和天穹形象的描述，也可能含有雄性发动的暗示。这联系下文更为显见，“天和地结了婚”〔否则何以“分开”以后才去结婚？〕，并生下了九个太阳。七兄弟所住的金日冬日，有根联结天地的“顶天立地的大石柱”，这石柱经常“火烫烫”的。从这些象征性的只言片语中，这根大石柱使人联想起古代印度的“棱伽”像〔即偶像化的男性生殖器〕。

交合形式，凝结着原始人类对宇宙生成的朴素看法，其中并不带有淫猥的意识。在他们看来，生殖行为既是超自然的、又是普遍〔包括无机界〕有效的创造途径，它含蕴着神秘、巨大、绵延不绝的力。这力值得崇拜，因为它来自宇宙之源。

5．劳动型

纳西族史诗《人类迁徙记》讲到：宇宙之初，开天匠师，是九个能干的男神；辟地匠师，是七个聪颖的女神。他们开天没有成功，辟地也告失败：天和地依然动荡不息。失败的挫折，启动了智慧之门，他们在东方竖起“白海螺天柱”，在南方竖起“碧玉天柱”，在西方竖起“黑珍珠天柱”，在北方竖起“黄金天柱”，在中央竖起“白铁天柱”……再用蓝宝石补天，黄宝石镇地：天地分开的大功终于告成。之后不久，神又和佛商量，能者们与智者们商量，立意建一座“灵山”。

他们集合一切力量，在大力神九高那布管领之下，灵山终于建成；天和地再也不动荡了。灵山还没有名宇，天神为它取名叫居那若倮。显然，劳动与设计〔脑力劳动〕是这次创世活动的基本杠杆。

在历来比较闭塞的大小凉山彝族地区流传的《勒乌特依》〔“历史的书”〕这样描写创世的场景：依了一个小神的计谋，阿尔师傅用打碎的龙口铜锅做原料：

膑盖做砧磴，口腔做风箱；

拳头当铁锤，手指做火钳；

制成四把铜铁叉，交与四仙人。

神人们用这些工具分开天地。又从地上取来铜铁球由阿尔师傅锻造成九把铜铁扫帚、九把铜铁斧。九位女神用铜铁扫帚扫出蓝茵茵的天、红艳艳的地；扫出四根天柱支天、四根天梁拉天、四块天石压天。九位男神用铜铁斧铲平地面：

见高山就劈，见深谷就打。

打一锤成山，做牧羊的地方；

打一锤成坝，做放牛的地方；

打一锤成田，做栽秧的地方；

打一锤成坡，做种养的地方；

打一锤成垭口，做打仗的地方；

打一锤成沟壑，做流水的地方；

打一锤成山垭，做住家的地方。

最后，斯兹底尼神又命众神凿山引水，栽上青草。从此，人世间就更加美丽了。这个“阿尔师傅”显然不是凡俗之辈，而是一位希腊工匠之神赫淮斯托斯式的人与铸造之神，他的活动是劳动创世的典型事功。

劳动与技术，作为物质文明的基础，起源极早。但在诞生神话里，劳动创世的内容并不是最古老的。一些零星的劳动模式，也多受“神佛”、“仙人”等高级宗教观念的渗透，表明了劳动内容进入神话的时代相当晚近。这一现象使人回味到，原始人的劳动原本是迫于对环境、生存的适应行为，并非是意识明确的主动“改造自然”；而同时，神秘化的劳动也就成为神话行为的一式。

6.自然演化型

现代科学认为世界是自然形成的。但在神话中，宇宙的自然形成说反而很少流行。流传在西双版纳的布朗族神话，提供了有关这方面的罕见的例子：它说，天地原本混沌，到处是“一团黑沉沉、飘来飘去的云雾”。后来，“经过一次大的火山爆发”，天和地开始分离。经历这次纯属自然性质〔而非“神迹”〕的运动，宇宙分为三层，帕亚英住在天空，帕亚捧住在海面，帕亚那住在海底。这三位神祇的出世，似乎是自然演化的结果。

德宏地区傣族的一则神话则在自然形成之后，又添加了神创的事迹。相传远古的时候，“烧了七天七夜的大火”，后来又“发了七天七夜的洪水”，水淹大地，这时，天神混撒“呼”的一声撤下一面其大无比的蜘蛛网，网浮在水面上，长出水皮、青苔、杂草，日久天长，又沾上许多泥土，慢慢地形成了地面。除去天神“呼”的一声撒下蜘蛛网这一神迹外，先前与此后的过程，尽是先民对自然演化的直觉。自然演化的过程并不纯一，它与神的存在共生，正因如此，它仍为神话之一式，而非科学的解释。

7．混合型

混合型式参杂多种创世模式的要素。

云南彝族的史诗《梅葛》〔“梅葛山歌调”〕的创世部分，记载了典型的混合型创世神话。天神格兹苦用九个金果变出九个儿子，差遣了五个去造天。又用七个银果变出七个姑娘，差遣四个去造地。造天的儿子没有衣服穿，就收取云彩作了衣裳。造地的姑娘没有裙子，就收取青苔作成裙子。造天的儿子以露水为口粮，造地的姑娘以泥巴为口粮。他们仿照伞和轿，用蜘蛛网底造出天地。但地又造得过大，天盖不过来。天神格兹苦放三对野猪去掘地，放三对大象去拱地，拱出了高山、深沟，天地这才合了起来。

天神又用打雷试天，用地震试地，天地被震出不少裂缝、窟窿。天神用云彩补天，用地瓜叶补地，但新开的天地总是摇摇晃晃。天神又杀了三千斤公鱼、七百斤母鱼来支撑地角；鱼不眨眼睛，地才稳定下来。杀了老虎，取出虎骨来支撑天穹，天才不摇摆了……这则神话想象力之丰富令人叹服。其中，“金果、银果”含有卵生功能。造天、造地近乎劳动式。杀鱼、杀虎属于肢解型。这种多重混合式的形成可能较晚，具有“集大成”性质。但其精髓，仍然不脱原始生殖的色彩。

有的混合型式的成分则稍微单纯。

流传在云南的一种手写本彝书《查姆》〔“万物起源歌”〕在《天地起源歌》中讲述那没有天地、日月、星辰，没有云雾风雨，没有树木山河，也没有“龙”和“人”的时代。有一夜，黑埃罗波赛神生了一个“蛋”。蛋中有天地、日月、星辰，云雾、风雨、粮食、人种。这蛋分为三层，蛋皮为天，蛋白是日月、星辰、蛋黄是地。地有四只手“撑天”，天有四只手“拄地”。依照黑埃罗波赛神的吩咐，人间由他和勒姆、突姆、涅姆、吸姆五个神王“分管”。黑埃罗波赛神死后，摇身一变，化作万物：眼变日月，齿变星星，乳房变作大山、小山，呼吸变为风雨、云雾……这里展现了卵生与自我化身的双重混合。与

《梅葛》相比，其原始性似乎更强，神话里面还没有出现金属、衣服、伞、轿等人造物。

（三）四种神族之战

神话浓缩着原始人类灵魂求索的历程，它通过反映人类童年的梦境般的心理状态，折射了大宇宙、小宇宙、外宇宙、内宇宙的光景。正是在这一意义上，它获得了永恒性。它不仅是恐惧与迷惘的写照，也是希望与热情的象征，因而在原始文化中深深地刻下了人类的好奇心与征服欲的印记。因此，神话世界充满动力感。宇宙生成人格化、意志化的场景，对立力量的巨大冲突，是“诞生神话”的重要主题。

对立的力量并不总是有形的，它时而体现为创世创业之神与无形的困难作斗争，时而体现为某种误解、曲折；但在更多的情况下，它变得营垒分明，演为两个种族之间富于戏剧性的战争。种族之战与宇宙开辟的神话功能相近──这些过程使宇宙的轮廓确立下来，“诞生之歌”以战争的形式不断变奏。

神族之战与创世神话的趋向正好相反：天神创世的原动力是“爱”，爱光明、爱有形、爱人类，以及为达到创世的目的而使用的爱的生殖的方式……其结果，是万物的诞生。神族之战的原动力则是“恨”，憎恶对立面，以及为达到胜利的目的而运用的战斗方式，其结果是死亡与毁灭。前者的内核是“生”，后者的内核是“死”，生死相织、交替，演出跨度无垠的神剧。

从战争的性质和神话角色的相互关系看，神族之战大致可分四种形式：

1、因为神界主宰对世界的生成方式和发展道路持有“不同的政见”，力主采取不同的实践，因而起了争端，发生流血事件。

阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》讲到男神遮帕麻、女神遮米麻夫妻初创世界过后不久，就爆发了一场种族之战。那时，天虽然罩住了地，但天地尚未合拢。女神遮米麻抽出了三根地筋绕成三个线团，男神遮帕麻带着这三个饱合神力的“线团”率领天兵天将，手操赶山鞭去完成弥合天地的伟业──补天去了。遮帕麻走后，天下出了一个反叛的魔王，名叫腊訇。他实际上是另一神族势力的代表。这位对新秩序大感不满的神，决心以自己的意志来改造世界，他在山头栽了一个大火球来代替太阳。这个不会下落的、永远普照人间的假太阳，使大地沉入了火海，把万物烤得一片焦枯。世界没有了黑夜，人们只得无休止地劳动。腊訇把整个世界都颠倒了：他把水族动物赶上高高的山岭，把山族动物驱下深深的海洋，强行改变了生物的环境。那场景真富于神话式的悲剧性：“树根朝天长，竹尖朝地钻”，腊訇郑重其事地宣告：他将永远主宰这个怪诞的世界。女神遮米麻靠自己的力量无法治服腊訇，于是命令水獭神火速送信给遮帕麻。水獭神日夜兼行，终于在拉涅旦找到了遮帕麻，告诉他故国的巨变。这时，遮帕麻补天，东、西、北、三面已经补完，补到南天时，线团用完了，于是就修筑了一道雄伟的门──南天门。遮帕麻在拉涅旦又与新欢盐神桑姑密结了婚。听说腊訇造反，他只得火速率领神兵赶了回来。

对故土已感生疏的遮帕麻回来后，要在江河湖海、满天遍野撤下毒药，准备毒死腊旬。女神遮米麻制止了他，她唯恐神族之战会进一步殃及众多生灵，劝他与腊訇“交朋友”，以等待时机，铲除异端。通过“斗法”、“斗梦”等战术行动，遮帕麻取得了初胜，增强了战胜腊訇的力量。腊訇失败了，迫不得已接受了遮帕麻的“友谊”。就这样，两个对立的大主宰突然间成了“朋友”，这当然是更残酷的生死决战的前奏：遮帕麻在山上布下了鸡棕，他邀请腊訇到家里吃饭。遮米麻采回鸡棕，桑姑密〔遮帕麻的新欢〕在煮热的鸡棕里放了盐巴，腊訇吃了感到味道非常鲜美，他要遮帕麻教会他寻找鸡棕。第二天，遮帕麻在山头撒下了毒菌。遮米麻编好一只竹篓，一只花篮，领着腊訇的女儿上山拾鸡棕。遮米麻拾到鸡棕，放在竹篓里，拾到毒菌，放在花篮里。毒菌从花篮孔里掉到地上，腊訇的女儿在后面，拾到的全是毒菌。力图和创世主争宰世界的腊訇神族吃完毒菌都死了。遮帕麻就这样毁灭了对手腊訇，也毁灭了世界生成的另一种可能的方式。

遮帕麻又派麻雀去打听消息，派苍蝇到腊訇的鼻孔里生蛆，派猪狗去撕碎腊訇的尸体，这个不可一性的魔王势力，终于被彻底消灭了。于是，遮帕麻立即动手，把被腊訇颠倒了的世界重新颠倒了过来：他操起了弓箭，射下了腊訇的假太阳，凉风徐徐吹来，世界又安静了；他手挥“赶山鞭”，把水族动物送回水里，又把山族动物放还山林。这类神族之战是个悲喜剧：腊訇一类神族的死去和毁灭，为世界继续沿着合理方式的发展和再生，扫清了障碍。流血与再生，战争与进步，就这样构成了因果关系。

2、为了争夺生存空间的控制权和财富的占有权而发生的战争。

纳西族神话史诗《黑白争战》堪称这类神族之战的典型描写。史诗在叙述神战之前，以很大篇幅描写了宇宙开辟的创世场面。这种场面清楚地显示了种族之战是继创世行为而起的神话序列，表明神族之战的痛苦是继创世的欢欣之后，为确立宇宙秩序常常要遭遇的命运。相传在名叫“米丽达吉”的神海中，生长起一棵种树，含英宝达树。围绕这棵树，米利东神族和米利术神族结下冤仇，酝酿一场争夺。米利东神族住在名叫“居那若倮”的神山东部，米利术神族住在这神山的西部。东地一派光明，太阳和月亮永远照耀着米利东族居住的地方；而米利术族的西地，却一片黑暗，永远看不到日月星辰。因此，东、西两地截然划界，黑白分明。他们分别以白色和黑色作为自己神族的象征色。

一天，东族的白鼠在黑白交界的地方打洞，一不小心，打穿了神山，把白界的光明泄露给黑界。米利术主高兴极了，忙把黑猪唤来，把漏洞拱得又宽又大，再命儿子安生米委将东族的太阳和月亮偷来，分别拴在铜柱和铁柱上，叫黑鼠细心看守着。东族的太阳和月亮被偷走后，全境陷于一片黑暗。米利东主决心找回太阳和月亮，便令白鼠和金蛤蟆在三更时分悄悄来到本地，偷偷把米利术主的三绺头发咬断，并取回了太阳和月亮。米利术主的光明得而复失，便再不愿安于黑暗。他让儿子再去设法夺回日月。安生米委与米利东主的儿子阿弄交上朋友，他请求阿弄帮助术地开天辟地，创造光明。但阿弄故意“把天开得歪歪的，把地辟得斜斜的”。术族将计就计，再去偷窃日月，结果米利术主的儿子安生米委反而被东族铡死在黑白交界处。米利术主非常悲痛而震怒，便赶制兵器，调集队伍，决心荡灭东族。

这时，米利东主决定躲避退让。他自己躲到天上，叫儿子藏入海底，女儿避于山下，金银细软和粮食藏在深深的岩洞里。米利本主得知东族众神的去向后，便命令兵士用千万支箭射向天上，用千万根矛刺向海里，可他们没有找到米利东主，也不能杀死阿弄。米利本主报仇心切，使与智者定计：用自己美貌的女儿耿拉茨嫫去引诱阿弄。果然，好色的阿弄被迷住了，情不自禁地从海里走出来与耿拉茨嫫幽会。阿弄就这样落入了圈套被术族捉住，不久就被米利本主杀死，耿拉茨姨也在极度矛盾的心情中自杀身亡。米利东主被激怒了，阿弄之死酿成了东族与术族的决战。东族由于得到了雷神出麻、白猴子的帮助，攻克了术族一个个堡垒。经过残酷的杀戮，东族获得全胜。战争的结果充分体现了“黑白之战”的性质：东族把“术族的天割下来做地，把术族的地翻过来做天，又把术族的水源截断，把术族的火种灭掉”。从此以后，东族子孙昌盛，光明永生。而术族呢？则堕入“亡国、灭种”的深渊──财富和空间永远失去！

黑白争战，并非道路之战，而是资源之争，它展现了对财富、粮食、土地等资源的狂热争夺，充满了原始的残酷性。日月是争端的核心，初民凭其灵异的直觉已经感到：一切生活财富无不源自日月的光明。若无光明，宇宙岂不虚无飘渺，生存空间岂不变为荒漠？为了得到它，必须全力以赴爱情和生命都在所不惜。……

在此区别之外，第一式与第二式的神族之战，还有一个共同特点，神话角色的关系是同层对等的，他们在一个平面上展开行为力量之间的厮杀。而在以下第三、第四式中，角色的关系则全然改观──那是发生在异层等级的神祇之间的斗争，这些很可能是在阶级分化、部族地位分化之后的时代里产生或附加上去的。

3、为统治世界的权力而战。古代汉籍对此类神话情节记载颇为丰富，并多有片断的暗示可寻。据先秦文献透露：炎帝与黄帝曾在“阪泉”地方大战一场，战况不详，但结局是炎帝战败。炎黄二帝地位相等，属同一层次，但战争结局却开启了一系列的反抗与镇压，第二形式的神族之战从此转换成第三形式的。战神之族蚩尤首先发难，起来反抗黄帝确立的神界秩序（见《尚书·吕刑》篇：“蚩尤惟始作乱”以下）。双方势力在“冀州之野”展开决战。

黄帝这位古代的雷神召请了应龙和天女魃等干将，运用“蓄水”、“止雨”等法术战败了蚩尤召请的风神和雨神，最后杀死蚩尤，镇压了他们争夺统治权的暴动。（见《山海经·大荒北经》。）

这则神话，经过历代的历史化解释，多被今人理解为古代两大部落的战争，但在神话意义上原为神族之战。从社会学角度，当能发现神族之战是人际战争的神化，但神话思维与历史思维的性质，则并不等同。

为执天下之牛耳而战，在古代中原这“四冲之地”上频频演播，是意料中事。神话场景中浓郁的地方性〔冀州〕和民族性〔重巫〕显示，这是最纯粹的中原古神话，到了西汉初年的描述中（见《淮南子·天文训》）。中原神族之战的性质，获得了更明确、更壮观的发展。相传水神共工与上帝颛顼争夺天帝的宝座，共工不能取胜，结果发怒触及“不周之山”，撞断了天柱、地维，致使整个天庭发生倾斜，大地也歪向东南，所以，中原地区的河流大都变成今天这种东南流向的。共工的所作所为，充分表现了“神族之战”中普遍存有的非理性精神──撞折天柱地维，殃及无辜生灵，并不能挽回败局，只不过是为了发泄怒气而已。这种残酷性，使世界的发展走上冲突、破坏、复仇等周而复始的道路。

神族之战，既体现了原始心态的好战性，还洋溢着“不死”的含义。《山海经·海内西经》说，野心勃勃的刑天神与“帝”争夺至尊之位，失败后被砍下头颅，埋在一座叫做常羊的山里。按照经验推断，刑天已经死去，否则，威力更大、智慧更高的“帝”就不会把他身首异处地埋葬掉了。但结果怎样？失去头颅〔埋在深山之下〕的刑天把胸膛变成了新的头颅〔似乳为目，以脐为口〕，重操“干戈”，对抗天帝！这种超自然、甚至超神能的充沛内力，暗示了神话观念中斗争的永续性。刑天的“不死”，不是那虚无飘渺的“灵魂不死”，而是惊人的肉体再生；是从这奇异的肉体中进发出来的吓人的战斗力、意志力。这力，深沉而质朴，是原始心态试图牢牢抓住生存空间、赢得战争胜利的叙事表现。

由此可见，“不死”之于原始人，不是享受，而是战斗。

4、为人类的利益而战是人的自我评价提高的结果。神话的核心本来超出人类的经验范围，神和他的事迹因而具有神秘的性质。正如有一句格言所说：“神秘的东西不是：世界是怎样的，而是：世界是这样的。”〔参见[奥]维特根斯坦《逻辑哲学论》6，44〕

神话恰恰不是在探讨世界可能如何如何，而是以其童心与直觉断言，世界就是如此：在早期，超人的、神秘的要素居主导地位，那时的神多有动物的体貌、性格，随着文化的渐渐进步，人性、人形的因素稳步增长，神话中人间故事的成分越来越浓。神族之战中最后出现的为人类的利益而战的主题，正是基于这种文化心理的背景。其叙事前景则直接导向神魔故事和志怪小说。最后，完全以人为主角的、不带表层神话色彩的叙事文学，才慢慢出现。

拉祜族神话故事《厄莎服龙王》用相当人性化的观念，讲述天神厄莎与“龙王和他的卫士”〔即龙神之族〕的斗争。在一个名为“名阿固”的大地洞里面，住着龙王和他的许多卫士。他们经常出来侵害人，不是暗穿地洞使人类和他们的生活用具、资料陷落下去，就是喷吐出可怕的洪水，恣意冲毁庄稼、房舍。厄莎知道了，非常生气。他打起雷霆、震起闪电，以警告损害人类利益的邪神。天神的威力，使龙族恐惧得魂不附体，从此隐迹洞中，再也不敢出来侵害人类。在这儿，我们清楚地看到知识的进步已经使人摆脱了对雷电的恐怖。初民已开始把雷电看作友好力量的化身。这从侧面说明，人对自身的认识、对自然界的认识，以及对二者关系的认识，已经综合跃至新的层次，尽管还没有脱却“神的观念”和对神的依附心理，这种心理表现为对善神的悦纳和对恶神的拒斥。而善恶的分水岭，就是人的利益及其情感。

在沪沽湖地区摩梭人中流传的神鹰月其嘎尔〔善神〕与龙种、水鬼等恶神斗争并取得彻底胜利的神话，更鲜明地显示出以上特征。

龙王鲁帕斯腊是位大神，他管着地上所有的水神水鬼。但他是位恶神，随心所欲地行使自己不受监督的权力。想下雨时就让大地“洪水滔天”，不想下雨，就让大地“赤地千里”，他对人类充满了恶意，一次，他九年不下一滴雨，弄得人和禽兽渴死，连山神也喝不上一口水。天神松基努突西看到后果如此严重，连连派下信使神催促龙王赶紧下雨。龙王根本置之不理，反而嘲笑了松基努突西。最后，天神派出神鹰月其嘎尔制服龙王。月其嘎尔生就一副铁一般坚硬的翅膀和一张锋利无比的嘴。它飞到海边一座高山上，要龙王赶快下雨，龙王还是那么傲慢，根本不理睬天神的命令。月其嘎尔被激怒了，“呼”地一声飞到大海上空再俯冲下来，用翅膀将海水拍打了几下，顿时海水翻腾起来，使龙王无法藏身。月其嘎尔一嘴啄住了龙王的头，把他“提到空中绕了三圈”。龙王完全失去了神力，意志也崩溃了，在死亡的恐惧下，一扫骄横跋扈的态度。低头认输。月其嘎尔无意杀死龙王，就把他从空中摔进大海，让他好好地履行自己的职责。龙王被摔进大海时溅起的水花落到了各地，就成了泉水、湖泊和河流……从此，龙王变得规规矩矩，冬天下雪，夏天布雨，再也不敢胡作非为了。

这则故事性很强的神话，既体现原始神族之战的内容，又渗入了我国社会法纪空设的悲剧现实。割据一方、不受自然法则制约的龙王、水鬼形象，是那些无视社会法则的恶霸行径的神话肖像。对于他们，纸上的法律条文和收受贿赂的衙门是管束不住的只有依靠“以暴易暴”的武力，才能制止他们去为非作歹、施虐于生灵。

神话是神秘的，又是不神秘的──它把难以言传的东西〔神及其事迹〕说了出来。说了，就便神秘性大大跌落。正如一句格言所说：“确有不可言说的东西。它自己会显示出来，这就是神秘的东西”。（参见维特根斯坦《逻辑哲学论》6，522）

原始人心灵中的神、神能及其神迹，是“自己会显示出来”的神秘东西；但神话却不这样神秘它依赖人的语言。它是叙事的艺术。而一旦成为语言，就不再是不可理解、不再超越于人性之外。我们看到，越原始的神话，叙述〔语言的运用〕越简单；而故事越曲折，越富于人世色彩，离原始性就越远了。先秦时代的经书《周易》对神族之战有过这样的暗示：“龙战于野，其血玄黄”。〔《坤卦·上六爻辞》〕明末学者倪元潞对此解释说：处于相战状态的两“龙”，是宇宙生成的两个基本的元〔干、坤〕的象征，他们“健而能战”。他们之间的战争，不是人间、朝廷之间、国家之间的战争，而是在“郊牧旷远”之中进行的“神行其间”的战争。它具有“使民由之，不必知见”的神秘性。龙血的颜色，为什么不是一般的红色，而分别为黑的与黄的？这是因为，它们已成了干〔黑〕与坤〔黄〕两大神秘力量的象征。（见倪元潞《儿易内仪以》卷一，商务印书馆1936年版第3页。）宋代学者李中正也认为这段爻辞意为神秘力量之间的斗争：“龙本飞天而泽物，今乃战于原野之间……玄黄虽杂，雌雄必决，能无伤乎！”（见李中正《泰轩易传》卷一，商务印书馆1936年版第16页。）

只是由于时代的、眼界的不同，他们尚未理解到这是一场超出儒学世界观的史前神话战争的片断遗存。

至于这寥寥八字神话本身，虽然语焉未详，但也透露给我们一个古老的消息：曾有两个强大的神圣龙族，为了某个事端，发生过残酷的战争。其结局是两败俱伤，双方都付出了相当可观的代价。至于细节，由于文辞的内容和形式的限制，神话叙事已经遭到记录者的删削、省略。这种因缺乏神话的主导性〔即不以记载神话为目的〕而终于受制于其它目的的记载、终而导致神话系列零落混淆的特点，在中国古籍神话中是屡见不鲜的。

（四）世界诞生的三途径

我在《神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】》的第一章《表象世界的诞生》里，曾经比较过“世界诞生的三途径”，那就是中国的内陆文明方式“无情生宇宙”与希腊与日本的海洋文明方式“激情生宇宙”，而“激情生宇宙”又可分为两种方式，那就是希腊的“爱生宇宙”与日本的“恨生宇宙”。爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了一种紧张的心态。

为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。

他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。

这就构成了我所关注、探讨的“爱与性的主题”。如果说墨酉哥遗存的对二性至上神（Dualgod）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达“无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。

让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。

在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（Heavenly Cow）神话的主角──拉（Re）神之女、太阳神荷拉斯（Horus）之母、神圣的母牛哈托尔（Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。

在这两项慈惠的使命之外，女神哈托尔（Hathor）还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神（Re）不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。哈托尔又名“Het─Heru”和“Het─Hert”，作为主持爱与丰饶的女神，是埃及所有女神中最美的，所以外形幻化为牡牛。作为埃及最古老的女神之一，在她的早期崇拜地爱德福（Edfu），她又被认为是太阳神荷拉斯之妻。除了底比斯人认为她是死神，其它地方一般认为她是爱情、舞蹈、美酒、及外国风物的神。

这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。

可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔铭文》（Pyramid Texts）中对女神哈托尔的全能性（“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊耶那歧，但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。

印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。可见这一母题的诞生并不很早。

美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为花朵），应诸神邀请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆（Shiva）以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴（Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！卡马的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由于其妻子的哀求──湿婆于是只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。

尤其考虑到，杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神──象征男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象征是男根而其妻子雪山女神（Parvati）的象征则是女阴──男根与女阴的结合，并不需要爱神的撮合。可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。

实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》（Rg─veda）记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神［Danu］），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚（Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙善母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan）之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》（Rg─veda）讲述，因陀罗（Indra）是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。

在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，大神毗湿奴（Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：

我待众生一视同仁，

没有仇者和亲者之分，

献我以忠贞之爱者，

即与我同一，

我亦与之同一。

少年时代的黑天（Krishna），就是情场上的好汉，既未遭人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱……但我们不可忘却，黑天神的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暧昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神（Parvati）业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。

创造了金字塔的古代墨西哥人的两面性思维，似较同样创造了金字塔的古埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl——Dual　god），是丰饶之父和万物之母，他也是她，包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。这多少有点接近《老子》说的“一生二，二生三，三生万物”──这受到礼赞的三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求；它之生成宇宙，并不借助“异性”。因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。从另一方面看，善神与恶神的区别，只有在趋利避害的人看来才是重要的──二者殊途同归之故也。所以世上尽管有善恶两大力量，但因为太极的属性只是阴阳而无所谓善恶，故在宇宙的终极善看来，恶神并不存在的，而阴只是太极用来实现其创化功能的要素：阴阳关系不是相克的、斗争的，而是相生的、调和的。

与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡（Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔─阿卡德神话中新神伊亚（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏（Apsu）之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二，一半造天、一半造地的情节，有惊人的相似。而中国汉朝出现的盘古神话，以及现代流行在西南地区不少民族中的“化身神话”，都有相似的观念。

其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥与苏美尔─阿卡德的创世动力则是人格化的，因而需要有名。

汉朝神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年的公元二世纪，深受随同佛教一同进入中国的印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元八世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话，即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒（Aphrodite）和天照大御神（Amaterasu—oomikami）的神话，也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“蛇形的人祖”，但那是否等于“性生宇宙”的神话造型，还是一个问题；至于“爱”，更无从提起。

在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu—henerize）的神话中，提到数以百计的天神地祇的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高禖神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。

与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔—阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人，都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。

值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人以及苏美尔─阿卡德人，都是如此。

神话中的世界主义与孤立主义：

对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷纭的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与日本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔─阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔─阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想（前者如两河流域化身创世的原始汪洋提亚马特[Tiamat]），后者如印度三大神之一的毗湿奴[Vishnu]创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其它内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。

可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：

埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为雅利安（Airyana）文化与前雅利安的哈拉帕（Harappa）文化的复合体，其独立起源的性质则比较模糊。

希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚（Asia Minor）和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。

日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家具。故《古事记》（Kojiki）的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定式，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。

也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相契合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使天照大御神的观念后裔绵延至今。

可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Eu—hemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。

如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？

──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益的：

1、作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。

2、对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的，但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。

3、对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属浪漫主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。

4、对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。

（五）中文古籍缺乏创世神话

古代神话，一般都缺乏神学支持；而现代神学，一般都缺乏神话内核。所以古代神话缺乏深度，现代神学缺乏生命。而在我看来，缺乏神话的内核，精神的生命很容易枯萎，在生活的压力下迅速地老化、世故、玩世不恭。缺乏神学的支持，精神的生命很容易摧毁，在生活的诱惑下迅速地异化、变态、旁门左道。

马克思主义是一种没有神话的神学，因此“特别适合中国的国情”。但其实自由主义也是一种没有神话的神学，所以自由主义在中国的流行也是可以预期的。

在1986年出版的《神话与民族精神──几个文化圈的比较》里我曾经指出，中文古籍缺乏真正意义的创世神话。

中国区域性的地方文化非常丰富，且源远流长。其中有的甚至具有相对独立的起源。且能追溯到一万几千年之前。这种文化发生学上的多元性，包括了文化发展的不平衡（如原先落后的地区，后来又迅速发达，等等），相对于幅员之大、住民之多，这种多元性十分自然。文化的重要也许不是起源的早晚，而是哪种文化方式占领了主导地位，从而迫使其它方式与自己同化。正是基于这一点，我们说周文化比殷文化对先秦文明的总体影响更为巨大。

“中国文明的发祥地是黄河流域”，这本来是一个“常识”，可是随着日益增多的地下考古新发现，这一常识受到了越来越多的挑战。在辽河流域突破──据认为公元前六千年的红山文化遗址中，发现了非常成熟的龙的造型。面对这比之夏代还要古老的证据，人们猜测纷纷，认为辽河流域是中国文明的是一个更重要的发祥地。此外，在青海、云南、贵州等地区，考古学家们也发现了大量的新石器时代的遗迹。太湖流域发现距今四千五百年前的良渚文化古墓，已有陪葬奴隶，先于夏王朝四百余年。仿佛与这些新发现遥相呼应，有关“楚文化”研究的兴趣也形成一阵热潮。因为楚文化，仿佛是中原文化和南方文化的一种混和或中介，对它日益增长着的关注，暗示“中国文明起源于中原”这一观念已受到了强烈的动摇。

其实中国文明的中心区域，在先秦时代就被称为“九州岛”（或叫“九有”）──《书经》所谓“以有九有之师，爰革夏政”，即叙述成汤率领九州岛各地的武士，推翻夏的统治。“有”──含“空间”或“存在”之意。这或许可以表明先秦中国曾有过一段多元文化的历史阶段：多个文化中心相互竞争、然后才趋于融合。这一事实，在古人的意识中，演成了关于“九州岛”的种种传说。九州岛的具体州名，其说不一。但并不限于传统上认为的“中国文明的故乡”黄河流域，这可从各种说法都认可的“扬州”、“荆州”分别位于长江下游流域和中游流域得到证明。

这些古文化中心本身，并不是长期固定的。传说中的夏代文化遗址，迄今未有定论。因而，文字记载的历史，仅能追溯到殷代中期──公元前1400年左右──也只是到了这时，“王城”（政治、文化中心），才逐渐固定下来。所以，近代才有“殷墟”（河南安阳）的发现。

九州岛的存在使得“九头怪蛇”成为中国文化的象征，在所谓“龙图腾”的影响下最后形成了九龙观念。即使在近代，在北京故宫里的皇极殿前，还有“九龙壁”的存在。除了故宫，还有北京的北海和山西的大同，都有一座九龙壁。这个九龙壁并不是一个艺术品，而是有其宗教含义在内。九龙壁与九头蛇、九尾蛇都有关系，不仅象征九州岛，而且象征生命的绵延与顽强。九还是所谓阳数的最高数，是极大之数的象征，是中国文明的神秘数字，这与玛雅文明崇尚九的传统，可谓“不约而同”，也许就是同一个“中国——玛雅连续体”的史前传统派生下来的。九龙壁的设计与装饰，蕴藏了皇权和天子的“九五之数”。九龙壁的主体有九条龙，庑殿顶设有五条脊，当中正脊上也有九条游动的行龙；斗拱之间采用五九四十五块龙纹垫拱板，整个壁面用了塑块二百七十块，也是九五的倍数。九龙壁上的九龙，形体分为正龙、升龙、降龙，全都翻腾自如，神态各异。整个琉璃照壁长达20．40米，高3．50米，九龙各戏一颗宝珠，山、海、云天。可以说：一、九龙壁与九头蛇、九尾蛇是九州岛的象征；二、九头九尾九龙壁象征九州岛的完满与均衡；三、龙─蛇戏珠则象征了循环的生命、大地的不息魔力。

古代中国文化圈的上述布局上的多元性和地点上的不固定状态，可能使其文化最终形成了容易传播并同化的“中庸性格”，但因地大人杂，比埃及更加难以形成早期宗教神话的单一系统。中庸性格倾向于和光同尘，演为务实应付的倾向，难以培育实用范围以外的抽象思辨和科学理论。而多个文化中心势力的此起彼伏，更推延了单一表象系统的形成。尽管这一系统在先秦思想如《周易》等领域有所表现，但在更古老的宗教神话方面，却告阙如。就现存的材料来看中国先秦神话的主题，比较集中于灾难、救世、文化超人─帝王神话等方面，而在第一主题的“创世”和最末主题即“探险和征服的超人史诗”方面，则只遗有极少的材料，这些材料对后人仅有提示的作用，表明中国神话中也曾有过创世神话及英雄史诗的成份和萌芽；但要想从中发掘并探明一个创世神话或英雄史诗的概貌，则几乎办不到。同样，在中国神话材料中，关于人类起源的记载也是出现甚晚的，而且极其零碎，而先秦神话尤其缺乏故事性。

关于“创世神话”，先秦时代仅有两条关于“女娲”的材料与创世有关。这两条材料不仅过于简短，而且含义不明：“女娲有体，孰制匠之？”由此可以看出，诗人屈原也由于搞不清女娲的来历而感到困惑──否则就不会在《天问》中发出“女娲的身体是谁作成的”这样的疑问了。

“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。”在《山海经·大荒西经》的这则记载中，“女娲之肠”并不是一人或神，而是“有神十人”。但却不知经过怎样的变化，他们又一次“化为神”，并在“广栗之野”居住下来了。他们住下来以后的情形如何？不得而知。综合上述情况，可以说，先秦载籍中没有明显的创世神话，但是有关于创世神话的一些痕迹。只是到了汉代，女娲被推为“三皇”之一（在传说中的时代前于“五帝”），有关女娲的神话传说，才具备了进一步的创世性质。王逸在《楚辞集注》中写道：“女娲人头蛇身，一日七十化”。许慎在《说文解字》中也提到女娲是“古之圣女，化万物者”。可见，“一日七十化”即指她化生万物的一般节律。这些传说具有“化身神话”（说神或巨人或巨大动物分割自己的身体化成世界）一些特点，但还并不构成严格意义上的化身神话──它没有交待女娲的来龙去脉，又缺乏故事的要素，故而真个案子显得颇为含混。

关于女娲的众多神话传说（后来也包括了以其配偶的身份重新出现在神话中的伏羲），尽管有这样或那样的差别，但有一点却是前后一贯的，女娲（以及她的配偶伏羲）从来都不具有宇宙开创者的身份。根据种种迹象判断，她（和他）只是在宇宙的轮廓业已形成、天地已经开辟的情况下，化生万物、普及文化的“圣女”（和圣女的配偶）。她（和他）不是造天设地的神祇──只是重新调整世界秩序或再生人类的神或超人。当我们进一步比较，研究有关女娲神话的种种材料时，自然不难发现：具有创世因素萌芽的“化万物者”的女娲、与炼石补天并再造人类的女娲，是不尽相同的。前一个女娲，尽管身份和职能比较含混而暧昧，但多少有些接近希腊神话中的“地母盖姬”，她可能是母权社会的重要崇拜对象；但后一个女娲，却类似希腊神话里的普罗米修斯及其儿媳皮拉（Pyrrha），带有人类的救助者与再生始祖的性质。显然，这前一个女娲和后一个女娲之间，有着深刻的区别。但即使在前一个女娲的神话中，创世的意味也不是很浓的，更难从中寻觅出“一个故事的条贯”来。

再说，在先秦神话里，伏羲与女娲分别是远在洪水故事发生（在鲧禹时代）之前的两位独立天神，但这些神话流传到了少数民族那里，就被重新组合了，伏羲、女娲也被降格为洪水之后人类再生的始祖。有说他们是夫妇，有说是兄妹，人首蛇身，在已经发现的数百幅汉代“伏羲女娲像”中，他们有时相向，有时相背，但尾巴都是交缠一起。伏羲多是手拿矩尺，女娲多是手拿圆规；少数情况伏羲手捧太阳，女娲手捧月亮。有时他们二人中间还有一个第三者，在山东汉画砖上，伏羲和女娲中间有一胖胖人形。而在汉代的武梁祠石刻画像中，二人中间还明显有一个小童，牵着他们的衣袖，象征着夫妇二人具有生殖的功能。所以在民间，伏羲女娲的崇拜都与祖先崇拜有关。考虑到秦汉的大一统，兼并了不少少数民族居住地，所以不能排除中原地区也会受到少数民族神话反向渗透。到了现代，甘肃天水市伏羲路西端有伏羲庙，又名太昊宫，俗称“人宗庙”。在山西吉县人祖山巅，离壶口瀑布偏北不远的地方，仍旧保存着伏羲庙遗址，庙内尚有“隔沟滚磨”画像，另外还有两眼泉井，终年不竭，据说“天下之合”即由此而来，而女娲陵墓，在中原地区散布很广。西自陕西，东到山东，南从河南，北至山西，女娲陵、女娲阁、女娲墓、女娲庙，历历可数。最著名的有河北涉县女娲宫，山西运城女娲庙，潼关口风陵堆女娲墓、晋州帝女庙，兖州济宁女娲陵，西华的女娲阁、女娲坟。

中国神话中比较典型和清楚的创世神话出现于公元三世纪的三国时代，离开文明初期的先秦已经很远。这时，在汉代纬书中被列为“三皇”之一的女娲，开始退居远古神祇的第二位，而从来名不见经传的“盘古”，一跃而为宇宙的开辟者：

“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”（见《艺文类聚》卷一，引吴·徐整《三五历纪》。）

这个神话的新颖之处，在于它不同于以往的中国神话材料，带有清晰的创世性质，表现出神话讲述者、记录者对宇宙起源问题的强烈兴趣。这个突然出现的盘古神话，与印度神话中拍拉甲拍底（Prajapati）的创世神话十分相似：天空之神和自己的女儿乱伦，射精在大地上，出现了生命之主拍拉甲拍底（Prajapati）。他的金精置于广大无边的水中，孵出一个金色的蛋希拉雅噶巴（Hiranyagarbha），宇宙分离为天和地，而太阳就是金色的蛋黄：

1，金卵（Hiranyagarbha，即金色的胚胎）出现于太古之初，生来是一切生命创造的唯一主宰。他安置和支持这地和天。甚么神是我们应该供养的啊？

2，生命的呼吸和精力的给予者，他的命令为诸神全体所遵奉：是死之主，但他的阴影是不死的生命。甚么神是我们应该供养的啊？

3，凭他的威力成为这全部动物的世界的唯一之王，统治那些呼吸的和睡眠的：他是人的主，他是兽的主。甚么神是我们应该供养的啊？

4，凭他的威力，出现那些雪山，人们唤做海和天河都是他所有：他的手臂是那些天极。甚么神是我们应该供养的啊？

5，由他而天固地稳，由他而光界和穹窿得支持：由他而空界的大气得测量出来。甚么神是我们应该供养的啊？

6，由他的恩惠所支持的两军对峙着，中心战栗地仰望着他。那时上升的太阳在他们上面照耀着。甚么神是我们应该供养的啊？

7，何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光，于是跃出诸神的一个精魄出现了。甚么神是我们应该供养的啊？

8，他用他的威力俯视大水含蕴生产力（指金卵），而产生祭祀（指火光）。他是诸神之神，无与伦比。甚么神是们应该供养的啊？

9，愿他永不损害我们，那地的孕育者；他的规律是可信赖的，那天的创造者。他出产那洪大而明亮的水。甚么神是我们应该供养的啊？

10，生主（Prajapati）啊！唯独你包容一切这些创造之物，无与伦比。允诺我们心中的愿望，我们向你祈祷：愿我们成为财富之主！（参见糜文开编译的《印度三大圣典》，台北中国文化大学1958年版）

据注释，末篇第十颂生命之主拍拉甲拍底（Prajapati）的赞歌，是后来的祭司所添加，与前面九颂并非出自同一时代。就这样，自然生成的金蛋希拉雅噶巴（Hiranyagarbha）神话，演变成了拍拉甲拍底（Prajapati）的造物主神话，并最终成为圣牛（Brahman）。在公元前六世纪到前二世纪，印度《摩奴法典》（The Laws of Manu）就规定：“无论被出卖，或被离弃，妻都不能从自己的丈夫那里解脱。我们知道这是圣主（Prajapati）昔时所制定的法。”（IX.46）《摩奴法典》是古代印度的一部宗教法，由婆罗门根据自古以来的习惯法逐渐改造而成，并不像现代意义的法典那样由国家机关和国王颁布，该法典融合了宗教、哲学、道德、法律等各种规范，现代意义的法律性质的规范仅占其中的四分之一，因此在神话研究方面比纯粹的法典具有参考价值。在佛教之后兴起的印度教（Hinduism），干脆把宇宙说成是圣牛的蛋、一个灵性的球，而省略了演变的痕迹。其实，这些故事主要是从古老的乱伦（血亲通婚）情节里，一步步演变过来的。

越是在更晚的叙事中，拍拉甲拍底（Prajapati）的事迹越是文明、抽象，他所出自的金蛋，被描述成来自“自行繁殖并自我加温的原初之水”：“最初，此世界惟有水，水以外无他物，水产出了一个金蛋，蛋又成一人，是为拍拉甲拍底，实为诸神之祖”（茅盾：《神话研究》，第164页，可惜作者茅盾在引用时，没有区分此一神话的渊源，很容易误导读者）。从金蛋中破壳而出的创生神拍拉甲拍底（Prajapati），过了一年，想开口说话，结果，他说出的第一个词生成了地，第二个词化成了空气，第三个词产生了天。神话解释说，这就是为什么孩子说话要在出生以后一年，而且开始说话时，只能说一两个音节。……显然，拍拉甲拍底（Prajapati）的神话演变如此，已经不再是原始的化身创世型神话，而是有点接近《圣经》的“道成宇宙”的话语创世了，这一演变是否受到《圣经》影响所致，抑或只是一个“进化过程”，值得研究。

按照《百道梵书》（Shatapatha Brahmana，梵书是解释《吠陀》经典的散文注释，种类繁多）的说法，众天神提婆（Devas）和众妖魔阿修罗（Asuras）都是来自来拍拉甲拍底（Prajapati），只是天神提婆选择的是真话而妖魔阿修罗选择了谎言。而另一部梵书（Aitareya Brahmana）的叙事则不那么道德化，它说天神提婆掌握的权力来自白昼，而妖魔阿修罗所掌握的对等权力则来自黑夜，则与波斯的二元论神话（Dualism）不谋而合。在较晚的颂歌中，拍拉甲拍底（Prajapati）更被视为“牺牲的神”（The Sacrificed God），甚至影响了原人布鲁沙（purusha，《歌者奥义书》[Chandogya Upanishad]认为，“木的精华是人[purusha]”）神话，相传布鲁沙把自己身体的四个部分奉献出来，做成印度社会的四个种姓等级（Varnasrama system），即僧侣婆罗门（Brahman）、武士刹帝利（Kshatria）、庶民吠舍（Vaisia）、奴隶首陀罗（Sudra）。

我们知道，三国时代佛教已在中国流行了大约二百年之久，在这期间，印度的神话传说随同佛教的布道活动，一起流入中国并影响中国士人的世界观，是显而易见的。尤其能说明问题的是，类似盘古神话的创世纪，在先秦时代几乎没有出现过。此外更不难发现，徐整记录的盘古神话里的神秘哲学的气味太浓，离开原始神话的本来面目相去已远。，盘古神话的出现，在中国有文字记载的历史时代开始之后一千五百年，距离先秦神话销歇的时代也多有时日，盘古神话即使不是外来的，也已经不是中国先秦神话的本来面目了。

龙阳生曾经比较圣经《创世记》第一章与中国神话故事《盘古开天辟地》及《女娲炼石补天》，认为“神话”与“信仰”具有以下差别：

1、盘古开天辟地的故事一开始就说：“天地还没有开始的时候，整个宇宙是一片虚无”，并没有交代宇宙的来源，就直接说到宇宙的存在。【注：《开天辟地》，第六页。】

创世记则是开宗明义说到：“起初上帝创造天地”，即宇宙（希伯莱文没有“宇宙”的词，就用“天地”来表达）是由一位造物者上帝所创造的。

2、开天辟地的故事说，那位造化万物的盘古本身也是由宇宙滋生出来的：“过了许多年以后，混沌中竟有一点生命滋长了。他长得很慢、很艰难，一直过了一万八千年那么久，这个沉睡的生命才成熟了，变成一个巨人。”他本身也是人，只不过身材和力量异于常人而已。在他的造化工作完成的时候，他就耗尽力量的死去。死了以后，他的躯体化为大地的山岳、田园、青草、数木、金玉、珠石。【注：《开天辟地》，第九页。】

创世记则认为，神的存在是在宇宙万物被造以前就有的事实，他是超越宇宙而不属于物质世界的一部分。他未曾“出生”就存在，也永恒不朽。万物只因他一句命令的话，就得以生成，应有尽有，却井然有序。

3、开天辟地的故事说，另一位造人类的女娲是有性别（女性）的神明，却具有人身蛇尾的怪异形体，且有一位丈夫叫做伏羲。【注：《开天辟地》，第十、十二页。】

创世记则说创造人类的上帝与创造天地万物的上帝是同一位，且从未说上帝有性别或身体，更不需要有配偶。

4.开天辟地的故事说，女娲用黄土按照自己的形象捏造人类，但把尾巴改成双脚，以方便人类生活。她造人是为了消除自己内心的空虚寂寞，且她造了许许多多的人，所造出的人儿都是黄皮肤的，有的精致、灵敏，有的粗糙、迟钝。【注：《开天辟地》，第十一、十二页。】

当创世记说到上帝按照自己的形象造人时，却从未提到人的身体在哪个部分像上帝，只说男女都同样有上帝的形象，所以显然不是指身体的外型而言。上帝造人是为了叫人类代表他去管理世界万物，且他只造一男一女，让他们在他的赐福之下自行繁衍增多。

5.开天辟地的故事说，世界的大洪水是起因于人面蛇身的水神共工妄想争霸天下，而与火神祝融发生一场惨烈的战争，结果天现大洞，酿成地上的水患与火灾，盘古造的万物与女娲造的人类面临空前的毁灭，以致女娲不得不炼石补天，以挽救水深火热中的人类和万物。整个故事无关道德因素。

【注：《开天辟地》，第十四至十七页。】当创世记说到大洪水的发生时，起因则是人类的罪恶滔天，以致创造并掌控天地万物与人类的上帝亲自带来洪水，以审判惩罚人类的罪恶。道德主题是最主要的关切。

（六）中国神话的“历史化”（Euhemerize）

即使撇开这些容易发生歧异和令人疑惑的地方，肯定盘古神话是中国土生土长的创世神话的话，也还是有一个难于解答的问题，为什么位居神界故事之首的创世故事，在中国如此晚出呢？即使我们承认了由于记录的时间比较靠后这种假定，那么又何以会出现这种晚见载籍的情况呢？这至少表明，中国先秦时代即便产生过创世神话，当时掌握记载手段的文化阶层，对此也是持有一种漠不关心的态度的。这种态度影响深远。首先，它导致了（或加重了）开辟神话的记载十分稀少的状况，其次，关于女娲、盘古以及各种早先或晚出的神祇们的神际关系，也因为缺乏始终一贯、从开天辟地讲起的神界故事系列，而变得含糊不清。

这种对宇宙起源不甚关心的态度，不仅在神话方面表现出来，也反映在同为民族精神表象的哲学方面。中国先秦哲学，除了《老子》开头的几章之外，极少表现出探讨宇宙起源的兴趣。相反，在古代希腊哲学中，几乎一切学派，都对宇宙起源问题持有不同程度的兴趣。而中国则完全不同，即使在神话方面，中国精神与希腊精神的这一歧异也表现得同样鲜明。

在先秦中国，探险和征服的超人传说的命运，与创世神话近似，至少也是“不发达”的，不像在两河、希腊、印度、北欧，可以演化为史诗的鸿篇巨制。除了在《尚书·尧典》的某些段落以及《诗经》中的某些篇章中，有类似于英雄史诗行迹的“氏族祖先传说”之外，可以说先秦中国没有产生过接近英雄史诗的作品，当然以后在汉语文献中就更加没有了。《诗经·大雅》中的《文王》、《大明》、《绵》、《皇矣》、《文王有声》等等，以及最为著名的《公刘》篇，算是中国最接近史诗意味的诗作了。但从这些材料中也可以看出，即便具有“史诗因素”的作品，其叙事特点也是非常简略的。如果和两河文明比较一下，就发现它们更接近苏美尔人的颂诗，而非其史诗。难怪《诗经》的《颂》里保留了不少这方面的资料。

在内容比较集中的灾难、救世、文化超人等主题方面，中国神话的材料固然相对多一些，情况也明晰一些，但是却仍然不失先秦神话所具有的一般特点：各个神话及神话人物之间经常处于彼此孤立的状态，它们很少发生事件的或血缘的因果关系，至于明显的横向与纵向的坐标式联系，要么不存在，要么很模糊，要么各种说法彼此矛盾。

关于共工的时代，在同一部《淮南子》中，就有两种截然不同的说法，一说是在“舜之时”，一说是在“与颛顼争为帝”时。舜与颛顼的时代相去甚远，但这些材料却将其相提并论，可谓矛盾之甚。而女娲的情况也大致如此，在不同的记载中，具有不同的身份并形成不同的往往相抵触的故事片断。

再举出一个例子：鲧、禹治水的神话大约记录于西周初年，可以算作中国载籍上最古老的神话之一，也是“灾难──救世”神话主题中最著名的故事。这个典型的神话同样具有先秦神话的普遍特点：第一，洪水灾难的原因不十分清楚；第二，治水和救世的内在含义也不十分清楚；第三，上帝在“灾难──救世”的神话中的地位和作用极其模糊；上帝对治水英雄态度转变的原因也不清楚。

关于洪水的起因，《淮南子》上有两条材料可资借鉴：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”（《淮南子·本经训》）“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。”（《淮南子·天文训》）这两段材料都把洪水与共工联系了起来。可是，共工为什么要发动洪水呢，第一段材料没有丝毫的交待。第二段材料似乎交待了起因“与颛顼争为帝”，但这不是用来解释洪水的直接起因，而是广泛解释中国地形何以西北高、东南低这一特点的形成原因。即使对一个追根究底的研究者而言，想探明洪水的起因也十分困难──神话材料本身未予说明。

有的学者把共工视为水神，把颛顼视为火神，这样一来，共工与颛顼的斗争便有了阴阳交战、善恶之争的内涵。不过这种解释显然是巴比伦式的、波斯式的，是近代中国文明西方化以后出现的新产物，并不符合中国神话的实情。尤其考虑到它的记录时间过于晚出，比《周易》的阴阳图式晚了五六百年。而且共工这位水神和颛顼那位火神，并不是天地的两大主宰。而治水的内在含义，在中国神话中同样是不清晰的。当然可以说，大禹治水使人民免除了许多的苦难，为社会发展铺平了道路，对国家的贡献极为重大……。这种“近代化解释”听起来振振有词，但这也只是当代马列主义历史教育给附加上去的“内在含义”，并不是神话时代人们体认的意义。最重要的是，上帝为什么先反对鲧的治水事业，后来又支持鲧的儿子去制服洪水呢？仅仅因为鲧盗窃了他的“息壤”吗？这一系列的疑问，在神话材料中都全然无法找到答案。

这三方面特质综合起来可以归结为一点：先秦各个洪水传说和治水故事，实际上是彼此孤立的，各个故事片断并没有组成一个大致完整的故事体系，因而根本无法显示整个故事的前因后果。这表明，先秦洪水神话的各个传说故事，大体上各自属于独立神话，而不是共同属于体系神话；因此不同的、个别的传说故事之间，自然也就缺乏内在一致性，缺乏叙事的联贯性。因此根据现有材料，很难为先秦神话传说编排出一套完整而不互相冲突的体系神界故事，也就十分自然了。

中国先秦神话中，多数的具体故事本身也不完整，只有一些故事片断。而同一类事件，往往又被附会到不同人物身上。具有同一名号的神，如女娲，又具有不同的身份与职能。如西汉年间，《淮南子》问世，其中则把救世的功绩归于女娲：“往古之时，四极废，九州岛裂，天不兼覆，地不周载，火（火监）炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民。蛰乌攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以上淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”（《淮南子·览冥训》。）然而，引起这场救世行为的灾难是什么？依然没有交待。似乎记录者根本不关心这类遥远的问题。这场灾难的直接导因是“四极废”，因此有人猜测，是共工争帝失败，发怒撞折了天柱（与“四极废”是一个意思，天柱一般被假定为四根），导致天地间秩序的失调与自然界种种灾难的来临。但是，这种假设并不能成立。因为，《列子·汤问》篇里明确记载了“昔者女娲炼五色石以补其（天）阙……其后，共工氏与颛顼争与帝，怒而触不周之山……。”事实上，两个故事的顺序应该是：女娲炼石在先，共工折柱在后。当然，女娲时代所发生的“四极废”灾难的起因，在故事中还是没有交待！

这里，还有一个令人震惊的现象──女娲杀死猛兽凶禽的英雄事迹，与同一本《淮南子》里所载的射神羿的传说有严重的雷同：据《本经训》说，在古代“容成氏”的时代，天下一派太平景象，交通发达，万物和睦，人类与虎豹、虫蛇和平共处，但是何以如此，却不知其所由然。到了尧的时代，又不知为了何故，十个太阳突然发疯般地一起出来，“焦禾稼、杀草木，而无所食。”于是，尧命令羿上射十日而下杀怪兽，为人民除害立功，这样尧就被人民拥戴为天子。因此，前面那个新出现的女娲补天、止水、杀死猛兽凶禽的神话，很可能是女娲地位上升之后，发生的一种附会现象：把原来分属禹和羿的英雄事迹，一起附会到女娲这个更古的神灵身上。从先秦的记载看，羿是一个射落十日专政、为民除害的古代超人，与大禹各为治水治旱的两大救灾英雄。而女娲，在先秦文献中却是原始母神，没有类似的英雄业绩。但女娲比起已经历史化的禹和羿来，具有更大的神性和神秘性；因此上述附会有助于加强神话在流传过程中的吸引力。特别是在汉代，禹和羿已被异化为实实在在的历史人物，把他们以前拥有的神性英雄的超人事迹附会到女娲头上，似乎就更加合乎情理了。

神话传说故事的上述嫁接和重组，说明了神话在发展演变，但一而再再而三地证明了：中国先秦神话缺乏前因后果和互相联系的独立神话特征。为什么好端端的一个世界，到了尧的时代突然陷于灾难，对这一重大变化，一点解释也没有！此外，尧为什么有权利支配羿的行为呢？他们之间的关系也是含混不清！难道尧在羿射十日之前已是天下的共主了？或是相反，他还是靠着弃的功劳而被人民“置为天子”的？所以这些都是被当作“自明的真理”而潜藏着的，一点明确的交代都没有。因此我们可以认为：尽管这个神话记录的时代较晚，带有浓厚的“历史化”、合理化的倾向，原始朴野的意味已经大大减少了，但其孤立性和不联贯性依然显见。严格说来，中国的救灾超人们虽然已经多少有些历史化了，但有关他们的传说，依然更多体现为独立神话，而没有构成完整的体系神话。

经过了漫长的岁月，先秦神话的形态慢慢起了变化，人文因素在神话中不断增长，只是它采取了不同于希腊人神同形同性观念（Anthropomorphism）的、中国式的历史化形式，即，把远古神祇改造为近古帝王，把宗教神话改造成历史神话──这样的历史神话其实是政治神话──其功能不同于宗教神话的政治功能。因为历史神话的主要内容其实是帝王神话，是对人进行无限崇拜。如不少世俗学者把旧约（Old Testament）的《出埃及记》（Exodus）的部分内容看作犹太人（Jewry）为自己编造的侵夺迦南人土地的“地契证明”。但那种宗教神话还是与中国的政治神话有所不同。

“神话的妖怪共工以一个笨拙的，曾引起水灾的官吏的新姿而出现。……共工与禹的传说则是古中国史官的爱凡麦主义的幼稚方法表现得最清楚的传说之一。”（马伯乐［Hery Maspero］：《书经中的神话》，商务印书馆1929年饭，第47页）当然，法国文豪马伯乐仅用“幼稚方法”一语来解释“历史化现象”是远远不够的。经过了半个世纪，我们认为，古代中国人文主义和历史意识的觉醒，正是通过这些半神话式的“古史传说”初次透露出来的。神话中历史因素的增长，要透过史官们偷偷摸摸的篡改行为，其结果导向先秦历史意识的增强、政治哲学的形成。这一进程的最后结果，是神话的消歇、溶解并化入古史“传说”系列的过程。神话学者丁山的遗着《殷商氏族方国志》转引董作宾《安阳发掘报告》第一期《商代龟卜之推测》说：“‘册氏族’即史官的家族，官有世功，则有官族。作册之子孙，宜可称为‘册氏’。董认为册为史官的记名。其实册即作册，正史官也。《尚书》《多方》‘惟殷先人有典有册’，殷人既有典册，自不能无作册之官。”而在我们看来，“作册之官”其实就是“史官”的推断是对的。而史官正是使得中国文明成为“史官文明”的那些核心人物，这些人物对于中国神话的历史化过程，起了关键作用。

“神话的历史化”（Euhemerize），和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。这个名词起源于公元前四世纪的希腊哲学家爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）的一种理论──他认为，神话和宗教的产生，源于太古时代的英雄迫使群众崇拜自己，因此神话中含有史迹，神话中的人物原来都是历史上的帝王或英雄。但中国神话的历史化却更深一层：它又把天神再度化为人王，化神话为历史，最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。始画八卦的庖牺氏、发明用火的燧人氏、建筑居室的有巢氏、发展种植业的神农、发明丝织养蚕的嫘祖、创制牛车的王亥、创造弓矢的少皞之子，以及创造发明权不可胜数的黄帝……这些圣王或是圣人的煌煌业绩，都是在史官们的笔下，全由古代神祇演化成为“帝王将相”，其印迹在中国古代典籍中可说汗牛充栋、不可胜记。毛泽东对此完全不能理解，所以他才抱怨说中国历史是帝王将相的历史，而没有他这样的出身微贱的小人物的容身之地。其实他不明白，中国文明的特点乃至核心之一就是“帝王神话”，就是把所有的创造发明都归于本来完全不相干的帝王头上。毛泽东自己虽然批判帝王将相，但那显然是出于嫉妒，结果它自己大权在握后，不但逃脱不了这一惯例，害变本加厉地把社会发展所获得成绩一概归于自己，归于“战无不胜的毛泽东思想”，而把社会过程所发生的弊端一概都归于别人……其实，这是一种相当典型的帝王神话。只不过这一次由他自己来扮演帝王将相了。

先秦典籍对这些“帝王将相”之所以特别优容、不惜多所记载，很可能由于人格化的文化成就比原始的神话形象更容易“历史化”，更易于为后来兴起的历史意识所消化、吸收，合并为新的历史系统。帝王神话的兴起，也是神话的一种人化形式，“神与超人于此变为圣王与贤相，妖怪于此变为叛逆的侯王或奸臣。”（马伯乐［Hery Maspero］：《书经中的神话》，第47页）但我们注意到，即使如此经历了历史化的系统整理，这些已经相当人文化、历史化了的神话材料，这些典型的“古史传说”，彼此之间仍不连贯！它们很丰富，但同时很散乱：头绪很多，范围极广，各自为王，彼此孤立，而且总是语焉而不详。它们，既不在一起构成具有内在一致性的整体故事结构，又缺乏形式方面的有机联系，甚至没有起码的故事情节，更谈不上情节的发展和故事的演化了。

当中国“古史传说──帝王神话”即所谓三皇五帝的历史神话系统开始逐步形成的时候，这些零散、简略而笼统的材料慢慢融入古史系统中，结果是圣人的神化。所以，中国先秦神话材料是在经历了历史化的改造之后，在历史系统中得到了极为粗浅的一致性和凹凸不平的条理化的。但是，即便古史传说系列，似乎也不及希腊神界故事及英雄传说那样周详。“故事的因素”在古史系统中同样是欠缺的，因此，在任何一部著作或几部著作中，都无法找到“古史系列”的全貌。后人必须发掘和综合许多古籍，才能得出一个古史传说的大致轮廓，但其细节还往往是彼此冲突的。

（另起一页）

第二节两河创世神话

（一）世界最早的创世神话记录

（二）世界最早的文明体系记录

（三）苏美尔的神明缺乏灵性

（四）苏美尔的人类精神活动

（五）月神之城乌尔

（六）文字与美术的纪念物

1、苏美尔权力造型 

2、阿卡德权力造型

3、古地亚权力造型

4、亚述王权力造型

5、巴比伦权力造型

6、权力造型的最后辉煌

（一）世界最早的创世神话记录

在亚洲西部有两条大河，东边一条叫底格里斯河，西边一条叫幼发拉底河。这两条河流的源头都在现今土耳其境内，由西北向东南方向流去，经过叙利亚和伊拉克，直至波斯湾入海。两河沿岸被叫做“美索不达米亚”（Mesopotamia），这一文明可分成南北两个系统：美索不达米亚北部与叙利亚的达埃吉勒（Djezireh，公元前6500─6000年）所发现的哈斯那文化（Hassuna culture，前6200─5700年）、萨马拉文化（Samarra culture，前6000─5100年）、哈拉夫文化（Halaf culture），南部则是优拜德文化（Ubaidians culture，前6500─3700年）。优拜德文化后期的分布地区，西部到达现在的叙利亚，东部到达波斯湾，是美索不达米亚文明的准备时期。

现在世界上留存下来的最早的创世神话记录，就出现于两河流域苏美尔人的创世神话《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish，I-VI，意为咏世界的创造）中。《埃努玛·埃立什》，刻在七块泥版上，取名于故事开头的“埃努玛─埃立什”（Enuma Elish）几个字音，讲叙了创造天地、星辰、万物、人类的故事。其中讲到，世界之初是一片混沌，没有天地，只有一对男女神怪，男的叫阿普苏（Apsu），女的叫提亚马特（Tiamat），是混沌状态的象征。他们产生了万物，但万物也因为无序而产生混乱，后来雷神马尔都克（Marduk）出现了，他智慧勇敢且力大，将一颗能变成风暴的药丸投入提亚马特（Tiamat）的口中，她的肚子立即膨胀起来，马尔都克（Marduk）一枪投去，将提亚马特杀死：

主宰马尔都克停下了，他观看她的尸体，

他切开了躯体，至圣者就想：

正像贝壳那样把她分为两半吧，

一半立起来当做天盖（穹苍）。

他上了闩，派守门人看守在那里。

……

于是，马尔都克将提亚马特庞大的尸体一分为二，一半造成天，一半造成地。之后，他设置了日月星辰，并为众神建立了居所。为了将诸神从工作中解放出来，在依阿（Ea）帮助下，马尔都克用泥土和提亚马特第二任配偶、恶神肯古（Kingu）的血（“The Blood Of Kingu”）混合在一起，创造了人类，所以人心充满邪恶，具有原罪。马尔都克虽然伟大，却很自私：他为自己的私欲而造人，所以使用了不好的材料；这样一方面人得以拥有神的能力来为神工作、服务，另方面又无力对抗神、无法与神平等。

创世神话中对后世影响较深的是上述“神族的对立”，记述了神族分化为两派的情形，一派象征无规律的“混沌”，从汪洋中生出的神怪，一派象征有纪律的“秩序”，从汪洋中分化出的天神。创世的过程，被理解为混沌与秩序的战斗，最后天神战胜神怪，用后者的尸体创造天地万物和人类。类似的“神怪与天神的斗争”，在希腊和北欧神话中也有相似表现，演化出了巨人族（Titan）与奥林匹斯诸神（Olimpus gods）的殊死拼搏。而巴比伦神话中以神怪的尸体造出万物的故事，也与北欧神话里天神奥丁（Odin）杀死冰巨人伊密尔（Frost Giant Ymir），以其尸骨创造万物的神话如出一辙，可见巴比伦创世神话的流裔之广。

穿过炎炎烈日和黄沙漫天的阿拉伯沙漠，我们来到《一千零一夜》的故乡，这个国家南部的苏美尔城市库尔腊就是《圣经》中伊甸园的诞生地，这里也是挪亚放飞和平鸽的地方。在丰沃的底格里斯河和幼发拉底河的灌溉中，孕育了“美索不达米亚”即两河平原，也诞生了人类最早的两河文明。

美索不达米亚绝大部分在伊拉克境内和叙利亚东北部。东起伊朗高原西缘，南抵波斯湾，西达叙利亚沙漠，北至亚美尼亚山区。地势低平，平均海拔二百米以下，从北向南倾斜，巴格达以北为上美索不达米亚也叫亚述，地势略高，丘陵起伏。以南称下美索不达米亚也叫巴比伦尼亚，地低多湖沼。底格里斯河和幼发拉底河在南部汇合成为阿拉伯河，形成三角洲。两河流域的平原从西北伸向东南，形似新月，有“肥沃新月”之称。古时这一地区农业发达，依灌溉之便利，河渠纵横，土地肥沃。区东北部山区属地中海气候，其余属亚热带干旱、半干旱气候。年降水量从北部的五百毫米，到南部降为不足一百毫米。地处地中海与波斯湾之间，又是小亚细亚、伊朗高原和阿拉伯半岛的中心地区，是西亚交通要地和各民族交汇的地区。

在今天的伊拉克南部，幼发拉底河与底格里斯河下游平原被称为巴比伦地区，是世界古代文明的摇篮。这一地区又分为北部的阿卡德和南部的苏美尔。苏美尔人约在公元前4300年之前已生活在这里。经过欧贝德文化时期（前4300—前3500年）、乌鲁克文化时期（前3500—前3100年）到达杰姆代特奈斯文化时期（前3100—前2900年），两河文明最早的原住民苏美尔人，经历了史前文化，在美索不达米亚最南部的苏美尔地区建立了城邦基础，构成地球上第一片开化之地，以神殿为中心的城市国家开始形成。约公元前2900年前后，苏美尔城邦进入全盛时代，国家林立。这些国家一般由中心城市连同周围的农村公社组成，领土面积不大，居民少则二、三万，多则十几万人，很像后来的希腊城邦。城市以神庙为中心，也有王宫建筑，周围建城墙。城邦的王被称为卢伽尔、拍达西、恩或恩西，其权力受贵族会议和民众会议的限制。国家的统治阶级是贵族，被统治阶级是公社一般成员、手工业者、奴隶。基什、乌尔、拉格什等国之间为争夺财富、土地和奴隶，进行了旷日持久的争霸战争，至“早王朝”（Early Sumerian Dynasty）中期，基什可能一度称霸于苏美尔。约前2600年前后，乌尔比较强盛。前2900—前2371年左右，苏美尔城邦繁盛了五六百年，主要城邦有乌鲁克、拉格什、乌尔等，然后就被阿卡德王国征服、“统一”了。

值得注意的是，苏美尔的创世神话记载在七块泥版上，每一块代表一天。有学者认为，后来人们以七天为一星期的做法，就是源于这一神话。这些泥版1854年在尼尼微的亚述巴尼拔图书馆遗址出土，现存于大英博物馆。而所谓“秩序”（Order即天神的本质，下同）向“混沌”（Chaos，即巨人族的本质，下同）的宣战，战胜并杀死了混沌，再用混沌的尸骨创造万物等几个步骤，实际上是城市文明开始形成时刻的一幅缩影，它用神话表象概括了城市形成规模时期的“秩序”（Order），是怎样步步为营，与古老“混沌”作战，也就是与荒野和乡村冲突，并取得了胜利和支配地位。这里的混沌（“Chaos”）有些类似英国政治哲学家霍布斯（Thomas Hobbes,1588─1679年）所说“人的自然状态”──可参见他的《利维坦》（Leviathan）一书。该书集“机械唯物论”、“精确演绎科学”与“政治绝对论”于一身，企图将科学、宗教与政治学联结在一起，结果建立了一种新的政治神学。

（二）世界最早的文明体系记录

L.S．斯塔夫里阿诺斯（L．s．stavrianos）在其《全球通史》的第五章《古代文明诸类型》中曾经指出：最早的美索不达米亚文明的伟大创建者──苏美尔人，似乎既不是印欧人的一支，也不是闪米特人的一支，这一点很可奇怪。他们的语言与汉语相似，这说明他们的原籍可能是东方某地。但不管怎样，是苏美尔人在美索不达米亚南部开掘沟渠，依靠复杂的灌溉网，成功地利用了底格里斯河和幼发拉底河的湍急的河水，从而创建了第一个文明。到公元前3000年时，苏美尔地区已出现十二个独立的城市国家，如其中的乌鲁克，占地一千一百英亩，人口约达五万。各城市国家为了争雄称霸，相互征战不休；战争愈来愈专业化，并付出了昂贵的代价。结果，大大削弱了苏美尔人的力量，使他们臣服于闪米特人。闪米特人的著名领袖萨尔贡一世就是作为第一个帝国的奠立者而在世界历史上闻名。他以两河流域地区中部的阿卡德为基地，首先征服了整个苏美尔，然后向远地进犯，最后建立起一个从波斯湾到地中海的庞大帝国。

公元前3000年左右，苏美尔人建起了著名的乌尔第三王朝。其统治者乌尔纳姆由于战功显赫，在城内大兴土木，修建庄严宏伟的万神庙、宫殿和寺塔。最早的三级寺塔吉库拉塔，就是这个时期诞生的，它十分近似于古代埃及的金字塔。此外，凡宫内享用的生活用品都富有艺术的造型和装饰特点，堪称是人类早期艺术的反映。

据乌尔、玛里等古城内发现的大量泥版文书所记载，苏美尔流行着“马尔都克与提阿马特”的神话，以及英雄吉尔伽美什的传说。前者讲马尔都克神如何撒下罗网，祭起七风，驾上四马战车，与水怪提阿马特战斗的故事。马尔都克终于降服妖魔，并把它的尸体分成两半，一半做成天，另一半做成地，又将命运之神基恩古杀死，把他的血掺合在泥土内，捏出人类，创造了世界。后一个神话讲英雄吉尔伽美什，他原是乌鲁克国王，因迫使臣民修筑城墙与神庙，黎民不胜其苦，向神求援，天神创造了另一英雄恩奇都，与之决斗。由于两人势均力敌，遂结为盟友，一起做了许多有益于人类的事，诸如战胜妖怪洪巴巴，解救女神伊丝达。女神慕其英雄，愿以身相许，但遭到吉尔伽美什的拒绝。伊丝达恼羞成怒，求神降下天牛为她报仇。英雄吉尔伽美什与恩奇都共同奋战，终于杀死了天牛，乌鲁克人为此普天同庆。但不久，恩奇都病死，吉尔伽美什为求永生之药，不辞辛苦、长途跋涉，途中躲开了千兽百怪，遇一女巫。女巫劝他收回此念，并说凡人不能跨越死亡之河，只有纵情享乐，了其残生。吉尔伽美什意志坚决，来到渡口，准备了一百二十根船篙，艰难地渡过了死水，并见永生之人乌特纳庇什廷，问其永生的秘密。对方告知：世上没有永恒的东西，也没有永生的人。吉尔伽美什又追问：你的面貌并不奇，与我一样，为什么你能得到长生呢？乌特纳庇什廷就讲述了自己在世界洪水之难中如何获得永生的经过，并教导他，只有克服睡眠，才能长生不死，否则，人类是不可免死的。 

最早的飞天神话也出现在美索不达米亚。在一则牧羊人伊塔那历险的神话中这样描述道：伊塔那的羊群患了不育症，没有羊能够下羔了。为了寻找生命之源的草药，伊塔那骑在一只老鹰的背上，升上天空，但是，就在要接近目标时，他却被一种神力摔回了地面。

古代欧亚大陆诸文明的生活方式，有如它们早先的新石器时代的文化，深受地理环境的影响。就美索不达米亚来说，地理位置的影响表现得非常明显──这里是指该地区易遭侵略这一点而言，因为该地区自古迄今的发展与一次又一次的外来侵略分不开。实际上，美索不达米亚的历史，在很大程度上也就是来自北面的入侵者印欧人与来自南面的入侵者闪米特人为争夺这块肥沃的大河流域地区而展开长达数千年的斗争的历史。 

后来居上的阿卡德帝国是一个幅员广大的国家。但它的寿命短暂。来自伊朗的新入侵者库提人打败了萨尔贡一世的孙子，毁灭了阿卡德，使其从历史上消失。于是，苏美尔人的城市国家又一个个重新出现，并享有一定程度的独立，直到乌尔城邦崛起，建立起一个纯粹的苏美尔人的帝国。这一帝国从公元前2113到2006年，维持了一个世纪。在这期间，一批闪光特游牧民即阿摩利人（阿莫里特人）侵入两河流域，在他们著名的统治者汉谟拉比（约公元前1704－1662年）的率领下，经过长期征战，建立起巴比伦帝国。正如后面章节中将要提到的，这种连续入侵的模式一直持续到近代，因为继阿摩利人之后的入侵者还有赫梯人、亚述人、波斯人、马其顿人、罗马人、阿拉伯人和突厥人。 

尽管这些帝国颇可夸耀，古代美索不达米亚的文明实质上还是城市文明和商业文明。城市是基本单位，每个城市都尊奉一位主神，城市被看作是属于主神的一个神圣的存在物。寺院和国王是当时最大的富豪，不过也有许多私人资本被投入土地、手工业、商业冒险和放债。大多数平民是靠当农夫、工匠、商人、渔民和养牛人谋生。每个城市都有一个手艺人阶层，包括石匠、铁匠、木匠、陶工。他们在自由市场上出卖自己的手工艺品，买主支付货币或以实物代货币。货币通常是银块或银环，每次交易后都须称其分量。

城墙外面是农田，城市居民的生活最终取决于农田的收成。大部分土地以大地产的形式被占有，占有者是国王、祭司和一些富人。他们将土地划分成小块份地，连同种籽、农具和耕畜一起，分配给为他们服务的农人。农人则提供劳动、自行经营，然后将生产出来的剩余产品缴纳给寺院、宫廷或地主，作为报答。当时的基本农作物是大麦和小麦。提供乳液的牲畜是山羊和母牛。绵羊提供羊毛，羊毛是美索不达米亚的主要的纺织纤维。最普通的蔬菜有蚕豆、豌豆、大蒜、韭葱、洋葱、小罗卜、莴苣和黄瓜。水果包括甜瓜、椰枣、石榴、无花果和苹果。 

苏美尔人和其后继者的宗教信仰深受自然环境的影响，尤其是受底格里斯河和幼发拉底河每年河水泛滥的影响。给他们留下深刻印象的不是河水泛滥的周期性，而是泛滥的时间和洪水量的不可预见性。北部地区的大雨加上和札格罗斯山脉和托罗斯山脉上的积雪，常引起特大洪水，不只充满灌溉沟渠，而且毁坏了农田。在苏美尔人的眼里，他们的洪水之神尼诺诺不是一位慈善的神，而是一位恶毒的神。 

对每年洪水泛滥的恐惧，加之永远存在的外族人侵的威胁，使苏美尔人深深地感到，仿佛自己正无依无靠地面对着许多无法控制的力量。有一首苏美尔人的诗写道，“只有人，他的寿命不会很长，无论他做什么，只是一场虚无。”美索不达米亚人的人生观带有恐惧和悲观的色彩，这反映了自然环境的不安全。他们以为，人生来只是为神服务，神的意志和行为是无法预言的。因而，他们用种种方法来预测变幻莫测的未来。一个方法是解释形形色色的预兆，尤其是各种梦。另一方法是剖肝占卜术，就是通过检查被屠宰的动物的肝脏来预测吉凶祸福。还有一方法是占星术，如前所述，是以观察星辰运行来预言人的命运，因为在他们的想象中，星辰运行对人的命运是有影响的。最后，每个人都尊奉一位属于他个人的神，把它当作自己的良师。他们以为，一个人的愿望和需要可以经它传达给相隔遥远、不便直接通话的诸位大神。 

美索不达米亚人也试图通过编制完备的法典来减轻笼罩人们的不安全感。汉谟拉比法典是其中最杰出的一部，后来成为闪米特人其它各族如亚述人、加勒底人和希伯莱人制定法律的基础。法典的开头是汉谟拉比的一篇引言，他在引言中说，古时诸神早已预定，巴比伦应是世界上的至高无上者，巴比伦应担负起“让正义之光照耀整个大地，消灭一切罪人和恶人，使强者不能压迫弱者”的使命。引言下面是法典本文，本文共三百条左右。旨在明确地、永久地调整一切社会关系。因而，这部法典不仅阐明了古巴比伦的法律制度，也照亮了当时的社会。以下是法典的几个主要特点： 

1、施行同态复仇法，即奉行以眼还眼、以牙还牙的原则；“如果一个人伤了贵族的眼睛，还伤其眼。如果一个人折了贵族的手足，还折其手足。”（法典第一百九十六条，第一百九十七条） 

2、阶级歧视；对下层社会的赔偿低于上层社会：“如果贵族阶层的人打了贵族出身的人，须罚银一明那。如果任何人的奴隶打了自由民出身的人，处割耳之刑”（法典第二百零三条，第二百零五条） 

3、施行严格的、保护商业界财产的规定：“如果一个人盗窃了寺庙或商行的货物，处死刑；接受赃物者也处死刑。”（法典第六条）

4、颁布许多“福利国家”的规定，包括：确定基本商品每年的价格，限制利息率在20%，周密地调整家庭关系，保证度量衡的信誉，城市负责对未侦破的抢劫案或凶杀案的受害者作出赔偿。“如果没有抓获拦路的强盗，遭抢劫者须以发誓的方式说明自己的损失，然后由发生抢劫案的地方或地区的市长或地方长官偿还损失。”“如果死了一个人，市长或地方长宜须付银子一明那给死者亲属。”（法典第二十三条。第二十四条） 

5、具有现代人之前各民族的共同特点──对过去、现在和将来持静止的观点。法典是作为神的命令，是为了人类的利益能受到公正的对待而颁布的。法典生动、尖刻地诅咒了以后任何敢于篡改法典的统治者；“怨声载道的统治，寿命不会长，将出现连年饥荒、一片黑暗、突然死亡，……他的城市将毁灭，人民将离散，王国将更换，他的名字永远被人遗忘，……他的幽魂[在地狱里]喝不到水。”（法典，结语） 

显然，上述种种法律概念对希腊罗马、西方文明乃是现代的全球文明的形成，都发挥了至关重要的影响。

（三）苏美尔的神明缺乏灵性

相比于后来居上的民族，苏美尔人未能建立一个高级宗教，其宗教特点为“多神论”、“神人同形同性论”，信仰很多男神与女神，类似希腊神话。而且每一神均带有明显的个性与人的属性，并不带有抽象的灵性，其主要的大神有七位，兹列于下并与阿卡德文名称作比较：

1、天神安（An）／安努（Anu），名义上的众神之王

2、风神恩利尔（Enlil）／恩利尔（Enlil），真正的众神之王、众神大会（称阿努纳基）的领袖、Nipper城的保护神

3、地神胡尔莎迦（Ninhursaga）／贝雷特伊莉（Beletili）；原称宁图（Nintur），天神之妻，或众神之母，有生产分娩功能

4、水神恩基（Enki）／埃阿（Ea），智慧之神，埃里都的主神

5、月神南纳（Nanna）／辛（Sin），司太阴历，乌尔城的主神

6、日神乌图（Utu）／沙马什（Shamash），公正与正义之神

7、金星神伊南娜（Inanna）／伊丝达（Ishtar），仓库与牧人的守护神，且是重视肉欲的爱神，情夫无数，常见异思迁

除上述七大神外，还有一些次要的神：

1、丰饶之神杜姆兹（Dumuzi）／塔木兹（Tammuz），金星神伊南娜的丈夫，春季草原繁茂的化身

2、冥府之神埃蕾什基伽儿（Ereshkigal），金星神伊南娜的姊姊，专司监视冥府中的不法者

3、战神尼高尔（Nergal），被视为烈日的化身，给人带来瘟疫，为冥府之神埃蕾什基伽儿的丈夫

4、巴比伦主神马尔杜克（Marduk），巴比伦汉摩拉比时代出现的神祇，在公元前2000—1500年期间，取代苏美主神恩利尔，成为众神之神

苏美尔人虽然创造出许多神明，但这些神并无性灵存在，他们不能让人复活，也不保证人性的不朽，不承认有另一个世界的存在，苏美尔人及其后继者阿卡德人与巴比伦人的宗教信仰，基本上都属于唯物论的、拜物教的；因此我们可以说：苏美尔的神们，只是人类社会文化遗产的组成部分。

汤因比晚年著作《人类与大地母亲》一书在其第六章《底格里斯──幼发拉底两河流域冲积盆地的开发与苏美尔文明的创立》指出，征服丛林沼泽地带的苏美尔人不可能是土著人，因为这片荒原在被开发之前，根本不适于人类居住。一些最早的苏美尔人定居点乌尔、乌鲁克、埃利都，都位于这片泽国的西南边缘，与阿拉伯毗邻。不过，苏美尔人似乎不太可能来自阿拉伯半岛，他们的语言与闪米特语毫无共同之处，而从阿拉伯接连不断涌入毗邻的亚非地区的大量移民大都讲闪米特语。但是在这两者语言之间，出现了明显的文明传递：闪米特人像雅利安人一样，不是创造文明的，却是掠夺文明的。

苏美尔文明是有史以来最早的地区文明，它也是唯一的这样一种文明，即直接起源于一个或几个前文明社会，而不是任何一个已经存在的并与之类型相同的社会的翻版，甚至没有受到过哪怕任何一点启迪。（中美洲文明也许同样直接源于其前文明祖先，不过，中美洲文明的源起至今仍存在着争议。）

我们可以看到，人们从象形文字（即人、物、事件、行为的视觉形象）中创造了书写文字。更富于创造性的是发明了表意符号（这种约定俗成的符号并不一定面面俱到，甚至并不完整。但是，对苏美尔社会识字阶层的所有成员来讲，它们却具有完全相同的含义）。在最后一个阶段发明了音素（即表达口语中使用的语音的协同符号）。苏美尔人从未转而完全采用音素，他们的文字是模棱两可的、随意性很强的音素与表意文字的混合体。表意文字有个不可避免的缺点，即数量庞大。但是，与音素相比，它们的优点在于可以永远地把一种意思与一种符号连在一起，而随着时间的推移，在口语语音的演变过程中，一个语音和一种符号之间却会丧失它们最初的协同关系。不过，音素与表意文字相比所具有的优点是，它们的数量有限。人类所能发出的音素数量是有限的。事实上，人类的每一种语言都只能从其潜在的语音库存中选择出一部分音素。在我们已知的有图画和文字记录的最初阶段，苏美尔文明表现出了与同类型社会中其它成员所共有的特征，它只是其中最古老的标本。

汤因比认为，统治者为公众服务的头等任务就是管理以一个城市为核心的整个社区。与它相比，不论从规模上，还是从其体系的复杂程度上，都令新石器时代的祖先们相形见绌。与新石器时代的土地耕作者相反，苏美尔农民并不负责组织耕种工作。全社区生存的必要条件是维护好灌溉系统。因此，保证堤坝、水渠完好无损的公共徭役与耕作农田一样，已成为农民的一部分义务。农民的所有行动必须在公共权威的指导下进行，因为在特殊季节分配特定量的灌溉用水是个生死攸关的问题，必须由拥有至高无上权力的权威来裁决。

我们已经注意到，统治者在人间的权力受到超自然力量的赞许。对于在冲积盆地上劳作、生活的人们来说，管理灌溉系统是统治者头等重要的公共功能。除此之外，统治者还是社区与神祇之间的中间人。虽然一个城邦人口众多，而且分化成不同阶级，但是，对神祇的力量与智慧的共同信仰是推动苏美尔城邦国家全体民众协调行动的精神力量。统治者还把部分财富和闲暇用于个人享受，例如由仆人侍奉，赏玩工艺品等等。随着金属工具的出现，金属工艺品也不断地问世，而农民耕地用的石制工具大多数却仍是自造的。

靠多数人生产出的农业剩余产品供养的、在人口中占少数的人们集中于城市之中，是苏美尔文明的另一个新特点。或许这些城市一开始只是举行仪式的祭祀中心。全社区的人定期在这里集中，举行宗教仪式或进行与大家密切相关的公益性工程的组织工作。一开始，这类祭祀中心或许只有少数长期住户，随着少数非农业人口数量的增加。特别是在这些人中间产生了祭司与世俗管理人员的分工（最初二者之间并没有分工）之后，这些人加上他们的文书抄写员、仆人、工匠都居住在祭坛四周的房舍里，祭祀中心就逐渐发展成为城市。

阶级分化是第一个社会性的恶果。也是人们为苏美尔文明的诞生付出的代价。城市与乡村在地理位置上的隔离更加速了阶级分化的过程。苏美尔文明第二个与之俱来的恶果就是战争。产生这两个恶果的先决条件是剩余产品的生产。在一个社区中，每一个身强力壮的劳动者能用于工作的时间都要用于生产粮食，他们没有余暇来做哪怕是兼职的行政人员、祭司、工匠或士兵。 

苏美尔人建立的这个新社会类型最基本的特征究竟是什么？剩余产品、阶级分化、文字、不朽的建筑、城市定居点、战争，这些都是新的显着特征，不过，最关键的是神祇的性质与作用的转变。现在的人们只能从视觉艺术中推断出已成为过去的史前社会的宗教：旧石器时代后期的洞穴壁画，例如在莱潘斯基──维尔洞穴中的立体人像，即一些新石器时比象征多产母亲的小雕像。我们只能通过它们来猜测与之相关的礼仪和神话。苏美尔人留下的文件则提供了有关苏美尔社会生活的大量情况，因为用苏美尔语言文字写成的最早的文书已为人们识读。在这些文件中，我们看到了一个苏美尔众神的神殿。我们从中发现，这些神祇已经进入了其历史发展的第二阶段。

在苏美尔文明刚刚诞生之际，它的神祇仍然部分地代表着自然的力量，而起初，这也许是神祇唯一的功用。然而，现在这些神祇中，已经有一部分在扮演双重角色；他们之中的每一位都要代表某个特定的苏美尔城邦的人类的集体力量。苏美尔神祇的这种双重作用反映出人与自然之间的关系发生了一场革命。最初，当苏美尔的神祇在人们心目中产生之时，人类仍要对大自然俯首贴耳；当人类用集体力量征服。开发了冲积盆地，并在这里定居下来之后，人类与自然之间的力量天平倒向了人类一边。作为社会性动物的人已经证明他能够将自己的意志加于自然王国的一隅，而在过去，人们似乎根本不可能征服这种地方。在继续崇拜过去被看作是全能的非人力量的同时，人们对自己的集体力量也开始顶礼膜拜，并以此表明他们承认了自己的这个振奋人心的胜利。征服冲积盆地的苏美尔人，把其祖先的神祇变成了人类主权国家的神圣保护者或神圣服务者，并记录下了这种命运的变迁。

作为自然力量的代表，苏美尔的神祇仍然是整个苏美尔社会文化遗产的一个组成部分。作为各个城邦的代表，他们则分别体现了利益相互冲突的各个苏美尔社区的意志。这些神祇在政治上四分五裂，而不再是混然一体的了。在现存最早的苏美尔文书中已记载了这种神祇的新功用，这对苏美尔文明的前途来讲，是个不祥之兆。如果人们不但利用强大的集体力量去征服、开发非人类的自然，而且将其用于组织严密、装备精良的各地人类精壮力量之间自相残杀的战争，那么人类战胜自然的成果便会毁于一旦。 

最早将几个城市国家统一的是苏美尔以北的阿卡德地区的国王萨尔贡一世（Sargon I，约前2371—约前2316年）。他征服了所有苏美尔人的城市国家，完成了美索不达米亚的最初统一，缔造了从叙利亚到波斯湾的古代西亚两河流域南部闪米特语系的阿卡德王国（约前2371—前2230）。萨尔贡一世在位期间，创建常备军，对外进行扩张。在东方征服埃兰的一些城邦，在西方一度征服幼发拉底河中游的叙利亚古国埃布拉，打开通往地中海沿岸的商路。其子玛尼什吐苏继位后对波斯湾沿海国家进行战争，发展了同梅露哈（古代印度）、马干（阿曼沿海地区）及狄尔蒙（巴林及波斯湾西部沿海）的海运贸易。玛尼什吐苏之子纳拉姆辛在位二十六年，自称为“天下四方之王”。他进行大规模征战：在西方重克埃布拉，在南方波斯湾上重征马干，在东北山区与卢卢卑人交战。其子沙尔卡利沙利被宫廷政变推翻。约前2230年，阿卡德王国被库提人所灭。后又经历了几个大的王朝，有巴比伦、加喜特、米坦尼、亚述、新巴比伦等。

（四）苏美尔的人类精神活动

苏美尔人的城市都面向河流，并有运河相连。商人们乘船到波斯湾进行贸易往来。城市国家之间围绕着水和土地、权力相互争斗，其中乌尔和拉格什结成同盟常与温玛作战。而且各城市不断受到周围的山地游民和来自阿拉伯沙漠的游牧民的袭击，苦不堪言。乌尔王的军旗发现于伊拉克，用木版制成，镶嵌在板上的图案反映了当时的军旅生活。

苏美尔人的伟大发明之一是车轮，苏美尔人还发明了太阴（月）历，这也是人类早期最重要的发明之一。在像美索不达米亚那样极其恶劣的气候下，知道播种和收获的准确时间，是绝对必不可少的，因而有必要找到某种标明时日行程以确定周而复始的可靠途径。做到这一点的最简单的办法，就是利用月亮的盈亏循环。既然月亮由最初的峨眉月运行到下一次最初的峨眉月共需要二十九天半的时间，人们就可以考虑把这样一个循环视为一个基本的计时单位（我们把它称为一个月），然后累计这些计时单位的数目，直到季节完成了一个循环。就这样，苏美尔人得出结论，在月亮运行了十二个这样的计时单位（六个月二十九天，六个月三十天）后，一“年”就这样过去了，又到了开始播种的时候。不过他们还不知道“一年”实际上是地球绕太阳绕转一周的时间，结果月亮的十二次循环或十二个月比一个太阳年少十一天。月历使用了九百年后，苏美尔人才了解到这一点，于是每隔几年他们就在其年历上另加一个闰月，这样才能准确地预测季节的循环。

经营地产时需要记账，如：从佃耕的农人那里收到的地租，牧群的头数，牲畜所需的饲料的量，下次播种所需的种子的量，以及关于灌溉设施和灌溉计划的一切复杂的细节，都得上账或记录。管理事项和账目，是用削成三角尖头的芦苇杆当笔，刻写在泥版上，然后将泥版烘干，以便于保存。这种最早的文字形式称为楔形文字，显然不是为了智力活动才发明的，确切地说，这是经营管理时 的一种工具。正如一位著名学者所说的，“文字不是一种深思熟虑后的发明物，而是伴随对私有财产的强烈意识而产生的一种副产品。文字始终是苏美尔古典文明的一个特征。” 

最初的楔形文字由图形符号组成。书吏用简单的图形把牛、羊、谷物、鱼等画下来，也就是说，用这一方式记录所要记录的事物。不久，图形符号固定下来，不再取决于每个书吏的艺术想象力，从而保证了书写和阅读的一致。但是，还有一个基本问题尚未解决，图形符号不能用来表达抽象概念。苏美尔的书吏们应付这一困难的办法是，在图形符号旁加上别的符号以表示新的意义，而更为重要的是，他们还选择了表示声音、而不是表示物体或抽象观念的音符。这是在以后若干世纪中逐渐发展起来的语音字母的精髓，但是苏美尔人还不能系统地、全面地应用语音原则。到公元前2900年时，他们把图形符号从早期的两千个左右减少到大约六百个。这是一个巨大的改进，不过，楔形文字比起后来由腓尼基人和希腊人发展起来的字母，仍要累赘得多。书吏是不可缺少的，只有书吏掌握了困难的书写艺术，因此，他们享有很高的地位和特权。

虽然文字的起源可以从生产剩余产品所造成的新环境中找到，但文字的影响是极其重大而深远的。文字使人们能记录和积累各种真实的情况，世代相传，从而促进智力的发展。同样，文字又使人们能以书面形式记载宗教传统、社会风俗、口头上流传的神话和传说。使它们成为圣书、法典和古典著作而永久地保存下来，从而使各种独特的文化更其鲜明、更为巩固。文字成为使人类诸文明的文化结合成一体的主要手段。

苏美尔人应对日益复杂的社会的各种具体需要，不仅发展了文字，而且还发展了数学和其它一些学科。他们在最早的数学文献中记述了对牲群的计算、对谷物的计量和对土地的测量。他们的主要贡献在于发展了最早的计时、计量、测量距离和面积的各种方法。而且，早在公元前3000年时，他们就在仔细地观察和记录天体的运动，他们这样做有实用主义的目的。他们相信，诸神的意志决定天体的运动，弄清了天体运动，人类就能够洞察神的旨意，作出相应的行动。因而，在许多世纪中，美索不达米亚的占星术家积累了大量的天文资料，这些资料后来被用于发展科学的天文学。

美索不达米亚在乌鲁克第四期（Uruk IV，约前3300年）开始出现带有数字与图画文字的泥版，这是世界目前已知最早的文字书写系统。这种原始文字是以芦苇杆削尖作为书写工具，写在泥版上。此种图画文字，出现后不久，开始走向规格化的路线，渐渐地，每一个笔画都是一头三角形，牵着一条尾巴，像楔子的形状，因此现代人称之为“楔形文字”（cuneiform），其字源是拉丁文“cuneus”，意为“楔子（Wedge）”。美索不达米亚楔形文字的散播，影响到近东、伊朗、埃及、印度河流域、土耳其的安那托利亚，也间接地对西方文明与文化的起源有很大的影响。今日我们对于西亚古代文明的传承，除了考古材料的部份素材之外，人物、事迹、时代、地理、神话与宗教等各方面大多数都是楔形文字泥版“透露”的讯息。

学者们发现苏美尔人的楔形文字的语言特征与闪米特族语系的语言特征上有相当大的差别，早在1850年代，学者辛克斯发表论文说使用闪米特族语系语言的亚述以及巴比伦人并非楔形文字的发明者。学者罗林森在两年以后提出这些发明楔形文字的人应该是斯基泰人，或图兰人或阿卡德人，但这些看法都没有根据。欧培则在1869年发表一篇论文里正确地指出发明楔形文字的应该是苏美尔人。原因是早期的统治者常使用“苏美尔与阿卡德之王”的称号，他认为阿卡德应该是指亚述与巴比伦等地的闪米特人，如此则苏美尔应该是楔形文字中所隐含的非闪米特人群。他也猜测苏美尔语与土耳其语、芬兰语和匈牙利语等阿尔泰语系语言有某些相同的语言结构特征。

苏美尔文字充满诗意，将客观事件描述为众神的杰作，他们并以文字取悦众神：用笔将图画刻入湿的黏土，黏土干了就成为泥板。逐渐的，图画文字简化为符号，用于表意，为了发音又添加了表音符号。苏美尔人将宇宙的运动看作灵魂的魔力，魔力就是他们对宇宙运动的解释。这些灵魂就是人的神灵，有多少运动就有多少灵魂，有多少灵魂就有多少神灵──这些神灵因此具有相似于人的思想感情。苏美尔人信奉日月星辰为神，还把周围的芦苇和他们制造的啤酒奉为女神。他们把神的力量等同于变幻莫测的自然力，他们的信仰与世界各地的原始信仰类似，属于“万物有灵论”（Animism，也译为“泛灵论”），在他们看来，每种神有其专司领域。神殿的土地则是神所拥有的，是“圣城”。人是神的奴仆，祭司是神的执事，山川田园皆有神，天上星辰也有其神，引发自然所有运动也都是神的力量。除此之外，犁有神、棍子有神、打火石有神、砖瓦有神、每座城市更有自己城市的伟大守护神。越伟大的城市其守护神越伟大，而首都的守护神则是世界上最伟大的神。因此随着首都的变迁，最伟大的神的称号也是不断变迁落实在不同的神明身上。

“泛灵论”（Animism，也译“万物有灵论”）不同于“泛神论”（Pantheism），后者认为万有即神，神即万有，故亦称“万有神论”（Hylotheis，也译“物神论”），认为除了表现在现实宇宙中的能力和定律以外，再没有神。表面看来，泛神论和唯物论是极端相反的两种学说：泛神论主张万有皆神，而唯物论则主张万有皆物，但仔细研究一下，其实泛神论主张“神和物为同一物”，是把神的观念植入物质中；唯物论主张“物质会按规律变化，结果就是我们所见的宇宙”，则是把神的属性放进物质里──所以唯物论乃是一种无神论的泛神论，一种“无神论的宗教”。但相信泛灵论而不是泛神论的苏美尔人则是更为具象的认识者，他们相信农作物的生长是因为一个男神和他的女神妻子进行交配所致；而冬天的牧场和草地变得焦黄，是因为那些神的死去；而春天田地再次繁荣，则是因为神复活了。看来“上帝死了”的观念并不现代，而是最古老最原始的信仰之一。而远古的苏美尔人也像现代的西方人，把这种“神的复活”当作新年的开始。在神庙里，全体居民用音乐和歌声来大肆庆祝。苏美尔人相信人类是生而为神服务的，于是他们用祭品和祈祷来为神服务，他们相信神支配着过去和未来，并不认为文明是自己努力的结果：不管人们掌握的是什么技巧，包括文字在内的所有技巧都是神所启示的，因此的新观念都是神给予的新的启示。

到公元前2500年左右，苏美尔人的个性发展已经足以信仰个人神祇了──个人神祇是个人与之订立契约的神，就像深受东方影响的希腊哲学家苏格拉底的“内心声音”──个人不再只为团体祈祷，而是重视自己的灵性。和崇尚女权的埃及人不同，苏美尔社会以男性为主导，苏美尔学者认为每个家长──就是一个男性──和家庭内的每个成年男性都有个人神祇。男人们希望他们的个人神祇能在众神大会上为他们调解，为他们提供健康和长寿。作为交换，他们在继续崇拜苏美尔人的万神庙诸神的同时，也用祈祷、祈愿和祭品来赞美他们的个人神祇。这种情况使得神的数量惊人增长，达到数万之巨。不像现代人，终于获得一种简化的方法，把宇宙的最高神灵和自己的个人神祇结合起来，或说是和宇宙的最高神灵建立起个人关系，从而可以把自己的神学控制在一神论的范围以内。

（五）月神之城乌尔

早在公元前3000年，位于现在伊拉克的阿勒－穆卡亚（Tell Al-Muqayyar）地区的古城乌尔，就是一个大都市了。风神恩利尔（Enlil）一直位居美索不达米亚众神之首，从苏美尔早王朝时期末一直到加喜特巴比伦时期。其祭祀中心在尼普尔（Nippur），现名努法尔（Nuffar），神庙称为埃库尔（Ekur）。在一首苏美尔语诗歌中有一个故事讲述恩利尔爱上了深渊女神宁利尔，并与之结合，因此引起众神的嫉妒而被流放，只有怀有身孕的宁利尔跟随着他，后来他们生下了月神南纳。恩利尔及其妻子宁利尔的塔庙矗立在乌尔城中心，塔庙屹立在二十五米高的三层台阶之上，周围是拥挤的民房、店铺和市场，这是三万多居民的家园。两条宽阔的渠道绕城一周，同附近的幼发拉底河相通．进而联系着波斯湾。 

在美索不达米亚，第二顺位的重要神明也有三位，都和星相有关。分别是上述的月神南纳（Nanna/Sin）、太阳神乌多（Utu）、金星依宁娜（Inanna）。月神（Nanna/Sin），也是知识的掌管者，这与埃及的月神托特（Thoth）相同。南纳在美索不达米亚是以新月（Crescent）作为象征，那里的人们认为月亮能够驱走黑暗、知晓命运。月神南纳/辛的还有另一位父亲，是太阳神乌多（Utu），闪族的叫法是萨马士（Samash），他能赶走黑暗、消灭阴影，铸造心灵的休憩所，是正义之神，象征符号是放光的圆盘。依宁娜（Inanna）是金星，闪族语称为伊丝达（Ishtar），也是美神、爱神、富饶之神、生产之神。现代伊斯兰教（Islam）也是崇拜新月的，它把医护救命的组织叫做“红新月会”（Red Crescent），这虽然模仿“红十字会”，但明显给予“新月”和“十字”同等尊崇的地位；如此，基督徒既然视“十字架”为神的标记，回教徒岂不视“新月”为神的标记？可见中东地区的月神崇拜经历了五千年以上，虽然经历了回教的“一神论革命”，依然有其一贯不变性。

月神的神殿主要有两处，一在上述乌尔城的埃基什努伽勒（Ekishnugal），另外一个是在北叙利亚地区哈兰（Harran），很可能就是《圣经》记载亚伯兰家族从吾珥（Ur，也就是乌尔）出来时半路经过的“Haran”城，哈兰的神庙，在新巴比伦时期极其重要，月神在这里以“辛”（Sin）的名字受到祭祀和崇拜，这座神庙还供奉了月神的儿子努斯库（Nusku）。在新巴比伦帝国也就是所谓迦勒底（Chaldee）王朝，其末代君主那波尼德（Nabonidus，前556年─539年）统治时期，哈兰的神庙建筑极其繁盛，国王的母亲还在哈兰担任女祭司职务！尽管在万神殿的等级中，月神并不是最重要的神，但在整个中东地区以致非洲他却是一位广受欢迎的神，大量的赞美诗、祈祷文、叙事诗和神话，都是奉献给他的：

主……天堂；

他装饰了黑夜。

南纳……天堂；

他装饰了黑夜。

当他从渐暗的山中出来的时候，

他仿佛正午的太阳神乌图一般站立。

当阿什穆巴巴尔从渐暗的山中出来的时候，

他仿佛正午的太阳神乌图一般站立。

他的父亲同他日夜交谈，他父亲的话都是真言。

恩利尔同他日夜交谈，恩利尔的话都是真言。

经过决定，恩利尔同南纳决定了命运。

南纳高耸的基帕尔有四个。

南纳为恩利尔建造的平台有四个。

他的宏伟神庙的牲畜圈，每个大小是六伊库（iku），有四个。

他为恩利尔弹奏阿尔伽苏拉乐器（algarsurra）。

他为他驱赶成群的奶牛。

他的不同种类的奶牛有三万九千六百头。

他的健壮的奶牛和牛犊共十万八千头。

他的健壮的公牛有一万六千头。

带斑纹的奶牛有五万四百头。

白色的奶牛有十二万六千头。

奶牛（分）四组，每组各有五头。

各种不同的奶牛都属于南纳。

他的奶牛一共有十八万头。

……有四……

他的牲畜有七群。

……牧人有七个。

其中的四个在奶牛群中居住。

它们颂扬着主，吟诵着赞美歌。

它们正排着队伍走进基帕尔。

尼萨巴（所建造的）雄伟庭院。

尼萨巴建造庭院。

她正用泥板将其写下。

年轻的苏恩所珍爱的南纳，南纳的纯洁的奶牛被颂扬。

他使得……和山羊神圣的牲畜圈中的丰富奶脂不断地加增。

在他圣洁崇高的平台上，为他的主，他使得雄壮的山峰酿造的饮料，蜂蜜和酒浆加增。

恩利尔所信任的强有力的神，

世上生灵的年轻之神，

土地（苏美尔）的领导者，（以及）宁伽尔，基帕尔的女神，

南纳，哦，赞美你！

这些作品，人们似曾相识，在中东地区的其它民族那里也见过。与埃及文明相对来说属于第一代文明的独立起源不同，闪族的巴比伦文明直接承袭了苏美尔人的丰厚遗产，正如雅利安人承袭了印度土著和欧洲土著的丰厚遗产。有迹象显示，苏美尔文明与印度河流域的前雅利安文明，可能在文化和种族上都有亲缘关系；而闪族人与苏美尔人的种族却绝不相同，后来消灭苏美尔城邦、建立巴比伦帝国的人们，基本上属于闪族；正如消灭希腊城邦的马其顿与罗马，都不是希腊人。古代闪族人在中东的统治地位一直延续到居鲁士大帝（Cyrus the Great，前590─529年）开创的波斯帝国兴起（前550年左右）。波斯人和欧洲人、印度人、赫梯人同属雅利安种系。

古代的特罗城（Tello）里有苏美尔万神殿的神庙，位于苏美时代的吉尔苏城（Girsu）里的宁吉尔苏（Ningirsu）女神庙及其附近，吉尔苏城是公元前2500年左右苏美城邦之一拉拉加什（Lagash）的主要城市之一。当时出土最主要的物品是一系列古地亚（Gudea）的肖像，他是公元前2130年左右拉加什的统治者，有些肖像上还有铭文。

美国宾州大学考古队也在1884年起连续十几年发掘了尼普尔（Nippur）古城，尼普尔是苏美尔万神殿的主神恩里尔（Enlil）的神庙所在地，恩里尔在公元前3000年后取代日神安（An）成为苏美尔的主神。虽然尼普尔并非苏美尔主要城邦的所在地，但在每个城邦的心目中，能够控制尼普尔是统治整个苏美尔与阿卡德的必要条件。该次发掘最重要的收获是起出了大约三万片的楔形文字泥版，这些泥版多数是苏美文的楔形文字泥版，其年代从前2500年左右一直到前100年左右，前后超过两千年以上。其中有不少是从尼普尔的书写学园的，内容十分丰富多样。其地最著名的建筑古迹有乌鲁克的天神阿努神庙，它和帕埃斯图姆古城的尼普顿神庙一样著名。

苏美尔人相信一切都是神所赐予，神的意旨都是好的，神的力量强大，可以支配世界，而苏美尔人也需要为自己生活中的艰难和不幸提出解释。显而易见的解释就是：人类冒犯神灵的行为，构成了“罪”。当有人冒犯了神，神就会让魔鬼用疾病和天灾来惩罚冒犯者。苏美尔人居住的地区雨量稀少，而一旦下雨有时又会导致洪灾，人们就认为洪灾是由居住在波斯湾海底的一个魔鬼发动的惩罚。而为了解释婴儿的不幸和痛苦，他们就认为罪是天生的，从来没有无罪而生的人。因此，一个苏美尔人写道，如果一个人遭受着痛苦，最好不要诅咒神，而要赞美神、祈求神，耐心等待神的宽恕。人间战争被看作是各城邦保护神之间的代理人战争，神赋予胜利者权力去奴役战败的因而是劣等的民族。众神的性情难以预测，但具有洞察力与超能力，并致力于确保正义与人间秩序。但众神也和凡人一般苦于激情、忌妒、欲望和厌倦，他们也如同人类一样有男欢女爱并喜欢饮食，神君临天下如同国王统治世间。出于对神的敬拜之情，神殿建筑成为美索不达米亚平原的信仰中心与政治中心。

（六）文字与美术的纪念物

十九世纪下半叶欧美学者通过对巴比伦文即阿卡德文的一种以及伊兰文的解读，发现伊兰文与现存任何语言都没有关联，除了名号之外，其解读几乎是不可能。巴比伦语与希伯莱语、阿拉姆语以及其它闪米特族语系语言却属同一语系，使得对古巴比伦文的解读相对地简单。1843年法国驻摩苏尔（在今天伊拉克北部）的领事伯达对尼尼微以北二十公里的重要遗址进行挖掘，亚述王朝的萨尔贡二世的宫殿，这座宫殿的墙壁上装饰了以雪花石膏岩雕刻的浮雕，表彰国王在军事以及祭祀方面的成就。当伯达历尽辛苦将这些东西带回巴黎，艺术品的精美震惊了整个欧洲，法国政府因此在卢浮宫成立了“亚述博物馆”，以收藏这些宝物，同时也开启西方列强对于美索不达米亚文物的觊觎与掠夺。

关于苏美尔文化，由于相应的文字资料太少，国外的考古学家只能就文物来进行历史考证，很难深入展开，有些史料又未免带有一定的神话色彩。约从1930年代起，学者们对两河流域南部另一座名城乌尔进行了发掘，才开始对苏美尔文化的真面目有了一个显着的印象。

乌尔城历经三个王朝，出土的墓穴及其随葬物相当丰富，其中一件最激动人心的艺术品，即是第779号墓中的两块镶饰板。这两块饰板被称作《乌尔军旗》，是乌尔王出征时的门旗，也是庆功的旗帜。其中第一块饰板描绘的是战争情节，上下共划分三层：最下为军队的出征与凯旋。那时打仗是用战车，四轮战车由四头驴子拉着，车上站着驭手和战士。右边第一辆象征出征，第二辆战车下面躺着敌人即表示获胜；中间一层表现战斗与胜利后的战士行列，有穿戴盔甲的，有披着毛毯斗篷的，有手持短矛正在与敌人搏斗的，还有押送俘虏的士兵，等等。最上一层，中央是乌尔王，他侧身向右，手拿长矛，在全副武装的士兵陪同下，正在视察战俘。两边人物不求对称，疏朗协调。 

第二块饰板则描写了庆功宴的场面：最上层是国王与众臣们相对而坐，在举杯欢饮；中间和下面两层是描绘运载战利品的场景，有的在驱赶牛羊，有的在驮运货物，队列很长，整个队伍在陆续地往王宫进发。这两块镶饰板全是用贝壳、闪绿石、粉红色的次宝石等，镶拼在沥青为底的板上的。所谓“乌尔军旗”，就是记述乌尔城这一光荣历史，这种形式简直与我国战国时期的错金银（一种金质镶嵌工艺）水陆攻战图鉴有同样耐人寻味的欣赏价值。一位法国考古学家称它是“战争与和平之旗”。现在这两块版饰被收藏在伊拉克巴格达博物馆内。 

在拉伽什城出土的一些妇女雕像，是我们看到的苏美尔圆雕像的主要作品之一，大都是从神庙的废墟中发掘出来的。可能在瓦卡（warka）地区被发现的一尊大理石的全身女雕像，它是当时供祭祀用的宗教偶像。这尊雕像的最大特点是短而粗的躯体，差不多看不到脖子，头部直接从肩上出来。鸟喙式的鼻子，一对大眼睛（据说眼睛和眉毛当时是用其它材料镶嵌上去的，因年代久远而脱落，所以露出两个大窟窿），略显一种微笑的姿态，但整个身姿极其呆板。苏美尔出土的供祭祀用的人像雕刻差不多都是两手抱在胸前，腿部不做出来，胴体是一个毫无变化的圆筒形状，当然更谈不上比例关系。 

有些考古学家从这类女性雕像的姿态及其衣饰上判断，称它们是“参加祭祀活动的捧物者”。这尊雕像现藏伦敦大英博物馆内。这些文字与美术的纪念物，其实都是某种意义的“权力造型”，体现了那些时代人们对于神圣权威和世俗权力的认识。

1、苏美尔权力造型 

苏美尔先后建起了许多城市，拉伽什城是第一位国王乌尔—南歇的统治中心。在古代社会，一个城邦国家抵御外侮或入侵所取得胜利的首要标志，就是修筑神庙。建造巨大的庙宇来祈求社稷强盛，需要集中许多工匠和艺术名匠。这一块建筑饰板上的浮雕形象，所描绘的正是国王乌尔—南歇的事迹：饰板片上的浮雕图像分上下两层，上层刻乌尔—南歇亲自头顶一篮泥砖，带领民众和随员参加修庙劳动；下层刻的是国王坐在宝座上向臣僚们诉说着什么。乌尔—南歇的身材要比其它人物高，借此突出他与众不同的地位。此种构图手法在奴隶社会的美术作品中带有普遍性。饰板的底纹是苏美尔的象形文字，它记载着国王的生前功绩。此外，在苏美尔石雕残片中，还可以找到另一些有关立碑勒石的雕刻，直接用文字记载苏美尔王乌尔—南歇一些施政事迹，诸如开筑运河，为神庙捐施等，这些文字是考古学上极其珍贵的历史资料。 

2、阿卡德权力造型

约公元前2400年，两河流域出现了一个以闪族为主的阿卡德王国。由于它统一了这一地区大部分的城邦，使经济迅速获得发展。人民用各种艺术来歌颂使国家统一的创业者。于是，阿卡德王国的奠基者萨尔恭，便成了两河流城许多民间传说中的主题。这里我们欣赏到的两件文物，即是这种美术品的典型之作。 

在尼尼微出土了一尊铜头像，据认为是阿卡德王国的奠基人萨尔恭国王的肖像。这尊铜雕像的眼眶已成空洞，因为原来上面嵌着珍贵的宝石，现已遗失。萨尔恭是一位性格刚毅、高颧骨的中年男子。整个头像脸部表情端庄，是精心设计，认真浇铸的。国王的胡须按照习惯，被整理和编织过，成为螺旋状的胡子辫。铜像的表面涂上了色彩，脸部呈深黄色，头发为黑色，整个脸部显得十分威严。铜像铸造得如此精细，显示了古代的高超的铸铜水平。这尊像现被收藏在伊拉克巴格达博物馆内。 

《纳拉姆辛石板》是阿卡德王朝时期的另一重要雕刻品，它出土于苏兹地区。这块石碑是为表彰萨尔贡一世的孙子、王位后继人纳拉姆辛的战功而建的，高约二米，它以浮雕形象来表现。碑上描写纳拉姆辛征服乌鲁贝伊人的一次战迹：纳拉姆辛率领战士远征苏兹山区，正行进在崇山峻岭之中。在画面上，国王的形象被雕得大一些，放在众战士的上面，这是西亚早期奴隶制社会等级意识的艺术反映。国王头戴王冠，手持弓箭，朝着山顶的方向迈进。他昂首挺胸，步子稳健，显得颇有信心。在第三层，除了行军战士外，还有倒在战士面前的敌人和中箭而亡的敌兵。第三层的战士形象由于在石板的下部，脸部已被磨损，但在一棵树的背后，好像有一手持旗号在引路的妇女形象。高处刻着两个光芒四射的太阳，这是一种寓意，暗示阿卡德国王是与日月同行的圣者，战争获胜是受“神”的意志所驱使，以此来证明国王的凯旋属于历史的必然性。

这件纪功板是一块红砂石，由于年代久远，其余部位已毁。画面构图是横带式斜线上升，这种以分层法来描绘连续的事迹，给以后的罗马纪功柱设计以很大的启发。据考证，这块浮雕石板制作年代当在公元前2300—前2200年左右。现在它被收藏在法国巴黎的卢浮宫内。 

3、古地亚权力造型

公元前3000年后半叶，山地部落古地亚人侵略两河流域，并占领了阿卡德。此后，这个民族在那里持续了两百年。在这期间，南部城市要比北部受到的灾祸少一些，尤其在拉伽什。一方面由于扩大了对外贸易，给拉伽什带来了经济的繁荣；另一方面，拉伽什的古地亚国王，在与其它民族交往中，一直保持着自己的独立性，这对于发展拉伽什文化是有重要意义的。如今遗留下来的古地亚王朝的十六尊雕像，都是用最坚硬的花岗岩雕凿成的。其中有一尊古地亚王的坐像，雕工极为精细，气魄宏大，是西亚苏美尔文化中的一件精品。 

这件坐像据分析是古地亚王朝一位国王的像，学者们从萨希克文字中了解到这位国王名叫恩希。他生前很重视崇拜王权，主张重建神庙，为自己树立雕像。这座雕像从解剖结构上看，比以往任何同一地区的雕像正确得多。早期的苏美尔的雕像都偏重于从一整块石头上塑造形象，因此体积总是方方正正的。这一座雕像的特点是把苏美尔的图案装饰与阿卡德王朝那种粗犷强悍的风格有机地结合了起来。坐像的头部已遭损坏；整个造型稳健，恩希国王裸露着右臂，穿着薄薄的长袍，衣服下面的肌肉表现十分真切。在膝头平放着一张城市建筑的图样，在坐像的下半部刻满古代的楔形文字，这些文字无非表彰这位国王生前的业绩，使这座雕像具有歌颂帝王的纪念性意义。此像现被收藏在法国巴黎的卢浮宫内。 

4、亚述王权力造型

公元前900—前700年，两河流域产生了一个空前强大的军事霸权──亚述王国。这个王国从大规模的掠夺战争中取得了主宰地位，一度把统治权扩展到整个西部亚洲；从伊朗到地中海，直至埃及首都底比斯都成了它管辖的范围。随着社会财富的增加，在美术上也出现了繁荣的局面：宫殿巍峨，寺塔林立，这些宏大的建筑物内充满雕塑和壁画，至于王宫内的精致工艺品，更是琳琅满目。从亚述美术的总体面貌来看，这一时期最精彩的作品，是王宫里的浮雕，尤其是那些充满激情的多人物场面。 

亚述王朝所有的壁画和浮雕都离不开歌颂帝王的主题。那时的美术，实际上就是赞颂统治者的形象工具，而狩猎生活，又是尼尼微宫内所有浮雕中最集中最精彩的艺术主题，它占据着宫殿的中心地位。在古代，国王出外狩猎乃是一种庄严的节日活动。 

国王亚述尔巴尼帕尔二世带领武士，身披甲胄，骑在马上向着一头被箭射中后又返身猛扑的雄狮，国王的长矛正向狮头刺去。此时在国王的后面，又有一头受伤的狮子怒目而视，张牙舞爪地向后面一匹无骑手的马背扑去，前爪已经搭在马的屁股上，情势特别紧张。看来国王处于前后夹攻的危势中。这种描绘猎狮生活的形象在其它几块浮雕上也各有特色，戏剧性很强，如《流血的狮子》、《负伤的牝狮》、《抬着击毙的狮子的猎人们》等等。雄狮的中箭与亚述王的勇猛，构成了一对强烈的矛盾，从而显出亚述王的勇敢与威武，达到艺术品所预想的目的；同时，它也是亚述尔巴尼帕尔二世尚武精神的反映。浮雕现被收藏在伦敦的大不列颠博物馆内。 

亚述王国在造型上的主要贡献是建筑。亚述王朝几个主要国王，如阿述尔那西帕尔、萨尔贡二世以及亚述尔巴尼帕尔二世等在执政期间，都热衷于大规模的宫廷建筑。遗址内的美术文物被保存下来的也很多，其中尤以公元前八世纪萨尔贡二世在杜尔—沙鲁金城（即今霍尔萨巴德）内修建的宫廷建筑群最为辉煌。在王宫两侧所雕凿的神兽，亚述人称“舍都”，它是以半人半兽的形象来表现的。这一对“舍都”是人首、狮身、牛蹄；头顶高冠，胸前挂着一绺经过编梳的长胡须，一对富有威慑力的大眼睛，身上还长着展开着的一对翅膀，显得气宇轩昂，令人敬畏。还有一个独特之处是，它有五条腿；从正面看，是直的四条腿，姿态凛然；从侧面看，迈动着的腿共有五条，中间多了一条腿，但若从斜角看，它正好四腿叉开，就像缓缓走动着。这是古代雕塑家巧妙处理动静关系的一种艺术手法，并不是故意要将神兽做成五条腿，从视觉上让观者感觉到它既自然又神奇。此外，神兽的形象是与古代亚述民间传说的神话有着一定联系的，据说这种半人半兽的门神是受了赫梯人神话的影响：这种形象的石雕簇立在宫门口，是王权不可侵犯的一个象征。 

在萨尔恭二世宫门前的这两只镇门兽形象，一直影响到其它民族，古波斯和西亚地区也都十分盛行，它逐渐成为一种吉祥动物，并具有神秘的力量。正如中国古代以麒麟为吉祥动物一样，作为“辟邪”、“守护”或“庇佑”的象征，神话动物似乎是东亚和西亚地区民族的共同审美。这一对护门神兽现被收藏在法国巴黎卢浮宫内。 

公元前七世纪，亚述王宫里的浅浮雕装饰虽然在内容上没有更多变化，但在技艺上已达到它的高峰时期。浅浮雕形象写实倾向被大大加强了，其影响十分深远，以至于后来的欧洲人称之为“阿拉伯浮雕”。《垂死的牝狮》就是这样，它是这一时期的浮雕艺术的杰作之一。这块浮雕出于尼尼微宫内，也是大幅猎狮图的局部，但时间上可能比前面那块《阿树尔巴尼帕尔猎狮图》晚了二百年左右。这里描写一头牝狮已身中数箭，是一种生命垂危之际的可悲形象。它的后腿无力把后半截身子抬起，而强壮的前爪仍然极其有力，挣扎着想让全身都站起来。它昂首怒吼，发出悲鸣，形象动人，给人以一种悲壮感。如果对狩猎生活没有切实体验，不常看到野狮在被击中的一刹那所表现的神志，不去作细致的现场观察，在技艺稚拙的古代，要表达出如此生动的野兽神态是不可能的。我们从牝狮的那两条前腿上所暴露的紧张的肌腱，从狮子猛吼时的脖子的形状，可以看到这位无名雕刻家对生活观察的敏锐和他那圆熟的造型手法；再从受伤的狮子的整个动作去设想，似乎给人这样的印象：当时它一定先误入了事先埋设的陷阱，然后又中了数箭，于是产生殊死的挣扎力量，发出垂死的吼声。但这一切都无济于事，它再也无力跳出陷阱了。 

在亚述的其它雕刻都显得十分僵硬的情况下，这一块浮雕的完美性就显得特别突出。作为一种宫殿装饰性浮雕，它已超越了装饰本身的含义，成为古代亚述美术中最值得珍视的现实主义杰作之一。这块浮雕现已被收藏在英国伦敦大不列颠博物馆内，制作年代据考证约为公元前668—627年。

5、巴比伦权力造型

在公元前二十世纪上半叶，苏美尔与阿卡德王朝相继灭亡，成为古巴比伦王国的治下。从公元前1894年起，巴比伦王国日趋强盛，直至汉穆拉比统治时期，这个王国已有两河流域整个中下游地区了。巴比伦在阿卡德语中，意为“神之门”，是两河流域最大的城市、著名的商业与文化中心。 

“汉穆拉比法典浮雕”不仅是巴比伦重要的艺术古迹，还是我们研究古代巴比伦经济制度与社会法治制度的极其重要的实物。 

巴比伦王国的缔造者汉穆拉比，是一位具有军事天才和治国才能的君主，为了在统一疆域之后能平定内乱，他制订一种“公平的法律”，并将它推广到全国各地。他自称是“太阳神最宠爱的牧羊人”。他为表示自己的“王权神授”的永恒性和不可侵犯性，把这部“法典”镌刻在用楔形文字书写的高大的玄武岩石碑上。在石碑的上部，又命艺术家刻绘了太阳神兼司法之神沙玛什向国王汉穆拉比授予法典的一幅浮雕画。 

石碑上的汉穆拉比，头戴王冠，身穿长袍，举起右手，正站在太阳神的面前宣誓。太阳神则坐在宝座上，他戴着一顶螺旋形的高帽。太阳神的长髯也和这个时代的传统式样相同，被编成很整齐的长长的须辫。他右肩袒露，身披长袍，右手庄严地举着作为权力象征的魔标，左手握着魔环。这是一幅神圣的“授权”场面，也可称作“天赐地封仪式”。如果能注意沙玛什的宝座，一定会发现它很像巴比伦一种寺塔（吉库拉塔）的外形。寺塔，是两河流域祭祀活动中最早出现的建筑形式，它作为“神宅”是供凡民膜拜的。这种有阶磴、很像望楼的砖砌的高寺塔，在苏美尔艺术的繁荣期，就已大量营造。沙玛什的宝座刻成寺塔式，是表示宝座上是最高的神。站着的国王像显得比宝座上的神略小一些。作为一块浮雕，它处理在“法典石碑”的顶部，是十分和谐的。这种把国家典律与艺术结合起来，颇具有创造性，它是古代纪功碑的一种范例。而且这块浮雕由于附加在重要的“法律石碑”上面，比起“纳拉姆辛石板”来，似乎更显得严肃些。 

汉穆拉比法典全文二百八十二条，对于刑事、民事、贸易、婚姻、继承、审判制度等都作了严格的规定。在早期文明时代，这种“法典”旨在保护私有制，另一方面也为了调整自由民内部的关系。法典的内容是极其残酷的。值得重视的倒是，汉穆拉比是世界历史上最早实行法治的国王。这块石碑浮雕高约七十一厘米，石碑全长二百十三厘米，现藏于法国巴黎卢浮宫内。 

6、权力造型的最后辉煌

公元前七世纪，亚述在敌人的联合进攻中灭亡了，曾经制订著名的汉穆拉比法典的巴比伦王国，在一千多年以后再度取得了统治地位，历史上称以后的王国为“新巴比伦王国”。不过，这个新巴比伦统治者已不是军事首领，而是商业高利贷的奴隶主上层人物了。新巴比伦王国在美术上的最大成就是在建筑方面。巴比伦城以其豪华壮丽而着称于世。到了国王尼布甲尼撒二世（公元前604—前562年）时代，城市建设已呈现出十分繁荣的面貌。 

巴比伦城自从尼布甲尼撒一世建都以后，一直在进行大规模的城中建设：王宫、神庙、大道和寺塔。著名的王宫附属建筑物“空中花园”，即建立在城内的北角，被古代希腊称之为世界七大奇迹之一（它是一座高达25米的土台，上铺石块、砖、铅板和泥土，在泥土上栽种各种树木和花草。据说是新巴比伦国王为王后建造的）。古城的遗址在今伊拉克首都巴格达以南数十里。全部城墙长约13.2公里，每隔44米有一座塔楼，绕城共计有三百多个塔楼。城墙共有三道，最厚的一道有7.8米；最薄的也有3.3米。墙根与城外之间隔着一条宽阔的壕沟与土围，这是为了防范敌人的进犯，受到入侵时可以放水淹没城外周围一片土地，使敌人无法接近城墙。而北面这座伊什塔尔大门，实际上是座四方形的高大望楼，望楼与望楼之间用拱形过道相街接，它显得更为壮丽：共有两重城墙，高达12米，两旁有突出的塔楼。城墙与塔楼的墙面砌的是藏青色琉璃砖，整个墙面嵌饰着瓷砖制成的野牛和龙兽形象浮雕共575个。通贯这条伊什塔尔大门的，是一条呈南北向的城内大道，这条大道也非常壮观，古代隆重的圣典游行行列都要通过这条大道，故称“圣道”。它用1.05米见方的石灰石砌成，中央用白色与玫瑰色石板镶拼，两边以红色石板镶拼，石板上还刻着楔形文字的铭文。 

巴比伦城的八道城门全用八个神的名字来命名的。北门所称的伊丝达，是世界上最早的史诗──英雄叙事诗《吉尔伽美什》中司爱情的女神。整个北门在阳光的照耀下闪闪发光，各种金色的动物塑在藏青色琉璃砖上具有特殊的艺术效果，它是那样高雅、素朴而又光彩夺目。这种墙面装饰与古代亚述宫殿内的装饰浮雕相比，显示了古代艺术智慧的一大跃进。以后西亚地区的伊斯兰教建筑艺术，在许多方面继承了新巴比伦的装饰风格。在琉璃砖的采用上，东方阿拉伯建筑从古代巴比伦建筑中获得了启迪。这座伊丝达大门现由柏林国家博物馆复原收藏。 

（另起一页）

第三节埃及创世神话

（一）沙漠石刻与法老文明

（二）棕色雅典娜不是黑的

（三）埃及神形神性比较原始

（四）埃及是众神泛滥的国度

（五）埃及神界故事缺乏系列

（六）埃及的神话与宗教缺乏神学支持

（一）沙漠石刻与法老文明

提及非洲大陆，人们习惯性地想起撒哈拉沙漠、尼罗河、大草原和妙趣横生的动物世界。但更值得关注的是古往今来生活在这片土地上的人们，以及他们创造的辉煌文明和人文资源。

从埃及东部沙漠中的船的石刻画，可以发现法老文明的起源。

英国古埃及学权威阿瑟·韦格尔（Arthur Weigall）曾受聘于埃及政府担任文物总监。1905—1914年间，他常和他的美国妻子霍滕斯在埃及各地旅游。1908年3月，韦格尔夫妇来到位于阿贝德干谷的凯内斯庙，他发现附近发现了的高头船。阿贝德干谷的这种船船头和船尾都很高，许多船的底儿都是平的，这使得船的形状像是一个长方形。因而，一些埃及学家将这些沙漠船称做“方舟”，于是方舟上刻着的小人儿便是“方舟上的人”了。问题是，为什么在荒凉沙漠中刻的不是别的东西，而是水里的船？为什么这些船的形状并不像埃及绘画作品中那种典型的尼罗河风格的船，而更像法老墓中所绘的神话太阳船？有人认为，这是因为埃及法老的祖先是美索不达米亚人的首领，他们乘着高头船渡过红海，在埃及东部沙漠高原地区上岸。战士们手拿梨形棒和弓箭，用武力征服了尼罗河谷。从此，灿烂的法老文明开始诞生了。

有一艘刻在石壁上的典型高头船，上面有举着手臂的酋长，像是女神一样，还有中舱和二十八名船员。从船头看，像是鹿角，还有悬垂的羽毛饰物。船甲板上是中央舱，或称神室。至于船员，一般来说根据船的大小不等，多的可达六七十人。这种船由芦苇和沥青制成，既轻便又结实，成为美索不达米亚人渡海的主要工具。而沙漠中这些石壁上的船图，大多也是当时的水手和商人留下的，成为后人解读历史的珍贵线索。

……

埃及法老图特卡蒙的陵墓上镌刻着这样一行墓志铭：“谁要是干扰了法老的安定，死亡就会降临到他头上。”数十年来，经过各类电影、电视和小说的大肆渲染，法老的这一咒语 越传越神，不只令盗墓者望而却步，而且令很多考古学者和观光客心存疑虑。为揭开事实真相，埃及古文物学会秘书长、考古学家扎西·哈瓦斯最近正全力以赴地撰写一部新书，以全面澄清法老咒语的事情。哈瓦斯认为，法老的咒语其实是两个毫不相干的因素造成：一是法老陵墓中充溢着可以致癌的氡气，二是木乃伊身上常常寄生着一种致命的病菌孢子。

所谓 “ 法老咒语 ” 传言始于英国考古学家霍华德·卡特1922年发掘法老图特卡蒙陵墓之时。早在1891年卡特就来到埃及，发誓要找到隐藏在地下的法老的陵墓。1922年11月4日，他终于发现了凿在岩石上的石阶，通向一道未曾开启的墓门，墓门上写着“图特卡蒙”的字样，而图特卡蒙正是埃及第十八王朝的法老。

1922年11月26日下午，在霍华德·卡特主持下，图特卡蒙的墓穴被打开，工程资助人卡纳冯勋爵陪同在一旁，一切都好像十分顺利。但是，神秘的图特卡蒙法老陵墓犹如“潘多拉的盒子”，一旦被打开之后，相关人员就开始接连遇到各种灾祸。当天晚上，卡特家中精心饲养的一只金丝雀被一条眼镜蛇吃掉。1923年3月，卡纳冯勋爵遭到一只毒蚊子的叮咬，受到感染，被送回开罗。仅仅两个月之后，便撒手西去，死因据说是重症肺炎。就在卡纳冯勋爵病逝当天，爱犬狂吠不已并于当天追随主人而去。当天夜里，开罗全城大停电，整个乡村陷入一片黑暗之中。1935年为止，与图特卡蒙陵墓发掘工作直接或者间接相关的二十一名人员先后死于非命，这些人中包括主要发掘人卡特的助手、秘书及其家属等。 

当时的英国《每日快报》这样报道说：接二连三的不祥之兆，使得人们迫不及待地将其解释为：法老的咒语显灵了！英国《每日邮报》资深撰稿人、古埃及学权威阿瑟·韦格尔也推波助澜地写道：这是古埃及神灵的诅咒。英国众多社会名流纷纷认定卡纳冯勋爵正是死于“法老咒语”。就连赫赫有名的侦探小说家、《福尔摩斯侦探案》的作者柯南·道尔也不例外。

但也有人自始至终不相信所谓的咒语，其中之一便是霍华德·卡特本人。如今，身为埃及考古学权威的哈瓦斯推测说，当时之所以有那么多记者乐此不疲地炒作所谓的“法老咒语”很可能是出于忌妒报仇，因为当时卡纳冯勋爵将有关陵墓挖掘的报道权独家出售给了英国《泰晤士报》而把各路记者晾在一边。正是当年记者们泄私报复、以讹传讹，才导致今日的谬种流传。哈瓦斯认为：某些心怀叵测的作家和制片人之所以杜撰出一些耸人听闻的传言，诸如外星人或是来自大西洋底的人建造了金字塔，陵墓中的法老显灵大念咒语等，无非是想借机大发其财。而与这些流言蜚语作斗争的最好方法就是告诉人们真相，让人们解一个真正的古埃及。

一直以来，考古界曾有人推测法老陵墓中可能存在着一种有害病菌，1999年德国微生物学家哥特哈德 · 克拉默果真在木乃伊身上发现了足以致命的细菌孢子，这种孢子在木乃伊上可以寄居繁殖长达数个世纪之久。得知这一重大医学发现之后，哈瓦斯尔后每次发掘陵墓时都要在墓室墙壁上钻一个通气孔，等陵墓内的腐败空气向外排放数小时之后再进入。哈瓦斯勇破迷信的步伐并没有停止下来。经过检测他发现，尼罗河谷诸法老陵墓的石灰墙内普遍充满了一种叫做氡的有害气体，而医学专家早有定论，氡气可以致癌，而这也许正是导致局部考古人员患病的诱因！哈瓦斯公布了其检测结果后，埃及亚历山大大学的科研人员目前正在对五座尚未挖掘的陵墓作进一步气体探测，以便将氡气的危害降至最低。依仗知识的利器，一个个法老“魔咒”正被破除。其实，支撑人们坚定“破咒”还有一个重要证据：过去三十年，哈瓦斯的职业生涯里所发掘的埃及法老陵墓、接触过的木乃伊数目，要比所有在世的考古学家都多，屡屡“惊动法老神灵”，可是时至今日他依然健在。

在马利耶特的时代，人们不甚注意这些浮雕的美学价值，而是更为重视它们的实际内容。可以从这些作品中了解古代埃及人生活的许多细节，它们不仅表明古埃及人干些什么，而且具体说明他们是怎样干的。后来出土的许多文物大大丰富了蒂墓的装饰艺术所表现的实际生活内容。这些文物有的属于古埃及大臣普塔霍台普墓，有的是大约四十年后在梅莱茹卡墓中出土的，它们的地点都在撒卡拉。从这些文物可以进一步了解古埃及人在解决生产、生活问题时所使用的许多操作方法，这些方法尽管是原始的，却都是精心创造的。由此更加可以看出建筑金字塔的工程是何等的了不起。在马利耶特等人看来，古埃及人如此落后的技术竟能造出金字塔，这就更加令人不能理解。实际上古埃及的技术的基础就是大量的奴隶劳动力。马利耶特逝世以后几十年间，不断有人写文章，对于古埃及人用石头建成那些庞然大物的秘法作出各种想象和猜测，这些文章在报纸、游记甚至科技书刊上都可以见到。其实这件事毫无秘密可言。当马利耶特忙于西拉皮厄姆的出土工作的时候，有一个人在伦敦出生了，这个人后来揭示了古埃及建筑方法。

自从马利耶特站在开罗的城堡上初次看到古埃及的面貌，过了八年，他才终于能够集中精力去做一件早就想做的大事：他在布拉克创建了一座埃及博物馆，不久以后埃及总督任命他为埃及古迹办公室主任，同时主管一切出土工作。

埃及博物馆于1891年迁到吉萨，1902年最后迁到开罗，地点距尼罗桥不远。尼罗桥为都格农所建的仿古风格的桥梁，其质量达到二十世纪初的最高水平。埃及博物馆是一座管理中心，也是埃及学的文物总汇之地。自那以后，凡在埃及出现的文物，不论偶然发现的还是正式出土的都要首先送交埃及博物馆。马利耶特尽管是外国人，却从此制止了埃及文物被人乱盗乱卖的现象，使埃及人保住了自己的财富。为了表示对马利耶特的感谢，埃及人在博物馆院内建立了他的塑像。马利耶特逝世以后，他的遗体运到埃及，安放在一口大理石棺里。

（二）棕色雅典娜不是黑的

美国康奈尔大学教授马丁·伯纳尔（Martin Bernal）从1987年起推出多卷本着作《黑色雅典娜》（Black Athena），在这部著作中，伯纳尔用实证和推理得出一个结论──最初起源于希腊爱琴海文明的欧洲文明，其源头正是尼罗河中段的法老文明。作者出生于伦敦一个犹太人家庭，不知道为什么，此书号称“后现代主义代表作”，但显而易见的一个问题却是，这本书的标题就错了，因为埃及人并不是黑色人种，而是棕色人种。严格地说，还是犹太人的近亲。也许正是为了回避这一点，此书的犹太人作者才故意称埃及人为黑色的，以显示和自己的区别？

有人认为，这本名不符实的《黑色雅典娜》部头太大，牵涉到的古代语言太多（如各种闪语），但作者又并非真正的古代语言专家。其中心立场是批判十八世纪中叶以来西方古典学将希腊文化与其所承袭的东方传统割裂开来的做法，所以意识形态意味很浓。但在伯纳尔以前，德国学者、真正的古典学专家Walter Burkert早已写了《希腊的东方化革命》一书，所讲全是希腊文明与东方的承袭关系，虽然没有用种族主义来概括十八世纪中叶以来的西方古典学传统，但应该是《黑色雅典娜》一书的思想上的先行者。这大概是比较中肯的。

在埃及，宏伟的石头建筑、令人惊叹的艺术品、古老的文字、传说和城市等构成了法老文明，它是非洲文化中一颗璀璨的明珠，埃及人为此深感自豪。在公元前4000年前后至公元前333年，自称“太阳神子”的埃及法老们为子孙后代留下了一笔巨大的物质遗产，同时他们的文化和精神也被后人世代传承。如今，谜一般雄浑的金字塔、巨大的狮身人面像、宏伟的凯尔奈克神庙和阿布·辛拜勒神庙……一一伫立在埃及大地上，一系列巨石建筑向来自世界各地的人们昭示埃及人的建筑智慧。

凯尔奈克神庙的巨型石柱上雕刻了人类历史上第一个通过和平途径解决战争的条约。那是古埃及法老拉美西斯二世三千多年之前与西亚古国赫梯签署的。尽管拉美西斯二世统治下的埃及帝国非常强大，但他仍然愿意通过签署和约缔造和平。这是因为新王国以前的埃及人崇尚和平，不主张通过武力解决争端。

埃及的地缘位置特殊，这块百万平方公里的土地位于亚非欧三洲要冲，历来是兵家必争之地。埃及法老文明于公元前332年被希腊罗马文明取代。千年之后，公元639年，阿拉伯人的伊斯兰文明取代了希腊罗马文明，统治埃及，至今已近一千四百年。

站在开罗吉萨高地上，一面是默然高耸的金字塔群，它们是文明的守卫者，守卫着那些遥远的神话故事；另一面则矗立着一座座伊斯兰教宣礼塔，它们是伊斯兰文明的传播者；宣礼塔建筑群中，偶尔还能看见顶着十字架的教堂，它们是基督教文明的象征。代表着三种不同文明的建筑彼此守望，与缓缓北流的尼罗河交融在一起，共同守护着这片土地，哺育着一代代的埃及人。　 

金字塔的建造者们在五千年前首次留下了考古记录。埃及文明的出现实在太突然了，人们不由得产生了各式各样的猜测，诸如外星人、神秘文明、入侵的优秀种族之类的说法层出不穷。不过，剑桥大学的埃及学家托比·威尔金森（Toby Wilkinson）在《法老的起源》（Genesis of the Pharaohs）一文中指出：埃及文明就是起源于埃及本土，他们（埃及人）一直就在那里。 

许多世代以来，尼罗河文明的起源一直是个热门问题，威尔金森说：“他们（埃及人）似乎没有祖先，也没有一个逐渐发展的阶段，他们似乎崛起在一夜之间。很自然，这一引人遐思的事实催生了一大批持有异端想法的人，这些人认为埃及文明是由外星人或是亚特兰蒂斯访客创造的。”而根据威尔金森的看法，建筑了孟菲斯神庙以及王陵谷中那些精美陵墓的埃及人曾经是石器时代的游牧民族。

每年夏天尼罗河泛滥的时候，他们会赶着畜群迁徙到有水草的高地。他们在峭壁上留下了自己的印迹，那就是已有六千年历史的石刻，它们之中的大部分，都在两千五百年之后的王陵谷中得到了再现。威尔金森和同事们的研究工作建立在汉斯·温克勒（Hans Winkler）打下的基础之上。这位德国学者在二战中发表了一份关于远古石刻的初步报告，这些岩画分布在红海和尼罗河之间那些如今已是沙漠的地区。以前人们一直不清楚温克勒发现的那些遗迹是否已是留存下来的全部，威尔金森的答案是还有很多，他在论文中指出了数百个这样的地点。在这些地方，埃及法老文明建立之前千年，游牧人就已留下精美的雕刻。没有关于这些游牧人的任何文字记录，人们几乎找不到关于石刻作者的任何其它佐证。然而这些石刻本身证明了他们的存在，他们活动的区域曾经是一望无际的大草原。在有些地方，石刻的面积非常庞大，“你不得不设想，这些地方是史前埃及的神庙，是人们定期来此膜拜的神圣处所”。 

峭壁上刻着河马、鳄鱼和家养牲畜，其中最重要的是载有神祇模样的人物的船。威尔金森说：“最让人震惊的事情之一就是这些船的形状。它们的显着特征是有着垂直的船首和向内弯曲的、镰刀似的船尾……你在整个埃及历史中都能看到这种形状的船，尤其是在王陵谷。在那里，它是神圣的船，与法老在死后的旅程相联系。我强烈地感到，它特别的造型在公元前4000年就已经与人们的精神生活相连了。” 

威尔金森认为，沙漠石刻中的一些主题解释了其它一些埃及谜团。“在图坦卡蒙的棺椁上，法老把王权的象征交叉拿在胸前。人们从未思考过这些象征的含义──它们正是畜牧业的象征。为什么法老要佩戴牛尾？为什么他要拿着牧杖？”显然，这暗示了埃及文明的来源。

（三）埃及神形神性比较原始

尽管埃及文明如此神奇，但是它的宗教神话却是相对原始，其原因我在1986年出版的《神话与民族精神》中曾经指出：

古国埃及虽然文明鼎盛辉煌，但在宗教观念上却保持着与它的物质文明并不相称的原始性。例如著名的塞特神（Seth，也作Set，Setekh等），其形象通常是豺头人身、长方的耳朵、弯曲凸出的长嘴。有些研究者相信这实际上是土猪的描绘，或是另一种未明的野兽；更加混乱的是，塞特还被描绘具有羚羊、驴鳄鱼、河马的脑袋！

埃及统一之前，尼罗河流域的各个社会对太阳神都有各有不同的称呼。军事征服和政治统一导致宗教的改变，权力中心孟菲斯（Memphis）城的祭司们，将太阳神拉神（Ra／Re）的崇拜扩展到整个埃及，法老们将尼罗河两岸原本分属于不同的神灵的庙宇合并为一个万神殿，并据为己有。拉神在中王国和新王国时代居有绝对权威，被当作修神（Shu）的父、努特的祖父、奥西里斯的曾祖父、荷拉斯的曾曾祖父予以崇拜。十八王朝后，因为奥西里斯及伊西丝的神话大受欢迎，拉神也被奉为伟大的天神（Ra netjer─aa neb─pet［Ra， the great God， Lord of Heaven］），其实这个地位原来是属于创世之神阿图姆（Atum）的。阿图姆创造宇宙众神及天地万物的过程大致这样：“他在自己的头脑中创造了天和其中的天体、众神、地、男人和女人，动物、鸟类、虫。这些创世的思想或观念被阿图姆的智慧转变成词语，当他说出这些词语时，一切创造物就出现了。”在太阳神拉（Ra）的相关神话中，语词与创造依然相随：“当他需要一个立足之地时，他首先在脑中想出那个立足之地的样子，当他给它起名，并说出那名字时，这立足之地就立即出现了。”

更晚些，拉神演变成宇宙的主宰阿蒙·拉。修神（Shu）是空气之神，通常会和天母努特、地父盖伯一起出现，他立于中间，支撑着天母努特，而地父盖伯则横卧在下。“Shu”这个名字的字根是“she”，有干燥和空虚的意思（dry／empty），是阳光的拟人化，也被看作风神，他是创世神阿图姆（Atum）用自己的精液或分泌物（mucus）创造出来的，创世神阿图姆经常与拉神混同。拉（Ra,有时拼作Re或Rah）是埃及赫里奥波里斯（Heliopolis）系统的太阳神。从第五王朝（约前2510年─2460年）开始,他与底比斯神阿蒙结合在一起,成为埃及神系中最重要的神。十多个世纪中间作为埃及的最高神，直到法老阿肯阿顿（Akhenaten）即阿门荷太普四世（Amenhotep IV）的宗教改革，用阿顿（Aten/Aton）神也就是早上的太阳神（形象是一个日轮）作为唯一上帝予以崇拜。拉神被传颂为一位自我创生的神，由元初之水（Mehturt）或一朵荷花中诞生。一般认为，拉神的整个身体就是太阳，但有时又认为太阳仅仅是他的眼睛。在太阳崇拜的中心地赫里奥波里斯（Heliopolis），拉神还被作为朝日神阿顿（Aton）和暮日神阿图姆（Atum）来崇拜：因为拉在清晨的时候叫做阿顿，而在黄昏的时候叫做阿图姆，后来拉神又与荷拉斯融合。而在有些神话中，阿图姆又是普塔神。每天夜里，拉神都在塞特（Seth）和迈罕（Mehen）两位神灵的护卫下，乘船游历阴间，他还要防备阿匹卜（Apep）等怪物的袭击，在这段旅程中，他以奥夫·拉（Auf Ra）或埃弗·拉（Efu Ra）的形象出现。

法老们宣称自己代表神明统治，渐渐发展到宣称自己为神所生，即为太阳神拉神之子或者拉神的肉身，既然认定自己作为众神家庭的成员，不是在灵性意义上而是在血缘意义上，如此理解上述神学，于是为了保持王族血缘的纯洁性，不得不奉行王族内通婚，兄弟姐妹互相匹配，即现代人所说的“乱伦”。在埃及神话（the Myths of Egyptian）中，神的造型，有许多是禽兽、鱼类、植物，或无生之物。每个城市、地域，各崇拜一种或数种动物神，然而关于这些动物神明的性格及其神际关系，却存在着混乱不清的多重说法。

从第一王朝起，埃及的太阳神荷拉斯（Horus）就是鹰形的，但直到近代埃及，在民间仍然广泛流行着动物崇拜的风俗。这种风俗起源于这样一种宗教观念，某些动物是“神的化身”。后来出现了人兽同体神，如黑暗神塞特（Seth）、出生保护神贝斯（Bes）、文学和学术之神托特（Thot）──这些赫赫有名的大神，无一不采取人兽同体的形态。再如沙提（Sati）是大象女神，具有人头并戴有上埃及的王冠，同时她的头上却有羚羊角，显示了人兽同体的特点。黑暗神塞特（Seth）也是沙漠之神、外国之神，象征风雨不顺的季节，是奥西里斯和荷拉斯的最大敌人。十九王朝（约前1295年─1188年）以后，他被重新视为一个正面的神，仁慈地阻挡沙漠和外国势力的入侵以保护埃及。

但这些新神往往还会在某些特定场合下变回到纯粹的动物形式。如奥西里斯（Osris）的儿子和弟弟在厮杀时就变成了猛兽形状。神话学界一般公认：埃及神话所表现的思想，代表宗教发展的较低阶段，即人兽同体的阶段。所以，古代埃及盛行的宗教含有图腾崇拜的要素，而非较高级的神人同形的宗教观念。例如奥西里斯原来是埃及南部一个地方神，后来发展成为全埃及最重要的神。公元前2400年左右的埃及人已经相信法老死后会成为奥西里斯神，这是因为，奥西里斯原来就是一位先王的灵魂，他被嫉妒成性的弟弟塞特（Seth）所杀害，并肢解，然后抛入尼罗河。奥西里斯的妻子伊西丝（Isis）悲痛万分，收集丈夫的尸块进行丧礼，使其能复活。后来，伊西丝召唤众神的魔力，将丈夫的身体重新合为一体，奥西里斯于是成为地下世界的灵魂的统治者。古代埃及人相信，奥西里斯作为地下世界的神和统治者，拥有无边法力，可以赋予所有事物以新的生命，包括植物的萌芽；还制造尼罗河一年一度的泛滥，并教人制作农具、种植作物。埃及人因此也认为奥西里斯是一个丰饶之神，具有不朽的生命，而他那位邪恶的兄弟塞特则是贫瘠之神，代表尼罗河两岸黄沙肆虐的不毛之地。埃及人还相信，当人食用奥西里斯的创造物──植物的时候，奥西里斯就进入人的身体，从而帮助埃及的母亲们哺育孩子。结果伊西丝成为埃及女性的典范，埃及人相信是她传授妇女磨谷和织布的技术，教给人类婚姻的概念，伊西丝还是女人为丈夫服丧的模范。

在埃及，每个城市都各自虔诚崇拜一种或数种动物并贡奉为神──孟菲斯（Memphis）城的居民崇拜的阿匹斯神（Apis）就是公牛形的，象征丰饶及生产力，他戴有太阳盘及圣蛇，孟菲斯还有神牛墓。有城市供奉的巴（Ba）神是一只羊，而另有城市供奉的巴（Ba）神则是一只展翅飞翔的人头猛禽。再如，公牛是力量与丰饶的象征，早期的文明──从苏美尔（Sumer，在幼发拉底河的下游）到印度，一直到北欧（Scandinavia），在神话中突显它的角色；像神化的公牛，就被雕刻在亚述（Assyria）这一中东军事霸权的王宫，它担任监护工作，以求人众平安。

在古代埃及尼罗河畔的首都孟菲斯城（Memphis），若有公牛被选为冥府之神奥西里斯（Osiris）的灵魂、太阳神和尼罗河神拉船者，就被称为圣牛（Apis）──每一条圣牛死后，奥西里斯（Osiris）就把它转为自己的继承者；动物必须具有某些斑点，才能选来担任神职，当一只公牛被发现适当的斑点后，就被封为圣牛，终生受到供奉。埃及的圣牛神话明显影响过希腊，所以希腊神话也有圣牛故事：主神宙斯（Zeus）好色淫荡，伪装成金牛角的白公牛，引诱正在牧场采花的少女欧罗巴（Europa），蒙骗美丽的女孩：当欧罗巴忍不住诱惑坐上了牛背，公牛神立刻奔向海中，把她劫持到克里特岛，并恢复人形和她结婚，后来欧罗巴生了三个儿子，其中一个就是后来的克里特国王米诺斯（Minos），周边的那块大陆也被命名为欧罗巴（Europe），也就是现在欧洲。宙斯所借身的公牛也升到天上成为金牛座（Taurus）。少女欧罗巴是地中海东岸的亚洲国家腓尼基（Phoenicia）阿革诺耳王（Agenor）的女儿，这位公主的名字后来成为欧洲洲名的起源，可以说欧洲是亚洲人发现并命名的。

再如地中海东部的克里特岛，那里流传的人身牛头怪物神话，可谓上述神话的续篇。它讲述国王米诺斯（Minos）也就是欧罗巴之子米诺斯王的孙子，为了讨好宙斯的兄弟海神波塞冬（Poseidon）而许愿要把海上浮起来的东西当作祭品献给神明，后来海上浮起一只美丽的白公牛，但米诺斯却反悔不肯奉献了，因为这白公牛像是他的祖先。这样一来大大触怒了波塞冬，波塞冬施行法力让米诺斯的妻子帕西法（Pasiphae）也是木星的第八卫星，爱上了公牛，生下牛头人身的怪物米诺陶（Minotaur）。米诺斯王于是聘请工匠代达罗斯（Daedalus）设计并建造了一座迷宫拉比林特斯（Labyrinth），将米诺陶（Minotaur）困于迷宫中。后来米诺斯王侵略雅典（Athens），并要求雅典提供七对童男童女供给米诺陶充当祭品。雅典王子忒修斯（Thesuss）于是潜入迷宫将，米诺陶杀死。成事之后，他自己却陷于迷宫的迷魂阵中，最后是靠着米诺斯王的女儿阿莉阿德尼（Ariadne）的一团线，才得以辨别路径，顺利逃出。此外，传说以色列人（Israeli）所崇拜的邪恶偶像──金牛犊也来自埃及，直到现在，美国纽约（New york city）的金融中心华尔街（Wall street），还蟠踞着这位欧洲文明的老祖宗，而股市的暴涨也被叫做“牛市”。凡此种种，都是埃及圣牛崇拜的遗绪。

埃及的神，即便在他们的活动范围之内也很少被赋予无限的权力，天神地祇们甚至连自己的性命都保障不了──他们也像人类一样有生有死，还常常受到巫术行为的支配──在任何意义上，他们都不是《圣经》上帝那样的绝对主宰。太阳神拉（Ra/Re）会变得衰老，并且天天“淌着口水”，要靠别的神告诉他“阳光下发生的种种事件”。结果，精通巫术的伊西丝（Isis），就能利用拉神流下的口水，和着泥土制成一条毒蛇来攻击拉神，结果拉神被迫交出自己名字所内含的神秘力量──伊西丝借此而主宰了世界，成为神界的女王。神竟被制服而失去了神力、神格，可见其神性多么原始，而科学与巫术的力量又多么强大。我经过反复思考，认为埃及人的木乃伊技术与欧洲人的复制人技术，在指导思想上其实是完全一样的，都是渴望延续与不朽，不同的只是，埃及人的方法错误，不能达到目的；而欧洲人的方法却是在埃及人失败的基础上获得了成功。

正像现代人相信宇宙大爆炸理论一样，古代埃及人认为开天辟地的“创始时代”，覆盖世界的混沌之水退去，原始的黑暗消失，人类进入阳光之下接受文明。这时存在一种半人半神乌许（Urshu），其字面意思是“守望者”。而神明被统称为奈特鲁（Neteru），有男有女，各个拥有超人能力，可以依据自己的意志，变为飞禽走兽、爬虫、树木、花草等各种动植物，只是他们的言语及行动，却与人类无异，而且也会生病、受害甚至死亡。奈特鲁（Neteru）与人类一起生活在地上，当然是住在埃及的各个圣地里面，并且统治人类。

埃及人信仰母狮外形的战争女神色可美特（Sekhmet），像现代欧洲人一样认为战争是自然法则，孟菲斯人因此把色可美特看作创世神普塔的妻子，是拉神从眼睛的火焰创造，具有惩罚犯罪的能力。另有塞勒凯特（Selket）是蝎子女神，头上长满蝎子，为无辜的人们请愿，曾送出七只蝎子保护伊西丝免于塞特的迫害。他们还认为猫的形状好像狮子，因此也是神，所以还把猫做成木乃伊（Mummy），而鳄鱼却被看作威胁和恶魔。

奥西里斯神话也有十分原始的一面，它不仅说鹰形太阳神荷拉斯（Horus）是奥西里斯和伊西丝的儿子，而且充满了原始的血亲复仇情节和巫术手法：

奥西里斯被他的兄弟塞特所杀，尸体被切成许多块。伊西丝与她的姐妹奈芙蒂斯找回了其阴茎以外的其余部分，并把它们做成蜡像交给祭司们予以膜拜。拉命令阿努比斯把奥西里斯做成世界上第一个木乃伊，而后伊西丝运用巫术使之复活。从此以后，奥西里斯便留在阴间审判死者的灵魂，被称作“世界边缘之王”（“Neb─ertcher”）。

奇怪的是，这位冥府王者却偏偏擅长教导阳间的人们如何生活：奥西里斯教人们种植庄稼、酿酒，深受爱戴。他的弟弟塞特因此十分嫉妒，于是密谋杀死他。他悄悄为奥西里斯定做了一副棺材，然后举行宴会邀请所有亲友，宣布这副棺材适合谁就送给谁，几个人试了都不合适，于是塞特鼓励奥西里斯来试一下。奥西里斯刚躺进棺材，塞特就猛然关上棺材盖并加上封印。塞特和他的党羽还把这口棺材扔进了尼罗河，活活淹死了奥西里斯，结果造成了尼罗河每年一次的泛滥。

复活以后，奥西里斯还没有向塞特复仇，塞特就再一次杀死了他，并把他的尸体分割成十三块，藏在大地各处。伊西丝花了很多年找回这些碎块,但是并没有找回所有的。但她还是把找到的碎块拼接起来，再次复活了奥西里斯。这一次，伊西丝把奥西里斯小心翼翼藏起来直到自己怀孕。伊西丝的巫术不能长久维持奥西里斯的生命，于是奥西里斯第三次死去。众神决定,等到奥西里斯报仇雪恨结束，就让他来做阴间的王。

奥西里斯和伊西丝的儿子荷拉斯在尼罗河三角洲的湿地凯姆尼斯（Khemnis）被秘密抚养长大，从小寻找复仇的机会，刚一到强壮时候，就与塞特碰面搏斗起来。漫长的搏斗十分血腥，荷拉斯失去了一只眼睛，而塞特失去了一颗睾丸。

这场决斗在众神的见证下进行，他们对荷拉斯产生好感并把世界的王位给了他，塞特被判有罪并被流放。在有些版本的传说中，两位仇敌最后和解，并分别掌管上下两个埃及，因为以上奥西里斯神话的基本概要只是好几种版本之一。但是人们从中不难发现：埃及神话比我们即将讲到的两河神话要更为不可理喻，即更为原始。

埃及的猎鹰有时飞得很高，以致于人们常常看不到它们的踪影，所以人们开始认为猎鹰是天空之神，和太阳神并列。由于伊西丝派遣荷拉斯为奥西里斯复仇，荷拉斯就成了复仇者。同时奥西里斯也会被自己的兄弟杀死，而后还能变成冥府的主宰。

不过在埃及十分丰富、有些混乱的神话系统中，也有一些超前抽象的神话，有的研究者甚至把它看作是《圣经创世记》的蓝本。例如孟菲斯（Memphis）的艺术、工匠之神、世界的创造之神普塔（Ptah）。他是在世界还没发生之前就已经存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来完成的，他心里想的、嘴里说的，就成为世界；而世间的一切包括其它的神明，就都是由他的思想言论创造出来的。这位万物的创造者，还是国王与工匠的守护神，也是埃及首都孟菲斯的守护神。他的造型通常是以长胡子且戴着无边帽的男人木乃伊形像出现，手握着“Uas权杖”，此权杖是凤头的（phoenix─headed）象征安定与秩序。常以Ptah─seker─ausar的名字和奥西里斯一起受到崇拜。但即使这位造物主，也还是具有动物的遗形：埃及首都的孟菲斯人信仰母狮外形的战争女神色可美特（Sekhmet）是普塔的妻子。另外光神塞克（Seker）在孟菲斯也被视为具有普塔神的部份神性，但其造型却是一具有鹰头的木乃伊。他的职能是保护死者的灵魂通过地下世界以抵达来生，鹰头的木乃伊，象征超越死亡的双重性。 

至于奥西里斯的弟弟塞特（Seth，也作Set，Setekh等），在埃及神话中最初是力量之神，战神，风暴之神，沙漠之神以及外陆之神。他保护沙漠中的商队，但同时又发起沙暴袭击他们。按照希腊历史学家希罗多德的说法，塞特最早是柏柏尔人（Berber）的神。塞特更常见的绰号是“力量之主”，在一部金字塔文本中说到法老的力量来自塞特。当太阳神拉夜间游历阴间时，塞特在他身旁护卫，曾与每晚攻击拉神的黑暗之蛇阿匹卜（Apep）战斗，并杀死了他。当塞特的兄弟奥西里斯成为重要大神后，塞特渐被赋予相反的角色；自从说他杀死了奥西里斯之后，塞特开始成为恶神。塞特又被看作土地之神，所以地下的金属矿石被称作“塞特之骨”。

其结果，就形成了五花八门的神奇世界。

（四）埃及是众神泛滥的国度

法老埃及是个多神崇拜的国家，虽然在新王国时期也出现过太阳神阿蒙这样的“国神”，但各地的地方神崇拜一直有力延续着，而普通人更是从实际的需求出发，各有自己所崇拜的神。比较重要的和长寿的神，就有二百多个，而存在时间较短或者影响不大的神，则数以千计。而一般来说，神的数目越多，神的能力就越低；而信奉这些神祇的宗教就越是原始。

大致说来，埃及的众神可以分为这么几类：动物形象的神、人的形象的神、半人半动物的神、抽象概念拟人化的神，但即使最后一类，也缺乏真正的神学内容和道德内涵。

1、在埃及神话里，万物的创造者阿蒙神被描绘成头戴两片羽毛，手持一根权杖。他象征着男人的气概，公羊和雌鹅是他的神兽。他的崇拜中心位于首都底比斯 ，在中王国时期，他的重要性达到了顶峰。从字面上看，阿蒙的意思就是“无形之物”，虽然他被认为是万物创造者，但关于他的传说却很少。可见这是一位后来居上的神。尽管缺少神话背景，但他的重要性却与日俱增。在中王国时期，底比斯（即现在的卢克索（Luxor）形成了一个崇拜阿蒙神的中心，在这里他与太阳神瑞（Re）一起受到崇拜，称为“阿蒙—瑞”（Amun-Re）神。后来，他得到王族的青睐，到第十八王朝时他的地位超过了其它众神。在这期间，人们在卡纳克（Karnak）为他建造了一座宏伟的神殿，这座神殿直到今天仍然存在。 

2、众神之王──瑞神（Re）。他长有一颗猎鹰头，上面竖顶着太阳盘。和阿蒙神一样，瑞神（或写为“拉”［Ra］神）也被认为是万物的创造者，其信徒相信地球上的生命都是用他的眼泪创造出来的。两个造物之神最终而为一，成为阿蒙—瑞（Amun-Re）神教。瑞神（或拉神）是一个重要造物之神。他还是太阳神，每天都会重生，乘船遨游于天空，黄昏时则会死去。一日之内，瑞神会呈现多种样子。白天他是一个活着的神，到晚上他就会死去。他在黎明时出生，是一个小孩童，中午时成为壮年男子，到太阳落山时则变为一个老人──等待着次日早晨的重生。在此期间，他乘着被称为“万年之舟”的船只驶过天空。埃及人用这种方式来解释太阳在天空中的运行。赫里奥波里斯（Heliopolis）是太阳神瑞的崇拜中心，他在此被认为是国王和所有重要神祇之父。

3、天空女神努特（Nut）和大地男神盖伯（Geb）是兄弟和姐妹也是丈夫和妻子──天空女神努特和大地之神盖伯构成了世界。努特和盖伯是瑞神在黎明时创造出来的。盖伯是尼罗河沃土的颜色，而努特则是盖伯之上闪烁着金色群星的蓝色天穹。天空女神努特在她的爱人大地之神盖伯之上弯成弓状，由此创造了天空和大地。他们白天被分开，但到了晚上他们则会相会。传说努特与盖伯是一对充满激情的恋人。白天他们被空气之神修（Shu）分隔。但到了晚上努特就下来与盖伯缠绵，如果白天有暴雨，埃及人就会认为是努特来到大地与盖伯相会了。他们的爱据说触怒了努特的丈夫瑞神，瑞命令她在一年三百六十天内不得生孩子。伤心的努特请求智慧之神托特（Thoth）帮助她。托特从月亮那里偷来一些光创造了另外五天，从而使一年有了三百六十五天，在这五天里努特生下了她的四个孩子。

4、荷拉斯──最尊贵的神。长着鹰头的荷拉斯（Horus）是最尊贵的神，所有法老都认为自己是他的化身。荷拉斯是伊希斯（Isis）和奥西里斯（Osiris）的儿子。他的母亲将他抚养成人，让他为被其兄弟所谋杀的父亲报仇。最终荷拉斯赢得了整个埃及的统治权。荷拉斯最初是天空之神，像鹰一样在埃及上空盘旋，来保护他的父亲奥西里斯国王。当荷拉斯打败了谋杀自己父亲的凶手、也是自己叔叔的塞特时，他成为了整个埃及的国王。他被描绘成头戴一顶王冠：上半部为象征上埃及的白色、下部为象征下埃及的红色。因为这个原因，埃及的统治者们总是将自己看成是人间的荷拉斯，死后则成为奥西里斯的化身。荷拉斯的崇拜中心是贝赫得特（Behdet）、赫里拉科波利斯（Hierakonpolis）和艾得夫（Edfu）。荷拉斯的眼睛被认为是一种神通广大的护身符。

5、死亡判官──奥西里斯（Osiris）。奥西里斯是埃及最重要的九大神明“九神”（Great Ennead）之一。他生前是一个开明的国王，死后是地界主宰和死亡判官。他还是复活、降雨和植物之神。奥西里斯原来是努特（Nut）和盖伯（Geb）的孩子，伊西丝（Isis）是他的妹妹（后来成了他的妻子），他还有一个生性嫉妒的兄弟塞特（Seth），他最终为其所害。奥西里斯以一个留着胡须、手持连枷及象征至高无上权力的权杖、头戴王冠的木乃伊形象出现。他头戴象征上埃及的白色王冠，王冠周围插满了红色羽毛。他的皮肤为绿色，代表着植物──他在做国王时教会了埃及人耕作。虽然他是冥界之神，但他并不是魔鬼或黑暗之神。相反，他象征着埃及人所相信的死后可以永世荣耀的希望。 

6、伊西丝（Isis）是圣母的原型，她所激起的崇拜为后来圣母马利亚（Virgin Mary）的出现铺平了道路。伊西丝是埃及万神庙中最受人欢迎的女神，以她治愈疾病的力量而闻名。她是宇宙的创始之神瑞（Re）的嫡亲后代，是奥西里斯（Osiris）忠诚的妻子与妹妹，是荷拉斯（Horus）的母亲。伊西丝的崇拜中心位于（Philae）岛，在整个王国时期和埃及历史中的绝大多数阶段，伊西丝一直受到了崇拜。伊西丝是埃及神话的主角，利用自己的魔力使遭到谋杀碎尸的丈夫得到复活。她哄骗瑞神泄露了自己的秘诀，从而获得了法力。瑞神的年纪大了，有时候会流口水。伊西丝收集了瑞神的口水，并将口水变成一条毒蛇，毒蛇咬伤了瑞神，伊西丝承诺说只要瑞神说出自己的秘诀就将瑞神治好。瑞神痛苦地就范并将魔力传给了她。

7、冥界和亡者之神──阿努比斯（Anubis）。对古埃及人来说，来生极其重要，因此守卫亡者的阿努比斯神在很早以前就为人所崇拜。冥界和亡者之神阿努比斯长着一颗胡狼头，后者是一种常见的在墓地搜寻腐食的野狗。人们向他祷告，祈求保护亡者，他还帮助伊西丝将奥西里斯制成了木乃伊。阿努比斯原来是一个古代的神，在奥西里斯成为大神很早以前就指引死者走向通往冥府的道路。但在将被谋杀的奥西里斯制成木乃伊后，阿努比斯还成了尸体防腐者之神。阿努比斯还与正义女神玛特（Ma’at）联系在一起。埃及人认为人死后会前往亡灵之殿。在那里，阿努比斯通过玛特的羽毛来称量亡者心脏的重量，并且称重前会首先使天平达到平稳，从而保证精确度。心脏重于羽毛者就会被魔鬼吃掉。 

在信仰与生活的互动中，埃及人表现出明确的实用主义态度。而且埃及神话也是一种缺乏神话支持的神话，本质上接近希腊神话，而比希腊神话更加原始。埃及的众神各司其职，但没有非常鲜明的个性，神的种种变形和谱系不定就说明了这一点。此外，古埃及的神还有一神多形和多神合一的特点。如太阳神在早晨叫做“克普里”（Khepri）、在中午叫“拉”（Ra）、在晚上叫“阿图姆”（Atum）：有时候出于政治的需要把几个强大的神结合为一体，如阿蒙—拉神的结合，但更多的则是成对的配偶神，以及加上他们的儿子或女儿之后组成的三神体，如阿蒙、穆特及他们的儿子洪斯；奥西里斯、伊西斯及他们的儿子荷拉斯，等等。但是神祇家族的谱系却并不固定，如塞特有时是荷拉斯的叔叔，有时有成了他的兄长；在埃及首都底比斯（Thebes），阿蒙的妻子是穆特；在太阳崇拜的中心地赫里奥波里斯（Heliopolis），阿蒙的妻子则是阿蒙特。

不过神人关系的相对和谐，倒是埃及宗教的一大特色。古埃及人认为宇宙和社会秩序是神创造的，是一种完美的状态，人们为了维持这个秩序所做的努力，即是对神的最好报答。 

古埃及人对神的理解可以概括为：神是完美的，主宰着人类的命运，人逃脱不了神的安排，也永远无法企及神的完美境界。正如新王国时期的《阿蒙涅欧普教谕》中所说： 

“不要躺在那里担忧明天会怎样，人类无法了解明天的事；神永远是完美的，人永远是失败的。人说的话是一回事，神做的又是另一回事。神的面前没有完美，只有失败。如果人执意追求完美，那么就在那执着的一瞬间他就已经破坏了完美。”

但是，与和谐的神人关系相比，埃及的神际关系却是极为混乱的。埃及神际关系模糊、杂乱，神的身份暧昧、重叠，神的名号混淆不明。例如，本来至尊至贵的、最不易发生混乱现象的太阳神的名号、身份与职能竟有六、七个之多。太阳的灵魂是“阿蒙”（Amon），阿蒙又是上埃及首都底比斯城（Thebes）的守护神，因底比斯的突出地位，其神也成为整个埃及的主要神明：阿蒙的名字意指“隐秘者”（The Hidden One），人首人身，金光闪闪，但即使如此，他也有“圣兽”（鹅和公羊）。此外，“荷拉斯”（Horus）、“阿顿”（Aten）也都被视为太阳神。这种情况，一方面固可说明古代埃及的太阳崇拜特别发达；一方面则表明，古代埃及还未能产生全民族而非某城市共有的一个主神、未能形成整个文化圈通用的比较清楚的神际关系的网络、未能实现一套比较完整一致的神界故事系列。例如，埃及的每个神明都有他的力量局限，一方面不同的地方对不同的神具有相同的要求，另方面每个神明的性格，却又是模糊混淆甚至互相抵触的，相当难以概括掌握。从形态上分，埃及的神可分成动物形、人形、混合型态（人与禽兽虫子）的；从区域上分，则有三个不同系统：

（一）来自埃及古都孟菲斯（Memphis）城的艺术、工匠之神，也是世界的创造神普塔（Ptah）。他是在世界还没发生之前就已经存在了，他创造世界的方式是经由他的思想和言语：他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，其它的神明也都是由他如此说而创造出来的。这位万物的创造者，还是国王与工匠的守护神，也是下埃及首都孟菲斯的守护神。他的造型通常是以长胡子且戴着无边帽的男人木乃伊形像出现，手握着凤头权杖（“Uas”），常以“Ptah─seker─ausar”的三重名字，和奥西里斯一同受崇拜。前面说过，“埃及”（Egypt）一词，即来源于古埃及人对其国都孟菲斯（Memphis）的称呼：是没有元音的“hwt─k─Pth”，后人为之配上元音后读作“Het─ka─ptah”，意为“Ptah神的庙”。孟菲斯城是由信史可据的埃及第一代国王美尼斯（Menes）创建的，后来曾长期作为埃及多个王朝的国都。既然它的守护神是普塔神（Ptah），因而用含有这一神灵的名号来指称受它管辖的整个埃及国土也就顺理成章。该埃及语词的连读“Eikuptah”，经过希腊语的转译后，演变为拉丁语的“Aegyptus”乃至英语中的“Egypt”；希腊语又称古埃及人的直系后裔为“Copt”，中文译为“科普特人”。由此可见普塔神对于埃及人的重要性。

（二）在古王国时代就已经发展出来的，以希里奥波里斯城（Heliopolis）为中心的九神系统（the Ennead）认为，在世界未创造之前，有一位太阳神阿图姆（Atum）作为九神之首，自我受精而生出了空气（修，Shu）和水气（泰芙纳，Tefnut）。空气和水气结合，生了天（努特，Nut）和地（盖伯，Geb）；天地结合又生了四名子女，这四者即为世间一切的创造者。“太阳城”希里奥波里斯（Heliopolis）的创世神话故事梗概为：宇宙最初被称为“南”（Nun），是黑暗的充满水的虚无之地。慢慢从宇宙的大洋（被形容为“没有形状，比最暗的暗夜还要黑暗”）中，升起了一块干燥的土地。太阳神拉（Re）以自己的化身，创造了阿图姆（Atum）。阿图姆后来被描绘成一个留着胡髭、拄着木杖的男人，但早先则被表现为黑公牛莫努尔（Mnewer）的形象，还具有蛇、蜥蜴、甲虫、狮子、公牛和姬蜂的外形，可见其来源的纷乱、内涵的复杂、主题的原始。“天空还没有创造，土地已经创立了，大地上还没有孩童或爬虫……只有我阿图姆一个人……没有人与我共同工作……”感到非常孤独的不灭之神阿图姆（Atum），于是以手淫的方式，创造了两个同样为圣体的子孙：空气与干燥的男神“修”（Shu）、湿气女神“泰芙纳”（Tefnut）：“我使种子进入我的手中。我把它倒入我的口中。我排泄，修显形，我放尿，泰芙纳显形。”尽管出生的方式不怎么荣耀，但修（Shu）和泰芙纳（Tefnut）──也就是雨云女神（修的姐妹而兼妻子，具有母狮头）。有一次，泰芙纳与修之间发生了争执，一气之下离开埃及出走，修很想念她，但她变成了一只猫，攻击一切靠近她的男人和男神，最后在别的神劝说之下回到了埃及。可见这个神话已经演变到了埃及具有明确的国家观念的时候——修（Shu）和泰芙纳（Tefnut）长大以后，结合并生下了孙辈：大地男神盖伯（Geb），苍穹女神努特（Nut）,努特有时被画成一位皮肤蓝色的女人，身内含有星星，四肢撑在地面，表示天空在地球上的弧度。太阳神拉每晚日落后进入她的口中，第二天早晨又从她的阴门中重生，她同时也如此吞咽和再生着星辰；努特同时也是死亡女神，大多数石棺（sarcophagus）的内壁上都绘有她的形象，法老死后会进入她的身体，不久便会重生。她拥有星辰遮身的女性裸体，在她的天空对面是她的丈夫盖伯（Geb，又称Seb[塞伯]或Keb[凯伯]），盖伯的造型为鹅头人身，身体呈墨绿色，表示植物生长繁茂的地面和肥沃的尼罗河。他关押邪恶人的灵魂，使他们无法进入天堂。他们两人结合，生下四名子女：奥西里斯（Osiris）、伊西丝（Isis）、塞特（Seth）和奈芙蒂斯（Nephthys），因而创造了希里奥波里斯“九神”（Ennead）家族。九个神明中的四神先后统治埃及后，埃及王位便传给了荷拉斯（Horus）。在埃及神话中，奈芙蒂斯（Nephthys）是死者的守护神，同时也是生育之神，“奈芙蒂斯”也是对一个家庭中最年长妇女的称呼。埃及艺术作品中，她的头发看上去与裹尸布相似，被描绘成头顶一只篮子或一座小房屋，有时是生有双翅的女性，有时则是风筝、猎鹰、隼或其它鸟类。

（三）来自上埃及南部的赫尔莫波利斯（Hermopolis）城，其创世过程相当原始但又具有抽象含义：当世界浑沌不明时，出现了四对雌雄神明，分属“黑暗、深邃、不可见、无边”等四种特性，这八个神（Ogdoad）都是来自爬行动物，他们持有原初之水并创造世界：男神纳乌（Nun）和女神纳乌奈得（Naunet），表示“原始水”（primeval waters）；男神哈（Heh）和女神哈海特（Hauhet），表示“无限”（eternity）；男神刻克（Kek）和女神考刻特（Kauket），表示“黑暗”（darkness）；男神阿蒙（Amun）和女神阿蒙内特（Amaunet），表示“空虚”（invisibility）；在新王国时代，“Amum”和“Aaunet”取代了原来的“Niau”和“Niaut”。在这八位四对神当中，男神都以青蛙头的造型表现，女神则都以蛇头的造型表现，据说这些神在原始深渊里游泳，并在此地产下了原初之卵。但也有另一种说法，认为这些卵是由巨鸭或巨鹅所生，此外在王位的传承上，则说是由原初之水生出莲花，由莲花中飞出可爱的孩子，并由他来创造世界；而这个孩子意味着早晨的太阳，夜晚时再与莲花合并。在赫尔莫普利斯的神话中，宇宙之主曾说：我用我的汗做了各种神，用我的泪作了人类。在古代埃及的象形文字中，人类称作瑞梅特（Remet），与眼泪（Remut）极为相似。

由于埃及的神际关系如此歧异，很难理出一个清晰的统一神谱。我们只能说他们大致上分为两类，第一类是代表自然力的诸神，以太阳神为主；但太阳神并不是统御一切、无所不能的主神；因为大地男神“盖伯”（Geb），苍穹女神“努特”（Nut）等，都是各辖一方的主宰之神。第二类则是那些在冥府（Hell；Netherworld）管理来世的诸神，由冥王奥西里斯（Osris）统领。包括冥后伊西丝（Isis），墓地之神阿努比斯（Anubis）等。

（五）埃及神界故事缺乏系列

埃及神话总体上的混乱零散，和它第一代文明的独立起源，是同样突出的。独立起源的文明好像总是有些深刻而不易摆脱的原始性质。仅就前面所举的材料就不难发见──伊西丝既会巫术并成为神界女王，而且还是冥后；奥西里斯则不仅是农神和文化之神，还是冥王，甚至还是黑夜的太阳神……可见，埃及深神话的混乱、原始，其严重程度比在这方面大名久仰的中国先秦神话，有过之而无不及。

下面试举荷拉斯神为例。荷拉斯（Horus,也作Heru─sa─Aset[荷鲁—沙—阿赛特]、Hrw，Hr，以及Hor─Hekenu等），是埃及神话中法老王的守护神，也是王权的象征。他的形象是鹰头人身，这个鹰头后来从罗马帝国一直传到美国，似乎已经构成“世界帝国的符号”。像许多其它的埃及神祇一样，荷拉斯的神话随着历史的演进而不断变化，荷拉斯结果成为一个箭垛式的形象，由许多与王权、天空等相关神祇合并组成的联合体，而其中的重头又是太阳神，当时人们认为猎鹰飞得最高，离开太阳最近，因此具有神性。据考证，“Heru─ur”（也作“Harmerti”）是荷拉斯的第一版本，是一位猎鹰形的造物神，人们认为他的两只眼睛分别就是太阳和月亮。当新月出现时，他就成了一个瞎子，称作“Mekhenty─er─irty”，意思是“没有眼睛的人”，而当他的视力恢复时，他又被称作“Khenty─irty”，意思是“有眼睛的人”。盲目的荷拉斯非常危险，有时会将朋友误认为敌人，他也是莱托波里斯城（Letopolis）的守护神。

幼年时代的荷拉斯被称为“Har─pa─khered”，意思是“幼童荷拉斯”，在希腊语中称作“Harpocrates”，被描绘成一个含着手指的裸体男孩，与母亲一起坐在一朵莲花上。这种形态的荷拉斯是一位生育之神，他经常端着一个聚宝盆（cornucopia）。在罗马帝国时期，“Har─pa─Khered”的故事传播很广，被描绘为骑着一只鹅或一头公羊，因为的父亲就是下埃及的公羊神（Banebdjetet）。后来，荷拉斯开始与太阳神拉（Ra）结合起来，尤其是在赫里奥波里斯（Heliopolis），开始被称作“Ra─Herekhty（或是Ra─Heru─akhety）。

在公元前三千年，塞特取代了荷拉斯成为法老的守护神，然而当塞特谋杀自己兄弟奥西里斯的传说流布以后，荷拉斯的尊位又被重新替换回来。神话对此的解释说，结果在荷拉斯与塞特之间发生了一场持续八十年的战斗：荷拉斯撕掉了塞特的睾丸和一条腿，而塞特挖出了荷拉斯的左眼，从此荷拉斯被称为“独眼神”，不过荷拉斯后来取回了自己的眼睛。在智慧及战争女神奈斯（Neith/Net，Neit；又名“Thoum─aesh─neith”，意思是朝霞[Gold Dawn]）的支持下，荷拉斯赢得了这场战争，并成为上下两埃及的统治者。奈斯女神的主要敬拜中心在尼罗河三角洲西部的赛斯城（Saith），其圣地的名言是，“我就是宇宙，过去，当下及未来，必朽的人没有可以了解我的。”可见其来头不小。

但也有传说认为荷拉斯和塞特分管上下埃及。这位荷拉斯还有四个儿子，在埃及葬礼信仰中分别保管四个装着死者内脏、帮助他们复活的罐子（canopic jars）：多姆泰夫（Duamutef/Tuamutef/Thmoomathph）负责胃部，凯布山纳夫（Qebshenuf）负责肠部，哈比（Hapi/Ahephi）负责肺部，艾姆塞特（Imset/Amset）负责肝脏。这四个儿子还负责保护奥西里斯的身体，但他们都是奇形怪状的木乃伊：艾姆塞特看似木乃伊，受到伊西丝女神保护；哈比是个具有狒狒头的木乃伊；受到奈芙提斯女神保护；多姆泰夫是个具有狐狼头的木乃伊，受到奈斯女神保护…… 

与混乱性同时出现的，是埃及神话的丰富性。埃及神界故事系列的形态不同于希腊体系神话式的相对完整，故事情节彼此矛盾的现象比较突出。埃及神话关于创世部分的描述堪称“众说纷纭”，至少三四种版本。而不像其它民族的创世神话有一个大致固定和统一的说法，如从“混沌”（Chaos，如希腊、波斯）或水（巴比伦、印度以及北欧的“冰”）等原始物质讲述世界的根源。──据埃及神话说，天地最早很接近，后来他们（天、地）的子女觉得压抑，于是群起反抗，强迫天（母）、地（父）分开。埃及人奉母为天、抑父为地的思想，体现了女权（母系）社会里女人当家作主的意识形态，并没有随着所谓的“社会发展阶段的演进”而从根本上改变。即使到了文明已经高度发达的新王朝时代，妇女依然具有很大的影响和较高的地位。甚至在埃及亡国之后，到了马其顿统治下的托勒密王朝，“埃及妖后”克里奥帕特拉七世（Cleopatra VII，前69—前30年）这位希腊化的“最后的法老”， 也是女人。这在古代其它创造了自己文字记载的民族包括希腊人和中国人那里，是不可想象的，因为具有创造性的民族，都是严格遵循父系传统的。

此外，埃及神话具有不同系统，而同一故事却由于分属不同的系统，彼此间也常有矛盾抵触。有的创世神话还提到天地的创造者是托特（Thoth）神，他在天的四极各置一个蛙首人身的神，以备支撑，明显不同于上埃及南部赫尔莫波利斯（Hermopolis）城的八神神话（the Ogdoad，例如太阳神阿蒙（Amun）就属于这个系统）及其“黑暗、深邃、不可见、无边”等四种特性的创世，反倒很像中国神话中的“天柱”与“地维”，又像是女娲重立四极。尽管这四位天神（天的四极各置一个蛙首人身的神），各有一位蛇首人身的女神作配偶，又与中国式的“人首蛇躯”造型有所不同。在流传下来的埃及神话中，关于奥西里斯的生死故事算是比较完整的了。它讲述文化与农业之神奥西里斯生前的种种丰功伟绩，与被谋杀后的复仇历程，以及最后成为冥间的裁判者、来世统治者的故事。这个故事最值得注意的部分是它具有大量动物崇拜的原始因素，尽管其故事的最后形成，已是埃及文明趋于没落的新王国时代了。这样认为：太阳神拉（Ra）是古王国时期的主要崇拜对象；中王国时期，首都转到底比斯，当地的风神和太阳神阿蒙逐渐得势；新王国时期，阿蒙神与拉神结合，成了阿蒙─拉神，具有至高无上的地位；阿肯那顿（Akhenaten）的宗教改革就是为了削弱阿蒙神庙的地位。

传说奥西里斯是大地男神盖伯（Geb）和苍穹女神努特（Nut）结合生下的长子，他保障埃及全土风调雨顺，岁岁平安，把人们从茹毛饮血的时代导向文明之路。奥西里斯的弟弟塞特因此非常忌妒他，用计将他装入一个盒子中，放流到尼罗河中。这盒子流到了腓尼基，然后被奥西里斯的妻子伊西丝带回埃及，就在看顾这盒子的时候，伊西丝生下了荷拉斯神。塞特发现了装有奥西里斯的盒子之后，遂将盒子撕成碎片，撒在埃及各地。伊西丝将奥西里斯的尸体碎片收集起来，请求葬仪之神阿努比斯做成木乃伊。伊西丝用自己的翅膀施行巫术，使得尸体复活，奥西里斯因此成为幽冥之王。后来，他的儿子荷拉斯和他的弟弟塞特争夺地上的王位，经由诸神的仲裁荷拉斯得以登上王位。从此，荷拉斯支配地上的一切，奥西里斯则掌管幽冥世界。

中王国时期，对于奥西里斯的信仰更加流行，前往传说中的“奥西里斯陵墓”进行朝拜的人越来越多，为了祈求家族能在阴间获得福荫，人们纷纷建造神碑或神像，颂扬这位冥王。奥西里斯的故事也写在墓葬中，奥西里斯引导死后的王、女王或贵族的画面，或是死者奉献财物给奥西里斯的画面，比比皆是。图画里面，奥西里斯带着白冠，白冠两旁装饰两根羽毛，手持拂尘和笏。这些东西奈是执政者的象征，体现了冥界王者的威严。

埃及神界故事虽然缺乏系列，但对后世的以及外国的影响是极为广泛的，有些地方已经超出我们的想象。这里举一个例子：

希腊神话中的地母盖娅（Gaia），据考证与原始共同印欧语其它词根的同理据语词都不构成对应关系，一种考虑就是该希腊语词实际渊源于古埃及语的大地之神盖伯（有元音为“Geb”；无元音为“Gb／Gbb”）。而在进入希腊语后，所指角色的自然性别根据希腊人习惯由男性转化为女性，希腊语中因此以阴性词缀来表现大地之神。广泛用于现代西方语言中的词根“geo-”，含有大地的意思，就是“Geb”这一词根的变体。

（六）埃及的神话与宗教缺乏神学支持

神话与宗教其实是一体两面的表象世界。从著名的“哈里斯大纸草”的相关记载中可以明显看出这一点。

哈里斯大纸草在1855年发现于埃及古都底比斯近郊的一个墓室中，为英国人哈里斯所得，故名之，现藏伦敦的不列颠博物馆。哈里斯大纸草是传世古埃及的最长的抄本，包括七十九大张，粘成为一个纸卷。原文是用新埃及语的僧侣体符号写成，所谓新埃及语本是口语，公元前十五世纪末才成为文学语言。纸草保存很好，原文中插入若干带色的插图，描绘法老王在神明前祈祷的姿态。这一件文献是研究新王国末期埃及史的宝贵材料，也是理解神话与宗教关系的第一手资料。作为一件官方的文告，它是用死于阴谋者之手的法老拉美西斯三世（Ramesses III，前1186─1154年）的名义发表的，他的儿子和继承者拉美西斯四世（Ramesses IV，前1154─1148年）镇压了阴谋的主要参加者，并试图和僧侣联盟以保障自己的不稳固的王位，因此他把自己父亲和更先辈法老的一切赠物，都指定归于僧侣。为了这个目的，编成了极详细的神庙财产的清单，列举在文告中，因此还保存下来大量很有价值的统计材料。原文分为六部分。

前三部分专记法老对埃及三个首都的主神即底比斯的阿蒙神、赫利奥波里斯的拉神和孟菲斯的普塔神以及他们的妻子所作的奉献。每一部分的叙事部分，都附以统计报告（神庙财产的清单，神庙臣民每年交纳赋税的定额，拉美西斯三世私人的赠物，新旧节日的特别捐赠）。这一切用祈祷文结束。第四部分专记埃及的一切其它的神。第五部分作出了数字的总计。第六部分记载了十九王朝末叶在埃及出现的在某一个僭越王──叙利亚人伊苏领导下的“无产阶级革命”也就是奴隶起义，起义被塞特纳哈特（拉美西斯三世之父）所镇压，以及拉美西斯三世自己在位时埃及的社会情况：

〖墨吉涅特·哈布神庙〗

我在“生命主宰”之山上面，在你的面前，给你建造了一所威严的“亿万年之家”，它是用砂石、砾石和黑花花岗石筑成，而它的大门则琥珀金和锻铜建成。它的塔门高耸于天（直译为“显现于天”），是用石材造成的，为了陛下伟大的名字，还加上用雕刻刀刻成的铭文。

我给它建造了围墙，按计划完成，有砂石筑成的塔楼和走廊。我在它的前面凿一个湖，灌满着上天的水，环绕以林木和花，就像下埃及一样。

我用埃及大地的产物来充实它的宝库：白银、黄金、数以万计的应有尽有的宝石；它的谷仓充溢着大麦和小麦；它的田地和畜群像岸边的沙土那样多。我令上埃及和下埃及、努比亚和腓尼基，用自己的产品向它交纳贡赋；它充满着你赋予我在九弓（埃及人对敌对的外国人之总称）中擒获的俘虏和由我饲养的、数以万计的青年。

我雕塑了你的伟大的雕像，安置在它（神庙）的内部；它的威严的名宇──“阿蒙与永恒之结合”；它装饰以真宝石，就像地平线那样，当它发光的时候，人们一看它就觉得快乐。

我给它准备了器皿以供祭奠之用，有的用优质的黄金制成，有的用白银和黄铜制成，无可数计。

我在你面前增加了新的祭礼，面包、酒、啤酒、鹅、牛、犊、无角的牛，在它（神庙）的屠宰场上有许多畜群、羚羊和非洲羚羊。

我用拖车运来石膏和柏海斯（behes）石制成的大雕像，其大如山，雕得像活的一样，放置在门口的右边和左边，上面刻着陛下的伟大的名字，垂之久远，而其它雕像则用花花岗石和红棕色的石灰石制成，其中有海普列休（cheprer）石和黑色花岗石。

我雕塑了普塔·索卡尔、诺腓尔吐姆和九神──天与地的主宰的象，安置在它（神庙）的殿堂中，用优质的黄金和白银，浮雕细工造成，并加以真正上等宝石的镶嵌。我在它（神庙）的中间为你建造一座庄严的王宫，就像天上的阿通的宫廷一样，它的圆柱、窗框、门，用琥珀金作成，而巨大的“露面之窗”则用优质的黄金作成。

我为它（神庙）建造了装戴大麦和小麦的运输船，使之无休止地向它的谷仓航行。

我为它（神庙）建造了河上的大宝库船，装载无数的财物以充实它的庄严的宝库。

它（神庙）有花园、神圣广场环绕着，在你的面前充满着果实和花树。我给它们建造了屋顶园亭，且有窗户建筑。我在它们的前面挖掘了池塘，培植莲花。

（接着记载按照拉美西斯三世命令兴建阿蒙神的其它庙宇，等等。）

〖对阿蒙神庙的继续捐献〗

我为你建造了仓库，以供由奴婢服役的节日之需。我供给它们以纯洁的面包、啤酒、牛、鸟、酒、神香、果子、蔬菜、鲜花，[摆在）你面前，作为每天的祭礼，而且不断增加在我以前有过的[祭品]。

我为你建造了沿海航行的海船、卫舰和货船，有弓箭手和他们用的武器。我给它们以弓箭手长官和舰长，配备以无可数计的水手，便能通过水路，把腓尼基、亚洲各国的财富运到强大的底比斯，以充实你的巨大的宝库。

我给你以上下埃及的牧场，有几十万头的牛群和鸟群，有看管这些群的长官、监督、官吏和牧人，且有牛的饲料，以便在你的一切节日把它们（群）奉献给你的灵魂。啊，九神的主宰，愿你的心对它们感到满意！

我为你在南绿洲和北绿洲建立无数的葡萄园，而另一些大量的（葡萄园）则在南方。我在北方把它们（葡萄园）扩大，其数有几十万。我给它们配备了外国战俘以为园丁，那里有我挖成的池塘，栽着莲花，还充溢着葡葡汁和酒，好像水流一样，为的是把它们送到雄伟的底比斯，到你的面前。为着你的鼻孔（舒适），我在你的底比斯城中栽植了许多树木，灌木丛、海尔（her）花和孟伯特（menbet）。

（接着记述底比斯的洪斯神庙和其它神庙的建筑。）

〖国王献给阿蒙神庙的动产与不动产〗

这是法老──愿他生存，健康无恙──献给自己威严的父、众神的王、阿蒙·拉，穆特和洪斯的家，献给底比斯一切神的财宝清单，有牲畜、花园、田地、船、造船厂、城市，作为财产，垂之永世。

〖献给各神庙和神庙牧场的奴隶〗

在阿蒙之家，上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的神庙，在南方和北方，在神庙大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的头（奴隶数）有六万二千六百二十六个。

在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的[头数]有九百七十个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的（头数）有二千六百二十三个。

在阿蒙之家，快乐的拉美西斯·海卡·优努的神庙，在僧侣长的监督下，配备着应有尽有的财富。它的头数有四十九个。

在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它属于在大河上“捕获暴徒以为俘虏的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”。它的（头数）有一百十三个。

在拉水上“消灭玛舒阿舍的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”的牧场，在庇阿家的长官监督下……玛舒阿舍。（头数）有九百七十一个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在大河上。它的（头数）有一千八百六十七个。

在阿蒙之家，乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它是大河的人们在南方维西尔监督下建成的。头数有三十四个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在牛（群）的长官凯的监督下。（头数）有二百七十九个。

胜利的伟大者拉美西斯·海卡·优努的家，法老在北方为你建造的城市，在众神之王阿蒙·拉之家的领地内，“由于你的胜利，它对你是永在的。”（头数）有七千八百七十二个。

在洪斯之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋。（头数）有二百九十四个。

人，这是他给底比斯的洪斯之家，“喜悦的主宰荷拉斯是美好的和满意的”,（头数）二百四十七个。

陛下捕获以为俘虏的叙利亚人、努比亚人，这是他献拾众神之王阿蒙的家、穆特的家和洪斯的家的。二千六百雾七头。

在阿蒙之家神庙绝好的乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的队伍，这是他献给这个家，配备（以供做工的）人们，七百七十个。

雕像、画像和偶像，这是由诸大臣、旗手、官员、国人所奉献的，为了胜利，为了保护他们和对他们永远负责，法老使它们成为众神之王阿蒙家的财产，二千七百五十六位神，共有五千一百六十四头。

总计八万六千四百八十六头。

牛，各种牲畜四十二万一千三百六十二只。花园和丛树四百三十三处。耕地八十六万四千一百六十八又四分之一阿鲁尔（arur）。海船和战舰八十三艘雪松和洋槐造成的造船厂四十六个。埃及的城市五十六个，叙利亚的城市九个，总计六十五个。

〖神庙臣民交纳的货币税与实物税〗

确定了的物品，上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙神庙的在阿蒙之家，在南北埃及，在大臣监督下的，在城之中，在乌尔·玛特·美里阿蒙之家的；在阿蒙之家，在拉美西斯·海卡，优努之家的；在伊别特，在阿蒙家获得快乐的拉美西斯·海卡，优努的神庙的；在洪斯之家，拉美西斯·海卡·优努之家的；以及为这个家做成的五个牧场，国王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙，伟大的神，给它们（即神庙）的宝库、仓库和谷仓，作为他们的每年赋税的，全部人和奴隶的贡赋。

优质的黄金二百十七得便（deben）五凯特（kidet）。

得自科不多斯沙漠的黄金六十一得便三凯特。

得自努比亚的黄金二百九十得便八又二分之一凯持。

总计优质的黄金和沙漠的黄金共五百六十九得便六又二分之一凯特。

白银一万零九百六十四得便九凯待。

总计黄金和白银一万一千五百四十六得便八凯特。

黄铜两万六千三百二十得便。

上埃及细亚麻的国士衣服，上埃及的各种有色的衣服三千七百二十二件。

布匹三千七百九十五得便。

神香、蜂蜜、油、各种器皿一千零四十七件。

葡萄汁和酒，各种器皿两万五千四百零五件。

人们用以祭神而代替（实物）税的银子三千六百零六得便一凯特。

农民交纳的磨成谷物三十万零九千九百五十包。蔬菜两万四千六百五十捆。亚麻六万四干束。

作为捕鸟者贡税的水鸟二十八万九千五百三十只。

牛，各种牛犊、无角牡牛、巨大的有角家畜凯得特──埃及牲畜八百四十七头。

作为叙利亚贡赋的牛、牛犊、各种长角的牛十九头。

总计八百六十六头。

活的鹅七百四十四只。

雪松（造的）巨舰和河船十一艘。洋槐[造的）巨舰，“漂浮的牲畜栏”、“芦苇”船，用以运输牲畜的木筏七十一个。

雪松和洋槐造的船共计八十二艘。

大量祭神用的绿洲的产品。

（上述的译文根据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第106─112页，个别错宇据此书的德译本校正，标题亦参用德译本，参照《埃及古代文献》第四卷，第87——206页。）

我们在此不厌其烦地援引这些资料，意在说明宗教是神话的延伸，而政治又是宗教的延伸；这是从语言发展的角度说。从社会发展的角度，反过来表述亦无不可：政治延伸出宗教，宗教延伸出神话。但总的来说，埃及的神话也好，宗教也好，基本缺乏神学支持，完全被死后的生活给迷住了。

（另起一页）

第四节日本创世神话

（一）日本创世神话《古事记》

（二）中国和日本的宗教神话对比

（三）日本之作为“中国少数民族”

（1）开天辟地

（2）人的起源 

（3）神话与民族性

（四）日本神道教缺乏神学支持

（五）中国的道教传入日本

（六）从中国到西方的日本宗教

（一）日本创世神话《古事记》

日本历史的形成在很大程度上受地理位置的影响，这与欧亚大陆另一端的不列颠群岛极为相似。然而，日本诸岛比不列颠群岛更与世隔绝：它们离大陆一百一十五英里，而英吉利海峡只有五英里宽。日本人在被美国人打败之前，仅于十三世纪受到外国侵略的严重威胁。因此，可以说日本人离大陆非常近，足以从中国文明中得到益处；但又可以说非常远，可以随意选择和拒绝。事实上，日本人对从国外引进的东西都异常敏感和警惕。尽管日本人被普遍认为是一个善借用的民族，但由于所处的与世隔绝的位置，他们较之其它任何人数和发展水平与其大致相等的民族，独立地发展起一个更大部分是属于他们自己的文化。

这种既然相似又不相同于中国的特点，在日本的神话与宗教的领域，表现的同样清楚。以从习中国文化而着称的日本人，在宗教方面的表现却与它的老师──古代中国──大不相同。宗教事务在日本民族的生活中，常起支配作用。日本人甚至在品茶中，都可以发展出“茶道”这类仪式。日本的茶道虽然源于中国，但在独特的环境下，它在日本根据佛教偈语“和、敬、清、寂”四个字，来概括所谓茶道精神，把隐居山林的调味品上升为茶“道”高度。这在大国散民看来未免小题大做，很可能是因为万物有灵论的日本人不能理解“道”的意义。中国的闲情逸致，到了人格工具化和万事职业化的日本手里，就都成为仪式了，这真是有点不可理喻。而日本人就是这样，甚至以全民的热忱，皈依了中国传来道教变种：神道。这种热忱，不同于中国把精神文化凌驾神明之上的世俗化倾向，而是明显地拘泥于神明的形式，不过日本的神明却是一种低级的形而下的东西。虽然人们普遍认为日本文化是师承中国的，但二者的基本精神在此明显相同。比如，古代中国的民本意识和现世精神甚至较之西化以后的日本，也更为强烈，也更朴素，极少宗教仪式或神话渲染；但神界故事在日本古代经典中则占有显赫的地位，不像中国神话在古代经典中遭受排挤的景况。

《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）是日本早期最重要的神话典籍，它是元明天皇在和铜五年（公元712年）命太安麻吕编撰的。这部神话典籍记载了远自天地开辟和初代“神武天皇”（神话人物，古写“神倭盘余彦尊”，读音（Kanyamatoiwarebiko─no─mikoto）直至当时的推古天皇（公元593─618年）间的“古事”。它以古代神话与传说为开卷之作，描写了被人视为“万物之始”的世界生成和日本列岛、日本民族的神话起源，因此在日本人的心目中地位极高，不乏悠久的影响力。

全书分为上、中、下三卷，上卷即为著名的日本古代神话集成“神代卷”。“神代卷”的主要神话，是神代第七世配偶神（Izanami，女）、伊耶那歧（Izanagi）兄妹结婚，生成日本国土的故事。这两神受天神之命，造成“大八洲”（日本国土）、山川草木，以及主宰万物的各种神灵，如天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神，女）、月读命（Tukiyomi─no─mikoto，月亮神，男）等。围绕这一基本主题，有不少神话产生或附会到日本神话的整个体系中。

《古事记》大略可分成两个项目、三个部份：

本辞（序言；神话、传说） 

上卷：收录序言、神话、传说 

帝纪（1-33代的日本天皇） 

中卷：收录第1代天皇（神武天皇）到第15代天皇（应神天皇）的家谱、事迹。 

下卷：收录第16代天皇（仁德天皇）到第33代天皇（推古天皇）的家谱、事迹。

内容

上卷

序言 

第1段　稽古照今。 

第2段　《古事记》开撰写记录的开端。 

第3段　《古事记》的成立。 

神话 

上卷出现的神祇

高天原（たかあまはら、たかまのはら、たかまがはら）的五位神祇 

天之御中主神（あめのみなかぬし） 

高御产巣日神（たかむすび） 

神产巣日神（かみむすび） 

宇摩志阿斯词备比古迟神（うましあしかびひこぢ） 

天之常立神（あめのとこたち） 

神世七代（かみよななよ） 

国之常立神（くにのとこたち） 

丰云野神（とよくも） 

宇比地迩神（うひぢこ）、须比智迩神（いもすひぢこ） 

角杙神（つのぐひ）、活杙神（いもいくぐひ） 

意富斗能地神（おほとのぢ）、大斗乃辨神（いもおほとのべ） 

于母蛇流神（おもだる）、阿夜词志古泥神（いもあやかしこね） 

伊耶那岐神（イザナギ）、伊耶那美神（イザナミ） 

三贵子（みはしらのうずのみこ） 

天照大御神（あまてらすおおみかみ） 

月読命（つくよみのみこと） 

须佐之男命（スサノオ） 

其它神祇 

天之忍穂耳命（アメノオシホミミ） 

大国主神（おおくにぬし}}） 

迩迩芸命（ニニギ） 

火远理命（ホオリ） 

鹈葺草葺不合命（ウガヤフキアエズ） 

中卷

第一代天皇（神武天皇）到第十五代天皇（应神天皇）的家谱、事迹。

下卷

第十六代天皇（仁德天皇）到第三十三代天皇（推古天皇）的家谱、事迹。

其序言曰

臣安万侣言。夫混元既凝，气象未效。无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首；阴阳斯开，二灵为群品之祖。所以出入幽显，日月彰于洗目；浮沈海水，神祇呈于涤身。故太素杳冥，因本教而识孕土产岛之时；元始绵邈，頼先圣而察生神立人之世。寔知悬镜吐珠，而百王相续；吃剑切蛇，以万神蕃息与。议安河而平天下，论小滨而清国土。是以番仁岐命，初降于高千岭；神倭天皇，经歴于秋津岛。化熊出川，天剑获于高仓；生尾遮径，大乌导于吉野。列儛攘贼，闻歌伏仇。即觉梦而敬神祇，所以称贤后。望烟而抚黎元，于今传圣帝。定境开邦，制于近淡海；正姓撰氏，勒于远飞鸟。虽步骤各异，文质不同，莫不稽古以绳风猷于既颓，照今以补典教于欲绝。曁飞鸟清原大宫御大八州天皇御世，潜龙体元，洊雷应期。开梦歌而相纂业，投夜水而知承基。然天时未臻，蝉蜕于南山；人事共给，虎步于东国。皇舆忽驾，浚渡山川，六师雷震，三军电逝。杖矛举威，猛士烟起，绛旗耀兵，凶徒瓦解。未移浃辰，气沴自清。乃放牛息马，恺悌归于华夏；卷旌戢戈，儛咏停于都邑。歳次大梁，月踵夹钟，清原大宫，升即天位。道轶轩后，德跨周王。握干符而揔六合，得天统而包八荒。乘二气之正，斋五行之序，设神理以奖俗，敷英风以弘国。重加智海浩汗，潭探上古，心镜炜煌，明覩先代。

于是天皇诏之：“朕闻‘诸家之所赍帝纪及本辞，既违正实，多加虚伪。’当今之时不改其失，未经几年其旨欲灭。斯乃邦家之经纬，王化之鸿基焉。故惟撰录帝纪，讨核旧辞，削伪定实，欲流后叶。”时有舍人，姓稗田，名阿礼，年是廿八，为人聪明，度目诵口，拂耳勒心。即勅语阿礼，令诵习帝皇日继及先代旧辞。然运移世异，未行其事矣。

伏惟皇帝陛下，得一光宅，通三亭育。御紫宸而德被马蹄之所极，坐玄扈而化照船头之所逮。日浮重晖，云散非烟。连柯并穗之瑞，史不绝书；列烽重译之贡，府无空月。可谓名高文命，德冠天乙矣。

于焉，惜旧辞之误忤，正先纪之谬错，以和铜四年九月十八日，诏臣安万侣“撰录稗田阿礼所诵之敕语旧辞以献上”者，谨随诏旨，子细采摭。然上古之时，言意并朴，敷文构句，于字即难。已因训述者，词不逮心。全以音连者，事趣更长。是以今或一句之中，交用音训，或一事之内，全以训录。即辞理叵见，以注明，意况易解，更非注。亦于姓日下，谓玖沙诃；于名带字，谓多罗斯。如此之类，随本不改。大抵所记者，自天地开辟始，以讫于小治田御世。故天御中主神以下、日子波限建鹈草葺不合命以前，为上卷；神倭伊波礼毘古天皇以下、品陀御世以前，为中卷；大雀皇帝以下、小治田大宫以前，为下卷。并录三卷，谨以献上。臣安万侣，诚惶诚恐，顿首顿首。

和铜五年正月廿八日

正五位上勋五等太朝臣安万侣

《日本书纪》是继《古事记》之后最为著名的上古“史记”。在《古事记》之后两年编成，共三十卷，记日本古代直至持统天皇（公元690─701年）时的史事。其中第一、第二两卷是神代史，载有古代的神话传说。《日本书纪》中神话传说的份量不及《古事记》，但它们同样给予未经彻底历史化的神话以正式“经典”的地位，相当于殷商文明“人神杂糅”的阶段。其中把宗教观念及神话传说不加改编就当作信史的人神杂糅态度，对后来日本人自命“神国”的偏执性和疯狂性，影响至深。支配明治维新以后日本国民意识的“天皇崇拜”思想，固然与后来统治阶层的鼓吹有关，但也源自《古事记》等神道教典籍中对“天照大御神”（Amaterasu─oomikami）的崇拜──更与古代的神话传说结下了不解之缘。因此，神道与天皇思想这些中国道教的变种，在日本造成的影响，比一般的政治学者理解的更为宽泛。对倭人的幼稚心理的形成，发挥了广泛作用，且不言而喻的说服力，充满了骨子里的煽动性和迷惑力。

类似的宗教狂热，在殷商以后就很少渗入中国的社会政治生活中，更没有占有支配地位。中国与日本之间的这种区别常常被近代研究者们忽视，或看作无足轻重的细节，其实，这种民族精神上的差异，曾对这两个东亚“民族”的命运尤其是近代命运，产生过极为不同的反作用力。例如，通常认为传统上日本民族性喜激动，爱走极端；传统上中国民族则性情平稳，对人对己对事对物多持中庸的态度；但实际上，日本人是“集体的激动”，中国人则是“个人的激动”。日本人容易参与公共事务，中国人则对公共事务冷漠：即是上述民族精神差异的一个侧面。

（二）中国和日本的宗教神话对比

在中国和日本的对比中，我们可以发现，中国的国家宗教（古老的天地崇拜）有神学而无神话，如《礼记》；日本的国家宗教（古老的神道教）有神话而无神学，如《古事记》。

无神话而有神学的宗教信仰体系，缺乏超验的锐气却富于合理的智慧；有神话而无神学的宗教信仰体系，富于超验的锐气却缺乏合理的智慧。而惟有兼具“超验的锐气”与“合理的智慧”之宗教信仰的体系，才变得既有锋芒毕露的锐气，又有雄厚持久的基础，能攻能守，进退自如。

我在《神话与民族精神──十个文化圈的比较》的第一章《表象世界的诞生》里，曾经比较过“世界诞生的三途径”，那就是中国的内陆文明方式“无情生宇宙”与希腊与日本的海洋文明方式“激情生宇宙”，而“激情生宇宙”又可分为两种方式，那就是希腊的“爱生宇宙”与日本的“恨生宇宙”。爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了一种紧张的心态。

海洋文明方式：激情生宇宙

而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。

我们先观察一下希腊的方式。

在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。

和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德的《神谱》，他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus）之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。

当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。

然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite）！这位后来被罗马人称为维纳斯（Venus）的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯（Eros）授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的‘欲望’跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。

由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争（Trojan War），虽由这位绝代佳人、宙斯的神女Helen为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒（Aphrodite）促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯（Paris）私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题发挥得淋漓尽致，弹奏如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈未杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造了使得今人如此崇敬的古典文明！试想，如果没有海伦的这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何开头呢？而这样的故事，绝不会出现在中国；中国人也无法接受这样的祸水，更不可能甘之如饴。在中国等待海伦的，只有断头台。

爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的生成──历史的黎明。

这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。

下面，我们再观察一下日本的方式。

《古事记》（Kojiki即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：

伊耶那歧（男，Izanagi）和伊耶那美（Izanami）是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育八岛和三十余神。伊耶那美（Izanami）因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊耶那歧（Izanagi）悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊耶那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊耶那美满身是蛆。伊耶那歧如此的厚爱，却使伊耶那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊耶那歧还是逃脱了。最后她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了诀绝的誓言，她发誓每天杀死阳世一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。

“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanoo─no─mikoto，海神或世界主宰）。

这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神（Amaterasu─oomikami）这个女神，一切女神反而生于素盏呜尊（Susanoo─no─mikoto）这个男神。尽管男神素盏呜尊他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使女神天照大御神谅解，并为他辩护。但素盏呜尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸣尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。

与希腊的情形相似，日本典籍中“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是倭王的先祖，开创了“现人神”即“化身为人的神”在人间的统治。他的幼子火远理命（山幸彦）本操猎人职业，却与哥哥火照命（海幸彦）更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏呜尊和天照大御神的父亲伊耶那歧的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂──火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14.544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。

总的说来，伊耶那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的诀绝方式，尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。而且其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言。

这就构成了宇宙生成的第三个方式。

女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象征性地说明以上三个宇宙生成的方式：

中国的女神冷若冰霜。

希腊的女神多情倜傥。

日本的女神易怒仳离。

在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：

即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏呜尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绵延至今，犹未为绝。

拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其它母题，并与其它民族的各故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性（The One）的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊耶那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊丝达（Ishtar）、希腊的欧律狄克（Eurydice）以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历，所并不具有的神谱价值和创世意义。

（五）日本式的本土主义还可能演化为一种孤立主义。例如在日本神话里，几个日本小岛就与整个世界划上了等号。而那对拥有性别的男神伊耶那岐命以及女神伊耶那美命兄妹，则是“军国主义的急先锋”：他们遵照天神的命令，站在彩虹桥上，用天神赐予的“天沼矛”伸入海中搅拌，海水发出巨大声响，当矛提起时，从矛尖滴落的盐水凝聚成岛，第一座岛屿“淤能棋吕岛”就这样诞生。这明显具有“暴力建国”、“武器崇拜”等倾向；比毛泽东“枪杆子里面出政权”的思想更早更彻底，堪称“天沼矛下面滴日本”。男女两神自天降临岛上，在岛上竖起一根象征男性的天柱，建造八寻殿（大房屋）。然后他们开始对话，这些对话代表了倭人对于宇宙起源和生命本质的看法：

伊耶那岐问伊耶那美说：你的身体如何形成的？

伊耶那美道：我的身体是一层一层铸造出来的，但有一处仍未做好。

伊耶那岐说：我的身体也是一层一层铸造出来的，但有一处做得较高，所以我可以将身体较高的部分放入凹陷的地方，结合呈完美状态，来产生我们的国土！

伊耶那美：好吧！ 

在倭人看来，国土是由性行为造就的。所以他们对于性行为没有羞耻感，反而具有如有某种“仪式般的狂热爱好”。显然他们认为，性交是“缔造国土”的不二法门、唯一道路。由此可以理解，为什么日本军队在侵略战争中需要配置慰安妇制度，显然他们认为这种“宗教仪式”可以开辟国土、导致战争胜利。在同样的逻辑下，公开性交甚至街头强奸也都成为“建国大纲”的必要部分，尤其考虑到：日本的建国神话已有类似的信仰和风俗。日本列岛就是通过兄妹性交给生造出来的，《古事记》称此为“相媾生国”。那么日本人要按照其祖先的方式扩张国土，大规模性交甚至强奸行为，岂不都是显得必要的甚至是合理的？

其效果和原始人（如云南的佤族）砍下人头埋进地里的“意义”是一样的：具有丰产效果。例如二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，不是普通意义的暴行，而是作为一项符合日本文化精神的仪式来运用的，所以才不被掩饰，反而得到广泛颂扬。在日本军队对英美荷兰法国等欧洲战俘所广泛进行的虐杀中，也存在类似的“祭祀”性质。

日军屠杀的幸存者王叶楠《关于“宽容”的再思考》一文说，“日本侵略军在中国犯的烧杀劫掠的罪行，一般情形，并不是偷偷摸摸干的，都是在光天化日之下明目张胆的行径（包括施放毒气、强奸）。他们做这些事情的当时，并没有感到惧怕或感到羞耻，也并没有企图掩饰。没有，绝对没有，而是把这些罪行看作是报效天皇的举动、立功的举动，是武士道的本色，是好汉行为。他们是把打人靶、砍人头竞赛、剖腹挖心，甚至是轮奸妇女等残忍行径，作为引以为荣的亨通武运、辉煌战绩来炫耀的，所以留下的罪行实在是太多了。君不见，不是有很多这样的照片传世么？这些照片可都是皇军勇士们自己拍的，都是想把自己的英武模样流传千古的。这些照片按他们生前的本意，应该是供奉在靖国神社才对。”

这不由使我们想起，《中国舞蹈史》的类似记载：“云南西盟佤族，存在一种祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’，入春三月， 举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日。云南哀牢山彝族，有祭祖和祭神的‘十二兽神舞’，在仪式中，人们模拟兽神而舞。”（王宁宁、江东、杜小青）。显然，云南佤族传统上的春耕仪式需要战俘或肉票，来满足其血腥要求，日本的军事扩张政策也同样如此。

这两个性交造国的神明在这座岛上繁殖，他们的后代就是一座座岛屿，后来形成日本的领土。例如“大八洲”（おおやしま、ōyashima）等岛屿就是如此由性交诞生的：

1、狭别岛也就是现在的淡路岛（今兵库县）；

2、伊予的二名岛也就是现在的四国，四国的名称来自于“四个头”，就是伊予国（爱媛县）、赞岐国（香川县）、栗国（后来称为阿波国，亦即今日的德岛县）、土左国就是后来的土佐国（即高知县）。 

3、隐伎的三子岛，也就是现今的隐岐岛（岛根县）。 

4、筑紫岛，就是今日的九州岛。这岛只有一个身体，但有四个脸，而且每个脸的名字都不同，即为筑紫国（就是后来的筑前国和筑后国，即今的福冈县），还有丰国（即后来的丰前国和丰后国，即今的福冈县及大分县），肥国（即后来的肥前国和肥后国，今日的佐贺、长崎、熊本县），熊曾国（及后来包括大隅国及萨摩国的日向国，今日的宫崎县、鹿儿岛县）。 

5、伊伎岛，即今日的壹岐岛（在长崎县）。

6、津岛，即今的对马（在长崎县）。

7、佐度岛，即今的佐渡（在新泻县）。 

8、最后和最大的大倭丰秋津岛，即今日的本州岛。

注意，这个八大岛里面没有北海道和琉球，可见这两个地方都不是日本的“固有领土”，更不用说“北方四岛”和“钓鱼岛（尖阁群岛）”了。同时也说明，日本人占领本州岛也是相当晚期的事情。这也许暗示了日本统治集团如“皇室”还真的是从海外入侵日本列岛的殖民分子。

另外这兄妹俩人的交媾还生下石头、泥土、山神、树神各式各样自然界的诸神。最后火神的出生却夺走了伊耶那美命的生命，于是伊耶那岐命愤而将火神杀死，结果造出了更多的神祇和山脉。由此可见“天沼矛”的暴力思想在这里得到了发扬光大：纵火与屠杀，都被日本神话视为创造新世界的必要方法。

关于日本与云南的关系，早有日本学者指出，日本人的祖先可能是云南的少数民族。如1979年日本大阪教育大学人类学名誉教授鸟越宪三郎发表新说“日本人的发源地在中国云南省”。1984年2月23日，致力于社会人类文化研究的鸟越宪教授再次对外宣布：“对被认为是从云南南下的泰国北部的山岳地带的少数民族进行了实地考察，结果发现了所有婴儿的臀部有胎斑”。鸟越宪教授就这一发现强调：“日本人在体质上所具有的胎斑渊源是云南，这是一个旁证，证实这个地区是日本人的发源地。” 而云南少数的民族大多和尼泊尔原住民族同属藏缅语系，同属一个种族。我对鸟越宪教授的补充，就是二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，和云南佤族“祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’”，具有深层的相关性。“入春三月， 举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日”的盛况，多么像日本人庆祝南京大屠杀的“东京提灯游行”。

1937年在东京，当日本军攻克中国首都南京并进行血腥屠城之际，上百万东京男女为庆祝“圣战”胜利举行了盛大的 提灯游行；而在中国首都进行“百人斩”杀人竞赛的两个刽子手向井、野田居然成为千百万日本少女心中的偶像。《日本妇人从军歌》，创作于中日甲午战争时期的明治二十七年（1894年）。从1894年到1945年半个世纪中，这支歌一直是日本妇女最爱唱的歌曲。显然这种男女老少一齐上阵的“民族庆典”的背后有其宗教神话方面的原因，而绝不仅仅是“法西斯军国主义”这样表面化的东西。所以日本的反战人士就不仅仅是政治异议人士，而成了宗教异教徒，成了孤立无援的全民公敌。

例如位于东京千代田区的“靖国神社”，始建于1869年，迄今一直香火不断。那里供奉了二百四十六万个“殉国英烈”的亡灵，他们是从日本内战、日清甲午战争、日俄战争直到“大东亚圣战”中为日本帝国捐躯的“英烈”，其中包括战后被远东国际军事法庭处以绞刑的甲级战犯东条英机、广田弘毅等战犯。最特别的是，靖国神社合祀的二百四十六万个亡灵中，还有五万七千多个女的，大多是“大东亚圣战”中的“昭和烈女”。

我观察到尼泊尔的许多建筑更像日本的而不像印度的，也不像西藏的，或者严格地说，更像从尼泊尔到缅甸、云南一线的，至于日本传统建筑与云南传统建筑如“小竹楼”等的相似，更是一望即知的。

（三）日本之作为“中国少数民族”

郑爱华在现代中国的少数民族苗族的《苗族古歌》为代表的起源神话，与日本成书于711年的《古事记》为代表的起源神话之间进行了比较，从民族学角度对苗族与日本的起源神话进行探讨，分析它们所反映的人与神起源的原始宇宙观念、先民的思维特征等的异同。《苗族古歌》收录了中国苗族最大聚居区也就是贵州省东南地方清水江流域一带以吟唱方式保存下来的古诗歌。苗族的《古歌》和日本的《古事记》可资比较的方面可以分为：一、开天辟地；二、人的起源；三、神话与民族性。

（1）开天辟地 

万物源起之前世间的面貌，据《苗族古歌》的《开天辟地篇》所记，云雾生下两种巨鸟科啼和乐啼，他们生出天上和地下，“天是白色泥”，“象个大撮箕”，“地是黑色泥”，“象个大晒席”，天地刚生下时，“相迭在一起，筷子戳不进，耗子住不下”。后来从东方来的剖帕用斧砍开天地，巨人往吾“用口大天锅”，将天与地煮圆，接着臂力强的巨人把公与样公“把天拍三拍，把地捏三捏”，天地才变宽，但天与地仍未分开。府方又把天地顶开，养优造山，头上长角的修狃又造江河……。苗族先民认为巨人、神的出生早于天地的生成，天地初生时相迭在一起，后来在诸神努力之下，才变宽分开。而这些先于天地诞生的诸神中有巨人、有半人半兽的巨大动物、巨鸟、甚至还有不知形状的云、雾。在这些古歌中，云雾、鸟兽都得以具有人类的思考能力与言行能力，反映了苗族先民在创造神话之初的万物有灵信仰，潜明兹还推测这组神话很可能是母系制初期的产物。（潜明兹《中国神话学》，宁夏人民出版社，1994年版，第187页）其中对天地初成状态的叙述，反映了当时苗民已具备初步的抽象思维能力，开始思考高于现实生活的抽象的天地形成问题。历史上苗族有过几次大的迁徙，黔东南的苗族，据燕宝在《苗族族源探》（《民间文学论坛》1987年第三期）一文中考证，就是“叛入南海”（这里的“南海”可能指长江下游的江浙地区）的“古三苗”之一。战国时为吴国国民，吴被越灭后，一部分逃到日本，其余的大部分辗转来到黔东南居住至今。从《苗族古歌》（跋山涉水）中由雄公帮助大家迁徙可以看出，他们最后迁到黔东南时，正处于母系社会向父系社会过渡时期。那么，可以推定叙事早于《跋山涉水》的其它故事，其发生背景，应在母系氏族社会时期。

天地之初，据《古事记》记载：“夫混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，三神作造化之首，阴阳斯开，二灵为群品之祖。”日本认为天地万物的原初状态“无名、无为、无形”，天地初分时，生成于高天原的三神是：天之御中主神，其次是高御产巢日神，其次是神产巢日神。此三神是独神，且是隐身之神。当时“世界尚幼稚，如浮脂，如海参，漂浮不定之时，有物如芦芽萌长，”化为神，为宇摩志阿斯诃备比古迟神，其次是天之常立神。此二神亦是独神，且是隐身之神。以上五神为别天神。其次又生成十二神，并称神世五代。

开辟神话是《古事记》中最复杂、又最完整的部分。最初出现造化三神，然后是芦芽状物，其次是别天神的独神。虽然只是各神的产生，没有任何故事情节，但我们从中知道：从远古的混沌中产生了原始的三位创造神，通过他们的活动，宇宙逐渐形成。但不多的文字中出现了水母、芦芽等均为与水密切相关之物，从中可以感受到远古渔猎生活气息。

神话中以三、五、七形式将诸神分类的做法，经白鸟库吉等学者考证，是受中国的奇数为贵思想的影响；至于国之常立神居于天之中央为主宰神的情节，高木敏雄等学者认为受中国天帝思想影响的可能性很大，也有可能是直接模仿中国而来的。后来三神的出现与造化三神的出现并无直接关系，很可能是取自别处的材料。（《天地开辟と国生み神话の构造》[总论]，松前健，有精堂，第4—5页。）也就是说，《古事记》的神话，是几个不同原始资料的拼盘。《日本书纪》关于天地开辟的记载，如“古天地未剖，混沌如鸡子”，其文字叙述已被不少学者证明出自《淮南子》、《三五历记》等，但其内核却是本土神话的原貌。将国土漂浮之状形容成鱼游于水上，这种做法也反映了渔民的思维习惯。

关于高御产巢日神、神产巢日神，松前健等学者认为很有可能是天皇的氏族神，他们与天之御中主神一起合为隐身三神。这种“三尊三清”思想很可能是受七世纪中后期传入日本的中国天文遁甲等星辰思想、道教信仰等的影响而形成。上田正昭在《国家诞生神话》一文中指出，这种三神一组的思想是“始于七世纪后半叶，从文武到元明的这一时期日本宫廷的最主要信仰”（引自《天地开辟と国生み神话の构造》（总论），松前健，有精堂，第10页）的产物。因此从《古事记》的开辟神话中，可以看出从天地始分的三神到芦芽物生成的神，再到神世七代，其实是不同体系的神组合而成，并以三、五、七形式分类。

两个民族都认为天地初生时，混沌未分。这种由混沌生天地的神话类型，仅见于中亚，或晚期自东方传来的观点（HOLMBERG，UNO Finno-Ugric,Siberian.In:The Mythology of All Races（G.J.A.MacCulloch Ed.）P.330.Boston,M.Jones.1927。转引自张光直《中国创世神话之分析与古史研究》，收于马昌仪编《中国神话学文论选萃·下》，中国广播电视出版社，1992年版）。苗族还认为巨人、神兽、云雾、巨鸟等的诞生早于天地。至于云雾，是否就是日本所认为的“无名、无为、无形”的天地原始状态，因证据不足，而难以下结论。但云雾生下的是科啼与乐啼两种巨鸟，而后才由这两只巨鸟生下天地，而不是如日本神话所记，天地自然分开，随后出现一芦芽状物，化为神。这在某种程度上反映了起源神话产生的先后顺序，即先出现与生活密切相关的事物的神话，待社会发展到一定程度后，人们才开始创造将具体生活抽象化的天地开辟神话等。因而，从文字描述等看，很可能诞生于阶级社会出现之前，并且要早于日本的天地开辟神话。至于日本神话中的芦芽状物究竟为何物，因年代久远，今天已无从得知。经有关学者考证，天地分离的神话及洪水神话等最初诞生于日本弥生时代（公元前三世纪—公元四世纪），这个时代的主要特征是在大陆外来移民的蜂拥而至下，开始了水稻农耕和金属文化等。

从文字叙述等看，由于苗族古歌是自古人民口头流传下来的，因而其描述更为具体形象，但存在着逻辑混乱、故事前后重复的现象；而日本的记载已明显偏于抽象，从“乾坤”、“阴阳”等词也可看出受到中国哲学观念的影响。这与两者的保存方式不无关系。《古事记》撰于711年，正值日本大化革新之后，学习中国建立了以天皇为中心的律令制国家，修史事业也成为提到历代天皇的议事日程之上。天武天皇诏令舍人稗田阿礼“诵习帝皇日继，及先代旧辞”，以“撰录帝记，讨核旧辞，削伪定实，欲流后叶”。至711年，太安麻吕受元明天皇之命，将稗田阿礼所诵记内容“子细采摭”（以上引文均据《古事记》序），录成三卷，712年呈给天皇。因此，从撰书目的来看，《古事记》所载的起源神话，由于年代久远，与统治者之间不存在直接的利益关系，故而保持了较多的原貌。当然，在天皇制确立、日本统一国家逐步形成巩固的背景下，为了确立天皇的地位，受当时中国哲学思想及天皇政治思想的影响，该书将日本古代氏族神话（以天皇系氏族神话为主）提升到民族神话、国家神话的地位，进行了符合当时天皇利益的改编。

苗族因为没有文字，流传至今的古歌都是通过口头相传而来的。因而在时代上不明确，而且在后世传承中，搀杂了一些后来社会的东西。故事中也较少有尊卑、等级概念，而在日本神话中，出现了主神，众神一出生就有了地位分工的不同。

（2）人的起源

苗族认为人类祖先是姜央，这其实也是苗族的民族始祖。古歌唱道：“姜央生最早，姜央算最老，他来把天开，他来把地造，造山生野菜，造水生浮藻，造坡生蚱蜢，造井生刚蝌，造狗来撵山，造鸡来报晓，造牛来拉犁，造田来种稻，才生下你我，做活养老小。”在姜央之前，天地已成，神人们先后造好了山、江河，已整土以开田，击石以取火。此后姜央才生，他生后，“造狗来撵山，造鸡来报晓，造牛来拉犁，造田来种稻”，此后才生下人类。故事到此，我们已可以看出苗族很早就是一个农耕民族，该神话也是农耕类型的神话。从内容来看，这些故事也都出现于远古贫富差距尚未出现、农耕定居生活刚开始之时。

天地既成，因“撑天用蒿枝，支地五倍树，撑天天摇晃，支地地不稳，天是常常垮，地是时时崩”（《苗族古歌》，贵州人民出版社，1979年版，第18页），于是宝公与雄公、且公与当公四人商量用金造金柱以撑天，用银造银柱以支住地。

宝公与雄公、且公与当公又在天上诸女子的相助之下，用金子铸金太阳，用银子造银月亮，共造了日月十二双。由于十二双日月早上同时出，晚上同时照，使得田地干旱，民不聊生，为此，桑扎用弓箭射下十一双日月，剩下的一个太阳、一个月亮躲到天岩里藏起来。日月逃走后，“天地黑茫茫，活路不能做，牛羊没法放，回家走错门，睡觉上错床”（同上《苗族古歌》，第112—113页），生活十分不便，大家又商量喊太阳和月亮出来。最后公鸡成功地喊出太阳和月亮，从此，白天有太阳，晚上有月亮。可以说，至此，天地万物皆备，人类诞生伊始，就开始了有田、有牛的农耕生活。而这证明了该神话产生于农耕文化中。

在《枫木歌》中，神人榜香找到种子，然后驱动神兽修狃犁遍天下，种上种子，直到池塘边。后因池中有人养了鱼，被野鹤偷吃，理老判枫树败诉，枫树被砍倒。倒了的枫树，各个部分变成了不同的东西，其中枫树干和枫树心生了妹榜妹留（即蝴蝶妈妈意），妹榜妹留又生了十二个蛋。从蛋内孵出了始祖姜央和雷公、龙、虎、等。大家分了家，姜央在地上，雷公在天上。雷公与姜央不和，互相争斗，《洪水滔天》中，两人的争斗最终演变成雷公降大雨，姜央与相两、相芒兄妹携带植物种子及动物家禽等，藏在一个葫芦作成的船里，得以幸存。漫天洪水过后，两兄妹播撒各种种子，大地重焕生机。大地上只剩两兄妹，无法与他人配对繁衍。两人经神多次劝告，最终结为夫妻。但第一个孩子是圆滚滚、无耳无鼻的怪物，两人就向神请教，神建议他们将怪物砍为多份，撒在各地。结果一落地就变成了孩子，两人砍竹焚草，孩子终于耳能听，嘴能言，成为正常的人。人类的繁衍由此开始。此处，苗民的枫树信仰也得以充分体现。

日本的《古事记》中，对于日本民族的起源，记载如下：隐身神的神世五代后，又生成九神，其中最后二神是伊耶那岐和妹妹伊耶那美。天神命令伊耶那岐、伊耶那美二神，去造一个漂浮着的国土，赐给一枝天之琼矛。二神站在天之浮桥上，放下琼矛去，骨碌骨碌地搅动海水。然后提起琼矛，从矛头滴下的海水积累而成为一岛，即淤能碁吕岛。这就是日本岛的形成。

其次是日本民族的诞生：然后二神降到岛上，建立天之御柱，造成八寻殿。伊耶那岐与其妹伊耶那美两人行仪式结婚，生子水蛭子。该子无腿无臂，为一肉球。两人将他置于芦舟中随水流去。其次又生淡岛。因所生子皆为怪物，两人便去请教天神。天神命占卜之后，告诉两人说，是因两人仪式时颠倒了男先女后的秩序，所以才生出怪胎，让两人重新举行仪式。

这次，两人会合而先后生八岛。这八岛就是最初所生的国土，也是日本被称为大八岛国的源由。后又生六岛。国土既生毕，又生诸神。

伊耶那美生火神时被炙烧而死，此后伊耶那岐自己生了诸神，其中最后所得天照大神、月读命及建速须佐之男命三神为贵子。天照大神与月读命依父神命令各治理太阳与月亮，只有建速须佐之男命不去治理国土，为人任性，哭闹不休，被其父驱逐到今（日本）淡海的多贺地方。建速须佐之男命仍不安于位，在姐姐天照大神处任性妄为，天照大神怒而关闭天之石屋的门，隐藏在里面。顿时天地黑暗，灾祸孳生。

于是八百万众神聚集商议对策，最后定计，在高天原举行舞蹈活动，欢声吸引天照大神，欲稍开天之岩户看个究竟。被隐藏的神乘机拉了出来，天地复又明亮起来。众神将速须佐之男命驱逐出去。天地重见光明。

速须佐之男命被逐后，在出云国颇有一番作为，其后代大国主神在苇原的中国建造国土。天照大神命众神平定之后，天孙降临该国土开始正式的统治。

关于苗族神话中兄妹结婚、日本神话中二神结婚的神话，其实是兄妹为了繁衍人类子孙，而建立家庭的始祖型的神话，与东南亚、朝鲜半岛的兄妹逃出洪水，为了繁衍子孙而结婚的神话属于同一类型。而这种神话，一般为人类或民族氏族起源传说。

苗族神话中出现的太阳，反映了苗族先民的太阳信仰；日本神话中对天照大神的赞誉和其在高天原的最高位置，也反映了日本的太阳崇拜，这是农业民族常有的特征。张光直认为“天生十日”于战国后期就已出现。日本绳文时代中期进入母系氏族公社的农耕村落文化，水稻、旱稻等谷物的栽培与狩猎成为生活的中心，以此为背景，该时期产生了天照大神，特别是发生于高天原的岩户神话。在苗族神话中洪水并非天地初成时的状态，而是后来姜央与雷公争斗时，雷公降大雨引起的。同样的洪水神话，在日本则采用了不同的表达，认为地上原来是大海，伊耶那岐和伊耶那美奉神命造日本列岛，地上才出现陆地。是否可以将神话看作历史，在学者中这个问题的答案各不相同。但有一点是无疑问的，如理查德德·利基在《人类的起源》认为，“神话的一个共同主题是让非人的动物甚至自然物和自然力（如山和河）也具有似人的动机和情感。这种拟人化的倾向自然来自出现意识的背景。意识是通过在一个人自己的感情中进行模仿来了解他人行为的社会工具。把这些同样的动机转嫁到世界上非人的但是无论如何是重要的事物是简单而自然的延伸”（《人类的起源》，吴汝康等译，第120页，上海科学技术出版社。），即神话不是人们空闲之余遐想出的虚无缥缈的无根梦话，而是在产生之时，或根据某一历史事件，或是凭空杜撰出的事件，来说明当时的文化或代表当时的观念。

苗族神话中动物生的蛋中，孵出始祖姜央和雷公、龙、虎等。人类学认为，图腾制度为各民族必经的阶段，苗族的这一神话即反映了这种信仰。在现存苗族中最原始的生苗中，也流传着相似的神话。卡西尔认为人的生命意识最初是一种生物共同体意识，“早在人认识到自身是由于某种特殊能力而与自然界区别开，由于特殊的价值优越性从自然整体中挑选出来的独立物种之前，他曾以为自己是生命总体链条中一环，在这链条中，每一种个别生物和事物都与总体有着神秘的关系，因而，持续不断的转化，一物变形为另一物，看来就不只是可能的，而且也是必然的，是生命本身的‘天然’形式”（恩斯特·卡西尔《神话思维》，中国社会科学出版社，1985年版，第214页）。苗族神话中，生命的出现，最初是传说中的巨人、神兽等，反映了人类早期习惯于将自我投射到自然界中，并从中找到某一与自己生存联系紧密的动物，从中确定自己在自然界中的位置的作法。

日本神话中，关于天地具体形成等，十分简略。这可能是由于在长期的历史发展中，这一部分被后人遗忘，也有可能是日本作为一个四面环海的岛国，神话形成年代较晚。天照大神在殿中织衣的记载及大气津比卖神被杀后，身体各部分生出蚕、麦、稻、粟、大豆、小豆等神话，说明日本神话的形成不仅经过了渔猎采集社会，还伴随着农耕社会的形成而有进一步的发展，反映了农业民族神话的一些特征。根据目前考古及文献记载，从大陆传来的水稻农耕，在公元前3世纪前后取代日本列岛原有的以狩猎、捕捞、采拾等为主要形式的自然经济，而遍及日本列岛。其时正值弥生时代。伴随着水稻农耕等技术，还有卜骨习俗、金属器皿等的传入，当时，纺织技术也较前代取得了突飞猛进的发展，《后汉书·倭传》载：“土宜禾稻、麻纻、蚕桑，知织绩，为缣布。”因而，日本的起源神话的形成时期很可能是在弥生时代。比较日本和苗族的神话内容，虽然两者都反映的是农耕文化，但日本开辟神话所反映的社会，其发展状态比苗族神话所反映的要先进。

日本神话认为天地初成即诞生了神，神的后代创造出日本岛，神的子孙从天而降统治日本岛。日本对人的起源采取的是“神灵创造说”，处处强调了神人的关系。同一神话母题，两个民族采取了不同的“解释”，不同的“解释”对不同民族的生存方式和发展方向产生着深远而持久的影响。可以说，远古神话是每个民族历史文化的源泉之一。仅从日本的创世神话和人类起源神话中，我们就找到二战时日本军国主义分子宣扬的天皇“万世一系”、及“八纮一宇”等观念的历史根源。因此，对起源神话的研究，绝不仅仅是纯文学性的研究，还是对一个民族的文化、心理、历史等的最深层的研究，对其民族之根源的挖掘和探索。

（3）神话与民族性

苗族神话中与日本神话中都出现了兄妹结婚繁衍人类的故事。人类历史上确实存在过血婚制，而两个民族在讲述兄妹结婚故事时，其态度却很不同。苗民将其作为乱伦来讲，兄妹不肯，在多次劝告之下，为了繁衍人类，才无奈而结为夫妻；而在日本神话中，天地开辟后，兄妹是作为神仙出现的，两人在大海中造了日本列岛，为了传代，又很自然地结合，生了诸神统治天地。对于两人的结合，叙述者仅强调了“男先女后”的象征男尊女卑的观念，对于兄妹结婚却并不认为有何不妥。这可以从《古事记》成书于律令制社会来理解，在律令制下，日本男尊女卑观念早已确立，因而很有可能叙述者受社会观念影响而对神话做了某种程度的修改。除去“男先女后”观念，对于这种类型的“兄妹婚”，钟敬文认为较接近于神话形成时期的原始形态。（钟敬文《洪水后兄妹再殖人类神话──对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》，收于马昌仪编《中国神话学文论选萃·下》，中国广播电视出版社，1992年）

苗族的洪水后兄妹结婚的故事，在我国西南各少数民族中相当普遍。它应该产生于血缘婚还在流行的时期，在后代长期传承中，受新的社会文化如族外婚、封建时代“同姓不婚”等的影响，而逐渐演变成今天的样子。因而苗族神话中，更多地体现了伦理观念。如从开天辟地之初，神就发挥了巨大的作用，为人类做出各种贡献。而日本神话中，兄妹结婚就没有障碍，完全没有出现相两、相芒兄妹那样的伦理观念。此外，关于神的个性，雷公暴虐又愚笨，而苗族祖先姜央机智，处处为人类着想，除此两人外，其它神个性不太鲜明。日本神话中，在伊耶那岐和伊耶那美之前的各神个性也不鲜明，但到了这两个神时，其个性逐渐凸现。伊耶那美因生火神阴部被炙而死，住于黄泉国。伊耶那岐十分伤心，怒而斩子。后想念亡妻，而赴黄泉国见妻子。没有听亡妻的吩咐，贸然点火后竟发现妻子在黄泉国中变得其丑无比，惊怖而逃回。最后伊耶那美亲自追来，伊耶那岐取千引石堵塞黄泉比泉坂。神话中对男女身体描绘毫不避讳，往往采取直述方式。而且伊耶那岐等神的个性十分生动形象，虽然负有各种使命，却与常人一样有优缺点。如伊耶那岐命儿子建速须佐之男命去治理海原，建速须佐之男命为人任性，哭闹不休，不肯去。其父怒而将其驱逐出去。建速须佐之男命仍不安于位，在姐姐天照大神处任性妄为，闯出不少祸来，天照大神怒而关闭天之石屋的门，隐藏在里面。建速须佐之男命后来被八百万众神驱逐出高天原后，在日本列岛为人民除去害人的大蛇。像这样性格刻画鲜明多样的神，在日本神话中，还有不少。这种神也受到日本人民的爱戴，对他们的祭祀活动自古未断。

两种神话系统的这种差异，可以从两个民族的文化发展特征中寻找原因。公元前三世纪前后，移民集体大举东渡，带去了大陆先进的水稻农耕和金属工具，使长期滞停于狩猎采集为主要特征的原始日本，跳跃性地进入了金石并用的弥生时代，此后，日本开始将眼光投向外面的世界，继续积极学习大陆先进的制度文化，东汉时，日本就已进入汉王朝册封体制，曾遣使赴东汉都城朝贡。五世纪时期，登上东亚的国际舞台，继续汲取大陆文化。从日本历史发展的这一积极学习外来先进文化的特征，可以看出日本民族具有一定的开放性和包容性，并不固守自己的原有文化传统。而苗族，《山海经》郭璞注说：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海。”《史记·五帝本纪》载：“三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎，殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下咸服。”从苗族的迁徙史歌来看，历史上由于战败，他们后来又屡次南迁，最后迁到贵州高原。这从某种程度上反映出苗族对自己文化等传统的坚守，不肯轻易屈服于其它民族的文化统治的一种固执性。

郑爱华还特别指出，谢选骏在《神话与民族精神》一书中，认为处于内陆的文化状态里，处于一群形态相去不远的文化包围、渗透、阻隔之中，很难得到航海民族这种源自生存处境的磨砺而广采博取的个性和知识。内陆民族在固守自己民族传统文化方面，比航海民族更坚决，但他们的传统本身，则容易趋于定式、凝固。两个民族的神话都具有解释自然、改造自然等特点，但苗族神话的伦理性明显强于日本神话，重道德及职责，轻个人性格；而日本神话中的个性扩张与希腊神话等相似，人情味更浓。这种解释在一定程度上也说明了苗族神话与日本神话所反映的不同的民族性，因此目前还有不少学者致力于从两个民族的神话中来研究日本与苗族文化的历史渊源关系。

（以上参见郑爱华《苗族与日本起源神话之比较》） 

（四）日本神道教缺乏神学支持

日本的神话记录虽然比古代中国的神话记录丰富和完整，但是日本的神话却依然属于一种缺乏神学支持的神话，这可能也和中国在这方面的影响不无关系。

尽管日本后来形成了神道教，但是很明显，神道教自身也比较原始，并不是一种具有神学内容的宗教，而且，由于神道教的迟到，它也无法对日本神话进行必要的改造了，这与希腊、罗马神话与希腊、罗马宗教的关系多少有些相似，因此希腊与罗马的宗教后来也无法像基督教那样对北欧神话进行改造，无法对自己的母胎希腊与罗马的神话进行任何一点改造，以便让自身升格为一种比较抽象的信仰体系。

神道教虽然原始，但对日本人的生活却无所不包，就像前基督教时代的希腊罗马宗教、前伊斯兰时代的阿拉伯宗教对各自的当地人民的生活那样施加影响。但是和前基督教时代的希腊罗马人、前伊斯兰时代的阿拉伯人不同，现代日本人已经受到了高级宗教的开化。有一种说法是：每一个日本人一出生下来就是神道教的当然信徒，结婚时在基督教堂里进行，顺理成章成为了基督徒，等到晚年，不知不觉皈依了佛教，在今天的世界，除掉了中国还有三亿佛教徒，其中日本人就占了三分之一。在日本的葬礼上，常常请来和尚，告别追悼的仪式要按照佛教的规矩来进行。通过死亡而获得新的重生，是日本佛教的基本教义。

其实，“土生土长的”神道教在日本的地位，相当于中国国内“土生土长的”道教，表面上是民族宗教，其实成分十分复杂。所以某些介绍日本文化历史的书籍认为神道教的创始人是徐福，神道教的前身来自于中国先秦的道家学派和中国的道教，甚至认为神道教只是道教的一个分支。

日本在明治维新之后，把神道教列为日本民族固有的宗教信仰，利用国家政权强制推行“国家神道”，一度使神道教升到政教合一的国教地位。实际上，日本的神道教也有着它自己的发展历史，有它从原始的神灵信仰形态向高级宗教信仰形态发展成熟的历史阶段。就像中国的道教北派尊崇北京的全真圣地白云观，南派尊崇江西的正一圣地龙虎山一样，日本神道教最神圣的神社是供奉天皇一系神灵的伊势神宫。伊势神宫分为内宫、外宫，内宫供奉着天皇家族祖先的神灵、即太阳神──天照大御神，外宫祭有专司食物的丰收大御神，因此伊势神宫在所有神社中的级别最高，号称为日本全国十万多神社的本宗。据传在两千多年前，天照大神是被供奉在皇宫之内的，直到第十代天皇时，才决定另建神宫祭祀。第十一代垂仁天皇的公主“倭姬命”为了找到一个适合天神居住的地方，走遍了日本，终于选中了近山临海的伊势。伊势神宫是日本神道教向往的圣地，江户时代有一首“参拜伊势”的民谣中唱道：欲去伊势，欲见伊势路，至少此生去一次。就是说，参拜伊势神宫是庶民的心愿，很多人坚信一生之中至少要到伊势参拜一次。需要强调的是，这位在伊势神宫内宫被供奉的天照大神实际是女性之躯，她是想象中的神武天皇──日本天皇血脉源头的母亲，准确地称呼应该是“太阳女神”。那位在外宫被供奉的丰收大御神也是位女性，虽然这两位日本最高的神道神灵都是女性，但在神道教的专业神职人员里面，以及在整个日本的社会上，现在女性的实际地位并不算高，尽管她们经常控制着家庭的财政，这多少是一个母系社会的遗留特点。

伊势神宫在日本三重县的伊势市，伊势神宫的古老建筑是日本神社建筑的活化石，位于纪伊山脉的原始森林之中。在进入伊势神宫之前，是一条名为五十铃川的河流，所有来参拜神宫的人，都要先在这里洗手、漱口，以净身心。横跨五十铃川的宇治桥两端各有一个高大的鸟居，木桥被苍山绿树环绕，还未接近伊势神宫，已经先感觉到了这个“日本第一神宫”的威严气势。神宫内古树参天，高大的杉树林环绕，参道上一尘不染，道路都要绕树而行，因为人们相信神宫领地内的一草一木也都是神圣的，为神灵所有，不得妄动，所以建神宫修路时只好见树避开。

神道教的神社因此也多自然天成，少有人工痕迹，建筑物全部以原木修筑，茅草盖顶。伊势神宫正殿“唯一神明造”的独特结构的神社，是日本最古老的建筑样式，保存着日本古候的原始风貌。像中国的道教一样，伊势神宫也一直沿袭了千年以前的古法惯例进行祭祀活动，这些祭祀活动形式质朴，每年6月和12月的两次“年次祭”以及10月的“神尝祭”是一年当中的三次大型的祭祀活动。与中国的道教不同的是，日本伊势神宫的神尝祭，祭祀时间为深夜的10时和凌晨的2时，祭典仪式在神宫境内的星光下露天里举行，有天皇的敕使代表天皇参加。祭典仪式在临将结束的时候，也像最初道教那样进行占卜，为的是祈求丰收与国运。相对于十三亿的中国人每年只有一千来万人参拜道教宫观，一亿二千万日本人，每年有至少七千万的国民参拜神道教神社除了作为自古以来地位最高的神社伊势神宫，日本神道教位于全国各地的其它最著名的神社还有：

出云大社──位于岛根县大社町。该神社是日本最著名的神社之一，供奉的是结缘之神大国命主，被称作是仅次于最高的神社伊势神宫的日本第二大神社。在16万5千平方米的神社内有很多国宝建筑。

热田神宫──位于名古屋市。神社内建有宝物馆，因藏有与日本建国神话有关的三件法器之一件而著名，其地位也仅次于伊势神宫。

明治神宫──建于1920年，是为纪念明治天皇和昭宪皇太后而建，是东京最大的神宫。面积三千平方米的神社内种有二十万棵树木。大年夜前来拜神者数为日本第一。

东照宫──位于枥木县，是日官风景区中最具有代表性的建筑物。1636年为祭祀德川家康而建。由金碧辉煌的雕刻和建筑组成的阳明门、五重塔、本殿、拜殿、回廊、表门、眠猫和三猿等国宝随处可见。

北野满天宫──位于京都市上京区，供奉着文笔和学问之神，相当于中国道教的文昌君和孔庙，947年创建，其中本殿和拜殿都是国宝。

伏见稻荷神社──位于京都市伏见区，711年创立，全国四万多稻荷神社的本宗。神社内供奉的是保五谷丰登、生意兴隆的农业、商业之神，神主供奉的是狐狸，因为年代久远，日本各地稻荷神社的古建筑很多。

鹿岛神社──位于茨城县鹿岛市，原是供奉武神的神社，现为祈祷旅行安全的著名的神社。

严岛神社──位于广岛县宫岛町，建于平安时代，在二十多个社殿和摄殿之间由一条长达二百七十米的长廊连接，整个神社建在海边，海中矗立着红色的日式牌楼，非常壮观。严岛神社1996年被指定为世界文化遗产之一。

宇佐神宫──位于大分县宇佐市，是日本全国八幡宫的本社，也是仅次于伊势神宫的第二宗庙。神宫内供奉着应神天皇、神功皇后和比买神，是祈祷产业振兴，文化启蒙的神社，自古以来受到人们的崇敬。在全日本，神道教同中国的道教一样，首先是农民的信仰，所以也是多神、或者泛神的宗教，认为神不仅存在与自然之中，而且也存在于人们的日常生活之中，随着人类历史的发展，新的神灵也将不断涌现出来。多数的神道教信徒都崇拜日本特有的火山或山脉，少数的则崇拜人类的生殖器。主持神道祭祀仪式的专职人员是祭司，祭司都为男性，祭司的助手是巫女，而维护和进行日常管理神道教神社的是教士，也有人称之为神道教道士，教士或道士的职务是世袭的，像日本佛教的和尚一样。神道教也没有自己的教义或道德规范，同中国的道教相比，神道教的日本地方原始宗教的特征更明显一些。根据在日本的观察研究，日本神道教大致上经历了几个发展阶段：最初的原始神道时期。从公元前三、二世纪至公元三、四世纪是日本的弥生时期，是从使用石器到使用铁器的过渡时期，水稻生产日渐普及。此后至公元七世纪是所谓古坟时期，从部落联盟到形成早期的国家。从考古发掘的文物和中日两国的有关史书记载来看，在这两个时期人们基于人有灵魂和万物有灵的观念，盛行对天地神灵、山川风雨等自然精灵和祖先神的崇拜与祭祀。这就是原始神道。“神道”一词是取自中国《周易》的观卦之《彖》传：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里所说的“神道”，指的是自然的神妙变化的法则，是说圣人取法于这个法则建立政教制度对社会进行治理。后来，“神道”一词被解释为宗教意义上的神明之道、神灵之道，是道教、佛教广泛使用的一个名词。日本的原始神道，实际就是日本民族的原始宗教。

与佛教通融并依附于佛教的神道时期。大约在公元六世纪，佛教从中国传入日本，被当作大陆先进文化的代表和载体受到日本统治者的欢迎，在飞鸟、奈良时代（约六－八世纪）得到迅速的传播，在日本引进大陆政治制度和文化当中发挥了重大作用。朴素的日本原始神道无力同佛教抗衡，自然而然地依附于佛教，于是，日本神道的神灵引入了佛教的教义。在佛教的影响下，神道教开始建立比较固定的神社、神宫，也建造神像，并且盛行在神社附近建立神宫寺，佛教寺院也迎立“镇守神”祭祀。基于这种观念，平安时期（约九至十三世纪）发展而成的所谓“本地垂迹”的理论学说，宣称佛菩萨是日本固有神灵的本体、本源，而日本的诸神是佛菩萨的化身，是佛教的保护神。此后，镰仓时期（约十三—十四世纪）所形成的天台宗的“山王神道”和真言宗的“两部神道”为最有影响，它们都把日本最高的神解释为佛的化身，并运用自己的教义思想进行解释。在组织上，日本的神社基本受佛教僧团统摄，甚至套用佛教的仪式祭祀，经常在神前读经，举行法会。然而神道教正是在依附于佛教的过程中，发展和深化了自己的教义体系。一些神道学者吸收佛教和中国儒家、道教的思想逐渐建立了自己的神道学说，在十四至十五世纪先后创立了伊势神道、吉田神道。他们在自己的著作中尽力抬高神道教的地位，为使神道教从佛教中独立出来制造理论依据。

（五）中国道教变为日本神道教

实际上，中国的道教传入日本，有着清楚的历史线索。大约在七世纪，中国道教的神仙长生思想和方术就已经传到了日本。在成书于公元720年的日本最早的历史著作《日本书纪》中，就记载有很多神仙传说和尸解仙的故事。在天武天皇（公元673—685年）时期，沼创八色之姓，第一就是真人，天武天皇也被视为“原瀛真人天皇”。这些都反映了在奈良朝以前，中国的道教思想已经传入日本并对日本的固有传承和习俗产生了一定的影响。到了奈良、平安时期，中国道教的经典、长生信仰、神仙信仰、方术、科仪等更是系统地传入日本，对古代日本的政治、宗教及民间信仰、风俗习惯等方面都产生了塑造性的影响。

在《日本书纪》神代篇中，十一位天神是以中国阴阳八卦的位置来排列的。三位独性神居八卦的中央，八位两性神分居八卦各位置。中国的《洛书》排列八卦位置，以干为父（阳），以坤为母（阴），由此衍生下来，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女。日本的诸神也依次由泥土煮尊、沙土煮尊、大户之道尊、大苫边尊、面足尊、惶根尊、伊装诺尊、伊装冉尊分别排在了这八卦的位置上。不仅日本的天神按八卦排列，日本的八大岛也按照八卦位置诞生和排列。

早期道教传入日本的路径，开始是来自朝鲜半岛或长江流域的归化人带来的神仙思想和方术等，日本留学生曾在中国学习道教方技，并把道教经典带回日本。后来是遣隋使、遣唐使以及随之而来的留学生和留学僧们，他们在当地直接学习中国的道教文化，并带回了大量的道教经典。从平安时代起，道教守庚申的信仰在日本的京都就很为流行。（道教称人身中有三尸虫“彭踞、彭踬和彭跷”，每逢庚申日，三尸虫待人熟睡的时候，就会到天庭上告人的罪过，折人寿数。因此，学道的人逢庚申日就要彻夜不眠，好不让三尸虫出去，称为“守庚申”。）日本的奈良、平安时期正是中国的隋唐盛世，这时有大量的日本遣唐使以及随之而来的留学生来到中国，他们在中国学习文化、制度等，也学习了道教的方术、神仙思想等，并在他们回国时带回了道教的经典。与此同时，亦有中国的道士、术人前往日本，传授了中国道教的方术等。被传播到日本的，还有中国鬼怪动物成仙的传奇，强烈地影响到了以后的日本文化.

在日本，形如青蛙的小妖河童，长着翅膀的天狗，是日本化了的妖怪，中国传到日本的狐仙，成为神道教供奉的收获和谷物之神。但狐神也有坏的一面，可以化成人形，或者附着人体，使人精神失常。日本有许多的能剧都是围绕鬼怪神仙的故事而展开的，日本著名的历史画家葛饰北斋将这类故事画入浮世绘版画。

在宇多天皇宽平年间（公元889—897年），藤原左世奉敕撰写了《日本国见在书目录》，其中记载了相当多的道教经典。如道家类有《老子化胡经》十卷、《太上老君玄元皇帝圣化经》十卷、《抱朴子内编》二十一卷、《本际经》一卷、《玄书通义》十二卷、《太上灵宝经》一卷、《消魔宝真安志经》一卷等；在杂家类有《汉武内传》二卷、《神仙传》二十卷、《搜神记》三十卷、《列仙传》三卷等；在五行家类中有《三甲神符经》一卷、《二五禁法》十卷、《九宫式经》一卷、《黄帝注金匮经》十卷、《黄帝龙首经》二卷、《玄女经》一卷、《印书禹步》一卷等；在医方家类中有《黄帝素问》十六卷、《太清金腋丹》一卷、《黄帝八十一难经》九卷、《太清神丹经》一卷、《黄帝甲乙经》十二卷、《神仙服药食方经》一卷、《五岳仙药方》一卷，等等。可以想象，这些典籍传到当时还是十分幼稚的日本人的心目中，会产生一种难以预料其后果的精神裂变。

无论如何，这些都说明在奈良、平安时期，已有大量道教经典陆续传入日本，并受到政府重视、文化界的追捧。这些经典收藏在宫廷或贵族们的书库里，供宫廷和上层人士阅览，并受到他们的喜爱，从而对他们的思想和日常生活产生了示范作用。这种示范造就了日本社会的很多层面。如在宫廷流行有服食之风，据《日本三代实录》卷十四载，清和天皇贞观九年（公元867年）十月十日，仁明天皇曾食名为“五石”之药。在平安朝宇多天皇时也有多处关于服食仙药的记载。这说明魏晋隋唐以来流行于中国的服食之风亦已风行于日本。通过阅读道经而变得爱好道教教理并亲身实践道教方术的人也不少。

后冷泉天皇康平年间（公元1058—1065年），藤原明衡编成《本朝文粹》，其中载有春澄善绳（死于870年）和都良香（卒于879年）“神仙”问对的文章，文章中二人不仅大量使用了描述道教仙府、道术的词句，而且提到二十六天、七十二福地和东海青童君，从而表明二人详读过《太上灵宝经》《八素真经》《天地宫府图》《洞天福地岳渎名山记》等中国道经。

中国的道教以桃木甚至桃符来驱鬼驱邪，消祸免灾，源于《左传》：“桃弧棘矢，以除其灾。”还有《典术》：“桃五木之精，故作桃符置于门，以厌邪。此仙木也。”道士做法事驱鬼邪，以桃木剑。道士的“五香汤”沐浴方剂，也要在洗浴水中加入桃皮，以增加避邪的法力。这个习俗传到了日本，日本也以桃驱邪，还由此产生了各种以桃驱鬼邪的民间故事，日本每个孩子都知道的就是桃太郎的故事。

这个时期道教的神仙信仰在日本也很盛行，出现了一些修行山里、辟谷服饵、追求长生成仙的方士术人，如在《元亨释书》的“神仙”之部中就记载有法道仙人、久米仙、生马仙、窥仙等神仙传记。例如关于窥仙，有这样的记载：释窥仙，居宇治山，持密咒，兼求长生，辟谷服饵，一旦，乘云而去。这说明了神仙道教在日本的流行。这个时期，道教的庚申信仰、泰山府君信仰、西岳真人、天曹地府、北辰等道教诸神也传到了日本。由于道教经典、信仰、方术等在日本的传播，它对日本的宗教、文学、医药学等领域都产生了很大影响，这个时期是日本道教最繁荣的时期。历史上，日本人相信鬼怪说，捉鬼驱魔在日本神道教中占有重要的位置，中国道教中被奉为专门捉拿鬼怪、降妖驱魔的钟馗，就被日本的神道教接纳，成为日本国籍的神灵。日本人都熟悉的“七福神”，其实来自中国的八仙，不过中间少一位，日本民间传说中的解释很简单：八仙过海是没有东西吃，因为饥饿，自己因此吃掉了一位。这也反映了当年人们从中国渡海、移民到日本，是如何艰辛。

与此同时，中国的道士术人也有东渡弘法者。据朱越利先生考证，最早在唐代（约公元744—752年），有一位百岁道人曾过海到达日本。百岁道人是一位精于修炼方术的道士、识人善教的明师，他在日本很可能传授了中国道教的方术。他是目前能够证实赴日本传授气功术的最早的中国人。这说明在中日道教文化的交流中，早在盛唐时期中国的道士就为此做出过贡献。

日本学者根据近年来的古坟考古发现提出的关于道教传入日本的历史证据有：

（1）神兽镜。镜上铸有中国的道教黄帝、东王公、西王母、赤松子、王子乔等等诸神，以及“延年益寿”、“寿如金石”等道教语言。

（2）静冈县伊场遗迹和宫城县多贺城遗址出土木简。木简书有道教符咒。

（3）藤原县出土木简。木简内容为陶弘景“本草集注”上卷。

（4）伊予的汤之冈碑文。碑文含有道教内容。特别是铜镜。铜镜是日本天照大神的神体象征，也是日本古代皇家王权的重要神器之一。但铜镜真正的避邪、升仙的作用，却来自中国的道教。

中国的道教典籍《抱朴子》提出“四规镜法”：“用明镜九寸以上，自照，有所思存。七日七夕则见神仙，或男或女，或老或少，一示之后，心中自知千里之外，方来之事也。明镜或用一，或用二，谓之日月镜。或用四，谓之四规镜，四规者，照之时，前后左右各施一也。用四规所见来神甚多。或纵目，或乘龙驾虎，冠服彩色，不与世同，皆有经图。欲修其道，当先暗诵所当致见诸神姓名位号，识其衣冠。”

《抱朴子》之后的道教典籍《老君命照法叙事》，进一步详细叙述了四规镜的使用与效果。所以中国道教《宝镜法》有祝词曰：“大明宝镜，分形散化，鉴朗元神，制御万魔，飞行上清，披云巾罗，役使千灵，封山召河。毕，常能行之，灾害不生，而位登仙。”平安时代以后，在镰仓、室町时期以至江户时代，中日文化的交流不再依靠遣唐使，而是以民间交流为主，主要是求法的僧侣们带回了大量的道教善书。像《太上感应篇》等道教善书很早就传入了日本，这些善书经过注释、翻译、刊刻印行，使得以功过寿算、善恶感应为神学外衣的道教劝善思想在当时社会各阶层非常盛行，影响颇深。许多著名的学者都接受了道教思想，如日本阳明学鼻祖中江藤树就亲自供奉太乙神，他写有《太上天尊太乙神经序》，还着有《灵符疑解》《阴骘文》等有关道教的书，他的心学受到善书的影响。他的弟子们在其影响下也学习道教。此外，像贝原益轩、获生祖袜、天野信景、三浦梅园、平田笃胤、广獭淡窗、青木北海、多纪元、长谷川延年等江户时代各方面学者的著作，均涉及道教，有的学者甚至亲身实践，热衷于道教信仰。这些反映了江户时代民众道教在日本的普及和盛行情况。

在日本社会、特别是日本的企业界，流行着中国人自己早已忘掉的一些古籍如《菜根谭》。《菜根谭》是中国明朝末年出现的一部民间著作，作者署名是洪应明，字自诚，号还初道人，明朝万历年间的人，籍贯等资料不详。《菜根谭》一书的得名，据传来源于宋朝时抚州临川人汪信民的一句话：“人能咬得菜根，则百事可做。”《菜根谭》分前后集，前集二百二十篇，后集一百三十五篇，共计三百五十七篇短文。当年，在日本东京的神田书店街，陈列有三个版本的《菜根谭》，一种是精装本，一种是普及简装本，还有一种是岩波文库本。《菜根谭》的作者以道人托名，以道家思想求实，用超脱于世俗之外的远见眼光，论述人世间的种种道理，给人以各方面的启迪。难怪在深受道教影响的日本，比在中国更加出名。

（六）从中国到西方的日本宗教

在西方化的军国主义时代以前，日本的宗教意识像中国一样，是十分宽容的，体现了中国特有的“中庸”原则。只是在受到近代达尔文主义的毒化以后，日本才进入国家崇拜的意识形态专政，形成了所谓的“国家神道”。在此之前，虽说神社属于神道教管辖，寺院是佛教的领地，但神社与寺院都可能在自己的领域，为对方的宗教信仰保留有一块领地，甚至部分交融起来。而且，佛教与神道教和睦相处，从没有看见过京都的禅宗僧人对神道教祭司提出过异议。反过来，神道教也及时从佛教的那里取长补短，比如说，日本最早的神道教本没有神像，自从佛教的神像引进到日本之后，神道教才效法建立了自己宗教的神像。早在德川家康统一日本的管理之后，把佛教和神道用作是统治民众的重要手段，而划分得极为细致的德川社会（藩、村、町、户）加强了神道所主张的地方化信仰。因此，当时的一般日本人同时运用佛教和神道来分别满足自己的高级的和低级的宗教需求，同时神道和儒教又帮他形成政治理想，而儒教和佛教则教导他社会行为的准则。

从儒家神道时期、复古神道时期，到国家神道时期以及神社神道和教派神道，充分体现了日本宗教这一“从中国到西方”的发展轨迹。

儒家神道时期。随着中国新儒学（程朱理学，日本称宋学，包括朱子学、阳明学）在日本的传播，日本的一些神道学者也吸收新儒学中的“理”、“气”的宇宙论和“君臣之道”、以及“忠”、“孝”、“诚”、“敬”这些伦理学说，建立自己的神道学说。著名的有成立于江户（1603—1867年）初期的吉川神道和垂加神道。

复古神道时期。从十七世纪至十九世纪明治维新之前，由研究日本古典文献，探究日本民族文化精神的国学者荷田春满倡始，中经贺茂真渊、本居宣长，至平田笃胤完成的神道学说，既反对神道教会通于佛教，也反对神道教吸收儒家的思想，倡导恢复大和民族的“古神道”，对写于八世纪早期的《古事记》、《日本书纪》“神代卷”中的神话和诸神重新加以解释，构建复古神道的神学体系，宣称天皇继承天照大神以来的神统，不仅是日本的最高统治者，也应当统治世界。但是实际上，在按照时间顺序记录的自公元前697年至公元660年的所有天皇，前十四位天皇都是想象虚构的。这一神道学派被用来神话天皇，强化天皇的统治，对明治维新过程中推行的“王政复古”和“神佛分离”有着直接的重大影响。

国家神道时期。日本在明治维新之后，迅速走上西方化的道路，意识形态也在1880年代开始全面改组。与这一历史进程相适应，日本在文化、宗教上也向国民大力鼓吹和强行灌输天皇至上和日本民族优胜的国家主义（民族沙文主义）的思想。1870年以后，日本政府严重消减佛教的政治影响，将神道教神话看作是日本天皇和每个子民的神圣血统，在明治初年公开推行神道国教化的政策受挫之后，日本政府便强制规定神道不是宗教而是全日本的“国家宗祀，通过行政命令把信奉神道教，参拜神社作为日本国民必须遵守的义务。组织上，在内务省设神社局，后来升格为神祇院，使之直接管辖全国神社的神职人员（神官）并负责向国民灌输敬神思想。这样，神道教便以超越一切宗教的形式被规定为日本的国教。日本在向中国和亚洲其它国家侵略过程中，也在占领地区建立神社强迫当地民众参拜，进行奴化教育。直到1945年战争结束，美国占领军总部以盟军名义发布《神道指令》，才结束了国家神道教事实上的国教地位，原神祇院与其它被解散的神道组织联合组成了民间宗教团体“神社本厅”。

神社本厅以奉天皇祖神天照大神为主神的伊势神宫为本宗，以“尊奉神祇恩德，谋求神社兴隆，宣扬神道，作兴道义”为宗旨，在全国各个都道府县都设有支部—神社厅。至2000年2月末，它已经下统分布于全国各地的近八万一百家神社或团体，拥有神职人员两万七千五百人，约占全国神社总数的98％。它的法人代表叫“统理”，决策机构是由神职人员和“氏子”（即信徒）中选出来的代表组成的“评议员会”，执行机构为理事会。神道神社是几乎每个日本人的精神寄托，日本婴儿一出生后的三十天到一百天内，都要被带到神社，这是成为神道信徒的基本象征。日本人还崇尚庆祝“七五三节”，每年的11月15日，日本到处可以看见身穿和服的男女孩童，这是三岁和七岁的女孩，以及五岁的男孩，他们都要去神社跪拜，祈祷并感谢神灵保佑他们的健康成长。每年1月，年满二十岁的日本青年还要来到神社，来举行他们脱离青少年时代的成人礼。

神道的作用和佛教有所不同，但其影响之深远则各有千秋。作为政治秩序的精神支柱和个人与社会的重要纽带，神道通过自己庞大的社会神社网络为日本人民服务。在理论上，天皇本人保持着神道中最高祭司的地位，他主持祈求供奉在伊势的皇家女祖先的仪式。在日本历史上，绝大多数的日本武士家庭都保持着和祖先神社的联系，作为尊重家世荣誉的象征。即使在社会的下层的农、工、商社会，每个村子、每个町，都有自己保护神的神社，把自己维系成一个社会整体。

神社神道是指没有宗教理论或宗教教派基础的、以族缘或地缘为基础、以神社为中心的崇敬祖先神、氏神、地域神的信仰。日本几乎每个人口聚集地都至少有一个神社。至今全国仍有八万两千余家神社。这些神社有的祭祀祖先（氏神），有的祭祀地域神，有的祭祀专门保佑人们某一方面利益的神祇，如农业丰收的稻荷神、保佑身体健康、生子繁衍后代的神等。日本自古有“八百万神”的说法。每个神社都祭祀着其中的一个或两个神。所谓天照大神即天皇的祖神只是这八百万神中的一个，因而祭祀天照大神的伊势神宫也是神社神道的一个神社。

神社神道是日本的神道的主体，与日本固有的宗教信仰、习俗有密切关系，为区别于教派神道，称此为神社神道。日本人有参拜神社、特别是出生、出嫁后和过年时参拜神社的习俗，因而几乎每个人都被视作某一神社的“氏子”。

所谓教派神道，是指在江户后期以来在民间陆续形成的以神道信仰为主要特色的宗教组织，它们有教祖、自己的神道教义，明治政府先后批准这些新宗教和其它教派等十三个教派为“教派神道”，俗称“神道十三派”。应该说，由于外来影响，教派神道已经具有自己的神学了。所以教派神道不再以某一神社为活动中心，而以教义为中心了。其中有神道大教、黑住教、神道修成派、出云大社教、扶桑教、实行教、神道大成教、神习教、御岳教、神理教、禊教、金光教、天理教。在战前它们与佛教、基督教都处于神社神道的从属地位。至2000年12月末，教派神道共有信徒三百六十一万人，拥有教会等法人团体五千八百六十个。

尽管说“日本所有的神社都是道教性质的”，“所有的寺庙都是佛教性质的”，但实际上也不能完全绝对化。正因为日本的神道教有自身的缺陷，因而某些神道教同佛教的结合就成为必然的了。位于东京皇宫东南部，临近霞关和永田町的赤坂神社，也称山王样，现在是皇宫的守护神，以前则是幕府时代历代德川将军在江户城祭祀的重要场所，尽管是神道教神社，但源于佛教寺院，是佛教僧人们建立的神道教神社，目的是用来保卫佛教寺院。从十八世纪起，这样的神社和寺院的组合在全日本比比皆是。日光市南台山供奉山神的三座神社──内神社、中神社和首神社，干脆是由佛教逐步演化来的神道教神社。长野县御岳山一直是神道教崇拜的对象，但御岳教却是神道与佛教的融合，在日本全国拥有二百万的信徒。

日本神道教有一点承袭了中国道教的传统，即根据宗教中多神论和泛神论的原则，在有些著名的历史人物死后，因为其生前的特殊表现，可以把他列为“人神”，让信教的老百姓予以供奉，使他进入神仙的行列、受到后人们香火的祭祀。比如，日本距今才四百余年的战国时代，就有许多的历史人物被某些地方神社供奉为神，成为受到祭祀的主祭神，还有的人，甚至形成为地方的节日，受到万民的瞻仰祭祀。从胜利者德川家康，到与他作对的战败者真田幸村，还有武田信玄、加藤清正等等。

日本神社神道的最重要的教典是两部成书于八世纪的史书《古事记》和《日本书纪》。其中的“神代卷”是讲述从“开天辟地”到所谓神武天皇以前的大和国的皇室祖先神和豪族祖先神的传说，成为后世构建神社神道的神学体系的核心内容。

在神社神道的那种相当原始的“神学”体系中，有所谓自然万物的造化神和造成日本国土、氏族的“神世七代”神。其中最重要的是皇族祖先神，即象征太阳的天照大神，说她派孙子到人间进行统治，到神武天皇时开始东征，成为第一代天皇。后世神道教义的核心部分就是宣扬日本天皇是神的后代，皇统即神统，以所谓“玉、镜、剑三种神器”作为天皇君权神授的合法证明。日本走上军国主义道路之后，“敬神忠皇”的神道宗旨被抬到最高点。

神道教界的上层对神道教当年在日本侵略战争中所起的协助战争的责任，没有认真地进行反省，以神社本厅为代表的神社团体在诸如靖国神社国有化等问题上，总是站在右翼一边，这样看来，“国家神道”不是没有复活的可能。

在教派神道方面，最近以来各个教团的数量大增。这些教团，有的是从原有的教派中分裂出来的，也有大量的教团是新成立的。有些在1920、1930年代和战后依据佛教、神道教和基督教的教义思想成立的教派，自认为是超离于各种传统宗教之外，被宗教管理当局统称为“诸教”。原来作为教派神道的天理教也声明自己不是神道教，现在也被列于“诸教”之中。不言而喻，道教在日本也被列为“诸教”之中。

随着中国阴阳学说的传入，日本的天武天皇时期（672—686年），具有日本精神特质的“阴阳道”产生，天皇设立“阴阳寮”行政机构，设“阴阳师”职务，成为古代日本天皇掌握、控制国家权力的重要工具。此时，后来风靡日本的“神道教”尚未出现。近代以来日本的学术界和神道学者由于受到复古神道“皇国史观”的影响，夸大日本的自主性，对于中国的宗教特别是道教对日本神道教所发生的影响，或是公然抹杀乃至歪曲，或是采取回避的态度。

《道教和日本文化》、《道教和日本思想》、《道教和古代日本》等书所收的《鬼道和神道──中国古代宗教思想和日本古代》、《日本的古代史和中国的道教》、《日本的古代神道和中国的宗教思想》、《天皇和道教──关于研究方法和基本资料》、《记、纪和道教》、《“天皇”考六题》、《古代信仰和道教》、《古代日本和江南道教》、《伊势神宫和道教》、《日本的神社、神宫和道教》、《〈古事记〉神话和道教神话》、《〈古事记〉“开天辟地”的神话》等论文，对我们深入理解中国的道教在日本神道教中的巨大影响力有着很高的参考价值。

从包括“天皇”的名称与天皇皇族的仪式、礼节以及色彩的象征意义在内的许多方面来说，古代的天皇制都是通过向中国的道教学习，并在其强烈影响下形成了天皇制本身。作为日本神道中枢地位的“天皇”的称号，古代天皇曾自称为“真人”，日本皇室崇拜的紫色，象征天皇地位和权力的三种神器中的两种神器──镜和剑，祭祀皇族神的伊势神宫以及在神宫内和很多神社中以镜为“神体”的做法，日本古代“大和”的国号，日本神道所依据的重要古典文献《古事记》、《日本书纪》的“神代卷”中的某些情节和思想等等，都源自于中国的道教或受到道教的影响。

这里所说的“天皇制”并不是指单纯的政治制度，而是指将日本人的心情以及信念的体系作为一种宗教精神进行构建，并且通过这种对体系的构建而形成的文化体系。从各个方面对日本天皇制与中国道教之间进行对比得知，日本天皇制是中国的道教进行学习，并在其强大影响下形成日本的天皇制度。

此外，道教的老庄思想曾对日本的佛教产生过很大影响这一点与“本觉思想的批判”有关。本觉思想是指以日本天台宗为中心发展起来的思想，由于这种思想出现了“凡夫本佛论”，因此有人主张在日常生活与日常行为之外没有进行任何“修行”的必要，这种思想还使大乘佛教中的“悉有佛性说”转变为“草木国土悉皆成佛论”。由于这种本觉思想与禅的内在含义有相同之处，对于日本中世纪的文化和艺术的发展作出了贡献，而且，从某种意义上来讲，因其论及到信仰的终极所在，所以具有价值；但是，这个观点很容易使人陷入对安逸的现实的肯定。正因这种思想违背了对于现实进行批判与超越的佛陀的教化，才被佛教学者们认为是“非佛教”的具体表现。

关于道教与神道。“神道”一词原本出现于《易经》中的《观卦》的《彖传》的开头部分，这就意味着该词在儒教、佛教以及道教中都有所使用，尤其在将“鬼道”作为低俗的萨满教来进行攻击并且以此来强调自身的宗教上的优越地位的时候，神道一词被广泛使用。对于道教来说，将自己的宗教称为“神道”是对于佛教僧众将其称为“鬼道”而进行贬低、批判等做法的一种反击，道教还将成为国家宗教的儒教称为“俗道”进行排斥，并将自身称为“真道”而进行强调。

总的来看，神社神道基本是中国道教的产物，而儒家神道则是程朱理学的产物，复古神道受到兰学、天主教、欧洲民族主义的影响，国家神道则是帝国主义争霸的产物。神道的演变，集中体现了日本人好学、善变的特点。

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第五节赫梯的文明与神话

赫梯的文明与神话是由赫梯人（Hittites）创造的。赫梯人的国家发源于小亚细亚东部的高原山区，在哈利斯河（今名克泽尔河）上游一带。这里的原始居民称为哈梯人，他们既非闪米特人，也与古代其它民族没什么关系。约公元前2000年代，一支属于印欧人的涅西特人迁入此地，与当地的哈梯人逐渐同化，形成了赫梯人，他们说的赫梯语的主要成份是涅西特语。 

（一）赫梯帝国的起源

赫梯国家大约形成于公元前十九世纪中叶，初为小国，后以哈图斯（今波加科斯）为中心形成联盟，渐趋统一。赫梯在古巴比伦的后期逐渐强盛，常向两河流域侵扰，最大一次入侵发生在公元前十六世纪初，赫梯军队攻陷巴比伦城；灭古巴比伦国，饱掠而归。公元前十六世纪后半叶，赫梯国王铁列平进行了改革，他确立了王位继承法，即长子优先，无长子归次子，无子归女婿。改革使赫梯的王权得到巩固，国势日盛。公元前十五世纪末至公元前十三世纪中期，是赫梯最强盛的时期。此间，赫梯人摧毁了由胡里特人建立的米坦尼王国，并趁埃及阿肯那顿改革之机，夺取埃及的领地，与埃及争霸。埃及第十九王朝的法老们，都与赫梯交过手。至埃及法老拉美西斯二世时，赫梯与埃及的军队会战于卡迭什（卡迭什战役），双方损失都很惨重，结果于公元前1283年签订和约，与埃及的争霸，使赫梯元气大伤。公元前十三世纪末，“海上民族”席卷了东部地中海地区，赫梯被肢解。公元前八世纪，残存的赫梯王国被亚述所灭。 

早期赫梯国家的生产力虽属青铜时代，但赫梯是西亚地区最早发明冶铁术和使用铁器的国家。赫梯的铁兵器曾使埃及等国家胆寒。亚述人的冶铁术就是从赫梯人那里学来的。赫梯王把铁视为专利，不许外传，以至贵如黄金，其价格竟是黄铜的六十倍。赫梯以农业为主，工业除冶金之外，还有陶器制造、纺织等部门。商业贸易也算繁荣，与埃及、腓尼基、塞浦路斯、爱琴海诸岛等地都有往来。 

赫梯文明的渊源，可以追溯到西亚漫无边际的沙漠尽头，两条微微闪光的大河蜿蜒奔流其间，相交汇入大海，这就是著名的幼发拉底河与底格里斯河。它们就像两条生命之藤，伸展在荒凉干旱和沙漠地区，在今天的伊拉克一带，塑造了肥沃的冲积平原。古希腊人把这里称为“美索不达米亚”，就是“两河之间的地方”。圣经《旧约》称作“乐园”。就在这里，孕育了人类历史上最古老的两河流域文明，也称美索不达米亚文明。美索不达米亚又分两个部分，南边叫巴比伦尼亚，北边叫亚述。

两河流域文明时代最早的居民是苏美尔人，最初文明就是他们建立的，他们在公元前4000年以前就来到了这里。属于塞姆语系的阿卡德人、巴比伦人（阿摩列伊人）、亚述人以及迦勒底人，继承和发展了苏美尔人的成就，使两河流域的文明成为人类文明史上重要的一页。其中巴比伦人的成就最大，因此，两河流域的文明又被称为巴比伦文明。

古代两河流域人民在文化上也有巨大的成就，在人类文化宝库中留下了一笔丰厚的遗产。他们很早就有了文字，这就是著名的楔形文字。楔形文字在人类早期文字中，是发展得比较完备的一种。公元前3100年左右，人们用一种形状更简单的文字取代了绘画文字。公元前2500年左右，这种文字体系达到了充分发展的阶段。楔形字在不同时代书写不同的语言，并传播到周围的民族。苏美尔楔形字有意符和音符。经过巴比伦人、亚述人、阿拉米人的使用和改造，成为一种半音节文字。在字母发展史上有所贡献。楔形符号共有五百种左右，其中有许多具有多重含义，这就使得楔形文字体系比后来的字母文字体系更难以掌握。尽管如此，在两千年间,楔形文字一直是美索不达米亚唯一的文字体系。到了公元前500年左右，这种文字甚至成了西亚大部分地区通用的商业交往媒介。

两河流域在文学上的主要成就是谚语、神话和史诗。苏美尔人丰富的谚语有少数被记录在泥板文书上，其中有的反映了当时的社会矛盾和风气，也因此两河流域的神话传说特别引起后人的兴趣。曾经有人发现，基督教《圣经·旧约》中的一些故事的渊源就在古代两河流域。

古代两河流域的文明也促成了人们在建筑上的伟大成绩，古代巴比伦空中花园位于幼发拉底（Euphrates）河东面，伊拉克首都巴格达以南五十公里左右。这便是赫梯帝国皇太后纳克尔的故乡──巴比伦古国。空中花园当然不是真的在空中，这个名字的由来纯粹是因为人们把希腊文“kremastos”及拉丁文“pensilis”错误翻译所致。据说空中花园是由尼布甲尼撒二世（Nebuchadnezzar II，公元前604—562年在位）。为了安慰患上思乡病的王妃安美依迪丝（Amyitis），仿照王妃的故乡而建。空中花园在公元前600年建成，是一个四角椎体的建设，由沥青及砖块建成的建筑物以拱顶石柱支撑着，台阶种有全年翠绿的树木，河水从花园旁边的人工河流下来，远看就仿似一座小山丘。

除此之外，两河流域的文明也造就了法律的产生──公元前1750年的汉莫拉比法典。这部刻在石碑上的法典仍然原封未动的保存在法国巴黎的卢浮宫博物馆中。石碑顶端是立于太阳神同时也是公正之神沙玛什面前的国王。法典的详细内容就位于图画的下面。法律条款涵盖了，侵犯他人和财产；关于土地，贸易，费用，服务和家庭的纠纷；其中某些处罚条款以现代的标准看来都是过于苛刻的，但是整部法典则描绘了一幅井然有序的社会图景。

古代两河流域的天文历法知识直接影响了欧洲的天文学。苏美尔人按照月亮的盈亏把一年分为十二个月，共三百五十四天，同时设闰月调整阴历阳历之间的差别。到公元前七世纪，又形成了七天一星期的制度，每天各有一位星神“值勤”，并以他命名这一天，其顺序是：

星期日（太阳神） 、星期一（月神）、星期二（火星神）、星期三（水星神）、星期四（木星神）、星期五（金星神）、星期六（土星神）。

直到今天，欧洲各国与日本，每周七天仍以这七星命名。不过，当时的历法仍是粗糙而不甚准确的。

（二）赫梯帝国的发现

1834年，一位法国建筑师兼文物古董在土耳其的偶然发现，打开了古赫梯文明的秘密大门，这人就是查里·特克思尔（1807—1871年）。他于1834年到了安纳托利亚，这个爱琴海东边一个很大的半岛，当初罗马人称之为小亚细亚，今天为土耳其的主要领土所在地。安纳托利亚是当今世界上最大的交通要道之一。它的东边是亚洲，西边是欧洲和地中海地区，南边是美索不达米亚，北边是乌克兰的大草原。几千年来，军队的铁甲在安纳托利亚平原上南征北战，商旅的队列在这里横贯东西，世界在这里汇合，文化在这里交融。在安纳托利亚这片土地上，罗马人曾建立起过殖民地；在罗马人之前，希腊和波斯军队曾在此地兵戎相见。特克思尔和他的同辈对于安纳托利亚历史的了解仅限于公元前五世纪中叶，特克思尔丝毫不曾想到过他对此地的探察会触及到一个更古老的文化的线索。

特克思尔来土耳其的目的是寻找希腊和罗马历史里那些曾经有过记载的地方。他希望在安纳托利亚找到原来罗马人建立的一个被称为汰纹的居民点。最终在安纳托利亚的北部中心地区，一个叫巴卡科依的小村──今天改名为波卡归的地方，特克思尔在村民的带领下来到山边，找到了传说中的废墟，其规模和宏伟远远超过特克思尔的预期。古城废墟的城墙大约圈地三百英亩，部份古城墙仍然挺立着，有两条非常宽大的马路，一条有一对石狮守卫，另一条路旁守候着一个石刻的狮身人面像。

村民告诉特克思尔附近还有另外的废墟遗址，并带领他沿着一条山道朝东北方向走去，一个小时后，特克思尔望见前方隐约出现了高大的石灰岩山头；再靠近些，他发现石灰岩山头上出现深深的天然裂缝，沿着这些裂缝进去，里面竟是巨大的房屋。特克思尔发现高大的石墙上刻画着几十个男男女女的图像，看上去像是国王和王后，以及仙子和仙女。村民们告诉特克思尔，他们把这个地方称之为亚塞尼卡亚，意思是“有雕刻的岩石”。

特克思尔茫然了，难道他已经找到了汰纹？他否定了这种想法，因为巴卡科依和亚寒尼亚卡雕刻的风格，以及废墟规模的宏大粗犷使知识渊博的特克思尔确信眼前的废墟遗址决不会是罗马人留下的。后来特克思尔认定这可能是浦特利亚，因为古代历史学家赫诺和塔斯曾经提到在安纳托利亚有这么一个城市。根据赫诺和塔斯的说法，浦特利亚在公元前547年毁于战火之中。在特克思尔去世许多年后，考古学家们才发现巴卡科依和亚塞尼卡亚的历史远比公元前547年来得悠久。为了解开这个由特克思尔找到的废墟之谜，几位科学工作者经历了漫长而痛苦的岁月，在他们的共同努力下，搜集了所有可以找到的有关于古代世界的线索，最终获得了成功。

第二位目击了特克思尔废墟的是英国皇家地质学会成员威廉·汉米尔顿先生，他来土耳其旅行己有多次了。他于1840年对亚塞尼卡亚的雕刻画进行了素描，并对安纳托利亚高地上存在的废墟遗址的数量大为感慨。然而汉米尔顿坚信这些遗迹只可能是希腊人或罗马人留下的；由于他对土耳其人很瞧不上眼，因此他不相信在这片土地上还能产生伟大的文明。可究竟是谁在巴卡科依和亚塞尼亚卡创建了这些建筑并雕刻下了壁画呢？这在当时仍然是一个谜，而谜底的解开仍然有待时日。

1872年，有关的线索开始浮出水面──一位名叫威廉·莱特的爱尔兰传教士从贝克哈特六十年前就旅行过的叙利亚城哈马得到五块带有雕刻的石头。莱特期望大英博物馆的专家们帮助破译石块上刻下的符号。莱特本人并不懂这些符号，但他认为它们可能是一个被称之为赫梯人的神秘民族雕刻上去的，《圣经·旧约全书》中有好几处提到过赫梯人，但仅此而已，赫梯人在历史上没有留下它任何痕迹，以至于有的学者怀疑历史上这个民族是否其真正地存在过。

1879年，一位名叫阿其波尔德·舍斯的英国学者把特克思尔曾经在巴卡科依和亚塞尼亚卡拍下的照片和哈马石头的照片做了比较，舍斯发现两处照片上的符号有相同之处，这就显示了同一文明从安纳托利亚中北部迁移到了位于几百英里以南的叙利亚。与此同时，其它一些研究亚述和埃及文明的科学家从文献中找到些有关汉梯人文明的一些线索。舍斯认为这些汉梯人可能是《圣经》里提到的赫梯人，并进一步推断说他们可能就是在巴卡科依附近修建山顶城堡的民族。尽管有了这种推断，赫梯人的历史仍然是混沌一片，他们的文明真相仍然未能大白于天下。

最终，打开赫梯人秘密大门的钥匙不是在土耳其被找到，而是在千里迢迢之外的埃及被发现。1887年，在埃及一个叫阿玛拉的村子里发现了许多记有楔形文字的陶碑；这一可贵的发现不仅有助于人们理解埃及的历史，而且也大大促进了对赫梯文明的了解。

阿玛拉村发现的陶碑是公元前十四世纪统治埃及的法老阿克亨利宫廷的记录。这些文字中有许多处提到过汉梯人，即赫梯人。几乎所有的这些陶碑都用 “阿卡汀”，一种十九世纪学者都很了解的楔形文字所写成，然而其中的两块陶碑却是用一种没人知道的文字所写成，这可让研究这些陶碑的语言学家和历史语言比较学家大伤脑筋。

1893年，一位名叫欧内斯特·强塔的法国人类学家在巴卡科依进行了一系列考古挖掘工作。他发现了两块陶碑，上面刻的楔形文字跟阿玛拉发现的那两块陶碑上无法破译的楔形文字相同，他的这一发现确实将古埃及文明与在巴卡科依修建城堡的那个文明联系起来了。于是科学工作者们开始提出有关赫梯人的理论，特别是当新破译出的公元前十五至十二世纪埃及的文献中提到了这个神秘的民族之后，有关于赫梯人的假设更如雨后春笋。

到了1905年，巴卡科依发现的陶碑中的一块被送到一个名叫雨果·温克勒的学者那里，这是一位在德国柏林大学里专门从事巴比伦和亚述楔形文字研究的专家。温克勒决心要解开这无人知晓的文字的秘密，他猜想这可能就是赫梯人的语言。他得到了塞尔多尔·马克利蒂，一位供职于君士坦丁堡奥斯曼博物馆的土耳其官员的帮助，于1906年开始了在巴卡科依的考古挖掘工作。

考古学家从地质学家那里得到启示，意识到地层学能帮助他们确立所挖掘文物的年代，其道理很简单：埋藏得深的年代久远，埋藏得浅的更接近于现代。地层学是一个极为有用的工具，但非常需要时间和耐心：挖掘者必须非常小心，在进展到下一层土壤之前，他必须记录下每一件文物发现的详细地点，但是温克勒却坐在树荫下，付钱给村民们，由他们去随意挖掘。他唯一感兴趣的就是陶碑，至于怎么去得到它们，那可就不在他的兴趣范围之内了。

尽管他的挖掘方法粗糙又不顾及后果，温克勒发掘的结果却也令人振奋。他即刻意识到了挖到的陶碑属于不同的两类：有些是用巴比伦文字写的，他很容易就读懂了；而另一些是用一种尚未为人所知的文字写成的。很明显，巴卡科依在历史上曾经是一个已消失文明的重镇，但究竟是不是赫梯人的文明呢？

1906年8月20日，温克勒终于找到了答案，一位挖掘者交给他一块刻有巴比伦楔形文字的陶碑。那位挖掘工人交给温克勒的陶碑是今天所有考古工作者都熟悉的一篇重要文献的一个副本，即埃及法老拉美西斯二世和赫梯王哈图西里于公元前1270年签署的一项和平协议。该协议的另一个副本是用埃及象形文字刻画在埃及卡纳克的一个神庙的墙上。现在温克勒面对的是该协议的另一个副本。这等重要的文件一般保存在有关国家官方的档案馆里，这就意味着巴卡科依肯定就是人们长期找寻的赫梯人首都（即现今的安卡拉），以及在他之前的舍斯的假设被证实了，赫梯人那不易捉摸的历史最终被确定下来──就在土耳其这块土地上。直到1912年温克勒逝世之前，他和马克利蒂一直在巴卡科依废墟遗址上挖掘陶碑。他一共发现了一万块陶碑或它们的碎片，然而他却没能如愿地破译赫梯人的语言。破译赫梯人语言这一荣耀最终归属于一位叫贝德里奇·霍罗尼的捷克学者，他于1915年宣称在这方面取得了突破。霍罗尼认识到赫梯语不是中东语言的一支，而是与起源于欧洲和印度的印欧语系相连。在他的研究基础上，到了本世纪40年代中期，学者们对赫梯人文字的所有形式都有了相当的了解和把握。

就在温克勒逝世的1912年之前，另一支德国的考古队也在巴卡科依开始了工作，他们测量绘制古城的城墙、庙宇和宫殿，这一工作因第一次世界大战（1914—1918年）和第二次世界大战（1939—1945年）而有所中断，从1950年代起，巴卡科依地区的考古工作得以恢复，考古队主要由德国和土耳其科学家组成。他们的发现将陶碑的总数增到两万五千块，这中间包括了德国考古学家彼德·涅夫于1990年至1991年间在一个赫梯皇室档案馆发现的三千多块。虽然赫梯人在历史的长河中有了自己的坐标，但是他们文明的起源、帝国的发展以及最终的命运，这一切仍有待于科学家们去发现。

在赫梯文明出现之前，安纳托利亚高地上就有人定居过。考古学家们现在了解到安纳托利亚丰富而复杂的历史可以追溯到波斯人、希腊人和罗马人之前的几千年。安纳托利亚高地上的废墟遗址是世界上已知的远古文明之一，可以追溯到公元前7000年甚至更早。

（三）在土耳其的背后

土耳其的现代城市伊兹密尔是古代各个民族的轮番进出的地方，市区和郊外古迹众多，举世闻名的有：埃菲斯希腊古城遗址、圣母马利亚最后的隐居地等。此外，塞尔柱古城遗址近年来已引起突厥史专家们的关注。伊兹密尔的绮丽风光每年吸引数百万外国游客到此观光度假。青山碧水映衬着棕榈树下宽阔的海滨大道，爱琴海泛起微澜，拍打着长长的海堤，凤尾、银箭等鱼类频频跃出水面，一群群海鸥飞掠于浪花之间，水天相接，景色美不胜收。伊兹密尔半岛西端的切什麦海滨和市区以南六十公里处的鸟岛，均系地中海“蓝色之旅”的著名景点。

伊兹密尔古称士麦那（Smyrna），为爱琴海地区最古老的城市之一，距今已有五千年历史。因风光秀美，“士麦那”在古希腊文学家卢西奥诺斯（Lucionus）和古罗马雄辩家普林尼（Plinius）的眼中成为美丽和光明的代名词。考古发掘表明，该城的最早定居者是希腊人，由伊奥尼亚人建立，后被爱奥尼亚人夺取。公元前1500年，伊兹密尔被赫梯帝国统治。公元前1000年，城市发展进入第一个鼎盛期，据信古希腊著名诗人荷马定居于此。从十一世纪至十五世纪初，伊兹密尔饱经战争蹂躏，包括拜占庭帝国的反扑，十字军劫掠，威尼斯军队入侵，帖木尔蒙古骑兵进攻等。1415年，奥斯曼帝国苏丹迈赫麦特·切莱比率军夺取伊兹密尔，该城被置于奥斯曼帝国统治之下，直至一次世界大战后奥斯曼帝国覆灭。

在这一漫长的岁月里，文明不断地兴起，又不断地颓败；这些早期的安纳托利亚文化引起了学者们的极大兴趣。公元前1950年，巴卡科依废墟遗址上就已经矗立起城堡和定居点了，他的居民称之为汉梯息，意为汉梯人的土地。

公元前十八世纪晚期，汉梯人和另一支迁徙而来的好战部落之间发生了战争，汉梯息在战火中被毁灭，现代考古学家仍然不大清楚新来的民族从何处而来；也不知道他们是突然大举迁徙而来，还是一批一批，积少成多的。反正他们中的一支突然向汉梯人发难，将汉梯息夷为平地；他们的领袖诅咒那些还胆敢在这块土地上定居的人们，然而一个世纪的时间不到，新来人民族中的一支就重建了汉梯息，并重新命名为汉梯沙，使它成为自己的首府。这个部落的领袖把自己的名字改为汉梯沙里，意为“汉梯沙的国王”，由此建立了一个王朝，这就是赫梯王国的开始。他的臣民被称为赫梯人。这是一个罕见的事例，即征服者采用了被征服者的名字来奠基立国。与最初的汉梯人不同，赫梯人喜爱征战，他们很快将自己的王国扩展到了安纳托利亚中部的大部份地区，现代考古学家在这里发现了大量他们留下的废墟遗址。赫梯人的军事扩张冒险远不止于这一地区，公元前十六世纪中叶，一个赫梯国王先征服了安纳托利亚以南的叙利亚，后又带领军队南下五百英里，想征服巴比伦在美索不达米亚的首府。由于安纳托利亚后方出现内讧，赫梯军队才迅速回撤，回到家园中。

在以后的几个世纪中，赫梯人与埃及人之间不断地打打和和：他们之间不时有战争发生，但王室也有通婚。公元前1246年，国王汉梯沙里三世把自己的一个女儿嫁给埃及的拉美西斯法老。后来发现于埃及卡纳克庙宇墙上的一幅雕刻就描绘了当时埃及法老与赫梯公主的结合。

为了保卫安纳托利亚的家园和对外进行扩张，赫梯历代国王保持有一支人数多达三十万的军队，使用短斧、利剑和弓箭，赫梯人在冶铁方面颇具名气，汉梯沙城堡里出土过高质量的铁制工具、武器和盔甲。然而赫梯人打击敌人最有效的武器是战车；在战场上，他们驱赶披着铁甲的马拉战车冲锋陷阵，所向披靡，使来敌闻风丧胆。

汉梯沙的心脏是一个建于山丘上的城堡，由于两面有陡峭的峭崖保护，确实易守难攻。赫梯人在城堡的另外两面修筑了又厚又高的斜墙来防范来敌，城堡同时也是王室的驻地。1950年代中期，一支由考古学家柯特·比特尔率领的德国考古队在城堡的北角发现了国王和王后的寝官。城堡同时也是王国的档案文件保存地，大多数的陶碑都是在这里被发现的，公元前1400年后的一段时期里，由于修建了一道蜿蜒曲折，长达4英里长的城墙，汉梯沙从几个方向大大扩展了自己的面积，亚塞尼亚卡发现的一个庙宇和墙雕也是大约在那个时代兴建的。赫梯人的社会被严格地分成了几个等级，最上层的自然是国王和王后了。然而，王室的权力并非至高元上，他们的行为由一个贵族组成的委员会来监督。王室之下是贵族阶层；这一阶层下面是将军和朝廷的官吏；再往下则是商人和手工艺者，诸如铁匠和陶匠；他们之下则是那些耕种小麦、大麦、经营蜂蜜和果树，为城堡提供食粮的农民；处于最下层的是奴隶。显然，这与印度的种姓制度有些相似。

所有这一切都由一个已形成文字，又极为详尽的法律条文来约束，该条文对谋杀、强奸、叛国和其它罪行的惩罚做了详细的规定。

如果说赫梯人的法律相当严厉，那它也非常公正，反映了社会间的一种平衡。诸如酷刑一类的野蛮惩罚为法律所不容，取而代之的是让大多数的罪犯向他们的受害人提供某一种形式的赔偿。例如，一个谋杀犯必须向受害者家属提供巨额赔偿。与那一时期出现的其它文明一样，赫梯人也蓄用奴隶，通常都是捕获来的战俘。但是在赫梯社会里，奴隶也享有某些权力，他们被允许拥有财产和赎买自身的自由。

在赫梯王国里，妇女享有美索不达米亚和埃及妇女所享受不到的权力和自由。显然，在这一点上赫梯人又比较“欧化”，其实他们就是欧洲人的祖先之一。他们的法律允许妇女和男子一样拥有职业；王家的文件和国宝显示国王和王后共享大权，赫梯王朝的某一时期，曾有王后单独临朝统治的记载。赫梯人自己信神，但与历史上其它文明不同的是他们也容忍别的宗教信仰。他们被称之为“万神的民众”，因为他们允许信仰叙利亚、巴比伦和其它国家的神，并把这些神请进了自己修建起的万神殿里。显然，在这一点上他们与后来的罗马人极为相似。考古学家在汉梯沙废墟遗址上找到过三十一座神庙的遗址，其中最宏大的，也是保存最完好的被称之为大殿。它占地五英亩左右，是一座建筑复杂，四通八达的庙宇，可能曾经拥有二百多名僧侣、神职人员、乐师以及其它供奉神祇的人。

考古学家们曾于1962在大殿的一间贮藏室里发现一块陶碑，其文字显示此庙宇是为供奉风雨雷电之神和太阳女神而修建的。他们是赫梯人供奉的最高神明。在赫梯王国最后的几个世纪里，赫梯的国王也被认可为众神之一。

赫梯文明繁荣了五个多世纪，但到了公元前1200年，灾难降临了。科学家们已找到证据证明大约在不长的几年时间内，汉梯沙和其它许多赫梯城市就被夷为平地。虽然说赫梯王朝的覆灭来得迅猛而突然，但致使它遭此灭亡的各种条件因素却已孕育了好几十年。长达一个世纪，影响整个中东地区的干旱，一系列的庄稼歉收，似乎严重地削弱了赫梯王国的实力，学者们相信长时期的旱灾给整个地区带来了不安和骚动，人民开始迁徙，寻找好一些的生活环境。于是，自身臣民的不稳定，再加上北部迁徙而来的掳掠性游牧部落和西部入侵民族的合力，把赫梯王国推向了覆灭的深渊。

到了公元前1150年，赫梯王国已经彻底地不复存在。那些在城市毁灭时幸存的赫梯人四散奔逃，在许多年之后最终为别的民族所同化，然而赫梯文化在历史上却留下了自己的一页，在赫梯王国覆灭二百年以后，在安纳托利亚东部和叙利亚北部又崛起一系列小的王国。考古学家们相信这些王国的人民不会是赫梯人的后裔，但是他们却选择了赫梯人的语言，承借了赫梯人的一些宗教和风俗习惯。学者们把这些王国称之为新赫梯人。

在叙利亚，新赫梯人建立起了城邦，并持续到公元前八世纪左右。正是这些叙利亚新赫梯人雕刻了后来威廉·莱特在哈马找到的石头；而《圣经》里提到的也正是这些新赫梯人。哈马石头和《圣经》上得到的零散信息仅是第一手线索中的一部份，这些线索帮助现代学者解开了赫梯文明之谜，即当年查里·特克思尔在土耳其岩石山上找到的废墟遗址。

（四）赫梯人的神话

赫梯人的文学主要是神话，包括根据古代苏美尔人的创世和洪水传说改编而成的作品，赫梯的宗教也照搬美索不达米亚的多神崇拜。宗教活动包括占卜、献祭、斋戒和祈祷，而不具备伦理意义。赫梯以楔形文字记述自己印欧语系的语言，创造了赫梯楔形文。赫梯还另有一套象形文字，用于铭刻和印章，这可能是受哈梯人原始图画文字和埃及象形文字的影响。但到目前为止，这些象形文字尚未释读成功。赫梯人最突出的文化成就当属法律体系。以《赫梯法典》为代表的赫梯人法律，要比古巴比伦的法律更为人道，判处死刑的罪过不多，更没有亚述人法律中那些诸如剥皮、宫刑、钉木桩等酷刑。赫梯人的艺术才能不十分出色。但他们的雕塑作品则新颖生动，尤其是石壁上的浮雕作品。城门和王宫门旁，一般都雕有巨大而生动的石狮。他们的建筑材料多用巨石，明显优于两河流域的土坯。赫梯文明的历史成就不仅仅在于发现和使用了铁，而且在于它充当了两河流域同西亚西部地区文化交流的中介。毫无疑问，某些文化成份就是通过这个中介从美索下达米亚传到迦南人和喜克索斯人中间，可能还传到爱琴海诸岛，赫梯文明是埃及文明、两河流域文明和爱琴海地区诸文明之间的主要链环之一。 

赫梯神话具有以下主要神话人物：

阿尔玛（Arma）古赫梯神话中月神。 

阿鲁纳（Aruna）古赫梯神话中海神。 

阿普（Appu） 古赫梯神话中的人物，曾向太阳神求子，生两子，一善一恶，后恶者夺取善者财产。 

卡姆鲁塞帕（Kamrusepa）赫梯古王国时期女神，主神的襄助者。 莱尔瓦尼（Lelwani） 冥神，古赫梯神话中为男，较晚赫梯神话中为女。 

皮尔瓦（Pirwa） 古赫梯神话中，赫梯两京城内萨和哈图萨斯神殿之神。古赫梯早期议事歌中，为“青年武士”，似乎被视为王者的庇护神。 

萨鲁（Saru） 古赫梯神话中暴风雨神，又名“塔鲁”。 

泰莱皮鲁斯（Telepinus） 古赫梯神话中丰绕之神，被视为塔鲁与母神之子。 

瓦西塔（Wasitta） 古赫梯神话中一山，与凡人生子。 

雅里（Yarri） 古赫梯神话中的战神。 

伊卢延卡（Illunyanka） 古赫梯神话中的蛇妖，也有龙之说，曾与雷雨神搏斗，夺去其心和目，后被雷雨神复仇所杀。 

古赫梯帝国神话中有数位太阳神，可见太阳崇拜十分兴盛：

乌伦塞穆（Wurunsemmu） 古赫梯神话中主神之一，在哈图萨斯一世时期，被视为王者的“养护者”，古赫梯王国后期，她作为“阿林纳城之太阳女神”的作用急速降低，哈图萨斯三世时期，试图重新唤起人们对她的崇拜。 

希梅吉（Shimegi） 古赫梯神话中的太阳神，又名“希米格”。

伊斯塔努斯（Istanus） 古赫梯神话中的太阳神

太阳神爱斯坦（Aistan）、太阳神阳谷（Yangu）、太阳女神卡塔哈兹普利（Katarhecipuli）、太阳女神阿丽娜（Alina）。

阿丽娜女神和铁列平神在赫梯的众神灵中占有重要的地位。阿丽娜女神是他们信奉的最主要的神灵之一，她被赞颂为大地女王、田地之女王，被视为赫梯国和君主政权的保护神。当国家遇到危亡的时候，国王总是先向她祈求援助，每当国家战争凯旋时，也会将许多的战利品送到她的寺庙。她的丈夫是雷雨之神。铁列平则被称为农业之神，是雷雨神之子，扮演着全餐上酒官的角色，为诸神灵送上葡萄酒。麦珠拉女神也常受到赫梯国王给予太阳女神的待遇。赫梯人信奉神灵还有：太阳神爱斯坦、卡尔神、御座之神、哈尔玛苏伊塔神、彼尔瓦神、塔西门特神、胡拉神、凯特神、哈沙麦利神和素来内临卡特神、哈什玛神、查里亚努神、查什哈普那神、伊那尔神（哈图沙城的守护神）、战神武什卡特、武鲁赛姆神、卡姆比瓦特神、卡尔玛伊利神、陶利特神、哈图沙利神、吐梯梯神、兹吐黑神、兹里普里神、兹沙苏神、朱利亚神、月神卡什库、哈潘塔利神、太阳神羊倌、卡塔哈兹普利太阳女神和胡兹亚神，这些神灵各司其职，出现在不同的场合，扮演各自的角色。在努恩塔丽亚什哈什节中，敬奉的主要神祇哈梯神，如太阳女神阿丽娜、卡姆比瓦特神、兹特利亚和伊那尔等十四个神祇。

赫梯众神中的引见主管神是勒尔瓦尼，女神依什吐什塔雅、帕帕雅和诗瓦特也是赫梯地狱神祇的一部分，他们被人们供奉在一个特殊的地方，即“和斯提”庙。

每逢新年，他们都会庆祝普鲁利节。而劳恩塔吏亚什哈什节是赫梯人最为隆重和规模宏大的节日活动之一，该节日是在国王远征归来后举行。赫梯的宗教活动主要集中在阿丽娜城、奈里克城、兹帕朗达城和哈图沙什城举行。其中，阿丽娜城和奈里克城是赫梯举行祭礼活动最重要的地方。前者是敬奉女神阿丽娜的地方，后者是供奉农业之神铁列平的地方。兹帕朗达城也是赫梯祭礼活动的一个重要场所。 

赫梯所留下的神话文学文献很少，在此节选几段如下：

    《从天空落下的月亮》 

　　月神卡什库从天空而降 

　　她落到了宫院 

　　但是，没有人看到她 

　　雷雨之神塔鲁，降雨追击 

　　施以雷雨，使她畏惧和惊吓 

　　哈潘塔利亚神出现了，他走向卡什库，与她紧紧地站在一起 

　　并为她用咒语降伏雷雨之神的魔力 

　　卡姆鲁什帕女神看到了发生的一切 

　　她这样述说：月神卡什库从天空而降 

　　她落到了宫院 

　　但是，没有人看到她 

　　雷雨之神塔鲁，降雨追击 

　　施以雷雨，使她畏惧和惊吓 

　　哈潘塔利亚神出现了，他走向卡什库，与她紧紧地站在一起 

　　并为她用咒语降伏雷雨之神的魔力 

　　《雷雨之神与魔鬼撒旦》 

　　基拉这样说到：救世主奈里克 ，雷雨之神、天穹雷雨之神 

　　他们如此讲述了一段普鲁利的故事 

　　让大地焕发生机，繁荣兴旺，让大地受到保护 

　　当农田庄稼生长，席获丰收时，他们将欢度普鲁利节日 

　　当雷雨之神与撒旦依鲁雅克在基什基鲁沙城互相争斗时 

　　撒旦依鲁雅克打败了雷雨之神 

　　于是，雷雨之神请求众神帮助 

　　来吧！站到我一边 

　　女神伊那尔准备了一场丰盛的宴会 

　　备好了一切并盛满了酒坛：一坛葡萄酒，一坛玛尔努瓦安达酒，一坛瓦尔里酒 

　　 

　　女神伊那尔来到兹卡拉塔 

　　遇到凡人胡帕什亚 

　　伊那尔对胡帕什亚说：听吧！我想要做这样的事情 

　　请和我一起行事 

　　胡帕什亚对伊那尔女神回答到：若允许我与你共睡 

　　我将与你一起行事，满足你的愿望 

　　他与伊那尔带着胡帕什亚 

　　她将胡帕什亚藏起，并自己乔装打扮 

　　她在洞口呼叫着撒旦依鲁雅克 

　　噢！看那！我准备了丰盛的宴会 

　　来吧！吃吧！喝吧！ 

　　然后，撒旦依鲁雅克和他的儿子们走出洞口 

　　他们吃啊！喝呀！ 

　　喝光了所有的酒，酩酊大醉 

　　以至于无法再回到他们的巢穴 

　　此时，胡帕什亚来了 

　　他用带子绑住依鲁雅克 

　　雷雨之神也来了，他杀死了撒旦依鲁雅克 

赫梯神话是一种典型的雅利安人神话，缺乏神学观念和高级道德。不像冰岛的北欧神话已经注入了基督教思想和宗教道德在内，甚至不像印度神话那样注入了后来的哲学思想与宗教理念，因为印度神话是处在一种不断改写的过程之中，而北欧神话则是由基督教教士记录完成的。与北欧和印度相比，开始记录于公元前八世纪前后的希腊神话，就要更加接近雅利安神话的本来面目：缺乏神学观念和高级道德。

（五）蛇在古代近东与在圣经中的象征意义

蛇在世界许多民族中扮演着亦正亦邪的角色，被蛇咬与蛇毒令人想到死亡的恐惧，但蛇的灵活与来去无踪的神秘感，又深深吸引炼金术士。而蛇一次又一次的脱壳新生引人遐思，唤起人向往返老还童和青春永驻的奥秘。人类对蛇既心存恐惧、又充满着迷与敬畏。这种对蛇产生爱恨交杂的情绪存在于古今许多民族当中，它是一种跨文化的普遍现象。

受到启示文学经文的影响（例如以赛亚书27,1；启示录12,9.14-15; 20,2），在基督教传统里蛇经常成为邪恶的代名词，它让人联想到撒旦或魔鬼，例如创世记第三章里的蛇被许多人解释为撒旦或恶魔的化身。不过我们对蛇负面的看法只是蛇的众多形象当中一个面像。在圣经里蛇呈现了多种的面貌，值得我们深入了了解。

曾宗盛《蛇在古代近东与在圣经中象征意义》一文认为，探索蛇在古代近东与以色列里不同的形象与象征的意义，是很有意思的。

上文的主题探讨蛇在古代近东文化的象征意义，探讨蛇扮演不同的角色与功能。主要以古代图像学（Iconography）的方法来铺陈蛇的图像与象征的意义。分别选取几个代表性的图案来做说明：有美所不达米亚的“界石”（Kudurrus），古埃及的阴间书（Amduat），以及巴勒斯坦地伯珊出土的陶土祭祀器皿。此外通过圣经里有关蛇主题的讨论，分析几段旧约的经文，来呈现蛇的多样意义。由于探讨经文的主题也涉及古代近东的神话、宗教、以及世界观，可见蛇的主题与古代近东民族的文化与宗教有密切的关系。

作者认为台湾基督教会过去对圣经中的蛇采取过于负面的了解，这样片面的观点负面影响到福音与文化的对话。最后作者期待，“透过研究蛇的主题，为今日在台湾从事本土神学的工作，提供讨论的材料”。期盼在本地文化的素材与圣经经文主题之间，开拓对话与神学反省的空间。

（1）蛇的图像在古代近东的意义

著名的美国神话学家Joseph Campbell在“上帝的面具：西方的神话”（1964）一书中，第一卷“女神的时代”里面的第一章就以“蛇的新娘”为主题﹐探讨蛇在古代近东、以色列、希腊、甚至印度所扮演不同的角色。Campbell的研究显示这些古代民族都有蛇文化的传统﹐显明人类对蛇又敬又畏的情怀。近几十年的古代近东学（Ancient Near Eastern Study）研究显示，在古代近东文化里，不论是在埃及、美所不达米亚、叙利亚—巴勒斯坦地区，蛇的形象会关连到神祇、恶魔、法术与咒语（incantations）。而咒语特别是用在防止蛇咬或是医治蛇咬。蛇的象征意义通常包括保护、危险、医治、以及再生等，此外偶尔也与性有关连。

美索不达米亚在美所不达米亚，蛇可能代表神祇或恶魔，其善或恶的角色必须从蛇出现的情境与其赋予的功能来判断。

考古发现一块卡赛国王梅理希舒二世（Melishishu II 1185-1171 BCE）赠与土地给诸王子的界石（Kudurrus），上面刻画着上下五层迭列的神祇图像。这些神祇大部分是承袭自巴比伦的宗教传统，而有几位则特属卡赛王室的守护神。

界石上的众神被召唤来为这份转让的文件做见证：界石最上层顶端由左而右分别是月神辛（Sin主掌阴历，源自苏美神Nana）、金星神依希塔（Ishtar守护生命、主掌爱情与战争，源自苏美神Inana）、及太阳神夏玛希（Shamash公义之神，源自苏美神Utu）。而最上层是美所不达米亚天界的主神，诸如众神之父阿奴（Anu天神，源自苏美神An），他的儿子恩尼尔（Enlil大气之神，源自苏美神Enlil），另一个儿子艾阿（Ea智慧与地下淡水之神，源自苏美神Enki），以及众神之母宁护尔撒格（Ninhursaga，天神之妻、山岳女王、主掌生产分娩，阿卡德文是“Beletili”）。其次第二层的神祇则是内尔格尔（Nergal烈日、瘟疫）、札巴巴（Zababa）、宁乌尔塔（Ninurta），三者皆为主掌战争与毁坏之神祇。第三层是民族之神马杜克（Marduk在汉摩拉比王之后成为巴比伦主神），他的儿子纳布（Nabu书记之神）、及古拉（Gula女医神）。第四层神祇主掌气候与农业生产，有阿达德（Adad雷雨之神）、奴希库（Nushku火神）与宁吉尔苏（Ningirsu农业保护神）。同一层最右边的一对神祇，则是专属卡赛（Kassite）王室的守护神殊卡穆纳（Shuqamuna）与希玛丽亚（Shimaliya）。

以上四层的神祇分别代表至上的天空与大地之神（宇宙天地），还有战争（军事、外交）、民族（政治、教育、医疗）、自然界（农业生产）等领域的神祇。他们几乎涵盖了一个民族生存各个重要的领域。不过在古代近东民族的宇宙观中，除宇宙天空与地上之外，也包含了地下阴间的世界，以及司掌阴间的守护神，例如伊斯塔女神下阴间找寻杜模斯（Dumuzi）神的神话故事是最典型的例子。这种天空、地上与阴间三层的宇宙观在古代近东世界相当的普遍，而创世记第一章也反映出这种宇宙观。特别值得注意的是出现在梅理希舒二世界石最下层的图像，有蝎子与长着双角的蛇，它们是守护阴间领域神祇的代表。蝎子是Ishara女神象征物，而长着双角的蛇则是Nirah神的象征。

蛇神Nirah原是Der城主神Ishtaran手下众神的统帅，该城位于底格里斯河东边，在美所不达米亚北方与以拦交接的边境上，而蛇神Nirah在这城担负守护边境之责。Nirah神的祭祀起源很早，直到巴比伦帝国中期仍然在尼普尔城的恩尼尔神殿（E-kur）流传，Nirah神被视为该神殿的守护神。于新亚述与新巴比伦帝国时期，在祭祀经文中蛇已成为Nirah神的固定象征物。

双角蛇（Cerastes cerastes）原是中东地区出没的一种毒蛇，头顶长出一对尖角是蛇的皮壳卷起而形成的。这双角蛇造物在亚甲文（亚迦底文）称为basmu（来自苏美文mus-sa-tur）。尖角蛇的图形出现在前述卡赛人的界石中，也在新亚述帝国时期的图章里，还有在一些具有护身符功能的陶土塑像上。

从上述界石的图像与相关的文字叙述中可以看出，双角蛇经常代表众神中的一员Nirah神，属于阴间守护之神。它被视为具有保护功能的神奇守护者，而且掌管繁衍与生殖的功能。

此外，蛇也与其它神祇或魔神关连在一起。阴间之神Ningishzida的特征是在他的双肩上方有两条长双角的毒蛇。而专门伤害胎儿与新生婴儿的女魔神Lamashtu，在她的特有殊形象当中（造像有狮头、驴齿、裸胸、毛发覆身、长长的手指与指甲），以双手各捉着一条蛇。另外Lamashtu的死对头男魔神Pazuzu，则具有保护孕妇的功能，他将Lamashtu女魔赶入阴间。Pazuzu奇特的造型中（有狗脸、凸眼、鳞片的身躯、鸟爪的脚、以及翅膀），他的生殖器是以蛇头来象征。这些神祇的特征都与蛇有关连，可见蛇的象征在美所不达米亚的宗教传统中扮演重要的角色。我们可以从蛇关连到敌意或友善的形象，来判断它是否代表恐惧、害怕、死亡或是保护的力量。

在宗教的领域里，蛇通常与神祇有关；而在宗教范畴之外，则有另外的象征意义。蛇也出现在吉甲美斯史诗（Gilgamesh Epic）里面，其中一段叙述提到（XI:279-289），英雄人物吉甲美斯王为了找寻长生不老之道，得到智者Atrahasis的指点，在一深海中找到了长生不老之草。他得到这株仙草之后，随即踏上归回故乡乌鲁克城的旅程。归途中吉甲美斯在一处清凉水池当中沐浴，此时蛇闻到那株长生不老草的香气，并且偷走了它。从此蛇每年都会脱壳一次而得到新生。而吉甲美斯却伤心地嚎啕大哭，因为他追求长生不老的努力就此幻灭。史诗描述这长生不老草的功效为能认识“诸神的秘密”。在这故事中蛇象征着聪明、狡猾与长生不老，而蛇的脱壳也成为“再生”与“青春永驻”的代名词。

（2）蛇的图像在古代埃及的意义

在古埃及的神话世界里，蛇具有多样重要的角色与功能：它既是敌对者又是保护者，可能是神祇或是恶魔，它既能代表生命 

眼镜蛇与再生，也可能是死亡与虚无。例如Uraeus眼镜蛇是古埃及诸神（Re, Horus, Seth）与法老的象征，它保护着法老与众神。眼镜蛇具有特别的功能象征：牠眼睛闪闪发光，伸出咄咄逼人的舌头，口里喷出骇人的毒液来毁灭敌人。而法老王头冠上的眼镜蛇头饰，成为象征法老王身份的一部份。它能保护法老免于被蛇咬，而且能医治其它人。

在埃及神话中，宇宙起源时诸神以蛇的形体生活在原始海洋里，蛇成了原始海洋中一切存在的化身。其次、口吐火焰的蛇是阴间的守护神，把守着地下冥府的十二道关卡。此外在阴间诸神的灵魂（Ba）都住在蛇里面，而死去的人在阴间都化身变成蛇的形象。

根据古埃及的宇宙观，太阳神在日落之后回归到Nun神原始的海洋里。日落后的过程是以“回到一条巨蛇的肚子”来象征这夜间太阳的轨迹，直到日出时太阳神Re从东方再次得到新生。其中尤其是两条宇宙蛇的对比更突显出古埃及宇宙观的特色：Apophis蛇与Ouroboros蛇。

代表自然界黑暗势力的Apophis蛇是太阳神Re的宿敌，特别是在日落西山与日出东方时双方的斗争尤为激烈。根据新王国时期（ca. 1600-1045 BCE）阴间书（Amduat）的记载，在日落之后太阳神必须经历十二个小时的夜航，直到隔天从东方天空再次新生。日落之后太阳神化身为戴着山羊头的灵魂（Ba），身旁有随从伺候，搭乘一艘平底渡船进入阴间。在这夜间漫长的旅程中，前几个钟头太阳神必须经过阴间层层的关卡，而且越走越深。不过在他身旁有其它神祇的保护，帮助他度过各样难关。到了第四钟头太阳神化身为蛇，通过黑暗的荒漠。第六钟头太阳神走入阴间最深处，亦即Nun神充满的原始海洋。不过夜的最深处也是生命重生的开始，太阳神的遗体再次与他的灵魂（Ba）结合为一，新的火光重新点燃。太阳神再次获得他的王权，以令牌、王冠及眼镜蛇标志来象征。到了第七个钟头，太阳神虽然重新有了亮光，不过四周仍埋伏着各种危机，要消灭光明的再生。一场光明与黑暗的斗争登场，在这一钟头的主要场景是打败与惩治对敌。特别是太阳神Re的宿敌Apophis，横阻在太阳神的渡船之前，想要吞噬太阳神，阻扰他重新发出光明。不过此时Mehen蛇神环绕着太阳神，保护他免受Apophis的吞噬。同时Isis与Seth两位神祇用魔法制伏了Apophis。而Selkis神以绳索绑住它，另外有其它诸神则以利刃将这条巨蛇的身体切成数块。在此同时死神Osiris也战胜了他的对敌。他本身有Mehen蛇神环绕保护，同时戴着猫头的惩罚魔神正斩除对敌的首级。而上栏的右末端则有Atum神坐在蛇身上。从第六钟头太阳神遗体与灵魂的合一到第七钟头太阳神打败了Apophis巨蛇，整个局势大致稳定下来，太阳神可以走出阴间准备再次从东方日出。到了第十一钟头日出的预备工作已经完成。在太阳神渡船的前头，诸神抬着“环绕宇宙之蛇”（Ouroboros）走在前面。而Isis与Nephthys神以蛇的形象载着两顶王冠迈向 

埃及人的蛇图腾东方之门。图三上栏描绘太阳神再生与日出的时间。最右边的一幕有四个女神坐在双头蛇身上，一手举起在嘴巴前面，口吐烈焰焚毁下栏的仇敌，他们都墬入火坑中。下栏左侧的“焚毁百万生灵”的蛇与持刀的惩罚女神完成审判的任务，扫除所有阻扰日出的障碍。最后第十二个小时是太阳的新生。日出的过程发生在“环绕宇宙之蛇”的体内，十二男与十三女拖曳着太阳神的渡船穿过这条巨蛇的体内，从蛇的尾端往它的嘴部走出来。这从尾巴进入到从嘴巴走出的动作象征返老还童或出死入生。而渡船上的金龟子展翅飞向展开双臂的Schu神，他正在把太阳高举向白日的天空。上下栏的诸神为着太阳神再次新生的时刻而欢呼。而上栏的女神与肩上口吐火焰的蛇在做最后驱逐Apophis的动作。

从Amduat的记载可以看出，不同的蛇在太阳神夜行的过程中扮演相异的角色。依照神话故事的情境我们可以分辨出哪些蛇是象征可亲的、或是可畏的、是保护的、或毁灭的力量。其中Apophis每天尝试要将太阳神吞入肚子里，让宇宙又回复起初的混沌与黑暗，但是每一次Apophis蛇的计谋都遭到诸神咒语的打败。如此Apophis蛇成了创造次序的敌对者，它混沌与死亡的象征。而环绕世界的Ouroboros蛇（字意：吞尾巴的蛇）却隔开了无止境的混沌，维护着宇宙的秩序。Apophis蛇与Ouroboros蛇的对比显示出蛇是宇宙混沌与秩序的解释。此外Mehen蛇像是太阳神的贴身侍卫，保护着太阳神与死神Osiris不受Apophis以及其它毁灭力量的侵害。从埃及的神话故事中让人清楚看见蛇亦正亦邪、有保护也有毁灭，或生命或死亡的多样特质。

（3）蛇的图像在古代迦南与腓尼基

在迦南与腓尼基文化圈也出现蛇的图像，虽然这些图像在这一地区不如在美所不达米亚或埃及扮演多样的角色与功能，不过蛇的图形在不同文物上具备的象征意义与关连，值得深入探讨。

在巴勒斯坦考古出土的一些文物中，时常出现蛇的图形以一种保护的姿势攀附在陶土容器的出口，或是简单的蛇形图案出现在一些文物上。在伯珊出土的古代以色列的陶土香炉是一座双层屋子模型，有一条蛇蟠附在屋墙上。蛇的尾巴伸入屋子底层的窗户，而蛇的头则守在上层的窗口。从蛇的姿态来看，有些学者认为在这器具上蛇具有保护的功能。

同样在伯珊出土的一只祭祀用具，是用棕红色陶土做成的中空瓦罐，罐颈附有一对罐耳，其上各刻着展翅小鸟的造型。而有四条长蛇分别盘据着瓦罐本身，长蛇身体刻着小圆圈的纹点。每一条蛇的头守护着瓦罐上雕镂的小窗孔]这只香炉属于公元前十一世纪的物品，而雕刻着镂窗及攀附着动物的祭祀器具是一大特色。这种造型在铁器时期早期（公元前1200—1000年）的巴勒斯坦地区相当普遍。有学者根据美所不达米亚类似的仪式而主张，这类瓦罐器具是一种花瓶，被用在与农业生产有关的繁殖丰收礼仪中。祭祀者将种子放在瓦罐里，然后浇水做为奠祭，让种子发芽成长。这瓦罐本身象征土地，而诸神负责关照土地上作物的生长。 伯珊出土的陶土器具常有小鸟与蛇的造型，小鸟 – 尤其是鸽子造型 –被视为春天来临的使者，它经常被当作女神依希塔的象征。而蛇则与当地神祇的化身有关连，在这个陶土器具上或许是冬天的象征，生命沈寂的季节。而瓦罐里花朵或植物的生长意味着植物在寒冬过后再次的新生。

在一些Qud·u图形中，出现裸体正面的女神（可能是亚舍拉）双手各握一条蛇，站立在狮子背上。在公元前1700—1200年期间出现许多类似这种姿势的女神，这些塑像与造型大多出产自埃及或巴勒斯坦地区。至于这与亚舍拉相连的蛇具备哪些功能？仍有待进一步的查证（返老还童、再生、保护、或是性等其它关连？）。有些在巴勒斯坦地区出土的圆筒图章（cylinder seals）刻有战神与蛇搏斗的图案，这可能反映出迦南神话中打击邪恶与浑沌势力的主题。

Byblos腓罗所著的腓尼基神话里面提到西闪族的神观，Taautos自认为是具有蛇的特质的神祇：长寿、返老还童、与生长。因此后来蛇常被用在神秘宗教仪式里（cf. Eusebius, Praeparatio evangelium 1.10.46-47）。

从上述的例子可以做个小摘要：蛇在巴勒斯坦地区的宗教圈中包含丰富的意义，它可以是保护者、也可能是破坏者，它有可敬也有可畏的一面。蛇出现的处境影响对蛇的意义的解释。

（4）蛇的图像在旧约时代以色列的意义

正如在古代近东的民族一样，蛇在古代以色列是亦正亦邪的动物，以色列人对蛇的态度是又敬又畏，对牠怀着暧昧复杂的感受。蛇的小小尖锐毒牙足以让身材魁武的人致命。然而牠又象征生命，土地上生命力的精华。牠每年脱去老旧的皮壳，再次开始新的生命，代表不会老化的青春。此外，牠犀利的目光，好像能看透人内心隐密的世界，散发着超人的智慧。蛇就是这样，奇异地融合了生命与死亡，既让人厌恶，又令人敬畏。在旧约里有几个例子显示，蛇与雅威及其它法术的关连，最著名的经文出现在伊甸园故事（创3）、埃及十灾（出4及7）、铜蛇（民21、王下18）、以及以赛亚呼召的异象（赛6）。其中埃及十灾（出4,1-5 JE; 7,8-13 P）及铜蛇（民21,4-9）反映出古代近东传统对蛇的看法理解。

（5）伊甸园的蛇     

Celia B. Marshall（1999）在讨论2,4b-3,24的内容重点时，澄清几个观念前提，其中创3没有提到撒旦或魔鬼。撒旦出现在 伯1-2，是天庭的一员。而“路西弗”（Lucifer）在以赛亚书指巴比伦的暴君。撒旦现身在花园的情景在后来的古兰经中才出现，描述一位反叛的天使成为欺骗者。不过在 创3出现的是一条蛇，上帝造物中最狡猾/聪明的。蛇虽聪明，却不是恶者的化身。这个论点来自过去学者讨论创世记3，对蛇的意义所做不同的讨论。 

（6）创3蛇的不同意义     

创3伊甸园里面蛇代表什么意义，过去学者有几种不同的看法：

1、蛇是撒旦或魔鬼的化身：早期犹太教与基督教认为蛇是撒旦或是魔鬼。不过、现代学者发现，旧约早期的经文并未提到撒旦设下诱惑，让夏娃吃苹果的魔鬼的形象：旧约中“撒旦”一词只出现三次，而且都是晚期的经文（伯1-2；代下24；亚）。因此多数学者认为，创世记3叙述完成时代的观念里，蛇与撒旦并无关连，将蛇视为撒旦的化身是后来才出现的理解。

2、蛇象征人的好奇心。

3、蛇是以色列传统的神话表达形式：一方面蛇带来智慧、生命、以及更高深的知识。蛇是神奇的动物，带来繁荣的原型象征。另一方面蛇具有双重的性格。牠代表生与死的动物，是阴间的神祇。蛇代表了反对上帝的混沌势力、神话象征、或是恶魔、上帝的敌人。

4、有学者主张蛇象征迦南宗教繁殖丰收的巴力宗教，创世记3叙述的用意要读者选择，到底跟从耶和华还是跟从巴力。但是Westermann认为，如果 创3的蛇代表敌对耶和华的巴力，那么经文就不会说，蛇是耶和华的造物了。

5、Weham认为 创3有关蛇的叙述，是作者将当时熟悉的神话主题转化为以色列的故事。例如在Gilgamesh史诗里，吉尔伽美什找到长生草，却被蛇偷走，因而失去不朽的盼望。这史诗里有关人、蛇、植物、与生命的应许等主题（motive）也出现在 创3的叙述中。不过 创3的叙述强调，人失去不朽的机会，是因为人违背了上帝的诫命。

6、蛇代表很聪明的动物：牠会说话是这故事（tale）的特色。Sawyer认为创世记1-3是完整的文学段落，当中有个重点在说明人类具备上帝的形象。根据 创2-3的记载，亚当与夏娃能像神一样，有能力分别善恶，正是经由蛇的促成；创世记3章里面的蛇并非撒旦或魔鬼的化身，也不是具有魔法能力的神奇动物。它不过是上帝的造物，正如田野中其它普通的动物一样。类似动物的形象也出现在旧约智慧文学中，例如箴言中的蚂蚁（箴6,6; 30,24-31）。因此要探讨伊甸园蛇的意义，必须将它放置放在智慧文学或是寓言故事（fables）的背景下来了解。蛇的特性：光滑、滑行、脱壳、蛇毒、咬毒。蛇的这些技巧与的能力，让人联想起蛇的carum。在智慧书中，carum意思是聪明、精明。 在有些前后文里，carum这字翻译成“用诡计”（或是“设诡计”，书9,4）。换言之，不涉入道德上的好或坏，蛇的智慧代表成功的力量、生存的能力、随机应变、敏锐精明。特别智慧文学中多次提到，正是这种智慧带来了生命（箴8-9）。这智慧“右手有长寿，左手有富贵”（箴3,16）。不过这种智能也是先知批判指责的对象：“祸哉！那些自以为有智慧，自看为通达的人”（赛5,21）。而伊甸园故事里面提到的carum就是这种敏锐与伶俐，让人得以在严厉挑战的世界中生存下来。欠缺这种机灵的应变能力，人就没有招架之力、显得脆弱易受伤害、暴露在各种刺痛中。

Sawyer认为亚当与夏娃通过这种智慧与机灵的影响，从原来仅只是“活物”转化成为“具有上帝的形象，知道好坏”的人（创3,22）。亚当与夏娃吃下分别好坏的果子之后成为真正的人，知道好坏、机灵、具有生存的能力，而这个转变正是蛇一手促成的。不过、蛇的智慧里面隐藏的危险在故事中也显露出来：这种机灵聪明带来了痛苦的结果，首先蛇从此以后必须以肚子行走，终生吃土。然后是亚当与夏娃，他们被逐出伊甸园。

从上述的讨论可以看出，学者对创世记3蛇的意义有不同的看法，虽没有达成共识，却正好凸显出，蛇具备相当不同的功能。

蛇在古代近东与在圣经中象征意义 创3经文结构分析     创3整章原是2,5-3,24所谓伊甸园叙述的后半段，3,1-24的结构包含叙述与对话两个部分：

3,1a叙述：蛇的出现

3,1b-5 对话：蛇与女人

3,6-8 叙述：女人与男人，上帝在背景

3,9-19 对话：

v.9-13上帝与男人、女人的对话

v. 14-19 上帝对男人、女人与蛇的宣判

3,20-24叙述：

v. 20叙述：男人与女人

v. 21-24叙述与独白：上帝为主角，而男人与女人为被动角色

（另起一单页）

第三章神学支持的创世神话

第一节波斯宗教与创世神话

（一）波斯的天堂和地狱

（二）拜火教塑造了神话

（三）琐罗亚斯德教是世界宗教

（四）琐罗亚斯德的意志自由说

（五）琐罗亚斯德教影响基督教

（六）琐罗亚斯德教影响犹太人

（七）琐罗亚斯德教与希腊哲学

（一）波斯的天堂和地狱

神话研究表明，神话不是文学传奇，而是世界观，是古代宗教、法律、科学和艺术的多棱结晶体。各族神话，绝大多数附属于“多神教”（Polytheism）。一般说来，越是多神的宗教，其神话越是丰富多彩，所以在进入万神殿宗教之前的部落宗教或图腾崇拜阶段，神话反而相对单纯稀少。另一方面，一神教的神话也因为其神际关系的简化而变得稀少，最早的埃及一神论革命，由法老阿肯那顿（Akhet─Aten）在公元前十五世纪推行的太阳神阿顿（Aten）崇拜，在当时就是以破坏偶像和庙宇而着称的，其结果对于神话也是消解性的。圣经宗教和受圣经宗教影响的犹太教（公元后形成的以《塔木德》（Talmud）经典为重心的信仰，不同于旧约信仰）、伊斯兰教，也都神话稀少，或是神话历史化的情形十分突出。

还有一种二神教（dualism），其神话体现了多神教的复杂和一神教的简化之间的状态。例如著名的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism，中译为“拜火教”，伊斯兰兴起后伊斯兰教徒贬称其为“拜火教”），依据教主琐罗亚斯德（Zarathustra，西方则称Zoroaster）的名字命名，其人在世时间未能确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，有不少神秘的传说围绕着他的生平和教义。例如他的名字“琐罗亚斯德”，波斯语称作“Zartosht”，或“Zadosht”，其它民族称为“Zartuksht”、“Zartusht”等，词意为“黄骆驼的拥有者”。相传琐罗亚斯德的母亲多格杜（Doghdu），生有琐罗亚斯德兄弟五人，他排行老三，两个哥哥，两个弟弟。琐罗亚斯德一生中结婚三次，原配夫人生了一个儿子，三个女儿；二房妻子生有两子；第三房妻子名叫赫沃薇（Hvovi），与他三次同房，但结果精液都射到地上。报信天使内里尤桑格（Neryosang）将精液及其光芒和力量取走，交给江河女神阿纳希塔（Anahita）保管，许多善的灵体守护这些精液在卡扬塞湖（the Lake Kayanseh），直到世界末日。在琐罗亚斯德死后一千年也就是最后审判日到来之前的两千年开始，每隔一千年，将分别有一个童女到湖里洗澡受孕，并分别生下三个先知，其中以最后一个也就是直接诞生于最后审判时代的苏仕扬特（Saoshyant）最为著名。有人把这些先知理解为救世主，显然，不论是先知还是救世主，其诞生方式不仅怪诞、阴暗，甚至有些令人毛骨悚然；而且明显偏重物性并缺乏灵性。

在我们这些旁观者看来，既然这种诞生方式所暗示的灵性如此原始，敌不过后来居上的其它灵性，就是很好理解的了。可悲的是，琐罗亚斯德这位“黄骆驼的拥有者”，虽然败给了其它宗教，却成了近代欧洲人文主义者的某种偶像，不仅借给了诸如尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche，1844──1900年）这样的作家以名号和哲学，还可能影响了现代欧洲人的潜意识，弘扬了他们的性心理。毕竟，这都是雅利安人的玩艺儿。如尼采的“永恒轮回”学说很像是受到了卡扬塞湖（the Lake Kayanseh）每隔千年就有一个女人洗澡受孕的那个颇为阴暗的神秘故事的暗示，身患梅毒而无法继续革命的独身者尼采，也许还在期待自己的替身有朝一日出现在某个德国的湖泊中，出面拯救世界？

琐罗亚斯德的教义保存在十七首名叫《迦泰》（Gathas）的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》（Yasna），构成《阿维斯塔》（Avesta）经文的一部分。教主本人深信至上善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）亲自面授这些经典给他，并让他依此教化世人。作为主持宗教仪式的祭司，琐罗亚斯德颂歌的语汇颇为艰深，所以后世对于这些经典的注解也就有了差异很大的不同版本。

但无论如何，拜火教崇尚二元论（Dualism）是无可质疑的，他将世界所有事物对立化，如光暗、善恶等，因此其神话中最初的神也是分为两位孪生兄弟，这就是善神斯彭塔·曼钮（Spenta Mainyu），和恶神安格拉·曼钮（Angra Mainyu），本来分头执掌世界的光明部分和黑暗部分，只是光与暗的善恶两种性质，决定了两位兄弟不免同室操戈，互相对立，并约定三千年一战，并非像其它民族的神话，是由众神共同统治世界或是由不同的神族先后统治世界。

在较早的版本中，善恶两位曼钮兄弟曾是至上神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda[Ormazd]）的儿子，但后来善神斯彭塔逐渐与阿胡拉·马兹达之间的区别逐渐消失，而他的兄弟恶神安格拉则与马兹达的敌人阿利曼（Ahriman）逐渐合一，这样在他们之上又产生了一位更为原初的父神祖梵（Zurvan），但这种模糊的一神影子始终没有发育成为真正的一神教，而是形成了波斯特有的二神教。

其创世的概略如下：

1，话说当宇宙二元出现后，恶神企图侵害善神的国度，然而恶神不敌，败落下来，于是决心在黑暗世界里组织造反部队，要卷土重来，夺回失去的天堂。善神悉知他们的计划后，便约定三千年一战，并将恶神封印至黑暗深渊，直至三千年后。在这三千年内，善神也组织了属于自己的光明力量，并在混沌的宇宙中创造出了有形的世界。（类似圣经创世记第一天的工作）

2，首先善神以大石创了天空以及星体（和中国女娲炼石补天的概念相近），那是属于善神的战士，共有六百四十八万颗星，并在东西南北四方部署了四星大将（和中国的四维神话相近）。然后善神又造了月亮及太阳。（和中国的帝俊神话相似，类似圣经创世记第四天的工作）

3，善神又以四十天装饰了天空，休息了五天（和圣经创世记相似），接着又造了大地及水，善神让水占了下界的三分之一。（类似圣经创世记第二天的工作）

4，再休息五天之后，善神造出第一个生命。最初的生命是植物－原生草木，善神把它放在海中，使它的枝桠伸向天空，枝上长出其它植物。（类似圣经创世记第三天的工作）

5，善神创造的最初动物是月光般皎洁透亮的白色牡牛（Primeval Ox，原牛），用了七十五天创造它。（类似圣经创世记第五天的工作）

6，善神又创造了最初的人噶育玛特（Gayomart），是用泥土花了七十天时间造成的。“Gayomart”来自波斯语“生命”一词，意味原人是第一个凡人。（类似圣经创世记第六天的工作）

7，善神造世界和生命用的时间，再加上他每次间隔休息的五天，一共是三百六十五天。

传说，第一个“三千年之战”是这样开始的：

当光明与黑暗的力量再度取得平衡时，光明的封印便会消失，而恶神安格拉·曼钮（Angra Mainyu），则会再度复活。

当黑暗的力量现身大地，大地便开始震动，山脉也为了抵挡魔军而相继隆起。恶神除了地下的兵力外，还造了许多有害的动物如蛇蝎等。而善神斯彭塔（Spenta Mainyu）则命天狼星应战，放出三十天耀眼的光亮，降下大雨淹没大地，敌军消灭。而为了清除地上的恶气，斯彭塔把天狼星变成天马前去执行任务。而安格拉便派了旱魃之神化为黑马应战，天狼星拥有善神赐予的力量，打败了旱魃，旱魃只好逃回地下。

这时，大水慢慢退回大海。旱魃虽然逃跑，但原生草木也已枯萎死亡。于是神便把原生草木磨成了粉，命天狼星舀起海水降了十天十夜的雨，并把原生草木的粉末混在其中，洗净这个大地。结果地上长出了一万种药草，这些药草将会战胜恶神的病魔，而在海中则生出了无数果实的树木，能生出灵药以治愈受伤的世界。不久之后，大地形成了七大洲，其中六洲分布在东、东南、东北、西、西南、西北，而中央最大最肥沃的就是伊朗高原。在七洲外侧，有山脉环绕整个世界，再外则是无尽的海。

据比较哲学化的《赞德》（Zent）的《创世纪》（the Bundahis或the Bundahishn）记载，宇宙开辟之初，有两大精神原素共同作用，协力促成世界，这二大原素也规定了人类的命运：善人被赐与快乐心然后进入天堂，恶人被赐予痛苦心然后堕入地狱。世界造成之后，这二大原素退出，善恶原理随后出现，分治不同领域，世界因此化为善恶正邪角力的场所，世事实际成为善神与恶神之战斗。这一过程总共历时一万二千年。（The Bundahishn[Creation],or Knowledge from the Zand.Translated by EWWest,from Sacred Books of the East,volume5,Oxford University Press,1897.Concerningthis Pahlavitext,Mary Boyce）

在第一个三千年中，光明世界与黑暗世界并存，当中有虚空隔开。及至后者向光明世界进攻，于是创世过程开始。在第二个三千年中，善神预知未来，约定双方持续斗争九千年；恶神只能知过去而不知未来，所以同意这一约定。善神又预言斗争的结局是黑暗世界的消灭，恶神于是惊慌失措，堕入黑暗地狱，一直瘫痪。阿胡拉于是创造天空、星辰、月、日等，最后是原人（Gayomart）的创造。但恶神再次进攻，造出毒蛇和各种害虫，并杀死原牛（Primeval Ox）。原牛的骨髓在地上生出植物，原牛的种子生出各种有益的动物。恶神又杀死原人（Gayomart），原人的身体分解，在地底形成金矿和银矿，他的精子经过日光净化，在大地上成长为一株树（大黄树），大黄有二支主干，分别变成人类的祖先玛西（Mashye）和祖母玛西妮（Mashyane），马兹达宠爱他们，要求他们具有善念、善言、善行，不要崇拜魔神阿利曼，但邪灵很快侵入了他们的思想，在一次对话中，玛西和玛西妮都认为是阿利曼创造了世界，邪灵还使他们充满敌意，不停争吵，直到五十岁才开始生了七对双胞胎，繁殖出所有人种。玛西和玛西妮百岁时死去，因为生前的罪恶而灵魂堕入地狱，在那里直到世界的末日。（这与圣经创世记的亚伯拉罕故事虽有“老年得子”的相似，但寓意是完全不同的。）

当然，在这场善与恶的斗争中，后来出生的每个人，都有权利重新选择自己的道路：以善念、善言、善行参加善神的国度。如果参加恶神的国度，死后则有下地狱的报应。善行者死后很容易就能通过两条狗守卫的裁判之桥（Chinvat Brighe），进入无限光明的天堂；但恶行者过桥时，桥面会变得薄如刀刃，他们将堕入地狱付出作恶的代价；而善恶相抵的人们会被留在中间地带，无痛苦亦无快乐。

在这人的世界开始后的三千年，琐罗亚斯德出现，以善的宗教教导人类，余下的三千年，每个千年的末期都有一个救主出世。而最后的救主出现并投入战斗时，历史上所有的英雄和妖魔都会复活并参加战斗，所有死去的人们也将复活，彗星降落大地，烈火燃烧，一切金属化为岩浆，形成滚滚洪流。所有的生者要和死者一起渡过这一洪流，经过考验和净化，进入天堂。诸神和妖魔进行最后的战斗，结果是妖魔的失败和消亡，并永久堕入黑暗的深渊，净化了的世界于是得到更新，安逸宁静。……

（二）拜火教塑造了神话

拜火教为世界最古老宗教之一。中国古籍中称为祆教或火祆教，其创立者是“查拉图斯特拉”（Zarathushtra）。古希腊人把他的名字拼成“Zoroaster”，汉译为“琐罗亚斯德”，拜火教因此又叫琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）。拜火教三世纪中叶东传中国，四世纪中叶传入中原，其神被名之为“胡天”。至唐代，被名之为“祆（Xian）”，其音属于外来音，是唐人据其音而造的新字，以其俗事天神故。陈垣曾考证：“不称外国天神而称祆，明其为外国天神也。”其意指祆是中国文化对拜火教文化内涵高度概括。总之，无论叫祆教、拜火教、琐罗亚斯德教，皆为外人以其教帕特征而称呼之。至于教内自称为何，资料阙如，今已难考。

拜火教（Zoroastrianism）虽是波斯宗教，却对基督教、犹太教、伊斯兰教都有深远影响，例如基督教“魔鬼”（devil）一词，即是译自拜火教的“daevas”；希腊人称魔鬼为 daibolos，意为“诽谤者”或“控告者”，这是犹太人对“撒旦”的概念，据考证也是源自拜火教思想。拜火教是波斯前伊斯兰教时期最重要的宗教，而后透过波斯对希腊哲学家留下深刻影响，特别是毕达哥拉斯（Pythagoras），赫拉克勒斯（Heraclitus）则是透过以弗所的术士来接受祆教的洗礼。有人认为拜火教也是使希腊人相信灵魂可以进入天堂的主因。但对基督教最大的影响者，可能就是源自拜火教的诺斯替主义，现代学者认为诺斯替主义为基督教的一个异端分支。这样说来，拜火教的影响可谓又广又深了。

拜火教的思想相当复杂的，单是文献来源就是一个头痛的问题。现在我们知道，祆教最主要的经文是《阿维斯塔经》（Avester），里面只有诗歌部分是出自其教主琐罗阿斯德（Zaroaster，亦作Zarathustra，约前628—551年）﹔其它部分多是作者不详，且是经过很长的时间才完成。就如《智慧之灵》（menoki -i Khrat），和《阿替拉华夫传》（Book of Artay Viraf）﹔前者是一本基于推理写成的教义之书，后者是记述阿替拉华夫下到阴间的经历，二者均不知出自何人或何时之笔，却是拜火教极重要的文献。

这是叫宗教学者极感困惑的一件事，拜火教产生的背景是非常多神的，但拜火教最后只信奉一个神，叫“马兹达”（Mazda）。这一转变过程，把当时人人熟悉的神，全变成“护法”一类的角色，专门用来对付鬼魔妖道的。鬼魔妖道是怎样来的呢？他们与人又有什么关系？ 

我们知道拜火教两个最重要的特征，就是善恶二元论和十分看重信徒的道德生活。“马兹达”虽是至高无上的，但在他之下，一切均落在真与假（Asha - Druj）二神（或原则）的对立和抗争。原来真假二灵本来是要做一选择的，真理的灵因为选对了，他成为正确的思想、言语和行为，这是拜火教信徒一生要学习跟随的。但假的灵却选错了，它成为真理的灵的对立面，至终成为恶魔（daeva），并且不断引诱人跟随它行，用尽各种方法来败坏人的选择。不仅如此，在善与恶、真与假的斗争中，万物没有一样是中性的，每一样都有其或善或恶的主人，而本身亦具备了或善或恶的特性，人就是在这个巨大的善恶对垒的战场生活，从出生到离世！人怎能在这战场中可以快乐呢？他不能的，事实上他一生是活在梦魇下，撒旦及其差役对人的威胁，不在于惊吓，而在乎一生的引诱与败坏。

拜火教认为人是有自由意志的，但死亡与败坏的势力是如此巨大，无处不在，人事实上是只能活在鬼魔的淫威下，难言自由选择，甚至在睡梦中都有睡魔在引诱和威吓，叫他失足。除此之外，拜火教有一股极强的宿命论，叫人对自己的将来大感悲观。这个思想无疑是因着人的回忆（是失败多于成功，不快乐多于快乐）而造成的，但是一旦成为宗教教义，就叫拜火教信徒怎能不活在惶惑与哀愁中？

从上所言，拜火教的鬼魔邪道可总括如下：

1、鬼魔与虚假是相等，都要屈服在至高真神之下﹔

2、鬼魔活动的范围是今生，不是永恒﹔而它施展能力的地盘是此世，不是来世﹔

3、鬼魔对人的影响是道德上的，不是在吓人的﹔它要败坏人，特别是人的选择能力﹔

4、人虽然被各种坏的事包围，人仍然是一个有自由意志的人，只是死亡势力使他不能快乐。鬼魔是一种道德上的败坏力量，这与新约的教导也颇为相近。 

拜火教发生于中亚，后随古代波斯及后来萨珊王朝的扩张，而影响于欧亚各地。其势力最盛时，东达中国，西至希腊，南入印度，北渐高加索一带。拜火教起源争论较多，根据现有经典《赞德—阿维斯塔》（Zent-Avesta），以及今天发掘的文物与文献中，专家考证：拜火教大概源于公元前1100年左右，早于阿契美尼德（Achaemenids）王朝时期。拜火教在阿契美尼德时期既被尊为国教，实际上阿契美尼德诸王长期奉行宗教宽容政策，拜火教地位虽尊，但没有对国家政治起着影响。继古代波斯后起的安息，本为波斯帝国行省，后脱离亚历山大部将塞琉西独立，信奉拜火教已成固习。然此两朝，皆实行宗教宽容，政教分立之政策，拜火教仅为其多宗教之一种。

萨珊王朝，其王朝先世历来为法尔斯省伊斯泰赫尔城阿娜希袒水神祆寺的主持。故拜火教步入将世俗权力精神权力结合阶段，即政教合一之阶段，发展到后来，其最高职位只僧侣大穆贝德（mobed）竟可随意废立诸王，是为拜火教权力之最高峰。公元651年，伊斯兰阿拉伯人杀伊嗣侯三世（632—651年），萨珊朝灭亡。因受伊斯兰教影响与压力，拜火教大批信徒改宗，不复拥有既往之权势，渐趋于势微。至今全世界只有十余万名拜火教徒，主要分布在伊朗东部边境与印度西北部边境一带。

拜火教最初并无经典，仅由祭司口传心授。后来渐渐形成文字，名为《赞德—阿维斯塔》（Zent-Avesta），是研究波斯宗教之唯一典据。阿维斯塔之意与印度吠陀相同，乃智识之谓，赞德为注释之义。赞德语，即波斯古圣语。但此注释书《赞德》却是用帕拉维（Pahlavi）语言即波斯语写成。

阿维斯塔与基督教圣经相似，其全卷并非成于同一时代，及同一场所，其成书的时地甚至完全不同。因此，阿维斯塔应该是一个古代波斯宗教、习俗、神话等资料的结集。原有二十一卷，后被征服波斯的马其顿王亚历山大烧毁，仅余一卷，即传至今日之阿维斯塔。现存的阿维斯塔为记录宗教仪礼的典籍，包括传说法规赞歌三部，分别为《亚斯那》（Yasna）与伽他（Gatha）合集、威斯帕拉德（Visperad）、温的大得（Vendidad）。除以上几部外，还有小阿维斯塔，一名科尔他阿维斯塔（Khorta Avesta），这是允许僧侣之外信徒翻阅的宗教书。

而《伽他》为琐罗亚斯德本人所著之手记，表述琐氏思想最为鲜明。据《黄金草原》作者古代阿拉伯人马苏第记述，拜火教经书繁杂，竟须分为上百段由上百人分别记诵。

以上拜火教教义，以火为善神、光明之神的化身，故拜火，就是崇拜善神的仪式。这一习俗的形成，是否与中东地区富藏石油、天然气经常外泄也有关系？值得研究。

更为著名的还有密特拉神（Mithra），相传是阿胡拉·马兹达的儿子。密特拉神原来就是光明与公义之神，源于四千年以前的波斯－雅利安宗教，后来传到欧亚不同民族那里，他的名字有许多叫法，如“Mithra”，“Mitra”，“Meitros”，“Mihr”，“Mehr”，“Meher”等等。后来的密特拉教（Mithraism）与摩尼教（明教），虽然同出琐罗亚斯德的拜火教，但密特拉神则是在拜火教兴起之前的波斯人所崇拜的多神之中主司太阳、正义、契约和战争之神；而摩尼教却是公元二世纪以后的产物，于公元二、三世纪传入罗马帝国称为“Mithras”。“Mithra”是梵文，“Mithras”是拉丁文，原意为“至圣约定”。据说密特拉是生在圣泉旁的一棵树下，生时手执火炬，身佩大刀，常和沃水女神阿纳希塔（Anahita）同受祭祀，成为神界的最高调停者（Yazatas）。

在更早的波斯神话中，阿纳希塔（Anahita）作为独立的水神和肥沃女神，象征美和幸运，也是妇女守护神、生产女神，光芒四射，守护泉水，滋润大地，她的名字“Anahita”原意就是“纯净的神”。她披着金色斗篷，鸽子和孔雀是她的神秘动物。阿纳希塔也是原始雅利安人祭祀的重要神明，所以在她的赞美诗中，应该包含不少拜火教以前的宗教材料。而当波斯帝国在公元前六世纪征服巴比伦以后，阿纳希塔女神开始与两河流域当地的伊丝达女神逐渐混同，在苏萨（Soesa）、埃克巴塔那（Ecbatana）和巴比伦城等地为她大量立庙。人们四处歌颂赞美她：

“阿纳希塔像往常一样，手持巴尔萨姆枝条，四角形金耳环吊在耳旁，银项圈套在秀美的脖颈上，她紧束红腰，乳房高耸，显得分外妖娆，令人神往。”（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．127）

“阿纳希塔头戴八角形金冠，精制的环突出在顶端，好似车轮上面系着条条彩带，镶有百颗明珠银光闪闪。”

（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．128）

“阿纳希塔的衣饰华美，用三百张海狸皮缝制而成，海狸的毛皮是世上最珍贵的毛皮，触摸时如金银闪耀光辉。”（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．129）

从江河女神如此优美动人的形象中，似可看出婴儿对母亲的崇拜。波斯从阿契美尼德（Achaemenid）王朝起，历代国王信奉拜火教，但许多贵族和百姓仍然固守传统的雅利安多神宗教（类似印度的《吠陀》宗教），波斯国王为避免引起政治动乱而对两种信仰兼容并蓄，于是多神崇拜内容逐渐为拜火教吸收，密特拉教的混合形成与此有关。

密特拉崇拜（Mithraism）作为混合了多神教、二神教乃至单一主神教（Henotheism，例如太阳崇拜）的混合宗教，一度流行于波斯地区，并在吸收巴比伦占星学和希腊柏拉图哲学的基础上，所向披靡，一路攻城略地，在希腊和罗马一度获得主流地位，形成著名的太阳神教。所谓单一主神教（Henotheism），就是在多神的基础上发展出一个主神来。难怪密特拉教比希腊罗马的多神教对人更有吸引力和凝聚力。在幼发拉底河流域、原波斯帝国西部地区以及罗马与波斯交界地区，不仅国王和贵族崇拜密特拉神，这一信仰甚至越过两国的军事分界线，并深入欧洲的莱茵河、多瑙河流域。在整个罗马帝国，该教的圣所比比皆是，造成两个敌国信仰同一宗教的奇观。

而该教最重要的礼仪就是宰杀公牛献祭。密特拉教的信仰集中于一个神话：

阿胡拉·马兹达差遣使者传令密特拉宰杀公牛献祭，密特拉将初生的牛犊献为牺牲，牛犊的身体迸发出麦子、葡萄、动物与所有其它美善，在与阿胡拉·马兹达宴飨以后，密斯拉驱策马兹达的战车前往天堂。

根据密特拉教义，人的不朽灵魂陷在人的身体中，但灵魂最终可以克服死亡、通过众星的七层天而返回天堂中的故乡。这个神秘过程，据说可以通过密特拉崇拜的入教仪式的七阶段来象征。那是在饰有神秘壁画与雕刻的地下礼拜堂中，以人工照明来举行的一种仪式，地下洞穴里附属了许多隧道，入教者需要依次走过，这是要考验入教者的勇气。其实在基督教的圣公会（Episcopal/Anglican），圣诞节前后就有手持蜡烛结队穿越教堂地下室的仪式。另一方面，崇拜太“阳”的密特拉教却忽视女人，教徒一律为男子，这与基督教在妇女中的迅速传播，很不相同。和密特拉教明显的混合主义倾向相比，后来居上的基督教有关基督的神性与人性问题以及三位一体和偶像破坏等争论，而陷入持续的分裂，结果被崇拜黑石与新月等偶像的伊斯兰教，夺取了北非、西亚甚至东欧等大片领地。

（三）琐罗亚斯德教是世界宗教

琐罗亚斯德教的神话是多方面的，例如其信徒们认为：死者的灵魂一旦脱离肉体就会朝着冥府走去。几天之后，灵魂会碰到一座名为“琴瓦多”的桥。假如是善人的灵魂，桥就会立即变宽（约有九叉标枪的宽度），若是恶人的灵魂，桥便会缩成一条细绳，使那些恶人掉进地狱。善人的灵魂渡过桥之后，更会来到一个称为“哈米士达康”的村子，这里住着一些善行与恶行恰好相等的灵魂。接着，善人的灵魂会碰到三个阶梯，它们分别叫做“善思”、“善言”、“善行”。爬过这些阶梯后，更来到一处名为“赞赏家”的公馆，信守拜火教教义的死者灵魂就住在里面。

通过此地之后，就来到“泪河”了。河岸上有很多灵魂排成一列，正准备渡河。在那里有引导渡河的人，他会对所有的灵魂说道：“这是一条死了双亲或兄弟姊妹的人们的眼泪所汇聚而成的河流，只有那些信守拜火教教义的人得以通过此河。”另一方面，那些掉进地狱的灵魂会被剥夺全身的衣服，变成一个裸体且长着鳄鱼脚的女人。还有，必忍受冰冷且带有恶臭的阴风的吹袭。然后爬上“邪思”、“邪言”、“邪行”这三个阶梯。通过之后，还必随着生前恶行的方向接受各种苦刑。

污染大地者会受到蝎子刺身的苦刑；嘲笑、辱骂丈夫的女人，舌头会被绳子穿吊起来。邪恶的国王，必须接受地狱恶亭王的鞭打，并且扯断四肢。拜火教所信奉的神称为“创造神”，他高坐在天国的黄金椅上，身边带着一只金鹫。升到天国来的灵魂就可以坐在这只金鹫的背上，畅游天空，并且尽情地吃着长生不老的果实，那是长在名为“生命树”的圣树之上的。

……

十分明显，上述神话似乎耳熟能详，因为它也见诸佛教传说甚至许多民间故事，而且流传到了那些与波斯人和拜火教毫无接触毫无关系的国度与文化之中。这是因为，琐罗亚斯德教实际上是一种世界宗教，它对各个民族的影响，是无远弗届的。

研究古代波斯的专家们一般认为，琐罗亚斯德教的兴起大约在公元前七—六世纪，极盛期持续将近二百多年，也就是阿契美尼德（Achaemenids）王朝统治时期。古代波斯的碑文清楚地证明，阿契美尼德王朝几个最伟大的皇帝──居鲁士二世、大流士一世、薛西斯一世，阿塔薛西斯二世等，都把琐罗亚斯德教崇尚的阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）奉为他们的神。可以说，在这一时期，琐罗亚斯德教是波斯最为显赫的宗教。尼格林（Nigosian）指出，大流士国王曾经公开宣布，“我崇尚阿胡拉·马兹达……伟大的神是马兹达，他创造了这个地球，他创造了辽远的苍穹，他创造了人，他为人类创造了幸福，他造就了大流士国王。” 薛西斯国王也宣称，他信奉阿胡拉·马兹达。阿塔薛西斯国王不仅有同样声明，而且认为马兹达是“诸神中最伟大的神”。波斯帝国强盛时期，琐罗亚斯德教的影响波及整个地中海沿岸，甚至远至印度。

亚历山大大帝征服期间，即从公元前334年开始，琐罗亚斯德教受到沉重打击。亚历山大本人十分憎恶琐罗亚斯德教，认为琐罗亚斯德教的信仰是Ahriman，即撒旦，应该诅咒。亚历山大为什么如此憎恶琐罗斯德教？据历史记载，亚历山大被称作“战争的艺术大师”，然而，征服波斯期间，亚历山大受到重创。尽管他在十二年内扫平了从印度河到尼罗河的古代文明地区，但是，在与波斯人作战时，这位不败帝王吃了不少苦头。这是因为波斯士兵都是琐罗斯德教信徒，他们认为自己是为神圣信仰而战，因而特别顽强。这恐怕正是波斯帝国难以征服的重要原因，也是亚历山大憎恶琐罗亚斯德教的主要原因。亚历山大攻入波斯后，下令烧毁琐罗亚斯德教的寺院和经典，杀戮他们的僧侣。对琐罗亚斯德教来说，最大的损失莫过于他们的神职人员先知被害，因为这些人是他们的“活书本”。琐罗亚斯德教的经典是通过他们的努力保存下来，该教的信仰，也是通过他们的布道得以传播。尽管亚历山大时期琐罗亚斯德教受到重创，但是，帕提亚（安息）时代，大约公元前247－公元226年，琐罗亚斯德教再度复兴。

西方学者今天能够看到的琐罗亚斯德教经典，有相当一部分是复兴时期的残篇组成。波斯文化本来就是一种折衷文化。波斯这块土地，历来是地中海沿岸国家的战场，也是小亚细亚地区战火最为频繁的地区。每次战争之后，都会出现文化的冲突与融合。琐罗亚斯德教的出现本身也是这种征服与被征服的结果。它的屡次变形，同样是冲突的后果。继亚历山大之后崛起的安息人，虽然促成了琐罗亚斯德教的再次复兴，但是，他们的文化同时也改造了琐罗亚斯德教。在琐罗亚斯德教极盛时期倍受推崇的阿胡拉·马兹达，在帕提亚帝国时代似乎让位于太阳神密特拉（Mithra）。

密特拉是琐罗亚斯德教所描述的马兹达大战群魔时的副将。他原先只是琐罗亚斯德教的一个小神，后来渐渐地赢得波斯人的心。在琐罗亚斯德教的经典《阿维斯塔》（Avesta）中，常常有用密特拉替代阿胡拉·马兹达的说法。不过那时，密特拉并没有取代阿胡拉·马兹达。后来，对密特拉的信奉逐渐演变成琐罗亚斯德教的一个派别，该派别通常被称作密特拉教。《世界文明史》里说：“我们不知道对密特拉的信奉成为一种确定的教派的确切时间，但肯定不会晚于公元前四世纪。它的特点在亚历山大的帝国崩溃之后的社会骚动时期已经完全形成，当时它的传播极其迅速。公元前一世纪它传入罗马。” 如此看来，密特拉教的崛起，基本上是对于亚历山大的反动。而焚烧经典书籍的纵火犯亚历山大，竟然为具有世界历史意义的宗教革命，准备了有意无意的助燃剂。尼格森则认为，密特拉派的出现是在帕提亚帝国统治时期。假如真是这样，那么，密特拉派出现的时间应该在公元前三世纪。到了公元三—七世纪，密特拉教成为萨珊王国的国教。

据说密特拉曾经住在凡间，当神震怒，用洪水淹没世界时，他做了面包美酒消除灾害，拯救了人类。琐罗亚斯德教的许多仪式据说都是他创造的。密特拉教宣布，星期日是一周中最神圣的时间，这是主日。12月25日是一年最神圣的日子，因为这天是太阳经过赤道以南的长时间旅行后，再度返回这里的时间，因此，这一天是太阳的生日。我们应该注意，对基督教来说，这一天同样重要，因为它是圣诞节。

公元250年后，密特拉教派再度分裂，分离出摩尼教派。七世纪以后，随着伊斯兰教的传播，密特拉教在波斯本土日渐衰落，其中一部分教徒因不愿意改信其它宗教而向东亚地区迁移。公元六到七世纪，这个教派进入中国新疆。武则天时代，长安曾经为摩尼教建大云光明寺。北宋时期，摩尼教曾经参加方腊起义，宋王朝将其称作魔教。五代之后，摩尼教历经宋、元、明，都被称作明教。

根据波斯民间传说，琐罗亚斯德降生前，他的守护神先进入一株哈沫树中，这种树的汁可以酿酒。一位祭司喝了这种酒，于是守护神与酒进入了祭司的身体。就在同一时间，天空忽然出现一丝亮光，进入一个贵族少女腹中，祭司与这位少女恰在此日结为夫妻。于是，守护神与天光混合，琐罗亚斯德由此诞生。琐罗亚斯德出生后远离人世，独自居住仙山。魔鬼屡屡试探他，但他坚信光明之主阿胡拉·马兹达。后来阿胡拉·马兹达向他显现，授予他一部经典《阿维斯塔》。他受命持经典下山，开启人类智慧，历经磨难，终于创造了琐罗亚斯德教。最后在一阵雷电声中，琐罗亚斯德升天。

历史上的琐罗亚斯德与神话故事有所不同。西方学者通过研究《阿维斯塔》，推测琐罗亚斯德出生于公元前650－600年。因为该文献最古老的部分出现于公元前七—五世纪。琐罗亚斯德的父亲名叫Pourusaspa，其中的aspa是“马”的意思，这个名称的意思是“拥有灰色的马”，他母亲的名字是“已经哺乳的人”。关于琐罗亚斯德的出生地，有人说在波斯东部，也有人说他出生于阿塞拜疆。根据这些不同说法，至少可以肯定一点：不管琐罗亚斯德是否生于波斯，他最初的主要活动地应该在波斯。

按照琐罗亚斯德教教义，阿胡拉·马兹达是自我创造的神，无所不知、全知全能、神圣而不可见、超越人类的构思能力。他不会被产生，也没有任何人与他平等，他是创造世界的光明之神。Yasna 借琐罗斯德之口称赞阿胡拉·马兹达：“噢，阿胡拉·马兹达，最仁慈的精神（Spirit），物质世界的创造者，圣洁的太一。……阿胡拉·马兹达的名字最伟大、最好、最公平、最有效、最严厉、最有治愈率、最有效地消灭恶魔和恶人。” 他可以挫败世间一切邪恶，却不会被邪恶所挫败。他是无往而不胜的。

Yasna指出，阿胡拉·马兹达说，他自己有二十个名字：

     1． Amesha-Spentas，“最强有力的圣言”。

     2． 牧羊人－给予者（Herd-giver）。

     3． 强有力者，即“我有执法的力量”，商羯罗把它译作“有创造的力量”。 

     4． 完美圣洁。

     5． 好东西的创造者。

     6． 理智（Understanding）。

     7． 具有理智的太一（One with understanding）。

     8． 知识。

     9． 有知识的太一（One with Knowledg）。

     10．福祉（Weal）。

     11．产生一切福祉之人。

     12．阿胡拉（主 Lord）。

     13．仁慈。

     14．无任何伤害或者可以说使人不受伤害。

     15．不可战胜的太一。

     16．每言不虚者。

     17．明察秋毫的太一（All-seeing One）。

     18．治疗的太一（healing One）。

     19．造物主。

     20．马兹达（全知的太一，All-knowing One）。 

在Yasna中，马兹达对自己这些名字做如下诠释。“我是保持者；我是造物主和维护者；我是明察秋毫者；我是最仁慈的精神。” 据巴列维经典的解释， 所谓保持者就是保护创造物。阿胡拉·马兹达并非一个不负责任的创造者，万物一经创造，便进入自生自灭。他创造万物后，还要继续保护它们。造物主和维护者意指他是世界的创造者，而且还是世界的维护者。明察秋毫是指，他能知道什么对于世界有益，什么有害。最仁慈的精神似乎意指阿胡拉·马兹达是精神实体。“我的名字是健康赋予者，并且是最好的健康赋予者。”阿胡拉·马兹达不仅创造、保护、维持世界和万物，而且让它们高质量地存在。“我的名字是祭司（Athravan），我的名字是祭司之最。”繁忙的阿胡拉·马兹达，在做完了一切创造之事，赋予人们健全的体魄以后，还要管理人的灵魂和心灵之事，作为祭司，主要负责人的精神世界。“我是祭司之最”意指“我”创造了人类健全的灵魂和心灵。“我”是塑心者。“我的名字是阿胡拉（Ahura）”，阿胡拉的意思是Lord，即主。这是合乎逻辑的结论，既然阿胡拉创造了一切，如果没有他，便没有宇宙和万物，亦没有健全的生物和人的心灵及灵魂，那么，他当然是万物之主。“我的名字是马兹达（Mazdau）”。马兹达的意思是“全知全能”。

如果不是全知全能，他何以有上述能力？“我的名字是圣洁者，我的名字是最圣洁者，我的名字是荣耀，我的名字是最荣耀。我的名字是明察秋毫，我的名字是最明察秋毫。我的名字是远见卓识，我的名字是最远见卓识。”这些能力都是常人不具备的。“我的名字是王，用意志进行统治，我的名字是王，最擅长用意志进行统治。”他有超凡的智慧和眼界，所以他擅长用意志，并且最擅长用意志进行统治。他创造了人类的心灵和灵魂，所以他的统治应该而且必然是意志的统治。统治人主要是统治心嘛。“我的名字是无欺。”“我的名字是善的保持者，我的名字是恶的摧毁者。”这意味着阿胡拉·马兹达具有世间的一切美德，他的名字本身就是德行。“我的名字是一切福祉，我的名字是完全的福祉，我的名字是福祉的主人。”这是另外一种意义上的赐予，即赐福。总而言之，“我的名字是伟大的太一；我的名字是善的君主；我的名字是君主之最善者。我的名字是智慧的太一；我的名字是智慧之最；我的名字是永恒的善。” 阿胡拉·马兹达宣称，“这些都是我的名字”。一个信徒在物质世界所行的一切善，他的一切生活，都是在“当众歌颂我的这些名字”。

阿胡拉·马兹达这个名字本身是世间一切美德的集大成者。据Yasna记载，阿胡拉．马兹达有七种特性：光、理性、正义、统治、虔诚、幸福、不朽。这些特性体现在他的名字中。其中，阿胡拉·马兹达名字最重要的内涵是绝对智慧、至善至美、绝对权力。绝对智慧表明，马兹达知道世上所发生的一切，所存在的一切，即将发生的一切。他是无处不在的，你不能想象什么地方没有马兹达。他是最智慧的存在，永恒不变的存在，最完美的存在，最伟大、最强大的存在。他能够创造一切，不仅塑造形体，而且塑造灵魂。不仅创造万物，而且保护万物。从阿胡拉·马兹达自述的名字和形象身上，我们似乎看到了耶和华与耶稣的影子。

应该指出，阿胡拉·马兹达的创造活动是在光明界进行的。正是在光明世界，他创造了河流、树木、森林、太阳、月亮、星辰和四季，使天体和地球永不坠落。他是世界秩序的创造者。宇宙万物，无一不遵循他在创造伊始为其规定的秩序，“他能让极乐世界充满光明”，“他确定了太阳和星辰的轨道”，“他使地球矗立空中又不至于坠落”，“他把风与云接合”，“他创造了光明与黑暗……通过创造黎明、正午和夜晚，造成睡与醒”。 他是“生命的创造者（dataraηhаus）”，创造了人类的肉体，赋予人以生命、心灵和良心。他的本质是慈悲和善良，因而，他赋予人类物质利益和精神财富。他是一切存在的至高无上的君主，是整个宇宙的创造者和维护者。他是自己的原因，也是宇宙间一切事物的原因。他按照自己的意志统治世界。对人类来说，阿胡拉·马兹达是一位朋友和帮助者，深切地关心人的福利。人类称赞阿胡拉·马兹达是他们的父亲和主人，是正义的化身，万物都将高歌他的恩惠。即使是卑劣的人，最终也会被他所折服，寻求他的恩遇和仁慈。

阿胡拉·马兹达是理想的化身，琐罗亚斯德信徒用世界上最美的语言赞美他们的主。说他是“光辉灿烂的”、“荣耀的”、“最伟大的”、“最美的”、“最坚定的”、“最完善的”、“最高的正义”、“拥有最大的快乐”、“创造者”、“保护者”、“最圣洁的精神”等等。阿胡拉·马兹达与世界万物的关系类似于犹太教和基督教。按照琐罗亚斯德教教义，阿胡拉·马兹达是一位值得信仰的神，他是智慧、正义和善的化身。他是一切智慧、正义和善的第一因。人们赞美他，信仰他，对他虔敬，希望通过信仰，使自己的思想、言语、行为得到升华。这一切不是出于恐惧，而是出于爱。阿胡拉·马兹达具有任何人都无法具有的绝对本质。他是永恒的、不朽的，没有开始，也没有终结。他的绝对本质，特别是他的智慧和善是永远都不会改变的。

阿胡拉·马兹达是一个精神实体，还是一位人格化的神？《阿维斯塔》描述说，阿胡拉·马兹达是生命的存在，居住在通往正义的通途上，用天空作长袍。阿胡拉·马兹达用眼睛观看一切秘密的和公开的东西，他用自己的手赋予人类正义，他通过先知之口直接向人类昭示真理。这个形象似乎是一种隐喻。“正义的通途”和“天空作长袍”似乎是一种想象，正如犹太教每逢描述耶和华出现，从不说他长什么样，而是用“雷霆”、“烈火”等词作比喻。不过，与犹太教的耶和华相比，他似乎更具有精神实体、哲学概念的意味。至少，阿胡拉·马兹达只有那些伟大的特点，而不像耶和华神那样富于爱憎。虽然阿胡拉·马兹达具有超自然的力量，但是并非那种满腔怒火，动辄毁灭世界的“雷霆”；而且就阿胡拉·马兹达的那些称呼看，他应该是绝对智慧、绝对至善、绝对圣洁、绝对力量的存在、永恒存在、不朽的存在和太一，这样的存在只有一种解释，那就是绝对精神。

阿胡拉·马兹达自己就宣称：“我是最仁慈的精神。”多尔森（Dawson）指出：“对于琐罗亚斯德和他的追随者、古代波斯人、所谓的拜火教徒和稍后时代以及我们时代的波斯人来说，神（阿胡拉·马兹达）是一种精神。因此，没有任何形象可以描述他；永远禁止偶像崇拜。” 

二神论宗教的特点等于在说：既然无论宇宙间还是生活上，都是善恶二元的，既然人性本身就有善与恶，而且善与恶并非不可改变、不可选择的，那么究竟选择善还是恶，便成为琐罗亚斯德教信仰的主要内涵。虽然二元论是必然的，但是，人的善与恶却并非命中注定，不可改变。人不一定必然为善，也不一定必然为恶，人有自由选择的权利。这大约是波斯人最早、最古老的自由概念。坚持自由选择的权利，正是琐罗亚斯德教的特征。

自由选择的权利表明，人类不是善神与恶神的观望者，消极地等待自己的命运，人类可以对自己的命运和生活有所作为。每个人都可凭借自己的选择，为击败恶神阿里曼，促使马兹达获得最终的胜利而奋斗。这种奋斗是有意义的，它不仅使整个宇宙获得光明和善，而且为个人赢得良好生活的权利。选择正义与善，不仅会为现世生活带来福报，而且决定了人的永恒命运。这意味着人类生存的目的仅仅被归结为一个要素──选择。

自由选择带来三个相关的结果：即思维（thought）、言语（word）和行为（deed）的纯净。与此相应，马兹达馈赠人类三个相关的道德礼物：肉体（body）、灵魂（soul）、心灵（mind）。其中，最珍贵的当属心灵，因为唯有心灵能够区分善与恶。如果人拥有善的思维、善的言语、善的行为，那么，人就拥有了善的灵魂和善的心灵。只要拥有这三个善的要素，人便可以获得拯救。拯救的意思是说，如果人信仰阿胡拉·马兹达，严格按照他的教诲生活，那便是选择了善。这一选择不是否定生活，而是使生活更有价值，善的选择的真正价值在于充分实现生命过程中光明的一面。

善的选择不仅对于生活有意义，而且可以远及来世。按照琐罗亚斯德教的教义，人死以后，人的灵魂要在肉体内逗留三天。到第四天，灵魂来到接受审判的地方，必须穿过Chivat Bridge，即地下河上面的桥。这座桥联结着地狱与天国，由超自然的神狗守卫。灵魂究竟能够到哪一边，取决于一个人生前思想、言语和行为的积累。如果积累是善的，那么他便毫无困难地抵达天国。天国是美丽、光明、愉快的福地。灵魂在那里完成了琐罗亚斯德教倡导的善的道德生活。如果积累是恶的，灵魂在桥上则是另一番情景：那桥仿佛成为一座刀山，灵魂发现自己的形象如“丑陋的女巫”，并且被投入地狱的深渊之中。地狱是恐怖、阴暗、邪恶的地方，灵魂在那里的遭遇，如琐罗亚斯德教所告知的一样，倍受煎熬，直到复活和最后审判。

灵魂在天国的极乐和在地狱的折磨，不是灵魂的终极状态。千禧年到来之际，三个救主将宣告弥赛亚的时代到来。他们将再次教化邪恶的人悔改往日的罪过，使全心全意达到完美与至善。他们还使宇宙获得再生。这样的千禧年不是永远周而复始地进行。它分为四个阶段，每个阶段有三个千禧年。

对于拜火教的上述“自由选择”、“意志自由”观念，我想是与《福音书》相悖的，因为耶稣基督说过：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存。使你们奉我的名，无论向父求什么，他就赐给你们。”（《约翰福音》十五章16节）因此，教父们主张的“自由意志”说，更加接近波斯宗教，而不是基督的福音。

（四）琐罗亚斯德的意志自由说

假如信仰阿胡拉·马兹达的宗教被称作琐罗斯德教，那么，琐罗亚斯德在这个教派中究竟处于什么地位？是造物主与先知的关系？造物主借先知之口传递他的教诲？

根据学者的研究，普通信仰者不可能直接得到马兹达的教诲，他们获得马兹达的教诲只有通过琐罗亚斯德。琐罗亚斯德处于阿胡拉·马兹达与信徒之间，这与回教的穆罕默德处于真主与信徒之间，十分相似。琐罗亚斯德的传统主张，是阿胡拉·马兹达向琐罗亚斯德展示了创造的神秘、来世的生活、指定善的存在。 可以说，琐罗亚斯德的真正使命是作为一个牧羊人，教导琐罗亚斯德教信徒去信仰阿胡拉·马兹达，从而使人们正确地选择善的生活，以便在末日审判时得救。

据说，琐罗亚斯德在马兹达最初显现时看见过他，而且，在随之而来的一切启示时刻都能看见他。“先知对伟大的造物主的态度是敬畏、虔诚与信任的混合体。”他用先知的眼睛在黑暗中，在无尽的时间长河中，看到了阿胡拉·马兹达。“阿胡拉·马兹达，当我把你看作生命产生的根本时，我认识到你的慷慨；当我用我的眼睛领悟到，你，阿胡拉·马兹达，是秩序的真正创造者，是生命业绩之主时，我在思想上就把你看作是开端与结果。” “伟大的智慧的主，向他显现他自己是至高无上的主。”这里所说的用先知的眼睛看到阿胡拉·马兹达，并不是说阿胡拉·马兹达这位太一是有形体的人，而是说先知他用自己的心与太一神交。所谓先知的眼睛不是指普通人的眼睛，而是指内心的眼睛。

这种直接交流不是毫无限度的，因为琐罗斯德毕竟是人。尽管他是传送马兹达思想的先知，但是，他不是神。《阿维斯塔》的一些段落中曾有这样的描述，琐罗亚斯德对阿胡拉·马兹达说：“我看得见你的手，你的脚，你的头发，你的脸，你的舌头，就像我能看到我自己的一样，你穿着常人的衣服。把你的手伸给我，我就可以握住它。” 阿胡拉·马兹达则对他说：“我是不可触的精神；你不可能握着我的手。” 这里的意思不知是说琐罗亚斯德与阿胡拉·马兹达的交流仅限于可见，但不可触，还是说阿胡拉·马兹达是精神实体，本无形体，形体只是佛家所说的“着相”。不论是哪种意思，琐罗亚斯德与阿胡拉·马兹达之间的交往主要是精神的，琐罗斯德能够获得阿胡拉·马兹达的思想和启示，阿胡拉·马兹达通过琐罗亚斯德向人类昭示真、善、美。

琐罗亚斯德教强调善恶是一万两千年内的定数，似乎整个世界生来就分为善恶两部分，每一部分都会统治世界。面对善恶，琐罗亚斯德教号召人们选择善的生活。选择似乎并不是别无选择，而是可以选择善，当然也可以选择恶。选择直接关系到一个人未来的命运和来世的幸福。由于琐罗亚斯德教坚信阿胡拉·马兹达最终会取胜，因此，他们乐观地认为，当一万两千年结束时，所有的人都会选择善，所有的人都会得救。因此，选择的最终结果是每个人都选择善。通常认为，选择似乎是琐罗亚斯德教信仰的关键。对于一万两千年后能否得救，选择确实至关重要。这种选择不是随意的，而是一种意志行为。问题在于，选择的意志是个人的，还是神的，即，是信徒的，还是阿胡拉·马兹达的？

有人以为，自由选择的意志不是个人的，而是光明之神阿胡拉·马兹达的，因为人是阿胡拉·马兹达的创造物，他本来应该属于光明世界。阿胡拉·马兹达在创造人时，赋予人一个最根本的权利，那便是自由选择。他同时赋予人三个相关的道德礼物：肉体（body）、灵魂（soul）、心灵（mind）。这类似基督教传道人们所说的“身心灵”三层次。其中最珍贵的当属心灵，因为唯有心灵能够区分善与恶。阿胡拉·马兹达赠给人这三个礼物的同时，也就对“自由选择”做出了自己的限定，即尽管你可以选择善，也可以选择恶，但是，由于选择善恶的能力是光明的善神赋予的，因此，人真正的选择是唯一的。尽管人可以选择恶，但是，在世界末日到来之际，每个人最终还会选择善。这一切都是光明的善神的意志。

然而，毕竟存在着黑暗界，恶神阿里曼毕竟要统治世界三千年，而且善恶混合的世界也要存在三千年。在黑暗的三千年和混合的三千年，阿里曼将进犯天地万物。人也不可避免地受侵害。因此，尽管人们愿意选择善，但是，善的道路究竟在何方，似乎并不十分清楚。要知道，恶神虽然恶，但也是神。琐罗亚斯德的使命就是让人们相信光明的善神阿胡拉·马兹达，依据他的教诲行事，这样，便可以澄清人们观念上、行为上的模糊之处，使人根据神的意志，根据神赋予的心灵正确地选择善之路。可以说，意志的选择本质上是以信仰为中心的，因此，人根据意志选择善，只不过是神的意志得到贯彻而已。而神赋予人区分善的心灵，只有在选择了善之时才实现了神赠予人的这份礼物的真正价值。如果自由选择的意志是人自己的意志，那还要琐罗斯德干什么呢？正确的意志选择最终取决于人对阿胡拉·马兹达的信仰，琐罗亚斯德的使命就是告诉人们，如何遵循光明的教诲去选择善。

琐罗亚斯德教在人类历史上，率先把他们信奉的神，阿胡拉·马兹达，作为道德至善的化身，并且强调世界虽然从一开始就有善有恶，但是，人可以，而且应该选择善。对于善的选择只能通过信奉琐罗亚斯德教。由此开始，宗教肩负起净化人类道德的义务。这应该是一个进步。当人意识到自己不仅要活，而且要活得有道德，不仅要关注肉体的娱乐，而且要关注灵魂的安宁时，人已经大大地进步了。从琐罗亚斯德教开始，宗教的功能已经不仅仅是保护人类的物质生存，而是成为赋予人类道德和信仰，灵魂与精神的力量，成为维系人类特征的重要内容。中世纪把宗教信仰制度化，使人类历史进入最黑暗的时期。但是，制度化并不是宗教信仰所必需的。宗教的基本作用应该是，而且必然是发自内心的信仰和道德。宗教一旦摆脱了制度化的桎梏，就成为真正意义上的宗教──发自内心的深信和自觉的道德行为。

必须声明的是，我们这里所说的“基督教”，与“耶稣基督的福音”基本不同，而更多是一种风俗、亚文化、信仰体系的混合物。

（五）琐罗亚斯德教影响基督教

关于基督教起源问题，西方世界一般公认两个重要来源：犹太教和希腊哲学。但是除此之外，西方学术界还有一种微弱的声音，主张基督教另有一个重要的异教来源，即古代波斯的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），俗称拜火教。然而，这一主张并非基督教世界的主要取向，并且由于欧洲中心论的影响，常常为人们所忽略，甚至被否认。中国国内学术界对琐罗亚斯德教与基督教的关系问题比较陌生，但有一些匿名作者却对此进行了讨论，他们试图借鉴西方学者的研究，并通过相关资料证明，琐罗亚斯德教是基督教思想的第三个来源。

可能也是因为这个原因，最初发现琐罗亚斯德教经典时，基督教世界为之一振。琐罗亚斯德教教义与基督教和犹太教之间惊人的相似，曾经引起《圣经》学者、犹太文化学者和古波斯研究者的遐想。他们纷纷猜测，基督教不仅与犹太教有着千丝万缕的联系，恐怕也与琐罗亚斯德教具有某种深刻的渊源。否则，根本无法解释它们之间何以如此相似。

1947年，《死海古卷》的发现，再次引发西方世界对犹太教、基督教、琐罗亚斯德教之间关系的研究。加斯特在其《死海古卷》英译者总序中指出：“死海古卷所表达的思想与教义和伊朗民间传说之间相互平行的地方，也很有意义，值得注意。” 所谓“伊朗民间传说”，就是指琐罗斯德教。至少加斯特注意到二者之间的平行之处。“平行”是西方研究琐罗亚斯德教的著作和论文中，常常见到的说法。每逢这种说法出现，大多是研究者认为，它们二者之间存在着某种关系，或者相互影响。但是，为了谨慎起见，他们不用“影响”或者“相互影响”这样的字眼，而用“平行”这一比较委婉的说法。尽管有人认为，教义的平行其实就是表明存在着这种影响或相互影响。

这里确实有些“历史的证据”。

公元前539年，居鲁士攻克巴比伦。随手占领叙利亚和巴勒斯坦。公元前525年，居鲁士之子冈比西斯征服埃及。公元前493年，爆发了历史上著名的希波战争。这场战争旷日持久，进行了近二十年。公元前479年，战争以波斯战败而告终。虽然波斯征服欧洲的目的没有实现，但是，它依然建立起庞大的波斯帝国。它的版图东起印度河；北到咸海、里海和黑海；西经叙利亚到地中海，并经小亚细亚到爱琴海；南下非洲囊括埃及、利比亚和埃塞俄比亚。这些地区都成为波斯的行省。波斯人对行省的统治相对宽容。他们允许这些地区保留自己的习俗、宗教和法律。正是波斯帝国促成了人类历史上最大的一次文化融合。这种融合有波斯人的文化向相关地区的渗透，也有其它文化对波斯文化的反向影响。然而，更多的是其它文化受波斯文化的影响。阿弗南指出：“当时的东方，总体上受波斯统治，东方文化以琐罗亚斯德的教诲为基础。” 他认为，马拉松之役是关键一战，其意义不仅在于使希腊人取得胜利，而且阻止了琐罗亚斯德教向西方的扩展。在西方人眼中，当时的希腊，特别是雅典，代表了他们心目中最理想的民主制，而波斯帝国是一个集神权、王权、军权于一身的统治。因此，希腊人为马拉松战役欢呼，至少这一战役使政教合一的政权模式对世界的统治，延迟了几百年。

马拉松战役无疑阻止了琐罗亚斯德教西扩，但是，能否阻止它进入希腊呢？当然，所谓进入希腊，并不是指它作为统治者的主流文化，堂而皇之地统治希腊。而是说，在双方交战近二十年时间，彼此的军队都在对方的领土留下足迹，与之相应，是否有文化方面的相互冲击。西方人大多欢呼希腊的胜利，并且认为，成功地阻止波斯文化西扩，就是使西方不至于过早地遭受专制制度的侵袭。这种看法并非没有道理。不过，有些作者认为，雅典的胜利虽然阻止了波斯文化西扩，但是，并不能阻止波斯文化影响希腊。事实证明，在希波战争前后，大约几十年的时间，甚至上百年的时间内，波斯文化对于希腊文化的影响是不可低估的。

南意大利学派的创始人毕达哥拉斯的思想，就深受波斯影响。毕达哥拉斯在埃及期间，正好赶上埃及被波斯国王冈比西斯（前525年）的军队击败，毕达哥拉斯作为战俘，被带到波斯，他在那里接受了希伯莱文明和波斯文明。不过，据笔者所知，当时的希伯莱文明，还没有灵魂不灭的思想。如果他是在巴比伦获得灵魂不灭的思想，那么他应该得自琐罗亚斯德教。根据波费利记载，毕达哥拉斯在波斯跟一个琐罗亚斯德教信徒查拉塔（Zaratas）学习琐罗斯德教学说。他从这个琐罗亚斯德教信徒那里学会了三件事，“（1）如何使自己摆脱以前堕落的生活，得到净化；（2）一个聪明的人如何成为纯洁的；（3）他听过一次讲道，得知如何在宇宙论中考察形而上学原则的性质。”

这里所说的“纯洁”和“净化”，都是指灵魂问题。在琐罗亚斯德教信条中，最重要的莫过于净化自己的灵魂，而且，有一系列净化的方式。毕达哥拉斯只从其中汲取了一点，即净化自己的灵魂是一种意志的自由选择，是自觉自愿的事情。除此之外，毕达哥拉斯提出的净化灵魂方式，却是地道的希腊式的。毕达哥拉斯的思想，开创了古代希腊哲学的南意大利学派。柏拉图等人便沿着这条道路继续走下去，经过希腊式的改造，灵魂问题成为希腊哲学普遍关注的问题。灵魂问题进入希腊，使希腊人对人的理解发生了根本的变化。因为在他们心目是，使人成为人的根本不是公民身份，不是财富和地位，而是灵魂。亚里斯多德对于灵魂就有这样的定义，“灵魂是使人成为人的东西”。希腊特有的人道主义思想也由此生发更深刻的内涵。到了罗马帝国时期，新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义，把南意大利学派的灵魂学说进一步神秘主义化，并将其与神秘的太一（柏罗丁）或者逻各斯（斐洛）相结合，为基督教的上帝学说和末世论奠定了坚实的理论基础。

通常认为，从智者开始，希腊哲学把目光由自然界转向人和社会。使这一转变达到鼎盛时期的当属苏格拉底。一些东方文化研究者认为，这一转变起始于波斯文化对希腊文化的冲击，而其达到鼎盛也是受到波斯文化的影响。由于这样的影响，希腊哲学后来与基督教的结合才是可能的。即使是策勒尔这样的怀疑主义，也不否定毕达哥拉斯深受奥菲斯教的影响。策勒尔甚至认为，毕达哥拉斯灵魂肉体二元论最可靠的来源，当首推奥菲斯教。然而，奥菲斯教所主张的灵魂不灭，也不是希腊本土的思想，它同样是从东方移植过来的。大约在公元前七—五世纪（也有人说六—五世纪，不论怎么说，总是与希腊新移民建立的城邦相关），随着希腊与东方交往日趋发达，东方的思想、文化和宗教进入希腊。在这种情况下，希腊兴起了奥菲斯教。因此，奥菲斯教的源泉来自东方，深受波斯的琐罗亚斯德教的影响。它通过色雷斯和吕底亚地进入希腊。

多尔森（Dawson）描述：“据记载，苏格拉底的同时代人，普罗蒂库斯（Prodicus）的信徒，已经抄写了琐罗亚斯德的经书Gathas。希腊罗马的作家对他高度尊重，有关于他的大量论述，在古代的书中，可以找到他的思想。” 柏拉图也到过埃及和波斯。杜兰在《世界文明史》中这样描述波斯人：“在波斯，道德很早就受到重视……希腊人常常对谁都不相信，可就是相信波斯人。事实上，和波斯人订约的确比较可靠。波斯人常常自夸：‘我们从未食言而肥’。波斯人的民族意识，也较其它民族为重，你可以出钱令希腊人打希腊人，但你要雇佣波斯人打波斯人，则非易事。” 这一切都给希腊人留下深刻的印象。由于自居鲁士以来，波斯人持一种宽容的政策，因此，“激励许多希腊思想家（他们不喜欢自己的国家）逃到波斯宫廷。再者，波斯人雇佣外国雇佣兵，许多希腊人都想以私人身份，或者以官方身份，甚至以大众的身份应征入伍。换句话说，两国人民之间的交往在继续，而且这种交往涵盖生活的方方面面。这种状况至少引起对双方所持的文化价值和原则的理解。” 

涂尔康（Turcan）形象地描述说：“希腊文化是东方的女儿，而罗马文明则是希腊教育的产物。” 琐罗亚斯德教先就影响了希腊，而后希腊文化才共同参与了基督教的形成。

（六）琐罗亚斯德教影响犹太人

犹太人在历史上，除了有大卫王和所罗门王这一段黄金时代以外，绝大多数时间，都是某个强大帝国的属民。巴勒斯坦是一个狭长地带，位于尼罗河各大都市和底格里斯河和幼发拉底河各大都市之间。换句话说，它位于当时强盛的埃及帝国、亚述帝国、巴比伦帝国以及后来的波斯帝国的夹缝中，自古以来是兵家必争之地。它的位置与第二世界大战前后的波兰非常相似。波兰人把自己说成是德国人和俄国人的擦脚垫，无论他们谁打谁，都会殃及波兰。巴勒斯坦在当时的位置也恰好如此。因此，战祸连绵不断。弱小的巴勒斯坦不得不周旋于诸大帝国之间。时而向这个称臣，时而向那个纳贡，时而被这个占领，时而被那个征服。犹太人仅做波斯人的属民就达二百多年。巴比伦与埃及的争斗中，犹太人成为牺牲品，沦为历史上著名的“巴比伦之囚”。尔后，波斯人攻克巴比伦，成为这一地区的主人，犹太人作为战利品，又转而成为波斯人的属民。犹太人的宗教虽然历史悠久，但是，成文经典是在波斯帝国的控制下编撰的，大约成书在公元前五—三世纪。

Leaney先生指出：“在放逐期和放逐后时期，不仅记载了近期的经验，而且对旧经典进行了大规模的编撰。许多内容储存在人们的记忆中，也许它们第一次被写下来，开始了作为口述传统和成文传统的双重存在。这些内容的大多数都根据放逐来解释，被视为神的惩戒。关于这些作品和编辑何时开始，并没有绝对确定的日期，但是，许多人认为，实际上可以确定的是，至少旧约全书的很多内容最终的形成是在巴比伦。” 举例而言，在波斯人统治犹太人之前，犹太人一直寻找主降临的日子，他们期待着有一天，耶和华将降临地球成为犹太人的统治者。在与波斯人接触以后，他们的观点有所修正。耶和华在后来的经文中，不再是一个人间的王，而是人的神主，居高临下站于云端，率领诸天使与魔鬼交战，对人类施以最后的审判。这些都是早期犹太教经典不具有的。

……

正当希腊文明在世界盛行之际，罗马人迅速崛起，建立了罗马共和国。公元前350－265年，罗马控制了整个意大利。三次布匿战争，罗马征服了西部地中海，随后，又征服了希腊、埃及、波斯。罗马人是蛮族，并没有什么文化传统。他们不像希腊那样，有文化优越感，因此他们的统治似乎不太注重文化和宗教层面。自罗马共和国以来，罗马统治者对宗教和文化一直采取宽容态度。他们允许进入罗马的外邦人有自己的信仰。罗马帝国早期，至少是公元四世纪以前，他们并没有立什么教为国教。期间，埃及人的大母神，希腊人的酒神，犹太人的耶和华，波斯人的密特拉，还有一些名不见经传的小神，一时间都涌入了罗马帝国。罗马帝国出现了万神殿时期。密特拉教是亚历山大征服波斯以后，琐罗斯德教受希腊文化的影响而出现的转型。至少在公元四世纪以前，琐罗亚斯德教或者说密特拉教是罗马帝国内最大的宗教团体之一。这种宗教基本上是在下层民众中流行，而基督教在成为国教以前，特别是在罗马敕令发布以前，基本上也是在下层流行。甚至有些西方学者大惑不解地问，依密特拉教在罗马帝国的气势，不知道它为什么没有成为罗马帝国的宗教？

西方学者通常认为，罗马共和国和罗马帝国时期，由于各种宗教都得到统治者的许可而在罗马帝国广泛传播，因此，人类历史上出现了最大的一次东西方文化和宗教的融合。在这种情况下，密特拉教作为罗马帝国最大的宗教之一，对在挤压中迅速发展的基督教产生影响，或者相互影响，便是不可避免的事情。 

杰克森（Jackson）先生是十九世纪末、二十世纪前期著名的波斯宗教研究权威。他坚持认为，琐罗斯德教与犹太－基督教传统有着不可分割的关系，而且，琐罗亚斯德教对他们的影响是不容忽略的。他指出：“在犹太—基督教传统之外，我们只能在古代伊朗的经文中找到如此真实、如此高尚、如此理想的信仰，它涉及肉体的拯救、来世、救主降临、不朽灵魂的奖惩等，这些伊朗经文受到伟大的导师琐罗亚斯德──东方早期的宗教领袖之一──的精神的启发。” “即使只是粗知伊朗宗教知识的人，也不可能对犹太教和基督教与伊朗宗教的平行无动于衷。在他们之中发现的天使、大天使、邪恶、魔鬼、撒旦等观念，具有极大的相似之处，因此，对两类宗教的天使与恶现象的比较在所难免。” 关于琐罗斯德教对犹太教和基督教的影响，他的观点对后来的研究产生重大影响。有人以为，对这种影响关系感兴趣的学者，注意力大多集中在如下几个问题：

1、创世说

《创世记》中说，“太初，神创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗。神看光是好的，便把光暗分开。”在上帝创世之前，既没有世界，也没有时间，更没有万物。有限的、有死的存在都是上帝创世以后在时间和空间中的存在。琐罗亚斯德教也认为，阿胡拉·马兹达在创造天地万物之前，整个世界由光明、混沌和黑暗组成，它们存在于无限空间和无限时间内。为了对抗黑暗的进犯，阿胡拉·马兹达从无限时间中拨出了一万两千年，作为光明与黑暗对抗的期限。说法虽然有差别，但是意思十分相近，因为他们都认为，上帝和大神阿胡拉·马兹达都是无限存在，既不属于有限空间，也不属于有限时间。上帝创世的同时，也创造了时间与空间。只有上帝创造的东西才存在于有限时间和有限空间内。

基督教传统认为，上帝创造了亚当和夏娃，让他们居住在伊甸园内，夏娃受到蛇的引诱，唆使亚当偷吃禁果，从而被逐出伊甸园，到人间受苦。在琐罗亚斯德教经典中，人是阿胡拉·马兹达创造的。被创造的人本来纯真诚实，牢记阿胡拉·马兹达的教诲。但是，恶魔阿里曼破坏了他们的纯真，唆使他们说谎，违背善的意愿，因此，他们的灵魂将堕入地狱受难。两种经典都提到了神创造人，而人都在邪恶的教唆下背离神的旨意，从而受到惩罚。不过，琐罗亚斯德教并不认为这是人的原罪，而犹太—基督教传统则认为，这些是人的原罪。

2、琐罗亚斯德和耶稣

琐罗亚斯德的诞生是守护神与天光的天作之合，最后在一个贵族处女腹中受孕，是为圣子。耶稣的诞生也是圣母马利亚从圣灵受孕。这种诞生方式显然不是来自犹太教，因为在犹太教传统中，非婚受孕属不贞行为，此妇人必须用石头砸死。耶稣诞生的方式显然与琐罗亚斯德教有所平行。耶稣和琐罗斯德教都是上帝派到人间拯救人类的人子。耶稣屡屡受到魔鬼的试探，如，《马太福音》指出，耶稣被带到旷野，受魔鬼试探。他禁食四十昼夜，后来饿了。试探者前来对他说：“你若是神的儿子，可以吩咐这些石头变成食物。”耶稣回答说，经上说，“人活着，不单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。”（《马太福音》第四章1—11节）。琐罗亚斯德也屡屡受到魔鬼的试探。有些试探十分残酷，如在他胸前插上一把刀，或在他七窍内灌铅，企图让他放弃对阿胡拉·马兹达的信仰。但是，他一直坚信，阿胡拉·马兹达是唯一的真神。

在琐罗亚斯德教信仰中，任何人都不能直接接触阿胡拉·马兹达，无论是精神上还是肉体上。信徒认识大神的信条，必须经过中介──圣子琐罗亚斯德。圣子与大神的关系，具有鲜明的精神和信仰的特征。在基督教中，耶稣则是上帝与人之间的中介，他也是圣子。他的使命也是替父来到人间，传达人类获得拯救的道路，为迷途的羔羊指点迷津。琐罗斯德和耶稣具有相同的身份，即大神或者上帝派遣的牧羊人。

3、二元神

琐罗亚斯德教以二元神为特征。善神光明之神阿胡拉·马兹达与恶神阿里曼。他们分别代表善与恶、光明与黑暗两界。人人都知道，人世间有许多丑恶现象，早期犹太教无法解释犹太人的种种不道德、不虔诚行为，把它归结为人的堕落。但是，他们确实没有办法解释，人是上帝按照自己的形象造的，并且人已经偷吃了智慧果，人为什么还会堕落，是上帝的笔误吗？如果是这样，上帝何以称得上全知全能，至善至美。如果不是这样，那么人就不应该堕落，否则有损于上帝自己的形象。而恶神则可以使信条自圆其说，世间一切都有善恶，善与光明之神司善与光明，而恶与黑暗之神司恶与黑暗。恶神的存在，并不影响善的全知全能，至善至美，反而会更加衬托出善的种种属性。旧约全书后面的章节，特别是自巴比伦之囚返回以后，或者在公元前三—二世纪创作的部分，似乎逐渐把撒旦作为与上帝对抗的魔鬼。到了新约，撒旦与上帝的对抗地位，似乎已经成为不言而喻的东西。例如《约翰福音》十三章27节说：“他吃了以后，撒旦就进了他的心。”《马太福音》十三章19节说：“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在心里的夺了去。” 

学者们认为，善恶二元神是受琐罗亚斯德教的影响，是因为在巴比伦之囚以前，犹太人并不相信有魔鬼存在，《旧约全书》的前面几章，撒旦还只是一个普通的神，是耶和华的仆人，并不是恶魔。《约伯记》（约创作于公元前五世纪公元前三世纪）曾经谈到过撒旦，但是，当时的撒旦是被视为上帝天庭的成员。他的工作是在上帝面前指控或者惩罚人。例如，他考察约伯，企图弄明白他对上帝的忠诚是出于信，还是出于利益。《约伯记》第一章6—12节描述说：“神的众子来侍立在耶和华面前，撒旦也在其中。耶和华问撒旦说：‘你从哪里来？’撒旦回答说：‘我从地上走来走去，往返而来。’耶和华问撒旦：‘你曾用心观察我的仆人约伯没有？地上再没有人像他完全正直、敬畏、远离恶事。’撒旦回答耶和华说：‘约伯敬畏神岂是无故呢？你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，并他所有的一切吗？他的手所作的都蒙你赐福；他的家产也在地上增多。你且伸手毁他一切所有的；他必当面弃掉你。’”在此之后，撒旦又出了好多主意，让耶和华试探约伯，以证明约伯在受到极端痛苦之时，一定会弃约耶和华的。约伯记中的撒旦，虽然尽出很阴损的主意，使约伯因他的主意而蒙受很大的痛苦，但是，他依然是“神的众子”之一，而且他所出的主意不过是为了替耶和华试探约伯的忠心，虽然刻薄，却并非完全出于恶意。这时的撒旦，还不是恶魔。然而，在旧约之末，新约之交，或者圣经学者称作“新旧约之间的文献”部分，撒旦就成为一个真正的恶魔。无论是旧约，还是新约，都没有系统地阐明恶势力的起源。撒旦从神的众子之一，如何成为恶魔，似乎没有明确的说明，因此，西方学者通常认为，撒旦的恶魔形象是从琐罗亚斯德教舶来的。有了恶，世间的丑行才有了负责的主，在一定程度上缓解了上帝问题上的悖论。同时也为宗教的道德化开辟了道路。而且，善与恶的交战，是两支军队的交战，每个人都要对自己的行为负责，都要做出选择。虽然基督教不像琐罗亚斯德教那样，把个人对善恶的选择作为来世命运的主宰，但是，新约的确更强调个人的责任。

4、末世学说

犹太教与基督教都承认天堂与地狱之说。但是，在巴比伦之囚以前，犹太人并不相信有天堂和地狱。在《但以理书》以前，旧约几乎没有提到过天堂和地狱。即使是摩西，这位耶和华选定的带领以色列人出埃及的先知，依然逃脱不了死亡的命运，尽管他活了一百二十岁，用今天的观点看也算长寿。《但以理书》十二章10节说：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼，但恶人仍必行恶。”十二章13节说：“你且去等候结局，因为你必安歇。到了末期，你必起来，享受你的福份。”这两段话至少告诉我们有末日审判，有炼狱，有享受福报。通常认为，地狱与天堂并非犹太教教义自然发展的结果。而是在琐罗斯德教影响下发生的一次改变。如果犹太教能够从自身的逻辑引申出天堂与地狱之说，那么耶和华根本不需要一次次地向犹太人发怒，谴责他们不忠诚，只需像基督教那样告诉他们，如果不虔诚，将来会下地狱的。这样，犹太人从一开始就不会做种种违背耶和华意愿的事情了。

关于拯救学说，琐罗亚斯德教与和犹太人非常相似。琐罗亚斯德教的拯救包括灵魂，也包括肉体，而且主要是灵魂的拯救。琐罗亚斯德教认为，在一万两千年结束时，阿胡拉·马兹达已经率领诸天使击败了全部邪恶的军队，只剩下阿里曼一人，在阿胡拉·马兹达亲自与阿里曼决战之前，琐罗亚斯德的第三子将唱起复活的赞歌，当他唱出第五声时，所有死去的人都活过来，从他们的坟墓中站起来，寻找自己的亲人，亲人将团聚。鳏寡孤独都将找到自己所向往的归宿。那时，人们将组成一个审判团，每个人都在审判团中看到自己的善与恶，有罪者要再进入地狱三天，作为最后的惩罚，这些罪人最终必然会皈依善。群山所有的金属将被天使熔炼成铁水，浩浩荡荡。地上所有的人，不分贵贱等级，都要从铁水中走过。纯洁的人转向于其中毫无痛苦，有罪者的感受将是经受炼狱的烧灼无比痛苦，炼狱将再度洗净罪者的罪孽。经过铁水的洗礼，每个人都会变得纯洁无暇。这时，阿胡拉·马兹达将亲自迎战阿里曼。阿里曼战败，他和他所创造的一切罪恶都将被铁火所融化，世界从此没有黑暗与光明之分。那时，地面将向上升，天空将向下降，天地合一，人神共享欢乐与幸福。

十分明显，犹太人从琐罗亚斯德教的拯救理论中汲取了一些思想。

首先，主必降临，必以烈火进行审判。《以赛亚书》66:15－16中说：“看哪，耶和华必在火中降临。他的车辇像旋风，以列怒施行报应，以火焰施行责罚。因为耶和华在一切有血气的人身上，必以火与刀施行审判，被耶和华所杀的必多。”所不同的是，琐罗亚斯德教的烈火审判，不带有那种铭心刻骨的仇恨。它虽然说有罪者在铁水中感到无比痛苦，但是，他们的罪孽终究会被烈火洗净，罪人最终还会得救。犹太民族是苦难深重的民族，他们在历史上一直处于受奴役的地位，基督教在成为罗马帝国的国教以前，也一直受到迫害。因此，他们对这个世界的仇恨心态在末日审判中有所显现。波斯人却不同，他们曾经在历史为王称霸，琐罗亚斯德教从一开始就是帝王维护的宗教，它的境遇与犹太教和基督教不可同日而语。波斯人的性格中，似乎不具有那种有仇必报的特点。因此，他们的末世学，似乎更温和些，也更乐观些。犹太人认为，对于那些有幸成为上帝选民的人来说，拯救是非常甜蜜的事情。《但以理书》十二章2节中说：“睡在尘埃中的，必多有人复醒，其中有的得永生的。”十二章13节说：“到了末期，你必起来，享受你的福份。”这似乎还有十分浓重的物质色彩。相比之下，基督教似乎既注重肉体得救，也注重灵魂得救；因为在末日审判时，炼狱之火既烧灼人的肉体，也烧灼人的灵魂。上帝对人的灵魂进行审判，是基督教末世学的重要内容，关注灵魂问题，是希腊哲学的南意大利学派从波斯人那里舶来的。这一传统本来就是琐罗亚斯德教的。应该说，基督教是间接地从希腊人，直接地从琐罗亚斯德教那里汲取了灵魂学说，构成末世学的重要内容。

其次，世界将改变形式。琐罗亚斯德教以天人合一为基础，表明未来的世界，不是今天看到的世界，随着一万两千年结束，这个世界已经完成了它的使命，审判后的世界将是天人合一的世界。地上升，天下降，合为一体。基督教认为，最后审判到来之际，上帝的天国将降临。《哥林多前书》第七章29—31节描述说，“这个世界的样子将过去了。”鲍依斯教授指出，奥古斯丁在保罗那里发现了一些学说，“物质世界奇迹般变化的延长首先发生在灵魂中，然后发生在肉体中。宇宙将走出时间，进入永恒，它将享有绝对真理的永恒。……上帝、人、世界，一切都是永恒的。”鲍依斯教授断言：“事实上，这些都是琐罗亚斯德所教诲的，也是它的信徒直至今日依然信仰的学说。” 

正因为犹太人是在波斯统治的巴比伦重新厘定了自己的经典，所以有许多在旧约中无法找到答案的“新观念”，反而可以在琐罗亚斯德的学说里找到。

（七）琐罗亚斯德教与希腊哲学

保罗领导的“希腊化的基督教”在其征服世界的过程中，使得希腊哲学特别是新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义发挥了重要作用，基督教神学就是在这些思想的影响下形成的。众所周知，最大的新柏拉图主义者是柏罗丁（普罗提诺）。柏罗丁的老师Ammonius，曾经是个基督徒，有良好的希腊哲学素养，而且对波斯的琐罗亚斯德教颇有研究。受Ammonius影响，柏罗丁也“渴望结识波斯哲学的信徒”。为了近距离地接触波斯宗教，柏罗丁加入了罗马皇帝哥狄阿努（Gordianus III）三世出征波斯的军队。可以说，柏罗丁的思想除了承袭柏拉图主义的传统以外，还吸收了相当数量的琐罗亚斯德教学说。柏罗丁与柏拉图主义最大的差别在于他提出太一（One）的思想。我们前面曾经说过，大神阿胡拉·马兹达有二十个名称，表明他的属性。其中便有一些涉及太一。而且，凡涉及太一的地方，基本上都是指它的精神属性。在柏罗丁思想中，太一也是一种绝对精神，全知全能的智慧，并且是超感觉世界和现象的创造者。传统上认为，柏罗丁的太一思想被保罗以后的基督教神学所吸收，成为他们论证上帝存在的重要依据。不过我认为，基督教在形成系统神学以前，可能已经影响了柏罗丁。

柏罗丁的世界由如下部分组成：特立独行的太一和由它流溢出的超感觉世界，这是绝对光明的、至善的世界；由灵魂流溢出的现象世界，是善恶参半的世界，质料──绝对的恶和绝对的黑暗。……

显然，这种世界结构，与琐罗亚斯德教的世界观异曲同工。柏罗丁也强调意志的选择作用，而且他像琐罗斯德教一样，认为意志的选择并不是完全由人决定的，因为意志是理智向下流溢的结果，是太一的肖像。因此，灵魂的意志作用，最终必将选择善。柏罗丁的这些思想，都被奥古斯丁吸收，成为后来的基督教神学的重要组成部分，柏罗丁虽然不是基督徒，却被基督教世界认作是伟大的先驱者。柏罗丁思想被基督教所吸收的内容，有相当的部分来自琐罗亚斯德教。

奥古斯丁在皈依基督教之前曾经是摩尼教（西罗马帝国时期的琐罗亚斯德教）的听道徒。奥古斯丁看到，所到之处，充满了奢迷和堕落，人被邪恶的阴影所笼罩。此时，他被一个哲学问题所困扰：“为什么人要作恶？”他认为，摩尼教解决了这一问题，因为摩尼教清楚地告诉人们，世界是二元的，世界发生于光明与黑暗的斗争之中。人的灵魂原为光明的，后为黑暗所困扰才堕落。

汤因比认为奥古斯丁皈依基督教以后也是一个不容异说的人。他把大量时间和精力花在同多纳图斯派与贝拉基派的论战上。多纳特派表示。在进行道德论战时，他们决不向同时代的主流教会妥协。在303－311年间，基督教各派之间彼此已经和解。但是，多纳特派却并不因此而约束自己，因为他们本身已参加到当地非洲人的活动中去，这种活动是不具有宗教色彩的社会政治的活动。贝拉基坚持认为人类意志至少应有一定程度的自由。人类有义务运用这种自由行善弃恶。这位不列颠神学家像伊朗人那样坚持认为，人类的道德责任无论在何时何地都是有益的，即使在贝拉基和奥古斯丁那一代的西方世界也不例外。此时，在西方罗马帝国，社会正在走向崩溃，圣奥古斯丁则坚持认为，人的优点还不足以使他通过自身的努力得到拯救。因为对人的拯救，上帝的“恩典”是必不可少的。在非宗教的日常生活里，拉丁语“gra－tia”一词的使用，从偏爱的意义上讲，意味着一种特别强烈的人类的“喜爱”。奥古斯丁同贝拉基派的争论导致他提出这样一种观点：由于上帝的绝对权威，甚至连人类一部分人得到拯救和另一部分人被罚入地狱都是预先决定好的。奥古斯丁根据一个罗马皇帝的肖像勾勒出上帝的画像，这个皇帝被过多的权力冲昏了头脑，而滥用权力。

奥古斯丁留给后世的最有价值的文学遗产是两部非神学的著作。在他的《忏悔录》里，他运用自己所精通的拉丁语，撰写了一部心理自传。在他的《上帝之城》里，奥古斯丁把一部曾引起争论的小册子加以发挥和深化，循着一条可供选择的途径，对“伟大的神秘事物”进行了深入探究，而人类的思维循着这一途径便能触及这个“伟大的神秘事物”。奥古斯丁这部书的写作源于这场论战，而这场论战又是由西哥特人于410年洗劫“罗马之城”这个事件所引起的。君士坦丁大帝曾经坚信并声称，他的军事胜利是基督教上帝对他皈依基督教的恩赐。410年以后，异教徒对此反驳道，410年罗马的衰落是异教诸神对391－392年罗马镇压异教崇拜而施予的惩罚。奥古斯丁着手准备驳斥这种观点，并开始探索人类世俗生活和他所同时参与的天国之间的关系。

奥古斯丁作摩尼教听道徒达九年之久。他皈依基督教，也是从对摩尼教反思开始：上帝既然是至善的，他为什么还要创造一个二元的世界？奥古斯丁在他著名的《忏悔录》（第3卷，6－12）清楚地表述了这一点。

综上所述，可以认为，琐罗亚斯德教对基督教有直接和间接的影响。在波斯帝国时期，他首先影响了犹太教和希腊文化，也影响了地中海沿岸的文化，我们可以把这种影响看作是间接的。在罗马帝国时期，琐罗亚斯德教是罗马帝国内最大的宗教派别之一，信徒众多，颇有影响，而且它们也活动于帝国的下民众之中。这在一定程度上已经具备了对基督教 生影响的可能性。不令如此，两教在学说上的相似，特别是在重要的学说上的相似（如末世学）至少可以看到，它们之间有许多平行之处。所以有些研究者认为，琐罗亚斯德教是基督教的另一个异教来源。

484年，波斯的萨珊帝国对希腊的拜占庭帝国军事失败，这不仅使它开始对萨珊帝国内部的非伊朗人的基督教徒实行宽容政策，而且为伊朗本身发生激烈的社会革命开辟了道路。因为，伊朗达官贵人的巨大财富与大众的贫困之间的巨大鸿沟越来越大。佩罗兹的第二个继承人喀瓦德一世（488－496年，499—531年在位）上台之初，一场饥荒将社会危机推到顶点。这时，摩尼教一个教派首领马兹达乘机宣传自己的主张。这一教派明确提出“社会正义”的要求，基本内容就是主张共产共妻，但人们对后面那一点十分反感，马兹达的敌人更是攻击这一要求。此派创立时间，仅比摩尼创立本教晚了大约三十年，但其教义在许多方面不同于正统摩尼教。但马兹达关于光明与黑暗的基本教义，还是赢得了人民的拥护，并迫使皇帝喀瓦德一世也成为此教的信奉者，因而兴起一场削弱达官显贵财势的社会革命。马兹达教损害了伊朗贵族的社会地位。对于琐罗亚斯德教教徒来说，此教不仅损害了他们的社会地位，而且与他们的教义格格不入。当伊朗贵族和琐罗亚斯德教教徒联合起来反对萨珊皇帝时，喀瓦德一世显然不是对手，496年他被罢黜并监禁。但是，喀瓦德一世后来逃到中亚厌哒人那里，并于498或499年，依靠厌哒人的一支军队，夺回了波斯帝国的王位。与此同时，马兹达的势力和影响继续保持上升势头，他的共产主义继续被实施。但是，528或529年，喀瓦德一世在他的一个儿子哥士娄（已被立为他的继承人）的煽动下，开始不承认马兹达教。在这一关头，琐罗亚斯德教和聂斯脱利教的首领都反对玛兹达教，他们配合哥士娄取缔了马兹达教。哥士娄屠杀了大批马兹达教教徒，处死了马兹达本人。

别号“不朽者”的哥士娄一世十分精明，而且比起前任来，更为滥用王权。由于在其父统治后期，他一直主张镇压马兹达教派，从而博得了琐罗亚斯德教教徒们的欢心。所以，他不必担心琐罗亚斯德教的教会组织与贵族集团结盟起来反对他。相反，他成功地赢得了这两者对他的权威的认可。哥士娄把马兹达镇压下去时，马兹达革命已经进行了四十余年。尽管哥士娄一世取缔了马兹达教，并在即位后继续限制贵族的权力，但他承认，他必须采取积极措施来解决或减轻导致马兹达革命的社会不公问题，他必须对使贵族得以控制王权的机构加以改革。哥士娄似乎从戴克里先之后的罗马历史中得到了启发。他重新估定土地税和人头税。他按生产率的高低征收土地税，按生产工具的精良程度征课人头税。看来他好像认识到了希腊人的东罗马帝国和拉丁人的西罗马帝国之间“命运不同”的一个重要原因。

马兹达教派的理论和实践，对欧洲后来的空想社会主义乃至科学社会主义的理论与实践，都有不同程度的影响，这也可以算是“琐罗亚斯德教与希腊哲学”的一个变奏吧。

（另起一页）

第二节印度创世神话与薄伽梵歌

（一）印度神话宗教面面观

（二）印度的圣书错综复杂

（三）“婆罗门教”与“印度教”

（四）薄伽梵歌的神学之刃

（五）瑜伽和印度的宗教、哲学

（六）抽象神学：梵、梵天、梵天王 

（七）佛教是极端的人本主义 

（八）中国人为什么容易接受佛教

（一）印度神话宗教面面观

我在2000年修订的《神话与民族精神──十个文化圈的比较》里曾经写道，印度神话没有主宰：

与希腊、北欧神话同属所谓“雅利安神话”系统的印度神话，却未能充分表现出上述系统性特征。印度古代神话，到了公元前八世纪左右还没有形成统一的神明等级体系，最高的那位神祇（主神）也还没有明确规定下来。而在印度各个不同地区和不同宗教的教派信仰中，各自确认各种不同的神祇为最高神明。在这一点上它与雅利安人各部落进入印度时率先经过的两河流域的神话，倒是比较近似的，反与“同宗”的希腊、北欧神话相去甚远了。这与同为雅利安起源的波斯拜火教（Zoroastrianism，又称祆教）神话也同样深受巴比伦影响，十分相似，可以同病相怜。看来雅利安人的文化并不优越，就是从神话发展的事实看，雅利安人也主要是掠夺者和集成者，而往往不是原创者。

再如旁遮普邦（Punjab）的哈拉帕（Harappa）和信德邦（Scinde）的莫痕觉·达罗（Mohenjo─daro）两地发现的印度河谷最早的文明遗址，也主要由印度的前雅利安时代的土著达罗毗荼人（Dravidians）创建，距今已有五千多年的历史。达罗毗荼人被认为是现代泰米尔人（Tamil）的祖先，被雅利安人入侵破坏前，已经具有高度发达的城市文明。他们建立城市文明一千多年后，公元前两千年左右，伊朗（Iran）高原的雅利安部落才逐渐渗入印度西北部，并带来了以《吠陀》（Veda）为代表的新文化，这种文化形成了后来印度北部文化的主流，南部依然由泰米尔人（Tamil）主导。《吠陀》（Veda）的内容偏重颂神的诗，当时尚处于半游牧生活状态的雅利安人（Aryans）各部落，所崇拜的大体是一些自然力量的化身神。

《吠陀》体现的宗教观念，表明印度雅利安人尚未出现具有至高无上身份的主神。因此水天—星空之神伐楼那（Varuna）和雷霆—战争之神因陀罗（lndra）──常常受到同等程度的崇拜。人们在对他们的想象中，倾注了同样强烈的热情。太阳神阿迭多（Adityas）后来演化为毗湿奴（Vishnu），其地位也和上述二神同样重要；在稍后的时代里，火神阿耆尼（Agni）也被称颂为宇宙的主要角色。与这些显要的神为伍的，还有一大堆各自掌管不同自然现象和社会现象的次要神祇。

印度神话也有自己的“巨人族”，这就是“阿修罗”（Asura）们。这种极其古老的神，一度也曾和上述天神们平起平坐，但后来却被描绘成专与“提婆”（Deva，众天神的统称）对敌的恶神，并被赋予恶魔性格。在梵语（Sanskrit）中，阿修罗（Asura）的意思是“追求权力者”（power─seeking）和“权力饥渴者”（power─hungry），似乎是欧洲近代“超人哲学”的超人原型，他们的存在使得印度神话情况更加复杂且极为混乱。从数量、篇制和内容的丰富上着眼，印度的神话与史诗要在希腊北欧神话史诗的总和之上，有关的文献典籍数量的繁多、篇制的宏伟，希腊北欧望尘莫及。如此印度的神话传说系统理应比希腊北欧的更有条理性，但实际情况却并非如此。以史诗为例，印度史诗《摩诃婆罗多》约为希腊两部史诗总和的八倍之长。但从结构上看，它作为一部史诗却不及希腊史诗那么严谨、单纯。最明显的证据之一，就是它包含大量节外生枝、无关主题的“插话”。这些长短参差、可以独立成篇的插话约有两百之多，涉及神话、传说、故事、寓言诸多方面。而各种插话的思想倾向并不一致，艺术风格各有不同，显然出自不同的手毛，具有异样的来源。其中比较著名的《那罗传》（Nala，《摩诃婆罗多》第三篇《森林篇》中的一个独立插话，首尾完整成篇），全诗长达九百余颂，一颂是三十二音的一节诗，分成两行，作四句念。这样复杂的局面难免使整部史诗结构松散，缺乏首尾一贯的主线，有些现代学者试图用分析的方法，逐层剥开，求得类似希腊史诗那样的原始核心，结果如愿以偿，否则会使这部巨著成为一堆支离破碎缺乏内在一致性的大杂烩。而有些学者认为书中借黑天（Krishna）之口言说的宗教哲学诗篇《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita，也是一段插话）才是核心，其余部分不过是“必要的解释”，从根本上否定这部著作是“史诗”。还有人认为总长十八章的《薄伽梵歌》本身就是一部独立的“史诗”。其实这些观点都有问题，因为印度的“史诗”与两河─希腊传统的史诗，非常不同。如印度人自己在传统上也不认为《吠陀》和《摩诃婆罗多》为诗歌。而较为晚出的印度史诗《罗摩衍那》（Ramayana），才开始被称为“最初的诗”，并对印度古典诗歌产生较大的影响。（读者可参阅金克木《梵语文学史》）如果不从《摩诃婆罗多》本身出发，而从作品之外，如从想象中的“原始的核心史诗”或某一局部的插话（如《薄伽梵歌》）出发，去论断作品的性质，自然难免偏颇。

下述初步的结论大概比较接近作品的实际情况：《罗摩衍那》是史诗，而《摩诃婆罗多》是历史传说，与往世书同属一类。但《摩诃婆罗多》里面不但包括了长篇英雄史诗，还有大量传说故事作为“插话”，以及其它许多宗教哲学以及法典性质的独立著作。可以说，史诗《摩诃婆罗多》是一个泥沙俱下的矿藏，它是印度文明上升时期主要思想和艺术成就的总集。从它里面包括的“插话”可以看出，印度古代作者根据自己的观点，把流行的材料尽量集合到这部作品中来。因此《摩诃婆罗多》与希腊史诗不同：希腊史诗更接近现代人的“史诗”概念，而《摩诃婆罗多》则是一部类似《旧约全书》那样的“经典汇编的总集”。由于汇编的痕迹显而易见，用现代有关“一部作品”的标准看，其内部改造并不成功。相形之下，希腊史诗虽也汇集了多种成份，但其内在一致性却足以统一这些来源各异的成份，以造就一部结构相对紧凑的史诗故事。

印度“史诗”的上述特征，并非局部现象。古代印度有一些学者按照自己的兴趣把以前的文献加以整理编纂，结果不同的教派作出不同的编订，但都没有包括全部文献，最后每个时代都要加上一些当下的教派观点予以修补，结果改变了经典原来的面貌。这种随意修改古代文献、利用前人成果进行再创作的倾向，十分流行。反映到神话汇编方面，就是神的系谱重叠交错，缺乏一个单纯的、以一御众的、具有内在一致性的系统；造成神的名目变化多端，一位神祇具有多种化身，而许多神祇之间还建立了一种“转世”的解释关系；神的职能，也因此发生了不同程度的淆乱。这种状况，使得一个完整清晰的神系在印度迟迟不能出现。尽管古代印度有着极为丰富的神话传说，但令人遗憾地是，它的丰富性正是与它的无系统性联系在一起，并因为缺乏系统性而可以无拘无束地不断变异。

与此同时，印度的神谱则是游移不定的，类似于埃及。

宗教和神话虽然在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman，僧侣），在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，雏形的婆罗门教就和种姓制度（Varnasrama system）紧密相连了。它把印度人分成四个等级，即婆罗门（Brahman，僧侣）、刹帝利（Kshatria，武士）、吠舍（Vaisia，庶民）、和首陀罗（Sudra，奴隶）。《摩奴法典》（The Laws of Manu）记载：“关于四个等级中每一等级的义务，主梵天规定了他们的职业和义务。不过，当四个瓦尔那的结构在一切方面都已完成的时候，人们还不曾就开始执行这些义务而无所迷惑。他们不按照瓦尔那的义务生活，并且互相敌对。主梵天知道事情是这样以后，就命令刹帝利进行统治，惩罚犯罪，并且从事战争。主指示婆罗门从事祭祀、科学和收取赠礼。他把畜牧业、商业和农业交给了吠舍，而首陀罗，主则命令从事手工业与作奴仆。”今天的印度还有六千万“不可接触者”（untouchables）。

公元前1500年以前《梨俱吠陀》就开始形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教中，不同的教派分别崇信梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）为最高主宰。印度的宗教信仰往往是典型的混合主义，例如有的神话又把这些来源不同的神明混为一谈，说是地母“阿妈娲录”（Earth goddess Ammavaru）下了一个蛋，里面先后跳出这三位活宝。还有的神话把恐怖女神“难近母”（Durga，又称“降魔女神”）列为湿婆的妻子，据说其原型是雪山女神，具有许多化身，既是湿婆的妻子，又是一个独立的降魔女神，她身材高大并有十支手臂，每个手臂都握有一种武器以摧毁邪恶力量，其实，这是把不同的神话凑在一起的结果，是多神教向一神教的方向靠拢。而在印度神话的现实中，这就体现为“三神教”。

与此相应，印度的创世神话也有许多不同类型，但故事却是零星片断，如《梨俱吠陀》第十卷第一二一首的“金蛋”（Hiranyagrarbha）说“太古之初金色的胚胎是一切创造之主，他安置和支持地和天。……他是人的主，是兽的主。……何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光（agni）……”金蛋是指太阳，那么这首赞歌就体现了太阳崇拜。其中的创世神话在《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）第十一篇第一章第六节有更为完整的描述：“太初，别无他物，只有水，这些水渴望繁殖。它们折磨自己，克制自己。它们完成苦行之后，水中产生一个金蛋，……从这个金蛋中产生一个人，他就是生主（大梵天）。”

而《奥义书》（Upanishad）的叙述更趋哲学化：“当初，只有布鲁沙（原人）形体孤独之自我（atman）。他最先说：‘这个是我’。因此产生‘我’的名字，……他希望有一个第二者。……他便把自己一分为两（pati），于是便有丈夫（Pati）和妻子（Patni），……他拥抱她，而人类便产生了。”而这则原人创世的神话，却又是脱胎于《梨俱吠陀》第十卷第九十首的《原人歌》（PurushaSukta）……

印度神话不仅情节如此“丰富多彩”，连神谱都是游移不定的，天神的数量可以增多一万倍！如《吠陀》神话中天神只有三十三位，但到了史诗中，天神的数目数量增加了一万多倍。《摩诃婆罗多》宣称：“简要说来，天神在创造出来时，共有三十三万三千三百三十三。”（金克木等译：《摩诃婆罗多·初篇》，中国社会科学出版社1993年版，第24页。）注意，这里不是说天神数量的扩大了，而是说天神的队伍起初就如此庞大。这种扭曲记忆，势必影响到诸神的面目和故事，结果有神权威下降，有神地位上升，而《吠陀》神的权威降低最大。

《梨俱吠陀》中的天神阿修罗（Asura），在《阿达婆吠陀》、《梵书》、《奥义书》等典籍中，已变为恶魔。后来的典籍里，阿修罗演化为专门与天神对立的恶魔，这说明天神的阵容和性质已经发生了变化，结果其权威也自然降低了。

最后我提出：晚出的神系更为成熟。

公元前五至六世纪，印度哲学进入“奥义书”（Upanishad）时期，梵哲学确立，认为太初有“梵”（Brahman），产生了“四大”（地、水、火、风），四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体都有梵的原理，这就所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活能感的，而需要通过特别的修行才能得到，所以提出瑜伽（Yoga）修行论。

“Yoga”是动词“Yuj”（结合、联结的意思）和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵（Brahman）和作为个体原理的我（Atman）联结起来。这样的瑜伽（Yoga）修行论印度正统的“六派”哲学都接受的。“沙门”（Sramana）则反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为万物并不由梵转变，而是四大结合出来，他们质疑“谁见过梵？”　

沙门可分成为三种，即“顺世派”（Lokayata）、“顺命派”（Ajivaka，又称为“邪命外道”）、“离系派”（Jainism，以“耆那教”为代表）。顺世派的主张以唯物论为基础，认为人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派主张人间的生死祸福不可改变的决定论。跟顺命派相反，离系派主张通过苦行从系缚精神（命，jiva）的“业物质”（pudgala）中解脱出来，因为现在的人生就是无始以来的“业”（Kama）造成的。在神话中，“Kama”也是美妙的爱神，号称“欲望之神”，是集幸运、财富、美惠于一身的吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴的孩子。而哲学化的“Kama”，可以理解为因果业报。业即人的行为或作为，心理活动是意业、语言行为是口业、身体活动是身业。

《摩诃婆罗多》最有名的插话之一《那罗传》（Nala），达摩衍蒂选婿，四位吠陀天神：战神因陀罗、火神阿耆尼、水神伐楼那、死神阎摩共赴婚典，结果达摩衍蒂选中了凡人那罗，四位天神败兴而归，恶神对此深表不满，让那罗夫妇历尽磨难。（见金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》上，人民文学出版社1987年版，第486－675页）这段神话说明，因陀罗等四位天神已不再受到人们像过去那样的崇敬。天神地位降低，能力甚至不及仙人。神谱的变动使一些权威降格，同时又让一些在吠陀神谱地位较低的神，一跃而享有大神的尊称。例如后期神话三大神中的两位──湿婆和毗湿奴就是如此。在《梨俱吠陀》中，湿婆的原型仅是一位神医，而毗湿奴也仅是一位太阳神，以跨三大步而着称，《梨俱吠陀》（第1卷第154首）说他：“支持诸神会集的最高境地，三次举足踏下他的阔步。”（见《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第18页）到了《阿达婆吠陀》、《夜柔吠陀》中，他的地位才变高，到了《梵书》和《史诗》里，才升到大神的位置。

在印欧体系神话系统中，希腊体系神话比印度的紧凑，但不如北欧的集中，什么原因造成了希腊的“适中”呢？我们认为，这可能是由于：

1、印度雅利安文明属于第二代文明，希腊文明和北欧文明则分别是第三、四代文明，据此是否可以推断“文明世代越晚则体系神话的系统性越强”呢？印度体系神话不及希腊的集中、希腊体系神话不及北欧集中，不是可以印证这一点吗？

2、希腊、北欧属海上的文明，其人民过着海上贸易与海外殖民的生活，印度（还有波斯）则属于内陆的文明，其人民大多从事农牧业，视野不及前者开阔，比较鉴别的能力不够敏锐；但国土却十几倍于前者，故神话传说的丰富程度首屈一指但系统性反而低落，就不足为奇了。所以，印度的独立神话虽多，体系神话的发育却显得不够。再加上区域性和教派性的隔阂，这一特点就更突出了。

（二）印度的圣书错综复杂

印度是一个宗教活动十分频繁的地方，教派林立，源远流长，每一宗教都有自己特殊而与众不同的神话和传说的经典汇集。其中最古老的经典是由古代祭司们编成的四部《吠陀本集》（Samhita）：《梨俱吠陀》（Rgi─veda）、《娑摩吠陀》（Sama─veda）、《耶柔吠陀》（Yajur─vede）、《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda）。其中的《阿闼婆吠陀》比较特殊，充满用于各种场合的咒语及魔术，不少学者认为这是前雅利安时代的印度土著民族达罗毗荼人的信仰表现。除了以上四种被称为吠陀《本集》（Samhita）的文献外，尚有《梵书》（Brahmana）、《森林书》（Arangaka）、《奥义书》（Upanishad）等三种衍生著作，其中同样含有大量神话传说，在传统上也被奉为“圣典”，是古代印度宗教、神话的巨大集成。

“吠陀”（Veda）是译音，意为“神圣的知识”，是祭祀中必不可少的道具，用严格的方法保存下来，直到十九世纪才即成书籍，广为流播。它们的内容多为颂神的诗歌和驱魔的咒语，流传广远，历久不衰，对印度人的精神文化和世俗生活有着重大的影响。吠陀神话中的神界分为天界、空界和地界等三层，共有三十三个主要神明。天界诸神，是较早产生的神，多为方位不同、名称各异的太阳神，这一点与埃及十分想象。如普珊（Pushan）、密特拉（Mitra，后来在波斯和罗马大行其道的太阳神）、萨维特（Savitr）、苏耶（Surya）、乌沙（Ushas）、维瓦斯瓦特（Vivasvat）等。另有天空神帝奥斯（Dyaus或是DyausPita）水天和星空之神（Varuna）以及后来居上的大神毗湿奴（Vishnu）等。帝奥斯和希腊的宙斯、罗马的朱庇特（Jupiter）神格相近。“Dyaus”的梵文意为“发光”（Dyu），是光明神格。清晨女神乌萨（Usas）、双子神和医药神阿须云（Asvin）、苏耶（Surya）、阿迭多（Aditya）、风神马尔殊（Maruts）等都是他的子女。

梵文（Sanskrit）是印度古代经典的语言，也作“Sajskrta”意思是“完美的”或是“放在一起”，“krta”的意思是“放”，“saj”的意思是“一起”。梵文分成两个大部分：吠陀梵文（Vedic Sanskrit）和古典梵文（Classical Sanskrit），其中的吠陀梵文，始于黎俱吠陀本颂（Rk-Sajhita），通用于吠陀的本颂（Sajhita）与梵书（Brahmana），历史比较古老。古典梵文则包含许多方面，如薄伽梵歌（Bhagavad-Gita）、罗摩衍那（Ramayana）与

其它梵文文学的语言。 

在吠陀三界神话中，后来诞生的空界反而占居主导地位。而空界诸神中以雷神因陀罗（Indra，又译为帝释天）的地位最为显赫。《梨俱吠陀》中的空界神还有与因陀罗共同作战的一群暴风神摩录特（Marut）。他们手持雷杵，以电为箭，凶猛异常，是楼陀罗（Rudra）的儿子，楼陀罗后来演变成印度教的三大主神之一湿婆。另有风神伐由（Vayu），亦称伐多（Vata）。此外，还有云雨神帕伽尼亚（Parjanya）、女水神阿帕斯（Apas）、活水神阿婆姆那婆特（Apam Napat）以及像希腊的普罗米修斯（Prometheus）那样从天界获取火种的信使神摩多利凡（Matarisvan）等神……

地界诸神中以火神阿耆尼（Agni）最受崇敬，《梨俱吠陀》有关他的颂诗将近二百首，数量仅次于因陀罗。他后来演变成印度教的三大主神之一梵天（Brahma）。地位仅次于阿耆尼的苏摩（Soma），是酒神，有关他的颂诗约一百二十余首。《梨俱吠陀》中的地界神还有著名的地母波里提毗（“grandmother”Prithivi）等。

三界以外,《梨俱吠陀》中还提到各种妖魔，除了因陀罗的死敌弗栗多（Vritra，“障碍者”），还有喜在夜间活动的妖怪罗刹（Raksasa），专门破坏祭仪妖魔达伊提耶（Daitya），最高恶魔阿修罗（Asura）与众天神不断争斗，也是印度神话的重要题材，只是不像波斯善恶二元神话那样的引人注目罢了。有的学者甚至认为印度的最高恶魔阿修罗（Asura）来自亚述人（Assyrian）的主神阿淑尔（Ashur），还有的学者认为阿修罗（Asura）来自印度自己的原始化身神拍拉甲拍底（Prajapati）的呼吸（asu）。 

《吠陀》之后，还有两部大史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana），也具有“圣典”地位，对印度教（Hinduism）各族人民的生活，起过难以估量的潜移默化。到了公元十二世纪左右，又有十八部《往世书》（Puranas）问世，叙述印度教（Hinduism）三大主神梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）的神话传说，也是在古代神话传说的基础上发展、集成的。这些神明的内涵是庞杂的甚至互相冲突的，不过印度人自己见怪不怪，例如的《涅盘境界的六段颂文》（Six Stanzason Nivana，又称Tad Niskala）这样描写湿婆（Shiva）神：

我不是此思维，

不是此聪明、自我（我执），或注意力（chitta）。

我不是此耳朵，不是此舌头，

不是此嗅觉或视觉，

我不是此以太（ether），不是此空气，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我不是此生命气息（prana），

也不是五种呼吸，

我不是身体的七个元素，

也不是五孔，

我不是这双手，不是这双脚，也不是这舌头，

我不是任何行动的器官，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我不是恐惧、贪婪，也不是错误的见解，

我无不喜，亦无所喜，

我无骄傲，无自我，

无所谓正法与解放，

我不是思维的欲望，

也无欲望的对象，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我不知何所谓快乐与痛苦，

道德与不道德，

我不知甚么是咒文，甚么是献祭，

我也不是吃食物者，

我不是食物，也不是吃的行为，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我没有死亡或恐惧，

也没有所谓阶级种姓，

我不是父亲，也不是母亲，

我甚至无所谓出生，

我无朋友，也无同道，

我非门徒，也非导师，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我没有任何形相，也无幻想，

我是无所不在，

我存在于每一处，

我超越此感官，

我非救赎，

亦非知识的对象，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

（引自商羯罗[Shankaracharya，公元788─820年]《真我的知识》[Self Knowledge]）

显然，这里的湿婆神已经哲学化、概念化了，且明显受到佛教的影响，与原始神话里那位和配偶女神帕娃蒂（Pravati）、大象头儿子格涅沙（Ganesha）三人一起的湿婆神，显然不同了。

在神话里，湿婆神（Shiva）和他的配偶神帕娃蒂（Pravati），还有他们的儿子象头神格涅沙（Ganesha）。格涅沙是个永恒的小童，他有一个象头，身体赤色，有四条手臂。他的象征符号是“带钩的十字架”“卍”（Swastika），代表他的四条手臂，亦有代表四块花瓣的意思。他的象征符号“卍”主要是逆时针的，就像后来许多佛教纪念物里的那样，不同于纳粹（Nazi）标志的顺时针方向（卐）。其实，比古籍更为可靠的地下考古发现可能更说明问题：在中国新石器时代的器物图案中，就可以看到这个符号。1980年在青海省民和县出土的文物，有件彩陶长颈壶，壶的周围有四个分布均匀的这一“卍”字图案。此外，在内蒙、甘肃、青海、广东等省区的新石器遗址中，都曾先后出现这一“卍”字图案。考古学家将它们统称为“十字纹”，亦称“太阳纹”，一般认为与太阳崇拜有关，远远早于佛教起源。而佛经中的十字纹，主要定义为“释迦牟尼胸间隆起的吉祥标志”，是佛陀的“三十二相”之一，称为“吉祥海云”相，佛教建筑与法器中常用此纹样作为装饰图案。

据印度创世神话的说法，在每一个宇宙期开始时，只有一个浑沌未分的力量，称为大梵（Parabrahman），它是无限的，没有任何形相，没有任何表现。创造开始时这个力量一分为二，成为太初之父（The Primordial Father，即湿婆大神），与太初之母（The Primordial Mother，即太初的母性力量）。父神是永恒的静观者，而母神是他的力量，造就万事万物。在太初之父与太初之母遇合的时候，发出了宇宙的第一个声音“AUM”，这就是1990年代日本施放毒气的著名邪教组织“奥姆真理教”名称里的“奥姆”一词的来源。“AUM”同时产生了第三个力量，这第三个力量是形如一只蛋的能量，后来分开为两半，能量的下半，亦即是子神格涅沙。

在雅利安印度的早期如《黎俱吠陀》的时代，一千首作品中就有四分之一以上篇幅，是用来描绘、歌颂原始雷神因陀罗的。这位天神手持雷杵（“金刚”），“给人类带来甘润的霖雨”，是旱魃和黑暗的敌人。他最大的功绩是杀死巨龙（蛇），劈山引水，制服弗栗多，夺得牛群、占领敌人的城堡等等，赢得“杀弗栗多者”（Vritraghan）的美称，这体现了雅利安游牧人四处掠夺的理想，这个神话绵延不绝，对印度民族精神渗透极深。虽然印度人屡遭外来征服，却很崇拜而不是厌恶强权征服者。这是十分奇怪的，因为倒是那些保持自由的人民，却很厌恶而不是崇拜那些强权征服者。

（三）“婆罗门教”与“印度教”

对印度的神话与宗教有所了解的人都会发现“婆罗门教”与“印度教”的区别。简单说，印度教是经历了佛教和耆那教等高级宗教革命的婆罗门教，而的婆罗门教作为“没有经历佛教和耆那教等高级宗教革命”的印度教，显然是一种“低级宗教”。

印度教是由婆罗门教演化而来。婆罗门教以《吠陀》《奥义书》《梵书》等“吠陀”典籍为中心，重视祭祀的作用，有一定自然崇拜色彩，是佛教兴盛之前印度的普遍信仰，多神，其中因陀罗雷神、火神阿耆尼、水神婆楼那是主要神。佛教之后兴起，瓦解了婆罗门教势力。直到八世纪天才哲学家和宗教改革家商羯罗横空出世，他借鉴佛教的思想和组织形式，从而使得婆罗门教脱胎印度教再生。

和婆罗门教相比，印度教更加形而上一点，虽然也是多神崇拜，但普遍认为万物万神都是一个唯一神的化身。主要神有毗湿奴、湿婆和性力派的各位女神。至于转世、业报之类，并没有改变，对种姓制度的正当化也没有改变。印度教不再特别强调祭祀，通过中世纪的信爱运动，更重视虔诚和对神发自内心的热爱。话虽如此，如今的印度教派别众多，发展得非常纷繁复杂，要真得一个个谈起来可就难了 

印度教后来变成了世界主要宗教之一，虽然它并不算“世界宗教”，仍算“民族宗教”，因为它缺乏传教的特征，并不超越民族界限。1993年估计，印度教徒人数将近十亿，仅次于拥有超过二十亿信徒的基督教和十一亿信徒的伊斯兰教。当然，他们的人数不如汉人，有一天汉人如果接受了基督教，将彻底改变世界历史。

所有的印度教派别都以撰于公元前1500年的《吠陀经》作为经典教义。在此之外，各派别还各自信奉其它不同的经文。 

具体说来，印度教（Hinduism）一词其实是十九世纪的欧洲殖民者创造的。印度人自古以来则以多种名字来称呼自己的宗教，如“永恒的法”、“吠陀信仰”、“毗湿奴信仰”、“湿婆信仰”等。

印度教是印度的传统宗教，与佛教也颇有渊源，它在约公元前2000年随着雅利安人进入印度而兴起的，起源于上古的原始崇拜和巫术。一般认为，印度教源于古印度吠陀教及婆罗门教，大约在八世纪，印度史上著名的哲学改革家商羯罗吸收了佛教和耆那教的教义，对婆罗门教进行改革而形成了印度教。 

印度教是一个包罗万象的综合体，即是一种宗教，也是一种信仰和生活方式。印度教认为，人类灵魂永存和万物有灵，并宣扬因果报应和人生轮回。在该教看来，生命不是以生为始，以死告终，而是无穷无尽一系列生命之中的一个环节，每一段生命都是由前世的所为而限制和决定。一个人的善良行为能使他升天，邪恶行为则能令他堕为畜类。因此，个人必须通过修行和积累功德才能认知梵，与梵合一。“梵合同一”是印度教哲学理论的核心，更是印度教徒人生追求的最高目标。 

虽然经过高级宗教洗礼的印度教不同于婆罗门教，但它依然承认婆罗门教的经典，包括天启文学和圣传文学，承认其中天启文学具有绝对的重要性，例如“天启圣典”（Zruti）《吠陀》就是。他们认为天启圣典并非由神或人创作而成，而是上古的圣仙通过神秘的灵感所感悟而得，它们会永恒地存在下去。《吠陀》文献包含了赞歌、歌词、祭词、咒词，梵书、祭仪书，森林书，奥义书，其中的梵书、祭仪书、森林书、奥义书都是对赞歌、歌词、祭词、咒词的解释和补充。也就是说，赞歌、歌词、祭词、咒词，类似中国所谓的“经”，而梵书、祭仪书、森林书、奥义书，则类似中国所谓“注”。经是神话，注是神话的解释。

从梵书到奥义书，也是印度教“梵我合一”思想逐步形成的过程。原来在《吠陀》文献群里所强调的信仰理念，主要是以祭祀为主，此时咒语并无突出地位。但在其后梵书、祭仪书里，表面上似乎是继承了祭祀为主的传统，实际上在祭祀的外表之下，真正主导的却是咒语，这时印度教徒想要藉此咒语来支配万物。那些念咒语的人是哪类人呢？其实就是那类懂得梵书、祭仪书的婆罗门。

至于其后兴起的奥义书，其思想在演变之中，就形成了“梵我合一”的想法，也就是我与万物是同一的思想。在印度文明与近代的西方接触之后，奥义书的思想就借由翻译广泛地流传至西方，并且已对西方文化产生不小的影响力。毋庸置疑，新纪元运动﹙New Age Movement﹚的中心思想正与奥义书的宗旨的一致性，正是此类思想影响的结果之一。奥义书相信神创造之后，即进入万物之中，因此万物之间的关系就是“梵我一如”，所强调的是“我就是一切”，也就是我与一切之间并无分别。事实上“梵我一如”的思想一直带有泛神论色彩，当此思想初期落实在祭祀修行阶段，其实仍然采用了许多巫术的咒语，其后才逐渐减少。

宗教和神话在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman）在印度是至高无上的。早在公元前1500年以前梨俱吠陀就开始产生，婆罗门教（Brahmanism）的雏形也已形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教（Hinduism）中，不同的教派分别崇信梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）为最高主宰。 

中古时代的印度，曾有盛极一时的航海文明。“常常被人忘记的是，在中世纪初期曾有过一个大印度帝国存在。虽然在政治上它和以前的大希腊帝国一样缺乏严密组织，在道德方面这印度帝国却是同一性质的。当第九世纪时，锡兰（Ceylon，现名斯里兰卡［Srilanka］）和缅甸（Burma）、柬埔寨（Cambodia）、占婆（Champa，（今越南南方）、苏门答腊（Sumatra）和爪哇（Java）等地与印度半岛关系之密切，正如昔日塞浦路斯（Cyprus）、西西里（Sicily）和马赛（Marseille）之与希腊（Greek）的关系相同。而苏门答腊（Sumatra）─爪哇（Java）人的室利佛逝（Srivijaya）帝国，与佛教的摩揭陀（Magadha）王国之间关系之密切，也和叙拉古（Syracusa）或克基拉（Kerkyra）各城之与希腊科林斯（Corinth）的关系一样。一个来自恒河流域（Ganges River）或德干高原（Deccan）的人，到这里会觉得一切与在家乡无异。那时候的印度洋（Indian Ocean）真是名符其实的印度洋，正如公元前五世纪时的地中海（Mediterranean Sea）乃是希腊的海一样。”（法国东方学者雷纳·格鲁塞［Rene Grousset，1885─1952年］：《东方的文明》）

自公元前三世纪起到公元第七世纪，佛教对于发展印度文明，尤其在艺术史包括宗教艺术和神话传说上，曾有重要影响，可惜它却从未掌握基层大众，甚至在佛教成就的最高峰时代，敌对的婆罗门教（Brahmanism）以及与婆罗门教育有关的民间祀奉也盛行不废，印度的文学即可作证：那两部犹如婆罗门教神话的“圣经”的大史诗，即《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，似乎正形成于公元前第三世纪及公元第二世纪佛教传布的极盛时期，即当孔雀（Maurya；梵文“孔雀”之意）、巽伽朝（Snuga）及贵霜（Kushans）诸王朝的时代。

自公元八世纪以后，被压制的婆罗门教开始从社会下层浮升上来，而将场面上的佛教逐渐吸收和完全消灭了。在此基础上，形成了“新的印度教”。所谓印度教（Hinduism），乃是婆罗门僧侣把一切教义以及民间奉祀全部纳入其正统宗教范围之内而进行的“诸教混同”的结果。根据三位一体的观念，即梵天（Brahma）、偏入天（毗湿奴[Vishnu]）及大自在天（湿婆[Shiva]）──调和了印度的三个主要宗教：

（1）婆罗门教即尊奉《吠陀》经的祭司阶级的宗教；

（2）具有各种形式的毗湿奴教、如黑天（Krishna）崇拜及罗摩（Rama）崇拜等；

（3）以及本身就是一个复合神的湿婆崇拜，湿婆他的前身可以追溯到《吠陀》中的森林及旋风之神并兼任治疗之神的鲁特罗（Rudra）。

梵天（Brahma）是印度神话中宇宙的灵魂和创造者，在传统的美术中他被描绘成四头四臂的形象。但是，因为他渊源于《奥义书》（Upanishads）中“绝对”观念，因而哲学气太浓，在神话方面的影响就相对较低。

毗湿奴（Vishnu）则是从《吠陀》中的日神演化而来，他骑在大鹏金翅鸟身上，遨游世界。据说，他是世界的“保存者”，在他每次创世的巨大间隔期里，都倚坐在宇宙之海的巨大毒龙身上。在这漫无边际的经过了无数世纪的休眠期中，他将宇宙尽尽包容于自己之内，当一个新的创世期来临时，他就倏然醒来──从他的脐中长出了一朵金色的莲花，从这花中，宇宙的灵魂梵天（Brahma）诞生了！他为毗湿奴[Vishnu）创造一个崭新的宇宙：

“在悠悠千古中，

亿万天神都相继寿终，

在此期间，

多少梵天也将死去。

在此之后毗湿奴天也不复存在，

而这时间对湿婆则不及一瞬。

当地、水、风、火、空尽归消灭，

亿万梵天、亿万毗湿奴也尽死亡时，

湿婆收集起众神的头颅，

为自己做一璎珞，

戴起来，

作无人能仿效的单足舞──

这里骷髅在他的八个肩上相击作响，

他并将唱着无人能唱的玄奥之歌，

领受无人懂得的欢乐。”

（一首南印度泰米尔人[Tamil]的诗歌）

类似印度的那种种姓制度（Varnasrama system，按照肤色来区分社会等级），在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在某些现代社会如纳粹德国都曾有过。甚至中国文革期间把人区分为“黑五类”份子（地主、富农、反革命、坏分子、右派）和“红五类”份子（工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子）的阶级制度，除了时间短暂，也很类似种姓制度（Varnasrama system）。种姓制度多数是某种外来征服的结果，例如白人征服黑人、苏联影响中国所造成的奴役制度。当然，即使连印度人也知道种姓制不好。在印度古书《风神古史记》里，关于黄金时代的传说是这样的：“那些人随心所欲地做着一切，并且都是幸福的。在他们那里，既没有法律，也没有不法行为，同时在这些人中，也没有任何区别……这时，没有瓦尔那（Varna，即区分印度社会四阶层[daivi─varnasrama─dharma]的种姓制度，‘Varna’原义为肤色和品质，可见印度文明是按人的皮肤颜色来区分品质和等级的）的区别和生活方式的区别，也没有瓦尔那的混乱。在当时人们的行动中，彼此之间并不爱或恨。他们生来就同样地美丽和长寿，不分显贵和卑贱，他们生来就幸福，并不知忧愁。”（《风神古史记》VIII.49、50、62、63，译文据《古代世界史资料选读》单卷本第76─77页）向来讲究中庸之道的中国人当然更是如此，所以苏联的制度终久要被中国人驱逐，何时消失只是一个时间问题。

而印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明完全缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督（Christ）和印度教的黑天（Krishna）混为一谈。

（四）薄伽梵歌的神学之刃

前面说过，作为印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》（Mahabharata）是一部极为复杂的“四库全书”，不像一部作品，而像《旧约圣经》那样，包容了许多作品，而《薄伽梵歌》（The Bhagavad Gita）

就是其中之一。

薄伽梵歌（转写Bhagavad Gita），字面意思是“被神保佑者（Krishna）的歌”）, “薄伽梵”中文译为“世尊”、无上之神；《薄伽梵歌》意译为《世尊歌》。《薄伽梵歌》原属大史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）的第六篇《毗湿摩篇》（Bhisma-Parva）位于23–40章），分十八章，共七百颂。约公元前五世纪成书，传说为广博仙人（毗耶娑）所作，号称“唯一一本经典（记录神而不是神的代言人或先知的言论）”。

可以说，《薄伽梵歌》是一部神学书，其内容是神秘启示和神授的功法。《薄伽梵歌》吸收了当时正在发展中的各种不同的哲学思想，主要是吠陀的牺牲崇拜，奥义书的“梵我”理论，数论的二元论和瑜伽实践等。

《薄伽梵歌》与《奥义书》、《梵经》齐名，通常合称为“吠檀多三经”（《梵经》亦称《吠檀多经》）。它们分别代表着吠檀多哲学思想的不同发展阶段。奥义书提出的“梵我如一”的理论，是吠檀多哲学的形成阶段；《薄伽梵歌》继承“梵我如一”理论，同时吸收其它哲学观点，这是吠檀多哲学的发展阶段；《梵经》发展“梵我不二论”，完善了吠檀多学说，是成熟阶段。因此，《薄伽梵歌》在印度哲学特别是吠檀多哲学的发展中占有重要的地位。

《薄伽梵歌》继承、支持奥义书关于最高梵的学说，认为最高梵是绝对的真理，唯一无二，没有规定性，和内在之我同一，不能用语言文字来描述。因此，它采用奥义书“遮诠”的叙述方法，即用不断的否定形式来表述最高之梵，说梵是不可见，不可思议和无变化的，既不是存在又不是非存在。但是,绝对的梵除了具有非人格化的一面，又具有人格化的一面，即人格化之神和人格化的自在天。《薄伽梵歌》重点阐述后者。它认为，梵、神、自在天三者是同一真理的异名，故人格化之神即最高之我既与梵同体，又住在人们心中作为人们的意识或灵魂。《薄伽梵歌》第六章指出，整个世界的主体和客体不过是最高我的高级和低级形式的显现。第十四章第三、四颂说： 

　 我之子宫，即彼大梵， 

　 我将胚胎，安置其中。 

　 婆罗多子！诸有世间， 

　 一切众生，从此出现。 

　 君蒂子哟！有形体者， 

　 由诸子宫，乃得出现； 

　 但彼大梵，是大子宫， 

 　我为父亲，播种其中。 

梵产生世界，世界依赖于梵，而梵不依赖于世界。世界不像梵那样是根本的存在，但又并非不存在。《薄伽梵歌》采用了类似数论的二元论来说明世界产生的逻辑过程。它认为，数论有二义：1、智慧，能区别内在永恒不灭之我和随外部肉体浮沉的生灭之我。不灭之我是最高之我，是最高之梵的不可分割部分。生灭之我住在肉体之内，由本身业力支配而轮换肉体。能如是区别不灭我和生灭我者，称为“智瑜伽”；2、二元论。二元即神我（精神）和自性（原初物质）。自性有“三德”（三种属性）:a.喜（勇健、轻清）；b.忧（尘坌、冲动）；c.暗（暗钝、愚昧）。三者常在运动、斗争；有时喜占优势，有时忧占优势，有时暗占优势；只要三者失去平衡，自性便与神我结合。自性和神我二者一结合，即按其自身逻辑演变为二十五谛，即包摄主观和客观现象的一系列逻辑范畴。上述两种意义不是数论哲学后期的意义，而含有奥义书中原始数论的意义。《薄伽梵歌》中的数论二元论是为表述吠檀多哲学中最高之梵服务的，即所谓超二元论。

《薄伽梵歌》描述最高之梵，一是非显现者（不可知之梵），一是显现者（可知之梵）。前者是梵之体，后者是梵之相。显现者即“摩耶”（幻），它依“非显现之体”而幻现出自我意识与神我，并由这两种形式的和合而产生一系列的精神和物质的存在。《薄伽梵歌》认为，摩耶所幻现的存在并非完全的不真实，它具有相对的真实性；因为显现者在本质上与非显现者同一梵体，同样无始无终，不生不灭。悟知此理者，称为“明”，迷惑此理者，称为“无明”。这是吠檀多哲学的早期理论，与后期的不二论有所区别。

《薄伽梵歌》还提出解脱的理论，认为个我即生灭之我或灵魂要摆脱生死轮回，就得消除支配、约束灵魂的业力；消除业力的最好的方法是修习瑜伽行。它提到三种瑜伽：

1、业瑜伽，主要强调行动的指导思想。修此瑜伽者在行动时必须从内心对与客体接触的感官进行控制，使感官与客体接触时，不产生“接触”感觉或认识。业瑜伽的目的是要人们摆脱对现象世界的认识，制止欲念的产生，真正做到心如明镜，纤尘弗染，又如虚空，了无障碍，与神同在，达到完美的目的。

2、智瑜伽，强调对大神黑天现身说法奇迹的正确理解。黑天曾以创造者的化身无数次降生人间，普度众生，宣扬正义，保护善人。谁能了解黑天在人间的游戏神通，他就会证得内心的解脱，免除死后的轮回。

2、信瑜伽，主要强调对神无条件的信仰，靠对神的绝对敬信而取得对神圣境界的接近。《薄伽梵歌》认为黑天具有特殊神力，只要诚心对他参拜和信奉，便可实现精神上的解脱。

《薄伽梵歌》认为妇孺都可学习讨论梵的理论；它主张四个种姓平等，在神的面前，不分高低贵贱。《薄伽梵歌》既是印度教徒日常诵读的宗教手册，又是他们的伦理法典。《薄伽梵歌》在世界宗教文献中占着重要的地位，它的不同文字的译本在世界各国广为传播。

《摩诃婆罗多》主要是讲述古代印度俱卢族和般度族在俱卢之野发生的一场大战，他们原本是堂兄弟，但为了王国的统治权而战斗。传说毗耶娑是渔家女贞信嫁给俱卢之子象城福身王之前的私生子，一直在森林中修炼苦行，贞信与福身王生育的两个儿子花钏和奇武都没有后裔，于是贞信找来毗耶娑，让他与奇武的两位遗孀行房，生了两个儿子持国和般度，持国生百子，长子难敌；般度生五子，分别为贡蒂所生的坚战、怖军、阿周那和玛德利生的孪生子无种和偕天。因为持国生来眼盲，般度继承王位，般度早逝，持国接掌王国，坚战成年后，持国指定他为继承人，但难敌使出阴谋夺权，经过许多年的纠纷，双方最终在俱卢之野血刃相见。 

毗湿摩原名天誓，是福身王的长子，贞信嫁给福身王的条件就是要自己生的儿子继承王位，天誓为了成全父亲，发誓放弃王位继承权，永不结婚，因此得名“毗湿摩”，意为“立下可怕誓言的人”。他虽同情般度族，但长期受俱卢族供养，不得不担任俱卢族的统帅，这就是本篇的来由。 

黑天则是雅度族薮提婆的儿子，贡蒂是他的姑母，因此，与般度五子是表兄弟关系，支持般度五子，但他本为印度教三大神明（创造之神梵天、保护之神毗湿奴和毁灭之神湿婆）之一的毗湿奴化身。 

毗耶娑仍然隐居于森林，但目睹了大战的全过程，花费三年时间写出这本史诗。薄伽梵歌是通过持国的御者和侍从全胜对盲眼的持国描述战场的大事开始的，在开战之前，黑天开导阿周那，阐述达到解脱的三条道路：业（行动）瑜伽、智（知识）瑜伽和信（虔信）瑜伽，这三种瑜伽相辅相成。黑天对他着重讲述了业瑜伽及最终解脱的简捷方法──崇拜黑天。本文堪称是古印度宗教精神之精髓，也是其最神圣和神秘的文书。

《薄伽梵歌》的形式，是一种对话体裁：在古印度北部，曾发生过一次为期十八天的大战争，战斗发生在般度（Pandavas）和俱卢（Kauravas）两个亲族之间。《薄伽梵歌》是最后决战之前，神仙克里希纳与王子阿周那之间的对话。

阿周那王子虽非嫡长，却是般度之子中最为杰出者。按照古印度的宗法制度，般度之子本来有权承继王位，但此王位继承权却被同族兄弟，俱卢之子在赌局中。这与《旧约》记载雅各布（以色列）骗取他哥哥的继承权，颇为相似。然后，般度五子又以希腊英雄式的无畏精神，接受承诺，甘愿退位。但最后还是屡受逼迫，在百般无奈之下，要与俱卢之子相见于战场。这又是印度人与犹太人不同的地方。

作战双方均求助于克里希纳，克里希纳答应俱卢之子不亲自操戈，只退居阿周那之车掌。《梵歌》第一幕叙述克里希纳驾着战车，把阿周那载到敌人面前，展开了一段有名的对话，论题是集体心灵（Samashti of Virata）和个体心灵（Vyashti）的关系，或者说是灵体与个人的关系。 

《薄伽梵歌》虽然声称记述的是公元前2500──2600年间的往事，但直到公元前500年左右才得以首次成书。在初次成书时，歌文较短，仅为现本的第一章，第二章的三十八颂以前的部分，以及第十一章，第十八章的七十四到七十八颂。其余各章各颂都是在以后的九百年至一千年中陆续追加的，其内容体现了不同时代、不同宗教的精神状态。在严格的意义上，《薄伽梵歌》已经不能算作“印度教的经典”，而是杂糅一切教理的超级杂烩。这也许才是“瑜伽”的本义？

《薄伽梵歌》的第一章，叙述克里希纳驾着战车，把阿周那载到敌人面前，展开了一段有名的对话，论题是集体心灵（Samashti of Virata）和个体心灵（Vyashti）的关系，或者说是灵体与个人的关系。阿周那左手持神弓，克利希娜左手持神鞭站在车上，御巫听见阿周那对克里希娜述说观阵的感想：

持国大君正在听御巫用天眼天耳把两军的战况秉报。

克里希娜与般度王子阿周那的战车，冲进两军阵间观阵。

阿周那左手持神弓，克利希娜左手持神鞭站在车上，御巫听见阿周那对克里希娜述说观阵的感想：

敌军阵中，皆是兄弟，亲朋好友，叔父师长。

同宗相击，兄弟相残，兄图王位，令人不安。

良心自责，精神崩溃，全身瘫软，不能参战。

号角齐鸣，两军相冲，不战而死，我也心甘。

御巫看见阿周那的神弓从手上掉落，瘫坐在战车上，不能参战。

第二章是描述御巫用天眼看见克利希娜在教诲阿周那，要他替天行道而不能行人道！那么什么是天道呢？用人道的观点看，这个人死了，那个人还活着。但天道不是这样看，天道看生命是看灵魂而不是看形体。灵魂是不生不灭的，形体是有生有灭的，故而应毫无顾及去替天行道，去击杀违天意的敌军。

御巫听见克希里娜说：

在这紧要关头，切莫屈服软弱。

不是升天之道，反会招致毁祸。

圣贤不忧死者，不为存者悲怆。

神明未曾不存，众生亦是一样。

灵魂寄宿形体，智者不应迷惘。

人与物境相触，才知寒暑暖凉。

感觉来去无常，智者等同喜伤，

触境不增烦恼，如此方可久长。

无中不能生有，有亦不生无常。

不灭遍及一切，永恒永无毁亡。

宿人体之灵魂，永恒长存不朽，

替天英勇作战，灵魂无死无伤。

并非灵魂杀生，灵魂亦不被杀，

灵魂不生不灭，形体世世毁亡。

凡人不知此理，故而贪生怕死，

圣者知灵永存，仅是旧换新裳。

灵魂万劫不灭，永是亘古长存。

人若明了此理，永无忧愁感伤，

灵魂虽宿人体，却不会受杀伤。

对于芸芸众生，不必忧愁悲怆，

生死自有定数，只管勇猛前闯！

持国大君呆呆听着，御巫曰：黑天又讲：

偶然遇到战争，便是通天门敞。

这是正义之战，切莫将罪承当。

你若临阵不战，不仅失责败名，

恶名到处流传，比死更加讨厌。

勇士皆会认为，脱逃是因胆怯，

平素受人敬仰，落得人人轻蔑。

敌人也会毁谤，流言蜚语中伤，

还会失去众信，那时苦闷难当。

战士应无畏惧，接受战争洗礼，

要么升入天堂，要么胜获大地。

等同看待胜败，等同看待得失，

勇敢向前战斗，莫要招致祸殃！

御巫说：大君啊！

听完奇异玄妙话语，惊恐万状毛骨悚然。

至高无上秘密之论，是瑜伽主黑天所发。

我不仅是喜悦愉快，又觉惊恐奇妙神圣。

哪里有瑜伽主黑天，哪里有神臂弓王子，

哪里就有吉祥幸福，哪里就有胜利永恒！

（以下是《薄伽梵歌》名言摘录）

好比一个人抛掉破旧的衣服而换上新衣，身体亦复如是，自性抛掉老旧无法使用的身体，然后再进到一个新的身体里。（第二章 知识瑜伽）

这个世界是受到行动的束缚，因此，以奉献之心来从事行动，既能免于执着。（第三章 行动瑜伽）

一个已经由瑜伽的修持而舍弃其行为结果的人，一个已经以灵性的知识断其疑惑的人，一个已经控制了自我的人：他就不再受行为业力的束缚。（第四章 舍弃行为结果真谛瑜伽）

专精一致与瑜伽的修持，净化心灵，人若能控制自我和感官的作用，了悟自性在万有之中，纵然从事行为亦不受其沾染。（第五章 行动瑜伽精义，真舍弃与真放下）

一个控制了感官，身心毫不动摇的人，一个满足与灵性的真知和自我的了悟，已达到瑜伽境界的人，他对泥土、石头和黄金已毫无分别心，他就是一位真正的瑜伽行者。（第六章 禅定瑜伽）

神圣的宇宙幻化力量，是悦性、变性和惰性这三种束缚的力量所构成，它是难以跨越的；唯有以“我”为庇护的人，他们才能跨越此宇宙幻化力量的束缚。（第七章 知与真知瑜伽）

努力不懈从事瑜伽的修持，使心灵不导向任何外在的事物而观想着神圣的至上意识，一定会达到与祂合一之境。（第八章 永恒不朽至上意识瑜伽）

我对宇宙万有一律等量齐观，既无所恨亦无所爱，然而那些以虔诚心礼敬我的人，他们在我心中，我也在他们心中。（第九章 最殊胜的瑜伽──科学与奥秘）　

至上的核心，万有之源，众神之神，万有之主，宇宙之主，唯有你自己方知你的自我。（第十章 至上光辉展现瑜伽）　

您使永恒不灭的至上意识，吾人了悟的目标。您是宇宙至上的宝库，你是永恒不朽，亦是永恒法性的保护者，你是万古长存的至上意识。（第十一章 至上意识神圣化现瑜伽）

专精瑜伽的修炼，将心念专注于“我”，礼敬我，对我有无比信心的人，我认为他们是最了不起的瑜伽行者。（第十二章 虔诚瑜伽）

祂既在万有之内又在其外，祂既是如如不动又是变动不居，祂是无比精微而难知，祂是既远在天边而又近在心中。（第十三章 知，所知与能知识瑜伽） 

善行的结果是纯净而其性质则是属于悦性的，变性力量的结果是痛苦的，惰性力量的结果是无知。（第十四章 宇宙运作三法则瑜伽）

至上意识即至上的大我、永恒不灭的宇宙控制者，祂遍布三界之中亦维系着三界。

摘自《薄伽梵歌》之 第十五章 至上核心瑜伽－永恒的生命树 

无所畏惧，心灵纯净，坚定知识瑜伽的修习，布施，感官的控制，牺牲，经典的研读，苦修，知道而行，不伤害，不恚于心，不嗔怒，能舍，宁静，平和，不诽谤，慈悲，不贪婪，温和，谦虚，稳重，这种神圣的禀性引导走向解脱。

摘自《薄伽梵歌》之 第十六章 圣愚分界瑜伽 

每个人的信念都是根据他的特质而定。事实上，每个人皆由其信念组成，他的信念是什么，他就是什么样的人。

摘自《薄伽梵歌》之 第十七章 三种特质之人事物瑜伽 

一个无所执着，没有欲求，同时能控制自己的人，他对行为结果没有任何期盼之心，因而免于受到行为作用力的束缚，他即能达到至上的境界。（第十八章 究竟解脱与真放下瑜伽） 

显然，《薄伽梵歌》有一种神学在内。而且《薄伽梵歌》的神学像一把刀，切开了印度神话的面包，使之适应于自己的需要。

（五）瑜伽和印度的创世神话

从吠陀时代开始，印度各种神话传说、各宗教、各哲学门派，都试图阐述宇宙的起源问题。最初，人们认为天地间万物万象都源于水，水面上浮着一只龟，龟背上立着四只大象，四只大象共同支撑着无边无垠的大地，而天空如同一个大锅倒扣在大地之上。在天地之间，中央是巨大的须弥山，须弥山的周围悬绕着日月星辰。后来，各种神话传说，各派宗教与哲学，皆在此基础上有所发挥。

从吠陀时期起，直至各派哲学的兴起，关于宇宙万象的起源，有多种说法，这里仅列举几种主要的观点。 

（1）宇宙“开展说” 

又称“转变说”，这是吠陀时期的宇宙缘起说。这种学说从“有”与“无”的对立统一中寻找宇宙起源之因。 早期的说法，将“有”、“无”并为宇宙的原初状态，认为，宇宙万象未成形前，宇宙分为两部分，一部分为“有”，包括光、热、湿；另一部分为“无”，是“有”的反面。“有”中蕴涵着神与人类；“无”中蕴涵着魔。从宇宙诞生之初，神与魔就开始了较量与斗争。而人与神，本同为一体，所以人神终当同舟共济，与魔作斗争。这种说法，为后来的“梵我同一”说，埋下了伏笔。 

后来的吠陀经《无有歌》中又指出存在一个宇宙“本原”，又称作“彼一”，它是万物生起的唯一原因。正是这个“彼一”，实现了宇宙的创造，也是它造成了“有”与“无”的分家。这种说法，实际上肯定了在原因中已经包含、潜藏着结果，同时表明了创世前夕，“有”与“无”不是分离对立的，而是一体无别的。也就是说，早在宇宙万物尚未产生时（即宇宙的混沌状态时），就存在着“有”，它是万物创生的源泉。但这个“有”却是在“无”的隐蔽之下，与“无”混杂无别。创世之初，宇宙是在“有”与“无”的统一状态，这一状态称为“混沌”。可以说，宇宙的“本原”也就是“有”、“无”合一的状态。后来，在偶然的未知因的情况下，“有”与“无”瞬间分离开来，从“有”中生出了万物。当万象产生后，这个“本原”并未因万物生起而分解或改变，依然保持其原质，这个原质是宇宙万物的主宰，这个主宰与后来“梵”的概念大体相当。奥义书继承了吠陀经的这些说法，认为，创世之初，世界只有水；由水化生“实在”，“实在”的本质就是“梵”；由“梵”化生出“生主”；“生主”化生出“诸神”。而宇宙间的天地自然、人类畜生等万事万物，也由水构成。 

上述宇宙开展说，似乎并未将“梵”作为原初造物主来看待，梵只是宇宙产生后，由自然到生物（诸神、众生）转化的一个关键，是生灵之主。但是，梵也不是物质聚合而生，在宇宙的起因中，就已包含了绝对精神──梵的存在，而宇宙创生时，物质（水为代表）与精神（梵）同步诞生。水是物质的特征；梵是物质的本体或实相，“梵”与“水”是原初宇宙万物的两面，这或许就是后来心物二元论的初胚。因此，依据上面的说法而断言先有物质、后有精神，是不确切的。 

（2）集合说

集合说，又称“积聚说”，此学说认为结果并不包含在原因中，提出了类似“原子论”的思想。早在奥义书中可以看到这样倾向，如在《歌者奥义》中有说到宇宙之初，只有“无”，而“有”产生于“无”。这种观点为后来的耆那教、数论派等宗教哲学门派所认同。在《歌者奥义》中还有“金卵产世”说：宇宙未创生前，世界只有“无”──即若有若无的混沌状态。而后“有”代替了“无”，“有”化生一“卵”。一年后，卵分裂为金、银两瓣，而后金化为地，银化为天；外化现山峦，内出现云雾；脉化为河流，液化为海洋。 

耆那教认为世间物质由地、水、火、风四大元素构成的，而这些元素又有“极微”（原子）组成，这些“极微”都是同质无别的，只有“粘性”或“干性”之别，“极微”相互结合而成为复合物，复合物又相互结合成更复杂多样的复合物，从而形成各种元素和万物。 

正理论、胜论等哲学门派，继续发挥上述思想，认为世界万物是由地、水、火、风、空五大元素组成，并提出了时（时间）、方（空间）的概念。同时阐明了这五种元素由极其微小、永恒存在的“极微”所组成；不同的“极微”组成不同的元素，它们可以形成单体，也可以形成复体。这些“极微”不可被创造也不能被破坏，由这些原子的结合产生了物质世界。这种观点的实质，就是认为结果是由无数的原因的集合而成，这就表明了因中无果，原因和结果是不同的。 

数论派哲学认为﹐世间万象的产生，是由基本的元素构成，而这些原初物质之所以能构成万物，是由它们自身中具备了三种属性，称为“三德”──喜（萨）、忧（罗阇）、暗（达磨），这三种属性相互作用，生成万物。当这“三德”平衡时，就是宇宙原初物质形态；“三德”平衡被打破时，就形成宇宙万物。而打破三德平衡的动力，便是“神我”。“神我”是与原初物质同时存在的高级的意识形态，是独立存在的精神实体，它是永恒不变的，既不创造也不被创造。三德平衡时，神我与原初物质（自性）合而为一，宇宙处于混沌状态；一旦平衡消失时则开始发生变异，神我就脱离自性，成为观照者，宇宙万物开始产生，而神我并不参与万象产生的过程。《数论颂》中则进一步阐述了由原初物质到世间万象产生（变异）的更详细过程──“二十五谛”说：原初物质首先产生“觉”（又称“统觉”）；由统觉产生“自我意识”（又称“我慢”）；由自我意识产生色﹑声﹑香﹑味﹑触五种细微元素；由这五种细微元素产生眼﹑耳、鼻﹑舌﹑身﹑手﹑足﹑口﹑排泄器官﹑生殖器官﹑心根等主体的十一根和地﹑水﹑风﹑火﹑空等客体的五种粗大元素。全部变异过程总括为二十三个范畴，再加上“神我”和“自性”共二十五个概念，统称“二十五谛”。后期数论派则转化了神我的概念，将原先的“神我”等同于大自在天，也就是梵天，同样与“梵我一体”联系了起来。 

《薄伽梵歌》的创世观，类似于数论派。特别是数论派的“统觉”原理，统摄了永恒不灭的“我”与生灭的我，与《薄伽梵歌》的瑜伽修行目标与进程有着理念上的一致，能区别不灭我和生灭我者﹐称为“智瑜伽”。同时，神我（精神）和自性（原初物质）并谈，这种被称为“二元论”的哲学理念，在《薄伽梵歌》中也被体现。 

《薄伽梵歌》中在阐述物质、环境现象的构成元素及其相互间作用时，有着与数论派相似的说法，认为这个世界是由土、水、火、空气、以太，五大元素组成的。 

（3）、“幻现说” 

“幻现说”也是古印度出现的较早的一种宇宙创生观。这种学说认为：世间万象因众生的“无明”而生，犹如幻影幻相一样，并非是实在的。在因果关系上，因中已饱含果，这一点与开展说有相似之处。但开展说是将原因和结果同视为真实存在的，而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的，而作为结果的世间万象却是不真实的，只是一种“幻现”之相罢了。那么真实的梵又为何变现不实的世间呢？是因为神我离于自性、个体（我）离于本体（梵）造成的，梵我分离的原因是个体的“无明”。因此，倒过来看，如果透过世间的幻相，而找到幻想产生的源头──无明，灭除无明，就能除幻证真，从而实现个体（我）回归于本体（梵），达到梵我一如，就证得了统觉。 

这种由无明开展世界的因中有果论，是瑜伽哲学中“梵我一体”论的基础，也是瑜伽解脱论的基础。这种思想，与佛教的世界观，也有很多相似之处。 

下面我们思考一下瑜伽与创世神话的关系。“瑜伽”这个词，是从印度梵语的“yug”、“yuj”而来，二者读音相同，其含意为“一致”、“结合”或“和谐”。

瑜伽的理论和实践，已有数千年的历史，其出现早于雅利安人入侵印度，因为在前雅利安人的印度文明的考古废墟里，现代人已经挖掘到了瑜伽造型的人偶。瑜伽的经典源自公元前两百年的著名瑜伽行者（Yogi）帕坦伽利（Patanjali）所著的《瑜伽经》（Yoga Sutra）。严格来说，瑜伽是一种身心锻炼的统称，好比中国讲得返本归源、导引等等，瑜伽在印度也是一个身心修练的通泛名词。有一段时期进行各种身心修练的人不管任何派别，都被尊称为瑜伽士，男的叫“Yogi”，女的叫“Yogini”。

印度教徒的宗教哲学派别林立，不过有两本着作被大多数印度人尊为经典，一是《奥义书》，二为《薄伽梵歌》，古印度婆罗门教提倡“梵我一如”理论，由于印度教的普及，加上另一位有名的瑜伽祖师同时也是印度教祖师商卡拉的影响，这两本书也被往后大多数的瑜伽士奉为经典。瑜伽术本是一种身心修持术，与宗教派系无关，因为印度任何宗教都采用。它的最高目的是“人自己实现人的一切可能”，从精神（小我）与自然（梵、大我、最高意识）的合一（即“梵我一如”或“梵我同一”），一直到成佛成仙。通往各个教派的最高目的，瑜伽术都被认为是一个途径。

印度教有语云：世上有两种超越太阳轨道、获得永恒的方式：

1、在瑜伽中离弃世间；

2、在战场上委弃身体。

从第二种方式看来，印度后来的伊斯兰化、形成巴基斯坦、孟加拉国国也不是偶然的，因为印度教里面也有圣战的教义。这比中国传统里道教的“功德成神”说与儒家的“忠烈祠”信仰更加激进，因为中国没有创世神话，也就没有终极信仰。中国的“功德成神”与“忠烈祠”，都只是过程的一部分，是类似于《周易》最后一卦“未济”之前的暂时“既济”。

有人说，瑜伽不是宗教，它是任何人都可以使用的方法，一种在这个不平静的世界里寻求内心安宁的方式。这种说其实是错误的。“瑜伽”一词在帕坦珈利的《瑜伽经》虽然定义为“调伏自心”，但从“梵我一如”或“梵我同一”的角度看，瑜伽的目的就是让人和宇宙的本源“梵”合一，也就是成为神。这怎么看，也不能说不是一种宗教。

瑜伽源于梵，其所含有“结合”、“联系”之意，为达到冥想而集中意识，都是通往宇宙本原的。通过瑜伽训练可以使人类本能各部分“结合”，与最高的宇宙万物之灵进行同化，使自己从痛苦和灾难中获得解脱。只是在这一哲学之下，瑜伽才被发展为强身之术，据说这样一来，瑜伽修炼就可以将人类思想中产生轮回的种子消泯，可以证悟自心，可以消除人类的一切障碍。

瑜伽修持者开始只有少数人，一般地寺院、乡间小舍、喜马拉雅山洞穴和茂密森林中心地带修持，由瑜伽师讲授给那些愿意接受的门徒。以后瑜伽逐步在印度普通人中间流传开来。而今的瑜伽，不仅属于哲学和宗教的范畴，而且在西方世界得到推广。

从现存证据看，瑜伽早于印度的婆罗门教，早于《吠陀》、《森林书》、《奥义书》，除非说婆罗门教产生于雅利安人入侵印度之前。尽管后来的六派哲学特别是数论派及六师外道、佛教修证体系等，又在各自基础上发挥了瑜伽哲学观。

（六）抽象神学：梵、梵天、梵天王 

（1）梵

“梵”古印度哲学思想中的一个重要概念，被视为宇宙的终极真理，好比是宇宙的本原、本体，是宇宙诞生前和原初之因，又是宇宙诞生后隐于无形的本体。

早在吠陀时期，梵天就被作为宇宙的第一大神（梵天神）带入婆罗门教信仰体系中。后来的《奥义书》，则从婆罗门教的这一梵天神中概括出一个形而上学的实体──梵，作为宇宙的本体，并给这一宇宙本体作了这样一个定义──没有始终﹑没有属性﹑没有因果﹑不可思议的最高实在，是绝对不二的本体。而这个宇宙的本体，又具有两个方面特性：不可知的一面与可知的一面。因为梵是宇宙的本体，故从本体上讲梵是不可知的；而可知的却只是梵的外在表现。不可知的梵是不可见、无实体、无特征、无内无外、不生不灭的，所以没有可以作为参照物的概念来作比拟，也就只能以否定的方式来诠释它。用否定的语言来描述的话叫“遮诠法”，就是否定、剔除非本体的方面，余下的就是本体的了，这实际上是用否定的说法来达到肯定的目的。用遮诠法表述的“梵”就是：非粗非细、非短非长、非赤非润、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内非外；它既不吞噬它物，它物亦无能吞噬之。 

但是，只用这种方法来表述似乎难以表达宇宙本体的神秘性，也无法表达出当时人们对最高本体的崇敬心理。于是，哲人们又用“肯定”的方法来进行赞颂：最高之梵是神中之神，是宇宙的创造者、世界的维护者，是大千世界的最高支配者。他们认为梵是宇宙的始祖，太初之时，唯有梵存在，它变现世界的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造物质世界的一切，同时也是宇宙精神的基础，由它构成人们的思想意识。《歌者奥义》中梵又被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这一切又都是每一生命所赖以产生、存在及消亡的基础。 

在《梵经》中，也将“梵”视为世界的母胎、世界的最高主宰，是宇宙的精神主体，其特质是无限的、无所不在的﹑永恒不灭的，既没有差别，也没有形态和属性，不能以语言概念来理解和诠释，它又是世间万相产生﹑持续和息灭的终极原因。 

《薄伽梵歌》继承了韦达经、奥义书关于“梵”的学说，认为“梵”是绝对的真理，是独一无二的、没有质的规定性，并且与内在之“我”同一，也承认“梵”不能用语言文字来描述，只能用遮诠法表示，即“梵”是不可见、不可思议、无有变化、非有非无的本体。 

（2）梵天

“梵天”，在古印度哲学中，有两种含义，一是指神化了的“梵”，指世界的造物主；二是个空间概念，是宇宙天界中的“梵天”。 

对于神格化的创世主“梵天”，早在吠陀时期的创世理念中就已突显，而《奥义书》、《梵经》在论及宇宙本体“梵”的时候，既是把梵作为宇宙绝对实体的中性哲学范畴，又是把梵作为神格的存在，也就是说，除认为“梵”是世界的本原、本体之外，又认为“梵”是能作者，是世界形成的原动力、是世界创造的形相因、是世间万相显现的目的因，同时又是宇宙产生后世界的主宰，“梵”由单纯的本体、实体，转而有了精神、主宰的内涵，这就使得“梵”上升到了“梵天”的概念。

《薄伽梵歌》提出了“最高梵”的概念，就是在“梵天”的基础上，将非人格化梵与人格化梵统一了起来，称之为“自在天”，并认为“梵”﹑“神”﹑“自在天”三者是同一真理的异名。 

在其它宗教哲学门派，特别是在佛教教义中，“梵天”被定格为宇宙结构的某个层次。在上述的宇宙结构论中，我们已经列举了佛教的世界结构层次观，在欲界天之上，是色界的前三重天──梵众天、梵辅天、大梵天，称为初禅三天，这三天的众生都已具备初禅的神通妙用。此三天之天人已不食人间烟火，但尚有眼、耳、身、意四识所生起的喜、乐二受，以及寻伺思维的能力。而初禅三天都可以被称为“梵天”，只是相对而言，大梵天最高，其它二天是其辅翼。 

由于梵天介于欲界与色界的“光音天”之间，按照上述世界生灭流转原理，当新一轮世界重现时，欲界众生是由“光音天人”堕落而下形成的，而“光音天人”下堕过程必然要经过“梵天”，于是，在梵天的先辈们看来，欲界世间的众生都是他们创造的，欲界众生也这样认为。这大概就是梵天造物造人的较为客观的解释吧。尽管上文我们已经列出了佛教对这种说法给出了“误区”的结论，但站在较低层的“人类”的角度，笼统地将梵天以上（包括光音天、无色界在内）都视为“梵天”，也是情有可原的，将梵天替代所有天人作为人类的造化者也就可以理解了。 

（3）梵天王

梵天王亦略称“梵天”，亦称大梵天、大梵天王，其的梵文音译为“Brahma”。他是色界初禅天之王，古印度哲学中又称其为“原人”。按婆罗门教和印度教的说法，梵天出自“金卵胎”，当他破壳而出时，卵壳分成两半，上半卵壳升为天，下半卵壳降为地，从而创造了天和地；又从自己的心、手、脚中生出十个儿子──十生主，由他们及他们的子孙继续完成世界的创造，分别化生出天神、凡人、妖魔、禽兽以及宇宙间的万物，因此梵天是位“创造神”。 

在印度教中，梵天王与湿婆、毗湿奴并称为“三大神”，早在吠陀时期，他就与帝释天一道被视为首席大神。三大神中，湿婆是破坏神，毗湿奴是生育神，而三大神之首的大梵天王兼具破坏与化育的双重神力。但大梵天王只是充当纯然的创世者，一当世界安立之后，大梵天王便不再干预他所创造的神、魔、三界之事，但却赋予魔族超越神明的力量，因此为人类所不悦，古印度的人们通常对他敬而远之，在印度众多神殿中，也只有少数是祭祀他的神殿。

照古印度人的传说，梵天王原有五个头，被湿婆神毁去一个，剩下四个头，面对东南西北四个方向，四个头象征四部吠陀、四个种姓或四时；有四只手，分别拿着“吠陀”经典、莲花、匙子和念珠（或钵）；有时拿一个长柄琵琶，通常是坐在莲花座上，坐骑是一只天鹅，或七只天鹅拉的一辆车。大梵天还兼管文艺和智慧，因此又被称为“智慧之神”。一般所说的“四面佛”也是指梵天王。 

在佛教《大悲经》中，称大梵天王是“三千大千世界主”，而且在佛教诸护法天神中，大梵天王十分重要，他是佛教“二十诸天”中的第一位，是色界初禅天之王，大梵天王不仅是人类之神，也是欲界、初禅天界一切的神，也是阿修罗等妖魔鬼怪及天下诸财富的主宰，掌握人间的荣华富贵。中国明代一如所编的佛学辞书《三藏法数》称其为“不动地菩萨，修行八地法门，成大功德，多作第二禅大梵天王，主千世界，能为声闻、辟支佛等，善说诸义，普运慈心，放大光明，照千世界，令诸众生得大自在，故云大梵天王”，可见大梵天的法力与智慧已在大阿罗汉之上。 

不过佛教另外赋予大梵天王一些特征，说他性情温柔，充满慈悲、仁爱、博爱、公正这四种正直性格，这四种品格被佛教称为婆罗门的“四梵行”，与佛教的四无量心──慈、悲、喜、舍相对应。这可能是因为佛教知道大梵天王不好，不理想，无法承担高级宗教的使命。佛教因此特别塑造了大梵天王的新形象：常见的是四面、八耳十八臂，诸手各持令旗、佛经、法螺、明轮、令牌、水壶、念珠、手印，分别表示法力、智慧、赐福、烦恼、成就、应求、轮回、庇佑。

（4）人格梵

从吠陀经到奥义书，“梵”的概念基本上限于宇宙本原和神格化的造物主两个方面。而在《薄加梵歌》中，则特别赋于“梵”以人格神的概念，并突出了一个至尊人格神的形象──克里希纳。在这部歌中，人格化的梵神，就是薄伽梵，就是至尊人格神首，就是拥有全然的力量、全然的声名、财富、知识、美丽的弃绝者。经中如是形容这个人格梵神：“众半神人和伟大圣哲们，都不知我的始源或富裕，因为，在每一方面，我都是半神人和圣者之源。……认识我无生，无始，是诸界的至尊主，众人之中，只有这样不受迷惑的人，才能脱离一切罪恶。……智慧、知识、不疑与不惑、宽恕、真诚、控制感官、控制心意、苦与乐、生与死、恐惧、无畏、非暴力、平静、知足、苦行、布施、荣辱──生物的所有这些不同品性，都由我一人创造。……七大圣贤和他们之前的四大圣贤以及诸玛努（人类的祖先）都由我而来，由我的心意所生。而遍布各个星宿上的所有生物，都是他们的后裔。” 

《薄伽梵歌》中人格梵神的提出，是有特别用意的。围绕着对“奉爱瑜伽”的突出与推崇，必然需要一个具体的、具象的、贴近众生而又生动鲜明的直接崇仰对象，作为奉爱的目标指向，而吠陀与奥义经书中的抽象梵，是很难让人理解和观想的。于是就有了一个人格化的梵神克里希纳的出现，作为奉爱瑜伽的核心与最高精神归依处。在此经中，“奎师那”告诉人们：“对于那些恒常以爱心侍奉我的人，我便赐给他们理解力，使他们能来到我跟前。为对他们显示特别的恩慈，我居于他们心中，以知识的明灯，驱除生于愚昧的黑暗。” 人格梵克里希纳的出现，说明印度教还有高级宗教的萌芽，尽管这只是一个孤立的证据，但毕竟可以启发人们思考。有的学者把人格梵克里希纳的出现，看作外来宗教的影响，甚至有人说“克里希纳”（Krishna）是“基督”（Krist，Christ）的译音。如果真有其事，那么就意味着《薄伽梵歌》的成形不像它传说的那么早，因为人格梵在印度是例外，而在基督教世界却是道成肉身的基础。

从抽象的观点看，将宇宙创生归于缘起，否定了“第一因”，据此可以避免心外求法的倾向；将宇宙万象归于一心，为从当下一心一念的禅定中，求得天人合一，提供了理论基础。佛教的这种理念，与《瑜伽经》的禅定解脱论，可以说是一脉想通的。而大乘佛教瑜伽行派典藉之一的《瑜伽师地论》的止观禅定论，恰是《瑜伽经》中禅定论的最好补充与参考。

但是抽象的神学却是无法使人得救的，因为在紧急状态下，人并不具备抽象的能力，而是需要一个十分明确的、具象的救援者，如旧约里的耶和华神那样可以向他祷告的最高主宰：

“耶和华阿，我投靠你，求你使我永不羞愧，凭你的公义搭救我。求你侧耳而听，快快救我，作我坚固的盘石，拯救我的保障。因为你是我的岩石，我的山寨。所以求你为你名的缘故，引导我，指点我。求你救我脱离人为我暗设的网罗。因为你是我的保障。我将我的灵魂交在你手里。耶和华诚实的神阿，你救赎了我。我恨恶那信奉虚无之神的人。我却倚靠耶和华。我要为你的慈爱高兴欢喜。因为你见过我的困苦，知道我心中的艰难。你未曾把我交在仇敌手里。你使我的脚站在宽阔之处。耶和华阿，求你怜恤我，因为我在急难之中。我的眼睛因忧愁而干瘪，连我的身心，也不安舒。我的生命为愁苦所消耗。我的年岁为叹息所旷废。我的力量因我的罪孽衰败。我的骨头也枯干。我因一切敌人成了羞辱，在我的邻舍跟前更甚。那认识我的都惧怕我。在外头看见我的都躲避我。我被人忘记，如同死人，无人记念。我好像破碎的器皿。我听见了许多人的谗谤，四围都是惊吓。他们一同商议攻击我的时候，就图谋要害我的性命。耶和华阿，我仍旧倚靠你。我说，你是我的神。我终身的事在你手中。求你救我脱离仇敌的手，和那些逼迫我的人。求你使你的脸光照仆人，凭你的慈爱拯救我。耶和华阿，求你叫我不至羞愧。因为我曾呼吁你。求你使恶人羞愧，使他们在阴间缄默无声。那撒谎的人，逞骄傲轻慢，出狂妄的话攻击义人。愿他的嘴哑而无言。敬畏你投靠你的人，你为他们所积存的，在世人面前所施行的恩惠，是何等大呢。你必把他们藏在你面前的隐密处，免得遇见人的计谋。你必暗暗地保守他们在亭子里，免受口舌的争闹。耶和华是应当称颂的。因为他在坚固城里，向我施展奇妙的慈爱。至于我，我曾急促的说，我从你眼前被隔绝。然而我呼求你的时候，你仍听我恳求的声音。耶和华的圣民哪，你们都要爱他。耶和华保护诚实人，足足报应行事骄傲的人。凡仰望耶和华的人，你们都要壮胆，坚固你们的心。”（《诗篇》三十二篇）

印度教没有这样的神，所以它无法阻挡伊斯兰教的入侵。佛教没有这样的神，所以最终无法与基督教抗衡，尽管现在佛教在“基督教国家”有一些市场，但那只是调味品，终究无法成为主菜。

（七）佛教是极端的人本主义 

抽象的神学（梵、梵天、梵天王……）最后只能流于极端的人本主义，而极端的人本主义最后只能流于彻底的虚无主义。这就是从婆罗门教到佛教的发展过程。

在佛教《大悲经》梵品中，说到佛陀涅盘之际，大梵天王请求最后的教化，佛陀为其开解一个非常重要的理念：三界众生轮回，并非是大梵天王之因，而是众生业力因果使然，从而破除了大梵天王一向自以为是世界因果主宰的误区。同样，这部经中佛陀对大梵天的告诫，也正是佛教一贯的宇宙本体观：宇宙间不存在一个常、一、主宰的万能造物主，世间万法皆为因缘和合，世事生灭、众生轮回，皆由众生个业与共业之力使然，而非是某个神的力量主宰。因此，依佛教而言，世间一切如幻，没有一个恒常实在的宇宙本体。如果非要找出大千世界的成因，那就只能归到一心之中，这就是上面提及的“三界唯心”、“万法唯识”的说法，再顺着心识追下去，于是有了“阿赖耶”、“如来藏”、“涅盘佛性”、“真如本性”等等，这些概念，已经与古印度传统的宇宙本体论大相径庭了。

奥义书从吠陀的原人及梵的理论观点中汲取了精华，又有了发挥，在宇宙本体“梵”之外设置了一个“个人”本体，称为“自我”。这个人本体的实质不在肉体，而在于人的精神或灵魂，肉体只是一个躯壳而已，肉体可以毁坏，而灵魂是不灭的，这就是“自我”，梵音“阿特曼（Atman）”。 

奥义书把阿特曼又分成真我与假我两类，真我是不变之我，它于宇宙本体联系在一起，也称“大我”，为自在不变之体；假我为世间的个体灵魂，故称“小我”。小我是大我之相；大我是小我之体。“梵”和“我”是奥义书中的两大最高哲学范畴。 

意图解决本体与个体的关系的“梵我同一”论是印度教徒对“天人关系”的看法，也是《奥义书》最基本的哲学思想。与董仲舒的“天人合一”观不无相似，这也可以解释汉代儒家式微以后，印度思想何以能够趁虚而入。

在印度，“梵我同一”这一理论始于梵书后期，《广森林奥义》中最先先提出这一概念，在后来的《奥义书》中得到了发展。《梵经》认为作为个体灵魂的“生命我”具有普遍灵魂或最高精神的内涵，但与最高我（梵）有所不同，“最高我”是永恒的，而“生命我”是由最高我演变的，而“生命我”和“最高我”在本质上是同一的，这就是“梵我同一”的最初理念。在其后的发展中，梵我同一理论进一步得到完善，形成了三个方面的内涵： 

一是“原人即梵”。这里的原人就是宇宙间的最初生命体或精神体，也是“个我”之源，因为“个我”是原人的替身，“原人即梵”，也就意味着“个我”也是梵。 

 二是“小我”与“大我”的不一不异。大我是宏观世界的灵魂，小我，是个别生物，是微观世界的灵魂；大我是体、是一，小我是相﹑是多，相因体现、多从一生。故大我与小我的关系不一也不异，小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。而小我即是个我，大我即是梵，替换一下概念，“小我与大我不一不异”便成了“梵我不一不异”。 

三是“二梵和幻”理论。所谓“二梵”，即是说梵有二相：一是无形、不灭﹑不动之相；二是有形、有死、有变之相。还有一种说法，“二梵”是真梵与假梵，真梵无形无相，假梵有形有相。真梵又称上梵，无始亦无终；假梵又称下梵，有限而无常。梵本无二，但梵也可借“幻力”显现各种形相，这就是世间万相，这世间万相也就是假梵。假梵有别于真梵，但却不离真梵，依真梵而幻现。因为梵有真假之分，所以“我”也有真假之分。真我即大我、即梵；假我即小我即假梵。真我与假我的关系，正如同真梵与假梵的关系。这是“梵我同一”论的另一种阐解。 

《薄伽梵歌》对于梵我同一说明，类似于上述“和幻”说，将最高之梵分可知与不可知二种：一是不可知之梵，它是非显现的，是体；二是可知之梵，他是显现的，是梵之相，也是梵之“幻”（摩耶），它依非显现之体而幻现出自我意识与神我，并由这两种形式的和合而产生一系列的精神和物质。而摩耶幻现的存在也具有相对的真实性，在本质上与非显现者同一梵体。这也是“梵我同一”的说法。同时，《薄伽梵歌》认为，梵﹑神﹑自在天三者是同一真理的异名，故人格化之神即最高之我，与梵同体，因此“梵我同一”又可以通过对人格神无条件的信仰奉爱而实现。后来﹐吠檀多派的继承者们对《梵经》中梵﹑我﹑幻的关系做了不同的解释，从而在吠檀多哲学内部形成了不同的派别，其中最主要的有“无差别不二论”、“差别不二论”、“二元论”、“二不二论”、“纯粹不二论”等，是“梵我同一”理念更细致的辨析。

而佛教则从根本上否认个我的实在性。原始佛教认为个我为色、受、想、行、识“五蕴”和合而成，人一旦死去，“五蕴”便分解而去。因此，佛教反对有一个类似于灵魂的“阿特曼”存在。显然，这种“五蕴”与现代西方哲学的基础十分吻合，例如物理学与哲学大师马赫就主张“感觉的复合”说。所以难怪，佛教在现代西方大行其道，成为所谓“后现代理论”的基石之一。

但佛教的这种无我论，是从根本上、胜义上说的，佛法中叫“胜义谛”。若依方便俗谛来说，或者从生命的某一个层面来说，佛教也承认暂时存在的个体“灵魂”，称之为“神识”，暂离肉体的神识被称为“中阴身”。而这个神识，其实却只是“人之心识”，依“三界唯心”的观点，这个神识与三界天地也是不一不异的，变通说来，也是沟通“梵我同一”论的。 

此外，依佛教禅定的理论，一心入定，便可以得四禅与四空定，此时之神识，岂只能与大梵天相应，更可直逼无色界，乃至于一念间顿超三界，得灭尽定、证漏尽通，融入真如本体。从这点上说，佛法理念，才真正是彻底的“人天同一”观，也就是彻底地断绝了救赎希望的自我张狂。但是这种自我张狂的背面，却是极度的自卑：佛教徒已经把自己看作鸟兽鱼虫的同类，而不把自己当作神的特殊创造。

如果没有了“神的特殊创造”这一自尊的意识，就不会相信耶稣基督那样的可以舍身爱自己的主。这正因为犹太人是具有这一自尊的意识的，所以敌基督的扫罗才可以被征服，因为他后来知道了耶稣基督“他是爱我，为我舍己”：“我因律法就向律法死了，叫我可以向神活着。我已经与基督同钉十字架。现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。”（《加拉太书》第二章19—20节）这样敌基督的扫罗就变成了使徒保罗，因为只有这样他才没有“废掉神的恩”（同上21节）。

敌基督的扫罗得救成为使徒保罗，是一个经典案例，说明神的大能，也说明神的具体、具象、具有一切的可能：“从前我自己以为应当多方攻击拿撒勒人耶稣的名。我在耶路撒冷也曾这样行了。既从祭司长得了权柄，我就把许多圣徒囚在监里。他们被杀，我也出名定案。在各会堂，我屡次用刑，强逼他们说亵渎的话。又分外恼恨他们，甚至追逼他们直到外邦的城邑。那时，我领了祭司长的权柄和命令，往大马色去。王阿，我在路上，晌午的时候，看见从天发光，比日头还亮，四面照着我，并与我同行的人。我们都仆倒在地，我就听见有声音，用希伯莱话，向我说，扫罗，扫罗，为什么逼迫我。你用脚踢刺是难的。我说，主阿，你是谁。主说，我就是你所逼迫的耶稣。你起来站着，我特意向你显现，要派你作执事作见证，将你所看见的事，和我将要指示你的事，证明出来。我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒旦权下归向神。又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。亚基帕王阿，我故此没有违背那从天上来的异象。先在大马色，后在耶路撒冷，和犹太全地，以及外邦，劝勉他们应当悔改归向神，行事与悔改的心相称。因此，犹太人在殿里拿住我，想要杀我。然而我蒙神的帮助，直到今日还站得住，对着尊贵卑贱老幼作见证。所讲的，并不外乎众先知和摩西所说，将来必成的事。就是基督必须受害，并且因从死里复活，要首先把光明的道，传给百姓和外邦人。”（《使徒行传》二十六章9—23节）

但是保罗的救主在佛教里却不存在，而且佛教还否定梵天创造人类及世间万象的说法。梵天造世、造人说，佛教认为这是一个“误区”，并首先指出了造成这个误区的原因：当光音天人，因福报享尽，下生大梵天时，先下生的大梵天人，见后人纷纷下生，且与自己相貌一致，又见下界各类众生、物种在其后又渐次繁兴，于是，大梵天人，以为是自己之力造世造物，并生“大我慢”心，以为“我生一切诸人，我是众生之父”。 

如此看来，佛教是从类似旧约的印度神话倒退回去了，退到了无神论。当然印度神话只是类似旧约但却并非旧约，所以印度教无法衔接新约，印度教只有多神崇拜，却没有独一真神，这是印度教在神学上的致命缺陷。

（佛教有一部《大悲经》，在其“梵天品”中，佛陀与大梵天王之间有段对话，谈到了“梵天是否是世界造物主”的问题：“佛言：‘梵天，汝从何因作是念言：此诸众生，是我所作、是我所化、是我所加；所有世界，是我所作、是我所化、是我所加耶？’梵天言：‘世尊，我以无智邪见未断颠倒心故，常于如来所说正法不听受故，我本曾作如是恶见如是恶说：此诸众生，是我所作、是我所化；所有世界，是我所作、是我所化。世尊，我今还复问佛此义：所有世界，是谁所作、是谁所化？一切众生，是谁所作、是谁所化、是谁所加、是谁力生？’”。佛陀如是回答：“梵天，所有世界是业所作，是业所化；一切众生，是业所作、是业所化、业力所生。何以故？梵天，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，故有如是大苦聚集。梵天，无明灭乃至忧悲苦恼灭，更无作者使作者安置者，唯有业有法。和合因缘故有众生。若能离此业法和合，当知是人则能远离生死流转。” ）

（八）中国人为什么容易接受佛教

佛教的这种观点，很像中国先秦哲学的自然主义，所以佛教后来能够流行中国，看来是有中国方面的内在原因的，否则就无法解释各种“神创论”的世界观虽然早已进入中国，例如景教、明教等等，却始终无法像佛教那样广泛流行。当然，中国的自然主义比印度的自然主义更加彻底。印度教的自然主义还带有一个空洞的神创论甚至像克里希纳这样一个的特殊礼物，而中国的自然主义则是根本不涉及相关问题。我在1986年出版的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》里，曾经讨论过中国的这一特点。了解这一点，也许对我们展望中国的未来有所帮助，摘录如下：

如果把外来的盘古神话除外，中国可能是主要的古代文明社会中唯一缺乏明确的创世神话的国家。中国哲学中也有类似情况。中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大。这种分析不无道理，道出了中国古代神话与哲学共有的表层倾向与“精神”；但也仅仅触及到了神话和文化的表象特征；还需要对更深的层次进一步发掘。

事实上，中国古代神话之所以不注重创世故事，中国古代哲学之所以“对宇宙天体的起源兴趣不大”，是因为这类题目对于阐述古代中国“统治着的意识形态”最为关心的社会政治与伦理秩序问题，用途不大。因此，有关的神话、故事和论述，很容易散失掉，即使有了，也得不到充分地发育。例如成书于魏晋时代的《列子》的《天瑞》篇上，有个“杞人忧天”的故事，讲到“杞人”害怕天塌地陷，终日焦虑不安。这个故事透露给我们一点消息，表明古代中原地区可能确实有过观察天体运行和自然奥秘的浓厚兴趣，甚至达到因为“忧天地崩坠”而“废寝食”的地步，至少说明其态度是相当严肃认真的。“杞”地是传说中夏王朝的故地和统治中心区域，在现今的河南杞县，“杞人”作为最早开化的中原居民，和他的学友关于“日月星宿”掉下来会不会砸伤人，遗迹地震、地陷是否可能发生一类的讨论，在今天看来也许幼稚可笑，但在当时，却可能包含科学萌芽的重大意义。不应忘记，《列子》的作者举出这个故事，是充作取笑的材料，其揶揄嘲弄的态度，说明古代中国科学精神到魏晋时代已经严重退化。这样的退化变质，当然也使他难以忠实记下这类古代的学术讨论。所以，用剖析的方法和批判的态度，来阅读这个故事，是必要的。

这个故事从侧面说明了三个问题：

（1）古老的夏王朝中心统治区的遗民，确曾存在对“宇宙天体”及其性质的兴趣和探讨活动。

（2）这类兴趣和活动，后来由于某种原因遭到削弱，以至到了《列子》成书的东晋时期，已在流俗的见解中成为笑柄。换言之，它在民族精神生活中的地位业已趋于衰微。

（3）《史记·夏本纪》：“帝中康时，羲和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》。”据此推测，羲和家族在夏时仍是女子掌权。羲和又是太阳神，而羿则是射日英雄，堂堂男子是使夏朝霸权中落的“帝降之夷”。这并非偶然。羿所信任的“伯明氏之子”寒浞，很可能是神话人物。如，“浞”这一名号可能是由“三足”讹传、演化而来。三足即三足乌，即日精。故曰“伯明”，伯，尊长；伯明，太阳。寒浞，即服事于射日英雄的太阳家族的逆子，结果，是他反击一戈，“杀羿于桃梧，而烹之以食其子。其子不忍食，死于穷门。浞道代夏，立为帝。”（《帝王纪》及《左传》“魏庄子曰”以下）夏王自称太阳，人民就诅咒他“时日曷丧”。桀号“履癸”，癸即“末日”（十日之尾）。整个夏史，如果从一部曲折的“太阳神话”的角度去看，则别有洞天；所以司马迁《史记》不载羿与寒浞的“史诗”，实在是用心良苦，而不为司马贞的《索隐》所理解。

古代汉文典籍里，有过探讨宇宙起源的痕迹，如《庄子·应帝王》篇中有关“凿浑沌”的神话；但对于人类共同起源问题的关切，却没有见到。在历史神话、古史传说的表象世界里，我们只看见天神或帝王来来往往，忙于创造或繁衍氏族、部落；但是，没有整个人类从哪里来的启示。──至于明确的答案，当然就更是无影无踪了。值得注意，《庄子·应帝王》中的“浑沌之死”，是中国较早的一篇“化身型”（又名世界父母型：world parents）创世神话。需要注意，无论《庄子》中的浑沌，还是《天问》中的女娲，都只是世界的原质，并非创世者。

为什么出现这种情况？

我们认为，这与古代中国盛行的家族（氏族）至上观念有关。所谓“圣人以‘孝’治天下”一语，是说家族是世界秩序的基础。在家族观念的束缚下，神话的视野只见“族”（氏族、家族、民族、种族）而不见“人类”。这说明中国宗教神话定型的年代比较原始，当时的人们对于“统一的人类”还没有形成牢固的概念。而当“天下”观念明确形成的西周以后，中国宗教神话的历史化过程已经开始启动了。

是什么因素造成了中国古代文化推重人事活动，轻视探究自然的定向发展呢？我们认为，也许是社会政治方面的某种特强压力，在先秦文明的特定背景下，刺激起了注重伦理控制和不断强力推行政治教化的“精神倾向”。这一压力通过各种复杂、微妙的渠道作用于神话，使之凝为一种古代中国特有的、彻底的“历史化”形式：“古史神话传说”。但“古史”的渊源却是神话，近古的帝王、超人，原来来自远古的神祇、魔怪！所以，认为古代中原人的思想本来十分“平实”，章太炎（1869－1936内）所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”的说法，其实是片面而肤浅的，至少违背了中国历史的真实状态。这种评语，用在先秦诸子身上还可以，如果生硬地套在原始文化和宗教神话中，则不适宜。何况，即使先秦诸子，也不完全是“语绝于无验”、“所察在政事日用”的，墨子的宗教思想，以及《庄子》中的玄思冥想和神秘主义，即为“例外的明证”。此外，中国民族精神的主流也并非孔子开创的，早在东周春秋时代宗教意识急剧衰微之前三百多年，已经发生了一个具有深远意义的事变：

周人在公元前一千年前后入主中原，并推行了自上而下的文化革命。这一事变，可能极大改变了中国先秦宗教神话发展的方向，对神话历史化过程和中国民族的特殊精神即所谓“史官文化”的形成，具有决定影响。

在征服的初期，周族统治集团为了稳住自己心理、文化上的“阵脚”，大力推行“对殷人旧有宗教文化的改造”运动。由于年代久远和资料散失，这一自上而下推进的宗教改造的全貌，较难看清。但它的大致轮廓显示，其基本倾向，意欲把殷人宗教中不利于用人新统治的成份剔除掉，灌输有利于自己“维新”使命的意识于“溥天之下”。它的基本内容是用伦理性、政治性较强而显得比较抽象的“天”和“天命”的观念，代替殷人对于宇宙至上神、尤其是殷人始祖神的实体性较强的“帝”这一观念，以便摧毁殷人政治心理上、宗教文化上的优越感。

无庸讳言，周人的文化在不少形式方面承袭了殷人的遗产；但周人在关键的地方却对旧有形式灌注了新的精神：他们在社会政治和民族精神方面所起的“维新”作用，应该在文化史研究上得到充分地认定与估价。不明确这一点，很难揭示自那以来中国文明及民族精神的种种特征与成因。

附录

《薄伽梵歌》虽然声称记述的是公元前2500──2600年间的往事，但直到公元前500年左右才得以首次成书。在初次成书时，歌文较短，仅为现本的第一章，第二章的三十八颂以前的部分，以及第十一章，第十八章的七十四到七十八颂。其余各章各颂都是在以后的九百年至一千年中陆续追加的，其内容体现了不同时代、不同宗教的精神状态。在严格的意义上，《薄伽梵歌》已经不能算作“印度教的经典”，而是杂糅一切教理的超级杂烩。这也许才是“瑜伽”的本义？

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原始《薄伽梵歌》

1、第一章

2、第二章的三十八颂以前的部分

3、第十一章

4、第十八章的七十四到七十八颂

1、《薄伽梵歌》第一章

持国说

正法之田，俱卢之野，我们和般度族双方，

结集军队，渴望战斗，情况怎样？全胜啊！

全胜说

看到般度族军队已经排定阵容，

难敌王走近老师德罗纳，说道：

“请看，木柱之子猛光，你聪明的学生，

已经为般度族军队排定阵容，老师啊！

“大弓箭手们英勇善战，象怖军和阿周那一样，

其中有萨谛奇、毗罗咤，还有大勇士木柱王。

“勇旗、显光和战胜补卢的贡提婆阇，

英勇非凡的迦尸王，人中雄牛尸毗王。

“勇敢的瑜达摩尼瑜、优多摩遮和激昂，

德罗波蒂的儿子们，他们全是大英雄。

“你要知道在我军中，也有许多著名将领，

最优秀的再生族啊！听我通报他们的姓名。

“你、毗湿摩、迦尔纳，百战百胜的慈悯，

马嘶和毗迦尔纳，月授王的儿子广声。

“许许多多英雄，为我奋不顾身，

手持各种武器，个个精通战争。

“我们受毗湿摩保护，军队的力量无限；

他们受怖军保护，，军队的力量有限。

“大家按照分工，站好各自的位置，

把住所有关口，注意保护毗湿摩！”

为了让难敌高兴，俱卢族的老祖父，

高声发出狮子吼，雄赳赳吹响螺号。

顷刻之间军队中，众多螺号和喇叭，

铜鼓、大鼓和小鼓，一起鸣响嚷嚷。

随即黑天和阿周那，他俩站在大战车上，

车前驾着白色骏马，也把神圣螺号吹响。

黑天吹响五生螺号，阿周那吹响天授螺号，

怖军以行为恐怖着称，吹响崩多罗大螺号。

贡蒂之子坚战王，也吹响了永胜螺号，

无种吹响妙声螺号，偕天吹响珠花螺号。

无上弓箭手迦尸王，还有束发大勇士，

猛光和毗罗咤王，不可战胜的萨谛奇，

木柱王和大臂激昂，德罗波蒂的儿子们，

他们在各处，国王啊！吹响各自的落荒。

螺号声激越高亢，响彻大地和天空，

螺号声仿佛撕裂持国儿子们的心。

看到持国儿子们摆开阵势发射箭，

阿周那也举起弓，他以猿猴为旗徽。

大地之主啊！阿周那对感官之主黑天说道：

“永不退却者！请驾驭战车，停在两军之间。

“这样，我可以看到那些渴望战斗的人，

他们已经各就各位，我要投入这场战争。

“他们集合，准备战斗，我要看到这些将士，

他们渴望在战斗中，讨好心术不正的难敌。”

听了阿周那的话，婆罗多子孙啊！

黑天把战车停在双方军队中间。

面对毗湿摩、德罗纳和其它国王，他说道：

“普利塔之子啊，请看看聚在这里的俱卢人。”

在这里，阿周那看到父辈、祖辈和老师、

舅父、儿子和孙子，还有兄弟们和同伴。

阿周那还看到岳父和朋友们，

他的所有亲戚都站在两军之中。

他满怀怜悯之情，忧心忡忡地说道：

“看到自己人，聚在这里渴望战斗，

“我四肢发沉，嘴巴发干，

我浑身颤抖，汗毛直竖。

“神弓从手中脱落，周身皮肤直发烧，

我的脚跟站不稳，脑子仿佛在旋转。

“我看到不祥之兆，黑天啊，我不明白，

打仗杀死自己人，能够得到什么好处？

“我不渴望胜利，黑天啊！不渴望王国和幸福。

王国对我们有什么用？生命和享受有什么用？

“正是为了这些人，我们追求王国和幸福，

他们却抛弃财富，奋不顾身，参加战斗。

“老师、父亲、祖父、儿孙和舅父，

堂房兄弟和岳父，还有其它的亲族。

“即使我被杀，黑天啊！即使能获得三界王权，

我也不愿意杀死他们，何况为了地上的王国？

“杀死持国儿子们，我们有什么快乐？

杀死了这些罪人，我们也犯下了罪恶。

“不能杀死我们的亲族持国儿子们，

杀死自己的亲友，我们怎么会幸福？

“如果这些人利令智昏，已被贪婪迷住心窍，

不把毁灭视为罪，不把谋害朋友视为恶，

“而我们完全明白，毁灭家族罪孽重，

那为什么还这样，不回避这种罪过？

“如果家族遭到毁灭，传承的宗法也毁灭；

而宗族之法一旦毁灭，家族也就陷入非法。

“一旦非法滋生，族中妇女堕落；

一旦妇女堕落，种姓也就混乱。

“种姓混乱导致家族和毁灭家族者堕入地狱；

祖先失去供品饭和水，跟着遭殃，纷纷坠落。

“这些人毁灭家族，造成种姓混乱；

这些人犯下罪过，破坏宗法和种姓法。

“我们已经听说，折磨敌人者啊！

毁弃宗法的人，注定住进地狱。

“由于贪图王国，贪图幸福，天哪！

我们决心犯大罪，准备杀害自己人。

“我宁可手无寸铁，在战斗中不抵抗，

让持国的儿子们，手持武器杀死我。“

阿周那说完这些话，心中充满忧伤，

他放下手中弓和箭，坐在车座上。

①黑天只作为阿周那战车的御者，不直接投入战斗，他曾经杀死一个藏在贝螺中的阿修罗五生，而获得了五生的贝螺作为螺号。

②阿周那的螺号是天神授予的，故名“天授”，其神弓甘狄拨乃创造神梵天所造，经多位天神辗转使用，后来火神请求伐楼那神将此弓赐给他。

③普利塔是阿周那母亲贡蒂的别名。另外，在梵语中，叔父伯父统称父亲，堂表兄弟统称兄弟。

④古印度实行种姓制，婆罗门掌管祭祀和文化，刹帝利掌管王政和军事，吠舍从事商业或农业，首陀罗从事农牧渔猎和各种仆役，种姓之间不得通婚。前三种种姓年届学龄，都要举行圣线礼，由老师授予圣线，意味获得第二次生命，所以称为再生族。

2、《薄伽梵歌》第二章的三十八颂以前的部分

全胜说

阿周那满怀怜悯，眼中饱含泪水；

看到他精神沮丧，黑天这样说道。

吉祥薄伽梵说

你怎么在危急关头，成了畏缩的卑*者？

这为高贵者所忌讳，不能进入天国享殊荣。

阿周那啊！不要怯懦，那样与你不相称，

抛弃委琐的软心肠，站起来，折磨敌人者！

阿周那说

在战斗中，杀敌者啊！我怎能用箭射击

这两位可尊敬的人，毗湿摩和德罗纳？

即使在世间乞食谋生，

也强似杀害尊贵的老师；

即使杀害贪财的老师，

我的享受也会沾上鲜血。

我们胜利或者他们胜利，

我不知道哪个更重要；

杀死面前这些持国子，

我们也不会愿意再活。

我受到心软的弱点伤害，

思想为正法困惑，请开导！

我是你的学生，求你庇护，

明确告诉我该如何是好？

即使获得无比富饶的王国，

甚至获得天国世界的王权，

我也实在看不出，有什么

能解除我烧灼感官的忧患？

全胜说

对感官之主黑天，阿周那说了这些话，

最后说道“我不参战。”然后保持沉默。

阿周那精神沮丧，站在双方军队之间，

婆罗多子孙啊！黑天仿佛笑着，说道。

吉祥薄伽梵说

你说着理智的话，为不必忧伤者忧伤；

无论死去或活着，智者都不为之忧伤。

我、你和这些国王，过去无时不存在，

我们大家死去后，仍将无时不存在。

正如灵魂在这个身体里，经历童年、青年和老年，

进入另一个身体也这样，智者们不会为此而困惑。

与物质接触，冷热苦乐，来去无常，

婆罗多子孙啊！但愿你能忍受它们。

智者对痛苦和快乐，一视同仁，通向永恒；

人中雄牛啊！这些东西不会引起他们烦闷。

没有不存在的存在，也没有存在的不存在，

洞悉真谛的人们，早已察觉两者的根底。

你要知道这遍及一切的东西，不可毁灭；

不可毁灭的东西，任何人都不能毁灭。

身体有限，灵魂无限，婆罗多子孙阿周那啊！

灵魂永恒，不可毁灭，因此，你就战斗吧！

倘若认为它是杀者，或认为它是被杀者，

两者的看法都不对，它既不杀，也不被杀。

它从不生下，也不死去，

也不过去存在，今后不存在，

它不生，持久，永恒，原始，

身体被杀时，它也不被杀。

如果知道，它不灭，永恒，不生，不变，

这样的人怎么可能杀什么人或教人杀什么？

正如抛弃一些旧衣裳，

换上另一些新衣裳，

灵魂抛弃死亡的身体，

进入另外新生的身体。

刀劈不开它，火烧不着它，

水浇不湿它，风吹不干它。

劈它不开，烧它不着，浇它不湿，吹它不干，

永恒，稳固，不动，无处不在，永远如此。

它被说成是不可显现，不可思议，不可变异；

既然知道它是这样，你就不必为它忧伤。

即使你仍然认为它常生或者常死，

你也不应该为它忧伤，大臂者！

生者必定死去，死者必定再生，

对不可避免的事，你不应该忧伤。

万物开始不显现，中间阶段显现，

到末了又不显现，有谁为之忧伤？

有人看它如同奇迹，

有人说它如同奇迹，

有人听它如同奇迹，

而听了也无人理解。

居于一切身体内，灵魂永远不可杀，

因此，你不该为一切众生忧伤。

即使考虑自己的正法，你也不应该犹疑动摇，

因为对于刹帝利武士，有什么胜过合法战斗？

有福的刹帝利武士，才能参加这样的战争，

阿周那啊！仿佛蓦然走近敞开的天国大门。

这场合法的战斗，如果你不投身其中，

抛弃了正法和名誉，你就会犯下罪过。

你将在众生嘴上，永远留下坏名声；

对于受尊敬的人，坏名声不如死亡。

勇士们会这样想，你胆怯，逃避战斗，

他们过去尊重你，今后就会蔑视你。

敌人也就会诽谤你，嘲讽你的能力，

说些不该说的话，有什么比这更痛苦？

或者战死升入天国，或者战胜享受大地，

阿周那啊！站起来，下定决心，投入战斗！

苦乐、得失和失败，对它们一视同仁，

你就投入战斗吧！这样才不犯罪过。

①正法是指规律、法则、正义或者职责。

②德罗纳是般度族和俱卢族共同的武术老师。

③数论是古印度哲学体系，瑜伽是修炼身心的方法，在这里也泛指行动。

④三昧指沉思入定，三性是事物本性（原质）的三种性质：善性、优性、暗性。感官是眼、耳、鼻、舌、身，相应的感觉对象是色、声、香、味、触。

⑤梵为永恒不灭的至高存在，梵涅盘是获得解脱，达到至高的幸福和平静，与梵同一。

3、《薄伽梵歌》第十一章

阿周那说

承蒙你的厚爱，黑天啊！对我讲了这些话，

称作自我的最高秘密，解除了我的迷惑。

众生的起源和灭亡，我从你这儿详细听说，

也知道了你的永恒伟大，眼似莲花的黑天啊！

至高的神啊！就像这样听你讲述你自己，

我也想看到，至高的人啊！你的神圣形象。

如果你认为我能看到你的形象，瑜伽之主啊！

那你就向我显示永恒不灭的自我吧，主人啊！

吉祥薄伽梵说

请看，阿周那啊！我的形象庄严神圣，

各种色彩和形状，千姿百态，变化无穷。

请看各位阿提迭和娑摩，楼陀罗、双马童和摩多录，

请看各种前所未见的奇迹，婆罗多子孙阿周那啊！

现在你看在我的身体里，这个统一完整的世界，

容纳一切动物和不动物，一切你想看到的东西。

但是，用你的肉眼，你不可能看见我，

我给你一双天眼，请看我的神圣瑜伽！

全胜说

伟大的瑜伽之主黑天这样说罢，

他向阿周那显示至高的神圣形象。

无数嘴巴和眼睛，无数奇异的形貌，

无数神圣的装饰，无数高举的法宝。

穿戴神圣的衣服和花环，涂抹神圣的香料和油膏，

这位大神具备一切奇幻，无边无际，面向各方。

倘若有一千个太阳同时出现在天空，

光芒才能与这位灵魂伟大者相比。

般度之子阿周那在这位神中之神身上，

看到一个完整世界，既统一，又多样。

阿周那看到之后，惊讶不已，汗毛直竖，

双手合十，俯首敬礼，向这位大神说道：

阿周那说

我在你身上看到，神啊！

一切天神和各类生物，

坐在莲花台上的大梵天，

所有的大仙人和神蛇。

你有无数臂、腹、嘴和眼，

无限的形象遍及一切，

但我看不到，宇宙之主啊！

你的起始、中间和末端。

我看到你佩戴着头冠，

握着铁杵，举着转轮，

光团到处照耀，难以看清，

阳光火焰围绕，无边无际。

你不愧是不灭的至高者，

你是宇宙的至高居处，

你是永恒正法的保护者，

我相信你是原初的原人。

我看到你无始无终也无中间，

勇力无穷无尽，手臂无计其数。

以日月为眼睛，嘴巴燃烧火焰，

以自己的光辉照耀这个宇宙。

你一个人，灵魂伟大者啊！

遍及天地之间和四面八方，

看到这样神奇可畏的形象，

三界众生无不诚惶诚恐。

成群成群的天神进入你，

双手合十，惊恐地赞颂你，

众大仙和悉陀向你祝福，

用大量的圣歌颂诗赞美你。

楼陀罗、阿提迭、婆薮、沙提耶、

毗奢、双马童、摩录多、优湿摩波、

健达缚、药叉、阿修罗和悉陀，

全都惊讶诧异，凝神注视着你。

看到你的伟大形象，大臂者啊！

许多嘴、眼和手臂，许多腿脚，

许多肚子，许多可怕的牙齿，

一切世界和我一样，惊恐惶惑。

你头顶天空，色彩斑斓，

你嘴巴洞开，大眼放光，

看到你，我内心感到恐慌，

失去坚定和平静，黑天啊！

看到你的一张张嘴，神主啊！

布满可怕的牙齿，如同劫火，

我顿时失去方向，失去快乐，

请爱怜我吧，世界庇护所啊！

所有这些持国的儿子，

和其它许多国王一起，

毗湿摩、德罗纳和迦尔纳，

还有我方许多著名战士。

迅速进入你的这些嘴，

里面布满可怕的牙齿，

有些人类在牙缝里，

他们的脑袋已被压碎。

犹如条条江河激流，

汹涌奔腾，奔向大海，

这些人世间的英雄，

进入那些燃烧的嘴。

犹如成群的飞蛾迅速扑向

燃烧的火焰，走向毁灭，

世上的这些人们迅速进入

你的这些嘴，走向毁灭。

你用这些燃烧的嘴，

舔着吞噬一切世界，

你用光辉遍照宇宙，

炽热的光芒烧毁万物。

你的形象恐怖，告诉你，你是谁？

向你致敬，尊神啊！请你爱怜我；

我想要知道你这位原始之神，

因为我不理解你的所为。

吉祥薄伽梵说

我是毁灭世界的成熟时神，

我在这里收回一切世界，

对立军队中的所有战士，

除了你之外，都不存在。

因此，你站起来，争取荣誉，

战胜敌人，享受富饶王国吧！

他们早已被杀死，阿周那啊！

你就充当一下象征手段吧！

你就杀死德罗纳、毗湿摩、

胜车、迦尔纳和其它勇士，

他们已被我杀死，你别怕！

战斗吧！你将会战胜敌人。

全胜说

阿周那听了黑天的话，

双手合十，浑身颤抖，

再次向黑天俯首敬礼，

结结巴巴，惊恐地说道。

阿周那说

确实，感官之主啊！

这个世界乐于赞美你，

恐惧的罗刹逃往四方，

所有的悉陀向你致敬。

他们怎么会不向你致敬？神主啊！

你是比梵天更重要的原始创造者，

你是不灭者，既存在，又不存在，

无限者啊！以至超越存在不存在。

你是原始之神，古老的原人，

宇宙的至高居处，至高归宿，

你是知者，又是被知者，

遍及宇宙，形象无限者啊！

你是风神、阎摩和伐楼拿，

火神、月神、生主和老祖宗，

一千次地向你致敬！致敬！

再三地向你致敬！致敬！

从前面后面，一切者啊！

从一切方面向你致敬！

你勇气无限，力量无限，

你遍及一切，是一切者。

出于疏忽，也出于钟爱，

我不知道你的崇高伟大，

只当你是朋友，冒昧称呼你

“黑王子！雅度人！朋友！”

游戏、睡觉、坐着或吃饭，

或者我独自，或者当着众人，

出于开玩笑，对你不尊重，

我请求你这位无量者宽恕。

你是动物和不动物之父，

世界的崇拜对象和尊师，

无与伦比，威力无比者啊！

三界中没有比你更伟大者。

因此，我匍匐在地，向你致敬！

你是受人礼赞的神，请你赐恩！

你能宽恕我，就像父亲对儿子，

朋友对朋友，亲人对亲人，神啊！

我乐于见到前所未见的形象，

但心中惊恐不安，求你垂怜！

神啊！请显示你的那种形象吧！

世界庇护所，神中之主啊！

我愿意看到你原来的形象，

头戴顶冠，手持铁杵和转轮，

千臂者啊！宇宙形象啊！

吉祥薄伽梵说

我喜欢你，通过自我瑜伽，

显示这个至高的原始形象，

光辉构成的宇宙，无边无际，

除你之外，别人从未见过。

在人间，除你外，阿周那啊！

没有人能看到我的这种形象，

通过吠陀、祭祀、诵习和布施，

或者仪式和严酷苦行，都不行。

看到我的这种可怕形象，

你不要惊慌，不要困惑！

你解除恐惧，心怀喜悦，

再看看我的这种形象吧！

全胜说

灵魂伟大的黑天说完，

再次显示自己的形象，

恢复原来的优美相貌，

让恐惧的阿周那放心。

阿周那说

看到你，黑天啊！优美的人体形象，

现在我的思想，又重新恢复正常。

吉祥薄伽梵说

我的这种形象很难看到，今天我已让你看到，

甚至众天神长期以来，也渴望看到这种形象。

通过吠陀和苦行，通过布施和祭祀，

都不能像你这样看到我的这种形象。

阿周那啊！只有依靠忠贞不二的虔诚，

才能真正理解我，看到我，进入我。

谁摈弃执着，为我而行动，以我为至高目的，

崇拜我，对一切众生无怨无恨，他就走向我。

4、《薄伽梵歌》第十八章的七十四到七十八颂

全胜说

听了黑天和高尚的阿周那两人之间，

这席奇妙的对话，我高兴得汗毛直竖。

瑜伽之主黑天，亲自讲述瑜伽，国王啊！

我承蒙毗耶娑恩惠，听到这个最高秘密。

黑天和阿周那之间这席奇妙圣洁的对话，

我一遍又一遍回想，一次又一次欢欣鼓舞。

黑天神奇无比的形象，国王啊！令我惊诧，

我一遍又一遍回想，一次又一次欢欣鼓舞。

哪里有瑜伽之主黑天和弓箭手阿周那，我认为，

那里就有吉祥和胜利，就有繁荣和永恒的正义。

（另起一页）

第三章神学支持的创世神话

第三节埃及的宗教改革：阿蒙教

（一）阿肯那顿的败局

（二）阿顿教的赞美诗

（三）《阿顿神颂》与《造物主颂》

（四）摩西与一神教

（五）后来居上的一神教

（六）埃及一神教假象

（一）阿肯那顿的败局

公元前1370年左右，埃及第十八王朝法老阿蒙霍特普四世改名阿肯那顿（Akhenaten）在埃及强制推行太阳神一神教崇拜。

阿肯那顿（阿蒙霍特普四世）是第十八王朝全盛时期的法老阿蒙霍特普三世的儿子，其母亲是阿蒙霍特普三世的王后提伊。他的较可信的出生时间是在其父在位的第二十六年（前1379年至前1362年）。他不是阿蒙霍特普三世的长子（长子是图特摩斯王子）。

阿蒙霍特普四世统治了十七年（始自前1364年至前1347年之间，结束于前1351年至前1334年之间）。他在位时期推行的宗教改革活动是古埃及历史上最重大的事件之一，也是长期以来学者们研究的焦点课题。

阿蒙霍特普四世登上王位的第一年，就开始推行阿顿崇拜的宗教改革，宣传这位取代以往一切神灵的尊贵地位的太阳神。为了实现这个目的，他与底比斯的阿蒙祭司进行了无情的斗争，并为了彻底摆脱阿蒙祭司而将帝国的都城由底比斯迁到他所新建的城市阿肯塔顿，并把自己改名为阿肯那顿。

有关阿蒙霍特普四世统治后期的关键史料来自于被称为阿马尔奈文书的古埃及文献。这些文件发现于现代的泰勒阿马尔奈，即阿蒙霍特普四世时代的阿肯塔顿。文件主要是阿蒙霍特普四世王朝的外交通函。这些信笺中包含了真正的无价之宝：来自亚洲地区的大量泥版文件，它们是埃及在亚洲的殖民地或盟友发给法老的。这些文献显示，由于阿蒙霍特普四世（阿肯那顿）对宗教事务的过度关注，埃及在国外的影响力下降，甚至是出现了明显的国力衰退。法老对宗教改革以外的政治活动的漠视无疑引起了由图特摩斯三世建立起来的埃及帝国发生了大麻烦。

在亚洲的总督和附庸国的国王们向法老写信，他们抱怨经常被无故斥责或欺骗。在其在位早期，阿肯那顿与亚洲主要国家米坦尼的国王发生严重矛盾。他因此与赫梯人结盟，而这些可怕的战士在他们的伟大领袖苏庇路里乌玛一世领导下，正在进攻米坦尼以图建立自己的霸权。许多臣服于埃及的亚洲小王公也受到了赫梯人的威胁，他们只能向远在非洲的法老本人求援，而阿肯那顿一概置之不理。总之，在他统治期间埃及对亚洲的控制受到了削弱；很多学者认为一个全盛的埃及帝国的时代正是在这里结束了。

阿肯那顿的统治时期──有时被称为“阿马尔奈时期”也发生了其它一些重大事件，包括一场瘟疫，也许是世界上第一次大流感爆发。这场疾病从埃及扩散到整个中东，杀死了赫梯新王国国王苏庇路里乌玛一世本人。可能正是这场疾病导致了阿肯塔顿这座城市的迅速衰落，在阿肯那顿去世后不久它就荒废了。

在宗教改革的最初阶段阿肯那顿仅将阿顿描述为一个类似于阿蒙—拉的“最高神祇”，以使这种新信仰更接近于埃及的传统宗教形式。但是在统治的第九年他开始宣布阿顿不仅仅是最高的神，而是唯一的神。这使法老本人，成为人民与神交流的唯一中介，从而排除了在底比斯的阿蒙祭司。不仅如此，阿肯那顿下令破坏埃及全国的阿蒙神庙。在埃及其它神庙里所崇拜的众多神明也受到打击。

由于阿肯那顿的激烈改革，这一时期的埃及艺术呈现出一种新的特点，常被称为阿马尔奈风格。其特点为取法自然，着重写实。保存至今的那时的埃及艺术作品（壁画和雕塑）大多属于阿马尔奈风格，它们大量描绘了法老的家庭生活，而其中他的家庭成员尤其是涅弗尔提提王后的形象显得非常突出。阿马尔奈风格的艺术品多是描绘法老与王后的幸福生活为主题。这些艺术品描绘的涅弗尔提提的形象出现了美丑两个极端，有时会夸张地表现在她的拉长的头部和突出的腹部。这是埃及历史上唯一一次法老的神圣家庭被以自然主义的风格表现出来，并且他的家庭明显表现出其乐融融的特点。涅弗尔提提经常作出一些只有法老本人才会做的举动，这可能暗示她获得了超过一个王后通常所应拥有的权力。

保存下来的阿肯那顿的艺术形象表现出他有一副非常奇特的外貌：极其细长的四肢，突出的腹部和宽大的臀部。这带来了一些奇怪的观点，例如认为埃赫那顿实际上是一个化装成男人的女人，或是双性人，或者患有什么性别决定混乱的病症。这些猜测很少有什么实际依据。另一种理论解释说法老奇怪的容貌是受到马凡综合症的折磨的缘故。马凡氏综合症，其表征为患者四肢和全身细长、有时因动脉破裂而死。马凡氏综合症又称蜘蛛指综合症，是一种先天性全身性结缔组织疾病，男女均可发生，是一种常染色体显性遗传病。父母一方有病，子女患病风险为50%。当然，直到埃赫那顿的木乃伊被发现并确定身份之前，有关他的种种身体缺陷的解释还会不断出现。然而，必须注意到，作为一个法老，阿肯那顿完全可以控制工匠将自己及整个王室家庭的形象塑造成什么样子。与其说现存的雕刻展示了法老本人的真实容貌，不如说今天人们看到的奇怪形象可能正是阿肯那顿特意要艺术家和工匠所描绘的风格。

在1986年出版的《神话与民族精神──几个文化圈的比较》里我曾经写道：

在这儿，我们不得不提出一位在公元前十四世纪的十八王朝（前1552─前1069年，新王国时期的第一王朝）中期即位的埃及法老（Pharaoh）阿肯那顿（Akhenaten，约前1352年─前1338年在位）的事迹。

法老（Pharaoh）是古代埃及最高统治者的称谓，这个词的原意是“大房子”，金字塔时代的“法老”不是指统治者本人而是指神授的统治居所。在古王国时期的埃及，法老被视为太阳神之子，他不仅拥有政治军事权力，还是宗教上的神。新王国时期的埃及文明遭到雅利安入侵者的异化，版图急剧膨胀、内涵急剧衰落，法老才成为专制君主的典型，因其可以随意处置手下的臣民和奴隶，所以这个名号传到相对自由的希腊世界就有了“暴君”的引申意义。阿肯那顿（Akhenaten）原来名号为阿门荷太普四世（Amenhotep IV）。后来，他大力推行宗教改革，企图在埃及建立一神教（Monotheism），为此改名并迁都，以避开旧宗教势力较集中的旧都底比斯，他用四年时间建成新都，用自己的新名字命名了这座新都。

阿肯那顿倡导崇拜的唯一尊神是阿顿神（Aton/Aten，形态为朝日的红色日盘）。阿顿神本是一个古老的神，但这时被赋予新的内容──他被理解成唯一的、至高无上的太阳神，他的象征是照耀一切的太阳。在这种新宗教的压力下，一切动物外形的神遭到冷落与抹煞，不再认为动物是神的化身。祭祀的场所和祭祀仪式也改变了，不在庙宇或宫殿等不被阳光直接照射的地方举行祭祀，只在露天的，仰光普照的祭坛上向阿顿神献祭。最后一点也是最重要的一点：阿顿被视为不仅是埃及的、而且是全世界人民（部分语言和种族）共同的宇宙神。对他的崇拜，不再是某个地域（以前他们只崇拜某个有地方特色的动物神）或埃及国家（以前他们崇奉各种动物神的事，而应该成为全世界的共同事物。据学术界广泛认可，阿顿教的这种新观念，是人类历史上第一次出现的一神论宗教（monotheism），对于后来西亚各民族的宗教思想发展，起了深远的促进作用。甚至对圣经宗教有关普遍上帝的观念，影响都是十分巨大。阿肯那顿是个虔诚的阿顿（Aten）教徒，他用很多时间创作了多篇极为著名的《阿顿颂歌》，研究者们还根据这些材料，考证出希伯莱《圣经》曾受到他的影响，而且不是偶然的，抄袭式的影响，因为这种影响是基于对普遍的上帝（宇庙神）的共同信奉，因而是内在的、有机的。

阿顿新教的命运如何呢？它失败了。在阿肯那顿死后，他的继任者图坦卡门（Tuankhamun）受到祭司集团的重大压力而恢复以前阿蒙·拉神的崇拜。阿蒙神（Amon）的神职人员重新得势，国都又迁回底比斯去，动物神的信仰又恢复了，动物崇拜的禁令又取消了，于是，动物崇拜仪式又在埃及流行起来。例如，阿蒙（Amon）作为底比斯的主神其名字虽然含有“隐秘者”（The Hidden One）的抽象性，但他的“圣兽”却是鹅与公羊──仍然不脱动物崇拜的窠臼。

阿顿新教的命运是发人深省的，它表明，要以革命的姿态来战胜传统的力量多么艰巨。在希伯莱和印度我们也看到这种功败垂成的宗教改革：耶稣的基督教最终被犹太的传统势力彻底拒绝了；而释迦弁尼（Sakyamuni）的命运也好不了许多，他的佛教新教义尽管被后来的印度教（Hinduism）里吸收了不少，但作为一种新宗教，仍然在印度被人遗忘了。

（二）阿顿教的赞美诗

阿肯那顿似乎是个勇于创新的人，竟敢抛开埃及所有大大小小的传统神明，只信奉日轮神──阿吞（Aten），一个无形，却又无处不在，和平，温暖的神。并且为了更好地追随他而把埃及的首都从繁荣的底比斯搬到荒无人烟的沙漠。

阿肯那顿在其在位的第一年引入了对太阳神阿顿的崇拜，从而宣告了埃及历史上一场意义非常的宗教改革的开始。阿顿原本是一个古老但不甚重要的埃及神祇，现在被法老提高到了最显赫的地位。阿顿崇拜的早期阶段是以阿顿为最高神，但同时不否认其它神灵的神性的“单一主神教”式宗教，与传统的埃及宗教并无冲突；但后期阶段，阿顿就明显显示出原始一神教的色彩了。

阿顿的字面意思是指太阳光轮本身。在古埃及的神话体系里，最重要的太阳神是拉，他是古王国时期的主神。拉后来与象征法老家族王权的荷拉斯以及在随着底比斯崛起为埃及首都而地位急剧上升的底比斯地方神阿蒙合并。这种合并相当突兀，但却为古埃及人所接受。阿肯那顿简化了这个体系，通过宣称可以看见的太阳形象本身是唯一的神，他创造了已知的世界上第一种一神教。一些研究者把阿顿信仰理解为一种含有朴素科学思想的自然主义，其理论的基础在于认识到太阳的能量是地球上所有生命的最终能源这一事实。

阿肯那顿为什么要推行如此剧烈的宗教改革，是研究者一直探究的课题。较为可信的是，法老希望通过贬低阿蒙神的地位来打击底比斯的阿蒙祭司阶层。这样一来，他的宗教改革实际是一场政治斗争。法老想要集中权力，以遏制自新王国建立以来权势日益强大的祭司集团与王室分庭抗礼的倾向。

为此，阿肯那顿王和耐弗尔·耐弗留·阿顿公主有一篇《对苍穹的敬礼》，讲述了新信仰的逻辑和感情：

《阿肯那顿王和耐弗尔·耐弗留·阿顿公主对苍穹的敬礼》

啊拉，黎明中你展开了新的地平线，

在每一处你所造就的人间的国土

都被你的爱所征服。当快乐的白昼

在欢喜的平安中跟随你的脚步。

当你沉落，世界归于荒凉；

屋舍变成了死者与盲人躺卧的坟墓；

只有老鼠和蛇行走在

失明的夜的漆黑的灶上。

现在，东方重又黎明，大地已经清醒，

人们合唱着，自沉睡中跃起；

他们沐浴更衣，

在快乐的礼拜中高举双臂。

家畜们再次走过田野；

鸟儿在沼泽上鼓翼飞翔，

它们也崇敬你，而那羊群

快乐地跑过幸福的原野。

北方和南方，沿着这灿烂的河流

舟子升起了风帆，在你的面前登程前进；

而在那大海，所有深水的鱼

浮出波浪，在你的光中欢笑。

因你是一切生命和人类的种子，

母腹中的婴儿，也知道

你的仪容临近的安慰，

你把语言和丛生的智慧赐予那婴儿。

尚未出壳的小鸡的呼吸属于你，

它已从壳中跑出，歌唱着它的欢乐，

在它蹒跚的腿上舞蹈

欢迎黎明的光辉。

你的心创造了一切，这肥沃的土地，

人民，牲畜，用脚行走的，

天空飞翔的生物，以及陆地和海洋

都自你的心中诞生。

人类和他们的命运也都属于你，

一切语言，一切肤色的人都

拥护你；还有在各民族之中的我们，

一切种族都以你为选定的主宰。

而我也在我的心中找到了你，

我，阿肯那顿，发现并向你顶礼。

你的黎明是生，你的黄昏是死，

请你在伟大的清晨举起我，你的孩子。

在《战胜阿波菲斯书》里面，一神教的性质有所加强：

万物之主在他形成之后说：

我像唯一一样出现，

在我之后才有了一切。

一切形体都根随我展现，

那时天空还没有形成，

大地也不存在，

蛇和众爬虫尚未创生。

我从我的口中说出了一切形式，

从静止的深渊中上升。

虽然倍感疲惫，也没有地方站立。

我在心中思索，在灵魂中缔造。

我独自创造了一切形体。

那时，我还没有喷吐出空气，

还没有吐出潮湿，

还没有别人与我一同起身，一起工作。

于是我在自己的心中缔造，

使一切以婴儿之形出世。

我以自己的手孕育他们，

并与自己合为一体。

我已喷出了空气，吐出了潮湿，

是我的父亲深渊将他们哺育。

当他们离我远行，

我用一只眼睛追随他们的背影。

当我成为唯一的灵魂，

当我在地上告别了三个神灵，

空气和潮湿在他们所居的深渊中欢呼，

并把我根随他们的眼睛拿走。

我把自己的身体包扎之后，

为他们放声大哭，

人类就是我眼中滴落的泪水。

当那只眼睛离我而去，

我用另一只明亮之眼将她接替；

当她重又归来，看见我的样子，

就对我发怒。

我提高了她在我脸上的位置，

为她安排了新的住所；

当她开始统治整个大地，

就将愤努倾倒在植物的花朵上。

那时一切工作都正逢花期。

是我将她所毁灭的一一修复。

我重振了花朵，自植物中走来，

我创造了蛇和蛇虫这包容的一切；

空气和潮湿生下了塞布和努特，

塞布和努特孪生了奥西里斯、贺拉斯，

塞特、伊西斯，以及内蒲赛斯。

他们相继降生，并在这片土地上

使他们的子孙不计其数。

但只要回顾一下《亡灵书》的目录，就可以知道那里原来并非严格的一神世界，而是众神汇聚的地方：

一 亡灵起身，歌唱太阳

二 他向奥西里斯，那永恒之主唱一篇礼赞

三 他请求神的赦免

四 他坚持他的雷同的记忆

五 他行近审判的殿堂

六 他被宣告为诚实

七 他出来，进入了白昼

八 他邀请奥西里斯从死人中上升

九 他把自己与奥西里斯合而为一

十 他将自己与拉合而为一

十一 他把自己与那肢体分为多神的唯一之神合而为一

十二 他在白昼行走

十三 他防卫了他的心，抵抗破坏者

十四 他完成了他的胜利

十五 他走入女神赫托尔的家

十六 他登上了拉的小舟

十七 他命令一阵清风

十八 他认识西方的众灵魂

十九 他认识东方的众灵魂

二十 他用拉的名字战胜了邪恶的蛇

二一 宛若莲花

二二 他像蛇撒迦

二三 他祈求可以写字的砚台

二四 他燃起了一柱火

二五 他在地下歌唱

二六 另一世界

二七 阿肯那顿王和耐弗尔·耐弗留·阿顿公主对苍穹的敬礼

二八 尼罗河颂

二九 阿顿颂诗

三十 战胜阿波菲斯书

三一 情歌

三二 隐密的拉的颂歌

里面的死生奥西里斯、女神赫托尔的地位，本来决不下于拉—阿顿这位复合性质的太阳神。但是，阿肯那顿执意要改变这一切，在宗教改革的道路上越走越远。下面这篇赞美诗，通过歌颂“隐秘”，而把对于至高者的推崇，表达得淋漓尽致：

《隐密的拉的颂歌》

一

1我赞美那隐秘的辉煌者。

噢拉，方碑之厅的公牛，诸神的首领，

我心所爱的神。

2他将生命给了一切生灵，

所有肥美的牲口。

3赞美你，隐密的拉，

大地上宝座的拥有者，

底比斯的王，在他自己的田中，

他生母的牧人使他去了南方的四野。

4你这异邦的君王，远方的王子；

古老的天空、不死的大地

并一切的主宰，

万物的基石与支柱。

5他超越一切形式，在众神中也无与伦比。

这传言中美丽的公牛，群神的首领，

真理的述说者，天神的父亲；

他创造了人，哺乳了众多野牲。

6这主宰者，果树的创造者，

草原上的牧人，畜群的看护者，

普塔的儿子，

万人钟爱的美少年，

佩带着众神的荣光。

7这宇宙的确立者，大地的明灯，

在天空孤独地航行。

他的话就是真理，

他是两个埃及的王，大地的首领。

8他是至上之神，恐怖之主，

土地的主要建立者。

他缔造了神性，并以美征服了诸神。

他们在厅中一一向他拜倒，

并使他在光辉之厅戴上王冠。

二

9他来自东方的广原，

带着令众神惊喜的香气，

这露水般的王子遍历了他乡。

10当他在众神的尾随下

君临一片土地，

我们以他为王，畏惧与恐怖的主，

众神中最伟大的神。

11我拿出祭品与牺牲，想你顶礼。

噢，造神者，天的柱石，地的建立者，

它们的父亲起身时精力满盈！

12这永生的主，永远的缔造者，

底比斯的祭品的光顾者，

强大的，带着美丽的角

并插上高扬的羽毛王冠的主人，

他的王冠上金玉闪光。

13头顶神的荣光，双重王冠做他的饰品；

他头戴红冠，接受了两个埃及的王位，

南方与北方都在爱他。

14这生命的主人接受了圭笏，

这胸甲的主人手执王鞭，

这仁慈的君王已戴好洁白的冠冕。

三

15啊光辉之主，光芒的由来，

众神因他而愈显庄严。

16他伸手以大火摧毁了敌人，

以目光击倒了恶人。

他将标枪掷上天顶，

将箭射向努的吞食者，

并使蛇虫吐出腹中的食物。

17赞美你，拉，正义的主人！

来自隐密神龛的最伟大的神。

这创造了一切的灵魂在自己的舟中

任性缔造了群神。

18塔姆，人类的创造者，

他帮助他们，赐予生命，

并按肤色将他们分开。

19他倾听受难者的声音，

仁慈回答他们的吁请；

他自强者的手中解放了弱者，

为赤裸者判明了是非。

四

20言辞犀利的我的君王，

像尼罗河一样流向爱他的人。

他因仁慈而著名。

21他打开了智慧的眼睛

他自天空走来，途经努的创化，

他散布欢乐和光，

使众神乐与赞美。

22啊，底比斯所赞美的拉

正在方碑之厅中戴上高耸的王冠。

这阿尼之主，新月初生的节日之星，

他的第六日和第七日何其美好！

23生命、健康和力量的主人，

天神的首领在向下俯瞰，

尽管他不曾命名，

并将自己的名字藏在隐密之中。

五

24噢，宁静者，爱情装饰了你的衣衫。

羽毛飘扬的峨冠之王，

头巾婉约，王冠既高且白，

众神因你的显现而欢乐。

25当你头戴双冠，你的爱也弥漫了大地。

你的光上升，伴着欢笑，

野兽在你的阳光下蜷起身子，

因你的爱遍及南方的大地。

六

26而你也不曾忘记北方的天空，

因你的心善良。

你确已用爱征服了一切，

你所创造的也已统治了大地。

而你打动了他们的心。

27啊，唯一的创造者，

生命的给予者，[ ]的创始人，

自你的眼中降临了人类，

自你的口有了天神。

28他为牛群、山羊、驴、猪、绵羊

预备了青草，

为人类预备了果树，

为鱼群预备了河流，

为鸟儿预备了天空。

29你给了蛋中的雏鸟以生命，

并饲养了一切飞禽。

你把食品交给栖息的鸟儿、

爬行和飞翔的动物，

你为穴居的幼兽备好了食品，

为巢中的小鸟送去了粮食。

30噢，为了这一切，唯一之神伸手相助。

众人皆已安息，他却睁开眼睛，

找出万物所珍爱的。

31这隐密的哺育者，地平线上的阿顿之鹰，

我们齐声向你致敬。

因你所施的怜悯，更因你创造了我们。

七

32看吧，众生向你欢呼，

大地向你顶礼，向崇高的天空，

辽远的土地，以及深蓝的海洋。

33你慑服了诸天神，

你所创造的神赞美你，

他门在自己的父亲面前十分开心。

他们庆祝你，

因为你支撑了一方蓝天，

安定了苍莽大地。

34你是一切生命与存在的创造者，

生命、健康和力量之神的领路人。

我们参拜你创造了我们的神灵，

我们由你创造，因你而生，

并赞颂你的怜悯。

35我们在向缔造者欢呼：

噢，真理之主，众神之父，

你创造的人与兽，

田中的庄稼和原野的青草。

36你是隐密的公牛，

在底比斯人人称颂，

在尖碑之厅佩好王冠，

在阿恩两次戴上了头巾。

37你审视殿中守卫的勇士，

环列的群神的首领，无比的唯一之神，

底比斯的王，肃立的群神的主人。

永远活在真理之中的

地平线之主，东方的猎鹰。

八

38他依自己的心愿创造了大地，

带着金银和珍贵的天青石，

为人们制造了乳香和熏香，

为鼻孔带来清新的气息。

39他善待了诸民族，

大地上一切宝座的拥有者，隐密的拉，

底比斯的首领，君王中的君王。

40他是唯一的王，在列神中也没有攀比，

他的名字无以计数。

自东方升起，在西方落下，

他打倒四面的仇敌，

天天向自己的孩子发出曙光。

41大神托特举目仰望，因祝福而欢欣，

他提升那卑贱者，

引众神欢呼他的仁慈。

42啊，天河中荡漾的舟子，

他们引导你平安地返航。

你的仆人高兴的是，恶人已被摧毁，

他的四肢被利剑刺透，

烈火将他焚烧，

他的灵魂和形体已经毁灭。

43在神的笑声中，蛇拿走了他的脚，

太阳的仆人已经安宁。

阿恩心中欢喜，因阿顿的敌人已被击倒，

底比斯已重归安静。

阿恩心中喜乐，因生命的赐予者已经顺心，

他的敌人已经灭亡。

44在克赫萨，众神向他行礼，

来自阿底特姆的神伏在地上，

看崇敬的神展示伟大。

45真理的形象，底比斯的主人，

凭你正直的名字，

牺牲的拥有者，享受祭品的公牛，

隐密的，被母亲珍爱的公牛，

缔造了人类，并守护了一切。

46以你的英名，建立者的名字，

着伟大的鹰引起一片欢呼，

他确实轻轻愉悦了所有的心。

九

这头戴光辉王冠的创造者，

额头站立着迪阿德姆（乌阿蒂）。

47人们的心在寻找，

当他在众人面前出现，

大地欢呼他的来临。

48万岁！阿蒙—拉，君王中的君王，

发出光辉，并使他的城市陷入

深深的热爱之中。

（三）《阿顿神颂》与《造物主颂》

阿肯那顿在其在位的第五年开始建造一座新首都，阿肯塔顿（意为阿顿的视线）。在同一年他正式把自己的名字改为阿肯那顿，作为他的新信仰的证据。他的原名叫做“阿蒙霍特普四世”。此后不久，他就把埃及几乎所有的宗教活动都集中到阿肯塔顿，尽管城市本身似乎还未完工。阿肯那顿为阿顿在埃及各地建造了许多宏大的神庙，包括一座位于卡纳克的神庙，那里原本主要祭祀阿蒙。阿肯那顿也被广泛相信是著名的阿顿颂诗的作者。

阿肯那顿被认为是个伟大的诗人，他创作的《阿顿神颂歌》是对这个新宗教最完整的神学解释。尽管这首圣歌先于《圣经旧约全书》数个实际问世，但二者之间却似乎有着相似的风格，特别是学者们在《旧约·诗篇》104篇的《造化之主颂》中找到了不少共同点，下面我们就看看这二者的比较。

《阿顿神颂》

在天边看见你华美的形象。

你，活着的阿顿，生命的开始。

当你自东方的边刃起身

以炫光照耀了大地。

灿烂，伟大，辉煌，在万山的头顶。

你的烈火环绕了这个星球，被覆了

你所创造的一切。

你，拉神，因爱情到达，

让普天之下乐于为你的孩子劳作。

纵然只配遥望，你的光却包裹了大地，

当你来临，白昼跟随你的脚步；

虽然你照在众人脸上，

却无人知道你在行走。

一切入梦者也将你赞颂。

当你垂落西方，

大地陷入死亡般的黑暗：

人们蒙头躺卧家中，

这只眼睛找不道那只眼睛；

他们任凭身下的东西被人盗走

也毫不察觉。

狮子离开它们所住的洞穴，

长蛇和爬虫也出来叮咬；

黑暗如一顶大帐，大地肃穆无声，

因创造它的神正在休息。

黎明时分，你在天边起身，

你，阿顿，高举这白昼，

赶走黑夜送来你的光明。

上下埃及每天都在歌唱：

当你呼唤的时候，

人们苏醒站立；

洗净身体，换上新衣，

高举双臂欢迎你，

因你重光了大地。

世界的各地，人们劳作了，

牧场的茂盛让牲口十分开心，

香草盛开，葱绿了大地；

鸟儿倾巢出动，

展开双翅赞美你。

羊蹄欢跃，幼鸟吮翼，

有的飞翔，有的栖息，

它们一一健在，只要你

还为它们升起。

渔船在北方和南方轻荡，

因为你的莅临，到处都已通航。

鱼在你的面前跳跃，

你的光刺穿了巨大湛蓝的湖水。

你创造了女人腹中的婴儿

和男人的精子，

你护佑着躁动的婴儿，

你安抚他，使他忘了哭泣：

尚未出生的时候，你就哺养他，

并使你所创造的一切能够呼吸。

当他从母腹中降生，

你打开了他的嘴巴，

给他必需的食品。

当雏鸟在壳中轻啼，

你给他生命的气息，

当他为你成长，啄破坚壁展示自己，

他接受了你的呼吸并拥有活力；

是的，它已从壳中走出，

喧闹着即将长大，

它已自己从壳中出来走路。

你所创造的一切如此丰富，

纵然无人知晓。

啊，唯一的神，无人能与你比肩，

当你如愿制造了世界，

在你孤独的时候。

一切人，一切牲口、野兽和羊群，

一切地上的都正以自己的双脚行走，

一切翅膀都为自己飞升。

在叙利亚，在努比亚和埃及，

你将每个人安置得适得其所，

一切愿望今天都已满足：

每张嘴巴都有了食品，他们的寿命

也已算定；人们的语言肤色各异，

一看就是些异乡人。

你创造了地上的尼罗河，

并亲手交给了我们，

你给予人类滋养，

正如给他们生命。

你这众人之主，正为他们操劳，

大地之主正在为它而升。

噢，白日的阿顿，伟大的主宰，

就连远方的国度，你也给它生气。

你自天上坠落了尼罗河，

它为我们而降临，在谷中卷起波涛，

像那伟大的海洋，

浇灌城边的田野。

啊永生的主宰，你的计画如此有力，

尼罗河因此是神圣的。

看，天国的尼罗河正与异乡接壤，

那里的漠中行走着野兽，

有你统率他们。

而大地上，真正的尼罗河

交给了埃及。

光芒抚育着每一块园圃。

当你升起，绿草为你丛生；

你为繁荣这一切制定了季节。

冬天使他们凉爽，恢复精力，

夏天的热浪使他们仰望你。

你创造了辽远的天空，

并自那里升起，

当你想看你所创造的一切。

当你孤独的时候，

噢，永生的阿顿，当你起身，

上升，照耀，退去，前行，

你千变万化，正如万物的形体。

城市，村庄，田野，道路

以及河流，你是那唯一的神灵，

一切眼睛都凝视你，

因你是大地上白昼的阿顿。

你在我的心中，

无人知道我的欢乐，

除了你的孩子，尼弗尔·开柏罗拉·瓦恩拉。

你使他懂得你的心愿和威力；

由于你的手，世界才会出现，

依你所爱的形式；

当你升起，它立刻有了力量，

当你落下，它就死亡。

你就是它生命的两端，

经由你，人们才到达了生命。

所有的眼睛

都在注视你的美丽，直到你安息，

直到你放下手中的工作

在西方歇息。

当你再次飞翔的时候，

王国的一切已经强盛……

你确已创造了大地，

为你的儿子使它成长。

他就是自你身上走来的孩子，

上下埃及之王，阿肯那顿

和他的王后尼弗尔蒂提。

永远活着，永远年青。

对比一下《造物主颂》（《诗篇》104篇）

Psm 104:1 我的心哪，你要称颂耶和华。耶和华我的神阿，你为至大。你以尊荣威严为衣服。

Psm 104:2 披上亮光，如披外袍，铺张穹苍，如铺幔子。

Psm 104:3 在水中立楼阁的栋梁，用云彩为车辇，借着风的翅膀而行。

Psm 104:4 以风为使者，以火焰为仆役。

Psm 104:5 将地立在根基上，使地永不动摇。

Psm 104:6 你用深水遮盖地面，犹如衣裳。诸水高过山岭。

Psm 104:7 你的斥责一发，水便奔逃。你的雷声一发，水便奔流。

Psm 104:8 （诸山升上，诸谷沉下（或作随山上翻，随谷下流），归你为它所安定之地。

Psm 104:9 你定了界限，使水不能过去，不再转回遮盖地面。

Psm 104:10 耶和华使泉源涌在山谷，流在山间。

Psm 104:11 使野地的走兽有水喝，野驴得解其渴。

Psm 104:12 天上的飞鸟在水旁住宿，在树枝上啼叫。

Psm 104:13 他从楼阁中浇灌山岭。因他作为的功效，地就丰足。

Psm 104:14 他使草生长，给六畜吃。使菜蔬发长，供给人用。使人从地里能得食物。

Psm 104:15 又得酒能悦人心，得油能润人面，得粮能养人心。

Psm 104:16 佳美的树木，就是利巴嫩的香柏树，是耶和华所栽种的，都满了汁浆。

Psm 104:17 雀鸟在其上搭窝。至于鹤，松树是它的房屋。

Psm 104:18 高山为野山羊的住所。岩石为沙番的藏处。

Psm 104:19 你安置月亮为定节令。日头自知沉落。

Psm 104:20 你造黑暗为夜，林中的百兽就都爬出来。

Psm 104:21 少壮狮子吼叫，要抓食，向神寻求食物。

Psm 104:22 日头一出，兽便躲避，卧在洞里。

Psm 104:23 人出去做工，劳碌直到晚上。

Psm 104:24 耶和华阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的。遍地满了你的丰富。

Psm 104:25 那里有海，又大又广。其中有无数的动物。大小活物都有。

Psm 104:26 那里有船行走。有你所造的鳄鱼游泳在其中。

Psm 104:27 这都仰望你按时给它食物。

Psm 104:28 你给它们，它们便拾起来；你张手，它们饱得美食。

Psm 104:29 你掩面，它们便惊惶。你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。

Psm 104:30 你发出你的灵，它们便受造。你使地面更换为新。

Psm 104:31 愿耶和华的荣耀存到永远。愿耶和华喜悦自己所造的。

Psm 104:32 他看地，地便震动。他摸山，山就冒烟。

Psm 104:33 我要一生向耶和华唱诗。我还活的时候，要向我神歌颂。

Psm 104:34 愿他以我的默念为甘甜。我要因耶和华欢喜。

Psm 104:35 愿罪人从世上消灭。愿恶人归于无有。我的心哪，要称颂耶和华。你们要赞美耶和华。（原文作哈利路亚下同）

表面上看，上述两首赞美诗似乎有些相似，但是我们下面就会谈到，《阿顿神颂》与《造物主颂》二者之间其实具有本质的本同：《阿顿神颂》只是一种个人情怀与个人思想；代表了一个暂时的宗教运动；《造物主颂》却是基于一种持久的社会制度，代表了一种根深蒂固的集体习惯。

（四）摩西与一神教

2010年7月17日美国“探索频道”报道：耶路撒冷发现写给三千四百年前法老的信件！这个所谓的信件，是指一小块粘土碎片，是在耶路撒冷老城墙壁外发现的。耶路撒冷的考古学家说，这是这座圣城发现的最为古老的手写文件，即据信写给法老王阿肯那顿的一封信的碎片。碎片大约1英寸（约合2.54 厘米）见方，上面写有古阿卡德的楔形文字，似乎是来自皇家档案馆的一块书写板的一部分。信件碎片上的文字包括“你”、“你是”、“以后”、“去做”以及“他们”，写信的人书法水平很高。所使用的书写板，是事先准备好并且专为当时的皇室成员准备的。该信件碎片据信与十九世纪在埃及阿马尔那的阿肯那顿档案馆发现的三百八十块书写板属于同一时代。阿马尔那档案馆保存的物品包括写给阿肯那顿的书写板，写信的人为屈服于他的迦南和叙利亚国王。这些书写板，为理解他们之间的复杂关系提供了重要依据。在这些书写板中，有六块由耶路撒冷的迦南统治者阿布比-赫巴（Abdi-Heba）所写。 这块书写板最有可能从耶路撒冷国王阿布比-赫巴那里寄出并寄到埃及。这一发现证明，在被大卫王征服前的很长时间内，耶路撒冷就一直在埃及人的控制之下了。而此前在耶路撒冷发现的距今最为久远的文字资料是在同一地区的希洛输水隧道内发现的一块书写板，书写板的年代可追溯到公元前八世纪，是为庆祝输水隧道竣工所写。此次在耶路撒冷发现的粘土“信件”碎片，所处年代比这块书写板提前了大约六百年，并以此完全改写了巴勒斯坦地区和犹太民族起源的历史。这表明，早在犹太人形成之前，埃及人就是巴勒斯坦的宗主国了，所以埃及宗教影响了巴勒斯坦和在其间游荡的犹太人祖先，大概不是天方夜谭。

不过，由于阿顿新教在埃及是如此横空出世，而且空前绝后，所以和某些学者的推断相反，我们有理由猜测这是由一种埃及以外而来的灵感所激发起来的，这一外来灵感很可能就是希伯莱人中间盛行的信仰。

考察一下历史年表就会清楚：

1、公元前1370年，埃及第十八王朝法老阿蒙霍特普四世改名阿肯那顿（Akhenaten），在埃及强制推行太阳神一神教崇拜，按不同的时间体系估计，他去世于前1351年—1334年之间。在这一信仰转变的背后，必定有某个重大的原因。

2、前1250年左右，摩西（Moses或Móshe）在耶和华神的指示下，带领犹太人离开埃及。而在此之前，希伯莱人已经遭到埃及人的长期虐待。埃及人为什么要虐待希伯莱人？要知道，埃及人曾经善待希伯莱人，而希伯莱人也曾经对埃及作出重大贡献。是什么重大因素使得善待变成了虐待？有理由怀疑，在阿顿教的改革失败之后的百年之间，到底在埃及人和希伯莱人之间，发生了什么事情，迫使希伯莱人从埃及出逃？这使我们不得不考虑到：毕竟，希伯莱人具有一神信仰，而失败的阿顿教也是具有埃及人不能接受的一神信仰。

犹太人弗洛伊德的《摩西与一神教》据此认为是埃及宗教改革启发了圣经信仰。

如弗洛伊德在他著名的《摩西与一神教》中说：“这位国王强迫他的臣民接受了一种严格的一神教，这种新宗教同他们的传统和习俗完全相反。就我们所知，这种新宗教在世界历史上还是首次尝试：在那之前以及之后很长时期，人们还没有产生宗教偏执的问题，然而当时却无可避免地产生了只有一个神的信仰。”但是佛洛伊德却没有解释，阿顿教的一神教新信仰是从哪里来的。

怀特在他的《文化科学》一书中以不无赞美的口气说道：“一神教诞生了，它与古老的多神教发生了激烈的冲突。除了一神之外，所有的神都被废除了。他被尊为众神的主宰。众神的庙宇被封闭了，他们的祭司被驱逐了，他们的土地和财产被没收了。”但是这同样没有解释，阿顿教的一神教新信仰是从哪里来的。而事实上我们知道，阿肯那顿时期的宗教策略其实是无法仅仅用“深刻的政治背景”，即“削弱教权在国家生活中的地位”来解释的，否则他的举措也不会仅仅只有十几年时间便迅疾失败了。从进化论的角度看，阿肯那顿的改宗失败是不合逻辑的。阿肯那顿的败局恰恰从反面证明了：信仰的世界里其实并不存在“由多神教向一神教的进化过程”，多神教就像多妻制一样，是一种顽固的习俗。

由于阿肯那顿的宗教改革在埃及历史上后继无人的特殊地位，其前无古人、后无来者的一神教的独特性质，引起了许多研究者对这位法老的精神状态和相关历史事实的强烈兴趣。特别是，阿顿信仰是已知的世界上第一种一神教，这无疑刺激了许多人去寻找它与后来出现于中东的几种一神教──犹太教、基督教和伊斯兰教的关系。他们提出了许多有趣的理论，然而这些理论很少有什么说服力。

最有意思的理论之一来自于精神分析学派的创始人、奥地利心理学家弗洛伊德。弗洛伊德根据摩西的名字与埃及许多法老名字中“摩斯”音节相近这一点，得出了非常惊人的结论：摩西是埃及人，而且与阿蒙霍特普四世存在某种关系。实际上，“摩斯”在古埃及语里有“儿子”之意，往往跟在某位神灵的名字后面构成人名（如图特摩斯）。弗洛伊德推断，保存在旧约中的摩西的名字是不完整的，其原始形式很可能是“阿顿摩斯”。因为摩西是严格的一神教犹太教的创始人，而他在埃及唯一可能接触到的一神教就是阿蒙霍特普四世──阿肯那顿所推行的阿顿教信仰。弗洛伊德继续推测，摩西可能是忠于阿蒙霍特普四世的新宗教的官员，甚至可能是法老的儿子！

无论如何，后来在阿马尔奈所出土的铭文当中的《阿顿颂词》，发现这段颂扬唯一真神“阿顿”的内容与描述方式，与流传至今的诗篇第104篇十分相近。这引起许多学者将阿蒙霍特普四世的宗教与旧约信仰和“早期犹太教”的联系，作出许多可能的假设。

我们则认为是圣经信仰（一神教）注入了埃及的宗教改革，否则，为什么人们把后来成型的三大一神教叫做“亚伯拉罕宗教”，而不叫做“摩西宗教”呢？无疑，亚伯拉罕要比阿肯那顿早得多，亚伯拉罕是一神教徒，不是多神教徒；亚伯拉罕至少要比阿肯那顿更像一个一神教徒。

那么，我们如何解释阿肯那顿要早于摩西几十年乃至上百年这一事实呢？

事实上，一神思想不等于一神宗教，而一神教运动也不等于一神教制度。阿肯那顿所造就的，只是一神思想和一神教运动，而不是一神宗教和一神教制度；因为一神思想可以是个人的，一神教运动可以是一时的；而只有一神宗教才是集体的，只有一神教制度才是持久的。

回顾一下。

人之于一神的希冀与描绘的确很早就出现了，如古代希腊的色诺芬就说过：“有一个唯一的神，是神灵和人类中间最伟大的；他无论在形体上或思想上都不像凡人。”辛普里丘的《物理学》记载了色诺芬的论证：“色诺芬说，这个唯一的宇宙就是神。他指出它是唯一的，因为它比任何东西都更加有力；因为他说，如果有若干个存在，那么力量就一定会为这些存在平均分有，然而神却比任何东西都更高超，它的力量是高于一切的。”但是我们知道，色诺芬所表现的仅是一种个人思想，而非宗教体系。我们应当明了思想与宗教之间的区别：个人思想是概念，宗教体系则是信仰，概念与信仰是不同的：概念往往是思想，并且可以只是个体的；但宗教却是一种实践，是一种必须有广泛参与的社会实践。换言之，在哲学发展中所出现的“由多而一”的逻辑进程，在宗教生活中并不具有普遍必然性，因为宗教的一神论进程并不是一个纯粹理性的认识论问题，而是一个基于社会实践的社会体系，是需要由许多配套措施予以成全的。

说到这里，我们也许就会明白阿肯那顿的宗教改革为什么会失败了，为什么只能是流产的一神教宗教运动，而无法形成一神教制度。因此这位埃及法老其实太年轻了，以为正确的东西一定就会胜利，阿肯那顿把哲学当作宗教，把自己当成社会，认为概念中的由多而一的进程，必然会体现在信仰活动中。阿肯那顿忘记了，这一进程就人类的长期发展来说也许是必然的，但是就某个民族和时代来说，却不是必然的，甚至也还会出现倒退，他自己的命运十分生动地证实了这一点。

在后来的历史发展中，获得成功的一神教都不是埃及产生的，尽管埃及最终也通过科普特基督教的形式接受了一神教，但那已经是完全另外一回事了。

（五）后来居上的一神教

后来兴起的三个“一神教”，除了共同接受旧约信仰，还有各自的经典，这就是信奉《新约》的基督教、信奉《塔木德》的犹太教、信奉《可兰》的伊斯兰教。此外，这三个一神教之发祥地都是位于埃及边缘的西亚地区，而且都是率先在闪米特人的某一支派中流传，基督教和伊斯兰教继而超越民族界限、走向世界，成为世界宗教。除了共同地域、共同族源外，三大一神教还有以下共性：

首先，三大一神教承认成文的天启记录如《旧约全书》，分《律法书》（即摩西五经）、《先知书》和《圣录》（即圣书），三十九卷，被认为是耶和华神与神的选民在西奈山下订立的盟约，后来由于基督教继承而称为《旧约》。

基督教的《新旧约全书》，除了《旧约全书》的内容外，还包括《新约全书》，由《福音书》、《使徒行传》、《书信》和《启示灵》四部分组成，共二十七卷。基督教认为新约全书是基督的使徒和弟子著作的汇编。

犹太教的“塔木德”（Talmud），在希伯莱语中，其意思是“伟大的研究”，由两千位犹太学者在一千多年中写成的，是犹太人生活方式的导航图，是犹太教的精神支柱。《塔木德》在公元二世纪至六世纪之间编纂，是犹太教口传律法集，包括《巴比伦塔木德》和《巴勒斯坦塔木德》，统称《塔木德》，晚于《新约圣经》。由于《巴比伦塔木德》编纂于《巴勒斯坦塔木德》之后，精通摩西律法的拉比们，主要关注犹太实际生活，所以其律法权威性远远超过《巴勒斯坦塔木德》。一般意义上的《塔木德》指的就是《巴比伦塔木德》。《巴比伦塔木德》全书约四十卷，分为六部：一为农事、二为节日、三为妇女、四为损害、五为神圣之事、六为洁净与不洁，共二百五十万字，全部用希伯莱文写就。

伊斯兰教的《古兰经》，共三十本、一百一十四章、六千二百多节，分麦加章和麦地那章，内容包涵了有关伊期兰教教义、教法、社会生活等各个方面，穆斯林“把这部经典看成是一切科学、哲学和神学的具体表现”。这些经典都被认为是上帝通过一定的中介降示给使者，用以教化人类的，因而被称为天启经典。

基督教在继承了犹太教的《旧约全书》的同时又宣称上帝通过基督流血受死与人类订立《新约》，在经典上既有继承又有创新。伊斯兰教把《旧约全书》称为《讨拉特》，《新约全书》称为《引支勒》，予以承认。“我在众使者之后续派麦尔彦（马利亚）之子尔撒以证实在他之前的《讨拉特》，并赏赐他《引支勒》，其中有向导和光明，能证实在他之前的《讨拉特》，并作敬畏者的向导和劝谏。”（可兰第五章，第46节）。

其次，三大一神教有天命使者。摩西、耶稣、穆罕默德三位都被称为上帝选中的传播一神信仰和其旨意的使者，他们是人，但是因被选定为使者而尊贵无比。使者的任务就是履行和完成使命，为人类谋求今世和来世的幸福。

第三，三大一神教强调独一的神。犹太教和基督教的上帝耶和华，“我是首先的，我是末后的，除我以外再没有真神。”（圣经第四十四章第6节）“我是耶和华，在我以外，并没有别神，除了我以外再没有上帝”。（圣经第四十五章第5节）伊斯兰教的信仰总纲是念清真言：“万物非主，惟有真主；穆罕默德，是主之使者。”《可兰》中多处强调真主的唯一性，“你说，他是真主，是唯一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可做他的匹敌。”（可兰第112章）。

第四，三大一神教在同一地方留下朝拜的圣地。圣地由于与传教者有密切的联系，因而受到信徒的尊敬。耶路撒冷在古希伯莱语中意为“和平之城”，阿拉伯人称为“古德斯”意为“圣城”，是古代以色列王国的都城，曾有一座建在锡安山上的犹太教圣殿，至今保留有一段犹太教徒进行祈祷的哭墙。基督教徒相信耶稣诞生于该城南七公里的伯利恒马赫德山洞，而且在这里被钉死在十字架上，并于三天之后复活，四十天之后升天，这里有他的圣墓教堂。尽管这些说法并不符合《福音书》上耶稣的教导：“耶稣说，妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。”（《约翰福音》第四章21节）

第五，三大一神教共同的宗教传说。著名的有创世说和“亚当夏娃”、“挪亚方舟”、“伊布拉欣”的故事。宗教语言上亦有共同点，伊斯兰教不仅继承了前两种宗教的基本教义，而且表述宗教方面的术语也借用了《新旧约全书》中的某些词汇，如魔鬼、撒旦（Satan）、地狱（Gehanna）、恶魔（Iblis）等。

以上五点综合规范着三大一神教的本质特征，是一神教区别于多神教的根本特点，也是一神教信仰的凝聚力之所在。

此外，三大一神教兴起之前都经过错综复杂的斗争。一神教兴起的过程都充满了长期的斗争，如旧约信仰与埃及法老的斗争、基督教与圣殿祭司的斗争以及伊斯兰教与麦加贵族和多神教徒的斗争。

三大一神教有相似的宗教禁忌和礼仪，都主张念诵各自的经典，甚至达到背诵的程度：在犹太教会堂中，《摩西五经》每三年诵读一遍，《先知书》、《诗篇》也经常宣读，《圣着》每年读几次；基督教也把念诵《圣经》日常生活化，在各种场合基本上都要诵读某些章节；伊斯兰教中把能背诵《可兰》的人称作“哈非兹”，具有很高的荣誉。

三大一神教都有休息日，犹太教和基督教称为安息日，犹太教为星期六，基督教为星期日，伊斯兰教为星期五。

三大一神教都有固定的礼拜仪式，有斋戒和施舍规定，朝拜圣地，实行割礼，提倡圣战；犹太教、早期基督教和伊斯兰教都禁食猪肉。此外，相互之间还有预言性。

三大一神教具有传承性。从旧约信仰到基督教、犹太教，再到伊斯兰教，其信仰的神都是一位，虽然互相对立。但犹太教是民族宗教，缺乏传教能力，只在犹太人中保持。

基督教兴起的历史就是在反对和谴责祭祀贵族的活动中开始的，“毫无疑问，基督教是在旧约圣经的土壤里成长起来的，但这乃是在这块土壤已被外来成份所渗透和饱和之后。”新约圣经不仅继承了旧约圣经的一神教义，而且对这一教义学说进行了延伸，从一个传统津法主义的小宗派逐渐打破了民族藩篱，而走进罗马帝国。其信仰的一神由民族的神而成为人类的上帝，具有了普世性。所以后来的伊斯兰教把犹太教徒和基督教徒称作“有经人”，与多神教徒的区别开来。伊斯兰规定，对于“有经人”宰杀的食物可以吃，也可以与他们通婚，处处表现了对“有经人”的宽容性。这是因为在一神教义上的完全继承，迫使伊斯兰教徒承认穆萨和尔撒两位的使者身份和他们的经典，认为这些经典都是源流相同、一脉相承的，都是判断善恶、辨别是非的指针和依据，确立了对一神的信仰。

从这些方面我们可以看出，三种一神宗教在教义学说上具有传承性，后来兴起的往往还继承了前面宗教的某些核心成份，这种继承不仅有利于一神信仰的坚持，而且有利于一神信仰的延续。同时也由此可见，三大信仰的源头，也就是摩西的耶和华崇拜，也不是一朝一夕形成的，可以设想，在它逐步形成为一种系统制度的过程之中，也就渗透影响了周边民族如埃及人的思想和社会了，就像后来的耶稣崇拜在它形成的过程之中，也渗透影响了周边民族如希腊人、罗马人的思想和社会了。

（六）埃及一神教假象

在将埃及宗教和旧约信仰以及基督教、犹太教、伊斯兰教进行对比的时候，人们往往认为埃及宗教和亚伯拉罕宗教之间存在着一条不可逾越的天堑。那就是埃及宗教是多神教，而亚伯拉罕宗教的三大派系都是一神教。因此，人们更加关注埃及历史上的一神教运动──阿肯那顿的阿顿教改革到底是怎么一回事。

有一种流行很广的看法认为：仔细对比，其实犹太教、基督教更像古埃及的多神教而不是阿肯那顿的阿顿一神教。阿顿教的特点就是只承认阿顿，不承认其它任何的神祇。《阿顿神颂》说：“啊，太阳神，在你之外什么都没有！正像你希望的那样，你独自一个，你造就了大地。”这看似很像《诗篇》中所歌颂的耶和华神，但是其实是有很大不同的，犹太教和基督教虽然认为耶和华是独一真神，但是与此同时的是，在耶和华神的受造物中，并不仅仅是众生，还包括了天使这一阶层。天使这一阶层是很重要的一个阶层，因为天使阶层对人类的命运有重大的影响作用。恶魔撒旦，就是原来的天使长路西弗。……但是在阿顿教的神学中，除了主神阿顿之外，再也没有高于人的阶层存在；也没有基督教中神的多重位格现象；也没有诸圣徒一类的、层次明显高于普通人类的人群存在。

这种看法还认为：“我们之所以误以为亚伯拉罕宗教是一神论的，只是因为它们都宣称，只有一个全能的神，他是唯一应当服从和崇拜的。在犹太教、基督教和伊斯兰教，其它众神灵或者受到忽视，或者令人恐惧，都不被崇拜。然而，阿肯那顿却不承认任何其它神灵，甚至连最低级的神灵也不承认。”（加利·格林伯格：《圣经之谜》，光明日报出版社，2001版186页）

正因为这样，有的学者认为：“将基督教归入一神教不合逻辑。如果我在欧洲的一座大教堂中漫步，用考古学家的眼光看待它，石、木、黄铜和彩色玻璃制成的圣像的数量和种类会让我设想一个十分复杂的多中心信仰体系，其中包括神圣实体的三位一体或三合一。”（巴里·克姆普：《解剖古埃及》 浙江人民出版社，2000版327页）也就是说，至少从表面现象上看，基督教会给人一种多神教假象，犹太教和伊斯兰教也有这种情况；但是阿顿教却一丝一毫也没有，除了阿顿，再也没有其它的高于人的阶层。这可能也是阿顿教缺乏社会支持、最终失败的原因之一，因为人性毕竟是需要具体的偶像的。

近来，世界学术界在“古代埃及宗教是一神教还是多神教”方面，有了越来越多的分歧。宗教是在神学基础上建立的复杂信仰体系，因为我们不能单单地从表面现象来对它们妄加分类。虽然埃及宗教中存在数以千计的神，但埃及人却认为众神都是拉神（Ra）的不同形态和变体。有一篇献给拉的颂歌恰能说明这一点： 

赞美你，噢，拉，全能的你，你降临阿蒙特之地，看啊，[你的]身体是泰姆。 

赞美你，噢，拉，全能的你，你降临阿努比斯无形之地，看啊，[你的]身体是科普拉。 

赞美你，噢，拉，全能的你，你的生命比无形之物的生命要强得多，看呀，[你的]身体是苏。 

赞美你，噢，拉，全能的你……看呀，[你的]身体是泰夫努特。 

赞美你，噢，拉，全能的你，你使万物在它们的季节里复苏，看呀，[你的]身体是塞伯。 

赞美你，噢，拉，全能的你，你是强大的判官，……看呀，[你的]身体是伊西斯。 

赞美你，噢，拉，全能的你，全能的你，你的头光芒四射，照耀着你面前的万物，看呀，[你的]身体是涅弗提丝。 

赞美你，噢，拉，全能的你，你是神的起源，你独一无二，你是造物者的造物主，看啊，[你的]身体是荷鲁斯。 

赞美你，噢，拉，全能的你，你居住在深邃的天空，光芒四射，看啊，[你的]身体是努。

（沃利斯·巴奇：《埃及宗教》 辽宁教育出版社， 2001年版73──74页） 

刘文鹏《古代埃及史》认为：“拉是独一神的转形和象征。……可以肯定的是：最早时期，埃及宗教的最大趋势之一就是朝着一神教发展的。”，“……同样可以肯定的是：在埃及很早时期就出现多神教和一神教并存的现象。”“按照提艾罗说法，埃及宗教一开始就是多神教，但后来却朝着两个相反的方向发展：一是因地方神的加入，神的数量不断增加，另一方面，埃及人越来越走向一神教。”所以，有人认为阿肯那顿就是埃及宗教的“一神教缺口”的扩大，或者说是他利用了原有宗教中“拉的独特地位”，才能够使当时各阶层中有很多民众放弃有几千年传统的旧宗教，追随他们的法老──阿吞之子。

其实我们前面一节已经论述过了，这种说法完全是昧于事实的。

英籍德裔东方学家马克思·缪勒（Max F. Müller，1823—1900年），在十九世纪创立了“单一主神教”的概念，那就是在一神教和多神教中，存在着这样一类宗教：它们认为众神都是有的，但是只有其中的一个神是最有能力的，至高无上的，唯一可敬拜的。而且往往某个敬拜这神的民族，是这神恩惠的直接获益者。马克思·缪勒就认为，古代埃及宗教和犹太教初期就是属于这个范畴的宗教。因此，阿顿教到底是一神教还是单一主神教，尚有争论。主张单一主神教的人所列举的证据之一就是《阿顿神颂》中的一句：“是拉，你扩展到它们的极限。”埃及旧教的信徒认为诸神是拉的变体，阿顿新教就可以认为拉是阿顿的变体。无论阿顿还是拉，首先是太阳神。

虽然在阿肯那顿一手兴建的新都阿肯塔顿（Akhetaten，今阿玛尔纳一带）现已发掘的主要建筑──神庙、法老的宫殿、甚至是面包烤房里，都找不到任何可以证明其它神存在的证据，但在其它的埃及城市，如底比斯（Thebes，今卢克索、卡纳克一带），人们就再也没能发现任何关于宗教改革的痕迹。这不是由于阿肯那顿的统治软弱，以至于旧教的祭祀阶层和信徒根本就不买他的帐，而是因为阿肯那顿的一神教改革，主要是一种个人思想，不是一种社会系统，所以原来的宗教依然统治着上下埃及。就是刘文鹏的《古代埃及史》也不得不承认：“在阿肯那顿把阿顿作为唯一的神来崇拜的同时，也不能完全废除拉神和阿蒙等神的影响。至于民间的传统宗教信仰，他更无力加以限制和禁止。因此，阿肯那顿在主观上推行阿顿的一神崇拜，而客观上又不能完全禁止传统神的信仰。所以，我们认为阿肯那顿的宗教改革既有主观上的一神教的意义，又有客观上的单一主神教的流行。”因为阿肯那顿的改革只是一个主观性质的“一神教”，与后来居上的一神教所拥有的“客观性质”是完全不同的。阿肯那顿虽然贵为法老。但他这种孤立无援的狼狈处境在摩西那里是不存在的。在摩西的社会里，一神教是一种持久的社会制度，而不是暂时的运动；是一种集体习惯，而不是个人思想。

（另起一页）

第四节巴比伦神话的佐证

（一）创世神话版本众多

（二）巴比伦神话略有不同

（三）小国时代与大神出现

（四）亚述神话及其政治

（五）其它因素影响神话

（六）神话中的文明起源论

（一）创世神话版本众多

古代两河流域在不同的时期分别有主角各异的创世神话。苏美尔时期，创世神话不但版本众多，而且主角各异，其原因在于各苏美尔城邦分别编造了以其保护神为主角的创世神话；由于苏美尔长期城邦林立，所以没有出现统一的创世神话。巴比伦创世神话的主角在不同的历史时期也是互不相同，早期的创世神话的主角是从苏美尔演化来的诸神，后才变成了巴比伦的主神马尔都克。（参见国洪更：《古代两河流域的创世神话与历史》）

早期的创世神话是立国之初的巴比伦统治者从苏美尔创世神话改编而来的，后来的创世神话则是巴比伦政权崛起后，巴比伦统治者为其主神马尔都克新编造出来的。亚述人能征善战，但文化发展迟缓，他们曾搜集苏美尔和巴比伦创世神话。后来，随着亚述帝国的崛起，才改编了巴比伦的创世神话《埃努玛—埃立什》。总之，古代两河流域创世神话是国家政权维护其统治的工具之一，其发展演变与不同时期的保护神地位的提升有直接的关系，而后者的变化又与古代两河流域历史的发展密切相关。

创世神话一般指关于万物起源的神话，主要包括天地开辟、人类起源、文化发端以及宇宙万物的肇始等内容。从公元前4000年代末、3000年代初苏美尔城邦出现，到公元前539年波斯帝国占领两河流域，在两千五百年左右的时间里，古代两河流域出现了许多部创世神话。研究各个时期创世神话之间的关系，即创世神话的发展演变，对于认识创世神话的本质和作用具有重要意义。

国际上一些亚述学家曾经在这方面做过一些积极的探索，例如卢肯贝尔和兰博特研究过巴比伦创世神话《埃努玛—埃立什》的亚述版本，兰博特还分析了巴比伦创世神话《埃努玛—埃立什》中巴比伦神话《安祖》的因素，他还以苏美尔创世神话《恩基与宁玛赫》与巴比伦洪水神话《阿特拉哈斯》中的创世神话片段为例，研究了巴比伦创世神话与苏美尔创世神话之间的关系。尽管上述个案研究十分透彻，但总起来说，人们对古代两河流域创世神话发展演变的研究还不够系统和成熟，因此还有进一步研究的必要。从分析古代两河流域各个时期的创世神话中，关于天地开辟和人类起源这两个最重要主题的主角入手，根据创世神话中主角的变化，考察古代两河流域创世神话的发展演变，可以探寻其发展演变与历史的关系。

古代两河流域在不同的时期分别有主角各异的创世神话。苏美尔时期，创世神话版本众多，主角各异，其原因在于各城邦分别为其保护神编造了不同的创世神话。巴比伦人是苏美尔文化的继承者，早期的巴比伦创世神话是从苏美尔创世神话改编而来。名副其实的巴比伦创世神话是随巴比伦的保护神马尔都克地位的提高而产生的，而马尔都克地位的提高依赖于巴比伦霸权的崛起。亚述创世神话是从巴比伦创世神话改编而来，它的改编在于亚述的保护神阿淑尔地位的提高，而阿淑尔地位的提高依赖于亚述帝国的崛起。总之，古代两河流域创世神话是各个主权国家维护其强权统治的工具，其发展演变与不同时期的保护神地位的提升有直接的关系，而后者的变化又与古代两河流域历史的发展密切相关。

国洪更指出：迄今为止，人们尚未发现一部完整的苏美尔天地开辟神话。不过，一些与天地开辟神话没有直接关系的神话和赞美诗等苏美尔文学作品，却包含了一些天地开辟神话的片段。例如，神话《吉伽美什、恩基都与冥府》主要讲述恩基都下冥府寻找吉尔伽美什的两件礼品的故事，但开头却提到：“当天空从大地移开时，大地从天空分离时，在人类的名字确定时，天神安带走了天空，空气神恩利尔带走了大地。”上述神话片段表明，天地最初是合在一起的，在天地分离时，天神安带走了天空，空气神恩利尔带走了地。显然，天神安和空气神恩利尔是这个版本的天地开辟神话的主角。

又如，苏美尔赞美诗《锄之歌》主要赞颂恩利尔的一把屡建功勋的锄头，其开头说：“他（恩利尔）不仅使世界出现时就具备了完备的形态，而且为了使人类生长，赶紧使天与地分离开来。” 在这里，是恩利尔创造了世界，他为了使人类获得一个生长空间，将天地分离。毫无疑问，恩利尔是这个版本的天地开辟神话的主角。

可见，苏美尔天地开辟神话至少有两个不同的版本：一是天地分离时，天神安和空气神恩利尔分别带走天和地；二是空气神恩利尔创造世界，并分开天地。苏美尔人类起源神话片段也不止一个。据《锄之歌》载：“在‘人类长出的地方’，他挥锄工作，把最初的人类模型放到砖模里，他的人类开始破土而出，走向恩利尔。” 以上文字表明，恩利尔像种植庄稼一样，在土里种出了人类。

苏美尔的洪水神话中也保留了一些人类起源的信息：“安、恩利尔和宁胡尔萨格创造出黑头发的人类以后，动物也繁殖起来，各种各样的四足动物把大地装扮得生机勃勃。” 在这个版本的人类起源神话中，人类是由安、恩利尔和宁胡尔萨格三位大神创造的，尽管他们创造人类的方式不得而知。

除上述人类起源神话的片段外，苏美尔还有一部较完整的人类起源神话，即《恩基与宁玛赫》。根据这部神话，众神产生以后，每位神灵都有一项任务，大神负责监督，小神则从事体力劳动。繁重的劳动使诸神怨声载道，他们酝酿着暴动。智慧之神恩基整天在阿波祖睡觉，是唯一不需要劳动的神。母神纳穆对危机形势忧心忡忡，遂唤醒恩基，让他想想办法。恩基造出了一对卵巢后，对母亲纳穆说：“噢，我的母亲，您赖以传宗接代的卵巢在那里了，您把它放到神的产床上吧！你从阿波祖父亲的泥土中浸出精髓，卵巢就可以使胎儿变得更大。当您给它安上四肢时，宁玛赫可以当您的助手；当您让它出生时，尼尼玛、淑紫丹纳、宁玛达、宁沙腊、宁巴腊、宁穆格、杜杜赫、埃瑞古纳将协助你。” 智慧之神恩基不仅创造了供胎儿生长发育的卵巢，而且告诉母神纳穆造人的具体步骤，他是这个人类起源神话版本的主角，而母神纳穆等女神也在创造人类的过程中扮演重要角色。

看来，苏美尔人类起源的神话至少有三个不同的版本：一是空气神恩利尔独自创造，二是天神安、空气之神恩利尔和母神宁胡尔萨格通力合作创造，三是智慧之神恩基和母神纳穆等女神共同创造。

综上所述，苏美尔创世神话十分复杂，不但天地开辟神话和人类起源神话的版本都不止一个，而且这两种神话主题的主角也不止一位；其中，天神安、空气之神恩利尔和智慧神恩基是苏美尔创世神话的主角，纳穆、宁玛赫和宁胡尔萨格等女神也在苏美尔创世神话中占有重要地位。

（二）巴比伦神话略有不同

在苏美尔历史上，天神安、空气之神恩利尔和智慧神恩基以及母神纳穆、宁胡尔萨格和女神宁玛赫等神灵分别是不同的苏美尔城邦的保护神：安是乌鲁克的保护神，恩利尔是尼普尔的保护神，恩基是埃利都的保护神，宁胡尔萨格和宁玛赫是基什的保护神。苏美尔城市与其保护神关系十分密切，有的苏美尔城市的出现被归结为神的创造。例如，在神话《恩基到尼普尔的旅行》中，恩利尔对阿努纳基诸神说：“我的儿子，国王恩基，使埃利都像山一样从地面升起来，他在上面建造了神庙。”因此，埃利都被认为是恩基建造的，而埃利都的神庙也是他的杰作。

不仅如此，苏美尔城市的盛衰与神灵的好恶有直接的关系。例如，在《阿卡德的诅咒》中，阿卡德的繁荣在于恩利尔和伊南娜的关爱，而该城的衰落由于阿卡德国王纳拉姆—辛违反神的意志，结果众神放弃了阿卡德。在神话《伊南娜与恩基》中，女神伊南娜趁恩基酒醉之际，骗取了恩基掌管的神圣法力，乌鲁克城从此繁荣起来。在伊南娜从恩基那里骗取的各种神圣法力中，其中一件是王权。苏美尔“君权神授”的观念不仅体现在神话中，而且反映在历史文献中。半神话半历史的《苏美尔王表》开篇便说：“当王权自天而降，王权在埃利都”。天堂或天空一向被认为是诸神的领地，“王权自天而降”显然是指王权来自诸神。既然苏美尔诸城邦的保护神如此重要，各城邦可能分别为其庇护神编造出各种神话，借以提高和强调其保护神在神话体系中的地位，进而说明其城邦在苏美尔的重要性。因此，苏美尔创世神话的复杂性应与苏美尔历史发展联系起来。

苏美尔人的氏族部落解体之后，苏美尔地区形成的不是统一的王国，而是十几个没有从属关系的城邦。到早王朝后期，苏美尔城邦基本成熟，该地区先后出现了几十个城邦。从早王朝中期开始，尽管基什、乌鲁克、乌尔和温马等苏美尔强邦都试图统一苏美尔地区，但是它们都未成功。阿卡德王国首次统一了两河流域的大部分地区，但是，它的统治并不稳固，苏美尔城邦反抗阿卡德王国、争取独立的斗争贯穿于阿卡德王国历史的始终。阿卡德王国的末期，乌鲁克城邦复兴，建立了第三王朝。库提人统治期间，苏美尔城邦逐渐恢复独立，并最终把库提人驱逐出了两河流域。尽管乌尔第三王朝统一了苏美尔地区，但是苏美尔人已走到了历史的尽头。纵观苏美尔人的历史，可以看出，苏美尔城邦具有顽强的生命力，城邦林立是其历史发展的最突出特点之一。

城邦作为一种政体在苏美尔地区的长期存在，对苏美尔历史和文化都产生了深远的影响。由于苏美尔没有出现过强有力的统一政权，因此不可能出现统一思想文化的活动；苏美尔各个城邦为其保护神编造的神话也就得以继续流传，包括创世神话在内的苏美尔神话于是保存了多个版本。不同的城邦信仰不同的神灵，不同版本的神话颂扬不同的神灵，创世神话主角的多样性也就毫不意外了。总之，苏美尔创世神话的复杂性和创世神话主角的多样性是与苏美尔历史发展中城邦林立的特点分不开的。

乌尔第三王朝灭亡以后，苏美尔文化并没有因苏美尔人退出两河流域的历史舞台而完全消失，而是为新来的阿摩利人所继承，这一点在宗教神话方面表现得尤其突出，阿摩利人给苏美尔诸神一个巴比伦语的名字后，将他们纳入了自己的宗教神话中：天神安变为阿努，空气之神恩利尔变为埃利尔，水神和智慧之神恩基变为伊亚，爱与战争之神伊南娜变为伊什塔尔，太阳神乌图变为沙马什等等。因此，在一些巴比伦创世神话中，神话的主角仍然是苏美尔神灵或具有巴比伦语名字的苏美尔神灵。

古巴比伦时期，一篇巫师治疗牙痛的咒语《蠕虫和牙痛》，保存了一个以苏美尔神为主角的天地开辟神话的片段。据该片段记载，阿努创造了天，然后大地、河流、沟渠、沼泽和蠕虫才被依次创造出来。阿努显然是这个巴比伦天地开辟神话的主角。巴比伦洪水神话《阿特拉哈西斯》保存了一个以苏美尔神为主角的人类起源神话的片段。据该片段所说，在人类产生之前，神也像人一样劳动。繁重的劳动使小神们痛苦不堪，他们烧掉工具，举行罢工。诸位大神看到小神骚动，急忙召开会议，商量对策。在众神会议上，恩基提出了创造人的方案，母神宁图在其它女神的协助下具体实施造人的活动。因此，伊亚是这个版本的人类起源神话的主角，不过，宁图的作用也是不可低估的。

古巴比伦时期，一份破损的分娩时驱魔咒语也保存了一个以苏美尔神为主角造人神话片段。据该片段记载，恩基提出了造人的方案，宁图／宁胡尔萨格创造出了人类。在以苏美尔神为主角的巴比伦创世神话中，除了上述包含单一主题的神话外，还有三个破损的创世神话片段不但包括天地开辟的内容而且涉及了人类创造的内容。我们先看巴比伦城出土的一篇建筑神庙的祈祷文《埃努玛—阿努》保存的天地开辟和人类起源神话的片段。按照这段叙述，阿努创造了天，伊亚创造了阿普苏，即大地；然后伊亚又创造了宇宙万物、各司其职的诸神和人类。显然，阿努和伊亚是这个既包括天地开辟又包含人类创造神话的主角。

一篇破损的巴比伦文献，不但保存了一个天地开辟神话片段，而且保存了一个人类起源神话的片段。阿努、恩利尔、沙马什、恩基和阿努纳基等大神一起创造天地，并把它们分开；然后，他们又提议杀死两个拉木伽神，用他们的血创造代替神劳动的人类。阿努、恩利尔、沙马什、恩基和阿努纳基等大神不但是开天辟地神话的主角，而且是创造人类神话的主角。

最后，在一篇讲述的开天辟地神话和人类创造神话破损文献，天地是由诸位大神一起创造的，而人类（即两个仆人）是由伊亚（即尼尼吉库）自己创造的。伊亚和其它诸位大神分别是人类创造和天地开辟神话的主角。

综上所述，上述巴比伦创世神话与苏美尔创世神话有很多相似之处：首先，巴比伦创世神话不仅与同类苏美尔神话的主角相似，而且版本同样众多。其次，现存的多数苏美尔创世神话不是完整的神话故事，而是保存在其它文学作品中的片段；而上述巴比伦创世神话也不是完整的神话故事，而是分别保存在建筑神庙的祈祷文、治疗牙痛的咒语和洪水神话里的插曲。再次，巴比伦洪水神话和驱魔咒语的造人神话片段中，均伊亚提出造人的设想，而且母神具体实施创造人类的计划，这与苏美尔神话《恩基与宁玛赫》中造人的过程基本一致。巴比伦创世神话和苏美尔创世神话的诸多相似告诉我们，上述巴比伦创世神话可能是从苏美尔神话演变而来的。

（三）小国时代与大神出现

乌尔第三王朝灭亡后，巴比伦尼亚也出现了多个国家并存的局面。伊辛总督伊什比埃拉率先称王，建立了伊辛王朝。尽管伊辛王朝的诸王以乌尔第三王朝的继承人自居，并试图统一巴比伦尼亚，但是其势力范围基本局限在巴比伦尼亚南部。伊辛王朝在巴比伦尼亚南部的主要竞争对手是阿摩利人建立的国家拉尔萨。拉尔萨的缔造者那破拉努原是众多忠于乌尔第三王朝的阿摩利人酋长之一，乌尔第三王朝灭亡后，拉尔萨王号称“苏美尔和阿卡德之王”，俨然也是乌尔第三王朝的合法继承人。尽管拉尔萨国王里木—辛击败伊辛，并试图统一巴比伦尼亚，但是他最终还是没有成功，反而为古巴比伦王国的汉穆拉比（约公元前1792—前1750年在位）所灭。在伊辛和拉尔萨在巴比伦尼亚南部征战之际，阿摩利人酋长苏穆阿布在巴比伦尼亚北部建立古巴比伦王国。与古巴比伦王国同时存在的，还有幼发拉底河中游的马里、迪亚拉河流域的埃什嫩那以及底格里斯河中游的亚述。伊朗西南的埃兰人也经常侵入两河流域，使两河流域的政局更加复杂。在汉穆拉比统一两河流域以前，多国长期并存是两河流域历史发展的突出特点。

为了神化其政权，同时为了控制当地居民，阿摩利诸国靠苏美尔诸神来证明其政权的合法性。汉穆拉比在其法典中称：“阿努和恩利尔使我像太阳一样升起在民众之上，给国家带来光明；为了人民的幸福，他们呼唤了我的名字。”由于汉穆拉比统一两河流域之前的诸国继承了苏美尔文化，而两河流域的政治格局与苏美尔并没有发生根本性的变化，诸国依旧可以借助苏美尔神话维护其统治。不过，巴比伦语取代苏美尔语成为巴比伦尼亚的主要语言，所以祭司们需要把苏美尔语的神话改编为巴比伦语的神话，以苏美尔诸神为主角的巴比伦创世神话可能就包括其中。

除上述以苏美尔神灵为主角的创世神话外，巴比伦还有两部以巴比伦的保护神话马尔都克为主角的创世神话：一部是《马尔都克创造世界》，另一部是古代两河流域最著名的创世神话《埃努玛—埃立什》。据《马尔都克创造世界》所述，太初时期，除了茫茫的海洋，宇宙间再无其它事物。泉水从海洋涌出后，埃利都和巴比伦城先后被建造出来以后，马尔都克又创造了阿努纳基大神。为了让众神安居乐业，他又和阿茹茹一起创造了人类和各种各样的动植物。在上述神话中，马尔都克不但创造了诸神和宇宙万物，而且和生育女神阿茹茹一起创造人类，是这部神话的主角。但是，在这部创世神话中，苏美尔神话的影子依稀存在：首先，根据苏美尔洪水神话，最先形成的城市是埃利都；而《马尔都克创造世界》也是先谈创造出了埃利都，然后才是巴比伦。其次，根据苏美尔神话《恩基和宁胡玛赫》，恩基和纳穆一起创造人类；与之类似，这里则是马尔都克和生育女神阿茹茹一起创造了人类。再次，多数苏美尔创世神话是保存在其它文学作品中的片段；而神话《马尔都克创造世界》开头和结尾都有破损，该神话很可能也不是一部独立的完整的神话，而是保存在其它文学作品中的一个部分。最后，这部神话讲述了开天辟地和创造人类两个创世神话的主题，与以苏美尔诸神为主角的巴比伦创世神话中涉及两个主题的神话在结构上是相似的。由此可见，《马尔都克创造世界》与以苏美尔诸神为主角的巴比伦创世神话没有根本性的区别，只是以巴比伦的保护神马尔都克代替了苏美尔神。

赞颂马尔都克丰功伟绩的《埃努玛—埃立什》是巴比伦最著名的创世神话。马尔都克制造强弓硬弩，与提亚玛特决战，一举击毙提亚玛特，捕获其党羽。于是，马尔都克将提亚玛特的尸体撕为两半，一半做天，另一半做地。不仅如此，他用提亚玛特的唾沫造成了云和雨，还用她的毒液造成了雾霭等。马尔都克开天辟地的情形与苏美尔赞美诗《锄头之歌》恩利尔独自开天辟地的片段有一定的相似之处，是这项伟业均由一位大神独自完成，但二者的不同之处是，恩利尔开天辟地以后就没有其它创造活动了，而马尔都克则不然，还创造了各种自然现象。

马尔都克完成开天辟地的伟业后，又向父亲伊亚说出了创造人类的想法。他召集众神，命令他们交出唆使提亚马特叛乱的首领金古。伊亚杀死了金古，用他的血造出了人，把众神的苦役加到人身上，神从中摆脱出来。马尔都克提出了创造人类的设想，然后伊亚才创造了人类。毫无疑问，马尔都克是创造人类的主角，伊亚只是协助马尔都克创造人类的配角。马尔都克在创造人类过程中的作用，与苏美尔神话《恩基与宁玛赫》、巴比伦洪水神话《阿特拉哈西斯》以及分娩驱魔咒语中的创造人类神话片段中恩基（伊亚）在创造人类过程中的作用基本一致：儿子提出创造人类的设想，父（母）亲具体实施造人的计划；不过，创造人类的主角从苏美尔神灵恩基变成了巴比伦的保护神马尔都克。

综上所述，在前面涉及的巴比伦创世神话中马尔都克的作用是不同的：在《马尔都克创造世界》中，马尔都克创造了宇宙万物，但创造人类还需要与阿茹茹合作；而在《埃努玛—埃立什》中，马尔都克不但独自开天辟地，而且指点伊亚创造人类。在现实历史中，马尔都克是巴比伦城的主神，巴比伦创世神话中马尔都克作用的变化与巴比伦城的崛起有密切的关系。

苏美尔时期，巴比伦城只是个名不见经传的小城，马尔都克在苏美尔神话中也是无足轻重的。乌尔第三王朝灭亡后不久，埃兰人退回故地，而阿摩利人却定居在两河流域，建立了许多国家，其中一个阿摩利人国家定都于巴比伦城，是为古巴比伦王国，又称巴比伦第一王朝（约公元前1894—前1595年）。

根据古巴比伦时期的一部阿萨尔鲁赫的赞美诗，马尔都克通过同化恩基的儿子阿萨尔鲁赫，从一位默默无闻的小神变成了伊亚的长子。由于恩基是苏美尔时期一位地位显赫的神灵，马尔都克作为他的儿子也成了一位重要的神灵。

古巴比伦王国第六代国王汉穆拉比采用远交近攻、灵活多变的外交策略，吞并伊辛、拉尔萨，征服马里和亚述，消灭埃什嫩那，统一了两河流域。巴比伦城由一个两河流域中部阿摩利国家的都城变成了统一两河流域的王国的都城，其主神马尔都克的地位也得到了进一步的提升：“当至高的阿努，众神之王，和恩利尔，天地之主，国土命运的主宰，把全人类的统治权授予恩基的长子马尔都克，使他在众神中显赫，呼巴比伦崇高的城名，使它在万方出众，并为马尔都克在其中奠定地久天长的王权”。 不过， 由于众神之父阿努和众神之王恩利尔授予马尔都克的只是人类的统治权（[d]En-lil-ut kiat ni-ê），而不是众神的统治权（[d]En-lil-u-tam），马尔都克只是变成一个与诸位大神平起平坐的大神，而非众神之王，阿努和恩利尔仍然居于巴比伦万神殿的首位。

古巴比伦王国灭亡后，继之而起的是加喜特王朝。尽管加喜特王朝早期的历史由于缺乏材料而比较模糊，但是，一份库杜尔时期（约公元前1264—1256年）的文献提到了一个名叫“马尔都克—沙尔—伊拉尼”（Marduk-ar-ilānī）的人，这个人的名字意思是“马尔都克是众神之王”，可见马尔都克在加喜特王朝末期已成为民众心目中的“众神之王”。

加喜特王朝灭亡后，巴比伦尼亚又建立了巴比伦第四王朝（约公元前1156—前1025年）。国王尼布甲尼撒一世（约公元前1124—1103年）攻入埃兰，迎回被掠走的马尔都克像，并一度入侵暂时衰落的中亚述王国，巴比伦第四王朝盛极一时。巴比伦城俨然成为两河流域的中心，马尔都克的地位进一步提升，直至成为众神之王。尼布甲尼萨一世在一篇修复马尔都克神庙的文献中称：“众神之王，马尔都克，洞察一切，规定了所有国家的命运。当主发怒时，天空中的伊吉吉诸神无法承受他的怒火；他的恐怖令人望而生畏，没人能忍受他的光辉。最坚硬的地面经不起他的践踏，海洋为他的怒火而战栗，连岩石都不能支撑他的脚步，宇宙间的神灵都跪在他的面前。”

马尔都克之所以能够成为众神之王，是因为他取代了苏美尔的众神之王恩利尔。随着巴比伦城的崛起，马尔都克的地位也进一步提升，借助苏美尔神话巩固统治已不适应历史发展的需要，于是巴比伦人为其主神马尔都克编造神话。由于苏美尔文化的影响不可能在短期内彻底消除，在以马尔都克为主角的神话中仍然存在苏美尔神话的影子。《马尔都克创造世界》可能就是在这种背景下产生的。伊辛第二王朝时期，巴比伦城成为名副其实的两河流域中心，马尔都克成为众神之王；苏美尔文化的影响进一步削弱，巴比伦人又需要为马尔都克创新的神话，于是赞美巴比伦神王马尔都克的《埃努玛—埃立什》应运而生。

（四）亚述神话及其政治

亚述的创世神话也与其政治历史密切相关。

古亚述和中亚述时期，亚述人并没有留下创世神话，本文所说的亚述创世神话主要指考古学家在亚述帝国的都城尼尼微、卡拉赫及其宗教中心亚述城发现的创世神话或其残篇。上述地点发现的创世神话多数是苏美尔创世神话或巴比伦创世神话的抄本，其内容与原稿在内容上几乎没有任何区别。不过，尼尼微和亚述城出土的一些巴比伦创世神话《埃努玛—埃立什》或其残篇却是例外，其内容与原稿存在一定的差别：在第一块泥板上，第78行马尔都克的父母伊亚和达木基娜变成了拉赫穆和拉哈穆，第80行的“主”（即马尔都克）为亚述主神阿淑尔替代，在第81和82行，马尔都克被代之以阿淑尔，第84行，马尔都克的母亲达木基娜又写成了拉赫穆，第89行，马尔都克的祖父阿努变成了拉哈穆；在第五块泥板上， 马尔都克无一例外地被写成了亚述主神阿淑尔，出现过两次的巴比伦都被代之以亚述城。经过如此改变，巴比伦人赞颂其主神的创世神话变成了赞颂亚述主神阿淑尔创世的神话。亚述各类创世神话的出现与亚述历史的发展有直接的关系。

公元前2000年代初期，即古亚述城邦时期，亚述城只是底格里斯河中游一个规模不大的城邦，因为商业发达而文明，在文化上却没有什么建树。在安纳托利亚商业殖民地的亚述文献中，亚述城和其保护神阿淑尔同名为Aur。亚述国王在铭文称其保护神阿淑尔为“我的主人”（bēlī），其名字来源和属性并不清楚。兰博特先生指出，亚述城座落在底格里斯河西岸的杰布—马胡尔山的支脉上，河水的冲刷使它变得十分陡峭，大概从史前时期就成为一个神圣的地方，因此阿淑尔神可能源于山的神化。大概由于杰布—马胡尔山只是杰布—哈姆林的余脉，高度也不引人注目，所以阿淑尔神可能也是默默无闻的。

古亚述王国时期，亚述诸王忙于攻城略地，开辟疆土，除了留下一些记录其征战的王室铭文外，在文化上也没有可以称道的成就。公元前14世纪中期，复兴的亚述政权又开始了大规模的扩张。随着亚述政权向巴比伦尼亚的扩张，亚述人接触的苏美尔和巴比伦文化越来越多。尤其是，图库尔提—尼努尔塔—世占领了巴比伦城，并把该城的大量文献带到了亚述。巴比伦文化刺激了亚述文化的发展，《图库尔提—尼努尔塔史诗》就包含了许多巴比伦传统的因素。从大约公元前1300年，阿淑尔也开始被称为“恩利尔”，成为亚述人的“天地之主”。恩利尔的妻子宁利尔变成了阿淑尔的妻子，恩利尔的儿子尼努尔塔和扎巴巴也变成了阿淑尔的儿子。

亚述帝国时期，亚述诸王更是十分崇拜古代巴比伦，甚至苏美尔文化，他们在都城和一些重要的城市建立了图书馆，收藏从巴比伦尼亚等地收集来的泥板文献。例如，为充实其在尼尼微的图书馆，亚述巴尼拔曾经给一个叫沙杜纳的人写信，命令他搜集苏美尔和巴比伦的古老文献。考古学家在亚述帝国的都城尼尼微、卡拉赫及其宗教中心亚述城发现的苏美尔或巴比伦创世神话及其残篇，都是亚述国王从巴比伦尼亚搜集来的原件或其复制品。

从亚述帝国中期起，阿淑尔的地位迅速提高。在亚述帝国之前的亚述文献中，阿淑尔的名字通常被拼写为[d]A-ur、[d]A_ur、[d]A_ùr、[d]A_ur[,4]或[d]A，但是，从萨尔贡二世（公元前721—前705年在位）开始，阿淑尔的名字被拼写为AN. R（48）。在古代两河流域神话中，安沙尔与其妻基沙尔是一对原始的神灵，可能象征天和地。在巴比伦创世神话《埃努玛—埃立什》中，安沙尔是第二代男性神灵，是众神之王马尔都克的曾祖父。阿淑尔名字拼写方法的变化使它进入了巴比伦神话体系中，并成为一位古老的神灵。在辛纳赫里布时期，阿淑尔的地位进一步提高。在一篇献祭文献中，辛纳赫里布不但称阿淑尔为“众神之王”，而且提到命运牌就挂在他的胸前。在古代两河流域神话中，命运牌象征着控制天地之间的权力，通常挂在神王的胸前。在神话《安祖》中，恩利尔在洗澡时，摘下了挂在胸前的命运牌，结果被安祖偷走，天下大乱。在巴比伦创世神话《埃努玛—埃利什》中，马尔都克击败提亚马特的同伙金古后，摘下提亚马特给他的命运牌，盖上自己的印章后，挂在自己的胸前。命运牌挂在阿淑尔的胸前象征着他掌控天地之间的权力，成为名副其实的神王。

巴比伦创世神话《埃努玛—埃立什》的改编，可能与新亚述帝国国王辛那赫里布（公元前704—前681年在位）有直接关系。亚述帝国征服巴比伦尼亚之初，并没有把它变为亚述帝国的行省，而是利用巴比伦傀儡进行统治。辛那赫里布即位后，沿袭先王对巴比伦的政策；但当他在巴勒斯坦地区征战时，巴比伦发生叛乱，亚述傀儡却无力对付。辛那赫里布镇压巴比伦人的反叛后，任命其幼子阿淑尔那丁舒姆为巴比伦王。亚述军队撤退后，巴比伦人再次叛乱，并杀死了辛那赫里布之子。辛那赫里布对巴比伦实行严厉报复，不但大肆掠夺，而且夷平了巴比伦城，马尔都克像也被掠往亚述。由于在马尔都克像前颂读巴比伦创世神话《埃努玛—埃利什》是巴比伦阿基图节必不可少的内容，马尔都克像被掠到亚述后，巴比伦城就无法过阿基图节了。

根据巴比伦的《阿基图节编年史》记载，马尔都克的雕像被掠到亚述后，巴比伦有二十年没有过阿基图节，其中八年在辛那赫里统治期间，十二年在其子埃萨尔哈东（公元前680—前669年在位）统治期间。可是，巴比伦城不过阿基图节，并不意味着该节的庆祝活动同时取消。辛那赫里布在其一篇铭文中称，他在亚述城建造了一个阿基图神庙，来庆祝阿淑尔的阿基图节。在巴比伦过阿基图节期间，埃萨吉拉的祭司要颂读巴比伦创世神话《埃努玛—埃立什》，因此亚述人过阿淑尔的阿基图节也应颂读创世神话；然而，由于亚述人并没有系统的创世神话，他们只好借用巴比伦的创世神话《埃努玛—埃立什》。由于巴比伦创世神话是赞颂马尔都克创造世界的神话，原封不动地借用巴比伦创世神话就会与亚述人赞颂阿淑尔的初衷发生一定的冲突，于是他们就把《埃努玛—埃立什》中的马尔都克和巴比伦城分别替换为阿淑尔和其祭祀中心亚述城。不仅如此，由于从萨尔贡二世起，阿淑尔通常拼写为AN.R，而在巴比伦的创世神话《埃努玛—埃立什》中马尔都克的祖父安沙尔也拼读为AN. R，仅仅以阿淑尔替换马尔都克使阿淑尔等同于其祖父，这样一来，阿淑尔的家庭谱系就造成了混乱，于是亚述人用安沙尔的父母拉哈穆和拉赫穆分别替换了马尔都克的父母伊亚和达木基娜。经过如此的替换，赞颂巴比伦主神马尔都克创世的神话就变成了赞美亚述的保护神阿淑尔创世的神话，巴比伦的创世神话就出现了亚述版本。

巴比伦创世神话的上述演变说明了：不同的政治需要作为一种潜在的“神学”，会对创世神话的形成和发展，具有支撑作用。

（五）其它因素影响神话

不仅政治需要会影响创世神话的形成和发展，其它需要也会影响神话的形成和发展。例如书写能力以及书写工具对于神话记录与演化的影响等等。

拱玉书在《古代两河流域文字起源神话传说》一文中指出：文字如何起源的问题，是自古迄今人类共同关心的问题。几乎所有具有文字传统的古代民族都有关于文字起源的传说，这些传说在很大程度上可被视为古代贤哲对本民族文字起源的诠释，反映了他们的“探源”方式及其成果。这些传说大概都经历了由口头到文字的发展过程。口头传说形成的时间一般不可考，而见诸于文字的传说一般都晚于文字之始几百年，甚至千年以上。就古代两河流域而言，关于文字起源的各种传说的成文时间都不早于公元前2100年，即不早于乌尔第三王朝，距楔形文字起源的时间（约公元前3200年）至少相隔千余年。

学者普遍认为，苏美尔史诗《恩美卡与阿拉塔之王》（以下简称为《史诗》）是反映苏美尔人的“文字起源观”的第一部文学作品，而《史诗》的主人公、乌鲁克国王恩美卡就是楔形文字的发明者。《史诗》叙述了乌鲁克国王恩美卡派遣使者到相隔“7重”大山的国家阿拉塔（Aratta），要求那里的国王为乌鲁克提供金、银、天青石、木材等乌鲁克缺少的建筑材料和装饰品以及要求阿拉塔人为乌鲁克建造神庙的故事。乌鲁克地处两河流域南部的冲积平原，缺少金、银、天青石之类的宝石和适合建筑的木材，而这些正是阿拉塔所富有的。于是，乌鲁克国王恩美卡决定制服阿拉塔，把它变成附属国，以达到获取觊觎之物的目的。不过，他采取的方式不是军事征服，而是精神征服。于是，人类历史上的第一次“心理战”就在乌鲁克和阿拉塔之间上演了。在神的授意下，恩美卡派出能言善辩的使者到阿拉塔转达他的要挟。使者把恩美卡的话原原本本地转达给阿拉塔之王，又原原本本地把阿拉塔之王的话带回乌鲁克。阿拉塔之王不愿意无条件屈服，提出一个又一个条件来“刁难”乌鲁克国王。使者一次次穿梭于两国之间，成功地履行着转达“口信”的职责。不过，唇枪舌剑的不断升级终使使者不能胜任使命。 

501. 使者的嘴沉重，不能复述之。

502. 因为使者嘴沉重，不能复述之。

503. 库拉巴 之王揉了一块泥，犹如泥版，把言词写在上面。

504. 此前，把言词写在泥（版）上的事情从未见。

505. 现在，就在那一日，就在那一天，事情发生如这般。

506. 库拉巴之王把言词写在（泥）上面，[犹如泥版]，事情发生如这般。

到目前为止，西方学者都把这段诗文视为恩美卡发明楔形文字的重要根据。然而，仔细阅读原文就会发现，情况并非如此。首先，《史诗》并没有说在恩美卡之前没有文字，而只是特别强调了恩美卡“把言词（inim）写在泥（版）（im）上”，而这样的“事情从未见”（第504行）。很显然，《史诗》的作者在告诉我们是谁首次把楔形文字写在泥版上，并把它用于外交场合，而不是在告诉我们是谁发明了楔形文字。其次，把恩美卡视为楔形文字的发明创造者不符合苏美尔人的“文明”起源观。在苏美尔人眼里，人和世间万物（“me”），包括书写术，皆属神造。譬如，在苏美尔神话《伊楠娜与恩基》里，智慧神恩基（Enki）掌握着所有的“me”，其中就有“书写术”（nam-dub-sar）。乌鲁克的保护神伊楠娜（Inanna）从恩基那里把这些“me”盗运到乌鲁克之后，乌鲁克才有了“文明”，其中包括书写术。

《史诗》本身亦为我们的这种解释提供了证据。乌鲁克的使者带着书写着刚刚发明的文字的泥版来到阿拉塔，把它呈献给阿拉塔国王，并说道：　

524. 乌图之子恩美卡给了我一块泥版。

525. 阿拉塔之王看了过这块泥（版），知道字中义之后，

526. 在你对我说了你想说的话之后，据此判断，乌鲁克人理所当然地认为阿拉塔人能读懂泥版。刚刚由一个人发明的文字其它人怎么能够读懂呢？况且是远在伊朗山区的阿拉塔人！答案只能是：在苏美人看来，在《史诗》故事发生之前已经有文字，但书写材料不是泥版，而是其它材料；乌鲁克国王恩美卡不是发明文字的人，而是第一个把文字书写在泥版上的人。

我们知道，迄今发现的最早的楔形文字──原始楔形文字──已经相当抽象。所以，长期以来，一直有许多学者认为，即使是最早的楔形文字（乌鲁克IVa），也已经是发达的文字，而不是文字的初始阶段。初始阶段的文字可能书写在易腐烂的材料（如木板或树皮）上，没有流传下来。美国学者史蔓特·白瑟拉特（D. Schmandt-Besserat）提出的陶筹论，即认为原始楔形文字由陶筹演变而来的假说，也只能解释原始楔形文字中的一小部分字的来源，而不能解释大多数字的来源。

有人替“陶筹论”寻求由陶筹而表意符号的解释，提出“当人们第一次把陶筹压印在泥版上时，它的重大意义在于它萌发了人们造字的念头。从此，人们学会了造字，先以筹造字，不久就自然学会以物造字，进而以字生字，变化无穷”的观点。现在看来，这个推测很难成立，因为1. 有证据表明，抽象符号往往是在具体符号或具体图案的基础上产生的，由具体到抽象需要一个演变过程，自然也需要一定时间。2. 原始楔形文字中的一些符号（文字）是由滚印图案发展来的，或者说，它们是对滚印图案的抽象，而不是相应实物的直接体现。滚印的雕刻图案才是相应实物的首次二维化，才是对实物的直接体现。3. 近年来更有学者运用比较语言学的方法提出一种新的观点，认为在苏美尔人之前一支原始印欧人已经发明了文字，原始楔形文字中的某些符号就是原始印欧人发明、后被苏美尔人借用的，如苏美尔语中的表示非人称指示代词的“-bi”（“那个”，字形是一个里面有液体的容器）、名词“gìri”（“脚”，字形是一个牛头/鹿头）、名词“guru”（“青年男子”，字形是一个交通工具，大概是四个轮的车）。除这些例子外还有其它类似的例子。在这些例子中，字形与字义可谓是风马牛不相及。

长期以来，这种字形与字义毫不相干的现象一直没有得到令人满意的解释。现在，德国图宾根大学的魏泰克教授为我们提供了一个新的视角。他认为，字形与字义互不相干的现象之所以产生，是因为这些字不是苏美尔人的发明，而是他们从原始印欧人的文字中借用的。这很可能只是德国人的“傲慢与偏见”。德国人之所以强调“借用”，是因为苏美尔语中的“-bi”（“那个”）、“gìri”（“脚”）、“guru”（“青年男子”）分别与原始印欧人的“喝”（字形是一个里面有液体的容器）、“牛/鹿”（字形是一个牛头/鹿头）、“车”（字形是一个交通工具，大概是四个轮的车）的读音相同。苏美尔人就是根据同音假借的原则借用了这些字的形。魏泰克所说的“假借”与汉字学上的“假借”是一个道理。不同之处在于汉字借用的是同一文字体系中的字，是一种文字体系中的自借，或挪用，而原始楔形文字借用的是另外一种文字体系中的字，是他借，而且在时间上借字的文字体系很可能晚于被借字的文字体系，甚至前者可能是在后者的启发下产生的。

总之，原始楔形文字中的符号（至少其中的大部分）不是直接由它们代表的实物转化来的，即不是实物的直接二维化。它们的来源是多方面的，目前可以得到证明的有：1. 陶筹，即某些文字是陶筹（也是一种实物）的二维化；2. 滚印雕刻图案，即某些文字是在滚印雕刻图案的基础上产生的，是对滚印图案中的某些具有图腾性质的标志的进一步抽象；3. 某些文字可能是从其它民族已有的文字体系中借用来的；4. 直接来源于（除陶筹以外的）实物；5. 其它来源，如陶器符号。通过指事、会意、形声、斜置、倒置、省划、添划等方法生成的字丏文字起源无关，因为它们叫是使文字更加丰富，并不是导致文字起源的因素。

由此看来，书写在泥版上的苏美尔的原始楔形文字可能不是最早的文字。最早的文字可能也不是书写在泥版上，而是书写在其它材料上。如果魏泰克的傲慢与偏见得到证实，苏美尔人就不是古代两河流域最早的文字发明者，而只是文字的借用者。他们不但借用了原始印欧人的文字，而且也可能借用了他们造字和用字的思想。如果如此，史蔓特·白瑟拉特提出的陶筹启发了人们造字思想以及由陶筹而文字的说法将受到严重挑战。诚然，魏泰克的观点还不能被视为定论，他的观点还有待更多的比较语言学材料来证实。不过，就上引诗文看来，苏美尔人亦认为写在泥版上的楔形文字不是最早的文字。相反，他们认为最早的文字书写在其它材料上，而且恩美卡也不是文字的发明者，而是第一个把楔形文字写在泥版上的人。

如上所述，乌鲁克人认为阿拉塔之王能读懂“楔文”泥版。那么，当阿拉塔之王面对泥版时反应又如何呢？《史诗》对此这样描述道：

536. 他如此这般把话讲一遍，

537. 阿拉塔之王从使者手里

538. 接过用炉火烧过的泥（版），

539. 阿拉塔之王把泥（版）仔细看，

540. 言词钉子般，面容怒气现。

541. 阿拉塔之王仔细观看用炉火烧过的泥（版）。

阿拉塔之王“接过”泥版，然后仔细“看”泥版。他看到了什么？他看到了“言词钉子般，面容怒气现”（。这两句都是双关语，即借楔形文字外形来暗示文字所表达的内容。“言词钉子般”既描绘了楔形文字的外形──“像钉子”（gag-àm），又暗示了泥版上的内容言辞尖刻；“面容怒气现”既道出了楔形文字的体态──“眉头紧蹙”，又暗示了阿拉塔之王从中看到了震怒之词。这段诗文明确告诉我们阿拉塔之王看懂了这块泥版上书写的内容。有人认为“眉头紧蹙”指阿拉塔之王“眉头紧蹙”，其原因是：“他（阿拉塔之王──引者）指望在泥版上看到言词，但没有看到，相反，他却仅仅看到了钉子一样的图形。”这个解释很成问题，因为“钉子一样的图形”只是文字的外在形式，不能成为引起“愤怒”的原因。如果此处真的指阿拉塔之王的“愤怒”，那么，其原因也应该是泥版书写的内容，而不是文字的外在形式。关于使者此次带泥版出使阿拉塔的原因，学者有不同解释。格林认为，让使者带泥版出使阿拉塔是为了展示文字在国际外交中的威慑力。在我们看来，文字本身的威慑力是十分有限的，如果说这块泥版产生了什么威慑力的话，那是由泥版内容所致，不应该是文字本身所致。这一切都说明，苏美尔人认为在恩美卡以前已经存在文字，而且认为这种文字不但乌鲁人能读懂，远隔“七重”大山的阿拉塔之王亦能读懂。从阿拉塔之王对泥版文书的反应情况判断，情况确实如此。

“像钉子一样”描述的是阿拉塔的国王初次见到写在泥版上的文字时产生的一种视觉形象。当几百年前的欧洲人第一次看到楔形文字时，他们像几千年前的阿拉塔之王一样，一眼就看出了这种文字的突出外在特征，即笔画的一端呈“三角形”，像“金字塔”，或像“小方尖碑”。1700年，英国学者托马斯·海德（Thomas Hyde）把这种文字称为“楔形文字” （23）。此后，这一称呼被越来越多的西方学者接受。如今，在印欧语言中，“cuneiform”成为“楔文”的通称。但土耳其人和阿拉伯人则将其称为“钉子字”，与生活在距今约五千年前的阿拉塔国王的感受恰好吻合。这能否说明，相对于欧洲人而言，土耳其人或阿拉伯人对图像的心理感应更接近阿拉塔人（可能就是苏美尔人）呢？

《史诗》中通过阿拉塔国王之口说出的“钉子”（苏美尔语：gag，阿卡德语sikkatum）可能就是苏美尔人对楔形文字的概括，可能也是他们对楔文的称呼。过去，人们一直不知苏美尔人如何称呼自己的文字，现在这个问题应该有了答案。不过，苏美尔人的“钉子”与上面提到的欧洲人的“楔形文字”以及土耳其人和阿拉伯人的“钉子字”，在词源上没有任何渊源关系。它们都是对楔形文字进行直接观察后产生的视觉感受。

（六）神话中的文明起源论

早期欧洲古物学家或游人、商人见到的文字大都是伊朗的波斯波利斯建筑铭文，见用于阿黑门尼德王朝（公元前559—前331年）早期，都是楔文。对此我们没有异议。但是，如果把阿拉塔国王看到的文字也说成是楔文（“钉子字”），问题就来了，因为迄今所见最早的、书写在泥版上的文字（Uruk IVa）并不是楔形，而是线形。楔形是在线形基础上的发展。阿拉塔国王看到的“钉形”（即楔形）文字并不是最早的文字。《史诗》成文于乌尔第三王朝时期，《史诗》中的主人公恩美卡是个历史人物，是乌鲁克第一王朝的第二位国王，统治年代大约在公元前2800年前后，属于早王朝初期（ED I）。那时，两河流域南部的文字已经具有几百年的历史，但尚未完全完成由线形而楔形的过渡，石刻文仍呈线形，泥版文仍带有明显的线形特点。《史诗》用“钉形”来描述最早的文字，说明生活在乌尔第三王朝时期的苏美尔人（史诗的作者或编者）已经不知道楔文经历了一个由线形而楔形的发展过程，不晓得“楔形”是流、不是源这样的基本事实。这也说明，该《史诗》口头流传开始的年代不会太早。

关于文字起源的另一个传说反映在苏美尔神话《伊楠娜与恩基》里。由于这部作品的首句残缺，所以，它的古代名称不详。直到目前，三十年前出版的一篇博士论文仍然是研究该作品的惟一专着。关于这部神话的成文年代，学界有两种观点：一种认为它成文于乌尔第三王朝时期，另一种认为它成文于稍后的伊辛—拉尔萨时期（约公元前2000—前1850年）。

这部神话讲述的是乌鲁克的保护神伊楠娜前往埃利都、从智慧神恩基那里“骗取”“文化财产”（苏美尔语：“me”）、然后把它们运往乌鲁克的故事。神话中的伊楠娜是恩基的女儿。一日，她突然到恩基的住地“阿普苏”（Abzu，地下甜水之域）来谒见其父恩基。恩基已经猜到了女儿的来意，所以，他事先已经存有戒心。可是，当他酩酊大醉时，还是把原本不想给伊楠娜的“文化财产”（“me”）都给了她。接下来，作品通过伊楠娜之口历数了“文化财产”包含的具体内容：　　

伊楠娜从恩基那里得到的“文化财产”（“me”）有一百多种，其中就有本文特别关注的“书写手艺”，我们或可称之为“书写术”。当恩基尚在醉卧之时，伊楠娜已经不辞而别，把所有“文化财产”都装上“天船”（má an-na），匆匆离去。当恩基清醒过来时，伊楠娜已经离开“码头”，踏上归途。在发现所有的“文化财产”都不见了之后，恩基向大臣伊伺木德询问情况，伊伺木德遂把恩基在醉酒之时把“文化财产”都给了伊楠娜的经过讲述了一遍。恩基追悔莫及，立刻派伊伺木德及山妖海怪追赶。然而追赶六次，皆告失败。伊楠娜满载“文化财产”而归，并在乌鲁克举行盛大庆功仪式。

这部神话的开头、尤其是结尾残缺严重，因此，故事如何结局我们并不十分清楚。这多少妨碍了我们对该作品说明的问题或表达的思想的理解。不过，通过故事本身，我们有理由得出这样的结论：该作品是公元前3000年代末期的苏美尔人对乌鲁克文明起源的一种诠释。

这足以说明，苏美尔人的思维模式与我们的有很大区别。同时说明，用我们的思维模式和道德标准来评价苏美尔人的道德观，甚至世界观，可能会发生曲解古人的情况。譬如，上面列举的“洗城”、“骗术”、“谎言”以及没有举的“卖淫”（nam-kar-KID）等，在苏美尔人眼里可能都属于值得肯定的东西，未必都是文化糟粕。

这种思维模式的差异也反映在对“书写艺术”（书写术）的定位上。如今，无论东方还是西方，无论社会形态如何，文人都属于知识分子阶层，属于脑力劳动者，与手工业者不属于同一社会阶层。而苏美尔人则把“文人”列入手工业者的行列，与木匠、铁匠、皮革匠、漂工、瓦匠、编席工相提并论。在那里，文人成了真正意义上的“书匠”。难怪古代两河流域的文献，不论是文学作品、历史文献，还是占卜文献、法律文献，都很少标明作者！其原因可能就在于此：既然书匠的作品无异于木匠的产品，那么，木匠不需为自己的产品署名，书匠也就自然不必让自己的名字流芳后世了。

这部神话作品表明，乌鲁克文明──其中包括书写艺术──来源于埃利都。苏美尔人的这种文明传播论并非无稽之谈，因为近东考古学已经证明，以埃利都陶器为标志的埃利都文化大约始于公元前5000年前后，是两河流域南部最早的文化。那里的神庙建筑也属于两河流域南部最早的宗教建筑，对后来的乌鲁克时期的神庙建筑有明显影响。在苏美尔文献中，埃利都被视为人类最早的城市，被列在“洪水”之前的五个城市之首。“当王权自天而降之时，王权在埃利都。”所以，人们把埃利都文明与乌鲁克文明联系起来，把后者视为前者传播的结果，不是一点根据都没有，更不是无稽之谈。不过，就文字起源而言，目前还没有在埃利都发现早期文字。古人的这种文字传播论是否符合历史事实？答案可能是否定的，至少截至目前的考古材料不支持这种文字传播论。

生活在公元前四世纪末公元前三世纪初的贝洛索斯（Berossos）为我们保留了有关文明（包括文字）起源的另外一个传说。贝洛索斯原本是巴比伦贝尔（马都克）神庙的祭司，大约在六十五岁时移居希腊的科斯（Cos）岛，用希腊语撰写了一部《巴比伦尼亚志》（Babyloniaka），共三卷，记述了巴比伦尼亚的历史与文化。这部巨著已失传，只是通过后来一些作家的引用才得以保存下来一部分，使后人对这部巨著的整体面貌有了一些了解。在第一卷中，贝洛索斯讲到巴比伦尼亚文明的起源，其中包括创世神话和欧阿涅斯（Oannes）。

欧阿涅斯是“洪水”之前的七贤（apkallū）之一，在贝洛索斯的著作中，他名列七贤之首。他是鱼首、人身、人脚、人声的结合，因此是个半鱼半人而又非鱼非人的混合形象。当时，巴比伦人尚未开化，其生活方式与禽兽无异。于是，他白天从巴比伦附近的爱里顺（Erythraean）海来到巴比伦，与人为伍，教他们书写、制器、立法、务农、测量和建筑等，晚上又回到海里。就这样，欧阿涅斯使巴比伦人摆脱愚昧，走向文明。据考证，贝洛索斯笔下的鱼首人身的欧阿涅斯实际上就是智慧神、地下甜水主人恩基的象征。如果如此，欧阿涅斯教化愚民、传播文明的神话就是我们上面谈到的《伊楠娜与恩基》的翻版或演绎。

除上述传说外，楔形文字文献中还有一些与文明（包括文字）起源有关的材料。在亚述的传说中，马都克之子纳布（Nabu）被视为愚民的教化者，他带给人类各种技艺，包括书写术。但后来的阿卡德文献中的种种说法，包括贝洛索斯的《巴比伦尼亚志》中的欧阿涅斯教化愚民的故事，无一不是《伊楠娜与恩基》的翻版。因此，涉及文字起源的原创作品只有两个：一个是《恩美卡与阿拉塔之王》，另一个就是《伊楠娜与恩基》。两部作品都是苏美尔文学作品，即用苏美尔语创作的文学作品。

美索不达米亚有关文字起源传说具有以下特点：

第一，这两部作品的成文年代都在公元前3000年代末期，即乌尔第三王朝时期，《伊楠娜与恩基》也可能稍晚一些。从乌鲁克IVa（出土最早的原始楔形文字泥版的文化层，此前可能已经存在书写在其它材料上的文字）到乌尔第三王朝，这中间相隔千余年。可见，在美索不达米亚，有关文字起源的文学作品滞后于文字起源的时间千余年。

第二，所有关于文字起源的传说都反映了同一种文字起源观，即文字神造的观点。对文字起源的这种解释反映了苏美尔人和巴比伦人共有的泛神主义世界观，即把世界万物都归功于神的创造的思想。到目前为止，西方学者有关楔形文字起源的论着都认为《史诗》描述了苏美尔人的文字起源观，即楔文由恩美卡发明的观点。很显然，这意味着苏美尔人的文字起源观不是文字神造观，而是文字人造观。法国学者格拉斯内尔说得更明白：“苏美尔人知道文字并非由神创造。”从上述分析中我们已经看到，这种解释既不符合苏美尔人的泛神主义世界观，也不符合《史诗》本身的描述。

第三，《史诗》中反映的文字的形状（gag“钉子形”，即楔形）以及文字的功能（表达inim dug[4]-ga“说出的话”）与迄今已知的最早的文字形状和功能都不相符。在此，乌尔第三王朝时期的作者或编者显然把当时的文字形状和功能安在了早期文字上，犯了错置年代（anachronism）的错误，是明显的张冠李戴。最早的原始楔文并非楔形，记录的内容也不是完整的话，而只是一句话中的主要成分──数词和名词。这说明，乌尔第三王朝时期的文人对早期楔文，特别是线形阶段的早期文字，已经全然不知了。所以，他们也不可能对楔文的起源做出合理解释。

第四，在《伊楠娜与恩基》中，作者把书匠与木匠、铁匠、皮革匠、漂工、瓦匠、编席工等手工业者排列在一起，说明苏美尔人把文人视为一种手工业者。把文人视为“书匠”的必然结果是把文人的作品等同于其它手工业者的产品。既然产品不需要标明生产者，作品也就不需要标明作者了。可见，苏美尔文学作品的匿名性显然与苏美尔人对文人的定位有关。

［美国学者克莱默首次把《史诗》译成英文，并把它命名为《恩美卡与阿拉塔之王》，S. N. 克莱默：《恩美卡与阿拉塔之王》（S. N. Kramer, Enmerkar and the Lord of Aratta，费城1952年版。）从此，这个名称成为标准名称，沿用至今。不过，它的古代名称并非如此。苏美尔人的文学作品没有具有一定概括性的标题，每部作品的首句之首──往往是一两个单词或一个词组──就是该作品的名称。《史诗》的首句是“uru gud-ru”（“城市──富有生命力的野牛，令人生畏”），其中的“uru gud-hu”（“城市，野牛”）出现在文学目录中，是该作品的古代名称。］

（另起一单页）

第四章神学支持的创世神话

第一节圣经的素材

（一）黑海海底的“挪亚遗址”

（二）挪亚洪水与科学发现

（三）圣经以外的圣经故事

（四）造人故事的几处演变

（五）亚伯拉罕的祖国乌尔

（六）亚伯拉罕的史诗开端

圣经来自天启，但天启也还是需要一定的素材来支持其表达。天启是神秘的，但是天启所借用的素材，却可能来自普通的生活和历史的事变。

（一）黑海海底的“挪亚遗址”

2001年9月13日，世界各地的主流媒体都在显着的位置刊发一条十分让人感兴趣的消息：美国探险家在黑海海底发现了史前建筑，能为《圣经》记载的数千年前致使人类遭灭顶之灾的“挪亚洪水”提供重要佐证的，从而不但可能证明远古时代地球曾经发生过特大洪水，而且还可能改写中东甚至全世界的人类历史。

当水下遥控照相机的镜头锁定黑海海底一个古河谷的时候，考察船上所有美国“国家地理协会”的考古学家和研究人员都惊呆了：海底有人类居住的遗迹，具体说是一座建筑，一座倒塌的建筑！“这不可能！”有人惊叫了起来。难怪这些才高八斗的学者权威们吃惊、疑惑和不解，因为这片黑海海底的历史至少有数千年。更惊人的还在后头呢，随着镜头进一步锁定目标，考古学家一眼就识别出这座建筑具有七千年前石器时代小亚细亚（现今土耳其）内陆地区远古人类建筑的明显特征！

考察小组的首席研究员、美国国家地理协会会员波拉德当场就肯定地说：“绝对是远古人类建的！”更重要的证据是：这幢建筑的周围居然还散落着几件相当精美的石木器──一把石凿子、两把中间钻有孔洞的石斧、一根木质横梁和一段加工过的木棒。这些惊人文物之所以能保持得如此完整，是得益于这里的水深和无氧的水下环境。这片神奇的人类居住遗址位于距离土耳其海岸二十四公里的海域内水深九十五米左右的一条古河谷里，面积在九十平方米左右。

谈起如何发现这一海底人类居住遗址时，美国“国家地理协会”会员波拉德说，多年来，他和一群志同道合的研究人员坚信地球在远古时代确实发生过大洪水，而大洪水发生的地区就在如今的中东地区。1999年，一些重大的考古发现更坚定了波拉德的这一看法，因为他和同事在距离如今海岸线数公里外的一百六十八米深的黑海海底发现了两种截然不同的贝类，其中一种显然是淡水贝类，而第二种则是咸水贝类。经过科学检测，咸水贝类生活的时代最早也就距今六千五百年，而淡水贝类至少距今七千年，甚至更久远。这证明，今天的黑海在七千年前曾经是陆地！

这一惊人的发现使波拉德和同事的大脑里不约而同地闪过一个相同的念头：“大约七千年前，今天的黑海是从陆地淡水湖一下子奇迹般地变成咸海的！这只有远古时代的大洪水才有这样的威力，才能把大面积的陆地淹没。”

确实，在不同国家的文明史上都有惊人相似的远古大洪水神话传说，其中以《圣经》里的“挪亚方舟”的故事最为经典。熟悉“挪亚方舟”故事的人对远古大洪水发生的时间和地点一定非常熟悉──七千多年前，大约在中东地区，而在古希腊和古罗马的神话传说中更是随处可见远古洪水的影子。

有意思的是，美国哥伦比亚大学著名的学者威廉姆·雷恩教授和沃尔特·彼得曼教授经过多年的苦心研究，于1997年出版了一本名为《挪亚大洪水》的书。在这本书中，两位专门研究地球远古时代特大洪水的权威人物根据中东各国详实的古文化史料提出一个十分大胆的说法：大约在七千年至一万二千年前，逐渐走出冰纪的欧洲大陆大大小小的冰川开始融化，滔天的洪水使地中海水位暴涨，淹没了欧亚两大洲交界处的中东地区，许多水量比尼亚加拉大瀑布大数十上百倍的特大洪水终于在七千五百年前左右冲垮了陆地海岸，形成了今天博斯普鲁斯海峡，滔天的海水直冲当时还是淡水湖的黑海，水势以每天十五厘米的速度在狂涨，由于地中海是饱含盐分的海水，而当时的黑海是淡水，所以密度大的海水下沉，而混合水则浮在水面上，从而使淡水湖里的所有淡水生物全部死亡，并且沉入海底，这一地区的远古人类和动植物面临着一场灭顶之灾。洪水退后，劫后余生的远古人类因为还没有发明文字，所以只能通过子子孙孙代代相传。然而这场大洪水却给中东地区留下了一个巨大的物证，那就是将一个小小的淡水沼湖化为今天的黑海！

正是这些远古的传说和学者们的研究坚定了波拉德在黑海海底搜寻“挪亚洪水”遗迹的信心。如果光说波拉德的美国著名学者、探险家和美国国家地理协会会员的身份还不足以让人们耳闻目睹的话，那么如果提起他1985年发现“泰坦尼克”号轮船残骸，接着又找到二战期间被击沉的德国有名战列舰“卑斯麦”号残骸，以及在中途岛海战中被日军击沉的美国“约克城”号航母残骸的话，相信也就没有人怀疑其能力了。

这位赫赫有名的学者兼探险家许多年前就在美国康涅狄格州开了一家知名度很大的“神奇探险研究所”，在发现上述三处闻名世界的沉船残骸之前，波拉德还成功找到了地中海贸易之路的船只残骸。所以，当波拉德下决心在黑海海底寻找“挪亚洪水”遗迹时，不但没有人嘲笑他的决定，美国国家地理协会、美国海军海上研究办公室、国家海洋与气象管理局纷纷解囊相助，“伍德霍尔海洋研究所”、“马尔船只管理公司”的专家学者纷纷加盟。

探险小组首席研究员罗伯特·波拉德在土耳其北部海上一艘考察船上接受记者采访时表示：“现场发现的诸多人工制品都保存得相当完整，比如说手工制作的木质横梁、人类加工过的木棒和相当精美的石器等。我们当场就意识到这些发现的重要意义，我们打算尽我们所能来揭开这些海底史前人类古文物的种种谜底。”波拉德十分肯定地表示：“我们现在就敢肯定的一点是，汪洋一片的黑海曾经是远古人类活动的土地。我们现在面对的难题是，他们是谁？他们生活的空间有多大……但我们相信随着研究的深入，我们会在这个古河谷地区有越来越惊人的发现！”

探险小组的首席考古学家、美国宾夕法尼亚大学教授弗雷德里克·赫尔伯特在现场接受记者的电话采访时十分肯定地说：“这一重大发现首度证明黑海在被大洪水淹没之前曾经是远古人类的生活区，这一发现必将改写这片欧亚中东交界地区的历史。”在谈及考察进展时，赫尔伯特表示：“我们现在并不急于把发现的东西打捞起来，最关键的是扩大勘测面积，发现更多人类居住的遗址。当然了，我们的当务之急就是搞清楚人类在该地区活动的年代。我们将把海底的那些物品打捞起来做碳元素年代鉴定，然后就能弄清楚住在这一地区的都是一些什么人，他们使用的都是什么样的工具。”

为波拉德这次海底探险活动提供巨额资金赞助的美国“国家地理协会”，现在已经从这一重大发现中看到了巨大的商机。该协会准备出一本波拉德黑海探险的书，书名已经定为《深海探险历险记》。

（二）挪亚洪水与科学发现

一篇《圣经中的挪亚洪水与现今科学发现》的论文曾经指出：圣经中所记载的挪亚洪水是神对那个弯曲悖谬之世代的审判，借着洪水神了结那一个世代 并救祂的百姓脱离那个世代的污染。现代的科学家在亚拉腊山附近的黑海进行一连串海底地形与地质的研究，各种的发现显示黑海一带确曾在六千多年前发生过一场超大的洪水，这场洪水使得黑海由淡水急剧的变为咸水的环境，也使得生活在其周围的人类一夕之间沉入海底。藉此科学的发现再次提醒我们挪亚洪水的属灵意义。

据《圣经创世记》记载，耶和华神见人在地上罪恶甚大，心中终日所思念的尽都是恶，就心中忧伤，后悔造人在地上。神就对挪亚说，因为地上满了他们的强暴，我要把他们和地一并毁灭， 我要使洪水泛滥在地上。我要降雨在地上四十昼夜，把我所造出的各样活物都从地上除灭。 当挪亚六百岁，二月十七日的那一天，大渊的一切泉源都裂开了，天上的窗户也敞开了， 四十昼四十夜降雨在地上。洪水泛滥在地上，水往上涨，把方舟浮起，方舟就离地升高，在水面上漂来漂去。水势在地上极其浩大，普天下一切高山都淹没了。神记念挪亚和方舟里同挪亚一起的一切走兽牲畜；神叫风吹地，水就渐落。深渊的泉源和天上的窗户都闭塞了，天上的雨 也止住了。水从地上渐退。过了一百五十天，水就渐消。七月十七日，方舟停在亚拉腊山上。 到十月初一日，山顶都现出来了。到挪亚六百零一岁二月二十七日，地就都干了。

……

上述圣经有关大洪水的生动记载，似乎也与世界各民族的传说或神话有些契合之处。依据马克·布尔德（1999年）所著《发现挪亚方舟大洪水：人类文明的毁灭与重建之谜》一书中与大洪水有关之记载，兹列举如下：

1、公元1850年在巴比伦出土，由大英博物馆的乔治·史密斯（George Smith）从亚述的古都尼尼微亚述巴尼巴墓里的泥板图书馆中，发掘出前两千年的泥板《吉尔伽美什史诗》，以楔形文字纪录，洪水生还者乌特纳皮斯蒂姆花了七天的时间造船，洪水泛滥在地上七天，并且在七天后洪水退掉，众神赐给他和他的妻子永生。

2、巴比伦历史学家贝罗索斯萨记述，克罗吉斯神告诫正直的库西斯特罗斯建造一只巨船，以躲避将降下的大雨。在美索不达米亚不同版本的传说中，主角有许多名字，如乌巴拉兹、卡西斯托拉塔、巴伊斯巴拉塔等。而方舟最后停留的山峰也有所不同，如尼西尔山、乌拉尔托（亚美尼亚）的戈尔代埃奈山地、在远古时代被称做乌拉尔托的亚拉腊山。

3、美索不达米亚文明的苏美神话中，记载一位叫祖苏德拉的人，受神明的警告而建造了一艘船舰，因此逃过了一场将人类消灭的洪水。

4、幼发拉底河滨的一座古城雪立柏克城，流传着长久以来的故事。主人翁西纳比斯是在败坏人类中仅存的一个正直人，他在梦中看见智慧之神伊亚的显现，告诉他要建筑一只巨大的方舟以躲避洪水的浩劫。

5、埃及大洪水的传说，是由科普特人历史学家马斯黛所描述，埃及前王朝的斯里德王梦见将有洪水降临，命令建造两座最大的金字塔─胡夫和卡拉，并在其墙壁上记下所有知识、秘密科学，好留给后人；而有趣的是，在胡夫金字塔内部的“女王的房间”内，残留着令人费解的高水痕线。

6、波斯的古代传说中，伊玛带着一千对夫妻建造了称作“巴拉”的地下“掩壕”，一起逃过了大洪水劫难。

7、希腊的洪水神话中，杜凯里恩和妻子一起建造方舟，并将各种动物安置在方舟上，躲过遭毁灭的命运。

8、古罗马时代的众神之主朱庇特想要毁类败坏的人类，在天空各个角落降下大雨，只有杜卡利 翁和妻子因为尊敬众神而停留在唯一的陆地：帕耳那索斯高峰。

9、爱尔兰传说赛萨尔女王和大臣们乘船在洪水中漂泊了七年半。

10、威尔士的编年史《不列颠的第三次大变迁》中也记载了大洪水的故事，书中逃过洪灾的只有多瓦伊范和多瓦伊发库两个人。

11、 穆罕默德在伊斯兰教经典《可兰》中，清楚地描写了汹涌奔来的大水。

12、印度史前时代的纪录《普拉那圣典》和《摩诃婆罗多》记述，洪水之后逃过劫难的是摩奴和他的七个伙伴。

13、中国的洪水神话之多，约有四分之三的民族相信洪水的故事。仅云南的二十二个少数民族当中， 就有十六个民族流传着完整的洪水故事。 

14、极圈附近的爱斯基摩人、阿拉斯加的托林基德族人、中美洲的托尔特克族、北美洲的弗隆族、 印加族、那伐鹤族、阿兹特克族、哥伦比亚的产布查族、马雅族、满丹族、霍比族均有关于大洪水灭世过后仅存少数人的传说。

总计相关大洪水传说约有六百多个，其中一百多个类似挪亚的主角，五十多座类似亚拉腊 山的地点被提及。这些在各民族间流传的上古神话或传说，固然有些不可考的遗憾，但从统计的观点来看其同质性之高也是不容忽略的。

现代的科学家中有不少人对挪亚洪水抱持高度兴趣，这些人从考古、地质、地球物理等各种观点来推论挪亚大洪水发生的可能性及其发生过程。

下面，我们引用一些来自美国、俄国的威廉姆· 雷恩（William Ryan）和沃尔特·彼得曼（Walter Pitman），罗伯特·波拉德（Robert Ballard） , Petko Dimitrov, D.A. Ross, E. T. Degens 等人的发现结果来进行讨论。

1、威廉姆·雷恩等人的主要研究地点是位于黑海一带，因为许多的研究人员相信地球在远古时代确实发生过大洪水，而大洪水发生的地区就在如今的中东地区，所以黑海自然的就成为研究的重点区域。以下针对他们在黑海的四项重要发现加以说明：a、黑海海底的岩层泥土的盐分呈现剧烈变化，b、发现黑海底下有人类生存过的遗迹，c、发现黑海底下有一个古海岸线，d、地中海内的物种迁入黑海。

2、Ross和Degens等人于1969年使用钻探勘船（Atlantis II）来分析黑海的海底的地形和沉积 土壤的成分。主要使用钻探工具取出黑海底部的沉积土壤来进行分析。由C14分析所得的结果发现，大约七千年前该区土壤盐分含量有巨大的变化。土壤中的盐分在大约七千年前后突然暴增，这表示了黑海大约在七千年前有大量的海水灌入，才变成现的咸水湖。这一发现可以证实在七千年前在黑海地方曾经发生大量海水入侵的现象。

3、美国探险家罗伯特·波拉德（Robert Ballard）于2001年9月在黑海使用了水下遥控摄影机发现了海底有人类居住的遗迹（八十二号遗址位于距离土耳其海岸二十四公里的海域内水深九十五米左 右的一条古河谷里，面积在九十平方米左右。） ，而且经过考古学家和研究人员分析后，推测此遗址为一座倒塌的建筑，且具有七千年前石器时代土耳其内陆地区远古人类建筑的明显特征。另外更重要的证据是，这幢建筑的周围居然还散落着几件相当精美的石木器：一把石凿子、 两把中间钻有孔洞的石斧、一根木质横梁和一段加工过的木棒。这些惊人文物之所以能保持得如此完整，是得益于这里的水深和无氧的水下环境，因为黑海底部的海水被硫化氢（H2S）所毒化，所以没有生物可以在黑海底部生存）。这些遗迹可以证明：汪洋一片的黑海曾经是远古人类活动的土地。

4、一位俄国的科学家（Petko Dimitrov）在黑海底下发现了古海岸线，比现今海岸线的标高大约要低约一百米。经过推算，这大约是九千多年前的海岸线。这说明了黑海原本的面积较小，只有现今的三分之一，而在六七千年前因为海水的灌入，才有了现今黑海的海岸线。

5、波拉德和同事在1999年在如今海岸线数公里外的一百六十八米深的黑海海底岩心钻探中发现了两种截然不同的贝类，其中一种显然是淡水贝类，而第二种则是咸水贝类。经过科学检测，咸水贝类距今六千五百年，而淡水贝类至少距今七千年和更久远。这项发现显示，今天的黑海在七千年前曾经是淡水湖，在六千五百年左右转为咸水生态。此外，在他们发现的贝类中，有一种原本只存在于地中海的贝类，这个发现也就证实了七千年前的确发生了洪水的事实，而且是从地中海以较高的海平面将海水大量的灌入海平面较低的黑海内，不仅地中海的海水侵入黑海，同时地中海内的贝类也借着洪水冲刷迁入黑海内。而在黑海海底确实仅仅发现只存在于地中海内的贝类种类。

依据上述证据，科学家们做出结论说，黑海的确有约七千年前洪水发生的证据，其发生原因推论如下：

大约在七千年至一万二千年前，逐渐走出冰纪的欧洲大陆大大小小的冰川开始融化，大量的冰水使地中海水位暴涨，淹没了欧亚两大洲交界处的中东地区，许多水量比尼亚加拉大瀑布大数十上百倍的特大洪水终于冲垮了陆地海岸，形成了今天博斯普鲁斯海峡，滔天的海水直冲当时还是淡水湖的黑海，由于地中海是饱含盐分的海水，而黑海是淡水，所以密度大的海水下沉，而淡水则浮在水面上，从而使淡水湖里的所有淡水生物全部死亡，并且沉入海底，这一地区人类和动植物也受到一场灭顶之灾。洪水退后，劫后余生的远古人类因为还没有发明文字，所以只能通过子子孙孙代代相传，所以就成了挪亚洪水等各种洪水传说产生。然而这场大洪水却给中东地区留下了一个巨大的物证，那就是将一个小小的淡水湖化为今天的黑海。

（以上参见《圣经中的挪亚洪水与现今科学发现》，圣经论文学术研讨会，谢正伦，周永分，简晨露，汤恩德）

（三）圣经以外的圣经故事

早在上述发现之前四十多年，1956年，苏美尔学者克莱默（Samuel Noah Kramer，1897—1990年）通过对苏美尔人的天堂神话与《圣经》里的天堂故事进行比较，得出了一个惊人的结论：《圣经》中的天堂故事源于苏美尔。对此他提出了几点理由：

第一，天堂的位置可能相同；

第二，情节十分类似；

第三，也是他认为最有说服力的理由，即认为夏娃取自亚当肋骨之说，实际上源于苏美尔神话。在苏美尔神话中，水神和智慧之神恩奇最薄弱的部位就是肋骨，而在苏美尔语，肋骨音“提”，又有“创造生命”、“给予生命”的意思。

苏美尔人的天堂神话与《圣经》的天堂故事究竟是否同源，可能有待进一步寻找证据，但克莱默对产生于美索不达米亚的神话传说给予的高度评价和赞赏。美索不达米亚的神话传说，和这里数不清的神一样，影响了后来各个民族有各个民族的神话。其内容涉及宇宙的起源和人的创造，众神的喜怒哀乐以及人神之间的爱情等。这些神话流传甚广。根据苏美尔学家和亚述学家的研究，美索不达米亚的神话传说对不仅希伯莱人，而且对希腊人都产生了影响，希腊神话有很多就取材于两河流域流传的神话，所以欧洲中世纪的“两希主义”的合流，其实是源远流长的。

古代美索不达米亚人把生死现象神秘化，其神话中有关生与死的神话传说很多。在一则渔夫阿达帕的故事中讲道：有一天，渔夫正在水上泛舟，南风女神忽然掀翻他的船只。阿达帕一怒之下，折断了女神的翅膀。他被叫到天神的御座前，接受训斥。后来，天神气消后，赐给他面包和水。当时，如果他接受了这些圣餐，他就会长生不老，但阿达帕心存疑虑，担心这是毒药，不敢吃。结果不光他本人，连整个人类都因此丧失了获得永生的机会。 

戴维·罗尔在其《圣经：从神话到历史》、《时间的检验》等书里面指出，自从十九世纪初对《圣经》涉及之地的发掘工作开始后，圣经学家们对《圣经》故事的成分进行了系统性的条分缕析，事实证明，圣经《旧约》中许多有超凡魅力的人物，其存在其实具有惊人的考古证据。经过戴维·罗尔的探究，约瑟、摩西、约书亚、扫罗、大卫和所罗门等人物的生活以及他们城市、宫殿和坟墓，这些都可从历史的角度进行研究，事实证明考古学家们在寻找以色列人历史证据时虽然找对了地方，却弄错了时间。根据书中所提出的新历史年表，可以展现史诗般的圣经故事所发生的真实历史环境。

戴维·罗尔试图证明，《旧约》中的大洪水是一起真实事件；他还找到了挪亚方舟停靠的地点……这一切都表明，形成西方世界文化根基的《旧约》中的《创世记》章节，精确地描绘了地球上文明的起源。书中还揭示了古埃及法老文明创建者的历史身份。法老时代的埃及人一直怀念着一个时代，一个诸神来到尼罗河谷创建伟大文明的时代。诸神为谁？来自何方？答案仍在《创世记》故事中。

戴维·罗尔声称，剥去层层神话的外衣，深藏在《创世记》故事里的惊人真相最终展现了出来。他通过研究圣经资料和分析当代文化中已被证实的文献和考古证据，揭示出这些资料描述了一连串真实的历史事件。形成西方世界文化根基的《创世记》故事，指示了地球上文明的起源史。我们循着亚当后代迁移的足迹，从伊朗西部巍峨的扎格罗斯山中的人间乐园进入史前苏美尔的沼泽。进入美索不达米亚的史诗文学，就能发现大量能够证实《创世记》故事的证据。戴维·罗尔找到了巴别塔的原型，证明《圣经》中的大洪水是一个真实事件；他还找到了挪亚方舟停靠的地方──不过不是目前所猜测的亚拉腊山。

生活于美索不达米亚地区的苏美尔人曾经创造出伟大的文化，他们不但拥有人类早期的史诗文学，而且还创造了楔形文字。有一枚被称为“亚当和夏娃印”或“诱惑印”的绿泥石印章，产生于迄今大约三千九百年前的阿卡德王国晚期或乌尔第三王朝的苏美尔人之手。图中一位有角的神和一位女神正在互相传递从树上摘下的果子。这棵树有七个枝杈，而一条大蛇正隐藏在女神背后。……

对比一幅根据《旧约全书》的记载所描绘的、成于中世纪晚期的亚当和夏娃图，发现夏娃受了蛇的诱惑，偷吃了伊甸园中的禁果，并将禁果分给了丈夫亚当，从而两人对赤身裸体生出羞耻之心，被神赶出了伊甸园。……

上述两幅图产生的年代相差几千年，用以制作的材料也完全不同，在画面安排上亦有差异，最明显的是蛇所处的位置不同；但这两幅图显然源于一个相同或相近的故事。从这两幅图，我们可以清晰地看出文明起源对后世的影响以及文明在发展过程中的流变轨迹。

另外，关于大洪水和挪亚方舟的故事，也可以一比，这是另一则圣经故事：按照神的旨意，挪亚在大洪水降临之前，用歌斐木造了一只方舟，长三百肘，宽五十肘，高三十肘，里面隔成一间一间的，分上中下三层，并留出透光的窗户和门。他带着妻子、三个儿子和儿媳以及各种飞鸟、牲畜和昆虫进入方舟。洪水泛滥之时，天地间一切生灵都被毁灭，只有方舟中的生命得以保存。经过了一百五十天，洪水渐消，方舟停在了亚拉腊山。挪亚先放飞一只乌鸦，又放飞一只鸽子，直到鸽子叼回一片橄榄叶子，挪亚才相信大水退尽，土地见干，于是走出了方舟。

苏美尔语中的“洪水”一词，用最早的苏美尔符号表示，是一个宝座或台阶和一个极简单的船或方舟。在美索不达米亚，学者们发现了好几种关于洪水的史诗，其中有至少三个不同的挪亚；而在世界各地，流传着一百五十种以上的洪水故事。从苏美尔人的词汇中，我们发现了方舟的影子，这是否意味着圣经故事与苏美尔文化之间保持着密切的渊源关系呢？有人认为答案应该是肯定的。

最后是以色列人祖先约瑟的墓和他的雕像。1987年春，奥地利考古队在埃及的阿瓦里斯成功发掘了以色列人祖先约瑟的墓。这座墓由墓室和祈祷室组成，尽管它曾被人盗过，但空空如也的墓穴仍然给考古人员留下了很多疑问。关于约瑟的故事，在《旧约》中的《创世记》和《出埃及记》都有记载，这位以色列人祖先曾以成功预言了埃及的饥荒而受到法老的重用，最后位居宰相。据说他死时已一百一十岁。后来摩西带领以色列子孙离开兰塞即阿瓦里斯时，遵循约瑟的遗愿将他的骸骨一同带走了。考古挖掘工作无形中印证了《旧约》的记载。在挖掘现场的照片上，我们还可以看到最近的人穿白色宽大长袍，右边有一个雕像的头部，它是整座雕像被盗墓者打碎后留下的，但仍然可以看出典型蘑菇形发式。

经过修复后的宰相约瑟的雕像，显示出来的最不同寻常的特点之一就是其头饰或假发。约瑟的头发是火红色的，其样式人们只能描绘为蘑菇形。它被仔细地修整过，旁边和背后都整齐地卷曲着。约瑟将他的权杖举在右胸前。法老手中握的是曲柄杖，但是约瑟握的是他的“投掷棒”──这是埃及人用来表示外国人的象形标记。雕像的意象是在告诉我们这是一个外国人──但是他已经完全融入埃及文化并达到了最高的境界。另外，这座雕像还有一个明显特征：这位亚洲人官员浑身上下披着一件令人惊叹的多彩衣服，富丽的艳红色和蓝色镶着黑色和白色的边产生一种单纯而显着的条纹和长方形的几何模式，其效果令人眼花缭乱。

（四）造人故事的几处演变

追溯造人观念的起源，公元前二、三千年代的苏美尔文学无疑是首选的对象。很可惜的是，以资料收集的广泛而全面着称的人类学家弗雷泽在《旧约民俗》一书中探讨造人神话时， 苏美尔的宝贵文献尚躺在伊拉克漫漫黄沙之下等待后人发掘。因而他在上溯《创世记》人类起源观的远古渊源时，只涉及巴比伦、埃及的同类神话母题。半世纪以后为弗雷泽作笺注的加斯特《旧约中的神话、传说与习俗》则弥补了这一缺憾，在亚当夏娃神话研究中引用了大量新出土的美索不达米亚神话素材，使同类题材的源流关系得到进一步揭示。

圣经突出讲述了上帝耶和华如何用泥土（尘土）造出亚当； 巴比伦神话则宣称，神造人类的目的就是要人侍奉神， 使神灵们从谋食的劳作中解放出来。苏美尔神话的新发现表明，这两个母题同时由苏美尔人记录。从古苏美尔废墟尼普尔（Nippur）发掘的一块泥板残片上记载着公元前三千年代流传于当地的人类起源神话：诸神在获取面包方面遇到困难，特别是从女神问世以后，困难加剧。神灵们开始抱怨不够吃。于是，原始之海的化身，“生育群神的母亲”将众神的抱怨传达给儿子水神恩基： 

噢，我的孩子，快从床上起来，快从你的……有要紧事等着你。 造出（fashion）诸神的仆役（servants），让他们可以生出他们的……

恩基想了一想，召来一批善良而尊贵的“造物者”（fashioners）， 对他母亲原始之海纳穆（Nammu）说： 

噢，我的母亲，你叫出名字的那些生命已被造好，

按照神的……造成。 

用取自深渊的泥土做心， 

善良而尊贵的造物者们将泥土活粘，

你为被造者带来手足， 

宁玛赫（Ninmah，地母神）在你上面工作， 

（生育女神）站在你旁边帮忙。 

噢，我的母亲，给（新生者）确定命运吧，

宁玛赫要按照神的……

这便是人……

下面讲到恩基为诸神安排一次宴会，无疑是为了纪念人的造成。宴会中恩基与宁玛赫饮酒过量而醉，宁玛赫取来深渊上的泥土造出六种不同形态的个人，恩基注定他们的命运， 并赐给面包让他们吃。六种新造之人只有后两种有可辨识的特征，他（她）们属于不会生育的女人和没有性别之人（或阉人）两种类型。

当宁玛赫创造的这六类人完成之后，恩基决定自己也尝试独立造人。他究竟用何种方式造人，因泥板残损而不得确知。但结果是明确的：所造之人先天不全，身体虚弱，智力低下。恩基渴望宁玛赫帮他拯救这残缺的生命，但没有结果。她对他说话，他毫无反应。她给他面包吃，他根本无法拿到面包。他不能站也不会坐，膝盖不会弯曲。下面是恩基与宁玛赫发生争执，最后宁玛赫对恩基发出诅咒，因为他造出这个残疾的无生命者。恩基因自己擅自造人失败，只好默认这一诅咒。

从上述情节看，苏美尔的造人神话突出表达了这样的神人关系：人是天神所造的，人的生命和命运完全掌握在神的手中。由此引发出的宗教观念自然是以人对神的绝对崇敬和顺从为基本出发点。而这就构成对世界影响最大的人为宗教的观念基础，在后来的五千年中由世界诸多文化所接受、诠释和演绎，至今仍通过犹太教、基督教、伊斯兰教等铸塑着广大信仰者们的世界观。但是与圣经的造物主相比，苏美尔的神们显然是十分低能的、原始的。

具体分析又可看出苏美尔人宗教神话不同于后世的特点。如，神不是全知全能的，他们从事的两次造人活动一次成功一次失败。失败的原因在于酒醉之后的鲁莽和轻率。神的性格并非完美，神的行为也未必都正确无误。在造人过程中，女性的母神发挥着关键作用。无论是原始海水之母神纳穆，还是地母神宁玛赫，对于造人的作用和贡献都非男神恩基所能效仿。后者的彻底失败表明男性在生命再造方面的能力远逊于女性。这类观念显然上承着史前的女神宗教之传统，尚未被父系文明完全改制。到了巴比伦的造人神话，男神马杜克独立造人，不过仍需要运用混沌母神的血。而在圣经上帝耶和华那里，圣父完全摆脱了在造人工程中对女性的依赖。当今的女性主义神话学针对耶和华的性别与生命创造力提出质疑，乃至反弹琵笆地提出“上帝为女性”的命题。

如果说正常的个人都有性别特征，非男即女,那么异常的人则在性别方面模糊不清。苏美尔女神醉后的造人冲动显然不符合正规的创造范式，所造出的六类人均为反常之人。“不能生育的女人”实已介于女性与非女性之间；“既无男根又无女阴”的人，介于两性之间，所以又叫阴阳人或阉人。神话中这一奇妙的情节喻示着某种超越了性别划分、二元对立模式的思考。柏拉图哲学中的双性同体之原人，《圣经》中的人祖亚当，印度《吠陀》神话中的原初巨人普鲁沙等，皆可作如是观。 

用泥土作造人之原料，这一母题得到多次强调。构成大地的泥土之所以被赋予创造生命的能量，主要出于农耕文化的下述直观经验：作物从土地中生长出来，土地一定具有孕育生命的潜能。神话中特别提示造人要取用“深渊的泥土”（the clay that is over the abyss），或许是因为深渊代表大地母亲的子宫深处，那里的泥土蕴藏着最充沛的生命能量？ 

女性的母神用泥土造人， 此处三个相关母题在我国上古流传的“女娲黄土造人”的神话中也大体上具备。 加斯特在补注希伯莱的上帝用土造亚当神话时，一连举出巴比伦、埃及、希腊、澳洲土著、新西兰毛利人、塔西提岛民、美拉尼西亚土著、达雅克人、萨摩亚人、菲律宾岛民、古代印度、爱斯基摩人、美洲印第安人、非洲土著等遍及五大洲的数十个同类神话。如果再参照中国汉族和诸少数民族的材料，似乎可以证明用土造人观念具有跨文化的普遍性。人们不禁要问：如果不是巧合的话，为什么会有这种普遍性？ 

我们知道，土加水为泥，这是简单易得的可塑性造型材料。 神话在讲述神用泥土造人时所用的语词fashion，本指“形状”或“做成某种形状”。造人的巧匠们又叫“赋形者”（fashioners）， 这就表明神造人的方式取法于人用陶土制造器皿的实践。换言之， 具有一万年历史的新石器时代以来的制陶术的广泛流行，成为用土造人的神话观念得以发生的现实基础。在这些应召而来参预造人工程的“赋形者”身上，分明可以窥见原始陶工的影子。制陶术在史前世界的大普及，可以反过来解释为什么用土造人神话具有跨文化的普遍性。庄子的一个妙喻“其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也”（《逍遥游》），正是建立在这种以制陶术为经验基础的造人神话观上。 

苏美尔造人神话为后世提供的另一个母题是造人的动机。神因为没有足够的食物才想到造人，让人降生到世上就为了侍奉神的生存需要。从宗教学的角度看，神话对造人动机的陈述实际上为人的祭祀行为提供了法定的理由：人必须定时供祭食物给诸神分享，因为人正是为了完成这一职能才被造出来的。从生产关系的角度看，人的被造同时催生出完全不劳而食的寄生者——神。在另一则题为《牛和谷物》的神话引子部分，再度表达了神造人的目的所在。当天神们降生于世，家畜神尚未出现， 谷物神也未出生。世上既无牛羊又无粮食。天神们不知道吃面包，也不懂得穿衣服。后来在天上的造物楼中造出了家畜神拉哈尔（Lahar）和谷神阿什难（Aahnan）。但是天神们仍然得不到供养。在这种情形之下才有制造活人之举，目的就是照管羊栏并为神提供服务。

学者们认为，人类在漫长的旧石器时代中是不会吃面包穿衣服的，与数百万年的茹毛饮血生活相比，农耕、纺织和畜牧都是伴随着近万年前的新石器革命而来的“新生事物”。苏美尔神话将畜牧神、谷神、吃面包、穿衣服之类事物联系在一起，作为神的历史上划时代的标志性事件，这可以说是一万年前那场意义空前的文化大变革在五千年前的神话思维中所留下的深沉追忆、遥远回响和颠倒的表达。只有把作威作福的神看成人的变相投影，“被颠倒的进化内容”才容易理解。从积极的方面看，人作为奴隶而降生于世，其天职在于为神提供牛羊肉和面包，此一构思的人类学蕴含是：新石器时代之前未掌握畜牧和农耕技术的人， 在神话作者眼中还不算是人。换言之，是这些代表文化进化的技能使人成为人。人类的起源的上限被划定在农牧业生产的起源上。从消极方面看，这个构思又将劳动异化表现为人类与生俱来的宿命。难道是农业和牧业的发明将劳动作为枷锁强加给新问世的人类，让他从此开始了强化生产、追逐技术革命的永无止境的劳作？在这里，进化与反进化的巨大思想张力通过神话的种族记忆得以凸显：巴比伦史诗《吉尔伽美什》中不会吃人饭的野人恩奇都代表善良与正义，文明城邦的领袖却代表暴虐和罪恶的情景，如果结合这一对比来看，人类为了提高生产和技术进步所付出的代价是不是太大了呢？ 

历史学者考察苏美尔文明时难免留下一种印象：苏美尔人具有高度智慧和发明创造能力，他们留下了世界上最早的物质文明遗产，令后人叹为观止。但是苏美尔人的人生观却有浓重的悲观色彩和宿命论情调，未免让今人感到压抑和困惑。

参照该民族的造人神话所确定的神人关系，其悲剧人生观的产生也就容易理解了。如果说人之为人的本质在于自由意志，那么苏美尔人显然尚未达到这种自我意识的高度。人被神造出仅仅是为了神本身的利益和需要。人和神相比只不过是依附性的存在，尚没有获得自己独立存在的理由。死亡是人的宿命，只有神灵才享有永生。在这一点上，苏美尔神话要比印度神话（如《薄伽梵歌》所显示）的灵魂不灭观念，原为原始。

苏美尔人认为：“只有神才会筹划，人只能俯首听命于神。”至于神在醉后造出虚弱不堪的废人，更显出人的被动性和渺小无助，如同神灵掌中的玩物。胡克由此一细节联想到希伯莱语中指“人”的词enosh，该词根的另一层蕴义即为“弱”或“病”。在希伯莱人的诗歌中也常强调人性的这一方面。从思想传承上看，在抬高神的权威的同时贬抑人的地位和价值，其始作俑者则非苏美尔人莫属，而他们正是创造了世界上最早的文明的人。 

苏美尔神话遗产就这样因为造人主题的沉重表达而显得悲凉而阴沉。对这些伴着世界文明之曙光而最先刻写下来、又因古文明的覆灭历经千载尘封之后失而复得的珍稀神话文本的解读，不仅有助于我们增长知识、开阔思路、培养历史感，而且能激发我们更加觉悟人之所以为人的道理，对后来产生的种种类似神话观念也有了查源知流的效果。 

（五）亚伯拉罕的祖国乌尔

约公元前3000年，苏美尔人和阿卡德人在两河流域南部建设了一些城市。这些城市是建在农村公社的自然经济基础上的农村公社的中心。经考古发据，在乌尔（Ur）等地发现了筑城遗址。乌尔城（Ur，City Site of），位于现今伊拉克的穆盖伊尔。约公元前5000—前4000年苏美尔人开始在乌尔定居，到公元前4000—前3000年这里形成城市。公元前2500年前后，这里发展为强盛的城邦国家，后来成为乌尔第三王朝的国都。然后逐步附属于巴比伦诸王朝和波斯帝国。到了公元前四世纪，终于因为幼发拉底河的改道而遭到废弃。从十九世纪中叶开始，得到考古发掘。

该城平面呈叶形，南北最长处为一千米，东西最宽处为六百米。城内中央偏西北为塔庙区，该区东南是行宫。其附近为王陵。

在乌尔城的平面中可以看到有厚墙围抱的宫殿庙宇和贵族僧侣的府邸高踞西北高地，而城墙外是普通平民和奴隶的居住地，分划明显，防卫森严。起着天体崇拜作用的山岳台（月神台）是夯土的，外贴一层砖，砌着薄薄的突出体。第一层基底面积为65×45米，高9.75米，有三条大坡道登上第一层。第二层的基底面积为37×33米，高2.50米。层层向上收缩，共计七层，总高约二十一米。顶上有一间不大的、象征神的住所的圣殿。在这宫殿庙宇山岳台三位一体的土台上还布置了各种税收和法律等衙署、商业设施、作坊、仓库等，形成了一个城市公共中心。宫殿是四合院的，有若干院落组成。庙宇平面比较规整，四方形平面，由厚实的土坯墙包围起来。城市除中央土台外，还保留着大量更低，几处零星的居民点散居在耕地中。房屋密集排列，街宽仅三米左右，有利于阻挡暴晒的烈日。

城西和城北各有一个码头。城西码头附近和城中央偏东南处各有两处居民区。城址内尚保存若干座塔庙建筑。塔庙一般建在沥青基础上，外形如分层金字塔。最著名的是月神辛（Sin）的塔庙。该庙为前二十二世纪乌尔纳姆王所建，顶部筑一小神庙，为月神南纳（Nanna）的寝宫，亦是塔庙的中心；塔庙四周为广场，设有附属神庙及祭司的住房。

发掘历史名城乌尔，使苏美尔文化的真实面目暴露无遗，圣经《旧约·创世记》中曾提到：“迦勒底的吾珥”，这“吾珥”即是指乌尔城，它是以色列人的始祖亚伯拉罕的故乡。这座名城在苏美尔文化的总的进程中，经历了大概三个王朝，其中第一、二王朝属于苏美尔文化的盛期；至第三王朝，由于疆域的变迁，从时间上已属于两河流域的另一文化时期，即古代的巴比伦文化期了。

已发掘的乌尔王陵包括乌尔第一王朝的十六座王陵。该王陵规模庞大，用石或砖砌造，各座墓顶均为穹窿状，附设有侧室。王陵出土物丰富，贵金属制品有镂空金杯、金牛头竖琴、带青金石剑柄和黄金剑鞘的短剑等，豪华富丽，工艺精湛。又有贝壳、黑曜石、红石镶嵌、粘合成的各种饰物。各陵均有殉人陪葬：少者三人，多的达到七十四人，这种恶劣的风俗后来在圣经里遭到谴责。

1920年代，英国考古学家伦纳德·伍利爵士在发掘乌尔城时，发现了一个残酷的现象。他找到了古代乌尔城国王的陵墓，以及与一个丑恶的葬俗有关的种种迹象。它表明，大约在公元前4500年，乌尔城还是美索不达米亚发拉米亚幼发拉底河畔刚刚建立起来的一个小村落。到大约公元前2500年时，它已经成了一个繁荣的城市，而且是位于美索不达米亚南部的苏美尔的首都。在金字塔形的神庙附近，伍利发现了一座王陵。它包括十六个大墓，伍利称它们为“死亡地窖”，是苏美尔国王和王后的墓地。但是，王族成员并不是单独被埋葬的。王族成员们将朝臣和仆人们都一起带到冥府。当国王和王后的尸首被放进墓室时，一长列的朝臣、仆人和乐师们也都进入了这个死亡地窖。他们身穿自己最漂亮的衣服，手捧黄金、珠宝和别的祭品。在陵墓中，他们饮毒后一排排有序地躺下等死。

在一座皇陵中发现的乌尔城皇家用品──一个空心的盒子。盒壁上描绘和平与战争的图案，是用贝壳和天青石制作出来的。这个用黄金和天青石做成的灌木丛有其中的公羊，或者就是山羊，是人们带入陵墓的一种随葬品。在王后苏巴德的陵墓中，一个侍女的手指还停放在一把竖琴的琴弦上……在这个陵墓中有七十四名陪葬的仆人。

有一件属于第一王朝时期的“牛头竖琴”，就是在乌尔国王阿巴尔吉和王后苏巴德的陵墓内找到的。墓内有大量极其精致的手工雕刻与制品。这件牛头竖琴即是其中之一，它反映出古代乌尔金器镶嵌匠师们的精湛技艺。牛头竖琴是用天青石、金箔制成的，琴胎则用黄扬木雕刻而成。琴身上还用贝壳、红宝石和天青石镶嵌出苏美尔神话中的英雄吉尔伽美什降服野牛和一些动物奏乐的故事形象。在竖琴的琴把上，就是带假胡须的金饰牛头，它的眼睛、胡须、牛角尖都是用蓝宝石镶嵌的。牛眼目光炯炯，很有生气，如此细巧的手工艺品，在同时代的工艺美术中恐怕是罕见的。有趣的还有牛胡须的编织样式，这种样式体现了苏美尔人的一种艺术风格，这在其它人物雕像上也可以看到。 

善于用牛作装饰是两河流域文化的一大特色。苏美尔人很崇拜牛，神话史诗的英雄吉尔伽美什，就被比喻为一匹“高尚的野牛”。吉尔伽美什与天牛战斗的故事，就是为了渲染他是个力大无穷的英雄，牛的形象在苏美尔的美术品里，正是英雄与膂力的象征。此琴现藏美国纽约的大都会美术馆内。竖琴饰板所雕刻的内容，基本上是这些神话的局部图解：在饰板上第一层，即刻绘吉尔伽美什与人面天牛搏斗的情景；第二层是一只雄狮提酒坛，尾随在手捧餐桌和食物的神狼后面；第三层则描绘驴子在弹竖琴，狗熊在舞蹈的场面；第四层是山羊与一个半人半兽之怪在搬运东西。这些形象后来对其它民族的神话有着很大影响。它采用线刻手法，表现得十分概括、风趣，并具有对称性，显示了古代苏美尔艺术家们的丰富想象力与艺术表现力。这件竖琴音响饰板现藏于美国宾夕法尼亚大学文物纪念馆内。 

两河流域一些最古老的文化，诞生于公元前4000年“埃尔—欧贝德”、“乌鲁克”、“捷姆迭特—那色”三大文化分期。这些名称，是因产生这些文化的地域而命名的。乌鲁克文化期是三大文化期的中期，它的特点是发展了陶器。在这个时期，乌鲁克兴建了许多神庙，其中有用生砖砌成的高坛，据说它就是一座“白庙”的地基，所谓“白庙”，是因为它有白色的墙壁。一尊女神头像即发现于此。这尊大理石女神头像可能是当时专供祭祀用的一种宗教偶像。头像的眼眶没有眼珠，只有两个很大的洞，显然，曾用宝石或其它珍贵的石头作镶嵌的，在眉毛部位有一道深槽，乃是留作镶嵌黄铜或金子的地方。至于头像的其余部位，可能是木料制成的。这尊头像的脸部造型比较秀丽，在女神的头顶部位，一定还添置过其它装饰物。其创作年代据测是在公元前3500—3000年代。现在这尊石雕像被收藏于伊拉克巴格达博物馆内。

在两河流域的中部，巴比伦以东的哈法奇，史前考古家们还从一座神庙的废墟中发掘出许多保存完好的小雕像，其中最大的高约76.2厘米，据说它就是植物神阿勃（Ab）；另一些雕像就形象的姿势看，可能都是祭司或供养人。这一组雕像有一个共同点，即它们的眼睛都留出很大的洞，显然也和那一尊“女神头像”一样，是留作镶嵌彩石眼珠的，所以眼眶的空间都留得很大，具有夸张性。古代的艺术家们很早就善于用镶嵌手法，来加强人物的眼神，可见，作为人的五官中最重要的器官──“灵魂之窗”，早已不是现代人所独有的观念了。

这些雕像大都呈圆柱形状，而且双手都交叉在胸前，直立，姿态是程序化的。不仅如此，连雕像的头发、胡须也都和大型雕像一样，是精心地编织的，这反映出古代苏美尔人很注重头发与胡须的审美意义。这十几个祭司或供养人雕像的制作年代大约在公元前2700—前2500年间，现被收藏于伊拉克巴格达博物馆内。 

（六）亚伯拉罕的史诗开端

“历史上有这样一个人，他虽已离开人世间四千多年了，却从未消失；他的存在超越宗教、种族，曾经或是正在争斗不止的犹太教、基督教、伊斯兰教均将他尊为教祖，而这三个宗教拥有达三十亿的信徒”──这就是“三大一神教的共同教祖”，亚伯拉罕。

在犹太教与基督教经典中他先叫亚伯兰，后遵神旨改为亚伯拉罕，而在伊斯兰教的《古兰经》中他叫易卜拉欣；他与他的长子在麦加修建的一间小屋成了全世界伊斯兰教徒顶礼膜拜的克尔白神庙，他在耶路撒冷的遗迹是中东心灵地震的震心，为冲突双方所竭力争夺；我们在谈到三教起源时不得不提到这个人，他就是乌尔人亚伯拉罕。

亚伯拉罕据说出生于公元前两千年的乌尔城，乌尔城位于现在伊拉克境内幼发拉底河的南岸，始建于公元前五千年。当时乌尔城是美索不达米亚的大都会，是幼发拉底河畔的港口城市，当时非常靠近波斯湾，但经过几千年来幼发拉底河与底格里斯河的冲积，海岸线向前推进了一百五十公里，再加上连年动乱与过度开发城市逐渐衰败，遗址在二十世纪二十年代才被发掘。亚伯拉罕在此渡过了他的童年与少年时期，从他拥有相当文化而当时乌尔城居民很少识字的情况来看，他是在祭司或官员家里接受的教育，但最重要的一点是他曾受过苏美尔人文化的熏陶，《吉加美士史诗》中有关大洪水、伊甸园、偷吃不死草的蛇的记载给他留下了深刻的印象，这些印象他传给了他的后人，并最终反映在《圣经》里，史诗里的神仙老祖应是挪亚的最初原型。乌尔城当时流行多神崇拜，每个人都有他自己的私人神祇，亚伯拉罕很可能曾信奉过当时乌尔城的主神：月神。

亚伯拉罕成年后与撒莱成婚，这对夫妇可算是西方历史上最著名的夫妇之一了，据记载他们都活过了一百二十岁。从人文主义观点看，这在当时是几乎不可能的，唯一可能的解释是亚伯拉罕与撒莱是那段时期所有希伯莱人部落领袖与领袖夫人的统称，也就是说，他们不是两个人，而是不同的几代希伯莱人部落领袖夫妇。他们婚后一段时间亚伯拉罕的父亲他拉带着家人远离乌尔城开始了新的游牧生活，随行的有亚伯拉罕夫妇、亚伯拉罕兄弟哈兰的儿子罗得等人。《圣经》里并没有说明为什么他们要离开故乡，但犹太人的一个故事说是当地的国王在观测星象时预测到有人将起来反抗他尊崇的宗教信仰，于是就开始迫害他认为可疑的人，导致亚伯拉罕一行人离开了乌尔城。他们的第一个目的地是在两河源头的哈兰。哈兰位于两河起源的亚述地区，即现在土耳其南部的拜得赫河畔，离叙利亚边境不远。当时那里是草原地带，十分适于身为游牧部落闪米特人一支的亚伯拉罕家族，亚伯拉罕大概就是在哈兰接过了家族管理权的，也可以说是当上了希伯莱人部落的领袖。

虽说《旧约·创世纪》第十一章第31节记载希伯莱人原居于乌尔城，后来迁至哈兰，可关于亚伯拉罕的出生地也就是希伯莱人的起源地还有不同的说法。美国圣经考古学者埃温斯·赖特考证说希腊文《七十士本》中根本没有提到乌尔之名称，因此有些学者认为《通俗拉丁本》旧约中之乌尔并非文字上的错误，而是后加的，故初步可以认定希伯莱人的祖居地为哈兰，《旧约·申命记》第二十六章第5节就说明了其祖居地为哈兰。另外在哈兰附近还有一个叫山力乌尔法的小城，这里以前就称为乌尔法，有一部分人认为这才是亚伯拉罕的出生地。山力乌尔法充满了有关亚伯拉罕的传说，有的说他出生在城南一个岩石下的山洞，他出生一天就有一个月大，过完第一个生日就有十二岁大了。当他因一神教信仰被国王施以火刑的时候，出现了一个巨大的水池将火浸熄，燃烧的木头变成大鱼救了亚伯拉罕，现在那个洞口有两个水池象征这个奇迹，池里的鲤鱼是不能吃的，否则会眼瞎，这也是伊斯兰教徒尊崇鱼类的原因之一。现在当地每年都要举行亚伯拉罕庆典，大大地推动了旅游业的发展。

不管亚伯拉罕出生在什么地方，希伯莱人曾生活在哈兰并从这里迁到其它地方和他曾受到苏美尔人文化的熏陶是确定不移的，亚伯拉罕也正是在这里接到神谕，提出了一神教的信仰，也正是在这里亚伯拉罕部落得以发展，为以后组成希伯莱民族打下了基础。 

有人解释说，一神教的提出是当时部落领袖权力越来越集中的现实在宗教上的反映，当时作为基姆人一支的亚伯拉罕部落信仰许多神祇，耶和华只是其中的沙漠之神与战神，因希伯莱人在长期的游牧生活中见得最多、给他们印象最深、同时威胁也最大的是沙漠，再加上在游牧生活中不断地与其它部落发生战争，所以主管这两方面的神灵就成为他们的主神。当时的权力主要是集中在祭司手中，哪个祭司所供奉的神影响大，这祭司权力也就大。所以亚伯拉罕为了在部落中保持强大而集中的世俗权力就只有先在宗教方面集中神权、统一信仰，于是一神教信仰就被提出来了，亚伯拉罕由此成为犹太教、基督教、伊斯兰教的精神始祖。

为了避开战乱、谋求部落更大的发展，亚伯拉罕奉了神谕要迁到迦南去，于是这个部落的部分人又追随亚伯拉罕开始了新的游牧生活，这一年亚伯拉罕七十五岁，随行的有他的妻子撒莱和侄儿罗得。他们从哈兰出发经叙利亚，过大马士革最终到达了迦南。《圣经》中记述的迦南约北起叙利来、南达埃及，是一块流淌着奶和蜜的好地方。这大概一是因迦南在当时确实十分肥沃，二是亚伯拉罕为了吸引更多的部民跟他游牧而制造的美好前景。迦南这地方现在正是近几十年中东战争的中心，巴勒斯坦、以色列、黎巴嫩、约旦都位于这一地区，那里现在怎样大家可以从电视上了解，这里就不多说了。迦南人实际上就是腓尼基人，迦南是于公元前三千年左右沿地中海东岸北部兴起的一个由诸商业城市组成的奴隶制国家，迦南是它的古老名称，后迦南一个牧人的狗在海滩上咬到一个贝壳，嘴被染上了红色，这种贝壳被发现后迦南人就用它来染布，成为这个商业民族的拳头产品。在公元前九世纪时希腊人将出产这种绚丽的紫红色的迦南称为腓尼基，意为“紫红色之国”。后来腓尼基人又在北非建立了迦太基，迦太基的意思就是“新都”，迦太基后曾与罗马人长期作战，出了汉尼拔这样杰出的军事统帅。当时腓尼基是地中海边最为富饶的国家，对于基姆人一支的亚伯拉罕游牧部落来说确实是一块流着奶与蜜的土地。他们到了迦南后就开始不断地侵扰那里的农业部落和城市，迦南人把他们称为希伯莱人，意为“从河那边来的人”。现在以色列人与阿拉伯人总在争论谁是那块土地的最初主人，实际上两边都不能算是那里最初的主人，就连迦南人也不是。那里最早的居民是胡里特人，公元前三千年操闪米特语的迦南人进入那里，很快就与胡里特人融合，共同建立了迦南。而阿拉伯人更是外来民族，时间更晚，所以争论谁是那里最早的主人真是没什么意思。

亚伯拉罕在迦南最先呆的地方是示剑，即现在的纳布勒斯，示剑建立于公元前2000年初。后来他又到了伯特利（现在的贝廷）东边的山上定居下来，在那里为耶和华修建了一座祭坛，此前他还在示剑建立了同样用途的一座。这时耶和华已正式成为他所推崇的唯一神祇，但在他的部落里仍然存在多神信仰，这可能是部落领袖权力集中过程中现实斗争在宗教上的反映。当时迦南奉行多神信仰，崇拜偶像，以活人献祭，再加上其强大的实力，对刚产生一神信仰的希伯莱民族来说是一个威胁，所以希伯莱人又向南前进到了现在以色列南部的沙漠地区。这里现在是以色列的武器试验区，因滴水灌溉的推广当地还是以色列重要的农业区，不过在亚伯拉罕时代那里可是一片干旱的沙石地，亚伯拉罕在那里遇到了旱灾，只好又向南前进，最后他们来到了埃及，吸引他们的是尼罗河与富饶的三角洲。在到埃及之前，亚伯拉罕对他的妻子撒莱说：“我知道你是容貌秀美的女子，埃及人必会抢走你，如他们知道我是你丈夫就一定会杀了我再抢走你，所以请你说是我的妹子，使我因你得平安，我也因你得存活。”

这时的亚伯拉罕已没了在迦南时开拓新的生存空间时的豪气，这可能是因为他的部落在沙漠时遇到的饥荒使其元气大伤，面对强大的埃及已无力进行游牧部落式的侵扰，这次是去投靠以使部落休养生息的，不得不低头。这大概是犹太人历史上所受的第一次屈辱吧。果然，法老抢去了亚伯拉罕的撒莱，这充分说明撒莱不是一个人的名字，而是众多希伯莱部落领袖夫人的统称，否则以亚伯拉罕的年龄推算，她起码也六十多岁了，就算是还健在也不会美到哪去。这件事也有可能是亚伯拉罕为了全部落人的利益牺牲了自己妻子，总之这次他付出了很大的代价。于是希伯莱人就在埃及定居下来，在埃及期间亚伯拉罕靠一神信仰增强部落的凝聚力，保证了希伯莱人不被埃及人同化。

经过休养，部落实力得以恢复，同时这次迁移与在埃及的见闻已使亚伯拉罕意识到要在天灾面前生存下来就必须要有属于自己的一块土地，这就是希伯莱人由游牧部落转为农耕部落的开始。当希伯莱人的实力得以恢复后，亚伯拉罕就不满足于妻子被占的事实了。他在青年时代就在官员或祭司家学习过，又长期负责部落的祭祀，对于借助神谕处理世俗的事是十分清楚。 

有人认为，是亚伯拉罕派人使了手脚让法老吃苦头，再加上当时也确实有一些天灾降在法老家族，于是这使法老认为是他抢了撒莱得到的报应，就把亚伯拉罕叫去，说：“你这向我作的是什么事呢？为什么说她是你的妹子，以致于我将她取来作我的妻子？现在你的妻子在这里，可以带她走了。”这话说得好像全是亚伯拉罕不对一样，真有水平。亚伯拉罕这时趁机提出要离开埃及回迦南，法老这时对希伯来人本就十分头痛，他认为对希伯莱人是同化又同化不了，想消灭吧他们又有神灵的保护，眼看他们的力量在一天天壮大，他真担心有一天希伯莱人会为埃及带来动乱。亚伯拉罕这时提出要走，正是他求之不得的。于是亚伯拉罕就带着部落积蓄的与法老赏赐的大量珍宝与牲畜离开了埃及，这是希伯莱人第一次到埃及，来去都算是容易，以后可就不是这样了。 

当他们一行人浩浩荡荡地回到迦南后，亚伯拉罕成功地解决了一宗土地纠纷。纠纷双方一方是他的侄儿罗得的牧人，一方是他的牧人。他解决纠纷的方法是让罗得自己先选择，最后罗得选了肥沃的约旦谷地，而亚伯拉罕则选了迦南，这也就是神谕中上帝一再提到要给他的应许之地。一场可能引起部落分裂的土地纠纷就这样被他化为无形了，他在处理这件事中所表现出来的大公无私与长者风范成为西亚地区游牧部落心目中的楷模。为了表达对上帝的感恩，亚伯拉罕在希伯伦建立了一个祭坛。亚伯拉罕在希伯伦的时候成为了一个活跃的军事指挥员，这大概与希伯伦人在当地开始扩张有关，毕竟在埃及他们的实力有了很大的增长。这时传来一个消息，他所钟爱的侄儿罗得被四个部落首领活捉。他立刻率领三百一十八个战士去打败这四个部落救出了罗得，此举再次为他赢得了广泛的声誉，使其在全希伯莱部落拥有了至高无上的权力。这时他觉得可以加强一神信仰宣传的力度了，在凯旋的路上他来到撒冷，这个地方很可能就是耶路撒冷的前身，开始了与上帝的对话，实际上就是借上帝之口宣布自己的主张，他宣传上帝答应他赐与他众多的子裔，将如同天上星子一般数不过来，这样的许诺在以生育力为信仰中心的迦南十分有吸引力。

而后来的亚伯拉罕的后裔，包括血气的和属灵的，所展开的世界历史的伟大史诗，都是从这里开始的。

（另起一页）

第二节 考古发现与上帝的话语

（一）《死海古卷》的发现

（二）创世泥版的出土

（三）吉尔伽美什的泥版

（四）吾珥城的遗址

（五）闪族人来到了埃及

（六）拉班的神像

（七）赶尽杀绝在迦南

（八）亚当说希伯莱语吗？

（九）孟菲斯的偶像都要拆毁

（十）考古发现和基督教信仰 

我们在上一节《圣经的素材》里，讲述了黑海海底的“挪亚遗址”、圣经以外的圣经故事、造人故事的几处演变，等等，这些都不是无端的猜测，而且还有进一步的证据，可以显示在考古发现与上帝的话语之间，确实具有相当的关联。

本节要介绍著名的《死海古卷》及其发现，这仿佛是上帝在两千年前为今天的人们所准备的珍贵礼物。此外，本节还要介绍一位传道人所编辑整理的八九条证据，从“创世泥版（The Ebla Tablet）”到“”，以便说明“考古发现与上帝的话语”之间的关系。

（一）《死海古卷》的发现

死海古卷（或称死海经卷、死海书卷、死海文书），是为目前最古老的希伯莱文圣经抄本（旧约），除了《圣经·以斯帖记》以外的《旧约全书》全部内容都能在死海古卷中找到，还含有一些今天虽然被天主教承认、但被基督教新教认为是外典（包括次经及伪经）的经卷，此外，当中也有一些不是《圣经》的文献。

此古卷出土于公元1947年的死海附近的库姆兰（Khirbet Qumran），故名为死海古卷。古卷主要是羊皮纸，部分是纸莎草纸。抄写的文字以希伯莱文为主，当中也有少数由希腊文、阿拉米文（亚兰文）、纳巴提文和拉丁文写成。一般认为这是公元66年—70年犹太人反对罗马的大起义，被罗马镇压失败后，犹太教文化面临灭顶之灾，一些犹太教的苦行教徒将古卷埋在死海附近干燥的地方，以求保全本民族文化。这些苦行教徒就是艾塞尼教派（Essenes）的库姆兰社团（昆兰社团），不过也有人对此提出异议。

艾塞尼人是当时犹太教的四大派别之一，另外三大派别为撒都该人（Sadducess）、法利赛人（Pharisees）和奋锐党（Zealots）。

死海经卷的被发现于在公元1947年。有个少年牧羊人的一头羊进入了死海附近的洞穴里，为了叫那头羊出来，牧童因而对洞里投掷石头，结果打破洞穴里的瓦罐，因而发现这些古经卷。塞缪尔主教收购的死海山洞里的古经卷，直到1948年2月才送到美国东方研究学院和耶鲁大学，被近东语言研究院院长Burrows博士进行查核。其后的十年间，在十一座洞穴挖掘出了装有古卷的瓦罐，共找到约四万个书卷或书卷残篇。

学者从希伯莱古文字体的对照上，鉴定死海古卷的年代约于公元前三世纪到公元一世纪（公元前250年至公元68年）（另有人说从公元前170年到公元前58年，没有公元后）。由于完成年代距今巳有二千多年，残破不堪。出土的死海古卷中，最长的有8.148公尺。若包括头尾部分，推测至少有8.75公尺长。目前，主要的八部经卷都存放在以色列博物馆；其余的则保存在耶路撒冷的洛克斐勒博物馆（Rockefeller Museum）。

发现《死海古卷》之后，有不少书刊陆续出版，让世界各地的学者有机会读到初步发现的资料。可是，要看到成千上万来自四号洞穴的残篇，就困难得多了。这些残篇由东耶路撒冷（当时属于约旦）巴勒斯坦考古博物馆的一小群国际学者负责保管。这个考古队里并没有任何犹太或以色列学者。

考古队的政策是，官方未公布研究结果，就不准任何人查看书卷。考古队的人数也保持有限的数目。每逢一个队员去世，只可让另一个学者加入去取代他。这个考古队其实需要多些学者才能应付庞大的工作量。有些时候，他们还需要更多精通古希伯莱语和阿拉米语的专家才行。詹姆斯·范德卡说：“八个专家，不管多高明，根本应付不了成千上万的残篇。”

在1967年爆发的“六日战争”，以色列夺得了东耶路撒冷，于是书卷归以色列监管。发行四号洞穴书卷的事起初耽延了几年，后来更耽延了几十年。有些学者对此表示强烈不满。1977年，牛津大学的盖佐·韦尔迈什教授把这宗事件称为二十世纪学术界的最大丑闻。当时开始有传闻说，天主教会故意隐瞒真相，不愿透露书卷中对教会不利的资料。1980和1990年间，研究队的人数终于增至二十个学者。到1990年，在新委任的总编辑，耶路撒冷希伯莱大学的伊曼纽尔·托夫领导下，研究团队的成员增至五十多位学者。他们定下严格的时间表，要把剩下的抄本，连同学者的详细评论和修订，全部付梓。1991年，事情有了意想不到的真正突破。首先，《未发表的死海书卷初版》正式印行。这本书是根据研究团队的圣经语词索引，在电脑支持下编成的。接着，美国加利福尼亚州圣马利诺的亨廷顿图书馆宣布，他们愿意向任何学者提供整套书卷的图片。不久，《死海书卷摹本》面世，书中图文并茂，以往没有发表的书卷现在都能够一一读到。因此在1990年代，《死海书卷》已全部印行，可以供人查证。这些书卷的正式版本全部发行，全面的分析才能开始。

各种用来确定古代文献年代的方法显示，这些书卷是在公元前三世纪至公元一世纪抄成或撰写的。有些学者认为这些书卷是圣殿在公元70年遭受毁灭之前，耶路撒冷的犹太人把它们藏在洞里。可是，大部分研究这些书卷的学者却认为，这个看法与书卷本身的内容并不一致。许多书卷所反映的观点和习俗，都与耶路撒冷宗教权威的看法大相径庭。这些书卷透露，有一群人相信，上帝已经弃绝了耶路撒冷的祭司和圣殿职事，并认为他把这群人在荒漠所作的崇拜，视为取代了圣殿崇拜的安排。从《死海古卷》的发现来看，不能说这个看法没有道理。而耶路撒冷圣殿，看来不大可能把这样的书卷收藏起来。

虽然库姆兰很可能有一群抄经士，但许多书卷大概是信徒从别的地方收集得来，然后带到这里的。从某个意义上说来，《死海古卷》是个范围广泛的书库。像其它书库一样，《死海古卷》可能包括各种各色的思想，不一定全都反映收藏者本身的宗教观点。不过，有些书卷有多份抄本，这件事很可能把这个教派的信仰和格外关注的事反映出来。

苏肯尼克教授曾在1947年为耶路撒冷的希伯莱大学取得三份书卷，他是主张书卷曾属艾赛尼派社区的头一个人。艾赛尼派是个犹太教派。公元一世纪的作家约瑟夫斯、亚历山大的斐洛和老普林尼都提及过这个教派。至于艾赛尼派的确实起源，至今还未有定论；但可能他们是在公元前二世纪马加比家族反叛之后的一段动乱时期中崛起的。约瑟夫斯曾报导在该段时期有这个教派存在，并仔细论述他们的宗教观点怎样有别于法利赛派和撒都该派。普林尼则提及在死海沿岸，耶利哥和隐·基底之间，有一个艾赛尼派的社区。

研究《死海古卷》的学者詹姆斯·范德卡认为，“住在库姆兰的艾赛尼派信徒只是规模较大的艾赛尼派运动的一小部分而已”。约瑟夫斯估计他们的数目约莫有四千人。虽然并非完全符合历史家所描述的一切细节，艾赛尼派却比当时任何犹太团体更吻合库姆兰经书所显示的形象。有些人声称基督教是在库姆兰崛起的。可是，库姆兰的教派跟早期基督徒有很多显着的分别。在库姆兰发现的著作透露，这个教派恪守极严格的安息日规条，也要求人严守礼仪上的洁净，而且几乎达到狂热的地步。艾赛尼派信徒与世隔绝，相信命运和灵魂不死的道理，强调保持独身，倡导与天使一同崇拜的神秘见解。这件事表明他们的主张，跟耶稣和早期基督徒的教训大相径庭。

历史死海古卷包含了（除《以斯帖记》以外的）旧约全书，以及一些今天被基督教新教认为是外典（包括次经及伪经）的经卷。经考古学家五十多年的修复拼凑，近八百书卷部分或全部复原，其中保存最完整的是《以赛亚书》。有些令学者最感兴奋的书卷是以往未为人知的著作。这些著作的内容包括：对犹太律法的阐释、为住在库姆兰的教派制定的规条、供礼拜仪式使用的诗歌和祷文，以及评论圣经预言的应验和最后日子的末世论著作。此外还有一些精辟独到的圣经评注；这些评注可说是现代圣经经文逐节注释的前驱。

死海古卷的内容主要分三大类：

1、近二百卷的书卷，是旧约圣经经卷。《死海古卷》国际编辑团的成员胡利奥·巴雷拉教授提及死海卷含有整本以赛亚书。至目前为止，在库姆兰找到的二百多份圣经手抄本涵括《希伯莱语经卷》的每一卷书（除了以斯帖记）。跟《以赛亚书卷》不同，大部分手抄本只有若干残篇，内容不及经书本身所载的十分之一。库姆兰最多的经书是诗篇（共三十六份）、申命记（共二十九份）和以赛亚书（共二十一份）。这几卷书都是《基督教希腊语经卷》最常引用的经书。

2、古卷包括了许多圣经注释、圣经评论、解经书、次经和伪经。

3、非《圣经》文献。关于世界末日的预言书，以及上帝毁灭邪恶势力，弥赛亚再来时的著述。 

《死海古卷》有以下特点：

1、抄写准确。Josh McDowell的《铁证待判》统计：“在《以赛亚书》五十三章的一百六十六个单词中，只有十七个字母有问题。其中十个字母是因为拼写的演变；还有四个字母是由于连接词的样式的变动，不影响意思；最后三个字母组成了‘光’这个词，在第十一节加入，但对整句话的意义影响不大，并且，这个词在七十士译本和另一个洞穴中发现的《以赛亚书》古卷相印证。总的来说，在近一千年的抄写中，在共有一百六十六个单词的一章文卷中，只有一个词（三个字母）有争议，但这个词不影响句子的意义。” 

2、现存圣经抄本遗漏。死海古卷中的《塞缪尔记》，有这样一段记载：拿辖，亚扪人的王，极度欺压迦得人和吕便人（和合本译流便）。他把（流便人）他们所有（男）人的右眼挖出，给犹太人带来恐慌和惧怕。除了从也门逃出，进入基列雅比的七千以色列人，在约旦河外的以色列人没有一个右眼不被挖出来的。

3、解决《圣经》原文的争议。《诗篇》二十二篇16节中，大部分圣经译者采用七十士译本的翻译，“他们扎了我的手和脚”。但马所拉抄本的直译为，“我的手和脚像狮子一样”。在1999年7月，福林特博士证实“扎了”的翻译的确更接近原文。

死海古卷发现的时代，正值《圣经》的真确性受到质疑。在基督宗教的各教派内，对于旧约的真实性都存在很大分歧。毕竟现存旧约马所拉文本当中，最早的都不过是公元九世纪的抄本，而不是原始版本。直到死海古卷的发现和校勘工作的展开，旧约圣经的准确性已被肯定了。虽然这些书卷足以表明，圣经本身并没有经历任何重大的改变，它们却透露在第二圣殿时期，犹太人所使用的《希伯莱语经卷》有不同的版本，彼此之间有若干差异。《死海书卷》在拼法和用词方面并不是跟马所拉文本一模一样。有些书卷的措辞较接近《七十士译本》。以前，学者认为《七十士译本》里的差异，可能是译者的手误或甚至蓄意更改经文。现在这些书卷显示，许多差异其实是由于他们使用不同的希伯莱语文本所促成的。这件事也帮助研究人员明白，早期基督徒引用《希伯莱语经卷》时，为什么有时措辞跟马所拉文本不一样。

《死海古卷》让考古学家知道耶稣降生一世纪的前后，犹太教内部已出现改革的形势。一些犹太教的苦行僧避居死海旁的荒山野地苦修和抄写《圣经》。因此，这个圣经书卷和残篇的宝藏，对于研究《希伯莱语经卷》的传抄提供极佳的帮助。《死海古卷》确定了《七十子士本》和《撒马利亚五经》在文本校勘方面的价值。每逢圣经译者考虑修正马所拉文本时，这些书卷给他们提供额外的参考资料。在若干事例上，马所拉文本删去了耶和华的名字，新世界圣经翻译委员会却决定把这个名字恢复过来。对《死海古卷》所作的研究证实这样做是正确的。有些书卷描述库姆兰教派的各项规条和信仰。从这些书卷清楚看出，在耶稣的时代，犹太教不只限于一种形式。库姆兰教派所谨守的传统，有些跟法利赛派和撒都该派所守的不同。这些差异很可能促使这个教派隐居旷野。以赛亚书四十章3节预告会有声音在旷野呼喊，要修直耶和华的路。库姆兰教派以为这番话应验在他们身上。有若干书卷的残篇提及弥赛亚，书卷的作者认为他即将来临了。这件事特别值得注意，因为路加布道说，当时“民众正在期待”弥赛亚来临。（路加福音第三章15节。）

《死海古卷》帮助现代人了解耶稣在地上传道时，犹太人过着怎样的生活。这些书卷也向研究古希伯莱语和圣经文本的人提供可比较的资料。可是《死海书卷》中还有许多书卷仍需作更深入的分析和校勘，也许还会获得更多新的理解。

（二）创世泥版的出土

这是1970年代在叙利亚北部的Ebla，又名Dilmun 的地方被发掘出来的一千多块泥版之一。它跟别的泥版有什么不同？向来人们都以为圣经的创世记第一章有关上帝创造天地的说法是不可信的──从别的古代民族流传下来的创世故事，都是荒诞怪异，如巴比伦刻在七片泥版上的Enuma Elish神话，说巴比伦的主神Marduk将 Tiamut女神割为两半，一半拿来造天，一半拿来造地，菜蔬、动物、光等东西是本来就有的，人却是用造反的Kingu 的血与泥掺和后做的，所以人心也是充满邪恶。由于各国都有这样的神话故事，以致见怪不怪，反而是圣经里的从无变有的创造被人认为是荒诞不经的。

Ebla泥版的发掘，经过意大利的古铭文研究专家Professor Pettinato 的解读，证明板上刻的是有关创世的故事：有一位至大者 Lugal 从无变有创造了天地。这些泥版在亚伯拉罕之前就以存在，推翻了过去专家认为创世记的创造故事是在主前五百年以斯拉时期才有的说法。这个发现被登载在时代周刊的封面，震惊整个考古学界。

叙利亚有关当局以书面坚决要求Prof Pettinato 和这些泥版的发掘者不得将此泥版的信息来跟圣经旧约作任何的挂钩，或以此引申说犹太人跟叙利亚人是远房亲戚。Dr Clifford Wilson 存有此信的副本。

曾几何时，圣经里的故事、人物和地点都被批判派学者质疑和攻击。但大家可否注意到，在众多古籍史书当中，只有圣经是广泛被考古学家引用，作为发掘时的参考地图，并且屡次证明记载的资料确实无误。

（三）吉尔伽美什的泥版

这是在尼尼微被发掘，它记载了巴比伦式的洪水故事。但这故事的结尾却说，洪水之后，众神如一群苍蝇来到巴比伦王Utapishtim 所造的祭坛上大快朵颐。这跟圣经记载挪亚立坛献祭，敬拜耶和华大相径庭（创世记第八章20节）。

吉尔伽美什史诗（Gilgamesh Epic）的泥版残片，不仅在尼尼微发掘出来，也是在以色列北部的米吉多（Megiddo）找到，这是约前1400年左右的遗物。这就奇怪了，尼尼微的泥版怎么会搬家来到巴勒斯坦？这个发现有什么特殊的意义？

怀疑派的专家学者向来都质疑创世记前十一章所记载的族谱是怎样来的。摩西如果是旧约前五本书的作者，他怎么可能知道洪水之前的族谱？就算上帝的灵给他默示，他也不可能将族谱逐字记录下来。这块泥版的发现告诉我们一个非常重要的事实：亚伯拉罕的族长时代，在巴比伦和巴勒斯坦之间，已经有了人畜迁移的迹象。吉尔伽美什史诗的泥版既然能够在米吉多找到，族谱被人从巴比伦带到巴勒斯坦，又有什么不可能？从创世记记载族谱的方式，“亚当的后代记在下面……”（创五：1）“挪亚的后代记在下面……”（创六：9）“闪的后代记在下面。。”（创十一：10），我们可以推测族谱的泥版是一代传给一代。

摩西在圣灵的默示下书写五经的时候，这些泥版也许就是他誊写族谱时所根据的。

（四）吾珥城的遗址

在1900年代，当怀疑派认为圣经是神话，圣经的记载错误百出的时候，上帝却静悄悄地在1923年，使用一群由考古学家Sir Charles Leonard Woolley 所率领的探测队，来到伊拉克境内的一个沙丘 Tell al-Muqayyar 上，开始了漫长的挖掘工作。1929年的春天，皇天不负有心人，在黄沙滚滚的沙丘之下，出现了五座神庙，围绕着King Ur-Nammu 高耸的神坛（Ziggurat）。最大的一座，面积是100 X 60 yds，这些神庙供奉的是月神Nin-Gal。以后的挖掘证实了这里是圣经的吾珥城（创十一：31）。

吾珥城重见天日，其规模之大，真叫考古学家们震惊不已。别以为吾珥城的居民是“未开化”的初民，从发掘的东西，如数学泥版，上面竟然有像希腊数学家毕达哥拉斯（Pythagoras）的直角三角形定理（就是两边的平方和等于斜边的平方）。虽然泥版不是直接将此定理如此陈述，但从泥版上的文字所描述的，我们可以知道当时的居民已经知道这条定理，并且懂得应用此定理在建筑活动中。吾珥城道路两旁还可以看见两层楼的建筑物，这就是一个明证。

在所挖掘的许多物品中，有一支十二弦琴（Twelve-stringed Lyre），过去的专家学者总是怀疑大卫的诗篇里提到的十弦琴，这种弦琴只出现在很晚的历史里，所以他们说大卫的诗篇绝对不是公元前一千年的著作。吾珥城出土的这支十二弦琴把怀疑派的论调完全推翻了。

十二弦琴前有一只雕刻非常精美的公牛头；出土的还有许多陪葬品，其工艺技术非常卓越。这显示了亚伯拉罕居住的吾珥城确实具有很高的艺术水平。

考古学家的发掘并没有停留在吾珥城，他们继续往下挖掘，还发现了“吾珥王墓”（The graves of the king of Ur），洪水留下的泥土断层等证物。

继吾珥城的重见天日之后，中东地区的圣经考古大放异彩，更多的遗址被陆续发掘出来。考古学家的发现不单证实了这些族长确实存在过，当中的资料更引证了圣经记载的准确性。就连圣经中形容亚伯拉罕时代的风俗习惯，也和新近发现的近东文献所记载的完全吻合。考古学家Professor Nelson Gluek 说：“在三十年的考古生涯中，我一手拿铲，一手拿圣经，从历史的观点来看，我还没有发现圣经有记载错误的地方。”

从1933 年至1939年，在考古学家Professor Parrot 的率领之下，伊拉克境内，距离Abu Kemal 七里的一个山丘Tell Hariri ，开始了日以继夜地挖掘工作。在这里出土的第一件珍贵古物是King Lamgi-Mari 的石头雕像。雕像上刻有文字说：我是King Lamgi-Mari，马利国之王，敬拜shtar 神。以后的发掘证实了这里是马利城，是巴比伦和亚述帝国的文献里时常出现的一个地方。在这里还发掘了比著名的亚述王Ashurbanipal 图书馆还多的泥版文献，达24000块！这个主前2000年的马利城，就像吾珥城一样，有高度的文化艺术。住民是Amorites，亚摩利人，也是敬拜月神。专家解读了那些泥版后，发觉创世记里所提及的哈兰、拿鹤等地方都是相当繁荣的城市。哈兰（在今土耳其）是亚伯拉罕出吾珥城，到迦南地途中的半途站。

一块在离巴格达附近的Eshnunna 所发掘出来的泥板，约主前1900年。泥版上记载的是当时的一些法典条文。怀疑派的专家学者认为在摩西时代不可能有那么完整的诫命和律例，所以他们以为五经是以斯拉时代的产物。虽然后来发现了Hammurabi 法典（约主前1700年），但和摩西的律例典章相比，还是有很大的差异。Eshnunna 的法典里有许多和圣经里记载有关族长时代的风俗习惯完全吻合的条文，譬如，撒莱因没有生育，向亚伯拉罕提议，叫他和自己的使女夏甲同房就是一例（创十六：2）。

在巴格达北部150里的一个名叫Nuzi的地方，发掘出来两万件泥版之一。Nuzi 是主前1500年Mitanni 王国里属于Horite 族的一个城市，泥版上记载了一些比族长时期稍后的东西，但却跟创世记里许多习俗相似，如有人因三只羊出卖自己长子的名分（创二十五：27─34），临死前在床头上祝福孩子（创四十八：章）。还有，拿鹤、哈兰、他拉、西鹿（创十一：23）等地名都有出现在泥版上，可见当时大家都已经很熟悉这些名字。

（五）闪族人来到了埃及

1890年，一位英国专家 Percy A. Newberry 被差派到埃及探寻一些在尼罗河区域的埃及古墓。在一座属于一个尊贵的埃及人Khnum-hotpe的墓穴里，他发现了许多壁画。其中一幅画中的人不是埃及人，他们肤色比较白，衣着也不一样，前面有两个埃及官员似乎在介绍这些外地人给那位尊贵的主人。解读壁上的象形文字之后，考古学家们才知道埃及人称这些外地人为Sanddweller，就是闪族人或希伯莱人。画中人栩栩如生，许多细节如手中的弦琴好像电视机、彩衣、女人的头发装饰、男人穿的凉鞋（sandal）、女人穿的深褐色靴子等等，都很清楚地描绘出来。墓穴的主人Khnum-hotpe 是法老王Sesostris II时代的人，所以这幅壁画是公元前1900年的物件。圣经里告诉我们亚伯拉罕因饥荒就下到埃及，带着许多仆婢、牛、羊、驴、骆驼（camel）。（创十二：10）我们可以从这壁画想象当时他们下埃及的情景。

一提到骆驼（camel），怀疑派的专家学者总是把这作为笑柄，说创世记不可能是摩西所写的。理由是骆驼（camel）之成为家畜是很久以后的事，不可能发生在亚伯拉罕时代。而创世记二十四章10节却说亚伯拉罕的仆人以利以谢带了十匹骆驼往拿鹤城为艾萨克取亲。但是Dr Clifford Wilson 在希伯伦却获得了一件石头做成的骆驼玩具（stone camel），那是属于亚伯拉罕时代的东西。从另外一些相似的玩具，如骆驼跪在主人面前，都驳斥了这些专家的论点。

（六）拉班的神像

1870年代的西方福音派掀起了一场有关“圣经无谬误”的激烈信仰争辩。有些学者，如William Hull 和Dewey Beezle 认为圣经不但在涉及科学和地理学事物上有错误，而且在信仰和生活上的教导也是有错误的。在争辩的过程中，有些福音派的学者开始采取模棱两可的态度。他们用动听的词句、传统的福音派用语来谈论圣经，但用更多话和更多观察力也不能判断出他们这些用语的准确意思。他们说：“圣经是上帝的话，但不是全部；圣经是上帝的启示，但不是完全真确和无谬误的；圣经是上帝所默示的话，但并不绝对是；圣经是属正典的上帝的话语，但正典的范围仍然可能扩大；圣经是有权威的上帝的话语，但它只在某方面或某些程度上反映出上帝的思想；圣经是教义性的上帝的话，但只是可能而已。”从他们所说的话，你根本就不知道他们持的是什么立场。

创世记第三十一章14节说，拉结和利亚向雅各布埋怨，如果她们就这样离开拉班的家，那她们在父亲的家里就没有产业，被当作是外人了。以后，拉结就偷了拉班家里的神像（Teraphim），这神像有如上图所示的。有神像在手中，就表示自己对家里的产业有应得的一份。偷神像在当时是可被判死刑，从雅各布在32节说的：“至于你的神像，你在谁那里搜出来，就不容谁存活。”可以看得出来，因为“不容谁存活”的动词是加强语意式（intensive form）。在进入伯特利之前，拉结把神像埋在示剑（Shechem），因为伯特利是上帝的殿，不允许有任何外邦神的像污秽那地方。圣经里的这些风俗细节都准确无误的被记录下来。

（七）赶尽杀绝在迦南

迦南的居民敬拜亚斯他录神（Ashtaroth）和巴力神（Baal）。迦南人的小孩被当作活祭烧给迦南的主神 El。所以以色列人在进入迦南之前，上帝早已告诉他们：要“领（以色列民）到亚摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、希未人、耶布斯人那里去，我必将他们剪除。你不可跪拜他们的神，不可事奉他，也不可效法他们的行为，却要把神像尽行拆毁，打碎他们的柱像。”（出二十三：23 - 24）以后，他一而再地告诉他们必须遵守这个命令，如利未记二十章23节，申命记十二章1—4节：“我在你们面前所逐出的国民，你们不可随从他们的风俗；因为他们行了这一切的事，所以我厌恶他们。”迦南人行了什么事，以致上帝厌恶他们呢？只要我们读一读所有上帝命令以色列人不能触犯的律例典章，就一目了然了：

利二十：1──21，如人与兽淫合。

申十八：10──13，如使儿女经火。

迦南人是地上最污秽淫乱、邪恶阴毒，无可救药的人。上帝拣选了以色列民，要在迦南建立一个神权的国度，使以色列成为一个祭司的国度，圣洁的国民。（出十九：6）这是他所以要命令以色列民赶尽杀绝迦南人的缘故。上帝有至高的主权，按他的旨意来行事，就如当以色列民造金牛犊，向它下拜献祭时，上帝对摩西说：“我看这百姓真是硬着颈项的百姓。你且由着我，我要向他们发烈怒，将他们灭绝，使你的后裔成为大国。”（出三十二：9 - 10）让我们铭记保罗说的：“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说：‘你为什么这样造我呢？’窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？”（罗马书第九章20—21节）

从士师记开始，非利士人就在地中海东南岸的一块平原上落户。他们有五个大城，就是迦萨（Gasa）、迦特（Gath）、亚实基伦（Ashkelon）、亚实突（Ashdod）和以革伦（Ekron）。（图四）参孙跟非利士人的争战是大家所熟悉的。以后，他们一直都是以色列人的大敌，在非利士人最强之时，曾入侵到伯珊、基利波山、密抹等地。

从出埃及的记载，非利士人并不是迦南地的原住民。那么，他们究竟是从什么地方来的呢？根据创世记十：14 说：“含的儿子是古实、麦西、弗、迦南、麦西生、迦斯路希人、迦斐托人；从迦斐托出来的有非利士人。（英文圣经是Casluhim“from which came the Philistines” and Caphtorim）亚伯拉罕和艾萨克都曾经跟非利士人打交道（创二十一：32、34，二十六：1、18），但他们只是昙花一现，在迦南地并没有什么显着的地位。但在士师记，我们就看到他们已经成为以色列人的死敌。从圣经以外的资料，我们可以知道他们是从哪里来的。

原来古埃及是第一个跟非利士人打交道的国家。兰塞II（Ramesses II，1279 - 1212BC）和他儿子Merneptah 两个法老在任期间，就曾跟他们打过战。埃及称他们为“海上之民”（The Sea People）。他们似乎源自爱琴海地区，乘船侵入埃及尼罗河畔、地中海沿岸的赫人（Hittites，在土耳其）地区、Carchemish、Cyprus（塞浦路斯），和迦南地。出没的时间大约在铜器时代后期（1400 - 1200BC）和铁器时代前期（1200 - 1150BC），刚好是圣经的士师记时代。在埃及兰塞III（Ramesses III）当法老的时候，他就曾在1175BC 与非利士人大战，并杀死近12000名士兵。在埃及的壁画上，我们还可以清楚看到非利士人兵士的模样，他们头戴羽毛状的头饰，手持长矛和锥形的剑，以及一个圆盾。（图三）

埃及人把俘虏的非利士人迁徙至迦南地的西南，那里也是非利士人落户之地。从出土的对象，特别是陶器（图二），我们可以看到非利士人很快的就融入当地的文化。开始的时候，他们制作的陶器还有过去在爱琴海岸时的特色，但以后发掘的陶器就渐渐自成一格。图一所示是一副在Bethshean 发现的非利士人的土制人像棺材，很像埃及人的木乃伊。

撒上十三：19 - 20   “那时，以色列全地没有一个铁匠；因为非利士人说，恐怕希伯莱人制造刀枪。以色列人要磨、犁、斧、铲，就下到非利士人那里去磨。”从这节经文可知，非利士人是精通铁器制作的，是他们引进了冶铁技术和大量的铁器到迦南地。

非利士人不断的搅扰以色列人，一直到撒下八：1，我们才看到大卫王把他们治服，从他们手下夺取了京城的权柄。但在大卫王国分裂之后，非利士人又重新抬头。在摩一：6 - 8，先知预言他们“所余剩的必都灭亡。”经过了亚述帝国的统治后，历史上“非利士”的名字就不再出现了。主前五世纪的希腊史学家希罗多德（Herodotus）提到迦南地西南部分的住民时，他说那里住的是阿拉伯人（Arabians），可见非利士人已经被取代了。

从1996年开始，在Dr. Aren M.Maeir （Institute of Archaeology， Bar Ilan University） 的率领下，考古学家们在非利士地的迦特（Gath）土丘，Telles - Safi 进行挖掘，收获颇多。挖掘显示，在主前八世纪左右，此城受到极大的破坏，跟圣经王下十二：18 “那时，亚兰王哈薛[Hazael]上来攻打迦特，攻取了……”的记载很吻合。在土丘周围，还发现攻城时敌军所挖掘的壕沟（trenches），研究工作还在进行当中，相信不久的将来，石头还会对我们说话。

严格说来，现在的“巴勒斯坦人”（Palestinian）并不是过去的非利士人（Philistian）。他们跟以色列人的恩恩怨怨，大概要等到主再来的时候，才能获得解决。

（八）亚当说希伯莱语吗？

亚当说希伯莱语吗？上帝跟亚当和夏娃说希伯莱语吗？你别以为这是笑话，的确有许多人如此好奇地想知道。不但我们这一代的人如此问，就算以前的人也是这样问。根据希腊史学家 Herodotus的记载，主前六世纪的埃及王 Psammetichus 为了要找出这个问题的答案，就曾作了一个实验：他随意找来两个初生婴孩，把他们交给一个牧羊人看管，还严格吩咐他只用山羊奶喂养他们，把他们与人完全隔绝，不让他们接触任何人的声音。王希望孩子在这样的环境下长大，会促使他们自然地发出人类原来的语言。听说，两年后，孩子的第一句话是：“Bekos”，并且伸出他们的双手。王研究之后，原来“Bekos”是一个Phrygian 文字，意思是面包。Phrygia 是主前十二世纪在小亚细亚的国家，Phrygian 是他们的语言，一种印欧语言的分支。于是王得出结论：Phrygian 是世上第一种语言。我们可别把这当真，学者说这是史学家Herodotus 为了抬高希腊人的地位和声誉，故意虚构的故事，因为希腊人和Phrygian 是亲属关系，他们想把自己跟埃及的关系疏远。历史上除了埃及王的这个实验，还有蒙古Akbar Khan 可汗（16世纪）、德国Frederick the Second 大帝（13世纪）、苏格兰的King James IV （15世纪）等人的实验，结果如何，谁也不会认真看待，我们把这些当作是茶余饭后的谈话资料就好了。

有一个时期，的确有一些虔诚的犹太人和基督徒相信希伯莱语是世上第一种语言和文字。他们还振振有辞地说，在圣经里，夏娃是被称为Hawwah，意思是“众生之母”（创三：20）。“女人”的希伯莱文是 ishshah ，因为她是从“男人”（希伯莱文是ish）身上取出来的。犹太拉比说，除了希伯莱文，世上没有任何一种语言，“男人”和“女人”是出自同一个字根的。所以他们认为希伯莱语是世上第一种语文。你同意这种说法吗？

我还是把语言学家对希伯莱文的研究跟大家分享一二：

希伯莱文是闪语（Semitic）的一支。闪语是古时美索不达米亚（Mesopotamia）、叙利亚、巴勒斯坦和亚拉伯这片广大地区民族的日常用语。按地区，我们可以将闪语分成三支：

A、东闪语（East Semitic）：源自美索不达米亚的阿卡德人（Akkadian），分成两小支，即亚述语（Assyrian）和巴比伦语（Babylonian）。我们对它们的认识全是从石头或泥版上的楔形文字得来的，如图二在埃及的El Amarna 发现的文件（主前1400年）和图三的Hammurabi 法典（主前1800年）。从主前3000年，它们就是当时国际的外交用语，以后被亚兰文（Aramaic）完全取代。

在巴勒斯坦的希伯莱文受到Akkadian 的影响，这是从图二的El Amarna 文件看得出。这份文件属于埃及法老Amenhotep III 的时期（主前1400年），是埃及在巴勒斯坦和叙利亚等地的藩属国，写信请求埃及法老帮助他们对抗要来侵犯的敌人，大概是以色列民。文件是用当时的Akkadian 写的，但因为写信的文士不很通晓Akkadian ，所以在信上有许多迦南文字的翻译和注脚。这对研究当时在迦南地的希伯莱文，如文法和语音有很大的帮助。

B、西北闪语（Northwest Semitic）：分为两支：

1、亚兰语（Aramaic）：通行在叙利亚，最古的亚兰文文件是在主前八世纪，直到主后650年的整一千年，亚兰语是近东的官方语言，以后才被亚拉伯语取代。圣经里的一些经文，如但以理书，就是用亚兰文写的。

2、迦南闪语（Canaanite）：通行在摩押（Moab）、腓利基（Phoenician）、迦南、乌加列等地。

（a）摩押（Moabic）：我们从主前九世纪留下来的King Mesha 摩押石碑（图六）认识他们的文字。这块石碑是在1868年，在死海附近的Dibon 发现的。碑上刻有三十四行字，记载了摩押王在战场上击败了以色列王的事迹。（王下一：1，三：5）碑上的摩押文跟圣经的希伯莱文，不管是文法还是文风，都极度相似，是研究希伯莱文的极佳资料。

（b）腓利基（Phoenician）：是叙利亚和小亚细亚的通用语言，主前十二，十四世纪的文字还有存留。图一是1908年在耶路撒冷西北约31公里的基色（Gezer）所发现的一块月历。这是所罗门王时代，一个学生用腓利基文所写的全年农耕时序。这大概是用字母书写保存得最久远的一件物品（主前十世纪）：

“Months of vintage and oil harvest；

Months of sowing

Months of spring pasture；

Month of flax pulling；

Month of barley harvest；

Month of wheat harvest and measuring；

Months of pruning；

Month of summer fruit.”

总共是十二个月。（months = 两个月，month = 一个月）

（c）希伯莱文（Hebrew）：这是迦南地的通用语言。据创十：15 - 18，“迦南生长子西顿，又生赫和耶布斯人、亚摩利人、革加撒人、希未人、亚基人……”这些居住在迦南地人的语言就是以后踏足在巴勒斯坦地的以色列民先祖如亚伯拉罕、艾萨克、雅各布所学习和使用的语言。我们称为希伯莱文，所以在创四十：15 ，约瑟说：“我实在是从希伯莱人之地被拐来的。。”虽然那时以色列民还没有进入迦南地。我们可以说，亚伯拉罕从米索波大米亚迁移至迦南时，迦南居民的语言对他们绝对不会很陌生，经过不断的适应、改进、发展，迦南地的语言就被称为希伯莱文。

（d）乌加列文（Ugaritic）：这是1928年在叙利亚地中海东岸的乌加列城发掘出来，主前1600 - 1200年的泥版文字。这是比楔形文字更为进步的字母文字（Alphabetic cuneiform script），不但有子音（consonants），还第一次出现一些元音（vowel）。泥版上有许多词汇用语在圣经里也可找到，图四是其中一块泥版，记载了一系列耍蛇的咒语。从其它的泥版，我们还可以认识到迦南地的宗教习俗，对研究旧约有非常大的帮助。譬如出二十三：19 “不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”在乌加列的泥版上有诗说：“a kid in milk， a lamb in butter”，这是异教求风时所用的东西，是以色列人禁止用的。

（c）西南闪语（Southwest Semitic）：这是亚拉伯语。

总的来说，希伯莱文是以迦南地的语言为主，加上受到邻近许多闪语民族的直接和间接的影响，才逐渐成为以色列民的日常语文。

亚当和夏娃是不是说希伯莱语，对我们来说一点都不重要。但我们可以肯定，当摩西在西奈旷野写五经的时候（主前1400年），他的确是用希伯莱文写的，那时已经有整套的希伯莱字母，也有文法之类的东西。 

（九）孟菲斯的偶像都要拆毁

先跟大家介绍古埃及的两个大城：

A、挪弗（Noph）：这是希伯莱文，出现在圣经的赛十九：13，耶二：16、四十四：1、四十六：14、19，结三十：13、16 七处。翻译成希腊文和拉丁文则是Memphis，中文是孟菲斯。现在的名字是Mit Rahineh，位于尼罗河的西岸约三公里，距三角洲的顶点约27公里，在开罗以南不远的地方。（请看图一）古城约是在主前3100，由统一上下埃及的Mems 王所建，所以又名Memphis。她是第四、五、七、八等王朝的首都（主前2625 - 2130年），即使后来首都搬迁至底比斯（Thebes），这里一直都是埃及的宗教和行政重镇。 主前670年被波斯帝国所占后，她还是一个国际性的大都市，人口众多，经济繁荣。直到亚力山大城（Alexandria）兴起，这里才逐渐衰落。

B、挪（No）：出现在圣经的耶四十六：25，结三十：14、15、16，和鸿三：8 五处。中文是底比斯（Thebes），是现在的Luxor 及 Karnak。她位于尼罗河的中游，看图一。此城的历史可追溯至主前3000年，埃及十八王朝的阿米士将其增建，作为埃及文化及军事中心。从主前十六至十二世纪，这里是埃及的首都。亚们神（Amon）是这里奉拜的主神，也就是太阳神。有多位法老在这里兴建了巨大的亚们神庙。亚述王艾萨克哈顿在主前672年征服埃及时，曾劫掠此城。然后在主前525年和主前30年，这里相继被波斯和罗马人所毁。

好了，让我们看看先知是怎样对这两个城市说预言：

耶四十六：25 - 26  “万军之耶和华以色列的神说，我必刑罚挪的亚扪（埃及尊大之神）和法老，并埃及与埃及的神，以及君王，也必刑罚法老和倚靠他的人。我要将他们交付寻索其命之人的手和巴比伦王尼布甲尼撒与他臣仆的手。以后埃及必再有人居住，与从前一样。”

结三十：13 - 16“主耶和华如此说，我必毁灭偶像，从挪弗除灭神像。必不再有君王出自埃及地。我要使埃及地的人惧怕。我必使巴忒罗荒凉，在琐安中使火着起，向挪施行审判。我必将我的忿怒倒在埃及的保障上，就是训上，并要剪除挪的众人。我必在埃及中使火着起。训必大大痛苦。挪必被攻破。挪弗白日见仇敌（白日或作终日）”

从这两段经文，我们可以清楚看到，挪和挪弗都要被毁，但有一点不同的地方：挪弗的神像要被除灭！挪的神像却没有提及。

我们看看历史是怎样记载：

以西结书是在主前590 - 565所写的。先知预言后将近一千年，挪和挪弗的神像仍然满城都是。但现在你若到这两个地方，你会很惊讶地发现：在挪（底比斯Thebes），仍然到处是神像和神庙（看图三和图四）；在挪弗（Memphis），所有的神像和神庙都被拆毁，连兰塞二世的石像也被拉倒！（看图二）究竟发生了什么事？

原来在主后640年，阿拉伯人侵占了埃及，他们恨恶偶像是人尽皆知的，所以他们决定在埃及建立一个没有偶像的首都，称为 Fostat，在挪弗（memphis）以北数里的地方。建筑材料从哪里来？当然是附近挪弗的神庙和神像咯！所以他们把拆下来的材料，用“驳船”运载，从水路搬到Fostat。300年后，另外一群阿拉伯人（Fatimite Caliphs）再度入侵，他们决定把首都从Fostat 迁移至更北的地方，就是现在的开罗（Cairo）。建筑材料从哪里来？当然还是挪弗（memphis）的神庙和神像！

上帝的话语真是奇妙。同样是大城市，但结局却是完全不相同。人所料想不到的，上帝却能在一千多年前，用他的先知一一说得明明白白。你说，先知的预言是不是更确的呢？

（十）考古发现和基督教信仰 

很多人认为，圣经是一部优秀的文学作品，是一部伟大的伦理著作，而非真实的历史事实。十九世纪中叶，达尔文提出进化论学说后，圣经的权威受到严重的挑战，被不少人认为是虚构的、不科学的。为了回答这种挑战，圣经考古学应运而生。此门学科的研究范围包括出土文物鉴定、圣经所记录的古代城镇的发掘、与圣经有关的古文字的译解等等。十九世纪以前，有关圣经的时代背景的知识相当贫乏，一般只有参考圣经的记载和古希腊史学家的著作，而这些著作主要是关于新约的，有关旧约的却极为稀少。圣经考古学虽只有一百多年历史，但已硕果累累，尤其二十世纪以来的许多重大发现，帮助人们建造起圣经的历史架构，并验证了一些过去被怀疑和被嘲笑的圣经故事，充分肯定了圣经的历史性。

以色列人的祖先亚伯拉罕的家谱具有绝对的历史性，是可以证实的历史人物。不仅考古的发现可以证实圣经的记载，圣经的记载也可以帮助考古发掘。翁格（Merrill Unger）说：“根据旧约圣经的资料，考古学家们挖掘出好几座古代的城市，发现了过去被人视为根本不存在的民族，考古学以惊人的手法增添我们圣经知识的背景，也填补了历史上的空隙部分”。旧约列王纪上九章十五节记载的米吉多、夏琐和基色三个城市都是由以色列王所罗门建造的。1960年，当著名以色列学者也丁（Yigael Yadin）继发掘米吉多城后发掘夏琐城时突然有了灵感。他想米吉多城门每边都有三间房子，夏琐城门是不是也这样呢？于是，他将米吉多城门的图形在发掘工地上画上临时记号，然后通知工人挪开瓦砾碎片，按记号挖掘。完工时，工人们都用奇异的眼光看着他，好像他是魔术师或占卜师似的，因为发掘的结果与他按米吉多城复制的草图完全一样！圣经考古学的资料不断充实圣经的背景知识，有助于人们对圣经经文的理解。摩西五经记载，在神引领以色列人从埃及进到所应许的迦南美地时，对迦南人采取灭绝的政策，许多人觉得神似乎太惨忍。从1929年到1937年叙利亚海旁的拉斯珊拉（Ras Shamra）出土的大批乌加利（Ugarit）泥板，是公元前1500-1400年迦南人的宗教文献，出土的泥板充分揭露了迦南宗教的黑暗、败坏和邪恶，有史以来人类绝少有像迦南宗教那样惊人地将暴力、情欲集于一身的。对邪恶的迦南人，神也曾给予宽容，等待其悔改。从考古学的发现看，从亚伯拉罕时代到四百多年后的约书亚时代，迦南人毫无悔改的心，已恶贯满盈，非被彻底剪除不可了。按其恶行和淫虐，即使约书亚和以色列人不加征讨，迦南人也会自取灭亡的。

1、考古学所得事实，证明圣经记录的可靠。例如：埃及各地时常发现千年前的古墓古尸，不烂不坏面目如生，剖验结果，体骨形式构造皆与今人无异。而且，古人的骸骨多较今人魁梧。考古学家从古碑古刻的文字上，可以知道上古人民比较现代人更为聪明，少忧少虑，更少疾病，寿命较长，他们的文化可作现代人的借镜，所谓今日人类的进步，也只限于物质方面而已。在巴比伦的克希和尼浦尔的古址，曾掘到古城有数层，越下层的越是古老。如果人类是进化的话，则越上层的古城，其社会生活应该越加文明，但是发掘的结果，越下层的城邑，美术工艺反而更加精美。考古学者在吾珥古城，还找到一层纯净的泥土，厚约八尺，在其下层发现一座苏美利亚古城，这是挪亚洪水时代被水淹没的遗址。此一遗址显示，当时人类文化十分发达，政治、文学、图书、工商业等，都胜于现代人类。此足证人类不是进化，反而因为罪恶日重，以致退化了。

2、蛇诱夏娃使人类堕落，人多以为是摩西捏造。但近来发现一块巴比伦的刻像，是五千年前的遗物，远在摩西写圣经以前。此刻像刻有一棵树，右边有一男人，左边有一女人，手摘取树上果子，女人旁边有一条蛇，直立地站着，好像与女人低低细语，画中有人类最初所用的楔形文字，说明人类堕落历史，证明实有蛇诱夏娃，以致全人类堕落的事。1932年，斯比西博士在距尼尼微城十二英哩处，发现一块石刻，约是公元前3500年前的古物，其上所刻是夏娃手扶亚当的背，面带忧愁，夏娃之后有一条蛇跟着。此石刻现存于费城大学的博物馆内。

3、创世记十一章记载，在公元前4200年左右，人类合力建造一座巴别塔，想要传扬自己的名。历年来人们都以为此事是捏造的，但近年这巴别塔的遗址已被考古家发现了。原来的塔是四边正方形，是用红、黄、蓝、绿四种颜色砖瓦建造而成。这种伟大的建筑，可以显示古人的文化，也可以证明创世记的可靠。近来又有斯密士博士发现古书简上写着，“……这塔的建筑违反了神，因此神一夜将他们所建打倒，他们就分散在各处，言语也各异，他们所作被阻碍，他们就大大痛哭。”这正与创世记远在三千五百年前的所记相同。

4、创世记十九章记载，所多玛城乱民围攻罗得住宅的时候，被阻于门外一事。罗得从外面已经把门关了，里面的人却能把门打开把罗得救进去，这种门的构造，现在已为考古学家所证实。美国的考古旅行队，在巴勒斯坦叫基列西弗的地方，曾发现庭院一所，里面的一切枢纽，正类似圣经所记载那样的门，考其年代，这正是亚伯拉罕与罗得时代的建筑。但在列王时代之后，这样的门户技艺即已失传，改用围墙保护住宅。

5、有人问，“当亚伯拉罕初次遭遇饥荒，曾迁到埃及，为什么后来在同样情形下，不往埃及而往基拉耳去了呢？”据最近的考察，证明当亚伯拉罕南迁的时候，基拉耳城为当时的粮库。

6、也有人以为，圣经记载参孙用驴腮骨作兵器，以及参孙凭着一人之力，倾覆仇人之神殿这类事迹，均为无稽之谈。殊不知考古家借着在非利士各城的发现，已把此事证实了。当时，非利士的房舍均用木柱支撑，上铺石板，代替瓦顶，而支柱下端又立于石板之上。所以，一个勇士可以将房柱推倒使房子倒塌，压住坐于走廊的首领，杀死无数坐在平顶上的敌人。后来，皮萃先生在加萨发现了用驴腮骨作成的一件兵器，上面的牙齿磨得锋利，以此足可证明士师记十五章十五、十六节的正确性。

7、圣经所描绘洪水的事，也记载在许多古国的历史中，足证当时洪水实在是遍及了全地。在创世记七章十一节记着：“大渊的泉源，都裂开了。”此即今日一切山谷江河划分的开始。考古学家在山陵的高处，往往掘见人兽尸骨混杂成堆；这是因人兽一同逃避洪水，躲藏山上，后因水势高涨，同被淹死，以致骨骼挟杂一起。

8、耶鲁大学的考古学家鲍罗斯说，“全面来说，考古学的发现无疑地印证了圣经的可靠性，许多考古学家因为在巴勒斯坦的挖掘工作，而使自己对圣经的敬畏之心大增”。犹太考古学家鲁克说，“我可以肯定地说，至今所有考古学上的发现，没有一项是与圣经文献相抵触的，圣经中有关历史记载的正确性是无可比拟的，尤其当考古学的证据能印证它时更是如此”。世界著名考古学权威亚布莱特的话，可以作为对圣经的历史性总结之言：“十八、十九世纪期间，许多重要的历史学派都怀疑圣经的可靠性，虽然今天仍有一部分当时的学派又重复地出现于学术界，但早期怀疑学派之说均已逐渐被否定了，考古学上的新发现一再印证圣经中许许多多细枝末节的部分，使人们重新认识圣经乃是查考人类历史的一部最好资料”。

（另起一页）

第三节基督教的创世观念

（一）圣经是本体世界的亲自显现

（二）佛教与基督教的创世比较

（三）由“东方三博士”引出的

（四）基督教的创造和护佑

（五）吐蕃史的旁证

在《三经论》里我曾经讨论过，观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。

易经从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

（一）圣经是本体世界的亲自显现

圣经与易经、佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》二十二章19节）

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。

《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的，但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好像学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好像学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上，朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》十四章26节），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》第三章16节）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

《约翰福音》第四章24节：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音16：8，约翰福音12：36）而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻（5：5）。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅盘。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”

《歌罗西书》第一章：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼赫迈亚记》10：36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”）

耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24：36）

愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经·资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。

我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约）

救赎，现象世界与本体世界的和解，通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5：7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约）

天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。《易经系辞》说，“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”请允许我用上述简单扼要的词句来谈论三经，并说明本文的“易经”兼指周易经传，正如佛经也包括不同历史时期的作品。

（二）佛教与基督教的创世比较

如果说基督教是生命哲学，那么佛教就是死亡哲学，易理则是死生相济的哲学。

基督教发扬生命到极致，倡导爱、真实、复活，把现实生活加以永恒化；佛教人认识死亡的背后，倡导虚无、切断轮回，对死亡底蕴加以永恒化；易理则把死生视为一枚硬币的两面，使自己把握外在世界的努力永恒化。

谢志超《人类起源说在佛教“创世说”与基督教〈创世纪〉中的比较研究》比较了佛教“创世说”和基督教《创世纪》中人类起源说，探讨两大宗教产生的不同文化背景，企图解释在中国文化的土壤上，佛教是如何被逐渐认可和接受并扎根中国，而基督教的传入为什么诸多不顺。

该文认为，作为两大世界性宗教的佛教与基督教，由于其产生的文化历史背景的差异，其宗教教义、宗教世界观等都表现出极大的差异。

东汉时期佛教传入中国，经过与中国文化碰撞和融合渐形成了既不同于印度佛教又有着中国特色的宗教。作为西方文明之源的希腊文明和希伯莱文明碰撞融合之结晶的《圣经》由《旧约》和《新约》两大部分组成。它既是西方各个民族的社会生活和文化进程的精神领袖，又是基督教徒思想行为的根本依据。 

有关宇宙起源的问题，佛教教义认为一切事物皆缘生，即“缘起说”。缘起是指一切事物和现象的生起，都由相对的互存关系和条件决定；离开这些关系和条件，任何事物和现象都不能产生。同时一切事物和现象都处在不断的变化发展过程中，彼此联系，不存在某一事物高于另一事物或某个事物对另一事物的支配关系，所有事物都是宇宙这张大网上的一个结。“缘起说”体现了佛教的宇宙整体论，否定了宇宙的主宰者一说，即否定世界或人是由某个神或单一的根本因创造或生成，一切都是“此有故彼有，此起故彼起”。华严宗的缘起说表现为“法界缘起论”。“法”，事物，“界”，分界，类别。融摄一切万物称法界。“法界缘起”，是说不仅世俗世界，而且佛国世界的一切现象，都由如来藏自性清净心生起，亦即由先天的真如法性生起。其创始人法藏说：“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻想方生。”“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”《中阿含经》中没有直接援引“缘起说”，但其教义中的“因果相续相联”观点与之异曲同工：“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”。 

与“缘起说”相反，《圣经》强调神的主宰性：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：要有光，就有了光”。上帝用了七日创造天地、光亮、空气、水土各类生物。上帝又用泥土造人，给他生命和灵魂，取名亚当，又创造夏娃。亚当夏娃就成为人类的祖先。《创世纪》否定了宇宙万物“因缘”相生的理论，认定一切由上帝创造；人不仅赋有上帝的形象，还有上帝赐予的灵魂；人被上帝指派管理世界万物等。创世说以上帝为中心，万物不是此有则彼有、此灭则彼灭，而是上帝统治人类，人类统治万物，一切源于上帝，归于上帝。

“缘起说”否定了宇宙主宰者一说，坚持了“众生平等”的说法。《别译杂阿含经》曰：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”这种“众生平等”的观念取消了世俗的等级差别，提倡人人平等，出家人即便见到王公贵族也无须礼拜；佛教僧团是平等僧众的和合体，方丈、住持与普通僧众平等，取消了世俗等级观念在天国的反映。故佛教之神众多，天道、色道，无色界诸天神都是神，但没有一个最高的能创造万物的主宰神，三界诸神与万事万物平等。“一切法成最正觉，智人三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土”。再次，佛教认为众生在人性上也是平等的。佛教教规规定不杀生、不偷盗、不邪淫等，因为这些都是对他人的侵犯，都是建立在别人与自己不平等观念的基础之上。《华严经》云：“心、佛即众生，是三无差别，各相虽复有三，理体本来是一。”何以故？十界不出一心故。佛界心也，众生界亦心也。心为十法界，大总相门。生佛不二，只因迷悟攸心，故有圣凡之别。迷此心者，是谓不觉，亦谓无明，亦称为惑。依惑作业，依业受报，乃为众生。悟此心者，是谓始觉，由始觉渐渐觉至心源。本觉出缠，乃名为佛，佛即觉也，妄穷惑尽，究竟涅盘。在平等的基础上，佛教要求人们“关照自性”，即反对认为盲目的信仰和断言，一切要以实践为基础“不要以为我是你的法师，我怎么说，你也就怎么信，你必须把我的话拿来与你自己的经验以及你在定中所得到的直觉只是互相印证”。从万物起源到万物生存与发展，佛教都体现了一种自由平等的宗教观。

基督教肯定了世界为上帝创造，上帝主宰一切，决定一切。上帝创造天、地、光亮和各类生物，这些都以上帝的意志为中心。这种层层统治确立了一个万事万物皆有等级性的世界。在佛教的世界中，人和人、人和物之间都是平等的，不存在人尊物卑、男尊女卑的情况。《创世纪》从上帝创造世界开始，整个宇宙就存在等级差别。首先上帝按自己的形象创造人类，赋予人类以灵魂，上帝主宰了人类的命运；上帝创造宇宙万事万物，并让人类对之进行管理，“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”。人类主宰了万物的命运。因而，人是万物之首，在世界中具有优先权。在这个等级过程中，上帝为保证人的这一权利，将自己的灵给予了人。给予人灵魂的上帝不仅决定了人的宇宙地位，也确定了上帝与人、人与世界的基本关系，即统治与被统治的关系。既是这种关系，一切被统治对象都必须无条件服从统治者的要求。这就是后来亚当和夏娃违背上帝告诫偷吃知识树上的智慧果遭到诅咒的根本原因。除去这些不平等，人本身也是等级的产物。上帝责备夏娃引诱亚当偷吃禁果，责备其为罪恶之源，故诅咒女人：“我必多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女多受苦楚。你必恋慕你丈夫，那你丈夫必管辖你。”如果说佛教文化倡导人与人的平等，那么基督教则从《创世纪》开始便认定上帝与人的不平等、人与万物的不平等、认定人类的原罪，认定女人的罪恶。这也解释了为什么在西方精神历史中人与万物不同并高于万物，得以统辖世界。这样人即使有自由也未必能做出正确的选择。因为人是不能自由选择一切的，当人类的自由选择与上帝背道而驰，人类就会被宇宙的主宰者上帝所抛弃而获原罪。因此，基督教认为，宇宙有等级性，人类有自由，但人类的自由必须以不违背上帝意愿为基础，因为这种自由本身是上帝给予的，故人类不能彻底自由以自救，只能等待上帝的救赎。 

关于人的死亡问题，佛教主张“业报轮回说”。慧远写的《三报论》论述了轮回的观点：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此生，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”这里涉及了现世、来世以及更多或更后的来世的观念，反映了慧远对轮回报应方式的理解。万物有轮回业报，佛教便要求人此生行善事，以求“涅盘”。“如灯涅盘，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，更无所有”。或如“涅盘者，贪欲永尽，嗔奎永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅盘”。

基督教认为，人的肉体是上帝给的，灵魂也是上帝给的。人死后，肉体消失，灵魂便被上帝收回。中世纪早期哲学家鲍埃蒂从神学的角度出发，认为万物的根源在于上帝。上帝给宇宙带来秩序、和谐，使万事万物有条不紊，变化有序，因为“上帝本身具有一种同时和完全占有的无限生命”。上帝超越时空，在时间意义上为永远的现在，空间意义上为无限的存在。而人类作为时空之物，则有着间断性、有限性和不完全性，那么人类的死亡则不可避免。至于灵魂何处去的问题，鲍埃蒂没有做更多的解释。灵魂反映出上帝隐秘的形象，当人死亡，灵魂又回到上帝那里。因此，人的肉体会死亡，但灵魂不朽，与上帝的永恒是一样的。

该文认为，“佛教产生在古印度奴隶制发达的时代，是奴隶社会尖锐的阶级矛盾在意识形态上的反映，也是印度纷繁复杂的文化现象相互碰撞、相互融合的产物。基督教产生于公元前一世纪中叶古罗马帝国统治下的巴勒斯坦以及散居小亚细亚、埃及的犹太人中间。原始的基督教实质是被压迫者反抗压迫者的一种运动。它认真地对待彼岸世界里的报偿和惩罚，造除天国和地狱，一条把受苦受难地人从我们苦难的尘世引入永恒的天堂的出路找到了。就文化层面而言，两大宗教都以较高的文明做基础，都植根于灿烂的古代文明的土壤，并且都是多种文化的融合的产物，这样就具有了顽强的生命力，所以能一直延续至今。”

如果说佛教比基督教更加符合中国人的思想惯性，那么道教的情况又是如何呢？各个宗教都有自己的创世论，那么道教又是怎样阐述宇宙生成的？

对宇宙起源的开始，各个宗教都有自己的说法。道教把宇宙的本源概括为一个最高自然本体“道”，“道”在最初的状态，仿佛是一个大蛋，称之为“混沌”，经过多少亿年的旋转而形成空洞，空洞的旋转而加大了离心力，从而形成宇宙大爆炸，以后天地初分，清气上升，浊气下降而阴阳初判。道派生天地的过程，被概括成这样一个公式：道形成原始的统一体，统一体分化成两个对立的力量，这二者相互渗透，它们的相互渗透生成了万物。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“二”，常被理解成天与地。稍后，道家的理论家具体地思考了天地来源，形成了系统的学说。《道原》一书中，已经讨论了这一过程。它指出，在天地没有形成以前，只有无限的空间，其中一片黑暗，什么也没有生成。只有精气充满，神气一往一复。这精、神之气，也就是道，是道的不同功能，不同名称。以后，由它形成了天地和万物。

道教宇宙演化论，因此与基督教的上帝创世说也是大异其趣的：天地是不是从来就是如此，这是个饶有兴趣的问题，也是一个困扰着人们的难题。几千年来，不知有多少人为之苦思冥想，提出过多少自以为最佳的构思，有的甚至形成极其精彩的理论模型。然而迄今为止还是没有形成一致的意见。总的来说，现代人倾向于宇宙是有开端的，这一开端，是宇宙本身演化的一个阶段，从整个世界来说，它不是起点，也不是终点。道教的宇宙论，早在将近两千年前，就得出了类似的结论。这一结论或者说对于宇宙演化的构想，与基督教的创世说大异其趣，因为道教认为宇宙演化有自身的规律，宇宙并非神创，而是在大道支配下自然演化的结果，作为“最高尊神”的“元始天尊”在演化的过程中，所起的，只是应其时，因其变，加以推动促进作用罢了，完全没有“意志力”在内。如此看来，道教的世界比较缺乏扩张力量，就不足为奇了。

（三）由“东方三博士”引出的

圣经新约全书的《马太福音》第二章中，从1-12节记述了一个故事，就是主耶稣降生以后，从东方有几位博士来朝拜。为了方便起见，经文列在下面：

当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说：“那生下来作犹太人之王的在哪里？我们在东方看见他的星，特来拜祂。”希律王听见了，就心里不安；耶路撒冷合城的人也都不安。他就召齐了祭司长和民间的文士，问他们说：“基督当生在何处？”他们回答说：“在犹太的伯利恒。因为有先知记着说：‘犹大地的伯利恒啊，你在犹大诸城中并不是最小的，因为将来有一位君王要从你那里出来，牧养我以色列民。’”当下希律暗暗地召了博士来，细问那星是甚么时候出现的，就差他们往伯利恒去，说：“你们去仔细寻访那小孩子，寻到了，就来报信，我也好去拜祂。” 他们听见王的话就去了。在东方所看见的那星，忽然在他们前头行，直行到小孩子的地方，就在上头停住了。他们看见那星，就大大地欢喜。进了房子，看见小孩子和祂母亲马利亚，就俯伏拜那小孩子，揭开宝盒，拿黄金、乳香、没药为礼物献给祂。博士因为在梦中被主指示，不要回去见希律，就从别的路回本地去了。

……

博士的问题不是一个主要问题，但也不是一个一点不重要的问题，因为我们从后来会发现，博士的问题直接影响了基督宗教信仰的来源和其纯正性。当然，结论自然是：基督的信仰是纯正的，是从上主而来的唯一渠道，如同主耶稣自己宣称：“若不藉着我，没有人能到父那里去。”（《约翰福音》十四章7节）

这段经文引出的第一个问题是：东方的博士到底有几位？从传统大公教会的教义上来说，博士一共有三位。大公教会当初这么认为的根据是，博士所献的礼物有三样：黄金、乳香和没药。大公教会最早的这种推断后来被正教会和新教会欣然的接受了。但是，根据古代的东方各国，尤其是中东国家的风俗，重要人物出行是骑骆驼的，凡是骑骆驼，就一定不是单独或小群出行，至少数十只骆驼或者上百只骆驼。当然，如果这些博士不是什么重要人物，或许会不从远方来到，这样，只有三个博士也就不成问题了。

可是问题在于，圣经里面并没有记载博士们怎么来伯利恒，具体有多少人来的，全本圣经只有这一处记载这件事。那么就很迷惑了，我们不知道他们是谁。我们要是想要知道他们究竟是三位不是，必须知道他们到底是什么人。我们首先肯定，博士一定不是一位，因为原文用的是复数（表示尊称的复数，一般在语言上的表达只体现在人称代词上，而不是指代身份的名词）。那么博士怎样的人物呢，他们重要吗？如果不重要，说是三位，恐怕也不是什么大问题。可是如果很重要呢？

博士这个称呼，指的是“贤士”、“国王”或者“智者”的意思。希腊语中使用的词是magos，根据资料，这个词起源于波斯的magu，是指占星师或者法师，这种职业据说在当时十分受尊敬，旧约全书中使用的是这个词的复数magi。如果这些博士真的是这样的人物，那么他们的人数一定不止三个，因为毕竟他们很受尊敬，有一定的社会地位。

从这里引出另一个问题：由于这种职业在当时（至少有一部分）属于拜火教的所谓最高神职人员，那么基督教的起源到底是什么？是犹太教，还是拜火教？作为基督徒，有一点必须明确，基督教不是传统意义上的一种“宗教”而已，所以说基督教起源于某种宗教的说法，本身是有问题的。介于所谓的占星师或者法师，不是只有拜火教才有，所以说一定是拜火教的人，也不见得正确。在古代希腊、埃及、中国、印度都有占星术士。在旧约时代，也就是在拜火教出现以前，古希腊的星座已经非常盛行（参王下23：5），所以很难说拜火教本身是否受到古代这些神话的影响。并且就目前我所得到的资料来看，拜火教不看星象，至少从他们教义里面看不出来。这好比说基督教的圣经里面有解梦的说法，而实际上基督教也很重视异梦或者异象，而拜火教则没有占星一说。只有和拜火教混淆的摩尼教才掺进了所谓占星一说。而摩尼教的创始人诞生之时，马太福音早已写成将近一个半世纪了。因此说博士是拜火教的人是没有什么可靠根据的。

但是即便证明了博士不是拜火教的人，也不能说明基督教就不是起源于拜火教。因为在拜火教的教义里面，“存在着代表光明的善神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda）和代表黑暗的恶神安格拉·曼纽（Angra Mainyu，英语Ahriman），善神的随从是天使，恶神的随从是魔鬼，互相之间进行长期、反复的斗争，为了战斗，阿胡拉·玛兹达创造了世界和人，首先创造了火。琐罗亚斯德（拜火教创始人）的出生是善神阿胡拉·玛兹达胜利的结果，琐罗亚斯德的精精髓每一千年产生一个儿子，他指定第三个儿子为救世主，以彻底消灭魔鬼，使人类进入‘光明、公正和真理的王国’。琐罗亚斯德教认为人死后要通过‘裁判之桥’，根据其生前所作所为决定入地狱或升天堂，但在世界末日时，都要受最后一次审判，恶人的灵魂可以荡除罪恶而复活。”（资料源于百度百科）这些教义中间，我们看到和基督教十分相像的地方，也因此，有人认为基督教教义源于拜火教。更有甚者，认为旧约根本没有提出末日审判的教义，因此就认为基督教不是从犹太教而来的。

解释这个问题，需要非常的小心，因为这个问题本身就具有试探的性质。首先，基督教完全不承认二元论，并且予以否定。这样，拜火教教义的根本就被否定了。恶魔是从天使堕落而来的，不是本来就存在的。这个问题我已经在讨论人性本善还是本恶的时候提出并解决了。此外，如果琐罗亚斯德是善神战胜的结果，他自己怎么会被杀死呢？而且杀在神庙里！如果琐罗亚斯德三千年才生一个后代，并且第三个儿子才是救世主，那么基督降生的年日根本不对。这样一来，如果博士真的是拜火教徒，绝对不会去拜耶稣，因为时间没到。难道他们的神不是永远不变的，是需要变得吗？这样的神就不是超乎一切时间空间的神，不是基督教的上帝。至于拜火教教义的核心问题，也就是末日审判问题，根据我的一些资料，佛教也有末日审判的说法。其次，我们不得不承认，拜火教中的末日审判的记录，与圣经中的记载太相像了。我们必须得说，基督教的圣经里面我们可以看到许多宗教的影子：古希腊的神话、犹太教、拜火教等等等等。而且我必须得说，人的想象力实在丰富。我深信，如果当时没有珠穆朗玛峰隔着中国和中东地区，基督教还有会有孔子的教训，比如儒家的“仁爱思想”。我这话不知道能不能让人明白。圣经中的很多教训看上去是从别的哲学宗教里来的，如果当时中国和中东交流密切，我们现在一定有人说，基督教的“爱人如己”是从儒家的”仁爱“、“相濡以沫”思想而来的。这不是基督教从什么地方来的问题，而是主的道放在人的心里，我们知道了，并且说出来。圣经里说除了我们所知道的东西，就是这样。明白吗？同样是神的话，一个是从人嘴里说，一个是从神自己嘴里说，说的都是神的话。

最后一个问题：基督教反对占星，为什么博士看着星星来呢？这完全有理由认为，这颗星星不是某颗恒星，而是一种异象。

这样我们就很明确了，基督的真理是纯正的，基督的信仰是正统的，和其它的宗教、哲学可能会有雷同，只不过是一个已普遍启示的方法，借着人的口说出来，一个以特殊启示的方法，在圣经上面表明出来。至于有人说：“你们基督教的圣经是经过教会删选的，为了达到你们的政治目的。”我们基督徒的反驳很明确：基督教的正典给最早的基督徒带来的是杀生之祸，而不是政治上的安逸。

（四）基督教的创造和护佑

张庆熊的《基督教神学范畴》，自称用历史的批判眼光和文化的比较分析，对基督教神学进行了全面考察。其中第五章《创造和护佑》则着重探讨基督教的创世观和护佑观的精神实质。他认为基督教传统的创世观和护佑观是在历史中逐步形成的，是圣经中有关上帝创世和护佑的叙事故事与希腊罗马的哲学思想相结合的产物。

例如，基督教传统的创世观和护佑观的基本特征：1、上帝从无中创世。2、世界既然是上帝创造的，所以是真实的。3、世界在时间上有一个开始（创世），也有一个终结（终末审判）。4、从无中创造世界的“无”和“有限世界”之间有区别。“无”不包括上帝本身。上帝本身是超越的有。“有限世界”是一个与超越的上帝相对而言的世界。5、上帝是绝对自主和完美无缺的。6、上帝所创造的是一个有序的世界。世界的所有权在于上帝。人是自然界的保管者。7、上帝所创造的世界是一切可能的世界中最好的世界。恶并不是反常现象，恶是自由的一个代价。8、出现恶是为了引发更大的善，出现罪是为了引发救赎。9、上帝为了拯救和教育人类能施行奇迹。10、人类的世界和历史有一个彻底的终结。创世和末世都取决于上帝的意志。

首先，可以拿基督教创造观和护佑观，与中国文化中的有关观点的比较。

1．东方宗教没有神从中无中创造世界的观点。在佛教中，世上的事物被认为都是缘生的，世上的一切都处于永无休止的循环之中。中国民间虽有盘古开天地的神话传说，但不被正统的观点接受。儒家与道家用“太极生两仪，两仪生四象”或用“阴阳五行，相生相克”的观点说明宇宙的生成。它们都主张，宇宙是由道制约的无始无终的过程。道是世界的本体；道内在于世界，支配世界，但不超越世界。一个超越世界并创造世界的造物主对传统的中国哲学家来说是格格不入的。当代中国新儒家的创始人熊十力认为，超越的造物主的设想必然导致自相矛盾和无限回归的逻辑错误，他否定超越的造物主，赞成内在的本体。

2．基督教护佑观和中国儒道的天命观的区别。这种区别表现在是否相信世界和人类的历史有一个开端和终结，是否相信有一种超越的力量出于对人类的爱心会干预人类历史，以及是否相信人的法律和伦理原理应来自上帝与人的立约，是否相信它们是“弥纶天地之道”的结果。前者的回答是肯定的，而后者的回答是否定的。

其次，可以拿圣经的创世叙事和希腊的宇宙论哲学进行比较。

1、圣经的创世叙事故事和希腊的宇宙论哲学的区别与联系。区别：前者用叙事的方式表达上帝的创世，后者用论述的方式表达世界是如何产生的；前者语言是形象性的、隐喻性的，后者的语言是概念思辨性的。联系：基督教《圣经》中的创世观不是直接来自《圣经》，而是来自希腊罗马文化区域中的神学家对《圣经》中的一些叙事性故事的理论概括。

2、基督教的创世神学是圣经思想与希腊哲学相结合的产物，其中的关键点是把上帝的言说理解为逻各斯或道，逻各斯（道）化生万物，从而创造世界。这一设想后来发展为作为本体的圣父、作为逻各斯的圣子和作为本体之心灵的圣灵的三位一体的上帝观。如果说东方哲学的宇宙论的基本精神是道内在于世界，但是道又超越于世上的一切存在物，这是一种内在超越论，那么，基督教创世观的基本精神是超越的上帝通过逻各斯（圣子）创世和护佑世界，从而内在于世界，这是一种超越内在论。基督教超越内在论的主要根据是《约翰福音》第一章第1－4节，这段话体现了希伯莱信仰与希腊哲学的结合。

最后则是圣经创世观的形成过程。

1、圣经创世观与希腊哲学家柏拉图和亚里士多德有关宇宙产生的学说不同。（a）柏拉图认为，上帝按照一张永恒理念的蓝图重新整顿无组织的原始物质，创造出一个有秩序的世界。（b）亚里士多德认为，上帝并不从无中创造世界，质料是本来就有的。他们并不把上帝设想为人格神，也没有上帝从无中创造世界的思想。他们所说的上帝只是在一定程度上超越世界，在时间上并不先于质料，而是与质料同在的，有二元论倾向。

2、爱利亚学派与基督教的上帝创世观。（a）科罗封的塞诺芬尼最接近于旧约圣经中的上帝创世说，提出永恒不变的宇宙的本体与变化不定的世上的存在物的关系问题，主张宇宙是上帝藉着其心思被创造的学说，并试图通过提出宇宙的心的驱动作用使得这两者相联系。（b）巴门尼德主张“思想与存在同一”的观点。（c）赫拉克利特提出“逻各斯生成万物”。基督教的上帝创世观是巴门尼德与赫拉克利特的观点的结合。神可以具有两种状态：在第一种状态，神作为一个纯思者，思想（神的思和言）与存在（神的体）相同一，即“太初有道，道与神同在”；在第二种状态，神作为一个创世者和护佑者，通过言说，藉着逻各斯创造世界和护佑世界，即“万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的”。

上述两种状态说被基督教神学家发展为本质的三位一体和经世的三位一体相配合的学说。在本质的三位一体中，上帝作为圣父（体）、圣子（道或逻各斯）、圣灵（心）的三位一体的存在者，自在自为；圣父、圣子和圣灵的关系是超越者内部的关系，与世界无关。在经世的三位一体中，万物藉着道或逻各斯被创造出来，从而上帝与世界发生关系，上帝创造和主宰着世界。这种学说意味着上帝既超越于世界，又内在于世界。

由于上述错综复杂的影响，早期基督教内部就已经出现“关于创世和护佑的争论”。

1、早期基督教在创世和护佑问题上的争论主要集中在一元论与二元论之上。这表现为是否主张创造世界的神和拯救世界的神是同一个神，以及神是否必须用原先就存在的物质创造世界。这个问题的焦点是如何说明恶的存在，以及如何才能摆脱恶而得到拯救。

2、在基督教传布的初期，诺斯替派是二元论的主要拥护者。伊里奈乌和德尔图良等反对诺斯替派的二元论观点。他们的思想后来被视为基督教的正统，诺斯替派被视为异端。

3、诺斯替派。

A.它采纳波斯的密特拉教和琐罗亚斯德教有关光明与黑暗的两种力量相斗争的宗教观点，是神秘主义与柏拉图的形而上学思辨哲学相结合的产物。代表人物有瓦伦廷、柏托雷玛。

B.它主张二元论的神学观和世界观：创造物质世界的恶神与拯救人类上天堂的善神相对立，天上的精神世界和地上的物质世界相对立，人的灵魂和肉身相对立。人想获得拯救必须使自己的灵魂脱离物质世界，回到其原先的超越领域中去，与善神和合。

C.它给基督教信仰带来的问题：（a）创世的神和护佑的神成了两个不同的神；（b）新约和旧约相互对立。

4、伊里奈乌在《反对异端》书中反对诺斯替派的二元论。

A.他的突出贡献在于找到了以“救赎”为核心观念的圣经主线索。

B.坚持犹太教的一神论和神从虚无中创世的观点。他师承查士丁，用“两只手”比喻来解说基督教创世观。查士丁和伊里奈乌的上帝创世的论述发展为基督教神学中的经世的三位一体学说。

C.在上帝对人的护佑方面，他着重论述了道成肉身的作用：耶稣成为人，以便人能成圣。

D.他区分肖像和相似性这两个概念。肖像是上帝给人的礼物，人是永远不会失去的，但是人犯了原罪之后，人就失去了与上帝的相似性。

E.他认为上帝对人类的护佑是通过不断升级的教育实现的，上帝给予人机会，但把握这种机会要靠人的选择。

F.评价：他对上帝的创世和护佑的解说与圣经更为融合，成为早期基督教正统观点的楷模。

5、有关欧洲中世纪以新柏拉图主义和后来以亚里士多德主义为蓝本的创世观和护佑观。

近代思想家们，企图对基督教传统的创世观和护佑观进行挑战和重构。

1、传统的基督教的创世观和护佑观在近代受到科学精神的挑战。近代的科学精神发端于哥白尼的“日心说”和伽利略的“客观主义的物理主义”。圣经创世记中的故事不是对天体演化和人类起源的自然科学的说明。

2、经历了近代自然科学洗礼的基督教神学家和哲学家面临的问题是：应该怎样理解以圣经为依据的基督教的创世观和护佑观？它对现代人有什么意义？近代基督教神学家对自然科学的挑战的回应相当被动，而近代哲学家的回应很积极。近代哲学家从自然科学的成功反思了以下两方面的问题：1.客观的物理世界与主观的意识世界有什么不同？2.哲学是否应该把追求认识论上的确定性作为自己的目标？自笛卡尔以来的西方近代哲学从反思这两方面的问题中建立起种种不同的哲学体系。这些体系具有以下两个基本特征：a.研究主观和客观的关系问题；b.追求认识论上的确定性。下面主要介绍近代哲学家的回应。

3、唯理论哲学家的回应。唯理论哲学家在追求认识论上的确定性的时候以理性的逻辑推理和数学计算为蓝本，相信数学研究方法可以运用到哲学中，使哲学不至于成为众说纷纭的意见，而具有理性的说服力和认识的确定性。

A.笛卡尔。（a）他区分了物质的存有者和意识的存有者，以其心物二元论来调和自然科学与神学之间的紧张关系。（b）他从普遍的怀疑开始，通过“我思故我在”的理性推导，确立“作为思者之自我”的存在，以此作为他的哲学体系的绝对自明的开端。但是他也借助上帝建立了在自明性基础上的理性的思想体系。（c）笛卡尔所开创的近代哲学为近代的自由思想开了先河。

B.莱布尼茨。（a）他建立了单子论的本体论的体系。（b）单子论为上帝的创世和护佑留下两个余地：其一，单子本身的产生和消灭取决于上帝的创造和毁灭的活动；其二，单子自身的发展规律是预定的，是上帝预先设计好的；事物与事物间处于和谐的关系中，这种和谐的关系也是上帝预先设计好的。上帝出于护佑世界的目的，创造出在一切可能的世界中最好的世界。这就是莱布尼茨提出的著名的神正论。（c）莱布尼茨肯定自然科学的自主性。（d）莱布尼茨的哲学体系仿效自然科学追求确定性的模式。我们可以从他所发明的微积分中的有关极限的观念和他首创的数理逻辑中的主词和谓词的关系的构想中来理解单子论。罗素的逻辑原子主义深受单子论的影响。

4、经验论哲学家的回应。经验论哲学家在追求认识的确定性的时候注重于经验知识，主张只有被经验证实的知识才能被接受为真实的知识。对于大多数经验论哲学家来说，有关创世和护佑的问题是很难从经验知识的角度加以判断的，至少很难通过公共可检验的经验知识加以确认或否定。但他们也不想否认圣经的创世说和护佑说。

A．洛克。（a）他从经验知识的不充分性出发，对创世和护佑的问题采取审慎的态度；（b）主张对宗教信仰采取宽容的态度。一个人是否相信上帝以及相信上帝的创世和护佑，是他个人的选择和公民的基本权利。

B．贝克莱。（a）他从经验论中引申出证明上帝创世和护佑的结论，主张世界上的一切存在物是精神性的东西，它们是上帝创造的，并且它们的存在每时每刻都依赖于上帝维持其存在的意志。（b）他反对以洛克为代表的经验论的两个基本论点，即人直接认识到的是意识现象，关于外部世界的知识是对外在事物的摹写；主张采取彻底的经验主义的立场，即只承认感觉材料的存在，宣称“物即感觉的复合”。（c）为避免唯我论困境，贝克莱主张构成真实对象的意识是由上帝创造的。（d）在贝克莱兰那里，创世和护佑问题化解为上帝创造精神性的感觉材料和观念，它们的存在每时每刻依赖于上帝维持它们的存在的意志。贝克兰的贡献不在于他提出上帝创造和维持精神性的感觉材料和观念的论点，而在于他动摇了洛克的经验论的基本设定。

C.休谟。（a）他对有关上帝的存在以及创世和护佑的问题采取彻底的怀疑主义的态度，认为我们根本不能在经验上证实或否证这一类论断。（b）他批驳了唯理论哲学家对基督教的创世观和护佑观的论证，辩明这一类论证是无效的。认为只存在两类真理，一类是有关自然和社会的知识的经验真理，另一类是有关数学和逻辑的知识的分析真理。神学和形而上学都不属于真理。

5、德国古典哲学家康德的回应。

A.反对独断论，认为有关上帝创世和护佑的论述超越了人的认识能力的界限，对它们所做的肯定和否定的论证都会导致自相矛盾。

B.康德提出如下三个基本问题：（a）人能够知道什么？（b）人应该做什么？（c）人可以希望什么？第一个问题涉及认识论，第二个问题涉及伦理学，第三个问题涉及神学。康德认为：在认识论层次上，有关创世和护佑的问题，人是不能真正知道的；在伦理实践层次上，上帝的存在及其护佑是伦理实践的基本设定，是作为绝对律令的伦理原则的根据和有效性的保证；在宗教神学层次上，上帝的护佑、灵魂的不死、天国和终末审判关系到人的最根本的希望。康德在认识论层次上，把创世和护佑的问题排斥在外，在伦理实践和宗教情怀层次上，又为创世和护佑保留了地盘。

C.康德的哲学标志着启蒙运动阶段的结束和批判哲学（即德国唯心主义）的新时代的开始。康德的唯心主义是大陆理性主义和英国经验主义的综合。

D.康德在其代表作中从不同方面具体论述了创世和护佑论。《纯粹理性批判》深入研究了基本的认识论问题：“先天的综合判断是如何可能的”？他把获得知识的过程分为三个阶段：（a）先验感性阶段，（b）先验分析阶段，（c）先验辩证阶段。先验感觉的阶段是通过时空概念综合感官经验的基础阶段。在先验分析阶段，心灵在把范畴应用于经验上。在先验辩证阶段，人的心灵试图创造出超越经验界限的关于宇宙的观念，以这种方式把知识统一成为一个首尾一贯的整体。当理性企图把知性的范畴应用于超越的领域，必然产生二律背反。康德列出四个理性的二律背反或先验观念之间的冲突。这四个二律背反涉及创世的问题。然而，康德并不否定上帝的存在及其创世，在思辨理性层次上，“灵魂”、“最终的世界或实在”、“上帝”是起调节作用的理性形式。在《实践理性批判》中，康德认为在实践理性层次上，“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝之存在”是三个基本设定。在《单纯理性界限内的宗教》中康德基于他对人的思辨理性和实践理性的分析对基督教的创世观和护佑观发表了总结性的看法。

那么，当代神学对创世和护佑的讨论又是如何呢？

1、当代神学家首先要解决的问题是圣经的创世说与自然科学的矛盾。他们分为三种派别：（a）极端基要派认为圣经创世说与近代科学对立；（b）当代护教者认为宇宙大爆炸理论、生命基因理论证实圣经的创世说是正确的；（c）大多数认真研究过近代欧洲科学史和哲学史的神学家则持审慎的态度。

2、我们认为解决圣经创世说与自然科学这一矛盾时需持审慎的态度。

A.注意区分自然科学的研究对象和研究模式与圣经的研究对象和研究模式。自然科学的研究对象是自然现象如何发生的规律；自然科学的研究模式是数学推导和经验证实。圣经的研究对象主要是神的救恩史和人类生存的意义；圣经的研究模式主要是人与神间的对话和在神的救恩的主线索下人对自己的实践行为及其后果的反思。

B.注意区分宇宙创造问题与宇宙生成发展问题。前者属于不可知的神学问题，后者属于科学问题。

C.注意区分启示真理和自然理性真理。

3、当代神学倾向于用诠释学的方法解释圣经作者的时代背景、思想动机和文本意义，认为圣经创世记不是说明世界是如何形成的，而是解释上帝创造世界对人生的意义。

A.区分说明和解释这两个概念。自然科学的特征是说明，即说明自然现象如何发生的规律，其近代以来的理想模式是通过数学公式精确地描述这样的规律，并正确地作出预言。精神学科的特征是解释，即解释人生的意义和价值。

B.神学诠释学是在神人关系的框架内解释人生的意义。

C.圣经创世记包含了科学在对宇宙演化的说明时所没有的对人生的意义和价值的解释。

（a）肯定世界是上帝创造的，确定了世界和人与上帝的关系。这是一个总的、对人生的意义和价值的领悟起框架作用或调节作用的概念。

（b）上帝肯定他所造的“甚好”，这就肯定世界本来是好的。

（c）上帝按照自己的形象造人，给予人自由，给予人知善恶的能力。但这同时包含创造的风险，即人有可能运用他的自由作恶。

4、当代神学家解释上帝创造世界的观点受到新的挑战，他们的回应分为两种。

A．坚持上帝创世的一次性完成论和其后演变的预定论

B．主张上帝持续创世论和人类参与论。

（a）莫尔特曼主张上帝的创世是一个不断完善世界的漫长的过程，要到末世才结束。

（b）麦奎的“实存论—存在论”的上帝创世说把上帝的创世解释为上帝的“使在”，即一切存在物在的先决条件、根本动力或最终的源。上帝不脱离世界而存在，内在于世界。麦奎利的这个观点与基督教传统的上帝创世观有区别，其目的是转向为对作为受造物的人的存在地位的追问，肯定人有自由和责任，但同时不否定上帝的护佑。

5、当代基督教学者对奇迹提出质疑。

A. 奇迹意味着暂时地在某一地方中断自然规律或发生人力所办不到的事情。

B.按照基督教传统的观点，上帝为了拯救和教育人类能施行奇迹。

C.麦奎利把奇迹理解为存在的象征。

D.薛迈思强调上帝的护佑不只是上帝给人的礼物，也是给人的一项任务和挑战。

（五）吐蕃史的旁证

孙林《敦煌写本S.370（5）号残卷所涉及的吐蕃史的几个问题》提出了一些很有意思的问题。

《印度事务部图书馆藏敦煌藏文写本目录》中的第370号写本是A·斯坦因于1907年在敦煌获得的二十四箱中国古代写本中的一份。该文献长366cm，宽27cm，正面为汉文，背面有五类藏文宗教段落。这个手卷的写作年代难以确认，英人黎吉生于1977年对该文献背面编号为370（5）号的题名为“自天而降的达磨”的段落进行了研究，并认为该文献是八世纪的作品。黎吉生在对藏文的校读和解释、翻译方面是细致而认真的，虽然仍有一些不太完美之处，但对原文字句的纠错与解释还是令人信服的。本文就是在这个基础上，以黎吉生的解读、分析为 参考 ，再进一步论证这份文献在吐蕃史上所具有的价值。

敦煌的这份写本还有一些 内容 可供我们挖掘与分析，比如它所涉及的在吐蕃时代比较流行的一类思想观念就值得我们有兴趣再进行探讨。

首先，该写本在行文中运用了一种循环论历史观，带有浓重的吐蕃色彩。类似这种行文我们在其它敦煌藏文写本中也有发现，吐蕃时代的碑铭刻石也有相似的观念。循环论历史观是古代亚欧大陆曾经广泛流行的一种思想，其主要特点是强调历史是以循环的方式不断重复、演变的。一般这种历史观都对历史加以一定的分期，第一阶段总是最完美的时代，此后一代不如一代，直至最后人类导致自我毁灭，类似的历史又会重新开始。S.370写本就持有这种历史观和类似的阶段划分，它将松赞干布时代与赤松德赞时代视为一个连续的礼敬佛法的完美无缺的阶段，这一时代的特色是：“吐蕃大地国泰民安，五谷丰登，疠疫休生，人们完美的品质和端正的行为增多了，人们不再违背天神和人类的礼仪”，“由于对一切都有爱的情感，无人进行偷窃和抢劫，无人干撒谎、私通之类的荒唐事。”松赞干布与赤松德赞两位君主也因创造出这一辉煌的时代而被视为与天神相等同，甚至超过了天神。但是接下来的时代就显得很糟糕，宗教衰微了，宗教戒律、人类道德、法律、对真理的追求都面临考验，还遭到怀疑。无疑，这个时代与前面的时代是不能相比的。我们前面引用过的《第穆摩崖刻石》也是有类似的历史观，并且明确地把赤松德赞时期以前的历史称为“神人未分的时代”，后来的时期则为“苛税杂赋盛行的时代”。

以“神人未分的时代”及“苛税杂赋盛行的时代”划分历史的作法在伦敦印度事务部图书馆收藏的原编号为S.733与S.734号两份敦煌藏文写本中也可找到。比如S.733号写本称最美好的时代是“神在人世的阶段”，最差的时代是“欠债与捐税的时代”，美好的时代神与人生活在一起，宗教盛行，人人都讲戒律道德，因此人们都能活一百岁。“欠债与捐税的时代”情况是每况愈下，所有人的心都变坏了，寿命也变短了，宗教也遭到无礼的待遇。S.734号文书也称第一个时代是“神人未分的时代”，接下来的时代则是“没落的时代”，一代不如一代，所谓“儿子比父亲坏，孙子比儿子坏，一代比一代坏，甚至在身体上，儿子也比父亲矮。

关于敦煌写本所具有的这种循环论历史观，英国学者托马斯认为是中亚拜火教、摩尼教、基督教或者还有早期希腊的影响。但由于在吐蕃本土与敦煌写本处同一时期的一些石刻碑文也反映出这种观念，而且在佛教徒与苯教徒中间流行，显然在它们所包含的文化成份中，吐蕃的成份应占主体，外来的成份应该也有，但不会很多，因为诸如“人神未分的时代”这种观念在拜火教、摩尼教、基督教中是没有的，在历史阶段的划分上，拜火教、摩尼教、基督教等基本是四阶段划分法，且其所具有的历史观我们一般称为“末世论”历史观，与循环论历史观有本质的不同。

（另起一页）

第四节科学起源于宗教

（一）宇宙大爆炸的实验和理论

（二）大爆炸的哲学和宗教意义

（三）基督教与科学的起源

（四）基督教时间与历史哲学

（五）基督教打破了历史循环

（一）宇宙大爆炸的实验和理论

2008年9月10日，来自三十多国的五千名科学家、工程师和技术人员，在瑞士及法国边境区域地深一百公尺、长达二十七公里的环型隧道，进行宇宙大爆炸模拟实验。这个实验已经筹备了二十多年。他们使用全球最大型的强子对撞机，将质子束流注入并加快至接近光速，使之在环型隧道里互相撞击，使之出现比太阳温度还高十倍的高温，模拟科学家相信的一百三十七亿年前宇宙发生的“大爆炸”的一刻。不少人希望此实验将找到所谓“上帝粒子”──就是物质质量的源头，以解开宇宙诞生之谜。

不少人具有一种错觉，认为科学与宗教信仰有直接的冲突，似乎一旦宇宙大爆炸得以证实的话，宗教就不攻自破。在肯德基州一基督教机构Answers in Genesis的基督教学者Peter Galling认为事实恰好相反，实验反而令基督教信仰里的创造论得到证明。他认为，此次大爆炸实验其实也需要“信心”来接受。“大爆炸是一次性事件，和《创世记》里的创造一样，没有任何重复的可能，或有任何科学实验足可证明。因此只能凭信心来接受，而实验结果也也会在预先的框架里解释。”他又认为，此次实验也证明了《创世纪》里描述的创造。在创世记一章里描述，在黑暗和混沌里有了光，上帝的灵运行在水面上。

在美国也有基督徒写博客表示，他认为大爆炸试验是试着否定神。但另一名回应者Lay Guy反驳这是典型的狭窄基督教观念。他认为实验只是在了解事情的真相，而不在否定上帝。他乐观的说他希望科学家的发现可以使他们更加的接近神学。“这些规律是科学家想明白的。如果这探求没有偏见的话，我想这些科学家中的很多人将因为物质世界的伟大设计而受到冲击。”

同时是科学家和神学家的David Wilkinson牧师在一个广播节目中表示，物理学家对基督教信仰有很大的开放度。他说：“作为一个基督教神学家和天体物理学家，我对可能发生的事情很兴奋。我对LHC的构造很吃惊，对有机会研究一些我们宇宙成份和早期发展的详情感到非常兴奋”。

科学和信仰有矛盾吗？科学的发展不是能让人类更加认识所生存的世界，也更敬畏神的创造？大爆炸试验应该不会对基督徒的真信仰造成破坏。

根据大爆炸理论，宇宙是由一个致密致热的奇点膨胀到现在的状态的。大爆炸理论是宇宙物理学（physical cosmology）关于宇宙起源的理论。根据大爆炸理论，宇宙是在大约一百四十亿年前由一个密度极大且温度极高的状态演变而来的。本理论产生于观测到的哈勃定律下星系远离的速度，同时根据广义相对论的弗里德曼模型（Friedmann model），宇宙空间可能膨胀。延伸（Extrapolate）（数学上同插值（intepolation）相反）到过去，这些观测结果显示宇宙是从一个起始状态膨胀而来。在这个起始状态中，宇宙的物质和能量的温度和密度极高。至于在此之前发生了什么，广义相对论认为有一个引力奇点（gravitational singularity），但物理学家对此意见并不统一。 

大爆炸一词在狭义上是指宇宙形成最初一段时间所经历的剧烈变化，这段时间通过计算大概在距今137亿（1.37 × 1010）年前；但在广义上指当今流行的揭示宇宙起源和膨胀的理论。这一理论的直接推论是我们今天所处的宇宙同昨天或者明天的宇宙不同。根据这一理论，乔治·盖莫夫（George Gamow）在1948年预测了宇宙微波背景辐射的存在。1960年代，这一辐射被探测到，有力地支持了大爆炸理论，从而否定了另一个比较流行的稳恒态宇宙理论（steady state theory）。 

大爆炸理论是通过实验观测和理论推导发展的，在实验观测方面，1910年代，维斯特·斯里弗尔（Vesto Slipher）和卡尔·韦海姆·怀兹（Carl Wilhelm Wirtz）证实了大多数旋涡星云正在退离地球，不过他们并没有因此联想到这对宇宙学意味着什么，也不认为发现的星云其实是银河系外的其它星系。同时在理论上，爱因斯坦的广义相对论成功建立并推出没有稳定态宇宙。通过度量张量（metric tensor）描述的宇宙不是膨胀就是收缩，爱因斯坦认为他自己解错了，并加入了一个宇宙学常数（cosmological constant）来进行改正。第一个不使用宇宙学常数，而真正认真将广义相对论运用到宇宙学中的是亚历山大·弗里德曼（Alexander Friedmann），他的方程所描述的宇宙称为Friedmann-Lema·tre-Robertson-Walker宇宙，时间是1922年。1927年，比利时天主教牧师Georges Lema·tre独立推导出Friedmann-Lema·tre-Robertson-Walker方程，并在螺旋星云后退现象的基础上提出了宇宙是从一个“初级原子”“爆炸”而来的—这就是后来所谓的大爆炸。 

1929年，爱德文·哈勃为Lema·tre的理论提供了实验条件。哈勃证明这些旋涡星云其实是星系，并通过观测仙王座δ（Cepheid variable）的星体测算出了他们之间的距离。他发现，星系远离地球的速度同它们与地球之间的距离刚好成正比，这就是所谓哈勃定律。根据宇宙学的原理，当观测足够大的空间时，没有特殊方向和特殊点，因此哈勃定律说明宇宙在膨胀。这一观点存在两种互相对立的可能性：一种是由Lema·tre提出，乔治·盖莫夫（George Gamow）支持和完善的大爆炸理论；另一种则是霍伊尔（Fred Hoyle）的稳恒态宇宙模型（steady state model）。在稳恒态宇宙模型里，新物质在星系远离留下的空间中不断产生，从而宇宙基本不变化。其实这个理论的提出是出于讽刺Lema·tre的大爆炸理论的，最开始是在1949年通过BBC广播节目形式传播的，论文《物质的自然》（The Nature of Things）发表于1950年。 

之后的许多年，这两种理论并立，但观测事实开始支持一个演变子热密状态的宇宙。1965年宇宙微波背景辐射的发现使人们认为大爆炸理论是宇宙起源和演变最好的理论。1970年以前，很多宇宙学家认为宇宙可能在膨胀以前先收缩，这样可以避免从弗里德曼模型推出一个无限致密的“荒谬”的奇点。比较有代表性的是Richard Tolman的脉动宇宙模型（oscillating universe）。1960年代末，史蒂芬·霍金等人证明这个假设行不通，因为奇异点是爱因斯坦引力理论的直接和重要推论。之后大多数宇宙物理学家开始接受广义相对论所描述的宇宙在时间上是有限的。但是，由于对于量子引力规律缺乏认识，现在还不能断定这个奇异点到底是真正集合意义上的无限小点，还是物理收缩过程可以无限进行下去，从而间接达到宇宙在时间上无限。 

现在宇宙物理学的几乎所有研究都与宇宙大爆炸理论有关，或者是它的延伸，或者是进一步解释，例如大爆炸理论下星系如何产生，大爆炸时发生的物理过程，以及用大爆炸理论解释新观测结果等。90年代后期和二十一世纪初，由于望远镜技术的发展和人造探测器收集到大量数据，大爆炸理论又有了新的巨大突破。大爆炸时期宇宙的情况和数据可以计算得更加精确，并产生了很多意想不到的结果，比如宇宙的膨胀在加速。（参看：暗能量（dark energy）

大爆炸理论测算出宇宙的年龄是137±2亿年，这一计算是通过对Ia型超新星的观测，对宇宙背景辐射强度的测量，以及对星系相关函数（correlation function）的测量得出的。这三个独立测算所得到的结果一致，从而被认为是所谓更详细描述宇宙中星系性质的Lambda-CDM model的强有力证据。早期的宇宙充满了同源同性的物质，其温度压强能量都极高。随着膨胀和冷却，宇宙物质经历了相变，这种相变与蒸气冷却时的凝结过程和水的凝固过程相似，不同之处在于前者发生在更基本的粒子层面上。 

普朗克时期（Planck epoch）之后大约10 · 35秒，相转变引起宇宙产生指数级增长，称为暴胀（cosmic inflation）。之后暴胀停止，此时宇宙的物质形式是夸克-胶子等离子体（quark-gluon plasma）（同时也具有其它粒子，例如可能含有最近实验发现的夸克-胶子液体（quark-gluon liquid）），这些物质的运动都符合相对论。宇宙继续在空间上膨胀，温度继续下降。在某一温度下，一种至今未知的所谓重子相变（baryogenesis）的相变产生，夸克和胶子组成重子，就是质子和中子，同时还在物质和反物质之间产生了不对称性，这种不对称性已经被实验证实。随着温度进一步降低，更多无对称的相变发生，形成了现在的基本粒子和基本相互作用。之后，一些质子和中子结合，组成氘和氦的原子核，这个过程叫做大爆炸核合成（Big Bang nucleosynthesis）。随着宇宙的冷却，物质不再依照相对论理论运动，而静止质量的能量密度以引力形式存在，并超过辐射形式的能量密度。在大约三十万年之后，电子和原子核结合成为原子（主要是氢原子），而物质通过脱耦（decouple）发出辐射并在宇宙空间中相对自由的传播，这就是今天德宇宙微波背景辐射。 

随着时间的前进，在几乎是均匀分布的物质空间中，密度稍微大一点儿的区域通过引力作用吸引附近的物质，从而变得密度更大，并形成今天的气体云（gas cloud）、恒星、星系和其它天文学观测到的结构。具体过程决定于宇宙物质的形式和数量，其中形式可能有三种：冷暗物质、热暗物质和重子物质（baryonic matter）。 

一般来说，大爆炸宇宙学理论有三个观测基础： 

1、星系红移为基础的哈勃膨胀； 

2、宇宙微波背景的细致测量； 

3、轻物质丰度（参见大爆炸核合成（Big Bang nucleosynthesis）。 

另外，观测到的宇宙大尺度结构（large-scale structure of the cosmos）的相关函数（correlation function）符合标准大爆炸理论。 

不过，宇宙大爆炸理论在其发展的过程中产生了一些疑点和问题，其中有些随着观测和理论的不断完善得到了解决，而成为了历史，但也有一些问题至今没有圆满解决，诸如环形尖点问题（Cuspy halo problem）、冷暗物质的矮星系问题（dwarf galaxy problem）等。有些人认为这些问题并不是大爆炸理论的致命问题，通过大爆炸理论的进一步发展可以得到解决。 

在发现暗能量之前，宇宙学家认为宇宙有两种未来。如果宇宙物质密度（density）超过临界密度（critical density），宇宙会在膨胀到最大体积之后收缩，在收缩过程中，宇宙的密度和温度都会再次升高，最后终结于同爆炸开始相似的状态──一个至密至热的小球。或者如果宇宙物质密度等于或者小于临界密度，膨胀会逐渐减速，但永远不会停止。造星运动会随宇宙密度减小而逐渐停止，而宇宙的温度会趋近于绝对零度。黑洞被气化，宇宙的熵，会增加到极点，再也不会有“有组织的能量形式”产生，这叫做热寂说（heat death）。如果质子衰变（proton decay）存在，宇宙最后甚至连氢原子这种最基本最多的重子物质都会消失，而只剩下辐射。 

但现在，发现加速膨胀宇宙（accelerated expansion ）之后，人们有了新的推测：现今可观测的宇宙将离开我们的视野（event horizon）而同我们失去联系，最终结果还不清楚。Lambda-CDM model宇宙模型认为宇宙的暗能量以宇宙常数形式存在，并提出只有诸如星系等重力支配系统的物质会聚集，从而同样推出宇宙膨胀和冷却到最后将是热寂说。对暗能量的其它解释，例如幻影能量理论（phantom energy）则认为星系群甚至星系都会在大分离过程中被“撕”开。 

（二）大爆炸的哲学和宗教意义

哲学上，有一些对大爆炸理论诠释完全主观和超越科学。一些诠释企图解释大爆炸的原因（第一因），被自然主义的哲学家批评为现代的世界起源神话。一些人相信大爆炸理论支持传统的世界起源观点，譬如在创世记所载的，另一些人认为所有大爆炸理论都与传统观点不合。 

大爆炸理论本身是纯粹的科学理论，不与宗教关联。一些基本教义派的诠释与大爆炸理论所描述的宇宙历史不相符合，但较接近于自由派的诠释则没有冲突。 

以下是不同宗教对大爆炸理论的诠释： 

道教的《道德经》中有“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（42章）的语句。这可以解释为“道”即宇宙，开始于“一”个奇异点，之后生出正反物质（“二”），从而产生了构成万物的质子、电子和中子。 万物都是由于正反粒子相互作用而通过大爆炸的形式产生的。 

佛教中宇宙的概念没有起始点。但是大爆炸理论并不与其观念相矛盾，因为在大爆炸理论基础上可以假设一个永恒的宇宙，例如不少禅宗哲学家对脉动宇宙（oscillating universe）特别感兴趣。 

一些伊斯兰教学者认为《古兰经》关于宇宙起源问题的内容与大爆炸理论相符合：“不相信的人不是看到在我们分开天堂和地球之前，它们是相连并一起被创造出来吗？”（Do not the unbelievers see that the heavens and the earth were joined together as one unit of creation, before We clove them asunder·）（21章30节）而且古兰经还描述了一个膨胀的宇宙：“我们用能力（power）建造天堂，我们也正在扩大（expand）它。”（The heaven, We have built it with power. And verily, We are expanding it）（51章47节）。在古兰经里还发现有同宇宙大收缩以及脉动宇宙向符合的经文：“如同我们开始创造天堂一样，当有一天我们像卷起书卷一样卷起天堂的时候，我们会再造它。这是一个承诺，一定会这样的。”（On the day when We will roll up the heavens like the rolling up of the scroll for writings, as We originated the first creation, （so） We shall reproduce it; a promise （binding on Us）; surely We will bring it about.）（21章104节） 

一些基督教教会，包括罗马天主教教会（Roman Catholic Church）已经接受大爆炸理论，把它作为哲学上宇宙起源的一种描述。庇护十二世教皇（Pope Pius XII）对推广大爆炸理论很热心，尽管当时的理论并不完善。 

《无限观念能避免神创论吗？》一文（王克迪  汲培文 ）在讨论“无限宇宙观”时指出，无限思想有久远的渊源，在中国至少可以追溯到墨子，在西方可以追溯到古希腊先贤。从学理上进行严肃讨论的无限宇宙观，哲学上有康德，他提出无限宇宙中的星云演化说；在科学上追溯到拉普拉斯，他赋予康德星云说以数学和物理学基础。康德和拉普拉斯共同的概念和理论基础，是牛顿的无限时空观和引力学说。

牛顿乃至整个经典物理学和经典科学的教条是，时间和空间都是绝对的，可以想象空无一物的空间，但不能想象空间不存在；可以想象事物没有变化，但不能想象没有时间在流逝。

一般认为，近代科学提出的无限宇宙观曾经是革命性的，它在科学上取代了托勒密—亚里士多德的有限宇宙，破除了基督教神学的上帝创世观。历史上，无限宇宙观为了自己的合理性地位曾付出过血的代价，意大利人布鲁诺正是由于宣扬一种带有神秘色彩的无限宇宙观而被烧死在火刑柱上。自康德、拉普拉斯以降，整个经典自然科学和同时代哲学特别是唯物主义哲学无不坚持无限宇宙观，一个时期机械论成为唯物主义思想的主要表现形式。直到今天，无限、绝对时空的思想，实际上还是我们的“常识”的一部分，也是今天除物理学和宇宙学以外几乎所有的自然科学与社会科学思维的基本框架。甚至还有一种思维定势，认为无限宇宙观比有限宇宙观优越，无限宇宙观就等于唯物主义，至少是一种朴素的唯物主义，而有限宇宙观一定是唯心主义。

事实上，“无限宇宙观”本身就具有“神学印记”。然而，科学意义上的无限宇宙面对太多的难题，如恒星光谱红移问题，奥伯斯佯谬，宇宙热寂等。从二十世纪科学的眼光来看，经典科学无限时空的观念从未经受过严格的实验检验和理论追究，所谓无限宇宙实际上只是将欧几里得空间观念、牛顿力学理论和经典天文学所能够处理的太阳系的部分问题无根据地推广到整个宇宙。

做一点历史的考察还会有更加始料不及的发现：无限时空观未必能将上帝逐出宇宙，它甚至可以在某种程度上成为神创论的同盟。在此意义上，拉普拉斯等人并没有取得最后的成功。牛顿在一份写于1668年的批判笛卡尔关于物质、空间以及上帝见解的手稿中指出：“空间有着永存性与不易性，它之所以如此，是因为它是发诸于某一永恒的、不易的存在物的某种效应。设若空间并非一直如此，那就是说，上帝曾无处存身。这样，要么说他后来才在他原本并不在的地方创造了空间，要么说他创造了他自身的无所不在，而这两种说法都是荒谬的。尽管我们能够想象空间里空无一物，但我们不能想象空间不存在；这正如尽管我们可以想象没有任何物体延续着，但我们不能想象没有延续。”后来，牛顿在他的名著《自然哲学之数学原理》中，再次表达了类似的思想。

当然，牛顿的上帝与天主教会的上帝并不相同，牛顿反对三位一体说，这足以让他成为一个宗教异端分子。牛顿的上帝比教会的上帝更“狡猾”，后者创造出天、地、人和万物，还说了“要有光”，“把光和黑暗分开”；而牛顿的上帝只创造了自然的规则，“他不是永恒和无限，但却是永恒和无限的；他不是延续或空间，但他延续着而且存在着。”（《原理》，“总释”）在牛顿看来，时间和空间的存在与无限性根本不涉及创造问题，时间和空间当然都是无限的，时间和空间只不过是上帝存在的一种效应而已，物质是上帝创造出来抛进空间和延续（时间）的。在牛顿那里，时间和空间的无限性正是他证明上帝存在所需要的。

看起来，许多人今天还在坚持的无限宇宙观，非但没有超越三百多年前的牛顿，反而陷入牛顿早就设计好的圈套之中。当今天人们担心有限时空观和大爆炸宇宙学会复活神创论时，没有想到牛顿也早已在无限宇宙中为上帝挖了一个藏身地窖。显然牛顿想得更加深刻、更加机智，他竟然能够把人们今天视为反对上帝创世观的“有科学基础的”思想与上帝的必然存在性联系起来。

牛顿死后英国科学界认为他写的许多手稿有损于他的形象，将其束之高阁。他的神学研究、圣经研究和炼金术手稿直到二十世纪二次大战之后才被公布为人所知，历史上真实的牛顿与伏尔泰、拉普拉斯等法国唯物主义者以及英国科学界所“包装”出的牛顿并不是同一个人。当近代唯物主义者们在谈论无限宇宙时，躲在一旁暗自发笑的不只有基督教的上帝，还有被人们奉为科学化身的牛顿。

有限宇宙观早在经典科学的鼎盛时期，数学家黎曼就指出，宇宙空间究竟是欧几里得式的，还是黎曼空间，这不能靠日常经验决定，而要靠天文观测决定。十九世纪末，天文观测中发现红移现象，导致宇宙膨胀模型的提出。爱因斯坦的广义相对论证明宇宙空间的确是黎曼空间，时间、空间和物质密切关联。二十世纪物理学革命完成以后，人们运用量子场论和相对论研究恒星及星系演化问题，提出大爆炸学说是逻辑的必然。这一学说指出，我们宇宙中的一切，包括物质、能量、时间和空间，都是从一场超级大爆炸中创生的。大爆炸学说令人满意地解释了迄今为止人们对于宇宙所提出的绝大多数疑问，包括有限宇宙的时间和空间尺度、大爆炸的起因、星系与恒星演化和著名的黑洞现象等等。这一学说在1960年代之后获得一系列可靠观测事实的证据，最著名的是30K背景辐射的发现。到1970年代末，大爆炸宇宙模型已经成为公认的标准科学模型。

爱因斯坦指出，“空间—时间未必能被看作是一种可以离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延。因此，‘空虚空间’这概念就失去了它的意义”。这句话讲清楚了时间、空间和物质的相互依存关系，由此出发，我们可以明了大爆炸宇宙学的有限宇宙观破解了牛顿设下的思维陷阱。

纵观宇宙模型发展历史，我们看到一种思想史的辩证法，也体味到某种反讽：古代的有限宇宙观（托勒密—亚里士多德体系）原本是体现唯物主义倾向的自然哲学，在中世纪里它为基督教神学所用；近代科学兴起了牛顿式的无限宇宙观，牛顿让上帝隐身在无限宇宙中；二十世纪科学又回到了有限宇宙观，但是最终驱逐了上帝，然而它还是遭到误解，这种误解出自牛顿时空观。

科学在两个强大的力量引导下前进：一是实验和观测事实，另一是逻辑和人类理性。宇宙大爆炸学说是二十世纪最重要的科学成就之一，它的成功之处不仅在于很好地运用现代物理学理论解释了天文观测发现的大量现象与事实，还在于它能够一以贯之地运用人类理性，不给任何神秘因素留下任何余地。其实，宇宙究竟是有限的还是无限的，并不是最重要的问题，科学还在发展，将来也许还会有更好的宇宙模型被提出来，最重要的是人们本着科学的精神不懈地探索。而在我们看来，任何一种科学精神，都不会先验地否定上的存在。

（三）基督教与科学的起源

有人提问：“何以只有在基督教西方，科学才成为一种自在自为的事业？”

问得好。

正如Whitehead所指出的，科学并非起源于爱奥尼亚式的形而上学，也非起源于以婆罗门教—佛教—道教为代表的东方，更不是起源于流行占星术的埃及与玛雅文明，而是源于基督教西方的中心地带。这决非偶然。虽然伽利略与教会争执得不可开交，但如果道成肉身的信仰未曾首先将一种关于现实、价值及万物秩序的观念赋予给他，他可能就不会劳神费力地去研究木星和将物体从塔上掷下了。（Walker Percy, 迷失在宇宙里） 

在大众的心目中，科学与宗教完全敌视：科学拥抱事实与证据，而宗教宣示盲目的信仰。然而正如许多简单化的大众观念一样，这一见解是错误的。现代科学不仅与基督教相兼容，事实上只有在基督教里它才能找到自己的源头。这当然不是说，《圣经》就像一些福音派基督徒企图使我们相信的那样，是一本蕴含基本科学真理的教科书。但基督教信仰中其实包含着更为深刻的真理──那是关于人在上帝创世中的位置、上帝是谁以及他是如何自由地创造宇宙的。这些真理连同哲学推理一道使得心智对自然的探索成为可能：

在很大程度上，现代人的头脑极少思及这些观念，就像鱼无视它赖以呼吸的水一样。对于那些生长在科学世界的人们来说，要理解古代精神所处的困境是相当困难的，因为那种精神被禁锢于一个没完没了且无法无天的世界里。而对于生长在后基督教世界的人们来说，要理解基督教观念带给古代精神的惊异与解放同样十分困难。

下面将概述著名的科学史学家及Templeton奖获得者Stanley Jaki所从事的最为重要的工作。Stanley L. Jaki是匈牙利出生的天主教本笃会神父，美国新泽西州Seton Hall大学的杰出讲席教授，神学和物理学双料博士。他在过去四十年中专攻历史和科学哲学，写出了近四十本书和一百多篇论文。他在爱丁堡大学任Gifford讲师，在牛津Balliol学院任Fremantal讲师。他在美国、欧洲和澳大利亚多所一流大学发表演讲，并担任梵蒂冈教廷科学院的名誉会员，法国波尔多国家自然科学、纯文学及艺术学院的会员联系人。他获得过1970年Lecomte du Nouy奖和1978年Templeton奖。

基督教信仰何以为科学的成长提供了一种文化母体？

在“基督与科学”（第23页）中，Jaki对于现代科学只诞生于基督教西欧给出了四种原因：

第一种原因：

 “基督教对于创世者的信仰使得人们在思及自然时又一次取得突破。只有一种真正超验的创世者才能被认为具有足够的力量来创造一种包含自主规律的自然，但他对于自然的力量并不因此而被削弱。一旦这些规律的要素得到定义，科学就会按照自身规律发展起来。” 

第二种原因： “基督教的创世观念还对科学的未来做出了另一个关键性的重大贡献。它将所有的物体置于相同的层次上，都不过是造物而已。与异教希腊的宇宙观不同，在基督教的宇宙里没有什么神圣的实体。所有的东西──无论是天上的还是地下的──现在都被置于同等的地位，都处在相同的层次上。由此就可以假定月球的运动以及物体的落地都受同样的引力规律控制。而在希腊泛神论传统或任何类似的古代文化传统中，此一假设纯属亵渎神灵。”

第三种原因： “最后，在基督教的创世教义中，人将自己当成是按照上帝的形象特别创造出来的生灵。这一形象既体现在人的理性乃是对上帝自身理性的分有，也体现在人作为一种伦理存在物，它对其行为负有永恒的责任。因此人对其自身理性的反思必然赋予他一种自信：他的被造心智能够洞察被造世界的理性。” 

第四种原因： “同时，这一被造性也能够警醒人类，要抵御一种永远存在的诱惑，即把自己的主观意志强加于自然。而实验方法的最终出现在很大程度上要归功于这一基督教母体。”

但其它的宗教，即使是所谓的一神论宗教又是怎样的呢？

Jaki注意到，在基督之前，以色列人从未形成过一个非常庞大的社区。在以后的时代里，犹太人也缺乏基督徒所特有的一种观念，即耶稣是monogenes 或unigenitus，即上帝的独生子。像希腊人那样的泛神论者往往把monogenes 或unigenitus当成是宇宙本身，或者是天堂本身。Jaki写道：

就在这里，基督教的一神论与犹太教、伊斯兰教或其它宗教的一神论之间存在着巨大的差异。这也解释了一个事实，即犹太人或穆斯林知识分子几乎很自然而然地变成一个泛神论者。斯宾诺莎和爱因斯坦就是犹太人中的著名例子。而就穆斯林而言，只要想想激进的亚里士多德主义者──阿维罗伊主义分子就够了。知道了这一点，人们就有望理解，为什么穆斯林在长达五百年的时间里一直在钻研亚里士多德的著作，并且写出了大量的注释，却最终未能取得突破。只有靠了中世纪的基督教文本才实现了这种突破，而且这还是在亚里士多德的拉丁文著作流行不到一百年的时间里取得的。

正如我们下面所看到的，突破起自于对亚历士多德的一本天文学著作《论天》的注释。

那么，这种突破究竟是如何发生的呢？ 或者说，基督教以外的人又是为什么没能取得这种突破呢？

Paul Haffner神父写道：

Jaki已经说明了，现在实验科学之所以可能，乃是中世纪基督教哲学氛围蕴育下的产物。虽然古代社会确实出现过一两位科学天才（关于埃及金字塔的设计与建造堪为范例），然而整个哲学及心理环境都与一种自在自为的科学过程格格不入。因此，在古代中国、印度、埃及和巴比伦，科学始终处于难产状态。它也未能在美洲的玛雅、印加及阿兹台克文明中结出果实。即使古希腊在使科学成为一项持续不断的事业方面比任何其它古代文化都更为超前，科学同样未能在那儿诞生。亚历士多德的中世纪穆斯林后裔们也没有发育出科学。

这是因为──

古代文明都相信宇宙是无限的，而时间就是在历史中无限轮回。这样一种心理氛围往往不是使人绝望就是使人自满，而少有能激发和维系科学研究的东西。无论处于哪种心理状况，都不能达致对上帝存在的信仰，无法相信造物主和造物本身都是理性的和可以认识的。因此这些古代文明都不能产生一种自在自为的科学事业。

如果科学在古代文明当中只能难产，那么它的横空出世又是如何可能的呢？ 科学作为一项羽翼丰满的事业之所以发生，乃是与两个重要的教会教义有关。第一项教义是在1215年召开的第四届拉特兰会议上确定的，即宇宙乃在是时间开始时从无中被创造出来。第二项权威性声明乃是在地方层次上做出的，1277年3月7日，巴黎主教Stephen Tempier谴责了219条亚历士多德的命题，从而清除了关于创造问题的决定论和必然论观点。

这些教会教导权威的声明描绘了一个场景，对上帝的信仰在其中已经渗透进中世纪文化并且带来某些哲学影响。宇宙的存在被看成是可能的但又是不确定的，因此它的存在有赖于一次神圣的抉择与呼召。宇宙的本性也同样被认为是不确定的，而上帝能够自由地在无限可能性中创造出特定形式的世界。因此宇宙不是必然如此的，对它的认识也是通过事后的研究才能实现。宇宙既然是理性的，那么就能够对它做出前后一致的阐明。实际上，宇宙的不确定性和理性恰像两个柱石，支撑着基督教的宇宙观。

（在我看来，这就是“不可知论的神学”。）

科学的兴起需要全体民众──即整个文化──对一个特定的教义体系形成广泛而持久的接纳。这个教义相信宇宙具有普遍的和绝对的可认知性。宇宙的这一特性就蕴含在对创造了万物的独一人格神的信念之中。因此，并非偶然的是，正好在上述两项教会教导声明发表之后，第一位物理学家应运而生，他就是在1330年代担任巴黎索邦大学教授的约翰·布里丹。

布里丹的宇宙观笼罩着基督教的创造论；他特别拒斥亚历士多德在《论天》中所表达的宇宙永世存在的观点。他发展了推动力的观念。这一观念认为上帝为天体设定了最初的运动框架，使其能够维持运动状态而不再需要上帝的直接干预。这与亚历士多德关于天体运动无始无终的意见完全不同。大约在1370年左右，布里丹的门徒Nicholas Oresme接替了他的工作；推动力理论预示了牛顿的第一运动定律。

后来的梵一会议重申了上帝从无中创造宇宙以及宇宙有一个起点的教义，以反对当时盛行一时的唯物论与泛神论的错误。不仅如此，梵一会议还强调了上帝创世的绝对自由，（针对信仰主义）阐明了通过对造物的理性反思达致认识上帝存在的可能性。正如Jaki所声称的：“这次会议遵循两千年来的传统，执着地坚持那种使人能够看见启示之理的关系的真正基础。如果人不能从围绕他的世界中推断出造物主的存在，这种关系就是无法想象的。

许多科学家无力从上帝的作品中追索他的伟大，而Jaki正是在这一点上对其展开了极其巧妙地批判。他对生物学家R.Dawkins和物理学家霍金所持有的无神论立场提出了挑战。他告诉说，要揭露不信教科学家思想的实质，最好的办法就是展示他们立论的基础如何不能为科学方法所证明。他们置自己的科学素养于不顾，冒然地用先验哲学的法则对抗基督教信仰。一个与之相关的例子就是无所不在的“偶然”说或“混沌”理论，它被用来“解释”物质世界、生命和人的存在。Stanley Jaki也在其1990年出版的杰作《目的何在》中，对这样一种关于宇宙与创造的论点予以拒斥。

据jiki自己介绍，他思想的独创性同样在于将创造论与道成肉身这两个教义联系起来。他展示了从无中创造有的创世论信条是如何在发展中“与曾引发早期教会激烈辩论的、微妙的道成肉身教义联系起来的。”Jaki还探讨了犹太教的创世论立场是如何在基督教头几个世纪中发生变化的。与耶稣同时代的斐洛曾试图解释《创世记》第一章，但他的观点“表明他更接近于希腊人的永恒论，而不是《圣经》里的创世论。”最早的米大示解经法“表明犹太神学家们不再愿意支持物质绝对从属于造物主的教义。”而在伊斯兰教的Mutazalita传统中，由于支持亚里士多德泛神论性质的必然主义，也存在着一种滑向外流论和泛神论的倾向。

Jak清楚地确证，泛神论倾向之所以在基督教内受到抑制，乃是因为创世论教义受到了道成肉身信仰的支持。只要把宇宙看成是永恒存在和无限轮回的，泛神论的存在就无可避免。而道成肉身和救赎的独特性就在于它能粉碎任何关于永恒与轮回的观点；因为如果世界是轮回的，则基督只此一次地来临就被破坏了。基督的独一性，确保了一种线性的历史观，并且使基督教在许多方面影响着世界历史。创世论与道成肉身的教条意味着“与沉浸在泛神论之中的过去做义无反顾和最为革命的决裂。”而阐明这些信条及其对历史的冲击是“永远不会终结的攻坚战。” 

……

宇宙本身以及所有统治宇宙的具体法则并没有形成一个自我解释的系统；它们定点于科学之外，并且要求一个内在于基督教创世论教义里的形而上学基础。Jaki表明，恰恰是基督教的创世论教义成为了科学得以脱颖而出的催化剂。而基督教的创世论教义是在教会内得到阐明的。

（四）基督教时间与历史哲学

安希孟《基督教的时间观念与历史哲学》一文指出，关于历史哲学的起源，众说纷纭。大多数人认为，历史哲学是近代的产物。但是，事实上，作为思辨的历史哲学，它同基督教一样古老，是基督教《圣经》思想和神学的产物。

保罗·利科（Paul  Ricouer）《基督教精神和历史的意义》（Paul  Ricouer ，Christianity and the Meaning of  History，见History and Truth，美国西北大学出版社，1965年，第87页。）一文，从其题目中隐然可见基督教赋予历史以意义。认为历史有意义，有模式，有目的，有始有终，这才有历史哲学。这是一种神秘主义的希望历史观。两部历史，两个世界，人类通过希望超越自身，进入另一个历史。历史的意义最终统一于基督。历史有一种意义，并且只有一种意义。人间的纷争掩盖了这个意义。直到最后一刻，历史的意义才得以显现。这就隐含了基督教的希望和预言。后来的世俗历史哲学对于意义的寻求，导源于基督教。历史、理性与逻辑一致，可以说导源于基督教。所以，不可避免，历史哲学带有历史神学的特点。

黑格尔的历史哲学贯穿着历史目的论。目的论的历史观具有基督教的特色。黑格尔说：“我们既把历史看作一条宰牛台子，在这个宰牛台子上面，各民族的幸福，各国家的哲理，以及各国人的道德，都要供其牺牲，那么必然地就要发生一个疑问，这种绝大的牺牲所成就的是什么，有什么最后目的？”（第一编第二章第二节。转引自朱谦之，《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国五十二年。第37页）他的答案是：“一定有一个最后目的，做这种精神内容之绝大牺牲的基础，这个问题逼着我们要问，在这种明显的表面上纷扰之后，是否有一种内面的、沉静的、秘密的工作，一切现象的力量，是在什么地方保存着？”（ 第一编第一章）历史哲学就是要解决这个问题。这显然带有神学目的论色彩。不过黑格尔认为，这最后的目的，就是理性。

西方历史哲学的前提和信仰，就是理性支配世界──这在中华文明史上是阙如。人类必须把这个信仰放到历史中。理性支配世界，在希腊人，就是努斯（Nous）支配世界。在基督教，就是神意支配世界。黑格尔认为，历史哲学就是要证明“历史是神的本性在一个特别的历史时期的发展”。历史事实是神为自己工作。历史哲学因而就是神正论。这是历史哲学的最大任务。“神统治着这个世界。他的世界统治的内容，它的计划的成功，就是世界历史。了解他的计划，就是世界历史哲学的任务。”凡历史，就是世界史。举凡历史哲学，就是世界历史哲学。民族的孤立状态无历史可言。民族也没有历史哲学。国学，一族一家一派之学，眼下的学派，就没有历史哲学，也没有哲学可言。历史哲学当然就是对于世界历史的哲学思考。对于民族的思考够不上历史哲学。因为神正论涉及世界历史，某个局部的灾难，可能服务于世界的历史进程。局部的恶，全局的善。个人吃苦，人类受益。所以，“那指出各民族的各种原理之进行的、发生、递嬗，这种运动之关联在什么地方，那就是哲学的世界历史之任务。”（转引自朱谦之，《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国五十二年。第41-42页）

黑格尔的历史哲学，就是精神历史观。“世界历史不是别的，只是表现为神意统治的计划罢了。这里的神当然就是理性中的神，是以理性为根基的。”他的神，就是精神的异名。所以世界历史是在精神的地盘之上进行的。（第一编第二章第一节。转引自朱谦之，《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国五十二年，第44页。）他提出有两个王国的理论：自然的王国和精神的王国，就是必然王国和自由王国。精神的王国包括上帝之国。

基督教的上帝观念，承认从来就有救世主，却不承认神仙皇帝。世界历史上的帝王将相王公贵族，其命运绝非幸福。国家不是幸福的舞台。各种幸福的时代在历史上都是空白（第二章第二节转引自朱谦之，《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国五十二年，第69页。）。看看那些伟大人物的结局，古今将相在何方，一堆冢中枯骨而已矣。伟人不过是为历史服务的。就价值来说，他们谈不到道德。它们不过是以热情和欲望促进历史。历史绝非道德的舞台。历史超越道德。历史人物是历史主宰者的工具。英雄人物从不过问道德如何，不问何者为善，何者为恶，但却一定能够实现普遍的善，最高的至善。普遍的真理为自身实现起见，驱策盲目的热情，以伟大人物供其牺牲。个人只是手段和工具。

为此神学目的，黑格尔主张国家应该有宗教。他的历史哲学叙述了宗教的发展。宗教与国家有一个共同的原理原则。他对于宗教的历史发展，采取进化观：一，自然宗教阶段是妖魔鬼神崇拜，如野蛮民族。第二阶段是精神的个体的宗教，如犹太教和希腊罗马宗教。第三个阶段是绝对宗教，自由宗教，即，基督教。现如今中华大地迷信盛行，愈加彰显宗教的历史演化学说之伟大。黑格尔的论述和世界历史的阶段演化学说相契合。黑格尔认为，在各种意识形态中，宗教居于首位（第一编第二章第三节，转引自朱谦之，《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国五十二年，第70页。）。在国家生活中，宗教居于一切知识的首位。国家建立于宗教之上。但是我觉得，现代中国仍盛行的迷信的宗教，也许适足以使国家社团解体呢！一盘散沙，系由于鬼神巫术。

黑格尔关于历史的四阶段论完全不同于中国古代的三世说。他说东方世界，相当于人类孩童时代；希腊世界是青年时代；罗马时代是壮年时代；日耳曼时代是老年时代。黑格尔称中国是无精神状态，是一种不独立的未成年的不自由的精神，根本就是惰性不运动的。他认为人类的成年时代，就是基督教世界。在这个时代，精神借由基督教之力，从死里复活──他完全是从基督教神学出发研究历史！人类历史到了基督教时代，就达到了人的完全的本质的绝对的圆满，神人和解，从而世界和平与和解就成功了。日耳曼国家的原理，就适合于基督教。基督教世界就是完成了的世界。日耳曼世界是具体自由的王国，可以分为三个时期；圣父之国，圣子之国，圣灵之国。 这里，基督教的历史神学踪迹依稀可辨。 

历史的观念同时间的观念不可分割，因此，历史哲学必然地包含着历史观、历史意识及时间意识。在所有的哲学概念中，时间概念最难以定义。时间是无法定义的。时间无可名状，不可言说，是语言难以把握的。这反映了人类语言的局限性。时间最富于流动性，说时迟，那时快，任何定义都是对它的限定。奥古斯丁说：“如果有人问我是否知道何谓时间，我回答知道；但如果有人问我时间的定义是什么，我回答不知道。”这真是，你不说我还清楚，你越说我越糊涂。帕斯卡儿更谨慎地说，凡是人所共知的和人人都理解的事物，寻求定义都是徒劳无益的。然而，时间又无所不在地出现于我们的想象中，我们如不赋予它以某种形象，便不能把握它。康德赋予时间以某种先验形式──诸形式的形式。实际上，人类的理解力发现了一些普遍适用的解决方法，通过空间表象来间接认识时间。时间与空间奇妙地结合在一起。这一空间形式即是线和圈。

关于时间的这两种最基本的形象是远古时代的人类从对自身及周围自然的观察中获得的。首先，在大自然中处处可以看到循环往复、周而复始的规律。月圆月缺，潮起潮落，日月光华，旦复旦兮，春夏秋冬，四季轮替，花开果熟，生死不已。然而，人类容易接受一种运动着、流逝着、行进着的时间观念：“光阴似箭”；“子在川上曰：逝者如斯夫”；“人生天地间，若白驹之过隙，忽然而已”，而不容易接受周期性循环的时间观。然而，循环的时间观念大大早于线性时间观，且根深蒂固地储存在人类意识之中。波德莱尔说：“时间的长线如此缓慢地缠绕着”。叔本华说：“时间就像一个永不静止的陀螺”。然而单向流动的时间观念对我们来说更容易理解；时间是飞矢、穿梭、瀑布、大江，“机不可失，时不再来”，“天地转、光阴迫，一万年太久，只争朝夕”。贺拉斯说：“岁月飞快地流逝”。但丁说：“我的生命的行程”。

早期基督教护教者在为上帝创世论辩护时，涉及到历史的意义问题。这就有了历史哲学的发凡。希腊人的循环论是当时解释历史的许多方法中的一种。罗马人用他们的命定论修正这种循环论。维吉尔认为，尽管早先的事件预兆罗马的未来，但是，这并非说，早先文明国家的衰亡就一定是罗马帝国的必然命运。只要罗马继续忠于自己的理想就行。但是基督教护教士不同意这种说法。历史事件是不会重复的。（基督教的这一观念和华人极不相同，这注定汉语神学或华文神学此路不通。）基督教认为，历史事件根本不会重蹈旧辙，不会重复出现。这是基督教历史哲学的必然前提。否则，按照历史循环论，摩西将不停地带领犹太人出埃及──循环不是一次，而是无穷期。和罗马人的预期相反，德尔图良声称，。所有的民族在适当时机都掌管帝国。至于上帝对罗马帝国的决策，只有那些最接近上帝的人，才知道。（帕利坎着，翁绍军译，基督教传统，香港道风书社，2002年，第82页。）奥古斯丁认为种种迹象说明，人类历史不是有一系列重复的模式组成。人类的历史显示出尽管曲折蜿蜒但必然朝向一个最终目标前进的特点，（帕利坎着，翁绍军译，《基督教传统》，香港道风书社，2002年，第82页。）

圆圈的观念表达了一种自身封闭的运动概念。“五百年必有王者兴”、“三十年河东，三十年河西”，“过七八年再来一次”，“皇帝轮流坐，明年到我家”，“循环往复，以至无穷”。时间会自动地返回原点，重新开始。但完全的重复又是不可能的，这使人产生了陀螺形运动的时间观念，它既保留了循环运动的基本概念，又辅之以两端的开放性（接近性观念）。这样，起点不再是终点，终点也不是起点，时间的进程既是自身同一的，又不是自身同一的。

另一方面，直线型的运动对生命有限的人类来说，似乎过于漫长而遥遥无尽期，非人力所可以企及。人类的想象力便要求对时间进行切割分段，此即历史的、地质的、天文的时间阶段。时间阶段的划分同直线型时间观是联系在一起的，也是它所必然要求的。

印度教和婆罗门教彻底地、全部地采用循环模式或周期性模式的时间观念。印度人没有直线性时间观念，他们的宇宙结构具有数学的精确性，其基础是圆的形象和有限事物的无限重复性。他们的想象力以自然年月和季节的轮回为出发点。一个完全的周期（或大时，mahayuga）是由四个小周期或时（yuga）构成的，相当于世间的4323年。一千个大时为一个大周期或劫（kalpa），两劫构成梵天生活的一日，梵天本身经历1059600000000年，就是说，诸神也并非长生不老，梵天的生命无非是无限螺旋中的一段。所有周期呈现同样结构：创造——衰蜕——复原。

古希腊人也持循环观念。阿那克萨哥拉认为，宇宙产生于一个原初旋涡，凭借精神，它进入一个以旋转为共同规律的轨道。柏拉图认为，天体运动是周期性的。亚里士多德把时间定义为“一定数量的天体”。柏拉图说，现实是永恒理念的反映，历史的周期重复着天体的周期，而个人的生活又重复着历史的周期。据他的推算，一个历史周期为40000年，由三个阶段构成：黄金时代、衰落时代（衰老和混乱）、革新（或再生）时代。在人类社会中，这种循环交替呈现为一系列社会政治制度的依次更替：由贵族占统治地位开始，继起的是寡头政治和民主制度，最后是专制制度。这一演进过程是逐步蜕变的过程。

古希腊人认为，世界是由命运支配的，不仅人类要服从命运，而且诸神也要服从命运的安排。根本不存在历史发展的余地，因而希腊人是向后看的。古典时代是“天文学文学式的”，也就是没有历史的，静止不动的。古希腊人想象的“黄金时代”是在我们的背后，属于过去。希腊人厌恶未来，怀念既往，而不是面向未来。这种循环世界观在罗马时代发生了变化。罗马人更乐于接受线性时间观，但仍旧没有提出一种摆脱当时普遍流行的历史悲观主义的历史哲学。古代人没有把历史看作是一场戏剧，没有把历史看作人类实现自由意愿的活动领域。

人类的想象力感到循环的时间无异于一个牢笼，一个樊篱。黑格尔说：不仅个人，而且一个民族，只要生活在封闭结构的樊篱之中，便会排斥历史。生活在封闭状态中的人看不到事物的根本性质的变化，看不到旧事物被全新事物代替的可能性，看不到衰败着的事物会彻底灭亡，也不企求一个彻底的全新的未来。这是一些毫无生机的人，死气沉沉，抱残守阙，得过且过，目光短浅。他们排斥历史所创造的新的生活。他们并不期望美好的前程。在他们眼中，未来是迫不得已的选择。“谁寄希望于未来，谁就会到头来两手空空”。黄金时代之后的一切，都是不可避免的、永无止境的堕落。循环论的时间观把黄金时代放到世界的开端，缅怀畴昔、情系既往、追忆过去、鄙薄未来，是他们的特征。

古希腊的全部思想都意识到理想已经破碎，未来是一片厄运，前面的道路是黑暗的。克罗齐指出，萨卢斯特、李维和塔西陀以痛苦的心情看待未来，把未来看作是散发着臭气的不可挽回的盲目过程。

德国现代神学家莫尔特曼（J.MoLtmann，1928─）阐释了基督教的未来意识。治历史哲学的人千万不能忘记历史哲学必须包含对未来的期盼。历史不是发思古之幽情，前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。乐观主义的历史哲学，绝非如是。上帝的应许和世界的开放性，应该包含在历史哲学内。从莫尔特曼关于上帝启示理论出发，可以看到，上帝的实在性的基本本体论可以被描述为：应许者上帝应许祂将存在。如此，把世界的实在性理解为历史过程，就和这一描述一致。莫尔特曼提出，世界的现实，即全部受造世界，都通过启示的作用成为历史过程。启示是所应许的未来的天启，而不是永恒现在的显现。因此，它被看作是使宇宙和人类的自我向上帝真理的未来开放。离开了上帝的启示活动，则末世论的世界的开放性将无由出现。

世界历史的未来意识，是历史哲学的题中之义。莫尔特曼关于作为历史的世界现实过程的观点是：这一过程已经到了终点。这不是说人类完蛋呜呼哀哉，而是说，上帝借此成为纯全的实现（ALL IN ALL）。新的创造并不仅仅是恢复上帝的原初创造，不是一任旧观。《新约》中的启示录提出了新的创造。这新的创造，不仅同原罪相比，而且同原初的创造相比，都是新颖的。必须承认还没有完成的新的创造，承认未来。这可以避免泛神论把当前世界等同乎上帝的做法。因此必须以基督教为背景承认世界历史将终结。“我们可以在历史中的万物的意图和趋势中再度发现某种可以用传统语言叫做精神的事物”。（莫尔特曼《宗教、革命和未来》，第217页。）不安分的世界，正是世界过程本身，它同不安分的心灵是一致的。不仅人类自我，而且整个宇宙它，都遭受共同的苦难。这符合布洛赫（Ernst Bloch）“还不存在”（not yet）的本体论。“历史的终结”，如今多么常见的外来语。

世界历史的未来意识，是历史哲学的题中之义。莫尔特曼关于作为历史的世界现实过程的观点是：这一过程已经到了终点。这不是说人类完蛋呜呼哀哉，而是说，上帝借此成为纯全的实现（ALL IN ALL）。新的创造并不仅仅是恢复上帝的原初创造，不是一任旧观。《新约》中的启示录提出了新的创造。这新的创造，不仅同原罪相比，而且同原初的创造相比，都是新颖的。必须承认还没有完成的新的创造，承认未来。这可以避免泛神论把当前世界等同乎上帝的做法。因此必须以基督教为背景承认世界历史将终结。"我们可以在历史中的万物的意图和趋势中再度发现某种可以用传统语言叫做精神的事物"。（莫尔特曼《宗教、革命和未来》，第217页。 ）不安分的世界，正是世界过程本身，它同不安分的心灵是一致的。不仅人类自我，而且整个宇宙它，都遭受共同的苦难。这符合布洛赫（Ernst Bloch）"还不存在"（not yet）的本体论。"历史的终结"，如今多么常见的外来语。

持续运动的线性观是另一种时间图像。根据基督教传统，时间有一个起点。在创世之前，它存在于作为统治者的上帝那里。然而根据奥古斯丁的看法，时间只能从创世算起。有始必有终。奥古斯丁认为，人类的道路或者是上升而获得拯救，或者是相反，跌入罪恶的深渊，总而言之，都将伴随着末日审判而到达时间的终局。人类历史不仅同时间的终结有关，也同历史的方向性、目的性有关。这个直线只是一段时间，在上帝那里开始，也在上帝那里结束。

只有把时间看作线性的，看作不可逆转的，才有可能把过去、现在和将来完全明确地区别开，才有明确的历史感与未来意识。古代人的思维方式属于非历史性的，对过去所发生的事件的回忆是变形的、歪曲的。对这种思维方式而言，新奇性、奇异、创新是没有意义的。重要的是重复已经发生的事，往昔与现今没有明确的界限，因为往昔永远被再生和复归，成为现在的一部分。

只有从《圣经》观点出发，才能产生涵盖全人类的世界历史。人类历史的统一，是后来才发现的。起初是各民族的独立发展，后来才逐渐结合为人类的共同历史。世界的统一性，产生于古代地中海一带以色列人中。基督教继承了地中海文明这一观点，关于全世界统一的观点通过基督教扩散到西方。统一的世界历史的观念起源于《圣经》的上帝和在耶稣身上的显现。

西方全部历史哲学的起源与发展都带有《圣经》史观，如果没有《圣经》史观，就不可能有西方人的历史兴趣和对历史观的兴趣。启蒙运动以来，人们试图创造世俗的历史。现代历史思想已不再把《圣经》中的上帝看作历史连续性及其进步的保证，上帝被人取代。然而，一旦人僭称自己是自己的保证，历史的统一性便宣告瓦解。人在这个世界上只能在一定时期，做某一民族的人，做某一国家的公民。

为了避免历史的支离破碎，西方历史学家提出文化的概念，作为完整的历史单元，以取代民族、国家、阶级。人们侈谈文化、文明，给各种文化编号归类。但这些文化是互相关系着的，因而很有必要超越文化的界限，把人类历史当作一个整合的单位来理解，来研究。现代科技与传媒造成统一的地球村，乃是起源于基督教统一的世界性历史意识。

（五）基督教打破了历史循环

按照安希孟的砍看法，基督教打破了异教世界循环论的世界观，它把《旧约》中的时间历程看作走向末日的进程，看作紧张期待即将结束和解释历史的最终事件的过程。这最终的事件即是弥赛亚的到来。《新约》继承了《旧约》的末世论，但对它进行了改造，引进了全新的时间概念。

首先，根据基督教的世界观，时间概念与永恒概念被区别开来。时间与永恒是对置的。在古老的宇宙观中，永恒吞并了世俗的世界概念。在基督教中，永恒是上帝的属性，而时间的产生则有始有终。这就限定了人类历史的存续期。

其次，历史的时间需要一定的结构，它在量的方面和质的方面都被划分为两个纪元，即基督降生之前和基督降生之后。历史从上帝创造天地万物向最后的审判发展。在这两个过程之间有一个决定性事件，即基督的降生与被钉十字架。这个事件决定着进程的方向，给予它以新的意义，并预定其发展结果。《旧约》中的历史被认为是预表基督的到来。基督以后的历史则是这一事件的结果。这个事件一经发生就不会重复，是绝无仅有的一次性事件。

这样，就在三个具有决定性意义的事件（创世、全盛和毁灭）的基础上确立了一种新的时间概念。基督教的时间方向同古典世界的时间方向完全不同；它既重视过去，也重视未来，因为在未来即将发生审判、救赎和末日审判。

在基督教历史哲学的源头，站立着奥古斯丁，他传授了一种新的时间观念，反对旧有的循环论。古希腊人没有赋予“从前”和“以后”以绝对的意义，所有的事情都在毕达哥拉斯的“大年”中重复叙述。柏拉图在雅典学园教训他的弟子们：在此以前不可计数的某年某月某日，同一个柏拉图在同一个雅典学园里用相同的方式开导过他的弟子。循环的观念排斥了时间的不可抗拒的方向性，对于历史的终将结束，一无所知。《旧约》的末世论奠定了基督教时间观念的基础，这就是：所有的历史事件都是独一无二的，不可重复的。基督教认为，关于时间的循环观念，是毫无根据的，与基督教教义格格不入，因为它否认了《圣经》启示的唯一性，而且使人类最终得救成为不可能。古代教父奥列金（Origen）曾混淆基督教的世界观与古代世界观。奥古斯丁认为这是“亵渎神圣”。他提出，上帝的“真正的和直接的道路”打破了“自我重复的循环”。

奥古斯丁认为，不能用天体的运动来衡量时间，因为，上帝没有答应约书亚的请求使太阳停止转动。如果那样，那场战争就可以当天结束。《上帝之城》原是答复410年罗马遭遇哥特人洗劫的问题的。随着写作的进展，概括也就越全面，终于发展为包括过去、现在和未来的历史哲学。异教徒把灾难归咎于罗马教会，可是他们中间有的人却在灾难期间到教堂避难，可见蛮族敬重教会。所以，基督教保护了罗马人。有的邪恶的哥特人，在来世将受到责罚──尽管现在逍遥法外。如果所有的罪恶在现在受到责罚，那还要末日审判干什么？如果基督徒有德行，那么他们受苦难反而有好处。对于圣徒来说，丢掉现世的东西并不算损失。在现世，两座城池被混为一谈，然而在来世，二者将被分开。奥古斯丁把柏拉图置于所有哲学家之上。亚里士多德比柏拉图逊色，柏拉图主义在逻辑上和伦理上最为优越。历史不像哲学家说的是循环的。基督为我们的罪恶而死，只有一次。（新约《罗马人书》，第6章。）（罗素，《西方哲学史》，上，何兆武译，商务印书馆，第223页。）

奥古斯丁也不同意亚里士多德关于时间是对运动的一种计量的看法，不同意时间是一种客观物质。人类的时间与构成物质时间的时刻的连续大不相同。人类的时间是一种内在的真实，只有精神才能感知它。通过预感来理解未来，通过记忆来了解过去。

奥古斯丁的时间观与柏拉图也大不相同。柏拉图认为，时间没有尽头。“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，因而是永恒的。“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”，“逝者如斯，而未尝往也，盈虚者如彼，而卒莫消长也”，“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。因此，时间本身导向永恒。奥古斯丁把世俗社会经历的时间与神圣的永恒的时间区别开来。普洛丁提出，人们应当摆脱时间的限制而上升到永恒，但他把时间看作一种实在的、形而上学的东西。奥古斯丁却认为时间概念是人的一种内在的心理状态。

亚里士多德认为，历史过程与自然进程一样经历循环往复。“人类的事情以及一切其它具有自然运动和生灭过程的事物的现象，都是循环。这是因为，所有这一切都是在时间里被识别的，并且都有它们的终结和开端，仿佛在周期性地进行着，因为时间本身又被这种位移计量之故。因此，把事物的产生说成是一个循环，就等于说时间有循环，而所以说时间有循环，则是因为它是被循环运动计量的。”（亚里士多德：《物理学》223b25）认为历史单单属于人类社会，而历史又呈现循环状，且有说道，能讲出一套循环之大理──不是云南大理自治县──此乃历史哲学也。亚里士多德认为，在许多方面，未来和过往，今后和畴昔雷同，这种看法未免叫人失望。与此相反，基督教认为，历史是呈现直线型发展的。奥古斯丁说，“一些哲学家除了采用时代循环论以外，找不出其它令人满意的解决办法，据此，自然秩序处于不断延续与重复的状态；这些哲学家宣称，这些循环将不停地发生，一次循环过去，另一次循环即将到来……在这一激烈的巨大变迁之中，他们（指历史循环论的说教者）甚至不放过已经获得智慧的不朽灵魂（指人类，尤指基督徒），让它在虚妄的福荫和真实的苦难之间不停地变动。怎么能把不能确保永恒性、对真理全然无知和对苦难之将至毫无感觉或陷于苦难与恐惧之中，称作真正的福荫呢？如果它（指人类，基督教显然没有关于动植物和大自然无机物与有机物界进入天堂的内容）进入了天堂，永远摆脱了苦难，那么一种新事物便会立即出现，并且不随时间而终结。为什么世界不能如此（指随时间而终结）？为什么人类也不能如此（指随时间而终结）呢？因此我们循着合理信条所示的直线逃脱，我不知道有什么自欺欺人的哲人们所发现的迂途曲径（指循环路径）。” （奥古斯丁：《上帝之城》Ⅻ 13）

有些哲学家相信历史世世代代地循环往复，每次的循环完成后，整个宇宙将返回到原先的状态。奥古斯丁批评说，“在时间的循环中，相同的自然物永远重复。他们断言，这种世代的延续不断地逝去，又不断地到来，永不止息，而这个世界一如既往地穿越所有的循环，或者按特定的间隙盈亏圆缺，总是以崭新的面貌展现着同过去和未来一样类型的事件。” 有的哲学家把所罗门《传道书》中的话理解为支持循环论：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。岂有一件事人能指着说这是新的？哪知，在我们以前的世代，早已有了。”似乎所罗门指的是在循环中，相同的事情一次又一次地重复。可是奥古斯丁说，但愿上帝不要让这样的事情发生！似乎同一个柏拉图、同样的城市、同样的学校和同样的学生反复存在，并将在未来的无数个世代中反复存在。但是奥古斯丁说，“上帝不会要求我们相信这种事情。因为基督已经为我们的罪死过一次了，“既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了”，我们在复活后将要“和主永远同在”。《诗篇》说：“主啊，你必保护我们，你必保佑我们永远脱离这世代的人”。“恶人在圆圈中”──他们虚假的学说的路径是循环的。

美国基督教历史哲学家， 神学家莱茵霍尔德·尼布尔（1892──1971年，主要著作有：《道德的人和不道德的社会》、《对时代末日的沉思》、《基督教和强权政治》、《人的本性和命运》、《光明之子与黑暗之子》、《信仰和历史》、《基督教实在论与政治问题》、《自我与历史的戏剧》）认为，历史循环与历史进步两种观念，并非截然对立，各自在一定领域里有其道理，所以应该对他们的真理域加以限定。它们实际上确认了历史中的两个基本事实。历史循环论反映了参与历史长河的有机体的出生、成长与死亡。然而尼布尔人为，国家、文化与文明不是有机体，不像生物机体有一定时限。因此，把历史周期与生物周期相比拟，是错误的。历史的进步观向亚里士多德的历史结构固定不变观提出了挑战。但是，尼布尔又认为，历史有周期循环观念也包含真理，因为历史的文化、文明和社会也是会死亡的。

尼布尔认为，历史进步观和历史循环观一样，各有其正确的一面，也各有其错误的一面。历史循环与历史进步这两种模式不过表明了历史舞台的广阔与纵深这两个侧面。斯宾格勒和汤因比都力图赋予历史循环论某种积极的意义。但他们的努力表明，要把历史戏剧纳入循环的模式，虽属可能，但却有一定局限性。历史戏剧中变幻无穷的主题层迭在历史循环圈之上，而且它们的出生、成长与死亡并不是由于自然循环的必然性，而是由于人的无能与失败。因此，历史循环的周期不可能有积极的意义。每一种文化或文明的死亡是不可避免的。历史的周期不同于生物的周期，从而对历史的戏剧可以赋予某种积极的解释。（尼布尔：《自我与历史的戏剧》（The Self and the Dramas of History）Ⅹ，《西 方 思 想 宝 库》， [美]莫蒂默·艾德勒，查尔斯·范多伦 编，吉林人民出版社出版 ，1988年8月第1版。第１１６５页。）

人的灵魂所感知的所经历的世俗时间，是人的灵魂所必经的通道。奥古斯丁强调世俗时间的易逝性和不可逆性，反对时间具有超感觉的永恒性，为他关于人类历史的著作奠定了哲学基础。上帝之城和世俗之城之间不有可逾越的界限。上帝之城是所有基督徒的无形的精神共同体，教堂是它的有形的化身。上帝之城是永久存在的。世俗之城是罗马帝国，它是短暂的，必定要毁灭。这两座城池各行其是。如果说，上帝之城的进步存在于对神圣真理的逐渐发现中。那么，人间就根本没有进步可言。现在一如过去，亦如将来，人们都经历灾祸和不幸。在奥古斯丁的理论中，悲观主义与乐观主义混杂在一起。

奥古斯丁还为目的论历史哲学奠定了基础。上帝对人的生活的每次干预，都构成了历史的事实。历史事实具有宗教的价值。历史的意义在于发现上帝。这样，时间就是一条永远不断延伸的直线。历史被分为两个时代：道成肉身及受难之前与之后。

世俗生活附属于基督拯救的历史，这样，人类社会在时间中的运动就具有统一性，它在超自然的设计指引下发展。历史根据一个预定的计划发展和改变着自己，向一个终点进发。在终点，世俗生活与彼岸生活融合在一起。崇拜上帝的历史观，是对历史悲观主义的一种抗衡。对末日审判的恐惧和对拯救与升入天堂的渴望混合在一起。关于世界正走向衰亡、最后的灾难正在迫近的思想，是中世纪思想不可分割的一部分。也正因为如此，历史知识被认为不可缺少。历史起着重要的教育作用，为人们提供了具有永恒意义的例证。

基督教隐含着一种特殊形式的历史决定论。中世纪的人认为，以往全部历史都围绕某些历史事件展开：基督的降生和被钉死在十字架上。中世纪的社会被置于一个把过去与未来联结起来的特定位置上。既然历史的开端与终结都是已知的，那么，它的内容就是可以理解的。虽然整个历史进程的秘密只有上帝知道，但其中每一个事件都有其令人信服的意义，因为每一个事件都服从于总的规律。

波威克（Friderick  Powicke） 认为，应该避免历史的神秘主义和犬儒主义。神秘主义认为历史有意义，这意义外在于历史。神学末世论是也。犬儒主义要么认为历史没有意义，要么历史有诸多意义。希腊罗马和亚洲的古代文明一样，对于未来较少兴趣。古人对于未来的憧憬，采取的是缅怀过去的幻想的形式。这依然是把历史同化到自然中去的循环论。维吉尔突破循环观念，这使他被看成基督教先知。希伯莱人和基督徒认为历史过程有其前进目标──这就是目的论的世界观。历史就这样取得了某种目的和意义，然而是以牺牲其世俗性质为代价的。达到历史的目的，意味着历史的终结。文艺复兴继承了基督教的乐观主义。时间变得和蔼可亲了。培根说，真理是时间的女儿（Veritas temporis flia）。这和古代罗马的贺拉斯说的“有害的时间把什么都缩小了”不同。近代基督教史学继承了基督教的观点，但把它世俗化了。历史成为向某种既定目标前进的过程。这个目标不在彼岸，就在人世间。吉本就是如此，世界每个时代都增添过财富、荣誉和美德。

基督教的历史哲学相信历史在进步，这与古代极端悲观主义的历史观形成显明对照。但他们所理解的进步有其特殊性。首先，它只涉及精神生活，因为在历史进程中，关于上帝的真理逐渐地渗透到人们的生活中。人们对上帝的了解只能是越来越多。上帝之城正在走向完全的实现。对于世俗，历史学家们并没有谈及，他们也没有关于世俗历史进程不断前进的观念。他们的历史著作不是关于人类或某个民族不断发展的过程的记载。其次，目的论哲学所说的“进步”是有限的，历史向预定的目标前进，因为历史是在一定限度内发展的过程。历史的进步就是神圣计划的实现。

弗洛尔的约阿欣（Floris Joachim）的神学历史观的思想更具有一贯性，并为末世论历史提供了一个新视角。在《永恒的福音》（Eternal Gospel）中，他把历史分为三个伟大的时代，其中每一个时代分别由三位一体的一个位格支配：圣父的《旧约》时代结束后，是圣子时代（《新约》），再次是圣灵时代。每个时代都包含着上帝的特殊的历史启示。这使得人类社会不断走向完满。在第三个时代，人类将达到绝对的精神自由，这个时代从1260年开始。宗教将重新振兴，人类将获得新生。精神的自由将使人们能够理解福音的真正意义。约阿欣认为，这样，在时间进程中，将有不断的启示。人类社会在每一个发展阶段都将得到它本身所需要的东西，得到它本身的被揭示的真理。

奥古斯丁认为，历史的真理总是在一个一个单个的事件（体现了福音）中被揭示出来，而不会再改变。约阿欣却认为，真理是在一个由各个阶段组成的连续不断的发展过程中被揭示出来的。在每一个阶段里，下一个阶段都是潜在的现在：“《旧约》之前的时间，《旧约》时代的时间，圣灵时代的时间，都是必要的。我们还必须认识到，还有另一种时间也是必要的”，此即理想的正义的时代。在《旧约》中，《新约》也是潜在的现在。所有的存在──人类和社会，教会和教义──也都在变化和再生。当然，这里所说的变化，不是真理的本质的变化，因为世界的各个发展阶段，都包含在那个预定的神圣计划之内。

约阿欣的这种观点受到教会指责。博纳文图拉（Saint Bonaventura ）说：“《新约》之后，什么也没有”。阿奎那也认为，历史仅有两个时代──《旧约》和《新约》时代，将来不可能有第三个时代。阿奎那还认为，进步总是受到传统的限制，因为随着时光流逝，人们更清楚地理解了真理的原意，而对真理的最深奥的秘密，使徒们比后人理解得更深刻，更充分。约阿欣的理论则表明，中世纪人并非完全坚持悲观主义的历史观。人们在对被拯救的渴望中，混杂着对末日的恐惧，因为天堂与地狱之火，一起在等待着人们。

约阿欣的基督教历史哲学是千禧年主义（chilisasm，千年至福说），又叫做约阿欣主义（Joachimism）。这种学说关注的是从基督时代到世界末日所发生的事。《旧约》《但以理书》预言了将有四个大帝国出现；《新约》《启示录》预言三个时代：灾难时代；基督再来及作王一千年；敌基督者出现及其统治。对此，有人做了字面的解释，有人做了寓意解释（认为它与精神而不是与物质有关）。显然，第一种解释把神圣的与凡俗的事物视为同一，认为二者互相渗透。凡俗历史也有直线结构，可以期望在现世使堕落的人类的状况有所改善。

整个中世纪，这种千禧年的预言在穷人及没有文化的人中广为流传。彗星、皇帝加冕、瘟疫，都与基督再来、千年至福和敌基督者的再来连在一起。有教养的人不讨论这些。因而千禧年主义不是什么神学理论，唯有约阿欣为这一盼望提供了神学理论框架。

约阿欣认为，全部历史按三位一体的三个位格划分为三个时代。上帝的启示不会随基督而完成，《新约》不是上帝的最后的话语；《新约》之后是迄今尚未成文的永恒福音。从一个时代到下一个时代构成一种进步。第三个时代是地上千年至福时代。人类将成为新人，完全不同于过去，非常幸福，因为充满了爱心，并能直接沉思上帝。这个时代并不会立刻到来，因为敌基督者将以世俗统治者的名义，摧毁腐化堕落的教会。敌基督者之后将会出现一个新领袖，他将革新宗教，带来理想中未来的太平盛世（millenium），即基督再临人间的神圣一千年。这个黄金时代与异教“黄金时代”不同，它不存在于远古的记忆之中的过去，而存在于将来。

约阿欣的观点有利于反抗政治当局的社会派别。莱辛、圣西门都受到他的影响。三段论被杜尔阁和孔徳、黑格尔和马克思继承。约阿欣主义刺激了异端社会运动。约阿欣的历史哲学是通向近代历史哲学的前阶：

1、救赎过程同世俗过程统一在一起，最后二者不可分割。圣史与俗史的界限从此消失。在第三个时代，人不仅在道德上完善，而且免遭一切苦难，即，俗世历史也呈现线性发展，亚当的堕落得到补偿。

2、凡俗事物不再被看作不具有永恒性，而是变易的。万物皆变而不是皆毁。基督以后的时间是线性变化的一部分，是一个进步的过程，人类日益完善。

3、对一切现象都可以放在线性发展的背景上来考察。为了理解、认识某一事物的意义，就必须明确它指向以后的哪一点，又来自以前的哪一点。

4、某一事件在线性过程中所处的地位成为对其进行评价的标准。一个人、一件事、一种制度、一种观念，都应当根据其历史作用来衡量。约阿欣把较后的阶段看作较好的阶段。真理也同历史境况有关，没有什么“永恒真理”。真理随时间而进步。奥古斯丁把真理看作是一次性的永久性启示，既无须补充，也无须完善，真理只能传播，不会被重新发现、表述或欣赏，约阿欣则认为，真理从一个时代到另一个时代不断“增长”（grows），并达到较高阶段。

（另起一单页）

第五章

从神学到历史：圣经的形成

第一节唯一上帝与比较神话

（一）谁是创世者

（二）洪水传说的移动

（三）汤因比的解释

（一）谁是创世者

下面有一段佛教的经典言论，讲到世界的缘起缘灭，属于马克思主义所谓的“主观唯心主义”。

“尔时世尊告龙王言：一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。龙王！汝见此会及大海中，形色种类各别不耶？如是一切靡不由心造善不善，身业、语业，意业所致。”（《十善业道经》）

这段佛经解答“谁是创世者”。古往今来的宗教、哲学都非常关心 世界是谁创造的？世界是怎么来的？人间的吉凶祸福又是谁决定的？无神论者则认为：世界不是由天神决定的，世界上的一切都是偶然的。

［《十善业道经》，唐朝于阗人实叉难陀译，其文字不长，全文如下：

如是我闻。一时佛在娑竭罗龙宫。与八千大比丘众三万二千菩萨摩诃萨俱。尔时世尊告龙王言。一切众生心想异故造业亦异。由是故有诸趣轮转。龙王。汝见此会及大海中形色种类各别不耶。如是一切靡不由心造善不善。身业语业意业所致。而心无色不可见取。但是虚妄诸法集起。毕竟无主无我我所虽各随业所现不同。而实于中无有作者。故一切法皆不思议自性如幻。智者知已应修善业。以是所生蕴处界等。皆悉端正见者无厌。龙王。汝观佛身。从百千亿福德所生。诸相庄严光明显曜蔽诸大众。设无量亿自在梵王悉不复现。其有瞻仰如来身者。莫不目眩。汝又观此诸大菩萨妙色严净。一切皆由修集善业福德而生。又诸天龙八部众等大威势者。亦因善业福德所生。今大海中所有众生。形色粗鄙或大或小。皆由自心种种想念。作身语意诸不善业。是故随业各自受报。汝今当应如是修学。亦令众生了达因果修习善业。汝当于此正见不动。勿复堕在断常见中。于诸福田欢喜敬养。是故汝等亦得人天尊敬供养。龙王。当知菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟观察善法。令诸善法念念增长。不容毫分不善间杂。是即能令诸恶永断善法圆满。常得亲近诸佛菩萨及余圣众。言善法者。谓人天身。声闻菩提独觉菩提无上菩提。皆依此法以为根本而得成就。故名善法。此法即是十善业道。何等为十。谓能永离杀生偷盗邪行妄语两舌恶口绮语贪欲嗔恚邪见。

龙王若离杀生。即得成就十离恼法。何等为十。一于诸众生普施无畏。二常于众生起大慈心。三永断一切嗔恚习气。四身常无病。五寿命长远。六恒为非人之所守护。七常无恶梦寝觉快乐。八灭除怨结众怨自解。九无恶道怖。十命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得佛随心自在寿命。复次龙王。若离偷盗。即得十种可保信法。何等为十。一者资财盈积。王贼水火及非爱子不能散灭。二多人爱念。三人不欺负。四十方赞美。五不忧损害。六善名流布。七处众无畏。八财命色力安乐。辩才具足无缺。九常怀施意。十命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得证清净大菩提智。复次龙王。若离邪行。即得四种智所赞法。何等为四。一诸根调顺。二永离諠掉。三世所称叹。四妻莫能侵。是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得佛丈夫隐密藏相。复次龙王。若离妄语。即得八种天所赞法。何等为八。一口常清净优钵华香。二为诸世间之所信伏。三发言成证人天敬爱。四常以爱语安慰众生。五得胜意乐三业清净。六言无误失心常欢喜。七发言尊重人天奉行。八智慧殊胜无能制伏。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时即得如来真实语。复次龙王。若离两舌。即得五种不可坏法。何等为五。一得不坏身无能害故。二得不坏眷属无能破故。三得不坏信顺本业故。四得不坏法行所修坚固故。五得不坏善知识不诳惑故。是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得正眷属。诸魔外道不能沮坏。复次龙王。若离恶口。即得成就八种净业。何等为八。一言不乖度。二言皆利益。三言必契理。四言词美妙。五言可承领。六言则信用。七言无可讥。八言尽爱乐。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时具足如来梵音声相。复次龙王。若离绮语。即得成就三种决定。何等为三。一定为智人所爱。二定能以智如实答问。三定于人天威德最胜无有虚妄。是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时即得如来诸所授记皆不唐捐。复次龙王。若离贪欲。即得成就五种自在。何等为五。一三业自在。诸根具足故。二财物自在。一切怨贼不能夺故。三福德自在。随心所欲物皆备故。四王位自在。珍奇妙物皆奉献故。五所获之物过本所求百倍殊胜由于昔时不悭嫉故。是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时三界特尊皆共敬养。复次龙王。若离嗔恚。即得八种喜悦心法。何等为八。一无损恼心。二无嗔恚心。三无诤讼心。四柔和质直心。五得圣者慈心。六常作利益安众生心。七身相端严众共尊敬。八以和忍故速生梵世。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得无碍心观者无厌。复次龙王。若离邪见。即得成就十功德法。何等为十。一得真善意乐真善等侣。二深信因果宁殒身命终不作恶。三唯归依佛非余天等。四直心正见永离一切吉凶疑网。五常生人天不更恶道。六无量福慧转转增胜。七永离邪道行于圣道。八不起身见舍诸恶业。九住无碍见。十不堕诸难。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时速证一切佛法。成就自在神通。

尔时世尊复告龙王言。若有菩萨依此善业。于修道时能离杀害而行施故。常富财宝无能侵夺。长寿无夭不为一切怨贼损害。离不与取而行施故。常富财宝无能侵夺。最胜无比悉能备集诸佛法藏离非梵行而行施故。常富财宝无能侵夺。其家直顺母及妻子无有能以欲心视者。离虚诳语而行施故。常富财宝无能侵夺。离众毁谤摄持正法如其誓愿所作必果。离离间语而行施故。常富财宝无能侵夺。眷属和睦同一志乐恒无乖诤。离粗恶语而行施故。常富财宝无能侵夺。一切众会欢喜归依。言皆信受无违拒者。离无义语而行施故。常富财宝无能侵夺。言不虚设人皆敬受。能善方便断诸疑惑。离贪求心而行施故。常富财宝无能侵夺。一切所有悉以慧舍。信解坚固具大威力。离忿怒心而行施故。常富财宝无能侵夺。速自成就无碍心智。诸根严好见皆敬爱。离邪倒心而行施故。常富财宝无能侵夺。恒生正见敬信之家。见佛闻法供养众僧。常不忘失大菩提心。是为大士修菩萨道时行十善业。以施庄严所获大利如是。龙王举要言之。行十善道以戒庄严故。能生一切佛法义利满足大愿。忍辱庄严故。得佛圆音具众相好。精进庄严故。能破魔怨入佛法藏。定庄严故。能生念慧惭愧轻安。慧庄严故。能断一切分别妄见。慈庄严故。于诸众生不起恼害。悲庄严故。愍诸众生常不厌舍。喜庄严故。见修善者心无嫌嫉。舍庄严故。于顺违境无爱恚心。四摄庄严故。常勤摄化一切众生。念处庄严故。善能修习四念处观。正勤庄严故。悉能断除一切不善法成一切善法。神足庄严故。恒令身心轻安快乐。五根庄严故。深信坚固精勤匪懈。常无迷忘寂然调顺断诸烦恼。力庄严故。众怨尽灭无能坏者。觉支庄严故。常善觉悟一切诸法正道庄严故。得正智慧常现在前。正庄严故。悉能涤除一切结使。观庄严故。能如实知诸法自性。方便庄严故。速得成满为无为乐。龙王。当知此十善业。乃至能令十力无畏十八不共一切佛法皆得圆满。是故汝等应勤修学。龙王。譬如一切城邑聚落。皆依大地而得安住。一切药草卉木丛林。亦皆依地而得生长。此十善道亦复如是。一切人天依之而立。一切声闻独觉菩提诸菩萨行。一切佛法咸共依此十善大地而得成就。佛说此经已。娑竭罗龙王及诸大众。一切世间天人阿修罗等。皆大欢喜信受奉行。］

上述论调虽然所谓基督教“客观唯心主义”的宗旨全然不同，但也更加远离“无灵魂的唯物主义”。“无灵魂的唯物主义”，不仅包括中国历史上南北朝时期的无灵魂论者范缜，也包括辨证唯物主义和历史唯物主义。他们都主张人只有肉体，没有灵魂，只有感官知觉，没有感官知觉以外的属性。范缜写《神灭论》，认为世界上不存在神，人死如灯灭；至于人的命运与吉凶祸福，基本上都是偶然的。当时，佛教在南朝非常盛行，人们把佛教归纳为有灵魂论的范畴，所以有灵论的佛教徒与无灵论者展开了一场辩论。当时有一位叫萧子良的人把范缜找去，质问范缜说：你不相信因果报应，那么，人为什么会有贫富贵贱的差别呢？范缜回答说：人生就如同树上的花朵一样，虽然一起开放，但随风吹落，有的花被吹到厅堂上、漂亮的座垫上；有的花却被吹落到粪坑里、草地上。殿下您就象飘落在厅堂上、漂亮座垫上的花；我则是掉在粪坑里的花。范缜把人生看成是一阵风吹的花瓣，没有什么力量在决定，完全是偶然的。另外，古往今来的哲学家中，无灵魂的唯物论者以为有不变的基本物质元素，为万物生起的始基，主张由物质派生出意识；有灵魂的唯心论者以为有不变的基本精神元素，为万物生起的始基，主张由精神派生物质。 

撇开无神的无灵魂的唯物主义不说，其实，有灵魂论者的“有神论”也是千差万别的。佛教的“靡不由心造”与基督教的“上帝创造”，在某种意义上就是“灵魂论者”队伍里面的两个极端。

有人曾把圣经的“创世记第一章”与中国神话故事“盘古开天辟地”、“女娲链石补天”进行比较，指出“神话”与“信仰”的差别如下（参见尤阳生：《圣经〈创世记第一章〉与中国神话故事〈盘古开天辟地〉〈女娲炼石补天〉之比较》）：

1.盘古开天辟地的故事一开始就说：“天地还没有开始的时候，整个宇宙是一片虚无”，并没有交代宇宙的来源，就直接说到宇宙的存在。【注：“开天辟地”，第六页。】 

创世记则是开宗明义说到：“起初上帝创造天地”，即宇宙（希伯莱文没有“宇宙”一词，就用“天地”来表达）是由一位造物者上帝所创造的。 

2.开天辟地的故事说，那位造化万物的盘古本身也是由宇宙滋生出来的：“过了许多年以后，混沌中竟有一点生命滋长了。他长得很慢、很艰难，一直过了一万八千年那么久，这个沉睡的生命才成熟了，变成一个巨人。”他本身也是人，只不过身材和力量异于常人而已。在他的造化工作完成的时候，他就耗尽力量的死去。死了以后，他的躯体化为大地的山岳、田园、青草、数木、金玉、珠石【注：“开天辟地”，第九页。】 

创世记则认为，神的存在是在宇宙万物被造以前就有的事实，他是超越宇宙而不属于物质世界的一部分。他未曾“出生”就存在，也永恒不朽。万物只因他一句命令的话，就得以生成，应有尽有，却井然有序。 

3.开天辟地的故事说，另一位造人类的女娲是有性别（女性）的神明，却具有人身蛇尾的怪异形体，且有一位丈夫叫做伏羲。【注：“开天辟地”，第十、十二页。】 

创世记则说创造人类的上帝与创造天地万物的上帝是同一位，且从未说上帝有性别或身体，更不需要有配偶。 

4.开天辟地的故事说，女娲用黄土按照自己的形象捏造人类，但把尾巴改成双脚，以方便人类生活。她造人是为了消除自己内心的空虚寂寞，且她造了许许多多的人，所造出的人儿都是黄皮肤的，有的精致、灵敏，有的粗糙、迟钝。【注：“开天辟地”，第十一、十二页。】 

当创世记说到上帝按照自己的形象造人时，却从未提到人的身体在哪个部分像上帝，只说男女都同样有上帝的形象，所以显然不是指身体的外型而言。上帝造人是为了叫人类代表他去管理世界万物，且他只造一男一女，让他们在他的赐福之下自行繁衍增多。 

5.开天辟地的故事说，世界的大洪水是起因于人面蛇身的水神共工妄想争霸天下，而与火神祝融发生一场惨烈的战争，结果天现大洞，酿成地上的水患与火灾，盘古造的万物与女娲造的人类面临空前的毁灭，以致女娲不得不炼石补天，以挽救水深火热中的人类和万物。整个故事无关道德因素。 

【注：“开天辟地”，第十四至十七页。】当创世记说到大洪水的发生时，起因则是人类的罪恶滔天，以致创造并掌控天地万物与人类的上帝亲自带来洪水，以审判惩罚人类的罪恶。道德主题是最主要的关切。 

显然，从上述对比中同样可以看到“唯一上帝”与“神话主角”之间的巨大差异。许多神话的主角，并不具备“创世者”的身份，更不具备“唯一创造者”的能力。这在不同的洪水传说里，也可以一目了然。

（二）洪水传说的移动

“神话”与“信仰”不仅千差万别，而且彼此影响，但尽管彼此影响，它们之间还是有一些本质的差别，例如，一神教的洪水神话与多神教的洪水神话具有差异。

1872年，著名考古学家G.史密斯在译读古代美米索不达美亚苏美尔民族的“吉尔伽美什史诗”时，发现其中一段话和圣经创世纪描述的挪亚方舟大洪水非常类似。于是有些学者认定“苏美尔族的洪水”是挪亚方舟大洪水的原型。 

苏美尔民族的“吉尔伽美什史诗”，为数十二块泥版，共三千多行。神话故事分六个部份。有关吉迦美尔史诗的洪水故事，就在第十一块泥版中的一段。 

由人类始祖乌纳比斯添告诉吉迦美尔： 

“我将我拥有的一切生物全都推到舟子上；我的全家人及我的亲戚田里的禽兽、工匠，我要他们全都登上舟子。我进了舟子，并关上舱门…当曙光初露时，天际出现一朵乌云，光明转为黑暗，地上的兄弟再看不见彼此，天上的飞鸟也看不见对方，众天神都惧怕（来临中的）洪水，他们逃跑，并攀上那称为阿瑙（Anu）的天国，历六日六夜，风和洪水向前进军，暴雨淹没大地。到第七天，暴雨才止。全人类已为泥泞所覆盖，而舟子则搁在列射山上。我把一只白鸽放走，过不多时它自行飞回来。我再把一只燕子放走，过不多时它又飞回来。因无法飞往陆地，我另把一只乌鸦放走，这乌鸦飞去后，再没飞回来。……” 

与圣经大洪水经文对照，近似点大概有：“乌鸦和鸽子试探水情”、“方舟停泊在山峰”、“洪水持续的时间”、“人类因罪孽深重而受神的惩罚”、“义人才能得救”。然而这两故事近似，就表示是犹太人的祭师抄袭苏美尔神话而记于圣经中？这种结论未免过于草率。 

神用那场史前大洪水，重塑了人间，洗去了人们的罪恶和对过往文明的记忆。只有在神话中和史前的遗迹中，才能看到神的公正与威严。人的命运从来不是由自己说了算，哪怕是空前绝后的独夫民贼，他的一切恶行都将会被惩罚。

当我们看到公元前2000年到公元前700的圣经记载某件事，又挖掘到公元前一千四百年到公元前七百年的巴比伦有类似的记载，又挖掘到公元前两千多年的苏美尔人也有类似记载。我们的结论是什么？难道就是一个“抄袭”而已？ 

其实，“抄袭论”要成立，得要有几个前提：第一，抄袭者得要有动机。第二，抄袭者的作品得要比被抄袭者的作品晚。第三，抄袭者的作品要跟被抄袭者非常接近。 

通常，抄袭论者都是假设犹太人抄袭巴比伦人的神话（苏美尔民族的神话刚刚发现，还没有人开始认真的说犹太人抄袭之）。而且是因为犹太人被掳到巴比伦之后，受巴比伦文化影响，回耶路撒冷后才抄袭的。这样的说法就必须找到：一、犹太人抄袭巴比伦人神话的动机。二、旧约圣经的神话资料必须晚于公元前538-458年（犹太人由巴比伦归回）形成。三、旧约圣经的神话资料要与巴比伦的神话资料很接近。 

“相似程度如何”比较难以判定（或者应该这样说，判定了也没有人信），但至少旧约的神话都是“一神论”的内涵，巴比伦的神话则是“多神论”，整个神学观念与基础是有截然不同的差异。这种差异有点接近基督教与佛教的差异，所以抄袭论者只能说“这是犹太文士自己修改的”。 

“动机”的话，一般抄袭论者会说犹太人在被掳到巴比伦以前没有“创世观”，所以才会想要架构一个“创世神话”。时间的问题等一下再讨论，单单就动机来说，我们由圣经所记录的资料看起来，当时的文士恐怕不至于有动机要抄异教徒的神话。姑且不论犹太人被掳到巴比伦仅短短的七十年，在这种时间内一个民族是否会忘记自己的传统，而把敌人的传统当自己的传统（看台湾就大略可以了解，即使是民族相近还是融合的不太好），在这方面许多学者都已经质疑过了。以下引几段圣经给大家参考： 

“于是，犹大和便雅悯众人，三日之内都聚集在耶路撒冷。那日正是九月二十日，众人都坐在神殿前的宽阔处；因这事，又因下大雨，就都战兢。祭司以斯拉站起来，对他们说：你们有罪了；因你们娶了外邦的女子为妻，增添以色列人的罪恶。现在当向耶和华—你们列祖的神认罪，遵行他的旨意，离绝这些国的民和外邦的女子。会众都大声回答说：我们必照着你的话行。”（以斯拉记，10：9-12，前485年）

“那些日子，我也见犹大人娶了亚实突、亚扪、摩押的女子为妻。他们的儿女说话，一半是亚实突的话，不会说犹大的话，所说的是照着各族的方言。我就斥责他们，咒诅他们，打了他们几个人，拔下他们的头发，叫他们指着神起誓，必不将自己的女儿嫁给外邦人的儿子，也不为自己和儿子娶他们的女儿。”（尼赫迈亚记，13：23-25，前432年）

其中，以斯拉记更值得注意，因为这个“以斯拉”就是传统上认为将摩西五经与先知书集结成圣经雏形的人。抄袭论者基本上也假设旧约圣经是在这时代完成（至少认为以斯拉扮演重要角色）。以上所引用的经文，仅仅是以斯拉记与尼赫迈亚记的一小部分，当时的以斯拉与尼赫迈亚，根本是犹太种族主义者，要求要百姓与外国人分别出来，甚至已经结婚了的，也必须离婚。这样的人，你说他会带头抄袭或容许圣经中抄袭其它民族的资料吗？ 

最后，是“时间”问题。到底摩西五经（一般被认为抄袭的部分）是否在公元538-485年以后才著作完成？这个问题本来很值得争议，不过得要感谢死海古卷的挖掘，让我们可以少争论一点。死海古卷中，最古老的经卷是抄写于公元前250年（有两卷：出埃及记与利未记抄在同一卷，另一卷是塞缪尔记），其中一卷正是摩西五经中的一卷。创世记（人家说抄袭神话就是指这卷）最早的抄本是公元前150年，但文字是特殊的“古希伯莱文”（这种文字盛行于公元前600年左右）。这表示库姆兰社群中拥有“古希伯莱文创世记”的藏书（所以公元前150年才抄的）。故我们可以合理推论在公元前600年，创世记已经存在了。 

而且，库姆兰社群是一个离群索居的教派，他们有的“古希伯莱文创世记”也不可能是“原著”，一定是抄本而已。这样说来，创世记的著作年代绝对是早于公元前600年（以色列人是公元前586年被掳到巴比伦）。这样….创世记中的神话还有可能是抄巴比伦人的神话吗？ 

因此，不论就“相似度”、“动机”与“时间”来说，创世记抄袭巴比伦神话的可能性都是相当低的。然而，某程度近似的记载就在那里，如果不是抄袭，那是什么呢？用学生作文例子想想就知道了，那就是“不同人对于同一事件的不同记载”。当然，基督徒会相信旧约记载的是最少加油添醋的。 

苏美尔人的记载年代比较早，大约在公元前1800年左右。不过，犹太人的始祖“亚伯拉罕”就是来自两河流域的苏美城镇。“亚伯拉罕”与“苏美尔人”共有对同一个事件的不同记载，那是很理所当然的事情。苏美文件与旧约圣经的相似度比巴比伦文件高，尤其在洪水部分。但，仍然有基本的一神、多神差异。 

比较少人认为犹太人抄苏美尔人的记载，那是因为犹太人后来进入埃及，跟苏美尔人的接触比较少，而且即使完全不考虑信仰的因素，用“影响”这个词也比“抄袭”中肯多了。 

但是为什么会有这种影响呢？或曰这种影响是如何发生的呢？

（三）汤因比的解释

英国历史学家汤因比在《人类与大地母亲》一书的第七章《尼罗河流域冲积盆地的开发与法老埃及文明的创立》里，有意无意地比较了两种不同的文明。这一比较不仅可以启发了我们关于“中西比较”也就是“中国与欧洲的比较”，也可以启发我们理解“洪水传说的移动”，从而进一步观察“唯一上帝与比较神话”。

汤因比指出：在对底格里斯-幼发拉底两河流域冲积盆地的丛林沼泽进行排灌的过程中，苏美尔人有一系列新的发明，并由此创造了一种新的社会类型──地区文明。以同一标准判断，我们可以认为，法老时代的埃及人在开发尼罗河下游河谷及三角洲的丛林沼泽的过程中，创立了第二个最古老的地区文明。 

埃及人同样也生产出了多于其基本生存需求量的剩余农产品。如同在苏美尔一样，在埃及，伴随这一经济成就而来的是阶级分化、文字的出现、不朽的建筑、城市定居点、战争以及在宗教领域出现的关键性变化。不过，与苏美尔人不同的是，法老时代的埃及人并不是孤立无援地进入这个新时代的。虽然他们的文明也是建立在其新石器和青铜器时代的祖先为之奠定的基础之上，但是他们也受到了一个与他们正在建立的社会同属一种类型，而且已经先于其存在的社会楷模的启发。当今的埃及学者一致认为，在法老埃及文明的诞生过程中，可以清晰地看到苏美尔的影响。比如，在刻有楔形文字的圆柱型陶器上加盖封印；砖砌的凹进式建筑；一股由苏美尔人造的船只；大量的工艺花纹，以及以表意字为主、合素为辅（而不是取而代之）的文字构成。所有这些事物上都有其影响。 

这种文字的形式相当特殊。尽管有证据表明，在埃及文字的形成时期，苏美尔文明对埃及其它许多领域都产生了影响，但它并非是同一种文字结构独自在埃及的翻版。此外，考古学证明，埃及文字是突然出现的，而不是像苏美尔文字那样，是从祖先的象形文字中逐渐演化而成的。埃及文字的苏美尔式结构，加上它出现的突然性，恰恰提供了强有力的证据，表明苏美尔的影响只是促进法老埃及文明诞生的因素之一。

我们不知道苏美尔的影响是通过什么途径进入尼罗河下游河谷地区的。在上埃及已经找到了一些证据；但是，我们关于法老埃及文明史的大部分考古学遗存却也是在上埃及，而不是在三角洲地区发现的。因为上埃及的气候更适于保存人类的作品，三角洲地区的气候、地理条件则对此不利，虽然整个三角洲地区降雨量稀少（其极西北地区除外），但在这一纬度上，空气仍不如上埃及干燥。此外，在三角洲地区，法老时代的遗迹都被掩埋在深不可测的冲积层之下；在冲积层之上，也就是在法老时代绝大多数的城镇遗址的上面，又建起了许多现代的城镇。出于这些原因，三角洲一直未给我们提供法老埃及时代的历史证据。不过，这里倒为我们提供了埃及史前时代的证据。俯瞰着冲积盆地的上埃及高原上有新石器时代的遗址，与它遥遥相望，位于三角洲西部高原上的迈里姆德，也有新石器时代的遗址，从这里望去，三角洲上部地区尽收眼底。 

有证据表明，在上埃及，过去居住在尼罗河河谷两侧高地上的居民曾顺流而下，进入冲积盆地，并且开始着手开发它。但是，在同一阶段，考古学关于三角洲方面的记录却开始出现空白。由于对这一时期的三角洲缺少相应的资料（无论其确凿与否），使我们的推测工作很难设想出法者埃及地区文明诞生的前提。现存的上埃及考古记录与渐进发展的苏美尔文明相比，给人们留下了埃及文明的诞生似乎是个突发性事件的印象。这一印象是否仅仅是个虚幻？一旦我们在三角洲地区发现作为法老埃及文明繁荣之前奏的考古证据，是否就能打消这种虚幻？或者如果在这一地区的考古发掘能证明三角洲与上埃及不同，当它从政治上与上埃及合并时，仍是大片尚未开垦的丛林沼泽地，我们现在的印象是否会因此得到肯定？

如果上述两种可能性之中的第二种符合事实，那么，在苏美尔文明的影响传入埃及时，在苏埃陆路交通中，三角洲也许是个障碍，并且是个不可逾越的障碍。苏美尔文明对埃及发生影响的时间并不长，当埃及从政治上统一之后，苏美尔的影响几乎立刻就消失了。如果开发三角洲的工作完全是在古王国时期完成的，那么，苏美尔的影响便不可能取道三角洲从陆路到达上埃及。也许它直接取道海上，在这种情况下，苏美尔的海船多半曾抵达过上埃及在红海之滨的口岸，或者还有另一种可能，埃苏双方的水手在某个中途口岸相遇，也许是也门或索马里的香料出口口岸，或者是被苏美尔人称作马甘的地点不详的某铜矿出口口岸。我们知道，在铁路时代之前，长途海上旅行比起路程相对短得多的陆路旅行来，反而更快、更方便。 

不过，考古学在三角洲方面的空白也给另一种推测留下了余地，它同样具有合理性，也同样无法证实。我们也可以这样设想，在法老埃及文明诞生之时，起主导作用的是三角洲，而不是上埃及。我们可以勾勒出这样一幅图画：在公元前第四千纪末叶，三角洲已与同时代的苏美尔达到同一发展水平，人们已征服了一部分冲积盆地，那里已出现了新生的城市。根据这一假设，苏美尔文明的影响很可能是在到达上埃及之前先到达三角洲，然后，它不是在海上绕航阿拉伯，而是取道叙利亚从陆路抵达上埃及。 

无论如何，苏美尔对新生的法老埃及文明产生的作用，不仅转瞬即逝，而且仅仅只是影响而已。在埃及广为传播的并非是现成的、原装的苏美尔文明。例如，埃及文字的结构虽然源于苏美尔，但其风格显然是埃及自身的，而象形文字干脆就是埃及人自己的发明，绝不是苏美尔文字的仿制品。在埃及的视觉艺术领域，埃及人迥然不同于苏美尔人，他们并不善用泥砖作为修建纪念碑的原料，他们把纪念碑从泥砖建筑变成了石头建筑，他们的古典纪念碑是用大方石料造就的。气势恢宏、规模巨大的石头建筑也是埃及本土的发明，在这方面，埃及人从未受惠于苏美尔人或任何其它外人。仅从规模上看，苏美尔人的砖制砂石碑就无法与埃及人的金字塔相匹敌。埃及金字塔设计之完美，施工之精确，都是无与伦比的。 

在石头建筑方面，苏美尔人从未能竞争过埃及人，但是这并不表明苏美尔人在想象力以及技术水平上逊其一筹。这里只需简单提示一下，与后来尼罗河沼泽地区发生的相似的转变相比，将底格里斯——幼发拉底两河流域的泽国变为文明的故园，是一件更伟大也更古老的业绩。征服上埃及要相对容易一些，在那里，只需要治理一条河流，河谷地区也狭窄得多。在尼罗河盆地的这一段，两岸的丛林沼泽地带都离悬崖峭壁不远，而那里早已是法老埃及的新石器时代、青铜器时代先驱者的定居地。在埃及，只有三角洲的地理环境可以与两河流域冲积盆地相提并论，但显然，三角洲是逐渐地被开发出来的。

此外，对于包括三角洲在内的整个埃及来讲，建立并保存一种文明必不可少的原料是唾手可得的。那里有可以用于建筑及雕塑的储量丰富的优质石料，从采石场到河岸的距离非常近。如果取道水路，甚至连运送方尖碑也并非难事。苏伊士湾东岸附近的矿藏（如果那里确有铜矿的话），从海路上也很容易运到上埃及，只是途经克迪哈马特时有一段短短的陆路。如果西奈半岛出产的铜还不能完全满足埃及的需要，塞浦路斯岛的铜矿则完全可以满足了。对上埃及的统治者来说，当他们吞并了位于地中海之滨、拥有不少口岸的三角洲后，从海上到塞浦路斯和叙利亚简直易如反掌。埃及人能够并确实利用了从腓尼基港口比布鲁斯进口的来自黎巴嫩山的木材。埃及与比布鲁斯建立贸易伙伴关系的年代大约与埃及联合王国的建立属同期。这样，海路可以把木材和铜运到埃及的国门之下，而第一瀑布以下的尼罗河又为埃及提供了一条贯穿全国的内河水路。作为一条河流，这条水路能同时进行上下行运输，因为埃及常年刮着北风，而尼罗河则是从南方流向北方的，这一点前文已有所提及。

与上埃及相比，苏美尔在交通及获取原材料的机会方面都处于劣势。令人吃惊的是，以开发沼泽地为经济基础的最古老的文明没有出现在上埃及，却出现在底格里斯-幼发拉底两河流域的下游盆地。苏美尔人表现出来的冒险精神不仅在时间上早于埃及人，而且在程度上也大大超过了后者。苏美尔人将他们的前途维系于开发唯一的原料──冲积盆地之上，从来到并开发这片土地之际，他们便将祖先留下的石料、铜矿、木材产地都远远地抛在了身后。在这片被他们驯服、聚居并开垦了的土地上，唯一的资本就是肥沃的土壤。苏美尔人用一个技术上的壮举显示了他们的聪明才智，他们发现了如何经过烘焙将泥制农具变得几乎同金属一般坚硬锋利。不过，这一发明并不能完全排斥铜的作用，他们只好从远在底格里斯-幼发拉底两河上游的地区，甚至要从幼发拉底河和小亚细亚东部几条河流之间的分水岭地区采掘铜矿。小亚细亚东部的这几条河流均在黑海南岸汇入海洋。苏美尔人必须从阿马努斯山采伐所需木材。至于进口石料，这是苏美尔建筑师连想都不敢想的事，他们只能用当地泥土制成的砖来最大限度地表现他们的天才。的确曾进口了少量石料用于纪念性雕刻，不过，在苏美尔，雕刻家用的石头几乎是和黄金、白银同样昂贵的舶来品。

苏美尔人不仅必须进口钢和木材，还必须为这些进口物资付出代价，即出口他们自己的产品，例如谷物（这种商品运输起来相当庞大笨重）和纺织品。苏美尔最早的纺织品原料是羊毛。苏美尔的贸易当然比埃及的贸易活跃得多，其行程也长得多。建立殖民性的苏美尔人定居点为贸易活动提供了动力。在底格里斯河上游的阿斯－阿费尔和美索不达米亚（杰济拉）的布拉克山上，最古老的定居点属于苏美尔人而不是闪米特人。与溯河而上的陆路贸易扩张同时并进的是沿波斯湾而下，或许直达印度河三角洲乃至上埃及红海沿岸地区的海上贸易活动。不过，苏美尔人在运输业中最辉煌的业绩是向西北方向的陆路商业扩张。

在阿马努斯山砍伐下来的木材被运到幼发拉底河西岸。在阿尔加纳—马登开采的铜矿石被运到底格里斯河上游（路途很近）之后，这些笨重的货物被放在木筏上，沿河顺流而下。商贾们则乘坐用柳条编成、蒙覆着皮革的小船。顺流而下的旅程既方便又快捷，因为幼发拉底河和底格里斯河水流之湍急，甚至连尼罗河下游的水流也望尘莫及。不过，出于同一原因，苏美尔人不可能在这两条河上做逆水旅行或运输，这里无法与埃及相比。在底格里斯—幼发拉底的两河流域，没有四季不断的东南风，埃及常年的北风是大自然特殊的恩惠。前去开采铜矿、砍伐木材的苏美尔人必须在陆地上向西北方艰难地跋涉，随开采者而来的苏美尔商人同样要历尽艰险，把出口产品运过去，以交换铜和木材。

在开发冲积盆地的年代，苏美尔人拥有的唯一负重牲畜就是驴，即被驯化了的野驴。如同用泥土制造农具一样，驯服这种行动最敏捷而又最胆怯的马科动物，也是一件丰功伟绩。苏美尔人既没有马，也没有骆驼。这两种负重牲畜都是后来由居住在大平原上的民族驯化的。

因此，从经济水平上看，苏美尔人在如何建立一种文明的艺术方面，超过了他们的埃及学生。但另一方面，在政治水平上，埃及人则远远走在了苏美尔人前面。当苏美尔历史悲剧的第一场拉开帷幕时，我们看到，苏美尔社会在政治上分裂成了许多拥有主权的地方性城邦国家。苏美尔世界的政治分裂与其在经济、文化和地理上的大一统极不协调。苏美尔文明赖以存在的基础是有效地管理和控制底格里斯—幼发拉底两河下游的河水，只有在统一领导之下，这种管理才能取得充分的效益。在苏美尔历史上，必不可少的政治统一直到很晚才得以实现。不但在统一前经历了无数浩劫，而且统一也不是由苏美尔人自己实现的，统一是由毗邻的阿卡德人强加给他们的。

此外，当法老埃及文明尚在黎明时分，上埃及与三角洲地区已经实现了政治上的统一。上埃及为征服和吞并三角洲所进行的战争场面之残暴，在那尔迈调色板的浮雕上被一清二楚地表现出来。不过，埃及也以此为代价才实现了政治上的统一，以及随之而来的国内和平与秩序。这一硕果使长达三千多年的法老埃及历史受益匪浅。在这一期间，只在一些偶然的、相对短暂的“中间期”里，正常的统一与国内和平状态曾一度中断。

上下埃及的政治统一显然是一个充满戏剧色彩的突发事件，我们对此之前的事情一无所知。在随之而来的有文字可考的年代里，法老埃及联合王国的两部分被划成几个行政区，各地区的居民有着浓厚的地方主义色彩。然而，没有证据能够表明，在埃及政治统一之前，这里已经存在着像苏美尔城邦国家一样的地区性主权国家。在希腊译文中，表示这些领土单位的埃及文名词被译作“州”，而“省”只是这个希腊词汇的书面意思。埃及的“州”很有可能不仅不是指过去存在过的、阻止实现统一的障碍，而是像现在法国的行政区划一样，是一种人为建立的组织。实行这种区划的目的是取代并取消过去历史上存在过的领土单位，如果听任百姓把这种单位铭记在心，允许对它的感情藕断丝连，在相当大的范围内，便很可能会构成对政治统一的威胁。

与苏美尔一样，埃及社会的经济、政治历史也反映在其宗教历史之中。将两地区的历史在宗教范围内加以比较，可以把法老埃及社会看作与苏美尔社会同属一个社会类型，而法老埃及是其中的第二个标本。与此同时，埃及文明也表现出自己的个性。

与苏美尔一样，在埃及，神祇代表了将人类掌握于股掌之中的自然力量，而且在埃及，对自然的崇拜也得到一种补充，即对人类集体力量的崇拜。在某种范围内，这种新宗教与苏尔美宗教有着同样的表达方式。在苏美尔和法老埃及，某些自然神都被用来既代表人的力量，又代表自然的力量。下述事实使其作用范围的扩大变得更加顺理成章：尽管自然神与大自然一样，是整个社会所共有的，但是它们仍然要与特殊的地域相连，而该地的地方性神坛便拥有了一种无所不包的特权。甚至连埃及的太阳神拉──典型的宇宙之神，也在尼罗河东岸靠近三角洲顶端的赫利奥波利斯拥有一处地方居所。

各种宗教都信奉的植物之神奥西里斯的鹰子荷拉斯为孪生城市内肯—内科布，即赫拉克利奥波利斯的统治者所占有。这两个城市位于上埃及最南部。大约公元前3100年，即法老埃及文明历史发祥之时，内肯—内科布的统治者从政治上统一了埃及，他们是在荷拉斯的保护之下征服了三角洲的。这个奇特的历史事件赋予荷拉斯战争神话又一层历史意义，在这场战争中，荷拉斯打败他邪恶的叔父塞特。本来，这段神话只是象征着自然界周而复始的过程，即植物每年的生生死死。其首先是指新石器时代人类栽培成功的谷物。在人类已从采集食物过渡到生产食物的经济阶段之后，每年收获谷物已成为人类生存的必要条件。植物之神奥西里斯被他邪恶的兄弟塞特杀害后，塞特将兄长的尸体切成碎块，抛撒四方。可是，奥西里斯忠贞的姐妹兼妻子伊西丝找到了这些碎块，将它们拼在一起。奥西里斯复活了，并将王国交给了忠诚的儿子荷鲁斯。在此之前，荷鲁斯已经打败了凶手塞特，为父亲报了价。在三角洲并入上埃及之后，这段自然神话变成了纪念“政治统一”这一历史性事件的故事。崇拜塞特的中心正巧位于三角洲的东北角，位于与内肯—内科布遥遥相对的埃及领土上的另一端。因此，荷鲁斯战胜塞特可以代表上埃及战胜下埃及以及随之而来的两个王国合二为一这一事件。

埃及的政治统一开创了法老埃及的文明时代。在此后的三千年历史中，这一文明一直在埃及占统治地位。它史无前例地体现出人类的集体力量。对人类集体力量的崇拜，也因之而具有了新的形式。统一埃及的人以及在他之后的历代统治者，都被当成万能力量的化身来加以崇拜，因为这一力量本来集中于两顶王冠之上，现在，这两顶王冠却为法老一人所据有。“法老”一词是统一王国时期最后的国都孟菲斯王宫的埃及名称的希伯莱语译音。他是活生生的人间主宰。他与那些栩栩如生的木石偶像比肩而立，而那些更为古老的诸神只是虚假地活在人们的想象之中。

那尔迈对上埃及和三角洲实行了最终的政治统一。无独有偶，在底格里斯－幼发拉底两河流域，由卢伽尔扎吉西将苏美尔和阿卡德合二为一。不过，这个统一大业是在苏美尔文明经历了漫长的七个多世纪之后才完成的，而且，人们对它毫无热情。因为在连绵不断的、令人苦不堪言的国际无政状态之下，人们是在两害相权取其轻的心理状态之下接受这个统一现实的。不论是卢伽尔扎吉西，还是从他手中夺走了由他亲自统一起来的王国的萨尔贡都同样劳而无功，谁也没有把他们奉为神明。虽然他们的一些后继者，例如纳里姆辛（约公元前2291—前2255年在位）和舒尔吉（约公元前2095—前2048年在位）虽都敢于自奉为神，却都未能为人所尊崇。在苏美尔和阿卡德，活着的人间之神只是例外，而非定制。 

……

汤因比的上述比较，使我联想到“中西比较”也就是“中国与欧洲的比较”：相对于欧洲，中国比较接近埃及的“神化领袖”而不太接近两河的“神化法律”。

这可能是因为，中国比欧洲更加封闭，而在比中国更加封闭的日本列岛，那里的统治者就更加惯于神化自己了。在这一点上，日本的“天皇”更像埃及的“法老”，而中国的“皇帝”虽比两河流域的大帝更加接近“神化”，但还远远达不到法老的程度。甚至在许多时候还比不上深受埃及影响的罗马帝国。

在我看来，“神化领袖”的传统比“神化法律”的传统，更加远离“唯一上帝”的观念。“神化领袖”的社会比“神化法律”的社会，也更难崇奉高级宗教。就此而言，中国应该比欧洲更难接受基督教，日本又比中国更难接受基督教。在中国，更为流行比较接近万物有灵论、泛神论的佛教；在日本，则连这一点都很难，日本流行的干脆就是万物有灵论、泛神论的神道教。

（四）人文主义者能拯救世界吗

奥地利犹太人卡尔·波普尔（Karl Popper，1902—1994年）是一个“人文主义者”，于是在共产党看来，他是右派，但是从宗教的观点来，他其实还算左派。

一个十分明显的证据，就是在其《开放社会及其敌人》的第二十四章“神谕哲学及对理性的反叛”中，波普尔对汤因比提出了尖锐的批评，其尖刻程度要超过波普尔对马克思曾经提出的批评。而本来按道理说，波普尔给自己规定的主要任务似乎是批评马克思而不是批评汤因比，因为汤因比毕竟没有像马克思那样，对“开放社会”构成危害。

波普尔这位“人文主义者”写道：

关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第一章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其它不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显着的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。

我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的唯一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。汤因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。

汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。

关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……‘这一规律’作为‘出发点’”，这条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境”；而这与知识社会学所以说的“社会环境’相似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。

在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其它任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。

这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。

汤因比的反理性主义在许多其它地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从十七世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。

当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。

我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其它的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。汤因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸博格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。

……

看完了波普尔对汤因比的长篇批评，我不禁想到：“人文主义者能拯救世界吗？”

我还想到：

1、如果说人文主义者能拯救世界，那么波普尔就不能再是一位人文主义者了，因为那就滑入了非理性的、宗教的泥坑。

2、如果说人文主义者不能拯救世界，那么人文主义对世界有什么益处呢？

3、如果说人文主义者不需要拯救世界，是因为这个世界不需要拯救，那么人文主义者的心肠是不是太狠了？人文主义世界观是不是太冷酷一些了呢？

4、这样的人文主义与无神论、唯物主义、乃至于科学共产主义，难道不是“真正同路人”吗？

5、在中国1940年，许多这样的人文主义者、“民主主义者”，最后倒向了中国共产党，对马克思主义的“决定性胜利”，发挥了推波助澜的作用。然后在不到十年之后的1957年，他们又开始遭到一连串的清算。

6、1957年的“反右”，其前哨战在1955年的“胡风反革命集团案”就开始了。而到1968年的“清理阶级队伍”达到高潮。

7、林彪事件以后，人文主义者、民主主义者才开始反省到自己的错误，但仍然不肯承认自己的罪恶。——因为他们的哲学前提就是错误的，这样一来，他们的社会活动和理论意识，自然也就无法免除“原罪”的污染。

（另起一页）

第二节隐秘的神秘与灵意解经

（一）神秘的博弈

（二）“真实的奇迹”

（三）“预表”与灵意解经

（四）三神论

（五）尘世的不可知论

神本来就是“隐秘的神秘”。但是神的奥秘，最终被耶稣基督揭示了出来：正如中国的儒家有一个“道统”，把文武等帝王和孔子等圣贤联结起来；基督教也一种方式，用新约来解释旧约，这就是“预表”。不过我不认为基督教的预表是自己创造发明出来的，我认为那是在耶稣降生之前就已经预备好了的，因此也可以说，预表法的出现本身，就是一个预表。

（一）神秘的博弈

苏拉米·莫莱在其《破译的圣经》一书的第五章《最后的审判》里，描写了一个“神的赌局”（V.21）：

在民族神话里面，神与神之间出现的赌局，有时却要诉诸于人的裁决。这是因为在诸神看来，人是卑微与愚昧的，不仅便于诸神之中的胜利者在暗中操纵，并且也便于诸神之中的失败者在明里报复。然而，无论成败，最终的胜利者，始终是诸神，而最后的失败者，则永远是人。这是因为在诸神的争斗之中，承担一切不幸后果的，只可能是与诸神没有任何关系的普通人。也许，这不过是对于尘世间父权社会宗法制度的一种神化了的表达──在贵族与平民之间，永远是有权者处于胜利者的地位；而在诸神与凡人之间，尘世中的贵族权力则转换成了天国里诸神的意志，因而在神话之中，诸神的意志具有凌驾于所有凡人之上的绝对权威性，而凡人则不得不拜倒在诸神神圣意志的无所不能之下。在希腊神话之中，当奥林匹亚山上的诸神们注意到地面上已经出现了人类时，便很愿意保护人类，不过，诸神要求人类以对自己的绝对服从来作为回报，并且指定在某一天，进行诸神与人之间的集会，由诸神来决定人类的权利与义务。这种在神人之间举行的具有立约性质的集会，实际上就是以祭祀的方式，来表达人对于神的崇敬，以确认神的权威，与此同时，也让神来对人进行惩罚，或者对人予以恩赐。因而祭祀本身也就成为神的权利展示与意志体现的双重性象征过程。类似的祭祀，并不仅仅出现在民族神话之中，也出现在基于民族神话之上的宗教经典里。在苏美尔人的神话里面，当大洪水消退，人类再次出现在大地上的时候，便向天上诸神焚烧了感恩的祭品，“诸神闻到了气味，闻到了美味，他们像苍蝇一样飞集在祭品上。”伊丝达女神为了永远纪念这可怕灾难的结束，将自己的天青石项链在空中展开，从此天上就有了彩虹的出现；而曾经决定用洪水来灭绝人类的大神，也不得不改变了自己的决心，反而为得救的人类祝福起来。

在《圣经·创世记》里面，关于人类在大洪水之后如何进行祭祀，是这样描写的：“挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜、飞鸟，献在坛上为燔祭。耶和华闻到那馨香之气，就心里说：‘我不再因人的缘故诅咒地，也不再按我才行的，灭各种活物了。地还存留的时候，庄稼、寒暑、冬夏、昼夜，就永不停息了。’”这样，当耶和华这个民族宗教中的唯一神在满足于人类的礼拜之时，也终于在自己的心中决定不再毁灭世界与人类。至于怎样与人类立约，则是以后的事情。正是在这一点上，它显示出了与来自苏美尔人神话中的诸神之间的截然不同，使《圣经·创世记》出现了两套神的话语系统。关于在苏美尔人的吉尔伽美什神话之中，诸神如何为人类祝福的情景，在希伯莱人的《圣经·创世记》里是这样转述的：

神晓谕挪亚和他儿子说：“我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里的一切活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再由洪水毁坏地了。”神说：“我与你们，并与你们这里的各样活物所立的永约，是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。我使云彩盖地的时候，必有虹出现在云彩中，我便纪念我与你们，和各样有血肉的活物所立的约，水就不再泛滥毁坏一切有血肉的活物了。虹必现在云彩中，我看见，就要纪念我与地上各样有血肉的活物所立的永约。”

尽管《圣经》已将诸神以上两种不同的祝福勉强地化为了同一的神谕，但是，进行言说的方式与内容，显然更多地保持着与吉尔伽美什神话相一致的地方。如言说方式之中的反复重叠，是为了表示强调，而言说内容即诸神之间对话内容的迭加，则是对不得不改变试图灭绝人类这一主意的大神，与同情帮助人类的女神伊丝达等诸神相互融合的改写。

莫莱认为，不仅现在犹太民族的始祖是亚伯拉罕，而且现在的阿拉伯民族的始祖也是亚伯拉罕，尽管在《可兰》里被称作易卜拉欣。正如易卜拉欣有两个儿子易司马仪与易司哈格一样，亚伯拉罕也同样有两个儿子以实玛利与艾萨克，那么，为什么《圣经》里面要将艾萨克叫做独生的儿子呢？其中的奥妙就在于：艾萨克的母亲撒拉是亚伯拉罕的妻子，而以实玛利的母亲夏甲却是亚伯拉罕的妾。早在《汉谟拉比法典》中，就明确地规定了妾及其子女在家庭中的地位：妾必须在无子嗣的妻子的膝上生产，才能够使自己生育的儿子取得合法继承人的资格。这也就是说，妾不过是妻子为丈夫选择的生育机器，妾本身是没有任何家庭地位的，甚至也不能母因子贵，在任何情况之下，妾都必须首先服从妻子的号令，绝对不能有任何越规之举，否则，将面临被逐出家门的危险。

在我看来，这种妻妾关系说明那里的妇女地位要高于中国，因为中国的男人可以不经过妻子同意，就把妾纳入家庭。同时也说明那里后来的伊斯兰教虽然规定男人可以娶妻四位，那也是“妇女解放”的结果之一。因为在两河流域的古代，不仅以男性为中心，而且还存在着女性之间不可逾越的等级差异，并且这一差异又与女性在家庭中的地位直接相关。由此可见，在美索不达米亚平原上，由于父权社会的出现时间比较久远，因而民族文化之间的影响也源远流长，特别是曾经高度发达的古代文明，包括苏美尔人、巴比伦人、亚述人所创造的文明，对于后起的以色列人和阿拉伯人的文化发展来说，产生了难以估量的影响。尽管这种影响包含着正面性与负面性的多重构成，并且根据各自民族文化发展的需要，进行着不同的融合，但在《圣经》与《可兰》里面，却仍然可以看到这种文化融合的某种痕迹。

在《圣经》之中，由于亚伯拉罕的妻子撒拉不能生育，撒拉就对亚伯拉罕说：“耶和华使我不能生育，求你和我的使女同房，或者我可以因她得孩子。”于是，撒拉将使女埃及人夏甲给了丈夫为妾。可是，夏甲怀孕之后就小看她的主母撒拉，因而撒拉就对亚伯拉罕说：“我因你受屈，我将我的使女放在你怀中，她见自己有了孕就小看我，愿耶和华在你我中间判断！”亚伯拉罕回答说：“使女在你手下，你可以随便待她。”撒拉从此以后就虐待夏甲，迫使夏甲拖着大肚子逃跑，后来经过耶和华使者的劝告，才回去听从撒拉的使唤，在亚伯拉罕八十六岁那年，为他生下了第一个儿子以实玛利。妻妾之间的不平等，实际上只是男女不平等的一种现实性反映，不仅决定着她们自己在家庭中的地位，而且也影响到她们子女应有的权利。这样，即使以实玛利是长子，艾萨克是幼子，但由于以实玛利是妾的儿子，即庶出之子，而艾萨克是妻的儿子，即嫡出之子，因而在长幼嫡庶之间，依然是按照男女之间所谓的名分，也就是根据男人与女人关于家庭婚姻如何立约来决定的，实际上成为神人之间立约的尘世翻版。这是丈夫与妻子的立约，而妾成为两者共同支配的生育机器。所以，庶出长子的家庭地位，要远远低于嫡出的幼子，因而艾萨克被耶和华看作是亚伯拉罕的独生儿子，也就不足为怪了。当然，儿子毕竟是儿子，亚伯拉罕仍然向耶和华为以实玛利请求恩赐，而耶和华答应了他的请求：“至于以实玛利，我也应允你，我必赐福给他，使他昌盛极其繁多，他必生十二个族长，我也要使他成为大国。”只不过，耶和华准备立约的选民是艾萨克，而不是以实玛利，所以，艾萨克成为以色列人的祖先，而以实玛利则成为阿拉伯人的祖先，从而使亚伯拉罕成为以色列人与阿拉伯人的共同始祖。在这种貌似平等的民族生成状态之中，可以看到民族宗教中存在着的某种差别，因而在《圣经》里面自然就会缺少关于以实玛利的较为详细的记载。然而，在《可兰》之中，记载较少的恰好是嫡出幼子的易司哈格（艾萨克），即《圣经》里面的；而庶出长子易司马仪（以实玛利）的事迹，则得到了详细的描写，如同《圣经》里面的艾萨克。

在《圣经》与《可兰》之间出现了互文性的改写，特别是易司马仪的事迹更是以实玛利与艾萨克两人的故事合二而一的：女佣人的儿子易司马仪被作为祭品，来帮助父亲易卜拉欣通过真主的考验，于是，父亲把刀对准儿子的咽喉用力砍去，但是砍不动，原来真主已经退去了刀刃。真主默示：“你们已经遵从了我的旨意，我将犒赏一切为善的人。”结果，易司马仪成为阿拉伯人的祖先。这种只分长幼，而忽略嫡庶的家庭地位秩序，是与《可兰》对于女性在家庭中地位的描写直接相关的：易卜拉欣的妻子萨拉因为自己不能生育，于是劝告丈夫娶女佣人哈吉尔为妻。这就影响到后来的伊斯兰教法规，它规定男性穆斯林可以娶四个妻子，她们的地位与权利彼此相等。尽管如此，即使在女性之间有着某种表面上的平等，但在男性与女性之间，不平等的等级次序依然保留，不然的话，易卜拉欣就不会娶两个以上的妻子，而穆罕默德也不能妻妾成群。同时，即使妻子在家庭里所有女性中地位是最高的，也同样无法与丈夫相比，因为妻子始终都是丈夫的附属品。因此，无论是古老的民族习俗，还是最早的成文法典，都同样规定着妻子对于丈夫的绝对服从：不仅存在着丈夫可以任意处置妻子的习俗，即使丈夫把自己的妻子当做礼物送给别人，也不足以大惊小怪；而且在《汉谟拉比法典》里面甚至还出现了这样的条文，只要得到丈夫的允许，妻子与人通奸也并不令人感到有什么耻辱之处，从而也就不存在贞节，乃至乱伦的观念。这样，亚伯拉罕居然两次让自己的妻子撒拉，冒称是自己的同胞妹妹，去取悦于国王，以免除自己可能遭到的危险，也就显得自然而正常了。

（二）“真实的奇迹”

在西班牙殖民者征服墨西哥的过程中，发生过这种“真实的奇迹”：在中美洲的墨西哥大地上，阿兹特克人神话之中的大神原型，是皮肤白晰而满脸胡须的天外来客。在神话传说中，大神在创造世界以后就离开了这个地方，在临别的时候晓谕众人说，他六千年以后将再次回来。可是，六千年还没有过去，公元1519年，一群皮肤白晰而满脸胡须的西班牙士兵，在头领科尔斯特的率领之下，便出现在了阿兹特克人都城的附近。面对着期待的“大神”终于归来，全城一片欢腾。

但是这位“大神”其实是一位充满贪欲的殖民者。殖民者科尔斯特身披铠甲，骑在一匹雪白而高大的骏马上，耀武扬威地冲进城去，后面紧跟着由十五名骑兵组成的卫队，而包括三十二名弓弩手与十三名火枪手在内的五百五十三名步兵则留在城外。倾城而出的欢迎人群排列在主要街道的两旁，他们看到“大神”带着一群天使，乘坐着奔雷掣电的怪物出现在眼前，表现出无比的敬畏，特别是对于从来没有见过的那些飞奔的怪物，心中更感到莫名的恐惧。全城数十万人的欢迎队伍之中，兴奋的喧嚷突然沉寂下来，只听见马蹄敲击地面的清脆响声，在城里的大街上回荡，整个都城显得分外地庄严肃穆。这时候，迎面走来一支欢迎的队伍：最前面是三位手执金权杖的开道祭司，后边出现了一顶用无数珍宝装饰得晶莹璀璨、金光闪耀的黄金大轿，只见抬轿者一个个光着脚，全都目光向下，小心翼翼地踏着有节奏的慢步子，缓缓前来。科尔斯特不由得勒住了狂奔的马，与此同时，黄金大轿也停了下来，从里面出来了一个身材瘦长，满头黑色短发，全身肤色发白，胡须浓密的男子。侍从们迅速在黄金大轿前面铺上了一条棉织地毯，在两个随从的搀扶下，这位穿着金拖鞋的男子双脚在地毯上面慢慢地移动，这就是阿兹特克人的国王蒙蒂苏玛！

科尔斯特于是翻身下马，装模作样地也由两名骑兵搀扶着向皇帝走去。对于这一“历史性的会见”，科尔斯特的一个部下在数十年以后的回忆录中这样写道：“我永远也忘不了这个场面，尽管已过去了那么多年，但它仍然生动得如同昨天发生似的。”的确，这将是两种文明及两种宗教面对面遭遇的开始，拥有雄兵十万的蒙蒂苏玛心怀对大神的崇敬与恐惧，诚惶诚恐地前来欢迎，而全部兵力不足千人的科尔斯特自恃是上帝的使者，心高气傲地前来征服，于是，种族与文明的毁灭发生了。显然，在当时阿兹特克人的眼中，蒙蒂苏玛的形象就是昔日大神留下的影子，而科尔斯特的到来则无疑于大神今日的重归，两个模拟的“大神”在这些偶像崇拜者们心中都有着相同的分量。

蒙蒂苏玛送给科尔斯特两件珍贵的礼物，一个用黄金制成的巨大圆形日晷，一个用白银制成的巨大圆形月晷，这是“专门用来祭祀大神的圣物”。可是，科尔斯特收下礼物以后，就将它们熔化，铸成金块与银锭，因为他前来征服的目的是获取黄金白银，而不是接受异教徒的崇拜。当然，科尔斯特还得借用上帝的名义来进行征服，否则，数百名士兵要与十万雄兵相对抗，无异于以卵击石。所以，科尔斯特首先企图劝说蒙蒂苏玛放弃自己的大神，而重新信奉天主教的上帝，他正确地指出，阿兹特克人用活人作为祭品，来为自己的大神献祭是野蛮的，而天主教的领圣餐仪式，使用葡萄酒与面饼来进行祭祀则是文明的。正当科尔斯特滔滔不绝地讲个不休的时候，蒙蒂苏玛突然插话，说是与其去吃上帝本人的血肉，还不如用活人来祭祀，这实际上是委婉地拒绝了宗教的改宗。

科尔斯特碰了一鼻子灰以后，就要求蒙蒂苏玛让他参观大神庙，结果他看到在神殿的墙壁上面抹着一层厚厚的凝固了的人血，而祭坛上还放着三颗人心，此外在神殿的外面，还发现了一大堆从作为祭品的活人身上肢解下来，并且剥了皮的头盖骨，据说数量达十三万六千个之多。我们可以想象科尔斯特的勃然大怒，而且无疑找到了屠杀偶像崇拜者们的最佳理由。于是，科尔斯特首先要求将自己的司令部搬进大神庙里面去，然后又在神殿之中布置了一个天主教礼拜堂。尽管蒙蒂苏玛告诉科尔斯特最好不要这样做，因为他的臣民会感到不高兴的，但是科尔斯特一意孤行，迫使蒙蒂苏玛不得不答应，因为这毕竟是“大神”的主意。然而，这些来自西班牙的“大神”却由此开始了对当地大神的子民们进行血腥的最后审判，他们首先杀掉了前来大神庙举行祭祀活动的阿兹特克人。

当时，前来大神庙举行祭祀活动的阿兹特克人，事先取得了驻扎在大神庙里面的西班牙军队的同意，并且答应不用活人来献祭，也不携带任何武器，可是迷信的阿兹特克人想象不到，这不过是西班牙人的一个圈套：当六百名阿兹特克人举行的祭祀活动进入高潮的时候，西班牙人却用刀剑全部杀死了这些手无寸铁的活人祭祀者，这些遇难者几乎全是阿兹特克人中的高级祭司，因而这是一次有意识的宗教谋杀。阿兹特克人愤怒了，他们抛弃了糊涂愚蠢的蒙蒂苏玛，开始进行猛烈的还击，但是，他们最后却不幸惨遭失败。就这样，西班牙殖民者打着上帝的旗号，对他们眼中的“异教徒”进行了文化灭绝的最后审判，阿兹特克人的都城被毁灭，大神庙被改建成大教堂，而阿兹特克人中的幸存者成为西班牙人的农奴！

对于莫莱的反省，我想说他愿意忏悔其祖先的罪恶这毕竟是好的，不过在我这个较为中立的观察者看来，抱怨冲突的一方并不能解决问题。事后回想起来，蒙蒂苏玛其实并不愚蠢，他可能早就预料到阿兹特克人已经面临灭顶之灾。他的错误在于，没有早一点同意西班牙人的宗教要求，早一点放弃自己的错误信仰，这样至少缓和西班牙人的暴行，使得欧洲人的人性贪婪受到高级宗教的规范。

高级宗教可以规范人性的贪婪，但是即使高级宗教也无法消除人性的贪婪。即使像使徒保罗，也是受到两个律的控制的，那就是神的律和肢体中犯罪的律。蒙蒂苏玛及其臣民拒绝上帝，等于是同时向两个律宣战，这怎么得了？蒙蒂苏玛应该向神的律屈服，而和神的律一起抵抗西班牙人肢体中犯罪的律。

然而，无神论者却不能明白这一点，他们只是一味谴责西班牙人肢体中犯罪的律，没有看到阿兹特克人侵犯了神的律，自取灭亡。试想，你们阿兹特克人可以用别人的生命来献祭，西班牙人为什么不能杀你们呢？如果你们服从神的律，神就会保护你们了。后来不少印第安人信了耶稣，果然得到保护，他们的人口正在美洲大地上逐步恢复。我相信有一天，日子满了，神会给他们一个公道的。

神本来就是“隐秘的神秘”。所以《约伯记》哀叹说：“惟愿我能知道在哪里可以寻见神，能到他的台前。我就在他面前将我的案件陈明，满口辩白。我必知道他回答我的言语，明白他向我所说的话。他岂用大能与我争辩吗？必不这样，他必理会我。在他那里，正直人可以与他辩论。这样，我必永远脱离那审判我的。只是，我往前行，他不在那里，往后退，也不能见他。他在左边行事，我却不能看见，在右边隐藏，我也不能见他。”（二十三章3—9节）

无独有偶，《诗篇》也有同样的感慨：“耶和华阿，你为什么站在远处。在患难的时候，为什么隐藏。”（第十篇第1节）“（大卫的训诲诗，交与伶长，用丝弦的乐器）神阿，求你留心听我的祷告。不要隐藏不听我的恳求。”（五十五篇第1节）“耶和华阿，这要到几时呢？你要将自己隐藏到永远吗？你的忿怒如火焚烧，要到几时呢？”（八十九篇46节）

更有甚者，《但以理书》说：“但以理阿，你要隐藏这话，封闭这书，直到末时。必有多人来往奔跑（或作切心研究），知识就必增长。”（十二章4节）

但是神的奥秘，最终被耶稣基督揭示了出来：

1、“你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。”（《马太福音》第五章14节）

2、“众人都诧异神的大能。（大能或作威荣）耶稣所作的一切事，众人正希奇的时候，耶稣对门徒说，你们要把这些话存在耳中。因为人子将要被交在人手里。他们不明白这话，意思乃是隐藏的，叫他们不能明白，他们也不敢问这话的意思。”（《路加福音》第九章43—45节）

使徒保罗是这样解释“基督的奥秘”：

1、“惟有神能照我所传的福音，和所讲的耶稣基督，并照永古隐藏不言的奥秘，坚固你们的心。”（《罗马书》十六章25节）

2、“我们讲的，乃是从前所隐藏，神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的。他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”（《哥林多前书》第二章7—8节）

3、“圣灵向众教会所说的话，凡有耳的就应当听。得胜的，我必将那隐藏的吗哪赐给他。并赐他一块白石，石上写着新名。除了那领受的以外。没有人能认识。”（《启示录》第二章17节）

尽管上面五条新约，明显是有一个发展线索；而且这一发展还可被视为完整的。

（三）“预表”与灵意解经

正如中国的儒家有一个“道统”，把文武等帝王和孔子等圣贤联结起来；基督教也一种方式，用新约来解释旧约，这就是“预表”。不过我不认为基督教的预表是自己创造发明出来的，我认为那是在耶稣降生之前就已经预备好了的，因此也可以说，预表法的出现本身，就是一个预表。

例如，亚历山大的思想家斐洛，就是预表法的先驱。他的著作《论〈创世记〉──寓意的解释》，集中体现了预表法的运用。用寓意来解释经典含义，也称为“灵意解经”，结果促成了“预表”体系的诞生。亚力山大的斐洛是希腊化时期重要的犹太思想家，他的思想是联系希伯莱文化、希腊文化、基督教文化纽结。生活在当时各种文化宗教思潮汇集的大都市──亚力山大城，斐洛自身受过很好的希伯莱文化和希腊文化的教育。面对多元文化的挑战，作为犹太思想家，斐洛坚信自己的宗教是一种普世宗教；认为各种哲学之间有共同的思想基础，那就是来自上帝的真理；而许多希腊哲学思想在摩西五经中早已有所阐述，因此，借用希腊哲学观念和语言来向大众论述摩西五经是合理的，当时已经有许多人这样做。应该说，作品中对希腊哲学大量的精当使用：比如在《论〈创世记〉》正文第一部分“论摩西有关创世的叙述”（第三十－四十三节）关于创世的第七天的讨论中，对数字七的讨论涉及新毕达哥拉斯主义以及雅典政治家梭伦、希波克拉底、柏拉图等人的思想；在论述上帝用尘土造人时（第四十六节以下），吸收了柏拉图的理念论中的分有模仿说、亚里士多德的潜能和现实学说、斯多葛的世界主义和自然法思想，批判了伊壁鸠鲁的快乐学说（尽管有曲解），都表明了斐洛对其它文化的开放、出自内心的尊重、批判地接纳的态度。

斐洛主观上是要解释圣经、理解信仰、传承犹太教思想，但是长期以来，人们比较重视的是他对基督教的影响：着重其作品提供给理解对观福音书的希腊－犹太背景、逻各斯思想对早期基督教神观的影响，研究其将希腊思想（尤其是柏拉图主义和斯多葛主义）与理解旧约结合起来的方法──寓意解经法对基督教解经学的意义，而且将他称做“中世记宗教哲学之父”，虽然他根本就不是也不可能是一个基督徒。

应该说，谈到斐洛，我们不能不谈及他的寓意解经方法和逻各斯思想，它们在《论〈创世记〉》一书中均有充分体现。

寓意解经法（Allegorical Interpretation），是犹太教和基督教解释圣经的主要方法之一，该方法认为经文中寓有奥义，从字面的词义解释必然会与信仰、伦理和常识不相容，如斐洛在本书中认为，上帝创世用的六天，不可能是自然界的六天，因为计时的天数是由太阳升落决定的，而太阳是神创造的产物（参该书第27页），为了使经文更容易被理解，必须从隐喻的深义着手，使经文更容易理解。斐洛使用寓意解经的另一种表现手法是：几乎任何一个名词均具有寓意，比如伊甸园中的四条河流的名称分别代表着四种美德：谨慎、自制、勇敢和公正（93页以下）；神为第一人所造的女人表示感觉（119页以下）；蛇代表快乐（127页以下）；在其它著作中，他更广泛地使用这种手法来区分字面意义和比喻意义，这些寓意涉及律法、伦理、教义等方面的内容。

在犹太教中，早已有人使用这种方法来解释犹太法典，如公元前二世记的Aristobulus，他认为，Torah代表了真正的哲学，柏拉图、毕达哥拉、苏格拉底、赫西俄德和荷马都从摩西五经中获得养料的；同时，摩西是掌握和使用正确的关于神的概念的大师，对他的作品必须进行寓意解经，才能获得正确的概念，只是Aristobulus没有自觉地使用这种方法，更没有澄清“寓意”和“字意”概念之间的区别，“斐洛和Aristobulus的区别显然在于斐洛非常了解寓意法的规则，因为他根据学园派的传统，学园派已经将寓意解经法发展到一定的程度，它已具有非常详尽的解经规则。”斯多葛和学园派哲学家最早使用寓意解经法，他们用希腊哲学去解释荷马史诗和赫西俄德的神谱，在他们看来，逻各斯是万物的基础，可以、也应该在诗歌和神话传说的背后寻找出真正含义，斐洛正是在这个基础上，用寓意解经法有意识、系统地解释旧约。经过斐洛以及后来的亚历山大里亚学派基督教神学家们克莱门和俄利根的发展，寓意解经法遂成为中世纪以前基督教会的主要解经方法。

逻各斯思想是斐洛哲学的重要组成部分，通过寓意解经法，斐洛将犹太传统的智慧观和希腊哲学中的理念论、逻各斯思想结合起来，逻各斯概念在《论〈创世记〉》中，主要体现为以下几层意思：1，用来解释上帝创造和治理世界的过程。“神的影子是他的逻各斯，以它为工具，神创造出世界来。但是这个影子以及可以说成是代表的东西是后来创世的原型。正好比神是形象的原型，我们刚把这个形象称作影子，即便如此，这个形象成为其它存在物的原型，如先知在立法之初就清楚地说，‘神就按照自己的形象造人’”（第164页）。2，逻各斯是世界公民必须遵守和了解的“宪法”和“自然的正确理智”。在斐洛看来，世界有两个层次：可见世界和可知世界，其中可见世界是以可知世界为摹本，可知世界就是逻各斯，即神的影子、话语、大祭司（见160页）、天命（第60页）。上帝是超验的，他通过自己的话语──逻各斯作工具，与世界建立关系；同时，上帝是不可知的，通过逻各斯，上帝才会被人类理解。

一般的哲学家们以为通过感觉可以得到更高的知识，“最具哲学声誉的人宣称我们从这个世界，从它的组成部分，从存在于它们之中的力获得对第一因的理解。……那些把他们的推论建立在眼前可见事物基础之上的人，通过影子投射的方法来理解神，通过神的作品来察觉这位创造者。”（第164页）。然而，真正的知识却是从逻各斯而来，逻各斯是灵魂的摹本、是人类一切知识的来源，“它不是从被创造的事物那里获得关于第一因的知识，就像人们可以从影子中了解到本质，而是抬头向上看，从中获得那不是被造的唯一者的清晰形象，从神那里领悟到神和神的影子。我们看到，那就是领悟逻各斯和这个世界。”（第165页）那么，逻各斯是否是一种独立的实体呢？如果说是独立的实体，它就有成为第二神的危险。如何理解逻各斯与神之间的关系确实成为斐洛以后的基督教护教神学的一大难题。斐洛的逻各斯思想是具有歧义性的，在斐洛的作品中，首先，他没有将逻各斯理解为独立的实体，但他显然将它看作是神与物质世界之间的中介。这种中介可以理解为神的能力：既是创世的工具，又是代表上帝治理世界的摄政王，就像斯多葛哲学所说的，逻各斯是宇宙中内在的理性原则（seminal logos）。其次，逻各斯在本质上是略微逊色于神本身的，逻各斯是神的能力，是从神那分离出来的内在理性，尽管两者区别很微小，但它们确实是有所区分，就像光从火里散发出来、阳光从太阳那里辐射出来一样，又像是印章所留的徽记一样。

斐洛的逻各斯学说是通向新柏拉图主义太一、心智、灵魂之三位一体的本体说和“流溢说”的门户，更是早期基督教内部各种思想滋生和发育的土壤，“在斐洛身上，可以找到许多诺斯底主义的思想素材（尽管他有点像、但其实不是诺斯底主义者）。”特别是在三位一体教义理论上，斐洛的逻各斯观念与新约解经结合，其中的弊端马上就暴露出来：它否定圣父和圣子具有相同的本质和本体，必然得出耶稣圣子逊于圣父、圣灵逊于圣子的主张，这在亚历山大学派的俄利根那里尤为明显，为二至三世纪的神学二元神、三元神思想泛滥开了缺口。直到四世纪，经过尼西亚会议和康斯坦丁会议，“一个本体三个位格”的三一神学框架才得到确定。

正如该书的编、译者们所言，斐洛是个多产的作家，收录在Loeb丛书中共有十二卷，丛书编撰者按照内容将之分为四类：

第一类是对旧约《创世记》的章节逐段逐句的解经，每一篇文章均常援引摩西五经的其它四经中相关的语句进行寓意解释，这类文章在Loeb丛书斐洛全集的1—5卷中，重要的有：《论创造》、《寓意解经法》、《论上帝的永恒性》、《论亚伯拉罕的移居》、《论更名》、《论基路伯》等。

第二类著作是全集6－8卷收集的对摩西律法的解说，其中有被视为“活的律法（living law）”的先哲们的传记，以及关于犹太教成文法的论述，这类文章围绕某主题展开，不像第一类文章那样旁征博引地引用旧约圣经，主要的有：《论亚伯拉罕》、《摩西传》、《论十诫为律法之首》、《论专门的律法》等。

第三类是收录在Loeb丛书斐洛全集增补本中的关于《创世记》和《出埃及记》问答。

第四类，全集第9、10卷中那些关于历史、伦理思想的散文。

由此，我要指出的一点：目前历代基督教思想学术文库冠以《论〈创世记〉──寓意的解释》之名出版的中译本，只是相应Loeb丛书斐洛全集第一卷的著作，也就是说，它是《论创造》和《寓意解经法》两篇著作的合译本；在形式上讲，该书是斐洛关于旧约《创世记》开篇至第三章十九节的“事件和原文的内在精神含义的揭示”，因此，书名似以《论创造──寓意解释》更为妥贴。但在具体内容上看，《创世记》的前三章内涵丰富多义，对历代基督教神学和解经学、乃至政治学和法学影响极大，在对该犹太教经典文本解释中，博闻强记的斐洛融入当时盛行的柏拉图和斯多葛等希腊哲学流派，充分演示了寓意解经法，在其全集还未完全译作中文面世之前，通过《论〈创世记〉──寓意的解释》一书可以窥见全豹──领略到斐洛著作的主要风格和方法，对晚期希腊罗马、早期基督教和犹太教思想、以及斐洛本人感兴趣者，此书值得披览。

（以上参见朱晓红：《亚历山大的古希腊思想家斐罗──论〈创世记〉──寓意的解释评介》）

（四）三神论

“水流职事站”上有一篇文章《形态论、三神论VS.圣经中对于三一神纯正的启示》，其目的在将各方对于“三一神”的不同观点，作一简明的介绍。

这些观点分别是形态论、三神论以及圣经中对于三一神纯正的启示。藉着对形态与三神论的基本认识，并看见圣经中对于三一神的纯正启示，神的子民得以分辨并避免形态论与三神论的异端，进而可以领会圣经启示的真理，而照着神永远的目的更追求经历三一神。 

（1）形态论定义

我们先来看什么是形态论。因为许多基督徒对这个名词并不熟悉，所以首先我们先来定义这几个字：“形态”（mode），“形态的”（modal），“形态论”（modalism），和“形态论者”（modalist）。“形态”一辞，按哲学上的定义是指一个对象所具有的外表或形态；亦即其内在实质的表显。而“形态的”这个形容词是形容一个物件的形态，而非它的实质。“形态论”是一种神学理论，认为父、子与灵不具三个不同的位格，而是神在三种“形态”或“形式”的行动中，不同的表显。“形态论者”则是接受“形态论”神学教训的人。

（2）形态论对三一的观念

根据形态论，神圣三一的父、子、灵不是同等并永远的彼此共存，而只是神三种接续的彰显，或者说是神在行动上三种暂时的形态。形态论其实是“神体一位论”（Unitarianism）的一种，它否认神在祂内在所是里是三一的。它认为父、子、灵只是神在祂执行救赎的神圣计画时，所采取之暂时的，或接续的角色，与神格之基本性质并无任何关联性。形态论不承认基督的独立位格，它视“道成肉身”为父存在的一种型态，或为父的彰显。对形态论者而言，父、子、灵只是神显现的方式，与祂内在所是无关。

（3）形态论简史

我们简单的来看看形态论的历史，和其一些代表人物的思想。在第二世纪末叶，神学上称之为“神格惟一论”（Monarchianism）的学说开始萌芽。形态论（或称为形态神格唯一论modalistic monarchianism）是神格惟一论的一种。Monarchianism一字源自希腊文monarchia，原意作“一人统治”。神格惟一论者很注重“神圣的一元”（divine unity）或“一统”（Monarchy）。对他们来说，最重要的原则是“神是独一的”。在解释神三重的启示上，该学说着重在排除基督徒敬拜三位神的思想，同时它还企图维护基督完全的神性。但是事实上，形态论者牺牲了基督独立的位格，而把祂并入了父的素质里。形态论在当时是很受单纯信徒欢迎的，因为他们以它来保护他们对独一之神的信仰，并且是保护他们不受二神论或三神论学说之污染的最佳途径。

形态论思想最早期的两位代表人物是帕克西亚（Praxeas）和挪都（Noetus），他们都是第二世纪末叶由小亚细亚到罗马的。帕克西亚教导说，父与子是一位，父自己成为人，在基督里忍饥受渴，受苦并受死。这种观点也称为“父神受苦论”（Patripassianism），Patripassianism由两个字组成：Pater是拉丁文的父，Passio是拉丁文的受苦。因为它把父与子实际上视同一位，而导致父在十字架上受苦的结论。教会历史家薛夫（Philip Schaff）曾言，帕氏认定“父之与子，如同灵之于肉体；同理，作为灵即是父，作为肉体即是子，他以为天主教会的教训是三神论的”。帕氏所提倡的形态论曾于罗马风行一时。第三世纪初，以“一个实质，具三个位格”来定义“神格”的特土良（Tertullian），为文攻击帕克西亚，以“对抗帕西克亚”为题，指控帕氏将圣灵排挤在外，并且还将圣父钉了十字架。

挪都于主后200年左右，也发表了与帕克西亚相同的观点，教导人基督就是父自己，父自己降生、受苦并受死。挪氏教导基督若是神，祂就必与父等同。他认为神格不可分，所以若是基督受苦害，父也必受苦害。根据挪氏的学说，只有一位神，就是父，祂随己意彰显自己，子只是父向世人启示时的显现。他认为当神在世界时，父被称为子。对挪氏而言，子是隐藏在肉身里的父。挪氏的两个门徒Epigonus和Cleomenes在罗马广传他的教训。

卡利斯督（Callistus，即后来的教皇Callixtus I）采纳并提倡挪都的教训，宣称子只是父显现于人形。他教导说父赋生命与子，正如灵赋气息与肉身一样。卡氏把反对者视为二神论者（相信两位神）。他教导神在肉身里就称为子，而在肉身之外则称为父。

在第三世纪初叶，伯瑞流（Beryllus）否认子自我的存在，他的教导是，子来到人间以前，并没有祂自己个别的存在。伯瑞流也否认子独立的神性，声称基督没有自己的神性，只有当祂在世为人时，住在祂里面父的神性。伯氏可以说是早期形态学论者与下述撒伯流（Sabellius）学说间的踏脚石。

撒伯流是形态论者最具创意、最为深奥、并最具巧思的一位；他所提倡的神学，大体上承袭挪都，经过他仔细的推论，确定了圣灵和圣子的地位。撒氏比他的前辈们更注意保卫神的独一性，他极力强调神只是一位，并且是一个实质。根据他的说法，父、子、灵是一位，并无二致，乃是一位神，依环境的不同而显现祂自己时的三个名字。作为父，祂是创造者，统治者也是立法者；作为子，祂成为肉体来作救赎主；作为灵，祂是那感动使徒者，重生人者和圣别人者。撒氏认为，祂是独一且同样的一位神，具独一且同样的神圣身位，在不同的方式下行动，以连续及暂时的彰显表显在人的面前；正如一个人在扮演不同角色时，有不同的称谓一样。撒氏宣称，神不同时作为父、子、和灵，而是相继的从一行动转到另一行动；这位独一且同样的神，时显为父，时显为子，另时显为灵，而从来不在同时显出为父、子、灵。

撒伯流的基本观念是：神的独一性在历史上，依其时序显现为三个形态或三个时期；而在救赎完成之后，又回到祂原有的“一”里。撒氏教导说，子的显现结束于祂的升天。而灵的显现则持续于重生的工作。所艾萨克氏所谓的“三一”并不是“素质的三一”，亦即“神内在实质的三一”；而是“显现上的三一”。神是“一个神圣素质”，父、子、灵只不过是启示祂在三个不同状态之下的名称而已。撒伯流与正统神学主要的差异，乃是他把父、子、灵视为暂时的现象，在完成其任务后，回归到一个抽象的个体。撒氏否认父、子、灵在神内在所是里的永远共存。他坚持于父、子、灵只是一位神在时间里相继且暂时的表显。著名的教理历史学者J. F. Bethune-Baker说：“对撒伯流而言，没有真正的道成肉体，在基督里没有主观的神格与人性之间不可分的联合。神只是显现在基督身上，当那角色演完而落幕之后，基督或神的儿子就不复存在。”

（4）三神论

三神论与形态论是一个明显的对比，三神论相信有三位神，特别是在关于神圣三一的三位格（Persons）是三位不同之神的教导上，他们相信父、子、灵乃是三位分开的神。即便是今日，还有人说父是一位神，子也是一位神，灵又是一位神，这是三神论。每当神格里的不同位格被过分强调时，就不免演变成三神论。论到所谓的“位格”一字，备受尊崇的圣经学者多玛格力菲（W. H. Griffith Thomas，Dallas神学院创始人之一），说：“一如所有人类的语言，这个字是很容易被指为不够达意，甚至于是误谬的。这个字绝对不能太过分强调，不然就会导致三神论。当我们用这字来表达神格中的区别时，并不是说这区别就是分开，反而这种区别是相联于素质上彼此的互相内住或互容。”

有一种三神论是由亚流（Arius）的学说所代表。在他的学说里，父是完全的神，子具受造之物中领头的地位，而灵又是低于子的。虽然对亚流而言，子与灵的地位并没有明白的定义，但他的说法其实就是三神论的一种。亚流学说在第四世纪初曾引起相当的争议，甚而导致康士坦丁大帝于主后325年召开尼西亚大会，来处理在他帝国中众教会对三一理论的争辩。大会主要的论题即在亚流的“三神论”和亚他那修（Athanasius）正统的“三一学说”之争。大会产生的尼西亚信经，推翻了亚流和三神论的异端，严斥其论点，摒于教会之外。到了尼西亚大会时，形态论（尤其是撒伯流氏的形态论）和三神论都被否定了。

但是在加帕多家教父以后，又有三神论倾向的思想出现。尼西亚大公会议约二百年后，另一种形式的三神论出现于Johannes Philoponus的教训中。他过度强调父、子、灵之间的区别。他说在神格中一个共同素质里，存在三个素质，这实在就是三神论。

大马色的约翰（John of Damascus）是希腊东方教父中最后的一位，他以特别强调神格之间的互相内住而着称。他重新强调神圣的一，来修正三神论。他看见，子乃是管道，使神圣生命在永远里，由父藉子流到圣灵里；并且子也是管道，来促成父、子、灵这三个“实质”（Hypostases，指神格中之位格的专有名词）的联结，但他没有试图使这两个说法一致化。“这样超越的奥秘，以人类思想所能领会的和以人类语言所能论述的，不过只是完全真理之残破片断而已”。

（5）试图避免落入形态论和三神论的极端

当教父们讨论三一的内在本质时，他们一面试图避免落入形态论的错误，另一面也避免三神论的极端。当他们尝试为神圣三一下正确定义时，就其所着重的方向，经常因为强调一方面的真理，而牺牲了另一方面的真理，因而导致不是被指控传讲形态论，就是被指责赞成三神论。他们最难拿捏之处，在于说到神是独一的神时，要能避免形态论的论调；而在讲论神的三个位格和神的经纶时，还能避免三神论的色彩。“尼西亚教父的著作中，显然有多处带有三神论的色彩，但是这些却被其它略带撒伯流形态论的说法所中和了，因此他们的立场应该被视为介乎形态论和三神论两个极端之间。”

尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa， A.D.330~395）在使用不同经文来解说三一神这无法理解的奥秘时，端视其所引用之经文而言，有时被指控为形态论者，有时被攻击为传讲三神论。在《论神圣三一》（On the Holy Trinity）一书中，他说：“他们指控我们传三位神，但真理却站在我们这边，因为我们无论是公开的，或是私下的，都指明我们严厉谴责那些传讲有三位神的人，甚至不承认他们是基督徒。但是听了我们的辩明之后，他们立刻反过来艾萨克伯流形态论的罪名来攻击我们，撒氏所传布之形态论瘟疫，就成为他们顺手攻击的武器了。”

另一位被误解和误传者是马歇流（Marcellus of Ancyra， A.D. 320~374），他为文反对亚流和三神论时，论调近似形态论，因此被控传讲改良的撒伯流教训而被定罪。但跟随他的人发表一篇他们的信仰声明，在文中明白定罪撒伯流和形态论。如此误解，甚至恶意误传又再次围绕着这些试图讲解三一神奥秘的人身边，因为反对者总是将其刻意曲解。

强纳森·爱德华（Jonathan Edwards）是一位备受尊敬的主仆，他被指控兼为三神论和形态论者。他写了《圣经中三一之经纶和救赎之约》（Observations Concerning the ure Economy of the Trinity and Covenant of Redemption）一书，因而招致攻击：“根据绝对权威者得知，在Edwards的某作品之中显示，他的看法已急遽改变，转向亚流和撒伯流主义。”

我们还可以举例，有些教父被指控为形态论者，三神论者，或两者皆是。特土良（Tertullian，160—220年）是一位反对形态论的领袖，一向被视为既正统又基要；但却被指控为亚流论者。指控者说：“特土良在他沦为孟他努（Montanus）的异端之前，关于父、子、灵的观点，曾经具有与亚流相同的思想。”

另一个因论及三一而受误会的例子是亚历山太的狄尼修（Dionysius of Alexandria，190—265年），他强力的反对撒伯流，因此显得倾向另一极端，而被控为三神论。有人在罗马主教团前控告他背叛信仰。主教议会训令他陈明立场，狄氏在他的答辩中，否认他把父、子、圣灵看为分开的，因为其中任一位必定内含其它二位。他解释之所以不用“Homoousios”（意：同质）这个字的理由，是因为圣经中没有这个字。他的答辩书终于还给他一个清白。尼西亚信经的辩卫者亚他那修宣称，狄尼修对三一神的观点正确。然而没有读过他对主教团的答辩书，或亚他那修的辩护之人，还是认定他为三神论。

奥古斯丁（Augustine，354—430年）是正统三一神论主要的作者之一，也被指控为形态论者。他因着强调神的“一”，而遭受指控为形态论者。奥古斯丁强调父、子、灵三者在行动上的合一，而其它教父们则视父、子、灵每一个位格在其外在行动上均具其分别的角色；这两种看法是大相迳庭的。著名的教义史权威哈纳克（Adolf Harnack）说：“我们发现奥古斯丁之所以不被认定为形态论，仅止于他自称不愿意作一个形态论者，再加上各方说法之间巧思的差异罢了。”

亚当那格鲁（Athenagoras）是第二世纪的一个哲学家，他立志写作来反对基督徒，为求更准确的辩证，而研读圣经，结果反被圣灵所感。他对三一神的讲论，反映出纯正圣言的简洁性；他说：“促使我们基督徒往前的原因，在于对认识真神的渴慕，以及从神来的话－什么是子与父的一；什么是父与子的交通，什么是圣灵；什么是这些大能者的合一；以及在父、子、灵的联合里，祂们中间所存在的区别又是什么？”布尔（Bull）主教在评论亚当那格鲁的著作时，指出他也曾被同时指为撒伯流派（形态论）和亚流派（三神论）。布尔说：“法国耶稣会学者彼他弗（Petavius，1583—1652年）最终指控亚当那格鲁为形态论者，说他相信父与子永远、一直是同一位。而彼他弗在同一段文字和在其它的文章里又指亚当那格鲁是三神论者，这样他把两种全然相对的异端罪名，加诸这位博学的教父亚当那格鲁一个人身上。

尼西亚信经首度使用的“同质”（homoousios）这个字，曾被人误用来赞助形态论，同时也被人利用来赞同三神论。教会历史家所奎德（Socrates Scholasticus，379—445年）在评论这个字引发的问题时说：……当主教们费尽心力的查考这字细枝末节的意义时，引起他们之间彼此的争执，这就如同摸黑打斗，因为没有人知道他们彼此攻击所根据的是什么？反对用“同质”这字的人，以为赞成者是赞助撒伯流和孟他努的意见，称他们为推翻神子存在的亵渎者。而赞同这字的人，痛斥反对者为引进异教迷信的多神论者。在这些误解的同时，彼此针锋相对、文攻笔伐。虽然双方都承认，神子有其明确的身位及存在，双方也都承认只有一位神，并且是在三位格里面的看法。但不知何故，他们就是不能认同彼此，和平相处。这大概就是原罪的体现吧。

至终，教父们发展出所谓 “互相内住” 的教义。这是指神格里的位格彼此相交，互相透入。“互相内住” 是指三一神的三位格彼此的内住。其中，一位常态不变的住在其它二位里面，而另二位同时也在这一位里面。这教义是人试图对这三位格的相互关系，以及三位格具同一素质的领会。大马色的约翰在他所著《正统信仰之阐明》（Exposition of the Orthodox Faith）一书中这样说：“子是在父与灵里，灵是在父与子里，父是在子与灵里。但是这里并无组合，没有混合，也没有混乱。”奥古斯都（Augustus H. Strong）在评论这点时说：圣经所表明三一彼此互相的关系，以免我们把父、子、圣灵的区别，来将祂们分别开来。这彼此互相的关系也解释了，为什么基督被称为“那灵”，和为什么那灵被称为“基督的灵”。

在同文之中，他引别人的话说，“神圣三一里的位格不是分开的个体。每一位包含其它二位，一位的来，就是其它二位的来，所以灵的来，一定牵涉到子的来。”

布尔主教在他经典之作《尼西亚信经的辩护》（Defense of the Nicene Creed）一书里说：“神圣位格的互相内住，实在是一个极大的奥秘，我们应该为此虔诚的敬拜，而不该好奇的去刺探，……这是一个远超过、远高过所有的联结。”所以“互相内住”的教义解释了三一神的位格，这解释防止三位格消失到形态论中神的三阶段、三形态或三方面里；同时也保守三位格不至被演绎成为三位神。

（6）神圣真理的两面性

形态论和三神论是怎么产生的呢？那是因为二者都过度地强调圣经中神所启示真理中两面的某一面。形态论强调真理的一面，亦即“只有一位独一的神”，极度推演而成了异端。相反的，三神论将神所启示真理的另一面，亦即“神是一而三的”，推延到了另一个相对的极端，也成了另一种异端。若我们看见“神圣真理两面性”的原则，我们就能避免这两个极端，并能忠诚的持守圣经中启示完整真理的见证。

为着了解这个原则，让我们从郭维德（Robert Govett）所著《神圣真理的两面性》一书中，引用几个段落。对圣言极具见地并钻研的郭氏说：圣言中给我们看见真理的两面性，是一个强而有力的证明，证明其绝非出自人手。人类智慧的高明之处，在于其归纳“一统”的能力，在千百个结论中归纳出一个共通的原则，在去芜存菁之下，证明出共通的“一统”定律是隐含在千变万化的表象之内。凡拦阻人类的智慧达成此目的者，人总是规避或否定之。

他继续说：“但是，神却不是这样，实质来说，祂经常以两个看似相对的原则行动。”所以郭维德又说：“当我们发现圣经中有两个看似相对的原则被拢在一起，就不该讶异。世界和圣经构成的主要原则是“一在多元里，多元在一里”。关于主话语中看似不相吻合的经文，郭氏这样说：“我们不需要先使它们相吻合后，纔接受并履行，只要是神的话所确认的，我们都接受。”如他所说：“接受我们无法吻合的话，不是出于我们将差异枚平，乃是基于神对两者的确认。”关于神的话，许多对真理的辩论是不必要的，如他所说的：“对真理相对的观点，多出自于在不同的时候、不同的角度观察的结果。”在本文中，郭维德陈明了，基督徒对神启示的真理，所应有的态度。他说：“神的确就是这样试验祂的子民，当神所确认之真理的观点，与人的心性或智性的偏好相左时，他们还能坚信不移吗？还是他们会热心的坚持一处圣言，而践踏另一处的圣言呢？一个谦卑像小孩的圣徒，会同时承认接受这两处的话语，因为永不会错的父神，同样地为这两处话语作过见证。”

郭维德特别把神圣真理两面性的原则，应用在阐明神的本质上：真理的两面性，亦见于圣经中关于神本质的启示，圣经明示祂的“一”……但也清楚的肯定神格中位格的区别，这就是“一在多元里，多元在一里”，这个源自于神格中神性的主要真理，延伸至祂所有的工作里。

请注意郭氏说，这主要的真理是源自于神格中的神性。换句话说，神在圣经中之启示的两面性，是神自己本质的显明，神之所是的两方面（即祂是三而一，一而三），则由圣经中所启示之真理的两面性所见证。 

（7）神纯正的话

在我们来看圣经中关于三一神的启示前，必须先强调一个重点。我们对三一神启示的立场是“圣经”，不是传统，是神纯正的话。箴言三十章六节说：“祂的言语，你不可加添；恐怕祂责备你，你就显为说谎言的。”在主的话上加添，是神严重、严厉禁戒的 （申四2，十二32，启二二18）。 

到底什么是加添主的话？主给我们的答案在马太十六章六节，主说：“你们要当心，提防法利赛人和撒都该人的酵。”酵是加到面团里使它发酵的（太十三33）。门徒们先前并不了解主的话，接下来他们才领悟，主是叫他们提防法利赛人和撒都该人的教训，主把这些教训比喻作酵。在马太十五章六节，主对文士和法利赛人说:“你们因着你们的传统，使神的话失去效力和权柄。”祂引以赛亚的话说：“他们敬拜我也是徒然，因为他们将人的吩咐当作教训教导人”（太十五9）。我们把这几处经文放在一起，就知道法利赛人的酵，就是传统的教训和人的吩咐。将这些教训和吩咐加到神的话里，或将其视为同等时，神的话就被抵消而失去效力。所有顺服主话和跟随主的人，必须拒绝人的意见、观念和传统的酵，至少必须能分辨什么是人的教训和吩咐，甚至是神纯净的话语。 

当我们来看圣经中关乎三一神的启示时，我们希望能持守神纯正的话语，而不是任何传统的说法或思想。虽然因为人类的语言有限，而需要借用一些字和辞；然而我们必须当心，不可将其与圣经的话等而视之，更遑论取代圣经的话。我们的目的不是在进行一些抽象的推论和诠释，我们只是简单的来到神的话中，向一切关乎祂自己的启示说“阿门”。我们要的只是神自己说的话。路德马丁说：“那些不重视圣经，反依赖智力，来面对三一神这类问题的人，是神的师傅，不是学生……如果推理开始困扰你，引发一些问题如……神是一位或二位？你回答：只有一位神，但是有父又有子。这怎么可能呢？你要谦卑的回答说：我不知道。”

清教徒作家Hermann Witsuis说，“当神圣启示不再引导我们继续往前时，也就是我们该停下来的时候。”。《The Companion Bible》的作者E. W. Bullinger说：“我们在这里，不是讨论教义，也不用不源自于圣经的说法……因为那只会造成身体的分裂，也是纷争和辩论的种子。……如果我们将自己保守在神的话里，你我都会认识神关乎祂自己的启示。我们不追求任何结论，或研讨、修订任何信经，我们只提出圣经中的实据，也只使用圣经的语言。……问题不在于我们对神的意思了解到什么程度，而在于我们相信祂的话。”现在我们就到神纯净的话中，来看看关于三一神的启示。 

（8）圣经里关于三一神的纯净启示

圣经为我们揭开关于三一神启示的两方面：三位是一，以及一位是三。我们可以用约翰一章一节和林后三章十七节，作这两方面的例证。约翰一章一节说：“话与神同在”，也说：“话就是神”。根据“话与神同在”这句话，话与神是两个。但是“话就是神”这句话清楚告诉我们，话与神是一个。到底是一个或是两个？这是我们无法解释的奥秘。林后三章十七节说：“主就是那灵”，它也说到“主的灵”。“主就是那灵”告诉我们，主和那灵乃是一个，但是“主的灵”却指出主与灵是两个。那么主与灵是两个或是一个？我们没有充分完全的答案。但是因为这些经文都见证了神的这两面，我们就必须照样的接受它们，而不企图去使它们相吻合，或设法使之系统化。如果我们不能简单的向着圣经的话说“阿门”，而试图使表面看来好像矛盾的陈述相互吻合，那我们就会落到神学的泥淖里。 

（9）一位独一的神

圣经清楚并确定的启示神是独一的，这是无可争论的，因为旧约和新约都如此明示。申命记六章四节说：“以色列阿，你要听；耶和华我们神是独一的主。”以赛亚四十四章六节宣告说：“耶和华以色列的君……如此说，我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有真神。”以赛亚四十四章八节，神问了一个问题，然后自己回答。这节经文说，“……除我以外，岂有真神么？诚然没有盘石，我不知道一个。”来到新约，我们看见林前八章四节说：“神只有一位。”加拉太三章二十节说：“神却是一位。”提前二章五节说：“因为只有一位神。”所以，照着神纯正话语的启示来看，神是独一的，这是再清楚不过的了。这基本的原则，应该管制我们所有关于“神”的议题。 

（10）神格中的三

引用郭维德的话来说，当圣经启示只有一位神的同时，“圣经也同样清楚的肯定，在神格中三位格的区别”。以赛亚六章八节，神说，“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”在这经文中，神一面称自己为 “我”，另一面又称自己为“我们”。这证明“我”就是“我们”，而“我们”就是“我”。那么究竟神是单数还是复数呢？这是一个奥秘。创世记一章二十六节，神也称自己为“我们”。在祂神圣的话语里，这位独一的神常常自称为“我们”，这必然是因为神格中有三位格－父、子、灵。

马太二十八章十九节说：“将他们浸入父、子、圣灵的名里。”这里我们清楚的看见父、子、圣灵三位；然而即使父、子、圣灵是三，“名”却是一个。这在原文是单数的“名”，告诉我们神是三一的。虽然神是独一的，但是还有父、子、圣灵三位格的讲究。多玛格力菲说：以“三一”来表达神格中三的区别，乃是人试图在耶稣基督里，来构思并表达这位无限之神；我们相信使用“父、子、圣灵”是我们对神的奥秘最达意的一种说法。

旧约圣经里就启示了神格的三一。创世记一章一节说：“起初神创造天地。”在希伯莱文这里的“神”字是三数的，但是“创造”这个字却是单数，隐含了神的三一。在出埃及三章六节神对摩西说：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，艾萨克的神，雅各布的神。”这处经文启示，列祖的神是三重的。“亚伯拉罕的神”注重于父，“艾萨克的神”注重于子，“雅各布的神”则重于灵。虽然神是独一的，但是有三重性的讲究，因为祂是父、子、灵。神格的三一也隐含于民数记六章二十四至二十六节的三重祝福，和以赛亚六章三节对神的三重颂赞。毫无疑问的，天上撒拉弗之所以说：“圣哉，圣哉，圣哉。”是因为他们所颂赞的神是三一的。把以赛亚六章三节和八节放在一起，我们看见这位受撒拉弗颂赞的神，自称为“我们”。照着上下文，这里也指出神三重的位格。

除了马太二十八章十九节，新约还有多处经文清楚的启示神是三一的。彼前一章二节说：“照着父神的先见被拣选，借着那灵得圣别，以致顺从耶稣基督，并蒙祂血所洒。”这里三位神圣的位格，父、灵、子是同一并列的。启示录一章四至五节也是如此，使徒约翰说：“愿恩典与平安，从那今是昔是以后永是的，从祂宝座前的七灵，并从那忠信的见证人……耶稣基督……。”这段经文清楚的启示神是三一的。因此，根据圣经纯净的话语，神是独一的，而这位独一的神又是三一的：父、子、灵。

（11）三者都是神，都是永远的

形态论教训──父、子、灵不从永远到永远平等的共存，而只是一位神之位格暂时三种不同的彰显。根据神纯净的话语，很容易就否定这种教训。圣经启示父、子、灵三位都是神。以弗所一章十七节指出父是神，这里说神是荣耀的父。希伯莱一章八节证明子是神，这节经文称子为神。使徒行传五章三至四节证明灵是神，这处经文指出亚拿尼亚的欺哄圣灵就是欺哄神。形态论声称父、子、灵不是永远的；圣经陈明父、子、灵是永远的。以赛亚九章六节指明父是永远的，希伯莱一章十二节和七章三节都启示子是永远的，希伯莱九章十四节证明灵是永远的。所以任何关于神格的三位格不是永远的说法，就是否认圣经明显的启示。 

（12）父、子、灵同时存在

形态论说父、子、灵不能同时存在。但是圣经是怎么说的呢？马太福音三章十六至十七节记载当主耶稣（子）受浸时，神的灵降在祂身上，天上的父宣告说：“这是我的爱子，我所喜悦的”。这段经文指出父、子、灵是同时存在的，所以形态论说祂们不是共存是错的。约翰十四章十六至十七节也证明父、子、灵同时存在。这段经文说，主说祂要求父，父必赐另一保惠师就是真理的灵。再一次证明了父、子、灵都是神，都是永远的，并且同时存在。以弗所三章十六至十七节也同样清楚启示这点，保罗祷告要求父借着祂的灵加强我们，使基督安家在我们心里。哥林多前书十二章四至六节说到“同一位灵”、“同一位主”、“同一位神”；到了哥林多后书十三章十四节，我们读到，“主耶稣基督的恩，神的爱，圣灵的交通”三者都同时与我们同在。还有启示录一章四至五节告诉我们，恩典平安同时从神、灵、和基督而来。所以，这些圣经的话都暴露了形态论的谬误。父、子、灵都是神，都是永远的，并且同时存在。 

约翰一章二节说，这“话”，也就是基督“太初与神同在”。从过去的永远里，“话”就与“神”同在，并不是在过去永远里，基督不是神，也不与神同在，而到了某时祂成了神，就与神同在。不！基督永远是神，也永远与神同在。祂的神性是永远的，是绝对的75。这否定了亚流关于基督低于神的教训；同时也否定了撒伯流关于基督不是永远与父同时存在的教导。 

（13）三者是一

所有举凡基要基督徒都承认神是独一的，并且祂永远是父、子、灵。他们注重神是一在三里的这一面，却常常忽视了祂也是三在一里的另一面。这也是神纯净的话语所清楚启示的，因此我们应该忠实的相信和传扬。然而我们若只用头脑分析，为预设的立场找证据，或存着保全人为传统神学的动机来研讨圣经，我们就有可能忽视了神是三在一里的那面。这样的作法，不仅是不忠于圣经里关于神的完整启示，并且也阻挠了神经纶的实行。神的经纶就是要把祂自己分赐到我们里面，使祂可以得着召会，作祂今日在地上团体的彰显。所以愿意忠于圣经关乎三一神完整的启示者，必须把圣言中所启示神是三在一里的经文陈明出来。 

我们看见神是父、子、灵。但是如果我们注重“三”，而忽视“一”，那我们就可能不知不觉的落到三神论中。我们必须同样的肯定三一神的两方面：就是三是一的方面，和一是三的方面。只有如此，我们纔能避免形态论或三神论的极端。每当我们试图见证这两方面时，我们才察觉三一神是多么追测不尽的奥秘。我们只能相信圣经的话，并为它作见证，而不试图去将其系统化。圣经并没有要求我们系统化神的圣言，或是用人的方式来使神的话相互吻合，我们只是简单的相信神所说的一切话。 

（14）子被称为父

圣经宣示父、子、灵三位乃是一。根据以赛亚书九章六节所说，子乃是父。从这节经文我们看见两条线：婴孩被称为全能的神，和子被称为永在的父。我们若接受其一，就必须接受其二。所有基要派基督徒都接受第一条线：即那婴孩是全能的神；但局于传统的辞句和领会，少有接受第二条线，即子是永在的父。但是我们若单纯而不带成见的来读这经文，就必须承认，这里的字意和语意是一致的，也就是子就是那永在的父。无论如何，我们应该接受这经文，相信并见证；而不去任意推测，甚或企图解释或撮合圣经中其它有关父与子有别的经文。三一神这个奥秘的一方面，就是父与子是一，也是二。以赛亚九章六节启示祂们是一，我们相信神纯净的话，是不容加添、不容删减的，必须简单的相信神的话。若我们试图为着将神的话与某传统思想相吻合而曲解它，那我们就暴露自己不能坦朴简单的接受神的话。以赛亚九章六节明言子是永在的父。因此，无论对人而言这有多奥秘，子就是父，正如那婴孩就是全能的神。我们必须相信圣经纯正的话。然而，相信子是父，并不意味子与父就没有区别；因为我们在前面已经引用过经文，指明这区别是存在的。 

约翰福音也见证子与父是一。在说完“子的手”和“父的手”之后，主耶稣在约翰十章三十节明说：“我与父原是一”。在约翰十四章八至十一节，我们看见，父在子里面，子在父里面；父住在子里，子住在父里；看见子就是看见父。在这些经文里，主清楚的启示祂与父是一的奥秘。祂是在父里，父是在祂里；祂说话，就是父作工；人认识祂，就是认识父；人看见祂，就是看见父；因为祂就是父，祂与父原是一。76若我们试着要使以赛亚书和约翰福音这几处经文，与别处启示父与子之间有区别的经文相吻合，我们就要发现自己力有不逮。我们只能相信并传扬圣经里的圣言。 

（15）基督（子）是灵

根据圣经的启示，基督（子）也是灵。我们来看约翰福音十四章十六至二十节。主在十六节说：“我要求父，祂必赐给你们另一位保惠师，叫祂永远与你们同在。”这里主说祂要经过死而复活，成为另一位保惠师，也就是实际的灵，来与我们同住，且要住在我们里面。在十七节主说：“就是实际的灵，乃世人不能接受的，因为不见祂，也不认识祂；你们却认识祂，因祂与你们同住，且要在你们里面。”在这一节，主说实际的灵要与我们同住，而且在我们里面。接着在十八节主又说，“我不撇下你们为孤儿，我正往你们这里来。”我们要仔细的来看这些经节，并注意十七节的“祂”就是十八节的“我”。结果主的意思是说，“祂来就是我来，祂是我，我是祂。”不但如此，在十七节主说实际的灵在我们里面；在二十节祂说，祂（子）要在我们里面。这证明在我们里面的这位灵就是主自己，所以，主就是灵。因为只有一位灵，就是圣灵；所以这就是说，主就是圣灵。罗马八章九至十二节也证实这件事，这处经文说到“神的灵”，“基督的灵”和“基督”。神的灵就是基督的灵，基督的灵就是基督自己。

哥林多前书十五章四十五节下半说，“末后的亚当成了赐生命的灵。”毫无疑问的，末后的亚当就是基督，就是子，而赐生命的灵，就是圣灵。只有一位灵能赐人生命，就是圣灵。如果说林前十五章四十五节的赐生命的灵不是圣灵，那就是教导说有二位能赐生命的灵。这是异端！我们应该简单的相信林前十五章四十五节，而不去强解而失落其真意。有一作者如此评论林前十五章四十五节，“在此我们看见灵与基督非常亲密的被认同在一起，……从信心的观点来看，灵与主是同一的。”78再者，林后三章十七节说，“主就是那灵。”还有什么比这话更清楚？照上下文看，这里的“主”是指主耶稣基督，而“那灵”就是三章六节的赐人生命的圣灵。本世纪初叶，著名的苏格兰神学家James Denney说：“主，当然是指基督，而灵就是保罗在第六节所题的，就是圣灵，就是新约中生命的主与分赐者。凡转向基督的就得着这灵……所以，事实上这二位，可以视为同一位……因此，就着基督徒实际经历而论，基督的灵与基督之间是没有区别的……。”

在希腊原文里，林后三章十八节甚至有“主灵”这个复合的名称，来表明主与灵是一。我们无法使这些经文，与其它题到子与灵之间有区别的经文相吻合，我们只能相信并见证圣经的话。“细心的保守这真理的二面是必需的，基督与灵有别而又相同，相同而又有别。”

我们再题二处经文来看关于父、子、灵实际上的一。启示录五章六节说，使徒约翰看见刚被杀过的羔羊。无疑的，这羔羊就是基督。同一节里，约翰说羔羊有“七眼，就是神的七灵……”。启示录一章四至五节证明，这七灵就是圣灵，因为在本节经文当中，它把七灵与神和基督并列。因此，圣灵今天是基督的七眼，我们不能把圣灵与基督分开，正如我们不能把一个人的眼睛与他分开一样。“基督与灵是一，就像我们和我们的眼睛是一一样。”

在福音书里有四处极其类似的经文，讲到主耶稣告诉祂的门徒们说，他们要为祂的名受逼迫，并要被带到官长以及宗教首领面前（太十17~20，可十三9~11，路十二11~12，二一12~15）。每一次主都告诉他们不要忧虑说什么，因为在那时自会赐给他们当说的（太十19）。但在马太十章二十节，主接着说，“因为说话的不是你们，乃是你们父的灵在你们里面说话。”在马可十三章十一节，祂说，“因为说话的不是你们，乃是圣灵。”在路加十二章十二节祂应许说，“圣灵自会教导你们当说的话。”在路加二十一章十五节祂说，“我必赐你们口才……。”我们从这几处经文看见，三一神借着受逼迫的主耶稣门徒说话，那时主的门徒不会觉得有不同的三位借着他们说话。而是当他们为主耶稣作见证时，他们经历了这位三在一里的三一神，赐给他们应时的发表。 

（16）神启示自己是“独一的三一神”之目的 

我们客观冷静的考虑圣经中关于三一神纯正的启示后，昭然若揭地，圣经对三一神的启示是有二面的：祂是三而一，祂也是一而三。这是何等奇妙的奥秘！形态论和三神论都被证明是错谬的，我们拒绝这两种异端－两者均偏颇的强调真理的一面。我们要宣扬神在祂话语中启示出来的两面，而不试图去解决矛盾使其吻合或系统化。当人客观的试着分析三一神内在的所是时，就偏重祂是一在三里的一面。但是当我们主观的经历三一神内住在我们里面时，我们就享受祂三在一里的一面，因为父、子、灵都在我们里面，祂们是一（弗四6，西一27，约十四17）。虽然对三一神客观的研究有其价值，有时也是必须的，但这并不是新约圣经所注重的。也不是使我们能与神合作，让祂把自己分赐给我们，以完成祂永远旨意的最佳途径。 

一旦我们确定了圣经关乎奇妙三一神的启示后，就该简单的安息其上，就像Henry Barclay Swete 说的，“独有那灵纔能参透神的深奥，凡那灵不曾启示者，人的臆测全是危殆与徒劳”82。耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem，315—386年）是位轻看神学推论，着重内在经历的人，他非常看重圣经明言的话。他有一次说，“……不要好奇的去探讨神的本性或实质，因为如果是记在经上，我们就传讲；如果没有记在经上，我们就不要冒昧探究；能够认识父、子、圣灵，这对我们的救恩而言，就足够了”。

任何试图越过神在祂纯净话语中对祂自己的启示，只会引我们进入无穷尽的分析、推理与争论；这条途径的结局就是属灵的死亡，也就是按照知识树的原则，来了解神的后果。清教徒作家Robert Leighton（1611—1684年）见证说，“圣经中对三一神的启示，应该被保守成为可以让我们经历的事实和奥秘。”他说，“关乎这最神圣三一的奥秘，我向来觉得，应该被人用最谦卑的信心和敬虔接受并敬拜。绝对不该凭好奇心来探究，或以学者自以为是的态度来推论。我们因知识的高傲和野心而堕落；但是借着简单相信，就得以被恢复。这超乎一切奥秘之上的奥秘，像知识树一样在我们有生之年，是那么的遥不可及。”

薛夫也表示过同样谦卑的态度，他说：“尼西亚的教父们并没有自认已经穷究三一神的奥秘，他们非常明白，人所有的知识，尤其是关乎这最深奥和中心的教义，是支离破碎的。所有对神圣事物的臆测和推论，都不免终结于难解的奥秘中。在这些奥秘的面前，思想的头脑应当低头谦卑的敬拜。”85让我们单纯的接受圣经全部关乎三一神启示的人，转向神，向祂敞开自己，并享受祂作我们的生命和一切。神之所以启示祂自己为独一的三一神－父、子、灵－不是为着让我们把三一神的真理教条化，而陷入无尽的争论。祂乃是照着祂永远的旨意，为着把祂自己分赐到我们里面作预备。心智的分析，只会引至形态论，或导致三神论的异端，亦或产生一个无生命的系统神学。让我们用简单的信心来接受圣经中神纯净的话，关乎三一神的全部启示，而在灵中接受祂作我们的生命和享受。愿这位奇妙的三一神，即这三在一里、一在三里的一位，成为我们的福分和享受，直到永远。“愿主耶稣的恩典，神的爱，和圣灵交通，与我们众人同在。”阿们！

（Ron Kangas、叶达克、施耀华） 

（五）尘世的不可知论

李长征的《我们为什么读不懂贝克莱》一文感叹说：“贝克莱的唯心主义思想已经提出了三百多年，一个三百多年前的二十五岁的青年提出的思想，现在我们仍然不能理解，而且是不能真正的理解。是贝克莱的思想太深奥我们理解不了，还是他的思想太荒谬我们不愿意接受，或是常识思维束缚住了我们的头脑，也可能是意识形态的成见迷住了我们的眼睛让我们拒绝对它的理解，个中原因真是让人匪夷所思、不得其解。”

在我看来，上述的感叹主要是由于不知道贝克莱是一位受过高级神学教育的哲学家。

乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753），通称为贝克莱主教，爱尔兰哲学家，与英格兰的约翰·洛克（John Locke，1632—1704年）和苏格兰的大卫·休谟（David Hume，1711—1776年）被认为是英国近代经验主义哲学家的三位代表人物。

贝克莱同意洛克关于人的一切观念都是来自经验的看法，但不同意洛克的第一性的质和第二性的质的学说。他认为，根本没有第一性的质，只存在洛克所谓的第二性的质，因为一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能。在他看来，物理对象只不过是我们一起经验到的诸感觉的累积，习惯的力量使它们在我们的心中联合起来。经验世界是我们的感觉的总和，即“存在就是被感知”。

贝克莱用联想来解释人们关于现实世界事物的知识，这种知识本质上是简单观念（心理元素）的结构或复合，由人的联想把它们结合到一起。贝克莱还用这种联想的概念来解释深度知觉。在他的《视觉新论》中，他研究了人们在只有两个维度的视网膜上如何知觉到深处的第三维度的问题。他认为，人们知觉到深处的第三维度是由于经验的结果，即视觉印象与触觉和运动觉联合起来的结果。运动觉则是眼睛在不同距离注视对象时由于适应动作而发生的动作，或者是在走向或离开所看到的对象时由于身体运动而发生的。换句话说，走向物体或伸手拿物体的连续感觉经验与眼肌感觉形成联想，便产生了深度知觉。因此，深度知觉不是一种简单的感觉经验，而是一种必须经过学习才能得到的观念联合。这是第一次用感觉的联合解释纯心理过程。这样贝克莱继续发展了经验主义中的联想主义传统。

他的思辨其实是使徒保罗的神学派生出来的：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”（《哥林多前书》十三章9—12节）这实际上是一种深刻的不可知论。至少是一种“尘世的不可知论”。“尘世的不可知论”转化为“哲学的不可知论”是很容易的。

一、贝克莱的“物”与常识所指的“物”的区别

在我面前有一个苹果，常识把它看作是一个事物，贝克莱也会把它看作一个事物。但是在这个事物与人的关系上，二者的区别就显现出来。

常识认为，这个苹果是：

⑴在哪里存在──外在于我，在我之外存在着，就存在于我外面的空间中。

⑵存在的理由──独立于我而存在，自在的存在。

⑶变化的原因──有其变化的自然原因和规律，不以我的意志为转移，不会随着我的感官的变化而变化。

⑷事物的性质──事物的性质属于客观事物本身所具有，不能离开客观事物而存在，它与客观事物一样对我来说是客观的。

贝克莱认为，这个苹果：

⑴在哪里存在──存在于我们的心灵中，物不能在心灵之外存在。

⑵存在的理由──物的存在就在于被感知，没有我的心灵对它的感知，它就不会在我的心灵内存在，这是它存在的内在原因；但是它的存在也不是由我的心灵的感知独自产生的，其存在的最终的外在的原因是上帝把它印入我的心灵中的。

⑶变化的原因──物会随着我的感官的变化而变化，因为我的感官是其产生与存在的原因，所以它理所当然的会随着感官的变化而变化。

⑷事物的性质──物是性质的复合，不是性质隶属于事物，而是事物是性质的复合体，而性质从本性上来讲是人的感觉（也就是观念），所以物是感觉的复合。

总之，在常识看来，物是不依赖于我们而独立外在的客观实在；而在贝克莱看来，物是在我们的心灵中因我们的感知而存在的感觉观念，这就是常识与贝克莱对物的认识的差别。

对于观念的特点，常识的理解与贝克莱的理解是几乎没有区别的，常识同样认为观念是内在于我的而不是外在的，是依赖于我的而不是独立于我的，是主观的而非客观的，其变化固然有其外在的客观原因，但也有内在的自我的因素，它会随着心灵的变化而变化。

因此，常识与贝克莱的区别不是对观念的理解不同，而是对“物”的认识不同，常识把物看作是外物（物质），贝克莱把物理解为观念。

那么，我面前的苹果到底是常识理解的客观事物还是贝克莱认为的感觉观念呢·下面我们就把“物”的特征一条一条的分析出来。

1、苹果是外在于我的还是内在于我的

每一个正常人，都会不自觉的（不加思考）认为苹果存在我们外面的空间中，但是正常人的观点不是反驳贝克莱的理由，因为正常人的观点就是常识的观点，这正是我们讨论的问题本身，不能作为证明自己是否正确的依据，我们只能说每一个正常人都会不自觉的（不加思考）认为苹果存在我们外面的空间中这是一种常识信念，但常识信念正是哲学批判的对象而无法成为真理的最终根据，唯心主义者可能会说，常识坚信太阳围着地球转，但事实却是地球绕着太阳转，常识坚信我们不论白天还是夜晚都是头朝上站在地球上，但是地球是圆的，如果在这面的人的头朝上，在另一面的人的头一定会朝下，因此常识不能成为最后的根据。

贝克莱认为空间不是客观的外在的，而是人的经验的产物，一个天生盲人在刚刚睁开眼睛时，所有的物都在它的内部，不存在空间中，只是由于实践的经验产生空间，物才出现在空间中，空间在心灵中存在，物又在空间中存在，这恰恰证明物不在心灵之外，而正在心灵之中。贝克莱的这种观点与康德的空间观念有许多相似之处，康德认为空间是人的先验的感性形式，正是这种先验的感性形式把感觉材料整理在空间中，自然界才得以产生，所以常识才把现象（贝克莱的观念）看作是外在之物。

这里出现了一个问题，我们的感觉观念在自我看来真的会是外在的吗？如果这一点是正确的，贝克莱和康德的理论就成立了，下面我们研究这一问题。

贝克莱认为我们有两种观念，感觉观念和想象观念，进一步可以分为四种观念：感觉观念、反省观念、回忆观念、想象观念。其实我们可能会分出更多的观念。但这四种观念常识也是同意的，我们分别来看一下它们是什么。

⑴我记起10年前漂亮的女同学送给我的生日礼物──一个鲜艳的红苹果，这个记忆中的苹果显然就是我们所说的观念的苹果，它现在只能作为一个观念存在于我的心中。

⑵我幻想将来有一天我会捧着一篮子进口的美国苹果送给这位漂亮的女同学作为她的生日礼物，她欣然的接受下来，这一篮子苹果只是我想象中的苹果，它显然只存在于我的幻想中，是我的一个观念。

⑶我反省我自身，我感到苹果可能代表我的某种欲望，欲望也在我的内部，不会在外面的世界中。

⑷当我将一个红彤彤的苹果从树上摘下来，把它放在手上，准备把它当作腹中美味时，这时我就会有一个真实的苹果。当我面对这个真实的苹果时，在我的眼中或大脑中（心中）就会有一个关于这个真实的苹果的感觉影像，这个感觉影像就是这个实在的苹果的感觉观念，它是对外在苹果的反映，与外在的苹果是相似的，是对外在的苹果的复写。

到这里我们要停下来，专门探讨一下这个问题，因为前三个观念，常识、科学、贝克莱是都同意的，他们之间不存在分歧，问题出现在第四点上，正是在这一点上，他们的观点分离开来。下面我们好好的分析一下这一问题──感觉中的苹果，这将是弄清楚问题的关键所在，因为感觉问题从来就是哲学的主战场。

我们面对一个实在的苹果时，我们对这个苹果的感觉在哪里？这里有四种答案。

⑴唯物主义反映论认为：意识是客观存在在人脑中的反映，作为感觉观念的苹果一定在我们的大脑中存在。

⑵科学的解释：从视觉来看，外在事物的信息通过光线传递到我们的眼里，根据小孔成像的道理，在我们的眼底产生一个苹果的倒像，然后通过神经传输将苹果的信息传到大脑中储存起来，因此从物理上来讲，意识是人脑的机能，只能存在于人脑中。

⑶唯心主义认为：在我们的大脑中没有苹果的感觉观念，我们面前的苹果就是我们的感觉观念本身，它就是我们心中的感觉观念。

⑷詹姆士认为：根本就不存在感觉观念，只有感知行为，当我们面对一个苹果时，只有三个要素：我、我的感知行为、对象（苹果），不存在感觉观念这种东西。

对是否存在感觉观念（或者说感觉图像、影像、材料）人们的回答是不同的，唯物主义和唯心主义都同意存在感觉观念，但唯物主义坚持感觉观念只存在于大脑中，唯心主义认为，感觉观念当然存在于心中，但是我面前的苹果不在我的心外，而在我的心中，因此它就是我的感觉观念；唯物主义者坚决反对这种观点，认为我们面前的苹果是外在于我们的客观事物，而不是我们的感觉观念。另外，还有人不同意有感觉观念，认为只有感觉行为而无感觉观念。

还有一个问题，如果存在感觉观念，那么我们能不能直观到我们自己的感觉观念？科学只分析感觉产生的过程，并没有回答在我们大脑中是否存在感觉影像；唯物主义坚信在大脑中有感觉影像，但是我们自己见不到（当然有一些唯物主义者认为我们能见到在我们心中的感觉影像）；唯心主义者坚信我们能见到我们的感觉图像，因为它就是我们面前的事物；詹姆士和马赫因为在大脑中见不到一个感觉图像，坚决否认感觉图像的存在，而只承认有感觉行为。

下面就这一问题我们来分析一下：⑴唯物主义中有一种人认为我们能见到在我们内部的感觉观念，我认为这种观点是胡说，我们可以都承认在我们的心中存在回忆观念、想象观念、反省观念，但是任何人都不会见到存在我们心中的感觉观念，有人可能会说梦境就是在我们心中的感觉观念，这可能是对的，但是我们这里指的是我面对苹果时我的心中此时有没有一个苹果的感觉观念存在，如果我们真正面对事实本身，我们一定不会在我们心中见到这个所谓的感觉观念，我们只见到我们面前的事物，这就是事实。⑵如果我们直观不到我们心中的感觉观念，那么唯物主义坚信观念在我们心中的理由来自哪里？是对回忆观念、想象观念、反省观念的误读还是来自理性的推理，认为观念既然是主观的，那它一定在我的心中，但唯心主义同样也认为物就是观念，存在于我的心中，而不在我的心外存在。

从以上分析来看，唯物主义没有战胜唯心主义的手段，相反却还有许多没有回答的问题存在。

2、我面前的苹果是独立于我的还是依赖于我的？

对于这个问题，常识是坚信苹果是独立于我的心灵而存在的，唯物主义有常识信念的支持对这一点是坚定不移的，“物是不依赖于我们的心灵而独立存在的客观实在”。但唯心主义决不同意唯物主义和常识的观点，他用大量的事实来否定常识的看法，并坚信常识的观念迷住了人的眼睛，需要对常识的成见进行批判。

⑴我们常识认为的外物会这样变化：我戴上墨镜，实在事物的颜色就改变了，全部变成了墨色；两小儿辩日中指出的太阳的变化，刚刚升起的太阳大，中午时太阳就会变小；晚上戴上夜视镜，外面的世界就发生变化，明亮起来，通过望远镜，外面的物体与我的距离就会拉近，透过放大镜，世界就会变大。

⑵由感官的变化造成实在的事物的变化。大家看到的一片绿叶，在色盲的人看来不是绿色的；有一种药吃下去，外面的树叶就变成黄色，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。如果所有的人的眼睛都像狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），树叶的颜色不会是绿色的；如果所有的人都是瞎子，世界就没有颜色，虽然不同长度的波还存在。物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的客观世界中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字像拳头般大小，严重影响了他的阅读。物体的位置也会随着我的眼睛的变化而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。我失掉方向，太阳就会从西面出来。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸；我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水就会变化成既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。以上事实说明，实在的事物的颜色、大小、位置、方向、声音、味道、冷暖等属性对我来讲都不是独立的，而是随着我的感官的变化而变化。

⑶上述现象，在唯心主义看来是常识所无法理解的。由此看来，实在的事物并不那么客观、独立于我，实在的事物的存在依赖于我的感官，它的性质会随着我的身体和感官的变化而变化，因此常识关于实在事物是独立于我而存在的观点是错误的。这一点，在西方哲学中早已成为常识。马赫在《感觉的分析》中指出：一个正立方体，近看大，远看就小了；左眼看它是一个样子，右眼看又是一个样子；有时它会被看成是两个；假如闭上眼睛，就完全看不见了。所以，同一物体的性质似乎为我们的身体所改变，以我们的身体为条件。一个银色的弹子，假如我服下山道年，弹子就变成黄色。我们把一只眼睛挤到一边，就看见两个弹子。我们把两只眼睛全闭上，就完全看不见了。我们把听觉神经割断，铃就不响了。我们周围的一块磁石，会扰动附近的铁屑；一块大石头落地，会振动地面；可是，割断一条神经，则会扰乱整个要素体系（外面的世界）。自我感觉到绿色，是说绿色这个要素出现于其它要素构成的某个复合体中，当自我不再感觉绿色，当自我死了的时候，绿色这个要素就不再出现于通常熟悉的聚合体中了。素朴的人是熟悉盲聋状态的，并且，由于他的日常经验，他知道外物的样子会受他的感官的影响；但是，他始终不会想到整个世界是他的感官所创造的东西。他会觉得唯心主义的体系，或像唯我主义那样的怪论在实践上是不能容忍的。

从以上分析来看，贝克莱的观点并没有那么荒谬，当我们细心的分析常识的观点时，就会发现存在许多成见与视而不见的错误。但是物真的像贝克莱所认为的仅仅是我们的感觉，我们只生活在我们的心中，而不是物质世界中，恐怕世上没有几个人会相信这一观点。（当然，这是对贝克莱的严重误解。）

二、有没有外物存在

常识坚信存在着外在事物，那么常识的信念来自何处？是感觉的欺骗还是存在客观的原因，大自然不会只产生出一个欺骗的世界。

西方的哲学认为，我们没有切实的手段知道物自体是什么样子，就像天生的瞎子不知道颜色是什么样子，天生的聋子不知道声音是什么一样，面对物自体，我们就是聋子和瞎子。但是我们对物自体虽然不知道其样相，但仍然体验到它的存在，至于这个物自体是什么，不同的哲学家有着不同的理解和假说。康德认为它是自在之物；贝克莱认为它是能动的精神实体和上帝；叔本华认为它是生存意志；柏拉图认为它是理念。

因此我们有两种理由来证明存在外物。

⑴逻辑的推理。根据因果关系的原理，没有无原因的结果，既然感觉影像是产生出来的，它就不会是自我随意创造的产物，必有其外在的缘由，这就是外物的刺激。康德把它叫做物自体的渲染，贝克莱看作是上帝的印入，柏拉图以为是对理念的分有。

⑵我们虽然不是到物自体的样相，但是在实践中我们会与物自体直接接触，或受到来自物自体的刺激，因此对物自体有一种感觉影像前的体验，先有接触和刺激才有感觉影像的产生，因此对物自体的存在我们有一种亲知，我们本能的体会到它的在，但是对于它的样相那就是将它感觉化以后的事情，只有将其感觉影像的产生并外在化以后，物自体才变化为事物，才产生出样相，成为我们认识的对象。

三、从感觉表象到外在事物

㈠感觉的本性是什么

1、哲学的根本问题是感觉的问题，认清了感觉的性质，哲学上的一切问题──唯物主义和唯心主义、柏拉图、马赫、实在主义等等──就会迎刃而解了。

2、感觉的问题是一个理性与感性发生冲突的地方，这是造成哲学所有问题的根源所在。从理性的、逻辑的分析来看，感觉（表象或感觉映像）在眼睛中、大脑中、心灵中；但是从感性直观来看、从自我的感觉（动词）来看，所有的感觉映像都存在于我们之外，它就是我们见到的外在事物。这种感觉对自我的外在化、对于理性分析的内在化就是所有问题的症结所在，看到了这个问题，一切哲学问题就会变得明了起来。

3、我们的所有感觉（除了对自己身体的感觉外）在自我看来都是外在于我的，而对于理性来讲，都应该是内在于我的，这就是问题的实质。

4、感觉对自我来讲是外在的证明：

⑴梦境我们承认是绝对内在于我们的，但是我们的梦境中的人和事物与我们的现实中的任何事物一样外在于我们，这是从自我的感觉的角度来看。

⑵幻觉中的事物我们理性认为它不在外在世界中存在，它存在于我们的大脑中，但是对自我来讲，它们是真实的外在于我。

⑶镜子中的空间、人和物我们把它叫做镜像，是不同于实在事物的虚的东西，在现实世界中不存在这种实在的空间和事物，我们无法进入这种空间，也不能直接作用到镜子里的物，我们把它叫做像──实在事物的像，至于它的本性我们从来就没有弄清楚，其实它就是我们的感觉──一种在自我看来是外在的感觉，这就是它的本性。镜像的本质就是──它是我们的感觉影像本身。

⑷生活中的一些异常的现象，一些无法理解的东西，许多就是我们的感觉映像，如果我们搞清楚了这一点，一切问题都会变得可以理解了。例如筷子插进水中就弯曲了，从理性上来看这是不可理解的，但是如果这根筷子只是我们的感觉映像──是在自我看来外在的东西──那么它的弯曲是符合理性的，也是科学能解释的通的，因为科学认为这种情况只是造成我们视觉的变化，并不是外物的变化，但是我们的确是见到外在的筷子弯曲了。明白了这一点，那么，水中的鱼的像与实在之鱼的位置的差异；海市蜃楼的迷惑就都是可以解释的了。

⑸太阳是理解这个问题的最好的一个证明。从理性上、科学上、逻辑上我们不会看到现在的太阳，但是在感觉上，我们一抬头就会见到现在的太阳，这种理性与感性的矛盾，科学与常识的冲突，如果知道了感觉对自我是外在化的这一现象，一切问题就不会存在了，因为我们一抬头见到的太阳只是我们的感觉。

⑹以下现象是可以理解的：物体为什么距离我远就会变小，距离我近就会变大，因为这只是我的视觉表象的变化，而不是外物的变化；我带上墨镜外物的颜色就变化了，望远镜会把外物拉近，相反外物就会跑远，夜视镜会使外物变亮，这一切都是我的感觉的变化，而不是外物的变化。为什么色盲的人见到的外物与我们正常的人见到的外物颜色不同，不是有两个外物，而是有两个感觉，因为两个人的眼睛结构不同。

㈡感觉的本性的价值何在

1、感觉对自我的外在化达到的效果。感觉与外物有一种对应关系，而且是稳定的。当我们的感觉对自我表现为是外在的时候，这种外在化就产生出这样一种效果，感觉与外物融为一体（实质上这是一种对应关系），对自我来讲，由于自我不把感觉认作是内在于自己的表象，而是看作是外在于自我的东西，这个感觉与外物在在我这里就实现了统一，于是感觉就彻底的外在化为外物，脱离开了主体，在自我看来是一个与主体无关的东西。这样感觉外在化发展到物化，变成为外物。这就是感觉外在化达到的效果。

2、感觉变成为外物的价值。如果感觉在主体之内，我们的视觉、听觉、触觉、味觉等都在我的大脑中，自我仅仅在大脑中见到这些感觉表象，那对我们将会怎样，一条毒蛇过来了，在我们的大脑中有一个毒蛇的映像，毒蛇咬我一口，在我的大脑中有一个疼痛的感觉，我却不知道我身体的什么地方被咬；我去打猎，只在我的大脑中有一个羚羊的图像，我将怎样来瞄准它。因此感觉的外在化，进而变成外物，是进化的产物，是人类和一切生物生存所必须的一种进化本领，只有这样，我们才能看见外物，把握外物将外物纳入到我们的视野，进入到我们世界中来，否则外物永远是自在之物，对我们来讲永远是像康德所说的不可知的自在之物，我将无法认识，无法把握，无法利用外物，我将无法生存。因此感觉变成外物实质上也把外物变成了感觉之物，实现了外物、自在之物的感觉化，变成我在之物，可把握之物。这就是感觉变成外物的价值和意义，也是自然造化之目的和伟大与神奇。

因此我们见到的外物是感觉化了的外物，是人化了的物，是纳入到我的视野中的物，是进入我的意识世界中的物，这也就解决了哲学几千年来所困惑的问题：物质与意识的关系问题，我是如何将外在之物转化为精神之物的。

从贝克莱哲学与使徒保罗的例子我们可以看出，哲学与宗教具有密切的关系，而哲学的前提，甚至就是从宗教之中派生出来的。

（另起一页）

第三节建造圣殿与般若波罗密多

（一）有形的圣殿

（二）圣殿的思考

（三）圣殿的消解

（四）佛教与虚无主义

人类的建筑式样，也是民族精神的体现。正如汤因比在《人类与大地母亲》中指出的：希腊世界最初的标准建筑式样，是带一个三角山墙屋顶的长方形房屋。这种正厅外面饰有圆柱（柱子或者只建在房前，或者建在四边）的房屋，被用作前基督教时代希腊、埃特鲁斯坎和罗马男女诸神的殿堂庙宇。随着圆柱从房外移入屋内，在后亚历山大时代这种房屋变为教堂。这种教堂在成为基督教堂的标准式样之前，还曾被用作进行一些世俗活动。但是，公元二世纪的意大利，一种新型水泥的发明，为建造带小圆屋顶的圆形建筑提供了技术手段。这种风格的最早建筑物，是罗马城哈德良皇帝的万神庙。在拉韦纳的圣维塔利斯教堂和君士坦丁堡的圣塞尔吉乌斯以及巴克乌斯教堂建筑中，圆顶叠在八边形的基座之上。这种设计曾使建筑学家大伤脑筋。这些建筑作品都是由查士丁尼一世和他的王后狄奥多拉监造的。圣索菲娅教堂的圆顶，则是由形成正方形的四根方柱支撑的。

君士坦丁堡的圣索菲娅教堂，足与雅典的帕特农神庙相媲美。相比之下，伊克蒂诺的艺术，不如安提米乌斯和伊西多尔的艺术精美。正厅的主要特色就是，线条绝对垂直和水平，绝对得甚至有些造作，而柱子则是绝对的圆柱体。但在大自然中没有什么绝对完美的几何形状；这些形状（不管是真实的还是虚构的）是由人的大脑设计构造出来的，并由人的双手强加在人类的非人的环境里。在拜占庭按照圣索菲娅风格建造的教堂中，流行着圆顶和半圆顶，以再现大自然物体的曲线。它们并不试图统治大自然，而是试图获得与大自然的某种和谐。用中国道教哲学家的眼光看来，拜占庭教堂要比希腊神庙更令人赏心悦目。古希腊人并不轻视自然曲线。他们是自然主义地再现人体美的杰出大师。从原始几何风格开始，古希腊花瓶不管其造型经历了多少演变，总是以曲线美巧夺天工。古希腊人也知道如何把精心设计的曲线应用到建筑上面。但他们所设计的曲线，在建筑上却给人以十分直率的视觉效果。拜占庭建筑师所修造的绝妙房宇，没有用过于直率的线条，而是用类似于古希腊雕刻家和陶工所设计的曲线，这同古希腊建筑师的设计则大为不同。

（一）有形的圣殿

圣殿（the temple）本来是为了安置约柜而建立的，后来成为以色列人最高的祭祀场所。在圣殿建成之前，以色列人在会幕中进行祭祀。圣殿建成，随即成为敬奉上帝的崇拜场所，也成了以色列人的活动中心。圣殿曾经多次毁灭和重建。根据时间的顺序，作出以下区分：

1、所罗门的殿

在以色列王国时代，第二代国王大卫为建殿的材料作预备，由继位的国王所罗门在耶路撒冷摩利亚山（圣殿山，Temple mount. ），公元前940年前后建造。号称第一座圣殿。第一座圣殿又称所罗门圣殿，圣殿长约三十米，宽约十米，高约十五米。圣殿落成后，随即成为敬奉上帝耶和华的崇拜场所，也成了以色列人民族的象征。其缘起于以色列民作为一个国定居下来后，他们用耶稣撒冷一座永久性的殿取代了会幕。大卫王从神那里得知殿的样式，他收集了建造的各种材料，但由他的儿子所罗门国王负责殿的建造、设备并制定程序（见列代志下6:7-10）。直到公元前586年，新巴比伦王国摧毁耶路撒冷，先前遭到犹太人自己玷污、祭祀偶像的圣殿，因为污秽而被神遗弃，终于被毁。

2、以斯拉的殿

公元前539年，波斯帝国推翻了新巴比伦王国。波斯王居鲁士大帝颁旨，让犹太人在公元前537年回耶路撒冷重建圣殿。由于重建过程并不顺利，第二座圣殿于公元前515年完工。波斯王居鲁士大帝的意思用一座小建筑代替殿（见以拉斯记6）。

3.希律的殿

在公元前37年，圣殿由大希律王得到扩建，并在很长一段时间内不断增建。这个期间犹太人不思悔过，再三犯罪，直到杀害耶稣基督。直至公元70年，利令智昏的犹太人终于起来和罗马帝国争夺世界霸权，结果提多将军率军围攻耶路撒冷，圣殿被焚毁，仅留下西边一道围墙（哭墙）。焚毁第二圣殿后，罗马帝国曾在圣殿遗址上盖一座朱比特神庙，将犹太省改名为巴勒斯坦。当耶稣在彼拉多面前受审时，对耶稣的第一项指控是他说过会在三天之内毁坏和重建神殿（马太福音26:61），但约翰在他的福音中告诉我们，那时耶稣在预言自己的身体作为上帝的殿，将在受难之后三日复活（约翰福音2:18-22）。

4、以西结的殿

这是未来的神国之殿，见于以西结预言。先知以西结在他书的最后部分说，殿会在将来建立，即在以色列复兴他们地的时候。有些人会从字面上理解成当耶稣再次来到地球上时将进行的未来工程。它指导了在神的领导下的详细仪式及实际生活和精神生活的方法，但对其解释五花八门，因为先知和使徒们在其它地方表示神不需要建筑居住，而会居住在他信徒的内里：“主说：天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造何等的殿宇？那里是我安息的地方呢？”（使徒行传7:49;引自以赛亚书66:1-2）。使徒约翰在看见新耶路撒冷象征性异象时说：“我未见城内有殿，因主神全能者和羔羊为城的殿”（

5、教会比喻的圣殿

“这样，你们不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是神家里的人了；并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石，各房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为神借着圣灵居住的所在”（以弗所书2：19-22）。使徒彼得写道:“你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫……”（彼得前书2:5）。

6、异教侵占的圣殿

637年，伊斯兰教占领巴勒斯坦。于公元685-691年修筑在此修建奥玛清真寺，奉之为第三清真寺，地位仅次于麦加的寺与麦地那的寺。就位于哭墙边沿石阶而上的入口处。与奥玛清真寺相望的还有一个阿克萨清真寺，因其地基为沙里夫内院中部摩哩山的岩顶，故又称萨赫莱清真寺或岩石大殿。阿克萨清真寺意思是在远方的清真寺，伊斯兰教认为该地为穆罕默德升天处，亦奉之为圣地，其实穆罕默德根本就没有到过这个地方。清真寺建于公元709年瓦利德王时代，直到十三世纪末马木留克时期易名为阿克萨清真寺。后来又经过地震损毁，后重新修建时的大理石圆柱由墨索里尼捐赠，天花板屋顶则是埃及国王法鲁克所赠。这两个人后来都不得好死。受东正教影响，圣殿为第一个采用拱顶的清真寺，为其后许多清真寺所仿效。这座金色圆顶的美丽建筑，堪称耶路撒冷的地标，不论从任何角度远眺此城，皆能看见奥玛清真寺闪烁的光芒。寺内圆顶富丽堂皇，圆顶下方栅栏内的白色岩丘据说是亚伯拉罕将其子艾萨克献祭予上帝的地方，奉为圣地，古代两次在岩顶建立圣殿，均因为被犹太人自己玷污后，失去了神的祝福，遭到毁灭。

7、新的发展

第二座圣殿在公元70年被焚毁后，只余西墙部分。公元691年，西墙被纳为伊斯兰教的奥玛清真寺和阿克萨清真寺的围墙，圣殿原址现已是伊斯兰教奥玛清真寺。而现今的西墙则成为是露天的犹太会堂。1981年，哭墙被列入世界文化遗产目录内。

“第三圣殿”：2001年7月29日，犹太人极端宗教团体“圣殿山忠诚者”在耶路撒冷老城马格里布门外的一个停车场举行简短仪式，纪念犹太第一和第二圣殿遭到外族毁灭，并象征性地为重建“第三圣殿”举行奠基仪式。结果奠基仪式引发了以巴的暴力冲突，终导致四十一名示威者和十五名警察受伤，另有二十七名示威者被捕。

王丰荣：《旧约融合主义期末报告〈所罗门圣殿〉》一文指出，在以色列博物馆有一个拇指大小，高4.3公分的石榴树，上面还有着古希伯莱字。虽然有几个字不见了，但是藉由经文的重建，这段话主要是说：为雅威房屋的祭司，宗教性的奉献。 

这一个石榴树，是目前在耶路撒冷的摩利山所仅知与所罗门王所建造的圣殿有关的遗物。碑文上显示的是在主前八世纪中的古字形。这个小石榴树很可能是献给在耶路撒冷雅威上帝的礼物——且是只有在犹大王国时期的。 

石榴树的果子，其种子大量的汁液象征着千年的丰收。这是在圣经当中所描绘七种在以色列地被祝福的七个种类之一（申命记八8）。这也是在古代犹太艺术中所喜爱的主题之一，在耶路撒冷的圣殿前两大圆柱也有装饰石榴（历下三16、王上七42）与大祭司的长袍。（出二十八33-34）我们因此可以看出在耶路撒冷的圣殿中，祭司以石榴树来用为象征权力。 

旧约里为甚么如此注重圣殿？是甚么因素让圣殿在整卷旧约中扮演了重要的角色？从中可以分析出七个因素：

1、这是宗教权威的象征。神藉圣殿使耶路撒冷成为敬拜的中心，好使世世代代都保持纯正不变的信仰。 

2、这是神圣洁的象征。圣殿的荣美，令人对神肃然起敬；先知们看见许多伟大异象，就是在这样的背景之中。 

3、这是神与以色列人立约的记号。圣殿使百姓注重神的律法（刻有十条诫命的两块法版，放在圣殿约柜之内）胜于看重君王的功绩。这也是神特别临在他百姓中的地方。 

4、这是神赦免他百姓的记号。圣殿的设计、器物以及敬拜的习俗，对全体百姓来说，都是意义深长的实物教材，使他们想起犯罪的严重性、沾染罪污所招致的惩罚、以及他们是何等需要罪的赦免。 

5、这可以预备百姓的心，好迎接弥赛亚的来临。在新约中基督说，他来是成全律法、并不是要废掉它。希伯莱书使用圣殿的习俗，来解释主基督为我们受死时所成就的大事。 

6、它是人类努力创造的明证。人类因神性荣美的启发，专心致志于科学、技术以及艺术方面的高度成就，为要赞美他。 

7、这是一个祷告的地方。百姓可以花时间在圣殿里向神祷告。 

所罗门圣殿因此成为从旧约时期以色列民最重视的宗教象征，到现今仍有不少人期待恢复所罗门圣殿、恢复过去圣殿崇拜的情景来看，似乎看见圣殿就是看见上帝的同在。在圣殿的崇拜可以得到能力，是日常生活的活动中心。他的重要性等同于书面律例的诫命，是“可以看的见”的律法。 

　 

（二）圣殿的思考 

圣殿的建造过程与圣殿的特色，可以呈现“所罗门圣殿”的信仰意义。 

圣殿的前身会幕是圣殿的前身。自以色列民族在西奈成形，至王国早期他们最后在应许地定居下来的期间，他们都在会幕敬拜神。会幕是因应以色列人随时迁移的需求而设、可携带的一座圣所。它是神与他的子民同在的象征，因此，也表明神随时的关顾，亦是神传达其旨意的地方。在早期，神期望以色列人在得着平静和安全的保障后，便设立一个永久性的敬拜之所（申十二10、11）。但这期望直至所罗门把圣殿建立起来后才得以实现（撒下七10-13；王上五1-5）。 

结构会幕和圣所那三分式的结构──一个公众的范围和两个限制进入的范围──并不是以色列人所独有的。在任何发展成熟、具有各级祭司组织的宗教里，都是主要分成3个接近神的层次：所有会众、一般祭司、主要宗教领袖，最后的层次是内部的圣所，通常被视为神明居住的地方。在巴勒斯坦和叙利亚出土的以色列时期前的多个异教圣所，均显示这种划分的形式。 

圣殿结构：圣殿本身长九十尺，宽三十尺，高四十五尺（王上六2）

至圣所：是长、宽、高皆为三十尺的正立方体。所有内墙都以香柏木遮蔽，并以花卉图案、基路伯，和棕树作装饰（王上六18、29），以致一点石头也不会露出来。内殿和外殿的墙都贴上精金（六20、21）。有些学者认为这些精金的装饰是镶嵌的，因为包金会损坏木刻的天然美。地面铺上松木板（六15）。 

至圣所中有两个基路伯，每个高十五尺，用橄榄木造成，并包以精金（王上六23-28）。基路伯；的每一个翅膀长7.25尺。每个基路伯都有一个翅膀挨着墙，另一个翅膀则在至圣所中央彼此相接。约柜安放在基路伯以下，基路伯便象征性地保护着约柜。约柜是唯一从摩西时代存留至今的主要对象，其中仍放置着两块法版，但吗哪和亚伦的杖则遗失了（王上八9）。 

圣所和至圣所之间是两扇用橄榄木造成的门，其上刻有基路伯、棕树，和花朵的图案，并包上精金。在两扇门以内，至圣所再用蓝色、紫色、朱红色线和细麻织成的幔子遮盖，其上还绣上基路伯作装饰（代下三14）。 

在圣所中还有“陈设饼”的桌子、十个灯台，分两行摆设，每行五个，以及祭司执行任务所需用的各种器具（王上七48-50）。这些器具和陈设全用精金造成，或包以精金。分两行的十张桌子可能是用以摆放器皿和其它附件的（代下四8）。 

圣所内有香坛，用香柏木制成，并包以精金，这坛可能置放于至圣所前的正中央十个大水盆安在可移动的盆座上，然后分成五个一组，摆放在内院的南面和北面（王上七27-39）。在每个盆座上安设一个水盆，水盆容量约为二百二十加仑，用以清洗祭牲（代下四6）。

内院旁屋并分三层，每层高7.25尺，围绕着整座圣殿除了门廊以外的地方。每上一层比下一层宽1.25尺，这些尺寸跟殿墙随着高度而渐薄的原理一致。地面的房间宽7.25尺，第一层宽9尺，第二层宽10.25尺。人可能是靠螺旋的楼梯登上上层的房间（王上六8）。至于入口的位置则不能肯定，可能每边有一个入口，但圣经只提及一个（王上六8）。 

铜柱在圣殿门外，殿廊两旁是两根空心的铜柱，这两根柱子高27尺，圆周为18尺。金属本身厚4寸。柱子上安了百合花形的铜柱顶，高7.25尺，宽6尺，复杂地以网子和链索作装饰，并以两行石榴环绕着。这些柱子的重量必定十分惊人。 

在其它古代近东国家，圣所附近的独立柱子或方尖石塔被视为王朝或宗教的象征，代表神□对君王或祭司的支持。遇重要事故时，大卫王朝君王总站在“柱旁”（王下十一14，二十三3），可见在所罗门的圣殿里，柱子是王朝的象征，显示大卫王朝在神的保护下，会与圣殿并存。 

铜海一个铜制的大圆盘，厚4寸，高7.25尺，圆周为15尺。盘边向外开展如百合花（代下四2-5）。铜海以12头铜牛承托着，每边有4头；在盘边之下又铸有两行装饰，可能是野瓜或石榴，容量为一万至一万二千加仑。 

铜海可能有宇宙的意义，是关于一个异教的创世神话，其中提到在创世之前，制造混乱的海怪与定立秩序的神之间曾有一场争斗。所罗门殿中的铜海可能有类似的神学意义，指出那些人以为属于假神的能力，其实是单单属耶和华的。然而，一般以色列人作任何异教神话的附会显然都是危险的，迦南生殖崇拜的主要性象征──公牛──会加强这情况。以色列人敬拜的金牛犊（出三十二）与耶罗波安一世所铸的两个金牛犊是有关联的（王上十二28-30）。铜海有一个低微、实际的用途，就是供祭司沐浴用（代下四6）。铜海大概也包括某些平台，因为这大盘子的盘边也离地约十五尺高。 

所罗门王本身想要建圣殿吗？《历代志》上二十八章说他受其父大卫王的指示，为了完成其父未了的心愿。经文说明大卫无法直接建筑圣殿的原因，因大卫流了无辜人的血，没有资格完成上帝这个神圣的任务。但是大卫一心一意想要为上帝建圣殿，要为约柜设立一个安放的地方。  

从一个虔诚信仰的观点来思考，大卫对上帝似乎充满敬畏与感恩；因为上帝陪他经历大小战役，并保守他有一个稳定的基业。大卫期待将他的信仰经历分享给百姓，用实际的行为来表达对上帝的崇敬。 

仅从政治的角度来看，有共同的信仰中心、生活准则，治理国家也会比较容易。共同的耶和华上帝崇拜，透过先知提醒的诫命，耶和华上帝亲自的显现说：“……存诚实正直的心行在我面前，遵行我一切所吩咐你的，谨守我的律例典章，我就必坚固你的国位在以色列中，直到永远……（王上 9:4～5）”一个清楚的信仰中心，的确可以唤起以色列百姓信仰专注。 

从宗教比较上思考，当时迦南地区的宗教崇拜状况，其它民族都有属于自己的圣所圣殿，用一个固定的场所让百姓崇拜神明。以色列百姓也可能会思考自己的神可以在哪里敬拜？自己是否可以有固定的处所来献祭，而不需要到一个常常在移动的帐幕献祭？

在面对圣殿建筑的大工程，不管是王家为了维持政权，或是百姓在生活中学习到其它地区的圣殿崇拜，而渴望有属于自己的圣殿。或是出于对上帝的敬畏，感念上帝保守带领，要用实际行动表达。圣殿还是如计划兴建并完成。从所罗门王的献殿祷告中的描述（代下六12-42），他是谦卑的面对这个伟大时刻，没有将功劳归在自己身上，清楚知道上帝无所不在，必不局限在这个圣殿当中。神所看重的是人的责任，不要得罪上帝、不要得罪邻舍，若得罪要来圣殿祷告祈求赦免。 

也许是其父大卫的期待，或是百姓的盼望，相信所罗门王应该是喜爱完成这项任务。在古代世界中，所罗门王建立的圣殿与其它殿宇的差别在于：没有偶像。只有座位在约柜之上。这是公开对世界宣称不需要有其它神明的存在。以色列的上帝不是一个区域性的上帝。他也不受限于约柜的形式。因着上帝的本质，圣殿也不是必需的。上帝并不需要圣殿。一千年后，第一位基督徒的殉道者司提反对着群众说：“所罗门为上帝造成殿宇。其实，至高者并不住人手所造的，就如先知所言：主说：天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造何等的殿宇？哪里是我安息的地方呢？这一切不都是我手所造吗？”（徒七47-50，赛六十六1-2）结果他却被犹太人杀害了。

看来犹太人建筑圣殿的当时，就错了，就怀有不正的心思意念。当时百姓来到圣殿，与来到其它地区的圣殿应该有相同的类似情境，有相同的柱子，外观看似长方形的建筑，内部是长长通往神圣空间的走道。在这样神圣空间的类似中，敏感于宗教祭拜的以色列民，最终却没有注意到其中的本质差异，结果还是走上了崇拜偶像的邪路，结果遭到神的弃绝。在最神圣的地方，不能摆设肉眼看见的具像的雕刻，在内部的陈设也没有太多崇拜的对象。但是，在人的心灵深处也不可以摆设可见的具像，在内心也应该没有太多的崇拜对象。在所罗门圣殿中，最里面的神圣象征就是约柜，耶和华上帝的没有雕像。而圣约也应该可在人们的心版上。

当以色列百姓在教导孩子时，可以清楚的让儿童比较，自己的神是看不见的神，不像是“外邦人”他们的圣殿充满着复杂的偶像。在这样的实物教导可以帮助下一代了解信心信仰的差异，与必须坚持的地方。

就在外观、建筑融合当地的文化色彩时，以色列百姓要学习做区别。就如承接“铜海”的十二头牛，是否会和当地民间信仰所崇拜的金牛做连结？用别人在崇拜的象征来成为我们承接圣器的支架？这样是否会被误导？但是反问用当时候最普遍、最贴近生活的动物，等于民众的财产象征的牛来承接圣器，这也是有其关联性。就如牛只在此洗涤、牛只象征力量、牛象征生活的全部。因此从建筑的外观摆设、使用象征的代表性，在当时的圣殿建筑也许有很多的讨论与联想，但是经由大卫王与设计家的诠释，以及从上帝来的“启示”。直接的教导以色列百姓来接受，习惯这样的转换，或是当成他们的文化一部份。 

建殿完成之后，耶和华的话临到所罗门说：“论到你所建的这殿，你若遵行我的律例，谨守我的典章，遵从我的一切诫命，我必向你应验我所应许你父亲大卫的话。我必住在以色列人中间，并不丢弃我民以色列。”（王上六11-13） 

另外在王上九3-9耶和华第二次显现，王上八22-53所罗门的献殿祷告中，所表现出来是上帝对人的期待以及人对上帝的回应。绕过祭司的转述管道，所罗门直接与耶和华上帝对话。要提醒的重点就是“人不要忘记上帝”，在这雄伟圣殿的面前，人不要忘记上帝。即使有这样威严的圣殿，如果人不敬拜神，远离神，上帝的刑罚、提醒依然会临到百姓。照后来犹太人杀害神的独生圣子堕落样子来看，神的预先警告是有充分根据的，勿谓言之不预也。

人不是靠着着圣殿的雄伟、日常生活的敬奉来取悦神，而是要回过头来归向神。当内心得罪神，或者得罪邻舍时，要带着一个悔过的心来到圣殿祈求上帝的赦免。这样的教导，在献殿大典中，所罗门王提醒人们，期望以色列百姓全体来到圣殿时，注意听见国王的期待，这样才能与外邦人的圣殿区别开来，这样才显出耶和华神具有其它“神明”所没有的教导。 

（三）圣殿的消解

在《三经论》中，我曾经指出：

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密多心经》（Prajbaparamita）为例：

观自在菩萨。行深般若波罗密多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗密多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。三世诸佛。依般若波罗密多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗密多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提娑婆诃。

（唐三藏法师玄奘译）

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密多心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

《般若波罗密多心经》为什么会有这么大的影响？我出入其间，认为这是某种意义的登峰造极之故。这种峰极就是《般若波罗密多心经》摧毁了所有的有形，这里面当然也包括有形的圣殿，甚至包括无形的圣殿。而有形与无形，在《般若波罗密多心经》看来其实都是一回事情，都需要还原其虚无的本质：“无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。”

这样一来，就达到了“圣殿的消解”。

在佛教看来，所谓“波罗”，就是彼岸，所谓“密多”就是到达，合起来说，“摩诃般若波罗密多”，就是依靠内在于自心的伟大佛智，到达生命解脱的彼岸。因为有五种因素虚构成人的生命，也就是说由色、受、想、行、识五种因素，虚伪的堆积，构成我们肉体的生命，它是无常的、虚妄的、是业的累积，也是灵魂的内涵，它完全属于阴性的，所以叫做五阴。般若波罗密多心经，顾名思义，它是佛经般若部门的心要、心髓，或者说是核心。因为它浓缩了般若经典的要义，而成为般若经典的精华，尽管它只有二百六十个字，但是它并不算少。

为什么翻译者对“摩诃般若波罗密多”只是音译却不意译？为什么遇到“般若”的地方都不翻译？都是用汉字把音注出来？因为翻出来很容易误会。如果说般若是“大智慧”，人们就很容易想到智识、智谋、才干等方面去。因为在常识上，大家都不习惯摩诃般若，事实上一般人也缺乏摩诃般若的体验。如果以大智慧代替摩诃般若，容易引起误解，因此译经的人才不翻译。

许多人讲论佛经、注解佛经，都将“摩诃般若”翻成“大智慧”。但事实上它不是智慧，而是智慧的消解。摩诃般若与大智慧有什么区别？大智慧是由分别心产生，而摩诃般若是真心的显示。由此可知，摩诃般若它不是分别的，它是父母未生前人人的本来面目，它是生命构成的最初因。

人们的生命原本无牵无挂，原本自在无碍。因为真心起惑，于是乎，而由色、受、想、行、识的累积，埋没了真实的自己，这个埋没才是最彻底的、最可悲的智慧。我们若不甘心被埋没，我们就必须摆脱覆盖，洗刷智慧，使真实原本的物我一如的摩诃般若重新抬头，才能赢得人生最大的胜利，才能发掘出我们的永恒生命，才能证得不生不灭。因此禅宗的六祖在《坛经》中说：“摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。”也就是说，唯有摩诃般若波罗密，才是三世诸佛成佛的条件，唯有抖落尘埃，抖落了心的污垢，使摩诃般若波罗密抬头，才能旧佛新成。

由此我们也可以知道，不管我们说是自性也好，说是正受也好，正觉也好，离开摩诃般若波罗密多，就没有生命的解脱，就没有生命的圆满，就没有不生不灭真实自我的证得，当然也不可能到达常乐我净涅盘的境界。这是摩诃般若的内涵，它的意义、性质。

《般若波罗密多心经》在撤除有形的圣殿之际，把心灵的圣殿也一并拆毁了。圣殿的消解，使得虚无主义主宰了人心。

（四）佛教与虚无主义

《佛学大词典》对“虚无主义”解释如下：“【虚无主义】（Nihilism）即对于既成之道德、习惯、制度、宗教或任何积极事物之真理性及价值性，加以否定之主义。虚无主义者虽有积极提倡社会革命运动者，然大多为消极、无关心之逃避者，亦有陷入于追求刹那之快乐主义者，可说为具有晦暗、绝望观之颓废意识之主义。释尊以否定‘梵我’形而上学之原理为前提，直视现实，以彻见现实，而谋取解决之道，故被婆罗门（彼等以梵我哲学为正统）视同六师外道，攻击为虚无主义者。此乃因释尊自现实之彻见，而产生一切存在皆无常、皆苦、皆无我之说法，尤其强调人生以有‘死’而存在，故被误解为虚无主义者。实则，就释尊之思想行为及其教说所显现者，并非如虚无主义者之从现实逃避，乃是直视现实，突破现实，超越现实，以解决人生痛苦之道。因之，佛教并非虚无主义。又就释尊入灭之际，教诫弟子依‘法’与依‘自己’，可知释尊所确切树立之人生态度，乃认为万物所依据之‘法’，与作为主体之‘自己’皆为‘空’，此一‘空’并非与‘有’相对之‘无’，而是超越有无二边之‘空’，故空不可被误解为虚无主义之‘无’。（参阅‘空’3467）”

既然如此，为什么佛教还是被称为虚无主义的呢？

这是因为：佛教的本体论是虚无主义的。虚无主义是一种哲学教义，认为价值不是真实存在，而是人们凭空发明的。虚无主义通常表现为存在虚无主义，即认为生命没有意义，内在价值或高尚目标。这就是佛教的虚无主义根源。

佛教可能不是一种“道德虚无主义”，即，并不认为道德也不存在，所以并没有一种行为比另一种行为更可取。比如道德虚无主义者认为无论以何种理由杀人，这个行为本质上没有对与错。而印度教则是道德虚无主义的，例如著名的《薄伽梵歌》所示。

政治虚无主义，也是虚无主义的一支。和前面的分支一样，它从纯粹理性出发，认为所有的社会和政治体系都不是必须的，比如政府，法律，乃至家庭。尼采被普遍认为是虚无主义的哲学家，其实他的哲学与虚无主义关系非常复杂。他有时是反对虚无主义的。他之所以要加快虚无主义的到来只是因为同时可以加快虚无主义最终的离去。他认为一切理想主义的思想把思维中虚幻的理想化的概念，来凌驾于客观现实之上，其实才是真正的虚无主义。因此，他认为一切宗教，如基督教（他称之为“奴隶的道德观”），佛教，禁欲主义都是虚无主义的，是不道德的，因为宗教把来生，或是死后这样未知的东西，一种未来的乌托邦，看得比我们现在的生命，也就是我们现在的存在本身更重要。因此他有那句著名的话：“上帝死了”，因为他认为上帝的概念在现代世界已无力成为道德标准之源。为解决这个问题，他提出“超人”的思想。

至于形而上学的虚无主义，是一种哲学理论，认为世界也许并不存在任何物体。一种极端的形态甚至认为存在这个概念本身是不存在的。他们的根据是，存在和不存在作为两个互相对立的状态而存在于我们的认识中，但并没有任何一种客观标准能用来区分它们。正如物理学上的正电子与负电子，我们只知道这两者带电荷是相反的，但何者为正，何者为负，完全是人为的名称，并无客观实际的意义──我们也可以称正电子为负电子，反之亦然，不会造成任何认识上的问题。因此我们也可以称存在为不存在，或称不存在为存在。存在并不比不存在更真实。既然如此，存在这个概念本身其实是不存在的—因为它并不比不存在更真实。这种理论，似乎与佛教的空观很相似。佛教认为一切皆空，最后连空的概念本身也是空的。这种西方的哲学理论，就是受了佛教的影响，那是从十九世纪就开始的，从印欧语系的发现、神话学派的兴起、到叔本华的佛教宣传、尼采的印度教超人崇拜，一脉相承的。

从现代物理学的角度看，马赫的“感觉的复合”则构成虚无主义的科学基础，认为只有不可分的元素是客观存在的，所有可分的物体都不是真实存在的。也就是说，按目前物理学的观点，只有夸克是客观存在的，所有其它物体只不过是无数夸克组合而成。世界的一切现象可以还原为单个夸克的运动和夸克之间的相互作用。

夸克（quark）：一个质子和一个反质子在高能下碰撞，产生了一对几乎自由的夸克。1964年，美国物理学家默里·盖尔曼和G.茨威格各自独立提出了中子、质子这一类强子是由更基本的单元──Quark组成的。它们具有分数电荷，是基本电量的2/3或-1/3倍，自旋为1/2。所有的重子都是由三个夸克组成的，反重子则是由三个相应的反夸克组成的，比如质子，中子。质子由两个上夸克和一个下夸克组成，中子是由两个下夸克和一个上夸克组成。说来可笑，“夸克”一词是盖尔曼取自詹姆斯·乔伊斯的小说《芬尼根彻夜祭》的词句“为马克检阅者王，三声夸克（Three quarks for Muster Mark）”。夸克在该书中具有多种含义，其中之一是一种海鸟的叫声。他认为，这适合他最初认为“基本粒子不基本、基本电荷非整数”的奇特想法，同时他也指出这只是一个笑话，这是对矫饰的科学语言的反抗。另外，也可能是出于他对鸟类的喜爱。

有人曾经讨论：佛教是如何超越虚无主义的？兹引如下：

小庄：以前，由于习俗、由于教育，我觉得道德就是天然存在的，就是某种必然的，一个人就应该按道德办事，根本没想过要对“为何要有道德？”进行思考。但是当人类理性发展到一定程度的时候，当人类深入思考的时候，“为什么要有道德？”这个问题不得不被提出。提出了“为什么要有道德？”，我们已经站到了“道德”的上一层，我们已经在审视“道德”。

还记得我第一次听说“善恶”是可以超越的时候，思想上真的是极为震惊。如果“善恶”是可以超越的，那么善还有意义吗？那么善与恶还有区别吗？那人类为何要行善？

这个问题很多哲人以不同的形式提出来过。尼采超越了道德，诉诸权力意志，但他疯了。陀斯妥耶夫斯基在《卡马拉佐夫兄弟》中提问：“如果上帝死了，是不是什么事都可以做？”陀氏还来不及回答这个问题，他就去死了，或许里面的主人公阿辽沙就是他的回答。海德格尔提出存在主义，在某种程度上也对道德进行了超越。到了萨特的存在主义，就有更浓厚的后现代主义色彩。同样，在佛教里面，善恶也是可以超越的。

善恶被超越之后，人类是否还要行善？行善还有什么意义？善恶被超越之后，人类还要坚守什么？人类的家园何在？

在世俗世界，“善恶”问题一经思考，就像潘多拉的盒子被打开了，释放出来的是“虚无主义”。它带给人类的不是逍遥快乐，而更是痛苦迷惘。人类获得更大自由的同时，却又发现自己脚下有一个深渊，正如卢梭所说“人是生而自由的，却又无往不在枷锁之中”。当今，“虚无主义”已经成了世界的时代问题。如何超越虚无主义，这是哲学界思想界的一个重要课题。

那么，对于这个问题，佛教能否为世间提供某些思路呢？答案是肯定的。

佛教具有最彻底的否定精神，它否定一切无常的东西。但是在否定的同时，佛教没有走向虚无，这是十分重要的。世俗为何会走向虚无，佛教为何没有走向虚无？这是个问题。佛教的资源，无疑将十分有利于世间对“虚无主义”的超越。

关于“佛教为何没有走向虚无？”，我也始终在思考。龙树菩萨的“缘起性空”，世间法都是无自性。是不是连慈悲也是无自性的，那么又为何要坚持“慈悲”？这个问题我也请教过很多人（如贝兄），却始终还有困惑。如果一个坚定的信仰者，他可以以经典的“圣言量”做为依据，如“无缘大慈，同体大悲”。但我经过一定理性训练，总是习惯性地想寻找一种好的（或可以理解的）解释。

最近，我就这个问题又向任先生写信请教，他提议放在论坛上讨论。所以，我想请法师居士们就这个问题展开更深入的探讨。

这次讨论的可能意义是：

1、进一步地理清教义。这个问题，总有一天，佛教界是要面对的。

2、帮助世间超越“虚无主义”。

3、再者，对这个问题的深入探讨也有利于佛教的外界形象。（现实中很多世俗人还有学者觉得佛教就是出世的。）

任去来：庄先生提出的问题，看来是一个不好回答的问题。但这个问题却十分重要，可千万不要把宗教与哲学对立起来，宗教是解脱的智慧，哲学是人生的智慧，而解脱则是人生的解脱，宗教与哲学本来就是人类文化的父与母，好像谁也离不开谁。

而这个问题之所以不好回答则在于，无论在宗教、还是在哲学，对这个问题都有各自既成的见解，原可以彼此互不打扰、相安无事，可现在却要把两者硬拉到一块，而且希望能从前者身上汲取一种营养补充给后者，这就要找到两者共一的平台（共同的对话基础），再进行叠构。这个工作只能试着看看，反正我自己并没有多大把握。

虚无主义有一个特点，就是对一切价值的怀疑与否定，包括对信仰的怀疑与否定。所以虚无主义还必定体现为一种信仰缺失的状态。

事实上，虚无主义是有相当深刻的理论支持的。曾经与庄先生通信时讨论到：

“似乎觉得，人类一走出信仰的时代，虚无主义就已是注定的结局。因为虚无体现为一切价值的怀疑与否定，而一切价值，往其更深处追究，其实都是人类的构造与赋意，是唯心所造，它自身并没有其客观必然的有效性，它被创造的同时就是可以被否定的。所以对价值的认定，其背后还是要有一种信仰的支撑，一旦这种支撑不存在，虚无主义也就势在必然。

“我总觉得思想家做出的努力往往有三种：一种是在信仰被默许的语境中，构造着与信仰相符的价值体系；另一种则是在信仰被质疑的时候，努力寻找一种信仰的替代物；而最后一种，则是始终冷眼旁观着一切信仰的怀疑主义与虚无主义，固然它是一种灰暗的色调，毁坏大于建设，但它也确实是贯穿于人类思想史始终，并成为不断激发新思想的催生剂。

“后现代哲学是一种相当彻底的虚无主义，也许它已在催逼着新思想的生成，然而我们现在却还没找到走出思想困惑的那条路。

“有趣的是，其实后现代思想与佛教有相当程度的可比性。两者都否定世间思想的价值，后现代因对价值的失落而走向绝望、走向颓废，佛教虽认定有为法虚妄不实，却提倡一种内在精神的自我超越。这问题很值得人思考。”庄先生回信时对这个问题继续追问，并把问题进行更加洗炼的概括，那就是：同样是对世间法的彻底否定，后现代思想走向了彻底的虚无主义，为何佛教却没有？佛教又是如何实现对虚无主义的超越的？

这个问题或许得从两个方面来回答：第一层面，在信仰的层面上如何可能？第二个层面，则要问如果在非信仰的层面上，又是否可能？

我们先来谈第一层面的问题，这个问题在上面的文字中已经谈到了。确实，无论是后现代思想，还是佛教，对世间法都是彻底否定的，在这一点上，两者都共有虚无主义的特征。然而，在此之上，佛教还确有一种与之不同之处，那就是对世间法的否定，其意图却在于对出世间法的追求，对生命自在、生死解脱、涅槃寂静的追求，这便与后现代思想有所区别，所以佛教并不是真正意义上的虚无主义，它通过某种否定来体现另一种肯定。

对出世间法的追求，它并不能体现为一种理性化的认可，因为它是无法在理性上进行验证的。当然，这里所指的理性化的认可，仅指那种思维可以清晰证明，并能用语言准确描述，并可以被所有人重复验证的事实。而这种对出世间的追求，它更像是一种感性化的认可，所以它被称之为信仰，它倾向于用感性直觉与体悟来把握其真实性，但这种体悟却可以因人而异，可以有的人有，有的人没有，有的人强烈，有的人微弱。

关于信仰，在后现代语境中是被悬置起来而不予回答的。后现代思想承续着近代哲学理性主义的传统，对于不可言说、无法论证的问题，则保持沉默。所以在后现代思想中，关于信仰的问题，它的态度是无可无不可的，只是因为其不可言说与无法论证，所以它被屏绝在言论之外。所以后现代的虚无主义，严格地说，它应是一种有条件的虚无主义，它对不可言说的事不予言说，然而却对可以言说的，予以怀疑与否定。只是由于不可言说的终因无法论证而遭受质疑，所以后现代思想给人的印象则是全面的怀疑与否定，其怀疑与否定的对象，包括了信仰。

但与后现代时代同时俱起的，却是人类宗教的全面复兴，这事实上也印证了人类选择的倾向性，虽然对信仰，无法用理性予以言说与论证，但人类还是会倾向于在感性上接受它。事实上，信仰是这样一种心理状态，你用理性，既不能证明它有，也不能证明它没有，但信仰却是一种你只要接受它，它就会发生作用的事实。所以谁也无法论证上帝是否存在、如何存在？但你只要信仰上帝，上帝它就存在。你只要信仰，信仰它就会发生作用，而作用一旦发生，就其起作用而言，你就不能说它没有。

在信仰层面上，一切价值并不会堕入虚无之中，所以虚无主义是不会产生的。

接下来，再从第二个层面来谈一谈这个问题：如果在非信仰的层面上，佛教是否可以对虚无主义进行超越？这是否可能？

既然是从非信仰层面上进行论说，我们就先得为论说划一界，这里不能涉及出世间及其相关信仰，也就是说，我们只能就理性所能把握的问题，来谈一谈佛教对虚无主义的超越是否可能？而这个讨论，只能是一种纯哲学式的讨论。

佛教的“缘起性空”以及“一切唯心”从纯哲学的角度，该如何理解呢？

首先是：“性空”，它意指“自性是空”。所谓“自性”，指的是恒常、不变、能生万物的本体，指的是世界的绝对本质。这一点，是被佛教所否定的，佛教不承认有这种作为世界绝对本质的本体。不过，这里得加一个注，佛教不承认有本体，并不等于不承认有出世间的存在，只是这种存在它是不常不断的，它既不能恒常不变，又是恒转三世、不可断灭的。正是因为佛教不否认有出世间的存在，所以佛教才会是一种信仰的宗教。但撇开出世间及信仰来说，佛教对自性本体的否认，这一点与后现代思想是相同的。

其次是“缘起假有”。佛教在反对自性本体的同时，它还揭示了，世间所见的万事万物，都是因缘和合的而假有的。因为缘生缘灭，无常幻灭，所以它没有自性本体，因为缘生缘灭，而无自性本体，所以我们所执着的一切事物的意义与价值，它也是随缘而生，随缘而灭的，所以它并不真实。佛教认为世间一切事物的意义与价值都并不真实，这一点也是与后现代思想相同的。

再次，则是“一切唯心”。佛教更进一步揭示，其实我们所执着的一切事物的意义与价值，并非事物自身所有，而是人意识的赋意，是唯心所造。认为意义与价值为事物自身所有，这背后还是一种自性本体的观念，只有事物具有自性本体，它才可以自足地拥有其意义与价值。佛教认为世间一切事物的意义与价值都唯心所造，这一点与后现代思想仍然是相同的。

但佛教为什么要揭示“缘起性空”，以及“一切唯心”的道理呢？因为佛教所对治的，是人类的烦恼。佛教有一极大的胸怀，那就是破除世间一切的烦恼！

然而烦恼又如何才能破除？那就得揭示烦恼的根源，而根源则在于众生的“妄执”，这正是佛教不共世间哲学的伟大之处。佛教告诉你，让你生命产生烦恼的根源就在于你的“执着”，而“执着”其实就是一种对一切事物的意义与价值的“执着”，而如果世间一切事物的意义与价值都虚妄不实，那么你的“执着”岂不是一种“虚妄执着”，因为这种“虚妄执着”，所以你让自己深陷烦恼而不能自拔。

一旦认识到一切执着的虚妄不实，你就能让自己放弃执着。而放弃执着，它又有什么好处呢？我们姑且不牵涉它的出世间利益吧，至少在现实层面上，你可以因放弃执着而回归到内心的宁静，因为你不会在乎于执着的得失，也不会因所求不得而苦恼，更不让自己陷入虚构的幻想中而自我折磨。人类的执着就是这样的，它是自己给自己挖一个陷阱，然后自己奋不顾身地往里头跳，可当他意识到痛苦之后，它却找不到走出深井的路。人生的幸福，某种程度上说，恰是一种生命无烦恼与内心宁静的状态。而不会为执着所缠缚，这于人则是一种自在与解脱。

相形之下，后现代思想之所以走向绝望与颓废，正在于，后现代思想看到了一切世间价值与意义的不真实，然而它却没有让自己找到一条转身回头的路。绝望必定是因于某种期望，有期望但却落空，这便是绝望；而颓废也必定源自于绝望，因为对期望感到绝望，于是才有颓废。所以绝望与颓废只能产生于对价值与意义的预期，你没有这种预期，又如何会产生绝望与颓废？

佛教正是在这一点上超越了绝望与颓废，所以佛教也超越了虚无主义。或者说超越了那种消极意义上的虚无主义。

（以上参见《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》）

《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》通篇说的就是，佛教超越了道德虚无主义，但是正如我们前面曾经所说的，佛教无法也不可能超越本体虚无主义，否则它就不是追求涅槃的佛教了。

（另起一页）

第四节无形的圣殿与唯一的上帝

（一）穷天人之际与三教合一

（二）唯一上帝还是众多神明

（三）为什么耶和华是唯一的神

（四）正典的形成及各种译本

（一）穷天人之际

“穷天人之际”，中国文明的最高境界，西汉的司马迁曾说自己撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变。”北宋的邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学可以称为“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易传》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学对天人问题的基本关注。唐前历代探讨天人关系，异彩纷呈，大致不出荀子的“明天人之分”与董仲舒的“天人感应”两个思路。佛、道兴盛后，思想界出现新的概念与命题。但无论兴衰，那只是人在穷究而已。

印度则有所不同，所有的知识体系都被说成是始于神创，甚至连医学也不例外。说诸神相承的医学传到人间后，经阇罗迦与妙闻之手，分别集结成《阇罗迦集》与《妙闻集》两大古典医书，形成古老的阿输吠陀经典。《阿输吠陀》（Ayurveda）号称已有六千年历史，是全球记载的最古医学系统，印度人至今仍在沿用这一系统。“阿输吠陀”由梵文的两个字合成：Ayur意指“生命”， Veda意为“知识”。尽管在文明早期，许多医学知识体系都具有较后世所言“医学”更为宽泛的内涵与外延，但像印度这样大言不惭医学起源于神明的，似乎不见于中国。在中国最早的书志中，将医学的“经典”、“药方”与求长生不老的“神仙方术”、研究性学的“房中术”著作归为一类，通称“方技”。以为其共性在于：此“皆生生之具，王官之一守也”。在希腊语中，“治疗”（Therapeia）一词的原意是“侍奉”。以食物对人进行“侍奉”既包括以植物治疗疾病的知识，也包括营养学方面的知识。

医学诞生于古代，自然会与当时社会的各种哲学流派、宗教学说具有密切关系，涉及社会、人伦、灵魂的内容，但它毕竟不是一种哲学或宗教，而是一门相对独立的学问。但是雅利安人的印度教却认为“吠陀文献”所代表“天启圣典”（Zruti）不是出于人类，而是上古的神仙通过隐秘的灵感所悟得，会永恒存在下去。

从梵书到奥义书，也是印度教“梵我合一”思想逐步形成的过程。其实在“吠陀”文献群里的“三希塔”所强调的信仰理念，主要是以祭祀为主，此时咒语并无突出地位之应用。但在其后“波拉呼马那”﹙梵书、祭仪书﹚里，表面上似乎是继承了“三希塔”以祭祀为主的传统，实际上在祭祀的外表之下，真正主导的却是咒语，这时他们想要藉此咒语来支配万物。那些念咒语的人是哪类人呢？其实就是那类懂得“波拉呼马那”﹙梵书、祭仪书﹚哲学的婆罗门阶级的人。

至于其后兴起的奥义书，其思想在演变之中，就形成了“梵我合一”的想法，也就是我与万物是同一的思想。在印度文明与近代的西方接触之后，奥义书的思想就借由翻译广泛地流传至西方，并且已对西方文化产生不小的影响力。毋庸置疑，新世纪运动﹙New Age Movement﹚的中心思想与奥义书的宗旨相当接近。

奥义书相信创造神创世完成之后，即进入万物之中，因此万物之间的关系就是“梵我一如”，所强调的是“我就是一切”，也就是我与一切之间并无分别。事实上“梵我一如”的思想一直是带着神秘色彩，当此思想初期落实在祭祀修行阶段，其实仍然采用了许多巫术的咒语，其后才逐渐减少。

不同于印度的众多神仙的“天启”（Zruti），圣经的独一真神的“启示”（revelation），才是创造世界的话语。《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说， 要有光， 就有了光。上帝看光是好的， 就把光暗分开了。”这些话语， 全然不见于中国古籍和所有古代思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下只是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与如此《圣经》相比：

（1） 中国古代的神只是大自然的管理者， 而不是宇宙的造物主（中国无创世神话）， 只是文明的创造者而不是人类的创造者。（人类被理解为自然生成的，接近进化论）。“上帝”是“百神”的首领而非造者。

（2） 中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语阳货》）孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天不会以话语来创世或推动、实现某种计划。

（3）中国古代的“神”在多数情况下，指祖先的神灵，和“鬼”的含义相似，故常以“鬼神”而并称。故孔子有“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》）之说。

（4）与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号， 他的信息多数与王权相关。

（5） 中国古代的神是威严的，但是缺乏爱。《诗经大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也是肤浅的。因为威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。而中国哲学中（周易、老子）的至德也仅是“生养”、“化育”等自然属性; 而非“创造”的超自然属性。

（6） 中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以，中国不可能发展出“三位一体”的信仰。

（7） 圣经的“光暗”与易经的“阴阳”不同。圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音 16:8 ，约翰福音 12:36） 而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻（5:5）。

而易经，并不把阴阳与善恶联系等同。只是把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同。所以易经只问吉凶，不讲善恶，只讲利害，不问是非。或曰，是非就是“得时与否”，善恶就是“顺逆”，顺乎自然是善，逆乎自然是恶。

《论周易、佛学、圣经》：1、周易为现象界之极致描述也；2、佛学为现象与本体论关系；3、圣经则是本体亲自讲话（神的启示）。

《周易》与中华民族的史官精神相通，无法割舍。佛教理论确实精湛，但境界低，佛教对人生是否定态度。基督教积极进取，面对人生，境界最高。佛教以人为本，其末流甚至狂妄，禅宗有“呵祖骂佛”之说，与基督教看神高于一切之精神格格不入。

此思路不是所谓“一统三大教”。只是想区分一下层次，明确基督的理论地位是在万有之上：佛教的理论无论如何深湛，也不能胜过这一事实。唯一上帝的独生圣子基督降卑为人。但其动机却不是人本主义的。以动物为准，人值得崇拜；但以神明为准，人只是尘土。崇拜人类是畜类的根性使然也。崇拜圣人只是奴隶的根性。

（二）唯一上帝还是众多神明

网络黑客方舟子曾经在他主办的网上论坛《新语丝》中集中抹黑基督教，其中一项就是以人本主义来否定神秘事物，甚至诬蔑神明。他提到《圣经》的旧约有一个从单一神到唯一神的过渡，他嫌以下说法不够：“在早期的旧约，耶和华只是犹太人的保护神，别的民族有别的神，他还要跟别的神较量。到了后期的旧约，耶和华才摇身一变成了全宇宙的唯一神，别的神都不存在了。”他进一步申说：“此说甚是，但在论述别的神的存在时理由稍嫌不充分，我在此给一个佐证。在以前我曾提到，《圣经》的创世记一篇在第一、第二章对于天地万物的由来有两个绝然不同的说法。这是因为这两章有不同的来源。在第一章，叙述神在七天之内创造万物时，神被称为Elohim，到了第二章，叙述神创造亚当夏娃，神才被称为耶和华Yahweh，其区别是相当明显的。Elohim在希伯莱文中是Eloah的复数名词（可查各英文大词典的词源解释），也就是说，在那七天创造万物的不是一个神，而是一些神，应该翻译成众神。（创1:26）‘神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。’这里说的是‘我们’，自然不会只有一个神了。所以不同的神按照各自的样式造了不同的人，耶和华按照自己的样式造了亚当，亚当只是犹太人的祖先，而不是全人类的祖先。十年前我初读圣经时，读到第四章，就发现了一个很奇怪的事。这一章叙述亚当的次子该隐杀了哥哥亚伯，耶和华要把他赶走，该隐害怕‘凡遇见我的必杀我’，（创4:15）‘耶和华就给该隐一个记号，免得人遇见他就杀他。’当时地上只有亚当一家，只传了一代，哪里来的别人？该隐到外地以后娶妻生子，又是娶的谁呢？当时没有一个基督徒能给我合理的回答，现在我想我找到答案了：那些可能杀该隐的人，那个在该隐流浪时作了他的妻子的女人，只能是别的神造出来的人。”

读者评论“方舟子”的上述说法有以下四条：

1、“方舟子”是说耶和华和安拉PK？现在看来好像以色列人比较为神所眷顾啊。

2、亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。“方舟子”这个鸵鸟把头埋到土里，就以为别人看不到天了。

3、方舟子sb，大晴天用雨伞挡住摄像机，就以为别人不知道了。

4、按照希伯莱语法：elohim 在希伯莱文中有着复数形式，但在传统上特指以色列的神（单一神性）时，它与单数形式的动词和形容词一起使用。因此，圣经中的最开头的词是breshit bara elohim，其中bara 是一个动词的阳性第三人称单数的完成时态。如果句中的Elohim是复数的话，那么在句中应该用到的是复数形式动词bar'u。事实上，这样的复数语法形式当elohim在语义上指复数的地方（不是指以色列的神）可以找到。希伯莱文中还有其它一些词有着复数结尾却是指单数的事物并且采用单数动词和形容词，例（be'alim, 主人），见出埃及记21章29句，及其它地方。在大多数英文译本圣经中（例如King James版），在elohim指以色列的神处，“God”中的G被大写，但在希伯莱原文中没有大小写的区分。虽然我不是教徒，不过对于那些喜欢攻击别人宗教信仰的人，对于那些喜欢用所谓的逻辑来攻击非逻辑范畴的事物的人，我比较讨厌。尤其像方舟子那样，攻击别人的时候都不认真做点考据的人，实在是浪费别人的时间。他攻击学术腐败。不过只从这一点，我就感觉他做学术不严谨。而且，现在的社会，wiki和google都不会用的人，敢说自己在做学术么？

上帝，或称天帝、昊天上帝、玉皇大帝等，中文本意泛指主宰天地宇宙的神，超自然的最高的神。早期亦称皇天或皇天上帝，部分文献又称“太一”等。《说文解字》：“神：引出万物者也”。“帝”后来通常用来指帝王、君主、天子。“天”是最通常的说法，又称苍天、上天、上苍、老天、老天爷等，如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天承运”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。春秋战国之时，思想进步，人文理性精神勃发，季梁曰：“民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。”。神为人创，民为神主，则上古神秘观念渐消，“上帝”之概念渐由自然之“天”取代，天为道德民意之化身，这构成了后世中国文化信仰的一个基础，而“敬天祭祖”是中国文化中最基本的信仰要素。

中国民间神话信仰和主流文化儒家信仰中的天、上帝、天帝、昊天上帝，在道教神话中演化为玉皇大帝。在道教信仰中，玉皇大帝为天界、神界的皇帝，但祂并非道教中的最高神，在民间则被认为是主宰宇宙的至尊天神。

上帝一词首先出现于儒家经典──五经，这五部经书都提到了该词，其中最早的是《尚书》的“虞书·舜典”。除此之外，四书等其它的儒家经典以及各史书中也提到了上帝，有时也称昊天上帝，在古代中国的原初神话和宗教体系中，指的是至上神，字面意思就是“在上的帝王”，意味着“最高的主宰”，也称为“帝”，或者“天”，“太一”。北京天坛祈年殿即为历代君主祭祀上帝之处，内供奉有昊天上帝之神位。

中国古代上帝信仰有两种起源，一是对“天”（天空、宇宙）的崇拜，一是对北极星（北辰、帝星）的崇拜。

《通典》记载，周礼设六官，其中以六辂祭祀昊天上帝和东、南、西、北、中五大方位天帝：一曰苍辂，以祀昊天上帝。二曰青辂，以祀东方上帝。三曰朱辂，以祀南方上帝及朝日。四曰黄辂，以祭地祇、中央上帝。五曰白辂，以祀西方上帝及夕月。六曰玄辂，以祀北方上帝及感帝、神州。东方青帝太昊（伏羲氏），南方炎帝（神农氏），中央黄帝（轩辕氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（颛顼），为人格化的五位上帝。

庄子认为，万事万物本于道，天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵。东汉大儒郑玄声称“上帝者，天之别名”，并有六天一说，认为上帝有六位，即“昊天上帝”加东、南、西、北、中，五方上帝。宋朝理学派大儒朱熹认为，“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本体的不同称呼，心学派陆九渊、王阳明则认为“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。

早期的上帝，带有浓厚人格神色彩，如《尚书》“商书·伊训第四”中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”后期儒家信仰中“上帝”的人格神色彩消亡，仅被视为哲学上的无形无名的“本体”，称为“理”。而人格神的上帝信仰则为道教所继承，发展为“玉皇大帝”，但已不再作为至上神（道教信仰，“道”的化身“三清”高于代表“天”的“玉帝”）。

五经中的上帝 经书 出现次数 

尚书 32次 

诗经 24次 

礼记 20次 

春秋 8 次 

易经 2 次 

在各个宗教中，都有不同程度的上帝──最高神观念。例如：

1、道教：道教中的最高神灵为三清：元始天尊、道德天尊、灵宝天尊。玉皇大帝、鸿钧老祖、太上老君等也有极崇高的位置。玉皇大帝在中国民间信仰中为众神之王。

2、印度教中，婆罗门神（梵天）为最高神；印度宗教文化中又有众神之首因陀罗（帝释天）以及主神梵天（大梵天、大梵天王）、毗湿奴、湿婆等，不同时代不同教派各个神的地位也不尽相同。

3、希腊神话中，第一主神宙斯为最高神。朱庇特是罗马的主神，罗马统治希腊后，宙斯改为朱庇特。 

4、在古埃及宗教中，太阳神“拉”被奉为最高神。

5、苏美尔宗教文化中，最高神祇有三位：天神安努（An）、大气与风之神安利尔（Enlil）、水神恩基（Enki）。

6、玛雅文化信仰中，最高神为羽蛇神。

至于基督教、犹太教、伊斯兰教均源自同一个原始宗教即亚伯拉罕宗教。一般认为，亚伯拉罕诸教均为一神教，其崇拜的最高神为同一个神，但亚伯拉罕诸教宗教乃至同一宗教各教派中最高神的形象又有所差别。

基督教（天主教、东正教、基督新教）中的耶和华，又译为雅威、耶威，或意译为“神”、“天主”、“上帝”等，为基督教中的最高神及唯一的神。 

犹太教中的雅威（YHWH），又译为耶和华、耶威，或意译为“神”、“主”、“上帝”，为犹太教中的最高神及唯一的神。 

伊斯兰教中的阿拉，又译为安拉、胡大等，或意译为“真主”等，为伊斯兰教中的最高神及唯一的神。 

自然神论者所认为的唯一神。 

基督教中的上帝，意为全知、全能、全智、全视、全权、全爱、全造、全善的永远至高并永生者，无所不在、无所不能、无所不知、无所不有。认为是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。最初，上帝现身在摩西面前的时候，说“我是自有永有的（英文版为：I am that I am〔直译：我就是我〕）”；犹太人因此称上帝为“雅赫威”，由于当时希伯莱文献只标记辅音，所以用拉丁语字母来表示这个单词就是YHVH。平时犹太人用“主人”（adonai）这个单词的发音来诵读YHVH，只有每年犹太历七月初十日大祭司进入至圣所时，才能在约柜前说出这个单词的正确发音。历史上圣殿多次被毁，祭司血统混杂于其它家族中，这个单词的发音因此失传了。宗教改革时期，马丁·路德将圣经从原语种翻译成德语，必须解决YHVH的发音问题，所以他很有想象力地把adonai的元音嵌入YHVH中，成了YaHoVaH，英语即为Jehovah，这就是中文“耶和华”的来历。现代随着希伯莱语的复兴，圣经考古学发现了YHVH的正确发音及其真意──至高无上、独一无二的主宰。

而希伯莱语“埃罗欣”（Elohim）这个词是“神明”这个词的众数形式──希伯莱语单词分单数、双数和众数三种形式──顾名思义，上帝是“创造诸神明的大神”。圣经认为，上帝是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。这也是《圣经》的解释，所以《圣经》不承认在万物创造以前，除了耶和华还有别的上帝存在。

天主教（罗马公教）传入中国时，传教士新造译名“天主”称呼；新教则借用中国传统名词“上帝”称呼。约翰福音第一章第一节：“太初有道，道与神同在，道即是神”；这个“道”英文是“Word”，相当于希腊文“逻各斯”。

（三）为什么耶和华是唯一的神

耶和华神是独一真神，除他以外别无拯救，因为在天下人间没有赐下别的名，我们靠着得救。希望您能认识这位独一的真神，他永远爱着你！

圣经不是一个人写成的，也不是在同一时间写成的。它是由四十多位作者历时一千五百多年才写成的。我们今天看到的圣经，是经过很多程序才完成的，其中最重要的是默示、写作、编订、翻译。以下我们就从这四个方面来看圣经的形成。

1、圣经的默示

“圣经的默示”是圣经的形成中最为重要的一部分。圣经不是凭借某人的才华、学问写成的，而是“上帝所默示的”。对于这一点我想大家都非常清楚，但默示究竟是什么意思，却未必都能说得上来。

默示的含义：谈到“默示”，首先得提及一个与默示密切相关的词语──“启示”。默示与启示的意义有相同之处，但万不可混为一谈。“启示”的原文意思是“揭开”，表明上帝要把他的旨意“揭开”，使人能以明白。启示可以分为“一般的启示”（general revelation）和“特殊的启示”（special revelation）一般启示是指上帝藉着历史和自然界对人的启示；特殊启示则是指上帝藉着圣经和基督对人的启示。

“默示”在原文中的意思是“上帝呼气”。这字强调圣经是从上帝“呼”出来的。特指上帝在圣经作者身上的工作。圣经的写作不仅仅是启示──上帝将他的旨意揭开，使作者能以明白；它更是默示──上帝将他要说的话呼出，使作者清楚自己应写些什么，应如何去写。

综上所述，默示与启示是有区别的。从概念上讲默示的范围比启示要小，它比启示更重要。启示可以指任何方式的启示，但默示仅是指对圣经的启示；启示是上帝对任意一个人的工作，但默示只是对圣经作者的工作；启示是没有止尽的，但默示已经停息了（换句话说，今天的人仍然可以得着启示，但不能得着默示）。上帝的默示为要保证对启示之记录的准确性。

默示的实质：对默示之意义的理解，历来有许多说法，但以下列几种为常见：第一种认为，默示对于作者是一种机械的方式，圣经的内容都是由上帝口授、作者笔录而成的。圣经的作者除了记录之外，再没有任何努力。第二种认为，默示对于作者只是一种超越的灵感，和一般意义上的灵感只有在程度上的不同。该说认为，由于作者自身的缺陷，圣经的记载会有错误之处。这两种说法都是非常极端的，前者强调上帝的默示，却否定了人的工作；后者强调人的工作，却忽略了上帝的工作。二说都不足以取。第三种说法认为，默示是一项神人同工、神人合作的事工。上帝将写作的意识赐给作者，并将他所要说的话启示给作者，作者再以自己的方式将上帝的意思表达出来，在表达的过程中，作者可以凭自己的性格、修养及意志对用词、语法、文体进行选择，但上帝对他一切的工作进行监督，不许他扭曲上帝启示的原意。此说为大多数人所接受，圣经上的话也印证了此说的正确性。“因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。”（彼后1：21）

2、圣经的写作

圣经的写作是一个极其漫长的过程，成书最早的书卷约在公元前1400年左右（成书最早的是《约伯记》，但具体时间不详，这里提到的“最早”是指“摩西五经”，这是除《约伯记》外有史可考的最早的书卷），而成书最晚的书卷约在公元一世纪末。从第一卷书的写成到最后一卷书的写成，历时1500多年。这1500年里，有四十多位身份不同、经历各异的人在圣灵的带领下参与了圣经的写作。他们的努力为上帝做了美好的见证。

首先看旧约圣经的写作：

摩西在带领以色列民出埃及、进迦南的途中，接受了上帝的启示，开始了他的写作，但他当时并不知道自己是在写圣经，（很多作者都是如此。）他只是遵照上帝的吩咐，记载他们的行程──“摩西遵着耶和华的吩咐记载他们所行的路程”（民33：2）。临终之时，“摩西将这律法写出来，交给抬耶和华约柜的祭司利未子孙和以色列的众长老。”（申31：9）这便是“摩西五经”。

摩西五经之后的12卷历史书出自多人之手，这些作者多数已无从稽考，其成书年代亦无法考究。这些作者或是政治领袖，或是先知，或是专职的史官（一种专门负责编纂历史的职务，参撒下8：16；代下34：8）。他们认真考究，记载了犹太王国的兴起、发展、衰落、被掳及回归的漫长历史。他们的写作只为记载历史，但在他们的背后有上帝奇妙的工作──默示。这样的工作保证了历史记载的准确性，更增强了这些作品的价值──成为远超历史之价值的圣经。

智慧书都是上帝的众仆人在灵程中得到的属灵经验的记录。他们将这些特别的经历记录下来，再经过后人的编辑，就成了“智慧书”。以《诗篇》为例，它是上帝的众仆人在不同的时期、不同的环境中对上帝发出的赞美或者祈祷。最早成书的第90篇是摩西的作品，最晚的第137篇是被掳时期的作品，从时间上相差六百多年。

先知书是上帝亲自呼召的先知们的作品，这些人受上帝启示，经常在民间传讲上帝的信息，他们的传讲中经常有“耶和华的话临到×××说”的句子，起初他们只是口头传讲，到后来就把这些信息记载下来，如此便有了“先知书”。先知书的时间跨度也很大，最早的阿摩司书和最晚的玛拉基书相差300多年。

其次看新约圣经的写作：

初期教会的信徒聚会时，常常有跟从过耶稣的使徒亲口讲述耶稣的事迹以及他的教训，这些内容没有形成文字，被后人称之为“口传福音”或“口头福音”。后来，跟从过耶稣的门徒相继去世，一些健在的门徒担心后人对主耶稣的事迹的了解出现偏差，意识到将自己所传讲的内容记录下来的必要。于是有人写出了福音书，主要记述耶稣的生平与教训。这便是新约圣经的第一部分──福音书。四位门徒从四个不同的角度记载了耶稣的故事，为后人认识基督留下了极好的根据。而路加又为他所作的福音书写了续集，为人们了解初期教会的历史提供了线索。

与此同时，使徒们在牧养的过程中直接或间接地发现了教会存在的许多问题，于是写信给存在问题的教会，为他们解释福音、教导真理、剖析异端、协调矛盾。如《罗马书》、《加拉太书》是为了给信徒澄清信仰，《哥林多前、后书》是为处理哥林多教会的矛盾，而《歌罗西书》和《犹大书》则完全为抵制教会里的异端。此外也有一些使徒给个人的信函，这些信函包括许多教会真理，均是上帝的工作。

《启示录》完全是上帝的工作，约翰在拔摩海岛见了异象后，便照着上帝的吩咐将异象的全部记录下来。“你所看见的，当写在书上。”这告诉了我们写作该书的情形。

3、圣经的集成

圣经的各卷形成之初，便开始在民间分散地流传。在流传的过程中，有一些人将自己杜撰的作品也散发在民间，冒充从上帝来的信息。为了让上帝的子民能以正确领略从上帝来的信息，上帝的仆人们在圣灵的带领下努力排除假冒的书卷，从而将从上帝来的信息分别出来，这一过程就是圣经的编订。公元100年左右，旧约书卷最终确立；公元400年前后，新约书卷最终确立。这些被分别出来的书卷称为“正典”，（“正典”＜canon＞一词希伯莱文为“芦苇”之意，希腊文为“竿”之意，后来引申为“尺度”或“规范”。）到公元四世纪时，“正典”一词始用于圣经。被称为“正典”的书卷，就是说它是信仰的标准和为人处世的原则。其余的则称为“次经”或“伪经”。

首先看旧约圣经的集成：

摩西写完五经后不久便去世了，他的作品却很快在百姓中受到高度的重视，且极具权威性。约书亚时常在百姓聚集之时宣读这些作品，作为对上帝的崇拜。（参书8：35）但当时的五经并未集成，也未当作一个整体，往往只是宣读其中的一部分，尤其是《申命记》。这样的情形一起持续了很长的时间，从约书亚到约西亚，再到尼赫迈亚都注重“律法书”，但都未将五卷集成。直到被掳归回后，才有祭司、文士将这五卷书编在一起，形成了现在旧约圣经中的第一个重要部分。

由于历史书和先知书各卷在写作时间上的跨度较长（历史书和先知书在希伯莱圣经中被看作一个部分，通称为先知书，故它们的集成是同一过程），因此它们集成的过程也相应较长。各卷书形成之初，便在民间分散地流传，也受到人们的重视和珍爱。在此期间，不断有人将不同的书卷编订在一起，但其篇数与书目各有不同，历史书与先知书的最终形成，当在公元前四世纪至三世纪玛拉基先知去世之后。

智慧书写成之后，和先知书一起流传，在每年的重要节期颂读，如逾越节（1月）读《雅歌》，住棚节（7月）读《传道书》。以斯拉时期，将这些书卷收集在一起，但并未视为正典。在耶稣时代，已被视为正典，且与律法书、先知书有同等的地位。（路24：44；徒28：23）。

这三个部分形成后，仍未编在一起。公元1世纪末，犹太拉比在雅麦尼亚召开会议，宣布这三部分为希伯莱圣经的正典。这些书卷以外的任何著作都不得列入正典，从而排除了次经和伪经，划定了希伯莱正典的范围，也形成了今日的旧约圣经。

其次看新约圣经的集成：

新约圣经的各卷写成后，便开始在教会里分散地流传。以书信为例，某教会收到书信时，便在聚会时公开颂读，慢慢地也传到了别的教会。不久，这些书信在教会内产生了广泛的影响。公元一世纪末，新约圣经的27卷均已形成（其时也有其它一些假冒的书卷），但尚未编订成册，没有哪个教会有一本完整的新约圣经，也没有人意识到将这些书卷合订成册的重要性。

公元140年左右，一个叫马吉安的异端领袖从众多的书卷中选出了11卷书，分别是《路加福音》（删去了前两章）和十封保罗书信（教牧书信未在其内）。马吉安正典出现后，遭到教会人士的大力反对（因为他排斥了已被教会所接受的一些书卷），同时也引起了教会人士的注意，他们也开始编订新约圣经书目。此后不久便出现了多种书目，但内容和各有不同。公元367年出现了亚大那修正典，这个正典包括27卷，与今天的新约圣经完全相同。公元393年，在北非召开了一次宗教会议，会上决定正式的新约正典书目为27卷，并将之公布于众。由此，新约正典正式形成。

4、圣经的翻译

众所周知，旧约圣经用希伯莱文写成，新约圣经用希腊文写成，而世界上懂得这两种文字的人又非常的少，所以圣经的翻译也是一件十分重要的事。从古到今，上帝感动并帮助了许多人参与了圣经的翻译，翻译出多种译本，为喜爱读经的人提供了方便。据国际圣经公会2000年统计，圣经的译本已达2233种之多。这是上帝特别的祝福。以下我们来看历史中重要的圣经翻译工作。

首先看欧洲教会的圣经翻译：

十四世纪以后，随着宗教改革力量的兴起，改革者们提出了圣经的最高权威，并开始着手翻译圣经。约在1384年，英国人威克里夫将圣经译成了英文，这也是教会历史上的第一个圣经英文译本。之后的宗教改革家们也都将翻译圣经作为工作的一个重点，如著名的宗教改革家马丁·路德将圣经译成德文。此后，圣经的不同译本陆续出现。

其次看中国教会的圣经翻译：

最早的圣经汉语译本，可能出自唐代景教传入之后。据《大秦景教流行中国碑颂并序》及《诸经目录》记载，景教传教士阿罗本至长安后，即着手翻译经书，后景净继其事。所译景教经典30余部，包括新旧约正典的部分经卷。元代将天主教传入中国的约翰·孟高维诺，曾翻译过新约和《圣咏集》（即《诗篇》）。一般认为孟高维诺所译为蒙文，也有人疑为汉文。但唐、元译本皆未流传后世。 

明代天主教传入中国后，阳玛诺曾将四福音书中许多经文译为汉语，于1636年编纂出版《圣经直解》。清代天主教传教士曾有多人译过圣经，但出版甚少。十七世纪末，白日升曾将大部分新约译成汉语，译稿现存不列颠博物馆。罗马图书馆存有另一部新约汉语译稿，估计也出于同一时期。十八世纪末，在清廷任通译官的贺清泰曾将新旧约大部分译成汉语，该稿存于上海徐家汇天主教图书馆。十九世纪末，德雅曾将新约全部译成汉语，但只出版了四福音书，名《四史圣经译注》。李陆遁所译《新经全书》则于1897年出版。

二十世纪以来，萧静山于1922年翻译出版了《新经全书》。吴经熊于1946年翻译出版了诗体《圣咏译义初稿》，1949年又翻译出版《新经全书》。李山南、申自天等人合译的《新经全书》亦于1949年出版。1946年起，天主教思高圣经学会陆续分卷出版用白话文翻译的圣经全书。旧约部分共分八卷，1953年出齐。新约部分共3卷，1957—1961年已出齐。中国东正教译经甚少。据知，固礼曾译过一部《新约全书》，于1864年出版，此后作过一次订正。

文理译本由湛约翰、艾约瑟等担任，文理和合译本新约于1906年出版，而文理和合译本《圣经全书》则迟到1919年出版。浅文理译本是一种较为浅显的文言译本，最初试译的是杨格非，1885年出版新约，1889年修订重印。同时，包约翰与白汉理于1889年出版了另一部浅文理新约。施约瑟所译浅文理《圣经全书》于1902年出版。浅文理和合译本新约由包约翰、戴维恩等完成，于1904年出版。官话译本，亦即白话文译本，最早出自麦都思、施敦力之手。新约出版于1856或1857年，译文为南京官话。其后，在北京的艾约瑟、丁韪良、施约瑟、包约翰、白汉理等用北京官话翻译的新约于1866年出版。施约瑟单独翻译的旧约则于1874年出版。上述两种北京官话译本曾合订为一部《圣经全书》，于1878年出版。此外，杨格非在汉口也曾将全部新约和部分旧约译为白话文，新约于1889年出版。

官话和合译本的圣经重译工作，由狄考文、富善、鹿依士等人进行，自1891年底首次开会至《圣经全书》出版，历时二十七年。其间人员变动较多。新约重译工作在狄考文主持下进行，于1907年出版官话和合译本新约。该译本译文准确,但文字不够流畅，此后又屡经修订，至《圣经全书》出版时，与初版相比，改动甚多。旧约重译工作在富善主持下进行，并议定五点译经原则，如译文必须切合原文，必须是通用的白话文，不使用地方方言，而又便于上口诵读等。旧约译成历时十三载，于1919年初与新约合订出版官话和合译本《新旧约全书》，有“神”和“上帝”两种版本。六十多年来，该译本在中国基督教（新教）内流传最广，且对“五四”以来的白话文运动有一定影响。 

除官话译本外，尚有各种方言译本。其中译成圣经全书的有上海话、福州话、宁波话、广州话、厦门话、兴化（福建）话、苏州话、客家话、台州话等译本。译成《新约全书》及圣经另卷的更多。上述方言译本多数采用汉字，少数为罗马字母拼音。官话和合译本出版后，又曾出过几种白话文新约译本。朱宝惠和赛兆祥翻译的新约于1929年初版，朱宝惠于1936年独立重译增订再版。王宣忱重译本新约于1933年出版。国语新旧重译本新约于1939年出版。吕振中《吕译新约初稿》于1946年出版，修订后的《新约新译修稿》于1952年在香港出版。以上几种译本印数很少,均未广泛流传。近年来，香港又出过几种白话文译本。其中1975年出版的《给现代人的福音》和1979年出版的《当代圣经》，均系译自现代英语的意译本。1976年初版的《新译本新约全书》曾引起甚多争论。

“为满足教徒需要”，中国基督教三自爱国运动委员会在上海影印出版官话和合译本《新旧约全书》，1980年第一次印刷，1982年会同中国基督教协会第二次印刷。同时，根据圣经原文及现代汉语的要求，1983年联合圣经公会先后在香港、台湾及新加坡等地，举行有关“和合本”的研讨会，教会领袖普遍认同有需要对“和合本”作出修订，于是香港圣经公会着手对官话和合译本《新旧约全书》进行必要的文字上的修订，中国基督教两会在1990年派同工参与修订工作，并于2003年去函确认“和合本”的修订，其中《新约全书》和合本修订版已于2004年由香港圣经公会出版，旧约部分正在紧张修订当中，预计2010年能够出版。 

（四）正典的形成及各种译本

魏连岳《圣经正典的形成及其各种译本》（Formation of Canon and Versions of the Bible）一文，介绍了正典的形成及各种译本。

正典 （Canon）一词，来自希腊文的 kanw,n，原意是指木匠用的尺、或度量长度的器具 （约六肘长；一肘约18至22吋）。后来这名词便用来意指“标准”、“准则”。在基督教内，此名词被用来指称：被基督教群体宣认为是具有绝对权威的一系列神圣书卷 （也就是现在基督教圣经里面的那些书卷）；且这些神圣书卷内的信息被该群体视为是信仰的最高准则。

然而，现在我们所看到在基督教圣经里面的那些书卷（书目）并不是在一夕之间出现的、也不是从天而降的。这些书卷（书目）乃是经过一段时间才形成的，并且这个形成的过程乃是圣灵（神的灵）透过引导基督教会所达成。这个圣经书卷（书目） 形成的过程就是所谓的“圣经正典的形成”。圣经正典的形成之议题在西方基督教界之称为“正典的形成 （Formation of Canon）”或“正典形成的过程 （Canonical Process）”。

在教会历史上，可能是俄利根（Origen）最早使用“正典”此一名词的教父。其它与圣经的相关名词，都是比“正典”还较晚出现。例如：“圣经 （Scripture）”，其原意是“一部著作”；因为基督教将被列入正典的所有书卷视为是一部（一本）完整的圣书，而称之为 “圣经 （Scripture）”。至于“Bible （圣经） ”则是更后期才使用的字。虽然Bible与Scripture的意思相同，但现今较普遍用“Bible （圣经） ”这个名称来指：基督教的正典之统称。至于，另一个常用的名词：“圣约 （Testament）”，则强调的是上帝与人之间的“圣约”。一般所说的圣经 （Scripture/Bible）乃是包含了“新约圣经 （New Testament）”、“旧约圣经 （Old Testament）”两个部份。

下面分别介绍新约圣经正典书卷、及旧约圣经正典书卷，它们的形成过程。接着再讨论那些没有被收录到正典书卷（书目）中的那些著作（次经及伪经）的情况。最后会介绍各种主要圣经译本（包括中文圣经）出现的时期及发展。

1、旧约圣经的形成（Formation of Old Testament）

旧约圣经又称为希伯莱圣经 （Ta Na K/ Hebrew Bible）。由于基督教的旧约圣经是从犹太教那里所接纳过来；因此，旧约圣经的形成被基督徒视为是上帝透过犹太人所完成的 （参：《罗马书》3:1-2）。犹太教可说是乃是旧约正典形成的使者。

从犹太教的角度来说，希伯莱圣经正典包含三部分：“摩西五经 （Pentateuch，或称作律法书Torah/ Law） ”、“先知书 （Nebi’im/ Prophets） ” 和“圣书 （Ketubim/ the Writings）”。

希伯莱圣经成书过程乃是先经过口传（此口传内容通常称之为“Oral Tradition”），而后再使用文字将此口传内容加以纪录，最后于主前第8世纪至第3世纪之间将这些文字记录加以收集完成。摩西五经（Torah/ Law）约在主前第4世纪完成收集，先知书和圣卷则约在主后第1世纪及主前第5至3世纪完成收集。圣经中最早成书的可能是《约伯记》，其它大多是摩西及以后的时代才出现。

至于确立正典的工作则是在主后70年圣殿第二次被毁之后才开始进行。其工作乃是由犹太经士拉比（rabbis）负责确立出哪些经卷才是属于圣经。到了主后70年的犹太教雅麦尼亚会议（Synod of Jamnia）正式确立出希伯莱圣经24卷正典的书目。不过须注意的是，虽然旧约正典到此时才确立；但事实上，在此时之前，许多的经卷早已被犹太人群体视为是正典看待。例如耶稣及使徒都引用许多旧约经卷之经文，并称之为“圣经 （the Writings/Scripture）”（参：《马太福音》22:29、《马可福音》12:24、《路加福音》24:32,45、《约翰福音》5:39; 20:9、《使徒行传》1:16; 17:2,11;18:24,28、《罗马书》1:2等等）。因此，这里所讨论的是正典最后被确立的时期（主后70年），并非是说它们被接受为正典的时期。

基本上，犹太拉比们依据三个主要标准来决定某个文献是否为正典。第一，必须成书在先知马拉基之前的时代。即须是400B.C.E.之前的作品。因犹太拉比认为：因为以色列人的悖逆，上帝的灵离开以色列人，所以马拉基之后，上帝不会再有启示。第二，文献需使用希伯莱文所书写。（希伯莱圣经除少部份段落是由亚兰文所写，其余皆是用希伯莱文书写）。第三，文献需被广泛的犹太人所认定及接受为具有神圣权威的正典。亦即具有普遍的权威性。因此犹太的拉比们是从大量的文献选出正典，而后将它们确立为今日我们所见的旧约圣经。至于，未被接纳为正典的文献则被置于正典之外。旧约圣经某些经文也有记录那些未被接纳为正典的文献，例如：《耶和华的战纪》（民二十一14）、《雅煞珥书》（书十13）、《所罗门记》（王上十一41）、《先见塞缪尔》、《先知拿单》、《先见迦得》（代上二十九29）等等。旧约记载了大约十五卷没被列入正典的书目。

2、新约圣经的形成（Formation of New Testament）

新约正典的形成也经历了一段很长的时期。四福音及保罗十三卷书信，约在主后130年便为被部分教会视为具有神圣的权威性之经书。约170至220年间，它们便已经与旧约正典具有同等的权威地位。而其它新约经卷要到稍后才被视为是正典。其中最引起争议书卷是：《希伯莱书》、《犹大书》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》，和《启示录》。

另一方面，也有许多作品曾被初代教会视为有权威性，但后来却未收录为正典，例如：《巴拿巴书信》及《黑马牧人书（Shepherd of Hermas）》。

教会最早一个关于新约正典书目的纪录是记载亚他拿修（Athanasius）在367年所写的一封文告内（Festal Epistle）；亚他拿修所写的这个书目其次序是：福音书、使徒行传、大公书信、保罗书信、启示录。到了主后397年，非洲北部的迦太基大公会议中，决定采纳亚他那修所提的27卷新约书目为新约正典。于是，亚他拿修所写的这个书目就成为后来我们现今新约圣经的27卷新约书目。

十六世纪之后，新教（更正教）也开会正式议决66卷新、旧约为圣经正典。天主教在1546年的天特会议则多加了7卷旧约次经进入圣经书卷中，所以天主教的正典数目乃为73卷。而东正教则在1672年则将14卷（另说15卷）新旧约次经加入到他们的正典之中，故东正教的正典数目为80卷（另说81卷）。

不过，我们必须注意，这并不是说：是由这些犹太人的会议（例如：主后70年的雅麦尼亚会议）、基督教大公会议（例如：397年的迦太基大公会议）、或教会会议（例如：16世纪新教的会议或天主教的天特会议） 决定了哪些书卷才是新约正典，因为人是无法决定或判断哪些书卷的内容才是圣经（神的话）的内容。而是说：乃是“圣灵（神的灵/the Holy Spirit）”引导犹太的拉比们（上帝子民）去明白什么书卷才应该是旧约正典；相同的，也是“圣灵”也引导初代教会的基督教群体，去明白哪些书卷内容乃是上帝的话语 （亦即：上帝将祂的话语默示给某些基督徒书写者，透过他们的写作而将神的话以文字纪录方式呈现）、哪些书卷才应该属于新约圣经正典。之后，再由犹太人或基督徒的会议去将圣灵所引导出的共识，加以宣任及公布。因此，其实早在亚他拿修时代之前，各地方教会已经对于哪些书卷才是具有神圣权威的经卷早已有了共识 （这是因为受到同一圣灵所引导而有着相同的共识）；只是到了第四世纪，当基督教界面对许多异端所引发的关于圣经正典的议题，因此教会决定在公元397年的这个大公会议中，将这个早已存在于教会中的圣经书卷之共识加以正式确立、并宣布众教会悉知。后来的新教、天主教、或东正教的各种相关会议，也是相同的只是将原本圣灵在基督教群体中所引导的共识，透过会议的形式而加以宣布成为基督教群体中关于圣经书卷的正式条文及规范。

也就是说，这些由人所召开的会议只是“归纳”及“宣认”了教会基督教群体中对于旧约、新约正典的共识 （就是那透过圣灵引导而产生的共识），而并不是“决定”了哪些书卷是新约正典。若我们不厘清这个关键性的重点，则我们很容易会将正典的形成误以为是由“人”所制定，而忽略了“圣灵”在众教会中的神圣引导 （Divine Guidance）。因此正典的形成，虽然在表面（形式）上，它似乎是透过人召开的教会会议所制定；然而从本质上来说，这个正典形成的过程，乃是一个“圣灵”透过对众教会的引导而完成的过程，并不是某个“会议”或“个人”所制定而成的事件。

3、次经（Apocrypha）

次经（Apocrypha，或译“旁经”、“外典”）一词，来自希腊文apo,krufa，原意是“隐藏的事物”。在基督教内，次经则是指未收录在新、旧约正典之中，但在信仰上仍然具有参考或教导方面价值的经卷。

次经包括旧约与新约次经两部分。早期基督教群体较为熟悉的乃是旧约次经。旧约次经的书目包括：《以斯拉续篇上、下卷（1 & 2 Esdras）》、《多比传（Tobit）》、《犹滴传（Judith）》、《以斯帖记补编（Rest of Esther）》、《所罗门智慧书（Wisdom）》、《便西拉智训（Ecclesiasticus or Sirach）》、《巴录书及杰里迈亚书信 （Baruch and the Epistle of Jeremy）》、《三童歌（Song of the Three Children）》、《苏撒拿传（Story of Susanna）》、《比勒与大龙（The Idol Bel and the Dragon）》、《玛拿西祷告文（Prayer of Manasses）》，以及《马喀比书上、下卷（1 & 2 Maccabees）》。

在希伯莱正典确立前，次经已经普遍存在于流通的抄本之中。但当希伯莱正典确立后，犹太会堂就只接受正典了，而排除次经。因此日后经文抄写员（文士）们在抄写圣经时，就不再将次经的内容抄在正典之中了。

虽然希伯莱文圣经没有将次经收录在正典中，但次经却在希伯莱文圣经的七十士译本（Septuagint）的希腊文版本圣经中保存下来。这是因为在七十士译本成书（约主前200年）时，犹太教尚未制定出所谓的正典。因此正统犹太教虽不接受次经，但散居在以色列国外的犹太人因为多是阅读七十士译本的圣经，这些在外的犹太人还是普遍将次经视为是正典。

在基督教方面，在耶稣及使徒时代，虽然最为普遍的旧约圣经版本是七十士译本，可是新约作者却没有引用旧约次经。倒是初代教会却接纳许多次经中的书为正典，并将次经视为与旧约其它正典有同等地位。到了教父时期，许多教父大量引用次经，尤其是罗马的革利免（Clement of Rome）和亚历山太的革利免（Clement of Alexandria）。

到了四及五世纪，部分东方教父，如贵格利（Gregory of Nazianzus）开始怀疑这些书籍的正典性。西方教父像耶柔米（Jerome），就只接受希伯来文的圣经为正典。他认为：一定要把希伯莱文的旧约正典与其它书卷分别出来，于是开始使用“次经（Apocrypha）”一词来指那些未列入正典的希伯莱书卷。他说希伯莱文圣经是“正典的书”（libri canonici），而次经则是“教会的书”（libri ecclesiastici）。他所主导翻译的拉丁文圣经武加大译本（Vulgate）就并未将次经列入旧约圣经内，而是将次经置于旧约与新约的中间部分。然而安波罗斯（Ambrose） 和奥古斯丁（Augustine）仍然接纳次经为正典。不过因着耶柔米的影响力，所以整个中世纪的教会中都有人怀疑次经的合法地位。

到了十六世纪，天主教的天特会议第4次会议（Council of Trent，1546年），正式宣布次经具有正典权威性，因而将它们收录于天主教圣经之中；并将它们称之为“第二（系列）正典（Deuterocanonical Books）”。然而，新教（更正教）基督徒却明确的否定了次经的正典地位，并将次经从正典书目中删除。于是形成了基督教的旧约正典书卷数为39卷（与犹太教相同），而天主教则有46卷的情况。

不过，马丁路德在翻译德文圣经时，却将次经（除了以斯拉续篇外）收录于圣经之末，并在其《前言》上提到︰“阅读它们（次经）是有用和有益的”。但他明显地不是将次经放在与正典之同等地位。在英国，1611年版本的钦定本虽有次经在内，后来清教徒逐渐在英国得势之后，在韦斯敏斯德信条（Westminster Confession）就指出：次经只是人的著作，地位不能与正典相比。这个决定为大多数更正派教会接纳。英国圣经公会甚至不发行包含次经在内的圣经版本。因此今日新教中大多数的圣经版本，是没有收录次经在内。

4、伪经（Pseudepigrapha）

伪经（Pseudepigrapha，原意为false writings） 指的是那些假借某个知名人士的名义所写成的著作。在基督教内，特别指那些以旧约或新约里面的人物之名为书名（或作者名）的作品；其目的是要让该作品在基督教群体中更有影响力。

虽然也和次经一样，也是未被收录于正典之中但却流传于教会之间的基督教早期著作；但和次经不同的是，它的地位比不上次经的地位。若说次经可视为是信仰、灵修及教义方面的参考，那么伪经可能只算是宗教层面的文学作品。

伪经数量非常多，成书时代多在主前200年至主后200年之间。十七世纪学者法布里休斯（J. Fabricius,1668-1736）曾将伪经汇编成集。这个伪经文集中包括：“启示文学（如《以诺前书Enoch》、《以斯拉四记》） ”、“见证文学（如《十二族长遗言》） ”、“智训文学”、“祷文和诗篇（如《玛拿西祷言》、《所罗门诗篇Odes of Solomon》） ”、以及“《旧约全书》的增补（如《亚当夏娃传》） ”。不过，值得一提的是，新约作者在写作时，虽然未曾引用过次经的内容，但却引用过部份伪经的内容。

5、圣经的版本（Versions of the Bible）

大部分的旧约圣经乃由希伯莱文所写成，大部分的新约圣经是由希腊文所书写。最早的旧约圣经译本很可能是用亚兰文口头翻译希伯莱文的旧约圣经，这可能就是亚兰文圣经（Targum）的前身。

而Septuagint （LXX）七十士译本则是最具影响力的旧约希腊文译本。亚历山太图书馆馆长向托勒密二世 （Ptolemy II，主前285-主前246）建议：若是要使希腊人认识犹太人的律法，最好是找人把旧约圣经翻译成希腊文，然后将此翻译本放置一卷在他著名的图书馆内。托勒密二世接受此建议，于是派了一个特使团去耶路撒冷，见大祭司以利亚萨；然后他们选了合适的翻译者，并带着一卷希伯莱文的旧约圣经返回亚历山太，于是便开始进行翻译工作。摩西五经应是主前三世纪在亚历山太译成，接着成书的是晚期先知书 （以赛亚书、杰里迈亚书、以西结书，及小先知书），然后才是前先知书的翻译。圣书部分则是最后才译成的。除了上述第一卷书是在主前三世纪译就外，七十士译本的传道书有一引言，那里显出作者写此引言时是主前132年，而当时有部分经卷还未译成希腊文。

七十士译本经卷的数目和排列次序，与我们现在所看到的旧约圣经不一样。原本希伯莱文圣经把全书分作“律法书”、“先知书”和“圣书”；但七十士译本却不采用这分类。此外，它又把我们现今称之为次经（Apocrypha）的书卷加在圣经正典里面 （其中包括所罗门智能书、犹滴传、多比传、巴录书等）。此外，七十士译本所根据的希伯莱文抄本，也与我们今天用的希伯莱圣经不相同。例如：七十士译本中的约伯记就比我们现在的希伯莱文圣经中的约伯记短少六分之一；而列王纪上却又多了好几段是希伯莱文所没有的；杰里迈亚书的编排亦有很多不同的地方。

由于希腊语是耶稣时代犹太人最广泛使用的语言，所以大部分犹太人都采用七十士译本中的希腊文旧约译本，而非希伯莱文旧约圣经。早期教会也都一致接纳七十士译本为权威的翻译版本。新约作者甚至更从七十士译本直接引用旧约经文。    到了教父时期，差不多所有教父都视七十士译本为旧约的标准版本，那时已经很少有人能阅读古希伯莱文的旧约圣经了。直到5世纪初（405C.E.），耶柔米（Jerome）的武加大（Vulgate）拉丁文旧约译本问世后，教会才开始通行另一版本（武加大）的旧约正典。《武加大译本》后来就成为5到16世纪间西方最具神学影响力的圣经译本。

最早的英文版圣经乃是英国神学家威克里夫（Wycliffe）在14世纪中（约1384年）与一些学者合力将武加大拉丁译本翻译成英文版。1526年时，丁道尔（William Tyndale）又再依据希腊原文圣经将新约圣经翻译成英文。

马丁路德（Martin Luther）的德文译本，是在文艺复兴时期所翻译的。当时研究古希腊文和古希伯莱文的风气非常强盛，他以当时一般通用的语言，将隐晦的古老语言用清楚明朗的字句译出来（例如：加2:16的“惟独信心”就是一例）。他的德文译版在改教时期 （the Reformation）扮演着非常重要的角色。

现今基督教中文、英文圣经的旧约正典书目与编排，都是按照拉丁文武加大（Vulgate）译本而来。而翻译方面，则是依据《马所拉希伯莱文圣经Masoretic Hebrew Bible》而翻译。马所拉希伯莱文圣经乃为主后约800年左右的希伯莱文手抄本。1947年所发现的“死海古卷”圣经希伯莱抄本则是主前200年左右的抄本，是目前所发现之最早的圣经（手抄）版本。因此，近年许多西方圣经学者逐渐依据“死海古卷”圣经抄本去修正过去翻译上的讹误。

6、印刷版圣经（Printed Bible）

1450年德国人古腾堡发明活字印刷术，他使拉丁文圣经成为历史上第一本活字印刷书籍。虽然新印刷技术的发明与提升帮助了印刷本圣经的快速生产，但是圣经仍然不是普遍可见或可拥有的书籍。要直到18、19世纪时，圣经才逐渐的能被中产阶级的平信徒所持有。

7、中文圣经（Chinese Bible）

据传可能早在七世纪的唐朝时期就有了中文版圣经；然而目前仍然存在的最古老中文版圣经译本则为18世纪的中译本，此中译本之前的中文圣经皆以不可考。。第一本基督教的中文圣经是英国浸信会宣教士玛士曼（John Marshman）于1822年在印度所完成，名为《新旧约全书》。接着是1823年马礼逊（Robert Morrison）及米霖（William Milne）的《神天圣书》译本。现今在华人基督教界所通用的《中文圣经和合本》则是由中外圣经学者所共同于1919年所完成。1979年《现代中文译本》出版。1980年代后，才有了新标点符号及简体字的《中文圣经和合本》版本。

中文圣经译本流源附表

781年　　景教碑

十三世纪末、十四世纪初　　《若望孟高维诺译本》：诗篇、新约全书（蒙古文）

十六世纪末　　利玛窦译“祖传天主十诫”

1636年　　阳玛诺的《圣经直解》

约1700年　　《巴设译本》

十八世纪末　　贺清泰《古新圣经》，未有印刷发行

1822年　　《马殊曼译本》

1823年　　马礼逊《神天圣书》

1837年　　麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《新遗诏书》

1840年　　麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《旧遗诏书》　　郭实腊修订的《救世主耶稣新遗诏书》

十九世纪末　　太平天国删印《旧遗诏书》为《旧遗诏圣书》删改《救世主耶稣新遗诏书》为《新遗诏圣书》（附注解） 

1850年　　《委办本四福音》

1852年　　《委办译本新约全书》

1953年　　高德修译的《新约全书》

1854年　　《委办译本》

1857年　　麦都思、施敦力改写《委办译本》的新约官话译本

1859年　　《裨治文译本》的新约

1862年　　《裨治文译本》

1866年　　《北京官话新约全书》

1868年　　高德、罗尔悌、迪因修译的《旧约全书》

1872年　　《北京官话新约全书》（改订本）

1875年　　施约瑟的《北京官话旧约全书》　　王多默的《宗徒大事录》

1878年　　《北京官话新旧约全书》

1885年　　杨格非的《新约浅文理译本》

1889年　　扬格非的《新约浅文理译本》（修订版）包约翰、白汉理合译的浅文理新约全书《杨格非官话译本》

1892年　　德雅的《四史圣经译注》

1897年　　李问渔的《新约全书》

1902年　　施约瑟的《二指版》

1905年　　杨格非的《旧约浅文理译本》（至雅歌）

1904年　　《浅文理和合新约圣经》

1906年　　《深文理和合新约圣经》　　《官话和合译本新约全书》

1919年　　《文理和合本》《国语和合译本》

1946年　　吴经熊的《圣咏译义》

1949年　　吴经熊的《新约全集》

1954年　　徐汇修院的《新译福音》 

1955年　　狄守仁的《简易圣经读本》

1956年　　萧静山的《新经全集》

1967年　　萧铁笛的《新约全书》

1968年　　《思高圣经译本》

1970年　　《吕振中译本》

1974年　　《当代福音》

1976年　　《新约全书新译本》

1979年　　《当代圣经》《现代中文译本》

1993年　　《圣经新译本》

（五）圣经如何传到中国

有一种看法认为：《圣经》侧重记录上帝的选民经历的“道德实践”。《圣经》包括《旧约》和《新约》两部分。《旧约》从犹太人远古记述到基督降生之前四百多年；《新约》从基督降生记述到基督被罗马人杀害，以及基督信徒为传播基督信仰对基督教义进行的解释和他们经历的苦难。两约之间有四百年的间隔期，被称之为“沉默时代”。 

犹太教和基督教信奉的是同一本书——《圣经》。除基督教外，穆斯林的宗教经典《古兰经》也以《圣经》为主要内容。也可以说，穆斯林的伊斯兰教也是犹太教的分支。所谓“约”，是指犹太先知“摩西与上帝签定的契约”。“摩西与上帝签约”是犹太人确立一神教的标志。最初，《约书》只是摩西的十条戒律，史称“摩西十诫”。犹太人皈依一神教后，曾把“摩西十诫”装入石制“约柜”中，在游牧迁徙时都抬着“约柜”。

“摩西十戒”规定上帝的选民只能信仰以上帝为核心的一神教，禁止多神信仰，禁止崇拜偶像。犹太历史学家回顾历史时，“总不忘为他们的祖宗涂脂抹粉”。“犹太人和世界上其它人没什么两样。三千年前的犹太人，两千年前的犹太人，以及今天的犹太人，都和你我一样平平凡凡。他们并不高明（像他们自夸的那样），也不更糟糕（像他们的敌人常说的）。他们确有非同寻常之处，但也有大家没有的劣根性。关于他们的书已有很多了，有颂扬的，有斥责的，也有含含糊糊的，因此对他们在历史的地位很难作出公正的判断。” 

美国作家房龙在其著作《圣经故事》说：金字塔已经屹立千年之久了。巴比伦和尼尼微也已成为宏伟帝国的心脏。尼罗河河谷、广阔的幼发拉底河和底格里斯河流域到处是繁忙的人流，一支在沙漠中游荡的小部落，因为自身的某些原因，决定离开阿拉伯沙漠中贫瘠的故土，北上去寻找青葱的沃野。这群游牧者就是以后的犹太人。

遗憾的是，我们对这群奇异之人的始祖无从知晓，他们不知从何而来，却扮演了人类历史上最重要的角色。然后又从历史舞台默然退出，流散到世界各地。现在伊拉克境内的幼发拉底河和底格里斯河，发源与北方土耳其的高山，流贯亚洲西部，最后消失在波斯湾碧蓝的海水中。在到处是肥沃淤泥的河流两岸，人们可以过上舒适、悠闲的生活。因此，不论是北芳寒冷高山上的山民，还是南方酷热沙漠里的牧人，都千方百计想在河谷地带觅得一块安身立命之地，一有机会就抛离故土，在肥美的沃土上四处游牧、耕耘。他们互相攻伐，互相掠夺，在前带文明的废墟上兴起新的文明，他们建起巴比伦和尼尼微这样的大都会。早在四千多年前，他们已经把世界这一块变为人间天堂，令周围各地的居民羡慕不已。

但是，你查看一下地图，就会在边上找到另外一个强国。在那儿尼罗河两岸数以百万计的矮小农夫在辛勤劳作，这个国家叫埃及。它与巴比伦、亚述之间被一个狭长的地带隔开。他们所需要的不少东西只能从遥远而又肥沃的各国那儿得到，而巴比伦和亚述也有很多东西只有埃及才能产出。于是，两边的国家就在这块狭长地带上开辟了通商大道，以便互通有无。这个地方叫叙利亚，那里丘陵起伏，谷地宽阔，林木稀疏，烈日炙地，惟有几个不大的湖泊和众多小溪给这里石骨嶙峋，单调乏味的景色增添些许生机。

自古以来，这条古老商路的周边地区就活跃着从阿拉伯沙漠迁移过来的不同部落。他们都的闪族人，说一样的语言，信一样的神灵。他们总是互相争斗，然后彼此讲和，而后又打斗起来。他们一有空就偷袭对方的城市，抢走对方的妻子和牲口。和通常的游牧部落一样，他们把武力和强权作为一切的标准。他们含含糊糊地承认埃及国王或巴比伦以及亚述国王对他们的统治权。当这些大国的税务官带着武装到了牙齿的随从沿路而来时，那些闹个不休的牧人们变得恭顺了，频频鞠躬表明是法老或阿卡德国王的忠顺的奴仆。但一等总督大人离去，部落战争马上又开张了。对待这些争斗，不必忧心忡忡，这是古人唯一能感到欢欣鼓舞的室外运动锦标赛，况且损失微不足道，还能使年轻人身手不凡。这些马上就要在人类历史上担任伟大角色的犹太人，一开始也就是这么一个小部落。他们要么跟其它部落打打闹闹，纠缠不休，要么就四处漂泊，鼠窃狗偷，力图在贸易商路上争得一席地盘。

很不幸，我们对他们的最初起源几乎一无所知，许多学者作出了言之成理的猜想，但最好的猜想也填补不了历史的空白。有人说犹太人是从波斯湾的一个叫乌尔的地方来的，这可能是真的，也可能是假的。犹太人的祖先很可能居住在阿拉伯沙漠中。后来他们离开沙漠，进入西亚的沃土，确切时间我们无法了解。我们只知道他们游牧了诸多世纪，一直想占有一块自己的土地，但他们游弋的路线以再难寻觅。我们还知晓某一时期犹太人西奈沙漠，进入埃及定居了一段时日。

再往后的故事大家都很熟悉了——犹太人怎样离开埃及并在沙漠里历经艰辛，终于组成一个强大的部落；这个部落又如何占据通商大道上一小块叫做巴勒斯坦的地盘，建立起自己的王国；这个王国为了自主权而争斗了好几个世纪，直到被马其顿的亚历山大大帝所吞并，之后又成为幅员辽阔的罗马帝国的一个小行省的一小块。

如果你对公元一世纪的犹太人说“圣经”这个词，他不会弄懂你说的什么。“圣经”是由君士坦丁堡大主教约翰·克里索斯最先提出的。将近1000年内，《圣经》的篇幅不断增加。除少数篇目，各章节都是用希伯莱文写成的。到基督诞生时，希伯莱文已不再通行，取而代之的是阿拉米语。《旧约》中有几段先知启示就是用阿拉米语写的。请不要问《圣经》具体是什么时间写的，没有人清楚。

谈到《新约》，历史就很清晰了。在基督去世二三个世纪中，追随他的信徒们，时常有被罗马统治者抓捕的危险。靠强暴的刀剑而立国的罗马统治者认为，仁爱和宽容的教义对他们是个极大的威胁。初期的基督教徒不能大摇大摆地走进书店说：“请给我拿一本《基督传》和《使徒行传》（合称《新约》）”。他们只能私下传阅手抄的小本子。成千上万的小本子展转传抄，最后已无法查证内容的真相了。此后教会取得了胜利，曾经受压迫的基督徒成了罗马帝国的统治者。他们的首要任务是消除由于三百年的迫害而造成的教义典籍的混混乱状况。教会的领袖们召集了一批文士，校阅了所有流行的版本，毁弃了绝大部分，只保留了几部福音书和使徒给远方教会信徒写的几封信。直待基督去世七百年后，东西方教会才确定现行版本的《新约》。以后，以希腊文为底本，译出了难以计数的各种语言的版本，但内容上没有改变。

如果《圣经》仅记录犹太民族历史，不会引起如此大规模的传播。《圣经》中的上帝的宽厚、仁爱博得了世人的尊敬。尤其，《圣经》中深刻的道德智慧和众先知的人格魅力，成为了世界上众多民族的理想楷模。

许多世纪来，《圣经》饱受诽谤、责备、质疑和反对。然而，历史是无情的嘲笑者和公正的裁判者。 

《圣经》一版再版，时间的推移，科学的发展，使《圣经》更为光彩夺目。 

罗马大帝戴克里先执政期间、大肆摧残基督教，他于公元303年下旨焚烧所有的教堂和《圣经》，并监禁基督徒。 为庆贺他的成功，他铸了一枚铁币，上面刻着：“基督教已被消灭，诸神的崇拜再次恢复。”没想到，戴克里先的继位者君士坦丁却反其道而行之。麦葛福在《我思故我信》中写道：“大约在公元311年，君士坦丁正预备和入侵法兰斯的蛮族决一死战。当时，他看见了一个异象：正午的烈日上浮现出一具十字架，其上镌刻着‘凭此征服’的字样。在次年春天前，君主坦丁表明皈依基督教。”

公元312年10月，君士坦丁凯旋回到罗马预备登基时，他在广场上为自己树立了一尊雕像，手中握着一具十字架。君土坦丁令希腊史学家优西比乌（Eusebius）用国库的钱制备了五十本《圣经》，基督教一跃成为罗马国教。 

著名的法国人文主义者、无神论者伏尔泰曾夸口说：“自现在起百十年后，这世界将再也听不到《圣经》的话了。” 然而，在他口吐狂言不久，英国博物馆就以五十万美元的重金从俄国政府手中收购了一份希腊字新约手抄本，而伏尔泰的首版作品，只卖八分钱一本。伏尔泰卒于1778年。他死后五十年，瑞士日内瓦《圣经》公会开始在伏氏生前的住处，用他的机器印刷《圣经》。这是何等辛辣的讽刺。 

兰姆指出：“《圣经》的丧钟响过千万次，送葬的行列聚集了，墓碑上的文字也雕刻好了，葬礼词也宣读过了，可是，尸体从未长眠于此。”“没有任何一本书，像《圣经》这样被宰割、被刀杀、被考察、被查缉、被诽谤。有什么哲学、宗教、心理学、古典或现代的诗词书籍曾经经历这么多的集体攻击？如此刻毒地批判过？如此彻底地摧毁过？人对其中的每一章、每一节、每一行、每一个字都不肯轻易放过？

然而，如今《圣经》仍为千千万万的人所爱、所读、所研究、所传扬，而乐此不倦。”多少人和事已在历史的长河中被淘汰、被遗忘，而《圣经》却巍然不动。“草必枯干，花必凋谢。惟有主的道是永存的。”（彼前一24—25）。只有神的话，才能永远站立。

《圣经》的力量更表现在《圣经》话语的巨大能力。有人称《圣经》是“活神的活道”，十分贴切。基督耶稣说：“我对你们所说的话，就是灵，就是生命。”（约六63）。

《圣经》看起来和别的书没有什么不一样，但当人领受之后，就会产生属灵的生命。使徒雅各布把《圣经》比作有生命的种子。“存温柔的心领受那所栽种的道，就是能救你们灵魂的道。”（雅1：2I） 

为什么《圣经》的话会有生命呢？因为《圣经》的话是神说的话。神的话本身就带有能力和权柄。神就是用他的话造天、造地、造万物，用他的话治病、赶鬼、叫死人复活。他的话一出，事情就成了！

《圣经》的作者们深知神的话语的威力。“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意，都能辨明。”（来四12）

耶稣复活升天后，门徒们被圣灵充满，传扬福音。

神借着《圣经》向人说话，造就了一代又一代的信徒。然后借着信徒再把《圣经》的话传扬出去，使更多的人回归。很多人都有类似的经历，深感《圣经》话语的能力。诚然，《圣经》活泼的话语，并不是常常能发挥显着的功效，但这是由于人的失败，没有真心地接纳它。

生命之种、只有在适合的条件下才能生长、繁殖。条件不适合并不能代表种子没有生命。人不接纳《圣经》的话，并不能使《圣经》的话没有权柄和生命。

1、现在最通行的《圣经》有“和合本”和“思高本”。“和合本圣经”是参照英文翻译的，“思高本”以原文参照为主。由于时代、文化语境的局限和翻译因素的制约，《圣经》所用字句、标点和编排方式都是当时的型态，有别于现今的语文文法。因此，香港2006年推出了《新约全书─和合本修订版》，对和合本进行相当大幅度的修订，务求使译文更贴近原文。

2、《圣经》至今已被译成2018种语言，每一年的发行量都很大，可说是宗教与文学之集大成者，对历代人们有无尽的价值与影响，历史上没有一本书像《圣经》一样对人文有如此影响力。朱维之曾经指出：“民国以来，中国基督教对于中国文学上最大的贡献，第一是和合译本《圣经》的出版，第二便是《普天颂赞》的出版。二者虽不能说是十全十美的本子，但至少可以说已经打定了基督教文学的根基，而且作为中国新文学的先驱，这是值得大书特书的。”

《圣经》“和合本”为中国第一部白话文翻译著作，他的问世刚好赶上了1919年的五四运动和同时期的新文化运动，对中国白话文的普及和发展都起了相当大的积极影响，深深触动了中国现当代文坛的一批作家，在他们的著作中留下了不可磨灭的印记。

五四以来的作家，如鲁迅、周作人、冰心、巴金等人，在他们的作品中都流露出博爱平等的基督教济世思想，并且选用《圣经》中人物形象作为原型或是借鉴其中语言的章节，如：鲁迅的《复仇（其二）》以及冰心的《寄小读者》。

构成中国现代诗坛三大主要创作潮流的现代主义、现实主义和浪漫主义，这些流派的代表人物，如：冯至、郭沫若以及艾青等人的诗作中，都有基督教的影子。

在现代戏剧创作上，曹禺为他的悲剧《雷雨》主人公所选择的最后归宿就是天主教堂。

当代文坛上，诸如贾平凹的《废都》，张抗抗的《情爱画廊》，都透出了《圣经》式的、末世忏悔般的悲凉的情感和肃穆的氛围。

可以说，《圣经》对中国文坛的影响是全方位的，最主要的就是叙事语言的简洁凝练，故事情节的转述改造和宗教精神的深深渗透，它所表现出的新的思想和新的语言特色，都是国人闻所未闻的，也是它引人入胜之处。

3、当然，我们也注意到，翻译因素的制约，导致阅读者一开始并不理解某些词语有特定的含义和用法，这就产生了很多理解上的问题。

比如：“施舍、保守、道、爱、恩情、人子”等。“keep”一词，在《圣经》 中出现时，总是译作“保守”，根据《现代汉语词典》，“保守”的定义为：①动词，保持使不失去例如：保守秘密。②形容词，保持原状，不求改进，跟不上形势的发展，（多指思想）例，思想保守；计划订的保守。”

但是看看这个词用在上下文中的意味，是“留有，持有，保持……”的意思，例：《传道书》一节中的a time to keep, and a time to throw away “保守有时，舍弃有时”。

…… 

根据考证，《圣经》在中国的翻译最早现在可推至唐朝，但译本已失传。宋、明时代的《圣经》刻本还有保存。基督教传来中国的年代其实很久远。有文献记载，在东汉时代，有叙利亚教士二人，藉学习养蚕冶丝之名，来到中国传教；明朝洪武年间，在江西得大铁十字架，上铸赤乌年号（238-250年，三国孙吴时代）。

铁十字架上书：“四海庆安澜，铁柱宝光留十字；万民怀大泽，金炉香篆蔼千秋。” 

可以想见，基督教之光早在公元三世纪就曾照在神州中国的土地上。

近年，据文汇报消息，徐州考古惊现一尊汉代铜镜，其上有基督教十八字福音。

此发现填补了有关基督教东汉时期传入中国的文字记载空白。铜镜的发现者是徐州汉画像石馆馆员马焕跞。铜镜主体文饰外围刻有一圈十八字铭文，铭文的大体意思是：制作这面镜子，来信仰上帝。耶稣是上帝的独子，有帝王一般的显赫。

据了解，基督教传入中国的文字记载，最有名的是见于西安发现的《大秦景教流行中国碑》，碑文记载了唐太宗贞观九年（公元635年）基督教传入中国的史实。

有关基督教东汉时期传入的说法，一直处在文献考证阶段。该铜镜的发现，为基督教传入中国的时间提供了新的史料物证。

另有考古报道：中国基督教协会常务委员、基督教神学教育教授汪维藩先生，日前在对江苏徐州汉画像石艺术馆珍藏的汉画像石研究时惊奇地发现，一批东汉画像石上竟然出现圣经故事和早期基督教的图案。经测定，其中有的画像石刻凿于公元86年，即东汉元和三年，比世界公认的基督教传入中国的历史提早了五百五十年。

汪维藩教授的研究发现，为这一说法提供了有力的证据。七十四岁的汪教授出示了他亲手拍摄的一批汉画像石和东汉铜盆照片，并且打开《圣经》，逐一对照介绍了以龟、飞鸟、走兽、牲畜和爬虫组成的“上帝创造世界”等圣经故事。

这批汉画像石上的图案表现出中东一带早期基督教艺术风格，同时又兼有东汉时期的艺术特点。

画像石是汉代墓葬中最重要的随葬品，徐州作为中国四个汉画像石集中分布地之一，目前发现完整的汉画像石墓二十多座，出土画像石刻近五百块。

唐朝以来，基督教曾四次入华，基督教教堂建筑也在中国建筑历史中占一定地位。唐初“景教”从波斯传到中国，为基督教第一次入华，其传教最初利用了佛法的外衣，此时的景教教堂也采取了佛寺建筑的名称和样式。元朝的“也里可温教”为基督教第二次放华，使中国出现了最早的东正教堂和天主教堂，但它们基本上采取了中国古代建筑的型制。

明末清初基督教第三次入华，导致了西洋建筑在澳门的大规模出现了“大三巴”教堂（1638年）的建成。明万历二十九年（1601年），意大利人利玛窦（字西泰，Matthieu Ricci，1552-1610年）入京，万历皇帝准其留居北京。1605年，利玛窦在宣武门住处建“礼拜堂”。虽然澳门“大三巴”教堂表现了十二至十五世纪法国哥特教堂的特征，但宣武门“礼拜堂”则由于地处北京仍采取了中国传统样式，且沿用一百多年，直至1712年重修后才易为“洋风”（西洋样式）。

基督是由外国传入中国的。我不同意第二种看法。因为这教是先从犹太起从，然后渐渐的传入外邦，除了犹太人外，其它都是外邦人。神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生。 在元朝忽必烈时期，中国与基督教徒就有来往，而且当时的蒙古帝国信仰基督教，因为耶稣的发音与蒙古人所崇拜的数字“七”发音接近。

我认为第一种说法肯定是对的，上帝就是爱。至于第二种说法，在那个特定的年代发生的一切圣经中又是如何看待呢。圣经中保罗在帖撒罗尼迦后书二章中论到主耶稣再次降临的时候这样说：“人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑，因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沈沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的。甚至坐在神的殿里，自称是神。”

圣经《启示录》十七章中有这样的预言：“拿着七碗的七位天使中，有一位前来对我说：“你到这里来，我将坐在众水上的大淫妇所要受的刑罚指给你看。地上的君王与她行淫，住在地上的人喝醉了她淫乱的酒。”我被圣灵感动，天使带我到旷野去，我就看见一个女人骑在朱红色的兽上；那兽有七头十角，遍体有亵渎的名号。那女人穿着紫色和朱红色的衣服，用金子、宝石、珍珠为妆饰；手拿金杯，杯中盛满了可憎之物，就是她淫乱的污秽。在她额上有名写着说：“奥秘哉！大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母。”我又看见那女人喝醉了圣徒的血和为耶稣作见证之人的血。我看见她，就大大地希奇。天使对我说，你为什么希奇呢。我要将这女人和驮着他的那七头十角兽的奥秘告诉你。你所看见的兽，先前有，如今没有。将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有，如今没有，以后再有的兽，就必希奇。智慧的心在此可以思想。那七头就是女人所坐的七座山。又是七位王。五位已经倾倒了，一位还在，一位还没有来到。他来的时候，必须暂时存留。那先前有，如今没有的兽，就是第八位。他也和那七位同列，并且归于沉沦。你所看见的那十角，就是十王。他们还没有得国。但他们一时之间，要和兽同得权柄与王一样。他们同心合意，将自己的能力权柄给那兽。他们与羔羊争战，羔羊必胜过他们，因为羔羊是万主之主，万王之王。同着羔羊的，就是蒙召被选有忠心的，也必得胜。天使又对我说，你所看见那淫妇坐的众水，就是多民多人多国多方。你所看见的那十角，与兽，必恨这淫妇，使她冷落赤身。又要吃她的肉，用火将她烧尽。因为神使诸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的国给那兽，直等到神的话都应验了。你所看见的那女人，就是管辖地上众王的大城。”

这里面的女人是指教会，而所谓的淫妇是指混乱了上帝真道的教会；兽指政权或是国家；淫妇骑在兽上实际就是政教联合，预言中指出，后来的日子必有这样的事出现，现在的很多事情也都验证了预言的准确。 

不是所有以基督教名义做的事就都是符合基督的教导的，即便是上帝的子民也不免被迷惑。很多问题不好说，不要把眼光仅局限于中国的历史，也不要把基督教就等同于教会或是教廷或是教皇，更不要因为政治利用了宗教而把基督教等同于政治,其实很多问题的答案就在圣经当中，为什么不去读圣经呢。很多人因为历史、因为圣经的预言而相信了基督教，大家愿意花时间在这里争论，不如塌下心来去多读读圣经。

基督是自愿来到中国的。因为他愿世人都得救！凡活信他的，永远不死！ 即使“基督”是随着枪炮和刺刀，伴着鲜血和屈辱来到中国的，那也是政治的问题，毕竟耶稣已经不在人世了，天主教也慢慢变质了，按着基督的理论那些为帝国主义服务的教皇和传教士是要下地狱的。基督本人也说过，那些每天叫主啊，主啊的人不能都得救，只有真正履行他的旨意（像博爱与宽容）的人才能得救，大意是这样。所以我觉得那时的教皇根本不能代表基督，但丁不是说过吗，地狱的一个位子是留给教皇的。 

（六）西方传教士在华贡献

杨爱程《还历史一个公道》指出了西方传教士在中国近代史上文化传播方面的贡献。

在官方舆论主导了这样一种一面倒的认识之后，对在华西方传教士做任何正面的评价是十分艰难的。然而，我们必须要还历史一个公道，否则我们有负于历史。 

帝国主义侵略的工具？ 

在向中国学生学者传福音时，一个最常遇到的问题就是：“西方传教士在中国干了那么多坏事，我们为什么还要信他们的宗教？” 

之所以有这样的判断，就是因为生在“新中国”的这一代知识份子，在国内所接触到的有关在华西方传教士的资料都是负面的。比如，在华西方传教士是“帝国主义侵略中国的马前卒”，是“从事侵略活动的伪善者”，“披着宗教外衣的帝国主义分子”，而基督教则是“殖民主义的警探和麻药”。就如去年10月1日罗马教廷将一百二十名在中国的天主教的“殉道者”，册封为“圣徒”之后，《人民日报》就刊登文章，指名道姓地抨击那些所谓的“圣者”，说他们有的是“作为近代殖民主义、帝国主义侵略中国工具的外国传教士”，有的是“作为那些劣迹斑斑的外国传教士的帮凶和追随者的中国教徒”，还有的是“在由于外国传教士凭藉不平等条约规定的特权，横行乡里，欺凌百姓，激起人民反抗中死于非命，而成为帝国主义侵略战争的殉难者和殖民地教会势力的牺牲品的中国教徒”（见《揭开所谓“圣人”的面目》，署名为“史岩”，《人民日报》2000年10月3日）。 

这篇文章虽然是针对天主教传教士的，但在一般中国人的心目中，天主教和基督教（新教）的宣教士并无明显的差别，一言以蔽之，都是“一丘之貉”。 

在官方舆论主导了这样一种一面倒的认识之后，对在华西方传教士做任何正面的评价是十分艰难的。然而，我们必须要还历史一个公道，否则我们无论是作为基督徒，或者只是作为一个普通的中国学人，都会感到有负于历史，有负于前人和后人，也有负于自己的良心。 

在这里，我完全无意于美化在华西方传教士的全部行为。西方传教士和我们一样是普通人，也会有普通人有的弱点和局限。他们当中会有一些信仰不纯正、行为有缺失的人，也会有一些对中国人抱有深刻种族偏见的人，会有一些滥用西方人所拥有的条约特权，“横行乡里，欺凌百姓”的人。在中国和西方列强发生直接利益冲突，甚至爆发战争的时候，也一定会有一些西方传教士背离自己的职责及对神对人的信实，采取一些与自己的身份不相符的行动。对此，西方教会史家，特别是一些原驻华传教士都有相当多的反省，我们中国基督徒更没有必要一味地为之遮掩。 

然而，承认在华西方传教士的行为有失误和不足之处，和全盘否定其在华宣教事业的价值，是完全不同的。在十九世纪初至二十世纪五十年代，这将近一百五十年的时间内，在华西方传教士，尤其是基督教新教传教士，对中国教会的建立，以及对中国的文化、教育、科技、医药和社会服务等的现代化所做出的巨大贡献，任何一个心存公正，又对这方面的历史事实做过一番考察的人，都不会将其一笔抹煞。由于篇幅所限，我们在这里只能进行提纲式的简述。我想，在华西方传教士为中国人所作的最重要的贡献，主要在以下几个方面： 

语言文字的通俗化 

中国当时通用的文字是文言文，与民众日常使用的口头语言相去甚远，不经过长期的专门训练，几乎无法正常地阅读和写作。那时高达百分之九十以上的老百姓是文盲，这虽然是农业社会生产力低下的必然结果，但艰涩难学的文言文也是一大原因。传教士为了在较短的时间里，把福音传给一般未受过教育，或仅受过很少教育的普通老百姓，从一开始就尝试将书面语言通俗化。他们用接近通俗语言的“浅文理”（即简易文言文），或直接用口头语言翻译圣经，撰写福音单张。而这是在以提倡白话文为标志的“新文化运动”正式登场的半个世纪之前。 

在英国传教士马礼逊的宣教工作中，文字工作就占了很大的份量。除了翻译出版圣经，他和后来的米怜（William Milne）等助手一起，编印了很多讲解基本信仰的通俗小册子，免费分发给中国人。后来的许多传教士也仿效其做法。例如，历史上第一位中国籍牧师梁发所著的福音小册《劝世良言》，就在当时广泛流传，影响了许多人。甚至后来的“太平天国”领袖洪秀全，都是在这本小册子的影响下，决定发起“拜上帝会”的。到1860年，大约有一百万份福音单张分发出去，1890年增至近二百万份，而到1905年就增至三百七十万份。这些文字不只传播了福音的种子，同时也直接或间接地起到了推广文字通俗化，扫除文盲，提高底层群众文化知识水平的作用。 

兴办教育，传播科学知识 

西方传教士对教育的重视，直接成为中国教育近代化的发端。传教士们每到一处，除了传福音之外，首先要做的常常不是建教会，而是兴办新式学校。他们把学校看成传福音、培养信徒信仰基础，以及栽培当地教牧人才的重要途径。马礼逊初到中国时，中国尚不允许外国人在自己的土地上设立教堂和学校。所以他和米怜、梁发等人，于1816年在马六甲创立“英华书院”，开了中国基督教教育的先河。从那以后，特别是1842年的鸦片战争之后，西方式的近代化学校就随着西方传教士的足迹，在中国大地上兴旺起来。 

在1876年，还只有不到六千名学生在传教士办的学校就读，而到了1889年就增加至近一万七千名。那时候，进外国人的学校还被视为不光彩的事，所以在这些学校就读的大多是生活无着的贫困人家的孩子，甚至是被遗弃或失去父母的流浪儿。但到了十九世纪末、二十世纪初，进教会学校已经蔚然成风，日益成为中上阶层家庭所追求的目标。远在1905年清朝政府宣布“废科举，兴学堂”之前，传教士们就早已为中国教育制度的近代化积累了丰富的经验。 

在高等教育方面，传教士们也同样是中国近代专业教育的先行者。清华大学、燕京大学、圣约翰大学、齐鲁大学、东吴大学、岭南大学、淡江大学等许多名校，都是西方传教士所创办的。 

中国人出洋留学在今天已不是新鲜事，而在一个半世纪以前，很多王公贵族宁愿砍头，也不愿把自己的孩子送到“西洋蛮邦”去。而开创中国人出国留学先例的，同样是西方传教士。有史可考的第一位中国留学生叫容闳，他于1847年被一位美国传教士布朗（Samuel S. Brown），带到美国东北部的康乃狄克州，在著名的耶鲁大学完成学业。他回国后说服清廷的洋务派大员，获准从各地教会学校选召一百二十名小留学生，于1872年由他亲自带领去美国学习。自那以后，中国各地出国留学的人便逐渐增加。到上世纪初，出国留学已经成为各阶层青年学子争相追求的人生目标之一。 

医疗卫生事业 

在介绍西方先进的医药知识及卫生制度方面，传教士也是功不可没的。从十九世纪四五十年代开始，就已经有传教士在广州上海等通商口岸设立小型的医院。此后他们几乎每到一地，都会创办医院。不仅是为了传福音，也是看到了当时中国人的切实需要。传统的中医药，虽然在治疗一些常见的慢性疾病上有其独到之处，但在治疗急性病和传染病方面往往毫无办法。比如当时流行的霍乱、鼠疫、猩红热、脑膜炎、肺结核、麻疯病等，中医药基本上是束手无策的，因为对微生物的传播特点几乎没有什么认识。传教士医生把西方当时最先进的医学知识和医疗手段带到中国来，帮助了很多人，特别是那些完全没有能力看病求医的贫穷人士。传教士也尽可能把一些建立在生理学和生物学知识基础上的西方卫生观念传递给中国人，使他们开始形成合乎卫生学的生活方式。 

我们这一代中国人，只知道加拿大人诺尔曼白求恩如何在抗日战争中，为八路军建立战地医院，怎样不辞辛劳为中国军民治病，甚至在血液不足时为病人输他自己的血。很少有人知道，远在白求恩医生来华之前，早已有数以百计的传教士医生在中国默默奉献，像白求恩一样不时用自己的鲜血抢救中国人的生命。有的传教士医生在十分偏僻的隔离区建立麻疯病院，长期和麻疯病人生活在一起，想方设法为他们治病，给他们爱，向他们传福音。那时，就是麻疯病人的亲人都不敢接近他们。正是这些“上帝的使者”的努力，才使国人慢慢地打破了对麻疯病的盲目恐惧，建立了麻疯病也可以治愈的正确观念。 

中国的近现代医学教育和医药科技，也同样发端于传教士所创办的医科大学和临床观察研究。中国著名的协和医院、华西医科大学等，都是传教士所创办的。

在鸦片贸易的初期阶段，人们对鸦片的看法就像二十世纪中期人们对香烟的看法一样，大多认为吸食鸦片只是一种无伤大雅的嗜好。因而，上至王公大臣，下至军民百姓都趋之若鹜。而正是传教士医生，在临床观察中积累了大量鸦片毒害人身体，破坏家庭生活的资料，并在他们本国信徒的协助下，发起了抵制鸦片贸易的运动。经过他们长期的抗争，终于迫使英国政府立法，取缔了鸦片贸易。 

扶困济危、帮助弱势 

传教士秉承主耶稣关怀“弟兄中最小的一个”（《太》二十五章40节）的精神，每到一地，都从帮助弱势群体切入。他们建立孤儿院，收容孤儿和弃婴。著名的“扬州教案”，就是因“传教士收集婴儿，用他们的肢体和器官制药”这样一个恶意的谣言引起的。其实是传教士常常出于爱心收容孤儿和弃婴，而那些孤儿和弃婴有很多本已身体虚弱，甚至患有不治之症，在当时的医疗条件下，死亡的几率必然高一些。一些不明真相的人看到孤儿院里常有小孩死亡被埋葬，出于对外国人的偏见，就认定他们在虐杀婴孩。再加上一些排外情绪很重的士绅和官员的怂恿，便发生了暴民围攻内地会驻地的事件，致使戴德生和他太太等多人被打伤。 

传教士不但收容孤儿和弃婴，而且为他们设立学校，教导他们正确的价值观，也使他们掌握一技之长，成为有能力自立于社会的人。在抗战期间，两位内地会的女传教士为了把她们所管理的孤儿学校的孩子们转移到大后方，竟带着他们从山东，经过河南，一步一步地走了数千里路，爬山涉水，风餐露宿，一直走到陕西某地，才得到了其它传教士的接济。也是在抗战期间，河南一家传教士医院的女性医护人员，冒着自己被日寇强暴的风险，保护了在医院里避难的数百名中国难民，其中大多数是老弱妇孺。 

救济灾民也是传教士经常做的工作之一，无论哪里发生洪涝灾害，流行疫病或者战争，哪里就有传教士的身影。美国女传教士慕拉第（Lottie Moon），在山东传教近三十年。她为了帮助灾民，把自己所有的都奉献出来，致使她自己长期营养不良，去世时体重只有三十七磅。 

移风易俗，提高妇女地位 

传教士以平等尊重的态度对待妇女，这对当时的中国社会有强大的冲击力。传教士是兴办女学、传播男女平等观念的发起者。他们把很多出身贫困家庭的，或失去父母的，或被遗弃的女孩子，培养成了女教师、女护士、女医生，给当时的中国社会树立了尊重妇女，提高妇女地位的实实在在的榜样。很多人都听说过传教士反对裹足陋习的事，其实传教士在反对童婚、纳妾、奴婢制度、包办婚姻、贩卖妇女等中国社会的传统弊病方面，也都不遗余力。 

后来，随着基督教教育体系的发展壮大，全国各地的教会中小学和大专院校，为中国培养了一代新型的女性知识份子，她们和男子一样活跃在中国的教育、科技、医疗、护理、新闻、法律、政治等各个领域。虽然不能说传教士就是移风易俗、提高妇女地位的唯一推动力，但他们在这方面所发挥的、首开风气之先河的功劳，则是无论如何也不可以抹煞的。 

让国人直接认识真理 

新教（更正教）传教士，秉承马丁路德宗教改革的传统，每到一地，必先将圣经译成当地的通行语言，好使当地人直接从圣经中认识上帝和耶稣基督。第一本完整的中文圣经，就是更正教宣教士奉献给中国人的。 

第一位来华宣教的英国传教士马礼逊于1807年来到中国后，由于满清政府严格的闭关锁国政策，使他一时无法从事公开的宣教工作。但他一点都不气馁，马上开始学习中文。很快，他便决定亲手翻译圣经。经过十多年的努力，终于在1819年完成了全部新旧约圣经的翻译工作，并于1823年出版。上海华东师范大学历史系教授顾长声，在他所著的《传教士与近代中国》中指出： 

“基督教的圣经全部译成汉文在中国开始传播，这是天主教在华活动了二百多年所没有做的事，而由基督教(新教)把它初步译成了。基督教的全部原始教义得以完整地介绍给中国，马礼逊是第一人。”（p. 24） 

此外，英国浸信会派驻印度的传教士马士曼（John Marshman），和一位担任澳葡政府翻译官的亚美尼亚人拉沙（Joannes Lasser）一道，花费了十六年的功夫，于1822年完成了《新旧约全书》的中译本。后来，又有英国圣公会传教士麦都思（Walter Henry Medhurst）、德国传教士郭实腊（又称郭立士）（Karl Fariedrich Gutzlaff)、美国公理会传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgeman)和马礼逊的儿子马儒翰(John Robert Morrison）合作翻译，于1840年前后完成。 

到了1853年，又出版了米怜、麦都思、施敦力（Stronach）、布朗（Brown）、马儒翰、裨治文、理雅各布（James Legge）和克陛存（M. S. Culbertson）等人合作修定的所谓“代表译本”。由于参加者对神的名称有分歧，因而出版了“神”版和“上帝”版两种不同的译本。 

1890年，上海在华传教士代表大会通过决议，准备出版一本全国通用的中文圣经，并于次年成立了三个委员会，分别负责文理(即文言文)、浅文理和官话三种译本的翻译工作。其中，“浅文理译本”于1904年出版了新约部份，“文理译本”于1906年出版，而于1919年出版的“官话（国语）和合译本”则成为最受欢迎，也流传最广的中文圣经译本。至此，“神的话语”正式成为中华文化体系中的一个无法忽略的组成部份，默默地发挥着净化心灵，匡正世道的功效。 

建立中国教会

西方传教士也遵行主耶稣的嘱咐，为接受了基督信仰的中国人施洗，并建立中国教会。初期中国人对其持有强烈的排斥态度。马礼逊在开展在华宣教工作的第七年，即1814年，才有机会为第一位中国信徒施洗。从此以后，便有越来越多的人信主，教会就这样像一棵纤弱的幼苗一般，在中国的土地上扎下了根，并且日渐茁壮地成长起来。 

就在1817年前后，有位印刷工出身的梁发（又称梁阿发），成为中国教会史上第一位华裔牧师，也是马礼逊在文字、教育和传教工作中的得力助手。从这样一个卑微起点开始，中国教会在传教士的辛勤培植下慢慢地成长壮大，到十九世纪结束时，已经达到信徒二十多万人，到1927年达到五十多万人，而到五十年代初西方传教士被迫撤离中国大陆时，已经接近一百万。 

在中国教会建立的初期，中国信徒和中国教牧人员在信仰上还不是很成熟，因而需要西方传教士的栽培、护持和指导，所以给人的印象是比较缺乏独立性。但是，随着中国信徒的信仰根基日渐牢固，教牧人员的灵命、素养，和传道、教导及牧养教会的能力的提高，中国教会便日益具有了独立独特的本土化特色。到了二十世纪二三十年代时，已经有了像王明道先生所带领的教会那样，完全不依赖西方差会支持，也不需要传教士参与指导，真正坚持“自立、自养、自传”原则的中国教会。 

中国教会从无到有，从小到大，从不独立，到半独立，再到完全独立的发展道路表明，教会是上帝亲手建造的。他建立教会的目的，就是要“神的子民”在这个黑暗的世界上“作盐作光”，给迷失的世人新的盼望和新的人生方向。而西方传教士，在把上帝的话语传递给我们中国人，并在中国的大地上建立上帝的教会中，起到了关键性的作用。他们是“上帝的使者”，并且非常忠实地完成了主耶稣托付给他们的“大使命”。对此，我们中国人理应对他们抱有崇高的敬意和衷心的感谢才对，而绝不应该用百般的羞辱和侮蔑来对待他们。他们出于对上帝和对我们中国人的爱，放弃了本国的舒适生活，远离故乡和亲朋好友，来到中国，甘愿和当时的中国人过同样的艰苦生活，甚至贡献出鲜血和生命，这是很值得我们尊敬的。

例如，传教士也帮助了当时新一代知识分子的兴起，为中国早期的民主思想和自由意识奠定了基础。梁启超就是当时最好的例子，他是当时一位传教士李提摩太的秘书。

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第六章从历史到科学：进化论谜题

第一节从自然循环到历史的终结

（一）自然循环论

（二）社会循环论

第二节约法三章与摩西十诫

（一）约法三章

（二）摩西十诫

（三）思考摩西

（四）神秘的约柜

第三节自然礼仪与诫命礼仪

（一）中国文明整合世界

（二）二十一世纪的十诫 

（三）基督教与佛教比较 

（四）历代教会信条精选

第四节预卜先见与先知的职份

（一）先知的神迹及其反面

（二）人造的预言风靡世界

（三）科学神创论的依据

（四）宗教改革的先声

第五节进化论与创造论

（一）“创造”和“进化”之作为论

（二）创造与进化的跨世纪战争

（三）创造论进化论在继续辩论

（四）进化的史诗是最好的神话

（五）需要对自然进行“拟人化”

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第一节从自然循环到历史的终结

（一）自然循环论

“宇宙循环论”认为：宇宙不是起源于一次“大爆炸”，而是永不停息地循环着：宇宙中大多星球都会发光发热，这些发光发热的星球，由于其表面温度高，表面进行着巨大的物质运动，甚至局部爆炸，如太阳黑子。星球常常以太阳风之类形式，不断地向宇宙空间抛洒颗粒微细的、总质量巨大的物质，恒星不断地向外发射光和热量，也会消耗巨大的物质。经过几十亿年，上百亿年的演变消耗，会发光的恒星后来越来越小，最后会发生如超新星爆炸一样的爆炸，而消失在宇宙中。或变成白矮星、中子星、黑洞逐步“蒸发”掉。

恒星爆炸后的碎片及恒星在它生存的几十亿、上百亿年的时间，向外发射的光、热，向外抛洒的微细物质，衰老的恒星“蒸发”的物质，并没有消失，而是在广阔的宇宙空间漫游……。而这些在广阔的宇宙空间漫游的恒星爆炸后的碎片、及恒星在其生存几十亿、上百亿年间所抛洒的能量和微细物质，衰老的恒星蒸发的微细物质。在万有引力、太空低温等条件下，经过漫长的岁月，又会逐步聚集成大大小小的物质团，物质团经过相互吸引和碰撞，又经过漫长的岁月，逐步聚集成新的星球。

已生成的星球、星体不断地衰亡，最后爆炸消失或蒸发，变成微细物质在太空中漫游。在太空中漫游的微细物质经过漫长的年代、复杂的过程，又不断地聚集成新的星球、星体。

宇宙就这样永不停息地循环着，它没有时间上的过去与将来，它的寿命无限长，它没有范围，它是无边无际的，无限宽广的，在质量上它是无限大的。人们永远计算不出宇宙究竟有多大，范围有多宽？宇宙究竟生存了多久，还能生存多久？这就是“宇宙循环论”。具体到某个星体、星球，可能在它生命终结时会发生爆炸，人类已经观察到某些星体的爆炸，如超新星爆炸。

但整个宇宙会发生爆炸，却是不可能的，因为没有任何力量，能把如此广大、无边无际的宇宙的无限巨大的物质吸引在一起，形成一个宇宙大星球，也没有任何力量能把这个假设的巨大的宇宙大星球炸碎。因此，关于宇宙起源于一次大爆炸的“大爆炸”论，科学根据不足，应该休矣！

我们目前生存的星球是星系翰海的一粒沙，我们的星球表面经历着冰、冰海洋陆地、海洋三个阶段。它们循环往复，不断变换。其间伴着地质运动和天体运换，一轮轮的地球人生息着。我们目前生存的是冰、海洋、陆地共存的时代。当地球的冰融化后就是海的世界，陆地罕见，此后气温下降达一定后凝结成冰的世界，气层渐稀，阳光射到冰面上，冰化成冰川，流动成海、洋，陆地显现，演变成类似今天的形态，冰海陆共存，这种变换不断往复，一轮轮地球人生息演化着。

太阳能量的大小变化造成地球公转近日点、远日点的变化，也影响着地球自转仰角的变化，其间伴着星际物质的碰撞，导致地质运动变换，进而影响四季变化，改变了气候，这是冰、海、陆演变的直接原因。地球的时空在外星球或地球自身的某个领域是不一定成立的，就像不交差的两条直线在平面上平行规则体上。地球的磁场在不同的时空不断变换聚散，形成离奇的自然景象和故事。如所谓的时空隧道和物体不明移位。

地球的生命来源于水，水来源于非正常轨迹运行的彗星碰撞，物种被高度文明的人用特殊方式如克隆保存，随着彗星上水的介质散落在星系，在星球间不断迁移着。在不同适宜的条件下以不同形态生存发展。人就是人，不是进化来的，有着某种思维模块或程序、类似电脑的生命体，不断改进升及到不同时代的思维模块。一代代地球人探求重复着一轮轮地球人的轨迹。当一轮轮的地球人的文明发展到一定高度，灾难把一轮轮地球人和生态及文明的记载毁灭，但人和生态的物种却被保留下来，适应着不同时期的地球环境重新开始。人类自身的战争，生殖基因的变更，自然灾难的发生；不断改变生态平衡，生命被毁灭到极限，文明的记载被无情摧毁被时光淹没，极少数人为了生存再次聚居回归原始状态，传说演化成神话，如此失去前一轮地球人记忆的人借着自身和天体的感应 ，与基因的共性，及前轮地球人的印痕，又开始了新一轮的认知探求的过程。

我们目前这轮地球人把最前卫的科技存在于军事，甚至把它扼杀在“军事机密”里。现今和平发展、世界经济一体化、人类对太空的探寻、人体科学和自然科学的研究、考古的大力推进，全是为军事服务的！加快了地球环境的破坏。科学文明的进程已经沦为人类的自杀，在某些区域已经触摸到毁灭的边缘。

（二）社会循环论

在“宇宙循环论”这一自然循环论之下，产生了社会循环论，其中不仅有人类文明的循环，还有“经济周期循环论”。

经济周期循环理论（又名商业周期循环论），是约瑟夫·阿洛伊斯·熊彼特以“创新理论”为依据提出的著名理论。他认为：创新引起模仿，模仿打破垄断，刺激了大规模的投资，引起经济繁荣，当创新扩展到相当多的企业之后，盈利机会趋于消失，经济开始衰退，期待新的创新行为出现──整个经济体系将在繁荣、衰退、萧条和复苏四个阶段构成的周期性运动过程中前进。当商业周期循环到谷底的同时，也是某些企业家不得不考虑退出市场或是另一些企业家必须要“创新”以求生存的时候。只要将多余的竞争者筛除或是有一些成功的“创新”产生，便会使景气提升、生产效率提高，但是当某一产业又重新是有利可图的时候，它又会吸引新的竞争者投入，然后又是一次利润递减的过程，回到之前的状态…… 

在某种方式上，凯恩斯和熊彼特重演了西方历史上最著名哲学家的对抗：才华横溢、精明机智、锋芒毕露的诡辩者巴门尼德，与动作迟缓、面貌丑陋，但却富有智慧的苏格拉底之间的柏拉图式的论辩。在两次大战期间，没人比凯恩斯更有才气，更精明，熊彼特则表现得平淡无奇，但他有智慧。

他认为，就本质而言，经济发展在于对现有的劳力和土地的服务用不同的方式加以使用；这一基本概念使我们得出这样的结论：新组合的实施，是通过从原先的使用方式中把劳力和土地服务提取出来而实现的。作为首次成果，现在我们可以解释企业家利润了。

还有一种“超循环论”，由德国人艾根（Manfred Eigen）提出，研究自然界中简单系统演化成复杂系统的自组织原理。它所研究的不是宏观个体的物种进化规律，而是分子水平上微观整体──“拟种”的进化规律。根据超循环理论，作为“拟种”的一个自复制单元（即一个催化剂）不仅能催化生成一个类似的循环，这些循环还会耦合成一个更大的循环，这更大的循环又能进一步成为新的更大循环的单元而催生出更高层次的循环。超循环即指二级或二级以上的催化循环系统。如此类推，理论上可生成无穷层次自相嵌套的循环生长系统。

简单说，循环论是一种极为古老的思想，贯穿在各个民族的发展历史上。与循环论相异的是直线论，末世论和进化论本质上都是一种直线论。

而末世论和进化论的一个较新体现就是所谓“历史的终结”论。

日本后裔的美国教授弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）基于1989──1991年的东欧剧变、苏联瓦解、社会主义崩溃的历史事实，提出了他的“历史的终结”论，引起了世界的反响。其代表作《历史的终结及最后的人》（The End of History and the Last Man），曾连续登上各类畅销书排行榜，先后被译为二十余种文字。早在1989年夏，福山在美国《国家利益》（第16期）杂志上发表了《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。此论一出，在东西方学术界掀起了轩然大波，赞成、反对之声此起彼伏，很快形成了一股弥漫全球的“终结热”。1992年，福山在吸收并研究各种反馈意见的基础上，把前文进一步整理和扩展为《历史的终结和最后的人》，成为当代人文社会科学的一部经典名著。《历史的终结和最后的人》一书较为全面地论述了二十世纪下半期迅猛发展的科学技术所带来的经济增长对社会意识形态、伦理道德观念、文明演进模式等产生的深刻影响。从黑格尔和马克思哲学出发，福山重提并阐释了“历史的终结”的社会科学概念，并认为“现代自然科学”和“为获得认可而进行的斗争”是推动“世界普遍史”的出现和历史走向“终结”的两大动力，前者可以解释为何会有“现代化”和“全球化”，后者能够阐明“自由化”（或“平等化”）和“民主化”为何是全人类的必然选择。福山认为“专制主义”政权无法应对现代自然科学所要求的高度创新挑战，从而导致崩溃，“为获得平等认可的欲望”使之必然被“自由民主制度”取代。但福山深感忧虑的是，为获得平等认可的欲望无节制地泛滥下去，把“自由民主制度”推到顶峰后，会不会出现“人人相同、个个平等”却“没有理想、没有抱负”的“最后的人”？出现“最后的人”怎么办？另外，福山还忧虑经济自由且增长神速而政治上却具有“某种家长式专制主义”的东亚社会，会构成“自由民主制度”的最大挑战，因为“人人不同、个个争先”的优越意识可能胜过“人人相同、个个平等”的平等意识。其实呢，他很无知，因为“望子成龙”才是中国社会的核心价值。

在我看来，福山虽然是在美国大学任职，其实延续的却是“黑格尔—马克思”的历史遗产，而这个遗产虽然标榜为无神的历史决定论，但还是从宗教的末世论那里延伸过来的。末世论不同于佛教的“大劫”观念，是因为“大劫”在本义上还是属于循环论的。共产主义天堂论这因为具有“终结”的本义，因此是一个典型的末世论。而进化论在其本质上，也是末世论的一个变种，是直线论的延伸。

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第二节约法三章与摩西十诫

人约不同于神约，这就是约法三章与摩西十诫的差异。

（一）约法三章

约法三章原指刘邦攻入秦朝都城咸阳后制定的简化秦朝苛法的做法，后来演变成为根本性的法律规定，曾成为“宪法”的名称。约：商议确定；法：法律。泛指订立简单的条款，以资遵守。汉·司马迁《史记·高祖本纪》：“（刘邦）与父老约，法三章耳；杀人者死，伤人及盗抵罪。” 汉高祖刘邦占领秦都咸阳后，废除了秦的苛法严刑，只保留“杀人者死、伤人及盗抵罪”三条。刘邦后来认为三章大律太简略，难以适应统治的需要，萧何便在秦律的盗、贼、囚、捕、杂、县六篇外，又增设户、兴、厩三篇，形成《九章律》，至此汉朝律令基本成行。

背景故事：元前206年，刘邦率领大军攻入关中，到达离秦都咸阳只有几十里路的灞上。子婴在仅当了四十六天的秦王后，向刘邦投降。刘邦进咸阳后，本想住在豪华的王宫里，但他的心腹樊哙和张良告诫他别这样做，免得失掉人心。刘邦接受他们的意见，下令封闭王宫，并留下少数士兵保护王宫和藏有大量财宝的库房，随即还军灞上。为了取得民心，刘邦把关中各县父老、豪杰召集起来，郑重地向他们宣布道：秦朝的严刑苛法，把众位害苦了，应该全部废除。现在我和众位约定，不论是谁，都要遵守三条法律。这三条是：杀人者要处死，伤人者要抵罪，盗窃者也要判罪！”父老、豪杰们都表示拥护“约法三章”。接着，刘邦又派出大批人员，到各县各乡去宣传约法三章。百姓们听了，都热烈拥护，纷纷取了牛、羊酒食来慰劳刘邦的军队。由于执行了约法三章，刘邦骗取了秦人的信任、拥护和支持，最后以关中为基地，阴谋背叛项羽，发动内战，最终夺取天下，建立了西汉。

后来在中国史书中，“约法三章”还用于表示政府轻刑缓赋的措施，“三”已成泛称。例如在《晋书》“卷一一二载记第十二”、《宋书》“卷七十四列传第三十四”、《南齐书》“卷二十四列传第五”中，都有记载。

约法三章也具有政府对民众许诺的根本法律的意味，在中华民国建立之初，很多宪法性文件都被称为约法，例如《中华民国临时约法》。1949年4月中国共产党发布的《中国人民解放军布告》，也曾“约法八章”。结果紧接着就是全面废除《六法全书》，使得中国陷入无法可依的“任意改造”阶段，大乱迄今为止已经六十年，可以预期其百年不止也。《中华民国临时约法》的失败、解放军布告“约法八章”却全面废除法律，这就是“人约”的可悲之处。

（二）摩西十诫

《旧约·出埃及记》中说，以色列人由于太会盘算，招致埃及法老的不满。曾经因为约瑟的功绩而身世显赫的以色列人，渐渐降至奴隶的地位。再到后来，埃及法老颁下旨意，要杀死每一个新生的以色列男孩。摩西出生后其母亲为保其性命“就取了一个蒲草箱，抹上石漆和石油，将孩子放在里头，把箱子搁在河边的芦荻中。”后来被来洗澡的埃及公主发现，带回了宫中。摩西长大后一次失手杀死了一名殴打犹太人的士兵，为了躲避法老的追杀，摩西来到了米甸并娶祭司的女儿西坡拉为妻，生有一子。摩西一日受到了神的感召，回到埃及，并带领居住在埃及的犹太人，离开那里返回故乡。在回乡的路上，摩西得到了神所颁布的《十诫》，即《摩西十诫》。

摩西十诫的英文译文以及中文译文：

The Ten Commandments（摩西十诫）

First

"I am The Lord your God, Who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage. You shall have no other gods before Me." 

（第一条：我是耶和华－你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。）

Second

"You shall not make for yourself a graven image, or any likeness of anything that is in heaven above, or that is in the earth beneath, or that is in the water under the earth; you shall not bow down to them or serve them; for I The Lord your God am a jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children to the third and the fourth generation of those who hate Me, but showing steadfast love to thousands of those who love Me and keep My Commandments." 

（第二条：不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华－你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。）

Third

"You shall not take The Name of The Lord your God in vain; for The Lord will not hold him guiltless who takes His Name in vain." 

（第三条：不可妄称耶和华－你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。）

Fourth

"Remember the Sabbath day, to keep it holy. Six days you shall labor, and do all your work; but the seventh day is a Sabbath to The Lord your God; in it you shall not do any work, you, or your son, or your daughter, your manservant, or your maidservant, or your cattle, or the sojourner who is within your gates; for in six days The Lord made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested the seventh day; therefore The Lord blessed the Sabbath day and hallowed it." 

（第四条：当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你的工，但第七日是向耶和华－你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。）

Fifth

"Honor your father and your mother, that your days may be long in the land which The Lord your God gives you."

（第五条：当孝敬父母，使你的日子在耶和华－你上帝所赐你的土地上得以长久。）

Sixth

"You shall not kill." 

（第六条：不可杀人。） 

Seventh

"You shall not commit adultery." 

（第七条：不可奸淫。） 

Eighth

"You shall not steal." 

（第八条：不可偷盗。） 

Ninth

"You shall not bear false witness against your neighbor." 

（第九条：不可做假见证陷害人。）

Tenth

"You shall not covet your neighbor s house; you shall not covet your neighbor s wife, or his manservant, or his maidservant, or his ox, or his ass, or anything that is your neighbor s."

（第十条：不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的） 

据说上帝在西奈山的山顶亲自把《十诫》传达给摩西，作为对以色列人的告诫。上帝本人将这些话刻在石碑上，送给摩西。但是，后来摩西看到族人根本不听从这些诫条，一怒之下就将石碑毁了，于是，上帝又命令摩西再制作新的石碑，完成后，放在约柜（Ark of the Covenant）里。

以色列人将约柜看作圣物，放在圣殿里，任何人不得擅自触摸。《圣经》里记载有人因为擅自触摸约柜而被雷击致死。而且，有外人从至圣所的帐门窥望过，发现约柜的上方经常都有云雾积聚。后世的科学家根据这些纪录，推断可能在约柜内放置了一种简单的生物电池，就像在古埃及陵墓发现的那一种。电的积聚使水汽积聚，并使触摸的人触电。

到了公元前590年，新巴比伦王尼布甲尼撒二世攻打犹太国，耶路撒冷在被困三年以后，终于在公元前586年被巴比伦军队攻占，王宫和圣殿全被烧毁，从此，约柜下落不明。刻有十诫的石碑也找不到了。

摩西生活的年代大约距今三千多年，这样算来，约柜存世的历史大概也就六七百年。虽然实物早在耶稣基督出生几百年前就找不到了，但是“摩西十诫”作为《圣经》中的基本行为准则，流传了下来，影响深远。它是以色列人一切立法的基础，也是西方文明核心的道德观。“摩西十诫”有巨大的道德力量。“十诫”中有一条是“你不可以杀人”，很多信徒就是因为这句话，终身不愿意持有武器。这句话只有六个字，但是反复诵念，真的有一种大义凛然、百邪不侵的感觉。

“摩西十诫”在《圣经》出现了两次，一次是在《出埃及记》（Exodus），另一次是在《申命记》（Deuteronomy）。两次语句有差异，但是基本内容是一致的。

下面是《出埃及记》中的文本：

19:1

[hgb]以色列人出埃及地以后，满了三个月的那一天，就来到西奈的旷野。

[bbe] In the third month after the children of Israel went out from Egypt, on the same day, they came into the waste land of Sinai.

19:2

[hgb]他们离了利非订，来到西奈的旷野，就在那里的山下安营。

[bbe] And when they had gone away from Rephidim and had come into the waste land of Sinai, they put up their tents in the waste land before the mountain: there Israel put up its tents.

19:3

[hgb]摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说，你要这样告诉雅各布家，晓谕以色列人说，

[bbe] And Moses went up to God, and the voice of the Lord came to him from the mountain, saying, Say to the family of Jacob, and give word to the children of Israel:

19:4

[hgb]我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。

[bbe] You have seen what I did to the Egyptians, and how I took you, as on eagles' wings, guiding you to myself.

19:5

[hgb]如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。

[bbe] If now you will truly give ear to my voice and keep my agreement, you will be my special property out of all the peoples: for all the earth is mine:

19:6

[hgb]你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人。

[bbe] And you will be a kingdom of priests to me, and a holy nation. These are the words which you are to say to the children of Israel.

19:7

[hgb]摩西去召了民间的长老来，将耶和华所吩咐他的话都在他们面前陈明。

[bbe] And Moses came and sent for the chiefs of the people and put before them all these words which the Lord had given him orders to say.

19:8

[hgb]百姓都同声回答说，凡耶和华所说的，我们都要遵行。摩西就将百姓的话回复耶和华。

[bbe] And all the people, answering together, said, Whatever the Lord has said we will do. And Moses took back to the Lord the words of the people.

19:9

[hgb]耶和华对摩西说，我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，也可以永远信你了。于是，摩西将百姓的话奏告耶和华。

[bbe] And the Lord said to Moses, See, I will come to you in a thick cloud, so that what I say to you may come to the ears of the people and they may have belief in you for ever. And Moses gave the Lord word of what the people had said.

19:10

[hgb]耶和华又对摩西说，你往百姓那里去，叫他们今天明天自洁，又叫他们洗衣服。

[bbe] And the Lord said to Moses, Go to the people and make them holy today and tomorrow, and let their clothing be washed.

19:11

[hgb]到第三天要预备好了，因为第三天耶和华要在众百姓眼前降临在西奈山上。

[bbe] And by the third day let them be ready: for on the third day the Lord will come down on Mount Sinai, before the eyes of all the people.

19:12

[hgb]你要在山的四围给百姓定界限，说，你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界，凡摸这山的，必要治死他。

[bbe] And let limits be marked out for the people round the mountain, and say to them, Take care not to go up the mountain or near the sides of it: whoever puts his foot on the mountain will certainly come to his death:

19:13

[hgb]不可用手摸他，必用石头打死，或用箭射透，无论是人是牲畜，都不得活。到角声拖长的时候，他们才可到山根来。

[bbe] He is not to be touched by a hand, but is to be stoned or have an arrow put through him; man or beast, he is to be put to death: at the long sounding of a horn they may come up to the mountain.

19:14

[hgb]摩西下山往百姓那里去，叫他们自洁，他们就洗衣服。

[bbe] Then Moses went down from the mountain to the people, and made the people holy; and their clothing was washed.

19:15

[hgb]他对百姓说，到第三天要预备好了。不可亲近女人。

[bbe] And he said to the people, Be ready by the third day: do not come near a woman.

19:16

[hgb]到了第三天早晨，在山上有雷轰，闪电，和密云，并且角声甚大，营中的百姓尽都发颤。

[bbe] And when morning came on the third day, there were thunders and flames and a thick cloud on the mountain, and a horn sounding very loud; and all the people in the tents were shaking with fear.

19:17

[hgb]摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下。

[bbe] And Moses made the people come out of their tents and take their places before God; and they came to the foot of the mountain,

19:18

[hgb]西奈全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上。山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大地震动。

[bbe] And all the mountain of Sinai was smoking, for the Lord had come down on it in fire: and the smoke of it went up like the smoke of a great burning; and all the mountain was shaking.

19:19

[hgb]角声渐渐地高而又高，摩西就说话，神有声音答应他。

[bbe] And when the sound of the horn became louder and louder, Moses' words were answered by the voice of God.

19:20

[hgb]耶和华降临在西奈山顶上，耶和华召摩西上山顶，摩西就上去。

[bbe] Then the Lord came down on to Mount Sinai, to the top of the mountain, and the Lord sent for Moses to come up to the top of the mountain, and Moses went up.

19:21

[hgb]耶和华对摩西说，你下去嘱咐百姓，不可闯过来到我面前观看，恐怕他们有多人死亡，

[bbe] And the Lord said to Moses, Go down and give the people orders to keep back, for fear that a great number of them, forcing their way through to see the Lord, may come to destruction.

19:22

[hgb]又叫亲近我的祭司自洁，恐怕我忽然出来击杀他们。

[bbe] And let the priests who come near to the Lord make themselves holy, for fear that the Lord may come on them suddenly.

19:23

[hgb]摩西对耶和华说，百姓不能上西奈山，因为你已经嘱咐我们说，要在山的四围定界限，叫山成圣。

[bbe] And Moses said to the Lord, The people will not be able to come up the mountain, for you gave us orders to put limits round the mountain, marking it out and making it holy.

19:24

[hgb]耶和华对他说，下去吧，你要和亚伦一同上来，只是祭司和百姓不可闯过来上到我面前，恐怕我忽然出来击杀他们。

[bbe] And the Lord said to him, Go down, and you and Aaron may come up; but let not the priests and the people make their way through to the Lord, or he will come on them suddenly.

19:25

[hgb]于是摩西下到百姓那里告诉他们。

[bbe] So Moses went down to the people and said this to them.

20:1

[hgb]神吩咐这一切的话说，

[bbe] And God said all these words:

20:2

[hgb]我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。

[bbe] I am the Lord your God who took you out of the land of Egypt, out of the prison-house.

20:3

[hgb]除了我以外，你不可有别的神。

[bbe] You are to have no other gods but me.

20:4

[hgb]不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物。

[bbe] You are not to make an image or picture of anything in heaven or on the earth or in the waters under the earth:

20:5

[hgb]不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代，

[bbe] You may not go down on your faces before them or give them worship: for I, the Lord your God, am a God who will not give his honour to another; and I will send punishment on the children for the wrongdoing of their fathers, to the third and fourth generation of my haters;

20:6

[hgb]爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。

[bbe] And I will have mercy through a thousand generations on those who have love for me and keep my laws.

20:7

[hgb]不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

[bbe] You are not to make use of the name of the Lord your God for an evil purpose; whoever takes the Lord's name on his lips for an evil purpose will be judged a sinner by the Lord

20:8

[hgb]当记念安息日，守为圣日。

[bbe] Keep in memory the Sabbath and let it be a holy day.

20:9

[hgb]六日要劳碌作你一切的工，

[bbe] On six days do all your work:

20:10

[hgb]但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女，仆婢，牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作，

[bbe] But the seventh day is a Sabbath to the Lord your God; on that day you are to do no work, you or your son or your daughter, your man-servant or your woman-servant, your cattle or the man from a strange country who is living among you:

20:11

[hgb]因为六日之内，耶和华造天，地，海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

[bbe] For in six days the Lord made heaven and earth, and the sea, and everything in them, and he took his rest on the seventh day: for this reason the Lord has given his blessing to the seventh day and made it holy.

20:12

[hgb]当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。

[bbe] Give honour to your father and to your mother, so that your life may be long in the land which the Lord your God is giving you.

20:13

[hgb]不可杀人。

[bbe] Do not put anyone to death without cause.

20:14

[hgb]不可奸淫。

[bbe] Do not be false to the married relation.

20:15

[hgb]不可偷盗。

[bbe] Do not take the property of another.

20:16

[hgb]不可作假见证陷害人。

[bbe] Do not give false witness against your neighbour.

20:17

[hgb]不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛驴，并他一切所有的。

[bbe] Let not your desire be turned to your neighbour's house, or his wife or his man-servant or his woman-servant or his ox or his ass or anything which is his.

从上面这段引文可以看出，《圣经》中并没有明确提出“十诫”，具体十条诫文是后人总结归类的，因此，各个教派的“十诫”条文并不完全一样。

下面是经总结后的“摩西十诫”。这是基督教新教的分法，天主教的分法与此不同，第一条和第二条是连在一起的，而第十条被分成了两个部分。

（三）思考摩西

摩西的故事是不是好像在哪里见过？有人说，摩西的经历好像与第一个统一两河流域的阿卡德王萨尓贡的童年相似。萨尓贡（Sargon The Great，约公元前2334—2279年在位），作为阿卡德人的英雄，以外来人的身份统一苏美尓各个城邦。由于萨尔贡比摩西早了一千多年，所以有人猜测：“那么，作为《旧约》中的核心内容，《出埃及记》中这段摩西故事的来历就有三种可能。”

第一种可能，摩西此人纯属捏造，直接把萨尓贡的故事拿过来套在他的身上。这种分析在历史学界开始普遍批判《圣经》所述并非史实的时候，曾占据主流地位。但后来的考古越来越倾向于摩西确有其人，甚至很多人相信，摩西就生活在著名法老拉美西斯二世时期。那么就有了另外两种可能。

第二种可能，这是那个利未家庭受了萨尓贡事迹的启发，灵机一动想出的办法。这种可能性确实存在，但我们或许可以做一个更大胆的猜想，却也完全符合逻辑。

第三种可能，摩西可能正是阿顿的信徒。这种猜测上，以弗洛伊德最为离谱，他坚持认为，摩西本就是埃及人，应该是阿肯那顿时期某个官员的后代，甚至就是阿肯那顿法老的后人，他一定叫做阿顿·摩西。且不管弗先生有何根据，但如果摩西是阿顿的信徒，那么拉美西斯二世一生致力于多神崇拜的恢复，对摩西的迫害大有可能正是一种宗教迫害。

那么，至于杀掉所有以色列男婴的说法，也许是以色列人对于埃及人的刻意抹黑。于是，把萨尓贡的事迹搬出来，捏造了这样一个故事。鉴于以色列人最喜欢抬高本民族，贬低其它民族，这种猜测也许有些道理。

不过上述“可能性”显然忽略了中国发生的事情：商周帝王也有类似的传说。如，《史记·周本纪》记载：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”

从小就被遗弃了的弃，是古代周族的始祖。传说有邰氏之女姜原出野，见巨人足迹，踏之，践之而动如孕。生一子，以为不祥，弃之隘巷，马牛从他旁边过都不踩它；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。弃为儿童时，好种树麻﹑菽，麻﹑菽。成人后，好耕农，相地之宜，善种谷物稼穑，民皆效法。尧听说，举为农师，天下得其利，有功。舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。

有人推测，后稷诞生的神话是周人依照商契诞生的神话而编造的，历史上实无其人。《史记》里同样记载了商的始祖契诞生的神话：帝喾的妃子吃了玄鸟生的蛋，怀孕生了孩子──契。《诗经》里也以歌的形式记录了商民族的起源：“天命玄鸟，降而生商。” 不过，商契诞生的神话，只有神秘诞生，却无遭到遗弃的情节，由此可以推测，周弃的起源神话较为明显地具有两河流域的完整背景，而殷商起源神话的两河流域背景却不那么完整，少了后面的一半。在晚出的刘邦那里，也编造了类似殷商的而不是周的起源神话。

据《布衣刘邦》考证，汉高祖刘邦出生之神话故事的出笼，肯定与汉家皇室宣传的皇权神授有关。既是神话故事，当然不可能全是真的。然而，后世许多人还居然当了真，“方志”、“史书”、“演义”、“戏说”也争相收录渲染。自然，这只是一种历史文化现象而已，表达了人们对开国明主之再生及其太平盛世的企盼。

结果是高帝之母不声不响地当了“神秘的媳妇”。

《史记·高祖本纪》载：“……其先刘媪尝息大泽之坡，梦与神遇，是时雷电晦暝，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”《汉书·高帝纪》亦有相同记载。是说，刘邦的母亲曾经离开中阳里，来到距家四五里的城东北郊，因疲惫劳累便在土坡上睡着了，梦见与神灵相遇。突然雷电交加，就要下雨了，太公出门前往寻找，却见一蛟龙附在其夫人身上。过了一段时间，刘夫人有了身孕，接下来，高祖刘邦便出生了。

此段文字是二位史家对刘邦生母在世活动的唯一记载，而且还是以神话故事形式登场的。这里，太史公称刘邦母亲为“刘媪”。 关于“媪” 字之含义，《集解》引文颖曰：“幽州及汉中皆谓老妪为媪”；引孟康曰：“长老尊称也，……《礼乐志》：‘地神曰媪’，媪，母别名也，音乌老反。”《索隐》引韦昭云：“媪，妇人长老之称”；引皇甫谧云：“媪，盖姓王氏。”又据《索隐》载：《春秋握成图》、《诗含神雾》甚至给刘母胡诌了一个“含始”的名字，曰：“含始即昭灵后也，游洛池，生刘季”；引无名氏云：“刘媪，姓温，刘媪即温氏。”《正义》则引《春秋握成图》云：“刘媪梦赤鸟如龙，戏己……”

这说明什么？这说明伟大人物的诞生，不能太平凡，尤其，伟大人物应该没有一个“作为凡人的父亲”。而为了满足这一点，古代的伟大人物往往都是没有父亲的，或是母亲与神明交合的；而现代的伟大人物，往往都是“反叛父亲”的，“从小就是一个反抗父亲权威的天才人物”。而从刘邦称帝后嘲笑其父的镜头看，他也和毛泽东一样，不把自己的父亲放在眼里。

……

在上帝的指引下，摩西试图带领以色列人离开埃及。为了让以色列人逃过埃及人的追杀，上帝大显神通。最为著名的一段，就是让红海分开，现出陆地，以色列人全部通过之后，海水又在他们身后重新合拢，埃及追兵纷纷被海水淹没。但逃出生天的以色列人没能立刻回到迦南故土，横在他们面前的，还有西奈半岛上的茫茫沙漠。摩西和他的族人就此开始了四十年的旷野漂泊。

很快，艰苦的生活使得以色列人抱怨不绝，对全能上帝的信仰开始动摇，他们甚至觉得这样的辛劳还不及在埃及被奴役的生活。（所以说，拉美西斯未必迫害了所有以色列人。）渐渐地，对耶和华和摩西的不满情绪在人群中爆发了，人们开始暴乱。摩西率领他强悍的利未族人毫不手软地镇压了暴乱，杀死两千人。这之后，为了约束以色列族人，摩西颁布了上帝亲手在石板上写下的《十诫》。

如果问人什么是道德？你的准则是什么？起码世界上有三分之一的人脑海中会立刻浮现出《摩西十诫》。

在古代，比起体系完备的《汉谟拉比法典》，《摩西十诫》看起来要简单的多。然而是《十诫》而不是《汉谟拉比法典》或任何其它法典，成为后来西方很多国家的立法基础。

由此看来，无论是在道德还是法律上，《摩西十诫》都成为西方思想的一块基石。这是为什么呢？

如果我们逐一读读《十诫》的条文，就会发现，做起来似乎并不算难。但是仔细想想，对一个并不庞大的族群来说，就这么宽泛的几条准则，就足以维持他们的安定了。千年之后，刘邦之约法三章，与之有异曲同工之妙。

以前，我对《十诫》的认识仅此而已，对于前面几条，我总是认为把信仰列在法律的条文之中，颇有些莫明其妙。可是随着对西方思想认识的加深，我才明白，前面两条才是《十诫》的核心思想，是它的精华所在。

我们做一个对比。

在古埃及，法老是人间的神。古埃及的子民崇拜各个神，但最有权威的却是法老，因此才有了金字塔群的建成。后来还加入了祭司集团。人民的思想几乎是被法老与祭司肆意控制。在美索不达米亚地区略有不同，那里是由国王而不是祭司领导社会，政教比较分离。但是《十诫》以及整个《旧约》的精神就有不同：每个人都是上帝直接的子民。也就是说，每个人都与上帝建立单线联系。虽然上帝的旨意也是通过摩西以及之后的那些先知来传达的，但是没有任何一个文明的个人与他们的神之间，有像真以色列人与上帝那么接近的距离。这样就导致了，对真以色列人来说，每个人都是一个独立的人，独立于宗族与家庭之外。

这一点在后来的律法中有个最突出的体现，就是当一个人犯了罪，哪怕是十恶不赦的重罪，都只由他一个人来承担罪责。因为是他自己背叛了上帝，他的罪恶不能代表他的家人、族人和后代不爱上帝。因此，他的家人、族人和后代也不会因为他的罪恶而受到株连。这与两千多年后还动辄诛族连坐的中国形成了多么鲜明的对比。

《十诫》有很多意义，但个人从家族之中的剥离是其中最为突出、最为深远的意义。从这一点上讲，虽然《旧约》是一部写神的书，却在历史上开创性地提高了个人在社会之中的地位。在等级森严的古文明社会中，显现出一抹人性化的光彩，与地中海那边古希腊的人文精神相映生辉。

有趣的是，与其它古文明法典极为庄严神圣的气氛稍有不同，《十诫》是以上帝和以色列人之间一种契约的形式确定下来的。

也就是说，这相当于一份合同。甲方：以色列人。乙方：上帝耶和华。合同规定：甲方必须爱且只爱乙方，乙方也应以爱回报甲方。《圣经》写到后来，乙方这种回报还有了一个具体的形式──上天堂。只不过甲方已不只是以色列人罢了。

存放《十诫》这份契约的，就是大名鼎鼎的约柜了。公元前十世纪，约柜从所罗门神殿神秘消失。围绕着这个圣物，西方世界传说不断，人人对它心驰神往。其中最为著名的传说就是二战期间，纳粹试图找到它，希望借助它的神力以左右战局。这个故事，在十八年前，还被拍成电影《夺宝奇兵》，成了好莱坞传奇导演斯皮尔伯格的扬名之作。

摩西带领着以色列人抬着约柜，在沙漠中飘荡了四十年，终于走出了西奈半岛。摩西悄然死去。他的助手约书亚成为了以色列人新的首领，开始了对迦南故土的争夺。

但是我们明白，十诫实际上讲的是人生在世必须处理的两种关系：

第一到第四，讲的是人和神的关系：除耶和华以外没有别的神，人们要对神有敬畏之心；

第五到第十讲得的人和人的关系：如果人和人之间都可以有这些节制，人类社会就会平和得多。人，不论是谁，如果对这两种关系深有心得，大概都会很有平和喜乐的生活。这就是圣约的实用价值。

而缺乏神圣性的人约则没有这一力量。1949年4月占领全国前夕，中国共产党也曾发布《中国人民解放军布告》，也曾“约法八章”。但结果，紧接着就是全面废除《六法全书》、使中国陷入无法无天的“任意改造”阶段，大乱迄今为止已经六十年，可以预期其百年不止也。这就是“人约”的可悲之处。

（四）神秘的约柜

《失落的约柜》，披露了考古史上最神秘的遗憾。这也许象征着圣约的失败、人约的胜利？

失落的约柜，是圣经历史上最大的谜团之一了。对于信徒们来说，约柜里装有上帝亲手书写的“十诫”，隐藏着上帝与人类的终极链接。《圣经》里也多处记载了它的巨大威力：诸如夷平高山，摧毁军队，灭绝城市等等。然而在两千多年前的某一天，约柜从所罗门圣殿里神秘地消失了，从此成为考古史最大的悬疑。

约柜（ark，又叫法柜），是一个用木头造的柜子，里面放着刻了十诫的两块石版、一根摩西的哥哥亚伦曾经用过的手杖、一个用金子作成的罐子，里面装着以色列人在旷野漂流时期所吃的吗哪。在柜子的上面有两尊用黄金打造的天使，这两尊天使面对面的用翅膀围出一个空间，这个空间就是代表上帝所在的地方。约柜放在哪里，那个地方就代表有神的同在。约柜在旧约时代以色列人的心目中，就是神同在的象征。

《圣经》记载，只有祭司可以靠近约柜，一般人不能靠近约柜，若是靠近，马上死掉。根据公元一世纪的犹太历史学家约瑟夫（Josephus）记载，约柜在罗马帝国毁灭耶路撒冷时，连同圣殿一同被毁。不过，亦有传说指有人把约柜偷运出耶路撒冷，据说现存放于埃塞俄比亚。探索频道曾派摄制队前往埃塞俄比亚，追寻消失了的约柜，不过当地的教士一直都不肯让摄制人员观看。因此，约柜是否仍然存在，到今日仍然是一个谜。相传第二次世界大战期间，德军认为约柜是可以匹敌千军万马的神兵利器，因此到处探求找寻，期望能借其神力来左右战局。

神秘的是圣物，任何人都不得擅自触摸约柜。根据《圣经》记载，有人因为擅自触摸约柜而被雷击致死。而且，有外人从至圣所的帐门窥望过，发现约柜的上方经常都有云雾积聚。后世的科学家根据这些纪录，推断可能在约柜内放置了一种简单的生物电池，就像在古埃及陵墓发现的那一种。电的积聚使水汽积聚，并使触摸的人触电，但直流电是无法令人致死的，是故约柜一直是有极大神秘性的圣殿器具。

约柜长一一三厘米，宽六十八厘米，高六十八厘，是用皂荚木制成的，并铺设了纯金。在约柜里，放着刻有十诫的石板和一金罐吗哪，在金罐上放着亚伦发芽的杖。安放在约柜上的施恩座仅用纯金做成。在两端，安放着两个基路伯在上面展开双翼，遮盖着约柜的盖子──那就是施恩座──基路伯面朝施恩座。施恩座是神赐予恩典给那些因信来到他身边的人的地方。四个金环安在约柜的每个角上。每一边挂下两个金环，杆子穿过这些金环，这样便于约柜的搬运。这些干子用皂荚木制成并铺上了金子。用一根杆子伸进一边的二个环里，另一根杆子伸进另一边的二个环里，神确保两个人就能抬起和搬动。我们的主说,“我要在施恩座上会见你们。”

根据《圣经》的记载，约柜的选料、建造都有非常严格的规定，这些规定都记载在《圣经·出埃及记》里。约柜用皂荚木做，长二肘，约三十二英吋，宽一肘半，高一肘半。里外包上精金，四围镶上金牙边，柜顶更饰有两只相对的基路伯。柜的四角有四个金环，前后各两个，用两根被金包裹的皂荚木的杠穿过，以便抬柜。当以色列人在旷野里流浪时，约柜一直都放在流动圣殿的至圣所内，直到大卫王于耶路撒冷兴建圣殿为止。

神让以色列民用两根杆子伸进约柜就能搬动约柜连同施恩座了。香坛也是这样的道理，即金环安置在两边，杆子穿过这些金环，两个人就能抬动香坛。大祭司一年一次带着献祭动物的血进入至圣所。然后他将献祭动物的血洒在施恩座上刚好七次。神说那时他将在施恩座上会见那些与大祭司具有同样信仰的人，也就是献祭制度所提示出来赎罪的信仰。献祭的血洒在施恩座上表明神对罪孽的审判和对人类的怜悯。在赎罪节那天，即七月的第十天，大祭司亚伦将手按在祭品上转嫁以色列民一年来所犯的罪行。然后他割开山羊的喉咙取出血，将血带进幔子里并洒在施恩座上（《利末记》十六章11—16节）。通过在献祭动物上的按手及其血，清洗以色列人的罪孽。而女人是不允许靠近约柜的。

约柜放在至圣所，但律法不仅刻在石版上，而且刻在心版上。约柜里面放有盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖，并两块约版共三样，盛吗哪的金罐指贵重的金器皿，吗哪预表属灵的真道，当时他们所吃的什么自己却不知道。两块约版预表两次立约，即新、旧约。约版上刻的诫命，开瞎子的眼睛，不是传律法捆绑人、勒逼人。约柜上面放有施恩座及二个基路伯在施恩座上两头翅膀相连。

希伯莱人深信约柜是上帝全能的力量的象征，他们从它那里获得指导和智慧。同时，上帝的力量会通过约柜来显圣。圣经中诸多关于约柜的记载，几乎都将它描绘成战争的武器。在征服杰瑞库一战中，希伯莱人抬着约柜，吹响羊角，城墙即刻被吹倒，轻易地夺取了杰瑞库。然而，约柜神秘莫测。在《出埃及记》40:30中暗示，当云彩停留在天使的翅膀之间，摩西自己也不能进入会幕。在圣经的记载中，这个神圣的约柜有时似乎不近情理，以对待敌人的粗暴力量对待自己的守护人。亚伦的儿子摩西的亲侄子在约柜前被上帝的火焰击毙，因为他们带来了错误的祭品。在《塞缪尔记》（下）6:7中记述，耶路撒冷的祭礼上，由于牛失前蹄，车夫乌撒伸手想扶稳神的约柜，却激怒了神，“因这错误杀死了他，乌撒就死在神的约柜旁。”

约柜并不总是给他的运载者带来好运。在公元前1050年，非利士人击败希伯莱人，占有了约柜，并将它带回自己的城市艾科隆。但是，很快，这件宝物令非利士人痛苦不堪。他们将约柜放进圣庙，第二天却发现，非利士的偶像“龙”的头颅和双手都不见了！而非利士的百姓们遭受了可怕的麻风病袭击。痛苦的灾难直到他们将约柜归还希伯莱人，才告停息。

“约柜”也许是圣经中提到的最神圣的对象，然而却被犹太人丢失了。直到今天，人们仍在寻找这个神圣地柜子：从古老的文字中追寻线索；探究传闻中藏柜的黑暗洞穴；寻访民间传说中收藏约柜的埃塞额比亚小教堂。更有人要替约柜不可思议的力量寻求科学的解释：这神奇的力量莫非源自于某些失传了的科学知识？被摩西重获，利用它护佑在沙漠中流离的希伯莱人？

大约公元前1000年左右，大卫王将约柜带到耶路撒冷。约柜的存在令这座城池成为以色列国家政治、宗教的中心，帮助大卫统一了犹太各部落。公元前957年，大卫的儿子，所罗门，在此修建了第一座圣殿。约柜就被敬奉在圣殿内殿整个寺庙最神圣、隐秘的场所，只有最高级别的神父在赎罪日期间能够进入。圣经中最后一次提到约柜是在杰里迈亚书3:16一段，“耶和华说：‘你们在国中生养众多。当那些日子，人必不再提说耶和华的约柜，不追思、不纪念，不觉缺少，也不用再制造。’”。公元前586年，巴比伦国王尼布甲尼撒二世，大举进攻耶路撒冷，摧毁了圣殿，继而奴役希伯莱人。不过，在圣经中列举的被巴比伦人带回本土的所有战利品中，并没有提到约柜，这个暗示表明，那时，约柜已经失踪了。

一些学者认为，如果约柜仍然存在，那么，最可能可以找到的地方就是圣殿内殿的原址地下。但是如今位于这遗址之上的，是一个清真寺。圣石清真寺的选址，是根据伊斯兰教中，“先知穆哈默德从这里升入天”。而该地点在犹太人的传统中同样至关重要，此处正是亚伯拉罕准备献祭艾萨克的地方。这片“共属两个宗教”的圣地，是世界上政局最不稳定的城市之一，考古学家在此动土，无异于制造争端，因此挖掘约柜几乎是不可能的。

也有人对此观点不以为然，因为据记载，公元前一世纪，希律在翻修建此的第二座圣殿时，曾经大动土木，掘地三尺，一直挖到了岩床，并未发现约柜的踪迹。所以，无论是约柜，还是任何所罗门旧圣殿中遗留下来的对象，都不可能完好埋在遗址之下，并保存至今。

有关约柜流传到耶路撒冷之外的传说也不计其数。1936年，一则新闻透露，法国一家保险公司接到中东一个神秘组织的投保，声称那个神秘失踪的约柜就藏在战火绵延的埃塞俄亚，因为担心其在战争中意外受损，特意投保。这个故事从来没有被证实过，但是勾起人们对一个民间传说的回忆。据说，巴比伦入侵掠夺圣殿时，约柜被事先偷运出耶路撒冷，由所罗门的儿子麦勒尼科冒着生命危险安全转移。麦勒尼科带着约柜来到埃塞俄比亚他的母亲示巴女王的故乡，并留在那里，成了埃塞俄比亚王朝的奠基人。如今，埃塞俄比亚正统的基督徒都相信约柜就保存在阿旭目的圣马利亚教堂。不过，传说中保存约柜的圣地，由一个神父守候，外来人不能进入，因此，约柜是否存在无法证实。

启示录的基督徒并不用担心约柜的下落，因为他们知道，按照新约的记述，它总有一天会重现人间。《启示录》11:19中写道，当第七位天使吹号，“当时，神天上的殿开了，在他殿中出现他的约柜，随后闪电、声音、雷轰、地震、大雹。”

当一些人沉迷于追寻约柜的下落，另一些人则试图寻找约柜神奇力量的科学解释。1990年代后期，阿瑟·伦纳德·安德鲁，一个年轻时曾当过家具制造工的人，按照圣经里的详述，原原本本制造了一个约柜复制品。他和其它一些人得出来一个结论：约柜的设计，实质上将它造成了一个巨大的电容器，能够存储电能。“金子是最好的电导体之一，而木头又是最好的绝缘体，”1999年，安德鲁在英国《每周邮报》上发表了自己的见解。“如果以色列人已经开始制造原始的蓄电池，那他们不可能会有比约柜更好的设计方案。”接下来的一系列测试，证明安德鲁复制的约柜能够积聚和释放电荷。约柜是便携式的，在被放入圣殿内殿之前，它一直处于以色列干燥炎热的沙漠环境中。安德鲁认为约柜与炎热空气的摩擦令它不断积聚静电，就像汽车在热天会产生静电一样。“电荷的力量取决于各种变量例如湿度、温度、还有旅程长短、行进速度以及路途颠簸程度，”他写道，“没有理由在这种情况下，电荷强度会不致命。”

按照这样的解释，我们不难理解为什么亚伦的儿子只碰了一下约柜就被击毙了。如果约柜真的是一种古老而功率强大的电力装置，那么设计制造的知识又从哪里来呢？或许，是神的灵感？古希腊人曾用琥珀和毛皮摩擦进行电荷实验，但他们并没有真正理解自己所操纵这种的力量。根据史书的记载，欧洲人直到十六、十七世纪才逐步发现电的意义和原理。然而，1930年代，在伊拉克首府巴格达附近，考古学家挖掘出一个粘土罐，它的内部结构竟然类似电池！当人科学家在“巴格达电池”的复制品中添入酸性电解液时，惊奇地发现它居然能产生将近1.5伏特的电压。对约柜的种种探究，无论其实质是追寻神的印迹，还是对古老智慧的探索，在真相未被揭开之前，都仅仅是人们的思索和推测。

（另起一页）

第三节自然礼仪与诫命礼仪

上帝掌管着天堂，也掌握着人的命运。“罪与罚”，不仅是自然，也是诫命；既是面对当下的，也是面对永恒的。

（一）中国文明整合世界

我在2004年发表的《全球政府论──中国文明整合世界》里曾经指出，中国文明的本质是一种自然礼仪而不是诫命礼仪：

从亚洲各国早期城市起源的情况看，城市是强大的“礼仪中心”。在礼仪中心城邦里，巫师、祭司的地位至高无上，他们或与王权抗衡如巴比伦; 或与王权合一如中国。礼仪中心，既是社会政治、经济、文化等力量的凝聚点，又在人们心目中象征着宇宙模式和道德秩序。 

如在两河流域，一度盛行模仿星座形态而规划建造城市的风尚，就是这种礼仪功能和宇宙观念的表现。在古代中国的城市建筑上，则采取了预测风水、轴向对称以及正方向等表现形式，直到明清时代的皇宫建筑都始终顽强保持着这些特征，虽然北京的皇宫和城市实际上是歪斜的。这表明，“象征性”是内陆纵深地带里古代城市的一大特点，它构成另一类型的聚合形式。

在这一类型内，中国文化属于注重人伦关系的伦理政治，而巴比伦文化则属注重神人关系的神权政治。在巴比伦历史上，王权和僧侣教权的斗争绵延不绝，僧侣们甚至欢迎那些愿意承认他们宗教权威的外来征服者，从而促使本地王权覆灭，最后导致国家的分裂与文明的衰亡。但类似的事情，在中国古代并不存在的，王权与教权，从来都是合一不分的。王即“天子”亦即天的代表与化身。

同为亚洲，但中国与巴比伦的文化形态不同，也与亡国之后的犹太人只以教权控制社会不同。中国古代教权的日趋松弛且合并于政权，尤其在帝国时代，皇帝成为任意解释教义的元首，与欧洲中世纪由教皇来主控政局的发展，可谓两个极端。 

先秦中国即王国时代的封建诸侯大多居于都市中心，欧洲尤其是日耳曼中部的封建诸侯大多盘踞在偏僻的山野，这种区别可能基于地形差异的偶然因素，但却对文化的发展影响深远： 中国文化从来都不是崇尚黩武的，偶尔出现了军事色彩较浓的强权政治中心，如秦朝、隋朝、元朝等，不仅大都兴起于边疆各民族杂居地带，且都寿命不长。总之，“德化”和“文治”在中国传统上受到了较之“征服”和“武功”更大的重视。 

在中国文明的中心地带，极少有可以凭借的高山险阻。因此，只能依靠“人”，依靠政治伦理。在古代道德训诫中，充满了有关依恃险要地形胡作非为而不恤民情，终致亡国的长串例子。从历史真实的角度看，这些事例可能是真假参半的，但它突出说明了古人的信念：群体的力量胜过自然的天赋，所谓“人定胜天”，意为“人定则胜于天赋”，定即“稳定”。所以，欧洲的海上诸文明如希腊、迦太基、西欧诸国的聚合力量，是“知识”，亚洲的内陆诸文明包括巴比伦、希伯莱与古代中国的聚合力量是“道德”。中国比巴比伦、希伯莱更为注重人伦道德和社会治理；后两者则信赖神人之间的“立约”可以决定一切。《旧约·箴言》明确宣布“敬畏耶和华是知识的开端。”〔 1:7；以及“敬畏耶和华，是智慧的开端。认识至圣者，便是聪明。”[ 9:10]〕类似的宗教知识在古代中国则十分罕见，且不占主流地位，从而，在非雅利安的亚洲类型的聚合形式中，中国与中东构成不同的两个种属。 

古代文明中心城市的这“两种聚合”作用，对神话的影响深刻而微妙。中国文明注重政治伦理和希腊文明的注重科学哲理，即是这两种聚合作用分别催化的模式。

在一个文明中心，伦理意义上的道德聚合和力量意义上的技术聚合，不同程度地共生着，两种基本倾向彼此依存，尽管有主次之分。 

科学哲理，往往产生于客观性，它不具有伦理教化那种使“人定胜天”的作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。古希腊社会在这方面发育得比古代中国社会更充分，对现代主流文化发生的影响更大。中国在秦汉进入帝国时代以后，“百家争鸣”的多元性选择道路被堵塞了，统一秩序对新思想的实际需求量下降，新的哲理之光始终不脱伦理政治的框架。“祖宗的成法”和“先王的典范”，束缚了民族的想象和创新，但对保存业已凋零的文明，却有裨益，所以中国得以成为全球唯一保持最长的连贯政治传统的社会。不同的文明模式及其精神动向，对不同民族及其命运，对不同文明及其历史，发挥的主导作用各各不同，但是作为不可重复的文化类型，则具有类似生物物种和社会语种那样的资源价值。

礼，是文明秩序的象征；乐，是心性和谐的状态。二十世纪的中国，丧失了节制，是礼崩乐坏的谷底时刻。整个中国好像几千年无人居住了，到处都是蜘蛛网、垃圾堆、怵目惊心惨不忍睹的尸骸和表情麻木内心颤栗的群众。然而正是在这样的时刻也许仅仅是在这样的时刻，有关“礼”的思索变得格外澄明，中国精神成为脱离躯体的游魂，反而得到自我更新、发扬光大的再生机会。

历史的误会破坏秩序，但谷底所汇聚的两股合力激起有关礼的思索……礼的精神要义在于节制，在于逆转“与人奋斗其乐无穷”的暴戾倾向。而秩序与节制注重先、后、上、下的等差：等差是造就结构的必要条件，合理的等差孕育着秩序的功能、形成礼的统治而不是人的统治。至于礼的节制作用，显现为因时因地因情而制宜的礼仪和仪礼系统。任何一种仪礼系统都会过时，但礼的节制作用会长存，新的秩序在混乱无序中再度酝酿。

反过来观察，社会动乱不是由于旧礼的简单崩溃，而是因为旧礼不能适应人们喜新厌旧的倾向和文明生长的压力需要，故旧礼须要蜕皮，以便新礼生长。礼的精神即有关秩序与节制的思想是文明社会所依赖的，又是个体生来努力企及的天性，因而万古不朽。人同此心，心同此理，尽管礼的形式与节义，每代更新。

礼，虽可解释为秩序，却又不是冰冷生硬的，而是一种基于人性的秩序，故礼是王者之田。基于人性的要求，就是礼的生命所在；礼的形式与节义，以不损害礼的精神与功能为限。礼不是机械秩序，而是人性关怀，在尊卑和节制中，礼限制了扩张进取，又限制了腐化堕落。例如，饮酒活动因为有了礼节而不醉人，只有野蛮人才强行灌酒以到达“不分彼此”的假象。礼节是礼的节制，礼序是礼的位序，节日是“节事天地神祇”的日子，而不仅仅是世俗的庆典。以义制事、以礼制心，二者交相为用。义者，心之裁制；礼者，理之节义。

“经礼”与“变礼”可以这样区分：所谓经礼必须经万世而为律，类似《圣经》的十诫；变礼则是民俗风尚。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种基于人性的普遍原则。即使次一层经礼，也是相对于每个大的文明时代而言的，以作为那个时代内部变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“追求秩序的精神”，即礼魂。而其余次一层的经礼在普遍的经礼即礼魂面前，无形中都降为变礼了。而更具象更一般的变礼，在文明时代的巨大变迁面前，则不免沦为繁文缛节了。 

董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。” 

以现代人的观点看，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上。可以说经礼具有更多的先天生物性，而变礼和礼节则具有更多的后天文化性。 

经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭。因此，我们可以深信，秩序的生活是人类的生活常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹饪人肉的宴席？ 

所谓自然法的观念，用一句古典来说，就是“天秩”，不同于“人序”。天秩即天然秩序，即自然法规。天秩是人间社会的向往，因此不同的社会和个体，对天秩有不同的解说。谁不承认这一点，就不理解现实〔尽管在理解之后，他仍然可以去做不可理喻的事〕。

意外事件常能改变自然法则，天秩经常被人序所扭曲。所谓神意就这样成为人意的翻版，人们把自己想做的事情叫做“神的异象”。但实际上，天秩本身都是天意的产物，天意怎么可能与天秩对立而俯就人序呢？

所谓“穷理尽性以至于命”的理，是指物理，性，是指人性，命，是指天命──穷理尽性以至于命的人就是位于天地中间的人以及他所秉持的秩序精神，一种“以奴仆命风月”的精神。

在中国古代，所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其它人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。我不能同意有人所说的，“尊敬是儒教的本质”，因为儒教的本质应该是“建立天下秩序的世界政治的精神”。

圣人是对“天”具有深入理解的人，“圣”这个词源很好地表达了这一概念。在《说文》中，这个词的意思是“渗透”或“穿透”。从这个意义又引申出“完全理解”这个意义。这样，圣人的理解就穿透一切，天，地，人。“圣”这个词或字本身由两部分构成，每个部分都包含着一个有助于理解该词的意义。一部分的意思是“耳”或“听”，意味着圣人是一个倾听者。他听到了什么呢？他听到了天的声音。这个字从语音上看似乎还有一种意思，意味着“显示”、“透露”。这表明圣人是一个显示或透露某种玄机的人。他透露什么呢？根据汉代的字典《说文》，答案是上天的声音。合起来，“圣”这个字的意思就是“倾听天的声音并透露给人类的人”。这样，圣人就成了人的完美典范：圣人作为一个人是一个处于转化状态的存在，他依赖于实现自身的那种命运。

但对更早的孔子来说，圣人并不被视为个人可以达到的目标。例如，孔子把个人可以达到的目标称为“君子”，君子是一个渊博的人，对于上天的声音有着深入的理解，但他不是圣人：只有那些上古的统治者才配称作“圣人”。《周易系辞》里的“大人”之特性就是圣人之特性：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？ 亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡，而不失其正者，其为圣人乎？”可见大人就是得道的圣人，而不是“满大人”那样的官人，“满人”在其主子面前只是狗奴；所以中国民间并称“狗”与“官”为狗官，确实是经验之谈。而《周易系辞》里的大人之德，则源于乾道，堪称“龙德”。

“大人与天地合德，与日月合明，天且弗违，而况人乎？”大人的来临将颠覆人序，再现天秩，他的功能仿佛麒麟那样具有梦想的功效：似鹿而大，牛尾马蹄，而有四角；背毛五彩，腹毛黄，不履生草，不杀生物。《礼记礼运篇》说：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”显然，这里的圣人指的还是得道的政治领袖。为什么《礼记礼运篇》给予政治领袖如此高的地位？因为他主持的政治体现了秩序的即礼的精神？所以说他的政治是“处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。”这里的“君”作为政治领袖，并非只是理想的，而且也是现实的，即不是没有缺点但却是从善如流、改过日新的：“故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。”〔同上〕这一现实性显然在于，“故君明人则有过，养人则不足，事人则失位；故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。”〔同上〕这样的日新者君临天下，则“以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”〔同上〕而这正是全球化旋涡中的现代世界所需要的。 

圣人就是受命整合世界的天命之子，历史的象征、神意的代言，神秘启示的灵媒，他能够参于天地即与天地并列为三，代表精神的日新状态，奉天承运，沟通天、地、人，引导人类前进，因此称为“王”：“故政者，君之所以藏身也，是故夫政必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度，此圣人所以藏身之固也。”〔同上〕

王以什么来通天、地、人呢？以“治政”，即使有效的政治状态，否则，人无法生存下去，文明更无从谈起。作为圣人甚至天子的王，自下而上或是自上而下，都带有一股特殊的气质：不是为自己的生存，而是为天人的协和，创造天命的焦点并满足历史的需要。常人看来，这种生存形式带有一种不可磨灭的悲剧色彩，他享受不到常人眼中的幸福，反倒不断地自我牺牲。他身上永远负担种族与文明的责任。俗人要穷奢极欲与不冒风险的逸乐生活，不会为抽象的信念去牺牲眼下的舒适。只有天子对自我牺牲感到幸福，因为那是天命的标记。他的满足充满内在，他的需求永不知足。人人都有自己的爱好、趣味和乐事，各不相同有如其面。屈原说：“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”〔《离骚》〕圣人、天子、王者作为一个人，有其趣味与乐事，这趣味与乐事可以各不相同。但既然是一个圣人、天子、王者，他最好的安慰和最大的乐事，自然就是政治的事务，而不再是个人的趣味与乐事。对负有社会责任的他来说，这是责无旁贷的天职。他不会因为所付的个人代价而遗憾，只会因为天命选择了自己而不得不认命。他就是这样的人，只能这样生活：圣人、天子、王者存在的基础是天命，而天命又由秩序和“礼”显示出来，天命呼应自然秩序的渴望。礼的精神不仅是圣人、天子、王者的基础与条件，也通过圣人、天子、王者来保证与卫护。圣人是礼制的人格化，正如基督是神的人格化。

由此观之，中国两千年来后宫充裕的帝王，和近代以来横行霸道的僭主、军阀、草寇、党棍、总统、主席、书记，都可说是盗贼的魁首，是“打下了天下”的刑事罪犯。他们的行为不合天子、圣人、王者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的德。他们穷奢极欲，文过饰非，满心都是“家天下”抢班夺权的念头，是十足的次品动物，与监狱里的囚犯区别不大，岂真天子哉。历史的浪潮吞噬了这些沐猴而冠的家伙，“世无英雄，遂使竖子成名”的自白，并不能使得刑事罪犯成为实质上的“今朝风流人物”。

而《礼运》则明确指出为，“故君者，立于无过之地也。”真正的圣人立于无过，因为他的行为不是出于个人野心与家族私利。这样的人不留遗产给自己的子孙，而是泛爱众，博施广济，所以能有公心，符合《礼运》“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也”里的“君”德。百姓不效法上述泛爱众的君王圣德就不能自治，惟有聚在泛爱众的君王旗下，以圣人作为共同的精神纽带和行为准则，被其德光所充盈，世界的政治才能臻于清明。

《礼运》明言“百姓养君以自安”，而不像元明清以来的家天下的流氓皇帝和总统、执政、总理、总裁、主席、书记们所说的，是人民在依靠领导集团吃饭的。难道因为百姓不养暴君就不能自安？百姓接受暴君精神上、道德上的统治，不是因为百姓需要暴君欲望上、情绪上的发泄，而是因为被征服者的无奈。君王与人民的区别，不仅是社会分工的区别，也是征服者与被征服者的区别。在现实的层面，服从君王不仅是服从秩序与正义，也是服从暴力与权势，因为君王也是二元的。在暴君的欲望而不是圣人的天命看来，世界上没有无缘无故的爱，人民的权利需要用纳贡来赎买。于是，百姓只能从巴结暴君来得到自显，一切反抗暴君的企图都被视为刑事犯罪，应该受到忠臣走狗的怒火焚烧。当然，在圣人的天命看来，事君就是为社会服务，因为圣人乃是社会的代表。百姓只有在事君也就是为社会服务中，才可以得到显扬与荣耀。

故《礼运》云：“礼达而分定，故人者爱其死而患其生。”这就是礼制及其表率，圣人的社会作用，可以使人热爱死亡而以苟活为患：只要这种死是符合礼与君命的；只要这种生是违背礼与君意的。这种无形的精神力量，比有形的枷锁，更加可靠。

（二）二十一世纪的十诫 

德国作家格罗瓦迈尔认为，十诫是人类礼仪的精髓。他在《二十一世纪的十诫：新时代的道德与伦理》一书里指出，一个失去了生命意义的人会自杀。一个人类组织，不论是一个家庭还是一个国家，如果仅仅只是在运转，而没有任何超越其上的东西维系，没有共同的观念、共同的想象或是共同的精神支柱作为他们的基础和联系纽带，那么，哪怕这个组织的运转还相当顺利，它也只是一个没有生气、行将解体的东西。为了生存，需要一点小小的奇异想象，这就是人的特别之处。想象使人变得伟大，也使人受到威胁。倘若一个人丧失梦想，那么，无论是怎样强大的坦克、怎样丰厚的存款也救不了他。

从前的成功者会成为油井、大楼、机器、铁路的所有者，与他们相反，比尔·盖茨的产品以闪电般的速度进入市场，然后又以同样的速度销声匿迹。使他致富的并非钢筋水泥的实体，而是图像、脉冲与信息，它们的衰亡周期极短。只有迅速超越自我，才能成功把握这难以掌控的盈利状态；这样的成功只有在快速更新中才能保持稳固。比尔·盖茨信奉人的现代主义（Homomodernissimus），他明白，要想在信息社会的市场上立稳脚跟，就必须不断快速否定自己的产品。对他而言，沙子堆成的城堡要比铁一般的事实更为亲近。盖茨曾经这样解释（根据理查德德·塞内特［Richard Sennett］的报道）：当今社会，只有不在分工明确的工作中丧失自己的能力，才有可能获得成功──这是公务员式思维的终结。技术公司的发展是充满实验、僵局和矛盾的非常态事件。

对人而言，新的无秩序并不是外在的。未来的成功属于那些无需明确规则也能应付自如、在混乱中也能绽放光彩的人。明天的成功者具有不断加速的能力，无定向性是他们的最高美德，琐碎从不会让他们觉得烦恼，无所约束于他们而言只是一种有趣的经历。他们一旦将沙堡筑就，便会将双脚踏于其上，以在旁边进行新的建造。 

信息社会促成了另一类人的形成。昔日，创造工业财富的一代依靠本地性、遵守原则、纪律、率直和节俭进行建设。可今天，这些传统美德却变成了获取成功的阻碍。为了获得认可，以前的经营者必须展现自己体面的家庭关系、得体的西装、分期付款的地产和一尘不染的汽车。在未来的日子里，这种过了时的典范将被视为经济上的冒险。有些人晚上乖乖地同邻居一道烧烤，总能妥善维护草坪的长度，满足于一次婚姻：这类人所表现出的姿态正好证实了他们趋于稳定的性格。我们不可能相信，一个如此性格的人会拥有必要的灵活性和自我加速的能力。 

1998年《明镜周刊》以“谁在价值传播上产生了重大作用”为题做出调查。德国人对这一问题的看法如下：受访者的38%认为是绿色和平组织，37%认为是教堂，51%认为是警察在这件事上扮演着最重要的角色。人们认识到，不受约束的人可能变得危险。这样，作为价值保障者，警察的重要性便超过了教士。在波兰的许多城市都有针对青少年的夜间外出禁令。显然，内在的约束在很多人身上已经失效。在七十座美国城市也已经有了类似的青少年外出禁令。由于内在约束失效，国家便推出了外部管制。1998年，英国政府开设了第一家少年监狱，按照计划，一共要建立五个这样的中心，每个中心可收容四十个十二岁到十四岁的少年惯犯。这些机构由私人经营。在那里，孩子们将会受到女护士、教师、社会工作者和体育教师的照顾。每个孩子每周的费用为一万五千马克。批评者们斥责说，这段时间住豪华的利茨酒店（Hotel Ritz）反倒会便宜些。 

刑事犯罪行为是否增加以及在何种程度上增加，在围绕这个问题进行争论时，每个人都惯于使用自己的那套数据。各种扰乱国家和社会的犯罪行为展现出各种变异形式，这一情况对未来的影响不可小视。除了偷窃和入室抢劫外又出现了持枪追杀无辜民众的人、充满仇恨的暴力犯罪、伴随着丰厚的零花钱而产生的侵犯财产权的行为以及并非以牟利为目的的打砸抢行为。我们今天谈论的话题不再是为了抚平饥饿而盗窃的街头少年。1998年，两名美国少年躲在学校前的灌木丛中，以速射枪向同学射击，这件事昭示了老式思维结构的侵蚀作用。我们看到了潜藏在冷漠背后的东西，儿童和青少年经常可以感受到这样的冷漠──一种在不被关爱、不为所需的模糊预感中积聚而产生的冷漠。 

人们已经意识到，去除约束也有可能让人付出高昂的代价。那些无法从灵活化中获益的人，极可能威胁着社会和警局监控中的高开支立项。传统权威道德的内在陀螺罗盘似乎已经破裂，而这一罗盘却在此之前广泛且成功地根植在人们的心中。随之而来迫切需要解决的问题是：个体、家庭和社会应当如何“运转”：应该由强者的法律处理社会时局；应该由警察和社会公益工作者为这个被监管着的社会提供保障？或者，所谓的“社会团结”已不合时宜，应被抛弃？这样，成功者将躲入装有监控摄像头和铁丝网的水泥城堡，而失败者则被扔进贫民窟艰难度日，社会对穷人聚居地的唯一关注只是防范他们的攻击性行为。这意味着，人们离弃了社会（这个词应该也已过时）中那些业已陈腐的领域和概念，将自身局限于秩序政策之中。公共福利当然可以作为老友聚会和周日闲谈时的追忆话题。显然，在此显露出的是大众对统一生存世界的认同，而不是对无约束社会和灵活个体的倾慕。 

正因为如此，我们要谈谈在不断去除约束过程中有关日常关系的规则，说得直白些：个体就像孤独的狼，家庭就像救济工厂，社会就像一套润滑良好的系统。除了这样一个被完美监控的世界之外，人类还希望获得一些别的东西。也许，我们可以由此开始我们的话题。在被驱逐出伊甸园之后，夏娃生下了该隐和亚伯。作为牧羊人的亚伯总是将羊群中的头生作为祭品献给上帝，图中可以看到朝着垂直方向冉冉上升的烟。亚伯的献祭在基督教传统中被解释为特别献给基督的祭品。因此亚伯在后来也被看作是教会的象征性人物。

十诫也被卷入了这场流于表面的日常生活道德化的漩涡，而这一道德化却不再有勇气触及人性、意义、美德等重大问题。被店内小偷所激怒的时装店老板会援引十诫；男人们在酒馆里喝得东倒西歪时，他们会不怀好意地笑着提醒邻座的人淫乱之诫；周日修剪草坪的邻居会被得体地告知安息日之诫。人们可以看到一大堆无关痛痒的日常规则，它们的分量和银行中要求顾客在等待中保持安全距离的那块牌子大体相似。十诫成了小市民阶层生活方式中的办公室守则。值得注意的是，这些要求大都指向他人：人们将自己置于上帝的位置，发出指令：“你不应当……”其实事情原本并非如此，十诫原非用来贯彻自己利益的工具──借此将矛头指向商店里的窃贼、配偶以及没有礼貌的孩子，以制止他人的危险行径。 

道德之争唤起了对十诫明晰性和僵化性的渴望。据说，“我们所有人都对这些相互联系的价值、不可动摇的标准以及内心的基本姿态负有责任”，由它们所构成的平面使空洞无物的责任变成了原则。对于这种“我们所有人都应担负的责任”，罗伯特·斯帕耶曼这样说道：“我们所有人？蒂宾根大学清洁队里的妇女，她失了业的女同事，加尔各答的乞丐，甚至是我？……马克西米里安·高比（Maximilian Kolbe）波兰籍修士，1941年被囚禁于奥斯威辛集中营。在处境艰难的杀戮场地，他一直保有基督徒温柔与谦和的品格，后因主动为人代罪而遭杀害。（这在波兰人中是罕见的美德。）弗兰茨·耶格尔斯帖特（Franz Jagerstetter）奥地利人，第二次世界大战德国吞并奥地利后因拒服兵役被判处死刑。或者那个曾经藏匿过一名犹太人的明斯特兰农夫，他们并未想过要‘为什么献身’，他们甚至没有想要求得更好的世界秩序。他们只是想着去做正当的事，避免不正当的事，便因此（在堕落的二十世纪）成为英雄。” 

今天，宗教是并且一直会是私人的事情，和良心一样，它不应成为任何道德规划的对象。如果真出现了道德和良心的危机，那么我们也不能以道德再填充的方式对此加以攻击。国家的责任是维持法律的公正和警局的秩序，而不应试图说服人的良心。由宗教代表拟定一种世界性的伦理道德观，让它像全球电信网那样遍布整个星球，高悬于各种市场的混乱现象之上，播撒自己老好人语录的光辉──仅仅是这样的念头就让人觉得悚然。各种宗教植物经过碾制混合，然后调和而成世界性的道德作料，这便是为大众呈上的调味酱。我们也许可以将可口可乐推广到世界的每一个角落，从而破坏了人们的健康，同样，一种随处随时都适口的道德产品，则意味着道德的终结。 

（三）基督教与佛教的比较

每一宗教都有自己的仪礼与规矩，基督徒的慕道、受洗与领圣餐就是如此。一个人如想信耶稣，成为基督徒，成为教会的一员，当然不是独自在家看看圣经，随意祷告便算了事，这样自称基督信徒，是不够的。

人如想进入教会，起先当然须有真正悔罪的心，在主耶稣前虔诚忏悔，祈求饶恕与赦免。以后，他必须加入在教会中专为求道者所设的“慕道班”，研究基督教的圣道，俾能真正明白基督教的真理。研究的时间，教会看情形而定，通常都由三个月至六个月；但如特别需要，可酌予增长。慕道者，每礼拜参加一至两次，大多利用晚间。慕道者遇有特别情形，如即需远行等，当可缩鋀日期，但须增加学习次数。

慕道班通常由牧师或教会传教师负责主持，所讲内容的要理分三类；一、十诫，二、使徒信经，三、主祷文。十诫记在旧约圣经出埃及记第廿章。约于公元前1200年左右，摩西领导以色列人出埃及，在西奈山时，上帝特别颁给他们的。基督教以后也用这十诫，教导人们信神。

十诫内容如下：1、我是主你的上帝，除了我以外，你不可有别的神，不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天、下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可享奉他。（本诫禁止人雕刻偶像，事奉假神。）2、你不可妄称主你上帝的名，因为妄称主上帝的名，士必不以他为无罪。（本诫禁止人妄称上帝之名，禁止人任意用祂的名发誓、咒骂、行坐、说谎、哄骗、嬉笑及怨恨上帝。）3、你当纪念安息日守为圣日（本诫劝人在安息日“即礼拜天”应停止劳动，放下工作，趁此时机在礼拜堂中敬拜上帝，聆听圣道，修养灵性，并使身体得到休息。）4、你当孝敬父母，使你的日子，在主你上帝所赐你的地上，得以长久。（本诫劝为儿女者，当父母在世时，应当尊敬、亲爱、孝顺、服事。他们去世后，亦当纪念不忘。5、你不可杀人。（本诚警戒人切勿杀人，甚至连伤害人的身体与一切害人的念头，也都要禁止（约壹三 15、太五 21、22）6、你不可奸淫（本诫禁止人与别人通奸，凡夫妇彼此不守婚姻道德，以及人如有不洁的思想、言语、行为，都犯了此诫（来十三 4、弗五 3）7、你不可偷盗。（本诫禁止人向他人明抢、暗偷、赖债、或以假乱真，或用诈术与手段骗人财物。）8、你不可作假见证陷害人。（本诫劝人勿在法庭或他人前，妄论是非，胡乱提供假证。）9、你不可贪恋人的房屋（本诫禁止人用非法手段侵占，谋夺他人的房屋与产业。）10、你不可贪恋人的妻子、仆婢、牲畜、和他一切所有的。（本诫禁止人用各种诱惑、拐骗、强索…等方法，夺取人的妻子，以及他的仆婢、牲畜与别的所有物。） 

十诫的首三条以上帝为中心，人如先有敬畏上帝之心，自然会行为端正，行善去恶，后七条诫也容易持守了。后七诫的第一条（即第四诫），是要人孝敬父母，在人与人的关系上，圣经首先注重孝亲方面。人如能成为“孝子”，敬爱奉养父母，那末，对于别人，自然也不致于损人利己的了。至于第九与第十两条诫命，特别对当时中东地区的游牧民族有关，他们常在沙漠旷野抢人帐棚，夺人牛羊及掳掠别人的妻子与仆婢。但这两诫在今日仍然有用，世界文明虽极发达，但在各地岂非仍有夺人财产（物），霸人妻子之事不断发生？

学毕十诫，便学“使徒信经”，此信经系由耶稣的直系弟子使徒们，在耶路撒冷传道时，便已制定，专为信教者表明自己的基督教信仰及防止异端所用，因此十分重要。信经内容共分三部份，说明三位一体真神的个别功能。全文如下：“我信上帝，全能的父，创造天地万物的主。我信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主，因着圣灵成孕从童女马利亚所生。在本丢彼拉多手下遇难，被钉在十字架上，死了、葬了，下到阴间，第三天从死里复活，后升天，坐在无所不能的父上帝的右边，将来要从那降临，审判活人死人。我信圣灵，一圣基督教会，圣徒相通，罪得赦免，肉身复活，并且永生，阿们。”牧师向慕道友对使徒信经分段分句，作详细的解释与说明。

在慕道班中，牧师也要仔细解释“主祷文”的意义，这是耶稣当年亲自教导门徒的祷告文，今天在礼拜天崇拜以及平常聚会时，也都用这主祷文，内容如下：“我们在天上的父，愿人都尊佑的名为圣。愿神的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债（债乃罪恶之意）。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。”（太六 9～13）不必说，信徒向上帝祷告时，可以随心而发，并不只限用主祷文。 

牧师在教导十诫、使徒信经与主祷文以外，也讲述基督教的其它教义、教会历史……等各种有关基督教的道理。也为慕道友说明将来做了基督徒后，对教会事工当尽一切本分，如出钱出力协助教会发展传道圣工，也要以身作则，在言语及行为上有好见证，带领亲友及四周同胞信主。 

慕道友经过学道及按期参加主日（礼拜天）崇拜及其它各种聚会后，如信心日增，想成为基督徒，应当向牧师表明心愿。由牧师向对方问过基督教教义及察看信心程度等以后，即可予以施洗，亦称“洗礼”。这个最重要的入教礼，多在教堂中公开举行，使众信徒都能看到，为受洗者欢喜，并正式接受他为教会的一员，今后能相互交通、往来、彼此扶助、安慰，共在主里享受基督徒的美好团契生活。

洗礼是用水以及上帝的道而成。耶稣升天前曾切切嘱咐门徒说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父予圣灵的名给他们施洗。”（太廿八 18—20，可十六 15—16）因此，洗礼不单是一个记号或象征，或仅是一种入教礼仪。人借着洗礼，靠着上帝赦罪的恩赐，能把老罪人淹死，重获新的生命。当然，这是指在灵的重生。圣经说：“所以我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀，从死里复活一样。”（罗六 4—6；另参弗五 26；约二 5；徒二 38） 

人想得救重生，成为耶稣的门徒，就必须受洗。凡未受洗礼者，无论他对基督教如何认识明白，都不能为基督徒。除洗礼外，基督教的另一重要圣礼便是“圣餐”，这是专为进教后的信徒所设。当耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给门徒，说：“你们拿着吃，这是我的身体为你们舍的。……饭后，也照样拿起杯来，祝谢了，递给门徒说，你们都喝这个，这杯是我立新约的血，为你们流出来的，使罪得赦。每逢喝的时候，你们当如此行，为的是纪念我。”（见太廿六 26—28；可十四22—25；路廿三 19—20，林前十一 23—29）

根据圣经所载，人若凭着信心领受圣餐，便是吃喝从天上来的恩赐，即耶稣的身体与宝血。圣餐用的物质虽只是无酵饼与葡萄汁，但最重要的是耶稣的应许，“为你们舍的，为你们流的，使罪得赦”等的话语。这些话（道），连同领受者的信仰，耶稣赦罪的恩典便临到这人。圣洗是基督的入门礼，使人重生得救；圣餐是入门后的信徒，不断地与耶稣有属灵交通，在自己的灵性生活上得到浇灌与帮助，直到去世回天家为止。

佛教的礼仪有所不同，如三皈依、五戒与八戒等。虽有不少人自称是佛教徒，但他们大多数没有行过佛教的入门礼──三皈依，也没有守过佛教所定的戒律。原来，佛教也与其它几大宗教一样，有其入教的仪式与规矩。人如想做佛教徒，当然最初须有佛教信仰，然后在佛寺中接受“皈依三宝”之礼（Trjsarana-gamana，梵文意即三归）：“皈依”的梵文是 NamaS，巴利文是 Namo，中文音译“南无”，意为“皈依”（皈命）。三宝是佛宝、法宝、僧宝。“何谓三自归，一曰归佛，无上正真。二曰归法，以自御心。三日归众，圣众之中，所受广大，犹如大海，靡所不包。”（演道俗业经“佛言，长者，在家菩萨，应归依佛、归依法、归依僧，以此三宝功德，回向无上正员之道。”（大宝积经卷第八十二郁伽长者会） 

皈依佛宝，意即人须完全相信顺服佛教创立者释迦牟尼，有关他的雕像、绘画、石刻等，也应恭敬归命礼拜。皈依法宝，意即人须相信接受释迦所讲的一切道理，佛经中的一切记载。皈依僧宝，意即人须皈依听命于僧人，因为他们继承法灯，代表释迦牟尼。皈依佛，经曰：“一商客中，终无二导师，一国之中，亦无二王。一佛境界，无二尊号。”（增壹阿含经力品第三十八之二）皈依法，经曰：“佛为父，法为母，随佛语，案法行，是为父母行。”（骂意经）皈依僧，经曰：“佛言，若诸比丘，依佛法出家，一切天人阿修罗，皆应供养。”（地藏十轮经）

人在僧人前皈依三宝时，为表明自己佛教信仰。念归依词句如下：“我某甲（法名或本名均可）尽形寿归依佛，尽形寿归依法，尽形寿归依僧（说三遍后），归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。”（也说三遍）前三句为正归三授，后三句为三结。另有湛然之授菩萨戒仪三归文如下：“弟子某甲，顾从今身尽未来际，归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊。弟子某甲，愿从今身尽未来际，归依佛竟。归依法竟，归依僧竟。”在三归仪式中，共有八个程序，如请师入座，由师说明三归意义、功义、叮嘱遵行，并将此功德回向诸聚生等。（请注意，“归”与“皈”两字，在佛教中都通用）

念毕三归依后，尚需再念三遍“三禁”。我不再归依“天魔外道”，“外道邪说”，以及“外道徒众”。佛教把佛教以外的一切宗教称为外道，凡正式行过三归，成了佛教徒的人，便被绝对禁止与其它宗教及信徒有所往来，如祭祀、听讲、交际等等。因此，严格说来，那些大行拜拜，敬拜别神的许多所谓“佛教徒”，其实都已犯了这个三禁！

佛教对归依三宝极为重视，如要信佛，应从归依三宝着手。……如说，不受三归依，便想成为一个正信的佛教徒，那是不可能的事。由此看来，人如想成为被佛教承认的正信佛教徒，必须先在佛教行过三归仪礼不可。但不知许多自称“佛教徒”的人，行过这三归礼没有？也许大多数的人连“三归”这两个字听也没听过呢！职业法师相信：大部份佛教徒没有归依过。归依了三宝的人，固然会烧香拜佛，凡是烧香拜佛的人，则未必已受三归依的仪式。虽然未曾归依三宝，他们却依然自称是佛教的信徒，也不必否认他们的信仰。 

做了佛教信徒的人，佛教称男的为“优婆塞”（Upasaka），称女的为“优婆夷”（Upasika），中国一般通称为某某“居士”。居士在其个人信仰及日常生活中，又必须持守信徒最根本的“五戒”。“摩诃男白佛言，世尊，云何名优婆塞戒具足。佛告摩诃男，优婆塞离杀生不与取邪淫妄语饮酒不乐作。摩诃男，是名优婆塞戒具足。”（杂阿含经卷第三十三）

根据佛经，五戒是：1、不杀生戒，包括不杀人及动物等在内。2、不偷盗戒，包括不损害别人的财物在内。3、不邪淫戒，居士结婚，不算犯本戒，但禁止与别人有不道德性行为。出家僧尼被绝对禁止犯男女肉体关系，如犯者，即成“婆罗夷罪”（Parajika），被赶出教团，失去僧尼资格。但在华人社会，却有比丘（和尚）住在尼姑庵（比丘尼）中。美其名曰“阅藏”（读佛经），吃住不走。这种男女杂处，究非佛制所许。日本和尚自明治维新后，能公开结婚，似也都犯了本戒，但日本僧人却有他们自圆其说的解释。难怪中国和尚只把日本和尚当作“居士”看待。4、不妄语戒，包括自称已得证果在内。5、不饮酒戒，酒能乱性，尤能促进性欲，主张禁欲的佛教，因此绝对禁止饮酒。但有些吃长素的佛教徒，竟然并不戒酒。其实这是犯戒的。

中国是大乘佛教，讲“菩萨道”，人先须修菩萨道然后才能成佛。因此，据说人受三归与守五戒还不够，另须再受一次大乘的“菩萨戒”不可。此戒适用于在家出家一切佛教徒。仅此三句话：1、持一切净戒，无一净戒不持（摄律仪戒）。2、修一切善法，无一善法不修（摄善法戒）。3、度一切众生，无一众生不度（饶益有情戒）。此三成通称为“三聚净戒”。其实，照我看，这三句话是多余的，小乘的南传佛教徒难道没守此三成的精神吗？ 

佛教信徒（又称白衣），又须常守“八关戒齐”。是在玉戒上另加三条。1、不着香华鬘，不香油涂身（意即不装饰化妆）。不歌舞倡伎，不故往观听（意即不演戏听戏）。2、不坐卧高广大床。3、不非时食（过午不食）。（详见中阿含经第五十五持斋经）此八戒，居士只在六斋日受持。每月阴历初八、十四、十五、二十三，及月底最后两日。 

佛教信徒当然对他所属的寺庙及僧伽，应尽人力财力之责。许多佛教事业，如建寺、塑像等，都是由信徒捐钱而成，其中大多数人是在“积功德”的心愿下，甘心献出他们的金钱来。

至于到底有多少佛教徒，在日常生活中，真正严格地守住了五戒，那只有他们自己知道了！说也有趣，许多人虽未行过五戒，但自称是佛教徒，而佛教僧伽居然也不否认他们的信仰，且在他们死后，僧尼照样为他们大行超度，把他们当作佛教徒来处理呢！这是中国僧伽“卖交情”？抑或为了增加经济收入？（超度一次，有一定收入）请各位自己去下结论吧！这种把非信徒（因未受三归）当作信徒来看待的现象，在世界各宗教中，恐怕在佛教中发生得最多了！

（四）历代教会信条精选 

（1）使徒信经 

《使徒信经》是最简短且在今日教会中使用最为普遍的一篇，全篇共十二条。据说在五旬节后，十二使徒分散往各地传道，为确保真理的合一，临行前制定了此信经，由各使徒每人提供一句，所以共有十二句。此说已不可考，但大部份人认为是后人根据使徒所传之道而写成的，故称《使徒信经》。最早曾在爱任纽（Irenaeus，130—200年）二世纪的著作中发现，但今日所呈现之形式是大约于七世纪间形成的。

此信经乃是根据教会的需要而制定的。在早期教会中，信徒受洗加入教会之前所需要的基本真理教导，即以此信经为准则；一般教会的教导也以此为根基，而教会信仰之纯正与否也以是否符合信经的教导为考核。在早期教会受逼迫时，信徒皆秘密地信守此信经，直至逼迫结束。而何时成为公共崇拜的一部份则不可考。也有人认为信经具有辩证的性质：撒伯流派（Sabellianism）宣称圣父、子、圣灵是独一神之三种显示；马吉安（Marcion，100—165年）否定基督道成肉身及复活；诺斯底派（Gnosticism）不承认基督有身体；多纳徒派（Donatism）不接纳大公教会；《使徒信经》指出以上各派之错误。

此信经可分为三段：第一段宣认父神为创造之主；第二段宣认基督为神也为人，并承认其救赎之工；第三段宣认圣灵、大公教会及信徒成圣之生活。使徒信经不是抽象偏重逻辑的陈述，而是真实的信仰告白，历代教父皆尊崇此经，且至今仍为各宗派所接纳，成为众教会彼此相通的基础。

《使徒信经》文本

1.我信上帝，全能的父，创造天地的主。

2.我信我主耶稣基督，上帝的独生子；

3.因着圣灵感孕，从童贞女马利亚所生；

4.在本丢披拉多手下受难，被钉在十字架上，受死，埋葬；

5.降在阴间；第三天从死里复活；

6.他升天，坐在全能父上帝的右边；

7.将来必从那里降临，审判活人，死人。

8.我信圣灵；

9.我信圣而公之教会；我信圣徒相通；

10.我信罪得赦免；

11.我信身体复活；

12.我信永生。阿们！

（2）尼西亚信经 

尼西亚信经是在公元325年第一次召开的教会议会中制定的。当时亚利乌（Arius，256—336年）及其理论在教会中造成分裂，他主张圣子为圣父所造，因此与圣父不同本质。此说被亚历山大的主教定为异端，但后来却因他的口才与政治长才，得蒙亚城之外地区的支持，而造成两派的对立。罗马皇帝君士坦丁（Constantine）深恐教会会因此分裂，于是在325年尼西亚这个地方召开会议，深盼在神学观点上取得共识。议会共有三百一十八位主教参加，除了少数几位来自西方教会之外，其余皆是说希腊语的东方教会代表，而这其中又分为安提阿的亚利乌派，亚历山大的正统派及由历史家优西比乌（Eusebius，260—340年）所领导的中间派。当亚利乌派的代表优西比乌（非历史家）提出其信仰论点时，立即受到强烈的否定，且被定为异端；于是在皇帝的特使侯休斯（Hosius of　Cordova）的领导之下，完成了尼西亚信经，并经所有主教的签名表示接纳。此信经被送到帝国各处，是第一个具有权威又普遍的信仰告白。

尼西亚信经很明显的是反对亚利乌的神学：子是“从真神而来的真神”，虽是生出的，却是“从父而来”，而“非受造”；而且子是“从父的本体而来”，并且“与父本体相同”，都是针对亚利乌派错误而提出的。

此信经与今日教会使用的尼西亚信经并不完全相同，后者较前者为长，且不包含一些尼西亚信经中重要的用语。为何有此演变，则无人知晓了。

《尼西亚信经》文本

1．我信独一上帝，全能的父，创造大地和有形无形万物的主。

2．我信独一主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以前为父所生，出于神而为神，出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体，万物都是藉着他造的；

3．他为要拯救我们世人，从天降临，因着圣灵，并从童女马利亚成肉身，而为人。

4．在本丢彼拉多手下，为我们钉于十字架上，受难，埋葬；

5．照圣经第三天复活；

6．并升天，坐在父的右边；

7．将来必有荣耀再降临，审判活人死人；他的国度永无穷尽；

8．我信圣灵，赐生命的主，从父和子出来，与父子同受敬拜，同受尊荣，他曾藉众先知说话。

9．我信独一神圣大公使徒的教会；

10．我认使罪得赦的独一洗礼；

11．我望死人复活；

12．并来世生命。

（3）迦克墩信经

《迦克墩信经》是于451年召开的第四次教会议会中制定的。当时有不同的基督论产生，造成了东方教会的混乱，其中尤以涅斯多留（Nestorians）及犹提干（Eutyches，380—456年）为最主要的困惑；前者宣称基督具有神人二性并双重位格，乃是为了要保持基督人性的完整。后者则站在相对的地位，宣称基督只有一个位格，但也只有一个神性，因为他的人性已被神性盖过，就如同一滴醋落入在大海里而消逝一般。而涅氏已在431年召开的以弗所议会中被定为异端，故犹提干则成为迦克墩议会最主要的背景。

此议会的召集人是罗马皇帝马西安（Marcian，396—457年），参加的有来自东方教会的主教五百人及教皇代表数位。起初大家一致通过接纳尼西亚信经，利欧的〈大卷〉及区利罗写给涅氏的信件，为基督论的正统，并无意重新制定信经。但是马西安及政府的代表认为若不重新清楚的诠释基督论，则不足以解决教会的纷争，极力要求复位信仰告白，于是议会决定制定迦克墩信经。

此信经的重点有二：一则它极力维护基督单一位格的完整，二则它全然强调基督神人二性的分别。基督从神性而言与父神同质，但就他的人性而言，他与人类同质，而此二性是“不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散”的，并且此二性是存在于一位格之内。因此，犹提干派被定为异端。

《迦克墩信经》并未解释基督神人二性的奇特性，但是它制定了一正统的模范，并显出救恩之所以可能，正是因为基督是神也是人：因此，此信经成为基督论正统的准则。

《迦克墩信经》文本

我们跟随圣教父，同心合意教人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全人性亦完全者；

他真是上帝，也真是人，具有理性的灵魂，也具有身体；

按神性说，他与父同体，按人性说，他与我们同体，在凡事上与我们一样，只是没有罪；

按神性说，在万世之先，为父所生，按人性说，在晚近时日，为求拯救我们，由上帝之母，童女马利亚所生；

是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散；

二性的区别不因联合而消失，各性的特点反得以保存，会合于一个性格，一个实质之内，而并非分离成为两个位格，却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督；

正如众先知论到他自始所宣讲的，主耶稣基督自己所教训我们的，诸圣教父的信经所传给我们的。

（4）亚他那修信经

据说此信经是亚他那修在第四世纪，根据以前的信经及奥古斯丁的三位一体论写成的，最早曾在第五世纪的拉丁教会中出现过，而完整的形式则要到第九世纪，那时大家都认为它是亚他那修的作品，所以它极具权威性。但在第十七世纪时，罗马天主教的学者Voss宣称此信经并非出于亚他那修之手，他提出亚他那修必以希腊文著作，但此信经却流传于拉丁教会中，可见原作必是以拉丁文写成，决非出于亚氏，而且文中并未使用亚氏最为强调的“本体相同”（Homoousia）一词。从此无人确知此信经之作者。

亚他那修信经是第一个陈述三位一体教义的信经，也是最好的一个。它的文词简洁，清晰，是西方三大信仰正统告白之一，且为路德及改革宗所肯定，但如今只流传于天主教及英国国教圣公会之中。

此信经是以诗体写成，共有四十句教条，可分为两部份：第一部份以三位一体为主题，是依据奥古斯丁的神学写成；第二部份则强调基督的神人二性，道成肉身及救赎。

亚他那修信经在当时教会中最主要的功能有三：

1．在公共崇拜中使用。

2．作为教会教导的指引及基准。

3．其清楚的教义可用于抵制撒伯流、阿波林、亚利乌及犹提干等异端。

《亚他那修信经》文本

1．凡人欲得救，首先当持守大公教会信仰。

2．此信仰，凡守之不全不正者，必永远沉沦。

3．大公教会信仰即！我等敬拜一体三位，而三位一体之神，

4．其位不紊，其体不分。

5．父一位，子一位，圣灵亦一位。

6．然而父子圣灵同一神性，同一荣耀，亦同一永恒之尊严。

7．父如何，子如何，圣灵亦如何。

8．父不受造，子不受造，圣灵亦不受造。

9．父无限，子无限，圣灵亦无限。

10．父永恒，子永恒，圣灵亦永恒。

11．非三永恒者，乃一永恒者。

12．亦非三不受造者，非三无限者，乃一不受造者，一无限者。

13．如是，父全能，子全能，圣灵亦全能。

14．然而，非三全能者，乃一全能者。

15．如是，父是神，子是神，圣灵亦是神。

16．然而，非三神，乃一神。

17．如是，父是主，子是主，圣灵亦是主。

18．然而，非三主，乃一主。

19．依基督真道，我等不得不认三位均为神，均为主。

20．依大公教，我等亦不得谓神有三，亦不得谓主有三。

21．父非由谁作成：既非受造，亦非受生。

22．子独由于父：非作成，亦非受造；而为受生。

23．圣灵由于父与子：既非作成，亦非受造，亦非受生；而为发出。

24．如是，有一父，非三父，有一子，非三子，有一圣灵，非三圣灵。

25．且此三位无分先后，无别尊卑。

26．三位乃均永恒，而同等。

27．由是如前所言，我等当敬拜一体三位，而三位一体之神。

28．所以凡欲得救者，必如是而思三位一体之神。

29．再者，为求得永恒救赎，彼亦必笃信我等之主耶稣基督成为人身。

30．依真正信仰，我等信认神之子我等之主耶稣基督，为神，又为人。

31．其为神，与圣父同体，受生于诸世界之先；其为人，与其母同体，诞生于此世界。

32．全神，亦全人，具有理性之灵，血肉之身。

33．依其为神，与父同等，依其为人，少逊于父。

34．彼虽为神，亦为人，然非为二，乃为一基督。

35．彼为一，非由于变神为血肉，乃由于使其人性进入于神。

36．合为一；非由二性相混，乃由位格为一。

37．如灵与身成为一人，神与人成为一基督。

38．彼为救我等而受难，降至阴间，第三日从死复活。

39．升天，坐于全能神父之右。

40．将来必从彼处降临，审判活人死人。

41．彼降临时，万人必具身体复活；

42．并供认所行之事。

43．行善者必入永生，作恶者必入永火。

44．此乃大公教会信仰，人除非笃实相信，必不能得救。

 

（另起一页）

第四节预卜、先见与先知的职份

耶稣在拿撒勒长大成人，在三十三岁那年才离开拿撒勒。所以，在“对观福音”之中，都一致承认“耶稣从加利利的拿撒勒来，在约旦河里受了约翰的洗”，也就是说，耶稣是个拿撒勒人。加利利在希伯莱语言中的意思是“周边”，因为它位于迦南地区的最北部，相当于现今以色列的北部，长约一百八十公里，宽约七十五公里。它的中部即是长约四十公里，宽约二十公里的加利利海──更准确地说应该是淡水湖的加利利湖，因为《圣经》里面“海”与“湖”常常通用，尤其是当湖比较大的时候更是如此──沿着加利利海边的地带，是一片土地肥沃，景色秀丽的浅丘陵，被称为下加利利，现在的首府正是拿撒勒城。不过，由于加利利海的水平面要比地中海低二百余米，一旦西风吹来，又被东岸的山林挡住，海中就会怒涛汹涌，声势浩大，十分险恶。

……

根据有关专家对《圣经》上所说的伯利恒进行的气象考察，两千多年以来，这个地方的气候没有什么变化，每年的12月到第二年的2月这三个月，正是这个地方的冬季，不是下霜，就是降雪，比较寒冷；每年进入冬季以后，整个大地便时常被霜雪覆盖，牧羊人是不大可能在此时到野外放牧的，更不可能在夜间让羊群在野地过夜。同时，根据有关的历史资料记载，伯利恒的牧羊人一般是在每年的3月到11月之间，才将羊群赶到野外去，通常是每年3月底将羊群赶到野外放牧，而11月初就将羊群赶回畜栏里。即使到了现在，牧羊人也不会在12月底，还要坚持把羊群赶到野外去放牧。这就表明，耶稣的诞辰只能是在每年的3月底到11月初这一段时间之中的某一天！因此，早在公元150年的时候，圣克莱门斯就根据当时他所掌握的各种材料进行推测，估计耶稣的诞辰大概是在6月前后的某一天！现在看来，这一推测无疑具有最大的可能性。总而言之，耶稣的诞辰绝对不是每年的12月25日这一天！（苏拉米·莫莱：《破译的圣经》）

（一）先知的神迹及其反面

《破译的圣经》被称为“世界伟大考古纪实报告”，曾经阐说“先知的神迹”，指出《圣经》之中的“先知”一词，并不是在《圣经》里面也出现的预卜者和先见者这两个词的同义词，而是各有所指，分别代表着不同的人。“先知”一词在希伯莱语言之中就是指拉比，最先的意思是沸腾，其后借以描述那种人在心潮澎湃之中话语将脱口而出的特殊心理状态，然后引申为在此状态之下，将上帝的旨意传达给世人的人。这样，《圣经》之中的先知，也就具有了拉比的两重角色功能：上帝的代言人与进行预言的人。显然，先知在本质上是上帝的代言人，而先知作为上帝的代言人，同时也就是进行预言的人，因为先知所进行的预言，在根本上就是上帝的旨意，只不过是以预言的方式表达出来罢了。很明显，预卜者与先见者不过是能够进行预言的人，而不像先知那样能够成为上帝的代言人。正是因为先知必须而且也只能是上帝的代言人，所以，《圣经》将那些背弃上帝而信奉异教神的所谓先知，特别是那些仅仅以进行预言来自称先知的人，统统命名为伪先知。伪先知往往是：或者背离上帝的律法和道而妄说预言的人，或者假托上帝的名义而妄说预言的人，或者凭个人好恶来编造梦境、异象等等而妄说预言的人，以及那些为图谋私利而妄说预言的人。因而，《圣经》将伪先知称为披着羊皮的狼，并且一再指出伪先知必定会受到上帝的惩罚，以告诫人们不要听信伪先知的妄言。

对于预言与预言家的分类，也许从一开始就存在着由具有宗教色彩的预言与预言家，同具有世俗色彩的预言与预言家所构成的两极。宗教预言的根本在于它是宗教教义的一种表达方式，宗教预言家实际上是通过宗教预言的这一方式，来述说基于宗教信仰之上的现实追求与未来理想；而世俗预言的基点则在于它是人生思考的一种表现形式，世俗预言家事实上是凭借世俗预言的这一形式，来促成从思想体系出发的当下扩张与今后影响。正是在预言如何言说这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间存在着相通之处，因而两者可以相提并论；正是在预言将言说些什么这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间具有相异之处，因而两者不能视为同侪，从而使宗教预言与世俗预言出现了本质上的差别。这就是宗教预言所表达的是神之道，体现出由上而下的垂直型传播特征，是神与人通过预言家作为中介来进行交流，人别无选择；而世俗预言所传播的则是人之道，表现出由此及彼的水平型传播特征，是人与人以预言为中介来实现交流，人可以拒绝。如果随着宗教组织的世俗化，宗教信仰成为某一宗教神学在社会意识形态之中具有绝对权威的体现，那么，宗教预言与世俗预言也就会趋于重合，而宗教预言家也就成为了世俗预言家。如果随着世俗生活的宗教化，思想体系成为某一思想理论在社会意识形态之中占据绝对主宰地位的显现，那么，世俗预言与宗教预言也就会难以分辨，而此时的世俗预言家也就是宗教预言家。

有人认为，但丁（Dante Alighieri，1265—1321年）是一个真正的与纯正的宗教预言家，以长诗《神曲》为代表。但其实这位意大利诗人很复杂，他是现代意大利语的奠基者，还是欧洲文艺复兴时代的开拓人物。相形之下1503年出生在法国普罗旺斯的诺查丹玛斯（Nostradamus，1503—1566年），由于晚生了将近两个半世纪，则被认为是一个与但丁不同的世俗预言家。诺查丹玛斯则是在行医多年以后，才开始写预言诗的，尤其值得注意，诺查丹玛斯是犹太人，九岁时全家由犹太教改信天主教，而他的父母后来又皈依了新教，因而使诺查丹玛斯对于宗教的性质，无论是民族宗教还是世界宗教都有着亲身的体会与了解，在消除了宗教的神圣感之中，也失去了对于信仰的虔诚进行追求的热情，导致对于宗教异端邪说的某种偏爱……这这些特点都与卡尔·马克思十分相像。与此同时，由于从小就对占星术十分感兴趣，诺查丹玛斯熟悉天象的运行，因而此时在阿维尼翁读书的诺查丹玛斯，小小年纪就成为拥护地球围绕着太阳旋转的日心说的坚定分子。然而，阿维尼翁曾经是天主教教廷的所在地，当地的天主教势力分外强大，诺查丹玛斯的父亲与母亲，非常担心自己的长子会因此而被天主教教会当作异端分子来进行迫害，于是，1522年，十九岁的诺查丹玛斯在父母的劝说之下，离开了阿维尼翁，开始学习医学，并在十年以后获得了博士学位。可是，诺查丹玛斯从小就是一个不安于现状，极易招引他人非议的人，因而最终放弃了安定舒适的在大学教书的工作，像他的犹太祖先一样，开始了漂泊不定的流浪生涯。

在一连串的瘟疫之中，诺查丹玛斯不仅失去了妻子与两个孩子，而且还看到了无数生命的毁灭，面对瘟神的猖獗肆虐，他却只能痛心地感到多少有点儿无能为力，这促使他对基督教及其《圣经》开始进行怀疑，结果在1538年被天主教会当作异端分子追查，只好不断地逃亡，以避免受到宗教迫害。与此同时，诺查丹玛斯对于哲学与神秘学却越来越感兴趣，1547年在里昂出版的罗马帝国时代新柏拉图学派中人撰写的《神秘埃及》一书，促发了诺查丹玛斯进行预言的灵感，以致于在他的《诸世纪》里面留下了该书的明显痕迹。1550年，诺查丹玛斯开始运用自己的占星结果来编写年历，以后每年编写一套，并逐渐放弃流浪行医的生活。1554年，重新建立家庭的诺查丹玛斯，终于能够安坐下来阅读自己所喜爱的各种书籍了，特别是有关哲学、神秘学、占星术方面的书籍。这样的阅读，在当时是一件十分冒险的举动，因为有可能随时被人告密而遭到宗教迫害，所以，据诺查丹玛斯后来回忆说，他在当时就养成了读完一本书之后就立即烧掉的习惯。事实上，诺查丹玛斯的这一怪癖，不过是他对自己所生活的那个年代的防范措施。

幽深夜里独坐秘密书斋

黄铜三脚架之上

幽暗的火苗微微闪烁

难以置信的预言诞生了

这是1555年出版的《诸世纪》第一部之中的第一首四行预言诗，它表明了诺查丹玛斯的预言将是令人难以置信的。这一令人难以置信的预言，首先是以其数量之多而令人难以置信，《诸世纪》的每一部都收入了与“世纪”所表示的一百年相符的一百首预言诗，作出了一百个预言，而《诸世纪》将多达十部，因而就会收入一千首预言诗所预言的一千个预言。虽然因为《诸世纪》第七部未能完稿（更有可能是初版以后在流传中出现文本缺失，否则，不会有其后的第八部到第十部的出版），而暂时没有凑足这一千个预言，但是，至少诺查丹玛斯的遗稿表明，他还打算写出《诸世纪》的第十一部与第十二部。正是这一诺查丹玛斯掀起的诗意预言洪流，使当时与后世的人们陷入了令人难以置信的预言漩涡之中而不能自拔，这是因为，《诸世纪》之中的预言令人难以置信地无法破解，不仅预言诗的写作采用了多种语言及方言，比如有法语、意大利语、希腊语、拉丁语，再加上普罗旺斯方言，使之成为语言的大杂烩，造成了阅读的困难；而且作者似乎有意打乱了语序和时序，词语驳杂罗列，语义晦涩艰深，导致了解读的困难，从而在看不懂与读不懂的双重障碍之中，据说只有专家才能说得出些子曰来。这样一来，诺查丹玛斯的预言在养活了一代又一代后世的小预言家们的同时，又为后世一代又一代的假预言家们提供了妄说预言的文本。与其说这是诺查丹玛斯在当时为了逃避教会的加害而故弄的玄虚，还不如说这是他为了显示自己预言能力的神奇而特意留下的文本空白，以便为自己的预言在不够灵验时进行模棱两可的辩护，这实际上是预言本身所具有的主观性臆想构成直接造成的。可以说，任何预言都具有真相与假设的两面，居于真假之间的预言是真还是假，关键在于是从真相出发去假设，还是以假设来掩盖真相。

于是，世界上便出现了一些真的预言与一些假的预言，更产生了大量的真真假假的预言，而人类不得不为这些形形色色真假难辨的预言付出种种代价。当然，这并不是说诺查丹玛斯在大写预言诗的当时，就毫不存在教会进行宗教迫害的危险，恰恰正是在这一点上，他借助了王权的庇护来避免可能发生的任何危险，这就是为什么诺查丹玛斯立于现实的预言总是与王室有关的主要原因；同时，诺查丹玛斯所作出的那些出于假想的最大预言，总是在挑战距离当时足足有四百年之遥二十世纪！显然，以预言的方式来挑战遥远的未来世界，对任何一位预言家来说，无论如何都是最为安全的一种举动。

（二）人造的预言风靡世界

在诺查丹玛斯的预言诗集《诸世纪》流入法兰西宫廷之后，引起强烈反应的是卡特琳娜王后，因为在这些预言中再次出现了关于国王之死的预言，而王后关心自己七个儿子的命运，于是在王宫召见诺查丹玛斯，由于没有留下记录，据说诺查丹玛斯对王后说过“您的儿子都能成为国王”，可是后来的事实是王后只有四个儿子成为国王，即使真有此预言，看来也是真假参半。在所有关于国王命运的预言之中，精确到死亡时间与死亡形式都丝毫不差的，是死于1559年7月10日那天的法兰西国王亨利二世，他因为与绰号叫做狮子的臣下比试枪法，被对方的枪尖从黄金头盔的缝隙穿过刺中眼睛而死。不过，如果从《诸世纪》的出版情况来看，最初是分成两部分的，分别在1555年和1568年印刷发行，而据说在1555年出版的那一部分，上面连印刷日期都没有，再加上1566年诺查丹玛斯去世，因而很可能《诸世纪》一书曾在他的弟子杰维尼整理出版的过程经过了合乎史实的某种修改，从而使立于现实的预言转换成基于历史的预言。这样，虽然从表面上看起来提高了《诸世纪》预言的准确性，但是却开启了对于《诸世纪》之中的预言进行历史附会的恶劣之风。从此以后，这一风气愈演愈烈，据说甚至用一首预言诗──“欧罗巴西部最深处。”贫穷家里一个孩子呱呱落地。”他靠三寸不烂之舌让许多人如坠迷雾。“他的名声扬遍东方国度”──便可以一箭双雕地射中所谓历史造就的两个如此相似的人物：拿破仑与希特勒。但是，只需稍微细心一点就不难发现，这一附会至少有一点与历史事实不相符合，拿破仑出生在科西嘉岛上，而希特勒出生在奥地利，两个地方都不是欧罗巴西部的最深处；更为重要的是，如果预言像语言一样，可以在不同的时间与空间内重复地使用，还能够是预言吗？然而，像这样可以进行一箭双雕式解说的预言诗，在《诸世纪》中还有很多。

事实上，对《诸世纪》进行解说的专家，或者更正确地说是那些小预言家们，自己也不得不承认有不少诺查丹玛斯的预言诗，或者是由于“背景材料不足，难以将它同某个史实相联系”，或者仅仅是“一首十分普通的四行诗，大概是预测了一个阴谋，我们从诗中难以推测”，或者是因为“不明晰的地方太多，这给破译工作带来了很大的麻烦”，等等。其中，关于一位国王之死的预言诗，即“他的逝世。”来源于雄狮十字架雏鹫的王冠”。据说“此诗是《诸世纪》中令专家倍感头痛的预言诗之一，历史上持有这样王冠的国王，多如恒河沙粒，大多数都符合本诗的描述，要将他们一一区分排除，找出真正的‘主角’，是件十分困难的工作。”不过，这种情形的出现，正好表明如果是将历史往预言上硬贴，只能是白费力气，因为预言除了预示未来发生的事件之外，还可以预告对于未来的希望，比如说新教在宗教改革运动中崛起，而诺查丹玛斯却希望通过武力，来使“世界因为宗教分离而乱七八糟”的现状得到制止。这就在于诺查丹玛斯是倾向于王权政治的，因而他预言“当世界基督教国家没落之时”，应该出现一位罗马皇帝一样的国王，“月亮之王给亚平宁带来和平”，重建统一的新罗马帝国。

对于这个预言的落空，连专家也认为“然而那是不可能实现的，这又是诺查丹玛斯的一厢情愿而已”。不过，如果硬是要用历史来证明这一预言的话，“欧盟”及“欧元”的出现，不是已经实现了诺查丹玛斯的梦想了吗？正是因为这一点，对于诺查丹玛斯的预言，后来者的专家们，往往是将其与社会政治的发展和需要紧密地联系起来进行解说的。根据解说，不仅法国大革命与之有关：“1789年7月14日，巴士底监狱发生暴动，革命志士们就是从《诸世纪》中得到感悟的。”根据是“在狱中的桌子上有一部分供阅读用的《诸世纪》影印件，被关押的囚犯们在十天中相互传阅，以此坚定了行动成功的信心”；而且第三帝国的兴起也与之有关：“1939年秋，德国向欧洲宣战后不久，戈培尔博士夫人读着一位名叫诺查丹玛斯的人所写的若干预言，兴奋不已，以致于不得不叫醒丈夫，共同仔细研读，戈培尔亦为之震惊，随即命令宣传部雇来一位名叫恩斯特·克拉夫特的瑞士籍占星术师，命其利用诺查丹玛斯的预言资料，对所占领的欧洲战区展开心理扰乱战”。在这些有关的预言诗中，最为著名的是关于“伟大的希勒恩”将“成为世界主宰”的那首预言诗，预言他将“被人喜爱。”“畏惧恐怖烟消云散。”“对他的赞誉高过云天。”“他很满意圣者的称号”。戈培尔夫妇的兴奋，也就在于这一关于“伟大的希勒恩”的预言，无疑将实现在他们所效忠的元首希特勒身上，结果导致在德国宣传部门与英国情报机关之间的一场创纪录的心理大战：1940年，德军飞机在英吉利海峡两岸撒下英语和法语版本的《诸世纪》选集，预言希特勒的一定胜利；而1943年，英军飞机在欧洲大陆撒下德语版本的《诸世纪》选辑，预言希特勒的必然失败。其实，如何对这首预言“伟大的希勒恩”降临的四行诗进行解说，专家们的意见倒是比较一致的：“在预言诗中，‘希勒恩’受到的‘赞誉高过云天’，且被封为‘圣者’，简直可与耶稣基督媲美。这暗示他也许是影响力与基督教旗鼓相当的新兴宗教的领袖。因此，研究专家们将他比喻为‘伪基督’”。

事实上，尽管诺查丹玛斯对于基督教教会，特别是天主教教会没有多少好感，但是，他不可能杜绝基督教教义对于自己的影响，这是因为诺查丹玛斯毕竟是在基督教作为意识形态权威的文化环境之中生长与生活的。因此，这一宗教的影响，不仅仅是出现在他对于救世主的圣者“伟大的希勒恩”的一次预言上，更是发生在对于世界末日到来的诸多预言上，具有代表性的预言是这样的：“1999年7月为使安哥鲁莫亚王复活。”“恐怖大王将从天而降。”“届时前后玛尔斯将统治天下。”“说是为让人们获得幸福生活”。尽管专家们对于该诗除了“1999年7月”之外的诗句众说纷坛，难以破译，但是，据说“这首诗所涉及到的时间的重要性，诺查丹玛斯早就充分认识到了。他的其它预言诗，以半开玩笑的调侃式的语气随便说来，似乎是故意要让后人费尽心机绞尽脑汁去猜测不休。但这首诗却是例外，其中预测事件发生的日期说得相当明确，使人没有其它解释的余地。”

为什么会出现这样的预言诗呢？是不是“可以认为，诺查丹玛斯在这首诗里，再也没有使用他那惯用的闪烁其词故意作弄人的手法，出于一位预言家的责任感，他这是在对我们这一代人作出极其慎重的警告”呢？只要对于诺查丹玛斯在世时期的整个文化背景进行考察，也许就会给出另外一种答案来。其实，问题的答案还得从诺查丹玛斯自己的预言诗里面去寻找：在那首据说是预言了“原子弹投向广岛、长崎”的诗中他曾这样写到“两座城市邻近海港。”“前所未有的灾难从天而降。”“饥饿横行瘟疫猖獗魔剑追赶。”“他们向天神求救，哭喊之声震天响”。显然，诺查丹玛斯并没有故弄玄虚，他只不过描写了自己当年在里昂等地行医时所看到的大瘟疫流行的惨状，借以警告众人不要放弃对于神的信仰，以免遭到惩罚。

如果说立于现实的预言并没有作弄人，那么，出于假想的预言，特别是面对“1999年7月”这样明确无误的诗句，诺查丹玛斯究竟要表达些什么东西，应该说是非常清楚的。在这里，“1999年7月”不仅包含着与《圣经》阐释之中的神圣数字“l”、“3”、“7”直接相关的数字，体现出上帝的意志及创造；而且还包容着与基督教神学之中的“千禧年”之说直接相关的年份──公元1999年7月，将是基督耶稣与基督耶稣及其圣徒拯救世界各1000年，总共2000年即将结束的日子，它意味着在两千年期满之后，魔鬼将被释放，恶人复活，在世界末日到来之时，由上帝进行最后的审判。因此，1999年7月，既是预示着善人即将进入天国的日子，上帝的创造物会“获得幸福生活”，又是预告着恶人即将进入地狱的日子，复活的恶人，甚至从天而降的魔鬼“恐怖大王”都将难逃此厄运。所有这一切都在显示来自《圣经》的‘启示文学”传统对于诺查丹玛斯的预言诗集《诸世纪》发生的影响，而这一影响在但丁的《神曲》里面则更为鲜明、更为突出。

这首先与但丁和诺查丹玛斯的预言家身份有关，一个是从世俗生活出发的宗教预言家，一个是受到宗教思想影响的世俗预言家；这其次与但丁和诺查丹玛斯的生活年代有关，一个生活在中世纪盛极将衰的日子里，一个生活在中世纪刚刚结束的日子里。

（三）科学神创论的依据

“科学神创论”的全部依据是《圣经·创世记》的前面几章，特别是第一、二章。而他们断定这些记载具有“历史的和科学的真实”的唯一理由，是相信《圣经》是“上帝的话语”。按照传统的说法，包括《创世记》在内的《圣经》首五卷，是摩西在上帝的启示下写的。细心的读者会发现摩西不可能是这五卷的作者，因为在《申命记》的最后记载了摩西之死。事实上，首五卷不是某个人的作品，而是在很长的历史时期内集体创作的产物。最开始很可能是通过口述流传，大约在公元前一千年间，才开始用莎草纸纪录下来。“圣经”一词源自Byblos，这是腓尼基一个制造和出口莎草纸的城市的名字，引申为一卷莎草纸。笔录虽然不像口述那样容易出现多种非常不同的版本，但是在印刷术还未发明的年代，靠传抄的方式仍然会不时出现错讹。而且，我们现在看到的希伯莱《圣经》，乃是由来源不同的文本综合、编辑而成的。现代研究《圣经》的学者通过分析首五卷的语言风格以及和其它文献相比较，认为它有四种文本来源，分别称之为：J，E，D，P。

按照被《圣经》学术界普遍接受的看法，J文本是最古老的，大约在公元前十到前九世纪出现于犹太国。当时所罗门王刚死不久，以色列分裂成在北边的以色列和南边的犹太两个国家。J文本的特征是将上帝叫做耶和华（德语写作Jahweh，因此被称为J文本。最早提出这个看法的是德国学者）。大约在公元前八世纪，在北边的以色列国出现了E文本，其特征是把上帝叫做伊洛希姆（Elohim），中文译做“神”。Elohim是一个复数名词，所以更恰当的翻译是“诸神”。这表明它可能来自多神论的文献，作为一神论者的《圣经》作者们虽然尽量剔除了其多神论的内容，但像Elohim这种当时已被普遍使用的名词却无法改动，因此残留了多神论的痕迹（类似的痕迹还包括《创世记》所引用的上帝说的话，像“那人已经与我们相似，能知道善恶”、“我们下去，在那里变乱他们的口音”）。在公元前八世纪末，以色列国灭亡。公元前七世纪中叶，犹太国的祭司们将E文本与J文本糅合在一起，使他们祖先的故事更完整，但也因此有了重复，同一个故事有时会在《圣经》中出现两次。在公元前六世纪中叶，《申命记》（Deuteronomy）被加了进去，称为D文本。在公元前586年，新巴比伦国王尼布甲尼撒二世攻占耶路撒冷，将几万名犹太人掳往巴比伦，直到公元前538年波斯攻陷巴比伦，才把他们放回。这段历史时期，在犹太历史上称为“巴比伦囚虏”。在此期间或其前后，犹太祭司们受巴比伦神话影响创作了P版本（P指祭司Priestly，其特征也是将上帝称为Elohim）。最后，大约在公元前450到400年间，有人把所有这些版本做了编辑、加工，合在一起形成了和我们今天看到的差不多的版本，有时也称为R文本（R指redactor，即编辑）。

希伯莱《圣经》的其它章节是何时被合在一起成为一本完整的书的，我们并不知道。希伯莱《圣经》的原始文本当然是希伯莱语，但是最早的版本并没有保留下来。现存最古老的希伯莱《圣经》是950年抄写的。1008年的另一种版本成为今天希伯莱《圣经》标准版本的基础。这些版本彼此之间都有所差异。1947年在死海附近出土的“死海古经”中包括了一些希伯莱《圣经》的章节，大约抄写于公元前250年和公元135年间，与现在通行的希伯莱《圣经》版本相比，虽然差别很小，但差异还是存在的。“死海古经”中还包括最早的《圣经》希腊文译本的抄本，抄写时间大约在公元前二世纪。希腊文《圣经》相传是在公元前三世纪由七十二位犹太学者于亚历山大用七十二天译成的，被讲希腊语的犹太人普遍使用，包括大多数早期基督徒。它根据的是一个已不存在的希伯莱版本，包括了一些希伯莱《圣经》标准版本所没有内容。不同的希伯莱版本和译本，内容、语句有很多不同，甚至重大的不同。例如，希腊文译本《圣经·以赛亚书》预言道：“必有处女怀孕生子。”而在希伯莱语版本中，说的实际上是“必有童女怀孕生子”。早在公元三世纪，一个叫俄瑞根的基督教神学家已意识到了《圣经》不同版本的重大差异问题，收集了六个希伯莱语和希腊语版本，将它们排列对照。在公元400年左右，另一个神学家哲罗姆根据希伯莱语、希腊语和阿拉姆语（古代西南亚的通用语）版本将《圣经》重译成拉丁语（在此之前已有被认为谬误很多的拉丁语译本）。在面对不同版本的差异时，他只有根据自己的判断做取舍，这种取舍当然往往是主观的。这个拉丁语版本后来在讲拉丁语的基督徒中变得很流行，称为“通俗拉丁文本圣经”。但在辗转传抄中又出现了许多错讹，直到1450－1452年，才由古腾堡首次将之印刷发行。在十六世纪中叶，这个文本被天主教会确定为法定本。

根据对《死海古卷》文本原件进行的有关研究，发现了采用两种不同材料写成的抄本，一种是用所谓的羊皮纸来抄写的宗教典籍文本，这些文本都是没有被收入《圣经·旧约》的；另外一种抄本所用的材料，不是将一张原皮剥制成两张的一分为二的羊皮纸，而是整张原皮，所有这样抄写的文本都被收入了《圣经·旧约》。同时，无论是用羊皮纸抄写的，还是用原皮抄写的，所有的宗教典籍文本都在公元前1世纪抄写完毕。由此可见，在完成编纂工作后的相当长一段时间内，《圣经·旧约》的经典化一直还在进行。公元64年，在耶路撒冷举行的“贤士会议”上，与会者提出了编纂犹太教的《希伯莱圣经》这一主张，要求继续进行宗教典籍的经典化，随后在公元90年左右的雅姆尼亚会议上，人们才基本上认可了主要的宗教典籍文本的经典化。之后，在公元140年，在加利利的乌沙举行的有关会议上，与会者又最终决定将《传道书》、《雅歌》、《以斯帖记》正式收入《圣经·旧约》，至此，《圣经·旧约》的经典化才最后完成。

《旧约圣经》经典化的完成，其意义不仅在于对一神教经典体系形成的内在推动，而且更在于对基督教与伊斯兰教经典体系最终出现的直接影响。因此，《旧约圣经》作为耶路撒冷地区第一部经典化的犹太教民族宗教典籍，不仅因受其文化渊源的影响，而且由于文化交流的传播，先后对发源于同一地区的世界宗教基督教与伊斯兰教提供了宗教原典。所以，有人指出：源于《旧约圣经》宗教的新兴宗教有三个，它们分别是基督教、犹太教、伊斯兰教，《旧约圣经》加上《新约》就形成了基督教的经典体系，《旧约圣经》加上宗教著作《塔木德》就形成了犹太教的经典体系，《旧约圣经》加上《可兰》则形成了伊斯兰教的经典体系。《旧约圣经》作为民族宗教与世界宗教的共同原典，在其经典化的过程之中，出现了形态的分化，不仅所分的卷数不一样，而且所收入的典籍也有多少之分。《希伯莱文圣经》共分为二十四卷，包括律法书、先知书、圣录三大类，与基督教新教的《旧约圣经》分为三十九卷，及其分类排列次序有所不同，但在内容上则完全一样，因为后者不过是因将前者之中的某些部分分开而增加了卷数：除了将《塞缪尔记》、《列王记》、《历代志》分成上下卷，《以斯拉－尼赫迈亚记》分为《以斯拉记》和《尼赫迈亚记》之外，还把《十二小先知书》分为十二卷，故而增多十五卷，并且分为历史书、智慧书、先知书这三类。《希伯莱圣经》与基督教天主教的《圣经·旧约》在内容上有所差异，这就是与前者相比，后者多收入了7卷，包括历史书《多比传》、《犹滴传》、《马加比传》（上、下卷），智慧书《便西拉智训》、《所罗门智训》，先知书《巴录传》。为什么会出现这样的差异呢？这是因为，早在公元前3世纪时的希腊化时期，《圣经·旧约》里面的一部分宗教典籍，以及《圣经·旧约》没有收入的一些宗教典籍，已被当作重要的文化典籍，在埃及的亚历山大城由72位学者合作，从希伯莱语翻译成了希腊语。后来，这个翻译文本被称作“七十子希腊文本”，从而使犹太民族的宗教典籍得以在通用希腊语的罗马帝国的广大区域内迅速流传，成为一个被后人视作文化交流的“历史性事件”。从此以后，《圣经·旧约》陆续被翻译成希腊语。

由最初翻译“摩西五经”，到将《旧约》里面的全部宗教典籍翻译完毕，已经是进人公元初年以后的事了，总共花费了将近三百年的时间。在公元一世纪基督教创建的时候，耶路撒冷及其周围地区的犹太人，特别是在罗马帝国各地散居的犹太人，大多数都是使用希腊语作为自己的第一语言，因而不仅《圣经·旧约》使用的语言以“七十子希腊文本”这样的希腊语宗教典籍为基础，而且有关《新约圣经》的著述，更是直接以希腊语来撰写。从这个意义上讲，基督教是在希腊语文化的氛围之中发展起来的世界宗教，所以能够超越民族乃至国家的种种有形与无形的人为限制。

整个《但以理书》的编写是在公元前167年才完成，它不仅是《旧约圣经》这一宗教典籍集成最后完成编撰的标记；更为重要的是，《但以理书》所述说的历史背景，正是《旧约圣经》开始进行编撰时犹太人沦为巴比伦囚的时期。这时，生活在耶路撒冷的犹太人，与巴比伦囚时期的犹太人的生存状态比较类似，都是在异族的统治之下，凭借着民族宗教的精神凝聚力，在艰难的生存环境之中谋求民族的复兴，因而以宗教典籍的方式来进行关于民族前途的预言，无疑会产生巨大的影响，事实上，它为随后发生的民族大起义进行了必要的精神准备。从这样的意义上讲，《但以理书》的出现便绝非是偶然的，仅仅在《但以理书》完成编写的两年之后，即公元前165年，在“虔诚的人们”的支持下，玛喀比便发动犹太人起义，起义军进入耶路撒冷城，恢复了圣殿祭祀，又一次复国兴教了！

这种采取进入历史空间的方法来进行预言的作法，显然是完全成功的：通过回到四百余年前，运用已经为人所熟知的犹太人重返耶路撒冷过程的历史变迁，来比附犹太民族的现实命运演变，使过去已经如此的历史轨迹，成为现在也将会同样如此的历史道路，促使犹太人奋起斗争，在历史的发展之中进行自己的现实抉择。异族统治是非常严酷的，这不仅在后来的犹太历史学家约瑟夫的有关著作之中有所记载，更在当时犹太人的诗歌里面得到了反映，这些收入《诗篇》里面的诗歌是如此倾诉的：

我们终日因神夸耀，还要永远称谢你的名。但如令你丢弃了我们，使我们受辱，不和我们的军兵同去。你使我们向敌人转身退后，那恨我们的人任意抢夺。你使我们当作快要被吃的羊，把我们分散在列邦中。你使我们受邻国的羞辱，被四围的人嗤笑讥讽。主啊！求你睡醒，为何尽睡呢？求你兴起，不要永远丢弃我们！你为何掩面，不顾我们所遭的苦难，和所受的欺压？我们的性命伏于尘土，我们的肚腹紧贴地面。求你帮助我们，凭你的慈爱救赎我们！（无疑，这些话不失亵渎，竟然诅咒说上帝睡着了。）

正是由于基督教自创建以来一开始就使用“七十子希腊文本”，来对犹太教的《旧约圣经》进行希腊语的文本翻译，并以此作为基督教的《旧约圣经》，因此，在公元四世纪就出现了后来被称为“梵蒂冈古卷”与“西奈古卷”，以及在公元五世纪时出现的后来被称为《亚历山大古卷》的这样一些《旧约圣经》的希腊语抄本。基督教的《旧约圣经》就是在这些抄本的基础上来完成其自身的经典化的，所以从一开始就比《希伯莱圣经》多出了后者没有收入的七卷宗教典籍，并由此形成了基督教《圣经·旧约》四十六卷的经典传统。尽管在公元395年罗马帝国分为东西两部分以后，基督教也随之分为希腊语地区的东派教会与拉丁语地区的西派教会，并且在公元1054年正式分裂，分别以东正教与天主教为代表。但是，无论东派教会从公元7世纪开始推行的经典化，还是西派教会从公元五世纪开始推行的经典化，都同样恪守了这一经典传统。特别是天主教，在新教从1529年掀起宗教改革运动以来，仍坚持《圣经·旧约》四十六卷的经典传统，并在1546年确定了以包括《旧约》与《新约》在内的拉丁语《圣经》标准本。然而，新教主张《旧约圣经》直接以希伯莱语言原本，也就是根据《希伯莱文圣经》，用各种民族语言来翻译，而《新约圣经》则从希腊语原本翻译成各种民族语言，从而使《圣经》出现各种民族语言的众多版本，以改变《圣经》由教会垄断的状况。《旧约圣经》作为宗教原典，主要是用希伯莱语言写成的，而《新约圣经》作为宗教著作，则主要是用希腊语写成的。《新约圣经》所收入的宗教著作，是分别由耶稣的众多门徒个人撰写的，一共二十七卷，分为福音书、使徒行传、使徒书信、启示录这四类。在《新约圣经》中最早出现的宗教著作，是在公元70年以前就写成的，但《新约圣经》成书的时间，则直到公元二世纪中叶才结束，整个撰写过程将近百年。随后，也就开始了与《新约圣经》相关的经典化，虽然在公元二世纪末，已经初步完成《新约圣经》的经典化，但这一工作的最后完成，则是在公元五世纪初叶的事情了。

基督教《新约圣经》经典化的完成，不仅加快了基督教经典体系的最终形成，更为值得注意的是，对于从犹太教到伊斯兰教的经典体系的进化，也起到了直接的促进作用。例如，犹太教的《塔木德》就是从公元175年开始进行搜集编着，并在公元五世纪下半叶完成的；而伊斯兰教的《可兰》则在公元七世纪初叶开始口传，到公元十世纪出现书面定本。同时，这种促进，还是全面性的，既有可能作为宗教经典体系建立的某种参照系，又有可能提供宗教经典体系建构所需的文本资源。虽然从宗教典籍经典化的角度来看，基督教的《圣经》的确是在《旧约》经典化以后，才有《新约》的经典化，但是，这并不意味着在基督教的《圣经》中，《旧约》的地位与作用必然超过《新约》的地位与作用。事实上，恰恰相反，《新约》的重要性事实上远远地超过了《旧约》，无论是地位，还是作用，《新约》都占据了基督教《圣经》中的首要位置。这是因为，《旧约》是耶和华通过摩西与以色列人约法，而《新约》则是上帝亲临人间的基督耶稣与信徒立约，民族宗教的约法不过是为世界宗教的立约提供了关于神与人盟约的思想资源，而世界宗教正是以立约的方式来重建神与人之间的和谐关系的。正如《旧约》的根本是通过“摩西五经”来确立民族宗教的律法体系，《新约》的核心则是要以“四福音书”来创立世界宗教的救世思想，它表现出了两者之间的某种对抗。

当然，上面的“分析”只能是一家之言，并不可能是真实状况。毕竟，用人的理智和语言，是无法说明神秘启示的。

（四）宗教改革的先声

《破译的圣经》谈到，被视为宗教改革先驱的英格兰神学家威克里夫，先后担任牛津大学神学教授、国王侍从神甫，在1474年，被国王任命为地区主教和皇家神学顾问，代表英格兰国王出使法国进行停战谈判，然后到阿维尼翁与教皇谈判，拒绝教皇在英格兰有圣职任免权，否认英格兰是教皇的仆从国，结果未能达成任何谈判协议。1476年，威克里夫在牛津大学发表有关“平民主权”的讲演，提出上帝是最大的君主，一切民政与属灵的职位均由上帝派定，均当隶属于上帝，其它人只是受主所托，并不具有主权，进而强调上帝派政府管理俗事，就如同派教会管理属灵事务一样。与此同时，威克里夫支持国王的叔父发动的没收教会财产的运动，支持国会公开谴责教皇与教廷。

1377年，威克里夫指出只有《圣经》才是教会的法律，全体信徒才是教会的中心，只有基督才是教会元首，如果教皇一意攫取世俗权力与财富，这样的教皇就是“敌基督”。于是，教皇一连发出五个通谕进行谴责，在国王与贵族的保护下，威克里夫仍然在牛津大学任教。1381年，由于英格兰爆发的农民起义与威克里夫的思想影响有关，国王只好同意天主教教会对于威克里夫是异端的说法，从1382年起让他幽居。不过，威克里夫在这一被迫幽居期间，组织学者将《圣经》由拉丁语翻译成英语，使《圣经》的思想在英格兰迅速传播开来。威克里夫坚持对《圣经》文本进行教义阐释，强调《圣经》是信仰的根据与基础，提倡《圣经》的民族语言译本，对宗教改革的兴起起到了极大的促动作用，被后世称作“宗教改革运动的启明星”。

正是在这颗启明星的照耀之下，捷克的胡斯主张用捷克语布道，要求恢复教会的纯洁性，认为教会的元首不是教皇而是基督，强调教会的法律是《圣经·新约》。由于胡斯在1402年起，先后担任过布拉格伯利恒教堂神甫、王后解罪神甫、布拉格大学校长，自然地成为主张宗教改革的中心人物，形成了胡斯派，于是在1410年被布拉格大主教革除教籍。天主教教会的这一行径激怒了布拉格的大学生与市民，他们涌上街头示威游行表示抗议，而胡斯也受到国王的保护，继续宣传威克里夫的思想。

1412年，教皇为了筹集战争费用，派人来捷克推销赎罪券，并宣布凡是参加圣战者，可以免费得到赎罪券，以便收罗炮灰，结果遭到了胡斯的猛烈抨击，指出教皇的作法是魔鬼行径，这样行使权力已经证明教皇是不折不扣的“敌基督”，因为教皇无权动用武力，金钱更不能代人赎罪，人的得救应该由上帝来决定，赎罪券于人无益。在胡斯的影响之下，布拉格的群众举行反教皇大示威，烧毁教皇通谕，反对销售赎罪券。与此同时，教皇又宣布开除胡斯教籍。这时候，国王感到再这样下去已可能威胁到自己的统治，于是命令胡斯离开布拉格。胡斯在退隐乡村期间，花了两年的时间将《圣经》翻译成捷克语，并完成了与威克里夫的《三人对话录》观点相似的著作《教会论》。

1414年，重新统一天主教教会的康斯坦茨会议召开，传令胡斯到会，由国王保证胡斯的安全，而胡斯为了申述自己的神学主张，决定出席会议。可是，当胡斯一到康斯坦茨，就被教皇抓进修道院的暗牢里。这次会议确认威克里夫、胡斯等人为异端，判定对威克里夫焚尸扬灰，胡斯及其门人则被处以火刑。1415年，由于胡斯坚决地拒绝了所谓的悔罪，宣告“我没有必要忏侮，我没有犯致死的罪”，并号召人们坚守自己的信仰，因而在烈火中慷慨就义。胡斯的殉难，激发了一场争取圣事改革与民族独立的“胡斯战争”，成为宗教改革运动的先兆。在宗教改革运动由先兆成为现实之初，神学异端的历史仿佛在重演：

1512年，二十四岁的神甫路德获得了神学博士学位，不过，他越来越感觉到按照天主教教会规定的方式修道，自己是可不能通过走上“蒙神赦罪而得救”的道路，以最终解除自己“心灵之痛苦”的，甚至经院哲学也只能将自己的心灵引入死胡同。于是，如何才能得到拯救成为路德萦绕于心的问题，最后形成了所谓因信称义的神学命题──灵魂得到拯救的人在上帝面前被称为义，因而不在于本人的善行所积下的功德，而在于上帝的恩典和人对上帝的虔诚信仰。这一因信称义的神学命题，与正统神学对于称义的解释之间出现了明显的差异，因为按照正统神学的说法，称义就是人性的一种真正改变，是由于分享了神的义，因而“从罪人变为义人”是一个行善功的过程。然而，路德认为即使在人因信称义之后，也不可能有所谓的功德，唯一的功德是属于基督的，这就是基督已经为人赎罪。正当路德热心地宣讲自己提出的这一因信称义的神学命题的时候，教皇借口修缮罗马圣彼得大教堂需要经费，派人到德意志各地兜售赎罪券。

于是，在1517年10月31日，路德公开在教堂大门上贴出《九十五条论纲》，以“欢迎辩论”的姿态指出：只有基督的功德才能有助于赦罪。结果使得赎罪券的销路大减，有些地方甚至无人购买。这样，一场制裁异端的闹剧又将重新上演，似乎历史的悲剧会再度重现。

（另起一页）

第五节进化论与创造论

（一）“创造”和“进化”之作为论

吴家望《科学、神学、还是哲学？ ──探讨创造论和进化论》一文指出：

近年来，创造论（Creationism）和进化论（Evolutionism），是美国科学界、政治界、教育界、新闻界和宗教界的热门讨论题。争执最热的可能是学校教科书的选择：到底中学生该懂多少这些理论？争论冒火了，就揪到衙门。于是，各界的专家都来了，各方的律师也都笑了。

创造（creation）和进化（evolution），本是较为客观的用词，加上一个“论”字（ism），就麻烦了，成了思想体系（ideology）了，成了“进化主义”和“创造主义”了。

公说公有理、婆说婆有理，水不落，石不出。这两“论”到底是科学，是神学，还是哲学？借用白居易的诗句，“花非花，雾非雾”我们也来探讨一番。

世界各种民族文化，都有例如女娲补天那样的、神创造宇宙万物的传说。犹太民族传下来的旧约圣经，3500年前记载了上帝创造宇宙万物的历史，为世界许多种族所认可。

两千年来的新约时代，基督教国家继承了旧约的传统。对于宇宙来源的理解，神学和科学之间，并没有明显分歧。

到了十九世纪中期，从达尔文和马克思开始，科学和政治思潮无神化，物质永恒、自然万物从偶然机遇演变而来的说法，在知识界占了上风。

到了二十世纪中期，以宇宙大爆发论和生物DNA设计论为中心的科学发现，使习惯于唯物是从的科学家大为震惊。于是，很多科学家又翻开他们尘封的圣经来寻求启发。

分析圣经希伯莱原文，圣经开卷第一句话，“起初，上帝创造天地”的含意是：

1．从无时间到有时间。

2．从无宇宙到万物齐全的宇宙。

3．材料可有可无。

概括起来一句话：从无到有。

于是科学家发现，大量的现代科学理论和资料，不但和圣经简洁的记载没有矛盾，倒像是在证明圣经。

对“虚空”（nothingness）有深刻研究的量子物理学家裴格士（Heinz Pagels, 注5, p.365），就说过这样一段引人思考的话：

宇宙被创造“之前”的虚无，是我们能够想象的最彻底的虚空──无空间、时间和物质的存在……但是，这不可思议的虚空，摇身一变成了满满的存在──成了自然规律的果实。这些自然规律，究竟是写在这虚空的哪一部位？是什么告诉这虚空，它可能怀孕宇宙在身？

圣经第一章，记载上帝创造万物的过程：

1. 上帝创造，从光开始，继而苍天，继而水土生命，继而日月太空，继而水生动物，继而陆上动物。

2. 上帝最后创造人。

3. 上帝创造是有目的的。

科学家说，大爆发论以来的科学资料表明，宇宙万物出现的过程，和圣经记载上帝创造万物的过程大致符合。关于这一点，我们就不罗嗦了。

至于宇宙被造或存在的目的，自古以来是圣人学者最关心的问题。诺贝尔奖得主、法国生物学家摩诺德（Jacques Monod），是比较悲观的一位。他最能描绘DNA和生命的奥秘，可惜得出惨淡的结论：“人最终孤独地感觉到宇宙不可思议的浩瀚，在这宇宙中，原来人只是机运的产物”（Monod, 注4, p.180）。

傅卢（Antony Flew），却有不同经历。他原是廿世纪最重要的无神论哲学家。但他在八十岁时宣布，因为近代科学资料的说服力，他转变成为有神论者。他在思想转变的过程中说，无神论者面对现代宇宙学家们的一致见解，应该感到惭愧，因为现代宇宙学家们已经为十三世纪大神学家阿奎那（Thomas Aquinas）所主张的、却不能证明的宇宙有起点论，提供了科学证明（Margenau and Varghese, 注3, p.241）。

“进化”这个字的本意，代表一种改变的过程，无可厚非。大爆发论代表宇宙发展过程，可谓宇宙进化论。农夫几千年来懂得改良品种，是人为进化。自然环境影响生物导致变化，更是司空见惯。但是，今天，“进化”代表从达尔文开始的一种理论：一切生物的进化，都是偶然变异（random mutation）和自然选择（natural selection）过程的果实。

达尔文十九世纪的、物种的进化，所谓“宏进化”（Macro Evolution）的学说，因为与现代科学资料抵触，早已被科学界遗忘了。今天的新达尔文主义（Neo-Darwinism）的代表人物摩诺德，推出“机运”（chance）和“必然”（necessity）二元论。他是用这样“斩钉截铁”的词汇来解释的：

在最早所谓生命体的、极为保守的体系内，为进化开路的最初、最简单的事件，是极微小的（microscopic）、偶然发生的（fortuitous）， 和（生物）有目的性的功能（teleonomic functioning），毫无关系和影响。（Monod, 注4, pp. 118-119）

摩诺德的意思是，达尔文理论中，导致生物变异的微细事件，和物种有目的的功能变异，毫无关系。

在否定传统达尔文理论之后，摩诺德说，这种偶发事件一但进入DNA结构，它才会经历机械式的、准确的复制和翻译。从此，“机运”进入“必然”。

摩诺德似乎重整了达尔文的理论：“机运”代表达尔文的偶然变异；“必然”代表达尔文的自然选择。这就是说，摩诺德把全部赌注放在DNA密码的结构上。

他在推出高妙的理论后，却又立即“谦虚”下来，说DNA密码是个谜（riddle），生命最初的出现，是仅有一次的、有决定意义的事件（decisive event occurred only once），而且它发生的概率（a priori probability），实际上等于零（virtually zero）。他说，这对科学家来说，是件非常倒胃口（distasteful）的事。但是，他安慰自己说∶“既然宇宙存在，那么这事件必定已经发生了。”摩诺德的逻辑实在不太科学。他所描绘的“进化”中，宇宙不可解释的奥秘，以及生命出现的一次性和决定性，倒反而和圣经所记载的创造过程相符。

另一位得诺贝尔奖的遗传生物学家亚柏（Werner Arber），想必也经历过同样的推敲，却得出比较客观的结论：

我不认为我们已经发现和解释了宇宙间的全部原理──上帝的概念就是其中之一。我高兴地接受这样的概念，无需绝对准确的定义。上帝的概念帮助我处理许多生活问题，引导我度过关键时刻。从我们对生命世界美妙运行的深刻了解中，我看到上帝的概念被证实（Margenau and Varghese, 注3, p.143）。

创造论，是神学界对圣经中，上帝创造宇宙万物的记载的一种解释。

其中，以字意为准解经，上帝6日创世，从亚当家谱算起，历史年月大约可数的，是谓“年轻地球论”（Young Earth）。

以文意为准解经，认为圣经言短意长，不可能包罗一切历史细节。天地久长。这是所谓“年老地球论”（Old Earth）。大爆发天文物理学家不读圣经，也相信年老地球论。

以文学结构为准解经的神学家，则研究一种“架构论”（Framework）。原来圣经并非枯燥无味的历史，有非常美丽的文学结构和层次。有人说，他懂得解释圣经《创世记》的3种学说；有人说，他懂得4种学说；也有人说，他知道更多种解经方法……

好在圣经千古屹立不变，欢迎大家去摸索。

这类创造论自古以来都属于神学范畴，直到廿世纪，自然唯物主义者需要树立一个靶子，来推进他们的理论，就顺手牵羊，将“年轻地球论”笼统称为“创造论”。

今天美国的自然主义已渗透政治、教育舞台。20世纪初，美国学校是不许教进化论的。路易斯安那州有位年轻生物老师要教进化论，被告到法庭，最后政府失败，进化论在课堂内生根发芽。到了21世纪初，2005年达拉维尔州有个学区，在教进化论的同时，希望学生学一点智慧设计论，反被无神论者告到法庭。无神论者失败后恼羞成怒，动员选民，直到全部学区委员落选为止。

十九世纪中期，达尔文推出一种物种进化理论，推测生物受自然环境影响，优胜劣汰，久而久之，物种会改变。进化论在科学界站住脚之前，无神论者已视之为珍宝。自称为达尔文的“战犬”（bulldog）的无神论者赫胥黎（Thomas Huxley）宣布：上帝的观念已经死亡。马克思、尼采亦接受达尔文主义为其理论的基石。

一百多年后，达尔文所期望的“科学证据”，例如化石资料，姗姗而来。只是这些证据与达尔文的推论背道而驰，导致达尔文营内分裂，所谓“新达尔文主义”兴起。以遗传学家为代表，新达尔文主义者认为：基因内的变异，是生物进化的根本原因。新达尔文主义者最大的困难是，上水不接下流，他们不能鉴别（identify）基因的变异和任何一种物种改变的关系。

近年来，有些相信进化论的基督徒科学家，开始觉得不太对劲──你怎么可以拒上帝于科学之门外？就提出一种“神导进化论”（Theistic Evolution）：进化论照抄不误，不过，虽然像摩诺德所说，进化的动力是机运（chance），但是那导演乃是上帝。在自然主义哲学占上风的西方社会，这种理论有相当的吸引力。但是，反对的人却借用爱因斯坦一句鬼话，提出异议：上帝从不掷骰子。其实上帝爱干什么就干什么，谁也无法断言。

今日世界，达尔文主义、唯物主义、无神论和自然主义，都成了同义词。对相信这些的人来说，既然大自然主宰万古一切事物现象，超自然的上帝当然不存在。既然唯物是从，人当然可以为所欲为，一切伦理都是空谈──许多人认为，这就是今天人类道德败坏的根源。

一百五十年来，达尔文主义对科学的影响，比起它对政治的影响，是小巫见大巫。达尔文主义优胜劣汰的学说，塑造了多少“英雄”人物、制造了多少灾难！

二十世纪著名天文数学家、宇宙大爆发论的奠基人之一，贺约（Fred Hoyle），年老时回顾世事，有这样一席感叹∶

我们很难说，究竟达尔文主义和它以机会主义为本的哲学，是1860年以来制服世界的“实践政治”（Real politik）的根源，还是“实践政治”卵生了达尔文主义。因为这两者，手牵手，导致本世纪两次世界大战的不可避免，以及今天日益明显的，人类走上自取灭亡的单行道的境况（Hoyle, 注1, p.251）。

二十一世纪的达尔文主义者，并没有听懂老贺约的良言。有些想象力特别丰富的达尔文主义者更认为，达尔文主义不但适合于生物进化，也适合于宇宙进化，更适合于人类社会和文化的进化。这是弹起二次大战前德国种族优越论的老调了。

最近，还有位达尔文生物学家Eors Szathmary，在美国的《科学》周刊（"Science", July21, 2006, pp. 306-307），发表了一篇这一类的，题名Darwin for All Seasons（“四季合宜的达尔文”）的文章。

现代最坚定的自然主义者不是科学家，乃是无神论的哲学家。美国自然主义的领袖，都是喊口号的高手。生物学家不敢说进化是事实，达尔文主义哲学家鲁斯（Michael Ruse, 注6, p.58），就代替他们喊叫∶“进化是事实，事实，事实！”（Evolution is a fact, fact, FACT！）。反过来，生物学家罗文丁（Richard Lewontin），听来倒像个哲学家：“唯物主义是绝对的，因为我们不能允许上帝的脚踩进门槛！”在人类自取灭亡的单行道上，他们摇旗呐喊走在前头。

进化论和创造论都是学问，值得研究。贺约说，达尔文主义的政治实践，带人类走灭亡之路。无神论生物学家罗文丁也认识到，上帝要不就完全有份，要不就完全没份，没有多大折衷余地。如果真是这么严重的事，我们不可忽视。

（二）创造与进化的跨世纪战争

“神造”与“进化”，已经成为“跨世纪战争”。尤其在人类自相残杀日益严重、地球环境加速破坏的现在，“神造”与“进化”似乎已经成了“生路”和“死路”的生死抉择。

生命起源、人类起源，不仅事涉宗教信仰的大是大非，而且攸关人类的生死存亡，所以争论此起彼伏，一直延续到现代。每隔一段时间，我们就能听到达尔文进化论遭受挑战、被质疑乃至被否定的说法。因为人们的潜意识已经感觉：科学的背后是无边的黑暗。

一百五十年前，1859年的11月22日，达尔文的“物种起源”（On the Origin of Species）出版，一时伦敦纸贵，第一版印刷一二五〇本一天售罄。此后，神造？进化？争论不休。牛津大学教授理查德·道金斯（Richard Dawkins）是达尔文之后最有影响力的进化论思想家之一，他在今年9月出版新书“地球上最伟大的表演”（The Greatest Show on Earth）引起极大轰动。“新闻周刊”（Newsweek）的标题称他“愤怒的进化论者”，副标题说：“更多的美国人相信天使而非进化论。理查德·道金斯决定不再容忍”，突出他的奋勇捍卫进化论，这显示持续了一个半世纪的争议，仍然滚烫。

达尔文（1809—1882年）出生于一个英国医生的家庭。他曾参加英国政府组织“贝格尔”号军舰为期五年的环球考察。此后经过二十多年的研究，“物种起源”终于问世。“物种起源”论证两大问题：第一，物种是可变的，生物是进化的。第二，自然选择，即“物竞天演”，是生物进化的动力。

达尔文去世后，各界纷纷呼吁，这位“自牛顿以来最伟大的英国人”应该与牛顿等人一起，安葬在伦敦的先贤祠西敏寺（Westminster Abbey），供后人凭吊。英国有二十八位议员担心教会反对接纳这位动摇了教会世界的伟人，联名向西敏寺主教请愿。岂料正在法国访问的西敏寺主教还未收到请愿书，就发电报同意让达尔文入祠。于是，达尔文就安息在牛顿旁边。教会领袖展示了他们的宽容。

尽管如此，由于生命起源、人类起源事涉宗教信仰的大是大非，争论此起彼伏，一直延续到现代。每隔一段时间，我们就能听到达尔文进化论遭受挑战、被质疑乃至被否定的说法。即使在无神论一统天下的中国学术界，也出现了翻案苗头。

生命如果来自无生命，人类如果来自进化，所有的宗教就都失去了依存的基础。但是，如果生命不是来自无生命，人类不是来自进化，生命、人类又从何而来？生命体极端复杂，意味着必定有一位创造者存在。这个想法最著名的阐述是1802年来自英国神学家威廉姆·佩利（William Paley）。

佩利说，我们在路上碰见一块石头，会毫不犹豫地认定它是天生的。但是，石头换成一只钟表的话，就没人这么想了。直觉告诉我们，钟表的发条和齿轮是那么精致准确，绝对不是天然能形成的，背后一定有一位钟表匠。佩利提醒大家，自然界的生物，其结构、功能，远远超过了钟表匠的巧思。既然有钟表必定被创造的良知，当然更加可以确定自然生物也是被创造无疑。

佩利的说法生动、理性，半个世纪以后，达尔文为之感叹道：“我不能相信，一个错误的理论竟能解释这么多的事实。”然而，“钟表匠”的类比在今天仍然是创造论者的有力武器。

盖洛普（Gallup）曾调查前三世纪最著名的三百位大科学家的信仰。其中二四二位是信上帝的，另外三十八位信仰无法考查，其余二十位没有信仰。伟大的科学家如巴斯德、哥白尼、开普勒、伽利略、孟德尔、牛顿、伏特、安培、欧姆、焦尔、库仑、伦琴、高斯、法拉第、爱迪生、马可尼、莫尔斯、居里夫人等，都是基督徒。

科学家发现地球绕太阳旋转，运动物体严格遵循力学原理……科学家也用这些发现来赞美上帝的无所不能。现代学者也一样，据说，美国不止一位宇航员神驰目眩于所见，飞天归来，就皈依了上帝。

对生命起源的认识，是最根本的分歧所在。这是一个需要深度思辨的问题。不信上帝，信什么？达尔文理论的出现，终于在世界上竖起第一面和创造论对阵的旗帜。

最终的划分形成，对阵就这么两类：创造论者和进化论者。接受创造说，但是不接受“上帝是唯一的真神”的现象非常普遍。早就有有心人为了对抗进化论，在本世纪初用一种“智慧设计论”（Intelligent Design，简称ID）将这样的人联合起来。这些人思想轻松自由，熟悉现代科学。事实上，今天对抗进化论最强大的力量就是ID，包括许多自然科学家。

生物化学家迈克·比希（Michael Behe）是ID领军人物。他的“达尔文的黑盒子”（Darwin's Black Box），可以媲美当年佩利的“钟表匠”说。比希的书针对的是达尔文在“物种起源”中的说法：如能证明任何复杂器官不是经过无数的、连续的、轻微的变异形成，那么进化学说就破产了。

比希介绍一种由底板、金属重锤、发条、挂钩、捕获片五个部分组成的捕鼠器。设定的时候，五个部分必须同时安放到位，不能一件件单独摆放。每一步缺失都可能导致失败，不能靠碰运气靠适应。比希指出，如此简单功能也有一种“不可简约复杂性”（irreducibly complex），一定需要预先加入智慧设计，无法通过大量连续的跟进变化而来。如何想象更复杂的生物系统能从简单系统逐步进化？

比希说，达尔文时代人们不了解细胞复杂结构，犹如面对黑盒子。现在我们可以看到，细胞里面极其复杂的分子机器，由多种配件合成，缺一不可，必须同时组装到位，方成为有功能的整体。

黑盒子打开了，达尔文地下有知，感想如何？相比起来，进化论的当代旗手理查德·道金斯（Richard Dawkins）的个人魅力要大得多。道金斯是牛津大学教授（2008年退休，仍是New College研究员），是达尔文之后最有影响力的进化论思想家之一。道金斯著作很多，获奖无数，最为人津津乐道的是“上帝迷思”（The God Delusion）和“盲目钟表匠”（The Blind Watchmaker，看标题就知道针对的是佩利的钟表匠说）。关于后者的说法是“如果你一辈子只想读一本进化论的书，那就是这一本”。

道金斯2009年9月出版的新书“地球上最伟大的表演”（The Greatest Show on Earth）相当轰动。“新闻周刊”报道的标题是“愤怒的进化论者”，副标题说：“更多的美国人相信天使而非进化论。理查德·道金斯决定不再容忍。”

该周刊同期另一篇对道金斯的专访，标题是“达尔文的斗犬”（Darwin’s Rottweiler）。这是一个有来头的光荣称号：当年“物种起源”发表后掀起轩然大波，达尔文本人没有参与争论，代替他奋勇捍卫进化论的是古生物学家托马斯·赫胥黎。“达尔文的斗犬”就是当年落到赫胥黎头上的美名。

道金斯用来说明创造论不可能成立的典型例子之一，是巴西生物学家杰克·伍道尔（Jack Woodall）对一种大蓝小灰蝶（Maculinea arion）的研究。这种生长于英国的蝴蝶在1978年完全灭绝。原因是该物种依赖生存的条件极度弱化，完全跟不上环境变迁。

这种蝴蝶的“设计”非常能体现设计师（如果有的话）的苦心：弱小、精巧、繁复。它的卵产在一种特殊花卉的蓓蕾上，小虫孵化出来，就靠进食花的蓓蕾长大，然后掉到地上，被一种红蚂蚁接回去当作“养子”。蚂蚁喜欢它们，因为小虫身上有一个蜜腺，抚摸一下就会慢慢渗出甜味物质来。蚂蚁好似人类喂养奶牛，小虫则躲过天敌，而且住在蚁巢中饱食蚂蚁幼虫。十个月之后小虫化身为蛹，再化蛹为蝶，觅食、寻找配偶，开始下一轮的生命。这种精致的生命循环，环环紧扣，看起来确实是非常智慧的创造。

可是，进入1970年代，化肥的施用使草的生长增加，遮没地面，地表温度降低，导致红蚂蚁开始死亡，地面被另一蚂蚁种群覆盖。红蚂蚁和大蓝小灰蝶之间共生伙伴关系受损，小灰蝶存活数量大减。长得过高的草也妨碍花卉生长，导致蝴蝶幼虫的食物被剥夺。本来，当地的羊群和野兔可以消耗相当数量草料。不巧的是，羊和野兔遭到病毒传染，数量减少。仅仅几年时间，大蓝小灰蝶就种族绝灭了。伍道尔说：“如果我是造物主，我不会设计这样愚蠢的系统。我至少会选一种种类繁多、生命力强的蚂蚁来抚养小虫，也要让它可以食用某一种花卉蓓蕾以外的植物。这是智慧设计并不存在的最好证明。”不过我们都知道，造物主当然比巴西人伍道尔聪明得多，因为造物主需要的可能就是这个结果，所谓“旧的不去，新的不来”。

网络时代，对阵双方常常不成比例，或者根本不可比。道金斯像唐吉诃德大战风车似的，除了和比希这样的学者论战外，也和那些年龄经历皆不详，躲在马甲后面的激烈的创造派或者教徒舌战。网上常见的说法是：“要我相信进化论，除非我看见一只猴子生出一个人来。”“道金斯关于宗教的说法是荒谬的。达尔文学说就是一种认为我们大家都来自一个简单的细胞、还有蜗牛会变成猴子……的宗教。这是最好笑的一种宗教。”确实，“进化”也好，“演化”也好，都只是人们在思考和描述生命过程的一些术语，它们无法也无从呈现生命的真实。

道金斯不因对手的肤浅或者傲慢为忤，用很大的篇幅来回答这些质疑和攻讦，而且乐在其中。他认为，创造论者倾心关注化石问题，是因为他们被（相互）一再重复灌输一个名叫 “断链”（missing links）的咒语。此后变为“断层”（gaps）。

“如果进化存在，必然存在进化过程中物种之间的过渡类型， 否则进化就是谬论。道金斯必须解释，为什么科学不能发现那些缺少的链接？相信这种没有基础的科学，比相信上帝更像无稽之谈。”“既然人是猴子经过青蛙、鱼变来的，为什么你们没有‘蛙猴’（Fronkey）的化石？”

道金斯反讽这种机械生硬的思维：鸭子是鳄鱼上岸变成的吗？你们要“鳄鸭”（Crocoduck）的化石吗？河马登陆变成了狗，要“河狗”（Doggypotamos）的化石吗？大象站直身体变成猩猩，要“象猩”（Elephanzee）的化石吗？……他甚至建议对手思路再开阔一些，不妨要求进化论者提供“袋螂”（Kangaroach，袋鼠和蟑螂之间的生物）或者“章豹”（Octopaed，章鱼和豹子之间的生物）的化石。

道金斯斩钉截铁指出，已经发现的化石，是足以证实进化论的正确。现在每天都在发现新的化石，都在补充这种证实。对创造论者“断链”的说法，他提出一种新的比喻“盗窃案和摄影机”。

审理盗窃案的时候，检方提出了完整的证据，证实被告就是作案人。证据之中甚至包括了摄影机拍下来的录像。

辩方律师要求看录像，然后发现，被告在走廊蹑手蹑脚行走，和进入房间行窃之间，由于走廊、房间的结构阻挡，录像上有一段看不见被告的身影。于是，辩方律师兴高采烈地欢呼起来：“你们的证据是不完整的，有断链。所以，我们赢啦！”

但是，化石证据存在的最大问题，是困惑无数学者的寒武纪生命大爆发（Cambrian Explosion）。化石研究发现，绝大多数无脊椎动物门都是在5亿多年前，地质学的寒武纪中的几百万年时间内出现，包括门类众多的无脊椎动物化石（节肢动物、软体动物、环节动物等）。在寒武纪之前更为古老的地层中，找不到过渡型化石。

达尔文的解释是“化石纪录的不完整”。后世科学家则提出了“间断平衡”理论，认为生物进化并非如达尔文所述是一个缓慢渐变过程，而是长期稳定与短暂剧变交替，从而在地质纪录中留下许多空缺。

还有很多说法：

寒武纪的动物并不是同时出现，过程持续了几百万年，这在进化论史上是短时间，但对神创论来说，却是长得不可思议。

寒武纪化石的动物是那个门的原始物种，以后几乎全都灭绝，后来的物种是进化来的。比如，寒武纪只存在少数几种原始的脊索动物，而丰富多彩的脊椎动物各类群，包括鱼类、两栖类、爬行类、哺乳类和鸟类，都是在寒武纪之后从 原始脊索动物逐渐进化来的。现代脊椎动物各物种都有几亿年的进化史。 

道金斯新书提出解释寒武纪大爆发现象的新观点：

有种扁体动物（Platyhelminthes）涡虫（turbellarian）种类多达4000种以上，差不多是哺乳动物种类的总数。涡虫陆地和水中都有，生存稳定，历史悠久。一般以为，这样的生物一定可以发现可观数量的化石。但是，涡虫完全没有留下化石。

这些软体生物第一次出现，就已经进化到高级阶段，好像被什么人刚刚放在那里似的。值得注意的是，这“第一次出现”的时间并非寒武纪，而是现代。

按创造论者理论，这些扁虫应当是在上帝创造众生的那一个星期里面，和万物一起被创造的。因此，它们必定和别的生物一样，应该留下数量可观的化石。但是它们没有。道金斯说，这纔是创造论者的真正“断层”。道金斯说，好的理论欢迎试炼，经得起试炼。地球上的化石已经发现不知道几千万种，创造论者只要能找到小小一块化石，其形成的时序如果和进化论的描述逆反，进化论就垮台。

问题是，创造论者有信心找到这么一块反化石吗？

基督教信仰一向是美国政体的道德基础。总统就任必须手按圣经宣誓。钱币上印铸“In God We Trust”。近几十年来，美国宗教信仰的价值观逐渐式微。

1960年代以后，最高法院否决了在学校准许祷告案。1980年代初准许堕胎合法化。美国国家科学院则一向坚持自然主义的哲学观，尊崇达尔文的进化论。从此以后，美国社会世风日下、日益颓废。但是，美国的基础并没有瓦解：2008年盖洛普调查显示，44%的美国人相信，人类是大约一万年前由上帝创造的，而且从一开始，人类就是今天的模样。丕优（Pew Forum）同年的调查也发现，42%的人相信，世间万物的样子从混沌初开到今天没有变化过。

道金斯描述了他的同事约翰·安德勒一段有趣经历：安德勒在美国旅行。飞机上一位邻座问他的职业，他说自己是大学生物学教授，研究一种名叫Guppy的热带鱼在生长情况。邻座表现出很大兴趣，甚至问了一些很到位的问题。谈到后来，邻座问起这种研究的理论叫什么名称。安德勒说：“这叫达尔文自然进化论。”刚才还认真热烈的邻座表情大变，脸色绯红，愠怒地转过身去。

在这场不流血的世纪战争中，比喻（Metaphor）迄今还是双方主要武器。双方舌剑唇枪，不知伊于胡底。“路边的钟表”、“盲目的钟表匠”、“达尔文的黑盒子”、“达尔文的斗犬”、“盗窃案和摄影机”之外，还有“实验室大褂上面露出牧师领子”（讽刺信仰宗教的科学家）、“行走的僵尸”（讽刺老一套的理论翻新）、“俄罗斯套娃”（人类如果不进化，就像一个套一个的俄罗斯套娃，我们今天可以直接看到亚当夏娃）……还有就是“蛙猴”、“鳄鸭”、“河狗”、“象猩”、“袋螂”、“章豹”这些论战口水中产生的“动物”。它们被认真地配上图，甚至印在领带上。人们提到它们，会忍不住微笑起来。

看起来再简单不过，同时，其后果又是空前绝后的严重：创造论者只要发现一块小小的反化石，那怕是指甲盖儿大小那么一块，就足够彻底打垮进化论。普天下无神论者就不再有容身之地。接下来的战争，肯定是血流遍野的诸神争霸。但是，可能吗？

进化论者里面如果出现超越达尔文的新巨人，用新证据新理论一举收服创造论，就可以让所有教派的教堂、庙宇都变成凉亭或者仓库，让一向站在高处看世人笑话的神学家们狼狈改行。但是，可能吗？希望不大，但让我们拭目以待。

最后说说有关“进化论”译名的争论。中国许多学者基于生物特征变化主要来自适应环境，和一些未知原因。这种变化有进也有退，所以把evolution译为“演化”或“演变”。这个说法不无道理。但是，达尔文理论的精髓是描述一种从无到有，从简单到复杂，从极低级到极高级的变化。从这个角度看，没有别的汉字比“进”能更精确地体现这种大趋势了。

（三）创造论进化论在继续辩论

进化论和创造论之间的辩论常被称为“大辩论”。它是一个包含很多情感在内的起源问题—万物为什么，怎么样，从哪里起源？20世纪的科学已经不得不发现，宇宙起源于某一点。大辩论的双方现在一致认为宇宙不是永存的。然而，双方的共识也到此为止。关于“起源事件”的“为什么”和“怎么样”，正是分歧和争议的开始。大辩论中有两个基本理论。第一个是历史上默认的理论——创造论的起源模式。这种理论认为万物的复杂设计都意味着存在一个设计者。第二个理论是近代的无神论解释——进化论的起源模式。这种理论认为万物的复杂设计只是随机的可能性和额外时间的产物。

进化论和创造论之争确实是我们这个科学年代的大辩论。在任何科学辩论中，理论必须由证据来检测。我们建议应该由进化论者承担举证的责任，因为创造论在距今两百年前是贯穿几乎所有文化和宗教的一种历史和内在的默认理论。进化论者把自己看作是这场辩论当中的唯一“科学家”，认为应该由创造论者来举证。进化论者推理说：我们不能看到造物主，我们不能听到造物主，我们不能摸到、尝到或是闻到造物主。因此我们不能用现有的任何形式的科学设备来检测造物主的存在。创造论者反驳说：我们也不能看到、听到、摸到、尝到和闻到人类的思想。我们不能用现有的任何形式的科学设备来检测人的思想的存在。当我们看脑电图的时候，我们观察人脑中盐流量和脑电活动；但我们甚至都不知道人的思想在哪里。然而我们看到人的躯体来来往往，将无序变有序，或是依据潜意识的标准做出有意识的决定。我们可以看到大脑通过这个被称为思想的无形领域而运作产生的设计及其复杂性；因此我们确定人类的思想是存在的。因此，创造论者基于同样的“证据”认为存在“创造者”也是绝对符合逻辑的。我们看到周遭的设计都来自于一个唯一宏伟的概念，而这样一个概念只能来自一个复杂的头脑。而且，万物内在的数学和物理法则（很戏剧性地，包括热力学和因果关系的各种法则）都有效证明了这一论断。 

在进化论和创造论的冲突中，进化论者在理论科学上很到位但是没有经验的证据。进化论者提出理论：认为宇宙，包括所有其内容（空间，时间，物质和能量）都是来自于一场虚空的爆炸。这与热力学的第一法则是相悖的。空间，时间，物质和能量最初来自于哪里？因此，对进化论者来说，起源这个终极问题是无法解决的。使他们更加挠头的是：这种认为万物起源于虚无的爆炸起源论无法解释宇宙中的各种复杂和精细现象，包括宇宙中的“空隙”和“团块”，星系的逆行运动等。尽管它存在诸多问题，这种源于虚空的爆炸理论还是被称为“大爆炸”理论，并且被大部分进化论者接受。进化论是一种很独特的“科学”。通常科学家先观察试验数据，然后形成理论。现在进化论者已经有了结论，正寻找缺少的数据。

接着，进化论和创造论的辩论试图解开复杂性这一谜团。创造论者认为宇宙被一个智慧的设计者设计，成为复杂。而进化论者，为了排除这个设计者，认为复杂性源于长时间的简单积累。进化论者将时间视作他们的答案。然而硬科学告诉我们时间是复杂性的敌人。这一事实已有诸多论述，并成为一条物理法则：“热力学第二法则”。

进化论和创造论——进化论者从大约一百五十年前开始现代进化论运动，在他们搜寻证据之前，实际上没有这样的辩论。创造论在一神教世界是“默认理论”，而多神教则倾向于泛神论、自然神论或自然生成论。进化论者认为复杂源于简单，尽管它与已知物理法则矛盾。而且，进化论者认为简单是没有任何诱因的一蹴而就。我们先收集证据，然后再开始辩论。

创造论与进化论之争，已经一百多年了。为什么能吵那么久呢？科学理论本来是不辩自明的，错误的理论经不起时间考验，自然会有新的理论起而代之。然而创造论与进化论之争，其实已经超过科学的范畴，成为无神论与有神论之哲学争论。君不见哲学争论永远是没完没了的吗？

为什么我如此说呢？当年达尔文观测到荒岛上的鸟兽跟大陆上的不一样，提出变异和物竞天择。这原本无可厚非，他的理论只是众多解释物种来源的理论中的一套。动物是属于什么种类，还不是科学家自己定的吗？有时候动物是真的变异，也有时候是科学家改变了分类的方法。理论终归是理论，改变又有什么不可以呢？

达尔文观测的变异和物竞天择，后来得到遗传学和化石研究等的支持，进化论也可以用来解释细菌对抗生素逐渐产生抵抗力的现象等等。无可否认，变异和物竞天择是很实用的理论。达尔文在这方面的观测和研究应记一大功。

变异和物竞天择现象是科学事实这是一回事，但从而引申出整个进化论却是另一回事。进化论从物种的起源引申到生命的起源，又引申到无神论，这就大大超出了科学的范畴。我们尚且不清楚生命是什么，怎么去谈论它的起源呢？生物学和医学只是研究生命的表征，并不尝试研究什么是生命的本质，生命本质是哲学的范畴。

换句话来说，医生可以维持病人生命的表征，如呼吸、心跳，但我们不能保证维生系统下的病人，还是一个有“生命”的人，他可能已经脑死多时。我们可以把他的器官移植，但我们不能把一个人的“生命”移植到另一人身上。就算有一天，我们能把一个人的细胞“克隆”出来，但我们也不是创造了一个“生命”。这一个细胞“克隆”的“生命”还要慢慢成长，将来要发展成什么样的人可就没有人晓得了。

将进化论从科学理论转变成为哲学理论，仍要说是科学，这是不合理的。严格来说，科学部分只限于变异和物竞天择的理论，因为只有这些是能被检定和验证的。生命起源论以及无神论，都不能被检定和验证。就算今天我们能制造一个氨基酸或一个脱氧核醣核酸，也不能证明亿万年前就是这样造出第一个“生命”的。

何况进化论这种理论的难度实在不可思议。要从无机的原子，“进化”产生有机的分子，再要“碰巧”产生氨基酸或脱氧核醣核酸，真是谈何容易。况且进化并不是直线的，好不容易弄到一个氨基酸或脱氧核醣核酸，可能因为什么天气变化，火山地震，就打回第一方格之上。因此有一些科学家认为，进化的过程并非随意的，而是有某种自然的力量在引导着。所以利用进化论来解释生命的起源，实在言之过早，必须要更多的证据来支持。

对变异和物竞天择同样的科学观测，创造论者则有不同的解释，说恰好证明这是智慧设计的结果，这精心设计出来的生命，有惊人的弹性和活力，可以适应各种环境、气候而生存，结果就产生了各式各样的物种。

这理论与进化论一样，能被检定验证的亦只有变异和物竞天择。从这观测引申出来的智慧设计或创造论，以致有神论，亦超出了科学的范畴。早期的创造论偏向以按文字解释圣经为基础，说创造的过程必然是六天完成。我个人认为是流于古板，并不符合实际。现在的创造论或智慧设计论，从科学观测开始，推论出Irreducible omplexity（复杂却不可简化）的概念，比较开明合理。

神存在与否，并不属于科学范畴。但我们不能就此说神创论或智慧设计论一无是处，也不能说神创论扼杀了科学的进步。历史证明刚好相反，有不少的科学定理都是由相信神的科学家发现的，如牛顿等。他们由于相信智慧创造或设计，所以他们相信科学研究是有意义的，相信终会找到这些精妙设计个中的道理来。不相信神的人反而可能扼杀了科学的进步，因为他们可能相信一切都是随意的，并不一定要有什么原因和道理！

创造论或智慧设计论也可以解释很多自然现象。在遗传学上，这两种理论认为，创造或设计者利用基因作为所有生命类型的共同蓝本。有共同的蓝本，这对科学研究有很大的帮助。起码，我们可以把从果蝇身上学到的基因运作机理，应用在较大的动物身上。在试验新的药物时，我们也可以先利用动物来作试验。

在医学方面，创造或智慧设计论也能解释细菌对抗生素逐渐产生抵抗力的现象。所不同的是，创造或智慧设计论认为，有抵抗力的细菌原先就存在，在抗生素被滥用后，在便物竞天择地发展出来。而进化论认为，有抵抗力的细菌的产生，是因为抗生素引致了细菌基因突变。就医学应用而言，这两种理论都各有所取。

当一个人面对生命结束的时候，相信进化论的无神论者可以说：“人根本就与万物一样，不断地循环再造。”或自我安慰：“你们也不见得比我好，最后还不是跟我一样吗？”有神论者则因为相信上帝，放下忧虑，泰然地说：“你们不必为我忧伤，我们天家还能再相见。大家珍重。”癌症医生见过很多病人因此得到安慰，而无神论者在临终前能洒脱的实在凤毛麟角。因为他们的“前途”是不一样的。

在科学领域里，有好几个不同的理论并存没有什么大不了。进化论也有部分事实与可取之处（如微进化论），遗憾的是它被过度延伸（广进化论），被有心者引为无神论的根据。创造论其实能用来解释很多的生命和自然现象。凡有弄不明白的地方，凭着“内里必有它的原因”这信念，就可以想通很多难明的生理生化难题，帮助通过无数的考试。

智慧设计论比进化论更合理。但事实上进化论与智能设计论，都还只是理论而已。理论，各有其目的与限制，毕竟信仰是逻辑推理的基础前提，不管是进化论还是创造论，都超越了可证明的范围，对于有神或是无神，都需要用信心来接受。而相信有神创造论的信心前提，是合乎理性，而且可以用生命来验证的。所以有人说：“先创造了，然后进化，就这么简单。” 创造论与进化论各有所长和所短，毕竟都是在探讨很难验证的题目，都超出了科学的范畴，只能用信心接受。创造论虽好，但目前的创造论却有些偏执，主要原因是受传统释经学的束缚太深。至于进化论，多少还是一个没有被证实的科学假说，具体这个假说现在还没有一个明确的定论。

创造论与进化论，都是老得不能再老的问题，辩也辩不清楚的问题。但是它们却有两个共同点：一个是都想明白人的起源，第二个是都想了解人的归处。所以说，“神造万物，然后万物各行其职，包括人类。很多的科学家和学者，都在他们所研究的生物或科学领域，发现了难以用进化论去解释的现象。而自然界和生命中的种种奇迹和微妙，也不是现今的科技所能一一解释的呢。”

（四）进化的史诗是最好的神话

爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson），哈佛大学教授，著名的生物学家和科普作家，社会生物学的创始人。下文摘译自他的《论人性》（On Human Nature,1978）一书。该书曾荣获普利策奖。本文标题为译者所加。

当科学阔步前进，一个又一个地破除古代神话故事，神学撤退到了永远不可能被驱除的最后堡垒。那就是创世神话中的上帝观念：上帝是存在的意志和起因，是从原初的火球产生整个宇宙和制定宇宙进化的自然规律的主宰。只要这个堡垒存在，神学就能够从它的门口溜出来，聚集起乌合之众而返回现实世界。每当其它哲学家丧失了警惕，自然神论者就会用进程神学的方法假定一个超越宇宙的普遍意志。他们甚至能够假设奇迹。

上帝被保留为原初推动力，这是一个可行的假说，然而这个概念却是不能定义和检验的。宗教仪式，特别是成人仪式和立族圣典，是根深蒂固的，并融合到现存文化某些最高贵的因素之中。在它们的成因被发现之后，它们无疑仍会继续被长期实行。死亡的苦恼本身就足以使它们得以生存。那种认为对人格化的有道义的上帝的信仰将要消失的见解是狂妄自大的，同样，预言在科学唯物主义完全占有神话的能量之后仪式将会采用的方式，也是粗心鲁莽的。

我并非在提议把科学自然主义作为有组织的正式宗教的另一种形式。我自己的推导是直接源于赫胥黎们、瓦丁顿、莫诺、泡利、杜布赞斯基、卡特尔和其它敢于冒险一窥蛇发女怪之脸者的人文主义。我相信，由于以下两个原因之一，他们都未能达到其目的。他们或者把宗教当成泛灵论而排斥，或者建议把它隔离到心灵中某个和缓的禁区，在那里它与理智的主流活动隔绝，在其文化所孕育的现实之外自谋生路。

对知识的力量以及进化人类心灵的理念，人文主义者们展示了动人的信仰。我提议通过认识宗教信仰的心理过程──对个人和集体认同感的奉献、对个人魅力式领袖的注意、神话创造等等──而修正科学人文主义。这个修正揭示了那些已被编排好的既有素质，它们通过成千上万代的遗传进化，作为自给自足的组分被结合进了大脑的神经器官。因此，它们是强有力的，不可消灭的，并处于人类社会存在的中心。它们也被构造到了大多数哲学家在先前都未认识到的程度。我进而提议，科学唯物主义必须在两个水平上容纳它们：把它们当成具有巨大的复杂性和趣味性的科学之谜，和把它们作为一种能源，在科学唯物主义自身被接受为更强有力的神话的时候，这种能源能够被用来转换到新的方向上去。

当盲目的意识形态和宗教信仰被扫除，其它的东西很快就被制造出来作为代用品。如果我们能够用严谨的分析技术严格训练大脑皮质并用检验过的信息装备它，它将会把所有这一切都记录成道德、宗教和神话的某种形式。如果我们指导心灵不要把非理性的活动与理性的相结合，它将会把自己分成两个部分，让这两种活动肩并肩地继续旺盛下去。

如果我们最终能够同意科学唯物主义自身就是一种高贵意义上的神话，这种神话的动力就能够被利用来学习和理性地探索人类的进程。那么就让我再一次说明为什么我认为科学的精神高于宗教：在解释和控制物质世界方面，它反复取得了胜利；它具有自我完善的特性，使它为设计和实施检验的一切可能性大开方便之门；它时刻准备着去检查所有的事物，无论是神圣的还是世俗的；而现在，已有了用进化生物学的机理模型解释传统宗教的可能性。这最后一个成就将会是关键性的。如果宗教，包括教条的世俗意识形态，能够被系统地分析并解释为大脑进化的产物，那么它作为道德的外在根源的威力将会永远地消失。

别弄错了科学唯物主义的威力。它以另一种神话的方式代表着人类的心灵，直到现在，在那些冲突的领域，总是一个又一个地打败传统宗教。它的叙述方式是史诗：从五十亿年前的大爆炸开始，通过元素和星体的起源，到地球上的生命的产生的宇宙进化史。

进化的史诗是神话，乃是就此意义而言，即此时此刻它所引证的定律被相信，但永远不能被确切地证实，能够形成一个因果连续统一体，从物理学到社会科学，从这个世界到可观测的宇宙的所有其它世界，以及逆时间追溯到宇宙的起点，都能够适用。存在的每一部分都被认为遵循物理定律，而无需外来的控制。科学家们忠诚于对事物的解释必须尽量简明的原则，从而排除了神灵和其它外在主宰。最为重要的是，我们已经到达了生物学史上的一个关键阶段，即宗教本身也能够为自然科学所解释。根据作用于遗传进化着的人脑的物质结构的自然选择的原理，社会生物学能够说明神话产生的原因。

如果这种阐明是正确的，科学自然主义能够享有的最后的决定性的优势将是它有能力把它的主要对手传统宗教解释为完完全全是一种物质现象。神学不见得能作为一门独立的知识学科而生存下来。但是宗教本身作为社会的有机力量会存在很长时间。就像神话中的巨人安泰从大地母亲吸取能量，宗教不可能被那些仅仅把它击倒在地的人所打败。

科学自然主义在精神上的弱点是它的威力没有原始的根源。在解释宗教感情力量的生物根源时，它无法以现在的形式去利用它们，因为进化的史诗否认个体的永生和神性对社会的特权，而且它认为人类仅仅有存在的意义。人文主义者将永远无法享受到让别人精神改变和自我投降的强烈快感；老实说，科学家不能担任牧师。那么，此刻我们就会问：是否存在一种方法能够把宗教的威力转变成服务于揭露这种威力的根源的伟大而新生的事业呢？

归根结底，我认为进化的史诗可能是我们将能够拥有的最好的神话。它能够被调整，直到尽可能地接近人类心灵所能够判定的真理。如果真是这种情形，那么科学唯物主义在一定程度上必须符合心灵的神话要求，因此能够重新投入我们的超级能量。

有一些方法可以用于诚实地处理这个转变而无需教条。一种方法是更热心地培植科学和人文学科的关系。伟大的英国生物学家荷尔登在谈到科学和文学时说：“我绝对相信科学远远比文学经典更能刺激想象力，但是由于科学家是一群缺乏文学感觉的人，刺激的产物在正常情况下都未能问世。”

确实地，由天文学家和物理学家所推导出来的，五十亿年前发生大爆炸的宇宙起源说，远远要比《创世记》第一章或尼尼微的吉加美士史诗更令人敬畏。当科学家们在数学模型的帮助下把物理进程反推到那个时刻，他们是在谈论每一件事──的的确确是每一件事，而当他们沿着时间向前推进到脉冲星、超新星和黑洞的坍塌，他们探测的距离和神秘都超出了前人的想象范围。回想一下上帝是怎样用那些在他看来人类的心灵无法承担的概念痛斥约伯的：

谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明？

你要如勇士束腰。

我问你，你可以指示我。……

你曾进到海源，或在深渊的隐秘处行走么？

死亡的门曾向你显露么？

死荫的门你曾见过么？

地的广大你能明透么？

你若全知道，只管说吧。

是的，我们知道，而且我们已经告诉。耶和华的挑战已被完成，科学家们已经加紧去发现和解决更为巨大的谜团。生命的物理基础已被知晓；我们知道大约怎样和什么时候它开始在地球出现。新的物种已在实验室里被创造出来，而进化已被追踪到了分子水平。基因能够从一种生物体被拼接到另一种。分子生物学家们拥有了创造生命的基本形式所必需的大部分知识。我们安放在火星上的机器已送来了全景图像和土壤化学分析的结果。《旧约》的作者们能够设想得到这种活动吗？而伟大科学发现的进程仍然势头十足。

未知的和奇妙的事物在等待着。它们能够被触及，一如早期那些神奇的日子，欧洲初期的探险者向前行进而来到了新世界，第一批微生物学家在水滴里看到了细菌在游来游去。随着知识的增长，科学也越来越成为想象力的刺激物。

在丰富的进化史诗的精神之下，现代作家经常召唤经典神话中的英雄人物来阐明他们对人类困境的见解：把命运转变成仅仅具有他所了解的表达意义的存在主义的西西弗斯；在正义之地与他的良心作战的犹豫不决的阿居那；把凡尘的罪恶赠与了人类的灾难性的潘多拉；还有有限地球的服伺者、无怨无悔的阿特拉斯。最近这些年来，出于对资源的有限性和管理上的节俭要求的让步，普罗米修斯在一定程度上已经过时。但是我们不应该丧失对他的信仰。请暂时跟我一起回到原汁原味的埃斯库罗斯的普罗米修斯：

合唱：也许你比你告诉我们的走得更远？

普罗米修斯：我使凡人停止预见厄运。

合唱：你给了他们什么样的疗法来对抗这种疾病？

普罗米修斯：我把他们置于盲目的希望之中。

科学的真正的普罗米修斯精神意味着通过给予知识和在一定程度上主宰物质环境来解放人类。但是在另一水平上，在一个新的时代，科学也建造科学唯物主义的神话，它在科学方法的正确手段的指导下，用精确的、刻意动人的呼吁面向人性的深层需求，用盲目的希望保持坚强：希望我们正在行进的旅途将会比我们刚刚走完的更为远大、更加美好。

（五）需要对自然进行“拟人化”

赞同科学，不赞同科学主义。

只是前几个月，我到了临近末日的时候，才觉得30亿年的地球对我太恐怖了，或是说太虚无了，和圣经的说法在我心里已经不再能调和的。我想这对我大概不是一个理论问题，所以我只能是一个“原教旨主义者”了。我既没有能力证实一个100亿年宇宙真的存在，也没有能力否认它，所以只能逃到耶稣那里：耶稣既然可以为这种信仰去死，我算什么竟然不能以此来活呢？于是我痛苦的时候，单单仰望主耶稣；如果科学不承认我们的仰望，我们为什么要承认它呢？因为我毕竟不知道科学“杀死”上帝的做法，是不是主所悦纳的！

窃以为，说科学与信仰没有根本冲突，这是现在；也就是说，是在科学已经杀死了人们以前几千年对上帝的认识（也可以叫做“启示”）之后的事：其前提是，我们已经承认现在的科学是对的，而以前的信仰是错的；然后再以“象征”、“文学”、“寓意”等等来解释圣经中与现代科学明显冲突的段落。

别的不说，单说圣餐与复活，如果主耶稣的血和复活，都只是灵性的，而不同时也是物性的，那救赎的意义也就和心理治疗差不多了！既然宇航员在太空中没有看到天国，天国就被解释成仅仅灵性的，而不是实在；那么主一直没有再来也就是合乎逻辑的了：他早就来过了？而且作为圣灵岂不一直与我们同在吗？

无怪乎现在牧师的生意都被心理治疗师们抢走了。而许多聪明的头脑则干脆就拒绝信教，他们认为教会乃是一个骗子带着一群傻子……这是为什么？因为我们在内心已经承认了科学的前提：那就是不能证明的就是虚妄的！这与信仰“专门找不能证实的东西来信”的特点，会没有冲突吗？除非，我们不断用科学来诠释信仰，从而不断得出新的信仰！其实，在我看来，科学只是人的认识，而信仰所依据的启示乃是来自超人一等的（至高者）：它们之间怎么会没有冲突呢，怎么调和呢？因为，科学乃是必死的人类的产品（科学是“感觉的复合与延伸”；正如科学仪器是“基于人的感官”），是和原罪搅拌在一起的;启示则不然,它和主一样纯粹，应该是没有罪的污染的。如果我们推说我们不能完全看懂启示，就……；但既然如此，我们又怎么知道信仰和科学真的没有冲突呢？

我知道上述所言没有普遍说服力，但是我只能这么想；否则我担心自己会走回接受耶稣为救主以前的景况中去了。那多么可怕而无望啊。

而对自然进行“拟人化”，目的是“人与环境的认同”。

月球上有一个很小的、被命名为“伽利略”的陨石冲击坑。它的直径约九英里，面积大致相当于新泽西州较大的伊丽莎白市区，同时，它又是如此之小，只有用一架很大的望远镜才能看到它的全貌。月球永远朝向地球的那一面的中心附近有一处显而易见的曾遭受陨石撞击的古遗迹，直径为一百一十五英里，名叫“托勒密”，用一架价格便宜的双筒望远镜就可以很容易地看到它，视力好的人甚至用肉眼也能看得出来。托勒密（公元二世纪）是把我们这颗行星看作是不动的，而且是宇宙的中心的主要倡导者；他推断说，太阳和一些已知的行星每日环绕地球转一圈，所有这些天体都被包围在水晶体似的天球（spheres）中。另一方面，伽利略（1564－1642）则是哥白尼学说的主要支持者。根据哥白尼学说，太阳是太阳系的中心，而地球也是围绕太阳旋转的许多行星之一。此外，正是伽利略通过观察月牙形的金星，首次提出有利于哥白尼观点的具有说服力的观察证据．也正是伽利略首先唤起人们对我们这颗天然卫星上存在着环形山的注意。既然如此为什么月球上称之为“托勒密”的环形山比“伽利略”环形山令人瞩目得多呢？

月球环形山的命名习惯是由约翰尼斯·豪厄尔克（Jo－hannes Howelcke）建立的，人们更为熟悉的是他的拉丁名字“赫维留斯”（Hevelius）。他是一位但泽市酿酒商和政治家，曾花费了大量时间制作月球图，于1647年出版了一部名作《月面学》。当赫维留斯完成了他用望远镜观察所绘制的月貌图的手刻印刷铜板后，他面临着一个用什么名字才能描绘出月貌上各种特征的问题。有人建议用圣经上的人物命名；有些人则主张用哲学家和科学家的名字命名。赫维留斯觉得月球上的各种特征同数千年前的宗教主教和预言家之间没有逻辑关系，同时他也担心，在涉及哪些哲学家和科学家──特别是那些仍在世的──将获得这份荣誉的问题上。会引起很多争论。因而，他采取了慎重的做法，将月球的山脉和峡谷按相似的地球上的地理特征来命名，结果，我们就有了月球上的亚平宁山脉、比利牛斯山脉、高加索山脉、朱拉斯山脉和阿特拉斯山脉，甚至还有一处阿尔卑斯峡谷。这些名称至今仍在使用。伽利略的想法是，月球上那些阴暗、平坦的区域，是真正有水的海洋，而那些明亮、较崎岖的、布满环形山的区域则是一些大陆。这些月海（maria，即拉丁文“海”）的命名基本上是随一时的兴致或自然条件而定的：冷海（the Sea of Cold），梦湖（the Lake of Dreams），鸣海（the Sea of Crises），彩虹湾（the Bay of Rainbows），安宁海（the Sea of Serenity），风暴洋（the Ocean of Storms），云海（the Sea of Clouds），沃海（the Sea of Fertility），波涛湾（the Bay of Billows），雨海（the Sea of Rains），以及静海（the Sea of Tranquility）──这是一些富有诗意、引人遐想的名字，对于像月球这样一个荒凉的环境说来更是美妙动听。

不幸的是，月海上十分干燥，由美国“阿波罗”宇宙飞船和苏联的月球飞行器从月海带回的样品暗示出，它们过去从未有过水。那里也决没有海洋、海湾、湖泊或彩虹。这些名字则延用至今。取回月球麦面资料的第一艘宇宙飞船“月神2号”降落在雨海区域；人类首次在这个天然卫星上的着陆点以及十年之后“阿波罗11号”的宇航员登陆的地方，都是在静海区。我想，伽利略若是地下有知，也一定会惊讶和欣慰的吧。

尽管赫维留斯怀有种种顾虑，但由乔万尼·巴特斯达·里奇奥利（Giovanni Battista Riccioli）于1651年出版的《新阿尔马杰茨姆》（Almagestum Novum）一书则还是按科学家和哲学家的名字命名这些环形山的。这本书名称的意思是“新阿尔马杰茨姆”，老阿尔马杰茨姆是托勒密一生中最主要的著作（“阿尔马杰茨姆”是一个雅称，在阿拉伯语中是“最伟大”的意思）。里奇奥利并出版了一幅月图，图上环形山名字的选择纯系根据他个人的好恶，这样的选择以及以前命名的先例竟一直沿用至今，无人提出过疑问。里奇奥利的书是在伽利略死后九年才问世的，这之后肯定会有足够的机会来重新命名这些环形山。然而，天文学家却保留了这个令人难堪地轻视伽利略的做法。还有一个比伽利略环形山大两倍的环形山称为赫尔，是依照耶稣教会神父马克西米利安·赫尔（Maximilian Hell）的名字命名的。

最引人注目的月球环形山之一是克拉维斯环形山，它的直径为一百四十二英里，正是科幻影片《2001年：太空奥德赛》中的月球基地所在的区域。克拉维斯（Clavius）是克里斯托弗尔·施吕塞尔（Christoffel Schlussel）拉丁化的名字（德文中的“钥匙”即称为“克拉维斯”），他是耶稣教会的一名成员和托勒密的支持者。伽利略同另一位叫做克里斯托弗·沙纳尔（Christopher Scheiner）的耶稣教会的牧师就有关谁先发现太阳黑子以及太阳黑子的性质问题进行过很长时间的争论，这件事随后发展成为严重的个人之间的对抗，结下了教会对伽利略的怨恨，以致许多研究科学史的历史学家认为，它导致了伽利略遭到软禁，他的著作被列为禁书，并使他在宗教法庭的严刑胁迫下作出忏悔，承认他以前赞同哥白尼观点的著作是异端邪说，承认地球是不动的。为此，月球上一个直径为七十英里的环形山被用来纪念沙纳尔。而根本反对以人名命名月球环形山的赫维留斯，也有一个以他的名字命名面积相当可观的环形山。里奇奥利给月球上最瞩目的三个环形山命名为第谷（Tycho）、开普勒（Kepler）和哥白尼，以哥白尼命名意义甚大。里奇奥利本人以及他的学生格里马尔迪（Grimaldi）各有一个位于月球的一段或一边上以他们名字命名的环形山，其中里奇奥利的那一个直径为一百零六英里。另外有一个巨大的环形山被命名为阿方萨斯，是按照十三世纪西班牙的一位君主卡斯蒂的阿方索十世（Alphonso X of Castile）的名字命名的，他在了解了托勒密系统的复杂性后评论说，如果他现在处在创世纪时代的话，他会给上帝一些关于安排宇宙的有益建议的。

（我们不妨设想一下，假如阿方索十世有幸得知在七百年之后，一个大西洋彼岸的国家将一枚称为“漫游者9号”的飞行器发往月球，在它着陆的同时自动地拍摄月球表面的地貌，直至坠毁在那片原有的、恰好以他卡斯蒂陛下阿方索的名字命名的凹地上，那该是多有趣味啊！）

另有一座多少不太显着的环形山，被命名为法布里修斯（Fabricius），这是他那戴维·戈德施米特（David Goldschmidt）的拉丁化的名称，他于1596年发现了米拉恒星（Mira）的亮度周期性的变化。这个发现对于为亚里士多德所拥护及教会支持的“天体不变”说，又是一次有力的打击。因此，十七世纪的意大利偏袒教会的神父们和教会教义而对伽利略所持的偏见，并没有继续影响到月球地貌的命名。在大约七千个已有名称的月貌形态特征中，若归纳出一条首尾一致的命名格式来，并非易事。

有一些环形山是以与天文学几乎毫无直接而明显关系的政治人物的名字命名的，例如朱利叶斯·西泽（Julius Caesar）和凯泽·威廉一世（Kaiser Wilhelm I）；还有一些是以名气并不大的英雄名字命名的，例如，沃泽尔鲍尔环形山（直径50英里）和比利（Billy）环形山（直径31英里）。月球上大多数小环形山的命名，是根据附近的大环形山名称而定的，例如，靠近莫斯廷环形山较小的环形山，就被称为莫斯廷A、莫斯廷B、莫斯廷C等等。禁止用在世的个人名字命名环形山的明智的规则，只是偶尔遭到破坏，如给一些很小的环形山按“阿波罗”月球探索飞行器的美国宇航员的名字命名，并且为适应东西方关系缓和的年代，还以一种奇怪的对等方式，同样按一些苏联宇航员的名字命名，尽管这些宇航员从来飞出过地球的轨道。

进入本世纪以来，已经尝试将行星外貌和其它天体冠以前后统一的、有条理的名字的命名工作，委托给国际天文学协会（IAU）的一个专门委员会，该联合会是地球上所有专业天文学家的一个组织。以前尚未赋予名字的月“海”中的一处海湾，经由美国“漫游者”宇宙飞船的详细探测以后，被正式命名为“认知海”（Mare Cognitum）。这是一个颇为公正的命名，与其说使人满意，不如说令各方皆大欢喜。既使美国天文学协会在名字选择上谨慎小心，事情仍然是不易的。例如，当第一批月球阴暗面的照片──不怎么清晰──由具有历史意义的“月神3号”宇宙飞船带回来时，苏联宇航员希望将他们的照片上显示的一个既长且亮的地区命名为“苏维埃山脉”。由于地球上没有这种名称的山脉，因而这项提议不符合赫维留斯命名习惯。

不过，后来为了表示对“月神3号”创下非凡功绩的敬意，这项命名还是被接受了。遗憾的是，以后进一步获得的资料显示，“苏维埃山脉”根本算不上什么山脉。还有一件事倒也与此有关，即苏联代表建议将月球阴暗面的两个月海之一（与月球正面的海相比，背面两个月海都很小）命名为莫斯科海（Mare Moscoviense）。但是，西方天文学家认为又是违背传统，因而持反对态度，因为莫斯科既非自然条件，也不是意识形态的名称。他们在答复中反唇相讥，指出新近命名的一些月海名称──即在地面上难以用望远镜观测到的月海──也未很好地遵守这种命名习惯。例如：MareMarginis（边缘海）、Mare Orientale（东方海）和Mare Smy－thii（史密斯海）。鉴于协调一致的规则已经被破坏了，这项争议的结果最终有利于苏联的提议。1961年在加利福尼亚州伯克利举行的国际天文学家协会的会议上，由法国奥迪翁·多尔福斯（Audouin Dollfus）正式裁决莫斯科是一个意识形态的名称。目前，随着太空探索时代的来临，太阳系中的命名问题已经成倍地增加了。

这种趋势中的一个有趣的例子，是火星上特征形态的命名。几个世纪以来，人们就一直观察、记录和绘制这颗红色行星表面的明、暗标志。尽管人们当时尚不清楚这些标志意味着什么，但仍强烈希望能给予它们命名。曾经尝试用研究过火星的天文学家的名字命名失败以后，意大利的G·V·夏帕雷利（G·V·Schiaparelli）和在法国工作的希腊天文学家E·M·安东尼亚迪（E．M．Autoniadi），在本世纪初期制定了一套按古典作品中的神话人物和地名给火星地貌命名的准则。这样，火星上的地形就有了下列一些名称：托思－奈潘塞斯、孟诺尼亚、赫斯佩亚、北海、酸海以及乌托邦、福地、阿特兰提斯洲、莱缪利亚、黎明女神以及乌克尼亚（Uch－ronia，我想，它可以译为“美好时代”）。

1890年时的学者们比起今天的学者来，更乐于选择古典文学中的神话人物来给火星上的这些区域命名。火星上犹如万花筒似的表面，由美国连续发射的“水手号”宇宙飞船首次揭示出来，但主要是由“水手9号”揭示的，它自1971年11月开始，环绕火星整整飞行了一年，用无线电向地球发回了7200多幅近距拍摄的火星表面的照片。大量未曾预料到的和奇形怪状的细节被披露出来，包括高峻的火山山脉，与月球上类型相同的，但浸蚀程度更严重的许多环形山，以及神秘莫测的蜿蜒峡谷，这些峡谷可能是在火星形成的早期历史时期中被流水冲刷形成的。这些新发现的火星表面特征迫切需要予以命名，国际天文学家协会责无旁贷地委任了一个以得克萨斯大学的杰勒德·德沃库勒斯（Gerardde Vaucouleurs）为主席的委员会，负责制定新的火星命名法。

通过我们几个人在火星命名委员会中的努力，在新名称中认真地注意摆脱偏狭的区域观念。主要的环形山以研究过火星的天文学家命名，是不可避免的，但职业和国籍的界限则可以大大放宽。因此，火星上直径大于60英里的环形山就有用中国天文学家李梵（Li Fan）和刘歆（Liu Hsin）的名字命名；还有以生物学家的名字命名的，如：艾尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russel Wallace）、沃尔夫·维什聂克（Wolf Vish－niac）、S·N·文诺格拉德斯基（S．N．Vinogradsky）、L·斯巴勒赞尼（L．Spallanzani）、F．雷迪（F．Redi）、刘易斯·巴斯德（Louis Pasteur）、H．J．米勒（H．J．Muller）、T·H·赫胥利（T．H．Huxley）、J．B．S．霍尔丹（J．B．S．Haldane）以及查尔斯·达尔文；另外有以地质学家的名字命名的，如：刘易斯·阿盖西斯（Louis Agassiz）、艾尔弗雷德·魏格纳（Alfred Wegener）、查尔斯·赖尔（Charles Lyell）、詹姆斯·赫顿（James Hutton）和E·休斯（E．suess）；甚至有的是用一些科学幻想小说家的名字命名的，如埃德加·赖斯·巴勒斯（Edgar Rice Burroughs）、H．G．韦尔斯（Wells）、斯坦利·温鲍姆（Stanley Weinbaum），以及小约翰·W·坎贝尔（John W．Campbell Jr．）。火星上还有两个大环形山被命名为夏帕雷利和安东尼亚迪。但是，在地球这个行星上有更多种类的、任何单独一种的名称所代表不了的文化，但却具有相同的天文传说。

为了抵销至少一部分这种盲从的文化偏见，有人建议将那些蜿蜒曲折的峡谷按别国语言对火星的称呼进行命名，这主要指欧洲以外的语言，这项建议被采纳了。

对于火星上那些巨大的火山，有人主张用地球上主要火山的名字来命名，例如恩格隆戈落火山或克拉卡托火山，这样可使火星表现出尚未成文的天文学传说的文化色彩。但这遭到一些人的反对，他们的理由是，当把地球上的火山同火星上的火山比较时，会造成混乱；我们谈的是哪一座恩格隆戈落火山呢？地球上的城市，也存在这种混淆不清的问题，但看来我们能够将俄勒冈州的波特兰市与缅因州的波特兰市作比较而不至于陷入失望的混淆之中吧。另有一项由一位欧洲著名科学家提出的建议是，给每一座火山冠以“Mons”（即mountain山），随之再跟一个拉丁文所有格的主要罗马神的名字；例如：战神山、朱庇特山以及维纳里斯山。我对此持反对意见，至少是因为这项提议所涉及的人类活动的领域与火星火山毫不相干。对方答复说：“噢，我可没听说过。”最后还是按古典命名法给火星上诸火山冠以它们各自邻近的明暗区域的名字。于是，我们就有了“孔雀山”、“福地山”，并且给太阳系中最大的火山取了一个令人满意的名字──“奥林匹斯山”。因此，当火山的名字大多反映出西方的文化传统之际，最近的火山命名方式，总的说来却是对传统的重大突破：一大批地形的名称，既非按远古时代的事件，也不是按欧洲地理形态以及十九世纪西方以目视观察的天文家的名字来命名的。

有些火星和月球的环形山，是以同样的个人名称命名的。这是波特兰事例的再版，我想，这在实际上会引起小小的混淆。但是，它至少也带来一些好处：火星上，现在已经有一个大环形山以伽利略的名字命名的，其大小同称为托勒密的环形山差不多。而火星上是没有名为沙伊纳或理奇利这样的环形山的。“水手9号”考察的另一项意外结果是获得了对另一颗行星的卫星所拍摄的首批近距离照片。现已制成的地图显示了火星的两个卫星大约一半的表面形状，它们就是福博斯和德莫斯（火星战神的两位侍者）。

关于太阳系外层空间天体的名称，有一个奇妙的问题。那里许多天体的密度极低，就好像它们是由冰构成的，宛如一些直径为数十或数百英里的巨大而疏松的雪球。尽管天体的碰撞必然会产生冲击坑，而以冰构成的冲击坑是不会保持长久的。在太阳系的外层空间领域，至少有一些已被命名的天体会是短命的。这也许是一件好事：它可以提供给我们一个机会来修正我们对政治人物及其他人士的看法，并且给予一个最终的回旋余地，如果有关国家或意识形态的热情冲动反映到太阳系外层系统的命名上的话。天文学史表明，有些关于天体名词术语的建议，还是弃置一边的好。

例如，1688年耶拿市的埃哈德·韦格尔（Erhard Weigel）曾建议将人们熟悉的黄道星座名称予以修正──例如，狮子座、室女座、双鱼宫和宝瓶宫，当人们问你是什么“属相”时，他们的意思就是指的这些星座。韦格尔建议用一种“宗谱纹章式的星空”来替代，这种宗谱纹章图象中的欧洲王族，将他们的监护动物来代表，例如，狮子和独角兽代表英格兰。我真不愿意去设想，如果这个建议在十七世纪时被采纳的话，这种图解式的星际天文学今天会发展成一种什么局面。天空将被分割成两百个小块，每一块则代表着现有的每一个民族国家。太阳系的命名，基本上不属于精密科学的任务。它历来受到种种偏见和沙文主义观点的影响，并且在每一个转折时刻都缺乏远见。目前，要说有什么值得自我庆贺的话还为时早一些，但我认为，天文学家们最近已经采取了一些重大步骤来清除天体名称命名中的地区观念而使它们能代表全体人类。有些人认为这是一极无意义的工作，或者至少是费力不讨好的工作。但是，我们当中也有人确信它是重要的。我们的遥远的后代，将会把我们的命名作为他们家庭住地的名称，那时他们的家也许就在：灼热的水星表面；火星峡谷的边缘；提坦火山的斜坡上；或者在遥远的冥王星的冰地上，太阳从那里看上去犹如漫漫夜空中的一个明亮光点。他们对于我们的看法，对于我们希望并珍视什么所作的评价，可能在很大程度上取决于我们今天怎样给那些卫星和行星命名。 

那么，请教给怎样给那些日日夜夜发光的、大大小小的发光体命名吧…… 

（威廉·莎士比亚：《暴风雨》，第一幕第二场）

“如果呼唤它们的话，它们当然会答应吗？”格纳特（Gnat）漫不经心地这样说。“我可从来不知道它们会这样地回答你”（艾丽斯（Alice）回答说）。格纳特反问道：“既然呼唤它们的名字，它们竟不会答应，那么，给了它们名字又有什么用处呢？”

（刘易斯·卡罗尔［Lewis Carroll］：《通过镜子的观察》）

（另起一单页）

第七章多神世界的救赎

第一节天堂之后：后现代的虚无主义

（一）思想家的病态

（二）病态的思想家

（三）审美的诱惑者

（四）边境小人的哀鸣

第二节回归《山海经》

（一）《山海经》的乐园情结

（二）《山海经》的乐园神话

（三）《山海经》无关乐园神话

第三节耶稣基督是多神世界的救赎

（一）广采博纳世界精华

（二）多神教VS.一神教

（三）思考耶稣基督

（四）新的耶路撒冷

（五）圣子是唯一的救赎

历史是轮回的，文明是循环的？后现代世界，似乎又来到了山海经的洪荒时代。这是一个多神教的时代，一个主张兼容并蓄的多元化社会。

休谟说，哲学是智者的宗教，宗教是群众的哲学（大意如此）。而我则认为：哲学是“对有限事务进行无限化处理”，宗教是“把无限的对象纳入有限化的感知”。分离的哲学因此通向虚无主义，整合的宗教因此通向实在论。这说起来似乎不可思议，但事实证明：哲学是浪子，是青年的生命扩张；宗教是悔改，是晚年的生命归宿。

圣经不需要符合科学，见证不需要等于历史。圣经与科学，见证与历史，是两个领域的事，互不重叠。这有点像祷告不需要代替诊治，读经不需要等于吃饭。虽然祷告是可以治病的，读经是可以饱足的。圣经是“信心的历史”。简单说，圣经有两个部分：亚伯拉罕以前与亚伯拉罕以后。亚伯拉罕以后的部分讲的是“信心的历史”；亚伯拉罕以前的部分仅有短短的十一章，是“信心的历史”之铺垫。这两个部分的风格是很不一致的。亚伯拉罕以前的上帝是抽象的，亚伯拉罕以后的上帝是具体的，有情的。

教会与社会的关系也有类似之处。教会并不是反社会，而是不同于社会。教会可以满足信徒的社会需求，但不需要代替社会。好的教会吸引了不要社会的人，坏的教会吸引了社会不要的人；所以好的教会天然具有进取精神，坏的教会则只是一个收容站……等等。好的教会具有社会影响力，坏的教会则被社会影响。

（另起一页）

第一节天堂之后：后现代的虚无主义

（一）思想家的病态

丹麦哥本哈根大学克尔凯郭尔研究中心副教授乔金姆·格夫出版了专著《索伦·克尔凯郭尔传》。索伦·克尔凯郭尔（Sjren Aabye Kierkegaard，1813—1855年）的这部最新传记中，传记作者详细探究了困扰这位“存在主义之父”同时又是“神学家”的丹麦人。

克尔凯郭尔一生短暂，得年四十有二，但却遭到四桩丑闻的终生困扰。这对他的思想和行为，发挥了不可忽略的制约乃至驱动。

第一桩虽然不是发生在克尔凯郭尔身上，但他始终将之视为耻辱──那就是他的出生。克尔凯郭尔的父亲是个富有的商人。在为第一任妻子服丧期间，他使自己的女佣安妮怀了孕，无奈之下只好缔结婚约，五个月后第一个孩子出世。接下来的年月里他们生了两个女儿三个儿子，索伦是最小的儿子，出生那年他的父亲已经五十六岁，原先是女佣的母亲，也四十五岁了。于是索伦成了其父母“无可救药的淫欲”之活生生证据，他一生以此为耻。

克尔凯郭尔认为他父亲的高寿并不是上帝的福祉，而是一种诅咒。母亲未婚先孕，违背了上帝的教诲，他们一共养育了七个孩子，但除了克尔凯郭尔和他的一个哥哥，没有一个活过三十四岁。作者给了些许暗示，认为老克尔凯郭尔的死与梅毒有关，而他把这种病传给了他的孩子，在丹麦语中“原罪”的意思就是“遗传的罪”。

老克尔凯郭尔是个精力旺盛的男人，而索伦却极其厌恶生理上的性爱。现在我们并不清楚他是不是处男，虽然以前的传记作家根据他日记中的只言片语（“上帝啊，上帝啊，那野兽般的咯咯笑”）推断出他曾在妓院里有过可怕的经历，但是格夫对此表示怀疑。

第二桩丑事便是克尔凯郭尔的悔婚。他的未婚妻贾娜·奥尔森小他九岁，出身名门，教养良好。父亲是国会议员、财政部长，本人喜爱绘画，几乎没有任何缺点。然而在克尔凯郭尔的《人生道路之各阶段》中，我们可以看到他给她的永别信：“请忘了写这信的人，并且原谅他吧，也许他可以做很多事，但是无法给一个女子幸福。”

当时他的父亲刚去世，留给他和哥哥一大笔遗产，他们每个人得到四分之一，剩下的钱换成股票和证券来增加收入。不管金钱在贾娜眼中有何种价值，反正她“像母狮一样”挣扎着要留住他，不顾礼节地闯进他家留下一张“彻底绝望的字条”，请他看在耶稣和他父亲的面上不要离开她。两个月后她接受了现实，在与克尔凯郭尔的会面中，她说：“你在我身上玩了一个可怕的游戏。”

两年后，贾娜和少女时代的家庭教师施莱格尔订婚。施莱格尔简直就是克尔凯郭尔的完全对立面：他稳重、和蔼、健康、耐心、从不说反话。与此同时，克尔凯郭尔仍旧生活在文字的世界中，他在《勾引者日记》中美化了与贾娜的罗曼史，用高深的哲理文体倾吐了对贾娜的歉意和敬意。1843年出版的《或此或彼》在哥本哈根引起了注意，这时居住在巴黎的安徒生曾收到一封信：“一颗新的彗星在天空中划过……我想在卢梭的《忏悔录》之后还没有一本书能在公众中引起这样波澜。”

《或此或彼》中这样写道：“如果你结婚，你会后悔；如果你不结婚，你也会后悔。”在稍后创作《反省》时，他不断受到与贾娜复合的念头的折磨，但当贾娜与施莱格尔订婚的消息传到他耳中，他修改了原稿，加入了一些憎恨女性的内容。然而，分手那一刻的场景一直萦绕在他心头，以至于他死后将挥霍所剩无几的遗产都留给了贾娜。贾娜拒绝了这份遗产。但据当时人回忆，后来成了寡妇的贾娜追忆往昔时“总是从施莱格尔开始，把他的好处捧上天，但是……总是以克尔凯郭尔作为结束。”

到底是什么原因使得克尔凯郭尔决定取消婚约，恐怕现在人很难说清。格夫推测克尔凯郭尔可能有难以启齿的隐疾──癫痫症，所以在婚姻问题上犹豫不决。

第三桩丑事源于大众下流杂志《海盗》（The Corsair）对克尔凯郭尔的攻击。该杂志刊登了一系列漫画，把克尔凯郭尔描绘成一个驼背、鹰钩鼻、戴着高帽子的哲学家，两条腿细得可怜，最滑稽的是，他的裤脚永远不一样长。1846年，克尔凯郭尔的裁缝以自己的声誉因为他受到了恶劣的影响为由离他而去。他的亲侄子一次在街上碰见他想和他打招呼，但是发现路人都停下来看他的叔叔，他自己也发现叔叔的裤脚真的是一长一短，于是这位侄子本能地停下来，然后马上想起自己要到另一条街上去办事。

这种尴尬使得克尔凯郭尔每天上街都成了一种折磨，他曾经表示“被一群傻瓜糟践是一种慢性死亡”。

克尔凯郭尔十七岁入近卫军服役，才三天就被医生诊断为不适合从军；1840年代，他饱受痔疮、便秘、失眠、头晕之苦，有时还咳血。他曾在日记中承认：“贾娜不喜欢我的高鼻子，也不喜欢我的大眼睛，也不喜欢我的小脚──或者我的聪明脑瓜──她只是喜欢我，但是她并不理解我。”

耻辱的《海盗》事件在克尔凯郭尔心里像一剂宗教毒药。1848年，他写道：“说实话，如果这一切没有发生在我身上，我永远不会成功地启蒙基督教。”稍后他又写道：“我被允许经历了一种孤立隔绝，一个人没有这种经历就不能理解基督教……一个人必须在虐待中学习。”

这个曾经“无法让一个女子幸福”的男人将人类的不幸视为与上帝关联的固有本质：“一个完全决定性的因素就是：基督教是异教，完全不能与世界兼容，用简单的认识去敬畏世界、敬畏人类是非理性的……我觉得自己就是异教徒。这种痛苦，我将之理解为与上帝的交流。”

正是这种宣言，引发了克尔凯郭尔一生中的第四桩丑事──攻击基督徒。这种攻击其实是对蠢人的反击。在避开教会和牧师私自印行的小册子中，他写道：“这些平民学会嘲笑我，于是自行切断了与最真诚地热爱这个国家的一个人的关系。”“这些讨厌的人们（牧师）讨生活的办法就是阻止你去认识什么是真正的基督教。”在听闻了这些大逆不道的言论后，声名显赫的教会领导人Grundtvig公开谴责克尔凯郭尔是“谎言之父……用表面的清晰和各种华丽的错觉迷惑信徒，但是只会抹杀所有的人性，使他们置身黑暗中”。克尔凯郭尔的父亲是Grundtvig的追随者，而另外两位路德教的主教对克尔凯郭尔的攻击非常恼怒，他们一位是老克尔凯郭尔的忏悔牧师，另一位是克尔凯郭尔年轻时的导师。于是攻击最后成了父子间的家务事，从某种意义上说，是对父亲诅咒的一种重复。

在他日记的最后一条中，有这样的话：“我的生命的使命就是：达到对生命最高程度的厌倦……我被一桩罪恶带到人世。我的存在因为违背了上帝的意愿。这桩罪恶──并不是我的罪恶，但是它使我在上帝的眼中是有罪的──就是赋予生命。所以对这桩罪恶相应的惩罚是：剥夺所有对生命的欲望。”

生命本身就是一桩丑事──这就是克尔凯郭尔的反击。他垂死的时刻拒绝与指定的牧师交谈，但是当他最信任的追随者问他到底信不信耶稣时，他说：“当然信。”那么，用他自己的话来说，他的一生或者迷失在了“抽象无限的眩晕中”，或者在“宗教的无限本质中”得到了拯救。

（以上参见盛韵为《索伦·克尔凯郭尔传》所写的评论文章《克尔凯郭尔尴尬的一生》）

这位对后来的世界发挥了重大影响的“存在主义之父”、“丹麦神学家”，其肉体的乃至精神的病态，也会随着他的影响一起弥漫在西方世界乃至于全球社会，从而把人类一步步推向“天堂之后”的“后现代的社会”，那里弥漫着虚无主义，就像黑暗的地狱里却弥漫着大火。整个可见的地球因此陷入“温室效应”的灭顶之灾，北极熊也开始吞噬自己的孩子，无数的物种逐一灭亡。

（二）病态的思想家

宋洪霞《浅论克尔凯郭尔著作的中心问题》一文则换了一个角度，不再从个人传记，而是从思想脉络来观察宗教的情感──从基督教思想史的维度，对克尔凯郭尔著作的中心问题，即如何成为基督徒加以研究。通过对克尔凯郭尔思想中的孤独个体、信仰的跳跃、同时性、重复、带泪的盟约以及《新约》的基督教等范畴所作的阐释，来展现其独特的信仰观。文章还分析了克尔凯郭尔被称为“文化基督徒前驱”的原因。

克尔凯郭尔这位“存在主义之父”、“丹麦神学家”，成了“现代西方思想史上杰出而独特的人物之一”。中国大陆学者在提到西方存在主义哲学时，克尔凯郭尔总会占些篇幅，但他们往往倾力关注克尔凯郭尔在哲学方面的“辉煌成就”，却忽视了他全部创作的根本底蕴──信仰问题。事实上，克尔凯郭尔毕生致力于通过自己的著作去言说基督教，他自己下结论说：“我所写的全部著作都应从作者笃信宗教这一观点来加以理解。”克氏的美学作品表面似乎描述美感生活，但字里行间却传递宗教的信息与目标，诚如他本人所说“美学作品描述了人们可以采取一种成为基督徒的方式，即远离美感生活而成为基督徒。”而哲学作品本质上是以宗教立场反对哲学思辨。他说：“正如我已经说过的，《非科学的最后附言》构成我作为作家的全部作品的转折点，它表达了成为基督徒的问题。……此著作承担着描述成为基督徒的另一种方式，即远离体系，远离思辨。”克尔凯郭尔在后期作品中一改往日托名的间接表达方式而以真名直接涉及基督教主题。这段时期的作品是纯粹的宗教作品，不需要解释。

毫无疑问，克尔凯郭尔著作的中心问题是如何成为基督徒的问题。他认为，世界最难以做到的事情莫过于成为一个基督徒。在他看来，根本没有是十足地道的基督徒的问题，只有成为基督徒的问题。基督徒事实上不是现成的，必须去争取赢得，人并非生来就是基督徒，而是通过后来的努力才成为基督徒。在克尔凯郭尔看来，人们永远不会变成一个完善的基督徒，他自己也经常这样说：“我不是一个基督徒。”意思是说，我不配自称为一个基督徒。一个人只能朝基督徒靠近，他永远不会是一个完善的基督徒。克尔凯郭尔清醒地认识到，人类自身在归向上帝的终极真理上远没有定型，而只是在“成为”的开放性过程中不断的探索。克尔凯郭尔一再声言，他的全部著作只围绕着一个中心，即如何成为一个基督徒，成为基督徒意味着什么？探讨并分析与克尔凯郭尔著作这一中心问题相关的范畴是本文之目的。

（1）孤独个体

克尔凯郭尔认为，“孤独个体”是构成宗教信仰的基本条件。“孤独个体”是克尔凯郭尔思想中关键性的范畴，他曾说过：“孤独这件事对我──不是我私人，而是作为一个思想家立场的我──是一件决定性的事。”他甚至说：“假使我战死后而愿有一块墓碑的话，我只要刊上'那个单独者'几个字就行了。”

克尔凯郭尔指出，单独个人有两种含义，其一是指具体的、唯一的个人，这时“孤独个体”被美化成卓越非凡的英雄人物，他们在漫长的历史长河中只出现一次，各不相同。其二是在宗教作品中，“孤独个体”往往指与超验性相联系的个人。克尔凯郭尔认为，进入天堂的大门是为每一个个人敞开，只要个人在上帝面前真正意识到自己是一个罪人，愿意悔罪，就会成为一个真正的基督徒，从而意识到自身存在，达到与上帝相联。依克尔凯郭尔之见，只有在宗教意义上，个人才具有正式的意义。在他看来，“信仰的悖论就是：个体因素高于普遍性因素，个体通过其绝对联系来决定其普遍联系，而并非通过其普遍联系来决定其绝对联系。”因此，信仰是一种悖论，即单一的个人高于普遍性的东西，信仰义士作为个体不能帮助其它人，单独的个体也不可能借助这个悖论成为信仰义士，作为单独个体的个体，只有靠单独个体才能成为信仰义士。克尔凯郭尔坚信，“在上帝的眼里，在无限的灵魂眼里，那些曾经活着的和正在活着的千千万万人，并不构成一个群体，他看到的只是一个一个的个体。”

克尔凯郭尔在强调“孤独个体”时，让其犀利的笔锋始终刺向“群众”，他在日记写到，我的论辩之矢所要射中的鹄就是群体。在克尔凯郭尔看来，当一个人属于公众时，他不能成为自己，忘却自悔或至少削弱责任感。从宗教意义上，群众只有消极作用，它代表虚伪，给人以假象，误以为自己是真基督徒。克尔凯郭尔指出，他所处的时代弊病就在于集团至上，个人丧失了个性，一切都陷于世俗之中。基督教的败坏就在于整批趸售，在于世俗化，大众化，在于所谓的社会福音，因为它把具体活生生的个人一起埋葬在抽象的群体坟墓里，如果个人自以为聪明地闪躲在群众之中作为安全保障，这无疑是精神自杀，是一种严重的疾病。

尼采也强调个人至上，但与克尔凯郭尔有着本质的不同。尼采让人永远做第一流的人，并要超出一切人之上，奉行的是超人哲学，最终以超人替代了上帝。而克尔凯郭尔强调个人，是为了使大众性的基督教信仰成为个体性的基督教信仰。尼采说：“做一个真正的人而不要跟随我，只跟随你自己吧！”而克尔凯郭尔则要人们成为基督徒。

（2）信仰的跳跃

克尔凯郭尔认为，人的存在可以有三种不同类型的人生阶段（境界或态度），即审美阶段、伦理阶段、宗教阶段。审美阶段是人存在的最低境界，其特点在于感性直接性，审美之人所追求的是“此时此刻就是一切”。伦理阶段是理性阶段，其重要表现是进行选择，伦理之人所追求的是按照一定的生活准则行事。宗教阶段虽以痛苦为标志，但它是人生诸阶段的最高境界，是人存在最完美的形式，是最理想的生活态度。由伦理阶段跳入宗教阶段要经过痛苦的选择。在克尔凯郭尔眼里，信仰的跳跃显得极为关键，其重要著作《非此即彼》、《人生道路诸阶段》是描述这三个阶段的。那么如何进行“信仰的跳跃”？

首先，当人意识到自己不能完满地履行道德义务而生发出悲怆的罪感意识，走向无奈的绝望时，便会被驱使而跳入宗教阶段。克尔凯郭尔说：“罪责意识是通向基督教的入口处。”也就是说，只有在历经罪责意识的狭窄道路上，人才能找到进入基督教的人口处，此外别无他途。因此，“基督教就以每一个单独的罪者为起点。”在克尔凯郭尔看来，对自身的认识，就是认识自己是罪人，这样就立刻认识到人是站在上帝的面前。所以，如果要踏入基督教之门，惟有先透过罪的意识，靠着悔恨、痛心与挣扎，然后才有可能成为基督徒。

其次，黑暗中的一跳，投入荒谬。伦理和理性是同根孪生兄弟，在克尔凯郭尔看来，理性是进入宗教阶段的绊脚石和拦路虎。宗教要求人对上帝的绝对服从，人的伦理和理性无法达到上帝的要求。因此，人只能靠信心往“黑暗中一跳”，进入上帝的怀抱中。如果用伦理和理性来衡量信仰，则信仰无疑是荒谬的，因为它已超出了人的伦理原则，这就使人只能靠信心与服从，在上帝面前作出个人的“非此即彼”选择。由于克尔凯郭尔是虔诚的信徒，他设想自己必须在上帝面前选择，这是最严重的选择。一个人的未来部分地取决于他的自由选择，对宗教的选择是发自内心的事。人要信仰上帝，就得准备冒险，“没有冒险，就没有信仰”（Without risk，no faith.），因为在克尔凯郭尔看来，“信仰正是个人内在的无限激情与客观的不确定性之间的矛盾。如果我能够在客观上把握上帝，我就不会去信仰，但恰恰因为我不能够在客观上把握上帝，所以我必须信仰。”

传统宗教极为强调信仰对象的真伪，着重规定信仰对象是佛是安拉还是上帝。而克尔凯郭尔却认为，信仰对象是什么是超越认识之外的，他强调的是怎样去信仰，而不是信仰的内容。在他看来，上帝是在我追求上帝的过程中被发现的，我们信仰的上帝其真实性完全取决于我们追求他的激情与专一，只有带着最高的激情才能与上帝同在。克尔凯郭尔甚至认为，选择的方式先于献身的对象，或者说“怎样”先于“什么”。激情在信仰的跳跃中起了决定性的作用。克尔凯郭尔声称：在客观的未定中，即使站在万丈深渊上面，也不能失去信仰。要成为一个基督徒，必须献出自身跳进黑暗中去，这种选择是以跳入未知的形式，通过所谓的跳跃与逻辑思维完全断绝关系。在克尔凯郭尔看来，信仰就是信荒谬的东西。他坚持；“对于基督教真理的一切世俗-历史的争吵、辩论和证明必须统统抛弃；唯一证明只是一个信字。如果我信，那么，我的信在我总比理性为强。”这使人想起古代教父德尔图良，他有句名言：基督教信仰“正因为荒谬，我才信之”，意思是说，基督教信仰是超越理性之上的，信仰的内容一定是荒谬的，信仰基督就是信仰荒谬。因此，严格地说，克尔凯郭尔“信仰荒谬”的观点并非他所独创。

再次，“无限弃绝是通向信仰的最后阶段。”这意味着跳入宗教阶段要付出代价，亚伯拉罕必须牺牲艾萨克，克尔凯郭尔必须付出蕾琪娜。然而，克尔凯郭尔认为，在顺从痛苦的无限弃绝运动之后，信仰义士并没有真正失去什么，因为凭借荒谬的力量又重新获得了一切人力所不及的奇迹，“我并未通过弃绝而放弃什么，相反，有了信仰，我却获得了一切，正如时常所说的那样：有信仰者能够以一粒芥菜种去移山。放弃所有的过往云烟以获得永恒，这种运动所要求的完全是人的勇气，不过，我确实赢得了永恒，并且无法永恒地放弃它，因为那将是个自我矛盾。”克尔凯郭尔非常强调无限弃绝的重要性，甚至断言，任何没有做出这个运动的人都没有信仰，他认为只有在无限弃绝中，才能悟出永恒的有效性，也只有到了这个时候，才谈得上依靠信仰的力量去把握存在。

（3）同时性

“请看，为成为基督徒并过基督徒的生活而所做的努力，在最严格的关系上与一位基督徒的同时性有关，结果是与一位使徒的同时性要付出我们中间任何人都没有经历过的巨大努力。”同时性是克尔凯郭尔思想的一个重要范畴，它指现实过程，在这个意义来说，不能把基督教理解为历史性的基督教。

在《哲学片断》中，克尔凯郭尔提出“直接信仰”（与上帝的直接关系）的论点，即个体不凭借传统教会，完全在内心深处就可以与上帝相交。重视个体的内心信仰而轻教义是克尔凯郭尔神学的一个特色。一般说来，古今有成就的大思想家大多是建立知识体系和形而上学的伟大体系，往往忽视内心的生命。而克尔凯郭尔却独辟新径，认为要成为一个真正的基督徒，必须摈弃一切外在的教义与形式，而转向深刻的内心反省，并使生发出绝望、痛心、认罪、悔改的情绪，从而与上帝相连。这种内省作用不是思辨的、理智的而是主观的，它旨在个人幽渺的心曲中，在精神的渊海中，探索永恒生命的存在。人心的深处就是上帝的殿，上帝是灵，他要每一个人用灵性与他面对。

克尔凯郭尔强调每一代的基督徒在生存论的意义上与使徒们一样，都直接面对上帝的临在。在克尔凯郭尔看来，一个不是耶稣的同龄人，有可能是跟耶稣同时的人；相反，一个可能是耶稣的同龄人，尽管利用了跟耶稣同时的优势（在直接性的意义上），如果没有跟耶稣真正相遇，便根本不是一个与耶稣同时的人。克尔凯郭尔认为，耶稣的同龄人不能仅仅只凭直接跟耶稣是同时代，使徒们与上帝的同时性仅是个机缘，并非跟耶稣同时代的人都有这个机缘，主耶稣的同龄人（使徒们）的传言亦仅是后世基督徒与上帝见面的机缘。由此克尔凯郭尔得出：“真正主的同龄人不是凭借直接的同时性，而是凭借着别的什么东西。这样尽管他是跟耶稣是同时代的，这个同时代的人照样可能不是主的同龄人；真正主的同龄人是真正不凭借直接同时性的同时代的人；因此，不跟主同时的人（在直接性的意义上）应该可以通过别的什么方法──主的同龄人也要通过这方法成为真正跟主的人──而成为一个主的同龄人。而不跟主同时的人（在直接性的意义上）当然就是指后来出生的人；因此，后来出生的人是应该可以成为真正跟主同时的。或许这就是成为主的同龄人的真正意思，这也是我们所称颂的主的同龄人。”在这里，克尔凯郭尔所颂赞的主的同龄人实际上就是一个真正的信仰者。一个真正的信仰者无论处于什么时代，从信仰的角度都是与主同时代，都能直接与主相遇，直接从耶稣基督本人那里接受条件认识主而不是从再传的人那里接受条件。

在克尔凯郭尔看来，基督不仅仅是个历史人物，他作为一个矛盾体是绝对的非历史人物，基督的尘世生活追随着人类，作为永恒的历史追随每一个人的一生，他的尘世生活具有永恒的同时性。因此成为真正基督徒的必要条件就是与主同时。与绝对者的交往中只有唯一的时间：现实，谁不与绝对者同时，绝对者就根本不与他同在，因为基督是绝对者，所以在与他交往时只有一种唯一的境况同时性。“你若不能叫自己在与基督同时的情况中，做一个真基督徒，或是主基督在与你同时的情况中不能感动你，而叫你亲近他，那么你就总无法成为一个真基督徒。”

克尔凯郭尔“直接信仰”的观点与路德宗教改革的三大原则之一“人人皆祭司”相一致。路德否认了教皇和教会决定人永福的权利，使每个人都能够在祈祷中与上帝相遇，个人的内心信仰成为救赎活动中或是信仰裁决上决定意义的因素。因此，克尔凯郭尔的“直接信仰”（与上帝的直接关系）被有的学者认为“是路德之后基督教思想史中唯信论的一次重大推进，具有里程碑意义。”

（4）重复

克尔凯郭尔不但重视个人内心深处对上帝的信仰，他还强调要活出信仰。他声称“基督教就是重复（reduplication）”，重复是克尔凯郭尔所谓生存辩证法里一个极为重要的命题，也可以说是他在神学领域的独创之处，集中体现了他把基督教信仰与人类的生存实践紧密结合起来的特色。何谓重复？“在基督教里面生活，在一个人生活里表达基督教即是所谓的重复。重复即指成为一个人所自白的那样。”克尔凯郭尔认为；“重复是基督教的教育核心。作为一条教义，它和其它教义并无不同之处，但是它可使那传授重复之人显得格外重要，这一点却是和其它教义根本不同的。”也就是说，克尔凯郭尔所关注的不是人所说的是否正确，而是人所做的如何，即行动的基督教。

按照克尔凯郭尔的看法，当一个人身穿缀有星星点点饰品的绫罗绸缎并说，获得真理必须经历一番磨难之类，这人的衣着打扮与他所说的内容成了鲜明的对比，这样的一种结合只不过造成一种审美氛围，这不是重复；当一个牧师在他的布道中大叫大嚷地讲述世界如何迫害基督徒而表情极为愤慨，而事实上他正安享着乡村宁静的太平，此举只是为了迎合自己的虚荣心，这也不是重复。在克尔凯郭尔看来，如果基督教没有在传扬它的人的生活中再现出来，那么他就等于没有传扬基督教，因为基督教是关于人生的消息，只有在人类生活中得到实现，才能得以传扬。因此克尔凯郭尔眼里的基督徒应当在行动中体现基督教的精髓，“基督教在本质上不能由话语来宣布，而要通过行动来宣布。”

克尔凯郭尔对行动的强调实质上表现出对他所处时代的强烈不满。他看到许多基督徒并没有在行动上效法基督，相反却把基督的一切都变成了一种知识，使基督教的精神枯萎干瘪了。面对基督教如此之境况，克尔凯郭尔深感痛心，提出基督教的本质上要通过行动来宣布。重复对于基督教具有特别重要的意义。因为真正要获得真理，就要在生活中去实践它。效法基督，不是述说基督的教训，而是要实践基督的教训。重复对今天的基督徒有着深远的现实意义，在极为强调“因信称义”而在信与不信上纠缠不清的中国教会推崇重复相当必要。

（5）带泪的盟约

在信仰的世界里，许多人在思考，做基督徒究竟意味着什么？

克尔凯郭尔回答说：承受苦难，苦难是神人合一的象征，他说：“人和上帝结有一份带泪的盟约，可这盟约人看不见，听不着，除非通过上帝，只有他能在暗中查看，在远处理解；依照此盟约，人可得主的拯救，主将擦去个人脸上的眼泪。还有人与上帝结有一同受苦的关系，这神秘的关系是永世得救的保证，因为它使人能忠信地认识上帝。”克尔凯郭尔把人与上帝结成的关系视为受苦的关系，并称此为“永世得救”的保证，他甚至说：“不经历磨难就进不了天国”。他指出，真正的基督徒必须甘受万苦。这与人总想谋求世上幸福的愿望相悖，也与基督徒平安喜乐是上帝祝福，受苦是上帝惩罚这样根深蒂固的观念有悖。

然而，在克尔凯郭尔看来，受苦一方面确定了人与上帝真真切切的关系即结有带泪的盟约，“你若未曾哭泣，天上的上帝又何能擦干你的眼泪呢？”另一方面，苦难乃是对基督徒的一种考验，“成为基督徒，并保持做基督徒，这就是考验。──这是一种在痛苦与烦恼方面任何人类都无法与之相比的受难。”人们识别基督徒，是依据他耐心地承受了苦难，基督徒面对苦难有的不是悲观失望而是盼望，盼望永世得救就是基督徒不幸的避难所，是不幸和苦楚也撤消不了的盟书，它使基督徒在世的苦楚变得至暂至轻。克尔凯郭尔认为，宗教的本质就是受难。受难的缺乏意味着宗教性的缺乏，因此受难是个体生存的本质。从真正的宗教立场看，一切人都是受难者。基督经历了嘲笑、鞭打和受辱，最终被钉死在十字架上，这就是宗教中受难的表征。

（6）《新约》的基督教

克尔凯郭尔所处时代的丹麦教会属路德宗，与国家政权有着千丝万缕的联系，教权阶层等级森严，教士们生活腐败、堕落，大多数教士把教职当作一种谋生的手段。这遭到克尔凯郭尔的严厉攻击，在他去世后，其专门反对基督教会的文章被编辑成一本厚厚的题为《对基督教世界的攻击》（1854—1855年）的文集，至于散见在他的各种著作中的批评和讽刺教会的言论更是俯拾皆是。克尔凯郭尔把他那时代的基督教视为一个巨大的欺骗，上帝被当作一个呆子，这样的基督教与《新约》的基督教根本不同，于是只有两条路：或者用诡计继续支持这种欺骗；或者诚实地坦白承认这种不幸：即是，在今日没有一个人可以按照《新约》的意义，变为真正的基督徒。因此，克尔凯郭尔不遗余力地要求人们诚实，提出恢复《新约》基督教的主张。

何谓《新约》的基督教？克尔凯郭尔明确回答，“它是受苦的真理。在这平庸、可怜、有罪、邪恶、不敬神的时代，真理必定受苦。基督教是受苦的真理，因为它是真理且存在于这个世界上”。在克尔凯郭尔看来，耶稣基督不仅仅受苦死在十字架上，而且他的整个一生至始至终都在受苦，使徒们为见证真理也受苦。因而耶稣基督要求其追随者效法他的受苦。而丹麦的官方基督教却与新约的基督教背道而驰，他说：“官方的基督教根本不是《新约》中的基督教，为此，我要指出《新约》中所理解的基督教和做基督徒是什么：是纯粹的痛苦、不幸和苦恼（但千真万确，它肯定将永世长存），而我们的官方的基督教却是舒舒服服，轻松愉快的（但也千真万确，它肯定不会永世长存，只有神职人员才认为它会永世长存）。”克尔凯郭尔不厌其烦地指出，做一个真正的基督徒等于成为不幸的人，你越信仰上帝，上帝越爱你，你就越受苦，对软弱的人来说，这个思想是可怕的，它能摧毁一切。他坦白地承认，自己不能忍受这样的真理。克尔凯郭尔自己不能忍受自己的“受苦”和“严厉”的基督教，我们有理由说，如果不是望文生义的话，克尔凯郭尔倡导的基督教受苦与严厉的观点是任一活的心灵不能忍受的。

克尔凯郭尔认为，路德是使基督教简单化、大众化、世俗化的罪魁祸首。在克尔凯郭尔看来，路德的信仰概念中含有一种简单化的倾向，可以说，路德把信仰看得过于轻松，甚至毫不客气地指出，路德之所以提出“因信称义”不是为了让人们把注意力转向上帝，而是让信仰者减轻负担，“路德欣赏的是减轻负担，从而使信仰变得容易起来的改革。”在路德那里，信仰基督教成了极为简单容易之事，只要信，便唾手可得上帝所赐的永福。这与克尔凯郭尔信仰要求增加难度的立场迥然冲突，他说：“路德改变方向是错误的，问题不是放松基督教的要求，而是抓紧它们。”要变成真正的基督徒是世界上最困难的事情，而以路德宗为国教的丹麦教会却错误地使基督教变得舒适愉快，这令克尔凯郭尔不能容忍。

在克尔凯郭尔看来，属于《新约》的基督徒应该忍受孤独，一个真正属灵人的属灵程度，与他忍受孤独的能力成正比。他说：“《新约》的基督教正是指望并与属灵的人的这种孤独相关。”为了证明他的观点，他继续说：“《新约》里的基督教在于爱上帝和仇恨人类，不仅恨自己，而且恨别人，包括恨自己的父母妻子，等等。”这真令人费解，也常使人误解。克尔凯郭尔一再呼吁人们恢复“《新约》的基督教”，然而，按照耶稣的教导却是爱人如己，甚至要爱仇敌。其实，这并不是克尔凯郭尔的本意。事实上，克尔凯郭尔极为强调对人的爱，他说：“基督教以人的自爱为前提，只是加上了‘像爱自己一样地’爱邻人”、“对邻人的爱具有永恒的一切完美性。”克尔凯郭尔在这里的真正涵义是，应当独自与上帝交往。他说：“上帝的每一次呼唤都是针对一个人的，而这又是努力与检验的所在，即被呼唤者应该独处，独自走自己的路，──独自与上帝在一起。”他甚至认为：“在一定意义上，上帝就居住在孤寂之中。”克尔凯郭尔不但自己是一个孤独者，他还打算把他的孤独带入神学界。一个人必须独对上帝。信仰是个人的决定。在宗教阶段，真正的信仰者不可能与另一个信仰者交流。这样对信仰生活的理解必然导致使教会的教义、组织没有地位。在我看来，克尔凯郭尔所要求恢复的《新约》基督教在某种程度上带有病态的色彩，并不符合圣经的教训。

（在我看来，克尔凯郭尔对官方基督教和《新约》基督教说了半天的废话，其实只用一句就可以概括：在那就是“执政党”与“在野党”的区别。）

克尔凯郭尔对官方基督教尖锐批判的言论，似乎给人以假象，克尔凯郭尔是反基督教的，有人就把克尔凯郭尔视为“宗教无神论者”。这实在是对克尔凯郭尔的一种曲解。尽管克尔凯郭尔自己有多次类似的表白，“我不能闭上双眼，让自己满怀信任地投向荒谬，对于我，这是不可能的；不过，我并不因此而自我赞美。”“我无法执行信仰最后的、悖论式的运动，无论它是一种责任还是其它什么──但我实际上最愿这样去做。”然而，克尔凯郭尔这些说法并不是真正反对基督教，正相反，克尔凯郭尔是对成为基督徒提出了更高的标准。他称自己不配基督徒的称号是因为感觉自己没有达到心目中基督徒的真正标准。在主观上，克尔凯郭尔始终努力去做一个基督徒，他从来没有放弃过基督教。“克尔凯郭尔对传统教会及其神学的攻击，旨在指责时弊，力挽狂澜，捍卫并拯救基督教信仰。”显然，克尔凯郭尔抨击基督教的目的是为了维护基督教，劝告人们成为真正的基督徒，使基督教得到发展壮大。因此，克尔凯郭尔是护教者而决不是叛教者，他与那些站在非宗教信仰者的立场批判基督教的有着本质的不同。只不过克尔凯郭尔对基督教信仰有自己独特的看法，与当时传统观点不同而已。

当今，克尔凯郭尔越来越引起中国知识分子的关注，他的一些中文译著已出版。克尔凯郭尔为什么会热起来？有人认为这主要在于他所倡导的“个体内心信仰”得到“文化基督徒”的认同。“克尔凯郭尔开创了教会建制外的基督思想的先河和典范，是文化基督徒的前驱。”克尔凯郭尔被称为“文化基督徒”的前驱是基于以下几点原因：一是从教会归属来看，克尔凯郭尔不属于建制教会，并提出直接信仰的观点，认为，要与上帝打交道，不应通过教会，而应通过基督这一中介。二是克尔凯郭尔虽然游离于建制教会之外，但他锐意教会改革，反对教会世俗化，既强调内心深处的信仰，又重视外在的行为表现。这是许多“文化基督徒”乐于接受的。因此，克尔凯郭尔的思想在知识分子中有不可低估的影响。但“文化基督徒”还有一个重要的特征即是理性信仰，而克尔凯郭尔投身荒谬的信仰也许是许多“文化基督徒”不愿跟随的。因为中国的文化基督徒许多还没有受洗成为基督徒。

（三）审美的诱惑者

周一云《审美的诱惑者：克尔凯郭尔》一文则根据传统的划分，看克尔凯郭尔思想有两个基本框架，一是此与彼的选择，一是审美、伦理、宗教三阶段的递进。

审美的人在脱离了直接性的无知的同时也失去了纯洁无辜，由于只知追求一己瞬间的享乐或曰“极度强烈的诗意激情”，无意和他人建立积极的关系，更切断了和永恒的关系，所以孤独而绝望地悬在空中。这样的人物出现在《此与彼》（Enters-E，ller/Either/o第一卷的最后部分，即《诱惑者的日记》（For forerens Dagbog/The Seducer'sDiary）的“作者”约翰尼斯。他在日记中详细地记载了如何处心积虑地将情窦未开的少女柯尔迪莉亚一步一步地诱入情网，带领她达到激情的顶峰。正当她准备无保留地奉献自己的时候，他却飘然引退，咫尺天涯了。他的全部诱惑都是通过反语（ironi/irony）进行的。他的爱情的表白或暗示都不包含承诺，随时可以抽身走开，对方抓不住任何把柄。所以柯尔迪莉亚在两封信里用“您不是我的，但我是您的”，“我就是您的，您跑不了”作为绝望的诅咒。诱惑者约翰尼斯的自白和十八世纪流行的书信体爱情小说不同，采用日记的形式，其中没有对话的对象，只有空洞的独白，所以约翰尼斯“只歌唱少女，不对少女歌唱”。《生活道路各阶段》（Stadierpa Livets Vej/Stageson Life' Day）开始部分宴会上的五位发言人酒后吐真言（In Vino Veritas），也从不同角度阐发了这种生活态度的优越性。由于几位审美人物都是男性，他们与他人的关系也主要表现在对女性的态度上。他们对女性或无知，或轻慢，或欣赏，总之不能建立实质性的关系，即结婚。是为“诗意的审美生活”

审美阶段的意见充分发表之后，已婚男士们分别在《此与彼》的第二卷和《生活道路》的第二阶段出来现身说法，提醒他们不要自以为得意。追求享乐的背面不过是胆怯，不敢作决定罢了，好意规劝他们鼓足勇气去结婚，承担起家庭和社会的责任。并向他们保证，天伦之乐中自有美在，不必害怕。是为伦理阶段。

如果克尔凯郭尔到此为止，那么和黑格尔的伦理至上和国家至上论并无二致，他也无由挑战黑格尔。上面的几个故事完全可以翻译成黑格尔的语言：“苦恼意识”源于片面的主观性，可在客观的伦理生活中医治达到新的综合。但是在《恐惧与颤栗》中，克尔凯郭尔通过亚伯拉罕的故事提出了“伦理的目的性的悬置”的重要命题。即在对上帝的信仰面前，个人高于家庭社会国家。阿伽门农杀女儿以祭诸神，虽然有悖家庭伦理，但是为了希腊的国家利益（假定为了夺回一个美人劳师远征合乎国家利益）。他的悲剧性行动属于不同伦理力量之间的冲突，即家庭和国家的冲突，仍没有超出广义的伦理范围，也就没有从根本上触动伦理的至上性。亚伯拉罕杀子则纯粹出于个人信仰，于国家社会无益。如果他的行动是正当的，伦理的绝对基础就此动摇了。这在受孔孟礼教熏陶于前，马列主义集体至上的教诲于后的我们听来，确实不免“颤栗”。但是克尔凯郭尔据以挑战黑格尔的不是审美，而是宗教。审美的最高阶段是诱惑者约翰尼斯，不是亚伯拉罕。如果诱惑者不愿永远沉湎于自觉不自觉的绝望的话，他所面临的选择是过渡到伦理阶段，这是越过伦理阶段直接向宗教阶段“跳跃”。审美先于伦理，连伦理的初级阶段也不是，如何能“悬置”伦理？亚伯拉罕娶妻生子，除了偶尔眺望头上“灿烂的星空”之外，没有其它审美活动，始乱终弃之类更是匪夷所思。在克尔凯郭尔的谱系上，亚伯拉罕处在伦理与宗教之间，如何成了诗意生活的代表人物。

从审美和伦理宗教的区别或可得出艺术的独立或自律的观念，从而把艺术从教化的重负下解放出来。这对深受“文以载道”传统影响的我们来说不无启发，但是我们无由推断持这一观点的思想家都主张生活应该“诗化”。克尔凯郭尔的学位论文《论反语的概念》（Om Begrebetlronil The Concept of Irony）后半部分就是说明反语对国家社会的危害。浪漫主义在艺术上不妨聊备一格，但绝不能成为生活的原则。“诱惑者的日记”则是对反语的反讽。

另外，完整的亚伯拉罕故事是这样的：他听到上帝的召唤，决定杀死独生子艾萨克作为牺牲，于是告别了妻子撒拉，骑上骡子，和艾萨克在恐惧与颤栗中默默地走了三天。第四天早晨，登上Moriah山，堆好木柴，捆绑好艾萨克，抽出佩刀──故事到这里并没有完。如果这一刀子捅下去，真的把儿子杀了，那么亚伯拉罕和诱惑者也就确实没有本质的区别了。尽管后者（精神上）的始乱终弃不包括肉体消灭。可是就在这千钧一发之际，突然按照亚里士多德的要求出现了戏剧性的转折──亚伯拉罕看见了上帝的羔羊。他的祭典仪式到此结束，上帝的考验也到此结束，于是他就回家了。《圣经》版和克尔凯郭尔版的亚伯拉罕故事都是如此。

所以这个故事是“有头，有尾，有中段”的，不能扔掉头尾只取中段。“头”是前提条件，就是听到上帝的召唤。上帝是自因，无须证明自己的存在，所以是绝对的逻辑起点。从这一前提出发，逻辑的结论是人无权擅自宣布“以上帝的名义”损害他人国家社会。其次，人必须亲自与上帝直接交感，不能把他人的话误认为上帝的声音。聆听上帝的召唤大约是非常难得的体验。克尔凯郭尔的校友，哥本哈根大学神学院院长Jens Glebe-Moller 教授在一篇文章中说，鉴于迄今尚未听到上帝的直接召唤，只能老老实实过伦理的生活，不敢贸然从事。这里也是宗教和迷信的分野，怂恿他人“杀子祭主”者，武装啸聚扫荡异己者，在地下铁施放毒气“警醒世人”者，各国司法机关一律按刑事犯处理，不在宗教信仰自由保护范围之内。故事结尾部分羊羔的出现，也不能简单的当作“大团圆”来看。亚伯拉罕对独生子拔刀相向，象征着对最亲密的伦理关系的弃绝。但是消极的弃绝不等于积极的信仰。这里的辩证关系是，人必须在伦理与宗教的矛盾中意识到伦理的相对性，承认某种更高价值，才可能确立真正的伦理关系。换言之，作为生活道德规范的伦理不足以成为自身的基点，个人与超越性的关系才是能举起地球的阿基米得杠杆。关于这一点，克尔凯郭尔在《致死的病》（Sydommentil Doden/The Sickness On to Death），《忧惧的概念》（Begrebet Angest/The Concept of Anxiety），《爱的事业》（Kjerligh-edens Gjerninger/The Works of Love）等书中有详尽的说明。

这里，牵涉到两种对克尔凯郭尔相当普遍的误解，用时髦的话来说，就是“误读”，克尔凯郭尔个体性范畴和“主观性即真理”的命题的提出，确是对黑格尔的国家群体至上以及客观唯心土义（这里姑且沿用习惯的说法）的反驳。这一点在克尔凯郭尔生前就大受攻击。不过，靠从父亲那里继承来的遗产之赐，他还可以找到一两位只求收回成本，不太在乎销量的出版商印几本书，全面地说明自己的思想。怎奈当时的读者置若无闻，一口咬定他“破坏安定团结”。加上他和雷吉娜·奥尔森（Regine Olsen）以订婚始解约终的一场风波，似乎越发坐实了他本人就是阴险自私的诱惑者。尽管雷吉娜很快嫁给别人，顺利完成从审美到伦理的过渡，尽管克尔凯郭尔终身不娶，口口声声称她为“永恒的爱”也无济于事。有人甚至断言，他书中“亲爱的读者”不是别人，就是雷吉娜。雷吉娜已是他人之妇，频频公开发表情书，非第三者插足而何？克尔凯郭尔益发声名扫地，终于在遗产耗尽之时告别了可爱又可恨的人世。

一百多年后，人们从尘封的故纸堆中解读出一些或许能说服克尔凯郭尔的同时代人，却让当今高扬个体主观性的诸公扫兴的观点。在克尔凯郭尔看来，人心涣散的根本原因在于盲目地听从政客记者教授牧师等“精英”的说教，侈谈客观规律，历史的必然性，却很少反躬自省，追求真理，投入真理，把真理内化为自己的灵魂，生活在真理之中。纳入二十世纪最后几年中国的“话语系统”就是，最大的不安定因素不是别的，恰恰是懒于独立思考，盲目盲从的人。强调个体性的目的是社会的整合，而不是家庭社会的解体。而最根本的整合是精神的整合，还有待于每一个单独的社会成员自我意识的觉醒，承担起沉重的自由。这一艰巨任务显然不是政府、教会、大学、研究所能够胜任的。

以上是根据传统的两极三重结构对克尔凯郭尔的解释。近年来，有人提出审美伦理宗教三阶段不能作截然的划分，其重合的方面更发人深省；有人说克氏所谓的选择其实是无可选择；有人试图证明克尔凯郭尔本人确实是诱惑者，警告读者小心上当受骗；更有人用后现代解构主义方法解读出克尔凯郭尔并不是存在主义之父，他的全部作品也根本无意于敦风化俗，不过是想说明语言的无能而已；还有人说他晚年对女性的敌视乃是其宗教观逻辑的必然；又有人说他虽然表面上对女人多所挪偷，焉知他不是曲折地阐明女性主义，言外之旨没准儿是自己想做女人呢。如此等等，不一而足。以上观点都已写成了博士论文，论文的作者们也都通过答辩，找到了工作。但是请注意，审美和宗教阶段的分界可能是模糊的，并有重合之处，但是二者在任何情况下也不能任意地互相置换。第二，这些作者据以挑战克尔凯郭尔的不是伦理的立场，就是宗教神学的立场。也就是说，人除非对伦理宗教问题另有理解，无法宣布克尔凯郭尔是“坏蛋”。而对宗教伦理问题有自己的理解，不轻易地听从任何人，包括克尔凯郭尔本人的观点，又恰恰是克尔凯郭尔希望于他的读者的。反之，如果坚持审美的立场，拒绝接受克尔凯郭尔关于伦理和宗教的说教，则从反面证明了他是一位宗教思想家。

当然，对一般人来说，诱惑力最大的仍然是审美阶段。《诱惑者的日记》被最先翻译为包括汉语在内的几乎所有的语种，莫斯科大剧院还上演过同名话剧。身体力行实践诱惑活动的读者也为数不少，但是无论效果如何，克尔凯郭尔的在天之灵将拒绝承担责任。从这个意义上来说，他确实是个诱惑者。

（四）边境小人的哀鸣

在现代西方的病态呻吟中，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900年）占有一个重要篇幅。我把尼采叫做“德国边境小人”，因为他自称其祖上来自波兰。

陈奇佳《尼采的基督教批判问题研究》一文认为，尼采在其哲学著述中，以相当大的篇幅论及了欧洲的基督教思想文化传统及相关的各种社会文化现象，因此可以统称为“基督教批判问题”。而在我看来，尼采作为一个牧师的儿子，竟然大肆抨击其衣食父母，不但属于过河拆桥的小人伎俩，而且属于边境小人的绝望哀鸣：尼采是一个病人，值得我们予以同情。

（1）尼采早期的“基督教批判”

晚年尼采在自吹其早期工作时曾说：“《悲剧的诞生》唯一承认的价值：在最深刻的意义上说，基督教是虚无主义的，而狄俄尼索斯的象征却达到了肯定的最大极限。只有一次提到了基督教传教士，说他们是‘侏儒’、鼹鼠一类的阴险家伙。”显然，这是在咒骂其父亲，是杀父情结的表现。我们不知道尼采的牧师父亲干下了什么丧尽天良的勾当，让自己的儿子痛恨到如此地步。

当然，尼采的这个自我评价却未必是十分客观的。详细考察尼采的著作、遗稿与书信中有关基督教批判的部分，我们认为，大致可以以1878—1879年间第一次精神崩溃为界来区分尼采对基督教的态度。在这之前的早期作品中，尼采对基督教保持着一种有意味的暧昧态度，虽然时有抨击，但有时却仍流露出一种积极的肯定态度。而在这之后，包括作于这一时期的《人性的，太人性的》，他对基督教的态度则有了一个根本的转变，转为激烈的彻底否定──我们将之称为“后期尼采的基督教观”。

早期尼采对基督教的肯定首先表现在，他对以路德为代表的新教改革存在着深深的敬意。虽然，尼采从来也不是一位路德宗的信徒，但他在这时期却颇相信，新教内在的价值取向是可取的，在精神实质上，新教与文艺复兴运动所倡导的价值观念是一致的。对尼采来说，文艺复兴几乎与悲剧时代的希腊一样，完美呈现了人类高不可及的存在方式。文艺复兴运动是“欧洲曾经结下的最后的一个伟大的文化成果”，是“对人本身乐观主义的礼赞”。这场运动是一场充满着狄奥尼索斯精神的运动，“尝试所有的手段，所有的本能，所有创作的天才”，它是“生命的胜利！是所有崇高的、美好的、大胆的事物的巨大肯定”。按照尼采的解释，文艺复兴的这种生命火花四处迸射，在这一时期各种新兴的积极的文化现象中都有所体现，新教的精神就是全力呼应这时代精神的。“路德的赞美诗如此深沉、勇敢，充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第一声酒神的召唤。酒神信徒庄严而纵情的行列用此起彼伏的回声答复这召唤”。

应该说，尼采这种基督教评论是带有鲜明个人思想烙印的。他用自己独特的酒神思想来解释路德及其宗教改革，很难说其中有多少符合实际的情况。但考虑到他思想成长过程中的基督教神学背景，那么，在其个人哲学思想尚未十分成熟的时候，他出于某种情感的惯性，以自己的价值标准将基督教理想化是很自然的。当然，尼采对基督教的肯定并不是只停留在这个较为粗浅的无意识层面。他所以不时要强调基督教正面的价值意义，更重要的是，他试图在其中寻找到某一种能够和人片面发展的认识欲望相抗衡的价值力量。

我们都知道，尼采所处的时代还是一个绝大多数知识精英为人类的伟力欢呼的时代。那时的人们大抵都认为，只要人的能力──特别是认知能力得到恰当的发挥，人类的所有问题便会得到一个彻底的解决。而且，这最终一天的到来也似乎是近在咫尺的事了。尼采却对这种文化思潮深表忧虑。由于受到康德、叔本华思想的直接影响和德国浪漫主义文化思想的熏陶，当然更因为他本人对于人类生存现实情况超越时代条件的体认与洞察，在进行哲学思考的一开始，尼采就充分认识到，科学、认识绝不是哲学的真正基础──它们只是“纯粹的现象，摩耶的作品”而已。他说，需要“坚决否认科学的普遍有效和充当普遍目的的要求”，需要“战胜”“隐藏在逻辑本质中、作为现代文化之根基的乐观主义”。

由此很自然地引伸出这样一个问题：如果科学不能为我们带来终极的慰藉，那么，什么才是人类存在真正的基础──或者，更准确的表述是：在人的各种生存境况中，哪一种（或那些）方式传达、显现了终极的本质？毫无疑问，艺术的方式是极其重要的。尼采这个论断现在已经成为名言了：“我们的最高尊严就在作为艺术作品的价值之中──因为只有作为审美现象，生存的世界才是永远有充分理由的”。但这并不是感受终极力量的唯一方式。尼采这时期也在考虑：通过宗教信仰来抵挡科学认识对人类精神领域的占有是否是可行的？他说：“在历史和数学自然科学中，绝对认识纵情狂欢。这些领域里的可以确实决定的最微小的事物比形而上学的全部观念更有价值。在这里，价值取决于确定性的程度，而不是对人类不可或缺的程度。这是知识和信仰之间的古老冲突”。在这个“古老冲突”之间非要作一个选择，那么，即使是中世纪的神学似乎也不是绝对不可接受的，因为“普遍幸福要求再次实施控制”。

顺着这一思想逻辑，尼采自然地流露出了对基督教有分寸感的期许之情。他设想，通过适当的再诠释，人们或许能够从其中引申出生存的终极价值，至少，使之成为人的终极力量一个活的源泉。因此，他说：“神学还远远没有无所不包。我指的是整个伦理学。像基督教这样的世界观，应该逐渐吸收所有其它伦理学。它必须向它们开战、胜利和媾和。确实，如果它更强大，它应该埋葬它们。”而对现实中基督教的实际与他的理想相去甚远的情况（基督教的价值观念无论怎样变异，其实都不能不和他的价值观相去甚远），尼采还在其早期作品中多方曲为之辩。照《悲剧的诞生》、四个《不合时宜的沉思》、《哲学与真理》等著作所传达的观念，尼采这时期自觉或不自觉地有着这么一个相当坚定的看法：基督教就其整体和本质而言都是有益于人类的，但在现实条件下，由于国家政权、现代商业文化、教会组织、饾饤考证的学者、社会主义者等等对它的误用与误解，它才显示出了这么多的负面效应。因而他时常颇为真诚地诉说这样的遗憾：

人们只需回想一下国家的自私使基督教逐渐变成了什么样子。基督教无疑是渴望文化、渴望造就圣人的一种最纯洁表示，可由于它通过千万条途径来推动国家政权这架水车，他已渐渐病入膏肓，变得虚情假意，蜕化到跟它原先的目标相矛盾的矛盾。它最后一次行动──德国宗教改革──也不过是回光返照。

至于这一时期尼采关于基督教的否定性意见，表面上看则主要集中在对天主教会的批判上。

被尼采在这一时期以“侏儒”、“鼹鼠”这样轻蔑口气谈论的，不仅仅是传统的教会也就是天主教会。虽然按照他的概括，天主教系统宣扬的价值理念在根本上是与文艺复兴以来的传统南辕北辙的，它只会宣扬“记住你是要死的”、“人生来堕落无用”这样颓废的人生观。尼采是以文艺复兴“当时的人文主义者”的继承者自居的，他当然要强烈“反对”天主教的这种价值向度。

不过，对教会的攻击却不是尼采否定基督教真正的思想重心。他的问题是如何从整体上评价基督教价值的问题，这就是：启蒙主义以来的哲学、价值论可能与人类的宗教信仰特别是基督教信仰自然而恰到好处地融合在一起吗？

尼采在其思想萌芽阶段，就对近代以来终极价值的失落问题有着极其强烈的体认。他意识到，近代哲学对终极价值的探寻方式决定了它无法在根本上从既有终极的源泉（即基督教文化）中汲取力量。然而，承认这一点，就意味着近代哲学能够独立地寻找到自己的终极根源吗，而且同时，又意味着那曾经是一切生命本源的基督教信仰就再无必要了吗？而尤其直面这后一点，对任何一位在基督教文化氛围中成长起来的思想者来说都是困难的。但尼采在一开始就做出了一个有倾向性的判断。他曾在1865年向妹妹伊丽莎白袒露过心曲：

难道我们应该恢复那些我们所熟悉的关于上帝、现世、与赎罪的种种观念吗？对于真正的探索者，他辛勤努力的结果难道不会显现出全然不同的东西吗？我们寻求的是什么？是安宁和幸福吗？不，除了真理，什么也不是，尽管他也许是痛苦的、可怕的。……这就是业已划分出来的众人之路；假如你想望灵魂的安宁与幸福，就信仰吧；假如你要做一个真理的追随者，就探索吧。

虽然这时的尼采对终极的问题尚不能做出一个明确的断制，但他确实倾向于把基督教逐出现代人文思想领域当成现代哲学思考的一个必要前提。在接受叔本华哲学之后，遵循叔本华的宗教立场，尼采对基督教的态度出现了一个较长时间的暧昧。这期间，他不时步武莱辛、康德、赫尔德等前辈的思想足迹，希望借助某种神秘的或价值论的独断来弥合文艺复兴与启蒙运动以来形成的哲学与神学两个领域间的根本差歧性，这也就是我们在前面已经提到的，尼采有时会认可基督教价值不失为一个拯救法门的原因。因为德国启蒙主义以来的一个思想传统，就是在讨论终极问题时比较强调宗教神学在价值维度上超验的引导意义。但与此同时，对基督教信仰否定性的声音却仍一直如此响亮回荡在他的内心之中。他越是研究近代哲学，也就越清楚的意识到，“在《纯粹理性批判》之后”，宗教信仰“几乎不大可能再发生了”。而越是有这种明确的意识，求真与信仰之间的裂缝便越显得如此清晰而不可调和。这种思想的紧张逼迫他必须在这二者之间择一而取。这种选择是艰苦而又残酷的，尼采在某处曾借德国浪漫主义诗人克莱斯特之口，描述了自己面临抉择时的痛苦心情：

我不久前接触到康德哲学……受到一种深刻而痛苦的震荡──我们不能判断我们称之为真理的东西，的确是真理，或只是看似真理。若是后者，我们现在收集的真理，在我们死后便一文不值。我们百般努力，以获得一笔能够带入坟墓的财产，却只是枉费心机。如果这一思想锋芒不能刺伤你的心，你也千万别嘲笑一个在最神圣内心受到严重伤害的人。我惟一的最高的目标消失了，我根本就不再有什么目标。

选择虽然是痛苦的，但却是必然的。而这样，尼采也就明确了日后对待基督教的基本态度。

（2）尼采后期基督教批判之一

对于尼采来说，选择一条与基督教信仰完全分道扬镳的道路是必然的。只要选择了悲剧时代的希腊与文艺复兴时代的人文精神作为最高的价值典范，那么，在他勇敢地并真诚地面对自己内心的时候，他就不能不远离基督教价值。否则，他这个求真者的灵魂就更得不到“安宁与幸福”了。不过，他之所以在后期要以这么多的笔墨讨论有关基督教文化的问题，并且频频运用一些过激的言辞，则有超出个人思想探求范围的意味。可以这么说，尼采后期的基督教批判，首先表达的是他对当时欧洲文化思想发展情况的一种普遍关怀，其次，才和他个人的哲学构建相关。

为什么说尼采的基督教批判主要与欧洲思想的发展状况有关呢？

要讨论这个问题，首先得回到我们在前面已经指出过的一个问题：基督教信仰与启蒙以来哲学究竟有着怎样的关系？当尼采经过长时间的自我心灵搏斗，选择了一条自以为比较符合文艺复兴精神的终极价值的探索之路时，环望四周，他却惊异地发现，这个在他看来最深刻也最艰苦的思想问题在其它的思想家那里是不存在的。其它的那些思想家，在以人类经验对终极问题做最穷尽式努力的时候，却常常在最艰难的时候，信手引用宗教经验，完成由经验世界向超验世界的跳跃；当然，同时也就把一些鲜活的、深刻的人类存在问题转变成了老生常谈。正是在这里，尼采把启蒙时代以来的思想家分作两个阵营，他自己为一方，其它的思想家为另一方。另一方的思想者，即使像康德、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、叔本华这样的思想大家，虽然思辨更精微，独断论的气味更少，但在最本质处，却同样处处离不开上帝──离不开一个“看到人们的灵魂的上帝”，并且，“在这样做时不感到有任何不安与羞耻”。

而更让尼采受不了的是，这些思想家们在援引宗教信仰作为终极依托的时候，几乎不约而同的，又都是把基督教价值作为唯一的源泉（叔本华大约是唯一稍有例外的一个）。凭什么认为基督教价值先天就包容了人类的终极价值，或者说它根本就是人类的终极价值呢？尼采注意到，思想家通常是用“不证自明”来证明这个问题的自明性的。巴斯卡便是这样的一个绝好例证。他这样论证上帝的必要性：“让我们权衡一下赌上帝存在这一方的得失吧。……假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。”不过，何以说这个“上帝”就是基督教中的上帝从而说明基督教价值就是人类的终极价值呢？即使是帕斯卡在此也无法给出一个有说服力的论证了。他只能凭借信仰的力量，独断性地说道，“除了基督教而外”，“没有任何一种别的宗教”“能教导我们医治好骄傲和欲念”，“能教导我们认识我们的美好、我们的义务、使我们背弃了宗教的种种脆弱性”等等。“异教徒的皈化只能留待给弥赛亚的神恩”。尼采指出，康德在讨论类似问题时，也不免犯相同的错误。康德在论述善、恶的根本由来时，也是不加讨论就设定：神学就是基督教神学，基督教对神的问题的讨论就可以涵括人类所有相关的认识和感受，《圣经》已经穷尽了人类的有关经验。──我们因此才能设想，类似“《圣经》（基督教部分）以一种历史的形式讲述了这种智性的道德关系”的无证前设竟然会在康德所著的《单纯理性限度内的宗教》如此寻常可见。所以，尼采批评说，康德哲学包含这样一种可能，即把基督教的神性、信念“变成了科学”，“以‘实践理性’为名的良知外衣”；“他巧妙地发明了自己对理性的用法，致使人们无需关心理性，或者说让这听起来仿佛是道德，崇高的命令，‘汝应’”。

在启蒙主义已经证明并显示基督教价值与人的存在相当程度互不兼容的情况下，尼采认为西方思想界这种麻木于基督教价值控制性影响的情况简直是不能容忍的。为了促使人们警醒，他要在谈论宗教问题时，宁可肯定其它的一切宗教如佛教、印度教、祆教、伊斯兰教、古希腊的多神教等等，却绝少给予基督教只纸片语的夸赏。也正因为此，他要指认基督教根本就是人类最强大、最顽梗也是最凶恶的敌人，并要把“这种针对基督教的永恒指控，只要有墙”，“就要写在所有的墙上”，“要让写下的字母，即使瞎子也能看得见”。

当然，尼采这种西方思想界与基督教之间关系的批评，其具体的是非曲折，颇值得后人深思。以尼采的判断为标准肯定不妥当。基督教价值与人类的终极关系问题是非常复杂的，而康德等人在构造思想体系时在本质上与基督教价值有多大的关联也是一个费思量的问题，仅仅因为他们的哲学思想在某些判断上以基督教价值为终极标准就否定他们整体的价值立意，这在学理上是说不通的。这是我们在研讨有关问题时所需要加以警惕的。不过，无论如何应当肯定的一点是，尼采的批判掀起了这未为人留意的巨大问题的一角，并已成功地提醒人们在讨论终极问题时绝不可无条件地借用基督教的价值判断。

（3）尼采后期基督教批判之二

接下来我们讨论基督教批判与尼采自身哲学的价值立意的关系。

在某种意义上，我们可以这样认为，尼采之所以他会用这么多的篇幅攻击基督教，是因为他视基督教价值为其终极关怀的反题。于是，他在建构自己的价值理念时，引用的反面论据就自然多是与基督教相关的思想文化问题。因此，尽管他论及基督教问题的篇什是如此之多，谈论的话题又如此的广泛──几乎触及了基督教信仰中所有重要的原则问题，但分析起来，其中的中心线索却又是单一和明确的：围绕着权力意志讨论问题。围绕着权力意志这个绝对的本体，围绕着“这是权力意志的世界，──此外一切皆无！你们自身也是权力意志──此外一切皆无”这样的观念考察问题，尼采判断基督教是非的价值逻辑是很容易看清楚的。当然，按照尼采的思想学说，权力意志在人类具体存在境况中的显现情况则又是变化多样的，它有各种不同的现实形式。尼采批判基督教，通常并不过分抽象地究根溯源，而是根据权力意志通过基督教思想文化所显示的具体形式状态，讨论基督教对人类发扬权力意志所造成的负面的或正面的功能作用。根据我们的分析，尼采主要从六个方面入手进行讨论这些基督教文化显示权力意志的具体形式状态。以下我们就对这六个方面所涉及的基督教文化现象与尼采价值批判之间的逻辑关系进行分析讨论。

a、关于“力”的问题。

在尼采哲学中，“力”与“权力”基本上可视为是同义词：“我们的物理学家用以创造上帝和世界那个无往不胜的‘力’的概念仍需加以充实。因为把一种内在的意义赋予这个概念，我称之为‘权力意志’，即贪得无厌的要求显示权力，或者，作为创造性的本能来使用、行使权力。”只不过，尼采在谈到权力的时候更多地把它和宇宙的神秘本质联系在一起，更多本体论的意味，而力则是指这种本质由于充溢而向世界直接、具体的流露或表现。因此，在人类世界中，种种表现力、张扬力的现象就是最近乎宇宙本体的。当然，由此很容易理解的是，那种种贬低力、削弱力的现象就是离真实本体最远的，因此也最应当受到谴责。

尼采对基督教的批判，其理由归根结底都可以归结到“力”的问题上，因为就他的分析，基督教价值整体上是朝着削弱人的力量感的方向的。而落实到具体的基督教文化现象，他主要是在谈论“善”、“恶”问题时，引用了“力”的观念作为一种直接的判断尺度。他认为，如果强要对人世间的现象作出善或者是恶的划分，那么，标准只有一个即看那现象是有助于力的培养还是削弱了力感。“什么是善？──所有促进人的强力感、强权意志的东西、强权本身的东西。什么是恶？──所有源于软弱的东西”。但他觉得基督教的善恶观念是完全颠倒了这个是非判断的始基的：基督教以一种市侩的苟生的逻辑规范人类的行为，它把平庸、顺良、无能、阴暗当成是肯定性的人类生存状态，当成善。因而尼采说，他只能顺势把被基督教称为“恶”的东西当成人间之至善来颂扬，因为在这些基督教的“恶”中，包含了人类创造最深沉的伟力。“最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制”；“人的天性是邪恶的，我听到这样的话感到安慰：因为这保障了力”。

b、关于生命与欲望。

如果说力是这个世界的本质，那么，欲望就是使这种本质呈现于人类生命世界的发生机制。照尼采的说法就是，“欲望全部是有益的，其中一部分是直接欲望，另一部分是间接欲望；从利用来说；确定某个价值序列几乎是办不到的……整个自然力越是善，也就意味着越是有用，这些力造成的恐怖和无可抗拒的灾祸越大。极而言之，最强的欲望，也就是最可宝贵的欲望。在这个意义上说，这是最大的力量来源”。正因为欲望──这最自然的本能，生命才得以可能如此多姿多彩地呈现着力。“‘生命’的意义应该这样下，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争着的力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大，它决不放弃固有的权力”。

按照他的这个标准，尼采十分惊异而又气愤地发现，基督教通常离开欲望而奢谈生命，又极力贬低欲望的价值意义，即便在无可回避欲望力量的时候，它也是压制那些“最强的”、“最可宝贵”的欲望──用尼采的话说这一类型的欲望就是兽性欲望。“从原则上说，兽性功能比一切美好的状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为兽性功能的手段，就成了多余”。基督教文化整个误读了“生命/欲望”的本质内涵。比如说上帝观念吧。“‘上帝’的概念包含着一切有害的、有毒的诽谤性的东西，它把生命的一切不共戴天的仇敌纳入了一个可怕的统一体！‘彼岸’的概念，‘真实世界’的概念，是发明来诋毁这唯一存在的世界的”。而耶稣呢？这个形象所承载的主要内涵，也不过是一些“不是从生命的利益出发”，“特别的谬误”的“囿于一孔之见”的道德信条。一言以蔽之，一切与基督教相关的组织、思想学说都是无法理解“生命/欲望”的真正意义的：

人格的富有，内心的充盈，洋溢和发泄，本能的健康和对自身的肯定，这些都会带来伟大的牺牲，产生伟大的爱。

因为，上述欲望来自强大和神性的自我性，比如想当主人的意愿、僭越、内心安全感和要求占有一切的权利等。

……人们怎么能把上述本能如此乱加解释，以致认为人最可宝贵的竟是邻舍呢？以至于把自身委身于另一个自我呢？

啊，这指的是心理学的卑鄙和欺骗，是迄今为止教会中和患教会病的哲学说的大话。

有关基督教与“生命/欲望”的疏离，是尼采指摘基督教最激烈的一个问题，他在其上花费了大量的笔墨。除了上面详述的几点，尼采涉及到基督教信仰的人、事、观念还有：保罗、奥古斯丁、帕斯卡、使徒、圣徒、基督徒、教会和教会制度、僧侣与僧侣制度、至善、神恩、救赎、拯救、惩罚、仇恨（犯罪）、罪、原罪、罪恶感、受苦、忏悔、服从、祈祷、内疚、同情、利他主义、虔诚、殉教、宗教战争、宗教热情（狂热）、末日审判、复活与永生、真生命和假生命、自由意志、善和恶、《新约》与福音、十字架、反异端、反肉体、反感官快乐等等。这里限于篇幅，就不一一列举尼采的具体论说了。

（其实呢，尼采十分肤浅。他不懂得：基督教传统何尝不是“巧妙地削弱了他者的强权来增进了自身的强权”？）

c、关于等级制。

这是尼采最受争议的一个观点，但在他个人的思想体系中，这一观念却是必要的与合理的。在尼采看来，在人类社会中，等级制是培育和呵护力感的一个不可或缺的环节。“种姓的秩序，等级秩序，只不过阐明了生命自身的最高法则。要维持社会，使较高的类型和最高的类型成为可能，就必须分割……类型──权力的不平等对于任何权利的存在来说都是至关重要的”，是等级制为“最快乐的人，最具生命价值的人”提供了出现和存在的土壤。

尼采说，耶稣基督对后世造成最大的消极性后果之一，是他颠覆了犹太教的等级制。犹太教所强调的等级制本来是多么值得赞赏，反对它就“是对最深沉的民族本能的攻击，是对地球上出现过的最强烈的民族求生意志的攻击”。耶稣却“反对教区内的等级制”，“这位神圣的无政府主义者唤醒了人民中那些下层人、被遗弃者、‘罪人’，号召犹太教的旃陀罗颠覆现存的统治次序”。而可悲的是，后世的基督徒们，对耶稣其它一些甚需继承的价值立意从来都充耳不闻，但反等级制这一点却的确是发扬光大了，这便使得人们失去了从力的等差来判断事物价值的一个自然尺度。那些反生命的奴隶（群畜）道德便值此混乱之际而大行其道。

也正是因为对等级制的重要性与必要性越来越有所强调，尼采在后期对“无异于一场人民起义”的基督新教评价便越来越低，甚至对路德也多有指责了。在他看来，路德所倡导的这场改革对社会中实存的等级次序破坏是很大的，而这就是现代群畜道德泛滥成灾的一个诱因：

路德对教会中那些中间圣徒的反叛（特别是对“那魔鬼的猪猡，教皇”的反叛），毫无疑问是一个粗野家伙的反叛。

这个家伙讨厌教会的优良的礼节，散发着僧侣味道的崇敬礼仪，因为这些礼仪只允许供奉圣职和沉默寡言的人进入最神圣的境地，而将那些粗野的家伙拒之门外。在这儿永远不许听到这样的话──然而路德这个乡巴佬却非要改变这种情况。他……要自己说话，要和他的上帝“随意”交谈。于是他这样干了。

当然，仅仅是路德自己“这样干”也就罢了，尼采还是十分欣赏各种创新的人生姿态的。但为他所不能容忍的则是：完全不知路德精神真髓的各位群畜也跟着东施效颦。而这就把世间的价值尺度弄混乱了，也就造成了各种令人棘手的现代病，如社会主义运动、女权主义思潮等等。其实尼采不懂：路德自己就是一头最大最肥最贪婪的德意志野猪。

出于这样一种思维方式的转变，在后期谈到天主教、耶稣会时，尼采就改变了早期一批到底的评论口吻。他甚至会拿一直被他当作当代精神文化楷模的法国文化来为天主教等级制作张本：“法国整个高等精神性表现为本能的天主教”。如果充分理解等级制在尼采的哲学思想中的地位意义，人们对尼采这种看似突兀的说法的改变就不用感到惊讶。尼采自身的价值逻辑其实还是很一贯的。

d、关于精神性与现象性。

就尼采的本意来说，他是根本不承认欧洲思想史传统的关于精神（本质）/现象这种二元对立思想方式的，“人们不要在错误的地点寻找现象主义。因为没有什么更为现象的了，我们用著名的‘内在感官’看到的世界是一大骗局”。因此，他认为要赋予“现象”这个概念全新的含义，要千百次地提醒人们，只有所谓的现象直接呈现了力，除了现象，再无本质：世界并不谋求一种持续的状态，这是唯一得到证明的东西。……处在某个世道的同种现象，也像处在其它所有世道下的一样，长远来看，其绝对必然性不时君临事物之上的决定论，而仅仅表示不可能之物是不可能的；表示特定的力只能是特定的力；表示它是依靠反抗力的大小来表现自身的，也就是仅仅按照它自己的强力。──现象与必然现象乃是同义反复。

正是根据这个观点，尼采对基督教大部分与本体论、认识论相关的观念，比如上帝、真、真理、绝对认识、彼岸说、神学、天国与尘世等等，一概提出了激烈的批评。因为，这些观念总是强调在现象之外还有本质，对人来说，现象是短暂，是虚无，本质才是永恒，使人永远靠得住的财富。尼采曾评论说：“基督教的神之概念在……作为精神──是尘世间所实现的最堕落的神之概念……上帝堕落为对生命的抵抗，而不是称为对生命的昭示和永恒的肯定。……上帝成为诽谤所有‘此岸’的惯用伎俩，成为‘彼岸’的谎言！在上帝身上，虚无变成了神，虚无的意志被神圣化。”在此，尼采虽然主要分析的是“上帝”概念的纯精神性实质亦即虚无性实质，但其中包含着他否定基督教其它类似观念的一般的价值理念。

尼采根据他的这种独特的“现象”观在谈论基督教问题时还得出了一些相当古怪而有趣味的结论。这主要是体现在他的知行观上。因为他倾向于把一切认知都当成“内在感官”的“一大骗局”，所以，“知”什么就变得不重要了，关键只在于“行”。正是有基于此，尼采有时也会对基督表示必要的敬意，基督“他知道，只有通过生命实践，一个人才能感到自己是‘神圣的’、‘有福的’、‘得到福音的’，感到自己永远是‘上帝的孩子’”。尼采认为，基督、路德的意义并不在于他们宣扬了什么教义，而在于他们总是身体力行以酣畅的生命激情实践自己的构想。而他们的后继者们却大抵不了解导师人格精神之真髓的，一味作教条上刻意的模仿，还要加以理论化体系化，这便造成“知之愈多，去之愈远”。

e、关于真理与谎言。

根据传统的形而上学观念，真理只有一个。如果肯定了某一种观念为真理，那么，其它对终极的究元方式就是虚幻、谎言。尼采虽然被世人尊为反本质主义的鼻祖，但他维护自己学说一元正确的态度却是很鲜明的。他常常根据启蒙主义以来发展起来的经验实证主义的观念批判基督教所说的一切俱为谎言。

他嘲笑说，“基督的一生可以这样来概括，他争得了预卜的权力，因为他的行为就是让预卜能够获得权力”。基督因为对撒下的弥天大谎甚至连自己也不免对之心存怀疑，“时刻受到可怕的自我怀疑的煎熬”，于是急着“把天堂送到每个人的手上”，试图以此平静忐忑不安的内心。基督的立教之原始不过如此，那么，由此引发的各种基督教的道德伦理学说，《圣经》中的种种奇迹与象征，各种拯救学说与神学概念也就可以设想是什么东西了。尼采说，一言以蔽之，整个基督教信仰就是一场大骗局：

信仰在特定环境下可以带来永恒的福祉，但一个确定观念带来的永恒的福祉决不能使观念本身为真；信仰不能移山，相反却可能在根本没有山的地方放置一座山。只要穿过一座疯人院，所有这些事实都一目了然。……教会的全部拯救机制的真正隐秘动机都是让人犯病。

需要说明的是，关于“谎言”、“欺骗”，尼采的评价尺度是很有些与众不同的。

在尼采哲学中，批评对手撒谎并不一定就意味着对对方在价值上彻底的否定。他早就持有这样的观点，“所有的谎言都是必要谎言。撒谎快乐是一种艺术快乐”，直截地说，撒谎显示了一种强大的力。就撒谎本身来说是无可厚非的，问题只在于撒谎的目的，看它的结果是否有益于力、生命的培养：“撒谎的权利和启示的伎俩属于一切僧侣类型──既包括颓废的僧侣，也包括异教时代的僧侣（──异教徒是所有‘肯定’生命的人，他们的神也是‘肯定’万物的名词）。……‘神圣的谎言’”。所以，尼采也就会出现一些自相矛盾的情况。一方面，他袭用西方传统的真理/假象二元对立模式，批判基督教所说一切都是谎言，因而也就没有丝毫的价值指导意义。但另一方面，他又要照顾到自己一贯对“撒谎”的欣赏之情，有时便又从目的论的角度来说，基督教之错误是在其“撒谎的目的”上。──然而因为如此，对基督教的“撒谎”这个行为本身，他依据自己的价值标准偶然地也要表示某种客观上的同情：“教会之心在其形成过程中……可以吞下任何食物，咀嚼矛盾如同咀嚼卵石”，“我们可能对于这种导致各种最不相同因素合并的力量不无赞赏”。

在考察尼采对基督教撒谎问题的批评时，有必要注意到他这种交替运用两种价值批判尺度的情况。

f、关于理性的问题。

学者们一般都注意到了尼采哲学反理性的一面，这自然是符合实际情况的。尼采在后期确实曾明确指出：现代理性主义是现代虚无主义流弊的根源之一。但在这里我们需要指出的是，尼采的反理性是以肯定理性的价值意义为基础的，他之所以反对理性主义，是反对它把理性当作人类终极的希望。而如果只把理性当作权力意志的一种显现方式，那么，理性则不失为一种显示了高度力感的人类现象。尼采曾这样地讴歌理性：“以居住在我们心中的神祇──我们的理性和我们的经验──为准绳”。

一般地说，尼采并不是一位社会进化论者，他不认为近人的精神力量就一定胜过古人。但他承认在一个方面今人确实显示了大大超越以往的力量，这就是人对理性的运用能力。“在过去的时代，机遇实际是最大的发现者和观察者和那些古代发明家的最为慷慨的施主；在今天最不重要的发明中所使用的精神的、专业的和科学的想象力也比过去所有时代曾经使用过的想象力加在一起还要多。”根据这一逻辑，他指斥敌理性的基督教信仰实为“精神性的黄汤”──“最终也许会消灭人类”的“黄汤”。也正因为此，尼采高度肯定启蒙主义的理性“杀死”上帝这个历史事件。他虽然对上帝死亡之后人类终极价值的匮乏深表忧虑，但这已经是另一个话题了。就上帝死亡事件本身而言，他认为这无论如何是人类值得庆祝的事实，是人类一个不必心存疑虑或藕断丝连的事实。用理性杀死上帝，“从未有过比这更伟大的业绩，因此，我们的后代将生活在比至今一切历史都要高尚的历史中”。

（4）基督教思想界的回应

尼采也许是以前所未有的峻刻态度攻击了基督教。但具有反讽意味的是，基督教思想界的不少人士却对尼采的基督教批判问题表示了特别的同情。因为他们都是一丘之貉，是耶稣所说的“披着羊皮的狼”，靠着欺骗行为在教会里混饭吃的宗教寄生虫，就像尼采的爸爸一样。

在十九世纪末二十世纪初，就有无耻的基督教神学家如列维茨基、叶静豪斯等认为，尼采实际在灵魂的最深微处显示着与上帝、基督的相沟通性。到二十世纪，就更有不少有基督教神学背景的思想家对尼采思想与基督教的深层关系给予了特别关注。这些杂种的名字可以举出很长的一串，著名的有海德格尔、雅斯贝尔斯、舍勒、利奥-施特劳斯，洛维特，布鲁门贝格，沃格林，梅列日科夫斯基、舍斯托夫、贝伦伯格，莎皮罗，林贝克、阿尔蒂泽等等。除了海德格尔等少数几个例外，这些人大体都有一个倾向──而且这倾向越到晚近就越明显：从基督教神学的立场出发解释尼采的神学思想。按照现下颇为流行的一种说法，尼采尽管表面上痛诋基督教和一切与基督教有关的思想文化，但只要对他哲学关怀的价值取向略作分析，就不难发现，尼采事实上丝毫也不认为哲学能够解决人类的终极问题，神学思考才是其未作明言的真正的最终关怀。他们说，“尼采并不试图为了虚无而牺牲上帝”，“强权意志论是对上帝的辩护”；尼采其实比“当时或此时的任何一个神学家”都更懂得耶稣的真意，他的查斯图斯特拉很有可能“是一个全新或更新的耶稣”。这样，尼采的基督教批判就可以视为是其全新的基督教神学思想的引论，而尼采那些著名的敌基督的言辞，也就可以视为仅仅是一种修辞的策略，是对基督教爱之切责之也切的情感表达。根据这种吃屎的逻辑，还有神学家作出了进一步的猜想：尼采为什么频频用极端的言辞攻击基督教？这其实是一种充满反讽意味的叙事狡计，尼采以此凸现了启蒙主义（理性主义）这一条反基督的思想路线在根本上的荒谬。“尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的‘逻辑’推倒极端（理性＝意志＝生命冲动），把启蒙理性的反基督精神夸张到极致”，以此，他“在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者读后一个个死于非命”。

但问题在于，这种终极问题与基督教关系的讨论是否就足以导引出这样结论：尼采的终极问题讨论是包含着一个神学预设的，而且就是向着基督教价值向度的？我们认为这个判断至少并不是自明的，推理上尚缺乏必要的逻辑环节，还需要我们作更为客观细致的讨论。而大家最好不要忘记：尼采和列宁一样，都是晚期梅毒患者，其最后的疯狂最然闪耀着天才的火焰，但并不能持久，更不是真实的。

而急于找到饭碗的“基督教神学家”们的有关价值论断，却因为饥饿感的逼迫，而显得有些过于急促了。他们有意无意地将尼采过分基督徒化了。他们对尼采严厉批判基督教部分观点不是三缄其口就是过分地运用索隐考据的方法将之转变成“为基督教辩护”的神学话语。但将尼采那么多的谩骂基督教的言辞都当成是其护教的宣告，不是太“人性”、太“戏剧化”了吗？当尼采以史无前例的刻薄言辞咒骂基督教，说“堕落就是基督教”；“基督教孵化它那蜥蜴蛋的可诅咒的地方应该被夷为平地”；“‘上帝’、‘拯救者’、‘救赎者’、‘圣人’等词应该被当作骂人的话和作为罪犯的标志来使用”等等，很难让人相信尼采是在阐发基督教神学的微言大义。

尼采如果真是一位基督的信徒，那他的这些敌基督的邪恶言论，除了迷惑自己的那些“教友”外，是不会起到任何其它作用的。尼采最后的结局，也许最能说明他的处境：他进了疯人院。我个人无论如何也不会相信这是尼采的苦肉计，或是他的天才表演，虽然作为瓦格纳的学生，他很有表演欲望。这个德国边境小人、牧师的儿子、宗教寄生虫：他的悲剧说明现代人的处境是多么卑微与险恶。

（另起一页）

第二节回归《山海经》

对于成熟的文明来说，不得不面对虚无主义的压力。历史是痛苦的，要减轻痛苦，只有学会遗忘。一神教是对抗遗忘的，不断让人们回到原初的经典，所以现代世界越来越害怕一神教，而要逃避到多神教的“价值多元论”之中去。这样就形成了一个再度多神教的时代，一个“主张兼容并蓄的多元化社会”。然而，抛弃了天国的多元化社会，如何找到幸福呢？天堂之后的后现代社会，难道不是“后天国时代”吗？

（一）《山海经》的乐园情结

后天国时代的重要特征之一，就是转向“东方宗教”，这一转向不仅包括佛教流行于欧美都会，瑜伽术渗透到各个新兴宗教，而且连中国的古籍，也被抹上了时代色彩。萧兵的《〈山海经〉的乐园情结》一文，所体现的就是这种古为今用的风格。

他认为《山海经》是神话色彩浓重的古地理志，不便于表达思想感情。但是其编整者情不自禁地采用的十八节韵文，大多是对于沃土佳壤、美物胜景的描绘，透露出作家所深深罹患的“乐园情结”。这是绝大多数研究者没有注意到的事。这些乐园都集中在西部地区，甚至涉及“大西域”。这，很重要地是因为先秦时期中原已与西域有所交通，东西方文化已有因子水平的交流。西来的信息激动人心。但是，这些乐园基本上寄托着耕稼民族物华天宝、丰衣足食、风调雨顺、人杰地灵的想望，特别是强化和延长尘世生命的冲动。这往往是对匮乏和困苦的反动，是马克思所说的“无情世界的感情”。但它已不是“原初的美妙”，而是不断重构、充满生命意识的精神乐园。

《山海经》的思想十分隐蔽。尽管不限于“自然”或者“人文”，尽管被评说为“小百科全书”，它基本上是神话色彩浓厚的“地理志”，这可不是便于抒情言志的著作体裁。我们只能就其“文本”窥其“本文”，揭示其某些思想内容或所谓“客观意义”而已。但是，其编整者却常有情不自禁的流露：对他有所偏爱的描述采用韵文体。上古著述为便记诵流传多用韵语，自不足奇；但是，唯独遇到幸福快乐的处所就以“四言”为主，押韵合辙，诗意盎然，这却引人深思。粗略统计，明显成段韵文共十八节，情况如下：乐土的描写节（篇幅均较长）乐土美物的描写六节神奇事物的描写四节恶物的描写一节（此所谓“反乐园”）这就不能不令人怀疑：编整者灵魂深处对所谓“乐土”或“乐国”情有独钟。用“后弗洛依德”的语言来说，《山海经》编整者罹患了“乐园情结”。

萧兵感叹说，十余年前，他在“中国《山海经》首届学术讨论会（成都）”上宣布了这项“成果”（引号是他自己加的），并且整理成文，收在《山海经新探》里。后来他到处宣传这一观点，“三申其意，市集喁语，自无反响，不免黯然神伤”。我想这可能是因为中国还在急忙钻入现代化陷阱，而对后天国时代尚无消费能力。

萧兵的研究有无依据？先看《山海经》里的成段韵文。

乐园不周之山……河水所潜也，其原浑浑泡泡⊙。爰有嘉果，其实如桃⊙，其叶如枣⊙，黄华而赤木付，食之不劳⊙。（《西山经》，袁珂校注本第40页，下仅注页码）

山大土山，其上多丹木，员叶而赤实，其味如饴⊙，食之不饥⊙。／丹水出焉，西流注于稷泽⊙，其中多白玉⊙。／是有玉膏，其原沸沸汤汤⊙，黄帝是食是飨⊙。／是生玄玉⊙。玉膏所出⊙，以灌丹木⊙。／丹木五岁，五色乃清⊙，五味乃馨⊙。／黄帝乃取山大土山之玉荣○，而投之钟山之阳⊙。瑾瑜之玉为良⊙，坚栗○精密○，浊泽有而光⊙。五色发作，以和柔刚⊙。天地鬼神，是食是飨⊙；君子服之，以御不祥⊙。（《西山经》，41）

海内昆仑之虚⊙，在西北，帝之下都⊙。昆仑之虚，方八百里，高万仞○。上有木禾，长五寻○，大五围。面有九井○，以玉为槛，面有九门○。（《海内西经》，294）

相关描写招摇之山，临于西海，多桂，多金玉○。有草焉，其状如韭而青华，其名曰祝余○，食之不饥⊙。有木焉，其状如谷而黑理⊙，其华四照，其名曰迷谷，佩之不迷⊙。（《南山经》，1）

青丘之山，其阳多玉○，其阴多青青萑又○。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊○。（《南山经》，6）［丹穴之山］有鸟焉，其状如鸡，五采而文○，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，腹文曰信⊙。是鸟也，饮食自然，见则天下安宁⊙。（《南山经》，16）

仑者之山，其上多金玉○，其下多青丹萑又○。有木焉，其状如谷而赤理○，其汗如漆○，其味如饴⊙，食者不饥⊙，可以释劳，其名曰白艹咎○，可以血玉○。（《南山经》，18）

巫民月分姓，食谷⊙，不绩不经，服⊙也；不稼不穑，食⊙也。／爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞⊙。爰有百兽，相群爰处⊙。百谷所聚⊙。（《大荒南经》，372）

有沃之国。沃民是处；沃之野，凤鸟之卵是食。／甘露是饮⊙，凡其所欲，其味尽存⊙。／……鸾鸟自歌，凤鸟自舞⊙。爰有百兽，相群是处⊙。是谓沃之野⊙。（《大荒西经》，397）

西海之南⊙，流沙之滨，赤水之后，黑水之前⊙，有大山⊙，名曰昆仑之丘。……其下有弱水之渊环⊙之；其外有炎火之山⊙，投物辄然⊙。／有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》，407７）

西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽○、膏稻、膏黍○、膏稷○。／百谷自生⊙，冬夏播琴⊙。／鸾鸟自歌，凤鸟自舞⊙。灵寿实华，草木所聚⊙。爰有百兽，相群爰处⊙。此草也，冬夏不死。（《海内经》，445）

天山，有青雄黄⊙。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊⊙，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江⊙也。（《西山经》，55）

青要之山，实惟帝之密都⊙。是多驾鸟。南望土单渚⊙，禹父之所化○。／是多仆累○、蒲卢○，神武罗司之。其状人面而豹文，小要而白齿，而穿耳以⊙，其鸣如鸣玉⊙。（《中山经》，125）寿麻，正立无影，疾呼无响⊙；爰有大暑，不可以往⊙。（《大荒西经》，410）

有鱼偏枯⊙，名曰鱼妇⊙。颛顼死即复苏○。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼⊙，是为鱼妇⊙。颛顼死即复苏○。（《大荒西经》，416）

共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土⊙。其所乌欠所泥，即为源泽○，不辛乃苦⊙，百兽莫能处⊙。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷⊙；其地多水，不可居⊙也。禹湮之，三仞三沮⊙，乃以为池○。群帝因是以为台。在昆仑之北。（《大荒北经》，428）

西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神⊙，人面蛇身⊙而赤，直目正乘⊙，其暝乃晦，其视乃明⊙。／不食不寝不息○，风雨是谒○。／是烛九阴⊙，是谓烛龙○。（《大荒北经》，438）

南方有赣巨人，人面长臂，黑身有毛⊙，反踵，见人笑亦笑⊙，唇蔽其面，因即逃⊙也。（《海内经》，455）

萧兵认为，神话学上所谓“乐园”，指的是幻想里的无忧无缺、无病无灾，乃至无生无死的特殊地区或“世界”（包括“现实”或“死后”的处所）。西方的Paradise──“乐园”或“天堂”，据莫尼汉（ElizebethB. Moynihan）等的介绍，源于古波斯语，意思是有围墙的花园，通常指有小树环生的波斯式园林。这只是一种说法。“乐园”起源当然要古老得多。原始时期，许多民族的神话里就有形式不同的乐园。极其著名的《旧约·创世记》里的Eden（伊甸），本身就有“乐园”的意思。据胡克（B.H.Hooke）等的介绍，这“伊甸”原来来自阿卡德人（Akkadian）的语词Edinu。Edinu意思是“平野”或“草原”（亦指缺少树木之处）。阿卡德人曾征服苏美尔人（Sumerian），其语词和观念对中东的神话有所影响。“伊甸”的东边建有园林，林幽川媚，风景怡人，在缺水少木的半草原半沙漠地带显得美丽神奇，所以被认为是“神能”创造的奇迹。这一点跟祁连山、昆仑山或帕米尔高原某处草木葱茏的小环境的优越，尤其在西北荒漠衬托下所显现的华美十分相似。坎贝尔（J. Campbel）则认为Eden是希伯莱人的用语，原来是“欢喜之地”、“愉悦之处”的意思。

无论怎么说，Paradise对应天上的仙境，汉译也作“天堂”，跟“乐园”是一个意思。以后人类的思维与观念渐趋繁密，觉得大地上必须有个世俗的乐园跟天堂相应，或者作为天堂的人间映象（其实“天堂”更加是地上乐园的幻想加工），这样便有所谓“地堂”。“伊甸园”（Garden Of Eden）就有“地上天堂”之称。千百年来，神学家和神话学家为确定“伊甸”的地望或原址做了大量工作，提出几乎遍布新旧大陆的学说。比较重要的，某些学者认为阿拉伯半岛的阿拉拉特山（Ararat）腹地某处是伊甸园旧址，是大洪水之前挪亚住居过的地方，所以称Ararat为“挪亚之山”。苏雪林《昆仑之谜》认为这里是一切神圣乐园或世界大山（包括中国昆仑）的发源地，世界“乐园神话”是从这里生长并且传播到各地的。当然没有多少根据。

我们并不否认，而且努力论证，乐园可能有现实性的母型即模特。学者们曾忙着为须弥山、为西王母之国、为桃花源、为巴比伦空中花园或悬圃寻找母型。我们的《楚辞与神话》也曾在唐兰、闻一多等论证基础上竭力证明神话昆仑的母型是“祁连”山。现在则认识到祁连不过昆仑母型之一，《山海经》与《穆天子传》的昆仑已指和田南山。而《山海经》和《楚辞·离骚》里的“西海”，可能是昆仑文化区的展延。笔者还曾臆测，阿特兰提斯（Atlantis），即大西洲“乐园”的传说可能远远地投射到中国的“昆仑—西海—西王母之国”上来。这也为中国先秦时期巡游者多向西行，“乐园”多处西陲提供一种假说。此说曾受到严厉的质疑，却不是毫无道理。因为《竹书纪年》曾反映大西洲（其母型为克里特岛）覆灭之灾的余波，而《山海经》等又证明中国先秦时期跟西方世界就有因子水平上的文化交流（我们的《山海经的文化觅踪》本就副标为《先秦时期国际交流》）。当然这些都只是假设，有待批判或证明。不过我们对《山海经》使用韵文的“乐园”描写以及与乐园相关的义项略加分析，就很容易发现明确的“乐园”集中在西部。昆仑之丘／虚（《大荒西经》，《海内西经》）都广之野，后稷葬处（《海内经》）寿麻（《大荒西经》）巫臷之民（或说在四川；《大荒西经》）有沃之国（《大荒西经》）青要之山（帝之密都，或说在四川；（《中山经》）不周之山（《西山经》）章尾山，或钟山（《大荒西经》）天山（《西山经》）招摇之山（临于西海；《南山经》）这些山野的“母型”或地望，在《山海经的文化觅踪》等书里有详细的讨论。

以上比较明确地在中国西部，甚至是“西域”，而且大都在昆仑文化区。这里略加介绍。昆仑之丘，西王母所穴处。所谓“弱水之渊”，实际上是微型的“宇宙海”。西王母跟黄帝同样，所居是“世界中心”，汉画多把他们表现为“中央”之神，跟“昆仑：宇宙中轴”的性格相符。而“乐园”多与“世界中心”叠合（希腊的奥林普斯山，印度的须弥，西藏的冈底斯，华夏与西域的昆仑、都广之野，都是如此）。依经文所写，弱水所环者是火山，相当可怕；但是火山灰非常肥沃，火山周围照例是繁荣的村庄。所以说“此山万物尽有”。富庶就有快乐。这是它成为乐园的物质基础。昆仑之虚，跟昆仑之丘没有严重区别。它同样是“世界中心”，天帝的“下都”，西王母和黄帝之所居，是宇宙之“中”。《山海经》的昆仑主要指和田南山，山大土（密）山就是盛产美玉的密尔岱山。黄帝在这里享受“玉食”并且“栽种”玉花。这里也有火山及其派生的火山温泉，“其原沸沸汤汤”。

有人怀疑，某种“玉膏”指的琉璜一类矿物。琉璜有药用价值，富含琉璜和其它矿物质的温泉可以治疗皮肤病或某种顽症。用“矿泉水”灌溉的某些禾木当然繁庶而且可以入药，所以丹木五岁，五色乃清，五味乃馨，或者其味如饴，食之不饥。这样，沃民所处的西部沃野或有沃之国，离“昆仑之丘”火山温泉不会太远。一般绿洲不能如此富饶，“甘露是饮，凡其所欲，其味尽存”。这样的沃土甚至可以依靠采集为生，栽种水旱稻谷等等也不困难。巫之国（有些学者认为在四川，甚至认为可能涉及西域）能够不绩不经，服也；不稼不穑，食也。这完全是“原初的美妙”，是对“采集经济”的原始社会的记忆与向往，是典型的伊甸式乐园：亚当在偷食禁果之前，耶和华准许他不耕不织，但是要听话，不然，“地里要长出荆棘和蒺藜，你要以田里谷物和蔬菜为食。你只有汗流满面才得糊口，直到你归了土”（《旧约创世记》）。这种不织而衣、不耕而食的生活是植根于极度肥沃之土壤的。除了热带、亚热带和部分温带膏壤──人口还要稀少──沙原地带只有火山温泉滋润的绿洲才有可能。所以，不周之山，河水所潜之处，“其原浑浑泡泡”者，恐怕也是火山温泉。神话里不周山有好几个地方，此处却在西域，象征的是密闭的“葫芦：混沌”及其解破，或元气的漏泄，乐园的开启（开启是“丧失”的伊始）。这里产有仙桃嘉果，食之不劳──是王母蟠桃，食之长生故事的滥觞。

我们不能不注意，有沃之国，巫臷之地、都广之野三处都有：鸾鸟自歌，凤鸟自舞；爰有百兽，相群爰（是）处。鸾凤的和鸣与共舞是幸福快乐的象征。鸾凤最重要的模特是鹰鹫，雉鸡和孔雀。因为沃民吃的凤凰卵就是鸵鸟蛋。这当然有道理。但是一般大鸟蛋是“采集”的重要内容，初民借以补充蛋白质，不限于某种鸟。凤鸟，一般说来是东方神鸟，是夷人图腾。《南山经》丹穴之山也以韵文歌唱凤皇。但是前述三处的凤皇却像是西部的凤皇──尽管我们不知道是否由东夷传播而去。《穆天子传》的赤乌氏，《山海经》的赤国妻氏，都跟“火凤凰”相关。吐鲁蕃盆地西缘、天山阿拉沟东口鱼儿沟春秋时期墓葬（碳14测定，距今2620±165年），出土凤鸟纹绣件。阿尔泰地区巴泽雷克大墓（约当战国时期）出土“凤鸟──生命树”刺绣，居然跟江陵楚墓出土的丝绸图案惊人相似。这些都是很出我们意料的奇事，不得不相信“西域”在上古时期就有凤凰的传说和图象。跟有沃之国、巫臷之地相响应，同样有鸾鸟自歌、凤鸟自舞的后稷葬处“都广之野”，也是西域的乐园兼“世界中心”（以后才慢慢东移或南下直到“成都”平原）。因为后稷“龙潜”之地“稷泽”，根据我们的演测推算只能是“泽：盐泽”，也就是罗布泊，不然一部《山海经》就讲不通，连《汉书·西域传》都得推翻。

作为世界之中，这里有“建木—寿麻”，正立无影，疾呼无响，其母型之一是热带的棕榈。这后稷所葬的都广之野，不但是千顷膏腴，百谷自生，冬夏播琴，而且有灵寿仙木（就是张骞在“大夏”所见与蜀布一般珍异的“筇竹杖”）；还有“冬夏不死”的仙草──而“不死”或“再生”是乐园的一大神迹。亚当本来是不死的，因为听了夏娃的话，吃了禁果、犯下“原罪”才会老死，有如耶和华所诅咒：“你是从土而来，你本是尘土，你也要归于尘土！”他们被赶出伊甸，也因为上帝怕他们再次摘食生命树之果，那样他们便会永生不死。所以说，乐园，尤其是宗教性乐园的居民必然是不死的。它以虚幻和颠倒的形式表露人类对生命的执着，对死亡的超越。波斯的创世神话里，光明神和创造者制造的第一个人伊马说：“只要我是皇帝，就既不会有冷风也不会有热风；既没有疾病，也没有死亡。”这是乐园的极大“特色”。昆仑“员丘”上的居民就是不死的。《海外南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”（196）郭璞注说指的员丘之山（昆仑是象征圜天的环形山，员丘应属昆仑）：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老。”（《博物志·物产篇》略同）《海内经》：“流沙之东，黑水之间，有山名不死之山。”（444）郭注：“即员丘也。”《水经注·禹贡山水泽地所在》说：“流沙又历员丘不死之山。”这些都证明昆仑（圆丘）确实是不死的乐园。《海内西经》昆仑之丘“开明北”就有“不死树”（299）。《大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”（370）郭注：“甘木即不死树，食之不老。”益证不死仙药都在昆仑乐园。这成为后世“仙话”和方士长生幻想的祖本。

不死，一直是许多民族“原初美妙”乐园的特征。大量神话说，神赋予人“不死”，但是某一传话的动物或遗忘，或误传，或贪嘴，或因为在路上遇到意外（比如跌了一交），把神旨说成成“人总要死的”，这头动物受到惩罚，人类从此不能摆脱死亡。然而人类对于征服疾病、延长寿命的努力从来没有中止。后稷所葬的都广之野既是“再生”的吉地（乐园），《大荒西经》韵文所写颛顼的“死即复苏”，跟后稷的死化神鱼同型，就是利用鱼蛇的“冬眠—惊蛰”来隐喻“乐园人”的不死或复生。甚至怀疑，东北夷传说先公和大神的颛顼，其“鱼化龙潜”之地跟后稷所葬的都广之野同样也曾被“傅会”为西域的乐园。同样地，“帝江：浑敦”之神歌舞在西域的“天山”（昆仑实亦“天”之山），《山海经》整理者以韵文歌颂它跟“刑天”一样的刚健和勇猛。

青要之山，是帝之密都，地望不明。或说在四川，其神“武罗”有如《九歌》山鬼和巫山神女，是《山海经》美之女神；其所居当然也近于乐园，宜乎以诗颂美。烛龙所处的章尾山，闻一多说可能是火山，烛龙是火山神。我们觉得，它该和钟山相应或相当；而钟山，实在只能是《穆天子传》舂山，《山海经》边春之山的别名，指的是“葱岭：帕米尔高原”。以上乐土佳壤、美物胜景的描写都集中在西部，这是为什么？这个问题很难回答。因为乐园的选择颇具偶然，不能纯用理性来解释。

第一，“乐园”总是虚幻的，不能在近旁，肯定在远处，甚至越高远越美妙──西域便最远；

第二，跟多数历史地理学家的判断相反，先秦时期，中原已跟西域有初级的交通，东西方已有因子水平的文化交流，后稷与黄帝传说早就远播于塔里木盆地的西缘、帕米尔高原东麓，西域传来的新信息激动着青齐的早期方士，即《山海经》的编纂们；

第三，西部“昆仑：混沌”文化发展得相当优异独特，昆仑葱岭一带的历史地理也具有相当的吸引力；

第四，根据我们的私臆或“大胆假设”，“大西洲”乐园传说已在先秦时期零散地传播到中原，然则这也是那时的探险家、诗人与好事者往往“西行”或“西思”的一点动因。

这样，《山海经》乐园就主要在西部，甚至西域，跟昆仑文化区及其展延地带相关涉（有人想称之为“泛昆仑文化”或“泛昆仑崇拜”）。从这里可以抽绎出《山海经》乐园的特征（尤其是它的“经济生活”特质）。

当然，例外是有的，主要在《南山经》：招摇之山，青丘之山，丹穴之山，仑者之山。《海内经》的南山赣巨人（猩猩般的类人猿）更是特例。但这除了对于珍物宝货、奇闻异事的大惊小怪之外──一般人何尝不好奇──主要是农稼民族对于安详和富足的想望。而且，《南山经》乐园性三山的经济生活特征跟西部并无二致。招摇之山还临于西海，凤凰丹穴可能涉西。这是《山海经》乐园的又一特色。文雅一些，物华天宝，人杰地灵，风调雨顺，国泰民安，五谷丰登，六畜兴旺；凡俗一点，就是三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头。日出而作，日没而息，帝力于我何有哉……想远一些，当然也希望盈余和欢乐，就好像《老子》小国寡民也可以享受甘食美衣那样。

但是耕稼文化的“乐园”基本上是朴质的，以衣食为中心，追求生命的恒久、充实和幸福。有趣的是《山海经》丰韵十足的乐园却以粗鄙之至的“吃”为核心，请看：嘉果……如桃（《西山经》，不周之山丹木其味如饴食之不饥玉膏黄帝是食是飨（《西山经》，山大土山）不稼不穑食也（《大荒南经》，巫臷之民）沃之野凤鸟之卵是食甘露是饮凡其所欲其味尽存（《大荒西经》，有沃之国）此山万物尽有（《大荒西经》，昆仑之丘）爰有膏菽膏稻膏黍膏稷百谷自生冬夏播琴（《海内经》，都广之野）祝余（草）食之不饥（《南山经》，招摇之山）有兽……如狐而九尾食者不蛊（《南山经》，青丘之山）［木］有谷而赤理其味如饴食者不饥（《南山经》，仑者之山）饥渴和劳病是农夫的梦餍，温饱和丰裕──—甚至不织而衣、不耕而食的幻想──当然就是他们不解的情结：仓廪足而后知荣辱，衣食美之余言礼义，“当人们基本需要满足之后，就会向更高的层次追求”（借用亚里斯多德的话），当然他们的思想者和代言人就会去建构辽远的乐园或地上的天堂。

我们注意到，有一处以韵文出之的“恶地”恰恰与力耕者的愿望相反：相繇之血形成的沼泽（《大荒北经》）。大禹治水，杀害了共工之臣，九首蛇身自环的相繇（相柳）。它是暴食者。它呕吐和糟踏的地方就是没有生物的毒若的沼泽，再加上它被斩杀后的脏血更污染得这大块泥淖腥臭无比，不能耕种，“不可生谷；其地多水，不可居也”（只好辟以为池，中筑群帝之台以镇压之）──这虽然不像幽都、阎罗冥土、塔耳塔罗斯那样的“地狱”，却是典型的“反乐园”；也许是《诗三百》的美刺传统吧，暴露和控诉也能够施以韵律以加深印象。但这是“农夫的噩梦”却可无疑。这种“乐园／反乐园”二元对立的情景在波斯拜火教神话里表现得最为明确。在教经典《阿维斯塔》里，光明神阿胡拉·马兹达创造的是“长满蔷薇，住着长有红玉色羽毛的鸟儿”的快活世界（萨迪《蔷薇园》即以此为典实）。黑暗神阿利曼制造的却是黑暗阴冷的荒原，每年只有两个月是夏天，其它都是严冬，几乎把所有生物都冻死了，“不辛乃若，百兽莫能处”。

反乐园威胁着乐园，但也把乐园衬托得更加美丽可爱。“乐园”是对匮乏和困苦的反动。此《硕鼠》之诗所以“适彼乐郊”之故也。逝将去女（汝），适彼乐土；乐土乐土，爰得我所！饥饿者的幻觉里每每出现盛宴，卖火柴的小女孩在最后一根火柴的余光里看到的是融融燃烧的壁炉。鲁迅说，疲累的农夫想象皇帝用金扁担挑粪，农妇则设想歇午的皇后一定会让宫女拿两块柿饼来尝尝。困乏已极的劳苦者当然偶而也会想想哪里有不耕而食、不织而衣的“乐土”。

要之，《山海经》乐园寄托的是力耕者的思绪和理想，益发证明它的创作者仍出于农稼“核心文化区”而又带着些浪漫的“边缘性”，非齐即楚，舍此无他，而决不会是中原周边游牧民族的代言人。勇敢的骑士们的“乐园”是什么样子的呢？鲁迅曾引用波斯人的歌说：人间的天堂在何方？在马背上，在圣贤的经典里，在女人的胸脯上！这跟《山海经》以人寿年丰、美衣足食为标志的耕稼乐园全然有南辕北辙。游牧民族以战死为幸福，以寿终正寝为极大不幸。比如匈奴，“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也”（《史记·匈奴列传》）──正像阿迷亚纳斯·马西里纳斯所说，“没有一个匈奴人是从事耕耘的，他们从不去触一触犁锄”。他们嘲笑汉人，“力耕桑以求衣食，筑城郭以自备”，实在愚不可及，事急不能应战，事缓又疲惫困苦，不如把庄稼都烧掉改种牧草，立马吴山，驰骤中原！前文交代，《山海经》乐园偶而带着原始性，无论它是多么“极而言之”，巫之国的“不绩不经，服也；不稼不穑，食也”，依然是对采集经济身不由己的眷恋，原始社会色彩浓烈。这种神话和“原哲学”里的原始乐园，作为“原初的美妙”，使人想起《老子》的“混沌”中小国寡民，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的淳朴。 

浑沌，像《庄子·应帝王篇》所写，必定被时间之神倏忽穿刺而死亡；这就是原始社会及其“完美”的解构或“解体”，学者们称之为“乐园的失落”。“失落”就要重建，转移或恢复（所以弥尔顿《失乐园》之后还有《复乐园》）。这种重构实际上是一种历史性的运动和提升，是社会转型期充满彷徨、激荡和痛苦的积极性选择，是热爱生命、追求永恒的努力。这就是《山海经》里不断被重构的乐园。《山海经》乐园，是相对进步的乐园。是对平庸、凡俗、枯燥乃至困苦的环境和日常生活的冲击，是对更新鲜的美善的追求。特别是，神话和神话性思维，对于“原初美妙”的回归，实际上是一种“宇宙论”的演习，是企图用再现宇宙诞生与演化的仪式及其象征讲述，来重整现实秩序，来重新创造世界，以实现宇宙的“生──死──生”的永久循环。人类对真善美的追求是无尽的、反复的，哪怕采取虚幻和幼稚的形式。所以《山海经》乐园本质上是充满生命意识的精神家园。

汤因比则从历史哲学观点论述了“乐园”解构以后，人类及其文化在更高层次上的复归和升华。他说：［我们的祖先］由于经不起引诱而吃了能分别善恶的树上的果子而造成的堕落，象征着接受了挑战，放弃了已经取得的完美境界（案即原始乐园）而甘心于尝试一种新的变化，在这新的变化里也许能──也许不能──出现一种新的完美境界。这就是经过“回返──痛苦──斗争”而收获到的更新鲜的生命。乐园的回归、解体、向往和找寻都促成着这种境界。当然，以上讲的主要是两种乐园的不同经济生活背景。“乐园”还要求自我的文化特质。

乐园当然是多形态的（多神教的、多元价值的、多中心论的），《山海经》却不大讲“死后的天国”，而多述“生活的乐园”。而不管采取什么形态，它首先是幻想性的，亦即神话性或传说性的，虚幻幽远，若即若离，仙气氤氲，神气活现，近于所谓“象征讲述”。如果切近，平常，实有，那就是“社区规划”而不是乐园追求了。所以它的乐园，尽管往往可能找到母型，求出地望，给以“合理化的解释”，然而它首先是神奇的，神秘的，乃至神圣的。例如最重要的昆仑虚／丘，不但其“所指”争论纷纭，其“能指”诡谲恢宏，而且总是敬而不可亲，可遇而不可求，居于昆仑的黄帝、西王母更是亦真亦幻，亦神亦人。不能凑泊，不可方物，不得穷诘，又不容置疑。昆仑的原貌也许还十分荒凉险恶，冰封雪锁，峻峭入天，无由接近──但唯其如此玄秘，才能成为“神山”，成为“乐园”。

近年有些学者提出阿尔泰山（金山）是昆仑的母型，因为那里才有丰富的文化遗迹，和田南山是太荒凉了──殊不知，正因此，昆仑才获得它的神幻性和神秘性。西藏的冈底斯山曾被认为是神话昆仑的母型。它的主要特征是雄大和神奇。它的主峰康仁波清释典称为“底息”者，藏语义为“神灵之山”，就是汉藏语族的“奥林匹斯”，它海拔6714公尺，高入云霄，终年积雪，戴着“冰冠”，被认为“水晶”为体，“峰顶上，有七彩圆光戴帽；山身如水晶砌成，透亮发光”（《西藏风土志》引《岗底斯山海志》）。山后面长着许多药草，药香扑鼻，所以在佛典又叫“香山”。“神灵之山”也可以直译为“湿婆的天上居所”。这位破坏者，婆罗门教三大神之一，跟他可怕的妻子“难近母”最喜在此共度欢娱。人们认为山上筑有天堂无量宫，为人间洒下蜜露甘泉，这就是跟须弥山、昆仑山一样的“四神水”。这是严峻环境里的乐土。所以人们认为它是藏族苯教天堂“魏摩隆仁”的现实模板。希腊人认为诸神都住在奥林匹斯山。此山在马其顿和泽萨莱之间，东临爱琴海，极为险恶；拔地而起，壁立千仞，悬崖绝壁，峻峭异常。希腊人从来就没有攀登过它的顶峰，只见它密林满麓，山腰以上云雾缭绕，山颠积雪千年不化，偶而天清气朗，阳光一线穿透雾障，映照得冰峰雪岩异光灿烂，宛如无数琼楼玉宇隐约其间。正是因为它是如此神奇而又实在，可望而不可即，可亲而不可狎，才诱发出那样多的幻想与遐思。一旦能够借助技术或器械攀援登临，那就触目“一片白茫茫大地真干净”，什么诗歌和神话都没有了！

对于东方人，更熟悉的是古代印度的须弥山，意思是“妙高”。许多学者认为它就是中国的“昆仑”。晋人王嘉就创言：“昆仑山者，西方曰须弥。”不论是婆罗门教抑或佛教，须弥山都神奇无比，美妙绝伦，它由“四宝合成：东南白银，北面黄金，西面颇梨，南面青琉璃”；跟昆仑山一样，有四条神水流出；“于山四陲，有四大林”；“在大海中，据金轮上”……它的母型在哪里呢？多数专家指认，原来是冰雪不融、人迹罕至的喜马拉雅！如果刻舟求剑，胶柱鼓瑟，世间哪里还有什么诗和神话，人类卑微细琐的心灵哪里还有什么“精神支柱”？这样，我们就可以推绎出《山海经》编整者梦魂萦绕的“乐园”的一些特征了：

（1）它带有相当的幻想性，却又有“母型”可寻；

（2）大多数集中在西部地区（甚至涉及“大西域”）；

（3）一般说，它往往地居冲要，常常选择高大雄奇的山岳，但不排除其荒凉萧瑟；

（4）它往往以宗教圣地兼为“世界中心”；

（5）它常常是沙漠里的绿洲，山川旁的沃野，寄托着耕稼群团丰饶的愿望，但是其某些母型或遗迹却不见得如何幻美；

（6）多被寄寓长生或不死的幻想；

（7）极少数是“原初的美妙”，大部分是反复重构的人间美境，有些还是具有强烈生命意识的人类精神家园；

（8）对于乐园的讲述、描绘，特别是游历，往往具有政治色彩或哲学规模。特别以韵文出之，则可以证明作家心目中缠绕着乐园情结，是后世长生幻想的先河。

叶舒宪《苏美尔乐园神话》一文，也有类似的“多元复古的味道”。他说许多民族都有自己的乐园神话。现在所能看到的最早的该类神话之原型，无疑是率先迈入文明门槛的苏美尔人所提供的。今日的比较神话学家给这个神话取名叫《恩基与宁胡尔萨格》，是以故事的两位主人公之名来命名的。其中相当于伊甸的地方叫迪尔蒙（Dilmun），被描述成一片光明的土地和一座城市。现代学者认为就是指波斯湾的巴林岛（Bahrain）。 

迪尔蒙是一处洁净、纯朴、光明的所在。群兽相安无事，彼此不加伤害；那里没有疾病也没有衰老。迪尔蒙唯一缺少的是淡水，在地母神宁胡尔萨格的要求下，水神恩基满足了迪尔蒙的这一要求。神话接着叙述恩基与宁胡尔萨格结合，生下宁萨，或是宁姆，作为植物女神。宁胡尔萨格怀孕期为九天，每一天相当于人类怀孕的一个月。恩基随后又和女儿宁萨结合，生下宁库拉女神；后者又和恩基怀了孕，生下另一位植物女神吴特图，这个名字很容易同太阳神乌图之名相混。宁胡尔萨格担心吴特图又被恩基占有，教给她如何对付恩基追求的招数。遵照这些招数，吴特图向追求者索要礼品：黄瓜、苹果和葡萄。这或许可作为婚礼的赠品（也可视为世界文学中最早出现的“难题求婚型”的故事母题）。恩基毫不费力地带来了这些礼物，吴特图欢喜地接受礼物，于是和恩基结为百年之好。他们的结合生出了八种莫名的植物。可是在宁胡尔萨格还没有给这些植物命名和定性之前，恩基把它们统统吃掉了。宁胡尔萨格一怒之下，向恩基发出刻毒的诅咒，然后愤然离去。 

众神对此惊恐万状。恩基因诅咒而患病，身体的八个部分分患八种恶疾，日渐衰颓。一只雌狐自告奋勇，设法召回地母与生命之神宁胡尔萨格。她连续造出八位神，每一位都针对恩基身体上患病的一个部位，八神的名字也同那八个部分相互对应。奄奄一息的水神因此而获救并康复如初。全诗至此结束，末句似乎在暗示这八位神被视为恩基的孩子，他们的命运由宁胡尔萨格来确定。对这个神话所表现的文化意蕴，可以做如下阐释： 

从人格化的象征叙事背后，可以清楚地透视苏美尔乐园神话得以产生的农耕文化基本经验，那也正是苏美尔文明赖以发生的文化基础。农业社会总是把农作物赖以生长的土地视为生命之母，以人格化的母神宁胡尔萨格的形象出现。作物生长又离不开水，于是神话思维把水和土地的关系转换为最基本的两性配偶关系，让水神恩基响应地母的召唤给迪尔蒙带来充足的淡水供给。对于农业初民们来说，没有比土地肥沃，水流充足更美好的自然条件了。所以苏美尔人构想的乐园就以这两位男女主人公的结合作为基础的前提。他们生育出的植物女神象征着有机生命在没有疾病和衰老的乐园中繁衍。这自然会使人联想到伊甸园的构成要素中也少不了土地、水流、生命树等，从而对农业文化意识形态所催生的生活理想类型有所领悟。尽管首创伊甸园神话的希伯莱人起初并非从事农耕生产，但是神话所采纳的苏美尔乐园之原型使土地、水与植物生命的三联母题完全保留下来。 

对苏美尔乐园神话的进一步分析可以看出：在性别文化的天平上，以农为本的苏美尔神话观依然沿袭着新石器时代以来重女轻男的价值模式：生命之本源为母神、地神；生命的创始和再生能力也取决于母神。从恩基与宁胡尔萨格的相互关系看，对于乐园起决定作用的不是男神而是女神。神话中的两性结合生育观和孤雌独立生育观同样明显：众多植物神虽是男女神结合后生出的，但最后八神却是母神自造的。这表明原始的知母不知父时代的生育意识同父权社会以来的新认识同时并存，后者尚未完全取代前者。从苏美尔神话到巴比伦神话和希伯莱神话，男神如何在生命创造方面取代母神而具有决定作用，大致可以看出演变的线索。巴比伦的造物主神马杜克已是男性，不过他造人时仍需以原始混沌母妖的尸体为原材料。而《旧约·创世记》中的圣父耶和华终于可以不依赖女性而独立造出亚当、夏娃了。 

苏美尔乐园神话还表现出农业文化的生命观：土地和水皆为植物（农作物）生产所需之条件。在两者中土地是更加根本的条件，水神是应地母神之要求而来到迪尔蒙的。水神在某种程度上也受制于地母神，他的患痛和再生直接由母神掌握。由此引出土地为生命力之源的观念体现在造人神话中，就是泥土为造人之原材料的母题。后代农业社会中普遍信奉的人源于土，死后归土的观念，可于此神话中溯其本源。 

从精神分析的视角看，人们会对上述神话中另一个突出的母题──乱伦给予关注。这也是世界文学中迄今可看到的最早的乱伦母题的文学表现。水神恩基不但与他的女儿宁萨结为配偶，还和他的孙女宁库拉、重孙女吴特图相继发生了乱伦之恋，并生下后代。如此极端方式的乱伦关系在古今各民族文学中是较为少见的，或许透露了苏美尔社会在伦理道德方面的某种不成熟性。从神话情节上看，恩基的不义之恋可以视为父权制社会中男性在婚恋方面享有更多自由的曲折反映。不过，他的违背人伦之举还是多多少少被当作某种堕落行为，并得到原配母神的诅咒惩罚。若不是众神对生命世界毁灭的忧虑和母狐的挺身而出，恩基很可能丧生于自己的罪孽之中。在表现神界理想国的乐园神话中出现如此惊人的罪与罚场面，毕竟给人以不和谐的感觉。不过从比较文学的意义上看，恩基的父女乱伦之罪及其惩罚同亚当夏娃的兄妹乱伦及其惩罚仍然呈现出某种深层的对应关系。所不同的是，苏美尔神话中的乱伦者是神，希伯莱神话中的乱伦者是人。这一根本差异使得前者的罪与罚以复乐园为结局，而后者的罪与罚则导致人类永远的“失乐园”。胡克还提醒人们注意苏美尔文学中父女乱伦母题在希腊罗马神话中的千古回响：萨图恩与女灶神维斯塔的异常之恋。我们似乎还可以在恩基吞食自己子女的情节中多少看到希腊父神克洛诺斯（罗马名为萨图恩）同类行为的影子。 

（二）《山海经》的乐园神话 

贾雯鹤《〈山海经〉乐园神话研究》一文，则比萧兵的《〈山海经〉的乐园情结》一文，体现了更为充沛的“后现代精神”。

《山海经·大荒西经》（此据《藏经》本）云：“有西王母之山、壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存……鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。”沃之野，《海外西经》作“诸夭之野”，云：“此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。”郭璞注：“夭音妖。”郝懿行疏云：“经文此字亦衍。夭郭音妖，盖讹。夭野，《大荒西经》作沃野，是此经之夭，乃沃字省文，郭注之妖乃沃字讹文也。诸夭，《艺文类聚》九十九卷引作清沃，《博物志》作渚沃，《淮南·地形训》有沃民。又云‘西方曰金丘，曰沃野’，高诱注云：‘沃犹白也，西方白，故曰沃野。’案：高说非也，沃野盖谓其地沃饶耳。”袁珂师云：“郝说是也。宋本郭注‘夭音妖’，妖字正作沃，《藏经》本同，盖后人妄改作妖耳。”因此，诸夭之野即诸沃之野，亦即沃之野。

《海外西经》称诸夭之野的人民“所欲自从”，郭璞注：“言滋味无所不有，所愿得自在，此谓夭野也。”《大荒西经》则称沃之野的人民“凡其所欲，其味尽存”，郭璞注：“言其所愿滋味，此无所不备。”这里的人民以凤皇卵为食，以甘露为饮，与“百兽相与群居”，而且还有“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”。从这些描写看来，沃之野（亦即诸夭之野）完全是一个理想化的世外乐园。毫无疑问，乐园的标志性象征物是“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”。在古人心目中，它们都是瑞应之禽。《西山经》：“西南三百里，曰女床之山，……有鸟焉，其状如翟而五采文，名曰鸾鸟，见则天下安宁。”《海内经》：“有鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和。”鸾鸟和凤鸟的出现就能带来天下的安宁与和平，其作为乐园的标志性象征物，可谓固其宜哉!

《山海经》中，与沃之野相似，即亦有“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”的乐园，另外还有两处。一处见于《大荒南经》：“有臷（zhì）民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌（fén）姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑（sè），食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。”一处见于《海内经》（此据《史记·周本纪》集解所引《山海经》）：“西南黑水、青水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。”都广之野和沃之野是否有关联呢？我认为是指同一个地方，兹证明如下。

据前引《大荒西经》来看，沃之野位于西王母山，而西王母山实际上就是昆仑山。在《山海经》的记载中，西王母位居昆仑山，是昆仑山的主神。《海内北经》云：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。《大荒西经》云：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。郭璞注：《河图玉版》亦曰：‘西王母居昆仑之山。”地名多随主人，故昆仑山又称西王母山。沃之野位于西王母山，即位于昆仑山。

据前引《海内经》来看，都广之野位于“黑水、青水之间”，而黑水、青水都是源于昆仑山的河流。《海内西经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，……洋水、黑水出西北隅，……弱水、青水出西南隅。”因此，都广之野应当与昆仑相关。从文献记载来看，都广之野是天地的中心，上面有建木。《淮南子。地形训》云：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盏天地之中也。”高诱注：“建木。其状如牛.引之有皮，若 、黄蛇，叶如罗。”高注实即本之于《山海经·海内南经》云：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若璎，其名曰建木。在 西弱水上。从《淮南子·地形训》来看，建木位于都广，《抱朴子·外篇·喻蔽》亦云：“建木竦于都广。而从《海内南经》来看，建木又位于弱水之上。可知都广之野亦当位于弱水之上。而从前引《大荒西经》来着，昆仑山正是被弱水之渊环绕着的。因此，都广之野位于弱水之上，实即位于昆仑山之上。

根据上面的考证，无论沃之野，还是都广之野都位于昆仑之上。因此，它们同是一个地方，换言之，即指同一个乐园。

都广之野的建木并非普通树木，而是连接天地的天梯。《海内经》云：“有九丘，以水络之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九 ，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大 爰过，黄帝所为。建木是“大 爰过，黄帝所为”，此何谓也·“大 爰过”，郭璞注：“言庖羲（即大 ）于此经过也。”郝懿行硫：“庖羲生于成纪，去此不远，容得经过之。”袁珂师云：“郭、郝之说俱非也。过非经过之过，乃‘上下于此，至于天’之意也。《淮南子· 形篇》云：‘建木在都广，众帝所自上下。’高诱注：‘众帝之从都广山上天还下，故曰上下。’云‘上天还下，故曰上下’，得‘上下’之意矣，然云‘从都广山’，则尚未达于一间也。撰此文意，‘众帝所自上下’云者，实自建木‘上下’，非自都广‘上下’，此‘建木，……大 爰过，之谓也。古人质朴，设想神人、仙人、巫师登天，亦必循阶而登，则有所谓‘天梯’者存焉，……自然物中可藉凭以为夭梯者有二：一曰山，二曰树。山之天梯，首曰昆仑。……唯此建木，乃云‘大 爰过，。‘过’者非普通于树下‘经过’之‘过’，如仅系普通于树下经过，亦不值如此大书特书。此‘过’者，实‘众帝所自上下’之‘上下’：此‘为百王先’（《汉书·帝王借纪》）之大 庖羲，亦首缘此建木以登天也。于是乃有记叙书写之价值。”“黄帝所为”，袁珂师云：“此‘为’者，当是‘施为’之‘为’，言此天梯建木，为宇宙最高统治者之黄帝所造作、施为者也。”以上下为上下于天地之义，甚是。《逸周书·皇门解》：‘永有口于上下。”孔晁注：“上谓天，下谓地也。”亦堪为证。

可见建木不但是天地的中心，而且为黄帝所造作，是众帝上下于天的天梯。以树为天梯，并以之为宇宙的中心，并非华夏文化独有的现象，实际上是一个世界性的文化现象。德国学者汉斯·比德曼《世界文化象征辞典》“树”条说：“由于树植根于土地但其枝权直指天堂，所以树和人类一样是同属于两个世界的生物、上与下之间的媒介。在许多古代文明里，不仅具体的树木或整片树丛被尊奉为超自然存在物（神灵、鬼怪）的住所，而且树被普遍看做世界之轴，宇宙就是以它为中心组成一个有序的整体的。”中国学者以法国学者让·谢瓦利埃和阿兰·海尔布兰特合编的《世界文化象征辞典》为蓝本，编写了一部同名辞典，其中“树”条说：“树根插入地下，树叶伸向天空，人们因此普遍地认为树是天地间联系的象征。在这个意义上说，它具有一种‘中心’的性质，甚至于‘世界之树’成了‘世界之轴’的同义词。”并说：“在中国的‘建木’也一样，它立于世界中心，日中无景，呼而无响，就是证明；它有九根枝条和九条根，通过这些枝条和根，上接九天，下连死者的归宿九泉。”

不仅建木是天梯，从袁珂师的注中，我们知道昆仑亦是天梯。实际上，昆仑不仅是天梯，而且和位居其上的沃之野与都广之野一样，是一处更大的乐园。

作为乐园的标志之一，昆仑是天帝在下界的都邑。《西山经》云：“西南四百里。曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。郭璞注：“天帝都邑之在下者。”《海内西经》亦云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际。”“百神之所在”，袁珂师注云：“《水经注·河水》引《遁甲开山图》荣氏注云：‘天下仙圣，治在柱州昆仑山上。’《十洲记》亦云：‘（昆仑）真官仙灵之所宗，品物群生，希奇特出，皆在于此。天人济济，不可悉记。’”昆仑成了神仙的乐园。作为众帝上下于天的天梯的建木，位居天帝在下界的都邑，或者说神仙之乐园的昆仑之上，固其宜哉。这同时也反证了我前面推论建木、都广之野、沃之野皆位居昆仑之上的正确。

昆仑不仅是神仙的乐园，而且凡人假如能够攀登上去的话，就不但能长生不死，而且还能成神成仙。《淮南子·地形训》云：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”高诱注：“太帝，天帝。”然而，这样的幸事只不过是空中楼阁而已，凡人是难以企及的。《海内西经》云：“昆仑之虚，……非仁羿莫能上冈之岩。”就是说只有神性英雄后羿才能登上昆仑极顶。实际上，这是乐园神话的特征之一。据《圣经·旧约·创世记》的记载，人类始祖亚当和夏娃本来被上帝安置在乐园“伊甸园”中生活。园中有“生命树和分别善恶的树”。后来，二人受到蛇的引诱，不顾上帝的警告，偷吃了善恶树上的果子。结果，上帝将二人逐出了伊甸园。同时，“又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路”。其目的自然是为了阻止人类重返乐园伊甸园。因此，重返伊甸园成为了人类一个永远无法实现的梦想。

有趣的是，上帝以“四面转动发火焰的剑”来阻止人类重返乐园伊甸园；而前引《大荒西经》说昆仑山，“其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然”。弱水之渊、炎火之山成了阻止人类攀登乐园昆仑的天然屏障。二者可谓异曲同工。此外，伊甸园中有生命树，而昆仑则有“不死树”。《海内西经》云：“昆仑之虚，……面有九门，门有开明兽守之。……开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。……开明（兽）北有……不死树。”郭璞注：“言长生也。”袁珂师云：“《文选·思玄赋》李善注引此经云：‘昆仑开明北有不死树，食之长寿。’又引郭注：‘言常生也。’今经无此语，注常生作长生。《吕氏春秋·本味篇》云：‘菜之美者，寿木之华。’高诱注云：‘寿木，昆仑山上木也；华，实也；食其实者不死，故曰寿木。’是寿木即不死树也。《淮南子·地形篇》亦云：‘不死树在其（昆仑）西。’”即可为证。昆仑不仅有不死树，而且其主神西王母还有“不死之药”。据《淮南子·览冥训》的记载，后羿就曾经“请不死之药于西王母”。西王母“不死之药”可能就来自于“不死树”，郭璞《山海经图赞》“不死树”条就将二者相提并论：“万物暂见，人生如寄。不死之树，寿蔽天地。请药西姥，乌得如羿。”即可为证。 

作为乐园的标志之二，昆仑又是天下的中心。《海内西经》：“昆仑之虚，方八百里，高万仞。”郭璞注：“去嵩高五万里，盖天地之中也。”《水经注·河水一》亦云：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”《初学记》卷五引《河图括地象》云：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也。”并可为证。前引《淮南子·地形训》谓都广为“天地之中也”。《海内经》：“都广之野”，郭璞注：“其城方三百里，盖天下之中。”郝懿行疏：“王逸注引此经有‘其城方三百里，盖天地之中’十一字，是知古本在经文，今脱去之，而误入郭注也。”是知古本《山海经》亦谓都广之野为“天地之中”。都广之野与昆仑同为天地的中心，这也再一次证明了二者实为一地。前文我们通过对比，知道东方的乐园昆仑与西方的乐园伊甸园，颇有对应之处。实际上，二者的对应之处还不仅此也。德国学者汉斯·比德曼《世界文化象征辞典》“乐园”条云：“在神话中的原始时代，乐园是宇宙的中心，其标志是由此分流出的四条河流以及造物主本身。”所指其实就是伊甸园。《圣经·旧约·创世记》云：“有河从伊甸流出来，滋润那园子，从那里分为四道：第一道名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的。第二道河名叫基训，就是环绕古实全地的。第三道河名叫底格里斯，流在亚述的东边。第四道河就是幼发拉底河。”亦有四条河流分别从昆仑山流出来，《西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘，……河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于泛天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅。洋水，郭璞注：“或作清。”作清是，清水即青水。经中屡言“黑水、青水之间”，即可为证。四条河流分别是河水、赤水、清（青）水、黑水，与伊甸园的四条河流堪为对应。

东西方乐园神话的趋同性，反映了早期人类有着大致相似的认识和思维结构。钱钟书先生《谈艺录·序》所说：“东海西海，心理攸同”，此之谓欤！

然而，昆仑的具体所在为何？却一直是一个困扰学界的难题。蒙文通先生根据《山海经》的记载，认为昆仑就是岷山：“考《海内西经》说：‘河水出（昆仑）东北隅以行其北。’这说明昆仑当在黄河之南。又考《大荒北经》说：‘若木生昆仑西’（据《水经·若水注》引），《海内经》说：‘黑水、青水之间有木名曰若木，若水出焉。’这说明了昆仑不仅是在黄河之南，而且是在若水上源之东。若水即今雅砻江，雅砻江上源之东、黄河之南的大山──昆仑，当然就舍岷山莫属了。”蒙先生是依据《山海经》的内证来证成此说的，自然结论相当可信。邓少琴先生亦谓“岷即昆仑也，古代地名人名有复音，有单音，昆仑一词由复音变为单音，而为岷”。蒙、邓两先生以昆仑为岷山，固属不错。然而，从记载中看，昆仑已经神化为乐园，带有明显的想象色彩。因此，更加准确的说法是，岷山只是昆仑的原型，换言之，昆仑是上古居住在岷山地区的部族以岷山为原型神化而成的乐园。

上古居住在岷山地区的原始部族就是蚕丛氏和蜀山氏，他们都是早期蜀族的重要来源之一。《古文苑》卷四扬雄《蜀都赋》章樵注引《先蜀记》云：“蚕丛氏始居岷山石室中。”可见蚕丛氏最初以岷山为居地。段渝先生认为蚕丛氏“约在夏代前后便已辗转移徙到达成都平原”。而且，蚕丛成为了古史记载中最早的一代蜀王。《太平御览》卷八八八引《蜀王本纪》云：“蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫，此三代各数百岁，皆神化不死。”岷山又称蜀山，《广雅·释山》：“蜀山谓之岷山。”王念孙《疏证》云：“岷，又作汶。……蜀读为独，字或作渎，《史记·封禅书》云：渎山，蜀之汶山也。《水经·江水注》云：岷山即渎山也。”蜀古音独，故渎山亦即蜀山也。史籍上所谓的“蜀山氏”就是以居地蜀山为氏，即《通志·氏族略》所谓的“以地为氏”。可见蜀山氏最初亦以岷山（即蜀山）为居地。而治蜀史者几无例外，皆谓蜀山氏是古蜀族的最早来源之一。

无论是蜀山氏，还是蚕丛氏，任乃强先生认为都是古羌人的分支。前面我们已经证明沃之野和诸夭之野与昆仑本是一地，因此沃之野和诸夭之野实即古羌人的分支──蜀山氏和蚕丛氏──以岷山为原型，神化而成的乐园。实际上，所谓沃之野和诸夭之野就是羌之野和诸羌之野。《大荒西经》“沃之国”，郭璞注：“言其土饶沃也。”以“沃”为“饶沃”之义，实非。沃、夭并当为羌字之形讹，如《史记·殷本纪》的殷先王“沃甲”，卜辞作“羌甲”。于省吾先生《释羌甲》认为：“甲骨文之羌甲，《殷本纪》作沃甲者，沃乃羌字之形讹。”并进一步指出：“甲骨文有‘羌丁’（《前》五·八·五），即《史记·殷本纪》之‘沃丁’，羌之讹沃，与羌甲讹为沃甲同例。”羌之野和诸羌之野实即以其地为羌人的居地而得名。

（三）《山海经》无关乐园神话

不过有些人并不同意“神话学的和精神分析的方法”是解说乐园神话的正确道路，相反，他们从比较务实的角度看待问题。 

胡远鹏《论现阶段〈山海经〉研究》就指出了这方面的若干发展。

《山海经》研究有年矣。自晋郭璞注《山海经》以迄本世纪二三十年代的一千余年间，《山海经》的研究取得了一定的成就，但只限于浅表层次上，正如袁珂先生所言，“山而在山川古今异同”。现阶段的《山海经》研究，从地理范围上说扩展到世界圈，从内容上说则提出了“信史”说，从研究方法上说则与其它学科开始接轨。以上三方面，则构成了现阶段《山海经》研究的特征和重点内容《山海经》，特征，世界圈，信史，接轨论现阶段《山海经》研究胡远鹏摘要《山海经》研究有年矣。自晋郭璞注《山海经》以迄本世纪二三十年代的一千余年间，《山海经》的研究取得了一定的成就，但只限于浅表层次上，正如袁珂先生所言，“山而在山川古今异同”。现阶段的《山海经》研究，从地理范围上说扩展到世界圈，从内容上说则提出了“信史”说，从研究方法上说则与其它学科开始接轨。以上三方面，则构成了现阶段《山海经》研究的特征和重点内容。

当前，这一领域取得了一些突破，加上考古学、人类学、语言学、民族学等等学科都出现了一些新成果，逐渐形成了一种系统的合力，为跨学科研究创造了有利条件。今天，揭开它的奥秘成为有志于发掘它的学者的重要课题，而且，其研究已经取得了可喜的进展。现在，这些研究又进入了一个新阶段，其特征和内容主要表现在下述几方面。

（1）冲破了原有的地理范围，从中国圈、亚洲圈，进而扩展到世界圈。

《山海经》记载的地理范围究竟有多大？换言之，《山海经》记载的究竟是中国文化圈、亚洲文化圈抑或世界文化圈？这是一个长期以来古今中外学者都没有能够予以彻底解决的问题，堪称“世界难题”。但是，有这样几种基本观点。《山海经》特别是其中的《山经》记载的主要是中国本土上的事物，历史地理学家谭其骧持此说，而吴承志则认为超越了现今国界到达了朝鲜、日本、前苏联、蒙古、阿富汗等邻国，法国学者维宁则更进一步认为到达了北美洲、中美洲。──这是关于《山经》。关于《海经》部分或整个《山海经》，也是异说纷呈。云南省测绘局扶永发工程师于1992年11月出版了一本专著《神州的发现──〈山海经〉地理考》，他认为：《山海经》记载的是云南远古时期的地理和历史，是我国远古时代云南西部东经101度以西、北纬23度以北纵谷地区的地理；书中的古昆仑山就在今日云南纳溪河和毗雄河──苴力河以西、云县县城以北、高黎贡山以东、金沙江以南的横断山脉地区。

1992年10月，青年学者喻权中在其专著《中国上古文化的新大陆──〈山海经·海外经〉考》的《绪论》中指出：“《海外经》对人文历史地理的记载，当时与殷墟卜辞及商末周初金铭中对人文历史地理的记载处在同一水平线上。则其‘海外’，也必是‘相士烈烈，海外有截’意义上的海外，意指商末周初时中国以外的地方。”──这基本上是《山海经》“中国圈”说。但是，正如王士俊先生在《学习与探索》1994年第2期上的一篇文章《上下求索巧辟奇径──读〈中国上古文化的新大陆〉》中所指出的那样：“然而，登上中国上古文化新大陆的喻权中，也应该看到，他是从方国名、族征符号入手揭开《山海经》神秘面纱的。于是，《海外经考》面临的一个重要问题，便是国征、族征符号的自证。也就是说被看成族征、国征的符号由什么证明？……此外，由《山海经》传递给我们的古文化信息是否仅仅是方国图和族征符号？在方国、族征的方位已经弄清的前提下，是否能够探索更深层的华夏民族融合、华夏文化萌芽的原因和初始状态？”

凌纯声先生在《中国边疆民族与环太平洋文化／昆仑丘与西王母》中认为：“《山海经》乃是以中国为中心，东及西太平洋，南至南海诸岛，西抵西南亚洲，北到西伯利亚的一本《古亚洲地志》。记述古亚洲的地理、博物、民族、宗教许多丰富宝贵的资料。”（台北经联书局，1979年，下册，第1577页）1962年3月17日，蒙文通先生在《光明日报》撰文《研究〈山海经〉的一些问题》，指出《山海经》“所记载的地域，在西方和南方都远远超出了祖国今天的版图。毫无疑问，这是一部研究我国以及中亚、东亚各族人民上古时代生活斗争和民族关系的重要作品。”苏雪林先生在《屈原与九歌／屈原评传》里也说过：“《山海经》的地理并非中华地理──有些是的。有些则系后人混入──我怀疑它是两河流域地理书。”（台北，1978年，第107页）1994年，东北师范大学地理系教授王兆明先生在《东北师大学报》第5期上发表文章：《〈山海经〉和中华文化圈》。指出“我们从《山海经》中看到，我们的祖先早在公元前四五百年其认识领域是相当广大的。在东方已达日本、库叶岛和南太平洋诸岛；西方达到中亚和西亚地区；北达西伯利亚乃至极圈以内，南至今中南半岛。这一广大的认识领域正是我们中华民族后来政治、经济和文化活动的主要地域。”以上为诸家《山海经》“亚洲圈”说。

（2）改变了视《山海经》为神话、传说、巫书的旧说，而认定《山海经》是信史、是一部上古世界大观。

在《山海经》研究中，“神话”说则始终占据着一个重要方面，而袁珂先生则为此倾注了毕生的心力。袁珂先生曾师从许寿裳先生，治小说史，1946年随许先生到台湾，开始研究中国神话，写出《山海经里的诸神》，发表在《台湾文化》上，从1950年代以后半个世纪，陆续发表关于《山海经》“神话”说的论文和专著问世 ，著作等身，其中著名的如《中国神话研究和〈山海经〉》、《山海经校注》、《山海经校译》、《中国神话史》、《山海经全译》、《神异篇》等，一以贯之 四、五十年，锲而不舍。袁珂先生对神话所作的初步界说是：“神话是‘非科学’但 却联系着科学的幻想的虚构，它通过幻想的三棱镜反映现实并对现实采取积极的态度。”

当然，《山海经》演变成今天的“神话说”，并非从天而降，而是渊源有自。汉代司马迁在《史记·大宛列传》的最后写了这么一段话：太史公曰：“《禹本纪》言：‘河出昆仑。其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。’……至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”这大概就是《山海经 》“神话”说的源头了，袁珂先生正是这样看的，他说：“从这条佚文可以看出 ，《禹本纪》仍然是幻想性的神话记述，而不是客观的科学叙写。说它和《山海经》性质相类，当不为过。”明代学者明应麟在《四部正讹》中称它为专讲神怪之书，即“古之语怪之祖”到了清代，纪昀修《四库全书》，又把《山海经》改列在子部的“小说家类”。《提要》陈述改列的理由云：“书中序述山水，多参以神怪。……案以耳目所及，百不一真。”这就进一步把《山海经》视为“神话”之作了。

到了1920年代，沈雁冰先生在研究中国神话时也一再说道：“我们认为《山海经》是周人杂抄神话之作”，“这是一部包含神话最多的书，但形式上又极像地理书”，沈雁冰“相信《山海经》的神话价值很高”，“只有《山海经》是一部怪书，既非哲学，亦非文学，亦非历史，也不像地理，（虽然古来之目录家曾把《山海经》列入地理类），可是所含神话材料独多──几乎可说全部是神话；这大概是秦末的喜欢神话的文人所编辑的一部杂乱的中国神话总集”。诸如此类，便是把《山海经》目定为神话之作。鲁迅先生在《中国小说史略》中也说过：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者。仅散见于古籍，而《山海经》中特多。”

到了袁珂先生研究《山海经》之时，则更是把《山海经》铁定作为一部“神话总集”来对待了。1960年，袁珂先生在《中国古代神话》的《第一章导言》中提出：“现在的唯一的保存中国古代神话资料最多的著作，是《山海经》”，“《海经》的部分，保存中国古代神话资料最多，是研究中国古代神话的瑰宝”。

1963年，袁珂先生在《海经新释序》中提出：《山海经》“乃神话之渊府”。1990年，袁珂先生在《山海经全译前言》中说：“我只是顺着我多年来研究神话的思路，将这部书从它的外壳结构到内容实质来作一番剖析”，他得出的结论是：“在《山海经》书中，幻想的事物和常见的事物纷然杂陈，而其总体表现，则仍是神话处于多学科综合体的混沌形态。它不同于希腊神话，也不同于北欧神话，也不同于印度和埃及等国家的神话，它是比较接近原始记录的神话 。”至此，《山海经》“神话说”一派基本上形成了，这一学派当然还有其它人，但是袁珂先生为这一派举旗扛鼎之代表，应该是当之无愧的。然而，令人遗憾的是，作为《山海经》神话学派，在理论的构建上却缺少一块坚固的基石。这一点，连袁珂先生本人也是感同身受的。

1983年，袁珂先生在《中国神话传说词典序》里曾说道：“好心的同志常常这么向我说，你研究神话，就应该用马列主义的观点，辩证唯物论的方法，去观察探讨中国古代神话问题，写出几篇广博深厚的，具有学术价值的论文来。我感谢同志们的好意，也尝试着这么做了，却始终感觉到自己的认识还停留在一般的阶段，不能有更高的水平。在我看来，这里有一个很重要的原因，那就是，我们还没有充分掌握住一个内容既丰富而又可靠的研究对象。我认为，我们的神话研究，尚须有坚实的基础，从这个基础上才能去攀登理论的高峰。”他还说道：“连研究对象都没有能够充分掌握，或虽掌握而认识浅近，不甚了然，还说什么用马列主义的观点去分析探察呢？”对于《山海经》来说，这两段话也许正说到点子上；换言之，如果《山海经》并不是一部什么“神话总集”，那么，这座巍峨的“神话说”大厦的基础就会了发生动摇，以至彻底坍塌。在《山海经》研究中，港、台学者也都侧重从神话角度研究，如谭达先的专着《中国神话研究》，李丰懋的专著《神话的故乡──〈山海经〉》，另有王孝廉的论文《梦与真实──古代的神话》、蔡振丰的《〈山海经〉所隐含的神话结构试论》，等等，不一而足。英山徐显之先生在《山海经探原》一书中辟一专章述及《山海经》之怪物，他认为其物、其人、其地、其事、其文均非怪，“《山海经》一切现象，几乎全部都可以用唯物的观点加以解释。”

1986年，日本学者伊藤清司在《〈山海经〉中的鬼神世界》一书中指出：“要探讨古代中国的‘外部世界’，《山海经》是唯一不可缺少的古文献。日本古代习惯称《山海经》所记述的世界为神界。”1987年，他又在《中文版序》中说：“《山海经》自成书以来，一直被视为地理书，神话传说集，甚至视为荒唐无稽之作。当然，如果仅从其外在形式看，它确实记录了古代的地理、神话传说以及妖怪鬼神的名称、形状。但是，如果究其内涵，则会发现它实在是了解先秦时代民众生活方面的不可多得的宝贵资料，具有重要的认识价值。我这本小册子就是把《山海经》专门作为民俗学资料来论述的。”这就进一步扩大了《山海经》研究的视角。岂但如此，实际上，《山海经》是一部难得的上古时代的百科全书，在研究中，有的研究者强调它的历史价值，有的研究者强调它的地理功用，……见仁见智，各人角度不一。目前，对于《山海经》中一些记载的研究，但呈现出一种多学科共同攻关的态势，并与国外高新科技频频接轨。比如：“是谁第一个到达美洲？”“印第安人来自何处？是谁的后裔？”对于这样一些问题的研究，就广涉地理、历史、民族、语言（文字）、天文、历法、考古、人种诸多学科，而这些问题的答案，在《山海经》中却早有记录在案。

考古人类学家贾兰坡曾在《中华祖先拓荒美洲序》中说过：“亚洲和美洲的史前文化联系，蒙古人种或中华祖先向美洲移民并开拓美洲，已成为世界文化人类学研究的最有意义的重要课题之一。

（四）濒死经历是新的乐园

《山海经》的乐园对现代人毕竟过于遥远了。那么，现代生活中有没有让人兴奋的乐园神话呢？

我认为，有一些令人意想不到的东西。例如，濒死经历。有人感叹“濒死经历如何改变了我”，因为濒死经历已经成为现代沙漠人生的一点绿意，某种意义的“新的乐园”了。

娜提阿·罗多纳亚-帕丽艾（Natia Rodonaia-Peleaez），是乔治·罗多纳亚牧师（Rev. George Rodonaia）的女儿，她告诉我们说，乔治·罗多纳亚因心脏病逝于2004年10月12日。他于2004年7月罹患严重的心脏病，但后来以为康复了。在他飞往达拉斯三一广播电台录音制他的濒死经历的途中，心脏病复发，蒙上帝恩召，回归天家。娜提阿谢谢所有关心她父亲和他的濒死经历的人。他会被人深切地怀念着。乔治仍健在的亲人是：妻子丽诺（Nino），女儿娜提阿（Natia），儿子格雷格（Greg），女婿马丁（Martin），孙子乐维利（Levani），岳母娜蒂阿（Nadia）。 

乔治·罗多纳亚博士有一个医学博士学位、一个神经病理学博士学位和一个宗教心理学博士学位。他曾向联合国递交了旨在讨论“全球初露端倪的灵性”的文章。他在1989年由前苏联移民到美国之前，曾以精神病学家的身份在莫斯科大学做研究工作。 

罗博士曾经有过一次有记录的长时间的“临床濒死经历”。在1976年，他被一辆小汽车撞上后，立即就被确认死亡了，他被放进太平间有三天的时间，直到一位医生因验尸的需要切开他的腹部时，他才“死而复生”。 

虽然濒死经历很普遍，但罗博士的濒死经历有另一个显著的特点，那就是他被这件事完全改变了。在此之前，他是一名精神病学家，自认是无神论者。但经历这件事以后，他全身心地投入到对宗教心理的研究并被按立为东正教的牧师。后来，他成为德克萨斯州尼德兰（Nederland）第一联合卫理公会的一名牧师。

以下是罗博士的自述，摘自于菲利普·波曼（Phillip Berman）撰写的《回家之旅》（The Journey Home）一书。 

“关于那次濒死经历，我能记得的第一件事是我发现自己在一个完全漆黑的世界，没有肉体上的痛苦；不知何故，当时我仍能意识到自己是乔治，周遭只有黑暗，从来没有过的、完全彻底的、不能再黑的黑暗。这黑暗包围着我、压迫着我。我对此毫无准备，惊恐万状！我震惊地发现自己还活着，但不知道自己在哪里。只有一个念头在我的脑海里萦绕：‘我不存在的时候会是怎样呢？’这个念头烦扰着我。 

“慢慢地，我握紧了手，开始回想发生过什么事，接下来会怎样。但没有一件令人轻松愉快的事。我怎么会在这样黑地方来？我要去干嘛？然后我想起了笛卡尔的名言：‘我思故我在’，心里如释重负，因为此刻我能确知我还活着，尽管显然地是在一个十分不同的维度里。我想：‘若我还存在，何不积极面对呢？’于是我想到，我是乔治，我在黑暗里，但我还知道自己是谁。我就是我，我决不能束手待毙。 

“接下来，我在想：‘在黑暗里怎么个积极法？’好吧，积极就是光。于是，突然间，我在光里了，十分闪耀、明亮的白光！就像照相机的闪光，但不是闪烁不定的，既像那样亮又恒定不变。起初，我发现这光的光芒让人痛苦，我不能直视它。不过渐渐地，我开始感到安全而温暖，并且，突然间，一切看上去都很好。 

“接下来，我看见了所有的微观粒子在我身边飞来飞去，原子、质子、中子，到处在飞。一方面，它们完全是混乱无序的，但这混乱也有自己的对称性，这给我带来巨大的快乐。这种对称性美妙且浑然一体，并将我沉浸在无比的快乐中，生命和自然的宇宙形态展现在我的眼前。这时，我心中一切对自己身体的挂念都烟消云散了，因为我清楚地意识到我不再需要它了，相反，它实际上还会限制我。 

“在此经历中的每件事都融合在一起，所以我很难为每件事理个来胧去脉。我所知道的时间已经停止了，对我这个永恒的生命统一体来说，过去、现在和将来熔合在一起了。

“某个时候我还经历了所谓的‘生命的回顾’。我在刹那间看到了自己从开始到结束的整个人生。我参与了自己人生的实际演出，就像有一张张人生的全息图像展显在眼前──没有过去、现在或未来之分，仅仅是此刻及我一生的实际情况。它并非从降生到在莫斯科大学的生活，而是一次全部出现。我就在那里，这就是我的人生。对于自己作过的事，我没有内疚或自责感，对成败缺憾也没感到什么。我所感受到的就是自己的一生就是那样，我对此满足，接受这样的人生。

“这期间，光的照耀给我祥和与喜悦，这无疑很积极。在光芒里我是那么的幸福。我理解光芒的含义。我认识到同这宇宙的真相相比，人类所有的物理规律都不值一提；我还明白了黑洞不过是无限光芒的另外一部分；我还明白真实无处不在，并不是简单的只有地球上有生命，还有无限多的生命；一切不仅是联系在一起的，而且是一体的。于是，我感受到与光相随的整体，感觉一切都在同我及宇宙在一起。

我能够即时地到任何地方。我试着与我见到的人交流，有些感觉到了我的存在，但没有人对此做点什么。我感到需要学习《圣经》和哲学。你想，你就接受到，想到了什么，它们就来了。于是，我回到并生活在耶稣和他门徒的思想中，我参与其中，我听到他们的对话，经历他们吃饭、传递葡萄酒，闻、尝——是的，我没有身体，我处在纯粹的意识当中。如果我不明白所发生的事，一个解释就会来到，但是没有老师讲话。我探险了罗马帝国、巴比伦、诺亚和亚伯拉罕时代，任何你能叫得出名称的时期，我都在那里。

“就这样，我沉浸在所有美好的事情和奇妙的经历中，直到别人准备切开我的腹部。你能想象得到我在太平间的情况吗？我被宣告死亡，被扔在那里三天。因为要调查我的死因，他们让人来验尸。在他们准备对我剖腹时，我感到好像有一股巨大的力量捏住我的脖子把我按了下来，这力量是如此的强大，它使我睁开了双眼并感到巨大的疼痛。我的身体冰冷并开始颤抖。他们立即停止验尸并把我送往医院，我在医院住了九个月，差不多一直带着呼吸器。 

“慢慢地我恢复了健康，但和从前再也不一样了，在余下的光荫中我只想去学习智慧。这个新的兴趣促使我来到乔治亚（前苏联）大学，并获得了第二个博士学位：宗教心理学博士。接下来我成为东正教的一名牧师，最终在1989年，我们举家移民美国，我成了德克萨斯州尼德兰(Nederland)第一联合卫理公会的助理牧师。

“许多人问我信仰什么？我的濒死经历如何地改变了我？我所能说的就是，我信仰这个宇宙的上帝。然而，不同于其它的人，我从不称上帝为光，因为上帝超越了我们的理解。我所信的上帝比光更多，甚至也是黑暗。上帝是存在的一切的一切——这完全超出了我们的理解。所以，我不信狭义上的犹太人的上帝、基督徒的上帝、印度教的上帝或其它什么宗教中有关“上帝是或不是什么”的想法。他们所谈的是同一个上帝，这位上帝向我展示了我们生活在其中的这个宇宙的美丽和奇妙的神秘，它们关联在一起，永永远远。

“任何经历过上帝的人，都会感受这样深刻的与真相相连的经历，知道一生中唯一真正有意义的事就是爱：爱自然、爱人、爱动物、爱受造之物，仅仅因为它们是那样的。带着温暖与慈爱的慷慨怜悯之手来事奉上帝──这是生命存在的唯一意义。

“许多人求助于我们这些曾经有过濒死经历的人，因为他们认为我们有答案。但我知道并非如此，至少不完全是这样。我们当中也没人能洞悉生命的伟大真理，除非我们最终在死后与永恒相联合。但有时候，我们在地球上瞥见了那答案，仅仅这些对我来说已经足够了。我爱提问题并寻求答案，但我知道到最后我必须活在问题和答案之中。这很好，不是吗？只要我们热爱，全心全意的热爱，就没关系。也许，最好的方法来表述这点，就是借用里尔克（Rilke）在给友人的信中写的一段话，我曾在德国德累斯顿（Dresden）大学图书馆看过这份原件。我还记得是样的：

“耐心地与你心中的未解之谜相处，试着爱问题本身，不要寻求不能给你的答案，因为你会不能与它们共同生活的。重要的是活在一切当中，现在就活在问题中，也许还不明白它，但有朝一日，你会独自活在答案中。” 

“我的信仰基于此。活在问题中，宇宙将会为你张开它们的眼睛。”

［编后记：中文版的乔治·罗多纳亚博士的濒死经历在网络上广为流传，对照其英文原文 "Some People Have Been Dead For Several Days"就会发现，在所有的中文翻译中漏译了如下一段话：“我能够即时地到任何地方。我试着与我见到的人交流，有些感觉到了我的存在，但没有人对此做点什么。我感到需要学习《圣经》和哲学。你想，你就接受到，想到了什么，它们就来了。于是，我回到并生活在耶稣和他门徒的思想中，我参与其中，我听到他们的对话，经历他们吃饭、传递葡萄酒，闻、尝——是的，我没有身体，我处在纯粹的意识当中。如果我不明白所发生的事，一个解释就会来到，但是没有老师讲话。我探险了罗马帝国、巴比伦、诺亚和亚伯拉罕时代，任何你能叫得出名称的时期，我都在那里。”］

这样的濒死经历，难道不是一种乐园情结的复现吗？

科学界许多人认为：人意识的研究是科学最后的难题，而意识是如何消失的，特别是“濒死体验”，则是谜中之谜。于是，死亡的发生，也即“濒死体验”成了生物学、医学、心理学和哲学单独相对或协同研究的热点。

所谓“濒死体验”，也就是濒临死亡的体验，是指某些遭受严重创伤或罹患重疾但意外获得恢复的人所叙述的“死亡正在来临时深刻的主观体验”。国际上已把其列为生命科学研究的重要课题。

“濒死体验”在各民族间普遍存在。1987年，在西班牙的巴塞罗那，一位名叫查维·亚艾那的二十四岁青年工人，不幸被一只装有机器的大箱子压伤，成为一个昏迷不醒的“植物人”。1990年3月的一天，亚艾那突然清醒过来，虽然只有短短的10多分钟，却向人们叙述了他长眠不醒时的奇遇：“我变回一个孩子，由我已去世的姨妈领着。她带着我，走进一条发光的隧道，它是通向另一个世界的。她对我说：‘你要我找的永恒的平静，在另一个世界你可得到的。’我用手掩住双眼，但玛丽亚姨妈轻轻地把我的手拉了回来。”十多分钟过后，亚艾那又长睡不醒。 　　

有趣的是一些名人也有过“濒死体验”。诺贝尔文学奖获得者、美国著名作家海明威十九岁那年就曾经历过一次“灵魂离体”的体验。当时他在意大利前线的救护车队服役，1918年7月8日的午夜时分，一枚弹片击中了海明威的双腿，使他身受重伤。事后他告诉他的朋友盖伊·希科说：“我觉得自己的灵魂从躯体内走了出来，就像拿着丝手帕的一角把它从口袋拉出来一样。丝手帕四处飘荡，最后终于回到老地方，进了口袋。”

除海明威外，德国诗人歌德、法国作家莫泊桑、俄国作家陀思妥也夫斯基、美国小说家爱伦 坡、英国作家戴维·赫伯特·劳伦斯等，都曾有过类似的体验，他们认为：“人的灵魂藏于人的肉体之内，而且是肉体完美的复制品，由极轻的东西组成，发光、半透明、十分适合于进行体外的活动，灵魂离开身体时，跟做梦差不多。”

在德国，曾进行过一次“死亡试验”，参加试验的有四十二名年轻力壮的男女志愿者。“死亡试验”的办法很简单：利用药物，使四十二名志愿者处于与死亡相似的完全失去知觉的境地。在二十二秒的短暂时间内，志愿者各有所获——有的看见彩光；有的看见了亲友；有的看见了自己发着蓝光的“灵魂”从自己的肉体中“逸出”；有的看见了一条发光的“隧道”。

事实上，类似的“死亡试验”并非首次，美国心脏病专家迈克尔·萨博也曾组织过一次“地狱考察”的活动，方法是：用药物使一些人重度昏迷，又以高水平的抢救使他们复活，这些人的经历与上述试验结果相似。 　　

从1980年代开始，医学界对人的临终状态给予了越来越多的关注。虽然试验的方式和研究的成果各不相同，但对于有过“濒死体验”者的感受，大家的意见基本还是一致的：和平宁静、穿过一条隧道进入另一个世界、前方出现一种光亮并进入花园等。许多从死亡边缘回来的人相信，他们经历了一种“生命回顾”；另有人会说，感觉像是与一种宇宙智能或意识融为一体。这些幸存者们因为“被带回来”而感到愤怒和悲伤的例子并不鲜见。

许多经历了濒死经验的人坚持认为灵魂离体是他们的亲身经历，决非虚幻。然而由于这类经验一般人很少能体验到，仪器的测量也很难做到完全准确，因此直到现在还有人对此争论不休。麻省理工学院的两位教授认为，“濒死体验”纯粹是无稽之谈，这无非是因为窒息而导致的死亡幻觉，它是由于感觉缺失而造成的。 　　

至于为什么会出现如此奇特的幻觉，科学家则认为与当事人受的教育、经历和个人的性格特征有关。也有科学家指出：人在死神降临的一瞬间，短时间内的主观体验一般来说是类似的——尤其是相信有天堂存在的人在西方比比皆是，所以更容易产生“濒死体验”。这是目前较令人信服的观点。此外，一些前苏联科学家认为人体内有一个可以形成自我离体的能量系统，他们把这个自我称为“能量”或者“生物等离子体”，心灵离体后也可能把这种能量变成媒介物运载自己，不同类型的离体现象可能会有不同的相应媒介物。生物学家罗兰·西格则从生物化学角度来解释，他认为，每个人在死亡时，大脑会分泌出过量的化学物质，这些化学物质有些能引起奇特的幻觉。 　　

就在科学界莫衷一是之际，一项被命名为“阿尔法3号”的科学试验，在日本东京悄然展开，为“濒死体验”的研究开辟了一个崭新的天地。“阿尔法3号”计划由多家跨国公司赞助，参加实验的志愿者共有十六人。他们分别来自美国、日本和瑞士，年龄由十九岁——七十五岁不等，都是濒临死亡的垂危病人。他们是在经过了将近三个月的深入细致的心理分析后，才被批准加入“阿尔法3号”计划的。 　　

“阿尔法3号”计划的具体实施方法是：科学家在志愿者头骨中植入电极，并且与电脑相连，使电脑可以在八十公里的范围内，接收到志愿者的脑电波，并在六十秒内把脑电波译成文字，显示在计算机终端的荧光屏上。 　　

在实施“阿尔法3号”计划的头两年里，有四位志愿者先后离开了人间，但是，电脑并未接受到他们传来的任何信息。科学家们并不气馁，他们对电脑程序又进行了进一步的修改，终于获得了成功。

当时，一位名叫佛迪的志愿者病逝。三天后，电脑荧光屏上出现了科学家们期待已久的信息：“我是佛迪，告诉你们，我很快乐，没有痛苦……没有痛苦……没有痛苦……”这几个字，重复出现了二十多次，信息突然中断。这一结果，大大鼓舞了实验者，使实验更加有条不紊进行下去。不过，此后四位志愿者先后离世，电脑却没有收到任何信息。就在“山重水复疑无路”之际，一位23岁的白血病患者不幸死亡，使实验“柳暗花明又一村”，因为第二天电脑便收到了她的信息：“这是一个美丽的地方，我很高兴来到这里，此间经常阳光充足。”“很多人与我在一起，我很爱他们，我将会……”信息至此突然停止。 　　

参与“阿尔法3号”计划的科学家们均认为，这里传达的生命信息的反馈结果是相似的，这是“濒死体验”存在的有力证据。鉴于此点，“阿尔法3号”计划还要深入进行下去。 　　

对于死亡的秘密，人们总是怀有强烈的好奇心。这些积极的研究表明，这一领域正日渐成为主流科学探索中的合法领域，只是要解决这个富有诱惑力的难题，还需假以时日和努力。

濒死感的研究还带来了人们意想不到的后果。

美国疾病管制暨预防中心（CDC）2010年1月14日公布的一项最新研究指出，俄勒冈州（Oregon）的8年级学生当中，平均每二十人就有一人玩过具有致命危险的“窒息游戏”。

近年来，“窒息游戏”（choking game）在美国已经多次传出死亡意外。“窒息游戏”是指自己或透过他人勒颈，达到窒息甚至接近昏厥的程度。在缺氧的状态下，也会出现精神恍惚或短暂亢奋现象。

美国疾病管制暨预防中心今天公布一项俄勒冈州的最新研究统计显示，来自一百一十四个学校、将近八千名的八年级受访学生当中，高达三分之一表示听过“窒息游戏”。

这项研究还显示，平均每二十名受访学生里，就有一人曾经玩过“窒息游戏”。住在农村地区、具有心理健康问题或者有酗酒、药瘾等问题的青少年，参与“窒息游戏”的可能性也比较高。这项调查结果还显示，受访学生当中有3%表示曾经动手帮助别人玩“窒息游戏”。

这项研究报告刊登于1月15日出刊的美国疾病管制暨预防中心Morbidity and Mortality Weekly Report期刊。“窒息游戏”其它名称包括“太空猴”、“围巾游戏”、“昏迷游戏”，以及“五分钟进天堂”，可能导致痉挛、头疼、骨折、脑部受伤甚至死亡。

其实早在2004年12月，北京教育部新闻发言人就针对“死亡游戏”在中国学生中传播的情况，提出警告：“死亡游戏”极易损害青少年的身心健康，教育部坚决制止此类游戏在学生中传播、蔓延。这位发言人说，“死亡游戏”又叫“心跳游戏”或“闭气窒息游戏”，最早源于东南亚及港台地区青少年当中，1990年代末传入中国大陆，在内地和沿海城市的少数中小学和大学校园传播。教育部要求各地教育部门一旦发现有学生参与这类活动要立即制止。

中国的这一动向，与“未富先衰”的社会风气，是一致的。

（另起一页）

第三节耶稣基督是多神世界的救赎

（一）广采博纳世界精华

基督教产生于耶稣基督的福音与公元一世纪的巴勒斯坦文化和小亚细亚文化结合，吸收了宗教领域的世界精华。基督教决不只是人类的思想产物，但基督教还是汲取了很多异教的教义，例如巴比伦，埃及，波斯等地的神话传说，这是福音得以被人类理解所不得不付出的代价。所以美国学者威利斯顿·沃尔克（Williston Walker）的《基督教会史》说：

“基督教进入的并不是空空如也的世界。当其兴起之时，人们头脑已充满着关于宇宙、罪、赏罚等种种观念。基督教不得不对付这一切。基督教不可能建立在处女地上，而必须将已经存在的各种思想作为材料构筑自己的体系。”

我们认为，即使基督教吸了大量古中东地区的宗教文化作为其教义的素材，这也不是所谓的“虚伪性”，而是一个文化传播中的自然现象。因为基督教不是福音，不是天启本身，而是福音和天启与人类文化的混合产物。

有人认为：基督教的创世神话，伊甸园和洪水传说，受难复活等皆是巴比伦文化的元素，两河流域发掘出来的碑碣泥砖上记载着七天洪水，得救义人从船上放出鸽子等传说；巴比伦纪念青春之神塔木兹的风俗和的迎春节庆典也可视为基督教复活节的原型。

在埃及的神话中，对基督教产生直接影响的是奥西里斯死而复活神话死后审判的观念，奥西里斯之伊西丝女神的形象被描绘成哺乳圣母的形象，这更是圣母马利亚怀抱圣婴的原形。

波斯宗教的善恶二元，末世观念和天使魔鬼的描述无疑对基督教也产生一定作用；而基督教在其形成过程中，古希腊罗马的斯多噶哲学和新柏拉图主义对基督教也起着不可估量的影响。

……

还有人认为：希伯莱人自摩西、约书亚率领族人离开埃及进入迦南后，其宗教发展类概括为四个阶段：1、士师时期的迦南化部族宗教；2、王国时期的国家化宗教；3、先知改革时期（王国时代末期）的世界伦理化宗教；4、散亡时期的平民革命化宗教。

希伯莱的“先知”，原义为接受神的委派，听取神的启示，并向民众传递神的旨意的人，他们发出预言，宣布神对罪恶的愤怒与谴责，预告将来的灾难等。先知们同时也是宗教家、政治家、社会评论家、预言家、文学家、诗人，他们大都以苦口婆心进行规劝，奔走呼号充当晨钟暮鼓，不避艰难仗义执言，树立高尚风格力挽狂澜，为犹太教从产生到成熟过程中，具有关键性地位的一群人。

希伯莱的先知处于王国时代末期，此时内忧外患接踵而至，大家着眼于本国的复兴，尤注意将宗教推广于国外，以化强暴为祥和。此时希伯莱的先知将耶和华视为天帝之主、万国之尊，世人都当屈服信仰。此时著名的先知有耶拿（Jonah），他是先知时代的开端人物，曾奉差遣往亚述都城尼尼微传道，为犹太教世界化努力。其它有阿摩斯（Amos）、何西亚（Hosea）、以赛亚（Isaiah）、杰里迈亚（Jeremiah）、弥迦Micah）等人。他们均曾预言将及于列邦，如以赛亚说：

“末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭。万民都要流归这山。必有许多国的民前往，说，来吧，我们登耶和华的山。奔雅各布神的殿。主必将他的道教训我们，我们也要行他的路。因为训诲必出于锡安，耶和华的言语，必出于耶路撒冷。他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”（《以赛亚书》第二章2—4节）

先知们特别注意伦理生活的实践，期望将宗教与生活打成一片，如阿摩斯代表神说：“你们的节期，我都很厌恶，你们的严肃，我也不喜悦。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不纳；你们用肥畜献的平安祭，我也不顾。你们要使歌唱的声音远离我，因为我不愿意听你们弹琴的响声；只须你们公平如大水滚滚，公义如江河滔滔。”（约珥书）接着有何西亚用简要的言词，宣示真宗教的意义说：“我（神）喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”（何西亚书）此后有弥迦在目睹世人在以牛羊献祭外，更以亲身长子为祭，表示爱神胜过一切，曾发出令人省悟的话：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河么？我岂可为我自己的罪过献我的长子么？世人哪！耶和华已指示你何谓善；他向你所要的是甚么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同心。”（弥迦书）

先知改革时期从公元前的第七与第八世纪开始发生。由Amos，Hosea，Isaiah与Micah等伟大的先知所完成。这个改革除了要断绝旧有腐败的恶习，最重要的一个目的就是为了要对抗当时亚述人的威胁，在一个统一的宗教下团结起来，才能抵抗外来的侵袭。主要的改革重点为：

（一）一神论：耶和华是宇宙的主宰，否定其它民族神的存在。

（二）耶和华是唯一的正义之神，但他不是全能，他的权力只限于正义与善良。

（三）宗教的目的是以伦理为主，耶和华毫不重视祭祀与仪式。

这次改革是成功的，但是在公元前586年到公元前539年，改革的观点开始改变。公元前586年，以色列王国被巴比伦人灭亡，希伯莱人在此一时期，受到巴比伦人的影响，吸收的巴比伦人的悲观主义与宿命论，神的超然性等观念。对耶和华的信仰出现了改变，认为耶和华是万能且难以接近的神，与之前改革先知所持的观念不同。

犹太国灭亡时，圣殿被毁，在“巴比伦之囚”这段历史中，由于巴比伦没有圣殿可供献祭之用，他们就在巴比伦各地设立会堂，教徒每逢安息日均在此礼拜听讲。从前祭司独入圣所，百姓外望，不能窥见其宗教奥秘，现在百姓可常去颂阅经卷，并听文人讲解，自由祷告，宗教由祭司手中解放出来，对以后犹太人以宗教圣典与生活结合，不分僧俗一体适用，有促进的作用。后来的伊斯兰教类似于此。

希伯莱宗教发展过程中最后一个重要时期，为公元前539年──公元前300年，被称为“放逐后时期”。此一时期，希伯莱人受到波斯人的影响，开始接受祆教中一些观念，如善恶二元论，来世说等。在教义中出现了撒旦及末日审判等。逐渐演变为现在的样子。

……

我们认为，即使上面所说的这些都是真的，也无损于我们对于耶稣基督的信仰。因为我们可以把上述所言，视为“在朝向信仰的过程中所发生的错位和困扰”，而并不是我们信仰的归宿，更不是我们信仰对象的本身属性。

下面我们所列举的“广采博纳世界精华”，也是属于类似的例证，他们可以开阔我们的思路和眼界，而不能摧毁我们的信仰、移易我们的神秘感──因为我们的信仰和神秘感，不是得自文献和考古，而是得自生命的体验。

（1）基督教吸收巴比伦宗教

据研究，犹太教的远古传说有很多是承袭其祖先在两河流域所受的各种宗教及神话观念影响，公元前721年亚述人灭以色列国和公元前597、前586年新巴比伦王灭犹大国，都掳走大批犹太人去两河流域。犹太人在当地不可避免受到巴比伦文明的同化。“巴比伦之囚”结束后，返回巴勒斯坦的犹太人把这些巴比伦宗教概念也一并纳入自己的经典中。 

有人认为，圣经中的伊甸园，创世神话和洪水传说乃直接取材自巴比伦文化，另外，基督教的受难──复活观念也有巴比伦传说的痕迹。“伊甸”本是巴比伦人对幼发拉底河下游冲积平原的名称，后在古希伯莱语中引申为“一个可乐之地”的含义，从而发展出基督教的地下乐园之说。创世和洪水传说则可从两河流域的古代碑碣，泥砖上查考出，1874年，英国亚述学家史密斯二去尼尼微，搜获大批记载《太阳史诗》的碑碣，其中的“吉尔加美什史诗”泥版透露出重大秘密，它记载了创世传说以及第十一日“洪水”及描述洪水得救的故事。

目前世界使用的七日一个星期的制度，也是来自古代两河流域的星神崇拜，当时人根据月亮的盈亏制定太阳历，每日分为四周，每周分为七天，并认为年一星神主管一天，太阳神主管星期日（Sunday），月神主管星期一等等。 

巴比伦宗教中创世神话见于巴比伦史诗，其编写时间约为公元前1751至1171年间，史诗说到创世前只有一片混沌的水，称Tiamat和Apsu，二者结合而生诸神，先有Lahmu和Lahamu，后出现大神安努，伊亚杀死阿卜苏，以其尸建神庙，提阿马特反对诸神创世，诸神杀提阿马特，马尔都克又将提阿马特分尸两半，一半造穹苍，一半造大地，又割断提阿马特的头，用其血及泥土混和创造人类……这些创世神话后来被基督教吸收，例如《创世记》中上帝造天地时“地是空虚混沌，渊面黑暗。”“把光暗分开”，“将水分为上下”等，皆受巴比伦影响。 

巴比伦中洪水传说载于《吉尔加美什史诗》，众神会议决定以洪水灭世等情节，亦是后来希伯莱人洪水、挪亚方舟神话之蓝本，另基督教中的“受难”观念，亦受到古巴比伦中的宗教风俗影响：在巴比伦有一种风俗，每年选出一个已被定罪的犯人，使他穿上国王御袍，坐在宝座上，行乐五天后便将他剥去衣服，加以鞭苔，然后木框贯体处死，这种情况使人想起彼拉多兵士给耶稣穿上紫袍，当作犹太国王，然后拉到十字架，这种作为神秘的牺牲被杀，在古代社会并不孤立，其用意象征古代社会的领袖所享有的社会权力与其承担社会责任，紧密相连。本来，具有“受难”意义的是，古代被杀的这种活人祭神，往往是社会地位最高的人，如酋长，巫师；这与耶稣基督的出身卑微，完全不同。所以彼拉多可能是借用了巴比伦的风俗，来对耶稣进行羞辱。

在巴比伦，随着统治者权势的增大，这种风俗遂出现戏剧性转变，即找一位替代者被当作国王，然后将之作为替罪羔羊牺牲处死。这样一来，犯罪的国王可以继续享受一个巫师长的各种权力而不需负他的责任。基督教中耶稣受难故事在外观上与上述巴比伦风俗最为接近，难怪基督教因此强调耶稣乃为世人赎罪。凡此种种都证明耶稣的故事不是基督教的编造，而是具有历史传承的极度真实。

复活观念在基督教中也得到有机结合，古巴比伦宗教纪念春神杜木兹复活之风俗亦影响基督教，据传每年一当杜木兹要离近，闪族男女皆为他举行哀典，但春天一到，杜木兹重返人间，枯死的大地又充满生机，这种“迎春节”发展到后来，遂被基督教改造成“复活节”。

（2）基督教吸收埃及宗教

据研究，古希伯莱人离开两河流域后曾去埃及居留，《圣经》上亦曾说以色列人在埃及共有430年，后由摩西带领出埃及，公元前332年马其顿国王亚历山大率军攻陷耶路撒冷，曾把犹太人充军或放逐到埃及亚历山大城，公元前301年，埃及总督托勒密亦曾将上万犹太人运往埃及亚历山大城，上述接触，使犹太教在形成过程中长期受到古埃及宗教神话影响，进而一道遗传给基督教。 

这里所谈及古埃及宗教神话大体为公元前二十五世纪至公元四世纪在埃及各地曾流行的宗教观念和神话，埃及宗教起源于氏族图腾崇拜，各地的保护神多为动物形象，其后发展成天体与动物崇拜结合起来，从而使日、月、光明诸神具较高地位，埃及宗教与巴比伦不同之处在于它信仰神对死者的审判和死人复活，相信死者灵魂要进入阴间接受审判，并将有着来世的生活，这些观念曾为基督教的末日审判与地狱之说提供了素材。 

埃及诸神大体可分为四个代表类形，第一种可代表地上自然界的势力，一般取动物或其它自然物为其形象，荷鲁斯神为提尼斯州所崇拜的鹰神，古埃及人相信鹰是太阳的象征，此外，作为奥西里斯之遗腹子的荷鲁斯与鹰神有别，他乃人间的国王，后一种意义的荷鲁斯更多地被描绘为一个由其母亲伊西丝女神哺乳的婴儿，或坐在伊西丝膝上的男孩，伊西丝怀抱着荷拉斯的形象，往往被认为是后来基督教中圣母马利亚怀抱圣婴耶稣之形象原形。 

埃及宗教神话中较为流行，对基督教影响较大的主要有创世说，奥西里斯死而复活的观念，对死后审判的描述，对阴间地界的描绘，以及救世王来临的传说。 

古埃及曾流行三种创世说，影响最大，流传最广的为赫利波利斯之地的创世说，它认为世界原是一片浩翰无际的瀛海，宇宙的结构被描绘成空气神双手高举苍天女神，下面躺着地神。 

奥西里斯死而复活神话广为流传，相传他原为埃及之王，其弟塞特为争王位而阴谋将之害死，并切尸十四块，扔到埃及各地，奥西里斯之妻伊西丝将分散碎尸找回拼合，结果感孕生子荷鲁斯，荷鲁斯长大后打败塞特，为父报仇，交战中荷鲁斯失去一目，后来为了救活奥西里斯，荷鲁斯又把夺回的此目让其吞下，从而使他死而复生，奥西里斯复活后不愿再留人间，往冥府称王，成为阴间主宰，为此，古埃及人每年都要举行长达十八天的祈祝盛典，还有一种传说为奥西里斯死于公元前3000年阿太尔月17日，其复活之日则为此后第三天，他的信奉者尊他为“西去另一世界的人们之中为首的一个”，这种说法与后来基督复活之说极似，如《哥林多前书》就言及“基督已从死里复活，成为睡了之人初熟的果子”，另外，奥西里斯之妻伊西丝女神也成为爱情和忠贞之妻的象征，其形家被表现为一位哺乳圣婴的圣母，在古埃及极受爱戴，其崇拜活动并以神秘宗教形式在随后古希腊罗马社会流行，伊西丝与荷鲁斯的形象乃基督教中童贞女马利亚和圣婴基督的原形，而奥西里斯的复生也为基督复活的先兆。 

关于死后审判的详情载于埃及《生命书》，而在埃及《死者书》中也常有这种冥国审判的插图，它描绘墓地神安努比斯牵连受审者进入奥西里斯的审判庭，被判为义人之魂由奥西里斯及其子荷鲁斯迎入死后王国，享受冥世福乐，被判为不义者则连人带心都被等候在旁的恶兽吃掉，这类景象反映了埃及人对来世、死后生活、地狱与处罚、善恶报应的认识，基督教中的来世生活、末日审判、天堂地狱、灵魂得救等宗教观念在此已见端倪。 

在古埃及也曾流传过关于救世王降临之说，据公元前3000年左右的古埃及预言记载，当一地区遭受灾祸役就会有人预言将会有一个大能的国王来临，他将开创一个幸福，和平，正义的时代，从这种救世王降临之说到犹太教的弥赛亚观念和基督教的基督再临论，当可见出一条伏线。 

（3）基督教吸收波斯宗教

据研究，公元前539年，波斯王居鲁士率居攻占巴比伦，让流亡的四万多犹太人重返巴勒斯坦，从而结束犹太民族的“巴比伦之囚”。从公元前539年到前333年马其顿国王亚历山大大帝灭波斯帝国，巴勒斯坦处于波斯统治之下，波斯统治者为了抵挡埃及与希腊人入侵，对犹太人采取绥靖政策，让一部份犹太人返国，并允许保留其民族信仰，从波斯返回巴勒斯坦的犹太文士曾与巴比伦，波斯的各种信仰相接触，当其编纂犹太经文，思考神学问题时，波斯宗教中一些观念便潜移默化于内。 

古代波斯流行的宗教为琐罗亚斯德教，该教主张善恶二元论，认为世界一切光明与黑暗，善与恶，幸福与痛苦的斗争都可归结为光明的神与黑暗的神的斗争，人则有自由选择的意志，斗争的结果为光明的神之胜利，随之根据死人生前的言行进行审判，通过“裁判之桥”而决定受害者上天堂或下地狱。 

波斯帝国所在的古代中亚细亚，其早期宗教是在原始的自然崇拜和多神信仰的基础上形成的，当时在伊朗游牧部落的宗教崇拜中，战神具特别意义，光明的神阿胡拉马兹达最初乃是一个部落神，约在奴隶制国家形成初期才升华为全波斯的主神。 

波斯人早期崇拜的太阳神密特拉，在琐罗亚斯德教兴起后巳不再被波斯人提及，但其崇拜活动继续流传，后来发展成罗马帝国的密特拉教，对早期基督教的形成有一定影响，这一太阳神诞生之日12月25日，也为基督教圣诞节期的确定，提供根据。

波斯宗教记载主要见于其圣书《阿维斯塔》，古经除了记述伊朗的宗教神话，赞歌，礼仪，戒律外，还包括其民族起源，历史，民间传说，英雄史诗等内容，波斯宗教中对天使，魔鬼的描述，以及其末世观念和末日审判等之说，无疑都对当时的犹太教产生了一定的影响，后更为基督教所继承，至于波斯宗教发展第三阶段的摩尼教，对基督教更有上面直接的影响，罗马帝国后期的基督教神学家奥古斯丁在皈依基督教前就是一个摩尼教徒。 

除了末日景象和最后审判的记述外，波斯古经上还有对复活的描写，如《耶斯特》第十九章提到了来世，据说在那儿死者将复活，不再有旧时代，不再有死亡，不再有腐败邪恶，《布达希施》第三十章则说是救主带来了复活，复活后不再有等级，《伽泰》中也谈及人们在复活后将得到永生的灵粮。 

波斯宗教的末世论和最后审判说对于基督教有过影响，基督教早期流行的 “千禧年”之说即可找出某种渊源关系，而波斯宗教中有关救主的传说也对形成基督教的“人子”（即救主耶稣）观念产生一定影响。 

基督教中有关魔鬼或蛇的论说在某种程度上亦取材自波斯宗教的魔鬼论， 据说魔鬼乃黑暗之神阿格拉曼尼所造，称“黑暗之子”，魔鬼以安格拉·曼钮（Angra Mainyu）为首领，下属六个大魔头，统率各路鬼群，总之，波斯宗教的世界末日，最后审判，死后复活，救主降临等观念皆影响基督教教义，而波斯宗教的魔鬼论则在犹太──基督教中演化成人的原罪、尘世邪恶等教义。

（4）基督教吸收希腊罗马哲学

据研究，基督教在其产生和形成过程中，深受当时流行的希腊哲学影响，在基督教思想体系得以创建和确立时期，吸纳了大量毕达哥拉斯，苏格拉底，柏拉图和斯多葛派哲学的元素。 

毕达哥拉斯强调“灵魂轮回”说和数字神秘主义，他认为“灵魂”不朽，可以转变为别种生物，在对“数”的认识上，他指出“万物都是数”，从而构成了具有抽象推理之哲学意义的数字主义，西方思想传统中数学与神学的结合始于毕达哥拉斯，它乃尔后基督教哲学特征之一，正如罗素所言：“有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全部的这一观念都是从毕达哥拉斯那里得来的，如果不是他，基督徒便不会认为基督就是道；如果不是他，神学家就不会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑证明。”。

苏格拉底哲学对基督教的影响在于他关于知识和善德之关系的学说，苏格拉底认为真正的知识与善有关，知识即至善，人因具有理性而分享了神的智慧，因为神乃智能本身，人的灵魂一旦解脱了肉体就能与神合一，达到不朽。

柏拉图哲学则在其理念观、回忆说、灵魂不灭论和世界等级模式诸方面影响到基督教的观念体系，柏拉图认为理念是独立于个别事物和人类意识之外的实体，这种神秘而永恒不变的理念乃是个别事物的“范型”，而个别事物则为完善事物之不完善的“影子”和“摹本”，理念世界真实而完善，而现实世界乃不真实及不完善，在理念世界中，善的理念是一切理念的泉源，是逻各斯，即宇宙的目的，柏拉图认为，物质和肉体均不完善，它们乃灵魂的重负，力求灵魂从中解脱才是人生目的，柏拉图还有一套“世界等级模式”：世界分为理念世界和现象世界，理念世界以世界灵魂为最高主宰，它布满世界，乃世界完美，秩序的根源，而现象世界则反复无常，卑微低下，在神秘而不可见的最高神之下为创造世界者，由它造出现象世界，从灵魂等级来看，造物主之下为天体灵魂，其次为人类灵魂，最低者为动物灵魂，人类灵魂又可分“理性”，“意志”，“欲望”三部份，若要得救，就需发展理性，训练意志，克服欲望。 

柏拉图哲学中神之单一性、永恒性以及神之至善观念和灵魂得救观念，俱成为尔后基督教神学理论的先声，基督教神学的唯心主义，目的论即建基于此。

柏拉图还第一个使用“神学”一词，并推出了欧洲哲学史上第一个有关神存在之证明，这样，柏拉图的理念观、目的论、神秘学说乃至其整个哲学体系就为基督教神学提供了现成模式和材料。

柏拉图的门生亚里士多德则提出了世界本原及本体的“第一因”，“第一推动者”和“宇宙终极目的”等理论，他率先将“太初哲学”，“第一哲学”的“形而上学”与“神学”联系起来，通过亚里士多德的哲学，中世纪基督教神学得以重建。

古希腊哲学通过希腊化时期影响犹太教以及古罗马时期其学派直接渗入基督教，其中罗马时期的新柏拉图学派与后期斯多葛学派对基督教学说体系的确立产生了不可低估的影响。

新柏拉图派代表人物普罗提诺提出了万物之源是“太一”的理论，这个“太一”乃神秘的精神实体，超越一切存在，它作为万物的“泉源”凭其不断的“流溢”而创造世界万物，不过“太一”并不直接创世，它从自身流溢出“努斯”，即一种理性精神，从“努斯”流溢出“灵魂”，再由“灵魂”流溢出物质世界。普罗提诺还强调“灵魂”在本质上具有爱慕，向往“太一”的特性，它使人渴望回到“太一”与神合一。新柏拉图派的“太一”理论和“灵魂解脱”学说为基督教的“上帝论”和“救赎论”的哲理化奠定了基础，这种“太一”被视为上帝，宇宙一切都从它那里流溢出来，物质世界离“太一”最远，所以是恶的，卑贱的，只有静思默想消除物欲，达到“出神”境界才能使灵魂回归“太一”，受这种学说影响下，基督教宣称上帝为万物的泉源和归宿，人生追求的目标是与上帝合一，归于永恒的上帝，不能不说是脱胎自这种神秘的新柏拉图主义。

……

上面所说的“四个吸收”，虽是一面之词，但也不是全无道理。我们相信“兼听则明，偏听则暗”：一个具有自信、自尊的基督徒，不会排除反基督教的言论于自己的视野之外，因为他的自信自尊使他决不害怕面对真相，既然不恐惧辩论，也不逃避战斗。

正如斯塔夫里阿诺斯（Leften Stavros Stavrianos，1913—2004年）在其《全球通史》的《传统的拜占廷文明》一章里所说的那样，拜占廷文化从未解决它在自己的古典遗产和宗教倾向之间所存在的矛盾心理。拜占廷帝国灭亡的前夕，柏拉图主义者吉米斯图斯·普莱桑（约1355—1450年），对一个深受基督教及其组织约束的国家的前景公开表示怀疑。普莱桑作为一名著名的教师，在伯罗奔尼撤半岛的拜占廷的省府密斯特拉度过了他的大半生。他梦想在伯罗奔尼撒半岛上恢复古希腊社会；这一社会按照经过修改的柏拉图式的乌托邦组成，以异教信仰而不是基督教信仰为基础。但在拜占廷人的思想中，这种古典的、现世主义的倾向从来没有盛行过。拜占廷社会仍以宗教信仰为主要倾向。在这个社会中，比普莱桑更有代表性的是传教土约瑟夫·布莱尼斯，他的布道为当时的种种罪恶提供了宗教上的解释：

我们的统治者不讲正义，监察员贪得无厌，法官受贿，调停者说谎，市民行骗，农民愚蠢，所有的人都毫无用处。妇女比娼妓还要无耻，寡妇好奇多事，妇人蔑视贞操、不守信义；青年人放荡不羁，老年人酗酒成瘾。修女玷污了自己的称呼，教士忘掉了上帝，僧侣偏离了正道。……我们许多人生活在暴食、酗酒、私通、奸淫、邪恶、放荡、仇恨、猜疑、妒忌和盗窃之中。我们已变得傲慢、吹牛、贪婪、自私、忘恩负义、拒不服从；变成了逃兵、强盗、叛徒；变得邪恶、不讲正义、顽固不化、不可和解。……正是这些东西以及与其相类似的其它东西，使我们受到上帝的惩罚。 

正是在这种肉欲的羁绊和权势的腐化之下，那种认为土耳其人或许会更好一点的呼声开始起来了。过去这种声音也能听到，但到了十五世纪中叶情况变得具有实际危险了，因为当时的土耳其人已经有能力“接受邀请”了。这时，奥斯曼土耳其人从塞尔柱土耳其人手中接管并占领了残留在小亚细亚的拜占廷领土；渡过达达尼尔海峡，进入欧洲，打败了保加利亚人和塞尔维亚人。到1453年，他们已做好最后进攻被围困的拜占廷首都的准备。

这时，君士坦丁堡的人口已减少到五万至七万。所有能护城的力量，包括一小部分西方人在内，总共不过九千人。仅这些人要守住一道道城墙、修复被敌人大炮摧毁的缺口，是远远不够的。而由能干的苏丹、穆罕默德二世率领的奥斯曼军队，则至少也有八万人。4月2日攻城开始；在皇帝君主坦丁的英勇领导下，守军屡却侵略者；但君士坦丁堡终于在5月29日被攻克。城市陷落后，侵略军纵兵屠掠，连续三日。当时的拜占经历史学家杜卡斯在下面这段话中，描写了拜占廷帝国千年历史的结束：

城市沦陷三天后，穆罕默德二世同意放船。于是一条条满载货物，重得似乎要下沉的船离港出航，驶向各自的省市。这些船装载些什么货物呢？有精美昂贵的布料和纺织品；有金、银、青铜、黄铜的制品和容器；有不计其数的书籍；还有战俘，包括教士、俗人、修女和僧侣。所有的船都满载货物，所有的军营帐篷里都关满了俘虏，堆满了数不清的东西和物品。在这些野蛮人中，只见一个人穿着大主教的法衣，另外一个人身着神父的金色圣衣，他们都领着狗；这些狗不像往常那样带着颈圈，而是身穿金色锦缎衣服（基督教教士制服）。其它人坐在宴席上，面前摆着盛满水果和其它食物的大圆盘以及大酒杯；他们吃着圆盘里的水果、食物，喝着酒杯里的葡萄酒。他们将数都数不清的各种书籍装上大车，运往东、西方各地出售。一个诺米斯马能买到十本书，这些书包括亚里士多德、柏拉图的著作、神学书和其它各种书籍．福音书多得数不清，都有各种装饰，他们撕下书上的金银饰物，有些书出售，有些书则扔掉了。他们将所有的肖像付之一炬，用这种火烤肉吃。

……

拜占庭文明死亡了。不过我们知道随之而来的消息却是源源不断的：拜占庭的灭亡激发了西欧的文艺复兴，甚至逼迫欧洲人走向了西向的殖民扩张。如此证实了我的看法：死亡了的文明仿佛是一种“洗掉了原罪的文明”，由于抽离了肉欲的羁绊和权势的腐化，而具有更大的传播力量，能够激发更为深远的想象力量。

（二）多神教Vs.一神教

世界上具有形形色色的神话，它们所提供的世界观是彼此冲突的，因此可以说世界上大部分神话是虚构的；但也不能排除有一小部分的神话可能确实接近事实的真相。但是由于这一真相迄今为止既不能为人类的经验所证实，也不能被人类的经验所证伪，所以还是需要人们用信心去加以领受的。

德尔图良（Tertullian of Carthage，约160—约225年）认为基督教的本质特征超越理性和感官，所以说“正因为它荒谬，我才相信”。其护教著作《论基督的肉体》（De carne Christi ，On the Flesh of Christ）中有一段话，可以注解上述论断：“上帝之子死了，正因为讲不通，这才是可信的。在埋葬之后，他又复活了；正因为是不可能的，这才是完全确实的。”（《论基督的肉体》，5：Crucifixus est Dei filius；non pudet，quia pudendum est.Et mortuus est Dei filius；Prorsuseredibile quia ineptumest.Et sepultus ressurexit；certum est，quia impossible.）

英国历史学家阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年）在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World，1973〕的第五十八章“印度和东南亚（647－1202年）”中，写了一段话，对我们深有启发：

到647年戒日王去世时，印度文明已经强烈地显示出同化外邦的能力。公元前二千纪以来，雅利安入侵者将他们自己，以及他们的语言强加给印度北部，并把他们的制度传遍整个印度次大陆。但他们没有逃脱被征服者的文化吸引力。同样的命运也击倒了一个又一个从西北部入侵印度的征服者──例如目空一切地蹂躏了孔雀帝国断壁残垣的希腊人，以及凶猛地击溃笈多帝国的匈奴人。有些希腊人皈依了佛教和印度教；匈奴人则由于加入了刹帝利种姓而并入了印度社会。在印度文明和中国文明对大陆东南亚和印度尼西亚进行文化征服的竞赛中，印度文明几乎整个占领了这片广大的地区，只有越南北部除外。在这两种文明于公元7世纪上半期对西藏进行文化征服的竞争中，印度文明也再一次成了胜方。由于一种印度宗教，即大乘佛教传入中国本上，并通过中国传入朝鲜和日本，印度文明取得了一次最伟大的文化胜利。 

穆斯林是第一个不受印度文明同化的入侵者。有的佛教徒和印度教徒皈依了伊斯兰教，但没有穆斯林皈依佛教和印度教。伊斯兰教在印度次大陆作为政治上的统治者站稳了脚跟，但由于不受印度文化的同化，一直是一种异己势力。外族入侵产生的这种新的后果，打破了印度人生活中宗教和文化上的一致性，这样一来就改变了印度历史的进程。的确，印度教与琐罗亚斯德教和基督教相比，在穆斯林统治下显示了更强的生存能力。在印度，大量皈依伊斯兰教的现象只发生在那些当地居民大多是无种姓者的地区，穆斯林征服者则发现，尽管印度人不是多神论者，就是一元论者，他们必须把不皈依伊斯兰教的印度人当作“有经人”来对待。因此，根据严格的穆斯林律法，印度人是不值得宽容的，但这种律法却无法实行，因为被征服的印度居民人数众多，颇具教化，又是必不可少的。

……

我们认为，据此可以得知，仅从东南沿地区的历史沿革来看，应该认为，从文化形态（而不是从政治形态来说），印度文化比中国文化更有竞争力，伊斯兰教又要比印度教更有竞争力，而最后来的基督教，又比伊斯兰教更有竞争力。

还有一个理由可以说明上述的判断：

纵观这些标志着古典时期向中世纪过渡的侵略活动，很明显，欧亚大陆各地区所受的影响迥然不同。由于地理上相隔遥远，侵略者鞭长莫及，中国南方和印度南方均未受到侵扰。拜占廷帝国因擅长外交，财源丰富，海军强大，几个世纪内成功地击退了一批又一批入侵者──日耳曼人、匈奴人、阿瓦尔人、斯拉夫人、波斯人和阿拉伯人。波斯在萨珊王朝时期，反对外来侵略也很成功，公元226年，萨珊王朝取代帕提亚人王朝。萨萨尼亚人唤起波斯民族的自尊心，恢复琐罗亚斯德教为国教，组织穿戴沉重的铠甲的骑兵部队，统一了全国。因而，波斯能击退奥克苏斯河沿岸游牧民的进攻浪潮；但同拜占廷的战争，弄得双方两败俱伤，使即将到来的穆斯林阿拉伯人的掠夺易如反掌。

如前所述，中国北方和印度北方的遭遇并非太好。两者均遭到蛮族的蹂躏，不过都保存了各自在古典时期形成的独特文明。因此，一个生活在公元前1世纪汉代的中国人，若在公元五世纪初复活，他一定会感到非常舒适、自在。他将发觉当时的唐朝与过去的汉朝大致相同，他会注意到两朝民族相似、语言相似、儒家学说相似、祖先崇拜相似以及帝国行政管理相似，等等。（不过谢选骏认为，它们分属不同的中国文明时期。）

这使西方历史发展的独特性显得更为突出。如果公元前一世纪的罗马人，于1000年、1500年或1800年在欧洲复活，他将会为居住在这一古老帝国许多地区的诸日耳曼民族，为崭新奇特的生活方式而大吃一惊。他将会发现有几种新的日耳曼语和罗曼语取代了拉丁语，上装和裤子代替了古罗马人的宽外袍，新兴的基督教接替了古罗马诸神；他还会发现，罗马的帝国结构已为一群新的民族国家所替代，古老的谋生之道正受到新的农业技术、新的贸易、新的行业的挑战；这种新贸易是与世界上一向无人知晓的地区进行的贸易，而种种新行业则是使用一些无需传统的人力畜力驱动、可节省劳动力的奇特机器。

这无疑说明，只有西方的古典文明被永久湮没，被一种崭新的东西所代替。欧亚大陆其它地区的文明，或是免遭侵略（如印度南方和中国南方），或是击退了入侵者（如拜占廷和波斯），或是遭受侵略，但却幸存下来（如中国北方和印度北方）。唯独在西方，古典文明被砸得粉碎，无法复原，尽管在这几个世纪内，曾多次有人力图恢复，但也无济于事。

恰恰是这一独特性，使西方在近代跑到了世界的前列，因此，它的起因必须予以重视。如本章第二节所述，技术停滞不前是诸古典文明结构上的一个主要弱点。那么，既然所有的古典文明都具有这一弱点，为什么唯独西欧的文明会垮掉呢？

只要把西欧的制度及经历与欧亚其它地区如中国作一比较，就能得出这样一些结论：首先，古典时期，西欧并不像中国那么富饶。适应农作物生长的夏季几个月里，季风给东亚大部分地区带来了充足的雨水；而在欧洲，雨水多半集中在草木不生的冬季几个月里。由于这一原因，加上纬度较低的地区能获得较多的太阳热，因此，东亚具有较长较集中的耕作期，许多地方一年二熟。而且，东亚的主要农作物稻米，比起西方种植的小麦、黑麦和其它粮食作物，每英亩产量要高得多。据估计，单位面积里生产的稻米所含的热值，是小麦所含热值的五倍。结果，中国的生产率大大高于西方，中国的人口，自农业出现至今，也相应地比西方稠密。生产率及人口上的优势，转而又使能中国更好地维持帝国的官僚机构和军事机构，更有力地抗击蛮族侵略者，必要时，还能同化他们。

其次，西方缺乏可与中国相媲美的文字系统，也没有中国的科举制度。这种文字系统提供了文化上持久的同一性，而这一科举制度使中国的行政提高了效率，增强了稳定性。最后，罗马帝国边境上的敌人更难对付。由于地处入侵路线的最西端，欧洲几乎在各游牧民族的每次进攻中首当其冲。此外，罗马帝国邻近的日耳曼人，比中国西北边境上的游牧民族人数更多，而且，与帝国相邻的波斯人和阿拉伯人，也比中国的蛮族近邻更为先进，军事威胁更大，更长久。因此，这些侵略在西方拖延的时间，远远超过在欧亚大陆其它地区持续的时间。

人们不会忘记，中国北方曾一度面临畜牧业取代农业，阿尔泰话语言代替汉语的危险。隋朝重新统一中国，恢复了正常秩序，才使这一危险化为乌有。但在西方，侵略活动连绵不断，阿瓦尔人摧毁了查士丁尼和克洛维建立的功绩；穆斯林、马扎尔人和维金人推翻了查理曼帝国。因而，西方出现了独特的结局──帝国结构及其古典文明无可挽回地消亡了。

这一结果意义十分重大，被认为是世界历史的一个重要转折点。之所以如此，是因为大规模的消亡为早应发生的技术革命扫清了道路。一位历史学家最近对罗马帝国的灭亡作了如下结论：“总而言之，侵略给盛极之后停滞不前，似乎注定消亡的文化以致命的打击。这使我们联想起当今世界残酷的轰炸，它摧毁了摇摇欲坠的古老建筑，正因如此，我们才有可能重新建起更为现代化的城市。”这里所说的“文化”，与欧亚大陆其它地区的文化并无差异。因为欧亚大陆其它地区的文化也处于“停滞不前”的状态，只是它们能设法从这些侵略中幸存下来，得庆重生。但是，这仅是旧生命的延续，而西方，在罗马帝国灭亡之后，却能获得新生，出现一个崭新的开端。

回顾历史，这一崭新开端的重要性便十分明显。古代时期，中东曾是创始力的中心，几千年中，许多主要发明由此传播出去。到了古典时期，大部分发明创造出自欧洲、印度和中国，中东却远远落在后面。其原因恰恰因为中东的古代文明在公元前二千纪的侵略中得以幸存下来，边缘地区的古代文明却被毁灭，从而为新的开端──新的古典文明的出现──扫清了道路。

古典文明向中世纪文明的过渡也是如此。但这一次，所有地区的文明都幸存下来，唯有西方例外。因此，只有西方能毫无束缚地朝新的方向奋进，在中世纪发展起新的技术、新的制度、新的观念，简言之，新的文明。到了近代，这种新的文明，如早期农业文明必然战胜部落文化—样，远远胜过欧亚其它地区乃至全世界的“停滞不前”的文明，显示出了它的优越性。

（不过谢选骏认为，汤因比上述关于中国的论断，充满着似是而非的错误。）

斯塔夫里阿诺斯（L.s.stavrianos）的《全球通史》也认为：

同古典时期一样，中世纪时期也是以各种侵略──前者是以多瑞安人、雅利安人及中国周朝人的侵略，后者是以日耳曼人、匈奴人和突厥人的侵略──拉开序幕的。然而，与古典时期不同，中古时期的各个世纪，都是以相似的、连绵不断的侵略宣告结束的；这些侵略实际上波及欧亚各地区。7世纪初，伊斯兰教武士的侵略，不仅占领了他们的发源地整个中东地区，而且最终占领了北非、西班牙、巴尔干半岛、印度、东南亚以及中亚大部分地区。突厥人和蒙古人征服的地区更为广阔，1000年至1500年的500年中，他们占领了自波罗的海到太平洋的欧亚大陆大半陆地。

这些巨大的征服，尽管来势凶猛，规模宏大，却并不象前多瑞安人、雅利安人和中国周朝人的侵略那样，毁灭了欧亚大部分地区的文明。到中世纪时期，大多数地区的文明已根深蒂固，很难根除，因而各地的传统文明得以幸存。例如，在中国，汉族的明朝取代了蒙古族的元朝，整个国家又完全回到老路上来。在庞大的穆斯林世界里，土生土长的希腊-罗马人、伊朗人、闪米特人以及埃及人的各自传统，非但未被湮灭，反而溶汇成一种综合的伊斯兰教文明。同样，东罗马帝国又以拜占廷帝国的名称继续生存了整整一千年。因此，直至近代，其居民仍称自己为“罗马人”。 

如前章所述，在这一般格局中，西方是个例外。在西方，也只有在西方，曾盛行一时的古典文明被连根拔起。因此，唯独西方为新文明的形成彻底扫清了道路；这一新文明与欧亚大陆其它地区的传统文明完全不同，沿着崭新的道路自由发展。

正是西方的这一独特性，使西方能发展经济力量，推动技术进步，产生向海外扩张、控制世界诸海路的社会动力。这一重大发展宣告了中世纪历史的结束。但应该指出，中世纪时期与古代时期和古典时期不同，不是以欧亚大陆游牧民族的陆上侵略为结束，而是以西方的海上冒险宣告终止的。西方探险家、商人、传教士和移民的海外活动，标志着中世纪向近代的过渡，标志着世界历史由欧亚大陆地区性阶段向全球性阶段的转变。

罗马时期和汉朝以后所出现的一切，使人感到西方和东亚之间的相互影响极为复杂。它包括了沿着许多路线进行的多种项目的双向交流；其交流量随时期的不同而变化。……尽管交流十分困难，但至少东半球的人类已长期生活在一个比我们所要承认的更加统一的交流的王国之中。

（参见第十二章《欧亚大陆文化高度发达的核心区》）

（三）思考圣子耶稣基督

虽然有人说“人类一思考，上帝就发笑”，可是思考还是免不了的，而且唯有思考可以保障精神世界的流水不腐、户枢不蠹。

1、基督教并不能证明彼岸世界的存在，正如科学也不能证明彼岸世界不存在。

2、但是，基督的福音却为人们进入可能的彼岸世界，准备了一种必要状态，简单说那就是需要在某种程度上颠覆人们习以为常的感官世界。例如，作为“基督的奥秘”，信仰耶稣复活，就是完成了这种精神上的准备状态。

3、由此我们可以知道，圣经、福音、基督教，比其它经典、教义、宗教系统独特的地方：圣经、福音、基督教，是进入彼岸世界的充分条件，因为其它的经典、教义、宗教系统，从来没有对感官世界进行过如此完全彻底的颠覆。

我本人也曾面对无数的疑惑。例如仅仅《创世记》中“问题”，就让我的头脑应接不暇了：

1、亚伯拉罕死后，怎么能回到他的异教祖先（“本民”）那里去？那里是天国呢还是地狱？

2、艾萨克为什么重复亚伯拉罕的错误以妻子来冒充妹妹以谋取某种好处？

3、雅各布先后窃取长子名份和父亲祝福一事是否表明，“以色列人”从根源上就是非法的？ 如果不是，为什么？ 后来雅各布向以扫自称“仆人”算不算数？ 如果不算，为什么？“以色列”得名于“与神与人较力，都得了胜” 。（创世记32章）

4、亚伯拉罕是新生婴儿，雅各布是少年，摩西成年礼，士师方成材──主的教化千年？

5、更重要的，人类犯罪是从夏娃、亚当开始，但罪的源头却是从撒旦而来了；可是进一步，撒旦的罪恶又是从那里来的？是主自己创造的吗？如果罪不是一种存在，只是一种偏离，为什么会改变以后事物的本质？提出这些问题，无非是想说明，万神之神、万军之耶和华以及祂天国的奥秘，如传道书所说，不是人可以完全参透的，我们读经，即使“日取其半”也是“万世不竭”的。

6、读旧约律法书，窥其繁琐，如幼儿园之教训，一日顿然体悟主的栽培对象实为极原始之人，谆谆然的律法有如现代人训练未开化民族进入城市文明，须反复之，何其艰难！ 我们于律法书可以体会主的深仁厚泽，生活细节的规定，是为了开化那些“未开化民族”。如《莫洛博士岛》上的驯兽师。有人说，新约通俗。其实新约的通俗与旧约的律法书是一脉相承的。但是为什么，这么好的启示不“早点临到中国呢”？换言之，为什么这么好的启示没有早一点被国人接受──以“征服中国”？

7、征服希腊、罗马花了两百多年，征服欧洲蛮族通常更快。但中国迄今已经三度接触福音。所以，这不能责怪上帝，只能怪我们自己； 如果我们不责怪自己，反要篡改上帝的本质，用古代异教的神灵来冒充，其实也是一种拒绝福音的态度。

凡此种种问题不仅让我面对疑惑并应接不暇，俄日全额经常让我陷入了极大的恐慌甚至恐惧。

于是我只好祷告：

1、“愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。你的回声是：耶稣基督。”

2、耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。是他的爱，首出庶物，万国咸宁。

3、正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（《尼赫迈亚记》第十章36节“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”

4、主耶稣没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。主耶稣是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于这世上的基督教会。在末日审判的那些，许多“异端”、被除教籍者甚至一直被教会闭门不纳的人，也许将坐在荣耀的主的身边，而教皇、主教、牧师等不少貌似“尊贵的人们”，也许反倒降高为卑，甚至打入永恒的地狱。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》二十四章36节） 

5、罪恶观的省思确实是个吃力不讨好的题目，而只看到别人的罪大恶极，未意识到自己，正好说明国人思想基本上拒绝承认福音信息中有关人性堕落的义涵，风俗习惯和社会压力迫使大家进入角色化妆，甚至党同伐异。

6、我愿意参加这样的讨论，但是不知道该如何介绍中国近代文化中（也包括电影、电视、流行歌曲文化）……对罪恶的看法，还望指教。

7、日本人批评中国人不肯认错，日本人自己彼此肯认错，但对中国人也是不肯认错，因为亚洲文化认为世界上可能存在完美的人。西方有两部忏悔录翻译成中文，一是奥古斯丁的，一是卢梭的，国人倾心后者而疏离后者，可能国人的罪恶感，多为表现主义的、人文主义的，缺乏内省吧？中国文化本质上是崇拜圣人而不是崇拜上帝的，始终不能面对人性已经败坏这一严酷的现实，在这样的环境中，讲真话当然是很危险的。其实就是在旧约时代，在耶路撒冷，不也是经常杀害讲真话的人吗？所以我想，国人缺乏罪恶感是毫不奇怪的，真正奇怪的是世界上怎么会有罪恶感这样奇怪的东西！罪恶感是从耶稣基督的受难给人类良心的打击中产生的？在这种意义上，是耶稣基督把罪恶感植入我们心中，是人面对神时候的反省；这是不同于中国古人讲的羞恶之心和日本人所谓的耻感文化的，因为后者祇是面对别人时候的反省。在这种意义上，不信神的人怎么会有罪恶感呢？就拿我自己来说，现在罪恶感越来越少，因为离神越来越远。我有时求神不要离弃我，这时我会感到自己的罪恶，同时也感到一种释放。感谢主经常这样挽回我。

然而在惶惑与祷告之后，还是要回到不能完全理解的圣经文本，如《新旧约全书》里面的“论爱子”：

1、“耶和华说，以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我每逢责备他，仍深顾念他。所以我的心肠恋慕他。我必要怜悯他。（《杰里迈亚书》三十一章26节）

2、“耶和华说，他们一切的恶事都在吉甲，我在那里憎恶他们，因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们去，不再怜爱他们，他们的首领都是悖逆的。以法莲受责罚，根本枯干，必不能结果，即或生产，我必杀他们所生的爱子。我的神必弃绝他们，因为他们不听从他，他们也必飘流在列国中。（《何西阿书》第九章15—17节）

3、“耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见神的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说，这是我的爱子，我所喜悦的。当时，耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探。……“那时，耶稣从加利利的拿撒勒来，在约但河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说，你是我的爱子，我喜悦你。圣灵就把耶稣推到旷野里去。他在旷野四十天受撒旦的试探。并与野兽同在一处。且有天使来伺候他。……过了六天，耶稣带着彼得，雅各布，约翰，暗暗地上了高山，就在他们面前变了形像。衣服放光，极其洁白。地上漂布的，没有一个能漂得那样白。忽然有以利亚同摩西向他们显现。并且和耶稣说话。彼得对耶稣说，拉比，（拉比就是夫子）我们在这里真好。可以搭三座棚，一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。彼得不知道说什么才好。因为他们甚是惧怕，有一朵云彩来遮盖他们。也有声音从云彩里出来说，这是我的爱子，你们要听他。门徒忽然周围一看，不再见一人，只见耶稣同他们在那里。下山的时候，耶稣嘱咐他们说，人子还没有从死里复活，你们不要将所看见的告诉人。门徒将这话存记在心，彼此议论从死里复活是什么意思。耶稣就用比喻对他们说，有人栽了一个葡萄园，周围圈上篱笆，挖了一个压酒池，盖了一座楼，租给园户，就往外国去了。到了时候，打发一个仆人到园户那里，要从园户收葡萄园的果子。园户拿住他，打了他，叫他空手回去。再打发一个仆人到他们那里。他们打伤他的头，并且凌辱他。又打发一个仆人去。他们就杀了他。后又打发好些仆人去。有被他们打的，有被他们杀的。园主还有一位，是他的爱子，末后又打发他去，意思说，他们必尊敬我的儿子。不料，那些园户彼此说，这是承受产业的。来吧，我们杀他，产业就归我们了。于是拿住他，杀了他，把他丢在园外。这样，葡萄园的主人要怎样办呢？他要来除灭那些园户，将葡萄园转给别人。经上写着说匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇。这经你们没有念过吗？他们看出这比喻是指着他们说的，就想要捉拿他，只是惧怕百姓。于是离开他走了。（《马可福音》）

4、“众百姓都受了洗，耶稣也受了洗，正祷告的时候，天就开了，圣灵降临在他身上，形状仿佛鸽子。又有声音从天上来，说，你是我的爱子，我喜悦你。耶稣开头传道，年纪约有三十岁，依人看来，他是约瑟的儿子……耶稣被圣灵充满，从约但河回来，圣灵将他引到旷野，四十天受魔鬼的试探。……说了这话以后，约有八天，耶稣带着彼得，约翰，雅各布，上山去祷告。正祷告的时候，他的面貌就改变了，衣服洁白放光。忽然有摩西以利亚两个人，同耶稣说话。他们在荣光里显现，谈论耶稣去世的事，就是他在耶路撒冷将要成的事。彼得和他的同伴都打盹，既清醒了，就看见耶稣的荣光，并同他站着的那两个人。二人正要和耶稣分离的时候，彼得对耶稣说，夫子，我们在这里真好，可以搭三座棚，一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。他却不知道所说的是什么。说这话的时候，有一朵云彩来遮盖他们。他们进入云彩里就惧怕。有声音从云彩里出来，说，这是我的儿子，我所拣选的（有古卷作这是我的爱子），你们要听他。声音住了，只见耶稣一人在那里。当那些日子，门徒不提所看见的事，一样也不告诉人。……耶稣就设比喻，对百姓说，有人栽了一个葡萄园，租给园户，就往外国去住了许久。到了时候，打发一个仆人到园户那里去，叫他们把园中当纳的果子交给他。园户竟打了他，叫他空手回去。又打发一个仆人去。他们也打了他，并且凌辱他，叫他空手回去。又打发第三个仆人去。他们也打伤了他，把他推出去了。园主说，我怎么办呢？我要打发我的爱子去。或者他们尊敬他。不料，园户看见他，就彼此商量说，这是承受产业的。我们杀他吧，使产业归于我们。于是把他推出葡萄园外杀了。这样，葡萄园的主人，要怎样处治他们呢？他要来除灭这些园户，将葡萄园转给别人。听见的人说，这是万不可的。耶稣看着他们说，经上记着，匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是什么意思呢？凡掉在那石头上的，必要跌碎。那石头掉在谁的身上，就要把谁砸得稀烂。文士和祭司长，看出这比喻是指着他们说的，当时就想要下手拿他。只是惧怕百姓。于是窥探耶稣，打发奸细装作好人，要在他的话上得把柄，好将他交在巡抚的政权之下。（《路加福音》）

5、“愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，他在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气。就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，借着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞。这恩典是他在爱子里所赐给我们的。我们借这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。这恩典是神用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的，都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘，要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。（《以弗所书》第一章3—10节）

6、“又感谢父，叫我们能与众圣徒在光明中同得基业。他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里。我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。”（《歌罗西 书》第一章12—20节）

7、“我们从前，将我们主耶稣基督的大能，和他降临的事，告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过他的威荣。他从父神得尊贵荣耀的时候，从极大荣光之中，有声音出来向他说，这是我的爱子，我所喜悦的。我们同他在圣山的时候，亲自听见这声音从天上出来。我们并有先知更确的预言，如同灯照在暗处。你们在这预言上留意，直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候，才是好的。（《彼得后书》第一章16—19节）

从中我们可以明白“耶稣基督是与圣父一体的”是新约的教训，而基督之爱其实也是阐扬了旧约之中的圣父：

1、“诸天哪，侧耳，我要说话。愿地也听我口中的言语。我的教训要淋漓如雨。我的言语要滴落如露，如细雨降在嫩草上，如甘霖降在菜蔬中。我要宣告耶和华的名。你们要将大德归与我们的神。他是盘石，他的作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的神。又公义，又正直。（《申命记》三十二章1—4节）

2、“全地都要向耶和华歌唱。天天传扬他的救恩，在列邦中述说他的荣耀，在万民中述说他的奇事。因耶和华为大，当受极大的赞美。他在万神之上，当受敬畏。外邦的神都属虚无，惟独耶和华创造诸天。有尊荣和威严在他面前，有能力和喜乐在他圣所。民中的万族阿，你们要将荣耀能力归给耶和华，都归给耶和华。要将耶和华的名所当得的荣耀归给他，拿供物来奉到他面前。当以圣洁的妆饰（的或作为）敬拜耶和华。全地要在他面前战抖，世界也坚定不得动摇。愿天欢喜，愿地快乐。愿人在列邦中说，耶和华作王了。愿海和其中所充满的澎湃。愿田和其中所有的都欢乐。那时，林中的树木都要在耶和华面前欢呼，因为他来要审判全地。应当称谢耶和华。因他本为善，他的慈爱永远长存。（《历代志上》十六章23—34节）

3、“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语。这夜到那夜传出知识。无言无语，也无声音可听。他的量带通遍天下，他的言语传到地极。神在其间为太阳安设帐幕。太阳如同新郎出洞房，又如勇士欢然奔路。他从天这边出来，绕到天那边。没有一物被隐藏不得他的热气。耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。耶和华的训词正直，能快活人的心。耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。耶和华的道理洁净，存到永远。耶和华的典章真实，全然公义。都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕。比蜜甘甜，且比蜂房下滴的蜜甘甜。况且你的仆人因此受警戒。守着这些便有大赏。谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错。求你拦阻仆人，不犯任意妄为的罪。不容这罪辖制我。我便完全，免犯大罪。耶和华我的盘石，我的救赎主阿，愿我口中的言语，心里的意念，在你面前蒙悦纳。”（《诗篇》十九篇）

4、“诸天借耶和华的命而造，万象借他口中的气而成。他聚集海水如垒，收藏深洋在库房。愿全地都敬畏耶和华。愿世上的居民，都惧怕他。因为他说有，就有。命立，就立。耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的寿算永远立定，他心中的思念万代常存。”（《诗篇》三十三篇6—11节）

（四）期待新的耶路撒冷

基督教与众不同的一点是其“末世论”，其教义中的死、天堂、地狱、基督再来、死人复活、审判、永世等观点，重新塑造了人类的历史。

同时，末世论的研究也使信徒分成了不同的派系。不同的诠释系统，有前千禧年派，后千禧年派及无千禧年派等等，不仅影响神学上的探讨，而且影响了人们的行为，从而对历史进程产生了重大作用。如果没有末世论，就不会有十字军东征，甚至不会有地理大发现。

而“末后事情”的研究，也有一些共同特点。基督徒都同意对以下问题的解释：死、信徒立刻与主基督再来的盼望、复活、审判及永世等。

（1）死

人人都有一死（来九27），当圣经提到死，都是指肉身的死亡，而不是灵魂的死亡。肉身会死，但灵魂，就是人的生命本质是活下去的（太十28；路十二4至5）。圣经中也有一些例子，是使用希腊文psuche 一字（魂的生命）来形容死亡的（约十二25，十三37至38 ），但这些经文都是指肉身的死，而不是人的非物质本质的死。故此，死亡可定义为：肉体生活的结束，灵魂与身体的分离（比较雅二26）。 

因为人的身体是由尘土所造成，死亡临到时，身体也就归于尘土（创三l9）。肉身的死亡是因罪而起，因为亚当在伊甸园犯了罪，死就扩展全人类，没有一个例外（罗五12）。死亡是罪的“工价”，（罗六23；林前十五56）。 

但死亡不是寂灭（annihilation），信徒与非信徒的肉身死后，生命仍然继续存在。路加福音十六章l9至31节就描述了拉撒路与财主死后的存在。贫穷的乞丐拉撒路永远蒙福，他在“亚伯拉罕的怀里”（路十六22）；而财主则在阴间永远受苦，（路十六23）。对信徒来说，死是“离开肉身，与主同住”（林后五8）。保罗也渴望死，因为死后，可以“与基督同在”（腓一23）。

（2）天堂

所有正统基督教神学家都同意，有两个永恒的境界：天堂与地狱，这是为人类及所有天使预备的。

“天堂”（希伯莱文shamayim）这个词在旧约的意思是“高、崇高”。在新约希腊文。ouranos，简单的意思就是“天”（heaven）这字可能来自一个字根，意思是“遮盖”或“围绕”。简而言之，意思就是“在上的”。

天，在圣经中有三种所指：

大气层的天空：天可以指天空大气层──就是围绕地球的空间，高度约有六英里。大地就是从这大气层中，得着雨露（申三十三13）、冰霜（伯二十八29）、雨雪（赛五十五10），以及风（伯二十六13）和雷（撒上二10）。云彩浮游在大气层的天空（诗一四七8），飞鸟翱翔其中（创一20）。因为大地众生都需要这些 ──雨、露、凤、雪──这一切都来自“天”，是神宝贵的礼物（太五45）。 

天体的天：天也指天体的领域──太阳、月亮、星宿及行星。神创造宇宙（创一l；诗三十三6），把这些光体陈列在天上（创一4）。 

神的居所：这可能就是保罗所讲的“第三层天”（林后十二2）。约翰（启四l及以后）也被提上到神的天堂。这天是个很特别的地方，是神的居所，正如主祷文中所说的（“我们在天上的父”太六9）。神坐在天上的宝座（诗二4；赛六十六l），神从天上施行审判（创十九24；书十11），神的祝福也来自天上（出十六4），神从天上观看人类（申二十六15），神认天上垂听祷告（诗二十6），他从天上下来（诗一四四5）。神也是在天上订立至高的计划（诗一一九89）。 

圣经也提及天上的住客，在旧约，信徒盼望弥赛亚将来的统治。对犹太人来说，只有两个时代：一个现存的时代，一个是“将来的时代”-- 就是弥赛亚在地上统治的时代。先知也谈过不少弥赛亚将来的政权（赛九6至7，十一1至16，二十五1至二十七13）。虽然旧约很少谈及天，但在旧约，死去的圣徒都往天上去。旧约常见的一个句子是：“归到他列祖那里”（参创二十五8），这指出人是会死的。旧约信徒不用等到基督降临，才能到神的面前。在马太福音十七章l至8节的登山变像，摩西及以利亚从神那里来到，正好说明这一点。在现今教会时代，信徒死后会立刻去到天上，即到神那里（路二十三43；林后五8；腓一23；帖前四14）。 

新耶路撒冷：若要探讨天堂，是不可忽略启示录二十一至二十二章所提及的新耶路撒冷。虽然有些人认为这段经文，是指千禧年而说，但把它视为永恒更为恰当，因为启示录第二十章的时间次序是这样说的。 

启示录第二十一章，信徒最后的永恒居所被形容为“新天新地”（二十一l）。旧天旧地已被火烧掉（彼后三10），那是因为天使和人类背叛神。各个时代被救赎的信徒，都住在新耶路撒冷。虽然新耶路撒冷是基督所预备的家（约十四2），它也是永世的天堂。 

天堂之所以重要，是因为它让信徒与神有亲密的个人相交（启二十3至4）。在那里，地上的愁苦已成过去，每滴眼泪都被抹干。

新耶路撒冷的荣美：它是璀璨而美丽的（启二十一9至11）。天堂能彰显神的灿烂，是因为神的临在。新耶路撒冷之所以荣美（启二十一11），是因为神的舍吉拿（shekinah 荣耀）同在，那荣耀就是“来自神同在与荣耀的灿烂光辉。”。 

它的墙壁与城门（启二十一12至13）：高墙环绕新城，代表坚固防卫。 

它的基石（启二十一14）：基石上有使徒的名字 - 他们都是教会的根基──这说明了，教会也在新耶路撒冷里面。

它的量度（启二十一15至18）：新耶路撒冷长、阔、高各有一千五百英里，这可能是一个圆锥或金字塔的形状，有神的宝座在顶端。

它的装饰（启二十一l9至21）：它是用灿烂、昂贵的石头装饰的，进一步彰显出舍吉拿的荣耀。

它的可亲就性（启二十一22）：亲近神，不再需要中保祭司，因为每个居民都可直接亲近神。

它的光芒（启二十一23）：全城都有舍吉拿荣光照亮，不需要其它光体。 

它的目的（启二十一24至26）：最终目的，是作信徒永恒的居所，让信徒将荣耀献给他们的救赎主。

（3）地狱

在希伯莱文及希腊文中，都有几个用来形容永远刑罚的名词：

阴间（Sheol）：在旧约，阴间一词共享了六十五次，这字曾被翻译成“坟墓”、“坑”、“地狱”，及“阴间”等。研究这个字不同的用法，会发现sheol 一词可以指坟墓（伯十七13；诗十六10；赛三十八10）；可以指死人的去处──好人和坏人死后所去的地方（创三十七35，四十二38四十四29、31；民十六33；伯十四13；诗五十五15；箴九18）。信徒会从阴间被拯救出来（诗十六9至11，十七15，四十九15）。坏人死时会去到阴间（伯二十一13，二十四19；诗九17，三十一17，四十九14，五十五15）。 

旧约的重点，似乎着重说明人肉身的去处，而不是灵魂会存在于什么地方。其它字眼也被广泛用过，以强调这点。“坟墓”（希伯莱文qeber）这个词用了七十一次之多，是用来形容坟墓。“坑”（希伯莱文bor）及“地下”（希伯莱文erets tahtit），都是说明死后身体的去处。可以说，旧约“给我们描绘出一幅巴勒斯坦人坟墓的图画，是漆黑一片，尘埃满布，尸骨铺陈的。虽所有人的灵魂不都去到同一地方，但所有人都要进入坟墓。旧约很少谈到人的灵魂的最终去处。”

阴间（Hades）：新约用来形容死后光景的字是 hades，相等于希伯莱文的sheol。用七十士译本（希腊文版的旧约），差不多都用了hades来翻译 sheol。Hades原本是一个专有名词，是阴府管理死人的神祇的名字。

两约之间时期，有一个两层地狱的理论发展起来（可能是受到波斯人琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的影响，说 sheol 及 hades 有两层，一层是为义人，是个蒙福的地方，另外一层是为恶人，是个受苦的地方。义人等候基督的复活，他会将他们从hades 带到神的所在。这论点的根据是以弗所书四章9至10节，及彼前三19节，然而，两段经文是否真正如此教导，倒令人怀疑。再者，基督改变形象时，摩西和以利亚的出现，说明了他们已来到神面前（太十七3），而不是在一些中间地带。 

Hades的用法，可以分为两方面。它可以指一个“地方”，是个刑罚的地方。简单来说，它是一种死亡的“状态”，是生命的完结。Hades在新约共享了十次，三次是用来指刑罚的地方（太十一23；路十15，十六23），而七次是说明，信徒与非信徒的死亡状态（太十六18；徒二27、31；启一18，六8，二十13、14）。 

地狱（Gehenna）：这个词在新约共享了十二次，是指希伯莱文的gehinnom，那是指永恒的刑罚，原指在耶路撒冷的东南面的欣嫩子谷（Hinnom）。人将婴孩用火烧死，献给摩洛，也发生有欣嫩子谷（王下十六3，十七7，二十一6）。杰里迈亚宣布，欣嫩子谷是神施行审判的地方（耶七32，十九6）。这谷后来做了焚烧废物、动物骸骨，及罪犯尸体的地方。Gehenna 也就变成了永远受刑罚的同义词，是指地狱之火。这字所说的，是最后审判的刑罚，这刑罚是永远的、持续的、不灭的（太二十二15、33，二十五41、46）。 

坑（tartaroo）：这字只在彼得后书二章4节用过一次。Tartarus“是古典神话中的名字，即指反叛的神明，及其它灵体所在的隐密深坑，正如替坦神（Titans）的被罚。这个字曾用于希腊犹太教的著作，见于《以诺书》（Enoch二十2），在那里特别提到堕落的天使。”

无底坑（Abyss）：希腊文 abussos 是“无底”，翻译成“坑”，是指鬼魔的监狱（路八31；启九l、2、11）。撒旦是无底坑中鬼魔的君王（启九11）这些鬼魔在大灾难中被释放，来到地上（启九1）。基督再来时，就将撒旦困在无底坑中一千年（启二十1至3）。 

其它用语：其它字眼，如“不灭的火”（太三12；可九43、48）、“火炉”（太十三42、50），“外边黑暗”（太八12，二十二13，二十五30），“永火”（太二十五4），“烧着硫磺的火湖”（启二十一8），及“火湖”（启十九20，二十10、14、15），都是形容永远的刑罚。不信者在白色大宝座的审判中，会被丢在火湖（启二十11至15），永远受苦。

（4）基督再来

虽然观点会有不同，但基督的再来，一直都是福音派所持共同的信仰。这是圣经的一个主要教义，在新约中提及了超过三百次。也有些篇章是整章整章地谈及基督的再来（太十三、二十四、二十五；可十三；路二十一），或甚至是用整卷书的大部分篇幅来谈及再来（帖前、后书；启示录）。

基督教导，他的再来是按字面、按肉体的意义应验。他回来的情况，就和门徒看见他离开的时候一样（徒一11）。他也教导，他的再来是跟从者的安慰，因为他回来就把信徒一起带回天父的家中（约十四1至3）。然而，他再来的时候是不知道的，所以人需要时刻预备（太二十四36、42二十五1至13）。当他不在时，他的子民应该做忠心的管家（太二十四45至51），忠心的事奉他；直至他的再来，好能接受他的奖赏及称赞（太二十五14至30）。 

基督的再来对信徒来说，是个久候的欢乐日子，因为基督会接他们到天上，那是他们真正所属的地方；基督会改变他们可朽坏的身体，成为不朽坏，像基督自己一样（腓三20至21；约壹三2）。这盼望是个安慰，不单是为活着的信徒，也是为已离世的信徒，因为他们都会认死里复活，接受这新的、不巧坏的身体（帖前四13至18）。信徒盼望基督的再来，是件快乐的事（多二13），这也是救恩最后阶段的完成（来九27）。新约圣经是以约翰的感叹作结：“阿们，主耶稣阿，我愿你来！”（启二十二20）。但新约圣经也强调，再来的教义是有现世的影响的，信徒因为要面对圣洁的基督，就要洗净自己（约壹二3）。再者，因为时代的结束就代表着现今世界的毁灭，和新天新地的引进，所以彼得强调：“你们为人该怎样圣洁，怎样敬虔……”（彼后三11）。

（5）死人复活

 基督的再来对信徒来说，有很重要的含意，因为这事关乎信徒身体复活的盼望。复活的盼望是旧约及新约的教导，也是基督教信仰的基础。大卫曾谈及在神面前醒起（诗十七15）。可拉表明，他盼望神从死的权势中拯救他，接他到他面前（诗四十九15）。亚萨也表明有信心，神会一生指引他，直到生命的完结，神会接他到天家（诗七十三24至25）。以赛亚清楚提到复活的盼望：“死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的阿，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来”（赛二十六l9）。但以理也清楚描述未来的复活，所有的人要从尘埃复起，进入永恒，其它的人就接受审判和永远的定罪（但十二1至2）。 

新约圣经有关乎复活的其它启示。耶稣与撒都该人争论时，他反驳他们不信复活的错误观点。他们既不明白圣经（旧约也有复活的教导），也不明白神的权能（因他可以使死人复活）（太二十二29；可十二24至27；路二十34至38）。在约翰福音五章28至29节，耶稣谈及但以理书十二章2节，他解释说，死人会听到基督的声音，但有些人复活得生命，有些人却复活受审判（约五28至29）。基督也应许，信他的人都有永远的生命，他们也得到确据，他会使他们从死里复活（约六39至40、44、54）。拉撒路复活时，耶稣宣布说：“复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。”（约十一25至26） 

保罗在哥林多前书十五章，详细讲解有关复活的事情。他说，复活是基督徒信心的基础。如果复活不是真的，如果基督没有复活，那么信心就没有用，罪的问题就没有得着解决了（林前十五17）。复活也与基督的再来有关（帖前四16）。 

复活的教义，是新约道理的核心（徒二31，四2、33，十七18、32，二十三6、8，二十四15、21，二十六23）。保罗提醒提摩太要记得基督的复活（提后二18）；并且劝勉他，要纠正有关复活的错误讲法（提后二18）。新约的高峰，是宣称义人将要复活，这称为“第一次复活”（启二十4至5）。

（6）审判

一开始基督徒就认定，当基督再来时，现今的世代就会结束。因为神是圣洁的，他一定审判那些不圣洁的，不然他就不再是圣洁的神了。审判是神自己本性的彰显。神的审判也必定是公平，和合乎真理的（罗二2）。 

有人认为，唯一的审判是今世的审判。神会在今世审判，这是真的，在过去，神就曾经审判过路西弗（Lucifer）和其它堕落的天使（彼后二4；犹6）。神也利用挪亚时代的洪水审判人（创六至七）；他在巴别塔审判世人（创十一1至9）；他透过北方亚述人的掳掠，审判北国以色列（王下十七1至6）。他也让南国犹大被巴比伦掳去，以此作为刑罚（王下二十五1至12）。神使亚拿尼亚及撒非喇死去，审判教会（徒五l至11）。保罗强调审判会在今世发生，他宣布说：“神的愤怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上。”（罗一18）可是，这不是最后的审判。圣经指出，基督再来时，还有未来的审判。 

神的儿子有权能施行审判（约五27至29）。耶稣宣告说，他再来时会有审判，人会根据自己的行为而受赏受罚（太十六27）。他也宣称，人所知的多少（或不知的），会影响他所受的审判；具有较多知识的人，会受到较大的审判（太十一24）。 

所有人，没有例外，都有一死；死后且有神的审判（来九27）。使徒约翰形容在末后的日子，在白色大宝座前，书卷会打开，不信者会受审判（启二十11至15）。不信者以他们的纪录在神面前被定罪，证明他们不配得着永生。所有不信的死人，不管是在海中的或地上的，在那日都要在神前受审判。不信者的结局就是丢进火湖里去（启二十15）。 

信徒也会受到审判，正如保罗说的：“我们都要站在神的审判台前”（罗十四10，比较林后五10）。在那里，信徒要为自己的行为受奖赏，无论是美善的或不足的。信徒的生活在审判中显露出来（林前三12至15）有些人得不着奖赏，因为他们的动机错误，他们的工作就被烧毁（林前三14至15，四5）。有些人有合乎体统的生活，领受不同的奖赏（林前三12至13）。才干的比喻（太二十五14至30）及财富的比喻（路十九11至27），都说明了作忠心管家的重要，特别是面对最后审判的时候。

永火原是为魔鬼和他的天使预备的（太二十五41）。到最后，神也会审判撒旦及鬼魔，将兽、假先知和魔鬼，一起丢在火湖里（启二十10）。

（7）永世

福音派都同意，所有人的灵魂不是在天堂，就是在地狱，他们都要在复活的身体里永远活着。 

不信者会继续永远受苦，“哀哭切齿”（太八12，十三42、50，二十二13，二十四51，二十三30；路十三28）一句话，正好表示出那种痛苦与绝望。那是说明，苦难是继续存在的。在马太福音二十章46节，又用了“惩罚”及“生命”二词，那也是以“永远”来形容的，如果说，“生命”是永远的，那么“惩罚”也是永远的。本节经文否定寂灭的概念，惩罚将会继续，永无休止。拉撒路与财主的故事（路十六l9至31），就是强调惩罚永远存在。“受痛苦”一词，说明了财主是一直在受苦（路十六23）。地狱在这里是用了Gehenna 一字来形容，那是指在耶路撒冷南部的欣嫩子谷，罪犯的尸首及废物都会在此焚烧；那里的火焰是不熄的，正好说明了在地狱受苦的境况。 

世代结束时，魔鬼、兽及假先知，都会被丢到火湖，在那里，“他们必昼夜受痛苦，直到永永远远”（启二十10）。 

还有，虽然圣经中没有提及地狱的情况，但地狱的惩罚似乎有不同程度的分别。一般都赞成，从路加福音十二章47至48节看来，那个不知道主人的意思而不去做的仆人，会受鞭打，但那个知道主人的意思而不去做的，会多受鞭打。有些人也引用启示录二十章12节，来说明受苦的不同程度，但这段经文似平是强调，不信者的行为是没有效用的，而且他们会被定罪。 

总结地狱一般的概念是：“（a）完全没有神恩惠的地方；（b）生命是无休止的烦扰，这是因为罪支配了一切；（c）身体及灵魂都受苦；及（d）有良知责备、愤怒、绝望、哀哭、切齿等等的感觉，太八12，十三50；可九43至4447至48；路十六23、28；启十四10，二十一8”。

信徒则能享受与基督同在永远的相交（约十四2）。在父家中永远的住处一语，是犹太人家庭生活的描写，当儿子结婚，他就在父亲的房子里增加一间住所，他与新娘子都要住在父亲的家中。信徒在天上父的家中，也享受到同样的家庭相交生活。

天国被描绘成有如筵席一般（太八11），这是强调因有基督同在，人享受相交，安舒、喜乐及欢欣。

信徒永恒的居所是新天新地（赛六十五17）。约翰详细形容了新天新地的情况（启二十一1至二十二5），很多人都将新天新地放在撒旦及人类背叛神，天地更新之后（彼后三10），但这不是说，原本的天地消失了，那是一个过渡安排，令原有的天地都成圣了。

希伯莱书十二章22至24节，形容新耶路撒冷的住客有：天使，新约信徒（“诸长子之教会”）、神、旧约信徒（“被成全之义人的灵魂”）及耶稣。新耶路撒冷被形容为一个由天上而来的圣城。很多人认为新耶路撒冷是在半空，停在地面以上的。这是按字面解释的一个城，是有尺寸量度的（启二十一16）。这城本身是安全的（二十一12至13）。城的尺寸是长、阔及高各有一千五百英里，有神的宝座在顶端（二十一15至18）。基石是用不同的宝石装饰的（二十一l9至21）。 

此外，新耶路撒冷的福气，是神与人同住，过相交的生活。在那里，不需要祭司，信徒可直接的接近神（二十一22）；苦难都不会在新耶路撒冷存在（二十一45），基督将是中心，信徒都要事奉他，享受与他永远的团契（二十二3至5）。（以上参见殷保罗《慕迪神学手册》）

杨牧谷在《末世论》一文中指出：未世论一词来自希腊文的“末后的”（eschatos），是指“末后之事的教义”。显然，末世论是对福音和天启的引申，而不是福音和天启的本身。细细考察下来，末世论有以下要点值得注意：

（1）教义的发展

圣经的信徒与同时代人的历史观念很不一样，初民大多数看宇宙万物，是处于生死往复、周而复始的一周大循环；特殊的启示（Revelation）却指出，整个历史是向着将来一个目标前进，历史有始必有终，不是一个循环。虽然早期先知认为，神要在我们的历史内施行审判与拯救，这思想终于被另一更具突破性的神学取代；他们找到一种解决历史悬谜的方法，就是相信神必战胜邪恶，建立永久的救赎时代，那时大地便有平安与公义。这思想成了两约间启示文学（Apocalyptic Literature）的特性。

耶稣（Jesus）取了先知及预言文学的思想形式，却给它们注入了具决定性的新意：以色列人等待已久之上帝国（Kingdom of God），已经透过他的事奉来到人间（可一15），他的灵、神迹及赶鬼全说明这一点（太十一2-6，十二28）。但神的国还未完全来到，因为人尽管已预尝了神特别的赐福，罪恶、死亡与生命的谜团仍然存在；因此要神的国完全成就，仍得等待将来，即人子再来的时候（可十三26）。新约末世论的要旨（特别是保罗那一种），就在乎既济（already）与未济（not yet）之间的张力；即济者，是因为基督已经来到；未济者，是因为基督还要再来。

新约时代过去，从第二世纪开始，教会的注意力不再是基督是否立刻再来，而是个人死后的情况，中世纪经院哲学（Scholasticism）时代以至改教运动（Reformation），末世论的主题──包括死亡、主再来、死人复活、审判、天堂与地狱等──已大致完成。巴特（Barth）说：教义学最后一章已经完成了，是一章既短小又绝对无威胁力的教义，称作“末世论”，人很容易就有大功告成、安枕无忧的感觉”（The Epistle to the Romans，Lon-don，1933 p.500）。

直到批判学（Biblical Criticism）的兴起，人突然惊醒过来，发现问题非如表面的简单。举例说，有人指出福音书论到要来之敌人，及世界末了的预言（如：可十三），并非出自耶稣自己，乃是从早期教会流行的启示文学而来；因此自由神学家如立敕雨（Ritschl），能把神的国解释成“人类藉着彼此之间的道德行动组成的群体”。这种把耶稣的信息，与十九世纪的进步（Progress）神话混合起来的乐观精神，被两个学者粉碎了，一个是威斯（J.Weiss，1863─1914），另一个是史怀哲（Schweitzer）；他们指出耶稣信息的本质，就是末世论式的，完全不应与现代之思想模式相混淆。史怀哲说，耶稣相信自己就是旧约预言的弥赛亚；当他把十二使徒差派出去，却不能叫末世的国度立刻降临，他就把自己献上，叫新时代可以临到。耶稣以为他死后不久，最后的国度就要临到，他在这一点弄错了（The Quest of the Historical Jesus，London，1981，chap.19）。

二十世纪不少的新约研究，都是反驳或澄清史怀哲的论点。布特曼（Bultmann）承认，耶稣的信息就是宣布即将来的天国，却是透过“化除神话运动”，来使现代人明白新约的信息（参神话，Myth）；耶稣不是要在将来某个时间再来，乃是来到我处，要求我作出决定。托德（Dodd）早期主张一种未经修改的“实现末世论”（realized eschatology’）：耶稣信息的要旨，乃是神国已在他的事奉中临到我们。库雨曼（O.Cull-mann，1902年生）的观点较中肯（参救恩历史，Salvation-Histoty）；与之相近的有富勒（R.H.Fuller，1915年生），和赖德（G.E.Lall，1911──82）。他们认为耶稣论及神国的信息，均有现在与将来的时间因素，而此二项必须同等注重。旧约应许的国度，已因耶稣的道成肉身而展开，但其完成则是在将来（所谓“已经展开的末世论”‘inaugurated eschatology’），语出罗实逊（Robinson，但他的观点较近托德）。

到了1970和1980年代，新约学者讨论最激烈的是，到底耶稣怎样用“人子”的概念？他是不是专以此词，来指他的再来和至终得到昭雪？

从较广的角度而言，死后的生命的讨论再受重视，人也开始问，能否从哲学的角度辨认这概念？（如：P.Badham，Christian Beliefs about Life after Death，London，1976）永恒的生命是为全人类，抑或只为少数人？其中以希克（Hick）的努力较为流行，他从普世主义（Universalism）的角度指出，东方宗教论永生的睿见，可补基督的不足（Death and Eternal Life，Collins，1976）。

政治神学（Political Theology）和解放神学（Liberation Theology），亦借用末世论作论据，认为神呼召我们为着明日的希望，今天应作出行动预备（P.Hebbleth-waite，The Christian Hope，London，1984）。

（2）神的国与基督再来

我们可以对基督教末世论的主旨，作出如下概述：耶稣藉着已经展开的神国，显明神对世界的旨意，包括罪得赦免（路七48──50），胜过邪恶、苦难与死亡（太十二28──29，路四18──21；太十一5；约十一），引进新秩序，彻底改变了对权力与价值的观念（路六20，十三30）。但我们仍要小心，尽管神在个人及群体生命的改变力量是确实的，神的国仍未完全在地上实现，我们仍得等待末日的来到，那时神藉基督启示的一切计划，就得到最荣耀的成就。

新约称这“末日”为基督的“再来”（Parousia，林前十五23；贴前四15）；这个希腊词语原本是指“来到”或“来临”，通常是用在神祇、君王或领身上；但用在耶稣身上的，则指他第二次来临（参来九28），且带着身体而来，因为第二次来正是拿撒勒人耶稣的启示，和为他第一次来昭雪（徒一11）。末世论是关乎一个人，不只是关乎要发生的一个事件。但我们不能以为第二次来，只是耶稣在肉身的再显现，或说是“将来发生的历史事件”，因为耶稣再来，不仅标记现在历史的终结；“再来”本身是在历史之外，是现今历史秩序的终结，又是新秩序的开始。

二十世纪的研究十分关注的是：为什么“耶稣再来”会一再延迟？既然第一世纪信徒冀望的再来没有成就，整个再来的概念，岂不是有问题吗？原来新约论到耶稣再来时的经文，不是十分清楚（彼后三1──10；约二十一22──23），特别是论“时代的预兆”（如可十三），更不是给我们定出末日时间表；它们是一个警告，表明神的国与地上国度的冲突，是不能避免的，历来都有，直到他再来。虽然说他的再来已逼在眉睫（如可九1，十三30；罗十三11──12），但它同样宣告，末日的日子是没有人能知道的（可十三32；徒一7）。论及他再来的日子逼在眉睫，这等经文的本质，乃指现在与将来的神学关系，却不是时间远近的关系；它们指出神开始了的工作，他必要完成，因此要点是在真实性，而不是时间（有关题目可参千禧年（Millennium）；小教派（Sects）。

事实上，新约作者关心的，不是耶稣再来的时间或方式，而是其目的。

（3）不朽及永生

基督要把属他的人接到天上去，他们要复活，身体被改变，永远与主同在（贴前四13──18；林前十五35──37）。对人及灵魂的看法，与柏拉图主义（Platonism）很不相同；并不认为人天生是不朽（Immortality）的，不朽即永恒存在，是只属于神的特性（提前六16），他却把这特性赐给信徒（林前十五42、50──54）。也许正是为了强调信徒的命运，是神恩典的作为，而不是人的特性，新约不用“不朽”或“不死”一词，却以“复活”（参一般复活，Resurrection，General）或永生代替。

但因为基督第一次来已引进神的国，因此信徒在今生，已开始经历永生（约三36，五24；约壹五13；林后四7──18）。再者，永生的意思是指“来世的生命”，它的重心不在时间的无限延长（一般人的了解），乃是指因与基督的关系而有的生命特质，亦即永生所重者为生命的质，而非量（罗六23；约十七3）；故此神国的完美生命，是一种“在基督里”，而且现今可以经历的生命（西三1──4；约六54）。虽然死亡把今生与来生分开，永生却可保证死亡并不能终止我们与基督的关系。

（4）审判、天堂与地狱

有永生与没有永生者的分别，要在最后审判（参神的审判，Judgment of God）时才得到证实。那时信徒要进入神的同在；传统说“上天堂”，好像是指一种穿越空间的旅程，这思想没有多少根据。神子民的终极归宿，是一个全新的世界，即“新天新地”（启二十一1）；故天堂者，是指有神同在的地方（太六9），是基督上升之处（来四14），亦即是信徒死后要去，与基督永在一起的地方（路二十三43；腓一23）。但与教会传统，对基督徒死亡时经历的过程、最后审判与复活等，都没有清楚交代（参居间状态，Intermediate State）。有人认为死亡与复活之间，信徒是在没有身体的状态，与主同在（这可能是林后五1──8所指的），这种状态完全超越一般经验与语言的范围（如启六10），故此就没有描写了。人死亡的时候，是越过了时间一切的限制；从那人（及神）的角度来看，从此岸到彼岸之间，很可能没有“居间”状态。他离开人世就与神同在了。在永恒的国度里，神保证一切痛苦、恐惧、罪恶与死亡，都要成为过去，人终于得到自由（启二十一4）。用了许多形象语言，来描述这光景，像筵席（启十九9）、满了爱与敬拜的新城等（来十一10，十二22──24）。

“地狱”是大审判中被定罪者的归宿；地狱一词来自希腊文之Gehenna，这词又是源自希伯莱文的Ghinnm，它是耶路撒冷城外一个山谷，因着初民在那里献儿女为祭，而成为定罪的记号（代下二十八3，三十三6）。福音书形容地狱上黑暗之地，也是有不灭之火的地方（可九44，太八12），代表与神隔绝，和永远灭亡之处。耶稣的讲道清楚显出，地狱之所以可怕，是因为它与神隔绝（太七23，十32、33）。保罗书信中没用Gehenna一词。但他同样指出，神是一切存在的基础，与神隔绝就等于是“毁灭”“死亡”，和“朽坏”了。至于这是一永远受刑的存在（传统基督教的思想），或是指不再存在（主张“有条件的不朽”者所教导的），就有待进一步的研究了。

在神的计划中，天堂与地狱的地位并不是相等的；神为人预备了天国，这是首要的（太二十五34），地狱原是为撒旦与他的差役预备的（太二十五41），人若去到地狱，也是因为他们先拒绝了天国。

（五）圣子是唯一的救赎

基督教末世论的特点，是以基督为中心。基督再来，目的就是在完成他在伯利恒开始的工作。基督徒的复活是本于基督的复活（林前十五20─22），基督的复活就成了基督徒必要复活的保证。基督教之盼望不是幻想，而只是展望一个已经的计划达至完成的一天，那一天就是他的盼望。神的国不仅是为补偿今生一切的缺陷与苦难，却是经历圣灵一切的丰盛，这种圣灵的经历，也是信徒在今世可以预尝，故圣灵便称作“我们得基业的凭据”（弗一14）。

末世论是关于神创造万物之原旨最后得申的教义，它呼召人不要过度注意自己个人的得失，乃要等待神计划的最后成就，以此为信徒的盼望，并且让这盼望（Hope）承载一生，决定一生。

（1）千禧年观 

“千禧年”一词，从启示录20：4－6描述基督与圣徒同住、在世上掌权一千年而来。不同的千禧年观反映对这段时期特质（字面还是象征意义）、基督再临与千禧年发生的次序、大灾难，并末日其它事件的不同理解。 

前千禧年、灾前被提（时代论） 

前千禧年、灾后被提（非时代论） 

无千禧年 

后千禧年

基督会在千禧年前回来，并按字面理解一千年这期限，基督首先在七年大灾难前悄悄回来，接教会回去，然后公开与教会一起掌管千禧年国度，教会不用经历大灾难。 

基督会在千禧年前再来，按字面理解为一千年时期，而在大灾难后发生。教会并没暗暗被提，会经历大灾难。 

千禧年不应按字面解，基督并不会与圣徒在地上掌权一千年。基督再来后，义人与恶人都立刻复活，然后是最后的审判，再进入永恒国度。

圣灵祝福福音的传播，教会在一段长时间扩展期后，基督再回来。“千禧年”不应作字面解，而是指基督再来前的属灵丰收期。 

马太福音24：3，21，29－30说：“耶稣在橄榄山上坐着，门徒暗暗的来说：‘请告诉我们，什么时候有这些事（1－2圣殿被毁）？你降临和世界的末了有什么预兆呢？’……因为那时必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有……那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。” 

在大灾难后，基督（与教会一起）公开回来，掌理千禧年国度。 

大灾难后基督的再来。 

教会经历大灾难，基督在大灾难后回来。 

启示录7：14说：“我对他说、我主、你知道．他向我说、这些人是从大患难中出来的、曾用羔羊的血、把衣裳洗白净了。”

（2）大灾难 

启示录11：2说：“只是殿外的院子、要留下不用量．因为这是给了外邦人的．他们要践踏圣城四十二个月。” 

但以理书9：27说：“一七之内、他必与许多人坚定盟约、一七之半、他必使祭祀与供献止息．那行毁坏可憎的如飞而来、并且有忿怒倾在那行毁坏的身上、直到所定的结局。” 

大灾难时期是第七个七（一天等于一年）。 

马太福音24：37，40－41说：“挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样……那时，两个人在田里，取去一个，撇下一个。两个女人推磨，取去一个，撇下一个。” 

基督在大灾难前为教会悄悄降临（被提）。但最近有认为并非指被提，因为被提论是十九世纪才出现的；但基督在大灾难后的公开来临，则是古已有之。不过在《帖撒罗尼迦前书》第四章15—17节毕竟记载说：“我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先。因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有神的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。”所以被提论者主张：基督在大灾难前为教会悄悄降临（被提）；大灾难后基督再来时教会公开被提。

基督回来时，已死的基督徒先复活，然后还活着的信徒被提、与主相遇。 

启示录3：10 [致非拉铁非教会] 说：“你既遵守我忍耐的道，我必在普天下人受试炼的时候，保守你免去你的试炼。”这是指非拉铁非教会而言，或指在灾难里神仍恩待信徒。 

约翰福音17：15说：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者。”

教会要经历大灾难。

启示录20：4—6说：“我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。在头一次复活有分的有福了，圣洁了！第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作神和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。

按字面理解，基督真与圣徒在地上掌权一千年，并有两次复活。两次复活都应作字面解，因为启示录20：4及启示录20：5两节经文里“复活”一词，希腊原文都用了同一个字。

千禧年只是象征整个教会时代，第一次复活作灵意解，指信徒重生，或基督徒死后、审判前那一段时间，在属灵上与基督一同掌权；第二次复活才作字面解。

第一次复活作灵意解，指重生，或死后、审判前的状态，或指殉道者为之受死的基督教信仰得确证、“复活”。

约翰福音5：25说：“我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。”

这是指属灵的复活。 

以弗所书2：6说：“他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。”

启示录21：1，3—4说：“我又看见一个新天新地；因为先前的天地已经过去了，海也不再有了…我听见有大声音从宝座出来说：看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住……神要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。” 

关于永恒国度的描述，在千禧年里，善恶仍然相争，但在永恒国度里，基督与父神已完全击溃邪恶与死亡的势力。 

（3）永恒国度

以赛亚书65：17说：“看哪、我造新天新地、从前的事不再被记念、也不再追想。”

以赛亚书66：22说：“耶和华说、我所要造的新天新地、怎样在我面前长存、你们的后裔和你们的名字、也必照样长存。”

约翰福音5：28—29说：“你们不要把这事看作希奇。时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来，行善的，复活得生；作恶的，复活定罪。” 

基督回来时，义人与恶人一同复活。

马太福音25：31—32说：“当人子在他荣耀里、同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般。”

指大灾难后、千禧年开始时，基督再来，仍活着的外邦人要受审判；而已死恶人的审判则在千禧年后。 

审判在千禧年完结时、过渡到永恒国度前发生。 

基督再来后，马上就是最后的审判。 

以赛亚书2：2，4：“末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭；万民都要流归这山……他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国……。 

“殿”指教会，“末后的日子”指基督再来前的教会时期。 

但以理书2：31，34－35说：“（尼布甲尼撒）王啊，你梦见一个大像，这像甚高，极其光耀，站在你面前，形状甚是可怕。你观看，见有一块非人手凿出来的石头打在这像半铁半泥的脚上，把脚砸碎；于是金、银、铜、铁、泥都一同砸得粉碎，成如夏天禾场上的糠秕，被风吹散，无处可寻。打碎这像的石头变成一座大山，充满天下。”

但以理为尼布甲尼撒王解梦，“石头”指耶稣基督的国度胜过列国，在地上扩展。 

马太福音13：31－32说：“他又设个比喻对他们说：天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的，等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在它的枝上。”

国度开始时卑微，后来却有戏剧性增长。 

马太福音13：33说：“他又对他们讲个比喻说：天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”

这是比喻基督国度的渗透力。 

哥林多前书15：22—26说：“在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。但各人是按着自己的次序复活：初熟的果子是基督；以后，在他来的时候，是那些属基督的。再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的、都毁灭了，就把国交与父神。因为基督必要作王，等神把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌，就是死。 

基督再来临时会消灭最后的敌人──死亡。在此之前，基督在父神右边掌权，敌对灵界势力与掌权者都逐渐降伏祂以下。 

启示录20：7—9说：“那一千年完了，撒旦必从监牢里被释放，出来要迷惑地上四方的列国，就是歌革和玛各，叫他们聚集争战。他们…上来遍满了全地，围住圣徒的营与蒙爱的城，就有火从天降下，烧灭了他们。”

千禧年后有一段期间神的子民普遍有叛道和经历灾难；而基督再来后，神子民的仇敌（歌革和玛各）被基督歼灭。 

帖撒罗尼迦后书1：7说：“那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现。”

有关基督歼灭歌革和玛各的天火。

（以上可以参考John Jefferson Davis的Handbook of Basic Bible Texts。） 

在我看来，只要相信圣子耶稣基督的福音真理，各派都不应该被算为“异端”。基督徒应仔细查考和理解经文，以决定接受哪派解释，但同时抱开放的态度看待其它派的解释。现在，很少神学家接受后千禧年，而其它三派都有一些神学家接受。 

而我们倾向接受前千禧年、灾后被提（非时代论）。 

如果说，拥有神学定义的神（耶和华的自我介绍：自有永有……），也曾被其它神话或宗教所有；如果说，“万神之神”、“唯一真神”，也并非圣经所特有的关键特征──那么，《旧约》的律法观念、《新约》的救赎观念，以及立足于律法和救赎的“爱”，则显然是独一无二的了。

下面让我们读一读以下几段旧约圣经的经文，可能有助于我们理解圣子耶稣基督的权力来源：

1、《诗篇》九十五篇1—3节：“来阿，我们要向耶和华歌唱，向拯救我们的盘石欢呼。我们要来感谢他，用诗歌向他欢呼。因耶和华为大神，为大王，超乎万神之上。”

2、《诗篇》九十七篇6—9节：“诸天表明他的公义，万民看见他的荣耀。愿一切事奉雕刻的偶像，靠虚无之神自夸的，都蒙羞愧。万神哪，你们都当拜他。耶和华阿，锡安听见你的判断，就欢喜，犹大的城邑（原文作女子），也都快乐。因为你耶和华至高超乎全地。你被尊崇，远超万神之上。”

3、《诗篇》一三六篇1—9节：“你们要称谢耶和华，因他本为善。他的慈爱永远长存。你们要称谢万神之神，因他的慈爱永远长存。你们要称谢万主之主，因他的慈爱永远长存。称谢那独行大奇事的，因他的慈爱永远长存。称谢那用智能造天的，因他的慈爱永远长存。称谢那铺地在水以上的，因他的慈爱永远长存。称谢那造成大光的，因他的慈爱永远长存。他造日头管白昼，因他的慈爱永远长存。他造月亮星宿管黑夜，因他的慈爱永远长存。”

4、《但以理书》十一章36—40节：“王必任意而行，自高自大，超过所有的神，又用奇异的话攻击万神之神。他必行事亨通，直到主的忿怒完毕，因为所定的事必然成就。他必不顾他列祖的神，也不顾妇女所羡慕的神，无论何神他都不顾。因为他必自大，高过一切。他倒要敬拜保障的神，用金，银，宝石和可爱之物敬奉他列祖所不认识的神。他必靠外邦神的帮助，攻破最坚固的保障。凡承认他的，他必将荣耀加给他们，使他们管辖许多人，又为贿赂分地与他们。到末了，南方王要与他交战。北方王必用战车，马兵，和许多战船，势如暴风来攻击他，也必进入列国，如洪水泛滥。”

（六）耶稣幼年的神话与现实

2009年12月22日英国《每日邮报》报道：在巴勒斯坦的拿撒勒“天使报喜教堂”附近发现一所年代可追溯到基督耶稣时代的住宅。考古学家正在现场进行发掘，三座早期教堂曾建造在这个遗迹之上。基督徒认为天使加百列就是在这里告诉马利亚，她将怀上耶稣的。

在圣诞节即将来临之际，考古学家在以色列北部城市拿撒勒发现了一所古代房屋的遗迹，年代可追溯到耶稣时代，这在历史上还是第一次。考古学家表示，这一发现有助于了解《新约全书》中描述的耶稣孩童时所住村落的模样。这个住处以及在附近埋葬洞穴坟墓内上演的年代更为久远的发现说明，拿撒勒曾经是一个偏远的小村落，大约有五十座房屋，占地面积在四英亩（约合16187平方米）左右。

考古学家雅德娜·亚历克斯安德烈说，出身贫寒的犹太人显然曾生活在这所住宅，他们藏身在伪装的洞穴内，躲避古罗马入侵者。基于在挖掘地发现的粘土和白垩碎片，这个房屋的主人似乎是一个普通的犹太家庭。说这番话的时候，挖掘现场的工作人员正在小心翼翼地用小镐敲掉灰泥，让尘封许久的石墙重见天日。拿撒勒是基督教中一个备受尊崇的地方。基督徒们认为，耶稣就是在这个地方长大成人，马利亚也是在这里从一位天使口中得知自己将怀上上帝之子。亚历克斯安德烈说：“对于耶稣以及生活在同时代的人来说，这里可能是他们非常熟悉的一个地方。”小时候的耶稣可能与他的亲戚和朋友在这个房屋周围玩耍。“这显然是一个符合逻辑的推测。”

由于这一发现正值圣诞节即将来临之际，当地的基督徒无不欢呼雀跃。附近天使报喜教堂牧师杰克·卡拉姆笑着说：“他们说，如果人不说话，石头也会说话的。”基督徒认为，天使就是在这家教堂所在地方向马利亚报喜。

亚历克斯安德烈的小组发现了一面墙壁、一个藏身处、一个庭院以及一个蓄水系统的遗迹，蓄水系统用于收集从屋顶滴落的水，供这个家庭使用。据悉，这所房屋是在建筑工人挖掘昔日一家修道院的庭院时发现的，此次挖掘只为一家新的基督教中心腾出空间，新中心就位于距离天使报喜教堂几米远的地方。

现在尚不清楚这所住宅的规模到底有多大，亚历克斯安德烈的小组已经发掘出这所住宅大约九百平方英尺（约合八十五平方米）的区域。她表示，随着发掘的继续，最后呈现在面前的可能是一所面积更大的住宅。亚历克斯安德烈说，她的小组同样发现了一个伪装的入口，直通一个洞穴。她相信当时的犹太人就藏身这个洞穴内，躲避古罗马士兵。为了控制这一地区，古罗马对犹太人的反抗进行了镇压。她说，这个洞穴可容纳六个人，在里面躲上几个小时不成问题。

但由于这个村落在当时来说具有一定的战略价值，罗马士兵并没有放弃镇压拿撒勒的犹太人。她说，当时的罗马军队对更大的城市以及具有战略意义的山顶地区更感兴趣。在附近的迦南圣经村等下加利利地区的其它古犹太人居住区，人们也发现了类似的伪装洞穴。这些洞穴见证了犹太人与罗马人之间的战争。

亚历克斯安德烈在发掘现场对记者表示，考古学家同样发现了粘土和白垩器皿，可能被当时生活在加利利的犹太人使用。科学家认为白垩器皿的发现说明一个犹太家庭曾生活在这里，当时的犹太人用白垩器皿盛装食物和水以保持纯净。亚历克斯安德烈说，这些碎片的年代同样可追溯到耶稣时代，即大约公元前100年到公元100年之间，其中包括古希腊晚期和古罗马早期。

未发现任何玻璃器皿或者进口物品残骸说明，生活在这所住宅的家庭是社会普通阶层，但亚历克斯安德烈也表示这些残骸并不能说明他们到底是商人还是农民。考古学家在拿撒勒这一地区发现的年代可追溯到耶稣时代仅有的另一批文物是位于村落之外的古代埋葬洞穴。对洞穴的发掘能够帮助考古学家大致了解当时生活在这个村落的人口数量。

当前的一个工作重点是清理房屋遗迹上方所造建筑留下的年代较近的废墟，房屋遗迹本身将被保留下来。据悉，这所住宅的遗迹将成为一家新的国际基督教中心组成部分。负责监督建造工作的彻米恩·努夫社区的马克·霍达拉表示，正在建造的新中心位于房屋遗迹发掘现场附近，由一家法国天主教会组织资助。

亚历克斯安德烈说，拿撒勒有限的空间和人口密度意味着考古学家不可能在这一地区进行进一步发掘。所发现的房屋遗迹将向人们讲述耶稣少年时代的住处可能是怎样一番景象。卡拉姆说：“在此时此刻发现年代可追溯到耶稣时代的房屋遗迹是一件非常有趣的事情，尤其对一名基督徒来说。在我看来，这是一份最棒的礼物。”

这可以说是“耶稣幼年的神话”。

这不禁使我想起了福音书上话：“在耶路撒冷有一个人名叫西面，这人又公义又虔诚，素常盼望以色列的安慰者来到，又有圣灵在他身上。他得了圣灵的启示，知道自己未死以前，必看见主所立的基督。他受了圣灵的感动，进入圣殿。正遇见耶稣的父母抱着孩子进来，要照律法的规矩办理。西面就用手接过他来，称颂神说，‘主阿，如今可以照你的话，释放仆人安然去世。因为我的眼睛已经看见你的救恩。就是你在万民面前所预备的。是照亮外邦人的光，又是你民以色列的荣耀。’孩子的父母，因这论耶稣的话就希奇。西面给他们祝福，又对孩子的母亲马利亚说，‘这孩子被立，是要叫以色列中许多人跌倒，许多人兴起。又要作毁谤的话柄。叫许多人心里的意念显露出来。你自己的心也要被刀刺透。’”（《路加福音》第二章25—34节）

这可以说是“耶稣幼年的现实”。

由此可见，在耶稣基督“三位一体”的奥秘上面，集中了“万神之神”的一切属性。如果仅有圣父而没有圣子，万神之神的属性就无法得到如此完整的理解：

“你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的。反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”（《腓立比书》第二章5—11节）

这可以说是“基督的奥秘”、“万神之神的心意”。

和其它的“有神学支持的神话不同”，贯穿《圣经》的，其实是一种“不可知论的神学”。其经典表述就是《出埃及记》第三章14节上的一段核心要义：“神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”圣经的神是没有名字的，圣经的神也没有可以把握的内涵，圣经的神不像其它神话里的神那样，具有系列的故事。圣经所讲述的，是神与人的关系，而不是神的自身──因为“不可知论的神学”否决了人类能够知道神自身的秘密，而最多只能透露一些与人相关的启示。

但是现在，通过圣子耶稣基督，圣经的神有了名字的，那就是“圣父”；圣经的神有了可以把握的内涵，那就是“爱”；圣经的神有了系列的故事，那就是“新约圣经”。圣经所讲述的，从此不仅是神与人的关系，也是神的自身──因为“不可知论的神学”虽然否决了人类能够完全知道神自身的秘密，但还是向人透露了关于救赎的启示。

2010年7月18日纽约城

（另起一单页）

附录之一

天使学

天使学 

天使学·序言

天使，其英文名称Angel，源自于希腊文angelos＝使者。在犹太教、伊斯兰教和基督教中对天使的概念十分相近，它们是侍奉神的灵，神差遣它们来帮助需要拯救的人，传达神的意旨，是神在地上的发言人。天使的外形是人形（即是神的形状）会在身上发出光辉，头顶上方有光环，背后长有翅膀。虽然有很多人声称自己曾目睹天使的出现。但天使本身是没有实体的灵体，实体化的例子实在少之又少，而且会消耗大量灵力。它如要以实体态出现而不消耗灵力，就只有附身（依凭）了。但因为天使是“纯净体”，不可以附身于任合生物的身上，唯一只可附身在无原罪体上（无灵魂的生物）。天使是纯“善”的化身，所以绝对不会容忍“恶”的存在，但也不算是人类的朋友。根据旧约圣经所述，天使会按照神的命令，对有罪的人进行苛刻严厉的惩罚。例如在一夜之间杀死了十八万五千亚述人士兵（列王纪），和令所有埃及人的头一胎和家畜死掉（出埃及）都是其中的例子。

第一章 著作与宗派

将天使作有系统分类、命名的著作，相传首推希腊人“亚略巴古的官丢尼修”（Dionigi l'Areopagita， Dionysius the Areopagite）所写的《天上位阶论》，丢尼修是圣保罗的门徒，记于新约圣经《使徒行传》第十七章末尾处。此外，就要数意大利人托马斯·阿奎那（Thomas d'Aquinos，1226—1274年）所著的《神学总论》（Summa Theologie）了。这两本书奠定了一般共同信奉的天使学基本架构。此外，叙利亚修道神学者（伪名）狄俄尼索斯的《天阶体系》也对天使学作了详细和权威的解说。除此之外，另一部被基督教列为伪典（被教会认为是伪冒神的旨意的经典）的《以诺书》（Enoch），这是亚森尼派的主要经典之一（以诺为基督教新教所承认，“人类史上唯一连同肉身升天的三人之一”，另二人是以色列动乱时代的先知以利亚和基督耶稣。但是旧教──天主教则认为以诺和以利亚并非被接至天堂，而是地上乐园），被称为天使的宝库，著于公元前二世纪左右，详细记载了天使的生活、名称、职掌、性格等等，此书于四世纪被教会批为伪典，自此从基督教经典群中消失。

再来谈到《死海文书》（Death Sea Scrolls）。1947年，一名贝多因牧童在巴勒斯坦的死海附近的一个洞窟中，发现了这一批写在羊皮纸上的经书，经过科学监定之后，确定是公元纪元开始的前后一段时间之内抄写成的（1948年以色列建国战争爆发，文书的译解和公开因此迟延了许久，有人怀疑是基督教势力暗中阻挠这项工作，以免圣经的权威遭到挑战，即使公布后，仍有人认为当局隐匿了部分关键文件未公开）。全部文书是犹太教之一派，激进的禁欲主义教派：亚森尼派之“克兰教团”的教规。基督教矢口否认克兰教团和基督教有何牵连，不过也有传说说该教团实是耶稣表兄（及施洗者）约翰所主持的，甚或是耶稣自己创立的，或者是耶稣的敌对者等等。

至于中世纪基督教文学名著，但丁（Dante Alighieri 1265—1321年）的《神曲》（Divina Commedia）和弥尔顿（John Milton 1608—1674年）的《失乐园》（Paradise Lost），其实没有十分系统化地描述天使团。至于基督教圣经，更是刻意将天使的存在和名号模糊、虚质化，新教教会也从不以天使为主题进行讨论，盖因唯恐信徒将天使当作膜拜对象，触犯了基督教第一天条：崇拜偶像之罪。

第二章 天使之数量和阶层

“七”是一个人类颇有偏好的数字。可能是以《以诺书》为源头，在基督教传说中，天界分为七重，直到宗教改革之后，新教将这类神话性的教义给去除了。但在但丁的神曲中，天界与当时的天文思想相结合，月球与诸星以地为中心环绕运行，因此升天的过程会依序经过月球、水星等等，最后再加上纯想象的二重天。以下将但丁的说法和正统的说法并陈，括号内为《神曲》天堂篇的记载。

第一天，称为Shiamaim，由加百列掌管。驻守此地的天使群也负责管理星星、气象等等。（月球天：最接近尘世的天界，信仰不坚者的居住地。）

第二天，称为Akira，大天使拉斐尔的领地、部份受惩天使的禁闭所亦设于此。（水星天：第二重天，力行善事者，死后灵魂居于此天。）

第三天，Sagoon或Shehkim，支配天使为权天使Anael。在伊斯兰教中，死亡天使Azrael领有此一天界。（金星天：多情者的灵魂居所。）

第四天，Zeble或Mahanon，还有数种不同称呼，由大天使米迦尔支配。启示录中所记载的天上耶路撒冷城，便坐落于太阳天，以诺书亦声称生命之树长在太阳天的义人之园中。（太阳天：智者与圣者被安置于此重天。）

第五天，Mahon，此天之北部为荒凉废墟，设有天使的牢狱，南方则是舒适宜人。火星天的支配者一说为Metatron的双生子Sandalphon，一说为堕天使Samael。详见下文（火星天：殉教者的灵魂被赐居此天。）

第六天，Zebel或Maccon，天使学习智识的所在，智天使的大本营。日与夜分别由Zeber、Saabs掌管。（木星天：明君的居所，介于炎热的火星和寒冷的土星之间，因此气候宜人。）

第七天，Arabot，神的御座设于此，诸天使环绕飞行，为充满荣光的所在。（土星天：隐士、清心寡欲者的灵魂住在这里。）恒星天：（圣彼得于此查核信徒的资质。）水晶天（原动天）：（神的所在地，宇宙动力的来源。天使军团的大本营就设在其中。

而希伯莱人的传说则是将“天”分为九层，这一三元组构成了一个真正的、成员之间平等的单独阶层体系。后来根据大致上公认的天使学说《天阶体系》——（狄俄尼索斯）的记载，神的御座前围绕着九层天使军团。此并非是圣经的原文，而是中世纪神学家哈尔罗修斯提出的。这九阶级之说于教皇格雷哥里一世（GregoryⅠ）时代被罗马教廷认可。每三个阶层又可归类为一个群组。炽天使存在于最内层，是纯粹光的存在、最接近神，愈往外圈，光的力量愈弱，渐次物质化。低级的天使通过上一层的天使来获得上帝的启示。而低级的天使又可以通过领悟来提升他们的阶层体系，一级一级地向上层靠拢。这三组九阶级兹列举如下：

上三级──神圣的阶级

炽天使Seraphim

智天使Cherbim

座天使Ofanim

中三级──子的阶级

主天使Dominions

力天使Virtues

能天使Powers

下三级──圣灵的阶级

权天使Principalities

大天使Archangels

天使Angels

虽然在《以诺书》曾刊出150个天使的名称，但据说天上的天使总数则是众说纷纭，从数十~数百名（守护七行星、四季、十二个月份、一周七日、一日之各时段等等），到301,655,722名（含133,306,668名堕天者），到6,666军团、各团6,666名，并无定论。除了这些正式的天使之外，以魔王撒旦（Satan）为首的堕天使群（不过由我掌握的圣经知识，并没有明指撒旦就是路西弗。这在下文中有记述），则是另一类引人争议的存在，有人说堕天使是“第十阶级”，堕天的原因和堕天者的身份在不同的传说中差异甚大（详见下文）。

几乎所有使徒/天使都是以'尔'（el、elle）等为名号的尾字，这究竟是什么意思呢？'尔'就是'天使'的意思吗？不接'尔'，其天使之身便很可疑吗？其实不是的。'EL'和其它近似字根源远流长，其在各语文中的含意如下：

苏美尔语：EL──闪耀、光荣

阿卡德语：ILU──辉煌之物

巴比伦语：ELLU──光辉的生物

英语：ELF──辉煌的生物（后泛指精灵）

由此可推出天使名的尾音“尔”带有光辉的意思，而这正是天使的特征。

第三章 各阶层的天使

上级天使：阶级体系的最初一级是真正的最高存在者按阶层等级构建的，因为这一阶层体系级别最高，是上帝的近邻，被立于上帝的四周，接受最初的“神显”与“完全”。它们的称号都表明他们与上帝的本质的相似之处。

炽天使，圣名是“撒拉弗”意思是造热者，传热者。是神的使者中最高位者，不过极少从事任何劳动，唯一的使命（或云本质）就是歌颂神，展现神的爱。炽天使无形无体、与神直接沟通，是纯粹的光和思考的灵体，以其振动创造生命，以赤红的火焰为象征，是以太阳为化身的最优秀的天使。若是必须现身于人前时，是以六翼四首（亦有二首之说）之姿出现，身上的六翼是“行动力”的象征。古以色列战乱时代的大先知以赛亚曾描述在神的御座前目击炽天使的经过，因而留下了六翼及此六翼之姿态的传说。炽天使一睁眼，就会发出如狮吼声，并发出红色电光划过长空，形如长蛇（龙）。炽天使的希伯来语，是治愈者、至高者（或守护天使）二字的合成字，因此蛇或龙自古即是医学的代表（如果读者们有注意到的话，可以发现一些医院或军医使用绘以两条交缠在杖上的蛇为象征）。炽天使的语源，也有说法是‘燃烧’和‘蛇’的合成。这一阶的天使只有几位而已，当然最有名的就是Lucifer，光辉的晨星路西弗（也称作路西菲尔或者鲁斯化，还有很多）这位著名人物原先是天使长。另一位呢？就是原来的七大天使之一，因率领天使军和撒旦作战，而被升为炽天使的米迦勒了。而七大天使的另一个地位紧次于米迦勒的Gabriel（加百列）却是下级的大天使。另有一说，所谓炽天使仅是这二名大天使的共同体（Michael（米迦勒）和Gabriel（加百列）），高阶天使和下级的大天使相互混淆、隶属的情形所在多有，尤以炽天使和智天使此二阶级为然，因此也有人说炽天使应有四个：Michael（米迦勒）、Gabriel（加百列）、Raphael（拉斐尔）、Uriel（乌利尔），又称四大君主（分别象征火、水、风、地四元素）。所奇怪的是，没有什么人认真的去解释其间的关系，不过可以推论出来三种单纯的解释：

1.这四大君主（或二位大天使）朝见神的御座前时便脱去下级天使的躯体成为无形体的炽天使；

2.炽天使是四大君主/二位大天使的另一面像；

3.炽天使本体无形无质，但可有多种具象化身。或者，与其说炽天使是诸天使之一，不如说是某些天使所特具的'位格'，或是某些特别光辉耀眼的天使，其荣光的代名词吧！

智天使，象征神的智慧，代表人物是：Cherubines（Cherubim），伊甸园的守护者，其语源为'仲裁者'或'知识'，在其圣名是‘基璐帕’。意味者认知和看见神的力量。在犹太教和基督教中都认定他是神将亚当和夏娃逐出伊甸后，遣于伊甸园东方，用旋转的火焰之剑与另两个智天使Ithuriel（神的发现）和Zephon（神的探索）共同守护生命之树。智天使是圣经中第一个出场的天使，在智天使的形态，在狄奥尼修斯的《天体阶级》中把智天使和炽天使的区别规为“多目”和“多翼”。这一特征表明了智天使有直接凝视上帝之光芒的能力，同时不动情地，纯洁地和开放地接受来自上帝的光照。这一说法被后世广泛接收。而在另一部旧约经典《以西结书》中的描述为两对蓝色的翅膀（教会一般根本不太敢理会这部经文）按，炽天使及智天使，在正式的天使系统中应该是处于最内环的天，是无实体的存在，然而说书人故事说多了，便将此二者具象化了。原属于智天使阶级的著名人物就应该是原七大天使之一，职务为警卫长加百列和乌利尔，以及原为能天使拉斐尔（拉法叶）。

座天使，这称号表明它们之中有一种对一切尘世缺陷的超越。由于它们毫无激情和没有对物质的关怀而完全适宜于接受神圣的巡视。如果炽、智天使维持其纯灵的存在体的话，位于第三天或第四天的座天使（掌管神的正义）才应该是物质世界和神国间的界面，是物质世界的基础及来源。这个名号表明他们之中有一种对一切尘世缺陷的超越。犹太教似乎认为所有希伯莱人的祖先升天后，俱化为座天使。此说自未为基督教所纳。不过私底下，座天使中较有名的有：Thrones（Throni），座天使的支配者，或云人前的具象化身，是大天使Rafael。

中级天使，天界理性的中间等级表现了自己对上帝的复从。它们通过上级天使的中介而间接地从神圣的光照那里接受洁净、光明和完全。它们的使命为调和所有呈两极对峙的事物与现象，由于经常穿梭于极端间，其工作十分紧张危险，一不小心即可能误入歧途。

主天使，别名颇多，如“唯一神”──多神教的最高神。这称谓表示它们拒绝空洞的外表，彻底回归向真正的主，并尽最大可能分有一切主治的永久和神圣的泉源。“神学总论”谓其职务为“管理天使的工作”。可是不知怎的，却有一些天使据称是这一阶天使的支配者，如吐焰天使哈斯麦尔、记忆天使萨多基尔等等。

力天使，意思是神的美德，指在它一切与上帝相像的行动中的一种豪迈而不可撼动的勇气。它们是神迹的执行者，英雄与奋战不懈者的挚友，给予受苦难的义人勇气。基督升天、夏娃产长子该隐时亦传各有二名力天使护持。此一级的天使也有下级天使为其支配君主，如：Gabriel、Rafael）、喀西马尼园中现身于耶稣前的便是Kamael。

能天使，Deunamis、Potentiaties，别名权威，表明天界的和理性的权威的有序本性。传说中，它们是神所造的第一批天使，与恶魔争战时的天界前锋。保罗于新约“罗马人书”第十三章的训论可能就是在讲论能天使。此一级的天使驻于第一天和第二天间的危险地带，担任卫戍天国的任务（天界国境守备队），防备恶魔的侵入，或在人心之中护佑人心的平衡。然而能天使与黑暗势力的接触频繁，因此也产生了一些堕落者。不过堕落的能天使，也许其真正的目的是调和神与恶魔也说不定。能天使的君主是Kamael，仰望神者之意。一如能天使的亦正亦邪，Kamael也以光明天使和堕落天使之姿交互出现。有人将Kamael列为神前的七名大天使之一。创世纪中与雅各布摔角（另一说是拉斐尔）、喀西马尼园中现身于耶稣前的便是Kamael。至于黑暗面的Kamael，是地狱的豹形公爵，阻挠摩西领受神的十诫。Kamael在神秘学中是代表邪恶的火星的支配者。由于火星在许多神话中都被视为战争之星，因此Kamael也成了战神化身，统领十四万四千名破坏天使、惩罚天使、复仇天使及死亡天使。

下级三队的天使团无疑在所有传说中俱是有形有体的，是物质世界能直接观看、接触的天使。

权天使，可说是唯一以'领域'为职务的天使阶级，是守护神的国土的天使。依俗世的国家、城市、宗教团体划分其势力范围。因此有不少权天使是由异地异族的神祇转化而来的，如尼斯洛克（亚述国的鹫头神祇），身兼地狱大厨师，权天使的首Anael贵为七名创世天使之一，是第二天的长官，统辖范围远及月球，不过他是主天使之一，并非下级天使。指挥权天使管理天下万国。另有一名疑似权天使的君主，名唤Hamiel，传说是他接以诺升天（或是Raguel）的。

所有天使阶级、名号中最响亮的莫过于大天使了。不少对西方宗教毫无概念的人多少也知道一两个大天使。在《启示录》中明载着“神的御座前有七名天使侍立”，一般都解为七名大天使（伊斯兰教只承认四名大天使）。至于为什么明明是下级天使，却在天使军团中有如此崇高的地位，甚至身兼数个高阶天使团的君主，只能说九阶级的分类并不代表地位的高低或重要性的多寡吧!又或者各阶级只是职务之分，一天使若身负多重职务，便有多重身份。犹太教和基督教的文献多认同七名大天使之说，因新约《启示录》第八章明白指出神前侍立七名大天使，因而基督教一致认可七大天使之说，伊斯兰教则只承认四名大天使之说。无论是四名亦或是七名，名号其实都不是十分肯定的。米迦勒和加百列是众望所归，拉斐尔和乌利叶是最有可能的候补，若是七名大天使的场合，梅塔特隆、雷米尔、沙利尔、亚纳尔、拉贵尔和拉结尔是比较常见的名字。不过，亚森尼派至少相信有十四名大天使，对应于他们的生命之树的七枝七根、七日七夜。

Michael（米迦勒）：“与神相似者”。可能是卡地亚的神祇融入基督教的产物。在旧约圣经中提及名称的大天使仅米迦勒和加百列（罗马天主教承认另一部《托比书》为旧约经典之一，其中有提及拉斐尔）。但在基督教文化中，米迦勒却是最耀眼、最著名的大天使，其事迹有：一夜之间歼灭进犯耶路撒冷的十五万亚述大军、阻止亚伯拉罕将独子献祭、在焚烧的荆棘中召唤摩西率领希伯莱人出埃及、捕拿既囚禁千年古蛇（龙）撒旦（《启示录》）。米迦勒是最早与撒旦战斗的英雄，其威能与大魔王并驾齐驱。通常米迦勒的塑像都是拔剑的战士造型，据旧约《但以理书》传承，米迦勒是以色列的守护天使，也是世界陷入乱世时必会出现引导世人的大天使。在伊斯兰教中，对米迦勒的描绘是：“翡翠之翼、番红色之发、俱百万张脸与口、舌操百万种方言，为人寻求阿拉的赦免”。《可兰经》记载米迦勒为信徒之罪而流泪，而生出智天使。在《死海文书》之《光之子与暗之子之战》中，米迦勒以天国副君、光之君主的身份率领天使军团，与暗之支配者Berial（贝利尔）的暗之军团决战。（在魔王堕天之前，天国副君的名位乃是他的。）米迦勒的另一身份，则是在最后审判时数算人的灵魂的天使。与埃及神话中的天狼星之神西留斯是同一存在。由此，米迦勒又多了冥界向导的阴气，在这一方面的传说与概念，米迦勒与希腊神话的Hermes（到了罗马神话改名为Mercury）似有互相影响的痕迹。不知道是不是由于米迦勒事迹太多、人类怀疑他到底休不休息的关系，他也被视为司‘不眠’的天使。

Gabriel（加百列）：由苏美尔语字根GBR演进而来，意味着“总督”、“统治者”。加百列在伊斯兰教和基督教旧约中和米迦尔同是唯一被提名道姓的大天使（不过加百列在伊斯兰教中称为吉布列）。旧约圣经曾提及加百列坐于神的左侧，似是暗示其为女性天使。在伊斯兰教中的吉布列比基督教的加百列要更受重视，以向先知穆罕默德传达神的话语而著名。加百列身负一百四十对羽翼，在犹太教和基督教中俱为与生命过程相关的天使，如受胎报知、复活、慈悲、启示乃至于死等等。伊斯兰教则视她为真理天使（按：并非所有伊斯兰教徒都承认加百列属女性）。因其常为人托梦，又被视为司'梦'的天使。其象征为百合花。加百列的事迹包括为耶稣的受胎、复活和诞生等报讯，并远在五百年前便向先知但以理预告基督的降临、希腊灭波斯的未来等等。

Raphael（Raffaele）──拉斐尔（拉法叶）：“施治愈之术的光辉使者”，Rapha即希伯莱文的治愈者、医师等。由于拉斐尔是操治愈术的天使，和蛇的形象便有了牵连。拉斐尔为第二天的支配天使、力天使的君主、伊甸园生命之树的守护者、经常站之在神的御座前的七名天使之一。拉斐尔的传说极其纷乱，他既是大天使，又是力天使，却有炽天使的六翼，又同时属于智天使、主天使、能天使三位阶。拉斐尔的形象一直都是愉快的，除了治愈人的疾苦，还传授诺亚建造方舟的知识与技巧。旧约记载与雅各布摔角、解除亚伯拉罕老年行割礼的痛苦的天使亦相传是拉斐尔。他治疗的不仅是人的身体，还包括人的信仰。

Uriel（乌利尔）：“神之焰”（也有人称为“神之光”），与“神之颜”法奈尔大天使被视为同一存在。支配Tartarus（希腊神话中的地狱，由此可见乌利尔有很强的希腊'血统'）和太阳、诸行星的运行，同时既是炽天使也是智天使。《启示录》第八章所云掌圣火、与神最靠近的大天使可能便是乌利尔。相对于拉斐尔的快活天使形象，乌利尔是恐怖的愤怒天使之貌。在终结之时把所有偶像破坏（把所有偶像崇拜者带到神的面前接受制裁），奉神之命使义人复活，把灵魂吹入他们的身体。在地狱执行以永远的火焚烧罪孽深重的人等等苦刑，亦即义之天使、地狱长官，掌管自然现象及天体的运行。传说将秘法卡巴拉授与人间的也是乌利尔，因此在反魔法的八世纪白色恐怖时期，乌利尔被教廷严加批判，后世才得以在教会中复权。配合其形象，在伊甸园口持火焰之剑把守的智天使，以及监看雷电、恐怖的天使，也都被视为乌利尔的分身。可是不知怎的，有些神秘主义宗派（可能是Gnosticism）认为这位正义天使掌管诗文。

Metatron（梅塔特隆）：梅塔特隆在诸多大天使的候补中，最为宗教律法学者所偏好。而他也有众多面貌和名称，如“神之颜之君主”、“火之天使”、“契约天使”、“天使之王”、“小耶和华”等等。在许多领域上和大天使米迦勒相重叠。由于梅塔特隆是以诺─挪亚的曾祖─被米迦勒接升天化成的天使，因此是天使团中年序最幼的。以火之天使现身时，梅塔特隆背负三十六翼、无数的眼睛；以“小耶和华”之身现身时，其脸面较之太阳尤为灿烂，例如在以色列人出埃及时，在西奈旷野的夜里引导他们的火柱，便是梅塔特隆。在所有天使中，梅塔特隆是最强壮、最富智计者。

Sariel（沙利叶）：又名Suriel，Sarakael，Zarachiel，据以诺书的讲法，沙利叶的任务是保护人的魂不受罪的玷污，同是也是管月亮天使。沙利叶可能是传授摩西知识的天使，也可能如拉斐尔般操治愈术，由于沙利叶是'月之天使'，而月亮在古代总和一些不好的事（如魔法、死）连在一起，所以沙利叶也被传为堕天使之一。但《死海文书》之《光之子与□之子之战》中，沙利叶却又在光之子的战斗序列之中。只能说沙利叶是双重身份的天使罢!

Raguel（拉贵尔）：“神之友”。以诺书称其“招引对光之世界的复仇”，大概是“监视天使的善行”之意，换句话说就是天界纠察队吧？公元745年拉贵尔和乌利尔同遭罗马教廷整肃，拉贵尔且被逐出圣人历，这件事一直是件谜团，究竟当时的教皇萨卡列斯从哪儿来的想法，指称拉贵尔是“冒充圣者”的恶魔（Demon）？《启示录》中有一段文字提及拉贵尔，谓神差其为冰雪天使们吹响号角、告诉立于左侧者天谴要降临了。此外，在以诺升天的传说中，有米迦尔为以诺除去人的躯壳，拉贵尔将以诺接运升天成为梅塔特隆大天使的说法。其常务为大地之天使，第二天的守护者。

Remiel（雷米尔）：“神的慈悲”、“等待复活之日的魂之王”，将人的灵魂引导向最后的审判。《以诺书》指称雷米尔是背教者的导师，是堕天使之一，对魂魄之事知之甚详，但也是常侍神前的七名大天使之一，负有传达七名大天使的指示的责任。这是个十分矛盾的叙述……其事迹包括歼灭进犯耶路撒冷的亚述大军（另一说是米迦尔所为），其特技为统辖幻觉，既打败亚述大军，自也打败了亚述的护国神——“巨鹰”尼斯洛克（权天使统领之一。）

Rasiel（拉结尔）：号称“秘境与至高之神秘天使”。传说中的《天使拉结尔之书》（Sefer  Rasiel）记载了天上地下1500项神奥的知识，拉结尔将此书授予亚当。以诺将一些《天使拉结尔之书》的内容转载于《以诺书》之中，该书后来又交给了挪亚，后者依此建造了方舟，后来以色列所罗门王似曾短暂拥有，其后便消失无踪了。犹太秘法“卡巴拉”有流传一份天使文书，若非附有希伯莱文译解，根本就是天书一部。据称即是《天使拉结尔之书》的一部分。拉结尔是座天使的支配者，显像为灿烂的白焰，以翼包裹智天使，使其火舌不致烧着守护天使们。

第四章 堕落的看守天使

在《巨人之书》中，有着不同于“旧约创世纪”的大洪水的记载。这儿的说法是：二百名被称为古利格利（Grigori神之子，意思是看守者Watchers、睁目观看者、不眠者等，有如希腊神话里的百眼巨人）的天使（第九阶天使，Angels；或第十阶天使），见神所造的人类的女子美貌，便与之交合、产下了邪恶狂乱的巨人族（Nephilim）。愤怒的神便指示诺亚造好方舟逃命，以大洪水消灭了地上的万物，并将古利格利打入天牢。

如谜一般的古利格利Grigori（以下以看守天使──Watching Angels──称之），是由完整的《以诺书》所揭露的、总数仅仅200人的天使团，不属天界天使团，是为神所造的人类（ADAM）服务的使者。有人认为看守天使也是第九阶天使中之外派部队，也有人认为应被分类为第十阶天使，不列入天国九阶天使之序。看守天使别名'神之子'，可是其实这个称号没什么特别的涵意，因为所有有形体的天使也都可以叫作'神之子'，更别提基督了。且不管他们是不是天国正规天使团成员好了，有传说指出有七名背叛神的看守天使，以Satanail（很像Satan）为首，被囚于第五天禁闭所。

据说，罗马教廷公布的教皇文书正式定义这些古利格利为第十阶天使。将看守天使界定为不属天界正规天使团的下界天使的话比较容易套进多种传说。比方说，《创世纪》和《巨人之书》称天使堕落肇因于贪恋人间女子、生下巨人族而遭天谴（挪亚洪水事件），初期注释家解释说有9/10的守护天使是如此堕落的；

《启示录》及旧约《以赛亚书》则暗示撒旦因不服圣子而率1/3天使（133,306,668名），于天界北部边境举起反旗，最后所有叛党一概被击落地狱（当然，在圣经中是没有这段的，这个故事是在《失乐园》中陈述的）。其实这和看守天使们的堕落完全不同的两次堕落，但由于基督教正典对其隐讳不明，所以看守天使的这一堕落传说很容易和以撒旦为首的那次天使叛天行为混为一谈。《死海文书》中才真正讲述了这段故事。在《死海文书》的开卷中就提及了一个在圣经中故意被遗漏的细节，那就是伊甸园的所在地，它并不在地球，那时的地球只是无垠的地狱顶层，是天堂和地狱的分界处。伊甸园坐落在神的净土──白之月的中心。它由神创造的第一对人类──ADAM和LILITH守护着，LILITH离开后就由ADAM和EVE担任此职。后来由于他们偷吃禁果，他们被驱逐出了伊甸园。他们虽然仍在神之净土，但必须自力更生。无数的光阴过去了，ADAM的后裔们遍布了这片神的净土。而看守天使正是为看守、照料所有在此新天地的受造物，而新创造的天使族群。可是不幸地，这一群中有9/10禁不住考验，放弃了职责投入美女的怀抱，生下了邪恶的巨人，因此遭天谴。天谴可能是也将他们打入地狱，或褫夺其神性、放逐于地上流浪，或干脆撤消其存在（彻底消灭），在堕落之后，一部份被囚于第五天牢房，一部份被放逐到地狱成为各地LILIN的神祇，只有1/10仍受神旨在地狱（清白的地球）执行勤务。看守天使的堕落，也有人认为是出于善意，想将所有的知识和技能传授给人类而逾越了界限。

主要的有看守天使有：

Azazel：希伯莱语“神之强者”之意，另有Azael、Asiel、Hazazel、Azel等称呼。他拥有炽天使或智天使的位格，是看守天使群的指挥者。在Nephilim（看守天使与人类所生的巨人）遍布全地制造灾难后，身为指挥官的Azazel自然得负完全的责任。据说他被其它大天使埋在耶路撒冷附近的深坑中，处以永远的幽闭处份，在最后的审判日将被投到火湖里去。另外一种传说，是Azazel拒绝率领看守天使服务人类，说：“火之子焉可拜土之子？”因而被罚。在地狱里，因其原始的崇高地位和权能，被Lucifer任为左右手。形体有七个蛇形头、十四张脸和12枚羽翼。

Agniel：传授人类魔法和勾引异性的邪法。

Ammel：泄露神的名号给人类女子。

Arquiel（Saraquiel）：教导人类风水之利。

Araziel：“神是正午”

Asael：“神所造的”

Asbeer：“弃神者”，撒布不和的种子，诱惑其它的看守天使。

Baraquieel：传授人类占星术。

Echsael：人类气象学的祖师

Gadrel：“我得神之助”。据说在以诺书中指称Gadrel曾引诱夏娃。Gadrel给人类的是工具和武器制造法。

Cassdae：列于天界天使团中。

Casiudien：重症治疗术的指导者

Cocabell：教给人类天文学

Benemel：可说是人类文明的最大功臣，因为把文字传给了人。

Pharmoros：药草、临床诊断等等技术的指导天使

Tourel：“神之岩”

Usiel：“神的力量”

第五章 神秘的LILITH

不知道LILITH有没有记载在《以诺书》里，只知道《以赛亚书》曾提及的'夜之魔女'指的就是传说中的LILITH。在《死海文书》中对LILITH的记载是：LILITH和ADAM（亚当）是同时为神所造的一对。LILITH问神：我的父，为何我与ADAM有所不同？耶和华：因为他是你的配偶LILITH：为何他为男人，而我为女人？而我却又比他柔弱？耶和华：他能以男人的力量保护柔弱你LILITH：我不愿为柔弱，我要拥有力量!超越ADAM!耶和华：孩子！你的能力是被安排的，只要在这园里，你便是柔弱LILITH：我将离开这里，以追求我要的力量！（第一个女权主义者？！）于是LILITH离弃ADAM，离开了神的净土──白之月往红海而去，这所谓的红海也只是一种比喻，实际上LILITH便是来到了无垠的地狱──地球。在大天使无法说服她回心转意之后，神决定放弃LILITH、另造EVE（夏娃）。在地球上LILITH遇上了SATAN，为魔王产下了后嗣，其子孙为LILIN女儿们称为LILIM。如前文所说，挪亚方舟载者最初的人类，从白之月漂流至地球后，ADAM的后裔与LILITH的后裔──LILIN相遇了，身为后者的ADAM子嗣渐渐被LILINS取代LILINS自命为ADAM的后嗣。在这个故事中最吊诡的是，没人说明LILITH是什么样的存在。她和ADAM同时受造，却在ADAM被逐出伊甸园，失去了不死的权利之后，被神放弃的LILITH却仍能永生；她是神造来与ADAM配合的，却能和撒旦（STANT）生育后代。

在大洪水之前，ADAM的子孙（包括巨人族）所住之处，是在伊甸园的周边地带，而这个伊甸园根本不是在现今三次元的地球上，也许是介于天界和地球之间的一块净土。（这一段，我在上文有讲到，这块净土在《死海文书》中被称为白之月）LILITH离开ADAM往红海而去，这所谓的红海也只是一种比喻，实际上LILITH便是来到了现今的地球。

Lucifer的地狱王国。而我们LILIN是LILITH和Lucifer等恶魔的子孙。在挪亚乘方舟来到现今的地球之时，除了其一家人及神所指示携带的生物外，还有先祖ADAM的胚胎，为了最后的回归，神在ADAM死前将其还原为胚胎，等待末世的来临。可是身为后到者的ADAM后裔，无法和LILITH的后裔竞争，因而逐渐凋零。ADAM的胚胎被藏在南极。LILITH的后嗣不但继续繁衍，而且承袭了挪亚带来的身世与知识，自命为ADAM的后裔、神的子民。天使拉结尔之书（Sefer Rasiel，SEELE的里死海文书）中记载着约束之日、ADAM的复活、LILITH要聚集分布全地的子嗣合而为一等等预言，及为了实现这些事，对LILIN们而言所必须的神之技术。LILITH并不能永生，但是她与Lucifer的子嗣LILIN，却能承载她的生命一代代地传下去，她的魂逐渐干枯，其躯体被天使们封印、磔于现今NERV本部所在的Geo Front之Terminal Dogma作为背神的惩罚，直到约束之日，LILINs依与神之约完成了里死海文书的规定事项，则所有的LILIN得以回归于她，与苏醒的ADAM再次结合，消除一切的原罪，一起重回神的御座之前。里死海文书所规定的事项，第一是将真人类的始祖ADAM唤醒。问题是ADAM已化为胚胎，所谓唤醒便是培育一个新的ADAM，神并不承认在地上繁衍的人类或LILIN，只接纳两个单一个体：ADAM和LILITH的回归。而且要取得那枚ADAM的胚胎还不是一件容易的事。当初二百名看守天使中的9/10被判在第五天或地狱服刑，1/10，即20名被指派随挪亚来到地球，继续为人类服务。问题是看守天使一般只依照大天使设下的程序工作，据原程序的判断条件，LILITH与Lucifer之后裔为ADAM等神的子民之敌，不得接近ADAM或使用Sefer Rasiel的知识，因此会遭到看守天使的阻挠。在里死海文书中神对LILIN唯一宽容之处，是将智天使位格封印于ADAM的胚胎内，作为抵御看守天使的手段。地球这个天地，相较于神造给ADAM的伊甸和周边乐土而言，是个与死为邻的地狱，在此地复活的ADAM没有神的灵气吹拂，却有高位天使的威能，只是一纯粹‘力’的存在。若是在契约之日前LILIN不能为ADAM取得魂、不能回归LILITH的话，神就要永远离弃ADAM、LILITH及其所有后裔，任其永远与死为邻。……（其后还有段假设，因为是关于第二次冲击的，与本讨论无关，所以就不在此引用了。）

第六章 路西弗之谜

在很多人的意识中，路西弗＝撒旦，但根据我对所有相关资料的分析后发现路西弗被当作恶魔的一体实在是天大的误会。

首先，Lucifer一词不见于圣经，Lucifer语自拉丁（意为Lightbearer，希腊文的PHOSPHORUS，or EOSPHOROS）直指the morning star（相当于现实世界中黎明时的金星，用来指金星的名称又有Hesperus，Cesperugo，Vesper，Noctifer，or Nocturnus，见William Smith的SMALLER CLASSICAL）自然亦可拟人化于他意上。所以它与希伯莱系统的传说无关（eg圣经中的撒旦，satan是翻自希伯莱文的英文）。他原是非基督教系中的黎明（即光明）之神，中世纪有一首诗中题到：……Lucifer，how fallest thee from the heaven……（路西弗，你如此由苍穹而降）。要弄清处的是，这里提到的fall是'下凡'不是'堕落'heaven也不是指天堂而是天空。可把这段想做是黎明曙光的拟人格。但在中世纪基督教的世俗化风气下，信徒多以偏陋的智识来曲解圣经。其中最广为人知的就是圣经中关于圣母生基督时所提到的“少女生子”被误翻成“处女生子”。人们竟然毫不深究以讹传讹地流传开去，最后居然弄出个什么“非精子受孕”研究出来。如基督天上有知，也只会哭笑不得了：同理，由于Lucifer原本便是异教的神，人们无知将Lucifer与 Fallen Angel（撒旦的别名）划上了等号。但翻译出版1611年King James版圣经的五十多位学者还是‘借’用该词来代替Canaanite（巴勒斯坦一带）神话中的'Helal'son of 'Shahar'（'Dawn'）于以下的一段，Isaiah 14:12 How art thou fallen from heaven，O Lucifer，son of the morning! how art thou cut down to the ground，which didst weaken the nations！实际上这段是拿来骂politically（巴比伦之王）至于是否又可推而广之于一般的‘邪恶’，‘邪恶之王’……就看‘权威’们对圣经的‘郢书燕说’了：这用法是如此的普遍，以至当Milton（米尔顿）写《失乐园》时，很自然地用了Lucifer。再次说明，《失乐园》中有一大部的情节乃Milton（米尔顿）个人的文学创作，不能视为圣经的‘解译本’，详读两者便能清处地查觉。当今通俗的‘恶魔学’乃是将两者混淆的产物，我个人认为这倒无可厚非，只是实在无以作为论点的依据。有时我们必须分清楚：何者取自圣、何者取自基督教前（异教）文化，何者又是作家（“一种仅次于上帝的生物”）的创作。中世纪乃至文艺复兴时，基督教经历了一次与希腊神话的混同，但丁的《神曲》中可以很明显地见到。此混同仅及于俗世层面。讨论圣经或相关知识时，这些因素并不是非常重要。

第七章 大魔王撒旦

撒旦（Satan），其实是一个代称，意思是“敌对者”，在《失乐园》中，大天使拉斐尔对亚当说：“撒旦是他现在的名字，他当年在天上的名号已失迭。”。圣经中撒旦的形像，首先就是那条引诱了夏娃的聪明的蛇了吧？其次就是在荒野中指点给耶稣世间的万国和万国的荣华，并且说到，“只要你肯拜我，这一切都是你的”的魔鬼了吧？几乎都是负面的形像，可是不知怎么会给我留下很美好的印象呢。总体感觉是一个冷静聪明的小恶魔呢。撒旦是地狱中最大的魔王，有七名堕天使可以被称为撒旦。其中最有名的莫过于Lucifer了（在上文中我已经讲述了这一误会），其余也被称为撒旦的魔王列于下：

Abadon：《启示录》记载，在第五位天使吹响号角时会出现的“破坏者”，号角一响，天上一颗星就会降临地上，打开通往冒着蔽天黑烟的无底深坑的洞口大门，然后以Abadon为首的蝗虫魔军要出来，让人类受五个月的折磨。Abadon是希伯莱字abad─他会杀人－产生的，希腊文译为Apollyon，就是“破坏者”。

Samael：基督教圣经没记载，是在外典《希腊语Balk启示录》登场的堕天使。其名有“有毒的光辉使者”的含意，盖sam即希伯莱文之“毒”之谓也。在该书中，指称所谓的知识树其实只是Samael种的葡萄树，神诅咒这颗树，禁止人类去吃，ADAM吃了发酵的葡萄，等于是喝了酒，因而被神放逐。Samael原具炽天使位格，为负十二枚翼之蛇形天使（也有人说炽天使的形象便是蛇），在人间又以“死之天使”闻名，“Samael持着尖端涂以胆汁的枪，立于夜嗥的狗的前头，边走边散布死亡。”

Berial：“无价值”、“无益处”等意，奇怪的名字。以身为第一位诞生的天使而自负，自称原名Satanail，是所有堕天使中最危险、凶恶的一名。他在堕天后最成功的一次反扑行动是唆使犹大王国再次悖逆神，转而膜拜其邪术，以致见弃于神、被巴比伦灭亡。

Berial原为力天使，如此高洁的素质，使其即使沦落地狱仍拥有优雅高贵的气质，但据《失乐园》描述，却是金玉其外败絮其中的一介懦夫。情愿在地狱苟且偷生，冀望神把他们的罪行忘记之后可以翻身。但在《死海文书》之《光之子与暗之子之战》中，则指称Berial为天之副君主，暗之军团的统率、叛天的首谋首恶。

Beelzebul：又名Baal-Zebul、Baal-Zebub，“豪宅之主”、“苍蝇王”。在希腊神话中也有这名魔王的痕迹，因为万神之父，Zeus又名“避讳苍蝇者”。事实上，Baal-Zebul在巴勒斯坦的名气仅次于Lucifer，即使在耶稣为人治病时都有人质疑他是否靠着鬼王Beelzebul赶鬼。《失乐园》将其描绘成深思熟虑、外貌威严的贤者，在堕天者中仅次于Lucifer。

Azazel：如前述。

Mastema：希伯莱文的“恶意”、亚兰语的“谴责者”。在《以诺书》中有许多这名堕天使的故事。基本上和Azazel同是看守天使的指挥者。

Satanael或Satanail：是于十世纪前半于马其顿（今保加利亚、南斯拉夫一带）兴起的Bogomil派所引入的恶魔名号。《以诺书》也提过这个名字，不过是说他是看守天使的一员。在Bogomil派眼中的神灵观，是说Satanael和基督（Christ）是神的双生兄弟，Satanael成为天使中最崇高的天使，坐于神的右席。因为想更进一步取得和神平等的地位而和追随他的1/3天使一齐被逐出天界。既当不成天界的神，就想自己创造一个自己的天地来当这个新天地的神。于是创造了物质的世界、ADAM和Eve等等。神允许他支配这个天地。这个思想和Gnosticism极其类似，总之就是要彻底弃绝一切物质的享受，以否定恶魔的创世功迹，并寻求回归至高神前。Gnosticism认为至高神在人体内封印了至高神的元灵之光，若要打败创世神（恶魔、Satanael），就必须找出这个光。Satanael当然具有炽天使的位格，因此十二翼也是顺理成章。

十六世纪后，Satanael被基督教当作是the seven deadly sins（七宗罪）的化身：Lucifer的骄傲、Mammon的贪婪、Satan的愤怒、Asmodeus的欲望、Beelzebul的暴食、Leviathan的嫉妒、Belphegor的怠惰。上述的恶魔们并非Satanael的化身，而是Satanael身负的各罪孽的代表性魔神。不过从现在的角度看，这个七宗罪只不过是中世纪的胡扯而已。

除了在Satan那一节已介绍的外，那些具代表性的魔物们介绍如下：

Mammon：于新旧约时代之间于犹太人间兴起的恶魔名号，又名Amaimon，是古叙利亚语“财富”之意。是财富的邪神，诱使人为财富互相杀戮。在《失乐园》中，被打入地狱的众天使们便在Mammon的指挥下发掘无数的珍宝以建造自己的圣殿。

Ashmodeus：这个魔神可能是由□教从波斯传过来的，原本是景教魔神Ahriman的六大手下之一，Aeshma-deva，乃情欲之魔神。演化进基督教，是在外典《托比特书》（Tobit，犹太被巴比伦灭了之后，被掳至巴比伦的以色列人之一）中登场的。他独占中意的人类女子，杀掉所有与那女子成亲的男子。最后被大天使拉斐尔施计逼出原形，逃往埃及后被大天使加百列擒住。

Leviathan：在旧约《约伯记》中，神在旋风中向约伯展现的巨鳄，源自于以色列人在埃及所吸取的拜蛇文化。古人见蛇脱皮而去，误以为蛇是不死的生灵，故各地均有蛇崇拜的习俗，其变形便如鳄、龙神的崇拜。《约伯记》除记载了巨鳄Leviathan外，还有巨兽Beheemoth，成为今日巨兽的代名词。

Belphegor：原为亚述的魔神之一，厌恶女性。被基督教文化吸收之后，原本的形象已荡然无存，不知怎地成了怠惰的象征。

第八章 堕天使的地狱七魔王

除了随Lucifer堕天的天使团外，地狱还有七名统治者，统称地狱七魔王（或七魔神）：

Balbeleet：原为智天使，堕天后成为地狱祭司长，与人订立卖魂契约的魔王代表。

Douma：死之沉默天使。埃及守护者。

Sariel：昔为大天使，因将月之魔法授予迦南女祭司而获罪于太阳神（在基督教中自然改成神了），在被放逐前潇洒地离开了天界。

Mephistpheles：恨恶‘光’者。中世纪魔法师之神，与浮士德订约的魔神。

Rophocale：地狱的宰相，支配人间所有财富。

Melilim：使徒保罗称其为“空中大军的君王”，《启示录》中“使土地和海水变苦”的天使。

Rahab：原始的混沌之海的支配者。《以赛亚书》有提及其名。另有三则传说与Rahab有关，一是神创造天地时，命Rahab将天上的水和地上的水分开，他拒不从命，而被斩为两截，天上的水和地上的水因此被强行分开，Rahab自然因抗拒神被打入地狱。后来，天使拉结尔之书失落时，为免人与恶魔为争夺此书陷入大战，神命Rahab找回此书，于是他从红海海底找回呈缴，因为此功得以复权。好景不常，Rahab支持的埃及法老兴兵追赶逃走的以色列人，神命Rahab分开红海让以色列人渡过，Rahab再度拒不从命，于是又被神给打回了地狱。 

天使学·天使相关

天使，在希伯莱文中为“使者”，波斯文中为“密使”，希腊文原意亦为“使者”。天使的名称和职务，在以诺书中记载得最为详细，不过即使在天使学最兴盛的十三世纪，完整的以诺书都未曾为人所见，直到十八世纪才在埃塞俄比亚的教会发现以诺书的原始版本。由于这一阶的天使极其众多，有守护一国一邦的、有守护一草一木的、有守护人甚至于人的肢体的，因此相对而言各别的天使远不如大天使有普遍性的知名度，要为个别的天使考据其属于光之阵营或□之阵营就更加不可能了。由于现今天使学说均衍生自犹太传说，因此带着强烈的古以色列历史色彩也不足为奇了。例如天使的司令大天使们，就被分为古以色列及诸强邻的守护神，米迦勒─以色列、德别尔（熊之神）─波斯、拉哈布（震撼原始大海的支配者、司'骄傲'的天使）─埃及、萨麦尔（魔王）─罗马帝国、亚翁─希腊。当然了，除了米迦勒外其余诸国的守护大天使都因不同的原因堕落、成为神之敌，藉此突显以色列的天命所归。虽然Angels是所有天使阶级中数量最为庞大的，但在传说和神话中的地位却不如上级天使远甚。堕天使们究竟有多少是由此一阶级叛出、为何叛出的说法也并不一致。

以下仅就《EVA》中曾出现的天使们，以及很可能隶属于此一层的天使之名称和所代表事物作介绍。

Sachiel：Eva剧中的第三使徒。亚森尼派相信它是大天使、周四的守护天使，不过其它甚少传说认同此一说法，因为除了亚森尼派外，大天使最多七名，收不下Sachiel了。别名水之天使。

Shamshel：Eva剧中的第四使徒，《以诺书》记载其为职司白昼的天使。

Ramiel：Eva剧中的第五使徒，《以诺书》记载，Ramiel为古利格利（看护天使）之一，职掌雷之天使。（看护天使的内容将在下文详细介绍）

Gashiel：Eva剧中的第六使徒。犹太教神秘主义传承其为掌管鱼的天使。

Israfel：Eva剧中的第七使徒。这是伊斯兰教所传说的天使，因其在《可兰经》卷末吹奏号角而被认为是司‘音乐’的天使。

Sandalphon：Eva剧中的第八使徒，大天使Metatron的双生兄弟，司‘胎儿’之天使。在天国由七层构成的说法中，Sandalphon是第五天Mahon─天使的牢狱─的支配者（在《神曲》中详细的描写，亚森尼派将此天使编入生命之树中，好像是象征人的肉身的样子，同时认为他也是大天使。

Matarael：Eva剧中的第九使徒，犹太教神秘主义中所传说的雨之天使。

Sahaquiel：Eva剧中的第十使徒，为犹太教神秘主义中掌‘天空’的天使。

Ireul：Eva剧中的第十一使徒（尽管正式公文并不承认），犹太教神秘主义中管‘恐怖’的天使。

Leliel：Eva剧中的第十二使徒，犹太教神秘主义称其为掌‘夜’的天使。

Bardiel：Eva剧中的第十三使徒，犹太教神秘主义中司‘雪片’的天使。

Zeruel：Eva剧中的第十四/最强使徒，无负犹太神秘主义冠其为‘掌力量的天使’。

Arael：Eva剧中第十五使徒，仍是犹太神秘学传说的天使，司'鸟'。

Armisael：Eva剧中第十六使徒，犹太神秘学说是掌管‘子宫’的天使。

Tabris：最后的シ者（这是第廿四话的标题，シ者＝死者＝使者，双关语）。犹太教神秘学指其司‘自由意志’。（注：渚カヲル以“快乐颂”为主题音乐的原因）

天使学·上位天使介绍

炽天使（Seraphim）

【历史背景】

炽天使；圣经作撒拉弗Seraphim，是神的使者中最高位者，不过极少从事任何劳动，唯一的使命就是歌颂神。Seraphim，神最亲近的御使，在希伯莱语中代表着“燃烧”和“蛇”的意思，在古代是被形容成在天界中飞翔，似神的有机体，犹太教和基督教中，他是直接和神沟通的角色，是个纯粹只有光及思考的灵体。在天使群中甚持威严和名誉，被称为是“爱和想象力的精灵”。炽天使的指挥官说法众多，大多脱离不了乌列，梅丹佐，卡麦尔，拿但业及加百列等等。在《以诺书》中，记述着炽天使乃是四名君主级天使的综合体，分别对应东西南北或四方之风。这四名大君主天使分别是梅丹佐（在魔王撒旦被放逐前，这个位子是撒旦的）、卡麦尔、拿但业和加百列；其中梅丹佐和加百列却亦是下级的大天使；另有一说，谓炽天使仅是这二名大天使的共同体，高阶天使和下级的大天使相互混淆、隶属的情形所在多有，尤以炽天使和智天使此二阶级为然。不过可以推论出来三种单纯的解释：一、这四大君主（或二位大天使）朝见神的御座前时便脱去下级天使的躯体成为无形体的炽天使；二、炽天使是四大君主/二位大天使的另一面像；三、炽天使本体无形无质，但可有多种具象化身。或者，与其说炽天使是诸天使之一，不如说是某些天使所特具的“位格”，或是某些特别光辉耀眼的天使，其荣耀的代名词。

【形象特征】

炽天使无形无体，以其振动创造生命。若是必须现身于人前时，是以六翼四首（亦有二首之说）之姿出现。犹太教和基督教都是形容其有六翼，手持刻有Sanctus（希伯莱语曰Trisagion；圣哉，圣哉，圣哉，万众之王）赞美词的圣扇（Flabellum，或曰火炎短剑）作指挥的旗帜。古以色列战乱时代的大先知以赛亚曾描述在神的御座前目击炽天使的经过：“我见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗待立。各有六个翅膀。用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚，两个翅膀飞翔。彼此呼喊说：‘圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，他的荣光充满全地。’因呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿充满了烟云。”（《以赛亚书》六章五节）因而留下了六翼之姿态的传说。炽天使一睁眼，就会发出如狮吼声，并发出红色电光划过长空，形如长蛇（龙）。固其形象成为时常在主的御座旁飞翔并一直唱着赞美诗的天使。古代人在创作中将其表现成如被有孔雀般羽毛于身的灵体。炽天使的希伯莱语，是“治愈者”和“至高者”（或守护天使）二字的合成字，因此蛇或龙自古即是医学的代表（一些医院或军医使用绘以两条交缠在杖上的蛇为象征）。

路西弗（Lucifer）

【历史背景】

列称“撒旦级”的大魔王中最被看好的一位。但丁的《神曲》、米尔顿的《失乐园》，都是说路西弗因为拒绝向圣子基督臣服，率天众三分之一的天使于天界北境举起反旗。经过三天的天界剧战，路西弗的叛军终于被基督击溃，在浑沌中坠落了九个晨昏才落到地狱。此后神创造了新天地和人类，路西弗为了复仇兼夺取新天地，乃化为蛇潜入伊甸园，引诱夏娃食用了禁断的知识之树的果实，再利用她引诱亚当也犯下了这违抗神令的罪。于是路西弗如愿使神的新受造物一同堕落，而且为诸魔神们开启了通往这新世界的大门，自此罪、病、死终于遍布地面。圣经上对于路西弗最著名的描述，其实也都有些隐晦不明，《以赛亚书》第十四章第12—14节，叙述路西弗的荣光，没有提名道姓，而且这一段可能是抄自迦南（以色列建国之地的一部份）古神话。新约《路加福音》记载耶稣讲论自己曾见撒旦自天庭急速落入地狱的深坑。

其实路西弗会被当作恶魔的一体应该是误会，Lucifer一词不见于圣经，他原是非基督教系中的黎明（即光明）之神，中世纪有一首诗中题到：……Lucifer，how fallest thee from the heaven……（路西弗，你如此由苍穹而降）。这里提到的fall是“下凡”不是“堕落”，heaven指的是天空。可把这段想做是黎明曙光的拟人格。但在中世纪基督教的世俗化风气下，信徒多以偏陋的智识来曲解圣经。再加上路西弗原本便是异教神祇，人们竟以讹传讹地将路西弗与Fallen Angel划上了等号。以赛亚书十四章12节──明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天上坠落？十四章13节──……我要高举我的宝座在神众星以上……。这一段原不是指撒旦，而是神命雅各布作诗讽刺巴比伦王为何作孽。可能由于叙述实在太像讲撒旦，一般都认为可引伸为撒旦身上。明亮之星，英文是“morning star”，路西弗（light-bearing，light-born）也是晨星，以至混淆。换言之，路西弗不幸和圣经比喻撒旦的事物一样，才有这般下场。

另有一说路西弗是古罗马的神，形像是一持火炬的神。最早把路西弗弄成魔鬼坠落前的名字，据说是早于中世纪的早期的教父。这用法是如此的普遍，使至当米尔顿写《失乐园》时，很自然地用了路西弗。真正的“拂晓明星”路西弗，应该是中东民间神话的衍生传说。在迦南、埃及和波斯都有类似的传说。迦南人认为拂晓的明星是唤为Shalem的神祇，黄昏的明星是唤为Shahem的神祇，因为妒忌荣光远胜的太阳神，Shahem发动叛变，而以惨败告终，并从天上被扔了下来。

【形象特征】

最耀眼的魔鬼“明星”。被称为拂晓的明星（即金星）。在叛变之前，是天界所有天使中最美丽、最有权柄的一位，其光辉和勇气，没有任何一位天使能与之相较。《启示录》的作者记载其目睹古龙曳着天上三分之一的星星坠落。既将路西弗比为古龙，显然路西弗具有炽天使的位格。比较离谱的传说，还有路西弗的兄弟是米迦勒甚或基督的说法。

撒旦（Satan/satanael/satanial）

【历史背景】

撒旦，其实是一个代称，意思是“敌对者”，在《失乐园》中大天使拉斐尔对亚当说：“撒旦是他现在的名字，他当年在天上的名号已失迭。》早期在编撰旧约圣经的时候，犹太教还没有“恶魔”的概念，当时的撒旦比较接近“试验者”的意味（或是检察官；可见旧约《约伯记》第一章第二节），后来衍生出一种版本，认为撒旦是严格追求真理的天使，无法容忍违背真理的行为。到了巴比伦俘虏时期，因为接触其它宗教，而创造出各种恶魔，异教神有些被当成天使；有些被当成恶魔，而撒旦吸收了一些异教邪神的形象，才演变成邪恶的古龙。

《圣经新约启示录》第十二章第三节明白写到：“……有一条大红龙，七头十堕，七头上戴七个冠冕。他的尾巴拖拉着天上星辰的三分之一，摔落在地上。……在天上就有了争战，米迦勒同他的使者与龙也同他的使者去争战。并没有得胜，天上再没有他们的地方。大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒旦，是迷惑普天下的，他被摔在地上，他的使者也一同被摔下去。”第二十章并有提到撒旦被捆绑一千年和末日审判的事情。先前解释的当然是较早以前的撒旦，近代恶魔学中的撒旦经过多次演变，已经完全不同了。

撒旦是地狱中最大的魔王，有七名堕天使常被称为撒旦。其中最有名的莫过于路西弗，《失乐园》记述的其实就是路西弗。其余也被称为撒旦的魔王列于下：

亚巴顿　萨麦尔　卑劣　别西卜　阿撒兹勒　莫斯提马　路西弗

撒旦叶（Satanael/Satanial）是于10世纪前半于马其顿（今保加利亚、南斯拉夫一带）兴起的Bogomil教派所引入的恶魔名号。《以诺书》也提过这个名字，不过是说他是看守天使的一员。Bogomil教派否定教会的组织，将世界分为绝对善和绝对恶的二面，持有非常禁欲的极端思想，他们眼中的三位一体乃指神，子及恶魔；父神是一切的支配，而子持有天上的支配权，另外恶魔乃持有地上一切的支配权。说撒旦叶和基督是神的双生子，撒旦叶成为天使中最崇高的天使，坐于神的右席。因为想更进一步取得和神平等的地位而和追随他的三分之一天使一齐被逐出天界。既当不成天界的神，就想自己创造一个自己的天地来当这个新天地的神。于是创造了物质的世界、又和父神达成停战承诺制一同造出了亚当和夏娃等等。神允许他支配这个天地。但在夏娃出生的同时，撒旦叶化身成蛇和夏娃生下了该隐，之后该隐会杀了自己的兄弟，一切罪恶都来自撒旦叶。

这个和犹太神秘教派思想极其类似，总之就是要彻底弃绝一切物质的享受，以否定恶魔的创世功迹，并寻求回归至高神前。犹太神秘教认为至高神在人体内封印了至高神的元灵──光，若要打败创世神（恶魔），就必须找出这个光。

【形象特征】

撒旦叶当然具有炽天使的位格，因此六翼也是顺理成章。十六世纪后，撒旦叶被基督教当作是七大罪的化身：分别是路西弗的骄傲、玛门的贪婪、撒旦的愤怒、阿斯莫德的欲望、别西卜的暴食、利未安森的嫉妒、巴力毗珥的怠惰。上述的恶魔们并非撒旦叶的化身，而是撒旦叶身负的各罪孽的代表性魔神。

米迦勒（Michael）

【历史背景】

杨耐冬译的《失乐园》译迈克尔。所谓“与神相似者──Who Is Like God”，上帝身边的首席战士，天界天使团的领导者。米迦勒可能是卡地亚的神祇融入基督教的产物。在旧约圣经中提及名称的大天使仅米迦勒和加百列（罗马天主教承认另一部《托比书》为旧约经典之一，其中有提及拉斐尔）。和回教的天使米卡尔Michal可能为同一人。其位阶有炽天使，力天使及大天使三种说法。在基督教文化中，其事迹有：一夜之间歼灭进犯耶路撒冷的十五万亚述大军、阻止亚伯拉罕将独子献祭、在焚烧的荆棘中召唤摩西率领希伯莱人出埃及、捕拿既囚禁千年古蛇（龙）撒旦（《启示录》）。米迦勒由于执行人类的创造和反对者撒旦战斗，其威能与大魔王并驾齐驱。古时塞尔特有着和中国一样的“龙脉”思想，即以建造米迦勒的寺庙于龙脉交错点以作镇压之用。

在《死海文书》之《光之子与暗之子之战》中，米迦勒以天国副君、光之君主的身份率领天使军团，与暗之支配者伯列的暗之军团决战。（在魔王堕天之前，天国副君的名位乃是他的。《失乐园》和《神曲》中记为路西弗，不知是否为同一件事。）

米迦勒的另一身份，则是在最后审判时数算人的灵魂的天使，引导死人走向“彼岸”，并审判人死后的命运。基督教中流传米迦勒守护着圣母马利亚（Mary）的灵魂，不让别人玷污。

米迦勒与埃及神话中的天狼星之神西留斯是为同一神格。由此，米迦勒又多了冥界向导的阴气，在这一方面的传说与概念，米迦勒与希腊神话的荷米斯Hermes，罗马神话的莫丘里Mercury似有互相影响的痕迹。

【形象特征】

“慈悲的天使”、“正义的天使”、“神之王子”，四大天使及七大天使中都见得到米迦勒的名字，据旧约《但以理书》传承，米迦勒是以色列的守护天使，是六十九国新兴国家守护天使中唯一没有堕落的天使。也是世界陷入乱世时必会出现引导世人的大天使。在伊斯兰教中，对米迦勒的描绘是：“翡翠之翼、番红色之发、俱百万张脸与口、舌操百万种方言，为人寻求阿拉的赦免”。《可兰经》记载米迦勒为信徒之罪而流泪，而生出智天使。

右手剑，左手秤就是米迦勒的标准形象，1950年罗马教皇以米迦勒为警察的守护神。在塔罗牌中的“节制──TEMPERANCE”，即是米迦勒审判人灵魂的情形。（这里不是十分确定，因为和米迦勒互有影响的荷米斯又是属于“审判”）

不知道是不是由于米迦勒事迹太多、人类怀疑他到底休不休息的关系，他也被视为司“不眠”的天使。

尚达奉（Sandalphon）

【历史背景】

是以色列先知以利亚（Elijah，意即Yahovah is God）坐着火战车，乘旋风升天的。他是天使之王梅丹佐的孪生兄弟。他在天国中也是保有最高的阶级，摩西称他为“高大的天使”，据说具有天使中最巨大的身驱。尚达奉他和米迦勒一样在天国中为对抗黑暗而战斗着。

尚达奉他在天空中他是主司圣歌的天使，还管理力量、丰富、美丽和生命的天使。另管理着鸟的世界，职责还包括了向怀孕的妇女告知所怀孩子的姓别，另外还是人类在灵魂上的指引，当处于迷惑中的人们都是向尚达奉求助的。

【形象特征】

相对于梅丹佐的“暗黑天使”，尚达奉被犹太教称为“光明天使”。据说他头上戴着向神祈祷用的花环，背上披着全黑的长袍，长袍中充满了能量，当你凝视着它时，他即会闪烁并散发出黑暗能量。

萨麦尔（Samael）

【历史背景】

列称“撒旦级”的大魔王之一。若又作Satanail，和撒旦叶不知是否为同物。基督教圣经没记载，是在伪典《希腊语巴录启示录》登场的堕天使。其名有“有毒的光辉使者”的含意，盖“sam”即希伯莱文之“毒”之谓也。在该书中，指称所谓的知识树其实只是萨麦尔种的葡萄树，神诅咒这颗树，禁止人类去吃，亚当吃了发酵的葡萄，等于是喝了酒，酒被代表了神的血，因而被神放逐。因此之后因酒而带来的恶行包括了杀人、奸通、奸淫、伪誓，偷盗等。萨麦尔等于是创世纪中骗取亚当食果食的正身，后李丽丝的丈夫也是多指萨麦尔。

萨麦尔原应是位阶很高的一位天使，列在七大创造天使之一，后不知何因堕落，传说在最初命创造天使造人时，只有萨麦尔成功，也因为他的造人的知识和功绩，神从此命他掌管人的生命，被人称为“死亡天使”。和回教的亚兹拉尔似为同一格。

【形象特征】

萨麦尔原具炽天使位格，为负十二枚翼之蛇形天使（炽天使的形象便是蛇），在人间又以“死之天使”；“赤龙”闻名，“萨麦尔持着尖端涂以胆汁的枪，立于夜嗥的地狱犬前头，边走边散布死亡。”

卡麦尔（Camael）

【历史背景】

卡麦尔又名作Chamuel、Kemuel、Shemuel、Seraphiel、Camiel、Camiul、Khamael、Camniel、Cancel和Jahoel。乃仰望神者（He who sees God）之意。在审判日之前，卡麦尔的任务就是向人们显示自己的业障，并希望能以神的博爱来为诸罪人赎身。

卡麦尔是最著名的能天使指挥官。应该是炽天使之一。能天使中出了很多堕天使，亦代表了卡麦尔也以光明天使和堕落天使之姿交互出现。有人将卡麦尔列为神前的七名大天使之一，在生命之树中也有他的领域。Clara Clement在1898的一本《Angels in Art》中提到与雅各布摔角（另一说是拉斐尔）、于喀西马尼园（Gethsemane）中现身于耶稣前的便是卡麦尔。至于黑暗面的卡麦尔，是地狱的豹形公爵，阻挠摩西领受神的十诫而被消灭。

【形象特征】

卡麦尔在神秘学中是代表邪恶的火星的支配者，公认为是中世纪魔术师的守护天使，传说当魔术师在施法的时候卡麦尔都会盘旋在其上空保护施法者。由于火星在许多神话中都被视为战争之星，因此卡麦尔也成了天界中除了加百列之后无敌的战神，穿戴着护胸，全身和羽翼都是绿色，头戴白银盔。他以Kemuel的名号统领十四万四千名破坏天使、惩罚天使、复仇天使及死亡天使守护着天堂之门。

拜丘（Barakiel）

【历史背景】

希伯莱字意为“神的闪电──Lightning of Gods”，又作Barachiel，Barbiel，Barchiel，Barkiel，Baraquel；主要的炽天使之一，他借着持神的闪电持行他的统治。

【形象特征】

二月的掌司天使，也是黄道双鱼宫的掌司天使，对他祈祷的人们，常能够在比赛中获得胜利的契机。一说是塔罗牌中命运之轮的代表人物。

智天使（Cherubim）

【历史背景】

智天使，伊甸园的守护者，其语源为“仲裁者”或“知识”。在台湾基督教圣经（通称合和本）中译为“基路伯”，在犹太教和基督教中都认定他是神将亚当和夏娃逐出伊甸后，遣于伊甸园东方，持旋转的火焰之剑共同守护生命之树。智天使是圣经中第一个出场的天使，在天上位阶论中将其列为第二高之天使。事实上，智天使可能是取材自巴比伦的传说，或者说远在希伯莱民族和巴比伦人建国之前，中东肥沃新月的共同传说，因为和Cherubim十分近似的一个古苏美语（约六千年前的文化）字汇Kalibu，指的是巴比伦神殿门口的守护者ka：吼叫着的头（常作鹫形）；li：有翼的守护者；bu：锋锐的枪、剑。Kalibu形的神祇在中东各处经常可见，据说在多数的传说中都是一株永生之树的守卫。在古埃及的宗教中亦有在月夜中勤务的意思。智天使的指挥官有犹菲勒等。

【形象特征】

关于智天使的记载其实还不少，不过有不少有矛盾之处，原因是这一级的天使是犹太教借用异教的神祗化成的，是在基督教成形之后才真正定形，因此之前的描述不免有各说各话的情形产生。例如《诗篇》第十八篇记载神搭乘智天使降临，可是待天使的体系完成后，这个使命被指定给了下一级的座天使；约翰在《启示录》中写下目击智天使的经过，可是其描述倒近似炽天使。在希伯莱传说较早的版本中又云：“智天使有四翼四脸，搬运神的御座、驱驰神的战车”，即使在中世纪的作品《失乐园》中仍采此说，谓神的战车由四脸天使所驱驰，前有人脸、后有鹰面、左为狮貌、右赋牛颜。智天使是圣物的守护者，这一点是不会错的，圣经上登记有案、智天使守护之物有二：伊甸园生命之树和神的约柜（法柜）。相对于炽天使歌颂神的圣德、发出爱和火的振动；智天使发出的则是知识和智能的振动。

在许多巴洛克式的建筑中，刻有球形的多翼天使，是中世纪以来为智天使所定下的形貌，其形成原因则不可考矣。有趣的是罗马神话的丘比特其幼男有翼的形象，被基督教认定为智天使人型化的样子。

加百列（Gabriel）

【历史背景】

回教称呼其名为吉布列（Djibril）。Gabriel意即“神将示其全能──God has Shown Himself Mightily”由苏美语字根GBR演进而来，意味着“总督”、“统治者”。加百列在回教和基督教旧约中和米迦勒同是唯一被提名道姓的大天使。旧约圣经曾提及加百列坐于神的左侧，由于古时犹太人主人左侧一定坐着女主人，似是暗示其为女性天使（按：并非所有伊斯兰教徒都承认吉布列属女性）。

在伊斯兰教中的吉布列比基督教的加百列要更受重视，以向先知穆罕默德传达神的话语而著名。加百列具有破坏人间一切污秽事物的职责，据说本为神最为宠信的天使，但因为拒绝对罗马的制裁而失宠。事迹亦包括为耶稣的受胎、复活和诞生等报讯，最先是在圣经《但以理书》（Daniel 9，21-27）中出现，在伪典book of Henoch也有提及，远在500年前便向先知但以理解梦以预告基督的降临及希腊灭波斯的未来等等。而最著名的事迹即为向约翰（St. John the Baptizer）传递及妻马利亚怀有圣子耶稣。亦是亲手埋葬摩西的天使。

加百列为守护伊甸园的智天使们的领导者，以防止撒旦的入侵。加百列在最后审判中负责鸣喇叭以示死人的复活，神秘学中以加百列为司转生的天使，引导灵魂转生而使女性受胎。

【形象特征】

四天使中掌北方和水之元素，乃“告知受胎的天使”、“复活的天使”、“真理的天使”、“启示的天使”。其在犹太教和基督教中俱为与生命过程相关的天使，如受胎报知、复活、慈悲、启示乃至于死等等。伊斯兰教则视她为真理天使。因其常为人托梦，又被视为司梦的天使。其象征为百合花（古时绘画中常以百合暗示女性的性器）和号角，代表宝石是月长石，代表颜色是银色、白色和蓝色。

加百列被形容成“Closer to the Light”，在塔罗牌的“审判──JUDGMENT”即为加百列。也有人说他是天国中扮演理财者的角色。

乌列（Uriel）

【历史背景】

别名Breboel。“Uriel”其字乃“神之光──God is light”之意，又是“神之焰──Fire of God”，乃掌管地狱之火的天使；支配地狱的天使，在最后审判的时候开启负责地狱之门，在地狱执行以永远的火焚烧罪孽深重的人等等苦刑。《启示录》第八章所云掌圣火、与神最靠近的大天使可能便是乌列。在希腊黑底斯（支配称Tartarus的地狱）有同一神格，可见乌列有存在于希腊神话中。在犹太教后期，又一大天使“神之颜”珐穆（Fanuel；Phanuel）出现在四大天使之列，因为事迹同乌列乃传授人类通向神的秘法之钥，加上地位相等，被视为同一人。

乌列之名未出现于正典中，却是后世教会公认的四大天使之一，在《失乐园》一作中大放异彩，称其为“太阳下的统率者”，有记载的文献中留有乌列为警告诺亚会有大洪水的天使，亦说是以斯拉（Ezra；相当于正典《以斯拉记》的伪经中记载）的启示天使，若非其体代表了神的光辉和博爱，不会有这么重的任务。

乌列既有炽天使之说也有智天使之说。传说将秘法卡巴拉授与人间的也是乌列，使乌列象征神的光辉传到人间代表了一切的神的秩序。这些知识包括了魔法，炼金术，占星术，宇宙的意识，甚至是大自然的一切气候变化都说是乌列的管辖范围，乌列启蒙了人们对神的信仰。但因此在反魔法的八世纪白色恐怖时期，乌列被教廷严加批判，于公元745年时被Pope Zachary移出记录中。直到后世才得以在教会中复权。

【形象特征】

相对于拉斐尔的快活天使形象，乌列是恐怖的愤怒天使之貌。配合其形象，可能即是在伊甸园口持火焰之剑把守入口的智天使，他的“千里眼”不但能一眼看穿人的罪行，在《失乐园》中还识破了撒旦想要入侵伊甸园的阴谋。又是监看雷电、恐惧的天使。可是不知怎的，有些神秘主义宗派（可能是诺斯底教派）却认为这位正义天使还掌管诗文及音乐。

乌列的颜色是紫色，白色和静蓝。是星期一和星期三的天使，也是九月的天使。他是掌管金星的天使，因为金星代表了神的博爱（光芒）。塔罗牌的力量（Strength）可能是指乌列，图中使着狮子的女斗士却没有翅膀，即代表说乌列住在地狱的佐证（有这样解释？）。

拉斐尔（Raphael）

【历史背景】

常又作拉法叶，意为“神将治愈（God has healed）”，乃“施治愈之术的光辉使者”，为神最宠爱的一位天使。Rapha即希伯莱文的治疗者、医师等。由于拉斐尔是操治愈术的天使，和蛇的形象便有了牵连，他治疗的不仅是人的身体，还包括人的信仰。是少年、旅者的守护者除了治愈人的疾苦，将《天使拉结尔之书》交给诺亚的也是拉斐尔。旧约记载与雅各布摔角、解除亚伯拉罕老年行割礼痛苦的天使亦相传是拉斐尔。犹太民间认为拉斐尔是他们冥府（Sheol）的守护，也就是埋葬死亡天使阿撒兹勒的地方。

拉斐尔的传说极其纷乱，继圣经上指名道姓的米迦勒和加百列，他为第三位罗马教廷认定的一本旧约圣书《托比书（Tobit）》中出现名字的天使，书中他直述道他即是神御座七大天使之一，帮助托比雅（Tobiah；犹太被巴比伦灭了之后，被掳至巴比伦的以色列人之一，托比的儿子）完成他早年的冒险，从魔王阿斯莫德手救出他的妻子撒拉（Sarah）。他既是大天使，又是力天使，却有炽天使的六翼，又同时属于智天使、主天使、能天使三位阶。受神的指示和米迦勒，加百列一同创造人类，他曾向亚当解说他犯的错误，并述说了男女之间爱的缔结。

在所罗门王的传说中，所罗门王求上帝帮助他建造宫殿，神经由拉斐尔之手交给了所罗门王一只刻有五芒星的手环，能够镇压恶魔，所罗门王就能够奴役恶魔来帮他完成他的宫殿。

【形象特征】

四大天使之中掌管风（也有说是火），御座前的七名天使之一。拉斐尔的形象一直都是愉快的，稳重，充满慈爱。其为第二天的支配天使、代表色是黄色，白色和灰色。水星的天使，是朝圣者最崇敬的天使。因为也有说拉斐尔是伊甸生命之树的守护者，代表物即为那把智天使的炎之剑。

天使学·下位天使介绍

天使（Angels）

【历史背景】

天使，其英文名称Angel，源自于希腊文angelos＝使者。天使，在希伯莱文中为“使者”，波斯文中为“密使”，希腊文原意亦为“使者”。天使的名称和职务，在以诺书中记载得最为详细，不过即使在天使学最兴盛的十三世纪，完整的以诺书都未曾为人所见，直到十八世纪才在叙利亚的教会发现以诺书的原始版本。

由于这一阶的天使极其众多，有守护一国一邦的、有守护一草一木的、有守护人甚至于人的肢体的，因此相对而言各别的天使远不如大天使有普遍性的知名度，要为个别的天使考据其属于光之阵营或暗之阵营就更加不可能了。在犹太教、伊斯兰教和基督教中对天使的概念十分相近，但是天使的总数则是众说纷纭，从数十至数百名（守护七行星、四季、十二个月份、一周七日、一日之各时段等等），到301,655,722名（含133,306,668名堕天者），到6,666军团×6,666名，并无定论。

由于现今的天使学说均衍生自犹太传说，因此带着强烈的古以色列历史色彩也不足为奇了。例如天使的司令大天使们，就被分为古以色列及诸强邻的守护神，米迦勒──以色列、德别尔（熊之神）──波斯、拉哈伯──埃及、萨麦尔（魔王、暗之支配者）──罗马帝国、亚翁──希腊。当然了，除了米迦勒外，其余诸国的守护大天使都因不同的原因堕落、成为神之敌，藉此突显以色列的天命所归。除了这些正式的天使之外，以魔王撒旦为首的堕天使群，则是另一类引人争议的存在，有人说堕天使是第十阶级，堕天的原因和堕天者的身份在不同的传说中差异甚大。虽然Angels是所有天使阶级中数量最为庞大的，但在传说和神话中的地位却不如上级天使远甚。堕天使们究竟有多少是由此一阶级叛出、为何叛出的说法也并不一致。

【形象特征】

天使是为了侍奉高次元的神而诞生的灵体生物，或是协助神惩罚违背神谕的人，使神的意旨能够被服从。换句话说，天使就像是神在人间的终端机，因此天使常以是有双翼、光辉闪亮的姿态出现，但有时也有以武装型态出现。在神殿或迷宫里，经常会有天使出现的记录，记录中天使大都是无实体的灵体，也就是说天使以实体出现的例子相当少。

天使以穿着铠甲型态出现，是因为天使在面临战斗之际，会将自己的身体硬化以保护自己，或改变成其它形状，因此他们所携带的盾或武器，是以自身的一部份变形而成的。

斯拉欧加（Sraosha）

【历史背景】

波斯祅教七大天使的第一位天使，司“服从”的天使，字意有“用耳倾听”意，即职务为最高神的耳朵，亦为神的仲裁官，倾听人间所发生的恶行而下凡执行天罚，并指引人的亡魂。和恶魔艾耶修曼（即阿斯莫德）是相对抗的敌人。

当波斯帝国统治阿拉伯地区的那段时期，有很多信徒是将其当成天使吉布列（加百列）在崇拜。

【形象特征】

他的代表动物是公鸡，因为公鸡的叫声就代表了一种无条件的奉献。一个月中的第十七天是他的日子。

亚兹拉尔（Azrael）

【历史背景】

亦作Azrail、Ashiriel、Azriel。在回教中，亚兹拉尔即手操生死簿的“死亡天使”，在阿拉伯亦为死亡天使之首位，其实死亡天使还是天神的使者，但因为和死亡亲近的关系，被说成和撒旦或恶魔应都不正确。他可能就是堕天使萨麦尔的回教版，回教传说最初天神（阿拉）派米卡尔、吉布列、亚兹拉尔和伊斯拉菲尔（即米迦勒、加百列、萨麦尔和亚纳尔）四位天使创造人类，而亚兹拉尔最先作出人类而授权得到记录人类生死的天使。他在末日审判是吹响第二支喇叭的天使，也将是最后一位死的天使。

亚兹拉尔将世间所有人的名字都写在神座后生命之树的叶子上，当一个人将死时，写着名字的叶片即枯落，当亚兹拉尔拾起念出名字后，这个人在四十天后就会死亡。成语“the Wings of Azrael”的意思就是指死亡即将来临。

【形象特征】

四颜四翼的天使，身体上披满了毛皮，毛皮下是无数的眼睛，这些眼睛每一个都注视着世间的每一个人，当眼睛闭上的时候，也就是人要死亡的时刻。

爱尔麦蒂（Armaiti）

【历史背景】

或作Armaita，Aramaiti，波斯祅教七大天使的第四位天使，司“虔敬”的天使。字意为“献身”之意。是最高神的唯一女儿；大地的守护女神，立于神的左侧。具有能让大地丰收的一切美德。和恶魔难海斯扬是相对抗的敌人。

【形象特征】

是智惠及真理的女天使，能化身成人形降到人间，促成所有天底下的美好事物。一个月中的第五天和十二月是属于她的。

维克多（Victor）

【历史背景】

在爱尔兰的基督教是由圣派屈克（St. Patrick）布道而广行的，而圣派屈克的启示天使就是维克多。当时是在罗马帝国末期的时期，圣派屈克在十六岁以前都是在罗马生活，受到启示要回到爱尔兰布道，而中途却被英吉利的基督徒拐走作为奴隶，故事中他脱逃的方法呈现了超自然的现象，即被解释为维克多的帮助，后来他逃到了法国，受到了维克多的试炼，才能再回到爱尔兰布道，在历史上留名。

摩罗乃（Moroni）

【历史背景】

基督教后期才出现的天使，也就是1832年在纽约向摩门教的创始袓约瑟史密斯（Joseph Smith）启示的天使，是位美国的土产天使。他向约瑟表示有写在金页上昔日居民事碛的书神要显给世人看，内容也就是现在的《摩门经》，《摩门经》是说公元前600年到公元400年间的历史，在耶路撒冷尚未被毁灭前，有一支先民坐船来到了美国这片领土，其后分两支，一支就是原美国的先民，一支却是消失了；在这支民族消失之前的一位长老，叙说其受到耶稣的启示，这个人就是摩门，而摩罗乃是摩门的儿子，在他整理了父亲的笔记之后，就如同以诺一般被神接上天当天使去了。对约瑟的启示中，他还提到了地上将要来的大审判，以及由饥，刀剑和瘟疫所造成的大荒芜；并告知这些悲痛的审判要在这一个世代来到地上。他还警告约瑟说，撒旦必试图诱感他以致富为目的去获得那些页片。他禁止约瑟这么做，除了建立神的国度以外，绝不可受任何其它动机影响；否则就不能获得页片。

【形象特征】

约瑟的启示过程记录到，摩罗乃身长四十呎，并没有双翼，穿着一件洁白的长袍，敞露着胸膛。不但白袍极度洁白，他整个人也荣耀得难以形容，而他的容貌确像闪电一样。

芭碧萝（Barbelo）

【历史背景】

“保护光辉下的一切事物”，是地位仅次于唯一神的最高女天使（Aeon），在“Texts of the Saviour”（诺斯底教的著作）书中记载其为生出最初天使的母亲，Pistis Sophia的女儿，是“宇宙原创（cosmocreater；诺斯底教的信仰，称其为所有物质世界的主宰，依其教义应为恶魔）”的配偶。

然德基尔（Zadkiel）

【历史背景】

又作Zachariel，Sachiel（意为“神的遮蔽──Covering of God”），Hashmallism。意为“神的正义”，有自由天使，慈悲天使，赦免天使之称。神最初的创造天使七人之一。在埃及的木星神即这位天使的转化格。属于智天使或曰主天使位阶，为主天使的指导，他曾阻止亚伯拉罕以自己的儿子为牲品，被称为“慈悲的天使”。亦有将然德基尔列入七大天使之列，是位阶很高的一位天使。在天界的职务乃授与新来的灵魂每人一件白袍（？）。

【形象特征】

木星天的守护天使，形象总是拿着一把剑，因此认为然德基尔亦和米迦勒一般，在战斗序列中领有指挥的职位。也是星期四的天使。

拿但业（Nathanael）

【历史背景】

意为“神的赠礼──Gift of God”。名字在基督的十二使徒中出现，但后人多称为圣·巴托罗缪（St. Bartholomew）。此人名字不过取其希伯莱文之意，和天使拿但业没有关联。在犹太民间的传说中，拿但业是神第六个创造的天使，亦是十二复仇天使之一。他是火元素的天使，在唯一神和巴力神的竞争里拿但业扮演“牢狱的行刑者”，而巴力从其手中拯救了七位异教徒。

在一些民间传说中还有提及拿但业为传讯给一位叫Cerez的英雄帮助其打败亚摩利人（Amorite）。

传说看守天使中拿但业也是其中一名，他和人间的女子Sarah的爱情故事是其中最有名的，在神以洪水逞罚人类时，拿但业以翼将深爱的Sarah到乘载到自己居住的行星永远与世隔离。

【形象特征】

同Ingethal及Zeruch为“发现天使”（不确定）。

拉贵尔（Raguel）

【历史背景】

又作Rachel、Reuel、Raguil、Rasuil、Rufael、Suryan、Akrasiel、Ruhiel、Ruagel、Ruahel。字意为“神之友──Friend fo God”。“RAG”字源苏美语“RIG”，意为言论，代表了古人在法院的诉讼过程，匈牙利语“RAGA-lom”也是原告一字之意，故传拉贵尔为对律法的破坏者加以判罪的天使。以诺书称其“招引对光之世界的复仇”，大概是“监视天使的善行”之意，公元745年拉贵尔和乌列同遭罗马教廷整肃，拉贵尔且被逐出圣人历，这件事一直是件谜团，不解究竟当时的教皇萨卡列斯哪来的想法，指称拉贵尔是“冒充圣者”的恶魔。

作Rachel时，为圣经中雅各布之妻，字意乃“雌羊”之意，象征一种彬彬有礼的沉默。犹太神秘教派视其为Shekinah和上帝重合为一时的四位伴娘之一，掌领上天的领域负责育养希伯莱人的后嗣。

作Reuel时为摩西的岳父流珥。

【形象特征】

《启示录》中有一段文字提及拉贵尔，谓神差其为冰雪天使们吹响号角、告诉立于左侧者天谴要降临了。此外，在以诺升天的传说中，有米迦勒为以诺除去人的躯壳，拉贵尔将以诺接运升天成为梅丹佐大天使的说法。其常务为大地之天使，第二天（或说第四）的守护者。

大天使（Archangels）

【历史背景】

所有天使阶级、名号中最响亮的莫过于大天使了。不少对西方宗教毫无概念的人多少也知道一两个大天使。在《启示录》中明载着“神的御座前有七名天使侍立”，一般都解为七名大天使（伊斯兰教只承认四名大天使）。至于为什么明明是下级天使，却在天使军团中有如此崇高的地位，甚至身兼数个高阶天使团的君主，只能说九阶级的分类并不代表地位的高低或重要性的多寡吧。又或者各阶级只是职务之分，一天使若身负多重职务，便有多重身份。犹太教和基督教的文献多认同七名大天使之说，因新约《启示录》第八章明白指出神前侍立七名大天使，因而基督教一致认可七大天使之说，伊斯兰教则只承认四名大天使之说。无论是四名亦或是七名，名号其实都不是十分肯定的。米迦尔和加百列是众望所归，拉斐尔和乌列最有可能的候补，若是七名大天使的场合，梅丹佐、雷米尔、沙利叶、亚纳尔、拉贵尔和拉结尔是比较常见的名字。不过，亚森尼派至少相信有十四名大天使，对应于他们的生命之树的七枝七根、七日七夜。

麦基洗德（Melchizedek）

【历史背景】

麦基洗德为诺斯底教教派和平天使之首。“melchizedek”意即赞美我的君主西底家──Zedekiah（即犹太被幽禁在巴比伦的最后一位国王）。《创世记──Gen.14:18-20》中记当麦基洗德还在人间时原为耶路撒冷一位祭耶和华的最高司祭，当亚伯拉罕战胜回国时受到麦基洗德的祝福，将神的契约将交给亚伯拉罕的神的代言人；麦基洗德在世期间耶路撒冷这块圣地呈现前所未有的和平景象，而受封“和平之王”的尊称。亦是以人身升天成为大天使之一人。

【形象特征】

一位受神宠爱的“正义天使”，隶属于力天使军团。麦基洗德的代表物为圣杯和面包，由于时代比耶稣基督更早了将近一千被敬为救世主，诺斯底教教徒尊称麦基洗德为“其名更甚于基督者”。

公元二、三世纪就有一批在耶路撒冷的异教徒自称奉麦基洗德之名为神带来光芒拯救世界，并带来基督将再来的消息。

这位天使最近出现在女神系列的次数愈来愈多了，好像没有什么人知道他是谁。

拉结尔（Raziel）

【历史背景】

希伯莱字意为“神的秘密──Secret of God”，号称“秘境与至高之神秘天使”。传说中的《天使拉结尔之书》（Sefer Raziel）记载了天上地下1500项神奥的知识，知识广及天宇宙地间的运作。传拉结尔因同情亚当被放逐而将此书授予亚当，而有天使因惧怕其中的智识由亚当取得而将其骗入手丢入海中，神乃命拉哈伯取回。最后又传到以诺手中，将一些《天使拉结尔之书》的内容转载于《以诺书》之中，成为人间最具智能之人。该书后来又交给了诺亚，后者依此建造了方舟，后来以色列所罗门王似曾短暂拥有，其后便消失无踪了（有关于神的知识的传授，梅丹佐和拉结尔和乌列都有重复的叙述，不是分的很清楚）。犹太秘法“卡巴拉”有流传一份天使文书，若非附有希伯莱文译解，根本就是天书一部。据称即是《天使拉结尔之书》的一部分。说不定SEELE的《里死海文书》便是天使拉结尔之书的一部份。

【形象特征】

拉结尔是座天使的支配者，海王星的天使。显像为灿烂的黄焰，身上的灰长袍如水作的一般。有着天空蓝的羽翼包裹智天使，使其火舌不致烧着守护天使们。

沙利叶（Sariel）

【历史背景】

又名Suriel，Sarakael，Saraqael，Zarachiel，据以诺书的讲法，沙利叶的任务是保护人的魂不受罪的玷污，同是也是掌管月亮的天使，古时候人们认为月亮是储存着死人灵魂的地方。沙利叶可能是传授摩西知识的天使，也可能如拉斐尔般操治愈术。

由于沙利叶是“月之天使”，而月亮在古代总和一些不好的事（如魔法、死）连在一起，所以沙利叶也被传为堕天使之一。出列在地狱统治者“地狱七君”之一，传为因将月之魔法授予迦南女祭司而获罪于太阳神（在基督教中自然改成神了），在被放逐前潇洒地离开了天界。但《死海文书》之《光之子与暗之子之战》中，沙利叶却又在光之子的战斗序列之中。只能说沙利叶是双重身份的天使。

【形象特征】

以诺书中七大天使之一，但沙利叶因为职务的关系，传具有所谓“邪眼（Evil-eye）”的能力，被邪眼瞪到的生物行动将会被封死。古欧洲和中东地方都视这种能力为恐怖的象征，沙利叶自然被视为恶魔。

亚列（Ariel）

【历史背景】

希伯莱字意为“神的勇猛──Lion of God”，是犹太人当时用作对耶路撒冷的一个代表名词，有“因为神的蔽护而胜”的意思，也就是代表了神如狮子一般勇猛的勇气。

亚列这位天使的身世比较混淆，除了在在看守天使中他是七位首领中的一位，乃大地的领主，米尔顿《失乐园》中他是一位堕天使方的反叛天使。犹太民间传说他是一位掌管恶魔的天使，或说他也是为智天使，并和天使拉斐尔一样会行治愈之术。女王伊丽莎白一世时期的一位神秘学家John Dee把亚列和乌列、亚纳尔视为地位相同的大天使之一。

【形象特征】

水（或说大气）的天使。

雷米勒（Remiel）

【历史背景】

或称“Jeremiel”“Jerahmeel”，字意为“神的慈悲──Mercy of God”、“等待复活之日的魂之王”，将人的灵魂引导向最后的审判。《以诺书》指称雷米尔是背教者的导师，是堕天使之一，对魂魄之事知之甚详，但也是常侍神前的七名大天使之一，负有传达七名大天使的指示的责任。这是个十分矛盾的叙述。其事迹包括歼灭进犯耶路撒冷的亚述大军（另一说是米迦勒所为），伪经《巴鲁书（Baruch）》中有述其以神的圣像（Divine visions）使亚述王塞纳克瑞布（Sennacherib）产生幻视让巴鲁大败亚述军，自也打败了亚述的护国神“巨鹰”尼斯洛克。

《以诺书》是雷米勒唯一有记载出现的，其职务乃引导受审判后忠诚的灵魂复活的工作。

【形象特征】

其特技为统辖神的幻视，所谓人们的梦、幻觉都属于其中，如先知们的“启示”，这在传递神的讯息时非常重要。另外雷米勒还是能操纵雷霆的天使。

权天使（Principalities）

【历史背景】

权天使，可说是唯一以“领域（Princedoms）”为职务的天使阶级。依俗世的国家、城市、宗教团体划分其势力范围。因此有不少权天使是由异地异族的神祇转化而来的，如尼斯洛克（亚述国的鹫头神祇）乃天界权天使中具盛名的战将。在《失乐园》中有叙述到权天使即直接领导天使军团和恶魔军团作战。

【形象特征】

身为第七阶的天使，已经具有明显的人格化象征，所谓“人类指导的监视者，决对执行神的正义”。作为军团的领导，权天使几乎都是全副武装的战将形象。

尼斯洛克（Nisrok）

【历史背景】

亦是权天使中著名战将之一，亚述的鹰头神祇，尊称其为“巨鹰”。是守护自由的天使，人们意识深处的自由欲望都是尼斯克克负责引导的。

【形象特征】

传说是地狱的营养师，最拿手的就是料理，当还在天界的时候听说就以智能之树的果实作为料理之一。

天使学·回教天使介绍

米迦勒（Michael）

【历史背景】

杨耐冬译的《失乐园》译迈克尔。所谓“与神相似者──Who Is Like God”，上帝身边的首席战士，天界天使团的领导者。米迦勒可能是卡地亚的神祇融入基督教的产物。在旧约圣经中提及名称的大天使仅米迦勒和加百列（罗马天主教承认另一部《托比书》为旧约经典之一，其中有提及拉斐尔）。和回教的天使米卡尔Michal可能为同一人。其位阶有炽天使，力天使及大天使三种说法。在基督教文化中，其事迹有：一夜之间歼灭进犯耶路撒冷的十五万亚述大军、阻止亚伯拉罕将独子献祭、在焚烧的荆棘中召唤摩西率领希伯莱人出埃及、捕拿既囚禁千年古蛇（龙）撒旦（《启示录》）。米迦勒由于执行人类的创造和反对者撒旦战斗，其威能与大魔王并驾齐驱。古时塞尔特有着和中国一样的“龙脉”思想，即以建造米迦勒的寺庙于龙脉交错点以作镇压 。

在《死海文书》之《光之子与暗之子之战》中，米迦勒以天国副君、光之君主的身份率领天使军团，与暗之支配者伯列的暗之军团决战。（在魔王堕天之前，天国副君的名位乃是他的。《失乐园》和《神曲》中记为路西弗，不知是否为同一件事。）

米迦勒的另一身份，则是在最后审判时数算人的灵魂的天使，引导死人走向“彼岸”，并审判人死后的命运。基督教中流传米迦勒守护着圣母马利亚（Mary）的灵魂，不让别人沾污。

米迦勒与埃及神话中的天狼星之神西留斯是为同一神格。由此，米迦勒又多了冥界向导的阴气，在这一方面的传说与概念，米迦勒与希腊神话的荷米斯Hermes，罗马神话的莫丘里Mercury似有互相影响的痕迹。

【形象特征】

“慈悲的天使”、“正义的天使”、“神之王子”，四大天使及七大天使中都见得到米迦勒的名字，据旧约《但以理书》传承，米迦勒是以色列的守护天使，是六十九国新兴国家守护天使中唯一没有堕落的天使。也是世界陷入乱世时必会出现引导世人的大天使。在伊斯兰教中，对米迦勒的描绘是：“翡翠之翼、番红色之发、俱百万张脸与口、舌操百万种方言，为人寻求阿拉的赦免”。《可兰经》记载米迦勒为信徒之罪而流泪，而生出智天使。

右手剑，左手秤就是米迦勒的标准形象，1950年罗马教皇以米迦勒为警察的守护神。在塔罗牌中的“节制──TEMPERANCE”，即是米迦勒审判人灵魂的情形。（这里不是十分确定，因为和米迦勒互有影响的荷米斯又是属于“审判”）

不知道是不是由于米迦勒事迹太多、人类怀疑他到底休不休息的关系，他也被视为司“不眠”的天使。

伊比利斯（Iblis）

【历史背景】

来自犹太传承中的阿撒兹勒，又作Ibris，Eblis，Halis，字意即为“绝望”之意。神话中传说他原为魔灵撒以旦（也就是撒旦的回教版），被天使们抓住后，经过自身的奋斗作上了大天使的职位，但在阿拉创造了人──阿丹（Adam）之后，神很满意最初人类的完美，让他作为神新的代理人，而命天使群都要对人敬重，但伊布利斯依“不向神以外的偶像崇敬”为由，说：“火之子焉可拜土之子”因而被罚，变回原来的魔灵在人间游荡专吃人们死后的灵魂。

【形象特征】

解经者即见伊比利斯为回教版的撒旦，但因为沾染上了阿拉伯民间魔灵的神话，出现了这一号人物，和以撒旦的身份目前无法分辨。

回教的信仰中，伊比利斯有五个儿子，分别代表了五种罪行：

安沃（A'war）──“独眼”教唆人荒淫的恶灵

查兰布尔（Zalambur）──使人争吵不睦的恶灵

大悻（Dasim）──使夫妇彼此憎恶的恶灵

索特（Sut）──使人使谎的恶灵

提尔（Tir）──“大鸟”，产生灾害，病疫的恶灵

伊斯拉菲尔（Israfil）

【历史背景】

又作Israfel、Sarafiel、Israphel。意为“天使之音”，称呼为“燃烧的天使”。回教中的审判日吹响号角的天使之一，传说其会在最后末日降临耶路撒冷的圣岩上，吹起那威严的号角声以唤起鼓舞那些因审判而沉醉以久的死者灵魂。为代表艺能的天使。每日的晨间和夜晚伊斯拉菲尔都会来到地狱视察三次，但看到这些受难灵魂的悲惨景象，他流的泪水却足以形成淹没大地的洪水（谁害的……）。

【形象特征】

说伊斯拉菲尔全身上下数百个口舌，具有神之下万物中最美好的声音，能操千百种语言以赞美阿拉。身躯高大，足抵第七天而头及神的玉座，阿拉伯人可以视其和天使梅丹佐为同一人。

亚兹拉尔（Azrael）

【历史背景】

亦作Azrail、Ashiriel、Azriel。在回教中，亚兹拉尔即手操生死簿的“死亡天使”，在阿拉伯亦为死亡天使之首位，其实死亡天使还是天神的使者，但因为和死亡亲近的关系，被说成和撒旦或恶魔应都不正确。他可能就是堕天使萨麦尔的回教版，回教传说最初天神（阿拉）派米卡尔、吉布列、亚兹拉尔和伊斯拉菲尔（即米迦勒、加百列、萨麦尔和亚纳尔）四位天使创造人类，而亚兹拉尔最先作出人类而授权得到记录人类生死的天使。他在末日审判是吹响第二支喇叭的天使，也将是最后一位死的天使。

亚兹拉尔将世间所有人的名字都写在神座后生命之树的叶子上，当一个人将死时，写着名字的叶片即枯落，当亚兹拉尔拾起念出名字后，这个人在四十天后就会死亡。成语“the Wings of Azrael”的意思就是指死亡即将来临。

【形象特征】

四颜四翼的天使，身体上披满了毛皮，毛皮下是无数的眼睛，这些眼睛每一个都注视着世间的每一个人，当眼睛闭上的时候，也就是人要死亡的时刻。

加百列（Gabriel）

【历史背景】

回教称呼其名为吉布列（Djibril）。Gabriel意即“神将示其全能──God has Shown Himself Mightily”由苏美语字根GBR演进而来，意味着“总督”、“统治者”。加百列在回教和基督教旧约中和米迦勒同是唯一被提名道姓的大天使。旧约圣经曾提及加百列坐于神的左侧，由于古时犹太人主人左侧一定坐着女主人，似是暗示其为女性天使（按：并非所有伊斯兰教徒都承认吉布列属女性）。

在伊斯兰教中的吉布列比基督教的加百列要更受重视，以向先知穆罕默德传达神的话语而著名。加百列具有破坏人间一切污秽事物的职责，据说本为神最为宠信的天使，但因为拒绝对罗马的制裁而失宠。事迹亦包括为耶稣的受胎、复活和诞生等报讯，最先是在圣经《但以理书》（Daniel 9，21-27）中出现，在伪典book of Henoch也有提及，远在500年前便向先知但以理解梦以预告基督的降临及希腊灭波斯的未来等等。而最著名的事迹即为向约翰（St. John the Baptizer）传递及妻马利亚怀有圣子耶稣。亦是亲手埋葬摩西的天使。加百列为守护伊甸园的智天使们的领导者，以防止撒旦的入侵。加百列在最后审判中负责鸣喇叭以示死人的复活，神秘学中以加百列为司转生的天使，引导灵魂转生而使女性受胎。

【形象特征】

四天使中掌北方和水之元素，乃“告知受胎的天使”、“复活的天使”、“真理的天使”、“启示的天使”。其在犹太教和基督教中俱为与生命过程相关的天使，如受胎报知、复活、慈悲、启示乃至于死等等。伊斯兰教则视她为真理天使。因其常为人托梦，又被视为司梦的天使。其象征为百合花（古时绘画中常以百合暗示女性的性器）和号角，代表宝石是月长石，代表颜色是银色、白色和蓝色。

加百列被形容成“Closer to the Light”，在塔罗牌的“审判──JUDGMENT”即为加百列。也有人说他是天国中扮演理财者的角色。

天使学·祅教天使介绍

祅教七大天使（Amesha Spentas）

祅教最高神亚夫拉手下的七大圣灵，字意有“最高的善”之意，直隶于最高神之下，他们不是神也不是生物，其性质和地位和基督教的大天使有异典同工之妙，为世界的正义和真理而战。

以下为七大天使之顺位及对应的美德：

斯拉欧加—Sraosha服从

沃夫·马南—Vohu Manah智能

艾霞·凡许达—Asha vahishta天则

爱尔麦蒂—Armaiti虔敬

古钖拉·赖扬—Khshathra vairya权威

汉鲁凡戴—Haurvatat完美

阿米雷戴—Ameretat不灭

斯拉欧加（Sraosha）

【历史背景】

波斯祅教七大天使的第一位天使，司“服从”的天使，字意有“用耳倾听”意，即职务为最高神的耳朵，亦为神的仲裁官，倾听人间所发生的恶行而下凡执行天罚，并指引人的亡魂。和恶魔艾耶修曼（即阿斯莫德）是相对抗的敌人。

当波斯帝国统治阿拉伯地区的那段时期，有很多信徒是将其当成天使吉布列（加百列）在崇拜。

【形象特征】

他的代表动物是公鸡，因为公鸡的叫声就代表了一种无条件的奉献。一个月中的第十七天是他的日子

艾霞·凡许达（Asha vahishta）

【历史背景】

波斯祅教七大天使的第三位天使，司“天则”的天使，字意有“完美的秩序”意，职则乃保护地上所有秩序免于破坏。世人将大自然的一切法则如季节，天后都视为他的管辖。和恶魔朵格及因达拉是相对抗的敌人。在祅教中他也是“火”的守护神之一，代表其受的重视。

【形象特征】

他是七天使中最杰出；天神最宠爱的天使，也是恶魔们是头痛的对手。二月是属于他的月份。

爱尔麦蒂（Armaiti）

【历史背景】

或作Armaita，Aramaiti，波斯祅教七大天使的第四位天使，司“虔敬”的天使。字意为“献身”之意。是最高神的唯一女儿；大地的守护女神，立于神的左侧。具有能让大地丰收的一切美德。和恶魔难海斯扬是相对抗的敌人。

【形象特征】

是智惠及真理的女天使，能化身成人形降到人间，促成所有天底下的美好事物。一个月中的第五天和十二月是属于她的。

其它天使介绍

创造天使

圣经《创世记》中详细的描叙到神的光芒分开了画夜，因此有了第一日，第二天做出了天空；第三天将大海和大地分离，土地长出了植物的嫩芽；第四天做出了太阳和星星；第五日做出了天上的鸟和水里的鱼；第六日诞生了地上的野兽，并在最后做出了人；第七日为安息之日。

神并且在第一日的时候，就创造了天使作为其创造天地的帮手，参与这历史的见证，这些天使即被称为“创造天使”。

有这个荣幸成为“创造天使”的天使有七位，最常说的说法为：犹菲勒（Orifiel）、亚纳尔、然德基尔、萨麦尔、拉斐尔、加百列和米迦勒。（详参见七大天使。）

这七位天使又分别掌管了七大惑星，为最初天文学的开端；在萨麦尔堕落后，六位又住于神之下的第六天。

犹菲勒 土星

然德基 尔木星

萨麦尔 火星

米迦勒 太阳

亚纳尔 金星

拉斐尔 水星

加百列 月亮

自1882年开始，即为米迦勒的太阳时代。由于黄道十二宫和月份有相当关系，之间所司天使又有很多混淆。

守护天使Angels of Guardian

古希伯莱人创建的七十个国家中，每一个国家都认为有自己的一位守护天使，守护天使的工作除了国的领域外，更管理了人民的大小事物。以四大天使为首，分别统领下面的各个天使守护他们国家的人民。

圣经中不同于每一位圣者，这么多守护天使中这些天使的名字都没有被留下来，只有在马太福音中有流下四个国家的四位守护天使，分别为：波斯──德别尔；罗马──萨麦尔；埃及──拉哈伯；以色列──米迦勒。而除了米迦勒以外的三位又都成了堕天使，这当然和当时这些国家和以色列对立的关系。犹太人并且将地上的一草一木都给了一个守护天使，总数达一万一千之多。

十九世纪美国诗人朗费罗（Longfellow，1807—1882年）又给人添了二位天使，为别代表生命和死亡，之后大多的基督教皆以为人的二侧各有一位天使，右为生命的天使引导人类向善，而左侧即为死亡天使引导人类向恶；这种说法并没正式被认定。

死亡天使Angel of Death

“死”对古人来说就以经是一个很重要的象征，而司“死亡”的天使也有分为揭发人罪恶而将之处刑的堕天使和为人类辩护的天使。而大多数这些“神的使者”都因为管理“死”而莫名的成了堕天使和恶魔，这是相当古怪的事。

首先犹太教和基督教共同认定的四死天使为加百列，米迦勒，沙利叶，萨麦尔。

而犹太神学家中以著名的加百列身为“黄泉的守护者”为死亡天使之首领，以下共有十四位死亡天使：安德烈（Adriel）、亚兹拉尔（Azrael）、黑曼（hemah）、卡夫其尔（Kafziel）、吉塞普（Kezaf）、利未安森、马锡特（Mashhit）和梅丹佐、萨麦尔，也哲哈拉（Yetzerhara）、耶卜但（Yehudiam）、亚巴顿、马嫩汉维特（Malach ha-Mavet，和印度阎魔有相互影响）。

其实基督教和死亡有关的天使最有名的还是审判灵魂的米迦勒，他会引导有善灵的信徒走向光明。另也有说是拉哈伯。而回教和阿拉伯地区的死亡天使乃亚兹拉尔；拜火教的死亡天使为Mairya；另外巴比伦的死亡天使有六位，分别为：加百列──人的生命；卡夫其尔──王的生死；梅夏贝（Meshabber）──动物的生死；马锡特──孩童的生死；阿辅（Af）男性的生死；黑曼──家畜的生死。

火炎天使Angels of Fire

自古有信仰有神话就一定有火神，而人类拜火也是因为火照亮黑暗，能将不洁之物净化的作用。

一般火是代表了“权力”和“威耀”，犹太教中火也是代表了清净，神的形态就是四周被火包围。罗马教会拜火也是取火“再生”的能力而祈导人能复活。但基督的火却是代表“殉教”和“地狱”，比较不一样。

再谈到天使，最初创造火的天使有纳塔尔、亚列（Arel）、安杜尼勒（Atuniel）、犹菲勒（Johoel）、安达列尔（Ardarel）、加百列、乌列（皆为炽天使群）。

爱之天使Angel of Love

爱在人类生活中也是一重要指针，爱有很多种形式，圣经中指出神以爱创造出天地万物，那是一种“宇宙爱”，因此基督教中神的爱都是教义的根本，而“神之子”的下凡即教导人爱，爱自己的邻人，甚至爱自己的敌人，都是一种爱的表现（不过却很少教导人去接受爱）。

一通代表爱的天使有耶流（Theliel）、拉米勒（Rahmiel）、拉斐尔、东贵尔（Donquel），犹太教爱的天使是在神创造人类时约束的。犹太教神秘教派以罗马爱神维纳斯为“爱的天使”之一。

光明天使Angels of Light

“光”的代表意思已经是不必言喻了，基督教所谓的“世界之光”即是对耶稣基督的信仰、慈爱和穷恩。而持掌光明的天使当然本身就具有相当的地位才行。

代表光明的天使有艾萨克（Isaac）、加百列，耶稣和撒旦，当然撒旦是光明天使已经是过去式了，而艾萨克是圣经旧约中的人物，由于其父亚伯拉罕（Abraham，意谓地位崇高的父亲）信仰之坚定为上帝所知，在艾萨克出生传说有不思议的光耀其面容，而被誉称为──光明天使。

这些光明天使都住在第三天，无时无刻唱着神的赞美诗，成为伊甸园生之树的成长营养。中世纪的基督教都是藉对加百列发誓以表自己的名誉。

乐园天使Angels of Paradise

Paradise一字来源于波斯，其意为“包围之地”，即古波斯贵族在打猎时所谓的“猎园”，之后意思渐转为有与外界隔离而自给自足之意，西洋人将之与“乐园”联想，构想成为亚当和夏娃所住的“伊甸园”。犹太教和基督教都说出有众的天使守护着乐园。

乐园的天使分举如下：向需勒（Shamshel）、米迦勒、捷芬（Zephon）、佐提尔（Zotiel）、犹菲尔、加百列。

除了犹太教和基督教，世界各地都有“乐园”的这种世界大同思想，中国“桃源”和日本的“西方乐土”都有这个味道，只是因为宗教的不同而有些微差异而已。

黄道天使Angels of Zodiac

黄道就是太阳绕地球行走的轨道，古代阿拉伯地区的占星学将黄道分为十二等分，分别以黄道十二宫命名之，当时的天文学即以其作为未来的预知及运势的推断，因此古代人又分别给予黄道十二宫特别代表的意义。

例如人类的历史也可以用十二宫来区分，以二千年为一期，公元前二千年到基督诞生的元年为白羊宫的时代，公元元年到二千年即双鱼宫，这个年代即基督下来认识这个世界（鱼就是基督的代表物），而公元二千年到四千年为水瓶宫，水瓶即表示了世界将由一切的爱来引导人类。

十二宫的天使分别为：

白羊宫（Aries）—马拉锡第尔（Malahidiel）

金牛宫（Taurus）—阿斯莫杜（Asmodel）

双子宫（Cemin）—昂比勒（Ambiel）

巨蟹宫（Cancer）—马奴尔（Manuel）

狮子宫（Leo）—擘丘（Verchiel）

处女宫（Virgo）—哈玛流（Hamaliel）

天秤宫（Libra）—乌列（Zuriel）

天蝎宫（Scorpio）—巴比勒（Barachiel）

人马宫（Sagittarius）—亚德南丘（Adnachiel）

磨羯宫（Caprico）—亚纳尔（Haniel）

水瓶宫（Aquarious）—加百列（Cambiel）

双鱼宫（Pisces）—拜丘（Barchiel）

和平天使Angels of Peace

其实对天使而言，人类的创造就是对和平的一种挑战，最初神在创造人的时候就有诸位天使持反对的意件，但都被神否决，甚至遭到神的处罚而被烧死。这些和平天使即复活后也证实了人类实乃和平的破坏者，人类不但不断的争战，彼此同类间的残杀，和平天使便为人类的所作所为哭泣。

犹太教的和平天使有七位，其领导为麦基洗德。而和和平天使相关联的“正义天使”即以力天使为主，传播神的爱德。

七大天使Seven Archangels

七大天使是《启示录》中明确提到的七位御前天使，分别代表的是礼拜一到礼拜日。天使历中有明细列出各日的守护天使，但在《创世纪》中神的七位创造天使由于以七日（亦代表了礼拜一至礼拜日）完成了天地的创造，七大天使自然即所谓这七位创造天使，又是七大惑星的天使（Secundadeian Angels）。

除了四大天使即有可能在这七大天使中占一席，若是说七名“大天使”，则可能是梅丹佐、雷米勒、沙利叶、亚纳尔、拉贵尔和拉结尔。犹太教神秘教教派至少相信有十四名大天使，对应于他们的生命之树的七枝七根，七日七夜。在《以诺书（Enoch 1，Chapter 20）》中有以下的记载：

乌列—领导天体星辰并守护冥界

拉斐尔—守护人类的灵魂

拉贵尔—上帝的复仇者

米迦勒—以色列守护神

沙利叶—灵魂的复仇者

加百列—掌管天堂的炽天使与智天使

雷米勒—守护冥界灵魂

天使学·堕落天使介绍

阿撒兹勒（Azazel）

【历史背景】

堕落的看守天使之首领，失乐园中叛乱天使众的首领。亦是列称于“撒旦级”的大魔王之一。希伯莱语“神之强者”之意，像神一样强大完全的除去移动和荒野，又作Azael、Asiel、Hazazel、Azel。其名出自于《圣经旧约──利未记》代罪羔羊（scapegoat）的意象恶魔化。阿撒兹勒的代表物即为山羊，又被认为是山羊之神，犹太人在每年的九月十日为赎罪日（Atonement），仪式中必需血祭两头山羊，头献给主，一头即要献给阿撒兹勒以象征原罪的救赎。犹太传说中他拥有炽天使或智天使的位格，是看守天使群的指挥者。是诺亚时代和炽天使桑杨沙等等与人类女子，生下二百个天使的天使之一，曾经一度败战在天使拉斐尔下，其中的缘故在旧约圣经伪典《以诺书》第八章开始一至二节中有收录。在Nephilim（看守天使与人类所生的巨人）遍布全地制造灾难后，身为指挥官的阿撒兹勒自然得负完全的责任。据说他被其它大天使埋在耶路撒冷附近的深坑中，处以永远的幽闭处份，在最后的审判日将被投到火湖里去。而回教传说中，阿撒兹勒又名伊比利斯，因拒绝率领看守天使服务人类，说：“火之子焉可拜土之子？”因而被罚。

【形象特征】

地狱的君主，人类的诱惑者，山羊的守护者。在地狱里，因其原始的崇高地位和权能，被路西弗任为左右手。据犹太教的传承之中，其形体有七个蛇形头、十四张脸和十二枚羽翼。并且骑在蛇上。

亚列（Ariel）

【历史背景】

希伯莱字意为“神的勇猛──Lion of God”，是犹太人当时用作对耶路撒冷的一个代表名词，有“因为神的蔽护而胜”的意思，也就是代表了神如狮子一般勇猛的勇气。

亚列这位天使的身世比较混淆，除了在在看守天使中他是七位首领中的一位，乃大地的领主，米尔顿《失乐园》中他是一位堕天使方的反叛天使。犹太民间传说他是一位掌管恶魔的天使，或说他也是为智天使，并和天使拉斐尔一样会行治愈之术。女王伊丽莎白一世时期的一位神秘学家John Dee把亚列和乌列、亚纳尔视为地位相同的大天使之一。

【形象特征】

水（或说大气）的天使。

安士白（Asbeel）

【历史背景】

他名字即希伯莱文“被神遗弃的人”的意思，在旧约伪典《以诺书》中记载安士白就是当初怂恿阿撒兹勒和桑杨沙等天使下到人间和人类女子交合的主谋。

桑杨沙（Samyasa）

【历史背景】

又作Samlazas、Shemhazai、Uzza、Ouza，犹太教传说中埃及的天界之王，字意即有“反叛者”的意思，原为炽天使一员，希伯莱人逃离埃及时主张追击希伯莱人，和不名誉的拉哈伯有勾结而被神降罪。另伪典《以诺书》第八章中记载和阿撒兹勒同为诺亚时代下凡的看守天使之首，也因为留念于人间的女子而和堕落，留在人间后教导了人类医疗，药草和一些魔术的知识。但最后其后嗣也因神的惩罚使其自相残杀而自灭。

上述二个故事的陈述好像说的Samyasa和Uzza是不同一位天使，可能只是后世硬说成一位天使也不一定。

卡麦尔（Camael）

【历史背景】

卡麦尔又名作Chamuel、Kemuel、Shemuel、Seraphiel、Camiel、Camiul、Khamael、Camniel、Cancel和Jahoel。乃仰望神者（He who sees God）之意。在审判日之前，卡麦尔的任务就是向人们显示自己的业障，并希望能以神的博爱来为诸罪人赎身。卡麦尔是最著名的能天使指挥官。应该是炽天使之一。能天使中出了很多堕天使，亦代表了卡麦尔也以光明天使和堕落天使之姿交互出现。有人将卡麦尔列为神前的七名大天使之一，在生命之树中也有他的领域。Clara Clement在1898的一本《Angels in Art》中提到与雅各布摔角（另一说是拉斐尔）、于喀西马尼园（Gethsemane）中现身于耶稣前的便是卡麦尔。至于黑暗面的卡麦尔，是地狱的豹形公爵，阻挠摩西领受神的十诫而被消灭。

【形象特征】

卡麦尔在神秘学中是代表邪恶的火星的支配者，公认为是中世纪魔术师的守护天使，传说当魔术师在施法的时候卡麦尔都会盘旋在其上空保护施法者。由于火星在许多神话中都被视为战争之星，因此卡麦尔也成了天界中除了加百列之后无敌的战神，穿戴着护胸，全身和羽翼都是绿色，头戴白银盔。他以Kemuel的名号统领十四万四千名破坏天使、惩罚天使、复仇天使及死亡天使守护着天堂之门。

沙利叶（Sariel）

【历史背景】

又名Suriel，Sarakael，Saraqael，Zarachiel，据以诺书的讲法，沙利叶的任务是保护人的魂不受罪的玷污，同是也是掌管月亮的天使，古时候人们认为月亮是储存着死人灵魂的地方。沙利叶可能是传授摩西知识的天使，也可能如拉斐尔般操治愈术。

由于沙利叶是“月之天使”，而月亮在古代总和一些不好的事（如魔法、死）连在一起，所以沙利叶也被传为堕天使之一。出列在地狱统治者“地狱七君”之一，传为因将月之魔法授予迦南女祭司而获罪于太阳神（在基督教中自然改成神了），在被放逐前潇洒地离开了天界。但《死海文书》之《光之子与暗之子之战》中，沙利叶却又在光之子的战斗序列之中。只能说沙利叶是双重身份的天使。

【形象特征】

以诺书中七大天使之一，但沙利叶因为职务的关系，具有所谓“邪眼（Evil-eye）”的能力，被邪眼瞪到的生物行动将会被封死。古欧洲和中东地方都视这种能力为恐怖的象征，沙利叶自然被视为恶魔。

萨麦尔（Samael）

【历史背景】

列称“撒旦级”的大魔王之一。若又作Satanail，和撒旦叶不知是否为同物。基督教圣经没记载，是在伪典《希腊语巴录启示录》登场的堕天使。其名有“有毒的光辉使者”的含意，盖“sam”即希伯莱文之“毒”之谓也。在该书中，指称所谓的知识树其实只是萨麦尔种的葡萄树，神诅咒这颗树，禁止人类去吃，亚当吃了发酵的葡萄，等于是喝了酒，酒被代表了神的血，因而被神放逐。因此之后因酒而带来的恶行包括了杀人、通奸、奸淫、伪誓，偷盗等。萨麦尔等于是创世纪中骗取亚当食果食的正身，后李丽丝的丈夫也是多指萨麦尔。

萨麦尔原应是位阶很高的一位天使，列在七大创造天使之一，后不知何因堕落，传说在最初命创造天使群造人时，只有萨麦尔成功，也因为他的造人的知识和功绩，神从此命他掌管人的生命，被人称为“死亡天使”。和回教的亚兹拉尔似为同一格。

【形象特征】

萨麦尔原具炽天使位格，为负12枚翼之蛇形天使（炽天使的形象便是蛇），在人间又以“死之天使”；“赤龙”闻名，“萨麦尔持着尖端涂以胆汁的枪，立于夜嗥的地狱犬前头，边走边散布死亡。”

拉哈伯（Rahab）

【历史背景】

或作喇合；原始的混沌之海的支配者，希伯莱文“Rahab”意即广大，骄傲的意思。《以赛亚书》有提及其名，《诗篇》中即用作“埃及”的代名词。另有三则传说与拉哈伯有关，一是犹太民间认为说神创造天地时，命拉哈伯将天上的水和地上的水分开，他拒不从命，而被斩为两截，天上的水和地上的水因此被强行分开，拉哈伯自然因抗拒神被打入地狱成为死亡天使；见《约伯记二十六节10-13章》：“在水面的周围划出界限，直到光明黑暗的交界。天的柱子因他的斥责震动惊奇。他以能力搅动（或作：平静）大海；他藉知识打伤拉哈伯，藉他的灵使天有妆饰；他的手刺杀快蛇（即撒旦）。”

后世有一说法，当撒旦和他的随从们被上帝驱逐的时候，就是将撒旦的住所“行星──拉哈伯，一个介于地球和火星之间的一个行星”毁灭，部份散落至火星上而定居，在天文历中可能是有记录到这次的天文奇景并在火星陨坑中找到记录，而在古时被说成神话，和明星“路西弗”的说法或许有重叠，不过唯一有提到明星路西弗的只有以赛亚书，而拉哈伯的神话却一直从约伯记流传到以西结书等中。

当天使拉结尔之书失落时，为免人与恶魔为争夺此书陷入大战，神命拉哈伯找回此书，于是他从红海海底找回呈缴，因为此功得以复权。好景不常，拉哈伯支持的埃及法老兴兵追赶逃走的以色列人，神命拉哈伯分开红海让以色列人渡过，拉哈伯再度拒不从命，于是又被神给打回了地狱。

约书亚记二章一节记录到在耶利哥有一名自称和耶和华平起平坐妓女喇合（希伯莱字Rahab是女人名字），该城尊其为领导，当约书亚攻入城时保留了喇合的家族；由于耶利哥是耶路撒冷偏远的一个城市，都是被放逐的犯人等，被当时人谑为地狱，而突显了喇合的地位。

【形象特征】

司“骄傲”的天使。地狱七君之一，被称呼为“猛狞的勇士”；古时多数神话都有主神斩大蛇的故事，如巴比伦神话主神马迪克斩地母神泰亚玛特，迦南神话巴力斩罗腾（Lotan），甚至是日本神话须佐之男斩八岐大蛇，在神话中，蛇的阴性代表了文明的潜伏和未开，斩大蛇则是一种文明开化的象征，先知以赛亚（据说）为了重整犹太人民对上帝的向心力，而传出了类似一般神话的情节来显示耶和华的万能，而这位代罪羔羊就是拉哈伯，所以除了堕落天使的形象外，部份神话是将其描述成龙神的形态。

（另起一页）

附录之二恶魔学

恶魔学

基督教、犹太教对于善的执着，不但在字面上使用了大量的完美字眼，如光辉、荣耀、神圣等让人用了就很爽的形容词外，也不忘了用文学上的“反证法”来衬托出神学的绝对。撒旦，可以说是这一切反神圣的集合，不难说一切正义的行为都是脚踩着撒旦走过去的，他没有功劳也有苦劳，苦吞了堕落，邪恶，毁灭等罪名，从无到有，他就只是一个代罪羔羊，没有理由的被取了这个名字，永远的腐朽因而无止地啃蚀着这个名词。 

恶魔这个字在英文中有很多同意字，如Demon；Devil；Familiar；Diablo；各有其自己的语源，而“Satan”这个字对现在人其实也已经是一个恶魔的代称，在英文更是如此普遍的认定，这种字源学的论证就如同中文的“恶魔”最早是来自于佛教的“修罗”一样，二个字已经是紧密相连而不可分的相关了。希伯莱字原意为“敌对者”，在《失乐园》中，大天使拉斐尔对亚当说：“撒旦是他现在的名字，他当年在天上的名号已失迭。”早期在编撰旧约圣经的时候，犹太教还没有“恶魔”的概念，当时的撒旦比较接近“试验者”的意味（或是检察官；可见旧约《约伯记》第一章第二节），后来衍生出一种版本，认为撒旦是严格追求真理的天使，无法容忍违背真理的行为。 

到了巴比伦俘虏时期，异教神有些被当成天使；有些被当成恶魔，而撒旦吸收了一些异教邪神的形象，才演变成邪恶的古龙。《圣经新约启示录》第十二章第三节明白写到：“……有一条大红龙，七头十堕，七头上戴七个冠冕。他的尾巴拖拉着天上星辰的三分之一，摔落在地上。……在天上就有了争战，米迦勒同他的使者与龙也同他的使者去争战。并没有得胜，天上再没有他们的地方。大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒旦，是迷惑普天下的，他被摔在地上，他的使者也一同被摔下去。”第二十章并有提到撒旦被捆绑一千年和末日审判的事情。先前解释的当然是较早以前的撒旦，近代恶魔学中的撒旦经过多次演变，已经完全不同了。

从启示录中的叙述可以看出，先知在著作中已经是经由宗教的发展对于天使和恶魔有了约定成俗的观点了，所谓的恶魔学（Demonology）应该也是在天使学正式的被认定后拿出来和天使群作对照比较的（笔者对于恶魔信仰的来源认知尚浅，有望更多大德的指正）。这种善恶分明的二元论最早是于波斯盛行的拜火教而有的概念，拜火教的神话中就将神明分成了善恶的二个阵营，这种教义很明显的影响到了后来的犹太教，而撒旦会是位堕天使，无非就是和至高的神作对，而堕天的理由却在传到后世变得不明？当然如果这是一个神话故事，他的重点将放在“撒旦（罪恶）对抗神（正义）而被毁灭”，至于过程，大可以用会达到此寓意目标的故事来搪塞，我们最清楚的莫过于撒旦他是位诱惑亚当和夏娃的狡猾之蛇，其中这段故事虽然常听，仍仅见圣经伪典《亚当与夏娃的生平》篇章中。人对于蛇的恐惧是与生俱来的，古人亦是，因此神话中蛇常常用来代表文明未开的状态，撒旦的第一个形象就用蛇套上了，但蛇小的有点让神话精彩不起来，一夸大蛇就变成了龙，也是人类恐惧的终点。 

而拟人化的故事流传过后，人形的撒旦也出现了，本来是带着羽翼的光辉炽天使，因为对于人类付出过多的同情而在和神的立场相反抗，被神的首席战将米迦勒连同他手下三分之一的随从永远踢出了天界，（甚至故事传出撒旦原有的荣耀是米迦勒也比不上的，在撒旦失败后米迦勒才由大天使升格成为炽天使。）因此只有到地狱去作他的大魔王。事实上在圣经及基督教的著作中，这神和米迦勒等人以这种待遇伺候的天使多的不记其数，而且有多半的文章中对于这些堕天使是指名道姓的，而后学者在考据时，自然会有将这些天使拿来和撒旦套对，而产生七位最常被称为撒旦本尊的大魔王团对。其中最有名的莫过于路西弗，《失乐园》记述的其实就是路西弗。其余六位也被称为撒旦的魔王列于下： 

亚巴顿（Abadon）、萨麦尔（Samael）、比列（Beliel） 

别西卜（Beelzubub）、阿撒兹勒（Azazel）、莫斯提马（Mastema）。 

从以上七支堕天使的介绍可以看得出来，多半会把他们当成真正的撒旦也只是牵强付会罢了，反正堕天使可以有很多个，但撒旦这个头就只能有一个，到底谁才是真正撒旦的身份，到此还是没有一个定论，因为路西弗的名号如果真的只是产生于误会，那他也只是小说著作中的主角罢了。而亚巴顿和撒旦的名号是同时出现在启示录的，如果启示录出自同一人手，那他们二个人是同一个身份也很难说的过去。再来的彼列出于圣经新约中的身份非凡，于死海手卷中光之子于闇之子的争战中也具有领导的地位，但这么个名号总之出现的有点无厘头，亦没有直接证据说明他的名号就是撒旦的正名。 

而别西卜和萨麦尔就是比较有来由的天使，不过堕落于看守天使的事件，是另一个有系统的神话故事，硬将二者套在一起也过于蛮横，最后就只剩上萨麦尔一人了。我个人是比较偏好萨麦尔是撒旦原在天界的身份（如果你会认为撒旦真的原来是位天使的话），在记载到萨麦尔这位堕天使的伪典中，之所以变成伪典（著作者不明或来源不明的旧约篇章），就是他说出了另一段有关人类被逐出伊甸园的故事，和现在看到的创世纪有冲突，在只能则一的状况下被放弃了。作者如果心境不是如同米尔顿只是想给撒旦正名的话，撒旦即有可能反而是萨麦尔的衍生说法也不一定。再看萨麦尔的后叙传说是接踵而至，相较也比较完整，我们可以不排除这种说法。不过现在撒旦这个身份的争议太大了，要在此真的下定论对世俗的认知下可以说是螳臂挡车，不如还是将幻想的空间留给大家。 

说在这里还要论及一位恶魔：撒旦叶（Satanael/Satanial），他是于十世纪前半于马其顿（今保加利亚、南斯拉夫一带）兴起的Bogomil教派所引入的恶魔名号。《以诺书》也提过这个名字，不过是说他是看守天使的一员。不该为同一人，但确信的是有关这个恶魔的档案即是继承了萨麦尔的身份加以放大。Bogomil教派否定教会的组织，将世界分为绝对善和绝对恶的二面，持有非常禁欲的极端思想，他们眼中的三位一体乃指神，子及恶魔；父神是一切的支配，而子持有天上的支配权，另外恶魔乃持有地上一切的支配权。说撒旦叶和基督是神的双生子，撒旦叶成为天使中最崇高的天使，坐于神的右席。因为想更进一步取得和神平等的地位而和追随他的三分之一天使一齐被逐出天界。既当不成天界的神，就想自己创造一个自己的天地来当这个新天地的神。于是创造了物质的世界，又和父神达成停战承诺制一同造出了亚当和夏娃等等。神允许他支配这个天地。但在夏娃出生的同时，撒旦叶化身成蛇和夏娃生下了该隐，之后该隐会杀了自己的兄弟，一切罪恶都来自撒旦叶。 

这个和犹太神秘教派思想极其类似，总之就是要彻底弃绝一切物质的享受，以否定恶魔创世功绩，并寻求回归至高神前。犹太神秘教认为至高神在人体内封印了至高神的元灵－光，若要打败创世神（恶魔），就必须找出这个光。而撒旦叶在此故事中当然具有炽天使的位格。16世纪后，撒旦叶被基督教当作是七大罪的化身：分别是路西弗的骄傲、玛门（Mammon）的贪婪、撒旦的愤怒、阿斯莫德（Asmodeus）的欲望、别西卜的暴食、利未安森（Leviathan）的嫉妒、巴力毗珥（Belphegor）的怠惰。基督教神学所谓的七大罪，和所谓的七大美德是相对的德性，最初的提出者应为耶稣。上述的恶魔们并非撒旦叶的化身，而是撒旦叶身负的各罪孽的代表性魔神。好玩的事，这七个罪恶的位表又和一些先前提过的大魔王有重复，而其它不在先前提到的大魔王之列的恶魔，其实也是被这种手法暗谕出他们身具撒旦的性质，因为利用恶魔形象来代表这七种罪恶的思想。是1589年的Peter Binsfield提出的，之前只是用七支凶猛的动物代表而已。这些恶魔传到民俗常被用作为魔术书的召唤对象。有时也就被拿来当作撒旦的化身。 

以上的这些怪物其实多半和撒旦也有相当的命运，就是在基督教净化世界之后清出来的那些垃圾被一些有收集这种怪态的有意人事实体人格化变成恶魔及堕天使，如此这般地狱下的世界反而比起被肃清过的天界更是有声有色，在恶魔学就如此这般的传开之后，地狱这个领域，有土地（就地狱嘛），有政权（撒旦），亦有人民（更多的堕天使），已经严然像是一个国家了。我们常听到的万魔殿（Pandaemonium），传说就是撒旦（或说路西弗）的皇宫，这个恶魔的组织也经拟人化后变的有如人的社会般有组织，有阶级，甚至能够组织出撒旦专属的魔王军（有时想想人的想象力不知是过度贫乏还是幼稚可爱？），在神曲的地狱篇中对地狱的结构也有很完整的描述，有兴趣的人可以去看看．以下是一本自称《地狱的辞典》对地狱宫廷（Cour infernale）的描述……

路西弗（Lucifer ）

最耀眼的魔鬼“明星”。被称为拂晓的明星（即金星）。在叛变之前，是天界所有天使中最美丽、最有权柄的一位，其光辉和勇气，没有任何一位天使能与之相较。列称“撒旦级”的大魔王中最被看好的一位。但丁的《神曲》、米尔顿的《失乐园》，都是说路西弗因为拒绝向圣子基督臣服，率天众三分之一的天使于天界北境举起反旗。经过三天的天界剧战，路西弗的叛军终于被基督击溃，在浑沌中坠落了九个晨昏才落到地狱。 此后神创造了新天地和人类，路西弗为了复仇兼夺取新天地，乃化为蛇潜入伊甸园，引诱夏娃食用了禁断的知识之树的果实，再利用她引诱亚当也犯下了这违抗神令的罪。于是路西弗如愿使神的新受造物一同堕落，而且为诸魔神们开启了通往这新世界的大门，自此罪、病、死终于遍布地面。这些明显都是利用圣经中对撒旦的暧昧的叙述再加以合理化之后套上路西弗的姓名的。而圣经上真正对于路西弗这个名词最著名的描述，更是些隐晦不明，《以赛亚书》第十四章第十二至十四节，叙述路西弗的荣光，没有提名道姓，而且这一段可能是抄自迦南（Cannan／以色列建国之地的一部份）古神话。新约《路加福音》记载耶稣讲论自己曾见撒旦自天庭急速落入地狱的深坑。 

其实路西弗会被当作恶魔的一体应该是误会，他原是非基督教系中的黎明（即光明）之神，中世纪有一首诗中题到：……Lucifer, how fallest thee from the heaven……（路西弗，你如此由苍穹而降）。这里提到的fall是“下凡”不是“堕落”，heaven指的是天空。可把这段想做是黎明曙光的拟人格。但在中世纪基督教的世俗化风气下，信徒多以偏陋的智识来曲解圣经。再加上路西弗原本便是异教神祇，人们竟以讹传讹地将路西弗与Fallen Angel划上了等号。以赛亚书十四章十二节：“明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天上坠落？……我要高举我的宝座在神众星以上……。”这一段原不是指撒旦，而是神命雅各布作诗讽刺巴比伦王为何作孽。可能由于叙述实在太像讲撒旦，一般都认为可引伸为撒旦身上。明亮之星，英文是“morning star”，路西弗（light-bearing, light-born）也是晨星，以至混淆。换言之，路西弗不幸和圣经比喻撒旦的事物一样，才有这般下场。

另有一说路西弗是古罗马的神，形像是一持火炬的神。最早把路西弗弄成魔鬼坠落前的名字，据说是早于中世纪的早期的教父。这用法是如此的普遍，使至当弥尔敦写《失乐园》时，很自然地用了路西弗。真正的“拂晓明星”路西弗，应该是中东民间神话的衍生传说。在迦南、埃及和波斯都有类似的传说。迦南人认为拂晓的明星是唤为Shalem的神祇，黄昏的明星是唤为Shahem的神祇，因为妒忌荣光远胜的太阳神，Shahem发动叛变，而以惨败告终，并从天上被扔了下来。比较离谱的传说，还有路西弗的兄弟是米迦勒甚或基督的说法。 

亚巴顿（Abadon）

“无底坑的使者”、“疫病之王”、“死之闇天使”、“地狱的魔神”。《启示录》记载，在第五位天使吹响号角时会出现的“堕天使”，号角一响，天上一颗星就会降临地上，打开通往冒着蔽天黑烟的无底深坑的洞口大门，然后以亚巴顿为首的蝗虫魔军要出来，让人类受折磨五个月。Abadon是希伯莱字abad─他会杀人─产生的，希腊文译为Apollyon，就是“破坏者”。Abaddon这个名字，在犹太教中有破坏、灭亡、废墟、墓、冥界、死的意思。

在圣经《启示录》中的第九章提到亚巴顿的使魔：“地狱的最深处住着的堕天使亚巴顿，在最后审判来临的时候，为了使人类更加痛苦所放出来的使魔：像一匹预备出战的军马，头带着金色皇冠，男人的脸女人的头发，有着的女人的脸，狮子的牙，蝎子的尾巴，穿戴着铁甲，翅膀振动的声音向快速奔驰的马车一样，用毒针攻击人类，虽然不会给予致命伤，但是活着的人却要活着的五个月之间，尝受着死一般痛苦的日子。

之后的恶魔信仰有对他的外观更详细的叙述，据说有着像镰刀一般的翅膀，像一个全身长满了绿色鳞片，鹰勾鼻，熊一样的脚，有着红色浓密毛发的男人，咧到鼻子旁的嘴中不时的吐出烟和火，而因为看到他可怕的外表而受到打击死亡的人不在少数 

萨麦尔（Samael）

有出处萨麦尔的英文又作Satanail，可能和之后会提到的撒旦叶为同者。基督教圣经没记载，是在外典《希腊语Balk启示录》登场的堕天使。其名有“有毒的光辉使者”的含意，盖“sam”即希伯莱文之“毒”之谓也。在该书中，指称所谓的知识树其实只是萨麦尔种的葡萄树，神诅咒这颗树，禁止人类去吃，亚当吃了发酵的葡萄，等于是喝了酒，酒被代表了神的血，因而被神放逐。因此之后因酒而带来的恶行包括了杀人、奸通、奸淫、伪誓，偷盗等。萨麦尔等于是创世纪中骗取亚当食果食的正身，后李丽丝（Lilith）的丈夫也是多指萨麦尔。 

萨麦尔原应是位阶很高的一位天使，列在七大创造天使之一，后不知何因堕落，传说在最初命创造天使群造人时，只有萨麦尔成功，也因为他的造人的知识和功绩，神从此命他掌管人的生命，被人称为“死亡天使”。和回教的亚兹拉尔（Azrael）应为同一格。 

萨麦尔原具炽天使位格，为负十二枚翼之蛇形天使，在人间又以“死之天使”；“赤龙”闻名，“萨麦尔持着尖端涂以胆汁的枪，立于夜嗥的地狱犬前头，边走边散布死亡。” 

彼列（Beliel）

又作Beliar、Berial、Blil。是米尔顿笔下创造的天使，可能最早是巴勒斯坦地区犹太传说的神祇。字面即无价值、下贱且不值得一提等意。《圣经旧约·申命记》第十三章十三节即只用于“无价值”的形容词。《圣经新约·哥林多后书》第六章十四节则以“黑暗之子”（彼列的身份）和耶稣基督对立，经注释为撒旦的别称。在《死海文书》之《光之子与闇之子之战》中，则指称卑劣为天之副君主，闇之军团的大统率、叛天的首谋首恶。自称原名Satanail，是所有堕天使中最危险、凶恶的一名，以身为第一位诞生的天使而自负。他在堕天后最成功的一次反扑行动是唆使犹大王国再次悖逆神，转而膜拜其邪术，以致见弃于神、被巴比伦灭亡。 

在卡巴拉秘教的解释中，不断的把邪恶定义为分离的事物，因为我们不能接收神邪恶的一面，所以我们必须将邪恶从神的一体中流出。Adam Kadmon（the primordial man），乃卡巴拉对于最初人完美的善灵命的名，即将化世为救世主，但相对于分离阶层的恶灵，他们即用Adam Beliyya“al”这个字。 

比列在著名的所罗门王七十二柱魔神中也占有一席，《魔术书》中的比列是一位美貌却堕落的天使，乘坐着火战车，又诡辩的言语挑拨亲人间的关系。在地狱担任外交使节的任务。 

别西卜（Beelzubub）

他是新约中基督耶稣有提到的鬼王，所以在撒旦名号的争夺战之中也有很高的声望。又名Baal-Zebul、Baal-Zebub。而“Baal”在字义上却是古时美索不达米亚人称“神”用的字，而“Zebub”为王子之意，可能为菲尼基人圣典中的太阳神，在之后却被迦南人祭祀成“粪丘之王”。在希腊神话中也有这名魔王的痕迹，因为万神之父宙斯又名“避讳苍蝇者”。新约中犹太人称的鬼王。Baal-Zebul在巴勒斯坦的名气仅次于路西弗，民间就将他和撒旦及路西弗常视为同一人。即使在耶稣为人治病时都有人质疑他是否靠着鬼王别西卜赶鬼（马太福音十二章二十四节、马可福音三章二十二节、路加福音十一章十五节，之中耶稣对别西卜赶鬼比喻成“撒旦不可能赶撒旦”，是指自家人不可能赶自家人来表示此实乃依神力来治病，可能后世以为说这里指的别西卜即指撒旦）。堕天使传说中说他原是炽天使中圣歌队的员，在创世纪战争中失败逃走。在《列王纪》中提到所罗门拜的异教神就是指迦南太阳神巴力，而到了新约时，那时对于异教的打压更是严重，即神格以转化成为了鬼王别西卜。 

恶魔学将他定位成地狱的宰相，也有著作中以别西卜为地狱的帝王，设定撒旦只是来到地狱的“野党首领”，希望寻求别西卜的合作对抗天庭。《失乐园》将其描绘成深思熟虑、外貌威严的贤者，在堕天者中仅次于路西弗。所罗门的著作中乃刻划成巨大的小牛或长尾巴的公羊，另外最有名的形态大概就是巨大的苍蝇。 

阿撒兹勒（Azazel）

堕落的看守天使（grigori）之首领，失乐园中叛乱天使众的首领。希伯莱语“神之强者”之意，像神一样强大完全的除去移动和荒野。另有Azael、Asiel、Hazazel、Azel等称呼。堕天前他拥有炽天使或智天使的格位，是看守天使群的指挥者。是诺亚时代和炽天使桑杨沙等等与人类女子，生下二百个天使的天使之一，曾经一度败战在天使拉斐尔下，其中的缘故在旧约圣经伪典《以诺书》第八章开始一至二节中有收录。在Nephilim（看守天使与人类所生的巨人）遍布全地制造灾难后，身为指挥官的阿撒兹勒自然得负完全的责任。据说他被其它大天使埋在耶路撒冷附近的深坑中，处以永远的幽闭处份，在最后的审判日将被投到火湖里去。另外一种传说，是阿撒兹勒拒绝率领看守天使服务人类，说：“火之子焉可拜土之子？”因而被罚。 

阿撒兹勒的代表物即为山羊，在启示录中提到的羊头恶魔可能就是指他。犹太人在每年的九月十日为赎罪日，即以杀山羊拜头以求罪的告解。恶魔学中地狱的君主，人类的诱惑者，山羊的守护者。在地狱里，因其原始的崇高地位和权能，被路西弗任为左右手。据犹太教的传承之中，其形体有七个蛇形头、十四张脸和12枚羽翼。并且骑在蛇上。 

莫斯提马（Mastema）

希伯莱文的“恶意”、亚兰语的“谴责者”，又作Mansemat。在旧约伪典《尤倍书》中有许多这名堕天使的故事。基本上和阿撒兹勒同是看守天使的指挥者，最初和比列一同来到人间因对人间的女孩有所留念而被罚。在诺亚的洪水期时，统领了留在大地中被洪水灭绝的恶灵。当年神要将堕天使都丢入地狱时，莫斯提马向神求情，而神才留下了十分之一的堕天使在人间。事后为人间带来诸多烦恼如诱惑、告发、处刑等罪。传说当时在埃及和摩西抗法的魔术师就是继承他的魔力。

其它恶魔： 

玛门（Mammon）

于新旧约时代之间于犹太人间兴起的恶魔名号，又名Amon、Amen、Amun、Aamon、Mammon、Maymon、Amaimon，是古叙利亚语“财富”之意。新约中耶稣用来指责门徒贪婪时的形容词。被形容是财富的邪神，诱使人为财富互相杀戮。在《失乐园》中，被打入地狱的众天使们便在玛门的指挥下发掘无数的珍宝以建造自己的圣殿。 

利未安森（Leviathan） 

字意为“裂缝”之意。在旧约《约伯记》中，神在旋风中向约伯展现的巨鳄，形象亦为大鲸鱼或大海豚之类。其源自于以色列人在埃及所吸取的拜蛇文化。 古人见蛇脱皮而去，误以为蛇是不死的生灵，故各地均有蛇崇拜的习俗，其变形便如鳄、龙神的崇拜。在基督教之后被引用为恶魔的代名词，一种反神圣的力量。由于《创世纪》中记载人对蛇的狡猾印象，利未安森被冠上七大罪之一的嫉妒（Envy）。 

利未安森的原型在其它的宗教也有出现过，如最早的迦南文化，他是一支叫“Lotan”的大海蛇，并有七个头，最后被巴力所杀。在乌加里特的文化（Ugatric，叙利亚的古闪族一支）中亦是一位恶魔。《黄金传说（Legenda aurea；1470～1530）》第100章还有提及利未安森大蛇的子嗣，上半身龙身，下半身为鱼，体大如牛，有剑般的牙，住在法国南部罗纳河及附近的森林中，不断地啃食当地的居民并破坏船支，最后被圣女玛尔丹用十字架收服。

以下文字摘自旧约《约伯记》四十一章十二节：“论到鳄鱼（即利未安森）的肢体，和其大力，并美好的骨格，我不能缄默不言。……他牙齿四是可畏的，他以坚固的鳞甲为夸，紧紧合闭，封得严密。这鳞甲一一相连，甚至气不得透入其间，都是互相联络，胶结不能分离。他打喷嚏，就发出光来，他眼睛好像是早晨的光线。从他口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。从他鼻孔冒出烟来，如烧开的锅，和点着的芦苇。他的气点着煤炭，有火焰从他口中发出。他颈项中存着劲力，在他面前的都恐吓蹦跳。他的肉块互相联络，紧贴其身，不能摇动。他的心结实如石头，如下磨石那样结实。……他肚腹下如尖瓦片，他如钉耙经过淤泥。他使深渊开滚如锅，使洋海如锅中的膏油。他行的路随后发光，令人想深渊如同白发。在地上没有像他造的那样无所惧怕，凡高大的，他无不藐视，他在骄傲的水族上作王。” 

阿斯莫德（Asmodeus） 

七大罪中他是司“淫欲”的代表恶魔。也是所罗门王七十二柱魔神之一，又作Asmodeus、Aesma、Aschmedai、Asmoday、Asmodee、Asmadai、Asmodius、Asmodaios、Hasmoday、Chashmodai、Azmonden。这个魔神可能是由祅教从波斯传过来的，原本是祅教暗黑魔神阿里曼（Ahriman）的六大手下之一：Aeshma-deva，字意本身就有“狂暴”的意思。乃情欲之魔神。演化进犹太教时就称呼他为“恶灵之首”、“魔神”，原在基督教中并不是很重要的恶魔，是在外典《托比特书》中登场的。他独占中意的人类女子，杀掉所有与那女子成亲的男子。最后被大天使拉斐尔施计逼出原形，逃往埃及后被大天使加百列擒住。直到中世纪的魔术书中才被大量使用作恶魔的代名词，如“被制裁的造物”、“地狱之王”、“复仇公子”、“淫欲公子”等。 

最初祅教的神话中他就是位会杀人的恶魔，并猎杀人和家畜的灵魂，率领世间的魔法师发动战乱。而犹太教的传说则说他具有人的形貌，两翼和火红的面颜，通晓大地中宝矿的知识，尚具有变身的能力。据说使用鱼的肝和心脏烧成的灰对他有驱魔的作用。堕天使传说述其堕天前是位智天使（或说炽天使），而中世纪被引入所罗门王的七十二柱魔神后，被叙述成有三个头的恶魔，分别为人，牧牛和小羊的头。骑着地狱的龙，有着水鸟般的脚掌和蛇尾，口能吐火，手持涂着剧毒的枪，通晓天文和数学。他的乐趣就是引人酗酒赌博或引发其犯罪的欲望。 

度玛（Ｄouma）

希伯莱字“沉默”的意思（诗篇），圣经中犹大国先知以赛亚受启示之地。死之沉默天使，犹太神秘学述人死后将会见到的死亡天使；又称埃及守护者。耶路撒冷远郊火焚谷的恶魔首领。 

巴贝雷特（Balberith）

与人订卖魂契约的魔王代表。原为智天使，堕天后成为地狱祭司长；书记官。 

地狱宫廷： 

【王族及高官】 

别西卜───地狱帝国最高君主、骑士团创设者 

撒旦───野党首领（从地狱最高君主被换下来的） 

艾利诺姆（Eurynome）───死之君主、骑士团指挥官 

摩洛克（Moloch）───水之国君主、骑士团指挥官 

布鲁顿（Pluton）───火之君主 

雷奥那多（Leonard）──安息日的首长、骑士 

巴贝雷特（Balbeleet）──同盟军指导者 

芺罗塞碧那──女性大恶魔、恶灵们的女王 

【大臣】 

安杜马利（Adramelech）──大法官、骑士团指挥官 

亚斯他录（Astaroth）──大主计 

内加尔（Nergal）──秘密警察长官 

巴力（Baal）──地狱军总司令官、骑士团指挥官 

利未安森──海军大提督、骑士 

【大使】 

巴力毗珥──法国大使 

玛门──英国大使 

比列──土耳其大使 

李门（Rimon）──俄罗斯大使 

达姆斯（Thamuz）──西班牙大使等… 

【司法】 

罗弗寇（Lucifuge Rophocale）──大判官 

亚拉斯托（Alastor）──死刑执行人 

【侍从部】 

潘德雷（Verdelet）──式部官 

斯果尔（Succor-Benoth）──宦官长

卡莫斯（Chamos）──骑士

梅尔克（Melchom）──支出会计官

尼斯洛克（Nisroc）──厨房长

贝希摩斯（Behemoth）──酒库长

大衮（Dagon）──面包管理长 

穆林（Mullin）──近侍头 

【游乐部】 

阿斯莫德（asimode）──游乐场总监

尼拜士（Nybbas）──占卜师

地狱七君 

这里还有地狱七君的名册，来源实不可考，他们以路西弗的臣子自居，在地狱中拥有极高的权力及地位，而他们的名号可能也多取自于圣经中对于不善事物隐喻用的称词： 

巴贝雷特Balberith 

度玛Douma 

沙利叶Suriel 

默菲斯托菲里斯Mephostophilis 

罗弗寇Lucifuge Rophocale 

茵蔯Melilim 

拉哈伯Rahab 

沙利叶（Suriel）

据以《以诺书》的讲法，沙利叶的任务是保护人的魂不受罪的玷污，同是也是掌管月亮的天使，古时候人们认为月亮是储存着死人灵魂的地方。沙利叶可能是传授摩西知识的天使，也可能如拉斐尔般操治愈术。 

由于沙利叶是“月之天使”，而月亮在古代总和一些不好的事（如魔法、死） 连在一起，所以沙利叶也被传为堕天使之一。出列在地狱统治者“地狱七君”之一，传为因将月之魔法授予迦南女祭司而获罪于太阳神（在基督教中自然改成神了），在被放逐前潇洒地离开了天界。但“死海文书”之“光之子与闇之子之战”中，沙利叶却又在光之子的战斗序列之中。只能说沙利叶是双重身份的天使。但沙利叶因为职务的关系，传具有所谓“邪眼（Evil-eye）”的能力，被邪眼瞪到的生物行动将会被封死。古欧洲和中东地方都视种能力为恐怖的象征，沙利叶自然被视为恶魔。 

默菲斯托菲里斯（Mephostophilis）

“恨恶光者”。中世纪魔法师之神，与德国博士浮士德订约的魔神。在歌德的著作“Tragical History of Doctor Faustus”（1589）及十九世纪的歌剧作品“浮士德”（Faust；1832）中有提到默菲斯托菲里斯作为恶魔的魔术师之间契约者，引诱人类堕落的恶魔，自称为地狱之王路西弗效忠。貌似直立的狮鹫兽，又有几分似龙形，全身都覆满了黑毛，又有一双大大的翅膀。当他化身到人间时是以山羊的形态出现，不过头上只有一支角，背上还有两片蝙蝠般的小翼。当魔术师将自己的灵魂卖给了恶魔，即可以达成自己的愿望。故事中浮士德为了获得自己心爱女性的爱和她永恒的青春出卖了自己的灵魂。后来浮士德却被背叛了她。最后浮士德被默菲斯托菲里斯丢入地狱，而浮士德心爱的女人则被天使接升上天。 

这位能够在天空飞舞的魔神，对于天文，占星及气象学的知识相当丰富，又善操火炎和幻觉的法术，除了会利用法术造成人类五觉的幻觉外，对于改变大自然的气象才很拿手。坐骑为一双头龙的马车，到处诱发人类的淫欲。 

罗弗寇（Lucifuge Rophocale）

地狱的宰相，支配人间所有财富。避光者的意味。有着巴力、阿加雷斯等的部下，为地狱之首相而统率的恶魔。无毛的头上长着三只折曲的角，有着很大的眼睛以及山羊的下半身与长尾。有着与契约相关的权限，以将灵魂于20到50年后献出作为条件，可以实现愿望。当然较短的话可实现的愿望也较大。又，也兼任藏相，由路西弗任命管理这世界之物质界的全世界财宝与富。 

茵蔯（Melilim）

“启示录八章十一节”中“使土地和海水变苦”的天使：“第三位天使吹号，就有烧着的大星，好像火把从天上落下来，落在江河的三分之一和众水的泉源上。这星名叫茵蔯，众水的三分之一变为茵蔯；因水变苦，就死了许多人。” 

在《启示录研究》中，作者解释道：茵蔯是一种味苦的植物，其汁有毒，这第三号名叫茵蔯的大星，如同第一颗一般是从天而降，“约伯记三十八章七节”称为天使为星，这名叫“茵蔯”的天使，是一个苦毒的天使。耶稣在“路加福音”十章十八节讲到撒旦从天堕落，“启示录”十二章七至九节指出，米迦勒将撒旦从天上摔下来，我们可以相信，这颗第三号茵蔯星就是从天上堕落的撒旦。”之后就被述为堕落天使的其中一位。使徒保罗称其为“空中大军的君王”，一位施苦毒的天使，释经中解说这位恶魔掌司了人们堕落腐败的根性，能够毁坏一个人的慈爱心，信仰心，人们如果被其诱惑，只会坠入无垠的颓废。 

拉哈伯（Rahab）

或作喇合；原始的混沌之海的支配者，希伯莱文“Rahab”意即广大，骄傲的意思。“以赛亚书”有提及其名，《诗篇》中即用作“埃及”的代名词。另有三则传说与拉哈伯有关，一是犹太民间认为说神创造天地时，命拉哈伯将天上的水和地上的水分开，他拒不从命，而被斩为两截，天上的水和地上的水因此被强行分开，拉哈伯自然因抗拒神被打入地狱成为死亡天使；见《约伯记》二十六章10-13节：“在水面的周围划出界限，直到光明黑暗的交界。天的柱子因他的斥责震动惊奇。他以能力搅动（或作：平静）大海；他藉知识打伤拉哈伯，藉他的灵使天有妆饰；他的手刺杀快蛇（即撒旦）。” 

后世有一说法，当撒旦和他的随从们被上帝驱逐的时候，就是将撒旦的住所“行星－拉哈伯，一个介于地球和火星之间的一个行星”毁灭，部份散落至火星上而定居，在天文历中可能是有记录到这次的天文奇景并在火星陨坑中找到记录，而在古时被说成神话，和明星“路西弗”的说法或许有重叠，不过唯一有提到明星路西弗的只有以赛亚书，而拉哈伯的神话却一直从约伯记流传到以西结书等中。 

当天使拉结尔之书失落时，为免人与恶魔为争夺此书陷入大战，神命拉哈伯找回此书，于是他从红海海底找回呈缴，因此功得以复权。好景不常，拉哈伯支持的埃及法老兴兵追赶逃走的以色列人，神命拉哈伯分开红海让以色列人渡过，拉哈伯再度拒不从命，于是又被神给打回了地狱。 

约书亚记二章一节记录到在耶利哥有一名自称和耶和华平起平坐妓女喇合（希伯莱字Rahab是女人的名字），该城尊其为领导，当约书亚攻入城时保留了喇合的家族；由于耶利哥是耶路撒冷偏远的一个城市，都是被放逐的犯人等，被当时人谑为地狱，而突显了喇合的地位。 

拉哈伯是司“骄傲”的天使。地狱七君之一，被称呼为“猛狞的勇士”；古时多数神话都有主神斩大蛇的故事，如巴比伦神话主神马迪克斩地母神泰亚玛特，迦南神话巴力斩罗腾（Lotan），甚至是日本神话须佐之男斩八岐大蛇，在神话中，蛇的阴性代表了文明的潜伏和未开，斩大蛇则是一种文明开化的象征，先知以赛亚（据说）为了重整犹太人民对上帝的向心力，而传出了类似一般神话的情节来显示耶和华的万能，而这位代罪羔羊就是拉哈伯，所以除了堕落天使的形象外，部份神话是将其描述成龙神的形态。

恶魔起源： 

问题是零零总总的看了这么多的恶魔，这些恶魔到底是怎么来的，难道只是纯粹神秘学家们东凑西凑凑出来的名字？其实这些恶魔他们大多有自己的故事，比较常听的大概也就是有关堕天使们为什么堕天的故事了，其中盛行的恶魔来源传说至少有七种，解经中于圣经归纳出了几种恶行也就从为堕天使堕天的理由：骄傲、嫉妒、不顺从、情欲、自由意识等也就是前提的七大罪。每一种传说、每一个神话体系都会编出几个大魔王或堕落的大天使，因此地狱塞满了一个又一个的魔王。 

而一般大家能到手的资料如《神曲》及《失乐园》，从其中可看出随着历史的传承，很多的希腊罗马神话中的鬼怪也一同塞到了地狱，一场一场神于背叛者的争战简直就是人文史中政争的翻版。这里以比较有名的以及笔者能够列举的，一乃《启示录》及旧约《以赛亚书》则暗示撒旦因不服圣子而率 1/3 天使（133,306,668名），于天界北部边境举起反旗，最后所有叛党一概被击落地狱（正典写得隐讳不明，这个故事也是在《失乐园》中陈述的剧本架构，其二乃《创世纪》和《巨人之书》称天使堕落肇因于贪恋人间女子、生下巨人族而遭天谴（挪亚洪水事件），初期注释家解释说有 9/10 的天使是如此堕落的；有关于后者的故事可能是大家比较不熟悉的，因为这故事仅出于圣经伪典中的《以诺书》中，文中述及贪恋人间女子的天使，之后都名列于堕天使的名册当中，如之前提及的阿撒兹勒及莫斯提马，还有有名的天使安士白（Asbeel），桑杨沙（Samyasa），所谓的看守天使（又作Watchers；“睁目观看者”、“不眠者”等，有如希腊神话里的百眼巨人）即为天使见神所造的人类的女子美貌，便与之交合、产下了邪恶狂乱的巨人族（Nephilim）。据说这些看守天使为二百位神派下来监视人类界的天使和人类的后代，是个身高达1350公尺的大巨人。这段故事有着不同于《旧约创世纪》的大洪水的记载。由于愤怒的神便指示诺亚造好方舟逃命，以大洪水消灭了地上的万物，并将看守天使打入天牢。在堕落之后，一部份被囚于第五天牢房，一部份被放逐到地狱，只有十分之一仍受神旨在地狱（现在的地球）执行勤务。看守天使的堕落，也有人认为是出于善意，想将所有的知识和技能传授给人类而逾越了界限。据说罗马教廷公布的教皇文书正式定义这些看守天使为第十阶天使。 

另外有关于撒旦不服圣子而背叛的传说有太多的版本，伊斯兰教也有相当多的故事看得出来有这传说的影子，其中的主角他叫伊比利斯（Iblis），可以说是回教版的阿撒兹勒，字意即为“绝望”之意。在阿拉创造了人－阿丹（Adam）之后，神很满意最初人类的完美，让他做为神新的代理人，而命天使群都要对人敬重，但伊布利斯依“不向神以外的偶像崇敬”为由，说：“火之子焉可拜土之子”因而被罚，变成魔灵在人间游荡专吃人们死后的灵魂。解经者即见伊比利斯为回教版的撒旦，但因为沾染上了阿拉伯民间魔灵的神话，出现了这一号人物，和与可兰经中另一提及的撒旦名号：撒以旦，其之间身份目前无法分辨。 

夜魔女李丽丝 

最后我们还不能忘记提到撒旦最高的元配：夜之魔女李丽丝，很多犹太教的教义将罪恶都放在李丽丝身上，就和撒旦代表了七大罪一般。Lilith字面上即“belonging to the night”。在神话中传为唯一神作亚当时同时创造第一位女子，同时亦传为该隐的母亲。后因亚当的性生活失合而被嫌弃，躲到红海去。在天使们相劝无效之后，神因对李丽丝无视神权威的态度震怒，而处罚李丽丝每天都为亚当生一百个孩子，李丽丝受不了这种折磨而跳红海而死。之后神才又造了夏娃。李丽丝之后就和萨麦尔（撒旦）共谋陷害亚当。这段故事旧约中并没有记载，也许是民间传说，但在《以赛亚书》34章14节中却是有记着这位“夜之魔女”以鹞鹰的形态出现。其字源“lili”应该来自于美索不达米亚恶魔学中的“ardat lili”，原为巴比伦的女妖，犹太神秘教将这位“荡妇”引入经典后读成“lilith”。犹太神秘教认为所有的恶魔都是注定要死的，而李丽丝和另两名有名的女妖（Naamah和Agrat bat Mahlat）却是一直残害男性直到救世主出现来铲除邪恶。另有说其为古代闪族相传的一位女妖，常出现在荒凉的地区袭击儿童。李丽丝为一女性的恶魔，和萨麦尔一同堕天后反而不同于亚当得到了永生，和恶魔们继续的繁后代。恶魔学中她乃司星期五的女恶魔。他被形容成不会衰老的美女。满头乌黑的长发并具有大蛇的尾巴，见到他的男姓没有一个不被迷倒，而李丽丝则吸收男人的阳气以长生不老。也许是这样而被形容成古时不老的吸血鬼。 

在这个故事中最吊诡的是，没人说明李丽丝是什么样的存在。她和亚当同时受造，却在亚当被逐出伊甸园、失去了不死的权利之后仍能永生；她是神造来与亚当配合的，却能和恶魔生育后代。李丽丝没和亚当生下一男半女，却和大恶魔生下一女称为李丽姆（Lilin），是守戒修士的大敌，会在睡梦中勾引这些必须假道学的僧侣们。 

最后的魔王： 

记载于圣经时代的这样一个故事，却不见于圣经内文中，以色列王所罗门王为公元前十世纪的以色列第三位贤王，大卫王的儿子，但是晚年堕落受其嫔妃蛊惑而在耶路撒冷对面的一山头建造了一个祭祀巴力神的祭坛引发耶和华的震怒，因而丧命。这位贤王又称魔术之王，得到了神的五芒星手环因而能召唤恶魔为其效力来建造宫殿，听说手环还一度失落被恶魔踢出宫殿，耶和华帮他找回失落的手环才复权。邪恶灵魂之书（Goetia - The Book Of Evil Spirits）只是所罗门之钥（The Lesser Key Of Solomon）的一部份而已，现存的最古老的拷贝版本是在十七世纪在法国所抄写的。这本书包含描述着低于权威者之下的七十二位恶魔们，权威者的名称为：Amaimon（东方）orson or Corson（西方）、Zimimay（北方）、Goap（南方）。这些名字都没有确定希伯莱字符拼法。据所罗门王撰的魔术书《Lemegeton》中记录，他和七十二位魔神签下了契约，分别将魔神之名刻在七十二根柱子上。这可以说是最早有记载完整地狱恶魔资料的书籍，记名之恶魔以不少如同失乐园般充斥着异族神的名称，以下将再列举几位从神被贬为恶魔的“可怜者”： 

巴力Baal 

亚斯他录Astarte 

大衮Dagon 

大衮（Dagon）

美索不达米亚的丰饶神，和“corn”这字多少有点关系。照这样叙述可能是巴力的父亲，半人半鱼的神。是稻谷的神灵，将利用土地生产食物的知识传给人类。早在两千年前非利士（Philistine）就有很多的大衮庙，比巴力还早被崇拜，考据其和闪族的超古老最高神祇－伊勒约同一时期，一直到耶稣时Hasmoneans领治巴勒斯坦的时期才停止崇拜，可能也与被基督教标记成邪恶之神有关系。在《失乐园》中首次被描述成恶魔，半人半鱼住在海中的大恶魔。 

亚斯他录（Astarte）

其原形在西亚一代很多文化皆有出现，别称甚多，乃腓尼基人的丰饶神之一，亦是爱神，是巴力神妹妹同时也为其妻，和巴力的太阳神比对，她就是月之神，因此也是管理阴间的女神，利用破坏来重建地上的秩序。在腓尼基巴力和Astarte乃象征男人和女人的二大主神。虽然不知道传入的先后顺序，但他在巴比伦及叙利亚就是以修妲女神（爱神，金星神），甚至到了希腊罗马成为知名的爱神（亦金星神）阿普洛迪。亚斯他录堕落原因可能还是来自迦南，因为以修妲女神在巴比伦甚至还有战神的形象，神话中提及他是位嗜血的女神，以经有恶魔的形貌了。这个形象在传入埃及的Ashtreth狮头女战神，可能之间融合了巴勒斯坦（或说埃塞俄比亚）另一名和以修妲名字相近的男战神Ashtar，人称“另人恐惧者”，也是个狮头神。中世纪的大恶魔亚斯他录可能就是从此脱颖而出。在“失乐园”中首次以堕落天使出现。 

圣经中还有出现这位头带三日月冠，以牧牛头为象征的丰饶天后，先知杰里迈亚称他为“上天之后”。但堕落之后成了无性别的恶魔，《魔术书》中的亚斯他录被称为“地狱的大公”、“恐怖公”，是支配西方的恶魔，拥有四十个军团的精灵。嘴角濡血，全身黑色并散出恶臭的毒气，右手牵着一支地狱之龙。他的能力能够自由在过去和未来之间来回，嘴边挂着提倡自由的学说，其实是教导人们怠惰，因而从天使被打下地狱。 

英国的传说也有提到亚斯他录，访问浮士德的地狱七君子之一，被叙述成短尾短腿白腹的恶魔。 

巴力（Baal）可谓号称最有人气的堕落神！是耶和华最大的敌人。所罗门王七十二柱之一，这位神祇的历史可以追溯到公元前一千四百多年前的闪族就有在崇拜的记录，是闪（Shem；诺亚的儿子，传为闪族的始祖）的子嗣，在闪族中算是最高阶的神，很多文献都能找到闪族崇拜其荣耀的记录。“Ba''al ”，有时亦作“Bel”或“Bael”（复数形为“Baalim”，女性则为“Baalath”），在闪语字面上即有“领主”；“所有者”的意味，当时是和太阳或神的意思同等。演变到后来，巴力就跟上帝一样，所代表的就是“神”。巴力并非是一个特有的神名，随着时间地点的不同，它代表的就是不同的地方神。如巴比伦主神马迪克（Bel-Marduk）和腓尼基主神夏满叙（Baal Shamen）。

这位神到了叙利亚和波斯都有人崇拜，甚至在迦南文化中也有他的存在，是至高神伊勒的儿子，在迦南的祭典中他的生日和祭日都有在纪念，这位神祇甚至连腓尼基人也有在拜，和其妻亚斯他录一同代表了腓尼基人丰饶文化的象征，不但是太阳神也是农业神，当灾害来临时，人们即以为是巴力神的震怒，其牲礼仪式甚至必需献上活人或小孩，因而生出了火神摩洛克（Moloch）。随着腓尼基人航海业的东奔西跑，巴力在摩西时期传入到了地中海，包括了米甸文化（Midinite；即米甸地区的阿拉伯一族）和摩押国（Moabite；当时闪族的一支），在旧约中看的出来古犹太人也有这位神的崇拜，可能就是因为当时各地的人都崇拜以至过度，仪式过奢侈，不但献上活人，还建造了花费浩大的寺庙，动员上千的祭司和劳力，甚至出现淫乱的场面。使得某些人产生了反感，成为堕落神的由来。 

巴力哈达（Baal Hadad）乃传到迦南地方时的形象，主司土地丰饶及暴风雨。有些学者极力主张巴力和哈达是指两个不同的神，不过一般的看法都认为旧约圣经中特别指称的巴力神就是巴力哈达。巴力这个字在圣经中毫无恭维地被提及了超过一百次，其中有许多人名、地名是巴力或包含有巴力字样的；在后期圣经如《何阿西书》中，巴力这个字常被羞耻（boshet）所取代，如历代志上第八章第八节中的米力巴力（Meribbaal），到了塞缪尔记下第四章第四节中，他的名字就变成了米非波设（Mephibosheth）。 

在旧约还有巴力这个名称存在，到了新约即成了鬼王别西卜。这位至高的神大概这辈最衰的事就是和耶和华对上，本来不但是丰饶的农业神，太阳神，甚至是战神的说法都有，巴力哈达在传说中的形象为右手持巨锤，左手发着雷球，头上戴着有两支角的圆锥形冠冕，脚下则乘着雷。哈达的字意原有“雷”的意思。在之后的希腊神话中，巴力转化为巴勒斯（Belos），代表的即主神宙斯。堕落之后成为所罗门王七十二柱的魔神。被叙述成魔神的巴力有三个头，分别为人、猫和大青蛙，身体是人或说是蜘蛛，还有着猫的尾巴和爪，蜘蛛的八支脚，相当丑陋，声音沙哑，能有使人变隐形的能力，尚精通性爱和法律的知识。巴力在腓尼基的妻子亚斯他录到了米尔顿的笔下都成了恶魔，都同时具有男和女的性格。在中世纪可是地狱中拥有六万众的鬼王。

（另起一页）

书名

万神说（不可知论的“神学”）

──神话与神学的比较文本

（《神话与民族精神──十个文化圈的比较》之延伸阅读）

A Theory of Ten-Thousand Gods ( or A Theology of the Agnostic)-- A Comparatve Study of Mythology and Theology (An Extension of Mythology and National Ethos-- A Comparison Among Ten Cultural Circles )

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

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2016年2月第二版

January 2016 Second Edition

谢选骏全集第二十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun

Volume XXI