新王国（全集第3卷）

 新王国

我在第三期中国文明

New Kingdom

The Third Phase of Chinese Civilization in Which I Exist

谢选骏

1975年起草

2008年在线版

2015年电子版

2016年印刷版

（另起一单页）

内容简介

立宪时代/新王国：中国可否君主立宪？

第一期中国文明，在政治上体现为古王国、封建时代；第二期中国文明，在政治上体现为中王国、帝制时代；第三期中国文明，在政治上体现为新王国、宪政时代。

新王国/立宪时代：中国可否君主立宪？

Synopsis

The Age of Constitutionalism/New Kingdom——Could the System of Constitutional Monarchy Be Practiced in China？

Politically speaking, the first phase of Chinese civilization is represented by the ancient kingdom or feudalism; the second phase of Chinese civilization by the Middle Kingdom or imperialism; and the third phase of Chinese civilization by the New Kingdom or constitutionalism.

New Kingdom/The Age of Constitutionalism——Could the System of Constitutional Monarchy Be Practiced in China？

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第一卷

第三期中国文明的来历

第二卷

第三期中国文明的背景

第三卷

第三期中国文明的进程

第四卷

第三期中国文明的现状

第五卷

第三期中国文明的展望

（另起一单页）

出版说明

第三期中国文明，曾被叫做“中国的文艺复兴”或“东方文艺复兴”来予以期待和展望；其实，第三期中国文明早已不是一个理论问题，而是一个历史事实；读过我下面的阐释，人们就会明白：无须再去期待“中国的文艺复兴”或展望“东方文艺复兴”，因为我们已经生活在第三期中国文明之中，且有一百多年了。而我们的前面，还有很长的路可以走，还有很多的传奇可以发生。

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。这是“第一期中国文明”。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。这是“第二期中国文明”。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。这是“第三期中国文明”的开始。

在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。

影响第三期中国文明最大的经典何以是圣经？因为第三期中国文明是在欧洲影响下形成的，而欧洲文化源于基督教。二十世纪以来，影响中国最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

甚至自然科学，也是在基督的奥秘之下孕育形成的。至于医院、大学，更是作为教会组织的事业传入中国的。

（另起一单页）

近代西方惊人成就的秘密，在于精神武器与世俗武器的巧妙合作。……对于西方的反应要有所成就，就必须成为可以对等地与自由主义争衡的一种信念的战士！

〔汤因比：《历史研究》第九部《文明在空间的接触》〕

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全书目录

本书自序

导论

新的理解

一、中国人拿不到诺奖

二、中国需要全民国家

三、一百年的时间够了

四、真实的中国在这里

五、欲创造外物先创造观念

六、社会主义之反社会

七、礼崩乐坏的现代中国

八、巴比伦之囚的中国版

九、七十年是一个大限

第一卷

第三期中国文明的来历

第一章

史的模型

一、身为中国人的不幸

二、冯友兰的迎合之意

三、中国历史模型的现象

四、中华不是国家而是文化

五、《周易》具有的预示性

六、历史比较学的方法及例证 

七、中国历史如何分期

第二章

《春秋》的精神

一、新的时代与外来入侵

二、《春秋》是王者之迹

三、春秋精神与《左传》

四、我对《春秋》的理解

五、《春秋》理解之枚举

六、周天子的世界秩序

七、秦汉以后的余韵绝响

八、经学历史这样分期

第三章

官方的信仰

一、经学与普遍信仰

〔1〕西周官学的普遍信仰

〔2〕两汉经学的普遍信仰

〔3〕明清理学的普遍信仰

二、普遍信仰与社会道德

三、南北朝的源头

四、反观中国第二期官学

五、道德对艺术的压抑同化

第二卷

第三期中国文明的背景

第四章

第一期中国文明的地缘

一、夏·商·周的政治核心

二、中国文明的经济基础

三、夏商周的断代工程

四、中国也有海洋一面

五、《太一生水》与海洋中国

第五章

第一期中国文明的人缘

一、先秦文明的原典

二、青铜器的道路

三、邦国·王国·帝国

四、帝国与西伯利亚

五、统治权分离的制度

六、统治权合一的暴君

第六章

第一期中国文明的方舟

一、道的显明

二、语文特性

三、语文分离

四、一个中国、两种文字

五、繁体字和简化字

六、古人相信文字的神秘性

第三卷

第三期中国文明的进程

第七章

第二期中国文明的重要史实

一、黄巢灭回

二、唐宋异质考

三、缠足战略考

四、思考社会择优制

五、科举制与文官制

六、科举制度与佛教

七、从科技高峰看第二期中国文明的存在

第八章

第二期中国文明的人格悲剧

［上］武装的暴君

一、离散部落与子贵母死

二、路线斗争的秘密所在

三、对两种暴君的分析

四、暴君的帮凶创造历史

五、一个暴君和一群暴君

［下］诗意的暴君

一、残虐同义词：作为暴君的隋炀帝

〔一〕历史的文献学

〔二〕新旧与南北之隙

〔三〕文化脉搏大运河

〔四〕隋炀帝的躁动

〔五〕杨广与帝辛比较

〔六〕隋炀帝的遗产

二、时代祭品：作为诗人的隋炀帝

〔一〕文化融汇的逆子

〔二〕《饮马长城窟行》

〔三〕《白马篇》的比较

〔四〕其他诗歌的比较

〔五〕诗歌艺术的沉沦

〔六〕文化涡流的祭品

第九章

明缝隙里的文学奴仆

一、伟大文学的四条件

二、伟大作家的九要素

三、时代·风格·作者

四、文学的独立与糜烂

五、创作是创造性的写作

六、奉命表达与文化自杀

七、先秦至隋的文学盛衰

八、文学的理性和文学的奴性

九、党的文学是奴性的变种

第十章

第二期中国文明的必要思考

一、日本的野性与中国的奴性

二、不同的世界生不同的思想

三、不流血的政治才算是政治

四、过犹不及的哲学运用

五、改变历史因素的排列顺序

六、明清政治的错误方式

七、三期中国文明的鸟瞰

第四卷

第三期中国文明的现状

第十一章

第二期与第三期中国文明

一、第三期中国文明的滋长

二、毛泽东是汉奸集团的领袖

三、邓小平改革与孝文帝改革

四、海洋中国和平崛起

五、运动驱赶着历史之车

六、不断流血的中国革命

七、心理救国与心理建国

八、意识形态的神话与现实

九、意识形态的新生机制

十、新的文明与社会改造

十一、法治中国兴利除弊

十二、从汉唐崛起看中共的未来

十三、唐太宗路线与隋炀帝路线

第十二章

历史因素的沉着

一、毫无来由的民主中国

二、鸦片与共产主义

三、谁有贱民综合症

四、文化克服贱民论

五、开放先于改革论

六、新的社会阶层

七、青年中国论

八、公民精神论

九、立宪中国论

十、宪政的起点

十一、第三中国的声音

十二、新王国需要统治权分离

第十三章

中国文化之宿命

一、欧化者必须反对欧洲

二、中国的命运浮沉

三、国内局势源于国际形势

四、民族主义是新国家桥梁

五、民族主义是周期现象 

六、中国的无能与社会主义

七、现代化还是新文化

八、历史的幻觉

九、新锁国与新王国

十、双重标准与双重道德

十一、一劳永逸的复古主义

十二、“处士的条陈”

第五卷

第三期中国文明的展望

第十四章

君主制问题

一、曲折的宿命论者

二、五类政治形态的轮替

三、雅各宾党与斯大林派

四、中国革命与中国的胡化

五、定于一尊的中国与世界

六、中国式的大选几百年一次

七、董仲舒是否主张君主立宪

八、政治的宗教因素与技术因素

九、未来中国的君主论

十、中国君主的地理要素

十一、君主制的世界意义

十二、君主制的世界例子

十三、要做全体人民的国王

十四、英国的君主立宪制

十五、美国与君主立宪制

第十五章

中国的再统一

一、如何结束现代中国的悲剧

二、“复古”与中国原教旨主义

三、宪政时代王朝兴起的秘诀

四、不可效法朱元璋的黑暗

五、1982年3月6日的对话

六、黄帝崇拜与君主制兴

七、君主制与中国再统一

八、纠正“六四”需要一位真正的君主

九、君主立宪的保衡功能

十、君主是民主的捍卫者

十一、中国不适合总统制与主席制

［美国选举制度的参考］

十二、“两岸一国”与“第三中国”

第十六章

中国与全球

一、砖窑场与奴隶制

二、第三期中国文明

三、朝贡体制的超越

四、从欧洲的本位看

五、从中国的处境看

六、中国真在转变中

七、中国精神的德化

八、新风的喧嚣

九、中国与罗马法

十、天子及其人民

十一、天子及其仆从

十二、文化核与文化体

本书后记

附录

在线版（2008年）和印刷版（2016年）之间的十五篇相关文章

第一篇  从陈水扁案看总统制的弊端

（2008年9月4日）

第二篇  摄像镜头出政权

（信息时代的政治原理）（2009年6月18日）

第三篇  辛亥革命百年纪

──“中山陵体制”是现代中国的万恶之源（2010年3月19日）

第四篇  从穆巴拉克受审看总统制的弊端

——从穆巴拉克受审看统治权分离的必要

（2011年8月4日）

第五篇  “共和国脊梁”是人类公敌

（2011年8月1日）

第六篇  中国适合内阁制不适合总统制

（2011年8月1日）

第七篇  君主立宪制适合中国国情

（2011年8月6日）

第八篇  佛朗哥道路能解中国死结吗

（2012年立春）

第九篇  1913年“兴兵争总统”的闹剧

——纪念宋教仁之死九十九周年（2012年11月13日）

第十篇  太子党原理解密

——主父偃的推恩令与酱缸蛆的国民性（2012年8月14日）

第十一篇  太子党与君主制

（2014年1月18日）

第十二篇  现代禅让制与君主立宪制

（2014年8月14日）

第十三篇  皇帝制度是一种僭主制度

（2014年10月25日）

第十四篇  真皇帝与假皇帝

（从皇帝外衣看第二期中国文明的存在）（2013年6月17日）

第十五篇  鲁迅的《阿Q正传》来源于斯宾格勒的“费拉”

（2015年10月26日）

附件1《钦定宪法大纲》〔1908年〕

附件2《中华民国宪法》

附件3《中华人民共和国宪法》

附件4《中华联邦共和国宪法》

附件5《零八宪章》〔2008年〕

《新王国·我在第三期中国文明》

（立宪时代：中国可否君主立宪？）

援引书目

（另起一单页）

本书自序

1967年，我在江苏省南通市，一大排死刑判决书前面的街道上，看见一个留着花白长胡的老头，衣衫褴褛，不合时宜，却在疯狂叫卖革命卡片：“路孙死焚化割民的巨浆！”原来这个口操江南口音的乞丐，是在叫卖鲁迅的纸制头像：大叫“鲁迅是文化革命的主将。”那时，“人民邮政”还为此出过一套邮票呢。

“鲁迅是中国文化革命的主将”，这是和死刑判决联系在一起的，原来是一句毛语录，毛说，“鲁迅是中国文化革命的主将，他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家。鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格。鲁迅是在文化战线上，代表全民族的大多数，向着敌人冲锋陷阵的最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄。鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向，就是新生命的方向。”

这个新生命的方向，最后指向了千百万人头落地的下场。

血红的处决布告，凄厉的老头叫卖，鲁迅的斜眼瞪人，合成了“文化革命”的血色黄昏。

那时，我知道了：人的生命是随时随地就可以被结束的。甚至不需要任何借口，一颗偶然的流弹就足以消灭任何人的任何挣扎。那时候，一切生活和一切理想和主义，也就随之烟飞灰灭了。

从那时候起，哲学的种子就在我内心撕裂了。它的生长常常伴随着剧烈的疼痛。

英国历史学家汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其《历史研究（插图版）》五十三章《历史思想的性质》里，援引美国文化人类学家克罗伯（Alfred Louis Kroeber，1876–1960年）1952年出版的《文化的性质》一书中的观点说：历史学家的根本工作不是把人类事物当作有时间性的事件，而是“致力于达到对现象的概念整合，同时又维护现象的完整性”。这是与分类和分析方法相反的定义。但是，这两种不同的定义并不矛盾。历史应该维护每个事件的复杂性，“同时也应把它们构建成一个具有某种连贯意义的安排”。

正如历史学家卡厄（Edward Hallett Carr，1892—1982年）在《历史是什么？》一书里写道：“名副其实的历史只能由那种在本身历史中发现和接受了某种方向感的人来撰写。”

为了完成这样的撰写，我们在特殊时代的压力下，常常被迫立着、倚着甚至趴着……以各种可能的姿势以及基于这些生存姿态的“思想方法”，写出了下面这些文字。为了保持思考的能力，我们不得不活下去；为了活下去，我们不得不发掘着……

这就使我们的心地快乐。充满着灵性的遐想！我知道，最令人苦恼的：不是这类艰难的书写；而是坐在豪华、舒适的桌边，却写不出一行字来……

我所以能写下这些多少有些费解的东西──还要感谢心理上的殖民统治对中国造成的空前破坏。精神界的破坏和物质界的破坏……

社会的破坏和中国国家生活的断裂和中国文化生活的消灭──恰恰成为这思想探险的刺激素……和出发点……

有一些神奇的精灵又像我辐集而来、奔涌而且充满了光团的爆炸……我几乎支撑不住它的重荷──不禁要跪下来写了。跪下来写这神差鬼使的“传灵文字”──也许并非一桩见不得人的事？

我的精灵悄悄语：你的辛劳不是徒然──那些乱七八糟的八股黑话、混杂不堪的改革怪相──还能在中国苟延其残存多少年？五十年对于个人诚然可观；但对于一个民族、一种文化的历史，不过瞬间。

“不过尔尔”──这一切令人窒息、令人颓废的“见闻”到头来只能激起“他们更为强烈更为执着的努力。他们将带来愈益焦灼的渴望和似乎“盲目”的信仰，等等……笼罩在中国头上深不可测的失望情绪──被“他们”一脚踢开、堕入西天的“乐园”、跌进犹大的“理想社会”里去了……

中国的灵思从未如此沸腾，中国的情绪从未如此高涨──但愿这不是“自觉不济”的异样表现。尽管我们把至深的希望寄寓在“他们”身上……乱世中的精神流浪算什么？因疲劳而起的颤抖又算什么？难道这二者不是陷于混乱时代的我们衷心祈盼和倾心爱好的吗？难道我们不是从心灵深处背受着苦涩的“它们”吗？既然如此──为什么害怕这些本来无伤大雅的“名号”呢？

多少年来──被生活在流离之世的好奇心驱使：养成了这一癖好：对于飘流的、不安定的生活的癖好。也许，是出于对日常刻板生活的一种反抗？也许是中国民族新一轮的游牧生活、新一轮“民族大迁移的征候？总之，它使我们感受到一种真正的休息；一种真正的放松。

在这之前是极度的虑抑、极度的厌倦；在这之后是极度的振奋、极度的灵感奔腾：这就是中国民族流浪生活的奇妙概括。四次“大旅游”：辛亥革命、北伐革命、抗日战争、文化革命──每一次都深刻地影响了中国民族的心理。而“解放战争不过是抗日战争的后遗症”。它们历历分化了中国民族的思想，净化了中国民族的思绪，改变了中国民族的风格气质……

每当中国民族感到难以忍耐的时候，它便以精神大旅游式的革命来摆脱困境。现在这一旅游已经扩大到中国境外，以留学、移民、偷渡、短期观光为五花八门的形式。民族性、社会性的紧张状态──这是潮流就要转向的神圣前夜……他们就要承中国之衰而起，他们就要在我们失败的地方，建起自己的胜利纪念碑。

1987年2月2日

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导论

新的理解

英国历史学家汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World〕的最后一章《抚今追昔，以史为鉴》〔1973年〕 中写道：“未来尚未降临，过去已不复存在，因此，当我们合上史册的时候，过去了的事情都已是无可改变的了。然而，这不可改变的过去并不总会到处重复再现。处于不同的时空之中，它便会异彩纷呈，而我们所获知的信息的增减，也会改变其面貌。我们对过去事情的相互关系、对它们相应的重要性、对它们的意义的看法，都因现实的瞬息万变而不断改变。同一国家的同一个人，先是在1897年观察同样的过去，然后于1973年再观察它，使会描绘出两个迥然不同的图画。如果在2073年的中国再去观察那完全一样的过去，肯定会得出更加不同的看法；再如果在2173年的尼日利亚再去观察它的话，无疑会作出更为千差万别的描述。”

显然这是一位历史学家的感想，而不是一位历史哲学家的感想──因为在历史哲学家看来，未来就蕴藏于现在之中，而过去则塑造了现在。在我看来，历史之流是无法截断的，是浑然一体并推陈出新的：我们虽然无法直接改变过去的事情，但却可以通过改变现在的事情，而改变过去的事情在现在事情的遗留部分，从而间接改变了过去的事情。例如，我们虽然无法惩罚和追究一个坏蛋，却可以通过消除其基因在后代的流传来间接地惩罚和追究他，这个道理在中国人人都懂，并被总结为“灭族”的政治法则。

我们既“生活在现代”，又“生活在古代”──因为我们乃是历史的产物。这就正如我们既是“我们自身”，又是“祖先的产物”──因此我们如果想要继续向前，就必须理解过去：这样，经验使得我们的生存成为“有根”的。

在《军阀建国──现代南北朝的原理》中，我们曾经指出了“第一期与第二期中国文明的基础框架”……正是在这个基础结构上，古代南北朝才是第一期与第二期中国文明二者之间的必要环节。紧接下来，我们发现了第二期中国文明的终结必然导致的“现代南北朝”。于是第三期中国文明的可能性出现了：这就是“君主时代”之后的“立宪时代”。

不幸的是，这个宪政时代是以一个长达百年的僭主时代为开端的。这须也是学习宪政的中国人“不得不付出的学费”。二十世纪的中国是立宪时代的准备，但愿二十一世纪是中国完成宪政建设的时代。

僭主〔Tyrant〕，从来是史不绝书的。在古希腊早期，这个词用来指代那些未经合法程序而取得政权的人，“僭”，在中文里与“拟”相通，《广雅·释诂四》：“僭，拟也”。下拟于上，称为僭或者僭越。通过僭越的途径取得政权的人往往比世袭制下的君王更加残暴无情，而后多将这个词译为“暴君”。但这与君主制下的暴君又不能区分，因为严格来讲，僭主还不是“君”。就像上述故事里读书当了官的人还不是世家，到了第二代才算世家子弟。在古希腊的公元前七世纪初贵族政治开始解体之后一段时间，被称为“僭主时代”。对比那些此起彼伏的希腊僭主们，我们可以得出一个定义：所谓僭主就是那些完全无视过去的任何政体及其传承、而凭借强权取得统治地位的独裁者。僭主通常都在民族和国家的危机时刻崛起。

二十世纪之前的中国君主时代，则囊括了先秦的王国时期与秦汉以降的帝国时期。我们希望，立宪时代能打开第三期中国文明的大门，那将配合中国进入全球时代，并使中国全力建设一种全球文明。

2001年9月11日，恐怖分子劫持了美国四架民航客机，其中两架撞塌了纽约世贸中心“双子大厦”，一架撞毁华盛顿五角大楼的一角，另一架坠毁。这一系列袭击导致三千多人死亡，并造成数千亿美元的直接和间接经济损失。记录表明，“911事件”导致美国人权状况恶化。

“911事件”后，美国总统小布什以“反恐”为施政重点，对内不断整合机构，扩大行政权力；对外发动两场战争，调整兵力部署。尤其引人侧目的是，布什未经法庭允许便授权国安局对境内居民的国际通信进行监听。 不久美国国安局以查找和追踪恐怖分子为由，向三大电信服务商收集美国各地的家用和商用电话记录，并为此建立了目前世界上最大的数据库，而国安局的最终目标是要将美国境内拨打的每一个电话都收入这一数据库中。紧接下来，美国国会又通过目的在于加强政府的监视权力和执法机构的调查权力的《爱国者法案》。这个法律在跟踪和截获通讯方面，扩大了政府执法人员监听的权力范围，使得他们更容易跟踪被监视的对象。

而早在1934年美国国会便通过了《联邦通讯法》，该法第605条规定：未经发送者授权，任何人不得对通讯进行监听，不得将监听的存在、内容、物体、主旨、结果、意义向任何人予以泄露或发布。《联邦通讯法》是美国开始通过成文法对监听问题进行规制的首度尝试。在这以后，美国联邦最高法院裁决了多个与监听有关的案件，确立了这样一个总的原则，即：监听是一种搜查行为，必须同其他的搜查方式同等对待。

为什么美国的民权保护经过了七十年的进步反而有所倒退呢？就是因为“911事件”引起了公众的恐惧。这使得我不禁想到了中国的处境。算起来，从北宋灭亡的“靖康之耻”〔1126年〕到二十一世纪，将近九百年时间，中国经历的外患加起来无疑比“911事件”的九百倍还要大，一个八年抗战等于几个“911事件”的打击？一百个？一个满洲入主等于几个“911事件”的打击？三百个？一个蒙古入侵等于几个“911事件”的打击？四百个？一连串的西方入侵等于几个“911事件”的打击？一百个？这样看来，中国平均每年都要经历一个“911事件”。远的不说，1989年的“六四事件”，虽然规模较小，但也使得中国的人权状况恶化了不少：这也可以算是一个“911恐怖袭击事件”。可以想见，随着中国社会整体处境的改善，中国的人权状况也会相应改善。其实，中国在唐宋时代的总体人权状况，要明显好于现代的两个党国〔1912──1949年的中华民国和1949──20XX年的中华人民共和国〕。

一、中国人拿不到诺奖

为什么中国人拿不到诺贝尔奖？显然，中国的“国际化”或曰“西方化”的程度还不够。迄今为止，拿到诺贝尔奖的四个“中国人”都不是中国籍的：两个美国籍的，一个印度籍的，一个法国籍的。美国籍的丁肇中是中国人？印度籍的达赖是中国人？法国籍的高行健是中国人？他们连“华侨”都不算。

在国际化的背景下，被误解者们夸夸其谈的“中国文化”已经成为无力的文化，甚至是“关起门来打狗”的文化。它吹捧无力的病态为“听话”甚至是至善至美。它把文明理解为忍让；把智慧理解为圆滑；把“好”理解成“伪善”。它甚至公然胡说：“伪善比不伪善的好”，而我们却知道，“伪善后面必有一个更大的邪恶。”它还把道德理解为合群、把政治理解为权术、把生活理解为敷衍、应酬与周旋……

这正与西方人相反。现代精神，在很大程度上是世界化了的西方精神。而现代精神的一个显著特点就是对力与能量的货真价实的崇拜。所以蕞尔小国的西方人能够轻而易举地击败伪善的东亚病夫。

弗兰西斯·培根以来对知识和科学的推崇只是变相的力的崇拜。它的格言是：知识就是力量……浮士德的故事，实际上一篇关于人力的寓言。这：人力野心勃勃，想穷尽天下之玄妙但终因精疲力竭而死去。于是，人力升华到神力和宇宙能量之中去了，但归根结底还是“力的崇拜”。

中国要想积极进入现代生活，就必须恢复能量崇拜，发展力量、尊重能力；而不是迄今为止的被动卷入、被迫拖进现代生活。我们必须放弃对于是中国文化的静态的误解，放弃以无力为高尚的荒唐世界观，这样我们才能挣脱马克思列宁主义的精神奴役和残暴统治，才能治愈苏联入侵造成的民族麻痹。

对统治者的弱民政策来说，人民的无力甚至麻痹也许再好不过；但对一个即将诞生的新文化及其新民族来说，这却是致命的。太危险了！它会使新的天地，夭折在荒凉的摇篮中……

美国《时代》周刊2007年1月13日以《中国：一个新王朝的曙光》〔China：Dawn of a New Dynasty〕为题的封面故事，介绍一个“中国世纪”〔The Chinese Century〕正在到来。而这，是在我2004年1月宣告“中国文明整合全球”整整三年以后发生的事情。

它推测美国在二十一世纪会走下坡，而中国的力量将上扬，但二十一世纪的中国不至于像二十世纪的德国和日本那样破坏世界和平。好在中国的沿海与内陆关系失调，贫富不均是中共领导急需处理的内政议题，美国可以说服中共，与西方国家合作对其有利，然后让中国大陆加入“七大工业国组织”〔G7〕，使G7成为G8〔“八大工业国组织”〕。正如美国汉学家自己所说：“我们外国人当然是真正的‘外行’，研究中国历史的老外。但我们可以引入不同〔并非更好、只是不同〕的视野来察看中国的问题。部分是由于它是一个‘比较’的视野，部分也由于西方与中国的史学传统不同，有叙述历史的不同方法。”

在我们看来，《时代》周刊和许多美国主流观点一样，充斥对于中国事务的无知和不懂装懂。更糟糕的是，它们的发言的目的常常不是为了表达自己的看法，而是在从事某种舆论战和心理战。而根据我们对于中国事态的比较，二十一世纪不会成为中国世纪；即使中国发展顺利，要想达到全球一流水平，也要到二十二世纪，也就是还要在发展一个世纪左右。这是比较接近实际情况的估计。因为一个国家要成为一流存在，光靠“发展经济”是不可能奏效的。一个国家要成为一流存在，要通过社会的综合发展，而社会的综合发展要仰赖其文明的势运，这种文明的势运没有上百年的酝酿是无法形成的。

早在1978年，为了以文革期间初中毕业而其实只有小学五年级的学历，去投考中国社会科学院研究生院的硕士班，我花了将近三个月，再三研读了中国历史，对“文明的势运”深有体会。个人也是如此，没有长期的积累，小学生想要一蹴而就考取研究生，恐怕孔子也难，所以在孔子的“十五志于学”到“三十而立”之间，有整整十五年，而不是像我那样只有八年。

对于我这样偷偷自学的人来说，公开投考本属无奈之举，是以自己的弱项去搏击别人的强项，但为了试试命运的方向，却不得不进行这一“逢场作戏”。人们说“命运是主观努力与客观态势的综合产物，如果你不做努力，命运的意图如何显现？结果很幸运的是，除了顺利考上之外，我还得到了考试以外的一个收获。对中国历史的系统研读使我确信：到了清朝，中国文学的各种门类确已步入衰颓之境。古老的诗、文、辞、赋自不待言，从元明以来已成末日的定局；即使号称鼎盛于明清两代的“俗文学”如小说、戏剧等，亦已开发得非常充分，乃至没有余地进一步发展了。文学的未发意境已经告罄，即使更低级的“俗文学”如弹词等讲唱文学及民歌，亦是庸庸碌碌，完全丧失了清新的创造精神。总之，当此之际，中国文学呈现出一派日暮萧条的感觉。

文学的衰落，特别体现为“党的文学”。“主题先行”、“理论指导艺术”这一特点，即使在1980年代的“伤痕文学”里也表现得很明显，因为伤痕文学说到底还是一种党的文学。正是由于党的文学具有这种“社会教育”作用，西方人研究中国现代小说的主要目的，也就并非欣赏其“艺术”〔因为它甚少艺术〕，而是测度其“社会”，小说也就成了中国社会思想和社会形态的晴雨表，成了许多艺术门外汉的掌上明珠。那些被马列主义理论家和一党专政的社会习俗所牢牢固守的“思想舆论阵地”──是在艺术领域被首先攻克的。

仿佛与此互为表里似的，社会的艺术趣味和文化兴奋点，也在狂烈替换着。“改革开放初期”即1970年代末、1980年代初的小说热，以至诗歌热，确实维持了几年，现在再想起来，那真是一个“黄金时代”，几乎人人捧读。这实际体现了社会热点的转移，当时人们热衷于阅读解释人性的小说以及解决社会问题小说，就像后来热衷于阅读武侠小说、报告文学，说白了并倒不是纯文学的胜利，而是整个社会在关注小说里体现的政治动向。

纯文学似乎从来没在中国大陆扎过根，人们似乎连纯文学是什么，也没有分得清楚。但不管怎么说，纯文学肯定是和流行大陆文坛的武侠小说、报告文学等，并不相同。所以“文学衰落了”的感叹也时有耳闻，不过，一个东西如果从来就没有扎下过根、更加未曾繁荣过，又谈得上什么衰落呢？在这种意义上，《河殇》说的“文明衰落了”，对现代中国其实还是一种可望不可即的奢侈品：因为野蛮化了的现代中国从未繁荣过任何文明，又从何谈得上文明的衰落呢？衰落了的只是中国的古代文明，现代中国根本就没有文明了。

比“党的文学”发生更早的是，模仿和剽窃的盛行，这比“文以载道”更能说明“文明衰落”的问题，说明外来文明的成功入侵。2007年有一个德国汉堡学家评论中国的现代文学是垃圾。他为什么不说中国古代是垃圾？这个话他说不出口，他知道不是那么回事。中国的现代文学是垃圾，是因为现代中国作家确实在文学上没有什么创造性。受到当代中国读者追捧的现当代作家，哪有不受西方文学影响很深的？比如郭沫若、曹禺、林语堂、钱钟书等；全是恭敬不如从命的西方小学生，哪位不是西方文学的模仿者？他们还不如翻译家林纾，虽然用的是文言文，而且几乎改写了原著，但人家注明是翻译的西方著作，就不算剽窃了。观察一下二十世纪的中国文学，不难发现中国作家基本都是西方文学的学徒，还不是科班出身的，结果他们的作品都是很不成熟的习作。

即使“纯文学衰落了”的提法，笔者也不能同意；除非改换成“模仿西方的习作衰落了”。

2004年诺贝尔文学奖得主是奥地利女作家埃尔弗里德·耶利内克，在获奖前她在德语世界之外默默无闻。在中国内地，只有个别专业外国文学词典里对她有过简要介绍；在美国虽可买到她的四部作品，但这些书根本卖不动。她的获奖使得《纽约时报》都感意外，认为瑞典文学院忽略了每年受到提名的著名作家，很不公平。 

2003年得奖的南非作家J.M.库切，2002年匈牙利作家凯尔泰斯·伊姆雷获诺贝尔文学奖的消息，都曾令世人大感意外，相比之下，2001年英国作家V.S.奈保尔在获诺贝尔文学奖以前在欧美文学圈内已被视为重要作家，但对绝大部分中国读者来说，奈保尔也还是个未曾听说过的名字。 

为什么新世纪初获诺贝尔文学奖的作家都是陌生人呢？为什么瑞典学院以外的专家、学者、媒体认为最有可能获奖的那批作家偏偏老是不得奖呢？诺贝尔文学奖的评委们究竟何为？ 

实际上，在确定获奖作家时，文学因素似乎并非评委考虑的惟一。比如，国别与地域的分布，应该尽量广一点了。所以，耶利内克是第一位获奖的奥地利人，库切是第二位获奖的南非人，凯尔泰斯是第一位获奖的匈牙利人……这是无法用“后现代的多元文化主义浪潮中，原先处于受忽视的边缘地位的弱小势力受到了重视”来解释的。这种现象反映到诺贝尔文学奖中，便是弱小国家、民族或有多元文化背景的作家受到了格外的重视。耶利内克来自欧洲小国奥地利，是第十位获得诺贝尔文学奖的女作家，库切来自非洲的南非，凯尔泰斯来自欧洲小国匈牙利，奈保尔获奖时虽然是英国籍，不是弱小国家的，但出生在中美洲的小国特里尼达和多巴哥，生长于一个不和谐的贫穷的印度移民家庭。

耶利内克、凯尔泰斯和奈保尔都是欧洲人，库切虽是南非人，但南非属于英联邦。近十年来获奖作家，除库切外其余九位都是欧洲作家。如果我换一个角度看，没有得到诺贝尔文学奖的中国，在文化上显然还是不入流的。但另外一面是，也许正因为中国不入欧洲之流，倒可能表明他文化上还有希望，还可能成为某种新文化的策源地。

中国尚未被西方的晚期文化在其没落时注定要四下扩散的那种无孔不入的粉尘，深深地弥漫，这或许使他还有一点自新的能力。中国如果还没有唾弃自己的特色、还没有习惯于侮蔑自己、对于未来还怀有一种巨大而飘渺的“不着边际的青春式幻想”，他就能填充未来的世界主义的虚空。毕竟，传统中国拥有过能够衰落的文明。而“不会衰落”的东西，可能恰恰是并不存在的东西。

现代的人们！不要轻视了这种历史大气候的征兆！它诚然十分微弱，但可能变得异常强劲。潜伏在这种“无能获奖”的冷酷冰山之下的巨大暗流，正使世界历史的轴心，向着“非西方”的方向缓缓旋转。未来历史会慢慢展开其中的丰富内容……

二、中国需要全民国家

在二十世纪结束时的共产党中国，与中国历史上任何成功的朝代不同，还没有展示出它能够把权力转移到具有经久合法性的公民的政治和合法机构中去，或与这些机构共享。

──柯伟林〔William C. Kirby〕

二十世纪见证了满清之后的现代民族国家在1912年的诞生；也见证了1945年对日抗战胜利后中国逐渐崛起成为大国。二十世纪也是中国工业化的世纪，而工业化根本改变了中国人如何工作以及在哪儿工作，他们制造什么、消费什么、穿戴什么，他们在哪里生活、甚至如何死去。毫无疑问，二十世纪在中国也像在其它许多地方一样，是一个进行各种政治和社会形态实验的世纪，其中最有影响的形态来自于苏联，那是从孙中山的“联俄容共”开始的。

柯伟林承认，对个人领导权的过度重视显示了党国的最大弱点：它没有能力与全民的精英一起合作以建立一个经久的、自我复制的政府制度。全民可以为党国服务，但不可以有分离于党国的单独统治权。人民共和国像它的前代国民党党国〔以及满洲征服者〕一样，起源为一个军事征服的政权。但也正如古老的政治智能所言：可以马上得天下，不可以马上治天下。

归根结底，中国未来的关键在于它二十世纪遗留下来的一个重大而尚未解决的难题：什么样的政治制度能在古老的帝国崩溃之后的中国大地生下根来？……至于目前，帝国制度直接继任者的党国制度，显示出它在许多事情上可以做得很出色。它能够组织化，它能够工业化，它能够军事化，它还能够进行催眠。但它与1912年消失的制度不同，还没有能够“全民化”。

柯伟林在两层意义上使用“全民化”。第一，全民化意味着使用中国人民的伟大才能，建立起一个能够长久的文官制度，将公民的统治确实地制度化。第二，它意味着为建立一个凌驾于政治控制、物质发展和武装能力之上的文明而坚守人的永久价值。

尽管过去的中华帝国有许多问题，但全民化一直是它的巨大力量所在。这是为何其影响能够辐射到整个东亚的原因。或许一旦党国体制在某一天完结，这也将应该是未成型的政治结构所需追寻的目标。……从长远的眼光来看，只有中国能成功地建立起稳定的和自我复制的政治制度，并具有经久的合法性，才能继续在它天然的地位上，成长为最有影响的大国之一。

这是一个外国人的看法。而在我们看来，现代中国的许多问题除了来自异族的军事征服，我们自己对于西方文明的错误吸收方式，也要承担很大的责任。西方文化在1919年对中国文化的摧枯拉朽，只是西方文化对中国文化的末流和残渣的胜利。种表面的胜利没有销毁中国文化的精华部分，最多只是歪曲了中国文化的精华部分。这些无与伦比的精华虽然被历史的演绎暂时掩蔽了，但只要是对历史稍具常识的人就可预知，这种掩蔽绝不等于埋葬！

1980年以后，中国思想界变化幅度之大，为“五四”以来所仅见；同时也是对于“五四”的反思甚至反动。1980年以后恰恰又是推行独生子女政策的时期。而另一方面，文化界尤其是艺术界的变化幅度，或许还远远超出了理论所能认可的范围。艺术试图作为感性的前锋，而有大胆的甚至更是放肆的表现。但是中国的创新基础毕竟还是学西洋；而真正的新文明的生长，必须基于自己的传统。如果西洋真在陆沉，中国必能创新；如果中国毫无“非西方”的创意，那么西方的沉沦就不能成为世界的创新前提。

中国文明的全面复兴，即使可能，也不太可能发生在二十一世纪，而是需要留待二十二世纪方能水到渠成。这不是因为西方文明何等真善美而无法企及，而是由于中国文明即使能够东山再起，也无法这么快就调整好自己的势运。

中国的危机如前所述具有内在性，这即使在文学史的发展上也体现得十分明显，甚至可以说和西方的入侵并无关系，如果一定要追究外在原因，倒是和蒙古入侵关系更大。但无论如何中国的衰落给西方造成了“千载一逢”的良机，所以结果是西方侵略中国而不是中国侵略西方。这样，成功逃避了蒙古入侵的西方文明才有可能在二十世纪的中国取得了统治地位。西方的优势既然建立在这样得来不易的胜利之上，当然不能持之千年。但即使如此，中国要想除弊更新也不是可以一蹴而就的。命运的笞刑自有其神机，如果从这一代独生子女开始，中国人学会了做一个不骄不躁的“人”，一个大写的、具有普遍意义的“人”；那么中国的成功也要等到下个世纪。

必要的孤独对心身发育是有益的，但过度的孤独却是有害的。为了引导一个庞大的民族，为了调整其文化模式，使其可在此后几百年间继续运转──而忍受孤独、精神压力与肉身折磨，这样的生存状态该如何面对？这时，人应该对自己说：这种意义的“自我牺牲”，其实是为了满足自己的心愿而进行的“超级消费”，那么“无私的奉献”其实是作为一项“纵欲的高峰体验”受到玩味的！是“操纵的狂喜”、“俯瞰历史与众生的美感”，抑或仅仅是“疯狂”、“出于利他的即回报或复仇的动机”……

“一种野心！”──要允许众人这样嚎叫。是的。野心！一个民族的野心、一种文化模式生成的冲动、以及独特的心灵对此的一套感应！不论如何形容，这一稀有的生存状态饱含了罕见的活力！让我们为此而思想，神奇的力量就在其中激起。

中国居民被看作一个庞大的民族。他曾经强盛过，近代以来，他积弱不振了。现在，作为个人，中国人中间有许多杰出人士；但作为全民的群体，则有待振兴。有个说法颇有意味，一个中国人与一个日本人相比，中国人杰出；三个中国人与三个日本人相比，势均力敌；但只要四个日本人，就强过十个中国人──因为中国人不善于协作。然而，看看过去，中国所取得过的成就不可能是虚假的；那么可以断定，我们身上已经失去了祖先的某些特质。看看现在再去想想将来，如果要再创中国文明的辉煌，就一定要挖掘祖先潜流着的血液与基因。

现代中国，缺乏外来动力就好像无法前进，严重的贫血症困扰整个中国社会。整体意义的中国陷在自我掣肘的梦魇、自我消耗的磨难中——而不仅仅是被所谓的“专制制度”奴役着。其实，中国非常需要普鲁士那样的“国家高于国王”、“国王服从国家”的专制制度！在中国，社会枯竭带来精神的麻痹；国家腐败导致人间的混乱；习惯的老化促使行为的非人化……对于创造性的心灵而言，东方型的社会较之西方型的社会远为有害──当天命的良辰突然展现的时候，那时会有触目的烈火冲天而起！东方人什么时候才能抛弃陈旧而绽裂的偶像、摆脱沉重而古老的梦魇？东方人什么时候放弃短浅的实用主义和狭隘的务实精神，而投身于“毫无意义的远景”？中国人什么时候依靠家园而不是依靠苏联，来争取自己的高贵？

──那时，世界历史的又一变局就在不期然而然中降临了。世界将惊奇地看到，一个重新年轻起来的中国！

一种深深的悲哀，给我们的成功罩上了阴影──这“成功”的代价就是毁灭我们的真实生命！只有我们才知道现代中国生活的卑贱程度：我们的“成功”意味着我们曾经比别人更卑贱。

也许我们需要知道以色列的大卫王是怎么反省自己的。在霸占了自己部将的妻子拔示巴之后，大卫遭到先知拿单的谴责。极端痛苦的以色列王作了《诗篇》五十一首这诗。其中这样说：

神阿，求你按你的慈爱怜恤我，按你丰盛的慈悲涂抹我的过犯。求你将我的罪孽洗除净尽，并洁除我的罪。因为我知道我的过犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶，以致你责备我的时候，显为公义。判断我的时候，显为清正。我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。你所喜爱的，是内里诚实。你在我隐密处，必使我得智慧。求你用牛膝草洁净我，我就干净，求你洗涤我，我就比雪更白。求你使我得听欢喜快乐的声音，使你所压伤的骨头，可以踊跃。求你掩面不看我的罪，涂抹我一切的罪孽。神阿，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。〔正直或作坚定〕。不要丢弃我，使我离开你的面。不要从我收回你的圣灵。求你使我仍得救恩之乐，赐我乐意的灵扶持我。我就把你的道指教有过犯的人。罪人必归顺你。神阿，你是拯救我的神。求你救我脱离流人血的罪。我的舌头就高声歌唱你的公义。主阿，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话。你本不喜爱祭物。若喜爱，我就献上。燔祭你也不喜悦。神所要的祭，就是忧伤的灵。神阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看。求你随你的美意善待锡安，建造耶路撒冷的城墙。那时，你必喜爱公义的祭，和燔祭并全牲的燔祭。那时，人必将公牛献在你坛上。

根据《圣经》记载，以色列的大卫王虽然犯了重罪，但是他能够公开认罪、认真悔改，所以才有机会成为伟大的国王。世俗道德承认的那些伟大人物都是不犯错误或能够成功掩盖罪恶的领袖人物。而具有原罪的人不犯错误实际上是不可能的，结果世俗道德所称赞的伟大的人物经常是伪善的人物。但与此不同，在人类文明发展史上，《诗篇》五十一首的最大贡献是提出了“原罪”概念。试想，连大卫王都是“我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪”，那么还有谁能不是呢？可见“原罪”概念不是《新约》和基督教的独创，而是《旧约》就已有的启示。原罪概念对于西方文明的健康发展是必不可少的。基督教社会的领导人包括国王在内，都比其他社会的领导人相对谦卑一些，因为他们都知道自己是并公开承认自己是罪人。这样他们就比较不容易犯下系统大罪，而即使犯罪之后也比较容易得到公众的谅解和宽容处理。这都是对神的信仰给人间开拓的空间。

──狭隘的胸襟是难以理解这些的！但我们知道，“好的态度”和“具体的努力”，是我们仅剩的两项资源了。

三、一百年的时间够了

从1840年、1842年两次鸦片战争以后签下一系列“不平等条约”开始沦为半殖民地、次殖民地算起，中国民族整整用了一个世纪，到1942年10月9日，在太平洋战争爆发将近一年之后，美、英两国迫于当时国际形势，送交中国政府有关废除不平等条约和治外法权的通告，放弃在华特权，另立新约，历数月商讨，中美中英新约，于民国三十二年一月十一日正式签字，主要内容如下：

〔一〕美国与英国人民或社团在中国享有的领事裁判权〔治外法权〕撤销，今后美英在中国领土内的人民或社团，应依照国际公法的原则及国标惯例。

〔二〕美国与英国依辛丑和约所取得的特权，如使馆界、北宁路驻兵权等，一律撤销，其行政与管理，连同使馆界一切官有资本与官有义务，均移交中国政府。

〔三〕美国与英国在中国的租界一律撤销，其行政与管理，及一切官有资本与官有义务，均移交中国政府。

〔四〕美国及英国在租界内的特别法庭，一律撤销。

〔五〕美国及英国在中国各口岸使用外国引水人特权，一律撤销。

〔六〕美英军舰驶入中国领水之特权撤销。以后中国与他们两国之间，军舰互相访问时，通常国际惯例相互给予优礼。

〔七〕英国放弃其要求中国任用英籍海关总税务司之特权。

〔八〕美英两国人民在中国沿海贸易及内河航行之权，一律撤销。

〔九〕此次新约未涉及的问题，如有影响于中国主权者；应由中国与美英各国之间，依照普通承认的国际公法原则及近代国际惯例解决之。

至于其他列强的在华特权，也已经随着中国人在抗战中的惨重牺牲而烟消云散了。血腥的事实历历在目：不平等条约的废除，是中国民族五千万战争亡灵的生命代价换来的，不是哪个列强不论社会帝国主义还是帝国主义〔如苏维埃政权在1920年代的空洞声明和日寇汪伪在1940年代的拙劣把戏〕赏赐的。也不是柯伟林那样的美国人所说的“通过外交谈判赢得”的。

及至1943年12月1日《开罗宣言》和1945年的《波兹坦公告》中国更与美英联合向日寇发出最后通牒，命令无条件投降。紧接着，中国又作为五大战胜国和创始国之一，成为新成立的联合国的五大常任理事国之一。所以“中国民族站起来”的日期，应该是这个日子。虽然香港、澳门，直到半个多世纪后，方才收回。

1949年10月1日，以阶级斗争为纲的中华人民共和国成立；民族的一部分〔“人民”〕，镇压了民族的另一部分〔“阶级敌人”〕；所以从那以后直到改革开放宣告放弃以阶级斗争为纲的三十多年里，中国民族的一部分依然站着，但民族的其他部分则分别是跪着〔“资产阶级”〕、趴着〔“地富反坏右”〕、躺下了〔“被镇压即处决了的”〕。这样，民族整体从1945年日本投降、百年大患解除的全体站立起来，倒退为1949年以后的部分站立，部分跪下，部分趴下，部分躺下了。确实，从民族主义或是国家利益至上〔而不是阶级斗争和国际主义至上〕的角度看，这确实是民族倒退而不是民族进步。因为民族主义的发展乃是民族成员的权益扩大而不是权益减缩。

所幸的是，阶级斗争为纲的民族自杀政策，终于被日益觉醒的民族多数认识到：这种斗争除了彼此危害，一无是处，因而遭到逐渐唾弃。例如，在三十年代被“文革主将”鲁迅破口大骂过的周扬，曾在1979年亲自向他五、六十年代担任中宣部长时参与迫害的作家，正式道歉。在当时推诿成风的官场，此举堪称石破天惊，受到文坛的广泛赞扬。当时他是中国社会科学院研究生院的名誉院长，而笔者是该院的学生，所以可以见证此事。可惜周扬参与开辟的这个唾弃过程，至今仍在持续，并没有真正完成。

但不论如何，在这个日益觉醒的过程中，于是，中国民族中那些被打倒、管制、镇压的阶级，开始逐步恢复了公民权，分别从跪着、趴着、躺下〔死后平反恢复名誉〕的状态，重新站立起来，正是在这样的历史条件之下，“中国民族主义”开始复活于1980年代末、1990年代初。

好的提问，比好的解答，更难。因为好的提问是真正原创性的。我们现在需要的不是“以阶级斗争为纲”一类的“人民时代”的老调，而是重新回到民族本位，为“民族国家”进行思考。

“民族时代”在中国刚刚拉开序幕，我理解，一个现代国家若不经过“民族时代”，大概很难进入“民主时代”。只有把民族利益，放在本体位置，而不是把阶级利益、党派特权、国王意志放在最高位置上，这才能形成全民意识。全民意识对于现代国家的兴起至关重要。这即使在普鲁士王国也是很明显的，普鲁士经过1848年的城市革命以后，王朝政治难以维持，国王必须认同德意志民族，把民族利益力量放在首位，推动民族统一战争，然后才获得整个民族的拥护。这是“有条件的拥护”，不是“不理解也要执行”。即“国王效忠我们民族，我们民族才效忠国王”。所以才有“国王叛国”的概念出现，如英王查理一世、法王路易十六，都是以叛国罪而不是反革命罪被处死的。

英国革命和法国革命给国王定叛国罪这一事实，表明王朝政治、阶级政治的结束和民族政治的开始。尤其法国不比岛国英格兰，直接面临外国干涉，民族主义特别高涨。其实，比英国更早的尼德兰〔荷兰与比利时〕革命，就存在对抗西班牙统治的民族主义动力。在民族政治无孔不入地的驱使下，整个社会的基层都搅翻了。这不是阶级复仇的大翻身运动，而是民族动员，因为王朝政治的阶级专政被取消了，全民在法律面前获得了同等权利。

这里的民族主义显然不仅仅是民族情绪，而是一个全民政治的概念，是民族国家的意识形态，其要义是“国家利益至上”，而不是党派利益、阶级利益、王朝利益至上。民族国家就这样作为世界秩序中的基本单元被确立下来了。

当然，民族与国家还是有区别的。尽管在民族国家的形成过程中，二者的区别会越来越小。即使德国、日本 、意大利这样比较单一的民族国家，也有些少数民族成员。在多民族国家中提倡纯粹的民族主义，就难免伤害少数民族。因此，这时就以“国家利益至上”来代替民族主义了。像美国这样的多民族甚至多种族国家，就只能以国家利益来团结全民， 而不可以民族利益来发号施令。尽管在英语里，民族主义和国家主义的词义，都是 Nationalism。 

民族主义在中国，也是现代化的动力。正如在其他民族那里，现代化也要经历民族主义阶段。民族主义阶段一般来说是和城市革命或所谓“资产阶级革命”同步的。所谓“无产阶级革命”，则反而是旧时代的残留物，如同西欧中世纪结束时的宗教战争，是意识形态主导的，而不是民族利益、国家利益主导的。

理论上，无产阶级革命是国际性的〔“工人无祖国”、“全世界无产者联合起来”〕；但这仅仅是犹太人卡尔·马克思编织的无国家者的理想说辞。实际上呢，无产阶级革命比之资产阶级革命，在民族主义意识方面更为滞后，所以号称国际主义的无产阶级国家一旦建立，无不马上反目成仇：如苏联对中国，中国对越南，越南对柬埔寨……所以冷战结束，共产主义意识形态过时，代之以民族主义的国家利益导向，就是十分自然的了。且民族主义思潮必然伴随着国家经济的现代化和社会结构的最终民主化，甚至德、意、日等轴心国，也逃不出这个定律。而比德意日更为后进一步的东欧、俄国、中国，也自然会逐步走上经济开发、政治民族一些国家，甚至中东一些国家也将开发成功，开始进入国际主义的时代了。 

与此同时，作为“民族时代”〔既不是前此的“王朝时代”、“阶级时代”，也不是后此的“同盟时代”、“国际时代”〕的意识形态，民族主义既是政治运动，还是文化运动，即是文化身份的认同。比如今日看来民族性极为淡漠的北欧国家，十九世纪完全是狂热的民族主义群体：他们先是把瑞典语从丹麦语中独立出来，然后另搞一套挪威语，然后再形成挪威国家。其实这些弹丸之国， 原先都是日耳曼民族，何须分彼此呢。

从欧洲的事例看，是先形成民族意识，然后才有国家；即使美国的叛离，也是先不满低人一等的殖民地意识，才以革命的茶叶党的走卒贩夫的精神，起来创立国家。民族主义先是文化运动， 然后扩展为政治运动。意大利也是这样“文化立国”的；如意大利国语不是以罗马方言为基础，而是以佛罗伦萨方言为基础。因为文艺复兴的中心是佛罗伦萨而不是罗马。德国的马丁·路德改教以后，把圣经译成德语〔十六世纪〕，推进民族文化的建设〔十七、十八世纪〕，然后才在这基础上发展出政治民族主义〔十九、二十世纪〕。 

不需讳言，即使不赞成政治民族主义的人，在文化上还是有一个民族主义的取向，不希望变成外国人的文化殖民地吧，这方面越是有成就的民族就越是明显，如法国人、德国人在抵抗英语文化的侵蚀中，是最为积极的。文化民族主义，促使人们成为有教养的，而且是在自己语言的基础上获得一种文化成就；所以发展民族语言，如前所述又是文化民族主义的首要特征。

例如中国近代的白话运动，不仅推动民族的文化认同，且支持了普及教育。因为在王朝时代，教育被少数人垄断，文化上不是民族主义的，而是精英主义的。民族主义则是全民主义的，是民族的，不是任何一个小集团的。比如中国文化民族主义兴起〔“新文化运动”〕和政治民族主义兴起〔“五四运动”〕几乎是同步的，政治民族主义过早激发了，当然也就使得中国文化民族主义的装备不足，政治民族主义也就缺乏纵深。

相反看看欧洲，在政治民族主义运动爆发之前，德国经过一二百年的文化民族主义的阶段，北欧也是好几十年，意大利更长，经过了甚至几百年的时间，都是先有文化民族主义，再有政治民族主义，然后形成民族国家，之后变成国家主义崇拜，然后才进入国家联盟纵横交错的阶段，组织起世界大战来了。到了这个时代，“民族主义就是战争”了。

以上只是我个人的理解和想法，我不仅希望中国民族站立起来之后，从此不再部分跪下，部分趴着，部分躺倒……而且还希望中国民族不要老是站着，不要老是像毛泽东喜欢谈论的《红楼梦》里的经典人物焦大那样“奴才站惯了，不敢坐”。而是要认认真真地坐下来，且是坐到世界圆桌会议上，大方自然地坐到G7也好G8也好的交椅上去。

四、真实的中国在这里

1、好的东西，也就是“有生命力的东西”、“能塑造历史的东西”──并不是唯物主义法规或共产主义理想能够炮制出来的。好的东西只能从民族生活的洪流中涌现，而不是外来征服的结果。蒙古的入侵、西方的真理，违背中国农民的天赋本能。在中国人炒地皮的恶劣习惯中，在中国人自私自利的卑劣品质中，流露了久已消失的文化倾向中，那就是对抗游牧民族的“植被人类”。

2、植被人类，向日葵一样朝向天子的神秘冲动里──一种全方位的自我中心，自私自利的独立，对于土地的渴望，影响、乃至支配了历史。人的意义──在于发现这一宿命并顺从这一宿命。各级的发现和更为各级的顺从。其余都是谈不上的。尽管你可以将这一顺从贴上“反抗”的标签。因为“反抗”只是“顺从”的另种形式，仅此而已。从更为深刻的意义上说──文明的命运是由类似的宿命预定了的，个人的努力到头来不是徒然，就是加剧了命运的波澜。

3、不要试图为未来的人们设计什么“蓝图”，尤其不要设计那些牵涉许多细节的“行为规范”。一个大致的方向足矣！这就是中国。你像一个中国问路，他不会像日本人那样给你画出精细的地图，而是顺手一指大概的方向，否则就会被目为病态甚至神经衰弱的表现。个人如此，文化机体亦然；所以中国很难法治，只能人治。中国最多只能在人治的外面，涂抹一点法治的色彩、指点一个法治的方向、提供一种法治的精神、发出一阵法治的叫嚣而已。因为法治已被视为有害无益、自缚缚人的行为。

中国人的理由是说，“应当相信未来的一代。应当相信他们健康的本能及其比我们更有活力的主动精神。应当相信未来的尺子──能够斩开纠缠未来的乱麻。历史在不断翻新。我们能用外来的法治与蓝图去阻止它吗？我们能使这些‘蓝图’完全适应它吗？若要中国历史的翻新去适应外来的‘蓝图’──那才是亡国奴的偏狭、自私、堕落、衰弱！漂亮的蓝图翻不出历史的花样。异体蛋白没有独立的价值、续存的可能。它们只是瞬息即逝的皮毛。”

4、命运驱使我走遍了世界想证明自己的错误、买办的正确，但我失败了……中国人！你是世界的弃子，但你并不灰心，是不是？是你的自我中心的信念驱使你走向一个又一个磨难，但你并不悔悟。你用你的坚忍，把错误的变成正确的；你用你的努力，让时运重新转回来。你说，方向感并不是天生的，而是基于辨认力的磨砺，艰辛的磨砺。

为西方真理工作的社会主义买办，谁的影响越大，谁的行为对中国也就危害越大。这些买办还自封为导师，每个都要提出一套思想、蓝图、理论、学说，在它们的误导下，人们体会了迷路的痛苦。迷路是一种揪心的体验，眼看半个夕阳西沉，荒郊里野声四起……民族陷入慌乱和绝望。

5、只有民族的灵魂，才能从集体的迷路中提炼出旁观者的沉静，才能从沉静和沉思中得到一种超越的赏心悦目──这时，你看到了平时视而不见的一切，领会出“赝品将你与自然隔离开来”的蕴奥。

在其他时代、其他民族、其他社会、其他人类看来是那么轻而易举的事情──到了中国人这里就变得那么艰难，最平常不过的东西对我们是那么珍贵，最简单不过的东西对我们是那么复杂，最起码不过的东西对我们是那么难得；我们要企及它们，必须花上十倍的努力以及百倍的勇气。

民族的灵魂不停挥洒血汗，看得见的与看不见的血汗──为一个看得见的与看不见的中国灌溉滋润……没有人知道民族的灵魂付出了多少代价，没有人知道民族的灵魂浪费了多少力气：民族的灵魂，把浪费视为消费，把代价视为赐福。

6、谁是中国民族？“真实的中国”究竟在哪里？

“你们就是中国民族、真实的。不是‘代表’，不是‘精华’，不是‘象征’、不是‘中坚’；而是中国民族的本体、真实中国自己。这个民族，一个完美无缺的战士集团，一种充满原始精神的创造冲动，一种洁身自好、不断自强的道德热忱──盘踞在中国大地密集居民的头上。更确切地说──是监护着他们的周遭。最好的统治是监护而不是征服……中国居民之命运的监护者──这就是你们，“中国民族”。

中国民族在哪儿？在历史的荒原之中──正等待着一代英魂将他们突然唤醒。谁是中国民族？──新的天子及其新的仆从们！这就是人们即将看到和听到、感到和尝到的中国民族。不是“代表”；不是“精华人物”，不是“统率者”；而是中国民族本身！只有他们才是真正的中国民族──其余的一切都要为他们的最高战略服务；并无声无息的服从他们！

居民──民族──国家──政府：我们可以反对政府，但是不能反对国家；我们可以反对国家，但是不能反对民族；我们可以反对民族，但是不能反对居民；我们可以反对居民，但是不能反对我们自己。

居民──民族──国家──政府，还是政府──国家──民族──居民？

这个问题的答案不是“一个超级警察国家”，而是“一个超级普鲁士”。

这个世界历史上空前的压力集团，不是从政府到居民〔政府──国家──民族──居民〕，而是从居民到政府〔居民──民族──国家──政府〕。也就是说，不是超级警察国家，而是超级普鲁西亚──通过空前的内在压力，造成一个严密、有力、充满生命的机体，催化一切、瓦解一切、重新凝聚反压抑力量。

一束思想：

1、每一个民族都是某一种文化的产物。

2、每一种文化都有其与生俱来的倾向性、方向性。

3、这种命定的、不可动摇的倾向性、方向性乃是一个民族的根本命脉。执之者生。弃之者死。扬之者长，避之者短。要想减缓或削弱这一倾向倾向性、方向性，无非就是摧残、扼杀它的携带者的生命本身。因为生命本身就是激发这一倾向性、方向性的那个秘密原因的偶然副产品。生命本身的一切功能：都是照准这个秘密原因而发育成熟的。

4、伟大的民族也正像伟大的文化，伟大的文化正像其不朽的活泉天子一样：注定要实现其自我表现和自我完成。要么摧毁这一表现、破坏这一完成，要么就成全它、丰富它、使它得到充分的“纵欲”──这里根本不存在第二种选择的可能性。

5、一种至死不渝的倾向、一个锲而不舍的方向，是一个文明、一个民族的基本要素。任何个人都无法逃离这天罗地网般的宿命！任何个人──任何生存于活动于一个文化系统、一个民族实体中的个人──他们的价值、意义、影响，都以其与这个倾向、这个方向的关系而定。无价值的人有如过眼烟云的琐屑──就因为他们脱离了至死不渝的倾向、丧失了锲而不舍的方向。谁脱离了至死不渝的倾向，就死了；谁丧失了锲而不舍的方向，就废了。谁与至死不渝的倾向紧密联系，谁就不死；谁与锲而不舍的方向紧密联系，谁就神圣；谁能左右至死不渝的倾向、谁能摆布锲而不舍的方向，谁就伟大。

6、有两种人物在联系至死不渝的倾向、摆布锲而不舍的方向：顺势者被历史判定为好人、志士、正义的化身；逆势者被历史目为坏蛋、奸邪、反动的人物。用“历史数学”的语言说，前者是“正值人物”〔而不是“正直”〕；后者是“负值人物”〔而不是“邪恶”〕。虽然历史只承认识“绝对值”，但社会却只看得见横切面，从而不断否认自己的生命之源。就这种横切面的镜头观察，有两种“伟大的个人”：那就是伟大的精华和伟大的渣滓；或叫伟大的栋梁与伟大的败类。

7、就古代中原民族而言，前者是明君们，后者则是暴君们。由于中原文化的现世特质，统治者也就成为“文化英雄”，成为文明的代表与象征。这种意义的史官文化爱好按着某类标准来区别统治者，分别冠以“明主”与“昏君”、“贤主”与“暴君”的名号。并不是按照他们的“私德”〔因为帝王们的人性总是相去无几的〕，而是按照他们的公德，也就是看他们的统治原则是否“合乎传统”即历史的惯例或曰合乎礼与习惯法。有时，亡国之君并不都是昏庸的人物，如明思宗〔崇祯〕之类，还显得特别地狡诈与残暴。看看他如何虐杀袁崇焕的，就可以理解吴三桂为何斩尽杀绝了明室的残渣余孽。尽管后人十分同情煤山的孤独亡灵。

基督教曾经指出权力的腐蚀力量；简捷地说，是看透了人们的动物性。不论统治者们追求的东西是否合拍于民族的倾向与文明的方向，他们自身怎能不是一个个充满原罪的家伙？沐猴而冠的猴子，依然是一只猴子；登基做王的人，依然是一个人。

五、欲创造外物先创造观念

〔1982年2月19日晚间〕

1、想要创造物件，必先创造观念；想要创造观念，必先创造自己；想要创造自己，必先改变自己与他人之间的“社会关系”……这就是“独立思考”、“自主行为”的价值。

2、永远不要忽略：真正的理解、透彻的理解，是在浴血奋战中完成的……理解，从来都不是消极的、刻板的、苍白的；理解，应该是而且永远是积极的、生动的、鲜红的！理解，就意味着开始行动。

3、思想之间的巨大搏战往往体现为思想本质的淡忘、思想原则被弃置一旁……这时，占上风的只是“行动至上的求胜原则”、“效率第一的精神”压倒了逻辑的真理。但是即使这样的时刻，思想也并未灭亡，是思想在行为后面支配这些残酷顽强、充满韧性的角逐。“思想斗争”的结局，决定未来的人们将生活在哪一种行为系统之下。思想神髓终于风靡大地，这就是“理解所开辟的历史”。

〔1983年4月7日〕

4、汉武帝使中国人得以理解了孔夫子……若是没了汉武帝的“独尊儒术”，孔子只是孔府墙壁夹层里面那束发黄的竹简而已。君士坦丁一世使得拿撒勒的耶稣成为圣子、圣灵，要是没有众多殉道者的鲜血和君士坦丁大帝，耶稣只是《新约》里的遥远传说，我们也无从认识他。

5、上述这段话并不是否定了神学和宗教的真实性，而是基于人类局限性的一项发言。因为我发现，没有宗教就无法普及好的规则，所以法律的前提必须是宗教或是坚定不移的信仰。宗教并不是真理，但是没有宗教，真理却无法普及──对大众而言，宗教的绝对形式提供了真理流通的必要管道。当然，在宗教的管道里流淌、输送的，往往并不是真理而是谬误；但是没有了宗教的管道，一切真理都会受到漠视，无法确认，更无从传输。正是基于人类的这一局限性，二十世纪所谓的理想政治和理想社会，充分暴露出了虚假的本质、伪善的面目。尽管共产主义、法西斯主义和自由主义一样，用似乎可以看见的“未来”，取代了不能看见的“来世”；从而使自己落入了伪宗教的陷阱。

6、历史学和考古学的真实性，可以证明人类的局限性只能得到部分地超越，因此所谓“历史科学”在本质上只能是一个伪科学，更不用说“科学社会主义”了。事实给予“现代中国的僭主及其率领的暴发户们”，以深刻的揭露与讽刺。他们在西方真理的统帅下，拼命摧残中国民族的天理、杀害中国天理的使者……使者的鲜血渗透了毫无生气的中国大地，甚至也使这垂暮的大地呜咽不已。使者的尸体乱掷在荒郊，与驴马猪犬的尸骨同埋……“精神世界的万人坑”可不仅仅是“日本侵略者的罪证”；而且更是“文化汉奸”〔如鲁迅〕、意识形态卖国集团〔如“四人帮”、毛派分子等〕的惊人杰作。这不是一般意义“压制人欲”，而是“针对中国民族的行刑”。

7、基本精神倾向很重要。烈士也有陶醉声色犬马之时，逃兵也有慷慨激昂之日，但由于二者精神不同，其结果也不一样。誓死不回的劲头，和临危而惧、临阵而逃的聪明，甚而认贼作父的“识时务者为俊杰”，不可同日而语。汉人是世上人数最多的“民族”，但不幸也是卖国贼比例最高的。民族败类执政掌权、丧权辱国，使得国耻日深一日，民族良心唯有痛心疾首。中国尚未被异族消灭的唯一理由，就是因为人口众多。而且这些人口的极为迟钝，反而使得汉人具有了“遭人同化”方面的免疫力；人口素质如此迟钝，使得中国社会具有一种特殊的保守性，这种保守性不是英国那样理性的保守，而是特别不理性的保守，这种保守经常体现为从一个跳到另外一个极端，体现为暴民政治。这种暴民政治又不同于美国民间的暴民政治，经常体现为对于暴力征服的特别的驯顺。这倒意外地使得中国社会几千年来得以延续自己的这一劣根传统，并获得了“世界上任何其他社会都无法与之比拟的生命力”。

8、在上述基本倾向之下，误解者们的夸夸其谈的“中国文化”是“无力”的代词，是“充满病态之美的文化”。它吹捧无力的病态为至善至美，它把文明理解为忍让，把智慧理解为圆滑，把善良理解成伪善；把道德理解为合群，把政治理解为权术，把生活理解为应酬与周旋……这正与西方人的海盗精神相反。而现代精神在很大程度上恰恰是全球化了的西方精神、海盗精神。名为现代精神的海盗精神的一个显著特点就是“对力的无限崇拜”。弗兰西斯·培根以来对知识和科学的推崇，只是变相的力量崇拜。它的格言是：知识就是力量……浮士德的故事，实际上一篇海盗精神的寓言，较之佩尔·金特的故事更具内在的扩张性和侵略性。海盗精神野心勃勃，一心一意穷尽天下的玄妙，尽管不得不因精疲力竭而死去。但无论如何，对于力量无限崇拜却因此升华到神明那里去了，甚至成为基督教的替代品。

9、中国要想积极进入、而不是迄今为止的那样的被动地卷入与拖进现代生活，必须放弃对中国文化的病态误解，放弃以无力为高尚的荒唐世界观。对天下一体的统治者来说，弱民政策、愚民政策，当然是维持秩序的必要法宝；但对一个即将诞生在国际环境的新的文化民族来说，弱民政策、愚民政策会使自己夭折在荒凉的“摇篮就是坟墓”中……这太危险了！柏扬在《丑陋的中国人》中所指斥的恐龙型人物诸特征，不仅是他那一代中国人的行为素描，且是一切老化的心灵之摹本、是没落民族的生态素描。所以，年轻的中国人不会为“柏扬人格”而感到惊恐万状的。

10、当中国民族的文化心灵重新把握了自己在世界史中的地位，当中国人再度确认了自己的独创意志我们就会兴高采烈地披上我们民族的战袍和头盔，穿上我们民族的礼服，撑开我们民族的华盖，用我们民族自己的语言大声说话！向西方寻求真理的东施们，他们笑颦的是什么哲学？他们以为，哲学就是三段论，就是辩证逻辑，了不起是数理逻辑……向西方寻求真理的效颦们以为，哲学就是对世界的认知，就是马克思主义的反映论！就是经验的结晶……无怪乎当今的名为智人实为愚公的哲学大行其道了。其实，这种“哲学”几千年来以来未有什么进步，充其量就是“行动的指南”，而我们早已指出，那本是“战略”的任务……而不是哲学的任务。

11、任何“用战略来冒充主义”的统治，都是对民族创造力、社会再生力的一种限制……任何这种意义的“主义的统治”都是对文化生命力的浪费，是对历史内驱力的阻遏……未来中国必须解除这些魔咒才能继续前进。未来中国必能理解：只有“发展到头”的腐败民族，才会流行“社会主义”这样的惰性毒素；只有分化到“僵硬地步”的文明，才会把“历史主义”作为一种衰朽的标本抬将出来。“主义”的本来意义是对混乱事物的梳理，应该是对过分事物的制约而不是变本加厉。新的民族、社会、文化、历史，确实应该拒绝接受主义的限制，因为他还处于极度焦渴之中，他需要不择手段地扩张自己，扩张成功之后再来选择一个恰当的手段保护自己。

12、误解者们所理解的中国文化的一个强烈特征，就是“压制青年”。这不仅是在祖先崇拜的假面下、以孝道的借口展开的……而且是在“千秋万代永不变色”的僭主专政的理论中发酵的。未来的中国文化必须摆脱这一梦魇！这是因为：中国文化的精魂并不包含压制青年的要素，“天行健”则显示了一个青年中国的永在。即使天子也往往以年轻的人形出现在人民面前。天子代表着未来，所以他毕竟不是压制青年的老毛。

13、青年的精力过剩、蠢蠢欲动，不让他们为善，他们便会作恶；限制青年的发展，因此就是对社会的最大犯罪，必将殆患无穷。一个国家的发展速度与青年人执掌政权的程度成正比。一个社会的进步速度和青年人对这个社会影响的广度与深度成正比。所有历史上的和现在正发生的事例都足以证明这个论断。未来属于青年！用成例限制创造、用过去限制未来，这是老头子老太婆们的垂死心理的阴暗：他们巴不得世界和自己一块儿入土为安。但是安魂曲再美也并不是生活的唯一目的。毫无希望生还的人们的唯一希望，就是憎恨生命；因为生命已渐渐远离他们，他们就要通过超越生命的活动，来表现生命的精华。在许多精神活动中我们都看到了这一表现，这时自杀天堂里的流行哲学。

14、中国正面临史无前例的危机。应付危机是青年的天生任务。老年人只配坐享其成。尤其考虑到，“老弱妇孺受到保护”的老人社会时代就要来到。所以我们提出：“过度的尊荣”只会危害老年的幸福，“强逼上马的平等”只会残害疲弱的人们，“男女都一样”的平权幌子只会作践妇女，“科班的说教”只会毒害儿童的成长。希望这样的时代将一去不返，于是青年拿出全部的精力为中国解除空前的危机。社会危机、道德危机、政治危机、经济危机、人种危机、文化危机……都要解除，让一切危机去见那制造危机的卡尔·马克思及其党徒学说。“一切都要脱胎换骨”已经成为普遍的信念。这样一来，“一切都将脱胎换骨”就会成为下一时期的历史大势。

15、中国危机的解除，必先依赖青年，甚至进而仰仗他们！青年的精力，能填平中国大地上深深龟裂的鸿沟！青年的思想，使中国民族实现精神上的统一。青年的行动，让中国国家完成正常化的过程。使中国文化死灰复燃的海市蜃楼，并非不可兑现的空口许诺。所以这一切的唯一条件只是：青年中国的兴起！

 

六、社会主义之反社会

〔1983年8月22日〕

1、社会主义是排他的、强制性的，全球精神则是兼容的、示范性的。社会主义向全球精神的演化，一个特点就是“刚”向“柔”的演化。

充满残酷斗争的二十世纪，是一个短兵相接、“群刚乱舞”的世纪。“刚”的特色就是杀戮，是种族灭绝，是文化灭绝。但愿二十一世纪，势均力敌、互相制衡，可以在全球范围实现宪政，结束万恶的主权国家至上。

全球精神带来充满“柔性”的麻醉剂并用它奇妙的同化力来制胜小国群体。

2、如果说十八世纪末期是欧洲社会主义运动萌芽期，而整个十九世纪则为社会主义运动的发展期。到了十九世纪末期，穷凶极恶的社会主义运动已面临一个转折，那就是转向暴力路线，转向全面专政，撕下面具转向社会主义的真实。社会主义的神话，终于让位给了社会主义的现实。这一转折的最初结果，就是在1920年代掀起了布尔什维克、法西斯、纳粹等“社会主义革命”；在1950年代造就了“社会主义阵营”这一庞大的怪胎。法西斯并没有战败，而是钻入了社会主义阵营；所以即使连红色中国政府都承认了，毛泽东的嫡系部队“四人帮”是“法西斯专政”。

这些苦果实际上是在十九世纪就已经种下了。二十世纪的政治暴行，是根据十九世纪的思想暴行发展的；列宁斯大林的动物庄园是按照马克思恩格斯的牲口理论“按劳分配”的。

二十世纪社会主义运动种种暴行到现在几乎又快到百年之久了。我有充分理由认为这个百年却是社会主义的幻灭期，作为社会主义的“实践期”、“堕落期”，它的诺言破产的无数事例这不过是一个新的黑暗时代，使得中国社会在许多方面退回到了新石器时代。我们的生命都可以为此作证的……

3、有多少罪恶是藉着“社会主义”的圣名予以布施的！神学生斯大林和师范生毛泽东，这一对活宝所受到的初级教育不是偶然的，而是正好使他们胜任动物庄园饲养员职务的。

现在，一圈血腥的轮回已经毕业……历史的进步将宣告“社会主义运动”的凋零，将宣告社会主义是一个必须被超越的历史阶段。

二十世纪末将有一个预兆发生，二十一世纪中它将风行于全天下，二十二世纪将成为天下太平的世纪！无论这一预兆多么微弱暗淡，我们视力又因为营养不良而如此不济，可是我们毕竟在朦胧之中看见了，因为我们一直在孤独地审视着茫茫历史。

4、十九世纪的梦想是，“自由，爱情，我要的就是这两样”。〔抗俄诗人山道尔·裴多菲之诗〕

二十世纪的现实是，“暴力，色情，我要的就是这两样”。

二十一世纪的远眺是，“权势，无情，我要的就是这两样。”

当自由主义者结成自由主义社会时，自由和爱情就会演化成为暴力和色情；当民主主义者结成社会主义社会时，暴力和色情就会变成权势和无情。二十一世纪将是一个权势之下的无情世界，基因工程就是为一个无情的全球化的利维坦服务的。

一切“者”之优秀，变成“社会”时都会沦为一种劣败。制度是秩序之源，也是罪恶之源。商标是货物的疮疤，广告是商品的病毒，包装是用户的公敌。因此我们拒绝了十九世纪欧洲的社会主义者，我们也拒绝了二十世纪社会主义社会，索居的孤客仅仅审视全球秩序的展望。

5、每个“一贯之道”的确立，就意味曾对其它思想体系的根本否定。当然，这并不排除它利用它们的“合理部分”；即对它有用的某些碎片。

哲学，本是一种囿于个体，尤其是优秀个体的某种感受。往往是不可言传的感受。庄子，对这一点曾有过极为精辟的说明：“来世不可待；往世不可追。”真正的哲学，不可能为人理解，尤其不可能为他人理解……我们不是来建立一种新哲学，而是来驱散关于哲学的神话……老一代的死亡和新一代的生长──这是我仍被人“理解”的条件。这条件等于要我们以全部生命作为交换……我们象征的思潮终将从我们的身后涌起──把我们变成电的咄咄逼人之象征。在这一点上，人与“动物”完全一样：同样不可理喻，同样抱定了自幼形成的习惯和自幼感染的思想气氛！

现在，1983年，许多人都在谈论马克思主义的过时。这种风潮倒促使我从另一个角度去考虑问题及其症结。

没有一种思想本身会全然“过时”的。哪怕是最古老的宗教哲学，它的内核也常常包含某些可以日新月异的因素。人类智慧的共通性、流变性和转化的功能，是这些因素存在的持续基础。

思想的“过时”，来自非思想的因素，主要不由其本身的缘故，而是由于它的持有者、垄断者的老化，例如教会对教义的独占所导致的“诠释老化”。是人及其组织的老化，阻碍了思想的活性转化为行动的力量。

看看中国自己的命运就可以更好地理解思想的上述特性了：

1、当中国隆然跪倒在西方脚下时〔1919年五四运动是其标志〕──西方的泥足已经由于第一次世界大战而崩裂了。

2、当西方的没落已经表面化──中国人才开始倾心于西方。如此这般，模仿西方的努力预先注定了要半途夭折的。这难道不是“命运”吗？

老一代的死亡和新一代的生长，这是我们“被人理解”的条件。因为每个时代的多数人都是被他们所受的教育给决定了的，走在时代前进一点的思想注定要变成令人费解的怪物。传播这样的思想，等于是要那自己的全部生命作为交换……在此之后，我们掀起的思潮将从我们身后涌起，把我们扭曲成为咄咄逼人的象征。在这一点上，人与动物完全一样：同样不可理喻，同样抱定了自幼形成的习惯和自幼感染的思想气氛！

──读了康有为的《大同书》，我觉得它同样陷入了二十世纪的最大迷误：社会主义。

相传这部现代中国空想主义的开山之作写于1902年。这个年分很有象征性，正号是八国联军攻占北京之后整整两年，在某种意义上，可以说《大同书》是在八国联军背书？至少也是八国联军这一历史事件的“理论总结”。因为它在各个方位上都开了现代空想主义的先河，预兆了中国二十世纪的亡国惨剧。

现代空想主义的本质，是要在不改变人的生物性质的条件下，用教育救国、用革命改造社会，并以此创造一种“新人”，其结果是造成了“文革那样的浩劫”。

文革不仅毁灭了许多“文物”，还破坏了大量的禁忌，还毁了人们心中的圣物，习俗中的敬畏成分也荡然无存。这不是“封建主义”，而是“极端反封建”。

文革的“破四旧”，一方面固然是“打死老虎吓唬猫”，是“杀鸡给猴看”式的暴力展览；但另方面，也说明“四旧”还对群众心理有所影响，具有活的文化功能。所以需要“党和政府”通过破坏行为，来逼迫群众摆脱四旧的束缚。只有破坏四旧对象的魔力，才能树立党和政府的“绝对权威”〔这是毛派分子公然宣称的〕。四旧的固有魔力使得革命分子在社会上遭到无形的孤立，他们在在心有余悸之下，所主导的“彻底革命”闹剧，演化为大规模的恐怖行动，清楚展示了中国社会在其城市化进程中所遭遇的特别。

1949年－1979年，足足三十年，中国陷入了一个“被农村势力〔毛派〕的卷土重来所窒息了的城市化进程”，后来红色高棉就是效法这一农村化过程，并且把它一举缩短为三年，仅仅三年就造成了三分之一国民的死亡，死亡总数达到两百万人。“被农村势力的卷土重来所逆转的城市化进程”，已无法采取自然的、和平的转型，只能诉诸以传统的饥饿方式甚至虐杀手段了。其结果，不是农村的复兴，而是城市的废墟蔓延为农村的荒漠。

七、礼崩乐坏的现代中国

现代中国，是礼崩乐坏的时刻。

礼，是文化秩序的象征，乐，是心理和谐的状态。二十世纪的中国，是礼崩乐坏的时刻。1950年代的“社会主义阵营”的版图，与六百年前〔1350年〕的蒙古帝国版图有惊人的巧合，这仅是一种偶合吗？

日本和西欧脱离蒙古铁蹄之外而中国和东欧未能幸免，这一格局影响了二百年以后的地理大发现的过程。蒙古入侵可以被看作欧洲殖民扩张的先驱。

1989年是《尼布楚条约》签订三百年。这个《尼布楚议界条约》是大清帝国和俄罗斯帝国之间签订的第一份边界条约，也是中国文明和欧洲文明之间签订的第一份正式条约。而且十分戏剧性的，这个欧洲文明与中国文明的最先接触，是由蒙古化了的欧洲文明──俄国，首先开始的。这个日子使我想到：西伯利亚的死亡矿坑和青海的劳改农场，作为“社会主义”的典型象征，其实也是作为“蒙古人的共同遗产”而在俄国和中国留下来的共同印记。二十世纪的社会主义阵营。

这个二十世纪的“巧合”，原来是有十三世纪的共同命运作为基础。结果中俄边界，在欧亚大陆最深的腹地，刻下了一道世界上最漫长、最多事的分界线。这个边界线在俄国入侵亚洲以前几千年，就像长龙一般南北走向地摆动着，从未固定过，想必它以后也不会固定的：气候及其造成的动植物的生长状况、居民的脾性及其造成的社会内部的力量平衡、文明兴衰及其造成的政治实力的演变──都是推动边界改变的重要动力。

原先孤立于欧亚地理板块核心部位的那片草原空间〔西伯利亚〕，也是连接周遍各个文明的纽带，三百年前的1689年被《尼布楚条约》造成的远东边境线给分割了。清、俄两国分割了这块世界上最危险最不稳定的区域。在很大程度上这也是欧亚大陆最原始的区域。文明迟迟不入这个欧亚板块的核心，反过来说也就是，“此板块被文明浸透之时，既是现代文明全胜之日，也是现代文明行将退出舞台之夕。”因为西伯利亚这个板块所具有的原始惰性，会用致命的反弹渗入文明结构之中，使之僵硬。就像西伯利亚使得沙皇俄国与基辅罗斯具有本质的区别。同样的道理、不同的形式：如今“第三世界国家”在自己失败的现代化过程之后，正以狂热的姿态把剩余人口输入发达国家，使发达国家饱尝类似“蛮族入侵”的苦果。

蒙古统治以来，整个中国破败凋敝，好像几千年无人居住了，到处都是蜘蛛网、垃圾堆、令人惨不忍睹的一切。

蒙古入侵毁灭了中国的天理、瓦解了中国社会结构、扭曲了中国人的性格，明朝复国只是外表的，内心已经掏空了。人们都盛赞《永乐大典》是国之重宝，殊不知道，明朝的《永乐大典》、清朝的《四库全书》都是一个文明的死亡见证。至于《康熙字典》，更是外国铁蹄学习铁蹄下的中文的实例，是征服者在点算掳获物。

天理是什么？那是写在《永乐大典》的反面的活生生的创造精神，是精神人物不断涌现的血汗！是精神人物，创造了一层又一层的天理，而不是一套有一套的类书。是天理提炼了一代又一代的生活，天理不是“为人民生活”更不是“为政府服务”的。天理，一如它所提炼的万事万物，不是固定的、终极的东西；而是生成变化有如朝阳……追求天理的人们，切忌刻舟求剑。

二十一世纪的中国，要解放民族的天理于心理上的殖民统治〔如马克思列宁主义〕的严酷压迫之下！也许，以前的人们为了社会动员方面的实际需要，而接受了心理上的殖民统治，就像印第安人为了苟全性命就接受了肉体上的殖民统治，结果剩下了一大群非驴非马的怪胎；但是现在，为了民族天理的健康生长，请结束心理上的殖民统治。

“解放人欲”不可成为“摧残天理”的借口。社会举措若不依据某种天理作为依归，必难持之以恒。在天理的发扬过程中，势必需要克制一下随时冲动的人欲，否则社会秩序将不复存在；“刺激人欲”的必要性仅仅在于，这一刺激是发扬天理所需要的。这就是“中国文明的声音”。

民族天理的复兴，不仅是个机会，而且是个必须。我们必须去满足这个需要、必须去回答这个机会。这个历史的需要所提供的机会，最后将指引到“统一的世界秩序”。国家是秩序的象征，但不是秩序的终极，更不是秩序的终结处，国家不可以无法无天，国家不可以祸乱世界，国家应该服从礼的普遍表现。

国家鼓励人民的忠义，但国家本身也必须遵守忠义。国无忠义，国将不国。忠义的 “义”，不就是“义务”吗？“义气”，不就是“一种重视义务的品质”吗？我们的“义务本位”似较梁漱溟的“伦理本位”更能说清中国传统社会的价值观念；因为我们考虑到，“伦理”本身也是基于义务观念。

伦理并非目的，伦理只是达到天理的必要手段。伦理意义的“大人”，就是那克己复礼、遵循天命的人！他不是人民欲望的“公仆”，更不是伪装成公仆的僭主。大人，是遵循伦理义务的表率，同时也是遵循伦理权利的表率──他的统治，潜在于普遍的天理、世界的秩序之中。如果情势不利，普遍的天理失效、世界的秩序瓦解，他就应该以身试法、追随失效的天理、瓦解的秩序：“我的国是在这个世界上”他放弃自己的荣誉去完成自己的任务，从而改用其它更为有效的手段，不择手段的手段：所以《孟子》说──“大人者，言不必信，行不必果”。

1989年的“五十天民主”〔4月16日胡耀邦死亡，经过5月19日戒严，到6月4日天安门血腥清场、全国搜捕数十万抗议人士〕，比1898年的“百日维新”，还要短命：6月11日光绪《定国是诏》表明变更体制的决心，经过9月21日西太后临朝、宣布戒严、幽禁光绪、废除新政、搜捕维新党人，到9月28日谭嗣同、杨锐、林旭、刘光第、康广仁、杨深秀等戊戌六君子问斩……一百年来的历程表明，中国的民主进程想要有所建树，必先确立一个“超然仲裁者”的权威人格，然后以此“虚君共和”的化身，为立法中介、精神基点，去护育民主制度的自然生成。仲裁者作为“社会裁判”应该超然中立，不可“下场踢球”如西太后、邓小平等专制者。

“大民主”意味着暴民运动，最糟糕的还是暴君专政下默许和怂恿的暴民运动，如义和团、红卫兵、“学生领袖”等。即使脱离了暴君控制的大民主，作为“运动”离开民主制度的建成，何啻千里之遥？中国人不会“小民主”，连家庭内部都没有民主程序。中国人没有公平概念，连分赃都不会。中国人没有正义概念，只会巧取豪夺──鱼死网破──束手待毙。

从民主运动到民主制度之间，须有漫长的道路以为生成过程。在法国，这个过程是八十年〔1789──1871年〕而普选在英国的发育，则经历了二百七十四年时间〔1644──1918年〕！没有拿破仑，没有克伦威尔，民主制度的确立是不可想象的。在这种意义上，袁世凯对中国民主宪政的指标意义，要大于孙中山和毛泽东。

百日维新和五十天民主，其精神都是“中体西用”的，百日维新的前提〔中体〕是满洲意识，五十天民主的前提是苏联意识；百日维新和五十天民主“引进西学”的目的是“为用”，但都不敢公然向或是根本不想去挑战那个满洲意识或苏联意识把持的“中体”。

百日维新和五十天民主，前后两次“中体西用”，一为满洲化基础上的改革，一为苏联化的基础上的改革，这就构成了中国现代化路途上的某种“圈形”。这还表现为，随着满洲基础的洋务运动和苏联基础的洋务运动在实践上的分别失败，政治改革的堵塞导致革命运动的兴起。这其中两个富于指标性的事件是“公车上书”和“武昌起义”。公车上书开启了知识阶层叛离统治机构的时代，这一叛离就是一百多年。其结果是意味深长的。如果说，公车上书的动机还是效忠，那么辛亥革命的动机就是造反了，从此“革命无罪、造反有理”的吼叫响彻中国大地。

显然，在满洲化基础上的政治改革失败之后，社会的野蛮化倾向大大增强，与之俱来的则是民气的张扬，是民族活力的某种“恢复”。

辛亥革命的一个直接后果，就是文官系统崩溃。文官系统崩溃的原因是国家没有了所有者，没有了主人，使得文官系统失去了效忠对象：原来的君主遭到铲除，而新生的民主却无人掌管。更严重的是，武人阶层从此与知识阶层分裂开来，其后果绵延至今的百年“专政”，变成了“对于民主的补充条款”。

多数人的统治并不是“民主”，因为这样缺乏所有者的民主无法操作。任何民主国家，都有其所有者，并且通过文官系统来执行自己的所有权、执行所有者的行政权力，否则就会造成无政府状态。

根据这个常识，那么，在苏联化的基础上的政治改革失败之后呢？我们希望，在辛亥革命百年之后，社会的文明化的倾向大大增强，与之俱来的则是民气的内敛，是民族传统的某种“回归”。而这当然有待于知识阶层的兴起、文化阶层的执政。

知识阶层的背离，不仅使得满清社会的危机超过了“临界线”因而变得不可逆转，而且因为“社会精神崩溃”的背景，导致社会的全面解体。尤其中国这样的社会类型，没有教会机构和在许多民族那里起社会主导作用的教士阶层，又无作为社会中坚的贵族传统〔如欧洲的骑士、日本的武士、印度的刹帝利、中国先秦的公侯伯子男卿士系统等等〕，秦汉以来一直领导社会的知识阶层就兼有这两者的综合功能成了“民族的脊梁”。辛亥革命以后，民族脊梁的断绝使得中国丧失了粘合剂。

我们看到，“党锢之祸”是中国帝国时代的王朝末年的特有现象，从秦汉到明清不绝如缕。这是知识阶层背离统治机构的运动，在武力镇压之后背离更甚，于是底层的叛乱如“豪杰亡秦”、“辛亥革命”就起来了。东汉末年的“黄巾之乱”就是一个典型：

〔1〕在精神上可以抗衡太平“妖道”的儒学风范已被帝室宦官们给摧毁了，和平演变的道路已被堵死。

〔2〕在社会中可以制衡下层骚动的“中间阶级”如中下层士绅的威信已由于一个特殊的下等人集团──宦官：既无恒产又无文化──的“不规范操作”被毁灭。“群龙无首”的乱势已成，只等待张角一声令下就“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”了。

〔3〕知识阶层的背离，同时还兼有整个中间阶层完全瘫痪和束手无策的特征。中间阶层并不是从此就一蹶不振，退出角逐场了，因为这是不可能的。实际上，中间阶层只是被迫放弃了原先的社会功能而转入了一种新的社会角色：原先，中间阶层的社会使命是沟通统治的上层和被治的下层，在调解和疏通中弥合两造的分歧、防止社会最终分裂。但党锢之祸、“八九民运”的暴力镇压之后，随着中间阶层的疲软，社会的分裂──两个极端的分化运动──终成定局。

〔4〕在社会两极分化的过程中，统治机构内部官员的腐化堕落相当明显。

在当代，中国官员的教育水平和文化素质很能说明问题。如果拿中国的教育和台湾相比，同是华人社区，文化同根同源，但是中国教育受到尊重的程度，远远不及台湾，说明“传统文化”不是影响因素，那么决定因素是不是“政治制度”呢？如果拿中国和以前共产党时代的东欧和苏联相比，中国的教育投资比例也比这些前社会主义国家要低，由此可见，中国的教育投入低，既和传统文化无关，也和政治制度没有必然联系。

中华人民共和国建国以来中共官员的一贯素质。例如红色中国早期的党员队伍基本上就是一个“倒金字塔”。就是文盲领导高小，高小的人来领导初中，初中的人领导高中，高中的人领导大学。改革开放以后，这样“外行领导内行”的现象逐渐扭转，但统治的结构基本上还是这样，所以才造成了中国“假文凭”现象的泛滥成灾。

再如，中国对教育缺乏长远战略目标的考量，势必造成教育投入不足，造成教师、特别是中小学教师工资低、社会地位低，所以优秀人才不愿意去做教师，形成师资和教学质量的恶性循环；而学校为保证自己的教师利益，既然无法从政府方面获得必要经费，所以只好去搜刮学生。这样做不仅是加重了学生家长的负担，而且等于是破坏了整个教育的信用，把很多学校都变成了“赚钱机器”，教师们一天到晚想着怎么给自己赚钱。他们没有心思去教育学生，而且整个学校的风气也遭到败坏。

中国的中小学学生从小就开始在这样的环境里耳濡目染，品德方面就失去了正确的引导。这对一个国家的未来和正常发展是毁灭性的。中国存在的教育漏洞之严重，堪称是“中国人才领域的危机”，中国就如同破坏绿色资源一样在破坏她的人才资源，结果中国的人才储备也都“沙漠化”了。 

八、巴比伦之囚的中国版

［1982年7月23日］

礼崩乐坏和教育危机、缺乏制度和任人唯亲，使得中国至今还是一个“红区”，而不成其为国家。而要重建中国国家，不仅需要克己复礼、教人育物、十年树树、百年树人；而且需要更上层楼，敦促善良、奖掖宗教。

历史上的一切宗教之所以风行一时，甚至迄今保持强大的影响力，无非在于它们提供了一种恒定久远的希望，一切信仰无非是一种希望：《新约》“信、望、爱”，因为有希望才会有爱。热爱生命的人来建立新的信仰，因为只有新的信仰才会提供一个新希望，并带来使那不成体统的国家具有体统，使那礼崩乐坏的红区重新长出可爱的中华。

在今日中国黑色的灾难之渊中，将兴起、发光一个宗教的重建使命，使得新的立宪国家随之形成。我们为什么具有这样的远见和信念？这是因为把历史已经研究透了。

任何近代意义的革命，都是借助外力来推动和完成的。任何近代意义的革命，说到底都是为了在国际环境下增进本国的国际竞争力而不得不进行的社会动员。这样一个事实，不但适用于欧洲，也适用于亚洲。

中国革命的滞后性，使得中国革命所需要的时间不是三代人而是五代人。之所以会发生这样的事情，是因为中国版图太大，不容易被外国渗透和颠覆，所以固步自封，反应迟钝、不思进取。这体现为中国革命的艰巨性及复杂性，而其实仅仅是因为一个简单的物理作用。

但也因为这个简单的物理作用，中国革命成了人类历史上迄今为止最为残酷、剧烈、彻底的社会调整，仅仅因为它规模最大，所以牵扯众多。它所做的努力，因而是人类空前未有的；它如果成功，中国民族的爆发力将不可限量。

［2000年10月］

“巴比伦之囚” 〔前605－538年〕不仅是历史事件，也是圣经启示的奥秘，因此它并没有完全逝去，而是依然存在人性的命运中，甚至就发生在当代。就历史事件言，它指的是以色列人由于淫邪背约而遭到上帝的处罚，被巴比伦王所败所掳，为奴为娼将近七十年之久。以色列人被掳共有三次： 

1、前605年，巴比伦王尼布甲尼撒掳走犹太国中宫廷人物，其中包括先知但以理等。 

2、前597年犹太王约雅斤在位时掳走犹太王、首领和工匠，并立约雅斤的叔叔西底家为傀儡王。 

3、前587年攻陷耶路撒冷，俘虏敢于反抗的傀儡王西底家，彻底掳走贫民以外的犹太百姓。 

整个被掳过程合计前后历时达十八年之久。最为典型和惨烈的是第三次被掳：

“西底家二十一岁时做犹太王；他做了邪恶的事。巴比伦王在西底家统治犹太国的第九年十月十日，率军围攻耶路撒冷。城里饥荒非常严重，人民没有粮食，城被攻破了。巴比伦军追击西底家王，在耶利哥附近的平原俘获了他。西底家被押到尼布甲尼撒那里。巴比伦王当着西底家面前，巴比伦王把西底家所有的儿子都处死，同时处死了犹太的首领们。接着他把西底家的两只眼睛挖出来，用镣铐锁住他，把他押到巴比伦去，直到他死去 ……王的顾问兼护卫长尼布撒拉旦进入耶路撒冷。他放火烧毁圣殿、王宫，和城里所有显要的房子。留在城里的人向他投降，技工都掳到巴比伦去。但他把最穷苦、没有财产的人留在犹太，让他们经营葡萄园和耕种田地。” 〔《耶利米书》52：1－16〕 

以上是著名的历史事件“巴比伦之囚”。

那么，就圣经所启示的人类命运的奥秘而言呢？

不难发现，近代史上欧洲最大的异教政权苏联，与好战的亚述－巴比伦帝国有许多相似之处：

1、两者都是军国主义国家。

2、两者都以征服全人类为目标。

3、两者都是强烈排他的世界强权。 

4、两者都是圣经所指陈的上帝之敌。 

5、两者都打败并控制了原先的圣经选民，被亚述－巴比伦帝国掳获的是旧约的以色列人，被苏联掳获的则是信奉新约的东正教各族。 

6、异教帝国掳获圣经之民都是七十年左右，在古代是前605－538年，在现代是1918年俄国内战到－1985年戈尔巴乔夫的新思维。 

7、异教帝国的覆灭使得被掳之民获得自由：以色列人可以回归祖先的土地，也使得东正教民族可以回归祖先的信仰。但值得注意的是，这些自由并不是他们自己争取来的，而是看不见的手赐予的，是不以那些被解放者的意志为转移的。 

那么，上述的征服及被掳是如何实现又如何消逝的呢？按照圣经先知的解释，以色列人的被掳是由于他们背离了造物主之约，从而招致造物主的审判，这审判是借着敌手来实施的。当这种处罚实现之后，且等到日期满了，这些敌手自然会退出历史，而造物主将恢复与选民的关系。

1、在亚述－巴比伦帝国，以色列人的被掳有三次以上 ，绵延时间十八年〔前605－587或582年〕，这个时期，正好相当于苏联成立到大肃反的高峰期〔1918－1936年〕，同时也相当于中华人民共和国成立到文革爆发〔1949－1966年〕。当然，仅仅这些时间上的巧合还不足以说明问题，但其间是否有值得我们思索的更深入的相似呢？

2、中华人民共和国的构造与其老大哥苏联十分相似，尽管在前此的中华民国期间，中国并不是一个基督教国家或是圣经之民，但它毕竟是一个可以自由传教的社会，尽管中国从来就不是一个西方意义的自由民主国家，但它在历史上却从来没有受到1949年以来的斗争、审判、改造〔所谓“斗批改”〕，没有受过苏联式的“摧毁全部传统”意义的“就地被掳”。 

3、在现代和在古代一样，日期满了之前所有反抗被掳命运的努力，不仅无法成功，而且只能招致更猛烈的报复和进一步的改造，如我们在犹太王西底家的遭遇中所见。这个充满血腥的六十七年，尤以最初的二十年最为暴烈。这种一致的残酷性甚至表现在相似的肉刑上。如西底家被巴比伦王挖去双眼，许多当代的死刑受害者被苏联或是中国的当权派活体解剖，或割断喉管或挖出内脏，以便“实行革命的人道主义”。

4、在当代两大强权苏联与中华人民共和国的对比中，还有同步性存在：肃反和文革的被掳高潮过去大约二十年后，也就是在被掳之后将近四十年，强权开始松动，俗称“自由化时期”，在苏联是五十年代中后期赫鲁晓夫时代，在中国是八十年代中后期的胡耀邦、赵紫阳时代。其实，这并不是自由化，而只是强权走向解体的开始；正如霸道的解体是天下大乱，而不是王道的建立。 

那么，造物主为什么会审判他的选民，尤其还要借助于巴比伦王这样的黩武者、异教徒甚至无神论者？因为这就是那高于人的旨意。圣经中描写这 “颠倒历史” 的进程，肯定会激起现代人的可怕同感：

1、“该死的以色列领袖啊，你的终局到了；你面对最后惩罚的日子到了。……一切都变了。没有权力的人要被提升，统治者要被推下台来。” 〔《以西结书》21：25─26〕你看，这多么像“阶级斗争一抓就灵”，以色列的领袖多么像被打倒剥夺的现代“资产阶级”啊。没有权力的人要起来掌握政权、实行无产阶级专政了。

2、“他们要沦落作难民，作俘虏，他们中间的领袖要在天黑时拿起包袱，从他们为他在墙上预先打好的洞逃亡。”〔《以西结书》12：11-12〕这些以色列人，多么像“白俄”与“国民党反动派”啊。实际上，在中国历史上最残酷的内战中，仅仅国民政府军就被胜利的对手声称消灭了八百万之多。尤其是内战后的改造运动中，胜利的征服者不仅把对方的军人视为“俘虏”，也把它的文职人员和普通百姓〔地主、富农、资本家〕视为“俘虏”而任意处置，因为在这样万里长征般的全面征服中，整个民族而不仅仅是敌对的“国民政府”，已经沦为“人民政府”的被虏对象。这也就是毛泽东所说的“愚公移山，改造中国”的实际含义。 

3、“我们被放逐的第七年，五月初十日，有些以色列的长老到我面前坐下，向我询问上帝的旨意。那时，上主对我说话；他说，必朽的人哪，要告诉他们，至高的上主这样说：你们来求问我的旨意吗？我指着永恒的生命发誓：不准你们求问。”〔同上20：13〕被放逐的第七年，相当于中国的1956年和苏联的1925年，中国的右派份子正准备“猖狂向党进攻”如犹太王西底家竟敢反抗主人巴比伦王的统治，苏联正在强制实行集体农庄，自由农民正在绝望中。但是“不准你们求问”的命运早就准备好了。一切异议都是徒劳的，只能换来加倍的惩罚。“不准你们求问”，将是即将临到被掳者头上的命运。

4、“必朽的人哪，以色列人是一堆废物。他们好像炉里炼银所剩下的废物──无用的铜、锡、铁、铅等……我要把他们集合在耶路撒冷，用我的怒火熔化他们。”〔同上22：18-20〕在这里，圣经预言与我们曾经历的现实之间，甚至连术语都有惊人的相似：废物〔与“俘虏”、“残渣余孽”、“坏份子”、“阶级敌人”〕、炉里〔与“革命熔炉”〕、炼银〔与“下放锻炼”〕、集合〔与“集体化”、 “忠字舞”〕、熔化他们〔与“全国山河一片红”、“八亿人民八亿兵”〕……耶路撒冷与“世界革命的中心”〔莫斯科还是北京？为了这个“中心地位”，中－苏论战冷战热战了整整三十年〕！

这之后就是大肃反与文革。

九、七十年是一个大限

2008年1月30日，打着“两个美国”的竞选纲领的艾德华兹正式退出美国总统竞选。他认为有一个“富人的美国”和一个“穷人的美国”，他自己要为美国穷人多争取一些福利的竞选纲领，并没有得到多数美国穷人的支持，因为以黑人为主的社会救济领取者，投的是黑人候选人奥巴马的票。福利社会在美国没有市场，不像欧洲、日本更接受均贫富的福利社会主义。

这是因为，美国没有欧洲和日本的那种封建制度的残余，因而无需“社会主义”这种虚伪的宣传来麻痹社会的活力。事实证明，社会主义是违反人性的，是一种虚伪的幌子，是少数人用来玩弄多数人的一个道具。社会主义程度越高的社会，懒人越多，假人越多。追述社会主义的历史，就知道社会主义的现状，看一看社会主义运动的命运，就可以诊断社会主义的未来。现在满天下的人们都称道社会主义。这并不说明它的生命力旺盛，适足以说明它已衰朽；它已包容了过多的浮滥，患上了消化不良的病症，甚至胃部肿瘤……社会主义的原则已经过时，它的措施只不过加强了国家权力，使国际间斗争更加白热化──社会主义的实践正是国家至上的“利维坦的口实”。

作为小国时代的掩护，社会主义的动机加剧了社会的强权控制；随着小国时代的过去，社会主义的名存实亡只是一个时间问题──资本主义虽在社会主义之先死亡，但资本主义的方法已经渗入社会主义的骨髓中──在全球化的过程中，全球精神将超越社会主义，包容万象的宽洪大量将吞噬资本主义及社会主义全部成果……全球精神是这一现象的终曲。全球精神的狂飙就要席卷各国，并且瓦解其边界、融合其控制范围。

社会主义通过滥用自己的权力宣判了自己的死刑。也许未来的全球精神亦将如是？然则，那毕竟是未来之事，由于它“尚未诞生”所包含纯洁性，使得我们暂时还无权评判它。

为什么会发生“巴比伦之囚”这样的灾难呢？或者换一个说法，为什么会发生“社会主义革命”这样的灾难呢？

1、《以西结书》中的上帝说得十分清楚：“必朽的人啊，你要斥责以色列的统治者，向他们说预言。……以色列的牧人啊，你们要遭殃了！你们只顾自己，却不牧养羊群。……虚弱的，你们不调养；生病的，你们不医治；受伤的，你们不包扎迷路的，你们不领回；失踪的，你们不去寻找。你们反而用暴力虐待它们。因为没有牧人，羊群就分散；野兽来撕碎它们，吞吃它们。我的羊群流落在山间，在高原，分散到全世界，没有人照顾，也没有人寻找。……我要收回我的羊群，不准你们做它们的牧人，也不准你们只顾自己。”〔34章2──── 10节〕看啊，这与共产国际所谴责的“反动剥削阶级”的行径多么相像！在被掳之前，俄国与中国，都是阶级分化严重和内部冲突激烈的国家，无怪乎俄国人会趁日俄战争和一战之际，在后方发动革命，而中国的抗战八年，竟出产了人类历史上最多的内奸和“内战内行外战外行的阶级斗争先锋队”。

2、“必朽的人啊，要是有一个国家犯罪，对我不忠，我要伸手切断他们的粮食来源；我要使饥荒临到，把人和牲畜都饿死。……如果有人幸免，又救出他的儿女，他们逃到你们那里的时候，你们要注意观察，看他们是多么邪恶。” 〔14：13──22节〕这仿佛告诉我们，在苏中两国先后爆发的大饥荒的背后。不仅有农业集体化的导火线，还有埋藏更深的火药桶。简单说，那就是使得古代的被掳和现代的农业集体化得以实现的“社会破产”。

3、在如此的社会破产得以出现的条件下，当然，不仅牧人有罪，人民也责无旁贷地犯了法：“你们吃带血的肉，拜偶像，杀人……你们依靠武力，各个都奸污邻人的妻子，……我──至高的上主，指着自己的永生这样发誓说，住在荒城里面的人民要在刀下丧生；住在野外的人要被野兽吃掉；躲在山上和洞里的人要病死。我要使此地彻底荒废；他们所夸耀的力量都要消失。”〔33：25─28节〕这真是全民族的悲剧，所有阶层一一遭殃。这样的例子不仅发生在古代以色列，而且继续发生在我们眼前。甚至在被掳之后四十年相继发生的“苏联解冻” 〔1950年代〕和“中国自由化”〔1980年代〕，也还是昙花一现，短命夭折，除了又剪掉一批鲜花毒草之外，似乎没有持续性的收获。这是因为“主所定的日期还没有满”？任何个人的甚至人民全体的摆脱被掳获命运的要求，被无情地粉碎，除了遭到嘲弄和报复之外，似乎只能一无所获。而犹太人却是在悔改之后，才得到了主所定的解放： 

1、至高的上主说：“必朽的人啊，你要斥责米设和土巴两国的统治者。要告诉他，我──至高的上主这样说：我要和你作对。我要把你扭转过来，领你离开极北的地方，带你到以色列的群山上。然后，我要打掉你左手握着的弓，右手拿着的箭。你和你的部队，以及联军都要死在以色列的山上。” 〔以西结书39：1─4〕这里离开“极北的地方”之扭转，多么像苏联的突然崩溃；而它被上帝打掉的左弓右箭，多么像苏联不战而屈的常规部队和核子武装；他们死在以色列山上的部队，与苏联被赶出东欧和俄国陷入车臣的泥沼，也不乏相象！ 

2、“必朽的人啊，这地方是我的宝座；我要住在以色列人中间永远统治他们。以色列人或他们的君王不会再拜偶像或为已死的君王立碑而侮辱我的圣名。……他们曾以可恶的行为侮辱我，所以我在烈怒下，把他们消灭了。现在他们必须停止拜偶像，要拆掉他们为先王所立的碑，这样，我就永远住在他们中间。”〔同上43：7─9〕这不仅是巴比伦之囚结束时古以色列复国的素描，也是当代苏联──东欧集团历史的写照，“已死的君王” 列宁的大量雕像一夜之间奇迹般地一扫而空，无数的异教纪念碑莫名其妙地遭到铲除，就像它们被莫名其妙地树立起来；因为那里的东正教人民重新渴望回到上帝的怀抱。 

〔以上的圣经引文摘自《现代中文译本》，联合圣经公会1980年第二版〕 

…… 

从上述的引用和分析不难看出，古今中外的人性是多么相似。时空隔绝如古代的以色列、巴比伦和当代的中国、苏联者，也并不能超然于历史命运的互联网！更何况，这样的命运每天还在我们每个人身上不断重复，因为我们的天性中，就有着实现上述命运的“必然性”或说是基督教意义的“原罪”──哗众取宠、趋炎附势和落井下石的不知不觉的潜力。

苏联〔1917—1991年〕和国民党一党专政〔1911—1987年〕，都是七十多年。中共政权呢？1949—2020年前后？

我们知道，中国现在的危机过于深刻。它像是一道无法填补的鸿沟、难以逾越的裂罅──横亘在我们面前，向我们张开黑色的大口。常人在它面前惊恐不已，感到自身的脆弱，甚至遭到无能为力的幻灭之感的不断撕裂。

深切的失落感、彻底的空虚感，正在侵袭每一个中国人的心灵，甚至蛀空了中国人的心灵。这不仅仅是“精神危机”，这是中国民族的生存危机。“精神危机”不过是生存危机的一个方面，一个能够自觉的侧影而已。

在世界多数地区流行的那种超越人世的主宰，那种诉诸人类宗教本能而非政治本能的“上帝”──似乎无助于中国人平息自己的这场危机。所以许多中国人盼望上帝一般的“伟人”来到世间，来到中国，甚至来到自己身边，为自己架起一道通向“彼岸”的桥梁。美中不足的是，这并非宗教上通向天国的桥，而只是政治上通向未来的桥。

思考一下，“古代中国进入现代世界”的四个步骤：

1、中西冲突：16世纪──1842年；

2、中体西用：1842──1919年

3、西体中用：1919──2019年

4、中西合璧、宪政时代

我们来，与其说是建立一种新哲学；还不如说建立一个新时代：一个中西合璧的宪政时代。只是为了建立这样一个时代，我们才驱散关于哲学的传统神话……宪政时代的建立者并不企图建立什么哲学体系的大厦，他们要完成的使命不过是工匠式工作：

1、摧毁一切绝对主义的独断论；

2、对哲学、对人类的认识动能、对人类观念的定义作一实际的说明，用来破除多式多样的迷信。

3、工匠式的哲学与方法论是永远不会过时的，因为它根本不想成为固定的僵化的哲学与方法。

4、工匠式的世界观认为：一切都是相对的，一切都是依赖于人的感知，一切都是为了人类的生存而存在着的。

工匠式的世界观也许不那么“形而上学”，但我们最好不要忘记，在埃及神话中，创造世界的正是一位工匠。在这种意义上，埃及神话可是作为古老的“劳动创造了人类”说；相形之下，马克思主义不过是一种退化了的埃及神话。

我们不同于马克思主义或是埃及神话，甚至也不同于韩非及马基雅维利的政治学说，他们是生活在一个文明昌盛的繁荣时代，我们却生活在野蛮肆虐的灭绝世界，如果水到渠成的话，在神秘的恩典运作之下，野蛮肆虐也许可以成为一个更新的开始。因此，宪政时代需要的不是法西斯集权，宪政时代需要的是多元化的民主发展。

多元是一个活力的原因。但多元格局也需要一种秩序来维持。我们看希腊世界的文化有活力，但其城邦政治却比较软弱，后来因此造成内乱和纷争，便被罗马逐渐征服和“统一”了。大一统以后，西方文化就发生了退变。直到意大利城邦制度实际上又创造了一个多元时代，才迎来了文艺复兴的时期。

马基雅维利是个历史家，但不是一个历史学家，所以他能够写出著名的《佛罗伦萨史》，却写不出《意大利的衰落》，写不出斯宾格勒那样的《西方的衰落》。我之所以说马基雅维利是一个不懂得历史学的历史家，是因为他始终不能明白：历史是周而复始的。马基雅维利赞扬罗马的共和制，却不懂得元首制的必要性；马基雅维利鼓吹无限战争的竭尽全力，却不懂得有限战争的精确价值；马基雅维利嘲笑宗教道德，却不懂得宗教后面的力量如何巨大。总之，马基雅维利这样的历史家只知其一、不知其二。

现代历史的发展，虽然逐渐证实了马基雅维利的政治预见性，但也暴露了他的历史眼界狭隘的弱点。代议制在世界的衰落以及寡头制的代兴、有限战争代替无限战争重新流行起来、宗教精神的再度燃烧──这一切都强烈暗示着“一个新纪元的来临”。一个反对马基雅维利的时代。

新纪元的支柱也许不是关于“神明”和“天命”的精神催眠，而是一些威力巨大的物质毁灭手段。但无论如何，这些手段的严峻性质，都会造成某种精神催眠的效果，迫使人类不得不稍事收敛一下疯狂的欲望，尝试过一种较为理智的生活。

如此一来，马基雅维利的政治学就要被堆进尘封的博物馆了；除了少数专家之外再无人来问津……因为理性的黄金时代和唯物主义狂暴而萧瑟的秋天早已过去了。就像随着战国的终结，伟大的韩非终于被人忘却，并被学者们逐渐误解，以至面目全非。这是我在1980年写作研究生论文的时候发现的。

（另起一单页）

第一卷

第三期中国文明的来历

（另起一单页）

第一章

历史的模型

运转中的文化有机体，犹如一只巨型的轴承，它不仅肩负某个民族前进的使命，而且带动、驱使许多民族进入其漩涡。轴承的运转，由稳定的轴心驱动众多轴珠被迫滚动而实现。轴珠是多元的，轴心则是一元的。在貌似“一元文化”的社会里，文化共同体其实也是多元组合的。区别在于，一元社会不给轴心之“元”之外的轴珠之“元”以同等的机会和地位。一元突出而多元环配，是“轴承社会”的特征，其运转十分有效。同时，一元社会也十分机械，缺乏内在的生命。这正是元─明─清社会、秦─两汉社会的大一统特点：一元的权力逐步渗透一切有组织的社会生活，导致思想灭绝、文化萧条、社会僵化、人民怯懦。消除了文明的对立面，野蛮势力就会兴起，使得社会整体陷于停滞、僵硬、腐败，文明的秋冬季节来临了，社会的萧条不可抵御。

多元社会则不然，动荡、不稳，仿佛播种；四处漂泊，居无定所，但那却是生命的体现。多元并举是文明的春夏季节的特征，那是西周─春秋─战国社会，那是盛唐─五代─南北宋社会，那时文明在发芽、蔓延、生长，社会进步、国富民强。

多元社会的播种，却也逐渐走向自己的反面：最终把不同的种子分别异化为轴心和轴珠。这直接导致“一元至要的轴承”出现，并把其他的种子贬为听命的轴珠。如此的轴心一时运转有效，但是等到这个“轴心”不再能维持社会的有效平衡，周期性的危机再起，改朝换代的汰旧换新就开始了。

一、身为中国人的不幸

二十世纪的中国不仅血腥，而且是一块“发霉的蛋糕”；不是一穷二白的原始地，而是遍地垃圾的屠宰场。

社会主义本是一种复古主义，但是中国去古已远，而且人心极其“不古”，“社会主义救中国”实为南辕北辙，“救国”成为“杀人”的代词。

现代中国的“改造”与传统中国的“教化”同为文明对人性的抑制：一为暴力、一为心力，一为“矫枉过正”、一为“长治久安”……西方人的错觉认为中国有“和气”，其实是中国的习俗在追求“实惠”的结果。这个表面和气的社会，其实充斥最多的杀机，在其居民贪吃的习性下，掩藏着一个惊人的文化秘密：社会组织原始，未脱氏族特性。高级法规下面其实是原始的人治盛行，土地过度开发、资源恶意破坏。崇拜恶神的原始宗教根深蒂固，追求性善的孔孟之道流为虚文。

1、五千年历史又使许多原始的氏族行为方式，成为高级文化的内在动力。如党同伐异〔党性原则〕、仗势欺人〔人民战争〕、迷恋自己〔领袖崇拜〕 。

2、大一统社会的传统、文字、风俗等，排斥创造的能力。没有一个拥有独立起源的古代文明，其居民可以在新一轮的文明进程中继续保持领先地位。民族传统的自我神化，导致历史因素的增加，正如土地的过度开发会破坏自然资源。

3、秦至清的大一统社会，统治权力日趋合一，社会界限日益模糊，规则礼仪丧失殆尽，人民不断奴化，进取精神消亡。其中关键因素，还不是帝王的自我造境与迷信宣传，而是长子继承法的废除、游侠精神的死亡，使得道德境界从“个性修养”变成了“政府玩物”。

4、中国在近代惨遭欧洲殖民的历史不是偶然的，时期上，中国曾经多次遭到北方游牧民族的殖民。近代的特殊性在于，海道而来的西方殖民者，取代了北方游牧民族。

5、多国的殖民化。其中任何一个列强国家都足以并吞中国，但结果中国还是得以维持表面的独立。这不是因为中国顽强，而是因为列强彼此竞争，没有一国敢于冒犯他国甚至与各国决裂，来独占中国。后来日本斗胆而行，则英美终于与之反目成仇。

6、中国沦为“列强的演兵场”，沦为“共产主义革命的试验田”，俄国起了最为恶劣的作用。无论在演兵场意义上和还是在试验田意义上，俄国都曾不遗余力地践踏过中国。

7、辛亥革命后，中国甩掉的包袱不如奥斯曼帝国多，又无俄罗斯帝国的实力以维持蒙、藏、新疆等地的秩序。所以在社会、文化、经济、政治诸层面，始终难以现代化，比印度等国更加“国将不国”，因为失去了重心、涣散了构架。对比一下日本，其飞跃进步主因在其包袱较少，今天韩国亦然。相反，越南虽与韩国具有相似的历史，但终因民族过多过杂，与中国同样难以现代化。

8、农村包围城市的战略，在镇压城市的反抗中，最后产生了“农村搞乱城市”的实际后果：〔1〕城市力量的萎缩，首先由于大量农民进城执掌政权。〔2〕商品经济的退化，体现为从供给制到统购统销，再到共产风。〔3〕法律被族规帮规取代，城市生活创造的“六法全书”被毁于一旦。〔4〕流氓无产阶级登上天安门，民族文化的痞子化。〔5〕流氓无产阶级对文明的全面清算，清教主义与野蛮化运动兴起。

毛氏的“继续革命”从反面告诉我们：革命的势力若不终于放弃革命——则必定自取败亡。生活是如此强大，生活的法则被某些哲学家形容为“性恶”和自私、庸俗、残酷……是如此牢不可破。革命的冲动和革命的理念，充其量只能改变生活的表现形式和暂时方向、外在色彩，如把一个和平的社会变成一个好战的集体或把一种鲜红的色彩注入一个灰色的空间；却不可能取消生活的法则也就是自私、庸俗、残酷……革命，若不向现实妥协屈服、同流合污，从而变成一种现实的东西即自私、庸俗、残酷……则革命本身将被无情地粉碎。所以任何一场革命，淘汰的都是精英，留下的都是渣滓！

革命的关键问题因此在于认清自己的使命，认清任何“使命”就其本来意义而言，除了生物性质而外都是受到强烈的时间性限制的。没有“永恒的使命”；只有“生活的法则”。问题的关键在于对历史作广阔的洞察和全面的理解。并在此基础上建立对自己使命的伟大自觉。在完成使命的过程中──既要“无所不用其极”，又要有强烈的分寸感和高度的戒备。要预防自己干了“非份之事”、以致越出了自己的使命之轨，从而导致翻车的危险。如果需要的话，他应毫不犹豫地拿自己、拿自己的生命和自己的亲友、甚至拿自己的全部事业，贡献出来，作为“使命的牺牲品”。这并不是百无聊赖的理想主义；而是不得不然。因为说到底，对于这些超级动物来说：只有“使命”才是其“天性”最高的集中表现。〔决不有客观的使命：那只是宣传。使命首先发自某个心灵的深处，然后传遍四方；最后才成为一种“实在的即客观的东西”〕至于“生命”，“亲友”……都是“天性”也即“使命”的附庸──这不是自我意识及高尚情操使然；而是自然存在和不得不然的。他的行为必然收取他的果实。不论这果实是什么。

未来执掌中国命脉的雄奇大能者！请听金言，因为它也暗示你的命运：一方面，你是不断毕业的革命者；另方面，你又要时刻准备将不合时宜的革命骚动淹没在血泊之中！因为只有你，才能体察宇宙和历史那有力而微妙的脉搏──并灵巧而坚定地伴随它的“骷髅舞”。其余的一切你仿佛不管不顾、充耳不闻──“独与天地精神往来”这是古代的智慧《庄子》献在你座前的奇妙预言！

大能者，愿你成为庄严的胜利者。愿你的仆从都习诵献给你的《胜利者之书》！我们应该以自己的良心，给你这给个阴谋家戴上象征着“胜利和荣耀”、“纯洁和道义”的桂冠！因为大阴谋家大野心家才不愧为“超级的政治谋略”和“历史的不懈主人”。 在我们“世界之海”里，想象浮现了这样杰出的阴谋：他从事自己根本反对甚至厌恶的东西，他助长自己切齿痛恨的黑暗势力——为的是“以速其败”。他不是在小处试练，而是要瞒天过海：稳稳当当地欺骗时人，也巧妙地瞒过历史。因为他意欲操纵和揉捏的对象，恰恰是历史本身！时人不过是其垫底的材料而已。

与其说“支配历史的是某种作用力”，不如说“支配历史的是某种反作用力”。虽然这两种表述其实一样，事实毕竟是：历史中反作用力往往大于作用力……这是历史世界与物理世界的不同之处。而那终于被激发起来的反作用力，则充满慈悲地注视着许多激发不起来或没被激发起来的反作用力……然后对历史施加更为强大的影响。这是高级艺术。得之于那全方位的历史视野，无与伦比的历史透视，鉴别力、判断力、决断力，高雅得近乎虚无……轮回的，圆圈的，柔韧……

 

二、冯友兰的迎合之意

冯友兰的《中国哲学简史》认为，蒙古人和满洲人征服了中国的时候，他们早已在很大程度接受了中国文化。他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满洲人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元代和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，却把元朝看作继承中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗羲〔1610－1695年〕编著的《宋元学案》中，并没有从道德上訾议诸如许衡〔1209－1281年〕、吴澄〔1249－1333年〕这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗羲本人则是最有民族气节的反满的学者之一。 民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对于有关辛亥革命的一些事情的处理，政府认为不妥，把它禁了。如果再有一部官修的新的《清史》，写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、清朝正如其他朝代一样，都是“正统”。

在我看来，冯友兰是从典型的亡国奴观点来说这些话的，《中国哲学简史》这部书稿是他1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版，后来才有中文译本。显然，这是写给美国人看的，而且是作为客人写给主人看的，其中不乏迎合之意。

例如，冯友兰的以下观点就有迎合之意：“由于中国人不太强调种族区别，结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由移入中国。这种移入现在叫做‘向内殖民’，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种‘向内殖民’。佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的中国人则认为印度是‘西方净土’。他们对印度的称赞，是作为超世间的世界来称赞。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人世间唯一的文明人的信念。”

冯友兰的迎合之意在于，外族其实从来没有机会“自由移入中国”，中国人也从来没有“允许各种外族自由移入中国”。公元三、四世纪期间发生的“各种外族移入中国”，并不是中国特有的现象，而是所有的文明社会最后都要遭遇的“蛮族入侵”。已知的各种文明，不论是美洲的、埃及的、两河的、印度的、希腊罗马的，都曾遇到这种宿命，和“由于中国人不太强调种族区别”毫无关系。此外，所有“由于中国人不太强调种族区别”，其实正是“典型的亡国奴观点”，是亡国奴的无可奈何观点。从中国人彼此之间的歧视程度，一点也看不出他们会“不太强调种族区别”，除非这个外族是其主人。

就我的研究而言，冯友兰所说“中国人缺乏民族主义”，只是秦汉以后的故事，而不是先秦的历史，先秦中国还是相当强调“夷夏之辨”的，而根本没有“惯于从天下即世界的范围看问题”。

至于冯友兰把中国与匈奴等族的搏斗，和美国白人“觉得红种印地安人不配同他们分享美洲”相提并论，更属迎合之论，完全抹煞了“主客之分”。

至于冯友兰所援引的曾国藩、李鸿章〔“如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩、李鸿章的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受。”〕，更是公认的亡国奴。他们的心理状态和明朝人是有根本不同的“主客之分”，他们只是满洲人的奴仆和客人，满洲人才是清朝中国的主人。所以冯友兰拿曾国藩、李鸿章来印证明朝人对西方人的看法，是十分外行的，他好像根本不懂清朝发生的文字狱和焚书事件，不懂横亘在曾国藩、李鸿章和明朝士大夫中间的亡国之恨：“中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等。这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在着不同于中国文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期有与此相似的情况、当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在感觉到是历史重演，原因就在此。如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩〔1811－1872年〕、李鸿章〔1823－1901年〕的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受。”

更加荒唐的是，冯友兰竟然说“强调元朝、清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来．中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但是这种区分是从文化上来强调的。不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。”冯友兰难道没有读过“非我族类，其心必异”这样的古训？从来没有幼承庭训？！

“元”朝，是中国历史上第二个不以地名〔氏族名〕命名、而是以意义来命名的朝代。元朝在王莽的“新朝”之后再度强调了朝代名称的抽象意义，从而把它变成了一种传统。而这样不怕重蹈王莽覆辙的革命行为，只有外来政权敢于尝试。而从元朝以后，只有吴三桂的周朝以地名命名，结果失败。这样以意义命名成为新的传统：明、清、大顺、太平天国、中华民国、中华帝国、中华人民共和国……如果台湾能够独立，那就是回归地名命名国家的“汉人传统”而放弃以意义来命名国家的“蒙古传统”。因为在“元”之前的“金”，也不纯然是意义命名的。

“元”这个字在中文里的意思是“本原”。其衍生义为：开始的〔元旦、纪元〕、为首的〔元首、元帅、元老、〕、主要〔元音〕、根本〔元素〕、构成一个整体的〔单元〕。以“元”命名，表达了蒙古征服者“气吞八荒”的企图。最有意思的是，对中原人来说，元朝偏偏是外来政权，是异族建立的；更特别的是，元朝不是一个普通的朝代国家，而是一个像秦朝那样具有开创性的世界国家、“全球政府”。在“元”的逻辑下，中国地域上的各个区域国家、朝代国家，像先秦战国的中原各个主权国家一样被逐一消灭。结果也原先的帝国臣民“汉族”也首次沦入异民族的全面专政之下。

三，中国历史模型的现象

对中国文明史的洞察，终于使我们认识到：中国民族的基础，不是生物层的种族集团，而是基于文化层的意识认同，在古代，同个种族集团，常因中国文明的分化，而分道扬镀，有的被吸收而成为“华人”，有的被排斥，而依然是“荆蛮”、“东夷”、“北狄”、“西羌”、“匈奴”、“突厥”“蒙古”、“满洲”甚至“越南”、“朝鲜”、“日本”……这样的例子不胜枚举，已不是“变数”而是常态。在这方面，最突出的典型是“横扫万里的鲜卑人”  他们的故乡是西伯利亚，所谓“西伯利亚”正是“鲜卑利亚”的异译。他们南下中国，横行三百年，终于化合于中国，给中国带来数百年的活力，并使西伯利亚于中国具有文献可考的血缘关系，“盛唐气象”是他们的杰作。而匈奴、突厥、蒙古的历史则从另面证明，同个种族集团，由于对中国文明的元人同或抗拒〔或仅仅是由于认同程度的差异〕而分离、对立，甚至分入水火不容、互相厮杀社会集团。

在异族间如此，在“汉族”或曰华人内部，也是这样：常常因为“文化认同”方面的差异，而势同水火，甚至互相残杀。如父辈传统中的改朝换代，和现代僭主传统下的党人国家，如“国民党中国”、“共产党中国”等等。这也正可以解释，为什么中国是“世界上内战最多最严酷的国家”，因为秦汉以后的中国作为“后民族主义的费拉社会”，常常以文明区分而不以种族区分居民属性的。

所谓“费拉”是指一种人类类型〔Fellah type〕，而费拉社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在其《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕下卷《对世界历史的透视》中运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以是“用特殊材料做出来的”。

中国人的“内战内行、外城外行”，就是一种典型的“费拉特性”。这不仅是出自私人或小集团间的争权夺利，且是“在国境内部取得文化认同”的社会整合上的急迫需要。这种文化认同的争端，还表现为古代的“正朔与服色”、近代的“意识形态战争”，世交、故友甚至亲兄弟，可以反目成仇。而原先来自五湖四海、根本无缘相见乌合之众与盲流贼寇，却经常整合为古代的“拜把兄弟”、近代的“党内同志”。这种超越地缘、超越阶级、超越血缘的“四海之内皆兄弟也”的世界主义的精神，迄今不衰，构成中国一治一乱、在天下大乱中进行结构调整的社会发展机制。

南北朝的历史、国共党的现实，就是这样的展示；辽金元清的历史、共产国际世贸组织的历史，就是这样的展示。拜上帝会和共产党的终于没落，是因为他们没有能力认清这样的中国历史。更确切地说，是“他们没有足够的天命”。

中国民族来源于“中夏”，是世界文明的中心；夏，是“辉煌文明”的同义语。从这个语源来看，本无所谓“中夏民族”，而只有“东夷”、“西戎”、“南蛮”、“北狄”，仅仅由于“中原”的强烈聚合作用和反向辐射作用，在这四种原始文化的交汇点上，形成了一个新民族──这就是源于四夷却自别于四夷，并优越于四夷的中夏！从此，“逐鹿中原”不仅成为四夷的最高梦想，也是中国民族操持自己的优越性，日日新、又日新的必修课。从古代的秦人、中古的鲜卑、蒙古、满洲人，到近代的日本人，都是这样的“向心的四夷”。它们在必要的张力中，保持文化的同一性，并剔除自身的四夷杂质，为中国文明创造了得以延续至今的前提条件。

这个自命为“华夏”的新民族集团，不断讨伐自己种族上的往日兄弟，在道德与文化上贬斥他们为非人：“蛮”为虫，“狄”为兽，“夷”为马。所谓文治武功，是用来重新同化这些“同种而异文的兄弟民族”的双重政略；所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，则是保有中国性质、吸附四夷向心的哲学之光。

就这样，夷狄蛮戎竞相争夺中原的努力，到头来推动了文化精华的提炼。甚至连今天的日本人，还是把秦始皇、杨贵纪，看作他们的祖先，夷狄们主观野心的失败，造成了中华世界客观的意外收获：中国民族诞生并日新，一个又一个黎明，它被人称作“史官文化”。因为从来没有一个古代民族像中国人这样注重历史，以史为鉴，规范自己的行为，并把历史模型发展全部世界观的前提与基础！

这与罗马帝国的创建者们何其相似：文化的变异者、种族的精选者，罗马公民，何必罗马人！中华精英，何必汉人！惟有博采诸长的多重品性，方能平定天下纷乱，致使万国咸宁，带来世界和平，而中国人比罗马人更幸运的是，不仅是最早而且是最纯粹的政治动物，而不是像有些学者所杜撰的，是什么实用主义者或理性主义者，因为实用主义和理性主义毕竟是美国人和德国人的观念。我们的祖辈，没有罗马人那样令人沉溺的多神教迷信，他们依靠自己的天命，判断万事万物。

政治动物。是的，数千年“贤明的化育”  使中国人过于驯顺了，某些批评家说“中国人较少兽性”，但那指的是亡国、失身的现代汉人。很难设想，较少兽性的民族竟有能力在古代开创如此强力和精关的文明：他们指的是现代的东亚病夫，不是祖辈的世界征服者，如果我们正确，那创造了古代文明的中国人，一定颇为嚣张乖戾，他们的原始兽性在殷周的青铜礼器上，打下丁鲜明的、万古长存的印记，甚至，他们会像他们的同种兄弟匈奴人〔夏人的同族〕  鲜卑人〔殷人的同族〕那样，充满兽性的阵阵发作，需要是发明之母──那导致“史官文化”、“礼治文明”之发明的，是什么需要？我们认为，是在一片黄祸式的战乱中，发展文明秩序的必罢。我们不会忘记，古代的中原，正是无数蛮族竞相争霸的风水宝地。它的来龙去脉和真实背景，虽不可详考，但从“逐鹿中原”的传说里，不难获得一鳞半爪的消息。所以很自然，在那些史官文化和礼治文明兴起前的“神话”中，象征性地记载了中国大地遭受过的无数浩劫。其强度不亚于匈奴人和蒙古人后来对欧洲研发动的毁灭袭击。中国文化，很可能就是在这种恐怖袭击下，激发起来的。“逐鹿中原”的背景，使中国文明的政治性格不断强化，直到把全体中国人，化合为不折不扣的“政治动物”。这样的“政治”，成了中国生活的前提。甚至成了中国和平得以旋转的轴心与枢机。

中国思想的焦点，于是不再关注“真”、“善”、“美”，而是关注“长治久安”。  中国的真，因而是政治的真；中国的善，因而是政治的善；中国的美，因而是政治的美。人们可以说“这虚伪”，但不能说“这罪恶”；因为不如此，就无法在中国的地缘与中国的生态之间，保持平衡。既然这是人与环境之间千百年来互相作用的结果，必定有其合理性。它的丑陋，是由于它太泛政治化了，以致在其它方面变得可憎。但这样的中国文化，却有极强的渗透力，超越种族樊篱：凡接受中国文化的族群，就自然成为中国民族的组成部分，强大的匈奴、鲜卑、蒙古，先后化合于中国，抽象为史书上的苍白名词。“熟女真”“生女真”的化合史，更为现代人熟知。

中国文化的动向，从世界屋脊昆仑山脉透逸而下，直到全部太平洋岸。越南、高丽，莫不承受，连隔海的倭国列岛，都不可避免地受到这走向的囊括，那时，它还不曾用汉字组成“日本”这一国号来称呼自己。而且“日本”这个称呼其实只能是中国人对倭国的称呼，或是“从中国的观点看倭国”。因为任何东方的居民，也不会觉得自己的国土是太阳升起的地方，只有在他们西面的人才会这么想想和称呼！尽管后来倭国自认是“独立的民族”，但他们的历史、制度、风俗、文字、语言甚至姓氏和血缘，都受到难以抗拒的中国辐射，从而出现了奇妙的变种现象。正是以中国历史模型的作为基础，我们才能理解中国现在所发生的一切，并对本来的中国，做出正确的洞察。

四、中华不是国家而是文化

［1991年10月14日，东京］

“中华”，不应退化为一个国家概念，而应还原为一个文化概念！

一个作为文化体的中华而不是作为国家的中华，方能展示未来一轮全球文明，而不是古典意义的“世界帝国”！它的雏形，不在官方推行的“孔子学院”、“中文学校”，而在世界各地的流亡团体中。

中华，不应沦为某类餐馆的别名，而应还原为一种生存方式。一个作为有机体而不是作为元素的中华、一个精神符号胜过粉脂交易的中华，也许更能济世除弊。

我们如此述说三个中华论：

1、“政治中华”是现有版图；

2、“文化中华”是汉字文化圈；

3、“地理中华”是喜马拉雅山和唐古拉昆仑山直到美洲的全部黄种人土地。

我们如此处理三个中华的事务：

1、政治意义的“驱除鞑虏，恢复中华”是恢复汉人统治；

2、文化意义的“驱除鞑虏，恢复中华”是弘扬汉字文明；

3、地理意义的“驱除鞑虏，恢复中华”则是重建支离破碎的黄种人家园。

新概念：

〔1〕斯宾格勒氏所谓“费拉居民”〔fellah-peoples，即如印度人、阿拉伯人、中国人等“后文化民族”〕，实际上是奉行着世界主义的人们，所以，他们在当今的国家主义时代，举步维艰。

〔2〕所谓“文化民族”如现代欧洲诸国〔除意大利、希腊、土耳其等半费拉〕以及日本实际上是奉行着国家主义的人们，所以他们在当今可谓如鱼得水。但是他们今后正在“后现代主义”的名义下走向“费拉居民”。

〔3〕原始民族进化为文化民族易，文化民族进化为费拉居民也易；但费拉居民退化为文化民族则难，文化民族退化为原始民族更难──除非，有罗马世界的崩溃和中世纪的黑暗那样惊天动地、脱胎换骨，否则费拉居民何以革面洗心？

〔4〕当代费拉居民的变数有二：退化为国家主义的文化民族很难，等候国际环境的费拉化、文化民族的费拉化则交易。例如现在欧美诸国和日本、澳洲等文化民族，正在所谓“后现代主义”的名义下“走向费拉居民”！

〔5〕“后现代化社会”，很可能就是整个文明世界随着自身的成熟，而身不由已地跌入费拉状态的坠落过程。“世界的后现代化之路”，将与“天子的新王国”，一同成为我写下的“第二个三部曲”，因此不仅是走向世界秩序的过程，也是走向“无形式”的过程。“恺撒主义”将作为“个人自由的补充”而出现。所以孙中山那帮人曾经说过，传统的中国人享有的自由其实比欧美人还要丰厚，以致到了“一盘散沙”的地步。

一切都在变，甚至我的思想，这个难变中难变的存在都在变呢！

以前我认为，以历史角度来看，虽然革命是善的，但如果避免它而走改良之路就更好了，能够实现政治改良的社会，说明它拥有自我调整的能力。

现在我认为，革命就其功能而言，在那些丧失了自我调节能力的社会，是不可避免的；因此在应该革命的时、位、所，却逃避革命而坚持走改良之路，是一种延误治疗的恶，与极端反动者在一唱一和中加害于历史发展。

我认为一切善恶都需要从发展的、创造新生活的角度去判断；因此，积极是最大的善；消极是最大的恶。当然从哲学的角度说，积极与消极正如“阳”与“阴”，是互补的，需要配合，因此阴阳互补、动静相济才是最大的成功。

我的意思是，在“能够以改良来解决问题”的时、位、所，比“只能以革命来实现新政治”的时位、所，精神与物质的破坏都会更小。但破坏较小是否更好？这要看破坏较小是否可行。只有命运的结局来到的时候，才知道谁是真正可行的“更好”！所谓“盖棺论定”，只能是事后聪明。

中国人很早就不知道民族与国家为何物了，因而也就忘却了积极建设的价值与意义。笼罩万有并渗透一切的亡灵和大片废墟、连串传说──这就是中国历史遗留下的遗产？民族与国家，原本只能在与外敌的对峙中产生并发展的；民主与法治则是命运给这样“与外敌对峙”的民族与国家的恩赐。罗马共和国消灭了一切外敌，结果是自身走向衰颓，民主死亡、法治败坏。

而近代欧洲人则是在相反的趋势中，在与外敌的对峙中，开始了“封建化”过程、确立了民族意识与国家本位，民主与法治的传统，是在民族意识与国家本位中成形的。因此，近代欧洲人的历史视野是局促，因为被民族意识与国家本位挡住了！他们只知道这一特种的历史形态，而不知任何一种历史形态，都被春夏秋冬所分割……

我们拥有的世界主义也就是中华主义的历史眼界，将有消除民族意识与国家本位所造成的这一虚妄性。中华主义的历史眼界明言：自己只是为某一历史形态的某一季节准备的。

现代中国人却渴望民主与法治。可是民主是不可能从乌合之众里产生的，正如法治不可能产生于社会组织力的病态所造成的无序状态中。通向民主与法治的路，应是坚硬的、强有力的。相反，泥沼式的路，恰恰通向独裁与专制。

中国的民主与法治，既然不是内生的，就无法自下而上获得，而只能仰赖一个手握绝对权力的人转接过来。他自上而下、有外而内，结束国人的苦难，从一种前所未有的途径来结束这苦难。

问题是：既然他大权在握，那么有什么力量能限制他不用独裁权力为非作歹，一如二十世纪的僭主？有什么力量能保证他遵循“功成身退”的古训？有什么计划能用专制的权力开通生命的隧道呢？这就在于他的一念之间。他需要一种新的道德观念，例如像一个真正的基督徒那样，不把政治权力视为第一。他需要一种放眼于生命哲学的种族脉搏，这道德的脉动说服他，把自己的人欲引导向一个更高的层次，这道德鼓励他把中国的宪政当作自己的和宇宙的作品，载入中国历史……

欲建立道德，必先建立神话──因为一切道德都建立在神话的基础上。如果一种神话体系被“启蒙主义”给摧毁，由它而兴起的道德体系、社会体系亦将一一濒临崩溃。

人群不能不组成社会，社会不能不基于秩序，秩序不得不仰赖道德，道德不得不从神话的精髓中派生出来。所以，神话不仅是人类生存不可或缺的根本命脉，也是一切文化频以诞生、成活、长育、发扬的坐标。可以毫不夸张地说，任何文化，一旦从神话的活壤中解放了出来，它的气数就将尽了，它的枯萎只日可待，它将成为失掉血气的木乃伊。

道德不是“主义”，不是任何榜样、典型、模范、政治理论。道德乃是一种不以环境的变迁而苟且的独立行为，是这样的生活方式的体系。相反，政治理论〔主义〕及其榜样、典型、模范，只是建立道德的工具，而绝不是道德本身。用政治理论来代替道德，只能带来严重悲惨恶劣的恶果。喧宾夺主不会长久。

五、《周易》具有的预示性

我第一次读《周易》，是在1974年，那时整个中国大陆批林批孔。《周易》难懂，因为无人教我，化了最大力气自己去读，三个月我才开始读懂，明白其基本东西，有些入门……

《周易》的经文有一个系统，特点可以容纳许多东西，几乎构成无限时空。《易传》虽是战国时代的产物，但《易经》很早，有西周甚至殷代的内容。八卦更早，可能在文字之前就出现了。《周易》的经文还出现在《左传》中，体现了“日新其德”的精神。

我们现在从世界观上理解日新其德的易化精神，发现它与人们所说的“中国式的繁文缛节”非常不同，不是保守主义的，而是革新主义的。所以在易化精神的基础上，开辟我们的现代生活，具有很大的潜力，甚至可说是个宝贵的资源。易经易传的有些话，说得比佛经还要好，是西方的翻译著作无法比拟的，更不用说俄国的那些腐臭的党八股了。其寥寥数语，意趣无穷……发挥得好，给个人很大的自由，没有繁琐哲学。其多元善变，包容了民族主义但又不局限于国家主义。还体现了责任和义务的统一，其“利害”观念更在善恶的彼岸，展示了“现代化的交换思想”。在里面，士为知己者死、女为知己者容，是很自然的，也很现代的。完全不同于“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”这种单向的奴隶主义。非常适合竞争的时代、上升的时代、活力的时代。

现代世界这样，多元化，现代的出国是这个道理，在一元统治下就没办法，叫你死你不得不死，整个社会就家天下了。倒不是从道理上评价他不公正，是导致社会退化。因为本质上每个人都是自我中心主义的，都为皇帝的自我中心服务其他人活着就没精神了。如果强调合理的个人主义，强调责任和义务，义务和权力的双向、双边关系，每个人既有义务又有权利，这样热情不会灌用，文化革命滥用热情，导致预支太多，搞得现在从自私自利，其实是对前一段时期的报复，所以要提倡双向联系，非常必要，导致社会合理的公平办法，社会长期保有活力的……国家精神，从战争中可以看出，各个民族国家，先秦与现在的西欧国家有一些区别，但算一大的文化圈，民族主义对发扬各个民族的活力，国家主义对推动进步，是绝对必要的，但是他们走过头了，正像西欧的民族主义和国家主义也爆发了世界大战一样，这是极端，不好的一面，那么在西方人，他们反思片面爱国主义，所以要搞社会主义，搞世界大同，更大规模的全球观念，但对中国人，进入国际角色还太不成熟，还不是非常地道的现代人，还是要补课，有的同志提出要补资本主义的课，那么我觉得不够，或不确切，需要的是民族主义的或国家主义的，完成中国近几十年来文化革命还没有充分完成的任务，中国人从天下人变成国家主义者。

这是否表明，中国民族国家因为无法师承自己的父辈，而无所依托、步履维艰？从而迫使民族国家的奠基者们不得不在死亡边缘去开创属于自己民族的道路？结果满清帝制结束以后，中国先后追求自由民主和共产主义最后却一一落入僭主政治的不幸经历仿佛告诉我们：我们只能从自己的存在状态而不是从洋人和父辈的教条那里，学得生命的真道。

不拘秦汉之文，也不拘唐明服饰；不拘先秦古朴，也不拘魏晋风流；不拘唐诗宋画，不拘元明古玩；不拘两千年的权变阴谋，不拘四千年的光荣历史。……这一切都值得留恋，这一切都弥足珍贵；我们可以将之“置诸明堂”〔新的明堂、中国文化与中国心灵的伟大明堂、天下的明堂──而非一家一姓的明堂〕，当作稀世之宝来玩赏、来供奉、来追忆、吸取灵感。──但决不允许它们捆住我们的手脚、缚住我们的创造之翼。

这一切只能是我们的“先驱”和我们的“前兆”──决不是我们的“典范”或我们的“高山”。高山仰止，所以为了继续前进，我们必须拒绝高山。要有这样的勇气：自开创未来历史、塑造未来世纪，确实需要我们毫不犹豫地忘记过去，背对高山，向前出发。文革把四书五经、诸子学说、忠贞故事、煌煌业绩都一笔勾销；我们也要把文革及其根源一笔勾销，让它们湮灭无闻、遭人蔑视──为了新国家的新生命、新民族的新文明、新人类的新天子……这是一个很好的交换。

在新的基础上、以新的精神、贯彻新的手段──复兴一个“新的唐宋文明”。这个“复兴”也许只是煽动群众本能情绪的一个口实，而“开创”才是的真相。可以说，新的唐宋文明才是中国近代史日益接近的那个目标。这是一个现象还是一个本体？答案无疑曰：一个现象而已。那么，在中国近代史的全部挣扎中──有一个支配一切、塑造一切的本体吗？有的。这个本体就是：建立新文明的生命努力。近代中国的一切事变、革命、破坏、建设──都是围绕这个本体旋转的。

迄今为止，直捷建立新文明的尝试，确切地说是全部流产了。于是走投无路的人们不得不乞灵于“发挥生命的努力”，而不再顾及其有效性。出于无奈与绝望，人们拼命清除那个命中注定的拦路虎……但是，朝向拦路虎的历史运动却是不可逆转地进行着。朝向生命的努力在这只拦路虎面前不会消失，直到把行动者自己送入虎口、成为祭品。朝向生命的努力在命中注定的死亡面前前赴后继，最后它将集中投射出一个巨怪的人格。这个巨怪将被无神论者们尊奉为神……为了这个无神论者的真神──历史可勾销、传统可毁弃。一切都可作为他的牺牲被随意处理：有些是太牢，有些算少牢，有些只是微不足道的零头。人们只是怀着卑微的希望，他尊重一下那些曾经贵重的一切。人们怯懦地祈祷他宽恕，并利用一下已经被目为废物的历史纪念品。他将巧妙借用传统的顽固力量，来完成中国革命；他将巧用世界的历史趋向，来建立或至少开创一个不断革命的世界帝国。

中国百年革命的最终结果，必将体现为新道德体系的建立，而不是现在所体现的“摧毁一切道德”。至今姗姗来迟的“中国人”必将在道德废墟上创造或展现更高的道德。一旦新的行为方式及生活方式体系在中国普遍形成，中国的革命才能算真正结束了，伤口才算真正修复了。那时，命运的伟大转机就来到了。

照此来看，中国的灾难之源就是“缺乏新的神话”。照此看来，这一两代中国人的重大使命就是创立新神话、遵循新神话。然后才可能以新神话、新道德作为普遍的动力，来推进中国大地荒废已久的百业。

天子之所以万灵，不仅在于他拥有神明之德；更在于他是一个强有力的神话，而且是一个能被绝望焦渴的大众所信仰的神话。这样的天子就为新的生活方式、新的社会结构、同样也为新文化的结构，提供了一种长久稳定的心理基础。

而神话只能建立在某种恐怖的气氛中。请恕我直言，“一种神话的有效程度，是与其体现的压抑程度成正比的。”神话来自绝望心理，而它导致的却是希望与不再受苦──这就是道德行为的内在本质。

民主和法治，将作为“他的作品”而被创造：不是“蓝图”，而是“工程”！艺术的冲动，战胜了人欲的冲动。──这就是历史给他的报酬、社会付他的赎金！

他要彻底摧毁秦始皇的遗产。他要把中国历史上的一切帝王都远远地抛开──从人格意义上。他将成为中国的梭仑，一种恺撒式的梭仑，一位权力转化的操盘手。

──这信念比一切外在约束都更深地更有效地保征着他的纯洁性。他将开辟第三中国。正如秦始皇开辟了第二中国，黄帝〔或说禹与夏启〕开辟了第一中国……我们期待这样的创造者！

他调动传统能量，革新中国的行为环境，劈开现代道路。他鼓舞传统骄傲，达到当代文明。他奉持传统的神剑，而不把传统贬为革命的对象；他把神剑指向外部世界的压力，而不指向中国人自己。

我们知道，中国的动荡不会止息。除非世界范围内的新秩序已经确立。而这至少还得一两百年！谁来祈求这人形的本体早点现形或驱使物质的人类赴汤蹈火？……

在原则上，中国不要“截长补短”，而要“绝短续长”：为了让人患上肥胖症，就必须有人饿死；为了大盗的道术悬诸青史，就要无辜者成为贡品。这不值得大惊小怪，没有等差就没有文明；没有“不公道”就显不出“意志的力量”。试想一下：把一只健康的眼球摘下，装入一个瞎子的眼眶──于是产生了“坚忍的精神”，还有丰丰硕硕的文化果子，更有某种残酷而变态的技术结晶；因为那个健康的眼是属于“一个毫无价值的人”。

六、历史比较学的方法及例证

公元三世纪以后，印度的挑战造成古代南北朝的社会裂痕和文明嬗替；十九世纪以后，欧洲的挑战造成现代南北朝的社会裂痕和文明嬗替。印度的挑战是中国文明面对的第一次外来挑战，造成第一期中国文明的结束、第二期中国文明的开始；欧洲的挑战是中国文明面对的第二次外来挑战，造成第二期中国文明的结束、第三期中国文明的开始。就历史时期的特点看，古代南北朝是第一期中国文明的终结、第二期中国文明的酝酿；现代南北朝是第二期中国文明的终结、第三期中国文明的酝酿。

第一期中国文明的至高境界是“仁”，第二期中国文明的至高境界是“涅槃”，第三期中国文明的至高境界是“进步”。

仁义礼智信是“仁”的境界的具象，致良知和立地成佛是“涅槃”的境界的具象化，“进步”的境界的具象化则是进化与运动，“现代化”不过是其表面文章。

谭嗣同的失败，就在于他是用第一期中国文明的“仁”（《仁学》），去推动第三期中国文明的“进步”，最终力有不逮，半途而废。后来者，都是以“运动家”的“进步方式”去从事活动，甚至在追求仁与涅槃的活动中，也是如此。

那么，在这所有的“三期中国文明”之间，有没有共同之处呢？细细捉摸之下，也许还是有的，那就是汉字所呈现的道统、官本位体制、连续的历史感。也许还有一些别的什么？

正如斯宾格勒在《西方的没落》里所说的：“然而，还有另一种文化，虽则在最基本的方面与埃及文化全然不同，可其中也有一种紧密关联的原始象征。这就是中国人的文化，及其具有强烈的方向原则的‘道’。但是，与埃及人以一种无可挽回的必然性踏上通往预定的人生终点之路相反，中国人是徜徉（wanders）于他的世界；因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，不是通过石头构筑的、两边是毫无差错的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的自然本身。在别的地方都没有像中国人这样让景观变成如此真实的建筑题材。‘在这里，在宗教的基础上，发展出了一种所有建筑物所共有的伟大的合规律性和统一性，这种合规律性和统一性与严格保持一条南北向总轴的原则相结合，使入口的建筑、旁侧的建筑、正堂和大厅在同一的同源设计中始终结合在一起，并最终导向了一种宏伟的设计，一种对地面与空间的绝妙支配，以致人们完全有理由说艺术家们是在用景观本身进行建造和思考。’墓地不是一个自足的建筑，而是一种布局（lay-out），在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化。在那里，花园是特殊的佛教教派的反映。能够说明建筑物的营造术及其平展的广延的，就是景观的营造术，且只是景观的营造术，其重点在于强调屋顶实际上就是表现性的要素。如同在建筑中要穿过门户、越过小桥、走过环绕山丘和院墙的曲径，最终才通向终点一样，绘画也会把观者从一个细部引到另一个细部；相反地，埃及的浮雕则支配性地把观者的目光集中在一个设定的方向上。‘整个画面不会被一览而尽。时间的连续以空间要素的连续为前提，眼睛通过这些要素游走于其间。’埃及人的建筑是统摄着景观，相反，中国人的建筑是借景。但是，在这两种情形中，深度的方向都是将空间的生成当作一种持续在场的体验维持着。”

这是“中国的自然主义”，而非“西方的环境保护”：但愿这不仅是中国历史的总结，也是全球未来的写照。但愿这可以和现代的环境保护论结合起来，给未来的世界增加一点生机。

在我看来，所谓历史比较的学问，不仅是不同文化之间的比较，也是通过对于历史周期现象的认识，来比较不同时期的历史过程，从而得出某种切合实际的感悟和尺度，进而可以相对预测未来历史的走向。

历史比较学的基础，不但基于人性的古今相似，也是基于社会形态“虽然演进但却有其不易的一面”这一事实。

〔一〕历史比较学作为历史研究的新钥匙，可以称为“历史现象的感悟”，尽管它拒绝“历史科学的总结”这类伪科学主义的说法。

〔二〕追溯中国政治实体的分合之势，可以思考两个框架的存在，分别构成了第一期中国文明和第二期中国文明：

［第二期中国文明］五胡十六国──类似［第一期中国文明］殷商诸方国

［第二期中国文明］唐代藩镇──类似［第一期中国文明］西周封建

［第二期中国文明］五代北宋──类似［第一期中国文明］春秋诸国

［五代：后梁、后唐、后晋、后汉、后周；十国：吴越、闽国、南平、楚国、吴国、南唐、南汉、北汉、前蜀、后蜀。北宋与诸国：辽、金、西夏、大理、吐蕃、南诏、高丽、日本］

［第二期中国文明］南宋诸国──类似［第一期中国文明］战国诸国

［南宋与诸国：金、西夏、大理、吐蕃、南诏、高丽、日本、蒙古］

［第二期中国文明］元的征服──类似［第一期中国文明］秦的征服

［第二期中国文明］明的统一──类似［第一期中国文明］汉的统一

［第二期中国文明］清继承明──类似［第一期中国文明］后汉承汉

［第二期中国文明］两个现代中国──类似［第一期中国文明］古代南北朝

我将以上称为“谢选骏陈述的第一期中国文明与第二期中国文明的基础框架”……正是在这个基础构架的完整结构上，古代南北朝的出现作为二者之间的一个必要环节，被发现了。紧接下来，我们发现了第二期中国文明的终结：现代南北朝。于是我们第三期中国文明的可能性：立宪时代继君主时代而起。君主时代囊括了第一期中国文明的王国时期与第一期及第二期中国文明的帝国时期；而立宪时代将打开第三期中国文明。无论古代南北朝还是现代南北朝，都大量吸收了不同的外国文明，从而创造了并连接了不同时期的中国文明。

古今两个南北朝构架相似但内容不同，其节奏受到影响也充满差异。这可以从三个层次来讨论，每个层次下面还可以再分出几个相关的问题来进行比较。

第一层次：古代印度的挑战与现代欧洲的挑战，都是作用于秦两汉与元明清之“统一帝国”的背景。以佛家为先导的印度挑战和以科学为先导的欧洲挑战，分别是在两汉之间和明清之间大举进入中国的。对比一下近代日本，则发现近代中国的解体不是由于技术失败造成的，而是由于内心瓦解造成的，这种内心瓦解在明末就已经非常明显，否则偌大的中国不可能被小小的满洲所征服。如果中国没有陷入这一内心瓦解，那么完全可以像日本那样，通过技术进步来避免亡国危机，而且如果没有内心瓦解，也就根本不存在什么亡国危机。再观察一下古代汉魏晋南北朝的历史就更加明显了：那时中国和西域、印度、北方游牧民族相比，根本就没有技术差距甚至还有技术优势，中国为什么会失掉半壁江山、陷入南北朝的危机、南朝并且最终被北朝征服？我们的答案是：那时的中国陷入了内心瓦解的危机。其实隋朝征服南朝和秦朝征服六国、蒙古征服南宋、满清征服南明的性质，十分接近，都是野蛮民族对中原民族的征服。看看魏晋时代所发生可怕事件就足以明白，那是中国的内心瓦解造成的，而不是中国的技术失败造成的。所以，再引伸一下，洋务运动和无戊戌变法的失败，辛亥革命和共产革命的失败，也都是由于内心瓦解造成的。

第一期中国文明和第二期中国文明还有几个相似性可资比较：

〔一〕第一期中国文明的官学周期：两汉经学，从西汉到太平道，前206至后184年；第二期中国文明的官学周期：明清理学，从明朝到太平天国， 1368－1850年。但是官学的统治，无论在第一期还是第二期，都造成了艺术的僵化和社会的停滞。而魏晋志怪萌发，到明清小说大盛，可算是第二期中国文明一头一尾两个收获。

〔二〕官学窒息下形成的“革命组织”如第一期中国文明的太平道与第二期中国文明的太平天国，都是在一元化社会〔第一期中国文明的东汉与第二期中国文明的清朝〕的压力下出生的；但又在内力与外力的双重交互压力遭到扼杀。例如，第一期中国文明下的南匈奴单于羌渠派儿子于扶罗入关增援汉军镇压黄巾军，臣服于匈奴的鲜卑独孤部也随从作战；第二期中国文明下的盘踞上海的华尔洋枪队和常胜军则支援清军镇压太平军。

〔三〕外来思想的征服：第一期中国文明结束时的大乘佛教与第二期中国文明结束时的马列主义；外来武力的征服：第一期中国文明时代的五胡部落与第二期中国文明时代的八国联军，后来居上者则是日本军阀、苏联党棍。本地社会的瓦解：古代南北朝的中原士族流亡江南，现代南北朝的大陆难民逃往港台。

〔四〕新型的政治实验是在无政府状态下进行的：古代是外部无产者入侵建立了“蛮族国家”，现代是内部无产者翻身建立了“人民政府”──二者共同的背景是内部贫乏的思想和外部庞大的武力。

第二层次：印度的挑战与欧洲的挑战，都是触发于“人民起义”的危机，以印度佛家为引信的太平道和以欧洲基督教为引信的太平天国，分别是在后汉末期和“后明”末期爆发的。清朝连宫殿都是从明朝窃取的，这在中国历史是上可是史无前例地“不怕晦气”，所以我们也可以说：“满清就是用旗人取代了太监进行统治的后明。”难怪满清能够通过直接统治或藩属形式来统治中国文化和中国影响所及之地，因为社会统一及精神统一的双重成熟已经来到，得以形成魏晋南北朝以来最全备的帝国。同时作为“熟透了的苹果”，也就丧失了任何生长和调节的能力，故其末期朽木可雕，不堪一击，实为“福兮祸之所倚”的例证。这并非因其满人主宰而故意贬抑它，很显然，后汉也是如此：瓦解后汉与“后明”［清朝］的这两个“太平革命”［太平道与太平天国］，都不仅引起全面内战，而且导致社会解体，把全社会变成了“太平间”。

太平道与太平天国的起义不仅造就了后来居上的军阀，而且全面引入了外来的宗教：佛教与基督教的大时代开启了。军阀最后完成了起义者的未竟之业，不是“战争引起了革命”，而是“革命引起了战争”。与此同时，第二期中国文明与第三期中国文明也展开了帷幕。

两个不同时代却有同样一个戏剧，其中的角色与个性可作以下的比较与思考：

〔一〕［第一期中国文明］太平道张角与［第二期中国文明］太平天国洪秀全；

〔二〕［第一期中国文明］后汉灵帝与［第二期中国文明］后明道光；

〔三〕［第一期中国文明］镇压者皇甫嵩与［第二期中国文明］镇压者曾国藩；

〔四〕［第一期中国文明］篡逆者董卓与［第二期中国文明］篡逆者袁世凯

〔五〕［第一期中国文明］汉末三国魏晋时代的“部曲兵”与［第二期中国文明］清末两个中国时代的“领袖部队”：袁大头兵〔北洋军〕、蒋介石军〔国民革命军〕、朱毛部队〔解放军〕。

现在让我们反思一下：汉代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？清代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？宿命论的回答是不可避免。事实上，斯宾格勒就持这种观念。如果我们反对这一假设，那么就需要指出：第一、如果避免这一崩溃？第二、需要一些什么条件才能满足这一避免？第三、这些条件是否可能出现？

用现代人的观念［当然，我们只能用现代人的观念而无法用当时人的观念］，来尝试解答上述问题，那么，

1、要解决绵延了四百年之久的汉朝中央与地方权力在结构与力量之间日益增长的紧张，途径是“让地方代表甚至商人代表进入中央决策机构”，以利协调。但是，汉末的形式和法国大革命的经验表明，这可能只会引起革命，而无法形成新的权力中心。

2、采取措施限制土地兼并，建立大规模的、有效率的社会救济与失业保险制度。按照《礼记·礼运》的概念，建立某种社会民主制度。

3、为不断积累的商业资本寻求新的投资领域，以避免“流动性过剩现象”，防止社会游资向奢侈、腐化与土地兼并方面转移，结果形成的爆炸性局面，迟早会摧毁人各一个巨大的帝国，不论它是两汉还是明清。

明眼人可以看到，不论上述这些“避免文明社会走向崩解”的方案，在当时条件下是否可行，其实行结果其实都会“导致固有权力结构的结束”。因此上述方案其实无法自圆其说。它在理论上的好处，是可以避免一个全面崩溃的暴乱结局，使社会文明的破坏程度大为降低；但是它在实际上，给既得利益者的感觉就是世界末日，也许比世界末日还坏，因为这不是共同毁灭，而是单方面的剥夺。从既得利益者的“狭隘观点”来看，玉石俱焚的结局也要更加好些；何况还可能不是玉石俱焚，因为他们的经验一再说，无权者被牺牲的可能远远大于他们。既然从来如此，这次一定仍旧。谁知，这次压断了骆驼背的那根草，出现了。

第三层次：作为分裂者和重建者的中外压力集团：

〔一〕［第二期中国文明］“蛮族”与［第三期中国文明］“洋人”

〔二〕［第二期中国文明］新兴的士族和世族与［第二期中国文明］革命的政党与组织

〔三〕［第二期中国文明］外来王朝与［第三期中国文明］外来党国

〔四〕［第二期中国文明］士族政治与［第三期中国文明］党派政治的双重面目：1、专政与腐败［“清浊分别”、“成分好坏”，近乎印度教的种姓制度］；2、文化因子遭到粉碎，流离分散到各个角落，造成整体的混合重组，社会荒漠化悄悄完成了结构的更新，兼容并蓄的文化机运终于出现。

综合上述三个层次，可以得出有关第二期中国文明和第三期中国文明的什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？

七、中国历史如何分期

人们好像喜欢用三分法来区分历史时期，甚至在远远大于人类生命跨度的地球历史上也是如此：

1、太古代〔Archeozoic era〕，距今四十六亿年前到二十五亿年前；地球形成到前原核生物〔包括细菌和蓝藻〕普遍出现。

2、元古代〔Proterozoic era〕，距今二十五亿年前到六亿年前；球状、丝状蓝藻的光合作用使得大气层有更多的氧气。最低等的真核生物绿藻出现，地球出现分带性气候环境，后生动物群如澳大利亚埃迪卡拉动物群出现。 

3、古生代〔Paleozoic era〕距今约开始于五·七亿年前到二·三亿年前。被称为“显生宇宙”的生物时代仿佛人文历史中的“文明社会”，也被分为三个时期：除了上述的古生代，还包括中生代和新生代。

古生代包括“早古生代”和“晚古生代”，早古生代有三个阶段：1寒武纪〔Cambrian 五·四亿年前〕、2奥陶纪〔Ordovician 五亿年前〕、3志留纪〔Silurian 四·三五亿年前〕。晚古生代也有三个阶段：1泥盆纪〔Devonian 四·0五亿年前〕、2石炭纪〔Carboniferous 三·五五亿年前〕、3二叠纪〔Permian 二·九五亿年前〕。其中动物群以海生无脊椎动物中的三叶虫、软体动物和棘皮动物最繁盛。在奥陶纪、志留纪、泥盆纪、石炭纪，相继出现低等鱼类、古两栖类和古爬行类动物。鱼类在泥盆纪达于全盛。石炭纪和二叠纪昆虫和两栖类繁盛。古植物在古生代早期以海生藻类为主，至志留纪末期，原始植物开始登上陆地。泥盆纪以裸蕨植物为主。石炭纪和二叠纪时，蕨类植物特别繁盛，形成茂密的森林，是重要的成煤期。

中生代〔Mesozoic era〕位于古生代与新生代之间，二·三亿年到七千万年前之间，内部又分为三个纪元：三迭纪、侏罗纪、白垩纪。在欧洲，这个时代与其前后相比，地壳变动少是个稳定的时期，但在环太平洋地区到处都是剧烈的变动和火山活动。其间爬行类、两栖类、软骨鱼类、菊石类、双壳贝类〔很多各有特征〕、箭石类、六射珊瑚类、海胆类显著发展，硬骨鱼类、鸟类、哺乳类开始出现。在进入中生代时，海百合类、腕足类、床板珊瑚类急递衰退。曾于古生代繁盛的三叶虫类、海林檎类、纺锤虫类、四射珊瑚类已不复存在。中生代极盛的巨大的爬行类〔恐龙类等〕、菊石类、箭石类在本代之末绝灭，此外，在本代末全世界的大动物群发生了变化。在植物界，针叶树类、苏铁类、蕨类有了显著的发展。但在根据动物的情况划分的中生代与根据植物区系变迁划分的时代〔中植生代〕之间有相当差异。

新生代〔Cenozoic era〕是六千七百万年之前迄今的最新地质年代，随着恐龙的灭绝，中生代结束，新生代植被带分化日趋明显，繁盛的裸子植物迅速衰退，被子植物极度繁盛。哺乳动物、鸟类、真骨鱼和昆虫一起统治地球。由于地球生物界逐渐呈现了现代的面貌，故名新生代。新生代一般被分为两个纪：古近纪〔又称“第三纪”，下属五个世：古新世、始新世、渐新世、中新世、上新世〕和新近纪〔又称第四纪，下属两个世：更新世和全新世〕。哺乳类动物处于极盛，所以也称为哺乳类时代。人类发展在新近纪〔第四纪〕，年数估算为二百万年。

全新世开始时人类进入农业文明时期，对自然的影响日趋扩大，进入工业文明以后，更是改变了整个地球的面貌，由于人类活动造成的生物灭绝和生态系统的破坏，比以往任何时期都要严重。

如果仿照前于中国历史大约两千年的埃及历史之分期，中国历史可以分为相应的三期： 

一、政治单元上的“古王国”或曰王国时代：五帝、三代的“封建制”；

二、政治单元上的“中王国”或曰帝国时代：秦两汉至元明清的“大一统”；

三、政治单元上的“新王国”或曰宪政时代：鸦片战争造就“第二个南北朝时代”以来。这是得自埃及史的启发。

1，文化单元上的本土时代，夏商周三代、秦两汉； 

2，文化单元上的传统时代，魏晋南北朝、唐、两宋、元明；

3，文化单元上的近现代，明末、有清以来的“西学东渐”。

政治史与文化史不是完全同步的，一般说来政治要滞后于文化；例如在中国事例中，相关年代的政治、文化，或是政治超前发展〔如古王国结束，中王国开辟：秦汉之际〕与文化滞后〔古王国的本土文化直到四百年后的魏晋时才告一结束〕，同时，中王国文化开始相伴，或是文化超前〔如新王国的西学东渐始于四百年前〕和政治滞后〔如新王国的政治迄今尚未成形〕。而在社会史与自然史之间，也不具可比性。但是人们历史意识中的三分法似乎根深蒂固。

王国时代的三期文化，各有相应的出土陶器为证：

〔1〕夏人尚黑，约400年〔前21世纪初──前17世纪初〕；

〔2〕殷人尚白，约600年〔前17世纪初──前11世纪〕；

〔3〕周人尚赤，约800年〔前11世纪──前256年〕。

《论语·为政》记载：“子张问十世，子曰：殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”三礼书中所记的三代各种典章制度，也多是一脉相承的，三代文化基本上是大同而小异。近代，疑古学风兴起，对于夏商周三代文化关系的认识，也产生了新的观点。王国维《殷周制度论》、傅斯年《夷夏东西说》、丁山《由三代都邑论其民族文化》、徐中舒《古书中推测之殷周民族》等均主张夏商周三代王朝由不同民族与不同文化组成。

然而，三代考古学的资料似乎证明孔子的因袭说和近人异族论都是不无道理，可以互相参照。自二里头遗址到偃师商城，到郑州商城，到殷墟，到丰镐、周原，在大型夯土建筑和一般民居建筑方面是一脉相承、基本相同的；在早期陶礼器到后来的青铜礼器之间及玉器方面也是前后相承的，表现出相似的指导思想、礼仪制度；在埋葬习俗和族葬制度上，也是基本相同的；在文字和占卜习俗方面同样是一样的。但是在陶器方面，区别就很大，如二里头文化早晚期之间，二里头文化与二里冈文化之间，殷墟商文化与周文化之间，都体现了不同民族的竞争与角逐。因此，商代青铜礼器文化可能继承了前人的礼乐制度，而又为周人所继承；但是三代之间前后相承的礼乐器具，相似的建筑、埋葬习俗，相同的占卜文字系统，所体现的很可能是一部互相征服的历史，就像满清征服明朝，蒙古征服宋朝，匈奴征服西晋，鲜卑化的隋朝征服南朝，秦政府六国，与所谓共同语言、共同文化心理，并不必然相关。

目前考古学研究中，陶器的差异成为区分三代文化的一个重要指标。陶器的作用和意义在不同的历史时期有所不同。例如在新石器时代，除石木质工具用品外，陶器是当时社会上的主要用品，日常生活、甚至宗教活动都离不开它，所以仰韶文化彩陶才那么精美，为后世陶器所无法比拟。龙山时代以后，玉器和青铜器发达起来，陶器的地位已渐渐退居到次要地位，主要是日用品，限于日常生活用品领域，具有宗教、政治意义和作用的用品，主要是玉器、铜器等。龙山时代以后，彩陶少见，器型单调、简单，当与此有关。

帝国时代同样也有三期文化，各有相应的文献为证：

〔1〕秦两汉本土文化的统一，王国时代文化的高度综合发展，约四百年〔前246年秦始皇即位──后220年东汉灭〕；

〔2〕魏晋南北朝，包括隋及唐前期的佛教渗透、道教应战，约六百年〔220年东汉灭──824年韩愈死〕；

〔3〕韩愈的道统说古文运动和禅宗的大盛，一同来临，标志中王国、帝国时代的文化成熟，其开“三教合流”之先河。三教合流者，构成宋明理学的实际内核，使中王国文明登峰造极。

至于明亡前后〔1644年〕，西学东渐，骣入新的文化因子，始逐步打破三教合一传统的旧局，开始中国近代化过程，结束此期长达约八百年时间。

中国近代化过程与欧洲殖民化过程是一致的，鸦片战争并非欧洲殖民化过程开始，而是欧洲殖民化过程的全面入侵。欧洲殖民化过程的开始，还是明末，由葡萄牙占领澳门、荷兰占领台湾为其代表。欧洲殖民化过程，与传统中国杂交，开创新王国时代的文化。

正如中王国文化上集古王国〔“三代封建”〕文化之大成，下结三教合一之硕果，而核心则为东渐之“西学”〔佛教文明〕；新王国文化上承中王国〔“大一统”〕之遗绪，其核心却在“吸收”西方的冲击波。自明末以来，已有350年的历史。预计新王国文化的第一期，将在西元2044年左右告一结束。它在文化史上的位置，相当于中王国时期的“魏晋南北朝”。

古王国时期：“封建之邦”，由习惯法〔“礼”、“仪”〕统治。

中王国时期：“皇帝之邦”，由个人意志〔“法”、“律”、“令”〕统治。

《老子》“法令滋章，盗贼多有”的法令，即礼崩而后，个人意志横行之弊。

新王国时期：“保民官之邦”，由成文法〔“立宪”、“宪政”、“立宪君主”〕统治。

新王国是从中国民族的自身命运中生长出来的。

古王国、中王国、新王国的文字，具有：

〔1〕“王字”，从甲骨文、金文到各国文字。

〔2〕“帝书”，从隶书到楷书，从魏碑到宋体。

〔3〕“拼音文字”，从汉语方言到世界文字。

“中国文明起源的一元论神话”，假定中国文明是由“中原”向“四方”辐射、蔓延而成的。这实际上是形成于“中王国”也就是秦至清的统一帝国时代，是“对古王国也就是对夏、商、周三代的‘封建’〔即区域国家群〕时代的回忆与理解”。根据这种回忆与理解，区域国家群中的某个国家〔如称四方为“夷”的殷国〕，被定义为中央王朝，类似于统一帝国时代的王朝如秦两汉与元明清等，其结果，是将夏、商、周与秦两汉与元明清相提并论。其实，封建时代与帝国时代具有不同的性质，正如魏晋南北朝隋唐两宋与元明清具有不同的性质。这一差异，表面上不及帝国时代与宪政时代的差异那么大，但实际上不可视而不见。

（另起一页）

第二章

《春秋》的精神

中国的梦想，不仅需要激动地“站起来”，而且能够安详地“坐下来”，坐在世界精神的圆桌会议上：不为世界的乱象担忧，也不必反弹乱象。这种渴望与中国遭遇的外来入侵交织在一起，构成互相的反弹。如“民主运动”反弹“专制统治”;“权威主义”反弹“民主运动”。仿佛精神知道，乱象和反弹之后，新秩序才成为可能。民主运动、权威主义、宪政国家，这至少需要三部曲。 

可惜的是，在中国的风景网点中，存在太多的“天下第一”，却同时太多的雷同：天下第一关，天下第一浴，天下第一山，天下第一谷……其要害在于，正如中国生活的其它方面，这里不仅缺乏一种“有效、普遍、权威的评价机制”，而且或许由于这种缺乏，结果造成了太多的模仿和“跟风”。太多的“天下第一”聚讼不休，嗡拥在这个狭窄不堪的风派国度里。更糟糕的是，这些嗡拥之徒老死不相往来，互不闻问地自在，仿佛一切没有发生！这就是麻木而迟钝的中国，同时又是过敏而多疑的中国。

一、新的时代与外来入侵

值得注意的是，中国历史也如埃及历史般，每个新时代的来临，都是与严重的外来影响即“外来入侵”相关。 

相应于此，在中国主流思想即儒学方面，也可以明显见到大约的三分期： 

1，春秋战国秦两汉的本土儒学； 

2，隋唐两宋元明的三教合一的儒学； 

3，明末尤其是鸦片战争开启的第二南北朝以来逐步形成的新儒学。 

虽然有些滞后，中国官方的意识形态也明显分为三期： 

1，宗教性的天子崇拜〔夏商周等封建时代〕； 

2，宗教性退化、政治性挂帅的天子崇拜〔秦以后的统一帝国时代〕； 

3，科学主义的天子崇拜。而此项虽然也有明显的滞后，但毕竟也正在逐步形成的历史过程中。 

就儒学而言，本土儒学是儒家第一期，其背景是“中华世界”的本土文明。三教合一儒学是儒学第二期，其背景是本土儒学与“印度－中亚”的西域文明的混同。第三期的新儒学，其背景是三教合一后的儒学与“欧洲半岛航海文明”的混同。

从历史上看，本土中国文明绵亘了两千年之久，从公元前十七世纪商代建国到公元后四世纪的西晋灭亡、佛教盛行。那儿有着周公的谋略和成康的盛世、诸子的天才和战国的财富、秦汉的威仪和魏晋的玄谈……。相应于儒学第二期的中国三教合一文明，其实壮大于佛教文明在西域和印度本土已经衰落之后。后来七世纪，伊斯兰教文明在中亚兴起，对印度－西域文明犁庭扫穴，断绝其进入中国的通道。有了这个外部条件，百多年后，禅宗等顿悟教派，才开始壮大于中国。而独立的中国精神抵达全盛，还需要历经三百年，才能抵达北宋时代的“儒学复兴”。

而相应于儒学第三期的现代中国文明，如果可能取得世界历史性质的广泛意义，也难在西方文明在欧洲以及世界范围内的衰落之前，就予以实现。因为源源不断的西洋压力，拥有国际范围的注入，使中国精神不得不把吸收强势的西洋文明列为民族目标的首位，而难以形成综合性的内在生长。 

中国的“国教”传统，在秦始皇之前就被斩断了：殷人的国教是纯然宗教性的，但由于滥用，而一蹶不振；周人的国教是半政治化的，在春秋战国的杀伐中也烟消云散；自汉刘邦以下，流氓政治成为主流，社会准则流于世俗化的，盖以短视的实用即实践的成败为归，成者王侯败者寇，“识时务者为俊杰”成为急用先学、精神颓废的遁词。刘邦的成功是由于他的“流氓无赖”，项羽的失败是由于他的“英雄气概”，这不是历史的嘲弄吗？一般而言，在这种“内战”的斗争中，贵族总不如庶民之易于取胜，因为贵族容易遭到蒙蔽。“识时务者为俊杰”的中国，甚至不像同为费拉社会的伊斯兰国家、印度那样，比较经得起西方势力的冲击。在此意义上，中国本是最易现代化的。然而，恰恰由于缺失超验性，中国社会因而也最容易成为风派的国度、动乱的渊薮，因而反倒不易现代化，徒有强烈的思想愿望，却乏贯彻实行的能力。 

马克思主义的社会发展五阶段论，发展到现代中国就成了一种风派理论。社会发展的五阶段论是：〔1〕原始社会；〔2〕奴隶社会；〔3〕封建社会；〔4〕资本主义社会〔5〕社会主义社会。但其实社会主义社会是一个典型的风派社会，其意识形态亦是严重风化了的、随风转舵的。于是，连五阶段论的经典理论本身也最终变得可疑起来。这就是要让千百万人以生命和鲜血去捍卫的“胜利果实”。

在一个其成员的大多数皆为风派性格所支配的社会中，“形势”的微妙成了超人的决定性的力量，历史发展成了“不以人们的意志为转移”的事件。只因大多数人都在随时随风转，准备把自己的灵与肉投资给世俗胜利的魔坛，所以成败不仅可以定王贼，而且可以在瞬间发生逆转。于是，“天命”的观念被庸俗化了，成为无所不在的神。在游移不定的沙滩上建立一座持久屹立的纪念碑──这是一项多么强烈的诱惑啊！

在“风派社会”〔奥斯瓦尔德．斯宾勒称此为“费拉居民”（fellah-peoples）〕中，对某人的最大嘲讽莫过于“他错误地估计了形势”，意谓该人仿佛一个押错了宝的赌徒；对某人的最大恭维莫过于“高瞻远瞩”、“料事如神”，意谓该人是一位牌桌上的幸运儿……对于风派社会的价值表，“良心”、“原则”是什么呢？良心就是受到“表彰”〔如“婊子立牌坊”的现象所示〕！“人就是最高的原则”！所以对不同的人，必有不同的原则；结果对同一的良心，必有分裂的诠释。

风派社会尤如一望无际的沙滩，它憎恨一切比自己更崇高的事物，风派社会只对无理性、无规则的狂风顶礼膜拜，而决不宽容一切敢于和流沙对抗的建树。“运动”成了风派社会的目标，“运动”成了风派社会的道路，飘忽不定的狂风成了风派社会的导师、领袖、统帅和舵手。谴责风派社会是毫无实际意义的。所以，一位著名的风派诗人〔郭沫若〕称此为“桀犬吠尧”〔尽管桀与尧并提并论真是“风牛马”一样的“关公战秦琼”〕。

改造风派社会是毫无意义的。而“愚公移山、改造中国”的结果不过是把中国更加深刻地改造成了一个风派国家。建设一个社会，非十代八代不能有所成就，而毁灭一个社会，无产阶级专政几十年就足以犁庭扫穴了。

俄国革命党人曾经对孙文夸说“百年革命论”，令孙文惊叹不已，然后联俄容共造成中国大乱百年不止。俄国对中国的野心，如此海量，孙文相比之下不过沧海一粟。联俄的孙文及其追随者石三伢子毛泽东，给现代中国居民出了一个致命的难题：如何顺应这个风派社会，以便苟且偷生？

在拒绝俄国、反对风派的骨鲠者看来，要把沙滩改造成良田，并非人力可及，因为这太昂贵了；退一步在此设立一个工业基地也事倍功半。真正有效的方案，是辟沙滩为“本色的旅游地”，或浴日光，或涉海水，以补农工之阙。

可惜的是，在中国的风景网点中，存在太多的“天下第一”，却同时太多的雷同：天下第一关，天下第一浴，天下第一山，天下第一谷……其要害在于，正如中国生活的其它方面，这里不仅缺乏一种“有效、普遍、权威的评价机制”，而且或许由于这种缺乏，结果造成了太多的模仿和“跟风”。太多的“天下第一”聚讼不休，嗡拥在这个狭窄不堪的风派国度里。更糟糕的是，这些嗡拥之徒老死不相往来，互不闻问地自在，仿佛一切没有发生！这就是麻木而迟钝的中国，同时又是过敏而多疑的中国。

二、《春秋》是王者之迹

《春秋》囊括了二百四十一年的历史。

《春秋》原意是记事的简策，因此先秦的不同国家曾有各种版本的《春秋》。现存的《春秋》则是经过孔子修订的鲁国史记。其编年的体裁，简短的大纲、平易的散文、点到为止的记录。《春秋》列于“五经”，是前722至481年鲁国十二公爵统治年间的编年史，它用仅仅两万字的精炼语言，记载了二百四十一年中外交会盟、封建战争、鲁国与邻国关系，以及日食、洪水、地震和自然奇观。

孟子首先提出《春秋》的作者是孔子，但现代人怀疑这一说法的真实性，因为此书更像是《尚书》那样的官方文献汇编。但是传说的力量永远大于历史事实，山东巨野县城城东七公里的麒麟台，相传是鲁哀公“西狩获麟”的地方，麒麟台东西长七十三米，南北宽五十二米，占地面积三千八百平方米，在原鲁国西境。“西狩获麟”的故事发生在鲁哀公十四年，而《春秋》一书也恰在这一年绝笔稿，这时孔子已七十一岁，从此不再著书，两年后死去。至今在巨野仍在流传“孔子获麟绝笔”的故事。南宋诗人辛弃疾，参加抗金义军，途经麒麟台，感动之下即兴一首五言律诗说：

终始春秋笔，经名旧记麟。荒台曾建鲁，野草未烧秦。

郁郁山川秀，葱葱景钯新。韦编续继否？书带已成茵。

《春秋》三传是指三个注解：《公羊传》、《谷梁传》、《左氏传》。《汉书·艺文志》还著录了其他两家传注《邹氏传》和《夹氏传》，各有十一卷，但都已失传。现存的三家注起源于《春秋》的解释学派，他们在汉代激烈争论谁是孔子的真传，因为它们依据的《春秋》版本不同，《公羊》和《谷梁》依据的《春秋》版本是汉代通行文字书写的，号称“今文”，在汉代被官方承认为正统解释；《左传》所依据的是先秦文字书写的，号称“古文”，比较得到学术界的认可。

《公羊》和《谷梁》采用教义问答形式来阐释《春秋》，说明孔子编著《春秋》要批判当时的暴力和腐败等社会现象，从而具有“微言大义”。据现代研究成果，战国末期《公羊》就已成书，在秦王焚书坑儒的文化革命时拆散，汉初重新汇集成书。《谷梁》大量转录《公羊》并对《公羊》增改，表明《谷梁》的成书较晚。《左传》与上述两种注解不同，它涵盖的时间比《春秋》还要长，注重历史背景，篇幅也是三传中最长的。

况且《左传》和《春秋》时有脱节，有时经文下没有传记，有时传记前面没有经文。所以有的学者认为《左传》是由两部不同的著作组成，一部是小型的《春秋》文字训诂，主要与礼仪和伦理问题有关，与《公羊》、《谷梁》相似；另部是长篇编年史，原与《春秋》甚至与鲁国史无关，而主要和晋国有关，所以和《国语》关系密切。而其历史编年部分则被分割开来以适应《春秋》的条目。

需要指出，在《春秋三传》的基础上，汉代司马迁的《史记》才形成了完整的历史记载系统甚至雏形的历史理论。虽然《史记》并不是经书的传记，但司马迁“究天人之际，穷古今之变，成一家之言”的历史观念，确实和《春秋》及其三传，具有继承和创新的双重关系。

和《圣经》中神本主义的历史记载不同，人本主义的《春秋》虽然具有“微言大义”的社会批判，但基本上“隐恶扬善”，而且“为尊者讳”，从而为中国的“字里行间文化”作出了“见人说人话，见鬼说鬼话”的传统。圣经的史记作为上帝的见证，则对一切君王的劣迹作出明确的记载和批判，甚至像大卫和所罗门的污秽，也被毫不留情地一一披露。这使得西方史学传统更注重真实性和客观性，比较不为胜利者粉饰罪恶。

实际上，先秦儒家子书自宋代以后也被渐次归入“十三经”范畴，例如汉代称《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为五经，而《左传》、《公羊传》、《谷梁传》是传，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。唐代则将五经加上《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传，扩大为九经，南宋朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方所认可，《孟子》正式成为“经”。清朝的爱新觉罗弘历〔1711－1799年〕，号称乾隆，让手下人刻《十三经》于石，奠定十三经的地位。可见春秋时代的子书与经书，本无明确界限，都是汉唐宋清的执政者根据政治需要来定的，这与《圣经》的启示和见证超然于政权和国家，是无从比拟的。

《孟子》的“民为本”思想，是把人民当作“本钱”来使用看待的“政治经济学”。他主张的“民贵君轻”已经意识到，在列国争强的时代，多数人民的价值要大于个别国君。这种学说在《左传》中已经出现，其国家思想虽然没有近代西方的人民主权论，却是反对以人祭祀、殉葬，具有强烈的现代式正义感。民本思想，说到底也是一种时代思潮；在秦汉以后逐渐消失。因为世界既然统一，国家不复存在，人民这种本钱也就没有什么流通价值和投资用处了。由此可见，所谓思潮也就是一种具有时间性的“意识反应”。

民本思想，并非没有局限性，而且有着双重的局限性。第一，说人民是社会的本体，而其余一切都只应为人民服务──这不仅失之笼统含混，而且根本上就是僭主的谎言。什么是“民”？“本”又是什么？──这些基本问题在民本主义者那里都缺乏起码的定义。如果把“民”定义为被统治阶级，又认为这经常处于被动状态的人类存在才是社会的真正本体，那算什么逻辑？而在实际上，宣传家们的主子却以空前贪残的胃口榨取着这些被剥夺了基本自卫能力的、“经常处于被动状态的人类存在”。我们不得不认为，尊重“经常处于被动状态的人类存在”这种意义上的民本主义，实为僭越的伪统治者们设下的一帖“精神麻醉剂”，其政治功能相当于古代的国家宗教。这种“精神麻醉剂”仅仅是一种权力资本，否则便不再是真正的民本主义了。一切真实的社会思想都承认，人民本身不过是一种社会资本这么一个简单的事实。民本主义者，勇敢承认一下“人民本身不过是一种社会资本”这一真实的“民本主义”吧！

如果“民”仅仅指那些参与统治的人们，如毛泽东宣称的“林彪想发动政变，推翻无产阶级”〔即推翻毛泽东自己；毛泽东＝无产阶级；无产阶级专政＝毛泽东专政〕，那么民本主义的哲学辞令实际上就是僭主专政的政治宣传。

谁认为处于社会底层的大多数居民可以构成社会的本体？谁就是一个真正的反动派──他显然是针对人民这些无权势者的被动状态，在进行思想的反动、反应、反击等等“反革命活动”。他甚至是在挖苦和揶揄人民的毫不争气。这样，结论就自己出来了：民本思想，实际上仅仅是一种反现实的虚伪理想。这种理想本质上与其他一切理想相同，都是出自对生活中根本没有并且根本不可能有的事物，所怀抱的“深刻希望”。

西方代议制民主的政治实践，是利用民本理想在进行精英操作，而不是民本理想的真地实现。代议制民主同样不可能解决一个无法解决的矛盾：当人民即处于社会底层的多数居民掌握了某些权力，并获取了某种权利生物时候，这些“人民”便不可避免地趋向于分裂，“人民内部”的冲突将随着“人民”地位的提高而越演越烈。“人民内部矛盾”就会变成“敌我矛盾”，兄弟阋墙就会变成异族仇杀。

那么请教一下：如果当原先利害大致相近的“人民内部”，分裂出一些不可调和甚至誓不两立的势力集团──那么试问，这时“人民”的桂冠应戴在哪一集团的头上？还是两个集团都变成了“反人民”的强盗？事实上很清楚，例如中共党内的两个司令部之间的厮杀，其实不是“无产阶级司令部和资产阶级司令部之间的斗争”，而是“两个资产阶级司令部之间的分赃不匀”。可见，民本思想不是“真理”，它既不是，也不“接近”对社会现实的“客观反映”。它不是客观的分析，而是主观的武断。

既然“人民”从来都不是社会的本体甚至主体，那么所谓的民本思想显然只能是某些思想家针对世弊而发的良好心愿，或者干脆就是一些特别坏的政治家用来欺世盗名的法宝，它不是“科学总结”，只是“反动幻想”。

诚然，在固有的社会结构一再发生危机的情况下，在统治思想日趋解体的过程中，民本思想作为一种内驱力和感召力会起过某种推动的作用，但它不是推动社会进步，而是推动解体过程。这还是它的好处。但是，当民本主义成为某种维护现状的理论时，如变成了“人民当家作主”的空口许诺时，它的鬼蜮伎俩就暴露无遗了。

世界上最不值钱的东西就是钱。

三、春秋精神与《左传》

《左传》是《春秋》的注解，号称中国第一部编年体历史著作，相传作者是鲁史官左丘明，与《公羊传》、《谷梁传》并列，合称《春秋三传》。《左传》具有独创性，起于鲁隐公元年〔前722〕，止于鲁悼公十四年〔前453〕智氏之亡，记录了春秋二百六十九年间列国的政治、外交、军事等方面的活动及有关人物的言行。拥有以下特点：1、叙事富于戏剧性，2、善于描写战争和复杂事件。3、描写人物富于形象性。4、生动洗炼的语言。5、通过歌谣反映人民爱憎，增强感染力。《左传》的叙事灵活多变但又有条不紊，情节生动而富于故事性、戏剧性。描写战争却着眼于政治，耐人寻味又紧张曲折。晋代杜预有《春秋左氏经传集解》传世。 《左传》规模宏大、结构完整、是先秦散文发展的里程碑。对后世文学与历史作品具有不可磨灭的影响，并开小说的先河。

《国语》作为第一部国别体的历史著作，也是春秋精神的产物。相传作者为左丘明，后世学者多认为应该是战国早期某个熟悉历史掌故的人。起于周穆王十三年〔前990〕，止于周贞定王十六年〔前453〕，记载了五百三十八年间周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国的史事，而主要在记言，故名《国语》，可同《左传》相参证。所以汉唐人物多认为《国语》和《左传》同出左丘明之手，而《左传》又是传《春秋》的，故称《国语》为《春秋外传》。尽管局限于体例与文笔，此说似乎并不恰当。《国语》载录史事，不是系统记叙，而是重点记录，人物描写出色，文字朴素简括，三国时代的韦昭有《国语注》传世。

《战国策》简称《国策》。有《国事》、《短长》、《事语》、《长书》、《修书》等异名。战国时代国别体历史著作，也是优秀历史散文著作。作者无考，大概是秦汉间人杂采各国史料编纂而成。原书文字多舛讹，编次混乱，后经西汉刘向整理、校对，定名为《战国策》。全书按国别编次，分为东周、西周、秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕、宋、卫、中山十二周，共三十三篇。主要记载当时谋臣策士纵横捭阖的斗争，及友辩的言辞，机智的运筹。东汉高诱有《战国策注》传世。《战国策》可以视为春秋精神的末流。

无论怎样说，中国先秦史太丰富了，真是无奇不有。且言简意赅，想象发挥的余地非常之大，实是民族精神再生的绝妙题材。

我对春秋的理解不是经今文学派的，而是古文经学派的。我并不企图在春秋中寻求什么微言大义，这种微言大义纯属形而下学，已不适于现时代之需要了。相反，我却非常愿意读研春秋左传，我认为这是真正的历史，这也是真正的大义所在，用腐儒们的观念是不能建立永恒的星辰的。

我要在《左传》《国语》、《战国策》中寻求什么呢？寻求英雄业绩！寻求中国民族的生命力最旺盛最沸腾时代的生命历程，用它来告诉世界：中国民族并非从来就是而且将来也是一个惰性的、奴性的、缺乏生命力的民族！用它来告诉世界：总有一天支那会恢复它的生命与光荣，复兴为伟大的中华！用它来告诉世界：中国民族并非愚钝、它甚至曾先世界而行！它在现代的种种波折，只不过是一种命运，一种神秘的厄运，并非生就如此并将永远如此的。

我热爱春秋战国的人物所拥有的那种精神朝气。我觉得自己的灵魂可与他们的气息遥遥相通。对于现代人而言，《春秋》人物比《书经》人物更为现实、生动、丰满；另外一面，他们也比后来的帝制时代〔秦汉魏晋南北朝、隋唐宋元明清〕乃至二十世纪的军阀党阀时代的人物，充满更蓬勃的生命力、怀有种种年轻的美德。这也许是由于，当今世界并非统一帝国时代，而是春秋战国再版的缘故？所以我们才对春秋人物如此敏感、如此向往？

《春秋·左传》更有许多美妙的故事，每一次重读都给我感动与启迪。它一次又一次的告诉我，中国人并非一个一直劣败的民族，“古代中国人多么伟大。”因此我对多少混有一些古代中国人血统的现代中国人和未来中国人，还不死心，还抱有最后一线希望。这个希望也许虚妄，但毕竟有中国的古典作为支持。

《春秋·左传》中，以无数征服、役使、反抗、解放等运动形式出现的英雄业绩，真是举世无双的，正如那时的《孙子兵法》举世无双一样。如果现代中国人和未来中国人最终无法摆脱奴隶地位，无法在洋人的裤裆下直起自己的腰，无法平视西方的真理，那么总有一天，还是会有一个新的民族、新的社会，会踏着中国书经时代、春秋时代英雄们的足迹，去创建比中国统一时代更为伟大、更为持久的世界秩序，在人类历史上刻上自己的印记！楚虽三户，亡秦必楚。刘邦项羽，就是楚三户中的两户？

为了催活中国人的民族意识，我们不妨为中国还原一大批精神上的征服者。上自黄帝以及颛顼、少昊、帝喾、帝挚，下至始皇帝，中间则有尧、舜、禹、启、汤、文、武、周公，春秋诸霸、战国诸王。那时，大一统衰势尚未凝成，中央王国的创造者们还怀抱着一颗新奇的心在从事拓殖。这种“春秋格局”与秦至清两千年间的帝制守成，是根本相反的。这段极珍贵的“先秦”即“先帝国主义时代”的贵族时代，无疑昭示人们：中国人并非只是内耗与阋墙的行家，中国人曾是走向世界的人。甚至像《山海经》的作者那样是世界的漫游者和探险家。中国人也曾有过征服与扩散文明的历史！那时，中国人曾经具有的品格，对现代的中国、未来的世界，无疑具有格外重大的意义。

我要从《春秋三传》中获取历史哲学的精华而不仅仅是《易经》所揭示的发展历史。古代历史哲学常把社会的兴衰归之于人心，这是非常高妙的。人心像一座桥梁，从现实中来又到现实中去！现实常常通过人心表现出来，又通过人心折射现实中发展，这是一。人心，并不仅仅是人心，它是一切的总和；而社会的兴衰过程，正是由于一切的总和而完成的，这是二。我们应好好发挥这种历史哲学。

《春秋》桓十一年春正月：“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句，《左传》的解释就有整整一个故事，外加一种哲学：“十一年春，齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰：‘郧人军其郊，必不诫，且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑。我以锐师宵加于郧，郧有虞心而恃其城，莫有斗志。若败郧师，四邑必离。’莫敖曰：‘盍请济师于王？’对曰：‘师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？’莫敖曰：‘卜之？’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜？’遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。”──其中“卜以决疑，不疑何卜”的结论，可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感，《春秋》一经的份量，其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些，作为政治─历史精神的总汇，《春秋》实为宝藏的主脉，《五经》以《春秋》为殿军，宜哉。

读《春秋·左传》，吾知“礼”是真实存在的了，绝非儒家之杜撰。《左传》曰：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。”《仪礼》不就证明了这一点吗？至于“礼法”就更是以法律来迫使人们守礼，也许这正是黄种人的特色吧！这也是“中国社会主义”的威权基础。在这种观念甚至信仰下，难道周人真的相信卜筮吗？相信卜筮，这不是与一个注重现实政治的统治民族的本性正好相反吗？答案是，周人并非殷人那样的卜筮迷信者。试看，当周武王出师夺取天下之际，都不顾出师之日的不吉利，而只从现实政治的利害关系方面考虑问题，何况其他情况下呢？那么，如此不迷信的周人又为何经常大谈其天命其卜筮的灵验呢？我的答案是：周人虽不是卜筮的迷信者，却是卜筮的利用者！因为在古代，“天命”正当性与“卜筮”的证明是不可分的。

在殷墟卜辞中，大约武丁时期开始商王自称“一人”，武丁以下则称“余一人”。西周金文中所见的周王多自称“余一人”或“我一人”，如师鼎称“余一人”〔《集成》5·2830〕，毛公鼎和盨二称并见〔《集成》5·2841、9·4469〕。有时又稍有变化，如大盂鼎在“余一人”中插入同位语“乃辟”作“余乃辟一人”〔《集成》5·2837，同铭又见“我一人”〕，新出四十三年逑鼎又将“余一人”和“我一人”的说法合并成“余我一人”。显然，“余一子”的说法和“余一人”相类似。王位传受，盘庚以前定兄终弟及，以后大都为父死子继。晚期，大宗、小宗和庶嫡的宗法制度已逐渐形成……但显然，周人入主时已奉行比之更加严格的嫡长子继承制了，故姬旦以其大才不得继位，而只能充当周公。

但不迷信也有不迷信的坏处，例如从周幽王的故事，可知这个不迷信的人却充满了狂妄与自信。别人不敢发的事他敢发，别人不敢做的游戏他敢做：烽火戏诸侯，终至身败国丧。可见那个时代充满危机，周朝的后王不再拥有周朝的先王那样的警惕精神，而日趋腐败堕落、骄奢淫逸。其丧国亦是因为那是一个充满怀疑的时代。怀疑是智慧的开端，也是衰落的征兆与证据，一切祸乱皆由此起。

从褒姒的故事可以看到类似希腊悲剧的“命运主题”。须知褒姒亦非丑恶的妇女，而是姣好的美人，说到底何尝不是可怜的工具。悲剧中并无好人恶人之分，有的只是命运的神秘拨弄：她郁郁寡欢，不苟言笑，奈何其一笑而竟致亡国。褒姒验证了人类的命运，不在自己手中的事实。历史的悲剧，也不是“祸水”能够造成的。

左传桓公六年夏所载郑太子辞婚的故事，则表现了礼魂。“公之未昏于齐也，齐侯欲以文姜妻郑大子忽。大子忽辞，人问其故，大子曰：‘人各有耦，齐大，非吾耦也。《诗》云自求多福。在我而已，大国何为？’君子曰：‘善自为谋。’及其败戎师也，齐侯又请妻之固辞。人问其故，大子曰：‘无事于齐，吾犹不敢。今以君命奔齐之急而受室以归，是以师昏也。民其谓我何？’遂辞诸郑伯。这与西方人的急功近利作风是根本相反的。先秦中国人把责任视为最高，不类近代西方人视情欲为首要。欲复兴中国者，当继承《左传》英雄的精神与业绩，为“超越欲望的天命”而战斗。

四、我对《春秋》的理解

我对《春秋》的理解不太赞同今文学派，而是接近古文经学派。我并不企图在《春秋》中寻求微言大义，这种微言大义纯属形而下学，已不适于我们灵魂的需要了。因此我愿意研读《左传》，并认为这是真正的历史，是超越一切大义即意见之上的“事实”所在，用儒家的意见毕竟是还原不了事实的。

更有甚者，也有把《左传》看作《春秋》的取材对象而非注释的。尽管《左传》本身并无今文古文之分。

这种观点认为：

首先，《左传》的经传编年虽然也同始于鲁隐公元年，然经文的编年止于鲁哀公十六年〔前479年〕，而传文的编年却止于鲁悼公四年〔前464年〕。若传文确为经文之注释，何以会多出十六年？

其次，在经传皆涵盖的时间范围之内，仅有传文而无经文者，也比比皆是。比如，《左传》开卷第一节，即仅有传文而无经文。若传文确为经文之注释，无经文对应的传文又当作何解释？

第三，《左传》经传两文均于鲁哀公十六年〔前477年〕下书：“夏四月己丑，孔丘卒。”生人不能预书其死，死人不复能著书立说。故即使《左传》的传文系其经文的注释，其经文绝不可能是孔子所编著的《春秋》。

第四，《春秋》经文只是极为简单的提纲，《左传》的传文却通常是详细的史实。比如，于鲁隐公元年夏五月，《左传》的经文只有“夏，五月，郑伯克段于鄢。”这么一句九个字，而《左传》的传文却是洋洋五百余字的大段文章，详细叙述了“郑伯克段于鄢”的前因、经过和后果。不言而喻，“郑伯克段于鄢”六字可以从五百余字的传文归纳而成，而五百余字的传文却绝不可能从“郑伯克段于鄢”六字推敲而出。换言之，所谓“传文”，极可能是原文，而所谓“经文”，极可能是从“传文”抽出的提纲。

之所以说“极可能”而不直截了当地断定如此，是因为还有另一种可能，即“经文”和“传文”同渊源于就广义而言的第三者。所谓“就广义而言”，意思是说这“第三者”可能为同一出处，也可能大同小异而可以归纳为同一出处。之所以说“极可能”而不仅仅说“可能”，是因为这所谓“另一种可能”的可能性其实极小。何以言之？

首先，不存在任何证据足以证明或任何迹象足以猜测“第三者”的存在。

其次，据文献记载，鲁国的国史名之曰“春秋”，孔子据以删去史实、提纲挈领所成之书亦名之曰“春秋”。两书何以会同名？有以为孔子所编之《春秋》只能起到标题的作用，相应的段落之前，便无价值，故孔子所编的《春秋》想来最初并不独立存在而是与鲁国国史《春秋》合为一编。既为一编，故无二名。后世儒家贬低鲁国国史，抬高孔子所编提纲，遂使所谓“经文”从鲁国国史《春秋》正文分离而出，经由公羊高和谷梁赤注释而成独立的《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。左丘明既然身为鲁国的太史，编撰鲁国国史正是其本职所司，故孔子据以删去史实、提纲挈领者，想当然除左丘明所编撰之鲁国国史《春秋》之外别无可求。

由此可见，所谓《春秋左氏传》，当正是左丘明所编之《春秋》正文与孔子据而编成之提纲的合订本。左丘明所编者既是“正文”，自然谈不上是孔子“经文”之注释。如果一定要在左氏所撰与孔子所编者之间寻求“正文”与“注释”的关系，则视孔子所编者为“注释”，视左氏所撰者为“正文”，远为合乎逻辑。

司马迁在《史记·吴太伯世家》中称：“余读《春秋》古文，乃知……延陵季子之仁心，……”司马迁见所引《春秋》的“延陵季子……”云云这段话，却并不见诸今本《春秋》的所谓“经文”，而仅见诸今本《左传》的所谓“传文”。由此可见，司马迁所见的《春秋》古文本，或如所料，乃左丘明所编之《春秋》正文与孔子据而编成之提纲的合订本。

说《春秋左氏传》的“传文”并非“经文”的注释，肯定不能不令一些人置疑。这首先是因为从来无此说，而先入为主者夥。其次是因为《春秋左氏传》的传文之中确实有类似《公羊传》和《谷梁传》传文一般的注释性文字。此外，有经而无传的现象亦往往有之。对于前者，无可解释，亦无须解释。至于后二者，则必须解释，亦有所解释。

稍事留心，即可发现《春秋左氏传》的传文中的注释性文字大致可分为三类。其一，经传文重出，故所解释之对象，为经文抑或为传文，无法鉴别。比如，隐公元年三月下，经文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。”传文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。公摄位而求好于邾，故为蔑之盟。”其中“邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。”即对“邾仪父”三字所作的注释。“公及邾仪父盟于蔑”既并见诸经传文，故此注释语即使确实是传文原作者所为，也不见得就是对经文的解释而可能是对“传文”的自我解释。 

其二，传文所解释者，经传文并无，解释文字系针对之所以“无”而发。所解释者既然经传文皆无，故所解释之对象，为经文之“无”耶？抑或为传文之“无”耶？也无法鉴别。比如，僖公元年初经文作“元年春王正月”，传文作“元年春”以及“不称即位，公出故也……”等。“不称即位”云云之为解释之辞无可疑焉，不能确定的是，究竟是解释经文仅书“元年春王正月”而不书“僖公即位”？还是解释传文仅书“元年春”而不书“僖公即位”？

其三，传文所解释者，仅见诸经文，传文无有，或传文明确点名其解释为经文而作。比如，与上文所引经文“郑伯克段于鄢”对应的传文中有这么几句话：“书曰：‘郑伯克段于鄢’，段不弟，故不言‘弟’；如二君，故曰‘克’；称‘郑伯’，讥失教也。谓之郑志，不言‘出奔’，难之也。”所谓“书曰”，即“经文书作”之意。既然如此明白地说为经文“郑伯克段于鄢”这一语作注释，自不能不以经文之注释视之。既不能不以经文的注释视之，然则《左传》“传文”并非“经文”的注释说非欤？曰否。何以自圆其说。曰：此等注释乃后人妄增，并非传文原貌。何以知之？曰：其说有三。其一，如此这般注释性文字往往出现于传文告一段落之尾，为后人增补之可能性颇高。其二，若非此，则往往割裂传文前后语气，其为后人增入之痕迹了然。其三，所云多妄。

以上文所引“书曰：‘郑伯克段于鄢’，段不弟，故不言‘弟’；如二君，故曰‘克’；称‘郑伯’，讥失教也。谓之郑志，不言‘出奔’，难之也。”为例，其割裂传文上下文文气明显之至〔下文将全文征引，读者读过便知〕。其为“妄”，亦明显之至。比如，“称‘郑伯’，讥失教也”就是一派胡言。春秋时各诸侯原本有“公”、“侯”、“伯”、“子”、“南”五等之分。郑国国君之爵位为“伯”，故称“郑伯”，与是否“失教”毫无关系。注释之所以如此说，是因为当时的“郑伯”为“郑庄公”，称“伯”而不称“庄公”，似不恭，而“郑伯克段于鄢”一事又恰好可以勉强说成是因“郑伯失教”而起。其实，“庄公”是此“郑伯”死后的谥号，生前不得如此称呼。在生称爵，死后称谥正是《春秋》经文行文的惯例，褒贬无与焉。比如，隐公三年冬十二月下的经文作“齐侯郑伯盟于石门”。“郑伯”，还是同一个“郑伯”，亦即“郑庄公”。“齐侯”，为“齐厘公”。于“郑”于“齐”皆直乎为“伯”为“侯”而不称谥号。再如，桓公五年春经文书“陈侯鲍卒”，而于同年夏却书“葬陈桓公”。又如，桓公十一年五月经文书“郑伯寤生卒”，而于同年七月经文却书“葬郑庄公”。

此两例更加明白地显示《春秋》经文行文恪守“在生称爵，死后称谥”的原则。《左传》传文亦大抵循此，称爵而不称谥之处比比皆是，然似不及《春秋》经文严谨。以郑庄公为例，传文同经文一样，在其生前亦大都以“郑伯”相称，却有偶然失之者。比如，相应于经文“郑伯寤生卒”的传文正作“郑庄公卒”，相应于“郑伯克段于鄢”的传文亦称“庄公”，即其证。大抵遵循，说明传文作者绝对理解经文“郑伯克段于鄢”称“郑伯”而不称“郑庄公”只是遵循惯例而别无他意；偶然失之，说明传文作者大约不会对经文“郑伯克段于鄢”称“郑伯”而不称“郑庄公”特别注意，若如此注意，何以自己行文时不改作“郑伯”而竟作“庄公”。“称‘郑伯’，讥失教也”云云之为后人妄增而非传文作者所为，亦因此而昭然若揭。

五、《春秋》理解之枚举

《春秋》是以“郑庄公克段于鄢”以及“郑人伐卫”即诸侯专征伐之始为开端，至“越王勾践灭吴”以终端。［三家分晋则为新一轮历史即“战国”的开端。］

例如一

公元722年，周平王四十九年，鲁隐公元年。夏五月，郑伯克段于鄢。

［《左传》记载并评论说：初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之。无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣，厚将得众。”公曰：“不义不暱，厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒，乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公，公赐之食，食舍肉。公问之，对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公从之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融！”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄！”遂为母子如初。君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”］

〔1〕郑武公之坚持长子继承制原则，不为妇言所惑。不愧为一个君子。

〔2〕武姜偏狭的妇人式好恶，是许多祸乱之起源。对贵妇之告诫深刻矣！

〔3〕郑庄公的机智、忍耐、无情、果断、伺机而动，实为政治家之典范。

〔4〕段叔的愚蠢是宠豢的结果。贪得无厌，又不识时务，终招致祸。

〔5〕颖考叔进谏之巧妙，对母亲的孝，推之为对君主的忠诚。

〔6〕郑庄公狡猾的收场。

《左传》的“君子曰”是最早的诗论，是《史记》“太史公曰”的前身。

例如二

［公元前720年，周平王五十一年］鲁隐公三年夏四月辛卯，君氏卒。

［《左传》记载并评论说：郑武公、庄公为平王卿士。王贰于虢，郑伯怨王，王曰“无之”。故周、郑交质。王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。王崩，周人将畀虢公政。四月，郑祭足帅师取温之麦。秋，又取成周之禾。周、郑交恶。君子曰：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信。行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”］

在历史发展的角度看：

〔1〕周室衰微，甚至与诸侯交换人质，这是礼崩之始：礼的维系需要等级观念。王侯之间尚不可平等相待，何况其他人呢。

〔2〕交换人质不是信的体现，而是信用崩溃后的产物。交换人质只能加剧局势的紧张、恶化。

〔3〕“君子曰”以下的一段话是至理名言，说出了先秦文明的衰落：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信。行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”

例如三

八月庚辰，宋公和卒。

［《左传》记载并评论说：八月庚辰，宋穆公疾，召大司马孔父而属殇公焉，曰：“先君舍与夷而立寡人，寡人弗敢忘。若以大夫之灵，得保首领以没，先君若问与夷，其将何辞以对？请子奉之，以主社稷，寡人虽死，亦无悔焉。”对曰：“群臣愿奉冯也。”公曰：“不可。先君以寡人为贤，使主社稷，若弃德不让，是废先君之举也。岂曰能贤？光昭先君之令德，可不务乎？吾子其无废先君之功。”使公子冯出居于郑。八月庚辰，宋穆公卒。殇公即位。君子曰：“宋宣公可谓知人矣。立穆公，其子飨之，命以义夫。《商颂》曰：‘殷受命咸宜，百禄是荷。’其是之谓乎！”主宋公和卒。

在我看来，以下问题值得思考：

〔1〕宋宣公深知穆公之贤，他的让贤也许是出于策略考虑？还是怕如不主动让贤，日久生变、夜长梦多？

〔2〕宋穆公没有辜负先君的让贤，他的继续让贤也是出于策略考虑？恐怕如不主动让贤，日久生变、夜长梦多？

〔3〕坚持原则，不以个人的好恶而变更政治方向，这是君主的明德，如此才能保持政治清明，演化出来一种优良的传统。

例如四

［公元前719年，周桓王元年］

鲁隐公四年春王二月戊申，卫州吁弑其君完。夏，公及宋公遇于清。宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。秋，翚帅师会宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。

［《左传》记载：四年春，卫州吁弑桓公而立。公与宋公为会，将寻宿之盟。未及期，卫人来告乱。夏，公及宋公遇于清。宋殇公之即位也，公子冯出奔郑，郑人欲纳之。及卫州吁立，将修先君之怨于郑，而求宠于诸侯以和其民，使告于宋曰：“君若伐郑以除君害，君为主，敝邑以赋与陈、蔡从，则卫国之愿也。”宋人许之。于是，陈、蔡方睦于卫，故宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑，围其东门，五日而还。公问于众仲曰：“卫州吁其成乎？”对曰：“臣闻以德和民，不闻以乱。以乱，犹治丝而棼之也。夫州吁，阻兵而安忍。阻兵无众，安忍无亲，众叛亲离，难以济矣。夫兵犹火也，弗戢，将自焚也。夫州吁弑其君而虐用其民，于是乎不务令德，而欲以乱成，必不免矣。”秋，诸侯复伐郑。宋公使来乞师，公辞之。羽父请以师会之，公弗许，固请而行。故书曰“翚帅师”，疾之也。诸侯之师败郑徒兵，取其禾而还。］

在我看来，宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑的意义在于：

〔1〕这是诸侯会伐之始，诸侯党同伐异之始。如此一来，周室渐崩之势也就开始了。

〔2〕卫国的州吁已懂得把内部矛盾引向外部，藉以转移视线：此为王霸之术的滥觞。

〔3〕郑众仲论兵的至理名言及其论卫主州吁之必败，确为先见之明。

例如五

九月，卫人杀州吁于濮。

［《左传》记载并评论说：州吁未能和其民，厚问定君于石子。石子曰：“王觐为可。”曰：“何以得觐？”曰：“陈桓公方有宠于王，陈、卫方睦，若朝陈使请，必可得也。”厚从州吁如陈。石碏使告于陈曰：“卫国褊小，老夫耄矣，无能为也。此二人者，实弑寡君，敢即图之。”陈人执之而请莅于卫。九月，卫人使右宰丑莅杀州吁于濮，石碏使其宰乳羊肩莅杀石厚于陈。君子曰：“石碏，纯臣也，恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”］

在我看来，以下要点值得注意：

〔1〕州吁未能团结人民就开始夺权篡位，实为愚蠢之极，这是一切空头野心家之前鉴！近代的袁世凯就是如此。毛泽东吸取了袁世凯的教训，所以每次总是团结多数打击少数，但最后还是打遍了所有的人，结果依然是众叛亲离。

〔2〕石碏的忠于君统、正义、原则，以及他的谋略和“大义灭亲”，成为万代楷模。确实，“大义灭亲”已经成为著名成语，成为中国社会突破家族主义藩篱的一线光明。但同时，“大义灭亲”又在家长制的、父权制的特权范围内。

〔3〕“陈人”不久前还是州吁的同盟者！这个现象之意义说明“纵横捭阖”并不仅仅是战国时代合纵连横的特点，而是在春秋争霸中就已经出现了。

〔4〕州吁的无理。并未受到无理压迫，怎么可以篡位而且弑逆呢？一个无能之君对人民其实是最好的，他的唯一害处就是引起了野心家的觊觎，从而导致天下大乱。例如后世众所周知的晋惠帝就是如此。而篡逆者一时欲望发作，自以为是，徒然招致后来不可避免的杀身之祸。

例如六

冬十有二月，卫人立晋。

［《左传》记载并评论说：卫人逆公子晋于邢。冬十二月，宣公即位。书曰“卫人立晋”，众也。］

总结一下这个历史悲剧：

〔1〕卫庄公不用石碏之言招致后来的祸乱！可见是“一言兴邦，一言丧邦”确为至理名言，执政者可不慎哉！

〔2〕石碏的“六逆”、“六顺”、“君人者”等至理名言，值得执政者吸取。

〔3〕石碏与石厚之间的父子冲突。也许时代风气正在改变？“代沟”使得幼者正在脱离长者的羁绊？

〔4〕石碏明智的“隐退”了，没有篡权。

例如七

［公元前718年，周桓王二年］

鲁隐公五年春，公观鱼于棠。

［《左传》记载：五年春，公将如棠观鱼者。臧僖伯谏曰：“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君，将纳民于轨、物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春菟、夏苗、秋祢、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅。归而饮至，以数军实。昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。若夫山林、川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”公曰：“吾将略地焉。”遂往，陈鱼而观之。僖伯称疾；不从。书曰，“公矢鱼于棠”，非礼也，且言远地也。］

按照传统理解：

〔1〕鲁隐公之观鱼背离了君主“行事要合乎政治象征性”这一美德，结果导致以私欲损公事的开始。

〔2〕臧僖伯的谏阻及其拒绝从行是正当的。观臧僖伯的一席话，知“中国的礼制文明”、“政治优先的传统”，并非杜撰之言、虚妄依托。

例如八

夏四月，葬卫桓公。

［《左传》记载并评论说：四月，郑人侵卫牧，以报东门之役。卫人以燕师伐郑。郑祭足、原繁、泄驾以三军军其前，使曼伯与子元潜军军其后。燕人畏郑三军而不虞制人。六月，郑二公子以制人败燕师于北制。君子曰：“不备不虞，不可以师。”］

很明显，“不备不虞，不可以师”说出一个兵学原则：近人称此为“不打无准备之仗，不打无把握之仗。”此外要注意，来回报复的结果也许使得斗争逐步升级、愈演愈烈；鉴于斯，请不要恶恶相报，而要一举毙敌；不能一击打倒的对象，就先不要触及他。

例如九

九月，考仲子之宫。初献六羽。邾人、郑人伐宋。

［《左传》记载：九月，考仲子之宫，将万焉。公问羽数于众仲。对曰：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。”公从之。于是初献六羽，始用六佾也。宋人取邾田。邾人告于郑曰：“请君释憾于宋，敝邑为道。”郑人以王师会之。伐宋，入其郛，以报东门之役。宋人使来告命。公闻其入郛也，将救之，问于使者曰：“师何及？”对曰：“未及国。”公怒，乃止，辞使者曰：“君命寡人同恤社稷之难，今问诸使者，曰‘师未及国’，非寡人之所敢知也。”

〔1〕宋人要侵略，又不伺机而动，故不成功。徒然自取危难。所以，侵略行动必须借助外交才能圆满成功，否则必定留下后遗症。

〔2〕宋使求兵又不以实请相告，意欲成之，反而败之，证明一个道理：玩弄权术若不慎重反而伤害自己。

例如十

［公元前717年夏，周桓王三年］

鲁隐公六年夏五月辛酉，公会齐侯盟于艾。

［《左传》记载并评论说：五月庚申，郑伯侵陈，大获。往岁，郑伯请成于陈，陈侯不许。五父谏曰：“亲仁善邻，国之宝也。君其许郑。”陈侯曰：“宋、卫实难，郑何能为？”遂不许。君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎？《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”］

在我看来，“君子曰”以下之论，可以说那个时代的贵族观点，是“国际评论员”对于“善”、“恶”的态度，以及论述“善”与“恶”的性质。 

例如十一

秋七月。冬，宋人取长葛。

［《左传》记载：秋，宋人取长葛。冬，京师来告饥。公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉。周桓公言于王曰：“我周之东迁，晋、郑焉依。善郑以劝来者，犹惧不蔇，况不礼焉？郑不来矣！”］

此处《春秋经》〔隐公六年〕经文有“冬，宋人取长葛”，与《左传》“秋，宋人取长葛”似乎不合。故疑经传两文本作“秋，宋人取长葛”，因传抄误而稍有出入。此处“长葛”可能就是隐公五年冬经传两文皆有的“宋人伐郑，围长葛”之“长葛”。由此推想，经文“秋七月。冬，宋人取长葛”，可能是传文“秋，宋人取长葛。冬，京师来告饥。”的脱略。

在我看来，周室向诸侯告饥，并请出粮赈灾于宋、卫、郑、齐，这种慈善行为是合乎周礼的。这一事实，可以修正现代人对于“礼”的错误看法；这些错误看法把礼视为虚文客套、装腔作势。同时，周桓王对来朝的郑伯不给以礼遇，则是他个人的失误，不仅失去名声，而且失去实力。为什么是他个人的失误而不是礼制的僵硬？因为周桓公警告周桓王这样做并不妥当，周桓公的告诫注重实际。周室向诸侯告饥并请出粮赈灾于宋、卫、郑、齐这一行为，也体现了周天子的道德作用，大范围地存在于中国。

六、周天子的世界秩序

周天子的世界秩序包括社会秩序与自然秩序。

周天子的社会秩序主要是分封制度，体现了权力分享和互相制衡的意义。分封制的雏形商代已有，如武丁或小乙之子“子奠”受命戍守奠地，命为子奠或奠侯。作为殷商王子，子奠的后裔居洧水之滨的郑父之丘，在殷商为“南郑”，在周代则为“东郑”，是据郑扼守殷商王畿南大门的雄族。武王伐纣时，为避免与奠侯直接冲突，才从洛阳北渡黄河，直扑朝歌。子奠的“奠”，应读“郑”。郑在卜辞中就写为“奠”，“邑”旁〔也就是耳朵旁〕是成为地名后加上的。“奠”在卜辞中是祭祀的酒器，后来又表示祭祀的行为，现代汉语里“郑重”的“郑”，还保留着祭祀的严肃气氛。至于异姓受封的更多，有犬侯、周侯等，均见于卜辞。分封制的系统化，则是西周开始的。

张经《西周时期周天子拥有土地法权的意义》指出，在西周土地关系问题上，周天子作为全国最高的统治者，其土地所有权无疑是最重要的一环。周天子所拥有的土地法权具有非常重要的实际意义，成为西周推行其他各项政策和制度的前提，体现并维护着周天子作为天下共主的地位和权利。

当时周人在与殷人的战争中取得了胜利，最终控制了中原及周边区域，周天子成为天下共主。周人相信，周天子的这一地位并不是战争的结果，而是天命神授所得。如早期文献《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王肆。”又如《诗经·周颂·昊天有成命》：“吴天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”三如《诗·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。”等等，不一而足。

而这在青铜器铭文中也经常被提到，说周王是“膺受大命”。如《何尊铭》：“肆文王受兹大［命］，唯武王既克大邑商，则廷告于天。”如《大盂鼎铭》：“丕显文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方，唆正厥民。”如《墙盘铭》：“曰古文王，初盭龢于政。上帝降懿德大粤，匍有上下，合受万邦。”如《师克盨铭》：“丕显文武，膺受天命，匍有四方。”如《毛公鼎铭》：“丕显文武……雁受大命，率怀不廷方，亡不閈于文武耿光。”

既然皇天把民和土都付与了王，那么人们自然相信“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”〔《小雅·北山》〕和“天无二日，土无二王”了〔《曾子问》〕。也就是说，从法权的角度，周天子因其“天之元子”的特殊地位，从皇天那里继承了全部的土地和人民。

从法权上讲，周天子拥有了全国的土地和人民，这成为西周推行其他各项政策和制度的前提，体现并维护着周天子作为天下共主的地位和权力。所以，这种法权之确立，具有实际意义，为周朝的统治秩序确定了基础。

周天子的自然秩序则体现《礼记·月令》中，《礼记·月令》阐明天子与自然之间的和谐对应关系：

01、孟春之月……天子居青阳左个。乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服仓玉；食麦与羊， 其器疏以达。是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：“某日立春，盛德在木。” 天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。还反，赏公卿大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保，介之御间，帅三公九卿诸侯大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿诸侯九推。反，执爵于大寝，三公九卿诸侯大夫皆御，命曰劳酒。是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍 东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵阪隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟、毋麛毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋。是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道， 毋绝地之理，毋乱人之纪。［其中“是月也，不可以称兵，称兵必天殃”一句，颇有希腊奥林匹克庆典和阿拉伯圣月期间不得动兵的含义。］

02、仲春之月……天子居青阳大庙，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊。其器疏以达。是月也，安萌芽，养幼少，存诸孤。择元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢，于高之前。是月也，日夜分。雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。先雷三日，奋木铎以令兆民曰：“雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾！”日夜分， 则同度量，钧衡石，角斗甬，正权概。是月也，耕者少舍。乃修阖扇，寝庙毕备。毋作大事，以妨农之事。是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。天子乃鲜羔开冰，先荐寝庙。上丁，命乐正习舞，释菜。天子乃帅三公九卿诸侯大夫亲往视之。仲丁，又命乐正入学习舞。是月也，祀不用牺牲，用圭璧，更皮币。

03、季春之月……天子居青阳右个，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，天子乃荐鞠衣于先帝。天子乃荐鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五反。乃告舟备具于天子焉，天子始乘舟。荐鲔于寝庙，乃为麦祈实。是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达。不可以内。天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下。勉诸侯，聘名士，礼贤者。是月也，命司空曰：“时雨将降，下水上腾，循行国邑，周视原野，修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞。田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。”是月也，命野虞毋伐桑柘。鸣鸠拂其羽，戴胜降于桑。具曲植蘧筐。后妃齐戒，亲东向躬桑。禁妇女毋观，省妇使以劝蚕事。蚕事既登，分茧称丝效功，以共郊庙之服，毋有敢惰。是月也，命工师令百工审五库之量，金钱、皮革筋、角齿、羽箭干、脂胶丹漆，毋或不良。百工咸理，监工日号，毋悖于时，毋或作为淫巧以荡上心。是月之末，择吉日，大合乐，天子乃率三公九卿诸侯大夫亲往视之。是月也，乃合累牛腾马，游牝于牧。牺牲驹犊，举书其数。命国难，九门磔攘，以毕春气。

04、孟夏之月……天子居明堂左个，乘朱路，驾赤骝，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡。其器高以粗。是月也，以立夏。先立夏三日，大史谒之天子曰：“某日立夏，盛德在火。”天子乃齐。立夏之日，天子亲师三公九卿大夫以迎夏于南郊。还反，行赏，封诸侯，庆赐遂行，无不欣说。乃命乐师，习合礼乐。命太尉，赞桀俊，遂贤良，举 长大，行爵出禄，必当其位。是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树。是月也， 天子始絺。命野虞，出行田原，为天子劳农劝民，毋或失时。命司徒巡行县鄙，命农勉作，毋休于都。是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。农乃登麦，天子乃以彘尝麦，先荐寝庙。 是月也，聚畜百药。靡草死，麦秋至。断薄刑，决小罪，出轻系。蚕事毕，后妃献茧。乃收茧税，以桑为均，贵贱长幼如一，以给郊庙之服。是月也，天子饮酎， 用礼乐。

05、仲夏之月……天子居明堂太庙，乘朱路，驾赤骝，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡。其器高以粗。是月也，命乐師修鞀鞞鼓，均琴瑟管簫，執干戚戈羽，調竽笙篪簧，饬钟磬柷敔。养壮佼。是月也，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县，雩祀百辟卿士。有益于民者，以祈谷实。农乃登黍。是月也，天子乃雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。令民毋艾蓝以染，毋烧灰，毋暴布，门闾毋闭，关市毋索。挺重囚，益其食。游牝别群，则絷腾驹，班马政。是月也，日长至，阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身，毋躁，止声色， 毋或进，薄滋味，毋致和，节嗜欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。鹿角解，蝉始鸣。半夏生，木堇荣。是月也，毋用火南方；可以居高明，可以远眺望，可以升山陵，可以处台榭。

06、季夏之月……天子居明堂右个，乘朱路，驾赤马，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡，其器高以粗。命渔师伐蛟，取鼍，登龟，取鼋。命泽人纳材苇。是月也，命四监大合百县之秩刍，以养牺牲。令民无不咸出其力，以共皇天上帝、名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。是月也，命妇官染采。黼黻文章，必以法故，无或差贷。黑黄仓赤，莫不质良，毋敢诈伪。以给郊庙祭祀之服，以为旗章，以别贵贱等给之度。是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐，可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。毋举大事，以摇养气。毋发令而待，以妨神农之事也。水潦盛昌，神农将持功，举大事则有天殃。是月也，土润溽暑，大雨时行，烧薙行水，利以杀草，如以热汤，可以粪田畴，可以美土疆。

中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土，其虫倮，其音宫，律中黄钟之宫，其数五，其味甘，其臭香，其祀中溜，祭先心。天子居大庙大室，乘大路，驾黄马，载黄旗，衣黄衣，服黄玉，食稷与牛，其器圆以闳。

07、孟秋之月……天子居总章左个，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。是月也，以立秋。先立秋三日，大史谒之天子曰：“某日立秋，盛德在金。”天子乃斋。立秋之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊。还反，赏军帅武人于朝。天子乃命将帅选士厉兵，简练桀俊。专任有功，以征不义。诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方。是月也，命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤，察创，视折，审断决，狱讼必端平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。是月也，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙。命百官始收敛，完堤防，谨壅塞，以备水潦。修宫室，坏墙垣，补城郭。是月也，毋以封诸侯，立大官，毋以割地，行大使，出大币。

08、仲秋之月……天子居总章大庙，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。是月也，养衰老，授几杖，行麋粥饮食。乃命司服具饬衣裳，文绣有恒，制有小大，度有长短，衣服有量，必循其故，冠带有常。乃命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡。枉桡不当，反受其殃。是月也，乃命宰祝循行牺牲。视全具，案刍豢，瞻肥瘠，察物色，必比类，量小大，视长短，皆中度。五者备当，上帝其飨。天子乃难，以达秋气。以犬尝麻，先荐寝庙。是月也，可以筑城郭，建都邑，穿窦窖，修囷仓。乃命有司趣民收敛，务畜菜，多积聚。乃劝种麦，毋或失时，其有失时，行罪无疑。是月也，日夜分，雷始收声，蛰虫坏户，杀气浸盛，阳气日衰，水始涸。日夜分，则同度量、平权衡、正钧石、角斗甬。是月也，易关市，来商旅，纳货贿，以便民事。四方来集，远乡皆至，则财不匮，上无乏用，百事乃遂。凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。

09、季秋之月……天子居总章右个，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。是月也，申严号令。命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。乃命冢宰，事备收，举五谷之要，藏帝借之收于神仓，祗敬必饬。是月也．霜始降，则百工休。乃命有司曰：“寒气总至，民力不堪，其皆入室。”上丁，命乐正，入学习吹。是月也，大飨帝，尝牺牲，告备于天子。合诸侯，制百县，来岁受朔日，与诸侯所税于民，轻重之法，贡职之数，以远近土地所宜为度。以给郊庙之事，无有所私。是月也，天子乃教于田猎，以习五戎，班马政。命仆及七驺咸驾，载旌旐，授车以级，整设于屏外。司徒搢扑，北面誓之，天子乃厉饰，执弓挟矢以猎，命主祠祭禽于四方。是月也，草木黄落，乃伐薪为炭。蛰虫咸俯在内，皆墐其户。乃趣狱刑，毋留有罪，收禄秩之不当、供养之不宜者。是月也，天子乃以犬尝稻，先荐寝庙。

10、孟冬之月……天子居玄堂左个，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。是月也，以立冬。先立冬三日，太史谒之天子曰：“某日立冬，盛德在水。”天子乃斋。立冬之日，天子亲帅三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。还反，赏死事，恤孤寡。是月也，命大史衅龟筴占兆，审卦吉凶，是察阿党，则罪无有掩蔽。是月也，天子始裘。命有司曰：“天气上腾，地气下降。天地不通，闭塞而成冬。”命百官谨盖藏，命司徒循行积聚，无有不敛。坏城郭，戒门闾，修键闭，慎管钥，固封疆，备边竟，完要塞，谨关梁，塞徯径。饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，茔丘垄之大小，高卑厚薄之度，贵贱之等级。是月也，命工师效功，陈祭器，按度程，毋或作为淫巧，以荡上心。必功致为上，物勒工名，以考其诚。功有不当，必行其罪，以穷其情。是月也，大饮烝。天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社。及门闾，腊先祖五祀，劳农以休息之。天子乃命将帅讲武，习射御，角力。是月也，乃命水虞渔师收水泉池泽之赋，毋或敢侵削众庶兆民，以为天子取怨于下。其有若此者，行罪无赦。

11、仲冬之月……天子居玄堂大庙，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。饬死事，命有司曰：“土事毋作，慎毋发盖，毋发室屋，及起大众，以固而闭。”地气沮泄，是谓发天地之房，诸蛰则死，民必疾疫，又随以丧，命之曰畅月。是月也，命奄尹，申宫令，审门闾，谨房室，必重闭，省妇事，毋得淫。虽有贵戚近习，毋有不禁。乃命大酋，稻必斋，曲櫱必时，湛炽必絜，水泉必香，陶器必良，火斋必得。兼用六物，大酋监之，毋有差贷。天子命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽、井泉。是月也，农有不收藏积聚者，马牛畜兽有放佚者，取之不诘。山林薮泽，有能取蔬食田猎禽兽者，野虞教道之。其有相侵夺者，罪之不赦。是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。君子斋戒，处必掩身，身欲宁，去声色，禁耆欲，安形性，事欲静，以待阴阳之所定。芸始生，荔挺出，蚯蚓结，麋角解，水泉动。日短至，则伐木取竹箭。是月也，可以罢官之无事，去器之无用者。涂阙廷门闾，筑囹圄，此以助天地之闭藏也。

12、季冬之月……天子居玄堂右个，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。命有司，大难旁磔，出土牛，以送寒气。征鸟厉疾，乃毕山川之祀，及帝之大臣，天之神祗。是月也，命渔师始渔，天子亲往，乃尝鱼，先荐寝庙。冰方盛，水泽腹坚，命取冰，冰以入。令告民出五种，命农计耦耕事，修耒耟，具田器。命乐师大合吹而罢。乃命四监，收秩薪柴，以共郊庙，及百祀之薪燎。是月也，日穷于次，月穷于纪，星回于天，数将几终，岁且更始，专而农民，毋有所使。天子乃与公卿大夫，共饬国典，论时令，以待来岁之宜。乃命太史，次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之飨。乃命同姓之邦，共寝庙之刍豢。命宰历卿大夫，至于庶民，土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天上帝、社稷寝庙、山林名川之祀。

《月令》曾经给我极大的美感，激发怀古的幽情。这种感情使我觉得，最好的世界秩序就是周天子式的秩序，当然在全球化时代，这样的自然秩序不得不现代化。但其精髓仍需吸取，否则地球生态将遭到覆灭。这后来就成了我的思想。

在我的思想中，周天子的社会秩序包容了各国的相当独立性，然后才是接受中枢政权的仲裁，并向中枢政权纳贡缴税。其要点是：1，中枢政权必须比任何一个地区侯国要强大数倍；2，各地区侯国间应维持平衡，匆使一国过于强大；3，各国间均不得使用武力或武力威胁。这就是所谓“礼乐征伐自天子出”。

“礼乐征伐自天子出”并不仅仅是一个理想，而曾经是一个现实。这个现实的消失，是经过一次惨烈的战争的，那就是著名的繻葛之战。

周桓王十三年〔前707年〕爆发的繻葛之战，是春秋初期郑国为称霸中原，在繻葛〔今河南长葛北〕大败周室联军的一次叛乱，也是东周以后周室衰弱、诸侯崛起、竞相争霸、不听天子之命的结果，最后导致所有诸侯国家的灭亡。

春秋初年，东迁洛邑的周天子名义上保留着天下共主的地位，但实际势力已经一落千丈，直接统治的地区日趋狭小，无法有效号令诸侯。在这种“礼崩乐坏”的形势下，一些诸侯就乘机觊觎和争夺霸主地位，其中地处中原腹心的郑国，在这场斗争中首先崛起，成为当时诸侯中最具实力和威望的一国。

郑国，别名奠国，国君为姬姓，伯爵。春秋战国时期重要诸侯国。周宣王二十二年〔前806年〕封周厉王幼子友于郑〔今陕西华县的东方〕，史称郑桓公。周幽王时期，郑桓公身为周王室的司徒，看出西周马上就要灭亡，于是，在太史伯的建议下，于桓公三十三年〔前774年〕将郑国财产、部族、宗族连同商人、百姓迁移到东虢国和郐之间〔今河南嵩山以东〕，号称新郑〔今河南省新郑一带〕，这是郑国历史上有名的大迁移。桓公三十六年〔前771年〕，犬戎杀死周幽王和郑桓公，桓公之子武公即位，继位的郑武公攻灭郐和东虢国，建立了实际独立的郑国，定首都为新郑。武公在位二十七年去世，儿子庄公登基。郑武公和郑庄公都是周平王手下的卿士，很好地控制了自己属下卿大夫的势力，在春秋初年，郑国非常活跃。甚至，一段时间之内，强大的齐国也对郑国俯首，跟随郑国东征西讨。

郑庄公继位后，凭借国力强盛，又身兼周室权臣，竭力扩充领地、侵伐诸侯，增强自己的实力。在军事与外交上，他的主要策略和手段是拉拢齐、鲁两个大国，削弱卫、宋、陈、蔡四个小国，并灭亡了最弱的许国，使得自己成为“小霸”。但是随着实力增长，郑庄公对周室的态度越来越放肆，不把王命放在眼里。繻葛之战正是这种放肆的结果产物。

早在周平王时，天子的威仪就不复存，发生了“周郑交质”事件，即周平王的儿子作为人质留在郑国，郑国的公子忽也作为人质住到周都洛邑。到了周桓王继位后，更反感郑庄公的专横跋扈，于是将国政委交给虢公，后来甚至干脆剥夺了郑庄公的卿士地位，并把郑国的部分土地收为己有。郑庄公恼羞成怒，从此不再去朝觐周桓王，周桓王不能容忍郑庄公无礼的犯上作乱，于是便于前707年秋天，亲自率领周军和征调来的陈、蔡、卫等诸侯军大举伐郑，一场大战终于爆发。

郑庄公闻报周室联军倾巢而来，便统率大军进行迎击。很快，两军相遇于繻葛。为了赢得决战的胜利，双方都赶紧调兵遣将，布列阵势。周桓王将周室联军分为三军：右军、左军、中军，其中右军由卿士虢公林父指挥，蔡、卫军附属于其中；左军由卿士周公黑肩指挥，陈军附属于内；中军则由桓王亲自指挥。郑军方面针对周室联军这一布阵形势和特点，也相应作了必要而充分的部署。他们将郑军也编组为三个部分：中军、左拒〔拒是力阵的意思〕和右拒，郑庄公及原繁、高渠弥等人率领中军，祭仲指挥左拒，曼伯统率右拒。结果周天子的王师联军战败了。

繻葛之战破坏了“礼乐征伐自天子出”的传统，郑国一时得计但最终得到的却是灭亡的报应。庄公在位四十三年后去世。儿子厉公效法他的作乱行为，驱逐太子自立为君。厉公在位二十八年间，郑国大乱，因此从此郑国日益衰落，齐国逐渐取得有利地位，开始控制其周边小国。厉公下传两代到了缪公，郑开始遭到晋、楚两国威逼，几乎年年不得安宁。缪公下传两代到襄公时期，楚国曾攻占郑国，襄公忍辱存国。襄公下传四代到简公时，郑国任用子产为相执政，铸造刑鼎，发展经济，救助百姓，因而郑国重新富强。简公下传四代到哀公时，晋国韩、赵、魏三家强盛，郑国再次衰弱。哀公之后的幽公时期，韩武子攻占郑国，杀了幽公。后来幽公之弟儒公复国，多次与三晋发生战争。繻之后的康公时，韩国再次强盛。康公二十一年〔前375年〕韩哀侯率军再次攻占郑国，郑国灭亡，国土并入韩国。

……

“在新的基础上用新的精神来发扬周礼──未来中国将成为世界王畿！”这个就是萦绕我多年的梦幻。至于这个历史使命将由哪一民族来实现、社会择优制将由哪一个最宽容的民族来督促、这就要视历史的具体发展了。我虽然属意于中国，但如果中国民族已经丧失强盛的生命力，那么别的民族就会毫不客气地取而代之了。我同样祝福那些新的民族──“在新的基础上用新的精神来发扬周礼。”

秦王之成功在于他能广用六国之客卿；故能使天下一体、无有间隔。

实际上，在秦国统一六国前秦国就是一个小规模的“天下”了；秦王就是一个胸怀四海的大王了。那个政治实体〔土地、君主、臣民、组织〕已经吸取了中国大地的一切精华。它所缺乏的只是地理上的扩张和最后兼并的完成。

秦王之失败在于未能等视天下臣民；故使其域内自生隔阂、版图自相崩溃。实际上，焚诗书、禁百家的行动虽是其大一统的顶点，也是其大一统的危机。因为，对于一个英明的统治者而言，在学派、教派、乃至种种门阀帮派上拉一边打一边或拉一边拉几边是极不聪明的。天子的天职在于从根本上统一它们，迫使它们把纷扰嚣腾的分裂对峙状态〔这也是文化高度发展、分化的必然苦果呀〕升华为一个宁静肃穆的统一秩序。而决不是通过上述的斗争手段来加剧它们的分裂状态、特化它们的对峙形势从而为整个社会秩序埋下了一个破坏力无比的定时炸弹。

结果，秦始皇终于成为六国人民的敌人，而他的“统一过程”却又剪灭了各国的社会精华。要一个民族精华的未被毁灭的话，革命定难。革命都是由于民族精华的不满而引起的。

为了彻底消解秦政的阴影〔毛泽东曾坦承是其──最后的？──继承者，在这种意义上，毛泽东亦为秦俑之一。秦俑虽然伟大、光荣、正确，但毕竟已到该进博物馆的退役时刻了〕，为了唤醒被秦政催眠了两千年之久的中国心，我们需要一位“反对秦始皇的始皇帝”，意即需要一位结束中王国、开创新王国的“创造者”。

没有同量的大力、大能、大德、不足以解秦政之咒；缺乏同等或超等礼度的人格魅力，不足以辟开新王国的关锁。由此可见，真命天子必须高于一切。他不能真正参加人类集团。他只能利用人间的斗争，作为实现他统一世界的崇高天命的工具。天子决不能成为某种狂热信仰的牺牲品；他只要人类服从他。对天子的崇拜应是毫无保留的，但天子切不可陷于自我崇拜之中，他应该遵循更高的规律。

谁要是忘记了这些金言，忘记了“因势利导”的重要性，就请看看秦王政的可悲终局吧。回顾一下先秦学说，有金有沙。金者，万代不变之真道也；沙者，适时应用之时器也。我们必须区分，何者是圣人的真思想真精神，何者是他为了使同时代的人了解与接受而临时应用的论证性质的物件。

七、秦汉以后的余韵绝响

［1982年6月7日］

秦及其后的帝室何愚哉！他们是在域内搞分封，而不是像周武王那样在蛮夷之地进行分封。于是一则国内不睦、二是外藩不亲。当然是亦由历史条件所决定了。一乃中国的地理因素使之然。二乃物质条件的限制〔此二者实为一〕。然而这一切现在已成为过去。人类的各种工具在过去数百年间已变得格外强大了。以致历史上的障碍已不成其为障碍了。不仅如此，历史的进程还提供了一种新的机会。不。其实不仅仅是机会而是一种需要，并且要我们去回答、去满足这一历史的需要。这历史的需要就是“建立统一的世界秩序”。

一、汉唐式的帝国统一的“朕即国家”。

二、殷周式的王国礼制的“天下政治”。

上述两种，哪种更加合乎未来中国和未来世界的需要？

春秋时代是启蒙的时代，战国则是理性的黄金时代。隋唐是启蒙的、艺术的时代，两宋则是理性精神逐渐凝成的时代。我们则在秦、两汉时代与元、明清时代之间发现了某些类似之处。

元代是明清的准备时代，它是文化发达时代到政治稳定时代的中继站和转捩点。因此，它的文化政策是出了名的残暴之至。秦代与元代具有惊人的相似：残暴的革命与激烈的短命。秦，是从春秋战国的文化时代向西汉政治时代过渡的桥梁。它与元代一样矫枉过正，在许多方面比两汉政治走得还要远、还要深。

元与明清、秦与两汉之间，在意识形态上有一个重要特征：那就是随着高级文化活动的逐渐岑寂，充满迷信的民间宗教大量渗进了原本文雅的上层社会，在文明的退化过程里，出现了民间宗教与官方哲学暗暗合流的奇异景观。

秦两汉时代，这种合流的最后结果是东汉谶纬神学的出现。在元明清，则是各种民间道教的出现。二者同样默不作声地浸入上层社会的文化，在“儒学”的表层下，鼓荡的却是群众心灵的久久振动……这种合流有其强烈的预兆，就秦汉时代而言在邹衍的“五德终始”说中已露端倪。秦朝排斥这种学说；汉朝也没有真正接受它。秦汉之际，它只在民间和一些“人民知识分子”中悄然流传。

假设秦汉统治者接受了这种学说，以为官方哲学或宗教，那“秦”朝、“汉”朝这些以皇室发祥地命名朝代的办法也许就改变了。

本来，夏、商、周都是民族而兼地域的称号，秦也是如此。可是当以夏、商、周、秦等封建时代一去不返时，这种状况就应结束了。可惜，继承这个局面的是那个毫无创新精神、缺乏真正想象力的市井之辈──刘邦。他一成不变地承袭前代做法，但却“画虎类犬”。试想，这个刘邦本人不是“汉人”〔他是沛人，距汉甚远〕人，他的统治势力和群众基础也不在“汉”地，而“汉”作为一个民族早就不存在了──也许从来就不曾存在过。可是他却笨拙地把别人赐给他的“汉”字招牌“一成不变”地承袭下来，进而冠于全国家全民族的头上。

这就开了一个先例。后来魏、晋、隋、唐、宋都以各自的方式“重复了”这一拙劣的“成例”。

就长期稳定的全国意义上说，是蒙古人首先改变了这种状况。在中国，他们是没有根基的人。而且，他们对中国的上层文化抑有一种敌视与轻蔑。所以无法自称某地之“人”，无法用中国某地域来命名皇朝。但为了避嫌，又不能直用“蒙古”一名，因此，他们便用了富于道教色彩的“元”。

最初的创造者并不是蒙古人，而是作为大改革家而失败的王莽。他用“新”字来命名皇朝。但“新”字缺乏道教渊源。但作为具有丰富想象力的改革者，王莽一定意识到“汉”朝命名的不合理性。所以，他一改地域命名法，而采取了意义命名法〔顺便说一句，中国人名上也有类似的演变过程〕。但随着王氏的惨败，汉朝的“中兴”，以后的历朝统治者遂不愿再自讨晦气了。

后来的女真人，一反五胡与辽人的惯例，不复盗用中国式朝代名字，而采取了富于道教色彩的“金”字，以思想寓意来命名皇朝，随着他们统治势力扩展到整个北中国，蒙古人，也就自然承袭他们，在他们的基础上继续做下去，号称“元”。

而蒙古的成例〔它统一了中国本部及各附庸国家〕无疑给予明清统治者以直接影响。

明先称“吴”，清先称“满洲”，都是以地域命名王朝；但后来都转到金、元的路子上，从而永远结束了刘邦的错误。

“元、明、清”──给我们以深刻的启示。

它表明，在白热化的理性时代终结之后，官方宗教的影响迅速扩大。它首先是民间宗教，而后或被升为国家宗教，或依然故我。在中国，民间宗教首先是民间的原始道教。

洪武元年初，朱元璋在“国之所重，莫先庙社”幌子下，命“礼官及翰林、太常诸儒臣”拟订新的祭祀制度。以中书省左丞相李善长、翰林学士陶安为代表的士大夫拟订了新制并于十月由中书省下令各郡县执行，明确列入祭祀对象者应是“名山、大川、圣帝、明王及忠臣烈士，有功于国家及惠爱黎民者。”洪武三年太祖再次颁诏，“定诸神封号，凡后世溢美之称皆革去。”一方面否定前代祭祀制度：“考诸祀典，如五岳五镇四海四渎之封起自唐世，崇名美号历代有加”，“在朕思之则不然。”另一方面再次“清理宗教队伍”：“夫礼所以明神人，正名分，不可以僭差……天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也。有司无得致祭。于戏，明则有礼乐，幽则有鬼神。其礼既同，其分当正，故兹诏示，咸使闻之。” 

洪武二年，“封京都及天下城隍神”。南京应天府城隍神被封为“承天鉴国司民昇福明灵王”，北京开封府城隍为“承天鉴国司民显灵王”，临濠府〔今安徽凤阳〕城隍为“承天鉴国司民贞佑王”，太平府〔今安徽当涂〕城隍为“承天鉴国司民英烈王”，和州〔今安徽和县〕城隍为“承天鉴国司民灵护王”，滁州〔今安徽滁州〕城隍为“承天鉴国司民灵佑王。”除应天府外，五州府城隍均授予正一品官秩。除此而外，凡府城隍均封为“鉴察司民城隍威灵公”，正二品；凡州城隍均封为“鉴察司民城隍灵佑侯”，正三品；凡县城隍均封为“鉴察司民城隍显佑伯”，正四品。这一套冥界王公的神灵系统，是现实政治的翻版。朱元璋“禁祀淫祠”，不仅以行政级别确定祭祀对象，而且禁止僧道与祭，结果把民间宗教驱入更深的地下状态。

同时明朝还将原属“方外”的僧道也纳入世俗政权管辖的范畴。明律规定，凡僧、尼、道士、女冠虽然出家，但仍必须和常人一样拜谒父母、祭祀祖先，亲属丧服等第都和普通人相同，否则要杖一百并强制还俗。这哪里还有一点佛道的意思呢？ 

针对元代多种族混杂造成的民间信仰的混乱状态，明朝官方通过世俗伦理，加强乡村教化，统一民众思想，引导民众的信仰和崇拜从以鬼神为中心转到以帝王为中心的轨道上来。杜绝神权对政权的离心作用响，构建以帝王为中心的宗教观。这是前代所未曾有过的，我认为可能是受了伊斯兰教的影响，把中国皇帝变成了穆罕默德于哈里发的综合体。这对明清的君主独裁、政治黑暗，起了推波助澜的作用。

从高级文化的角度看，民间宗教也许不足称道，但实有激活社会精神的积极作用。历史研究者和现实政治家，虽然相隔甚远，但却可以从民间宗教是否健在，来看一个社会的命脉是否正常。估量民间宗教在国家政治和社会生活中的份量，对于现实政治家引导社会发展，具有指标意义。

真正的政治家，必须善于和人民的生活、人民的风俗以及人民的习惯和人民的信仰──达成某种妥协。而不能像朱元璋、毛泽东那样斩尽杀绝、寸草不生。其实，李自成、洪秀全也是如此地自作孽，充满斗志，跃跃欲试，随时准备把自己的意志贯彻到人民生活里面去……弄得中国民气大伤，遭到满洲人、西方人、日本人、苏联人的轮番入侵。当然，真正的政治家也不是纵容迷信；但是他必须懂得妥协，懂得去发掘、利用，收藏在人民习惯和人民信仰之中的深刻力量；而不是一味压制它。他不可以说：“人民生活的种种恶臭和不谐和状态使我感到恶心。我真憎恶自己──为什么我也是一个人？”

古人提倡以装腔作势来保持吸引力与神秘感，这是不足取法的。尤其在我们这个电视电脑时代，需要真正有创造性的天才，来综合之，而不是只会装腔弄权的市侩。要减弱中国社会的“专业化趋向”甚至“机器人运动”，要反思一下，为什么中国社会造就不了全能的人而只能批量生产一些专家？因为我们忘记了人类心灵的最高标准是“创新”。

不能听凭群众摆布一切，尤其在这个“票房决定论”的时代，这个票房包括选票的票房已经等同于大妓院的时代。事实已经证明：群众一旦离开宗教，社会就会动摇。群众少不了偶像，没有神秘的偶像他们就要造一个淫秽的偶像。

本来，人民生活应该充满愚蠢的快乐和琐屑的平和；伟大的战争和痛苦的智慧──应由少数特种兵毅然承担才对。压制是最简单不过的。只要不惜蛮力，谁都会来那一套。但那不是政治，那是暴虐。那是最可怕的浪费和最沉寂的下坡路。妥协是难的。有利的妥协更是一种高超技巧的结果。但它的远景却是诱人的，它不压制已成的力量〔这必定要消费或挥霍掉另一方面的大量力量〕，而是巧妙地把这些力量引到有利于国家生活和民族文化的方向去。

他要人民自己说：“如果那个能够挽救中国沉沦命运的主宰者饿了──我们就毫不犹豫地献上我们的筋肉；如果那个能够挽救中国破落命运的主宰者渴了──我们会责无旁贷地献上我们的鲜血……”

移风易俗，是每一朝代的统治者都做过的事。但历史同样表明，没有一次成功的移风易俗，是通过压制政策或取缔的禁令实现的。你必须拿出合乎国情民情的替代品来！

八、经学历史这样分期

清人皮锡瑞《经学历史》的十大分期：

1、经学开辟时代：孔子删六经──孔子殁世

2、流传：儒八股派──宋六艺──前汉武

3、昌明：汉武尊儒──昭宣之世

4、极盛：元、成之世──桓灵之世

5、中衰：魏晋──十六国

6、分立：北魏、南北朝之世

7、统一：隋统一

8、变古：唐──末初〔王安石〕

9、积衰：宋神宗──明末

10、复盛：清 皮锡瑞持今文经学家之见，故不尽为吾人所接受。最为显著之一例，则是彼所列为“积衰”时代内，竟包有王安石、北宋五子以及朱熹在内。此为吾人所不敢接受者。

我认为应将此“积衰时代”一劈为三断自朱熹：

1、王安石──朱熹为创造期；

2、朱熹──王阳明为官学鼎盛期；

3、王阳明──明末为崩溃期；

复盛时代如果理解为宋明的复盛则比理解为“经学”的复兴更为妥当。当然，这一复兴是在综合汉宋的基础上完成的。吾人须注意乎此。

如果按我以上的理解来区别经学的盛衰时代的话，并同意我把经学的盛衰过程划分为两大单元，且同意后一单元中之“中衰”、“分立”、“统一”、“变古”、“积衰”〔前一半，即前朱熹时代〕大略相当于前一单元中的“开辟”、“流传”；后一单元中的“积衰”〔后一半，即朱熹──明末〕时代大略相当于前一单元的“昌明、极盛”时代。

此外有两点务须注意：〔1〕勿忘满人的异族色彩及风格与清之经学“复盛”之绝大关系；〔2〕勿忘“经学”与“普遍信仰”的不同之处。毕竟，经学除了官教地位外，还是带有一些学术色彩。

1、朱熹一方面是佛教〔特别是禅宗、华严〕和道教的精神继承者，另一方面是工程经学的集成者。

2、秦桧当政时期，道学更被斥为“狂言乱语，淫说鄙论”，而道学家们亦纷纷落职。

3、南宋屡禁道学，不过是为了把道学家集团从政权中驱逐出去，道学的反对者并未提出与道学相对立的思想体系。

4、道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉，后之时君世主欲复天德王道之治，必来此以法矣！

韩愈《读墨子》有云：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”酝酿新信仰的时代，是文化鼎盛的时代。新信仰立而文化渐息。新信仰的建立是文化衰落的结果。世衰而后百家竞起。百家息而世治复得。至于问道，普遍信仰与文化何以兴衰互递，是什么原因造成这种此起彼伏之盛况的？我相信这里面一定有我们迄今未曾知道的某种秘密，而且容我推断，我还要说这种秘密并非能很快或很容易就揭晓的。

如果允许我说出一些虽然浅显但也颇为直接的原因，则我认为：社会也像个人一样，有活动期，也有休息期。活动期被人称为“盛”，休息期则被称为“衰”──从文化史的角度言之，文化创造期为“盛”，普遍信仰期为“衰”。政治意义和社会意义的盛衰，与文化意义和精神意义的盛衰，虽然总是先后出现的，但毕竟不是同时出现的──它们彼此之间并不存在因果关系，而是平行关系，受到更大的命运的制约和支配。

有人设想，文化的衰落是由于政治及社会的动乱导致的，那当然是十分可笑的想法。我倒觉得文化的盛衰就像经济周期一样，是“景气循环”的结果。它们可能是基于人性的不安分，基于“静极思动”，甚至基于人的自毁倾向。投资过度、泡沫经济，大致也属于这个范畴。

政治上的盛衰兴亡大体也是如此，是一种活动与休息的间奏，所以要想“长盛不衰”是不可能的。昼夜交替才是正常的。这种意义的“历史报应”经常丝毫不爽地应验在整个历史过程之中：正如一个人在白天活动得愈厉害，创造行为愈是辉煌灿烂；那么他在夜晚的沉睡也愈是丧尽知觉、暗若死灰──一个社会、一个国家，或者一个活动集团，也在它的“盛世”耗尽青春，这时，它所消耗的能量愈是巨大无匹，在接下来的“衰世”中它所扮演的角色就愈是软弱无力……所以，就“全体人类”而言，并无“盛衰问题”，甚至也没有盛衰现象。所谓盛衰，都是某个特定区域的事情，是力量的分布状况此起彼伏罢了。

一般说来，长期的受压抑势力，一旦突破了压抑势力的束缚，就成为政治上“盛”者；而长期以来的压制它的势力则随着不断地消耗而日趋“衰落”──它们就是以这样的方式，维持自己的压力、发泄自己以前受到的压力，以及在遭受压力的时候所积蓄的力量！

一种社会的最基本单位为氏族，后又成为宗族、家族等。一种社会的基本单位为地区。一种社会基本单位为一个比一个现代化了。看来，世界日后将以国家单位来进行发展。国家盛衰，就是景气循环的一个重要内容！

（另起一页）

第三章

官方的信仰

按照马克思主义的陈腐表达，“任何社会意识形态的发展变化都是在矛盾的对立统一中进行的。”而换成我们的说法就比较明朗了：任何社会意识形态的“流”，都可以从“普遍信仰”与“文化创新”这“二元”的角度去观察，于是人们就说，是这二元合成了社会意识形态的整体之“流”。

我如此理解“普遍信仰”与“文化创新”这二元的关系：广义的文化当然包括普遍信仰，但这里所指的“文化创新”显然排除了普遍信仰。一般说来，在整个社会意识形态的发展变化中，这两大单元之间的势力是互为消长的──此盛则彼衰，彼盛则此盛；作为一个过渡时期，也有“平分秋色”的时候，但那只是历史的瞬间而已。一般说来，普遍信仰一旦确立，文化创新立趋衰落。

一、经学与普遍信仰

一般说来，“普遍信仰”这一单元在社会意识形态中所起的作用是稳定性的、凝固性的，更多保守功能，更富传统色彩；而“文化创新”这一单元所起的作用则是变化性的、突破性的，较多革新功能，少受传统束缚的。〔船的比喻：压舱与帆；生物学上的比喻：遗传性与习得性〕两大单元的转化。两大单元在整个社会意识形态流中随时地互相渗透。并在适当的历史条件下转化：

1、“普遍信仰”崩溃后变成新“文化”生长的温床与养料；

2、“文化”中更会生出新的“普遍信仰”，可以说一种“普遍信仰”，其前身总是作为一种文化创造而出现的。

论：“普遍信仰的潜伏期”并不是“普遍信仰的空白期”，而是“多元艺术繁荣期”──任何时代，不论其“文化”多么强盛发达；普遍信仰都没有被彻底消灭，最多不过“暂时转入地下”，以等待适当的空气，以便滋生。可以说，多元艺术的兴盛期就是普遍信仰的潜伏期，而普遍信仰的鼎盛时代也是多元艺术的潜伏时代。

整个社会意识形态之流永远在这两大单元矛盾的对立统一发展变化。整个“文化史”〔这是广义的“文化”〕就是这两大单元互为消长、此起彼伏的历史。一部浑然一体的历史之流。

古今中外的文化史，哪能逃出上述消长图谱？

从历史发展的眼光来看，我们不妨认为，普遍信仰兴起的作用，是在为新的文化打下基础；而文化的兴起，也又将导致新的普遍信仰的确立。“百虑一致、殊途同归”，一致、同归者何也？实以统治阶级社会秩序的确保为归宿。在此两大单元中，凡不能促进社会秩序的确保，则其本身即走向衰落而为另者的取代扫清了道路。

如从中国文学史这一侧面来看，文学作为“文化”之当然部分，其盛衰消长与普遍信仰之盛衰消长之间，具有明显之“此起彼伏”关系，无法同时昌盛。

普遍信仰在传统上也往往被称为“官学”，但实际上，普遍信仰一开始并不是官方炮制的，它只是在民间播种并成长壮大之后，后来才作为“学”受到“官”的利用。如果脱离了具体化研究，关于“普遍信仰”与“文化创新”孰先孰后的问题，实际上并无意义；因为二者在社会意识形态的整个系统中，是并存的、互生的。

中国历史上的三大普遍信仰：

1、西周官学，殷周文明的总结；2、两汉经学，第一期中国文明的总结；3、宋明理学〔包括异族统治时代的元、清〕，第二期中国文明的总结。

1、西周官学所及时期，从西周立国〔前1006年〕至汉景帝死〔前141年〕；2、两汉经学所及时期，从汉武帝即位〔前140年〕至宋宁宗死〔1224年〕；3、宋明理学所及时期，从宋理宗即位〔1225年〕到废除科举〔1905年〕。如此分成三段，是为了便于思考，历史过程其实复杂得多。把一种普遍信仰由官方形式确定下来的那一年作为开始，到另种普遍信仰由官方形式予以确定下来的那一年为止的一个历史周期，作为一大单元来研究有以下便利：眉目清楚，便于思考“普遍信仰与多元文化之间互为盛衰”的消长关系。但是我们要注意，由于西周以前的精神世界尚未从巫转向史，所以西周官学不像后人想象的那么理性化，何况即使两汉经学也不像宋明理学那么理性化。但区分这三大单元还是有其意义的：它们普遍信仰的确立为始，从而结束了一个多元文化的时代。

〔一〕西周官学的普遍信仰

西周官学所及时期，从西周立国〔前1006年〕至汉景帝死〔前141年〕；这是由周公姬旦〔公元前十一世纪〕奠基的西周官学，其基础是天命观及其礼制。这并非周公的独创，所谓天命观及其制礼作乐，是杂糅周族原始习俗及殷族政治文化而形成的。西周官学教育的重要内容有“礼、乐、射、御、书、数”，即所谓的“六艺”。

“六艺”中的“射”就是射箭，“御”就是驾车，两项合为军事体育训练课。当时的男孩一出生，就以射祝愿，“桑弧蓬矢六，射天地四方。”男子十五岁开始练习射箭，成年后按照不同的等级，在不同的地方继续练习，准备参加一年一度的射箭比赛。比赛时要举行饮酒、奏乐等仪式，即射礼，射礼分为“大射”、“宾射”、“燕射”、“乡射”等。西周贵族将体育活动与文化礼仪相结合的目的 ，就是要培养文武兼备的栋梁之材，保卫社稷、管理国家。然而天命观及其礼乐制度所构建的普遍信仰体系，在幽厉之世〔公元前800左右〕已告衰落。《变雅》的兴起是其征兆，其中充斥怀疑天命及上帝的思想语言。

后来出现了“诸子百家皆出王官”的现象，揭示了春秋战国〔前722年──前221年〕五百年间的“夺目文化”，“夺目文化”既灿烂又使人盲目，是为西周普遍信仰体系崩溃之后产生的精神碎片。再反观诸子百家所研讨的，同为“治天下之术”，却是在无意识中“为重新确立一个新的普遍信仰而努力”。诸子思潮揭示了这样一个事实：天子失官，学在四夷。当时华夷势力犬牙交错，诸子百家不法少数民族背景。学术下到私人领域的含义应是：随着西周统治的衰落，新的社会阶层崛起，一统的西周官学衰落了，诸子的言论和思想，是春秋战国之际的社会动态。

孔子之死是春秋精神的结束、战国精神的开始。历史没有按照他的希望上升、回到西周，而是继续下降、落入战国，还要经过三百年屠杀，坏到极点，出了秦汉魔王大救星，西汉才回归西周。

普遍信仰是社会控制方法。它运用社会集体的催眠方式，通过“教化”来实现文明发展和社会解体之后再度整合。 在先秦王国走向秦汉帝国的过程中，荀子是个“教化方法──普遍信仰──社会控制”领域的关键人物，他因此被称为“集大成”者，不仅是儒家的集大成者，也是法家的重要先驱。作为韩非与李斯的共同老师，荀子被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”〔《仁学》〕，可说不无道理。因为荀子接近完成了一个新的综合──吸收消化了春秋战国的主要文化创造的新的普遍信仰，即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于，它们作为西汉的《春秋繁露》和独尊儒术的教化先驱，尽管在“路线”上有所不同。而这一切政治教化的根源，就是荀子。

综上，我们可以看到一条教化方式的曲线：“世俗文化”〔诸子百家〕由“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后开始兴起，而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛，此后，随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛，文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前，始终是作为一种“文化”存在着，明显的例子就是儒学和孔教；而一旦被认可、抬上庙堂宝座后，它摇身一变成为普遍信仰与国教了。在前此的信仰衰败期，旧有的普遍信仰始终潜伏着，并未被完全消灭，除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面，我们可以看到，信仰的对立面即世俗文化是如此，春秋战国文化在荀子时代达到高峰，然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还是独立存在。汉文帝的休生养息和开放政策，并未引起文化创造力的真正复兴，只是让其衰落过程稍稍放慢而已。

初税亩〔前594年，鲁宣公十五年〕，与孔子〔公元前551──前479年〕的兴起，是先秦普遍信仰普遍解体的讯号。从此私学取代了“学在官府”。在以后的中国历史中，再也没有过纯粹的“学在官府”，而是官学与私学的合作。即，私学培养人才，官府录取、承认人才。这与私人经济的存在大有关系：私学只能产生于私人经济的基础上。私人经济一旦产生就不易消灭，私学也是如此；所以即使在蒙古〔忽必烈〕和苏联〔毛泽东〕等极野蛮状态下，也无法恢复纯粹的“学在官府”，只能做到“学在官府与私人授学的共同毁灭”。反观“初税亩”，就是私人经济的合法化：鲁国正式结束过去按井田征收赋税的制度，不分公田、私田，凡占有土地者均须按田亩交纳土地税。井田之外的私田，从此也开始获得纳税的合法性。这是先秦社会首次承认私田的合法性，相当于苏联体制下的邓小平改革。中国的马克思主义者认为，“初税亩的出现，标志着我国从奴隶制赋税制向封建制赋税制转化的开端。” 

〔二〕两汉经学的普遍信仰

两汉经学所及时期，从汉武帝即位〔前140年〕至宋宁宗死〔1224年〕；这一单元情势较复杂，时间也较长。主要是因为佛教的颠簸与民族的混合所致。而其中，从汉武帝独尊儒术到白虎观会议是其全盛年代。

自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒家学说经政府倡导，获得广泛传播，而且越传越多，越传越繁琐。一部经书的解说可以达到一百多万字，连诱使读书人皓首穷经的统治者都感到需要加以减省。

汉宣帝甘露三年〔公元前51年〕，鉴于当时诸经各派分支太多，对经义的解释也各有差异的状况，宣帝乃聚集儒生召开石渠阁会议，初步解决了今文经学派内部的争执。到西汉末年，儒家哲学内部又发生经今、古文派之争，刘歆于皇家图书馆秘室中发现的古字体《春秋左氏传》、《毛诗》、《易》、《礼》等在王莽时代就被立为官学。自此以后，经今、古文二派斗争激烈，你消我长。

所谓白虎观会议，是东汉章帝时召开的一次讨论儒家经典的学术会议。东汉初年，经今古文学的门户之见日益加深，各派内部因师承不同，对儒家经典的解说不一。汉光武帝于中元元年〔公元56年〕，把谶纬之学正式确立为官方的统治思想。为了巩固儒家思想的统治地位 ，使儒学与谶纬之学进一步结合起来，章帝建初四年〔公元79年〕，仿西汉石渠阁会议的办法，召集大夫、博士、议郎、郎官和诸生于洛阳白虎观，讨论五经异同，故名白虎观会议。会议由章帝亲自主持，五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，侍中淳于恭代表诸儒作答，章帝亲自裁决。此后，班固将讨论结果纂辑成《白虎通义》，作为官方钦定的经典刊布于世。这次会议肯定了“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使纲常伦理系统化、绝对化，同时把当时流行的谶纬迷信与儒家经典糅合为一，使儒家思想进一步神学化。

《白虎通》极尽杂糅混合之能事，将《易》、《诗》、《书》、《春秋》〔包括各家的《序传》、《礼》、《乐》、《论语》、《孝经》以及各种逸文〕和图书混合在一起，概括了西汉以来今文经学的主要观点，在某些方面也包括了正当鼎盛之时的谶纬之学和古文经学的观点，形成三者的调和。东汉以后，经学逐渐衰亡，但《白虎通义》的基本思想和许多具体的规定，却为历代皇朝遵循，历时两千余年不衰。 

东汉光武帝中元元年〔公元56年〕宣布图谶于天下，进一步把儒家经义与谶纬图书等迷信结合起来，完成了东汉国教的形式。所谓谶是当作神灵启示人们的一种预言，谶与纬连称，是一种长期的发展结果。谶纬即总集过去所有的具有一定性质的预言，而用以解释一般现象的儒家经典，使那些预言与儒家经典相交织，使圣人的教条与神灵的启示合二为一。这样，经书变成了天书，孔子变成了神人。

其间虽经王莽之变〔公元9－23年〕，都城也从原来的长安迁到洛阳，历史上称之为前汉与后汉，或西汉和东汉，但统一的大局仍然支撑了下去。不妨认为，白虎观会议即为整理王莽之变所造成的纷乱。在这种意义上，王莽之变乃是两汉之间的纽带……

当然，有关汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”的说法，有学者并不同意。他们〔如孙景坛〕认为，汉武帝从未采纳过董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，更未真的有过“罢黜百家，独尊儒术”的实际行动。而武帝时的思想转型，主要是“绌抑黄老，崇尚儒学”，并不是“罢黜百家，独尊儒术”。《史记》是这时期历史的铁证，《孝武本纪》虽残缺，但《儒林列传》完整，思想史的大事件、董仲舒传等都在《儒林列传》中，这是唯一可靠的原始史料。《儒林列传》中没有任何关于“汉武帝采纳董仲舒的建议‘罢黜百家，独尊儒术’”的文字，只是说，西汉文、景至武帝六年，思想上是“黄老之治”，六年五月“窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。”这一事件应概括为“绌抑黄老，崇尚儒学”，无法得出“罢黜百家，独尊儒术”的结论。因为这里不仅没有董仲舒的对策，“绌”在字面上也不是“罢黜”，而是“贬退”的意思。

但是上述怀疑的依据，是没有把罢黜百家、独尊儒术作为一个完整的长期过程来理解。罢黜百家独尊儒术作为一个历史概念和理论概括，它的确切所指是对一个特定历史过程的抽象，而不是对某个孤立、偶然事件的表述。管怀伦〔《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”确有其事──一与孙景坛同志商榷》〕认为，这个过程应由六个阶段构成。〔一〕罢黜刑法──剪枝弱干。〔二〕议立明堂──公开较量。〔三〕、增置博士──表彰儒学。〔四〕绌抑黄老──政治实现。〔五〕、制策贤良──理论完成。〔六〕任用儒吏──组织更新。汉武帝罢黜百家、独尊儒术基本是由以下三点决定的：〔一〕政治转轨变型，思想必须改弦更张。〔二〕儒学名高势大，势在必尊。〔三〕实行与“寡欲政治”相反的多欲政治，儒学可用。

从现代政治的角度看，东汉“德化”思想的提出其实是政治危机的体现。社会的衰落及信仰的危机，可从王符、仲长统等人的政论中看出。

自东汉中期王符写作《潜夫论》，到东汉后期又出现仲长统的《昌言》、崔寔的《政论》、荀悦的《申鉴》等著作，形成汉代“第三代政论散文”。“第三代政论散文”不像西汉前期以贾谊等人为代表的第一代政论散文，以总结历史教训、提供治政方案为中心命题，也不像西汉后期以谷永等人为代表的第二代政论散文，从天人感应、阴阳灾异来推论政治的得失，而是具有尖锐的社会批判性，可说继承了桓谭、王充等人散文的理论批判精神，又把批判对象从思想意识领域转向更具体更广泛的社会现实问题。

汉朝瓦解之后，上述社会批判精神则被哲学虚无主义取代，普遍信仰的普遍解体──其标志则是何晏与王弼的活动。它的前奏是“正始之音”。正始之音作为魏晋玄谈风气的典型，出现于三国的魏朝正始年间〔公元265年〕。当时以何晏、王弼为首，用老庄思想糅合儒家经义，谈玄析理，放达不羁；名土风流，盛于洛下。这对《毛诗序》所说的“《周南》《召南》，正始之道，王化之基”，真是莫大的讽刺。“正始之音”作为“纯正的乐声”只能是就往后几百年的文明解体、生灵涂炭而说的预言。

直到此后将近一千年之后〔265年─1225年〕，下一个轮回才来到，新的理学大一统出线了──那就是“三教合一”的历史性综合。而南北朝结束不久时，七世纪初叶王通的复古及二百年后九世纪初叶韩愈的辟佛，都表明三教合一的历史时机尚未成熟。甚至到了北宋，新的综合尚未可能。十一世纪后半叶的王安石企图统一思想，其“新学”的失败正好证明了：任何普遍信仰都来源于“被统治阶级所栽培利用的民间文化，而不是统治阶级直接制造出来的统治工具”。“新学”恰恰是为了施政上的便利而临时编制出来的理论，缺乏思想性，可谓“先天不足”。

十三世纪初叶的南宋理学，则无此种缺憾了。因为它实际上已在民间酝酿了六百年左右──从617年死去的王通到1200年死去的朱熹。相比之下，两汉官学即使从孔子算起也仅仅蕴酿了三百七十五年：从公元前479死去的孔子到公元前104年死去的董仲舒。可见宋学的基础要比汉学深厚。这种比较还给我们一种启示：普遍信仰要从自己的时代需要出发，而综合此前的一切文化；如官学与信仰没有完成这一综合，它将很难成为普遍的信仰，且易被人攻破。如此，则晚出的官学、信仰、宗教，只得接受前代文化及科学的成果，并将之保存，像种子一般保存到另个文化时代，有如“冬藏”。

〔三〕明清理学的普遍信仰

宋明理学所及时期，从宋理宗即位〔1225年〕到废除科举〔1905年〕，它主要孕育于两宋时代、统治了明清两代。而从渊源上说，它则是唐宋文化的一个结果。唐宋文化的繁荣，得力于文化史的因果联系，而其灭亡，则与自然气候的隐蔽影响有关，那是蒙古入侵背后的“看不见的手”。

自南宋末年理宗年代〔1225──1260年〕奉理学为官学，理学逐渐被社会接受为普遍信仰，唐宋文化随即步入衰落之境。而奉理学为官学，也正是瓜熟蒂落使之然的，而不可以“宋王朝内外的深刻危机”一语带过。全面来看南宋文化，其盛极而衰当与朱熹同时，而不是在理学受到官方推崇之后。

蒙元初期，中国文明遭到犁庭扫穴，理学作为普遍信仰当然也运转不灵，故唯有杂剧昌盛。十四世纪开始，元朝“建国”〔1271年称“元”，1279年灭宋〕，三四十年之后，元仁宗皇庆年间〔1312年〕，虏廷才懂得尊奉教、恢复科举，使中国出现了理学复兴。相映成趣的就是，元杂剧也在那时从兴盛的前期〔以大都为中心〕，步入式微的后期〔以杭州为中心〕──这不是偶然的，说明人才开始从杂剧领域流动离开，去到科举与官场。

而“南戏”的兴盛、《三国》、《水浒》的出现，又都是在元末明初那样一个兵荒马乱、大肆屠杀、礼坏乐崩、斯文扫地的时代背景中，连贯发生的。《西游记》及后代长篇小说和“明清戏剧”的种子，也是在这个异族杂交的痛苦过程里种下的。中国明清时代戏剧小说史中最富于创造性的时代，其实就是其“普遍信仰”被蛮族入侵个撕裂开来的缝隙时代。

下一回合的文学兴盛则起于明朝晚期的万历年间以后。张居正出现了，并进行思想禁锢、重新强化普遍信仰。但一波一波的社会危机，终于使得张居正的控制事业归于流产；明朝末年的世俗文化，空前兴盛，疯狂纵欲就像魏晋时代的疯狂纵酒。

明末清初是一个社会变动异常激烈的时代。在文学、绘画方面，也表现很显著的时代特色，和其前后各个时期，迥不相同。髡残、朱耷、弘仁、石涛等“清初四画僧”，是从“明代万历末年以后的政治腐败”中吸取养料的。而狭义政治的明末清初，则是天启元年至康熙元年〔1621─1662年〕这四十年间；但作为一个文化上的单元，明末清初却是从万历初年〔1573年〕到康熙末年〔1773年〕，绵延两百年。为什么算呢？因为这两百年在文化上经历了一个“圆”。万历时代开始的政治腐败与官学动摇，则是和那个时代的文学兴起、艺术繁荣，同其步骤的。而随着康熙政治的巩固、官学的复兴，到来的却是文学和艺术等“创造性文化”的衰败。直到同光的内忧外患，才再次引起创造性文化的萌动。不过，这已经是第二期中国文明的末路了。

二、普遍信仰与社会道德

一个很有意思的现象：菜烧得越熟透的民族，其人也越熟透。熟透＝烂。好吃但无用。一位牙医告诉我，人类的牙齿之所以不行，是因为吃煮熟的食物太多，腐蚀性太大，又不需要嚼，结果就退化了。要是多吃生东西就好了。“越熟越烂”的理论，古代中国人就有，那时叫做“生番”、“化番”、“熟番”，根据一个族群的汉化程度来定。越是汉化的，越熟，越烂，越文明，越无能。拉丁人比日耳曼人熟烂，汉人比倭人熟烂。从中观察历史，可得以下感悟：

〔1〕“普遍信仰”与“社会道德”并不等同，但有许多互通。所以“普遍信仰的崩溃”经常体现为“社会道德的沦丧”。一般说来，普遍信仰开始动摇的时代，也就是社会道德的紧箍咒开始松懈的时代。

〔2〕传统社会的道德沦丧，有其原因：那就是文明的发展、文化的成熟。换言之，作为科学、艺术、新思想、新时尚的“文化”，其成熟显然会腐蚀道德，从而瓦解社会，对文明的死亡负有不可推卸的责任。与其说“生产力对生产关系的演变具有革命作用”，不如说“文化的成熟对社会的瓦解和文明的死亡，显然具有更为强烈的革命作用”。

〔3〕普遍信仰的“理”“礼”、社会道德的“秩”“序”──具有凝固强大的惰性。这种“惰性”对社会的保护作用正如“遗传”对生物的保护作用一样，是最为“经济”最为得力的生存手段。惰性的反面是“活力”，遗传的反面是“变异”，社会意识形态的反面就是创造性的“文化”，古人叹曰“日新其德”。正如“变异性”在生物物种的自保活动中，其实具有极大功能；“创造性”也在文明历史的延续活动中保证了人类有效地适应新环境──通过“竞争”与“淘汰”的道路。

〔4〕“文明”的本质是创造，它的动机动力是“求新”。这一点在艺术领域中特别清楚。艺术上的因袭、刻板模仿是最大之“忌”。任何杰出艺术品的第一个要素就是“新颖”，即体现出艺术上的创造。相反，没有特点、没有发展、没有新意，就决无艺术可言。这也是“文明”的基本特性，不会自我放弃，只是时强时弱，时盛时衰，时而活跃，时而休息……然而，文明求新活动，也正如生物变异现象，时而走向极端，

走向自己原先功能的“反面”：这时，生物上出现了变异的怪胎，文明上出现了特化的畸形──文明的畸形程度可从它对社会道德、社会秩序的破坏程度中，测量出来。

〔5〕文明的正面功能是来维护社会生活及生物物种，但发展过程带来的不平衡性迟早终止这一过程，从而为“天然的调节”拉开了序幕。文化的衰落并非外力所致，而是文化本身的这种“过度发展”所致。由于其内在的、不可抑止的求新冲动，而走向盲目的自我毁灭，为自己掘下坟墓、为来者让开道路。这是文化的自杀，正如生物的过度变异，也会破坏生命自身的内在平衡，从而使这个“极端的个体”夭折掉。

〔6〕新的社会道德有赖于新的社会结构，而新的社会结构在重组成功之后，势必要求清算残余的旧文化，以期打扫一片新文化生长的园地。否则旧文化的残余难免窒息新秩序的建立。我们的阴阳学说认为，“多元文化”作为创造性的求新活动，是社会生活中的“阳”；而传统道德、普遍信仰则是社会生活中“阴”的因素。古人深刻洞察了二者之间的相互关系，故云“阴阳互济”。多元文化与普遍信仰；活力与惰性；变异与遗传；求新的冲动与恋旧的情感……在截然对抗中，互相渗透。它们不仅互为依存，也是互相产生的。

〔7〕一切“现存的阴性存在”〔社会道德、普遍信仰、恋旧之情〕，都出自“以前的阳性存在”〔多元文化、艺术活动、求新冲动〕；而一切“现存的阳性存在”〔多元文化、艺术活动、求新冲动〕，终有一天将化为“未来的阴性存在”〔社会道德、普遍信仰、恋旧之情〕。同时，“现存的阴性存在”由于其内在平衡的破裂，而产生剧烈的调节运动，也可能产生阳性的存在。普遍信仰的崩坏，不仅起了一种“解放”的作用，而且由于导致其崩坏的社会历史原因明显发挥作用，所以激起了有智之士的怀疑、焦虑与反思──于是他们的创造性被激发起来了。一正一反，一出一入，压抑或激发，其间的差异之巨大，可以想见。

〔8〕“普遍信仰”的作用并不全然是消极的；如把它视为消极的，则是一个不幸的误解。“普遍信仰”的兴起并非一个毫无来由的偶然事件；也不是一二只领袖或救星强加给整个社会的：它的兴起只是一个“链条”中的一环而已……一切文明都不在孤立中发展起来。块然独我的封闭状态，不仅是文明发展的大害，甚至连文明诞生的前提都遭撤除。文明的起源，说到底是像生命的起源和繁殖一样，是多元混合而成的，至少，也是二元〔阴阳／雌雄／男女〕互相融合而来。一阴一阳之谓道──夫妇之道就是两个生殖细胞的互相融合。

〔9〕一般说来，“普遍信仰”的兴盛期虽然相对是文化的衰落期，可是普遍信仰的抑制作用却为新的文化兴盛时期准备了条件。我们不妨用一个比喻来说明普遍信仰与文化兴盛的直接关系：普遍信仰期对新的文化兴盛期的必要性，就如休耕对下轮丰收的必要一样……普遍信仰的“休息”、再度潜伏，展现为多元文化的横空出世。紧张和松弛之交替进行，普遍信仰与多元文化之一张一弛──“礼坏乐崩”的时代──就是普遍信仰的“休息”、“潜伏”；但普遍信仰还会重临的，来恢复被多元文化的过度发展所颠覆的社会结构及其平衡。“恢复”之后的社会结构，是新的结构，或曰“新的文明”。综上可说，“文学艺术的衰落期”不妨被视为“文学艺术的休息期”，为了恢复文学艺术的内在平衡及其与整个意识形态、社会结构之间的大平衡，而必须进入的间歇时期──以后，一个新的生长回合才能开始。

〔10〕如果绝对一点的话，就可把历史看作“一个不断摇摆于纵欲──禁欲两极之间的钟摆”。在许多情势中，钟摆在极点上停留的时间很短。历史中的大部分时间耗费在“这极向另极的过渡中”。有数不尽的“中间状态”，“不可胜数”，“难以识别”。历史中有现象不能用“纵欲──禁欲”或“反压抑──压抑”这个公式来囊括的？这难道就是“历史钟摆的多样性”？撇开“细微末节”不谈，就“历史大端”而言，所谓“纵欲时代”就是“礼崩乐坏”、“秩序瓦解”、“传统调零”的时代。所谓“禁欲时代”就是“议礼·制度·考文”、“重建秩序”、“在新形式下恢复传统的尊严”的时代。

如果有足够的胆识来为这个“历史的钟摆态”提出一个鉴定的话，就可以试着说AB：

A：随着纵欲──禁欲──纵欲──禁欲……这个历史钟摆，会出现以下的社会连锁现象：人性的解放──怀疑主义兴起──科学的发现──物质上的繁荣与生活上的动荡成了正比。穷奢极欲、传统宗教濒于死境、科学拆台与反抗禁欲、清规戒律敌不过唯物主义的道德观……一个精神上的疲惫虚脱期来临了，昂扬的斗志不复存在，创造性瓦解于无形，普遍的怨恨兴起，人间冷漠相互敌视，人民群众消极被，公益精神全然消失，普遍的漠不关心……这就是“纵欲时代”。

B：从绝望的深渊中兴起少数之火遍洒人间，发起毁灭运动，这是不同于文化运动的一场劫难，它的唯一功效在于，在废墟中重建社会组织、重立精神支柱、重整人伦纲纪等等。在精神的创造方面不仅是零，有时还成负数。但它可把广大的人民群众卷入这场“迷信化的精神建设”中来。

C：残酷的斗争此起彼伏，人们的精神被血腥气味刺激，变得旺盛起来了。绝望中产生的力量如此强劲，能把群众从萎靡不振中提拔出来。……新的压制力量将从这虎虎生气的强力集团中产生，并施舍萎弱腐朽的社会以强心针、兴奋剂、凝聚力、内外压力……这种压抑愈来愈全面，它将逐步吸取以前文化的各要素。前此，它“反对一切文化”，现在，为了成为一种“中和的东西”、使自己成为通往文化的实际桥梁，它不可避免要吸取以前时代的文化，并发展自己，使普遍压抑露出裂痕。这些裂痕不断扩大，新的创造就会萌芽，隐隐中又次听到“人性解放”的呼声。新的怀疑主义再次蠢蠢欲动，再次突破新的科学、新的理论……

［上述思想的缘起，是我在1979年春季的十日抽思中所掳获一堆思想中的一个。并得到了瑞士巴塞尔人雅各·布克哈特〔Jacob Christoph Burckhardt，1818年──1897年〕《意大利文艺复兴时期的文化》一书最后一章标题的启发。1980年1月27日］

三、南北朝的源头

按照我在《文化本体论》〔《荒漠·甘泉──文化本体论》，山东文艺出版社1987年版〕中的概念，“天理”是普遍信仰的道德倾向，“人欲”是反道德、反压抑、要求日新的文化冲动。

天理和人欲──用我们的术语也可以说是“普遍信仰”和“文化创新”，这不是为新哲学的观念，而是人在生存中的普遍实况，因此切不可透过世俗道德的有色眼镜，去审判这对观念的内涵。

要理解南北朝的来历，不得不追溯其源头。尤其因为，定位“南北朝”概念的，其实是“大一统”思想。而在我们看来，大一统思想也并不来源于董仲舒，而是西周的“普天之下，莫非王臣，率土之滨，莫非王土”：天子作为天命代言人，其宗教身份的确立与政治身份的确立，是互为表里的。“有其德者，必有其土”──政教合一的物质化过程，展现精神对现实的征服史。

这一征服史乃是一切新兴文化的上升史和完善史……

综观全部历史──我们几乎可以说：宗教是一切文化之母。而“士”就是私学的人格！结果私学与公学〔官学〕不同，私学的灵魂就是“士”，官学〔公学〕的人格则是君王。史官，是作为君王的臣子而不是作为私人从事著述的。正因为私学的灵魂就是“士”，所以士的兴起必定先于私学，即私学是士的创造物。而不像后世那样，儒生反倒是儒学的产物。汉以后的儒生出于官学，对于丧失了创造性的人，这是很好的位置。对于出于官学栽培的儒生和博士，你还能说什么呢？你只能说，他们是一些可以批量生产的东西，通过复制与“培养”。可是对于先秦的“士”，却不能这么定义，因为先秦的士人们代表了一种前进的、创造的力量。他们的私学使中国人的良知迸发出了火花，甚至改变了官学的形态和方向……私学的出现，表明了中国史官文化──政治传统已从“ 律人”转向“律已”！这与其他民族的“轴心时代”是协调一致的。

当然，官学与私学在当时这代表了两种不同的势力及倾向。律己的私学之出现，说明律人的官学正在蜕变中堕落。“律人”的普遍化，加剧了社会的对抗和紧张；这时，只有“律已”才能拯救社会文明于毁灭，于是，“官学”必须被“私学”取代。

史官文明没落了，“私学”这种“律己的学问”则代表了中国文化新的觉醒；但这一新的觉悟依然突出表现中国史官文明的政治传统及其伦理教化的强大生命！中国的“私学”，虽然不同于西亚民族〔波斯、犹太、〕和南亚民族〔印度〕在轴心时代的宗教革新，却和欧洲民族〔希腊〕的理性觉醒，有些相似。道教、儒教在中国的统治，早于太阳神教、基督教在欧洲的统治，而且其教化形态不同于后者的宗教形态。在新的知识的催化下，宗教会自发地向唯理主义“进化”甚至向唯物主义“腐化”？而再进一步，文化的发达则使唯物主义被人为转化成一种新的、政治的宗教。这不是基于明达世故的需要，而是为了抑制文化的衰微所造成的社会的神经衰弱症状。

七国格局的战国时代，流行这样的认识：“上古竞于道理；中古逐于智谋；当今争于气力”──这是宗教的物质化进程的完成。这个完成意味着唯物主义作为一种普遍风行的社会思潮，甚至作为一种宗教出现了。然而，唯物主义作为一种宗教有其先天的缺陷：它缺乏必要的神秘感，无法激活想象的力量，于是一种新的、政治的“第二宗教”就奉天承远地兴起。那就是秦始皇思想、汉武帝主义。“皇帝的神话”，在秦政的刀笔石刻里宣言式地萌芽了，并在刘彻的天人三策中得到系统的表达。

用神话和理想主义的水彩来施政的统治者失败了。用坚定的政治手段来建立新神话即作为政治工具的新理想主义的革命者却成功了。结论是：秦政虽然出身于王族，却是一个大革命者。这从他一系列前无古人的作为中可以取得充分的例证。也许这与他的蛮族背景有关，他仿佛“远东的亚历山大”。他不属于诸夏，正如亚历山大不属于希腊；不属于诸夏才能领导诸夏，部署于希腊才能领到希腊。

两汉文明的最大特点是“经学的昌盛”。“皇帝＝天子”这一阴魂从此在中国大地上徘徊了两千年之久；并注定还要给以后千万年的历史打上不可磨灭的印记？实际上或说在我们看来，天子不是作为最高的一元被确立起来，而是作为“天人感应”过程中决定性的一环才有价值。

在我看来，这个多重复合的“皇帝＝天子”观念，比照西周那个纯朴的天真未凿的“天之元子”观念，显然经历了更多的“理性主义冶炼”。这就使得“皇帝＝天子”失去了“天之元子”的内在生机，使“天子”观念在“体系化”的同时，陷入了精神的泥沼、权力的腐化。这样的理论战胜现实、道理掩盖生命，使中国的“天子理论”在面临巨大的社会变革时丧失了日本的“天子感情”所具有的“应付自如的弹性能力”。

如果说西周的“天子”是青年人与生俱来的独特理想；西汉的“天子”则是中年人铺张的一套辞藻。西周的“天子”更加类似日本的天子感情而不是西汉的天子理论。

德国历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒在其《西方的衰落》〔1919年〕中，以充满诗意哲学的眼光透视了人类文明的历史脉络，以洋洋洒洒百万言，揭示并描写文明像有机生命〔他称之为“小宇宙”〕一样，被生、老、病、死的命运所纠缠。他就在这种庄子式的历史大年、春夏秋冬的观察之中，以宿命论的情调结束了他对历史规律的探讨。

英国历史学家阿诺尔德·约瑟夫·汤因比在十卷本的《历史研究》〔1934－1954〕中，更以数百万言的繁大卷帙向世人展示了：世界史上曾有二十一个独立存在过的文明〔不包括数以百计的原始文化圈〕，这些文明一度各自生机勃勃，但终于或消失或僵死，只有一个西方文明目前还有一点点活力。它们无一能逃脱“挑战与应战──生长──衰落──解体”的机制，从摇篮走向墓地。

如果承认这种理论构架的有效性和普遍性，那么，三国时代所发生的两汉文明〔包括社会结构与文化结构两个方面〕的大解体现象，就不难解释为──第一期中国文明〔先秦两汉的本土文化系统〕经历了秦汉统一帝国的解体阶段，此刻已在黄巾起义等“内部无产者”的打击下趋于崩溃了。故继内乱之后，“五胡乱华”的“外部无产者”压力随之决堤而出。然则，西洋人这一哲理对于我们中国人的务实头脑来说，似乎过于遥远了。我们不必穷究其失，只须以中国式的智慧把握这一分际即足矣：大解体是全面的，而不仅仅是政治的。

不乏宿命色调的“天道”也许是在冥冥中控御文明兴替生死的神秘力量，但它的普遍和有效总还是要通过“人事”显现出来的。这些“人类事务”的演进形式，体现在不同文明环境下和不同居民素质上，则难以普遍而一致。

考虑文明有机体的兴亡问题，须注意三个相关环节：

〔一〕社会生活像宇宙运动一样是不停流动着的〔子在川上曰：“逝者如斯夫”〕。

〔二〕生活的流动引起社会力量的变动升降，推波助澜，开创文明的新形态。

〔三〕变动〔挑战〕与创造〔应战〕，会加剧社会文化结构的原有危机，因此，如何调整并再创人际关系的新模式，以及为维系、强化这一关系而创造新的文化模式，成为一种文明能否继续发展、避免衰落、间歇与断裂的关键所在。

“五四”以来流行的观点认为，西方文化注重人与自然〔或上帝〕的关系，中国文化注重人与社会〔或亲族〕的关系。不过，我们很难设想，那种创造了城市自治传统与《罗马法》的文化，那种创造了《大宪章》、三权分立说的文化，竟会是忽略人际关系的文化！相反，如果我们观察汉代文明的崩解，当发现中央与地方的关系的陷入僵局，是其主要的内因。而近代中国的“军阀造国”，其前提也是满清殖民统治的瓦解，所造成的社会权力真空，使得中央与地方的关系陷入死胡同。

1、先秦文化：原始文化──国家文化，具有动态的、竞争的、外扩的特质。初潮：殷代；持平时期：西周；高峰表现：春秋战国。

饕餮图象，是宗教的象征性质；礼乐隆盛，是文化的精神力量；“君子自强不息”，是自我的时间意识。“中庸”，是针对时弊而发的预防性措施；孔子的教导，是超越国家的天下时期所理解的“无形规范”。“礼失历史而求诸野”，国家的规范〔礼〕溃散，而后语言的规范〔教〕树立。

2、秦汉文化：〔地方〕国家文化──〔大一统〕天下文化，那是静态的、调和的，具有内缩的特质。

3、间歇时期文化：魏晋南北朝隋唐宋文化，那是国家文化的内质与天下文化的模式之混合。新的“天下文化”体现为理学的独尊。

4、元明清文化，就是新一轮“中国天下文化”的混成，也就是“第二期中国文明”的瓜熟蒂落。

周王道德权威的丧失，实是西周灭亡的重大原因。随着诸位侯国益日强大，终致战国。

难道周人真的相信卜筮吗？这不是与一个现实的、政治的统治种族的本性正好相反吗？答案是，周人并非卜筮的迷信者。试看在宁王出师夺取天下之际都不顾出师之日之不去利而反而从现实的、政治的方面考虑，何况于其他呢？那么，周人又为何经常大谈其天命、其卜筮之灵验呢？答案是周人虽不是卜筮的迷信者，却是卜筮的利用者！而在古代，“天命”与“卜筮”是不可分的。

作为原初意义的革命者也就是“天子”──需要三方面之“权能准备”：意识形态、设施、策略。另外必须建立新文化，否则权谋策略仅能达到“霸术”的水平，连“霸道”的程度都不够。议礼、制度、考文──这是一个有机过程：议礼之后要制度、制度之后要考文，所以《中庸》说“非天子，不议礼，不制度，不考文。”换言之，唯有天子方能议礼、制度、考文。

四、反观中国第二期官学

官学是最有效力的宣传，因为它不仅诉诸理论的宣传，而是诉诸生活的行动，行动就是最好的宣传。最有效力的宣传，不是作用于意识的宣传，而是深入潜意识的威胁和恐吓；不是遵循逻辑的宣传，而是打动感情的收买和贿赂。例如群众的宗教，就蕴含着种种最有活力的宣传。在古老的“迷信”的万花丛中，必能绽开出最灿烂的宣传之果──只要你有心，你就能发现新的大陆……

信念不是幻想，信念能够创造历史，幻想不能创造历史。或曰能够创造历史的幻想方能称为“信念”──信念与幻想的唯一区别就在于，信念破灭后成为幻想，而颠扑不破的幻想就是信念的别名。

〔1〕从《庄子·天下》──《荀子·非十二子》──《韩非子·显学》看先秦〔战国〕思想界对学术思想的态度演变。

〔2〕从《韩非子·显学》──《吕氏春秋》──《淮南鸿烈》──《春秋繁露》看秦汉思想界建立一统江山的狂妄努力。

〔3〕两汉官学的结束：古代南北朝时代。古代南北朝〔隋〕所衍生的唐宋时代，也可视为“第二春秋战国时代”。

深入观察一下不难发现：促进春秋战国文明的因素有以下几项：

〔1〕从历史的、社会的背景分析春秋时代诸国的分立及争雄〔竞争〕对文化发展的促进作用。

〔2〕从时势和政策的角度分析春秋时代诸国统治者对士人〔人才〕的重用，及其对人才成长和文化繁荣的重大意义。

〔3〕春秋时代的中原诸国和边远诸国有着各不相同的文化地理、人种、民族、风俗、社会各种背景；这些各不相同的条件，产生了特性各异的文化流派。这些流派到了战国时代实现了一个巨型的融汇也就是融会贯通的过程，这是形成先秦文化高潮的决定性因素。以诗歌言，有南北两大宗。以学术思想言，不同的学派呈现出一定的区域性：法家盛行于“三晋”，儒家盛行于鲁国；方术盛行于滨海的齐国；道家盛行于楚宋文化的交界处；墨家盛行于宋国……而秦国接受法家也非属偶然：它与三晋接壤，受其影响最大。

〔4〕思想的相对解放和社会的不断开放，也是春秋战国文化繁荣的主因之一。自平王东迁到秦灭之国，从西周神学和周王正统的思想统制下解放出来，从井田制、分封制造成的社会闭塞状态的束缚中挣脱出来──是当时的大趋势。这，构成春秋战国文化繁荣的大前提。到了秦汉时期，新的思想统制建成，社会的开放性大大降低；文化的繁荣旋告衰歇。

上述情况，在唐宋时代也都具备。深入思考一下不难发现：

〔1〕春秋晚期的“养士”不是文化兴盛的原因，而是一种与文化兴盛同时出现的历史现象。如孔墨时代并无养士之风而科学已经鼎立。从原则上说，被养的士远不如自养的士更富独立精神。故庄子不肯致仕焉……

〔2〕先秦时代由于文化的分科发展尚未细密，故文学的发展一般与文化的其他门类的发展同其步骤的。谈先秦文学而不连同广泛的文化背景一同考察，则殆矣！

〔3〕孔子的理性主义〔如不语乱力怪神〕有如苏格拉底的怀疑论。但不如苏氏彻底：苏氏的“神”实际上是他的“自我”。而孔子的普遍信仰〔如天命论〕则人道化、理性化了，实际上破坏了普遍信仰的神秘性……

〔4〕人类不能没有信念。信念是情感上的方向，不是理智活动的结晶。理智活动其实被用来证明信念，而不是用来寻求信念的。这在古今中外都大体如此。

〔5〕人类若失去信仰便不能生活；作为一个社会而言，没有某种普遍信仰便没有共存的基础。普遍信仰作为维系和平的社会生活的主要途径……所以，没有普遍信仰的时代往往是动荡的时代。没有普遍信仰的时代，人们都有意无意地寻求一个新的信仰。由于个人信仰的并不能解决社会问题，所以普遍信仰的建立不过是一个时间问题。“思想的自由”迟早要被剥夺一些：往往不是以武力来剥夺，而是从内心深处──当“自由思想者”由于“幻灭”，由于对自己的思想、自己的价值观念感到真正幻灭时，思想的自由就被“自行剥夺了”。相反，纯粹的武力压制反而不能完全毁灭思想的自由。

〔6〕从《易经》──《易传》的历史演变，看信仰到信仰主义，再到理性主义的历史演变。

〔7〕“有闲阶级”如士族作为文化的蛹体，是文明兴起的前提。

〔8〕周代普遍信仰的维护者不是“教会”，而是“礼制”；不是教士，而是“大夫”。“刑不上大夫”与维护普遍信仰的需要汲汲相关的，并非一种僭越。

上述先秦文明的多元状态，在唐宋时代同样具备。这就是“历史的轮回”？

五、道德对艺术的压抑同化

道德对艺术的压抑及同化，就形成了“中国的文化学”──文明教化学。文明教化学的基础是道德对艺术的压抑及同化。

从“文明教化学”或曰“文艺为政治服务”的角度看中国文学的特殊发展，既可以发现“文化学”对中国文学的指导与限制，也可以发现中国文学对“文化学”的反应及适应，结果造成中国文学的“合理化”即贫血化。不仅如此，“文化学”还在中国社会中自我繁殖、恶性膨胀，并对中国历史“发挥宗教般的影响力”。它抑制文学的艺术自我、自我表现与表现自由，它摧毁文学发展的独立性，明显造成了“朝代文学”〔唐诗、宋词、元曲、明清小说、民国文学、党的文学〕，“合理化”力图“再使风俗淳”，结果削弱了中国文学的发展潜力。“文化学”是“史宫文化”的产儿。在社会意义上，创造性的文化与普遍信仰之间，明显具有互为消长的关系。在个人领域中，伟大作家与普遍信仰之间，明显具有离经叛道的关系。印刷术在欧洲造成了宗教改革，但在中国却造就了“淫书大观园”。这是为什么？因为印刷术解构了“合理化”，造成广泛的心理破坏。

自古以来，意识形态就是一尊两面之神。一面是目无表情的理性法官，另面是高深莫测的神秘微笑。它一面用庄严的言辞晓喻世人，一面受到无法抑制的人欲摆弄。神话和现实，审判者和被审判者，独特的人和作态的人──这就是我们的两面玩偶。这种内在的矛盾决定其兴衰轮转，注定它在特定的时刻作出特定的表现。

意识形态并非一项纯智性的活动。它本质上是一种神话，尽管是以推理、逻辑、概念和常识编织起来的神话。这种当代意义的神话，在其坚硬的装甲后面，活跃的其实还是一个血肉之躯。

在社会生活中，意识形态构成了每个人，每个团体，每个阶级，每个民族精神生活的出发点。正如每一股活动着的文化势力，都不能离开他们的母语去交流一样，人们也无法脱离意识形态去交换思想，哪怕这思想仅仅是操作性的或描述性的。作为精神生活的依托，意识形态从“出发点”又变成一种实实在在的统治力量，最后则发展成了人生的焦点视角。例如中国两千年间传统社会的“三纲五常”、“圣人以孝治天下”和中共的几项基本原则，就远比现代思想工作者们发掘出来的“孔了论教育”、“老子论天地自然”等观念更具意识形态意义的思想范畴。这是统治力量的显现，是权力的淫威。

在社会学意义上，“意识形态”和“真理”是可以互置使用的。所谓相对真理，即指曾经有效的意识形态;所谓绝对真理，则表达了意识形态坚信者们的无限信念。有的哲学〔如中期的尼采〕把真理完全看做一项人为的错误，这显然是唯科学主义的态度所致。事实上，真理不可能是错误，真理是意识形态，是在当时当地发挥着有效的社会功能的统治思想。真理可能变成错误，但那是时过境迁，失却社会有效性的结果。耶稣把这叫做“失了味的盐”。

为求得清晰，我们不再使用“真理”、“谬误”之类的评价性词语，而主张用“有效的”、“低效的”、“无效的”等描述性的词语。

文明教化的反面即礼崩乐坏，这经常出现在朝代末年，人心混乱的时候。例如，精神领域的常见病就有“气功”、“内丹”所体现的意识形态与病，简称“意症”。例如在二十世纪末叶的中国，流行许多与国力和文化发展水准不相称的奇怪消费方式，支配这一方式的是一种“超前消费”的群众性狂热。当然，这里有其经济上的需要：消费者为了抵御通货膨胀的超速度，急于将货币抛出，采取了虚假的“超前消费”方式……但还有心理上的原因不容忽视：人们厌恶艰苦的工作，不信任长期的社会投资，急功近利因而短期行为盛行。颇有“暖风吹得游人醉，只把杭州当汴州”的意味。健身热、旅游热、收藏热、桥牌热、围棋热、抢购风潮等等，皆是其表现。但最值得提请注意的是“妖言惑众的气功热”。

当代的气功热披上了某种科学或科学幻想的外衣，这是神秘主义运动要适应技术时代的一个典型事例。但其中许多因素与中国历史上神秘主义风潮盛行的时期〔如魏晋时期和其他王朝末年〕的某种特征是共通的，那就是“出世精神盛行”。试想，行政当局组织了一次政治学习，而听众却在台下各自做着气功修炼，这种鲜明反差，对社会组织力量来说，“瓦解意义”十分明确。不论人们对气功的健身效应如何议论纷纷，气功作为一种暗示疗法就像其他意识形态一样，其功效远非放之四海而皆准的。实际上，气功是一种原始的，近乎巫术的意识形态，它有催眠功能，但它不能对所有人都发挥治疗作用。有些气功师似有“特异功能”，但不是所有的气功师都能如此。有人可受气功支配，但有人却不受气功摆布。气功的这种因人而异的特性，与意识形态酷似。因此，从科学研究的角度说，气功的机制与效果是一个可以长期探讨的问题。但我们这里并不是从这一角度谈气功，而是从一个迄今被人忽略的角度，即气功热之社会含义的角度来谈论气功的。气功热的社会含义在于：

〔1〕气功是个人主义的。因为它承认气功活动中的个人中心。不彻底理顺自己的身心并摆脱俗务〔这意味着“在心理上出家”〕，任何人都无法进入“气”的意境。

〔2〕气功是“出世”的。气功虽与现世主义世界观并无冲突，但它却拒绝积极承担社会责任，对参与社会活动持消极态度。在这一点上，气功和它的哲学背景〔如道教〕极为相似。道教一方面是现世主义的，享乐主义的；另方面又是出世主义的。它不信奉基督数和佛教式的来世，却通过自我修炼达到彼岸的非俗的新生。

〔3〕气功是反对世俗权威的。在气功信徒的眼中，只有气功大师和他所宣传的境界，才是首要的权威;相比之下，各种精神和社会的权威，都大大贬值了。

〔4〕皈依气功的法则，就意味着抛弃或至少脱离社会的规则。在气功活动中，行为者首先关注的是他自己与自然，总之是与“气”之间的关系。“气”对现存社会、文化结构具有无孔不入的消解力。

〔5〕气功的流行表明社会规则的松弛和社会规范的模糊。就是说，气功的热潮是出现在社会解体的大趋向中的。历史上的许多“乱世”和王朝末年都提供了各种神秘主义和参禅气功活动的最佳土壤。人们越来越只关心自己，以免把自己有限的生命投掷到那个摸不着边际的社会解体带来的混乱之中去。这种心态是可以理解的，但却是危险的。

推动意识形态解体趋势的，是错综复杂的政治、经济与天灾人祸等一系列历史与现实问题的压力，但需要特别指出的是，传统〔即正统〕意识形态的僵化，是其中不可忽视的重要原因。官方的意识形态长期以来不肯自我调整、反要社会无休止地俯就自己的陈言，结果激起社会的叛逆精神或曰“逆反心理。”但强大的正统压力并不允许这反作用力以建设性的方式〔如积极地多元对话和新意识形态建设〕出现，结果这股受压抑的力量转向消解性的方向——如各种出世的神秘主义思潮便是。而气功又恰是较为适中的交接点：它以神秘思想为宗旨，又拥有具体的实践性，并有明显的身心效应。于是气功热在避世的时尚中，异军突起，为天下先。

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第二卷

第三期中国文明的背景

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第四章

第一期中国文明的地缘

在近代以前的“唐人”〔第二期中国文明的居民，区别于第一期中国文明的居民“汉人”〕深信：中国文明的发祥地黄河中下游一带位居“天下之中”。 

打开地图就能看到：在位于山东省的泰山以西、河南省的嵩山和山西省界的太行山以东的地方，舒展着一大片肥沃的平原地带。这里土质松软、易于开垦、耕种。在没有铁器用以耕耘的青铜时代〔the Bronze Age〕，这里是各部族着力争夺的地区。不论是哪一个部族，只要夺取了对它的控制权，就足以称霸于当时的中国。所以，“逐鹿中原”成为上古历史有声有色的重要节目。 

在现代，“逐鹿中原”仅仅意味着军阀、政客之间的争夺地盘；而在古代，则标志着争取占有原始农民的生命线。在社会分化尚不显著的原始公社末期，这不仅使氏族贵族或部落头人感到兴趣，而且往往是整个部族、整个部落联盟全力以赴的大事。因此，我们看到，当一个社会面临内部转型的时代，往往表现出强烈的对外扩张性和掠夺性，这时它还没有重新被社会内部的静态所削弱。 

一、夏·商·周的政治核心

夏·商·周的政治核心，一言以蔽之曰：“封建”，于是构成了中国的“王国时代”。正如秦至清的政治核心，一言以蔽之曰：“郡县”，于是构成了中国的“帝国时代”。“王国时代”与“帝国时代”，大致构成了中国历史的两大块，基本上相对于中国的第一期文明与第二期文明。虽然第一期文明中的夏朝，尚未得到考古确认，但先秦王国与秦后帝国的差异，还是可以一目了然的。

在后人看来，“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。”即使到了帝国时代，按照顾炎武《郡县论》中的说法，那也是“寓封建之意于郡县之中”。

有人曾经比较封建制与郡县制，指出两千年来，“中央与地方的关系”一直困扰中国的政治思想界，这一困扰集中体现在“封建”、“郡县”之争中。一部分人士主“封建”，一部分人士认为郡县制为历史大势。明末黄宗羲和顾炎武试图融合两者，但终究无法走出历史的困境。

当然，今人对于“封建”一词的理解，已完全不同于古人，甚至可以说全然相反。在1950年代之前，“封建”一向就是指秦之前三代、尤其是西周时期的不同层级间政府的制度安排，而秦以后的政府间关系则以“郡县”概括。彼时中国学人也正是看到西方近代之前中世纪有一段历史与周之封土建国相类似，而将其翻译为“封建制”。后来的马列主义历史学家们却执意把中国的历史附会于西方历史和哲学，生生地把秦以后的大一统政制称之为“封建制”，而周的社会则被妄加了一个“奴隶制”的名号。概念的这种生拉硬扯人为切断了中国的政治学术传统。

关于周的封建制与秦的郡县制的根本区别，社会学家瞿同祖在其《中国封建社会》中有精彩论述。他说，从横的方面看，分化是封建政治的一大特点。天子虽拥有天下的土地人民，此即所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，但是，他不将他们都握在一人手里，而是将其分赐同姓、异姓的贵族。

至于周天子为什么这样大方，柳宗元在其经典的《封建论》中已有解释。商汤得三千诸侯支持，而建立了商；文王、武王父子得到八百诸侯支持而建立了周。在各自功成之后，建立了上层的统治架构，但无力改变基层政治安排。因此，许倬云在其《西周史》中说，“商周的封建，事实上是基层地方社群政治权力的延续”。西周的建国，部分来自武力征服，部分来自原来小共同体治理者的自愿效忠，因而，其权力无力伸至诸侯所治理的共同体内部。因此在周的封建制下，诸侯各自治理其土地和人民，用不着问命于中央，中央也不过问这些琐事。当然，对于诸侯过分的渎职不法，或侮辱中央，天子有讨伐的权力，但也不能因此而除其国。

这与郡县制大不相同。秦是中国政制的一大转折。始皇吞并六国，不立诸侯，而置郡县，其守令秉皇帝之命以治，不得自行其是。所有政令，尽自皇帝出，郡守县令可任意撤换。只是从此时起，才形成了集权于中央的政制。此后，封建与郡县究竟孰优孰劣，就成为一个重大理论话题。时为始皇即位三十四年，在咸阳宫设酒宴，一位大臣称颂始皇废诸侯、设郡县乃是千古伟业，但博士齐人淳于越却不识时务，批评始皇废封建有悖古制。丞相李斯对这番言论上纲上线，结果引起焚书坑儒的惨祸。

秦行郡县制，始皇十分勤劳，却二世即亡，相比之下，周封建天下，历时七百余年。这是一个非常有价值的历史对比。汉也正是据此而主张折衷封建与郡县。自唐以后，关于封建、郡县的讨论更为热烈，因为这之后，郡县根深蒂固，其弊端也尽相暴露，宋代学者就批评地方自治过弱，导致北方游牧民族长驱直入。

大体上，凡对封建有正面评价者，所想到的则是比较经典的封建制，且对皇帝专制深恶痛绝，而对限制皇权抱有一种热烈的理想。凡批评封建制者，所批评的对象其实是礼崩乐坏之后所形成的春秋战国时代的诸侯制。历史上，唐的柳宗元、宋的苏东坡、范祖禹、清的魏源等人着力揭示“封建”分割的流弊，明清的黄宗羲、顾炎武、袁枚、俞樾等学人则发挥“封建”分权的正面价值。前者以“势”这样的历史哲学作为论证，持此论最力者，为湘人王夫之，他曾说，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能哉！”但明末清初另外两位杰出思想人物却注重封建之分权因素。

例如黄宗羲《明夷待访录》对皇权大一统专制提出了严厉批评，而这种集权制表现在政府间关系上就是“郡县”，所有权力都集中于皇帝手中。黄宗羲之主张封建，当以限制皇帝专制权力为主要出发点，不过同时也有一个更实用的考虑，即，封建制下，因为兵民合一，所以，能够有效地抵抗夷狄。黄氏欲以郡县制下的地方虚弱来解释满人何以能够吞并中原。

顾炎武则提出“寓封建之意于郡县之中”的看法。他承认，“封建”与“郡县”各有其得失，“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上”。郡县之最大弊端即在于“尽天下一切之权，而收之在上”。而在封建制下，天子与公、侯、伯、子、男差别不大，“非绝世之贵”，所以，天子“不敢肆于民上以自尊，……不敢厚取于民以自奉”。这一看法与黄宗羲不谋而合。

顾炎武的具体建议也更具可行性：首先，改变由朝廷“多设之监司”、“重立之牧伯”的作法，转而完善乡亭之职，使乡里基础组织发挥社会组织和伦理维系作用。其次，将宋明以来君主独掌的“辟官、莅政、理财、治军”四权，分割给地方郡县守令。第一个主张即社会自治，第二个主张即分权给地方，实现地方政府自治。前者乃是后者的基础。至晚清，冯桂芬延续了顾炎武的这种说法，提出“复设古乡亭”，建立大体自足的地方治理组织。

主张郡县者却揭示了郡县制的一个好处，即普遍的平等。其实在我看来，郡县制所带来的所谓的“普遍的平等”，却酝酿了平民社会，造成了中国文明的颓败。不仅汉代缺乏创造能力，即使宋明，也是一败涂地。只有中间，南北朝隋唐，还有一些贵族气象。除此之外，中国就任由辽金元清等“野蛮贵族”也就是蛮族社会的军事贵族来尽情鱼肉宰割了。实际上，现代的日本和苏联能够征服中国，也是由于他们奉行的是一种变相的贵族制度：法西斯军事集团与共产党特权集团。

此外，前面那些有关封建制与郡县制的言论，还都忽略了封建制与郡县制都不单纯是一种政治制度，而且还与整个文明进程与社会形态的演化，息息相关。

黄宗羲反对专制的言论，确对中国近现代政治革命产生了影响。但是，黄宗羲是从专制政治下“人民与皇权”的一般关系来批评权力的私有化政治〔“以我之大私为天下之大公”〕及其独裁〔“名之曰独夫”〕和腐败〔“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”〕。主张通过公共议会式的“学校”，来制约皇帝的行政权力〔“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”〕。并从基层士人中推举产生郡县公议人士〔“自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已任未任也”〕，这是政治选举的雏型。 黄宗羲的“乡治”，就是为了避免皇权的过度专制。

与黄宗羲同时代的顾炎武〔顾亭林〕则从国家结构的制度上来批评专制：

“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变为封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。盖自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡。不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡。而封建之废，固自周衰之日而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国，今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之。科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振。后之君茍欲厚民生，强国势，则必用吾言矣。”〔《顾亭林遗书汇辑·亭林文集·卷一·郡县论一》〕

顾炎武显然认识到，中国的郡县制源于秦朝，以后的历朝历代基本上没有做过大的改革。中华民国时取消了州，代之以市，这里所谓的市，相当于古代的郡或者州。中共立国后，进行了一定幅度的改革，但是，除了扩大了市〔地区〕的管辖范围之外，基本上没有大规模的变化。

回顾历史传说，夏朝统治的四百年间〔约前2070—前1600年左右〕，其都城在阳城、阳翟、斟、帝丘、原、老丘、西河等处，但是这些传说迄今没有遗址可以证实。1975年在河南登封告成镇王城岗，发现两座毗连的方形小城，每边长度约一百米，其部分夯土城墙尚可辨认。在城内的夯土残基里，有数处埋葬二至七人的奠基处，出土了陶器及少量铜器碎片。经碳14检测，此城建造时间距今4000±65年，按照时间推测，相当于夏朝建立前后。有学者据此认为遗址就是夏的阳城。公元1979年在河南淮阳平粮台也发现一座更早的古城，测定为4130±100年。该城平面方形，每边长185米，方位北偏东六度。夯土城墙残高3.5米，基宽13米。城内有房基十余处，部分建于土台之上，部分建于平地。屋墙普遍使用土坯砖，砖的形状有长方形、方形及三角形多种，有的墙体外表还涂上草泥，城内发现轮制陶水管多节及冶炼的铜渣。

传说商代诸王也多次迁都，例如西亳、傲、相、耿、邢、奄、殷等地。现已发掘的有河南洛阳偃师县尸乡沟商城，该城北依邙山，南临洛水，建在洛水北岸稍稍隆起的高地上。其平面大体呈南北长之矩形，面积约一百九十万平方米。其南垣已被洛河冲毁，城内探明七处城门。门道两侧留有木柱洞，道下沟底铺有鳞状石片，是城市的排水沟，而城内南端四周围墙的集中夯土台，估计是宫室所在。有人依据《尚书·序》说的“汤始居亳”、《帝王世纪》说的“蒙为北亳”以及“谷熟为南亳”、“偃师为西亳”等地望，猜测此城可能是成汤所居的西亳。只是盘庚迁都于今河南安阳西北的殷地，迄今尚未发现城墙，尽管该遗址东西宽度六公里，南北长度四公里。其宫殿区位于洹水河曲的南岸，四周环以手工业区及民居。王室、贵族的墓葬则集中于洹水北岸。

西周初期的都城丰和镐，均位于今日陕西西安西北，毁于西周末年的犬戎入侵。而地处河南洛阳的东都雒邑，则建于成王时代的周公，史称“成周”。东周的平王东迁之后，正式奠都于此。后因年久废弃，汉代又建河南县城于其上，原貌遂湮没难寻。但据《逸周书·作雒解》记载其“城方千七百二十丈，郛（外城郭）方七十里，南系于洛水，北因于郏山（北邙山），以为天下之大凑。”可见范围广大。经多次考古发掘，在城内偏南有施围垣之大夯土台基，出土了大量板瓦、筒瓦和陶水管，以及多种形式的饕餮纹、云雷纹瓦当，推测这里是周王的宫殿与宗庙所在。城北则是面积很大的窑场及骨器、石器作坊。 

关于周代都城的确切情况，目前无法全面了解。据《周礼·考工记》所载之周王城：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝背市。”表明该城平面是对称布局的正方形，有九车并行的纵横道路，道路通过城门，将王城划为相等的九区。宫殿居中，宫前左置祖庙，右建社稷。周王面南临朝，背北为市。这一布局体现出“王者居中”、“为数崇九”的王权思想，严谨对称的规划原则，对后世王朝帝都的布局影响极大。 

建于周初的曲阜在今山东曲阜，是鲁国都城。平面大体是矩形，面积约十平方公里。其外垣筑于西周，有城门十一处，门道宽七至十五米，门外两侧建有突出的墩台。宫室在城中偏东北处，有大型夯土台基多处。手工业作坊位于城内北部及中部，其间散布民居。已发现城内大道十条，自宫室通往南墙东门，并延伸向城外。

齐国都城临淄在今山东临淄，建于西周夷王元年〔前887年〕，平面为不规则的矩形，由大小二城组成。大城面积约十七平方公里，已经发现七处城门和七条城内道路，城内主要分布手工业作坊及民居。小城在大城西南隅，面积约三平方公里，有五个城门。城西北隅有大面积夯土台，俗称“桓公台”，当系齐侯宫室所在。二城内均发现设计与铺筑良好的石砌下水道，最长者两千八百米，宽三十米。

值得注意的是，几乎所有的重要建筑都设在“土台”之上。有学者认为，“丘”是先秦时期重要的基层组织，它源于龙山文化末期在原野中用土堆积而成、人类藉以居住的台地。商代的丘是农渔田猎的基本单位，是军赋的承担者。西周春秋时代丘与国野制度相结合，是野中的政权组织，丘民耕种公田，缴纳禾、刍、米军赋。春秋末年缴纳牛、马、车，充当甲士步卒。战国时代井田制破坏，国野制瓦解，国野两套行政系统混一，丘被乡取代，丘从此退出历史舞台。〔张怀通：先秦时期的基层组织──丘〕

前590年鲁国的“作丘甲”，公元前538年郑国的“作丘赋”等〔注：《左传》成公元年；昭公四年。〕，就是以丘作为征收兵甲车马等军赋的最基本单位。丘，原是一种自然形成的地貌，俗称土山。在新石器时代的后期，人类开始离开山上的洞穴，选择丘陵或山坡台地作为生息场所，这样既方便了饮水和捕捞，又远离水患，附近的地则可以开垦，发展原始农业。这时人们尚无“基层组织”的概念。到了龙山文化时期，随着人口增加以及河流中下游地区地理环境日益优化，人们纷纷“降丘择土”〔注：《尚书·禹贡》。〕，向较为宽广的平原发展，扩大自己的生存空间。同时，定居平原之上的人们聚族而居，为避免潮湿和水患，往往将聚落基址用土垫高，如同他们原先所熟悉的“丘”。这种人为的“丘”的遗址，在黄河中下游地区的考古遗址中发现了很多。据豫东、鲁西地区考古经验，在一马平川的原野上，如果远远望见高于平地的漫坡或阜丘，十之八九为遗址，又以龙山文化──商代遗址为多，且这种“堆”的遗址又往往呈带状分布。

聚居这样一个“丘”上的居民通常是一个宗族，而“呈带状分布”的多个丘，则组成一个部落。随着人口增加、部落扩大，社会形态发生变革，各地“族邦”纷纷建立，中原地区的部落联盟向国家发展，政权组织渐趋完备。在这场变革中，作为居址的“丘”本身也发生了分化，居于中心地位、部落首领居住的“丘”，发展为“台城”，进而发展为最早的城堡，成为该区域政治、文化的中心。

可以说，夏·商·周的政治核心就是起源于丘与土台的台城。而败落了的丘、土台、台城，则为“墟”。《左传》昭公十七年记载说：“卫，颛顼之墟也，故为帝丘。”《左传》襄公九年云：“陶唐氏火正阏伯居商丘。”此外的老丘、蓟丘等，也很著名。这些都城虽以丘为名，但已经不是“基层组织”，而是夏商周的政治核心了。只是在这些都城外围，广布原野之上的、为广大民众所居住的丘，才是作为“基层组织”的“丘”，它作为最小的地域单位，在国家形成后被纳入行政系统，成为最基层的行政组织。

二、中国文明的经济基础

不少学者认为，“文明……的关键是在于财富的积累、集中与炫示。谈文明的动力便是谈一个社会积累、集中与炫示它的财富的方式与特征，也便是谈它的各种成分〔如文字、青铜器、城市等〕在财富积累、集中与炫示上所扮演的角色及所起的作用。”〔张光直《论“中国文明的起源”》〕

那么，中国古代社会中的财富包括哪些项目？在指认中国古代财富上很重要的一段文字是《左传》定公四年记述周公分封子弟时赐给他们带到封邑去的财富都包含些什么内容：

“昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。……分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱。” 杜预注：“繁弱，

大弓名。”《荀子·性恶》：“繁弱、鉅黍，古之良弓也。”殷民六族：條氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其醜类，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之二匕田陪敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器。固商奄之民，命以伯禽而封于少皞之虚。……分康叔以大路、少帛、绮筏、旃旌、大吕。殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封畛土略，自武父以南以圃器之北竟，取于有阎之土以共王职；取于相土之东都以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以康诰而封于殷虚，皆启以商政，疆以周索。……分唐叔以大路、密须之鼓，阙革、沽洗、怀姓九宗，职官五正。命以唐诰而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。”

张光直指出，上述文字所列举的项母，是周初开国时所必具的本钱，包括：1、土地〔“土田陪敦”，即《诗·鲁·颂·閟宫》中的土田附庸〕；2、开垦与耕种土地以及从事手工业的劳动力〔“殷民六族”、“殷民七族”、“怀姓九宗”〕；3、各种的“艺术品”，或有象征意义，或是礼仪法器。土地作为财富，主要依赖由土地所生产的农产品与兽肉。4、食物〔卜辞中卜“受年”的例子“多达数百片；卜辞中又屡见王田猎卜辞，即王率臣卒外出猎鹿等野兽，最多一次猎获三百四十八只，可见田猎收获也构成殷王室一项重要的经济收入〕5、货币〔殷周金文中常见的王或其他贵族赏赐臣下的“贝”。殷墟妇好墓中埋葬的财宝除了各种金玉以外，还有近七千枚海贝〕。

1985年北京出版了夏鼐的《中国文明的起源》。1986年《光明日报》报道辽宁牛河梁“女神庙”遗址的发现。于是中国文明的起源时代受到广泛关注。

1920年代安特生在河南和甘肃发现史前时期的彩陶，指出中国史前彩陶类似中亚、东欧的史前彩陶，于是中国文明西来说更自考古资料获得支持。但是不久之后，中国考古学者在山东龙山城子崖和河南安阳殷墟的考古发掘，产生了中国本土文化的史前时代遗物。而同为瑞典人语言学者的高本汉，则谓中国人在产生这种彩画陶器文化以前，早已居住中土，制造了鬲式三代陶器；至于彩陶文化和它的民族，是后来从西方流入的。

有的西方学者如美国的毕士博研究古代中国的物质成就后，发现它们都是外来的：彩陶、青铜器、大麦、战车、牛、羊、马、鸡、水牛、小米、大米、高粱等等甚至文字。他说古代中国的这些东西不是来自近东便是来自印度。在1939年发表的《东亚文明的开始》一文中，他总结说“文明最早出现于近东，在那里若干动物被驯养，若干作物被栽培；也是在那里各种基本的发明被创造，如城市生活的产生。这些成就需要很长的时间，可能好几千年。在东亚我们发现当时情形纯然不同。上述文化特质中有许多在这里也有出现，但它们都出现得晚得多，并且表现一个比较迅速的发展阶段，没有任何证据能说明它们是在这里独立发生的，而在若干例子中我们可以找到它们自西方起源的确凿证据……因此，后来在东亚建立起来的文明，其起源与基本类型必须归因于从古代近东来的文化传播所致的刺激。”

中国学者反对这种外来说，如李济批评毕士博的说法，指出中国古代文明中至少有三件物事是确确凿凿土生土长的，即骨卜、蚕丝与殷代的装饰艺术。“这三件，外国人讨论东方文化时，只管可以不提，却不能不承认是远东独立发展的东西。”但是李济这种说法似乎恰恰证明了毕士博的那种说法在大体上是对的。不过呢，看待“文明”不能只从物质成就着眼，因为这些技术性的东西向来就是以最快的速度在各个民族之间不断流传的。

“文明”的标志是：文字、铸造和使用青铜器、城市的形成与发展。从龙山文化到二里头文化已经发生了质变。例如二里头文化中成组宫殿群建筑的出现和都城的形成、青铜器中礼乐兵器的产生、文字的发明等等。这些是商周文明所共有的。龙山文化中没有这些因素，说明当时尚未跨入中国古代文明的门槛；二里头文化有了这些因素，说明已同商周文明直接挂钩。这样，人们就在考古材料中找到了中国文明的源头，这就是二里头文化即夏文明。而新大陆的情况就有所不同，中美洲的古代文明没有青铜器，南美的古代文明没有文字。这是因为地域的隔绝，产生了类似自然界里澳洲袋鼠那样的文明的特化发展。

在古代中国，从仰韶到龙山到三代，一个阶段一个阶段地跃进，在考古学上的表现是阶级分化、战争、防御工事、宫殿建筑、殉人与人牲等政治权力集中的表现。换言之，中国考古学上所表现的文明动力是政治与财富的结合。考古学上在东周以前也没有大规模水利建设或农业灌溉的证据。换言之，所谓“亚细亚生产方式”根本是一个伪命题，更不可能是“东方专制主义的经济基础”。

脱开意识形态的紧身衣，来看待“中国文明起源”这个论题，实际上复杂而具体。根据现有的资料，已经不宜把“全中国”也就是目前的中国领土当作一个考古单位来予以讨论。把“全中国”各地的出土文物排列起来进行系统观测，不难发现古代文明其实不止一个系统。所以1981年第5期的《文物》上，就有人建议把“全国考古学文化”进行区、系、类型的详细划分，因为“中国古代文化”至少可以分为六个不同的区域：1、陕豫晋邻境地区；2、山东及邻省一部分地区；3、湖北和邻近地区；4、长江下游地区；5、以鄱阳湖、珠江三角洲为中轴的南方地区； 6、以长城地带为重心的北方地区。我奇怪的是他们为什么没有把云南、新疆和蒙古放进去一起讨论。“很多地点考古文化面貌上反映的我国民族文化的多样性和文化渊源的连续性”，这种说法其实是自相矛盾的。说“中国文明的起源是多元的而不是一元的”，就像说“一个人的祖先是多元的而不是一元的”一样“正确”，正确到不用再说的地步。但反过来说呢，“许多人的祖先是一元的而不是多元的”其实也是对的。这就是语言和思想的诡异之处。

中国文明起源的多元性，本来不是一个新颖的说法，早在孔子的夷夏论里面就阐明过了：

《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况，郯子是少昊后裔，所以详细进行了解答。孔子听到这件事，赶去求见郯子，请教了许多问题，获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”

所谓夏就是中、大、光明，夷就是边、小、幽暗。夷夏之辨就是一个文明程度的区分。难怪韩愈的《原道》感叹说：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”按照这种标准，现代中国就是夷，而现代西方反而是夏了：因为我们正在经历一个“欧化过程”。孔子作《春秋》的精神，判断是中国还是夷狄，不是看地域、看民族、看血统，而是看文化、看精神、看礼仪。中原诸侯用蛮夷之礼，那就等同于蛮夷；蛮夷用文明之礼，蛮夷就等同于中国。

林惠祥在1930年代讨论中华民族的起源时早就指出“中国文化盖以上古时华夏系之文化为基本要素，此种文化依次与其他文化接触而吸收之，吸收以后经一番错综混合而归于融化。”这些为华夏系所吸收的其他文化，林氏列举有黎苗文化、东夷文化、荆蛮文化、百越文化、山狄文化、氐羌文化等。其他学者也认为商代文化是一个非常复杂的现象，它代表许多文化源流的融合。

 

三、夏商周的断代工程

中国五千年文明，但开始两千多年无法确立年代学标尺，大致包括五帝和夏商西周三代。司马迁《史记·十二诸侯年表》仅追溯到公元前841年，再往上的《三代世表》便有世无年。从西汉刘歆开始，两千多年来的历代学者一直试图推定共和元年以前的年代。但由于年代学涉及的领域很广，而研究者大多是各自进行，研究的材料和手段有限，所以在一些关键点上始终没有突破。这与埃及文明、两河文明的年代学，是一大缺憾。

二十世纪的中国考古学发展极速，历史学、古文献学、古文字学、天文学、科技测年等相关学科都有长足进展。这一切为综合研究夏、商、周年代学创造了良好条件，使建立这一时期较为精确的年代学标尺成为可能。

“夏商周断代工程”试图通过政府的行政干预来加速这一过程，把自然科学和人文科学结合起来，以“多学科交叉”的方式，“集中力量，联合攻关”。“工程”依照系统工程的要求，设立了九个课题，下属四十四个专题，涉及历史学、考古学、天文学、科技测年四个学科门类，具体说有十个以上的学科和专业。每个课题、专题，尽可能组织不同学科的专家共同承担，互相交流，彼此互补。其具体目标是：

1、为西周共和元年〔公元前841年〕以前各王，提出比较准确的年代；

2、为商代后期武丁以下各王，提出比较准确的年代；

3、为商代前期提出比较详细的年代框架；

4、为夏代提出基本的年代框架。

其研究途径是两条：

1、对传世文献的甲骨文、金文等古文字材料进行搜集、整理、鉴定和研究，对有关的天文历法记录通过现代天文计算推定其年代；

2、对有典型意义的考古遗址和墓葬资料进行整理和分期研究，并作必要的发掘，取得系列样品，进行常规和AMS〔加速器质谱计〕的碳14年代测定。

“工程”提出了“有多学科研究成果支撑的，满足了尽可能多条件的，与相关数据尽可能吻合的，各历史阶段年代互洽的《夏商周年表》”。

这份《夏商周年表》为中国公元前841年以前的历史，建立起1200多年的三代年代框架，其中包括459年西周和商后期的年表。工程定夏代始年约为公元前2070年；夏商分界约为公元前1600年；盘庚迁殷约为公元前1300年；商周分界为公元前1046年。工程排出西周十王具体在位年，排出商代后期从盘庚到帝辛〔纣〕的十二王大致在位年。……这些夏商周年代学研究的阶段性成果，解决了一些纪年中未定的疑难问题，为探索中国文明起源、揭示五千年起承转合的发展脉络，打下初步基础。

但是我倾向于认为，这个《夏商周年表》尤其是其中的“夏代年代学研究”，问题严重。

这个夏代年代学研究主要遵循两条途径，一是文献中对于夏年的记载，二是对假定为夏文化主要对象河南龙山文化晚期以及二里头文化进行14C测年，同时参照文献中有关天象记录的推算。

以二里头遗址为代表、分布于豫西的考古遗存，被称为二里头文化。但是，二里头文化除了二里头遗址，还包括晋南地区的东下冯遗址的另一类型。而且东下冯类型的起始年代还晚于二里头类型。“断代工程”假定二里头文化属于夏文化，是问题的根源，尽管其对二里头遗址采集的系列含碳样品进行了14C年代测定、拟合，但其对考古分期成果的整合，却是牵强附会的。因为“工程”把根本不同的河南龙山文化〔又称王湾三期文化〕合并进来了。

事实上，二里头文化的延续时间和文献记载的夏代纪年之间尚有差距，因此硬性断言“二里头文化可能只是夏代中晚期的夏文化”，而为了圆谎进一步规定“早期夏文化则要在河南龙山文化晚期中寻找”，更属武断。

因为，河南龙山文化晚期可分为三段：第一段以王城岗一期、煤山一期为代表；第二段以王城岗二、三期，瓦店一、二期，煤山二期为代表；第三段以王城岗四、五期，瓦店三期为代表。“断代工程”花费巨大财力，对王城岗遗址的系列含碳样品进行AMS14C年代测定并拟合，得出了各期、段的年代范围；但即使如此，在河南龙山文化晚期和二里头遗址一期之间，从文化传承关系和14C测年结果分析，仍存在缺环。

可见科学是很难通过长官意志强行“攻关”的。怎么办？于是再提出河南新密市新砦遗址“某些单位为代表的遗存”，早于二里头一期、晚于河南龙山文化晚期。1999年开始对这些新砦遗址的再次发掘，结果“证实”新砦二期上接河南龙山文化晚期〔新砦一期〕，下连二里头一期，“正填补了其间的空白”。这多少有些像是拼图游戏了。

难怪“断代工程”，被《纽约时报》和《远东经济评论》等视为“官方鼓动民族主义”；与此同时，美国宾夕法尼亚大学主持的“亚洲早期考古和历史网络ＥＡＡＮ”也曾就这一题目展开讨论，参加者包括哈佛、宾大、伦敦东方和亚洲学院、澳洲、欧洲等地的有关学者，笔者以自由撰稿人身分参加了这场以英文进行的讨论。《中国文物报》2001年6月6日用整版篇幅，摘要刊登《缺席的对话──夏商周断代工程引起的海外学术讨论纪实》，以及北京大学《夏商周断代工程引起的网上讨论纪实》〔《古代文明研究通讯》2001年第9期第16－37页〕，都摘译报导了这场讨论。

政治或外交上的“奉旨研究”项目效果并不理想，甚至让国际学术界质疑中国考古学的质量，甚至把对夏代历史性的学术质疑，加到对中国历史记载的全面怀疑上，称中国学术界“对夏朝的盲信代表一种文化灌输的危险”。

西方学者对夏代的怀疑，并不等于是对司马迁和其他中国文献可靠性的挑战，而是对于“断代工程”强行论断的挑战。

四、中国也有海洋一面

中国是一个世界上最为复杂的“大陆”：拥有世界上最高的地势、最大的腹地，但同时，也有其极为丰富的海洋一面。例如中国在陆上与越南仅是边界纠纷，但在海上的领域争议则大得多。就是在清朝最弱时，俄国也没有和清兵在陆地上进行大规模作战，而是当清朝几度在海上战败后，俄国才趁火打劫。

李约瑟说过，“中国人被称为不善于航海的民族，那是大错特错了。他们在航海技术上的发展随处可见。”陈仲玉认为，今天广东、福建沿海的“疍家”是中国古代海洋民族的后裔，“其最早出现的时间可以推早到史前新石器时代中期。”在内地的某些地方，我们同样可以看到海洋文化的因素。裴文中早在1939年就指出，北京山顶洞下层文化〔距东海两百多公里，属于旧石器时代晚期〕的洞穴西部曾出土三件穿孔的海贝，这种贝广泛分布于中国东部沿海。再如郑州西山村仰韶文化遗址发现了海螺，湖北洪湖乌林矶龙山文化遗址出土长二.四厘米的海贝，青海乐都柳湾遗址的很多墓葬中有随葬的海贝。而在对河姆渡遗址的整理中，人们发现了大量鲸、鲨鱼的遗骸及木桨的遗存，体现了明显的海洋文化特征。

中国大陆的传统敌人是内陆草原边疆政权，通过长期战争与通婚通商如茶马互市等千年过程，自然进行民族融合，自远古时代的万国部落，汇成现在的政治经济文化血缘上“统一的多民族国家”。中国历史上“代价最为高昂的战争”，不是被蒙古侵略，那是平原农耕政权被草原游牧部落所征服，尽管残酷但并为切断中国与世界的联系，所以明朝初年中国就可以通过陆地进行自卫、通过海洋进行扩张。中国历史上“代价最为高昂的战争”，是满洲入侵，那不仅残酷而且切断了中国与世界的联系，所以清朝末年中国再无还手之力，通过陆地不能进行自卫、通过海洋不能进行扩张；都是因为在关键时刻，比汉人更为内陆性格的满人阻止中国迎战来自海上的挑战，甚至发动海禁。这造成中国文明的停滞，内陆闭关自锁的思维从此畅行无阻，中国进入持续的衰退过程。

反观明朝，闭关锁国没有严格执行，直到明末大海上依然有民间筹办的舰队，可以对抗欧洲最强海权荷兰，同时压制住日本的海上势力，甚至控制了东亚的部分贸易。但海禁到清朝越演越烈，满清拥有海盗战技的施琅汉人水师，虽能打败金厦闽广一带海盗为前身的明郑水师，但海上防御思想禁锢了国际贸易，危害了中华民族的长远发展。 

更为严重的损害是来自统一帝国本身。我有一个历史的假设：如果西方入侵中国的时候，中国的社会形态是战国末年而不是清朝末年，那么中国社会的应变能力就会强大得多，中国社会的长期状况就会正常得多。秦汉之际，中国还未被两千年的大一统驯化掉，如果那时西方打进来了，是什么结果？我的猜想是：那么中国近现代史要比现在少了许多坎坷，适应与发展得更快。

如果十九世纪的中国形势像两千年前的公元前二三世纪那样生机勃勃，中国现代化就会顺利得多。战国七雄并立，如果西方势力那时进入，他们不会闭关自守，而是像“赵武灵王胡服骑射”那样竞相学习现代文明，也不会用官僚政治和僭主专政来限制社会发展。这个设想是要告诉我们：春秋战国的传统是中国的无价之宝。春秋战国的根本价值，就是多元化和机会均等，谁能提供人才或文化因子更好的出路，那么谁就可在竞争中占有上风。而他们所庇护的人才与文化因子则会得到发展。在这选择中，有生命力的东西更容易生长，而在大一统官僚体制下，多元发展只能窒息。因此，秦后帝国时代中国文化中许多重要因素与观念，都是在先秦王国时代发生的。若无先秦中国的活力与生气，秦汉以后东亚世界的发展是难以想象的。

到清朝中叶，长期海禁的自闭后果已经相当明显，国势衰微。国际海权势力蒸蒸日上，鸦片战争、两次英法联军、中法战争、甲午战争、八国联军……入侵的主力全是来自海上；“一二八淞沪抗战”、太平洋战争，中国的海岸全被日本吃掉，成了一个彻底封闭的内陆国家！

寸板不敢下海，只能听凭废物思想统治中国。

实际上早在唐宋时代，中国就有着来自海洋方向的巨大经济利益，包括渔业和商业。现代中国除了海洋渔业汉人通商以外，如能获得海洋能源、海洋金属以及非金属矿源、海洋基因库，可以大大缓解中国人均可耕地比例太小造成的资源紧缺问题。东协与中国的自由贸易区设想的主要战略方向，就预示了中国的出路是在“沸腾的海洋”，而不是前往印度的高山、俄国的荒漠。

第一次和第二次世界大战的主角英国与德国，在战前战后都互以对方为最大贸易国；因为现代是一个“贸易立国时代”，没有对方不行。但贸易对象能够往往也是战争对象，商业也是战争之源。蒙古西征的起源就是来自花拉子模，花拉子模要垄断西方的贸易路线，而杀了蒙古使节。我们以中国主要贸易方向和主要贸易对象，就知道中国的未来在哪里。

人们仿佛已经完全忘记，直到十七世纪，中国都是历史最长的航海工艺国家，造船技术也是一流的。从东亚海权的历史看，西太平洋称为中国海并不过分，就像印度洋的称呼体现了印度的影响力。中国海权颓废以后，完全忘记了唐朝的刘仁轨在白江口第一次中日海战里剿灭了日本舰队。 

2004年中国进出口产值超过一万亿美元，升到世界第三位，海运需求也随之增长很快。虽然我国商船拥有量居世界第五，造船产量居世界第三位，仍不能满足形势发展的需要。国船国造的比例应继续加大，不但造船年产量要从现在不到六百万吨〔仅占世界产量的百分之十四〕大幅提高，更重要的是急需发展技术含量大、具有国际竞争力的大型油轮、液化天然气船、液化石油气船、大型滚装船、大型集装箱船等，同时扩大国产配套设备装船率和服务能力。而依靠自力发展海洋油气产业所需的成套海洋工程装备，如海洋钻井平台、平台生产和生活模块、深海导管架、大型工程船、浮式储油生产轮等更应视为重点，尽早配套形成规模，并加大重视深海勘探开发能力的建设。

2005年7月11日是郑和七下西洋六百周年纪念日，这一天正式定为中国的“航海日”，同时也作为“世界海事日”。

中国的海洋国土是大陆国土面积的三分之一，2005年约有80%的进口和约70%的出口货物要通过海上运输，海洋运输线已成为我国经济发展的生命线，保证海洋运输的安全，对我国家安全至关重要。2004年中国主要港口的进出口货物吞吐量超过十二亿吨，集装箱化率达70%，进出口值占国内生产总值达60%以上。作为世界第二大石油进口国，中国的进口量超过供应量的40%，2006年已经超过一亿吨，来自中东和非洲的石油，均需通过马六甲海峡。据报道，每天通过马六甲海峡的船只近六成驶往中国，其中绝大部分是油船。南沙国际航道每天约有四百余艘船只通过，其他我国需要大量进口的矿砂、粮食等战略物资和商贸物资则均需进出太平洋通道，加上中国“海外利益”日益扩大，海外公民的人身、财产安全保护也日见迫切，足见海运和海上通道安全的重要。

人们希望把中国海变成和平的海洋，但实际上今天的中国海存在广泛的领土纠纷，石油、天然气等海洋资源也充满开发争议，安全方面也相互戒备。因为中国和东亚各国的现代化都是利用海洋而发展的。1970年代的“四小龙”是如此，1980年代的印度尼西亚、马来西亚也是如此。在东盟十国加日中韩这十三个国家中，没有海岸线的国家只有老挝，其他国家都有着漫长的海岸线，都面对着海洋，历史上的发展都与海洋息息相关。

甚至中国的大城市群也是建立在这种对海洋的依存之上。今天中国作为海洋国家正在取得令人瞩目的发展。日本和中国都是世界上拥有岛屿最多的国家之一。中国有十二个省和直辖市面对大海。作为海洋国家，中国在宋代曾经拥有世界上最强大的海军。现在许多日本人认为应该创建美国、日本、澳大利亚和印度联合起来的海洋民主主义联盟。他们认为中国是大陆国家，是独裁国家，日本是海洋国家，是民主主义国家，应该和中国分成两个阵营。

地球大陆资源正在逐渐走向枯竭，而占地球表面积达71%的海洋所蕴藏的资源总量大大超过陆地储量，是人类持续生存繁衍的最后依托。目前全国城市缺水年总量达六十亿立方米，有一百一十个城市严重缺水；六百多个县市耕地人均面积在世界警戒线0.8亩以下。今后二十年，中国对石油的海外依存度可能将近50%，达二十亿吨；铁缺口三十亿吨，铜缺口五亿吨。中国的海洋一面其危险与机会并存，必将引导中国的命运于未知之境；但其显然在塑造一个海洋中国。

五、《太一生水》与海洋中国

1993年10月，湖北省郭店村出土一座战国楚墓，随葬品有竹简八百零四枚，经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名，整理成十三种十八篇，即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月，文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释，名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为，郭店一号墓下葬年代约在公元前300年，即战国中期后段，不久之后，秦始皇焚书坑儒，先秦典籍付之一炬，郭店楚简前此深埋地下，逃过这一劫难，其中相当篇幅属于佚书，为今人首见。

郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白，但同时揭示了中国思想史的重要问题：先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突，甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述：1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”，说明物主同时热爱儒道两家，他个人因此产生调和行为，去“润饰”《老子》原文，以适应日益增强的“北方压力”，并非绝不可能。事实上，在后来屈原时代的《楚辞》中，北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠，自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。

现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置，受到高度重视，这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”，其实在我看来，这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力，而不像是早期儒学的经典发言。

至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕，就更加背离儒家宗旨了：

【大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地；天地［复相辅］也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复［相］辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，寒热之所生也；寒热者，［四时之所生也］；四时者，阴阳之所生［也］；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□。］】

论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整，每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。太一是恒动、活泼，充满无限的生命力，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布，《太一生水》说“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域，在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物，存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

然而上述解释却有一大漏洞：时至今日，研究《太一生水》的文章已超过百篇，但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题，学者们在继续努力，因此形成两种别裁：

1、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”，其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测，但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中，“補”属帮纽、鱼韵，“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音，为旁纽，而且韵母相同，可以互为假借。以例证之，《战国策·秦策一·苏秦始将连横说秦章》：“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外，《荀子·臣道》：“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作：“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难，即：《老子》丙组的最后一行为：“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致，但又似乎不能讲成“補”。那么，先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用，又当假借字用的情况呢？回答是：有。现以习见的典籍为例，《礼记·大学》引《诗经》：“周虽旧邦，其命维新”，此处的“命”是本字。而“见贤而不能举，举而不能先，命也。”郑玄注：“命，读为慢，声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外，更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。”《经典释文》：“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》：“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字，似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕

2、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法，经典无先例，因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”，整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字，“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”，水反映太一，由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等范畴都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为： 

【大一生水。水反柍〔映〕大一，是以成天。天反柍〔映〕大一，是以成地。天地［復相柍〔映〕］也，是以成神明。神明復相柍〔映〕也，是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也，是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也，是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也，是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也，成歲而止。 

古〔故〕歲者，溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者，倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者，四時［之所生也。四時］者，陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。 

是古〔故〕大一贓〔藏〕于水，行于時。周而或〔有〕［始，以道為］萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕，以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】 

如此一来，宇宙真像一个万花筒，“照花前后镜，花面交相映”，大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实，“水”作为準、平，古籍早有记录，如《管子·水地》：“水者，万物之準也。”《白虎通·五行》：“水之为言準也。”《广雅·释言》：“水，準也。”《释名·释天》：“水，準也。準，平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋，必以水制成仪器，犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书·律历志》：“準者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。準绳连体，衡权合德，百工繇焉，以定法式。” 〔刘信芳：《〈太一生水〉与〈曾子天圆〉的宇宙论问题》〕

从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”是其中重要一环。考《庄子·天道》，“天尊地卑，神明之位也”、 《鶡冠子·泰鸿》“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者” 、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ，三个神明，同一词义，前两条说神明之位〔神明可能很多〕，第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性，而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大，年景是否风调雨顺，取决于风伯雨师所为，所以人们除去祭祀天地，还要祭祀神明，正如刘向所说：“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间，因而“神明”既指天地的神明，也指四时的神明，在泛神论者看来，万事万物皆有其神明。

学者们认为，无论怎样解读“辅─補─映”，《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”，其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期，从传世文献看，最早当在《楚辞·九歌·东皇太一》篇：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一，含有至上神意义。王逸《注》云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神，所以太一作为星名、神名，应该较早。如宋玉《高唐赋》也有：“进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一。”据统计，《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外，谓之大一”；《列御寇》“太一形虚”；《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕，这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作，是从哲学本体论上言说的，与《太一生水》篇相似。而《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》和《泰录》、《礼记·礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里，“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据，尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

有人认为，《太一生水》成为学者们关注的焦点，主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《〈太一生水〉“神明”新释》〕但情况真的如此吗？ 

如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体，则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体，应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统，但《老子》业已推崇水德，而有一种说法更认为水的尊号就是太一。

明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》，开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》，论“太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源”一节，常被再度援引，以证明太一与水的同一性。〔全文如下：“天高寥廓，六气回旋以成四时；地厚幽深，五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者，盖不能逃其数。观其立数之因，亦皆出乎自然。故载于经典，同而不异，推以达其机，穷以通其变，皆不离于数内。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土者，咸有所自也。水，北方子之位也，子者，阳之初一，阳数也，故水曰一；火，南方午之位也，午者，阴之初二，阴数也，故火曰二；木居东方，东，阳也，三者，奇之数，亦阳也，故木曰三；金居西方，西，阴也，四者，偶之数，亦阴也，故金曰四；土应西南长夏，五者，奇之数，亦阳也，故土曰五。由是论之，则数以阴阳而配者也。若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：‘太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源。’以今验之，草木子实未就，人虫、胎卵、胎胚皆水也，岂不以为一？及其水之聚而形质化，莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者，火之兆也；物熟则甘，土之味也。甘极而后淡，淡，本也。然人禀父母阴阳生成之化，故先生二肾，左肾属水，右肾属火。火曰命门，则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实，大小虽异，其中皆有两以相合者，与人肾同，亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体，然后而春生而秋成，故次三曰木，次四曰金。盖水有所属，火有所藏，木有所发，金有所别，莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数，五以成之，则水六，火七，木八，金九；土常以五之生数不可至十者，土不待十以成，是生成之数皆五以合之。明大衍之数，由是以立，则万物岂能逃其数哉？”〕

其实如此论说，与其说是提高了水的地位，毋宁说是贬低了太一的至尊地位，把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位，古已有之。《管子·水地》篇就有“水者何也？万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔？─前645年〕所作，其实是战国以后一批零碎著作的总集，汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇，今存七十六篇，其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人，接近南中国。管仲名夷武，字敬仲，史称管子，出生于颖上〔今安徽颖上县〕，辅佐齐桓公勤王称霸，使中原保持了四十年和平。余泽所及，一百多年后，孔子还赞叹他说“微管仲，吾其披发左衽矣！”这里是说如果没有管仲，连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”，被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语·宪问》：子贡曰：“管仲，非仁者欤？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”〕

中国地势，西北高而东南低，整个格局从青藏高原而倾斜入海，宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水，这也使得南部中国的思想家们重视水，楚国作品《老子》第八章说“上善若水”，以治水闻名的大禹，也具有南方背景。〔《史记·夏本纪》云：“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。”该史籍还云：“禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子·原道训》关于水性的描述可谓精彩：“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上， 回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。”而水德的描写更是出神入化：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。” 〔《淮南子·原道训》〕

无形无因者，接近太一了：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根，怀囊天地，为道关门。穆忞隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”〔《淮南子·原道训》〕这仿佛是在说，水生于无形，而无形即是一；无形生水，即是太一生水。

至于《太一生水》，当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品，面目是道家的，而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”，兼有宇宙论与星相学，阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”，阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”，宣告了南中国的世界观。

电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年，谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》（又名《走出延安精神》）这样写道：

“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”

“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”

“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。”

“早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在后来殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，却茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……” 

“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。” 

“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。”

“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫‘北地中海’，台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。” 

“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文明，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争，转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。” 〔以上引自《第二集·二元归一》，参见《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版〕

1988年写作的《走出黄河心理》（又名《走出延安精神》）指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年，1993年长江流域的湖北郭店，就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》，这不是很奇妙吗？而这时《走出黄河心理》（又名《走出延安精神》）的作者谢选骏已到日本两年，实地考察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现，如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章，就别有一番格局了：

【太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。

故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 

是故太一藏于水，行于时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。】

这就是说，“太一藏于水”，“水”是太一之家，太一自身构筑了这一家园，行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化，显然都如此与海洋发生了亲密关系。

河姆渡是新石器文化遗址，一个现代只有二十九户人家的普通村庄，位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现，总面积约四万平方米，遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件，发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹，以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸，采集的植物果实等遗存，确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存，在印度发现，距今四千三百年，而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。

随后，在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等，各遗址距今约七千年至五千年之间，它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料，证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。

七千年前的河姆渡一带，生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失？河姆渡遗址考古发掘时，第一文化层之上，及第二文化层与第三文化层之间，自东向西，有逐渐增厚的淤泥层；干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行，凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹，河岸一圈圈地剥离砂石，形如梯田。据地质勘察，在喜马拉雅造山运动期间，有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成，与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱，姚江全线干涸，惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求，它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后，这条古河道继续留存，是河姆渡先民生产、生活的主要水源。 

利用卫星遥感影像研究表明，河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层，经检测发现有大量的海相微生物，证明这里曾经是海滩，用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌，终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现，河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌，并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜：由于特殊的地理条件，在全新世海退初期这里最先成陆，河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时，浙东地区地貌又发生了重大的变化，浙东平原慢慢形成了，姚江水流北排不畅，芝岭溪逆向东流，在一次特大洪水的切割下，“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口，姚江改道东流，经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯，使这里原先优越的地理条件逐渐失去。

从文化遗迹上看，河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内，发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间，其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时，滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝，落水的长圆木多数也漂流而去，只有少数被木桩挡住而保存下来，它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡，离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游，发现了河姆渡文化晚期遗址；台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中，发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹，河姆渡文化实体不复存在，但河姆渡文化的影响没有消失，河姆渡的后人遍布四方。

与“河姆渡”相似，另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知：渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前，分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达，尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器，用于祭礼的玉器更为发达，墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海，南至钱塘江；西以茅山、天目山为界，北达宁镇地区边缘的长江以南，围绕太湖大致呈三角状，其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。

良渚人挖掘的井，既在现代的高丘上，也在现代的湖底深处，这是水陆演变的痕迹，良渚人的村落随之搬迁。当然，也有人把井的变迁看作战争的结果：在江阴横塘峰，土墩高达七米，面积约二三千平方米，竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处，在高墩上挖井，是战争期间一方困守高墩时的无奈选择，这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物，夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等，都明显地带有龙山文化的特点，这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处，当是古代战争的历史舞台，它们的发掘，为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前，良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。

良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式，与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址，以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江，遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象，既有龙山文化的高柄杯，觚形杯，也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是，青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似：陶豆圈足都用三角形，圆形镂孔装饰；釜形鼎都是最大腹经居下；杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足，两地的陶器上发现了同样的纹饰。

阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸，与长江以南的良渚文化区相距三百余公里，主要遗迹为三个灰坑，坑中主要遗物为陶器，以红陶为主，属于本地新石器时代文化体系，器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物，其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同，陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等，也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址，在徐州新沂花厅有良渚遗址，在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中，都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹，似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线，由南渐北，深入中原。

有迹象表明，良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往，以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射，其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区，向西南到了广东。

河南省发现的二里头遗址，被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为，大洪水之后良渚的人们先移到了二里头，并且带来了玉器文化，如果这样，则中国最早的王国夏，就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。

例如，历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑，结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法，与良渚文化十分相似。在那里，还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看，良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承，而琼上雕刻的神徽，更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹，呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”，变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用，良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器，又是具有敛尸防腐功能的法器，同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。

三代以降，良渚玉璧融入中原文明，且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器，数量之多、品种之富、雕琢精湛，在同时期中国乃至环太平洋都是首屈一指。

据江南地区现有的考古资料，叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”，其最早墓葬为西周早期，因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民，均源于中原地区，他们迁徙江南地区均在周成王时，迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。

可见距今四千年左右，有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭，而不是被外来征服毁灭的，否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。

在这种大环境下，对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了，良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物，曾经被其他很多部落崇拜；但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜，这正是出于对水世界的感应。在水的世界里，鸟类和鱼类，才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳，也有两条鱼样的图形，这“阴阳鱼的图案”，在中国文明的世界观里，可以概括大千世界。

1987年，在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛，即“社”，代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜，它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响，即《白虎通》所谓“社无屋何，达天地之气。故《郊特牲》曰：‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后，西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来，并经汉帝国的建立，波及全国，东汉时期在四川产生了道教。

夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分，它最早是作为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性，被做为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员，加强了上层统治者王权、军权和神权的地位，增加了他们据有的社会财富。

统治者通过加强祭祀，建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛，以巩固其统治权力，同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群，必须随葬大量的玉器，凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已，促成了良渚玉器的发展，大量精美玉器不断制作出来，既创造了光辉灿烂的玉器文化，也加重了人力物力的非再生性消费，无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变，需要紧急动员部族力量时，就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现，毕竟揭开了中国礼制社会的序幕；贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。

文字是文明社会的重要标志，在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号，学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪，直接剌激了中原文明的发展，这些刻划在器物上的“原始文字”，被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出黄河心理》〔又名《走出延安精神》）1988年1月〕第一集《黄河，一个象征》所说：

“1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化，先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗，在中国一直延续到明清时代，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍在奴隶制度之下。

文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始，有了文字，信息及其传递，就可以成倍递增，从而，产生突破原始构架的文化爆发能量。”

中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚，而不是从黄河流域形成的。

（另起一页）

第五章

第一期中国文明的人缘

中国古代称平民为所谓“黎”，也称“庶黎”，而这“黎”正与黎族同一。在古代可能是中原民族的种族奴隶之类，相当于斯巴达人眼中的“希洛人”，罗马人和日耳曼人眼中的“斯拉夫人”。黎在古代通“黧”，指黑色。这可能意味黎族皮肤较黑，也许是南岛语族、马来人种，甚至是更古老的澳大利亚种族在中国的遗留。

夏商周，在黄河流域集中几个势力较大的种群，经过多年征战，最后形成了一百氏族的部落联盟，号称“百姓”，而在战争中抓到的南方民族的俘虏就称作“黎民”。百姓与黎民，就是胜利者与失败者的区别。到春秋末期，随着贵族制度的破坏，百姓的地位降低，到秦始皇时代和黎民一起沦为“黔首”。 

［1979年6月11日］

在我看来，蚩尤〔赤尤，即红极一时〕的种族可能既非西南方的三苗，亦非东南方的九黎；而是某种“西方侵略者”！《太平御览》卷七十九引《龙鱼河图》：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额。”《云笈七签》卷一百：“兄弟八十人，铜头铁额。”当时南蛮的技术水平也许达不到这个程度。而蚩尤作为西方和北方雅利安人入侵者的酋长，就比较好理解了。他们制作大刀弓弩，挟带铜头铁额，武装到了牙齿，用先进的物质文明，乘有利的国际形势，入侵中国，就像十九世纪资本主义、二十世纪的社会主义。但终究还是被黄帝一举击溃，不仅使黄种人免遭异种的奴役，反而创造了中土的政治文明！［这种可能在下面《齐家和二里头：关于远距离文化的接触问题》、《商周青铜剑渊源考》两篇文章中，有所论述。］

我十几岁的时候，在文革余烬中读过1930年代有的学者写过的残章断简，还记得上面认为，共工很可能是白人，与蚩尤同属被华人彻底击溃的“来自西方的几批入侵者”之一。这些共工，打破中国的和平生活，可是最后却唤醒了中国的国魂并促成了中国的统一，使自己这些“西方真理的党代表们”，到头来遭到了毁灭。这些理论在毛泽东诗词中也有体现。这似乎佐证，共工类似于二十世纪的共产主义工作团，是代表西方真理的异族酋长，他掀起洪水滔天，洪水也就是红水，红色风暴的隐喻。共工人面蛇身朱发，怒触不周之山，“天柱折、地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”〔《淮南子·天文训》〕共工兄弟八十一人，铜头铁额，武装到了牙齿，与斯大林这样的机器人〔斯大林原意为“钢铁的人”也就是现代人所说的机器人、外星人〕，异曲同工。所以老毛以现代共工自居，在他的反诗中极力赞美古代共工。

例如《渔家傲·反第一次大“围剿”》〔1931春〕说，“万木霜天红烂漫，天兵怒气冲霄汉。雾满龙冈千嶂暗，齐声唤，前头捉了张辉瓒。二十万军重入赣，风烟滚滚来天半。唤起工农千百万，同心干，不周山下红旗乱。”【原注】明确地说，关于共工头触不周山的故事见《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满西南，故水潦尘埃归焉。”又见《国语周语》：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，坠高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。”〔韦昭注：“贾侍中〔指后汉贾逵〕云：共工，诸侯，炎帝之后，姜姓也。颛顼氏衰，共工氏侵陵诸侯，与高辛氏争而王也。”〕三见《史记》司马贞补《三皇本纪》：“当其〔按指女娲〕末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强，霸而不王，以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。”毛泽东按：诸说不同。我取《淮南子·天文训》，共工是胜利的英雄。你看，“怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满西南，故水潦尘埃归焉。”他死了没有？没有说。看来是没有死。共工确实是胜利了。

好一个“乱”字，写尽毛泽东本质。毛泽东仅仅关心自己的生死胜败，毫不顾及天下苍生的安危。所以他抓住国民党第十八师师长兼江西剿匪总指挥张辉瓒以后，就残忍地割下了对方的脑袋，并装在木笼内扔入赣江，让他顺流一直漂到长江，不仅严重地污染了环境和人们的心灵，而且大大提高了社会的敌意。毛还把这首作乱诗词和另外五首一同发表于《人民文学》1962年5月号上。而这个原注还是毛的秘书田家英查了有关共工的古典文献后，毛才加上去的。而这位田家英最后也惨死在毛泽东手下，没有经过任何程序，就在中央机关被手枪打死。

但《诗经·商颂·长发》早就说了：“受小共大共，為下国骏厖，何天之龙？敷奏其勇。不震不动，不戁不竦，百祿是总。”──大矣哉！伟大的预言！其功勋盖乎世，应乎天命的元子。［1、共，历代训释不一，一说通“珙”，璧；一说通“拱”，法；一说通“供”，为祭名或祭物，均可通。但其实可能歌颂古代明王受降了原始共产主义。2、骏庞，庞大。为下国骏厖，下国诸侯恃商汤以安，如依赖磐石。3、龙，“宠”的假借，指恩宠。4、敷奏，指施展。5、不震不动，《郑笺》认为是“不可惊惮也。”6、戁、竦，指恐惧。7、总，聚。］

在共工的阴谋失败后，勾结西方入侵者一起作乱的苗、黎也受到了惩罚，变成了文明的牺牲品，被驱逐到了南方，落入次第遭到同化的历史命运。他们就是越南人等东南亚民族的祖先。

［1979年6月17日初稿］

一、先秦文明的原典

《山海经》是先秦文明的原典？本来，中国先秦文明的经典易、书、诗、礼、春秋，后人合称五经。与其他古代文明不同，五经不是宗教神话，而是人文作品。那么是否古代中国人缺乏宗教细胞呢？当然不是。

事实上，在五经编辑完成之前，中国就经历了早期启蒙运动，结果把宗教神话演义成了历史传说，学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事，则大多编入了《山海经》，故不妨说古老的《山海经》，其实是先秦文明的真正原典。因为是历史化改造挑剩下来的材料，《山海经》内容庞杂，定稿则从战国到汉初，经多人编写，作者多是楚人。

晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。有观点认为，《山海经》原是根据图画所作的说明，而现在所见的《山海经图》，则是后人根据经文绘制。原先古图有多少？来自何方？何时散失？今人已经不得而知。

《山海经》全书近四万字，除保存大量宗教神话资料外，还涉及学术领域的各个方面，包罗万象，可算一部当时的百科全书：《五藏山经》五篇，有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物，间中叙写诸山山神的形貌和神力；《海外经》四篇，多记海外各国异人异物，也有神话片断，如夸父追日、刑天断首；《海内经》五篇，保存神话最多也最原始，写作时期比其他部分为早，记有海内神奇事物，如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等，并记录帝俊和黄帝〔古代东西两大民族所奉祀的上帝〕神话；《大荒经》四篇。

在《山海经》中，有许多我们耳熟能详的古代“帝王”，但因其出现在历史化改造之前，却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工，原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神，“人面蛇身、朱发”。这位兽形水神，细推下来竟是被奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔《山海经·海内经》〕！

再如祝融，乃共工之父，是著名的火神，“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。

著名的鲧，是人所共知的治水英雄大禹的父亲，则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝，被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”，其子孙多被记为龙和狗：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”

颛顼，是圣王史观的中坚人物、五帝之一，尽管在历史神话传说中，已是不折不扣的人间圣王，但其父却是这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿，脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经·尧典》中很受重用的乐官夔，在《山海经·大荒东经》中，却也是动物神……

不难发现，《山海经》的神只是大自然的管理者，而非宇宙造物主；只是文化的发明者，而非人类创造者。人类被理解为自然生成、进化论式的，而所谓中国式的“上帝”，也只是“百神”的首领而非造者。中国古代的神威严但缺乏爱。《诗经．大雅》中，虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性，爱才是创造者的特性。

与《山海经》的多神、零散和巫术性相反，《圣经》建立在一神、严谨和道德基础之上，并在信奉的各个民族那里，构成高级文明，引导人们坚信，惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的天壤之别，可以帮助我们理解，基督教和中国民间宗教，在本质上的深刻差别。

如此看来，“中华民族”显然是一个历史过程的产物，而不是一个“自古以来就是”的愚昧逻辑。

王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同·序论》提出了这样一个问题：什么是中国人？中国人，无疑是全世界人口最多的族群。除了居住在中国大陆的十二亿多人外，在全世界还有数千万人被认为，或自认为是华人或中国人。然而，究竟什么是中国人？这问题不仅困扰着许多研究中国的外国学者，甚至也困扰着许多“国人”──尤其是处于边缘地位的中国人。例如在美国，两代之间对于中国认同的差距，经常是华裔家庭的梦魇。许多年长的华人始终难以明白，为何他们的子女否认自己是“华人”。在东南亚，虽然常受挫于自己的华裔身分，但许多家庭坚持华人认同已有数百年历史；是什么力量驱使他们如此？

对此最激烈的争辩，或者说“中国人的定义”受到最严厉的挑战，可能发生在近十年来的台湾。由于统一派与独立派激烈的争执，由于“人民中国”的武力威胁，在台湾许多人辩论、更多人困惑，到底他们算是台湾人还是中国人？而对于在大陆的中国人来说，他们也无法理解，为何台湾的汉人也会否认他们的华夏祖源？

研究中国人的本质，可由许多方面着手。在当代中国人与中国社会的研究方面，体质人类学家研究现代中国人的体质，语言学家研究中国各地方言，而社会学家、人类学家也在许多典型的中国聚落中作研究。这些研究事实上已假定研究对象是“中国人”，因此它们只是描述“中国人”，而并没有回答“为何他们是中国人”。还有学者热衷于“历史溯源”研究，认为要深入了解中国人，要溯其本源，因为探明了中国人与中国文化的本源，就解答了“什么是中国人”。因此，许多语言学者、体质人类学者、考古学者、历史学者，由中国人的某些语言、体质、文化特征，以及历史文献中的蛛丝马迹，尽量往前追溯。希望由了解中国人的“起源”，来诠释中国人的本质。

由于学科的特殊性质，考古学者与历史学者对“民族溯源”研究最感兴趣，也因此有丰盛的成绩，受到一般人的重视。但是，这并不表示学者在此已达成客观的、大家都能接受的结论。历史学界，在溯源研究的取向下，有认为华夏起源于黄河流域，其始祖为黄帝的古典一源说；有傅斯年主张的“夷夏东西二源说”；有徐旭生与其它学者所提出，古代三或四民族集团由互动而凝聚为华夏的多源说。除了这些本土起源学说外，还有主张华夏民族来自中国之外的西来说、南来说、北来说。

其实，共同的体质、语言、文化特征，并不是构成一个族群或民族的必要因素，也非构成它们的充分条件。例如以语言为例，世界上许多民族不只说一种语言：相反说同样语言的并不一定是同一民族。因此，我们怎能以语言，或其它客观的体质与文化特征，来追溯一个民族的源头？其次，每个人的父亲都有他的父亲；族群溯源显然是毫无止境的。目前考古学家将华夏的源头溯至仰韶文化，那是因为他们对仰韶以前的新石器时代早期，甚至中石器时代的考古所知甚少。只要有足够的资料，这种建立在器物学上的族群溯源，可以远推至百万年之前。这样，对于了解一个族群究竟有何意义？

更值得注意的，根据文献或文物来追溯一个民族的源头，我们经常会陷入古人的“谎言”之中。譬如，我们以春秋吴国王室和秦国王室的族源为例，如果一些东南“蛮夷之邦”的领导家族在华夏化的过程中希望被认为是华夏苗裔，或是华夏认为这些不像蛮夷的人“应该”是华夏苗裔。那么，他们可能共同在华夏的历史记忆中，假借或创造出吴国王室和秦国王室原为华夏的记忆。并且，在认为自己是华夏苗裔时，吴国王室和秦国王室于是在礼仪、器物上也摹仿华夏风格。于是，我们便有了文献与考古器物“二重证据”来证明吴国王室和秦国王室原是华夏后裔。

王明珂认为，一群人对于自身起源的记忆，经常受到现实中的期望、忧惧的影响，而遭到改变、扭曲，这是民族溯源研究经常遭遇的危险。不仅古人难以客观的记忆其族源，当代的研究者在研究本民族或它民族的族源时，也难以中立地选材与分析。也就是说，民族溯源研究最大的障碍，来自于研究者自身的族群认同与认同危机所导致的偏见。这种偏见是我们人性的一部分，因为“起源”对于古人和对于当代研究者自己都是同样重要的。

族群由族群边界来维持：造成族群边界的，是一群人主观上对外人的异己感，以及对内的基本情感联系。族群边界的形成与维持，是人们在特定的资源竞争关系中，为了维护共同资源而产生。因此有的学者认为客观资源环境的改变，经常造成族群边界的变迁，所以族群认同是人类资源竞争的工具。

族群边缘内部的人群，以“共同的祖源记忆”来凝聚。因此，个人或人群都经常借着改变原有的祖源记忆，来加入、接纳或脱离一个族群：如此造成族群边界的变迁，也就是族群认同的变迁。由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群，经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的铨释权，或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。最后，在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权。因此所谓族群现象，不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性间、阶级间、地域群体间的关系。

在族群边缘，人们强烈的坚持一种认同，强烈的遗忘一种认同，这都是在族群核心所不易见到的。这也使得“边缘地点”成为观察，了解族群现象的最佳位置。如春秋时代华夏东南边缘的吴国人，他们在当时由非华夏成为华夏，因而也是华夏认同的边缘；又如现代的台湾人，他们彷徨于维持中国人认同，或放弃中国人认同之间，因此更是处在中国边缘；以及羌族，一个处在中国西南边缘的少数民族。

王明珂的主要缺陷在于忽视了种族特质在族群认同中的决定作用。种族特质牵涉到黄种人、白种人、黑种人的世界格局，北中国就因为“胡人”的存在而对此有所体会。而王明珂所生存的南中国海岛〔台湾〕，就较不容易注意到古代的胡人和现代的苏联，和中原民族的种族差异。这一差异可不是基于“族群认同”的意识，而是基于生物因素。显然，王明珂仅仅具有的“处于华夏边缘的台湾历史学者自身的时代经验”，只在黄种人内部发挥作用，而没有涉及那些在外观上都给人以“非我族类、其心必异”的影响要素。所以他“由边缘的角度对于‘什么是中国人’的了解”，其实就比较局限和肤浅。

考古资料显示，新石器时代晚期气候的干冷化，使华北、华西农业边缘的人群逐渐走向移动化、牧业化，以及武装化。我以青海河湟地区、套北地区与辽西地区为例，说明这些地区人群经济生态的变迁过程。这些牧业化、武装化人群在陕晋冀北方地区与农业人群有剧烈的资源竞争。南方农业人群逐渐以“华夏”认同来设定族群边界以维护共同资源。被排除在华夏之外的牧业化、武装化人群，在春秋战国时开始全面游牧化。

公元前1300年左右，周人崛起于渭水流域，后来逐步东进打败商人：这时周人的西方盟邦中还有一部分是相当畜牧化、武装化的“戎人”。华夏边缘形成之后，随着华夏的扩张，华夏边缘也逐步向西，向南扩张。华夏边缘的扩张包括两个同时并进的过程：一是华夏重新定义谁是异族，一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。另外一面，也有华夏圈内的脱华现象发生，例如朝鲜、越南，其北部都曾经是汉朝的直属领土，日本则是汉朝的属国，并且这三国都用汉字，朝鲜、越南还用汉姓，但在其现代化即欧化的过程中，终于把汉化当作无用的工具予以抛弃。台湾也在发生类似现象。

二、青铜器的道路

“丝绸之路”是众所周知的，但“青铜之路”却很少有人注意。因为前者代表中国的文化输出，后者却代表中国的文化输入。事实上，可以认为“青铜之路”与“丝绸之路”是一对相辅相成的概念。青铜之路活跃于夏商周三代，几乎没有文字记载，主要是由西向东传播青铜与游牧文化。丝绸之路繁忙于汉唐宋元时代，史不绝书，主要是由东向西传播丝绸与定居农业文化。两者先后相继而方向相反，可以说是青铜之路诱发了丝绸之路，丝绸之路取代了青铜之路。

易华《青铜之路：上古西东文化交流概说》指出，研究表明，青铜技术的传播并不是孤立的现象，而与羊、羊毛、牛、牛奶、马、马车等技术的传播密切相关。青铜之路将欧洲和东亚纳入了以西亚为中心的古代世界体系，丝绸之路又加强了东亚与西亚、欧洲的联系。只有将丝绸之路与青铜之路相结合才能全面系统地理解欧亚大陆文化的形成及其相互交流与互动的历程。

李约瑟等人对于古代中国的科学与文明进行了长达半个世纪的研究，发现从汉到宋千余年间中国是地球上社会经济最繁荣、科学技术最发达的地区，丝绸之路上传播的不只是丝绸、陶瓷、茶叶等物品，还有四大发明等技术观念。到近代欧洲开始“发现世界”，丝绸之路逐渐荒废，各种先进的技术通过海路传到中国，其中包括改进了的造纸术、印刷术、炸药和指南针。

李济认为，商人的殉葬习惯恐怕不是中国自己的习惯；我疑惑这是与两河流域接触的结果。两河流域远在比商朝早二千年就有杀人殉葬的情形；并且所有铜器时代的文化都有杀人殉葬的事，例如墨西哥如此，早期希腊如此，米索不达米亚如此，埃及也如此。……假如青铜器没有发明，我怀疑杀人殉葬能有这么大的规模；因为人们那个时候有了青铜刀，砍人容易，结果杀人就如杀一头猪或一头羊一样；杀人殉葬也就是人类发明了利器以后也发明了自己痛杀自己。显然，李济指出了“来自西方的真理”如何“自古以来”就祸害了中国这片净土神州。

近代欧洲人之所以能够对印第安人、澳洲人进行种族灭绝，不仅因为他们掌握了先进的火器，而且因为他们拥有掌握了火器的人们所拥有的那种工业化的杀人观念，那就是批量杀人。到二十世纪，随着化学的普及，唯物主义流行，认为人类不过是一些化学元素的组合，杀人观念更有提高，杀人不过是把人还原为化学物质，酸不上什么大不了的事，更与“罪恶”毫不沾边。所以乃有大规模灭绝营和劳改营的产生。

易华认为，如果杀人殉葬之风来自西亚，那么青铜技术也就不太可能是东亚的发明。不同地区进入青铜时代有早晚之分。西亚早在五千年前已进入青铜时代，在此之前还有一个上千年的铜石并用或红铜时代，表明由新石器时代向青铜时代过渡是缓慢而艰难的。东亚大约四千年前才开始进入青铜时代，龙山文化和仰韶文化遗址中有零星铜器出土。古墓沟文化、四坝文化、齐家文化、朱开沟文化、夏家店下层文化和二里头文化遗址中出土了大量青铜器，标志东亚进入了青铜时代。商周之际东亚青铜文化达到鼎盛时期，而同时的小亚细亚赫梯王国已进入铁器时代。大体而论，金属冶炼技术公元前2000年左右经高加索或伊朗传入东亚。当然，中原也可能是青铜文化的起源地之一，否则，美洲的青铜器文化是否由中国人再接再厉向东方传播的呢？

如果充分考虑到游牧民的桥梁作用，我们就会发现丝绸之路开通之前早已存在一条青铜之路。青铜冶炼和铸造是高度复杂的技术活动，有个不断完善和改进的过程，不是一人一时一地完成，而冶金术的具体起源地，迄今还难以确定。巴尔干到小亚细亚一带早在7000年前已开始冶金实践，5000年前已发明范铸法和失蜡法，不同比例的砷青铜、锡青铜、铅青铜或铅锡青铜也相继发明。也就是说4000年前西亚已进入青铜时代的鼎盛时期，主要的青铜冶铸技术均已发明，并对周围世界产生了重大影响。

中国西北特别是新疆地区青铜时代遗址的发掘和研究填补了青铜冶铸技术由西向东传播的空白。古墓沟文化遗址的发掘和研究表明大约四千年前新疆部分地区已进入青铜时代，且与中亚、西亚、中原均有联系。梅建军等认为安德罗诺沃文化在欧亚大陆青铜文化传播过程中起了关键作用，对新疆青铜文化的影响是明显的。库兹美娜指出是欧亚大草原的牧羊人创造和传播了安德罗诺沃和塔里木盆地的青铜文化。

最值得注意的是，南中国之南的泰国在公元前3000年已经应用青铜器，比中国至少早一千年。考古证据表明，南中国应用青铜器要早于北中国。

还有学者从青铜器之前的彩陶技术的传播，来考察中国就与周边国家和地区的接触，如与西亚的文化交流。在距今五千到六千年的陕西临潼姜寨仰韶文化遗址，出土的一个虎首类人面彩陶葫芦瓶上，发现了“左眼睁”〔表示太阳〕、“右眼闭”〔表示月亮〕的人面图像；而在伊拉克北部距今约七千年的萨马腊文化遗址，出土的人面瓮上，也发现了“左眼睁”〔表示太阳〕、“右眼闭”〔表示月亮〕的人面图像。这种相似并不奇怪，因为地处西北的古羌戎与西亚之间曾有广泛的文化交流。

还有彝族古老的“变体彝文宗教示意书”中反映支格阿龙形象的彝族古代民间艺术、甘肃青海地区青铜时代的辛店文化彩陶、新疆阿勒泰山洞岩画、伊朗西南部彩陶〔距今约六千至七千年〕和伊拉克萨马腊〔距今约七千年〕彩陶上的人物造型，其画法和艺术风格都完全一致。这可能表明了中西文化交流在远古时期所达到的深远程度。彝族文化与甘青陕地区的马家窑文化、辛店文化等远古文化息息相通绝非偶然，本来彝族就是西羌先人南迁的后裔。古羌人居西北湟渭之间，曾经几度迁移，既有东向发展的，也有南向川、滇、藏的，而经四川入滇者尤多，往西还有达到新疆帕米尔高原的。〔王新中与刘精忠《上古中国与西亚文化交流》〕 

林梅村《商周青铜剑渊源考》认为，青铜柳叶剑和青铜管銎斧最早产生于西亚杰姆迭特·那色文化〔公元前3100—前2900年〕，后经伊朗高原传播到中亚、南西伯利亚和蒙古高原。这两种兵器的传播是在印欧语民族大迁徙的背景下进行的，后来被广布于欧亚大陆的印欧语系的游牧人普遍使用，所以，与印欧语人有关的青铜文化中基本上都有这两种兵器出土，其向我国的传播大致是由伊朗洛雷斯坦青铜文化到中亚的马尔基安纳文化、再到南西伯利亚的安德罗诺沃文化，最后，通过我国北方的鄂尔多斯青铜文化的中介作用约在周代传入中原地区。古代的吐火罗人很可能在这一传播过程中起了重要作用，他们在四坝文化衰落后，一度东进到鄂尔多斯草原，但公元前十三世纪鄂尔多斯文化的兴起，遏制了吐火罗人的向东迁徙并使其向南发展。四川成都十二桥遗址和广汉三星堆遗址出土的晚商柳叶剑和模仿柳叶剑的玉剑大概与古吐火罗人的向南迁徙有一定的传承关系。尤其是广汉三星堆遗址的仿柳叶剑玉剑的发展，说明古代巴蜀在通过南亚与西亚有间接交往的同时，与西域并通过西域与更远的西部地区有间接交往。

胡博的《齐家和二里头：关于远距离文化的接触问题》一文，考察了内蒙古和甘青地区早期金属时代文化与中原地区二里头文化的关系，并依据西伯利亚几处遗址以及巴克特里亚马尔吉安纳文化群的最新碳14校正年代，认为中国早在青铜时代滥觞期，即已受到异域文化的影响，还列举了许多实例，其中有伊朗出土的红铜爵和觚形器。这两件红铜器出自伊朗南部克尔曼省克尔曼东北的沙赫达德。该地位于卢特沙漠外缘，其文化性质与阿富汗到土库曼斯坦间的巴克特里亚－马尔基安纳文化群有密切关系，一个特点是有相当多的锤制金属容器，其中小型的有流容器和圆筒形饮器特别流行。前者有些像中国的爵，后者像中国的觚。伊朗沙赫达德的爵形器，其形制也与中国的爵有相似之处，有流和尾，深腹平底。

历史语言学研究者发现，丝绸之路上流行的十七种古代东方语言或方言中的“剑”字，无一例外都源于古印欧语，这是印欧人在向周围迁徙过程中与不同地区居民发生交往在语言上的表现，也可说是柳叶剑传播的语言学地图，汉语对“剑”的称呼很可能来自吐火罗语月氏方言，匈奴人对剑的别称“铤”亦然。

青铜器的道路还有一个重要内容，那就是小麦从西亚引入中原。其时间在公元前3000年到公元前1300年之间。

关于小麦种植在黄河流域的起源，中国学者早已注意到古代文字和习俗中有个现象：虽然早在周代小麦就被列入“五谷”之中，成为北中国广泛栽培的重要作物，但人们并不以麦为贵，宗庙祭祀必用黍稷，富国安民则言贵粟。［黍就是黄米，粟就是小米，稷则是谷类的统称。也有把粟视为谷类的统称。由于中国地大物博，各地谷物的品种和称谓也相当混乱，例如高粱也可以称为“蜀黍”。但总的说，这些谷类的主要栽培地为中国、日本、东印度群岛，考其原产地在中国大陆。］古文献中的这一现象，表明原产于中国的粟，在古人生活中的地位至高无上，黍、稷之类皆属粟。重粟不重麦这一古俗表明，小麦不是华夏先民自古耕食之谷，而更可能是后来从域外传入的作物。

据考证，甲骨文中已有表示“麦”的字，这就是“来”字，“麦”字则是后起的。《诗经》中提到栽培麦时亦用“麦”而不用“来”，只有在纪念祖先引种麦类的《周颂》中，仍然沿袭“来”这一名称，如《周颂·思文》中有“贻我来牟，帝命率育”的诗句，故《说文》释“来”为“周所受瑞麦，来牟。天所来也”。因此，来、麦两字从词源上说明，使华夏颇感神秘的小麦是外来的、引进的。《山海经》中提及粮食作物时有黍稻而不见有麦，并说炎帝和黄帝之后裔皆“食黍”或“食谷”，这也说明早期的华夏先民不知有麦，或还未引种小麦。同时也间接证明，《山海经》的内容当形成于小麦引进中原之前。不少学者通过对啬穑、每美等字的考证，得出中国栽培小麦的历史不早于公元前4000年、不晚于公元前3000年的结论。按照上述情况推测下来，这也是《山海经》形成的时代。小麦从公元前3000年引入中原，到唐代中期以后才取代粟，成为黄河流域居民的主食，其中经历了三千多年的漫长岁月。由此可见中国民族性格的保守一面。

 

三、邦国·王国·帝国

王震中《中国古代文明和国家起源研究中的几个问题》指出，在文献上，夏朝是第一个王朝国家；《礼记·礼运》所说的大同与小康时代的分界也是以夏代为界。依据龙山时代的城址所体现出的社会组织协调与支配机制，龙山时代的墓葬所反映的贫富差别与社会分层，龙山时代的陶文所反映出的文明因素等等，有人提出龙山时代已进入早期国家与文明社会。

对山西襄汾陶寺遗址和河南新密古城寨遗址的进一步发掘，使得在二里头文化之前，一些地方已出现文明、已存在早期国家的政治实体的观点，得到了很大的证明。如在陶寺遗址中，发现有规模庞大的大城和小城，城内有大型的宫殿宗庙之类的夯土建筑群，陶寺墓地发现有大量的贫富悬殊的墓葬，还发现有朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉钺以及天文或礼仪性建筑基址等。这一切都足以说明陶寺已进入早期国家和文明。结合古史传说，陶寺遗址所呈现出的初始国家，实为陶唐氏帝尧所建。新密古城寨也是在城内发现有大规模的带有廊庑的大型夯土建筑基址，也属于初始国家规格的宫殿宗庙类的建筑物。

最早的初始国家是邦国，诸如龙山时代陶寺、古城寨之类的政治实体就是邦国。这时的文明就是邦国文明而非王国文明。这样，我们就不必在诸如良渚文化大墓或龙山时代其他遗址其他文化的大墓中寻找当时尚不存在的所谓“王墓”，也就打破了那种认为在国家起源中只要是国家就一定是王国的误解，这也就回答了最早的国家究竟是什么形态的国家的问题。

此外，在夏王朝之前，黄河和长江流域最初出现的邦国是一批而非一个，呈现出邦国林立的格局。但当时也不是多数部落或中心聚落都转向了邦国，转变为初始国家的应该还只是其中的一部分而已。文献上所谓“万邦”应该是只有较少的一部分属于初始国家即邦国，而大部分则属于中心聚落形态或者正在由中心聚落形态走向邦国形态。实际的情形应该是众多的族落与部分的小国错综杂处，形成一种多层次、多形态的秩序。在文献上，帝尧所代表的陶唐氏，鲧、禹所代表的夏后氏，帝舜所代表的有虞氏，以及太皞、少皞、苗蛮族中的某些族落转变成了初始国家。而其他的，有的还属于一般的农耕聚落，有的属于中心聚落，也有的处于从中心聚落形态正走向初始国家的途中，等等。

邦国形态的进一步发展就是王国形态。一般来说邦国可以没有王权或仅有萌芽状态的王权，邦国与王国的区别即在于有无王权的存在，或者说王国使邦国中原来处于雏形或萌芽状态的王权获得了长足的发展。王权是邦国中强制性的权力经过一个发展过程后，进一步集中的体现，只有王权的出现才使得权力系统真正呈金字塔式结构。在王国中，君王位于权力的顶点，王与臣下的差别是结构性的、制度化的。根据夏、商、周诸王朝的情况看，这种王权还是在家族或宗族的范围内世袭的。由于王权的世袭性、结构性和制度化，才形成了王朝或王权的“正统”意识和“正统”观，在相当长的一段时间内，这种正统观又是与中原地区这一独特的地理环境联系在一起的。

在中国最早出现的王国是夏王国，而且只出现在中原地区。中原所以能最早进入王国形态，其机制主要是由其地理条件决定的。中原为四方会聚之地，也是诸族邦国冲撞最激烈之地，这一方面使中原地区容易吸收四方不同的文化和文明的因素，对于中原地区经济、技术、文化、宗教的快速成长和提升都是有利的；另一方面也使中原成为战争和冲突最显著的地区。战争使得邦国中处于萌发状态的王权获得了发展，促进了由邦国走向王国的进程，这就是作为第一个王国亦即原生形态的王国诞生时的环境与机制。

夏王国诞生之后，天下就出现了多元一体的格局，其政治实体也是多个层次并存，既有位于中原的王国，也有各地的邦国，还有尚未发展为邦国的史前不平等的“复杂社会”即“分层社会”乃至平等的氏族部落社会。由于王国与邦国相比，在政治实体发展的程度上位于更高的层次，而且有些邦国与王国还有从属、半从属或同盟的关系，有些邦国对王国处于时服时叛的状态，但中原作为一个政治中心已经形成。在多元一体的格局中，王国位于最高的顶点。所以，此时再用邦国或族邦、城邦、城市国家等来代表这一阶段的国家形态，就不如用王国更为合适。

王权王国之后是帝制帝国，这已不属于这里所要讨论的范围了。用邦国与王国来区分夏王朝与夏之前的国家形态，也就回答了《礼记·礼运》的大同世界与小康家天下的形态划分。家天下是与多元一体的王朝体系一致的，而大同世界则与当时尚未出现王权、也没有统一的一元政治体系相吻合。只是《礼运》中“天下为公”的大同，把那时的社会说成是黄金世界，其想象的成分太多，这些都是不足为据的。

至于唐人柳宗元〔773—819年〕在其《封建论》中所说的“公天下之端自秦始”〔大意为“以天下为公，却是从秦朝开始的 ”〕，由于是他在谪居永州、身处逆境期间撰写的，痛定思痛，具有篡改历史来为唐代当时的政治斗争服务的嫌疑，其学术公正性值得怀疑，其客观性不足为凭。从柳宗元到现在，又过了一千两百年，结合元明清以来的实况，可以看得很清楚：秦始皇开始的，不是公天下，而是不折不扣的家天下，是日趋黑暗的“一元化领导”，比“非刘氏不得称王”还要过分专制。秦始皇的家天下，开创了两千年帝国时代、长城时代的恶例，其余毒一直绵延到二十一世纪的今天，形成了僭主政治。

王震中援引侯外庐1943年出版的《中国古典社会史论》中所提出的“城市国家”，作为研究古代文明和国家起源的路径，其实也并不准确，因为侯外庐“城市国家”是以西方城市为蓝本的，那样的“城市国家”在中国其实并不存在。这哪里是什么“科学精神”？明明是政治意识形态。

早有学者指出过，所谓“城市国家”，中国与古希腊不同，不像希腊那样以单一城市为一自我完备的生活体，而是有点像西亚两河流域，城市在结合许多带有农耕地和牧场的村落后，才构成一个生活体。殷周时期的国，中心有城市，例如安阳、郑州商城即是，较小的则有盘龙城。城市周围称为鄙，意即郊外，大体上分成东西南北四方。鄙又有几个邑。当时“邑”这个用语，城市、乡村都共通使用，指居住区域，因而鄙中之邑或许应称为村落，那是一种在居住区域周围展开耕地的形式。大国除了中央的都市之外，在地方性的中心还有大邑，以大邑为中心再有鄙，构成几个层次。因而，这里的城市国家已把某种程度广的范围领域置于其支配之下，可见，“城市国家”与“领土国家”的差别，并非在于领域的有无，而在于对领域内的农民是如何进行支配统治，即国家对于农民的支配方式、国家与农民的关系问题。

所谓“邑制国家”的情况也是这样。我们且不说“邑制”之“邑”，既可以指王都，也可以指王都之下的地方性中心聚落，还可以指一般村落，也用于指方国、诸侯之都邑，总之，在商周时期特别是商代，它是一个很宽泛的用语，更主要的是因“邑制国家”与“领土国家”或“地域国家”的差别，也不在于领域的有无，因而采用“由邑制国家走向领土国家或地域国家”这一模式，依然难以说明问题。

王震中进而认为，夏王朝的建立，也就在天下建立了一种新的秩序，这就是《礼记·礼运》所说的“家天下”，它一方面要求王权在王族中世袭，同时也把夏王国与诸邦国之间的不平等纳入了礼制的范畴，夏王国为了维持自己政治中心的地位，也为了维护天下的安宁和秩序，并不希望各地的方国即邦国的实力和其政治权力结构获得太大的发展。这种对以夏王朝为中心的“家天下”新秩序的维持，就客观上是对诸方国迈向王国步伐的抑制。然而，抑制只能减缓发展的速度，并不能完全阻止诸方国由邦国走向王国。在夏代后期，作为方国的商，不但逐渐走向了王国，而且在成汤时还推翻了夏，取而代之，成为新的中央王国。在商朝晚期，周的情况也是这样。〔《从邦国到王国再到帝国：先秦国家形态的演进》〕

以王权为特征的王国，在政治体制上属于君主制政体。这种君主制政体的权力结构虽然以王权为顶点有相对集中的一面，然而，在早期历史的条件的限制下，早期的王权是不能和后来的专制君主拥有绝对和无限的权力相比拟的。

首先，早期王权是通过神权来表现的，在商代，商王是通过卜问祖先神和上帝、自然神来行事的。这就是所谓“国之大事，在祀与戎”中的“祀”。所以，无论是殷墟遗迹中的人殉与人牲，还是甲骨文中的人牲，都不能简单地归结为是专制君主的残暴，而是一种宗教行为，是其所谓宗教祭祀的需要。这和朱元璋的残暴人殉性质应该有所不同。

其次，早期王权受习惯法和传统礼制的约束，也就是说，君王必须遵循祖先留传下来的传统习惯和逐渐形成的礼制进行统治和支配民众。如若违反礼俗制度而自行其事，独断专行，便被视为不合法度，是暴君所为。

第三，早期王权在不同程度上受到其他力量的制约。如商代初年“伊尹放太甲”于桐宫，而在殷墟甲骨文中对伊尹有很高的祭祀，即说明了伊尹的地位。伊尹原为有莘氏之媵臣，因商汤与有莘氏联姻，伊尹得以入商为相，协助成汤处理军政大事。所以“伊尹放太甲”足以说明商初“母党”和辅政大臣力量之强大。从盘庚迁殷的《盘庚篇》中也可以看到贵族对君王的牵制力量。《盘庚下》的讲话对象是“邦伯、师长、百执事之人”，《盘庚上》的对象是“在位”者，与《盘庚下》的对象同属贵族之列。这两篇的要旨都是劝贵族们不要助长以至煽动众民对于迁殷的不满情绪。在《盘庚上》的最后，盘庚要求贵族们做好各自的一方之长，努力工作，听他一人的命令。他重申赏善罚恶，要求贵族们认真办事，恪守职责，说话适当，否则就要受罚，后悔莫及。从这些话中，我们可以看到君权即王权是在贵族之上的。但《盘庚篇》中也说到“古我先王，亦惟图任旧人共政”。就是说，商王一向有与“旧人”即旧臣、世袭贵族共政的传统。在殷墟卜辞中，既有商的先王与旧臣“合祀”的情形，也有单独祭祀旧臣的情况。这是因为能够作祟为灾于商王的，不仅有商的先公先王，还有与先公先王一起共政的旧臣。这些旧臣是有力量的。

总之，既不能把早期王权下的君主制政体理解为后世的专制主义，也不必把对王权的某些制约因素的存在，生硬地解释成国家的民主政体。王权王国之后是帝制帝国，中国古代帝国阶段始于战国之后的秦王朝。帝国时期的政体实行的是专制主义的中央集权。这种专制主义的中央集权的成因，我们可以从各个方面各个角度进行探讨，笔者以为至少战国时期郡县制的推行和以授田制为特色的土地国有制的实行，以及先秦时期“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”〔《左传》昭公七年〕的政治理念的作用，都是秦汉专制主义中央集权国家得以形成的基础和条件。

陈昭容《从青铜器铭文看两周汉淮地区诸国婚姻关系》，是一篇很好的文章，从婚姻研究两周的国际关系。它根据青铜器铭文、传世文献与考古资料，说明汉淮地区各国，夹在中原大国和南方荆楚势力之间，透过婚姻关系争取生存空间的悲惨事实。

经过有效的分析与统计，发现西周时期汉淮地区各国和周王室的婚姻，主要是与王室经营王都雒邑以南的广大土地有关。春秋早期和中期，汉淮地区各国多与黄河流域国家缔结婚姻，从汉淮地区往黄河流域各国出嫁的新娘数量，是娶入的六倍，嫁娶之间数量悬殊，几乎可以视为新娘单向往北输出，双方缺乏对等基础。这是汉淮地区各国受到楚国向北扩张的压力，往更北寻求盟国的结果。汉淮地区各国与南方楚国、吴国的婚姻关系，则比较集中在春秋中期和晚期，这与吴国、楚国的势力兴起壮大，汉淮各国迫于无奈有关。至于汉淮地区国家互相嫁娶，是以婚姻作为巩固双方关系的工具，这是小国联结互利的一种生存方式。

汤因比在《人类与大地母亲》第二十章里写的一段话，比较清晰地概括了西周文明（公元前1027—前506年的中国文明）的变迁：

周朝的统治延续了将近1000年。在前250年中，中华大地可能比此前的商代稳定得多，显然也比此后直至公元前221年的五个世纪稳定得多，那一年，秦始皇实现了中国政治的真正统一。周朝统治的前250年中，有大约70到90个诸侯国。周朝对诸侯国的控制是松散的，但又是有效的。诸侯中有大约三分之二是周族的同族男系亲属，而且周族的所有分支都感到有必要团结在一起，以维持他们对于被征服的商族和其他非周族部族的支配地位。然而，随着时间的推移，这些效忠周天子的动机逐渐减弱了，而且在周王朝公元前771年的灾难之后，各诸侯便很快摆脱了控制。

由于再分封的进行，此时诸侯的数目增加到了大约300个。周天子权力和威望的丧失，使他们名为诸侯，实际上却像君王一样行事，甚至相互争战。公元前八世纪末之前，诸侯国之间的战争就已开始，一直延续了500年之久。在中国历史上，这一时期战乱频繁，而此前和此后却是相对和平的时期。而且，这五个世纪中，前一段时间与后一段时间又有着显著的不同。

公元前506年以前的两个世纪里，战争连绵不断，由于战胜国兼并被征服的诸侯国，中华大地上诸侯国的数目从大约300个减少到了不足20个，其中包括洛阳附近仍由周天子直接统辖的残留领地。此时的周天子，已只是形式上的天下共主。然而，除去人口稀少，在诸侯争战的头两个世纪里，生活仍然是安定的。在这一阶段，武士们是使用战车进行战斗的贵族。他们的职业使他们面临着机遇和变化，然而，使战争得以进行的武士制度又使得他们难以利用这些机会和变化。农民是贵族之外唯一的社会等级，他们尚未被征募去服兵役；而且，他们并没有什么机会进入那个生活并不稳定的社会阶层，他们只是被牢牢地固着于自己的份地上，为了自己的生存，也为了武士领主而耕种。直到此时，中国的社会结构都还建立于传统的身份制之上。唯一的竞争也还只是贵族之间的军事争斗。还没有任何经济竞争，尤其是土地还没有成为可以买卖的商品。

公元前五世纪到前四世纪，中国的社会生活开始发生变化，不仅贵族的生活，而且全体人民的生活都变得没有保障了。孔子（公元前551—前479年）目睹了这一变迁的开端，他的哲学，以及他向弟子们传授的教义，成为最早的由中国社会变迁所引发的思想反映。

商代中国与孔子时代的中国最重要的不同就是疆域的变化。在商代，中国的领域局限于北方的黄河下游平原以及黄河西岸渭河流域的关中地区。渭河是黄河的支流。到了公元前500年，中国的领土向南方和北方都有了拓展。在南面，它已包括了淮河流域和汉水流域，以及长江下游的低洼地区。这块南部新添领土上的土著居民不是中国社会的原有成员，但他们在种族上与中国人有相同的血缘关系，他们的母语与汉语有着密切的关系，而且他们一直采取中国人的生活方式。所以，他们日益卷入了中国的强权政治。同时发生的中国领土向北方和西北方的扩展，使得中国人与欧亚大平原上的游牧民族发生了直接的接触，在这里，中国人遇到了不可同化的异族。这些游牧民族不仅不讲汉语，而且有着与中国人不同的生活方式。到了中国的农民与欧亚大陆的游牧者相互发生冲撞的时期，两个社会之间互不相容的生活方式早已变得凝固化了。

四、帝国与西伯利亚

秦汉帝国以来，西伯利亚就成为中国的有机部分，虽然并非政治上的直属，但摧毁中国的几次运动，都是从那里发源的：五胡乱华、蒙古入侵、苏联颠覆。

德国《明镜周刊》2004年第九期有篇文章，认为西伯利亚可能是中国人繁衍与开发的新天地。

哥萨克骑手号称“白种蒙古人”，凶残暴虐。他们开辟的殖民地西伯利亚，其面积几乎是中国和印度的总和。中印两国居民共达二十一亿五千万。而在西伯利亚连两千七百万都不到。这一片被鞑靼人称为“沉睡之国”的土地，每平方公里仅有两人。别的地方处处短缺的东西，生活空间、水和燃料，这里完全过剩。 乌拉尔和太平洋之间，估计有三分之一的天然气和十分之一石油世界储量。世界上五分之一的淡水和十分之一的森林、黄金、钻石、镍、铂和铀资源埋藏在这里。 十八世纪的俄国人罗蒙诺索夫说“西伯利亚将令俄罗斯致富”，现任俄罗斯总统特遣西伯利亚总督则说：“西伯利亚健康，俄罗斯就健康”。可惜，西伯利亚不健康。乌拉尔以东地区从1989年以来又失去了两百三十万人口。生育率下降，生活期望值下降，随着苏联国家经济的崩溃，一个大规模的人口外流开始了。有的地方根据地方政府的决议，全体居民彻底迁移。

这是历史的报复。

沙皇占领西伯利亚还不满足，怀抱进一步扩大疆域的计划，南向印度，东向朝鲜。斯大林这个缺乏人性的机器人〔斯大林意为“钢铁的人”故极尽凶残暴虐指能事〕，曾经强制推行大规模移民计划，“共青城”就是知青开发远东的结果。孰料百年之后出现逆转。俄罗斯能否继续霸占西伯利亚，将是二十一世纪的一个问题。按照俄罗斯国家统计局的估算，到2016年俄国人口将减少到只有一亿两千六百万，即再减一千八百万。乌拉尔以东的西伯利亚冰雪地区的人口减少将更加严重。

贝加尔湖的门户伊尔库茨克，距离莫斯科五千多公里，也是与远东贸易的门户。伊尔库茨克以前号称“图书馆和剧院的城市”，拥有八万大学生，古代俄国风格的建筑闻名于世。一位中国人名叫孙立，为了当地人称呼方便，改名叫伏洛加。他在哈尔滨读完了俄语专业，来到这里。他说，你简直找不到一个想做工，而不长期酗酒的人。中国人带着他们的勤劳和金钱越过黑龙江走来。一家集体林场的三百人过来采伐白桦树，然后锯开，用他们的机器每天生产成百万双一次性使用的筷子，运回中国。后来不断有中国人过河来到俄国的犹太人自治区比罗比疆进行筷子生产。这个地区原有二十一万八千人，现在又迁出约三万人。其中约有百分之二是犹太人，但是犹太教堂被焚毁，犹太学校也关闭了。 

“吉普赛男爵”是当地最大的贩毒贩。艾滋病传染，从中学生到大学生，从妓女到八十岁的老太婆，1999年从零增加到每十万人有四百四十三人，2004年增加为每十万人一千人，为全俄国最高记录。两三年内，这里将出现艾滋病大规模阶段，可是没有人对此有所准备。

汪嘉波《二十年后，俄罗斯还剩多少人？》认为，战争、债务、天灾、政府信用、生态恶化、毒品泛滥……这些都会使一个国家面临危机。但是，俄罗斯目前所面临的这场危机却与众不同，俄罗斯面临的是“人”的危机。由于人口负增长，目前俄罗斯人口自然减少的速度，相当于三五天打一场“第二次车臣战争”。

人口过剩是世界、特别是发展中国家当前面临的一个紧要问题；负增长导致的人口短缺则是部分西方发达国家面临的问题。很难说现在的俄罗斯是一个发达国家。然而，俄罗斯的人口却长期保持了较高水平的负增长。俄罗斯人当然清楚人口减少对其社会发展可能造成的伤害，但却未必能够预见它在今后二十年间极有可能演变成一场巨大而又难以逆转的民族灾难。

俄罗斯的人口数量自1960年代开始，四十多年来一直呈现下降趋势。俄罗斯并不是人口下降的惟一国家，但在人口下降的规模和速度上，却没有任何一国能望其项背。美国移民局资料显示，1992年到2003年间，全球人口下滑的国家有数十个，其中绝大多数国家人口下降的主要原因是向外移民，俄罗斯恰恰相反──近三年中，从前苏联各加盟共和国返回的人数年均为二百万。但即便如此，这个地域辽阔的国家在过去十年间的人口损失平均每年仍达到数十万。美国移民局预测，即使最保守估算，从2000年到2025年，俄罗斯的人口也将减少一千万。联合国人口署较为适中的估算则为两千一百万。

如果根据联合国人口署的预测，那么到2025年，俄罗斯全国十五至二十四岁年龄段的人口数将不会超过六百万。这意味着那时作为军事强国的俄罗斯将不复存在。俄罗斯还未认识到本国人口问题的严重性，没有看清这就是历史上各大帝国的末日问题：人口普遍下降破坏全体国民的生存能力、瓦解整个国家的精神状态，严重限制经济能力和军事潜力，不可避免削弱国际活动力。

让出生率大幅上升，对俄罗斯而言具有相当的难度。多数青年对建立家庭兴趣不大，不急于结婚，已经建立家庭的则忙于离婚。自1970年代以来，俄罗斯平均每个育龄妇女只生1.1个孩子，而要保持人口数量的稳定，需要每个育龄妇女平均生2.4个孩子。 显然，五百年的殖民经历严重消耗了俄国人的精力，使得整个民族腐化堕落、醉生梦死。俄罗斯的出生率低于欧洲平均水平，与奥地利、希腊、西班牙、意大利等国相差无几。但其死亡率却高于欧洲国家。按欧盟统计，目前有十八个欧洲国家出现人口负增长，但除俄罗斯外都能保持出生率和死亡率的平衡，俄罗斯的情况则可谓极度严重，死亡率和出生率大约是1.7比1。这一比例在俄罗斯卫生部近年的统计表册中，峰值曾高达7比1。

酗酒、过多的烟民、不合理的饮食结构、缺少运动以及医疗保障体系不完善，都是俄罗斯死亡率高的因素。无论是在沙俄时代，还是苏联时代，俄罗斯人都是全民酗酒。每年有近三万人死于与酒精直接相关的事件。每年冬季因醉酒而冻死街头的人就有上万。俄国男性的平均寿命低于亚非拉不发达国家。

人口负增长导致人口老龄化，青少年在人口中数量和比重的逐渐减少，这不仅威胁俄国军事能力，也会影响俄国科技创新能力。未来的俄国，每个工作者都将负担一个退休者和一个未成年人。克格勃〔苏联特务机关〕出身的普京总统意识到，当今世界的国家贫富更多不是依赖自然资源，而是取决于国民的健康。所以他带头烟酒不沾、每日健身，但无济于事。

由于几百年来横行霸道、扩张无度，俄罗斯地广人稀，平均人口密度每平方公里不到九人，而且人口的地区分布严重失衡，欧洲本土部分相对稠密，亚洲殖民地部分平均每平方公里仅有三人，西伯利亚地区经过俄国哥萨克几百年的种族灭绝，平均每平方公里不到一人。这样的人口形势原本就不容乐观，如果每年再减少上百万的规模，俄罗斯人口问题的严峻程度便可想而知。面对出生率难升、死亡率难降的困境，解决人口危机的最好办法就是鼓励移民。 

老牌殖民帝国的继承人“俄罗斯联邦”却不愿意成为美国、加拿大、澳洲那样的移民国家，拒绝以移民的方法化解人口危机。原因是侵略成性的俄罗斯人不能容忍外来移民。西伯利亚离开中国太近了。西伯利亚缺的是人，中国多的是人。西伯利亚有的是空间和原料，缺的就是劳动力；中国则刚好相反。黑龙江沿岸，俄国人不足五百万，隔江相望的是中国东三省的一亿人。所以俄国格外警惕从中国掠夺的大量领土有朝一日重回中国之手。

中国人来到这里的狗皮厂里做工，生产床垫，卖到中国赚钱。给予中国人的长期居留仅是例外情况，一个可以预见的“黄祸”是不存在的。但是中国人好睹。俄国人说：“中国人比我们干活多，喝酒少，到头来，我们的卡西诺又把他们的钱赢回来。”十九世纪，中国人帮助俄国人建设了西伯利亚铁道和海参崴。十月革命前俄国首相斯托雷平谈到远东时说过，“当我们警觉起来的时候，恐怕远东已仅仅在名义上是俄罗斯的土地了。”那时七成以上的资本都在中国人手上。斯托雷平制止了中国移民，开始从俄罗斯中央地区移民远东。但从2010年起，俄国职业人口每年递减百分之一，到2016年大约需要七百万移民入境，到2050年需要三千到四千万移民入境。普京谈到远东问题时说，几十年后的远东百姓说的将是日语、华语和朝语了。

西伯利亚是中国移民比较理想的方向：

1、外兴安岭本是中国领土，移民在心理上理直气壮，就像墨西哥人进入美国一样。

2、两国的距离近，仅仅一水之隔〔黑龙江或乌苏里江〕，能适应就留下，不适应就回来。西伯利亚正需要劳动力，需要与原住民同种的华人。

3、俄罗斯人繁衍和开发的能力，无法跟华人的能力匹敌，竞争的结果，可能是西伯利亚的命运重新回到亚洲人手里。那时。西伯利亚可能与蒙古、东北、华北连成一片。

谁控制西伯利亚，谁就控制世界上最大的帝国。

五、统治权分离的制度

1930年代，美国经济学家伯利〔Adolf A. Berle，Jr.1895－1971年〕和米恩斯〔Gardiner C. Means，1896－1988年〕合著出版了《现代公司与私有财产》〔The Modern Corporation and Private Property，1932〕，提出“委托代理理论”，首倡所有权和经营权分离的理论之后，所有者和经营者分开已经成为现代公司治理的逻辑起点。伯利和米恩斯正是看到了企业所有者兼具经营者的极大弊端，才提出了保留剩余索取权，而将经营权利让度的卓见，才有了以后的职业经理人阶层。

其实，伯利和米恩斯的“委托代理理论”并非空前创举，因为古代中国的宰相制度、统、治权分离的理论和实践，早就在政治领域贯彻了现代美国人的经济思想。

统治权分离的制度就是“统权与治权的分离”。不仅帝国时代的宰相制度，而且王国时代的封建制度，实行的都是“委托代理理论”。例如西周的“封建”，就与现代人批判的“封建”不同，而接近现代人理解的“自治”。当时天子分封宗族成员或功勋大臣后，与其建立的诸侯国之间就不再存在现代人理解的隶属关系。天子管辖王畿地区，诸侯国对天子没有交税的义务，中央政权的财政开支靠王畿地区提供，诸侯国只是上贡，交一些土特产品；再就是军事义务，遇有战争，天子可以借用诸侯国的军队。这与秦汉以后中国朝廷和其他国家之间的“朝贡关系”，十分相像。显然，这比“高度自治”还要过分，接近“民族自决”。但就一个政治实体内部的关系而论，可以说是“统权与治权的分离”。

统治权分离的制度还体现在王权与相权的分离上，秦汉以后演变为皇帝与宰相的统治权分离。据《周礼》记载，西周已有“大宰”，不仅朝廷有“宰”，权贵家里也有“宰”，孔子的弟子就有当过“家宰”的。“宰”有“管理”、“统辖”、“裁制”之意。不仅有“宰”，还有“相”。

相，顾名思义，辅佐、主事之臣；宰，就是主管。从古至今，相这个职位都是一人之下、万人之上。由于他上受命于天子，下可以治理家邦，在朝野中占有举足轻重的地位，历史上，不乏奸相误国、窃国的先例，但也常有“主昏于上而政清于下”的时期。相位的人选确定，某种意义上说影响到整个国家的发展。历朝历代，凡是居于这个特殊位置的朝廷学员，都统称为宰相或是丞相，或简称为相，是国家首辅。

西周的“相”是各诸侯国之间负责司礼的官员。到春秋时期，周王衰微，诸侯国之间的会盟和战争频繁发生，“相”的作用日益重要，并与“宰”合为一体，由执行相礼转而为总理国政，逐渐形成“宰相”称呼和宰相制度。春秋开始的变法运动，世卿世禄的贵族体系被官僚体制冲破，形成官僚体制为主、世卿世禄为辅的新制。血缘关系被地缘关系所打破，乡里制度、郡县制度开始建立，形成了血缘关系与地缘关系并重的体制。中央集权、政事繁多，国君不得不依靠宰相为首的朝官集团，招贤纳士，选贤用能，贤相名宰应运而生。

春秋时期的管仲被认为中国历史上第一位杰出的宰相。到了战国时期，宰相的职位在各个诸侯国都建立了起来。唯一例外是楚国成为“令尹”。秦朝时，宰相的正式官名为丞相。有时分设左右，以右为上，称为“右丞相”，“左丞相”，宦官担任宰相职务的称为“中丞相”。 到秦王统一天下，宰相制度便水到渠成，号称“一人之下、万人之上”的百官之首，成为后世沿袭的定制。

秦汉以后的皇帝类似国家元首，宰相类似行政首脑。在现代宪政国家里，国家元首与行政首脑的权限和职责受到宪法规定的约束。而汉代名相陈平则认为宰相的工作是“上佐天子理阴阳、顺四时；下抚万民、明庶物；外镇四夷诸侯，内使卿大夫各尽职务”。但宰相直接管理百官，容易架空君权甚至谋权篡位。

西汉初期到汉武帝百余年间，相权虽然很大，但宰相被杀的也达三十多人。汉武帝起用了一批儒生当丞相，处理日常行政事务，而政务中心则转到了内廷。宰相的职权逐渐转移到了尚书台长官的手中。且在武帝之后加强了皇权、抑制了相权，相权就让位给了外戚与宦官的斗争，西汉政治变得黑暗。可见宰相制度的萌芽和创立虽然很长，但它的鼎盛时期却不过百年。汉哀帝改丞相为大司徒，东汉由司徒、司空、太尉共同执政。在宰相制度走向鼎盛的汉朝，宰相已从一相发展到三公。其演变的特点是：

1、宰相人数多变。从西汉前期一人，到西汉后期和东汉时三公皆为宰相。

2、办事机构庞大。汉朝设丞相府〔相国府〕，三公并相时期，宰相办公处称为“三府”：丞相府、大司马府、大司空府。最后改定为太尉府、司徒府和司空府。西汉丞相府属员多达三百多人。

3、职责权限大。西汉时期宰相的职责无所不统、无所不包，几乎参与所有国家重大事务的决策，还掌握选用官吏、总领百官朝议和奏事、执行诛罚、主管郡国上计与考课、封驳与谏诤等权，还有一定的立法、司法和军事权。在两汉时期，宰相涉权之广、职权之重，是后代宰相无法比拟的。

4、出身杂。由于两汉选官途径广泛，宰相出身也杂，从布衣到宗室，各种出身都有。

5、相权开始受到皇权的制约，其主要措施就是提高尚书台地位。 

两汉时期，由于君权与相权的矛盾迅速暴露，宰相制度很快便进入调整期。调整的核心是，皇权不断集中，相权不断分割。但不同的君王有不同的特点和喜好，控制相权也就有不同的办法，因而宰相权力时而强化时而弱化。

汉献帝时，复置丞相，由曹操担任。曹魏时，凡任录尚书事、尚书令及尚书仆射者，便成为宰相，执掌政柄，但这时的三公〔太尉、司徒、司空〕在名义上仍不失为宰相之号。至两晋时期，中书监、令便取代了宰相的职位。魏晋南北朝时，丞相或相国多为权臣自命，成为了一种篡位夺权的手段。南北朝制度多变，皇帝所与议论政事或委以机密者，即是宰相，官名有中书监、中书令、侍中、尚书令、仆射或将军。其位最尊、权最大者则为录尚书事。 

魏晋至宋为宰相制度的调整期。宋齐梁陈并相沿袭。这时所谓宰相，除录尚书事、尚书令、仆射及中书监、令外，还有侍中。北魏、北齐时，因魏晋以来的门下省逐渐发展起来，侍中权柄尤重。

后周改制，以大冢宰为宰相，不久又置左右丞相。隋朝废三公，三省长官为相，称为“真宰相”。唐朝前期确立三省制，中后期为中书门下政事堂制。唐朝是宰相制度发展的一个重要阶段，其宰相机构之变化与宰相名称之多变均较复杂。

三省制度是在魏晋南北朝和隋朝时期逐渐形成的，到唐朝才真正得以确立。隋朝定三省制，三省长官内史省的内史令、门下省的纳言、尚书省的尚书令都是宰相。唐改内史省为中书省，内史令为中书令，纳言为侍中。唐高宗后，只有加“同中书门下三品”、“同中书门下平章事”者才是宰相。在唐代的中枢机构中，真正握有实权的是尚书、中书、门下三省。尚书省是中央执行政务的总机构，下设吏、户、礼、兵、刑、工六部，其长官称尚书令，左、右仆射为之副。中书省是秉承皇帝意旨掌管国家机要大事、发布政令的机构，其长官称中书令。门下省与中书省同掌机要，并负责审查诏令，签署章奏，有封驳之权，其长官称侍中。凡朝廷有军国大事，则中书出令〔决策〕，门下封驳〔审议〕，尚书受而行之〔执行〕。所以人们也简称尚书省是执行机构，中书省是决策机构，门下省是审议机构。又因尚书省下设有六部，故习称“三省六部制”。

唐初右仆射加“知政事”身份，参加政事堂会议，也是宰相。中书令迁右仆射，不加“知政事”亦为宰相。李世民继位后，尚书省的左、右仆射与侍中、中书令均成为宰相。从贞观元年起，以他官预宰相事便经常出现。一是以资格较浅的官员加“参议朝政”、“参知机务”、“参知政事”、“专典机密”、“参议得失”等名号而预宰相事；二是给一些资格较老的元勋功臣加“平章事”或“同三品”名号，使其可以继续预闻宰相事务。宋朝正副宰相同设，多相并行，编制也不固定，目的是分散相权。

从汉至唐，皇帝待宰相之礼，逐渐降级，表明统、治权分离的传统，逐渐遭到破坏。至宋太祖废“坐论”之礼，使宰相地位大降。元丰改制，设宰相二人，首相称尚书左仆射兼门下侍郎，次相称尚书右仆射兼门下侍郎；另设门下侍郎、中书侍郎、尚书左右丞为副相。政和时，改左仆射为太宰兼门下侍郎，右仆射为少宰兼中书侍郎。建炎间，再改宰相官名为尚书左右仆射同中书门下平章事，副相为参知政事。干道间又改为左、右丞相。 

元至清末为宰相制度的衰落期。因为宰相制度无论怎样调整，皇权与相权之间的矛盾都无法得到彻底解决，所以从蛮族入主的元朝开始，宰相制度便进入衰亡期。金朝罢中书、门下两省，实行一省制，以尚书省总揽政务。元朝开始是一省多相制，后改为两省多相制，又以中书省取代尚书省。元朝以中书省为政务中枢，主官中书令常由皇太子兼领，下为左右丞相，再下为平章政事，副职为左右丞及参知政事。 

明朝从废丞相到实行内阁制，是第二期中国文明对第一期中国文明的中央官制所进行的最重要的变革。明初亦设中书省、左右丞相，如洪武元年设左、右丞相，丞相之下还设左丞、右丞、参知政事等职，为其属员。但洪武十三年〔1380年〕，朱元璋以擅权挠政为名，杀中书省丞相胡惟庸，废丞相，使六部直隶于皇帝。废除宰相制后，相权被分于六部，国柄则集于皇帝一身。宰相制度遂废。后皇帝以不胜庶政之繁，设内阁大学士协理文书。后阁职权渐重，大学士成为事实上的宰相，称辅臣，居首者为首辅。 洪武十三年，明成祖时，在洪武年间设立殿阁的基础上正式设立内阁。阁臣权力虽比宰相权力小得多，但人们还是习惯把阁臣看成宰相。

清沿明制，雍正时设军机处，内阁成为闲曹，军机大臣成为事实上的宰相。明、清习惯上都称授大学士为拜相，但无正式宰相名份。清朝从三院长官到内阁大学士，再到军机大臣、总理大臣、内阁政务大臣，宰相权力日趋淡化，皇帝集权则达到极点。而随着清朝的灭亡，图有其名的宰相制也和日趋专断的皇帝制一起走到历史尽头，成为不幸的陪葬。但总体来说，宰相是个制度，丞相是个实质的官名，宰相制度起于春秋时期，完结于明代，明代废除宰相制度以后形成了“内阁”〔文渊阁处在宫内，故名内阁〕制度，清承明制，无名义上的宰相制度。 

李俊《中国宰相制度》一书指出，中国相权发展的总的趋势，日益失重：“中国宰相制度，代不相同，然相因而变，有其趋势，亦有其法则。趋势维何？时代愈前，相权愈重；时代愈后，相权愈轻。法则维何？君主近臣，代起执政，品位既高，退居闲曹是也。”

其实这种看法忽略了一些重要的东西。例如，南北朝时期虽然位于秦汉魏晋之后，却是中国史上君权最低落的一个时代。而东晋作为南北朝与秦汉魏晋之间的衔接部分，已经显示了这一“轻君”的特点。南北朝时代最有势力的是世族高门，他们把持着政治上的权位。北朝的君权要与胡人贵族、汉人士族妥协；南朝的君权更为衰弱，所谓“士大夫故非天子所命” 。甚至到了唐朝也依然如此，高门世族的声势有时竟然凌驾于皇族之上。例如贞观初年唐太宗诏令高士廉定氏族志，而博陵崔氏仍居第一。李唐的社会政治基础，如陈寅恪所说是在“关陇胡汉集团”，仍然不得不对山东旧族如崔氏加以尊敬。这突出说明，即使在秦汉大一统之后，君权仍然不是直线扩张的。

1942年日本学者和田清主编了一部由各朝代专家分章撰写的中国官制发展史。该书仅出版了上册，写到元代为止。和田清本人则写了一篇《序说》，提出一个论点，说中国官制的第一特色就叫“波纹式的循环发生”。意思是君主个人身边的近臣、私臣、微臣，逐渐获得权力，压倒了政府的大臣，终于取而代之。但取代之后，又有别的近臣、私臣、微臣逐渐变成掌握实权者，再来取代原先的近臣、私臣、微臣但现在已经升任政府大臣者。如此“后浪推前浪”、造成“波纹式的循环发生”。

这种现象不仅影响到了个别的人事布局，而且改造了普遍的组织机构：例如，汉代的丞相初为尚书所取代，及曹魏时尚书省已正式成为丞相府，它复为中书长官所取代；再发展下去，门下侍中又渐握实权了。唐代三省长官的权力后来为拥有“同中书门下三品”或“同中书门下平章事”头衔的君主亲信拿走。到了晚唐，“同中书门下平章事”已正式成为朝廷重臣，其实权遂又转入翰林学士及枢密使〔宦官〕之手。

日本的加藤繁《汉代国家财政和帝室财政的区别》一文指出，汉代大司农掌理国家财政，少府和水衡都尉则掌理帝室财政。这一分别至少可上溯到秦代。在汉以后，这种公、私财政的区分大体上依然存在。直到清末，公、私财政还是分别由户部与内务府两个系统的收支予以分开。所以慈禧太后挪用海军银款给自己修建颐和园祝寿，才会成为一个臭名昭著的弊案。

可以说宰相制度的存在，以及治权对于统权的制约，为今后的宪政中国增加了一个传统的资源。如何把相权对君权的限制，变成君主立宪的设施，值得思考。当然我们也可以看到，未来中国的立宪君主设想，与其说起源于帝国时代的宰相制度，不如说更加接近罗马的保民官、商朝的大保衡、汉朝以后的衍圣公。因此，未来中国的立宪君主，也不可能照搬现代西欧、日本的君主立宪制，而必须根据中国的政治发展自行形成。

六、统治权合一的暴君

秦始皇虽然使用丞相，但其实是个统、治权不分的“家天下”暴君，和“公天下”根本无缘。

秦朝对六国的“统一”，类似于后来元朝对汉字文化圈诸国的征服，其性质不是“统一”，而是征服。秦始皇是个从战国混战中走出来的暴君，他对待六国的方式没有一点骨肉之情，完全是异族式的；这根本不是什么“砸碎旧的政治秩序”和“建设新的社会制度”的问题。 正如我们经历过的毛泽东，其砸碎旧的政治秩序、建设新的社会制度，本来也不要需要杀害那么多人，只要有一点点骨肉之情、同胞之爱。可惜没有，完全是用异族式的态度来“改造中国”，所以才会流血飘杵。

公元前210年〔秦始皇三十七年〕，出巡东南之后西归的秦始皇在沙丘病逝。《史记·秦始皇本纪》载秦始皇临死之前，给公子扶苏留下一道遗诏：“与丧会咸阳而葬。”意指要扶苏从上郡回到咸阳参与葬礼。这道遗诏在《李斯列传》中还有“以兵属蒙恬”及“与丧会咸阳而立为嗣”诸语，可见遗诏的实态究竟如何很难知晓了。后来的毛泽东也学习这一权术，故意不明确谁是接班人，自以为聪明，天下无双，结果“死而地分”，亲族遭到华国锋逮捕、事业遭到邓小平出卖。秦始皇阴狠歹毒、费尽心机，连自己的儿子都不放过：胡亥是他宠爱的幼子，带在身边却不想立他为接班人；扶苏是他的长子，他并不喜欢扶苏却想用扶苏来为自己补台。耍尽天下人最后却颠覆了自己，结果贻笑天下后世。赵高与胡亥、李斯密谋逼死扶苏并造成秦代历史的重大转折，真是得了嬴政这个阴谋家的真传。 

扶苏反对秦始皇思想，秦始皇坑各派学者〔“诸生”〕于咸阳，扶苏就曾劝谏；可见比邓小平帮助毛泽东反右还要右倾。扶苏“刚毅而武勇，信人而奋士”，比邓小平更有包容性。他如果即位很有可能推行邓小平改革，也就是“回到旧社会”，如果那样，秦朝很可能像后来的蒙古〔元朝〕那样多活几十年，不至于二世而亡。

秦国像后来的蒙古那样“统一四海”后，其版图远远超过了此前任何时期华夏文化圈各国全部版图的总和。其行为举止完全不合人们所说的“中国是个爱好和平的国家”。秦朝并在其全国大兴土木，建造了一系列巨大工程。这些令人叹为观止的建筑，即便在数千年之后的今天，仍令世人震惊。因为它们体现了空前甚至绝后的“中华帝国主义精神”，尽管秦人其实并不是纯正的华夏民族。 

不可一世的始皇帝有些像亚历山大与恺撒，虽然统一了希腊文化圈，但其实并不是纯正的希腊人。这个侵略成性的帝国，还在齐国的东海之滨修建了自己的东大门和一组雄伟的宫殿群。公元前221年，秦始皇巡狩至渤海之滨，修建了碣石门，建立了后世帝王心目中的“革命圣地”。 

一个偶然的机会，这些早已湮没的建筑群再现端倪。1980年代初，辽宁省考古普查，发现了石碑遗址。在现今的锦西市，海边一个村子有一块大土包，就在海滩边上。探测之后，发现里面包含了一个大夯土墩，有四十米见方，经过探测，周围是一大片遗址，试掘之后，发现了秦瓦，实际上是一个大的脊头瓦。 秦朝的延续时间很短，才十几年，所以秦瓦当的花纹变化不大，但是在辽宁发现的一些遗址，和西安附近出土的瓦当比较，两者却非常相似，可能是秦朝遗物。这些东西一出土，就确定是秦朝的一处宫殿。这座秦代宫殿让人想到了一直寻找的碣石门。

同时，也让人想起秦始皇企图把全国变成铁板一块、传之万世长城世界。他背信弃义灭齐之后，就迫不及待用那种夷狄的虎狼之心，否决了分封和郡县两种社会行政管理体制并行的方法，妄图巴蛇吞象，采取单一的郡县制来维持天下和平。结果，国境内的社会管理完全是中央集权式的，贵族制、分封制的传统遭到消灭，中国从此丧失了宝贵的创造能力。

汉代的政论家说秦朝暴政造成赭衣塞途、囹圄成市，严酷的秦律把整个社会变成了一所大监狱。这句不是从法律的文本上可以论断的。否则，仅仅看毛泽东时代的文本还会以为那真是一个人民当家作主的时代呢。有的“学者”拿近年出土的汉初法律与秦律比较一下，竟然发现“其实差不多”，秦律并没有那么严酷……这些人肯定没有经历过毛泽东时代。毛泽东在很多地方都模仿秦始皇，沐猴而冠，可是毛的祖师马不是说过么，“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”〔卡尔·马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，1852年〕马还有话说：“科西迪耶尔代替丹东，路易·勃朗代替罗伯斯比尔，1848年至1851年的山岳党代替1793年至1795年的山岳党，侄儿代替伯父，在雾月十八日的事变再版的那些情况中，也可以看出一幅同样的漫画！”老马的这些评论，是否也适合于老毛与秦始皇呢？

秦始皇全盘接受法家思想，并推向极端；正如毛泽东全盘接受马克思主义，并推向极端。但是秦始皇理解不了，法家思想渊源于老子学说，最后要归结为体顺自然、清静无为，方能通行，否则会沦为用腐朽的暴虐；正如毛泽东理解不了，马克思主义渊源于基督教社会主义，最后要归结为消灭国家、消灭领袖，方能通行，否则会沦为用个人崇拜的暴虐。至于其泰山石刻中“男女礼顺”之语、琅邪刻石中“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”之语，也根本不是所谓儒家的，而是“以吏为师”的痕迹。儒家是私学，以吏为师则是官学。

据考证，周代国学中，以吏为师，号称师氏、保氏，国学学生称为国子。乡校的教师则由地方长老充任。可见秦始皇以吏为师不是创造，而是复古。国学的教育以诗、书、礼、乐为主。据《周礼·地官司徒》：师氏教授三德，保氏教授六艺。乡学教育则以六行、六艺为主。

秦始皇所以失败就是过度依赖暴力，而汉朝成功的秘诀就在于提升了社会自治的程度，在政治领域运用了“顺势疗法”。可见社会分化只要不导致暴力行为，对于文明的生长、力量的凝聚，不仅可以接受，甚至完全有益。

我始终觉得，在秦王嬴政自名“皇帝”、自比神明的狂妄自大后面，隐藏某种自卑感；就像有人自称伟大的导师，仅仅因为自己连大学都考不上，只能上师范中专，结果持久的怨气使他晚年作出了关闭所有学校的荒谬决定。杀伐的成功固然使他们信心膨胀，但深刻的自卑也使自信转变成自大的狂妄。在古代，“皇”“帝”都不是凡人的称谓而是神明的尊号，嬴政自称“皇帝”和二十世纪的某人自称“红太阳”的心情是相通的。可是人怎么能是红太阳呢？即使他因为高血压和心脏病而面容红肿、仿佛“神采奕奕”，也不可能是红太阳的同类。这些变态人格，无非是被自己的出世之谜所困惑所压抑，产生了祸乱天下的反动，因为只有不断的扩张才能让他们忘记并不光彩的过去。

我始终觉得，嬴政的风格并不与秦国的列王传统同。这与他出生于邯郸歌舞妓厅及其母家的特殊背景不无关系。他的母亲虽然是“豪家女”，却依然是歌妓兼小妾，这种女人的淫乱习性和淫乱基因，怎么会对嬴政没有影响？所以他早年很是缺乏威仪，具有太多的“人民性”和流氓性，据《史记》记载，大梁人尉缭事秦，嬴政“衣服食饮与缭同”，但仔细观察后尉缭却发现：“秦王为人，蜂准，长目，挚鸟膺，豺声，少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人，我布衣，然见我常身自下我。诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣。不可与久游。”〔《史记·秦始皇本纪》〕如果尉缭的话有一点可信，则秦政的风度显然不是传统的国王，而是一个不择手段的革命家、暴发户和无赖，颇有类于后代历史上的“开国皇帝”，而不像一个传统国王，甚至比汉代的出身牧童的中兴之主宣帝也更为无产阶级化。

果然，后来随着嬴政内夺实权而外扩疆土，他的低三下四就一变而为暴戾狂傲：先前，他恳求王翦伐楚时的低声下气，但到了后来，连神灵都逃不过他的愤怒。例如当他听说阻挠他行程的是湘神，而湘江之神不过是尧的女儿即舜的妃子，而不是什么正牌的天神，自觉还不如秦王陛下，就不仅大怒，还要铲平湘山的树木，以为报复。秦王对神灵尚且如此暴虐，对人事的态度可想而知，后人把嬴政的暴政归罪于李斯的动议，恐怕李斯这位奸佞小人是冤枉的，就像把文革的暴行归罪于林彪四人帮一样荒谬。按照文革的经验推测，李斯的毒计大约多系出自嬴政的暗示和唆使，嬴政的革命家一般的诡诈足以做到这一点，而李斯迫于嬴政的淫威岂敢不从？这样看来，嬴政所以成为始皇帝，并不是凭借不可思议的神威，而是依靠后世开国皇帝同样的“无赖行径”。其实，这种无赖行径正被目为政治才能的体现，验诸历史，莫有例外。

这种天生的政治才能，可以笼统地叫做“渴望权力的变态心理”，把争取独裁权力视为高于一切的快乐之源。若是不能凌驾在一切人的脑袋上，生活就变成了无味的……这样一来，这种人眼目中的生活，就不再是生活本身，而是成了争取独裁权力的手段。所谓独裁权力，也是随着权力的增长而不断强化的，难有满足的一天。同样，随着皇帝陛下的认识扩张其野心也扩张，所以知识就不仅成为争取权力的手段，也是产生权力欲望的源泉……如此看来，我们是否能说，嬴政之继位秦王并进而升格为始皇帝这一纯粹的历史偶然，最终成了世界的命运呢？

在决定历史的偶然因素里，“自我实现的预言”所构成的 “催眠性暗示”，也构成巨大的演化力量。例如韩非子对于明君的呼唤最终引出了剧毒的蛇蝎。这种意义的先知先觉者不仅是“首位受示者”，而且是“首位创造者”，他的使命是使个人的思想变成全民的共识，以开创天命的窗户，不论这天命多么违背民意。“天听自我民听，天视自我民视”的人本主义时代，终结了。

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第六章

第一期中国文明的方舟

在这个人满为患的时代、在这片争相逃命的土地、在这座不成体统的国家，一切都昂贵无比；只有人自己是廉价的、低贱的、卑劣的、无意义的。人自身的贬值，使人的尊严还不如一块猪肉那么值钱！这种民族灾难，使得一切文雅都一败涂地。

由于国家破产，我们的精神已经溃散。几十年来的中国人已经不知道自己是什么，更不知道自己应该成为什么了；所以无法在此历史的大困境中开始自救。许多人抱怨：“我们不幸降生为人。又不幸降生在二十世纪的中国。更不幸还具有人类的感情和智力。”但实际上，唯有自救者方能为民族开出一条路来──他不强求别人接受，但他的风范将吸引那些感到饥渴的人，开启民族自救的道路。

我们有过一个最为丰盛的古代，也有着一个最为贫乏的现代：未来我们的困难是，怎样把“祖先的书”和“现代的心”结合起来。如果没有这一结合，我们就是行尸走肉，只能沦为西方文明的部件，也就是毛泽东鼓吹的“做一个螺丝钉”。但是这一结合却不是现成的，这需要我们毕生的努力，需要一点一滴的努力，而不是登高振臂一呼，像是那些突然冒出来的街头勇士。激情很可贵，但一定要持久，尤其不可走向自己的反面。为了保持自己，我们还需要拼命去读西方人写的历史著作，到时候功效自然显示──那时我们方能从一个更为中立的视角，从对方的眼中，知道我们自己是什么，知道我们应该成为怎样的。

“你有激情，这很可贵。我建议你在读书时一定要注意西方人写的中国历史方面的著作。只有这样，我们方能从别人的角度看到我们自己的样子，我们应该成为有益于世界的人。他山之石，可以攻玉。”──我的内心在十八岁的时候这样对自己说。

当然，为文为字，志趣不同，性情有殊，取舍不一。所谓萝卜白菜各有所爱。孤旅的《远古的文字信息》说得好：文以载道，大多以正人君子者居多；传道授业，训诫启蒙而乐此不疲。即至“儿自长成”便鞭长莫及，兀自由他偏离了正道，但到底没有一头扎进荆棘地里，扯下那份廉耻；只是“代圣贤立言”的如橼大笔惯写了“风花雪月”的绯绯情怀。这类文字自然亲切可人，从墨香中透出温馨，所以《诗经》开篇便“君子好逑”了。虽说不是挑情逗性，但也足使少男少女血脉贲张。 

爱情需要抒发，悲情也得张扬。李后主若非高居庙堂又沦落阶下，自不会生发“恰似一江春水向东流”的千古幽叹。由此一斑可知文如其人并非全虚，但要据此论证作者的德行操守与文一辙也嫌牵强，更有者心中不屑，却硬要奉承声色；“奉旨填词”的柳三变当为一例。一曲“三秋桂子，十里荷花”不止孙何“归去凤池夸”，连金主完颜亮亦生投鞭问鼎之心。历代多有评家，将宋二主受掳罪为此词。 

“看落花流泪，听雁鸣心惊”本是人之常情，但只有冰心慧质方能捕捉其一瞬即逝的情感──文章本天成，妙手偶得之。故此便有了“雁过也，最伤心，却是旧时相识”的凄惨孤丁和“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的豪情万丈。也并非所有的文字都唾手可得，灵感和慧质不会常常结伴而行，于是那文字便颇费“推敲”，如烦恼处岂止是“捻断数根须”。但过分的推敲有时也是相当可怕的，七步之外便是身首异处。时间就是生命在此可谓至极。“煮豆燃豆萁……相煎何太急”而致使晚生后辈羞吟《豆萁诗》。 

撇开“焚书坑儒”的蔽日浓烟，曹丕改辕易辙地放过曹植，是豆与萁唤醒了他尚存的人性。文字救了曹植却又使无数文人淹埋于“文字狱”中的烈烈“清风”！好在历史的长河中并不仅仅只是“文字狱”，道德的传承即使是在“高压”下也会透出隆隆声响，击碎层层密密的帷幔，如甘露彩虹洒遍那块干涸的心灵、照耀那片阴霾的角落。“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”如果说杜甫是由己及人，爱己以爱人的话，那么“江洲司马青衫湿”则无疑是对下层社会的怜悯和呼唤，是一种人性的关爱。 

当然，自有那“天将降大任于斯人者”，动不动就热血沸腾，热泪盈眶，拍案而起，挺胸而出。“怒发冲冠，凭栏处，潇潇夜雨……”的豪情，“千骑卷平岗”的豪迈，“老骥伏枥”的壮志，“漫卷诗书喜欲狂”的爱国热忱，“留取丹心照汗青”的凌云气节……这些已是远古的天籁。一如《广陵散》，已为绝响。 

真是“一把辛酸泪……谁解其中意”？谁解？古之为文，除却书画，少有润笔，当得上“清寒”二字，入住了“痴狂”世界；《四书·五经》的熏陶，诸子百家的训诫，自是“秀才不出门，能知天下事”。──这是闲话。然即或奇花异葩也非能显龙显风，比不得现时的一夜而贵，声名雀起。清贫而痴狂的世界里自是透着浓浓的墨香，却不知现时的文字里都飘荡着何种气息？ 

一、道的显明

 

在一个无文化的社会如现代中国里，文化的本位观反衬了人们的绝望！为什么会这样呢？在追求自然奥秘的过程中，人们培养了追求绝对真理的思想习惯；在追求社会原理的过程中，人们培养了追求妥协精神的思想习惯；唯有在放弃了奥秘与原理的社会如现代中国里，人们不再有思想，只有习惯。

以自然精神或超自然精神入世，则产生了绝对真理，宗教战争与思想战争频起。以社会精神或超社会精神出世，则为各种宗教与思想的杂凑和混同，创造了最好的条件。

而以超自然的精神出世，则能创造更加极端的宗教、思想；更加独立的科学、技术；更加纯净的美感、艺术……以超社会的精神入世，则能创建世界性的秩序、跨族群的组织、贯通各个时代的伦理和道德系统。

东西方哲学的差异，实际上就是源于对自然精神和社会精神的总结。当然，在东、西方上述差异的大前提下，各自内部有着各自的差异。

中国文化内部，道家较富于自然精神而显得比较超约、洒脱，具有观人观世的慧眼；儒墨则显得比较拘谨、局促，但富于待人处事的能力。

历史决定论在根本上是一种神话而不是一种科学！神话并不比科学劣等，神话不是常常比科学更有力地摆布了历史过程吗？过程其实要比“结果”更加实在。因为神话的关键不在于“预测的准确”，而在于“影响的广延”！

［1983年12月18日］

民间文化，往往以其沉默的敌意，与高级文化互相对峙。作为一种可能的替代者，民间文化往往在历史性的变革关头，才跃入历史文献学家们狭窄的视野。尽管民间文化的视野、历史感和进取精神，常常逊于高级文化；但它却是高级文化的基础和前提。一般来说，基层文化较为稳定，但却较有弹性，可以适应不同的发展方向及其需要。在高级文化的面前，基层文化显得粗陋，但这又正是它的力量标记，因为“它还没有丧失某种原始的状态，像材料一样具有可塑性”。基层文化也许是幼稚的，因为它尚未充分分化，但同时它也因此还有着广泛的发展潜力。

高级文化的代表没有必要向民间文化宣战。这类战争向来利少弊多，容易流为破坏行为，其恶果使整个社会生活趋于沙漠化。高级文化和民间文化，可以分属不同领域，它们完全可以和平共处。相反，互相侵犯甚至彼此并吞，只会使得整个社会生活的分野与节律趋于紊乱。除非千载难逢的“其命维新”的时刻来临，这种分野与节律不应改变；否则只会造成紊乱，不会造成进步。况且，即使革命本身也只是“改变旧有的分野与节律”；而不是“废弃所有的分野与节律”。

许多民族的高级文化，其形态和气质都与民间文化的形态和气质大相径庭，甚至趋向背反。这并不能构成高级文化向民间文化宣战的理由。对于某个具体的民族的生活而言，民间文化既有其重要性，又有其影响力，根本不容忽视，民间的基层文化对民族命运的影响有时还甚于高级文化。尽管在民族先驱为民族生活制定的短期目标或长期目标中，高级文化往往居于主流地位，但高级文化毕竟只是一个民族文化的表象；民间文化有时才是隐居幕后的操纵者。所以随着时间的逝去和表象的褪色剥落，民间文化还会上升为新形的高级文化，不禁使得曲士们大吃一惊。

对当今的中国而言，保护备遭摧残的民间文化有其必要。民间文化，乃是高级文化的潜在土壤，破坏了这种“文化土壤”，也就摧残了高级文化的前景。毕竟高级文化是基层文化破土而出的，而不是从西方的真理那里移植过来的……移植活动的成活率最终很低，就是因为遭到了自身免疫系统的抵制。中国人信奉欧洲宗主的时代即将一去不返，而中国教宗的重生、中国精神的重振，已经指日可待。中国生活步入正轨的时候，无轨时代的文化革命将最终结束，“洋教头”的四大面具将被摘除。这样的步入正轨，除了古代经典的引导之外，还要仰仗中国人民的智慧──民间文化；然后，中国文明才能死灰复燃。

有一个问题值得考虑：民间文化的保护与“中国一体化”如何协调起来？

这确实是一个棘手的问题。因为，中国地域广阔、部族众多，各地民俗差异极大，如果听之自流，势必构成中国一体化的潜在障碍。而中国若不断然投入一体化的激流──则复兴无望、苟延难再。中国的黄金时代，有待于一个巨大的希望之潮和一个坚定的意志之塔。而一体化，则是它的必要手段。没有一体化作出真正的“枢纽”──那个巍峨的意志之塔则不能转捩中国悲惨的近代史；那个磅礴的希望之海则不能注入中国丰饶的未来文化：中国民族争取复兴的千年事业就会半途而废。所以，一体化与民间化在文明发展上是不可偏废的。从某种意义看，甚至可以说中国未来的高级文化只是他们的堂皇装饰或必然的结果。

说“人民生活状况的演变”才是历史的主干，并不恰当。首先，它忽略了高级文化对民间文化的影响；忽略了优秀而独创的个性终对人民生活状况的渗透左右。其次，历史的重心不仅在于“延续”，更在于“翻新”；而人民生活状况改变的频率与节律，远远低于高级文化的演变频率。民族性格或民俗习惯的改变速度，无论如何不如突出人格的此起彼伏来得引人注目。所以，民俗学不能与历史学分庭抗礼，更不能代替历史学。

尤其彼此悬殊极大的民间文化类型，本是前工业时代的遗孓。那时闭塞的交通状况使得各种乡土气息特别浓厚的民俗得以保存、发展。现代交通的出现，使这种状况一去不返了。特别是中国，在遭到了较之蒙古统治更为严厉的苏式统治的摧残禁锢即将六十年之后〔1949年──2007年〕之后，民间文化凋零殆尽，现存状况令人寒心。现在中国的民间文化，基本上处于“地下状态”，而且日益为年轻一代所轻视、忘却。这种现状隐伏着民族生命的危险：它使得中国人对外来文化缺乏必要的免疫力，从而使得中国文化和中国社会的未来变得极不稳定。传统过于强大固然是一种现代化障碍；但传统遭到摧毁的民族也是经不起世界风暴侵袭的。

早在1980年代，我们已经认识到：中国一体化〔而不仅仅是区区的“统一”〕与民间文化的保护──不相冲突，反而互补。而没有民间文化的中国一体化，已经在文革期间尝试过了，并遭到惨败和全民唾弃。从另外一个方面看，如果背离了中国的一体化过程，民间文化的保护和发展，在根本上也因为失去了现实功能而成为不可能的、无意义的，并因为其逆流性质而注定要破产。我们必须考虑到，文革这类以牺牲民间文化为代价的中国一体化过程，也正是对民间文化中极端消极现象的极端反击。民间文化中的极端消极现象，其表现是顽固坚持自我中心立场、无视中国一体化这一现代压力。

未来的中国一体化努力，不会放弃民间文化这一土壤，甚至会有意识地运用它作为武器，当然也就不会像共产主义者那样压制它、摧残它。反过来，未来的民间文化，不会无视中国一体化的强大运动，更不会拒绝投入它的嚣嚣洪流。它们二者，必在中国命运的感召下互为表里、相得益彰。这样，中国一体化过程才会对传统的民间文化进行重点保护，并对新起的民间文化进行重点扶植。这样中国的一体化才能导致中国生活和中国文化的全面复兴。

这样一种新眼光是比较好的：考察中国一体化运动的长远得失，就到它与民间文化的关系方面去。看它能否有效利用民间文化的巨大潜能，来促进中国生活的重建；看它能否运用民间文化的默化力，来顺水推舟地促进中国一体化。它终将拒绝逆水行船、“不斗则垮”的乱党思想，而致力于研究民间文化类型〔包括其精神的类型〕或民间文化细节的长远得失，并重建它与中国一体化的关系。凡能强化中国一体化过程的民间文化，就予特别保护；凡有助于新的高级文化滋生的民间文化，就予特别扶植。我们相信，随着中国生机的日益恢复，新的民间文化也将日益茁壮，作为中国生活日益健康化的象征。

二、语文特性 

我们知道，两河流域的苏美尔人发明了人类最早的象形文字——楔形文字，而印度河流域哈拉帕遗址发现的文字符号有500余个，也是象形的以及用方、圆等几何图案组成的，至今尚未成功释读（或许是方向错误）。而古中国也在类似美洲印第安人的“结绳而治”的阶段之后，进入了使用象形文字——甲骨文的阶段。这恐怕不完全是一个历史的巧合。

中国的甲骨文字，迄今已发现3000多个，已考释出来的占半数左右，比印度河流的文字要多得多，这也显示了时间的进步。甲骨文不但有象形字，也有指事字、会意字、形声字、假借字。它的字形自成体系，是比较成熟而系统的文字了。这表明，汉字发展到甲骨文阶段，已经有一个相当长的时期了。这些都与以后由白种人腓尼基人创造的字母文字分属于两大类别。

苏美尔人来到两河流域地区，他们发明了楔形文字（cuneiform），这种文字很像中国的甲骨文，只是笔画有棱有角，便于在泥砖上按捺，不像甲骨文比较细致，便于在甲骨上刻画。阿卡德人没有文字，后来借用楔形文字书写自己的语言。语言学的研究显示，苏美尔语与现在所有的语言都没有直接联系，但是在翻译苏美尔文字时，语言学和考古学家们发现，苏美尔语与现在的匈牙利语、土耳其语以及高加索地区语言有很大关系。在所有发现的苏美尔语言的五十三个语法特征中，与匈牙利语对应的有五十一个，与土耳其语对应的有二十四个。由于苏美尔语是黏着语，而匈牙利语也是黏着语，所以两者在语法特性上的出现巧合的可能性就非常大。再如中国在仰韶文化彩陶上的原始文字，和苏美尔的楔形文字也很相似，所以不少历史学家都在讨论说苏美尔文字是中国文字的起源，尽管现在没有结论。

黄种人主要使用表意的象形文字，今天的中国汉字还将继续使用许多年，为什么苏美尔人离开中东地区以后，后来的白种人放弃了使用苏美尔人的象形文字？要知道苏美尔人的楔形文字最为古老，而古老文化的惯性与同化力是很强的，结果反而是由中东地区以后出现的白种人，古老的腓尼基人创造出字母文字，并由欧洲的白种人古希腊人不断完善，再以后由古罗马人加以推广，才形成了今天的白种人国家普遍使用的拼音文字？

有人认为这主要是人种的更替造成的：苏美尔人与白种人不同种，苏美尔人的语言和思维方式与白种人区别很大，当时文化相对落后的白种人无法用当时先进的苏美尔人的楔形文字来充分表达自己的语言，所以他们借助了苏美尔人的字母另外创造一种表示语音的语言符号，来表达和记录白种人自己的语言，这其实在埃及人的文字那里已经崭露头角了。

中国人的甲骨文与苏美尔人的楔形文字，是同一类型的文字，形神两方面都甚为接近。生活在苏美尔人身边的白种人拒绝使用苏美尔人的象形文字，而生活在遥远东亚地区黄河流域的中国人却使用与苏美尔人同样的象形文字，为什么？这或许也说明了苏美尔人与中国人的某种渊源。

毛喻原《论汉语的险境和诡谬》指出，汉语实际上处于某种危险之中，其最尖锐的表现就是它的大语种规模却仍是少数民族的语用特点上。

汉语如不改变其精神意旨的方向，不变换其思想语用的策略，不替换其生物位格的定势，那么，它的结局仅仅具有一种方言的性质。在世界范围内，汉语仅是汉人自产自销自用的一种自足性工具。它既不旁及其它，也不关联异类。其词汇既不契合世界普适的语法规则，其语句也不构成对另类语言的全息交流。似乎它更乐意闭合在一种自恋的“感觉良好”中，只满足于在汉语言社会的内部或外部制造一个又一个的谜，而从不指望任何合乎理性的透射、进入、交流与表达。由于汉语本身所固有的信息内容及精神旨趣的指向，这就注定了它所能涉及的存在领域极其有限。

一般说来，人类的语言可大致划分为三个领域或者层面。这三个领域是：一、日常生活的领域；二、科学专业的领域；三、哲学文化的领域。这三个领域实际上代表了三个不同的世界。

胡塞尔把第一领域称为“日常的生活世界”。他认为这一领域是一个具有原初自明性的世界。这世界是最基本、最自明的，其语言与日常生活中的行为直接相关。第二领域，科学专业的世界建立在生活世界的基础之上，但它不是直接自明的，它的语言作为一个整体与科学实验之类的行为相关。第三领域，哲学文化的世界处于最上层，它的语言高度抽象，艰深难解，以间接的方式与人的政治行为和伦理行为相关。

“萨丕尔──沃夫假说”认为：语言的结构能够决定操该语言者的思维，一种语言即一个世界，这世界不同于使用另外语言的世界。“斯蒂芬假说”更直接挑明：一种文字的原始形态中，世界的一切，包括它的滋味、色彩和特质，都已包含在其中了。

汉语存在的问题不仅仅表现在词汇量方面，而且表现在其词类分布的严重失调上。在一般的凡俗生活中，它确实能做到“如彩色电影般鲜艳、活泼、生动、真实”。但在有些领域如神学、哲学、宇宙学、形而上学、意识理论、大脑科学等方面，它就显得有些力不从心了，甚至有一种无力感、无能感。汉语在这些方面是三言两语，电报式语句，语焉不详，不知所云。在抽象的人文科学、思维科学领域，汉语表现出的是一种惊人的疏懒，它似乎只贪图在哲学论证上的“一步登天”式的快感，迷恋一种思想世界的偷工减料式的所谓便捷之途。上至革命领袖，中至文人学者，下至流氓无产者，其思维方式都显示出一种无差别的特质，其认识世界的方式都表现出同样性质的倾向和嗜好。他们惯用极简单的语句来概论世界，判定世界和了结世界。他们对存在的奥秘、辽阔的世界、丰富的人生只能作些不甚了了的断言。于是，故作高深者有之，空话大言者过之，词不达意者滥之。于是，以下的事情经常发生也就不足以怪：所谓看破红尘者，实际还没有开始看；所谓的精明者，实际上愚不可及；所谓的明事人，实际上迷懵深重。

汉语遭遇着双重的脱节和断裂，其一是与自然世界脱节。汉字似乎是从气象万千的世界中给强行切割出来的，它的方块性与宇宙的圆融性似乎构成了一种截然的对立。当然，这一脱节与其他民族的文字相比还不为过，因为它毕竟是一种表意的象形文字。问题的严重性主要表现在第二种脱节上，即汉语与汉人社会生活的严重脱节。似乎这是两个毫不相干的世界，是两个独立的自足系统，语言是语言，社会生活是社会生活。按理说这两者应该有一种互动关系。两者应该相互透射，相互映照。语言不仅来自生活、反映生活，更重要的，它还应促进生活、改变生活。但汉语世界给我们的印象是：语言是高度自治、自洽、自足的，它仿佛自成一体，有它一套自我发育、繁衍和完善的机理。汉语从没有顾及、垂怜过汉人生活世界的存在真情。国人的罪孽，在汉语中找不到悔词；国人的苦难，在汉语中找不到表达。

在沉重的现实生活面前，汉语所表现出的那种莫名其妙的潇洒、逍遥和轻逸，确实让人吃惊。一边是语词的莺歌燕舞，语言的纵情狂欢，一边是现实的沉重枷锁，生活的苦难血泪。这两者的反差说成是云泥之别也不为过。这情形就好像是，汉语插上了一双升天的翅膀，直上云霄，已进入一种理想世界的天国，它一味地自恋、陶醉于自身安乐，而全然不顾现实的沉沦、邪恶、堕落和毁灭。当语言在享受天国之福时，现实却堕入地狱的深渊，仿佛中国人所有的幸福就仅仅是一种语言的幸福，所有的理想仅仅是一种语言的理想。仿佛中国人是一个只能自己给自己写情书，让自己来阅读，自己来陶醉的自恋者。的确，在语言那儿，也只有在语言那儿，我们才能够发现中国人所有梦想的寄托。那儿不仅真，而且善；不仅善，而且美。但这种以语词形式来满足的幻觉却是以现实生活的无限苦难来作为其惨重之代价的。

汉语还缺乏一些用于表达哲学思想的关键性语词、元件和要素。结果，理所当然地是唐宋诗人赢得了汉语发展的历史高峰；书法家和国画落款人占领了汉字的艺术天地。政客和末流文人们创造并利用了汉语言的诡辩术。结果是哲学家成了名副其实的失业的人。

汉字具有一种“球体模型”的特点。这一特点极易在汉字的书写和印刷形式中得到识别。每一个版面的汉字都是各自独立、相间排列的。即是说在其字与字之间总是有那么多难以令人满意的间隔，总是具有一种“漏气”和“断气”的视觉效果和读音效果。它太缺乏一些必要的元音、圆润音和柔滑音，读起来总使人有一种音步齐整的单调感和受阻的钝挫感。

每一个被造出的汉字，都是一个相对孤单的独立王国，每一个独立王国又分别对应于一个独立的自然实存。这种形──形对应的锁定关系，就必然使我们，无论在字与字之间，还是在被字所指称的事物之间，都很难找到一种有机的联系。实际上汉字的此种存在方式仅仅完成了人的思维对自然之有机整体的原始切分，同时也造成了自然事物的有形具象对于人的思维的某种固化和定格。

“汉字的早熟性”要是指汉字的那种反进化特征。汉字的发展没有遵循由简单到复杂的原则，而刚好相反，它走的是一条从繁到简的道路。它主要是通过以下途径来实现它的“简化”过程的：一、把图画形式的符号变成线条式符号；二、省去重复的部分；三、省去不重要的部分；四、借用同音的字来代替结构繁复的字；五、只保留原字的一个部分；六、对原字的某一部分进行简化等。应该说明，汉字的繁化过程也是存在的，只是汉字的简化才是它发展的主要趋势，即是说，汉字在其首创时就显得非常复杂，非常繁复，非常“成熟”了，以后的事情仅仅是对它进行裁减和简化，这是明显地违背事物发展由简到繁的原则的。

毛喻原认为，过早地掌握汉字的所谓“早熟性”，极有可能导致错误地认为对于社会所有文本的虚假性全面解读。从而阻碍汉人认知能力的持续发展。它的可悲的社会文化效果可能就是导致人们所谓智力的“早熟”，而智慧永远不成熟。因为他们的识字能力〔进而带来的阅读能力〕似乎是一次性地就完成了，解决了，也就再也没有什么必要去继续深化和发展这种能力了。显然，正是汉字的这种形式的早熟性和词汇掌握的早熟性导致了汉语世界人们理性认知和智慧探索的阻碍和迟滞。推之究极，汉字的早熟性要对中国人民的心理〔文化〕迟熟或不熟负起直接的责任。

不少汉字的构造方式绝非出于偶然，它们明显地带有一种体现欲文化的指向根源。譬如“精”字。我们知道，“精”在现代汉语里常作“精神”、“精华”、“精英”、“精粹”、“精髓”、“精明”、“精彩”、“精诚”、“精干”、“精练”、“精灵”、“精锐”、“精深”、“精通”等讲，或者说它常常被组成这样的词来形容、说明世界上最好的东西。但我们又知道：“精”是由两个汉字构成的：左边为大米的“米”，右边为青色的“青”。“青”在古代作“纯净”、“干净”、“清净”讲。由此看来，在我们古人眼里，经过挑选出来的干净的米、上等米就是“精”的意思了，这里充分显示了一种“精”的可食用性，即“唯米主义”色彩。这是“欲”文化在构词上显示其底蕴的一大佐证。所谓阶级斗争、政治斗争、权力之争〔包括起义、革命、朝代更替，及各种各样的文化运动或反文化运动〕都可以看作是唯米之争。所谓米少则乱，米多则安。“精”最终还是要解决一个米饭和肠胃问题。唯物主义其实就是唯米主义。

又譬如说“欲”字。“欲”──即所谓“欲望”、“欲念”、“欲求”、“原欲”、“情欲”、“生物欲”，反正是指人的那种强大的情态冲动和情感指向。在这个表达人之情态的本应是精神性的字眼中，我们也极易发现它的肉身肠道要求的痕迹。这个“欲”字由两个汉字构成：其左为“谷”，其右为“欠”。谷是没有去壳除皮的米；其右为“欠”。“欠”本为“人”〔──欠〕，这恰恰说明了所谓的“欲”望，是由“人”对“谷”〔即“米”〕的渴求所导致的，换句话说，就是“人”与“米”的关系构成了“欲”。这里充分说明了汉字“欲”与生物本能和肉身原欲相关联的一种性质。

再譬如“学”字。“学”的本意是学习，是人类最重要的一种认知活动，也指人从无知到有知，从少知到多知，从浅知到深知的一个过程。在古汉语中，学的繁体为“学”，由上下两个字根组成。在金文中，上面字根的中间部分是八卦中的爻象，两边是人的双手，冖像屋顶，冖以下的子即儿童、学童。学的古字义就是长者手持爻在家里教导膝下的儿童。当然，所能教的内容就是爻，所以，爻就充当了中国学术的原始起点。

爻字指代八卦，相传创始于伏羲。到了周朝，八卦成为《周易》。我们知道儒家的五经、六经、七经、九经、十经、十二经、十三经等经典著作中均含有《周易》的内容，可见在我们三千多年的文化史中，学字的本义始终贯穿其中。

中文的“学”字无形中只是在暗示你，你只能去研究、领会我们的祖先所遗传下来的东西，你只能去解释古人留下来的那些关于宇宙、世界的秘语和奥词。这一传统沿袭到当代，也有一种惊人的体现，即某一理论、某一学说已达某一绝对高峰，人剩下来可做的就是去领会它、理解它、接受它，而不是去超越它、批判它、否定它。所以更说不上要去创造出什么全新的东西。当然，此种学，只能愈学愈愚，愈学愈迷。实际上只能让人走到学的反面──无知与愚蠢。

此外，如“美”字，“人”字。“美”──“羊”和“大”即为“美”，大的羊就是“美”。这显然是一种食物主义的美学观。而“人”字呢，这也许是人类造字史上最为轻率的一个事实，一撇一捺，把世界上最复杂、最美好的存在处理成了最简单的书写形式。世界上还从没有哪个民族把人写得这么简单过，唯独汉字，就是这么一个简单的“人”。无论是好人、坏人，还是恶人、善人；也无论是肉体的人，还是作为精神存在的人，都是一个这么简单的“人”。我们知道，其他语言却不是这样，比如在英语中，以下的字都可以用来指人，而且是从不同的方面和不同的角度〔从生物、生理、肉体、心理、精神、人格等方面〕来指人：MAN、MANKIND、PEOPLE、PERSON、BEING、PERSONALITY、CHARACTER、HUMAN、INDIVIDUAL等。在一个简单的“人”字中，我们是否感觉到了存在于汉文化之中的一个严重问题，即一种明显的对人的忽视、削弱和排斥呢？ 

毛喻原的看法相当精彩，然而即使这么精彩的看法依然是汉语的产物！其中许多闪光，但其最大的问题则是把汉字与汉语混为一谈，同时也把西方语言与西方文字混为一谈，例如他说汉字语词只有五万多而引文语词却有八十万之多。其实五万多的只是汉字，而不是汉字语词。相比之下，西方文字岂不只有二十六个字母？所以我认为，汉语和英语可以比较，汉字和英文则无法比较。

和毛喻原不同，我看到问题的另外一面：中国之所以历尽沧桑仍能保持为一个完整、连续的政治文化实体，不仅得力于它的地缘环境和政治传统；且得力于它的文字甚至具有种种缺憾的语言。

三、语文分离

英国阿尔斯特大学的理查德·林恩教授经过近三十年和对一百三十个国家的智商测试，得到了不同地区人群智商的排名。调查测试的结果显示，东亚地区〔包括中国、日本、韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区〕的黄种人，拥有全世界最高的平均智商，平均值为105。其次是分布在欧洲、美国、加拿大、澳大利亚和新西兰的白种人，平均智商为100；南亚、西亚、北非和大部分拉美国家的混血种人平均智商是85；而平均智商最低的地区是非洲撒哈拉沙漠以南地区和加勒比地区的黑人，平均智商为70。 

为什么不同地区的人群智商会有如此的差异呢？林恩教授认为，造成人种智商差异的原因是生存环境和基因的选择。他赞同加州大学研究脑量进化的专家杰里森的观点：在物种进化的过程中，物种的智力进化受到了环境的重要影响。他认为，寒冷地区的人类必须学会如何御寒，在寸草不生、动物也很少出没的冬季，寻找食物生存下去的努力，使得这些地区的人类获得越来越高的智商，得到了更大的脑容量。比如东亚人的平均脑容量为1416cc，欧洲人的脑容量为1367cc， 而撒哈拉地区的非洲人脑容量为1282cc。既然东亚人的智商最高，为什么西方人的发明创造更胜东方人？他认为这是由于东亚人在性格上比欧洲人循规蹈矩，所以发明创造受到了一定的限制。为什么生活在冰天雪地中的爱斯基摩人平均智商只有90左右，没有获得最高的智商？林恩教授说，在早期非洲直立人向世界各地移民进化的过程中，他们带着能够进化出高智商和低智商的基因。而这种基因在人口发展快、人口多的地区得到进化的机会就更多。由于爱斯基摩人的人口稀少，控制智商的基因突变成高智商的概率也就小于欧亚人。按照这种解释，中国的众多人口对中国人的智商进化应该提供了很大的帮助：因为人口多了，基因变化的概率也会随之上升。

有人还研究了中世纪欧洲的犹太人隔离区生活对其进化的影响，发现基督教欧洲的犹太人智力超过一般水平，则是因为中世纪欧洲的隔离生活，迫使犹太人在自然选择过程中，很容易成为金融家、贸易商、经理人员和税务员。因为上述缘故，犹太“隔都”里居民的智力变异使其在事业上较易获得成功，变得富有的较大家族，把变异的基因代代相传，从而形成明显的“犹太人特性”，使其不同于西班牙的伊斯兰教下的犹太人和北非、中东的当地犹太人。基督教欧洲的犹太人所具有的这种进化过程，也跟犹太人的“神经节墚脂储积症”和“葡萄糖脑墚脂储积症”之类的遗传疾病，具有密切的连带关系。

陶文东《汉字与智商》则从一个完全不同的角度，探讨汉字与智商的关联，对中国人智商进化的促进作用。看看东亚地区，平均智商达到105，其中香港更达到107，高居全球首位。但是东南亚国家中只有华人国家新加坡超过100，其他如泰国为91，马拉西亚为92，越南为96，剩下的东南亚国家都在90以下。中亚国家也在90左右或以下。按人均GDP来看，中国甚至还低于这些地区的很多国家。但仔细观察一下，不难发现这些高居全球智商首位的东亚国家和地区有一个共同特点，那就是：全部都位于汉字文化圈内。而具有东南亚国家中除新加坡外最高智商的越南是原汉字圈国家。越南废除汉字也就最近几十年的事，并且据说又要全面恢复汉字。至于马来西亚由于总人口超过百分之三十为华人，而稍胜于邻近的印度尼西亚。爱斯基摩人和美洲的印第安人平均智商都是只有90，尽管他们都是从亚洲迁徙过去的黄种人。而人种、体格、肤色和汉字圈东亚人几乎完全一样的蒙古、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等，这些国家中蒙古的推定值最高，为98。可能因为蒙古和中国具有几百年同属一个国家的基因交流。

看一个例子曾经引起了美国各界的广泛关注，那就是用汉语学习来治病。一般认为人脑的语言中枢在左半球，只要语言中枢受损，就可能发生失语症或失读症。但在中国和日本，失语症或失读症患者要比欧美少得多。为什么？因为中国和日本都使用汉字。循着这条线索，科学家进一步的研究发现，欧美人使用的是拼音文字，他们记认字音和字义使用的确实是大脑左半球，而且仅仅是左半球。但中国人、日本人使用汉字，对大脑的利用要更加精细，左半球记认字音字义，右半球记认字形〔连字义〕，而且左右两半球均衡协作，共同认字。所以中国、日本的左半脑受伤的患者，体现为失语症或失读症的病例比较少。

根据这种关系，费城的一些心理学家做了一个实验，来看能否用学汉语汉字的方法来纠正失读症。首先是教一位美国失读症少年学汉字、汉语，接着开始实验：在一张纸上，上面一行写英语句子，下面一行书写意思相同的汉语句子，要这位少年看着汉字来读出英语句子来。这位患失读症的少年居然毫不费力便把英语句子念出来了，实验取得了成功。这样的实验在法国等国家也进行过，都获得了初步的成功。

不过有人反对陶文东的上述看法，指出东亚人智商和汉字没关系，因为多数东亚人其实是文盲，基本不会汉字。尤其从历史的角度看，居住在东亚的人口中的绝大多数都是文盲。比如中国人，在1949年做的人口教育普及调查结果证明，当时中国人口中超过90%的人口是文盲，这还是五四新文化运动普及了白话文之后的结果，在中国使用文言文的时代，人口中超过95%的人都属不识字的人口。如果必须通过汉字来提高人口智商的话，那么中国历史上那些超过95%的文盲的智商应该通过什么来提高呢？而可以遗传的智商显然不是一两代人的扫盲就可以改变的。 

比较激进的反对者甚至怀疑所有有关智商测验的结果，认为那些统计智商的调查人员没有去深入到中国内地去做采样。中国有近十四亿人口，多数居住在农村，只从城市采样，或是从海外的华人人口中进行替代性的统计采样是不能说明问题的。在中国能出国定居的人都是中国人口中的“人精”，这些人起码更有冒险精神，更能成功地实行自己的计划，至少属于百分之五以上的；如果用这样的人群作为中国人的平均智商基数来进行统计，根本不能说明问题。 

至于我本人则从一个比较没有争议的角度来看待汉字对中国的影响：

《中国字与中国文化》

［1980年4月26日──5月1日］

正如一种语言有其独具的思维：一种文字更有其特有的规则。尤其中国文字如此成熟、丰富而自成一体的系统，不可能设想它没有一种与世殊异的思维特点──不论人们对此思维特点如何评价。

汉语思维的特征，其实遍布在整个中国文化的系统及这个中国历史的脉络中，不是就语言而论语言的思考者们可以一言以蔽之的。例如，汉字注重视觉思维，汉字思维也就十分自然地侧重那些与视觉有关的直觉、灵感，这在无意中也就信任人自己的机巧胜过信任工具、尺度和机器。这就造成了“信赖人性超过信赖科学”，形成了反抗异化而注重性灵的懒散性格──这些多少都是从汉语乃至中国文字的特征而发轫的。对“普遍规律”的不信任、对非人、非我的外在规律的天然排斥──这些都是中国文字给予中国文化人的遗产。

中国文字不是拼音文字那样千篇一律的蝌蚪文，而是因情设施的艺术品，是一种超乎语音工具之上的特有结晶。因此也就成了神秘精神变易无穷、出神入化的表现形式。这样的文字确是定居民族的世代精神所凝成，而非航海民族为了应付日常的商业活动而临时拼凑起来的记帐工具。这样的文字当然不是现代商人所断言的，纯粹是一种记录语音的工具。相反，这样的文字对于民族心理的形成有着凝重的影响。要有一定程度的感受力，才会对中国文字的这一妙处有所感悟。对于现代中国的丧尽了感受力和审美力的芸芸众生──这些感悟显然都是过于奢侈了。

汉字不仅构成世界史上最富于特色的文字体系──而且也可以说是“天子精神的外在体现”。汉字不是人民风俗的跟班，就像所谓“拼音文字”那样；相反，汉字是指导人民风俗的“君子之风”。中国所以能延续至今──而没有像诸多古国那样冰泮瓦解：汉字是个强有力的纽带，甚至是汉人这个“化石民族”得以形成的粘合剂。

汉字既然与中国及中国文明的命运如此密不可分，那么请记住：欲消灭中国，当首先消灭中国文化；欲消灭中国文化，当首先消灭中国文字。中国字“简化”了，中国就贫穷了，中国的文明就走向单薄乃至萧条了。“文革”这个浩劫，其实是从“汉字简化”开始的。简体字出现还不到十年，号称十年浩劫的“文革”就爆发了，整个中国仿佛陷入灭顶之灾。对于这一点前后联系，任何没有偏见的人都可以看出来，并不需要足够的想象力才可以在自己心目中描绘出来。“简体字”的出现和运用，说明中国人甚至开始以民族自虐来达到阶级自慰。

欧洲人当然不需要这么认为，因为他们的文字起源于记帐工具，所以他们体会不出中国文字的奥蕴，就像腓尼基人无法理解埃及文字一样。但是欧洲人可以发展他们的美术尤其是建筑，以满足他们的文字饥渴症。中国文化的历史则在在证明：汉字对于培养中国人的艺术敏锐度，影响很大。而现代中国人之所以丧失了对于中国文字的理解能力，因为他们自己身为欧洲人精神上的俘虏与奴隶，必须借助于马列主义的翻译才能看懂自己的文字。

中国文字对于中国文化的复兴负有重大责任。因为它规定了中国文化的定型与发展。“如果”汉字不是这样，那中国文化必定呈现另一种面目。看看历史上的中国文明，是怎样用汉字征服并同化了多少周边的蛮族？尽管它对日本、朝鲜、越南、西夏、契丹等地的同化，并没有进行到底，但毕竟比对蒙古、西藏、新疆的同化还是成功一点。而日本、朝鲜、越南、西夏、契丹等对中国文字的模仿与替代，其实都无法彻底，因为从根本上说，汉字的精神只能产生一种特定的汉字形式。虽然日内本率先用它的“汉字简化”，肢解了汉字世界，但是它并不能创造一个有效的替代品；就像毛泽东制造的“简体字”虽然肩负了苏联殖民中国的使命，但也无法创造一个完整的汉字世界。因为汉字是表意的、不是记音的，与“拼音文字”的命运可说完全相反。

有人可能会问：第三期中国文化──中国新王国时代的降临：有待于“废除汉字于文化流通领域”？我认为不然。在我看来，“汉字的拼音化方向”，不仅是中国民族文化的消解方向，而且是中国民族自身的消解方向，是一个被动的、世界主义的方向。

然而回顾一下历史，就可以发现：拼音文字扩张到一定限度后，都会招致民族的分裂、社会的破败；文明则由统一走向分裂。这难道是偶然的吗？而中国文字却由于向心作用，而不断扩大其融合范围，并逐步走向世界性的胜利。

如果中国文字早在古代就采取了“世界共同的”拼音形式的话，印度与欧洲的分裂命运早就降临到汉人头上。根据其他文化圈的经验推论，那么可望粤语、闽语、吴语等为代表的数十种不能互相听懂的“方言”，早有机会形成不同的民族语言系统了。欧洲的拉丁语、日耳曼语、斯拉夫语诸系，都这样经历了分化为多种民族语言的过程。其间，时或有之的政治分裂又可对此推波助澜，实现种种“建国大业”。因此从上述事实出发，我们不难理解：保存汉字，就是保存中国民族乃至世界未来的统一性。

可以说，“汉字的拼音化方向”乃是一个亡国灭种的方向。那么，中国文化如何在简体字的肢解过程下，逃离苏联共产党带来的野蛮化浪潮？中国文字如何作为中国文化不可替代的形式载体，再一次兴灭国、继绝世？

［1990年3月23日］

在“反传统主义”如共产主义看来，不论从正面还是从反面说，汉字对中国的制约性影响，都要比风俗习惯、意识形态甚至社会结构严重得多。因此，使得中国发生彻底而不可逆转的变革，最有效的途径就是“废除汉字”：。在中国废除汉字，这不仅对中国，而且对整个世界及其全球过程，都将发生不可估量、难以逆转的“化学反应”。尤其考虑到，汉字作为一种“最古老的世界语”，不像梵语、拉丁语甚至阿拉伯语以及某种程度的现代英语等世界语那样，是由部落语言演化而来的拼音文字，而是经历了广泛的民族混同，并在多种语言的集合中发展起来的。

有语言学者认为，美国英语正式发生一种可以称之为“汉语化”的倾向，其特点是简炼化、习惯语化，不守语法规则。我们认为，这实际上正是一种“世界语形成的经典过程”。而英语本身，也由于其“西欧世界语”的渊源〔凯尔特语──盎格鲁－撒克逊语──维京语──法语〕，给“美国英语的全球化倾向”，打下了基础。

反思一下中国，这是个特殊意义的社会文化实体，而不是个普通意义的国家。例如，它的整合功能首先是由意识形态而非由法律制度来承担的；意识形态在中国社会构成了道德、政治乃至社会经济制度的总枢纽。因此，中国社会的变革在根本上只能由意识形态的变革来引导。如果中国社会的变革不能和意识形态的变革配套，则改革将变成“社会解体的预备阶段”。这样的末日改革，不仅失去了新意识形态的支持，还将遭到旧意识形态的处决。

中国社会的整合功能是由文字而不是由语言来承担的。试想一下，如果一群群不识汉字、背负拼音字母的“中国人”走遍了世界，那么发达世界岂不就要饱受蝗灾之苦？世界名城的贫民窟里，将住满此等毫无传统、毫无信仰却又极力钻营之辈，他们不讲信义，没有约束，什么事情都肯干……他们身上的油污将给世界带来化学反应。

四、一个中国、两种文字

前面说到，二里头文化似乎在文明要素方面已同商周文明直接挂钩，不过在一个重要的领域即文字方面却出现了一个重大的断裂。

1899年，北京国子监祭酒王懿荣〔1845—1900年〕偶然发现中药的“龙骨”上刻划着一些符号。对古代金石文字素有研究的王懿荣觉得这不是一般的刻痕，很像古代文字，但其形状又非籀〔大篆〕非篆〔小篆〕，于是累计收集了一千多片。他对这批龙骨研究分析后认为，它们是几千年前的龟甲和兽骨，他从甲骨上的刻划痕迹逐渐辨识出“雨”、“日”、“月”、 “山”、“水”等字，后又找出商代几位国王的名字。由此肯定这是刻划在兽骨上的古代文字，从此这些刻有古代文字的甲骨在社会各界引起了轰动，文人学士和古董商人竞相搜求。这就是“甲骨文”的发现。

从殷商的甲骨文看来，当时的汉字已经发展成为能够完整及在汉语的文字体系了。在已发现的殷墟甲骨文里，出现的单字数量已达4000左右。其中既有大量指事字、象形字、会意字，也有很多形声字。这些文字和我们现在使用的文字，在外形上有巨大的区别。但是从构字方法来看，二者基本上是一致的。

六十年后的1959年，人们在河南的洛阳平原上找到了一个四千年前的古代都城遗址，这个命名为“二里头”的文明遗址不论时间、地点都与史书上记载的夏王朝一致，考古学家们狂喜，以为夏王朝的遗迹终于面世了。可惜尽管考古学家们奋力挥锹，还是没有找到能够理直气壮地判定为夏朝的任何器物，也找不到任何与夏王朝有关的文字。

最奇怪的是，后人说“商朝推翻了夏朝”，但其实商朝人根本不知道夏朝的事情。传说商汤是灭夏建商的开国之君，但甲骨文中祭祀他的卜辞虽有六百八十余条、充满歌功颂德的溢美之词，却丝毫不提推翻夏朝这件头等大事。而已经出土的十余万片甲骨文，竟然连“夏”这个字都没出现过。

甲骨文已经相当成熟，与现代汉字一脉相承，许多商代甲骨文，还是能依据现代汉字依稀辨识出来，但二里头遗址中发现的二十几个文字标记，从汉字的角度，无法解读。难怪顾颉刚、童书业等人认为，夏商周三族，是不同的民族。就像宋代的汉辽金蒙四族鼎足而立，或者像清代的满蒙汉三族犬牙交错。童书业认为先商文字一定很幼稚而通用未广。而在二里头遗址的叠压文化层次中发现，夏商之间确实发生了巨大的文化断层。而在商周之间的文化延续就很平稳。

文字的产生和使用是文明社会的重要标志，作为记录和传达语言的工具，文字最早的出现形式是在新石器时代陶器器壁上较为原始的刻画符号。从文字因素看，齐地是最早出现文字的地区。1930年代开始，典型的龙山文化遗址日照地区两城镇的发现发掘，不仅发现数十万年前的旧石器早期遗址地点日照双庙村、旧石器晚期的日照竹溪村、丝山松竹村、奎山东两河、虎山胡家林村和莒县浮来山等八处遗址；更有距今约7100年—6200年的莒县北辛文化晚期遗址、距今约6200年—4600年的大汶口文化遗址以莒县陵阳河、大朱家村、杭头等几十处。

章丘城子崖龙山文化遗址、邹平县丁公遗址、泰安大汶口遗址均发现过陶文。莒县陵阳河遗址中大汶口文化陶器上所发现的刻画符号，就刻在大口尊的器壁上，被称作“陶尊文字”。经专家解读，这些刻画符号分别表示“炟”、“灵”、“凡”、“斤”“南”“戉”等字，记录着今人不能解读的信息，但被公认为汉字的最早雏形。

但是另有一个文字系统，还没有破译。1991年山东大学考古实习队在邹平县苑城乡丁公村发现刻字陶片，经国内著名考古与古文字专家鉴定，确认为中国迄今为止所发现的最早的陶书。遗址时代从距今5500年至2000年前后，其陶文比甲骨文早八百年。丁公陶文整齐地刻在一件泥质磨光灰陶大平底盆底部残片的器内面，计有五行十一个字。这块陶片长4.6－7.7、宽约3.2、厚0.35厘米。右起一行为三个字，其余四行每行均为两字。这些刻文笔画流畅，独立成字，刻写有一定章法，排列也很规则，已经脱离了符号和图画的阶段。全文很可能是一个短句或辞章。文字中除一部分为象形字外，有的可能是会意字。王恩田认为是“东夷文化系统的字”，严文明先生说是“一种比较成熟的早期文字”，田昌五建议将丁公遗址出土的、由成组文字组成的陶文，称为“陶书”，以与单个陶文相区别。裘锡圭认为丁公陶文，并不是一种处于向成熟的文字发展的正常过程中的原始文字，而是一种走入歧途的原始文字。当然对于丁公陶文，学术界也有不同的意见，有的学者怀疑，个别学者则否定。

再往前推演，早在距今八千年的贾湖遗址，出土一批具有文字性质的甲骨契刻符号，被认为早于安阳殷墟的甲骨文卜辞四千多年，也领先于素称世界最早的古埃及纸草文字，是迄今为止人类所知最早的文字雏形。而其中一些不能由汉字系统来解读的文字符号，据说居然可以由氐羌后裔彝族的古彝文来解读。有些看法还说近年来彝文解读了汉字系统不能解读的“夏时的苍颉书和夏禹书”。所以这种看法推测贾湖遗址一类“构成华夏文明的先夏文化中的文字系统”也可能源于氐羌。这一文字系统虽然嘎然止于殷商，却由氐羌后人彝族传承至今。如果真是这样，那就说明中国文明一开始就存在着“属于先夏文化的源于氐羌的文字系统”，和“属于先商文化的源于东夷的文字系统”。一个中国、两种文字，分别由后来的汉族和后来的彝族传承发展。而二里头文化可能就与后者具有更为密切的关系。

五、繁体字和简化字

汉字走过了一条由繁到简，又由简到繁的过程……总的来说，简化是汉字发展的总趋势。历代都有许多简体字。只不过，古代学者不屑于写简体字，视简体字为不雅，不让简体字登大雅之堂，如有人在考试时用了简体字，则被视为大逆不道，不予录取。即使如此，还是有一些简体字以异体字的形式存在于古文献中。

如：岩－巌      杰－傑      梦－夢     弃－棄

“解放”后，在苏联政府指挥下，中共进行了“文字改革”，强力推行简化字，从1956年起，陆续公布了几批简化字，并把简化字作为规范汉字，在国际国内通用。

简化字的来源：

1、采用历代的简体字或异体字，例如：

亂—乱    傑—杰    巖—岩

2、恢复古今字的古字，例如：

舍—捨—舍    辟—闢—辟   网—網—网

3、采用古代的通假字，例如：。

薦—荐

4、用同音或音近字代替，例如：

丑—醜  后—後  征—徵  斗—鬬  适—適

简体字与繁体字的对应关系：

1、一对一：

爱：愛    罢：罷    达：達   籴：糴

2、一对多：

干：幹乾榦   当—當噹     台—臺檯颱               

A、意义相关，范围不同：

征──征、徵。〔1∶2〕

未简化前，“征”、“徵”原是两字，只在“徵税”一义上可通。而“征”之“远行、征伐、赋税”等义，“徵”之“徵召、追究、验证、追求、争取”等义，互不通用。简化后，简体“征”包括了上述所有诸义，但：“宫、商、角、徵、羽”之“徵”〔zhǐ〕仍不能写为“征”。简化字总表在“征［徵］”字下说明：“‘宫、商、角、徵、羽’的‘徵’读zhǐ〔止〕，不简化。

B、意义无关，同音归并：

干──干、乾、榦、幹。〔1∶4〕

干〔ɡān〕：盾、触犯、干涉、天干。

乾〔ɡān〕：干燥、枯竭、八卦之一的乾〔qián〕卦。

榦〔ɡàn〕：树榦，筑土墙时，两旁竖立的木版。

幹〔ɡàn〕：身躯、脅〔xié 胁异体，腋下到胁骨尽处部分〕骨、才干。

简化后，只用“干”字兼表诸义，但在表“榦”、“幹”二字之义时变读ɡàn。乾坤、乾隆，不简化。《简化字总表》说明：“乾坤、乾隆”的“乾”读qián，不简化。

斗-鬥   鬥争，斗〔容量单位、星名〕

面-麫    麫〔麫粉〕，面〔脸〕

谷-榖   榖〔五榖、稻榖〕，谷〔山谷〕

才-纔   才能，刚纔 

只-祇-隻    只〔语气词〕，祇有，隻〔量词〕 

发-發-髮    發〔發杨，發展〕，髮〔头髮〕

后-後    后〔帝后，君后〕，後〔後来〕

余-馀    余〔代词〕，馀〔剩余〕 

几-幾   几〔茶几、几案〕；幾〔幾何、所剩无幾、幾乎〕

曆-歷〔曆史〕；歷〔经歷〕

冲-衝   沖喜； 衝突、衝撞、交通要衝       

复-復-複-覆 復辟 ；反復、復活；複雜，顛覆、覆蓋

范-范 范仲淹〔姓〕；模範、典範

汇-滙-彙 滙合、滙率、滙款；彙，种类，词彙

蔑-衊    蔑视；誣衊

千-韆    百千万；秋韆

舍-捨    客舍、房舍；捨弃

签-籤    签收、签押；牙籤、竹籤、抽籤

松-鬆    松树；鬆緊、鬆懈

台-臺檯颱 臺湾；楼臺；颱風

系-係-繋   系統、世系、中文系；關係；繋鞋帶

咸-鹹   老少咸宜； 鹹淡、鹹吃萝卜淡吃菜

御-禦   駕馭車馬、御醫、御用文人；禦寒、抵禦

郁-鬱   香气浓郁；憂鬱

折-摺    折斷、屈折；摺疊

制-製    制度、法制；製造

钟-鐘-鍾   鐘鼓；鐘表、酒鐘；姓鍾、鍾愛、豆区釜鍾

注意下列繁体字的简体写法及简体字的繁体写法

書-畫-晝-盡

慮-驢-濾-盧

瀘-蘆-廬

膚-慮

艦-濫-鑒

聽-廳

礙-擬

擾-憂

擁-癰

關-聯

粮-酿-娘

雙-僅-隻

双-仅-只

有论者指出：混淆的概念──“繁体字”、“正体字”、“简体字”、“简化字”之辨析曰：

汉字是世界上使用时间最长的文字，这是中华民族的优势。但正因为其流传时间太长，使其结构复杂，体系林立。简化字改革的初衷是解决这个问题，但却事与愿违──非但没有统一体系，反而使体系更加复杂。平时最常见的几个名称，莫过于“繁体字”、“正体字”、“简体字”、“简化字”。不少人以为“繁体字”等于“正体字”，“简体字”等于“简化字”，实际上这是对概念的混淆理解。

那么，什么是繁体字与简体字的本义呢？

要谈“繁体字”这个概念，首先要了解“简体字”，因为“繁体字”是相对“简体字”而创造的概念。“简体字”这一名称，最早见于1935年民国教育部总结的一批古已有之、历代通行的笔划较少的异体字。这批“简体字”全部是搜集自民间的，没有创造字或类推字。因此，“简体字”可以理解为是“笔划较简单的‘异体字’”的简称。相对的，笔划较繁复的异体字就是“繁体字”了。

“简化字”与“简体字”的一字之差则代表了根本的不同。

“简化字”，顾名思义，则是人工修改、删替、大动干戈后的字，这个概念的产生与近代“汉字改革”思潮有关。新文化运动前后，有人认为汉字书写繁难，亟需对汉字简化，简化后造出来的一批字，就是“简化字”。1964年，中华人民共和国文字改革委员会出版了《简化字总表》，简化字开始在中国大陆流行开来。1977年，华国锋又发布《第二次汉字简化方案》，1986年被邓小平废除，史称“二简字”。慢慢“简化字”这一概念就被固定下来，专指中国大陆推行的简化字。

由此可见，“简体字”不等于“简化字”，前者强调异体，后者强调简化。简化字的英文翻译是Simplified Chinese characters，Simplified源自动词simplify〔简化〕，而简体字没有正式翻译，有的译作simpler variants of chinese  characters〔较简单的汉字变体〕。简体字和简化字两个概念混淆的始作俑者是“简体中文”这个词语的出现。中国大陆改革开放以后，与外界交往开始频繁，许多文化跨国公司开始走向中国大陆，其产品原为“中文版”，现在需要区分简繁了，因此面向中华人民共和国〔大陆〕的叫做“简体中文版”，面向中华民国〔港澳台〕的叫做“繁体中文版”。但是这里的“简体中文”指的是“简化字”，而不是抽象的“简体字”。于是慢慢“简体字”的概念就被“简体中文”混淆了。由于“简体字”和“繁体字”存在对立关系，繁体字也就慢慢变成专指中华民国的残余部分〔港澳台〕之用字了。事实上港澳台用字也不尽相同，因此又有了港澳繁体、台湾繁体等称呼。

“繁体字”还是“正体字”代表了两个中国的正统之争。

“繁体字”之名，貌似暗含了繁难、复杂、冗余等负面意义，一贯以中华正统自居的中华民国台湾当局和知识界难以接受此名。2005年，台北市长马英九到微软公司发表了正体字演讲，表达了对“繁体字”一名的不满，要求微软使用“正体字”。此举满足了台湾知识界和民众的虚荣心，为马英九日后当选总统铺平了道路。此后不仅微软，台湾各界，乃至港澳、大陆、全球都开始称台湾繁体为“正体字”。中国大陆另一些人则极力反对这一名称，认为这一名称有侮辱简化字是相对于正体的俗体、讹体、邪体之嫌，因此改称简化字为“规范汉字”。

于是，两个中国之间开始上演了一场“规范汉字”对“正体字”的大战。但是，无论此举结果如何，都对正体字的概念产生了混淆。因为原来的“正体字”本是相对于“异体字”的一个概念。众所周知，汉字创造年代久远，且绝非一人、一时创造。故表达同一个意思，可能有多种写法，这就是异体字。由于古代条件有限，人们在传抄时有可能把笔划抄错，就产生了讹字〔区别于通假字，通假字是同音假借〕，例如“繫”在传抄的时候，左上角写成了“车”，就产生了讹字“繋”。有些字形体复杂，民间对其进行了随意的简化或再造，这就是俗体字，例如“華”字书写较难，民间按照形声字的方法造了“花”字，后世通行。

由此可见，汉字可能会一字多体，在多体中选择一体为“正体”，那么其他的字就都是异体。但这一体是如何选定的呢？历来标准不一，有人认为应选最通行者，有人认为应选最合字源者，有人认为应选最简者。因此，标准不同，正体也就不同。中华民国台湾当局把台湾审定的国字称为“正体”，或中华人民共和国大陆当局制定的“规范汉字”，显然都是太过武断了，其根源还在于两个伪政权根深蒂固的帝王思想。

还有一类奇怪的字，例如“儞”，字典中注释“儞”同“你”。这些字是什么产生的呢？“爾”简化字为“尔”，但“你”字本身就作“你”。有人误认为“你”字右边是简化了的，因此类推繁化出“儞”字。

关于“正体”的遴选，选最简者，无异于自断文明的经脉；选最通行者，则无统一标准；故正体字当用最合乎字源者。

尤其值得留意的是：随着电脑和打字机的普及，繁体字的“繁复”已经不再构成一种实际的困扰。而简化字所造成的混乱却与日俱增，而且为进一步的混乱，作出了恶劣的示范。这可能是毛泽东这个湖南师范生对于中国历史的最大“贡献”。

六、古人相信文字的神秘性

古人相信文字的神秘性，甚至认定文体中藏着一个个身负奇异能力的精灵。

今人相信文字的实在性，甚至认定文体可以揭示实在、“反映现实”。其实，这一切都是通过特定的人、也仅仅通过特定的人即领悟者，而起作用的。否则，为什么文字首先激发的是印象和想象，而不能像现代科学、古代巫术那样，直接呼唤实体、导引运动呢？

只要有了这样的人及其尚未泯灭的天性，文字的符咒力就可以被证明──足以承截宇宙的消息、左右并推动实体本身的运行！

对文字的崇拜（如儒家“爱惜字纸”的传统所示），源于对观念、表象甚至“精神”的崇拜。而在象形文字与表音文字之间作一选择，显然是前者更宜于成为文字崇拜的对象。正如R·克洛特在《人类幼稚时代》中所说，“书法（文字）的作用，在用一种方法，使某种事物的意义可以一目了然如放在眼前一般；做这种工作的最古方法是件一幅图画。”

这种含义丰富的寓意画，其起源和应用比象形文字更为古老，如欧洲多处岩穴中发现的远古壁画，亦属此类。而在近代的南美森林居民和澳洲原住民族的生活中，这种前象形文宇阶段的寓意画，仍占有重要的宗教地位。因为当时当地人们相信，如此刻画，可以保存以致激发某种特殊的能力。而相信了，也就真能调动人的巨大潜力！

从表面看，原始的象形符号表现的是“物”，但因为原始人相信万物有“灵”，所以，他描绘的并非现代人所谓的“物”，而是寓于物中的“灵”。一个原始符号，仿佛原人刻画出来的一个神明，通过刻画，他把自己对事物的有关信仰表达出来，成为“象形符号”，这种神秘性因此是特定的。随着观念的变化，人们渐渐不解其内涵，所以，现代人多把古人殚精竭虑刻下的象形符号，看作一种“记事工具”，就像古董商人把古代文物当作敛财的工具，全然忽视其内在生命的含义。

但实际上，原始人不可能像现代人一样分析世界，因此，也不能像现代人一样公式化地记事或“牟利式地写作”。早期文字，无论是苏美尔人创始的楔形文字，还是埃及人从他们那里发展来的象形文字，都被认为含有某种神秘的属性，因此，当时的人们称这些文字为“圣图”。即使中国的甲骨文也有这种神秘属性，这种神秘属性，促使这些文字主要保存并使用于宗教范围，如寺院的礼拜和卜筮的秘仪中。

由于对象的复杂性，变化性，“象形”也只能是抽象的。万物有灵观支配下的眼光，看到的并非现代意义的事物之，“形”，而是事物之“灵”。象形是刻画的手段，其结果使“象形”成为“写灵”。例如中国文字，早在甲骨文时代就已脱离了单纯的象形文字范畴，历经金文、篆体，达到号称“六书”的表意系统：

一，象形，“画成具物，随体诘诎，日、月是也。”

二，指事，“视而可识，察而可见，上、下是也。”

三，会意，“比类合谊，以见指（手为），武、信是也。”

四，形声，“以事为名，取譬相成，江、河是也。”

五，转注，“建类一首，同意相受，考、老是也。”

六，假借，“本无其字，依声托事。”

（以上均见许慎：《说文解字，叙》）

表意文字与表音文字的重大区别是：前者的语法以“字法”为核心，后者的语法则以“句法”为核心。故，以句法解析表意文字如汉字者，方柄圆凿，多所抵牾，现代汉语语法即其活例。中国字，不仅记录了中国精神，且左右甚至铸造了中国精神。这样一来，中国精神亦是重字法而轻句法的“字里行间文化”了。中国字的关键既在于：象征性而非直接的形象（如象形、表音）性。或曰综合象征以达意，而非单纯表象以分抵形、音之歧。象征性文字，因此是不那么实体化的图像标志。在那些指待自然诸象（在古代，这往往等同于自然诸神）、动植物名称（各种图腾号称的汇编）、地名常与土地崇拜杂糅）、氏族名（集体意识的象征）、人名（英雄或神）的事例中，每一个特独的象征文字，都代表某个神秘观念。流行于许多文化圈的国家花卉、城市动植物、乃至贵族族徽、几何图形的旗帜纹样等等，无一不是种族感的浓缩与文明史的见证。中国传统中表征亡灵的碑位字符和帝王的专用署名，亦属此类。

在原始的思想张力中，每个古老的图像标志，实际上都可以包容一个神话：自然神话，动植物神话，族源神话，英雄神话……无文字社会主要依赖语言传达文化，或靠图腾柱一类的造型予以记录，从而分头促进了语言神话和美术神话的发展。如中国神话叙事的欠发达，可能与中文（从甲骨文与金文开始）相对脱离语言的独立象征性有关。其要害不在“记录困难”，而在象征性文字所具有的传神力场，使逻辑性的语言表达成为多余。这些表象，在今天看来仅是一些符号，但在古人心目中却与其体验的世界，血肉相连。古人相信宇宙万物皆有灵魂，所以他们真诚地相信咒语的奇效，以为直接念诵即可达到目的。待此直接的咒语效应受到质疑，人们才开始乞灵间接的咒语──神话的仪典。神话的仪式虽然不能即刻达到预期的目的，但即刻证明其无效的危险也消除了。

如此看来，“咒语”里具有远古文字崇拜的证据；而“神话”则是中古文字崇拜的证据；至于近代文字崇拜，则被称为“意识形态”；当代的文字崇拜，被称为“信息”。而文字崇拜的方式（如咒语──神话──意识形态──信息），则依书写工具而迁化。书写工具──书写方式，对语言文化发展的制约乃至决定，无庸置疑。

诸子百家是写在竹简上的，其难易程度居于甲骨金文与纸文化的之间，故构成中国文化的常式。

至于古经（这构成诸子之前的《五经》的核心部份），始于甲骨金文，故其精妙简赅万世难及。书写的方式越容易，写书的内容越驳杂；而早期的甲骨金文之主流，对今日的人们已不啻符咒、天书，故称为“文言文时代的文言”。其妙义，即在书写的因难度。

西方硬笔取代中国软笔（毛笔），则不仅葬送了中国的书法，而且推动了书面文体（“文言文”）的口语化。口语化，在毛笔时代、竹简时代尤其是金文、甲骨文时代，是不可思议的。而纸──笔文化较之竹简文化远为深刻的世俗大众化性格，促成小说大炽于魏晋，更是一个众所周知的事实。这是一个巨大变迁，不亚于印刷术的发明在欧洲所触发的世界革命。

据此，唐代古文运动倡导的“文必三代”所以成就有限，除去“模仿”的致命伤，更深的原因是没有重新采纳古代的书写方式，如竹简、金文与甲骨文等。否则，他们的作品自会洗练，何须刻意求之？

而古代中国理想中，藏之名山、“金泥泰山顶”的著作，显然不可能是纸写的，更难以竹简保存──而必得凿之于金石类（这是对甲骨类材料的直接继承）材料，否则·如何经得起大自然急风暴雨的风化？

但书写方式的革命对社会的功利发展（而非小部分精英之士的崇高价值）而言，却是不可逆转的，例如，电脑的普及，很可能使我们成为“最后的一代书写者”。正是在此意义上，我们也许是“中文世界的最后闪耀”。［以电脑写作，只能生产速食的应急之作，断难成就“含弘光大”的传世之言。──“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”（《周易·坤卦》彖辞）

在我们的思想之海中，浮现起──天子的殿堂。

那里，矗立著一座神奇的牌坊；悬挂着一块宽阔的巨匾；飘扬着一些肃穆的条幅；墙壁上满布象征性的涂鸦之言；他的圣坛上供奉著一部书。

它摒弃庙宇而代以牌坊，它摒弃圣像而代以巨匾，它摒弃圣徒行迹而代以圣人条幅，它摒弃西方的壁画而代以东方的符咒，它虚化道场与弥撒，只余默默的祈祷：

新的世界公民放弃了牵强附会的爱好、借题发挥的恶习，他们仅仅解读本文。

──这是“文字崇拜”的神圣洞天：在文字组构的汪洋中，游漾着天子的精灵！

圣坛上的书是天书，是星座的贵人录下的天庭之音：这声音宣告天子的来临：

──透彻中国精髓的人，才理解天，才感受到天的消息盈虚……由此，他们成为天子的仆从。

有两种天子崇拜：一种是公开的；一种是秘密的。前者流行于广大群众；后者只为天子的仆从所持守。

公开的天子崇拜不需要创造者，任何人都可以在历史上的任何宗教那里找到其原型。

值得一提的是，“它可以立足于复活中国国家宗教”──天地崇拜和国土的传统，例如对于五岳和各种“名山大川”的崇拜，并更而始之。佛教、道教、儒教甚至基督教、伊斯兰教的某些仪式，也都渗入它。

文明史早已表明，宗教的形式（如建筑的样式、礼拜的方式等）比宗教的精神更容易对群众发生吸引：慑服他们的，是“巧夺天工”的形式·而非“慑人心魄”的内容。甚至像西班牙人桑塔雅纳那样的哲学家，也认为宗教的价值首先在其形式的美感价值，因此不同的宗教与信仰之间，形式的交流比精神的交流，要经常得多。

公开的天子崇拜，其社会功用在于它的政治影响，它对争取世界统一尤为重要，这决不仅仅是政治的统一。作为世界“文化冬季”的仓库，其精神最终是反对熟透而趋腐朽的文化的。如此，它的“集大成”将构成下一轮“文明春季”的种子。

至于秘密的天子崇拜，却有推进历史的能量值得称道，它寄托了人数稀少但质量精良的人们的希望，他们蓬勃的活力，在这崇拜中倾注。它的内容是那小批人把自己金光闪闪的思想，铸成圣德崇拜的对象！秘密的天子崇拜是极少数精英之士小心珍藏的天品。他们为罕见的宇宙回声的形式，而激动；并为占有这秘密的信仰而喜悦、骄傲。一种无限的升腾和扩张，弥漫他们的心踪，陶醉他们的灾难！

秘密的天子崇拜是独创的。它的祭坛朴素无华，它的庙宇不过一间庄严幽静的密室，它不供奉偶像，在房间中央而不是靠著墙壁的台座上：搁着一部书，一部无字的书。因为它无字，所以它充满意符。这是一部真正的天书！它的体积普通，没有烫金的光彩，却打通了新天地的门。反观我们，迄今锁闭在局促的城内。而那书却告诉我们：只有走出城市，可以唤醒，被催眠的自然力。

想象的视野，劈开新种族与文明的形式，渲染其色彩、设置其光环。浑浑噩噩的历史从此充实，消费性的文明，变为再生性的文明，想象，成了最好的社会设计，源于宿命的天性，前来变革世界，不起眼的书，深入堂奥，探险家领略其启示，除此而外，人们麻木不仁。类人的忙碌、类人的鄙俗、类人的蝇头微利、类人的“没有时间”，使他们无从阅读生命之理。他们宁肯浪费生命去做“实际营生”，走向死亡，类人的冷漠闭锁了启示之路，启示因此只在临界非人的极端状态中，才能获得。这时候，启示退藏于密，凝缩为尘封的书，不是写着奇异的蝌蚪文而是根本空无一物！人们懂得它的片言片语？却不明晰它的通体……人们理解它的句子？却不知晓句子折射的天意。

所谓“明足以察秋毫而不辨舆薪”，不仅描述了人们对它的领会，也是它的社会遭遇。但它却在庙堂之上，受人顶礼膜拜。多么奇怪！哲学家们称此为“荒谬”，只是人们崇拜无法理解的对象，尤如陌生的男女互相吸引。所以，为了保持崇拜的纯洁性，请先保持崇拜者们的天真无凿吧！

“主位神幄”供奉着天子的牌位；“配位神幄”则纪念天子的仆从。这不是多神教；这是圣德崇拜与人格崇拜的高度粘合。圣德，宇宙之德；人格，自然天性；人格超凡即入圣德；圣德下降即为人格。在“中国宗教”中，我们发现了最显著的人格崇拜的典型事件，如对远古英雄、中古圣王、近古忠臣（关圣、武侯、岳穆）的祀拜；天子崇拜将一反“儒佛道宗教”分裂为出世入世两种行为方式的倾向，而仿效宇宙的圆融、自然的矛盾，在超脱出世的同时，积极入世，以孤独的精神，和同世界的生活。

与圣德崇拜对立的人体崇拜，与人格崇拜对立的偶像崇拜，则给人深刻的空虚感！对人体与偶像的崇拜，不能表明人体或土木金石等偶像的力量可以不朽；相反，它告诉世人：比人体更坚硬的土木金石也要朽灭。偶像会失去光彩、疏松破碎，不论它们曾以何等材料制作的。偶像的遭遇一再提醒人们：时间的无情暴虐，不是任何形式、任何质地可以抵御的。再漂亮的博览会，也要闭幕。偶像的命运也提醒人们，同样无可挽回的命运也将临到我们每个人头上。从此，有了“时间暴行”的进一步证明，谁能再次 回避“历史烙印”的可怖打击呢？

但空灵的文字崇拜却企图藉助个体的想象绵延下去，这因人而易的思想圣品，承载优越个体的优越想象，突破齐一的标准，颠覆偶像崇拜的视觉图象，在豪杰的生存状态上，激发关键的力量，充分的抽象继承，洗心革面、脱胎换骨；无限的生命轮转，得以发挥本身的活力。对天子的圣德崇拜因此投影为文字崇拜！

文字崇拜的智能基础，使得未受文字教化者，无从登其堂奥。文字崇拜因此优于偶像崇拜：排除低能者，延缓了天子崇拜的衰落过程。而对接受了中国精神的信徒来说，文字崇拜的可能性一方面得自中国文字的特性；一方面得自中国宗教（如国与家的祭祀。在这方面，佛不及儒、道更为本土化）尊崇“牌位”的传统。中国文字的图象性，不须经由人的逻辑思考，而诉诸直觉，激起想象。中国诗的情景融一，也源于此。

中国的书法虽非绘画，也不算建筑；却是一种充分的“空间──造型艺术”，这就使书法可以成为宗教偶像和建筑的视觉代用品。这个代用品由于抽象的形象性两完成了情感与智能的结合，从而高于它的原型：它在激发想象的同时，却不以固结的定型压制神经。而那些塞满了偶像并以巍峨见称的宗教建筑，却会触发莫名其妙的压迫感，使生灵趋于窒息。偶像宗教的这一特性，在克服分离性的同时，也扼杀了生长力。冬天的宗教，就像在阿肯·那顿之后死灰复燃的埃及精神，是靠着迫害新的思想活力，来保证自己的延续，是靠着维持旧的习惯和把人石化，来发挥社会影响的……相形之下，中国书法精神下的圣德崇拜，在方向上是正确的：它尊重未来的趋向，而不崇拜已有的东西；它对未来的热望和祈祷，则又扎根在过去的土壤中……中国传统曾是崇尚质朴、反对浮华，珍视现世、不信来世的，它重视政治得失，轻视宗教教义，既非神秘主义，又非实用主义的仪式态度，是其精髓。而在佛教传入之前，中国宗教确实没有留下完整的教义系统和巍峨的千年神庙，不像在埃及和印度，在欧洲和印加，人们总能找到诸如此类的遗迹。

圣德不是亡灵，不是光荣传统，不是时间的垃圾，圣德不是法老，不是皇帝，不是石化人，所以圣德崇拜不是亡灵崇拜。埃及人期待死人复活，结果是活人的日子变得和死人相似。中国人崇拜古人，结果自己退化为古人，播下了龙种，生出了跳蚤。圣德崇拜是春天的信仰；它反对冬天的宗教，它向亡灵崇拜宣战；“冲刺未来”压倒了“缅怀过去”。圣德崇拜尽管尊敬人形的天子，但决不堕落为人体崇拜，崇拜对象只能是宇宙代表的德。

为此，让我们篆刻并诵读一种“信仰世纪的宪法文体”！

岁月匆匆、飞光冉冉、一切都不常驻；花岗岩也会朽烂，威武庄严的偶像，现出破损的征兆。新的精神宣告：凡不涉及天子的思想著作，不过是虚构的文学！

古代汉语称此为“文章”。那些作伪的专家（流俗称为“作家”），是把酸腐的个人情感，托付给人事关系。而承载宇宙消息的自然盈虚之作，则以各种隐喻方式谈及天子，谈及宇宙本相、自然载体。在这一文体中，你可以觉到神秘的力量。为此，让我们的生存状态，无愧于那样的文体！

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第三卷

第三期中国文明的进程

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第七章

第二期中国文明的重要史实

“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”〔黄宗羲《明夷待访录》〕

早在秦与元的“世界帝国”正式出台之前，都各自经历了一个长达几百年的“世界主宰之战”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏等战国七雄，事实上是与宋、辽、金、西夏、吐蕃、大理、高丽、渤海、日本等“异国”同一性质的“大中国文化圈内独立的区域性国家”！只是在历尽了坚韧甚至残忍的“兼并战争”〔请注意，这不同于一国内部的“统一战争”〕之后，那被称作“虎狼之国”的主人，才得以成就“气吞八荒，功盖尧舜”的扩张。在这种意义上，忽必烈对日本的两次远征，就不再是什么个人意志或领土野心，而是不折不扣的“中国文化圈内的作业”！在“兼并”〔即同一文化圈内的不同民族的统合〕的意义上，忽必烈的日本讨伐战比之秦始皇的内蒙、两广征服战，更少“侵略性”；因为元代的日本已是“熟番”，而秦代的匈奴和越南还是“生番”！这史实仿佛告诉人们：长期的兼并战争〔“世界主宰之战”：春秋、战国；五代十国──宋夏辽金元〕的逻辑结果，就是“矫枉过正”的秦、元式的恐怖统治。以及，伴随着“中央权权”而来的多元文化的大量歼灭。

再回头想一遍，类似的相似并非偶然：五代的嬗兴、十国的变乱，不仅下连北宋与辽、金、夏的“异族共处”，南宋与金、元、大理的“国家平等”；而且上接唐代“安史之乱”后的“藩镇割据”。现在，我们的视野一下子豁然贯通了──从藩镇割据经五代十国到宋、辽、夏、大理、渤海、金、元对阵，中国文明再一次经历了“春秋战国”的过程！谁能否认，中国历史上最富创造性的时代除了春秋战国，就是南宋、北宋及可以上溯到唐的中晚期藩镇割据时期？又一个有趣的雷同是：开辟了“第二次春秋战国〔从安史之乱到‘元的世界一统’〕时代”的安禄山，竟与开辟了第一次春秋战国时代的犬狄，同为“蛮族”！这表明，多元文化的进程开始了。看来，创造中的文化，是与大一统的格局确实格格不入……唐朝的藩镇犹如春秋的诸侯一样“尊王”；五代十国和宋辽金等则如战国诸王一样自立门户。我们过去的历史观封北宋为“统一王朝”，多少是出于狭隘的正统观念；谁不知道，在唐代藩镇割据之前的一百四十多年间〔这相当于西周时代，所以，人们把“贞观之治”比做“成康之治”是很有见地的〕──夏辽金元的“领土”都属“唐皇帝的版图”〔他甚至被尊为“天可汗”，与“周天子”相似的世界共主〕，相形之下，宋帝不过是一区域性国家的首领〔看看他父子同被金国俘虏的惨状〕，岂能与唐的“天可汗”相比？但也正因为如此，宋帝又是中国史上最文雅、最开明的帝王。〔摘自谢选骏：《新南北朝的曙光──军阀造国是现代南北朝原理》第二章第三节〕

一、黄巢灭回

有一项研究涉及唐末的黄巢部队，878年攻入广州后对穆斯林进行屠杀的历史事件。〔贝苏尼《伊斯兰教东传与黄巢“灭回”问题》〕这个事件可以用来研究以往的中国文明与阿拉伯文明之间的冲突，也可以用来推测未来的中国与伊斯兰世界的关系，所以值得深入。

这一事件的前因可追溯到此前一百二十七年，高仙芝率领的唐军在751年的怛罗斯战役中，败于阿拉伯帝国阿拔斯王朝的东征军，结果整个中亚细亚被迫进行了伊斯兰化。

再往前追溯一百年，唐高宗永徽二年〔651年〕大食国〔阿拉伯〕派遣的使节首次到达长安“朝贡”，标志着中国与阿拉伯两国政治关系的确立，到贞元十四年〔798年〕间这种“朝贡外交”的次数达到三十七次之多，而民间往来早在此之前就已经非常密切。当时中国与阿拉伯之间有水陆两条交通线，路陆经波斯、阿富汗和西域，从甘肃到达长安；海路经波斯湾、阿拉伯海、孟加拉国湾、马六甲海峡到达广州、泉州等地。

根据《资治通鉴》记载，唐贞元三年〔787年〕时居留长安的“胡客”拥有田宅的就达四千人，其中主要是阿拉伯人和波斯人。扬州、泉州、广州、海南岛等沿海地区则聚集了许多从海路而来的“外商”。唐文宗实行开放政策，在大和八年〔834年〕下诏说：“南海番舶，本以慕化而来，故在接以仁爱，使其感悦”。

这种开放国策，使得使节、商人、旅行家、航海家源源而来，他们在沿海城市的聚居区叫作“蕃坊”。以广州为例，外侨在唐政府专设的“蕃坊”内自行担任“蕃长”，实行自治管理。这些外侨中有基督徒〔景教〕、伊斯兰教徒、犹太教徒、拜火教徒。其中有人很富，爱以烤全羊宴客；波斯妇女穿耳带环，有的多至二十多枚。后世广州的广泛使用香药、斗鸡、蓄养黑奴、蛮婢等风俗，即来源于这个外商群体，有人估算唐代广州流动人口有八十万左右。

关于伊斯兰教传入中国的时间，史学界有各种说法。其实基本事实并没有争议，而是由于对“传入”的理解不同而产生的分歧。

敦煌学家陈垣认为，永徽二年大食国正式通使中国，即为回教传入中国之始。但是通使只是政治关系而非宗教关系，尽管回教传入中国不同于佛教和基督教，不是通过僧侣和教士，而是通过商业、军事、外交活动传播的。

如果“传入”是指中国境内出现回教徒，那么在通使之前就开始了。根据日本桑原驇藏《蒲寿庚传》记载，广州城内有怀圣寺，寺内有番塔，或称“光塔”，其构造与佛塔绝异。大殿形式类似穹庐，有西域风格，顶是重檐歇山顶，形式与中国南方的杆栏式建筑相同。怀圣寺相传为隋代所建。清代金天柱《清真释疑补缉》内所收《天方圣教序》中提到，隋文帝听说“天方”出了“大圣”穆罕默德，就派遣使节到西域去“取经”，开皇七年，建怀圣寺，将取回的经典供奉在内。隋文帝在位时间〔581—604年〕在穆罕默德创教〔610年〕之前，此说并不可信，还是另一说此寺建于唐贞观元年〔627年〕，或开元二十九年〔741〕，只有后一种说法才有可能。

还有人说，回教徒作为外侨住在中国境内还不算回教传入中国，而必须“认同”自己是“中国人”，才算“回教传入中国”。唐肃宗至德二年〔757年〕，唐朝为了镇压“安史之乱”〔755—763年〕，曾向西方强国大食请求援助，哈里发当即派兵，协助唐军镇压了叛乱。安定之后，一部分大食军人返回本国，另一部分则居留在长安等地，娶妻生子，加入中国籍。根据这种标准，“安史之乱”平定后留下的大食“退伍军人”才是最早的中国穆斯林。

这几种说法虽然有正负一个世纪左右的误差，基本上都在公元八世纪前后，因此，一般认为，伊斯兰教在唐代传入中国。

关于黄巢进入广州“灭回”的事件，周谷城的《中国通史》和钱穆的《国史大纲》都没有涉及，甚至连《资治通鉴》里也没有。仅见于吕思勉的《隋唐五代史》和韩国磐的《隋唐五代史纲》。此事的主要根据是十世纪的阿拉伯旅行家阿布·赛义德·哈桑在《中国印度记闻录》中的记载，说中国在874—901年间发生黄巢屠城事件，其属下的“农民起义军”在攻入广州城时〔878年〕杀死回教徒、犹太教徒、拜火教徒等十二万人，其中回教徒有数万。另据来自西拉甫港的著名阿拉伯商人阿萨德声称：黄巢在广州杀死十二万人〔又一说二十万人〕，其中大多数是来自东南亚、印度、波斯和阿拉伯世界的商人。数目虽然有出入，但黄巢杀人屠城、劫掠财货，基本属实。

但是还有两点可以争议：第一，谁是屠杀主谋？第二，屠杀是否属于宗教迫害？

关于第一点，韩国磐认为，据阿拉伯人阿布赛德哈撒〔即上文所说旅行家，译名略有出入──引者〕的记载，黄巢入广州，曾杀当地伊斯兰教徒阿拉伯、犹太等商人十二万以至二十万人，进入长安后也曾大肆杀掠。但这些都是当时与农民敌对的地主商人的记载，不能置信。他们往往将地主阶级军队残害人民的事，记在农民军的帐上，来歪曲历史。并且，当时国外豪商跟唐朝官僚勾结在一起，掠夺榨取劳动人民，所以义军入广州后，很可能杀掉一些和官吏一道剥削人民的外籍豪商，而剥削阶级的代表者因作过分夸张的记载，歪曲了事实。〔《隋唐五代史纲》，第289—290页〕

现在看来，这种辩护其时是软弱无力的。韩国磐既没有给出广州城里的居民是官兵而不是黄巢义军所杀的证明，也无证据说明死人数字为什么怎么被夸大了。吕思勉的《隋唐五代史》中关于黄巢入长安的记载也跟韩先生大同小异，说是官史把官军杀人放火的帐，记到了农民起义军头上，但同样没有提出任何证据。〔上册第489页〕

官军当然也杀人抢劫，战争中胜利一方的“大索三日”在中国历史上是层出不穷的。但是以韩国磐所引韦庄诗《秦妇吟》来说，无论如何也是黄巢先到，官兵随后。〔韦诗云：“千闲仓兮万斯箱，黄巢过后犹残半，自从洛下屯师旅，日夜巡兵入村坞，匣中秋水拔青蛇，旗上高风吹白虎，入门下马若悬风，罄室倾囊如卷土。”〕唐朝官兵的抢劫杀人之“有”不能证明黄巢起义军之“无”，否则“残半”又从何谈起呢？

具体到广州，黄巢屠城的可能性更大。为什么这样说呢？俗话说，“若要官，杀人放火受招安”，这并不是小说，而是历史。乾符三年〔876年〕，黄巢还跟王仙芝合伙的时候，蕲州刺史裴偓替王上表求官，朝廷授其为左神策军押牙，王准备接受，黄大怒，说“始者共立大誓，横行天下。今独取官而去，使此五千余众，安所归乎？”还跟王打了一架，“伤首”，即把后者的脑袋打破了。但要从这件事说明黄巢的“革命意志坚定”，那就大错了，他只是恨王“独取”，“官不及己”。王仙芝死后，黄巢本人也曾伸手要官，开价岭南节度使，朝廷方面认为“南海有市舶之利”，如为黄巢所占，则“国藏渐当废竭”，加以拒绝。黄巢闻讯大怒，攻入广州，抢劫杀人以泄愤，合乎情理。另外，黄巢跟其他“农民起义领袖”一样，打“劫富济贫”的旗号，自称“天补平均大将军”，广州城里聚居的外商既然非常富有，也就首当其冲而成其专政对象、刀下之鬼了。

至于黄巢大屠杀的原因，基本可以肯定不是出自宗教或种族考虑。因为，黄巢起义前后，回教在中国尚处在“初级阶段”，既没有被当作一个宗教，其教徒也没有大肆危害过汉人。色目人祸害中国，基本上是元朝的事情。唐代史籍上将伊斯兰教称为“大食法”，基本上只能在“特区”内实行。在唐武宗灭佛时〔佛教徒称为“会昌法难”〕，封闭寺庙四千多所，勒令僧尼还俗二十六万多人，景教〔基督教一教派〕、摩尼教、拜火教等也受到牵连，唯独回教得以幸免。产生这种现象的原因，与回教传入中国的特点有关。如上所说，回教不是通过僧侣、教士传教，而是随着信仰回教的使节、商人、士兵等在中国定居而“自然自在”的。这些殖民者把回教信仰作为内部的生活方式和风俗习惯，自产自销，不去传教，而且有意避免卷入社会斗争，因此至少到唐末大乱时期为止，回教的影响仍然很小。应该说，中国的早期回教徒将信仰保持在团体内部，因此才获得了朝廷的优惠经商条件，在“法难”中得以保全。但是，躲得过初一，躲不过十五；跟“官”周旋成功，飘忽不定的“匪”一来，还是免不掉玉石俱焚的命运。

人们常说，“历史是由胜利者书写的”，中文史籍对黄巢屠城事件记载的简略稀少似乎证明了这一点。黄巢起义虽然从根本上动摇了唐帝国的统治，毕竟被官军镇压下去，胜利者炫耀自身光荣的兴趣远远超过历数失败者的罪行。然而，在针对毫无抵抗力的平民的屠杀事件里并没有“胜利者”和“失败者”，只有“加害者”和“受害者”，古今中外的屠杀事件多半是认同或同情受害者一方记录的，加害者一方多用“战乱中难以避免”之类轻描淡写一笔带过。阿拉伯旅行家的记载成为广州屠城事件的主要依据，就是顺理成章的事了。

广州屠杀事件对于色目人也就是回教徒后来在蒙古入侵中的政治选择，是否有影响？这是另外一个题目。也是一个很有意义的题目。希望今后可以有人来做。

蒙古人在中国进行殖民活动，但自始至终都未采取任何民族融合的政策，和日本人在朝鲜和台湾的表现完全不同。相反采取的是一种赤裸裸的种族主义政策以及残酷的种族灭绝政策。蒙古将人分为四等：蒙古人与色目人乃是统治民族，拥有各项特权。整个蒙元时代，蒙古人作为军事征服者高居在上，色目人作为蒙古的帮凶吸取着中国文明的脂膏。到明朝留在中国的色目人逐渐演变为回族。

多桑《蒙古史》第二卷第二章中引有元太宗窝阔台的话说：“成吉思汗法令，杀一回教徒者罚黄金四十巴里失，而杀一汉人者其偿价仅与一驴相等。”〔据冯承钧译文〕可见汉人的地位和低级牲口一样。正是因为蒙古人敲骨吸髓、竭泽而渔的政策，忽必烈汗死后半个世纪，轰轰烈烈的民族革命就爆发了，最终结束了蒙古对中国的入主。

如果把历史分成“有上帝的时代”与“无上帝的时代”〔沉默时代〕、现代中国就在“无上帝的沉默时代”里苦苦煎熬，直到煎熬出一个上帝来，直到一个上帝前来一举结束了这场极端苦涩的煎熬。按照历史的经验，无上帝的沉默时代也就是纲纪废弛、道德瓦解的时代。但是，无论多么淫乱放纵的时代，也总还是有一点道德残余的，直到有上帝的时代重建了道德的体系。所以，现代世界虽然供奉着三大宗教的成千上万的偶像与观念，以及其他小宗小派的无数牛毛，却够不上称得起是一个“有上帝的时代”。  

“中国古书里的上帝究竟指的是什么？”这个问题问得太好了，这是一个盼望得救的灵魂，深思熟虑的结果！

上帝是什么？按照古籍的显示，“上帝”就是下帝也就是天子的后盾，正如天子就是上帝的前锋。所以上帝离人们其实不远：他常以人形变相潜居于人们之中，尽管他常常沉默。就个人而言，能够亲自接触上帝的机会肯定不多；但就历史的全体甚至仅就某个社会而言，能够面圣的机会其实不少。而从有限的角度说，当上帝的圣徒们在一股神秘力量的驱使下，凝聚在一种足以扭转历史进程的势力时，新的圣典就来到了，一座空前规模的历史祭坛同时也就建立起来了。  

二、唐宋异质考

魏晋南北朝是第二期中国文明的发生酝酿期，唐宋是第二期中国文明的发展成熟期，元明清是第二期中国文明的停滞没落期。

如果说唐朝尤其前期是贵族社会，那么宋朝就很像平民社会，至于元、明、清，则由蛮族的贵族社会统治汉人的奴仆社会。元、清两朝的蒙古、满洲人，连其平民也在中国冒充贵族，把汉人当作奴仆来欺压、杀戮。明朝则追随元朝的范例，把平民变为奴仆，奴化汉人的程度虽然轻于元、清，但整个社会却再也没有贵族中坚，所以遇到外敌入侵，抵抗力就变得很弱。

而宋朝还是平民社会，没有过渡到奴仆社会，所以抵抗辽、金、元，比之明朝抵抗倭寇、蒙古、满洲，更有效率。横扫欧亚的蒙古帝国灭亡偏安一隅的南宋，还花去四十五年〔1234──1279年〕，但军事能力远远不及蒙元的满清，灭亡南明的仅仅用了二十多年……难怪到了二十世纪，日本进一步提出了“三个月灭亡中国”的宏伟目标。

历史研究者往往注意到，唐至五代，遇中国有事，则收胡兵以助剿。如高祖欲平群雄，则称臣于突厥；唐玄宗为控制河北，则用安禄山；唐肃宗欲平两京，则征兵回纥；唐僖宗欲讨黄巢，则借军沙陀……所以有唐一代，“举国皆含有通虏性质”，也就无怪乎“虏祸不绝”了。胡兵之所以富于战斗力，不仅由于其野蛮，而且由于其内部具有贵族社会特有的等级秩序，所以亲随之间，号令严明。这样的虎狼之师一旦进入平民社会，自然如入无人之境。

反观平民社会下的中原，则陷入了一盘散沙的境地。五代各国内部一盘散沙，结果当权派系为一党私利，或与契丹结好，或称兄弟，或称子，“为千古中夏之奇辱”，开二十世纪“三国演义”之先河：孙中山的三个后继者，蒋介石亲美，汪精卫亲日，毛泽东亲苏。至于中国本身则大卸八块，除了江西的苏维埃共和国，还有东北的满洲国、蒙古人民共和国、台湾殖民地、各种租借地。

还有一个实例很能说明，宋与唐不仅文明形态不同，而且社会格局也很异样，例如唐朝首都长安与宋朝首都汴京的区别。长安居住区〔坊〕与商业区〔市〕是分开的，而且一到天黑必须闭市、停止营业；体现出尊重权威的风尚。这很像美国的乡镇，其政治倾向应是保守主义的。汴京的居住区〔坊〕与商业区〔市〕是混杂的，而且通宵达旦可以不停地营业；这不仅说明商人阶层的强大，而且说明平民地位提高，可以改变社会游戏规则，甚至不断发动政治请愿。这很像美国大都会的核心地带，其政治倾向应是自由主义的。

汤因比在《人类与大地母亲》总结：“十世纪、十一世纪、十二世纪的后起蛮族，也强烈地为中国文明所吸引。除了自身采纳中国文明，他们还在自己统治的领土上传播了中国文明，而这些领土又从未纳入过中华帝国的版图。因而，中华帝国〔宋朝〕的收缩由于中国文明的扩张而得到了补偿──不仅在中华帝国周边兴起的国家如此，在朝鲜和日本也是如此。”

美国人斯塔夫理阿诺斯〔L.S.Stavrianos， 1913—〕《全球通史：1500年以前的世界》写道：“南宋的统治尽管只限于半个中国，但这半个中国却格外地安宁、繁荣。”“宋朝时期，中国人首次大规模从事对外贸易，不再主要依靠外国中间商。因而，宋朝时的中国正朝成为一个海上强国的方向发展。”

法国人谢和耐〔Jacques Gernet，1921—〕《蒙元入侵前夜的中国日常生活》描述：“十三世纪的中国，即使其北方省份已被胡人占据，也仍是一个伟大的帝国。它的幅员，从四川省到长江下游平原，东西一线超逾一千二百英里，而从南部海岸到北方前线，南北一线超逾六百英里。故其总面积达到了七十万平方英里以上，也就是说，足有当今的四个法国那么大。它的人口总数达到了六千万以上。”

甚至连日本人田中芳树的历史小说《海啸》〔宋亡崖山之战〕也讲述：“杭州临安府成了世上最大之都市，不但如此，其繁华在历经元代亦不见衰退。打从西方边境远道而来的外国人马可波罗，就在当时留下了关于此地繁华盛况之纪录。”“人口达到一百五十万之多，港湾中停满了来自海外诸国之船舶，包括了印度、波斯、阿拉伯、暹罗、爪哇、越南、还有日本。街头上不但看得见红发碧眼的人们四方穿梭，还听得到伊斯兰教及基督教寺院之钟声回响。从外国输入的，大多是各类的辛香料、药材、象牙、犀角、刀剑、以及真珠等等商品。从中国输出的则为绸缎、茶叶、铜钱、书籍等等。在海外贸易之中所取得之利益，让宋朝国库大大地蒙受其惠。”“南宋时代，虽然北方之天下为金国所夺，领土只剩下一半而已。但是话说回来，由于将生产力低微的地方割舍掉了，结果反倒使得经济效率大为提升。才不过短短二十年左右的时间里，南宋之财力就已经远远凌驾过去的极盛时期。”

难怪有人总结说，宋朝人除了不会打战，其他的都好。但即使在最无能的军事领域，即使是南宋的半壁江山也单独面对并坚持抵抗了当时的世界霸权蒙古帝国整整四十五年〔1234—1279年〕，成绩远远好于当时的西夏、金国、中亚西亚、阿拉伯帝国和俄罗斯。

不同于唐朝的松散，宋朝是中央集权的。同时经济、科学、技术发展迅速，天文学、数学、医药学、机械学、火药、指南针、活字印刷术、造船技术等方面成果累累。文学以外，史学、哲学和艺术也得到发展，涌现众多的科学家、发明家、史学家、哲学家、画家和诗人。所谓四大发明中的指南针、火药、印刷术也产生于这一时期。《太平御览》和同时编纂的史学类书《册府元龟》，文学类书《文苑英华》和小说类书《太平广记》合称为“宋四大书”。陆佃于1078—1085年间所作的《埤雅》，对二百六十五种动植物作了解释；1163年，宋朝已开始金鱼家化的遗传研究；十三世纪发表《洗冤录》，内容则是各种法医学方法。 

对于普通的城市小市民而言，宋朝也是一个适合居住的时代。“州桥夜市煎茶斗浆，相国寺内品果博鱼，金明池畔填词吟诗，白矾楼头宴饮听琴。”一座汴梁城中，处处皆是“情调”。南宋都城临安是当时政治、经济和文化的中心。从浙江及其他州郡前来的货船，络绎不绝。此外，平江、建康、鄂州、江陵等沿江城市，手工业和商业都很发达。墟市则比北宋更加普遍，仅广南东路就有墟市八百个，它从一个侧面反映了商业的繁荣。南宋国内贸易比较发达，南宋政府在淮河沿岸及西部边地设立市场，称为榷场。除榷场外，民间私下交易的数量极多。在今吉林、内蒙古等地的墓葬中，均曾发现南宋湖州制造的铜镜；在内蒙古西部黑水城遗址中，也曾发现福州刻印的书籍。至于景德镇和龙泉的瓷器，更是遍及全东亚。南宋的海外贸易也超过北宋。高宗末年，市舶收入岁达二百万贯，超过北宋治平年间岁入六十三万贯的三倍多。由于商业和对外贸易的发展，货币铸造供不应求。在对外贸易中，铜钱又大量外流。纸币日益代替铜钱，成为主要的交换手段。而宋朝的土地政策亦加速了这一进程，宋是中国历史上唯一一个不抑商的朝代，成功的发展了工商业，吸收了大量农村劳动力，仅信州铅山的一个铜铅矿就常雇有十余万矿工，日夜开采，促进了社会经济的飞速提高。

日本东洋史家和田清曾经说过，“唐代汉民族的发展并不像外表上显示得那样强大，相反地，宋代汉民族的发达，其健全的程度却超出一般人想象以上。”唐朝大部分时间确实是乱世，用宋朝人的话说：“凡唐之世治如此其少，乱日如彼其多。其治安之久者，不过数十年。”以明朝人的话说：“唐自高宗以后，非弑械起于宫闱，则叛臣讧于肘腋，自开元二十余年粗安而外，皆乱日也。”宋朝大部分是治世，用元朝人的话说：“自景德以来，四方无事，百姓康乐，户口蕃庶，田野日辟。”用明朝人的话说：“宋之富盛，过今〔明〕远矣。”有人因此论述“唐朝与宋朝差距，是乱世与治世的差距”。

据一些人考证，唐朝人口最盛时有五千多万人口，宋朝人口最盛时突破一亿。即使是南宋时的人口也比盛唐多一千多万。所以宋人宣称：“生民以来，能济登兹者，未有如大宋之隆也。”唐宋差距有多大？是一：二的差距。

唐朝最盛之时人口超过十万以上的城市也只有十七座，而北宋末年超过十万以上的城市竟发展到五十二座。唐朝与宋朝的差距有多大？是十七：五二的差距。

唐朝的城市“坊市封闭”， 宋朝的城市“坊市合一”。 “坊”是居民区，“市”指商业区。唐朝的居民区与商业区都是封闭式的，商业活动的时间、地点都受到的限制。宋朝的居民区与商业区都是开放式的，商业活动的时间、地点都不受限制。唐朝不准沿街设立商铺，首都长安、洛阳商业活动只限于东市和西市两个规模不大的市场里。而宋朝首都开封“处处各有茶坊、酒肆、面店、果子、彩帛、绒线、香烛、油酱、食米、下饭鱼肉鲞腊等铺。盖经纪市井之家，往往多于店舍，旋买见成饮食，此为快便耳。”唐朝与宋朝的差距有多大？是封闭与开放的差距。

据另一些考证，唐朝商用民宅不准起高楼，高大的只有皇宫及皇亲贵族的府第。而宋朝商用民宅都可以起高楼，民营的酒楼高得可以看到皇宫内部情况。唐朝长安是“百千家似围棋局，十二街如种菜畦。”北宋汴梁是“栋宇密接，略无容隙。”南宋临安是“民居屋宇高森，接栋连檐”、“山外青山楼外楼”。 唐朝与宋朝的差距有多大？是低矮呆板与高楼林立的差距。

唐朝的城市在夜里宁静漆黑，宋朝的城市夜里则喧闹灿烂。宋朝的城市是昼夜不息的商业涌动的城市，始终“城郭之人日夜经营不息，流通财货，以售百物，以养乡村”。所以宋朝的商业洪流、经济的繁荣进步增长即使在黑夜也不曾停息中断。唐宋差距有多大？是每天十二小时与二十四小时的差距，是昏黑宁静与光明喧闹的差距。

唐朝从贞观到天宝用了一百多年的时间使垦田面积的增加了二百多万顷。宋朝从开宝到天禧用了四十多年使垦田面积的增加了二百多万顷。从农业耕地面积发展效率上说宋朝是唐朝的二.五倍。唐朝与宋朝的差距有多大？是二：五的差距。

唐朝耕地面积最高约为六百二十万顷，宋朝耕地面积最高约为五百二十四万顷。唐尺比宋尺小，唐代一亩约合今〇.七八三亩，宋代一亩约合今〇.九七四亩。换算成今亩算唐朝耕地面积为四百八十五万多顷，宋朝耕地面积为五百十一万多顷。唐朝、宋朝都有隐田现象，而宋朝更严重。唐朝耕地面积最高估算折合市亩为六亿亩，宋朝耕地面积最高估算折合市亩为八亿亩。唐朝与宋朝的差距有多大？是六：八的差距。

唐朝平均每亩约1.5石，宋朝平均每亩约为二石。宋朝平均每亩比唐朝提高30％。唐朝与宋朝的差距有多大？是1.5：2的差距。唐朝耕地一年一种，最高亩产两石。宋朝耕地一年两种，有的地方甚至是三种、四种。最高亩产达六至七石。唐朝因耗粮之故而屡有禁酿之法，而宋朝正相反，宋政府鼓励酿酒。这正说明宋朝农业的强盛与发达。唐朝与宋朝的差距有多大？是2：7的差距。

唐朝重要水利工程收到显著效果的有九十一项，宋朝重要水利工程收到显著效果的至少有四百九十六项。宋朝对领土的开发利用程度远大于唐朝。用宋人的话说：“昔人足迹所未尝者，今皆为膏腴之壤。”唐朝与宋朝的差距有多大？是91：496的差距。

唐朝是小农经济社会，宋朝是商品经济社会。唐朝以“农业立国”，是以农业为主的农业经济，农税是国家税收的根本。宋朝以“工商惠国”， 是以商业为主的商业经济，商税是国家税收的根本。所以宋人说：“州郡财计，除民租之外，全赖商税。”唐朝与宋朝的差距有多大？是小农经济社会与商品经济的差距。 

唐朝最高年货币岁入是唐代宗〔大历十四年〕公元779年一千二百万缗。宋朝最高年货币岁入是宋宁宗〔开禧二年〕公元1206年八千万缗。唐朝最高年货币岁入是唐政府为解决财政窘境，杀鸡取卵压榨取得的。其中有大半是盐税，每斗卖最高达三百七十钱。而没改革前唐的财政货币收入只有四百万缗。即使这样两者也相差近七倍。唐朝与宋朝的差距有多大？是1000：8000的差距。

唐政府绢帛收入最高额为七百四十万匹，宋政府细绢收入则高达两千四百四十五万匹。这只是税收，如果按产量算差距更大，而且唐朝的绢帛在质量也和宋朝相距甚远。“唐绢粗而厚，宋绢细而薄。”唐朝与宋朝的差距有多大？是740：2445的差距。是粗厚与精细的差距。

唐朝最高年铸币量为唐玄宗时的三十二万七千贯。宋朝最高年铸币量为宋神宗时铜币五百零六万贯，铁币为八十八万贯。两者相差的近二十倍。唐朝与宋朝的差距有多大？是30：500的差距。这还不包括宋朝政府发行流通的纸币。而且宋朝还有大量的黄金、白银也进入商品流通领域。一个国家的货币流通量代表这个国家的经济水平与实力。铜钱是足值货币，它本身的价值就超过它的面值。如果一年相差十多倍，十年、百年相差多少倍？唐宋差距有多大？唐朝与宋朝的经济总量差距有多大？是足值货币总量千倍以上的差距。

唐朝首都有一百四十多个行业，宋朝首都有四百四十多个行业。宋神宗时开封就有六千四百多家大中型工商业者，有八、九千家小商小贩。南宋时杭州城外都是“民物阜蕃，市井坊陌，铺席骈盛，数日经行不尽。”宋朝的产业结构的多样化、精细化与系统化远远超过唐朝城市。宋朝比唐朝多的每一新兴行业创造的价值是难以估计的。每一个新兴行业的出现，都说明宋朝的蓬勃发展。每一个新兴行业创造的价值也是难以估计的强大。如宋朝新兴产业私人印刷业，把书籍大量翻印买到辽国、高丽、日本等国。宋商人用知识科技给宋朝换来大批利润。唐朝没有私人印刷业，更谈不到出口创汇了。唐宋差距有多大？是一四〇：四四〇的差距。是〇：三〇〇的差距。

唐朝进士登科者，每岁最高也不过三、四十人。而宋朝进士登科者每年多至五、六百人。唐朝与宋朝的差距有多大？是每年三〇：五〇〇的差距。在南方以福建省福州为例，唐朝二百二十三年间仅仅只出了进士三十六人，而宋朝二百零二年间就出进士一千三百三十九人。唐朝与宋朝的差距有多大？是三六：一三三九的差距。所以宋人自豪的宣称：“古者江南不能与中土等。宋受天命，然后七闽、二浙与江之西东，冠带诗书，翁然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”唐朝二百多年，进士登科者只有三千多人。宋朝三百多年，进士登科者十万多人。唐朝与宋朝的差距有多大？三〇〇〇：一〇〇〇〇〇的差距。

有人总结说，“唐与宋更大的差距是人与人的差距”，唐朝的印刷术只用于印制佛经而未用于印刷书籍传播文化知识。所以唐朝文盲多，没有多少读书人。宋朝的印刷术广泛用于传播知识，推广文化。所以宋时的中国人读书更容易。所以文盲相对少。宋人自豪的说：“宋三百年间，锓板成市，板本布满天下，而中秘所储，莫不家藏而人有。无汉以前耳受之艰，无唐以前手抄之勤。读书者事半而功倍，何其幸也。”有人说，唐朝非学习型社会，宋朝是学习型社会。“为父兄者，以其子与弟不文为咎；为母妻者，以其子与夫不学为辱。”“凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”宋时的中国人比唐时的中国人更有文化、更有教养、更有内涵、更有情趣。更幽雅、更浪漫、更幽默、更爱国。用法国汉学家谢和耐的话说：“十三世纪的中国人似乎比其先人更善感、更浪漫。十三世纪的中国人也显示了某种好奇心和扩大了视野，这又是前几个世纪中看不到的。他们自由自在的生活方式会使唐代祖先感到惊异。由于其谦虚有礼，富有幽默感，以及其社交的生活趣味和交谈艺术，他们成了中华文明所曾经产生出的最精巧和最有教养的人格类型。从他们的日常生活历史中，我们得到的一般印象是：他们能自然而然的自我约束，而且其生活中充满了欢乐与魅力。”

唐与宋最大的差距是文明的差距、文明力量的差距。盛唐虽大，却保持着“李唐承袭宇文泰‘关中本位政策’，全国重心本在西北一隅，当唐代中国极盛之时，已不能不于东北方面采维持现状之消极政略。”南宋虽小，却奠定了“中国近八百年来的文化，是以南宋为领导的模式，以江浙一带为重点。”

更有甚者认为，“唐把中国逐渐的变成蛮夷，宋把蛮夷逐渐的变成中国。‘天可汗’是什么？可汗不过是原始部落野人头子、酋长，连一个小小的沙洲回鹘头子都可以是天可汗。怎么到唐朝就成了光荣称号了呢？天可汗只是个虚名。‘天可汗’给吐蕃进贡献女人，要‘空府库’给突厥大量财富。”但反对者批评说，“唐朝灭突厥、高丽、开西域，李世民被少数民族奉为‘天可汗’，宋则败于辽、西夏、金、蒙古，从未胜过一场，宋帝叫夷蛮首领为叔叔、伯伯、干爹──唐远不如宋？宋人误解或者是误用了‘天下’这个概念，如果有正确的天下概念或许又是另一番景象。即使宋人军事强盛、商业发达，想成为开启近代文明的国度，概率低得可以忽略不计。”

……

其实在我看来，上述两种极端的看法，都是因为未能深入理解唐宋文明的不同性质：唐是西周式的盟主体系，宋是战国式的方国体系。唐是东亚世界的天子，所以必须号称天可汗；宋是东亚世界的成员，所以可向辽金元称臣纳贡。

所谓“唐朝还没到一半就已经让西域、河北、陇右、山东等等这些本是中国传统文明固有的领土统统的蛮夷化”，这正是西周盟主体系的特点；而所谓“宋朝始终以强大的文明力量君临天下，以经济、文化、政治、科技、艺术、工艺等综合国力，渗透着周边蛮夷。辽国、女真、西夏、吐蕃、回鹘、大理、高丽、日本等等无不被宋朝文明所征服。蒙古人留给中国的广大疆域就是被宋朝文明所征服的代价。”──这正是春秋战国方国体系的特点。

据说“宋朝矿产业、制瓷业、纺织业、造船业、造纸业、印刷业、军工业、金融业、饮食业、种茶业、制糖业、酿酒业、建筑业、制盐业、文化产业、娱乐产业等等无一不远远领先于唐朝。”──在我看来这并不值得奇怪，正如春秋战国的产业无一不是远远领先于唐朝。

据说“唐朝很多地方和宋朝差距不是一点、半点，不止是相差一倍、几倍，而是十几倍，甚至是百倍、千倍。宋朝是一个革命的时代，是一个突飞猛进的时代，是一个大爆炸的时代。钢铁革命、燃料革命、印刷革命、城市革命、农业革命、商业革命、金融革命、瓷器革命等等，何为革命？革命是创新，革命是巨变，革命是质变。唐朝与宋朝的差距不只是量的差距而是质的差距。所以日本史家内藤湖南认为：‘唐代是中国中世纪的结束，宋代则是中国近代的开始。’唐朝与宋朝的差距有多大？是古代与近代的差距。”──在我看来这也并不大惊小怪，正如西周与东周的差距不只是量的差距而是质的差距。而内藤湖南之所以认为“唐代是中国中世纪的结束，宋代则是中国近代的开始”，那不过是因为近代日本的经验如此：近代日本刚刚经历了一个战国时代，那就是前德川幕府时代的日本战国时代。

朱熹《大学章句序》说：“宋德隆盛，治教休明。”这是从文明教化着眼的。曾巩说“生民以来，能济登兹者，未有如大宋之隆也”，这是从文化教养上着眼的。但是在政治上，唐之“天可汗”却与西周之“天子”并驾齐驱；而宋之“帝”却只是战国的齐楚者流，宋最后被虎狼之国蒙古所亡，正如齐楚最后被虎狼之国秦所亡，都是被中央集权的帝国并吞。相对而言，唐和西周相似，都是比较温和比较松散的，地方自治的程度甚高。这在唐是藩镇，在西周则是诸侯。唐与西周的“统一”，并非中央集权，如秦两汉〔220年亡〕与元明清〔1911年亡〕，或罗马帝国〔476年亡〕与拜占庭帝国〔1453年亡〕，而是类似查理曼帝国〔The Empire of Charlemagne，800年加冕〕、神圣罗马帝国〔The Holy Roman Empire，962—1806年〕那样的松散联邦或曰邦联。

公元800年，法兰克王国的国王查理曼由教皇加冕为“罗马人的皇帝”。962年， 德意志萨克逊邦的君主鄂图一世由教皇加冕为“神圣罗马帝国皇帝”。在这以后，除了“大空位时期”〔1254—1273年〕以外，直到1806年，总有某个德意志邦的君主拥有“神圣罗马帝国皇帝”的头衔。在神圣罗马帝国的体制下，皇帝和教皇有团结也有斗争，有时甚至酿成连年不断的战祸。十一世纪七、八十年代皇帝亨利四世与教皇格里哥利七世的斗争，便是其中最著名的例子。神圣罗马帝国的帝位不是经常世袭的，从十三世纪起，皇帝须经过“七大选帝侯”的选举。神圣罗马帝国的范围不断改变，至十六世纪，缩小到只包括德意志和波希米亚。在这个缩小了的范围内，还存在着三百多个大小不等的王国、公国、侯国、独立的伯爵领地和骑士领地以及自由市。拥有“神圣罗马帝国皇帝”尊号的德意志君主，除了在其直辖领地以外，对其它封建王公并没有约束的权力。所以，正如伏尔泰所说，当时的神圣罗马帝国既非“神圣”，亦非“罗马”，亦非“帝国”，而只是在当时历史条件下一个徒有其名的政治组合。经过宗教改革和三十年战争〔1618—1648年〕，它更是只剩下一个空壳了。1806年，拿破仑一世强迫奥地利君主弗朗西斯二世放弃“神圣罗马帝国皇帝”的头衔，于是这个在历史上延续了千年之久的“神圣罗马帝国”便最后灭亡了。这个千年帝国的松散结构，虽然比西周与唐更为松散；但与秦两汉和元明清相比之下，西周与唐确实具有查理曼帝国和神圣罗马帝国的某些特征。想一想唐先后被武周取代、被安史之乱分裂的支离破碎的奇特历史，似乎武媚老娘的“后周”国号更得历史哲学的精髓。

唐宋不是统一帝国，而是类似西周（唐前期）、春秋（唐后期）、战国（五代两宋）那样的名为统一王朝、实则封建割据的文明发展期，因此之故，唐朝连汉朝的领土朝鲜也未能收复，宋朝则进而失去了汉唐的领土越南。

永乐十四年（1416年），在柯枝国（位于今印度喀拉拉邦）来贡时，明成祖朱棣不免有些洋洋得意曰：“朕君临天下，抚治华夷，一视同仁，无间彼此。推古圣帝明王之道以合乎天地之心，远邦异域咸欲使之各得其所。盖闻风而慕化者非一所也。”由此可见，明朝和前面的元朝与后来的清朝一样，都是整合各族人民的统一帝国。故夷狄满清统治者雍正也强调“天下一统”、“华夷一家”，并主持撰写《大义觉迷录》颁行天下，谕旨中有“盖生民之道，惟有德者可为天下君。此乃天下一家，万物一体，自古至今，万世不易之常经也。”犹如第一期中国文明的终结者秦两汉帝国一样，第二期中国文明的终结者元明清不同于先秦封建各国时代和魏晋南北朝隋唐两宋的多国并立时代。来能够期中国文明的比较可以显示：盛唐的“天可汗”犹如西周的“天子”，代表了名义上的大一统、实际上的封建制。

三、缠足战略考

〔一〕中国为何盛行拐卖妇女儿童

结合一下二十一世纪的现实情况，我发现中国有一个社会现象可能是世界上独一无二的，那就是“有系统地拐卖妇女儿童”。还有一些职业化的集团，不仅拐卖妇女儿童，还自己收养遭到拐卖的妇女儿童，不仅作为性奴，还用作其他犯罪目的，例如让小孩去乞讨，甚至把小孩弄残废，作怪象表演，等等不可思议的怪现象全都和盘托出。其犯罪手段具有拐骗、绑架、收买、接受、中转、贩卖等一系列环节，需要高度的社会合作，形成了细致的战略战术，很像历史上游牧民族对农业民族发动的袭击。

据新华网北京8月17日电〔记者李斌、吴晶晶〕，“从2001年至2004年，中国公安机关共破获拐卖妇女儿童案件24809起，四年解救被拐卖妇女儿童五万多人。平均每年破获案件六千多起。

然而不成比例的是，2007年12月14人民网却报道：“今天上午，湄公河次区域合作反拐第二届部长磋商会暨第五次高官会在京胜利闭幕，在会后的新闻发布会上，中国部长级代表团团长、公安部副部长张新枫说，2006年中国拐卖妇女儿童的案件在2500起左右，数字是中国国内的，包括跨国的案件。”破案数竟然是发案数的一倍多，可见这里有大量隐匿成分。

那么，是否由于统计的年份不同，而发案率悬殊呢？不是。因为同时人民网报道的就是公安部提供的模糊数字：“进入2000年以后，拐卖妇女儿童的犯罪在中国呈现逐步下降的趋势，减少的幅度每年可以下降两位数。”这就留有极大的谎报和想象的空间。

对此，英国广播公司2007年4月4日的报道“中国妇女儿童被拐卖问题严重”揭露说，“根据中国公安部统计，2006年共发生了2500起拐卖案件。但是这个数字只包括破案的数据，而不是报告的案件。”英国广播公司这样说，是根据一个国际慈善组织“救助儿童会”〔Save the Children〕的研究。“救助儿童会”中国和朝鲜事务主任韦奇伍德女士当天〔4月4日〕在北京的外国记者俱乐部表示，城乡之间的人口流动使更多人成为拐卖者的目标。中国买卖妇女和女孩的黑市很猖獗，从贫穷地区拐走的婴儿被出售给希望得到孩子的夫妇。韦奇伍德说，目前还没有被拐卖儿童的可靠数字，不过人口不断从农村涌向城市，只能使这个问题更加严重。 

韦奇伍德说，拐卖妇女与儿童现象的因素与中国政府的政策有关。例如，1、中国当局严格的计划生育政策使许多农村家庭隐瞒超生的子女，容易被拐卖。2、到城市找工作的农民留在乡间的子女缺乏适当照顾，使这些儿童容易被拐带。3、中国人口性别失衡，男婴超过女婴，一些家庭出钱购买女婴作童养媳和家佣，也助长了人口贩卖。4、实行了二十五年强制一胎化政策以来，进一步助长了中国家庭喜爱男孩的传统观念，导致人口男女失衡。目前的人口男女比例是119比100。

韦奇伍德不懂中国历史，不懂拐卖妇女儿童的还有更为深层的历史传统作为背景。但有一个现象确实值得注意：对于如此的恶性案件，不仅执法不力，而且中国《刑法》本身的规定就惩罚不严，例如“拐卖妇女、儿童的，定拐卖妇女、儿童罪，刑期至少在五年以上”，由于起价太低，所以“最高可以判处死刑”就成了一条空洞的“最高标准”，很少执行。并且还可以给予行贿轻判以极大的优惠空间，结果被判死刑的多是无依无靠的罪犯。既然有靠山的罪犯能够获得轻判，就无法有效遏制、彻底根除这一犯罪，反而促使犯罪团伙寻求官方庇护。

为什么中国社会如此宽容“拐卖妇女、儿童罪”？因为中国有遭受游牧民族掳掠的传统，把人口拐带视为家常便饭。而根据我的了解，大多数受害者都是从南方运往北方，也就是运往历史上游牧民族影响最严重的地区。但是这种恶劣的习俗其实极大地摧毁了社会成员之间的善意和信任，破坏了人际关系的起码准则。这种活动之所以在中国特别流行，很可能是因为现代汉人彼此之间并非同一个民族起源。汉人虽然“貌合”，但却“神离”，又缺乏一般的现代国家所具有那样的公民教育，不能帮助不同来源的各个种族，在“汉人”的名目下凝成一体结果成为世界罕见的“一盘散沙”。

而我们下面所要探讨的缠足，就是一种防卫方式，虽然相当消极，但也是一个“没有办法的办法”。

这个话题要从宋代说起。人说宋朝的社会、经济、技术、文化各个方面都呈现高度发达，那时政治相对开明，平民主义欣欣向荣，就连女权主义也开始高张，女性文学高度繁荣，其相对势头并不亚于二十一世纪中国的“网络文学”。但是奇怪的是，作为“千古之谜”的缠足也是这时兴起的。说缠足是“千古之谜”，是因为迄今对缠足的解释，都是牵强附会的，因此缠足的谜底尚未揭开。

〔二〕女权主义招致蛮族入侵

从宋朝记载里可以看出宋朝妇女很有地位，像“胭脂虎”、“河东吼”等男人怕老婆的故事皆出自宋代。承袭唐末五代的风俗，人们对女性十分宽容，就连号称古板的儒学大师。如一代名臣范仲淹曾设义庄，并在《文正公初定规矩》准许给予寡妇再嫁的费用，但男子再娶反而不给。据说他还将守寡的儿媳嫁给丧妻的学生王陶，并对改嫁朱姓的母亲十分孝敬。

宋朝还有最好的文学女性，如“四大词家”李清照、朱淑真、吴淑姬和张玉娘。李清照既有“才下眉头，又上心头”、“人比黄花瘦”的细腻情丝，也有“生当为人杰。死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东”的豪迈篇章。没有一个相对开放的女权主义氛围，这样的教养很难出现。而在国家危亡的时刻，梁红玉亲上战场擂鼓，给浴血奋战的军人们助威，也完全不像“小脚女人”。

我怀疑，宋朝以后中国社会的女权萎缩，和辽、金、元的反复入侵，关系极大。因为这些野蛮的游牧民族都有一个爱好或用马列主义的观点说是“经济需要”：掳掠人口，尤其是掳掠女人充当性奴。而偏巧平民主义盛行的汉人社会对贵族化的蛮族缺乏抵抗力量，如此一来，屡战屡败，唐末五代、北宋南宋、以及明朝全体和清朝半壁〔满蒙和其他边疆如回疆、藏疆、云南边疆以外的汉族社会〕，充斥了失败的记录，直到中日战争。以致我把宋朝叫做“送朝”，又赠送，有朝拜。有人把“送朝”叫做“商品经济最发达的时代”，甚至是“中国资本主义的萌芽”，可是这个萌芽竟然留下了这样的两次亡国的惨痛教训，亡于金鞑，亡于元蒙。其影响一直连带到明朝也亡于满洲鞑汗，直到让汉人最后全都变成了“索虏”，变成了一群让朝鲜人和日本人都看不起的、拖着猪尾巴辫子的“支那人”。

一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。尤其考虑到，阿富汗军阀所产生的那个社会，还保留着头人制度这样的“贵族制”，下级都很愿意为上级牺牲，而不是商品社会所说的“卖命”；贵族社会里的上级也很能自觉照顾下级，而不是商品社会所说的“抚恤”。

〔三〕平民社会不敌贵族政治

回到中国，积弱不振的汉人社会缺乏武力自卫的能力，主流意见认为是“缺乏尚武精神”〔参见雷海宗：《中国的兵》，1935年〕。这种解释在甲午海战、八国联军一败涂地之后，逐渐占据主流，因此当时青年都以从军为荣。但其实这种解释有些本末倒置。因为宋明时代官方垄断舆论的中国社会，完全可以在面对亡国惨剧时学会振作，像“赵武灵王胡服骑射”一样，在“靖康之耻”之后的一百五十多年中，改变国家战略、自保自强。就像中国近代在八国联军、日本入侵之后，终于形成了一个军国主义的、党国主义的镇压之权。这个镇压之权就是全面专政的革命政权，正如林彪语录所说，这个政权的本质就是：“政权就是镇压之权。”八国联军在中国的暴行影响深远，甚至深入到了“破四旧”这样的文化革命之中。苏联、毛泽东，都是这一暴行路线的忠实追随者。这一点我们在下面第九章《近代中国的野蛮化》“毛泽东的咄咄怪事”一节里会有论述。

宋、明宁可“送命”，也拒不执行古已有之的“赵武灵王胡服骑射”、全民皆兵，而只是推行职业化的募兵制度，其背后的原因，是因为平民社会属于“群龙无首”的一盘散沙，尚武主义会导致内乱。只有贵族主义或是僭主政治，才能尚武而不导致内乱。所以我们看到，宋、明的武力仅能保持在开国皇帝那里，因为那时他们还是僭主政治，没有完全过渡到文官统治。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培植了军事共产主义者的“无产阶级专政”。

科举制度造成的平民主义和文官统治下的汉人社会，奈何军事贵族主导的“边疆蛮族”不得，结果经济虽然发达，却在军事上一败再败，于是只有实行“坚壁清野”的方式，把自己的女人都藏起来。这样一来，就加剧了中国社会在性方面的保守态度。因为文明社会在性的方面的放纵，会强烈吸引那些野蛮社会里相对纯朴的军事贵族，使得他们趋于疯狂。其结果就是周期性的野性发作，像强奸犯一样奋不顾身“扑向梦寐以求的故乡”。所以我们看到，明末社会的淫荡化，对促使牛金星起义、吴三桂叛乱、多尔衮入侵，都发挥了极其恶劣的勾引作用。北宋、南宋的情况也相去不远。

〔四〕缠足是一项“战略部署”

从这个角度，去观察“裹小脚”现象，就可以发现：“小脚”造成女人的行动不便，这就使得入侵者在绑架妇女和运送女奴的过程中，遭遇极大的困难。这样一来，长途贩送妇女，要么用马匹，要么用牛车，否则就得用人扛，想靠小脚女人自己走路，是永远也到不了目的地了。

“缠足”，这是在“坚壁清野妇女资源”之后的又一措施，用来保护中国妇女免受绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲剧命运。这有点像抗战期间妇女为了逃避日寇的奸淫，而把黑色的炉灰抹在脸上，装出一副叫花子的模样。相对而言，两广妇女之所以没有缠足，不仅由于她们汉化的程度不高，而且由于她们远离游牧民族，遭到掳掠的可能较小，因而较不需要缠足来自卫；而靠近游牧地区的华北平原和大西北，则是缠足的重灾区。尽管缠足本来是起源于江浙一带南唐后主的寻欢作乐的。

但是无论如何，这样的原因太不体面了，不能拿上台面，必须将之隐藏起来。而为了掩盖这一太不体面的民族悲剧，“美学解释”兴起了：“古代女人缠足是因为南唐后主李煜喜欢观看女人在金制的莲花上跳舞，由于金制的莲花太小，舞女便将脚白绸裹起来致脚弯曲立在上面，跳舞时就显得婀娜多姿，轻柔曼妙，本来是一种舞蹈装束，后来慢慢地从后宫向上流社会流传，在以后，民间女子纷纷仿效，逐渐成为一种普遍的社会习俗，成为一种病态的审美。对女子来说，美是重要的。是获得美好人生的重要手段和途径，至于能不能走路，谁在乎呢？”

这种解释其实不能成立。因为南唐后主李煜〔961－975年在位〕是亡国之君，足以引起宋人乃至引起元、明、清各代的警惕才对，怎么亡国之君创始的缠足风俗相反却越演越烈呢？而且从无须依靠体力生活的上层社会，流行到了必须依靠体力生活的下层社会？

最无知的人都知道：缠足不仅会带来巨大的痛苦，而且女儿的缠足往往由身受其害、深知其苦的母亲来执行的。许多母亲是一边哭着一边给女儿缠足的。请问，哪一个“美学原因”，可以使得整个民族，用如此奋不顾身的热情，投入到如此越演越烈的、毫无理性的、得不偿失的全民缠足的运动，长达七八百年？

我认为：这决不是“愚昧”两个字就可以解释清楚的。美学原因也许可以使得一部分人如此狂热，但不足以把整个民族拖下水。尤其考虑到，中国在面对日益增长的外部军事威胁的时候，反而日益退缩到内部缠足运动的“审美”中，就更加不可思议了。而缠足的直接后果，是削弱了妇女的体质和行动能力，其长期后果是削弱了未来的兵员、弱化了战士的体质。可见，“审美”解释无法成立。

不错，古代妇女很注重头饰，然后就是脚了，成语“品头论足”、“品头题足”，都有议论妇女的容貌体态的含义，头和足，成为文化人眼里女性之美的一个重要标准。但是任何审美标准在国家兴亡面前其实都是脆弱的，尤其是在儒教熏陶下的宋明时代。为什么缠足可以例外？为什么宋明帝王会不嫌晦气地倡导亡国之君李后主开始的缠足？而素称“身体发肤受之父母，不可毁伤”的儒生们，竟然毫无异议地全盘接受？

研究表明，唐朝人并不缠足。从地下发掘的文物和古代文献可以知道，五代以前男女的鞋子是同一形制，可见是五代的混乱开始了缠足。而在宋朝，也只有上流社会的女人才缠足，普通妇女是不裹的。最值得注意的是，当时对缠足的要求只是“纤直”，而完全不是后来的伤筋动骨、让妇女不能正常行走。所以我认为：早期缠足的“纤直”要求，还可以说是“审美标准主导”，但后来的伤筋动骨、三寸金莲，则是由“防止长途贩送妇女人口”的原因造成的。

可以证明我的这个论点的，还有至关重要的一个证据：考察一下缠足的历史就不难发现：缠足不是民间自发兴起的，而是统治阶层不断推动才形成的。在名义上，由于那位吟唱“春花秋月何时了”的南唐后主李煜的极度偏爱小足女人，所以缠足开始流行。为了故神其说，又附会了其他帝王的一些传闻：有说缠足是起源于南朝齐废帝妃潘玉奴，还有说是起于隋炀帝等等。但是我们注意到，所有这些倡导缠足的帝王，都是亡国之君。后来居上的帝王们却十分反常，不仅不予批判、避讳，而且接着缠足、玩味，这对于十分注重保卫政权的统治者来说，简直是“专挑灭亡的道路走”，完全不可理喻，这说明“官方提倡”绝非出于审美原因，而是出于另外的“战略考虑”。

〔五〕缠足的“和平理性非暴力”

可以附证的是，历来喜欢“清议”、“死谏”的士大夫们，面对如此荒谬的弱国之举、亡国之征，不仅不加以反对，而且推波助澜。这不是“不可思议”，而是他们集体隐瞒了一个悲惨的事实：那就是中国男人没有能力保护自己的妇女，因此就只有把她们缠足致残，让敌人无法掳掠拐带汉人妇女。

士大夫、文人，利用自己对社会风俗的影响，来集体煽动转移视线的“审美理论”。因此文化人们创作了很多对小脚的溢美之词，什么“金莲”、“香钩”，甚至还要“三寸金莲”等等。在我看来，这些胡言乱语都是极度的亡国痛苦下的抽风。北宋“大文豪”苏东坡在赞美女人小脚上却不遗余力，《菩萨蛮》咏足词云“纤妙说应难，须从掌上看”，甚至还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、 尖、 弯、 香、 软、 正，又总结出了小脚的“七美”：形、质、资、神、肥、软、秀，真是“博大精深”，难怪苏东坡被亡国奴们叫做大文豪。这种病态的嗜好，是亡国奴的专利，最后使得“北宋王朝”沦为“被送王朝”。

北宋时期的太平老人所著的《袖中锦》中更进一步评论说：“近世有古所不及三事：‘洛花、建茶、妇人脚’。”可见北宋时期已经把女人裹小脚与洛阳艳丽的牡丹、建州馨郁的香茗并指为天下之奇！南宋初年，赵令时撰词《浣溪沙》，其中一句：“稳小弓鞋三寸罗。”从此，“三寸金莲”成为妇女小脚的代称。到南宋末年，妇女缠足已经比较普遍。到元代，竟使妇女以不裹足为耻辱了。缠足之风兴盛于明清，成为社会的典型制式。 

最标准的制式竟然达到了如此耸人听闻的地步：三厘米宽、十厘米长，就是所谓的三寸金莲。一双缠足，如果大于四寸，就叫“铁莲”；在四寸之内，就叫“银莲”；小到只有三寸，才能称为“金莲”。

清代章回小说《镜花缘》作者李汝珍在其书中将缠足过程描写得活灵活现：“先用白矾洒在脚缝，五个脚趾紧靠一起，脚面用力弯成弓状，然后用白绫缠裹，缠上两层，用针线密缝，一面狠缠，一面密缝，缠完后，脚如炭火炙烧，疼痛难挨，随后日子还要他人搀扶走动，以活络筋骨，如此日复一日紧紧纠缠，并用药水熏洗，不到半月，脚面弯曲，折作四段，十指腐烂，鲜血淋漓。久而久之，腐烂的血肉变成脓水，流尽后只剩几根枯骨……。”

缠足一般在四、五岁左右就开始了，因为那时骨头很嫩，没有定型。保留脚的大拇指尖，其它四指则向里使劲裹，造成变形。等成型后，一双脚就变成了粽子形状，所以很多人认为端午节还是缠足的“黄道吉日”。其过程极为残忍，要在缠足布里缠上碎的陶瓷片，再缠紧，直到渗血为止，早晚一次，还要坚持到女子出嫁。一旦裹上就再也去不掉了，因为缠足布对于残废的脚反而构成了一种保护。

在缠足这一“防卫体制”下，受尽折磨的缠足女孩，只有用一种叫做“水晶凤花”的叶子，敷在腐烂了的肉上，稍微缓解痛楚。形象地说，缠足很专制制度，专制制度也造成人性扭曲，一个社会一旦落入专制制度的魔掌，就再也去不掉了，因为专制制度对于残废的人性反而构成了一种保护。例如在中国，专制制度造成了这种“小脚民族”，这个民族人数众多，却胆小如鼠、站立不稳。如果废除专制制度，小脚民族就会疼痛难忍甚至血流满地，正如个人的小脚如果没有裹脚布的保护，也会疼痛难忍甚至血流满地。所以小脚女人生下来的人，大多认为废除专制会导致天下大乱。对于个人来说，天足可以从下一代开始；对于社会来说，废除专制却困难得多。因为社会的发展不可能像个人的诞生那样“从零开始”，而是具有强烈的继承性甚至强制性，结果所有关于“新社会”的说法，只是一个骗局。从此，对“中国国民性”的准确概括，可以一言以蔽之曰，“小脚国民性”。

根据我的研究，缠足的程度，可以衡量出中国遭受夷狄祸害的程度。例如，越往南方，受到北方入侵的威胁越小，所以缠足的压力也就越小。越接近辽金元清等夷狄的地方，缠足的需要越为迫切。事实上，近代给中国带来最大灾难的苏联和日本，也大体上是从这个方向〔东北和蒙古〕入侵进来的。

所谓“裹小脚的习俗根源在于中国古代对女性的一种病态欣赏情趣”，只是表象，其背后隐藏了巨大的亡国惨剧：“女子弱不禁风才算美”不是真的，“女子弱不禁风敌人才不会要”才是真相。难怪在蒙古人之后入主中国的满洲人禁止了满汉通婚，因为缠了足的汉女只能生下弱不禁风的后代。

满人入关、建立清朝后，立足稍稳，就在康熙元年下令严禁妇女缠足，违者“责其父母”。但后来却不了了之。对此现象，历来的解释是是说“缠足已是人心所向，迫使缠足禁令不得不取消”。然而只要对比一下剃发令的雷厉风行，就知道这一解释实际上无法成立。实际上，满人是想让汉人妇女解开小脚、为其所用；但汉人却消极抵抗、不予配合。由于裹脚不像头发那样能够人人看见，所以很难监控，导致缠足禁令的失败。

在此缠足妇女面前，如果尚武的满人允许满汉通婚，无异于自掘统治的坟墓。在这种意义上，缠足确实也为军事失败的汉人平民社会，寻找了最后一条免遭灭亡的道路，避免被满洲人完全消灭。因为面对这样一群提不起来的女人，满洲人基本上兴趣缺缺，所以只要汉人能够纳税，养活满洲寄生虫，就可以放他一条生路。汉人的国家虽亡，汉人的社会犹存，汉人的血脉通过小脚女人得以保留。

按照同样的道理，不仅游牧的蒙古人不必缠足，就连汉化的满人也不必缠足，因为他们都是加害者，而非受害者。所以，蒙古人和满洲人盘踞北京做了“皇帝”，就更加不会缠足了，因为他们作为超级加害者，有足够的安全感，不需要“缠足自卫”。

如此说来，“缠足”是中国社会在抵御外来入侵的过程中，发展出来的“和平理性非暴力”的抗争方式，有如甘地在力图摆脱大英帝国的殖民统治时，采用了“绝食”抗议的自残手段。话说回来，这个手段只对英国那样的民主国家有点用，对中国这样的僭主国家就毫无作用。1989年就是一个明显的例子。至于对待辽金元清那样的铁骑，就更加无用。相比之下，“缠足”比“绝食”管用一些。

〔六〕靖康之耻：皇族慰安妇

我之所以具有上述“有关缠足原因的合理解释”，还有以下将要讲述的一个亡国惨剧，作为这一解释的范例，来予以支持。

北宋的女人并非蜗居家中，而是常常出门游玩的：“月上柳枝头，人约黄昏后。”不仅白天游玩，晚上也常约会。辛弃疾《青玉案》：“宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。娥儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”不仅出门，而且还在人多的地方寻找爱人。

而且，与明清以后人们基于自身惨状而发出的想象不同，北宋的女人还下地劳作，说明缠足没有蔓延到下层社会：“大妇腰镰出，小妇具筐逐。”〔“打麦打麦，彭彭魄魄，声在山南应山北。四月太阳出东北，才离海峤麦尚青，转到天心麦已熟。鶡旦催入夜不眠，竹鸡叫雨云如墨。大妇腰镰出，小妇具筐逐。上垅先捋青，下垅已成束。田家以苦乃为乐，敢惮头枯面焦黑！贵人荐庙已尝新，酒醴雍容会所亲。曲终厌饫劳童仆，岂信田家未入唇！尽将精好输公赋，次把升斗求市人。麦秋正急又秧禾，丰岁自少凶岁多，田家辛苦可奈何！将此打麦词，兼作插禾歌。”宋·张舜民《打麦》〕

溢美缠足的大文豪苏东坡描写宋朝的村姑，也没有丧失劳动能力，她们穿着白色衣服，光着脚，头上扎着两个朝天辫子，横插着一根大银栉，就像黑丝在织机上，走起路来衣袂飘飘。〔苏东坡《于潜女》诗：“青裙缟袂于潜女，两足如霜不穿屦。奢沙鬓发丝穿柠，蓬沓障前走风雨。”〕

然而风云突变。北宋靖康二年，也就是公元1127年，金鞑军队攻陷汴京〔开封〕俘掳徽、钦二帝和后妃、皇子、宗室、贵戚等一万多人北撤。宋朝的宝玺、舆服、法物、礼器、浑天仪等也被搜罗一空。北宋从此灭亡，这就是所谓的“靖康之难”。“靖康之难”也称“靖康之耻”，因为它的细节确实让人难以启齿。

据《开封府状》记载，金兵攻陷汴京，俘掳宋朝官民，其中女性尤多：后妃三千余人，男女宗室四千余人，贵戚五千余人，各类工匠三千余人，教坊三千余人，以及大臣、宗室家属数千人。这些女俘中，包括“帝姬，即公主二十一人”。按徽宗共生女儿二十六人计算，除去早夭四人，最小的年仅一岁的恭福帝姬北行时下落不明外，其余的帝姬则一网打尽了，最后全部沦为侵略军的军妓。由城破之日，到天会五年四月一日徽、钦二帝北行，其间女俘死亡很多，如《南征录汇》载：“二十日，信王妇自尽于青城寨，各寨妇女死亡相继。”“二十四日，仪福帝姬病，令归寿圣院。”随后死亡。“二十五日，仁福帝姬薨于刘家寺。”“二十八日，贤福帝姬薨于刘家寺。”可见，这些皇家女俘受到的蹂躏是何等惨烈。金兵还强暴了宋高宗赵构之妻邢妃，在途经今河南汤阴县时邢妃自尽，但都不能如愿。

据史料记载，被金兵押解的第一批有“妇女三千四百余人”，3月27日“自青城国相寨起程，4月27日抵燕山，存妇女一千九百余人。”一个月内死了近一半，活下来的人不要高兴得太早，等待她们的是更加悲惨的命运。5月23日，赵构之母韦后、妻邢妃等宋室女俘终于到达金上京。6月7日，金国皇帝接见韦后等人，随后赐赵构母韦后、赵构妻子邢秉懿和姜醉媚、帝姬赵嬛嬛等十八人居住在浣衣院。其实“浣衣院”，并不主浣衣之事，实为军妓营地。韦后等十八名贵妇第一批入院。据《呻吟语》记载：“妃嫔、王妃、帝姬、宗室妇女，均露上体，披羊裘。” 可见此时，这些落入金鞑之手的宋朝的皇室女子，已经沦落为娼妓。用现代日语来说，就是“慰安妇”。

靖康之变、靖康之难之所以被叫做“靖康之耻”，耻就耻在出了这么多“皇族慰安妇”。

〔七〕宋人笔记中的人肉交易

《靖康稗史笺证》一书，内含七种稗史：宋人钟邦直《宣和乙巳奉使金国行程录》、宋人无名氏《瓮中人语》、《开封府状》、金人李天民《南征录汇》、金人王成棣《青宫译语》、宋人无名氏《呻吟语》、金人无名氏《宋俘记》。除第一种之外，其余六种都是记载汴京沦陷、金兵北归的过程。尤其难得的是，这些都是作者的亲身见闻，记实性很强。如《瓮中人语》记载靖康元年十二月：“二十四日，开宝寺火。十五日，虏索国子监书出城。”次年正月：“二十五日，虏索玉册、车辂、冠冕一应宫廷仪物，及女童六百人、教坊乐工数百人。二十七日，掳取内侍五十人，晚间退回三十人。新宋门到曹门火。二十八日，虏索蔡京、王黻、童贯家姬四十七人出城。”就这样，一场场，一幕幕，连续不断，扣人心弦。 

《瓮中人语》记载，早在北宋灭亡前一年的靖康元年闰十一月，“二十七日，金兵掠巨室，火明德刘皇后家、蓝从家、孟家，沿烧数千间。斡离不（金太祖第二子）掠妇女七十余人出城。”这位斡离不就是金兵统帅完颜宗望，他以妇女为战利品。金兵大规模索要宋朝妇女是在第二年的靖康二年正月二十二日。他们利用重兵压境，先是要求宋朝支付天文数字的军费，如果没有，就用妇女来抵偿。《南征录汇》明确记载了他们的计划，那就是占有宋朝宗室的妇女：“原定犒军费金一百万锭、银五百万，须于十日内轮解无阙。如不敷数，以帝姬、王妃一人准金一千锭，宗姬一人准金五百锭，族姬一人准金二百锭，宗妇一人准银五百锭，族妇一人准银二百锭，贵戚女一人准银一百锭，任听帅府选择。”其中所谓的帝姬就是公主，王妃是皇帝的儿媳，宗姬是诸王子之女〔郡主〕，族姬是皇族女子〔县主〕。即将亡国的宋钦宗居然很快在上面画押同意了，于是官僚机构开封府不仅照办，且在官方档案《开封府状》里保存了这耻辱的见证：一份详细的帐单。帐单上各类妇女的价码与金人所开列的完全相同，只是将“贵戚女”改成了“良家女”，这表明受害面更广了。部分女子经“帅府选择”，被“汰除不入寨”。

下面就是开封府官员“统计”后的明细帐： 选纳妃嫔八十三人，王妃二十四人，帝姬、公主二十二人，人准金一千锭，得金一十三万四千锭，内帝妃五人倍益。嫔御九十八人，王妾二十八人，宗姬五十二人，御女七十八人，近支宗姬一百九十五人，人准金五百锭，得金二十二万五千五百锭。族姬一千二百四十一人，人准金二百锭，得金二十四万八千二百锭。宫女四百七十九人，采女六百单四人，宗妇二千单九十一人，人准银五百锭，得银一百五十八万七千锭。族妇二千单七人，歌女一千三百十四人，人准银二百锭，得银六十六万四千二百锭。贵戚、官民女三千三百十九人，人准银一百锭，得银三十三万一千九百锭。都准金六十万单七千七百锭，银二百五十八万三千一百锭。这个“开封府”就是传说中铁面无私的包公坐镇的地方，现在其官员竟然干着如此“铁面无情”的卑劣勾当。

 “靖康之难” 中，北宋后宫嫔妃、宗室妇女全部被掳往北方为奴为娼的历史，既是南宋难以启齿的耻辱，也是激励南宋人抵抗金兵南下的动力。也许他们决心要使得南宋成为“难送”，决心不再重蹈北宋“被送”的厄运。

〔八〕南宋理学与“缠足战略”

对于南宋道学家来讲，这场灾难也给他们敲响了警钟：在民族矛盾异常尖锐的南宋时期，金军的频繁入侵随时都会使女性们遭到贞节不保的厄运。如何在战场失利的情况下保护妇女的贞节成了道学家们关注的问题，他们舍弃北宋时期重生存轻贞节的观念，提倡妇女舍生命保贞节，这种观念也逐渐被士大夫们所接受。经过道学家们的反复说教和统治者的大力宣传，到了明清之际，女性的社会活动和生存空间日益缩小，而标榜她们殉节的贞节牌坊却日益增多，在生存与贞节之间，悲哀的女性们除了缠足、殉节外，只有选择北宋宗室妇女的被绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲惨命运。 

南宋的朱熹反复说过：“饿死事小，失节事大。”此话一次是出自他与吕祖谦一同编选的《近思录》：“问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。〔《近思录》卷六·家道〕一次是语出他的《与陈师中书》：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”〔《朱文公集·与陈师中书》〕

“饿死事小，失节事大”本是北宋程颐说过的话，原始出处在《程氏遗书》卷二十二，原话和朱熹吕祖谦一同编选《近思录》引用的言论一样。“宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦，轻亵已甚。故伊川立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”〔《书王印川广文诗注后》〕在我看来，程颐真是预言家，似乎预先看见了宋钦宗父子将如何拍卖他们的皇家妇女。而程朱的告诫，也确实是针对当时的统治者和上流社会而言的。因为历史的经验表明：对于统治者来说，“失节”之后，还是要被“饿死”。南唐后主的小周后遭到北宋皇帝的强暴是如此；北宋宗室妇女遭到金国大兵的集体蹂躏也是如此：“失节”之后，还是要被“饿死”。

而在平常百姓家，尤其在和平时期，就是完全另外一番景象了。程颐有一侄女成了寡妇，她父亲就帮她再嫁。程颐还为她父亲写行状，曾称赞此事。朱熹也赞扬“取甥女以归嫁之”，认为甥女新寡再嫁是一个美德。“嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”〔《近思录》卷六·家道〕根本不像是马克思主义者们说的，什么封建礼教、扼杀人性，不准寡妇改嫁云云。

现在总结一下，由于享乐主义从皇宫和上流社会泛滥到了平民社会中间，宋朝濒临亡国境地，于是理学渐渐兴起。但是南宋后期的礼教也并没有遏制住平民主义和女权思想，“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”〔南宋·林升：《题临安邸》：“山外青山楼外楼， 西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉， 直把杭州作汴州。”〕这里面也许还有气候变迁的因素，也许正是地缘政治、文明老化的宿命。但无论如何，宋朝以后平民主义的汉人社会，只能受到金鞑、元蒙、满清、日寇等军事贵族社会的鱼肉，直到今天，依然无法摆脱苏联“军事共产主义”的等级制度所带来的僭主政治。

在这种意义上，也可以说缠足是一种“自残留种战略”。如果没有这种无可奈何的“战略”，女人都让蒙古人、满洲人抢光了，汉人岂不断子绝孙？有了“缠足战略”，蒙古强盗和满洲强盗来了一看：都是些残废女人，不要了，留着让汉人自己享用吧，于是汉人的积弱不振的种族才给保留了下来。否则，男人被杀光，女人被抢光，孩子被洗脑成为“革命战士”，整个汉人也就成为蒙古族、满洲族了。

那么，缠足战略是何时何地制定呢？

我认为，是靖康之耻之后的南宋，其标志性的事件，就是千古奇冤风波亭杀害岳飞父子。

试想，宋高宗赵构，其母被金人俘虏，其妻被金人轮奸，他岂有不恨金人之理？他又怎么可能被奸相秦桧所蒙蔽？但他为什么忍气吞声，把议和的苍蝇吃了下去？固然他想保住皇位，防止岳飞效法刘裕、利用北伐篡夺政权，或者说，他有先见之明，担心北宋宋钦宗、宋徽宗如果复辟回来，会发生明英宗复辟事件那样的内乱。但无论出于何种考虑，杀害岳飞一事，意味着苟且偷生的“缠足战略”已经底定了。

〔九〕缠足时代的岳飞记忆

岳飞〔1103－1142年〕是伟大的民族英雄，后来逐渐成为一个受到神化的偶像。历史上的岳飞首先提出“武将不怕死，文官不爱钱”，作为吏治的行为典范。但在趋于小脚的民族堕落过程中，这当然会激发众怒，引起杀身之祸。试想，这个小脚民族连皇亲国戚、公主郡主都可以论个出卖，还有什么不可以出卖的？

经过痛苦的反思，我觉得说“中国人的优秀品格和才华在岳飞身上得到了集中体现”，不是表扬我们，而是挖苦我们。木秀于林，风必摧之，岳飞的人格和才华，像一面明镜，照出了他人的污点，也阻扰了他人出卖国家民族利益以谋取私利。这样的人，在小脚民族的历朝历代，又安能不受宵小之辈攻击、迫害、摧残、消灭？

但是在小脚民族的记忆中，还残存天足时代的回忆。人们传颂着“撼山易，撼岳家军难”的名句，表示对“岳家军”的最高赞誉。于是岳飞的偶像，随着小脚民族的日渐沉沦而日益高大起来。

从历史的角度看，岳飞作为两宋之间的环节是很重要，他的冤狱和平反，甚至牵涉到了北宋初年的太祖和太宗兄弟的谋杀案。而相关的连带性至今受到人们的忽视。

岳飞是南宋抗金名将，字鹏举，谥武穆，后改谥忠武。河北相州汤阴永和乡孝悌里人。他十九岁投军抗敌，二十年后，绍兴十一年〔1142年〕十二月二十九日，赵高宗指使秦桧，以“莫须有”的罪名，将三十九岁的岳飞杀害于临安风波亭。又过了二十年，新皇帝宋孝宗为岳飞恢复名誉，谥武穆，宋宁宗时再度追封为鄂王，改谥忠武。

岳飞沉冤二十一年，到绍兴三十二年〔1163年〕，与宋高宗不同祖宗的宋孝宗即了位，才平反了岳飞的冤案，追封鄂王，并且重用朝中主战派大臣，准备北伐。说起宋孝宗，既可以看到“历史报应”的存在，又可以看到历史进程的偶然。

宋孝宗赵昚〔1163年－1189年在位〕是南宋第二任皇帝。他不是宋高宗赵构的亲子，而属宋朝开国皇帝太祖赵匡胤的一系，是其次子赵德芳的六世孙，初名伯琮，后赐名玮，字元永。遍查宋史，除太祖、太宗，整个宋朝就这个皇帝最想打仗。为什么赵构会选择他呢？原来，赵构在流亡途中丧失了生育能力，独子元懿太子又在苗刘之变后死去，赵构没有儿子，谁来继承皇位呢？

宋太宗传下的后人，在靖康之难中后基本被金国一网打尽，全都押往北方。最主要的是，出使金国的使臣回来后说，金太宗长得酷似宋太祖，传说太祖要回来夺皇位。于是大臣们议论纷纷，有一种强有力的意见是：赵匡胤是开国之君，应该在他的后代中选择接班人。起初，赵构对这种议论严加斥责。忽然有一天，他改变主意了，因为他做了一个梦，梦见宋太祖赵匡胤带他到了“万岁殿”，看到了当日宋太宗杀害宋太祖的全部情景，并说：“你只有把王位传给我的儿孙，国势才有可能有一线转机。”这时离那个血腥的恐怖之夜已有一百五六十年了。赵构于是说：太祖大公无私，自己有儿子却将皇位传给弟弟，其后人衰微，朕准备将皇位传给太祖的后人。

本来，按照嫡长子继承制度，宋太宗赵光义本与皇位无缘，但最后他通过杀害兄长篡夺成功。为了巩固政权，他继续逼死了弟弟和侄儿，逼疯自己的长子……这一特殊的继承结果不仅影响太宗一朝的政治，而且多少改变了宋朝的命运。太宗一即位，就改年号为“太平兴国”，并扩大科举取士的人数，他上台第一次科举就比太祖时代最多的数字猛增了两倍多，借此收买人心。但这些粉饰太平的举动，掩盖不住内在的紧张。残暴不仁的宋太宗还多次强暴李后主的小周后，下毒杀害屈膝投降的李后主……结果百年之后，金鞑依样画葫芦，加倍恶报其赵宋子孙，一万多赵光义的后代横遭金鞑掳掠，遭到绑架、贩卖、强暴、虐杀的命运。

岳飞作为两宋之间的环节，其冤狱是宋太宗系统的宋高宗造成的，其平反却是由宋太祖系统的宋孝宗开始的，然后日益褒扬日益升级。宋太祖宋太宗兄弟的后人，大致分统南宋北宋，各自掌权一百五十年左右。而杀害岳飞的宋高宗则是因为无后，而不得不把帝位让给了太祖的后人。其中的因果报应，足让后人深思。

岳飞虽然得到宋孝宗的平反，但小脚民族的印记已经深深打在了宋朝往后的历史上。岳飞作为中国历史上的民族英雄，其精忠报国的精神深受人民的怀念，因为那是中国在进入小脚时代之前的最后挣扎。

到了明朝，日益深陷小脚状态的汉人社会，对于岳飞日益敬佩，替他写出了一曲千古绝唱《满江红》：

怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切。

靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭！驾长车，踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头收拾旧山河，朝天阙。

其中“三十功名尘与土”是一个破绽，因为岳飞的二十年功勋，是“二十年的功名”，而非“三十年的功名”。“二十功名”比“三十功名”，更能显示英雄气概。那是拒绝缠足的精神，在中国的最后闪现；岳飞以后，中国的英雄只能知其不可而为之，做陆秀夫、文天祥了。等而下之者只有束手待毙活甚至卖身投靠了。

相比之下，传为岳飞所作的另一首《满江红》〔登黄鹤楼有感〕也许更有宋人的气质：

遥望中原，荒烟外，许多城郭。想当年，花遮柳护，凤楼龙阁。万岁山前珠翠绕，蓬壶殿里笙歌作。到而今，铁骑满郊畿，风尘恶。 

兵安在？膏锋锷。民安在？填沟壑。叹江山如故，千村寥落。何日请缨提锐旅，一鞭直渡清河洛。却归来，再续汉阳游，骑黄鹤。 

“却归来，再续汉阳游，骑黄鹤”的结尾，和“太平兴国”、平民科举、文官统治，还是一脉相承的。但历史已经证明，只有不断进取的全面武装，才能彻底击败军国主义。

而公认是岳飞作品的《小重山》一词，显然更接近后面一首而非前面一首《满江红》：“昨夜寒蛩不住鸣。惊回千里梦，已三更。起来独自绕阶行。人悄悄，帘外月胧明。白首为功名。旧山松竹老，阻归程。欲将心事付瑶琴。知音少，弦断有谁听。”其爱国情操，是在功名的框架内，这也决定了：岳飞不会为了国家民族的利益，作出背叛朝廷的决定。

〔十〕国王犯有叛国罪

而现代人却知道了：为了国家民族的利益，有时候必须作出背叛朝廷的决定。在这方面是英国人开了先例：他们为国王制定了叛国罪，并用这个罪名把国王送上了绞架。而在此之前，历来都是国王才有权利用“叛国罪”置人于死地。

按照法律常识，一个人叛国，指该人对其所属的国家不忠诚、违背其效忠宣言。或诚心与其国家的敌人合作。的人会被称为叛徒。《法律词典》〔Oran's Dictionary of the Law〕 〔1983年版〕对叛国的定义是：“一个公民协助外国政府推翻或严重侵害他所属的国家，或怂恿外国对他所属的国家宣战。”在古代中国，对于叛国罪的刑罚非常之重，如用车裂、凌迟等极刑；而一般的死刑则用斩首或绞刑。自古以来，叛国罪都是上级用来整治下级的手段，但是英国革命却颠覆了这一传统。

英国在1350年前后开始把叛国罪和其它“轻叛逆罪”分开处理。所谓“轻叛逆罪”指某人谋杀一个在法律上地位比自己高的人，例如妻子杀死丈夫、仆人杀害主人等。叛国罪则指任何能威胁国家稳定或存续的行为，如杀害国王、制作伪币以资助反对国家的战争等。一项在十八世纪的条文界定四种叛国的类型：

1.促成或想象国王、王后或王储的死亡；

2.对国王的随从、最年长而未嫁的公主、储妃等人使用暴力；

3.发动反对国王的战争；

4.在国境之内对国王的敌人表示拥护，或在任何地方对国王的敌人提供任何援助。

叛国罪的处罚常常是绵长而且残忍的死刑。英国曾以该法律对付不同意见人士至十九世纪。1945年英国最后一次以叛国罪判犯人死刑，并于1946年把该犯人吊死。此后英国理论上仍可判处叛国者死刑，但并未实施过。直至1998年修例后把有关最高刑罚改为终身监禁。

1649年1月30日的伦敦，英国国王查理一世在国会宴会堂外面的广场遭到处决。罪名是“暴君、叛国犯、杀人犯和人民公敌”。这是由英国议会组成的高等法庭决定的。查理一世被牢牢固定在一根金色的竹藤上，从圣詹姆斯宫殿来到敲着哀鼓的地方。寒风中的旗子啪啪作响，查理一世穿着一件紧身上衣，外罩一件蓝色丝质衫和一个御寒的大斗篷。数千人挤在现场围观，但气氛一点也不快乐，大多数人觉得他们看到了一场国家的灾难。一名十七岁的旁观者亨利·菲利普写道：“我看到了那一击，老实说当时心情很难受。我记得很清楚，在场的数千人都发出了一声哀叹，那是我从未听过的，并且希望永远不要再听到。”

研究一下1649年查理一世的审判记录，可以发现这位英国国王在“叛国罪”方面，要比后来居上的法国国王路易十六无辜得多。通常认为，因为对他的审判是那位自己想当国王的野心家克伦威尔唆使主导的。

这份审判查理一世的报告，是由法庭书记员约翰·费尔普斯记录的，它记录了英国历史上戏剧性的一刻：国王第一次也是最后一次因为叛国罪而受到审判。从报告上看出，1649年1月19日，查理从温莎堡被带到了圣詹姆斯宫。第二天，他被带到威斯敏斯特市政厅接受审判。由于没有相关的法律条款可以惩治国王，起诉使用了一条古罗马的法律。国王拒绝接受这个审判，也不回答对他的任何指控。然而法庭的法官们还是判决查理一世国王有罪并处以死刑。

对查理的审判可以追溯到1642年爆发的英国内战。1645年查理和他的保皇党被击败。查理就被监禁起来并被控犯有叛国罪。对查理的死刑执行后，克伦威尔就成了护国主，一个事实上的独裁者，集所有大权于一身。

相形之下，审判路易十六的过程就比较没有阴谋。

瓦尔密之战胜利后，巴黎的国民公会宣布法兰西第一共和国成立。被废黜的路易十六及其王室成员如何处置这个问题，在国民公会上多次讨论过。代表工商阶级利益的吉伦特派反对审判路易十六。极左派雅各宾派坚决要求公审路易十六，他们指控说：“有一名锁匠讲，自己曾被带进王宫，在宫内设立一个秘密铁柜……应该通过公审原国王，搞清这件事。”在雅各宾派代表坚持下，国民公会派人进入杜伊勒里宫路易十六原先居住的房内，果然搜查到了这个秘密铁柜，在柜中找到一些秘密文件，都证明了路易十六一直通过保王贵族，与国外势力保持密切联络关系。

面对这些文件，吉伦特派不再反对审讯路易十六了。1792年12月11日，国民公会大厅成了公审的法庭。沮丧的路易·卡佩，即路易十六被带入法庭，面对国民公会派出的代表，一一解释秘密铁柜中保存的文件。

“我记不清了……那是些由大臣们负责的事……”路易·卡佩推得一干二净，对国民公会代表提出的三十三条罪行顽固地否认。“那文件上你的签名不是假的吧！”被废的国王无言以对。他沉默片刻，又要求宽延四天时间，让他可以给自己找一位辩护者。审判进行到第十五天，路易·卡佩的辩护者塞兹又一次要求发言：“国民公会是无权让它的代表审判国王的。路易·卡佩在位期间，是法国历代君王中最公平的一位，是他召开了三级会议，也听取三级会议代表的意见……”“不！国王与外国势力密切联络，要求他们派兵干涉法国，就是叛国行为。当了国王，犯叛国罪不能例外，同样要受惩罚。”国民公会的代表一一驳斥塞兹的辩护理由。

1793年1月14日，国民公会根据审判的记录，由代表投票决定路易·卡佩是否有罪，是否由国民公会判决他。结果，绝大多数代表认为路易·卡佩有罪，国民公会判决他是合适的。接下来在如何定路易十六的罪名，如何惩罚他的问题上，国民公会里展开了激烈的辩论。同时，街头也发生了骚乱。主张处死路易十六的民众占了绝大多数，他们甚至挤到国民公会会场的走廊里高呼：“死刑！死刑！”

国民公会里，代表们在激烈辩论后，最终还是以投票方式表决。马拉提议：要以公开表明自己态度的唱名方式进行投票表决。表决从开始到结束，延续了一个昼夜，结果七百二十一票中，有三百八十七票赞成立即判处犯叛国罪的路易·卡佩死刑。

几天后，是按期执行前国王路易十六死刑的日子。那天是星期日，巴黎笼罩在白蒙蒙的冷雨中。路易十六脸色苍白地走出囚室，他看到有两位身穿黑色法衣的天主教教士走了进来。他们是奉命来带路易十六去刑场的。

路易十六悄悄拿出自己写的遗书，交给其中一位教士，被那教士拒绝：“我只是来带你上断头台的。”原来他是札克·卢，一名热烈拥护法国大革命的天主教神父。法国民众攻占巴士底狱后，他在自己主持的宗教仪式中，欢呼：“最腐败的专制垮台了！”不久，天主教会解除了他的神父职位。如今他是巴黎市府委员，后来又成为革命派的头领。

路易十六被押上马车，由一队武装士兵沿途警戒着，驶向革命广场。将近上午十点钟，马车赶到广场，路易十六跪着进行临终前的宗教仪式，然后被反绑双手，推到断头台前。“我是无罪的！我无罪而死。从断头台我将接近上帝……”路易十六挣扎着向围观的人们声嘶力竭地叫喊着，可是行刑队的队长桑泰尔高声发令：“鼓手！”国民自卫军鼓声齐起，路易十六微弱的声音淹没在鼓声中。

断头台上，称号路易十六的路易·卡佩身首异处，这是1793年1月20日。“法国的克伦威尔”是拿破仑，他发动“雾月政变”、取得“第一执政”的头衔、然后又称帝……的经历，是在路易十六死后很久了。拿破仑没有可能操纵路易十六的死刑，所以我们可以说路易十六得到的叛国罪审判，比较查理一世的可能较为公平，至少没有受到革命独裁者的遥控。

〔十一〕如何改写中国历史

想想中国，如果北宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋徽宗与宋钦宗父子，那么何愁金鞑不灭？如果南宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋高宗赵构，与主和派大臣如秦桧等人，那么何愁蒙古不灭？这样一个能够审判自己国王为叛国罪犯的中国，还会出现克伦威尔、出现拿破仑，然后通过民主政治下的义务兵役制，带头向世界进行殖民扩张。

不过历史是无法假设的，人们只能通过自己的行为去创造未来。

反过来观察一下，不难发现：中国边疆的胡虏集团及其军事贵族，只有和中国内地专制统治下日益颓废的平民社会里应外合，才能演出“靖康之耻”、“嘉定三屠”、“南京大屠杀”这样的亡国惨剧。

所以我们说，一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培养了军事共产主义者的“无产阶级专政”。

由于靖康之耻、扬州十日、南京大屠杀等一系列“军事贵族对平民社会的清算”过于血腥，而期间恢复了文官统治的明朝尽管皇帝专制、太监专权，依然无法有效抗衡军事贵族的不断打击。平民社会于是开始变质，好像只有依靠僭主政治，如朱元璋、李自成、洪秀全、毛泽东等，才能对抗外族入侵。而毛泽东梦想中的自比秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗，却永不可及。

毛词《沁春园·雪》云：“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚；一代天骄，成吉思汗 ，只识弯弓射大雕。俱往矣！数风流人物，还看今朝。”这是理论。

要如此改写才是实际：“惜朱元璋等，略输文采；李自成辈，稍逊风骚；一代天骄，洪秀全类，只在深宫弄大脚。俱往矣！数风流人物，还看老毛。”

在军事压力下，中国式的平民社会，看来命中注定只能与僭主政治为伍，而无法走向西式的民主。因为西式的民主，是在国际竞争的压力下，由国内的“军事贵族之间的妥协”造成的，后来才结合文官政治，逐渐演化为大众民主。类似的民主，在东方国家中先有欧式的军事贵族传统、政权与教权的二元分立，后有最为迅速的西化成果的日本，实行起来尚且需要美国的两颗原子弹作为铺垫，在中国实行起来其难度可想而知。

四、思考社会择优制

虽然西方文官制度没有“中国皇帝恩赐”或“中国官僚主义”的标签，同时习自中国的文官制度也不能阻止西方向中国发动战争；但现代中国却产生了一百八十度的转变，其国际交流竟落入了“向西方寻求真理”的可悲深渊。为什么，中国人的学习非得沦为一种宗法式的膜拜？并打上了“××主义”或“××救主”的宗派或个人的印记？因为中国文化已经沦为一种弱磁文化？因为中国文明已经丧权辱国甚至亡国灭种？

未来中国应该去除这个“毛病”，一定要在现代化的同时祛除自卑！未来的中国，一定要在“学习西方”的时候坚持中国本位──这就是我们从欧洲的历史经验中学到的第一要义。欧洲人在“学习中国”的时候坚持欧洲本位，所以才能击败中国，贬之为弱磁文明，并把堂堂中国放逐到第三世界。

科举制选贤与能，虽为西方文官考核制度提供了原型，但它并非有百利而无一弊，因为科举制说到底是为大一统的帝国时代服务的，而大一统迟早导致社会僵化。例如英国实行君主立宪，成为民主国家之后，文官制与官僚主义是一同兴起的。尤其是进入十九世纪以后，私人的进取精神即因此而衰退了。

东印度公司在南亚开始时是私人殖民地，后来却被英国政府接管。所以十九世纪英国官僚体制的稳固与大英帝国的成熟和停滞几乎同步，这时它就自然地把中国的科举制“学”过去了。

事实上科举制只是一种技术系统，作为社会操纵系统，是任何一个大一统的官僚政府都可能创造来的，虽然只有中国在这方面做得最好。中国科举制的长处在于，采取了重视人文精神的立场。中国精神向来反对武人专政，重文治而轻武功。而在较为黩武的社会中，也有某种类似科举制的“武官制度”运用着，比如土耳其的禁卫军制度即是这样；它的能力标准是选择骁勇善战、武功超群的人做官，而不是选文官。在这方面，最有意思的是埃及的马木留克奴隶王朝，统治阶级全由奴隶组成，在近代以前的人类史上实属罕见。

从公元九世纪起，阿巴斯帝国的哈里发就开始从中亚细亚和高加索地区购买奴隶，在严格训练后组成骑兵部队，成为哈里发直接指挥的一支精锐部队。后来这种做法被阿拉伯其它各国的苏丹所效仿，纷纷组建自己的马木留克部队，使之成为国王直接指挥的精锐禁卫军。马木留克〔Mamluk〕在阿拉伯语里意为“被占有的人”或“奴隶”。最著名的马木留克骑兵来自埃及，但不由埃及人组成，而是由希腊的色雷斯、马其顿，高加索的亚美尼亚、阿塞拜疆等地方的人组成的奴隶兵团，但是这个奴隶兵团和其他不大一样。马木留克骑兵都是不到六岁时，就从他们的故乡被购买或者拐骗而来，这些男孩基本都忘了自己的家庭和身世。经过筛选的男孩一律被阉割，然后就投入冷酷无情的军事训练，他们主要学习的课程就是马术和格斗。一般都有三分之一的男孩死在成人的过程中，幸存者自然而然地被训练为没有家庭，没有亲情，甚至没有肉欲的战争机器。他们的马匹是特殊品种，他们的战术也很特别，在冲锋前马对排成一列对地方齐射一次，然后开始冲锋，在距离较近时再齐射一次，然后用弯刀作战，由于没有任何欲望以及长期残酷的训练，这些战士的战斗能力超强，这一兵种一直沿用至拿破仑占领埃及。

马木留克军队的战力颇强，原因在于兵源和训练。每年阿拉伯人贩子从高加索地区和中亚草原诱拐或绑架数以万计的孩童，把他们送到巴格达、大马士革、和开罗的奴隶市场贩卖，而阿拉伯各国的苏丹们要挑选素质最好的孩子，买下来编入军事学校，使之成为未来的马木留克战士。最受欢迎的马木留克“原材料”来自高加索的格鲁吉亚和中亚的突厥部落。据历史文献记载，这个时期格鲁吉亚每年被拐走卖掉的孩童多达两万人。高加索山民和中亚突厥人具有粗壮强健的体魄，和好勇斗狠的性格，是培养马木留克的上佳材料。看来二十世纪的格鲁吉亚人斯大林能够在俄罗斯帝国的废墟上重建苏维埃社会主义帝国，不是偶然的，而是在蒙古铁蹄的历史遗产之上，又加上了马木留克的奴隶传统。

埃及的马木留克王朝从建立以后的五百年间，其马木留克战士的来源几乎全出自高加索地区。马木留克军事学校有非常严格的训练体制，先让孩子们学习阿拉伯语和伊斯兰教义，并灌输其对主人的忠诚；并接受系统化的身体和军事技能训练，包括熟练使用弯刀、长矛和弓箭等武器，以及基本骑术。箭法尤其受到高度重视，学员们先练习站在地上射箭，然后学习马上射箭，最后掌握策马飞驰时的射术。基本军事技能精熟后，便开始接受战术训练，演练实战中进退迂回的各种队形和互相策应的基本战术。

马木留克骑兵全部是重骑兵，头戴精钢打造的头盔，身披钢丝密织而成的锁子甲。马木留克骑兵的盔甲比欧洲骑士的全套行头轻便很多，但防护效果并不差。武器装备包括一张强弓，一支长矛，一柄锋利的大马士革弯刀和一面盾牌。马木留克的强弓射程远，穿透力强；而坐骑均是世界闻名的阿拉伯纯种马，身高腿长，冲刺速度极其惊人。马木留克军队的战术很奇特，打仗时通常是采用先守后攻策略。骑兵们排成整齐的队形，用强弓一波接一波地齐射进攻的敌军。他们的箭术都很高超，能够在相当远的距离上准确射中敌人；待敌人被弓箭齐射大量消减，阵形开始散乱后，马木留克骑兵才发起攻击。这时的马木留克骑兵会以严整的队形冲向敌阵，在接近敌人时再施放一拨弓箭，然后才冲入敌阵，以长矛或马刀与敌人格斗。马木留克骑兵的刀法也极其出色，他们可以在策马狂奔时挥刀劈中悬挂在空中的一枚沙果，而阿拉伯特有的弯刀更让马木留克骑兵在近战中勇不可挡。

马木留克士兵虽然是奴隶身份，但由于深得主人的器重，不仅待遇优厚，且能进入政界担任高级职务。随着马木留克的势力增大，最后就自己夺取了政权。1250年代之前的埃及，由阿尤布王朝统治。阿尤布王朝创建于1174年，是由大名鼎鼎的萨拉丁所创立，其组建的马木留克军队是当时阿拉伯世界中一支战力颇强的雄师。但萨拉丁的子孙们却一代不如一代，到十三世纪初埃及已沦为阿巴斯帝国的附庸。1250年，阿尤布王朝苏丹萨利赫病逝，突厥籍马木留克将领阿依巴克趁机杀掉了年幼的继承人，并娶了萨利赫的遗孀为妻，在埃及创建了马木留克政权。他不仅脱离了阿巴斯帝国的控制，还公开与之分庭抗礼。1258年蒙古西征大军消灭了阿巴斯帝国后，埃及的马木留克奴隶王朝就成了当时整个伊斯兰世界的中心。 

马木留克王朝初期的苏丹以制止蒙古人西侵和消灭十字军残余势力而闻名。他们战胜伊儿汗王朝旭烈兀的军队，拔除了地中海东岸的最后几个十字军据点。该王朝进一步实行军事分封制，并逐步确立了封地的继承权。

它早在马克思的无产阶级预言、列宁的无产阶级革命、毛泽东的无产阶级专政之前八百年，埃及马木留克奴隶王朝就奉行无产阶级统治了，甚至列宁的木乃伊陈列，也是从埃及处理亚历山大的遗体凡是学来的。这个古代的无产阶级政治实体规定，它的统治阶级成员不能结婚，不能有后裔；即使隐蔽地组织了家庭，有了私生子，也不被社会所承认，更不能获得继承权，是要保证无产阶级政权代代相传。

这个古代的无产阶级专政国家，要补充自己的有生力量，就只能到市场上购买幼年奴隶，进行训练，培养成为战士和政治家，成为“无产阶级革命事业的接班人”。这个王朝创造的最大奇迹，就是十三世纪抵抗住了当时战无不胜、攻无不克的蒙古铁骑的大举进攻，使埃及免遭北方蛮族的铁蹄蹂躏。相形之下，比较自由的南宋就没有能力抵抗蒙古入侵。从此以后，埃及这个奴隶掌权的制度就仿佛获得了历史必然性的证明，一直保留了五百多年，直到十九世纪才被一个名叫阿里的阿尔巴尼亚冒险家给摧毁了。他的办法非常残忍，把马木留克大部杀光，只有百余人苟且偷生，逃出埃及，这个无产阶级政权就这样不光彩地退出了历史舞台了。

从阿里铲除无产阶级专政所使用的手段之暴烈残酷，也可以证明这个古代无产阶级政权的顽强性，所以，非此不足以克服它，而阿里之前一切想推翻它但方式比较温和的努力，都失败了。这个军事的、奴隶的“科举制”的顽强生命力，即在于它非常遵守制度，决不假公济私，把政权交给自己的高干子弟去把持玩弄，这就有效防止了腐败势力的渗透。正是这种“大公无私、胸怀全球”的风格，使无产阶级专政获得了长达五百年之久的生命力。

有的西方人评论说，科举制度可能是中国文明最重要的发明，它对世界的影响可能会超过所谓四大发明，即造纸、罗盘、火药、印刷术，而成为“第五大发明”，这对管理一个广大而复杂的世界是必要的。为什么西方人认为如此美好以致迫不及待要模仿的科举制度，在不久之后却在中国被废除了呢？

二十世纪初废除科举制度的时候，有些主张变革的中国人如严复、梁启超等人，都认为，这不是因为科举制度本来设计得不好，而是由于后来执行得不好，没有跟随时代的发展而调整其考试内容。考试范围不出古代经典，即使策论也要在经典的思想框架以内进行论述，结果是其知识系统落后于西方整整一个大时代。不是一百年，而是三百年，这也是满洲人对中国进行蛮族统治的一个明显的恶果，他们只能继承和恢复的能力，没有革新和创造的能力。满清科举制度的陈旧内容，使得制度本身也遭到废除。但科举精神所残留的习惯在整个民国时代还在延续，直到毛泽东统治时期才被彻底斩断。读书无用论、知识反动论、文化革命论，日益激烈，把中国带入完全的野蛮化，因为毛奉行的是“西方的真理”种姓制度。从模仿科举制度的西方文官制度在欧美社会很有效率地运行，可以看出科举制度在未来的全球秩序下，会扮演一个相当重要的整合角色。

加拿大的移民制度采取综合评分计分的制度，通过各项指标包括年龄等方面的衡量与核准，来决定是否给与申请人移民身份。这和科举制度类似。美国也准备采纳这一行之有效的办法，来解决日益混乱的移民问题，一千二百万到两千万之间的非法移民，显然正在全面瓦解美国的社会结构。这种综合评分计分的制度，是对科举制度和文官制度的改进，不是单项考核，而是全面考核，可以更为全面地用于整合全球。

“非世袭的等级制度”与“社会民主”并不矛盾，社会民主并不等于“民主社会主义”概念，而是一个远为宽泛的社会现实。中国历史上没有政治民主，但却充满社会民主。择优而仕的制度决定了社会的等级，不是世袭的，而是资力的，这就是“机会均等的社会民主”。

社会民主不是一种空洞的理想，也不是一时利用而事后反悔的战斗口号。社会民主是一个社会健康的标志，也是一个社会兴盛的基础，它最切合中国的发展。

“等级制度”这个词并非不好，而是经常遭到滥用和随之而来的误解。既然如此，就把它改作“社会择优制度”好了。社会主义不是目的，社会择优才是目的。或说社会择优是为了更高目的──社会整合与社会兴盛；否则，社会民主是没有意义的，结果只能堕落为执政掌权者的廉价宣传。

本来，共产主义的思想尤其是组织，是从社会底层、以极端手段动员中国社会，服务超越民族的政治实体，国民党则是从社会中层、以通常手段动员中国、组织民族国家的政治实体，因此不论当哪个党派仍然胜任“重新组织中国”的历史职能时，它还算是合理的；但是当它违背这一民族目标时，就是忤逆的、必须拔除的了。

用国际主义的马列理论来复兴中国，就是成功了也只是歪打正着。因为共产主义的本意，是欧洲中心论的，是立足于欧洲殖民主义的世界扩张的。不论它是西方马克思主义的西线战略，还是俄国马克思主义的东线战略。共产主义的本来目的，是要解散中国，并把一个涣散的中国，奉献给苏维埃社会主义共和国联邦〔苏联〕的祭坛。而这个以游牧的哥萨克人为先导的所谓联邦，充其量只是相当于匈奴、突厥、鲜卑、蒙古、满洲等游牧联邦罢了。所以，用共产主义来“救中国”，不啻于问道于盲、南辕北辙，甚至引狼入室、饮鸩止渴。说得好一点，那也只是一种虚伪的宣传伎俩：共产主义者，一到关键时刻就出卖国家民族的利益，美其名曰“支援世界革命”；他们的首要任务是阶级斗争、党同伐异；而不是凝聚民族的力量、再造中国。

明白了共产主义在中国社会动员功能上的适时性与过时性，我们就会清醒：──为了可爱的中国，必须抛弃共产主义世界观；为了新的动员，必须拆穿“共产主义高于中国”这一鬼话〔即“鬼子的话”〕。为了中国的健康，必须彻底消毒来自西方思想梅毒。

在现代中国僭主政治的无限荒凉里，我们将辟出一条新的道路。气氛狰狞、重重险象，不能阻挡勃然的生机、结构的辉煌。是的，新的动员令不是来自庙堂，而是来自元气充沛的山区！不是来自喧嚣的海岸，而是来自遭到唾弃的大漠。他祈祷，他呼唤，他命令──一个恢复了文化自信的中国！

是的。即使不为民族的尊严，仅为行政的效率，为重建中国的经济，也要彻底肃清马克思主义的霉烂了的遗产。

古代的佛教，曾在中国虚弱的时候浸入，但当中国一旦调整过来，立即开始了辟佛，直到把佛教消解为禅宗，消化为道学，成了宋明理学的养料──但决不是作为中国思想的宗主！

现代的共产主义，是在中国比汉末更衰落的时候入侵的，它比古代的佛教更严重地破坏了中国的生活，瓦解了中国的国际地位和民族自豪感。对中国来说，“共产主义”这名目永远是和国耻、亡国危机、奉大鼻子为宗主的黑暗的僭主时代，联为一体的。中国人，要不驱除共产主义，不摘下它的洋奴招牌，哪一天才能像人一样坐在世界圆桌会议上？中国人必须拒绝毛泽东的要求，站在圆桌会议的旁边〔“中国人民站起来了”〕。因为中国人不是人家的奴婢，不能站着伺候斯大林那样的毛的“洋爹”。

中国历史的回归运动终将告诉我们：一个不可遏止的回归，一次千载难逢的盛会，它超越了“定理”、“规律”和一切学者们的喋喋不休……什么，不可忍受的代价？你们知道“百折不挠”的生命含意吗？──必要时刻，“玉石俱焚”是它最为壮观的迷人景色。德国和日本，难道不是在1945年的战败以后才获得了真正的平等地位？

在一望无际的劫灰里，冒出一枝新芽……它无国色天香，却富生长的意志；劫灰是它的沃壤，毁灭是它的欢喜！它出乎意料之外，入乎情理之中。当中国民族恢复了自信，“复古主义”的浪潮会席卷中国……没有人置身事外。远古的音响，变得神奇，彻人肺腑。他并不崇拜──秦皇登临泰山、祭天刻石。尽管，统治民族的心灵震撼、万国文明的精神凝练，都在这镜头的刹那聚光里透现出夹……因为，中国需要新的社会动员！

他并不崇拜──汉武收览《天人三策》的宇宙主义。尽管，六合的浑融使人沉静，天人的意境令人欢乐。因为，中国需要新的社会动员。他仅仅向往──周武王进军朝歌、制造殷墟的时刻。那才是一个伟大文明的序曲，也是一个没落文明的葬礼。因为，中国需要新的社会动员。他仅仅向往──夏、商、周三代自强不息的民族国家。因为，中国需要新的社会动员。

新的中国民族，只是多元世界的中心〔如夏、商、周等文明的缔造者〕：而不是大一统世界本身〔如自秦至清的大一统长城时代〕。他们反对民族分裂、国家的解体，但是，他们却赞成在整体中国的规模上“还原出一个民族国家”。老的、世界一统的中国人因此死去；新的、民族国家的中国人因此诞生。中国终于实现了百年不遇的社会动员！

五、科举制与文官制

雅典全盛时期的执政官伯里克利〔Pericles，约前495—前429年〕虽然出身贵族，但是一个热心诚挚的民主主义者；他将权力转移到由全体男性公民组成的公民大会手中。公民大会是处理雅典事务的最高权力机构。它一年召开四十次例会，如果需要的话，还召开临时会议；不仅负责解决一般政策问题，而且还为政府在外交、军事和财政等一切领域的活动作出详细决定。伯里克利还规定大部分公职实行薪给制，使贫民有可能担任公职。另外，他还建立许多由陪审团作最后决定的民众法庭，陪审法官由抽签产生，所有公民都可担任。因而，伯里克利在悼念公元前431年因与斯巴达人作战而倒下的雅典英雄的葬礼演说中，完全有理由自豪地宣称：“我们的政体并不与其他人的制度相敌对。我们不模仿我们的邻人，但我们是他们的榜样。我们的政体确可以称为民主政体，因为行政权不是掌在少数人手里，而是握在多数人手中。当法律对所有的人都一视同仁、公正地调解人们的私人争端时，民主政体的优越性也就得到确认。一个公民只要有任何长处，他就会受到提拔，担任公职；这是作为对他优点的奖赏，跟特权是两码事。贫穷也不再是障碍物，任何人都可以有益于国家，不管他的境况有多黯淡。”

不过我发现，伯里克利“民主政体的优越性”其实一个好的科举制度也能做到：例如，“一个公民只要有任何长处，他就会受到提拔，担任公职；这是作为对他优点的奖赏，跟特权是两码事。贫穷也不再是障碍物，任何人都可以有益于国家，不管他的境况有多黯淡。”

中国的科举制具有普世意义，是“后封建社会”发展出来的创举，因此科举制强调平等精神。美国学者威尔·杜兰〔William James Durant，1885—1981年〕在其《世界文明史》中，盛赞科举制度是“人类所发展出的选择公仆的方法中最奇特、令人赞赏的方法。科举制度后为西方文官制度所借鉴，其对世界文明的贡献可与‘四大发明’相媲美。”在英国，人们认为，“该制度本身无疑是值得推崇并仿效的”。这些思想家要求实行中国式科举制度的强烈呼吁，对英国当时即将采用的文官制度的改革，起了不可忽视的影响。

无论是两国考试原则惊人的相似之处，或是当时高级官员所做的明证，以及后代史学家们的考证，都确凿地证明：中国的科举制度是当初西方特别是英国制定类似制度的蓝本。后来，西方文官制度逐渐完善，发展成现代的公务员制度。

科举制度在近代之所以被人千啐万骂，是由于人们在当时存在着这样一个思想误区：把封建制度与科举制度等同，把八股取士制度当作科举制度的全部。人们因痛恨封建制度的腐败，把批判的矛头指向科举制度，以为科举制度便是封建制度的代名词；又因痛恨科举制度，人们把八股文的空洞、僵化等弊病凸显出来，以为八股文就足以代表科举制度的一切。这种思想认识上简单化比附的倾向使得人们没有用理性的目光和辩证的态度来评判科举制度，而是采取激进的手段把科举制度推上不归路。 

虽然科举制度在清末被废除，但其内在的合理成分并没有因之而消除。就内涵而言，科举制度除了是传统教育的一环外，它还是一种体现了文治精神的政府官员铨选制度。从教育的角度审视，科举制度确实已经难以适应近代社会的需要；然而从以考试的形式来选拔国家文职官员的角度审视，在未找到这一制度的功能替代物之前，便草率地将该制度全盘否定并非明智之举。由于科举制度废除后，用人没有标准，做官没有限制，这样，讨官跑官、任人唯亲、植党营私等弊病就变本加厉。那些刚为废科举而欢呼雀跃的人士又开始为选举制度出现真空而忧虑，反过来对科举考试又有新的认识：“其中亦有至善之处，则公平是也。” 

梁启超曾说：“科举非恶制也，所恶乎畴昔之科举者，徒以其所试不足致用耳。……吾故悍然曰复科举便。”〔《饮冰室合集》，文集之二十三，中华书局1989年〕孙中山也称科举考试为“中国良好的旧法”，“往年罢废科举，未免因噎废食，其实考试之法极良，不过当日考试之材料不良也”〔《孙中山选集》，人民出版社1956年〕。钱穆指出，科举制度“在理论上，决不可非议”，“我们不能因其出了毛病，而把此制度一笔抹杀”，“把现代通行的制度来作为批评千余年前的旧制度之一种根据，那是最不合情实的”〔《中国历代政治得失》，三联书店2001年〕。潘光旦也指出，“不论任何制度，不能一百分的完善，也不能有百害而无一利。一笔抹杀的论调，总是不相宜的。”他把科举考试比作大规模的智慧测验，称之为“中华民族独有之物”〔《潘光旦文集》第一卷，北京大学出版社1993年〕。胡适也对废科举发表了自己的看法，认为科举制度“打破了社会阶级的存在，同时也是保持中国两千年来的统一安定的力量，……所以并不是完全失败的制度！”〔耿云志：《胡适年谱》，四川人民出版社1991年〕这表明，尽管科举制度已废，但考试选才这种方式却没有也不可能废止。因此，人们不能因考试的弊病而全盘否定科举考试制度，而应从改进考试的内容和方式着眼，使它更科学、更合理、更完善。

西方国家多数实行选举制，热热闹闹，使中国人以为选举乃是西方选人的唯一办法，其实不然。试想，一国官员大小数十万之多，尽行选举，社会如何能承受？所以选举之外，西方各国采用了以考试为基础的文官制度。不妨以美国为例看看西方的文官制度。  

美国是一个移民国家，其最初的移民都是因不满于欧洲的迫害而来到美洲新大陆的。当美国从英国统治下争取到独立时，开国元勋们认为只有实行多党选举才能保持民主。然而美国建国后的一个世纪，尤其是南北战争后，政治却是十分混乱黑暗。政府官员结党营私、贪污腐败相当严重。其中一个突出问题就是“政党分肥制”。也就是竞选中获胜的总统在政府各部门安插亲信，甚至早在竞选中就封官许愿。由此政府从上到下都被一党控制，任人唯亲，排除异已。一旦下次选举时另一党获胜，势必又从上到下大行换血，引起政府乃至社会的混乱。为了克服这种弊端，1883年美国国会通过法律， 决定建立文官制度。其核心内容是“功绩制”，即文官必须经过竞争考试，择优录用；文官独立于政党选举之外，不能因执政党的更迭而撤换；文官在政治上应保持中立，不得被强迫参加政治活动或进行政治损款。以后于1912年设立了文官事务委员会对文官工作进行监督考核。1978年卡特总统进行改革，取消文官事务委员会，设立了联邦人事管理总署和功绩制保护委员会两个替代机构，至今没有大的变化。 

文官制度的建立，很好地克服了“政党分肥制”的问题，提高了行政工作的效率，被认为是美国政治生活中“一场真正的革命”。现在美国的文官队伍约有二百八十万人。随着文官制度确立，形成了一个拥有独立利益、握有庞大权力、人数众多的文官集团，在美国政治生活中发挥着日益重要的作用。

另外一面，正如科举制度存在诸多问题一样，现代文官制度的一些问题也逐渐浮出水面，引起人们的警惕，甚至构成对民主政治的威胁。文官是国家政令的直接执行者，他们的活动直接影响百姓生活。例如是否对外国宣战和缔结同盟由国会说了算，这对普通百姓是遥远的事情；但是否提高水电价格和规划城市，却近在百姓身边。所以说，不论是否三权分立，实权仍是掌握在行政部门即文官手中，他们是国家的实行控制者。而且文官不由选民选举，不对选民负责，又不受政党控制。总统虽有罢免文官的权力，但程序上之复杂使此权力形同虚设。没有文官的配合，总统的意图很难实现。官僚主义、有令不行、执行政令有违本意的事情在美国并不少见。如何防止文官“阉割总统的政策”，是“历史上每位总统都遇到的问题”。历次文官改革也都是与官僚主义作斗争。

有人曾经梳理过科举制度对英美政制的影响得出以下线索：

·英国·

1835年，居留中国人士英国人格尔斯指出：“科举是古往今来的其他伟大的君主制度所无法相比的。也许这就是他们所创造出来惟一值得保留的制度，而此制度还未被其他国家所采用。或许将来有一天，它会像火药和印刷术一样，在国家制度，甚至是欧洲的国家制度中，引起另一次伟大变革。”

1847年，曾到过中国的杜麦斯出版了《中国札记》，以近乎狂热的态度呼吁建立“面向全体英国臣民开放的竞争性的考试制度”，从而提高英国行政官员的水平、促进大英帝国的团结。

1854年，由马考莱等人向英国议会提交《印度文官制度报告书》建议：建立完整的考试制度，考试事宜应由一位权威人士主管的考试中心全权负责；考试必须采取竞争性的笔试办法，对考生的年龄、健康、品行也应作具体的要求；对于高级职位，应有相当于国内最高教育水平的竞争性考试。

1855年5月，经过议会辩论之后，英国实行文官考试制度。

1857年4月英国权威刊物《威斯敏斯特评论》评论说：“这些中国的‘外夷’〔英国人〕的确只是从中国科举考试的书籍中学到一页而已。”

1870年6月，新上台的帕麦斯顿政府颁布了《关于录用王国政府官员的枢密院敕令》，规定凡要进入政府各部门工作，都必须经过竞争性考试。至此，英国文官考试走向制度化和正规化。

·美国·

1860年代以后，美国也在考虑采用择优录用的文官考试制度。美国的文官考试制度基本上仿效英国，但是史料表明中国科举制也曾在一定程度上影响过美国的文官考试制度。

1848年，威廉姆斯在《中央王国》一书中说：“从科考的结果看，中国政府的高官阶层中的不少官员都怀有让人极为敬佩的才能和知识，及爱国、正直和有条不紊的工作态度。它维持了这个国家庞大的机器的运转，也保持着一种不衰的崇文风气。”

1870年，史皮尔〔Spear，汉名施惠廉〕在《最古老与最年轻的国家：中国与美国》一书中说：“中国人民的竞争使得整个政府管理的政治原则公开化。听吧！西方国家，它没有世袭等级，或许没有个人荣耀，它没有财富的权力，它不主张任人唯亲，它也不去迎合世俗的偏见和利益。”

1873年美国文官委员会在报告中宣称：“当我们的大陆尚处于洪荒时代，孔子已经在讲授德政，中国人已在读书，使用指南针、火药和乘法表。然而东方世界这一最文明的国家对于科举制度的运用，将比上述任何东西都更能夺走我们美国人的优势〔如果我们算得上有什么优势的话〕，这其中的原因究竟何在？倘若不充分肯定中国的宗教或帝制的作用，必将无从作出解释。”

1883年，以平等竞争为原则的文官考试法案获得美国国会通过，该法案规定政府事务官的录用，必须经过公开考试，择优录用。从此以后，考试录用事务官，成为美国文官制度的一条基本原则。

1893年，美国文官考试制度完全确立。

上述事实清楚显示，科举制的“选贤与能”〔《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”〕，作为后封建社会的产物，比封建社会的贵族世袭制度更加接近现代化。比方说日本在明治维新前，它学了中国文化与制度一千条、一万条，就是不学科举制。为什么？因为贵族主义的日本是不能选择平民做官的，只能是选贵族子弟来继承爵位与统治权，所以它学不了中国的建立在平民政治上的科举制。

公元七、八世纪，日本引进中国的律令制度，模仿唐制实行贡举制度，但结果荒唐走板。唐朝科举制度的结果是秀才科逐渐停废而进士科日渐兴盛，但日本到公元730年以后则是秀才科渐盛而进士科式微。日本的贡举制度，由于贵族干政、学官世袭，到十世纪以后，大学寮基本受到贵族把持，博士推荐学生参加科举，不是依据才学高下，而是以资历名望，致使科举制度日渐流于形式化。十一世纪以后，形式上还继续实行式部省试，但考生皆由权贵推荐，应考者几乎无条件及第。科举制至此已完全异化。

明治时代初期，为了选拔人才，推动维新运动，1869年进入新政府的学者神田孝平向公议所提出了“进士及第之法”的建议书，提倡以“汉士及第法”，即中国的科举制度为参考，树立近代日本的官僚考试制度。考试科目注重实用。这项提案虽然获得公议所通过，却没能得到实权人物的支持而没得到具体实施，而人才选拔的考试制度也最终为近代的学校制度所取代。

韩国〔朝鲜〕由于接近中国，比日本更加开化一些。从公元958年起至1894年，韩国的科举制存在了九百三十六年，成为中国本土以外实行科举制时间最长、系统最完备的地方。

近五百年的高丽王朝，科举制度实兼唐、五代、宋、元等诸朝制度而成。高丽王朝恭愍王十九年〔1372年〕，明太祖遣使往颁科举诏后，高丽科举乡会试程式一依明制，第一场试《五经》义，五百字以上，《四书》疑，三百字以上；第二场试礼乐论，三百字以上；第三场试时务策，一千字以上。唯务直述，不善文藻。

公元1392年，李朝重新整顿衰落的科举制度，定科举法，初场罢《四书》疑和《五经》义，改试讲论。但实行数科之后，实践证明并不能选拔到“经学杰出之才”。李朝科举比同期的中国科举更频繁，几乎每年都开科，“国家用人之道，只在于科举”。科举在李朝的地位不亚于科举在中国历史上的地位。韩国有“我国公道，惟在科举”，“私门塞而公道开，浮华斥而真儒出”之说。尽管不时出现改革甚至废除科举的呼声，但科举制直至公元1894年才遭停罢。如果不是日本的压迫，科举还将延续一段时间。

越南的科举制从1075年始，到1919年止，是最迟实行和最后废止科举的汉字文化圈国家。

李朝建立科举制度，模仿中国实行三场考试。据《越史通鉴纲目》载，仁宗太宁四年〔1075年〕，“选明经博学者以三场试之，擢黎文盛首选入侍学。本国科目自此开始。”

公元1807年，阮朝阮世祖开乡试，其制度模仿中国清代科举。其形式内容仍然和中国科举考试大同小异。

公元1832年，越南引进八股文作文考试文体。

公元1884年，法国和越南签订《顺化条约》，法国殖民者取代了越南王的统治，西方新学动摇了儒学的地位。中国戊戌维新也影响到越南，中国废除科举制度后，越南科举更是唇亡齿寒。

1906年，越南成立教育改进委员会，新型学校纷纷创办，逐步取代了传授儒学的科举教育。

1919年，越南举行了最后一科会试，取中二十三名。此后，科举制度在越南和世界历史上终于完全退出了历史舞台。

六、科举制度与佛教

〔一〕中国的第五大发明

一次和友人谈起“第三中国”与“第三期中国文明”的构想……他对我所说的“第三中国”〔新王国、宪政中国〕与“第一中国”〔中华民国〕、“第二中国”〔中华人民共和国〕的区别表示理解。

不过，他对“第三期中国文明”〔鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明〕与“第二期中国文明”〔魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明〕的区别，却表示难以理解，他甚至认为，“第二期中国文明”和“第一期中国文明”〔吸收西域佛教文明以前的中国本土文明〕的区别实际上并不存在，那其实都是“儒家文化”……

我和他具体说明：魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明确实是存在的，而且是和鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的第三期中国文明类似的全方位的新文明。

在第二期中国文明那时，中国居民从地上坐到了椅子上。第一期中国文明里，人们席地而坐，就像日本人和韩国人那样，没有椅子。“椅”在汉字里本是木名，《诗经》有“其桐其椅”，“椅”即“梓”，是一种树木的名称。椅子的名称始见于唐代，而椅子的形象则要上溯到汉魏时传入北中国的“胡床”。敦煌285窟壁画就有两人分坐在椅子上的图像；257窟壁画中有坐方凳和交叉腿长凳的妇女；龙门莲花洞石雕中有坐圆凳妇女。这些图像生动地再现了南北朝时期椅、凳在仕宦贵族家庭中的使用情况。尽管当时的坐具已具备了椅子、凳子的形状，但因其时没有椅、凳的称谓，人们还习惯称之为“胡床”，在寺庙内，常用于坐禅，故又称禅床。唐代以后，椅子的使用逐渐增多，椅子的名称也被广泛使用，才从床的品类中分离出来。因此，论及椅、凳的起源，必须从汉魏时的“胡床”谈起。

在第二期中国文明里，除了“胡床”，还涌入了大量的“胡”：胡桃、胡琴、胡麻……还有胡人，而且是五胡乱华。在“第二期中国文明”中，中国居民的名称也都改变了，从“汉人”变成了“唐人”，正如在第三期中国文明里，居民的名称也从“唐人”变成了“华人”……

但是我的这位朋友，认为这些要素远远不够，不足以构成一种文明，“因为还缺乏相应的意识形态”。

我指出，不是有佛教相关的一切吗？最后形成了“中国道教”〔佛教化的道教〕，并且和“新儒家”〔佛教化的儒家〕一起，形成了“儒释道三教合一”，最后形成了宋明理学……那还不足以构成新的意识形态？

“不够，因为你说的第二期中国文明在社会制度方面没有创新，缺乏新的官制，连皇帝制度都是一脉相承的。”

真不愧为官本位的民族，一下子就想到了官位！

其实，第一期中国文明的皇帝制度，也是与第二期中国文明的皇帝制度有所不同的。汉朝皇帝的专横跋扈，固然比不上明清皇帝的屠夫行径；魏晋南北朝的多元化社会里的皇帝制度，更与秦两汉和元明清的大一统的皇帝制度具有完全的权力形态不同。另外一面，魏晋南北朝的士族制度和九品中正制虽然不可与先秦的封建贵族制度完全等同视之，但在“多元化”的意义上却也可以相提并论，甚至异曲同工。在这种意义上甚至可以说，魏晋南北朝的皇帝制度，与其说是一种“帝国制度”，不如说是一种“王国制度”：换言之，我们可以把魏晋南北朝甚至相对开明的唐宋，看作“王国时代的第二次降临”。深入一点，我们还能发现：唐宋之所以能够相对开明，也不是基于一种不同的心情和态度，而是基于一种“脱离大一统”的政治现实：唐朝开始的一百多年是北朝贵族政治的延续，尽管看起来像是西周天子的“天可汗”坐了庄；唐朝后来的一百多年则是藩镇割据这种类似于“春秋时代”的多元社会。至于宋朝，从来就没有“统一中国”，而是类似于“战国时代”列国争霸──不仅不能收复燕云十六州，而且还丢失了整个越南（相当于现在的北越），只能与“辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、朝鲜、越南、日本”等，共同构成一个类似于“东周列国志”的“后唐列国志”……更不用说像元、明、清那样统一了中国文化圈的主要部分。

朝鲜、越南、日本作为中国的一部分，并不是一个新事情，而是从汉朝就开始的。那时，朝鲜北部和越南北部是汉朝的直属领土，设立郡县管理；日本则是汉朝的属国，叫做“汉委奴国”。

历史就是如此偶然：如果当时不是北宋灭了南唐，而是南唐灭了后周，那么“辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、朝鲜、越南、日本”之间的角斗，就会正名为“后唐列国志或南唐列国志”了。

……

但是，也正是通过上述“官本位的思考”，使我想到了“科举制度与佛教”这一主题。

〔二〕科举制度的来历

科举制度是一种通过考试来选拔官吏的制度，它虽是官本位的，但却是第二期中国文明的一项最为重要的发明，号称“中国第五大发明”。作为重要的政治制度，科举对唐宋明清的社会和文化，产生了巨大影响，不仅抑制了门第制度，而且催生了考试产生的“士大夫”阶层。邻近中国的亚洲国家如越南、朝鲜也都引入了这种制度来选拔人才。十九世纪以后，科举制度对西方文官制度的形成，也发挥了重要影响。

一般认为，科举始于605年时的隋朝，发展并成熟于唐朝，在中国一直延续到清朝末年才在1905年被废除，而在越南更迟至阮朝末年的1919年才废除，持续了一千三百多年。现代全球社会选拔公务员的制度亦是从中国科举制间接演变而来。

秦朝以前，中国社会采用分封制，选士也依靠世袭制度。西周时，天子以及诸侯分封天下。周礼之下，社会阶级分明。管理国家由天子、诸侯、卿、士分级负责。而各阶层按伦常，依照血缘世袭。到了东周，稳定的制度开始崩溃，于是有“客卿”、“食客”等体制外人材为各国的国君服务。

到了汉朝，分封制度逐渐被废，皇帝中央集权得以加强。皇帝为管理国家，需要提拔民间人材。当时采用的是察举制，由各级地方推荐德才兼备的人材。由州推举的称为秀才，由郡推举的称为孝廉。察举制缺乏客观的评选准则，虽有连坐制度，但后期逐渐出现地方官员徇私，所荐者不实的现象。

魏文帝时，陈群创立九品中正制，由中央特定官员，按出身、品德等考核民间人才，分为九品录用。晋、六朝时沿用此制。九品中正制是察举制的改良，主要分别是将察举之权，由地方官改由中央任命的官员负责。但是，这制度始终是由地方官选拔人才。魏晋时代，世族势力强大，常影响中正官考核人才，后来甚至所凭准则仅限于门第出身。于是造成“上品无寒门、下品无世族”的现象。不但堵塞了人才交流，还让世族把持朝廷人事，制约了皇帝的权力。

到了隋唐，为了改革九品中正制，隋文帝于开皇七年〔587年〕命各州“岁贡三人”，应考“秀才”。隋炀帝在大业元年〔605年〕设进士科取士，开以后科举的先河。不过在隋朝三十八年内，只举行了四五次科考，总共录取秀才、进士十二人，科举制度只能算是草创。

唐朝继承并发展了隋朝草创的科举制度。唐朝的科举分为常科与制科两类。常科每年举行，制科则是皇帝临时设置的科目。常科的考生有生徒和乡贡，常科名目很多，依据应举人的条件和考试内容分为秀才、明经、进士、明法、明书、明算等科。生徒是在国子监〔国子学、弘文馆、崇文馆〕、各地学馆入学考试合格的学生。乡贡则是通过府试、州试的人，又称举人；考头名的称解元。通过朝庭尚书省的省试者称为进士及第，考头名的称状元，其余分甲第和乙第。

唐朝初年，由吏部考功员外郎主持科举考试，开元二十四年〔726年〕，以郎官地位太轻，改由礼部侍郎主持。唐代科举中最常见的科目是进士和明经。

从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但扩宽了统治基础，还让处于社会中下阶层的知识份子，有机会透过科考向社会上层流动。这种政策对维持整体社会的稳定起了相当的作用。明清两朝的进士之中，接近一半是祖上没有读书、或有读书但未作官的“寒门”出身。但只要他们肯努力，“一登龙门”便自然“身价百倍”。历年来千万莘莘学子，俯首甘为孺子牛，目的多亦不过希望能一举成名，光宗耀祖。

科举为中国历朝发掘培养了大量人材。一千三百年间科举产生的进士接近十万，举人、秀才数以百万。当然其中并非全是有识之士，但能过五关斩六将，通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。明朝英宗之后的惯例更是“非进士不进翰林，非翰林不入内阁”，科举成为高级官员必经之路。利玛窦在明代中叶时到中国，所见负责管治全国的士大夫阶层，便是由科举制度所产生。

〔三〕科举制度的影响

科举制度在中国实行了整整一千三百年，对中国以至东亚、世界都产生了深远的影响。隋唐以后中国的社会结构、政治制度、教育、人文思想，莫不受科举的影响。日本、韩国、越南均效法中国举行科举，日本最早废除了科举，而越南科举的废除还在中国之后。十六至十七世纪，欧洲传教士在中国看见科举取士制度，在他们的游记中把它介绍到欧洲。十八世纪时启蒙运动中，不少英国和法国思想家都推崇这种中国制度的公平和公正。英国在十九世纪中至末期建立的公务员叙用方法，规定政府文官通过定期的公开考试招取，渐渐形成后来为欧美各国仿效的文官制度。英国文官制所取的考试原则与方式与中国科举十分相似，很大程度是吸纳了科举的优点。故此有人称科举是中国文明的第五大发明；而今天的考试制度在一定程度上仍是科举制度的延续。

科举对于知识的普及和民间的读书风气，也起到了相当推动作用。虽然这种推动是出于一般人对功名的追求，而不是对知识或灵性的渴望；但客观上由于科举入士成为了风尚，中国的文风普遍得到了提高。明清两朝时，中国的读书人以秀才计，大部份时间都不下五十万人；把童生算在内则以百万计。当中除少数人能在仕途上更进一步外，多数人都成为在各地生活的基层知识份子，这样对知识的普及起了一定作用。而且由于这些读书人都是在相同制度下的产物，学习的亦是相同“圣贤书”，故此亦间接维持了中国各地文化及思想的统一场与向心力。

科举所造成的恶劣影响主要在其考核的内容与考试形式。由明代开始，科举的考试内容陷入僵化，变成只要求考生能造出合乎形式的文章，反而不重考生的实际学识。大部分读书人为应科考，思想渐被狭隘的四书五经、迂腐的八股文所束縳；无论是眼界、创造能力、独立思考都被大大限制。大部份人以通过科考为读书唯一目的，读书变成只为做官，光宗耀祖。另外科举亦局限制了人材的出路。唐宋八大家都是进士出身；但到了明清两朝，无论在文学创作、或各式技术方面有杰出成就的名家，却多数都失意于科场。可以推想，科举制度为政府发掘人材的同时，亦埋没了民间在其他各方面的杰出人物；百年以来，多少各式菁英被困科场，虚耗光阴。

不过就算科举废除以后，它仍然在中国社会中留下不少痕迹。例如中华民国宪法中规定五权分立，当中设有的考试院便是源出于中国的科举考试传统。虽然奉行阶级身份制度的中华人民共和国废除了公务员考试制度，文革中考试不及格的毛泽东等人又进一步废除了学校的考试制度，基本上恢复了汉朝的“举秀才”办法“推荐工农兵大学生”，但这些倒行逆施并不持久。时至今日，科举的一些习惯仍然可以在中国大陆的高考中看见。例如分省取录、将考卷写有考生身份信息的卷头装订起来，从而杜绝判卷人员和考生串通作弊。而称高考最高分者为“状元”等，俱是科举残留的遗迹。

当然，科举制度也不是孤立的，而是社会形态的体现。例如，日本是最早仿行中国科举的国家，同时实行科举制时间也是最短的，这与日本后来盛行的军事贵族体制是一致的。

从汉朝的“举秀才”到唐朝的“科举考试”的转变，就像毛泽东的“工农兵推荐”到“入学高考”的转变，所选择的对象是完全不同的──前者〔“举秀才”和“工农兵推荐”〕依赖人际关系，后者〔“科举考试”和“入学高考”〕依赖聪明才智，这一区别其影响后来文明的发展，不可谓意义不深远。那么，如此意义深远的重大转变，是怎样完成的呢？

〔四〕佛教的平等精神

相比以前的世袭制、举荐制、九品官人法，科举制显然更具平等精神，说“科举制创造了中国唐宋以后的平民社会”也不过份。

我把科举制度视为第二期中国文明的重要发明，不仅因为科举及其塑造的“官本位”影响了唐宋明清的整个社会形态，而且由于科举制度的形成和佛教的“众生平等”思想，具有密切关系。而佛教元素，正好是第二期中国文明区别于第一期中国文明的重要内容。因此，当我用“科举制度与佛教”这一主题来说明第二期中国文明的主要特征时，我的友人也就一下子接受了。

佛教《涅槃经》里有一段经文说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”这段文字可以看作佛教众生平等主张的集中体现。

本来，“众生”一词在佛教中既指人，也指生物。那么依照后者的角度，一切众生悉有佛性意味着不但是人，而且连同其他的所有的生物都是具有佛性的。在佛面前，人与人是平等的，人与其他的一切生物都是平等的。按照佛教的教义，人和其他生物的区别只是在生死轮回中的不同际遇造成的。生灭的性质，适用于是人与其他生物，人的生死只是生物生灭或万物有无的表现形式。日本有一首古老的诗歌这样说到：“耳闻山鸡鸣，疑是先考妣。”诗歌不禁表达了原始的万物有灵思想，也表达了佛教关于人与一切生物平等并休戚相关的情感。实际上，我认为，佛教和其他印度宗教的轮回思想，就是来自原始的万物有灵思想，是高级宗教中的低级残留。

佛教主张轮回，由于众生永无休止地循着“六道”〔即地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道和天道〕有此生到彼生的轮回，所以，一只鸡有可能在前世是某个人的父母或兄弟姐妹。不论这种思想多么原始，但对促进平等意识确实发挥了莫大的效果。因此，对于“一切众生悉有佛性”这句经文，不论佛门中有过多少不同的解释，但都没有放弃万物平等的立场。例如，日本著名僧人道元曾把此句读作“一切即众生，悉有即佛性”。佛教家阿部正雄这样解释，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间的一切实体与实体所经历的过程，不仅指人、指生物，甚至包括无生命存在，即“无情有性”，从而达到了“草木国土皆能成佛”、“山河大地悉现法身”的意境。用禅宗牛头宗的说法就是“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。阿部正雄认为，这些说法在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，它们提示了一种最彻底的佛教的“非人类中心主义”和“万物平等主义”。根据道元的见地，人类只有具备“有界”即宇宙的宽广胸襟，带着对“有界”即天地万物的关切心怀，才能最终解决自己的生死之忧。佛教正是从万物平等的立场出发，主张善待万物，把“勿杀生”奉为自己的“五戒”之首，显示出了极为强烈的生态温情主义的色彩。

许多高级宗教的教义中都含有平等思想，但由于轮回思想，佛教的平等思想就相当极端了，宋代高僧清远因此说：“若论平等，无过佛法，惟佛法最平等。”佛教明确了“平等”观念。其“平等”一词，是梵文Upeksa的意译，简称“等”。《佛学大辞典》的解释为：“对于差别之称。无高下浅深之别曰平等。”“平等”一词是佛教的常用名词，在佛教经典中使用十分广泛，是佛教经典的基本术语之一，而这也是对于印度社会根深蒂固的种姓制度的反动。

早期印度分为四个种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。四姓之间等级森严，前三个种姓都是雅利安人，他们都享有宗教生活的权力，他们能够通过宗教仪式而获得除父母所生第一生命外，还能够从宗教方面得到第二生命，因而称“再生族”。首陀罗被剥夺宗教信仰以及政治的、人身的一切权利，他们不能为神所救，故称“一生族”。以出身来决定人的地位是很不公正的，出于对这种不公正的制度的反抗，在佛陀在世前后，以颠覆婆罗门制度为目标的沙门思潮盛行，佛教即是沙门思潮的一种。早期佛教认为“四性平等”，任何一种姓的人都能够通过修行而得解脱，证得阿罗汉果。如佛教早期经典《杂阿含经》中言：“……但使堪运重，不问本色生。人复亦如是，各随彼彼生，刹利婆罗门，吠舍首陀罗，旃陀罗下贱，所生悉不同，但使持净戒，离重担烦恼，纯一修梵行，漏尽阿罗汉，于世间善逝，施彼得大果”，这里说的是无论是哪一个种姓的人，只要他信佛教并修行，即可得解脱，可见早期的平等观主要是强调人在修行和解脱上是平等的，当然，佛教的僧侣之间也是平等的。佛教在信仰和修行上的平等突破了婆罗门教在信仰上有等差的观念，在教理上显示了更大的公正性，从而极大地冲击了不平等的种姓制度。

婆罗门教的业报轮回理论的核心是一种出身论。佛教也讲业报轮回理论，与婆罗门教的业报轮回理论与种姓制度紧密结合不同，佛教的业报轮回说则与四姓平等思想联系在一起，认为一切有生命的个体，不管其生于何种种姓，也不管他从事何种职业，总是依据其自身的意识和行动所产生的结果，即业力在六道〔指天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗〕中生死轮回。“业”原义是指“造作”，泛指有情众生的一切身心活动，在活动中会产生一种无形的力，这种力将导致众生生命运动的趋向，而形成一定的结果。随着业力的不断积聚，在一定的时候和条件下，它将作用于行为者本身。可见佛教的业报轮回所依据的是个体的行为来确立业报轮回的结果，它给予了行为主体选择的权利，因此具有更大的公正性。从原始佛教到部派佛教，一直到后来的大乘佛教，都把业报轮回理论作为重要的教义。业报轮回理论有助于加强人的自律意识，为佛教伦理提供了一种现实性的依据。

印度的《涅槃经》及《如来藏》系统的经典认为一切众生皆有佛性，人人都可成佛。在中国自竺道生首倡之后，后来的天台、华严、禅宗各派都接受了这种观点。众生皆有佛性的主要依据是“真如遍在”、“佛性常住”，因为佛性非内非外，非常非断，即使断善根的一阐提，其佛性仍在，如《大般涅槃经》说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”。“一切众生悉有佛性”，说明了佛与众生的差别仅仅在于觉与不觉，保证了所有的人都有成佛的可能性，从而在最大程度上赋予了人们人格与人权。同时这种思想在心性论的层面上保证了每一个人的平等，给予了所有的人向上的机会和动力，这样就使人们能够超越阶级、出身、财富等各方面差别，实现平等。

既然人人都有佛性，当然也就人人都可以参加科考、人人都可以成为进士和状元了。

〔五〕科举制度与第二期中国文明

平等思想贯穿于佛教整个思想体系中，是佛教的重要内容。在佛教于两汉之际传入中国后，佛教的平等观念就在第一中国文明的纲常伦理的压制下，不断地失去其本有的含义，结果后来中国的佛教发展只是在解脱论上坚持平等思想，即在解脱论上不分长幼、贫富、贵贱、男女，在社会价值上无法坚持众生平等。但毕竟，佛教的平等思想在不分出身高低的科举制度上，留下了持久的烙印。并在近代以前给出了“起跑线上的平等”。

科举的平等精神，又反过来影响了佛教，使得佛教发生了相应的演化。当我用“科举制度与佛教”这一主题在网上搜索的时候，发现了一篇文章，讲述了类似的故事。

据《试论初唐佛教的平民化──以科举政策的改变为研究中心》〔张子开〕，初唐中后期，中国佛教的发展出现了一个转捩点：从魏晋以来的以士族为中心、贵族化或玄学化色彩深厚的士族宗教，转而趋向于以中下层阶层为主流的平民化信仰。而这种转化的主要动力，正是当时国家科举政策的改变。

陈寅恪《唐代政治史述论稿》曾经就此评论道：“据此，可知进士之科虽设于隋代，而其特见尊重，以为全国人民出仕之唯一正途，实始于唐高宗之代，即武曌专政之时。及至玄宗，其局势遂成凝定，迄于后代，因而不改。”

同时我们也注意到：科举制度是形成于胡化的北朝而不是正统的南朝的。在科举制度的形成中，我们也看到了南朝佛教与北朝佛教的不同影响。

在南朝，皇帝和士族对佛教都表现出极大的热情。南朝士人信佛，“偏于谈理”，实际延续的是玄学清谈的习惯，喜好的是佛教所含的哲理部分；对儒、释、道三家义理往往喜欢作调和之论。南朝有深厚的中国文化基础，所以接受外来宗教显示出鲜明的本土色彩。南朝虽然也大兴佛法，但舍身出家的人相对北方而言数量要少得多，而佛教与中国固有文化的冲突一般也只表现在理论上。

北朝的佛教“偏于教”，其含义是北朝人的信教重在按照佛教所说的去修行，以摆脱轮回，所以特重禅法。在南朝，虽然奉佛是那个时代上上下下的事，但在广泛的民间，古老的礼教仍然发挥着相当的作用──后来的历史发展表明，这对于科举制度的兴起其实并不有利。北朝则不同，尽管各个新兴的胡人政权重视提倡中原文化，但佛教对民间的影响，恐怕要更加深入普遍。

南朝信徒喜欢兴建寺院。北朝信徒则喜欢立塔造像。建寺院是重视僧人，以便与之论理谈玄；造佛像则重在礼佛敬神，或往生安乐之土，或求当世福报等等。出家在生命的层次，可以摆脱六道轮回；在现实层面，可以摆脱沉重的租税赋役，所以北朝僧人特别多。凡此种种“北朝特点”，都是科举制度兴起的背景资料。

显然，科举制度是一种新的文明，是中国本土文明与西域传来的印度佛教文明的中和结果。

在受到外来影响更大的北朝后期，选官已经重视才干，而不全凭门第。北魏熙平初年〔约公元516年〕，东平王元匡征文学之士，以充御史官，应征而来参加对策考试的竟有八百余人，超过了国家每年岁举秀才、孝廉规模。结果温子昇等二十四策中高第，职补御史。这是一次公开的文官考试竞争，其意义在于：应试的八百多人不是由州郡选择推荐，而是人们自行抉择参加的。这就向科举制又迈进了一步，这在较重传统的南朝是不可想象的。 

北周武帝在仕进制上，采取了“不限荫资，唯在得人”的平等政策，与南朝梁武帝先前的改革相呼应，也把才学标准放在门第的前面。虽然北周国祚很短，没能在察举制的考试部分中做出重大贡献，但北周武帝在连续的四道求贤诏令中体现出的不拘一格广收人才的精神，是值得注意的。它说明九品中正制中的只重门第不重才学的仕进制已丧失了自己的生命力；而仕进制中的重才学的平等精神正在发扬光大，正在充当科举制的先驱。隋文帝发扬此风。他令“诸州岁贡三人”参加考试，合格者可以做官。隋炀帝时始建进士科，科举制度开始形成。唐朝继承和完善科举制度。唐朝的进士科最受重视：“缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美。” 

〔六〕“排佛”正说明佛教影响大

日本学者野上俊静、小川贯弌、牧田谛亮、野村耀昌、佐藤达玄合编的《中国佛教史概说》在第十三章《南宋的佛教》下，列有第四节《宋儒与佛教》，虽然触及到“科举与佛教”的边缘，却可惜不得其门而入。

其中说到，以科举方式，登用人才做官的制度，虽起于隋朝时代，然从六朝以来，贵族门阀的势力，杜塞了这一条路。隋唐社会，既为这些贵族所独占，当时的文化，也就不能不是贵族的文化。中唐之世，藩镇崛起，晚唐以迄五代，则因地方节度使的军阀横行，引起了社会的混乱、庄园的荒废、王侯贵族的没落。起于此后的宋朝，便极力压抑军阀，建设文治的国家，结果，旺盛了新的官僚政治，伸展了帝王的权限。这是用科举制度，广揽天下修治儒家经学的知识分子，登用官吏，委以要职，辅佐皇帝的亲政。也因如此，在有宋一代，见到儒学的兴隆。但是，宋儒勃兴的同时，他们即以唐代的文豪，韩退之的《原人》、《原道》、《原性》三篇文章，作为原动力，站在儒教的立场，对释道二教，展开排挤运动。例如张横渠、程明道、程伊川、朱熹等硕学之士，之所以加入了排佛的阵线，也是受《原道》的影响。

……

久违于科举制度的日本学者无法理解，宋儒的“排佛”正是佛教的影响所在。

日本作为“中国文明圈内的少数民族之一”，看见的只是“在儒家正当有着空前活跃机会的背后，契丹、女真、蒙古等北方民族，已侵入了宋朝的北方领土；抑制军人，高扬文治的宋朝，也就不能不常常在屈辱的外交方式下求生存了。纵然在北方民族的重压之下，弥漫着危机意识的儒家学者之中，仍与韩退之的主张，先后呼应，怀着国粹主义的心理，促成了尊儒排佛思想的抬头。”

虽然日本学者的思考能力相对不足，但是他们掌握材料的能力确实相当不错：

“周濂溪，尝就庐山归宗寺的佛印和东林寺的常聪，学习佛教；张横渠，也由常聪之处，接受了佛教的启示，而与程明道讨论性理之说；程明道与程伊川兄弟两人，或参禅，或研究《华严经》及《楞伽经》，虽然对其思想的影响，并不太多；被认为是宋学的大成者朱熹与佛教也有渊源，他私淑大慧宗杲，爱读《大慧语录》，他喜爱唐朝沩山灵佑的思想。北宋张商英，为了答辩欧阳修的排佛论，著了《护法论》，主张儒佛道三教的宗旨是一致的，并无矛盾的存在。自北宋至南宋初的宰相李纲，作《三教论》，论述了三教一致的见地；南宋的孝宗皇帝，先向大慧宗杲学佛，退位之后，便对唐代韩退之的《原道》，作了《原道论》，为之反驳，提倡了儒佛道三教的调和之说。……由于北宋真宗的杨亿，仁宗及英宗的苏轼，神宗的杨杰、王安石、文彦博、司马光等诸大居士的出现，构成了宋代佛教的一大壮观。正由于居士佛教的隆盛，不唯将佛教推送到一般社会，也给了后世很大的影响。”

〔七〕居士佛教的例证

我认为：居士佛教是科举制与佛教交互作用的产物。

所谓居士佛教或“白衣佛教”，是相对于僧伽佛教而言，指佛教的在家信众、信众团体及其领袖人物所影响的或所体现的佛教。其实这种提法是不大严密的。大家知道，佛教徒由出家信众和在家信众两大部分构成。在中国，通常将在家信众称为居士，即所谓居家修道之士。

古代的佛教教团原先就包括出家的僧尼和在家的男女居士，这其中原无所谓僧伽佛教和居士佛教之分。不过，随着佛教的广泛传播和社会的发展演化，居士的作用和影响越来越大，佛教界对居士的地位及其作用的认识与态度也产生了许多微妙的变化。

日人中村元等著《中国佛教发展史》指出，居士佛教在社会上开始盛行起来，是在明末云栖袾宏等的布教活动之后。晚清及民国时期，诸多义学居士为保护和振兴佛教摇旗呐喊，同时在佛典整理、佛法诠释等方面付出了卓有成效的努力。

清人纪晓岚《阅微草堂笔记》认为佛教有两个社会信仰层次，一为“檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也”，一为“明心见性之佛也，为士大夫言之也”。即所谓的民俗佛教和精英佛教，前者表现为供施拜祷以求兴福祛祸，后者落实于智慧解脱。潘著涵摄三支居士佛教，但将士大夫群体规定为“佛教居士的主体”，叙述的重心也集中在士大夫的佛学素养和三教争论中的思想调谐作用。同帝王佛教和士大夫佛教相对应的是民俗佛教形态。民俗佛教在宋代的兴起，标明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分，同时也因其民间性及对其他宗教形式的杂糅，模糊了佛法重心灵觉悟的真义。

就佛教本位的视角看，居士佛教作为佛教系统的构成要素之一，有其特殊的发生与发展道路，居士与僧侣，作为佛教事业的两大支柱，虽有共同信仰，但各自有别的身份和环境，促使他们在佛法践履、弘扬及护持层面，表现出不同的作用和意义。

就社会层面看，居士佛教体现了传统的主流思潮和民俗心理对佛教价值取向的认同。居士佛教的“三支”，分别对应政治、思想和民俗，表现为中国社会三大阶层的佛教生活特征。因此，居士佛教研究，不仅为解读佛教文化拓展了充分的想象空间，而且是从佛教角度来分析传统人文心理和世俗文化生活特征的重要切入点之一。

〔八〕从“居士佛教”到“文化佛教徒”

在中国佛教历史上，与“科举与佛教”相关的“佛教居士”一直是扮演了辅助力量，但到了社会解体的民国时期，居士的地位则发生了转变：以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代信徒为代表的“居士佛教”，已在佛教体系的瓦解过程中，隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥着更甚于寺庙的学术功能、社会功能和文化功能。

南京金陵刻经处、支那内学院还有北京的三时学会等“寺庙外的佛学团体”，都对近现代中国社会产生了影响。单看当时的支那内学院，吕澂、王恩洋、黄忏华、陈铭枢、熊十力皆位列欧阳门下，梁漱溟、汤用彤及梁启超亦从之而问学。后来梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大学、复旦大学、东南大学等校任教，使佛学成为当时人文思想界的“显学”。同时，杨、欧一系的“居士佛学”还通过当时维新派人物谭嗣同、梁启超以及国民革命时期的革命党人如章太炎等向政界渗透，间接地影响了当时的社会政治生活。

从教学体系和组织方式上考察，祗洹精舍与法相大学等并不同于传统的教会教学方式，他们自觉参考采用了新式教育制度，开创了中国佛教教育及一代“居士佛学”的新风，后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起，亦多受其影响。

几乎与支那内学院的成立同时，另一来自教界的卓越人物太虚大师则在武昌创办汉藏教理院。从总体上来看，民国时期的佛教僧俗两界一直保持了良好的合作互动关系，虽因为法义上的见解不同，难免争论，但僧界俗界互相学习、互相激励，这种共同协作的开放胸襟，极大推动了近代佛学研究的发展，使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来，逐步走上复兴之路。

中国大陆自二十世纪七十年代末“拨乱反正”以来，宗教获得了相对充分的合法性地位。目前佛教徒的人员组成，无疑以在家居士为主，且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比，多年来大陆的佛教建设〔无论是教团建设还是道场建设〕差强人意，主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的“庶民形态”──与民国时期相比，眼下的“庶民佛教”最严重的问题就是尚未从源远流长的“民间化信仰”中摆脱出来，由此导致学术品质的匮乏和文化担当的失落。

所谓“庶民佛教”，是赵宋以降的平民社会的民间民俗化佛教，在二十世纪的新型表现形态，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽了信仰型佛教。与之对应，信仰型的“文化佛教徒”，就是对应功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”，而其参照对象，则是历史上的“居士佛教”。

民国时期的“居士佛教”其实已经呈现出“文化佛教”的样态：即对佛法的信仰自觉、对佛教价值的自居和对文化精神的担当。

文化佛教徒的首要标志是学术思想上的独立精神。佛教教义中原本就有的自由、独立、进取、牺牲等品质与近代输入的西方文化的学术精神相结合，使得民国时期的“居士佛学”更具人文关怀。杨仁山、欧阳竟无等从当时国家民众的真实需求和文化大环境出发，在振兴汉语佛法的素材取舍、思维方法和言说方式上，特别重视吸纳其他文化形态的成就，尤其是西方哲〔神〕学的新进展，致力于东西方文明冲突中的佛法调和。这些佛教界的有识之士一方面大力收集散佚佛经，通过出版、流通、传播等领域的艰苦努力使佛法的“文本命脉”得以延续，一方面通过讲学、著述从整体上对两千年的汉语佛学进行整理、反思、批判。这两方面的工作其实都是为了使信众对佛教信仰的理解更为全面、更为准确、更为深入，反映了超越于传统教会的全方位的文化视野和社会责任。

我们说民国时的“居士佛教”具备了“文化佛教”的另一个标志是“佛学”已经从“佛法”中基本脱离出来，成为独立于教会教义之外的言说。“佛法”一词在汉地一般理解为教会对佛教教理的宣信，而民国 “居士佛教”则力图为这一宣信建立一套矫正系统──这便是努力使“佛学”从教会的传统教义中分出，而拥有独属于自己的话语权。这就使佛教界跨出狭隘的“佛法”圈子，在一个更为更广阔的领域里去通过“佛学”来矫正传统教义对“佛法”的“想当然”理解，从而使佛法具备文化批判上的可靠性及现实指导意义。

汉传佛教的“佛法”两千年来一直等同于教会教义──追随师承并非等于追随释尊，但是在庶民佛教这里却往往混同不分。对于那些“有修行”、过着严格的宗教生活、但却没有属于自己的生命感觉、也缺少人文关怀的教徒来说，“一切遵从师承教诲”已经成为教条，而“佛法”就是在这样一个不加深辨的教义中成为教条主义。教会所宣信的“佛法”虽然强调“融合”，但在实际上却缺少与其他文化形态的敞开对话，对新的思想成果更是视而不见。“庶民佛教”的信仰者总是理所当然地认同、接受、维护传统教义的习惯性、强制性言说，民国以来的“居士佛教”则保持了坚定的批判态度和求真精神。支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等从中印文化全局出发，重新审视中国佛学的传统，对汉语佛学的教理进行了抉择和清理。通过民国以来“居士佛学”的艰苦努力，人们惊异地发现：那些引以自豪的中国佛学的教理或行持原来可能并非正始佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这些卓见特出的成果，给沉溺于汉语思维传统的佛学界造成了震荡。从而导致了一种新的“判教”理路：人们普遍用全新的眼光去看待汉语佛学，并有意将中国佛教与印度佛教分开来考察，从华梵佛学的断裂与失真中召回真正的佛教信仰。

需要指出的是：“文化佛教徒”在主体身份界定上，并非专指在家居士，而是包括了一切对佛教精神〔信仰精神和文化精神〕有所担当的信徒──这一信徒群体应该由在家居士和出家僧团共同组成〔出于这一考虑，我将太虚法师和印顺法师也列为文化佛教徒的代表〕，当然，考察分析表明，在中国大陆，在家居士无论从人数还是从影响力上似乎都占据了主流。

〔九〕中国的佛教为什么衰落？

在我的理解中，从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明，是吸收了西域佛教元素的中国文明，正如从鸦片战争或是辛亥革命开始的第三期中国文明，是吸收了欧美基督教元素的中国文明。

当第一期中国文明开始僵化的时候，佛教开始传入〔西汉末年〕，当第一期中国文明开始瓦解的时候，佛教开始流行〔魏晋〕；当第二期中国文明开始萌动的时候〔南北朝隋唐〕，佛教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候〔两宋〕，佛教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候〔明代〕，佛教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候〔清代〕，佛教异化。

精神的历程，似乎总是要比社会的历程早上一步……

可以说，“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程，衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”中国的佛教为什么衰落？中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。

第二期中国文明的主要内容，是吸收印度西域的佛教文明的元素。

第三期中国文明的主要内容，使吸收欧洲美洲的基督教文明的元素。

下面，我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系，来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系：

当第二期中国文明开始僵化的时候，基督教开始传入〔明朝末年〕，当第二期中国文明开始瓦解的时候，基督教开始流行〔清末〕；当第二期中国文明开始萌动的时候〔两个中国〕，基督教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候〔？〕，基督教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候〔？？〕，基督教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候〔？？？〕，基督教异化。

三个括弧中的“？”号〔？、？？、？？？〕，分别代表三个尚未到来的历史时代；这是指未来的中国社会及其文明而言的。但这并不是无的放矢的。实际上，僵化〔？〕、腐朽〔？？〕、异化〔？？？〕的过程，在欧美的“基督教社会”早就开始了。但我们不能因为一个事物注定会衰落，就不去开始它。因为这就是“文明演变的历史”，政治上的“和平演变”不过是其中很小的一部分。

如果说，佛教元素及其平等精神，促成了科举制度和文官制度的形成，从而塑造了不同于第一期中国文明的第二期中国文明。那么，基督教元素及其各种世俗化精神，正在中国并且已经在中国促成各种新制度的诞生则也是毋庸置疑的了。例如共和制度、议会制度、宗教自由、三权分立、军队国家化之类的制度设计。例如两个中国〔1912─1949年的中华民国和1949─？年的中华人民共和国〕已经采纳了共和制度和议会制度，但是宗教自由、三权分立和军队国家化还有待于第三中国在中国全境予以推行。

由于上述欧美基督教文明的化合作用，我们预期第三期中国文明必将大大差别于第二期中国文明。而由于“现代化过程”的全球特性，第三期中国文明与第二期中国文明的差别，应该要大于第二期中国文明与第一期中国文明的差别。

我们期待，在第三期中国文明一步步形成的过程中，中国不仅奉行拿来主义的态度学习西方文明、吸收基督教元素，而且也能像第二期中国文明发明了“人人平等”的科举制度那样，有所创立。

七、从科技高峰看第二期中国文明的存在

2012年9月11日《华尔街日报中文版》有篇文章《中国对人类创新贡献了多少？》根据统计数字做出结论说：“中国历史上的创新项目，主要在两个时期：春秋战国和唐宋时期，之后的中国创新引擎几乎完全熄火。”这就在无意中再次印证了“第二期中国文明”的存在：

最近一段时间，我带着一些学生对世界科技发展史做了系统性整理和学习。我们的第一个目标是从人类几千年浩瀚的文明史中，选出1000项最重大的创新发明，同 时选出200项最重要的科学成果，做成数据库。这是一项很具有挑战的工作。人类创新源远流长，创新种类繁多，不同种类的创新（例如一项医药和一项信息技 术）很难比较，即使是同一类东西，评判和比较其重要性也缺少客观和定量的标准。在学习和研究了几十种不同版本的科技史书籍和年谱之后，我们小心翼翼地推出 了人类重大历史创新数据库（第一版）。希望这个数据库的建立，能够回答一些与人类创新有关的问题，包括不少中国人感兴趣的问题：作为历史悠久的文明古国和 占人类20%人口的大民族，中国人为世界科技发展作出了多大贡献？ 

我们选择的创新项目分布在九个大类别：材料、能源、居家、医药、信 息、交通、军事、生产和测量，入选项目列举的是首创地区和日期。图2显示的是所选择的人类历史上的1000项创新在各地区的分布情况，前三名是美国 （36%）、英国（14%）和德国（6.8%），中国位居第四，占总数的6.1%。 

对于人类在科学方面的成就，我们也小心选出了200项（与创新项目完全不重复），包括重大的科学发现、方法和理论。图3显示各地区历史上的科学成就分布。科学贡献排在前三名的是英国（23%）、美国（20%）和德国（10.5%）。而中国仅录得两项：墨子的小孔成像（约公元前400百年）和《九章算术》（约 公元前150年）所使用的“负数”。 

虽然不同国家和时期的历史学家对创新和科学项目的选择采用的是主观方法，结果也不尽相同，但综合很多版本所得出的数据仍然会告诉我们很多有意思的信息。与中国相关的可小结为如下几点：

1、中国历史上的创新项目占比为6.1%，比欧美相去甚远，但与几大文明古国希腊、埃及、印度、伊拉克（美索不达米亚）等相比，在总数上略为优胜。如果考虑人口和时间基数（由于历史上人口数据不准确，疆域也不确定，很难得到准确数字），中国的成绩单不会这么好看。

2、中国历史上的创新项目，主要在两个时期：春秋战国和唐宋时期，之后的中国创新引擎几乎完全熄火。

3、从创新类型来说，中国人的贡献包括著名的四大发明，还有不少居家用品（丝绸、茶叶、陶瓷）、农用工具和天文观察工具等。而在近几百年的工业革命和信息革命这两个人类创新的大项中，中国完全缺席。

4、中国在科学方面的成就十分黯淡（仅占1%），不仅与英、美、德以及欧洲诸国相差甚远，较其他文明古国也相形逊色。

上面这篇文章所说的“中国历史上的创新项目，主要在两个时期：春秋战国和唐宋时期，之后的中国创新引擎几乎完全熄火”的这一现象，不是孤立的，而是牵涉到了所谓的“唐宋变革论”的一个普遍现象。

在我看来，“唐宋变革”是一个表象，其实质就是第二期中国文明的逐步展开。

而所谓“唐宋变革论”，最初是由日本国学者内藤湖南在十九世纪末二十世纪初提出的，经过一百多年的学界充分研究与探讨，东亚各国学界对此已经形成基本认识，即承认唐宋之间确实存在一个巨大的历史进程的飞跃，而不是一般的朝代演进。一般学者虽然不明白这个飞跃是由第二期中国文明的进程决定的，单打都承认这个飞跃的现象是存在的。

李华瑞《二十世纪中日“唐宋变革”观研究述评》一文指出，唐、宋史学界不约而同地认识到，打通唐宋断代界限，是提高唐、宋史研究的重要途径。而要打通唐宋研究，在二十世纪颇有影响的“唐宋变革论”是一个不可回避的话题。

台湾《中国通史论文选》的编辑者说得好：“历史的最大特性就是‘变’，研究历史就是要明了它的变化情形，若不分期，就不易说明其变化真相。历史分期的目的即在于帮助我们找出历史的变点，进一步观察它的质变和量变，从而了解各时代的特性。”从这个角度而言，唐宋变革说实质上就是对中国历史的一种分期。

唐宋之际是中国历史上的一个大变动时期，虽然从宋以降至近代已多有学者认识到这种变化，但是从分期的角度提出“唐宋变革”当首推日本学者内藤虎次郎（号湖南，1866-1934年），1910年，内藤湖南在日本《历史与地理》第9卷第5号上发表《概括的唐宋时代观》提出唐和宋在文化的性质上有显著差异。唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始。他说：“由于过去的历史家大多以朝代区划时代，所以唐宋和元明清等都成为通用语，但从学术上来说这样的区划法有更改的必要。不过，为了便于讨论，在这里暂且按照普通的历史区划法，使用唐宋时代一词，尝试综合说明从中世转移到近世的变化情形。”

当然，内藤的这种观点是建立欧洲中心论的基础之上的，在欧洲本土已经因为落伍开始被抛弃了。不过他所揭露的史实，在无意中触及到了第二期中国文明的如何展开的踪迹。

内藤湖南认为唐宋变革或者说是从中世向近世的转移应根据“贵族政治的衰颓和独裁的兴起”这一点，而从贵族政治进入君主独裁政治则是任何国家都能看到的自然顺序，是世界史的普遍现象。在中国唐宋时期“贵族的失势的结果，使君主的地位和人民较为接近，任何人要担任高职，亦不能靠世袭的特权，而是由天子的权力来决定和任命”，“君主在中世虽然居于代表贵族的位置，但到了近世贵族没落，君主再不是贵族团体的私有物，他直接面对臣民，是他们的公有物”，“与此同时，人民的地位亦有显著变化。中国本来不是以法治国，不承认人民的权力，但近世人民的地位和财产私有权，与贵族政治时代大异其趣。贵族时代，人民在整体贵族眼中视若奴隶，隋唐时代开始，人民从贵族手中得到解放”；“中国虽然完全不承认人民的参政权，但贵族阶级消灭后，君主和人民直接相对，亦是进入近世政治以后的事情”，具体说“唐代租庸调制，意味着人民向政府纳地租，服力役和提供生产成果。唐代中叶开始，这个制度自然崩坏，改为两税制，人民从束缚在土地上的制度中得到自由解放”，“到了宋代经王安石的新法，人民拥有土地所有权的意义更加确实”；“另一方面，君主和人民中间等级的官吏亦改为选举”，“官吏从君主独裁时代的配合庶民方式变为容许机会均等”。朋党的性质亦有所改变，“唐代朋党以贵族为主，专事权力斗争，宋代朋党则明显地反映了当时政治上的不同主义”；经济亦有显著变化，唐宋之交为实物经济之终结，货币经济之开始。学术文艺的性质亦有明显变化，经学由重师法、疏不破注变为疑古，以己意解经；文学由注重形式的四六体演变为自由表现的散文体，诗、词、曲等亦都由注重形式转为自己发挥。总而言之，贵族式的文学一变而为庶民式的文学，音乐、艺术等亦莫不如此。（内藤湖南：《概括的唐宋时代观》）

宫崎市定发展内藤湖南的学说，添加了社会经济史方面的研究，进一步丰富了宋代近世说，他的新贡献主要表现在四点：

1、贵族所有庄园的农奴部分被解放，以自由平等为原则的新社会出现。

2、过去门阀贵族独占的政治特权不被承认，官吏地位的取得以科举制向万民开放。

3、由于贵族制被打倒而发生了新的资本主义潮流，财阀、地主阶级取代旧贵族，因而产生了教育权、参政权被他们独占的倾向。

4、既然佃户变成了独立的自由民，佃户在完成地租契约义务后有转移的自由，就不受地主的人格束缚。地主利用佃户的弱点进行残酷压榨，这并非法制上的权利，而是资本主义的淫威。所以他否定了土地束缚、地主的恣意压榨和佃户身份的隶属性等事实。同时他认为，宋代以后确定了个人对土地的所有权，土地买卖即是出让所有权，这是尊重契约的表现。以上这些便是近世社会发展的特征。（宫崎市定：《东洋的近世》）

上面两位日本学者具有日本人常有的特点：精细但缺乏全局观，知其然不知其所以然。

相比之下，还是雷海宗的《断代问题与中国历史的分期》（清华大学《社会科学》1936年）一文说得比较清楚：

1、第一周，由最初至西元三八三年的淝水之战，大致是纯粹的华夏民族创造文化的时期，外来的血统与文化没有重要的地位。第一周的中国可称为古典的中国。

2、第二周，由西元三八三年至今，是北方各种胡族屡次入侵，印度的佛教深刻的影响中国文化的时期。无论在血统上或文化上，都起了大的变化。第二周的中国已不是当初华夏族的古典中国，而是胡汉混合、梵华同化的新中国，一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上，都可说中国的个性并没有丧失，外来的成分却占很重要的地位。

雷海宗文章的缺点是：只知中国文明有“两周”期，不知中国文明还有第三个周期；结果把第二期中国文明延伸到了民国时期的“至今”，其实这民国时期已经属于“第三周”也就是第三期中国文明的范围了。

法国汉学家谢和耐的《中国社会史》也有这个问题，他把宋代称作“中国的文艺复兴时代”固然不错，但是他把宋代社会的“基本特征”说成是“近代中国特征的端倪”就大错特错了。实际上唐的后半期藩镇割据（相当于第一期中国文明的春秋时代）、五代十国和两宋（相当于第一期中国文明的战国时代）开端的社会特征，已经在元明清的帝国（相当于第一期中国文明的秦两汉帝国）得到完成并结束了。

二十世纪，已经是第三期中国文明的开端了。我们所做的一切，才真正的构成未来中国的“端倪”。

谢和耐不了解这一点，所以他才会说：“十一至十三世纪期间，在政治社会或生活诸领域中没有一处不表现出较先前时代的深刻变化。这里不单单是指一种社会现象的变化（人口的增长、生产的全面突飞猛进、内外交流的发展……），而更是指一种质的变化。政治风俗、社会、阶级关系、军队、城乡关系和经济形态均与唐朝贵族的和仍是中世纪中期的帝国完全不同。一个新的社会诞生了，其基本特征可以说已是近代中国特征的端倪了。”（谢和耐：《中国社会史》中译本，江苏人民出版社，1997年版，第257页）这和毛泽东乱说“中国在明末已经出现了资本主义的萌芽”，异曲同工。如果按照同样的逻辑，应该再往前推，还可以说中国在战国时代就出现了资本主义的萌芽。

谢耐和与宫崎市定、内藤湖南一样，没有意识到唐宋的活力是因为那是“第二期中国文明的‘西周和春秋战国时代’”，因此才充满了创新能力。

从政治上可以说：第二期中国文明结束于1895年的甲午战争失败，第三期中国文明发端于1900年的八国联军入侵北京。

正如第一期中国文明结束于公元311年的永嘉之乱（即永嘉五年匈奴攻陷洛阳、掳走西晋怀帝），第二期中国文明发端于公元383年的淝水之战（北方前秦并吞南方东晋遭到挫败）。

雷海宗对于第一期中国文明与第二期中国文明的分界线虽然断代上大致正确，却也没有意识到民国时代的中国已经深入了第三期中国文明，而把清朝的第二代中国文明抛在了身后。雷海宗与谢耐和一样，错误地认为唐宋和我们这个时代（近代）还属于同一个文明，而没有意识到第三期中国文明已经来到我们身边；而不论我们愿意还是不愿意，我们都被迫作为艰难困苦路的拓荒者，度过我们的一生。

雷海宗在1957年作为“右派”遭到毛泽东的摧残打击，1962年郁郁而终，很可能就是没有意识到“二十世纪作为‘第三期中国文明的草创期’必然具有极其残忍的野蛮性（革命性）”。

而我们，也正是在经历了“1950年代开始的原始社会”（共产风）、“1960年代的奴隶社会”（文化大革命）、“1970年代的封建社会”（林彪事件）、“1980年代的资本主义社会”（六四屠杀）、“1990年的社会主义初级阶段”（一切向钱看）、二十一世纪的全球化过程之后……蓦然回首，才发现第三期中国文明的血腥开端，已经在我们身后了，而且我们身陷其中，无法自拔。

这就是八国联军的铁蹄、辛亥革命的硝烟、日本苏联对中国的撕裂、现代三国演义（蒋、汪、毛）和现代南北朝（大陆、港澳台）所预示的第三中国的即将席卷。

第一期中国文明    第二期中国文明 对照表

西周                            唐朝前期

春秋                            唐朝后期五代十国 

战国                            两宋辽金西夏吐蕃朝鲜越南南诏

秦两汉                       元明清

（另起一页）

第八章

第二期中国文明的人格悲剧

一个不受约束的武装起来的暴君，在异教的黑暗中发怒是多么可怕可憎。

──〔意〕卫匡国：《鞑靼战记》

政治人格的分裂其实源于社会结构的分崩离析。人格分裂的后果常常体现为怯懦与瘫软、动摇与不知所措；但在其典型意义上却不仅仅是。所谓典型意义，即指在重要的、决定性的人物身上一再出现的特殊人格分裂现象。正是这类人格的行为及其影响，对历史进程发挥了极大作用。这就是“暴君论”的研究价值所在。

这些典型意义的人格分裂，其最重大的后果即为“偏执狂所分裂的历史”。创造历史的许多偏执狂，其产生莫不源于剧烈的内心矛盾与极端的内心痛苦。在偏执狂背后往往躲藏着羞答答的甚至血淋淋的人格分裂。我们研究的问题关键不在病理学上的偏执狂，而在于社会学上的偏执狂：研究这些偏执狂患者为什么比正常的人更能影响古今南北朝的社会发展及历史进程？“为什么一个人的作用竟然与其偏执程度成正比呢？”答案只能是：“分裂的社会需要偏执狂来予以弥合或摧毁。”故人格分裂度愈大，其表现也就愈偏执，则其对社会分裂、文化混乱的作用力也就愈大……他在那个时代也就愈益显得“伟大”，仿佛前无古人。

一、离散部落与子贵母死

公元四世纪初，中国曾陷于“五胡乱华”的历史灾难之中。这是社会、文化改变航道时发生的灾难。随着西晋的溃灭，旧型的中国国家及其本土文化终于宣告解体。所谓“南北朝时代”──就是一座新旧交替、青黄不接的巨型桥梁。在那跌宕不已、变幻无定的漫长时期，正酝酿着汉、唐文化国家之间的巨大转换，它历时三百余年，埋下了以后直到明末清初整整一千年文化的种子。

南北朝时代的种种创造，常被浅陋、短视的学者忽略掉。对此这里无法一一详举。值得特别一提的是唐、宋、明、清诸个继起的王朝国家，推原之下，都是南北朝苦痛的青春期所孕育的果实。这些果实即使被当代怀有偏见的中国人目为某种意义的苦果──但在当时毕竟曾是葱翠的。

“五胡乱华”和后来的北朝统治者有什么积极意义呢？显然，它为唐代文化的诞生准备了相宜的“人类土壤”。明眼人都知道，在汉唐两大文化实体之间，民族心理、社会习惯，制度设施乃至表层的意识形态，都存在巨大的差异，并不像官修的史书记载得那么一律化。从陈寅恪开始，不少学者指出隋杨与李唐皇室都是相当“鲜卑化”的，而武则天称帝被视为沿袭了鲜卑人女权主义的风俗。下面即将讨论的“北魏后宫子贵母死制度”正是汉人的父系意识对于这一鲜卑女权主义的制衡。

北魏平城政权的前身是代国。代国与其说是国家，毋宁说只是在国家机器面前徘徊的部落联盟。这个部落联盟的核心是拓跋部，当其强盛时，包含了黄河河套与阴山山脉之间草原上的众多异族部落。部落联盟的最高首领，即所谓的代王，由拓跋部的首领担任，但在形式上则要由组成联盟的各大部落推举产生。后来建立平城政权的道武帝拓跋，最初就是被势力较大的贺兰等部推举出来的。而在拓跋本部内，由于社会形态尚处于脱离母系氏族社会不久的父系家长制时期，因此，首领的继承方式虽以兄终弟继为主导，但又常处于母权制的笼罩下，并因一度由母后执政而被中原称为“女国”。

这种风俗不可能不随着北魏政权而影响中国。当然说明隋唐文明的政治重心所在地──北中国业已深刻地“异族化”了。这种“异族化”在恪守正统者看来是个悲剧，但实际上为新文化国家准备了新的可塑性极强而又肥沃的人类土壤；若无此等新人及其新型号的肥力──新文化之花又怎能含苞待放？除此之外，拒绝杂交、无菌生长的“理想状态”是没有的。

例如北魏〔386年－534年〕就有一个古怪的规矩，从开国皇帝道武帝开始实行，凡是储君之母即被赐死，先后有八位帝母做了此种制度的牺牲品。北魏道武帝的宠妃刘氏，生长子拓跋嗣，拓跋嗣被立为太子，刘氏受命自杀。拓跋嗣思念母亲，悲伤泣哭。道武帝安慰他说：“过去汉武帝将立太子，先杀太子的母亲，是唯恐女主干政。现在你为太子，我不得不效法汉武故事。”北魏帝国把赐死储君之母，明定为一种制度。 

由于北魏有此残酷的子贵母死旧例，以至妃嫔们“相与祈祝，皆愿生诸王公主，不愿生太子”。“嫔妃们不愿生太子”的消极反抗，使孝文帝只留下孝明帝一根独苗，而孝明帝则根本无子嗣。而在这斗争中，命运最惨的自然是妃妾。在北魏皇宫，妃妾不但成了嫡妻的代孕工具，更成了嫡妻的替死鬼。

北魏各代皇帝中，孝文帝是最赫赫有名的了。然而他的生母也躲不过这个悲惨的命运。北魏孝文帝的母亲李氏，也是因为儿子被立为太子而被赐死。孝文帝的爱妃林氏，生拓跋恂，立为太子后，林氏依旧例被赐死。孝文帝母亲死于斯，爱妃又将死于斯，心中十分不忍，求之于当权的冯太后，要求不袭旧法，但被太后拒绝。冯太后想让自己的侄女正位中宫，必欲置林氏于死地，于是林氏只好婉转赴死了。冯太后坚守子贵母死之制，除赐死储君拓跋宏的亲母李氏以外，甚至诛戮了李氏全族。由于北魏有此残酷的旧例，以至妃嫔们“相与祈祝，皆愿生诸王公主，不愿生太子”。嫔妃们“不愿生太子”的消极反抗，使孝文帝只留下孝明帝一根独苗，而孝明帝则根本无子嗣。为皇统计，宣武帝只好取消“子贵母死”的惯例。这种做法连传统社会的史家们批判说“矫枉之义不亦过哉！”〔《北史·后妃传》〕但确实，似乎从此断绝了汉朝形成的外戚干政的恶劣传统。

北魏朝每次选立太子时，太子年轻的母亲即被迫服毒自尽。一直到第八任皇帝元恪立他的儿子元诩当太子时，元诩的母亲胡贵嫔本应被处死，但元恪实在不忍心，一百余年的野蛮习俗，才告废止。元恪于515年逝世，才六岁元诩即位，胡贵嫔顺理成章地当了皇太后。年轻貌美的胡太后当权后的行为，对她丈夫元恪而言，实是一种尖锐讽刺。胡太后除了大肆营建佛寺和佛像外，几乎全部精力都用在消耗国力上。各地争斗、大臣造反，她觉得不能再信赖外人，只能依靠她的两位情夫孙俨和徐纥。

528年，元诩已十九岁，觉得母后势将把国家带上毁灭之路，计划把她那两位炙手可热的情夫逐走。年少无实权的孝明帝元诩选中了镇守晋阳〔山西太原〕的大将尔朱荣。元诩命尔朱荣向洛阳进兵，胁迫他母亲胡太后。尔朱荣率军南下，到了上党〔山西长治北〕，但不知何故，元诩又命他停止。消息泄露，胡太后竟勾结两位情夫将亲生儿子元诩毒死。元诩死后，胡太后曾经布告天下元诩生了个男孩，继任为下届皇帝，可是当时宣布的皇子实际上是一位皇女。胡太后隐瞒不住，只好再另立元诩的族侄，刚生下来才三个月的元钊当皇帝。

尔朱荣首先发难，一面宣言要追查皇帝元诩的死因，一面不承认胡太后政府，另行拥立元诩的族叔元子攸当皇帝，向洛阳进攻。胡太后的军队反而投降尔朱荣，于是情夫逃走，洛阳陷落，胡太后和婴儿皇帝，被尔朱荣装入竹笼，投进黄河溺死。距她毒死亲生儿子，只有两个月。

北魏从道武帝开始，凡为储君之母即被赐死，例如道武帝的宠妃刘氏，生长子拓跋嗣，拓跋嗣被立为太子后，刘氏受命自杀。如此下来，先后有八位帝母作了此种制度的牺牲品。元恪废除了一百余年的野蛮习俗，但天下大乱随即开始。这似乎提示我们：野蛮行为的后面似乎也有一个文明的理由。

面对历史的这一无情性质，学者们常常大惑不解。田余庆《北魏后宫子贵母死制度的形成和演变》指责说，北魏道武帝为了确立、巩固皇权，竟然施行了一种从自己妻子下手的“子贵母死”制度，而且这个乖谬绝伦的制度竟然能与北魏政权相始终。但即使他也怀疑这不是道武帝个人的“创制”，而是有更深层的拓跋社会内部背景。也就是说，拓跋在部落联盟中担心自己与其它部族的关系过于复杂，可能留下什么祸根，因而在以后的北魏历史中出现了“子贵母死”的制度怪胎。

其实怪胎不怪。许多蛛丝马迹显示在部落联盟时期，拓跋君长之妻或母是颇具敏感性的人物，她们所属的部落往往通过她们，控制拓跋部内大事，特别是君位继承。拓跋部落联盟的维持，拓跋部在联盟中君长地位的维持，往往依赖拓跋母后，而且还要依赖母后的外家部落。这就是祸根所在。北魏建国称帝，不能像以往那样跟着外家部落走，而是力求摆脱外家部落的束缚和干预，完成由部落联盟向帝国的转轨，这往往要诉诸战争。武帝建国，并没有强大的外界敌人要去认真对付，真正棘手的倒是他的母族部落和妻族部落，甚至还有他自己的母、妻。这一现象使得田余庆恍然大悟，原来道武帝用战争手段“离散部落”，首当其冲的竟是母族贺兰和妻族独孤。这不是偶然现象，而是有其必然的缘由：打破部落联盟的束缚建立帝国，是此举直接的、急切的原因。至于更为根本的社会原因，如部落役使之类，在当时似乎是第二位的。对此，田余庆在《贺兰部落离散问题》和《独孤部落离散问题》两文中作了比较。其结果使他深信，离散部落之举和子贵母死制度看似无涉，却是内蕴相通，后者是前者的后续措施。

从道武帝为帝业所需而强力控制外家部族的角度来理解离散部落，等于给离散部落重新作出解读，还可以和子贵母死制度相联系，因为二事内蕴相通。道武帝向明元帝解释杀其母的两条理由，一是不令妇人参与国政，二是不令外家为乱，是完全直接针对拓跋往事而发的深具历史内涵的说明，它牵连到子贵母死和离散部落二事，而前一事实质上是后一事的延伸，都是为了巩固拓跋帝业，使帝业得到可靠的传承。

终北魏之世，皇位继承比较有序，没有出现特别大的动乱，一旦出现问题也有制度和手段来加以约束。二事都是道武帝的野蛮行径，但野蛮行径却产生了文明效果，这就是野蛮孕育文明。

《三国志·魏志·乌丸传》注引王沈《魏书》以及《后汉书·乌桓传》都记有乌桓之俗：“怒则杀父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄则无相仇报故也。”这说的是乌桓。但在前二书的《鲜卑传》里又都说到鲜卑的言语习俗与乌桓同，然则鲜卑拓跋部自然也有怒则杀其父兄而终不害母之俗。正是从这里，很容易出现母后拥权以及母族介入拓跋君位传承事务的可能性。

《序纪》以及诸帝《本纪》中不乏拓跋弑君父而拓跋母后逞权的事例，有些事例在《本纪》中因忌讳的原因而模糊处理。后人编书都一一点出，如在《通鉴》及注中就是这样。这些事例之多，正与乌桓、鲜卑部落怒则杀其父兄习俗符合。道武帝推行专制君权，建立帝国，是对部落联盟的“革命”，是对各种不符合需要甚至形成阻力的部落习俗的大扫除。因此出现了离散后族部落、建立子贵母死的制度。

但是又有新的问题涌现出来了。

既为帝业需要而扭转母后部族强大的局面，以及由此而来的母强子立局面，是实行子贵母死的直接原因，那么道武帝时有实力的外家部落已被离散，以后北魏后宫汉女日多，她们并无强大外家足以影响朝局，悖伦的子贵母死制度已失去存在理由，理应逐渐消失。为什么它并没有被废除，一直延续百年之久呢？

任何事物都有正反两个方面，后妃既能对政治产生影响，同时，变幻莫测的政治风云又戏弄着她们的人生，倏忽之间可由至尊跌落为贱囚，“流水落花春去也，天上人间”，命运不堪回首。后妃的地位与能否为皇帝生下皇位继承人有很大关系。在通常的情况下是母以子贵，如卫子夫、王政君、叶赫那拉氏都是在生下皇子后，地位迅速提高，成为皇后和太后的。但是，有些时候，子贵母死，下场反不及无子的后妃。

早在西汉武帝时代，其晚年欲立年幼的刘弗陵为太子。而刘弗陵的生母钩弋夫人还很年轻，武帝担心自己死后会出现女主专权的局面，犹豫很久，最终还是决定在自己生前除掉钩弋夫人。钩弋夫人无端被谴，武帝下令将之处以死刑，钩弋夫人脱掉首饰向皇上叩头求恕。武帝命令下人把她拉下殿去，送入宫廷监狱，夫人临下殿时，还频频回首，希望皇上能回心转意。武帝却挥挥手说：“赶快走，你活不成了！”钩弋夫人死时暴风扬起尘沙，百姓们都为她感到忧伤。后来武帝对他的左右侍臣解释这件事时说：“从前国家所以有变乱，是由于君幼母壮的缘故。女主骄慢放肆，无人能禁止，难道你们没有听说过吕后吗？”正因为如此，武帝后宫为之生育后代的嫔妃，无论生男生女，其母亲都遭责罚而死。

难怪北魏道武帝有这样的语录流传下来：当其宠妃刘氏在所生长子拓跋嗣被立为太子并因此受命自杀时，拓跋嗣思念母亲，悲伤泣哭，道武帝安慰他说：过去汉武帝将立太子，先杀太子的母亲，是唯恐女主干政。现在你为太子我不得不效法汉武故事。太子听后，仍然悲伤不能自抑，被气恼的道武帝赶了出去。所以有人编出顺口溜说：“西汉武帝糊涂一时，北魏皇帝糊涂几代；汲取吕后专权教训，汉武杀死美貌嫔妃。”

道武帝拓跋珪这个人物，他的历史作用，概括说来，就是用极野蛮的手段，把拓跋部落带入文明，由拓跋部来澄清北方的乱局。如果我们把古代南北朝的十六国比作民国时代的军阀，那么结束军阀混战的则是集中了党政军各项门阀于一身的中共──这相当于北魏。

二、路线斗争的秘密所在

我们这一提问也许被正统的历史学者视为荒唐：古代南北朝的“子贵母死”所代表的部落制度的消亡与现代南北朝的“路线斗争”所代表的，有无历史的相似性？

但实际上，古代南北朝的“子贵母死”与现代南北朝的“路线斗争”都是代表了前国家时代部落势力之间的残酷兼并。例如文革就可以理解为“毛泽东的红区党与刘少奇的白区党之间的并吞”。例如某种看法认为邓小平就是因为出身于红区党而免受灭顶之灾的。

十次路线斗争是对中共党史的一种概括。它说中共党史是一部毛泽东与各种左右倾机会主义做斗争，一次次证明毛泽东政治领导和思想、路线的正确，并不断壮大发展、取得胜利，完成马克思主义普遍真理与中国实际相结合课题的历史。这一套概念体系是从苏共、尤其是从《联共〔布〕党史》那里照搬过来的。最先提出“十次路线斗争”的，是毛泽东1971年在中风之前不久发表的“南巡谈话”。而中共文里正式提出“十次路线斗争”的，是《周恩来在中国共产党第十次全国代表大会上的报告》。在这十次路线斗争里，计有所谓1、陈独秀右倾投降主义路线，2、李立三左倾冒险机会主义，3、瞿秋白左倾冒险机会主义，4、罗章龙分裂主义，5、张国焘分裂主义，6、王明先左后右的机会主义，7、高岗、饶漱石反党集团，8、彭德怀右倾机会主义，9、刘少奇资产阶级司令部，10、林彪反革命集团。毛泽东以此清算了所有德高望重的前辈和同辈，使得中共沦为一个“洪洞县里无好人”的贼窝。

在早期，“救中国”是目的，“社会主义”还是方法──在“伟大领袖”一类人物大脑硬化的晚年迷信以前，这主次的分野似乎清楚。“救国”的思想〔至少是口号〕乃是自洋务派、维新派、革命党、共产党以来的“民族共识”，尽管他们出于嫉妒，而常常互不承认。但至于如何救国的“路线问题”，各派就莫衷一是了。事实表明，现代中国人耗费在“路线斗争”上的精力，远大于花在各种建设性的“救国行为”上的；结果，人们奉内战为救国的极境──多么彻底的一场革命！结果，共产主义的天堂，变成了中国民族的地狱；人人幸福的无限许诺，化为人人挨整的超级恐怖。

也就是说，残酷的“路线斗争”的最终结果，并非得出一条“金不换”的绝对正确的救国之路，而是通过酷刑、绝种的炼狱方式，“改造了”中国人！在这里，比“文化革命”更重要的收获，是“基因的革命”！尽管，这收获是血淋淋的，甚至是邪恶的。在这个过程中，中国生活的一切方面，遭到了系统的破坏。共产党把这种破坏叫做“革命”、“改造”、“颠倒历史”、“天翻地覆慨而慷”。其裂度之深、毒害之大，为中国历史所仅见，为世界历史所仅见。

残酷的“路线斗争”的客观效果，并不在得出一条“正确路线”的万妙灵丹，而是通过绝种与再生的方式，在遗传学的层面改造了中国人！在“无产阶级文化大革命”中，反传统的野蛮化可谓登峰造极；所以，在下一阶段的发展中，很难避免反向的运动。民族自尊、民族文化的抬头，将是很难避免的──作为对一个世纪以来民族自卑、文化自劣的彻底清算。

而事实上，中国近代史上大部分“路线斗争”〔从“洋务”到“变法，从”改良“到”革命，从“国民党”到“共产党”，以及共产党“党内十次路线斗争”〕激发的残酷内战，无不直接导源于“火候之争”。而新起的革命势力又总是以更大的热忱投身更大的野蛮。斗争越演越烈，直到把整个社会投入火海，中国成了 “人类历史上规模最大、动幅最大的社会试验场”。

火候的问题，成了近代中国人的生死结。

火候的问题，挑起各派政治力量的仇杀，不斗则垮“成为野蛮化的最高纲领。但它的伏笔，早在 “文革”前的四十年就埋下了：中国式的私刑滥用，在1927年就有了蓝图性的记载──毛泽东《湖南农民运动考察报告》。 

后来居上的、更野蛮的、也就是更左的势力，总是指责“既得利益集团企图中止革命，甚至反革命”，从而一举夺取了“革命的正统性”，革命的正统性在近现代的中国，仿佛古代的“天命皇权的正统性”──它可以“使丑的变成美的、错误变成正确、造反变成道理、社会的灾难变成建国的纲领”！

后来居上的、更野蛮的左派势力，他们的“革命要求”还没有磨足。但他们的革命要求本身，却又是含糊不清、模棱两可，最后达到了漫无止境的地步！用他们自己的话来说，那是“随著形势的发展而发展的”。而其内核却无非是──野蛮、野蛮、再野蛮！

可以预测的是，这个“火候问题，还将继续成为中国内战的焦点之一。有人说，“革命已经够了！现在应该和平地建设了！”说这些话的，大多是坐在上风的人。有人说，“不行！革命尚未成功，同志仍须努力！”说这些话的，大多是坐在下风的人。

他们的利益比他们的理想更难协调。其实，他们都对。

中国近现代史已经证明，所谓“建设”，不过是一个革命阶段到另一个革命阶段的喘息罢了；所谓“建设”，不过是在准备更大的爆炸力罢了！所以，满怀信心地建设一段以后，突然发现“革命尚未成功，同志仍须努力”的轮回。于是心情更急切，革命的行动更暴烈，更蛮横，更左。

“他们的革命已经结束，我们的革命刚刚开始。”这里有一个“革命的过程”需要完成。也就是说，人的惰性不仅体现为“反革命”，也体现为“革命”，所以，便形成了“革命──革革命──革革革命”的怪圈：中国革命的过程，注定要把一切自认为彻底的革命者，统统打入“彻头彻尾的反革命”地狱“其必然结果，是中国社会在继续革命、继续野蛮的道路上越走越远，达到骇人听闻的深度。尽管，它的标语口号将一再改变。它在内心深处，已经接受了这样一种新的催眠：

野蛮──活力的象征。

越野蛮越好！

只有打破一切限制的野蛮，方能召唤人类最高的想象力、理解力和记忆力。

野蛮精神，不仅是社会重建的法宝，也该是个人生活的指南！

检视一下两大南北朝时代的历史悲剧的主角，不难发现数十位“悲剧制造者”，例如古代南北朝从前卫张角至后卫武媚约五十人〔武媚之僭号武“则天”有如毛大之学名“泽东”〕。现代南北朝则从洪秀全以下迄今约二十人，虚席以待来者可能还有若干即将粉墨登场。

这些家伙的人格悲剧，肇因于其人格分裂；而其人格分裂又肇因于：

〔1〕个性与环境的冲突；

〔2〕愿望与势力的背驰；

〔3〕内在信念的飘忽不定与社会道德基础的崩溃；

〔4〕生成的罪性与习得的恶贯，及其相互激荡的“恶的循环”──心潮逐浪高，造成痞子运动和劫匪传统。

总之，人格分裂是过渡性社会的流行病；过渡性时代的典型人物皆此中之特立独行者；否则难以出人头地。所谓“过渡时代”，实为社会结构崩坏的时代，即一种社会结构另一社会结构演变的时代。这种社会的特征是：分裂，动荡，离合无常。

政治人格的分裂其实源于社会结构的分崩离析。人格分裂的后果常常体现为怯懦与瘫软、动摇与不知所措；但在其典型意义上却不仅仅是。所谓典型意义，即指在重要的、决定性的人物身上一再出现的特殊人格分裂现象。正是这类人格的行为及其影响，对历史进程发挥了极大作用。这就是“暴君论”的研究价值所在。

这些典型意义的人格分裂，其最重大的后果即为“偏执狂所分裂的历史”。创造历史的许多偏执狂，其产生莫不源于剧烈的内心矛盾与极端的内心痛苦。在偏执狂背后往往躲藏着羞答答的甚至血淋淋的人格分裂。我们研究的问题关键不在病理学上的偏执狂，而在于社会学上的偏执狂：研究这些偏执狂患者为什么比正常的人更能影响古今南北朝的社会发展及历史进程？“为什么一个人的作用竟然与其偏执程度成正比呢？”答案只能是：“分裂的社会需要偏执狂来予以弥合或摧毁。”故人格分裂度愈大，其表现也就愈偏执，则其对社会分裂、文化混乱的作用力也就愈大……他在那个时代也就愈益显得“伟大”，仿佛前无古人。

总之，现代南北朝的“路线斗争”与古代南北朝的“离散部落──子贵母死”，不仅是政治利益的争夺，也是一个互相残杀的借口，是偏执性格主宰历史命运的大好时机。人格分裂的普遍化和严重化，造就风潮，使得后来居上的、更野蛮也就是更左的势力，脱颖而出，荼毒四海。

三、对两种暴君的分析

与其说“暴君等于坏人”，毋宁说“暴君体现了过渡时代的人格悲剧”。

所谓暴君，不是基于个性，而是基于身份。正如我们不能因为一位民选总统的个性暴躁就称他为暴君，我们也不能因为一位立宪君主个性暴虐就称他暴君。

那么所谓“暴君”又是一种什么身份呢？

十九世纪的英国学者格罗托〔George Grote，1794－1871年〕在他的《希腊史》中曾经提到，“僭主政治”是传统王政过渡到寡头政体和民主政体之间的个人专政的形态。所谓僭主政治，是指“无限制的个人专政”：“大约在公元前680－670年之间，在西库翁建立了俄尔塔格拉的僭主专政。而值得注意的是，科林斯、西库翁、墨加拉这三个城市，在同世纪中经历了类似的政体变迁。三个城市都有一个僭主上台执政，俄尔塔格拉在西库翁，库普塞罗斯在科林斯，特阿格尼斯在墨加拉。这种政体变迁同时发生于希腊世界的不同部分，大陆的、岛屿的、殖民的等不同城邦。在公元前650－500年间，许多城邦中不同的僭主和僭主朝代兴亡交替。而在接下来的一百五十年中间，虽然还有僭主，但却越来越罕见，因为政治焦点转移到另一个方向上：民主政治的兴起。” 

僭主〔Tyrant〕，从来是史不绝书的。在古希腊早期，这个词用来指代那些未经合法程序而取得政权的人，“僭”，在中文里与“拟”相通，《广雅·释诂四》：“僭，拟也”。下拟于上，称为僭或者僭越。通过僭越的途径取得政权的人往往比世袭制下的君王更加残暴无情，而后多将这个词译为“暴君”。但这与君主制下的暴君又不能区分，因为严格来讲，僭主还不是“君”。就像上述故事里读书当了官的人还不是世家，到了第二代才算世家子弟。在古希腊的公元前七世纪初贵族政治开始解体之后一段时间，被称为“僭主时代”。对比那些此起彼伏的希腊僭主们，我们可以得出一个定义：所谓僭主就是那些完全无视过去的任何政体及其传承、而凭借强权取得统治地位的独裁者。僭主通常都在民族和国家的危机时刻崛起。

因为危机为权威及其膨胀创造了契机，并提供了舞台。危机也为非常的暴力提供了部分的令人无法拒绝的理由。尤其在一个缺乏民间力量和个人主义素养的地方，危机也使得大多数老百姓呼唤强权人物，对铁腕充满了从站立的方位开始瘫软下去的依赖感。就像当年孙文就任的“非常大总统”的头衔一样，这个头衔本身就是一个形象和典型的“僭主的称谓”。一个非凡的僭主人物在这样的时代，似乎真的像暗夜里的指路明灯，“大海航行的舵手，万物生长靠太阳，干革命靠的是毛泽东思想”。所谓毛泽东思想就是典型的僭主思想、僭主篡权的理论根据和实践总结。

僭主的时机也是可以人为创造的，并可以通过奸谋推波助澜。就像毛泽东当年在湖南、在井冈山一样，只要认定了革命的终极正确性，就不妨煽风点火，制造冲突，逼着那些觉悟还不高、还不知道只有革命才能“救自己”〔其实最后都是害了自己，肥了僭主〕的农民去造反，甚至可以同室操戈、血流成河。就像梁山泊的好汉，一部分是官逼民反，比如林冲，一部分则是匪逼民反，比如卢俊义。更何况即便是官逼民反的林冲，也要被王伦逼着去杀人以纳人头状，来献忠心、断退路。

历来的农民暴乱都是如此：一开始是自发的聚众作乱，是对于暴政的抗议和抵御。后来便一路烧杀抢掠、裹挟大量农民游民入伙。不想参加的，便烧了你家房子，杀了你家老母，看你还参不参加？如同安德鲁斯在研究希腊僭主时说，“甚至在真正有此需要的时候，僭主也大抵超越当时解决危机所需要的程度：因为个人欲望与社会需要既难解难分，而独裁者自行引退也绝非易事”。因此不难理解贡当斯对于僭主政治的厌恶感。他说：“我当然不是专制制度的信徒，但如果让我在僭主政治和稳定的专制制度之间进行选择，我会奇怪为何不选择后者”。僭主政治和稳定的专制制度之间的区别，相当于开国皇帝和他的继承者之间的区别。开国皇帝往往更加残暴，充满流氓的兽性。

格罗托所分析的希腊僭主政治，其实也存在于中国先秦的西周、东周、春秋时代，如：共伯和之废周厉王，后来的“三家分晋”、“田氏篡齐”、“陪臣执国命”等等。僭主现象也出现于现代，如英国克伦威尔、法国拿破仑、德国希特勒、俄国列宁－斯大林、意大利墨索里尼、西班牙佛朗哥、中国袁世凯－蒋介石－毛泽东、北韩金日成、北越胡志明、土耳其凯末尔、伊朗霍梅尼、埃及纳赛尔、古巴卡斯特罗、埃赛俄比亚门格斯图、伊拉克侯赛因、印度尼西亚苏加诺——苏哈托、菲律宾马科斯……每一个站在现代社会门外的国家，都要产生至少一个僭主，而往往，是僭主不断，宪政无望。所以，“僭主”概念对本书的议题具有意义。

在古代希腊，僭主的权力具有以下几种起源：

1，作为行政长官，逐渐变质，不守承诺，窃取足够的权势，不再理睬推选他出山的人们。在近现代社会则如袁世凯、拿破仑。

2，作为煽动家，精力充沛、野心勃勃，以无权者的斗士的名义挺身而出，博得人民的好感，得到拥戴，推翻旧政权，自立为僭主。如墨索里尼、霍梅尼。

3，甚至用不着受拥戴的借口，干脆运用一支军队，夺取政权。如列宁——斯大林，蒋介石－毛泽东。

鸦片战争以来，中国政治舞台上具有推动性的政治权威人物中，洪秀全只算得一个传统型人物，尽管他运用了基督教的旗号。而清廷里掌蹄带尾的人士除了光绪，都缺乏现代意义。在分析边疆诸位如曾国藩、李鸿章、袁世凯、蒋介石、毛泽东、邓小平时，可以发现：曾国藩、李鸿章，是权臣而不是僭主，袁世凯先是权臣后是僭主，蒋介石、毛泽东是僭主，邓小平则始终是以权臣而非僭主的身份在操纵中国政治，因为他始终不是国家主席，又不是党的领袖，后来甚至不是军队的统帅，但却非法控制着独裁权力。

可以说，曾国藩、李鸿章这样的权臣，是为袁世凯那样的半僭主进而为蒋介石、毛泽东那样的僭主，登上历史舞台而做准备，而邓小平这样名不正〔以权臣之名而行僭主之实〕的人，则要靠“第三代领导核心”来确保自己的千秋大业。所谓第三代领导核心，其实是一些技术官僚，而不构成任何意义的政治权威。结果，政治领袖的权臣化，注定中国社会即将进入新的不稳定时代，而第三代以后的集体领导〔第四第五等等〕，也许将被证明，只能借助其他政治权威来推销自己。

在台面上，十九世纪以来中国政治的权臣化和僭主化，和西方社会在现代化过程中的僭主专政有相似之处：

英国革命产生克伦威尔，法国革命产生拿破仑，德国革命产生希特勒，意大利革命产生墨索里尼，日本半吊子革命产生军部的独裁，俄国革命产生列宁──斯大林……事实似乎表明，绝大多数传统国家在其现代化过程中，都会产生至少一个独裁的僭主，而且被他的追随者集团尊称为“国父”。中国似乎也是如此。但事实上，中国的道路不同于欧美俄日，中国革命因而漫长得多、曲折得多：迄今为止，中国革命，已经产生了至少四个“国家”：武昌首义的中华民国、袁世凯的中华帝国、蒋介石的中华民国、毛泽东的中华人民共和国。至于邓小平，由于他的“改革”已经完全推翻了毛泽东体制，变化度并不小于蒋介石对北洋政府体制的改革，甚至不小于毛对蒋的改制，是否该作为另个“国家”？当然，他没有力量改变国号；因此虽然推倒毛的一切作为，毕竟还是趴在毛的墓前叩头，张扬毛像于天安门广场，非英雄也。 

其中，至少产生了三位“国父”：袁世凯、孙中山、毛泽东。虽然，袁世凯被称作国贼，而毛紧跟斯大林，避免国父的提法，但显然他觉得自己比国父〔王朝缔造者〕还大，简直是秦皇再世〔历史缔造者〕。

其它国家的僭主，都是完成国家统一，完成传统社会到现代社会的过渡。而中国的僭主，却是实现国家的分裂，把大一统的世界帝国的尸体，肢解成好几个不伦不类的分裂国家，如蒙古、中华民国、中华人民共和国、台湾；先后变成日本、苏联、美国的仆从国家。

其它国家的僭主，都是在实现民族统一的过程中，发动对外战争，跻身列强行列，即使像俄国这样不争气的家伙，在一战中破产了的国家，也只经历短短几年的内战，就在二战中成为世界霸权。但中国，却在经历了三十八年内战和外侵〔1911－1949年〕后，又经历五十多年迄今不息的内乱，没有稳定的制度〔即使所谓“社会主义制度”也远远无法对比苏联制度的成熟〕，没有社会规范──传统规范被消灭，新规范的试验也宣告失败。

僭主政治在中国近代历史的发展中，已被证明没有完成它在其它社会中的“统一──强国──对外扩张”等应急功能，反而造成“分裂──衰弱──内乱”；所以中国迄今受到发达国家的欺侮；不断品尝民族的灾难。如此反差的奥秘究竟何在？ 

僭主本是一种制度化的暴君。但民间使用“暴君”一词，却经常是把它作为一个恶名扣在失败的统治者头上。所以“暴君──失败的统治者”往往成了一个牢不可破的词组。

但从僭主政治的概念看，其实有两种暴君，那就是“善的失败者”与“恶的失败者”。前者的典型如王莽，后者的典型如董卓。

在广义的南北朝说，从董卓到李渊的篡位者，都是僭主〔暴君〕。当然，隋文帝杨坚也是这样意义的暴君，而且要比他的儿子隋炀帝杨广，更加接近“暴君”〔僭主〕的身份含义。

以唐太宗的英名留芳于世的李世民，是个特殊的政治现象。他与我们迄今论述的失败了的暴君〔失败，是许多暴君的必然命运；因为人们只把那些终归失败的铁腕统治者叫做“暴君”〕不同，他是一个名声很好功的历史人物。但他的行为如用通常的伦理准则去透视，杀害兄弟、囚禁父亲，则非良善之辈。

罗马皇帝马克斯、奥勒留说过，只有当一个不愿充当统治者的人成为统治者以后，他的统治才是善的，社会才可能幸福。显然，这里出现了例外：李世民并非这样一个统治者，而“贞观之治”却为人称道。所以人们有理由怀疑，他对魏征的容忍，是对伪证的利用，是要洗刷自己的污名。因此贞观之治的出现才极为突兀。

隋的崩溃之由，不仅是由于政治解体，不仅是由于经济凋弊──而且是由于文化的溃疡、由于心灵的癫狂！何以见得？政治──唐承隋制，可见隋制无大碍。经济──隋朝的经济危机主要由于集体化式的徭役过度而窒息，因此隋唐之间的大规模并非像明末那样由于外部压力而引发，而纯粹是来自好大喜功，来自“文化心理上的躁动──癫狂”，和1950年代的躁动到1960年代的癫狂极为相似。唐朝尽量避免隋朝的滥用民力，其它方面并无根本不同。──可见隋朝的崩溃不是制度性的，而是心理性的──心灵的癫狂导致了文化的溃疡──经济凋弊──政治解体的三重混合，这是由于心灵经受不起“统一中国”这一太快、太轻易的胜利，而趋向于崩解了。这一崩解体现为好大喜功、目空一切、只争朝夕、穷奢极欲。相反，在分裂割据的时代，是无法积累如此巨量罪恶的。分裂割据的时代，还替“士”们开拓了的活动天地，对文明的创造活动提供了意想不到的机会。

四、暴君的帮凶创造历史

刘备的无赖与军阀身世、孙坚的武人出身及其子孙的“军阀立国”──以其行迹论证了王朝起源──军阀立国！虽《三国志·魏书》列“武帝”曹操为正统，但“三国”鼎立才是那个时代的真情。

曹操的略胜群雄在于：他既是武装的士族首领──军阀，又是文化的士族首领──文阀。他是林彪所谓“二杆子”〔枪杆子与笔杆子〕的祖师爷。曹操的屯田组织，不仅是经济、军事的细胞，也是文化的细胞。《三国志魏书武帝纪》：“评曰：汉末，天下大乱，雄豪并起，而袁绍虎摉四州，强盛莫敌。太祖运筹演谋，鞭挞宇内，閴申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣。”

后来，曹操的“奸雄”行为模式流行开来，成为司马氏集团积极效法的对象。八王之乱，真正开启了一个天下瓦解但列族分据的时代。外部蛮族，入为内部的武装；直到北魏孝文帝的改革才开始蛮族武装的大规模文明化运动。这多少有点近似日本的大化改新和明治维新。相反，在汉人历史上，这样的大规模异化运动却是一直受到强烈的排斥。

刘驰《八王之乱中的寒门人士》认为：“八王之乱”是西晋政权崩溃的直接诱因，其成因诸如分封宗室、实行宗王出镇政策、选择继承人失当、西晋士族门阀势力恶性膨胀等因素。但如果将视线从八王这些主角身上移开一点，就会发现“许多被掩盖在阴影之下的小人物”，而这些小人物在事件中所起的作用不在那些主角之下。

通过相关研究可以发现：暴君的帮凶是如何创造了历史。这有助于我们理解毛泽东所谓“人民，只有人民才是创造世界历史的动力”一语。

在八王之乱中首开杀戒的是楚王司马玮，在诛除外戚杨骏的斗争中其即为主角之一，而杀死汝南王司马亮，则更是由其一手包办，开启了宗室相残的序幕。整个事件的进程中，在其身边始终可以看到长史公孙宏与舍人岐盛这两个人，目前所能见到的史籍中，有关这两人的记载并不多，但从字里行间却反映出这两人所起的作用颇为重要。当杨骏死后，执掌朝政的太宰司马亮欲遣楚王司马玮与诸王各归本国时，正是这两个人劝司马玮与皇后贾南风接近，使贾后留司马玮领太子太傅，司马玮因而得以留在朝廷，并执掌军权。又是他们两个，通过积弩将军李肇假传司马玮的旨意，向贾后讲司马亮与太保卫瓘阴谋废黜惠帝。尽管这纯属无中生有，但早已企图控制朝政的贾后却借此让惠帝下手诏给司马玮，派黄门在夜里送去，命其统率禁军护卫宫廷，并宣诏免除司马亮与卫瓘的官职。公孙宏与李肇率军连夜包围司马亮府，杀死司马亮及其子司马矩。当天晚上，司马玮号令诸军，威震朝廷。岐盛劝说司马玮乘兵权在握时消灭贾后的势力，以安定王室。司马玮犹豫不决，而贾后则乘机让惠帝派人出宫持驺虞幡对禁军们讲司马玮是假传圣旨，军队一哄而散，司马玮不知所措，遂被擒并处死。公孙宏、岐盛则被处以诛杀三族的重刑。公孙宏、岐盛未能从正面推动历史，但从反面推动了历史。

在楚王玮被杀后，贾后的势力在朝中急剧膨胀，但其在皇权的遮护下，尚未触及诸王的根本利益，且任用张华等人处理国家政务，政局进入相对平稳期。不过，随着太子司马遹年龄的增长，其与贾后集团的矛盾逐渐激化，再次进入一触即发的境地。将动乱推向高潮的是赵王司马伦，其首先散布谣言，使贾后除去太子；而后又联合诸王势力清除贾后集团，形成大权独揽的局面。而其废黜惠帝，篡位称帝的举动，则使动乱由局限于京城的宫廷政变发展为全国性大混战。

与公孙宏、岐盛相比之下，赵王司马伦身边引人注目的孙秀则从正面推动了历史──这里的正面不是道义的正面，而是历史的正面。

司马伦一直对孙秀言听计从，当其在关中因处置失当被征还朝廷后，听从孙秀建议，依附贾后集团，遂深受重用。当贾后废黜太子后，朝中矛盾空前尖锐，政局动荡不定。部分禁军将领准备废黜贾后，拥戴太子复位，并通过孙秀来请司马伦主持此事。孙秀在司马伦已做好消灭贾后集团的准备后，为其分析举事的时机及利弊，并派人在外散布流言，劝说贾后集团的重要人物贾谧等先除去太子，以消除隐患。贾后果然派人毒死太子，遂使孙秀的计谋得以顺利实施。司马伦、孙秀策动禁军将领起兵废黜并杀死贾后及其党羽，同时除去张华等与己不睦的执政大臣，控制了朝政大权。在利用权力排挤及诛除异己后，在孙秀的怂恿及策划下，司马伦于永康二年〔公元301年〕正月废黜了在位多年但一直受制于人的晋惠帝，自己登上皇位。

此后齐王司马冏、成都王司马颖等分别起兵，共同讨伐司马伦的篡位行动。诸王军队逼近洛阳，禁军将领兵变，孙秀、司马伦等先后被杀，晋惠帝又重登皇帝宝座。除孙秀外，通事令史张林、华林令骆休、尚书左丞王舆等在赵王伦举行宫廷政变及执掌朝政大权后也起到相当重要的作用。

齐王司马冏、成都王司马颖、河间王司马颙周围也有够格的帮凶。如葛旟、卢志、孟玖、李含、张方等人。

齐王司马冏率军进入洛阳后，被任命为大司马，执掌朝政，其从事中郎葛旟等心腹都被封为县公，参预朝政的决断。由于齐王司马冏的专权，使其与在外统领重兵的河间王司马颙、成都王司马颖之间矛盾激化，二王再次率兵进攻洛阳。司马冏召集百官商议，尚书令王戎建议司马冏让出朝政大权，以避免冲突；葛旟认为退让是死路，只有发兵征讨，并应斩杀提议退让者。百官震惊失色，王戎假装药性发作，掉到厕所内，才免除杀身之祸。

成都王司马颖是八王之乱的主角之一，而许多重大决定都源于为其出谋划策的卢志。卢志在任邺县县令时已得到司马颖的赏识，当齐王冏起兵讨伐赵王司马伦时，派使者联络司马颖，司马颖采纳卢志的意见，与齐王冏等联合讨伐篡位的司马伦，并任命卢志为幕僚之首的左长史。当前锋战败，人心浮动，有人提议退兵时，卢志力主派精兵连夜进攻，终于取得大胜，决定了司马伦的覆灭命运。在取胜后，司马颖又依从卢志的意见，不以功劳自居，且借其母程太妃染病而返回驻地邺城，拒绝留在洛阳辅政，从而暂时避免了与齐王冏之间的直接冲突，赢得朝野上下的称誉。不过以后司马颖日益骄奢，不再听从卢志的建议，委任身边的宦者孟玖等人，为与齐王冏、长沙王乂争权而不惜大动干戈，失去人心，终至败亡。

河间王司马颙左右的李含与张方也在动乱中起到举足轻重的作用。赵王司马伦篡位后，镇守关中的司马颙没有像其他宗室那样起兵讨伐，而是派军为司马伦助阵，正是听从了李含的建议。不过在得知齐王冏军势强盛后，司马颙又派李含统军追上张方，反戈一击，加入反对赵王伦的阵营。而李含诡称领受密诏，说动司马颙讨伐齐王冏，则是第二次宗室大混战的主要起因之一。张方作为司马颙的主要战将，统军两次攻入洛阳，杀死司马颙的政敌长沙王司马乂，并将晋惠帝劫持到长安。张方统率的军队曾一度成为中原地区最强大的武装力量，使司马颙不仅独揽朝政，且拥有废立皇位继承人的权力。在将晋惠帝劫持到长安后，张方本人也被任命为中领军、录尚书事、领京兆太守，集军权、政权及地方行政长官于一身，成为炙手可热的人物。

除诸王身边的上述心腹帮凶外，禁军中下级将领和宫廷侍卫武官在策划动乱、发动宫廷政变、推动历史前进、创造人间奇迹方面，也起着不容忽视的作用。其中著名者如孟观、李肇、司马雅、许超、士猗、闾和、伏胤、朱默。

贾后在阴谋诛杀辅政的外戚杨骏时，就依靠殿中中郎孟观、李肇等，一举成功。李肇后来又参预了楚王司马玮起兵杀死汝南王司马亮的行动。赵王司马伦能成功地进行宫廷政变，诛杀贾后及其党羽，也在于其得到司马雅、许超、士猗、闾和等禁军将领的支持。淮南王司马允起兵反抗赵王司马伦失败的主要原因之一，就是原本奉诏出宫协助司马允的司马督护伏胤被赵王司马伦一方所收买。长沙王司马乂在率领禁军与成都王颖、河间王颙交战时，东海王司马越看到洛阳城中兵疲粮尽，就与朱默等禁军将领合谋，将司马乂缚送金墉城，交给张方处死。

在上述人物中，可以明确其出身为士族高门的仅有卢志。像是孙秀，其出身为不入于士流的寒人。张方，屡世贫贱，确为寒人。孟观，虽然记载简略，且未提及其起家官职，但从其自幼读书，并结合所任官职来看，当属于乡品较低的寒士。其余人物的事迹都过于简略，较难于做出准确的判断。从他们所担任的官职看，基本上都属于寒士或寒人也即上文所提到的寒门范畴。

西晋的建立，是以司马氏为首的汝颍集团战胜以曹氏为首的谯泗集团的结果。汉魏之际施行的九品官人法，晋武帝在平吴后颁布的士族子孙能庇荫宗族及客的法令，结束了士族的形成阶段，使其作为在法律上享有政治、经济特权的特殊阶层而凌驾于社会其他阶层之上。这和中共统治初期〔1949年－1966年〕实行的“三十级干部制度”异曲同工，当然，中共在遏制、逆转、废除民国时期开始流行的“开放社会的平等观念”方面走得更为迅疾，有如其一部小说宣传资料的名字那样是所谓《暴风骤雨》的，因此也就引起了迅速而严重的社会危机，在仅仅八年以后的1957年，就引起了知识阶层的全面抵触；而在十七年以后的“文化大革命”〔简称“文革”〕就引起了全社会的骚乱。其中一个重大缘由，就在于中共等级制度引起了过于迅速的封建化，不仅使得平民难以忍受。而且使其领袖人物也感到束缚。中共的土改、集体化，像五胡乱华、辽金元清的入主一样，使得自耕农阶层重新沦为农奴，可以自由买卖的土地变成用于提供军粮、公粮的官田。这种主要由外力推动的急速封建化，其动力是蛮族集团所奉行的部落制度或“军事共产主义”，在古代是“游牧民族”，在现代是“苏联老大哥”──这比魏晋之际的“内在封建化”更为急速也更不自然，因而很快都冰泮瓦解，为期不过一两代人，时间跨度远远不及魏晋南北朝直到隋唐之间的四百年左右。

西晋时期，取得中正的品评，是出仕的必要条件，只有被定为上品，才能出任各种清要的官职，中品以下，则受到种种限制。这与中共政权建立以后推行的“阶级成分制度”，十分相像。但中共推行的阶级成份制度更为迅疾、广泛，不仅涉及干部制度，而且是囊括了全体居民的一种新型身份制度，可以而且必须世代相袭。应该说，中共的这种身份制度〔成分制度〕比门阀制度更为严厉，接近印度的种姓制度，也带有埃及社会“职业世袭”的特点，比起清末的科举制度和民国的学历制度是一大“历史的倒退”。当然我本人是不承认历史会倒退的，因为野蛮经常比文明更为有效地促进了历史的前进。

田余庆《东晋门阀政治》一书，曾论述从公元四世纪初年至五世纪初年的百余年间，江左几家侨姓门阀士族与司马氏皇权结合而运转的政治历史。认为中外学者习称的魏晋南北朝门阀政治，实际上只存在于东晋一朝；门阀政治是皇权政治在特定历史条件下出现的变态，具有暂时性和过渡性，其存在形式是门阀士族与皇权的共治。但正如田余庆坦承，门阀政治，中国学者见仁见智，原无一致的理解。国外著作也颇有异说，多数人接受贵族政治的解释而对具体问题各有主张。有的学者释之为寡头政治。只是学者们多少受西方古史研究影响，无形中假借了西方古史概念，忽视中国古代久已形成皇权政治背景。而田余庆从皇权衰弱的角度考察，认为严格意义的门阀政治只存在于江左的东晋时期，前此的孙吴不是，后此的南朝也不是；至于北中国，并没有出现过门阀政治。按照田氏的这一定义，“门阀士族存在并起着不同程度政治作用的历史时期，并不都是门阀政治时期。”

在我们看来，如果不用“门阀政治”一词，而用“门阀士族”一次，上述问题就不存在了。例如，在东汉时期评价人物的主要标准“德行”和“才学”，在西晋时的“门阀士族存在并起着政治作用的时期”，已经退居次要位置，这时，家世〔即父亲与祖父的官位〕成为中正定品的决定性依据。这与民国废除了满清末年的科举制度而改采学历制度、中共时期进一步废除了民国时期的学历制度而改采党性原则，十分相像。只是民国的学历制度没有普遍化革，从而导致社会权力的私相收受、结果导致社会控制系统陷入大乱；中共时期废除了民国期间重视学历的社会风气，从而导致任人唯亲、任人唯“革”的非标准化，使得社会停滞不前。

魏晋的“中正”相当于中共的“根红苗壮成分好”，魏晋的士族高门相当于中共的党员高干──在特权把持下，高门子弟轻易就能得到上品、出任清要官职；相比之下，寒门人士也就是“成分不好”的人要想出人头地，要艰难得多，因而其所积聚的怨恨也日益强烈。

首先是乡品的取得，这相当于中共的“群众评议”。只有得到中正的品评才具备出仕的基本资格。即使在侥幸取得乡品后，仍然时刻面临着被士族高门排挤的可能。由于高门把持了上述朝廷中的清要官职，无力与之竞争的寒门人士只能谋求外任及其他竞争较小的职位。由于诸王在选择自己的属吏上有着较大的发言权，因此与太守、县令等必须由吏部正式委任的官职相比，那些在朝中缺乏奥援的寒门人士更多的选择投靠诸王。如孙秀得到赵王司马伦的赏识，由琅琊国书佐出任赵国侍郎，而他要得到需要吏部正式委任的类似官职，显然要困难得多。

与这些寄身于诸王国中寒门人士情况相似的是朝廷禁军中的中下级将领。晋武帝是通过宫廷政变上台的，对于禁军高级将领的人选极为重视，除士族高门外，宗室亦常出任禁军将领，如武帝曾先后委任自己的儿子司马玮为屯骑校尉，司马允为越骑校，司马晏为射声校尉，其余宗室还有司马泰为游击将军、司马晃为长水校尉、司马觐为冗从仆射、司马鉴为越骑校尉等。但无论是宗室还是士族高门，都不屑于担任中下级军职，因此，这些职务都由寒门人士充任。不过，由于高级将领的职位牢牢控制在宗室与高门手中，一般情况下，寒门人士升迁为禁军高级将领的途径已基本被堵死。

西晋时期，士族高门的各项特权还处于形成阶段，在社会舆论上尚未形成共识，对此持非议者遍及社会各阶层，包括部分出任要职的士族高门。在官吏选拔上则表现为一方面部分清要职位已基本上被高门所垄断；另一方面寒门人士仍有一定的进身途径，只是这一途径越来越窄，同时其上升空间也十分有限，遵循这一途径，已不具有汉魏之际那些新贵改换门庭的可能性。具有上升欲望的寒门人士在缺乏选择余地的情况下，只有选择投靠诸王等较为可行的策略，但投靠诸王只是他们的起点，而非最终目的。取得一定权力，但又倍感压抑的寒门人士对于压抑他们的士族高门表现出极大的不满与怨恨，并逐渐将怨恨目标转化为代表士族高门利益的西晋政权。

较同样身为诸王谋主的卢志与李含，就可看到两人在对待西晋政权的态度上存在着明显的差异，尤为突出的是对赵王司马伦篡位及齐王司马冏、长沙王乂司马执掌朝政所采取的方针。出身士族高门的卢志的主导思想是维护西晋政权的正常统治秩序，所以当赵王伦篡位后，卢志积极主张出兵讨伐，以恢复原有国家秩序；在是否进攻执掌朝政的齐王冏及长沙王乂问题上，卢志则极力劝阻成都王司马颖，不愿因宗室相互残杀而破坏西晋政权的统治能力。

赵王伦篡位后，打破原有的政治均势，引起政局的大动荡，李含恰在此时成为河间王司马颙的首席僚佐〔长史〕。他给河间王颙的建议与卢志的完全相反，河间王颙出兵扑灭关中起来反抗赵王伦的势力，将齐王冏派来联合反赵的使者押送给赵王伦，并派张方统兵去援助赵王伦等一系列举动都源于李含的建议。只是后来看到局势对赵王十分不利，才又反戈一击，加入到反对赵王的阵营中。当赵王伦篡位一幕以其被杀而结束后，齐王冏进入洛阳，控制朝政。不久，已出任翊军校尉的李含伪称领受密诏，自洛阳出奔长安，说动河间王颙起兵讨伐齐王冏，成为第二次大战乱的直接起因。李含原拟由河间王颙上表要身在洛阳的长沙王乂讨齐王冏，企图在齐王冏杀死手无兵权的长沙王乂后，以此为借口发动各地的宗室力量来讨伐齐王冏。不过长沙王乂起兵后立即进宫挟持晋惠帝，利用护卫皇帝的禁军战胜大权在握的齐王冏，使洛阳政局再度稳定下来。李含的本意是借机一并除去齐王冏与长沙王乂，废黜晋惠帝，拥立成都王颖为帝，使河间王颙入朝辅政，自己就可为所欲为了。因此，尽管长沙王乂因势力不足，对成都王颖等都颇为恭谨，李含也因河间王颙的推荐入朝担任京城的行政长官河南尹〔三品〕，但其仍未满足，还密谋除去长沙王乂，最终被长沙王乂所杀。

李含的才干在动乱前已在社会上得到相当程度的承认，但如没有这场动乱，其仍处于被排挤压抑的境地，而极少可能在短时间内升任禁军高级将领。假如他未被长沙王杀死，当河间王颙真正控制朝政大权时，李含的官位会更高，实权也更大。因此，可以说这场动乱为李含提供了谋求其在政局稳定时所不可能得到的地位和权力的机会。

在动乱中爬上空前高位的是原来地位比李含还低得多的孙秀与张方。孙秀在辅佐赵王司马伦登上皇位后，身兼侍中、中书监、骠骑将军等要职，并取得仪同三司的待遇，自己任意书写或修改诏书，即发出执行，可谓权倾一时。张方在劫持晋惠帝到长安后，出任中领军、录尚书事、京兆太守，集军权、政权及京城行政长官于一身，成为朝中最有实权的高官。

正由于只有动乱才能使寒门人士拥有摆脱西晋政权不平等待遇的机会，因此，大多数已占有一定位置的寒门人士自觉或不自觉地采取了与西晋政权利益不一致的做法，这对动乱的爆发与政局的持续动荡起到明显的促进作用。那些身处社会底层的寒门人士则更是苦于没有进身之阶，而热切地盼望现有秩序的被打破，如自幼贫贱的刘灵，虽能力制奔牛、走及奔马，却无人举荐，只好抚胸长叹：“天乎，何能乱也！”

陈安、桃豹等人亦有类似的境遇，故当动乱刚把西晋政权的统治撕开一道缝隙，这些人就立即投身进去，构成了动乱的群众基础。

寒门人士借助诸王对皇位的觊觎之心，通过打破政权的正常秩序与选任制度来开始其自身的上升之路，尽管外在表现形式为宗室诸王对最高统治权的争夺，但在表象之下隐藏着渴盼上升的寒门人士与垄断政治特权的士族高门之间的较量。

在这一过程中，大部分寒门人士仅仅基于感觉到自身所受的不平等待遇，没有进身之路而投身动乱，并没有明确的目标，既不是以推翻西晋政权为号召，又没有打破士族高门垄断政治特权的计划，即使其进入国家权力中枢，也只是改变了自己与相关小集团的地位，并未对原先压抑自己的各项制度提出修改方案或建议，因而从当时史料中看到的是在动乱中若干个人或小集团迅速改变自身地位以及他们利用手中权力报复以前压抑或凌辱自己的士族高门，却几乎没有看到其试图改变政策或制度。由于寒门人士对于新选任体制存在着普遍的抵触情绪，尽管没有一个机构来协调他们的行动，没有一个人或小集团来充当他们的领袖，但仍具有巨大的能量，只是为西晋政权的统治力所压抑，未能显现出来，而潜伏于社会矛盾的底层。一旦机会适宜，爆发出来，则势不可挡。寒门人士虽未以颠覆西晋政权为目标，但其种种做法却削弱了西晋政权的统治能力，激发了潜伏在西晋政权统治深层的诸多矛盾，一步步将西晋政权推向灭亡。

晋武帝遗留下来的是一个相互制约、关系微妙的非常态政权，由于其已经考虑到最高统治者或许不能完全胜任治理国家重任这一因素，特别安排了由宗室与外戚、京师与外镇、中央禁军与各地驻军以及宗室诸王之间相互制约所形成的政治均势，各方皆难于拥有绝对的优势。因而既定的权势均衡一旦被打破，政局就处于不停的动荡之中，联盟对象不断更换，被孤立的执政一方无力对抗其余各方的合力，很快就又被推翻，失败者及其党羽不仅被剥夺了一切权力，而且很难保住性命。

由于寒门人士是利用动乱之机以个体形式进入上层统治集团的，与士族高门处于对立状态，所依仗的是某一派系首领的信任，既缺乏政治、经济基础，又没有宗族、婚姻、门生、故吏等错综复杂的人际关系，随着执政权力的不断易手，寒门人士往往在登上自己事业的顶峰之后，即面临身诛族灭的惨祸，前述权倾一时的寒门人士概莫能外。因而在这场政治大动乱中确有不少寒门人士上升到在正常情况下几乎无法想象的地位，但他们并未能维持住这些地位，更未能将自己的家族地位上升为士族高门。在动乱中崛起的寒门新贵又随自己所依附派系的失败而在动乱中烟消云散，归于乌有。

士族高门的情况与寒门人士有相当大的差异。首先，高门对于动乱的态度，尤其是初期阶段，比寒门人士要消极的多，与寒门人士主动投身于其中相反，高门大多是较为被动地被卷入于动乱之中，因而其涉入程度多较寒门人士为浅，本派系失败后，一般不是敌方追究的重点；其二，高门拥有由婚姻、门生、故吏等织就的庞大的关系网，平时相互提携，危急时则相互援救，如裴楷就是得到亲故的援手，而能在杨骏、司马亮等事件中两次死里逃生，门孤援寡的寒门则无此幸免机会；其三，高门即使被杀，在事后也有人为其申理，恢复其官爵，使其子孙能继续荫袭，如卫瓘、石崇、武茂等，从而保证了家族地位的延续；其四，高门族大人多，且较少受到夷灭三族的重创，受到打击后，在政治、经济及宗族乡里的基础之上，借助于庞大的关系网，比较容易东山再起，而门单势孤的寒门人士则绝少这种可能。

已经形成的士族高门尽管在动乱中受到一定的打击，但仍把握着政治上的主动权，且随着西晋皇权的衰弱，实力进一步扩张，从而形成高门与皇权共治天下的东晋政权。

这只是寒门人士与刚形成垄断权力的士族高门在政治上的第一场较量，由于士族高门的腐朽性尚未充分表现出来，还具有相当的活力，加之各自为战的寒门人士并未能形成统一的力量，在这场较量中的失败应该说是理所当然的。不过，较量并未终止，只是由于此后士族高门的政治与经济特权发挥到极致，使得寒门被深压在社会底层，已不具备这种正面抗争的基础，因而转变为迂回进取的反抗方式。

在现代南北朝，毛泽东如此总结寒门与高门、坏成分与好成分之间的“阶级斗争”：“小官、学生、工、农、兵，不喜欢大人物压迫他们，他们要革命。”这种“革命”，与魏晋之际和八王之乱以及接踵而至的五胡乱华中的寒门人士的祸乱，何其相似乃尔。五胡乃是魏晋时代“最寒的寒门”乃是无可置疑的。他们的革命自然就构成了最具毁灭性的“蛮族入侵”。在同样的理由下，于是便有了现代版的现代南北朝。苏俄所煽动的革命集团，就是当时民国初年社会的寒门分子。这就是“无产阶级革命”的由来。在这种意义上，现代的党国相当于古代的部落国家。

五、一个暴君和一群暴君

“八王之乱”之于古代南北朝，具有决定性的前导作用，因为它直接导致了五胡乱华，而五胡乱华开起了南北朝分裂又相当于八国联军开启了现代南北朝的分裂，所以我们需要进一步探讨八王之乱的来龙去脉。

祝总斌在《“八王之乱”爆发原因试探》一文认为，八王之乱开始是宫廷政变，后来演化成大规模的屠杀战争。“在这之前，阶级斗争、民族斗争本来并不尖锐，社会秩序是比较稳定的。干宝描述说：‘；太康之中，天下书同文，车同轨，牛马被野，余粮栖亩，行旅草舍，外闾不闭。……故于时有天下无穷人之谚。’《晋书·食货志》也说：“平吴之后，……天下无事，赋税平均，人咸安其业而乐其事。”这些话虽有极大夸张，却并非子虚乌有。而从“八王之乱”开始后，情况就大不同了。规模比较大的少数民族起义和流民起义，接踵而起，阶级矛盾和民族矛盾迅速激化，不过二十几年，一个强大的帝国就土崩瓦解了。

不少人认为，“八王之乱”是晋武帝大封同姓诸王、建立过多王国造成的。因为曹魏削弱、控制诸王过于严格，因而时人把这看成曹魏遭到轻易取代的原因，因为这种制度使诸王无力藩卫中央。正是基于这个认识，晋武帝前后封了几十个同姓王。

其实，诸王所食之户，大部分收入也要归中央，诸王只能到手大约三分之一。在官吏的任用上，封国也受极大限制。西晋刚建立时，曾允许诸王自选其文武官，但其实并不能随心所欲，而要受中央监督。有些藩王也就不敢、不愿自选官吏。至于军队，封国所拥有的数量并不多。《晋书·地理志》记载是大国五千人，次国三千人，小国一千五百人，且由中央配备。总之，西晋诸王无论财权、政权、军权都受中央政府的限制和控制，实际不过是中央集权制度下一种特殊的地方机构而已，所以诸王在相当长一段时期内，都留在京师陪伴皇帝，而不乐意就国。“就国”有时甚至于成为削弱权力、勾心斗角的一种手段。所以说晋武帝大封同姓诸王是“八王之乱”的原因，理由并不充分。

还有人认为，“八王之乱”虽非晋武帝大封同姓诸王所造成，却是他任诸王以方面重镇、赋予权力过大的结果。这种看法也很可疑。

咸宁三年〔277年〕晋武帝采纳了杨珧的建议，增封诸王为都督，并调换封国，使与都督所在地相近，以扩大其权力。到太康十年〔290年〕，晋武帝临死前，为了防止叛乱，加强帝室，他再一次增封诸王为都督，任以方面重镇。

但是探讨一下都督制度，不难看到魏晋的都督是中央集权下的都督，建立这种机构并赋予它重权的同时，限制与防范也很彻底。

第一，都督没有治民权。这样，都督的权力当然要大受限制。

第二，都督没有任命属官的权力。其权归晋王朝。

第三，都督无权自行发兵、募兵。

由于都督权重而又受到上述种种限制，所以我们可以看到以下情况：

首先，在晋武帝一代，无论异姓都督或诸王兼都督，起的基本上是巩固西晋统治的积极作用。

其次，在晋武帝一代没有一个异姓都督或诸王兼都督敢于叛乱。因为他们很清楚，权力是皇帝赋予的，权力虽大，限制极严，一旦用来反抗巩固的中央集权，只会落得可悲的下场。

第三，在西晋初期的臣子看来，都督地位虽高，权力虽重，因远在边地，很容易在皇帝面前遭人离间而大祸临头，远不如在京师做官，接近皇帝，讨好皇帝，来得保险，并易于飞黄腾达。其结果，出任都督如同诸王就国一样，在西晋初年也成为遭到排挤的标志了。综上所述，可以概括成这样一个看法：魏晋建立都督，从制度上说，即赋予重权，又极力限制与防范，目的是既要让它为巩固专制主义中央集权王朝服务，而又不致变成分裂割据力量。从晋武帝统治实践看，无论异姓都督或诸王兼都督都基本符合这一要求，二十六年中立功累累而无一叛乱事例就是证明。晋武帝认识到这是个成功的经验，所以在世时广泛推行。后代封建统治者也认识到都督制度的作用，所以不仅东晋南北朝继续沿用，而且隋唐至明清的“总管”、“节度使”、“巡抚”等等，也都是以此为楷模而进一步发展建立的。把这样一个显然有利于中央集权王朝的制度，看成是“八王之乱”爆发的原因，恐怕是过于强调了它权重的一面，而忽视了对它限制、防范的一面，是不能令人信服的。

经过种种排他，祝总斌认为“八王之乱”爆发的主要因素大致可以归结为：晋武帝在世时安排的皇位继承人及辅政大臣不得其人。

晋武帝在世时，根据当时的制度和舆论，可供选择的继位人有两个。一是后来成为惠帝的司马衷，是晋武帝杨皇后所生，上面有位哥哥早死，下面诸弟又都太小，所以泰始三年被立为太子，是合法的皇位继承人，但他是个白痴，因而不少大臣主张废掉他。

另一个可作为继承人的是齐王司马攸，是晋武帝的同母弟，按照传统制度，不该继位。但他有威望、有才干。《晋书》本传称他“才望出武帝之右”，路人皆知其心的司马昭曾经多次要立他为太子，最终因晋武帝是长子才作罢。所以到晋武帝晚年，朝臣内外，皆属意于他，即便不能作为皇位继承人，也希望能留下齐王攸在京师辅佐惠帝执政。

但晋武帝却对齐王攸十分猜忌，从太康三年起，接连下诏逼齐王攸就国，离开京师。这不但表示不以他为皇位继承人，且也把他排斥于惠帝辅政大臣之外。对这一措施，当时有见识的大臣不论同姓异姓，都曾极谏。这场斗争十分激烈。齐王攸本人不愿就国，“愤怨发疾”，以此为理由，“乞守先后陵”，请求不就国。晋武帝又不许。虽然表面上装作友爱，派御医去诊视，但“诸医希旨，皆言无疾”。结果攸“疾转笃，犹催上道”，终于“呕血而薨”。

晋武帝只想让白痴儿子稳当皇帝，为此他采取以下下下策：

第一，为太子的智能低下百般护短，甚至伪造考试答卷。

第二，宣扬皇孙聪慧。但这个皇孙并不出色，晋武帝的“恃皇孙”除了种自我安慰外，就是以此给自己坚持传位白痴多找一个借口。

第三，替太子安排了无能的辅政大臣杨骏和汝南王司马亮。

关于晋武帝令人费解的继承安排，梅毅的《华丽血时代──两晋南北朝：人的另类历史》如此揣测：晋武帝司马炎本人所看重的，恰恰是惠帝的儿子司马遹。

司马遹，据史书记载，其母谢玖清惠贞正，选入晋武帝后庭作才人，被司马炎已经尝过“鲜”。司马衷十岁被立为太子，一入东宫，选太子妃就被列入首要大事。“武帝虑太子尚幼，未知帷房之事，乃遣往东宫侍寝。”《晋书》中这句话泄露真相，武帝肯定是用过这位貌美如花的谢才人数次，才觉得这位才人聪敏、善解人意，派去给自己傻儿子作性启蒙，以身试“性”，教会傻小子在床上与女人“那个”。“〔谢才人〕由是得幸有身。”贾南风过门后，对太子宫内别的嫔妃可以随意杀戮，对谢才子则不敢。谢才人也知道贾妃奇妒，“求还西宫，遂生愍怀太子〔司马遹〕”。几年后，傻乎乎的太子进宫朝见父皇，见一个三四岁的白胖小子与数位皇子在一起玩耍，非常可爱，便走过去拉着小孩的手嘿嘿傻笑。武帝远远望见，行至近前，对司马衷说：“是汝儿也。”司马衷不明就里，只能跪于地上拜谢。

由此，也可以这样设想，司马遹这个漂亮孩子也是晋武帝的骨血，虽然谢才人和司马衷春风几度，但十二、三岁的小孩让人怀孕的可能性毕竟不是很大。晋武帝只把这位处于嫡长地位的傻儿子做个过渡，内心深处盼望小儿子司马遹日后以皇太孙继承帝位。但让晋武帝始料不及的是，太子妃贾南风太阴毒，朝中大臣太没用，自己的司马氏子弟太子不争气，因此，他撒手一死，不仅晋朝很快分崩离析，自己最喜爱的皇太孙〔或皇子〕也最终死于短肥黑丑的贾南风屠刀之下。

晋武帝的如意算盘落空了。从这一次次的血腥斗争中，可以看出一个明显特点，即登台表演的主要人物：杨骏──汝南王亮──贾后──赵王伦──齐王冏等，没有一个是有威望、有才干，控制得住大局的，而在一个时期内他们手里掌握的却是极度膨胀了的君权，这就不能不启人以觊觎、争夺之心。晋武帝死后“山陵未干”变乱即相继而起，其根本原因即在于此。同样，八国联军之所以能把中国推向全面内乱，就是因为这八国无一国能在中国获得主导权，包括英国在内。1900年至1911年中国全面解体后，欧洲也因为分赃不均而陷入了名为“第一次世界大战”、实为“西方列强的全面内战”，从而感染了“中国病”──进入战国时代、丧失内在规矩。利用这一空档，日本和苏联开始争霸中国，从而形成新的三国演义──汪精卫亲日、毛泽东亲苏、蒋介石亲美。

正如八国对清朝的现代化本来可以有所助益，但中国因为败于日本而陷入内乱从而激起了八国联军，结果导致全面解体；西晋诸王出任重镇本对中央集权制度也是巩固而非破坏，转化的关键在于晋武帝死后出现了皇位继承危机，导致八王纷纷入京夺权，结果天下大乱。

其次，“八王之乱”爆发的力量主要不是来自重镇诸王的军队，而是来自反对篡逆、拥护皇权的旗号，或者来自“矫诏”,也就是篡改最高指示。这正是“八王之乱”的突出特点。正如中国全面解体的动力也不是来自人民群众，而是来自争夺中央控制权的一次次“宫廷政变”。

当然，和八国联军“战争引起了宫廷政变”即八国的入侵引起了辛亥革命不同，八王之乱是“宫廷政变引起了战争”即八王的内乱引起了五胡的入侵；和八国联军相同的是，八王之乱同样导致传统社会的全面解体、并推动整个社会在经历了无政府状态和全面改组之后，逐渐形成了南北朝格局。

一个暴君终于激活了一群暴君。

当然仅仅从政治层面甚至仅仅从人事安排的层面来理解八王之乱，是过于表面化了。类似西晋皇位继承危机的争夺战，在中国历史上多有，如汉初、唐初、明初甚至清初都有。汉朝的诸吕之乱、唐朝的武则天专政另立新朝、明朝甚至发生了燕王篡位的“靖难之役”，而清朝的康熙亲政也有惊无险──为什么汉唐明清的皇位继承危机甚至宫廷政变都没有引起王朝覆灭更没有导致社会全面解体？而唯独西晋例外？可见皇位继承危机、宫廷政变常有，而王朝覆灭、社会全面解体、蛮族外敌入侵不常有。因此八王之乱引起西晋覆灭、五胡乱华的根由，可能具有更深的背景──那就是“文化出了问题”，文明史要中断了。类似罗马帝国解体那样的社会危机而不仅仅是政治危机，降临中国了。

现在说起“玄学”，似乎总是贬大于褒。其实，玄学正是产生于汉帝国崩溃的时代。正是那个礼崩乐坏时期，士人们对于儒家伦理开始产生了深刻的怀疑，想从哲学高度找寻真正的“世界本体”，由此，导致了玄学的产生。五四以后，学者刘师培对于玄学有比较客观的阐释：“两晋六朝之学，不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得……虽曰无益于治国，然学风之善犹有数端……”玄学的思辨精神，对于“谈中之理”、“理中之谈”、“谈中之谈”等等讨论进行了深刻的弘扬，讨论宇宙、人格本体，而且，其中最重要的“才性问题”、“有无问题”、“言意问题”、“有情问题”、“一多问题”是中国哲学史上非常关键的哲学命题，体现了当时学人对于自然和无限的追求。当然，渐渐地，玄学也成为了统治阶级的无聊嘲戏，尤其是日后佛学和玄学合流后，玄学日益消解为茶余饭后的谈资。

《世说新语》的《汰侈》篇则记载那个时代奢靡腐败：

“石崇每要客燕集，常令美人行酒；客饮酒不尽者，便黄门交斩美人。王丞相〔王导〕与大将军〔王敦〕尝共诣〔石〕崇。丞相素不善饮，辄自勉强，至于沉醉。每至大将军，固不饮以观其变，已斩三人，颜色如固，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：‘自杀伊家人，何预卿事！’〔《晋书》中，此事记载见于王恺家，并详载“美人悲惧失色，而（王）敦傲然不视”。〕

“石崇厕常有十余婢侍列，皆丽服藻饰，置甲煎粉、沉香之属，无不毕备。又与新衣着令出。客多羞不能如厕。王大将军往，脱故衣，着新衣，神色傲然。群婢相谓曰：‘此客必能做贼。’”

《世说新语》的《纰漏》篇则记载了王敦娶晋武帝女儿襄城公主时的一则故事，可见那时人的“文明程度”：

“王敦初尚主。如厕，见漆箱盛干枣，本以塞鼻，王谓厕上亦下果，食遂至尽。既还，婢擎金澡盘盛水，琉璃碗盛澡豆，因倒着水中而饮之，谓是干饭。群婢莫不掩口而笑之。”

我们为什么耗费如此之大的篇幅来讨论八王之乱？不仅因为八王之乱首开南北朝之局，而且因为八王之乱堪称“暴君创造历史”的典范。下面我们将要通过一个较大的跨度，去讨论古代南北朝的终结者隋炀帝──隋炀帝同样是“暴君创造历史”的典范，其才具、影响绝不亚于现代的毛泽东。

［下］诗意的暴君

［《隋炀帝研究》1987年2月19日〔暴君论〕］

一、残虐同义词：作为暴君的隋炀帝

〔一〕历史的文献学

隋炀帝即杨广〔569──618年〕，隋文帝杨坚的次子，一生复杂，毁誉参半，他令人费解和惊异的一生，构成政治史上经久难忘的殷鉴，也是文化史上持续不衰的象征。他是隋文帝杨坚和鲜卑族女子令狐氏所生，杨坚篡周建立隋朝后，杨广被封为晋王，年仅十三岁。“权力真好”，除了王位外，杨广还做了并州〔太原〕总管。杨坚所以要小儿担任总管，是吸取了北周没有亲近的重臣辅佐，而被外戚也就是他杨坚自己灭掉的教训。

隋朝建立之初，中国还在南北朝对峙中，陈朝据地江南，与北朝抗衡。588年秋，十九岁的杨广被任命为南征军“行军元帅”，率领数十万隋军，突破长江天堑，进据建康〔今南京〕，俘获了藏在井里的陈后主和其贵妃张丽华。后来民间传说杨广迷恋张丽华美色，衍生出许多桃色段子，但多部史料记载，正是杨广亲自下令斩了张丽华。隋文帝于是将陈朝的南兖州改名为扬州，设总管府于广陵。当时，陈朝初平，江南局势未稳，地方豪强地主势力相煽作乱，“婺州人王文进、会稽人高智慧、苏州人沈玄憎等皆举兵反，自称天子，署置百官。”还有不少土豪“自称大都督，攻陷州县”。先起淮左、三吴、浙东、浙西，后又蔓延至浙闽。为平定叛乱，文帝改派杨广为“扬州总管，督江都”，总督扬州四十四州军事，终于平定了各地起义。《隋书》因此说杨广“南平吴、会，北却匈奴，昆弟之中，独著声绩。”此后十年在江南担任“扬州总管”。

隋兴兵灭陈，其实真正领兵作战的是贺若弼和韩擒虎等将领。灭陈后杨广进封太尉之职，向着伟大光荣正确的路上迅跑。此后，杨广也是“屡建战功”：590年到江南任扬州总管，平定江南高智慧的军事革命；600年北上击败突厥。作为中国历史上名声最坏的皇帝之一，隋炀帝杨广被很多人比作秦二世胡亥。但平心而论，杨广是胡亥和嬴政的某种相加。从这点来看，他和李世民有些相似，都是次子，都有“统一中国”的战功，都是通过非常毒辣的手段得到的皇位。只不过李世民做事比杨广更加周密，更有城府，更为深谋远虑。

杨广的性格很不稳定，糅合了很多正反两方面的特性：既有很强的领袖欲望，又喜背地里寻欢作乐；既有纨绔子弟的下流素质，又有亦文以武的才能。为了得到渴望的权力，他极力伪装；等夺取了政权，他就原形毕露。

杨广共兄弟五人，哥哥杨勇是长子，第二便是杨广，老三是杨俊，老四是杨秀，最后是杨谅，最后统统死于他的手下。在二十世纪的中国，也有这样一位人物，为了权力，把全家的男性都牺牲掉。

为了实现太子、皇帝的梦想，杨广费劲心机。而他的兄弟却缺少这样的精神。结果他的太子长兄就给人留下这样的印象：明明知道杨坚节俭，杨勇却奢侈浪费；明明知道独孤氏嫉妒男子宠幸姬妾，杨勇却张扬地寻欢，还冷落了长辈精心为他挑选的妻子元氏。后来杨勇还多了一条接受百官朝贺的罪状。杨广比杨勇积极上进：知道杨坚夫妇节俭，他就装得简朴，把奢侈隐藏起来。听说杨坚夫妇要来，他就让美丽的姬妾都隐蔽起来，自己和正妻萧氏一同到门口亲自迎接，还让年老丑陋的妇人穿着破旧衣服来侍候杨坚夫妇。杨广的伪装讨得了杨坚夫妇的欢心，他还常给杨坚夫妇身边的侍从送些礼物，这些人回去都说杨广的好话，这双管齐下的作用使杨坚夫妇越来越喜欢次子杨广。

为加快夺取太子位置的步伐，杨广一次进宫向他妈告别时突然跪在地上伤心哭起来，他妈问他为什么，他说杨勇想谋害他。他妈因为平时就对杨勇喜爱女色深恶痛绝，听杨广一哭，就深信不疑了。杨广又采纳亲信宇文述的计策，请当朝的重臣杨素来帮忙。杨素很受隋文帝杨坚的信任，为说服杨素帮助杨广向杨坚提出废除太子之事，杨广让宇文述先找杨素的弟弟杨约，因为杨约和哥哥杨素的关系非常密切。宇文述先是陪伴杨约赌博，故意输给他很多的钱，赢得好感后，借机将杨广的意图告诉了他。杨素兄弟最终答应了杨广的要求。在杨素的努力下，清除了支持杨勇的大臣，最后使杨坚下定决心，废杨勇为庶人，立杨广为太子。为进一步巩固太子政权，杨广让杨素编造罪名，陷害杨广的弟弟杨秀，使他也被杨坚废为庶人。到了公元604年，杨坚病倒在仁寿宫，杨广贪恋皇位，等得有些不耐烦了，就找杨素要主意。杨素的回信被送错了地方，落到了杨坚的手里，使杨坚非常生气。后来杨坚又听说自己宠幸的宣华夫人陈氏被杨广调戏，更是火冒三丈，要人把杨勇召来，意思是要废掉杨广的太子身份，传位给杨勇。

杨广安排在杨坚身边的亲信赶忙把这个坏消息报告给了杨广。杨广立即撤换杨坚身边的人，换上自己的亲信。后来，干脆杀掉病中的杨坚和囚禁中的杨勇，踏着血腥，“健步登上天安门城楼”。听说二哥篡权夺位，杨广小弟杨谅起兵讨伐，但经过全国共讨之、全党共诛之，很快就被镇压下去。暴君终于凭借阴谋阳谋，过五关、斩六将，从英雄模范，变成了革命接班人。

也许，从文献去探明历史真相的努力，经常会令人失望；但即使冒着落空的危险，历史的研究也还是离不开文献的。我们既然意识到这一点，所以我们的历史研究，并不是求真相，而只是求哲思。

杨广即位后对政治制度做了改革，如创建沿用到清末的科举制，进士科的建立为选拔下层分子提供了机会。恢复被杨坚废除了的国子监、太学以及州县学，组织人编写了《长洲玉镜》四百卷和《区宇图志》一千二百卷，保存古代典籍。修订法律，将隋文帝末年严酷的法律予以改革，取消一些残酷的法律条文，或是减轻其处罚的程度。隋朝打破了各地民族间的壁垒，完善了建立大一统帝国所必备的各种国家制度，例如将土地全部分配给农民，对其征税的均田制均以实行，将数目庞杂的法律归纳为五百条的《律》，以及行政法令中《令》的制定。确立于隋的这一套《律》《令》，不仅持续了一千三百多年，而且传播得比科举制更广，直接促成了日本的历史沿革。

杨广还模仿西周，修建东都洛阳。从西周起，陆续有九个王朝在洛阳建都，因而被誉为“九朝古都”。公元605年，他即位第一年，就让杨素等人负责修建洛阳城。当时，每月都有二百万人在工地上劳动，经过一年的努力，终于完成。新的洛阳城有宫城、皇城和外郭城。外郭城也就是大城，周围有七十里长。里面的皇城是文武衙门办公的地方。再往里，就是宫城，周围有三十里。当时首都长安在西北面，往东的路不太畅通，影响了政令的畅达。洛阳则处在国家的中心地带，可以有效地治理江南，控制北方，巩固政权。还有，在长安的时候，各地的粮食运往长安要费时费力，迁都洛阳便可方便地取得粮食。 

新都是一座七平方公里见方的大都市，建好后，其政治、经济、文化和教育迅速发展，中央和地方政治组织各具规模。隋炀帝登上帝位后，特别注重从中原到江南广集贤财，并积极推进民族大融合。六年时间就完成了世界上开凿最早、航程最长的人工运河。

隋炀帝的生活很是奢华，史书上说他每一天都在建造新的宫殿，并征发奇材异石，嘉木异草，珍禽奇兽，置诸园囿；还迁全国富商数万户到洛阳居住，以增繁华；又筑西苑，周二百里，苑内有海，海中三神山上建殿阁，海北修龙鳞渠蜿蜒入海，沿渠建十六院，每院住四品夫人一人主持院事，接待他游乐，宫树秋冬凋落，剪彩绫为花叶，缀满树上，色变即换新的，池沼里也剪彩绫为荷、芰、菱、芡妆点。又征发丁男数十万人挖掘自山西龙门到陕西上洛的长堑，作为保护洛阳的关防。还在宜阳县造显仁宫，自长安至江都〔扬州〕，沿通济渠造离宫四十多所，又在毗陵东南造离宫十二所，华丽胜过西苑。他还嫌不够，又看天下山川图，挑选好地方造宫苑，例如在山西岢岚燕京山，环天池造了汾阳宫。

洛阳供他游乐的很多，龙鳞渠畔十六院的院主们都想尽办法让他享乐，他常在月夜里带着骑马的宫娥数千人去西苑游玩，又集中乐人和舞人三万，把长安和洛阳两个都城的所有锦彩几乎都给他们做了衣服；并调集全国的乐人和百戏到洛阳，供他观赏。他觉得还不够，征丁男一百多万人开通济渠，又开邗沟，这样，自洛阳西苑乘船可直达江都，官吏严厉督工，民夫死去很多。又选龙舟和杂船数万艘。

公元605年，他乘四层高的龙舟，率领二十万人出游江都，拉船的壮丁就有八万多人，还不算拉军船的士兵，船队长二百多里，骑兵则沿两岸护送。所达州县，五百多里内的居民都得进献美食，吃不完的，出发前挖坑埋掉。到了江都，下令大造车舆仪仗，要各州县送缴羽毛作仪仗的装饰，民众纷纷出动捕鸟，单是造仪仗的工人就有十多万，他每次出游，仪仗队长达二十多里。

公元607年他又开始乘兴北游，征发河北十多郡的丁男开凿太行山，建造前往并州的大路，雁门太守丘和献美食，就升迁为博陵太守，唯独马邑太守杨廓无所献，就令杨去博陵向丘学习。因此，郡县官都献美食。他游到榆林，又征发丁男一百多万人筑长城，西起榆林，东至紫河，限令二十天完成，民夫死去十之五六。为保护他游玩，调集军队五十多万人，马十万匹，结成方阵，他和后妃宫眷以及百官家属在中间，出榆林塞，游了突厥人的放牧地后，回到太原，又下令开直路九十里，经过济源回到洛阳。第二年他又出塞，征发丁男二十多万修筑长城。第三年，出游西方，到达青海大通河经张掖回来，在武威县遇大风雪，士卒冻死一半多，马驴冻死十之八九。第四年，又游江都，开凿通杭州的江南河，准备游览会稽山。在江都时，他接见地方官，专问献礼多少，献礼多的就提拔，献礼少的就降级，甚至罢官，地方官员为了保住职位，就大肆搜括贡献，自己也趁机中饱、贪污。统治秩序大乱，社会分崩离析。

〔二〕新旧与南北之隙

隋文帝杨坚，实乃胡克〔Sidney Hook，1902－1989年〕在其《历史上的英雄》〔The Hero in History，1943年〕一书中所说的那种“被时势推上者”。这类人影响历史的行为，是在无意间做出的，他们没有过人的资质，没有超凡的能力，也未想要对历史进程施加影响，但他们有时甚至是在不经意间做出的某种行为，却实实在在地、可见可感地影响了历史。这类可被称为“事变性的人物”，他们不同于“创造事变的人物”，后者影响历史的行为是绝大多数人不可能做出的；而前者的行为只是机会使然：“事变性的人物是种种事变的创造物──这意味着：由于若干幸运的或不幸的情况天缘凑巧的结果，这个人物立于这样一种地位，即他采取行动者放弃行动对于某一重大问题具有决定性的作用。但他自己不一定清楚：这是什么问题，以及他的行动或不行动对此究竟有什么影响。……事变性人物带到历史上来的那种平凡的能力和他的行动所发生的非常的影响──这其间是不成比例的。”

隋文帝结束了魏晋以来的三百多年来的动荡分裂，完成统一大业；同时，创规立制，影响唐宋。他作为一个心狠手辣的篡位者，囚禁并谋杀了自己的外孙，以便夺取其皇位，但我们也知道，他生前身后的社会，其实都是断裂的，仅有表面的统一。魏晋南北朝的长期分裂，波及面遍及社会的多方面。长期的血腥仇杀使人屈从于武力，伦理道德化为乌有，政治权力空前残暴。在这种世道下，“中国的重新统一”不仅举步维艰，而且成为盗贼行为的借口。南北朝乃是隋唐的统治者，就是这样的乱伦使者。从这个角度看，隋文帝就是一个当之无愧的乱臣贼子，一个超级乱伦者。他的行为比后来杀害父兄的唐太宗、篡夺侄子的明成祖，更加恶劣。他的极度伪善，使得他虽像王莽一样提倡勤俭治国，到晚年仍沦入个人奢侈；从小信佛、老来佞佛，却始终不解佛教的虚无主义；他以“孝”治国，然其家庭却兄弟残杀、父子反目。

他又嫉视属下官吏贪赃。凡受者必死。他又自己在朝堂讯问臣下，召对不如意，立时诛杀之。所以《隋书》说他“天性沉猜，素无学术，好为小数，不识大体”。

可是经过他的高压政策，隋朝的府库各物山积，甚至窖藏还不能容纳。所以钱穆说过，西汉要经过四帝七十年之休养至武帝而盛，“隋则文帝初一天下，即已富足”。这在中国传统重农政策下算是一种特殊现象，因为短时的全国动员即可使农业财富的丰溢超过预期。韩昇《隋文帝传》认为“政治的腐败首先来自人事的腐败，起源于用人机制的破坏”〔第295页〕；“政治家直接领导学术，则条条框框必多，御用味道浓厚。”〔第362页〕。其实，“用人机制的破坏”，是做人方式的败坏、人性的败坏所致；而“政治家直接领导学术”则体现了人性中邪恶一面在无拘无束地膨胀中。这邪恶的东西要求领导一切、指导一切、凌驾一切、代替一切，扮演四个伟大，参照现代南北朝同样如此。“当权力失去目标而以自身的增殖为目的时，那便沦落为专制主义，这种权力是对社会利益最大的攫取，对这种权力的追求便是人们常说的权力欲或权力狂。一旦陷入这一怪圈，对权力的享受和对失去权力的恐惧，会让权力拥有者孤独、高傲、冷酷、虚伪、猜忌和渴求荣耀，性格变态而焦躁欲狂。”〔同上第395页〕。在我们看来，这正是古今南北朝各个朝廷的共同特点，不论其为帝国、民国、党国。

“后宫里的文化”则显示：

1、杨广“上蒸”与鲜卑风俗：鲜卑与蒙古、突厥、匈奴诸部以及后来的满洲等草原民族的共同特点是女性成员作为财产在家族继承中的流通……所以“乱伦”这一汉化概念不适用于上述鲜卑与蒙古、突厥、匈奴诸部以及后来满洲等草原民族的习俗。显然，就南北朝而言，北朝的乱伦现象远远超过南朝。

2、独孤氏〔文献皇后〕的“性尤妒忌”，与鲜卑的女权风俗一脉相承〔见《后汉书·乌桓鲜卑列传》〕。她在皇宫， 后宫不敢给隋文帝送嫔妃，她还敢于杀掉隋文帝看中的女人。这位狼性十足的鲜卑族皇后在 朝中拥有大权，与隋文帝并称为“二圣”。独孤氏还谋划了废长立幼，废黜太子杨勇，改而册立杨广。独孤氏的榜样无疑对后来武媚崛起为“武则天”起了示范作用。武媚就是从“宫中并称二圣”开始其篡位过程的。

“社会上的动乱”则显示：隋文帝苦心孤诣建立的隋朝，只存在了三十八年；它之所以比秦朝长不了多少，与隋炀帝在“赋役法”之外横征暴敛，有直接关系。

隋文帝崇尚节俭，《资治通鉴》说他“爱养百姓，劝课农桑，轻徭薄赋，其自奉养，务为俭素。”他沿袭北齐的均田制和赋役法，注意减轻民众负担。北齐的均田制按口分配空荒地，普通民众一夫受田八十亩，一妇受四十亩，身死或年老退还官府，奴婢照样受田；壮牛一头受田六百亩，但不得多过四头；又每丁受永业田二十亩，种桑麻。隋初的赋役法规定，男女十岁以下为小，十七岁以下为中，十八岁以上为丁，丁受田纳赋服役；六十岁为老，免赋役，比北齐减少六岁；丁男夫妇为一床，课租税三石，桑土调绢一匹〔四丈〕，绵三两，麻土调布一端〔六丈〕，麻三斤；单丁及部曲与奴婢半课，没有受田的都免课。两年后，隋文帝改成丁年龄为二十一岁，受田仍是十八岁，服兵役却减少三年，又将每年服役三十日减为二十日，并将调绢减为二丈。后来又规定百姓到了五十岁，可纳庸免服兵役，庸就是免役的人每天纳绢约三尺，是对老年人的“仁政”。实行均田制和赋役法后，民众有田可耕，赋役较轻，生活有了出路，有利于经济的发展和社会的安定，国家的收入不仅不少，反而多了。他称帝后十一年，府库都装满了，只好堆放在廊厅里，并另设左藏院放绢匹。他于是下诏说；“宁积于人，无藏府库，河北河东，今年田租，三分减一，兵役减半，功调全免。”他在位二十三年，初时，全国民户不满四百万，末年增加到八百九十万。《隋书》说他“躬节俭，平徭赋，创建廪实，法令行，君子咸乐其生，小人各安其业，强无凌弱，众不暴寡，人物殷阜，朝野欢娱，二十年间天下无事，区宇之内宴如也。”这虽有溢美，但隋祚不长，与如此搜刮不无关系。

隋炀帝在赋役立法上并未加重民众的负担，而且还废除了妇人和奴婢、部曲的课役，把男子的成丁年龄放宽到二十二岁。如真能依法办事，隋祚就可能长得多。可是，他有三大爱好促使他在赋役法外横征暴敛。一是大造宫室。二是大游乐。三是大玩战争游戏。他写诗道：“我梦江南好，征辽亦偶然。”说明他征辽只是偶然兴起，想打打仗而已。他三次发动对高丽的战争。就像现在的顽童玩玩电子游戏。但是为此，他却征集了河北男女一百万人开永济渠，与通济渠相接，两渠共长三千多里。公元611年，他由江都坐船直达涿郡〔今北京市〕，下令调集全国军队到涿郡集中，又在山东东莱海口造船，工人昼夜站水中，不得休息，腰以下腐烂生蛆，死去十之三四；又在河南、淮南、江南造装运军用衣甲帐幕的车辆5万；并征发江淮以南民夫和船只运粮，船队长一千多里，数十万人在水陆两路运送军用物资，昼夜不停，民夫累病致死，弃尸路边，臭不可闻。牛车被征发完了，又征发人力车夫六十多万人，二人推一车，运米三石，送到集中地时，米已吃完，无法交差，只好逃亡。公元612元，终于集中了一百一十三万人的军队和运送粮饷的民夫二百多万人，行军队伍长一千一百多里；他的御营长八十里，走在最后，他命令诸将的军事行动都得上奏他亲自决断，千里往返，贻误戎机，结果大败。他大怒，又在二年内连续两次征集全国军队进攻高丽，劳而无成。

他为这三大爱好置赋役法于不顾，横征暴敛的财物无法计数，被征用的民夫和兵员约一千万人左右，当时全国总人口计四千六百多万，除去老弱妇幼，丁男的大部份被征调了，以致生产凋敝，民众无以为生，人相啖食，结果引发了全民起义。

隋炀帝这个文化冲突的牺牲品：十三岁成为晋王，二十岁平陈，三十岁成为皇太子，三十五岁继承帝位，四十九岁死。

〔三〕文化脉搏大运河

大运河是世界上开凿时间最早、流程最长的人工运河。其部分段落始建于春秋时期，至隋炀帝时全线开凿贯通，经唐宋时期的发展，最终在元代形成现在的规模，明清两代又有不同规模的改造和整修。

再一个工程就是大运河的开凿。在修建洛阳的同一年，实际上已经开始了。隋炀帝先后开凿疏浚了由黄河进入汴水，再由汴水进入淮河的通济渠；还有从淮河进入长江的邗沟；从京口〔现在江苏的镇江〕到达余杭〔现在浙江杭州〕的江南河；引沁水向南到达黄河，向北到达涿郡〔现在的北京〕的永济渠。这些渠南北连通，就是历史上有名的大运河。大运河从北方的涿郡到达南方的余杭，南北蜿蜒长达五千多里，成为一个很重要的水运大动脉。大运河不仅加强了隋王朝对南方的军事与政治统治，而且使南方的物资能够顺利地到达当时的洛阳和长安，在有利于军事和政治的同时，南北方的文化交流也得到了有力的加强。大运河还对以后中国的历史产生了深远的影响。以后的元朝、明朝和清朝之所以建都北京，从经济上来看，不能不说和大运河对物质供应的有力保证有很大的关系。

至于开掘运河，则北魏孝文帝元宏时引洛入谷作漕运已有之。建造宫殿则已在隋文帝筑仁寿宫时开始，据说“死者以万数”。甚至伐高丽，也始自文帝。公元598年之役，动员三十万众，既遇潦雨，又遭疫病，舟师则船多漂没，传统作史者称其“死者十八九”。所以炀帝的种种作为也还是随着文帝的步骤，是当日社会全面动员的一种产物，初时也有文武百官的支持，否则隋炀帝杨广纵是独夫，也不可能以一人之力强夺民意如此之久。

隋炀帝开凿大运河前后用了六年的时间，他在位也就是十四年的时间。许多人认为，其他方面不谈，单就大运河一项，应该从事实出发，充分肯定隋炀帝的历史功绩。如果我们大胆地设想一下，没有大运河，或许唐太宗李世民也会去开凿的。所以，贞观之治的功绩里面，是不是有一点大运河的因素呢？ 

对于隋炀帝开凿运河的动机，自古及今，见仁见智，多所争论：其中有“贪恋江都美景”说，有“搜括江南财富”说，有“耀兵江南、挖掉王气”说，还有“攻打高丽”说。

张昆河评论隋炀帝开运河说：“按理言之，实皆有利于国家民生，然出于君王游幸之意，且操之过急，民力疲弊，遂为亡国之虐政矣！”〔《禹贡》七卷一二三合期〕隋炀帝开运河，也和身为晋王具有平陈的威望相关，他从并州总管调任扬州总管、镇守江都，已经埋下伏笔。杨广在江都，从开皇十年〔公元590年〕到开皇二十年〔公元600年〕被立为太子，前后十年之久。当时的江都郡，是繁荣富庶、人才荟萃的历史文化名城，享有“天下第一”的盛名。

洪迈《容斋随笔》卷九《唐扬州之盛》曾说扬州“商贾如织，故谚称‘扬一益二’，谓天下之盛，扬为一而蜀次之也”。诗人杜荀鹤《送蜀客游维扬》诗中说：“见说西川景物繁，维扬景物胜西川。”可见“扬一益二”是当年流行的谚语。而据《隋书·地理志》的记载，那时江都郡辖有十六个县，是当时江南地区辖县多、人口众的雄藩大郡。从遗留下来的杨广咏扬州的诗文来看，杨广喜爱江都，不仅是因为江都是个雄藩大镇，还有所喜欢的江都春江花月之美色。他的《春江花月夜》诗的第一首云：

暮江平不动，

春花满正开。

流波将月去，

潮水带星来。

这诗写出扬州的风光。王夫之评曰：“四句两联，特有贯珠之妙。” 清人朱乾《乐府正义》云：“隋炀自负才高，今观此词，未见其必亡国。如‘暮江平不动’，即唐人能手，无以过之。”“能作雅正语，比陈后主胜之。”“隋炀诗文远宗潘、陆，一洗浮荡之言。惟录事研词，尚近南方之体。”

隋炀帝留恋江都、欣羡江都、三下江都是有历史根据的。唐宋人的传奇小说如《开河记》等，写隋炀帝由于怀念江都美景，并为挖掉睢阳王气，而兴工开凿南北大运河。唐人许棠在《汴河十二韵》说：“昔年开汴水，无应别有由，或兼通楚塞，宁独为扬州？”隋炀帝开凿江南运河也说是“欲东巡会稽”，他对给事郎蔡征说：“自古天子有巡狩之礼，而江东诸帝多傅脂粉，坐深宫，不与百姓相见，此何理也？”答曰：“此其所以不能长世。”〔《资治通鉴》卷181〕在此十分明确讲了两层意思：其一，隋炀帝凿运河是与巡游联系在一起的，他不愿“坐深宫”，他要沿河到各地去“察看”；其二，隋炀帝开凿运河想从根本上解决新建王朝“不能长世”的问题。换言之，隋炀帝四出巡狩，主要是想遵循“天子有巡狩之礼”的古训，履行帝国天子职责，通过巡游了解下情，巩固统治，而不愿效法南朝“亡国之君”坐以待毙。显然，这种“巡狩”已经不是单纯的享乐、游玩，而是一种军事和政治的示威。

有的论著说，隋炀帝采取断然措施，开凿大运河的动机“纯属搜括江南财富和个人巡游享乐”。用“纯属”两字判断动机的惟一性，也是失之偏颇的。持有此论者否定了开凿运河和攻打高丽的关系以及其他方面的因素。《资治通鉴》有一段话：隋炀帝将幸江都，“以诗留别宫人曰：我梦江都好，征辽亦偶然。”乍看隋炀帝征高丽是在开凿运河之后将幸江都之时的偶然决策。其实也不尽然。隋炀帝这句诗，也可以视为一种自大的“戏言”。征辽这样的大事，哪里可能是“偶然”的呢？隋炀帝对高丽的征战，决非一时心血来潮的偶然决策。据《资治通鉴》记载，当隋文帝知高丽王高汤“闻陈亡，大惧，治兵积谷，为拒守之策”后，就曾赐玺书斥责高汤曰：“虽称藩附，诚节未尽”，并警告说，王若不“洒心易行，率由宪章”，“朕若不存含育，责王前愆，命一将军，何待多力！殷勤晓示，许王自新耳！”胡三省注曰：“自时隋终以高丽为意。”〔《资治通鉴》卷一七八〕直至开皇末年，隋朝君臣“朝野皆以辽东为意”〔《隋书·刘炫传》〕。

隋文帝的决策显然影响隋炀帝，隋炀帝自己也把征高丽称作“承先旨”〔《隋书·艺术传》〕。当年杨谅等率百万之众，攻打高丽，因“馈运不断，军中乏食”等原因而惨遭失败。“兵马未动，粮草先行”，此为军事常识。“承先旨”而征高丽的隋炀帝也深明此理。所以，隋炀帝即位后，首先下令开凿南北大运河，以适应攻打高丽的需要。据《隋书·阎毗传》载隋炀帝“将兴辽东之役，自洛口开渠，达于涿郡，以通运漕。毗督其役。”这里充分说明，隋炀帝开凿北运河有其攻打高丽的军事目的。

有的论著说，挖掉睢阳王气“实为隋炀帝兴工开凿南北大运河的动机”。“实为”两字又言重了，把其他因素又排斥了。据明齐东野人所编《隋炀帝艳史》云，听得耿纯臣奏，睢阳有天子气现，昔秦始皇时，金陵亦有王气出现，始皇使人凿断砥柱，后来王气遂灭。如凿河从睢阳境中穿过，天子之气必然挖断。此河一成，又不险，又不远，又可除此一段后患，岂不美哉。隋炀帝听后甚喜。于是决定凿河。在《艳史》中作了这样的描写：当凿到了雎阳境时，有一所古时的堂屋拦住了运河的开凿，四周都是白石砌成，十分坚固，用锹锄铲锤，无动分毫，。在门上，用绝大的石柱板挂起来去撞，也无动分毫。当运河凿到睢阳时，令城中百姓搬迁，拆毁房屋以利兴工。城中官民不肯，纷纷向河官要求改道，其中一百八十家大户，凑有黄金三千两去进贡官吏，以求改道。河官搬出圣旨，说是奉旨开凿此城，泄去王气。明代小说源于唐人传奇《开河记》，小说固非信史，但多少反映了当时的社会“习俗”，所谓凿穿王气，实质反映着巩固隋王朝的强烈要求。

他第一次到南方巡游江都时，乘坐的龙舟就高有四十五尺，宽五十尺，长达二百尺。上下还分为四层，有正殿、朝堂，还有侍臣们的住处。里面用金银珠宝装饰得富丽堂皇。其他的人，如皇后、嫔妃、贵人们也各自有独立的船只。但算随行的其他船就有几千艘，前后绵延达二百里之远。两岸之上还有骑兵护送。路过的州县，五百里以内的都要殷勤供应，最后吃不完的就地掩埋。

隋炀帝开凿南北大运河与秦始皇修筑万里长城一样，是名垂千古的功业。营造东都洛阳，意在控扼山东，是强化中央政府控制能力的必要措置。其他如掘长堑、置关防、修驰道、筑长城等大型工程，都旨在加强国防。至于置仓储粮、三巡江都，更是为了沟通加强南北的经济文化联系。炀帝又出塞北至草原牧场，巡抚突厥，亲临青海，击破吐谷浑，于其地设置郡县，并西出玉门关，经略丝绸之路。炀帝还是一个出色的诗人，自小善属文，诗赋雄丽；又倡导艺术，赏析书画，繁盛百戏。在文治方面，创设进士科，正式确立科举取士制度，并兴办学校，敦奖名教，统一经学，整理图籍，儒道佛三教并重，影响了中国古代思想文化的发展。

但隋炀帝第三次去江都却走上了末路，在那里住了一年多，看着自己的江山在各地起义的冲击下慢慢瓦解，无法挽救，各地将领纷纷独立自保，甚至割据称帝。从太原起兵的李渊虽然没有称帝，但在攻下长安之后，拥立隋炀帝的孙子杨侑称帝，尊隋炀帝为太上皇，表面上是让他退位，实际是为李渊自己称帝做准备的。 

历代皇帝，兴修水利，用人最多，投资最大，费时最长，当数隋炀。京杭大运河经六省市，跨海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大水系，凭空挖河，全长一千七百余公里，与万里长城一样，都是人类文明史上的壮举，使中国蒙利。评价大运河工程，人们的心情是矛盾的。白居易在长诗《隋堤柳》中悲哀吟唱：“二百年来汴河路，露草荒烟朝复暮。后王何以鉴前王？请看隋堤亡国树！”与白居易同时代的皮日休《汴河怀古》：“尽道隋亡为此河，至今千里赖清波。若无水殿龙舟事，共禹给功不较多。”把隋炀帝比作了治水的大禹。皮日休的逻辑是这样的：大运河“在隋之民不胜其害也，在唐之民不胜其利也”。隋朝为唐朝奠定了基础。从此，南北贯通，舟楫之利，漕运繁华，历代不绝。

〔四〕隋炀帝的躁动

隋在统一中原后，迅即重开丝绸之路。隋炀帝在青海西平〔今乐都〕“陈兵讲武，演习军事”。击吐谷浑、俘允可汗，十余万众降隋。自西平、临羌以西，且末以东，祁连以南，雪山以北，东西四千里、南北两千里土地尽归隋有。炀帝后到张掖，突厥官员献西域数千里之地，结束东汉末以来中原战乱而阻断的丝绸之路。隋炀帝和汉武帝一样，以战争手段再开西域交通。在均田制使国家权力强化的前提下，裴矩还进而提出：“浑、厥可灭，混一戎夏。”炀帝也萌发雄心壮志，欲步秦皇、汉武后尘，重建统一胡汉的大业。大业五年〔公元609年〕三月，隋炀帝亲巡河西，六月至张掖，成为古代唯一到达此地的中原统治者。高昌王麴伯雅、伊吾吐屯设及西域二十七国使者拜于道旁。

同样是亡国之君，隋炀帝主观上极欲成为圣君，绝非前朝昏庸之君齐后主、陈后主等辈可比，倒是后朝圣君唐太宗与其有着十分相似的资质、经历和功业。再后来，他陷害了其兄，自立于皇太子。三十五时杀父继位，成为隋朝的第二代皇帝。甚至李唐王朝的渊源，也像杨隋一样具有鲜卑渊源。早在宋代，朱熹便在《朱子语类》论曰：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”此处的“夷狄”，就是指鲜卑。近人陈寅恪更在其《唐代政治史述论稿》和《隋唐制度渊源略论稿》中考证出李氏家族并非出自西凉王室与关陇贵族李氏，只是河北赵郡李氏的一个小支系，而此支系所处地域即在鲜卑拓跋氏北魏政权治下。这支李氏的先祖中有两人，一名李初古拔，一名李买得，汉姓而鲜卑名，据此陈氏断言，李唐皇室之祖或是汉人被赐以鲜卑名，或是鲜卑人被赐以汉姓。

从逻辑上看，李唐源出鲜卑，是鲜卑人而被赐以汉姓的可能性更大。其论据在于：

北魏孝文帝定都洛阳之后，推行汉化，大量鲜卑人被赐汉姓。据《魏书》记载，当时普遍改鲜卑复姓为汉化人群的单姓。皇帝拓跋氏改为姓元，拓拔鲜卑的八大部落也都封赐汉姓。《魏书》记载了当时封赐的一百一十八个鲜卑汉姓。孝文帝还常为那些受赐汉姓的鲜卑名者改汉名。如：穆泰“本名石洛”被孝文帝赐名“泰”。然而，汉人被赐鲜卑名的，则未见记载。据此则李氏先祖之“李初古拔”与“李买得”，较不可能是汉人被赐以鲜卑名，而较可能是鲜卑人被赐以汉姓──当其时，汉化乃主流，汉人被赐以鲜卑名的可能性更小。

据《魏书》，鲜卑达阇部落便是被赐李姓。李氏先祖李初古拔与李买得很可能就是鲜卑达阇部人。按《新唐书·宗室世系表》、《宋书·柳元景传》等记载，李渊祖父李虎有兄名“起头”，有弟名“乞豆”，李起头之子名“达摩”，都是胡名。而李氏皇族曾有多次乱伦之举，如太宗纳弟媳，高宗纳其父才人，玄宗夺占子媳，皆不似汉化人群的做法，反与与吐谷浑、鲜卑、突厥诸族习俗相合。

据释彦悰《唐护法沙门法琳别传》记载，李氏自言高祖李渊七世祖为西凉武昭王李暠，唐僧人法琳却冒险驳斥此说于李世民之前：“琳闻拓跋达阇，唐言李氏，陛下之李，斯即其苗，非柱下陇西之流也。”唐《隋唐嘉话》记载，单雄信更呼李世民之弟李元吉为“胡儿”。《旧唐书》亦云李渊曾孙滕王李涉“状貌类胡”。

综上所述，李唐源自鲜卑之可能性极大。退一万步讲，就算李氏祖辈出自华夏，然数代与鲜卑杂居、通婚，几已同化。如李渊之母独孤氏，李世民之妻长孙氏，都是鲜卑人。

《隋书》记载，隋炀帝烝其后母陈氏，“及炀帝嗣位之后，出居仙都宫。寻召入，岁余而终，时年二十九。帝深悼之，为制《神伤赋》。”这里的情节很像是后来唐高宗与武媚〔武则天〕的戏剧性关系。不过这是一个悲剧，而武媚演出的则是丑剧和闹剧。也许是武媚从反面吸取了陈氏教训，于是自己起来主宰皇帝的命运。

杨广的乐府《锦石捣流黄》〔二首〕所描写的浪漫情怀，绝对不是附属于任何帝王生活的状态：

汉使出燕然，

愁闺夜不眠。

易制残灯下，

鸣砧秋月前。

〔其一〕

今夜长城下，

云昏月应暗。

谁见倡楼前，

心悲不成惨。

〔其二〕

这表明，杨广要么是模仿南朝乐府，要么是渴望放浪形骸。而综合他的一生形迹来看，恐怕是后者居多。这在他即位第一年就四处用兵的举动就可以看出端倪来了。这年，与鲜卑同属东胡的北方契丹族侵扰营州，杨广派出将领予以击败。如果说这这还是迫不得已的自卫，那么两年之后，杨广大规模开发经营西域，就不得不解释为“对于异域陌生的冒险渴望”了。

以前隋朝在张掖和西域商人进行贸易，由黄门侍郎裴矩负责具体事务。后来裴矩上疏主张开发经营西域，得到隋炀帝赞同，因此派兵打败了西突厥的处罗可汗，扫除大障碍。然后击败吐谷浑，将其领地建成四郡，派遣流官治理。但由于诗人情怀，隋炀帝所做的只能是赔本买卖。他用钱诱使贪婪的西域商人来进行朝贡贸易，并命令所过地方郡县要殷勤招待西域商人，这种朝贡贸易其实是“朝贡”而不是“贸易”。

本来，贸易应该是互利的，但朝贡贸易的思想指导主要是向夷狄炫耀天朝的富有，所以隋炀帝在经济上只能赔钱。在西域商人走的时候，还要给予很多赏赐。公元610年的正月，隋炀帝在洛阳用大演百戏来招待西域商人，前后达一月之久。洛阳的店铺都用帷帐装饰，让西域商人免费食宿。这到来了现代“国际会议”的先河：旅费自理，食宿全包。

举凡隋炀帝的建新都、开运河、下江南、征高丽，都带有相当程度的躁动性质。他好大喜功，为使行政区域的划分可以“摄制四海”，学习秦王而重设郡县制，并且大大扩充了郡的辖境。除了整治内部隋炀帝还把目光投向扩展和巩固疆域。隋大业七年，连年征发天下之兵，三次亲征高丽，劳民伤财，这也是造成隋政权颠覆的一个重要原因。隋炀帝致力于建设新国家，但是隋朝建立后不足三十年就灭亡了。为其部下宇文化及等缢死。而宇文氏正好是他父亲所篡夺的北周皇族姓氏。正如瓦解秦朝的赵高，正是被秦国坑害了四十万降卒的赵国遗民。天道恢恢，疏而不漏。

即使是隋朝灭亡前夕，各国也还臣服于大隋王朝。还给隋朝进贡送贺礼。“〔大业〕十一年春正月甲午朔，大宴百僚。突厥、新罗、靺鞨、毕大辞、诃咄、传越、乌那曷、波腊、吐火罗、俱虑建、忽论、靺鞨、诃多、沛汗、龟兹、疏勒、于阗、安国、曹国、何国、穆国、毕、衣密、失范延、伽折、契丹等国并遣使朝贡。”──《隋书》 他不仅作为古代南北朝的终结者，而且作为唐风宋韵的播种者，不能流芳百世，可能遗臭万年。这双重身份实际上又是同一的。简言之，隋炀帝政治上的大失败，不仅是由于其个性的偶然因素，而且发自当时文化的必然命运。当隋室以军事力量结束了南北朝两百七十年的分裂、对峙，马上面临一个新问题：南朝文化对北朝文化的冲击。这个冲击的严重程度，对隋统治集团几乎构成了一个陷阱。

〔五〕杨广与帝辛比较

作为暴君研究的一个必要项目，我们可以把隋炀帝与古代传说中亡国暴君的模型──“帝辛”〔商纣王〕，来做一个比较：

〔1〕两人都是著名的亡国之君。而且都以残暴著名。也就是说，他们一度曾经非常强大过的。

〔2〕两人都因为改革失败而亡国。帝辛的行迹也许是不可考的。但隋炀帝却实在是因为全盘南朝化的改革而招致覆灭的。

〔3〕继他们而起的都是强有力的新朝。而且都是以实施“王道”〔亦即“间接统治”〕而著称的新朝。

〔4〕两人的长相都很漂亮，具有个人魅力，身材高大，精力充沛；想必帝辛也很有些“才子气”，从留下的诗歌来看，隋炀帝无疑是有的。

〔5〕两人的失败的直接原因都在于连年对外用兵，从而为反叛者所利用。无疑的，反叛者基本上是承袭了他们所开创的一代家业的。

〔6〕我们观察到，隋炀帝作为北方人却先后三下扬州，直至兵变死在扬州、葬在扬州，这和帝辛同样作为一个北方人却屡征东南夷，最后因此亡国的悲剧历史，几乎异曲同工，仿佛不谋而合。

扬州，作为一个王朝的缩影，留下了隋炀帝很多故事。扬州，是隋炀帝事业的起点、生命的终点。在今扬州市北六公里处的“邗江区槐泗镇雷塘”北侧西北槐泗乡，有一堆不到五米的黄泥土坟，只剩一丘荒冢、半截残碑，它就是隋炀帝之陵。这里虽叫雷塘，但并不经常有雷击事件。但2004年7月24日下午一点四十分，此处突遭雷击，碎石乱飞。当时突然一声惊雷在陵冢上面炸响，雨停后，发现陵冢正大门的门柱被雷电击毁。他们原打算修复，但旅游局的人说，还是保持原貌好，于是就一直保持当时雷击后的原样。这次雷击事件发生后，当地传言说隋炀帝荒淫过度，天理不容，是老天爷在惩罚他。至今隋炀帝陵冢南门〔也叫朱雀门〕西侧的廊柱上，一大块石板脱落在地，旁边一块醒目的“雷击简介”牌子，上书：“传说隋炀帝杨广在位暴政，荒淫无道，天理难容，在观音山第二次下葬，正在收殓的时候，突然狂风四起，雷电交加，延误了下葬时间。”

进入陵区，高大的石牌楼横梁上写着“隋炀帝陵”斗大的四个正楷字。陵园占地三万平方米，从南向北依次建有石牌坊、陵门、雷塘、石桥、祭台、神道、城垣、石阙、陵冢等，整个帝陵形制独特、气势雄伟，是典型的隋唐建筑风格。墓冢为规整的平顶金字塔形，高十二米，四边均为规则的等腰梯形。墓前巨型墓碑刻有“大清嘉庆十三年在籍前浙江巡抚阮元建石”，“扬州府知府汀州伊秉绶题”。

隋炀帝陵墓曾有过六次修建、迁移。公元618年，隋炀帝死于叛臣宇文化及的“江都宫变”，当时，肖皇后和宫人只能以床板为棺，草草将其葬于江都宫流珠堂，是为初葬。后江都郡守陈棱念隋炀帝旧恩，在宇文化及率部离开江都后，集部众身穿孝服为惨死的隋炀帝发丧，并改葬于江都宫成象殿吴公台下。公元622年，唐高祖李渊下令把隋炀帝陵迁到雷塘，也就是现在的位置。第四次，到了唐太宗贞观二十二年〔公元648年〕，萧后病死，唐太宗下诏将其“送至江都与炀帝合葬”，同时对陵墓进行了整修，这应该是隋炀帝陵最完整、最具规模的时期。但由于千百年来自然和人为破坏，隋炀帝陵墓的木构建筑遭毁，迄至清代初，仅存一坟土陵而已。第五次，清嘉庆十二年〔公元1807年〕，扬州乡贤、清代大学士阮元经考证并出资加以修复，并嘱扬州太守伊秉绶书墓碑。第六次，1999年，扬州市政府部门出资修复原样，于2000年10月竣工。陆元龙介绍说，清朝后的一百多年来，这里只剩下个大土墩子，当地百姓称其“皇阿墩”。由于都认为隋炀帝是个“倒霉皇帝”，墓中不会有什么值钱的陪葬品，所以迄今未遭盗掘。即使“文革”中有人曾把土墩挖开，露出了墓穴上巨大的青砖石板，但有关部门闻讯后迅速来人，将土封上，制止了一次革命行动。

隋炀帝身后骂名滚滚。第一个咒骂就是“炀”字，是杨广被杀当年，由隋朝的叛臣、唐朝的开国皇帝李渊加的谥号，表示“好内怠政”、“外内从乱”，为“下谥”、“恶谥”。后世对隋炀帝的评价，主要来源于唐朝史官编纂的《隋书》。在后人眼里，隋炀帝是“天下第一荒淫皇帝”，此评价似乎千百年来已成定论。唐朝所修《隋书》，其目的是为了吸取隋亡教训、巩固李唐政权，自然将前朝皇帝贬得很低。后世承袭《隋书》之说，再加上小说、传奇的渲染，隋炀帝更成了历史上最荒淫无道的皇帝。所以不难发现，中国历史上较长的王朝，其皇帝的名声相对较好；中国历史上较短的王朝，其皇帝的名声相对较坏──因为“历史是由胜利者写的”。

尤其中国的每一部“正史”，都是由改朝换代的胜利者们组织御用文人集体纂写的，而所谓的“集体”其实是一个既不需负责、有没有廉耻的东西，可以让恶势力恣意膨胀。可惜读者往往忽略了这个基本事实：新王朝为了突出自己的文治武功，不免要对自己刚刚推翻恶言相向、曲笔删改，结果给后人留下了众多的疑案和迷案。例如，胜利者还编造出这样的故事：传说隋炀帝曾顾镜自照对萧后说：“好头颈谁当斫之？”〔“真是个好脑袋啊，不知道最后谁来砍下它来？”〕

为什么说这是编造的故事呢？因为故事的唯一见证人萧后，曾经先后服侍过五位男人：隋炀帝、自称许帝的宇文化及、窦建德、突厥处罗可汗、唐太宗，《隋书后妃列传》也为她惋惜说“萧后初归籓邸，有辅佐君子之心。炀帝得不以道，便谓人无忠信。父子之间，尚怀猜阻，夫妇之际，其何有焉！暨乎国破家亡，窜身无地，飘流异域，良足悲矣！”她的证词可靠吗？我想，这也许是其在“大唐贞观四年……归于京师”之后，为唐朝的合理性所作的证言吧。无论如何，618年隋炀帝被宇文化及的兵变所杀是确定的。历史学家们不禁想到：隋文帝杨坚原来夺取的是北周宇文氏的帝位，最后自己的儿子又被宇文氏的人所杀，历史在这里转了一个小圆圈。

〔六〕隋炀帝的遗产

隋炀帝的悲剧就在于：一个坚硬、质朴、粗犷的北方心灵过深地陶醉在南朝文化的灿烂阳光中，以至瓦解冰津，彻底毁灭了。

例如，不论他“上烝”的后母陈氏宣华夫人，还是婚配的正妻萧后，都是南朝帝室公主。后者的戏剧性不亚于前者：“炀帝萧皇后，梁明帝岿之女也。江南风俗，二月生子者不举。后以二月生，由是季父岌收而养之。未几，岌夫妻俱死，转养舅氏张轲家。然轲甚贫窭，后躬亲劳苦。炀帝为晋王时，高祖将为王选妃于梁，遍占诸女，诸女皆不吉。岿迎后于舅氏，令使者占之，曰：‘吉。’于是遂策为王妃。”〔《隋书后妃列传》〕

他显然忘了：只应在文化的形式方面交融南朝；而不应在精神方面效颦在施，他忘了自己的国本在于鲜卑式的刚健精神，南朝文化本应当作装饰品与调味品的。李唐的皇帝们在此较为明智，走得没有炀帝那么远──显然是由于看到了“殷鉴”。未来的中国人在统一了中国之后也应念念不忘这个文化史上的严重教训。否则，历史的惩罚就不能避免。

1、南北朝对峙的原因：两股文化势力。它的由来：五胡携带的文化要素。以及西域佛学东渐的影响。

2、五胡的递兴，不是由于它的武力，不是由于它的人口，更不是由于它们的组织能力。它们的兴起，是由于它们所涵有的新兴的文化力量。历史告诉我们：武力──若地恰当的文化力量作为后盾，则是不可能的。它们各自的文化力量有其不同程度的差别；故而有的倏然消灭；有的却能一直坚持数百年。若将五胡等量齐观，则是十分可笑的。

3、“五胡”的大举入侵，其终局是造成了一种强大的种族及文化运动。这种文化运动──不仅造成了南北心理上的对峙，不但造成了南北分裂的定局：而且，也使得南北的分道扬镳成为可能。不但北朝文化的形成得力于这一运动，而且南朝文化也是“五胡乱华”的副产品。没有隔离与压力──南朝文化是难于想象的。

4、前人只注重南朝文化，却忽略了北朝文化。这十分浅见。给唐宋无明清的历史以莫大动力者，实为北朝文化──至于南朝文化，不过是提供了必要的服饰。

5、隋炀帝作为“倾慕南朝的牺牲品”。文化心灵压倒了政治心灵。他的灭亡说明北朝的政治文化其实具有不可忽视的重要性。以致达到“持之者生、弃之者死”的地步。在综合意义上，北朝政治文化的对于唐宋元明清的作用要超过南朝的艺术文化。

南朝则文化日盛，版图日蹙、偏安一角。它的价值和“积极意义”又何在呢？显然，它为唐代文化国家的诞生准备了传统性的延续的文化种子。有谁会否认：隋唐新文化就其形式言，几乎在一切方面都承袭、发展了南朝文化：从诗词到工艺，从哲学到言语、社会生活的各个文化层面莫不如此。

二、时代祭品：作为诗人的隋炀帝

〔一〕文化融汇的逆子

人是复杂多面的。如隋炀帝杨广者，作为政阀世所共知；但作为诗人则受到遗忘。就其历史命运言，诗与政治原不可分；但也正因如此，作为诗人的他，也通过其声，向后人流露了那时代的内幕。

下面我们可从“海榴诗”的演化来看待相关特点。

约成书于北魏正始四年至北魏末年之间〔507──534年〕的《魏王花木志》，曾记载当时两大类茶花的称谓。一是已定都河南洛阳，疆域已达淮河以南的北魏“海石榴”；一是西南地区的“山茶”。原产于中国东部沿海地区的茶花──也称海榴、海石榴，在南朝文化相北朝地区的扩张过程，也变成观赏性花卉，并被诗人们吟咏。而最早写海榴诗的，则是南中国的陈朝代官至尚书令的江总〔519──594年〕。他在《山庭春日》诗中写道：“岸绿开河柳，池红照海榴。”在春天的山庭，河岸上柳树的绿叶挂满枝条，池塘边海榴的红花映照水面。写了花色：红色；点明花期：春天；还说明了当时人们已在山庭旁造景：植杨柳、栽茶花。

第二位写海榴诗的，就是大暴君隋炀帝杨广。例如他的《宴东堂》诗开头四句是：“雨罢春光润，日落暝霞辉。海榴舒欲尽，山樱开未飞。”隋朝东都洛阳，有著名的原晋宫大殿“东堂”。隋炀帝在此歌舞宴乐，作诗时自然叙东堂景物：春日雨后，晚霞映辉，海榴舒展盛开，樱花含苞待放。诗中的“春光润”和“舒欲尽”，点明了植于东堂的海榴正处于花期盛极将衰之际。

江总和杨广的诗，都写海榴盛开于春天。唐李嘉佑的海榴诗曰：“江上年年小雪迟，年光独报海榴知。”则写冬末小雪飘落，海榴花开独报春。皇甫冉写海榴“犯雪先开”。其弟皇甫曾则写“腊月榴花带雪红”。韦应物亦写道：“海榴凌霜翻。”温庭筠的诗也写了花期：“海榴红似火，先解报春风。”而皮日休诗曰：“一夜春光绽绛囊”，即春天早晨绽开大红色的花蕾。诗人接着还用“化赤霜”的比喻描述了海榴的花期。元贞元稹的诗写“早春”时节“海榴红绽”。他们肯定都读过隋炀帝的大作。

杨广的有些作品达到相当的造诣，其悲秋诗“断雾时通日，残云尚作雷”在似乎不经意中透露了一种深刻的哲理。在一组分别题名为《晚春诗》、《夏日临江诗》、《悲秋诗》、《冬夜诗》的四季歌中，作者敏锐地抓住了诗化意义上的四季的典型特征；唱出了人处在四季变化这种宇宙的秩序与节律中的情景交融；并展示了那时代、那阶层人们的生活：

洛阳春稍晚，四望满春晖。

杨叶行将暗，桃花落未稀。

窥簷燕争入，穿林乌乱飞。

唯当关塞者，溽露方霏衣。〔春〕

夏潭荫修竹，高岸坐长枫。

日落沧江静，云散远山空。

鹭飞林外白，莲开水上红。

逍遥有余兴，怅望情不终。〔夏〕

故年秋始去，今年秋复来。

露浓山气冷，风急蝉声哀。

鸟击初移树，鱼寒欲隐苔。

断雾时通日，残云尚作雷。〔秋〕

不觉岁将尽，已复入长安。

月影含冰冻，风声凄夜寒。

江海波涛壮，崤潼坂险难。

无因寄飞翼，徒欲动和銮。〔冬〕

从诗歌的形式上看，这已是不折不扣的“五言律诗”了。通过对宇宙所进行的生命化活动，把自己的感情注入到宇宙的节律与秩序中；从而，赋予人类的感觉世界以某种近乎永恒的价值。说杨广的诗开唐诗的风气之先，甚至具有唐诗的风韵，也许并不是一个过份的评断。

在意境的刻画方面，另有一首无题诗〔或曰《野望》〕达到了空前的深度：“寒鸦飞数点，流水绕孤村。斜阳欲落处，一望黯销魂”。其中意象的配置相当巧妙，画面简单而富有韵味；以清新朴素的诗句，表达了明净优雅的意境。在陈隋之际的靡靡诗音，此诗显得尤为可贵。不仅如此，此诗还影响深远：宋代词人秦观的名作《满庭芳》就是从中化出：“斜阳外，寒鸦数点，流水绕孤村。”〔甚至还不及隋炀帝《野望》：“寒鸦飞数点，流水绕孤村。斜阳欲落处，一望黯销魂。”〕

在“诗人杨广”的诸多作品中，较为出色的是那些真情流露之作。这时，诗人放下了他一贯端着的帝王之尊架势，也收剑了因无所不能的权力而产生的玩世不恭态度；而能以一种比较真诚严肃的态度，来对待自己、对待生活。

如《月夜观星诗》，可说是这方面的代表作：

团团素月净，翛翛夕景清。

谷泉惊暗石，松风动夜声。

披衣出荆户，蹑履步山楹。

欣睹明堂亮，喜见泰阶平。

觜参犹可识，牛女尚分明。

更移斗柄转，夜夜天河横。

徘徊不能寐，参差几种情。

第一个四句写出了夜景的空灵；第二个四句描划了人的感应；第三个四句把宇宙的永恒展示了出来。末两句道出了作者通过景物和人物外在行为的描写，点出了人在宇宙中的心情。这种心情，是人在大自然的广漠无垠中，感到自身微渺与脆弱时产生的，因而是普遍的，可以交感的。这种心情又因其复杂及不可说清，只能以“参差几种情”的模糊表述去姑且说之。

北朝至隋初，受南朝文风影响，不少文人喜用艳丽词藻，虽有北朝民歌朴实传统，却未居压倒一切之势。诗歌方面，由于南北统一，南朝的绮丽文风和北朝的质朴气息，日益合流：南朝宫体诗词藻华丽，志气不强；北朝诗歌质朴刚健，缺少文采。两者互补后，诗歌内容与形式趋向统一。隋炀帝《晚春》和《临渭源诗》可以列为这方面的代表作：

窥檐燕争入，

穿林鸟乱飞，

唯当关塞者，

浓露方沾衣。〔《晚春》〕

风归花叶散，

日举烟雾收，

直为求人隐，

非穷辙迹游。〔《临渭源诗》〕

盛唐诗坛正是在此基础上发展起来的。这一新动向也和隋初政策有关：开皇四年〔公元584年〕，诏令天下公私文翰，并宜实录。结果泗州刺史司马幼之“以文表华艳而得罪”。由此可见唐代“古文运动”其实得力于隋朝政令的先驱作用。

〔二〕《饮马长城窟行》

古代北朝那些具有蛮族血统的皇室，仰慕南朝传统深厚的文学艺术，竟至于多次截留南朝使臣。南朝诗人在出使北方时，常被北朝扣下。著名诗人庾信、王褒和徐陵，都受到过这种“礼遇”，忍受家庭离散的悲剧。完成了大一统的隋朝更是如此，十分优待那些南朝降臣，常和他们一起吟诗作赋。隋炀帝喜欢南方宫廷诗歌较为成熟的技巧，但作为一个野蛮的暴君，又很难消受纤弱的文风。为给群臣示范，他就把北方的铁马秋风重新带进了靡靡诗坛。推陈出新因而开风气之先，这是杨广诗歌一个特点。

例如《饮马长城窟行》，原为汉乐府相和歌旧题。初起时多与边戍有关。后代人士拟作，承继了这一传统。然后，在同一之下，寄寓的精神是悬殊的。隋炀帝西巡所做的《饮马长城窟行》，成千古名篇，后人对此评价极高，试比较一下：

汉乐府                       陈琳                               杨广

青青河畔草，         饮马长城窟，            肃肃秋风起，

绵绵思远道。         水寒伤马骨。            悠悠万里行。

远道不可思，         往谓长城吏，            万里何所行？

宿昔梦见之。         慎莫稽留太原卒！   漠漠筑长城。

梦见在我傍，         官作自有程，             岂台小子智，

忽觉在他乡。         举筑谐汝声！             先圣之所营。

他乡各异县，         男儿宁当格斗死，    树兹万世策，

展转不相见。          何能怫郁筑长城？   安此亿兆生。

枯桑知天风，          长城何连连，             讵敢惮焦思，

海水知天寒！          连连三千里。             高枕于上京！

入门各自媚，          边城多健儿，             北河执武节，

谁肯相为言！          内舍多寡妇。             千里卷戎旌。

客从远方来，          作书与内舍，              山川互出没，

遗我双鲤鱼。          便嫁莫留住！              原野穷超忽。

呼儿烹鲤鱼，          善待新姑嫜，              摐金止行阵，

中有尺素书。           时时念我故夫子！    鸣鼓兴士卒。

长跪读素书，           报书往边地；             千乘万骑动，

书中竟何如？           君今出语一何鄙！    饮马长城窟。

上言加餐食，           身在祸难中，              秋昏塞外云，

下言长相忆。           何为稽留他家子？     雾暗关山月。

生男慎莫举，           缘岩驿马上，

生女哺用脯！           乘空烽火发，

君独不见长城下，  借问长城侯，

死人骸骨相撑住？  单于入朝谒。

结发行事君，            浊气静天山，

慊慊心意间，            晨光照高阙。

明知边地苦，            释兵仍振旅，

贱妾何能久自全？  要荒事方举。

饮至告言旋，

功归清庙前。

后人评论此诗“通首气体强大，颇有魏武之风”，相映成趣于“往事越千年，魏武挥鞭，东临碣石有遗篇。萧瑟秋风今又是，换了人间。”而在清人朱乾看来，甚至曹操的《苦寒行》所表现的悲情亦是作伪，是“盗《毛诗》而篡”，并感叹“吾闻大盗盗律，更有大者盗经。”〔《乐府正义》卷七〕

有趣的是，在向以绮丽淫糜著称的陈叔宝〔陈后主〕的笔下，也有一首《饮马长城窟行》。叔宝与杨广，可谓同时代人。但叔宝与杨广的同题诗，却有不同的风格。为资比较，特录于下：

征马入他乡，

山花此夜光。

离群嘶向影，

因风屡动香。

月色含城暗，

秋声杂塞长。

何以酬君子，

马革报疆场。

〔陈叔宝：《饮马长城窟行》〕

杨广《饮马长城窟》中的军事热情，与陈琳的反战及陈后主的模棱两可相比之下，是很不相同的，甚至可说“意象全异，意向尽反”。叔宝的《饮马长城窟》，是南朝文化的典型产物。在这首极为罕见的歌颂壮士的诗中，仍然脱不尽齐梁以来已成传统的香脂气和粉黛色。“花枝此夜光”削弱了“征马入他乡”的豪情，“因风屡动香”则大大雌化了“离群嘶向影”的雄姿。

这两位警醒千古的“炀帝”与亡国之君，这两位把个人的艺术冲动置于整个社会的幸福之上的末代皇帝，在基本的诗风上却显示了根本的异向。这一区别，与其说是来自个性，不如说是来自文化的土壤。北朝文化的尚武性格，在隋炀帝这位倾慕归化南朝文化的诗人身上，仍然留下了深刻的印记，甚至不失为一个主要方面。后来，正是这种性格的恶性发展，把他卷入了无休止的战争，从而加速了隋朝的覆灭。

在隋炀帝描写帝王生活的宫廷诗中，有两首应予特别注意。一是《冬至乾阳殿受朝诗》，一是《云中受突厥主朝宴席赋诗》。两诗都大力表现了自己的帝王尊严和世俗荣耀心理，但由于所面这对象不同──前诗所对为群臣，后诗所对为外族──故两诗的风格迥异。

在研读前一首诗的时候，我们发现，它与《隋书·音乐志·中》所载的周宣帝祭献周武帝的《皇夏》乐辞，有奇妙的平行关系。试将两篇诗歌并举如下：

《皇夏》乐府 《冬至乾阳殿受朝诗》

南河吐云气，  北陆玄冬盛，

北斗降星辰。  南至晷漏长。

百灵咸仰德，  端拱朝万国，

千年一圣人。  守文继百王。

书成紫微动，  至德惭日用，

律定凤皇驯。  治道愧时康。

六军命西土，  新邑建嵩岳，

甲子陈东邻。  双阙临洛阳。

戎衣此一定，  圭景正八表，

万里更无尘，  道路均四方。

烟云同五色，  碧空霜华净，

日月并重轮。  朱庭皎日光。

流沙既西静，  缨珮既济济，

蟠木又东臣。  钟鼓何鍠鍠。

凯乐闻朱雁，  文戟翊高殿，

铙歌见白麟，  采眊分修廊。

今为六代祀，  元首乏明哲，

还得九疑宾。  股肱贵贤良。

舟檝行有寄，

庶此王化昌。

对此通读一遍，自不难发现这两代帝王之诗间的相似。我认为，这是晚于周宣帝数十年的隋炀帝〔周宣帝的是隋炀帝姐姐的公公〕刻意模仿那首在周隋间十分著名的《皇夏》乐辞的结果。周宣武的祭辞流畅自如，隋炀帝的诗作反倒显得矫揉造作，有明显的仿作迹象。

相比之下，《云中受突厥主朝宴席赋诗》虽然也是有关“国事活动”的，却要自然流畅的多：

鹿塞鸿旗驻，

龙庭翠辇回。

毡帷望风举，

穹庐向日开。

呼韩顿颡至，

屠耆接踵来。

索辫擎羶肉，

韦鞲献酒杯。

如何汉天子，

空上单于台。

不仅如此，杨广的《北乡古松树诗》与刘桢的《赠从弟》之二也有一比，具有明显的传承关系：

  刘桢《赠从弟》之二    杨广《北乡古松树诗》

  亭亭山上松，                  古松惟一树，

  瑟瑟谷中风。                   森竦讵成林？

  风声一何盛，                   独留麈尾影，

  松枝一何劲。                   犹横偃盖阴。

  冰霜正惨凄，                   云来聚云色，

  终岁常端正。                   风度杂风音，

  岂不罹凝寒？                   孤生小亭里，

  松柏有本性！                   尚表岁寒心。

刘桢诗所述者是其“理想的人格”，而杨广诗所述者实为“矛盾的心情”。刘诗侧重写声音，通过松与风的较量，抒写自己的理想人格；杨诗侧重写形色，通过古松在空间中的孤立，描写自己高处不胜寒的心理处境。

〔三〕《白马篇》的比较

诗歌的内容，从来都是通过诗歌的形式而为人们所感知。离开形式，人们并不能做成什么。但在相思的形式之下，内容却可以不断改变──这就是诗歌的魅力所在。而且诗歌内容的变化，还比诗歌形式的变化迅速得多。有时在内容和形式之间还造成了某种脱节与某种分裂。例如现代南北朝的军阀用“沁园春”的词牌用来撰写反诗，倒是一个发明；也许这不是发明，而是因为那人不懂诗词的蕴含。这种艺术的分裂有时好会造成社会结构的溃崩。这并不是危言耸听──现代南北朝的军阀如此，古代南北朝的隋炀帝以如此。“名实不符”不仅是一种形式主义的痼疾，也是内在生命力不足的体征。

《白马篇》题原出汉乐府杂曲歌齐瑟行歌辞。当然，和自古以来借用汉乐府歌题进行创作的其他作品一样，列名在《白马篇》题之下的各诗人的作品，不论在形式上还是在风格和内容上，差异都极其显著。这一情况，与唐宋以后的新兴乐府──词和词牌──的情形恰恰相反。在诗歌形式的要求上〔字数、句法、韵律等〕，同一词牌的作品有着严格的一致。歌题与词牌的这一差异，在《白马篇》题名义下的各种作品中，体现得一清二楚。由于魏晋以来的兵戎战乱，以歌颂也塞英雄为主题的《白马篇》多有所作。但写法在实际写法上各篇却大相径庭。下面两首《白马篇》均出自与杨广同时代〔隋〕人之手，写法的歧异几乎否定了歌题的同一：

辛德源《白马篇》  王胄《白马篇》

任侠重芳辰，            白马黄金鞍，

相从競逐春。            蹀躞柳城前。

金羁络赭汗，            问此何乡客，

紫缕映红尘。            长安恶少年。

宝剑提三尺，             结发从戎事，

雕弓韬六钧。             驰名振朔边。

鸣珂蹀细柳，             良弓控繁弱，

飞盖出宜春。             利剑挥龙泉。

遥见浮光发，             披林扼雕虎，

悬识陇头人。             仰手接飞鸢。

前年绝沙漠，

昔岁取祁连。

折冲摧右校，

搴旗殪左贤。

昆弥还谢力，

庆忌本推儇。

海外平遐险，

来庭职贡愆。

三韩劳薄伐，

六事指幽燕。

良家选河右，

猛将征西山。

浮云屯羽骑，

蔽日引长旃。

自矜有余勇，

应募忽争先。

王师已得隽，

夷首失求全。

鼓行狥玉检，

乘胜荡朝鲜。

志勇期功立，

宁惮微躯捐！

不羡山河赏，

谁希竹素传。

王胄〔558──613年〕，字承基，隋琅邪人，少有逸才。初仕陈，陈亡入隋，晋王杨广引为学士。大业初，为著作佐郎，以文词为炀帝重视。从征辽东，进授朝散大夫。其性疏率不伦，自恃才高，凌傲时人。诸葛颍嫉之，屡谮之于炀帝。炀帝爱其才而不罪。杨玄感常与交游。大业九年〔613年〕，杨玄感首义反隋，招致败亡，他遂亡匿，潜还江左，结果还是被捕坐诛。他工诗能文，与虞绰齐名，所作词赋，行于当世。其《奉和赐酺诗》，深受炀帝赞赏，炀帝所有篇什，多令继和。《隋书·经籍志》著录有集十卷，已佚。今存《别周记室》、《白马篇》等诗近二十首，载《文苑英华》、《乐府诗集》及本传。 

这位王胄虽是“御用文人”，却不是后世那种“逢迎拍马式的”，绝对不同于毛泽东手下的郭沫若、柳亚子等辈。如上述两首《白马篇》，在题材、体裁、内容、形制、风格上，都不相同，具有显而易见的独创性。把两诗与曹植的《白马篇》这个最原始最著名的《白马篇》和杨广的《白马篇》〔这是我们下面要讨论的〕对比一下，当发现王胄的诗比辛德源的诗，较为接近曹诗和杨诗。但是，如果我们指出这些对比的另一极端，也就是在时间上相距三百五十年之久的曹植《白马篇》与杨广《白马篇》之间，竟然出现了惊人的相似，那么，我们会得出什么结论呢？显然，不同于王胄的《白马篇》与辛德源的《白马篇》之间的差别，在杨广的《白马篇》与曹植的《白马篇》之间出现了模仿现象。

曹植《白马篇》 杨广《白马篇》

白马饰金羁，      白马金贝装，

连翩西北驰；      横行辽水旁。

借问谁家子？      问是谁家子，

幽并游侠儿。      宿卫羽林郎。

少小去乡邑，      文犀六属铠，

扬声沙漠垂。      宝剑七星光。

宿昔秉良弓，      山虚弓响彻，

楛矢何参差。      地迥角声长。

控弦破左的，      宛河推勇气，

右发摧月支。      陇蜀擅威强。

仰手接飞猱，      轮台受降虏，

俯身散马蹄。      高阙翦名王。

狡捷过猴猿，      射熊入飞观，

勇剽若豹螭。      校猎下长杨。

边城多警急，      英名欺卫霍，

胡虏数迁移。      智策蔑平良。

羽檄从北来，      岛夷时失礼，

厉马登高堤，      卉服犯边疆。

右驱蹈匈奴，      征兵集蓟北，

左顾陵鲜卑。      轻骑出渔阳。

寄身锋刃端，      进军随日晕，

性命安可怀？      挑战逐星芒。

父母且不顾，      阵移龙势动，

何言子与妻！      营开虎翼张。

名编壮士籍，      冲冠入死地，

不得中顾私。      攘臂越金汤。

捐躯赴国难，      尘飞战鼓急，

视死忽如归。      风交征旆扬。

转斗平华地，

追奔扫鬼方。

本持身许国，

况复武功彰！

会令千载后，

流誉满旗常。

比较熟悉古诗的读者，很自然地从中看出，杨广的《白马篇》并非曹植《白马篇》的简单仿作，而是融进了这一大时代文学发展的诸多要素。如句法的变化、对仗和韵律感的增强，描写更细腻，文气更顺畅等等。同时，体现的时代精神也是新的。曹诗中背水一战的誓死之情，被一种必胜的自豪感取代了。一种新的热情跃然纸上，而这与隋代国势的盛大是十分合拍的。在这里，模仿变成了推陈出新。艺术之新，是由生活的新潮性灵的新潮推助而成的。从“白马金具装”到“轻骑出渔阳”的二十句，与“白马饰金羁”至“左顾陵鲜卑”的二十句，几乎完全平行，杨广于此，大概也会感到青出于蓝而胜于蓝吧。但从“进军随日晕”开始，杨广诗中出现了曹植诗中所无的战阵描写，到“追奔扫鬼方”为止的十句诗，雕刻出了一幅集体搏斗的场景，这使得杨诗的英雄，从曹诗中的个人英雄主义者〔“游侠儿”〕，化成了军阀集团〔“宿卫羽林郎”〕──正是这个一度强有力的军事机器，完成了“统一中国”的任务：“轮台受降虏，高阙翦名王”，建立了“英名欺卫霍，智策蔑平良”的征服业绩。

明人陆时雍《诗镜总论》说：“陈人意气恹恹，将归于尽。隋炀起敝，风骨凝然。其于追《风》勒《雅》，反汉还《骚》，相距甚远。故去时之病则佳，而复古之情未尽。诗至陈余，非华之盛，乃实之衰耳。不能予其所美，而徒欲夺其所丑，则枵质将安恃乎？隋炀从华得素，譬诸红艳丛中，清标自出。虽卸华谢彩，而绚质犹存。并隋素而去之，唐之所以暗而无色也。珠辉玉润，宝焰金光，自然之色，夫岂不佳？若朽木死灰，则何贵矣？唐之兴，六代之所以尽亡也。”

乘兴南游不戒严，

九重谁省谏书函？

春风举国裁宫锦，

半作障泥半作帆。

〔李商隐：七绝《隋宫》〕

紫泉宫殿锁烟霞，

欲取芜城作帝家。

玉玺不缘归日角，

锦帆应是到天涯。

于今腐草无萤火，

终古垂杨有暮鸦。

地下若逢陈后主，

岂宜重问后庭花？

〔李商隐：七律《隋宫》〕

这两首诗，反复歌咏隋宫，不仅回肠荡气，而且意象迭映，通过一个“锦帆”形象联系起来。第一首说隋炀帝杨广制帆南游，是在南游的起点；第二首写的是扬帆畅游，已到南游的终点。读过七律，才理解七绝含蓄而冷峻的讽刺。《陈书》：“隋仁寿四年十一月壬子，［陈后主］薨于洛阳，时年五十二。追赠大将军，封长城县公，谥曰炀，葬河南洛阳之芒山。”陈后主死后按惯例要给谥号，结果杨广给他一个不好的评语“炀”字。此字按谥法为“好内远礼曰炀；去礼远众曰炀；逆天虐民曰炀”。杨广在陈后主病亡后把他谥为陈炀帝，结果十多年后自己死去又被唐高祖李渊追谥为隋炀帝。陈炀帝的名号已经消失在历史记忆中，而隋炀帝的名号却臭名远扬，不亦悲乎。

《资治通鉴》说隋炀帝“自负才学，每骄天下之士，尝谓侍臣曰：‘天下皆谓朕承藉绪余而有四海，设令朕与士大夫高选，亦当为天子矣。’”魏征《隋书·文学传序》说：“炀帝初习艺文，有非轻侧之论，暨乎即位，一变其风。其《与越公书》、《建东都诏》、《冬至受朝诗》及《拟饮马长城窟》，并存雅体，归于典制。虽意在骄淫，而词无浮荡，故当时缀文之士，遂得依而取正焉。所谓能言未必能行，盖亦君子不以人废言也。”在魏征看来，隋炀帝不仅是文学改革的典范，而且其本人就是重要的诗人。

〔四〕其他诗歌的比较

杨广的一生，是诗人在从事政治？还是政客在写诗？就其“国家不幸诗人幸”的结局看，这是诗人在从事政治，而不是政客在玩弄词藻。这是他与人们时常拿来作比的近人毛泽东很不相同的。表面看，毛泽东类似隋炀帝，好大喜功，生性浪漫，但其实，他阴谋权变、惯于出卖他人，就其临死依然政权稳固的情况看，只能说毛是政客玩弄词藻、附庸风雅，而不是真的任情赋诗。

无论如何，通过情感的显示器──诗，隋炀帝杨广向我们呈现了颇多层次的人格映像。有时，他淫靡而玩世不恭，有时，又有几分真情流露，甚至有点赤子之情。但一般地说，他这个人多少总是有点矫情，给人的印象不那么自然，不那么稳定。就其政治家的身份说，他有过强的表现欲和虚荣心，不够内敛沉着，这也是其帝王事业终归失败的主观因素。但透过其诗，我们则看到了一个与传统史书上的妖魔化绘图不尽一致的杨广形象，一个有血有肉、有情有欲的人。不论你给以这个人以什么样的评论，反正他总与那个嗜血魔王的概念保持了距离，甚至有所区别。

难怪明人陆时雍的《诗镜总论》评论说：“读隋炀帝诗，见其风格初成，精华未备。隋炀复古未深，唐人仍之益浅。夫以隋存隋，隋不存也，祇存其为唐耳。唐之存，隋之所以去也。盖以隋存隋，则隋孤；隋孤而以唐之力辅之，则唐之力益弱；唐弱而人不知反，不求胜于古，而求胜于唐，则他道百出矣。正不足而径，径不足而鬼，鬼选军械不足而澌灭无余矣。自汉而下，代不能为相存，至于唐，而古人之声音笑貌无复余者。隋素而唐丽，素而质，‘鸟击初移树，鱼寒欲隐苔’，唐欲为之，岂可得耶？”

杨广在南巡渡淮时，写有《早渡淮》的诗，淮河的景色在他笔下别具特色：

平淮既渺渺，

晓雾复霏霏。

淮甸未分色，

泱漭共晨晖。

晴霞转孤屿，

锦帆出长圻。

潮鱼时跃浪，

沙禽鸣欲飞。

会待高秋晓，

愁因逝水归。

相形之下，唐朝诗人韩羽的《淮河》一诗还有所不及：

淮水东南地，

无风渡亦难。

孤烟生乍直，

远树望多团。

“无风难渡”的水面，“孤烟乍直”的空旷，岸边远树“望多团”的模糊远景，也写出淮河烟波浩渺的壮阔水面。不论是否受过杨广的影响，都并未更加出色。

杨广不仅影响后人，还对前人有所师承。据我们研究，他的一大灵感来源就是谢灵运。试比较以下三首诗：

舍舟登陆示慧日道场石壁立招提精舍诗   石壁精舍 玉清玄坛德众诗   还湖中作诗

杨广                      谢灵运                谢灵运  

天净宿云卷，   四城有顿踬，  昏旦变气候，

日举长川旦。   三世无极已。  山水含清晖。

飒洒林华落，   浮欢昧眼前，  清晖能娱人，

逶迤风柳散。   沉照贯终始。  游子憺忘归。

孤鹤近追群，   壮龄缓前期，  出谷日尚早，

啼莺远相唤。   颓年迫暮齿。  入舟阳已微。

莲舟水处尽，   挥霍梦幻顷，  林壑敛暝色，

画轮途始半。   飘忽风电起。  云霞收夕霏。

江滻各自遥，   良缘迨未谢，  芰荷迭映蔚，

东西並兴叹。   时逝不可俟。  蒲稗相因依。

已熏禅慧力，   敬拟灵鹫山，  披拂趋南径，

复藉金丹捍。   尚想祗洹轨。  愉悦偃东扉。

有异三川游，   绝溜飞庭前，  虑澹物自轻，

曾非四门观。   高林映窗里。  意惬理无违。

于焉履妙道，   禅室栖空观，  寄言摄生客，

超然登彼岸。   讲宇析妙理。  试用此道推。

杨广的《舍舟登陆示慧日道场玉清玄坛德众诗》很明显是宗教性、哲学性诗篇，落墨在“于焉履妙道，超然登彼岸”，而前面的风景描写不过是衬托。同样，谢灵运的《石壁立招提精舍诗》、《石壁精舍还湖中作诗》两诗，作为所谓“玄言诗”的代表作，与杨广的《舍舟登陆示慧日道场玉清玄坛德众诗》属于同类项。与《石壁精舍还湖中作诗》相比，《石壁立招提精舍诗》的玄言意味更重而山水衬托较少。换言之，杨广的《舍舟登陆示慧日道场玉清玄坛德众诗》受《石壁精舍还湖中作诗》的影响更为直接。

《石壁精舍还湖中作诗》可谓融合玄言与山水为一体，意境高远。此诗因而也作为谢灵运山水诗中的名篇受到称颂。大约作于元嘉元年至三年〔公元424──426年〕之间。在宋景平元年〔公元423年〕谢灵运辞职回到故乡会稽始宁〔今浙江上虞〕的庄园里，他在此修建石壁精舍，潜心读书、诵经，感慨甚多。面对湖光山色，欣然命笔，写下这首流芳千古的诗篇。开首三句，对偶精工，语句凝炼，从宏观整体入手，虚处落笔，勾勒了山光水色的秀美。山间，从清晨的林雾笼罩，到日出之后，雾散云开，再到薄暮，一天之内，气候万千，峰峦林泉，丽日蓝天映照。“昏旦变气候”，从时间上概括了一天景色变化；“山水含清晖”，从空间上包举了天地自然美景。此两句清新、自然、贴切，将人引入一个与尘世喧嚣迥异的寂静山林。“清晖能娱人，游子憺忘归”是说自然娱人，陶然忘归。王夫之评说：“谢诗……情不虚情，情皆可景；景非滞景，景总含情”〔《古诗评选》〕。

反观杨广的诗，则有另番意味：一种浮夸的、虚文的、严重形式主义的征服欲，十分奇怪地支配了炀帝那颗变幻无常的心。他的“超然登彼岸”的好大喜功不同于汉武帝的实干精神，而充满了肆虐的诗情。毕竟，隋朝的国势曾是中国自东汉以来五百年间最强盛的。这在他题名为《纪辽东》的两首短诗中，也得到一点披露：

 〔一〕                        〔二〕

 辽东海北翦长鲸，   乘旄仗节定辽东，

 风云万里清；             俘馘变夷风；

 方当销锋散马牛，    清歌凯捷九都水，

 旋师宴镐京。             归宴雒阳宫。

 前歌后舞振军威，   策功行赏不淹留，

 饮至解戎衣；             全军藉智谋；

 判不徒行万里去，   讵似南官复道上，

 空道五原归。             先封雍齿侯。

这里已经具备唐宋“长短句”的韵味，开中国词曲之先河，在文学史上具有非同一般的意义。杨广作为一代帝王，其诗歌创作却比当时一般作家更深更广地受到了乐府的影响，这是个有趣的现象。但是炀帝的诗，总是未能脱尽帝王的装腔作势的架势，故难以像李后主那样直动人心。激励隋炀帝所处如此跳荡之词的，是一种帝国的野心。从他要求“俘馘变夷风”的愿望看，他的辽东之战在当时的历史条件下很难说是一场“自卫战争”。比帝国主义的野心〔汉武帝也有这种野心〕更令人瞩目的，则是他所特有的那种不计代价、不顾后果的追求热气腾腾、声势浩大的心理。我们知道，“前歌后舞”、“饮至解戎衣”的行为方式，对于一支军旅所追求的胜利而言，并不是必不可少的；相反，它很可能是恰恰有害的。而“秉旄仗节”之不足以达到军事目标，“俘馘变夷风”之适足以激发当地居民的抵抗心理，则同样显而易见。

在杨广的玄言笔下，也有纯粹的山水：

梵宫既隐隐，

灵岫亦沈沈。

平郊送晚日，

高峰落远阴。

回旛飞曙岭，

疎钟响画林。

蝉鸣秋气近，

泉吐石溪深。

抗迹禅枝地，

发念菩提心。

〔《谒方力灵岩寺诗》〕

这不由我们想起谢灵运的名篇《登江中孤屿诗》：

江南倦历览，

江北旷周旋。

怀新道转迥，

寻异景不延。

乱流趋孤屿，

孤屿媚中川。

云日相辉映，

空水共澄鲜。

表灵物莫赏，

蕴真谁为传。

想象昆山姿，

缅邈区中缘。

始信安期术，

得尽养生年。

这是谢灵运游永嘉江心孤屿时写下的。清初人陈祚明认为“康乐情深于山水，故山游之作弥佳”。〔《采菽堂古诗选》〕诗分三层。前六句为第一层，叙写登孤屿的经过。由江南倦游激发出对睽违已久的江北的怀念，他 “怀新”而忘道路迥远，“寻异” 而恨光景易逝，终于横江北渡，登上江心孤屿。“云日”二句为第二层，写登孤屿所见景色。白云丽日，交相辉映；碧空绿水，一片澄澈。这两二句是诗中的写景名句，将孤屿之“媚 ”生动传写出。“表灵”六句为第三层，抒发登屿感想──由孤屿的幽僻想到远离尘嚣的昆仑仙境，由此生发求仙长生的企望。此中叙事、写景、说理，层次分明，过渡自然；由山水展示玄理。谢灵运的山水诗，不是扭转了东晋以来的玄言诗，而是完成了它。

杨广不仅对前人有所师承，还与时人唱和。其中比较著名的是他以《临渭源诗》引出薛道衡《奉和临渭源应诏诗》：

临渭源诗         奉和临渭源应诏诗 

杨广                     薛道衡

西征仍屆此，  玄功复禹迹，

山路亦悠悠。  至德去汤罗。

地幹纪灵异，  玉关亭障远，

同穴吐洪流。  金方水石多。

滥觴何足拟，  八川兹一态，

浮槎难可俦。  万里导长波。

惊波鸣涧石，  惊流注陆海，

澄岸泻岩楼。  激浪象天河。

滔滔下狄县，  鸾旗历岩谷，

森森肆神州。  龙穴暂经过。

长林啸白兽，  西老陪游宴，

云径想青牛。  南风起咏歌。

风归花叶散，  庶品蒙仁泽，

日举烟雾收。  生灵穆太和。

直为求人隐，  微臣惜暮景，

非穷辙迹游。  愿驻鲁阳戈。 

薛道衡〔540─609年〕，历仕北齐、北周。隋朝建立后任内史侍郎，加开府仪同三司。炀帝时，出为番州刺史，改任司隶大夫。后为炀帝所杀。他和卢思道齐名，在隋代诗人中艺术成就最高。有集三十卷，今存《薛司隶集》一卷。除《奉和临渭源应诏诗》外，还有《奉和月夜听军乐应诏诗》、《从驾天池应诏诗》等传世。《隋书》卷五十七《薛道衡传》说，薛道衡因坐苏威党，被高祖除名，配防岭表。晋王广时在扬州，阴令人讽道衡，从扬州路，将奏留之。然道衡不乐居王府，出江陵道而去。寻有诏征还，直内史省。晋王由是衔之，然爱其才，犹颇见礼。炀帝即位，转番州刺史。岁余，上表求致仕。帝谓内史侍郎虞世基曰：“道衡将至，当以秘书监待之。”学术界认为薛道衡被杀，是炀帝忌其才而为。显然秦始皇、曹操也有此疾，何况宵小如毛泽东之辈。

再如炀帝写作《冬至乾阳殿受朝诗》后，也曾命群臣赋诗，现存奉和应诏之作有牛弘《奉和冬至乾阳殿受朝应诏诗》、许善心《奉和冬至乾阳殿受朝应诏诗》等。

〔五〕诗歌艺术的沉沦

在自从开皇九年〔589年〕“平陈”之役后，为镇抚江南的陈国故也，若杨广被其父隋文帝杨坚任命为“扬州总管”，从此长期居留在当时南方经济文化的中心。据《隋书·炀帝纪》载，他“镇江都〔属今江苏省扬州专区〕时，每岁一朝而已。这时，他年仅二十二岁。这种长期的移居，对一个正在发育而并不成熟的心灵来说，产生了重大的文化后果。以至于继承帝位并在北方遇到困难和挫折的隋炀帝，以年近五十的“知天命”之年，仍然冒险南下江都，寻求青年时代的遗梦，从而走向亡国丢命的不归之路。

舳舻千里泛归舟，

言旋旧镇下扬州；

借问扬州在何处？

淮南江北海西头。

六辔聊停御百丈，

暂罢开山歌棹讴。

讵似江东掌间地，

独自称言槛里游。

〔《唐书·乐志》曰：“《泛龙舟》，隋炀帝江都宫作。”〕

王夫之评隋炀帝《泛龙舟》曰：“神采天成，此雷塘骨少年犹有英气。”然而，旧梦岂能觅回。沉迷于妄念与幻想的人，终于带着追求极端刺激的冲动，一“下”不返了。这可真是富于戏剧性和讽刺意味。同时也表明，一个人年轻时的经历，会多么深刻地左右他的一生。

大时代的波澜，把一个年轻的征服者推入了两股文化潮交错而成的漩涡，他以北方的质朴受到南风的袭击，心灵的震撼是免不了的，从习以至沉迷，也不是不可想象的。这个过程，是由微而著、由表而里的。在《江都夏》中，所观者还是现象的世界：

黄梅雨细麦秋轻，

枫叶萧萧江水平。

飞楼倚观轩若惊，

花簟罗帷当夏清。

菱潭落日双凫舫，

绿水红粧两摇渌。

还似扶桑碧海上，

谁肯空歌采莲唱。

一派动人的江南夏季景色，却被这饥渴的北方心灵牢牢捕捉住，并以不乏南朝乐府风格的笔触，给巧妙地烘托了出来。

很快，作者的自身也被融入这种金色的氛围中去了。《江都宫乐歌》可以说代表了这一过渡；从客观的即外在的绘制到主观的即内在的感受：

扬州旧处可淹留〔这是一个价值的判断〕，

台榭高明复好游〔这是一个情感的归宿〕。

风亭芳树迎早夏，

长皋麦陇送余秋。

渌潭桂檝浮青雀，

果下金鞍跃紫骝。

经觴素蚁流霞饮，

长袖清歌乐戏州。

这一由外在观察向内在体验的过渡，表明作者正被更深地卷入那个时代的文化涡流。这个涡流是由南朝文化的新潮对北朝文化传统的冲击造成的。而涡流的朝向是：社会政治上的北朝化〔南朝逐步统一于北朝〕和思想艺术上的南朝化〔北朝归化于南朝〕。有评论认为，《江都宫乐歌》形式上已经十分接近七律，甚至可谓七律之祖。表明隋炀帝的诗歌地位承上启下，在百年陈梁诗音的靡靡之中，恢复汉诗的风骨与精神。

但就隋炀帝来说，对南朝文化的倾慕则是不言而喻的。最后已不再是勾留南方时的心血来潮，而成为不分地域的普遍情愫了，以至于他宁愿死在南方。例如，在一首描写北方政治、军事、经济、文化中心洛阳景色的《东宫春》中，这时已通过争夺北朝继承权的阴谋而身为皇太子的杨广，还是以一种彻底南朝化了的风格，寓情于景地作了春天的抒怀：

洛阳城边朝日晖，

天渊池前春燕归。

含露桃花开未飞，

临风杨柳自依依。

小苑花红洛水绿，

清歌婉转繁弦促。

长袖逶迤动珠玉，

千军万岁阳春曲。

这也许还只算绮丽而不算淫糜。但在《喜游春》中，绮丽已化出了淫糜：

禁苑百花新，

佳期游上春，

轻身赵皇后，

歌曲李夫人。〔其一〕

──诗歌趣味的沦丧之速，实在使人骇然。这尤其以下面一首为然：

步缓知无力，

脸曼动余娇，

锦袖淮南舞，

宝袜楚官腰。〔其二〕

而在另一首题名《江陵女歌》的乐府仿作中，则以露骨的象征手法描写了肉欲的活动：

雨从天上落，

水从桥下流；

拾得娘裙带，

同心结两头。

真可谓，得齐梁诗风之精髓。至此，南朝风格的“写形”已实现了向“写神”的过渡；坚硬的北方心灵已全然溶化在温馨的南方春风中。

〔六〕文化涡流的祭品

A·隋统治集团起源于一个鲜卑化的反文化军阀集团。

1、北魏孝文帝改革以来的社会文化形势，充满了鲜卑精神与汉化形制之间的冲突，在周隋之际达到了高峰。

2、杨坚原名“普六茹坚”，他的夺权及其政治行为充满“汉人世家”对鲜卑风尚的适应与让步，具有十足的反文化倾向。

B·杨广在这个文化意义上的北朝──周隋统治集团内部，其实奉行了“反传统行为”，如热爱汉化形制，奖励艺术等等。

《隋书高颖传》所载“诏收周齐故乐人及天下散乐”，可以看出北朝军事征服者像后来人们熟悉的蒙古人一样，把被征服的社会当作战利品对待，随意处置其人民的生命财产，实行类似的共产主义的没收政策──所谓“诏收”不就是“政府没收”吗？本来，形式为内容的一种外延；残暴的手段显示用心的险恶。当残暴的手段与险恶的用心这种联系一旦成为社会生活里经常的甚至必需的节目之后：极权主义的戏剧就会泛滥，并因为泛滥而失效，因为失效而导致极权主义自身的崩溃。暴君往往片面地追求绝对的权力，企图利用人心的弱点暗渡陈仓；加倍地夺权摧毁了社会平衡，最后压断了骆驼的只是一根稻草。

杜晓勤《试论隋炀帝在南北文化交融过程中的作用》也谈到，隋文帝虽在军事、政治上完成了统一南北的大业，却未使关陇军事豪族、山东旧族和江左士族这三股势力在文化上统一起来，他压制山东旧族、江左士族，阻碍三方归一的文化融合。这种状况在隋炀帝嗣位后就得到改观。他一改其父排斥山东、江左文化的做法，致力于吸收与融合山东和江左文化，还躬自实践，虚怀若谷、勤奋创作，融南北诗风之长，取得诗歌创作成就，为初盛唐诗歌的健康发展做了必要的铺垫。

杨广虽出身关陇蛮族军阀，但有一个出自江左士族的妻子。炀帝萧皇后，性婉顺，有智识，好学善属文，杨广特别宠敬她。很可能就是她给杨广介绍了南方的生活方式，并促使他热爱南方，以致于到了几乎着迷的程度。由于杨广对江左士族文化比较了解，隋文帝在开皇六年任命他为淮南道行台尚书令，驻寿春，经略淮南，为平陈做军事上和文化上的准备。平陈之际杨广就注意保存江左文化，攻入建康城后命令高熲与元帅府记室裴矩收取陈朝所藏图籍，封府库，资财一无所取，时人皆称杨广贤明。《隋书》卷三十二《经籍志序》亦云，“平陈已后，经籍渐备。”而在此之前，鲜卑的北周侵入郢都，竟将七万余册图书“咸自焚之”。

陈亡后，由于语言文化和社会政治的隔阂，江南士族没有驯服，一再爆发武装起义。单靠军事镇压并不能解决问题，因此不久隋文帝又起用谙熟江南士族文化的杨广为扬州总管，镇江都，负责整个东南的军务和行政管理。杨广上任后，即对江左士族实施文化羁縻。他首先利用江左士族信仰佛教的特点，笼络佛教高僧，再通过高僧大德在江左人士中的威望来安抚社会上层，消除他们的抵制。其次杨广尊崇道教，以笼络江左社会的下层。此外杨广还大量擢拔南人有威望者，或以安抚民众，或备顾问。在他身边聚集了一百多位江左士族中善诗能文者，召集儒士到江都讲授和撰述。杨广在江都十年中，以后南方再也没有发生叛乱。

杨广长期驻守东南，对江左文化日趋精通喜爱，因此嗣位后就着手改变文帝排斥江左文化的政策，致力南北文化的融合。在文帝的领导层中，大部是关陇豪族，无人出自江左。炀帝即位后首先任用南人为其政治顾问。而北人的地位和权势则渐渐削弱。在南人的帮助下，炀帝开始将南方的文化艺术介绍到北方来，并设法使之融合。

炀帝即位后，不但恢复儒学，复开庠序，而且特别重视南方儒生。南学在朝廷礼仪活动中的地位日益重要。大业元年，炀帝欲遵周法，营立七庙，诏有司详定其礼。由于南儒参加，隋朝礼仪便可参详北齐礼仪、江左礼仪，合二为一，新创兼长南北的新体系。作乐方面，隋炀帝亦重江左音乐，改变文帝不喜音乐尤其不喜南乐的状况。炀帝即位后兼采南北雅俗音乐。《隋书》卷十五《音乐志下》又云：“及大业中，炀帝乃定《清乐》、《西凉》、《龟兹》、《天竺》、《康国》、《疏勒》、《安国》、《高丽》、《礼毕》，以为《九部》。乐器工衣创造既成，大备于兹矣。”隋炀帝不仅集南北音乐之大成，而且集华戎音乐之大成，标志南北朝音乐文化的真正融合，直接开启了唐乐的先河。

炀帝还把江左的园林建筑艺术移植到北方。《资治通鉴》卷一八〇“大业元年”云：“五月，筑西苑，周二百里；其内为海，周十余里；为蓬莱、方丈、瀛洲诸山，高出水百余尺，台观殿阁，罗络山上，向背如神。……沼内示翦綵为荷荠菱芡。乘舆游幸，则去冰而布之。”炀帝此举，是因其久驻东南，喜观江南水乡之景，故移置于此。再如炀帝在营造东都时，亦多模仿江左建筑。《隋书》卷二十四《食货志》云：“初造东都，穷诸巨丽。帝昔居藩翰，亲平江左，兼以梁、陈曲折，以就规摹。曾雉逾芒，浮桥跨洛，金门象阙，咸疎飞观，颓岩塞川，构成云绮，移岭树以为林薮，包芒山以为苑囿。”

隋炀帝提倡艺文，无地域限制、文风偏见。和隋文帝杨坚不重文艺相反，炀帝不但喜文，更喜延揽文士。他在任扬州总管期间及嗣位以后，召集了众多江南诗人，并虚心学习诗文艺术。炀帝并不只重南人，他对别具文学传统的山东诗人、关陇诗人也十分欣赏。山东诗人在文帝时代仕途多蹇、抑郁埋没；但在炀帝时代的命运则完全改观。炀帝也对关陇诗人恩遇有加。由于炀帝较少地域文化的偏见，使三地诗人齐聚京城与宫廷，他们相互唱和，切磋诗艺的机会大增，促进了南北诗风的融和。

虽然隋炀帝有上述的业绩，只是在我们看来，隋朝的迅速灭亡，从反面给我们提供了一个鲜明的史例，说明隋朝覆灭的最大原因是“无条件接受了乃是推崇、仰慕南朝文化”，其结果使整个北朝的社会风气迅速南朝化了，如此一来，隋炀帝实际上已成陈后主，南朝的腐化所导致的社会失控，也就落在了隋朝的头上。

在论到南朝文化时，我们先不必攻击士族制度，而仅仅需要知道，整个南朝乃至包括魏晋〔孙吴与东晋〕在内的六朝文化都是与士族制度、九品中正制密不可分。没有士族制度，六朝的精致文化将是不可思议的。

魏晋南北朝的士族，是文化的保存者和育种者。而那个时代的佛教寺院，作为文化温床，类似于东罗马帝国的教会，而不类于西罗马帝国的修道院；在这一点上，北中国的佛教与罗马帝国西部黑暗时期基督教会更为接近，但不是南中国。但我们知道，即使在走向分裂的五胡十六国及走向合一的北魏，保存文化的主要温床也还是各大士族，是大家族而不是大寺院，才多少有些近似蛮族入侵摧毁了西罗马帝国之后，所形成的文明的孤立据点──修道院。

我们不妨说，士族制度衰而文化交汇成，文化交汇运动的成功说明一种新文化的奠基礼已经完成。我们千万不要忘记，士族制度是通向新文化的艰难之路，它虽有种种弊病，但作为通向新文化的桥梁，却几乎是惟一的，它虽然不能有效地提供一种有效的普遍秩序，但却成功地保证了文化种子，而这种多元性的存在却正是新文化的创造所必不可少的。

唐宋文化基本上是科举制的产物，而且是诗赋取士的科举制，不同于元后期和明清的策论八股。而作为唐宋文化的缩影和预演，上述的魏晋南北朝文化，却是士族制度的产物。魏晋南北朝时代的寺院，不同于唐宋时代的寺院，它们与其说是处在国家保护下，还不如说是处在各大士族的夹缝中。后来唐宋时代禅宗的兴起，就是寺院在没有了士族的势力均衡的互相牵制的大一统国家中受到政治压力的自然结果。

隋炀帝死的那年四十九岁。四十九岁的毛泽东则刚刚发动“延安整风”，确立他在现代的部落也就是“根据地边区政府”和“党内”的领导地位。

（另起一页）

第九章

文明缝隙里的文学奴仆

多少年来，文学史家在区分中国文学的内部特征的时候，常常断代而分：先秦文学，两汉文学、魏晋南北朝文学，唐、宋、元、明、清文学，“现代文学”〔即中华民国文学，1912年──1949年〕，“当代文学”〔即中华人民共和国文学：1949──1989〕等等。这种区分有无意义？我以为在很大程度上还是有意义的。不同朝代的文学，体现了不同的形式、不同的风格和不同的表达方式。之所以发生这种现象，不能完全从文学的内部去解释。显然它还表明文学的自身发展受到了外力的干扰以致发生了蜕化变质。

一、伟大文学的四条件

我思考很久，觉得伟大文学不全是个人的、生物意义的才能所能造就的，而格外需要文化历史条件的充分配合。这就好像冬天很难种植多样化的作物，即使勉强播种也往往没有预期的收获。例如，以下四个文化历史条件，对于个人的文学成就即很重要：

〔一〕反道德的历史趋势；

〔二〕不同文明在交汇中；

〔三〕危机世界中的绝唱；

〔四〕文化阶层的代言人；

文学之作为社会压力表……是社会情绪的一种宣泄。但是文学的宣泄往往先于危机，如弥尔顿先于光荣革命，屈原先于楚国灭亡；当然也有晚于危机而出现的宣泄，如宋末遗民、明末遗民的亡国之恨。

先于危机者，“积极之诗人”，如屈原。

后于危机者，“消极之诗人”，如李煜。

异文明的交叉所造成的繁荣，其前提条件是本地文明的相对弱势。

危机文学本身包含着重建的要求。

文学也是旧秩序垂死的惨痛呻吟，是内容并不“表现生活”，相反是其极端相反的表现。

文学的类型，文学对社会的分化作用；

高级文学造就的社会隔离。

我们可以表达文明的交叉论与文学的交汇论如下：

交叉的图形如X；交汇的图形如Y；文明的交叉可能是被动的不期而遇；但文学的交汇却出自主动的关注和欣赏。

文学交汇的特定时刻，常常发生在不同文化潮流的交叉点上，关注和欣赏使得无意识的交叉变成有意识的交汇。

局限在文学领域，也有文学自身的交叉〔X〕和交汇〔Y〕，这两种活动可以如此定义：偶然相会而后分手、发挥借鉴及刺激作用而未根本改变价值观念的文化交流〔X〕；定期相逢而粘连融合之后根本改变了价值观念和潮流方向的文化交流〔Y〕。这一交流不论其为X或是Y，都因其授受而分为主动被动。被动者如现代的非欧世界和古代的四夷，被大大改变；主动者如现代的欧洲和古代的中国则大大改变了四周，它们比较不会脱离自己的原有轨道去改变自己。从严格意义言，上述过程并非真正“交汇”，而是一方注入另方的“交配”──但不论这交配是否自愿，其最后结果却是“交汇”出一个孽种。如古代的四夷、现代的第三世界。

“交汇”从动作和过程上说虽然不是“对等外交”，甚至不是“互相的”的；但从影响和后果上说却是“强奸犯也被受害者决定了命运”！例如，交叉交汇的发生地点所在之民族文化，虽是弱势的、被动的文化，但即使在它有一天能造出新的文化并予以反扑、反击、反向交汇之前，仍然隐蔽影响了强势的、主动的入侵者的。显然，近代的欧洲殖民地和半殖民地、公共殖民地〔如中国〕对欧洲宗主国的影响就是如此。显然，欧洲人在非欧地区的表现，要比在他们的家乡远为优秀；因为强者只有当它们和弱者在一起时才显出令人骄傲的一面来。在本乡的欧洲人，同样是他们自己坦承的“畜群”。

进一步的观察不难发现：文学的兴盛往往略迟于文化的交叉与交汇。因为文学尽管比哲学通俗，但毕竟比技术要高深一些。文学毕竟是一种“精神活动”，是文化的感染与被感染以及“反向感染”等一系列复杂运动的结果。

因此一点也不奇怪，从历史上看，“偶然的交叉”其出现的频率远较“命定的交汇”为多。古代的中国与西欧的交往就属于“偶然的交叉”，古代的中国与东亚的交往就属于“命定的交汇”；同样，欧洲与中东以外地区的交往，也从古代的“偶然交叉”变成“命定交汇”。交叉出现的机会，诚然较之交汇要多得多，况且交叉的范围可以很窄，因此交叉的影响经常不甚长久，而不论是祸是福，交叉的结果亦远较交汇为小。

再进一步，交叉可以是个人行为或团队活动所导致的，交汇则只能是在社会规模及民族基础上进行！交叉的这一特性决定它可以是极为偶然的，而交汇在历史上的必然则大得多──“正如两个火车在一条铁轨上迎面开来”。

以上诸种因素的交互作用，使得文学兴盛时代可以根据一般的历史条件予以预测，但天才作家的出现则是偶然因素促成的，其特殊风格来自命运的磨难，与“历史必然性”风牛马不相及也。

这些历史条件，尽管异常复杂，且各民族、各时代的表现形式各不相同，甚至貌似相反……但有一点可以肯定：交叉与交汇乃是不可避免的；小的兴盛出自交叉，大的兴盛出自交汇。一万年以前的历史是由集中走向分散，一万年来的历史则由分散走向集中；而短暂的交叉与持久的交汇都是走向集中的步骤。

如此理解交叉与交汇，将不会将之绝对化了。我们注意到：在一个民族内部甚至一个庞大的文化圈中，也存在不同的文化潮流、不同的文化传统之间的交叉与交汇。不同的传统、分布并不均匀的“历史因素”、彼此冲突的不同倾向等等──构成了社会、地区的生活实况。例如印度，它既不是一个民族，也不是一个种族，更不是一个政治实体，但却构成一个庞大的文化圈，其内部就更是如此充满不同潮流的交叉与不同传统的交汇了。

文化潮流与文化传统，鲁莽视之好像不过数种，然而细寻之下将会发现无数。有时甚至在一个小小地域内也潜伏着若干种文化传统，例如方言的存在就表明不同文化传统的存在。时机一到，以方言为代表的文化传统就会沛然复苏，甚至发扬光大起来，并开始扩张，开始自己主导的交叉运动甚至交互运动。近代欧洲史上，这一点尤为明显。

由此可见，把一个民族内部的不同文化传统之间的交互运动，排除在研究之外，是不对的；交互运动不必在民族之间、文化圈之间才能进行。只要有不同的文化潮流、文化传统、“历史因素”，就可以产生交互运动。

有一个现象值得注意：进行交互运动的文化之间，其原先距离愈大，则其交互运动的成效也愈大；而卷入交互运动的文化势力愈大，则其运动结果收获也愈大。与此同时，差距过大也会阻碍交互过程，并使得交互运动取得成效的时间亦更长。

二、伟大作家的九要素

〔1979年5月16日〕

在历史上的很多时期，文学的繁荣却不能造就富有历史意义的伟大作家，如希腊化时代、罗马帝国后期、拜占庭时代，东汉、满清，相反，这些“长治久安”的典范到头来只是产生了一大批平庸的作家，徒有数量的优势。当我们自问为什么文学不像科学那样可以按“社会发展的比例”而发展，也并不因为以往传统的根基雄厚而能自然结出巨大的硕果时，我们就不难发现文学作为一种创造性的活动，是不同于科学的发现性的活动的；仅有养料而没有感动、仅有发现性的眼光而没有创造性的灵光，技术根基再是雄厚也是无济于事的。

希腊化时代、罗马帝国后期、拜占庭时代，东汉、满清，都无力结出硕果，这是否因为当时的人们恰好缺乏生物学意义的“天才”呢？而相反那些结成了文学硕果的时代，其居民都正好富于生物学意义的“天才”呢？我认为，自然界从来不会这么不公平的；但是社会却造就了这种差异。生物遗传学不难证明，一切潜在的天才可能在任何时代都可以说是“机会均等”的；而文学时代所笼罩的社会又那么庞大，以致包含了生物遗传学方面的任何可能，这是一点都不奇怪的。

就其他许多“条件”和“原因”来看，一个只有文学数量“繁荣”的时代与一个还有文学质量“兴盛”的时代，其实也是差不多的，也就是说，它们都能养活一大批作家，都能鼓励文学的发展。既然如此，那么造成它们性质不同的结果，其原因何在呢？

我认为，在于它们与文化交汇运动的关系。

也就是说，当不同文化的内在交互深入于精神层面，而不仅仅是停留在物质层面，蔚为壮观的秋水入海创造了新的地平线，这作为“文学条件”就能促成“文学兴盛”的局面；反之，当文化的内在交叉互动仅及皮毛，精神式微成为强弩之末，这作为“文学条件”最多只能造成“文学繁荣”的局面。此二者之大较也。

伟大作家多能博得各类后人的共鸣，激发广泛的欣赏、培养持续的嗜好。伟大作品之所以能博得各类极不相同的人群之共同爱好，因其具有多种复合的动态及特色。这些动态及特色，一举手，一投足，皆能吸引一些人。不同的人们好像是喜欢这个作品，其实是喜欢这个作品的不同部分。尤其因为这些动态及特色是如此天衣无缝地凝结一起，故每一动态及特色，都因此补益而更形壮观──这是伟大作家的天生技巧。这种技巧还使人们对其无所察觉而视为天然一体……

使种种倾向及特色复合得天衣无缝、融会贯通得恰到好处的，似乎是技巧。但是技巧本身是可以通过专业训练来达到的，可是我们却发现并非每个人都可以掌握似乎相同的文学技巧。

进一步的研究可以发现：种种倾向及特色得以在同一个人身上复合，甚至在同一个作品内融会贯通，需要具备以下要素：

一、作家个人的气质，包括其先天因素和后天遭遇使得特定的复合可以在他身上成功。

二、作家的父母之间先天后天要素的复合，以及作家的父族及母族先天后天要素的复合。

三、作家出生地域与生长地域之间的复合：两个区域或交接或隔离，影响完全不同；作家的成长期如果在两个不同区域分别渡过，肯定会承受极为复杂综合感染。

四、作家所居的民族文化的复合──尤其是不同的文化传统的复合。这就是文化交汇论的主旨。

五、作家所处时代的复合──两个时代之间的过渡时期，其作家显然具有较大的原创能力。

上述五重“复合”所容纳的倾向及特色差异越大，则复合的过程越艰辛，则产生的结果越丰硕。

伟大作家正如其他伟人一样，其登场的时代为他们提供间接的可能性，甚至直接的“市场需要”；然后其余的就靠他自己了。在这其余的、靠他自己的领域，我们不得不承认一个人的先天要素，其基因的组合，在其中扮演了重要的角色。这种先天因素很难用语言来表达，更遑论用几句话说清楚，不过我们可以尝试一下画龙点睛：

一、生理的、无知的占有冲动受到抑制之后，所产生的创造冲动及其高涨，这是一个普遍的心理──精神现象。不过这种冲动的强度和形态却往往是先天的，后天的抑制和和激发，不过为它作了铺垫而已。

二、一种敢于创新的冒险、触类旁通的见识、充满自信的胆略。

三、一种常人缺乏的执着、热忱、工作能力。

四、一种细腻的敏感、深邃的直觉、不可言传的暗示性……

除了上述四重要素，伟大的作家还需要时代的赐予，才能如虎添翼。例如“文学的兴盛”就有一个特征值得注意：即一个文学兴盛的时代也往往是一个在社会生活的其他方面充满创造力的时代，这时，社会的创造力不仅投射体现在文学方面，同时也投射于生活的其他方面，尤其体现在“意识形态”即精神领域的其他方面。反之，“文学的繁荣”则不一定伴随其他方面的创造力，这可能是一个因袭前代或复古模仿的时代，而不是那种“借复古之名而行创造之实的”的时代。因袭前代或复古模仿所造成的“文学繁荣”，会因为缺乏创造力而只有繁荣却无伟大，所以不能称为“文学兴盛的时代”。

“有无创造性”因此可以成为我们检验文学兴盛与否的试金石。而所谓“创造性”，不仅指史无前例、“行前人未曾行过之事”，而且更重要的是指开万世之基，“对后世深有影响的事”。文学兴盛时代的文学，是鼻祖的文学，是对后世文学发展发生莫大影响的文学，是文学的原典、古典、典范，此无可质疑。

知道了文学的兴盛，则可以理解何谓文学的衰落。文学的衰落首先是丧失了内在的创造性，然后是连繁荣的外表也烟消云散了。文学衰落的原因并非仅就文学本身可以寻得，它是更为广泛与深刻的文明衰退现象的一部分。造就伟大作家的是建设性而不是破坏性。“砸烂偶像”不能造就伟大；所以诡称砸烂偶像的尼采其实是依靠建设偶像而传播名声（强权意志和超人进化），而学习尼采砸烂偶像的鲁迅却因为没有建设偶像而沦为“党的工具”。可见，是建设性与创造性而不是破坏性与模仿性，才是持续而久远的文化要素。

三、时代·风格·作者

表面看来，文学衰落是由几种原因促成的，但这几种原因正如文学兴盛时发挥作用的那些原因一样，其实只是“条件”而不是“原因”。一般来说，这些条件中有两种常与文学的衰落常相伴随，可以作为其原因来予以考察：

一、长期承平而趋于奢华的社会风习，以及随之出现的普遍萎靡的精神状态；

二、出于对奢华和萎靡的反动而产生的禁欲和肃杀；禁欲和肃杀不但能摧毁奢华和萎靡，也直接导致文学的衰落。

［如果将以上状态作一抽象，可归纳为：前者的烂熟，走向后者的青黄不继。前者由于阻力太少而腐烂，后者由于阻力太强而夭折──无论怎么说，文学的兴盛需要恰到好处的压力和无微不至的刺激，这种压力和刺激不仅要激起令人战栗的欲念，也要对文学本身的体裁发生化育作用，还要对文学所由产生的那个社会放射广泛的电波，这样的“兴盛”才是可以期待的。其刺激源若属物质性的，也会转换成精神性的，才对文学的疯狂运动予以有效激励。］

一般而论，刺激太小则不足以促成反应或促成的反应不够强力；而刺激过强则将使受体由于强烈震荡及过猛压力而变得麻痹，失去了反应能力。所以只有适中的刺激才能促成最佳的反应；文学的兴盛所需要的就是这种“适度的刺激”。到底怎样的刺激可算适中的？这要视具体条件及其错综复杂的背景来考察，没有一概而论的客观标准。

此外，还有一点是不能忽视的：一个受体不论其为社会、个人、作家……之所以能对刺激产生反应，全在于它对刺激的感受性；而它之所以会对某种刺激产生某种感受且感受到足以有所反应的程度，全在乎它有那种特点及那种需要，于是足以生出那种反应来。那种特点及那种需要，其实并不取决他自己，而取决于他的创造者，也就是其诸多条件的创造者。

因而当人们把文学的兴盛与衰落，放在更为宏大的历史背景中察看时，就会发现某个社会受到过强的刺激或太小的刺激，即强于它产生适度反应或弱于它产生适度反应的程度，都不会出现文学的兴盛。换言之，某一社会的某些需要过于强烈或某些需要过于微弱，文学的园地都将呈现一片萧条的衰落景象。至于这些需要的具体内容，在不同的时代与不同社会又是各不相同的。同时，在上述条件下，即使两种文化在时空上相遇了，由于缺乏生长扩张的力量，也很难产生交汇作用，很难酝酿一种新文化并开始文学兴盛的新旅程。其结果更多是以下两个极端：一、外来文化压倒和征服了本地文化，这是当某个社会受到过强的刺激的时候；二、本地文化不对外来文化进行反应，这是当某个社会受到的刺激太小的时候。文学衰落的原因不仅是“文化未能产生交汇作用或在发展中耗尽了交汇的能量”，而且是“文化即使在时空上相遇了也未能产生交汇过程”。

蒲丰〔Georges-Louis Leclerc，Comte de Buffon，1707年──1788年，又译布丰、比丰，法国博物学家、数学家、生物学家、宇宙学家和作家〕曾经说过一句后来风靡艺术评论界的名言，“风格即其人。”风格并非写作方法，也非写作规程，甚至不是写作装饰；风格是读者与作家之间的灵犀，是生命本身的符号、印记、特征。唯有身兼博物学家、生物学家、宇宙学家和作家的人，方能理解风格的微妙？然而，此语的内涵与人们对它的理解并不相符。艺术的实践往往表明，“作品的风格”和“其人的风格”相去甚远。正如艺术家们投向世界的自我形相〔Persona〕与其真正的自我〔ego〕截然不同。前者是应邀发展起来的，在某种程度上是由读者和观众耸动起来的；前者虽然是后者的产物，但也是对后者的乔饰、修补，甚至是伪装和造假。

有两种风格。一种是整个社会时代的风格，一种是作者个人特有的风格；而这两种风格往往是互相搀杂一起的。社会时代的风格〔或云“大风格”〕是由作者个人的风格〔或云“小风格”〕辐辏而成的。

这里我们讨论一下，整个社会时代的风格形成的“历史因素”：

一种文学之所以称为“伟大”，历久不衰而常在人间，全在乎它有多种复合的“美的要素”。不同时代的人们，趣味虽有不同，然能共同欣赏一种文学，以其“仁者见仁，智者见智”，各自摄取了自己所需的美质。于是交相赞誉一种文学的不同部位，诚如盲人摸象，实际上各人各时代之所指，并非相同。故此我们知道，一种文学越是“伟大杰出”，则它所具有的这种复合的美质也越是庞杂丰富。然而人们却不感到它是复杂的，反而觉得它单纯动人，像玛瑙一样玲珑透彻闪烁魅力。这是“伟大文学”左右逢源的妙处。所以人们说，“只有时间才显出一种文学的伟大。”因为好的文学或坏的文学，只有在时间的流逝和洗练之下才得以充分显示其特质。因此在我们看来，“伟大的文学”就是“适应性更强的文学”：不仅在不同时代显出其适应性之强；也在不同民族不同社会的人群中显出其适应性之强。这种适应性还不是平摊的，而是对最为持久的美感具有最强的适应性……因此，伟大的文学总有崇高有时是粗犷的格调伴随着，一种极致人性的风格作为其骨干，击中心灵的要害部位。伟大文学出现的时代好像是一个命定产生崇高格调与极致风格的时代。

崇高的格调、极致的风格，不是每个时代都能产生的；而是理念放纵和道德热情的致命结合所激发起来的疯狂痉挛。一个充满幻灭感的、世纪末情绪的、堕落腐化的唯利主义时代，如我们这个时代是不可能产生崇高格调和极致风格的。虽然在精神堕落的进程中还可以日益稀少地听到一些崇高格调与极致风格的反响。

极致人性的风格也不是每个时代都能产生的；而是从卑微的处境、懦弱的性格突围而出凯歌。极致人性的风格产生于类似奴隶解放的狂喜中。但他的前提却是某种怀疑主义，细致入微的观察，只能产生于一个幻灭的时代。极致人性的风格没有多少理想的玫瑰色，虽然后人诵读之下觉得真实动人。它以血泪淋漓的笔触揭露了而赤裸裸的人生，更提示了人生灾难的底蕴就在自身。这就达到了“人性的极致”。

表面看来，崇高的格调与极致的风格这二者是不协调的，其实它们往往共存于一个作品中，共存于一个作家的身上。崇高格调与极致风格的并存使得伟大的作家像是一尊两面神，崇高格调与极致风格合成了他的素质的两个不同要素。这并不矛盾。而且正是这种合成素质使得他能脱颖而出而，当整个社会都已腐化堕落、毫无希望时，他的天才却以崇高的格调与极致的风格发出了绝响──尽管他在时代的围困下也怀疑、也幻灭、也颓唐，但他却不投降、不屈服、不放弃……

崇高的格调及极致人性的风格，与文明的交叉运动、文化的交汇运动并无因果关系。有时，交叉交汇运动既不崇高又乏人性，如之奈何！既无前者又无后者，如之奈何？所幸的是，有时当交叉交互运动久已衰歇，却在一片寂寞的绝境中突然冲天而起崇高的格调及极致人性的风格，成为一代伟大文学的特征。可悲的是，这种脱离了交叉交汇运动的“兴盛”往往都是孤掌，如但丁和屈原，且不能持久，更不能充分发展。因为发展余地已经杜绝了，意境自然也就“写尽”了──作为交叉交汇的回光返照，但丁和屈原一类的绝响只算文学世界的偶然与例外：即没落的涓涓细流由于个人的绝望而暂时膨胀起来，宛如油灯在熄灭之前的最后一次闪光……

而作为一个运动，真正的伟大文学只能产自文化交叉交互运动的潮流、至少产自这种运动的余波，如英国的戏剧史诗，德国的狂飙突进，俄国的西化运动……

还有一个要点值得注意：如果我们探索一下文化史上的交叉交汇现象，就会发现历史上曾有许多流产的交叉交汇运动，其流产的时间限度不同、空间际遇也不同，但都未曾发生过富有成。这些流产现象使人不免纳闷：“为什么交叉交汇运动也会流产呢？”

一般而论，流产的交叉交汇运动是由于时间及空间上的接触受到限制，而未能发生有效的融合；其中有接触但并没有接受，有交合但并没有融合，尽管产生新的文化都须经由这种时间及空间上的接触开始。

那么，在接触和交合过程中阻碍了接受及融合的结果的，究竟是什么要素呢？

一、接受者的内需尚不充分或根本无此需求；甚至具有内在危机。

二、输出者的文化特性不太适于接受者的需要。

这二者实际上是相通的。

而关键还在于接受者的需要。如前所述，一种文化若不出现严重危机或进而落入异常的焦渴状况，是不会轻易接受外来文化的，更难以与之发生融合现象。因此，一种文化若不预先出现严重危机或进而落入异常的焦渴状况，则其面对的交叉交汇运动必归流产。所以“需要”不仅是“发明之母”，也是“文明的交叉运动及文化的交汇运动之母”。至于具体的“需要”本身，那就是参与历史运动的人们自己提出来的。一般说来，“现在的需要”出自“以往的匮乏”，匮乏出自欲望，文化上的而非仅仅生理上的欲望，创造了新的不平衡和新的方向感，并在失去协调的过程中寻求精神家园……

可以说上述的“交叉交互论”，是对伟大文学兴起原因的探索，是力图解释文学兴盛现象的努力。它意识到，交叉交汇都是某种历史运动的结果；即使交叉交汇是由人的努力达成、人为的交流引起文学的兴盛……但人的努力背后其实有非人力量即所谓“历史力量”的推动。而我们就是来探讨这些历史力量的。

四、文学的独立与糜烂

〔1979年3月25日〕

一个文学繁荣的时代往往也是一种文学形式得以特化发展、拓殖前所未有的崭新意境的时代。即，一代伟大文学的兴起往往伴随某种新颖文体的不断完善，并在此起彼伏的互相推波助澜中，臻至文学成就的高峰。

一种文学形式或文学体裁已趋成熟或渐趋成熟，并由这种成熟状态推向更为细致的境地：文学在整体上趋于繁荣并分门别类地发展成熟，形成众多的流派。结果却是出人意外地盛极而分化、分化而僵化、僵化而衰落。文学也像生命一样，随着时间的增长而逐渐失去自我调节的功能，并因固执门户之见而走向死亡。而在门户之内，又因意境过窄而“理屈词穷”，再难写出新意了。这就是我们所说的“文学的独立与糜烂”。同时，舞文弄墨者们对于“学诗在诗外”式的激动人心，已经丧失了敏感；对社会问题不论其为历史事件或生活节目也已失去兴趣，因而缺乏突破门户之见的动力了……

当然，关于某种新的文学形式的出现、兴起、隆盛、衰落的描述，我想最好不要将之绝对化。尤其考虑到，新的文学形式之作为体裁、品种、文体的发展过程，并不是由它自己决定的，而是由社会趣味的变迁状况决定的。也就是说，某种文学形式并无一定的时间单位作为其“寿命”，有的文学样式寿命很长，有的文学样式寿命很短。而被使用得十分厉害的文学形式，其寿命并不见得因此缩短。相反有时用它的人愈多，它的寿命反倒更长──它的命运是被利用它来体现自己的文学爱好者们的命运操纵着的。而这里的一个极其重要的因素就是文学传播工具对文学形式的影响乃至决定。

我们可以设想，一种文学形式可能由于人们对它注意较少而得以益寿延年。而一种早当衰落的文学形式若在它衰落甚至鼎盛之前，文学的运势突然被打断，那么它也就得以再过若干年来完成它的鼎盛──衰落这一过程了。

“历史因素”的积累有时不与时间成正比。一个由某种束缚走向某种自由、由某种阻碍和限制文学活动走向某种赞助或放任文学活动的时代，往往会成为一个文学兴盛的时代。这里为什么强调“走向”呢？因为历史表明，这种“走向”作为“历史趋势”往往也正是一代伟大文学的兴起。

正因为在这一阶段之前，由于某种束缚或障碍的作用、积聚了一定的压力，所以就为这时期的文学兴盛提供了一种很大的动力。这些束缚或障碍，包括思想意识形态、社会经济、政治局面、政府措施、人民群众的趣味，以及文学活动的工具手段等。众所周知，没有一定的压抑，某一种爆发就难以想象──这不但物理界有、生物界也有、社会界与心理界更有。而且其“有”的程度还是一个比一个更高。在心理界中，压抑和爆发的关系更是不成正比的高。所以我们可以惊异地发现，一个限制版不仅是行政方面的限制，而且包括各方面的，甚至“非人为的限制”。限制很严的时代，和一个限制很松的时代〔不是“走向”放松的时代，而是“已经”放松的时代〕，几乎同样都不可能产生伟大的文学。而只有介乎这两个时代之间的、从限制“走向”放松的时代〔而不是由放松“走向”限制的时代〕；才能产生伟大文学。只有“否极”才会“而泰”。

总之，限制产生了动力，在上述“走向”的历史趋势中，释放出限制时期所积聚的能量，从而为后一时期的文学兴盛提供了强在动力。而长时间的放松又会耗尽能量。在整个释放过程中，某一相关的文学形式已被几乎“写尽”了。于是文学就由盛而衰了。

当文学作品不是为了或不仅仅是为了一些实际用途〔如商业性的交易、科学性的投机等等〕而被制造出来，才可能出现伟大的文学兴盛时代。换言之，文学的兴盛必须基于作者们自身的真正兴趣。并且，这种兴趣并不仅代表他自己，而是代表了一种〔往往并不是全部的〕时代精神。所谓时代精神，即指许多人共同关心或共同倾一种思潮。不论这种思潮关心的对象、客体是什么〔一种生活方式、一种哲学思想、甚至是民族的命运以及爱情等等〕。只有当作家不是为了实际用途，而是为这种“时代精神”所激励，并通过无私无利的写作来传达和扩散这种时代精神，一种伟大的文学才可能出现。

所以历史上绝无身为御用文人而可以成为伟大作家者──酷吏和苦力可以成为伟大作家，但御用文人却不能成为伟大作家，因为“御用”和“伟大”是绝然相反的东西。除非那些“受君主保护的伟大作家”，他们并不特别按照他们的保护者的要求行事，甚至可以“以奴仆命风月”。〔《人间词话》：“词人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。”〕

文学中“无为而治”：文学中的“无为而为”、“无为而治”的最好例证──几乎一切新的文学形式、艺术体裁都直接地起源于民间，即非文人学士所创。而间接的来源则由外国输入，以非文人学士所创。产生这种“非文人学士所创”的现象，其原因不外乎二：

1、民间人士受文学传统中“历史因素”的影响、束缚较少，因而天性中的创造性可以得到更好发挥。

2、民间人士的文学的创作活动都是“无所为而发”的。即除了娱乐之外，并不追求实际功用，也不刻意追求任何抽象的目的，也就不易受到“历史因素”的羁绊或污染。

实在说来，追求抽象目的，这件事本身就是“历史因素”的影响所致，作为一个事物的另外一面，“历史因素”在提供精神资源的同时也束缚了人的创造精神。这也可以说明，为什么民间文学一方面生动活泼、清新可爱，另方面也质朴无华、欠缺修饰。民间所以能创造新的文学形式，作出伟大作家不能独思出来的原型，是因为民间的萌芽在人群中更有茁壮成长的潜力，这是个人的力量无法完成的“基础”，而唯有“塔尖”的工作才是非他〔伟大作家〕莫属。因为无论如何，一种文学形式，必须受到人民的接受和欢迎，才有流行起来的希望。书房里可以创造塔尖的辉煌，却不能产生群众所立足的基础……

伟大的文学与民间的文学有诸多不同，但有一点却是共通的：那就是都不会曲意逢迎以换取功名利禄，增加自己的当下身价。前者是不屑于这么做，后者是不懂得这样做。因此不屑于这么做的被称为伟大的文学，不懂得这么做的被称为民间的文学。而只有这样的它们，才能“尽其性”，不会为了文学〔表现〕以外的目的来出卖〔损害〕文学，不会为了文学表现以外的目的而限制文学自身的创造才能。正因为这样，民间文献能创造新颖的文学形式，伟大的文学能将这种新形式推向成熟，并给予新颖的内容。

于是一个新的事实在这个问题之后展现出来：文学要求新颖。伟大的文学尤其要求新颖。伟大的作家就是那把文学推向一个又一个新颖状态的人。伟大的文学不仅力图更新民间文学那些“永恒的背景”，并要求在内容方面尽力摆脱自己对传统的依赖、尽力摆脱民间文学对自己的束缚，而不断演变自身的形式。民间的文学使自己新颖化的努力是缓慢的、不自觉的，伟大的文学使自己新颖化的努力却是急进的、自觉的。最终，只有新颖的、价值独立的作品，才不致被时间所淘汰。因为人们爱好新颖作品这一倾向，使文学的形式不断演变，留下一座座纪念碑式的文学。

所谓“文学革命”往往基于“对前一时期文学风格文学形式的极度反感”。当然，这也和生活的演进在在要求更新文学的内容有关；因为文学的内容说到底是与文学形式、文学风格融会贯通于作品之中。［只有研究者们才会分析它们。］正是人们对新颖的兴趣，才使文学在形式也就是体裁、风格、技巧、修辞上不断演化，终致永不回头地向前发展。

要想用一种文学形式垄断文学创作的主流，几乎是不可能的。一切体裁都会被人们“写尽”，无法持久保持新颖的魅力。所以，为了保持新颖，就必须创新体裁，而新的体裁如前所述又只有来自民间，即来自无意识的文学创作活动。

由新颖的话题所引起的一个附加问题是：文学作者在主观方面是否也刻意追求新颖呢？既然在读者方面是一贯具有追求新颖变化的习惯，看来作者在主观方面也刻意追求新颖已是无疑的了。“新颖”不仅对市场、对文学史有意义，也对作者本人充满诱惑──对任何一个作者而言，创作任何东西都是一种探险，而任何探险多少都有追求新颖的成分。除非他刻意模仿、故意追求不新颖〔这样的例子在历史上并不少见，如拟古、相和等等〕，定意复制典范作品。

五、创作是创造性的写作

任何一个作者，多少都有与众不同的素质和体验，因此任何作者其实无需自觉地追求新颖，新颖已经在他里面了。而这样的新颖在他的作品中多多少少都会有所表现。可惜的是，趋炎附势的天性结成了牢不可破的恶习，就使人们为追求时髦，而结果却扼杀了文学的本质──新颖。任何一个“够格的作者”，并不存在“自觉追求艺术新颖”的问题；因为他只要克制趋炎附势的冲动，就足以立即体现新颖的文学本质了。因此以下的一句话并不构成一个问题：“既然作者并不刻意追求新颖，他的作品怎么可能达到新颖的意境呢？”因为答案已经是现成的了：“作者的创作才能生而有之，一个‘够格’的作者的标志之一，就是放开自己的天性和创造才能，而不让趋炎附势的恶习支配自己。”能否创造前人未曾拓殖的意境，其实要比趋炎附势的恶习更加可贵。

一个真正的作家──他的活动是“创作”──有创造性的写作──不是抄袭，必须有他独立的特殊的素质的体验，并能忠实地，不受干扰地把它体现出来，这样的作品必然是新颖。他不刻意追求新颖、不刻意追求惊世骇俗，新颖就自然而然地成为他作品的特色。所以文学作者不会追求新颖，更不会追求惊世骇俗。

当一种体裁已被“写尽”，再也无法满足他的创造性的写作热情时，他就会不期然而然地转析体裁，把一件可怜的、卑微的、不被人们注意的民间俗物发展成蔚为大国的巨灵结构。

这样，文学作者〔是“作”者，不是“述”者！〕就把自己的创造性才能与民间体裁的新颖结合在一起了。〔有时是利用异族文学的体裁来表现自己的创作才能〕

任何文学兴盛年代的代表文学都是有创造性的，都是能在文学史上有它的一席光荣之位。如前所述：文学的兴盛与否完全不能视文学作品的数量而定。只能以它有否创造性，有多少创造性、影响有多大来定！

文学的兴盛是作为一种历史现象而存在出现的。然而从表面上粗粗一看，却好像文学的兴盛是由以下几个条件造成的：一、统治阶级适当的政策，〔不仅是文学政策〕人民群众适当的兴趣〔不仅是文学兴趣〕，普遍的文化高涨，整个社会的精神都处于某种状态中，能胜任其辅助作用的物质手段〔如书写工具、印刷工具、上演剧本的剧场，辅助歌唱的乐器等〕，社会经济状况不阻碍文学兴盛〔这里请注意，所谓不阻碍应作广泛的理解：有时经济的繁荣不一定能促进文学兴盛，反而会阻碍文学的发展；有时社会经济被破坏之际，反而会产生伟大的文学。一般而言，“非市民文学”对经济状况的依赖程度更小〕等。

至于什么是“适应的”，那更要视具体情况而言了。有时一定程度的打击与排斥较之一定程度的赞助与颂扬更有利于文学的兴盛。文学的发展也与许多社会事物的发展相似：不予以一定程度的压抑，它是难以发扬光大的。“塞翁失马，安知非福”？文学往往兴盛于突然间冲破压抑的那一瞬间，就像火柴在突然着火时最为闪亮。

表面视之，文学的兴盛就是由上述“条件”造成的，当然如果我们作深一层的探索，情况就会不同了。使我们不解的第一个问题是为什么这几个条件如此凑巧地碰在一起，并从而造成文学的兴盛。并且若是缺了一个就难以造成文学的全面兴盛？使我们不解的第二个问题是，这些条件本身的出现又是由于什么呢？〔它们本身也都是一些“历史的现象”啊〕

经过一番透彻的思索我们就会承认：这些“条件”并不是文学兴盛的原因〔尽管可以说成是文学兴盛的“条件”〕，它们和文学的兴盛这件事本身一样，都是一个更深刻的原因的发展结果。

当一个民族的整个文化状况处于不协调的时代，是不可能产生伟大文学的。这尤其适用于当一个民族的文化由于异族文化的严重干扰濒于毁灭或严重失调的时候〔主动地吸收他族文化中合于本族文化口味的营养成份者当不在此例〕，换言之，只有当一个民族的整个文化状况较为协调、而非已经四分五裂、百孔千疮的时代，才会有伟大的文学：作为一个硕果生长在这个民族的文化树遮上。

所以我们会发现，一个伟大的文学时代总有一大群意趣相倾的文人存在，他们之间常为莫逆。在一个精神状态四分五裂的社会里〔精神状态分裂不是指意见不相同，后者是任何时代、社会都有的〕是难以出现这种情形的，那时文人们只会像现在这样互相倾轧。这种倾轧不仅仅是由于争利，而且是由于志趣差别极大，导致了互相憎恶。

对历史的观察和揣摩可以使我们发见这样一个事实：当一民族的文化〔文学也包括于其中了〕受到异族文化的严重感染之际，它的固有文化在此之前不是已存在严重的危机，就是有某种严重的不足，已不足以应付新发展和新挑战，否则异族文化首先不会互相吸收，而会互相排斥，包括排斥自己已有的、不需要增加的成分。这一排他作用在人类社会甚至整个生物界都是屡见不鲜的。“取长补短”有之，“取长续长”（狗尾续貂）则勿，“取短替长”则败。

当然，我们应当区分一下“严重感染”和“正常交流”之间的差异。我们若给“严重感染”下个精确的定义那就是：“整个价值观念系统的革命〔或曰‘改变’〕。”这种价值观念系统的彻底改变〔至少是在当时，即“感染之机”〕必将导致整个文化领域〔其中包括文学〕内的一系列重大病变。反之，异族文化之间的正常交流则是不会改变原有的价值观念。这是二者的基本区别。

异族文化这种严重感染可分为两种：一为和平方式进行的〔经济贸易的渗透手段〕，一为非和平的方式进行的〔政治军事的征服手段〕。若以中国历史为例，印度文化对中国文化的感染可列于前者，西方文化对中国文化的感染可列为后者。

不论某种文化入侵所取的方式途径为何，它的来到必将加剧受感染的文化原已存在的失调状况，直到彻底改变了承受者的价值观念系统。这是一个痛苦和缓慢的过程。在整个过程中将充满了众多剧烈的挣扎，力图恢复协调。恢复平衡感的努力和运动，往往反而更加剧不协调及不平衡，于是在这个历史时期中，文化领域〔包括文学〕必然出现一种青黄不接的局面：旧的已紊乱，新的未建立。

那么这一时期一般有多长呢？这要视具体情况而定。一般说来，固有文化的历史愈久，传统愈坚固，“历史因素”愈纷乱，那么这种失调的现象将持续愈久──固有文化的反抗持续愈久；同时若是异族文化的入侵力量愈大，则这种失调的现象持续时间将愈短。由此可知，这一历史时期的长短全视二者之间力量的对比。历史实例……。

只有当这一历史时期结束，一种新的文化之果才会诞生出来。同时这一过程愈复杂、愈漫长、愈激烈者，其后出现的文化之果也愈为出人意表之外。

〔一〕意大利对希腊文化的反应〔全民自动接受型〕。

〔二〕英、法、西、德〔天主教部分〕对意大利文化的反应〔贵族自动接受型〕。

〔三〕德〔新教部分〕、俄国以及东正教其他国家对西方文化的反应〔君主强迫接受型〕。

〔四〕日本对欧化的反应〔君主和贵族先拒绝后接受型〕。

〔五〕中国对欧化的反应〔君主、贵族［满］官僚［汉］、全民均不接受型〕。奥斯曼帝国也是这一类型。

一旦恢复了文化上的平衡状态〔当然是新的平衡〕一种新文化就应运而生。整个不协调过程实际上可视为这一新文化的酝酿过程。

中国史上的春秋战国……具有上述意义的“欧洲风格”？

六、奉命表达与文化自杀

透过这一事实，我们立刻可以发现另一个事实：凡是历史上有案可查的伟大文化〔也包括伟大文学〕，几无例外都是在创造这一文化的民族走完了“其固有文化被异族文化严重感染，以致严得重失调，最终又达到一个新的平衡”〔本地文化与外来文化的同化过程已完成〕这一历史进程之后，才会出现。

这一同化所需的时间不一，完全视各种力量的对比而定。但有一点是起码的，那就是这一民族还有消化和同化外来文化的能力。否则这一民族就会在历史上消失，更不可能去创造新文化了。它将被异族消化、成为异族的营养物质。反之只要一个民族还有同化外来文化的能力，那么所面临的任务愈艰巨、对象愈强大，那么它在完成了胜利的同化运动后就显得更有创造力，也就必然能够创造出更为伟大的新文化。

形式主义〔最明显的例子是韩愈的诗，而来是李贺的诗，后者可谓唯美主义、意境主义，但非形式主义〕不是文学衰落的原因，只是文学衰落的现象与结果。同样题材主义、唯美主义、意境主义、功用主义等诸多的藩篱也是文学的衰落的现象及结果。任何作家都有他自己的特有的题材美感、意境、功用……但在文学兴盛时代的作家决不会构成一个主义，不会囿于门户之见，自相标榜而互相排击。门户之见、派别丛立，按理论的藩篱及模式来填塞作品，照葫芦画瓢，崇拜典范，不越雷池……这些都是文学衰落的现象及结果。

按这种意义，伟大文学作者的出现和存在真是灾难〔姑妄言之〕！他们往往成为一派的鼻祖和一种模式的开创者〔尽管不是他自己制定的，而是后人加于他的〕，从而成为一种强有力的“历史因素”。当然从历史的角度视之将无所谓灾难，一切都是历史发展所经历的线索而已：伟大文学作者以及推崇他们的某一派别，理论模式都是历史的线索。若说伟大作家的出现导致了门户之见及派别丛立，显然只是皮相的看法。二者并非因果关系，二者同为历史之树上的智慧果。

文学盛衰的原因不能从文学本身去找，也不能单纯从“社会背景”去找，而应该到历史〔即“社会背景”的整个发展过程〕的大江之波澜起伏中去搜寻。

整个社会的精神处于兴奋状态的时代，换言之，即充满了创造精神的时代。这种气氛对文学兴盛的刺激作用。

论：每一代伟大的文学都是产生在这样一种社会环境的气氛之中的。文学兴盛当然不仅由这种兴奋状态产生，它还要依赖许多其他条件。但无论如何，这种兴奋的精神状态是文学兴盛的必要条件。〔兴奋的精神状态自然又有它出现的种种条件及原因。〕难以设想，一个精神萎靡、意气消沉的疲顿的时代能产生文学的兴盛局面。

在这种意义上，文学显然只是一个社会的精神状态的一种体现。

文化的交叉及交互运动最容易激起兴奋状态──这与生物学上的道德是要近的。

文学的兴盛出现于历史发展的特定时刻：可以肯定，它决不是可以被人们、即使一大群志同道合的文人才子，随意或尽意造就的。因为它本身既然就是历史变化运动中的一个节目，作为一条线索上的一个结，它也可以被看成历史发展的一个标志与里程碑。所以在特定的时刻，无论有多少诗人文人企图挽回颓势，最终都是徒劳无益的努力。

文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。──杜甫《天末怀李白》

杜甫的这两名句，似乎把“文学”这一崇高的事业，和“魔鬼”〔魑魅〕相提并论。而文学的使命似乎不在这个世界，而在另一世界的永恒。相反，大多数人则主张文学具有应该拥有崇高的社会使命，甚至有益于政治教化。根据这种“政治教化论”，我曾经撰文说：

“中国文学如同中国文化，之所以成其庞大面积和历久传统，根本原因在于它的同化功能和凝聚性质不可小看。这种功能起源于“中国”的信念，“中国的信念”则来自中国文化不断扩张、光被四表的奇特命运。甚至在中国亡国的时代，其文化仍在扩散中。如，满洲时代、日寇时代。这种奇特的命运可能与中国独一无二的地理形势大有关系──它既不像埃及那样地域狭小，又不像巴比伦那样四面受敌，不像欧洲那样支离破碎，更不像那样印度是一个漏斗，敌人可以源源不断从五河地区入侵，而整个半岛相形之下显得毫无纵深防御能力，当然，中国也不像美洲的印第安人那样由于彻底的隔离状态而孤陋寡闻。如果，把黄种人的美洲包括进我们的视野来，中国就不再处于世界的边缘，而好像处在世界的中心。在文化上则处在整个“大西方”〔从印度、中亚、两河流域到埃及、欧洲的“整个西域”〕世界之外。这样的中国显示了强大的同化功能和不屈不挠的独立意志：既能不断吸收可以健身的养份，又不容易被异端所同化并吞，从而彻底异化；而是能以自我为中心，来同化一切异己势力，不断推陈出新，奠立新的文化模式。

甚至连‘伟大的浪漫诗人’李白也有‘文艺为政治服务’的雄心壮志：大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。扬马激颓波，开流荡无垠。兴废虽万变，宪章亦已沦。自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。〔李白《古风其一》〕从这诗头尾来看，李白似乎钟情于成为孔子第二。还有学者认为李白早年以匡济天下为己任，志不在删述，故此诗可能作于晚年。

但是最近，经过对于“普遍信仰的解体和文学兴盛的关系”的思考与研究，我发现情况有异：

传统中国所鼓吹的“文以载道”“文学为政治服务”、“文章诗歌为教化服务”的目标，可能是错误的。因为普遍信仰的解体似乎是文学兴盛的必要条件，而普遍信仰的强化则直接导致文学的衰落。从这种意义说，“文以载道”、“文学为政治服务”、“文章诗歌为教化服务”，岂不就是文学的自杀？

而“伟大的作家”作为文明历史的见证人，作为春、夏、秋、冬的代言人，表现形态各自不同甚至截然相反，但却具有以下相通的文学要素：

A、严肃的主题和独到的思想，作为对于自身和自身时代的危机反应。

B、创造性的形式和特殊性的风格，作为对于“表现危机”这一切实需要的反应。伟大作家面对的危机既是普遍的，又是独特的；体现这一危机感因此需要独特的形式和独特的风格，以便胜任驾驭危机、克服危机的使命。

〔一〕从政则殆的天才

为什么文学家与诗人若从政则殆？为什么人的命运不是才尽就是身穷？对此，我们似乎可以总结出两条规律：

A、伟大的文学天然具有反社会、反道德的倾向。而人一旦戴上了社会面具开始其道德舞会〔Party〕之后，难免格外寡廉鲜耻。这样的人势必从自己的天才后退到众人吆喝与掌声下。

B、马基雅维利主义是扼杀天才的有效武器。社会活动家没有道德、不信宗教，但却骗人说自己充满道德、充满信仰，就像一块浸透了道德酒精和信仰药水的海绵一样──只有这样他的社会活动才能顺利展开，达到巧取豪夺、杀人无形的目的。

危机文学表面上不是这样，因为它企图“力挽狂澜”。但实际上，因为狂澜已经成为乱世的主流。所以，力挽狂澜的危机文学，在本性上依然是反社会、反道德即“反潮流”的。

危机文学产生于社会实际分裂，秩序实际走向崩溃的大背景；因此它的反倾向、即它对理想社会的憧憬，对崇高道德原则的执著肯定〔托尔斯泰、屈原、维吉尔〕──实际上还是对流行观念的某种背离。

〔二〕作家与危机

作家讲述的多是危机。伟大作家与危机文学有时仿佛孪生子。

伟大的文学是悲剧性的；而非深刻的喜剧性的，至少也是喜剧其表、悲剧其里的。喜剧若无悲剧基础，〔深含悲剧性而外露〕，则难免流于庸俗。

A、有许多伟大的文学作品都是危机文学。

B、人们似乎天生就对危机有较深的敏锐性和感受力。

C、危机感是许多伟大作品得以问世的动力和能源。似乎只有危机才能真真地打动人，感化人，陶铸人。

D、作为伟大文学的动源──是“危机感而不是客观的危机”〔虽然它确实存在〕。一种危机的存在，若不能引起受害者相应的危机感──危机文学并不会产生。

危机的深刻性与不可救药之处──正在于它已麻痹了人们的感觉。使社会愈来愈深地陷入它的无底洞。一、二先知的寥寥呼声甚至根本不为别人听到……

〔三〕艺术的春夏秋冬

就某个特定的文化圈子而言──艺术的发展似乎有某种周期性：

春天的艺术──

缺乏自我意识，很少反省性。往往直抒胸臆，少受固定成规的束缚。许多民间文学如国风、乐府和希腊──印度──冰岛的史诗……都是其代表。

夏天的艺术──

具有一种远大而不落俗套的直觉。而且表现得恰到好处。常能流芳千古。流派的兴起。

秋天的艺术──

流派的垄断日趋严重。独创性多流于形式方面。理论与创作的争霸时代。但后者眼见得日益衰渴。

冬天的艺术──

道德说教压倒了艺术表现。“文化圈子”因时因地不同。有时作为一个贵族文化，它只包有一个民族的某一部分居民。有时作为一个市民文化，它包有一个民族的大部分居民。有时作为一个无产者文化，它包有好些民族的大部分居民。

〔四〕艺术无道德

艺术无道德正如科学无国界。

伟大的艺术家们往往“表现得有道德”。而不是“真的有道德”。艺术的冲动若是真地受到道德规范的约束──久而久之就会消匿于无形了。他们之所以往往“表现得有道德”；而且这道德水准还远远高出一般人──可以用两点来解释：

A、失意与被压迫感迫使他们以道德上的标榜起而反抗。

B、艺术家矫饰习惯和夸张本能使之然也。艺术与道德是不可调和地对立着。这一对立的根据之一就是：艺术家们的高尚道德总是对社会道德构成破坏性影响。而道德──如果离开其社会职能还剩下些什么呢？思想家的自我标榜为一种道德；却不是一种社会的道德。

C、为什么越伟大的作家就越“绝望”？庄子与屈原作为战国散文与诗的两大巨匠，在“越伟大的作家就越‘绝望’”的意义上，只是偶然现象？还是普遍规则？

D、从一方面言之，只有绝望才能成其伟大。绝望则不仅来自生活的失败，更是信仰的崩溃；伟大的人对生活的失败不难接受，对信仰的崩溃则难以容忍。

诚然，一切伟大作家莫不有其生活信条，但这些信条并不是从别人那里承接而来，而是通过自己痛苦的生涯中发展起来的。伟大的人为什么会痛苦，〔然后才从自己的痛苦中开出创造的灿烂之花〕？因为普遍的、社会共有的信仰已在他心目中崩溃了，他因为“不信”而痛苦，又为痛苦所驱使去寻求新的信仰──所以伟大作家的一生，无非是寻求新的信仰的一生。

从另方面言之，伟大的人必然绝望：世界是如此局促狭小，如此乏味单调：伟大的人要真正施展自己的抱负，最终讲来是根本不可能的。伟大的人由于其天生的慧敏与睿智很容易就窥破普遍信仰所包含的虚幻性──这往往是拿普遍信仰的教条与现实生活的艰辛做了对比之后得出的结论。由于这种在个人与社会关系上的“幻灭”，他才得以开始孤独的但伟大的旅程。

科学无国界。艺术无道德。

七、先秦至隋的文学盛衰

在谈这个问题之前，先就几个基本概念的定义略谈一下。

〔一〕普遍的信仰

“普遍信仰”是指统治阶级赞助或宣扬的某种宗教或官方哲学，这种宗教或官方哲学在很大程度上具有“社会麻痹作用”，所以也被当时的多数人所接受并信仰，故曰“普遍信仰”。

例举：殷商时代的史料不足。西周的礼制的基础是天命论，天命观就是西周的普遍信仰。一方面，这种信仰似从殷代损益而来；另一方面，这种信仰又不同于后被孔子孟轲之流所损益的新天命观。这一普遍信仰的衰微及沦丧史从诗经中可以明白地看出。董仲舒的新神学和东汉的谶纬之学。

以后代而论，明清的理学可算一种普遍信仰。从“普遍信仰”这一角度视之，“宋明理学”这一提法是不能成立的：因为理学虽然起源于宋代并大盛于宋代，但作为“普遍信仰”来说，只能叫做“明清理学”。虽然它在清代几乎没有什么新发展。

佛教不论在什么时代，都未曾作为“普遍信仰”存在过。即使它在南北朝期间的某些时代曾被列为国教。这不是因为它的外来性，而是因为它从未不曾统一过当时的各种思想潮流，儒学和道学与儒教的斗争即使在后者被列为国教时的未消歇。在这一点上，佛教在中国的地位远远不能与基督教在欧洲的地位及回教在西亚北非的地位相提并论，也比佛教在日本、藏蒙、东南亚逊色许多。最后作为两汉儒学这一“普遍信仰”的继起者出现的，不是佛教，而是综合了两汉以来的儒、佛、道各派而新生的理学。

〔二〕文学的兴盛

文学，作为整个文化体系〔也可叫做“上层建筑”或叫意识形态〕的一个组成部分。其盛衰兴亡的曲线是与整个文化体系的盛衰兴亡的曲线大致相同的。从来没有整个文化状况趋于衰落而文学的兴盛独能长享其祚的史例。

定义。所谓“文学的兴盛”究竟用何种尺度来衡量？质言之，文学的兴盛决不能以文学作品的数量多寡来论定。数量丰产的时代，可以称为“文学繁荣的时期”，这是从商业的角度，印刷工业的角度来说的，而不是从文学作品本身来说的。反之，文学兴盛期的主要标志乃是作品给予后世文学以及文化的其余方面的重大影响。也就是说，一个时代的文学给予后世的影响愈大〔一般讲愈富于创造性的作品给予后世的影响也就愈大〕，也就愈被后人视为“兴盛”。所以，文学兴盛与否的尺度在于文学是否有创造性，是否有丰盈的为后人取法的创造性。而决不在乎文学作品的数量。 

例举：众所周知，明朝诗歌创作的总量远胜过唐诗，可是历来的人们只谈到唐诗的兴盛而从未谈到明诗的兴盛；同样，清朝的词曲创作的总量也较宋朝为多，然而人们总认为“宋词”的兴盛是远在“清词”之上的。我们可以注意到，在文学史上，一个伟大作家的主要活动时期通常都在一般被认为是文学“兴盛”的时代。这可以说明两个问题：

A、伟大作家一般都是具有巨大创造性的人，他们的创造性使哪个时代的文学“兴盛”〔据前之定义〕；

B、“兴盛”的程度可以由伟大作家的程度〔他的创造性、他的影响力等等〕予以度量。所以我们可以认为，尽管楚辞的作品作家数量远逊于汉赋的作品作家的数量──我们仍有充分理由认为楚辞时代的文学比汉赋时代的文学更为“兴盛”。

〔三〕为什么就“先秦两汉”而谈？

因为先秦两汉尚未掺进佛教的因素，所以问题还不太复杂。否则，就不是一篇短文所能讲清的了。而且，根据定义，佛教本身既不被视为“普遍信仰”也就是“官学”，则将佛教盛行期也列入这一讨论的范围似乎无此必要了。在东汉之末，普遍信仰的解体已是明显的事实了。随着这一解体，古诗十九首、建安文学、正始文学、山水诗等等相继兴起。正因为佛教未能成为“普遍信仰”，萧纲的宫体诗和王台新式的齐梁文学才能繁荣──从而为隋唐文学打下了基础。后者受齐梁文学的影响与受历代文学的影响是相等的〔诸如：诗经、战国、两汉、建安、正始……〕。此不必讳也。所以，谈到汉末的建安文学就已经足以预见此后一千年文学兴盛的主要原因之一。直到明代重建了“普遍信仰”，文学的衰微已势不可免了。我们只要想一下，明朝政府与违禁小说展开的斗争就可以想见这一情景了。

在谈这个问题之前，有一个问题必须先说明一下，在先秦时代，哲学、史学、文学尚未有严格的界限。先秦期的文学作品。除了《诗经》及《楚辞》这两部诗集是完全的文学作品以外，几乎没有纯粹的文艺性散文。现代人一般将先秦散文分为“诸子散文”和“历史散文”，也就是承认了先秦散文是分属哲学与历史的门下。〔即使连《穆天子传》这类作品，也不能把它视为纯粹的文艺性创作〕可是当我们研究文学盛衰问题时，却只好把先秦的散文作为文学来谈，或主要作为文学来谈。限于篇幅，不得不将其哲学方面的价值及历史学方面的价值，暂时略去不谈。以便集中精力来研讨其文学方面的价值──先秦文学〔诸子散文、历史散文──当然包括诗经、楚辞〕与普遍信仰的关系问题。

好在这个问题并不重要。因为一般说，哲学、史学、文学这文化的几个骈枝的盛衰一般都是同起同落的。文学总是随着整个文化状况的兴盛而兴盛的，也总是随着整个文化状况的衰落而衰落。个别的例外不仅不能否定这一规律，而且往往是在证明这一规律。

所以，在下面的篇幅中，仅只涉及文学问题；但实际也适用于整个文化领域，只是仅从文学史中援例以明。

〔四〕文学与信仰是背道而驰的

很明显，西周时代是有“普遍信仰”的，这一信仰的产生过程可能颇为复杂，但是它的确立并成为当时文明社会的“普遍信仰”，则是在姬发一举灭殷之后与姬旦“制礼作乐”之前的那段时间里。这个“普遍信仰”就是“天命论”。同样明显的是，在周初的“天命论”是带有极浓的宗教色彩的。它不同于孔子理性主义的天命论，而和董仲舒的“天人感应”式的天命论倒更接近些。

《大雅文王》中赞颂文王说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”这里宗教色彩浓厚的天命论，很好地体现出西周时代普遍信仰的性质来。别的不说，仅就《周颂·时迈》中这样写道：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳，允王维后。明昭有周，式序在位。载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”这首颂诗的完整程度，可以使我们把它看作对“宗教天命论”〔即西周的普遍信仰〕最早和最全面的论述了。

这种信仰在西周末期以前一直都很稳固。可是到了东辽前后情况就大不相同了。这一时期的“风雅”被后人称为“变风”、变雅“不是没有道理的。如《小雅雨无正》曰：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”

《小雅节南山》则公然说：“昊天不惠，降此大戾。”竟然公开咒骂上帝的不施恩惠──这不能不被视为西周普遍信仰的“宗教天命观”正在走向衰颓。固为《诗经》中包含这类诅咒的“变雅”太多了，决不能个别现象，而确实是一种社会思潮的反映。

由于先秦文学以《诗经》开其幕，所以，我们先从《诗经》来看。谁都不否认，《诗经》中最少文学价值的就是《周颂》。当然，《周颂》作为开创了一种诗歌形式来说是有意义的〔姑不论这种形式很可能来自民间的吟咏〕，作为《诗经》的最早部分，它的文学价值也不可能高于以后的作品。但是参看一下诗经〔其余〕各部分产生的大致年代，并不是没有意义的。西周前期的部分包括有周颂、大雅的大部分和少数风诗；西周后期包括有，大雅的大部分、小雅和少数风诗；东周的部分〔除了商颂、鲁颂〕基本上是风诗。

从这种大致区分来看一下，就发现，风诗的真正兴起似乎是在作为西周普遍信仰的“宗教天命观”衰落以后的事。而大雅及小雅中最富于人民性也最富于艺术性的部分似乎也是在西周后期，即普遍信仰已经衰落的年代兴起的。

〔五〕礼乐制度的真正含义

西周“普遍信仰”的基础不是“大西域”类型教会制度，而是文武周公开辟的“礼乐制度”；其卫道者们不是“教士”，而是“大夫”。所谓“刑不上大夫”实具护卫礼制基础的功效。所谓大西域，就是从印度、两河流域直到埃及、欧洲的“中国以西”。它们的教会制度体现为一种广义的神权政治。甚至连后起的阿拉伯与伊斯兰教世界的教会制度也是与之一脉相承的。

西周礼制在文化上的体现不是神权，而是“学在官府”。一直到春秋末年，文化才从官方的管制下解放出来。显然，“学术下于私人”的历史现象是与经济上的承认“私人”经济大有关系的。例如，鲁国在宣公十五年即公元前594年“初税亩”就标志着“私人”经济权的成立。而开创“私学”的孔子则诞生于“初税亩”之后的四十三年〔前551年〕，由此可见其中的因果关系。“学在官府”的礼制是随着“初税亩”的来临而崩溃的。而“学在官府”则是保障普遍信仰的统治地位的重要手段，所以，在“学在官府”的时期，〔即春秋前期〕尽管普遍信仰已由于社会发展而摇摇欲坠了，但仍能维持其统治。

自从孔子开创了“学术下于私人”的私学之后，西周普遍信仰的“宗教天命观”就宣告解体了。孔子尽管小心翼翼地用他唯理主义的天命观在偷换宗教天命观，但这并不能挽救西周普遍信仰的崩溃命运，相反只是促进了这一进程。

孔子的理性主义〔不语乱力怪神，祭神如在等〕是普遍信仰破裂的信息。“德”，本是某种相对独立并相对稳定的精神状态或意志倾向。在先秦时代，他还没有被庸俗地加以道德化。“德”与善恶根本无缘。“德”的价值是力的价值，是凝聚力、固执力、持久力、同化力的价值──这是一个绝对值。

随着科学的展开，“士”在社会中的地位愈来愈高，因为社会生活的各个方面对“士”的需要量愈来愈大，“物以稀为贵”──于是“士”的地位才得以上升。前人有以“养士”的现象作为文学兴盛的一大原因，其实，统治阶级的“养士”活动根本不足以导致文学兴盛，反而易使文学的正常发展受许多干扰。使文学商业化……因为从原则上说，被养的士远不如自养的士更富独立精神，所以庄子不肯致仕。

私学的成立，士的四处活动，都是普遍信仰解体以后的现象。这之后就是文学的不断兴盛。文学的不断兴盛是伴随着普遍信仰的不断衰落、不断瓦解一同展开的。因为普遍信仰的衰落及瓦解是一个不间断的进程，决不是一瞬之间的山崩。

〔六〕文学兴盛与经济繁荣

不断把文学兴盛的原因简单地归之于社会经济的繁荣，是极为荒谬的。举一个浅显的例子。西汉鼎盛期〔武帝宣帝时代〕的社会经济远比分裂而陷于长期战争的战国时代更为繁荣，可是文学上却没有出现一个堪与匹敌的兴盛期。

从另方面言之，社会经济的繁荣有时还会破坏了伟大文学的基础。这主要体现在经济繁荣所带来的商业主义的铜味风气往往会把一切文学作品贬为商品。这样，文学就会失去它的灵魂，成为根据市场需要而曲意逢迎的掮客。于是伟大文学的光荣帷幕就会落下。文学的衰微就开始了。我们可以进一步说，根据市场需要〔不论这市场需要从表面看来是否具有十足的一般商业性质。〕而随意〔往往表现为曲意〕制作文学作品并非善举，这将导致文学的变质。

然而，不能将这种悲剧轻率地归咎于群众的低级趣味〔商业主义文学的表面来源〕及官方的管制政策〔御用文学的表面来源〕。须知，这二者都是一种〔较文学的历史发展〕更为广大的历史变迁之结果：一般说来，商业主义文学的社会基础在于长时期的和平而繁荣生活〔往往只在表面呈现为和平繁荣、其暗处充斥了明争暗斗和罪恶昭彰。这种繁荣社会实为一藏污纳垢之所，矛盾的表面化只是时间问题〕，这种生活易于培养人们的商业主义铜臭风气，并易于消弭革命与战争年代的奋发有为的精神。而御用文学则往往是重续于由乱趋治之机。新统治亟欲以文学为手段来作为重建社会秩序的辅助。

所以可以说，商业主义文学多兴于由治而乱的时代，御用主义文学多兴于由乱而治的时代。二者同工而异曲：同为历史变化的一种反响。仅此而已。所以可说御用主义文学是伟大文学的先声，商业主义文学是伟大文学的尾声。当然，有时商业主义文学同时也是御用主义文学。这只说明统治阶级本身也已经商业化了。而纯粹意义上的御用文学是很难成为流行在市场上的商业主义文学的。除非它自己首先商业化〔例如施公案〕。

这两种文学都是文学的末流。由历史观之，也是伟大文学得以产生所须付的代价。最可悲的就是这二者泾渭合流，沆瀣一气统治奄奄一息的文坛，并共同残杀有富生气的作家。

伟大天才出现的偶然因素。历史发展的任何形式都和偶然因素不可或离，这一点在文学上亦然。我们试想，要是历史上的若干文学天才要是不曾存在过，或是当其尚未成就时夭折了，那么一切文学还有什么伟大可言？文学的局面将多么暗淡。而他们的不出生或夭折却是完全可能的。我们只能说：只是借助于偶然的因素，他们才出生；只是借助于没有偶然意外的偶然性，他们才得以完成其成就。要是稍有差错的话，是否会有另一个天才来恰恰不多不少地填补了他的位置，是很可以值得怀疑的。因此历史唯物主义是不值得信赖的。

此外，至于作家风格上的歧异、特点及其给予文学兴盛的影响，也是非常显著的。有时正是某作家的风格使其得以在他那个特定时代发展成为天才作家，从而给予文学的兴衰以重大影响。而作家的特有风格在历史上几无相同之二人──完全属于他们自己，和社会环境无过大之关系。这种特有风格来自什么？完全来自偶然因素。他们出生时的偶然巧合而已。

如果我们注意观察，可发现这个事实：一切文学的形式都是由盛而衰并难以复活；除非“推陈出新”式地适应新需要而作的新创造。尽管各时代文学所描写的具体对象不同，所抒发的具体情感内容各异；但它们所用的题材却无非都是人们的生活、悲欢离合、战争和平之类的“永恒的背景”。既然如此，文学的形式为什么不能像这些“永恒的背景”那样历久不衰呢？描绘的具体对象、抒发的具体感情之所以不同，是为了适应当代人的口味，抓住当代人的心〔这个“当代人”当然也包含作者自己、投合口味、抓住心，同时也是自我满足〕，与文学形式有什么相干呢？与写作的方法又有什么相干呢？

这是否由于汉武帝“独尊儒术”的国教政策所导致的呢？并不像是。因为在武帝“罢黜百家”之前，文学上也没有能超过战国时代的一般成就，且莫说是最高成就了吧。

这是由于什么原因呢？这个问题比较复杂，不是一篇短文所能谈清的。以后若有机会，我想仔细讨论一下这个问题。一般说来，汉武帝“罢黜百家”、独尊儒术“的政策不是文学〔及文化〕衰落的原因，而是结果。由于衰落，文学〔文化〕的自由发展已不能给地主阶级的统治带来利益，而只能起到危害地主阶级统治的作用，所以它的末日也就来到了。

由此可以看出，启蒙运动有两种形式：

A，理性主义；B，怀疑主义。

这或者可以叫做“启蒙运动的二拍子”。首先起来反抗普遍信仰的必然是理性主义，而不是怀疑主义。因这时普遍信仰还比较顽固，启蒙者的见识及胆量都还为之压抑。怀疑主义实际上是一种极端理性主义，理性主义则是羞答答的怀疑主义。怀疑主义终将导致反理性主义及新信仰主义。于是新的普遍信仰的影子又在蠢蠢欲动了……

总之，我们可以把普遍信仰的崩溃划成这么一条线索：理性主义〔部分地怀疑〕──怀疑主义〔即怀疑一切〕。文学兴盛与经济繁荣，并无关系。

〔七〕致命的线索

从诸子散文来看，从《论语》的理性主义到《庄子》的怀疑主义就完成了这条线索，从诗歌发展看，从小雅、大雅、国风中的部分怀疑到《九章》《天问》的全然怀疑，再到《离骚》的绝望情绪，就构成了这条线索的全貌。影响也就较小。此外我们必须注意：人的心灵对方向性的感受是很奇特的，“方向性”在很大程度上是种主观感受〔不论是空间上的方向性还是抽象观念上的方向性〕：一般说来，“有创造性”的作品都给人以“强烈的方向感”〔不是政治上的“倾向性”〕，而被人认为“平庸”、“无创意”的作品都很少给人“方向感”。

由此可见，“普遍信仰”是与“文学兴盛”互相矛盾的这是两条互相反对的曲线，在整个历史过程中彼此对抗，互为消长──共同交织出了一幅文化〔包括文学〕盛衰图。

文化〔文学亦然──因为文学的兴盛实在离不开整个文化形态的兴盛〕的盛期是普遍信仰开始全面崩解的前夕。随着普遍信仰的全面崩解，文化就逐步趋于衰落。质言之：普遍信仰作为“文化”〔即特定意义上的、与“普遍信仰”对立的文化。否则，“普遍信仰”也要作为“文化”而出现了〕的对立面──若不维系其存在，则文化亦将衰落──从而导致新的普遍信仰的兴起和旧的文化价值的消亡……

〔1980年1月27日〕

八、文学的理性和文学的奴性

多少年来，文学史家在区分中国文学的内部特征的时候，常常断代而分：先秦文学，两汉文学、魏晋南北朝文学，唐、宋、元、明、清文学，“现代文学”〔即中华民国文学，1912年──1949年〕，“当代文学”〔即中华人民共和国文学：1949──1989〕等等。这种区分有无意义？我以为在很大程度上还是有意义的。不同朝代的文学，体现了不同的形式、不同的风格和不同的表达方式。之所以发生这种现象，不能完全从文学的内部去解释。显然它还表明文学的自身发展受到了外力的干扰以致发生了蜕化变质。

由于文学的自在性受到摆布，文学的理性得到了历史性的胜利〔这往往借助于其他形式对文学活动的审判、制裁、专政等外力强制〕，从而诞生了一种“理性的文学”。“理性的文学”并非贬词，也不是对文学作品质量低下的评语。事实上，理性文学非但是位居尊宠，而且形成了一个丰富的系统。过去人们用“庙堂文学”来称谓理性文学，不是没有道理的。

然而，庙堂文学或歌功颂德的作品〔有意识地歌功颂德，被收买了进行歌功颂德〕只是理性文学的一个方面。我认为理性文学还应该包括其他方面，比如有意识地按照某种美学理念去从事文学写作。而在“文以载道”、“弘扬佛旨”指导下产生的作品多半也成了理性文学。理性的文学不一定非得是“标语口号式”的，它常常可以是颇为动人的。但是理性文学的性质，却决定了这类作品充其量只是文学奴性的试验品而已。不论这些文学附庸的风格如何，它本身无法取得独立的文学价值。

探讨中国文学的命运，人们很自然地得出了以下结论：自公元前二世纪儒家的正统地位在中国确立以来，至二十世纪初叶，实际上实用主义文学观一直被尊为至圣，以至于持他家之说的文论家们，很少有人敢于公开地否认实用观。即使一心专注于别的文学观，口头上也必须大讲实用主义。不然就只好以阐释孔子为名，行支持非实用主义文学观之实。再不，干脆避而不谈实用主义，潜心开创新的理论。至于那一班赞同实用说者，他们各自理论上的差异，仅在于侧重点不同。有的强调文学的政治功用，或从君子在位者的立场出发，把文学看作是怨刺干政的手段；另一些人则强调文学对个人德行的作用。〔刘若愚：《中国的文学理论》〕

透过这层表面的力量，还可以看到更深的相关现象：文学理论特别盛行的年代，文学创作反而趋于衰竭。这是因为文学的理性扼杀了文学的感性。理论的化肥板结了艺术的土壤。由此导致分析开来的东西，代替了淳朴未散的东西：业经割裂的概念，取代了浑然一体的意象。和先秦文学相比，两汉文学更多理性的气质〔尤以辞赋为然。而汉末的“古诗”则接近“魏晋风度”的感性至上了〕。和两汉文学相比，魏晋南北朝的文学更富于感性文学的品性。那是志怪小说的黄金时代，出现了许多不受理性约束的感性充溢的真创作〔而不是“写作”〕。那也是山水诗等感性文学的大繁荣期。相比之下，宋诗是比唐诗更理性化的诗，而古文运动以后所制作出来的那些文体，则是比它们所模仿的对象〔“三代之文”〕远为理性化的写作。在这种意义上我们应该说，只有像元、明、清这样日益极权的奴性社会，才会大力欣赏并推崇像古文八大家那样的衰落之作。

理性的文学，统治着僵化的社会和没落的民族。那是病夫的文学，也是病夫民族的鸦片。唐宋八大家的作品，不是用来读或看的，而是用来“品”的。正因如此，它们凝练了太多的技巧和程序化的先入之见，而写作者的性灵反倒泯灭了!我们只要拿先秦诸子散文中的《庄子》、《韩非子》等作品和唐宋八大家的文体比较一下，就可得知，二者之间“创作”与“写作”之差别已是多么巨大。

创作是写意，写作则是写文。比如韩非，他虽然写的都是些非文学的理论问题，采用的多是典型论式的表达方法，但是这里倒有更多感性文学的意味。因为它并没有首先为文体规定一个什么样式，也并未被迫制定一个什么方针，让自己的作品必得合乎上峰或舆论为他规划好了的标准。而按照预先划定的写作守则去创作，必不能产生出令人满意的作品来。作品的产生本是一个由感性和意象到符号和写作的过程，而不是由理性和意志到符号和写作的过程。误以为可以按照理性的模式去随意地制作文学的，其结果无不是大大的失算。

我是这样理解的：当社会有机体健康时，各门文化现象并行不悖;而当社会有机体病重时，各门文化现象之间就会发生相互干扰，竞相欲置对方于自己的垄断之下。而文学干涉政治或政治干涉文学，即属此类。我们不妨通过具体的事例，来检验上述的观点。大家都还记得，对“中国现代文学”向“中国当代文学”过渡起了决定性作用的事件发生在1942年5月。那时，在延安举行的文艺座谈会上，毛泽东发表了他的著名官腔《在延安文艺座谈会上的讲话》。《讲话》具有划时代的意义，它实际上结束了从五四开始的中国现代感性文学时代，而开创了中国当代理性文学时代。可以说，人们至今尚未从毛泽东铸定的理性文学的铁栅栏中走出来。这也就是今天重读这篇讲话的现实意义。

从纯粹的艺术角度即“为艺术而艺术”的角度看，这个理性的文学时代是不幸的。但它的不幸，则有其更深远的社会历史根源。关于这一点，我还将通过另外一个相似事例予以说明。

对《讲话》本身的内容，现在许多年轻人已经感到很生疏了，但生活在中国大陆的当代文化人，仍在不同程度上生活在《讲话》的阴影中。毛泽东明确指出：文艺座谈会的目的，就是要解决“文艺工作者的立场、态度、工作对象、工作问题和学习问题”也就是要从根本上制定文学活动的标准和守则。

关于“立场问题”他是这样规定的，“要站在党的立场，站在党性和党的政策的立场。在这个问题上，我们的文艺工作者中是否还有认识不正确或者认识不明确的呢？我看是有的。许多同志常常失掉了自己的正确立场”。

关于态度问题，他明确指出：“有歌颂的态度暴露的态度之分”。

关于工作对象问题，就是“文艺作品给谁看的问题”。他明确规定：“文艺工作的对象是工农兵和干部。”

其他具体规定和标准都是从上述几项规定中派生出来，并为其服务的。

曾经有人批评说，《讲话》对文学标准的界定和对文学活动的限制，造成了中国当代文学在五、六十年代甚至七十年代的大萧条，造成了文学界迄今为止的畏怯和余悸。而当代文学的公式化和概念化应该溯源于此。但是人们应该想到这一点：《讲话》的对象和听众，并非是危机时代以外的一切时代所理解的正常的文学家、艺术家，而只是参与这次座谈会的“革命的文艺工作者”〔它包括党的与非党的两翼〕！其中非党文艺工作者，也不是指一般的文学家或艺术家，而是指党的同路人队伍中从事文艺工作的干部。这表明，《讲话》的听众和对象是边区政府中的各级文艺官员。 

这个非常重要的前提和语境决定了：《讲话》本身的内容即使并不构成一个绝对偏差，那以下事实也构成了确实的偏差：用政治权力来指挥艺术活动。果然，后来愈演愈烈的“极左路线”把《讲话》的适用范围扩大到无限，并把为文艺官员们规定的上述条例，当作一种普遍的、必须恪守的文艺律法，甚至当作艺术活动的客观规律来理解，最后又将之推行到全民社会生活和艺术创作中共。这才是文学大萧条的主因。

很清楚，并不是每一个艺术家或文学家都能够做一个适应理性文学时代的杰出的文艺官员的。这些文艺官员，把艺术活动当成一项社会工作来做，从而尽力排除个性的、独创的因子。到“文革”时期，这种律法获得了独尊的绝对的程式化与控制力。不仅写作思想被进一步界定了，而且写作方法也被编成样板，最后形成了“三突出”之类的清规戒律。至此，文艺的整个律法系统才算宣告完成，而艺术和艺术家们都被阉割了。

九、党的文学是奴性的变种

以宣传为目的文学都很堕落，何况是结党营私者的宣传文学？1988年春天，在低迷的政治压力下，我谴责了文学的奴性，并在一年以后发表在《书林》杂志上〔1989年第1期〕：

最近偶尔翻阅报纸，看到《文学报》1988年3月10日报道，在文化部不久前召开的编创人员座谈会上，部长指出，艺术的价值标准应该遵循“四条原则”。这四条原则是：

〔一〕真实的原则。即艺术作品总是真实的货色，无论用何种形式，总要有作家、艺术家对生活的真实体验与感受，真实包括客观主观两个方面，主观的真实即真诚。

〔二〕思想原则。抛弃了过去的“假、大、空”，但并不妨碍我们的艺术作品应该使读者有所鼓舞与追求。如果认为我们的艺术可以不给人民带来精神力量，那是不可能的。

〔三〕创造的原则。艺术上最吸引人的东西是对未知世界和未知领域逆行的开拓。

〔四〕愉悦的原则。给人们以审美享受、温文尔雅是愉悦，大喊大叫也是愉悦，如同吃辣椒使人大汗淋漓一样。

最后，他批评“有些同志”在艺术价值判断上失落了应有的标准，结果用无价值或无意义的标准去反驳过去那种狭隘的功利价值或伪价值……。

显然，部长在1988年“文化座谈会”上提出的艺术原则，与1942年文艺座谈会上制定的文艺活动的守则，具体内容上确有很大差别，甚至是针锋相对的，比如“思想原则”一项中，宣布要抛弃过去的“假、大、空”，明显是指废弃三突出原则。而所谓“过去的那种功利价值或伪价值”，在很大程度上正是指文艺座谈会以来那种文艺要为政策作注解的服务员守则而言。此中变化，是努力追赶时代的人们，变化了自己的艺术观念和表达方式。

但另方面，不论是文艺座谈会上规定的守则，还是“文革”期间的“三突出原则”，以及这次文化座谈会上的四项艺术原则，都反映了一个共同的内涵，宣布了一种共通的文学观──我们姑且称之为“官本位的文学观”。

所谓官本位的文学观，是指以官本位态度去对待文学和艺术活动，并要求文学和艺术主动放弃自己的文化功能，只为巩固官本位的社会结构服务。

有人可能不同意这种看法，会说文艺座谈会上不是明确说过是为工农兵服务的话吗？既然如此，它即非官本位，而是以工农兵为本位的，更何况，文革高潮中形成的三突出原则的基本用意，也在于突出工农兵形象……

从字面上看，这是对的。但是，孔子早在二千五百年前就说过了，在“听其言”的同时必须“观其行”。那么毛泽东究竟是以什么为本位而提出必须恪守文学活动的守则的呢？显然，他当时的身份既不是工人，也不是农民，更不是士兵，而是边区政府高级官员，一位令人敬畏的领袖人物。同样，在文化革命中，叫嚷三突出原则最厉害的无产阶级司令部的首长们，其身份也不是在野的群众，而是在朝的掌权者。那么他们所说的“工农兵”，也就不可能是原生态的工农兵，而是经过他们异化的工农兵，也就是说，是官本位之下被改造了的工农兵，被空想化了的工农兵。这种现实中不存在的人物，这种光辉形象，使活生生的人，被抽象化为干巴巴的原则。为这样的抽象原则服务，才是不可能的;而实际流行的只能是为官本位服务。

在文化座谈会上，部长提出艺术活动的四原则时，他所奉持的具体标尺有了伸缩性，但精神依然是这种官本位的文学艺术观。不错，部长同时是一位作家，正如毛泽东同时也是一位诗人，因此他们提出的艺术观点，也可以是代表他们个人的艺术家身份而并不必然代表一种官本位的艺术观。

但是，这种假定前提是不存在的。因为作为座谈会的主持人，他们的讲话并非随心所欲的个人意见，而是代表了一个时代，至少是代表了生活在这个时代中的社会支配势力。

一位作家不同于一位官员，作家可以想说什么就说什么，而不必承担官场责任。因为他只代表自己，文责自负，因此也就没有谁去认真看待他的个人意见。但一个官员就不同了，他的话常被官本位的社会结构奉为金科玉律，到处搬用。一个特殊语境下产生出来的言语，多被普遍化，而成为放之四海皆准的真理。因此官本位的文学观，就不仅是一个“为什么人的问题”，而是一个把文学活动的律法普及化到什么程度的问题。因为在官僚主义统治了两千多年的中国大陆上，“官”是受到无限敬畏和尊崇的。

以官为本的文学观念，在推行过程中，就自然挟带着无比优越的声势和权威。其表现之一就是官本位的立场，不论古今，均以“天下为公”一类的具体说法表达的。比如北宋名相范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”所示的那种态度，在本质上也依然是官本位的。尽管这是廉洁奉公的官本位，而不是贪污成性的官本位。他的这种态度，说出了对理想官员的期待，但决不是让老百姓都如此效法。它并不是表达了一种民族本位或人民本位的社会观念，而恰表达了官本位的社会观念，尽管这种官本位是用“天下”之类的哲学词汇表达出来的。

官本位的文学观，是一种文学的理性。依据它制出的产品，是理性的文学。因此，它必定是与现代化的、坚持把文学活动当作一种明确的社会分工的意识相冲突。在本质上，它倒是与那种以商业为本位的文学观念相近，只不过是所献身的对象有所不同而已：权力或金钱。而商业本位的文学观念所造成的结果，是众所周知的广告艺术的泛滥。

人们都知道过去批评商业化了的文学和艺术，说它们背离了艾学和艺术的本来宗旨和使命。但人们却淡化了官本位的文学与艺术活动的危害性。人的权力活动、商业活动与人的艺术活动，本是不同的社会分工，而权力化的艺术，商业化的艺术，却把文明的发展所形成的这一分工界限给磨灭了。它是一种文化退化、精神萎缩的征兆。

因此，我们认为，作为权力活动与商业活动之附庸的艺术，是作为文化衰落现象显现的，它本身虽无所谓好与坏，但它的过失却在于磨灭了社会分工的职能。

从这种意义上说，以其他事业的功能去冲击艺术领地的活动，是不足取的。例如，那种号召“文以载道”的文学，并非高级的文学，而是虚伪的文学。它背离了文学自身的宗旨，而去迎合文学以外的努力和所谓“道”或“政治”。文以载道的文学，可以说是奴性的“家畜”而不是具有独立品格的“生命”。

不同于官本位的态度则是艺术本位的文学观。艺术本位文学观并不是以艺术家为本位，也不仅仅是“为艺术而艺术”，它也可以为其他事业，如政治事业或商业事业而艺术的。但有一点却必须肯定下来：它必须是身份纯粹的、态度真诚的“艺术活动的参与者”提出的，而不是受到其他本位势力的干预而制作出来的。也就是说，艺术本位的文学观，完全可以包含反对为艺术而艺术的内容，它甚至也可以要求艺术为其他的事业献出自己的纯洁性、独立性和自主性，但是却不能要求艺术和艺术家放弃自身的社会分工与社会职能。

因此，当他要求“文以载道”的时候，他必须立足于艺术自身的需要去要求，而不是迫于其他的压力而这样请求。如果一个文学家、艺术家迫于其他的压力而放弃了自己的艺术责任、放弃了自己对文学活动的本来看法，进而放弃了艺术本位的文学使命，那么，他就不可能企及并保持第一流的创作水平和个性风格，更进一步，他就不再是文学家了。这时，他是在以其他身份从事其他本位的社会活动，并不是以文学家和艺术家的本位身份在实践文明社会的职能分工。

很显然，人类文明是与社会分工一起开始的。所以，保持社会分工，也就是保持文明本身，保持社会分工的程度，也就是保持一个社会的文明程度。艺术本位的文学观，正是要求把文学当作一种真正的社会分工来看待，而不是取消或削弱文学的社会分工必然带有的那种独特性、独立性。

坚持文学的独特性和非理性，并非什么大逆不道，只不过是要求把文明的原则即社会分工的原则，贯穿到文学和艺术创造的活动中去，贯穿到审美活动中去，贯穿到文学思考的领域中去。只有这样，我们才能便我们的社会成为文明的社会，而不至于再度坠落到像文革时期那样的文化新石器时代中去，石器时代，正是尚未发展出足够的社会分工，没有文化差异的精神黑暗时代。我们应该和这样的时代永别。

“文学的理性”，在很大程度上难于和文学的奴性区分开，因为文学理性的实际含义就是：对文学实行理性的统治。这种专政是一种文化样式在其衰落的过程中所创造出来的荒诞剧，它的剧情，主要是通过反复试验以便用人造品的力量，去挽回文明业已失去的原动力。在中国古来就有着对原始神话也要进行合理化、道德化修改的传统，所以，对文学实行理性制裁的奴化，在中国社会成为一种特别繁忙的生意，成为许多人谋生的基础。

另一方面，文学的“理性”并不等于作品的思想内容，更不等于艺术家创作时的感受、冲动或意图。作品的思想内容是读者和研究者从作品中得出的一些理性观念，在很大程度上，它是读者与作品之间的一个反复漫长的对话过程的结果，相比之下，文学的理性却奢求指导文学创作的活动〔而不仅仅是从文学作品中去发现理性的含义〕。也就是说，文学理性观认为在文学实现的整个过程〔包括创作与阅读〕中，理性所扮演的角色，不应局限在解释者的身份上，而应推广、扩充到创作者的领地中去。这种试图主宰文学与艺术活动的非文学非艺术欲望，只是艺术和文学已经失败的标记。

──《书林》发表的上面这篇文章在很快到来的“六四”劫难中受到了中宣部的批判。这使我联想到，在没有印刷术甚至纸张都很匮乏的古代南北朝，许多思想的珍品一定被无情地消灭了。乌龟虽寿，却不懂得珍珠的价值。“人民大众的喜闻乐见的文学”其实都很堕落，何况还是党的文学所负有的特殊政治任务〔“特务”〕。

十、毛主席和隋炀帝的相似性

1984年10月15日，我发现毛主席和隋炀帝之间的相似性：诗人暴君，而且很可能面临二世而亡的命运。“幸亏”毛泽东的政敌邓小平利用华国锋发动的政变，李代桃僵、偷梁换柱，用打着红旗反红旗的方式，既推翻了毛家王朝又延续了毛家王朝。结果让毛泽东在名义上避免二世而亡的秦、隋命运；不过按照政治路线来说，邓小平及其继承人系统才是真正的秦二世；因为中华人民共和国后来的领导人任期都有所限制，个人不再是“终身制”的了，政治路线才是衡量他们的标准。

毛泽东自命“四个伟大”〔导师、领袖、统帅、舵手〕，虽然土气，却在一堆蚂蚁中叱咤风云。因为十九世纪、二十世纪的中国，作为现代南北朝比之古代的魏晋南北朝相差太远！毫无创造性、缺乏新气象……用一种本末倒置的说法──这也许是因为还没有一种新的隋唐政治和新的两宋文化，使得二十世纪的中国的种种动人之处得以显影。这没有什么稀奇──使金沙江乃至一通天河为人人注目的乃是三峡以下那伟大壮观的扬子江啊。我们就是幽闭在通天河里的小生物……故“吾已矣夫”之叹兴焉。

在这个渺小的时代，猴子称大王：“伟大”结果变成了“尾大”──沐猴而冠者也说自己的诗言志，其实是“伟大的平庸”之凡响。沐猴而冠者曾以僭主的诡计支配了我们的生活。他把自己的印记无情打在中国身上。他的个性与隐秘的欲望甚至堂而皇之地成为一代“统治的哲学”，尽管这只是“泥腿子哲学”，尽管这位走完了号称“二万五千里”泥泞之路的泥腿子，说自己编辑的《毛主席语录》比《老子》和《论语》的篇幅还要大些。

揭示这一泥腿子个性、山大王欲望对我们时代的影响，是历史研究的重要任务之一。只有认清了这些影响的暂时性质，中国民族才能更快地摆脱现代南北朝的梦魇，迎来现代唐宋文明的清晨。请原谅我的深刻与深刻带来的“大不恭”。

“猴王”的自知之明──“山中无老虎，猴子称大王”，及其带来的悲凉心情：

“独立寒秋，湘江北去，桔子洲头……”生当二十世纪之中国的灵魂，必定面临这样一种困境：见诸越深透，也就越孤独。它没有始终一贯的志同道合者，甚至没有可以推心置腹的对话者。他只有在面对自然时，才有一丝松快的心情：

“看万山经遍，层林尽染，漫红碧透，百舸争流。鹰击长空，鱼翔潜底，万类霜天竟自由。”

被压抑的心灵，在自然界气象万千的奔流中，获得了“自由”之感。但这解脱是短暂的：对心灵来说，“自由”只是获得支配性权力的准备阶段，于是，紧接着的一个当然问题就是：

“怅寥廓，问苍茫大地，谁主沉浮？”

那么，谁主沉浮呢？以前的诠解家都说是暗指新兴的无产阶级。其实，这一解释远离诗义。在本词的下半阙中，无一字暗示过这一提问的答案是无产阶级。相反，却通篇说明了“主沉浮”的这个“谁”就是“我”：

“携来百侣曾游……”显然，不是阶级，不是团体，而是一个率领百十个随从的领袖人物，即作者自己。而这个领袖及其随从的形象离人们能够理解的“无产阶级”也甚为遥远：

“忆往昔，峥嵘岁月稠。恰同学少年，风华正茂，书生意气，挥斥方道。指点江山、激扬文字，粪土当年万户侯……”“粪土当年万户侯”，是贯穿其一生的根本“思想”，是毛思想，而不是精确的思想，是毛重而不是净重。那是企图摧残一切比自己更高大、更持久、更纯净的事物的动物欲望、原始意志──这就是他毕生活动的最终目的。

而对于这一属于无产阶级的动物欲望、原始意志，作者如此眷恋：“曾记否？到中流击水，浪遏飞舟！”反潮流、自我表现、个人英雄主义──很少得到如此不加掩饰的表白。

有论者说：1957年在《诗刊》发表十八首，是毛诗词公开发表最多的一次，也是第一次；1963年，人民出版社出版《毛主席诗词》一书，收诗词三十七首；1976年再版，收诗刊三十九首﹔1986年为纪念毛死十年，由邓小平题写书名，出版《毛泽东诗词选》，共收诗词五十首，分正、副编，都以写作时间先后为序。因为这些作品写作时间前后相距近五十年，有些早期作品的写作时间，据说作者生前都已记不清楚，有些较晚作品的写作过程，人民出版社的编辑也不清楚。

如一首咏蛙诗，在韶山毛故居作为毛少年作品展出，后经人查出该诗原是清末安徽名士程正鹄的作品，由毛拈来改了两句，变成他的作品。还有《送纵宇一郎东行·七古》一首，说是毛1918年所作，发表于1979年《党史研究资料》第十期，是毛死后三年以后的事，提供这诗的罗章龙，是毛早在1918年前的好友，后来成为政敌。当罗章龙的《回忆新民学会〔由湖南到北京时〕》在《党史研究资料》发表时，北京文艺界一些旧诗词爱好者，即怀疑该诗词为罗章龙所作，曾去电《党史研究资料》调查并无毛的亲笔，因而怀疑滋甚。

田日吉《应不应该摘下毛泽东头上的诗人桂冠？》一文曾经深入探讨过《沁园春·长沙》这首“绝唱”。毛自称“对于长短句的词学稍懂一点”，应该是想到这首词才有这种自负。但是，北京文艺界一个旧诗词爱好者对毛的少年朋友作了多方调查，发现这首词的原作和公开发表的稍为不同，兹收该词原作记录于下： 

“肃立寒秋，湘江北去，橘子洲头。看万山红遍，层林尽染，漫江碧透，百舸争流。鹰击长空，鱼翔浅底，万类霜天竞自由，怅寥廓，问苍茫大地，谁主沉浮？欢歌百侣曾游，忆往昔峥嵘岁月稠。恰同学少年，风华正茂；书生意气，挥斥方遒。指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯。曾记否，到中流击水，浪遏飞舟？” 

据说此词是毛泽东1920年和1921年间和许多同学游岳麓山和橘子洲头，大家所作的联句，经几个诗词造诣深的老师修改而成。毛泽东后来和一些朋友重游湘江、岳麓山、橘子洲头时念过。三十年代，萧三在陕北获得此词，当是毛泽东提供的。但已改“肃立”为“独立”，改“欢歌”为“偕来”。此词整套功力上和风格上和毛泽东先后所作词迥异，其著作权，为词学界所怀疑。

人们用一些旁证可看出其中确有不少问题。 

第一：《毛泽东诗词选集》刊明该词是1925年作，查当年8月，毛泽东即由湖南启程赶往广州，9月到达广州参加国民党中央宣传部工作，10月被毛的恩师汪精卫提拔起来，推荐他充当“代理”宣传部长。按新历8月当为旧历六月，湖南一带的气候尚未降霜，何来“万山红遍，层林尽染”？ 

第二：毛泽东当时已为共产党的头面人物，在国民党的地位也不算低，怎会像初出茅庐的小伙子那样，“问苍茫大地，谁主沉浮”？ 

第三：如果毛泽东当年八月在湖南长沙有此佳作，九月份到了广州大有可能录呈在广州的林伯渠、柳亚子、郭沫若等人欣赏，作为“粤海饮茶”的谈资，可见毛泽东当时还不敢公然把此词的著作权全部占为己有。

第四：到了陕北以后，毛泽东仍然没有将此作为己作公开于世，直到萧三在延安将它出来发表，才在1957年收录于《诗刊》发表，其中蹊跷，明眼人一推即知。

1949年毛泽东坐进了北京的中南海，没有立即发表自己的佳作，直到1957年才收录十八首发表于《诗刊》，这一方面说明他的谨慎，有自知之明，后来他和陈毅谈诗的一封信，说自己对律诗“还未入门，偶尔写过几首律诗，没有一首是我自己满意的”，当非谦语。因为毛初坐朝廷，十八首诗词中的多首根本没有写好，或没有改好，所以最初不敢贸然发表。但进到北京坐稳以后，毛泽东不仅有了空余时间读诗、写诗和改诗，更和许多著名文人学士交流写诗经验──他和柳亚子最初唱和时，也是非常虚心，要柳亚子收他的诗稿鉴定之后，才敢拿给其他人看。除柳亚子外，毛泽东也请郭沫若经常改诗，后来毛泽东给胡乔木写信，要他把“诗二首”，“送给郭沫若同志一阅，看有什么毛病没有？加以笔削，是为至要。”而郭沫若在修改毛泽东诗词时，常常先是极口赞美，然后通过吟诵将自己修改意见沉吟数次，让毛泽东听到加以采用。只有很早就和毛泽东熟悉的章士钊知道毛泽东的根底浅薄，多是看了之后点点头，附和几句，再通过其他人将自己的意见转告毛泽东。 

为什么毛泽东热衷于写诗？原来自秦代以降，帝王写诗在中国形成了一个悠久的传统。这可能是世界文化现象中的独家字号。推其原因，无非有二：一、中国诗的“言志”传统；二、中国帝王们的自我神化或叛乱领袖的个人英雄主义，尽管这种自我神化与古代埃及等国相比是大大世俗化了的“神化”；而其个人英雄主义倾向也需要以诗歌来传诸永久。毛泽东坐进了北京的宰相府〔中南海〕，却不敢登上故宫里的太极殿，只敢退而求其次地“登上北京天安门”，生动说明他想当袁世凯而终究不敢，不敢称帝而只敢称相的僭主状态。

秦始皇帝的《登山刻石》可算是他的言志之作和主宰之歌。楚项羽有他的《垓下歌》，汉刘邦有他的《大风歌》。汉武帝的《秋风辞》、魏三曹父子的诸名篇。隋炀帝是个纵情声色的诗人，明君唐太宗也懂得对仗的功夫。总之，刘邦项羽以来的中国皇帝们，其诗作可以编上一迭巨册的“帝王之歌”，再加上众多的叛乱者〔包括“人民领袖”〕，为数就更加可观。

当然，世俗意义上的主宰者不尽有其主宰之歌。有些人缺乏才能，有些人则过于诗人化甚至“词人化”了。如陈后主、李后主等。

而终于未能主宰历史者，也有留下动人的主宰之歌的，如黄巢的《不第后赋菊》：

待到秋来九月八，

我花开后百花杀。

冲天香阵透长安，

满城尽带黄金甲。

这是破坏。

至其《题菊花》则有更加一层的升华：

飒飒西风满院裁，

蕊寒香冷蝶难来。

他年我若为青帝，

报与桃花一处开。 

这是建设。

诗不同于韵文，甚至不同于诗式的“断行的韵文”──它不仅表现了声音的韵律，也表现了人类心灵的韵律。它既是一种最原始的艺术，又是一种最现代的艺术；它既是最质朴的艺术，又是最狡谲的艺术；它既纯真又驳杂；既热烈又隐秘……

在很久很久以前的远古时代，就有诗了。人们既用它来诉说不平，也用它来祭献诸神；既用它来表白爱情，也用它来颂扬血腥──也许这一切本身自有其共通之处。王国维《人间词话》说，“有主观之诗人，有客观之诗人，前者李后主是也，后者曹雪芹是也”……但这并不合乎“中国诗”的本来样态。因为王氏从习欧洲艺术理论的结果，是对“诗”的外延做了不合乎“中国诗”特点的拓展。这一点当然是我们不能同意的。我们还是按照中国自己的标准，把曹雪芹算做小说家吧。

我们知道，即便是《国风》或是汉、唐的旧、新乐府中的“非抒情诗”──比起荷马和曹雪芹的叙事作品，仍然是十足的“主观之诗”。而曹雪芹的作品比荷马的作品更远离诗，哪怕是“客观的诗”。

今天，我们只谈王国维意义上的“主观之诗”，即“中国诗”或中国式的诗，而对其它广义的诗则暂不涉及。

由上述视角观之，中国的、主观的、抒情的──或更确切地说“言志”的诗，约可分为两大类型：诗人的诗和主宰者的诗。这两类诗统被包括在所谓“诗人的诗”之中，以区别于“词人之诗”。因为“词人之诗”大多“言情之作”，这与“言志”的严肃性质约有不同。

用今天的术语说，“言情”之“情”，是情绪之情，它较浮泛而短暂；且大多发乎两性关系，止于个人遭际。多有动人之处，少有崇高之气。而“言志”之“志”，则兼情感、意志、理想、精神倾向等而有之。它基础广泛表现深刻，远比情绪更为稳定。上天入地，宇宙人生、穷理竟命、吐纳真言──皆属此类。

简言之，诗有主观〔中国式诗歌〕、客观〔印欧式史诗〕之分。客观之诗演为寓言小说、戏剧、叙事诗、抒情诗，如希腊抒情诗多史诗遗绪，而有阿那克瑞翁、萨福、品达之上品佳作之属。主观之诗分化为抒情之作与言志之品，狭义的是言情，广义则倾吐个人不平或咏叹生活的幸福与悲哀等。

言志的诗又有两种：诗人的诗与主宰者的诗。

“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”──这是诗人的诗。

“他年我若为青帝，报与桃花一处开”──这是主宰者的诗。

诗人的诗是秋天里的歌声。它萧索凄怆，但却渴望着春日融融的时光。

主宰者的诗是春天里的歌声。它蕴含惊人的热情，但却预示肃秋降临。

诗人常是生活的失败者，他言志，是因为不得其志；主宰者是生活的征服者，他言志，是因为要遂其志。这样，诗人们只倾诉了一个即将逝去的灵魂没落；主宰者却预言了一个即将来到的时代狂飙。新时代并不等于好时代，春天也常常流行瘟疫，但即使死气沉沉、腐臭遍地的春天，却依然是一年的开始。

十一、对毛泽东诗词的个案分析

据田日吉《应不应该摘下毛泽东头上的诗人桂冠？》一文进行的计算，从1949年到1957年共计八年时间，所收诗稿多是描写江西游击战争和长征路上的遭遇，抒发自己的豪情壮志，今天，我们从他的诗题和诗词内容，可以看出一个事实，诗词多是后来补作的，十八首诗的许多首，属于“倒填年月”之类的东西，这即是说，井冈山游击战争前后的诗词是在进入北京以后写的。何以见得？

1、如我们看《菩萨蛮·黄鹤楼》注明是1927年写的，其中“沉沉一线穿南北”，注称“一线”是指“长江以南的粤汉铁路和以北的京汉铁路”！而事实是，1927年的粤汉铁路，还没有修成一线。

2、又如“山下旌旗在望，山头鼓角相闻”，而事实上内战规模不大，双方少用旌旗鼓角，这种不顾事实的描绘，只能说因为“倒填年月”的方便。又如“战地黄花分外香”，“风展红旗如画”，作者在战斗中怎么可能有闲情逸致去尝画品香？

3、三如：《人民解放军占领南京·七律》注明作于1949年，可是1957年不放到《诗刊》上发表，直到1963年才收入《毛泽东诗词》，可以肯定也是后来“倒填年月”补作的，所以“宜将剩勇追穷寇，不楞沽名学霸王”二句，十多年后才改为“不可”。

4、还有多次补充的作品，如《清平乐·蒋桂战争》，写1929年蒋介石和桂系的战争，不发表于1957年的《诗刊》而发表于1962年5月《人民文学》，相隔三十三年。

5、《蝶恋花·从汀洲向长沙》，写的是1930年的事，发表于1962年《人民文学》，相隔三十二年；《渔家傲·反第一次大围剿》，写于1931年春天的事，发表时间相隔三十一年；《渔家傲·反第二次大围剿》写1931年夏天的事，发表时间亦相隔三十一年。凡此种种，极为可疑。

6、另一些作品从创作到发表的时间较短，推敲不够或修改人不敢尽情提意见，诸多原因局外人不尽知晓，如《七律二首·送瘟神》1958年7月1日写，1958年10月3日发表，最初“千村霹雳”，后改为“千村薜荔”，注释此说是形容村落荒凉，如是前者，只能解释为“人遗矢”像“霹雳”那样响，改为后者，那末家家种有常绿藤本植物，亦能形容绿化悠雅，不必和荒凉联系来解。“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”，和牛郎扯在一起，已属勉强，而牛郎问瘟神，又怎会一样悲欢？第二首“红雨随心翻作浪，青山着意化为桥”一联，即使把自然界拟人化，怎么能得出“六亿神州尽舜尧”来？“天连五岭银锄落，地动山河铁臂摇”一联，是同义语，有一句即可，真有瘟神，“纸船明烛照天烧”有什么用。 

7、《七律·到韶山》，1959年6月作，1963年12月出刊，中间相隔四年，其中“为有牺牲多壮志”，“遍地英雄下夕烟”，整句连贯生硬，农民出身的作者不知农民有多辛苦？他们一天最多八个工分，一个工分最多五六分钱，谁能在他们的痛苦上面陶醉？

8、《七律·登庐山》1959年7月作，1963年12月刊出，相隔四年“热风吹雨洒江天”对“冷眼向洋看世界”亦属勉强，只能解释为作者在清凉的庐山中想到有热风吹雨，下联“云横九派浮黄鹤”对“浪下三吴起白烟”，试问，浪下怎会起白烟？对此注释者不敢注释，许多读者百思不得其解。 

总的来说，毛泽东的诗词有不少语句是勉强凑数的，其中有些是词费，可要可不要，有些是隐晦，可以这样解，也可以那样解，要转弯抹角才能解得通，并完全缺乏诗意。还有一个最大的毛病，是硬颈称英雄，如《念奴娇·井岗山·1965年5月作》，其中“独有豪情，天际照明月，风雷磅礡”，读者知道豪情可以和风雷联系起来，但明月插在中间有什么联系呢？其他如《满江红·和郭沫若同志·1月9日作》，有“四海翻腾”，“五洲震荡”，“云水怒”，“风雷激”等，都属这类。这些缺点的造成，最大的原因是经过反右派和反右倾之后，除了毛泽东指定郭沫若提意见之外，其他人已噤若寒蝉，不敢再提意见或者代笔修改，以致毛泽东发表诗作的水平日益下降了。

文化大革命前几年，毛泽东就在国内肆无忌惮的推行个人迷信，由林彪、陈伯达等人把毛泽东捧到马列主义的顶峰，其声势比一场迅雷霹雳、暴风骤雨更使人害怕，当时群氓悚惧、万籁失声，对毛泽东本人天威咫尺，对毛泽东著作奉为无上之宝，出现许多读毛著积极分子。1963年12月人民出版社《毛主席诗词》有毛泽东写的《七律·和郭沫若同志》、《七律·冬云》、《满江红·和郭沫若同志》等，也曾掀起一片赞扬之声，誉为反对国际修正主义的最强音，其实，和毛泽东过去的许多作品一样，许多句子仍是类似标语口号，毫无诗味，如“小小寰球，有几个苍蝇碰壁”，“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃”，“高天滚滚寒流急，大地微微暖气吹”，而《七律·答友人》之“红霞万朵百重衣”，其用意到底要说明什么，使人大费猜测。其中“红霞”说是意指“芙蓉花”，但“红霞”能用“朵”来计数，谁道有一朵一朵的“红霞”？“百重衣”上接“红霞”，又说明什么？还有“长岛人歌动地诗”，注释者说：长沙橘子洲〔见《沁园春·长沙》橘子洲注〕，代指长沙。可是《沁园春·长沙》并没有注明长沙即长岛，从古以来也没有定橘子洲名为长岛，只是作者为对偶上句的“洞庭”而生造的，即使有特权可以这样生造，但“动地诗”其意何在？迄今没有看到毛诗的注释和赞颂者详细的解释。照《毛泽东诗词选》收录的数目来看，1949年以前，毛泽东在战争的万忙中写出那么多诗，为什么1949年后特别是到文化大革命末，共计二十多年却写得那么少，其中原因可能是自己不满意自己的作品，也可能是位尊权大，羞于向一般人请教，也可能是写好之后，觉得难登大雅之门，随即撕毁。

现在人们知道的是关于田家英的文章中，说毛写了一首《咏贾谊》丢在字纸篓里，被田家英捡回，毛拿去看了又看，说“写得还可以”，要田家英收录。不知道此诗是什么原因至今未曾发表。据田家英收录的全诗看来，其中如：“胸罗文章兵百万，胆照华国树千台”，“雄英无计倾圣主”，“空白泪罗步尘埃”，显然不够通顺易解，现在抄录唐人刘长卿的《长沙过贾谊宅》来对比：刘诗是“三年谪宦此栖迟，万古惟留楚客悲。秋草独寻人去后，寒林空见日斜时。汉文有道恩犹薄，湘水无情即岂知。寂寞江山摇落处，怜君何事到天涯”。两相对比，一高一低，显而易见。看来毛“可以”的标准是太低了，远远不够“四个伟大”。毛写给胡乔木的信，说“诗难，不易写，经历者为鱼饮水，冷暖自知，不足为外人道也”。说明他还有自知之明，为了保住自己的诗人桂冠，他的前期诗词多请帮闲修改补充，后期有的干脆掩盖、不予发表，是可以理解的。 

毛泽东平生好学，这不是坏事，也可以说是他从一个图书管理员成为“人民政府主席”的内在条件之一。毛的文艺思想主张政治挂帅，所以他诗词中政治标语口号随处可见，如：“敌军围困万千重，我自岿然不动”──“红旗跃过汀江”──“分田分地正忙”──“百万工农齐踊跃”──“前头捉了张辉瓒”──“唤起工农千百万，同心干”──“横扫千军如卷席”──“敢教日月换新天”──“金猴奋起千钧棒”──“要扫除一切害人虫，全无敌”──“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”──“地主重重压迫，农民个个同仇”──“军号工农革命，旗号镰刀斧头”──“天连五岭银锄落，地动山河铁臂摇”，等等，完全是黑板报、文工团水平。在组织这些句子时，他确实动了脑筋、尽了努力，他的诗词修改者也为他寻找许多其他词句来搀和配搭，使之有机结合成为一首诗或一首词。不幸的是，后来这种标语式的革命口号竟在大陆蔚成风气，似乎变成一种诗学的流派，炙手可热且不可一世。文革中，湖南道县一群民兵和革命小将，就是这样边唱毛诗词，边用斧头柴刀砍死数万“阶级敌人”、“清理阶级队伍”。

令人费解的是，毛平生主张造反有理、冲决传统文化的一切网罗，古物古书在他眼里都是封、资、修的东西，《词源》、《词海》、《说文解字》，和唐诗、宋词等书籍都要付之一炬，可是他自己用旧形式写的诗词，却要别人奉为红宝书，连续几千万册地再版。他写的旧诗词还遵奉旧诗的法度，要求律诗讲平仄，正经八百地说：“不讲平仄，即非律诗”。他的一些诗词平仄不协，不是他不愿讲，而是他做诗的功力不济，拿不出更好的词汇去替换协韵。在旧诗词创作上，除加入标语口号词句外，完全没有反潮流的独创精神，有时套用别人的现成句子，脱不了模拟的习气。如《七律·到韶山》：“别梦依稀咒逝川”，即来自唐人张沁《寄人》：“别梦依依到谢家”，或是温庭筠的《苏武庙》：“空向秋波哭逝川”。李贺的“雄鸡一唱天下白”，被毛泽东改用为“一唱雄鸡天下白”；“天若有情天亦老”，更被毛泽东全句抄用。李白：“我欲因之梦胡越”，毛用为“我欲因之梦寥廓”，“记得当年草上飞”全句，毛则袭用了黄巢的《题像诗》。

需要特别声明的是，旧诗界袭用前人诗句的做法，并不犯规。问题是毛这样做与他倡导别人遵循的破四旧、反潮流的精神大相径庭，这才使人觉得奇怪，觉得他是否心机太深，甚至别有用心。中国旧诗传承时间久远，出过许多伟大的诗人，其诗作传诵千古。宋代以后出现集句形式，是将不同诗人或同一诗人的名句凑合起来成为一诗，读来不逊于原诗，甚至胜过原诗。据说，王安石和文天祥都是集句的能手。集句这种形式说明旧诗遗产丰厚，也启抄袭他人诗句的方便之门。特别是旧诗遗产丰厚，出现许多陈陈相因的现成套话。一些剽窃能手只要把那些现成套话串通起来即可成诗。在毛诗词里，这些现成套话也不算少，如“分外香”、“天高云淡”、“西风烈”、“只等闲”、“望断南飞雁”、“白浪滔天”、“萧瑟秋风”、“郁郁葱葱”、“惊回首”、“雨后斜阳”、“霜天烂漫”、“风雪迷漫”、“白云飞”、“下翠微”、“一时稀”等等，在《诗韵集成》、《诗韵合壁》、《诗谱》等指导作诗填词的书籍里俯拾即是。毛袭用这些现成的语句来写战争环境，这是他和别人不同的地方。战争是危事凶事，战争中血肉横飞，战争双方互有死伤，如果有人面对战争的死伤创痛，面对战争的惨重破坏，独自一人在那里吟“战地黄花分外香”、“弹洞前村壁，今朝更好看”，人们不说他无人性，就会说他发神经。自然，事后补写也是作者的自由。 

鲁迅写旧诗也写新诗，周恩来也一样，直到现在没有听过毛泽东写过新诗，这说明毛对旧诗的迷恋执着超过别人，这是什么样原因呢？经过一番研究，多方面思考，认为这和毛本人的素养有关。毛的诗词和黄巢、洪秀全的“反诗”大体类似，如：“独有英雄驱虎豹，更无豪杰怕熊罴”、“试看天下谁能敌”、“敢教日月换新天”、“国际悲歌歌一曲，狂飙为我从天落”，都属这类豪言壮语。黄巢“通书记”，洪秀全为落第秀才，他们年轻时野心勃勃以及老年后的“寡人有疾”等等，与“毛匪”十分相似。

深入一层，为通过毛诗词了解其思想，不妨拿出几首做具体解剖： 

《沁园春·雪》一九三六年二月：“北国风光，千里冰封，万里雪飘。望长城内外，惟余莽莽，大河上下，顿失滔滔。山舞银蛇，原驰蜡象，欲与天公试比高。须晴曰，看红装素裹，分外妖娆。江山如此多娇，引无数英雄竞折腰。惜秦皇汉武，略输文采﹔唐宗宋祖，稍逊风骚，一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕。俱往矣，数风流人物，还看今朝。” 

这首诗被许多人誉为构思奇特，气魄雄伟，千古绝唱。胡乔木临死时争取过它的著作权，但胡乔木发表的诗词沉郁而不流畅，遗词造句很少诗味，大有可能是毛泽东写成初稿由胡乔木加工修改，实非全由胡乔木所作。在写作前毛泽东看过唐人岑参的《白雪歌》，在设想、构造意境上面有所参详取舍，但艺术描写远远不及岑参的细腻、深远。毛诗的“千里”、“万里”是平行的，岑参的“千树”、“万树”是递进的。花开由千到万，而冰封千里，雪飘万里，就难以令中国人接受，除非是爱斯基摩人或在毛的“祖国苏联”。大河被冰所封，失去滔滔，和长城内外一样惟余莽莽，将大河和长城分开来写，不免割裂形象。晴日的阳光经白雪反映，一般不会变成红色，“红装素裹”的联想，有一半落空。“折腰”一词的原义是“卑躬屈节”，毛说“无数英雄竞折腰”，不知为江山折腰何谓五斗米折腰，有何不同？而用“无数”二字，更不确切。诗词允许超现实的构想，也允许重文叠字，但文字构思和意境构成要脉络分明，妙趣天成，如果经不起盘问，经不起品味，不能算为上乘。

看来，毛泽东的咏雪词也是一种八宝楼台，“折下来不成片断”。该词下阕议论更多，的确，毛泽东在发狂乱吼，可能是他没有看过汉武帝、唐太宗、宋太祖的诗，没有见过唐太宗的书法，不知道汉、唐文化的盛况，才会下“略输”、“稍逊”那样不顾历史事实的字眼。更有可能是他生性悖逆狂妄，为了行文吟咏方便，企图抹煞别人的成就，以为加“略”加“逊”可以减轻自己的错误，但信口开河，总不是一种美德，而把毛泽东的无知捧到了九天之上去予以顶礼崇拜，那又是怎样的行为呢？ 

毛的历史地位可以论定了。不过很遗憾，不是秦始皇，也不是汉武帝，因为他们都是文明开始衰落时代的统一者与扩张者：此外，毛既不是唐宗，也不是宋祖，因为他们都是新文明兴盛时期的保护者与奖励者。毛更不是成吉思汗，因为那是文明世界的征服者。毛的历史地位是类于北魏的某个领袖。尽管北魏诸帝对中国制度的贡献何尝不大，可惜人们很少注意这点。这是历史命运，力图摆脱它，不是人力可以办到的。现在能想起北魏帝王们的“伟大业绩”的，就是少数懂得欣赏龙门石窟和云岗石窟的历史学家了！

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第十章

第二期中国文明的必要思考

一千年以来的中华民族是偏爱和平的民族，这不但体现他对古籍之中的谆谆告诫的偏爱：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”、“夫兵，犹火也，弗戢，将自焚也”等等；而且，中国古籍中本来就很少别的民族尤其是白种人古籍那些好战的神话。如此的中国不得不遭受异族的频繁入侵，尽管，中国并没有放弃自己一贯的梦想：世界一体的政治传统、天下礼制的长治久安。

世界一体的政治传统、天下礼制的长治久安，是“中国民族”在其无与伦比的艰苦环境中，在黄土高原的严酷气候、黄河流域的地理条件下诞生的！中国文明比两河文明估计晚出两千年左右，但是后来居上、延续至今。在这种惨淡经营的包围之中，中国产生了什么？中国产生了礼制的文明！它用礼制的伟大光芒照亮了黄河，也照亮了中国，也许还能照亮整个世界，用礼制平定主权国家、创建全球政府。

一、日本的野性与中国的奴性

网上有篇匿名的文章曾经谈到“日本的野性”，介绍1940年日本大举兴兵盘踞中国半壁江山时，其汉学家宫崎市定出版了他的中国史作“东洋的朴素主义国家与文明主义社会”。该书检讨了从先秦以来的中国文明，称中华文明一经成熟便丧失了活力，开始衰朽。几千年的文明传统之所以能源远流长，全靠周围的“野蛮民族”及时给中华文化注入朴素主义的新鲜血液。所以中华文明的高峰，几乎全是出现在外族征服之后。统一中国的秦，便曾出入戌狄之间，为中原各国所不齿。所谓大唐盛世，也是出现于外族征服北方之后。唐王室本身，在血统上过半出于夷狄。宋文明出现于唐末以来的种族大融合之后；明帝国的前面恰是蒙古人的一统天下。清代中国在满人的统治下，领土几乎扩张了一倍，文明和野蛮都又达到了一个新的高峰。接下来的事，宫崎市定没有讲，但其弦外之音很清楚：中华文明靠一次次的“输血”而告新生，进入二十世纪后，满人注入的“朴素主义”的血液已被文明化，中华民族又一次因过度文明而变得衰朽，不得不求助于外族的征服，注入新鲜的“朴素主义”血液，来获得文明之再生。而这一输血的历史使命，恰恰落在野蛮成性的日本和苏联头上了。

在我看来，只是人算不如天算，最后使得中国重新野蛮化的要素，与其说是来自日本，不如说更多来自苏联；其象征是“九一八事变”之后不到两个月〔1931年11月7日〕成立的中华苏维埃共和国而不是在此之后四个月之后〔1932年3月1日〕成立的满洲国。

宫崎氏的这本书，具有浓厚的政治色彩，足以间接地为中国的共产主义革命辩护。关于这一点，他本人在自我辩护中也坦承不讳。近来国际学术界的中国史研究，颇有打破中国中心观、强调“外族”在“中国”历史进程中的作用之趋势。这与宫崎氏半个多世纪前的许多见解，颇有暗合之处。实际上，中国自身本来就是四夷的中和，“致中和，天地位焉，万物育焉。”

宫崎氏提出了一个对古往今来的文明都很有意义的问题：一个文明社会，是否需要借助于文明与野蛮之间的张力来维持其生命力？水果要保鲜，就要维持其半生不熟的状态；熟透的水果马上就会腐烂。其实，早在古希腊时代，这一问题就已成了文明的核心问题。在理想国中，柏拉图便对此有一番精彩的讨论。他认为，培养一个理想的公民，音乐和体育是教育中不可缺少的两极：音乐使人变得文雅，但仅仅是音乐，会使人变得文雅而柔弱；体育使人变得强劲，但仅仅是体育，又会使人变得强劲而野蛮。一个理想的公民，应该是文雅而不流于柔弱，强劲而不流于野蛮。因而在公民教育中，要维持音乐与体育的平衡。换句话说，在文明中，既要有儒雅之风，又要有刚勇之气。

一个伟大的文明，不但能不断创造文明，而且还能不断造就野蛮，以求在文明与野蛮的张力之中，维持文明的动力。“好铁不打钉，好男不当兵”的古谚，就是一个腐烂的文明逻辑，理解不了文明中的野性。纵观当今世界强大的文明，其中无不蕴含着一种维持和制造自身中的野性的力量。以美国为例，在这么一个富裕舒适的社会，人们还能吃苦吗？还能充当勇敢的战士去为国捐躯吗？事实证明，每过几年，美国就会进行一次海外战争，以便维持勇猛善战的能力，不被文明所腐化。特别是其上流社会，最能说明问题。

上面这篇匿名文章还认为，中国人常对肯尼迪家族的行为无法理解，总觉得人家的富家子弟吃饱了撑的，总干些找死的傻事。殊不知，肯尼迪家族丢不掉的那种冒险精神，正是这一文明家族的野性的一部分。当年二战，老肯尼迪的大儿子去飞行员，结果本来是培养去当总统的苗子二十几岁便战死。其实何止是肯尼迪，前总统布什，当今共和党的热门候选人马侃，都是名门之后，可都敢于放弃最舒适上流社会生活去当飞行员，出生入死，这种精神，在中国的上流社会中是找不到的。这种区别，也并不仅仅是社会制度的不同所决定的。像肯尼迪、布什这种特权阶层，逃兵役并非不可能，躲开飞行员的危险工作，在军队中找个危险性低的事干更是易如反掌。问题是，他们愿用手中的特权，去承担贵族式的风险，保持一种勇武之气。再看一般的美国社会，拳击、橄榄球等“野蛮”运动大行其道，甚至音乐也是古典音乐与黑人街头那种歌颂暴力的音乐并行不悖，俗性、野性、蛮性……无奇不有。而这些，也都是文明之土壤。

……

不过这篇匿名文章的作者好像不知道，近来的美国总统已经不那么野蛮了，年轻时都是逃避兵役的。日本又是如何呢？毫无疑问，日本如今已不是“神风队”和“剖腹自杀”式的武士道的日本。战后半个多世纪以来日本放弃了除自卫以外对他国使用武力的主权，安全上依赖美国的保护。有些日本政治家甚至公开说：“让美国人去当武士，日本人则去当商人，即使商人见了武士需要屈膝，也未尝不可。”结果，野性十足的日本人似乎被柔化了。日本的年轻人给人一种文弱书生的印象。甚至在奥运会上，日本人也不如昔日那么令人生畏了。

不过匿名作者认为，真在日本居住一段，感觉却大不一样。一般的日本人，虽然不像美国人那样热爱运动，但体育作为一种野性精神却依然渗透于日本的毛孔之中。日本体育的一大奇观是马拉松比赛。美国有著名的波士顿马拉松，纽约马拉松，但一年各一次，而且绝无全国主要电视台现场实况转播。日本则不然，到了赛季，几乎每个周末全国七大主要电视台里都有马拉松赛的实况转播。马拉松的形式也多种多样。有个人马拉松，但更多的是队与队之间的马拉松接力赛。一场标准的马拉松，冠军至少也要跑两小时十分左右，而日本的转播，常常是转播到最后一名为止，这样，转播时间就是两个半小时以上。若遇上长距离的马拉松接力，电视可以连续转播五、六个小时。日本的电视和美国差不多，高度商业化。这种高度商业化的电视台肯花五、六个小时转播以马拉松，说明有相当一部分观众要坐在那里五、六小时看长跑比赛。忙得几乎要过劳死的日本人，居然会花这种时间看在别人眼里最单调无比的长跑，这不能不说这些观众有些特异之处了。而日本电视台转播到最后一名选手的精神，更是世界上绝无仅有。“也只有在日本，我才领悟了马拉松最后一名的那种惨不忍睹之状。有一次比赛最后一名因严重脱水，几乎移不动双脚，人也从镜头上消失。电视镜头顺着长长的空旷街道往回追，终于找到这位惨败者。此时他根本走不成一条直线，东倒西歪地一头撞到在身边徐行的指挥车的车轮上，几乎酿成惨祸。可是最终还是在无人帮助的情况下，把躯体移过终点，瘫倒在地。这种对人的长时间的磨难的运动，似乎特别容易牵动日本的心。如果日本人不把这样的运动当作自己生活的象征，从中寻求刺激，那么很难想象这样频繁的电视转播能够维持下去。”

“十六世纪时，随着基督教的扩张，许多欧洲传教士来到东亚。从他们书信上看，日本和中国给他们留下了截然不同的印象：中国人沉于安逸，不知习武，性情柔弱，容易征服；日本人则骁勇善战，出生入死，并且已会熟练地使用洋枪，是天生的战士。同时期一位朝鲜使节访问正在崛起的满洲的日记中，也留下了同样有趣的记载。这位使节在向满族首领们谈及己方的军事实力时，有意放风说许多日本的雇佣兵正在朝鲜服役。这些人善使洋枪，百发百中，而且身材矮小，躲于草丛中，难于被人发觉。在座的满族首领听罢，无不动容。当年满族兴起于关外，自身统一后，又征服了蒙古，随即征服了中国。然而，在这一扩张过程中，为何对与自己关系最密切、又富有丰富农业资源的近邻朝鲜没有触动？这在历史上还是个谜。不过从这则朝鲜使节的日记上看，朝鲜、日本一侧的“野性”也许让满人对东进三思而后行，而对于文弱的中华帝国，他们是不怕的。近代史，中国屡屡被日本欺负，这里除了国力、制度等硬性的原因外，也有中国国民性中野性不足的原因。甲午战争，双方军力本是旗鼓相当，但清军见了日军就望风而逃，不堪一击。三十年代在东三省，一万人上下的日本关东军竟兵不血刃地从四十万之众的东北军手上夺走了满洲。当时东北军的装备几乎是国内军队中最为精良的。”

不过这位匿名作者显然忘记了或是根本不知道，“九一八事变”二十年后的1950年，在苏联精神的引导下，“中国人民志愿军”竟然出兵朝鲜，向击败了日军的美军发起进攻。所以许多中国人反对共产党，但不得不佩服共产党敢于和美日同盟乃至联合国军作战的勇气。朝鲜战争是中国1890年代以后首度跨过本土疆界，尽管其背后有一只北极熊在撑腰。1960年代中共和这只北极熊闹翻，所以只能很快与美日和解。这是因为，中国文明中野性的缺失，使得中国不敢单独面对世界级别的挑战。而秦朝以后的汉人政权，只有汉朝和明朝在其全盛时代有过这样的尚武精神。隋唐虽是鲜卑人的杂种，但也是连朝鲜半岛都不能彻底征服。而北宋更是在全盛时代，白白丢掉了越南。

这篇匿名文章还说，中国人虽然注重孩子的教育，但在多数国人的头脑中，体育几乎是教育的反面，就像体力是智力的反面、“野”是“文”的反面一样。所以才有“四肢发达、头脑简单”之说。当年费孝通注意到美国人教育孩子时的“野性”成分，深有感触，特地写了一篇题为“孩子，蛮一点儿！”的文章，然而这一问题，迄今难以引起国人的重视。日本如今是个高度发达、舒适的太平盛世，然而日本社会仍保有一种野性精神，使其国民有一种能面临艰难困苦之勇气和决心。中国人的日子虽然穷困艰辛，社会中的野性却早已无影无踪。如果国人对此不加反省，等“中国的小皇帝”也就是独生子女们长大并掌握了政权，中国将会面临一种什么命运呢？

相对于这篇匿名文章，可能我比较乐观？我觉得这可以通过“国际压力”和“新锁国”的压力来改善的。如果说中国问题是因文化失调所致，那也是由于民俗文化的堕落导致的，民风浇薄的中国自然无法与民风淳朴〔至少是对内纯朴、彼此纯朴〕的日本，一较高下。

表面上，日本与中国同一文化根源，但实际上，由于“民风不同”，两国的命运因此具有不同的发展方向，因此有了极大的差异。此民风者，非基于文籍也，却是文明之基础也。文化失调尤其体现为社会失调。中国就文籍意义的文化虽与日本差异不大，但若就社会结构、历史传统、民族性格等“民风”方面论之，则大相异趣。结果两民族之文化走向，自然不同，传承更异。非但中日对比如此，验诸先秦战国与今日欧洲，亦莫不然。

正是基于“民风”的不同，日本民族主义者常常吹嘘日本“固有文化”并非中国文化，实为“和魂”而已。事实上，日本人更接近古代中国，现代中国人相反更不像古代中国人。这是我在阅读《左氏春秋》特别铭感的。

另一方面，中国典籍文化对日本相对而言确实也是一层画皮，极易剔除；相比之下，中国典籍文化对中国自身则不然，是与中国人的心理结为一体的，所以人们说，欲更新中国的文化必先更新中国的心理。而这，没有几百年时间是不行的。

二、不同的世界生不同的思想

［1982年3月4日］

1971年到1977年之间的“工农兵大学”所采取的“群众推荐、领导同意”，其实倒退到了汉朝的“举秀才”，比科举制都大大退步了。其彻底失败，是野蛮时代的回光返照。漫漫长夜之后，新型文明其兴乎？

一千年以来的中华民族是偏爱和平的民族，这不但体现他对古籍之中的谆谆告诫的偏爱：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”、“夫兵，犹火也，弗戢，将自焚也”等等；而且，中国古籍中本来就很少别的民族尤其是白种人古籍那些好战的神话。如此的中国不得不遭受异族的频繁入侵，尽管，中国并没有放弃自己一贯的梦想：世界一体的政治传统、天下礼制的长治久安。

世界一体的政治传统、天下礼制的长治久安，是“中国民族”在其无与伦比的艰苦环境中，在黄土高原的严酷气候、黄河流域的地理条件下诞生的！中国文明比两河文明估计晚出两千年左右，但是后来居上、延续至今。在这种惨淡经营的包围之中，中国产生了什么？中国产生了礼制的文明！它用礼制的伟大光芒照亮了黄河，也照亮了中国，也许还能照亮整个世界，用礼制平定主权国家、创建全球政府。

我不由自主地想到：北中国尤其是西北中国在唐以后的衰落，是战争造成的，主要在于北方一直未断的强大压力。宋代以后西北地区的衰落，与中亚由于蒙古人的毁灭性征服而带来的衰落大有关系，随着两河流域〔巴格达〕的毁灭，中亚作为往日繁华商道的价值没有了。甘肃接下来也就衰落了，西安立即沦为边境城市。这种状况又加深了中国对西北的漠然态度──西北已无过多的价值及吸引力了。这种状况一直延续到清明两朝。在苏联殖民中国的1950年代略有改善，在中苏交恶以后又重演了。所以中国北方西北要复兴要繁荣，则必须加强与“白匈奴”〔苏联—俄罗斯及其旧有势力范围〕之关系，不论这种关系为“和平友好”抑或“敌对抗争”。

俄罗斯对于中国，向来不能带来实际利益，但能从反面激发中国对于西北东北地区的重视。为了对抗白匈奴而实行的新疆垦边填充政策，就是一个例子。因此可言，白匈奴给中国的威胁、挑战，实可转变为有利于中国的刺激？时过境迁之后，谁可断言我们的世仇白匈奴不会成为中国复兴的激励者和甚至是牺牲品呢？但使中华复兴，必向俄国讨伐。不论如何，汉朝毕竟曾经不远万里地侵入匈奴，明朝也曾占领蒙古本土。中国一万年来的历史，毕竟不仅仅是遭受侮辱与欺凌的历史。

中国创造了“独一无二的史官文明”，用人的力量、社会的力量、政治的力量来代替神秘的宗教，也就是基于神灵崇拜的信仰。其结果造成了中国的庞大的政治传统和历史教化。黄河的不肖子孙们，现代以来丧失了祖先的品德，在因循守旧、惰性循环中奄奄一息了。而古代中国并不比近代日本更少自我调节能力，黄河不比日本海更为逊色。中国是被二千余年大统一帝国改造成为一个“世界”了。

不同的世界生出不同的思想方式。古典的本文思维方式〔尤以巴罗克时代为然〕是数理演绎式的；其论证方法属于几何式的。其佼佼者如斯宾诺莎、莱布尼兹，以及半个巴斯卡。

而古典的东方思维方式〔尤以先秦诸子或宋明诸子为然〕则为飞腾跳跃式的；其论证方法属于寓言式的，并满含着值得怀疑的生活智慧。其特出者如庄子、孟子、伊川先生〔程颐〕，象山先生〔陆九渊〕等。

它们并不属于一个世界；无法用同一把标尺衡量它们、粗率地评价优劣。再看，中国北方的史官文化与南方的巫觋文化是中国文化两大来源。未来中国文化在各种形式方面的表现，很大程度上将取决于这两大南北要素之间的互相冲突、消长、厮杀、融合……从而开创一代雄大浩荡的新风。

由于中国过去的成就，造成了奇异的文弱，它在近代所遭受的一切苦难似乎就成了合理的。严重的失调是“历史的报应所应得的”，正所谓“祖宗造的孽要由子孙来偿还”，这一宇宙法则的残暴性已经不值得大惊小怪了。绝望的人们要想从一种坚固的传统、习惯的强大中挣脱出来，并非一件轻而易举之事。更何况这种传统与习惯曾经取得如此持久的成就？中国悠久的文化状态，即使在世界历史中，都算为富有生命力的延续和发展。而且中国社会还有一种特别消极的团结力量，那就是在灭亡之后仍然不被异族所消灭、瓜分。甚至在内部动乱层出不穷的时候，也没有彻底分裂，还有消极对抗异族压迫与统治的力量，在这一点上不仅强于埃及、两河，也强于印度。这可能是由于儒家文化的积极作用。

可以说，儒家体系是史官文化心灵的最高表现形式；道家文化体系则为巫觋文化心灵的秘密表现形式。因为在中国历史上，北风的史官文化终于压倒了南风的巫觋文化；南风只能在北风的隐蔽形式下找到自己的出路，并以北风的观念为自己的外表形式。这就是道家的命运。

儒家文化是动的、入世的；它要达到的目标却是静的。即实现良好的秩序、宏大的天下统治。道家文化是静的、出世的；它要达到的目标却是动的。即不断寻求异境、与天地造物者游。这样说来，儒家以动为静、静里动表；道家以静为动、动里静表。它们一往一来、一张一弛、错综反对、殊途同归，不断形成中国的精神浪潮与文化涌动，暗淡的消歇与灿烂的崛起……交相错落。

中国的政治史、社会史表明：每当政治紊乱、社会崩解的时代，道家文化就油然复兴。每当政治稳定、社会升平的时代，儒家文化就占有主导地位。这表明了什么？先不作结论，再来观察一个有趣的现象：中国的艺术创作和活力文化，往往和道家精神而不是儒家精神的兴衰同其命运，与儒家体系的关系反而是疏离……

儒家与道家，两大文化要素哪一种更“好”呢？我们更需要哪一种呢？这还要到中国精神本身去寻求答案！伟大神奇的《易》曾用阴阳观念启示我们：两者都不可偏废；它们的各自价值随着易道的循回而不断移易、永无固定的一天！我们的需要也无非如此：不断地迁异、不断地自新、不断地革命……永远存在的只是一颗不安的心灵！不应简单论断是非，只应说“我们顺从天命的呼唤、挚爱终极善”，并奉行这样一个最高准则：谁胜利了；谁就是圣人。总之，两大要素在易化的浩荡中，协和地融会贯通；两大要素之于中国文化，犹如阴阳观念之于易学。

在阴阳观念看来，一个产生庸人的时代肯定是一个“幸福”的时代，即比较“阴”的时代。在“痛苦”而伟大的时代即“阳”的时代里是很少庸人的。不是善者，就是恶者，产生庸人的平衡已被打破，有的只是失重的人，奇特的人。中庸立矣哉！中、庸，都是稳定时代的特征。革命时代必然反之。 所以从更深一层而言，程子释“庸”为“不易”，是有道理的。“不易”不就是“稳定”与“长在”吗？

中庸实为和平时代的政治要素，那时，不中庸危矣！中庸也可视为不走极端而富于自我调节能力的表现。说实在的，中庸只是“一种社会现象或成果”；而非“社会靠中庸维持或创造”。

中庸之道是和平统治的真理，是保守勿失的真理，是升平时代的真理；而不是革命、进取、苦斗、流血、死亡的真理。因为，革命、进取、苦斗、流血、死亡时即使需要中道，也决不会需要庸道的。革命烈士临刑前高呼口号，其实代表了最深的无助、恐惧、绝望。

伟大天才之所以不同凡响，不在于他们从不失败，而在于他们能从失败的残酷击打下迅速恢复过来，在于他们能从失败的耻辱中汲取教益与新的力量，从而经过一番重新酝酿后，以前所未有的热情与勇气、技巧与狂妄，投入新的战斗，用精力甚至鲜血洗清失败的耻恨，此谓“失败者成功之母”也。

三、不流血的政治才算是政治

不流血的政治才是政治，不流血的胜利才是胜利；最伟大的胜利是不流血的政治，尤其是在当代这个充满高度杀伤力武器的时代，流血将导致进一步的流血。所以孙子在两千多年前说过的话获得了新的意义：“不战而屈人之兵，善之善者也。”［《孙子·谋攻篇》：孙子曰：凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是谓百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。修橹轒輼，具器械，三月而后成；距堙，又三月而后已。将不胜其忿而蚁附之，杀士三分之一而城不拔者，此攻之灾也。故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也。必以全争于天下，故兵不钝而利可全，此谋攻之法也。故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若能避之。故小敌之坚，大敌之擒也。夫将者，国之辅也。辅周而国必强，辅隙则国必弱。故君之所以患于军者三：不知军之不可以进而谓之进，不知军之不可以退而谓之退，是谓縻军；不知三军之事，而同三军之政者，则军士惑矣；不知三军之权，而同三军之任，则军士疑矣。三军既惑且疑，则诸侯之难至矣。是谓乱军引胜。故知胜有五：知可以战与不可以战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。此五者，知胜之道也。故曰：知彼知己者，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。］

孙子的事例，使我有理由反对把中国文化作为一个不变的机体来看待。官学变私学，儒学变道学，先秦变后秦……都可反证“中国文化作为一个不变的机体”或“中国社会的超稳定结构”。当然中国文化有一个核心，那就是天子，以及易学及其派生物：政治精神与艺术精神；史官与巫师；传统与神话——一阴一阳，可谓其大端矣。别的都是派生物的衍化物！

从中国的事例看，政治与军事的征服若不能在文化上留下深刻印记的，则终无建树。一切具有持续影响的政治军事事业，也就是所谓“文治武功必在文化发展史上留下难以磨灭而具有历史转折功能的影响”。换言之，一种文治武功其本身也就是一种文化运动及潮流“在权力方面的表现”。验之历史莫不如此：一种文治武功若无新文化作其背景、为其陪衬，那将多么黯然失色、百无聊赖、平庸无奇！创造新文化，就是必死人生的唯一亮点，是生活可能拥有的“最终目的”！而创造新的生活，就是创造新文化的开始：千里之行，始于足下。

历史发展怎么可能出现逆转与倒退呢？充其量不过高潮之后的低潮罢了。甚至死亡，也不是从生命的后退，而是从生命开始继续向前。因此，一切“复辟”在逻辑上都是不能成立的，除非是以复辟为名的革新。那么仅仅是形式上的复辟呢？除非是以复辟为名的革新，否则也不易成功。盖形式上的复辟往往导致内容上的复辟，如斯，则复辟必定走样，成为革新矣。“革命一定会成功”这个信念虽然常常落空，但它对过程的推动作用却是无与伦比的。尤其对中国近代悲惨历史的研究，使我得出这个戏剧性的结论。

西方文化扩张包括俄国征服的胜利，正如蒙古的扩张和征服，并不是因为它本身具有不可抗拒的力量，而是由于它们周边的民族文化衰落、社会解体造就了它们的辉煌。不信看看，日本对于西方的反应，就知道如果其他东方国家〔伊斯兰各国、印度、中国、印度支那〕都像日本那么善于应变，“白种人的负担”就会轻省许多。尤其考虑到1490年代欧洲开始向美洲殖民时和1890年代着手瓜分中国时，所具有的巨大差别，就不难理解，西方〔包括俄罗斯向东方扩张〕社会四百年来的巨大成就，其本身就是建立在对于欧洲以外世界的盘剥和榨取之上的。例如，中国文明的衰落鼓励了西方文明的扩张，并使西方文明得以在敲打中国的过程中，格外地强大了起来。但是，在这种世界规模的互动关系下，一百年来〔1900年—2000年〕已经发生了巨大的改变，天晓得再过一百年之后，全球又会发生怎样的变化、形成怎样的世界格局！

尽管现象暗淡，但唯有如斯，其背后的真灼本质方更加灿烂！尽管人生充满苦难，但唯有如斯，其动人的梦幻方更加焕然！尽管四处碰壁是家常便饭，但唯有如斯，所持观念反而弥坚。奇特的命运如此昭示。一个新的社会变革也像一个新的生物种族的诞生那样，其突变是某一点首先突破，导致基因组织改变，尔后触发一系列变化，都是为了维持基因突变〔社会变革〕所破坏的平衡，结果导致整体的进化。拉马克主义者就像马克思主义者一样，错误地忽视了“突变”的关键作用，忽视了个体在群体发展史上的举足轻重。其实突变并不神秘，它与社会变革一样，都是随机发生的。例如我就怀疑，礼制可能较为符合黄种人的种族特性，黄种人比他种人更严肃、更执着、更重视细节，所以由这种种族特性而促成了礼制的发达，而非反过来，由礼制培育了严肃、执着、重视细节。如此看来，以往人们认为中国的礼制、教化养成了中国人的严肃、执着、拘泥细节，反而是倒果为因的说法。

中国的礼制精神，在那么一个文明的动能接近死亡的社会里，还开创了明清帝国的庞大局面，尽管这种局面有许多值得非议之处，但无可否认的是它取得了“政治艺术”的高度成就……在蒙古人劫后余生的中国大地，在那种无望的情况下，若非顽强的中国传统，中国文明很可能遭到色目人带来的全面伊斯兰化。就像近代中国早到了全面的苏维埃化……然而，中国还没有死，还在苟延残喘，等待真命天子来复兴自己。难道我们不能说，这种奇特的命运并不仅仅是我们的希望？它确实显示了中国具有较强的生命力量。

我们的理智十分清楚，在西方式的社会组织之外，和中国传统的价值观念之外，我们再要创造一些什么新的东西，何其难哉！不过，这个“何其难哉的新东西”也正是人类的超越主权国家阶段的发展所急切需要的。现代世界，白人社会的道德正在沦丧，因为他们已经步上黑奴社会的后尘，与自己的家庭解体的崩坏过程已经形成了恶性循环……只有中国式的家庭伦理，堪以救之。这种前景使得某些人士十分恐惧，因此他们积极行动起来，极力败坏中国的道德，企图毁灭中国的心理健康和精神财产，中国的不肖子孙更是蜂拥而上，追随夷狄……

在中国处境最为绝望的1970年代，我深感中国经典的博大。即使那个追随斯大林、曾经不遗余力出卖中国的罪人，虽然破坏包括文字在内的所有中国文化，最后也还是落入了中国文化的陷阱中──他最终不是在国际间高唱“反抗霸道”的调子吗？尽管这是出自他目光短浅的政治需要，但否定霸道，不就是对王道的肯定和对天命的默认？不论这种“反霸”是以何种拙劣的如“三个世界论”的形式出现，哪怕其理论基础依然是马克思列宁主义这样劣等的思想外衣。

1980年代我曾经写道：“‘救世主受难的时代，就是他取得伟大胜利的时代！’这决非虚言夸辞，因为《周易》吉凶相依的思想也认识到了这一点。我们要使中国文化死灰复燃，焕发史无前例的光芒，照亮世界的人心，此之谓‘德音’。中国问题的解决也就是世界问题的解决：世界问题的解决需待中国问题的解决。”

创造文化的不是国家，可是保存、发扬、运用文化的，则舍国家而莫属！国家不仅是一个“政治实体”，实际上还是一个“文化实体”。这是由于历史的曲折迂回，国家常常不等于是文化实体，这时一个国家或有几个文化实体〔如印度、俄罗斯联邦〕，或是几个国家构成一个文化实体〔如阿拉伯国家、英语国家〕；但是从长远看来，文化实体迟早会由于国家的消长分合而衍化推移。无论如何，一个国家只要长久存在，必能演变为一个独立的文化体，如阿拉伯国家就是如此。一个文化实体如果长久分为几个国家也会演化为不同的文化实体，如印度就是如此。

看来这“兴于斯者亡于斯”，是一条“历史命运遵循的法则”。尽管生命的自我调节功能可以帮助我们逃离灾厄、暂避灭亡，但随着“历史因素”的增加，社会调节能力必然日趋僵化，大难临头的日子终于莫之能御矣！

四、过犹不及的哲学运用

我承认有一个“最适点”，也就是古代中国人所谓的“中庸之道”，如能立于或是接近这个最适点，则可以不浪费或少浪费精力，无形中延长盛世、推迟末日的来临。这是一个伟大的理想。但即使这伟大的理想可能实现，盛衰循回的宿命也还会丝毫不爽地来到我们面前，“日子过得真快”，就是人们对此的哀叹。盛世有赖于人的维持，而末日却是无从推却。人的维持需要耗费精力，其结果无疑需要休息；而社会的休息则意味着文明的衰落。

社会的活动期和休息期，以几百年为一单位，我们吃惊于这一“盛衰”过程的长度，只是因为我们自己的生命过于短促。而衰落期的先知先觉，则敏感于生命本身的痛苦。他们既对衰落有很鲜明的感觉，又记得历史上黄金时代的故事；危途孤客意识到自己遭到他人的灌输，被习俗所麻痹，想振作起来而又无能为力……但他们同时代的绝大多数人则没有这种醒觉的意识。

可是盛世的人们回顾衰世时，却带有一种隔岸观火的快感，一种幸灾乐祸的愉悦……因为他们知道，自己起衰振弊，前代的衰落正好促进了后代兴起。［例如在1989年“六四”大清洗之后，许多二三流的自由派知识分子欢天喜地，因为著名人士的中箭落马，使他们不必努力就成了前卫，虽然他们资质很差，但在以后的中国就可以称雄了。］

不过，衰世中的先知先觉者也可以有他们独特之快乐的，特别当他们认识到自己的特殊处境时：他们其实是牺牲品，就这词最高的意义而言，是一座伟大桥梁的落成典礼祭祀中的“太牢”。

牛鬼蛇神的“牛”其实就是太牢，中华人民共和国的“牛棚”结果就成了其朝代的太庙。换一个角度看这个盛行太牢的衰世，岂不是从一个盛世通往另一个盛世的大桥？牺牲品是完美生活的一个必不可少的间歇，一个休息站，尽管对在其中生活的人们来说，这里并没有什么休息而只有可怕的奴役和骚乱。但是从历史的角度来说，这可怕的奴役和骚乱就是一种十分真实的休息甚至昏睡。在这个可怕的世纪， 中国社会对付突破规范的革新者，有个无上的法宝，那就是幽闭，使之“失去对象”。这在《西游记》中的孙悟空命运中，得到了象征性表现：当孙悟空有对象时，他几乎是不可战胜的，因为他的奇能异力，足以与世周旋、日新月异，立在不败之地。但西天的如来佛祖终于到了，他比东土的玉皇大帝还要中国化：他使孙悟空一下子失去了对象……五指山的圈套，终于化为无所逾越的虚无。它无所不在，因而无可针对，孙悟空的锐气再是锋利，对五指山也是束手无策……这五指山就是中国的智慧。可惜这种对付中国人自己的智慧，对付外来的欧洲人却不灵验了：因为欧洲殖民者，恰恰我行我素，不看对象的脸色！

在1980年代的中国我发现： ①群体意识已经渗透到最为个体化的学术研究中来了； ②中国人的合群本能，首先总是照顾别人怎么想，而不是自己怎么看； ③而这个“人们”并非理念化的坐标，倒是一些活生生的、朝三暮四的人；大家都看别人的脸色行事，社会就陷入“无规范的混乱”；④那些可敬的“事件是检验真理的唯一标准”论者们，陷入权力崇拜或“概念真理”的风尚中，忘记了文献并不构成历史，更不构成历史的动力； ⑤用前人的遗迹佐证自己，如果不是出于一种说服的策略、躲闪的智慧，那就很可能是发自一种迷误和因循的愿望，这是懒惰而不是忠诚。

举一个例子：中国统治者为何一贯不准人民合法地出境？仅仅是为了保持内部的稳定吗？那么，在汉唐隆盛的状态下也为何出此下策呢？看来，这不是一个政策问题，也不是一个制度问题；而是一个文明模式所拥有的心理问题，或者是一个地缘政治问题。其明显的目的，是隔断不同的生活方式〔包括文化方式与政治方式〕之间的交流。至于其动机，则可能是出于文明成长的婴幼期恐惧。帝国时代的传统统治就有愚民政策这一环，后来又加上蒙古人的屠民政策和满洲人的弱民政策，积重难返，近代中国在西方的挑战面前就一败涂地、不可收拾。不过，这也为蒙古人的最终灭绝，埋下了伏笔。

［1981年12月30日］

很大程度上，中国的人种已由于长期的定向选择〔“政策”〕而趋于退化了。中国文明的生命力曾是强大的，现在的政策却是以人为食的。这可不是文化汉奸鲁迅所诬蔑的“仁义道德吃人”，而是“革命吞噬自己的儿女”。

“革命吞噬自己的儿女”的一种最血腥也是最殃及无辜的形式，就是中国正在推行的那种全民性的杀婴、分摊式的绝育！这种血腥的庆典，是文化汉奸们所指控的“救救孩子”、“吃人的仁义道德”都没有犯过的罪行。

首先，杀婴绝育这种血腥的庆典将加剧中国种族退化的危机。它减少天才和优秀人物诞生的可能，使各色败类都获得一次遗传机会，各类致病基因在中国大地上泛滥成灾。因为“只能有一个”，所以即使是先天性痴呆也要好好哺养，并使之产子生育，传宗接代！这不仅使中国的战略地位进一步恶化，并给中国文明罩上一层先天的阴影。

其次，杀婴绝育引发了普遍的心理危机和颓废主义。杀婴绝育的风尚，必然瓦解一个国家的基本秩序，中国的报应就在眼前，我们能够看见它倒霉的时候！“一个孩子难教育”、“独生子女小皇帝”相比之下可算无足轻重的；重要的是，一个依靠杀婴绝育来维持国家，怎么可能长久？天理不容。任何一个对民族的未来有点责任感的中国人──都应责无旁贷地起来反对“杀婴绝育的措施”！为了中国──必须取消极为血腥的“计划生育办公室”。

我们的意见是：即使孩子生出来，经过斯巴达式的社会淘汰之后再死去，也比这种先天的谋杀、无选择地死在母亲的腹中的杀婴绝育，要人道一些！杀婴绝育太残忍、太唯物主义、也太不科学、不经济、不合乎大自然的一般法则了。新的中国文明将拥有礼义廉耻，以及“合乎自然的人口政策”！

“独生子女”运动──不仅将给未来中国的社会结构以决定性的毁灭；而且给社会心理、民族精神以深刻的挫折。在一个注重亲戚关系的社会里──釜底抽薪地翦除了亲戚集团存在的实际可能：这将预示着一场多么广泛、多么彻底的“革命”！“革命吞噬自己的儿女！”于是，许多传统的美德和传统的败恶，都将统统因此而消亡。许多人将会产生孤独感。许多古老的屏障将会崩解，只有“精神纽带”变得“可以依靠”，就像基督的福音是为国破家亡的人们所预备的最后的晚餐。精神纽带如果取代了社会纽带，那就是一种全民性的信仰和法律结构取代家族性、地区性的社会关系，并超越部落性、宗族性、血缘性，造就一个新的中国。“一盘散沙”将化为“一团面团”，“人各为战”将变成“协作至上”。亲族关系的瓦解将为信仰联系的建立，铺平道路。一种新哲学乃至新宗教就将崛起于这一全新的中国背景。

中国的人种能否负载如此重大的文化转型？中国的问题，不在减少恶性膨胀的人口数量，而在改善恶性萎缩的人口质量！明确了这一层，再深入一层，当发现中国人口的数量膨胀，实际上是人口的质量萎缩之一个后果。即，膨胀中的人口，是以其数量在“代偿”迅速退化的人口质量。这毫不奇怪，这是在演绎一个最基本的生物法则：例如当肝功能退化之后，肝脏就会发生肿大，以代偿衰落的机能。心脏也是如此。人口问题还衍生严重的经济问题，而人种质量则导致民族兴衰。

五、改变历史因素的排列顺序

［1976年12月27日］

佛教公开地宣布：神就是某一超人最高的精神状态，不仅是理性的灵感，也可以是一种“爱”或“慈悲”。在我看来，慈悲热爱广义的生命，积极力行，使之普照，完成“仁”即同化的过程，梦想至善，达到“成佛”即“神化”的意境。然而，读《佛学词典》却充满感慨。任何学说〔包括任何宗教学说〕、甚而任何人间事物的衰落及沦丧，都是由于僵化，由于僵化而不能适应新的需要之故。一切言说及人间事物都必然僵化与衰落。这是因为僵化衰落的原因──“历史因素”──随着时间的推进而不断积累，终致扼杀了一切生机，导致“阴”的统治，于是一切学说及人间事物的生命末日就来临了。这是可以从生命演化的历史得到验证的！

从生物学的角度来观察一切学说及人间事物的命运，不难发现佛教是一个绝望时代的天生宠儿。无希望、无追求、令人不满的时代，如果不能发生革命，就会产生佛教。而佛教和类似佛教的东西，在一个革命时代都是赘物。革命时代不是没落的时代，革命时代是以垂死挣扎来换取新生的时代；而佛教则不同，其奥秘恰恰在于克服历史因素的“业报”及“孽债”的累积，从而切断一切因果链。这是对革命的否定，不是反革命，而是超越革命、消解革命。

历史因素的沉着就像“纤维质”、“老人斑”，是不可避免的生命衰退现象。历史因素作为不可逃避的劫数，每隔一个历史周期，就积重难返，促使战乱及革命爆发出来。人们只能随波逐流、顺应而为，因为一切力挽狂澜的努力，都注定破产。虽然，历史上伟大的悲剧都是一个高贵的心灵在力挽狂澜而造成的，但是高贵的心灵往往也是“过时的心灵”；所以适时的运动，每隔一个周期就会通过社会力量的爆炸，淘汰过时的历史因素、重新构建新的文明。而遭到淘汰的历史因素也并未消逝，只是通过“隐性遗传”，抵达以后的时代，使得历史上演“死灰复燃”的伟大景色。正因为历史因素具有这种遗传性质，使得历史不论从什么意义上而言，都具有连续性；同样，因为历史因素的沉淀会导致僵化、战乱及革命，历史才具有推陈出新的运动。

综观历史因素，既压抑生命力、阻碍生命的自我体现；也能刺激生命力、充分发挥自我表现的冲力。历史上无数事件证明传统的力量虽然阻碍创造精神，但最伟大的创造精神也往往从传统中汲取灵感。一个单独的生命，难以凭借自己的冲动，创造许多东西，而不得不必须借助于历史的因素。于是我们说，历史因素的作用并不纯然消极；关键的问题是：行动者如何对待历史的因素：是逆来顺受、被历史奴役？还是处心积虑以摧毁并剔除历史的因素，并“随其流而扬其波”，改造历史因素的排列顺序：使次要上升为主要、使甲种意义化为乙种意义……重列顺序的易化，其根本目的只有一个：化阻力为动力。

用“阻力──动力”的《周易》观念，看待印度教的湿婆天，那就是“阳”的形象化表现。湿婆天无处不在、无所不有，是普遍的阳。他生殖、他毁灭、他创造、他破坏、他善、他恶……这与生物的法则并不矛盾。谁改变了历史因素的排列顺序，就等于创造了新的历史因素！“太阳之下没有新的东西”，乃是真理：原来，新的东西不过是新的排列顺序罢了。

一个创造者，就是一个重新排列顺序的人，他的创造赋予以往一切历史因素以现在的意义……但是他的任务依然是艰巨的，他不但需要重新构建序列，而且在这之前还要选择那些能够保证他成功的历史因素。这需要极大的勇气和敏锐的眼力。一个不能超越自己环境及自己同时代人的围攻的人，不可能成为一个创造者。创造者是那种必须成为创造者否则就会憋死的人。一个创造者，他具有如此神奇的感觉，以致他可以不被浩如烟海的历史因素所淹没，而是能够死里逃生，并以创造精神来支配死海和约旦河水！

如果以佛学为例，禅宗大师们就没有津津乐道于其细微末节，从而被淹没、空度一生。要从细微末节中参悟出那个本质，从而完成了创新活动。在社会政治的意义上，创造活动、重新构建序列的活动，也就是建立新秩序的活动。“秩序”的精义万古不变，所不同的仅是，各种秩序与各种创造活动借以形成的素材不同，所面临的对象不同。物质差异，仅仅在于构成它的元素不用；至于如何在种种不同的元素排列的顺序中观察到“本质区别”，那无非是人类的创造，充其量不过是“人类的客观”。

历史因素的变化所构成的易化，其本质也是序列的变化。所以，创造者之体现了历史需要即在于：他所创造的序列是体现了历史的新序列之缩影，因而他成了天命的仆人。然而，有时他所参与的序列却是一个恶化的过程，他所体现的历史是一个堕落的缩影──这样，他还是天命的媒介吗？我们的回答是肯定的！例如，从历史人物的表现，观察历史因素的日益沉着，不难体会到：

徐偃王的灭、宋襄公的败，说明了先秦文明的衰落，道德沦丧、乱世将临。乱世之末，“法西斯”即将兴乎？所以现代中国的法西斯嘲笑宋襄公迂腐，叫嚷“不可沽名学霸王”。法西斯，无非就是法、术、势的极端运用，各国皆然。至于后来的王莽与王安石，虽与韩非、李斯、秦始皇同为“社会主义改革家”，但又都不够韩非、李斯、秦始皇那么独断专行法西斯，原因是他们不是承乱而起的草寇，而是身在治位的大臣，这就妨碍了他们的改革活动。几乎可以肯定，即使没有外族入侵，宋以后也会出现一个法西斯王朝，一个比明稍好、比宋恶劣的大一统社会。它与蒙古化的朱明的可能不同之处，就在于朱明是建立在元蒙的废墟上的。

对法西斯、群众专政、领袖独裁等等，不需要进行深入的哲学研究就可以明了，那绝非千年之计。这种东西只是处于乱世之急的一种紧迫解决方法，非长久万全之策，更不是一个民族、一个文明的安身立命之所在。革命者需要洞悉此中底蕴，否则沦为专政独裁的走狗。否则狡兔死走狗烹。嬴秦、蒙元之灭，正是因为昧于此中之理。它们不仅愚昧、兽性，还倒行逆施、变本加厉，其下场明白无误。当然，我不否认历史因素及其报应对它们的暴虐行为施加了决定性影响。但这毕竟是通过它们自己的习惯发挥作用的。

我的学说并无任何新鲜之处，得天下者，逆取而顺守而已。任何一个革命政权，在其建立之初，无不实行此种极权政策，在建立的过程中尤其如此。但是当它稳定之后〔最多十年至二十年，而绝非漫无止境的“历史时期”或“万世”的〕即应施行“仁政”，即礼制的同化，而非法制的强权。我们是需要仁政的，只有仁政，才是一个民族、一个文明、一种文化的千年之计，才是长治久安的保障。这种必不可缺的自我转变〔不能完成这种自我转变者，势必为他者取而代之〕我称之为“二次革命”，在历史上灾种伴随着清党运动而来的。在秦朝则缺乏此例，只有纯粹的宫廷政变，在汉朝则为削平诸侯。当然，每种二次革命均有不同之原因及需要；但基本说来，中国历史上历次对开国元勋及有功之臣的诛戮，就是因为这些功臣已不能适应新的需要，不能完成从“打天下”到“坐天下”的过渡，具有潜在的破坏因素。

现代革命者，岂可不见这些古代殷鉴乎？

秦末豪杰的精神代表是项羽，“彼可取而代也”这一语录，是先秦贵族精神的最后闪耀，他终于败北在楚汉争霸，就像共和主义者败在恺撒和屋大维手中。项羽是先秦王国时代的晚霞，但在精神上却是宪政时代的朝霞。“彼可取而代也”不仅反抗暴政，也确立新的权威：不为世俗成败屈膝折节，虎虎生气振新了陈腐的社会……

孙叔通说汉高祖曰：“儒者难与进取，可与守成。”一语道破了儒学的“秩序”性质。儒学，是中国政治传统的守成部分，另一部分则为进取性的霸术。儒术加霸术，等于王道的综合。此外，在王道的综合上，产生了“仁”。“仁”是儒学与霸术两者的合作，是儒学与霸术未有之贵质。时转运来，世界历史发展至今日，危机深重；新的王道，会在新的儒术与新的霸术之基础上兴起吗？

龚定庵说：“灭人之国，必先去其史；灭人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材 ，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”这确为至论。尤其在中国，史官乃是民族的骨干，而历史则构成了民族的精神。不是客观的历史，而是主观的历史：没有什么比历史的业迹与教训更给人深远影响的了。一个没有历史的民族例如像印度那样，就不可能构成真正的权力中心。历史学家──史官的贬恶扬善的社会作用是不可忽视的，这对发扬民族精神、达到天子期望，都不可缺少。广义说来，史官还是总结人类文明、发展多种知识的使臣。

六、明清政治的错误方式

［1980年4月24日］

明清以来中国问题的矛盾性质在于：中国的统一与和平有赖于中央集权，而中央集权势必对民族的广泛发展构成不利影响。何以解开这个死结呢？我们的答案是：一个由社会择优制度作为基础的、非世袭的文化阶层所辅助的立宪君主制。一个由这样的天子为象征的礼制以及公正严明的公民社会。

相反，明清以来的统治者为了巩固尾大不掉的庞大帝国，便采取了一种贻害长久的错误方式：不是克服停滞，而是把停滞状态变成“理想”，给奴性以制度化。他们使用了整套扼杀独立精神的社会战略，这种策略在现代终于把中国带入了进退维谷、万劫不复的两难之境。这历史责任在谁？在当时的最高统治者？为了统治的一时之利，竟然不惜让全民的种族退化！

对于满清，这可以用异族的野心加以解释；但对于明室和现代的汉人政客，则如此简化的说辞并不能说明问题所在。明清的一元文化衰世，是从唐宋的多元文化盛世，发展过来的。但在社会层面上，明清又是鉴于宋的散漫教训而推进高压政治的，其间当然还禀承了蒙古统治者的奴化遗产。这个历史的命运何其沉重！而清代更是中国历史上统御术发展得最高明、最完善的一个朝代;因此，也是在面对新的世界格局的挑战时，最为低能的一个“国家”。 

清朝以来之中国问题：中国之统一有赖于中央集权，而中央集权势必对民族的广泛发展不利。何以解决呢？一个由择优制度而来的、非世袭的精神贵族所辅弼的立宪君主制。一个由这样的天子为象征的普遍礼制以及普遍的没有任何限制的严正的社会择优制。

明清统治者为了巩固因停滞而变得危机重重的大帝国，便采取了一种贻害长久的错误方式不是克服停滞，而是把停滞变成制度，给奴性以制度化。他们使用了整套扼杀独立精神的社会战略，这种策略在现代终于为中国带来了意想不到的悲惨后果。为什么满清的康熙乾隆等人似乎不像明朝皇帝那样昏庸无能？因为他们是满人？不尽然，我认为那和清代太子教育及继承人法的成熟，关系更大。满清的死亡过程因此拖了百年之久。

满清的统治真是“杰出”，达到了人类史上无与伦比的一个“伟大”！在它八旗党团的统治下，人民繁衍而愚昧、安静而卑顺，确实对统治者而言，再也没有比这更理想的“老子意境”了。如果西方人不来，这种原始、僵化而幸福的时代还不知何时结束呢！无怪“启蒙者”龚自珍，在西方入侵之初才得以发出“不拘一格降人才”的呼吁。在他关于病梅的寓言中，更进一步指出了问题的实质与时代的需要：中国的问题是文化失调问题，即民俗文化与现代世界不相适应。而中国革命者对此作出的反应，可以概括为两大任务：一曰摧毁，二曰建设。建设不仅是建立新的社会秩序，尚须建设新的政制，新的礼制，新的文化，甚至包括新的哲学、观念、心理。李鸿章在十九世纪推行的洋务运动，从实质上看来，只起了一种“强化统治机构、镇压汉人起义”的作用，并未能够真正汲取西方文明，洋务运动因此延缓了中国的复兴。邓小平在二十世纪推行的新洋务运动，最后很可能也是同样的结果。

由于满清的侵入，中国的正常发展起了波折。可以断言，从那时起，中国社会就注定与自己的原有发展不同了。其实与其说孙中山结束了中国人的精神中心──帝制，还不如说是满洲人先使帝制夷狄化和禽兽化，预先埋下其崩溃的伏笔。这样，八国联军之后，中国政治制度就必须来个大改组了。

满清人虽是辽人、金人的同种，但比辽金更加野蛮残暴；因为满清继元、明之后，承接元明屠夫的一切黑暗措施。满清人到中国来的使命，仿佛就是扼杀活的精神、恢复旧的秩序，完成中国历史乃至世界历史上最富统治权术的、最反动最恶毒的一个政治典范。满清统治者，扼杀了最后的生机，使中国人彻底麻木不仁，使中国社会寡廉鲜耻，使中国文明沉沦黑暗。满清的措施只能阻碍改革，加剧停滞与没落，延迟了的改革使中国社会不能和平改革，只能通过翻身革命、整体破坏，才能适应新的世界格局。

满清在中国的殖民统治导致了一连串的革命、动乱、屠杀、破坏，包括制度、文化、民众生命等方面的损失，都是相当巨大的。其恶劣影响到现在还在深深作怪于中国，这就是满洲统治的历史意义。当然在那时看来，满清确实有其“天命嘉许”、“得天独厚”的一面。有什么办法呢？这就是“历史之劫运”。例如，中国人口问题在明朝以前均非严重问题，但经过满洲统治以后，人口质量大大降低，人口数量恶性膨胀，结果又被病急乱投医的独生子女政策所坏，时至今日已成中国目前及未来最为严重的一个社会生态的毒瘤。这也是外来统治节外生枝的大悲剧……对于人口朽木怎么办呢？有人主张把他充作燃料，但这种科学方法在社会上很难行通。朽木的存在也是有其基本人权的，如果推行优生学过度，会毒化整个社会气氛。所以“不可雕的朽木特性”又有了“不可弃的朽木特性”。虽然“枯树前头万木春”，但仍要适当保护枯树，因势利导、因情设施地逐步改善社会生态，才切实可行，不至于犯下“独生子女政策”那样的历史性错误。

中国近代史的种种问题在于调整满洲入主中国的后遗症，然后在于调整西方入侵中国导致的全面失调。在这痛苦过程中，中国人改变了自己的一切，包括整个观念世界以及中国本身行为模式与感受心理等等。我的历史观起始于思考：“为什么中国与欧洲的命运不同？”后来延伸到“中国与欧洲的在文化上一度不是很近吗？为什么他们对同一事物的反应如此有别呢？仅仅因为中国人夜郎自大的自傲心理吗？”后来我发现了自己历史哲学的基础：“人间事物衰落的原因就是丧失了自我调节的能力。”中国人与日本人的区别，具有生理基础，例如日本人A型血者多，中国人B型血者多，也有心理基础，例如日本的神话思想、社会心理、历史意识与中国的差异所致。

为什么近代史上的多数革新之士，到了晚年大都成为思想保守的代表人物？因为，早期教育中的“传统结构”始终顽强地存在，而思想探索中的“外来力量”随着年龄增长而一旦弱化之后，这传统结构中的本能力量将再度强化，与生理上的“第二童年”结伴而来，在思想掀起一场复古即返老还童现象的运动。

处当今社会大变革、文化大调整的冲击下，对传统结构的合理态度是：在理智的、文化的、意识的领域中抛弃它，因为，不论我们的背离多么彻底，其实在行为的、习惯的、爱好的领域中，我们都只能与之厮守终身。现代中国，虽受种种外来影响，本质上是数千年来之延续。我们作为工具既然已经出生了，就有了责任、义务；承前启后，重任而道远，死而后已，不亦远乎！

在长久的探索中，在寒夜的孤思中，我认识到了一个道理：不论祖国现在怎样，并且以后还将怎样，只要他不灭绝，他就是历史的中国之继续。继绝世者，若使自己成了最大的绝世者，成了洋人和夷狄的跟班，这岂不违背美好的初衷？这才是最惨的失败。立此为毛派分子鉴。

七、三期中国文明的鸟瞰

下面我们通过历史年代的列表分头巡视一下第一期中国文明与第二期中国文明的概略。

〔一〕西周／唐：西周时代大约295年；有唐一代大约289年

〔1〕成康穆之世    贞观──天宝

〔2〕恭王──厉王  肃宗──武宗

〔3〕共和──幽王  宣宗──哀帝

西周与唐朝这两个时代具有以下共同点：除了开国初年约百余年的稳定和繁荣以外，其余将近两百年实际上都是在地方割据、战乱及骚乱中渡过，并不断遭到外部的蛮族入侵。同时，这两个时代具有极大的文化温床。更加奇特的是，还有西周“周天子”与唐朝“天可汗”这两个骈生的称号，在中国历史上可说具有创造性，都是“超越民族”和超越部落主义的概念。后起的汉、明皇帝虽然承袭了“天子”之称，却没有统领游牧民族的头衔……这是他们不屑为之，还是游牧异族并不拥戴？由此可见，西周与唐朝二代的种族界限相对不严，是新型的“大同世界”。西周与唐朝这两大“天子──天可汗”时代，各自都有一个“中兴”，中兴期里还出现了真正强有力君主。

〔二〕平王时代／唐后五代：平王时代50年左右；唐后五代50年左右

表面看来，这两个时代大不相同：一为统一，一为分裂；一为分裂之前奏，一为统一之前奏；可谓截然相反。然而作为一个新的文化过渡期，二者的作用有其相通之处。

〔三〕春秋／北宋：春秋时代250年左右；北宋时代150年左右

承上之论，这两个时代更似乎是风马牛不相及。这是由于“中原本位主义”的正统观念所蔽。自从石敬塘割让了燕云十六州给与辽国、宋征服江南与四川诸国之后，各国的疆界大体稳定了一百多年。北宋并非中国文明的“统一国家”，只是中国文明内系列国家中的一个主要国家。中国文化体，当时分裂为宋、辽、西夏、高丽、大理、吐番〔这在唐中期已开始〕以及蒙古及金的前身等等。北宋只是那个时代中国文化体的一个部分而决非全部。这种情况到南宋时就更为明显了。实际上，这种分裂状况在唐中叶以后就已开成：五代十国的分裂比之五胡十六国犹为彻底。五十三年竟裂开粉碎，岂是一种偶合？

〔四〕战国／南宋：战国时代250年左右；南宋时代150年左右

金的骚扰揭开了“第二战国”的序幕。原先，自从石敬塘割让了燕云十六州给与辽国、宋征服江南与四川诸国之后，各国的疆界大体稳定了一百多年，故可与之比作春秋时代。实际上唐中叶以后，多国政治就在中原本身形成了〔且不谈南诏、吐蕃、回纥等“边疆民族”〕。辽灭之后，宋──金之争也逐渐稳定下来，直到双方同归蒙古铁蹄。战国与南宋在“国际格局”的意义上相似，且都是从“周天子──天可汗”的共同体中产生的“分裂国家”；所不同的是，

〔五〕秦／元：秦兼并各国后“统一”了十五年〔前221—206年〕；元兼并各国后“统一”了八十九年〔1279—1368年〕

虽然秦的十五年统治似乎短促，而元的八十九年则相对较长，但其实蒙古比秦“多活了七十四年”却是由于一个偶然因素造成的：忽必烈以后的统治者采取了某种程度的让步政策，正如毛泽东以后的中共政权也同样采取了让步政策和“台湾化”策略，其结果是明显延长了自己的政治寿命。另外一面，这也是由于元代和现代的中国人都比秦代的中国人更加习惯了中央集权的统治。此外，镇压工具的进步也是一个重要因素：元代已经有了火器，而现代则更可以放手使用坦克来压制街头抗议和地方起义。

“现代化的经验”使我们特别能理解代中国交通效率的提高以及蒙古骑兵与火器的威力，如何使得元朝及其后继者能够“不合理地延长其暴虐统治到如此荒谬的境地”。例如，元朝实际上的制度化是迟至1315年才告成的〔恢复科举制〕，这是在它征服整个中国的三十六年之后。这种蒙古式的粗野，使得明朝建立之前二十年多，中国实际上已陷入无政府状态。如果扣除这前后两端的五十六年，蒙古人对中国的有效统治，其实也不超过四十年。而唯有忽必烈时代〔1279──1295年〕的十六年，其残暴性才可以与秦相比。

〔六〕两汉／明清：两汉时代430年左右；明清时代543年

中国在地理上的辐射扩张──已在乾隆时代达到它可能的极限。以后就是中国文化的“癌症转移”──下南洋。这已经不是政治上的成就，而是文化上的某种堕落，一盘散沙式的宿命。但是在外观上，在“政治”上，这是“真正统一”的时代。而且两汉与明清都有一个自己的间歇期：绿林、赤眉起义与李闯、张献屠戮。起义和屠戮不仅没有妨碍两汉与明清各自的两个片断〔两汉之间、明清之间〕贯通一气，而且使它们变得更加紧密：两汉的皇室是共同的，明清的皇宫是共同的──这两个共同在中国历史上都是绝无仅有的。此外，两汉与明清时代的共同点还有：1、文化的定型；2、社会的僵化；3、皇权的专横；4、政治长期稳定；5、创造力的消失等等。

反观为人称道的“大唐”，在上述“真正统一”的意义方面却是空白：新罗三国、渤海、南诏、日本、吐番等多国并列；这一分裂国家系列的长期存在到了北宋更加明显，上述诸国〔除渤海〕外再加上西夏、契丹、安南。而南宋本身则沦为一个明显的区域国家而不是“中央王朝”，成为中国文明共同体的碎片之一。其实早在北宋，这个只有汉人自己承认的“中国”〔中央王朝〕就已经向契丹〔辽国〕纳贡称臣了。在文化上，南宋是一块较为精粹的碎片；但在力量上却是一块较为脆弱的碎片。很快，忽必烈像秦始皇一样“统一”了中国文化圈。在这意义上，他是第二中国也就是“中王国时代”的始皇帝。所以后来元朝的结局也与秦朝相去不远。明成祖是汉武帝式的罕见的对外征服者，集超级权力与长远战略包括文化战略于一身。后来，统合游牧游猎部落然后进击中原的满清，其扩张性则强于明朝，不像东汉逊于西汉。

古今两个南北朝的信仰对比及其文化要素如有下表：

〔1〕传入时间：

西汉与东汉之间：大乘佛教和西域方术；

明末与清初之间：基督教义和西欧科学。

〔2〕潜伏滋长：

整个东汉时期，佛教都在社会基层的渗透过程中，纯粹的佛教依靠方术的铺垫进入上层社会；

整个满清时期，基督教的渗透使得教案频频爆发，正宗的基督教通过科学前导进入上层社会。

〔3〕开始流行：

太平道的黄巾起义之后魏晋玄学登上历史舞台；

太平天国长毛起义之后新学伪经登上历史舞台。

〔4〕扎根深入：

五胡乱华后的国际通道洞开；

八国联军后的国际通道洞开。

〔5〕开花时期：

公元300年－600年前后古代南北朝格局导向唐宋文明；

公元1900年──2050年前后的现代南北朝格局导向第三期中国文明的出现……

〔6〕结果时期：

八世纪盛唐过后，百年之间禅宗──本土化佛教蔚然成风，为明清以后的居士佛学奠定基础；

2050年以后，最快也要到二十二世纪初叶才可能出现成气候的中国的本土教化。

在长约两百年的古代南北朝420──618年间，整个社会佛教化的深度，在其中第一阶段〔420－520年，即刘裕登基、南朝野蛮化开始，到六镇革命、北朝进一步野蛮化〕，超过第二阶段〔520－620年，即北魏衰颓到唐朝确立〕。与佛教化退烧同时并进的，是汉化进程加剧、儒学的开始复兴、道教获得极大发展。《周礼》一书在北朝颇受重视，大到北魏官员班禄、北齐明堂制度，均受到《周礼》的影响。当时通晓《周礼》的儒生不少。《北史·儒林传序》称“诸生……于周、仪礼兼通者十二、三焉。”这是因为《周礼》具有强烈的国家社会主义特性。在现代中国，《资本论》代替《周礼》成为国家社会主义的蓝图──甚至连后来反共的国民政府，也是服膺《资本论》的，不但主张限制私人资本，且其党国体制的政治结构也是由苏联一手培训的。这表明近代中国的野蛮化、苏联化，深入到了何等地步。连反对派和“反动派”都是野蛮化、革命化的了。

按照古代南北朝的演变模式，现代南北朝〔1950年－2050年〕的百年格局，其前半的精神主轴为外来意识形态，其后半的精神主轴应为传统的复苏、民族意识的兴起。接下来，外来信仰会发生一个本土化的同化过程，尽管目前无法预测“第三期中国文明的神曲──由谁来谱写”。

〔第一期中国文明即百家争鸣的思想精华最终凝聚董仲舒〕佛教化过后的第二期中国文明即儒释道三教合一的思想精华最终凝聚于朱熹；基督教化过后的第三期中国文明即全球文明的思想精华，其凝聚点何在？按照现代南北朝的成熟进程与事变频率，其可能的出现也将在两百年之后，即公元2200年以后。 

谈到这里，我们不禁要问：古今两个南北朝格局有无更大的背景？如果有的话，则其更大的背景为何？

在我们看来，两个南北朝格局分别是“第一期中国文明”与“第二期中国文明”瓦解后的产物，并分别埋下了第二期中国文明和可能正在出现的第三期中国文明的种籽。现代中国人迄今为止所吸收称许的“西方文化”其实还只是其文化灰尘而非其文化精魂。西方文化的精魂──科学精神及航海民族常有的“海盗魂”，仍是现代中国人极度欠缺的。作为欧洲人最大特点的“异化”──为科学而科学，为信仰而信仰，为艺术而艺术，中国人迄今还是门外汉。多数中国人模仿西方人的科学、信仰、艺术，其目光还是停留在功利使用的水平，这就是所谓“吃教者”。而在我看来，现代中国人只有走出吃教者〔包括吃科学、吃信仰、吃艺术〕的动物水平，才能创造出无愧于古代中国人的人类精神。

现代中国的基本统一，是立足于国际环境的平衡；中华民国与中华人民共和国的分裂，是立足于世界的两极化；随着冷战的结束，一极平衡很快建立起来──中国的现代南北朝似乎不同于周前与唐前的分裂状况。因为古代中国孤立于世界文明中心，现代中国则是现代世界的有机部分。现代世界的分裂、国际无政府状态，多少和周以前、唐以前的中国本身的分裂一样，是作为一个互相交往的整体世界的分裂，而不是不同世界之间的互不往来。联合国、世界政府的雏形，迟早会像一个“周天子”或“天可汗”那样君临文化多元的统一世界。尽管这交往意义的“统一”只是新的政治实体的前奏而不是其本身。只有等到这个前奏完毕，政治的统一才会出现。而只有等到政治的统一实现已久，文化的黄金时代才会像春秋战国、南北二宋那样降临。

（另起一单页）

第四卷

第三期中国文明的现状

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第十一章：第二期与第三期中国文明

我们把这个“古典中国──未来中国”间的百年乱世，叫做“中国的无君世纪”［1911—2011年］。结束中国的无君无父乱党世纪，需要确立立宪君主制度。立宪君主制与其说是起源于古代的军事首领，不如说是起源于等于罗马的保民官、商朝的大保衡、汉朝以后的衍圣公。

革命就是野蛮化，自新运动就是死里逃生的过程。野蛮的生命消灭文弱的教化，不仅是古代南北朝的故事，也是现代南北朝的戏剧──讲述古代南北朝野蛮化故事的是鲜卑语，上演现代南北朝野蛮化戏剧的是俄语。苏联和鲜卑所造就的“革命──野蛮化”，在其初级阶段，仅仅体现为政治革命、社会革命，在其高级阶段则体现为文化革命、种族革命。“要想成功地反抗共产主义的奴化，就必须学习共产主义的方法！”隋唐时代的中国人，要不是从五胡、鲜卑那里学得了野蛮、清新、刚健，又怎能开创此后一千三百年的新文化？！朱元璋尤其是他的孙子朱棣〔燕王〕，那个朱元璋和蒙古女人苟合下来的杂种，要不是从蒙古人那里遗传了野蛮、学得了尚武，又怎能保持一个当时版图最大的、中国历史上统一时间最长的帝国？！

一、第三期中国文明的滋长

而根据第一期中国文明在魏晋时代的终结、第二期中国文明在南北朝时代兴起的事实；我们有理由认为：第二期中国文明在清末民初的终结之后，第三期中国文明正在国共党时代的台海分裂下滋长，正如南北朝时代的长江分裂造成了新文化的温床。

第二期中国文明在清朝末年的彻底崩解，为一切可以想象的和不可想象的暴虐行为，准备了沃壤；而且，由于社会的解构造成的无政府状态，最终为共产党独裁提供了可能。这样，一切社会缓冲的阶层均已不复存在：野蛮的力量成了一切社会准则的最高示范。蛮力，成了最高的美德。

平心而论，这也并不是共产党的发明：早在毛泽东发出“枪杆子里面出政权”的野蛮吼声以前二十年，同盟会的枪杆子就已经灭了满鞑子；在往前十年，八国联军的枪杆子〔1900年〕、日本的枪杆子〔1894年〕、英法的枪杆子〔1885、1856、l842、1840年等等〕，也都差一点点就出了红毛在中国的伪政权。近代中国的野蛮化，恰恰是由自视为文明的西方人、他们的忠实学生“日本维新者们”，一手触发的。──“你们既然已经扣动了扳机，又怎能谴责子弹打中了你们不愿意看到的目标？！”

革命就是野蛮化，自新运动就是死里逃生的过程。野蛮的生命消灭文弱的教化，不仅是古代南北朝的故事，也是现代南北朝的戏剧──讲述古代南北朝野蛮化故事的是鲜卑语，上演现代南北朝野蛮化戏剧的是俄语。苏联和鲜卑所造就的“革命──野蛮化”，在其初级阶段，仅仅体现为政治革命、社会革命，在其高级阶段则体现为文化革命、种族革命。“要想成功地反抗共产主义的奴化，就必须学习共产主义的方法！”隋唐时代的中国人，要不是从五胡、鲜卑那里学得了野蛮、清新、刚健，又怎能开创此后一千三百年的新文化？！朱元璋尤其是他的孙子朱棣〔燕王〕，那个朱元璋和蒙古女人苟合下来的杂种，要不是从蒙古人那里遗传了野蛮、学得了尚武，又怎能保持一个当时版图最大的、中国历史上统一时间最长的帝国？！

从外部影响的角度看，日本对现代南北朝格局的作用颇类于古代匈奴部落对古代南北朝格局的作用。这并非“贬抑”日本，因为匈奴尽管野蛮，其开化时间毕竟还是比日本人早了许多。刘渊时代的日本人不是还在“神功皇后”〔传说在公元200前后〕之类的女巫主宰下做着潜意识的神话梦？神功者，巫师也。

《魏志·倭人传》说邪马台国女王卑弥呼“事鬼道，能惑众”。此鬼道女王当在神功之后百余年，尚且如此。《古事记》和《日本书纪》则记载，神功皇后同时代的仲哀天皇在攻打熊曾国前，曾让建内宿祢大臣在神坛前请示神谕。当时“神魂”附在神功皇后身上，指示说：“西方有个国，金银之外，有很多灿烂夺目的各色各样的珍宝。我现在把那个国土赐给你。”仲哀天皇疑而不决，附体的神便大怒道：“这个天下不是你应该治理的。你呀！向绝路上去吧！”不久，仲哀天皇果然死去。接着，建内宿祢大臣又请示神谕。神谕说：“这个国土，应该是皇后腹中之子所统治的国土。”上述《魏志·倭人传》有关卑弥呼的记载和《记》、《纪》有关仲哀天皇与神功皇后的传说，都生动地再现了当时神权政治的姿态和“神”的至上权威。被传达的神意称作“宣”，“宣”也有法律效力。这种法律效力的根源，在于宗教力量。世俗法律与宗教命令仍然处于未分离状态。〔以上见日本《新编历史教科书》，日本文部省译本〕

作为现代天下即“全球”分裂状态中的一块〔主权国家〕，现代中国的艺术和思想都是租借来的，其科学和技术的租借性质就更为明显了。现代中国在政治上的分裂、疲软、混乱，使得中国政治秩序一经强化并稳固之后的第一要务就是消灭〔至少是压制〕个性的艺术和活力的思想，否则个性的艺术和活力的思想也将瓦解那租借来的政治秩序和社会制度──对现代中国来说，政治上的稳定与文化上的生机是不可两存的。因此，一部现代中国史，就是徘徊在政治混乱和文化死寂两极之间的流浪史、没有规矩的“摸着石头过河”。

亨廷顿在其《变迁社会中的政治秩序》里面说了一些颇耐中国人寻味的话：“现代化进程引起的腐败在中央集权的官僚制国家，比在封建制国家更广泛。例如，中国与日本相比，伊斯兰文化与印度文化相比，前者的腐败程度也许更为严重。有材料说明，事实正是如此。……缺少一个地位确定的上层阶级，就意味着没有一个具有贵族责任的统治种族，毫无疑问，正是在这种社会种族类型的国家中，政治腐化达到了登峰造极的地步。”

隋初卢思道著《北齐兴亡论》，谈到北齐文宣帝高洋，认为其天保年间的头五年尚为治世，中年以后则“诞纵昏德”，并罗列罪状数条，一条就是“出入市廛，游走衢路”，其结论是“刘曹以还，逮于僭伪，受命称帝未有若斯之惨者也。”在他看来，游走市廛与君主身份格格不入。《隋书·五行志》则进而将此与天灾联系起来：“若梁武之降号伽蓝，齐文宣之盘游市里，陈则蒋山之乌呼曰‘奈何’，周则阳武之鱼乘空而斗，隋则鹊巢黼帐，火炎门阙，岂唯天道，亦曰人妖，则祥眚呈形，于何不至？亦有脱略政教，张罗樽糈，崇信巫史，重增愆罚。 ”并将高洋“数为胡服，微行市里”归入服妖。〔“文宣帝末年，衣锦绮，传粉黛，数为胡服，微行市里。粉黛者，妇人之饰，阳为阴事，君变为臣之象也。及帝崩，太子嗣位，被废为济南王。又齐氏出自阴山，胡服者，将反初服也。锦彩非帝王之法服，微服者布衣之事，齐亡之效也。”〕《北史》本纪还附益了高洋游行市廛，枉杀无辜的事例，以为佐证。

为什么中央集权制的国家比封建制的国家腐败盛行？郑也夫《中央集权制国家比封建制国家腐败盛行》认为可以从两方面解释。

其一是语义学的层面。腐败的狭义界定是：公职人员利用公职谋求私利。大小封建主拥有的是私权，任凭他如何使用自己的资源都不属狭义的腐败。广义的腐败，比如暴殄天物，集权与封建的比较稍嫌困难。我仍然觉得在这一维度上官僚比封建主和资本家更腐败，因为后者消费的资源是自己的，前者消费的资源是国家的，其挥霍多了一层驱动力：占便宜。当然我没看到这方面的统计比较，想象只是想象，个案也不说明问题。

其二，制度与心理的层面。封建制的社会，身份是定死的，阶层间是不能流动的，社会成员的面前没有更多的机会。中国古代社会正相反，功名是可以考取的，地位是可以改变的，成员面前有诸多的机会。这些都是中国古代社会比之西方和日本的优势。但有一利必有一弊。机会的呈现和吸引，导致我们的社会成员不安于现状，机会主义在心中滋生。其不良的路径便是行贿。封建制度下，成员缺少行贿的空间。没有机会，没有可能性，甚至没有诸多的官吏，向谁行贿，为什么行贿？我确实以为，是中国古代的社会结构──中央集权官僚制是其重要构成，决定了中国人的机会主义性格。这里的机会主义是中性词汇，不含贬义，善于找机会不都是负面。找机会走到极端，才成就了机会主义的一个面相：没有理念，不管规则，乃至枉法行贿。

从现代中国的观点看，像盛唐和北宋那样的文化活力与政治稳定的并存，几乎是天方夜谭，即使有，那也只是作为“例外”、作为巨大灾难来临前的一种特殊恩赐罢了。果然不久，安史之乱和靖康之耻就降临大地。从现代中国的观点看，无论唐朝还是宋朝，“在政治上都不够强大”，所以它们才拥有“开明的态度”──强大的统治阶级就不会那么宽容，不会懂得“让步的重要”。唐宋皇室甚至能够容忍文人的讥笑与批判，盖有其社会限制、难言苦衷之存在，而不仅仅是自我约束、天良发现的结果。

相反，如果从唐宋的观点来看现代南北朝的狼烟四起，则既无政治上的强大又无文化上的生气，取而代之的是空前的腐败与空前的愚昧。教育被用作推行新的愚昧即党化教育的工具，到达无孔不入的地步。空洞的道德说教，只对普遍的民族性的败坏，火上浇油而已。这说明了什么？这说明这种由苏联孵化哺育的奴隶集团足够强大还是极度虚弱？无论这是初生的强大还是垂死的虚弱，都表明现代中国已步入它命中注定的三岔路口：前面已无路可通──现在是向“左”还是向“右”？还想有所作为、尚未丧尽良知的中国人，请抉择。

如何打通纠结如乱麻的“问题”和民族性的腐败阻塞？

中国历史的过渡期，常常都由军阀们完成。例如现代中国也是如此：湘军、淮军、北洋军、新军、国民党军、共产党军──军阀作为寡廉鲜耻的“实用主义者”──比之意识形态的祭司们有更大的弹性、活性、活力及适应能力。所以当过军阀部队“政治委员”的邓小平，以其军阀作风从事经济改革，就有“摸着石头过河”之迹可循。

二、毛泽东是汉奸集团的领袖

俄罗斯历史学家亚历山大·潘佐夫（Alexander V.Pantsov）2007年于莫斯科出版的《毛泽东：真实的故事》，内容大部分根据苏联解体后释出的极机密档案，2012年英文版问世后，在西方世界引发很大回响，中文版2015年5月在中华民国台湾发行。他近期受访谈起密档记录的这位一代鸟人，与“领袖”的形象实在相差太远。

《苏联档案解秘：斯大林一手催生新中国，毛泽东没胆走自己的路》（杨芬莹）指出，中国共产党从一个器械不足、没钱没势的松散组织，能够崛起、壮大，最终打败国民党建立“中华人民共和国”，绝对得归功于苏联共产党与其杂种独裁者斯大林（1878—1953年，父亲是一个奧塞提亞的鞋匠，母亲是一个格鲁吉亚的农奴）的大力扶植；莫斯科的指挥、影响，延伸到“中华人民共和国”成立之后近二十年时间，直到文革开始才告一段落，但进入二十一世纪的现在又有死灰复燃之势。

苏联自1917年蒐集的国际共产主义运动档案，因此别具参考价值，且内容很多抵触中共自我美化、变造历史的宣传，杂种老子斯大林与汉奸儿子毛泽东的关系，便是明显一例。

1、没有苏共、没有中共

一般看法认为，中国共产党能够拿下江山，主要是草根百姓挺身对抗阶级压迫，争取自由、平等等人权，而毛泽东一执政，就积极走自己的路，脱离苏联控制，建设中国特色的社会主义，因此，尽管他私生活糜烂、滥杀无辜，毛泽东仍然是让中国脱离半殖民地耻辱的国家英雄。

但是苏联密档记载的情况，却是很不一样的历史：毛泽东得天下，有赖莫斯科出钱、出力、提供武器，国共战争就是苏联赤化全世界的革命行动的延伸。

2、蒋介石说得才对

正如蒋介石1927年公开反共的理由，当时蒋主张，布尔什维克（苏联共产党前身）品牌的国际主义和世界革命，只是换汤不换药的沙皇主义，其对华政策，就是把中国“苏维埃化”……，只是这些国民党强调多年的真相，没什么人相信。因为国民党自己就是引进赤祸的始作俑者，其国父孙中山实在罪不容诛。

蒋介石说得对，也是因为他自己就曾经身为国共汉奸集团的一员，甚至在投靠苏联卖国求荣的孙中山手下充当黄埔军校的校长，后来又顺着杆子变成了“北伐军”这支苏联雇佣军的领袖。只是在1927年“四一二清党”以后，他才开始与苏联保持距离，做了毛泽东在三四十年以后的1960年代才开始做的事情。在各个方面，正如毛泽东自己招供的，他毛弟弟确实是步步紧跟蒋哥哥介石学习的，即所谓“以革命的两手对付反革命的两手”，蒋介石逃到台湾以后推行的“白色恐怖”，其实就是翻版了斯大林的红色恐怖，只是在政治上受制于美国，不得不保留一个“自由世界”的外壳。

“1930年代初期，中共领导人圈子普遍是这样的状况。就中共而言，根本谈不上有任何程度的独立自主。财务上完全依赖莫斯科，听命于共产运动的领导人。他们最多或许可能反对共产国际驻中国代表，但绝不敢冒犯克里姆林宫本身。”（《毛泽东：真实的故事》249页）。

根据苏联解密档案史料，毛泽东能够成为领导人，全赖斯大林为他打造伟大形象，积极推动个人崇拜。潘佐夫的祖父——苏联著名中国史专家乔治·爱伦堡（Georgii Borisovich Erenburg），1930年代便就曾接受苏共委托，为毛泽东立传。

3、斯大林操弄派系，毛泽东夹缝求生

斯大林与共产国际（Comintern）1927年才注意到毛泽东，当时他赴湖南湘潭、湘乡、衡山、醴陵、长沙五县考察农民运动，3月发表《湖南农民运动考察报告》，主张激进农民革命，报告被翻译成俄文发表，苏共第二把交椅布哈林（Nikolai Bukharin）看到报告，才把此文引介到苏共中央。这篇文章显然是文革的先声，由此可见，文革虽然反苏，但苏联自己对这个后果负有直接责任：真可谓“始作俑者其无后乎”，“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到，时候一到，一切都报”。

当时还有王明、博古、周恩来等中共高干，在共产国际不同派系支持下，争夺中共领导权。毛泽东主张“农村包围城市”的农民革命，与莫斯科下达的“工人革命”路线不同，刚开始屈居下风，政治地位忽上忽下、朝不保夕，他也常藉口身体不适，不出席党内会议。

潘佐夫说，其他派系看他不顺眼，好几次上书莫斯科，要送毛泽东过去“接受医疗”，就是送交党中央管训的意思。当时许多中共高干例如瞿秋白、李立三等人，一到莫斯科，就面临被共产国际的老子们批斗、逮捕、殴打、折磨扣留、甚至遭暗杀的风险。这就是汉奸们的悲惨处境。

4、毛生毛死，斯大林一念之间

鞑靼老子斯大林可以轻易除掉汉奸儿子毛泽东，但野兽斯大林更想透过操控派系斗争，巩固自己在狼群里的领导权威，于是坚持毛泽东“留在中国治疗”，目的在于牵制操纵周恩来、项英、王明、博古等汉奸走狗。

1935年后，鞑靼老子斯大林才决定厚爱汉奸儿子毛泽东，推动毛的个人崇拜运动，帮助他提高国内声望，另一方面加强对毛的垂直控制。潘佐夫书中写着：唯有把中国共产党改造成俄国式、以领袖为中心的党（斯大林化），未来与国民党的内战才能确保胜利。中国共产党的斯大林化，需要强化其领导人的个人崇拜，以及完全压制党内反对派，即使没有真正的反对派存在，也不妨编造出来。在这些方面，斯大林经验丰富，可以帮毛泽东大忙。

档案资料显示，1938年斯大林打算于共产国际公审周恩来、刘少奇、陈云、李立三、杨尚昆、董必武、瞿秋白在内的共产国际官员（中共指标人物），后来才打消念头，但整肃名单上，从来没有出现毛的大名。

5、斯大林跟前毛是胆小而怯懦的儿皇帝

对日战争胜利后，莫斯科原打算只与国民政府交涉，不坚持参搅国共内战。但蒋介石失策于1946年与苏联划清界线，激怒斯大林下令苏联军队，把东北地方接收的日军武器、利益，整批移转给毛泽东党徒，中共才能迅速拿下中国江山。与此同时，国民党却未能得到美国的相应援助。

毛泽东非常尊敬斯大林，视他为伟大导师，认真奉行斯大林主义，建国初期北京重要人事任免，莫斯科点头才能生效，俄中的主从关系，没有商量余地。1949年中共执政后，毛泽东首次访问莫斯科，斯大林长达30天时间不见不理，潘佐夫说：斯大林故意要这么干。他要折辱毛泽东，给他一个教训，别再趾高气昂。他实际上在告诉毛泽东，在这里我讲话才算数。我是世界共产主义运动的伟大领袖，你算哪跟葱？你是我底下的小学生，你得照我的话去做事才行。

回到中国后，克里姆林宫持续窃听中南海，派员（尤金）就近监视毛言行，而且多次公开羞辱北京，但毛泽东始终紧紧追随，按耐着性子向主子一再表示效忠。

除了强势干预中国政局，斯大林从未放弃“社会主义接管全球”的念头，他为了削弱美国实力，鼓动北韩金日成发动统一战争（韩战），强逼残破厌战的中国人“抗美援朝”，3年内死伤90多万兵力，毛长子岸英也阵亡。但毛泽东直到斯大林（1953年）死后，才敢脱离苏联控制。

6、如果斯大林多活十年？

没有斯大林，就不会有后来的毛泽东，今日中共也绝对会是不同局面。如果斯大林多活十年，中国会不会是一个完全不同的国家？潘佐夫说，身为历史学家，研究的是过去发生的事情，若试着推估这些假设性问题的答案，他说：毛是个尊重暴力的人，他害怕斯大林的拳头。斯毛关系在1950年韩战问题上急速恶化，毛泽东觉得他很难取悦苏联老子，如果斯大林活得更长，也许毛泽东会延后跟苏联决裂的时间，情况当然会有很大不同。斯大林对苏联外交、政治权力的掌控非常强势，随着身体健康急速恶化、个性偏执急速失控，最后几年，他对待毛泽东的方式越来越恶劣，毛虽然吃不消斯、却也敢怒不敢言，除了实力相差悬殊，毛泽东对斯大林也有着发自内心的崇敬，生前领导风格——大搞个人崇拜、编造政敌、完全压制反对意见，始终奉行斯大林路线。最后毛泽东垂死挣扎，导致文革惨剧发生，中华人民共和国一起陪葬了。

……

平心而论，潘佐夫毕竟是俄国人，即使反对苏联，那也无法看透事情的全景，因为他还是身在其中，何况其祖父就是漩涡中人。

平心而论，整个苏联，就是一个侵略集团，1917年的十月革命，就像1206年的蒙古大会宣告“成吉思汗”一样，宣告了一个屠杀人类的世纪开始降临。

“成吉思”为蒙古语的汉语音译，“汗”也是蒙古语的汉语音译（突厥语又译为“罕”或“合罕”），原义为“父主”（类似于现在陕西人宣传的“大大”）；大部落首领多用此称号，汉语意译为“酋长”或“头目”。

大汗与皇帝这两种称号，意思并不一样，大汗（“大大”）是盟主或霸主的意思，为军事最高首脑，底下各邦盟高度自理且有互相攻击的可能；皇帝则指集权国家的最高统治者。“苏联领袖”的含义，显然接近大汗（“大大”），而不同于皇帝。

清初时期，旗民一样有自己的旗主，类似大汗；后以“天无二日”的皇帝观念废除了旗主，“大清皇帝”得以成为旗民的皇帝，并规定称汗不得进贡。

到了1937年，成吉思汗的旗帜才从蒙古中部的黑尚赫山下月亮河畔的寺庙里消失了——虔诚的喇嘛们护卫几个世纪的圣物，在当时斯大林的追随者开展的遏制蒙古文化与宗教的运动中，永远的消失了。但这只是假象。因为成吉思汗的继承人斯大林登场了，他的旗帜被苏联的党旗甚至斯大林个人的肖像旗帜取代了。

二十世纪末叶，苏联瓦解，但是独夫民贼的阴魂不会消散的。看看下面这些古今相承的阿谀奉承，就知道人性有多么卑贱：

1、金末元初长春真人丘处机，先后拒绝过金国皇帝和南宋皇帝的邀请，却答应前往草原和铁木真（成吉思汗）相见，抵达燕京后，得知铁木真已在中亚西征花剌子模，觉得自己年事已高，西行太远，希望约铁木真在燕京相见，于是在1220年三月写了一份陈情表，在陈情表中，对铁木真的评价是：“前者南京及宋国屡召不从，今者龙庭一呼即至，何也？伏闻皇帝天赐勇智，今古绝伦，道协威灵，华夷率服。是故便欲投山窜海，不忍相违；且当冒雪冲霜，图其一见。”（南京指的是当时的金朝首都开封，1214年，金朝从中都迁都到南京开封府）

2、南宋使者赵珙，1221年出使大蒙古国，在燕京（原为金中都，1215年被蒙古军队攻取，1217年木华黎改名燕京，今北京市）见到主持进攻金朝的太师国王木华黎，回来后着有《蒙鞑备录》，书中的评价是：“今成吉思皇帝者，……。其人英勇果决，有度量，能容众，敬天地，重信义。”

3、蒙古帝国伊儿汗国史学家志费尼《世界征服者史》的评价是：“倘若那善于运筹帷幄、料敌如神的亚历山大活在成吉思汗时代，他会在使计用策方面充当成吉思汗的学生，而且，在攻略城池的种种妙策中，他会发现，最好莫如盲目地跟成吉思汗走。”

4、明朝官修正史《元史》宋濂等的评价是：“帝深沉有大略，用兵如神，故能灭国四十，遂平西夏。其奇勋伟迹甚众，惜乎当时史官不备，或多失于纪载云。”

5、明朝官修皇帝实录《明太祖实录》记载，洪武二十二年（1389年）五月，明太祖朱元璋给北元阿札失里大王的信中，对成吉思汗、元太宗窝阔台、元定宗贵由、元宪宗蒙哥、元世祖忽必烈这五位在一统天下中均作出重要贡献的帝王的综合评价如下：“覆载之间，生民之众，天必择君以主之，天之道福善祸淫，始古至今，无有僣差。人君能上奉天道，勤政不贰，则福祚无期，若怠政殃民，天必改择焉。昔者，二百年前，华夷异统，势分南北，奈何宋君失政，金主不仁，天择元君起于草野，戡定朔方，抚有中夏，混一南北，逮其后嗣不君，于是天更元运，以付于朕。” 

6、明朝官修皇帝实录《明太祖实录》记载，洪武二十二年（1389年）十二月，明太祖朱元璋给哈密国兀纳失里大王的信中，对成吉思汗和元世祖忽必烈的评价如下：“昔中国大宋皇帝主天下三百一十余年，后其子孙不能敬天爱民，故天生元朝太祖皇帝，起于漠北，凡达达、回回、诸番君长尽平定之，太祖之孙以仁德着称，为世祖皇帝，混一天下，九夷八蛮、海外番国归于一统，百年之间，其恩德孰不思慕，号令孰不畏惧，是时四方无虞，民康物阜。”

7、清朝史学家邵远平《元史类编》的评价是：“册曰：天造鸿图，艰难开创；浑河启源，角端呈像；芟夏蹙金，电扫莫抗；栉沭廿年，驱指四将；止杀一言，皇猷弥广。”

8、清朝史学家毕沅《续资治通鉴》的评价是有样学样：“太祖深沉有大略，用兵如神，故能灭国四十，遂平西夏。”

9、清朝史学家魏源《元史新编》的评价照抄旧说是：“帝深沉有大略，用兵如神，故能灭国四十，遂平夏克金，有中原三分之二。使舍其攻西域之力，以从事汴京，则不俟太宗而大业定矣。然兵行西海、北海万里之外，昆仑、月竁重译不至之区，皆马足之所躏，如出入户闼焉。天地解而雷雨作，鹍鹏运而溟海立，固鸿荒未辟之乾坤矣。”

10、清朝史学家曾廉《元书》的评价是：“论曰：太祖崛起三河之源，奄有汉代匈奴故地，而兼西域城郭诸国，朔方之雄盛未有及之者也。遗谋灭金，竟如其策，金亡而宋亦下矣，此非其略有大过人者乎？又明于求才，近则辽金，远则西域，仇敌之裔，俘囚之虏，皆收为爪牙腹心，厥功烂焉，何其宏也，立贤无方，太祖有之矣。羽翼盛，斯其负风也大，子孙蒙业，遂一宇宙，不亦宜乎。”

11、民国史学家屠寄《蒙兀儿史记》的评价是：“论曰：旧史称成吉思汗深沉有大度，用兵如神，故能灭国四十，遂平西夏，信然。独惜军锋所至，屠刿生民如鹿豕，何其暴也。及至五星聚见东南，末命谆谆，始戒杀掠，岂所谓人之将死，其言善欤！蒙兀一代，并漠北四君数之，卜世十四，卜年蕲百六十，唐宋以降，享国历数，为由蹙于是者。于戏，可以观天道矣！”

12、民国官修正史《新元史》柯劭忞的评价是：“天下之势，由分而合，虽阻山限海、异类殊俗，终门于统一。太祖龙兴朔漠，践夏戡金，荡平西域，师行万里，犹出入户闼之内，三代而后未尝有也。天将大九州岛岛而一中外，使太祖抉其藩、躏其途，以穷其兵力之所及，虽谓华夷之大同，肇于博尔济锦氏，可也。” 

13、民国史学家张振佩《成吉思汗评传》（1943年版）绪言部分的评价是：“成吉思汗之功业扩大人类之世界观——促进中西文化之交流——创造民族新文化。”

14、台湾历史学家、蒙藏委员会主任秘书刘学铫在《蒙古论丛》一书中，认为只有元太祖成吉思可汗、孙中山、蒋介石三人，才配称为中华民族的民族英雄，并对元太祖的功绩进行了高度评价：“成吉思可汗不仅奠定了后日中华民族的生存空间，还扩大了整个人类的视界，此外还在人类历史上写下了最艰难的而最荣耀的一页——征服俄罗斯，他的丰功伟绩，不但在我国历史上是空前的，即在世界史上亦不作第二人想，尊之为民族英雄实是最恰当不过的。”简直是认贼作父、令人作呕。

15、1939年，处于抗战时期的中国共产党对成吉思汗做出了无耻吹捧。6月21日，成吉思汗灵柩西迁途中到达延安时，中共中央和各界人士二万余人夹道迎灵，并在延安十里铺搭设灵堂，举行了盛大的祭祀活动。在此次祭祀仪式上，中共中央将成吉思汗正式尊称为“世界巨人”、“世界英杰”，并首次提出“继承成吉思汗精神坚持抗战到底”的口号。延安十里铺灵堂两侧悬挂一幅对联，灵堂正上方有一横联，内容如下：

横联：世界巨人

上联：蒙汉两大民族更亲密地团结起来

下联：继承成吉思汗精神坚持抗战到底

灵堂前面搭建一座牌楼，悬挂“恭迎成吉思汗灵柩”匾额。代表们将灵柩迎入灵堂后，举行祭典。中共中央、毛泽东、周恩来、朱德等敬献了花圈。由陕甘宁边区政府秘书长曹力如代表党政军民学各界恭读祭文：维中华民国二十八年六月二十一日，中国共产党中央委员会代表谢觉哉、国民革命军第八路军代表滕代远、陕甘宁边区政府代表高自立，率延安党政军民学各界，谨以清酌庶馐之奠，致祭于圣武皇帝成吉思汗之灵曰：

日寇逞兵，为祸中国，不分蒙汉，如出一辙。

嚣然反共，实则残良，汉蒙各族，皆眼中钉。

乃有奸人，蠢然附敌，汉有汉奸，蒙有蒙贼。

驱除败类，整我阵容，抗战到底，大义是宏。

顽固分子，准投降派，摩擦愈凶，敌愈称快。

巩固团结，唯一方针，有破坏者，群起而攻。

元朝太祖，世界英杰，今日郊迎，河山聚色。

而今而后，五族一家，真正团结，唯敌是挝。

平等自由，共同目的，道路虽艰，在乎努力。

艰苦奋斗，共产党人，煌煌纲领，救国救民。

祖武克绳，当仁不让，太旱盼霓，国人之望。

清凉岳岳，延水汤汤，此物此志，寄在酒浆。

尚飨！

16、1940年3月31日，中国共产党在延安成立了“蒙古文化促进会”，4月，在延安建立了“成吉思汗纪念堂”和“蒙古文化陈列馆”，敬立成吉思汗半身塑像，并由毛泽东题写了“成吉思汗纪念堂”七个大字。在这里每年农历三月二十一日，也就是成吉思汗春季查干苏鲁克大祭之日，延安各界举行盛大的祭奠仪式，以蒙汉两种语言诵读成吉思汗祭文。1942年5月5日，蒙古文化促进会还编辑出版了《延安各界纪念成吉思汗专刊》。毛泽东和朱德分别为专刊题词，内容如下：

毛泽东题词：团结抗战

朱德题词：中华民族英雄

17、毛泽东在1964年3月24日，在一次听取汇报时的插话中对成吉思汗、汉高祖刘邦、明太祖朱元璋的治国能力评价如下：“可不要看不起老粗。”“知识分子是比较最没有知识的，历史上当皇帝的，有许多是知识分子，是没有出息的：隋炀帝，就是一个会做文章、诗词的人；陈后主、李后主，都是能诗善赋的人；宋徽宗，既能写诗又能绘画。一些老粗能办大事：成吉思汗，是不识字的老粗；刘邦，也不认识几个字，是老粗；朱元璋也不识字，是个放牛的。”

毛泽东举例只是为了强调“一些老粗能办大事”，并不是说成吉思汗和刘邦真的不识字，也不是说刘邦只认识几个字。事实上，成吉思汗，刘邦，朱元璋三人原本可能仅能粗通文字，但当他们身为帝王时，他们的文化水平已经达到批阅奏折和签署命令的程度，甚至能唱和文章。刘邦和朱元璋的文化水平不必细谈，相关史书记载很多，至于成吉思汗，元初名臣耶律楚材在《玄风庆会录》一书中提到成吉思汗是可以亲自阅览文件的。

18、1941年十一月三日国民政府正式宣布对日本及德国、意大利宣战前夕，蒋介石赶赴甘肃省榆中县兴隆山，对成吉思汗灵寝举行了大祭。蒙藏委员会委员长吴中信代表国民政府恭读祭文：维中华民国三十年十一月三日国防最高委员会委员长蒋中正，特派蒙藏委员会委员长吴中信，以马羊帛酒香花之仪，致祭于成吉思汗之灵而昭告以文曰： 

繄我中华，五族为家，自昔汉唐盛世，文德所被，盖已统乎西域极于流沙，洎夫大汗崛起，武功熠耀，马嘶弓振，风拨云拏，纵横带甲，驰骤欧亚，奄有万邦，混一书车，其天纵神武之所肇造，虽历稽往古九有之英杰而莫之能加，比者虾夷小丑，虺毒包藏，兴戎问鼎，豕突猖狂，致我先哲之灵寝乍宁处而不遑，中正忝领全民，挞伐斯张，一心一德，慷慨腾骧，前仆后兴，誓殄强梁，请听亿万铁马金戈之凯奏，终将相复于伊金霍洛之故乡，缅威灵之赫赫兮天苍苍，抚大漠之荡荡兮风泱泱，修精诚以感通兮兴隆在望，万马胙而陈体浆兮神其来尝。尚飨。

19、1957年三月十二日，蒋介石在在主持陆军指挥参谋学校开学典礼讲——《军事哲学对于一般将领的重要性》中，评价成吉思汗：“我在此还要举出我们中国历史中两位最有名的勇将来作一对照，以供我们今日军人的抉择。这两位勇将中的第一位，就是汉楚时代的项羽。第二位就是纵横欧亚的成吉思汗。这二位英勇无比的名将，其平生战绩乃是众所周知，无待详述，可是其结果则完全不同。兹据其二人所制的歌词的气概与精神，就可想见胆力的强弱与事业的成败了。当成吉思汗西征时的歌词是：“上天与下地，俯伏啸以齐，何物蠢小丑，而敢当马蹄”。而项羽最后失败时的歌词则是：“力拔山兮气盖世，时不济兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何？”后来还有许多人评判项羽这首歌词是悲歌慷慨，不失为英雄气概；我以为项羽的歌词充满了“恐惧”“愤怒”“疑惑”的气氛，毫无英勇镇定与自信的心理，更没有如克劳塞维茨所说：“在绝望中之奋斗”的军人精神。所以到了最后他只有在乌江自刎了事。我以为这种卑怯自杀，而不能抱定荣誉战死的军人，只可说是一个最无志气的懦夫，那能配称为勇将！故无论他过去有如何勇敢的史迹，我们不仅不屑敬仰他，而且应在弃绝不齿之列。至于成吉思汗的这首歌词，我认为是充满了他自信、勇敢与镇定的心理，诚不失为一首英勇壮烈的歌词，正与项羽的歌词语意完全相反，所以他成功亦自不同。因为他既有这样一个战胜一切的信心，自然不会再有恐惧愤怒与疑惑的心理了。所以成吉思汗，实为我们中国军人所应该效法与崇敬的第一等模范英雄。”

20、马英九在2009年4月16日（农历三月二十一日）“二〇〇九年中枢致祭成陵大典”中，特派“蒙藏委员会”委员长高思博主祭成吉思汗。祭坛上陈放有成吉思汗的画像，摆放有鲜花、水果和糕点，点燃供烛。仪式遵循古礼。台北市国乐团演奏乐曲《万寿无疆》。身穿长袍马褂的高思博，依序向成吉思汗像献香、献花、献爵（献酒）、献帛（献哈达）。司仪宣读祭文：“马英九特派蒙藏委员会委员长高思博敬以香花清酌之仪致祭于成吉思汗之灵曰：‘维汗休烈，雄才大略。天挺英明，龙兴溯漠。……礼仪孔修，有芘其芳。神之格思，德音不忘。’”

21、马英九在2010年5月4日（农历三月二十一日）“蒙藏委员会”上午举办的“99年中枢祭成吉思汗大祭”典礼中，指派“蒙藏委员会委员长”高思博以香花清酌仪式祭拜成吉思汗。典礼安排向成吉思汗像献花、献香、献爵（献酒）、献帛（献哈达），并宣读“中华民国总统祭文”，相关司祭者皆穿着蒙古传统服饰，仪式遵循古礼，场面庄严隆重，马英九在祭文中，肯定成吉思汗“雄才大略，天挺英明，拓土开疆，威震万国。”

22、刘乐土在《成吉思汗》一书中说：“成吉思汗是后人难以比肩的战争奇才。他逢敌必战、战必胜的神奇，将人类的军事天赋穷尽到了极点。”

23、柏杨在《中国人史纲》中给予成吉思汗高度评价：“铁木真是历史上最伟大的组织家暨军事家之一，他在政治上和战场上的光辉成就，在二十世纪之前，很少人可跟他媲美。铁木真胸襟开阔，气度恢宏，他用深得人心的公正态度统御他那每天都在膨胀的帝国，高度智慧使他发挥出高度的才能。”（二十世纪谁可以跟他相比？希特勒！）

24、马克思在《马克思印度史编年稿》中谈到成吉思汗时曾说：“成吉思汗戎马倥偬，征战终生，统一了蒙古，为中国统一而战，祖孙三代鏖战六七十年，其后征服民族多至720部。”

25、英国学者莱穆在《全人类帝王成吉思汗》一书中说：“成吉思汗是比欧洲历史舞台上所有的优秀人物更大规模的征服者。他不是通常尺度能够衡量的人物。他所统率的军队的足迹不能以里数来计量，实际上只能以经纬度来衡量。”

26、印度总理尼赫鲁在《怎样对待世界历史》一书中说：“蒙古人在战场上取得如此伟大的胜利，这并不靠兵马之众多，而靠的是严谨的纪律、制度和可行的组织。也可以说，那些辉煌的成就来自于成吉思汗的指挥艺术。”

27、《华盛顿邮报》评价：“成吉思汗是拉近世界距离最伟大的人。成吉思汗极完美地将人性的文明与野蛮两个极端集于一身。”

28、“卡内基全球生态研究部”：“历史上‘最环保的侵略者’。因为杀人无数，让大片耕地恢复成为森林，让大气中的碳大幅减量达七亿吨！”

29、美国西维吉尼亚大学的研究人员指出成吉思汗的成功恰逢当时1000年来最温和、最潮湿的天气，之前的公元1180——1190年间，蒙古曾经历严重干旱，之后的温和湿润气候有助于青草的繁茂生长，为以骑兵为主的蒙古大军的战马提供了丰富的饲料。

……

上面这些无耻之徒吹捧成吉思汗的言论，也一样可用于吹捧希特勒、斯大林和毛泽东。

但实际上呢？

成吉思汗等蒙古野兽其实只创造了一项“金氏世界纪录”：

铁木真创建的大蒙古帝国，于欧亚大陆前后屠杀平民超过两亿人。为金世世界记录所记录的，“屠杀平民人口最多的征服帝国”。

而俄罗斯人作为共产国际这个侵略集团的核心力量，其实就是现代蒙古人。好在他们目前失败了，否则，他们统治下的死亡人数会远远超过两亿的！

三、邓小平改革与北魏孝文帝改革

1、五胡时代的马列主义 

就现代中国社会的重构来说，马列主义发挥了“愚公移山、改造中国”的功能。主张斗争的马列主义与主张和平的佛教不同，发挥的不是远离尘世的出家功能，而是垄断尘世的专政功能，其特征因此不是虚无主义的，而是野蛮主义的，虽然虚无主义和野蛮主义在古今两个南北朝时代都是以反对传统、取消传统为特征的。 

对比研究一下，西元338年凶残的蛮族首领石虎下令准许汉人出家为僧的历史意义，和孙中山1924年宣告联俄容共扶助工农等“三大政策”、毛泽东1949年下令“一边倒向苏联”，可谓异曲同工，都是引入外来势力、大乱中国的社会纵火行为。“星星之火，可以燎原。”无疑，近代南北朝的星星之火是马列主义，犹如古代南北朝的星星之火是大乘佛教。 

漠北人石虎放纵佛教淹没中国、岭南人孙文勾引苏联淹没中国，异曲同工，一古一今、一北一南：都是通过引入外来势力壮大自己的颠覆行为，以便乱中取胜。但这两者也都构成了中国历史上最具转型意义的重大事变。 

正是杀人不眨眼的石虎所作出的这一驱使汉人出家的决定，为佛教的广泛发展提供了可能性，并给予了强有力的经济上的保证。后来，基于复兴中国要求的周武帝与唐武宗之灭佛，实际上主要是针对石虎的这一命令给予佛教的特权而发的，而主要不是基于敌视佛教和虐待佛教的态度。因为只有限制佛教的特权，中国社会的解体过程才会中止、社会重构才有可能。否则，大批社会寄生虫就会假借“皈依佛门”的名义来偷吃洋教，不仅偷税漏税、拒服兵役，逃避社会义务；而且自娱自乐、断子绝孙，逃避种族义务。而所有这一切，正是凶残的蛮族首领石虎之类所期待的结果，他们的希望就是要削弱汉人的力量，让外来民族成为中国土地的主宰。 

2、汉人政权不准汉人出家 

为什么东汉与三国〔魏、蜀、吴〕都不许可佛教获得这样的特权？因为他们深知这样做的后果就是“国将不国”。下面我们简单考查一下其相关政策的来龙去脉。 

汉、魏时代，官方不准汉人出家。“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”〔《高僧传》卷四〕。当时佛教如同黄老学说一样，只是在社会上层和知识份子中流传和崇信，“沙门不入王者”，没有出家受戒的僧人。 

汉人出家虽因信佛而修道，但毕竟是些孤立的事件。汉人出家之所以是些孤立的事件，可能是因为官府担心社会秩序受到影响，因此限制汉人出家。只是当决心摧毁汉人社会的五胡掌了权，才开始鼓励汉人出家，分化瓦解自己的对立面。338年，后赵石虎废止了不让汉人出家的传统禁令。以石虎的贪婪、残暴，再加上这个命令对中国传统家族社会的致命瓦解作用──这一切使五胡之乱出现了一个转折，从此之后，十六国的分裂已成为不可逆转的趋势并将进一步恶化下去。所以，我意以为304年〔至316年间〕的西晋灭亡到苻坚南侵的383年之间的这七十九年间，就是以这个西元338年石虎废止汉人出家禁令为转捩点的。犹如1900年八国联军至1949年两个中国正式分裂的四十九年间，就是以1924年国民党第一次全国代表大会的联俄容共为转捩点的。在这两大转捩点〔石虎的允许汉人出家与孙文的三大政策〕之后，传统社会才开始彻底瓦解了。不要忘了，冉闵的大肆报复即是对石虎的反动。 

3、野蛮的国有化事业 

在古代南北朝，所谓国有化事业经常是野蛮化的代词。古代南北朝的野蛮化是鲜卑化，现代南北朝的野蛮化是苏联化、布尔什维克化。野蛮化既是南北朝形成的契机，也反过拉加剧了南北朝的分裂，其间国有化事业扮演了举足轻重的角色。正如元朝忽必烈时代的蒙古人曾经计画，要把汉人完全灭绝，把中国的农地变成牧场——古代南北朝的北魏所拥有“国营畜牧业”也扮演了野蛮化的推手。 

这与哥萨克化的、半军事化〔“军事共产主义”〕的苏维埃国家所推行的“剥夺有产阶级、确立公有制度”的政策，难道毫无共同之处？在国有化事业的规模上，中共远比北魏庞大，且不是作为战乱的后果，而是作为既定政策来推行，因此造成更加严重的社会破坏性。 

古代的野蛮化虽然有益于生态环境，但现代的野蛮化却不利于生态环境。例如1958年的大炼钢铁、集体化运动，以及后来的工业化过程，虽然效率极为低下，但对生态环境的影响都是毁灭性的。这个特点甚至一直延伸到邓小平的改革开放中。 

4、北魏的社会主义经济 

魏晋南北朝四百年间，战祸相寻，政局动荡。商品经济遭到破坏，特别是北方，受到蛮族入侵，经济思想回到原始状态，商品交换处于低迷状态。野蛮化的过程不仅使得私人特性消失、集体特性上升、国营事业取代民营事业，而且使得商品经济倒退为自然经济，货币流通大为降低，物物交换成为时髦，而在现代南北朝中的中国大陆，还衍生了统购统销和票证控制。 

在古代南北朝，《魏书.食货志》就说“魏初至于太和，钱货无所周流”。《南齐书.魏虏传》记载∶“妃妾住皆土屋，婢使千余人，织绫锦贩卖，酤酒，养猪羊，牧牛马，种菜逐利。”这很有些近似毛泽东时代的“自留地”，是典型的社会退化与野蛮化现象。在流通领域里金属货币有消退的迹象，但代之而起的是谷帛等实物交换，在北魏时期这十分活跃；很有些近似中共统治下的“黑市”、“自由市场”、“农贸市场”。 

北魏时期的货币流通萎缩，而谷、帛等实物货币却广泛使用，甚至牛马等牲畜也曾发挥交换仲介的作用。政府对于货币的管理职能日趋低下，但也有一些明显的干预活动。《魏书.食货志》说“魏初至于太和，钱货无所周流”，因为拓跋氏起源于西伯利亚，游牧为生，对钱陌生；这与经历了废除家庭、财产充公等“共产主义革命”等野蛮化洗礼的苏联，可以说是殊途同归。鲜卑与苏联，对中国的影响都是灾难性的，是野蛮化潮流的不断源泉。 

在某种程度上，北魏的野蛮化程度可能还不及苏联，据《魏书.食货志》记载∶“世祖即位，开拓四海，以五方之民各有其性，故修其教不改其俗，齐其政不易其宜，纳其方贡以充仓廪，收其货物以实库藏，又于岁时取鸟兽之登于俎用者，以韧膳府。”面对广大的新占领土，北魏并没有实行苏联那样的“党的一元化领导”，而是各依其原有的生活方式，使得原有的经济制度仍在继续沿用之中，传统的文明因此得以保留。而在废除传统文明的野蛮化道路上，中共可以说走得比其宗师苏联走得更远，毛泽东的所作所为，甚至让史达林感到过分。 

5、魏孝文帝的改革开放 

拓跋集团在南迁过程中经历了由部落、酋邦、国家三个形态的转化。这和中共在夺取政权的过程中经历了地下党、根据地、边区政府等三个形态的转化不无相似之处。 

迁都后的孝文帝，采取了一系列彻底汉化措施：下令禁止士民穿胡服〔鲜卑等北方诸族服装〕、停止说鲜卑话，一律讲正音〔中原汉语〕。代〔山西平城及周围地区〕人已迁洛阳者，全部葬在洛阳城北邙山。汉化过程最彻底的一步是，将北魏皇室的姓由拓跋氏改为元氏，所有功臣旧族也都统统改为各种汉姓，并以行政手段促使鲜卑族人与汉化人群通婚。可说连接汉－唐的，就是北魏孝文帝的改革。

降低统治集团的野蛮化程度，并进行政治、经济、文化的全面改革，使得野蛮的军事征服者和文明的被征服者协调起来。孝文帝就承担并且实施了这样的改革使命。孝文帝认为，要巩固北魏政权，一定要向中国传统让步，让鲜卑人吸收中原的文化，废除外来政权的野蛮风俗。 

通过这样的中国本土化改革，鲜卑作为一个民族虽不存在了，但是已经和汉化人群融为一体，而汉朝意义的汉化人群也因此不纯了，逐渐演变为混杂了五胡血统尤其是鲜卑血统的“唐人”。 

从南北朝历史演进的观点看来∶孝文帝的改革开放这段史迹只是北魏拓跋部落在中国活动的尾声∶自西元306年西晋为代表的“第一期中国文明”消失而隋唐宋元明清“第二期中国文明”尚未兴起时，是汉化的鲜卑人或鲜卑化的汉人，对中国的再度统一做了一段基本的工作。正如对现代南北朝的分裂和中国可能的再统一，中国共产党人这种苏联化的汉人，也发挥了主导作用。 

6、门阀体制与党的先锋队 

在我们的研究中，古代南北朝的“门阀体制”与现代南北朝的“党组织先锋队”具有可比性质。 

“先锋队”是列宁建党思想的一个重要观点。列宁强调马克思主义政党不仅仅是工人政党，而且指导思想必须是马克思主义理论，党的干部是一批为共产主义事业奋斗的职业革命家，党员队伍是工人阶级的先进分子所组成的，其他阶级、阶层的成员要成为党员，首先要用工人阶级世界观即马克思主义武装起来，自觉地为党的纲领和路线而奋斗，成为具有工人阶级觉悟的先进分子。凡此种种，都是一种变相的门阀观念的体现。 

“三个代表”初次提出虽是2000年的事情，但据说概括总结了中共八十年的历史，反映了中共发展的进程和经验教训。新党章强调中共始终是工人阶级先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队。其意思至为明显∶中共不仅是工人阶级的特权门阀，也是全国各族人民的特权门阀。 

所谓“先进性”和“阶级性”都是其特权的理论基础，就像门阀体制血统优越论一样。而共产党的先锋队作用，早在1960年代的文革期间就被明确表述为“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋。”其极端表现，就是文革中大肆流行的血统论。这种血统论在中国已经绝迹了一千年左右。正是野蛮的苏联和苏联化的汉人把它重新输入中国，用以完成“愚公移山、改造中国”的野蛮化或曰革命化的工作的。 

7、南北朝结束于复古运动 

邓小平的改革，类似孝文帝的改革，是向北朝〔大陆〕向南朝〔台湾〕模式的投降，其结果必不可免地导致“新的南北合”。但是，随著这一改革一起来临的，不仅有经济的暂时繁荣，还有社会的全面腐败；不仅靡靡之音盛行，而且社会纲纪全毁。按照北魏孝文帝改革的先例，紧接着全面腐败的就是广泛的社会危机与持续的政治混乱，还有北周官制的重构和杨坚时代的统一──南北朝终于在孝文帝开始的“文明化”上，走向自己的否定，以及否定之否定。 

孝文帝改革运动不但未能挽救北魏王朝，反而加速了它的腐败和灭亡；1978年开始的邓小平改革最后可能也是这个结果。 

对北朝魏末周初的“周礼复兴”，决不能简单地视为复古的儿戏、宣传的伎俩等等，实在说来，其中有远为深刻的原因，其最浅显的一条就是∶“中国精神的回归”。在经过了数百年的斯文扫地之后，有一种复兴的要求自会兴起，要求在一切方面都“恢复古代的光荣与威仪”。当然，根据一般的历史经验，这种过分的要求不会完全得到满足，可是历史的发展却也因为这种强力的冲击而改变了航向。最后，历史的航道将落在“古代的想象”与“乱世的现状”这两个极端之间的某一处──于是，一个新的场面就此开始了。古代的盛名，被用来规范现代的创造┅┅ 

无疑，结束第一期中国文明、开创第二期中国文明的古代南北朝时代，已经昭示我们∶结束第二期中国文明、开创第三期中国文明，就是我们这个斯文扫地的现代南北朝时代。要有效结束现代南北朝的混乱，正如有效结束古代南北朝的混乱，必须有某种程度和某种形态的复古运动。这种复古运动，既不是恢复已经飘逝的古老秩序，也不是藉复古之名而行专制之实。复古运动的效用在于结束南北朝的分裂与混乱，在世人心中重建一个精神支柱。而所以的精神支柱，无不托名于古代盛朝，甚至像美国的未来主义也要托名于宪法精神和五月花号；甚至要到圣经原理和希腊政治中去寻求思想支援。苏联的未来主义还要托名于原始共产主义，还要到巴黎公社和巴贝夫小组去寻求先行者的样板。 

我看到，现代南北朝的结束，已经为时不远，那时也必伴有一场类似的复古运动。因为若不经过一场复古运动的重行约束，中国社会的组织结构是很难形成，更难确立的。我再次强调这复古运动的可取之处，就在于它所提供的“范式的力量”。范式的力量是其他任何东西都无法替代的，复古运动的魔力在于它能最直捷最深刻地启动人们的潜意识。心理学揭示，潜意识及隐意识所孕藏的能量，远远大于意识的表层，这就是复古运动的魔力所在。 

8、社会公平化运动蓄势待发 

根据孝文帝改革九十年之后古代南北朝时代才告结束这一既成事实，可以推测现代南北朝的结束时间，也要在毛泽东文革和邓小平改革的将近一个世纪以后。而在我看来，北周六官制的复兴以及种种汉化文明的建树，都是发展和深化了孝文帝时代的改革，于是最后就导致了隋唐盛世的来临。当然在文明运动的性质上，邓小平改革更接近孝文帝改革。和毛泽东文革的排外不同，邓小平的改革是媚外的；但在我看来，一个同样明确甚至更加有力的事实就是：文革的“斗批改三阶段”的“改”，最后竟阴错阳差地落实为邓小平这个“走资派的改革”。就其反讽的意味讲，“邓小平改革是文化大革命的继续和完成”──这就是当代中国的最为戏剧性的事件。 

现代南北朝已经进入末期，也就是“南北合”已经在望了。这时，虽然已有类似孝文帝改革的邓小平改革在帮助中国大陆也就是现代北朝在推进其的文明化过程，然还缺乏类似六镇起义那样的社会公平化运动，故中国的全面复兴，尚需时日。就社会严重腐败和不公这一点来说，中国若不经过一次类似六镇起义那样的社会公平化运动的洗礼，则绝难步入隋朝的统一、唐朝的繁盛。因为使南北朝末期的中国积弱不振的，已经不是野蛮而是腐朽了！由此可见，不论古今南北朝，其末期的主要危险是社会的腐败而不是社会的停滞。 

在当代中国，类似古代南北朝末期的那种危机，就是启导了六镇之乱的鲜卑集团内部的分化，也同样威胁着“现代的北朝”也就是中国大陆的社会稳定，那就是社会两极分化严重，社会的极端不公，道德沉沦并丧失了是非标准。在这种条件下，六镇起义的号角也许会在现代中国的条件下再次吹响。尤其考虑到，新南北朝的曙光不是别的，正是一次“结束革命的革命”！若要这一曙光成为真正的黎明，而不仅仅是一道转瞬即逝的曙光，那就还需经过一次卓有成效的“光荣革命”。 

在没有贵族传统的汉人社会所构建的中国，光荣革命只能是对社会偏颇所进行的激烈纠正，而不大可能像日本的明治维新尤其不可能像英国的光荣革命那样短促而有效。正如1989年的流血事件所预示的，由于中国没有一个类似英国的封建贵族和日本的大名武士那样的中间阶层，所以作为社会调节器的革命集团的重要性，就变得极为突出了。 

9、附记 

作为这道“南北朝曙光”的发现者和总结者，我依然受到生命的局限。我的学说既然先于这一时代的结束而完成，就不免会有种种“事先愚昧”的缺陷，不像事后聪明者那样可以求全责备。但我既然做了发现者和总结者，就准备让后来居上的人们可以从我的思想行为上踩踏过去，从而帮助人们可以更加便捷地越过这个时代的深渊巨壑。我因为填平了或仅仅试图填平这一现代南北朝的巨壑深渊，而感到一种内心的满足。这就是我仅有的报酬。

四、海洋中国和平崛起

随着海洋中国的兴起〔或曰“中国的海洋一面得到发扬”〕，“太平洋文明”必定焕然而新。这样，中国的复兴将导致俄罗斯重心的东移，否则它将因为不能应付这一挑战而分崩离析。俄罗斯重心的东移，也将促使美国重心的进一步西移：于是世界舞台将从大西洋移至太平洋。显然：“太平洋文明”决不会是“和平崛起”的；因为“和平”与“崛起”是两个反义词。

在和平崛起论者看来，静静的硝烟与弥漫的血腥，是生命进化的必要元素……鉴于这种法则，复兴的中国切不可过早露其锋芒。要之，“太平洋文明”的过早来临，对中国其实并不有利。中国的要务在于：避免在羽毛丰满之前激发这一“文明”；以免过早、过多损耗了自己所肩负的世界责任。因为中国的复兴还需要某种孤立主义的孕育，犹如需要休耕与冬眠，需要艰难的自我调整──一切过早过重的世界任务，对中国的再起都是不适宜的：孤立主义的孕育、休耕与冬眠、艰难的自我调整，这一期限从现在算起，至少还得花上一百年。

这百年的历史将是继续的“内战史”与“压抑史”。建设是作为战争的准备而兴起的；解放只不过是新迫害的先声。内战与压抑──从根本上说，不仅是破坏，而且是建设：这是一个新民族的诞生所不可逃避的临产阵痛。强大的压抑力量及事情的迫害──不会损毁一个真正负有世界命运任务的坚强民族；压抑及迫害──常常有效除去它内在的杂质：使它变得更纯洁、更有耐力、更富于弹性、更充沛扭转乾坤的精力。

这里描写的和平崛起的蓝图──并不仅仅是一幅悲惨的祭祀场景。须知在这祭祀场景的帷幕之后，还闪烁着天命神奇的灵光……为了取得这种殊荣；那些牺牲都是当值的。更何况这本就是无可逃避的宿命？

中国必须坚守自己的宿命。尽量少被腐朽的西风所败坏。西风终究不能东渐成功，西风刮来还将刮去，将被阻挡于中国的灵魂之外。这不是目标，只是一种战略。这种战略的终极目标是“等待”──等待中外力量的对比发生根本的转折。然后一击毁灭西方文明的整个大厦。其实：这并不是杀害生命的凶残，而是收尸入殓地行善──在这以前许久，西方文明早就寿终正寝了。

为了保障这一战略的遂行──中国不惜采取孤立主义政策。一切与外国的交往，都要利于这一战略，而不可损害这一战略。一切国家的生活、私人的生活，都必须围绕这一轴心旋转。中国人拿出传统的耐心来：扬己之长、击人之短……如若不然，仅仅用技术发展来对抗资源枯竭和环境污染──终究是南辕北辙的一厢情愿。

首先，现代技术系统自身是否可以无限发展？其次，现代技术系统如何超越“资源枯竭”、“环境污染”？其“无止境的扩展”不可避免受到了逻辑前提与社会前提的先天制约。

在这充满残酷斗争的末世，“刚”是一大特色。刚刚过去的二十世纪可以说是一个刚愎自用、群刚乱舞的魔鬼世纪。其中一个相当大的小鬼就化名为“钢”。但是后现代将出现的天子，会带来充满“柔性”的麻醉剂，并用其同化力量来制胜群刚──天下之母……照奸、图强、却敌、治世。

严峻的现实是：核子武器的发展、各种毁灭性武器的极大破坏潜力，使得克劳塞维茨以来的西方兵学理论成为可疑的毒药。而唯有孙吴为表率的中国兵学及其“止戈”战略，才能导向世界和平。

这多少有些像是用技术发展来对抗资源枯竭、环境污染──是南辕北辙，是克劳塞维茨式的一厢情愿。

首先，现代技术系统是否可以无限发展〔至少是像它的对立面“资源枯竭”、“环境污染”那样无止境地扩展〕，是大有疑问的。因为它不可避免地受到了它的科学前提和社会前提的先天制约。

其次，现代技术和原始技术在这一点上是一致的：它们都不是独立自在的，而是受人操作的。它们的发展同样取决人的发展和社会发展。随着技术堤坝的日渐高筑，人的承受力日渐不支，一旦溃决，后患将是一个新的洪水时代的降临。“地球暖化”不过是它的一个借口。

那时，一场“民族大迁徙”运动就要在中国甚至在世界范围展开──不是散漫无目的，而是有计划步骤，并受一个最高权力中心的支配。再度展开了，新野蛮主义，新的民族大迁徙。

在历史上，野蛮主义之对文化结构的摧毁，也是一种更新，其工具或是“蛮族入侵”，或是“底层革命”。或用日耳曼蛮人颇为自得的子孙们的中性术语──“民族大迁徙”来实现。

在中国命运的下一个回合之中，这场新形式的民族大迁徙不仅是“无可幸免”的，而且还是愈彻底愈好。一场重新配置人口的伟大运动已是为时不远了──我为什么这么预测呢？因为：若没有这么一场空历史之前〔不论就其涉及的人口数量，还是就其剧烈程度及时间的紧迫切而言〕超巨型移民活动，中国的重建是不可思议的。

这种超巨型的移民活动〔其中包括对某些人口的“科学处理”〕无疑将对中国新文化结构的形成起一种直接的促进作用。我丝毫也〔266〕不怀疑，通过几十年来的深切苦恼，一种新的文化精魂已在枯荒的中原上产生并开始发出〔或即将发出〕它灼人心肺的光芒了！现在的问题是如何使之物质化，是如何使文化的精魂衍化为文化的结构。

在我看来，这种超巨型的移民活动〔虽然它现在还仅在于我的意念之海中〕就是建立新中国文化结构的第一个战略部署──确实，这不是“人部署”，而是“天部署”──用世俗的眼光看来，它可能会带来许多之人间的不幸，可是为了新文化结构之建立，为了中国已经终于“站立起来”〔没有一种新文化结构，“中国的站立”是不可能的〕──这不算做很高的代价，而且，也是必须的。这就是我所预见的“新形式的民族大迁迁徙”。

把各大都市按“区”予以彻底分割。然后将一个以外的各区均迁往新城市──就是这一迁徙运动的一个组成部分。人们必须得到彻底重新配置。就像配置土地、财产与家畜那样。唯有如此：物质意义上的新中国才成为可能。但是：这一重新配置决不能损害中国的远大前途。相反：它是来保证这一远大前途的。因此：“不求眼前之利；而求万世福”势应成为这一运动的座右铭。总之：这一重新配置的目标是缔造一个虎虎有生气的新民族；而不是着眼于商业上的利润。

必要时：完全可以损害后者；但必须保障前者。中国民族的一体化完全仰赖这一空前的历史运动了。

〔1〕一个富于团体精神的精英集团所发扬的自上而下的建立新民言辞的努力。无声的革命。

〔2〕恢复生态平衡。森林，清流，明澈的天空！

〔3〕人类渣滓的消除。保留35％的生育权。

〔4〕适度工业化。不被“甩出轨道”即可。

〔5〕一体化。民族国家的还原，以新的身份、新的功能投入世界主义的潮流。

〔6〕中国65％的人口将进入“全球疏散”的程序。

〔7〕大面积自然保护区、无人区。

生态危机是中国最深的病态。消除它，是中国病痊愈之标志。解决中国问题的钥匙，在于改良环境，恢复被打破的生态平衡：自然生态，空地运动；人口生态，废除供养制；社会生态，促进宪政制衡；文化生态，恢复自然多元化。

五、运动驱赶着历史之车

历史为何具有“野蛮化周期”？面对这个为什么，我们人类也许只能发问而无从解答？也许这问题本来没有终极答案。但我知道的事实是：伴随着近代中国新野蛮主义一同兴起的，正是一场不折不扣的新形式的民族大迁徙。确切地说，是居民群落的大混杂、上层和下层的大移动〔号称“翻身运动”等等〕。

影片《芙蓉镇》末尾那个疯子堪称“论运动”的专家，就像有“把牢底坐穿”的“坐牢专业户”一样，也有“把革命进行到底”的“运动专业户”。他和他的同类经常敲锣打鼓、声嘶力竭地高呼：“运动啰，运动──！”这确确实实再现了毛时代的主旋律，而且再现了孙中山时代的主旋律，再现了现代中国社会生活的达摩克利斯剑──运动。可以想象，悬在每个人头顶之上的“运动”，还将绵延“一个相当漫长的历史时期”。

“运动”这个概念是中国古已有之的。但是，这个概念所表达的那种含义，古今却有截然的区别。因此你对一个传统的中国人〔例如对最接近传统中国人的马来西亚华人〕解说那种支配了现代中国社会的“运动”，他定然会茫无所解。这是因为“运动”在传统中国的社会中和现代中国社会的生活中，扮演着极不同的角色，对一个传统的中国人来说《易经》上的那一“天行键，君子以不强不息”的格言，大约算运动的极致了。但在一个现代中国人看来，这种自省式的活动哪能和天翻地覆、触及每一个人灵与肉的那种整人的运动相比呢。《易经》上对“变动”精神的颂扬说，“万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤蕴交感，变化不穷。”此“变化”是自然性的，而横行现代中国的“整人运动”则是人为的折磨。此中差别不可谓不大。

对“动”的这种不同解释，也体现了传统中国文化的内生性质，不同于现代中国社会的外生性质。对传统中国人来说，文明是自然生成的，以天地万物为根源；但对现代中国人来说，文明却是别人迫使我们接受的，以外国主子为依据。传统中国人是文化与文明的主人，现代中国人是文化与文明的客人，甚至沦为仆人、奴隶。对于自然生成的传统文明与文化来说，节奏和闲暇是必不可少的，一种优裕的心情反倒促使它的良好发育。但在摹仿与攀比的现代文明与文化中，节奏被打乱了，闲暇根本谈不上，优裕被焦虑取代了。这好比邯郸学步者的急不可耐，对别人来说是自然而然的步态，对他来说却成了一项艰巨的任务。中国在现代的处境也是如此邯郸学步甚至东施效颦。现代文明对我们来说，是无所师承的舶来品，它的出现太突然、太迅猛也太纷繁了，目不暇接。原先我们是自己文化的主人，现在我们是外来文化的客人，在手忙脚乱甚至手足无措中，整人运动兴起了。

于是，一部中国现代史就是一部由整人运动驱赶着的历史。十九世纪末叶的洋务运动，维新运动等等暂且不去说它，且从二十世纪开始说起。本世纪伊始，中国就发作了一场史称“义和团运动”的社会痉挛，这是对西方文化势力〔如教会的布道活动和科技势力，如采矿、修铁路等等〕的非理性反抗，为什么说它非理性？因为它只知破坏不知建设，不知道应该发明一些替代品，然后这种反抗方能奏效。当时中国的南方省份虽然避免了这一义和团运动的直接冲击，但义和团招致的八国联军入侵和满洲政权的权威破产，却大大改变了中国社会的气候，南方诸省亦莫能外。

义和团运动刚刚平息，“旗中央”政权还归不久，立宪运动就风起云涌。原来立宪运动乃是对义和团运动的历史报复。这层姻缘关系，迄今未能引起研究者们的足够重视，故此略表一二：例如维新变法运动失败之后，有志者纷纷逃往海外藏匿，清朝被视为叛逆，因此首都反动势力一时甚嚣尘上。那拉氏集团和八旗中央顽固派，为自己的反动政策寻找理论根据，就把维新活动和卖国行为划上了等号，恰巧维新者师承的那个“新”，恰恰具有外国的来源，正是这层复杂的关系，使得反对变法维新的活动，仿佛具有了一种民族的色彩，这真是荒唐透顶。因为我们看到，这时以反对西方文化和科学这一面目出现的民族主义，和十年后的“驱逐鞑虏，恢复中华”的政治民族主义〔先前是文化〕，恰具完全相反的社会属性及社会功能。因此这是一种反动的民族主义，一种伪民族主义。这种虚伪的愚昧的民族主义，正是在上层逆流的默许和鼓动下，裹挟了民间的会道门势力以一种极其落伍行式的开始了“政权主导的动乱”，就像后来的毛所发动的文革。应该说，毛的红卫兵和那拉的义和团，有其神似。这两个“运动”发作起来都是惊天动地，没有官方的赞助是不可想象的。

以前，中国革命的历史、反抗当局的动力，总是在边远地区发生的。义和团和红卫兵却一反常态，表明两者后面“另有黑手”即“地下力量的支持”。而在义和团与红卫兵、支持它们的那拉氏和毛氏集团失败以后，立宪势力和改革势力再度崛起，迫使“中央政府”同意采取措施，召开立宪会议和改革会议。

立宪运动和改革运动的始末，最能说明中国事态的悲剧性质。中国的改革，总是来得太晚又进行得太慢，最后就成了一种满大人式的敷衍和推诿，成了一种拖延时间的策略，这是老人政治一种最怕的痼疾之一。维新运动经历义和团运动的反击而成为立宪运动之后，正是如此便成了一种点缀品和喜剧角色：其关键在于精华社会人物的背离。社会精英们敏感地看到的总是症结所在，他们转而采取革命的立场。这就是1905年以后同盟会力量空前剧增的社会动力。所以继立宪运动之后，又发生了辛亥年间的革命运动。

辛亥革命运动之后又有倒袁运动和二次革命。1916年袁世凯死，中国中央政权从此丧失对整个国家局势的控制，直到今天。但运动的精灵并未随着中央政府的垮台而消失，反而进一步剧增起来，弥漫在中国大地的每一个方域。

运动的样式在不断翻新，性质也不断变化。例如袁世凯的不对称的对头蒋介石打赢北伐战争，这期间席卷中国大地的是一场“新文化运动”，在中国现代史上的运动不仅触及了人们的社会存在，还第一次触及了人们的灵魂，从根本上动摇了中国文化的基础，开近代另一革命的之先河。

新文化运动为国民革命运动奠定了基础，开辟了通路，而国民革命运动最后又引出了北伐战争，它把中国现代史中运动的意义空前鲜明地凸现了出来；运动是一种合乎时期的社会战争，而战争不过是一种激进形式的社会变革途径罢了。

事实上，从太平之乱以来，伴随着华工的贩卖、南方和北方的交通、满洲的汉化以及中日战争期间的剧烈移民运动、对西藏及新疆的殖民以及中华人民共和国治下的大规模人口的重新配置工作，它的结果之一就是许多家庭的破裂及夫妻分居等等，这一系列历史性运动，意味一场新形式的民族迁徙活动，已经揭开了它的序幕并逐渐转向高潮。是的，这只是“转向高潮”──因为真正的高潮尚未来到。在我的意念中，那个高潮正在凝聚其压抑力量，并向全球范围的广延，作出惊世骇俗的怪诞形态。

六、不断流血的中国革命

二十世纪初年，反革命分子梁启超曾经预言：中国革命一旦爆发，必将延续百年以上。果然，辛亥革命之后将近百年，中国迄今还在不断流血，不仅海峡两岸经常兵戎相见，而且大陆中国也不断流血，1989年的六四事件不过是冰山一角偶尔露峥嵘。这种百年革命如果连上1850年开始的长毛和捻军，就显得更加漫长。这种悲惨处境的规模巨大，在人类历史上大概是空前的，它迫使中国不得不继续革命，也迫使我们不得不继续思考有关继续革命的话题。

思考“不断流血的革命”，使我在1974年以前成为一个“社会分权”、“互相制衡”的信徒，认为社会的活力来自分权的现实以及随之而至的“制衡与竞争”。那时我崇敬希腊，景仰立法者梭仑──并对历史学术形成浓厚的兴趣。

但是1974年的批孔运动使我燃起了对于古典的热情，并逐渐趋向于社会等差的礼制信念，我认可定先秦精神是二十一世纪的中国脱离惰性、走向自新的可行指引。

时光冉冉，到了1984年，我已经可以较为客观也就是较为超脱地看待社会分权与社会集权等问题，因为我发现，无论分权集权，都是实行并贯彻社会动员的手段；如果分权可以更加有效地动员一个社会的力量，这个社会就倾向于分权；如果集权可以更加有效地动员一个社会的力量，这个社会就倾向于集权。其中并无一定之规，因为长期观察任何一个社会，都可以发现它在分权集权之间来回摇摆的事实，尽管不同的社会其分权集权的倾向各有不同，但就其自身而言，却是在不断地摇摆之中。

一般说来，多国环境需要进行国内动员，所以容易促成社会分权发展。因此从长期历史观察，单纯的分权倾向与单纯的集权倾向都是不可取的。任用其中一个倾向──不足以使他的祖国摆脱历史的沉疴，直趋复振的朝圣之途。

这种历史精神觉醒使我萌发了一个新观念：新的战略，不仅仅停留在“并用〔兼顾〕分权措施与集权措施”的理论水平；它应深入“交替发展分权实践与集权实践”的政治堂奥。交替式的极端发展──废弃了兼顾式的中庸之道。

那时我对自己说：勇敢的人们！要是我们只能停留在两千年来〔集权式的、压抑的〕的生活状态或精神状态里──试问，我们的生存还有什么意义？还有什么意思？    

第一步为分权，以驱散那“借集权之名而肆行的腐败”。第二步为集权，以便在腐败的废墟上重建新的结构。第三步是从业已制度化了的分权结构──日益归于世界性集权的大趋势之中。从而在根本上弘扬中国之精。至此，“中学为体、西学为用”的理想，首次成为有积极意义的实践指南。〔前此的这类企图都是早产儿〕关键在于“可塑性”──不要死抱住某个“模式”、“道路”、“理论”，以至一道沉沦。

要认清它们的工具性质。要善于更换工具，对于一个具有伟大前程的民族而言，与某种工具一道沉沦、毁灭是可悲的，也是可笑的。

分权不是目标，集权也不是目标。真正的目标在于追求活力；在于追求活力〔反抗增熵趋势〕的激励下进行运动，在不断“完善”的运动中显示活力、以活力自娱……

1984年4月20日，我写下了《中国新王国的战略图景》，首先谈到了“民主也就是分权的口号，具有革新社会的功能”，是“唤魂之始”，即社会动员的第一阶段。其次，任何民主革命或民主运动都会随后经历一个反动时期，其表现是“集权的实践与秩序的重建”。但与此同时，“民主的分权的实践与唤魂术的普及”却在潜入社会的每个细胞，最后造成一个不同于“中王国”也就是秦至清两千年大一统帝国的“新王国”。“新王国”远离“中王国”而接近先秦的“古王国”，可以成为“宪政中国”、“中国宪政时代”，以区别于“中国王政时代”〔古王国〕、“中国帝政时代”〔中王国〕。宪政中国比王政时代更比帝政时代为民主，但在世界范围内，其作用如果发挥开来，却可能导致集权倾向的加剧。

朱雨心《封建之美》说出了一个常识一文指出，现代中国人顺口说惯了“封建集权”，“封建独裁”之类，仿佛集权或独裁是封建的特征。这实在是误解。封建制度当然与现代的“民主制度”很不相同，然而封建制度决不是集权或独裁制度，至少不应该把封建制度当作集权或独裁的典型。例如中国的封建社会结束于春秋战国时期，随后的两千年应该称之为“后封建社会”。后封建社会的政制是帝制，与封建社会的礼制有本质的不同。

就政治制度而言，封建制度的特征是分权制，而不是集权制；是共和制，而不是独裁制。从周天子起，一级一级往下分配权利，每一级都有相对独立的自治权，周天子并不直接过问各封国内部事务，各封国的国君也不直接过问下属各级贵族封地内的事务。所谓“国有国法，家有家规”，是典型的“封建思想”，它体现的是最终分权到户，即，家族内部事务由家族自治管理。在集权制度下，国法一管到底，无所不包，根本容不得另有家规。封建的共和是贵族共和，不是现代意义上的“全民共和”，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。有了“刑不上大夫”才有先秦诸子百家争鸣。孔子周游列国，不知道很多当权派不喜欢听的话，要在帝制时代，哪里轮到他开班授徒，修成“万世师表”？这并不是一个特例。与其说“天不生仲尼，万古长如夜”，不如说“天不封建，万古长夜”。

周朝从武王即位开始，期间历经了成王、康王、昭王、穆王、共王、懿王、孝王、夷王，第十代就是周厉王〔？—前828年，前878年—前841年在位〕，姬姓，名胡，在位37年。司马迁在《史记》中称他为周朝第一个暴虐之君，和夏桀，商纣齐名。而且从他死后的谥号来看〔死后给他的谥号为严厉、厉害的“厉”，含有暴虐的意思〕，后代对他的评价也不好。

陕西历史博物馆收藏的“多友鼎”，于1980年从长安县斗门镇下泉村西周窑藏出土。通高五一.五厘米、重三.五公斤，器表光素无纹，造型普通，但它腹内所铸的二百七十九字铭文，却记录了一场鲜为人知的战争。考古学家根据铭文及造型将其称之为“多友鼎”。多友鼎腹内所铸铭文分二十二行，铭文大意为西周晚期周厉王时某年十月，猃狁即匈奴，侵犯京师，周王命武公派遣多友率兵抵御。多友在十几天内，共打四仗，都取得了胜利，杀掉敌人三百五十余人，俘获二十三人，缴获战车一百二十七辆，并救回了被俘虏的周人。武公将战绩报告给周王，周王赏赐给多友包括青铜在内的若干财物，为了感谢周王，也为了纪念这次胜利，多友铸造这件圆鼎以记其事。

周厉王统治期间，繁盛一时的西周王朝已逐步走上了衰败的道路。当时周朝北方边患不断，日益强盛的猃狁民族经常向南侵袭，成为周王朝的严重威胁。据记载可知早在周夷王时，双方就曾在距丰镐二京不远的洛河北岸进行激战、震动京师；而周厉王之后的周宣王时，北方猃狁也曾“侵镐及方，至于泾阳”，直逼丰镐二京，大臣方仲和尹吉甫率军出击。多友奉王命抵御的这次侵犯京师的战役，与上述两次欲犯京师的战役相比，虽然规模略小但却更直接的关乎到周王朝的存亡危机。然而这次捍卫京师的重要战役却未见记载，可能和周厉王不受后人爱戴有关。

在历史传说中，周厉王是上不知敬天，下不知恤民的家伙。他特别贪婪，为了与民争利，发明了“专利”制度。把一些利润大的行业，由国家垄断起来，类似于现在的专卖制度。他还任用小人、亲近奸佞。可又怕老百姓背后议论自己，就发明了特务告密制度，让手下人到国都的大街小巷里去监视老百姓，发现有议论时政者，即杀之。弄得周厉王时，人民上街时，都不敢相互打招呼。只是点点头，挤挤眼神。史称“国人莫敢言，道路以目。”看到全国人民的沉默，厉王很得意，但召公警告他“防民之口甚于防川”。但厉王不听劝诫，最后终于被推翻。参考多友鼎的铭文，可以想见周厉王可能是一位失败的改革家。周厉王的改革主要以经济方面和政治两个方面为主，在政治上他推行了一套可以称之为“削藩”的办法，企图削弱势力较为强大的诸侯。有人认为，《周礼》一书就是记述厉王改革计划的，其中有这样的一句话：“凡邦国千里，封公以方五百里，则四公；方四百里，则六侯；方三百里，则十一伯；方二百里，则二十五子；方百里，则百男，以周知天下。”因为诸侯们是以爵位来划分国土面积的，最高的是公爵，以下分别为侯爵、伯爵、子爵、男爵。所以《周礼》中的这段话的大概意思就是：方圆千里的公爵之国可以分成四个公爵国；也可以分成六个侯爵国；十一个伯爵国；二十五个子爵国；一百个男爵国。这就是周厉王决心施行的新政，通过这样的改革，加强国力以重新振兴西周政权，这就是史书所称的“厉始革典”。 如果实施了这样的改革，那些实力超强的诸侯大国将遭到削弱，这当然会遭到诸侯们的共同反对。

不仅如此，厉王还想往各个地方派遣被称为“牧”的钦差大臣，用来监督地方各方面的政务。因为周厉王认为他的父亲对待诸侯大夫过于宽容，王权的震慑力大不如前，而且随着西周与其他周边的少数民族的战争旷日持久，国力越来越衰弱，国家的财力、物力也日见空虚，因此决心变法。

厉王变法失败、被推翻以后，曾经有一个短暂的“共和时代”。共和对于现代的中国人来说可谓“民鲜久矣”。然而，“共和”一词对于中国人应该是不陌生的。中国文明年代确切可考的历史就是从西周“共和元年”〔公元前841年〕开始。就中国人来说，这实在是个好兆头。可叹的是在以往的年代里，随着时间的流逝，中国人离“共和”确是越来越远。西周共和年的共和未必是今天的“共和”一词意思，然而，共和年的西周确实不是独裁统治。《史记·十二诸侯年表》记载的“共和”元年，西周镐京的“国人”因不堪厉王的暴政，举行了暴动。结果是厉王被逐于彘〔今山西霍县〕，天子大权由他人执掌。直至共和十四年宣王立。然而，“共和”年间执掌国政者是谁？

这个问题历来就有两说：一说是周公、召公；一说是共伯和。前一说源于《史记·周本纪》：“召公、周公二相行政。号曰共和”。此“共和”两字，前一字副词，后一字为动词，意谓两公和衷共济，代周王行政。后一说源于《竹书纪年》：“共伯和干〔夺〕王位”。因共伯和其人代行王政，故而称“共和”。

无论“共和”真相如何，十四年后，周厉王去世，共和还政与周厉王的儿子姬静〔即周宣王〕。当时的国人的暴动不具帝制时代造反夺权的特征，这是因为当时的天下并非周天子一人拥有的天下，而是诸侯分享的天下，这样才有周公与召公共同执政的可能。这在独裁统治的帝制时代是不可想象的事。

帝制的丑陋不在下层人民没有人的尊严，而在全体人民包括皇亲国戚甚至包括皇帝本人都没有人的尊严。人人都生活在恐惧中，皇帝本人也一样，日夜担心有人篡位；一旦被篡了位，本来的皇帝立刻就变成猪狗不如。在帝制时代开始时候，一些高官如宰相之类，还可以坐着和皇帝讲话，后来就只能站着和皇帝讲话了，再后来就只能像狗一样趴着和皇帝讲话了。人格尊严荡然无存，还谈什么学术研究，百家争鸣？连皇亲国戚，达官贵人都活的像狗似的，小民百姓自然就是形同蚁蝼了。帝制时代独裁统治的恐怖，动不动就是杀头甚至杀全家，灭三族、灭九族之类，怎么能够和先秦王政的封建共和相比？比起秦──清帝制时代日甚一日的血腥和黑暗，先秦的封建之美，美在分权，美在共和，美在人性未泯，美在人格尚存。

当然帝制时代也不是一团漆黑。暴君朱元璋的老婆马皇后病重时不肯吃药，因为倘若吃了药仍然不治，按朱元璋的脾气，参与会诊的医生必定统统杀头。马皇后的病死可称舍己救人，大慈大悲，以免连累医生。帝制时代再有“刑不上大夫”，只要加上了科举制度，平民得以广泛参政，应该说在“民主”这个指标上优于先秦封建制。然而，秦以后的帝制之丑陋，远甚于先秦封建制，这其中的主要因素，与其说是“民主”，不如说是共和。

西周的体制，用今天的话来说应该就是一个“联合王国”〔United Kingdom〕，相当于联邦制国家。周天子就相当于联邦总统；周天子的直辖领地“成周”，其实也是诸国中的一国，如以美国为例，就相当于美国联邦政府的直辖领地哥伦比亚特区〔District of Columbia〕。就政治体制而言，联邦制本质上就是一种“封建制”，其特点是地方自治。大致上可以这样认识：古代的联邦制大多是“君主封建制”。其特点是：权力分配由最高君主执行；权力分配给下一级封建的君主。现代的联邦制是“民主封建制”。其特点是：权力分配由平民组成的政府执行；权力分配给下一级由平民组成的政府。也可以反过来认为，联邦政府的权力是从各州政府分配而来，以美国为例，是先有州政府，后有联邦政府。

现代联邦制的分权的程度不如古代的封建制。古代的封建制是多级分权，仿佛是一种政治与经济的“总承包制”，由周天子开始发包，然后层层分包，最后承包到户。而美国的联邦制只是两级分权，即，联邦政府和州政府两级。应该说，美国的政治体制的集权程度相当高，甚至高于中国的帝制时代。帝制时代政府的集权程度并不高，尽管其中的皇帝独裁的程度相对较高。也就说，帝制时代的特点，与其说是政府高度集权，不如说是皇帝高度独裁。

中国人传统上历来认为应该拥有的家庭自治权〔家长制〕，在美国的政治体制中并不存在。所以，侨居美国的华人对此非常不习惯，究其根源，应该说是“传统分权思想”和“现代集权制度”的冲突。其实，没有理由认为联邦制最好是两级分权，为什么不可以是三级，四级……？唯一的解答是：三级四级地分权下去，不便于国际环境下的本国社会动员。

中国王政时代各个封国的自主权利比之现在美国各州的自主权利也要大出许多。周天子的中央政府直接治理的只是直辖领地──成周。而美国联邦政府却是直接介入各州统治，直接向各州人民征税等等。现在，美国各州政府的权利与联邦政府的权利相比已是微不足道，联邦制已名存实亡，成了高度中央集权的伪联邦制。这与当年成立联邦政府时的初衷已大相径庭。可以说，在过去的二百多年中，美国逐渐从分权制向集权制演变。1860年代的美国内战，就是集权势力战胜分权势力的一个转折点。

论者有谓：林肯总统发起南北战争的行为，并无充分的法律依据，无非是以武力为后盾的强权政治。最后的结果也并不取决于谁是谁非，而是实力强大的一方通过战胜，获得支配权。废奴，是南北冲突的原因和战争的结果之一，不是林肯出兵时的理由。应该说，南北两个美国之间的战争，其“前因”是独立，“后果”才是废奴。作为战争产物的《解放宣言》是1863年1月1日发表的，宣布所有奴隶即日起获得自由。

这个《解放宣言》使得原来欧洲国家对南方的同情，逐渐转向北方。可见林肯并非武力“解放被压迫人民”的空想主义者，而是通过解放奴隶来釜底抽薪、瓦解邦联军的统治基础。林肯的联邦军之所以成为“解放军”，是一项公关的杰作、成功的策略。尽管战争的结果，是使南方美国邦联成为北方美国联邦的殖民地。

有人曾经指出，林肯其实是个种族主义者，具有种族主义思想。例如1863年林肯发布了《解放黑人奴隶宣言》，从此黑人奴隶获得了自由。然而林肯后来提出的南方重建计划非常保守，没有给黑人以选举权，也没实现“耕者有其田”，这在很大程度上是因为南方重建计划深受其种族主义思想的影响，虽然黑人获得了自由，但自由得不到保障，所谓的解放也只是名义上的解放。自由之后的黑人没有一块土地，没有参加选举、集会和受教育的权利。套在他们身上的有形枷锁被打碎了，但无形的枷锁、种族偏见依然存在，战后广大黑人群众为了消除这种歧视仍在进行不懈的斗争。〔郭丽娟、张波《林肯的种族主义思想与南方重建计划》［Racialism of Lincoln and His Reconstruction Plan of the South］〕确实，这一斗争持续了一百多年，到1996年代的民权运动以后才见出分晓。

按理说，当初成立联邦时，各州是自主、自愿地加入的，也没有签下条约说日后不得退出联邦。后来矛盾激化了，有的州要求退出，这并非无理要求，林肯出兵镇压，其实是在重复英国镇压美洲独立的逻辑。由此就能理解，为什么南方各州在背负奴隶制度这样一个“非基督教道德”的负担下，居然还有那样高昂的士气。这也就是为什么《飘》这样同情南方的作品，至今仍然流行。许多人不能心服北方的暴力征服。这与美洲独立的精神是一致的。

今天的美国有两种“联邦主义”，其主张正好相反。一种“联邦主义”主张进一步强化联邦政府的权力，进一步削减各州政府的权利，进一步在全国统一法律、统一政令。另一种“联邦主义”则主张恢复联邦制的本来面目，主张强化各州政府的权利，削减联邦政府的权力，反对用联邦法律覆盖各州法律。大致上民主党偏向前一种“联邦主义”，共和党偏向后一种“联邦主义”，“民主”“共和”两党的名字，在这种意义上倒有点名符其实了。

共和党的“联邦主义”者大都是“拥枪派”。这拥枪的权利是当初建立联邦时分配给个人的权利，本质上是“封建分权”的结果，是“民主封建制”下最实质性的权利。要枪干什么？简单地讲，就是保卫个人分得的权利。不是都“民主”了吗，有什么事不好商量，偏要动粗？但事情没有那么理想化，否则美国也不会在独立战争结束将近百年的时候，再打南北战争了。倘若仅用选票就能保证民主、保证个人分得的权利不被剥夺，那么，古希腊的民主制怎么没有一直传下来？古罗马的民主制怎么又变成独裁制了呢？

当年建立联邦时，联邦政府的武力、州政府的武力，对比人民武力的优势是相差不大的，无非是枪对枪、刀对刀。而以现在美国联邦政府武力之强大，别说个人，就是整个州造反，联邦政府也可以轻而易举地镇压下去，哪里还需要像南北战争那样付出一百多万人伤亡的代价？这还是军队的伤亡人数，还不包括平民的大量伤亡在内。其中仅仅军人死亡人数一项，就超过了五十万，超过了美国参加两次世界大战死亡人数的总和。

而现在，即使拥枪，也只有个人对个人的象征意义了。例如平民对警察、百姓对贪官。但是人们拥有武器，对于有权有势者还是具有潜在的威慑力量，使得警察与贪官不敢过分玩弄自己的优势力量去鱼肉弱者。

我想以“拥枪派”的例子来说明，如果不能保障人民持有武器的权利，允许中国公民人人获得持枪权利，联邦制在中国就是先天不足的。否则，像秦始皇和蒙古人一样，迫使被征服民族〔关东六国、亚洲各国〕连菜刀也无法正常使用，那就不是联邦制，而是伪联邦制。

分权是封建最根本的特征，在分权的基础上容易建立多元社会，这是封建制优于其它所有政治制度的地方。西周的封建体制就是一国多制的体制。那种试图以单一制度、单一文化一统天下的想法是愚昧的，也是违反人性的，不仅不可行，而且不可取。不但客观上不存在一个对人人都最理想的终结社会，而且各人的主观喜好更是千差万别，甚至每个人自己都是在不断变化之中的，所以根本不可能统一。只有多元社会才能满足各种不同的人的不同的需要，多元社会才是最符合人性的社会，一国多制比一国一制好；就世界范围而言，多国多制比多国一制好；其先决条件是：一国多制也罢，多国多制也罢，都不得包含有种族隔离的内容。任何包含有种族隔离内容的“一国两制”或一国多制，都是不可取的。任何建立在种族疏离基础上的制度，不论其是否“民主”，都反人权、反人类、反文明的。可以说，现行的种族疏离制度是人类文明的最大敌人。其实，古时候并没有这样的种族疏离制度，现行的种族疏离制度是殖民者为了保持其赃物而设计出来的，也是列强在后殖民时代进行种族控制的工具。现在的发达国家的社会制度无一不是建立在种族疏离甚至种族隔离的基础之上，尽管其表现各有不同。中国是现行的种族制度的受害者，所以应该彻底摆脱来源于殖民者的马列主义精神枷锁。

一叶知秋。朱雨心的想法不是孤立的。它表明中国社会的思潮在二十一世纪又回到了二十世纪的起点上，开始超越二十世纪实施的极端悲剧的社会实验。

七、心理救国与心理建国

［1981年5月4日凌晨2时汕头汽车站］

1981年我第一次进入广东，仅仅一个星期，其经历就使我再次肯定了1973年第二次游上海时萌发的思想：必须消灭所有方言〔而不仅仅是上海话和广东话〕，中国才能成为一个统一的民族国家。

“多民族的国家之最后命运，只有解体和内战。”

这不是一个“形式”问题，而是一个“载体”问题，没有一个同一载体的国家，必然分崩离析。消灭方言──决不仅意味着外表的形式上的统一；它还包含着深刻的心理建设的意义。根据我的经验──方言的差异导致居民在心理上的差异。包括其思维方式、甚至许多心理习惯的差异。这一点上──不同的方言虽不及语言来得那么显著；但克实有这种后果。只是不同民族的程度不同罢了。我们切不可因此而忽视它。

“内外之分”两面战略──就成为中国的罗马法。这种战备的精神内核不是罗马法的“公民精神”，而是从中国文化的深厚土壤中生长出来的“天子精神”。所以──全国范围内的消灭方言运动：正成为中国一体化计划的一个重要部分。它有助于增强中国人民的认同感。同时──也有助于使一切“少数民族”语言随之皆亡。方言──是一种“民族国家失败”的标志。是同化运动未能进行到底的标志。我们必须彻底拔除这一不光彩的标志。尤其──对于中国这个国家。对于这个以表文字为交际工具的国家。方言林立的现象特别严重──决不能这一分裂现象再漫无止境地延续下去了！

在这块貌不惊人的土地里播种、投资──我们一定会取得出人意表的收获！这是只能感到而不可言传的……例如，“喜马拉雅山”不应叫做“喜马拉雅山”。山，只是一个，而群山只能是“岭”。喜马拉雅山更是异族的音译。难道在一个最终将奠定世界新秩序的统一的民族国家中这是可以容忍的么？应该叫做“群神岭”。我们就是这样既不失统治的威严又保留了人类最广泛的文化，因为我们决不是狭隘的民族主义者。这正如中国人应称白令海峡为昆仑海峡一样。总有一天，在中国大地上不留下一个异族人的地名。还有“哈尔滨”……。

世界未来的命运势必系于这一运动的成败。

另外，蒙古人已有汉姓之趋势，应该鼓励。同时要促使西藏、新疆人亦具此种趋势。如果太慢了，就应设法促进，最还在五十年内统一，就像隋朝统一后实行的政策那样。全国各族人民的姓氏化，说明统一的文明时代已经来临。进一步的展望，根据东亚地形所总结的“昆仑人”，不仅包括蒙古人种，也包括马来人种，正如“高加索人”不仅包括北欧人，也包括地中海人种，包括闪族与含族。

对中国畜牧业的展望为完全不现实的展望，中国不可能有像阿根廷那样的牧场，而是在新疆和内蒙古，中国的人口压力太大了。中国只能发展科学的畜牧业，当然仍在上述二地区。这样不能解决人口问题和粮食问题，这两个问题的解决必须减少人口繁殖，开垦少许沙、石、草、山地有什么用，我们不能为了人口的负担而使民族积弱不前，不能因为粮食问题而牵制工业的发展，不能为人数而降低人质，不能为了肉体而毁灭民族的灵魂。

中国之财富，不仅在于它的人口，不仅在于它的土地和资源，更不仅在于它的经济潜力，这些其实是它最落后最原始之处，因此可说是它的耻辱。中国之财富，在于它的悠久文化、历史传统。同时，中国的战略地位是得天独厚的，不但“居天下之中”，且具极为有利的地形，取天下者切不可舍本而逐末。

在我看来，中国近代命运的坎坷，首先是因为国人心理建设的落伍，心理建设的落伍对我们构成的挑战迄今犹在。在某种层面上，可以说中国革命史都是自觉不自觉地为了逃避心理建设的失败而采行的逃亡路线。

心理建设乃至心理救国需要照顾到内外之别。举一个例子。法国人巴斯卡〔Blaise Pascal，1623—1662年〕说“人是会思想的芦苇”，这本无大碍，但他指此为“人类伟大的标志”却多少有些辛酸的意味。人的思想给人带来的痛苦其实要多于快乐；人的思想给人带来的迷误其实要多于明澈。如果说，这就是“人类伟大的标志”，那么，“人类的伟大”岂不仅仅就是“人有伟大的痛苦”？而且“能亲眼目睹并亲自反思这些痛苦”？这是伟大病夫的哲学。

此外，巴斯卡自己说要“勿走极端”。按照他的说法，人和人的一切本来就是一个“中项”──不大也不小，不短暂也不长久。既然如此，那么真正的极端对人而言显然是无法企及的──人不可能是大善，也不可能是大恶，人只是一个可怜的虫子。如此说来，那么“人间的极端”又是什么？最多不过是“中项之间的小小波动”罢了──如果连中项的小小波动也要加以禁止，“责怪别人不能像他一样静卧于病榻之上”，那么……巴斯卡岂不犯了多数思想家必定要犯的“错误”〔借用他自己的口气〕──“他们的思想，只是为自己和自己的一生所作的辩护词。”这就是“真理”和“哲学”的本来面目？〔1980年1月13日〕

在我们看来，心理建设并非巴斯卡式的“勿走极端”，而是其反面“要走极端”。如果一个人能够“尝试各种极端，最后回归于中庸”，他作为极端分子一定会受到举世欢呼：极端分子因此被视为“修成正果”甚至“浪子回头”。这种意义的心理建设，乃是“心理救国”的唯一策略：“你要成为绅士吗？先成为一个流氓！而且越大越好。”

“心理救国”乃至“心理建国”如此理解中国事务：

1、历史上任何朝代都无“中兴”的前例；朝代像是“个体生命”，遵循生、老、病、死的自然法则。

2、而一切被人称道的“中兴”其实都是刻舟求剑，象征意义大于实质意义。如太平天国以后的清朝中兴，其实借满人之尸还汉人之魂；名为复辟，其实维新──封建大吏主导的洋务运动成为社会主轴。［邓小平改革以后的中共也是如此，借共产党之尸体还资本家之魂。］

3、中兴的力量决非已往的势力。如东汉的中兴、蜀汉的中兴，东晋、南宋的中兴，诸如此类，皆非已往势力。甚至唐朝在武媚篡权立周以后的中兴，也是假象──开元、天宝，不旋踵而至，冰泮瓦解，藩镇割据正式形成。不用讳言，其实武媚老娘早已摧毁了唐朝，是朱温老儿的开路先锋。

4、近代中国的劫难是“党国”。近代中国的“党”，不仅是秘密会社，而且是八旗军事组织。满清的内核是“八旗”，党国的内核是“党军”，二者的功能都是军阀决定论。

5、当前中国局势之鸟瞰：国际大循环的末稍，全球化的末端产业、夕阳工业，丧失独立的位格与创造能力。

6、如何扭转这一埃及式的命运？不是心理战，而是心理征服；不为统治权，而为文明教化；不要复辟之实，而要法统之名。

8、在“国际融合集团的”基础上重新组合一个新国家。

9、展望这一战略远景，“中国”要想成功，必须坚持内外之分。坚持不在强敌压境的情况下与夕阳文化妥协、更不接受哀的美敦书〔ultimate〕、订立城下之盟的可耻“和约”。我的意思是，没落的、“夕方的”文化势力，不衰退到疲弱而难以自保的地步，中国就应当拒绝与它真正和解。一直要抵抗下去。一直要坚忍下去。决不被西方的表面富足所诱惑，正如不被它的武力所屈服一样。因为如果步其后尘，只能沦为它的精神仆役。

必须实行一种“心理上的锁国政策”，而不是“知识上的锁国政策”。要保持内在的距离感。对外分化瓦解、鼓动骚乱、渔翁得利，促使西方文明及其世界秩序不断颓废、更深刻地走向瓦解；对内厉行礼制，重新唤醒中国精神，用天子观念代替共产主义。这样，中国对外就能形成一股强大的反压抑力量，对内就形成一股强大的压抑力量。这两股力量的相加是战无不胜的，可以称作“内外之分的两面政策”。

只有等到力量对比已由于这种忍耐、等待及两面战略而发生了根本的转变、只有等到西方文化的世界秩序格局已从根本上被淘空、而中国新文化的内在结构已卓然确立并意气风发之后，新中国才能结束新锁国政策，才能开始与世界混同。不过，那时的混同已与中国近代史上的混同具有根本不同的意义，不是被迫的，而是主动的；不是被同化，而是去同化。

为此，不必顾虑中国在物质上的匮乏及科学上的幼稚。这些都是鸡毛蒜皮，总有一天，世界会为中国提供这些技艺与装备的。看看罗马人的历史，这一点就不喻自明了。当然，中国为了加强及巩固“两面战略”，也必须适当发展这些皮毛，但切切不可为了这些皮毛而损害甚或放弃“两面战备”。否则中国的血就白流了！

［1987年9月17日］

为了保证一个新型贵族社会的健康发展；为了有效地防卫由它而兴起的新文化不受毒化；为了世界秩序的新支撑力量的尊荣──未来的中国必须厉行新锁国政策。……

中国人万万不可忘记这个瑰灿的国宝，它必能赐福给中国与世界。新锁国政策的推行，需要一个信念明确、意志坚定、道德高尚、手段严酷并具有最高的纪律性的统治集团，需要它根据具体情况来制定具体的战略方针。其目的，就是避免在不利情况下被西方腐蚀，而要选择，主要是等待一个历史性的机会来同化整个天下。

“革命者应以无情的手段消灭反革命势力的垂死挣扎，以完成建国大业。”

心理建设是人与动物的重大区别，心理建设的成败也决定了一个民族的兴衰。

八、意识形态的神话与现实

意识形态是一种文化，而广义的文化发展又受到意识形态的制约与引导。因此，研究文化问题，不能撇开意识形态问题不顾。看清意识形态在一个社会中的势运，可以诊断这个社会的文化疾病。意识形态并非一顶简单的官方精神催眠术，而是社会心理综合症的全面体现。文化与意识形态之间的纽带，恰恰就是社会心理的需求。

1978年开始，中国社会流行的意识形态“马列主义”，开始了一场内在分化。其影响之深远，至今犹在。“实践是检验真理的唯一标准”的口号，使正统意识形态发生内在解体。但这口号还以“真理”的存在为前提，所以其思想解放的性质仍是体系内的，而非全面的和彻底的；确认“真理”，仍是一元绝对的假定。但是，这毕竟打开了思想的禁锢，“活思想”不再是一种受谴责的罪孽，而被承认为社会进步的杠杆。

随着一步步解放，人们越来越觉得，仅是体系内的微调已不足以应付社会改革的压力了。但在长期闭锁的独尊传统中，又没有别的意识形态可以合法地登上讲坛。这时，只有科学，尤其是自然科学，可以作为平等伙伴而被接受〔这多亏了“科学”社会主义的“科学主义传统”〕。于是爱因斯坦被平反了，弗洛依德也被平反了──这就开始了继体系内微调之后的体系外开放的新时期：以自然科学之石，攻意识形态之王。由此形成所谓的“两科结合”的含义，在当代中国，比之世界其他地方有了新一层的内容。对前者，它是一个学术的综合；对后者，它只是羞羞答答、半推半就的意识形态的移位。再进一步的发展揭示：自然科学毕竟不能完全契合人文学科的需要，于是“新观念”、“新学科”〔这特指人文学科或两科交叉后兴起的边缘人文学科〕便纷纷粉墨登场，从外部前来推动意识形态体系的变动。结构内的解放，转向结构外的解放。

在此，科学主义成了可以对僵化的意识形态展开攻势的、又能被社会所接受的主要方式。正如在欧洲的启蒙运动时期，古典科学主义曾以其准宗教般的力量，批判了传统的欧洲宗教。中国当代的“两科”结合的价值，不是落在纯学术上，而是落在社会批判上，落在意识形态的革命上。

到l986年，新学科的热潮已不足为久久饥渴的灵魂解渴，或令深深迷惘的心智澄清了。当代的中国人，以令人眼花缭乱的速度更换着自己的观念鞘中的思想刀剑，把欧洲近代思想文化史温习了一遍又一遍。但结果，仿佛试验得越多就越令人失望似的，就这样，以“非理性”形态跳荡而出的特殊的理性批判，便夺路登上了文化热的前台。中国的思想界曾经是个一投足一举手都必须“问个为什么”、都必须立足于理论解释的巴甫洛夫〔屠格涅夫《父与子》中的理性偏执狂〕，这时，它终于想脱离解释而去无拘束地呼吸一下事实的新风了。

从极端的唯理主义到极端的非理性主义，从偶像崇拜到反叛权威，从无私的献身到锱铢必较，从画地为牢到以无轨道为骄傲──这场变革多么深刻。但批评家们会指出，这里仍然有“万变不离其宗”的惰性存在，这“宗”就是“一元绝对”的假定，就是“要这个不要那个”的文化偏执。从根本上说，模式并没有粉碎：这里的改革，不过显示了意识形态本身的软化而已。况且这软化并不是结局，而是一场更大规模转型的前奏曲。

“十年改革”〔1978年－1988年〕向人们提出了严峻的课题，意识形态本身究意有没有价值？若有，它的价值又在哪里？

〔1〕低效的意识形态与高效的意识形态

观察意识形态的全部历史，便不难发现它有两个基本的周期：学术化时期与信仰化时期。支配前者的是理性与现实;支配后者的是权力与神话。

以儒学意识为例，它首先经历了一个长达三百年之久的学术化时期，从春秋延绵到西汉初年;直到汉武帝时，才开始了信仰化时期。这一信仰化时期长达三百年左右，从公元前二世纪到三世纪初宣告结束。从此，中国意识形态领域内道家与佛家思想占了主导地位，从而开始了儒家意识形态的第二个学术化时期──从公元三世纪中叶到南宋的公元十二世纪，长达九百余年。这漫长的九百余年，是所谓“三教合一”的文化大交融时代。佛教在南北朝时期，还占了绝对的优势，在唐朝占了意识形态的三分之一；而北宋时代则是道教占了绝对优势。整个周期中，三教中儒学的地位作为统治意识形态始终是不稳定的。当然，在学者们的尤其是古代文献学者们的书斋中，儒学的传统一直保持了下来。三教合一的名义，使儒学意识形态得到了充分的第二度学术化，因此，为它再度跃升为一种官学，即再度开辟一个意识形态的信仰化时代，补充了内力、铺平了道路。

在中国意识形态的历史上，儒学的势力消长具有典型的意义。它作为统治的意识形态的信仰化时期，和作为非统治的意识形态的学术化时期，两者的时间刻度几乎相等。相比之下，道教和佛教作为统治的意识形态出现的时间则较少，而作为“意识形态在野党”出现的时间则甚长。更多的时候，它们是与儒学意识形态平分社会的影响力。与儒学比起来，佛学与道家意识形态历史的学术化时期要比信仰化时期更为漫长。在这里我们必须区分：一种思想体系，哪怕是以理性主义和无神论为特征的，只要和官方权力相结合，成为不容怀疑的信条，它的信仰化过程就完成了。相反，哪怕是非理性的、有神论的宗教，只要它不和官权溶为一体，它实际上仍不过是一种学术而已，因为，我们看一种思想体系是信仰还是学术，不能取决于它的自我表白，而得观察其具体处境。严格说，这甚至是不由其自主的一个“命运”。

在现代中国，马克思主义意识形态也明显受到这两周期的支配。而文化大革命则把信仰化时期的一切特征都推向了极致。随着文革的结束和被逐步否定〔应该说“彻底否定文化大革命”迄今还只停留在理论上，而非一个社会现实。这是需要一切不愿文革活动死灰复燃的人们予以警惕的〕，学术化时期〔十年前的报刊把这叫做“科学的春天”〕开始了。但我们必须清醒地认识到，学术化的进程时时受到掣肘，意识形态的僵化并未消除。无论在理论上和实践上，我们还不敢直面“意识形态必须学术化才能恢复活力”这一历史法则。

意识形态由信仰化到学术化的历史转折，作为意识形态的开放时期，是其广采博纳、兼容并蓄以增进自身活力的天赐良机。通过学术对话，它丰富自己，由丧失说服力变到足以预见的社会发展。先前，它丧失了说服力，其原因在于：信仰化的意识形态自恃与权力结合以独尊的信条垄断思想，它使学术对话蜕变为“六经注我”式的文献学，在根本上堵塞了自新的渠道。闭锁期又是意识形态的消耗期，开放的学术期则是意识形态的再生朗。通过开放与对话，意识形态再与时代的脉搏发生共振。这就使社会反过来关心意识形态的命运，推动它复兴而重获整合世界的能力。在原先，这种被授权的整合力，是因其独断、骄横、自闭而萎缩的。事实上，当代意识形态的困境正是如此。长期的无补偿、无学术对话，消耗已使它失去了指导力甚至说话的能力，不进行彻底的学术化，它就只会念经而无法重获社会影响力。

这一兴衰机制表明，意识形态整合社会的能力一旦膨胀为自我中心的统治欲，反会促使意识形态整合力的退化。尽管它的逻辑一天天严密，注释一月月积累，理论一年年系统化了。但繁琐的经院哲学的发达程度和它对社会思想影响力的低落，却是成正比例的。

由此，就区分了两种意识形态：有效的意识形态和低效的甚至无效的意识形态。例如，斯大林模式解释的马克思主义在革命斗争年代里曾是有效的；但在文化大革命前后的相当长的一个历史时期内，其社会效益显然已经低落了。这是和当时的权力集团对意识形态无节制的使用分不开的。信仰化意识形态在其全盛期，一时间也可以发挥出颇高的社会效能。如文革时的意识形态神话便是如此。它曾激励过千百万人为之奋斗甚至献身。但随着时间的流逝和其本身的消耗，虚幻的帷幕终于落下。信仰的枷锁使它无法补充更新鲜的思想，这种困境，这种失去希望的挣扎，使它鼓动人心的效能进入了一个死胡同。信仰的这一困境，既体现在它与社会的关系上，也体现在它的体系内终于产生并扩大了心理的裂缝，这是无法用宣传辞令弥合的。这时，只有转向开放的学术化新时代一一这正是当代意识形态的改革之路。这正是由意识形态的无效化向有效化迈进的一个阶梯。通过危机揭示并促成结构性的变化，便其效能得以改进。

〔2〕学术化是通向有效化的唯一途径

有活力的思想必是开放性的。开放性不仅构成了思想的源泉，也构成了意识形态得以更新的机制。而开放的前提，则为非信仰与学术化。

我们可以看一看宗教与科学的关系，以便相应理解意识形态与学术的关系。一切宗教无不具有一颗信仰的、非理性的、意识形态的内核。同时，宗教又充分吸收了它所生成时代的科学成就。否则它便会因违背常识而令人无法接受。狭隘的社会发展史家，对科学与宗教间不可调和的敌对关系作了过多的描述。但事实上宗教与科学却是互补的。宗教所顽固反对的，不过是其没落时代的新兴科学而已。如基督教神学反对哥白尼的科学，但不反对托勒密的科学。斯大林主义反对爱因斯坦和孟德尔，但不反对牛顿和达尔文。可见，所有信仰都基于一种“陈旧的科学”。在这里，与其说“宗教反对科学”，不如说“科学反对科学”。──这里发生了一场“科学革命”。科学革命的机制，体现为科学学术对意识形态的批判和科学学术自身的进展。旧的意识形态是充分吸收了旧科学的观察和理论，以建立起自身的世界观假说。要害不在于“宗教反对科学”而在于“旧科学以旧宗教为武器迫害新科学”亦即“旧反对新”。

没有必要一味怪罪过去的意识形态，关键是如何面对现在及未来。像狭隘的社会发展史家那样，把过去的意识形态当作纯然消极有毒的麻醉剂，就难以实现意识形态的学术化转变。恰恰相反，我们指出了意识形态的必要性，是因为它有替代不了的社会效能。这当然不能证明某种特定的意识形态本身的万古长青，一成不变；相反，我们呼唤意识形态的变化，为的是保持它的社会效能。应该承认并提倡“意识形态无禁区”的科学思想。这是为增进意识形态的活力而必需的。应该设置保障意识形态学术化的社会措施，否则，我们社会就会失去对意识形态的信任并出现意识形态的真空，从而瓦解社会的心理凝聚力。社会的生存比特定的意识形态的尊贵更重要。

学术化是意识形态完成它的呼吸吐纳、新陈代谢的过程。学术化是意识形态开放性的标志。开放性不仅是信仰系统〔如马克思主义〕内的循环，也是信仰系统间〔如马克思主义与非马克恩主义〕的互补。也就是说，一种意识形态要保持长盛不衰的社会效能，除要允许内部的争论，还得保持外部的非议。开明者的大智慧在于，他有力量消灭一切异端，但却以高贵的容忍有意地保持“异端的权利”──容忍对立面和反对派的存在不是为了证明他的道德修养，而是为了更新自己的生命。开明者知道，唯有系统外的反对力量，才能制约系统内不可逆转的腐败趋势。这尤如在意识形态的美味佳肴与权力孳生的微生物之间，加进一个异态的隔离层〔如密封塑料〕，使之免于变质。

进一步说，意识形态的多元性则是其开放性的保证，且是其成熟的标志。我们不妨这样理解多元性的必要：当一种失效的意识形态的独尊地位受到挑战，多种智慧就以常识、学术、思想为形式，起而分解它。这也意味着刺激它的某个僵死部分，使之重具活力，由此形成独立的“神经元”。这些神经元在智慧的滋养下，像众星那样分布在苍穹，它们无疑构成了秩序，这种自然的秩序所具有的系统性，实在要强过人为规划。这微弱的平衡，凸现了意识形态的新轮廓，这是比旧有的信仰独尊更有活力、更有效能的平衡。我们今天的社会变革，正需要这样来自理论支持和精神动力方面的崭新格局。

这内部格局的重要性决不亚于外表的经济体制改革和政治体制变化。

九、意识形态的新生机制

多元制衡：由多元机制产生彼此牵制的制衡，是意识形态新生的不二法门。

语言哲学家认为，人类的全部文化只是建立在语言发展的基础上。需要补充的是，仅有同质语言是不够的，还必须有异质语言之间的摩擦、撞击、交感、相克相生。这事实上构成了一种“讨论”。没有讨论，语言便无意义，只是一堆化石、偶像。语言的本质即在于讨论，正是讨论才构成文化发展的可能性，构成了我们今天赖以自豪的人类全部成就的可能性。

在什么层面上“讨论”才是可能的呢？我们认为，是在多元制衡的基础上。这就是承认语言和语言间的异质与同质，承认语言系统〔如各种意识形态〕的独立价值。承认“语言神学”即各种意识形态之间具有各自的社会文化功能；因此，我们无法用一种意识形态为尺度去衡量、审判他种意识形态，而只能用社会效能为尺度不加偏见地衡量所有意识形态。在社会效能的检验面前，一切意识形态皆应平等，皆无神圣之可言。这正是由意识形态的神话过渡到意识形态的现实。逃避这一检验，则使意识形态本身，成为神话与死水。这死水徒使社会现实承受其负效能──语言偶像的惰性阻碍人们日新其德，调整自己与变化中世界的关系。意识形态信仰化的程度越深，则其脱离实际即丧失对社会心理的影响力的程度越深；而多元契约的机制〔即多种意识形态共存互补的平衡〕，却可以避免这种软化。

在当代，建立多元契约的机制，有待于承认各种意识形态的相对价值和暂时性质；有待于废除意识形态的真理性而只承认意识形态的工具性。你要使一件工具保持锐利，就必须经常地擦拭它、磨砺它；同样，你要使一种意识形态保持有效性，就必须经常不断地讨论它、批判它。人们也许认为，只要有“实践”就可以检验某种意识形态了，何必求诸其他意识形态系统的讨论？其实，断言实践活动是检验意识形态有效性的唯一方式，留下了许多未经澄清的疑问：

〔1〕意识形态是相对长期稳定的系统，而实践活动却是每天都在进行；以短期的实践活动去检验长期的意识形态，常有检验本身的局促、短视和偏狭；这正应了古书上所谓“以管窥天”、“以蠡测海”的寓意。

〔2〕如果实践活动是在某种意识形态的错误指导下进行的，那么，当实践得以检验出意识形态的有害性时，人们已在实践中付出了惨痛的代价，结果是社会利益被迫一次又一次“交纳学费”，则无异于让实践活动作了意识形态试验的牺牲品。以社会进步的必要看，这种检验是不必要的浪费。人们不一定非得亲手摸了电门才知道电是不可摸的。

〔3〕实践活动和意识形态是人类行为的两大分支，其连接点是人接受信息和传播信息的能力。这能力在沟通现实和意识形态的同时，也产生了失真和误导。因此常有这样的荒谬：1，有利的实践被意识形态审判为坏的；2，有效的意识形态又被实践误判为错的。

综上所述，以实践检验意识形态，只是一种事后的、不得已的补救办法。《老子》早就知道“防患于未然”的重要，而当代人却因意识形态的神话而忘却了这一智慧。这智慧告诉我们，检验意识形态有效性，首先应该通过语言即理性的“讨论”，只有当语言和讨论已经尽责的时候，才可以付诸于实践。这是第一层要义。

再者，意识形态现实的多元格局，可以保证“以语言讨论进行意识形态的检疫工作”。多元格局作为意识形态获得活力的制度保证，值得推崇。由此，人们还原了意识形态的工具性。放弃以宗教的态度去对待意识形态，以推进意识形态的学术化。这意味着意识形态神话体系的开放。它用科学学术调整、丰富自己，以使自己恢复社会有效性。

第三，应把意识形态的学术化视为其自身的命脉所在，而不能将其作为策略的伪装，以及作为迫不得已渡过危机的开明姿态。这就要求坚决掘弃机会主义和策略至上的玩世不恭的立场。第四，多元契约的格局既是意识形态学术化的保证，又是多元意识形态中任何一元保持旺盛状态的保证。多元契约承认多元价值的合理性──只要这能促进社会的变革就行了。而不必把社会利益切割并对立为集团或党派的利益。

综观历史、社会进步的现实，是无法被任何一种意识形态的神话所能垄断的。任何一种意识形态，都只能是社会进步的总和声中的一个声部，它在宏观上推动着社会进步。但是当它力图垄断社会进步时，就置自身于停滞、衰顿、荒谬的境地了。综观人的历史，企图垄断社会进步的愿望，结果总是阻碍了社会的进步。

意识形态学术化，是意识形态新生的必由之路。

当代意识形态已陷入了困境。其突出表现在于所谓“理论落后于实践”。其要害则在于短期行为夺占了社会生活的鳌头。这实际上是社会宏观失控的初期表现。任何有效的行为特别是社会行为，要达到目的就必须自身一贯并在必要的时刻排除阻力去保证实施；在这种意义上，“摸着石头过河”并不能成为短期行为的有效辩护。短期行为过多，社会就会在社会发展的关键时刻失去大目标，由此，必会产生大量破坏社会系统化工程的潜在压力。

“理论落后于实践”不是由于思辨的属弱，而是出自态度的虚伪。这是理论界不说真话的腐败空气的一个表现。没有必要把实践和理论对立起来并对当前的“实践”做神化。神化实践，一如僵化时代的神化理论同样片面。

这种被称为“实践”的短期行为为什么如此泛滥成灾呢？我们认为，这不能归咎于改革浪潮中的探索行为；因为当前社会宏观失控的病根，埋在意识形态信仰化时期的社会土壤中：信仰化的框架迄今束缚着探索活动，因此，思想领先于行动的自然权利在当代也就被十分不自然地剥夺悼了。这剥夺造成意识形态〔“思想”、或“理论”〕的疲软和混乱，还造成意识形态和社会工程之间的分裂甚至冲突，从而更加激励了短期行为的横行，加剧了社会发展的宏观失控的倾向。

要挽回社会宏观失控的倾向诚非易事，但有一个工作却是必须做的：尽量减少短期行为，尽量增强社会信任以便进行长期投资。其途径，就是增强意识形态〔多种而非一种〕对社会行为的综合影响力〔而非垄断的强制力〕，为当代经济建设提供独立于权力结构的精神文明。

要愈合当代意识形态和改革实践面临的剥离状态，有待于做到以下几点，

〔1〕废除意识形态的神话，破除其目的论和宿命论;承认意识形态的现实，确认其工具性质。

〔2〕重温“社会主义救中国”的命题，以理解其真正的精髓在于，社会主义是作为“救中国”这一目的而被使用的一项意识形态工具。

〔3〕回到一百多年来致力于民族复兴事业的先贤们的原始出发点上，把“富国强兵”作为现代化的指标、作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。

〔4〕在意识形态工具化的前提下，允许意识形态体系不受教条干扰地广泛吸收一切有用的学术与科学成就；不以人为限制来隔断多种意识形态间的对话，其目的在于增进的社会有效性，从而强化、优化社会宏观的协调发展，尽量避免短期行为对我们社会业已构成的严重损害。

〔5〕以理性态度和科学方法建立多种意识形态共存互补的平衡机制，具体落实“百家争鸣”的口号。

〔6〕实行“政教分离”的原则，在不违背国家宪法的前提下，倡导意识形态无贵贱的新精神，充分保障“异端的权利”。反对意识形态的权力化，把学术化的原则贯穿到意识形态的现实中。

放弃以行政手段甚至刑事控告的方法来解决意识形态分歧的传统作法，可以矫治中华人民共和国这个北朝社会特有的社会弊端。

理论对实践的反讽式的指导：

从卡尔马克思最大的虚构“世界各族共同经历的社会发展五阶段论”，经历逆向蒙古人〔俄国人〕、白种鲜卑人〔苏联人〕的感染，而传播进入远东之后，从未经历过“奴隶社会”的中国，也开始被纳入卡尔的理论市场，开始被迫在现代“进入奴隶社会”。

政治革命不等于社会革命，社会革命不等于生态革命。

对我的历史观察而言，1979年到1984年的五年，包含思想的第一大转折。作为我一切思想的出发点的“历史是价值的坐标系”，就在这时成熟了。这也逐渐影响了我对未来的一些预测。但我始终认为，中国社会的变革并没有结束；而且中国的危机还会从政治的、社会的层面，进一步深入到生态的、环境的层面。那时的中国可能连革命的本钱都没有了，只有玉石俱焚。

〔1989年1月〕

十、新的文明与社会改造

［1988年6月23日］

等待中国的，是“第三期中国文明”──区别于秦两汉结束的第一期本土文明与元明清结束的第二期混合文明。如果作一个比喻，这相当于埃及的继其“古王国”与“中王国”之后的“新王国”。新王国是个新兴的“军国主义实体”，由印欧语系的喜克索斯人开创，第三期中国文明到目前为止也是一个“军国主义实体”，同样由印欧语系民族开创，由英、俄两国在海陆两免的夹击所开创。古代的喜克索斯人与现代的欧洲人，都是擅长征战的“雅利安战士”，中国人的反侵略会成为埃及式的回光返照吗？“新王朝”的记号会在中国形成一个新的文明吗？

在野蛮人或是经历了野蛮化过程改造的文明人〔如经历了文革的中国人〕看来，社会改造，不仅包括政治、军事、经济制度的改造，也包括文化的改造、心理的改造。这些改造是极为繁琐的，因为上述每一项改造，又可细分为更多的项目。社会改造运动具体落实为人为的运动，但是究其实际，社会改造运动不是人的力量所能掀起的。由于自然选择的结果，人的天性中已经含有极大的惰性，这些惰性不是“背天”的，而是“顺天”的。如不遇到某些深刻的危机，“顺天”已经足够，“背天”、社会改造，纯属多余。而根据我所阐释的《周易》历史原理，社会改造运动一旦掀起，就不易逆转，除非进行到底之后，再因其过于极端而发生转向，“反复其道”。任何危机如不深刻到一定程度，是不会引起社会改造的针对性反应的抵抗的。不仅如此，危机甚至不为人们所察觉。而当危机深化之后，终于引起社会改造运动，这种危机此时不仅不能得到解决，反而因为此前僵化的秩序现在遭到了破坏而大大加剧了。所以也就反而给社会改造运动以更强的动力，从而使社会改造的剧烈程序大大超过了人们的预期，危机一天没有解决，社会改造运动就不可能停止。因为“易”的进程已经开始，一切都不可逆转。另外一面，社会改造运动本身也会陷入同样的处境，因自己的过火行为而走向自己的反面，从而形成更为有害的社会危机乃至社会毒瘤。更甚者其领袖常以另一种罪名遭到捕杀之，而对自己进行社会改造。

社会改造运动体现的并非人的意志，须知人的意志并非自由之物，而是由他者所注定了的。社会改造运动所体现的是天命。天命也是人类一切命运的契机，其中包括人类的诞生在内。人类的优越之处即在于他较能体味天命，而伟大人物之所以伟大，即在于他能最多最精确的体味了天命并宣示之或实践了天命。人类所禀受的基本天命即是：生存与升华。其余的一切都是为此二者服务的。

人类的生存条件不断在变：人类不改变自己的行为方式就活不下去。而那些腐朽没落的人却不属此列，甘愿成为十足的非人。拒绝坐以待毙的人，求生存、求升华，不可动摇的意志看到：反抗社会运动改造的人就是反抗天命与“背天”，“背天”虽然是人的天性，但终不能长久，因为背天已经丧失了生存的依据，最终放弃了自然的保护、生存的权利。革命就是背天，就是把“秽多”与“非人”赶入地狱，这是最壮观的生存斗争，决无妥协可言。中国革命的道路之所以充满坎坷，一大原因就是未能认识这一优化理论。现在这一优化理论一经发现，中国历史就将进入一个全新的里程。它不主张用暴力改造全民〔这种理解是注定要失败的〕，而满足于这一强大而有活力的文化基层示范一切──使全民在它所体现的生活原则和文化原则、政治原则下得以规范化。大国家的双重性质：这是中国革命成功的唯一锁钥。要是不实行这一“二元化”，假使这一双重性质遭到破坏的话──中国民族的前途就将陷于危殆，中国居民的命运就无转机。“现代化”、“文明化”是何谓哉！

如果面前只有一条道路，但又是弯的，怎么办呢？勇敢地走过来！事后聪明者悲凉地叹息：“看，我们走了这么多弯路！要是不这么走，而是那么走的话，我们早就找到幸福了。”然而他们所说的“那么走”的道路，其实并不存在。历史总是不堪回顾，因为它排除了许多“那么走”的道路。可是在发展中，正是“这么走的弯路”决定着事态的进程！它们是命运的见证、神秘的象征。

事后聪明，常常被视为“浮渣的无奈与叹息”。据此我们应该宣布，任何进程本身无所谓“弯路”之可言，因为“曲线发展”才是自然的本相。“弯路论”难免会把历史看作特大的浪费。须知历史的目的本是虚无中的创造，因此“历史的目的”常在“弯路的尽头”中显现。超然观世者吸取灵气，到此一游者酿就良方，不论这灵气是否值钱、这良方能否通行，它们都可以成为精神的补药、心灵的强壮……并创造风水、宗教、审美情趣。

中庸“譬如四时之错行、日月之代明”一语，深得历史思想之精髓。错行、代明，貌似不同，实则为一，是文明前赴后继的实况。如果文明之间不错行、不代明，而是同时并进，则必有较量，往往两败俱伤。强行抑制其中之一，则失调来临，社会混乱、暴乱迭起。

诚意，纯化意志。正心，立世界观。修身，锻炼身心使之适应斗争需要。《大学》中此类阶段论，皆哲学之节奏，非空洞的说教。大学之政，是政教之政，非政治之政。

不仅《大学》含有教化意味，就是古人对“名山、大川”的赞慕，也含有教化意味。名山大川的崇仰，不仅含有审美感，且含有政治兴废以及天下兴亡的政治感，并与中国哲学密不可分。中国哲学的“天”虽不具备人格，是自然主义的主宰，但仍然具有教化功能。天，类似“天上秩序”、“天国简称”，因此“天帝”或“上帝”也就具备了某种人格，因为他是天的统治者。只是缺乏类似其他民族的“天的创造者”观念。古代中国关于天的观念始终是自然主义的，不是超自然主义的。

欧洲的乌托邦与中国的桃花源，虽有形态上的差异，但以下一点却殊途同归：

它们都想为人群生活寻求一种最终的确定性。而这种确定性又采取了静态形式。为确保这形式，只有乞灵于隔离措施。陶渊明的桃花源位于人迹罕至的深山中，柏拉图的“大西岛”孤立在汪洋的包围里……都表明了乌托邦的与世隔绝而非仅仅隔离！而破除隔绝，则招致腐败。尽管理论家喧说，“腐败是必要的，若无腐败，世界将充满垃圾”；但对于普通人的常识来说，理论家鼓吹的腐败毕竟是令人厌恶的。正是在这普通人的感情之下，人类早期遭遇过的自然险阻，在厌恶腐败、追求确定性的意志之下，被尽情理想化了，古代之“害”变为现代之“利”──自然的刁难变为哲学的赐福。但乌托邦毕竟是脆弱的，因为它的未来主义的梦想恰是建在复古主义的沙滩上。而比未来主义的乌托邦远为强大的是，几万年的文化隔离所造就的多样文化传统，以及这些传统对于基因的筛选。

英雄精神源于不满与反抗，所以任何处境中兴起的英雄精神，都是独特而难以复现的；英雄时代披荆斩棘，后人追寻不到它，只能凭吊遗迹。英雄精神的种子、英雄活动的耕耘、英雄史诗的灌溉──为我们留下了两份重大的遗产： 

1、抽象的信息化的“精神遗产”。它包括神话派生出来的各种世界观，体现民族之想象、情趣、精神、历史等特质的各种传说，以及通过语言或图像、尤其是通过文字来传递的种种知识、观念、学说。这是复古主义的真实基础。 

2、具体的实体化的“物质遗产”。它包括，从神明、家屋到生产工具、经济作物在内的整个“人造自然”，以及从民俗礼仪到面部表情的整个外部生活方式，“表达感情的方式”等等。

信息化的遗产和实体化的遗产，融为各民族的“文化传统”。对信息化遗产可以“抽象继承”处理，即，用当代人的新理解去注释、分解、吸收它，历史上的文化创造者们也正是以这种实用主义的态度去对待“前人遗产”的。但对实体化遗产，对那些至今制约我们、固定处境、弥漫思维、控制言论的“社会圈”，却无法“抽象继承”。这是社会革命的真实基础。社会意义的英雄精神的形态，正是针对自身的生存处境而发的。它要“控制自己的命运”，充满“把握命运”的最大野心──这宏图总以悲剧式的巨大声响，崛起、落空、回旋、错乱……在这无止境的“循回”中，人改造了自己的文化，改造了以前的世界。

十一、法治中国兴利除弊

作为典型的群居动物，唯有中国民族才能使中国居民得以振兴。中国民族是从中国居民的精华中酝酿出来的集合体，这是一种新精神的儿子们；这新精神就是对于天子的向心运动。至于对待中国居民的宗教事务，则以传统的办法听之任之。甚至不惜放纵各类低级迷信──用作一种心理上的羁縻政策、一种政治上的驾驭手段。这就是所谓“政教分离”、“信仰自由”、“分而治之”。

专制主义者鼓吹，为使人民免于饥饿，就应以专制制度来控制人口的剧增。他们解释，为使人民免于饥饿就必须牺牲其随意繁殖的权利，一如为使人民免于残杀就必须牺牲其随意动武的自由。所以为了“国家发展”，就须以法律手段实施计划生育，这是势在必然！

但是在自由制度下，这么做就显然不合适了，因为人民不会投票赞同一项限制其基本人权的“一胎化政策”，就像人民不会赞同挖掘其祖先坟墓的“革命行动”。“在法律面前人人平等”，不是说“人人都在使其同等为奴的法律面前平等为奴”，而是说“人人都应同等地服从他们自己同意制定的法律”。

立信、立法、立德：立信而后才能立法，立法而后才能立德；不立信则不能立法，不立法则不能立德。如果我们不能立足于先秦文明，不能重新回到中华祖辈的精神，则无法完成立信、立法、立德的三部曲。

中国宪政国家的先行人格，这样实现人治权威向法治权威的转移：

1、先立信，仅仅仿照商鞅变法时立木为信的故事，是不够的，因为被军阀党阀的僭主们彻底破坏了的社会信任，难以用如此简单古朴的方法重新建立了。要如李世民亲政时，先从监狱里释放犯人回家团聚过年，等囚犯过年完毕主动返回牢狱，李世民宣布大赦天下，如此取得社会互信的初步。《资治通鉴》记载：“辛末，帝亲录系囚，见应死者，闵之，纵之归家，期以来秋来就死。仍敕天下死囚，皆纵遣，使至期来诣京师。”“去岁所纵天下死囚凡三百九十人。”唐太宗纵遣天下死囚，约定第二年秋天来京受死，被纵遣的三百九十名死囚，无人督促，却能如期归来，无人亡匿。到贞观末年，掌管司法的大理寺报告：唐朝狱中只有囚犯五十多人，其中被判死刑的仅仅两人。

2、法治国家的先行人格，要接受一个全民授权的合法程序，如全国成年居民的信任投票，以授予他从事新的改革与立法，以此使他今后的政治决定，变得有法可依。法治国家仿佛黄帝垂拱、无为而治；而从人治权威过渡到法治权威的前提，则是先行人格的功成身退。功成身退的新权威，他知道时代召唤：“秦皇的时代一去不返了！”而要和秦皇相提并论，只有超越秦皇，彻底废弃秦始皇政治的遗续，而不是像党阀僭主那样狗尾续貉，发扬秦始皇最恶劣的政治遗产。在这样的“历史创造者”的激励下，他必功成身退，因为还政于民是他成就千秋功业的必要环节，他像老子《道德经》所预言的圣人：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”〔第九章〕“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。〔第八十一章〕从人民的立场看，这也是新的中国理性所设计的“赎买”：用两千年一次的历史地位，赎买他手中握有的、临时约法的独裁权力。这就是使得中国得以超越僭主专政阶段的“宪政战略”，人治于此转型为宪政，临时约法的独裁权，分化为立法权、行政权、司法权。

3、政府各级官员，应是合格的中国公民，他们首先作为中国公民化过程的表率，而参与社会生活；其次，他们是守法、护法的模范；最后，他们必须做到行政中立，不卷入党派之争，不参与特权利益。

4、历时三十年的公民化过程，开展广泛的制度化的成人法治教育，从幼儿园和中小学开始，连续养成新的公民习惯。

5、配合公民化过程的推进，举行渐进性的地方民主选举，从乡、县、市、省，推向全国，与公民化过程的完成同步，在全国范围内实现普选，法治国家的先行人格，全面融入国家生活，于此化为法治国家，中国公民社会，立信、立法、立德，回归祖辈精神，立足于先秦文明。如《周书·立政》篇所阐述的，健康的国家主权，应该由常伯、常住、准人等“三宅”鼎助、制衡。常伯负责敦促礼治，类似现代的立法机构；常住负责国务管理，类似现代的行政机构；准人负责监察审判，类似现代的司法机构。中央政府三宅，鼎足而立、分权制衡；再配合地方自治、公民自律：中国文明再度焕发青春。

我们说“文化返祖”，也并非返回祖先的状态，而是重新获得中国祖先的创造精神。

在精神意义上，《书经》提供了一整套翔实而完备的社会政治原则，既古老，又常新，在在切中人性要害。《书经》没有意识形态的鼓噪，富于经验的恳谈、道德的诫命，可谓纯净。显然，这是为治国者撰写的，所以极少宣传性。可以说，《书经》体现了中国文明的核心价值，那就是“民族整合”、“政治秩序”、“礼乐精神”的三合一。《书经》提供了上述“民族整合”、“政治秩序”、“礼乐精神”方面的指导原则，和它相比，《礼记》是提供社会规范的，《仪礼》是提供社交规范的。《书经》是帝王读物，《礼记》是贵族读物，《仪礼》是士绅读物。先秦中国，没有一部可供大众阅读的经书，这也许可以部分地解释，何以中国在西方的冲击下再难整合，不得不借助于马克思列宁主义这样的伪科学理论。这种悲惨处境无异告诉我们：现代中国的困境不仅仅是政治与社会的，而且是精神与心理的。中国实在需要一部《新旧约全书》那样的大众经典，以延续、发扬我们民族的心史与道统，并在中国确立“以规则为中心的无为而治”。

很久以来，生活在僭主专政下的现代中国人，从正反两方面争说“僭主伟大”甚至“僭主万岁”。但在事实上，中国要是不出一个比僭主更有人格力量的新型权威，就无法清理僭主的遗产，把中国引出革命与内耗的漩涡。要知道，依靠僭主的徒子徒孙或手下败将，不可能清理僭主的遗产，他们连僭主都“玩不过”，又怎能超越秦始皇政治呢!

法治中国需要一位“反对秦始皇的始皇帝”，而不是像二十世纪那些臣服于外国的儿皇帝们大肆赞颂的秦始皇。“反对秦始皇的始皇帝”知道中国必须转变，他知道自己责任重大。他知道，只有反对秦始皇政治，并把手中的独裁权力转变为国家法理，才能一举埋葬秦始皇以来“两千年不灭的帝国阴魂”！那时，一个新型的中国，才能与第一期中国文明、我们的祖辈精神，齐驱并驾在国际舞台上，并超越第二期中国文明，成为第三期中国文明的坚强堡垒。新文化将构筑，新民族将诞生。新的指向，以人格化形式达到法理化成果，通过“无我的、体现了历史节奏的铁腕人物”，来实现。

十二、从汉唐崛起看中共的未来

汉承秦制、唐承隋制。

这不是偶然的。

但这也不像辩证唯物主义和历史唯物主义说的那样“必然”。

这仅仅是因为，汉、唐的创立者刘邦、李渊，都是出身于秦、隋的官僚系统：刘邦是个“泗水亭长”，李渊则为“太原留守”。

前人论及刘项争锋，多从项羽代表“没落贵族”，刘邦代表“流氓阶层”着眼，又从“宜将剩勇追穷寇、不做沽名学霸王”的谋略分析，来总结刘胜项败的历史，认为项羽不及刘邦厚黑，所以最终失利。……这些当然都是比较皮相的阶级分析、权术研究。这些阶级分析、权术研究很少注意到，刘邦的胜出多少还是因为他参与了秦朝的统治机构，虽然地位低下，属于基层组织的领导，但毕竟由此获得了基本的治理经验。李渊父子也是如此。汉唐的开国者们之所以能在秦末、隋末天下大乱中脱颖而出，击败各路豪杰英雄，不仅得力于他们的敢于造反；还得力于他们的“秦隋经验”。这一经验也使得他们的“反秦”、“反隋”并不具有项羽那样“报仇雪恨”的革命性，而主要以“抓权”、“控制局势”为目标。所以汉、唐统治集团对于秦、隋统治集团，都采取了宽大和吸收的政策，而不是项羽式的斩尽杀绝。项羽的失败在很大程度上是因为他的屠杀政策，他模仿秦国将领的方法斩草除根，而不知时代已经不同。他尤其没有注意到：在已经成为“内战”的楚汉之争中，是要讲究“七分政治、三分军事”的。中国斯时已成事实上的一国，而不复是七国，因此多数民众对于屠杀政策都不会采取赞助的态度的。项羽是一个征服者，却成了“骄兵必败”的典型，他忘记了政治家的“哀兵必胜”，其败由此！项羽像那位后唐庄宗一样，从未打过败仗而最后却以失败告终。我看项羽就算是消灭了刘邦，最后仍不免要失去控制权！因为他过于意气用事。意气用事的结果在其他人身上也很明显：刘邦收拾了韩信、彭越后，把彭越的肉汁分赠诸侯，这明明是刺激诸侯叛变，从而得到机会借口名正言顺地消灭他们。不料英布这个愚蠢的莽夫，竟贸然起兵，正中刘邦吕雉的下流心怀！

但意气用事这一缺点，在汉、唐统治集团那里就比较少一点。而且汉、唐统治集团在政治上一点也不过激，这是因为汉、唐统治集团本来就是秦、隋统治集团的组成部份，自己人对自己人，手下留情是合乎人性的。这一点在李唐集团的身上，比在刘汉集团的身上，体现得更为突出，这是因为李唐在隋朝的地位，远远高于刘汉在秦朝的地位。

按照同一个逻辑，毛泽东集团在夺权过程中提出要“打倒国民党反动派”，而不提出要“打倒国民党”，就是因为毛泽东、周恩来等一大批共产党头面人物，都曾经是国民党员。如果把国民党全盘否定了，岂不是把他们自己也部分否定了？那样一来，他们的“国民党历史”岂不成了历史污点。为此必须保留一个“国民党革命委员会”，作为政治花瓶包养起来；而且还需要把国民党创始人孙文，当作自己的革命先行者供奉起来。

汉唐与秦隋之间的那层“官僚系统的继承关系”，不是孤立的：这既不是业已消失的“古代中国现象”，也不仅仅是毛泽东之类的“现代中国的封建残余”，而且还是一个“现代世界继续存在的现象”，例如俄罗斯就有类似的“普京现象”。

至于欧美国家的过去历史上，这类例子也不胜枚举。

大家不会忘记，就连“美国国父”乔治华盛顿将军，也曾经作为英国军官参加了著名的“七年战争”，并获得中校和上校的英军军衔，不但由此积累了军事指挥的经验，并且进而跻身北美殖民地的上流社会。如果华盛顿没有参与英国统治阶层的治理经验，很难想象他能获得北美独立军总司令的职务，更难想象他能战场上击败英军、完成独立战争的工作，并有足够的威望和底气出任一个新国家的第一元首。

和华盛顿的“英军背景”相似的，还有一个古老的日耳曼人领袖的“罗马背景”。在罗马鼎盛时期的公元9年，在欧洲内陆莱茵河沿岸的条顿堡〔Teutoburg〕山里，三个罗马军团被日耳曼─条顿〔Teuton〕民族的克鲁斯部落〔Cherusci〕的领袖阿尔米纽〔Arminius，前18？─后19年〕一举击溃，其惨败程度号称“条顿堡屠杀”。条顿堡位于现在德国西北部的利伯郡，这个地名保留到今天。其森林是一块高地，其中河谷纵横。地势起伏很大，不少地段道路在峡谷中穿行。这里生长着高大茂密的橡树林，灌木很少，人马可以在林中穿行无阻。条顿森林的地貌到今天都没有多少改变，地图上显示的一些地名，比如“胜利场”、“白骨巷”、“杀戮谷”等，让人依稀看到当年血战的影子。值得注意的是，阿尔米纽并不是“勇敢的土著人”，而是一个深入罗马帝国、并在帝国军队中服役长达六年〔公元1—6年〕的罗马公民。他在返回日耳曼祖国后仅仅两年就发动了反对罗马的战争。所以这个战争与其说是民族解放，还不如说是特殊的内战，有点像美国的独立战争，更像匈奴人刘渊〔？─310年〕、羯人石勒〔274─333年〕发动的五胡乱华。

刘渊是南匈奴单于于扶罗之孙，匈奴左贤王刘豹之子，是五胡十六国里匈奴汉国的创立者；羯人石勒则出身贫贱，是五胡十六国里羯赵的创立者：他们发动的“五胡乱华”，与其说是蛮族入侵，不如说是“革命战争”，因为他们都是汉化的人物，其兵源也是杂牌，是“国际部队”，并非土著部落，类似二十世纪的“共产国际”。刘渊和石勒，完全是西晋人自己一手训练出来的，所以他们能够击中晋人的要害，让北中国落入了五胡的铁蹄。

说到这里，我们可以从汉朝和唐朝的崛起看到中共的未来了。

中共作为类似秦、隋那样的“历史草创者”和“中国统一者”〔虽然目前中共还比不上秦、隋，还功亏几篑〕，也是富于秦隋那样旺盛的精力，不仅有其强烈的“企图心”，而且具备昼夜运作不停的动机、动能、动力……其运作方式还曾相当骇人听闻。但是，中共毕竟也像秦隋那样充满了“过渡时代”的特点，明显具有“草创”的性质，虽然气象宏大，但“多动症”与先天不足也是显而易见的。如果中共也像秦隋那样其寿不永的话，那么取代中共的，很可能就是刘邦、李渊、华盛顿、普京、阿尔米纽那样的“内部人员”，是一些中共内部大大小小的文武官员。他们像刘邦、李渊、华盛顿、普京、阿尔米纽那样，懂得如何操作复杂的官僚机器，并因为曾经身在官场而容易获得官场的认同。这些人，显然比“一贯在野”的反对派人士，较有治理经验，因而较有击败中共末代领导阶层的胜算。

这类来自中共内部的人物所开创的新局，很可能走向那个继汉的“第一期中国文明”、唐的“第二期中国文明”而起的“第三期中国文明”。

历史的堡垒，往往是从内部攻破的；而且往往是在人们最为意想不到的时候和地点，以最为意外的方式，从最为深入的内部得以突破。未来的“第三中国”，亦当如是观。

十三、唐太宗路线与隋炀帝路线

在《从汉唐崛起看中共的未来》一节中我曾经指出了“汉唐与秦隋之间的那层‘官僚系统的继承关系’”，并不是孤立的：这既不是业已消失的“古代中国现象”，也不仅仅是毛泽东之类的“现代中国的封建残余”，而且还是一个“现代世界继续存在的现象”，例如俄罗斯就有类似的“普京现象”。

同时，我还指出：中共作为类似秦、隋那样的“历史草创者”和“中国统一者”〔虽然目前中共还比不上秦、隋，还功亏几篑〕，也是富于秦隋那样旺盛的精力，不仅有其强烈的“企图心”，而且具备昼夜运作不停的动机、动能、动力……其运作方式还曾相当骇人听闻。但是，中共毕竟也像秦隋那样充满了“过渡时代”的特点，明显具有“草创”的性质，虽然气象宏大，但“多动症”与先天不足也是显而易见的。如果中共也像秦隋那样其寿不永的话，那么取代中共的，很可能就是刘邦、李渊、华盛顿、普京、阿尔米纽那样的“内部人员”，是一些中共内部大大小小的文武官员。他们像刘邦、李渊、华盛顿、普京、阿尔米纽那样，懂得如何操作复杂的官僚机器，并因为曾经身在官场而容易获得官场的认同。这些人，显然比“一贯在野”的反对派人士，较有治理经验，因而较有击败中共末代领导阶层的胜算。

现在，本文需要进一步讨论的是，中共有无可能避免类似于秦朝与隋朝的命运，而直接走入类似汉朝与唐朝的盛世呢？

这个可能还是有的。尽管按照历史的规律来看，机会不大。

这个不大的机会就在于，中共能否摒弃“秦始皇路线”而改行“汉武帝路线”、摒弃“隋炀帝路线”而改行“唐太宗路线”。

去年，有迹象显示，中共决心摒弃“秦始皇路线”，所以中共从天安门广场移除马恩列斯像，对此，我们也曾予以高度赞扬。今年，又有迹象显示，中共决心改行“汉武帝路线”，所以中共在天安门广场树立了孔子雕像，对此，我们也曾予以热烈欢迎。

但是，仅仅在意识形态上和马克思、秦始皇那种充满暴力性质的专制理论、斗争哲学告别是不够的，尽管鼓吹儒家式的三民理论、和谐哲学毕竟也是一个历史的回归。

古今中外的统治阶级都是要对平民百姓敲骨吸髓的；但尽管如此，鼓吹暴政和鼓吹仁政，其后果还是大不相同的。古今中外的统治集团都是自私自利的，但是奉行专制和奉行民主，其后果还是大不相同的。

这是其一。

其二呢，我们知道，毛泽东和秦始皇一样鼓吹充满暴力性质的专制理论、斗争哲学；但是毛泽东的后继者们吸取了毛党四人帮华国锋等覆灭的历史教训，开始改革开放、与民休息，甚至鼓吹“三民主义”企图救亡。在这一点上可以说他们已经和秦始皇、马克思、毛泽东们分道扬镳……但是，这个意识形态的改宗还是不够的。我们想到，隋文帝隋炀帝父子虽然刻薄寡恩，但他们的哲学毕竟是汉朝式的仁政而非秦朝式的暴政。可是他们的政治作为最后还是走向了秦朝式的暴政而非汉朝式的仁政……这是为什么呢？

尽管鼓吹儒家式的三民理论、和谐哲学毕竟也是一个文明历史的回归，但是孔子早就说过了，“听其言而观其行”〔《 论语·公冶长》：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”〕。如果讲的是儒家的仁政，行的是法家和马列主义的暴政，那么结局就是隋炀帝，而不是汉武帝和唐太宗。隋炀帝虽然比秦二世多干了几年，但毕竟没有逃脱“二世而亡”的宿命。

我听有的朋友议论，现在中共内部就有唐太宗路线与隋炀帝路线的斗争。他们还具体指出，主张政治改革的温家宝就是力图缓和社会矛盾的唐太宗路线的代表，而拒绝政治改革的胡锦涛则是坚持既定方针的隋炀帝路线的代表〔而那些主张坚持毛泽东思想的左派，则是秦始皇路线的代表〕。

我认为，历史经常不是如此微观的。

但不管怎么说，唐太宗路线毕竟比隋炀帝路线更能让一个政权益寿延年。

其实就其个人品质而言，唐太宗不比隋炀帝好到哪里。这两个人不仅是表亲，而且同样谋害父兄、篡夺皇位。但是在历史评价上，为什么唐太宗算做明君、仁君，隋炀帝算做昏君、暴君？这里的区别，就是由于唐太宗与隋炀帝的政治路线不同：唐太宗纳谏，隋炀帝拒谏。

纳谏，就是接受政治改革；拒谏，就是拒绝政治改革。

接受政治改革，使得唐朝维持了将近三百年，是秦以后最长命的朝代；拒绝政治改革，使得隋朝维持了不过三十多年，是秦以后最短命的朝代。尽管历史研究显示，隋朝的国力甚至还要强于唐朝，正如秦朝的扩张幅度其实比汉朝还大。

在《从汉唐崛起看中共的未来》一节中我还指出：“历史的堡垒，往往是从内部攻破的；而且往往是在人们最为意想不到的时候和地点，以最为意外的方式，从最为深入的内部得以突破。未来的‘第三中国’，亦当如是观。”

现在我还想补充一句：刘邦和李渊虽然因为他们“秦隋经验”得以篡夺革命果实，但是首义者也同样因此不可能是他们。从全面的观点看问题，没有陈胜吴广的起义，就没有刘邦的坐庄；没有“十八路英雄”的反隋，就没有李渊的摘桃。在这种意义上，体制外的革命力量是体制内的投机分子得以摘桃的决定要素。真正的革命者知道这一点，但他们并不害怕遭到利用和忽略，因为他们是真正的英雄，是创造新纪元的元素。

子曰 ：“求仁得仁，又何怨？”〔《论语·述而》〕

高祖叹曰：“自我得之，自我失之，亦复何恨。” 〔《梁书·邵陵王纶传》〕

历史的研究表明，首义者必非摘桃者，而摘桃者必非首义者；但尽管如此，首义者与摘桃者都是社会需要的，都是政治建筑的要素：首义者扫荡，摘桃者建设。

扫荡者比摘桃者更为英雄，更应该获得历史的桂冠。

对于项羽那样的比陈胜吴广更为杰出的扫荡者来说，孔子赞扬伯夷叔齐的“求仁得仁又何怨”可以是对他们的道义表扬。而从个人角度看来，“自我得之，自我失之，亦复何恨”则是对他们“生不带来，死不带去”的英雄精神的肯定。

历史需要首义者，更甚于需要摘桃者。

文明的进展，需要的是“天下人的天下”，而不是“家天下”、“党天下”，更不是“从党天下退化为家天下”。

古代罗马的哲学家帝王自吹，只有“当不想统治〔没有统治欲〕的人成为最高统治者”时──政治才可能变得清明公正。拿这一标准去衡量，中国的“贞观之治”也许只是一个骗局而已，因为唐太宗的统治欲过于旺盛了，为此他甚至杀害了自己的兄弟、囚禁了自己的父亲。不仅唐太宗如此，周公也不能幸免兄弟阋墙。周武王死后，周公和自家兄弟同室操戈，还杀死了管叔与蔡叔。这和唐太宗的处境颇为相像，也许正因为如此，才迫使他们后来不得不做一点好事，终于成为千古政治标兵。

立此为中共要员们记。

（另起一页）

第十二章：历史因素的沉着

毫无来由的民主中国：中华民国、中华人民共和国都号称“民主中国”。但这些“民主中国”都是毫无来由的，因而只能是赝品。

在我看来，现代中国的政治表现之所以令人一再失望，是因为人们采用了一种本不适于它的标准去衡量它──那就是从西方世界传来的“民族国家”〔Nation〕观念。现代中国人不是所谓的“民族”，而是“群众”，是“费拉居民”〔fellah-peoples〕，由一群没有传统的盲流、见风转舵的风派，尽管它有时体现为顽固不化的钉子户、浑浑噩噩的乌合之众。有结构有形式的中国民族溃散了，消隐在这些无结构无形式的“黔首”中。重建中国的任务，是要把这些社会渣滓中潜在的精华召唤出来，聚合成一新的族群。

现在的两个中国，不是国家〔State〕，在费拉、痞子的掌握下，中华民国和中华人民共和国不过只是盘踞在群众头上的“政权”：秦汉魏晋隋唐宋元明清的“王朝”以及近代以来的“民国”、“党国”，皆此类政权也。所以，正如多党代议制不能有效整合苏联以后的俄罗斯联邦，多党代议制也无法在可以预测的未来整合中国。议会民主对于面临着严重的生态灾难〔而不仅是“政治危机”、“道德信仰危机”、“社会制度与文化结构的危机”〕的中国来说，似乎是过于奢侈的东西。而滥用奢侈品的苏联，正如它的基础俄罗斯酒鬼一样，最终只能被民族自决所分裂、瓦解。

以前的东欧小国和将来的古巴、北韩、越南之类的“省级国家”，仿行西方式的或南韩式的体制，在战略整合和技术操作上还是可以行得通的。但中国与苏联这种“各民族的监狱”、内陆强权的心脏地带，一旦放弃专政集权的帝国体制，就会陷入不断裂变瓦解的循环中去；因此，为了维持国家存在，在可预见的未来，这些多民族的政治实体，最多演化为“开明专制的精英政治”，而无法变成“民族国家／民主国家”。因为中国与俄国，毕竟和印度、美国这些“英式联邦国家”〔起源于英国殖民地〕的背景，区别很大。

其实，如果要贯彻英式的逻辑，就应该把这一逻辑贯彻到底。那就是，不仅用“民族国家”的标准去衡量中国，而且用“民族国家”的标准来改变中国。简单说，就是要把中国从受人指责的“民族监狱”，变成受人尊敬的“民族熔炉”。像美国那样。美国居民的种族来源、民族成分极其复杂，堪称世界第一。但在“独尊英语”的“熔炉作用”下，各色人等被一概熔化，整合成为毫无例外的“美国人”，现在连半黑半白的奥巴马都有机会成为总统。但愿这也是中国的未来。这样的未来，使得现在不少人鼓吹的“中美共治”、“中美共同体”〔Chimerica〕，成为可能。

一、毫无来由的民主中国

“要民主还要专制？”──这个问题对上述结构来说是过于幼稚，过于不着边际了。中国的问题，已决不仅仅是个“政治体制”的问题，甚至不仅仅是个“社会结构”、“民族文化传统”的问题。中国的问题，已然是个生态失衡的问题，是一场人与环境〔更多是与自然环境〕间关系破裂的生态灾难。因为，这个时代需要交出的政治答案不是“要民主还是要专制”？而仅仅是：“要什么样的专制？开明专制还是愚昧专制”？

考察所谓民主政治，多从开明专制或贵族政体尤其是从后者演化而来；而很少一个先例可以展示，民主政治也可以从一元化的官僚政治所造成的腐败状态中产生出来。所以，俄国民主革命不可避免要失败，以便让位给布尔什维克的专政。布尔什维克专政其实是一种大规模的、长期的雅各宾专政，因为俄国比法国较为缺乏贵族主义，拥有更加强大的中央集权；因此需要更加缺乏贵族主义的、拥有更大中央集权的专政。

法国式的决斗有公证人充当裁判，美国式的决斗则没有裁判。这是两种文化精神的体现：有规则限制的贵族政治和无规则限制的平民政治的区别。法国与美国的区别不仅表现在贵族化与平民化方面，还表现在有根的封建主义与无根的殖民主义的区别上。在法国式的决斗中，裁判有时还扮演了调停人的角色，故常常可使决斗以和解告终。但美国式的决斗由于少了裁判这个关键人物，大都以流血和死亡告终。不幸的是，法国人的决斗原则并没有贯穿到整个社会的政治生活中去，所以，暴力革命代替了和平改革，左右了法国的现代化过程。

这使我们很自然地联想到社会的法则。如果在一个社会的权力结构中没有类似裁判、公证人、调停者，这个社会的“和平变革”是不可能实际的。波兰、匈牙利的和平变革所以能有所成就，是因为影响极大的天主教会做了双方的调停人；东德、捷克的变革，则显见是由戈尔巴乔夫做了调停人。

苏联社会本身却没有自己的调停人，所以它必须解体。中国更加没有调停人，连苏式的软弱但统一的东正教会都没有！所以中国的前景不是解体就是革命，前者可以造成涣散的民主，后者却能造成开明的专制。

对一个变革中的社会来说，最可怕的前景还不是武力至上原则的横行，而是整合力量的阙如。事实上，唯暴是从的风尚正是从社会整合力的全面解体开始的。而没有调停人的改革，则必定导致整合力量的消亡。

社会变革的节奏，烙印在三种人物身上，并且社会变革本身也是通过三种人物的登场而被人们逐层认识的。这三种人物就是：〔1〕宣传家，〔2〕组织家，〔3〕战略家。

宣传家是煽动者，爱表演的戏子。他的本钱是自己的身段、唇舌的灵巧以及丰富感人的面部表情。

组织家是人群的工程师，爱对人员进行机械式的组装。他的本钱是交际能力、记忆容量以及对于操作的热衷。

战略家则是以组织为器具，以煽起的热情为动力去从事历史博弈的棋师。他的本钱是优越的判断力和对全局的了然于心。他的特征是对自己的可能性和目标有透彻的认识。

宣传家的时代，变革浅而泛；组织家的时代，变革深而窄；战略家的时代，变革深而广。

至于精神领袖〔类似中国的圣人、希伯莱的先知、希腊的哲学家〕的作用，既开其务，又成其物；周流而不息，贯穿在整个过程中。犹太人认为，“目标是没有的，过程便是一切！”但中国人应知道，“目标是有的，精神便是一切！”

谁说民族无古老与年轻之分呢？谁又说一切民族的起源都能够追溯到渺远的遥古呢？也许种族有着“无尽”的源头；但民族却不是这样。民族的命运有兴衰，民族的寿限有定数。许多民族在历史的洪流中消隐了；许多民族在历史的风暴中兴起了。消隐者并未在种族上消灭，只在文化与社会上退去。兴起者也并非从虚无中制造了一个种族──他只是创造了一种文化与一个社会。

种族生活与民族生活的根本差异在这里：种族通过生物繁殖而延续；民族则用社会文化新陈代谢。中国作为民族已经衰老了，丧失了年轻民族具有的许多活力。中国民族的衰老，并非生物遗传、种族构成上的衰老，而是社会结构、文化取向上的衰老。这是千年的“高压帝国”和愚民政策、弱民政策的苦果。数不清、理还乱的“历史因素”──像是乱麻编制的无边坟地，压在中国的身上，压在我们的心上。它告诉我们：国家的延续，不仅需要强大的武力来保卫，更需要心理上不断的更新。

治国可以有两种方式：〔1〕以法律治国；〔2〕以政策治国。以法律治国的是“统治性的国家”；以政策治国的“革命性的政权”。在1911年以前尤其在鸦片战争以前，中国是个皇权下的统治性国家，依靠惯例、王法来治国，上谕和圣旨是作为官僚集团的政治道具被使用的，而不是领袖欲望的结果。对惯例和法律作例外的变通，是受到严格控制的。但当中国陷入西方列强的入侵旋涡，内乱和外侮交加下来，惯例和王法不能加大变通以便适应国际形势的巨大压力，终于逐渐崩溃了。于是爆发了革命，开始了军阀建国的时代。

军阀建国是中国整个二十世纪历史的基本特点。不论“党内民主派”如何开明，都是从军阀演变过来的，所以具有先天的局限性。

党内民主派、体制内反对派的特征：〔1〕信奉经济决定论。〔2〕把现代中国贫困破产的原因，诿过于中国传统及所谓“小农经济”。〔3〕信奉“西方社会产生的现代技术及其经济管理系统可以迅速移植于中国，并使中国迅速成为现代化国家”。〔4〕相信和平演化的奇迹。认为在中国也可以“通过另一种方法来改变用这种方法建立起来的结构”。然而，中国历史只能对此提出否决的证明。〔5〕误信中国可以通过“民主的”或“联邦的”方式予以整合。

正因为我还没有浅薄到成为一个“体制内反对派”、“党内民主派”的地步，所以，我一开始就不相信这场所谓的改革能够达到它预期的目的。中国的和平改革之所以遇到致命阻挠，反复陷入“一统就死，一放就乱”的困境，是因为整个社会始终缺乏一个健全的法律基础。能不能健全这个法律基础，将关系中国经济建设的最终成败。

返观世纪之交的经济建设，由于在缺乏法律基础的国情下推行承包、瓜分国企、增加市场调节机制，结果该发展的如企业精神没有发展起来，不该发展的如投机心理却大大发展了。这不是“经济的过热”所致，而是“法律的缺位”所致。社会的法律基础意味着，政治不能挂帅，政治不能指导一切，政治必须服从法律的裁决。为了在中国建立一种前所未有的法律制度，我们就指望一场彻底的革命，一种带有摧毁意味的改造──来规范衰疲积弱的社会，使乱离的中原逐步恢复生气，使民族再得活力，恢复自我调节的能力。

命运，你会让我们万千次的流血呼喊，付诸无言？但愿新的一代也许不是这样。他们也许不再争当外来强权卑贱模仿者，而成为民族复兴运动的使者？

二、鸦片与共产主义

2002年5月14日，一群旅居英国的华裔人士严词指责一个将于5月24日在伦敦大英图书馆举行的展览“交易场所──东印度公司和亚洲”，因为这个展览刻意隐瞒英国东印度公司曾在中国贩卖鸦片的史实。这个卡尔·马克思经常光顾的大英图书馆，在其推出的宣传资料如新闻稿、网站和小册子中，完全没有提及英国商人如何利用英国军事力量作为后盾，在十九世纪强迫中国接受他们倾售鸦片，导致约一千七百万名中国人染上毒瘾而死。这个数字差不多是日本侵华战争造成的死亡人数之半。

为了让更多人知道历史真相，该批华侨在展览开幕当天举行示威，并推出抗议网站。他们指出：“由公众资助的大英图书馆，居然主办一个把东印度公司描述得这么正面的展览，如此片面的历史观，实在令人很不安。还有十天展览才揭幕，希望他们会好好把握这段时间，确保到时的展览会较现时所见的宣传物品，能更全面地反映这段英国历史的黑暗一面。”

抗议组织的发言人说：“这是什么意思？是要鼓吹重新倾销毒品吗？这展览似乎是要吹嘘东印度公司是推动全球化的先驱。或许我们可以把它视为一个警号，警告我们小心像世界银行这类全球化组织现在正从事什么样的勾当。”网站并教导公众如何向大英图书馆以及赞助今次展览的渣打银行抗议。甚至连英国加的夫大学的历史及考古教授都批判说：“展览完全没有提及东印度公司及其承继者在中国所犯下的罪行。”“展览提及东印度公司‘勇敢、有创见和国际化’，显然是对中国人的极大侮辱，因为这与他们祖先眼中的东印度公司完全不同，东印度公司其实是‘欺压、掠夺成性和完全不道德’。”

其实，这些看法并不新奇，与十九世纪当时就批评东印度公司的人士不谋而合。“至于展览的传媒宣传文件，形容中国面对东印度公司是‘两个世界的相遇’，这种描述也属不幸──是西方战舰与军队强迫中国开放港口……这个比喻仅是为了掩饰实情，即中国惨遭东印度公司‘强奸’，而非两者中性的‘相遇’。”而大英图书馆本身就有大量赃物：以非法手段从中国掠夺的无价文物，馆内收藏的一件珍贵的中国文物，便是由考古学家斯泰因在敦煌千佛洞窃取的《金刚般若波罗密经》卷轴。该经书写于八世纪，虽非最早期刻印古籍，但仍是迄今注有日期的最古老书籍。

近代中国实在不幸，不仅遭到英国贩卖鸦片，还遭到苏联灌输共产主义。如二十世纪的“公社运动”，很大程度上是激进运动中涌起的一种选择性产物，是一种复古情绪的蓝图化。譬之中国，有如先秦哲人面对绝世的礼崩乐坏之际，所产生的那种有关“井田”〔“人民公社”〕的理想，有如王莽在汉代体制无以为继的劣势中，复活周礼及井田制的冲动。但在现实中，实在的复古主义其实是没有出路的；除非是依托于某种虚假的复古主义即宣传上的复古而实践上却是新式的适应，方能有效地“继绝世”。继绝世，也就是“复兴”。尽管所兴者和被兴者。完全是与众不同的另一个东西。

这是一种披着复古外衣的未来主义！而未来主义的本性不仅是专断的，而且它目空一切的试验狂，很容易招致社会文化的最大紊乱。

历观以往诸大世界帝国，似乎未有往昔中国那么稳定绵长、颠扑不破的范例。历观世界诸大民族的政治传统，似也未有中国历史的不绝如缕、一再渡过最为黑暗的厄运。黄宗羲说过，“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”〔《明夷待访录·原法》〕尽管如此，中国还是苟延残喘下来了。这一方面可归于中国的地大物博人众，未可一日灭之；另方面又可归于中国择优而仕的政治制度，得以网收天下精英。等到时机成熟时，聚众起义，推翻秦朝和元朝的外来政权。

但是，谁曾想过，古埃及在公元前3100年前后由美尼斯王统一，历经古王国、中王国、新王国，最后又亡于马其顿统治〔前332—前305年〕，其统一时期也曾享祚两千五百年以上。这比之秦至清的两千两百年大一统的长城时代，确实还要长些呢。而当今中国卷入的现代化运动，与当年埃及〔以及近东如巴比伦、波斯等〕卷入的希腊化运动，又何其相似！

这难道不值得当今国人为之深思吗？中国如果完全彻底的现代化并国际化，就是重蹈埃及的覆辙。这样一来，中国对世界的互补性贡献反而更小。就像埃及，其文化价值在罗马帝国以后就完全不存在了。因此，它对世界历史作出转折与推动的能力也就下降了。对中国的发展来说，重要的仅仅是在现代化与国际化进程中，不要与世界“脱轨”；而“落后”则并不可怕，甚至是不可避免、极难“缩小差距”的〔先姑且不说这甚至是“有益的”〕。

当中国面临一个严峻试炼时，它会发现：现代化是与生命的价值互相冲突的！这时，“文化”成为多余的。在这样一个历史时代──如何应付这一严峻的试炼就将成为中国的“最高文化”，并将将成为中国新文化的源泉和基础。

可以说，中国一千年以来〔北宋盛世以来〕的历史，向这个民族的灵魂所提出的真正难题是：怎样既不扼杀民族的内在生机〔否则这将鼓励外来的侵略〕，又能保持民族的内在秩序〔否则同样鼓励外来的侵略〕。很遗憾，不仅宋元明清的中国没有能够解决这个难题，现代中国甚至忘了来回答这个传统的、悬而未决的中国难题了！元明清的屠夫们只是以扼杀社会生机的方法来维持秩序，所以一遇到外来威胁〔不论是政治的、军事的、经济的〕它们就陷入软弱的地位、劣败的局势，岂不哀哉。现代中国的理想家和设计师比赛无耻，企图把这个关乎民族命脉的文化问题简化为一个“中央与地方的关系”或“政治制度”的问题，以此思想之纽去接合万有之实，徒令迄今为止的一切努力，都以丰富多彩的方式开始，以形形色色的结局宣告失败。联邦制的鼓吹者当然也很难逃离这个厄运。

有些研究指出，宋朝的影响力很大，导致日本女人和回鹘女人都前来中国“借种”。宋人周煇的《清波杂志》记载：“倭国〔日本〕一舟飘泊在〔宋〕境上，一行凡三、二十人。〔日本〕妇女悉被发，遇中州〔中国〕人至，择端丽者以荐寝，名‘度种’”。这说明日本妇女来到宋代中国主动献身，目的是生下杂交后代，来给日本改良人种。多么忘我的敬业精神！

宋人洪皓的《松漠纪闻》也记载：“回鹘自唐末浸微，本朝盛时，有入居秦川为熟户者。女未嫁者先与汉人通，有生数子年近三十始能配其种类。媒妁来议者，父母则曰，吾女尝与某人某人昵，以多为胜，风俗皆然。今亦有目微深而髯不虬者，盖与汉儿通而生也。”这说明宋时回鹘处女习惯先和汉人同居，以便提高自己的身价，这样谈婚论嫁时，其父母会介绍说：“我女儿曾和哪个汉人同居生活过。”这个回鹘风俗使其后代有大量汉人的混血。这就是现今维吾尔人中，类似黄种人的来源。

这是因为两宋三百二十年的文明程度甚高，无论经济、文化、科技领先于世界各国。十一世纪和十二世纪的宋代中国，其社会生活、艺术、娱乐、制度、工业技术诸领域，受到商业化、货币化和城市化的刺激，远远超过世界其他地方。日本宋史学家宫崎市定承认：“宋代是中国历史上最具魅力的时代。中国文明在开始时期比西亚落后得多，但是以后这种局面逐渐被扭转。到了宋代便超越西亚而居于世界最前列。而且由于宋代文明的刺激，欧洲文明向前发展了。”

宋朝来中国的异族，无论是种类还是数量都超过唐朝。唐朝的外国人大都来自亚洲西域、阿拉伯、朝鲜、日本。而到宋朝除了这些地方还扩大到非洲、欧洲等地。唐朝来中国经商的都是以外国人为主，而宋朝的商人是走出去的。宋朝商人比外国商人更加活跃，中国船只已经航行于印度洋各地，包括锡兰〔今斯里兰卡〕、印度次大陆、波斯湾和阿拉伯半岛，甚至达到非洲的索马里。

但是与此形成鲜明反差的是，宋朝也是中国历史上对外关系中最为软弱的时代。一再屈服于辽金元的压力，并导致中国第一次全面亡国。中国灭亡于蒙古并不是历史的必然，因为同时代的中亚各国和俄罗斯、阿拉伯虽然被蒙古征服，但是日本和德国就成功抗拒了蒙古瘟疫，并为现代文明留下了火种。本来，制止蒙古侵略的责任首先就在中国。但宋朝的积弱不振留下了巨大的真空，诱使蒙古人加紧了侵略的步伐。

到了现代中国，这个两难的问题本身并没有消失；岂但没有消失，它还融入了一个新的、“现代化”的问题：如何在保持文明创造力的同时，也保持强大的社会自卫能力？哪位中国英雄能成功解决这一历史难题？

中国中心主义与中国一统主义始终都是中国人心理的一大要素，这与共产主义一类的精神鸦片毫无共同之处。这种要素赋予中国历史的进展以持续影响；而共产主义，已被证明只是像萨满教那样的北方民族入侵中国的意识形态。

从源头而言，中国中心主义及中国一统主义之所以能够产生、不断发扬光大，以至于很像孔林的题字那样“万古常春”。所谓“天子万年”，不是说天子能活一万年，而是说天子已有万年的历史。这种“万世一系”的说法并不是单纯的恭维和祝福，而是对于实况的描述和追忆。至于秦始皇想把它固定在一家一姓上，把文明历史截断而后据为己有，则是极为狭隘且不能如愿以偿的。

虽然中国的国家意识在春秋战国时代还没有发展得像近代殖民时代的欧洲如此充分，但那时的“中国”概念已经发展得相当完备。中国的地理要素与中国的人种特质，好像都在成全这种结果，甚至汉语单音及汉字单位，也是与其配合默契的。中国中心主义将予全球历史进程以何种影响？

我相信，到了全世界都需要一种普遍秩序的时候〔那也许还要过一百年〕，那时，中国的天下意识、世界大同的传统将死灰复燃、再次焕发。

三、谁有贱民综合症

论者有谓，中国和印度都有高速的经济发展，且为全球瞩目，其实两国在文化、历史、政治的各种差异之外，也有许多平行特色，特别是体制性的社会歧视。

2007年3月29日新华社北京电：“中国公安部今天召开全国治安管理工作会议，讨论建立城乡统一的户口登记制度，这意味着近年来广受关注的取消农业、非农业的二元户口制度问题有望得到解决。”电文引述有关负责人评价“逐步取消农业、非农业二元户口性质的一个重要意义是实现公民身份的平等。”换言之，这是力图消除制度性的社会歧视的重要步骤。

同一天《纽约时报》从新德里报道：一项旨在增加和保障下层种姓在印度大学中名额的平权法案，被印度最高法院搁置。“这可以说是印度独立以来历届政府努力消除种姓制度这一社会不平等弊端的一大挫折。”中国的户口制度其实是雅利安人的种姓制度之翻版，直接来源是苏联的共产主义制度。而雅利安人种姓制度最为著名的代表则是印度教基本教义。雅利安人征服南亚次大陆后，几千年来形成类似后来的布尔什维主义、纳粹主义，那样阶级制度，使得几乎一半的印度人口受到奴役。

在中国，二十一世纪以来的社会动荡和危机事件，多关“三农”问题尤其是农地征用。而印度以及印度教主导的尼泊尔，则是目前世界范围内主要的毛派武装运动地区，因为毛派运动和种姓制度，好像很有亲缘关系。据英国广播公司BBC报道，2007年3月中旬，印度中部的毛派武装一举歼灭五十多名印度军警，成为几十年来造反运动的最大军事行动之一。仿佛告诉世人，毛派造反力量和伊斯兰原教旨主义一样，是印度总理所说的“内部最大的安全挑战”。

现代中国最为臭名昭著的是“经济种姓”。例如，中国现行户口制度造成的世袭歧视，就是毛派份子一手制造的现代种姓制度：第一是根据家庭出身划分的“政治种姓”，第二是根据城乡户口划分的“经济种姓”。这两项现代种姓制度，首先打击了中国社会最有创造力的阶层：城市知识分子和农村自耕农。前者在反右和文革中惨遭荼毒，后者被土改和集体化彻底歼灭。原来中国传统的分家制度，导致“富不过三代”。因此在农村，自耕农常是人口中智能最为出众的代表，却在苏联体制下遭到最无情的压制和打击。文革之前，中国农村中小学成绩最优秀的常是升学无望的“地富反坏右”子女，是这一人才浪费的明证。邓小平改革削弱了毛派的“政治种姓”，但却使得城乡户口代表的“经济种姓”更加恶化。〔于时语：《贱民制度──论中国的户口和印度的种姓》〕

此外，有网民“化外”写过“贱民综合症”。谓“贱民综合症”是一种新发现的疾病，传染性很强，其病原无色无嗅无质无形，染病及传播甚至连空气都不需要，而是通过信息及思想的空隙传染。专制社会中的青春期男性尤其容易感染此症。发病初、中期，病人一切正常，甚至在脊椎消失的同时自觉气壮如牛，因为病人趋向于结党聚啸，造势自慰。如果不能自我纠正或及时治疗，发展到后期时，病人将暴躁不安，到处以极端语言或暴力行为无事生非，必须被暴力压制蹂躏才能获得快感，暂时恢复正常。

贱民综合症的病因是人体基因中的一些先天缺陷，任何时候、任何社会都有患者。但专制的强力压制和信息封锁、思想禁锢是触发大规模“贱民症候群”的根本原因。而一旦出现大规模贱民症候群，暴力压制就成为“必须”的、被贱民欢迎拥护乃至强烈要求的政策、堂而皇之的专制合法性基础。这就是暴君与贱民的相互依赖，专制与暴力的怪圈。专制政权如果成功培养出足够广泛的贱民症候群，启动这个恶性循环反馈的怪圈，就可以获得惊人的稳定性和持久性。中国就是一个极为成功的例子。这样的社会在学术上称为“贱民社会”。

显然，在贱民社会里是不可能实现民主、自由、人权和宽容的，因为贱民们需要专制和对异己的镇压。残暴专制血淋淋的实例使贱民们获得快感、安全感、权力感：邻居被镇压，我理解支持镇压者，于是我是强者，不会受镇压，而且还可以镇压别人──至少具有这种理论可能性。在贱民社会里，社会公正的基础或者是一些从未经过思辨、来源不明的任意性教条〔祖训、传统、理论等〕，或者是“有罪推定”、“宁肯错杀三千不能放走一个”、“凡是敌人拥护的我们就反对”等低级单向思维的结果。

“贱民综合症”的症状非常复杂，可能包括以下症状中的任何一种、多种乃至全部：

1、趋炎附势，同时欺凌弱小或袖手旁观、冷眼看热闹。

2、嫌人穷、嫉人富。别人尤其是比自己强的遭殃受难是活该自找。

3、得志便猖狂，摁住马上又老实了。尊重他，他比恶狗还凶；当头一闷棍，看他尾巴摇得欢！

4、主子怎么蹂躏都行，别人哪怕是不小心碰一下就作悲愤莫名状、大义凛然状。当然，贱民是没有忠贞概念的，所谓的主子就是在特定的时期能够蹂躏自己的人。一旦这个“别人”开始真正蹂躏自己，他便成为主人。

自省意识稍强一点的贱民综合症患者，即所谓的“知识贱民”，常常会通过“忍辱负重”、“韬光养晦”等座右铭来寻求心理平衡。卧薪尝胆的勾践、跨下受辱的韩信是他们的楷模，知识贱民谈心会上常常会传诵一些某某人装孙子低三下四受侮辱的大智大勇英雄故事，然后众贱民或者扼腕唏嘘，叹服拜服加佩服，或者相拥痛哭，切齿磨牙誓雪耻。

读韩信传，方知韩信确为胆怯的人。当然他的胆怯并不在于不敢赌博，而在于缺乏果断的判断力及一经定计就不再犹豫的意志力量。在作战方面他多用权谋，这固然表示了他的机智，另一方面这与多用“形势”的项羽适成反比：项羽是决断力多于权谋的，但项羽这样做的缺点就是做“执而不通者，不亡者几希”。韩信青年时代曾有胯下之辱，此亦为怯懦的表现，我就不信一个人会用这种奇怪的方法来激励自己，何况他根本不必杀人，只需要拖延磨蹭就可过此一关，何必胯下一游？难道屠夫敢于杀韩信么？不，他们只不过是在寻开心呢！惜哉！军事天才之于韩信也！

《韬光养晦经》的思想在中国由来已久，但一直传于民间，流于旁门左道。邓小平文革时期保证不翻案后，在家围着苹果树转圈踩出深坑，将其思想系统化，跳出深坑翻案之后公开化、文字化，进一步成为中国贱民社会的治国之道。《韬光养晦经》虽然能帮助患者获得暂时的平衡，但在诵经过程中人体内会产生、积累两种致命感染性毒素：仇恨和阴险。

一般的贱民综合症患者，也许只是值得同情、可怜，引发旁人一些反胃、鸡皮疙瘩等轻度不适。而并发感染了仇恨和阴险的患者，是极为危险的贱民。他们今天可以是你和蔼可亲的邻居、同事，而明天就可以慢慢嚼着你的里脊臀尖眼珠子下酒，回味着自己的大仁大义大智大勇，感动得胸有朝阳化冰雪眼含热泪慰英灵──比如“911恐怖袭击”执行者及诸多中国网民。

贱民综合症虽然直到现在才被确认为病症，但其历史源远流长。下面列举一些历史及现实病例，远非全面，却也足以惊心动魄：

1、成吉思汗率领蒙古兵一族，从中亚起家，用残暴武力征服欧亚大陆。虽然屠杀汉人无数，但居然被后世不少汉人贱民〔尤其是知识贱民〕引以为荣，成吉思汗成了中国的“元太祖”，《元史》也堂而皇之成了中国朝代二十五史之一。

［评：不能要求所有人都去反抗元兵，但不反抗与顶礼膜拜、引以为荣、尤其是论证“天子”的合法性之间还差了一大截。这就是贱民！］

2、满人入关灭明，勒令所有男性留辫子。在知识贱民的推动下，两百年之后辫子便堂而皇之成了父精母血而且比父精母血还父精母血，头可断血可流老婆可强奸，辫子可是万万剪不得的，剪辫子便是最最最大的比山高比海深的侮辱，没辫子比光屁股丢人太多了。

［评：习惯了留辫子无可厚非，但如果宣称“要辫子没有要命有一条”，甚或引经据典建立“父精母血”之类的理论根据，这就是贱民！］

3、日人侵华，所到之处，没有抵抗便军纪严明，否则全村全城童叟无欺赶尽杀绝。于是举国作汉奸，坚决抵抗抵抗力量。国军、游击队，见鬼子望风而逃，林彪憋足了气打个平型关还被老毛臭骂一顿，可杀起同宗同种同文同语的地主，尤其是他们的老婆孩子老父老母，气壮如牛个个争先。八年浴血奋战艰苦抗日下来，共产党军队居然壮大了一百倍，你说这战打得艰苦不艰苦？英明不英明？奇怪不奇怪？

［评：苟且偷生不是罪恶，但如果为虎作伥、拣软的撒气，这就是贱民。如果为了防止侵略军屠杀而主动保护皇军，更是无耻贱民！］

4、十年文革，双方都把毛主席像章别在胸脯肉里，拳打脚踢抠眼撩阴泼硫酸放冷枪兄弟反目夫妻成仇，几千万人自杀被杀。老毛一倒，这一切便都成了四人帮的错，当年的凶手们也争先恐后上台痛哭流涕要把四人帮夺去的青春夺回来，好像是江青用枪抵着他后心去踢老教授花白的头颅、检举他老妈。文革这样的史无前例的民族丑闻，集中、极端体现了中国文化、中华民族、中国人的很多问题。只有全民性、社会性的反省、忏悔，才可能解决这些问题。而结果是，否定文革成了政治斗争的工具，所有人不是受害就是受骗，总之除了政治失败者之外全都是好人。

［评：赶潮流起哄不一定是错，作了错事不知忏悔甚至也不一定是罪恶，但当年积极作恶“求上进”、现在作猛醒状无辜状义愤状、墙倒众人推把责任全推给别人自己继续“求上进”，还阻止别人忏悔反省自己，这就是贱民！］

5、想1989当年学生反腐败要民主，倾城倾国支持，连流氓都组织起来帮忙送饭传递消息，小偷都拾金不昧，北京犯罪率几乎降到零。共军机关枪一通扫射，打你丫的，登时鸦雀无声，一个孙子都不见。十年之后，很多当年的参加者都对政府的镇压表示理解，从哲学社会政治经济各个角度论证如果学生们“成功”了的话如何如何可怕，政府如何如何被手无寸铁的学生们逼得万般无奈别无选择，总而言之，幸亏杀了那帮人。

［评：反省是可以的，甚至是应该的。但因为功利性结果鄙夷自己及同学们、同事们当年的理想和热血，这就是贱民。如果还为镇压者解脱、分辩甚至叫好，就更是无耻贱民！如果拿着这些理论根据到镇压者那里去讨食，那么叫他们贱民的话恐怕连贱民都会觉得受侮辱了。］

当然，贱民不是中国独有，也没有证据说明是起源于中国〔可惜，吉尼斯上少了一项〕。塔里班先是气势汹汹扬言血战到底而现在纷纷倒戈，是贱民；各地的反美伊斯兰教众先是群情沸腾上街游行而现在鸦雀无声，而且开始嘲讽宾拉登，是贱民；美国珍珠港之后把日裔关进集中营，大部分人支持，麦卡迪主义盛行时不少美国人检举邻居朋友有共产主义分子嫌疑，也是贱民。但是，论“贱民症候群”流行之广、历史之悠久，中国当推其首。建议吉尼斯增加一条：贱民最多中国。

“化外”的上述言论很妙。只是结尾处落入自己所定义的贱民窠臼：“从上面的分析还可以看到一个有趣的现象，就是中国人中历来患贱民综合症最重、对其传播发展作用最大的，从来都是知识贱民。”这显然是毛泽东思想的影响所及。其实并非“知识越多越反动”或“知识越多越贱民”，知识和贱民无关，正如财富和人格无关。因此“货币越多越反动”或“货币越多越贱民”，也是一对极左极右的伪命题。

更有网民直斥“网民即‘贱民’”，大意为：

亲爱的网络专家们，千万不要对号入座，更不要光火，也许是我的简单思维有问题、也许是我感冒的关系……有钱叫做贵 没钱叫做贱，一年多前各位看 Google上市了拼命的拍手叫好，我问你，你看到口袋里的钞票了吗？这事很奇怪，明明 Google的成功跟网民每天的造访量脱不了干系，为何他贵你贱？

如果你要说Google 提供了方便的搜寻，造福了网民，这个我承认，可是他的收益哪来的？搜寻是不能产生收益的，所以他先搞了一个 Adwords 的广告机制又搞了一个 Adsense 把关键词广告下放到鸟不生蛋的网络农村里。你或许不知道，随着这个关键词广告的东东，兴起了一个集体作弊的产业，许多代理商到处帮Google 拉广告，广告是放上去了可是没人点击Google 收不到钱，广告主也质疑没有点击就没有效果，广告作了也是白作。所以呢，也不知道哪里发起来的大量点击数，哗啦啦的就让广告主的银子流进了Google的收款机，也就这样，Google 在2003年创造了十个亿，2004年三十个亿的收益，奠定了他上市的基础条件。 

广告界有一句名言“你的广告支出，有一半掉进了水里，问题是你不知道是哪一半”，关键词广告到目前为止恐怕比起上面这个传统的说法还要的“不知道”。网络专家们如果不相信有这种事体，请到 Google 搜寻一下 “Click Fraud”这个词。 在我看来广告主恐怕也逃不掉沦为贱民的命运的。还有呢，与论里提到“Click Fraud”时，Google 一幅事不关已的高贵，倒是哪些Adsense 小站长得就像嫌疑犯，人瘦小，气不旺，分点残羹剩饭的一副可怜像，这不叫贱民叫什么呢？ 

如果贱民能够自觉，能够团结起来提出要求，其实很容易可以脱离这个集体作贱的命运的。 

我呼吁Google把广告主付出的广告费和点击广告的用户分享，我们可以姑且称之为“点击花红”吧！技术上这也是很容易作到的，如果说网民来自四面八方要分红钱也不知道该分到哪里，我提醒Google，只要吩咐Google Talk这个小老弟当你的记分员，那个会员的一举与一动焉能逃脱你的法眼？ 给个小福利帮会员把“点击花红”记在会员头上有何不可？ 

我更呼吁，当 Google 决定要提供 GoogleOut 的VOIP 服务创造新的收益来源时，千万不能像 SkypeOut 那样的用低费率诱使用户先储值后使用，免得踩到大哥痛脚惹得大哥心浮气燥的！ Google 有义务还贵于民，给网民一个公道，哪怕就限定网民的“点击花红”只能使用在 Google Out的服务上也总比目前这样的保持傲慢的高贵要好多了！说说罢了，有理没理可待公评！

《网民即贱民》的嬉笑怒骂，却使我想起了“Google”公司的一点实情。该公司上市之前，口口声声不为商业利益出卖原则，上市之后却出卖一切原则。这不完全因为他们虚伪和欺诈，而是因为市场化实在要直面巨大的商业压力。这是任何个人和公司在上市之前都无法想象、无从抗拒的“潮”。凡弄潮者，无不死于潮下；凡进入市场者，无不死于市场之下。看来贱民是一种全球现象，并不限于中国。

四、文化阶层克服贱民

我想说一个比喻：

一个乞丐手持“打狗棍”〔又名“讨饭棒”〕，一个绅士手执“文明棍”，难道，你们能说这乞丐贫穷的原因在于他手拿的是根打狗棍？或者，你们断言绅士之所以文明是因为他较有风度地使用了他的“身份标志”文明棍？

人们把“打狗棍”叫做“专制”、“独裁”，但其实专制独裁并不是贫困潦倒的原因；相反，专制独裁只是贫困动乱的社会常常使用的一种“防卫机制”。

人们把“文明棍”叫做“民主”、“自由”，但其实民主自由也不是富裕发达的原因；相反，它只是一个健康强大社会的最后装饰品，和“自我调节机制”。

党内民主派、体制内反对派认为，乞丐只要把手上的打狗棍换成文明棍，就可以变成绅士；或者，只要剥夺绅士手上的文明棍而塞给他一根打狗棍，就可以叫绅士沦为乞丐。 但是，我反对你们的这种一厢情愿！

“贱民资本主义”是个很能妥帖表达东亚社会实情的词汇。

中国为什么一败涂地？因为，中国断了脊梁骨！中国的脊梁，就是它的“文化阶层”、古代的“士”；中国近代的灾难，就是由于“士”后来演变为成分复杂、功能衰退的“读书人”和官僚们〔“学而优则仕”〕，他们没有能承担起自己的责任。结果社会陷入群龙无首的进退失据，终致天下大乱。共产党趁乱而起，虽然号称“专政峻法”，但终不脱乱党本色，既失政，又无法，只是加深了中国的危机，并不能解决中国的难题。在这种意义上，共产党完全不能构成“士的替代物”，不能形成中国的脊梁。但共产党的本性又决定了，“我死之后哪怕洪水滔天”，必是他们的“既定方针”，所以，只要还有最后一丝力量，他们就要拼死以赴地阻止中国形成自己的脊梁──也就是他们所谓的“反对派组织”。现代的中国，因此具有典型的“外强中干”的双重性：表面上“八亿人民八亿兵”、“十亿人民一条心”，好像铁板一块；实际上钩心斗角、各怀鬼胎，“消极抵抗”成了民间的第二本能──故，“一统就死，一放就乱”，已是不可克服的社会并发症。

中国社会的混乱，靠什么来消除？中国群众的消极抵抗，靠什么来平息？

新的文化阶层的崛起！

“提出问题的文化层”，是知识分子。

“解决问题的文化层”，是政治家官僚。

提出总是有针对性的，解决却难以圆满，因为再圆满的存在〔解决方案〕也经不起时针的一击。

在知识分子和政治家官僚之间，一定要有充分的谅解与合作，这样，社会才会有谅解与合作。如果这两部份人之间的关系破裂了，那社会也就滑向了破产与革命的边缘。

“反”需要这样一种力度：至少得和“正”一样强大〔而从中国近代史不断升高的压力状态看，一样强大的内力，势将表现得更为强大〕！只有这样，“反”才能成为合力的有效构成！

一个新的综合的文化阶层，不是知识分子，也不是读书人，甚至不是“名士”、“大儒”，而是先秦意义的“贵族”和从贵族派生出来的“士”！新的文化阶层，不是舞文弄墨者，不是技术专家，不是教授、律师、法官和社会活动家，更不仅仅是政客、财阀、食客、浪人──而是这一切的集大成者！

新的文化阶层，相当于西方社会的“中产阶级”，但是，他们不像中产阶级那么眼光猥琐、思想鄙俗，心中只有一个“钱”字；他们的眼光高雅、思想精致，心中充满了“非商品化的爱好”。他们不是自谋生路的隐士，而是积极的社会干预者。

新的文化阶层，既是尚武精神的载体，又是文化秩序的垂范。果敢无畏、飘逸风采，沉思冥想、博大圆通，缜密严谨、放达自任，精巧湛深、随遇而安──并集一身。文化阶层，堪称各种社会共同的一个中坚力量；既是现代人所谓的“原始社会，也有它的文化阶层！并且，是靠着它的文化阶层，脱离原始、进入文明。而一个社会固有文化阶层的离心离德，没有不造成“天下大乱”的惨祸的：坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书──秦的有计划的消灭文化阶层的手段，不仅未能固其根本，反而速其死亡。

中国新文化阶层应是世俗所谓的“文化”之最大敌人。唯独如此──他们才有可能在现代中国的混沌状态中开天辟地、恣意生生。

大凡文化的创建者──都充满着原始的强劲精神。不是讲学授书的孔子；而是南征北战的文武周公……统治阶级必须放弃干涉文化阶层的短浅政策。文化队层可以放弃政治权力；但必须得到充分的经济自由和文化自由。 没有文化阶层的今天，也就没有统治阶级的明天。没有文化阶层今天的经济自由和文化自由〔这两种相对于“暴力统治”的自由，犹如一对不可须质分离的孪生儿；它们的关系是互相关联、生死与共的关系〕──就没有统治阶级明天的政治稳定和长久利益。统治阶级若想全面剥夺〔“全面专政”〕“人民的自由”〔文化阶层往往是“民意”的最终代表。在中国它是由士人表现的；在穆斯林世界则由阿訇代言；西方的教士也常充当这一角色〕──难免落得众叛亲离、关河空锁的凄凉晚景。总之，若想垄断一切，则丧失一切。任何集团也像任何个人一样──总是精力有限的，它不可能无限制地掠夺和无限制的树敌。

统治的艺术仅仅在于：如何既不剥夺文化阶层的必要自由；又能有效地保持它的效忠程度。最伟大的统治艺术家，善于把“赐予自由”〔而不是被迫放弃某些权利〕和“激励忠诚”巧妙地凝成一体；用臣民的自由来促使大君的权力。要善于因地制宜地驾驭；要善于及时的让步和英明的放弃。而不是目光短浅的“收买”。

统治阶级若不恣意凌驾于文化阶层之上；而是暗用种种巧妙的手段──令文化阶层心悦诚服地拜倒在自己脚下〔然后再谦恭地挽扶起他来〕──统治效果势将好上十倍。到头来，这还是促进了自己的利益。

新文化复兴的基础是什么？是新文化阶层的兴起。是新精神贵族的重新确立。是新的士大夫阶级统治地位的重建……这是一切文化的真正基础。这是一切文化的土壤。

现代中国，乃至近代中国的种种凋弊，就是由于固有的文化阶层的崩溃，而新文化阶层又未能确立，因而整个民族缺乏应付挑战、解决危机的能力──这与日本文化阶层主导其近现代史的进程，正成反照。既然中国已是一片荒漠，文化土壤已遭彻底破坏。因此，若非在中国重新培植出一代新沃土，一切重振中国文化的努力只能流于徒然。中国现代史可以为我的这一结论作证。

新中国文化阶层的形态，决不等同于旧的中国文化阶层的简单复活；也不可能通过“借尸还魂”的法术来施行。新文化阶层的建设只能从头做起，新的华卉只能从沙漠中生长起来。

我所预见的遥远未来，新文化阶级不以“文绉绉”的风度称许于世，而是浸透着新野蛮主义的原始矫健精神，某种目空一切、自以为是的伟大性，引领他们前进。新野蛮主义的积极意义体现于：它是新文化的化育者。一切文化之归于衰之，都是“自食其果”的报应──有希望的文化阶层决不食文化之果，而只吃野蛮之圣餐。野蛮的圣餐将产生新文化的伟大果实。新的创造者是这样的一群怪物：他们是“为而不有”者──只是创造，决不享有，因为他们对“自食其果”的衰之结局非常恐惧。这也就是古代人所说的“日新其德”的伟大精义之──他们是禁欲主义者，不是因为他们信奉道学先生的教条，而是因为有一个超一切欲的大欲望在、渴望不朽，渴望逃避“殊途同归”的衰之……

五、开放先于改革论

1980年代以来的中国大陆人，喜欢侈谈“改革开放”。其实历史一再表明，不是“改革──开放”，而是“开放──改革”：开放先于改革。先开放，而后才有改革。

在1990年，北京的“六四”事变一年之后的极端紧张〔官方〕、惊耸〔民间〕、沉寂〔思想界〕下，我写过一篇文章，《纪念鸦片战争一百五十周年、金田起义一百四十周年》：

在以公元1850年为轴心的1838年──1864年这段中国历史上，有四种对峙的、交错的政治势力，但没有一种是代表中国民族的利益的，没有一种是可以列为未来的新中国的前驱的。

〔1〕西方帝国主义，代表先进的技术文明，和有力的政治文化，从长期看，可以帮助中国下入世界，以短期看，但预示着中国民族的侵略和压迫。是一种“进步的帝国主义”。

〔2〕满清帝国主义，代表对中国的直接的民族压迫，以维持现状和特权为务，是一种反动的帝国主义。

〔3〕拜上帝会，在政治上是中国民族对动的帝国主义的反抗，但在政治文化上又是先进的帝国主义对中国民族的压迫。最后，退化为特权集团对中国文化和中国人民的双重压迫。

〔4〕湘淮皖勇。在政治上帮助反动的帝国主义对本民族进行镇压，在文化上又是代表了中国人对西方帝国主义文化浸透的反抗。

上述四股力量没有一股是“好”的。依其有害于中国民族可做如下排列：

〔1〕满清帝国主义：100％有害。完全反动。

〔2〕西方帝国主义：50％有害。进步──侵略。

〔3〕湘淮皖勇：50％有害。抵抗──镇压。

〔4〕拜上帝会：50％有害。起义──腐败。

1990年的这篇文章，看到了鸦片战争带来的开放，要先于太平天国带来的改革，当然要更领先于洋务运动在太平天国灭亡以后才开始尝试的其他改革。太平天国的悲剧在于：它本质上是对“第二波西方入侵”〔工业文明〕的反应，可是它的应战方式却是“第一波西方入侵”〔宗教文化〕的变态……社会主义不能救中国，在太平天国那里明显不过。

再以林则徐其人为例，来分析上述冲突所包含的进退。

〔1〕在前期即鸦片战争前后，林则徐作为反动的帝国主义即满清帝国主义的差役，参与了一场“帝国主义战争”，其目的并不是保卫中国民族而是保卫“大清朝”。结果是反动的满清帝国主义被先进的英格兰帝国主义击败。林则徐也因而蒙受了历史的羞辱。

〔2〕在后期即金田暴乱前后，林则徐作为反动的帝国主义的差役去厉行民族压迫。

从上述两方面看，林氏完全说不上是什么“民族英雄”，他只是满清的奴仆而已。他受命镇压反清的民族起义的行为，难以用“历史局限”轻轻带过，而是其奴仆身份的最好说明。在“西方帝国主义的侵略”之前，中国其实已经被一个野蛮的帝国主义奴役了两百年了。

从林则徐到孙中山，中国的近代传统完全提不出一个我们可以奉为“先行者”的楷模。──这预示了中国革命的深度和漫长，必将史无前例。

回头反思一下，文化阶层与统治集团的分离，也是一切革命得以爆发的先决条件：秦、汉、明、清，都立于这样的革命；在唐代，文化阶层的背离也导致王朝的覆灭，黄巢当然是个典型的例子，但在他之前很久很久，大批士人就开始“走向藩镇”了。当清朝廷亡于“百日维新的党锢之祸”之前，也曾有过一个“同治中兴”，那是因为，洪秀全〔相当于毛泽东〕的邪教拜上帝会〔相当于科学社会主义的中国共产党〕，所建立的太平天国〔相当于中华人民共和国〕，激起了中国传统的文化阶层〔其代表是曾国藩、左宗棠、李鸿章等一大批“中兴名臣”〕的强烈反抗，终告失败；而后者的主干，原非统治集团中的栋梁。

英国革命前，先有“清教主义”；长老会的教士比之克伦威尔的铁军具有更大的社会转型力量。在法国，从伏尔泰到卢梭的一批人，和“百科全书派”的文化阶层，他们的呼声和表演，是以罗伯斯比尔的断头台和拿破仑的登基大典为注解的。在俄国，十二月党人所标志的文化阶层的背离，是布尔什维克大开杀戒的先声。反过来，只有当文化阶层与新的统治集团相结合的过程已经完成〔而不是像毛泽东伪善的夸夸其谈：“与工农兵相结合……”〕，新的社会秩序的重组，方能大功告成。这个关键的区别己经可以说明：为什么“有文化的资产阶级革命”都先后成功了，而“反文化的无产阶级革命”都一一失败了。尽管，这两种性质的革命都是“现代化过程中由城市力量发动的”。“在硬币的另一面”，文化阶层的自身消解，则是社会的模式崩溃的先决条件，也是历经了百年“休耕”之后，重新达到模式再生的先决条件。

而要复兴一个社会，首先必须重建其文化阶层。所谓“议礼、制度、考文”，只能是在文化阶层不曾消灭或业已复活的条件下进行，而不可能超越文化阶层的命运。新的文化阶层，并不是从学校和书本里诞生的；只有骇人听闻的革命与战争，以及结束革命与战争的“回归与复古”，才是新文化、新的文化阶层的摇篮。

只有立足于文化阶层的“等级制度”，才不至于在社会净化的同时，抑制“社会的活力”。而这样的文化阶层，必须首先是一种“精神的贵族”！就现代中国的情境言，新的文化阶层正在一百年以来的民族溃败中重整旗鼓；他们的崭露头角，将是中国复兴的先决条件〔而决不是什么“把经济搞上去”之类的军阀语言〕。

新的文化阶层，新的精神的贵族，将是新中国的社会中坚！我们所期待的精神贵族……新型的文化阶层！他不是像“共产主义新人”那样的被塑造者，而必须是有能力再造文化形态和社会结构的超范集团。使他感动的对象，不是物理性的，而是心理性的；他的征服对象不仅是此岸的，而且是彼岸的。他以“崇高得骇人听闻的创造”，作为“最高的享受”。

对于这样的精神贵族，并不需要社会性的支配权力，过多的财富和过好的境遇反倒足他的致命伤。奢侈只会败坏他的口味，颂扬只会瓦解他的创造力；权力的罪恶性，同样会对他们的体质，产生剧烈的毒化。真正的精神贵族，却能担当最沉的负垒，否则，他们的名号“精神贵族”，岂不成了共产土包们“信口雌黄的泼妇骂街”？！

真正的精神贵族，犹如一个社会的大脑皮层和中枢传导系统，这些器官需要的只是适度的营养：过多和过少一样，同样危害它的健康。贪得无厌的食欲、四处窥探的情欲、一切有关“占有”的奢欲──只是下等人类〔其中许多自命为“中产阶级”，或被其他贱民视为“上流社会”〕处心积虑加以猎取的对象；或是精神贵族的观察对象，仅此而已。精神贵族拒绝“与民争利”，否则，将失去精神上的全部优势。古代的贤人强调财富的罪恶，并不仅仅是出于精神分析意义上的“嫉妒心理”，而是发自深谋远虑：人性要经得起考验，就得有所不为。

中国的历史证明，对人民不能单用政权的力量、法律的力量来强制；更不能凭借军事暴力的手段反复“扫荡”〔共产党人将此叫做“运动”〕：这种“治理”，只能培养奴隶和暴民的奇特混合物，却打不下一个现代民族的坚实基础。中国人民的有效治理，必须依靠文化阶层为中介，施行“间接的统治”，也就是所谓的“王道”。相反，直接统治的霸道，只能一时“矫枉过正”，不能达到“长治久安”的王道。

“舆论监督”具有强大的作用，因为所谓“独立的舆论”，就是文化阶层正在发挥影响的证明。新的文化阶层，决不是统治集团的传声筒，甚至不能仅仅充当从“统治集团和人民大众之间的纽带”的新的文化阶层，是统治集团的基础，是人民大众的师表，有道德、有效率的管理者，从中生发；人民的虚荣、民族的精华，在此凝聚。他不断从人民中吸取有生力量，对统治集团进行吐故纳新：只有这样的文化阶层，只有从文化阶层中崛起统治集团：才是中国复兴的惟一道路！“中国难题”的症结在于，积弱不振的病根正是“人民的惰性”消解中国的症结，正需要以强烈的电击击溃人民的惰性！这不是一个玩笑，更不是一个比喻，而是一个宣言！

──消除长期的外来统治〔从五胡、沙陀、辽、金、蒙古、满清八旗直到“中国共产党人”……〕所形成的“消极抵抗的民族性”，这一艰巨的使命，已经责无旁贷地落在了文化阶层的头上。那么，新的文化阶层如何消除中国人民的惰性、如何结束中国民族长达千年之久的消极抵抗、并消灭统治集团的自私、伪善？

1，新的文化阶层从人民中来，故能体现民意，并对人民反馈〔“酵母作用”〕，他们把高级文化的因子注入人民的生活。他与人民的血肉联系，犹如荷花池塘，荷花能使池塘摆脱消极的状态。

2，新的文化阶层到统治集团中间，以其道德、效率、自我牺牲精神等等提升统治者的品质，从另一个侧面激励人民。他把人民的活力带到统治集团中，使之避免“封闭性集团”必然衰朽的厄运：又使人民的活力不被压死，反能升华。

3，文化阶层的中介性质，使他面临“两线作战”的生存状态。但他深切地同情人民，因为他知道，中国人民的消极抵抗，正是针对官僚机器压榨的自我保护。

就目前中国的状况而言，可说是毫无希望之可言，但允许我作一句预言：新野蛮主义的精神〔这就是中国的唯一的希望：再加上中国的唯一的遗产──伟大而强韧的传统〕一旦披上了复古主义的外衣，就将化合成一座无物不载的、通往新社会的巨型桥梁。

没有党锢之祸，哪里会有颠覆汉廷的黄巾之乱？没有东林党人的死难，“十八路流寇”也烧不掉明朝的皇陵！文化阶层与统治集团的分离，是改朝换代的信号弹。文化阶层的自身消解，是社会总崩溃的马前卒。毛泽东的名言“天下大乱达到天下大治，过七、八年再来一次”，为什么成了中华人民共和国永远也摆不脱的咒语？不是由于毛泽东“预言家般的伟大英明”，而是由于这个政权，根本就没有可以依托的文化阶层！甚至连“知识界”也没有，有的只是，被“整”得七零八落的、散了架的知识分子¨¨所以，古代两三百年一次的“王朝更迭”，到现代中国就成了七、八年一次的“运动周期”。这样“国将不国”地运动连天，是为“史无前例的以乱治国”〔所谓“乱中取胜”〕。

六、新的社会阶层

那么，中国目前有没有文化阶层出现的迹象呢？据估算，一个新社会阶层已经在中国形成，这是1989年“六四”惨案后出现的新事物。这个阶层聚集了大部分高收入者，人数大约有五千万之众，加上在相关行业的所有从业人员，总人数约一亿五千万。他们掌握或管理者十万亿人民币左右的资本，使用着中国半数以上的技术专利，并直接或间接提供了全国近三分之一的税收，每年吸纳半数以上新增就业人员。这个群体，从无到有，崭露头角，已经成为中国经济和社会发展的举足轻重的力量，并在进一步改变中国的社会结构。

新社会阶层主要由私人经济者和自由职业知识分子组成，广泛分布在新经济组织、新社会组织中。这个巨大的群体，无论从人数还是从实力上看，都已经成为中国经济和社会发展举足轻重的力量。仅以中介组织为例，既有为市场主体提供服务的机构，如律师事务所、注册会计师事务所；也有为各种市场交易活动服务的经纪人组织，如商品交易、金融期货市场和房地产的经纪人；还有大量的行业协会、同业公会和商会组织。

张宛丽《现阶段中国社会新中间阶层的构成》认为，现阶段中国社会结构转型中，出现了一个类似于一般工业化社会中的“新中间阶层”，尚处于发育期。其构成特征：一定的异质性；两种不同性质的利益指向；“官本位”的价值评价及权力排斥。从其社会流动特征看，内部的中、下层有可能与下层结盟；而三大主干群体──经理、专业技术人员及私营企业主层，则有可能会与上层缔结友好关系。

权力排斥伴随着现代社会结构转型与现代市场经济及工业化社会的发展，社会利益关系格局中出现贫富分化已成为一种普遍现象。

在现代社会的结构中，“新中间阶层”具有独特的社会功能，其社会实践对调节社会资源再分配中的不公正占有的利益矛盾、促进社会竞争有序发展，能发挥缓冲功能和安全阀作用。这主要是由其获取社会资源分配的地位机制所显示的公正性决定的：

1、社会成员通过自身后天的努力──如接受现代教育等，改变原有的贫穷生活境遇、被控制的低下地位，而享有某种向上流动、“过上体面生活”的发展机会。

2、由此，在社会资源分配及结果中，由原有的社会财富、权力控制在一小部分社会上层而社会大众被控制于其下的“金字塔型”结构，转变为社会财富、权力可以为更大多数社会成员所分享的“橄榄型”结构。

对于“新中间阶层”的界定，在不同学派的理论中，颇有差异。然而研究者们对“新中间阶层”的特征在许多方面还是取得了共识：1、职业构成以脑力劳动职业者为主；2、具有较高学历，接受过专业化训练；3、以工资、薪金谋生的被雇佣者；4、程度不同地拥有对劳动过程的直接控制权，对社会公共事务一定的发言权及影响力；5、政治态度温和、保守，追求民主、平等，在一定程度上左右社会意识形态；6、生活方式、行为教养以上层社会为马首，讲究格调、品位；7、价值观念上强调自我成就、自我实现；8、拥有体面生活的私有财富、闲暇时间及消费能力，如拥有私家车、私产房，可以携家人旅游、度假等等。其最核心的特征是他们不直接占有生产资料，而更多依赖“组织资本”〔即管理权力〕和“文化资本”〔即专业技能〕通过市场交换获得其社会地位。

“新中间阶层”的产生及其“阶级竞争关系”的出现，主要依赖于工业化、城市化、市场化和科层制等现代社会结构要素的发展：

1、现代工业的出现，致使科学、技术摆脱了以往的“发明”的个性化、经验性、分散性，并使传统意义上的知识分子的社会地位和社会功能向着社会结构的核心方向迅速发展，开启了知识分子“精英化”的新时代，逐步确了以专业技术含量为基础的“能力主义”的社会地位价值评价体系，并促使了以专业技能和知识权威为支撑的阶级竞争关系的出现。

2、社会产业结构由传统工业向现代产业转移，导致社会职业结构的细分及新型的、具有较高市场回报的现代性职业结构出现，其间，最重大的变化是社会职业结构中的专业技术、经营管理人员及现代服务业的从业人员的比重迅速增加，出现了白领工人──以技术、经营管理知识为资本的“自由劳动者”，社会职业结构中“白领”职业比重第一次超过了“蓝领”，工人阶级内部以至社会分层结构中出现了“非无产阶级化”的阶层关系。

3、大众消费品领域出现，人类社会由生产性社会转向消费性社会，其结果，一方面，在一定程度上促进了社会下层阶层〔如工、农阶层〕生活水平的提高；另一方面，消费领域成为一个显著贫富分化的社会领域，即发生了中低产阶层与高等阶层的需求与消费的分化──形成时序上、文化上、质量上等的差距。

4、城市化的发展及城市生活方式的扩展，使得社会大多数成员〔特别是处于偏远地区、传统农村社区以及弱势、边缘群体〕能够分享现代社会生活条件和发展机会，如国民教育、社会就业、公共医疗设施及救助服务、现代化的公共交通服务、社会保障及抵御风险的公共系统服务等。分享的结果，有利于形成“平等、公正”的社会共识和有序竞争的阶层关系。而若一个国家的城市化水平达到了50%以上，中间阶层便有可能成为社会力量中的“大多数”而发挥“缓冲层”和“安全阀”的社会功能。

5、经济活动领域的全面市场化。经济市场化的过程，首先是个人经济自由权利的逐步确立、有效实施和切实保障的过程。个人的经济自由权利既包括财产的个人所有权，也包括劳动力的个人所有权，前者是个人行为独立化的前提，后者是自由支配自身和自己时间的基础。在此基础上，社会分化为社会成员、特别是新中间阶层的产生赋予了“自由流动空间”与“自由流动资源”。

6、在工业化的组织推进中，现代科层组织在数量和规模上的扩张促使管理层次逐渐增多，尤其重要的是，出现了所有权与管理权〔或经营权〕的分离；组织中的管理者实际上拥有了对所属资源的控制权和支配权，导致了管理者与非管理者之间的社会经济地位的分化及其中间阶层的产生，并催生了不直接占有生产资料而拥有一定控制权和影响力的“矛盾的阶层关系”。

孙立平《优化社会结构 走出断裂社会》曾经指出，1980年代初开始一直到1990年代中期，基本的过程是体制的变革推动着社会结构的变迁，即新的社会力量及其新的组合关系的形成。其具体标志是社会结构的分化和新的社会力量的成长。

在社会结构分化的过程中，一些过去在我们社会生活中经常使用的名词几乎消失了。知识分子高度分化了，体制内的知识分子与体制外的知识分子，进入市场的知识分子和没有进入市场的知识分子，甚至他们各自的内部还在更进一步的分化。“工人”的概念虽然没有消失，但凡是用到工人这个概念的时候，往往前面都加上了修饰词，“国有企业”工人、“三资企业”的工人、“乡镇企业”工人、“下岗”工人和“失业”工人等。如果要讲目前中国“农民”的经济社会生活状况，往往也要加上修诗词了，比如东部地区的农民，中西部地区的农民，富裕地区农民或贫困的农民，务农的农民和外出打工的农民等等。这些概念的变化，揭示了一个最基本的事实，就是中国社会的分化是越来越细了。

同时，一些新的社会力量迅速成长起来，比如在新的产权框架中形成的“民营企业家”和私营企业主，在新的公司治理结构中出现的职业经理人员，由新的管理业务和技术而发展起来的技术专家阶层和白领群体等。这些新的社会力量，都是体制变革的产物，因为其存在和发展所必须的资源和空间都是由体制变革提供的。总起来说，在1990年代中期之前，是体制变革催生新的社会力量，这些新的社会力量凭借新的体制寻找自己发展的空间。但在当时的情况下，这些新的社会力量主动影响体制变革的作用还不明显。

而从1990年代中期开始，在体制的变革仍在继续进行的同时，新形成的社会力量及其组合关系已经开始逐步定型下来了。就是从这个时候起，谁是穷人谁是富人已经大体确定下来了。其标志主要有四点。

第一，阶层之间的边界开始形成。最显而易见的是不同居住区域的分离。如果说由居住分区形成的阶层边界是可见的，那么，由生活方式和文化形成的阶层边界则是无形的。但这种无形的边界，不仅可以作为阶层边界的象征，且如法国社会学家布尔迪厄所说，还是阶层结构再生产的机制。

第二，内部认同的形成。阶层内部认同的形成是与阶层之间的边界联系在一起的。因为人们正是从这种边界中萌发“我们”与“他们”的概念和意识的。在1991年，上海市社会科学院曾经对上海市民的阶层意识进行过调查，得出的结论还是“有阶层化差别但无阶层化意识”。而在1996年的武汉进行的调查则表明，绝大多数市民具有阶层认知，其中四分之三的人认为自己是处在一个不平等的社会当中。

第三，阶层之间的流动开始减少。在1980年代，包括在1990年代初期，阶层之间的流动是相当频繁的。但到了1990年代中后期，情况发生了明显的变化。这种变化的表现之一是社会中门槛的加高。在1980年代和1990年代初期的时候，只要很小的资本就可以进入一个经营领域。现在的一些大房地产开发商，有的当初就是借几万元钱就进入房地产领域的，而在今天，已经完全没有这种可能。

第四，社会阶层的再生产。也就是说，过去人们常说的农之子恒为农、商之子恒为商的现象开始出现了。当新的社会力量发育并基本定型下来之后，体制的变革过程便开始更多受到这些社会力量的影响和左右。但是，在这个过程中，不同利益主体发育的程度是不同的。这种差异突出地表现在不同群体争取自己利益的能力是非常不同的。争取利益能力的差异，尤其是表现在强势群体和弱势群体之间。

在强势群体一方，强势群体的各个部分不仅已经形成了一种比较稳定的结盟关系，而且具有了相当大的社会能量，对整个社会生活开始产生重要的影响。这个强势群体的社会能量主要表现在如下几个方面：

第一，对公共政策制定和执行过程的影响。在1990年代中前期实行经济紧缩的方针时，一些房地产商赞助了一系列的经济发展研讨会，由经济学家出面呼吁政府实行宽松的财政和金融政策。这可以看作是一个开端。

第二，对社会公共舆论的影响和话语形成的能力。在1990年代中期之后，传媒更多地受这个强势群体的影响。而由知识分子制造的主导性话语也更直接地体现了这个群体的价值和主张。

第三，形成了弱势群体对强势群体的依附型关系。因为不管你愿意不愿意承认，弱势群体的许多机会，是由强势群体提供的。近些年来，在诸如拆迁、征地等问题上，资本与地方政府的结盟关系，就已经清晰可见。而在2004年有关国有资产流失讨论中，利益取向明显的学者与资本的联盟关系，更是浮出了水面。

而弱势群体在追逐自己的利益上，显然处于无力的状态。这首先表现在，弱势群体在中国的政治构架中缺少利益代表。更重要的是，在中国，弱势群体实际上缺少国际上通行的弱势群体表达自己利益的制度化方式，例如代议制民主。

在这种情况下，一种“断裂社会”的结构在开始形成：第一，在社会等级与分层结构上，一部分人被甩到社会结构之外，而且在不同的阶层和群体之间缺乏有效的整合机制。第二，在地区之间，断裂社会表现为城乡之间的断裂；城乡之间的断裂既有社会结构的含义，也有区域之间的含义。第三，社会的断裂会表现在文化以及社会生活的许多层面；断裂社会的实质，是几个时代的成分并存，互相之间缺乏有机的联系。

在这种情况下，上下之间的结构性紧张是显而易见的。由于利益冲突，双方的关系进一步紧张。在网络上，人们可以看到对精英的奚落和羞辱在越来越多。而精英本身似乎变得越来越专横和霸道。当房地产商说，我们是给富人盖房子而不是给穷人盖房子的时候，当北京的出租车公司所有者说换什么样的车型是我们公司的事情，与消费者有什么关系的时候，当有的知识精英说普通老百姓反对我的观点恰好说明我正确的时候，我们既可以体会到精英的霸道与专横，也可以体会到精英与大众的裂痕在加深。

我不太知道的是，上述新的社会阶层、新的中间阶层、以致于“断裂社会的结构”，是否与文化阶层的出现有所关联。但我确信，某种新的东西正在一片混乱中渐渐成型。

七、青年中国论

“断裂社会的结构”也提醒我们注意国家存在和国家干预的重要性。“国家”是高度发展的综合有机体。中国人认为：国家的成败兴衰不仅取决于它能否有效地保持并维护其统治的权力；还在于它能否完成“议礼、制度、考文”的百年大计。中国人认为：一个未能完成“议礼、制度、考文”这至上事业它甚至高于政权本身的政权──即使将其统治权扩张到全国大部地区甚至全部地区〔如秦隋等朝〕：也不能算作一个完全成熟的国家。它只能成为先天不足的早产儿。除非一代巨臂起而极力补救〔如汉武帝〕──否则它的末日将迅疾而至。

“国家”的本质在于先产生一种统一的心理基础；再去获取并保持所谓的世俗“统治权”。这并不仅仅是“神权国家”或“政教合一型国家”的特征；而是一切类型国家的特征。是所有国家存在必不可少的前提──我们只要翻一下史籍就会明白这个论断的真确性。若是丧失了这一前提──“统治权”只是由旧国家从新国家过渡的“改造性的政权”而已。一旦完成了它改造旧国家的使命──它就会被历史遗弃掉。

中国正面临着史无前例的国家危机。“一切都要脱胎换骨”已经成为普遍的信念，如此一来，“一切都将脱胎换骨”就已成为历史大势。“耍花招可能有助于政治问题的解决”；但“政治问题不可能靠耍花招来求得解决”。只有丧失行动能力的老人，才企图通过耍花招来拖延时间， 来“求得政治问题的解决”。

应付危机是青年的天生任务，老年人只能坐享其成了。老弱妇孺受保护是应该的，但不可干政，搅乱时局。用过度的尊荣来危害老年的幸福、用强逼上马的平等来对付疲弱者、用男女平权的幌子来作践妇女、用危险的说教来毒害儿童的时代即将一去不返了。

青年，应该拿出全部的精力为中国解除这空前的危机。社会危机、道德危机、政治危机、经济危机、人种人口危机、文化危机……都要解除，让它们去见卡尔马克思。青年们！精力过剩、蠢蠢欲动，不让他们为善；他们便要作恶。因此，限制青年的发展，就是对社会的最大犯罪。必将遗患无穷。

一个国家的发展速度与青年人执掌政权的程度成正比。一个社会的进步速度和青年人对这个社会影响的广度与深度成正比。所有历史上的和现在正发生的事例都足以证明这个论断。

要为中国解除危机，必先依赖青年并进而仰仗他们！他们的精力，必能填平中国大地上深深龟裂的鸿沟！使中国民族实现精神上的统一；使中国国家实现政治上的真正一统。而使中国文化死灰复燃，并非不可兑现的海市蜃楼。唯一的条件只是：青年中国的兴起！

未来属于青年！用过去的成例去限制未来的创造，这只是老头子老太婆们垂死的阴暗心理；他们是巴不得世界和自己一块儿入葬的。这也是毫无希望者们的唯一希望；因为生命已渐渐离开了他们，他们就恨恶生命的活动、生命的表现、生命的精华。

在许多势力的活动中我们都看到了这一表现。

他们要的是一个“青年中国”！一个不仅在精神上非常年轻、充盈着活力的民族，而且在生理上非常年轻、在社会结构上非常年轻的中国！它以生气勃勃的朝气，向垂死的世界秩序大胆挑战。它的粗暴吼声不仅“振聋发聩”，且将惊动历史、回响宇宙。 

一个由青年组成并由青年统率的中国！ 

一个反抗文明世界老年化趋势的中国！ 

它将把中国的劣势一变为优势，贫穷与年轻的结合，将是所向无敌的。它要责问现代世界的种种腐败、伪善和衰弱；它要拷打人类物质身上的层层锈蚀；它要切除蔓延在动物庄园里的艾滋病。 

“国家”的本质，决不像马基雅维利以来的欧洲人所设想的，仅仅是个“主权”、“统治权”问题。例如，中国人对“国家本质”的最高理解和最后解释──统统凝聚在“天命”一辞之中。在中国人看来：承受天命者必能承受地土；丧失天命者必将丧失地土。可见：统治权和统一的心理基础是密不可分的。在那个先是体现着天命、而后获取了统治权的崇高象征和铁腕人物身上──既闪现着新宗教、新理想、新观念、甚至新学说的耀眼光辉〔当然有其时间性〕；又预示着新国家的精神威力和心理倾向。

天子，往往以青年的面貌出现在人民面前。天子代表着未来，所以他毕竟不会是耆老耄者。国家和文化是真命天子的可爱孪生子。它们是互相依存的。马基雅维里矫枉过正──完全忽略了这一点。历史表明：这是一个巨大的错误。历史表明：二十一世纪已经是“纠正”这个历史性错误的是时候了。

历史上，尤其是中国历史上的许多叛乱势力和割剧势力──尽管手持强大的统治权并拥有众多的追随者、甚至延续了十几年之久并占用广袤的领地：却难以被承认为“国家”。人们只能用“政权”〔“×××政权”即一例〕一词来称呼它们。可见，“统治权”只是“国家”的一个基础；并非“国家”的“本质特征”。

舆论与天命──在大多情况下是誓不两立地对峙着。舆论总力图抹杀天命的存在；天命则要驱迫舆论向它投降，为它效命。在历史中──有时舆论抑制了天命，有时天命奴役着舆论。前者是繁荣的和平时代；后者则为混乱的革命和战争时代……支配前者的是习惯；鼓舞后者的往往是一种图腾的崇拜。这里无所谓优劣；只有季节而已。当时则行，过时则易──岂有它哉。

中国要创造自己的新生活，必须在基本的价值观念方面入手。这种基本价值观念，既非西方式的自由主义或专政主义，亦非传统中国式的家长制；而是根据现代中国在国际间的处境，切实制定出来的一项战略。 用最简单化的表述，可以这样说：以一元化之名，行多元化之实；以中国复兴之名，行现代化之实；以乌托邦之名，行伸张国势之实。

在这种意义下回顾“文化大革命”，是中国由伦理社会转向技术社会的关键。思想上的排斥异已从来没有这么激烈与彻底，中国历史来看。比如，使毛泽东“伟大”的，不是他在1949年以前的暴力夺权；而是1949年疯狂改造。1949年以前的“理智时期”，他不过是一个精明的土寇与流贼而已；1949年以以后，他才成长起来，成为中国野蛮化的旗帜、颠乱纲常的始作俑。虽然在许多事情上，他的残暴性和迫害规模相对说来还比不上“隋炀圣人”。所谓相对说来──显然是指现代中国的人口比隋代已有十倍之巨……杀人利器和“软刀子”〔颠倒黑白的宣传技术和红白喜事的鼓动吹手们〕也高妙许多了……不论这些创新活动的价值到底如何──它们的出现本身就是一种价值。尤其对历史而言。须知：社会意义上的价值与历史意义上的价值根本不同，往往甚至是互相对立着。它们彼此都渴望着能吞噬对方。把对方从后代的心目中抹到。在这一点上说──成功的往往是“历史价值”；因为“社会价值”的寿命往往超不过一代人〔三十年；至多一个甲子：六十年〕。除了历史视野过于狭窄的西方记者、失败政客外，谁不同意上述说法？

而二十世纪的僭主们之所以敢于玩弄舆论、践踏社会价值──这正是他的伟大与不同凡响的唯一实在基础。至于说到他曾经统治过大部分中国──那倒不是什么新鲜事儿。尤其就中国──这么一个历史漫长、兴衰无定、充满来去匆匆的野心家与争霸者；并经常因为无原则、无新价值标准的争权夺利而搞得精疲力竭、举国残破的“国家”──而言。

就全球而论，中国居民在这种状态中陷得最深。不但是信息系统的严重紊乱，以至于文化建筑的全部崩解与堕落──而且连语言系统亦由于一系列社会地震而分崩离析、面目全非，人群中没有共同的语言，只有各自为政式的孤立门阀──这些门阀间多是声息不通的，流行的语言不但鄙俗，而且词不达意、足以酿成混乱。

由于信息系统的全面紊乱和崩解，整个区域实际上已陷于分裂状态，整个区域显然疲弱不堪，这种分裂不是那种积极的、竞争性激烈的生长型分裂，而是被动的、不足以维持自身统一与向心的那种分裂……我们时代中国的一切灾难，都可归结到“信息系统遭到人为屏蔽以致全面紊乱”，这几乎成为一种“社会癌症”。这一癌症难以治愈，还会长期扩散，把社会系统的扰乱活动进行到底、扩张到极限，然后才可逆转、消退。

八、公民精神论

个人自由与政治民主对于一个农业民族以及工商业化已脱离了个人本位主义的社会而言，真是多余的赘物！个体工商业的兴起发展之所以需要个人自由与政治民主，因为不这样则将导致个体工商业的窒息。此即个人自由与政治民主在近代于地中海──大西洋一角发展之原因。然而从历史上视之，则此种个人自由与政治民主并不稳定。可知此种制度与风气不可长久。但亦非从此逝去不复来者，其可与人类历史合流，施其强大影响于未来世界。

公民化过程，与新文化阶层的重建过程，实际上一致。社会的公民化，也就是国家的法治化、政治的文明化。这不是抽象的“道德化教育”，而是具体的“社会化训练”·不是奴化人的“思想政治工作”，而是成全人的“习惯优化活动”。在这样的社会成员之间，陌生人不再受到排挤，因为熟悉人不再受到袒护；社会运转不再阻碍重重，因为裙带关系不再营私舞弊……这些，并不是由于人们“道德高尚”了，而是由于社会结构变了。建立在血缘主义、人情主义的中央集权的官僚政权，终于让位给团体精神、法治精神支配的尊重地方自治的民族国家。中国人，将再度焕发祖辈的活力、保持祖辈的秩序、在自治中发出文明扩展的辐射。

其标准为：

1、对国家的页献，而不是对某某党派或是某某家族的效忠。

2、受教育程度。而在现代条件下，这首先体现为掌握标准国语，否则一切免谈。国家公务员甚至高级官员竟然说不好或是故意不说国语，这肯定是一个国耻。

3、保证不对社会构成财政负担的经济能力。

4、公益心和良好的社会行为，“公共道德”就是“公益心”。是旧中国人最缺少的优秀品质。它是国家主义的基础。

看来，公民权决不是天生的，而是通过努力，“争得的权利”。如果给予每一个人以公民权而不问其人之优劣，则必将导致世风日下、道德沦丧。因为群众永远也不会获得控制自己的能力，他们只能听命于在上的智者指挥。同样，个人的自由权也需要限制，无论如何个人的自由总不能越出礼的范围：礼仪、礼制、礼的精神应成为一个健全社会的最高价值标准，而不是个人的自由权。人是缘罪而生的，任人纵欲那还了得。

从人类历史〔即人的进化──向善运动〕的立场出发审查一切，而不是从人的动物欲望出发去大谈天生的个人自由权。有些个人的自由行为似是不违背法律，实际上起了一种败坏风俗与道德，终将破坏礼制也破坏法律的作用！

普鲁士精神──国家社会主义与儒教有一根本差异，即前者重训练，而后者重教化；前者重征服，而后者重文化。因此我们宁可视前者为欲化之亚述、现代化之斯巴达，而不可视前者为儒教复兴主义，否则其结局则令人瞠目结舌而不知所措。当然，如此立论并不排除德国政治思想曾受过儒家思想的若干感化与影响，然而如将这一点绝对化，就太可笑了。须知，这两种东西在其本质上有某种极为深刻而不可逾越的差异：简言之，前者是进取的、强盗式的、充满青春活力的、无畏的军人；而后者则是守成的〔中国式的〕、礼仪式的、颇富老谋深算的、畏天命的君子……

但是这两者还是有其内在的联系的。据我所知，古人云，天下以逆取而顺守之，即此意也。取天下以前者，守成天下以后者。普鲁士──国家社会主义在中国是被称为“霸道”的，我们知道：“王道”这种理想国中的精神，要想取得现实国中的物质，是必须以“霸道”为后盾的，此谓“礼表而法里”。

普鲁士人，以中国式的王道作为其霸道的装饰品。但“王道”决不是“开明专制”。王道，既不不开明它〔王道〕不立于个人品性，而是社会均势的必然结果，更离专制甚远。王道不是仁义道德；而是施政的原则。

一切人间奇迹，均于平凡中创出，军事奇迹亦然，军事天才之所以能制敌以胜，不在于他是个神话人物，而在于他能从平凡中创造奇迹，在危险中求安全，在失败中求成功，故历史上决无不失败之统帅〔特别没有完全以其军略而避免失败者〕，亦决无一遭失败即成懦夫之天才。天才之天在于其运，其才在于不怕失败，敢以最后之力量拚搏去争取最后的成功，此为万世之通典。

对于真正的君子而言，纪律是不够的，严酷的自我训练也只是问题的一方面。所谓纪律及训练等等都是一些外在的克服物质的手段。真正的君子所需要的是道德的自律及道德的修养〔道德决不是礼俗，而是自觉、自信、自律〕。如具有了这两种可能性，则必然外焕，发为纪律〔外在的自律〕与训练〔外在的修养〕，从而进一步成其伟大的人格及单纯的适应能力。从这种意义而言，“君子”比“超人”更实际。因此，公民化运动是建立中国法治国家的必要阶段。公民化运动，要逐步惟广，把全体中国居民，变成合格的中华公民。其方式类似于历史上的罗马公民化运动：通过一套量化的指标，把合格的、可以吸收为罗马公民的国内居民，逐个的或是逐个家族的，授予“罗马公民权”。

［1992年1月2日］

参考一下日本曾经在中国推行的殖民教育运动，也许对中国人自己创立公民社会有所借鉴。

1931年的“九一八事变”，正式揭开日本对中国东北长达十四年的殖民教育。尽管日本在“九一八”之前就已长期周密地策划了文化教育的侵略步骤。

在所有的侵略中，最彻底也是最隐蔽的侵略，莫过于对一个国家、一个民族文化和精神传统的破坏和扭曲。满洲人在对汉人进行麻痹和奴役方面是杰出的典范，日本人则继承了满洲人的行为方式。研究表明，在对中国的殖民过程中，日本极力通过殖民教育泯灭中国人的民族意识和国家观念，力图使中国永远沦为日本的殖民地。

早在1895年占领台湾后，日本就在台湾强制推行日语教育，大量输入日本文化，取缔和根绝台湾原有的文化，要使台湾人成为日本人的一部分。“九一八”事变后，日本破坏东北原有的教育设施，关东军司令部命令所有学校一律停办，要求“排日教材要断然铲除”的密令，这开毛泽东“教育革命”之先河。仅在1932年3月至7月间，日伪查禁、焚烧书籍就达六百五十余万册，同时展开镇压反对意见的运动。1936年，日本在伪安东省制造“教育界救国会事件”，逮捕辽东教育界人士三百余人，造成近百人死亡，这和1950年代的“镇反”、“反右”十分相似。从1933年到1935年，日本主持出版二十二种三十九册的“国定教科书”和二十三种二十九册的“审定教科书”，供各类中等学校采用。中国人不能说自己是中国人，小学开始强制学日语，大学课程全部用日语讲授。为推行日语，日本于1936年实行日语等级检定考试制度，各级机构对合格者优先录用。从小学到大学，学生们要把大量的时间和精力用在学习“建国精神”，恭敬“天照大神”，尽忠诚于“天皇陛下”，与日本“一德一心”，每天向日本天皇皇宫遥拜……这和文革非常相似。日本人认为中国人拥有文化和知识被侵略者认为是危险的，他们需要的只是愚昧的劳动者，这和毛泽东统治下的中国非常相似。于是，中学被改成了技术学校，大学被改成了专科学校，除“建国大学”外，满洲国并无综合性大学。

不仅在台湾和东北，从华北地区、蒙疆地区直至汪精卫的南京伪政权，“焚书坑儒”式的奴化教育也像后来的文革一样展开。1937年“七七事变”后，日本在关内的占领区封闭十三万所初等学校、将近两千所中等学校和一百一十所职业学校，近千万名的学生失学；全国九十一所高等学校停办、解散或迁往川、黔、湘、闽、皖、赣等边远地区──用以代之的，是政治教育。

公民化的进程不可操之过急，否则可能和日本人的“皇民化运动”、共产党的“学富锋运动”相似，沦为华而不实、自欺欺人的表面文章。公民化不是要造成某种表面的、轰轰烈烈的“风气”，而是要扎根下去，要实现社会准则优化和行为规范的标准化。不是凭掌权者的好恶来笼统认定，要是依靠法律的授权实行量化的裁定。公民化过程，就是要把法治国家的理念，落实在每个每位居民──公民的日常生活中，落实一点，授权一点，落实一批，授权一批，不能落实，不能授权，完全依法推进。不求多，不贪快，以三十年到五十年的时间，来实现中国居民的公民化。而决不能像军阀僭主那样，希求以三五年时间，来大功告成，结果过不了七八年又一次全部推倒重来。这样反复无常的小人作为，不能再尝试；君子的做法是，持之以恒、一以贯之。

官员流动制是一种官员个人形成势力，抑制派系发展的强有力武器。不论是在政府机关，还是军事机构、 机关、经济部门均应实施此制度。帝国时代曾经实行过这种制度，效果是好的。当然，不能其他方面的梦幻也归之于此项制度。有人说，官员轮流的换制，会使官员对所属部门部下不熟悉，这是多余的顾虑。官员很快地适应新环境，他阅历愈多其见识与经验也就愈丰富，才能为做好工作创造良好的条件。当然所谓官员流动并不是越频繁越好，而是要杜绝官员久固在一地区一部门工作而形成“独立王国”。有如死水不流而腐。官员流动不但应成为制度，且应不断淘汰不称职和腐败的官员，以保持纯洁与活力。流水不腐，之所谓也。

九、立宪中国论

儒家的“行为规范”比其“学说”更加重要，因为其实际作用是“用以约束中国人的劣根性”的；而不是像西化论者所说的“体现了中国人的劣根性”，即，并非儒家造成了中国人的劣根性。

在我看来，中国文明要在整体上复兴，还是离不开儒学甚至儒教以教化大众的这一途径。此语出自吾口，非同小可，因为我个人非常不喜欢儒家。但作为精神的载体，我必须说出自己个人并不喜欢的真相。在日本，你可以看到，日人比华人的优点，多是合乎儒家之教的那些部分。所以，日本并不需要“弘扬儒教”，儒教已经控制住他们了。以至于人们认为，“并不是日本人学习了儒教，而是日本人的国民性就是那样。”相反，中国人失去了儒教的行为规范，所以需要“弘扬儒教”。

“一切文化都是奴隶们创造”──我不知道哪里还有比这更能传神的秘语。此语的潜台词无非就是：没有奴隶的存在，就没有文化的创造；奴隶阶层一旦清除，文化就趋于毁灭；因为，因为“奴役现象一旦减缓，文化就是现出虚脱的症状”……所以，所以，“新文化的创造者有必要重建一个奴隶阶层，一个‘心甘情愿的服务生阶级’──否则一切高等文化都是不可能诞生的”。

确实，一个“心甘情愿的服务生阶级”，是任何高级文明的诞生所必需的条件。一种文化越精深越伟大越富于生命力，它所仰赖的奴役状况亦必越严酷越广泛越惨无人道，以致到了出现了一个心甘情愿的服务生阶级的程度。

一种新的奴隶文化就要继西方文化的虚脱疲惫、惰怠、衰败之后沛然兴起了。它的伟大原则却是以一句模棱两可的古语来表述的：“中庸之道”。

东方人是特别适宜做这种新文化的创建者。因为东方人是一种特别优秀的“政治动物”。东方人的服从性与耐受力确实不同凡响，这样，就为一个空前伟大的新文化体系提供了坚实可靠的物质基础：奴隶基础，服务者阶级。

现代中国的混乱，一方面是由于文化阶层的崩溃，而近现代以来的中国知识分子阶层有无法发挥文化阶层的功能。结果一批未经消化的食客、毫无精神创造的社会活动家，支配了中国，其影响力造成了空前〔但愿也是绝后的〕广泛破坏在。另一方面，服务生阶层却被贬为“苦力”、“劳动阶级”、“下等华人”等，丧失了荣誉感和服务精神。

中国的瓦解，第一步是文化阶层的丧失创造性精神及其本身的崩溃；进一步则是服务生阶级的惰怠，这是共产主义统治的重大恶果之一。可是，在这场大灾难大悲剧下，却酝酿了新野蛮主义的强劲精神──这就是曙光、这就是希望？

这就是希望！这就是曙光！──新文化阶层并不等于现代人所谓的“知识分子”，新文化阶层将从新野蛮主义的冲天火焰中熊熊升起，回答中国两百年的文化中落状态。真的，中国文明的解体崩溃所招致的巨额灾难，其收获将是一个新文化阶层的兴起和一个新文化核心的酝酿，以及，新的天子冲天而起。

1971年林彪死亡之后的中国政治形势显示：追求民主自由的风潮日益浩大，且将进一步扩大，特权统治阶层对此已是阻挡乏术。然而，从另一方面而视，民主自由的追求者们有几许是真正的民主主义者和自由主义者呢？关于这一点只要稍微仔细地剖析一下著名的民运人士的案例就可以了：他们更多是旧制度的反对派，而非新制度的修筑者。这不是简单的个人态度或素养所致，而是由于自由主义百年来在中国所扮演的角色，只是中国社会现实的批评者，而非整合者。所以，百年来拥有整合中国社会的机会者，均非自由主义者。换言之，自由主义者缺乏整合社会的能力。

这牵涉到一个问题：民主主义与自由主义者到底代表谁？“我们所传的，有谁信呢”？民主主义者在中国，只代表了百分之一的人。百分之二十的城市人口中的百分之五。当然在中国，百分之一的人统治百分之九十九的人，从来就不是例外，而是通义；但是，如果民主主义者胜利了〔姑且不论是多么不可能，多么容易“在过程中蜕化变质”〕，谁来监督、尤其是制衡他们？就凭那“不以民主自由为终极价值的百分之九十九”？

结果不难设想：民主主义蜕化为民主集中制，自由精神演变为先锋队〔或曰“精英”〕精神。

无可讳言，民主与自由的理念极可能代表着中国的前途，但在现实生活中，民主主义与自由主义者则最多只能代表着中国总人口的百分之二这就是，占总人口百分之十的城市人口中的最多百分之十五的受过较现代教育的“知识分子”，以及，散布于广大农村与乡镇的少数先进分子。而且就是这个百分之二也不坚持“不自由毋宁死”的原则。

中国农民的生存需求，迄今停留在“求温饱”阶段，中国市民的生存需求，只是“寻求小康水准”。论者有言“少数先进分子常能推动社会发展”这是不错的。但这并不等于说，民主主义与自由主义者可领导一个专制的、对自由并无内在需求的社会。当少数开明人士领导一个对自由与民主并无迫切需求的国家时，他们就会情不自禁地变成“新权威主义者”。

尽管如此，但我们要求新权威主义的政体：必须进行自由选举，哪怕仅仅一次！否则你们的政权在根本上就是非法的。因为，神权政治已经不能赢得社会的信任，君权也就不再神授了。除了选举体现的“民意”，检验政治合法性的手段已经阙如。哪怕进行仅仅一次的自由选举，这是出于“合法整合的压力”。

唯有基于“合法的整合”，中国的立宪国家才能收恰魔瓶、抵御贪婪，带领中国走出近代历史的困境──一种夹缝状态！它的左边有一座深谷，右边有一座高峰：左边是父辈传统中紧紧依靠的皇权，这一轴心在文化习俗和社会结构中是“适合中国国情的”，但却不合于现代意识，不合于现代化压力；有边是西方政治生活中紧紧依靠的法治，这一轴心在社会运作和发展战略上适于现代化压力但却不符合中国的民间习俗，即，不符合中国现有的社会结构与文化习俗之乘积。只有这样两线作战的成功，所以，才能解救中国于绝境，解救中国于两座大山间的谷地。不错，西方人打开了中国封闭千年的“魔瓶”．这不是中国人请求的解放，而始于西方人贪婪地“掘宝”，因此他们注定要付出代价。但是，现在这整个故事才刚刚开了一个头，远远没有接近尾声。百年来受害的是中国，但历史的报应将会指向哪里，这却是很难预测的。

种种迹象显示，一旦中国恢复了正常状态，其社会结构与文化习俗之积，将会提出下列要求：

1、肃清汉奸思想，复兴中国本位，驱逐以外国文化为宗的奴隶主义，驱逐以外国偶像为宗的叛国思想。

2、中国如果再像二十世纪宗法苏俄思想那样去宗法美国思想，就会重蹈历史的覆辙，再也完不成民族复兴的使命。

3、既反对集权主义，又反对自由主义。因为我们不要这些方法上的区分，而要民族自豪感的复原！再不重入“共产国际”或是标榜为其他牌号国际陷阱，如“民主国际”、“自由国际”、“人权国际”的陷阱。全球整合的时代已经开始，《国际歌》的时代必须结束。

十、立宪的起点

有人曾经指出过，清末的君主立宪运动，虽然被辛亥革命所切断，但它既是中国君主立宪主义的终点，也是中国整个立宪主义的起点。这场运动，其实可分析出“自上而下的立宪运动”和“自下而上的立宪运动”两条线索，其背后所依据的是两种颇不相同的立宪理论，但在民族危亡的严峻情势之下，在政治文化的传统语境之中，二者之间却有着一种共同的逻辑，而这其实又在迄今为止中国立宪主义的全部展开过程中，投下了深长的暗影。〔林来梵、凌维慈：《中国立宪主义的起点──对清末君主立宪主义的一个省察》〕

1898年6月11日，满人光绪皇帝在维新派的极力劝说下，毅然下诏“明定国是”，仿效当时日本的君主立宪制，展开了把清王朝从上至下改造成君主立宪国家的变法运动，开始了中国近代史上著名的百日维新运动。但这个变法运动不久就失败了，当时满人代表西太后发动军事政变，将其扼杀于摇篮之中，实质上并没有实行正式的立宪。中国人开始接触立宪主义，并关心宪法，正如梁启超的论文《立宪法议》〔1901年〕的发表所显示的那样，是从康有为、梁启超等人亡命日本之后才开始的。

中国在接受“立宪主义”这一源于西方的理念和制度的过程中，本身有无形成何种内在的变革力量？这些力量之间存在何种的张力关系？这种关系的动态结构又是否导致以及如何导致西方式的立宪主义理论在中国的变形？

八国联军占领北京之后，镇压戊戌维新的满人亲贵集团，就不得不发布上谕，提出“新政”，恢复“戊戌维新”的一系列变法政策。1905年和1907年，满人亲贵集团两次派出大臣去日本和欧洲考察各国的宪政。其间，清朝于1906年，颁布“预备立宪”的诏书，同时为了实施立宪政治，还开始改革官制，设立宪政研究会和法政学堂，改组宪政编查馆，到1907年8月又“钦令”准备设立中央一级的“资政院”作为将来“国会的基础”，地方上各省的“咨议局”为地方议会做准备。在多方的呼吁以及革命气运的压力下，清王朝于1908年8月27日公布《钦定宪法大纲》，1911年11月3日，颁布《宪法重大信条十九条》〔简称“十九信条”〕，作为“延命之策”，开始实行言不由衷的君主立宪。

除了这个上层路线，还有一条“自下而上的立宪运动”的线索。这主要表现为，民间的汉人“立宪派”呼吁立宪改革，并呼应清朝的“预备立宪”而组织的立宪团体，并进行了三次“速开国会请愿运动”，有力地推动了清末立宪运动的进程。特别是1909年11月，各省成立咨议局，大量汉人进出该局，不仅成为立宪派的政治地盘，而且由此形成了此后中国立宪主义最初力量。

上述作者的上述看法很有见地，不过在我看来，由于运用了“阶级分析”的错误教条，他的论述并不清晰。在我看来，问题简要得多，那就是“满人的立宪主义”与“汉人的立宪主义”，或曰“体制内的立宪主义”与“体制外的立宪主义”。这就像现在中国的“党内观点”与“党外观点”一样，貌合神离，因为同床而异梦。

满人操纵的“体制内的立宪主义”两次派遣大臣巡游日本、欧洲等国，考察它们的宪政实况并学习立宪理论。通过这样的渠道，他们将海外考察所得与其自身原有的政治利益和政治意志结合在一起，形成了传统绝对主义色彩极为浓厚的君主立宪主义的意识形态。其中具有代表性的，可见诸分别被派遣去海外考察的载泽和达寿这两人所写的归朝奏折。

正像史家所熟知，载泽第一次被派遣去海外考察宪政时，是清王朝的贵族大臣。他会见了日本的伊藤博文首相，从伊藤那里听取了关于日本明治维新和帝国宪法的介绍，并得到了很多的“教示”，诸如：贵国是君主国，主权必集中于君主一人之手，断不可旁落于臣民；臣民的自由权由法律规定，是政府所给予的，而非按照人民的意志的自由，云云。返朝之后，载泽以日本明治宪法为例，阐明了君主立宪的意义在于“尊崇国体，强化君权”，并进一步指出立宪的三大利点，即皇位永定、减少外患、灭绝革命。其中，载泽力陈立宪的君主神圣不可侵犯，因为行政上的责任乃由大臣负责，根据议会的弹劾，政府还可引咎辞职并成立新的内阁，这恰似中国传统王朝政治中“相位旦夕可移，君位万世不变”的运作原理。载泽的这种立宪观尽管颇为粗陋，但由于其本人在政治上的独特身份以及成功的话语转换技术而具有强大的说服力，在当时清朝的统治阶层中产生了很大影响。

真正更加体系化的也更加深刻的君主立宪主义正统理论，是形成于第二次海外派遣考察之时。当时被派到日本的学部右侍郎达寿，对此作出贡献。有关其人其说，中国法史学界长期没有详加考究。其实，达寿从1907年9月到1908年7月一直滞留在日本，在伊东巳代治的帮助下，得到了穗积八束、有贺长雄、太田峰三郎等学者的指导，回国后归纳整理了比较宪法、日本宪法史、议院法、涉及司法、行政、财政等六个方面的材料，凡五编十五册，不仅对清末的君主立宪，而且对此后中国的立宪理论都产生了重要影响。

在达寿回国复命的上奏文书中，体现了他以下两个主张。

其一是国体论。他首先基于当时的日本国权主义宪法学家穗积八束所创立的所谓“国体和政体”的区分理论，指出：“国体”指的是国家统治权，因根植于历史之中而不发生轻变，但存在君主国体和民主国体两种类别；而政体则可随着时势的变化而变化，其中亦有立宪和专制的区别。达寿以日本的情况为例，论述政体的转换和国体没有关系，即采行立宪的政体可以照样维持君主国体。他还介绍了从欧美宪法的发端到日本宪法的成立这一段历史，指出建立立宪制度乃是世界历史发展的趋势，当今是国际竞争时代，所谓立宪，无非是赋予国民纳税、服兵役的义务，同时也并赋予其参政权，这可以养成国民在政治、经济、文化各方面中的国家思想和国际竞争力，并成为国家发展的推动力。达寿甚至介绍了孟德斯鸠的三权分立理论，指出立宪制是根据孟德斯鸠的三权分立理论所建立的基于“间接政治方式”的制度，日本虽然也是三权分立，但元首通过总揽大权，皇室超然于国家之上。因此，如果采行君主立宪，清朝同样可以安固，“国体”自然可得维持。

其二是钦定宪法论。达寿在日本学者的指导下已经获得了以下看法：宪法的形式可分为钦定、协约和民定三种，相应于这三种，国家的统治形态也依次分为大权政治、议会政治和分权政治。他指出日本是大权政治，即君主位于权力的中心，行政、立法、司法三个机关分立，由君主进行统一。达寿从前述的国体维持论出发，论证了日本的钦定宪法在有关君主、臣民、政府、议会、军队五个方面上的优点。

〔1〕有关君主权方面：与欧洲各国皇帝相比，只有日本的天皇拥有由宪法明确记载的十二项大权，中国应该加以参考；

〔2〕有关臣民的权利方面：在日本，臣民的自由权利限定在法律的框架之内，加之行政处分的强制权和下达戒严令的非常大权也都得到宪法上的承认，为此臣民的所谓自由权利大多只是宪法上的装饰，或曰不过是安慰臣民期待的装饰品而已；

〔3〕有关政府方面：表面上国务大臣的权限很大，但立宪君主制的微妙就在这里：君主神圣不可侵犯乃是宪法的原则，国务大臣不是对议会负责，因为天皇保有对其任免权，因此国务大臣实际上只是对天皇负责。当然，为了防止专制的弊端，对于违反宪法的行政命令，大臣拥有拒绝副署的权限，而没有大臣副署的行政命令则是无效的，这实际上类似于中国古来就有的封驳制或中书省的制度〔所谓封驳制，据诸葛忆兵《宋代宰辅制度研究》指出，原则上，皇帝旨意“非经二府者，不得施行”［门下省给事中有权对皇帝指令实行封驳制］，二府在颁布诏令的过程中处于举足轻重的地位。皇帝不按程序办事，不经宰辅下令就会引起臣下的抗议〕；

〔4〕有关议会方面：君主国体下的大权政治国家，与民主政体下的议会政治国家，其各自的议会制度是有所不同的，根据日本的宪法，国会除了行使“协赞立法权”和预算议决权以外，什么权力也没有。在这一点上，明治宪法的确可被称为是“纯粹的钦定宪法”；

〔5〕有关军队方面：军队的统帅权和国务大臣的行政权之间的调整是立宪国家的难题，但关于这一点，日本的明治宪法却规定军队的统帅权属于天皇，这是“世界上无比之善例”，是日本强大的原因所在，也是日本发动侵略战争的本钱。

从达寿上述的立宪论中可以看出，其出发点主要在于延长和强化已经濒临危机的满人绝对支配权。但与载泽的“卑见”相比，达寿在理论层面有所精进，技术层面上也更加具体，为此就成为当时满人亲贵集团立宪论的完成版。达寿回国后不久的1908年9月清朝就制定并公布了“钦定宪法大纲”，而从该大纲的内容看，达寿对明治宪法所进行解读和说明的立宪理论对当时“自上而下的立宪运动”产生了重要的作用。不仅如此，达寿的立宪论对之后中国的宪法理论、政治理论也都产生了一定的影响。

1908年的“钦定宪法大纲”就受到日本近代天皇制很大的影响。在“君上大权”的部分，除了“大清皇帝统治大清帝国万世一系，永永尊戴”和“君上神圣尊严，不可侵犯”两条款外，其余十二条明确记载了君主的“大权”，包括君主总揽立法、行政、司法三权，还有统帅权、戒严权和皇室自律权等。这里的“君权”其实不是中国传统意义的君权。在传统的中国，政治文化的根基中存在某种“普遍的、包含一切的社会政治秩序的概念”。这种秩序即是“一种以建立在宇宙论基础之上的普遍王权概念为中心的秩序”。但君权一旦被宪法列举并明确加以记载，君主的神圣不可侵犯性必然减缩。

在中国社会中，正统的“天子思想”包括两个方面：一方面是“君权天授”，另方面则是“有德为君”，所以缺乏“德治”的失德君主，应该面对“异姓革命”。而日本的天皇制度，却立足于秦始皇主义的宗教性的万世一系。满人想在中国杜绝异姓革命、推行万世一系，无异于缘木求鱼。

在臣民的权利和义务部分中，“钦定宪法大纲”规定在法律、命令的规定下，“臣民”可以就任文武官员和议员，具有言论、著作、出版、集会、结社的自由，不受非法的逮捕、监禁、处罚，可以向法院提起诉讼，受专门法院的审判，财产以及住所不受侵犯，以及必须纳税、服兵役、遵守法律。一如达寿所言，与“大日本帝国宪法”相比较，这些权利自然只是君主立宪主义的“装饰品”，而且“臣民”的权利比起作为范本的明治宪法的范围还要小得多。大纲将“遵守法律”作为臣民的义务加以了规定。这是“法律”只是为政者治理民众的“器具”这一中国传统法治文化的构想在“钦定宪法大纲”中的表现，对后世的中国影响至深。但与“钦定宪法大纲”不同，1911年11月3日陷入窘境的清王朝所公布的“宪法重大信条十九条”，则在内容和效力上有了很大的变化。

虽然也指出了“大清帝国的皇统万世不易”〔第一条〕、“皇帝是神圣不可侵犯的”〔第二条〕，但明确记载了“皇帝的权力由宪法规定进行限制”〔第三条〕，大幅度地缩小了皇帝的权限，同时扩大了国会的权限，将立法权、宪法的起草议决权〔第五条〕以及宪法修正的提案权〔第六条〕委任给了国会，皇帝只是进行公布〔第五条〕，还有国会拥有了财政预算案的议决权〔第十四条〕，皇室经费的决定也由国会来议决〔第十五条〕，在行政权上，还规定了官制“以法律定之”〔第十三条〕，上议院议员“由国民于法定特别资格中公选之”〔第七条〕，“总理大臣由国会公选，皇帝任命之；其它国务大臣由总理大臣推举，皇帝任命之；皇族不得为总理大臣，其它国务大臣并各省行政长官”〔第八条〕，并且规定“国际条约，非经国会议决，不得缔结”，国会闭会期间，进行宣战或媾和的，“必须由追认之”〔第十二条〕。更有进者，该文件第十一条规定“不得以命令代替法律”，第十四条规定“预算案所无者，不得为非常财政之处分”，对以皇帝为中心的行政体制进行了很大的限制。在统帅权方面，规定了“皇帝直接统帅海陆军，但对内使用时，须依国会议决之特别条件”〔第十条〕，而在司法权方面，第十七条规定“国务裁判机关由两院组织之”。其它还有明确记载了，皇位的继承顺序由宪法来规定〔第四条〕，皇室大典不得与宪法相抵触〔第十六条〕。

尽管“皇帝的权力”仍然继续存在，但通过国会对其进行有力的制约，并在国会的基础上成立内阁和“国务裁判机关”，这种政治体制显然具有一定程度的国会优位的特征。

在“十九信条”中，皇帝的权限被大幅度地缩小，即使继续存在，也处于不得不被“弱化”的立场，类似于梁启超所期待的“虚君”。绝对主义的色彩比之前的“钦定宪法大纲”淡了，甚至比“大日本帝国宪法”还要淡得多，特别是从责任内阁的导入和“国会优位”的性质来看，“十九信条”意味着二十世纪开始萌发的中国立宪主义，已经从当初日本君主立宪主义的舞伴的身份中摆脱出来，而接近于英国的君主立宪主义。与只是作为一种单纯的许诺的“钦定宪法大纲”不同，“十九信条”有了某种法的效力，具有了所谓的临时宪法的性质，尽管它还是没有涉及国民的权利，从而显示了满人的祸心。

二十世纪初，1905年至1908年在上海、广州、日本东京等各地相继成立的上海宪政研究会、预备立宪公会、吉林自治会、宪政公会、帝国宪政会、政闻社等各类立宪团体，以促进立宪为目标，通过政治团体的形式来形成有价值的社会舆论，承担对国民进行宪政教育的责任，培养国民的参政能力，集合国民对立宪的态度，以国民的运动监督政府，召开国会，实行宪政，“自上而下”地推动立宪的实现。各地展开选举，设立咨议局，立宪派人物纷纷投入到各省咨议局的选举中。在各省咨议局的筹办下，城镇乡开始地方自治的改革。同时，以咨议局为中心，由立宪派领导，全国掀起了国会请愿的热潮，先后四次，长达一年之久，尽管其运动方式还在体制内，受制于当时的政治体制和社会结构，但作为结果在一定程度上普及了宪政思想，对为政者产生了压力，同时促进了各地方代表和立宪团体在政治上的成熟。

在立宪主义推动下，中国的政治变革与法律改革不断深化，虽然辛亥革命切断了清朝君主立宪的美梦，但是中国的进步没有停止。

在南京的“国民政府”1927—1949年二十二年统治中，绝大多数时期是实行“训政”的，国民政府力图把管理国家的手段从“人治”转向“法治”，这与1949年以后在北京的“人民政府”正好相反，后者是力图把管理国家的手段从“法治”转向“人治”、进行专政、政策治国。从1928年到1936年，国民政府集中进行频繁的立法活动，最终建立起“六法”体系，形成了南京国民政府法律制度的基干。 

所谓《六法全书》简称《六法》，狭义是特指宪法、民法、商法、民事诉讼法、刑法、刑事诉讼法；广义是指上述六大法典及其他附属法规，亦即整个法律体系的通称。南京国民政府的《六法全书》特指1927年4月18日建立的国民党一党专政训政时期制定的六法及其他法律的整个法律制度。就其内容而言，除参考西方一些法律原则外，也继承了清末和北洋政府的法律传统。 

但是《六法全书》摈弃了中国历史上诸法合一的法制，采取了欧洲社会诸法分立的原则，并且仿造欧洲大陆法系的模式，是继受法与固有法的混合。国民政府的《六法全书》的长处在于，它延续了清末以来的中国法律改革，进一步把现代国际通行的某些法律制度引进中国，并结合中国的实际情况予以发展，从而把近代中国的法律制度建设推向最为完备的阶段。所以对于未来的宪政中国来说，《六法全书》应该是一个很好的起点。

二十一世纪的今天，我们的思考获得了更为纵深的维度：中国君主立宪的起点，不在清末的伪君主立宪及其《钦定宪法大纲》，而是在西周的礼乐制度。而未来的君主立宪要在中国变得可行，一定是因为中国社会舍此而外，已经走投无路。然后通过一场“武王伐纣”那样的脱胎换骨，获得新的起点。因此看来，中华联邦也罢，君主立宪也罢，若不经过一番更大的洗礼甚至洗牌，也是缘木求鱼的。

十一、第三中国的声音

政治意义上的“第三中国”，是作为“两个中国”〔新的南北朝、中华民国与中华人民共和国〕的统一者来到我们面前的。它既不疲软无力，也不杀气腾腾──它洋溢着一派雄劲而柔和的光……第三中国将在两个中国的废虚上，建成自己的奇妙结构。它的诞生甚至不再局限于政治领域，而要延伸为文明意义第三中国的破晓黎明。

第三中国，决不是群魔的“舞会”〔Party，又译为“党”〕及其硬造的国家〔“党国”〕。它既不是中华民国的“城市游民”组成的“会党”化的国家，也不是中华人民共和国“农村痞子”组成的“地下党”式的政权，它应该而且必定建立在一个更合理、更有弹性〔更加可塑〕、更为多元化的民族基础上。这样，中华民国的上层的国家、中华人民共和国的基层的政权，整合为第三中国的全体的民族。

第三中国之所以是“应该”的，因为事实已经证明：中华民国的模式太零乱，中华人民共和国的模式太僵硬，它们全部不合乎中国民族生活的全面需要。它们因此先后堕落为人类历史记载而不仅仅是中国记载中的“腐败典型”。关于“典型”的塑造、宣传和教育问题，在这里得到了意味深长的讽刺。

第一中国〔中华民国〕和第二中国〔中华人民共和国〕事实上只能是走向第三中国的中继站。第三中国不要赘词，它的名字就是简单明了的“中国”。就此而言，两个中国的罪恶应该得到赦免和宽宥，因为第三中国的出现，就是对它们的彻底清算。不是人间的清算，而是历史的清算；不是悲剧式的清算，而是喜剧式的清算。

第三中国之所以是“必定的”，因为两个中国是悖逆的逻辑，尤其是第二个中国，事实上只是“中国本体”在与现代世界互相作用时，产生的一个变态反应……

〔1982年6月27日晚23时的纪念〕

第三中国意识到了“民族”在国家和政权之上的整合意义：

1、民族，决不仅仅是一个语言单位。所谓“英语民族”、“西班牙语民族”以至所谓“阿拉伯语民族”──在政治上是根本不存在的，它们基本上只是一些文学上的新一厢情愿。政治与文化的统一实体，而且是活生生的共同生活、正在创造中的文化──才是一个民族的标志。

2、民族，有同舟共济的命运，利益和灾难都在会心一笑中。一个民族的灵魂在于共同的记忆和共同的文化背景──根本不会有真正的、不可调和的政治对立。一个民族若是容忍内部长期存在导致分裂状态的、不可调和的政治对立状况。例如所谓的阶级斗争──它的共同文化背景就已经破碎不堪、不复存在了。因而这样一个“语言共同体”已不再构成一个真正的民族、一个真正的文化共同体和文化创造单位了。

3、从政治上看，国家比民族更有意义也更有价值。因为民族若不能创造文化价值和文化体系、不能开辟共同的命运和经历──那么它最终只是一个虚构的幌子。经历了这样的历史时刻──“民族”这个幻影怎么可能不让位给有血有肉的国家实体？而这样一个国家实体──提供了共同的命运和经历，就形成了坚强的集团、构成了精悍的“新民族”。这是在“语言民族”这一汪洋大海里的孤岛，是“统治民族”。它破土建造的“亚文化”就是“新的政治”。

4、旧的民族主义已经死了，因为它只为衰颓的“语言民族”的事业作宣传、打广告。这种招张毫无新义而且发霉发绿……旧的民族主义只是保护和维持那样一种历史遗产的防腐手法。这种历史遗产早已丧尽了内在的活力，它们本身不过是早先的创造者们的活动遗烬。那些创造者们曾用自己的生命作燃料、点起光艳夺目的文明之火，并自称“中国”──只是到了如今只剩下一堆毫无生气的火后劫灰和宫中颓瓦。这些颓瓦南辕北辙地自命为“中国人”，正如埃及人把宫殿叫做“法老”，和国王、天子等同起来，法老于是成为古埃及君主的尊称。其词源是埃及语的希伯莱文音译，在古王国时代仅指王宫，从新王国第十八王朝图特摩斯三世起作为颂词开始用于国王自身，并逐渐演变成对国王的一种尊称。第二十二王朝以后，成为国王的正式头衔。习惯上将古埃及的国王通称为法老。法老是国家政权的最高代表，掌握军权、政权、神权。法老自称是太阳神阿蒙之子，是神在地上的代理人和化身。

5、超越“大汉族主义或汉族沙文主义”，正如拒绝“满清余孽”、“朱明败类”、“元蒙屠夫”，“留着长指甲的老中国人”之斩尽杀绝。在我们看来，本来就没有什么“汉族”，因此也就不存在与汉族对称的“满蒙回藏”以及其他所谓“少数民族”──这些从苏联输入的概念及其“民族自治区”〔“自治共和国”的翻版〕并不切合中国的实际，且是亡国灭种的陷阱。俄国人的可悲下场已经清楚证明了这一点。“民族自治区”不仅是过时、陈腐、虚无主义的鬼蜮伎俩而且阻碍中国的复兴，妨碍正确的民族概念之建立。正如有一个“英语民族”的存在，也有一个“汉字民族”的存在，即人们所说的“汉人”，而不是与“满蒙回藏”对称的“汉族”。而现代意义的“汉人”，其外延必须扩大到使用汉字的“满蒙回藏”，扩大到现今位于中国版图内的所有居民。

6、只有一个中国，因为两个或多个中国是语义矛盾：“中”只能是一，“两条中间路线”因而也是不可能。只有一个中国民族，及其统率下的、即将被同化的其余中国居民，及其衍生出的家族细胞及其不可分割的文化阶层。只有一个中国的天子，而不是契丹或苏联扶植的所谓“领袖”──不论是粗糙的暴发户，还是善于乔装打扮的凡夫俗子。受命于天的精神冲动，将要磨合一切历史遗产，包括十几亿生口，在粗暴的文革打烂一切之后，在诡诈的改革搅拌一切之后，在蛮横的掠夺侵吞一切之后，再造国魂……

7、尽情从心眼里蔑视传统吧，但，一定要使居民和百姓甚至许多徒众和干部……都深信他是尊重传统的，甚至是在为了可敬的传统而战。不是为了浅薄庸俗的“革命”和粗鄙腐败的“夺权”而蔑视传统；因为“革命”只是向西方的文化价值投降、“夺权”只是和哥萨克人的恶风劣俗看齐。蔑视传统，是为了实现天子精神，是为了扫除一切碍手碍脚的“历史因素”和“历史渣滓”。

8、“聚歼历史渣滓”和“提炼历史因素”，是创造历史的前提。“聚歼”和“提炼”本来就是一体两面──其运作于第三中国，难免要给“反民族的共产主义”和“非民族的三民主义”以双重的有力打击，从而开出一个“两个中国之外的第三选择”：促成一场虽然奇特但却并不费解的“双重革命”。

9、我们理解，由于满洲人与中国人的对峙，导致中国社会中坚在西方入侵面前彻底崩溃。因此在中国，日本式的自上而下的改革无法通行；天皇的权威被党派的专断取代了。但是党派比天皇更不灵，天皇是空洞的，他很少私利〔只有一个皇室需要满足〕；党派却是一个实体，盘踞着大大小小的暴发户与食尸者。

〔1982年10月3日〕

埃及历史能给中国什么启发呢？新王国是注重军事扩张的！因为受到了好战的雅利安人〔喜克索斯人〕的殖民统治。“喜克索斯”一词来自古埃及文的“heka khasewet”，直译的原意是“异国的统治者”。他们于公元前十七世纪侵入埃及东部，推翻了定都孟菲斯的第十三王朝，建立了第十五和第十六王朝，统治下埃及一百多年。喜克索斯人将新的战争技术如复合弓、马和马拉的战车引入埃及。从而为新王国复兴之后的对外扩张，准备了物质基础。“解放战争是底比斯的第十七王朝的末期开始的。后来新王国时代的文献称塞肯瑞·泰奥二世与他同时的喜克索斯国王阿波比是这段历史的开始。传说喜克索斯国王阿波匹派人到底比斯要求底比斯人将当地的河马池拆掉，因为这些动物的喧闹声使他在远方的阿瓦利斯都无法入眠。这个传说中唯一的史实可能是当时埃及是一个分裂的国家。虽然喜克索斯人只统治埃及的北部，但整个埃及都向他们进贡。有人认为卡莫斯的解放战争实际上是阿蒙的祭司们对赛特的信奉者的战争。但这个说法的证据不足。卡莫斯开战的根本原因是民族自豪感。在同一文献中他抱怨说他被北面的亚洲人和南面的努比亚人夹在中间。他们都占据着“他的埃及，与他分享着这个国家……我的愿望是拯救埃及和粉碎亚洲人！”因此，在他登基的第三年，他整顿船只，带领着他的军队从底比斯出发北上。卡莫斯的进攻出乎喜克索斯人的意料，他们南部的兵营很快就被克服了。卡莫斯带着他的兵一直到达阿瓦利斯，他未能占领阿瓦利斯，但将该城周围的田野摧毁了。上面引述的文献是刻印在在底比斯发现的一根石柱上的。它还记录了这场战争的中断。它记录了卡莫斯捕获了一个阿波比派出的信使。阿波比向他南边的同盟者努比亚请求急救。卡莫斯下令占据西部沙漠中的一个绿洲来中断南北之间的道路，然后沿尼罗河返回底比斯。他在底比斯庆祝他的胜利。但实际上这次胜利只不过是一次出其不意的突然袭击而已。这一年是关于卡莫斯仅有记录的一年。阿波比是喜克索斯人的第十五王朝的最后一位统治者之一。他的统治结束时喜克索斯的军队已经被驱逐出了中埃及，他们向北撤退并重新改编。阿瓦利斯失陷后，埃及军队追赶逃亡的喜克索斯人，越过西奈半岛，一直到巴勒斯坦南部。根据士兵阿赫摩斯的报道南地的一个堡垒城市沙鲁亨在被包围三年后才被攻克。从阿瓦利斯被攻克到沙鲁亨被攻克一共享了多少时间并不十分清楚。埃及人可能在阿瓦利斯失陷后很快就开始追击了。”

既然人们把“前马其顿时代”的古代埃及的文明称作“法老文明”；为什么不能把“前佛教或前五胡时代”的古代中国文明称作“天子文明”呢？是的，外来的军事征服经常使得文明变质，但也注定要给未来世纪注射某种奇特的东西。这是超越暴力和超越诡计的！新王国的开拓者们──必须澄清这一历史真相！必不辜负“天子文明”的期望！

就我们的初衷来说，我们清醒地知道：还没有一个现代意义的“中国民族”。也就是说，尽管遭受了一百年脱胎换骨的修炼，新的民族还没有到他冉冉升起的时刻──作为世界气候已经变化的象征。

但是，快了。

逝去的历史典籍老是告诉我们：两千年来，只有“秦人”、“汉人”、“晋人”、“唐人”、“宋人”、“元人”、“明人”、“清人”、“中国国民党人”、“中国共产党人”……充塞在字里行间。但是，快了。就会有彻头彻尾、名实相符的“中国人”──出现在远东的晨雾里！他将以此弥合，此前两千年的民族分裂。

中国，将证明自己真正具有：作为民族整体的存在力……精神上生生不息的能力……周旋于现代世界的潜力。──这才是“消灭了中华民国和中华人民共和国的第三中国”！第三中国。宪政中国。新王国。

十二、新王国需要统治权分离

新王国需要统治权分离：

结束现代南北朝的混乱、开创先秦王政时代〔古王国〕、秦后帝政时代〔中王国〕之后的新王国的宪政时代，需要一位──“反对秦始皇的始皇帝”！他将实现“治权与统权的分离”，以此背反中王国的帝国价值，如君主独裁、官僚制、中央集权的霸道，而代之以新王国的立宪君主制、代议制、地方自治的王道，从而形成“中国社会政治的双层抗震结构”。

所谓双重抗震结构，需要“统治权的二元化”，然后共同合组：

1、统权如果是一元的，便于提供精神纽带，贯彻监督意志、维护真理、促进国族的自豪感、社会的归属感与价值感。统权“最好有一个人格化象征”。 

2、治权如果是轮替的，便于进行政治操作，调整治理权柄、强化法律秩序、健全民主机制、促进宽容精神。凡此种种，“治权最好避免人格化象征”。

如果不能实现统权与治权的分离，则多党制并不比一党制高明，因为它们都是单层结构。举例说来，正因为最高法院〔宪法法院〕可以代行天子事，但却无法代践天子位，所以合理的宪政才能实现。

无一元则不免于乱〔故所谓“一放就乱”〕，而一元的独大则不免于僵化。唯有统权的一元与治权的轮替之间的有效平衡，才能使中国社会统而不死，放而不乱，达到历史上的最佳状态，超越西周，成为模范国家。

中国需要的不是“统一思想”，而是建立统权一元的精神向心力！治权应该轮替，故不僵死；统权应该稳定，故不动乱。正如思想应该多元，但社会的基本价值准则应当同一，价值多元论必然导致社会动乱解体，唯有价值互通才能促成社会和谐。价值不互通，则无从对话；思想不多元，则无以对话。

再者，治权更迭时，统权起到稳定社会的过渡作用；统权发生问题时，治权亦可以依据程序、习惯法协助解决之。

最后，依据中国的传统和民情，在中国实行统权的多元化则易动摇国本，很容易分裂中国社会；在中国实行治权的一元化则易导致僵化与腐败，如秦、隋、明，结果都是暴政，不甚理想。

（另起一页）

第十三章

中国文化之宿命

人的本性不喜欢变化而喜欢稳定，除非遇到严重麻烦、没有路可走了，才逐渐升级迎战，开始变化。单纯的“变”的冒险太大，而收效却难以保证。因为“变化”的依托，永远是某种稳定；例如正是传统的庇护，使革新的事业事半功倍。

我的理想是：借助于中国传统的力量，来完成中国社会的复兴。这样一来，无疑就改变了几十年以来“以俄为师”的恶劣习惯，只有驱逐俄国在中国的残余势力，中国才能扭转民族堕落的持续走向、杜绝大多数人的奴性基础。在以俄为师或以别的夷狄为师的“大孙中山时代”，人们形成了一种成见，认为中国的现代化必须通过摧毁中国的传统来实现，建立新城必须用拆毁旧城作为代价。谬哉！ 即使夷狄自己也不是这么做的！俄国夷狄拆毁了莫斯科旧城吗？日本夷狄拆毁了京都奈良的寺庙吗？欧洲夷狄拆毁了伦敦巴黎罗马？为什么中国的师夷者要拆毁自己的祖国？！仅仅因为要欧化？为什么要比自己的洋人老师做得更加过分？仅仅因为自己是一个卑微的代理人？“一个比国王还要激进的保皇派”？“一个比鬼子还要卖力恶毒的汉奸”？于是一场愈演愈烈的毁灭与破坏便开始了。可是到头来，无论从哪方面观察起来，这些师夷者除了在中国造成社会毒化、环境破坏、生态灾难、文化沙漠以外，似乎都是一无可取。

一、欧化者必须反对欧洲

从欧洲人自己在争霸过程中互相反对的激烈程度来看，真正的中国欧化者，必须反对欧洲；反对欧洲才能超越欧洲。正如真正的美国欧化者必须反对英国。正如历史上最激烈的战斗就是在最为地道的欧洲国家之间展开的。自由是要以牺牲自己的“老师”为代价的，所以日本知道：只有攻入了中国并尽情蹂躏，才能和中国取得平等的地位。

中国百年革命的唯一结果就是自我毁灭，这是不行的。必须扭转这个堕落趋势，开始中国的上行运动。这个自我毁灭说得好听一点，就叫做“愚公移山、改造中国”，其结果却是环境破坏、人心破坏，“改造了中国民族”的结果，不是使之更好，而是使之更坏──而原本应有的“使之从天下国家的臣民变为民族国家的公民”，还是遥遥无期。这一点只要看看外国城市中的“中国城”就一目了然了，那都是毫无责任感和羞耻心的地方，因为那是既毫无公民意识、也无臣民意识的地方。

“从天下国家的臣民变为民族国家的公民”这一过程，远未完成。百年革命实际上只在破坏意义的“改造”上留下了痕迹。中国百年来的建树实在太可怜了，除了破坏、模仿、盗版，就没有别的了。因此可以断言，二十一世纪中的某个十年，中国无论在物质及精神方面的建设成就，将会远远胜过二十世纪的全部作业。这将证明中国逐渐走出了破坏时代，而我们就是这一破坏时代的终结者。

从建筑上可以看到，欧美有许多古老的建筑，几乎与他们的国家同时兴起的。它们至今还保留着古老的特色……日本也是这样，甚至印度、阿拉伯、东南亚……都有这样的痕迹。只有中国不然，它的许多伟大的建筑都在八夷乱华和内战运动中被毁灭了，而且未能即刻重建的希望。现在唯一进行的建筑就是厂房、贫民公寓和达官贵人的别墅，都是“洋式”的、粗制滥造的低劣模仿……

在这种惨淡的景象中，我从反面看到了一线光明：这种绝境在迫使中国开创一种新的文明，因为师夷者毛泽东把中国变成了一穷二白，那么除了向前狂奔、脱离荒野，就没有什么别的选择了。这时，鼓舞我们前进的，就不是主义与教条，而是纯粹的本能。我们把这种本能的力量叫作“自己的骄傲”、“中国的希望”！

如果说欧洲的建筑兴起于文艺复兴时代，那么中国的建筑似乎将在二十一世纪获得某种定格，那样，中国在二十世纪所遭受的苦难就会或多或少进入它的建筑思想，甚至化为后代前进的动力。我们不需要恢复过多的古代建筑，而是要着手创造未来建筑。一座通向未来的桥！后人们将说中国历史新篇章是在二十世纪──也就是我们这些人受难的世纪，揭开的。

在中国建筑的命运里──岂不暗含着中国文化的命运和中国民族的命运？例如，现在中国的心灵被西方文明的水货〔走私品、劣等货〕压挤得透不过气来──这在当代中国的城市建筑上也是一目了然的……现在中国的建筑师们对城市和文明缺乏理解，开发商对利润的无耻追求，导致了毛老大的“一张白纸论”泛滥成灾开来，文盲领导在一张白纸上规划历史城市、改造城市建筑。这种不受约束的放纵以“他者”的文化认同摧毁了中国城市的文化认同。

有人总结当代中国城市建设中有“十大败笔 ”，分别是1、强暴旧城，2、跟人较劲，3、假古董当道，4、永远塞车，5、乱抢风头，6、窒息环境，7、盲目国际化，8、攀高比傻，9、胡乱标志，10、疯狂克隆。建筑师贝聿铭说过，“中国的建筑已经彻底走进了死胡同。建筑师无路可走了，在这点上中国的建筑师们会同意我的看法。他们尝试过苏联的方式，结果他们对那些按苏联方式建造的建筑物深恶痛绝。现在他们试图采纳西方的方式，我担心他们最终同样会讨厌他们的建筑。”中国人为什么出尔反尔？在我看来这无非因为，中国至今还处在革命时代的痉挛中，中国的建筑风格当然就在只能痉挛中不断抽搐。

所谓“革命”即“鼎革天命”，或曰“天命的转移”；这是需要由某一个人或某一集团来予以物化的。虽然革命的可能、条件甚至需要早已储存在历史的易化过程中。所以，天命而不是阴谋意义的造反有理，当然也就并不仅仅是破坏，也不仅仅是革除旧物，而是“两部曲”：它由破坏、毁灭、革除旧物为开端；以创立、建设、鼎定新物为结束。一个成功的革命者，必须完成上述两项历史任务。后者的完成较之前者更是一项重要的考核：考核一次革命是否成功的重要标准。“议礼、制度、考文”，这就是一切成功的革命的完整结构。

“革命形势”真是一个十恶不赦的怪物！谁赢得了它，或曰占了上风，就可以主宰一切！而这种胜利，这种占上风，又是非常微妙的、变幻莫测的，有时是根本莫明其妙的，好像是命运在捉弄人。人们往往把这种胜利、这种“赢得上风”，笼统地归之为“对于形势的把握及利用”。而“形势”这玩艺儿却更是叫人摸不着头脑，因为这乃是“一切因素的总和”！“形势”从来都是一个未知数，往往取决于偶然事变，并叫胆敢“预料”它的人们，常常失望。说起来总是容易的，尤其是后世的人们，更可以置诸苛评，什么“失策”啊、“错误”啊、“疏忽”啊甚至“命运注定”等等。可是“形势”究竟是怎么一回事，可能连这些事后聪明的战略家们自己也不大清楚吧！以我度之，最有天才的人应该拒绝探究“形势”之实际状态，而只是凭借优越的本能一味把握形势以求得胜利、造成自己的旷世杰作。

如果谁还是不甘心，想探究一下“形势”及其所属的“政治”、“斗争”、“胜利”等等玩艺儿的实质所在，那他只能做一个理论家，而无法成为幸运儿。结果他也不过是发现来令人失望的真相：这一切的偶然虽是奇特而费解的，但其实还是基于人性的贪婪，而且正是由于人性的追求利益，才促成了心理活动的错综复杂，这一简单的规律，使得一切“形势”变得离奇与神秘。因为人们的预期和基于预期的种种行为，会极大地“改变形势”，而改变了的形势又会反过来促动人们的新的预期和行为，结果造成连锁反应。古人把这一切归之于“天”，我却把具体化为人性；说到底人性也是一种“天性”，是天然的天赋，和天赋的天命。

俗语说：“人心是肉做的。”所谓“人心不仅不是铁板一块，而且是瞬间变幻的”。“形势”与“人心”互为振动及变易。一旦一方“得势”，众人就会归之；一旦他又“失势”，多人必将弃之。此人心不固的现象，亦为政治的核心。人心不固，才由政治运作的空间。政治作为“人与人的关系”而论，其前提就是“人心易于动摇”。没有人心的动摇，即无政治可言；政治艺术家之艺术，即在于动摇人心：然后按照自己的兴趣塑造人们的希望，抓住、镇慑、利用人们的心理。

政治的上、中、下三略：上略是塑造及促成社会心理；中略是把握及利用社会心理；下略则是被社会心理裹挟驱策而前。

可谓：政治的成败是由形势甚至“时运”造成的，形势是由人心造成的并再造成形形色色之“人心”，社会现实又由政治运作的结果造成并迫使新的运作相应出现。政治艺术的策略就在于，把握各种条件造成的形势使之有利于自己，并“以己之长击彼之短”，避免“以己之短趋人之长”，此之谓“韬略”。

［“韬略”一词来源于《六韬》、《三略》这两部古代中国的兵书。《六韬》托名殷末周初的姜太公吕望所作，实成书于战国中期以后；《三略》原名《黄石公记》，是秦汉之际的作品，由张良而传世。宋元丰年间，两书编入《武经七书》，定为武学必读，明清两代继之。前人多将两书相提并论，以至形成“韬略”这词。六韬分为文韬、武韬、龙韬、虎韬、豹韬、犬韬；三略分为上略、中略、下略。］

黄石公《三略》的“上略”认为：“夫主将之法，务揽英雄之心，赏禄有功，通志于众。故与众同好，靡不成；与众同恶，靡不倾。治国安家，得人也；亡国破家，失人也。”如果说，领袖不能或尚未造成一种社会心理，则显然没有掌握上略。这时，他也不能贸然背离现行的社会心理行事，否则将因为超前而留下血的历史教训。思想的任务则不然，思想就是要超前，从而改变社会心理、造成社会心理。正是在思想的引领下，配合宣传、事件尤其是“战而胜之”等多项方法，终于创造了历史。在我看来，不论以何种方法，能造成自己所亟需的社会心理者，即为“上略”的运用。

黄石公《三略》的“中略”则是“差德行、审权变”，其秘诀在于把握及利用社会心理。当然，权谋的运用要特别小心，那就像高度杀伤性武器，不巧者反被其害。所以说，“人臣深晓中略，则能全功保身。夫高鸟死，良弓藏；敌国灭，谋臣亡。亡者，非丧其身也，谓夺其威，废其权也。”进一步看，能有效运用权谋者，必须配有完善的组织作为工具，方有效率，方能利用形势之便，且有成功的希望。

下略则是被社会心理裹挟驱策而前：“夫人之在道，若鱼之在水；得水而生，失水而死。故君子者常畏惧而不敢失道。豪杰秉职，国威乃弱；杀生在豪杰，国势乃竭；豪杰低首，国乃可久。”黄石公《三略》的“下略”还指出军事行动之不得已：“圣王之用兵，非乐之也，将以诛暴讨乱也。夫以义诛不义，若决江河而溉爝火，临不测而挤欲堕，其克必矣。所以优游恬淡而不进者，重伤人物也。夫兵者，不祥之器，天道恶之，不得已而用之，是天道也。”动武是三略的下略。

而中国现代史则是以动武为轴心的历史，是军阀建国的历史。中国现代史的一切周折，都以无可辩驳的事实证明了一点：各种政治理论及其商标主义，都是动武的借口、军阀的理论，它们贪乏，十分小气！它们治标而不治本，无助于澄清中国的苦难。不论三民主义、共产主义还是联邦主义，结果都是为中国火上浇油、乱中添乱。中国哪里需要它们的“百年大计”、“五年计划”？即使那些军政训政的“十年设想”、纸上谈兵的“建国大纲”，也不过是把中国一次又一次拖入了更深的深渊。从军事危机到政治危机，再到社会危机和文化危机，最后迎来了末日狂欢一般的生态危机。

然而，中国在二十世纪所遭遇的一切苦难，真的白费了？或者，它已经并还将进一步化为新宗教的热能。它的诞生，将是旧的“理论世界”的葬礼。今天，情况似乎越来越清楚了：没有这种全民动员的热能，中国无法创造一种社会心理，中国的巨轮也就很难驶向遥远的地平线。没有这把新宗教的一意孤行的快刀，中国的乱麻不可能断为生长的线索。但有了这种热能，整个社会又困难被它不幸烧毁。所以重要的问题是，需要一部好的国家机器，作为性能优越的发动机。

1980年代我开始谈论这个问题的时候，还很少有人已经认识到上述的宿命。在二十多年以后的今天，深不可测的星空却显然已经安排了它的注定。新的宗教将谅解人性的贫乏、小器。它知道不论哪一位“学者名流”的“认识”，也无法赶在“宇宙春潮”的前面。这些不能语秋的夏虫，能落在认识的后面、不被甩出生存的轨道，就算生存的万幸万幸了。

1980年代流行的“反传统”，其含义是把西方文明和中国传统给对立起来，沿用毛派的“不破不立”的痞子“思想”〔痞子的思想＝“毛泽东思想”〕，发誓要把中国的传统彻底砸烂，以绝对斗争来造成一种惨烈的变局。在这个把西方文化当作工具使用的破坏过程中，必定会发生一种蜕变。有人说，马克思主义“本来并不如此流氓”，传到中国后才变成了流氓无产者的工具。

诚然，一种价值观念若被工具化，必会发生质变。马克思主义在西方是长期发展的结果，到中国它被用为暴力夺权的工具。它对中国传统进行冲击与颠覆，但本身并不能解决中国的实际问题，所以在建立政权三十年以后不得不宣告失败，重新“改革开放”。如是说，并不是要彻底否定马克思主义在中国的历史作用，那是一大块想抹也抹不掉的伤疤。如是说，只是想确认：马列主义对中国的颠覆〔“翻身”、“解放”〕，已经在1980年代实际结束了，接下来就是何时回到以及如何回到中国盛世的时候了。“回到传统”不是刻舟求剑，主要是利用传统，不把现代文明与传统文化对立起来，不在阶级之间制造对立，而要调和纷争，使得社会文化的内耗更少。

这一点日本人做得比我们好，因为他们毕竟没有被蒙古人、满洲人、苏联人祸害过。例如日本人利用天皇制来为现代社会的变革服务，利用了天皇的威信促进日本人的团结。长期亡国的中国人没有把握好分寸，让革命失去了控制，让自己走上了破坏性道路，现在看来还没有彻底结束革命、结束专政、结束暴力的迹象，但大家已经认识到，单纯破坏传统，并不能使得中国进步。唯有回归一个秩序的状态，才可以创造社会的财富。

处于当今社会大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文化的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域中即在习惯上和心思上我们都将与它始终厮守。

欧化者必须反对欧洲。

二、中国的命运浮沉

〔1978年10月31日〕

可以说，中国两千年来的难题是：怎样才能既不扼杀民族生机，又能保持一个内在的秩序。如果不能保持着两方面的平衡，就将鼓励其他民族侵略我们。很遗憾，宋朝的中国虽然绵延三百一十九年的创造性文明〔960年—1279年〕，但始终没能解决这个难题。元明清的武夫们，只是以扼杀社会生机的手段来维持其统治秩序。所以，不论明清，一旦遇到外来威胁，不论是政治的、军事的、经济的、文化的，他们就陷于软弱的地位和劣败的局势，这岂不哀哉！

时至今日，这个问题本身并没有消失。岂止没有消失，它还融合了一个新的“现代化问题”，而变得更复杂、更难解决了。──有谁能并此二难于一役？ 

我们对此的思索可以归纳为三条：

1、《中原人与中国人》：中原精神应成为整个中国的普遍精神：这也是气候、土壤、人种综合混成的后果之一。

2、《论中国文化的再造》：不是复古；而是一个新民族的诞生。

3、《对地方施政的特许状》：在全面中国化的前提下──不反对地方施政甚至支持地方自治。具有地方自治能力的社会如汉唐，才有更为强大的凝聚力和生命力、抵抗力，不会像明朝那样黑暗和脆弱。

尤其是上述的第三条，对地方施政的特许状，是现代政治的显著特点。参考一下美国市政府的权力空间，就经历了由小到大的变化。“州内单一制”曾经使州政府置于市政府之上；但“地方自治”扩大了市政府权力，州政府与市政府的权力出现了交叉。1930年代的经济危机，更使联邦政府也介入了市政，形成权力的三重交叉。目前的三种交叉呈现一种“各级政府之间良好的互动关系”，但这很可能只是暂时的过渡现象。

地方自治是指地方政府的组织和地方事务的管理由地方人民和地方政府自己规定，不由州和中央政府规定。《简明不列颠百科全书》这样定义地方自治〔Homerule〕：“由中央或地方政府授予其下级政治单位的有限自主权或自治权。多民族帝国或国家所经验的一种普遍特点，对地方的活动予以一定的承认，并给予相当的自治权，但要求地方居民在政治上必须效忠于中央政府。”不少美国人也认为，Homerule是“地方政府在州政府的监督下管理自己事务的法律能力”，或者“地方自治是通过州向地方政府发布特许状〔charter〕，允许地方政府在执行自己活动中拥有处理权和灵活性的一种法律安排”。

《中国大百科全书》──政治学卷认为，地方自治〔Local autonomy〕是“在一定的领土单位之内，全体居民组成法人团体〔地方自治团体〕，在宪法和法律规定的范围内，并在国家监督下，按照自己的意志组织地方自治机关，利用本地区的财力，处理本区域内的公共事务的一种地方政治制度。”德国法学家格奈斯托认为地方自治是“遵国家之法律，以地方税支付费用，而以名誉职员办理地方之行政”。日本法学博士织田万称地方自治为“被治者自为政治之意”，“不烦政府之官吏，由人民代表出而执行一切公务，即所谓人民自治之观念”。

综上所述，地方自治可定义为，国家特定区域的人民，由于国家授权或依据国家法令，在国家监督下自行组织法人团体，用地方的人力财力物力自行处理自己的事务的政治制度。这样的地方自治是近代宪政的有机组成部分。不同国家发展了不同的地方自治理论，大体有：保护说、钦定说、传来说、固有权说、制度性保障说、人民主权说、人权保护说、法人说、地方政府论、权力分立制衡说。地方自治被认为是对中央政府过度集权的一种制衡力量，其理论有一些共同之处，即以中央与地方的利益对立，作为解决中央地方关系的观念前提，发展和确保地方自治权力的实现，在坚持国家主权和国家统一原则的前提下，尊重地方居民的意愿，满足他们的参与愿望，实现生动、活泼的地方生活。在经济全球化和政治民主化浪潮的冲击下，传统地方自治理论面临着新的挑战。

地方自治和城市自治是分不开的。自治，其字面意思为“自己管理自己”，或“自己治理自己”。从表面上看，自治与“他治”相对，有人就持此论。但其实不然，自治非与“他治”相对，而与“官治”相对。日本学者阿部齐等人认为，“自治”与“统治”是分别位于两个极端的概念，它的本来含义是自己的事由自己负责处理。而“地方”一词与中央相对，因而“地方自治”的反义词是“官治”〔中央统治〕或中央集权。此处意义上的地方自治是政治学领域中的意思，而涉及到政治，必与国家分不开，须从探讨和思考国家与个人的关系处着手。地方自治是在与国家概念相对的意义上展开的。有学者认为，“地方自治是相对于中央政府对于全国的绝对控制而言的，它是对集中制的突破。”因此地方政府有助于实现个人自由，有助于分散中央集权的危险。

历史的经验告诉我们：在中国命运的关键时刻，集权似乎可以帮助渡过危机；但过了这个阶段，自治则更有益于中国的发展。自下而上，使得中国的复兴更加牢固，且有基础。

在危机时刻，极端分子可以认为“为了化解大的悲剧，可以容忍小的悲剧出现”。在他们看来，小人物只是历史运动的物质材料，而只有精神上的价值才谈得上悲剧问题。故小人物的命运不配称为“悲剧”。但危机过后人们很快就能看到：所谓大的悲剧其实就是小的悲剧，因为这些遭遇触动了某些具有社会影响的人物们的心思，就改变了社会对这些遭遇的评价，并重新构造了“悲剧命运”的基本观念。须知和平主义者们也并非麻木不仁，恰恰相反，他们非常敏感。正因为敏感，他们才可能知道民族的利益、整体的命运，其实是基于个体的利益、局部的命运。公德其实也是基于私利，而且只有私利保障公德的执行。

中国的革命，不应一直堕落、沦为以俄为师的乱党运动。更不应该在乱党运动的基础上，建立永远动乱的政治制度，如“无产阶级专政”甚至“无产阶级专政条件下的继续革命”。中国的革命，不应背离“鼎革天命”的自然主义传统，不应辱没先贤的精神与光荣。中国的革命，应在新的基础、新的条件下，以新的意识来复兴先贤的精神与光荣！

也许，我们将为祖宗的罪孽而偿还其沉重而惨痛的债务；也许，我们还将为孙子的需要而预支鲜血淋漓的牺牲……历史，也许还对我们充满了微词；人们，从来对创造者就是这样横加指责。不过我们不应该计较这些，个人的损失不仅不算什么坏事，而且应该被视为奉献他人的一个好事：我的损失就是他者的收获。

亚西西的法兰西斯〔Francis of Assiss〕的《和平祷词》如此描述他所理解的基督精神：

上主！ 求您使我作您和平的工具。 

在仇恨的地方，让我播种爱情，

在得罪的地方，让我播种宽容，

在分裂的地方，让我播种团结， 

在错误的地方，让我播种真理，

在忧苦的地方，让我播种快乐， 

在黑暗的地方，让我播种光明。 

不求他人安慰，但求安慰他人， 

不求他人谅解，但求谅解他人， 

不求他人关怀，但求关怀他人。 

因为在施予中，我们才得到满足， 

在宽容中，我们才得到宽容， 

在死亡中，我们才得到永生。”

创造者的问心无愧，来自他的价值颠倒，以苦为乐；而不是来自他的舍己为人、舍生取义。他知道，“不辜负自己的良知”是消极的，“树立一种更高的欲望”才是积极的。

那么，中国在近代百年革命中所经历的文化转型，到底有哪些组合呢？

1、中国社会的转型亦即中国革命，完全是外生型的──这与日本的明治维新、俄国的彼德改革，与苏联的十月革命，土耳其的共和革命等同样具有由外部势力触发的外生型特点。这与英国革命、法国革命、德国的宗教战争以及中国历史上的例次文化转型的内生型特点根本不同。在这种意义上，罗马共和国向帝制的转变，罗马帝国向无政府状态的转变，也属内生型。

2、中国文化转型走的是无组织的路线，而俄国的彼得改革、日本的明治维新、凯末尔造反、英国革命甚至尼德兰和美国的独立革命，都是走了有组织的路线。诚然“所有成功的改良都走了有组织的路线”，但所有成功的革命岂不也是走了有组织的路线？例如在最激进的法国大革命中，第三等级的会议即国民公会就是这种有组织的路线中的代表。明治维新中的天皇和拥戴他的文臣、武士们，也是这种有组织力量的代表。

3、中国社会的转型采取了自下而上的方式，即革命的方式，它与自上而下的改良方式不同：康、梁百年之前曾断言，共和式的革命将使中国超过大乱八十年的法国，大乱百余年而不止，这似乎已被迄今为止的历史所证明；而且中国的大乱好像还是见不到“隧道那边的亮光”。但我们不要忘记，“革命将导致长期混乱”，并不是一项公理，因为土耳其的凯末尔革命，正是依靠有组织的军事力量，较为迅速的实现了社会转型，而没让土耳其陷入长久的社会动乱之中。

4、中国在近代的文化转型是汤因比意义的“内部无产者”促成的，这与中国历史上汉代与唐代这两大文化高峰之间历时四百年之久〔186年—589年〕的文化转型以及所借助的力量“外部无产者”略有相同。尽管中国近代的内部无产者〔中国共产党〕也是通过外部无产者〔苏联共产党〕的插手而获得胜利的。同样罗马帝国到欧洲中世纪之间的文化转型也是借助外部无产者的力量。但现代世界的大多数革命，都以内部无产者为主力，虽然中国文化转型的诱因和革命形势的创造者都是来自外部，但革命的主力却不是直接来自外部，而是通过外部力量转化为内部无产者的动乱。

以上四个因素中的第四项和第二项是紧密相关的，只有当文化转型采取了彻底的无组织状态时，内部无产者或外部无产者才能登上主导的舞台、重要的不是事实上的组织，而是这种组织是否为法律所接受，是否被纳入了正常的社会生活。不被社会所承认的地下组织，在文化转型中所起的作用与无组织的力量所起的作用是完全相当的。

1981年5月的旅途中，我在云南的勐海旅店中写下这样的话：

──坚持就是胜利。因为绝对的胜利、永恒的得救，是没有的。生命的原理就仅仅在于坚持。正如“不朽的生命”只是一种虚无，一种思想、一个事业能多维持一天──就算得一分胜利；正如一个病人能多存活一天──也就算得一分胜利。

人们常说时间能毁灭一切；在时间面前一切存在都是等量齐观的脆弱。正因为如此──能拖延时间的，无非就是胜利者。一个城寨虽然注定要被攻陷──但坚守的时间的短长，肯定会产生不同的影响。

对个人、对城寨的命运而言是如此，对民族、对文化的命运亦复如是。抵抗是永恒的。对任何存在物、尤其对生命体〔文化、民族也属于这个范畴〕而言：抵抗乃是最高、最终、最根本的命运。

既然抵抗是一切生命的最终源泉，那么放手一搏、英勇而顽固地抵抗一下吧──也许不能挽救最终覆灭的结局，因为这是一切存在物及生命体的必然归宿；但这种抵抗的本身，就足以创出一片新局。这种抵抗的本身就含有莫大的力度、莫大的价值……

一种事物抵抗的力度愈大、倾向愈强；抵抗的时间愈久、涉及的范围愈广──这种事物对未来的影响也就愈是巨大。他的抵抗不是失败的标志；而是新事物的种子。他的抵抗不是过去的坟墓；而是未来的摇篮。所以，中国民族及中国文化对外抵抗的时间愈久──其价值也就随之而高。不是作为“光荣之过去的化石”；而是作为“未来文化的先声”。

三、国内局势源于国际形势

2004年，我着手完成断断续续写了三十年的一部书：《黄金时代的重来──论礼制的天下统治》〔又名《中国文明整合全球》〕。我常把中国问题放在全球格局下来观察，如此看──每次近代革命，都是国际形势变动的结果：

〔一〕太平天国──鸦片战争

〔二〕洋务运动──二次英法战争

〔三〕戊戌变法──甲午战争

〔四〕孙文革命──八国联军

〔五〕袁世凯复辟──一次大战与二十一条

〔六〕巴黎和会激起五四运动

〔七〕十月革命导致北伐与中共出现

〔八〕抗战同盟国苏联支持与美国旁观导致中共接管中国大陆

〔九〕韩战──镇反

〔十〕中苏冲突──文革

〔十一〕美苏缓和──改革

〔十二〕美台帮助稳定六四以后的中国局势，台资进入中国、填补六四镇压造成的国际资本空缺

〔十三〕台湾解严，也是逐出联合国的结果

〔十四〕目前惟一可以影响中国国内局势的国际形势，就是美日军事同盟与台海局势。相形之下，单纯的国内局势，并不是决定性的，因为中国近代的重大变革，都是在对外关系遇到决定性挫败之后才发生的。所以，海外的努力比国内的努力更形重要。

看得远一点，自然不难发现类似的国际相关：

1、中华人民共和国国号的外来性质，从欧洲的奥得河与亚得里亚海东北岸到亚洲的朝鲜与越南，包括中华人民共和国，都是俄罗斯—苏联这个第二蒙古帝国的卫星国体系。

2、这个卫星国体系的治国方式是权不是法，是初一与十五不一样的政策与运动，而不是有制度的国家生活，因为是按照外来的共产国际的指示干活的。

3、杀俘虏〔镇反〕、宰肥鹅〔三反五反〕、整肃同路人〔反胡风肃反〕、杀鸡取蛋〔社会主义改造与农业集体化〕、全民表情欲〔反右，文字狱〕、全民忠字舞〔文革〕、对本国首都的军事征服〔八九民运〕、国家财产的私相授受〔国企改革〕甚至它的政治继承人方式，无一属于中国传统的所谓“封建”，而是明显移植的斯大林主义模式，是外来的。

4、中华人民共和国是“江西苏维埃共和国”和“陕甘宁边区”的扩大版，是在外来的军事政治经济以及思想力量有计划支持下的一场红色割据，其惟一不是外来的，就是依据中国农村的特点而自然生长形成的那种类似黄巾军和太平天国的“秘密会社”〔“地下党”〕支配下的军阀统治。

5、迄今五十年，中华人民共和国这个苏联卫星国无法形成自己内在制度的原因，是任何国家哪怕是专制的制度对无限权力和政策治国存在的限制，所以，要确立中国正常的内在的而不是外来的国家生活，必须切断这一自产自销的循环。

毛泽东与忽必烈的比较：

1、毛在种族上是汉人，国际共产主义运动和共产国际组织在中国的代表；忽必烈是由蒙古大本营的核心中直接产生的；

2、二十世纪的文明扩散和民族解放大背景，因此连法西斯轴心国甚至西方老一辈殖民国家都必须培植各国代理政权，斯大林当然也无法脱离这一背景；

3、毛的阶级斗争居委会，比忽必烈的民族压迫保甲制更注重文攻，即宣传技巧和洗脑、思想改造；

4、毛对中国社会的改造，比忽必烈对中国社会的征服，所造成的解构作用更大，所以，明朝复国比较简单，而未来中国则需要重建，较民族复国远为困难，如对知识分子同样定为老九，农奴制，工奴单位制；

5、自忽必烈第一蒙古帝国征服中国以来，汉人已经异化了，并逐渐习惯外来统治，所以有满清二百六十七年的稳定，和第二蒙古帝国即苏维埃社会主义国际阵营来自东北地区的顺利接管，因为这种对外来统治的习惯，人们也就可以把毛当作佛祖一样来拜，以致毛泽东死后，还能发热。

罗马尼亚化，正严重威胁着东欧的民主进程，如果宣布共产党为非法组织并取缔之，也就是对西方式法治与民主原则的一个致命打击，激进的极端主义与反动的极端主义，很有可能分裂社会，并使和平主义的改革进程最终失败

在古代中国传统和毛主义现实之间寻求一致性，有助于揭示“中国不变的特性”，进而预测未来中国的走向。例如，“民主集中制”这个斯大林主义的语汇为什么能在中国大行其道？因为“民主集中制”表达了中国的一个传统：圣听的裁决。对应于它的是西方传统中的“开明专制”。可惜毛派份子本质上是一些冒牌份子，他们根本不把中国人放在心上，所以他们可以搜刮成千上万的民脂民膏，输往境外，去进行他们所谓的世界革命即共产国际的联合颠覆行动。他们的“世界革命”不是中国本位的，而是俄国本位的；是与苏联竞争共产主义运动领导权的“兄弟阋墙”，是“兄弟党”、“兄弟国家”之间的厮咬，与中国毫不相干。

中国为什么这样穷？因为意识形态的指向错了！民族目标被人故意模糊了！

中国为什么这样穷？被国际政治资本的极权主义、国际经济资本的自由主义交相吸干了！

我们要把“中国”重新放在心上！

即使“中国的希望在于世界”，也不等于说“中国的利益在于世界”，任何“国际”甚至联合国组织，都是以它自己的利益为利益，而无法以中国的利益为利益。中国人最好还是抛弃对于一切“国际”的幻想，哪怕它是共产换妻的国际，哪怕它是的自由民主的国际。

国际主义决不能成为听命于外的思想藉口！

在外国主子的唆使下，宣扬“天下是我们打出来的”，是非常下流的欲念表达，即使比起两千年五百前开始形成的孔孟思想，也是极大的退步。不仅比孔孟是退步，甚至比秦政亦是一大退化，而是陈涉刘邦之类的流氓无产阶级的意识形态。为秦政毕竟是贵族政治之遗绪，他承认天下的自在性，不仅大自然应该对一切人开放，文明传统也具有其自在的价值，因此统治者应该掌握平衡，不可“与一切传统思想实行最彻底的决裂”，不可像刘邦那样在儒冠中撒尿、毛泽东挖掘祖坟、破坏文物。

留学日本的绍兴文人鲁迅〔原名周树人〕说过，中国历史上有两种时代，求为奴隶而可得的时代和求为奴隶而不可得的时代。显然，鲁迅这样说，是基于满清的遗民心态。他的祖先是政治汉奸，其祖上做过满清知府，曾祖做过满清知县，为虎作伥；其祖父周福清因为科场作弊坐牢八年，以至家产败光，儿子周凤仪病倒、孙子鲁迅、周作人外出避难。鲁迅的兄弟周作人是政治汉奸，他本人则是著名的思想汉奸。尽管他在日本学校里的成绩平均分为只有65.5。显然，鲁迅对中国历史的上述“划分”，仅仅适用于蒙古和满清等“蛮族入主”的亡国奴时代，而不适用于汉唐！汉唐的中国，是自由的中国，是社会民主的中国，是文化统治的中国。

满清的蛮族入主造成了中国无君状态。到了满清遗民的统治时代，袁世凯和北洋南洋的军阀，蒋介石和国民党，毛泽东邓小平和他们的共产党，都是由这样无法无天的生态环境的产物。其中最年幼的邓小平，生于公元1904年，须知，邓小平七岁的时候，头上还拖着满洲鞑子强制留下的辫子！这种起源和生存状态，怎能不影响他的思想和行为？

“五十天民主”，这是我对“八九民运”的概括。其失败，正如九十年前〔1898—1989年〕的“百日维新”〔1898年6月11日诏定国是—9月21日慈禧太后收回政权前后共计103天〕一样，因此是必然的，前提性的，并非偶合的、失误性的，因为这是蒙古与满清等蛮族入主中国的必然后果。对此，用西方式的民主运动，如“攻占巴士底狱”、“1848年革命”诸模式，均无以解释之，只有诉诸中国式的“党锢之祸”模式，方能得到近似的理解。

党锢之祸的起源，是从统治阶级内部最后一次调整社会构的努力，党锢之祸的爆发，证明统治秩序已陷入难以回避的天命移易──革命，历史上每次党锢之祸之后，皆继之以摧枯拉朽的农民起义，实为社会结构的总崩溃，受治而非自治的子民纷纷游离。即由于此。

就中国社会而言，一个步入末路的政权之不能复兴，正如一位朽翁之不能返老还童，即如“同治中兴”这类罕见的幸运，亦不过推迟了革命，使地方割据主宰此后百年的中国。而同治中兴的可能，还基于党锢之祸这一课的阙如，即洪秀全造反之前，并非发生文化阶层叛离的运动；统治阶层内部的分裂尚未导向社会结构的崩溃，以开辟庞大军营运动的前提条件。

党锢之祸中的头等角色，不可能在下一轮革命中扮演头等人物，因为这两个运动的性质如此歧异，以致难以互通。何况在欧洲文化的光芒下──全球现代化的来临终究只是个时间问题，这不能不深刻影响乃至“决定”中国社会的走向。所谓“内因决定论”显然是一个门外汉牛头不对马嘴的信口雌黄。而中国近代史一再证明：国内局势的演变源于国际形势的演变。

四、民族主义是新国家桥梁

国内局势的演变源于国际形势的演变，并不违背这一事实：民族主义是继往开来的新国家桥梁。尤其考虑到：没有民族主义，就没有民主政治，没有民主政治，现代化就没有完全实现。

在相当长一段时间，人们实际操作中时常难以绕开民主与民族主义是否对立的困惑，最极端的例证为：“专制的祖国”与“民主的异国”这二者必择其一时，认同哪一个？

其实，没有民族主义就没有民主政治，因为民主政治始终是“民族主义下的民主政治”。 

一个现代国家要是不经过民族主义阶段，是很难进入民主政治的，因为他首先要把民族的利益，人民的意志放在一个本体的位置上，而不是把阶级的利益、国王的意志放在最高的位置上。这个意志形成了，才能形成民主意识。这在普鲁士也是很明显的，普鲁士经过1848年革命以后，王朝政治垮了，国王认同德意志民族，把德意志民族的力量放在第一位，推动民族统一战争，然后才获得整个民族的拥护。是有条件的拥护，即国王效忠我们民族，我们民族效忠国王。如果你国王叛国，我们就绝对不答应。当时的英国革命和法国革命给国王定的就是叛国罪。这时王朝政治显然已经结束而进入民族政治了。之所以法国当时民族主义高涨，整个社会的基层都动员起来了，就是因为把整个王朝政治的专政与帽子给拿掉了，全民都平等了。 

民族主义和民主主义的关系是互为表里的。要是不保障人民生活的话，你这个政权怎么可能是一个民族利益至上的政权呢？那只能是一个特权阶级利益至上的政权，或者是一个王朝政治利益至上的政权。所以必须首先要保证人民的生活，保证社会的公平。 

此外，民族主义也是中国现代化的动力。

民族主义不是民族情绪，也不是民族主义下的情绪，而是一个政治概念。它是民族国家的意识形态，就是说国家利益至上，而民族又是世界秩序中人类生活的一个基本单元。 

民族主义和国家主义在民族国家的形成过程中，区别会越来越小。我们所说的国家主义，不是古代的王朝国家主义，而是在一个民族的基础上形成一个国家的现代国家主义。在某个现代国家还没有完全形成的时候，就表现为一种民族主义，要求把这个民族统一起来，加以共同的开发。当这个新的民族国家已经在这个民族统一的基础上形成了以后，当然是向国家主义演变。在这个国家中间，包括一些少数民族成员，任何国家都不可能绝对单一的，日本、德国这样比较单一的民族国家，也有些少数民族成员。这时你如果再提倡一种纯粹的民族主义，就会伤害少数民族。因此，这时就不能提倡民族利益至上，只能提倡国家利益至上。像美国这样的多民族国家，就提倡国家利益，而不是民族利益。它可以在国家主义的旗帜之下求同存异。在英语里，民族主义和国家主义的词义没有什么区别，都是Nationalism。但我的意思是先有民族主义，然后进入国家主义。

任何民族，在现代化的过程中，必然地要经历民族主义的阶段。民族主义阶段一般来说是和城市革命或者共产党所说的资产阶级革命同步的。也就是说资产阶级革命导致民族主义兴起。中国的无产阶级革命，是旧时代的产物，有点像西欧中世纪快结束时的宗教战争，是意识形态主导的，而不是民族利益、国家利益主导的。冷战结束，共产主义意识形态过时之后，取而代之的当然就是民族主义的利益导向了。而且，民族主义思潮必然伴随着国家经济的现代化和社会结构的现代化，但是这个思潮到一定时候也会过去。那时，一些落后国家，包括中国、俄国、东欧一些国家，甚至中东一些国家也将开发成功，开始进入国际主义的时代了。 

还有所谓“文化民族主义”，其特征不同于政治民族主义，它首先进行文化认同。比如北欧国家，他们先是把瑞典语从丹麦语中独立出来，然后另搞一套挪威语，然后再形成挪威的国家。先形成民族意识，然后才有国家。民族主义应该先是一种文化运动，然后扩展为一种政治运动。意大利也是这样，意大利国语不是以罗马方言为基础，而是以佛罗伦萨方言为基础。德国的马丁·路德改教以后，把圣经翻译成德语，推进民族文化的复兴运动，然后才在这个基础上发展成政治民族主义。 

即使现在不赞成政治民族主义的人，在文化上还是应该有一个基本的民族取向，不希望变成外国人的文化殖民地，这样总得认同文化上的民族主义。例如，使中国人成为一种不但有教养的，而且是说自己语言的，在自己语言的基础上获得一种文化成就的人。 

语言是文化民族主义的首要特征。例如五四白话运动。文化民族主义不仅要对民族有文化认同，同时还有重要的一点是普及教育。因为在王朝时代，教育被少数人垄断，文化上不是民族主义的，而是少数精英主义的。民族主义还带有一个全民主义的意思，是民族的，而不是一个小集团的。比如中国文化民族主义兴起，实际上和政治民族主义兴起是同时的。五四运动前夕中国已有新文化运动，但政治上的民族主义被过早激发了，因此这两个太快地并轨了。

在政治民族主义运动爆发之前，按照欧洲的例子看，德国经过一个一百多年的文化民族主义的阶段，北欧也是好几十年，意大利更长，经过了甚至几百年的时间，都是先有文化民族主义，再有政治民族主义，然后形成民族国家，之后变成国家主义，然后才进入一个国家联盟阶段，搞起世界大战来了。第一次世界大战完成了国家联盟阶段，第二次世界大战将意识形态阵营分割成两个营垒，开始冷战。这就是从封建主义变成大的王朝国家，然后变成民族国家，变成国家联盟，最后变成两大政治营垒。中国历史走的当然跟这个不一样，因为中国在二千年以前本身早就是一个大一统世界了，所以它走的路线在某种意义上是相反的，就是从一个大的世界帝国重新融合为一个民族国家。同化方式有两条，一是在国内庞大世界里进行民族同化运动，或者叫民族同质化运动；还有就是分成比较小的民族国家的规模，这两条路哪一条更好？我认为在理论上可以讨论，在实践上最后只有一条道路能走，这条道路是什么，不同的人有不同的看法，我个人认为，分裂的道路很难避免战争，因为中国人虽然讲现代化，但是中国人一千年以来受外族压迫，一百五十多年以来受西方帝国主义压迫，怀着很深的民族屈辱感和亡国意识，特别害怕再度亡国的心理很强，在这种情况下，面对外部危险，宁愿忍受内部的一个专制暴君，也不愿外人统治，这个你说他非理性，那也没办法，因为它本身是一种存在。 

五、民族主义是周期现象

法国前总统密特朗曾有一句名言：“民族主义就是战争。”这是因为他不懂历史。从历史过程看，民族主义是周期现象。例如以中国历史为例，春秋战国时民族主义时代，秦汉以后主要是世界主义时代。现在人们对于民族主义的定义并不明确，公说公有理，婆说婆有理，而公婆辩论的不是一个东西；第二，不同人的处境说的问题不一样。比如密特朗说的话对不对呢？在法国人立场上是对的，民族主义就导致普法战争，爆发第一次世界大战，又有第二次世界大战，所以“民族主义就是战争”这话没错。可是请问一下，法国不经历民族主义阶段，他能够建立海外帝国吗？能够形成现在这个社会系统吗？能够建立现代文化和经济吗？当然不可能！也不可能建立民主政治。他这个话要放在二百年前说，那就是胡说。应该说，是民族主义在法国推翻了王朝政治，带来了法国民主，但是在完成历史作用以后，如果再来搞民族主义，那不就是把好事做过了头成了坏事了吗？ 

但是在中国现在还没有经过民族主义阶段来说，没有民族主义，就没有民主，也没有经济发展。所以不一样。比如一个法国人在意大利说民族主义，说爱国，人家会说你是法西斯。我没有意大利人的经历，就不会得出这样的结论。相反在中国，如果一个人说爱国主义，你就说这个人是法西斯分子，那大家看你就是汉奸。因为中国跟意大利的经历完全不同，意大利是一个帝国主义国家，中国是一个被侵略国家，连自己的家园都保不住，首都南京大屠杀死了好几十万人，在这样的民族背景下，你跟他说“爱国主义就是法西斯主义”，就反了。 

所以我说西方发达国家，少来点民族主义，多来点国际主义，给发展中国家多点援助，多转让点市场出来。就像美国白人跟美国黑人做的交易那样。被压迫国家或发展中国家，就应该多搞点民族主义，这样才可以追上发达国家。就像美国黑人要跟白人争取人权。少数民族跟多数民族争取自己的权利，他们的需要是不一样的，如果一刀切，那就意味着现在世界的资源分配技术发展就永远固定下来了，他已经捞足了，靠民族主义已经发展起来了，他叫我们别捞，别搞民族主义，这不是害我们吗？让我们永远落后，永远处于一种被压迫状态，这是行不通的。 

1990年代在中国大陆兴起的“民族主义”，多少是一种“伪装的民族主义”或干脆就是“伪民族主义”。因为他只反贪官不反皇帝，只反美，不反苏，这算什么民族主义？只反美不反苏的知识界和只反苏不反美的知识界一样，都是伪知识界。 

这里面有两种情况，一种是知识分子为了迎合当时一些政治需要，而搞的一些个人的发展战略，即升官进爵战略。还有一种代表了国内社会压力的改变。比如有一些朋友，“六四”时还没有遭到伤筋动骨的清算，只是被单位要求写检查这样的皮肉之苦，他们就可以一下子从翻译西方著作跳到研究国学了。这说明“六四”事件给人们灵魂中造成的震撼之烈，大家都去当隐士了。后来发现不行，还要活，还要在社会上获得影响，所以就开始提出一些让宣传部门感到可以接受的，同时又能自立新说的东西。中国知识分子采取一种学说和理论的态度是很随便的，很多情况下带有明显的吃饭动机。1989年因为支持镇压而变得声名大噪的何新也是这样，他的观点经常变，有人指控说他的作品都有问题，引用的材料都是剽窃来的，或者是漏洞百出的，但是这都不妨碍他吃的饭越来越好。 

这一点其实在我们身上也不同程度存在着，也许在其他人看来，我个人说不定还比他们严重呢，但由于我出风头的机会不像他们那么多，所以可能这些问题不凸显。他们出风头的机会多了，这些问题就明显些。分析其原因，这跟我们几千年的亡国传统有关系，一千多年来是政治亡国，一百多年遭受西方人的文化摧残，连文化也亡国了，尤其在“文革”中就完完全全地亡国了，都拜倒在西方的偶像面前，我们中华民族的文化自尊完全丧失了。在这样一种彻底的亡国奴状态下成长起来的人显然是见风使舵的。一千年来我们嘴上说的都是文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，而实际上干的都是张弘范的“识时务者为俊杰”，行为和言论不时地带有吃饭的考虑在里头，而且在不同的场合说不同的话，不能始终如一地坚持自己的原则。

从这个角度，中国现在没有真正意义的知识分子，只有伪知识分子。也就是说，专制的中国无法产生独立的知识分子。所谓真正意义上的知识分子，就是独立意义的知识分子。而1980年代有人曾鼓吹要在中国培养独立的知识分子，结果1989年枪声一响，他们跑得比谁都快，有的人甚至六四之前就逃到香港。这些“学者”就这样用他们自己的行为证明，“中国的独立知识分子”是一些怎样的可怜虫。能不能仅仅怪罪他们自己呢？我说也不能够。因为中国和西方社会绝不一样，它怎能培养出同样的知识分子呢？

西方的知识分子，其直接来源是修道院，是教会办的大学，那种大学本身都是高度自治的，是脱离世俗政权的，而且经常培养反政权的思想。中国知识分子不然，中国知识分子是从有钱人家里的庄园，由那些私塾先生培养出来的，和政府官员是合流的，一方面为政府官员做预备队，另外一方面，政府的很多高级官员也包养一些大知识分子，这跟西方的结构完全不一样。而且中国的政权是政教合一的，皇帝既是政治的最高领袖，又是宗教的最高领袖，所以看中国的皇宫和欧洲的王宫不一样，如法国的王宫都是平面的，没有一种升天的感觉，中国皇宫是相当于把西方教堂和西方王宫结合在一起的，是一种从人间升往天堂的感觉，皇帝就好像坐在一个天堂里似的，接受臣子来自地面的朝拜，他是代表“天”的。欧洲的国王，都没有这么大的权力，他们稍稍越权，就被老百姓推翻了，比如巴黎卢浮宫允许周围和它同样高度的建筑存在，这样的皇权还能确保长久吗？在心理上就没有神秘感了。中国知识分子不可能跟西方知识分子一样，在我们可以预见的未来也很难一样。 

中国知识分子主要还是吃饭第一的可怜虫，就是跟现实社会政治进行一种妥协的，同时又表达一种向钱看的趋向，否则思想就发表不出来。这要归之于共产主义国家跟法西斯主义国家不一样。法西斯主义国家是你发表以后他给你禁书，共产主义国家根本就不让你发表，你什么声音都发不出来。在这种情况下，我们不能完全从现在发表的资料去看大陆思想界的动向。如果看作是大陆思想界全部实况的话，就要犯更大错误了。我们以前在中国搞过民族学调查，民间记录的许多史诗、神话故事都是经过篡改的。 

当然，大陆的思想理论界根据国际形势的需要，时不时有些动静，但这些动静在很大方面是失真的，不代表大陆实际思想状况。因为这些作家和理论家们，他们写出来的东西能够发表的，都是经过删改的，他们经过看风向、自律、妥协等一个很复杂的程序，并不代表他的真正想法。另外，还有很多东西根本发表不出来，被压死了，变成地下抄本或投往海外发表。而海外投稿，由于特殊处境也容易变得偏激，或者为了投合海外刊物的需要来写。海外刊物尤其是中文的严肃刊物，它也不允许你发表跟它的倾向相反的见解，比如，你不鼓吹几句自由民主的老生常谈，它就不给你发表。这就叫无所逃于天地之间，正反两方面经验都有了。真绝。 

我的思想，因此不是写给“知识分子”看的，而是写给“民族良心”看的。也就是说，从我而出的一切──和传统文化的奴仆们是决然无缘的。不论这传统文化是秦始皇以来的中国文化，还是文艺复兴以来的西方文化。我的著作是为新一代写的。这代人将从传统文化的囚车中解放出来，从自我放纵的荒唐中挣扎出来，也不再扮演历史前进的火车头──而把自己的精力贡献给一个心理上的归宿，他们是新型的自由人。

六、中国的无能与社会主义

然而二十世纪的百年乱世里，中国毕竟完成了一番历史上无与伦比的心理解构，其疯狂程度没有亲身经历的人是永远也无法体会的了。在这个万恶的时代，心理解构被誉为一切新建设可能成功的最佳保证。这个解构，其实就是一个野蛮化过程。这个心理破坏的过程，还被叫做“破除迷信”、“勇于斗争、勇于胜利”，并被誉为古往今来一切新理想、新哲学诞生的前提……

只是在二十世纪一亿多中国人惨死的尸骨上，我们才获得了新的理想与新的哲学。宣诰者只能是悲剧的产儿，我们将使中国的帝国传统来为中国的民族国家服务，这一融合性的新秩序一旦建成，可使传统的力量化为革命的动力，并为结束革命的“议礼、制度、考文”──建立合法的框架。

为此，我们首先必须达成一种认识、 一种周易主义的认识、一种相对主义的认识。这种认识会把“中央王国”那伟大而独特、曲折而离奇的命运讲给我们听。于是我们终于能够理解，我们这一代“越来越离经叛道的怪物”，正是中国传统得以返回正确方向的、“相反相成”的绍继者，是“中国之道”、中庸之道的不折不扣的体现者。在这种再生的、返回正确方向的意义上，甚至可算得上是“发扬者”。

中国近代思想的无能与彷徨，是近代中国社会自相分裂与走投无路的写照。

思想不是归宿。它是走向“创世”的中继站。这“创世”不是某个原始民族的神话──而是每个文明民族每隔数百年就要重来一遍的“革命行动”。没有这生动而惨烈的全民运动，个体的生命势将腐朽；个体的活力也将枯败。

标语与口号──这是中国近代革命的强有力形式之一。它，在很大程度上，相当成功地改变了中国民族的心理状态。它的作用，相当于图腾在缔造一个原始民族过程中的那种作用。尽管显得“抽象”些──但“血性”似乎并不稀少。

有两种社会主义：理论的社会主义和实际的社会主义。理论的社会主义基于民主主义，实际的社会主义基于征服战略。理论的社会主义基于对人性的分析，十九世纪式的分析；实际的社会主义基于对人性的玩弄，二十世纪式的玩弄。理论的社会主义较之资本主义有理性的优势；实际的社会主义较之资本主义有非理性的优势：理论与实际的结合，构成钳形攻势，足以粉碎任何正常的社会。要反抗社会主义的奴役，只有一个办法：阻止其理论和实际的致命的结合。

实际的社会主义，十足体现了克劳塞维茨所谓“总体战”的最尚武的思想，是人类历史迄今最强大的国家与战争机器。它本来命定要结束自由世界的发展的，可惜原子弹的发明阻止了常规战争下的兼并运动，同时也粉碎了军事共产主义的战略优势。

核武库和洲际导弹的建设从根本上粉碎了马克思主义策动世界革命这一“世界历史的必然性”。原先，两次世界战争表明，世界正趋向统一。1900年入侵中国的八国联军，五十年后只剩下美苏两个超级大国〔其实是两个阵营的国家集团〕了。眼看苏联就要占领西欧、孤立美国。这时，具有“共同毁灭”功能的核武器发明出来，使任何全面的总体战“将不再有胜利者”。这致命的武器，导致了“冷战”也导致了四十多年的总体和平，朝鲜战争、越南战争、阿以之战、两伊之战这些猥琐的“代理人战争”，在核子阴影下遭到一再抑制，无法扩散为全面战争。冷战造成的战略对峙，完全瓦解了实际社会主义即军事共产主义的战略优势，使其原先的征服能力大打折扣，也逐步暴露出理论社会主义的虚假、伪善、不切实际。

很显然，在核威慑下，常规军备的作用降低了。而以社会主义之名的那些总体战国家〔比“要大炮不要黄浊”尤甚的全民皆民”是其实践。〕过于军费过于庞大、社会管制过于严格〔这在常规战争时期都是“优势”〕而削弱、限制了文化发展，从而根本上破坏了技术和生产力的长期发展的前景：

1、总体战国家既牺牲了社会文化、技术、经济的长期发展，又无法把集权获得的庞大军力投入一场新的世界战争〔“解放全人类”〕，就使自己的存在陷入了一个悖论。

2、新技术国家却因节省军费和社会自由〔这两项在常规战争时代都是“劣势”〕而得到了空前的繁荣和发展。

3、这就是“社会主义改革”的原因。社会主义改革，就是力图沿着“社会主义改造”的原路退回去：先退回到“社会主义初级阶段”，然后退回到自由资本主义。但实际上，此路不通。

我们不得不认真考虑一个问题：社会主义伦理其实是反对商业主义的。不仅社会主义伦理如此，几乎一切高级文化都或多或少地都带有反商色彩。即便是在一个商业社会、一个经商的民族或一种交易生活里生长起来的高级文化──也不例外。文化寄生虫和其他寄生虫一样，当其一旦能够自立时──便会毫不犹豫地反对它的宿主。

在高级文化看来：它的宿主对它而言是一种耻辱、一个堕落的里程碑。所以它决计不顾一切地反对自己的宿主──即使这意味着自己遭到事实上的颠覆也罢。所以许多自由主义知识分子反对自由社会，所以许多专制主义者反对专制社会。历史表明：重要的问题不在于反对或支持；而在于分寸。不在于倾向；而在于程度。社会主义对资本主义的反抗不是别的──正是欧洲的高级精神对欧洲商业社会及其发展趋向的一种抵制之一。从这点上说──社会主义的出现确实是“必然的”。尽管它取代资本主义成为一种更为流行的东西，却是历史上最大的不幸之一。──这种不幸本身就是高级文化的一种内在需要，伟大的灵魂喜爱悲剧总是胜过喜爱喜剧的。而离开了悲剧的魔力──一切社会的凝聚力反倒趋于瓦解了。

有必要区别社会主义伦理与社会主义实践──前者在中国几乎是一种传统；后者在中国只是历史上几个偶然革命的时代里出现过，如秦始皇、王莽、张鲁、王安石、洪秀全、毛泽东等强人时代，而且都以惨败告终。它们的反传统，最终成为“变态反应”的著名病例。

社会主义伦理反对商业主义；却不致力于取消商业主义。这正是它与社会主义实践的区别。它贬斥商人、诋毁商业活动、污蔑商业生活──但它却不去毁灭它们。因为它知道那样就会瓦解自己的基础。它既要充分利用人们的商业本能；又要压抑这种本能，使之甘拜下风。这种矛盾其实显示了一种狡黠的政治本能：理论脱离实际，而且“说的不能做，做的不能说”。这种狡黠的本能集远大的眼光与灵巧的策略为一身──为实现一种政治阴谋而效劳。

我知道未来的中国又会采行这种“社会主义伦理”、这种“反商业主义的政治交易”。它不同于1949—1978年的极端作法那样──取缔一切真正的商业活动、把商人变为工奴、把商业变成军需……它将在中国大地上恢复商业活动、恢复商业阶层、─取消“社会主义试验”。但同时，它还是从政治上压迫商人及商业活动；从道义上谴责商人和商业活动；从法律上限制商人和商业活动……也就是说──它不杀鸡取卵，而是养鸡劫蛋……

“社会主义伦理”推行的却是“反商业主义的政治交易”，它明确了，政治作为艺术与道德的交汇点，需要建立在二者互相妥协互相调和的基础上；但其表现形式在特定的时间和地点只能侧重一个有一个〔艺术或道德〕。对现代中国而言，道德似乎比艺术更重要，艺术只是作为某伙人的独占品，创造乃是无知者的使命、先锋队的特权。但未来的中国或许并不如此，创造活动将被置于更高的位置，艺术成为全民的兴趣，道德将被明确为某种妥协的产物，而不是天然的圣物。

在目前，社会主义及其社会隔离，仍被目为保持社会稳定的方法。它带来生活的诸多不适和观念的严重失调，说明一个厉行社会隔离政策的社会，不得不实行双重道德。乃至多重道德准则。对于“专制阶层”的政治来说，肉食动物的道德是天经地义；对于“专政对象”的经济来说，草食动物的道德是永恒伦常。一个只有狼和羊的社会是多么枯燥的社会，除了杀机和驯服外，没有人性的表露。

中国如果想要摆脱社会主义的荒漠状态，就需要超越于狼和羊这两个阶层之上的“文化阶层”。“文化阶层”是一个未来概念，他们并不“为政治服务”，他们从本质上说是独立的。另外的“政治阶层”则应为保证“文化阶层”的存在而存在；“经济阶层”则应为这两个阶层提供养料而存在。这与文化阶层所产生的文化力量相比，不是“得失相当”而是“远远超过”！因此从人数上所看到的一个倒金字塔：文化阶层──政治阶层──经济阶层，是可取的。

文化阶层应当奉行教士阶层的道德戒律，而不是奉行中产阶级的贪婪物欲！有了这个前提，才能“以目的而定阶层，以阶层而定归属”。为政治服务的文化事业、经济事业人员──属于政治阶层；为文化服务的政治事业、经济事业人员──属于文化阶层；为经济服务的文化事业、政治事业人员──属于经济阶层。一个健全的社会──需要在其各阶层之间维持一个势力均衡及合理的比例。

“从一而终”──应当成为新中国人的第一道德！不仅女人这样；男人也是这样。不仅个人如此，阶层也是这样。女人服从夫主──直到骨消形灭；男人服从人主──直到牺牲殆尽。这种崇高而坚毅的道德──成为强固的国本。忠实于自己的初衷──永不变灭。即使效忠对象已经变化、不复昔日之面目──但效忠的热情却不稍逊：有如永不殒落的心星！

如果说有这么一个人，他不喜与众人交际，他的喜好也与众人大相经庭，他也不能理解寻常的幸福；他视之为幸福的东西也被人们视为痛苦。他是谁？

他的道德原则不是习惯与惰性的产物，而是发自良知与天性。他不为众人所理解，因为人们太缺乏理解力与想象力了。他却知道众人，正如知道自己童年时代一样，他不会高估众人的存在。耶稣说，你们不知道我是从哪里来的，所以你们不能论断我。就是这个意思。他孤独但并不寂寞，因为他的心与天心相通，他的命与天命相连。

这样一个人，他的生命多么奇特；他的命运多么神奇；他的精神何其旺盛；他的幻想何其飞扬！可是他却心若死灰而形如槁木，好像自己的生命力已经完成耗竭了。其实他的生命力是转移到了一个新的场所。他要使不朽注入自己的生命。

这样一个人！他是生物学上的突变类型、易学上的卦主，他预示了社会发展的趋势、人类进化的需要。他是一枝火柴，毁灭了自己却点燃了圣坛之火……这样的人将解除中国的无能状态，驱逐社会主义于中国的国门之外。

七、现代化还是新文化

〔1981年2月19日〕

要“现代化”还是要“新文化”？按照传统上“宁为玉碎、不为瓦全”的品格，无疑会选择后者。什么“现代化”──无非是一种毫无生命的拼盘、一大堆充满噪音及心理污染的杂烩：这是与中国文化的精魂格格不入的。更何况“现代化”之于中国人根本就不是一种精神上创造的产物；而是一种苦痛的民族性溃疡的植皮──一种头痛医头、脚痛医脚的“文明疗法”……

新文化则有双重功能：一、它包含着“现代化”的种种要素，包括精神要素、社会要素、文化要素甚至经济要素等等；二、它能解救“现代化”所带来的种种危机，包括精神危机、社会危机、文化危机甚至经济危机等等。在这样的意义上，以下的想法并非极端主义或是感情用事的：为了新文化的实现──我们宁肯推迟“现代化”的种种好处甚至牺牲“现代化”的种种好处。因为这种推迟乃至牺牲是在落实“安全第一、发展第二”的纲领。何况在新文化的引导下──“现代化”的来临终究只是个时间问题呢！

新文化还着眼于后现代社会。它知道富足的生活使人羡慕……但富足的生活也使人软弱还使人堕落。中国──还谈不上会有全面性的富足生活，如美国式的生活。富足生活的“灿烂阴影”还没有远远不到笼罩在中国头上的时候。这也许是“不幸其表、大幸其里”。因为即使如此，我们已经感觉到局部的腐烂开始威胁民族的生活了。因为中国不是不羡慕美国式的富足生活；但是中国确实过不起这样的生活，世界也过不起这样的生活。能源的消耗和环境的破坏，足以使美国式的富足生活，变成世界性的公害。中国不能要这种生活，中国要抵制这种生活；这样中国的才能获得安全，这样的世界才能获得安全。中国甚至要反抗美国式的富足生活的可能性：并对种种趋向这种生活的倾向展开持续的克制，就像一个肥胖者必须时刻克制进食的欲望，才能保持健康的体型。这无需残忍酷烈的斗争，但是比残忍酷烈的斗争更加熬人，更加难以完成。这就是百年之内中国历史将要铺展的基调。

对人民来说──富足的生活是唯一的“理想”，欲望的乔饰只是阶段性的伪装。但对一个强有力的社会中坚而言──富足的生活并不是必须的，甚至还是有害的，如果不能把“追求富足的生活”仅仅作为实现高级战略的一条杠杆。但愿新兴的创造集团不要屈从人民欲望的压力，更不要用富足的生活作为诱惑，诱导人民误解政治合法性，诱导人民忘记自己的权利并不包含“卖身为奴的自由”。是的，人民没有卖身为奴的权利：这就是自由社会的基本规则。如果一个社会赋予人民贩卖鸦片和奴隶的自由，那个社会就不可能是一个自由社会。尽管这样的压力有时显得很强大，毕竟是可以“引导”的、即可以“移情”的。

但愿新兴的创造集团──不要使自己陷于这种“自由的悖论”中。不要诱导人民走向邪恶；更不要让自己走向富足。不使富足的生活腐化人民；更不使富足的生活软化自己。这里的“更”字──当然需要远大的眼光、持续的魄力、剧烈的勇气、沉默的耐力……等等。

等中国有效完成了民族的自新运动；等中国已经成为创造文化而不是盗版文化、复制文化的发源地；等到中国已是新的世界凝聚剂时──那时候再让人们忘掉我这些“病态时代的呓语”吧！

在此之前，适当的“新锁国政策”必不可免──这不是要把中国带回满大人及毛大人的时代去；而是要把中国带到类似隋唐的新未来。中国如果愿意作为现代文明的尖兵出现在历史的晨雾中，仅仅“赶英超美”是远远不够的，我们必须打出充分的提前量，紧紧提问：现代化以后该怎么办？难道我们永远停留在盗版时代？先是盗版马列主义，后是盗版自由人权？

在我看来，中国如果愿意作为现代文明的尖兵出现在历史的晨雾中，势必经过百年修炼，而且多少需要某种程度的“闭门苦修”。对于中国：这是隐退；对于世界：这意味着更好地复出。

〔1981年4月8日〕

“中国现代化”的前提，是中国的一体化：中国民族的同一化、中国文化的重新振兴、中国民族国家的形成……而不是一个古老帝国的遗存。中国现代化的后果，则是一个新民族的诞生。如果中国还没有实现一个民族国家就已经现代化了，必然是作为国际殖民地、公共殖民地如“社会主义大家庭”、“国际社会的负责任的伙伴”等等而存在的，如果中国还没有现代化就进入了后现代社会，必然是未老先衰的怪胎。

中国的基本命运──就是变生活圈为战斗圈；将中国变成国家。中国民族的自新运动说到底，是一种新道德规范、新行为守则、新生活方式的综合体系的诞生活动。从各种意义上说：中国应成为一个“丰富多彩的兵站”。从文化创造的意义上尤其如此。军事并不与文化格格不入，体育并不与智育和德育冲突。它们的有时相克，最终达到相生。甚至许多科学、文化上的创造活动，也往往迫于军事需要而兴起。在未来中国这个庞大的军营中──道德、品格、效率、秩序……都是围绕着某些特定的主题而运行的，正如现今的“以经济建设为中心”。这就是所谓“外生型社会的转型特点”。

这个军营本身并不是一个目的；外生型社会的转型特点，“军营”只是一个工具。它的主观目的是所谓“最高效率的现代化”，其客观效果则促进了礼制的天下统治、科学的世界秩序。中国可能像是先秦的殷顽和地中海世界的埃及那样，无法成为全球政治统一的先锋，但却可能像它们一样成为被动的基石，作为飘摇动荡的现代世界的压舱石，仿佛是“以不变应万变”。

中国民族的一体化、先秦国家精神的光复、中国国家的重建……这其实已经是中国一百多年来的基本努力方向，而且还将是中国未来一百余年的基本生活内容。

数量要减少；质量要提高──这自新运动在各个领域中共同遵循的座右铭。

“一个民族”的目标是：将中国锻炼成一柄全球意义的政治利器。结束两千年多来中国作为一个自在的、独立的、统一的世界政治实体的时代。中国的基本命运──就是变生活圈为战斗圈；将天下变成国家。

在这个“变生活圈为战斗圈”的现代化、野蛮化的过程里，政治的因素当然成了“决定一切的因素”。政治的异化，将自己变成一个貌似实则残酷的祭坛──并吞吃一切作为自己的牺牲。

“文化必须为政治服务。”这本来只是一个近代社会形成的“历史的变态”──但是这一变态已在中国逐步生根：并在未来的一百年中继续膨胀，从而缔造、酿成了一个新政治实体。

“文化必须为锻炼中国这一历史性的目标服务。”“锻炼”的目的：变中国为一架高效率、重秩序的政治机器。在“一个中心”的精神诱惑下，去完成撕裂、挤压过程下的世界宿命。

“有害于一个中心这一目标的文化必须铲除。”在这一军营式的要求下，最低限度的标准也是：必须冻结不和这一要求的文化，至少也不许它们繁殖滋生。被冻结的文化因素也许为未来的发展所需要；但为了应对这一世界历史性的战略压力，必须有所割爱。“不要求彻底销毁”的结果，是出现了“博物馆政策”和“假古董现象”，考古学代替了历史学和其他学术，像体育运动一样得到了畸形的繁荣。这在客观上，具有“将之限于某些特定圈子”的作用──或许“作为未知的种子能够等到复发的契机”。

这是就“高级文化”、精神文明的范畴而言。至于那些“低级文化”、“民俗学意义的文化”──难道就应当严禁不贷、彻底灭绝？甚至根除它们复燃的可能性？其实不然，虽说民俗学意义上的文化──到头来只有两种命运在等待它们：死亡或演变；但这毕竟是两种可能性，而不是一种可能性，不是马克思主义式“历史必然性”或历史宿命论：灭亡。能够自己变质而成为促进“一个中心这一目标”的战略工具者，才有继续生存的权利，不能完成这类质变的文化现象──尽在销毁、禁绝之列。百年革命的压力如是说。

在百年革命的压力所形成的惯性面前，类似的销毁、禁绝似乎没有什么值得可惜。一切民俗学意义上的文化──都如漫生的野草一样，俯拾皆是，而且“野火烧不尽，春风吹又生”。虽然经过劫难民俗必然变幻其形态──但人民永远只是在“讨生活”，结果民俗学意义的文化，又会不断冒出来，就像排泄一样出来。

现代化还是新文化？在我看来，如果没有新文化，现代化就是一句空话；如果没有形成新文化，就说明中国的现代化还处在模仿、盗版阶段，还没有真正开始，遑论完成？中国民族、中国文化所面临的严刻挑战，不许再有丝毫的犹豫。

八、历史的幻觉

〔1978年10月31日〕

在人类思想的原始时代“万物有灵”论曾流行一时，这在今天看来多么可笑，多么可悲：它阻滞了人类多少进步！同样把人人视为有灵魂的人也是一种“万物有灵论”的现代翻版。我们应努力祛除这种可笑而可悲的迷信──为一切可爱或可憎的存在还其本来面目。让一切存在〔包括人〕得到它们本应得到的一切。既不多也不少；各得其所。

一百多年来，中国社会面对掠夺性的贸易、未经认可的征税以及广泛意义的继承人战争〔其最激烈的阶段就是“太平洋战争”、“大东亚战争”，即日本试图成为清帝国的继承人的“侵略战争”〕……在这种生死存亡的撕裂挤压下，中国兴起了良知运动，反省自己和自己的历史文化。

什么是中国的良知？

中国的良知告诫我们：中国尚未死去，它，无须劫夺者们打着继承遗产的旗号前来剽掠烧杀。不论这些劫夺者是日本人和亲日派，还是苏联人和亲苏派。中国文化的精神尚未死去，它的财富至今仍是生动有力的、鲜艳润泽的、活脱脱的；因此不需要“处理文学遗产”的那帮歹徒对它上下其手，偷偷摸摸。中国哪里有什么遗产让八国联军来继承？中国和那些打着不同意识形态旗号的西方或东方的列强国家，本不属于一个世界。它们之间有着完全不同的生活目标，完全不同的精神境界，完全不同的心理素质。作为老大的世界帝国，中国只能藐视那些居心叵测的强词批判，只会拒绝那些一厢情愿的夺理继承，而不懂得如何应对它、迎战它。

1、“中国人的良知”近乎宗教情感。但它却基于理性主义，是成熟的智慧之光。用镜片师傅斯宾诺莎的话说，这是“对神的理智之爱”？

2、这“良知”比责任感更强有力也更原始。它带有强烈的本能色彩，所以古人们将“良知”与“良能”相提并论；还用伦常、天道来伪装自己。

3、用我们的话说，中国人的良知是业已升华的“道德情操”。它是比“权力意志”更加高级的人性表现，是一种经过文化熏陶而非赤身裸体的权力欲。正如生存欲和繁殖欲是一切动物生命形式存在的前提，是类型及种族所必须的；权力欲则是高等动物所特有，而道德欲则更是人所特有的。因此，道德是一种“生理现象”，因此，“中国人的良知”也是一种生理现象，是经过中国色彩和中国味道“烹调过的人性”。

4、这良知是中国文化的核心、中国民族的源头、中国历史的起点。在一穷二白的当代中国，它是中国人唯一的遗产了。也许，在未来它会成为“使世界达成一种更合乎人性的普遍秩序的心理助力”？假如中国人的子孙们最终明智地保留了它并阐释了它、发扬了它、运用了它……

5、深沉的复苏能否传遍中国的肢体？“复兴的中国”能否使世界充满宣诰的德音？这有待于中国的子孙们去解答。即使不是种族意义的中国子孙；也是精神意义的中国子孙，一如居住在日本的人们。

6、新时代将告诉人们：凡是具有中国人的良知者──就将被视为中国人；凡是没有中国人的良知者──就不被视为中国人。而不必问其血统及种族来源。新中国人应该是──作为天下砥柱的政治实体的公民，是中国良知的拥有者！

明白了“中国的良知”，那什么是“中国民族”呢？

1、中国民族的定义：接受儒佛道三教合一的礼制文化的居民。

2、中国民族的历史命运：扩张中原文化。在东亚大陆上作辐射状的扩散。自黄河中游地区向四面八方作大体等距离的扩张。这一文化的最终表现形式就是礼制，是儒佛道三教合一的混合信仰。专制帝王的合理性，就是对这一文化秩序进行有效保护。

3、中国民族近代以来的命运：在受尽耻辱、多次唾面自干、丧尽边陲之后，勉强保住地理上的主要遗产，但文化则被马列主义作为遗产大部失去了。现代中国人、中华人民共和国居民，甚至不认为自己是这产业的天然主人，甚至从民族敌人的立场和观点来批判自己的文化。但其实，中国文化精神却是中国最重要的资源。

4、一部中国革命史，就是中国民族自我改造的历史，这改造是迫于“适应现代世界”这一空前压力。鸦片战争以来中国内乱及革命的一切目标，全都落空了；这导致幻灭情绪的逐年深化。

5、中国革命的终极目标既非改变社会结构，亦非改造文化结构，而是改革中国人的生活方式和心理状态。进而为中国召唤全盛时期的精神、重塑一个新的生存目标、培植一个新的方向感。全民的情趣所发生的这种“革命性变化”，将使中国人的精力拥有一个广大无边的宣泄空间，并为这一宣泄提供“极富魅力的文化形式”。历史终将证明：由于中国人的精力有了稳定和持久的去处，就大大刺激了这一精力，从而使它得以惊人的速度增长起来，并铺张开去。中国民族的生命将因这一新陈代谢的进程，变得日益健康、饱满，一扫千余年来的萎靡不振、结束民族生活史上自我消耗和自鸣得意。

6、中国革命的几个阶段其实空洞无物，并无实际内容。其各自的理想、口号、方针、旗帜、目标等等不过是些团结群众、刺激领袖的临时借口。中国革命的阶段及其运动，其实只为中国民族恢复其生活能力和生命节律，尽管是一种不自觉的努力。中国革命的“远景”无非是一种刺激新的生活热情的招魂幡。

7、中国革命的世界历史意义：由于中国民族原有的生活状态与西方人的生活状态在很多领域中是相反的，所以它们两者可以互相补充，这样中国对西方构成的现代世界的主流也就有了意想不到的补救功能。因为所谓现代世界、国际秩序，无非是欧美化的世界。一如地中海区域公元前后数百年的希腊化时代……从马其顿的亚历山大到末代恺撒罗慕洛斯差不多有八百年之多。

8、中国革命者将努力促进“中国革命的世界历史意义”：使中国的欧美化程度达到一个最适点。既能保证充分适应现代世界及现代文明；又能不失中国的国本。历史还期待中国的国本，作为平定世界无政府状态的利器。

9、为此必须三条腿走路：

A、锁国与开放的双重政策。

B、社会主义〔对统治阶级〕和资本主义〔对非统治阶级〕并行的双重制度。

C、以封建等级〔对统治阶级〕为基础的伦常观念和以法律为基础的机会均等观念〔对非统治阶级〕兼容的双重道德系统。

如果不能理解上述所言，“历史永远在我们一边”最终将被证明只是一个幻觉，因为命运从来不和任何人结盟。“我们是历史运动的推波助澜者”，那只是一时一地的现象，所以要抓住机会，才能成为“天命的仆人”！历史是无所谓善恶的，只有超越主观的“易化”，所以相信命运者最终无不被命运颠覆。在这种意义上，只有周初的创造集团最为明智，他们只是运用命运，小心翼翼做事；从不信任命运、仰赖命运、放肆狂妄地任性胡来。

九、新锁国与新王国

1984年2月11日我写下这样的笔记：

《略论中国进入“新王国时代”的几大步骤》

［1974年，我很崇拜希腊雅典城邦的立法者梭仑，希望同样的故事可以发生在中国。现在十年过去了，中国发生了很多积极的变化，但是我本人却觉得中国的变化太慢了。这可能是由于中国的面积太大，人口太杂，不像雅典那么富于效率？无论如何，以下是我十年来在这个蜗牛国度里的蜗牛思考：］

（1）瓦解与重建

A、革命精神崛起

B、权威中心凝集

（2）新锁国政策

A、新权力的第一步：内在的封锁，反抗与压制

B、新权力的第二步：对外联络的相对闭锁，中国一体化政策

（3）民族文化、民间文化的开禁

A、正常生活的逐步恢复

B、各种高级文化的复苏

C、经济结构的民族化

D、政治结构的现代化

E、宗教政策及其深远的社会意义及文化意义

〔一〕反基督教而“天子化”；〔二〕反伊斯兰教而“教派化”；〔三〕反佛教而“修道化”。〔四〕推崇、赞助、规范并深化民间道教。

（4）建设宪政

A、一切有活力的社会都是相对封闭的社会。

B、一切上升的社会都是权力分享的社会。

C、隋唐的分权与明清的集权之比较。宋朝开始企图垄断权力，后果是受迫于辽、金、元。

D、罗马公民权与雅典公民权的不同性质。

E、“公民权”还是“教派组织”？前者易趋官僚化，后者易招分裂之虞。

F、一百年内用党派的特权与教派的秘仪，限制“公民权”。

G、贵民社会的立宪君主。〔所谓“贵民”，是与“贱民”对称的。“贵民”一词兼有“尊重人民”和“高贵的人民”这双重含义。而与“仁政说”中的“民为贵，社稷次之，君为轻”［《孟子》］的“贵民论”，不尽相同。〕

H、最高法官与军队统帅的任命仪式。

I、“一人之下”的民主政治。

1987年9月17日我写下这样的笔记：

为什么说“新锁国政策势在必行”？

这是因为，中国无法成为一个正常的国家也就是民族国家；而如果要让中国成为一个正常的国家也就是民族国家，就必须先让中国完成某种回归，从老大的世界帝国“退回”到民族国家，就像俄国正在经历的，就像奥匈帝国、土耳其帝国、蒙古帝国、阿拉帝国已经经历的。

中国建成一个民族国家所需要的回归，就是指向春秋战国时代那种列国并存的社会竞争，这是先秦文明中所固有的“日新精神”。周易和易传，都表示了这样一种变化的精神。先秦时代是活生生的，它讲究要适应时代潮流，那种春秋战国精神不同于两汉时代僵化甚至退化的董仲舒神学。我们说“回到传统”，首先不是回到秦—清的中央集权，而是回到秦以前的地方自治。

观察一下现代社会，欧洲民主革命和日本明治维新以前，具有类似先秦的地方自治，也被叫做“封建社会”。我们看到，现代世界一切乱源都是从封建社会瓦解、民族国家的诞生过程中产生的，那时，人才流通竞争，国家激烈争夺，文明高度发展。俄国和中国成为“世界革命的策源地”，就是因为它们向民族国家转型很不成功。而德国和日本之所以成为侵略战争的策源地，也是因为分别受到了俄国与中国塌陷时刻的致命吸引，被卷入到一个深不可测的革命黑洞中。

那么，如果使得中国成为一个正常的国家也就是民族国家呢？首先就是要彰显民权，使贱民成为贵民。〔所谓“贵民”，是与“贱民”对称的。“贵民”一词兼有“尊重人民”和“高贵的人民”这双重含义。而与“仁政说”中的“民为贵，社稷次之，君为轻”［《孟子》］的“贵民论”，不尽相同。〕贵民不是一个观念和态度，而是一个实存和阶层！

只有保证一个新型贵民社会而不是贱民社会的发展，并有效地防卫由它而兴起的新文化不受贱民的毒化；世界秩序的支撑力量才得以在中国形成。

如此说来，中国正是应该加大推行开放政策，怎么可以反过来实施锁国政策呢？

这是因为，现在的国际秩序条理分明，上等国家与下等国家泾渭分明而且很难“翻身解放”──二十世纪以来试图改变国际秩序的所有努力其实全都是失败的，不论苏俄还是德日，不论文革还是伊斯兰革命，都无法改变这一事实。现在很明显，中国走向世界的结果仅仅是加入国际贱民的行列。“中国品牌”在国际上就是“劣等货”、“冒牌货”、“伪产品”的代词。这就是所谓的“改革开放”给中国带来的荣誉。例如中国人在日本的声誉就是随着改革开放、走向世界的深入过程，而日益败坏的。

未来的中国如果甘心继续败坏下去则已，如果不愿继续堕落、继续革命下去，就不得不改弦更张，而要改弦更张就不得不厉行某种程度的新锁国政策。

1、新的锁国政策是民族自新运动的有力杠杆；而民族自新运动的能量将折射回来，加强而不是削弱这一杠杆的作用。

2、新锁国政策还有待于一个保护机关、实行某种程度的文化隔离。其目的就是像建立一个苗圃，保护新型贵民社会不受国际无政府状态的污染。

3、新锁国政策意识到：一切新兴的、年轻的社会──从根本上说来都带有不同程度的封闭性，它充满自信，拒绝感受异己势力的威胁。甚至像美国这样的极端开放社会，在它走向世界舞台、扮演霸主的角色之前，也还是奉行孤立主义的！它要求“内外有别”；它渴望“文化隔离”；它追求“不同于人”〔与众不同〕。只有这样，美国才能摆脱欧洲的控制和影响，走向自主和主宰地位。在美国自己实现贵民化以前，它并不汲汲于去同化别人──因为它还要养精蓄锐，所以表现为孤芳自赏、自相愉悦。

只有逐步走向衰落的社会才是“开放”的。例如美国的全面开放其实是在它获得霸主地位的“新三十年战争”〔1914—1945年〕期间，尤其是在战后以及冷战期间。那时美国开始扮演英国在十九世纪积极扮演而被十九世纪的美国严词拒绝的角色，也就是开放社会的角色。“开放社会”诚然是强大的、富足的，但同时却具有生命开始没落的一切症兆。它已丧失了严格的自我约束力这一“强劲生命力的有力表现”──它也就失去了一种莫明其妙的威慑性和持续不衰的吸引力。因为巨大的生命能量永远在“含苞待发”的状态下蠢蠢欲动！

关键不在于是否执行锁国政策，而在于执行积极的还是消极的锁国政策。一切创造集团其实都在实行某种积极的锁国政策。不论他们的政治制度如何。对内保持肃静、对外鼓动骚乱，这是他们的共同态度。这和政治与意识形态无关，基本上属于生物与捕食战略。而全面开放，则促使文化及秩序不断走向颓废与瓦解，这也和政治与意识形态无关，基本上属于生物与传染病范畴，尽管这会影响到政治与意识形态，使之患病。对内厉行礼制，重新唤醒自己的活力；对外加速他人的腐化，引导敌人犯错误，使之率先毁灭。

如果真能这样，一个国家对外就形成了一股强大的反压抑力量，对内就形成强大的压抑力量：这是可被称作“内外之分”的两面政策。中国自古以来实行的就是这种“隔离政策”。例如，中国历史上从来没有准许人民自由离境，更不允许自由进出。这样的自由，只是有条件地授予那些远道来华的外国商人，那些“朝贡贸易”的使节。

只有等到力量对比已由于这种忍耐、等待及两面战略而发生了根本性的转变、只有等到敌方主导的世界秩序格局已从根本上被淘空、而中国文明的内在结构已再度确立并茁壮成长之际，中国才能结束新锁国政策，才能开始与世界混同。不过，那时的混同已与中国近代史上的混同具有根本不同的意义。不是作为被迫的贱民，而是作为主动的贵民；不是被世界同化，而是去同化世界。

中国人不可忘记这个瑰灿的国宝，因为它能赐福给未来的中国与世界。新锁国政策的推行，并不需要一个信念明确、意志坚定、道德高尚、手段严酷并具有最高的纪律性的统治集团，那是列宁主义与纳粹主义的道路，已经失败。新锁国政策仅仅需要“贵民”二字，然后根据贵民的需要，根据具体情况，来设计战略方针。其目的，就是避免中国在不利情况下继续贱民化，同时不断提升中国人自己的品质，包括生活品质与人种品质，然后等待一个历史机会再来返身〔而不是“翻身”〕进军世界：以贵民的而不是贱民的身份进军世界。

以此，不必顾虑中国在物质上的贫乏及科学上的幼稚，这些都是成长中的故事，总有一天，世界会为中国提供这些技艺与装备的。看看罗马人的历史，这一点就不喻自明了。当然，中国为了加强及巩固“两面战略”，也必须适当发展这些故事，但切不可为这些故事而损害甚或放弃了“两面战略”。否则中国的血就算白流了，而且世界的危机也无以挽救了。

“内外之分”两面战略──就成为中国的罗马法。这种战略的精神内核不仅是罗马法意义的“公民精神”，而且是从中国文化的深厚土壤中生长出来的“天子崇拜”。其实这两者并不冲突，因为即使在罗马，这两者也是并存的。

从“公民精神”与“天子崇拜”在罗马的并存，回溯以前的贵族制度，不难发现历史上的贵族制度有三大类型，从时间上讲既是相继而起的又是相互渗透的：

〔一〕独身的贵族制度

1、由独身者、不顾“家庭”者统率的社会。

2、两种独身贵族：A、劫贼、海盗、冒险家；B、哲学家、修道士、僧侣。

3、独身为常人所难──因此独身者似乎就具有一种神秘的力量。尤其当他以哲学或是宗教的名义这样做……就是老子与道教的起源了。

〔二〕非世袭的贵族制度

1、这种制度主要存在于古代的奴隶专政和现代的无产阶级专政里，许多僭主都利用这种“制度”来强化个人崇拜的力量。

2、因为类似绑匪的能量常存人类社会组织中，强有力者、有统治能力与胆魄的人们，虽然一时窃取权力，但并不能将之传与子孙后代，结果导致非世袭常居上风。

〔三〕世袭的贵族制度

1、世袭的贵族制度是文明走向稳定和成熟的表现，也是原始生命力开始衰落的表现。

2、世袭的贵族制度的精髓是“大人世及以为礼”，结果却把“礼”与“权”绑在一起，使得夺权者必须篡改礼。

上述对“三类贵族制度”的描述也许失之于笼统，但并非“宰割历史”、“任意胡说”。我之所以如此提法──是因为我希望未来中国社会能够走上贵民道路，而不是沉浸在腐化堕落的贱民主义中不能自拔，听凭五胡、鲜卑、沙陀、辽金元清日本苏联那样的野蛮军事强权来蹂躏自己，为自己制造一个外来的军事贵族阶层！

如果中国不能自己创造一个贵民乃至贵族集团，就不得不把中国拱手相让给外国征服者，让他们来为中国提供一个王冠。

为了避免这种周期性的恐怖，我把最赤诚的希望寄托于第一种贵族也就是独身的贵族及其强有力的表现“独身贵族的虎贲团”，如果他们能够形成“天子的臂膀”，就是中国的至幸，百姓的至福。中国人民不是那种能够有效自卫的人民，如果不能为他们提供某种内部的秩序，他们就会被某种外来征服所压倒。为了避免外来的征服，让我们欢迎内部的秩序！

第二种贵族即非世袭的贵族仍然能够成为新文化的有力开拓者与宣化者。他们的表现形式最为灿烂，但其末期已有衰落之兆。

至于第三种贵族也就是“大人世及以为礼”的贵族──有识之士对此嗤之以鼻，称之为“蠹”。如今中国就被无数“叫花子出身的蠹”所叮满。

新锁国与新王国的关系为何？

──尚未形成民族国家的社会如当代中国，其进入民族面临根本的文化转型时，它要在以下两条道路的中任选一类组合，以构成自己的转型方式：

1、内生型的、外生型的；

2、无组织的、有组织的；

3、自下而上的、自上而下的；

4、内部无产者领导的、外部无产者领导的。

内生型的、无组织的、自下而上的、内部无产者领导的，叫做“国民革命”；外生型的、有组织的、自上而下的、外部无产者领导的，叫做“共产革命”。

1991年11月22日在日本东京，清晨的梦中，我兴起并记下这些提纲：

《“新王国”的线索 》

1、“八九·六四”是民主运动还是党锢之祸？

2、中国近代史的核心挑战是“如何建立民族国家”。

3、中国文明的几次变形：王国──帝国──宪政〔新王国〕。

4、中国革命是制度之争还是文化之争？

5、联邦之梦：分久必合·合久必分，中国历史在分裂割据〔联邦〕与中央集权之间循环。

6、统权与治权的分离：“礼乐之邦”的本义是“王道”。

7、新王国的历史意义：建立君主立宪的宪政中国。

8、新王国的现实功能：传统与现实的最佳结合。

9、新王国对急速进行的后现代化的世界，提供了新的切入角度。

十、双重标准与双重道德

〔1982年6月16日〕

统治者及其宣传家为什么号召“以孝悌治天下”？答案是：出于巧妙的间接统治策略。

表面上看，提倡孝悌而非提倡忠义似乎对统治者不是最为有利，因为这无形中扩大了家族的政治权势、增强了家族的道德威望。反对者因此推论说──自从西晋颁布这一法令后，南北朝的分裂和家族割据状态就不可阻挡了。因为这一法令可算极大的蠢行。

但是公平地说──汉代自武帝“崇尚儒学” 以后，就开始走上“孝治”的道路， 两汉因此号称“以孝治天下”。回顾一下，刘邦就“重孝”，“孝”还被确立为汉初的辅助治国思想：惠帝表彰“孝悌”，吕后“举孝授官”，文帝“置《孝经》博士”。武帝在“孝治”上的重大举措有二：一是确立了“举孝廉”，另一是解决同姓王分封问题的“推恩令”。《孝经》是汉代的必读经，从中央到地方都要置“《孝经》师”，《孝经》还是社会教化的工具，用人也以《孝经》取士。

当中央政权的官僚机构势力趋于独大之际，提倡“孝治天下”这样一种伦理，有助于利用家族力量、以达到巧妙的间接统治的目标。间接统治非常省力；同时也能保证相当的秩序；对文化的发展还有广泛的刺激作用和“顺乎自然”的有益影响。

未来主宰中国命运的人们──要重新学会掌握这一策略。尽管这与革新的强烈要求互相抵牾。──但这岂不更加现出驾御者的能耐了！

从“孝治天下”想到“天人合一”。 所谓“天人合一”，不但具有宗教意境，也能满足政治需要。何谓哉？因为基于汉朝的特殊情况，汉朝起于“布衣皇帝”，不得不用“天人合一”来解释自己的权力。皇权下面的学术，不论公学私学，对于治理社会而言，单靠一己之力必显薄弱。社会的治理，既需公学式的权威又需私学式的良知；单靠公学无以服君子、作先驱，单靠私学无以服小人、为表率。于是天人合一就应运而生。

而先于汉朝的私学在春秋时代的诞生，就已经表明中国民族“良知”的大彻大悟……这种觉悟的特点就是超越于阶级的分野〔所以中国二十世纪人为制造的阶级斗争暴行运动，首先就要求人们泯灭良知〕。良知传统，不但得之于史官文明的觉醒，也得之于中国神话的自然主义，还得之于这二者的中庸与调和之道──易理及其派生的易学。

法国国王路易十三的首相、红衣主教黎塞留〔Cardinal de Richelieu ，1585—1642年〕曾说过：人民像是猎狗，既不能让他饥饿，又不能让他吃得过饱。因为饥饿使人丧失劳动能力，而吃得过饱又会使人懒惰。〔大意如此〕从这个“驾驭逻辑”延伸开来，二十世纪的商业民主社会则推行了一种更加险恶的办法：通过抵押贷款的方式，使得群众负债累累──但不要逼债过急，不要让他们失去还债的希望；否则就会逼使他们破产，甚至铤而走险，结果导致经济萧条，甚至天下大乱。但无论如何，千万要用欠债的方式，强行绑架，免得群众失去追求，失去对于生活的依恋之情。

那么，还有没有其它方法，可以使人民群众对生活充满兴味呢？红衣主教黎塞留这个狡猾的拉丁人，还有一段名言，可以作为执政者的座右铭，大意说：“人可不朽，救赎可待来日；国家不得永生，救赎唯有当下。”在我看来，使人民群众对生活充满兴味的主要途径，要由国家这个不得永生的利维坦，来提供。不能永生的国家却要负责拯救可以永生的个人。这不是黑色幽默。国家必须对个人负责、为个人服务，就像永生的工具必须为必死的人们服务一样。

作为国家代表的“天子”和他的仆从们，因此应该过一种够得上“苦行僧”称号的日子。他们应该摒弃生活的一切诱惑；他们应在生活之外建立他们的快乐源泉……但对人民群众却要实行另一重标准──人民是国家的目的！人们是国家服务的对象。而天子和他的仆从反倒是工具，是“国家机器”。而反过来，正因为“国家机器”是人民生活的附庸，所以具有超然的地位，应该受到所有人的尊重和爱护，就像公共交通工具那样。而生活的节拍、交通工具的速度，则完全操在天子及其仆从的手中。就是这样，国家机器、文化工具、民族列车的驾驭者，就通过操纵生活的过程而操纵了人民。 “天子”及其仆从有必要切记“双重标准”、“双重道德”的有效性。“内外之分”──不仅适用于中国与外国的关系；也适用于“天子”及其仆从与人民群众的关系。 “新锁国政策”要想获得成功，须辅之以“礼制──社会隔离政策”；双管齐下，一个新文化民族的曙光就冒出地平线了。

文化力量的制造，有赖于社会隔离政策；但是这与反文化势力之鼓动阶级斗争、破坏社会秩序的做法，完全不同。鼓动阶级斗争、破坏社会秩序，是为苏联侵略中国甚至是为某些寄生民族的利益服务的，其结果在中国所造就的阶级专政而不是阶级和谐。中国的“阶级隔离”比南非的“种族主义政权的隔离政策”还要恶劣，破坏性质严重，是因为具有“阶级隔离”具有种姓制度的性质。在“阶级隔离”和“群众专政”的教条下，各行各业的居民都彼此尽量在隔离状态下生活，不敢越雷池一步。“民至老死，不相往来”成为“社会主义制度和无产阶级专政秩序”的有力信条。

新的中国人将会拒绝社会主义制度和无产阶级专政下的“以众暴寡”、“以愚害智”的非道德状态，而还原文明之邦、礼义之邦的固有道德──中国以此必能在支离破碎、朝秦暮楚的现代世界，建起一座长治久安的大厦。

新中国人！愿你们像祖先一样，捍卫自己的效忠对象，愿你们珍视自己的初衷，绝不向外来侵略者及其在中国的代理人低头认罪，不论它们叫做主席还是书记！

没有了主席和书记，中国人民会不会“像断了脊梁骨的癞皮狗”，沦为“没有归家的流浪狗”？尤其考虑到：中国向有崇拜圣人的传统。

在我看来，不可崇拜活人。因为崇拜活人就要连同他的污秽和邪恶一同吞咽。崇拜活人的结果因此会造成邪教，“个人崇拜”就是一种邪教。崇拜古人或是空灵则有所不同，至少可以寄托最好的思绪。并把归属感引入一个比较无害的方向和精神形式。

归属感源自人生的软弱状态。人生中的软弱时刻往往多于它的刚强时刻〔其余的时刻则被它们的惰性延续所支配〕所以归属感便上升为一种迫切的心理需要。

人人都有自己的归属感──表现形态不同而已，普通群众的归属对象为家庭、工作地点、职业习惯等等；中间阶层的归属对象外加兴趣爱好、“事业”；上层社会的归属对象为“权力意志”。

人的归属对象，决定这个人的价值观念，人的归属对象也决定这个人的宽容程度和软弱程度。在机遇的未知数或曰“命运”的神秘性后面，往往隐藏着恒定的归属对象。

流浪感与归属感正好相反。一个人的身体可能并不处于流浪状态；但他的心却可能处于流浪感的包围之中。他感到无归属、无所凭借，他感到前途茫茫，这时他失去了方向感。可是从外观上看──他的生活仍颇安稳呢。礼坏乐崩、传统破碎之后，整个社会也会陷入了流浪感。二十世纪、二十一世纪的中国就是如此。流浪感是精神危机的重大征兆。这不仅席卷个人，也席卷整个社会、民族、文明世界，精神危机的集中表现，就是“社会精神病”。像世界大战、苏共的大清洗、中共的文革，都是典型的社会精神病的急剧发作。

哥伦布与麦哲伦之辈的远渡重洋、背井离乡时，并不是流浪感使之然也。相反，他们的冒险精神背后有顽强的归属感在支撑。而现代中国的一个工奴或农奴其身体虽然被迫依附于工厂或农田，其内心却充满了无所依归的流浪感：这是为什么呢？这说明“归属感”是一种稳定的心理状态。

社会的归属感的基础其实是一种信仰，就像货币的流通其实也是基于同样的道理。这两者都是基于某种依赖之情或坚实的信心。社会的流浪感则是幻灭时代的产物。如果说归属感是人生软弱状态的产物；流浪感则是人生破碎和分裂状态的产物。人生不可能毫无软弱之处；但人生却可以不再破碎而相对完整。这就是“新人生观”的基础。要建立一种稳定的心态在漂流的人生之上。因为新人生观意识到：要建设一个东西必先建立对那东西的归属感！要神化一种东西必先建立对那东西的归属感！而只有建立了某种东西──人生本身的破碎状态和流动状态，才能被有效地弥合与稳定。只有神化了某种东西──人生的软弱状态才能被克服被超越。因为人生没有“永远刚强”的无机状态；只有“超越软弱”的有机抵抗。

超越软弱的人们！请用自己的生活热忱──谱写一组新型音乐；请用自己的双臂──合成虚空交响乐队：请用自己的双足──击出铿锵的节奏、眼花缭乱的精灵之舞。

不同的耳朵能从同一个乐章听出不同的曲调：同样的音色激发不同的意象，同样的本体产生不同的人欲，同样的自然涌现不同的思虑。所以说，是人们创造了这些──或说他们本身就是一个终曲和一个序曲！

从社会的规模说，中国之所以落得今日的可悲下场，还不是人们对中国文化精魂的误解所致？中国文化的精魂是什么？就是对于“天子”的信念和期待。如果这个精魂被歪曲了，其余被人称为“中国文化”的东西也会遭到误会及曲解：因为那不是它的附庸就是它的皮毛。

对于天子的正确理解之一：尽管“天子”和他的仆从仍蔑视生活、嘲笑生活──但确有必要使人民热爱生活。要使人民深深地陷入生活的可爱罗网──不但在情感上和心理状态上；而且也在事实上和物质环境上。要使人民陷入生活而泥淖而不能自拔；要使他们因此处于依附状态而不是虚无状态。虚无状态对于伟大的心灵是有益的，对于人民的幸福却是有害的。不但在事实上与物质环境上处于依附状态会导致人民的幸福；而且从此在情感上和心理上愈陷愈深也符合人民的利益。当然，这种瞒天过海的艺术效果确实需要世间头等的大手笔、一种超级的艺术气质予以创作，非寻常之辈可以为之；但更需要天子那种“民之父母”的仁爱胸怀。

人民群众一旦陷入了生活，会像没头苍蝇一样义无返顾──那样好吗？至少那样他们不会构成破坏性力量；而只能在偿还债务的希望中默默劳作。美国的“分期付款”制和中国的大办红白喜事──具有同等的社会功效，他们不但从物质上〔事实上的欠债〕使群众被牢牢束缚；也从精神上〔心理上的束缚想象力〕使群众强烈的依附感。二者的不同之处在于：使前者得以实现的，一种对物质的欲望；使后者得以实现的，是一种心理上的习惯。前者较为强烈；后者较为特久。

十一、一劳永逸的复古主义

〔1977年11月10日──1988年10月5日〕

“我们要在新的基础上，用新的精神及新的手段来重建伟大的汉语国家。”──这个复古主义的口号后面即将展现这样一个事实：“我们要在电脑时代，废除不伦不类的简体字，复兴汉字的典雅和荣誉。”

当然，如果我们有一点历史哲学家的眼光，就会看破这个辉煌的障眼法，而透入了它的底蕴。根据对人性的理解，我们知道“种族潜意识”的潜力是多么雄厚强韧！什么“民族主义”，什么“怀古幽情”，什么“复古之美”，什么“反归原初”，不过生命扩张的借口，是表现，是支流，甚至是多余的枝蔓。……为了振兴中国，必须充分利用这股至今尚未开发的复古潜力；这种潜力并非物质性的，但却胜似物质性，因为它不可车载斗量。

问题就在于我们民族的骄傲不愿跪地求饶：凭什么我们要按照苏联人的意愿来改造汉字？为什么我们要按照欧洲人的胃口来切割中国的文明？

中国革命之所以迄今一再失败，未能达到其振兴中国的原始初衷，就在于我们的革命者们都在按照外国人的爱好行事。呔！这样的革命是不会成功的，只是加剧中国的混乱，翻身运动往复循环！其结果，“刷新民族”这一历史性的目标，由于犯了一个方向性的错误也就是按照外国指示办事而不是从自我本位出发，非但没有将野蛮主义吸收纳入，反而被野蛮主义驱策使唤，成为苏联的奴仆、马列主义的门徒。

野蛮主义作为一切真正革命的原动力，本来应该与复古主义结合起来，这是一切文明民族在创建自己的新文明之际惯常运用的斗篷，实际上欧洲的社会主义者和共产主义者们就是这么干的。但是他们决不会到中国来找一些破旧的东西，供奉在他们自己的广场上。只有我们中国愚不可及，不去自己的历史中寻找复古的材料，却把欧洲的破烂拿来供奉、顶礼膜拜，像无知村妇一样病急乱投医，真是国耻！

使野蛮主义与复古主义二者对立，并进而互相摧残──这是一个可以理解但决不能继续允许其一再重犯的巨型错误！中国革命的野蛮精神，若不披上复古主义的外衣，是根本不能解决中国问题的，更不用说进而创建一种能给世界带来新的功能的文化结构了！除非再作苏联的殖民地。

拒绝殖民地命运的中国人，拒绝成为外国教主的“盲信者”，即使还有超级慧眼，也难免要翻下深渊。一个“梦游者”无论如何富有天才，也还是把国家民族引向毁灭。所以中国的复古主义需要拒绝苏联式的盲信和德国式的梦游：以此获得辉煌胜利的人，一方面是个“不知餍足”的人，另一方面又有天赐的感应，知道什么地方是他的边界……他必须止于至善，而不能继续革命。复古主义只是被作为一种创建新生活及新文化的工具、招贴、蛊惑性宣传来使用──它决不可能，也不应该成为一个不断扩大的“目标”。除非人们在追求车毁人亡。

止于至善并不是“一劳永逸”和“长治久安”，而是一个高明的战略；“一劳永逸”和“长治久安”则被当作目的本身。于是，“劳”被目为不得已的苦差。而“逸”才是生活的可爱目的。“一劳永逸”的思想透溢着一股虚胖的荡妇哲学的余韵，这种可怕的风骚甚至把“肥”与“美”生拉硬扯到一处，组合一个“肥美”的永逸世界。 

中国人如果还想使自己的文化充满活力，并使自己的生命变得矫健起来，就得同时拒绝“继续革命”和“长治久安”，而用一种冷静的眼光看一看自己周围的一切。由于民族的没落，民族的成员们也都堕落了，像盲人看不见光明，结果被社会病症左右摇摆了。于是有志者只能转向远古，那是更为理想化了的黄金时代的传说。说穿了，这不是被古人束缚，而是要古人为我作证。

不错，许多人憎恨西方影响在中国造成的腐败与堕落。但我知道就我们的灵魂而言，已经不再是一个“传统中国人”的了。不信，看看我们身上的浮士德精神就会相信这一点。这使得我们崇拜西方，尤其景仰日耳曼精神，仿佛那是我们的第二天性。于是我爱自由、爱大海、爱太空、爱幻想，爱一切古代中国人惧怕的东西。我们好冒险、想过动荡的驰骋奔放的生活；只是我们不幸生为一个中国人，看到了民族的悲惨现状，于是这种第二天性在我们身上激起了一种相反的动向：由崇拜欧洲转而热爱中国。爱那个已经不值得我们爱的祖国。爱我们想象中的往古、金色的赤县神州。这种爱其实是由怜悯和自怜造成的，所以相当强韧。

这可能就是我们毕生的矛盾吧。然而，矛盾归矛盾，我们必须进行下去，为了不愿认输的意志、为了不甘失败的理想，也就是说“为了历史”、“为了天意”！“我们爱欧洲也恨欧洲，我们恨支那也爱支那：这不是无法用所谓‘哀其不幸、怒其不争’轻轻一语而带过的！”

中国二十世纪变风大盛，进入二十一世纪又变本加厉，力图把世界近代史在一夜之间重演一遍，这种“演习”最后必定付出惨重代价。康、梁当年断言，法国革命大乱八十年〔1789—1870年〕，中国比法国大得多，情况复杂得多，如果中国发生革命，非得大乱百年不可。这种可怕的估计现在看来是远远不足的。因为中国迄今为止已经大乱百年，但是看起来还远远没有结束的迹象。但不管怎么说，中国在近代遇到的深重危机，是用传统方式无法解决的，所以只能向西化方向继续前进，手忙脚乱一次接一次地“变脸”，其幅度之大足以令西方国家瞠目结舌。俄国从彼得开始，推行三百年欧化政策，最后才搞出了一个布尔什维克专政，中国从康梁政治变革才半个世纪，就开始仿效布尔什维克专政，速度是俄国的六倍，比西欧的变化更是快得多。西欧社会还保留的文化传统，从建筑到各种仪式，远比中国当代丰富得多，这并未破坏它们的现代化事业。

这很值得中国当代的反传统主义者思考。中国现代化不仅对中国传统的破坏无与伦比，而且破坏了人伦的基本规则，即使如此也并未使中国的现代化事业“立地成佛”。美国还保持他们的传统即美国宪法传统二百年之久。可近现代中国哪有一件二十年寿命的东西？二十年不变的宪法都没有一部。

有人指出，顾颉刚一类的“疑古派”，走得比章学诚更远更深。在他们的眼中，《六经》甚至连史料也不是──只是一篇篇政治谎话、一堆堆历史垃圾。他们说，这些经典大都是出自政治考虑而伪造出来的。只是他们忽略了，神话的历史化作为一种再创造，具有另外的功能。在我看来，他们至少有一些地方可能把古代生活充分“现代化”了，受了康有为等人的《新学伪经考》、《孔子改制考》的影响以为孔子和康有为一样无赖。其实孔子没有受过蒙古人与满洲人的奴化，不可能那么无赖的。他最多只是无意识地那么做了。因为一切历史不都是当下史吗？

我为什么说“康有为等人的《新学伪经考》、《孔子改制考》”，而不说“康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》？因为有人指出《新学伪经考》的许多资料取自于廖平的《辟刘篇》，而《孔子改制考》则剽窃了廖平的《知圣篇》的论点和形式。所以我称之为“康有为等人的”，把《新学伪经考》和《孔子改制考》看作廖平与康有为的合著。我并强烈地建议未来的出版家们，在中国获得出版自由以后，把这四部著作合集出版，让读者自己对这个版权官司的纠纷和思想发展的线索，作出最好的判断。

一个政治上的庞然大物兼任一个精神上的猥琐侏儒，自称是“秦始皇加马克思”，其实他作为“疑古派”的私生子倒很匹配，所以他公然为奸臣和暴君翻案！因为他把“疑古派”的学术明目张胆滥用为“古为今用”，并把这一民族自贱心理推向了极致：他说，中国文化除了一部《红楼梦》，什么也没有。他还发狂地推荐言情小说《金瓶梅》给国家公务员，用公款和上班时间来阅读，直到“把我党一大批干部都培养成了衣冠禽兽”〔他的下属陈云揭露〕。他还把中国的圣典打入马列主义的地狱，盘剥殆尽以分析其所谓的“人民性”和“阶级性”。这是中国文明的黑夜。伴着“雄鸡一唱”而狂飙了精神的沉沦……

“疑古派”的后继者，是所谓“批判继承派”。他们其实不懂“继承”，因为连“批判”还没有学会，他们只知道跟在半瓶子醋的犹太难民如卡尔·马克思后面，鹦鹉学舌。但是古代中国的那种良知却在无形中告诫我们：中国尚未完全死去，它因此无须外国劫夺者们其及中国走卒〔“斯大林的儿子们”〕打着“继承遗产”的旗号──前来剽掠烧杀。中国文化尚未死尽，它的精神财富，野火烧不尽，春风吹又生，至今仍有其生动有力、鲜艳润泽的一面──例如我们的存在就是最好的证明。我们拒绝外国强盗及其中国走卒前来“继承中国遗产”！ 我们和打着欧洲旗号的强盗不属一个世界，我们和他们有着完全不同的生活目标、完全不同的精神境界、完全不同的心理倾向──我们因此藐视那些居心叵测的“强词批判”、拒绝那些一厢情愿的“夺理继承”！“掠夺性的继承”、“未经认可的征税”……总有一天会被觉醒的中国驱逐掉。

我们知道，中国所急需的，不是某种“正确的政治理论”，而是某种“新型信仰的基础”！政治理论的救世，已经太滥也太晚了，已经太多太假了。“不断的思想改造”，哪有“行为规范的定型”来得重要？“新的社会制度”，怎能与“新的生活方式”相提并论？干瘪的定义、枯燥的条例，还是去见卡尔·马克思的阴魂吧。

中国，需要的是一种激动人心的内在醒悟。它势如燎原，不可控御。它类似于历史上的“人民道教”〔从“五斗米教”到“白莲教”〕，是真正的人民运动而不是运动人民──没有这种来自底层的活力，中国的彻底变革和巨大建设所要消耗的超级能量，如何产生呢。

这个巨型的人民运动，不仅席卷“寻求个人温饱的流民”，而且打动“寻求民族出路的志士”。它以全新的符咒指引全新的方向，它破坏旧的国家机器，但支持新的国家。这场既超越政治又超越信仰、既囊括政治又囊括信仰的人民运动，将把外在的崇拜和内心的服从有机结合。它不是阶级斗争的工具，也不是武装夺权的掩护；它是为中国精神的复活而斗争的唯一武器。它延伸出，“从中王国走向新王国的桥”。桥，并不是新大陆，但能通向新大陆。

它说：宗教是人生战略的终极形态；战略的人生，则是一切虔诚者的归宿！

它说：往世的宗教，并没有认识到，自己只是创教者的内心战略──一个征服潜意识的“水一般的利器”！新的信仰，则不执著于自己，而是自觉于自己的人生战略！它乃是至高者的思想星空，而非宗教实相的终极目标。

中国必须恢复自信。中国必能恢复自信。中国的自由繁荣，必从精神的独立开始；它将拒绝做“晚期欧洲的学步者”，而宁肯成为“自说自话的新蛮族”！

中国的自由，将是民族的自由而非个人的自由；因为任何个人的自由必须以民族的自由为前提！中国人要获得个人的自由，还有很长的争取民族独立的道路要走，而它的第一步，就是焚毁“殖民地时代最后的遗产”──俄国十月革命送来中国的奴性枷锁、特洛伊木马！

为了扫荡这一枷锁和特洛伊木马的残渣余孽，中国人民必须实现全面的动员──不是为了战争，而是为了和平！为了在这特洛伊木马的枷锁粉碎之后的真空里建立秩序，就需要“恢复”对中国传统资源的某种尊崇。天人一般的汉官威仪，才能使世人重新侧目。

不是“新儒学”，不是“新礼教”；而是有“更广背景”和“更深根须”的人民信仰。只有这种广泛的基层运动，才能重新唤起全民的热情，并使之持久、无法“被证伪”。一切具有实相的人、组织、制度、生活方式，都难逃这慢性撕裂式的证伪过程。一切社会上层的政变、中产阶级的革命，都难以在如此的深广度上唤醒“麻木的大众”，使他们走向自觉。

只有“产自中国文化原始土壤的力量”，方能“使中国民族回到她原来的出发点上”，并通过“贴近大地母亲的还原运动”，获得自然的生殖能力。而“儒学”也好，“礼教”也好，作为“百家中的一家”、作为“士人的教养”，并不能同时在空间、时间两个深度上，使中国民族获得“作为一个民族国家必不可少的同质性”。

如果有必要，新的信仰可以把国粹派奉为国粹的繁文缛节一一送上祭坛；正如把考古家视为瑰宝的文物古董送入博物馆藏。死人的东西，只是在鼓动活力而不是限制活力的意义上，成为“现代的合伙人”；为了“赤裸裸来去无牵挂的精神”，请允许我们：把“代价”一词从新宗教的辞典中永久删除！

十二、“处士的条陈”

“处士”就是没有出任过公职的人，“条陈”就是公务人员写给上级的报告。“处士的条陈”就是不在其位而谋其政的心得，是违背中国古人的教训的，但是也许并不违背复古主义的原则。因为在现代中国，只有没有出任过公职的人，可能还保留了最后一点的良知，这点良知于是成为未来中国的起点。

〔一〕

文化特征是生活特征的集中表现。若欲创造一种文化；必须首先建立一种新生活……而所谓生活的特征，进一步探究其实又是种族特征的集中表现。所以我们说：欲建立一种新生活，必先拥有一种潜能，然后还要提炼并锻炼这种潜能，使之成为新的主流能力。

所谓种族特征──不以皮肤的颜色和骨骼的构造、更不应以肌肉指发的特点来区分；种族特征应被理解为智能、体能、心理素质和意志形态。

所谓生活特征──不以食物、居处、服饰、建筑的不同形式来区分；生活特征应被理解为具有不同对象的生活方式。

所谓文化特征──则是上述意义的种族特征、生活特征的集中表现；它关注的不是市民和农民所谓“脑力劳动和体力劳动”、“生活水平”、“精神财富”等语无伦次的梦呓，它竭力效劳的是：在历史的苦海中矗立一座经久不息的灯塔。这灯塔注定点燃焦渴慕义的心。

回顾一下中国近代的命运，我们的心眼就倏然一亮：它告诉我们一个秘密，好像未卜先知，揭示中国革命历程的三部曲：

1、新潜能的提炼，心理素质、意志形态的形成，这花费了整个二十世纪，世纪之交的中国正处于这一阶段的末期。

2、新生活的建立，民族目标、社会方向的确立，这将花费整个二十一世纪，世纪之交的中国正处于这一阶段的开始。

3、新文化的发育，历史谱系、宇宙图景的完善，这将在二十一世纪之后逐步显明起来。

在这以后，才可能是所谓“西方的瓦解”和“中国的复兴”。

〔二〕

两千年来的中国，把皇帝及土霸、流寇与贼酋都称作“天子”，这真是对“天子”的莫大嘲弄，也是对中国文明的冰冻封存。现代中国因此收了报应、遭了天谴，丧失了抵抗西方文明的能力与精神，尤其是丧失了创造能力及开拓精神。

堕落的人们把小脚、辫子、八股、伪善及一切繁文缛节、追随潮流称作“中国文化”，不那么堕落的人们也把庙宇、宫殿、服饰、仪节、以至诗文、书法、图画生活用兵、小摆设、花苑台榭……称作“中国文化”；而最具智慧的人们也只把四书五经、百家诸子包括宋明诸子，文物典章，各类“国粹”等同于“中国文化”。然而，上面三类玩物其实只是中国文化的外延、附庸、皮毛血肉而已，不是中国文化本身。中国文化本身是天子精神，而前面这些东西只是“对于天子的深切信念和永恒期待”，是副产品。所谓四书五经，诸子百家，不过是从不同的角度，阐释了这一信念并表达了这一虔诚的期待而已，这一切都是天子的注脚与天子的见证……至于其他的国粹，不是“经验的语言”，就是“生活的亵渎”。

对我来说，天子是思想的出发点和生命的核心。天子是“历史”以及“历史感应”、“历史记录”的源泉。天子的功能曾被董仲舒渲染为“天人感应”，但那显然只是为了投合西汉人民的风尚和口味……因为那个朝代是由一个平民出身的无赖皇帝开创的。至于古人爱戴的“文物典章”及“汉官威仪”，不过是天子的辐射。中国传统中最为重要“历史”，尽管过份实用化了，其实也是对于天子的传说和注解。

天子或曰“中国文化的基本方向”就是“归本于治”。这样的天子，也是我们在这片开发过度因而现在野蛮贫瘠的土壤中，所发现的。如此绝境下的我们，兴起了焦灼的探索，赫然发见了生命的元祖。天子！这是我们看到的中国精神和宇宙精魂，因为超越了方向本身，抵达方向后面的精魂。

〔三〕

关于历史形成的原因，无非有三种意见：一是神秘派，把历史的原因归于神或命运；二是直觉派，用自我观照的精神来指示历史的奥义所在；三是实证派，以各种论据来证明自己的观念。

第一个神秘派最高级因为最抽象、意义分歧因而最多谬误，人自己可放弃任何努力，把一切都归于上帝。第二个直觉派只是少数优越者所能心领神会的，别人难以信服；况且这部分优越者中间关于这直觉的对象究竟为何，也是各执一词而有天壤之别。第三个实证派则太狭窄、太拘泥、太支离破碎了。在直觉派看来，实证派也只是表达了其自我观念而已。正如在直觉派看来，实证派割裂了历史，再拼凑成自己所需要或自以为真实的那种形态。而在直觉派和实证派看来，神秘派最可恶，他们假借上帝发言，不仅愚弄下等群众，而且亵渎神秘。

那么“历史形成的原因”究竟怎么回事呢？

在我看来，“历史形成的原因”这一根源不必追究，而且也追究不出一个所以然。人如果一定要追究这个原因，只有使自己的智力陷入泥潭而不自拔。何况要想达到其他更为超越的目的，那是想都别想的，更不要说能够谈得清楚。我想，人所能做的最多只是观察已经形成与正在形成的现象，体会“已经形成的”包括在“正在形成的”之中。因为一切变化都在继续变化不已──包括我们自己的感觉、思想，也是这样。我们可以从已经形成与正在成的历史中，发现我们自己的影子！我与世界，本为一。

我们所需要的，就是我们自以为真的；甚至我们自己，就是我们所需要的那种东西。我们达到一种理论，这种理论说出的其实只是我们的欲望或欲望的影子，及其所具有的“现实意义”。

〔四〕

我们是否还记得，中国与俄国在历史上是有过两段“命运共同体”的遭遇：1、蒙古人的残暴统治；2、共产党的全面专政。中国和俄国。可以共患难，不可以共富贵。

蒙古矮种马纵横世界的时代，中国忍受了一百三十四年〔1234─1368年〕，俄国忍受了两百四十一年〔1239─1480年〕。值得注意，继蒙古人势力从中国与俄国的退却，首先来到中俄两国的不是解放，而是名声狼藉的恐怖统治：中国的朱元璋和俄国的伊凡三世。 由此可见，蒙古统治在中俄两国的社会发展上，留下多么恶劣的深远影响：

1、比较一下明清时代中国社会与秦汉唐宋时代中国社会的差别：君主专制的制度化与严格化是怎样在蒙古蹂躏之后急剧发展起来的。

2、比较一下莫斯科大公国、俄罗斯帝国的社会与文化与基辅罗斯的差别：自由气氛的稀薄及“亚洲传统”的影响等等。

3、中国领有云南、西藏、青海，是蒙古统治的重要遗产之一。而内外蒙古与满洲南部〔北部现在还是俄国的“远东地区”〕，也是在汉蒙争斗中日益汉化的。

4、俄国向东方〔伏尔加流域、克里米亚、乌拉山以东的大平原、外高加索、中亚细亚〕的扩张，也是对蒙古统治的反应：沙皇自认具有可汗式的统治草原民族的“权利”……中俄的分界，终以瓜分蒙古和远东其他游牧民族而告一段落──外蒙古的“独立”是这一势力划分的活化石。

5、在与欧洲国家的交往中，满清统治者自觉与沙俄统治者有较多的共同语言及彼此了解。这是因为，中俄都有蒙古统治这一“中介”；且都为不同于欧洲半岛国家的大陆帝国。东欧和亚洲大陆曾经同为蒙古帝国的遗产，所以在二十世纪后半期才可能一同进行“社会主义试验”。苏维埃俄罗斯所操纵的“共产国际”正如蒙古大汗的铁骑汗国一样，旨在毁坏中国传统，削弱中国，以扩张俄国的势力于远东，以便完成欧洲列强未能完成的大业，进一步瓜分中国。为此，他们用俄国的僭主理论“列宁主义”替中国人尤其是中国的半吊子知识份子洗脑，造成中国长期附庸于俄国、迄今为止积弱不振的局面。

〔五〕

“中华民族是爱好和平的民族”，这不但体现他的古籍之中谆谆告诫人：兵者凶器，兵者火也，不义将自焚等等以及他的古籍中决无别的民族，尤其是虾夷人古籍那些好战的神话，不是，这些都不是主要的，最重要的在于他伟大的政治传统，光荣的礼制之天下，国家的长治久安的独特梦想。

在炮舰列强强加给我们的国际环境下，保护我们的种族、发展我们的文化，要确实认清，中国的处境和习惯，与欧美俄日是何等不同，这甚至决定了我们改造社会的具体做法，可能与他们恰巧相反。中国的这一特点，造成中国现代化进程的坎坷，但不论如何，我们这一代人必须扭转中国的堕落趋势，重振中华国威，我们必须准备迎接一种新型的政治权威观念；并在扬弃僭主政治的历史遗产的过程中，再造中国。

〔六〕

“党天下的举秀才”制度的彻底失败〔如“推荐工农兵学员上大学”〕，是整个旧中国也就是“中王国”最后一次的回光返照。漫漫长夜之后，新王国其兴乎！以法律治国，国之大幸。以政策治国，国之大贼。

中国的全面复兴、立体复兴，亟需一个强悍有力的图腾标志如饕餮，和一片嚣腾泛滥的情感汪洋……新武士阶层的精神徽记，他们心中最诱人、最刺眼的神秘，就是饕餮……他们不是“禁欲主义者”，他们并不皈依防御的禁忌，而是顺从进攻的图腾。他们拒绝回教式的并重禁忌与图腾〔可兰经是禁忌；黑石是图腾〕。因为他们是天子的仆从！他们就要给中国带来新的秩序。他们就要前来“议礼”、“制度”、“考文”。

〔七〕

解决中国问题的钥匙，最终在于恢复被打破的生态平衡。

1、自然生态，有待于空地运动。

2、人口生态，有待于废除供养。

3、社会生态，有待于宪政制衡。

4、文化生态，有待于恢复多元。

生态危机是中国最深的病态，消除它，是中国病痊愈之标志。

谁能把中国带往新的、全球化的未来？新锁国政策决不是要把中国带回满洲人及毛大人的时代。毛大人依托苏联，通过第三次从满洲入关接管中国的苏联红军〔尤如吴三桂依托满洲；前两次从满洲入关接管中国的分别是满清和日本〕，把中国推入一个深不见底的附庸国状态。

中国若欲拯救濒临绝境的现代文明，势必先行解放自己。百年革命仿佛闭门苦修，对于中国自己，这是隐退；对于世界各方，这意味更好地复出。

〔八〕

中国一定不要参与现代世界的“强国逐鹿”。这不是从力量上考虑──有一天中国变得很有力量了：它也不这样做。这不是从道义上考虑──有一天中国变得寡廉鲜耻、唯利是图〔这几乎与“强盛”、“握有权力”同时来到〕：它也不这样做。这不仅出于战略上的考虑，这“不要参与”本身还是一项美学原则。中国不应受到“称霸”的诱惑而改变自己创造历史的方向。中国不该为了应景而败坏自己的文明。中国不能因为盗版而放弃自己的爱好。时候不到，中国像一条死龙； 时候到了，飞龙御天的景色将震惊世界。

〔九〕

中国还没有走向世界霸权的资本；所以不该在“对外斗争”中消耗自己有限的力量；中国还缺乏一个统治民族所必备的品质，所以应在“对内斗争”中加强自己的薄弱力量。这两个方向决定中国需要新型的“精神皇帝”而不是屠夫领袖。一个不要身家性命的精神主宰，可为中国重建文化，而不是市民娱乐的委婉说法。他的秩序将终止绵延百年的无情厮杀、流血舍命……命运最终是否将这一资源与这一品质赐给中国？必须承认，这到目前为止还是一个未知数，虽然有些希望的征兆。在此之前，妄谈世界霸权者，该斩。

〔十〕

文化的命运，将在无文化或反文化的硝烟弥漫的战场上决定──这似乎费解，但却是历史的常态！我不得不怀着一种深刻的悲观，注视这一现象、思考这一现象：这个费解的常态对未来的中国将有多么巨大的毒害！未来的中国文化将不可避免地背上这一段孽障；并以此潜移默化自己的特征！但愿中国人健忘的劣根性能稍微减轻它？这似乎又证明了，中国人的劣根性还是具有积极的功能，起码具有自我保护的优点。

时候到了，一个崇拜武士而非崇拜戏子的时代，就会被恩降在中国了。让我们为它祈祷！新的武士阶层的特征不是在身体上披盔戴甲──而是在心理上全面武装：组成强大的文化方阵。孔子关于“四勿”的伟大教言──就要在他们身上应验！一种自我克制而不是被迫收敛的道德曙光就要洞彻全球。新的武士阶层──不以枪矛冲锋陷阵：更无须舞弄新式武器，他们最有效的兵器乃是一种朦胧的原初精神，一种渴望文化甘霖和精神阳光的原始热忱，“中国文明的原教旨主义”。

（另起一单页）

第五卷

第三期中国文明的展望

（另起一单页）

第十四章

君主制问题

看中国历史经验，秦到清每个王朝末日，也大都是先发生“一个自然过程”，尔后奉天承运者才起而“革命”，即建立伪天命以鼎革旧秩序，用最为原始的方法解决社会生态危机。这就是我所谓“中国式的大选几百年一次”。

我必须说服自己，在现代中国发生的革命是中国的产物而不是西方，包括被西方人称为“东方”的俄罗斯东正教传统和基于这传统的布尔什维主义的威胁利诱的结果；然而，我无法为此说服自己。那么，我怎样才能克制自己不去反对这样的东西？我怎样才能避免成为一个反革命分子？

为了在革命与反革命之间保持中立，我确认：中国需要一场市民革命。而这有待于一个“成熟的城市人格”为其担保。不首先实现这一人格，整个民族就没有方向感；不完成这一召唤，革命就不可能获得动力。就此而言，中国不再可能像古代那样发生纯粹自下而上的历史变革；而只能遵循现代社会的特有模式──中层革命。所谓“颜色革命”不过是类似英国光荣革命的中层革命，而不是二十世纪二十一世纪的新发明。

中国即使要实现颜色革命，也必须要有新的王。这新王是在国际压力下产生的抗体，而不是屈从于国际压力的应声虫。1989年五十天抗议〔1989年4月16日到6月4日〕及其善后的几年，不仅暴露了北京政府的无能，也暴露了反对派的私欲。随着对峙双方的精神坍毁，一个社会真空出现了──所以那以后的中国社会就陷入了无法逆转的解体过程。在中国，有效率的公心只能以“新王形式”占领这一真空！

一、曲折的宿命论者

［1982年7月20日］

多少年来，国人已经习惯这样的观念：中国的现代化发展道路必定是“曲折的”。这阴郁的“客观规律”似乎被令人不安的经验一再证明为是真的。中国人越来越成为“曲折的宿命论者”，成为心安理得的“客观规律的奴仆”。那么，我们是怎样看待“曲折”的呢？

从常识看来，客观的曲折常常是由主观的反复造成的，并由主观上受到歪曲的目的论加以夸大。也就是说，正是国人在适应现代世界时遭遇的困难和挫折，以及由此产生的首鼠两端和急功近利，使得人们在文化和行为上进行了大量的试验性探索，并在社会实践上变得反复无常、首鼠两端，不断进行“拨乱反正”、“来回调整前进的航向”。这就是近代中国各种祸乱的共同根源所在。

在我看来，反复无常已经成了现代中国生活的“常”，我们在理解其本质之先，总还得揭示其作为社会经验的产物。中国的历史惰性和社会迟钝，注定它在适应现代生活的时候，其发展道路很容易滑向“之”字形的。这不是“两条路线斗争”的代词，不是技术性的取巧；而是整个世界观的往复移位，是民族精神重心的革命。

〔1〕要抗击外部的列强，必先制裁内部的腐败。

〔2〕要创造有活力的新传统，必先吸取西方的经验。

〔3〕要加入现代世界的西方化进程，必先唤醒古老传统中的忧患意识。

〔4〕要充分发掘传统文化中的丰厚资源，必先经历现代式的、反叛传统的革命。

〔5〕要实现民族复兴，必先培育某种世界意识。

〔6〕要走向世界帝国，必先回归民族国家。

凡此“必先”，每一步骤内部都包含冲突，由此导向否定与再否定，结果构成“之”字形的内在合理性。如果人们认为这种玄学语言实在难于理解，则可以“教育失败”来理解。中国社会流行的教育模式往往导致社会成员对各种问题不求甚解，同时还用极不虚心的态度来掩盖这一普遍存在的无知，结果导致“外行冒充内行”、“外行领导内行”、“外行压制内行”的现象相继发生。

中国的历史惰性和社会迟钝，是由每个参与者身上的惰性、无知、寡廉鲜耻积累而成的。人身上的惰性与活力，作为“阴”、“阳”是同时并存的，“压抑”、“反压抑”的分头体现。阴是压抑性的，阳是反压抑的；而“阳”的功用正是“分化阴”。问题是中国社会阴性极重，产生不了足够的阳刚之气来分化阴。例如，号称“革命”的极度亢奋，本来是阳刚无疑，但后来却演变为最为阴险的极度消沉，拒绝一切改革，甚至拒绝一切改变，要“千秋万代永不变色”，简直是秦始皇的“传之万代”的狗尾续貂。

人如果没有一定的惰性，反而很难适应环境，因为环境虽然永易，却也有所师承；人也不能无活力，否则难以适应新的因素……问题的关键在于获致二者的最佳协调。所以中庸之道很重要。例如，一个守成天下的政治学说决不应当是片面的、一元论的，更加不会诋毁阴性、轻视妇人。守成天下与逆取天下不同，故二者的政治学说亦不同，它知道因为一种善良的“妇道”、“妇德”，可以稳定社会，是文明必不可少的因素。只是在崩溃的年代，才容易流行某种偏激的哲学，这是不足为奇的。如果以过激主义来统治一个繁荣的社会，则不啻过犹不及。所以，“妇道”、“妇德”不仅是中国文化的独特产物，每一个文化都会产生自己的“妇道”、“妇德”；因为每一个文化都有自己的二元论。

阴阳二元论还可以视为王化的深入体现，用以制约人的动物性，也是对动物性的一种胜利、一种征服、一种攫取。二元论、相对主义的价值观提醒我们：“历史”的价值在于“今天”；“今天”的价值存乎“未来”──不要让“光荣传统”堕为自欺欺人的障眼法。因为说穿了，“传统”并不是目的，而只是刻舟求剑活动中的那个“舟”，并不是刻舟求剑活动中的那个“剑”，更不是刻舟求剑活动中的那个“人”。传统是我们抵达未来和彼岸的工具系列，是那些值得留恋的陈迹和剩余价值──传统的剩余价值作为“伟大的皮相”，是伟大，是光辉，是动人心弦；但我们更加需要的是能够吸收传统之剩余价值的活人。传统的魅力再是长久，毕竟只是魅力，而非精魂，只是现象，而非本体。

［1983年12月14日］

在都市化与专业化之下〔而不是之上〕，现代人尤其是现代世界的理论家们〔或叫做“智囊”，酒囊饭袋的囊〕的历史感，正日益蜕化。于是，历史在他们的鼠目寸光前，就成了一堆越来越难理解的非人的构造。现代的学科迷信和科学迷信，甚至搬弄自然科学的方法来浸透人的五脏六肺，诱骗他们的顾客相信：有一种超自然的力量，它往往具体幻化为某种“经济力量”或“规律”，正恣意捏造历史。就这样，“历史”与“人”绝缘了，成为异化的对象。这样的历史对人而言，成了奴役的根源，成为现代极权国家的理论基础。这样的理论基础如历史唯物主义，也成为推行极端政策的借口，不仅支配专政权力，甚至也已经渗透了民主国家的方方面面，体现为商业主义的惟利是图和敲骨吸髓。

而我们借以起源的中国古代文明，却是与现代的商业主义有些不同的“整体性思维”，它具有自然主义的平衡精神，寻求阴阳调和的基点。中国的阴阳调和，建立在人文主义信念上。它相信人与自然之间的协调状态，可以产生巨大无匹的再生力量。这与欧洲近世以来的人文主义所主张的“征服自然”的奇想，是根本不同的，后者的“逻辑性思维”只是强化了人与自然的对立。

人们称古代中国文明为“史官文化”──认为它是最早体现了现世精神和人文主义的世俗文化系统。这样的文明，在古代具有无可置疑的优越性，因为它能使人们较真实地面对他所看到的世界，尽管它因为缺乏精神的张力而缺乏扩张的能力。这种以历史为归宿的思想，正如一切人间事物，随时间的流逝逐渐暴露其弱点，由于其一味“以治为本”的精神，而导向僵化的功利主义，排斥一切在当前看来似乎“无益于治”的新事物。正是这种习惯加剧了中国的社会僵化、文化沉闷；这种习惯后来又在异族征服的奴化下，演化成所谓“中国民族的惰性”，遂使事情一发而不可收恰。 

令人拍案惊奇的是：这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的习惯，在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销。它以惊人的发展速度，攫取了大量的西方信徒。当然，这表明欧洲自由主义的危机已经来到。功利主义，正以不可逆转的势头，攫取北欧海盗的子孙们日益空洞的心灵。

二十世纪的西方人，也开始按照古代中国的样式，崇拜起“历史”来。西方人，已经学会像古代中国人那样，给历史以崇高的本体地位。

这得多多感谢那些充满热忱的耶稣会士，正是他们在明末清初之际──在把欧洲数学和天文学输入中国的同时，也把中国的哲学、历史的和社会、政治的思想，引进到西欧，使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲理论家们，包括法国百科全书派的某些著名人物，深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解极其皮相，而且常常遭到他们的多毛观念的曲解。

但毕竟，这些中国文明的熏陶与濡染，在欧洲海盗那里起作用了：到十九世纪末期的欧洲终于开花结果，引起基督教欧洲在事实上的“改宗”。基督教欧洲的这次“改宗”，是以无神论的面目出现的，如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话宣称“上帝死了”；后来又由尼采予以广为宣传。欧洲人的崇拜对象于是从清教徒式的“上帝”，一变为中国式的“历史”。如卡尔·马克思用“历史必然性”代替“上帝的意志”，就是其中较为著名的一例，这个“历史必然性”后来又通过共产国际反过来灌输到中国，成为儒教、道教、佛教、拜火教以后的中国官学。基督教因为从来没有成为中国的官学，尽管孙中山、蒋介石都自称是基督徒，但他们并没有执行基督教的基本规范于其政治活动中，所以功亏一篑，使得基督教取得儒教、道教、佛教、拜火教、共产教那样的官方地位。真正的基督教领袖不应该学习孙中山、蒋介石，而应该让基督教在中国获得平等地位：和儒教、道教、佛教、拜火教、共产教一样的平等地位，那就是数十年或数百年的“国教”地位。否则，基督教就永远进入不了中国的主流文化。

由于文化传承和时代背景的自我中心论，欧洲的历史崇拜在名义上和自我意识上是自己创造的而非外部引进的。在内容上，它也暂时从“以治为本”的中国式的“殷鉴”眼界中跳脱出来，进入“历史必然性”的逻辑思辨的神话里。这主要得力于希腊哲学以来的欧洲思想传统起了作用，就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统，对基督教神学的形成起了决定性影响。欧洲人也因为希腊思想的训练而自诩创造而非引进了历史本位的观念体系，其实希腊思想是研究历史而非崇拜历史的，而只有中国的史官文明才具有历史崇拜的倾向──作为一种变相的英雄崇拜和祖先崇拜。

深一步的探查还可以使我们可以看清：从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特的形形色色的社会主义体系、甚至是自我标榜为反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们，已经远离了基督教欧洲的上帝本位的精神传统。这个精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中，也有鲜明的表现。

从政治学的角度看，上帝本位的精神传统，全无帝国的气象，只有封建的精髓；即使在所谓“神圣罗马帝国”的亡灵外壳下，它和历史本位的社会主义精神所追求政治整体性，也是完全背反的。它崇尚的是正义，它蔑视的是调和；而社会主义的理想却是为统一秩序的出现开路的。

十九世纪和二十世纪产生于欧洲、风行于世界的种种“史观”，就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据，“唯物史观”仅其一种而已。史观风暴过后，表面上看自称基督徒的人数还是很多，各个教派的教堂依然林立，但一切信仰的内涵，已经悄悄改变了。甚至，连基督教运动本身也受到世俗社会主义运动的影响，以致产生了“神死神学”、“解放神学”这样荒诞无稽的东西。各种本质为成功神学的假基督教，情不自禁纷纷开始标榜或实际选用一种新的什么“史观”了。

无怪有人对此感慨地说，近代西欧战国时代的一切“主义”──在古代中国的战国时代，早已有了它们的原型。甚至现今的联合国〔及其前身“同盟国—协约国”、“轴心国—同盟国”〕，也有古代的“连衡──合纵”为其历史的先声。而在我看来，这一切原型中最根本的原型，就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。

迷失在史观中的人们，误入歧途最深的，还不是这些自命为“文明”〔近来改换了“发达”一词〕的欧洲胡人，而是他们的中国效颦者。我们周围的“东施”〔“东方的西施”〕们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”，在中国大地上互相对垒厮杀、把可爱的中国搞得乌烟瘴气。其中的敌对阵营，竟然都以“西式的史观”作为他们祸乱中国的武器，日益酷烈的内战，几乎成为“中国现代化”的血腥日课。

这些效颦的东施们根本就忽略了：这个西欧新近改宗的历史本位，并非西方世界致强之道，而是西方衰颓之光。历史本位思想和社会主义的以治为本的思想，是对西方文明的内在危机作出的补救式反应，这对平息西方的内乱〔它体现为“阶级斗争”而非“封建割据”……〕也许有用；但对中国的富强，却南辕北辙。

这些急功近利的东施，严重威胁中国文化的复兴，因而在根本上是中国致弱的元凶。中国的复兴，与洋务派和改良派的一切梦想相反，不可能在经济领域或政治领域内率先实现；中国的复兴，首先必须是“人的复兴”，是“精神的复兴”，是“文化的复兴”；只有人与精神与文化的复兴，才能激发社会的全面复兴。中国的命运一再证明了这一常识。尽管现代的东施们，并没有对此作出正确的估计。

二、五类政治形态的轮替

1975年我曾经写过一个提纲：《国家的兴衰与政治制度考》，指出共产主义所谓的“国家的消亡”是可望而不可及的。因为我们都知道，随着人类文明的发展，个人的自由会受到越来越多的限制，否则文明日益复杂的大厦很容易失灵甚至崩毁的。这样一来，不论国家的形态如何变幻，总的趋势总是国家日益强大，日益深入地控制人们的生活，甚至使整个人类沦为其附庸及材料；而绝对不会像共产主义所许诺，历史的发展能够消灭国家与阶层，甚至消灭所谓“三大差别”。实际上，“消灭差别”的口号所极力掩盖的，正是社会差别的极力扩大，乃至形成了新阶级、新等级，例如干部制度的将近三十个级别，还不包括干部和工人的区别、城市户口和农村户口的区别。三大差别没有消除，反而制造了三大区别，直到在中国全面恢复了农奴制和工奴制。

《绪言》写道，政治文明和其他文明一样，可能被一时的野蛮化如所谓“革命化”所覆盖，但文明的进程好像生命的发展，只能从外部消灭，而无法从内部逆转。这是其一。其二，“革命”是可以通往文明与进步的，但“革命化”只能导致野蛮与退步；例如革命化的观点无视不同政治制度之间的继承性，妄想创造一个前无古人的天堂，结果当然只能导向十八层地狱。

我也看到政治制度是基层文化、民族历史、意识形态、社会风气等的综合产物，且由社会冲突不断改造，在地缘环境中不断演绎，并依据思想发展择要总结而成。

例如，军事制度也是一种政治制度，军事制度不仅是政治制度的体现与反响，而且本身就是政治制度的一部分。所以民主国家和专制国家的军事制度即使看起来相似，其实是很不相同的。

世上最强的力量当然是暴力，但是，当人们的暴力不够的时候，就需要其他种种口号、权谋、技术来造成“事半功倍”的效果……这些可以达到事半功倍效果的才能，称为“领导能力”或是“元首的美德”，在人类社会中发挥着不可估量的作用。这就是历史和正义的创造者！

在这种意义上，文化精神的面貌，也就作为某种征服的工具来到人们面前了。文化与军事，在军阀时代的征服意义上可是只有一墙之隔。正如军阀林彪为他的国家总结的那样，“枪杆子、笔杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。”人民不过是这“两杆子”摆弄下的鱼肉和“螺丝钉”。

〔一〕酋长制

酋长制也可以叫做“早期君主制”，是小国寡民条件下的天然头人制度。

迄今为止，人类历史上出现过两类酋长制或曰早期君主制：

1、军事酋长制或曰“军事共产主义”，他们是由一个社会内部兴起的或是从外部侵入，但更多地是从外部侵入的，因为一个处于其他制度形态下的社会，很难从内部兴起一个真正的军事酋长制。

2、教会首长制，这往往是从内部兴起的土生土长物；其所凭借的教义，既可能是土著的，也可能是输入的；既可以能是首长自创的，也可能是利用前代大思想家的。

〔二〕贵族制

贵族制与酋长制、君主制的不同在于，它是一种真正的“集体领导”。酋长是凭他个人的威望及手段来施展统治的，而君主则是凭他的祖传地位与制度来进行统治的，但是贵族制则凭一群组织的头目之间的互相平衡和讨价还价来维持统治的。酋长实际上是作为一个贵言辞权力集团的送头领这个临时性身份来代表权力集团实施权力的，等到这个酋长一旦去位，一旦死亡或隐退，则继他而起的多为贵族制，“没有酋长的酋长制”，也就是所谓的寡头政治。

〔三〕民主制

民主制从贵族制发展而来，正如贵族制从早期君主制发展而来。

民主制的现代形式为代议制的议会民主；贵族制的现代形式是“寡头统治”或“家族统治”这在第三世界国家较为常见；早期君主制的遗留是泰国、日本、欧洲的立宪君主制；后期君主制成功范例到现在还是一种空白。因为酋长制的现代形式苏联──纳粹式的独裁制都先后失败了。有的败在对外战争，有的败在内政不修。

在民主时代，将把酋长制的压抑而形成的种种社会力量，以及在贵族时代仅仅开始于端倪的文化创造，来个消耗殆尽。不妨说，在民主时代开出的花朵，其生命力是在酋长制的扰乱中酝酿的，其蓓蕾则是在贵族制的气氛中结出的。贵族时代是一切文化形态得以形成的关键……是文明的萌芽时期。

〔四〕后期君主制

从历史的观察可以得知，继民主时代而来的是社会的精疲力竭和整个文化形态趋于懈怠。民主制必然导致后期君主制。民主时代的初期，文化最为昌盛，这时受到长期压抑的社会精力得到发放，但随着遮拦日少，社会大众变得肆无忌惮，然后走向社会虚脱。所以“后期君主制”例如中国的皇帝制度、罗马的早期元首制度和后期君主制度就会奉天承运而来。这种意义的后期君主制是大规模帝国的君主制，不是文明的嘉祥，而是社会的凶兆，是一种无可奈何的、不得已的选择！与后期君主制一同来临的，不仅是文化上的僵化、标准化──缺乏创造性和缺乏相应的气魄──墨守成规、斤斤计较……后期君主制是文明衰落、社会僵化的可靠标记。这种僵化状态被一些不懂历史的理工科学生谬称为“中国社会的超稳定结构”。其实这种“超稳定结构”只是一种过渡形态，是大一统帝国，而不是固定不变的结构，更不是“中国社会特有的”。

要使这种社会“历史的四阶段法”为人所清晰地理解起见，必须举若干历史事例以为引证。

酋长时代：西周、罗马七国王、梭仑、莱喀古士之前。

贵族时代：春秋、汉居拔战前、苏格拉底之前。

民主时代：战国、迦太基至尼禄死、苏格拉底至亚历山大。

君主时代：两汉、奥勒留以后、“大三帝国”时代。

酋长时代：南北朝、中世纪、拜占庭〔侵占教会酋长〕

现代世界的命运图谱：伟大的新命谱

酋长制：罗马灭亡至文艺复兴

贵族制：文艺复兴至法国革命

民主制：法国革命至俄国革命第一阶段

如果用阴阳学说来解释这个“社会历史的四阶段法”的话，酋长时代的“阳”是酋长及其随从者，以及他所带来的种种因素，相反，他所毁坏所驱逐的积极反对者，也即创造性的反抗者。君主则是这个时代的众阳之主。君主时代的后期，乾元骚动不已、焦虑不安、渴望有突破君主之阴性的挟制而一展雄翼。于是全面的社会崩溃就来临了──乾元之首就成为新的酋长……

与酋长时代对应的是君主时代；与贵族时代对应的则是民主时代。从性质上可以说，贵族时代就是有限制的民主时代，而民主时代则是漫无限制的或曰扩大了的贵族时代……所以民主政治首先发端于英国这样一个贵族社会，是顺理成章的。不论从文化命运、社会安全、甚至人民福利的角度看，贵族时代都要比民主时代更为稳健。那个时候虽然缺乏民权，但总不至于寅吃卯粮，社会资源被迅速消耗干净。民主时代则会出现“盛极而衰”的现象。贵族时代虽然是一种寡头政治，但比暴民政治更容易得到均衡地发展。

说到底群众始终是被动的。所以在民主时代，善于煽惑群众但却没有真才实学的人却能够宰割富有创造能力的人，这是十分不幸的。创造能力受到钳制的人们显然不会顺从他们的压迫者，迟早要来的反抗，地导致社会结构的松动，甚至社会基础的解体。

社会生活的骚扰不安，是因为缺乏秩序化。阴阳交战、阶级斗争、尔虞我诈仿佛合乎自然秩序、丛林原则，但却违背文明法则，所以这样的社会在对外斗争中一定会失败的。我们看到，苏联击败德国因此是充满偶然性的，是依靠英美的全力援助而以综合国力五倍以上的优势侥幸获胜的，所以即使战争打赢了，也不过只多维持了不到五十年就归于解体。由此可见阶级斗争是一个国家走向覆灭的必由之路，必然导出《周易》早就预言的宿命，“龙战于野，其血玄黄”。

相对封闭的贵族时代向相对开放的民主时代的过渡，是一个伴随着文明与技术的扩张而周期性出现的权力分散过程。一个发育正常的社会大都顺从这一宿命的驱使。这时下层社会逐渐文明化，上层社会也就逐渐与下层社会慢慢同化了。

贵族无法长期与平民们相处而永远阻止庶民们模仿自己，又不能不因此而渐渐磨灭自己的优势，人民的发言权越来越大，于是贵族的优势总有一天会失去，阴阳易位的局面终将来临。贵族在寡头政治时代的广泛活动势将耗尽他们以前所积蓄的精力，当贵族没落下去的时候，庶民中的佼佼者自然继之而起，门阀制度逐渐打破。庶民的佼佼者得以活跃的社会条件，也同样使得庶民中形形色色的沉渣乘势泛起……民主制度衰落的内在原因就在这里。

从政治制度的角度看中国历史，似乎也像欧洲历史一样，可以找出四类形态的痕迹，例如〔1〕酋长制；〔2〕贵族制；〔3〕共和制；〔4〕君主制；另外还要加上中国遭受游牧民族征服后所产生的暴君制和暴君制孪生的无政府状态……但其实中国和欧洲的政治体系是有所不同的，上述五类形态的痕迹，只在它们自己内部比较时有用，在它们互相之间的比较时就没有意义了。例如，欧洲最残暴的君主制度也比中国外来政权中最开明的暴君如蒙古大汗、满洲皇帝以及日本天皇要温和得多；而中国最为开明的唐朝宋朝，也比欧洲中世纪的封建制度更为专断，而类似欧洲的民主共和制度，则是中国有文字记载的历史上闻所未闻的。

每个文明系统甚至国家社会由于其各自的内外条件大相径庭，故不同的“单位”之间的“同一制度形态”其实是不同的，例如中共与苏联同为共产党国家，但不仅差异极大，有时甚至会出现这种情况：两个国家社会之间同一制度形态〔例如欧洲的君主专制和中国的君主专制〕的差异要远远大于同个国家社会内部的不同制度形态〔例如中国的君主制度和中国的僭主制度〕之间的差异。所以，上述五种类型形态的区别，要从一个国家社会内部去比较观察，而不能在不同国家社会之间对比得出。

就中国政治制度史而言：西周甚至东周与南北朝甚至隋唐之间，都属早期君主制向贵族制的演化；秦两汉与元明清则为后期君主制的典型；期间穿插着无政府时代和外来政权的暴君制度。明清比两汉更多体现了军事政权的暴力征服性质，这是由于蒙古人空前野蛮的活动引起的。沙俄与苏联的出现也是受到同样的“蒙古作用力”的后果。所以1950年代“社会主义大家庭”和1300年代“蒙古汗国联盟”的版图大体一致：从亚得里亚海到中国海。而为了“保卫西方文明、抵抗苏联入侵”的希特勒，死后骨灰被“白种蒙古人”苏联人秘密倒入东德河流，就是苏联人的“蒙古潜意识记忆”起了作用，因为东欧的河流在历史上曾经是蒙古人的西部边界。因此即使西方世界最强大的美国军队，1945年也在易北河一线自觉停顿下来，让斯大林去放手占领在苏联坦克下瑟瑟发抖的整个东欧。

同时，西周及唐都起源于酋长制或曰早期君主制──西周的统治家族及隋唐统治集团实际上都出自蛮族军事集团。但同样，他们吸收高级文化并借以扩张其统治的能力是异乎寻常的杰出……

这是就总体大端而言。就细部说，每一制度形态内部，又可分别分为酋长的、贵族的、民主的、君主的以致无政府状态的甚至军事管制的……诸个时期。这是被视为诸多社会力量聚合盛衰消长的结果。

政党官长制，作为二十世纪占有统治地位的政治现象，它起源于英国革命，盛行于法国革命之后，到了俄国革命后，即在世界上占了统治地位……中国历史上的“党争”似不应归于这一类，因为它既未能产生“政党酋长”〔即“党魁”或曰“僭主”〕，又未能施行统治，从而创新一代的“政治贵族制”。当然，这里的政党决不是指西方标准的多党议会制式的政党，而是指“一党专政”式的新权贵集团。它既有军事集团的武力，又有教会集团的教义，还有它自己特有的不择手段的机会主义；它也是现代工业社会中兴起的一种“军事共产主义”……

顺便说一句， 俄国的共产党革命的进程是从思想运动到社会运动，再到政治运动；中国的共产党革命的进程则与此相反，是从政治运动到社会运动，再到思想灌输运动。这种区别说明共产党在中国掌权与在俄国掌权的意义也不相同：前者为“愚公移山、改造中国”，后者为“复兴神圣的俄罗斯”；前者为苏联建设卫星国，后者则使苏联成为新沙皇帝国。这一区别使得“在掌权的共同外表下具有命运的不同”，这一区别也说明西欧共产党与苏联和中共何以也有使命的不同。

僭主制与君主制的最大区别在于，僭主统治的稳定要依据僭主个人的强有力的存在。所以，每当僭主因失势或死亡而下台，政局即发生严重动荡。君主制度在继承过程中也有自己的不稳定，但是我们不能把君主制国家中继承方式的不稳定状态和僭主制混同起来。因为君主制的继承竞争只在有限的王族成员之间进行，而僭主制的继承竞争却需要“广泛发动群众”。例如毛泽东为了夺回刘少奇的国家主席职位而发动文革，又因为不好意思公开把这一已经给了别人的位置重新放回自己的口袋而废除了这一职位，并因为林彪希望恢复这一职位而打倒和杀害了林彪这个自己最亲密的战友。

而从更加广泛的角度看，蛮族征服造就的清朝瓦解以后，袁世凯上台执政，开始还受到议会监督，后来因为从事非法活动而变成僭主。1916年袁世凯称帝失败，僭主制度发生继承危机，从那时到现在将近百年过去了，中国一直陷入僭主制度的继承危机而无法自拔。其间的所谓革命，所谓党争，无非都是表面文章，都是动员群众卷入“僭主制度继承危机”的借口。否则，革命和党争的各种目的本来其实都是可以通过议会道路予以解决的。即使土地改革与工业国有化这样棘手的问题。

如给“革命”下一个定义就是：打破一种旧的平衡并建立新的平衡取而代之。所以一切革命从历史发展的角度来看都是“善”的，当然避免它走改良道路更好了。

就立宪政治的统权代表而言，僭主统治下的“委员会制度”〔中央委员会、人大常委会〕远远不及君主统治下的“神圣家族制”〔王族、皇族、衍圣公家族〕有效。至于委员会指派的某位挂名领袖，或是实际掌权者操纵的委员会，都和委员会本身一样具有极大的不稳定性，和神圣家族的稳定性形成鲜明的对比。

〔1〕委员会制是僭主制度发生继承纠纷的温床。

〔2〕委员会制极易成为“猪崽国会”〔1912──1926年〕和“橡胶图章”〔1949──1966年〕。尽管猪崽国会和橡皮图章比起这以后赤裸裸的军事独裁还是阴险一些、温和一些。这个教训已有两次北京政府的前车之鉴。

这种悲惨的局面不禁使人想到：

总的来说，君主制度比僭主制度更能缓和社会危机。例如泰国就是东南亚最少流血的国家。在其国王普密蓬登基统治的六十年中，泰国共发生了十九次政变，其中十三次政变成功，二十位总理相继组建了四十八届内阁。但是1970－1980年代因不服从文人政府而经常发动政变的军人，却会服从泰王的命令，见好就收。正是借助泰国王室的特殊社会地位，泰国才可以避免滑进像印度尼西亚或菲律宾那样分崩离析的恶性循环；同时也避免了印支三国那样血腥的内战，避免了缅甸的无限制军人专政。

2008年9月5日，香港《星岛日报》发表社论《从泰国危机看亚洲民选政府的困局》，指出泰国内阁会议前一天作出决定，将举行全民公决解决当前的政治危机。姑且勿论泰国全民公决是否能够如期举行，勿论公决结果又能否如愿实现初衷，毕竟公决方案的提出，至少为缓和泰国目前剑拔弩张的政治僵局，提供了一个具有一定弹性博弈空间的可能性。回顾近日亚洲政局之动荡，令人颇有目不暇接之感。近日接连有两个亚洲君主立宪国家的政局出现急剧变化，首先是日本首相福田康夫请辞，接着又轮到泰国因为反对派抗议，宣布进入紧急状态。亚洲几个推行民主选举的国家和地区中，泰国、日本、韩国和台湾地区先后出现弱势政府，令人反思究竟亚洲区内政府管治出现了甚么问题？

泰国是亚洲实施民主选举的国家，但过往经常发生军事政变，直至他信上台，民选政府保持较长时期的执政，直至其后他信被指出卖国家利益和涉及贪污指控，被逼流亡国外。虽然他信流亡国外，但影响力并未来消减，结果由他支持的沙马在选举中又胜出，亦种下今次反政府浪潮的种子。更值得关注的，是民主选举为政府带来的认受性，并未能为泰国带来稳定的局面和强势政府。 

亚洲区政府陷入长期弱势，情况似乎日益普遍。其实这不仅仅是亚洲的问题，虽然亚洲表现得比欧美突出一些。亚洲区内的选举政治由西方传入。近年美英领导人民望虽然偏低，但政府施政能力尚可维持，在欧洲国家如法国、意大利，领导人更迭频繁，已令政府施政能力大减，同样情况，在亚洲国家似乎日益严重。

在我看来，这些民选政府的弱势，是源于全球权威低落的趋势，其潜藏的政治诱因将有助于全球政府的出现。而这些国家或地区因为政府争拗而出现的社会空转，及其难于打破的恶性循环，在危害当地的社会经济和人民生活之余，正在为全球政府的出现准备道路。

当代民主理论发现，如果一个社会的精英阶层缺乏共识，那么民主建设就难以达成。好在泰国和日本一样，还有国王。不至于天下大乱，否则，柬埔寨乃至中国的悲剧，都有可能上演。

国王是“明显的特权”，如果遭到废除，社会就会被“隐蔽的特权”逐步控制，最后规范尽废，天下大乱。另外从大的背景来看，全球化之下，主权国家的存在本身确实尴尬的处境。

无论君主政体有多少过错，但就其继承性这一点来说，却常常成为缓和权力斗争的稳定因素。这不是孤立现象。比如中东的君主国家也同样有这个显著特点，那就是和欧洲的君主国、东亚的君主国同样稳定。在二十世纪，中东地区曾发生了多次军事政变，几个国家还陷入生灵涂炭的内战。王京烈《政治变故与继承危机》指出，本世纪中东地区先后发生六十余起军事政变〔包括数起重大的未遂政变〕，即二十多个国家中就有十七个国家发生过政变，是全球政变最多发地区之一。政变最频繁的国家是叙利亚和伊拉克都是共和体制，各发生过九起政变；其次是土耳其和苏丹，也都是共和政体，各发生过七次政变。君主国家即使发生政变也都是小规模的宫廷政变，很少牵连社会大众，不会造成规模性的叛乱。

参考一下英国的君主制得以延续的原因，就不难理解：君主已经成了国家和民族的象征，君主是中立的、超党派的，因此可以在某种程度上起到政治协调作用。从另一角度说，君主对国策的连续性和稳定性也能起到一定的保证作用，因为君主在位时间较政党执政时间要长得多，老百姓对国王的信任度要远远高于对其它政治要人的信任度。

三、雅各宾党与斯大林派

“雅各宾”是法国一个修道院的名字，其正式名称是“宪法之友”。“斯大林”的俄文意思是钢铁，是镇压机器的意思。由此可见，斯大林这个机器人比外星人更加缺乏人性，因为按照他自己的唯物论，他根本上就不是人，而仅仅是一堆物质。

雅各宾与斯大林，修道院与钢铁，如此不同的东西怎么会殊途同归？因为它们都不具备一般意义的人性，而负有令人异化的特殊使命。

俾约-瓦伦〔Billaud-Varenne，Jean-Nicolas 1756—1819年〕是雅各宾党人，他出版过一本《共和主义基础知识》的小册子，提出革命者必须承担起“提高人民道德”的责任，国家必须代替父权，抓起年轻一代的教育。否则，“你们必将失去年轻的一代”。他盛赞斯巴达教育“是转向道德的一个明显例证，这一例证说明，从腐败道德向简朴道德的转化能够进行，而且要比败坏一颗正常心灵更容易、更迅速。人们如何能够怀疑，人生来就有一种不可抗拒的天性，倾向于追求并崇美德？”一百多年后斯大林，就是根据类似看法反复进行血腥的清洗。因为“改造社会”的最迅速的办法就是“割下人的脑袋”，在中国，把这种革命方法叫作“割韭菜”，并总结说“割韭菜，割韭菜，割了一茬又一茬”，意思是杀人无害，因为“中国人是杀不完”，杀了旧部才可以补充新生力量。

但是在我看来，罗伯斯庇尔之屠杀丹东，实为其诸多血腥罪恶中的头一条。他的倾覆主要由于他迫害同志使得自己的心智及策略失去平衡所致。一百多年后的斯大林和毛泽东也是犯了这样的大罪。

至于斯大林，更是通过“莫斯科大审判”来系统清洗比他资格更老的同党。直接启发了毛泽东的文革“破四旧”。斯大林本名约瑟夫·维萨里昂诺维奇·朱加什维里〔Iosif vissarionovich dzhugashvili，1879—1953年〕，原是格鲁吉亚的街头无赖，后来通过控制俄国共产党，变成苏联的独裁者。

“雅各宾”和“斯大林”的共同邪恶就在于“用人民的名义满足自己的愿望”，所以“说尽天下漂亮话，干尽天下丑恶事”──这是文革期间对抗保皇派的造反派，挂在江苏省南通市委门前的对联，横幅是“如此党委”。这是我幼年时代亲眼所见。这使我后来逐渐明白过来，从攻陷巴士底狱到建立雅各宾专政，是一个逻辑的完成。从罗伯斯庇尔的断头台到拿破仑帝国，是内在逻辑的外化。正如孙中山的“个人效忠”、暗杀陶成章，到毛泽东的个人崇拜、不断割韭菜，也是同样的内在逻辑的外化。毛泽东把他的农妇式的割韭菜叫作“无产阶级专政条件下的继续革命”。

从中国的绝顶悲剧来看，把民主和自由当作礼物送给并不准备为之而战〔甚至不准备仅仅为此付出一点财政上的代价……〕的人民，是危险的。这就是辛亥革命的教训。无疑，这样的礼物会成为一颗定时的社会炸弹。会成为“金元政治”甚至“军阀混战”、“僭主政治”的温床。孙中山要效法的那个苏俄布尔什维克，就不是通过苏维埃更不是通过人民来控制国家的，而是通过专政工具“书记处”甚至通过特务机构“契卡”来控制国家。

苏维埃本来只是一个平台，是提供给多种政治力量合法竞争的舞台。布尔什维克提出“一切权力归苏维埃”是欺骗性的口号，而这个欺骗不久就败露了，因为一切权力结果不是归了苏维埃，而是归了布尔什维克，归了一党专政，归了书记处、契卡和独裁的僭主。苏维埃被掏空了，变成一个橡皮图章，一个后来居上的中国“人民代表大会”所模仿的行尸走肉。

一党专政的确切定义是：“由党对社会实行全面专政。”如张春桥“对资产阶级实行全面专政”就是这样的。凡是“非党的”，就是“资产阶级的”，除了“党能绝对控制的一切”，其他都是“属于敌对势力”。

一党专政的使命是革命、破坏、直到“砸烂一个旧世界”。经济革命、政治革命、文化革命，总之，是引导并操纵社会的总体革命。然而，一切革命都有其极限的，而不可能是托洛茨基式的“不断革命”或毛泽东式的“无产阶级专政条件下的继续革命”。所以，当革命的一党专政随着革命的胜利和革命性的社会改造的完成，而失去其革命对象时，革命党的腐败就成为不可避免的了，直到退化为个人独裁、僭主专政。这几乎是个必定要来临的“时间问题”，因为革命的利器被弃置不用之后，就会自动生锈，并在人性的糜烂作用下，迅速沦为腐败的温床。一切长期执政的革命领袖，最后都无一例外地沦为人面兽心的伪君子，这是由人的原罪注定的。

基督教最深刻的地方就在于它的人性论、原罪论，原罪论授予伟大的人一个新的出发点，不再沉湎于自己的功勋之中。如果不承认原罪论，妄想以权力或超级权力去惩治腐败？那么，其后果将是腐败更甚。这并不令人费解！这是因为惩治腐败的权力和制造腐败的权力，源出于一党。既然是一党所为，那么在“反腐败运动”中扩大并迅速膨胀起来的权力，当运动的势头和“风头”过去之后，就不可避免地迅速转化成为下一轮更大腐败过程的滋生温床。一党专政都如此容易产生腐败，何况是一党专政之上的独裁专制和寡头统治？

更深一层的观察还可以发现：僭主政治其实连一党专政都算不上，而是独裁专制或寡头政治。几乎所有学者都忽视了一党专政要比独裁专制或寡头政治好得多，因为一党专政应该具有党内民主。一党专政在对社会实行专政的同时，应该同时实行党内民主；就像罗马共和国在对世界实行专政时，对罗马公民却是实行民主的。否则，那就不是一党专政了，而是独裁专制或寡头统治了。在独裁专制内部，专制和独裁还有所区别，专制政府可以是集体领导，独裁政府则是个人统治。

这样看来，真实的而非伪装的一党专政，应是向全民民主过渡的一种临时状态。其时间不宜超过“一代人”，就像西班牙的僭主佛朗哥政权那样。否则，就有沦为世袭的独裁专制或委任的寡头统治的危险，如北朝鲜的金日成父子政权的世袭的独裁专制，或苏联和中共的委任的寡头统治。

斯大林主义也就是“马克思列宁主义的实践”，已经遭遇历史性的失败，对此，毛泽东在1950年末期就看出来了。但他不愿放下屠刀立地成佛，相反妄图彻底阉割别人的人性，逞其一时之快，这就是暴君的“知其不可而为之”、“我死之后哪管洪水滔天”。凡此种种，世人已是有目共睹。

斯大林主义包括“斯大林主义的农村版毛泽东思想”，源于这样一个悖论：它在用政治上的社会主义〔无产阶级专政即政治独裁〕，建设经济上的资本主义，而这个资本主义却是社会主义本来宣称要消灭的那种现代化的贸易和生产。斯大林主义的这一悖论，不仅使其手段原始低劣，也使其目标自相矛盾。你们到底要社会主义还是要资本主义？也许你们什么主义都不要，只是要夺取政权，把不属于自己的东西变成自己的？！

正因为这种毫无理性的斯大林主义，越是经济发达的斯大林主义国家，其充满内在矛盾和走向终极自杀的社会主义体系，趋于解体的过程就越是迅速。斯大林主义的农村版由于斯大林主义化得不够，所以反而瓦解的比较慢，转向资本主义经营也比较容易。但说到底，政治独裁和经济繁荣之间的紧张关系，最终还是会日甚一日，最终将撕裂“社会主义社会”，不论这个社会主义是城市版的还是农村版的。

斯大林主义的失败，并不是社会福利政策的消解。事实上，在传统上视为“资本主义世界”的西欧甚至最为资本主义化的美国，社会福利的因素是日趋加强了，而不是日趋减弱了，远远超过一切共产党统治的社会主义社会。尤其北欧的“福利国家”最为典型。这种情况表明什么？在我看来这是表明：社会主义的历史功能是用来抑制生产力的“过度发展”的，而不是用来“解放生产力”的！福利国家的命运，对此提供了良好的说明：它们正在用“环境保护”、“人体健康”的名义，抑制生产的过度发展。

斯大林主义的暴虐毁灭了社会主义大家庭内好几代人的正常生存。所以这绝不是一个“可怕的巧合”而是“历史的必然性”：斯大林主义的世界也就是所谓“社会主义阵营”，其版图恰巧是七百年前的蒙古兽群出击文明世界的地方，后来成为“蒙古汗国”的地盘：从奥得河到中国海！

反过来看问题，在苏联集团纷纷趋于瓦解的1989年，为什么又可以从反面角度读出“社会主义终将取得世界性的历史胜利”？其实这也并不费解。因为此社会主义非彼社会主义也。后工业时代的主导精神，已在环境保护意识和绿色和平组织的运动中初步体现了。后工业时代的特点，将解除过量工业化的人为紧张状态。它不要进一步刺激生产、刺激消费，而要抑制不必要的生产与消费、要降低竞争，以缓解环境污染和资源破坏，以减缓人类灭亡的速度。

我想指出：这个“终将取得世界性的历史胜利”的“社会主义”，是用来“束缚生产力”的，而不是“解放生产力”的！社会主义的概念，于是在它走向世界性胜利的过程中发生了质变：从而形成一种“后工业时代的社会主义”，而不是“前工业时代社会主义”，如“封建的社会主义”、“不发达社会的社会主义”、“斯大林主义”、“极力追求工业化、极力攀比经济繁荣即资本主义目标的社会主义”等等的社会主义包括所谓的社会民主主义或是民主社会主义。而这些社会主义言行的最为可笑的一个产物就是所谓的“社会主义的初期阶段”。这个“初级阶段论”最为透彻地体现出了“社会主义残忍，资本主义冷酷”的世纪真相。

有人认为毛泽东尚未从“封建传统”中脱胎，但我认为，毛泽东的基本概念是斗争哲学，其根本的核心价值并不是中国的，而是苏联的。帝国时代的中国传统，除了蛮族入侵之外，主要讲究和谐与化解；即使斗争也是通过化解的方式。流氓和蛮族出身的皇帝虽然杀人如麻，但其哲学原理却是“太和”而非“斗争”。但毛泽东却追求的却是苏联唯物主义的机械改造论。只是到了晚年，他在个人野心的推动下走上了反苏的道路，犹如吴三桂在个人野心的推动下走上了反清的道路，毛才开始利用利用中国传统来为自己的反复无常进行开脱。在这种意义上，我一点也不怀疑，如果时间允许汪精卫变得强大一点，他也会走上抗日斗争的道路的，尤其考虑到，汪精卫本来就是一个左派分子。

这更加使我感到中国文化具有一种强烈的“腐蚀性质”：即使毛那样一个中国文化的罪人、中国社会的毁灭者，他还是被中国文化的陷阱给捕捉住了，并受到深深的支配，尽管他自以为他是在毁灭中国，并为了让自己的“毛语录”的印刷数量超过《论语》和佛经，而大肆“破四旧”，即毁灭一切比毛自己好的东西。其结果，却是批孔运动直接导致复古主义在中国兴起。

毛在晚年摆出“反抗霸道”的姿态，尽管像他的舞步一样拙劣难看而且居心叵测，但毕竟“否定霸道”本身，在潜意识中还是对于王道的肯定。难怪他死后不过几年，毛思想就在实质上遭到了官方的否定。

对不断革命论的赞颂虽然导致野蛮化的不断深入，但奇怪的是野蛮化却导致中国走向世界，这意味着，“中国问题的解决也就是世界问题的解决。”反过来看，世界问题的解决也有待于中国问题的解决。

这一解决当然不是斯大林主义式的、“手段上的降低竞争〔‘大锅饭’〕和目标上的刺激竞争”〔‘发展生产力’〕的悖论；而是在手段和目标两方面同时抑制竞争──以实现逻辑上的内在一致。它体现为近乎零度的增长。以上经济状态，是与一个世界政府同步实现的。

四、中国革命与中国的胡化

从远古一直到明末，在中国的意识中，中国自己和周边的夷蛮地区就是一个独立的世界，现代意义的“少数民族”只是被看作未开化的部落……他们即使向蒙古人和满洲人那样成功地入侵甚至入主中国，也无法摧毁中国人的这一世界观。中国遇到几次较大的文化冲突……如印度佛教和阿拉伯回教和中国的冲突，也并未改变中国中心的格局与自成一体的命运，因此中国的民性依然故我。只是到了近代，灭顶的压力迫使中国的形势发生根本逆转。西方的真理尤其是斯大林主义，促成了中国近代的革命，也造成了中国近代的胡化过程。

其实，印第安人亡国灭种的先例不能构成中国的“殷鉴”，在近代中国胡化的动力是那个不可思议的“达尔文逻辑”。但即使如此，看看明朝末年欧洲传教士的记录，发现那时的汉人和今天的汉人，还是非常相似的。难怪有人说唐宋以后的汉人已经是“化石民族”了，尤其是北方的汉人。至于南方的汉人，自称为“唐人”，化石程度似乎轻于北方汉人，唐人甚至在血统上也和北方汉人有所不同，因此在元朝被称为“南人”。有的看法认为“唐人”和“南人”的出现，是因为北方的汉人已经胡化了，所以反倒歧视正宗的汉人。有的看法认为“唐人”和“南人”本身是汉人南蛮化的结果。胡化和南蛮化，不仅是文化上的异化现象，而且是和种族的混血同步进行的。

为什么世界各地的华人聚居区叫“唐人街”而不叫“汉人街”或“华人街”？因为早期的海外华侨多数来自南方汉人，而南方汉人常常自称为“唐人”。南方的“唐人”和北方的“汉人”之间的区别，不仅仅是名词上的，南方汉人甚至在血统上也和北方汉人有所不同，南方汉人是中国文明在唐朝稳定同化了长江以南地区所形成的新族群。唐人在元朝被称为“南人”，地位比“汉人”也就是北方汉人低下。原因很简单，北方汉人与蒙古人、女真人、契丹人、朝鲜人、日本人等“东胡”以及和沙陀、突厥、西域等“西胡”具有更为密切血缘关系。而在元代的社会分类中，“汉人”就包含了女真人和契丹人。

有的看法认为汉人和唐人的区别，是汉人西胡化和东胡化的结果；也有的看法认为汉人和唐人的区别是汉人南迁造成的汉人南蛮化的结果。日本的例子很能说明问题。日语中的汉字读音，分为音读和训读，音读是由中国传来的汉字读音，训读是用日本固有的读音来读汉字的音。而日语汉字的音读又由于读音来自中国的不同地方或不同时期，又分为吴音与汉音等。吴音与汉音的区别，与唐人与汉人的区别，具有某种相似性甚至相关性。

五到六世纪，日本以及朝鲜半岛南部的百济、新罗等国和中国吴楚地区的南朝交往密切，江南语音也随着南朝文化先传到朝鲜南部，继而传到日本。南朝地方古为吴国，所以称其语言为吴音。601年成书的《切韵》可以找到吴音的许多音韵规则。和吴音对称的是日本汉字另一种音读也就是汉音。汉音稍晚于吴音，来自长安和洛阳等地的北朝语言。隋唐以后，汉音代表当时中原的标准音，而吴音却被视为地方音，其实本来吴音和汉音乃是南方汉人和北方汉人的各自语言，因为被认为是平等的。

吴音主要用于佛教诵经，故今佛教用语多为吴音。平安朝中期以后汉音地位稳固，汉音与吴音相安无事，各司其职，佛教用语使用吴音，儒教用语使用汉音，日常生活词汇则各有千秋。日语中的吴音音读所占比例较高。《日本基本汉字》〔大西雅雄，三省堂，1941年〕收汉字3000个，在音读汉字中吴音占37.8％。《常用汉字表》〔1981年〕中，吴音读音占37.8％ 吴音也叫和音。有意思的是在日本和服也叫吴服，因为都是从中国南方传来的。而日本确实也保留了春秋时代吴国的好战精神。

研究一下汉人的胡化现象也是很有趣的。

《晋书·五行志》记载：“晋武帝泰始〔265—274年〕之后，中国相尚用胡牀、貊盘，及为羌煑、貊炙。贵人富室，必畜其器，吉享嘉会，皆以为先。太康〔280—289年〕中，又以毡为头及络带袴口。百姓相戏曰：‘中国必为胡所破。’”这是说，晋武帝建国之初，中原的达官贵人就爱使用夷狄床和盥漱器皿，家中必备夷狄的煮烤烹调用具。甚至宴请客人时，也要先上夷狄器具所盛的食物，这表明当时以使用夷狄器具和食用夷狄食品为时髦。接着又时兴起少数民族的毛毡，用毛毡作帕头〔包头巾〕，以毡条缘衣带袴口。民间的戏言反映晋初汉人上层人士崇拜少数民族物品成为一种社会风气，并有不可扼制之势。而普通老百姓没有条件用少数民族器物，对上层人士的享用有所不满，这也是自然而然的心理。 

《搜神记》卷七也记载：“胡床，貊盘，翟之器也。羌煮，貊炙，翟之食也。自太始以来，中国尚之。贵人，富室，必畜其器。吉享嘉宾，皆以为先。戎翟侵中国之前兆也。”“太康中，天下以毡为絔头，及络带裤口。于是百姓咸相戏曰：‘中国其必为胡所破也。夫毡，胡之所产者也，而天下以为絔头，带身，裤口，胡既三制之矣，能无败乎？’”

后来的北朝夷狄政权，也须融合不同民族文化，制定了相应的礼仪制度，所以《旧唐书》说北魏、北齐“舆服奇诡，至隋一统，始更旧仪”〔《舆服志》〕。北朝政府对属下汉人的衣着，有时加以规定，迫使汉人在坚持本族生活方式的同时，也吸收作为统治民族的夷狄文明。

南朝中书郎王融上书讲到北朝汉人的生活情况，说：“前中原士庶，虽沦慑殊俗，至于婚葬之晨，犹巾为礼。而禁令苛刻，动加诛。”〔《南齐书·王融传》〕指出北魏强迫汉人遵从鲜卑的生活方式，汉人部分接受了，而又保留本民族的一些习惯。它主要表现在婚丧礼仪中，北朝汉人还要穿戴汉式衣巾，以示对那事的重视。例如在清朝，满人强迫汉人接受其生活方式，汉人遵行一部分，但也有保留，比如葬礼还是按汉人习惯进行，这就是所谓“生降死不降”。男人遵命剃头梳辫子，不再像明朝人那样束发，但是妇女仍然是汉式头，这就是所谓“男降女不降”。 

清朝汉人的“生降死不降”，与北朝男人的仍行汉人丧葬礼如出一辙，是汉人少数民族化中自然出现的事情。总之北朝的汉人有条件地采用了少数民族的一些生活方式。唐朝算是汉人政权，没有强迫汉人夷狄化，但是汉人却自己吸收夷狄文化。

北齐和隋朝制度，宫人骑马外出时用外套把全身罩住，让人看不见面孔和肌肤，这是夷狄的做法，到唐高祖、太宗时期，宫人遵行这个习惯，骑马用，王公家的女子出行也是这样。高宗永徽〔650—665年〕之后，宫人改用帷帽，帽裙拖到脖子，多少露出一点肤体，官僚家属很快效法，引起高宗的不满，先后下令禁止，他说：“百官家口，咸预士流，至于衢路之间，岂可全无障蔽。”弃用帷帽就是“过于轻率，深失礼容”，因此要予以“禁断”。随后经历武媚、唐中宗时代，所有的女子都弃用帷帽。

胡服胡妆的唐代美女到唐玄宗初年，宫人骑马出门，改戴胡帽，脸上涂粉画眉，一点也不遮盖。不久，连胡帽也不戴了，露髻驰骋于道路〔《旧唐书》〕。胡帽以后的变化，在长安是迅速的，在地方却有透额罗网巾的出现，它又叫“遮眉勒”，作为遮面的象征，以代替胡帽。在敦煌壁画中，有唐玄宗时太原都督乐廷镶夫人王氏行香图，画面中有三个女子戴着透额罗网巾。到宋代透额罗转化为勒子，再往后，勒子由青年女子的装饰品变为中老年妇女的御寒工具。〔参阅沈从文《中国古代服饰研究》〕经历了一个过程，妇女才从面障里解放出来。从到胡帽再到勒子，胡帽使用是转变中的一个关节，这是少数民族服饰影响及于汉人的一例。

唐代边疆民族服饰据欧阳修的《新唐书·五行志》记载，唐玄宗天宝年间人们好胡服胡装：“天宝初，贵族及士民好为胡服胡帽，妇人则簪步摇钗，衿袖窄小。”沈从文根据出土的大量壁画和雕塑，认为欧阳修所说的胡服胡帽是衿袖窄小的上衣，条纹卷口的裤子，软锦靴子。又认为它的流行早在武媚时代，而到了天宝年间人们的爱好已发生了变化〔《中国古代服饰研究》〕。不管怎么说，文献记载与出土文物表明，唐朝前期流行夷狄服装，妇女喜好夷狄的头饰。

唐政府规定，礼服中的骑装裤褶要以靴子配套，而靴子是夷狄的鞋子，用于戎装〔《旧唐书》〕。唐人的靴子是从夷狄那里学来的。而同时，“太常乐尚胡曲”〔《旧唐书》〕，夷狄的音乐也进入庙堂，在贵胄之家和民间流行。唐朝宫廷有十部乐，为燕乐，清商，西凉，龟兹，疏勒，康国，安国，扶南，高丽，高昌，这些乐大多在北朝、隋代就出现了，而且从名称上也可以知道，多来自边疆少数民族和周边邻国，如北魏的西凉乐，并且北周以来，管弦杂曲多用西凉乐，而在鼓舞方面则用龟兹乐。唐代所创造的乐舞也是这样，如《秦王破阵乐》、《庆善乐》〔武功县庆善宫为唐太宗诞生地〕、《大定乐》〔歌颂平辽东〕等，都吸收了龟兹乐的成分。与擂鼓掺杂，每一演奏，“声振万里，动荡山谷”〔《旧唐书·音乐志》〕。武媚到玄宗之间，寒冬十二月宫中时或举行“泼寒胡戏”，表演者赤身跳跃，泼水投泥，中书令张说认为这是亵乐，不可寓目，玄宗乃罢演这种游戏〔《旧唐书·张说传》〕。

《旧唐书》还讲玄宗时“贵人御馔，尽供胡食”。那时少数民族的饮食进入社会上层的餐厅，特别是奶酪制品为人们所珍视。唐宣宗给翰林院韦澳、孙宏“银饼馅”美食，“皆乳酪膏腴所制”〔王定保《唐摭言》〕。唐中期，有穆家四兄弟穆赞、穆质、穆员、穆赏，道德高尚，人们以珍品名目称赞他们：“〔穆〕赞少俗，然有格，为‘酪’；〔穆〕质美而多入，为‘酥’；〔穆〕员为‘醍醐’；〔穆〕赏为‘乳腐’云。”〔《旧唐书·穆宁传》〕醍醐，是所谓从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥而得醍醐，是乳的最上品。这些牛羊乳制品，不是一般人所能常吃的，所以人们才用它们比喻穆氏兄弟的贤明。这一比喻反映了唐代社会上层人士以少数民族奶制品为上等食物。

唐人吸收的这类夷狄文化，多是北方和西北民族创造的，与此同时，也吸收了西南吐蕃人文化，其中吐蕃人赭面曾风靡中原，为汉人女子所乐从。赭面是吐蕃人把脸染成赤色。吐蕃人生活在西藏高原，脸色本来就红黑，女子染红色，也近于本色。唐初文成公主入藏，看不惯这种化妆，弃宗弄赞就令吐蕃女子暂不赭面。〔《旧唐书·吐蕃传》〕没有多久，吐蕃人复旧，不仅如此，随着吐蕃势力的发展，唐蕃联系的增多，唐朝妇女倒以赭面为美观，使它流行起来。白居易诗云：“圆发无鬓堆髻样，斜红不晕赭面状。”〔《全唐诗》卷四二七〕就是讲的中唐时期仕女赭面的状况。 

唐太宗的废太子李承乾是一个极端崇尚突厥生活方式的人，我们录《通鉴纪事本末》上的一段话，读者就可深知了：“〔太子〕又好效突厥及其装饰，选左右貌类突厥者五人为一落，辫发羊裘而牧羊，作五狼头纛及幡旗，设穹庐，太子自处其中，敛羊而烹之，抽佩刀割肉相啖。又尝谓左右曰：‘我试作可汗死，汝曹效其丧仪。’因僵卧于地，众悉号哭，跨马环走，临其身，嫠面，良久，太子倏起，曰：‘一朝有天下，当率数万骑猎于金城西，然后解发为突厥，委身〔突厥可汗〕思摩。’”〔卷二十八《太宗易太子》〕辽朝兴起，北宋在与它的斗争中总处于劣势，上层人士里不乏患有“恐辽病”者，也有人对契丹人的衣食用具很感兴趣，加以效法。宋仁宗庆历八年〔1048〕诏令：“禁士庶效契丹服及乘骑鞍辔、妇人衣铜绿兔褐之类。”〔《宋史·舆服志》〕“契丹故俗，便于鞍马”〔《辽史·仪卫志》〕，马上服装和坐骑用具有独到之处，故而宋朝官民中都有人仿效制造，日常使用。宋仁宗的禁止诏令表明，汉人采用契丹人器具的已不是个别现象，这才引起宋仁宗的关注。 

伊永文《到古代中国去旅行》指出：中国统治者对汉人接受夷狄生活方式，大体有两种态度。一种是唐朝式的，干预较少，因为唐初统治者自己就是夷狄出身。所以大量启用夷狄成员，甚至对战败的突厥人也给予信任，贞观间突厥人被封为将军及在中央的五品以上官员一百多人，同汉人朝臣几乎相等〔《通典·边防》〕。唐太宗用突厥贵族阿史那忠为右骁卫大将军，宿卫宫禁，人们把他们的相得比作汉武帝与匈奴休屠王的太子金日磾的关系〔《新唐书·阿史那忠传》〕。太宗任用左骁卫大将军阿史那社尔检校北门左屯营，即典兵于宫苑内，太宗死，他要求殉葬，可见君臣关系之深〔《新唐书·阿史那社尔传》〕。太宗又用契苾何力为左领军将军，命他宿卫北门，检校屯营事，太宗死他也请求身殉〔《新唐书》〕。他们死后都陪葬太宗昭陵。唐昭陵前有十四君长石像，象征着夷狄拥戴唐太宗这位“天可汗”并非虚言。伊永文颂扬唐太宗“敢于任用敌对的‘异类’为自己的侍卫，可以想见他有多大的政治胆量了”；其实唐太宗本身就是半个异类。日本人之所以受到唐朝的吸引，大约也是由于唐朝具有这种夷狄化的倾向，因此容易被夷狄所理解、吸收。

和唐朝君主同属半开化异类的，如北宋的敌人辽国，文化上也是比较“开放”的，并根据国情，实行南、北两面官制的“一国两制”：南面官治理汉人，北面官治理契丹人和其他夷狄。与此相适应，官员采取与其所治理的民族人民相同的生活方式，而不管官员本身是哪一个民族的人。辽太宗会同〔937—945年〕间规定朝服，太后、北面官穿契丹服，皇帝、南面官着汉服，若契丹人做南面官，也用汉服；辽景宗乾亨〔979—982年〕以后，举行大典时，三品以上北面官也穿汉装；兴宗重熙〔1032—1054年〕以后，凡举行大典，所有的人都着汉装〔《辽史·仪卫志》、《辽史·太宗纪》〕。

蒙古征服中国，建立元朝，强迫汉人遵从蒙古人的服饰发式和生活习俗，待到朱元璋推翻元朝，迭发诏令，恢复汉人生活方式，由此我们获知元代汉人的蒙古情况相当严重。 

朱元璋建立明朝的第二月〔洪武元年二月〕下令，“复衣冠，如唐制”。据《明太祖实录》记载：“初，元世祖起自溯漠，以有天下，悉以胡俗变异中国之制，士庶咸辫发椎髻，深詹胡帽，衣服则为裤褶、窄袖及辫线腰褶，妇女衣窄袖短衣，下服裙裳，无复中国衣冠之旧。甚至易其姓氏为胡名，习胡语。俗化既久，恬不为怪，上久厌之，至是悉命复衣冠如唐制：士民皆束发于顶，官则乌纱帽、圆领袍、束带、黑靴；士庶则服四带巾，杂色盘领衣，不得用黄玄；乐工冠青云纹字项，巾系红绿帛带；士庶妻首饰许用银镀金，耳环用银珠，钏镯用银，服浅色团衫，用纻丝绫罗绸绢；其乐妓则戴明角冠，皂褙子，不许与庶民妻同；不得服两截胡衣；其辫发椎髻胡服胡语胡姓一切禁止，斟酌损益，皆断自圣心，于是百有余年胡俗，悉复中国之旧矣。”由此我们看到民族生活习俗的改变主要表现在：

〔1〕发式上，是束发，还是被发，辫发，椎髻；

〔2〕与发式相联系，在冠帽上，是汉冠巾，还是胡帽；

〔3〕衣服方面，是博大衣裳，还是短衣狭袖，是右衽，还是左衽；

〔4〕语言方面，是汉语，还是夷狄语言；

〔5〕姓名，是汉姓，还是夷狄姓名；

〔6〕至于丧葬，同年十二月辛未，监察御史高原侃上言：“京师人民循习元氏旧俗，凡有丧葬，设宴会亲友，作乐娱尸，惟较酒肴厚薄，无哀戚之情，流俗之坏至此，甚非所以为治。”朱元璋因而令礼官制定官民丧礼〔《明太祖实录》卷三十七〕。江南丧葬尚且如此遵从蒙古人的野蛮风俗，在北方，胡俗流行得应是更加厉害了。

洪武四年〔1371〕十二月壬寅，朱元璋鉴于“军民行礼，尚循胡俗，饮宴行酒，多以跪拜为礼”，乃令中书省和礼部定官民揖拜礼。主管官员遵令定出相应制度，于是“一切胡礼悉禁勿用”〔《明太祖实录》卷七十〕。中国近代的革命与中国近代的胡化过程结束之后，也将经历一个“一切胡礼悉禁勿用”的复古运动。

说到跪拜礼，我倒是想到了“跪拜礼的科学起源”：

在一些表现古代历史的戏剧和电影中，人们经常看到古代人民行跪拜礼。为什么会产生这样的生活礼节呢？

传统的解释是，这要从古代人们的物质条件和生活习惯谈起。例如中国在汉以前，还没有正式的凳椅。人们在进食、议事、看书时，只是在地上铺一条用芦苇、竹篾等编成的铺垫用具，即席子，人就坐在席子上，故称“席地而坐”。如果请客人坐正席，则多垫一重席子，表示恭敬。就连朝廷的最高统治者也是“席地而坐”，不过，所坐的东西比普通百姓的好一些，如周代每次举行大朝觐时，五者所坐的席位，设有绣着黑白斧形的屏风，屏风前面南向铺设着莞草编成的席子，上面再加上五彩蒲席和桃枝竹席，左右摆设玉几，作为王者的凭依。因此，古代所谓“坐”的姿势，和我们现代人的“坐”完全不同。坐时要两膝着地，然后将臀部坐于后脚跟之上，脚掌向后向外。古人的“坐”，实际上就是我们现在的跪。在接待宾客中，每当“坐”着向客人致谢时，为了表示尊敬，往往伸直上半身，也就是“引身而起”，使坐变成了跪，然后俯身向下，就这样，逐渐形成了日常生活中的跪拜礼。

根据《周礼》记载，跪拜礼大致可分为九种：稽首、顿首、空首、振动、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肃拜。

1、稽首：拜时头俯伏至地，抢拳相握，左手按住右手。拜的时候，头先俯伏至手，然后拱手下至于地，头也随着俯伏于地。拱手至地时，手仍不松开。手的位置在膝盖前，头的位置又在手前。稽首是臣对君的拜礼。稽首、拜手共成一拜之礼，表示极大的敬意。

2、顿首：叩首，九拜之一。古人席地而坐，姿势和跪差不多，行顿首拜时，取跪姿，先拱手下至于地，然后引头至地，便立即举起。因为头触地时间很短，所以叫顿首。顿首是平辈之间的拜。

3、空首：拜时头至于手，所以也叫拜手。行空手礼时，跪而拱手，头俯至于手，于心平，头不至于地。空手是男子常用的拜礼，上下尊卑均可使用。

4、吉拜：施用于宾、祭、嘉好之事的礼节。拜时拱手，右手在内，左手在外。

5、凶拜：与吉拜相对，拜时拱手，左手在内，右手在外。

6、振动之拜：关于此礼，有两种猜测：〔1〕用于凶事，振就是“踊”，也就是跳脚哭；动就是恸。〔2〕在行拜礼时，应和着音乐的节奏。

7、奇拜：即一拜，奇偶之数。

8、褒拜：即再拜、三拜以上。褒是大的意思。

9、肃拜：女子跪拜礼的一种。拜时跪双膝后，两手先到地，再拱手，同时低下头去，到手为止，故又称“手拜”。肃，手到地的意思。所以后来在书信来往中，为了表示对对方的尊敬，往往上“谨肃”。妇女行礼也称“端肃”，即源于此。

汉代以后，渐有高座，凳椅先后问世，人们不再“席地而坐”，因而使原来生活中的“跪坐”起了很大变化。但跪拜礼仍然存在，却变成了等级差别的标志，主要广泛运用于官场之中。如臣子拜皇帝，小官拜大官，奴才拜主子等。有时要行三叩九拜之礼。在民间，如祭祀、祝寿等风俗中，仍世代相传。后来，又增加了打千〔行礼时左膝前屈，右腿后弯，上体稍向前俯，右手下垂〕、作揖〔两手合抱，拱手为礼〕、鞠躬〔弯身行礼〕等礼节，直到辛亥革命胜利，随着帝国君主〔皇帝〕制度的覆灭，才结束了这种跪拜礼。

以上是传统的解释。然而我的解释却比上述更新一层。我认为跪拜礼有着更多神秘的宗教功能和更为科学的卫生作用。

例如，夏季避雷电夏季常常有雷阵雨，每年均有人因雷电击中而伤亡，据统计，其中98%为处于户外，里面25%是站于树下的，25%是位于水边的；89%为男性，而二十至二十五岁的男性又占了30%。因为高处易遭电击，故在户外遇雷雨，应远离高而且独立的物体，如树、旗杆；远离湖泊、沼泽、铁轨等可能的雷电导体；如果附近无安全躲避处，应跪于地面，以手抱头，避免头部成为最高点而被雷击，或因接触地面而被间接雷击。

试想，跪拜礼的起源是否与躲避雷击的有效方式，有所关联呢？若然，这真是某种“天启”呢。这是就其神秘的宗教功能而言。

而就科学的卫生作用而言，如果大家都行跪拜礼，至少华人的生活环境就不会这么肮脏。这就好像脱鞋入室，室内会比较干净，大家也会主动注意保持室内地面的整洁。随地吐痰、乱扔垃圾的恶习也会有所收敛，甚至完全绝迹。

跪拜礼，这是在旷野中避免“天打五雷劈”的唯一科学方法。

以前我也看不懂西藏人的叩拜方式，他们不仅五体投地，而且“六体投地”，朝圣路上一路叩拜而去。从“跪拜礼是在旷野中避免天打五雷劈的唯一科学方法”的角度看，在世界最大高原的恶劣气候下，产生了这种世界上最为严酷的跪拜礼，就是可以理解的科学方法了。这是保障朝圣者人身安全的有效方式。无独有偶，蒙古人习惯于跪拜伏地，除了和他们席地而坐的生活习惯相关以外，是否也与易遭雷击的荒凉高原环境相关呢？

另外，在2008年5月12日发生的四川大地震中，抢救人员透过废墟的间隙发现不少遇难者临终时的姿势，是双膝跪着，整个上身向前匍匐着，双手扶着地面支撑身体，像是在行跪拜礼……因为这个类似跪拜礼的姿势，可以承受一定压力，是人体在危难时刻最好的自我防卫。同时也和人在母体中的姿态最为接近。

更有意思的是，有报道指出，“回教徒祈祷动作可以治疗男性不举，半年见效”。 据2008年6月26日《星洲日报》，马来西亚大学工程学院生物医药工程部的研究小组，所进行的一项研究发现，持续模仿回教徒祈祷的动作，一段时间后有助不举男士“重振雄风”，解救“男人最痛”。研究人员自2005年7月开始，针对回教徒祈祷动作对健康影响进行研究，发现这动作能医治一些顽疾，包括男性不举问题，持续做该动作有助不举男士增加每晚勃起的次数，持续做半年的效果更佳。

由此可见，许多古代礼仪具有人们意想不到的健康功能。

五、定于一尊的中国与世界

我在1987年12月15日写道，汉、唐虽为帝国但刑政宽而不猛，破坏法纪现象也较少。而秦、隋帝国则不然，刑政急迫，苛政猛于虎。这种区别是因为，在长期的纷乱中礼崩乐坏，人们无所措手足，政策与临时性措施，占了上风，法律和持续性传统遭到废弃。不顾前途的摸着石头过河、不破不立的“干了再说”的流民习惯，使得今天的执政党团连自订的法纪都废弃不顾了，只有毁坏，没有建树，其败绩值得后人深思！

政治的王国时代结束于秦，文化的本土时代又延续了四百年，贯秦汉而迄魏晋。相比之下，政治的帝国时代结束于1911年，文化的佛教化时代也就是第二期中国文明的大时代则仅仅再延续了八年，结束于1919年。这是因为，王国时代的中国本土文化在当时世界尤其是相对孤立封闭的远东地区还算是强磁文化，而帝国时代末期的中国文化，尽管经过了佛教化，早已沦为弱磁文化。

在达尔文主义的逻辑下，从前的世界主义者，现在被迫做一个民族主义者；从前的文化至上论者，现在被迫做一个国家主义者；从前的帝国臣民，现在要学习成为民国的公民。这一转变，从人类文明的世界意义上看，其实是一个退化，但在民族生存的国家意义上看则是一种再生：从老的天下主义者重新归返为国家利益至上的民族主义者。……我认为这就是百年来中国文化革命的根本内在驱动力。

鲁迅等亲日派大力批判“支那国民的劣根性”，所运用的尺度，就是日本的样板。他们批判的就是在大一统的帝国时代系统培植起来的那种社会适应性与文化适应性。但在世界竞争的新格局下，这种原先的适应性反而变成了文化的不适应性与社会的不适应性。

鲁迅、毛泽东等外来势力的“党代表”所鼓吹和用来改造中国国民性、推动文化革命的基本工具，是从西方或假洋鬼子〔日本人〕那样舶来的，这个贩运活动就是所谓“向西方寻求真理”。实际上就是借用外部暴力来改造中国人两千年帝国时代形成的重重惰性。在这一点上，八国联军属下的华人部队、日本属下的华人部队、苏联属下的华人部队，没有什么根本的不同。

从科学主义、技术至上论，到了维新时代的政治决定论，到了辛亥革命以后的社会革命万灵论，再到文化革命的无休止运动：不断地用越来越激烈的方法以寻求洋人的真理。越来越多，越来越令人眼花缭乱，直到1980年代以来大量“新方法新观念”的引进，形成了新一轮西学的高峰，但同时发生的是，悬而未决的问题反倒越来越多。所以这个大量向外取经的活动并没有充分达到预期目的。尤其考虑到，到了二十一世纪的现在，华人部队所借用的外力本身也已经走到了尽头。不仅苏联瓦解，而且美国模式的全球普及化，可能正在把地球带向毁灭的边缘。

中国在近代，为了重新适应世界潮流，不得不把中国从大一统的文化世界、自成体系的天下，转变成一个区域性国家，变成一个更大的社会格局如“地球村”的一部分。从此，中国不再是自成一体的世界体系；而成了更大的世界体系的一部分。这样一来，就不得不同其他国家重新调整关系，把中国过去的帝国传统变为宪政局面。如果宪政不成，中国的现代化必然也就一事无成。

到今天，许多人似乎丧失了这种自信：“我们的目的一定能达到。”不仅中国人如此，全世界的有识之士都在思考人类的明天。似乎应该做出一些根本性的改变了。在这种全球危机的背景下，中国的传统是否获得了一种新的意义？至少是否获得了一种参考价值？这不仅仅是一种“封建主义的幻想”，也不仅仅是“违背现代潮流的反动行为”。

中国的传统尤其是先秦王国时代传统，例如王道的同化功能与礼制的天下秩序，并非虚文与乔饰，而是以王道与礼制为目的暴力征服。书经时代是王霸兼用的原点时代。西周政治也是经过了集权──效率──法制──秩序──封建制度──社会民主──礼制统治──文明昌盛这么几个阶段的。

中国历史与中国文化的命运，愈来愈强烈地呼吁我们：中国唯有定于一尊方能得救。不是偶像崇拜，不是人体崇拜，不是权势崇拜，而是精神上的服从、心理上的归顺。

中国唯有在精神上定于一尊；世界唯有在心理上定于一尊──才能走出它们在二十世纪共同囹圄其中的血腥和沙漠。当然，这个“血腥与沙漠”的双重变奏对于中国更为致命，因为中国正好处在一个巨大的转型过程中，青黄不接，是非不分，所以更疲惫也更脆弱。这样的一个中国因此也更为突出地亟需救助者，中国只有得到救助而后，才能救助世界。

中国革命的一切空前破坏──实际上都在为“精神上定于一尊”这个至宝，扫清障碍。中国革命的屠宰过程好像不分青红皂白，但却剥开焚烧了被人们误为“中国文化”的“文化皮毛”与“文化灰尘”。这些“文化的时装”之毁灭，不期然之间，为“一尊”的呈现驱散天上的污染和地上的尘埃。相比于心理上的污染，现代的环境污染还是相对无害的，因为即使环境污染其实还是来源于心理污染。

被不肖子孙们误解为“文化”的东西──只是一些人民生活的风格和知识阶层的习惯。这都是些没有灵魂的浮游物；它们若不粘附于某个本体，就还不是有生命的东西。不肖子孙失去了祖先的创造力，又遗忘了祖先的本来意图，根本失去了祖先的精神，如此顶戴“中国人”的头衔毫无意义，不仅毫无意义，而且羞辱自己的祖先。

“受难的时代就是取得伟大胜利的时代”、“否极泰来”……决非虚夸的言辞，而是体现了“易理”。我们如此使得中国文化死灰复燃，且要发出史无前例的光芒，照亮世界的死角，这就是“德音”。

创造文化的虽然不是国家，可是保存、运用、发扬文化，却是国家的职能。国家实际上是一个“文化实体”，而不仅仅是“经济实体”、“政治实体”。只是由于历史的曲折迂回，野蛮势力主导的国家常常体现不出国家的这一本质。但在根本上，文化的变易莫不由于国家的消长分合。有时，一个国家会分裂为几个文化实体〔如现在的台湾和大陆〕；有时几个国家会合成一个文化实体〔如英语国家、英联邦国家〕，但无论如何，一个国家只要长期拥有独立的存在，必能演变为一个文化实体〔如朝鲜与越南〕。一个文化体要长久地分为几个国家也会演化为不同的文化实体〔如汉藏语族诸国〕。

“兴于斯者亡于斯”，“靠什么崛起的就衰亡在什么上头”……看来这是历史的命运与法则。尽管社会与文化方面的自我调节作用可以帮助一个社会、一种文化暂时逃离灾厄、避免灭亡，但随着历史因素的增加，调节能力的日趋僵化，大难临头如何幸免？依据这种看法，近代中国的衰亡是由于八百年前蒙古征服造成的中央集权、朝贡体系；那么导致欧洲崛起的殖民主义，也正在推动欧洲走向衰亡。欧洲衰亡的第一步是世界大战，第二步就是欧洲联盟的完成。1206年蒙古统一到1492年哥伦布出征美洲，只有三百年左右，那么“蒙古继承人满清”在1840年开始瓦解之后三百年〔2140年前后〕，欧洲会发生什么呢？西方世界的鸦片战争？这就是“世界革命”的真正含义？

所谓革命即鼎革天命，或曰上天更改了任命。这一变局是需要某个人或某个集团来予以物化的。虽然革命的密码早已储存在历史的易化之中。所以，革命决不是破坏，也决不仅仅是革除旧物；革命更不等于杀人，不像僭主告诉暴民的，说“革”就是“革去”，“命”就是人命，革命就是“革去人命”。我们理解的“革命”仅仅是“革去任命”，是一个两部曲：它由破坏、毁灭、革除旧物为开端；以创立、建设、鼎定新物为结束。一个成功的革命者，必须完成上述两项圆周形的历史任务。后者的能否完成，较之前者更是考核一次革命是否成功的重要标准。

议礼、制度、考文，这就是中国革命所面临“后者”，也就是创立、建设、鼎定新物。

不能创立、建设、鼎定新物者，还算是中国人吗！还算是人吗？

在中国命运的关键时刻，让我们记住近代中国革命的特点：只有自下而上的运动，才能实现吐故纳新。似乎为了中国的复兴，需要经历任何意义的苦难，这样才能全面动员整个民族的生命力量。也许历史家和小说家会说“这是悲剧”，因为无法实现代价稍小的和平演变和局部改良。但从文明史的角度看，一个民族的沦丧与一种文化的灭绝，才是更大的悲剧性。为了避免这种根本的悲剧，也许不得不释放出一些较小的悲剧，以便化解致命的民族灭绝的悲剧。

人物的生平是历史运动的原始材料，只有种族的基因、文明的类型、精神上的东西，才谈得上什么悲剧不悲剧。人物支配不了自己的命运，是很正常的，够不上“悲剧命运”的称号；个人的遭遇除非触动了种族与文明的演化，就无法进入精神的心思。因为“命运”的基本观念只能投影在：种族和文明支配不了自己的命运，坐以待毙，那才是悲剧命运。

精神的心思并非麻木不仁，恰恰相反，他非常敏感。正因为这样，他才可能知道种族与文明的整体命运才是基本的单位。它必须整合一切私利与个人，进抵成功的枢纽。

六、中国式的大选几百年一次

“革命”有两层含义：

〔1〕结果：鼎革天命。

〔2〕过程：飞跃。

飞跃意味着打破常规、过激反应。“革命”作为一个社会的应急状态，意味在高度的紧张中，调动一切非常规的力量。“革命”最终成了一个社会、一种文化重获主动权的极端努力。革命的失败，意味着此社会、文化“应战主动力”的进一步丧失。革命的胜利，意味着此社会文化重新获得〔1〕对本身的主动，〔2〕对外部环境的主动。

“革命”是“不得已而为之的善举”，所谓善举也就是“必要措施”，如对病人进行外科手术。

尤其是中国社会改朝换代的时候，与其说它接近“革命”，还不如说它接近一个“自然过程”。因为中国的症结不仅在于政治危机，也不仅仅是制度危机、思想危机、社会危机，而是根本的生态危机！不论西方意义的“Revolution”，还是中国意义的“革命”，其具体进程都是理性指导下的努力，因此无法胜任改朝换代的生态使命。因此“汤武革命”式的进化过程发生在先秦，而不是秦后。暴秦以后，只有改朝换代的蛮族入侵导致的退化，而不再有向上的、向前的革命。

看中国历史经验，秦到清每个王朝末日，也大都是先发生“一个自然过程”，尔后奉天承运者才起而“革命”，即建立伪天命以鼎革旧秩序，用最为原始的方法解决社会生态危机。这就是我所谓“中国式的大选几百年一次”。

我必须说服自己，在现代中国发生的革命是中国的产物而不是西方，包括被西方人称为“东方”的俄罗斯东正教传统和基于这传统的布尔什维主义的威胁利诱的结果；然而，我无法为此说服自己。那么，我怎样才能克制自己不去反对这样的东西？我怎样才能避免成为一个反革命分子？

为了在革命与反革命之间保持中立，我确认：中国需要一场市民革命。而这有待于一个“成熟的城市人格”为其担保。不首先实现这一人格，整个民族就没有方向感；不完成这一召唤，革命就不可能获得动力。就此而言，中国不再可能像古代那样发生纯粹自下而上的历史变革；而只能遵循现代社会的特有模式──中层革命。所谓“颜色革命”不过是类似英国光荣革命的中层革命，而不是二十世纪二十一世纪的新发明。

中国即使要实现颜色革命，也必须要有新的王。这新王是在国际压力下产生的抗体，而不是屈从于国际压力的应声虫。1989年五十天抗议〔1989年4月16日到6月4日〕及其善后的几年，不仅暴露了北京政府的无能，也暴露了反对派的私欲。随着对峙双方的精神坍毁，一个社会真空出现了──所以那以后的中国社会就陷入了无法逆转的解体过程。在中国，有效率的公心只能以“新王形式”占领这一真空！

治病须各种药，多种方法，循序渐进奏成效。解决中国的问题，终究要用中国的办法。如，和平的、渐进的、协商的社会改革，在中国从来没有一次获得过成功，而王朝更迭才是唯一的出路。孙中山没有建立他的王朝，他以他失败了。袁世凯建立了一个很坏的，〔既卖国又不稳定的〕王朝，所以他失败了。 蒋介石的王朝未能使中国本部获得统一。毛泽东战胜蒋介石，并非一次巴黎公社会式的人民起义，也非布尔什维克的武装集团暴动，而是一条中国式的、流寇革命的王朝更迭之路。中国人民不喜欢造反，既便活不下去而走上造反之路，也总是跪着祈求。中国人民，只有看到了新王朝的气象时，才会在王朝更迭的信念蛊惑下开始支持造反，而实际上这并不是西方意义的“革命”，只是中国意义的治乱相循。其实“移山”只能是上帝的作业，人类如想移山，第一步是平山，第二步是堆山，至于“移山”那根本是不可能的，不论他是一个如何大智若愚、大奸若忠的伟大骗子。

伟大的导师、伟大的领袖、伟大的统帅、伟大的舵手，说到底只是一个可怜的骗子，他欺骗了比他更加可怜的几亿又穷又猾的东亚病夫。因为他基本不懂：如果真的为了确保社会发展的效率和正确性，社会精英对社会进行临时性的专政，那么它所由的正当途径应该类似“罗马公民权的扩大”，把执政党变成全民党。最后使得全体居民上升到原先的精英水平，为在整个社会的范围内推行民主政治铺平道路。而不是倒行逆施，通过歼灭社会有生力量来实行所谓的无产阶级专政。

这种意义的全民性质精英政党，其吸收党员方式，主要不是依据帮派的忠诚度，而是依据国家的能量度，类似“罗马公民权的授予”。依据是，制度化了的精英标准；尤如科举取士一般，把公民权授予够格的中国居民。古代中国就有“三百六十行，行行出状元”的说法，现在是真正落实这个说法的时候了，各行各业的“模范”都应当优先成为精英党的成员。各个领域的代表人物，都有机会成为中国公民的首要人选。而依据帮派忠诚度来吸收党员，只能造成“武大郎开店，越开越矮”的逆向淘汰。

一党专政若与革命对象的消失同时宣告解体，则可以避免社会僵化与政治腐败；为此，需在解体之前预先铺下多元制衡之轨。

总之，新权威专政的时期不可超过“一代人”，否则就是窃国大盗，就是僭主对社会进行全面专政的借口了。“一代人的专政”将作为自觉自律的创举，载入史册；唯有自觉放弃权力的那个僭主，才能超越秦始皇政治。在这种意义上，中国的僭主应该学学西班牙的僭主佛朗哥，把自己用武力夺取的全力和平交还给西班牙王室，让国家得以进入宪政时代。

那位决心在中国确立民主政体的大能者、独裁官，将有一种特殊的历史感为其殊荣：他将获得德比五帝、功盖秦皇的历史角色：秦始皇在中国确立的大一统专制政体，只是经过那位决心在中国确立民主政体的独裁官之手，才被完全消弭、葬送的。他知道，不首先确立一种新制度、新文化就不可能消除旧制度新文化。议礼、制度、考文，因为社会制度的真空状态只会让野蛮而不是文明来填补。为了这个建立文明社会这一殊荣，他必须剥夺野心家们梦寐以求的“继承权”。

新的宪政政体有必要宽容宗教的活动以至鼓励宗教的感情。它将在一切文化领域和社会方针上反旧的专制政体之道以行之，以便为过渡到社会民主的新阶段铺设钢轨。它将大力利用电影电视等传播媒介布下瓦解专制政体本身的树种，以便在自己退出中国舞台之际，阻止旧的或更新的专制政体卷土重来，使中国免于又一轮的动荡改造、任意妄为。使中国免于一个堆满了尘封的蓝图的国家！

在古代，没有一种专制政体对兴旺发达百年以上，它无法调节社会关系，使社会长期保持繁荣昌盛。在现代，社会发展的频率加速，所以专制政体的有效性都难以保持三十年以上。即，随着王朝创立者一代的消颓、死亡，专制机器也就失灵了，甚至以血也难以“润滑”。相比之下，专制比民主拥有的优势即权力集中带来的高效率低费用，也就丧尽。而不可控制的腐败却增长起来。

中国社会是一个没有荣誉感的社会，所以在这个社会要推行积极的改革十分困难。结果任何改革都要带有强制性，而且在改革过程中由于缺乏荣誉感的支持，因此各个阶层尤其是掌握权力的阶层免不了就要“发国难财”，趁机假公济私、损人利己；而受到损害的下层社会就会怨天尤人，阳奉阴违、趁机作乱。在我看来，一个社会的荣誉感就像一个商业过程的信用度一样，是社会运转和商业运转所必不可少的。中国社会既缺乏荣誉感又缺乏信用度，所以在前进的道路上大家都想在逃难一样，见风转舵、互相制肘、你推我挤，唯恐落后而大难临头。

中国式的大选几百年一次，那就是改朝换代的革命；其方式是武装起义或外来入侵，其代价是血流成河并底层翻身。这是因为中国人缺乏荣誉感和信用度的中国社会，还没有掌握民主选举这一有效的社会动员方式，中国社会组织还没有进化到法律统治的宪政阶段。缺乏荣誉感的中国人忘记了纪律、服从、尊重权威这些社会美德，只会假装有纪律，结果一有灾难立即兵败如山倒；只会假装服从而其实在阳奉阴违、只会假装尊重权威而内心和背后连自己的父母都不尊重。

1982年2月3日我写过一篇《痛言》，发问说：“支那人”什么时候才能抛弃自己的虚伪、怯懦、假冒为善和矫揉造作的攀比依附以及猥琐的自卑心理？我的理解是，在散漫的支那大众抛弃自己的恶习之前，凡能够发挥自己的主动精神和“道德热忱”帮助大众克服恶习的，就自然而然地成了中国的保护集团。这些保护基团或是暴民领袖，或是蛮族统帅，或是政治煽动家。反之，凡属无能发挥主动精神和道德热忱的，就沦为被保护的散漫大众。因此，中国历史上从来没有现在也没有“统一的中国民族”。在我的视野所及，也不知道未来的一二百年，中国能否出现一个内在统一的“中国民族”。因为唯有把严密的保护集团和散漫的被保护大众结合在一起的粘合剂出现了，那个统一的中国民族才能出现。

这个粘合剂还不是外来的权威，而是内在的向心力量。因为外来权威尤其是暴力和压制造成的外来权威，正是造成“虚伪、怯懦、假冒为善和矫揉造作的攀比依附以及猥琐的自卑心理”……的罪魁祸首。唯有内在的服从和服务精神，才能使得腐烂的支那人还原成为新兴的中国人。

“中国人”是我们的理想，而不是历史和现实。因为以前只有周人秦人汉人唐人宋人明人清人，中国国民党人中国共产党人。而没有统一的中国人。我的理解是，能在散漫的被保护大众和严密的保护集团之间建立桥梁的融合剂，必定是一种新的宗教精神。

只有新的宗教精神，可以粘合散漫的被保护大众，使得他们自愿和和严密的保护集团一起，催生统一的中国民族。

新的宗教精神，是生命的高贵闪电：起来吧！使得中国的保护者及其保护民族也不得不屈服在你的荣耀面前！至于其他──敬请服从！“敬请服从”──这是新贵族主义的有力口号，它礼貌而客气地对待服从者，但还是要求对方服从！

同年9月16日傍晚我再次写道：如果一个具有新的宗教精神的人体现了“神圣君主”的品格，得以主导中国生活，那么就──请定国本。请定民族之本。请定文化道德之本。一个国家若失了它的根本精神，则必羸弱不堪。一种文化系统和道德系统若脱离了它的根本精神，则必枯死溃灭。

人们只看见构成近代中国的大悲剧的那些具体悲剧；而忘记这个大悲剧本身就是由于丧失了必要的宗教精神。丧失了宗教精神的人类生活，就与动物生活相去无几，就会涌现形形色色的人间悲剧；“丧失了宗教精神”这一悲剧，就会延伸出“历史悲剧”、“文化悲剧”、“精神遭到漠视的悲剧”──就是由于汉人已经抛弃了自己的国本，从而沦为异族的鱼肉，从而沦为日本人心目中的“支那人”，一群无所适从的野蛮杂种。而在汉魏晋人看来，当时的倭人才是这样的野蛮杂种。

支那人抛弃了自己心目中的精神价值──于是一连串的灾难成为不可免除的报应；支那人竟以轻慢的态度和卑污的语言来对待自己的命运主宰和创造者──于是就遭到了可怕的报应和无穷尽的惩罚，这些苦苦的折磨和慢性的屠杀──意在使中国人醒悟过来、行动起来？如果真是这样还是值得庆幸的，说明还有救助的可能，从而挽救中国于“命定覆灭”的厄运；并震新〔而非“振兴”〕中国古旧而尘蒙的一切。

这是因为1980年代我已经知道，中国近代史已经证明了两个命题：

〔1〕中国必须有一个超脱于机构、党派、地区、民族、社会阶层、意识形态之上的最终裁决者。

〔2〕由于中国的广大与复杂，不可能持久有效地施行军事独裁而避免地方割据，因此，这个裁决者必须是由法理认可的，而不能是由暴力建立的。

现代社会已经太复杂，太“系统化”了。因此，任何伟大人物若仅凭自己的体能〔“力拔山兮气盖世”〕，去改造社会、塑造历史，已属枉然。甚至仅凭一个人的力量去发动文化革命、仅凭某个集团的势力去发动经济革命，也属徒然。唯一的出路在于：一种新的宗教、一股清新的哲学，或二者兼有的“新意识形态”。破坏已经够了，现在需要诞生了！为此，需要一种新的国家哲学甚至宗教原理！新意识形态、新的国家哲学、新的宗教文化──将是新中国的内核，是中国现代化的基石，是中国为数不多的资源，也是中国通往复兴的一条“曲线救国”之路。

相比之下，人口资源不再是中国的财富而成了负担；环境资源也惨遭破坏；勤劳的美德败坏了；古老的传统粉碎了。中国已成了无所依靠的国际孤儿、世界浪子。否则，中国的苦难怨谁呢？

中国式的大选几百年才有一次，故《孟子》曰，“五百年必有王者兴”。“必有”，就其极限而言──这就是“王朝更迭”！

中国式的中期选举十数年或数十年才有一次，这就是老皇上的死亡与新皇上的继位。有作为的新皇必改老皇规范，不如此则不足以显示其独创力量的。

中国式的选举比西方式的选举更合乎自然状态。它无视一切附加的人为限制。中国式的选举还是双向的：不仅是选民对主宰的选择，也是主宰对选民的选择。所以，许多“站错了队的选民，也只有这一选举的机会。

中国式的选举，不仅是政治过程，也是生态过程。

王朝更迭的社会力量是什么？是旧结构、旧王朝秩序下的失业者。是游民，是越聚越多的无根基的“流之民”。而不是西方意义上的任何“阶级”。

有三种失业者：

〔1〕被迫的完全失业者，即规范意义的失业者。

〔2〕被迫的半失业者，即无法充分实现工作机会的人。

〔3〕自愿失业者，即心理上的隐士或流放者。

这三种人士的增加，是对中国社会主构的基本威胁，因为这三种人士的存在本身，即已构成“动乱因素”。

历史上每一个下层出身的王朝的奠基者及其核心仆从，都是自愿的失业者。所谓“破产不为家”以及“结交江湖豪杰”已成为他们引以自豪的生存特性。这种典型的“流氓性”。

西汉、刘宋、萧齐、陈、宋、明、是这样的。

东汉、晋、隋、唐、清，则不是这样。但即使不这样出身下层，也终于游离于社会主构之外，然后“举大业”。

所谓“江湖”，即脱离了社会主构的“藏龙卧虎”之宝地，即冶炼失业大军，从中提取真金〔“真命天子”〕的高炉。不是这种意义的“流氓”，便无从建立新王朝。

诊断中国的社会病、卜算王朝的寿命时，一定要从探索其“失业大军”的角度着手。尤其要关注那种“自愿失业”、“隐性失业”、“心理失业”的社会活动分子。他们的脱离主构，不仅将削弱主构的凝聚力〔即消灭了潜在的“治世之能臣”〕，还得增强对主构的消解破坏力〔即扩充了“乱世之枭雄”的队伍〕。

实际上，新王朝的核心谋士，多从旧王朝的著名隐士之中来。如范增、诸葛亮、王猛等等。

每一次“党锢之祸”，都在知识阶层中制造了一大批失业人员，其中也同样包括三个层次：

〔1〕被迫的、显性的失业人员，即被罢黜、开除、禁锢、监禁的人们。

〔2〕被迫的隐性的失业人员，他们受到辱没和压力后不愿再“效命”，不愿再像以往那样埋头于主构内的工作。

〔3〕自愿退出主构的人员，即看到惨状而有所悟的人们。

要知道，这些知识界的失业者──而不是整个知识界──将成为向新体制过渡的桥梁。

“两个百分之五”，失业者的人数一旦达到总量的百分之五，即将产生核裂变式的连锁反应。

据此，我们该对“流氓性”作出重新的评价了。所谓“流氓性”，即是新社会、新王朝所依托的基本力量──形形色色的游民、失业大军──所拥有的一种“乱世适应性”。如，有的游民出身于军界却不安于行伍，另些游民出身于教育界却不好好教书。于是，他们各以“现代化”的方式开辟了一个王朝，当然，是不怎么稳定的王朝。

中国式的“流氓领袖”决不等于西方甚至俄国意义的“职业革命家”。因为，在他们从事真正的革命活动许久之前，就已是不安于室的江湖豪杰了。

从豪杰到浩劫，只有一步之遥他们有的是地痞土豪如刘邦、董卓，有的是私盐贩子如黄巢，有的是猎鹰警犬如张献忠、李自成，有的是梦想功名的人如洪秀全、毛泽东。他们不是“有形式”〔“法治”〕的西方甚至俄国〔“东正教”〕社会的革命使徒，而是“无形式”〔“无法治且非宗教”〕的中国社会里的混世魔王。“江湖”与“魏闕 ”的对立，几近于“在野党”与“执政党”的分别但又绝对不同。

“在野党”是体制内的，“江湖”则是体制外的，是法统之外的半壁天，故更加接近“黑社会”。因此说古代中国社会的反对党即黑社会，决非虚夸；因为中国社会从来容不得“忠诚的反对党”，容不得合法的另一种声音。不仅官方如此，民间亦然。

我们的理想，在于缔造一种政治〔社会治理〕重心与文化〔包括精神支柱〕重心合一的，或至少是相辅相成的国家体系。用新的精神在新的基础上恢复伟大的汉唐帝国，并冠之以周礼的制度精神。

我们的理想是建立一种“贵人”制度，一种能够选拔天才的制度，在那里，地位是不能继承的，年青一代无法享有从父母那里来的特权，打击都在同样的起跑线上“从零开始”。除非他依靠自己的努力来为自己建立优势，否则一切都必须从头做起，这样可以在相当的程度上免除社会腐败与政治黑暗，法律规定因此得以内在化，成为人们的心理规范。每个人都按照自己的能力和权利享有他应该享有的那些条件，这就是社会正义，而不是社会主义。

要社会正义而不要社会主义！甚至君主都不能私自留给子孙阳光法案之外的东西──更不能对这些黑暗的东西进行法律保护，使之获得继承权。君主的亲属不可担任何公职，以防窃国。国家高于一切，而国家又属于全体人民，人民则必须服从法律。君主仅仅作为执法者、监督者，他在名义上享有周天子的荣誉，但无执政权力。他只充当一个调停人，一个裁判者，必要时可以判处任何人，但是自己如果违反了法律，又必须受最高法院的审判。总之法律高于一切。

我们的宪政民主不是东施效颦于西洋，不是邯郸学步于日本，而是为了全新的文明生长！西方文明的世界开发模式正在产生自己很难克服的灾难性后果，中国如果要从陆沉状态下重新崛起于地平线，就需要创新！而对于中国这样一个开始从野蛮化过程中恢复过来、开始准备走向文明的社会，一切创新的首要前提是“制度创新”。

当我们讨论君主制问题的时候，不难发现这在中国绵延了四五千年甚至更为久远的现象，其累积是如此丰富，以致夺人心目，因为各种枝蔓互相纠缠而似乎难以缕清。因此我们以下所叙述的，难免挂一漏万，因为我们毕竟需要穿透现象，而进入问题的实质，那就是中国需不需要以及可不可能创建而不是重建某种形式的君主政体。

七、董仲舒是否主张君主立宪

《董仲舒的君主立宪制》（王怡）一文指出，《春秋繁露·玉杯》中的“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”一语，可以说是“君主立宪制的总纲”。

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，回到儒家传统中“天”的概念，用这个“天”为新政体提供合法性。《汉书·董仲舒传》说“道之大原出于天”，这个“天”，在英文中有时译为“Heaven” 〔主宰之天〕，有时译为“nature”〔自然之天〕。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典“自然法”的概念。

如果人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找，那么天人之间就会产生密切的关联，人作为天的副本，就会循规蹈矩：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”〔《春秋繁露·为人者天》〕这个“天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个最终的君王。董仲舒通过“君权天授”论，重新为一个平民政权加冕：“王者承天意以从事”〔《春秋繁露·尧舜汤武》〕，化为后世所谓“奉天承运”的口头禅。“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”〔《春秋繁露·深察名号》〕。但如果君王张扬跋扈，不能够“视天如父，事天以孝道”，重蹈秦始皇的覆辙呢？那么，以下原理就会发生作用：“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓“抚我则后，虐我则仇”，也是董仲舒对三代革命论的继续〔“殷革夏命”《尚书·多士》〕。

这就为刘邦起于大泽之中的平民造反奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁是真命天子，是上天的选择呢？《尚书·泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听”；这好像是“人民主权论”，其实从紧接的“百姓有过，在予一人，今朕必往”等语来看，还是起义领袖以人民代表自居的僭主论。凡人能得到百姓的“拥戴”，便可视为受命于天。这等于是为“成者为王、败者为寇”的理论，开了先河。所以在肯定了合法性的来源之后，这个“异姓革命论”在秦以后，并不为统治者所喜，难怪刘邦有其白马盟誓之举。刘邦死前一年，除僻处南方边陲的长沙王吴芮之外，异姓王已全部清除。刘邦遂集群臣杀白马盟誓：“非刘氏为王者，天下共击之。”从此春秋战国时代那种宾主之间亦师亦友的关系不再存在，造成了“屈民而伸君”的“独尊原则”。

然后，再用“天”来限制“天子”的君权，即构成“屈君而伸天”的“立宪原则”。董仲舒企图把“天”的解释权即“宪法”或“自然法”的解释权，牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。对于作为“自然法”的“天”，进行如下诠释可以在心理上限制君权：

一、天人感应论；二、三统循环论；三、灾异论；四、三纲五常论；五、两权分离论。

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓“内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张“重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。

首先满足“屈民而伸君”的“独尊原则”，然后再来确立“屈君而伸天”的“立宪原则”。其中间环节就是形而上的自然法──“天”。于是“天人感应论”就很重要了，它一方面树立了君权天授，另方面假天之威、规范皇帝的言行。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为自己的合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如“徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不震恐肃敬。《春秋繁露·立元神》明确说，“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。”这就是黄老政治的要点，也正是宪政君主制的特点。我看现代英国、日本的国王，就很合乎董仲舒的理论。

战国时代的邹衍曾用“五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将“五德”简化为“三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。

三统循环，但“天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了代理人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。董仲舒的君主立宪制，在“尊君”的同时，已经着手“虚君”。所谓“天人之征，古今之道”〔《天人三策》〕，就是用以虚君的“灾异”。“灾异”者，“天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”〔《春秋繁露·必仁且知》〕。《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如“日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒认为可以“以此见悖乱之征”〔《春秋繁露·二端》〕。

“灾异论”是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之征，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论的社会影响根深蒂固，对皇权绝对性构成限制。直至1976年的陨石雨、唐山大地震，还被许多中国人视为改朝换代的征兆，连毛泽东自己也不得不信。从君主立宪角度看，借此来“屈君”，果然有效。

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其独尊需要者定为“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。再配以儒家的五种德性即仁、义、礼、智、信，合为“五常”，常者，不变也。董仲舒将三纲并列，又将“仁义礼智信”等五常举为亘古不变的“道”，就是“屈君而伸天”，而且将这个抽象的“天”阐释为政治教义和法律规范。这一面把儒家意识形态变成国教，一面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了“三权分立”，即政权〔皇权〕、族权〔地方自治权〕、和夫权〔私法空间〕。

董仲舒的“三纲五常”，和其他的“立宪制度”一样，防止皇权独尊原则的无限膨胀，杜绝秦始皇这样的暴君获得合法性。落实“屈君”的具体措施，要经由“君臣离合”的统治权分离过程。统权与治权的分离，类似所有权与管理权的分离。其中的君王取法于“天”，人臣取法于“地”。取法于天者，就要“高其位”而“藏其形”，深藏不露、统而不治，有如老板；取法于地者，则要“暴其形、出其情以示人”，冲锋陷阵、承担责任，有如经理。君臣各守其道，谓之“离”；君臣相互配合，谓之“合”。〔《春秋繁露·离合根》〕“君臣离合”也就是统权与治权的分离。董仲舒指出，《易》的“负且乘，致寇至”一句的含义是：“乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”〔《天人三策》〕

意思就是说，统治权如果不分，离合不当，国家就要遭受失败。要让专家来治国，要让文化阶层成为帝国的职业管理层，在一定程度上甚至要让管理层来控制皇权，而不能让皇权凌驾管理层之上。王怡认为，“老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的‘虚君’是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，‘皇上百分之八十都是冤大头’〔吴思《潜规则》〕，而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。”“要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。”

其实在我看来，中国建成一个民族国家所需要的回归，是指向春秋战国时代那种列国并存的社会竞争，这是先秦文明中所固有的“日新精神”。周易和易传，都表示了这样一种变化的精神。先秦时代是活生生的，它讲究要适应时代潮流，那种春秋战国精神不同于两汉时代僵化甚至退化的董仲舒神学。我们说“回到传统”，首先不是回到秦—清的中央集权，而是回到秦以前的地方自治。只有地方自治，才是君主立宪制的可靠保证。

对我来说，天子是思想的出发点和生命的核心。天子是“历史”以及“历史感应”、“历史记录”的源泉。天子的功能曾被董仲舒渲染为“天人感应”，但那显然只是为了投合西汉人民的风尚和口味……因为那个朝代是由一个平民出身的无赖皇帝开创的。至于古人爱戴的“文物典章”及“汉官威仪”，不过是天子的辐射。中国传统中最为重要“历史”，尽管过份实用化了，其实也是对于天子的理解和传说。

天子或曰“中国文化的基本方向”就是“归本于治”。这样的天子，也是我们在这片开发过度因而野蛮贫瘠的土壤中，所发现的。如此绝境下的我们，兴起了焦灼的探索，赫然发见了生命的元祖。天子！这是我们看到的中国精神和宇宙精魂，因为超越了方向本身，抵达方向后面的精魂。

再者，不仅“君主立宪制”可以附会到董仲舒那里，甚至“国际关系”也可以。例如朝贡外交就是如此，它名义上是宗主认同的外交，因而它的目的只是要造就“四夷顺而天下宁”，造就万邦来朝、八方来仪的盛世，并没有其他帝国那种军事的、经济的功利要求。董仲舒所言“正其谊不计其利，明其义不计其功”可以视为这一外交思想的总纲。在这一总纲下，中原王朝对于肯称臣朝贡者，或册封，或建羁縻州府，或仅止于朝贡往来，别无其他更多的要求。如汉代对日本倭奴国王的册封，也是注重形式与名义，没有近世其他国家那种宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺关系。就羁縻关系而言，也是如此。唐高宗平定西突厥后，在归附的中亚地区设置了一大批都督府及州县，对这些府州县，唐朝王朝均实行羁縻政策，即以当地原有的国王或首领为都督、刺史，他们不仅职位可以世袭，而且可以有自己独立的军队，其贡赋版籍也不上户部，唐王朝也不干预各国内政。至清王朝，对于其羁縻下的浩罕、塔什干、布哈拉、博洛尔、巴达赫尚、阿富汗等国的政策也是如此。

早在1982年10月1日我就写道：“董仲舒思想，并非汉武帝政治的基石；而仅是装饰。汉武帝政治的思想源头──应上溯到《荀子》。同样，塞内加也不是罗马元首们的思想指导者；指导者是柏拉图或斯多噶。政治，就是思想世界的探照灯们与现实世界的可行性之间──达成的某种妥协。政治上的创造性，即在于成功地、卓有成效地完成这一妥协；而根本不在于什么‘理想世界的开创’。”

在这种意义上，董仲舒的努力其实并不构成一种“制度”；他只是思想世界的探照灯，还不是现实世界的可行性。

八、政治的宗教因素与技术因素

《君权与相权》（余英时）一文指出，“君权的保持当然也要靠武力，历代的兵制就是最好的说明。保卫皇帝和首都的武力总是全国最精锐的军队：西汉的南北军在品质上远胜郡国兵及戍卒〔东汉且罢郡国兵〕；唐代府兵制‘重首轻足’，折冲府多集中有关中地区，而长安的北军更直接关系君位的得失；宋代有‘强干弱枝’的政策下，中央禁军尤非地方性的厢军所能比拟，后者仅堪供役而已。无论是‘重首轻足’或‘强干弱枝’，都可以说是‘君尊臣卑’的原则在兵制上的具体表现。而唐、宋、明诸朝宦官监兵之制更说明皇帝对于维持君权的武力是决不肯放松的。所以，除非我们承认有天下者即是‘天命所归’、‘圣德所在’或‘民心所向’，否则我们不能不说，君权的传统中是以‘力’为核心的。更重要的是，从制度史的观点说，两千年来君权问题是理性所不许施、议论所不敢到的领域，秦始皇统一之后可以让群臣在廷议中对‘封建’与‘郡县’的抉择公开作理智的讨论，但对于君主的问题，则议论仅限于名号，而绝不涉及权限职责。举此一例即可见何以官僚制度可以包含若干理性的成分，而君权传统中却容不得理性的充分施展。〔个别思想家的私地议论当然是有的，但秦、汉以下也寥寥可数。〕所以在实际历史过程中，除了用武力‘取而代之’以外，没有任何其他资格要以使人配做皇帝〔后世所谓‘禅让’也都是先打好了武力的基础的〕。”

上述讨论看起来很细致入微，其实并没有切中问题的要害。为什么这样说呢？因为以上所论，乃是古今中外的普遍性，并非当时当地的特殊性，结果却造成了元明清特有的高度集权制度，这是为什么呢？因为上面缺乏了一个重要环节的讨论，那就是宗教。

中国一向是一个政教合一的国家，君主集中政教于一身。这在先秦时代就是如此。尽管国家有宗教官员，但最高的祭司依然是君主本人。和秦汉以后的帝国时代相比，先秦王国时代的好处是：君主本人和社会主流在大体上还信宗教，这正如《论语·季氏》记载的“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’” 所以统治相对温和，且有规矩。秦汉以后的帝国，君主本人和社会主流在大体上越来越不信宗教，尤其不信国家宗教，结果《论语·季氏》所说的“小人”就登上了历史舞台：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”所以秦汉以后的统治日益残暴，不讲规矩。君主本人和社会主流心目中的宗教，日益与民间迷信如长生术、拜鬼神，同流合污，而不再是一个社会的精神纽带。

余英时说：“据我所知，君权在中国历史上从来没有明确的限制。”这话其实是不对的，完全排除了先秦君主的行为是受到礼制约束的。而礼制的前提就是宗教的信仰，是人们相信唯有基于礼制，社会发展才会吉利、顺利。礼制显然不完全是功利性的、工具性的，否则下等人就不会自觉服从上等人。秦汉以后情况有所不同，因为秦灭六国的残暴很像成吉思汗的扩张，对中原文明的摧残和改变是空前的；再加上楚汉相争导致贵族主义败北、平民主义上升，到汉朝稳定下来的时候，礼制传统已经荡然无存，结果才需要一帮儒生去人为制造一套礼仪标准出来。汉承秦制，但汉实际上还不如秦，因为秦毕竟还有自身的王国传统，而汉不过是起于草莽。

在政教合一的问题上，中国更加接近埃及模式的，就是国王与祭司的合一。先秦的国王、秦汉以后的皇帝，都保留、垄断祭天的权利，尽管后者主要是在做戏给别人看，但在“政教合一”的权力结构上却是与先秦如出一辙的。

两河流域和欧洲则是采取了“政教分离”的模式，国王和祭司的职业得到分工，社会发展得到进一步细致化。正是从这种政教分离的传统中，西方社会得以发展出三权分立的政治结构，但我们不要忘记，伊斯兰教的社会也从中发展出政教分离的政治结构，尽管在哈里发制度破坏了这一传统，就像教皇专政破坏了这一政教分离的传统。种种迹象显示，这是受到了埃及的影响，例如罗马趋向于政教合一，就是恺撒从埃及回来以后，而模仿埃及君主的紫袍加身，也构成了罗马共和主义者刺杀恺撒的原因。因为恺撒这不仅侵犯了罗马的政治制度，而且破坏了罗马的宗教传统，崇拜活人、崇拜领袖、崇拜君王，不是希腊罗马的宗教传统，而是埃及的宗教传统。埃及影响欧洲，也不是从恺撒开始的，而是从亚历山大开始的。例如，亚历山大的遗体就是用埃及的方式保存在埃及的亚历山大里亚的。后来的列宁、斯大林甚至孙中山、毛泽东，也都遵循了这一埃及的“木乃伊模式”。但在基层，我们依然看到，伊斯兰社会的政治权力和宗教权力是呈现分离状态的，与中国的“以吏为师”完全不同。中国式的“教”，似乎更多是教化而不是宗教，这是因为秦汉以后的国家宗教形态已经趋向而且越来越趋向于无神论的、仪式化的。

余英时“君权在中国历史上从来没有明确的限制”一说，其粗疏之处，在于忽视了“三代”与“三代以下”的人君，有本质的区别。而这一区别的存在，自明末思想家黄宗羲以后，人们讨论的并不少。

在我看来，这一区别就是“有宗教”与“无宗教”的区别；或曰“真宗教”与“假宗教”的区别。先秦的君主大体有宗教有信仰，而且真信宗教；秦汉以后的君主大体无宗教无信仰，而且玩弄宗教。

正因为有了这样坚实的一个“三代传统”，所以到了唐初三省制初行时，才可能“对君权的范围有所划定”。例如唐玄宗时人李华的《中书政事堂记》说：“政事堂者，自武德以来常于门下省议事，即以议事之所谓政事堂。……至高宗光宅元年〔684年〕裴炎自侍中除中书令，执事宰相笔，乃迁政事堂于中书省。记曰：政事堂者，君不可以枉道于人，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黩道于货，乱道于刑，克一方之命，变王者之制，此堂得以易之。”

这并不是余英时说的“特殊情形”。其实在秦汉以后的君主中，具有宗教信仰的一般都比缺乏宗教信仰的不同一些。有时更好，有时更坏，但总是比较不那么实用主义。由于余英时讨论政治问题却不懂宗教或说回避信仰问题，就使得自己常常陷入了自相矛盾。例如他说：“自宋代以降，社会上更无足以威胁帝王的势力，君权的绝对化遂愈演愈烈。相形之下，相权则愈来愈微弱。传统相权的衰落，宋代是一关键时代。宋代宰相不仅失去了兵权和财权，而且连用人之权也被剥夺了。故宋代的中央集权已可谓是集于帝王之一身。”实际情况是，正因为威胁帝王的势力很大，帝王才不得不采取极端集权化措施。而极端集权化措施一方面削弱了威胁帝王的势力，另方面却也同时削弱了社会的活力，导致外族频频入侵得逞。余英时只是看到了“宋太宗削掉宰相的用人与司法之权”，却不知道这与宋太祖的“杯酒释兵权”，是异曲同工，可以互为表里。而这两者，都是为了在一个无神论的、玩弄宗教的、不讲信义的社会里，维持秩序所必须借助的权术。

我为什么说“余英时讨论政治问题却不懂宗教或说回避信仰问题”？还因为我看了余英时《反智论与中国政治传统》一文，他认为君权的传统才是反智政治的最后泉源，而官僚制度的传统中倒反而不乏智性的成分。与官僚制度相对照，君权传统则显然缺乏同样的理性基础。君权的取得以至保持主要都仰赖于武力。所谓“马上得天下”、“一条杆棒打下四百座军州”，总之，君权是从枪杆子里出来的。

显然，余英时再度体现了“讨论政治问题却不懂宗教或说回避信仰问题”的特点。实际上，单靠枪杆子是无法夺得天下的。连林彪这个武将都懂得夺取政权和巩固政权还要“靠笔杆子”，也就是依靠宗教、信仰的通俗说法。笔杆子再加上枪杆子一共要“两杆子”，二杆子光棍们才能成大事。反而知识分子余英时不懂笔杆子在夺取天下过程中的重要性，这很奇怪。所以他说，“所以归根结底，做皇帝的条件不是通过理性所能分析列举出来的。传统政治文献中把皇帝描写作‘与天合德’、‘天纵英武’之类，正表示他的品质中含有超人的、神异的成分，一般属于常人的语言和观念是无法用来形容这种品质的。这就是韦伯所讲的charisma。但是谁具有做皇帝的charisma却永远无法事先断定，只有登上了皇帝的宝座以后才知道。”

其实，皇帝的权力来源并不是charisma这种人格魅力，而是一种宗教力量。尽管在西方意义上，这是一种伪造的宗教力量，也就是人为的宗教力量，而不是自然的宗教力量。而即使这种伪宗教力量，也不是“传统政治文献”的“描写”，而是古老的民间信仰的遗存。不懂得人民的这种心理需要，怎么能深入理解历史过程呢？如果没有宗教要素，人格魅力可以造就黑帮的老大，造就不了真正的君主。

在我看来，余英时《君权与相权》中比较有价值的部分，还是一些纯技术性的部分，例如他涉及到了一个没有充分展开的话题，那就是“传统官僚制度的底层有一个极大的漏洞，那便是胥吏制度”。他认为，中国官与吏之分途至少可溯至唐代。但唐代的吏尚有出身，可上升至卿相〔较著名的例子有牛仙客、田神功等人〕，宋以后官吏乃截然两途。胥吏并非经严格选拔而来，但由于他们熟悉旧牍成规，因此为正途出身的长官所仰赖。久而久之，一切行政业务便都落入他们的手上。无可否认，胥吏在制度史上也有其正面的功能。但不幸的是，这些人〔尤其是县级的胥吏〕和社会上的特殊势力〔如豪强〕最容易勾结在一起，官僚制度的客观性因此便遭到很严重的破坏。叶适在《吏胥》一文中已说：

何谓“吏胥之害”？从古患之，非直一日也。而今为甚者，盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业虽皮肤蹇浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其簿书期会，一切惟胥吏之听。而吏人根固窟穴、权势熏灸、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，若他曹外路从而效视，又其常情耳。故今世号为“公人世界”，又以为“官无封建而吏有封建”者，皆指实而言也。

可见宋代情形已极为严重。下逮明、清，胥吏制度的弊害更为广泛，这已是历史常识了。顾炎武《郡县论八》便接着叶适的论点来讲明代的情况。 顾氏又指出：“天下之病民者有三：曰乡宦，曰生员，曰胥吏。” 这一层尤为重要，因为乡宦、生员、胥吏三者正是互相勾结、把持地方的恶势力。胥吏虽在流外，不能算作官僚制度的一个正式组成的部分，但其影响所及有时竟足以使整个官僚制度为之失灵。这也是讨论中国政治传统的人所万万不容忽视的。

我认为余英时提出的问题让我们可以看到，西方文官制度比较成功的地方，就在于它堵住了这一漏洞，把“吏”的部分，同样纳入考试程序中。相反，对于“官”的部分，现代文官制度倒把它放弃给了竞选活动的优胜者及其酬佣系统。

明清以后，中国的科举考试每次都积累了大量的候补官员，因为仕途狭窄而无法上任，结果只好贿赂高官，以求任职。其实，只要实行一个小小的改革就可以立见成效，那就是推行“官吏一体化”政策，让中选的士子可以进入“胥吏”队伍、担任“国家公务员”。这样一可以消除社会紧张，二可以杜绝官场腐败，三可以提升文明程度。

附录

柳宗元《封建论》〔含译文〕

     

    天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。

〔自然界果真没有原始阶段吗？我没法知道。人类果真有原始阶段吗？我也没法知道。那么，（有或没有原始阶段）哪种说法比较接近事实呢？我认为：有原始阶段这种说法比较接近事实。怎么知道这一点呢？从“封国土、建诸侯”的封建制就可以明白。那种封建制，经历了古代贤明的帝王唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王和周武王，没有谁能把它废除掉。不是不想把它废除掉，而是事物发展的趋势不允许，这种形势的产生，大概是在人类的原始阶段吧？不是原始阶段的那种形势，就没有可能产生封建制。实行封建制，并不是古代圣人的本意。〕

    彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。苟卿有言：“必将假物以为用者也。”夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是有方伯、连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者死，必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。 

〔人类在他的原始阶段跟万物一起生存，那时野草树木杂乱丛生，野兽成群四处奔走，人不能像禽兽那样抓扑啃咬，而且身上也没有毛羽来抵御严寒，不能够光靠自身来供养自己、保卫自己。荀卿说过：“人类一定要借用外物作为自己求生的工具。”借用外物来求生的必然会相争，争个不停，一定会去找那能判断是非的人而听从他的命令。那又有智慧又明白事理的人，服从他的人一定很多；他把正确的道理告诉那些相争的人，不肯改悔的，必然要惩罚他，使他受痛苦之后感到惧怕，于是君长、刑法、政令就产生了。这样附近的人就聚结成群，分成许多群以后，相互间争斗的规模一定会大，相争的规模大了就会产生军队和威望。这样，又出现了更有威德的人，各个群的首领又去听从他的命令，来安定自己的部属。于是产生了一大批诸侯，他们相争的规模就更大了。又有比诸侯威德更大的人，许多诸侯又去听从他的命令，来安定自己的封国。于是又产生了方伯、连帅一类诸侯领袖，他们相争的规模还要大。这就又出现了比方伯，连帅威德更大的人，方伯、连帅们又去听从他的命令，来安定自己的老百姓，这以后天下便统一于天子一人了。因此先有乡里的长官而后有县的长官，有了县的长官而后有诸侯，有了诸侯而后有方伯、连帅，有了方伯、连帅而后才有天子。从最高的天子到乡里的长官，那些对人民有恩德的人死了，人们一定会尊奉他们的子孙为首领。所以说封建制的产生不是圣人的本意，而是形势发展的必然结果。〕

    夫尧、舜、禹、汤之事远矣，及有周而甚详。周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后。布履星罗，四周于天下，轮运而辐集；合为朝觐会同，离为守臣扞城。然而降于夷王，害礼伤尊，下堂而迎觐者。历于宣王，挟中兴复古之德，雄南征北伐之威，卒不能定鲁侯之嗣。陵夷迄于幽、厉，王室东徙，而自列为诸侯。厥后问鼎之轻重者有之，射王中肩者有之，伐凡伯、诛苌弘者有之，天下乖戾，无君君之心。余以为周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳。得非诸侯之盛强，末大不掉之咎欤？遂判为十二，合为七国，威分于陪臣之邦，国殄于后封之秦，则周之败端，其在乎此矣。 

〔尧、舜、禹、汤的事离我们很远了，到了周代记载就很详备了。周朝占有天下，把土地像剖瓜一样分割开来，设立了公、侯、伯、子、男五等爵位，分封了许多诸侯。诸侯国像繁星似地罗列，四面遍布在大地上，集结在周天子的周围，就像车轮围绕着中心运转，就像辐条集中于车毂；诸侯聚合起来就去朝见天子，分散开来就是守卫疆土的臣子、朝廷的捍卫者。但是往下传到周夷王的时候，破坏了礼法，损害了尊严，天子只得亲自下堂去迎接朝见的诸侯。传到周宣王的时候，他虽然倚仗着复兴周王朝的功德，显示出南征北伐的威风，终究还是无力决定鲁君的继承人。这样日渐衰败下去，直到周幽王、周厉王，后来周平王把国都向东迁移到洛邑，把自己排列在诸侯同等地位上去了。从那以后，问周天子传国九鼎的轻重的事情出现了，用箭射伤天子肩膀的事情出现了，讨伐天子大臣凡伯、逼迫天子杀死大夫苌弘这样的事情也出现了，天下大乱，再没有把天子看作天子的了。我认为周王朝丧失统治力量已经很久了，只不过还在公侯之上保存着一个空名罢了！这岂不是诸侯势力太强大而指挥不动，就像尾巴太大以至摇摆不动所造成的过失吗？于是周王朝的统治权分散到十二个诸侯国，后来又合并为七个强国，王朝的权力分散到陪臣掌政的国家，最后被很晚才封为诸侯的秦国灭掉。周朝败亡的原因，大概就在这里了。〕

    秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。不数载而天下大坏，其有由矣：亟役万人，暴其威刑，竭其货贿，负锄梃谪戍之徒，圜视而合从，大呼而成群，时则有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，杀守劫令而并起。咎在人怨，非郡邑之制失也。 

〔秦朝统一了全国后，剖分诸侯国而设置郡县，废除诸侯而委派郡县长官。秦占据了天下的险要地势，建都于全国的上游，控制着全国，把局势掌握在手里，这是它做得对的地方。但没过几年便天下大乱，那是有原因的。它多次征发数以万计的百姓服役，使刑法越来越残酷，耗尽了财力。于是那些扛着锄木棍被责罚防守边境的人们，彼此递个眼色就联合起来，怒吼着汇合成群，奋起反秦。那时有造反的老百牲而没有反叛的官吏，老百姓在下怨恨秦王朝；官吏在上惧怕朝廷。全国四面八方互相配合，杀郡守劫县令的事情在各地同时发生。错误在于激起了人民的怨恨，并不是郡县制的过失。〕

    汉有天下，矫秦之枉，徇周之制，剖海内而立宗子，封功臣。数年之间，奔命扶伤之不暇，困平城，病流矢，陵迟不救者三代。后乃谋臣献画，而离削自守矣。然而封建之始，郡国居半，时则有叛国而无叛郡，秦制之得亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也。 

〔汉朝统一了全国之后，纠正秦朝的错误，沿袭周朝的封建制，分割天下，分封自己的子弟和功臣为诸侯王。但没有几年，为了平息诸侯国的叛乱便闻命奔赴镇压，以至连救死扶伤都来不及，汉高祖刘邦被围困在平城，被飞箭射伤，如此衰落不振达三代之久。后来由于谋臣献策，才分散削弱诸侯王的势力并由朝廷命官管理诸侯国。但是汉朝开始恢复封建制的时候，诸侯国和郡县各占一半疆域，那时只有反叛的诸侯国而没有反叛的郡县，秦朝郡县制的正确性也已经明白清楚了。继汉朝而称帝的，就是再过一百代，郡县制比封建制优越，也是可以知道的。〕

    唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。然犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也。 

〔唐朝建立以后，设置州县，任命州县的长官，这是它做得正确的地方。但还是有凶暴狡猾的人不时起来叛乱、侵州夺县的情况出现，过失不在于设置州县而在于藩镇拥有重兵，那时有反叛的藩镇将领而没有反叛的州县长官。郡县制的建立，确实是不能改变的。〕

    或者曰：“封建者，必私其土，子其人，适其俗，修其理，施化易也。守宰者，苟其心，思迁其秩而已，何能理乎？”余又非之。 

〔有的人说：“封建制的世袭君长，一定会把他管辖的地区当作自己的土地尽心治理，把他管辖的老百姓当作自己的儿女悉心爱护，使那里的风俗变好，把那里的政治治理好，这样施行教化就比较容易。郡县制的州县地方官，抱着得过且过的心理，一心只想升官罢了，怎么能把地方治理好呢？”我认为这种说法也是不对的。〕

    周之事迹，断可见矣：列侯骄盈，黩货事戎，大凡乱国多，理国寡，侯伯不得变其政，天子不得变其君，私土子人者，百不有一。失在于制，不在于政，周事然也。 

〔周朝的情况，毫无疑问地可以看清楚了：诸侯骄横，贪财好战，大致是政治混乱的国家多，治理得好的国家少。诸侯的霸主不能改变乱国的政治措施，天子无法撤换不称职的诸侯国的君主，真正爱惜土地爱护人民的诸侯，一百个中间也没有一个。造成这种弊病的原因在于封建制，不在于政治方面。周朝的情况就是如此。〕

    秦之事迹，亦断可见矣：有理人之制，而不委郡邑，是矣。有理人之臣，而不使守宰，是矣。郡邑不得正其制，守宰不得行其理。酷刑苦役，而万人侧目。失在于政，不在于制，秦事然也。 

〔秦朝的情况，也完全可以看清楚了：朝廷有治理百姓的制度，而不让郡县专权，这是正确的；中央有管理政务的大臣，不让地方官自行其是，这也是正确的。但是郡县不能正确发挥郡县制的作用，郡守、县令不能很好地治理人民。残酷的刑罚、繁重的劳役，使万民怨恨。这种过失在于政治方面，不在于郡县制本身。秦朝的情况便是这样。〕

    汉兴，天子之政行于郡，不行于国，制其守宰，不制其侯王。侯王虽乱，不可变也，国人虽病，不可除也；及夫大逆不道，然后掩捕而迁之，勒兵而夷之耳。大逆未彰，奸利浚财，怙势作威，大刻于民者，无如之何，及夫郡邑，可谓理且安矣。何以言之？且汉知孟舒于田叔，得魏尚于冯唐，闻黄霸之明审，睹汲黯之简靖，拜之可也，复其位可也，卧而委之以辑一方可也。有罪得以黜，有能得以赏。朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣。设使汉室尽城邑而侯王之，纵令其乱人，戚之而已。孟舒、魏尚之术莫得而施，黄霸、汲黯之化莫得而行；明谴而导之，拜受而退已违矣；下令而削之，缔交合从之谋周于同列，则相顾裂眦，勃然而起；幸而不起，则削其半，削其半，民犹瘁矣，曷若举而移之以全其人乎？汉事然也。〕

    汉朝建立的时候，天子的政令只能在郡县推行，不能在诸侯国推行；天子只能控制郡县长官，不能控制诸侯王。诸侯王尽管胡作非为，天子也不能撤换他们；侯王国的百姓尽管深受祸害，朝廷却无法解除他们的痛苦。只是等到诸侯王叛乱造反，才把他们逮捕、流放或率兵讨伐、以至灭掉他们。当他们的罪恶尚未充分暴露的时候，尽管他们非法牟利搜刮钱财，依仗权势作威作福，给百姓造成严重的伤害，朝廷也不能对他们怎么样。至于郡县，可以说是政治清明、社会安定了。根据什么这样讲呢？汉文帝从田叔那里了解到孟舒，从冯唐那里了解到魏尚，汉宣帝听说黄霸执法明察审慎，汉武帝看到汲黯为政简约清静，那么就可以任命黄霸做官，可以恢复孟舒、魏尚原来的官职，甚至可以让汲黯躺着任职，委任他只凭威望去安抚一个地区。官吏犯了罪可以罢免，有才干可以奖赏。早上任命的官吏，如果发现他不行正道，晚上就可以撤了他；晚上接受任命的官吏，如果发现他违法乱纪，第二天早上就可以罢免他。假使汉王朝把城邑全部都分割给侯王，即使他们危害人民，也只好对它发愁罢了。盂舒、魏尚的治理方法不能施行，黄霸、汲黯的教化无法推行。如果公开谴责并劝导这些侯王，他们当面接受，但转过身去就违反了；如果下令削减他们的封地，互相串通联合行动的阴谋就会遍及侯王各国之间，那么大家都怒眼圆睁，气势汹汹地反叛朝廷。万一他们不起来闹事，就削减他们的一半封地，即使削减一半，百姓还是受害了，何不把诸侯王完全废除掉来保全那里的人民呢？汉朝的情况就是这样。〕

    今国家尽制郡邑，连置守宰，其不可变也固矣。善制兵，谨择守，则理平矣。 

〔今天国家完全实行郡县制，不断地任命郡县长官，这种情况是肯定不能改变了。只要好好地控制军队，慎重地选择地方官吏，那么政局就会安定了。〕

    或者又曰：“夏、商、周、汉封建而延，秦郡邑而促。”尤非所谓知理者也。 

〔有人又说：“夏、商、周、汉四代实行封建制，他们统治的时间都很长久，而秦朝实行郡县制，统治的时间却很短。”这更是不懂得治理国家的人说的话。〕

    魏之承汉也，封爵犹建；晋之承魏也，因循不革；而二姓陵替，不闻延祚。今矫而变之，垂二百祀，大业弥固，何系于诸侯哉？ 

〔魏继承汉朝，分封贵族的爵位仍然实行封建制；西晋继承魏，因袭旧制不加改变，但魏和晋都很快就衰亡了，没听说有国运长久的。现在唐朝纠正魏晋的过失改变了制度，享国已近二百年，国家基业更加巩固，这与分封诸侯又有什么关系呢？〕

    或者又以为：“殷、周，圣王也，而不革其制，固不当复议也。”是大不然。 

〔有人又认为：“治理商、周二代的是圣明的君王啊，他们都没有改变封建制，那么，本来就不应当再议论这件事了。”这种说法大大的不对。〕

    夫殷、周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。 

〔商、周二代没有废除封建制，是不得已的。因为当时归附商朝的诸侯有三千个，商朝靠了他们的力量才灭掉了夏，所以商汤就不能废除他们；归附周朝的诸侯有八百个，周朝凭借他们的力量才战胜了商朝，所以周武王也不能废弃他们。沿用它来求得安定，因袭它来作为习俗，这就是商汤、周武王不得不这样做的原因。他们是不得已的，并不是什么大公无私的美德，而是有私心，是要使诸侯为自己出力，并保卫自己的子孙。秦朝用废除分封诸侯的办法来作为制度，是最大的公；它的动机是为私的，是皇帝想要巩固个人的权威，使天下的人都臣服于自己。但是废除分封，以天下为公，却是从秦朝开始的。〕

    夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而理；继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎？则生人之理乱未可知也。将欲利其社稷以一其人之视听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略，圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：“非圣人之意也，势也。” 

〔至于天下的常理，是治理得好、政局安定，这才能得到人民的拥护。使贤明的人居上位，不肖的人居下位，然后才会清明安定。封建制的君长，是一代继承一代地统治下去的。这种世袭的统治者，居上位的果真贤明吗？居下位的真的不肖吗？这样，人民究竟是得到太平还是遭遇祸乱，就无法知道了。如果想要对国家有利而统一人民的思想，而同时又有世袭大夫世世代代统治他们的封地，占尽了诸侯国的全部国土，即使有圣人贤人生在那个时代，也会没有立足之地，这种后果就是封建制造成的。难道是圣人的制度要使事情坏到这种地步吗？所以我说：“这不是圣人的本意，而是形势发展的结果。”〕

〔完〕

九、未来中国的君主论

君主制可以分为独裁君主制与立宪君主制。其中君主立宪制亦称“有限君主制”，其线索大致如此：

游牧民族的部落首领〔欧洲中世纪前的日耳曼人、哥特人、汪达人等，中国北部的匈奴、蒙古人在建立元朝以前等，阿拉伯人在二十世纪初〕往往是世袭和选举混合出来的。一般历史学家认为，君主和君主制度是从这些首领制度中产生的。欧洲游牧民族从罗马末期民族大迁移到中世纪君主独裁国家的建立被比较完善地记录下来了。

世界上最早的君主立宪制国家是英国。到二十世纪初，欧洲所有剩余的君主〔假如不将教皇列入计算〕都是立宪的君主。立宪的君主虽然依然是国家的最高领导人，但他们的权利和义务或多或少受到宪法明确地规定。这样君主的权利多少受到限制，有一些君主的权利被限制到仅仅作为国家的代表，而没有实际的权力，英国、日本、泰国等都是此类例子，但君主依然很受人民爱戴和尊重。

今天，也依然有一些立宪的、拥有很大权力的君主，可以组织或解散政府、指挥军队，例如位于中欧的列支敦斯登；也有君主权力被限制到仅仅作为“国家的象征”者，如1945年战败之后的日本天皇。

目前世界上的君主立宪制国家，在亚洲有日本、柬埔寨、泰王国、马来西亚联邦、尼泊尔王国、不丹、巴林、约旦、科威特；在欧洲有英国、挪威、瑞典、丹麦、荷兰、比利时、卢森堡、西班牙、安道尔、摩纳哥、列支敦士登；在非洲有赖索托、摩洛哥；在美洲有加拿大、巴哈马联邦、安地卡及巴布达、巴贝多、贝里斯、里斯多福与尼维斯联邦、圣露西亚、圣文森及格瑞那丁、格瑞那达、牙买加〔均为英联邦国家〕；大洋洲有汤加、澳大利亚、新西兰、巴布亚新几内亚、吐瓦鲁、索罗门群岛〔除去汤加均为英联邦国家〕。

在君主立宪政体下，君主的权力不是无限的，而是受到了宪法和议会的限制，但在不同情况下君主的权力仍有很大的不同。按照君主掌握权力的大小，当代世界的君主立宪制一般可以分为两种形式：二元君主制与议会君主制。

二元君主制的主要特征是，君主的权力虽然受到宪法和议会的限制，但国家实际权力并不掌握在议会手中，而是由君主以及君主亲近的少数人控制。目前还保留这种制度的只有极少数国家，例如约旦、不丹、文莱、汤加、摩洛哥、斯威士兰等。而今天大多数君主制国家实行的是议会君主制，议会是国家的最高立法机关，君主是象征性的国家元首，其职责多是礼仪性的。

在近代国家之中，英国和德国都曾确立了君主立宪制。然而两个国家的君主立宪制命运却十分不同。在英国，自从确立君主立宪制之后，这个制度源远流长以至今日，而德国的君主立宪制却十分短命，只是存在于近代的德意志第二帝国时期。二者因何有如此迥异的命运？实际上与两种政治体制的差异有关。

与英国相比，德国的君主立宪制确立时间要晚得多。如果以1689年权利法案的颁布为英国君主立宪制确立的开始的话，德国君主立宪制的确立是在1871年普法战争之后，二者相隔近两百年之久。从逻辑上讲，采用君主立宪制的德意志帝国应该吸收英国的君主立宪制的经验使其民主制度更加完善。但实际上却非如此。

当时德意志帝国刚刚完成统一，其主要领导人无论是趾高气扬、年轻气盛的威廉一世还是刚愎自用、老谋深算的俾斯麦，绝不会允许社会各个阶层分享更多的政治权力。通过王朝战争完成统一的德国，即使采用君主立宪制，也不会像英国那样去限制君王的权力。因此，德国与英国虽同为君主立宪制，但是英国的君主立宪制是议会制君主立宪制，而德国的君主立宪制属于二元制君主立宪制。

在英国，自光荣革命以后，议会相继通过《权利法案》和《王位继承法》，从法律上确认“议会主权”原则，王权开始受到限制，未经议会同意，国王不得擅自批准法律、废除法律或中止法律的实施；而且法律还规定，国王必须信奉英国国教，天主教徒或同天主教徒结婚者不得继承王位。根据这些法律，英国的君主立宪政体才得以确立。在这样的政治结构中，议会处于权力的中心，法律具有至高无上的地位，国王逐渐处于统而不治的地位。总而言之，在英国，君主不直接支配国家政权，由内阁掌握行政权并对议会负责。君王的权力虚有其表，是国家的象征，这样的政治体制称之为议会制君主立宪制。

在德国，根据1871年德意志帝国宪法，德国虽然是联邦制君主立宪制国家，但是与美国的联邦制和英国的君主立宪制相比都不同：从联邦制角度看，它并不像美国各邦（中文翻译为“州”）一律平等难分伯仲，而是各邦中普鲁士居于中心地位；从君主立宪制来看，它也不像英国，君王权力受到议会的限制，而恰恰相反，皇帝和宰相是帝国国家的权力中心，议会基本没有什么实权。因为在德意志帝国，虽然议会有立法权，但是权力巨大的联邦议会〔相当于英国的上议院〕其议员是皇帝任命的，而议长是帝国的宰相，宰相由皇帝任命并对皇帝负责，这样联邦议会其本操纵在皇帝手中。帝国议会〔下议院〕虽然有立法权，但是其通过的法案必须经过联邦议会和皇帝才能生效，而帝国议会并无行政监督权。这说明，由选民直接选举的帝国议会实际上权力很小，处于一种从属的地位。这样在德国，君主任命对自己负责的内阁，直接掌握行政权，而由议会行使立法权。但君主对议会通过的法案拥有否决权。这样的政治制度显然是二元君主立宪制国家。

那么具体到中国，英国的君主立宪制〔议会制君主立宪制〕，还是德国的君主立宪制〔二元制君主立宪制〕，更加适合现今的发展阶段？可能还是后者而暂时不是前者。在这个阶段，君主的个人素质是非常重要的。

1975年我着手写《老子注》的时候，受到其中“君主论”的影响，很想写一篇《理想的颛顼》用来表现阐释“功成弗居”、“功成身退”的理想。在我看来，“理想的颛顼”体现了“君主的美德”，区别于毛泽东的“全面专政”。具有美德的君主，不仅受到习惯与法律的约束，而且受到宗教与哲学的约束。1975年那时，我刚二十出头，少不更事，但已经懂得列出以下提纲：

《黄金时代的重来──论礼制的世界统治》、《君主的兴起》、《君主的理想》、《君主的信仰》、《君主的信誉》、《君主的热诚》、《君主的性格》、《君主的风度》、《君主的美德》、《君主的教养》、《君主的克己》、《君主的倡导》、《君主的关怀》、《君主的利益》、《君主的施政》、《君主的守法》、《君主的权谋》、《君主的勇敢》、《君主的率军》、《君主的手段》、《君主的家人》、《君主的助手》、《君主的兴趣》、《君主的娱乐》、《君主的隐退》、《君主的号召》、《君主的责罚》。

此外，我还缕出了几个至关重要的关系，如《君主力行宗教》、《君主奖励科学》、《君主鼓励艺术》、《君主诠释法律》、《君主不为天下之先》、《君主对批评的态度》、《君主对敌人的态度》。

从这些提纲里，后来逐渐发展出了《天子》一书。

老子思想的核心认为，徇私者反倒害了自己。这使我那时已经知道：君主作为“感时救弊”的人物，是承衰而起的承受天命者，而不是传子传孙的坐天下者，也不是为了党派利益牺牲国家利益的窃国者。中国的出路，在于落实《礼记》的理想，恢复君民同治的先秦传统。将近二十年后，我在1994年出版了《天子》一书。

1984年10月15日，我在北京的十三陵风景区植树造林三天，在旷野作了“三日冥想”。那时我写道：古代哲人说过，只有当不想统治也就是没有统治欲的人成为最高统治者时──政治才可能变得清明公正。马克思·奥勒留皇帝企图用他的生活史证明这一点。按照他的这一标准，中国的“贞观之治”只是一个骗局而已。因为唐太宗的统治欲过于旺盛了，为了掌权，他不惜杀死自己的哥哥弟弟，还囚禁了自己的父亲。这样的人怎么成为“好皇帝”的？是因为赎罪作用使他极力扮演一个明君？

那么，相对来说，在各种政体的元首之中，是哪一种更加接近“不想统治的人”呢？显然，是君主制。因为君主是以生来的方式继承的，不是自己选择并且挖空心思谋求来的。现代哲人则认为，只有一个人对生活已经到了一无所求的时候，他才可能真正得到幸福。热烈追逐到的“幸福”总是不持久，更不牢靠。

一个人肉身的需求是十分有限的，而精神有欲求则相对无限。无论东方式的“好事”、“坏事”或西方式的“圣洁”、“罪恶”──其极端表现都来自“精神的欲求”，而不是“肉身的欲望”──即“肉欲”造成的。古老的哲学家们热衷于谴责“肉欲”的做法是一种大惊小怪：“肉欲”并不罪恶，只是微不足道。哲学家不应当去谴责群众，而应当彼此厮杀、以便提炼出更纯粹的“精华”。我认为这里的“群众”应该包括那些戴王冠、居高位、假斯文的人们，因为他们在精神上始终是“浑浑噩噩的群众”。他们的佼佼者，就是秦、汉、晋、明几个朝代的二世皇帝。

哲学的使命，不是战胜群众的肉欲──因为那是不可能的。哲学的使命是洞照灵魂的生命，为“人类”熔制一小批特殊的精粹。在这种意义上，护宪者必非治权的代表而只能是统而不治的统权代表，因为在任何社会，治权总是渴望尽量摆脱宪章的约束。所以连美国都会发生“水门”、“伊朗门”、“拉锁门”、“间谍门”等丑闻。而委员会制的统权，则给治权以可乘之机；进一步，被操纵的委员会将反过来增大治权，推动它成为专制权力。

［1989年8月5日］

有人曾经探讨中国人的野性和激情是如何消失的，日益远离“生存在大草原的野生动物”如狼，像是被人故意驯化过的、野性被剥夺的曾经是狼的动物如狗。而在这个世界上，拥有强势文明的民族，或多或少都具备了狼一样的野性和兽性。不仅雄心勃勃，而且具有野蛮的侵略性和进攻性。强势的民族主动出击，劣势的民族被动防守。

在中国，没有针对所有成员一视同仁的规则和秩序，一个人能做什么、不能做什么、与他人相处采取何种姿态，完全取决于他的身份地位。地位低的人在地位高的人面前不能保持人格和尊严。尤其现代中国人，其成长历程就是一个接受精神阉割的过程。等到他们成年后进入社会工作，除了极少数“另类”外，绝大多数人都成了“用人格与自尊去适应社会角色”的精神太监。一个由太监组成的民族如何实现“强者共和”的自由与民主？因为自由与民主只能建立在人格自尊与自律的基础上的。 

没有人格与自尊、见了高位阶者就如同哈巴狗一般极尽谄媚之能事的人，会为了任何公共事务爆发出真正的愤怒。因为这种源自内心的真实情感，在他们多年来所接受精神阉割的历程中，即使没被消磨殆尽，也是深深埋藏在心底，不在“安全的场合”，决不轻易示人。

对这样的“民族”或曰社会，要实现西方式的政治民主是很难的，但要实现中国式的社会民主相对容易。中国式的社会民主就是唐宋式的政治宽松和社会多元。其历史意义就是新文明的创造研发，其社会特征就是内在的繁荣昌盛。这样的社会在西方观念看起来也许只是“开明专制”，但却是能够兼顾宽容与秩序与中国的一种政治局面。

社会民主虽然缺乏政治民主的保证，但是通过社会择优制度的确立，毕竟可以保证社会的文明状态，不像现代的僭主制度那样，从袁世凯到邓小平始终只能引导社会走向不断野蛮化。

在文明史意义上说，唐宋的中国新文明，正是在五胡乱华和南北朝大混乱中酝酿及成长的。这也是僭主中国〔中华民国和中华人民共和国〕可能正在孕育宪政中国的一个理由。到这文明蔚然成风，我们不难发现，酝酿这新文明的摇篮，不是西欧式的教会，而是现代僭主中国这两个党国的野蛮化运动。正如古代中国的野蛮化运动，在南方的要角是豪强与士族，在北方的要角则是蛮族部落。这些党、豪强、蛮族在中国的势力远比宗教组织〔佛教团体或是基督教会〕强大，也有更大的独立性。古代的豪强、士族、蛮族部落，不受皇朝更迭的影响，反之，它们还影响了皇朝的更迭。现代的“政党”也是如此，是党造就了国家，而不是相反。所以党国之党永在法律之上活动。

在古代南北朝，南方的士族为新文明酝酿了新文化，而北方的蛮族及其政权，则替新时代带来了新气象，南北两者融合之后合成为一个新社会。我们从武则天等怪胎身上发现的新气象新布局，并不比从毛泽东等怪胎身上发现的少。古代南北朝的诗乐服饰包括家具如“胡床”等，都带有强烈的“胡”性，如胡琴、胡椒等一大批外来现象，现代南北朝则被“洋”性完全征服了，“洋枪洋炮”、“洋人洋思想”、“洋钱洋女人”成为国人昼思夜想超级妖怪，而毛泽东思想不过是追求洋真理的末流东西。综观古今南北朝的漩涡，不妨说，一切可能的新文明都是在毁灭的灰烬中酝酿的，然后在异种的杂交下重新配置的，虽然程度有所不同。

我对历史的思索起源于： 为什么在近代中国、日本这两个“同文同种”的民族之命运显示如此巨大之差异？而现代中国的僭主制度，正在用日本类似神社式的东西来取代保甲制度的职能，形成了类似居民委员会一类的东西，当然居民委员会还不成熟，如果有朝一日它成熟了。和民俗信仰等融为一体，就是新的神道了。毕竟现代的居委会只是“政工性质”的，而神社则是教化性质的。从居委会到神社，必须是自愿的，既然是自愿的，就不能求多、求一律，而只能在自由竞争中发展、淘汰出局、再度成长。

在衰世，刺激性的音乐更优于沉思性的音乐，不但是因为它能流行，更在于它体现了混乱的时代精神，更能作用于颓废的心理状态。世道衰落，自有病态的方法应运而生，盛况不再，健康的方法反而变得过时。和不记是功能主义的观念，而且周易的相对的精神原则。

人的历史经验表明，没有一种足以抗拒时间侵蚀的制度，一切制度都会发生一种可以称之为“磨损──失灵──瘫痪”的过程。前人解释这一现象，多从“制定制度的都是人”出发，意谓一切制度既然是人制定，难免不随着社会的变化而渐于落伍……但人们却很少从“执行制度的都是人”这一基本事实出发，考察问题的更深一面，即：一切制度既然是人造的并受制于人，难免不使人越来越“适应”这一制度，也即产生日渐增强的“制度抗药性”，从而想方设法地抵消制度对人的限制作用，也就是无孔不入地钻制度的漏洞。既然人与制度的关系始终具有这种紧张度，这种抗药性迟早产生并会强化，直至“人性战胜制度”，人性逐渐瓦解制度，使之失效与崩溃。从这种意义看，任何制度都无法沿着一个固定方向发展，因为任何制度都会遇到人性的抵抗和瓦解，面对的阻力将日益增大。

正因为现代中国坏到极点，所以在中国大地上，正在孕育某种空前磅礴的巨灵，庞大的征象已被越来越多的经验而不仅仅是“预感”所证明了，尽管其结构仍是模糊的，但它的能量初动，已使世界感到震撼。中国民族正以越来越引人注目的姿态走向世界历史的中心舞台。在这个过程中，也只有在这个充满周折与世俗苦难的过程中，它这个庞然大物所具有的轮廓，方能逐步显现出来。无论如何，它将具有世界历史意义的重要性献上，更因其“中国特色”的不可预测的新颖性而激动人心。

无疑，这场结构性的巨大变革和根本精神的急剧扭裂，需要耗费相应于此规模的巨型能量：十五亿人！一千多万平方公里！而其能量虽然主要取自中国国内，但依然足以触发全球性的振荡甚至海啸，结果淹没世界其他地区的低矮部分，无疑，在很大程度上这是“不公平的”。另外在中国国内，处境越艰难的人们将遭受越多的牺牲。不论从动员对象、承受牺牲的主体、发展所消耗的动力诸方面的哪一方面看，都是如此，因此社会反差必然急剧扩大。正因为这样，出现一个君主制的中国，不仅对于国际之间的安全有所帮助，对于中国国内的公平更是必不可少的。

我认为在创建未来中国君主制的时候，我们应该考虑到，立宪君主与其说是起源于古代的军事首领，不如说是起源于等于罗马的保民官、商朝的大保衡、汉朝以后的衍圣公。

在创建未来中国君主立宪制度时，暂时的困难不值得畏惧，长远的安全才值得追求。我相信在政治事务中，暂时的困难和长远的安全往往是一体两面，所以因循守旧反而只能使得整个社会陷入泥潭；明智的人们应该知道，克服暂时的困难去追求长远的安全，这正是人类智慧的一个特点。

奇迹不是突然显现的，渺茫难测的天命总有一个逐渐呈现的过程。作为理解生命现象的人，君主制的拥护者应在内心里恬淡、坚忍：在现实里求得不现实，在不现实中求得最大的现实！“正因为它不现实，所以才值得追求，仿佛孤魂的灿烂梦想！”

现代中国人常在传统主义与的反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，他们始终未能听到这个神秘而有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大的传统的人，必须是个勇于反中国传统习惯的人。”

这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国的荣耀：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”〔《老子》三十六章〕中国的古代智慧如是说。相反相成，相反者带来的刺激量往往在相同者之上。而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听从这智慧吗？

他要恢复中国的自信与骄傲，同时要驱逐中国的冥顽与浮夸！

［1983年4月4日］

他，走向荒漠。他走向没有甘泉的荒漠。无涯际的荒漠。他孤独的走了。在他身后，扬起了一阵弥天的尘暴……从此我们不再看见他。罪恶的人们！这都是我们罪恶的证据！历历在目、抹煞不净的罪证。是我们驱逐了他；他因为我们而消失。如果有一天我们让他重新回到我们中间，我们自己也将得到更新。

十、中国君主的地理要素

“中国”这个概念就意味它必须有一个中心，而人类社会的天然中心就是君主。所以中国恢复君主制度不仅是顺理成章的，而且是势在必发的、回避不了的。

为了中国的稳定与发展、和谐与统一，我们有必要研究一下中国君主的地理要素，因为这个里面寓藏了中国奇特的命运要素：

〔1〕地形。中国之地形确有伟大、坚固之优点。但埃及亦有之，卒不能使其独立。尽管中国远比埃及为大，实力为足。

〔2〕文字。中国文字确实伟大与坚固。用现代眼光视之诚为缺陷，然实造成中土伟大文明与持久传统之要素。这是果而非因，虽然有时果也对新因之赞成可能有利的影响。

〔3〕传统。中国之政治传统实为中国一切成新的主因。它不但提供了一种统一的观念，使中国的统一成为永远的现实。而且使中国具有一种顽强的排他性与稳固性。勿忘希腊、罗马之亡皆由社会腐化使其人民丧失了自强自信及抵抗精神。

犹太之亡是由于国土狭小。印度之亡是因为漠视政治。印度教过于出世，且不似犹太教之排他。两种性别过分压抑社会之发展。埃及之亡是由于社会之死寂，其制度未能由封建制向帝国制转化。埃及实为最悲惨之化石。中国要摆脱埃及之命运，唯有恢复民族精神。民族的固有精神传统对一个民族的独立来说是至关重要的。否则即所谓“从精神上解除”武装。

中原所居中国之中，中国所居昆仑之中，昆仑所居天下之中。这里所说的“中原”就是先秦中国的版图，“中国”就是现代中国的版图，“昆仑”就是喀喇昆仑山以东的亚洲太平洋地区，“天下”就是全球范围。……

中国居民，因此不得不将承受中国命运转折所带来的全部的超重的负荷。我们无从羡慕其他国家的居民，甚至无从攀比那些放弃中国的命运而出走的人们。既然自己选择了含辛茹苦、忍辱负重，就无法再讲究“公平与否”了。如果谁自认是一位爱国者，是一位具有更高理想的中国人，谁将别无选择。“爱中国吧！”──在民族危亡的关头，这个强有力的呼声将帮助他逐步克服无益的计虑，去面对无从回避的命运。

天下之中的中国，最重要的就是保持自身的平衡，所以“保衡”成为中国最为重要精神资源。大保衡所保之衡，即〔1〕社会之衡也就是法律；〔2〕文化之衡也就是礼义；〔3〕人性之衡也就是道理；〔4〕人欲之衡也就是中庸。大保衡因此成为“中国的心”。

在我看来，法律是恒定的、公议的、普遍的；政策是多变的、私设的、特殊的。以法律治国，国之福也；以政策治国，国之祸也。

大保衡所破除的是一家一姓的天下观、一党一派的国家观。大保衡所树立的，是天下为公的自由观〔“道法自然”〕；国家护民的民主观〔“民贵君轻”〕。唯其如此，大保衡方能成为民与社稷的主宰，成为道与自然的象征。

在我的想法中，比较推崇先秦的政治制度。至于中国历史中真有超越性的帝王是哪些，我和孔子的看法比较接近，认为是周文王父子，包括武王和周公，甚至包括讨逆的管叔蔡叔。那批人是真正的奇人，奠定了中国此后发展的基础。周朝的格局，非常接近日本和欧洲的“封建制度”。在我看来，日本与欧洲在近代化以前，也是类似先秦的地方自治而不是秦以后的中央集权的。这样才有可能完成近代的开化和“民主”。

中央集权，常常导致腐败，道德上甚至文明上毫无建树是必然的。德国和意大利统一之后，文化上就完全丧失了创造性，现在整个欧洲正在欧盟带领下步上窒息的绝路。因为人性是如此脆弱，经不起腐蚀和安逸的，看看希腊、罗马的统一和中央集权，都导致了腐化堕落和文明涂炭。

西周覆亡的重要原因之一就是地方国家的军权过度扩张。军权的分立后来更导致战国出现。战国时代，用现代术语说就是“军国主义流行的时代”。二十世纪最重要的事态发展就是“主权国家的军国主义化”，不仅德国的纳粹化、日本的军部统治两个典型的例子，而且苏联的“军事共产主义”、中国的“八亿人民八亿兵”也都是军国主义的著名实例。

由于军国主义的盛行，诸侯国之间彼此得以完成兼并过程，而后势力扩大得与中央争衡、“问鼎中原”。

西汉为了消除这个缺点就宣告“非刘氏不得称王”。而七王之乱以后，连王者也不得拥兵自重。军国主义被迫中止。

当然西周与西汉这两个朝代的背景是很不相同的，西周初期的军权分立〔封建〕是出于当时蛮荒地带太大，殖民需要太大；而西汉初期军权分立，是由于中央权力太弱，又鉴于秦朝“反封建”过于彻底，结果缺乏必要的藩篱。

由此可见，政治制度与国家兴衰的关系不仅密切，而且政治制度的形成本身，就是国家的兴与衰的直接后果。

西周的封建制度尽管有其缺陷，可是随着时间的过去，后世的制度不仅没有超过它，反而不如它了，结果导致中国文明走向衰落。

战国时代虽然军国主义盛行，但军队毕竟还在诸侯们控制之下，毕竟与军阀统治有所不同。西汉诸帝虽然像春秋诸侯、战国诸王一样掌握军队，也不能算作武人而更接近文官。但汉朝尤其是东汉以后，情况就急转直下了。魏晋南北朝都是军阀建国的样板。甚至号称文明鼎盛的唐宋也都是如此。军队介入了政治，野心家们进一步利用军队乘机作乱，军队成了国家内部生活的决定因素与支柱。武力压迫也造成了人民起事。在先秦，我们看不到这种情况，有的只是国家与君主对军队的绝对控制。野心家都不是通过军队而是通过宫廷政变来达到目的。

宪政时代的原则是：军队应该服从国家和法律及其代表〔君主的〕，不应受到军阀领袖的支配。服从与勇敢是军人的最高美德。但服从和勇敢都不是盲目的。盲目的服从造成军阀政治，盲目的勇敢是残暴的同义词。军队不应该使人民感到疏离、恐惧，更不应该让人们感到憎恨。军队应该成为人民爱戴与骄傲的对象！为了保证这一点，必须：

〔1〕军队完全退出国内政治生活，只成为抵御外侮与扩张国家权力的工具，即使君主也无权命令军队介入国内争议。

〔2〕国内治安与镇压叛乱的任务应交由警察与民兵完成。这样就会避免真正的内战，假使内战出现，军人应本着自己的责任去镇压其他武装力量的叛乱，而不是人民的和平抗议──然后退出政治领域，回归保卫国家的岗位。

军队这样行得正，实际上就不会有“党军”和全面内战出现了。有的只不过是局部的叛乱与暴动而已，因为既然一切政治事务都由“多数”通过选举来决定，而不走武装斗争的道路，那么不走合法的议会道路的，当然就是叛乱。对叛乱必须镇压，而镇压的决定当然不是来自“中央军事委员会”的军事领袖，而是来自合法的文官政府。

不要“人民军队”，而要“国家军队”；不要“解放军”，而要“国防军”；不要“阶级斗争”，而要“民族团结”。社会应该和谐而不该分裂，最不应该以暴力的方式来分裂。人民军队是用来分裂国家的，解放军是用来镇压阶级的，阶级斗争说到底就是为亡国灭种的阴谋服务的。

不要“阶级斗争”，而要“文化创造”；不要兼并称雄，而要天下一体。这样，汉唐式的社会民主状态就得以复活了

1982年8月25日我在思考这个题目是曾经写下这些条目：

1、社会民主与政治民主

2、社会民主与政治威权

3、社会民主与政治活力

4、社会民主的几大要素

A、多元化的社会权力分离

B、社会的精神支柱与宗教

C、种族的向心力与亲和力

宪政制度的几大要素

A、文化阶层的崛起

B、劳力阶层的安定

C、上层阶层的文明化

十一、君主制的世界意义

严格说来，没有美洲的发现，就不会有近代的欧洲文化及科学技术等等的发展，若无美洲的沃壤作为园地，西欧文化很难伸展到如此辉煌的地步，所以人们并称“欧美”是很有道理的。在这种意义上，欧美文化的世界性扩张，不但根本改变了其余各大文明的发展线索，也已深刻改变了西欧文明自身的发展线索。原来，西欧文明早已进入末期的“战国时代”──两次世界大战的“新三十年战争”〔1914—1945年〕是最为明显的标志，但现在看起来，若对世界作一统览，则下此等断言殊嫌为时尚早。〔施实格勒所谓“西方的衰落”是实，而我还没有看见“世界的衰落”──也许在这衰落来临之前，世界还能经历一个数百年的“第二期民主时代”呢？若宋代或罗马共和国？〕

一个世界性的君主时代还可望而不可即〔而且迄今还没有任何一个国家出现呢〕，在它来临之前，文化还将有一段繁荣期。这个“后期民主时代”若要它成为事实，切不可照现代工业社会的模式而取放任主义，而须代之以唐宋时代式的学识贵族制……正是所谓的“欧洲化”的特殊功能〔相当于历史上的“希腊化”时代〕，使得“后期民主时代”成为可能。纳粹主义是被欧洲之外的力量击破的──这难道不是富于启示性的吗？

等到“现代〔世界〕文化”的潜能被消磨殆尽之后，世界性的君主时代就要来临了。这就是我所预言的“礼制的天下统治”──我要为这君主时代立法：如孔子然。在为中国立法的时候，应注意订立“礼法”。古代的“法”，实际只是刑法，古代的“礼”则为礼法。我们要复兴中国，不但应改革刑法，订立民法，还应损益礼法，使之成文，以立教焉。

如果把君主制分成古代君主制与现代君主制〔立宪君主制〕，那么显然，现代君主制发源于欧洲。因为欧洲作为现代世界的前身，其君主制也是值得注意的。这样分法不是出于公道，而是出乎方便，这是就主权国家及其同盟如英联邦而言。如果我们考虑到，“现代世界”肯定不会终结在欧洲联邦，而是合并在一个更大的更新的集体中。就全球范围而言，显然只有世界政府，才能以理性的通盘考虑，解决“世界面临的共同问题”。

［1975年12月29日］

君主的美德不是出自教条，不是教导君主要照着经典去行的什么超凡入圣的东西；君主的美德仅仅指出君主的为人应该如何，以及君主的本能如何与众不同，只有这样与众不同的人才是承天应命者。一个具有开创性的君主，就是一个能够完成一件历史使命然后功成身退的人。

君主的意志，不是要控制人群的意志，也不是要超人一等的意志；因为那些是连动物都有的权力意志。君主的意志，是在权力意志之上“献身精神”和“道德情操”，它愈是受到抑制就愈是增多，正像罗马人要给世界带来和平的意志一样，他就是为了这个献身的需要而生存而斗争而胜利的。君主受到的抑制愈强，君主的成长愈能成倍增长。这种意志之外，君主的美德还有其他方面：让人们充满希望，又让他们充满恐惧！

［冬眠潜忆之二十八，1980年8月］

晋恭帝《禅位书》曰：“盖闻天生蒸民，树之以君；帝皇寄世，实公四海。崇替系于勋德，升降存乎其人，故有国必亡，卜年著其数；代谢无常，圣哲握其符。昔在上世，三圣系轨，畴哲四岳以弘揖让，惟先王之有作，永垂范于无穷。”这虽是“官样文章”，且为“不得已而发”，但如果撇开其无可奈何的背景不看，恕我直言，其中也还是体现了一种持久的政治哲学的传统精神……尤其末尾的呼吁“允答神人，君临万国，时膺灵祉，酬于上天之眷命”，更是体现了“天命靡常”、“天子轮流”的思想。政治力量其实是文明命运的载体，这就是所谓“敬维道勋，永察符运，天之历数，实在尔躬”。

不论中国过去与欧洲具有何等差别，现在人人都生活在一个全球环境中了，而这个地球，已经被公认为“一个村落”。可是在这个“村落”中，不论东方西方，如今“虚无主义”却成了流行病。这显得有点荒唐，似乎因为科技的发达，人们反而更加容易意识到那看不见的、弥漫在整个世界后边的“无限虚无”。

如果说，“观念和意识是现实存在的一种反映”，那么观念和意识这种基本被动的月光式的东西，仅仅依靠一点“主观能动性”──又是如何创造了“虚无”这样的超越性观念的呢？难道“虚无”仅仅来自于人性本身的不稳定吗？或仅仅是一种“扭曲了的意识”？

如果世界无往而不是“实存”，如果世界充斥了“存在”，那么“虚无”观念这面镜子所“反映”的那个“虚无的现实”，又是在什么地方呢？我们认为，在人的内心。人的内心包容度极大，可以撑下整个宇宙；而当人丧失了自己的对立物或关系人的时候。虚无主义是一种内在的敌人，它可以在没有外敌和外部压力的情况下，毫无困难地杀死其宿主。个人如此，国家亦然，一个流行虚无主义的社会离开它灭亡之日不远了。

为了诊治虚无主义的病症，我们需要一种能够提供稳定性与正统性的社会系统，而结束无君无父的混乱与邪恶状态，促使社会回归稳定性与正统性的最为有效的杠杆，就是王权和君主制。填补这一真空，对中国这个在“无君世纪”里游荡了百年的社会，尤其迫切。推广来看，不仅中国有此需要，未来的全球秩序也会趋向某种形式的王权，因为局部的王权并不能解决世界的分歧。

在2007年拍摄的电视政论片《小国时代》中，我曾经指出：“未来的全球联邦可能是中央国家与地方国家的系统组合。”那么在当代条件下，如何扬长避短，使得全球秩序的奠定更为合理？

对此，我们的设想是：基于当代世界的迫切需要，我们有了这一最高目标，为了实现它，则不妨从最低的操作入手。如此复杂的世界，要以此建立一个管制中心显然是不行的；我考虑最好的方法莫如借助古代的中央国家与地方国家的组合模型，由中枢来调节周边。

例如，2007年8月美国次级房贷引发全球金融危机，结果就由于各国央行拨款数千亿美元来予以缓解；尽管美国投资银行的信用已经受到极大破坏，但是美国中央银行〔联储局〕及财政部长通过与各国的热线联络，终于形成了全球应对金融危机的统一步调。

在我看来，美国在这里体现的主导性，说明它就是当今世界的“中央国家”，而包括中国在内的其他国家不过就是当今世界的“地方国家”。而世界各国尤其是亚洲各国购买的美国债券，其性质等于是向“地方向中央的纳贡”。从全球化的角度观察，各国央行的拨款动作其实只能有限缓和金融风暴所造成的流动性危机，避免进一步恶化成“履约支付的危机”，并不能消除结构性的危机，因为这是各国央行而毕竟不是全球央行在发号施令。“金融无政府主义”的后面，是“国际无政府主义”在作祟。所以2007年6月的“八国峰会”期间，德国财长史坦布鲁克竭力主张工业国家必须对避险基金制定“行为规范”；而法国总统萨尔科齐又以严厉态度要求追究债评机构的责任。但实际上，这些高论在小国时代的一片混乱中，是根本无法落实的。

在我所了解的历史范围里，“中央国家”与“地方国家”之间关联系统，是从处在罗马世界与中国世界之间的两河世界开始的。两河流域在历史上不仅具有枢纽位置，而且文明开化也是最早，那里也是最早形成“中央国家”与“地方国家”之间关系的地方，其经验或许对未来的全球政府具有启发。二十一世纪初美国和伊拉克之间的战争，就是最新的帝国〔美国〕向最老的帝国〔苏美尔—巴比伦—伊拉克〕宣战。

两河世界的阿卡德帝国的第三代国王纳兰辛〔约前2254—前2218年〕以世界之王自居，其胜利碑文〔Victory stele of Naram-Sin〕写着：“纳兰辛，强者，天下四方之王，一年间九次战役的胜利者……”。这座红砂石质地的石板浮雕，高约二米，制造于约公元前2300—2200年之间，刻绘着纳兰辛国王率军翻山越岭同敌人战斗的场面：纳兰辛王占据着上层空间，体型最大，身下的士兵列队沿着山坡向上行进；敌族士兵局促于石碑的边缘，构图具有统一性。现收藏于法国巴黎卢浮宫。纳兰辛的自大以其实力为基础，其统治期间阿卡德帝国的势力达到巅峰，政治稳定，王权统一。中央集权的结果，即是对君主纳拉姆辛的神化。

以往的国王们，在神面前都谦卑地自比为恭顺的“仆人”，纳兰辛却认为自己像神一样伟大，所以，他在上述纪念碑中，就踩着敌人和军队，高高站立在胜利碑的顶端，头上戴着多层锥形角冠──这种多层锥形角冠，在两河世界原本只是神的专属。另有一件刻有纳兰辛国王之名的瓶子，就用阿卡德语刻着“纳兰辛，四极〔世界〕之王”的铭文。在其它铭文中他的名字后面通常都是代表神的星状楔形文字符号，他经常夸耀自己是“神纳拉姆辛，伟大的人，阿卡德之神，四极的君主。”从此以后两河国王常常自视为神。纳兰辛所开创的这股“个人崇拜的神化作风”，后来乌尔第三王朝君王也多沿用，甚至连某些小国也流行此风。而王权的统一还导致度量衡、泥板形制与书写等诸项行政管理的改革，并对玉石雕刻技术产生了明显的影响。

为什么两河世界也像中国世界一样具有领袖神化的特征？除了人种方面的原因，我想最大的相似来自地理环境：两河流域是一个小规模的“中国”，在两河之间拥有一块相对完整的中原地带，具有一个明显的地理轴心，可以带动周边的历史进程。但是后来，进入了一个更大的文明兼并的时代，两河流域的封闭性终于被打破，像现代中国一样遭到整个文明世界的边缘化。

纳兰辛领导的“中央国家”是王权政治的，难道未来的全球政治也会趋向王权吗？

应该承认君主政治一般要比共和政治来得稳定。某种形式的君主政治其缺点是稳定得失去了竞争能力，结果不利于国家在国际社会的争霸。所以种种迹象表明，共和制比较适合小国，而君主制比较适合大国。

十二、君主制的世界例子

以下论述对于“向西方寻求真理”的共和主义者们，也许不失为一副清凉剂：

1、

君主制理论有一个基本要素，它是支撑该理论两大特点：稳定性与正统性的基点。这个基本要素就是自动继位制。这种制度一旦遭到破坏，君主制这种超脱于一切政党的制度和天然仲裁者的基本特点会丧失，它的按照继位顺序而世代相传的正统性也会丧失。历史表明，继位顺序的更改或遭破坏，必然导致分裂，造成流血事件。凡受此害的君主国都会因此国库空虚，许多人惨遭杀害。〔49页〕

2、

唯有传统的君主制是和平与协调的工具，它能使西班牙人和解。唯有君主制可以通过一个确有成效的法治国家来获得世界各国的尊重，并且实现秩序和自由的有机结合，而这正是国家的基督教观念赖以存在的基础。千千万万具有不同思想意识的西班牙大都坚信这条真理，他们看到，君主制是唯一能拯救西班牙的体制。〔55页〕

3、

自从1947年颁布国家元首继承法以来，佛朗哥在行动上的特点之一就是按部就班地俨然以国王的身份行事。随着时间的推移和政权的巩固，他逐步行使起国王的若干特权，如授予贵族头衔，培养继承人，设置一个叫作王国委员会的机构等。但是他明白，正统王权不能凭空创造，更不能从他的地位上加以恢复。这一点就是使他的忠实追随者们，特别是那些对君主制异常敌视的人时常大惑不解的原因之一，这些人拥护某种形式的共和制或是摄政制。〔56页〕

4、

为国效劳，必要时可以放弃王位。〔59页〕

5、

“从1942年以来，我曾多次表达这一思想，即君主制可以而且也应该为国家效力。我坚定地相信，鉴于目前局势的背景以及对我何的现实起决定作用的所有情况，历史性的君主制是全体西班牙人用来克服内战的最重要工具。同时，君主制也是一个可靠的中心，围绕在它周围的新老两代人将能毫无精神创伤地共享今天以法律形式落实在一人身上的君主权。君主制理应成为仲裁性的、客观的无私的政权的自然体现，它对于正常行使民主权利是必不可少的因素。”〔81页〕

6、

堂胡安·德·波旁也尊敬地追忆起内战中共和派军队的人们，他们曾为了他们自认对祖国最有利的目标而战斗过。

“自从1941年巴塞罗那伯爵接受了阿方索十三世的继承权以来，一直努力把君主制作为民族和解的工具和西班牙人通过自由表达的普遍意志、和平地取得主权的媒介面奉献给全体西班牙人。“西班牙王族领袖所追求的目的，不是对佛朗哥大元帅作为国务活动家所作的事业予以裁决。在最近三十四年时间里，只要在他认为为了西班牙的利益有必要发表意见时，就公开发表他的意见，即使有时他的话在人民听到时已被删改或取消了。在他最近的报告和声明里，巴塞罗那伯爵概括并肯定了支配他整个一生的政治路线。

“西班牙王族领袖认为，为了有利于西班牙，君主制应该成为一种独立的、仲裁性的政权，要有助于消除内战，有助于建立消灭腐败现象的真正的社会正义，有助于巩固真正的多元化民主，有助于完全加入欧洲共同体，并且有助于西班牙人民和平地取得国家主权，以便使迄今为止来源于佛朗哥将军意志的政治机构具有真正的代表性。所有这些目的都应成为他的儿子和继承人堂胡安·卡洛斯的首要目的。

“目前巴塞罗那伯爵殿下决定保持沉默，等待适当时机发表更为详尽的声明。他同以往一样听候光荣地创建了西班牙国家的各族人民的安排并为之服务。同时，他重申，全体西班牙人均有权获得国家的主权。”〔84页〕

7、

君主制从最初起就承诺要成为开放的政体，使全体公民在参与政治活动中都有一个宽松的位置，而不受任何歧视，也没有来自帮派集团或极端源的非法压力。王朝保护全体人民和每一个公民，并通过法律和公民行使自由的权利来保障正义。

“在民主原则下，君主制将使西班牙保持社会和平和政治稳定。与此同时，依照人民自由表达的意愿，保证各届相互更替的政府有条不紊地接管政权。

“君主制象征着并且维持着我们国家的团结，它是许多代西班牙人的坚定意志的必然结果，也是使我们为之自豪的这个地域辽阔、民族众多的国家日臻完美的因素。

“我们将使君主制在我们日常生活中加强家庭和劳动的意义，推动年轻一代对历史的研究，为我们的时代和社会提时一个新的目标和前进方向。

“君主制从产生之时起就与民族独立联结在一起了，并且时时刻刻保卫着民族独立。君主制不允许外来干涉和外来压力。

乔治五世〔英国国王，1910—1936年在位〕一次对他的顾问埃舍爵士评论说：“如果宪法理论关于大臣的职责的说法有某种含义的话，那就是当一位大臣代表议会大多数议员把对国王的死刑判决书呈交国王时，宪法会迫使国王在自己的判决书上签字。如果这项基本原则被篡改，那么君主制的末日也就在地平线上露头了。”

维多利亚女王〔1837—1901年在位〕本人在其漫长而建树辉煌的统治的最初几年，必须忍受敌视君主制的种种表现。那么，这种制度得以存在下来的奥秘是什么呢？有人指出了这个秘诀：“任何国家都会分裂，或者消亡，或者看到其政治制度是如何突然地或用暴力被别的截然不同的制度所取代。然而，对每时每刻都在变化的局势的缓慢而持久的适应性，却可以制止这种取代。这就是深藏在君主制本源中的奥秘。”

“对每时每刻都在变化的局势的缓慢而持久的适应性”，这就是事情的关键，因为柔韧性是君主制政体的基本长处之一。多少世纪以来，君主制被加上了形形色色的评语，而其中的任何一种评语甚至包括专制主义都未能掩盖其本质。在每个时代结束时，王朝均安然无恙，并且根据与之共处的机构所提出的新要求，能重新为自己的国家效劳。

确实，在革命消灭了法国王朝之后，二十世纪目睹了一些重要的君主国的消亡。人们并不想在君主制的消亡和德国、意大利两国的情况之间建立直接因果关系，不过本世纪上半叶在这两个国家发生的事并不令人鼓舞，也不值得仿效。〔149页〕

8、

桑切斯·阿赫斯塔说：“世袭君主制在一个民族及其政治组织的历史上起延续作用。”在米拉波看来，国王是“永久性代表”，并且这种永久性保证了他为造福民众而保持的独立性。包遂特称国王是“历史本身的象征”，他确信，国王的延续性从本质上看，就是人类和世界本身的延续。

在一个多元社会，国王是最大公约数，是一切分散力量的粘合剂，是各种政治成份在相互关系方面的决定因素。甚至那些在政府中没有代表参加的人也与王朝联系在一起，英国议会主义杜撰的“陛下反对派”这种说法的含义正在于此。

英国君主制包含许多内容，甚至包括那些在其庇护下的其它各国臣民们，因为英联邦的所有国家──它们是绝对享有独立和主权的国家──都承认同那位住在白金汉宫的女人所体现的实际的和象征性的联系。

温斯顿·丘吉尔有一次断言：

“无法否认，在几个世纪的过程里，在我们中间发展的所有各种制度之中，或者是那些在我们的时代产生的各种制度之中，最根深蒂固并且最受我们人民爱戴的是君主立宪制。在目前这一代人中，君主制获得了在其它时代所无法想象的无限深邃的意义。国王终于成为一种神秘的甚至可能是有魔力的纽带，他以灵活的方式使我们这个由不同民族、不同国家和不同种族组成的共同体团结一致。那些决不容忍一部成文宪法削弱国家独立性的人民，正是为自己对国王忠诚而自豪的人民。”〔250页〕

〔以上摘自［西班牙］比·塞尔努达/何·奥内多/拉·比/ 彼·拉米雷斯［Pilar Cernuda／Jose Oneto／Ramon Pi／Pedro J.Ramirez ］合著：《一个真正的国王》［《Todo Un Rey》］〕

这里的“真正的国王”，是指西班牙国王胡安·卡洛斯一世〔1938—〕。纽伦堡大学历史教授瓦特·贝恩内克〔Walther L. Bernecker，1947—，著有《工业与对外贸易：十九世纪时墨西哥的政治与经济》、《美洲的发展与不发达》、《海地简史》、《第三世界的觉醒与贫困》〕在其著作《君主政体与民主：胡安·卡洛斯国王在西班牙转型中的政治角色》〔Monarchy and Democracy：The Political Role of King Juan Carlos in the Spanish Transition〕中卡洛斯号称“全体西班牙人的国王”，而不像佛朗哥那样的僭主只是某一党派与阶级的代表。作为西班牙民主转型过程中一个最关键的人物，卡洛斯他不仅挽救了西班牙的民主，还确保了王室家族的未来。

事实证明，胡安·卡洛斯登基以来的三十年是西班牙历史上最长的和平与民主时期，他致力于将西班牙建设成“一个值得骄傲的大国”。而西班牙的领土和人口还不到中国的一个省。

卡洛斯称西班牙宪法是“属于大家，也为大家而制订的”，他表示宪法保障全体西班牙人的自由共存，享受权利及和平维护任何政治选项，自然也应当受到大家遵守条文的回应。在私人方面，人们称他的个人魅力为“胡安·卡洛斯主义”，其平易近人、活泼开朗的性格，不仅为他赢得了民心、巩固了西班牙王室的地位，而且保证了新的民主民主制度顺利实施。

他的这种性格不仅来自天性，也是得自经历。欧洲的王室有一种说法，认为“王室应该是游走的”，必须深入自己的民众，也让百姓了解自己。作为王室成员，卡洛斯国王和索菲娅王后都经历过流亡海外的生活。在某种意义上，这和英国光荣革命后的国王夫妇是不约而同的。

第二次世界大战爆发以后，德军占领希腊，索菲娅随同父母流亡国外，在北非度过一段童年时光，直到1946年才得以返回祖国。而早在1931年，波旁王朝就开始流亡了。唐·胡安是阿方索十三世的儿子、胡安·卡洛斯一世的父亲，他起初想住在法国的戛纳，可是西班牙共和政府要法国政府迫使他们离开。可怜的王族先到意大利的米兰，然后转到罗马，他们没有像俄国王族那样遭到布尔什维克的满门抄斩就算万幸了。虽然1947年佛朗哥迫于国内外压力选中卡洛斯为未来的国王，并允许他独自一人回国接受教育，但其家人依然不得回国。

也许正是这样独有的游走经历使得卡洛斯国王和他的家庭都充满平民思想，他们希望用自己的公众服务来赢得西班牙人民的尊敬，而不是仰仗“天生贵胄”的古老光环。胡安·卡洛斯一世所做的事情，是将西班牙从专制政体平稳过渡到一个君主立宪的民主体制。这需要所有的反对派都公开站出来表达自己的意见，争取公众的选票。

在西班牙人眼中，王冠不是摆设，而是西班牙精神的实际支撑。西班牙人的这一看法，使得胡安·卡洛斯一世成为西班牙民主转型过程中的一个关键人物，尽管其祖辈尽是独裁者。1975年11月22日，胡安·卡洛斯宣誓成为西班牙国王。这相当于二十世纪的光荣革命。

十三、要做全体人民的国王

胡安·卡洛斯1938年出生在意大利的罗马，他来自欧洲最古老的王族波旁，后来却成为现代民主西班牙的象征。这一和平演变是如何成功的？

他出生的时候，其祖父西班牙国王阿方索十三世已经流亡海外七年。二十世纪的西班牙不同于1492年开始的殖民时代西班牙，不再是令人畏惧的强国。尤其1898年爆发的美国—西班牙战争，美国接管了西班牙剩下的几块殖民地，使得西班牙成为第一个瓦解的殖民帝国。

1902年阿方索十三世登基时的西班牙就是如此衰败。从1902年到1923年德里维拉独裁政府建立这段时间里，西班牙除多次发生罢工、兵变和暗杀外，还换了三十三次内阁。1920年代西班牙军队在摩洛哥甚至惨败于里夫人之手。由此产生的绝望情绪为1923年9月普里莫·德里维拉将军的军事政变铺平了道路。他消灭残余的立宪政体、审查新闻报道和限制各大学，但同时建筑公路和举办国际展览。但普里莫·德里维拉后来还是失去了军队和国王的支持，不得不在1930年1月辞职。结果公众的不满情绪反而转向到国王本人身上。大萧条使形势变得更加不稳定，直到最后阿方索十三世决定恢复宪法，于1931年4月举行国内选举。投票结果对君主制度极为不利，共和党人获得了五十个省会中的四十六个省会的优势。和1789年以来他的四位前任一样，阿方索十三世退位，西班牙成为一个共和国。

阿方索十三世流亡法国，但是五年后西班牙却爆发了内战，法国政府还迫使他们离开法国。他们先到意大利的米兰，然后转到罗马。胡安·卡洛斯一世就在这个时候出生，给他施洗的红衣主教，后来成为教皇皮乌斯十二世。意大利在墨索里尼带领下逐渐走向战争，卡洛斯的父母又流亡到葡萄牙。 

西班牙的左右两派都通过选举掌过政权，但都无法消除敌对和暴力。西班牙人当时没有认识到，真正的民主政治必须是在反对派可存在的状态下运作。他们忽略了这一点，就是在民主政治下，任何一方执政，反对方都必须有现实意义上的平等地位。选举得胜的一方，是获得包容对方、主导建设国家的机会，而不是获得一个利用民众给予的国家资源，去消灭对方的有利位置。在野一方，在提出反对意见的时候，也应该是出于对全民有利的考量，同样不可以有那种恨不能要消灭对方的仇恨和行动。它的前提，就是双方要认同一个核心价值，这就是“国家利益优先”，而不是政党利益和阶级利益优先。西班牙虽在第一次世界大战中维持中立，却无法应对共产国际对自己颠覆宣传。结果最后在西班牙只有军队和共产党的对决，因为共产党对军队的渗透没有成功。

1936年由于共和党人反对国家主义者，内战爆发。国家主义者由佛朗哥将军领导，并且由德国和意大利提供武器。共和党人则得到共产国际及其同路人的支持，苏联直接提供武器援助。但国家主义者于1939年取得胜利，佛朗哥成为国家元首，一直掌权至1975年去世。

“要做全体人民的国王”，作为胡安·卡洛斯一生的目标，是相当具有讽刺意味的。因为他当上国王，并非其父钦定，也不由一个宫廷委员会讨论而定，而是由并非国王的佛朗哥指定的，这个决定也并不顺理成章。胡安·卡洛斯一世的父亲唐·胡安，是阿方索十三世的第三个儿子，佛朗哥对儿子的任命等于是剥夺了唐·胡安的王位继承权。

佛朗哥在西班牙维持了四十年的僭主统治。但和共产党人不同，他并不想把这种专政永远维持下去，二战结束后不久，佛朗哥就把年幼的胡安·卡洛斯一世接回西班牙，让这位“西班牙王子”在自己的国土上接受传统王室应该接受的严格教育，准备在佛朗哥死后继任国王。 

1948年11月，寒冷的里斯本火车站，十岁的胡安·卡洛斯离开父母，走向自己从来没有到过的祖国。他记得的是，一个对王室忠心耿耿的人写过一本书，其中有三条警告：第一条是永远不要住在马德里的王宫；第二条是永远要对“上层”紧闭你的大门，而对“中层”打开大门，他们才是社会的脊梁；第三条是，在你从流亡中归来，不要打开你的行囊，因为你随时要准备再次卷起铺盖走人。 

在很长一段时间里卡洛斯夹杂在自己的父亲和佛朗哥之间的复杂关系中。一方面，他的一举一动都被汇报给佛朗哥，另一方面，他也在佛朗哥的安排下接受最好的教育。他的成长、民主政治理念的形成，是佛朗哥一手安排的。佛朗哥也给予卡洛斯和自己父亲交流的条件。在其成长过程中，他在放假时还曾回到父母身边，平时也有电话交流。

1969年，佛朗哥指定胡安·卡洛斯为自己的政治继承人；1974年佛朗哥病重，胡安·卡洛斯受命行使国家元首权力；1975年佛朗哥死后，胡安·卡洛斯恢复君主体制，并实行了许多民主措施，使西班牙成为君主立宪国家。 

1977年举行大选，新议会开始着手一项政治和经济改革计划，包括政教分离和保证自由企业和人权及公民权。1982年的大选任命了一个由冈萨雷斯·马克斯领导的社会党政府，标志着与佛朗哥专制制度的彻底决裂。西班牙一度比较孤立，现在已开始与西欧建立比较密切的联系，并于1986年加入欧洲经济共同体。1992年为纪念哥伦布从西班牙首航美洲五百周年，西班牙在塞维利亚举办博览会并在巴塞罗那举办奥林匹克运动会以示庆祝。西班牙终于五百年时间演绎了一个完整的殖民时代的开始和结束，成为国际社会的普通一员。

有一些小故事可以帮助我们理解君主制度的死灰复燃，如何成为西班牙国家重建的重要契机。这可能也值得未来的中国人予以参考：

1、

火车跨越边境，陪同小胡安·卡洛斯的人说：“殿下，这就是西班牙了！”小卡洛斯把自己的脸紧紧贴在车窗上。可以想象他的失望，西班牙很多地区是一片干旱的大地。卡洛斯形容自己第一眼看到的西班牙，就是龟裂的土地、贫穷的村庄、麻木的老人。他后来形容自己脑子里只有一个念头：这就是我父亲整天念念不忘的那同一个西班牙吗？

那么，你爱西班牙吗？胡安·卡洛斯一世说，作为一个王子，他受到的基本教育，是要用“心”而不是眼睛去看西班牙。去西班牙之前，父亲对他与佛朗哥的会见很焦虑不安，他再三关照说，你认真听他说话，自己尽可能少开口，做一些礼貌应答就可以。后来胡安·卡洛斯一世才知道，自己到达西班牙后，本来安排马上要见佛朗哥，可是就在那个时候，发生了一个君主主义者的学生在监狱被殴打致死的事件，当时正在安葬，有上千拥护绝对君权的民众冲击墓园。王子来到西班牙的消息很快传开，这些民众又试图从墓园到他住的地方去，表示对旧君主制的支持。这样更加剧了紧张气氛，会见也就延后了。

2、

当小胡安·卡洛斯终于见到佛朗哥的时候，他觉得佛朗哥比照片上感觉要矮小。佛朗哥称他为殿下，从一个孩子的眼睛看出去，他很和蔼。以后很多年里，佛朗哥给他安排的教育，是欧洲传统的王室教育，和后来英国威廉王子的大概差不多，只是他更多地接受学者的私人授课。1950年代初，佛朗哥和胡安·卡洛斯的父亲唐·胡安见了一面，讨论他的大学教育和军队训练。

唐·胡安希望胡安·卡洛斯到西班牙以外的世界名校上大学，然后回西班牙读军校。佛朗哥认为这样不妥，因为部队里都是十七八岁的年轻人，读完大学回来，胡安·卡洛斯的年龄就会比军中同伴大一截，很难再和同伴建立深厚的同袍之谊。佛朗哥还认为，胡安·卡洛斯一世应该先在西班牙完成军事训练取得军衔，再在西班牙国内完成大学教育。他们谈了两个小时，最后是父亲让步，原因是他不得不承认佛朗哥的看法是对的。佛朗哥逐渐使得唐·胡安信服了他对儿子的教育安排。各军兵种的军校和军队服役，使得他因此在军队里有一批忠心耿耿的朋友，这在西班牙特别重要。和英美传统不一样，军人在他们认为的国家危难之际，要“挺身而出”出来干预政治，这种观念和做法，长期在西班牙被认为是一个“优良传统”。胡安·卡洛斯认为，假如不是他在军队的根基，他是绝对不可能做到他后来做的事情的。

3、

在佛朗哥时代，胡安·卡洛斯和当时所有的西班牙人一样，留在宗教传统中。胡安·卡洛斯还记得在一个天寒地冻的日子里，他那时十二岁，就被带到天使山的修道院参加弥撒，在地理上，天使山正好是西班牙所在的伊比利亚半岛的中心。山顶上有一个巨大的基督雕像，张开双臂迎接信者。1919年，他的祖父阿方索十三世曾经在这里举行仪式，郑重誓言把西班牙置于神的庇护之下。为了纪念这个仪式，在那里修建了一个天主教加尔默罗白衣修道院。1936年内战早期，一群左翼士兵在这里喝得烂醉，盲目扫射大量子弹，使得这个地方一度成为“左翼的胜利象征”。

胡安·卡洛斯记得他在寒冷的气氛中听到这些往事，从历史中看到西班牙的悲惨图景：它总是被划分为两个极端，胜利者在一端，被征服者在另一端。这一切和一个强大国家梦想是完全相反的。于是他在修道院参加弥撒，他为西班牙祈祷，能够永远保存弥撒留下的和平。       

4、

1962年胡安·卡洛斯成婚。他已经结束了学业，于是去问佛朗哥，自己应该做什么，佛朗哥说，让西班牙人民认识你。他先随几个副总理学习政务，然后走遍西班牙的城市和大小乡镇。多半西班牙人欢迎他，可是，也有人向他扔土豆和西红柿。七年后的1969年7月，佛朗哥宣布，胡安·卡洛斯将成为胡安·卡洛斯一世，成为佛朗哥之后的权力继承人，在佛朗哥自己死去之后，胡安·卡洛斯一世将登基成为西班牙国王。

这是佛朗哥一个人的决定，这个决定并不顺理成章。先是王位的继承有争议。胡安·卡洛斯一世的父亲唐·胡安，是阿方索十三世的第三个儿子。前面两个王子一个有病，另一个是聋哑人，也都没有表现出未来国王的素质。因此，阿方索十三世自己最终是要把王位传给唐·胡安。但是，前面两个王子并不愿意放弃王位，直至他们去世，争议也没有消除。他们的儿子们，也就是阿方索十三世的其他孙子们，在不断声明自己对王位的权利。

排除其他支系以后，另一个争议自然是在父子之间。唐·胡安还在，佛朗哥对儿子的任命等于是剥夺了父亲的王位继承权。在胡安·卡洛斯一世成长过程中，他在放假时还曾回到父母身边，平时也一直在电话中交流。最终，父亲是一半无奈、一半出于父爱和对儿子的信任，接受了这个现实。他在经历痛苦之后，对儿子说，很抱歉，是我当年自己的决定，把你置于如此为难的状况中。

外界认为最可能生变的，是在1972年，阿方索十三世有一个孙子娶了佛朗哥最钟爱的外孙女。当时胡安·卡洛斯一世还没有登基，许多人转而支持作为佛朗哥外孙女婿的那个王孙当国王，可是佛朗哥并没有因此改变他认定的主意。 

佛朗哥这个军事独裁者因此成为史无前例的“造王者”。

5、

发生在欧洲的西班牙内战，曾经是一个震动世界的事件，和发生在亚洲的日本侵华一样，分别在构成了第二次世界大战的导火线。不同于日本侵华，西班牙内战当时许多国家拖进一个国家的内战中去。这个复杂性直到1970年代都没有完全解开。生活在西班牙，里面的人有一个如何走出历史陷阱的问题。

生活在法西斯独裁统治下，和生活在共产党独裁统治下相似，“在如何走出历史的问题上，所有的人都是被动的；唯一具有更多主动空间的人，就是独裁者本人。”

对胡安·卡洛斯一世的前途和培养方式，成为了解佛朗哥的一个窗口。佛朗哥是一个独裁者，可是，独裁者和独裁者之间也有本质差别：就是“集团利益至上的独裁者”和“国家利益至上的独裁者”。“国家利益至上的独裁者”知道民主社会是一种历史潮流，自己只是一个冲突社会无可奈何的结果，是一个历史过渡人物；“集团利益至上的独裁者”，会梦想独裁制度是历史的必然性，就像古代帝制一样会千秋万代永不变色。从胡安·卡洛斯一世的回忆中，可以看到佛朗哥是一个“国家利益至上的独裁者”，他明白自己只是一个过渡人物。

6、

佛朗哥只给胡安·卡洛斯一世提供一流的教育机会，很少和他谈起政治，也几乎不给他处理政治问题的指点和劝告。面对佛朗哥时代的西班牙社会，年轻的王子会不由自主地主动问佛朗哥，在这样或那样的情况下，我该怎么办？胡安·卡洛斯一世回忆说，在这个时候，佛朗哥会说：“我真的不知道。可是，在任何情况下，殿下，你都没有必要做那些我不得不做的事情。当你成为国王的时候，时代已经变化了，西班牙的人民也将和现在不同。”在胡安·卡洛斯一世要求旁听政治上层的会议时，佛朗哥还是那句话：“这对你是没有意义的，因为你不可能去做我要做的事情。”

胡安·卡洛斯一世后来回忆说，他的政治法学老师，后来是改革初期最好的帮手和议长，曾经告诉他，你不必担心自己要向保守派发誓维护佛朗哥时代的原则，我们可以逐渐合法地改变它，我们一条条法律地逐步修改。最终，他们确实这样做了，而且做到了。   

胡安·卡洛斯一世回忆说，佛朗哥非常相信“瓜熟蒂落”这样的民间老话，相信时间的流逝会解决许多当时不可能解决的冲突。胡安·卡洛斯一世成长的时代，也是西班牙逐渐变化的时代。非常重要的一点是，内战之后有了新一代的西班牙人，胡安·卡洛斯一世是和他们一起成长起来的年轻人。他没有内战一代人相互之间的深仇大恨。

胡安·卡洛斯一世的状况很是复杂，佛朗哥没有儿子，后来，胡安·卡洛斯一世感觉，在某种意义上佛朗哥把他当作自己的儿子。可是，佛朗哥是一个态度冷静、沉默寡言的人，从不对他流露感情。在胡安·卡洛斯一世眼中，佛朗哥是个明白人，完全知道在他死后西班牙绝不会维持不变。对于作为他的权力继承人的“国王”位置，他也并不认为是旧制度下的绝对君权。胡安·卡洛斯一世也明确表明，在他执掌西班牙之后，他要实行民主制度。

在去世之前，佛朗哥逐步向下属转移权力，他的部下也开始尝试对于新闻自由等立法的尝试。可是，独裁体制本身，以及地下反对派和地区独立运动的冲击，往往使得任何改革都处于进两步退一步的摇摆中，不可能有本质的转折。在佛朗哥病危的时候，胡安·卡洛斯一世去看他，佛朗哥拉住他的手，用力握住说：“陛下，我对您唯一的请求是维持西班牙的团结。”在表面上看，佛朗哥似乎留给他一个完整的西班牙，在他的统治下，西班牙人似乎是“团结的”，可是，胡安·卡洛斯一世清楚地知道，这个团结只是一个假象。因为，处于另一端的西班牙人并不能发出自己的反对声音。在那一端，有流亡海外的左翼政党，也有在高压统治下好像火山间歇喷发的区域独立运动等等。在高压撤出的那一刻，这个国家很可能立即分崩离析。

7、

独裁政治与生俱来的问题，就是权力的滥用，独裁政治下有太多的侵犯人权的残酷事件发生。独裁政治的另一个问题，哪怕是明白自己只是一个过渡政权的独裁者，仍然本能地害怕权力的退让，因为手上沾染的鲜血太多。因此，即便是明白的过渡者，也往往把过渡时期的长度定为自己生命的长度。这都是具有民主思维的胡安·卡洛斯一世所无法认同、甚至常常感到难以忍受的，虽然他比其他任何人更理解佛朗哥的复杂处境。这也是他和佛朗哥在感情上始终无法真正走近的根本原因。

试图提前脱离这种独裁困境的一个尝试，是以明确的对独裁者不予追究的承诺，来换取他早日交出权力，换得国家的早日解脱。这就是智利对皮诺切特的做法。皮诺切特是一个和佛朗哥十分相近的独裁者。智利人民让皮诺切特在独裁执政十七年后提前交出了权力。可是，智利对皮诺切特处理的后续发展证明，这样的做法显然还是具有极大的争议。最后开始试图起诉皮诺切特的正是后来民主化以后的西班牙。

8、

1975年11月20日，统治西班牙三十九年的独裁者佛朗哥终于去世。佛朗哥政权本身是一个独裁政权，树敌无数。而胡安·卡洛斯一世又是佛朗哥一手培养起来的国王候选人，因此，在那一天，胡安·卡洛斯一世对站在他身边的人说，他一点不知道，现在，他是将戴上西班牙人民给他的王冠，还是将看到一个“人民卫队”向他走来，手里拿着逮捕令。

两天后，1975年11月22日，胡安·卡洛斯一世正式宣誓，加冕成为国王。他是当时整个政府中唯一的“新人”，其他全套班子都是佛朗哥留下的。这些人感到紧张，他们知道变化是必然的，可是他们不知道变化会如何发生。他们的担心并非没有理由，因为在西班牙历史上，几乎只有两个极端的轮换，没有整个国家和睦的政治共处。假如另外一端上台，他们本人的安危都会成为问题。而整个国家和睦的政治共处，正是胡安·卡洛斯一世所追求的父亲的政治理想：“要做全体西班牙人的国王。”

曾任西班牙王室总管的费尔南德斯·坎波说：“国王和蔼可亲、生性率真。最难得的是，他在人们心中亲切而不失威严和庄重。” 

9、

胡安·卡洛斯一世明白，自己最终的角色，应该是君主立宪制度下英国女王那样的虚位君主。可是，现在，如同佛朗哥是内战后的一个过渡，他必须是介于佛朗哥独裁统治和真正的君主立宪制之间的过渡。他必须利用佛朗哥留给他的权力来尽快地、和平地完成这个过渡。

在以后的几年里，胡安·卡洛斯一世所做的事情，是将西班牙从专制政体安全平稳地过渡到一个君主立宪的民主体制，所有的反对派都被容许公开站出来，表达自己的意见，争取公众的选票……这被所有的人称为二十世纪的一个政治奇迹。时过境迁之后的西班牙，“就连最保守的人都承认，哪怕是佛朗哥本人在，也会认为已经死亡的东西不可能维持不变。”   

〔以上摘自［西班牙］比·塞尔努达/何·奥内多/拉·比/ 彼·拉米雷斯［Pilar Cernuda／Jose Oneto／Ramon Pi／Pedro J.Ramirez］合著：《一个真正的国王》［《Todo Un Rey》］〕

十四、英国的君主立宪制

〔兼看辛亥革命的合法性与非法性〕

现代英国的起源可以追溯到1066年诺曼底公爵威廉征服英国。征服者威廉通过对全国土地的重新分配，确立了全国土地都是“受封于国王”的观念，在此基础上建立了王权下的封建制度。按照封建原则，一切土地都是来自上级领主，而全国土地的最终来源就是国王的封授。

由土地的封授所结成的君臣关系，是一种人身关系。在结成君臣关系时，要履行臣服礼，再举行宣誓效忠仪式，就像美国公民的入籍宣誓一样。这种基于权利和义务的双重关系其实是相当对等的。所以格兰维尔认为，“除了‘尊敬’这一点以外，一位封臣对他的领主并不比一位领主对他的封臣承担更多的义务；如果领主违背了忠诚的义务，那么封臣就得以免除服务的义务。”

英国国王对他的直接封臣所享有的权利，主要是接受封臣的军役。为了争取封臣提供的军事力量，在土地不足的情况下，英王曾实行过货币封土制。十四世纪后，在英国的君臣关系中还流行过“合同制”的方式。例如1346年，爱德华三世在欧洲大陆对法国作战的时候，就和北安普顿伯爵立约，设立了雇佣军。

1343年国会正式分为两部分：由贵族和神职人员组成的上议院以及由中间阶级〔middle class〕组成的下议院。由如此成份组成的国会1354年制定了《自由法》，当然不能只体现上议院的利益，否则，由商人代表的中间阶级所组成的下议院，就会提出否决。

自由法全称是《伦敦威斯敏斯特自由法》〔Statute of Westminister of the Liberties of London 1354〕，是英国国王爱德华三世主持颁布的。它把正当法律程序保护的权利范围予以扩大。例如该法第三章第二十八条的规定：“任何人非经正当法律程序之审判，不问该人阶层与社会地位如何，皆不得将其驱逐出国，或强迫其离开所居住之采邑，亦不得予以逮捕、拘禁，或取消其继承权，或剥夺其生命。”从本条规定来看，《自由法》所保护的权利主体已经从“自由民〔或贵族〕”扩大到“不问阶层与社会地位”的任何人。

由于1354年的《自由法》明确规定了“正当法律程序”原则，同时该原则所适用的范围包括任何人，而不问出身和社会地位，体现了“平等”的法律精神，因此，也有学者将其视为“正当法律程序”的最早起源。这一改革不是突然出现的。早在《自由法》颁布之前半个多世纪，为了推行有效的行政管理，英国国王就1290年颁布法规，确认封建领主的土地可以由租赁人自由售让，但承购人须经上级领主进行授权，方得继续保有。

而在《自由法》颁布之前两个多世纪的1130年，国王亨利一世给伦敦市颁布的特许状，就已经授权该市市民保有农地及司法特权，而条件是向国王交纳租金。特许状中写道：“我亨利仰承上帝恩宠受命为英格兰国王……今特致意全英所有法裔和英裔忠诚臣民，谕示尔等知晓：我已允准我的伦敦市民，以包租方式保有米德尔塞克斯为农地，按年合共缴纳二百英镑……享有充分权力任命他们所愿的本市之人为市长，并任命任何一人或他们所愿的本市之人为法官，负责处理依朕王法而提出之申诉事项，遇有讼案即审理之；此外无论何人均不得对伦敦人民行使司法权力。”

在1130年国王向伦敦市颁布的特许状之后仅仅八十五年，1215年就诞生了划时代的《大宪章》〔Magna Carta，the Great Charter〕。法律学者们认为六十三章的《大宪章》之“大”，“不是由于它的篇幅，而是由于它所包含的内容至关重要且崇高伟大，简而言之，它是整个王国所有的基本法律的源泉。”《大宪章》重申，任何与它相悖的判决和法规“都是无效的”。可见，英国的民主制度不是单方面的民间压力造成的，更不是暴力革命的突变所造成的，而是权利让度的渐进所造成的。“《大宪章》的原始形式就不是一种制定法，而是一种契约”，所以，当国王想要摆脱由这一纸契约规定的义务时，他与贵族和中间阶级的冲突就不可避免了。

《大宪章》规定：

“伦敦城，无论水上或陆上，俱应享有其旧有之自由与自由习惯。其他城市、州、市镇、港口，予亦承认或赐予彼等以保有自由与自由习惯之权。”〔十三章〕

“全国应有统一之度、量、衡。酒类，烈性麦酒与谷物之量器，以伦敦夸特为标准；染色布、土布、锁子甲布之宽度应以织边内之两码为标准；其他衡器亦如量器之规定。”〔三十五章〕

“除战时与予敌对之国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水路与陆路，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或通行以经营商业。” 〔四十一章〕

从此以后，城市普遍获得国王许可的特权，获得了“赎金下的自由”。正因为人民付出了赎金，民主权利也就获得了合法性；正因为国王收取了赎金，就不能再次推行专政。否则就会像二十世纪中国的僭主那样，无法无天，无理无德，自己沦为禽兽的同时也迫使整个社会一起沉沦。

城市的性格是自由，因为市民阶级没有自由，就没有经营与销售货物的权利。与城市的自由要求相匹配的是法律上的变化。于是，适用于商业惯例的城市法庭应运而生。随着司法自治而来的是行政自治。“所有这些特权，再加上大宪章中明文规定的对贵族权益的保护，全部都可以归结为一点，即国家应对私有财产、尤其是对个人集聚私有财产的权利进行保护。”

约翰王之后，他的继承者在贵族争取权利的压力下几度被迫颁布《大宪章》，又几度想废除《大宪章》。其实《大宪章》本身并无太多新意，但它具有重要的形式：把威廉一世两百多年以来国王和贵族约定俗成的契约关系，第一次转化为明确的法律文字。《大宪章》的辉煌时代持续了一个世纪，据统计，《大宪章》被王室确认的次数约达三十二次，其中十五次出现在爱德华三世统治时期。通过1297年的《宪章确认书》，爱德华一世命令所有的“法官、郡长、市长和其他大臣，凡是由我们任命且听命于我们的执掌王国法律的人”，都要在听命处理的所有诉讼中将《大宪章》当作“普通法”来对待。在爱德华三世统治接近晚期的1368年，“在通常形式的王室确认书以外，又以成文法的形式添加了如下宣示：任何成文法规的通过，如与《大宪章》相悖，则‘必然是无效的’。”至此，《大宪章》已经类似于近代所理解的成文宪法了，然而它却仍然保留在普通法之中，作为普通法的组成部分，成为维护公民权利诉讼的依据。

正是在权利让度的基础上，十四世纪末、十五世纪初，英国宪法的基本原则已被初步确立，当时社会公认的宪法基本原则有五个方面：

第一，除非经上、下两院组成的议会同意，国王不得征税。

第二，任何法律的制定都必须经议会同意。

第三，除非根据法院的令状不得逮捕任何臣民；被逮捕者必须迅速交付法庭审判。

第四，刑事诉讼中被告的犯罪事实，必须在发案地区的普通法院的法庭上由陪审团决定。

第五，可以对侵犯臣民个人自由和权利的国王大臣和政府官吏提出控告。

生活在十五世纪的英国法学家约翰·福特斯丘在“奉威尔士亲王爱德华之命”所写的《英格兰法律颂》中概括和颂扬了当时英国的法律制度。该书广为流传并几经再版。

《英格兰法律颂》把国家政治制度分为“君主型”、“政治型”和“混合型”，他将英国与法国相比，认为英国实行的“混合政治”具有其他国家不可相比的优越性。关于英国人的权利，他写道：“每一个居民皆可充分自由地使用、享受他的农庄里所出产的任何东西，如土地上的各种果实、不断繁殖的群羊，以及诸如此类的东西。他所改进的全部东西──无论是由于他自己劳动，还是由于他雇佣来提供服务的人的劳动──都由他自己使用和享受，任何人不得阻止、侵扰或否认。无论在什么情况下，如果他以某种方式受到侵害或压制，他应当要求侵害方赔偿损失并满足他的要求。……他们皆依据王国的法律受到仁慈和正义的待遇；除非依照国家的法律，并由国王的法官来审理，他们不会因其财产而受到控告，也不会因任何死罪──无论其罪行多么严重──而受到审讯。” 

《大宪章》和《自由法》之后，英王依旧统治着英国并且享有极大的权力。但是英王还是想扩张其权力，而英国人却要依据原则来限制英王的权力扩张，二者之间的斗争持续了几个世纪。虽然国会成为阻止英王扩张职权的最重要的权利保护手段，但最初国会还是基本上听命于英王。虽然《大宪章》规定国王征税必须要经过“大会议”批准，但国王的决定一般都会得到国会的批准。这种“橡皮图章”的状况维持了几个世纪之久。

到十六世纪，情况似乎发生了某些改变，因为都铎王朝热心于专制制度，企图扩大国王特权，而不是保证君臣之间权利与义务的对等上面的。面对增加财政以支持战争的需要与国会反对增加赋税的状况，国王坚持他有权未经国会批准增加收入。他以强迫的手段向臣民借贷，为节省军费开支，还要求士兵进驻臣民家中，由臣民供给食宿。违反要求的人将会被监禁，拒绝执行国王命令的法官将被罢免。国家实施战争法，规定任何反对国王的人都无需经过起诉而直接被监禁，他们没有机会获得普通法意义上的审判，也没有保释的机会。

国王还利用他的特殊法院来关押他的对抗者，这些法院是实现国王意志的机器，最早源于十四世纪，它们可以直接越过普通法院而执行国王们的权力，其中最著名的是星法院〔Star Chamber〕。星法院负责处理违反公共秩序的案件，它适用的程序远不如普通法院那么严格：没有陪审团负责起诉和审判，普通法所保护的被告人权利在这里完全被剥夺，诉讼依国王或其他的指控而开始，证人秘密作证，被告人在完全不知道证人如何作证，甚至不知道被指控所犯罪行的情况下就被强迫宣誓。星法院依照这样的诉讼程序可以判处被告人罚金、监禁、鞭笞、烙印、断肢以及上颈首枷等刑罚。星法院有些类似现代民主国家的“军事法庭”、法西斯国家的“革命法庭”、共产主义国家的“人民法庭”。但国王即便采取了以上措施，也无法满足财政的需要。

斯图亚特王朝受到欧洲大陆的不良影响，建立各国流行的君主专制制度，王权凌驾于议会之上，普通法崇尚权利的传统遭到国王的蔑视。詹姆士一世〔1603—1625年在位〕甚至鹦鹉学舌，提出“君权神授”论，认为国王受命于上帝，权力无限，可以创造法律。于是，王权与普通法的自由传统发生全面冲突。

1604年下议院针对国王侵犯下议院特权一事，向国王递交“抗辩书”，揭开了国会与斯图亚特王朝正面冲突的第一个回合。

“抗辩书”申述了国会固有的权利：

“我们知道，并对上帝万分感恩领谢，上帝降赐给我们一位在全世界人君中罕见的、如此明睿哲的国王。然而，人的智慧无论何等高超，若无长时间的经验和熟悉情况者的忠实教导，皆不能深入明辨一国人民权利和习惯的特点，……”

“我们……最忠诚地宣告：第一，我们的种种特权和自由皆是我们的权利和应份的遗产，正不下于我们自己的土地和财物。第二，这些特权和自由是不能不给我们的，是不能被取消或被损害的，否则对于王国的全局是明显的祸害。第三，我们进入国会内提出请求享受我们的特权，纯为一种守礼的行为，这并不能削弱我们的权利，……”

“英格兰众议院的权利和自由主要在于下列三事：〔1〕英格兰各郡、城市和选邑，均有权根据代议制自由选择他们所信任的人作为代表；〔2〕当选的人在该届国会期间，无论在开会和休会期间，均不受束缚、逮捕和监禁；〔3〕在国会内他们可以不受妨碍和控制而自由发表意见，发言时对国会至上法庭表示应有的尊敬，即对陛下和两院表示应有的尊敬，在此情况下，陛下和两院只组成一个政治实体，而陛下即为此实体之首……” 

1621年，针对国王的宗教政策和对外政策，议会在“抗议书”中反驳詹姆士一世关于议员“不能干预国家和政府的重大事务”的论点，并且反驳詹姆士一世的“君权神授”论。“抗议书”针锋相对地宣布：“议会的自由、选举权、特权和司法权是英国臣民生来俱有的、无容置疑的古老权利和遗产。国内时常发生的涉及国王、教会及国家的紧迫事务，法律的制定与保持，时弊的改革等，都是议会商讨和辩论的正当议题。”

1628年，国王查理召集了国会以支持他增加税收的政策。在爱德华·柯克的倡导下，国会利用这个机会迫使国王接受新的权利保障条款，即《权利请愿书》〔Petition of Right ，1628〕。二十七名议员因为反对国王而遭到监禁，但最终查理国王还是接受了这些条款。《权利请愿书》在重述《大宪章》的基本条款、声明1352年国会制法明定不得违反《大宪章》的精神后，继续提出：非经国会同意不得强迫征收任何租税；非经正当程序的法律审判，不得将任何人逮捕、监禁。 

《权利请愿书》全文共八条，主要内容是重申《大宪章》以及《自由法》对王权的限制及对臣民权利的允诺。它列举了国王种种滥用权力的行为，包括任意监禁违抗命令的人、未经国会批准擅自征税以及在臣民家中驻军等等，宣布：非经国会同意，国王不得强迫征收任何赋税；非经合法判决，不得逮捕、拘禁、驱逐任何人或剥夺其继承权和生命等等。《权利请愿书》第三条对正当法律程序原则进行了再一次的重申：“《大宪章》宣布并且规定了非经同类人的合法判决或者根据国家的法律，不能对任何自由民加以拘捕或监禁，剥夺其权利或财产，放逐〔outlaw〕或流放〔exile〕，以任何方法剥夺其身份，也不能对其诉诸武力，或者指使别人这样做。在国王爱德华三世时期，在尊重国会的权威下还宣布并且规定了任何人未经正当法律程序不得将其驱逐出国，或强迫其离开所居住之采邑，亦不得予以逮捕、拘禁，或取消其继承权，或剥夺其生命，不论其阶层和社会地位如何”，但是，国王却不说明任何理由地任意监禁他人，而且不给他们任何依法予以反驳的机会，这种做法已经严重违反了这些先前的制定法。

但是英国国王最终不肯遵循古老的传统，想要学习欧洲大陆国家扩张君权的世界潮流。结果在刑事法律方面，王室法院构成对臣民自由的严重威胁；在民事法律方面，大法官的衡平法院因为以国王的特权为基础，受到君主的优遇。在这种意义上，我们甚至可以说：在英国策划改革、甚至发动革命的势力其实是企图强化王权的国王，而不是议会，议会只是想保留古老的人民权利罢了。从这个观点出发，我们可以认为后来十七世纪的英国内战中，真正的“反革命”是国会军而不是保王党！

1628年起草《权利请愿书》的爱德华·柯克爵士〔Sir Edward Coke，1552－1634年〕，是英国宪政史上出色的法官和法学家，他毕业于剑桥大学，1578年成为律师。十一年后，成为议员，1592年担任国家副检察长〔solicitor general〕。1606年成为高等民事法院院长〔chief justice of the Court of Common Pleas〕。尽管英王一再委以他王座法院大法官〔chief justice of the King''s Bench〕和枢密院〔the Privy Council〕成员的重任，但丝毫改变不了他用普通法约束王权的政治理想。

1620年代，柯克参与起草了《权利请愿书》，使之成为英国不成文宪法的一部分。此外，柯克还是一位勤于著述的法学家。他把自己当大法官时审理的案件，编为法院《报告》〔Reports〕，逐年发表〔1600-15，1656-59〕。他生前和和死后出版的四卷《英格兰法总论》〔Institutes of the Laws of England，1628－1644年出版〕，奠定了他作为英国法集大成者的地位。政治上，柯克继承并发展了布雷克顿的法治思想。在限制王权的问题上，他进一步明确提出：“除了法律与国家认可的特权外，国王没有特权。”这就一劳永逸地破除了王权的神秘性。

可以说，王权的神秘性是从部落宗教中沿袭下来的，并不符合轴心时代以后民智开启的世界宗教所提供的新宇宙观。因此，中国需要建立的，并不是神秘性的王权，而是工具性的王权，不是专制的王权，而是立宪的王权。新的君主必须参考孟子早就提出的“民贵君轻”原则，坚持在法律面前人人平等。所以我们说参考孟子，不是照搬孟子，因为民贵君轻和君贵民轻，同样不合正义原则。

“除了法律与国家认可的特权外，国王没有特权。”那么，在法律与国家认可的范围内，国王当然必须拥有特权；否则他就不是国王了，否则就没有君主立宪制了。但是，国王自己不能解释这些特权，只有法官才是权威的解释者。

为了表明新贵族所要维护的权利的合法性，《权利请愿书》首先列举了包括爱德华一世、约翰王、爱德华三世等诸先王在成文法中确认的权利，而后要求国王：“自今而后，非经国会法案共表同意，不宜强迫任何人征收或缴付任何贡金、贷款、强迫献金、租税或类此负担；亦不宜因此等负担，或因拒绝此等负担，而对任何人命令其答辩，或作答辩之宣誓，或传唤出庭，或加以禁闭，或另加其他折磨或困扰；亦不宜使任何自由人因上述种种致遭监禁或扣押；……。”

如果将《权利请愿书》中的上述文字与《大宪章》相比较，不难看出二者的相近之处。柯克对《大宪章》的关注代表了当时反对国王特权的动向：“《大宪章》这一货真价实、历史悠久但已近风烛残年的法律，长期以来一直足不出户且卧床不起，现在好像……又四处走动了。”针对最初由上议院的议员们附加在《权利请愿书》中的“保留国王主权权力”条款，柯克挺身直言，驳斥“主权权力是不受任何条件限制的权力”的观点，指出：“君主的特权是法律的一部分，但‘主权权力’可不是议会说的话。在我看来，承认主权权力将会削弱《大宪章》以及所有制定法的地位；因为它们是绝对的，并不受制于‘主权权力’。如果我们现在给它们附加上‘主权权力’，我们将会削弱作为基础的法律，法律的大厦也必将因此而坍塌。”柯克还引用十三世纪布拉克顿的名言说：“国王在万人之上，但是却在上帝和法律之下。”

1616年，在柯克从高等民事法院调到王座法院三年后，他被解除了全部法官职务。四年后，他被选入下议院，在那里担当反对斯图亚特王朝势力的领袖责任。

充斥于十七世纪英国上层阶级的“限制王权”的大辩论，伴随着革命运动结出了君主立宪之果。但是根据我们上述的叙述可以很清楚地看到：与其说十七世纪中叶的英国革命完成了“从专制君主制到君主立宪制的转变”，还不如说“国会坚持了古老的传统，抵制了王权的过分扩张”。后来的美国独立战争，其实也是依据了同样的方式，坚持了古老的传统，抵制了英国国会的过分扩张。

在这一时期议会强制国王签署的一系列法律文件，几乎无一例外地依据传统、明确限制王权，禁止对公民权利和自由的非法侵犯。如：1679年的《人身保护法》〔Habeas Corpus Act，1679〕规定，除叛国罪和重罪外，被逮捕的臣民及亲友有权要求法院发布人身保护令，命令行政机关在限期内将其移送到法院，并说明逮捕理由；

1679年《人身保护法》则更体现了英国对王权进行制约、对公民的权利和自由进行保障的传统。全文共二十条，主要内容是对被拘禁者申请“人身保护令”有关事宜的规定。“人身保护令”是一种古老的王室特权令，旨在提供有效手段保证释放在监狱、医院或私人羁押处所中被非法拘禁者。由于普通法对于申请和颁发“人身保护令”的有关程序规定并不明确，资产阶级颇感自己的生命、自由和财产受到威胁，有必要加以特别规定。该法规定：任何被逮捕者极其代理人，均有权向大法官或王座法院、高等民事法院或理财法院申请“人身保护令”，要求拘禁机关在二十天内将在押人移送法院；法院在审查逮捕理由后，立即作出释放、交保释放或从速审判的决定；对被释放者不得再以同样的罪行加以拘捕；任何人都不得被送至海外领地或英格兰以外的外地进行监禁。以后，国会又颁布了若干法律对其进行修正和补充。

从内容上来看，《人身保护令》并没有在《大宪章》、《自由法》、《权利请愿书》等早期宪法性文件的基础上，扩大英国公民的基本权利和自由，而是从程序的角度进一步完善羁押的司法审查和司法救济制度，从而有效制约了非法逮捕和拘禁的发生，因此，尽管《人身保护令》没有规定任何实体性权利，但仍然被英国人视为人权保障的基石。同时，《人身保护令》中所规定的对逮捕和羁押的司法审查和司法救济程序更加丰富了“正当法律程序”的内涵，并使“人身保护令”成为英国正当法律程序一个不可或缺的重要内容。

1689年的《权利法案》〔Bill of Rights，1689〕宣布：未经国会同意，国王不得颁布法律或中止法律的效力，不得征收或支配赋税，不得在和平时期征集或维持常备军；臣民享有包括不受法律追究向国王请愿的权利、自由选举议员的权利、议员在国会中的言论免责权利。

《权利法案》是1688年英国“光荣革命”的直接成果。1685年，英王查理二世去世，他的弟弟詹姆士二世继承了王位。詹姆士二世是个坚定的天主教教徒，当时天主教在英国属于宗教中的少数派。为结束对天主教的歧视，詹姆士二世以天主教徒大批撤换了军队以及地方政权中的新教派教徒，国会对此坚决予以反对，结果是国王解散了国会。在此基础上，詹姆士二世还签发了一个释放宣言〔Declaration of Indulgence〕宣布所有的基督徒完全平等，并且要求所有教堂的讲坛对此宣讲两周。但是，詹姆士二世的命令遭到了反对：来自英格兰教堂的一名大主教和六名主教要求国王废除他的命令，因为他们认为国王的命令是非法的。最终，这几名主教被詹姆士二世以煽动骚乱的罪名予以逮捕，并且受到审判。这一次，法院再次体现了其不受制于国王的独立性，经过审判，几名主教被宣告无罪。与此同时，英国国会邀请詹姆士二世的女婿、荷兰国王威廉对英国进行武装干涉，以保护英国“新教、自由、财产及自由的国会”。1688年11月5日，威廉率军抵达英国，并且受到了贵族和乡绅们的支持詹姆士二世逃往法国。詹姆士二世逃跑之际企图破坏英国的政府，他将英王的大印章扔进泰晤士河而且没有放弃自己的王位。随着詹姆士二世的逃亡和国王印章的丢失，英国就没有了合法政府的存在。为解决这个难题，威廉重新召集国会起草一份《权利宣言》，并表示他和玛丽〔即詹姆士二世的女儿〕将遵守这份宣言。1689年2月，国会宣布威廉为英国国王，詹姆士二世的大女儿玛丽为女王，在遵守《权利宣言》的基础上对英国实行双王统治。随后，国会将《权利宣言》制定为一项法律，即《权利法案》。

1689年的《权利法案》为保护英国人民的权利和自由对王权进行了系统而完善的制约，并因此而被视为在英国奠定君主立宪政体的宪法性文件之一。

1701年的《王位继承法》除规定王位继承的顺序，还规定除非国会解除其职务，法官具有终身职，国家的一切法律与条例非经国会通过、国王批准均无效力。从1215年的《大宪章》到1689年的《权利法案》，王权的每一次滥用都以违背“正当法律程序”的原则为开端，而英国人民每一次对王权进行制约的成功，都重申并丰富正当法律程序。

正如史立梅在《正当法律程序溯源》一文中指出的，正当法律程序〔due process of law〕作为一种法律精神，经历了一个从英国飘扬过海到美国、进而影响到大陆法系国家乃至全世界的漫长旅程。

但现代中国人却误解了正当法律程序，以为从其产生之日起就具有了今天的面貌。这种误解所导致的直接结果就是“建构主义”的法律移植观点，即在中国现有的政治、经济、文化、价值观念的条件下整体引进正当法律程序的全部内容。这种过于理想化的观点无疑不具有实现的可能性，忽略了其生存需要相应的土壤和环境。因此，如果中国不能培植出正当法律程序赖以生存的土壤和环境，那么移植的结果或者是中途夭折，或者是面目全非。

当然，在我看来，“培植出正当法律程序赖以生存的土壤和环境”，其实是比“移植”本身远为困难的，或者干脆说就是不可能的。因此，我们需要做的，主要是掌握“合法性”这一关键部位。

这方面的典范是现代英国的缔造者“威廉公爵”〔William of Normandy，1027—1087年〕，也称威廉一世〔William I of England〕，他是一个极其矛盾的人物，尊敬他的人叫他“征服者威廉”〔 William the Conqueror〕，蔑视他的人叫他“私生子威廉〔William the Bastard〕。但是无论如何，他及其后继的英格兰诸王的行政权力，并不通过彻底否定之前盎格鲁·撒克逊人的习俗或惯例来武断推行；相反，他想作为受信赖者爱德华王国的继承人而不凭借征服权来统治英国。因此，威廉征服英格兰之后，明确宣布“盎格鲁—撒克逊法”继续有效。这种调和对于英国后来成为世界领先的国家起了重大作用。正如基督徒不否定旧约、而且紧密联系新旧约的做法，为人类文明创立了一个崭新的范式。

威廉一世将欧洲大陆的封建制引入英格兰，甚至进一步要附庸们除了向自己的领主效忠外，还要向国王本人效忠。根据欧洲大陆封建制的传统，附庸只需要对直接赐予他土地的领主效忠，而对领主的领主则不需要效忠。结果造成“我的附庸的附庸不是我的附庸”，逐渐演变为王权旁落、诸侯割据。威廉的这一举动将欧洲大陆的传统改为“我的附庸的附庸还是我的附庸”，这样的外来征服所造成的殖民化过程，使得英格兰所有的封建主都成了威廉一世的附庸。

于是威廉一世宣称：国王是一切土地唯一的和最终的所有者，并且把这种名义上的占有变成了事实上的占有，他把全国森林和可耕地的六分之一留给自己，其余的则分给教会和自己的手下。从威廉一世手中直接获得土地的直属封臣有一千四百人，这些人又将土地分封下去，这些不同等级的封臣，后人将他们统称为贵族。

国王将土地分封给贵族，作为对国王的回报，贵族们必须向国王宣誓效忠，并根据自己领地的大小，向国王缴纳税金，提供骑士及其装备。威廉一世藉此建立了一支象征国家权力的五千多人的骑士军队。英格兰的贵族阶层和贵族制度也从此形成了。但是这种国王和贵族之间的普遍从属关系，也使得从属关系脱离了私人性质，而带有了双向契约的性质，最终演变为一种基于权利义务关系之上的契约关系。

在我看来，如果说保卫宪法权利的英国革命具有百分之百的合法性，那么和英国革命相比，辛亥革命只有四分之三的合法性：辛亥革命在推翻满清外来统治的上是合法的，因而具有百分之五十的合法性；因为满清是建立在暴力征服之上的、寡廉鲜耻的非法政权。但是辛亥革命在剥夺君主权利这一点上却不是充分合法的，而只在废除皇帝权力的这一部分合法。因为中国的皇权是秦始皇通过外来的暴力征服强行建立的，和满清统治异曲同工。因而，辛亥革命在废除君主权力的这个百分之五十的部分，只有百分之五十合法；因而在总体上有百分之七十五的合法性。

回顾一下，尽管中国的皇帝权力本身也是建立在超越习惯法之上的外来征服，但毕竟还有一半是对先秦礼制即华人习惯法的沿袭。例如秦国君主就是从周王那样获得这种文明的合法性的。这种权力的沿袭使得由秦国扩张而成的皇权具有百分之五十的合法性。这个百分之五十的合法性，就是来自于皇权对先秦礼制即华人习惯法的沿袭。这一沿袭部分，既然不是建立在暴力基础上的，就有一半的合法性。所以用暴力推翻皇权、替换皇权，是可以的；却不可用暴力铲除君主权力、废除君主权力，否则就会在社会权力方面造成极大的真空，不仅导致社会无政府状态的蔓延，而且造成严重的文化脱序和文化休克。实际上，现在将近一百年过去了，中国社会还没有从辛亥革命中断君主权利所造成的“文化休克”中苏醒过来。

这里的皇权，特指秦朝以后的“皇帝权力”而不是先秦的“君主权力”。一个十分明显的事实是，先秦的君主权力，远比秦两汉尤其是元明清的皇帝权力更加接近英国、至少也是接近欧洲大陆国家的君主权力，基本上是来自部落习惯法也就是“原始礼制”，多少是经得本族人民同意的，是类似于秦国人民对秦朝的同意，而不类似六国人民对秦国的屈从；是类似满人对清朝的同意，而不类似汉人对清朝的屈从。

君主权利基于部落习惯的礼制，其顶端就是王权，是其他各种社会关系的纽带和担保。这种意义的王权，和家庭关系、部落关系一样，不完全是依仗暴力建立的，所以不可用暴力推翻。如果嫌它落伍了，应该用合法的方式予以改造，如英国式的赎买和权利让度，商品交易，也类似于子女从父母那样获得继承权。但这需要作出某种担保和赎买，来获得这一权利让度。如果在父母没有违背习惯、没有像英国国王那样非法扩张王权的时候，人民就贸然使用暴力废除君主权力，其结果必然是像中国二十世纪开始而迄今仍无尽头的这样，暴力循环造成了社会信用的荡然无存，枪杆子的“实践”成为评判真理的唯一标准。整个社会从此陷入野蛮化的陷阱：沦为无理无德最终无能的禽兽国度。因为古书上早就预言了：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”

［“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”〔《礼记·曲礼上》〕

在我看来，所谓“合法性”，就是“维护协议而非撕毁协议”。不论古今中外，所有事实都表明了：无礼的、非法的禽兽，是无法直接走入文明的；除非经过一个“维护协议而非撕毁协议”根本性变革。只有完成了这一走向文明的变革，中国才能重新确立自己的信用、信念、信心，从而在克服所谓“三信危机”的基础上，逐步建立一个世界一流的国家。

十五、美国与君主立宪制──及其对于中国的启发

初看之下，美国立国于共和制度，与君主制度风牛马不相及。其实不然。美国革命追求的主要是独立自主，而不是共和制度；所以独立之初，还有人试图公推华盛顿为美国国王。而美国革命也不是出自“主动地强取天下”，而是出自“被动地维护权利”；因此，北美殖民地才可能基本保留了英国的法治传统，从而使得美国的发展迅速走上了正轨；而没有像二十世纪的中国革命那样，落入了无法无天、不停动乱的漩涡。

事实上，美国人民并不反感君主制度，所以乔治·华盛顿才被美国人民尊为“国父”，而为美国社会永远纪念，其诞辰日2月22日还成为美国政府的法定假日。确切地说，根据联邦法律，这个纪念日定在2月份的第三个星期一，被称为“华盛顿诞辰纪念日〔Washington’s Birthday〕”；在有些州则被称为“总统日〔Presidential Day〕”，好像华盛顿一个人就代表了所有的总统，这个现象发人深省。这与国父的复数有些类似，参与建国的其他人士虽然不像国王，却像国王般的元勋贵人。

华盛顿于1732年2月22日诞生于弗吉尼亚州，于1799年12月14日逝世。奇怪的是，早在建国初期，崇尚自由的美国人民就开始崇拜华盛顿──1778年，美国人民就开始庆祝华盛顿的生日。这是为什么呢？这是因为美国独立前，北美英国殖民地人民每年都要为英国国王庆祝诞辰。美国宣布独立后，改变了效忠态度的美国人民，也发生了移情活动，转而庆祝华盛顿的生日。这一“崇拜转移”和“效忠转移”同步发生，始于独立战争开始不久的1778年。当时华盛顿正率美军与英军激战，一支炮兵乐队在他生日之际为他演奏了小夜曲。此后，美国人民每年都举行活动庆祝华盛顿的生日，这说明美国人民并不反对个人崇拜，也不厌恶个人崇拜。

1968年，美国国会通过一项“星期一节日法案”，将华盛顿诞辰纪念日移到2月份的第三个星期一。当时有个提案要将这个节日改为总统纪念日，以便纪念生在2月12日的林肯总统，但遭到否决。1971年，当“星期一节日法案”生效的时候，时任总统的尼克松宣布这一天为“总统日”，以纪念美国历史上的所有总统，当然也包括他这个后来遭到弹劾下台的总统。可是，美国国会并未对此予以授权。所以，这个节日的正式名称仍然是“华盛顿诞辰纪念日”。由于“星期一节日法案”是联邦法律，各州不必强制执行。所以，美国有十二个州把这个节日称为“总统日”，在这一天纪念美国历史上所有的总统。其他州则把这个纪念日称为“华盛顿诞辰纪念日”，只纪念华盛顿总统。

1968年，美国国会通过一项“星期一节日法案”，将华盛顿诞辰纪念日移到2月份的第三个星期一。当时有个提案要将这个节日改为总统纪念日，以便纪念生在2月12日的林肯总统，但遭到否决。因为华盛顿发动的战争是为了争取美国独立，这比发动南北战争的林肯较少争议。这多少有些像辛亥革命以后当了总统的孙文，要比通过北伐战争夺权的蒋介石、通过国共内战夺权的毛泽东，较得人心。尽管孙文也有“二次革命”、“广州政府”那样的“分裂罪行”。1971年，当“星期一节日法案”生效的时候，时任总统的尼克松宣布这一天为“总统日”，以纪念美国历史上的所有总统，当然也包括他自己这个后来遭到弹劾下台的总统。可是，美国国会并未对此予以授权。所以，这个节日的正式名称仍然是“华盛顿诞辰纪念日”。由于“星期一节日法案”是联邦法律，各州不必强制执行。所以，美国有十二个州把这个节日称为“总统日”，在这一天纪念美国历史上所有的总统，包括那些犯了罪的总统。其他州则仍然把这个纪念日称为“华盛顿诞辰纪念日”，只纪念华盛顿总统。

在华盛顿诞辰纪念日，各州都普遍举行隆重的公众仪式、盛大宴会等庆祝活动。美国人在这一天还喜欢吃樱桃馅饼，玩纸制小斧，这一习俗来源于华盛顿幼小时用斧砍坏樱桃树后向其父诚实认错的故事。这说明美国人民对于华盛顿的崇拜确实具有某种个人崇拜、人身崇拜的性质，而不仅仅是在纪念一个政治领袖的丰功伟绩。除了庆祝华盛顿诞辰纪念日外，还用许多形式表达对华盛顿的个人崇拜。例如，美国有无数的地名用华盛顿命名，最大的地名有美国首都华盛顿市和华盛顿州。用华盛顿命名的大学有三所：华盛顿大学〔Washington University〕，华盛顿州立大学〔Washington Sate University〕和乔治·华盛顿大学〔George Washington University〕。这一崇拜的普遍性进一步表明，对于华盛顿的个人崇拜还不仅仅是对他个人的崇拜，而是对于英王崇拜的转化；但也正是因为有了这样的崇拜精神，美国的宪政制度才能像英国的宪政制度一样稳定。

乔治·华盛顿的可爱之处在于他实践了自己的名言：“我们最稳当的保证人是我们自己的智慧。”他权衡利弊，保有了君主的威望却放弃了君主的形式。他1789年当选总统，1793年再选连任，但在1797年两届任满后，华盛顿拒绝再度竞选，隐退回乡。此举开创了美国历史上摒弃终身总统制及和平转移权力的范例。华盛顿为什么如此自我克制？

我认为，华盛顿能够如此“谦逊明智”的一个很大原因，是因为他没有后裔，甚至连他的继子杰基也死于斑疹伤寒。这真是命运的安排。这一偶然因素无疑对美国维持共和制度起了决定性作用。研究者认为，华盛顿可能患有不育症，因为在他和寡妇玛莎四十一年的婚姻中，没有生育一名孩子；但玛莎和她的第一任丈夫结婚的七年中，却连生了四个孩子。对比一下中国的情况，试想，要是袁世凯没有后代，他还会贸然称帝吗？要是毛泽东也有一两个正常的儿子活了下来，他还会去发动文革、收拾刘少奇、林彪等“接班人”吗？不会的。他肯定会像蒋介石、金日成那样忙于传位给自己的儿子了。留意一下“文革史”，可以很明显地感觉到：毛泽东对“特权阶层”的憎恶，很大程度上就是出于对于党官们的儿子的嫉妒和厌恶。这些党官们的儿子现在称为“太子党”、“红二代”，他们不仅窃据了中国的命脉，而且霸占中国百分之九十以上的财富。“太子党”的存在，让毛泽东痛苦地想到自己的三个儿子，死的死、傻的傻、失踪的失踪，没有一个可以继承他的独裁权力。这个痛苦远远超过华盛顿，不仅因为“得而复失”的痛苦要远远超过“从来没有”，而且毛泽东周围比比皆是的“太子党”，显然经常提请毛泽东注意到“接班人问题”。在美化毛泽东黑暗时代的新左派看来，毛的“反修防修”的目的就是要整肃这些坐享其成的小党官们，所以，单单撤换他们老子的职权，是不能达到整肃效果的。而唯有发动群众，打垮这整个特权阶层的脊梁骨，才能出老毛心中一口恶气，让那些窃笑毛主席断子绝孙的高干们一个个丧魂落魄──让他们知道，毛主席虽然断子绝孙，却比他们更像是“天才”和“神”。

回说华盛顿在权力上的自我克制，是因为他没有后裔，如此的评价是否太低了一些？我认为，事实上并不低。华盛顿并非圣人，而是一个很有人情味的普通人，有些地方甚至比普通人都不如。例如华盛顿拥有奴隶，这还不要紧，要紧的是他还通过某种接近非法的方式来拥有奴隶。这可以反证他不要王位，并不必须一个极为高尚的目标。

首先看华盛顿拥有奴隶，再来看他还通过某种接近非法的方式来拥有奴隶。

1、华盛顿拥有奴隶

1775年4月，美国独立战争打响两天之后，在弗吉尼亚州的一个城镇登出一则广告，悬赏捉拿十个逃亡奴隶。其中两个是“尼格罗奴隶”，即黑人奴隶；另外八个是白人奴隶，其中包括来自苏格兰的中年制砖匠威廉·韦伯斯特和二十岁的托马斯·皮尔斯，一位来自布里斯托尔的木工。而悬赏追捕他们的人，则是大名鼎鼎的美军统帅乔治·华盛顿。华盛顿后来成为美国的国父，是独立、自由、民主的象征，但同时又是奴隶主──现代人很难把这两个看似冲突的形象拼贴在一起，然而这两面都是真实的，甚至可以说是密不可分的。华盛顿在独立战争期间担任大陆军总司令，他在长达七年的战争期间拒绝领取任何薪水，还能维持家人的生活，因为他本人就是奴隶主，没有把自由平等的原则应用到自家的奴隶身上，不仅对待黑人奴隶如此，对待白人奴隶也一视同“仁”。

美国的白人奴隶分为两种，一是混有少量黑人血统的“白皮肤黑奴”，二是白人契约奴。白人契约奴〔white indentured servant〕，也译为契约奴、契约佣工和白奴等。介绍白人契约奴最详细的专著是迈克尔·霍夫曼1999年出版的《他们是白人，他们是奴隶》，而最畅销的读物则是唐·乔丹和迈克尔·沃尔什的《白色的货物──英属北美殖民地白人奴隶被遗忘的历史》。

北美白人契约奴的历史，和整个北美殖民地的历史同样悠久。1607年5月，伦敦公司遣送首批移民到达北美洲，建立詹姆斯城。首批移民一百零五 人，其中就包括白人契约奴。白人契约奴的大规模输入，则是几十年后的事。最初，欧洲人把劳动力的来源寄希望于北美洲的土著印第安人。他们曾想尽一切办法捕捉印第安人为奴。但印第安人的故乡就是美洲，他们被抓后很容易逃亡。另一方面，印第安人的总人口也极其有限，远远不能满足日益扩大的殖民地的需求。这样，欧洲殖民者又把目光转到了白人自己身上。据北美殖民地官方1680年估计，运往北美洲的白人契约奴每年约有一万人。十七世纪时，契约奴成为北美殖民地最常见的奴隶，他们约占全部移民人口的一半。 

白人“契约奴”的来源有四个：

一是无力偿还债务的人。负债无力偿还的人，只好和债主签约，称甘愿做工抵偿，若干年内任凭遣唤。

二是想到北美洲而缺乏路费的。许多贫苦移民，为了筹集旅费，往往为了一张横渡大西洋的船票，卖身为奴，成为所谓“自愿契约人”。

三是受殖民政府拐骗的移民。殖民者编造了美洲如何如何富庶的神话，诱使大量的英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、法兰西人、德意志人、荷兰人、犹太人和瑞典人移居美洲，其中以英格兰人为数最多。他们中缺乏自卫能力的人，如体弱的乞丐和儿童，常常被逼迫或诱骗成为奴隶。 

四是英国的罪犯，这是白人契约奴最大的来源。

1615年，英国枢密院决定授权将罪犯押送到北美殖民地。英国国王宣布，犯下重罪的罪犯有两条路可选，一是被处死，二是到北美去当奴隶。唐·乔丹和迈克尔·沃尔什估计，截至美国独立战争爆发，有五万多名罪犯被押送到北美殖民地成为白人奴隶，约占当时北美殖民地人口的1%。其中有些人确实是罪犯，但更多的则只是有一点小过错的穷人。

在17世纪和18世纪，数以万计的白人契约奴，包括女人和儿童，被看成一种“动产”，他们的奴隶命运从起程离开旧大陆时开始。在运送过程中，白人奴隶大量死亡，有时有近半白人奴隶葬身大西洋的波涛之中。到达北美的白人契约奴，则要以奴隶的身份为主人服劳役，他们通常必须为主人工作五到七年，有的则长达十年以上。还有不少契约奴的工作时间和条件，完全由主人决定。他们在服劳役期间完全没有人身自由，未经主人允许不能结婚，主人还可以随意转卖、转让、抵押、出租他们。在服劳役期间，白人契约奴不占有任何生产资料，也没有任何个人财产，没有工资，靠主人供给食宿以维持生命。契约奴要从事极为繁重的体力劳动，还经常遭受残酷的毒打，不少人在契约期满前就已被折磨死了。在北美的南部殖民地，残酷体罚白人契约奴是很常见的。弗吉尼亚州的每个聚居地都有鞭打奴隶的柱子。南方一些种植园主对待白人契约奴甚至比对待黑奴更加凶残，因为他们觉得黑奴是自己的财产，而白人契约奴则是借来的，有一天会成为自由人。不过，当契约奴的契约期满之后，一般能得到一小片土地，成为独立小农，但必须向先前的主人交纳一笔“割让租”。有的契约奴解放之后，进入工厂或矿山，成为雇佣劳动者。

2、华盛顿还通过某种接近非法的方式来拥有奴隶

美国费城在1790年到1800年期间曾是美国的首都，美国第一任总统华盛顿和第二任总统约翰·亚当斯都曾在此地的总统府中生活和办公。当考古学家们在费城总统府遗址挖掘时，竟然发现了一条隐藏的“地下奴隶通道”。这条奴隶通道距离象征独立自由的费城自由钟与独立厅，仅有咫尺之遥。但是经证实，这条奴隶通道却是供华盛顿当年家中的九个奴隶使用的，目的是为了使他们出入总统府主建筑时，不会被到总统府来访的宾客们看到。

为什么华盛顿这位堂堂一国总统要如此大费周章地掩人耳目呢？原来他是为了钻一个“法律的空子”。当华盛顿1790年11月到费城总统府走马上任时，他从弗吉尼亚州弗农山庄园中随身带了奴隶赴任。然而，费城所在的宾夕法尼亚州法律规定，任何奴隶在该州生活六个月以上，都将依法成为自由民。为了不让自己的奴隶获得自由，华盛顿钻起了“法律的空子”：他总是不断地更换费城总统府和弗农山庄园的奴隶，让每个奴隶在费城总统府生活不到六个月就回到蓄奴州里去，这样就永远也没有获得自由的机会！精明的农场主华盛顿定期把奴隶送回弗农山庄园，然后再换来新的奴隶，从而不让任何一个奴隶拥有依法获得自由的机会。这样一个人，怎么可能为了一个抽象的理想的目的，而拒绝王位呢？

华盛顿总统用公款在费城总统府的地下建造奴隶通道，其目的却是为了向外界隐藏他私人拥有的奴隶以及他不断更换奴隶的事实，他的这一行为不仅在事实上已经违反了美国法律，而且是一个典型的假公济私、损公肥私的案例。这是比单纯的挥霍公款、偷税漏税更为严重的事情──因为他还窃取了奴隶们获得解放的宝贵机会。

费城总统府遗址“惊现奴隶通道”一事，在美国国内引起了广泛的关注，成千上万名游客纷纷赶来进行参观，他们站在一个小型木制平台上，向下凝视着总统府遗址上的砖石地基。考古学家们则充当义务导游，回答游客们接二连三提出的问题。……据悉，这位“国父”生前拥有许多奴隶，大多数奴隶都生活在他位于弗吉尼亚州弗农山的庄园中。1743年，当华盛顿的父亲去世后，十一岁的华盛顿就从父亲那儿继承了十名奴隶和五百英亩土地。1759年，当他和寡妇玛莎结婚时，又从女方获得了二十多个当作“陪嫁”的奴隶；到华盛顿1799年去世时，生活在华盛顿弗农山庄园中的奴隶已经达到了三百十七人。

费城总统府遗址“惊现奴隶通道”一事，在美国国内引起了广泛的关注，成千上万名游客纷纷赶来进行参观，他们站在一个小型木制平台上，向下凝视着总统府遗址上的砖石地基。考古学家们则充当义务导游，回答游客们接二连三提出的问题。……据悉，这位“国父”生前拥有许多奴隶，大多数奴隶都生活在他位于弗吉尼亚州弗农山的庄园中。1743年，当华盛顿的父亲去世后，十一岁的华盛顿就从父亲那儿继承了十名奴隶和五百英亩土地。1759年，当他和寡妇玛莎结婚时，又从女方获得了二十多个当作“陪嫁”的奴隶；到华盛顿1799年去世时，生活在华盛顿弗农山庄园中的奴隶已经达到了三百十七人。

在1799年去世前，华盛顿表现了一位国父的高风亮节，在一份遗嘱中他说要释放自己名下的所有奴隶，他还留下了一笔钱，专门抚养那些老幼奴隶。然而，被华盛顿释放的幸运儿仅是他本人名下的一百二十四个奴隶；他妻子玛莎名下的一百五十三名奴隶，并没有得到释放，而是被玛莎当作遗产，传给了她和第一任丈夫所生的后裔。这种区别对待，使人不得不想到华盛顿家庭结构的复杂性，甚至使人不得不联想到，拥有农庄的华盛顿为什么要娶一个带着好几个“拖油瓶”的女人为妻？他又不是穆罕默德那样的穷光蛋，没有必要吃这口软饭的。其答案很可能是，华盛顿在结婚以前可能有过性行为，却一直没有让女方怀过孕，所以为了保险起见，满腹狐疑的他就娶了一个经过证明是能够生孩子的女人，来做老婆──而这样的女人，只能是一个寡妇。

谈完了华盛顿总统的奴隶问题，我想回到他功成身退的历史贡献。华盛顿不是完人，他虽然用公款来维持自己的奴隶数目；但是他毕竟没有像二十世纪的中国领袖们那样一一沦为窃国大盗──不论原因如何，华盛顿毕竟在拒绝最高权力上，体现了超然风度。我想，这也不完全是由于他没有后裔作为继承人，还因为他毕竟是一位基督徒，而且生活在一个基督教价值观念占有主流地位的社会里。这双重原因，使得他的称王将变得毫无意义，甚至成为笑柄。而且，他的主动让位、不再连任，从心理学上看，虽然是和毛泽东发动文革出于同样的原因；但其表现却不同于毛泽东的破罐子破摔──华盛顿的举措具有建设价值，是权力的自我克制，而不是权力的肆意无赖。

华盛顿的主动让位，给以后的总统定下了不超过两届任期的良好标准，而唯一胆敢破坏这一开国准则的就是坐在轮椅里的纨绔子弟小罗斯福，他1932年执政，1936年、1940年两次连任已经超过国父华盛顿还不知足，还要在1944年大选连任，结果1945年4月小罗斯福“窃国”不久就死在第四个任期上了，上任三个月就脑溢血毙命了。他当时年龄不过六十三岁，这也从反面可以看出，窃国者内心的精神压力是较有毁灭性的。小罗斯福的可悲下场，无疑“用神秘的方式保证了华盛顿的范例继续绵延”，因为人能胜人，却不能胜天，罗斯福以后，再没人敢于破坏华盛顿先例了。

反过来看，如果华盛顿有了孩子作为继承人，他就有了称王的动力，至少也有理由做个“终身总统”，那样一来，美国能否在开国之初就保有自我克制的共和体制，就会大打折扣。许多时候，历史的发展其实就是被诸如此类的“偶然细节”给改变了的。

“华盛顿在权力上的自我克制，主要是因为他本人没有后裔可以继承其权力”，这一事实给了我们华人世界以深刻的启发：

未来得到充分授权来为中国议礼、制度、考文的伟大政治天才，必须是一位“后继无人”的旷世天才。为了杜绝独裁和腐败，不仅未来中国的最高领袖必须没有儿子，就是连民选的议员、任命的法官，最好也没有儿子，甚至没有儿女。没有儿女的人，才会“视民如伤”，把别人的孩子也看作自己的孩子，这样，中国才能从灾难深重的家族主义泥坑中出来！建立起一碗水端平的廉政！

未来中国的最高领袖必须没有子女，没有可以继承自己权位和财富的家族成员，所以他不会贪污腐化，为自己积攒财富和多余的名声。他的命运因此不得不与国家民族凝为一体。而中国近代的三个独裁者袁世凯、蒋介石、毛泽东，最后之所以都不能成功地实现宪政转型，都是因为他们企图让亲族接管政权。这一失败使我想起了功成身退的西班牙独裁者佛朗哥将军。由于佛朗哥没有儿子，没有男性继承人，所以他不得不选择把政权还给胡安·卡洛斯王子的国王家族。

人们认为，“西班牙独裁者佛朗哥被公认是个谜一样的政治人物”，因为所有人都认为他是纳粹同党、法西斯分子的时候，他却和希特勒周旋，不仅使得德国兵没有踏入西班牙一步，而且使得西班牙奇迹般置身于二战战火之外，甚至还一度成为犹太人逃亡的一条通道。他既冷酷镇压左翼，也镇压要求接回流亡国王的极右保皇派。他曾经宣称自己尊重西班牙传统，将在合适的时候恢复君主政体。人们认为他最在意的是自己的权力，他在西班牙维持了四十年独裁统治。可是，出乎意外的是，他并没有自己坐上王位。二战结束后不久，佛朗哥把年幼的胡安·卡洛斯一世接回西班牙，让这位“西班牙王子”在自己的国土上接受传统王室应该接受的严格教育。事实证明，他理解中的君主政体，和保皇派的理解并不相同。可是，人们仍然不知道他葫芦里到底卖的什么药。……其实，所有这一切的谜底，都是在于佛朗哥这个平庸的人物没有合适的男性政治继承人！

佛朗哥非常相信“瓜熟蒂落”这样的民间老话，相信时间的流逝会解决许多当时不可能解决的冲突。1969年7月，佛朗哥宣布，胡安·卡洛斯一世将成为他未来的权力继承人，在他自己死去之后，胡安·卡洛斯一世将登基成为西班牙国王。这是佛朗哥一个人的决定，这个决定并不顺理成章。先是王位的继承有争议。

1972年，阿方索十三世有一个孙子娶了佛朗哥最钟爱的外孙女。当时胡安·卡洛斯一世还没有登基，许多人转而支持作为佛朗哥外孙女婿的那个王孙当国王，可是佛朗哥并没有因此改变他认定的主意。佛朗哥相当精明，他的这个决定使得在他死后，西班牙的君主政体得以持续下去。

我个人相信，如果西班牙独裁者佛朗哥将军连女儿都没有，那么他就连腐败也可以免除了。无疑的，只有女儿而没有儿子的墨索里尼，就比有了不同女人所生的两个儿子的斯大林，比较能够放弃权力。而干脆连女儿也没有的希特勒，则连墨索里尼式的腐败也免除了。希特勒在政治上虽然名声不好，但在私德上却无可挑剔，这很可能就是因为他没有来自亲族方面的索取贿赂的压力。

这一规律性的现象使得人们有理由相信：

未来的中国需要通过一项法律：敢于夺取最高的独裁权力的人，必须在将来接受人民的最后审判；敢于滥用独裁权力滥杀无辜的人，必须接受“诛灭九族”的终审判决。

这样的法律，将使得大多数潜在的窃国者都闻风丧胆，望而止步。

美国与君主立宪制的关系还有许多其他侧面可供观察。曾尔恕《试论美国宪法制定的法治渊源──英国的法治传统及其在北美殖民地的保留》一文，谈到北美殖民地基本保留了英国的法治传统这一事实。而尊重传统、依赖对传统法律的承认，来实现届时的政治统治目的作法，并非美国独创，其本身就是一个英国传统。在英国，这一传统可以一直追溯到1066年的征服者威廉。

入侵英国的法国诺曼底公爵威廉，为了证明自己是英国王位的合法继承人，便声称要恢复先王爱德华的法律。后来英王亨利一世〔HenryⅠ，1100—1135年在位〕的外甥斯蒂芬〔1135年—1154年在位〕登位伊始也做出过同样的承诺。

亨利二世登上王位时，接受了他父亲的忠告──“切勿试图将安茹和诺曼底的习惯移植到英格兰或相反”。于是，他在最大限度地保留了先前存在的盎格鲁撒克逊的习惯的基础上，以诺曼行政管理的传统精神，根据新的习惯和政策来进行制度改革。

同样，出于相信和需要，对其母国英国法律传统的尊重、保留与承认，也不同程度地贯穿在整个北美殖民地时期的美国。而殖民时期的法律的烙印对美国的政治思想和法律观念，其实是有决定性影响的。例如在美国法律制度中，那些中庸、妥协的内容，几乎都可以在殖民地时期的法律中看到。如同他们的英国同胞一样，早期的美国殖民者相信他们的权利是来自十一世纪盎格鲁·撒克逊人的古代宪法。

从第一部弗吉尼亚宪章〔1606年〕颁布时起，殖民地居民就得到保证，将享有英国人的权利和自由：“所有的自由权、参政权和豁免权……就全部的意图和目的而言，他们就像出生和始终居住在英国境内的公民一样。”1639年的《马里兰人民自由权利法案》明确表达：普通法是他们有权得到的英国遗产的一部分。1774年的第一届大陆会议通过的《权利宣言》断言：“各殖民地居民享有英国普通法规定的权利。”1776年《独立宣言》则充满对英国统治者剥夺殖民地人民“与生俱来”的自由权利的谴责。1789年第一届美国国会将补充权利法案作为最紧迫的任务，而后通过的宪法第1-10条修正案──《权利法案》成为英国普通法和殖民地时期各权利法案的集大成者。

在这里，我们看到的是英国法律传统强大的生命力，它的“根基扎得是那样地牢固，即便伴随革命而发生的对英国的敌视情绪，也未能将其拔除。”可以想象，如果中国近代那如此这般地遵循某些更加古老的传统，那么两个党国〔中华民国、中华人民共和国〕所不断深化的“革命”，就不会进行得如此惨烈而无情，更不会如此漫长而无谓。

据统计，在1691—1776年间，殖民地提交英国审查的法律计有8563项，其中469项被废止。在1629年马萨诸塞湾殖民地的第一部宪章中，英王授权殖民地议会制定“一切健全和合理的命令、法律、法规、法令、指令和指示”，但条件是“不能违背英格兰国家的法律”。殖民地的特殊地位，一方面使得殖民地的立法者不得不按照宗主国的意志行事，另一方面又以实用主义来处理英国的习惯法，尽量使英国法的旧体制适应殖民地的新情况。例如，在刑罚方面，1648年的殖民地法律，对英国法律的处死罪进行了补充，将亵渎罪、绑架罪、通奸罪、伪证罪、公路抢劫罪也列在其中。这种实用的态度在1639年约翰·温思罗普〔John Winthrop〕写的大事记中有清楚的记述。

实际上，早期新英格兰的立法史，是人们起初不断试图为马萨诸塞湾殖民地居民制订一部“大宪章”，而后来又想搞一套简便的法律汇编的历史。”1646年，一位名为罗伯特·蔡尔德〔Robert Child〕的新英格兰人与其他六人向马萨诸塞湾殖民地议会递交一份请愿书，反对该议会制定的许多法律。请愿书指出，由于马萨诸塞湾殖民地已经对英国法律做出几次重大修改，致使该殖民地缺乏“按英国法律建立起来的固定的政府形式”。新英格兰地方长官对这一指责的回答是：“就我们政府而言，它是根据我们的宪章、英国的基本法和习惯而建立和运作的。……把母国和殖民地两种法律体制的特征加以排列对比，这一点就显得特别清楚。”

在立法的实际操作上，地方长官们将英国的法律，首先是《大宪章》〔Magna Carta，the Great Charter〕的主要条款与马萨诸塞湾殖民地的基本法内容排列成表，以便作出比较。他们在表的左边列出《大宪章》的主要条款，右边列出马萨诸塞殖民地法律的相应条款的内容。他们还将英国习惯法的主要规定，与马萨诸塞习惯法的基本内容进行对比排列。虽然缺乏训练有素的法官和律师，但是这并不妨碍殖民地的执法者根据自己外行人对英国法律一知半解的理解，将英国法律中的专业知识，粗略地运用于解决北美洲殖民地的问题。

马萨诸塞早期的有关契约、债券、租赁的法律文件格式，都表明他们是从指导英国律师的统一手册中抄来的。根据纪录，1671—1680年萨福克县法院的审判案件中，约有80%的民事案件属于英国传统的诉讼形式中“根据既定判例审理”的案件。这些案件包括“违约诉讼”、“债务诉讼”、“收回不动产诉讼”以及“非法侵占诉讼”等。因此可以认为，殖民地法院受理诉讼案件所保护的权利基本上是英国法律承认的合法权利。

为了解决英国法律书籍缺乏的困难，使立法和执法方面得到更多指导，1647年马萨诸塞殖民地议会做出决议，命令购买六种英国法律专业书籍，每种两本。这些书籍包括：《柯克论托马斯·利特尔顿》、《柯克论大宪章》、柯克的《案例汇编》、《法律新词典》、《法律新词典》、多尔顿的《治安推事》。据统计，1788年之前在北美殖民地出版的共约六十篇法律论文和著作，没有一篇是专门为专业律师写的，而是普及读物。十八世纪中叶在美洲殖民地出版的英国法律专业著作，如布莱克斯通的四卷《英国法释要》，就是因为能使杂乱的英国法律变得清晰易懂，而受到美洲人的青睐，得到多次再版，售量几乎与英国同样多。

尽管英美之间围绕英国在殖民地的一系列立法展开的、对于殖民地的地位的斗争与辩论，其立场观点是截然对立的；然而美洲殖民地人民用以与英国政府辩论的武器，却是英国宪法的原则。

北美殖民者的领袖们一再强调：英国宪法的字句和精神都证明美洲人民的反抗有理。甚至到1776年他们都不怀疑“我们拥有正义并且英国宪法是站在我们这一边的。”他们反复坚持，美洲殖民者们才是英国宪法的真正捍卫者。由他们阐释和捍卫的英国宪法的原则包括：“无代表则不征税”原则；财产权不可侵犯原则；司法独立、只能依据普通法受审以及人民主权原则等。

从1764年至1774年，“是英国改变其旧有的帝国政策、试图课税于美洲的时期，英国与美洲的冲突，焦点主要在利益。”按照英国传统的自由观念，税收应当来自臣民自愿的输捐而非政府的课征，因此“无代表则不征税”是英国宪法的一项原则。按照这一原则，由于各殖民地在英国的议会中并不享有代表权，所以英国在英法“七年战争”结束后为减轻债务而发布的对殖民地直接征税的《美洲岁入法案》〔1764年〕“在美洲人的眼里，的确是祖制的大变更”。第二年英国政府又通过《驻军法案》，要求凡驻有英军的殖民地，必须为当地英国驻军提供给养、营房等设施。

1765年，英国议会通过的《印花税法》，是首次在关税以外对殖民地课征直接税的规定，对没有代表权的美洲人民课加这一税种，是一种革命性的做法，类似于英国革命之前的国王政府曾经对英国国会的所作所为，其结果自然使美洲人民感到震惊，继而激起了愤怒情绪。既然是祖国英国方面首先破坏了惯例和规矩，那么就不能怪臣民要起而叛乱了。

更令美洲人民不可容忍的是该法令中还规定，违犯印花税法的人，必须交海事法庭受审，而海事法庭不允许有陪审并且在审讯中实行有罪推定，要求被告自己负担举证责任。弗吉尼亚议会随即通过一系列决议，宣布只有该议会才拥有“对本殖民地居民……课加赋税的唯一排他性权力”。此后，美洲九个殖民地的代表在纽约召开会议，并经一致同意发表宣言：“国王陛下之殖民地忠顺臣民，有权享受在英国国内出生之臣民所有继承权利与自由”；“就人民的自由而言，不可或缺的真理是，它同样是英国人原已拥有的权利，即未经本人或代表同意，政府不得征税”；“唯殖民地的议员才是人民自己推选的代表。除非经由当地立法机关批准，任何人从未亦不得对他们合法征税”；“殖民地上缴军需，是他们自愿献给王室的礼品，若将殖民地人民的财产交纳于国王陛下，势必与大英帝国人民共同享有的英国宪法的原则与精神相背离”；“审判须有陪审，是殖民地的每一个英国臣民应当享有的天赋的权利”。

面对美洲殖民地人民团结一致的反抗，《印花税法》无法付诸实施。英国政府被迫做出让步，于1766年3月17日撤销《印花税法》。但在同时却颁布《公告令》，申明英国议会是在任何情况下均对各殖民地具有约束力的不列颠帝国最高立法机关，对于殖民地的立法权这一宪法权利绝不放弃。

1767年，英国议会制定《汤森税法》，规定在北美港口对进口的外国货物征税，再次触犯“无代表不征税”原则，因而在殖民地再度掀起抗议风潮。1768年马萨诸塞议会向英王递交请愿书，要求废除汤森税法，并通过塞缪尔·亚当斯起草的致北美各殖民地下议院的“传阅信”，指出英国议会的决议损害了北美居民的宪法权利和自然权利。

1767—1768年约翰·迪金森〔John Dickinson〕以“一个宾夕法尼亚农场主致英属殖民地居民的信札”为题，发表了十二篇文章，抗议汤森税法。文章指出：自由的事业不容玷污，应当用一种适当的方式加以维护；在英帝国内有两种政治权力，一种是国会行使的权力，一种是地方或殖民地行使的权力，不可混淆；自由人的政府是受宪法控制的政府，不能逾越规定以行使其权力。有美国宪法学者评论，迪金森倡导的这些理论奠定了美国宪政制度的两大基础──联邦主义和限权政府。对于涉及主权问题的英国普通法在北美适用的原则，迪金森在“信札”中写道：“英国的普通法被广泛地采纳了……，可是我们的法院在决定普通法和制定法中的哪些部分应当得到沿用方面，行使着一种至高无上的权力。因为我们必须承认，环境的变化必然要求我们，在某种情况下否定这两种法律的结论。……英国法的某些原则被采用了，有些则被舍弃了。”

可见，这时美洲殖民地人民与英国的冲突的重点已经转移到英国的主权与美洲的自由权上。柏克在《论课税于美洲的讲演》中曾劝阻英国政府：“假如你要的主权，与他们的自由不相容，他们将何去何从呢？他们会把你的主权甩在你的脸上。劝人受奴役，是必不能成功的！” 祖国既然不爱人民，人民就无需尽忠，甚至可以视国王为叛徒那样，视祖国为魔鬼，并且与之进行决裂。而美洲殖民者与祖国的决裂，就是宣告美国独立。美国独立是英国革命的延伸，所以美国人自己把这个独立运动叫作“美国革命”。

到1776年，美洲殖民者的心中对这一点已不再怀疑：“他们是处在革命的中心，这个革命是各国历史上最完全、最出人预料和最非凡的革命。”这场革命由强大的、甚至持续数百年生生不息的法治传统所支持。因此，在不放弃英国自由和传统的原则下，从英国分离出来已经成为可能，北美殖民者不仅为保护自己特权与自由而奋斗，而且无意之中是在向全世界传播英国的民主原则了。

例如，英国的司法审查观念、既应约束国王也应约束议会的基本法观念、法律之下的议会至上等思想，就深深影响了美国的制宪者和宪法。美国革命时期的领导人，特别是有法律背景的领导人，无一不从布雷克顿和柯克的著述中获益非浅。尽管美国革命的领导人亨利·亚当斯〔Henry Adams〕和汤姆斯·杰弗逊〔Thomas Jefferson〕作为学生研习法律时，都曾经抱怨过柯克乏味单调的文风和只言片语、缺少连贯的评点，但后来，他们都承认柯克的书让他们终身受益。亚当斯称柯克是“我们青少年时代的启迪者”。

不仅第一代美国领导人制宪时受英国普通法传统的影响，第二代美国领导人在护宪方面也从其中汲取不少养分。号称“伟大的首席大法官”的约翰·马歇尔〔John Marshall〕自学法律时，用的就是他父亲用过的一本威廉·布莱克斯通〔Sir William Blackstone，1723—1780年〕 的《英国法注释》〔 Commentaries on the Laws of England 1765－1769年出版〕。布莱克斯通是牛津大学法学教授，著名英国法权威。而马歇尔的同时代人，曾经在美国独立之初，担任纽约州最高法院大法官、被认为是州法院系统中最了不起的大法官詹姆斯·肯特〔James Kent〕，则回忆说：“这部著作鼓舞了我，使我产生了敬畏之情。”

布莱克斯通和柯克对美国的影响，美国学者给予很高的评价。美国一本标准的法律辞典就称：“布莱克斯通的法律理论基本上造就了殖民地居民的态度，并且在费城制宪会议上激烈地反映出来。”哈佛大学法学院院长家庞德〔Roscoe Pound 〕，这位在二十世纪上半叶对美国法律思想有过重大影响的法学家则认为，正是在美国最初两代法律家的努力下，“柯克以人权和理性作为约束议会的基本原则思想在美国得以实现。”这就是说，人民代表也是应该接受文明教化的训练的。不可在脱离了行政机关的压迫以后就成为为非作歹的既得利益集团。

除了普通法传统外，美国宪法另一个思想源泉无疑是英国思想家洛克的政治理论。他借用自然法的观念，提出了天赋人权〔natural rights〕和有限政府的理论。值得注意的是，洛克的“自然法”观念突破了柯克就英国论英国的态度，用哲学语言强调了一个普遍性的原理。柯克努力使普通法历史上形成的程序，成为约束权力、特别是英国王权的永久手段，而洛克给立法权施加的限制，更看重于保护个人权利。洛克的论述出现在1688年光荣革命之后，属于后知后觉；柯克的看法却是发表在1640年英国革命之前，属于先知先觉。

美国制宪者杰出之处，在于他们通过妥协的方式，把上述两位英国思想家的见解、英国普通法的传统与北美殖民地的自治及制宪经验有机结合，融会贯通，制出既有明确原则、又有具体条款、既可以操作、又富有弹性的美利坚合众国的第一部、也是迄今为止唯一的一部宪法。

确实，我们也看到了，美国的诞生、美国对于英国的反抗，都是在英国法治传统、在君主立宪制度下的哺育，逐渐形成的，都是在维护法治而不是破坏法治的基础上不断深入进行的。既然如此，那么我们来回顾一下美国所师承英国君主立宪制度的形成，对于我们研究如何在未来的中国重新确立法治，也就是必要的了。

我们再思考一下美国的独立运动，也是源于英国国会不能一视同仁地对待殖民地人民，结果违背了自己的“无代表不纳税”的传统准则而触发的。这根本是两个“民主国家之间的厮杀”，尽管当时美国还没有独立，而是英国和十几个殖民地之间的“民主之战”。而不是什么英国国王镇压美洲人民的独立要求，当时英国已经宪政化，国王已经没有实权。美国独立的革命战争，先是一个民主国家英国的内战，后来是两个民主国家即英国和美国之间的战争。

但是，早在美国独立战争之前，北美殖民地人民，就利用英国普通法的传统，突出强调了“无代表不纳税”的英国原则。他们对于“自由”的理解，使得世人认为，美洲殖民地人民是为了“获得作为一个英国臣民应该享有的权利，而反对破坏法律的英国政府”。虽然美国独立被美国人自己称为“美国革命”，但其性质却不同于中国二十世纪的革命；因为美国革命和英国革命一样，本质上不是“撕毁协议”，而是“维护协议”；不是“砸烂传统”，而是“维护传统”；不是“破四旧”，而是“回到圣经”。因为“天赋人权”，是从“上帝同等造人”的信仰派生出来的。

1776年7月4日，北美十三个殖民地的代表签署了脱离祖国的《独立宣言》。在这个历史性文件上签名的代表中有二十五人是律师，因此可以说美国的独立战争是“由律师领导的”，而其他的签字者也都是商人、医生、农场主等具有法律意识的人士。这是美国独立与1789年的法国革命的不同之处。激进的法国革命是“以下犯上”，采用暴力形式、推翻制度和秩序，所以随着革命的深入，不仅王公贵族人头落地，连昔日的革命者也在劫难逃，被一一送上了断头台，甚至连无产阶级、平民百姓也都成为大革命的牺牲品。而美国的独立战争却没有法国革命那样的破坏性，而努力维持现有的秩序和规矩。这才有可能使得各州的代表坐到谈判桌前，讨论宪法事宜、建国大计。 

反观中国，二十世纪的革命除了“排满”具有百分之百的合法性、“废除帝制”具有百分之五十的合法性之外，其余的颠覆活动就专以破坏传统为务了。为什么我认为“废除帝制”只有百分之五十的合法性？因为中国的帝制有一半是从先秦的王制发展而来的，另有一半才是秦汉以后加入的军事独裁。前者具有部落习惯法的认同，具有相对的合法性；后者才是僭主专政性质的军事征服。辛亥革命本来应该像明治维新那样保留前者而剔除后者，结果却像法国革命那样保剔除前者而保留了后者，所以，日本在明治维新以后七十年〔1867—1937年〕才出现了军事独裁，而中国在辛亥革命以后仅仅十七年就产生了军事独裁〔1911—1927年〕。军事独裁这种颠覆国家民族基本社会结果的非法活动，甚至被毛泽东总结为“枪杆子里面出政权”，甚至涂脂抹粉为“把被颠倒的历史重新颠倒过来”。其结果，造成了毛氏一人的“癞和尚打伞无法无天”，其活动以“废除六法全书”、“发动文化革命”为极端表现，不仅毫无合法性可言，而且还以非法性自豪。这样蠢动之下的社会，无法树立稳定的制度，如何走上正常的轨道呢？

在我看来，所谓“合法性”，就是“维护协议而非撕毁协议”。不论古今中外，所有事实都表明了：无礼的、非法的、“与传统观念实行最为彻底的决裂”的禽兽们，是无法直接走入文明系统的；除非经过一个“维护协议而非撕毁协议”的“光荣革命”。

“维持合法性的革命”，并非英国人的独创，荷兰人也有这个本事。荷兰人在1581年公布的“誓绝法案”〔Act of Abjuration，1581〕号称“荷兰的独立宣言”〔Dutch Declaration of Independence〕，又称弃绝宣誓、弃国誓言、去国誓言，但表达的思想却极为鲜明：统治者只是管理者，应当对民众负责，民众因此可以废黜不负责任的统治者。这一思想后来成为建立责任政府的核心精神，并成为一百多年后美国《独立宣言》的范本。杰弗逊在其自传中曾说到“荷兰起义”给了第二次大陆会议以明确的信心，人们因此相信美国独立革命同样会取得胜利。有学者认为杰弗逊起草独立宣言时有意从“誓绝法案”吸收了有益成分，约翰·亚当斯则说：“美国的每个州都特别研究了荷兰独立法案，欣羡之、效法之”，他还认为：相似的争取独立的过程将使两国紧密团结在一起。

与北美殖民地相似，中世纪晚期的尼德兰许多大城市以金钱及其他方式，争得诸多的自由特许权。但查理五世上台后，无视这些权利。宗教改革开始以后，查理又设“宗教裁判所”对荷兰人的信仰予以整肃。菲利浦二世继承西班牙王位后，迫害加剧，荷兰人遂于1566年揭竿而起。阿尔法公爵率军进入尼德兰残酷镇压，民众则推举威廉奥兰治为领袖，荷兰独立战争因此爆发。……

“誓绝法案”的中文译者〔天行〕有一段译注写得特别好：原文里province、country在某些地方译为中性意思的“地方”“地区”，有些译作行政概念的“省”、“国家”，因原意如此，也表明现代共和、联邦国家乃是源于地方独立和地方自治，然后在此基础上的联合，否则，无法称为“共和国”，而只能是“无核之果”、“不和之国”。

二十世纪的中国就是如此的“无核之果”、“不和之国”。二十世纪的中国，名义上建立了几个共和国，但因为这些共和国完全缺乏地方独立和地方自治，因此只能形成无核之果、不和之国，最终沦为军阀统治、僭主专政，为黑暗的文革深渊，打开了堕落的闸门。

未来的中国，要摆脱无核之果、不和之国的命运，就需要开始一场“维护协议而非撕毁协议”的变革；就需要确立地方独立和地方自治，只有完成了这一走向文明的变革，中国才能重新确立自己的信用、信念、信心，从而在克服所谓“三信危机”的基础上，逐步建立一个世界一流的国家。否则，一个像二十一世纪的中国这样一个“互不信任的社会”，是无法长治久安的，是无法重新登上世界领导地位的。

附录

荷兰誓绝法案

〔Act of Abjuration，1581〕

尼德兰“联省议会”发布此法案以昭告相关人士，顺致问候：

众所周知，国王是上帝所设立的一国之主，是为了管理民众、保护民众免受压迫和暴力侵犯之苦，就像牧羊人照料他的羊群一样；但是，上帝造人，并不是要让人民成为国王的奴隶，不顾对错地去盲从他的命令，而是要让国王为了民众的缘故〔没有民众，何来国王？〕，以公正、平等和爱心去治理他们、扶持他们，像慈父之于孩童、牧者之于羊群，甚至不惜为其舍命。当他不但不这样去做，反而还压制、迫害民众，伺机破坏他们古老的习俗、侵犯他们固有的权利，强迫人民对他卑屈顺从的时候，那他就不再是国王了，民众除了将其视为压迫人民的专制暴君外，别无他法。特别是当这一切出于执意而为，没有经过各地区〔注：指联省地方权力主体〕授权认可，那么各地区将不仅拒绝承认其权威，还要以合法手段另择他人做护国君主。在民众以谦卑之心请愿进谏之后，仍不能打动、说服国王停止暴行，我们只有采取这样的办法，我们更应当以此把这样一个天然法则传递给我们的后代，哪怕付出生命的代价也在所不惜。我们看见在一些地区已经屡次发生类似情况，那些地区一直以来都是根据当地的固有权利来治理，而这也是国王在向内阁宣誓时承认的更为合理的管理方式，因为大部分地区是在达成一定条件的基础上接受国王，且国王已发誓遵守这些条件，如果违反，他将不再被视为合法君主。

现在的西班牙国王继承了他父亲查理五世的王位及荣誉〔因这荣誉才得到这些省〕，却忘记了这些地区民众为他和他父亲所付出的一切，正是由于民众们的英勇无畏才令他在敌人面前取得如此显赫的战功，成为威名远扬、让世界畏惧的国王；他也忘记了之前赋予他本应该牢记的王权，不愿按照他所接受并起誓遵守的条件来治理这地，而宁愿听从他周围对这片自由土地暗怀敌意的西班牙谋臣的谗言，因他们不能像在那不勒斯、西西里、米兰和印度群岛等国王治下的土地上那样享受尊荣，随意役使；又因熟知这地区乃富庶之乡而垂涎这些省份的财富，于是这些谋士们，或说是那些为首的，就不断地怂恿国王再次征服尼德兰，全权统治那里〔他们想要在这里按他们的意思实行集权统治〕，说这样会大大加添国王的荣誉和权威。

于是，鲁莽的西班牙国王听从了这些佞臣的鼓动，想尽一切可能的办法〔剥夺人们固有的权利〕要让这里成为西班牙人治下的奴隶之地；又借宗教之名，在主要的大城市设立新主教，资助他们并与最富有的修道院合并，还给每个主教指派9名教士作顾问辅助他，其中3名负责督办宗教裁判所。通过这种合并，这些主教们〔既有外地人也有本地人〕就可以在国王中意的傀儡议事会里占据首位、拥有最高表决权，再加上上述那些派来的教士，他就可以把那些令人惧怕且厌恶的宗教裁判所引入本地区实行极端恶劣的奴隶制度。谁都知道，先前国王陛下曾提议各地设宗教裁判所，因遭到抗议而完全放弃，此举亦证明他对他的民众曾怀有可贵的崇高情感。但是，尽管有大量来自各省和某些城市就此问题的书面谏议和一些知名贵族人士的口头抗议，即蒙特格尼男爵、艾格蒙特伯爵，他们得到了帕尔玛公爵夫人、当时的尼德兰地区总督的首肯，并根据参政院的指示将这些抗议向西班牙方面多次上书传达，而国王先是以恭维话安抚众人说这些要求理应得到满足，但是随后却颁布诏书做出相反的命令，他下令立即承认新主教，所在教区及合并的修道院归属新主教管辖，主教在之前设有宗教裁判所的地区依照“天特会议”制定的法令规条开庭审案，而“天特会议”的许多条款旨在破坏尼德兰地区固有的基本权利。

这一决定在民众中引起了极大的不安和抗议，也伤害了人们原先对前国王和现任继承者怀有的美好感情，尤其是人们发现国王不但要对他们及他们的财产实行极权统治，竟然还要控制他们的良心，而他们相信人应该只在上帝面前对自己的良心负责。于是，一些贵族领袖出于对贫民大众的同情，于1566年以请愿的方式，谦卑恳请，藉以抚慰民心，免生骚乱，并使国王乐意采取温和措施〔以显示一个明君对其子民应有的仁慈〕，尤其是对严酷无情的宗教裁判所及其因宗教信仰差异判处人死刑的问题。应前面提到的女摄政、参政院及联省议会驻西班牙使节的要求，贵族领袖勃艮男爵及前面提到的蒙特格尼伯爵就这些问题向西班牙方面发出了请愿信，以庄重严肃之情、以尼德兰的和平与繁荣为宗旨向国王陈述了取消前述命令及对国王发布之有关神圣崇拜的规定采取温和措施的必要性。然而，国王没有安排接见他们，也没有就他们的申诉调整政策〔作为对其行为在民众中所造成恶果的及时补救措施 〕，他做了什么呢？他听取了西班牙议会的意见，宣布凡是准备抗议的人都属于叛乱分子，犯叛国罪，应被处死刑、没收财产；更为严重的是〔他自负地认为可以凭阿尔法公爵的大军迫使尼德兰臣服于他的极权统治〕，他很快就监禁了那些前面说到过的贵族领袖、使节，判处他们死刑，并抄了他们的家。这些行为与这个国家的法律已经背道而驰，而史上最残暴、最专制的君主都曾以宗教般的虔诚来遵守这法律。

尽管前面说到过的1566年发生的骚乱被女总督和她的大臣们平息下去，许多支持自由的人士不是被驱逐，就是被制服，对国王来说实在没有充分的理由使用军队进行暴力镇压，继而进一步对全地区实行压迫，不过，这样的结果倒是西班牙议会早已乐见的〔表现在中途拦截西班牙使节艾伦的信件，然后在法国传令给帕尔玛公爵夫人〕，他们就是想要废止这地区一直享有的固有权利，然后像在东西印度群岛一样随意实行残暴的统治；于是，西班牙议会唆使国王〔说明国王对民众缺乏尊重，与一个明君对国民应尽的职责相左〕令阿尔法公爵率军进入新征服的土地大举镇压，从他的野蛮暴行看得出来，他和他的谋臣们沆瀣一气，把这块土地上的人们视为他最大的敌人。但是，他进入尼德兰并没有遭遇丝毫的反对，贫民大众反以最大的敬意和宽厚之心承认、接纳了他，而这种态度在国王却经常只是虚伪的书面承诺，他好像担心民众还不满意，于是计划亲自出马。阿尔法公爵发兵尼德兰后，他花费国库巨资装备了一支舰队护送他离开西班牙，又令泽兰的另一支舰队前来与他会合。与所有古老习俗和地方固有权利相违背的是，国王为了更加隐蔽地欺骗民众，让他们落入圈套，在他到达尼德兰之后，阿尔法公爵立即宣布他获任最高军事长官，随即又宣布就任统领各省的总督，并迅即在各主要城镇驻扎军队，在各大城市修筑堡垒和军营，以使各地区畏惧武力而臣服于他，这些行动充分证明他事先早有预谋。他还派使臣装作非常礼貌地以国王的名义邀请贵族领袖，假意要听取他们的建议，请他们为家乡效力。结果，那些轻信了他的话的人们被非法抓捕带出布拉邦特，被当作罪犯遭到关押，当着他的面起诉，而他既无此权力也非合法的审判者；最后，他并未仔细听取辩护申诉就宣判他们死刑，并可耻地公开执行了。

一些定居国外的、熟知西班牙人虚伪的侨民，被宣布剥夺公权，没收财产，使得平民大众既无法使用其房产作堡垒，也无法得到他们亲王的帮助以抵抗教皇暴行，保卫他们的自由；此外还有众多闻达士绅和中产市民，有的被处死，有的被流放，财产多被查抄，令诸诚实正直之士痛心疾首；此外，接待西班牙士兵留宿民宅、负担来自境内和境外的双重赋税，都给留下来的妻子、孩子和财产带来严重损失和伤害，除了“百一分”、“二十一分”和“什一分”税，人们还要被迫缴付各类捐款和摊派，用来建造军营和新增防御工事，以致他们最终纷纷破产，甚至他们还被雇用去与他们的同胞乡亲──那些不惜牺牲性命捍卫全体尼德兰人自由的同胞乡亲作战。为使大众赤贫化而无力阻挡他的计谋得逞，为使他可以更轻易地执行西班牙方面认可的死刑令，为使他可以把这地区当作他新征服的领地，他开始按西班牙的模式篡改司法程序，直接剥夺我们的基本权利；幻想着从此以后就没有什么可以再令他担忧的了，他可以肆意妄为了。于是他针对商品贸易和加工制造业设立税种“什一分”，要把商业贸易一向繁荣发达的尼德兰地区引向彻底破产。尽管遭到不止一次、不止一个地区而是所有税区的联合抗议，他还是使用暴力手段强行实施。如果不是随奥兰治亲王一起流亡的话，那些贵族士绅及本地居民，大多都会遭到他的报复，和那些中立于他和诸省议会之间的人们一道被阿尔法公爵流放。另一方面，他按照向军官们发誓作出的所有可能的承诺，准备从德国招募军人，然后在主要城市和城堡驻防，有了德国军人的援助，他就可以掌控军官们，当他招募了众多的德国军人后，这些军人就和他结成了利益攸关的联盟，他于是可以胁迫不服从的人参与他征伐奥兰治亲王及荷兰、泽兰诸省的战争──一场史上最野蛮、最残酷的战争。但是，虚假永远是虚假，不可能长期蒙骗世人，他的计谋在实施之前被揭发，他也就无法执行承诺，一场新战役的烽火取代了他抵达本地区时所大肆吹嘘的和平，至今未息。

所有这些情况给予我们充分理由断绝和西班牙国王的关系，并寻找另一位强有力的、仁慈宽厚的国王作我们的护国之君，尤其是在这些地区已经遭受了二十年的混乱与压迫之后。这里的居民被总督强行奴役，被他们的国王当作仇敌，而不是他的子民。

唐·胡安〔Don Juan de Austria 1547—1578年，西班牙将军，西班牙国王卡洛斯一世之子，菲力二世的异母弟。──译注〕死后，塞莱斯男爵极力宣称他将不予批准《根特和平协定》，终日谋划着如何减少优惠，加进新的协议条款，而胡安曾以国王的名义发誓支持该协定。尽管面对如此变故，我们还是利用书面呈文等一切可能的方式，来使国王接受请愿，奥兰治亲王亦在各派基督徒中调停斡旋，最后，我们在科隆议会的委托人也付出长时间的努力，盼望德国皇帝及选侯们的调解和代禱能够争取到光荣而持久的和平以及某种程度的自由，特别是宗教信仰自由〔尤其是关于神与我们的良心方面〕，但是，后来的实际经历告诉我们：无论是祷告恳求还是协商谈判都不能得到他的认可，反而被他利用来分化、削弱各省，以利于他残民以逞，各个击破，这一图谋在他后来发布的一系列文告和禁令中昭然若揭。根据这些文告，我们以及所有联省政府职员、所有的支持者都被宣布是叛乱分子，我们的生命将被剥夺，财产将被没收。这样，我们成了令人厌恶的人群，他便可以插手阻挠我们的商业活动，并悬赏重金，下令刺杀奥兰治亲王，欲图置我们于绝境。

值此调和无望、补救无方之际，我们不得不齐心以我们所认同的自然法则谋求自保，以维护正当、固有的权力和自由，让我们的同胞、妇女、孩子和后代子孙摆脱西班牙人的奴役，我们不得不宣布停止向西班牙国王效忠，并将把这作为保护我们古已有之的自由权利的最可靠的办法贯彻到底。本法案即是要告诉世人我们正处于上述的危险境地，我们已就此达成一致意见并以本法案郑重宣告：在这些地区，西班牙国王已经丧失了所有合法的世袭君主权力，我们决意从今以后不再承认他对本地区的统治权和司法权，也不承认他发布的有关尼德兰地区的任何法令，不再使用他的君主名号，也不允许他人使用。我们同时宣布所有的政府职员、法官、领主、士绅、诸侯及所有本地的居民在此之前不论在何种情况下向当时作为本地区君主的西班牙国王所发的誓言和所担的义务，从即日起全部解除。鉴于上述的动机，合众省的大多数成员地区已经一致同意服从声望卓著的奥兰治亲王殿下和安茹伯爵殿下〔法国人，受邀做荷兰君主──译注〕组成的政府，并在一定制约条件下与殿下达成协议；有鉴于此，马蒂亚斯大公殿下经议会批准已辞去政府职务，联省议会同时命令所有法官、官员、相关人员从即日起停止使用西班牙国王的名号、头衔、国印、御玺；在发生与国家福祉有关的紧急事件时，如果安若伯爵殿下经同意或其他原因缺席，应当临时代以联省议会议长或省议会的名义和头衔。

在被提名、召集并履行职责之前，联省议会议长和议员们应当以我们的名义行事，荷兰、泽兰两省则应以奥兰治亲王殿下之名行事，前述省份的政府在上述省议会合法议事之前，应当服从与亲王殿下协商同意的议事会的命令。并且要在有关公共事务中经过上述议会的授权使用我们的国印、议会印和公章代替西班牙国王御玺。司法审判部门特别是各省在处理相关事务的时候，该地区省议会及其他议事会应当分别使用该省的名号，名称和印章，至于该地已送审案件的所有相关书信、公文和函件只需全部销毁即可。为更妥善、更有效行事起见，我们已命令并再次命令合众省各地应在此法令颁布之际，立即将西班牙国王所有印玺分别转交各省财产管理机构，或交由此机构授权、指定之个人，以免被人任意损毁。

此外，所有合众省地区的钱币从即日起不得再印有西班牙国王的名字、头衔和徽章，所有新发行的金币、银币图案只能按议会指示印铸，我们同时分别命令本地区议会议长及枢密院议员们、其他所有大臣、地方议会议长、会计总长和各会计院所有人士、各位法官、政府官员们，即日起废除向西班牙国王所发的誓言，然后依据职务期限和范围，向本地议会或议会委托人就职责归属重新做反对西班牙国王及其追随者的诚实宣誓，誓言措辞内容由联省议会拟定。上面提到的这些省的顾问、法官和政府职员，如果已经以我们的名义向安若伯爵殿下作出保证，我们会雇佣他们继续履行自己的职责，在殿下到来以之前先以此条文废除先前的职权并临时替代新职务委托书。此外，上述各省之顾问、会计师、法官和政府职员还未与亲王殿下立约者，我们将以我们的签名和印章授予其新的职责，在此前的职务中因反对本地区争取自由和基本权利的行动而被控有罪或犯有如行政不当等其他罪行者除外。

我们进一步要求议长和枢密院成员、布拉邦特公国总理大臣、捷尔德斯公国总理大臣、祖特芬郡、荷兰省议会议长和议员们、泽兰省Beoostersheldt and Bewestersheldt 接管人、弗里斯省议会和议长、梅赫伦的Escoulet、乌德勒支议会及议长、及所有其他有关法官和政府职员并所有代职人员应促成本法案在各自的管辖区域、场所内公开宣布并贯彻其宗旨，任何人不得借口不知。为使本法案神圣不可侵犯之规定得到遵守，为保障公共利益计，违犯者将受到公正和及时的处罚。我们特别以加急令授予所有各位充分权力和权威以便妥善维护本法案及其各项规定的实施。本法案经联省议会下令批准、J. De阿塞利尔斯签署通过，各方于1581年7月26日海牙会议署名、钤章，特此为证。

〔天行译，资料来源：Source.Oliver J. Thatcher，ed.，The Library of Original Sources ［Milwaukee: University Research Extension Co.，1907］，Vol. V: 9th to 16th Centuries，pp. 189-197. This text was prepared for the Internet Modern History Sourcebook and appears here with the kind permission of Paul Halsall. The text has been modernized by Professor Jerome S. Arkenberg，California State at Fullerton. Originial text is in the public domain，electronic version ·Paul Halsall. No permission is granted for commercial use of the Sourcebook. 荷兰语、英语、日语文本：http://www.h4.dion.ne.jp/~room4me/docs/abj_dut.htm，英文本有删节，转载请注明出处，2007年6月〕

（另起一页）

第十五章：中国的再统一

1900年以来中国陷入了百年混乱和分裂，至今没有结束的迹象。在实际意义上而不是象征意义上，满清其实是在1900年在北京被八国联军推翻的，而不是在十一年后的武昌起义中被新军推翻的。1911年以后的统治中国的各个政府，其实都是八国联军军政府的翻版和延伸，它们虽然大多打着“共和”的招牌，其实奉行的都是军事统治。它们的统治都是不稳定的，而且都是不合法的。这个事实清楚说明：“现行的共和制度，不适合中国国情与民心！”

从1970年代开始，我对这个问题研究了三十多年，我的研究结论倾向于认为：在中国建立统一而有机的秩序，只有通过君主制而不是共和制才能奏效。当然这个君主制度不是古代的专制君主制，而是近代的立宪君主制。通过立宪与君主这一对“矛盾”的平衡，达到互补与制衡的效果。 “理论上的矛盾”，乃是一种“自限性”；具有自限性的政治权力，才可能是善的。

民族生活意义的统一，不仅是政治的统一，也是文化的统一。统一的文化不是刻板僵硬的样板戏，而是内部紧密交流的共同体。

军事征服开其绪，政治统理奠其基，文化的驯育则陶冶一代新民，然后才能收取灿烂的文明贡品。文化的统一作为一切征服及其共同体生活的最终形态；在在显示出文化统一多少都与高级宗教相关。不论那个世界宗教或是大区域宗教，都开创或是接续了军事的征服与政治的统理。可以说，若无高级宗教的辐射作用，一切征服、与统一最终只能流产。这一点我们只要比较一下蒙古人的失败与阿拉伯人的成功就一目了然了。蒙古人只能利用别人的宗教，所以他们建立的帝国最终就是别人的；阿拉伯人建立了自己的宗教，所以就能把别人的帝国变成自己的。他们的宗教加上他们的野蛮，波斯人和希腊人就都不是他们的对手了。在这一点上，土耳其人的命运近似于蒙古人，只有野蛮，没有宗教。波斯人近似于希腊人，只有宗教，缺乏野蛮。那么当今世界上，哪个国家既有宗教又有野蛮呢？

一、如何结束现代中国的悲剧

巨大的绞肉机开始运动了。全新的绞刑不用绞索，不用绞架，只用抽象的镰刀和斧头，坚固厚实的钢铁巨口每天要吞食无数的生灵。它的意义就是要激发人们的恐惧，以便更有成效地驱使螺丝钉完成计划经济。

绞肉机的隆隆巨响及其刺鼻气味预示了未来中国的全部恐怖和全部希望。其中的数理只有懂得的人才能懂得──如何向螺丝钉们言传呢。──祖宗欠下的债要由我们来偿还。历史把阴谋和爱情、疾病和药物、时尚和决斗……统统扫入了废弃筒；人们很快就忘掉了谣言、龃龉、争风吃醋、无病呻吟或苦痛的哀嚎──留下的只是业绩和传说。

在全球化的冲击下，西方的“文艺”比西方的“思想”更深刻地使我们灵魂分裂。因为文艺是一种较之思想形式的意识形态更有渗透力的意识形态！我们丧失了精神屏障、迷失了文明自我──被一股无所不在的巨流推搡着、攘扰着、沦陷着。

无论我们怎样反抗；怎样抵御──我们还是在它的围堵之中。甚至我们的反抗，我们的抵御──也不可祛除地沾上了西方的、末世论的色调……我们难道就这样完蛋了？这样的挣扎，这样的逃避──难道就是效颦者们侈谈的“解放”；再加上底层的“翻身”：整个中国就这样遭到外来侵略者的全面颠覆。到了毛泽东和张春桥手下，这一全面颠覆就被叫做“全面专政”。其结果就是军阀升级成为“全阀”，全面专政之阀。

但是中国民族的解放并非某个集团的颠覆行为，中国文明的解放不是某个阶级的末日狂欢──否则新人的崛起肯定就与我们无缘了。超越阶级与集团的民族本位者，才是新人的未来──他们将超越我们时代的痛苦。他们不需要我们这么极端的挣扎，就能沉浸在中国文明再度明亮起来的福祉中，而不自觉其幸福。那时的他们，将把西方文化视作一件精巧有趣的玩物，一件博物馆里玲珑透剔的摆设。对它只有好奇与爱意，没有妒忌和敌意。因为他们不再感到威胁、不再感到致命的腐蚀与动摇、不再感到精神崩溃与幻灭──只感到一种就事论事的艺术气氛……

但我们是感到了那一切的威胁、腐蚀、动摇与幻灭！岂止感到──简直是被它苦苦煎熬！所以有不可缓解的敌意从我们心中升了起来。和我们不同的新人，则将活在另外一重艺术的天地之中。不像我们既被没落的政治所害，又遭无望的生活掩埋……而且死在无人知晓的地方，像是天才的莫扎特一样飘逝！于是痛苦哲学前来安慰我们：“众人的悲悼又有何价值？这些大众还不是一样快死了吗？而且可能死的时候可能比我们更加空虚！”

自身的痛苦的经历──使我坚信年轻人尤是那些命定要成为自己的主人和别人的领袖的猛士们，不应读诗、更不应读小说；相反，他们应读阅读历史、心理学与战略著作。至少地说──在读完诗与小说之后应立即漱口──而绝不像梁武帝那样：用诗来漱口。否则就会像梁武帝那样亡国。末代皇帝处处都是满腹经纶的诗人学者。［萧衍说：“三日不读谢〔朓〕诗，便觉口臭。”谢朓〔464－499年〕以山水诗见长，与谢灵运〔385－433年〕同族，世称“二谢”，谢朓因此称为“小谢”。］

我们的生命告诉自己：一定要有所排斥、一定要有所不顾、一定要有一定程度的愚昧甚至冥顽──天上的灵光才会向心灵显现出来！自命为艺术性灵的，应该痛改前非，因为伟大的灵魂一定要在艺术与道德之间取得平衡，这样才能听到天上的声音──否则有罪的人如何得到救药呢。

我发现了这一至理，我创造了强大的心理武器。这是中国走向世界命运的决战所需要经过的道路。于是我知道了：当代中国的一切混乱及种种失调、件件灾难，虽有极深的历史原因，但从近因来看，无一不可归诸“艺术与道德之间没有取得平衡”。古人所惊叹的“礼崩乐坏”在一个更深刻的意义上，也是指社会控制系统的瓦解，是“信息系统的崩坏”。

要使一个文化保持和谐状态，就不仅要使它的信息系统畅通和谐，能够消除自然发生种种干扰和紊乱，而且还要使它富于生机，具有充分的自我调节能力。这样一个文化及其体系能够排除不断发生的病毒袭击，尽其潜能调节社会弊端，并在原先的荒芜中开出文明的园地。

这是多么艰巨的任务！需要多么辛苦的努力！这是令人疲乏的旅程，最终是令人厌倦的周而复始！然而我们还是要走下去。人作为命运的奴隶，既生于此，就不能不尽力走下去；既然不能超脱命运的影子，那么就请欢迎它。心情的转变成为压倒一切的需要。由此，中国人重新学会了尊重权威。不是尊重各行各业的名人、五花八门的大师、昼夜营作的干将、孜孜营利的党棍──而是尊重那个创造历史的大能者和他的扈从。这种尊重本身，就足以扫荡那堆久已败坏的首长、金玉其外的财主。

如何结束现代中国的悲剧？

不仅要建立君主立宪的权力继承制度，而且要确立一套能够支持这一制度的意识形态或高级宗教，如果不能直接支持，至少也要能够间接包容。

这本来并不复杂，只要回到我们祖辈的文明，到先秦时代的王政与礼制的结合中，着手制定一套切实可行的制度，就行了。

但是现代中国人已经被洋枪洋炮、被十月革命的炮声打昏了，其昏聩的头脑除了西方的样板之外，实在看不见多少制度资源和精神资源了，看不见康庄大道就在我们祖宗的遗产里。

结果，随着西方的衰落，瞪着眼效颦者除了在颓废中的而不是兴起中的西方文明的腐蚀下，带领整个中国走向支离破碎、臣服于国际势力，就无所作为了。

中国革命之所以牺牲那么多人命，根本目的就是为了重新组织社会，因此淘汰许多不能重新适应的社会细胞。为了重新组织社会，需要完成一个祭典，需要树立一个社会动员方面的招魂幡。祭典好像是“踏着无数烈士的鲜血前进”，其实是在消灭多余的人，是在扫除社会转型的障碍。因为社会结构需要完成一个史诗般的悖论：以破坏权威开始；以建立权威告终。

对社会生活的运转来说，权威是必须的。相对的权威借助于利益，绝对的权威借助于信仰，神化和巫术都属于信仰的范畴。这是无可奈何的事──不论你如何振振有辞地反对它。而建立绝对权威的必要条件，就是庄严而欢畅的祭典。所以任何民族都有其民间祭典，区别于当前的官方祭典，那是过去时代官方祭典的遗留。

“必要的恐怖”和“正确的方向”综合，可以构成从爱情到政治的行为动力。甚至连哲学的思考、宗教的冥想，也得力于此。恐怖是强烈的动机，正确的方向则提供了胜利的保证和使动力持续化的后继。

二、“复古”与中国的原教旨主义

文化体的生长与扩张，遵循三种不同的途径：辐射式、渗透式、凝化式。中国文明的历史演进采取了凝化式路线，结果证明它的扩张比较和平亦较为持久。其特点似乎更能处乎中庸：即不像辐射式那么软弱、容易变质；亦不似渗透式那么横暴、转瞬即逝。

最近五百年中国日居下风，使人怀疑中国文明已经失败，中国文明的扩张方式也被淘汰掉了。我们看到时风，不禁为之震惊。中国固有的社会规范遭到有系统的摧毁，道德崩坏作为“文化革命”的后果来到亡国奴的世界。在从自由主义到马列主义的全面扩张中，西方文化通过辐射式〔自由主义〕、渗透式〔马列主义〕，正在用“中国特色”的凝化式，企图把中国变成西方世界的边区，变成拙劣建筑的试验和廉价劳力的血汗工厂。不但新的社会规范在中国迟迟建立不了，就连西方的虾夷道德，对现代支那人也都成了高不可攀的标准。虾夷的身体构造不同于华人，他们从事某些活动，但并因此堕落，因为他们的种族特性就是如此。例如他们裸体、群交，但在精神上却可以是健康的，因为他们对此缺乏罪恶感。但华人就不同了，从事类似活动的时候总是躲躲藏藏甚至偷偷摸摸，因为良心上过不去，一意孤行就会被罪恶感压倒。甚至具有虾夷混血的芬兰、爱沙尼亚、日本人，都爱好男女混合洗澡，这种习俗在华人看来实在恶劣，但并不说明他们仍然是愚昧和野蛮的，因为他们已经赋予这种习俗以西方式的开化与文明的含义。而华人由于“中原”的内向作用，外来影响虽然愚公移山，毕竟还没有彻底摧毁数千年的文化礼俗，只是把这些礼俗转化成为腐败行为的培养基。

我们时代的悲剧性在于：既没有“良好的环境”更没有“良好的品种”。什么也没有，一无所有。但是这从另一方面也展示了我们时代的伟大性所在──它提供了一种“继绝世”的机会给予每一个敢于接受挑战的人……例如，我们设想的 “中国文化的原教旨主义运动”就是如此。我们设想用一种接近“原教旨主义”的简单生存状态，注入混乱的现代生活。这样，我们这个贫血的时代，才会产生一代精神人物，才会在中国文化的废墟上重新长出艺术和道德的创造者。从中国文化的沙漠中出现的不是良田，而是绿洲。

会有的！会有的！！尽管我们是看不见了。个人不可能真正超越他的时代。在沙漠中，没有一定的养份，即使仙人掌也无法存活、更加难以生长。所以仙人掌必须在沙漠里夺取必要的养分，以便形成原始的绿洲，而不是颓废的良田。

人生的一大谋略，是“造成既成事实”。这不仅针对外部，也针对自己。空想不如实干，一万个规划也不如率先迈出的一步。因为这个一步就是“投资”，就是“下注赌博”，就是“造成既成事实”。为了对得起它，你就必须接着走下去，你就被“卷入”了，不得不继续“完成未竟之业”。于是，你就此创造了一项比意志更强的强项──“形势”。这个形势是你自己创造的。这就正如叔本华所说：“只有支配身体的意志，没有支配意志的意志。”但是形势可以改变意志，至少迫使意志修改自己的形态和路线。所以，为了意志的胜利，请首先为这个意志创造一个形势。例如“下海”，就是这样一个意志造成的形势：既然下了海，就必须去搏斗，为了避免被淹死，就必须革命到底了。

这一“谋略”不仅对实干家有用，对思想家也有用──及时写下你的所思，你就不会从思想的前沿上后退了。因为，你为了“对得起曾经企及的思想高度”，就不得不继续前进。

战略本来就是“弱者的朋友”。如果具有无限强大的力量，那么任何战略都是多余的；因为战略的设计只为弥补力量不足。“当初汉尼拔要是多有二十头大象，就可以完全改变他的战略。”罗马史家如此描写攸关地中海命运的决斗。

现在问题的关键是：环境与品种的互动关系。为了艰苦卓绝的环境，需要塑造艰苦卓绝的品种！为了新的品种，需要开创新的环境！──这就是历史的全部奥秘：“适应过程”。

从适应的角度观察，没有帝王观念的儒学，仿佛被砍去了头颅的人体。因为儒家的准则在于圣人，而圣人就是起源于英明的创造者帝王。这样一来，没有帝王观念的儒学复兴，仿佛是无头身体的舞蹈。如果说这死亡之舞有最低限度的意义，那么也只能是：从现代废墟中引导人们进入新一座宫殿。

下一代人对此所能作出的选择仅是：

〔一〕中止这骇人听闻的无头之舞。

〔二〕给它移植上一颗鲜活的新头。

〔一〕的选择将使我们再入废墟；〔二〕的选择将要求巨大的创造力，创立一种新的制度例如君主立宪制度。

观察一下其他文化圈的反应：伊斯兰原教旨主义所表现出来的、对西方文明与文化本身的抗争力〔而不仅仅是对西方政治与思想的抗争力，如苏俄；也不限于对西方军事与经济霸权的抗争力，如日本〕，是五百年来的世间首屈一指的。

这并非奇迹。要知道，伊斯兰文明是世界上唯一一个与基督教文明保持过一千五百年的持续联系的活宝！而且，它的起源本身就可以归结为犹太──基督教传统的影响！正的与负的。因此在根本上，它对西方文明的免疫力无疑要大于中国、印度以及美洲、非洲、澳洲的土著。

而在中国，与“大西域”〔包括印度、回教、欧美〕不同的是，缺乏抽象的正义，“人是唯一的原则”。坚持正确的原则，就是坚定不移地跟着被以为正确的人走。对此的最彻底的表达，体现在一句众所周知的成语中：“成者王侯，败者贼寇”。

在这样一个与世不同的中国，人格角色与政治运动，也是具有这样的“阶段性的适应关系”：

〔1〕伟大的导师──宣传洗脑阶段

〔2〕伟大的领袖──组织建设阶段

〔3〕伟大的统帅──战略准备阶段

〔4〕伟大的舵手──战术决斗阶段

但实际上，人格角色被承认的过程却正好相反：

〔1〕战术决斗阶段的胜利，一步步确认了统帅身份；

〔2〕战略准备阶段的胜利，一步步建立了领袖地位；

〔3〕权力领袖权威，在现代中国是通向思想导师的必由之路。当然，这在很大程度上是虚假的导师、追认的权威；其实质，在于机会主义的舵手与不择手段的统帅，沐猴而冠，窃据了大宗师的座位。结果“大宗师──应帝王”的顺序，遭到“应帝王──大宗师”的乱伦，使得中国不仅丢掉了头脑，而且失去了灵魂。

“伟大的导师，伟大的领袖，伟大的统帅，伟大的舵手”──这是僭主时代的终级权威。仅是精神上的导师是不够的，如果不是组织的领袖，那么觊觎者将说，“你启示完了没有？完了，那么现在，让我来领导。”因为觊觎者知道亡国奴的后代没有真的信仰，而只认识辫子和鞭子。

对于亡国奴来说，权威人物仅是精神的导师兼为组织的领袖，还是不够的，如果不是一个身披戎装的征服者，人们将说，“你不会偷窃那胜利之桃，而我们却想不劳而获，无法忍耐了。”

最后，精神的导师、组织的领袖、战略的统帅集于一身，也还是不完满的──他还必须拥有“随心所欲驶向任何地方的权力”──“舵手”不仅是战略方向的立法者，且是战术的全能操作者，他的奇能异力在于：善于把一小撮最有献身精神的人，驱使到任何一个危险的绝境──而后绝处逢生。

三、宪政时代王朝兴起的秘诀

长期生活在僭主专政下的中国人，形成了许多恶习，例如太容易嫉妒别人的成就、不择手段的恶性竞争，所以中国的国家元首这一最高荣誉，必须置于一个“杜绝一切觊觎之心的位置”。这样才能使社会免于陷入过于惨烈的继承危机。而继承危机其实是中国社会的动乱之源，而这个危机在中国是无法通过选举之类的“普适价值”解决的。

“中国的国家元首这一最高荣誉，必须置于一个杜绝一切觊觎之心的位置”，能够做到这一点，只有君主立宪制度，也就是说，不管叫不叫君主，国家元首不可用一种大规模竞争的方式来产生的，否则很容易撕裂本来就容易产生分裂倾向的华人社会。中国的国家元首要置于一个杜绝一切觊觎之心的位置，那就是小范围的继承制度。

宪政时代也会有王朝兴起，1970年代的西班牙就向世界展示了一个活生生的例子。宪政时代的王朝兴起，其秘诀就

在于，两股力量的交叉相遇：一股是专制独裁的“秩序压力”，一股是民主自由的“创新压力”。

先看秩序压力。

桓温大将军用他顶天立地的本名向世界宣告说：“宁教我负天下人，不教天下人负我。”

弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫用他从事特务活动时候的化名“列宁”向世界宣告：“与其让你独裁，不如让我独裁。”

他们都共同致力于揭示理论的这一前提：

总是有人被骗，总是有人独裁，所以从宏观来看，谁被骗谁骗人，谁独裁谁受独裁，都是一样。那么与其让我成为受害者，还不如让别人成为受害者。但是，我们对此的看法略有不同。因为一个正在崛起的国家，可以忍受独裁但不能忍受无知，可以忍受专制但不能忍受愚昧，可以忍受高压统治但不能忍受外行领导内行。否则这个国家的命运将与崛起无缘。

希特勒对付波兰的办法正被中国的亲苏卖国集团在自己国内予以执行，那就是积极歼灭民族的有生力量了，歼灭新生的资产阶级和精英阶层。这种一波一波毁灭民族精华的行动，叫做“割韭菜”，这也许就是“结束革命的最后一场革命”迟迟不能爆发的“生态原因”。二十一世纪开始的所谓“颜色革命”，其实就很接近我们早在二十世纪就指出过“结束革命的最后一场革命”，也就是缝合手术创口的最后一道手术。

再看创新压力。

颓废涣散而又缺乏创新能力的中国社会其实非常需要某种精英统治，需要“顽固地坚持资产阶级的自由化”。同时需要“彻底地拒绝特权阶级的顽固化”。

中国需要在上述两股压力和两种需要之间取得平衡。

就中国的情势而言，只有“民主”才能保证“民主”。即，只有“人民的主人”〔第一个“民主”〕而不是伪装成人民公仆的窃贼，才能担保“人民的主权”〔第二个民主〕。不敢担当“人民的主人之压力”者，何足以语“治理人民的国”？

这是我毕生奋斗之所悟。

这是我们亲身经历的历史，并不是法医的解剖学，而是活生生的能动的生命。

2006年8月29日出版的《J曲线：理解国家兴衰的新方法》〔伊恩·布莱默［Ian  Bremmer］：《The J Curve: A new way to understand why nations rise and fall》；西蒙与舒斯特出版公司［Simon & Schuster］〕指出，孤立敌国的做法有时反而让敌国的国情更加趋于稳定、保守，而不是迫使它对外界开放，也因此造成与制裁国原意相反的结果。

这个用以分析一国政策走向和预测其国家未来的“J曲线”理论认为：一个国家可以十分封闭但是稳定的，也可以十分开放而也是稳定的，但是从前者过渡到后者却必定会经过一段不稳定的阵痛期；将之转换成图形表现，以国家的内在和外在开放程度作为X轴，稳定程度作为Y轴，就可以得出一个形似英文字母J的曲线。 

布莱默在书中检视了全球十二个国家，其中位于曲线左半边、极端封闭但却相对稳定的国家有朝鲜、古巴和萨达姆时期的伊拉克；正从J线左侧滑向不稳定区域的国家则有伊朗、沙特和俄罗斯；布莱默以1980年代的南非和前南斯拉夫为例来阐述经历J曲线谷底、社会极度动荡的国家；至于曲线右侧代表开放和稳定的国家则为土耳其、以色列和印度。布莱默还在书中特辟一章来描述中国的特殊：处在J曲线左侧但正努力试图打败J曲线的预测。

布莱默企图在书中对以下这些问题作出回答：为何朝鲜张开双臂邀请他国对自己进行孤立？沙特内部的哪些势力正在消磨其稳定度？正在改变中的人口结构是如何在根本上改变伊朗和以色列的国情？世界上人口最多的民主国家印度，她的民主体制为何能有如此的耐力？而最重要的问题是，美国的领导阶层应该采用什么样的外交政策来应对这些情况，影响这些国家往积极的方向发展？毕竟，现今的世界受到国际恐怖主义、核武扩散和宗教冲突的重重威胁，一个国家陷入紊乱状态可能造成全球的震荡。九一一恐怖袭击事件带给人们一个血淋淋的教训：权力真空的阿富汗成为恐怖主义滋生的温床，让远在几千里远的纽约和华盛顿也难免遭殃，甚至受到重创。 

布莱默以处在J曲线最左面的朝鲜作为第一个探讨的案例。在金正日的领导下，朝鲜社会内部限制重重，对外的接触更是十分有限，邻国“老大哥”中国成为朝鲜唯一的“出口”，也顺理成章地成为对朝鲜发展核武极端不满的美国及其盟友的“众矢之的”，以至于华盛顿认为中国“不合群”，没能对朝鲜施加足够的压力，或是参与对朝鲜的严厉制裁，逼迫朝鲜“乖乖就范”。布莱默认为，美国政府在新保守派人物的掌控下，试图以对朝鲜的制裁来达到使其“改朝换代”〔regime change〕的目的，殊不知这样的做法适得其反，只会让金正日政府收紧执政权力，越来越背离改革开放之路。〔参见徐琳：《中国在“J曲线”上的位置》〕

但是，将布莱默的研究方法应用到国际政治的实际分析，就会发现他只说对了事情的一半：如果没有先前的孤立，就不会有后来的开放。而美国无论如何积极同红色中国建立全方面的往来，也并没有如愿以偿地打开中国的大门，只不过迫使中国半开门而已。至于实现所谓和平演变，更是遥遥无期的事情。

尽管中国在1980年代开始的改革开放下经历了外资涌入、经济飞跃，2001年正式成为世贸组织〔WTO〕的会员国，但是中国的政治体制却毫不松动。布莱默的书不得不把中国放到J曲线的左侧。布莱默还强调，“中国想要成为J曲线的例外。”因为“中共中央进行的经济改革，表明他们试图让中国由J曲线左侧向右侧移动，却又不陷入政治紊乱。”这种努力如何成功了，其实就让布莱默的理论破产了。

布莱默认为中国的稳定和开放对美国是极为重要的：“中国最后是会软着陆还是硬着陆，没有人知道。美国正在对此进行‘两边下注’〔hedge〕，而不只是在猜测结果而已，我认为这是十分聪明的。”但是在我们看来，布莱默似乎完全不懂历史教训：

美国的中国政策在1940年代就已经进行过一次“两边下注”，分别投给两个中国，结果铩羽而归，一败涂地，还接连触发了朝鲜战争和越南战争，整整打了差不多四十年〔1946—1975年〕，如果算上后来继续展开的中越战争，则还要加上十五年。整整齐齐和冷战一道自始至终。布莱默好像自己废除了自己的“J曲线”的武功。

四、不可效法朱元璋的黑暗

人们普遍认为，是复辟帝制的袁世凯背叛了中华民国。但种种迹象显示，辛亥革命后最先称帝的其实不是袁世凯，而是孙中山。

为什么孙文的继承人尽管换了两个国号，中华民国、中华人民共和国，依然无法走出袁世凯的阴影，无法走出僭主时代？因为孙文中山先生一开始的路就走歪了，从共和制滑向了帝制。他不仅效法八国联军在中国的权宜之计、提出“军政府”的概念，而且效法慈禧妖婆的垂帘训政、提出“军政训政宪政”的口号，结果是只有永远的军政、间断的训政，而没有宪政。

孙中山是如何从共和制偷偷摸摸地滑向帝制的？孙中山是如何在事实上率先称帝，从而为袁世凯的叛国罪作出了最为恶劣的示范？

那就是孙中山用他的同乡、“太平天国”的“天王”洪秀全的方式，发布《祭明太祖文》，从而把自己打扮成了朱元璋的法理继承人！

回顾一下历史，对于继续前进似乎是必要的。

1912年2月12日，清帝宣布退位。作为中华民国临时大总统的孙中山，紧接着做了两件事。一件是在13日向参议院发出《辞临时大总统文》和《推荐袁世凯文》；另一件是在15日举行“民国统一大典”。作为大典的一项内容，就是由孙中山亲自率领“国务卿士、文武将吏”拜谒明孝陵。这次拜谒活动，以孙中山名义发表了两个文告：一是《祭明太祖文》，一是《谒明太祖陵文》。前一篇是“祝告文”，后一篇是“宣读文”，两件均已收入《孙中山全集》第二卷。

这虽然是两件事情，但是从内容看，两件事情却是大同小异，主要是以清室退位、民国统一的功业，昭告明太祖在天之灵！这在共和主义者看来几乎是不可理喻的白痴行为，在争取自由民主的战士看来几乎是一种背叛。如果一定要比喻其荒唐程度，就好像华盛顿因为美国革命的成功而向法国国王俯首称臣。

我可以肯定说，如果华盛顿干了这样的事，一定会身败名裂。但是孙文在中国却没有身败名裂，还变成了两个中国的共同偶像。何其怪哉！

不过，孙中山的这次灵魂大暴露，对于他后来的“转变”，变成军政的鼓吹者和独裁的推行者，倒是一个很好的说明。这也从另一个角度说明，孙文其人根本不是中国的华盛顿，根本不是天下为公、功成身退的典范；而是现代的朱元璋，是党同伐异之后又杀害同志等暴君行为的先行者。

《祭明太祖文》是这样向中国历史上史无前例的大暴君朱元璋俯首称臣的：

“中华民国元年二月十五日辛酉，临时大总统孙文，谨昭告于明太祖开天行道肇纪立极大圣至神仁文义武俊德成功高皇帝之灵曰：

呜呼！国家外患，振古有闻，赵宋末造，代于蒙古，神州陆沉，几及百年。我高皇帝应时崛起，廓清中土，日月重光，河山再造，光复大义，昭示来兹。不幸季世俶扰，国力罢疲。满清乘间入据中夏，嗟我邦人诸父兄弟，迭起迭碚，至于二百六十有八年。

呜呼！我高皇帝时怨时恫，亦二百六十有八年也。岁在辛亥八月，武汉军兴，建立民国。义声所播，天下响应，越八十有七日，既光复十有七省，国民公议，立临时政府于南京，文以薄德，被推为临时总统。瞻顾西北，未尽昭苏，负疚在躬，尚无以对我高皇帝在天之灵。迩者以全国军人之同心，士大夫之正议，卒使清室幡然悔悟，于本月十二日宣告退位，从此中华民国完全统一，邦人诸友，享自由之幸福，永永无已，实维我高皇帝光复大义，有以牖启后人，成兹鸿业。文与全国同胞，至于今日，始敢告无罪于我高皇帝，敬于文奉身引退之前，代表国民，贡其欢欣鼓舞之公意，惟我高皇帝实鉴临之。敬告。” 

我们只要对比研究一下孙中山的《祭明太祖文》和洪秀全的《祭明太祖文》，就会发现其神似之处不少，都充满了专制帝王的家天下意识：

“不肖子孙洪秀全，率领皇汉天国百官，谨祭于吾皇之灵曰：昔以汉族不幸，皇纲覆坠，乱臣贼子，皆引虎迎狼，以危中国，遂使大地陆沉、中原板荡。朝堂之地，行省之间，非复吾有。异族因得以盘踞，灵秀之胄，杂以膻腥，种族沦亡，二百年也。不肖秀全，自维良薄，不及早除异类，慰我先灵。今借吾皇在天之灵，默为呵护，群臣用命，百姓归心，东南各省，次第收复。谨依吾皇遗烈，定鼎金陵，不肖秀全，何敢居功？自以体吾皇之用心与天下托付之重，东南既定，指日北征，驱除满洲异族，还我神州，上慰吾皇在天之灵，下解从百姓倒悬之急，秀全等不敢不勉也。敢告。”

但是洪秀全后来都干了一些什么？可以肯定说，其所作所为并不比当时的满洲妖孽更为光明，甚至更为淫乱和血腥，所以才不能得到广大汉人的支持，终于节节失败，走向覆灭。

在另一篇《谒明太祖陵文》中，孙文则以近乎无耻的肉麻继续吹捧朱元璋，把辛亥革命的伟大成功归于一个暴君的亡灵：“呜乎休哉！非我太祖在天之灵，何以及此？”这哪还有一丝一毫的“基督徒”的影子？完全是一个祖先崇拜的病患者。在政治上，孙文的这个动作更是和“民国”毫无干系，完全是一个专制魔王的鼓吹手。而且从其内心深处看，他很可能是因为自己逃亡海外，没有参加辛亥革命的首义之功，因而故意贬低辛亥革命的作用。

这次祭祀明孝陵的丑恶活动，包括上述以孙中山名义发表的祭文，当然不只是孙中山的个人活动和个人认识，而是中国国民党的集体无意识，所以对后来民国时代的政治发展发挥了极其恶劣的作用，也就毫无令人奇怪了。

那么，孙文是否为了“革命需要”而利用朱元璋这个专制魔王呢？不是的。因为历史研究表明，早在孙中山窃取辛亥革命的成果、登上“临时大总统”这个通向帝制的宝座之前，由“湖北军政府都督黎元洪”署名的《辛亥革命武昌首义布告全国文》，反倒体现了更为彻底的民族精神与共和主义：“永久建立共和政体，与世界列强并峙于太平洋之上，而共享万国和平之福，又非但宏我汉京而已。将推此赤心，振扶同病。凡文明之族，降在水火，皆为我同胞之所必怜而救之者。”说得多好，足以为中国未来的几百年发展指出航向。由此可见，孙中山的《祭明太祖文》不仅没有丝毫进步作用，而且完全是一种倒退和反动。这种倒退和反动，最后通向了毛泽东的个人崇拜和全面专政。孙文用“临时大总统”的身份在祭祀明太祖，等于是过去皇帝的祭天仪式之变相重演。在孙文手里，“临时大总统”几乎等于是一个帝号在发挥作用，他实际上是以朱元璋的法统传人自居，而不是辛亥革命的先烈们的传人自居。后来居上的袁世凯，踏着孙文开辟的道路继续前进，就从临时大总统到了大总统，再到中华帝国的皇帝。 

相反，《辛亥革命武昌首义布告全国文》，体现的就不是家天下思想，更不是党天下思想，而是天下人的天下之精神，值得我们予以重温：

粤维我祖轩辕，肇开疆土，奄有中夏，经历代圣哲贤豪之缔造，兹成文明古国。凡吾族今日所依止之河山，所背服之礼教，所享受之文物，何一非我先人心血颈血之所留遗，故睹城邑宫室，则思古人开土殖民之惠；睹干戈戎马，则思古人保种敌忾之勤；睹典章法制，则思古人贻谋教诫之殷。骏誉华声，世世相承，如一家然，父传之子，祖衍之孙，断不容他族干其职姓。

何物胡清，敢乱天纪，挽弓介马，竟履神皋。夫胡清者非他，黑水之旧部，女真之鞑种，犬羊成性，罔通人理。始则寇边抄掳，盗我财物，继则羡我膏腴，耽我文绣，利我国土，遂窥神器。惟野蛮之不能统文明，戎狄之不能统华夏，少数之不能统多数。故入关之初，极肆凶威，以为恐吓之计。我十八省之父老兄弟诸姑姐妹，莫不遭逢淫杀，靡有孑遗。若扬州，若江阴，若嘉定，屠戮之惨，纪载可稽。又复变法易服，使神明衣冠，沦于禽兽，而历代相传之文教礼俗，扫地尽矣。乃又焚毁书籍，改窜典册，兴文字狱，罗织无辜，秽词妖言，尊曰圣谕，戴仇养贼，谬曰正经，务使人人数典而忘其祖。是其害乃中于人心风俗，不但诛杀已也。

呜呼同胞，谁无心肝？即不忆父老之遗闻，且请观夫各省驻防之谁属，重要之职权谁掌，其用意可揣知矣。二百六十年奸淫苛忍之术，言之已不胜言，至今日则发之愈迟，而出之愈刻也。今日者，海陆交通，外侮日急，我有家室，无以图存。彼以利害相反，不惜倒行逆施。故开智识，则为破其法律，尚技术，则谓扰其治安。于是百术欺愚，一意压制。假立宪之美名，行中央集权之势，借举新政之虚说，以为搜刮聚敛之端。而乃日修园陵，治宫寝，赉嬖佞，赏民贼，何一非吾民之膏血。饥民遍野，呼吁不灵，哀鸿嗷嗷，是谁夺其生产而置之死地。且矜其“宁送友邦弗与汉族”之谬见，今日献一地，明日割一城，今日卖矿，明日卖路。吾民或争持，则曰干预政权，曰格杀勿论。甚且将吾民自办之路，自集之款，一网而归之官。呜呼！谁无生命，谁无财产，而日托诸危疑之地，其谁堪之！夫政府本以保民，而反得其害，则奚此政府为！况乃淫德丑类，有玷华声耶？  

本军政府用是首举义旗，万众一心，天人共愤，白麾所指，天裂山颓。故一二日闻湘、鄂、赣、粤，同时并举，皖、宁、豫、陕，亦一律响应。而西则巴蜀，已先克复，东南半壁，指顾告成。是所深望于十八省父老兄弟，戮力共进，相与同仇，还我邦基，雪我国耻，永久建立共和政体，与世界列强并峙于太平洋之上，而共享万国和平之福，又非但宏我汉京而已。将推此赤心，振扶同病。凡文明之族，降在水火，皆为我同胞之所必怜而救之者。  

呜呼！机不可失，时不再来。想我神明贵族，不乏英杰挺生之士，曷勿执竿起义，共建鸿勋，期于直抵黄龙，叙勋痛饮，则我汉族万万世世之荣光矣。我十八省父老兄弟其共勉之！

〔近代文史丛刊《辛亥革命》卷五〕

而在另一篇同样振聋发聩的《辛亥革命军奉天讨满檄文》中，不仅有旗帜鲜明的宪政思想，更有人权、平等、自由之表达：“大道之行，天下为公，国有至尊，是曰人权。平等自由，乐天归命。以生为体，以法为界，以和为德，以众为量。”

可以说，《辛亥革命军奉天讨满檄文》是宪政中国的纲领性文献，其价值远在孙文对朱元璋的阿谀之上，请大家花点时间也重温一下这篇文章，可以看出辛亥革命绝非孙中山思想的体现，更是其《祭明太祖文》、《谒明太祖陵文》等，望尘莫及的：

中华开国四千六百零九年〔1911年〕八月〔阳历10月〕，中华民国军政府檄曰：

夫春秋大九世之仇，小雅重宗邦之义，况以神明华胄，匍匐犬羊之下，盗憎主人，横逆交逼，此诚不可一朝居也。惟我皇汉遗裔，弈叶久昌，祖德宗功，光被四海。降及有明，遭家不造，蕞尔东胡，曾不介意。

遂因缘祸乱，盗我神器，奴我种人者，二百六十有八年。凶德相仍，累世暴殄，庙堂皆豕鹿之奔，四野有豺狼之叹。群兽嘻嘻，羌无远虑。慢藏诲盗，遂开门揖让，裂弃土疆，以苟延旦夕之命，久假不归，重以破弃。是非特逆胡之罪，亦汉族之奇羞也。幕府奉兹大义，顾瞻山河，秣马厉兵，日思放逐，徒以大势未集，忍辱至今。天夺其魄，牝鸡司晨，块然胡雏，冒昧居摄，遂使群小俱进，黩乱朝纲，斗聚金璧，以官为市，强敌见而生心，小民望而蹙额。犬羊之性，好食言而肥，则复有伪收铁道之举，丧权误国，劫夺在民。愤毒之气，郁为云雷。由鄂而湘而粤而川，扶摇大风，卷地俱起。土崩之势已成，横流之决，可翘足而俟。此真逆胡授命之秋，汉族复兴之会也。

幕府总摄机宜，恭行天罚，惧义帅所指，或未达悉，致疑畏之徒，遇事惶惑，僻远诸彦，莫知奋起，用先以独 立之义，布告我国人曰：

在昔虏运方盛，则以野人生活，弯弓而斗，睒目舚舌，习为豺狼，是以索伦凶声，播越远近。入关之初，即择其强梁，遍据要津，而令吾民输粟转金，豢其丑类，以制我诸夏。传且九叶，则放诞淫侈，夤缘苟偷，以袭取高位。枯骨盈廷，人为行尸，故太平之战，功在汉贼，甲午之役，九庙俱震。

近益岌岌，祖宗之地，北削于俄，南夺于日，庙堂阒寂，卿相嘻嘻，近贵以善贾为能，大臣以卖国相长，本根已斩，枝叶瞀乱。虎皮蒙马，聊有外形。举而蹴之，若拉枯朽，是虏之必败者一。

昔三桂启关，汉家始覆，福酋定鼎，益因缘汉贼，为之佐命。稍浴汉风，遂事羁縻，维时中邦，大势已去，义士窜伏，迂儒小生，勿能自固，遂被迫胁，反颜事仇，渐化腥羶，遂忘大义，合薰于莸，以逆为正，孑孑贪夫，时效小忠。虏遂奄然高踞，骄吸民脂，浸淫二百年，汉族义师，屡蹶不起，爰及洪王，几复汉土，曾胡左李，以本族之彦，倒行逆施，遂使虏危而复安，久留不去，此实孝孙之已醉，非逆胡之可长也。方今大义日明，人心思汉，觥觥硕士，烈烈雄夫，莫不敬天爱祖，高其节义。虽有缙绅，已污伪命，以彼官邪，皆舆金辇璧，因货就利，鄙薄骄虚，毋任艰巨。虏实不竞，汉臣复匮，盲人瞎马，相与徘徊，是虏之必败者二。

邦国迁移，动在英豪，成于众志，故杰士奋臂，风云异气，人心解体，变乱则起。十稔以还，吾族巨子，断脰决腹者，已踵相接。徒以民习其常，毋能大起，虏遂起持其间，因以苟容，迁延至今，乃以立宪改官，诈为无信，借款收路，重陷吾民，星星之火，乘风燎原。川湘鄂粤之间，编户齐民，奔走呼号，一夫奋臂，万姓影从，颓波横流，败舟航之，是虏之必败者三。

昔我皇祖黄帝，肇造中夏，奄有九有。唐虞继世，三王奋迹，则文化彬彬，独步宇内，煌煌史册，逾四千年。博大宽仁，民德久著，衡之西欧，则逊其条理已耳。先觉之民，神圣之胄，智慧优渥，宜高踞土疆，折冲宇宙，乃锐降其种，低首下心，以为人役，背先不孝，丧国无勇，失身不义，潜德幽光，望古遥集。瞻我生身，吊景惭魂。返性则明，知耻则勇，孝子不匮，永锡尔类，则汉族之当兴者一。

大道之行，天下为公，国有至尊，是曰人权。平等自由，乐天归命。以生为体，以法为界，以和为德，以众为量。一人横行，谥曰独夫，凉彼武王，遂有典刑。满虏僭窃，更益骄恣，分道驻防，坐食齐民，厚禄高官，皆分子姓。胁肩谄笑，武断朝堂，国土满虏僭窃，更益骄恣，分道驻防，坐食齐民，厚禄高官，皆分子姓。胁肩谄笑，武断朝堂，国土国权，断送唯意。束我言论，遏我大群，扰我闾阎，诬我善良，锄我秀士，夺我民业，囚我代表，杀我议员，天地晦盲，民声销沉。牧野洋洋，檀车煌煌，复我自由，还我家邦，则汉族之当兴者二。

海水飞腾，雄强参会，弱国孱种，夷为犬豕。民有群德，朝有英彦，威能达旁，乃竞争而存耳。惟我中华，厄于逆虏，根本参差，国力遂糜。虏更无状，鱼馁肉败，腥闻四布，遂引群敌，乘间抵隙，边境要区，割削尽去，拊背扼吭，及其祖庙，卧榻之间，鼾声四起，耳目蔀覆，手足絷维，遂使我汉土堂奥尽失，民气痿痹，将破碎颠连，转餍封豕，不去庆父，鲁难未已，廓而清之，骏雄良材，握手俱见，万几肃穆，群敌销声，则汉族之当兴者三。

维我四方猛烈，天下豪雄，既审斯义，宜各率子弟，乘时跃起，云集响应。无小无大，尽去其害，执讯获丑，以奏肤功。维我伯叔兄弟，诸姑姊妹，既审斯义，宜矢其决心，合其大群，坚忍其德，绵系其力，进战退守，与猛士俱。维尔失节士夫，被逼军人，尔有生身，尔亦汉族，既审斯义，宜有反悔，宜速迁善，宜常怀本根，思其远祖，宜倒尔戈矛，毋逆义师，毋作奸细。维尔胡人，尔在汉土。尔为囚徒，既审斯义，宜知天命，宜返尔部落，或变尔形性，愿化齐民，尔则无罪，尔乃获赦宥。幕府则与四方俊杰，为兹要约曰：“自州县以下，其各击杀虏吏，易以选民，保境为治。又每州县，兴师一旅，会其同仇，以专征伐，击杀虏吏。肃清省会，共和为政，幕府则大选将士，亲率六师，犁庭扫穴，以复我中夏，建立民国。”幕府则又为军中之约曰：：“凡在汉胡苟被逼胁，但已事降服，皆大赦勿有所问。其在俘囚，若变形革面，愿归农牧，亦大赦勿有所问。其有挟众称戈，稍抗颜行，杀无赦；为间谍，杀无赦；故违军法，杀无赦！以此布告天下，如律令。”

拿孙中山的《祭明太祖文》和《谒明太祖陵文》，与《武昌首义布告全国文》和《辛亥革命军奉天讨满檄文》对比一下，就可以发现孙中山对于辛亥革命的背叛是多么彻底，孙中山已经开始蜕化变质为一个迷恋旧式皇权的专制主义者了。

现在我们可以总结一下，为什么朱元璋在驱逐蒙古人之后，没有回归唐宋的开明，而是继承甚至发展了辽金元的黑暗，登上了中国历史的野蛮顶峰？其理由也就是辛亥革命以后，为什么中国没有走向现代民主的宪政道路，而是迄今为止将近百年都在军阀专政、僭主坐庄的黑暗中徘徊摸索。

1989年六四惨案后，我在中国受到整整两年的整肃，然而才得以离开中国去日本参加学术会议。这个整整两年的整肃和与世隔绝，使得我深入观察到了一个“永恒的中国”，也就是说从中看到了中国社会的最为本质的东西。这是一个与1980年代的中国很不相同的，但是和文革、反右等“非常时期”比较接近的中国。这个中国社会的人际关系疏离、社会交往趋于恶化，但其实，这可能才是一个正常的中国、内在的中国。

在那个两年中，中国可能经历了“民族精神的苏醒”，不仅是官方灌输的，而且是民间自发的，那是出自对于国际社会袖手旁观屠杀与追捕过程的深刻失望。这不得不使我倾向于认为，中国很难摆脱暴君和暴民的恶性循环，中国只能在开明专制和黑暗专制之间选择其一，而很难到达政治与人权方面的国际标准。

我作为“上个时代的余音”，之所以了解“下个时代的需要”，不仅因为我比一般人多体验了整整一个时代：例如比上个时代过后立即逃往海外的人们多知道了整肃期间的真相，又比下个时代来到后依然留在国内的人们多知道了其他世界的生活；更加重要的是，我在这一切对比之后，终于参透了永恒的中国。

永恒的中国实际上具有一种无法无天的无政府状态，具有成者为王、败者为寇的特质。这种状态不仅永远在等待其他世界的人们前来摘取，而且也随时可能从这里出击去摘取其他世界，就像蒙古人所做的那样……我把这一状态叫做“中国的阴影”。我不担心中国会侵略别人，从而破坏世界和平；我担心的是中国容易遭受侵略，从而以受害者的身份破坏了世界和平。我担心这个“中国的阴影”迟早会弥漫世界，把世界历史驱入一片新的荒野，如果得天独厚，也许能把文明再度驱入一块充满原始意谓的处女地。

这个阴影所笼罩的世界──将是安宁的乐土？还是中国的牺牲所祈得的千年至福？只有等到它的造者和行者不仅言传而且开始身教的时候──世人才仿佛开始理解它。甚至连这也不行，因为历史从来无法得到木瓜头脑的领会。

举一个例子：在苏联模式最终退出中国之后，表面的大治就会被内在的大乱所取代──那么以后呢？中国如何在无序状态下与其他世界进行交流而不引起全面冲突？如何在秩序的前提下保持中国的多元状态？

我的结论是“君主立宪”。一个君主宪论者，是一个最诚实最值得信赖的人。

诚然，我知道君主立宪不仅需要人才的储备，而且需要尊重圣人。这种精神素养是现代中国社会最为匮乏的了。尤其是，如果拒绝使用化石时代如明朝清朝时那种教条化的儒教来假扮圣人的话；更不用说那种不伦不类的“炎黄子孙的伪宗教”了。相比之下，某种融合了道家及民间信仰的“天子”观念，可能倒比较符合中国的传统。

中国的命运对我们的智力提出了挑战。我们为了应付这一挑战所需要的战略，首先是“心理救国”，也就是拯救自己身上的中国。如果每个人都能自我改善，拯救了中国在我们自己身上的那一部分，那么整体意义的中国岂不就得到了完全的拯救？

可以有开明专制，但不可有黑暗专制。正如天下是天下人的天下，不是帝王的天下，不是僭主的天下，不是无产阶级专政的天下，更不是某个党派的天下：不可效法朱元璋的黑暗。

一位真实的而非虚妄的导师、领袖、统帅、舵手──将是不受任何意识形态、组织系统、战略构想、战术法则的支配的；相反，这位真实者而非虚妄者，将作为一切有形后边的那个无形，体现天意。

有几条小结可以帮助我们理解上述事实：

1、中国历史上的任何朝代并无任何“中兴”的前例可言。

2、一切表面上的“中兴”，其实都是借尸还魂；名为复辟，实为革命。中兴的主导力量已非过去盘根错节的既得利益集团。

3、历史的创造者所需要的不是心理战，而是心理征服；不为统治权，而为文化圈；法统的接续组合必须适应战略的长期布局。

                                  

五、1982年3月6日的对话

1982年3月6日，我曾经用一段对话体文字，来叙述我那时对于“中国统一”的看法。全文如下：

［楚魂代表“过去”，秦人代表“未来”，他们在荒芜的现在相遇，忍不住参加关于中国政治前途的谈话。］

楚魂：把“中国的统一”与“君主制”联系在一起，似乎有些牵强。根据我们的常识，这两个问题之间，缺乏内在的联系，更没有因果关系。因此，把“中国的统一”与“君主制”联系在一起，会使人怀疑立论者的动机，似乎他不是标新立异、希图一鸣惊人，就是抱有不可救药的偏见、复古成癖。

秦人：你这样过早下结论，不也是在固执于某种“真理”？你的真理其实就是当代的通病，来自官方教科书的规定，千篇一律，强求一致，结果造成心理瘟疫，不同程度地感染许多现代中国人。既然我们要认真讨论问题，但愿就能在主观上把这种瘟疫造成的感染，降低到最低限度。思想上的讨论、驳辩乃至格斗、厮杀──不是为了分裂这个世界、炸碎这片社会，而是为了在更健全更有利的基础上综合这个破碎的世界、弥合这片残缺的社会。所以一切理论上的高峰应该是超越性的、启发性的，例如原创性的《论语》；而不应该是局限性的、镇压性的《毛主席语录》。这样社会发展才会多一些回旋的余地，使得社会基础变得广泛，也更富于建设性。

楚魂：请具体讲一讲。

秦人：这就是说，要把问题追溯得远一点，要把问题牵扯得广一点──才能弄清它的全貌、它的“来龙去脉”。“讨论”在本质上是思想的厮杀──只能一个回合一个回合地进行，一次一次的胜负解决。您不反对这么“烦琐”吧？

楚魂：悉听尊便。我倒要看看你有多大的口才，能够改变这个世界的本来面目？因为在普通人眼里，语言和道理是世界上无用的东西里面最无用的东西。

秦人：诚然，口才不能改变世界；但世界要想变得好一点，却不得不通过口才的表达。语言和道理也许无法独立发挥作用，但是有用的东西却需要语言和道理加以辅助。

就拿您刚才说的把“中国的统一”与“君主制”这两个问题之间，“既缺乏内在的联系，更缺乏因果关系”来说吧：经过一番细致深入的探讨，你就会发现自己确实错了──因为在“中国的统一”与“君主制”之间，确有深刻的内在联系，即使不用“因果关系”一词来概括这种联系的话。

楚魂：我想要看你怎样收起如此撒下的“漫天大网”；但愿不要捕捞起一堆封建的垃圾才好！

秦人：好的，谢谢您的祝愿。起码，我信你敢于面对新鲜真理的性格；否则，我也不会和你讨论这些相当冒险的东西了。

现在，我们先来“正名”，澄清定义不同所造成的混乱及误解。比方说，“中国的统一”这个概念吧，“中国”是什么？“统一”又是什么呢？

楚魂：“中国”吗？……不就是指九百六十万平方公里和十亿人民吗？

秦人：其实，这个问题挺复杂。您刚才说的，只是现在国际社会承认的中国现有版图和居住在这版图中的人口数字。而“中国”一词，应该有远为丰富的内容。比方说，历史上的中国，算不算在“中国”里呢？

楚魂：你看呢？既然你在“正名”，你就下定义吧。

秦人：一般认为应该算的，我也同意这一点。比方说，“中国文化”就不能仅指现代流行的一些半成品和流产货；更多的场合它包括历史上的中国文化；有时它还暗示着未来的中国文化。对于这些问题，宁可考虑得细腻一点儿。

楚魂：就算这样吧。

秦人：再如“统一”一词，成堆的历史学家都众口一词地说：“秦始皇”第一个“统一了中国”。你看这种结论是否有点儿太性急了？甚至有点儿草率？

楚魂：我好像并不觉得。秦始皇不是扫灭了六国吗？不是做到“书同文，车同轨”甚至“行同伦”了吗？

秦人：这说明您的历史眼光还是比较局促的。事实上，秦始皇并未完成同化各国的“统一运动”，完全融合各个主权国家的统一运动，后来是由汉武帝完成的。秦始皇帝尸骨未寒，中国大地就狼烟四起，分裂状况立即表面化了。经过六国的复国战争、楚汉争霸、汉高祖和惠、文、景四代的重新酝酿，到汉武帝才实现了名实相符的“统一”。

楚魂：照你的逻辑，汉武帝也没能完成统一？因为后来又是王莽和绿林；又是黄巾和董卓──最后还来个“三分天下”：汉武帝的“统一”不也是个画饼充饥吗？

秦人：不然。你的历史眼光不该这么局促的。在历史中，“过去”、“现在”、“未来”，总在变动中，总在不断重新界定中。正是在这三者的交相摩擦中──新历史就成形了。因此一个健全的“现在”不可能建立在排斥“过去”的基础上；一个健全的“未来”也不建立在排斥过去和现在的基础上。排斥不仅是一种病态的表现，而且排斥还会从反面加剧即将来到的过程。如毛泽东的“反修防修”的残酷性加剧了邓小平的原始积累的残酷性，秦始皇的非古主义加剧了汉武帝的复古主义。毛泽东和秦始皇尽管在空间上表现得霸道和强力，但在时间面前却是侏儒，对任何改变都充满恐惧。我猜想他们晚年都是严重的忧郁症患者，当然还有妄想狂症状。当然，这也是一切巨变发生时代的通病。

这就是秦始皇和汉武帝的根本区别所在。秦始皇对“过去”采取一种极端排斥的态度；在政治上就是一种政策了。虽然秦始皇采用了古代的“皇”“帝”称号，但他并不是在复古，而只是为了强调他的绝对权力。秦始皇缺乏一种融合“现在”和“过去”的建设性方针。他似乎不懂，无论怎么说，“现在”只是“过去”的延续。相反，他用屠杀政策加深了“现在”与“过去”的裂痕，达到无以复加的地步，最后弄得天下断裂，不可收拾。汉武帝在这一点上比他高明许多。作为一个人而言，刘彻也许不及嬴政具有开创性质；但作为一个负有责任的政治主脑来说──他就更加成熟了。其成熟的重要标志就是消除了“过去”和“现在”在形式上的深刻对立；将之融汇在不可阻挡的“未来”中，而非不可坚持的“未来”中。刘彻于是成为中国历史的常规、未来的象征；不像嬴政始终困在“过去”与“现在”的夹击之中，最后遭到“未来”的车裂。而代替他实际承受车裂刑罚的，就是那个和他一起狼狈为奸的大佞臣李斯。

楚魂：你的宏论颇有诗意。但是请问：秦王若不力斥“过去”，怎能开创历史呢？要知道，秦王不仅是个帝王，还是革命者。他的曲折身世具有空前绝后的戏剧性，就像罗马起源于狼崽一样，仿佛喝狼奶长大的人方能统治世界。（其实，罗马的“狼崽”原意为“娼妓生的”，正如秦始皇的母亲也是一个娼妓。）如此不凡的命运，怎能不在历史力量的夹击中惨遭“车裂之刑”？罗马的恺撒也是死于非命。可这又算得什么呢？这些人格的力量所创造的怵目惊心的历史转折作用，如何抹煞？

秦人：没有人试图抹煞这些……我的意思只是说，秦始皇未能真正完成中国的统一。真正的统一必须具备两个要素：

首先它必须是社会生活上的统一。表面上的“政治统一”过于脆弱而不可靠；充其量只是它的前奏和准备而已。亚历山大“统一过欧亚非三角地带”吗？铁木真“统一过欧亚大陆”吗？希特勒“统一过欧洲”吗？──并没有。他们只是“征服过”而已。你总不能说希特勒的“欧洲新秩序”是“欧洲共同体”的先驱吧？

其次，它必须是历史发展上的统一。它是“集大成”的、“中庸之道”的；而不以“反传统”、“反潮流”的病容来贻笑大方。作为一个健康而生气勃勃的未来象征，它不会耗金巨万，举行一个“和传统实行最彻底的决裂”的幽灵仪式。圆满而成熟的文治武功，必能子孙满堂，在未来之雾中闪烁金色的创造品！

可是嬴政只完成了军事上的征服、政治上的兼并；没能做到文化上的整合。只是“海内一”；未曾“古今一”。只有刘彻通过系统伪造的历史工程和计划定做的政治乔装：成就了“古今一”的大业。其双管齐下给未来世界塑造了一个坚硬的模式，造成了“天下一统”而不是所谓“中国统一”。

楚魂：我觉得你似乎有点儿离题千里了。

秦人：离题是为了回到本题。思路和视野总不能过于狭窄才好。下面给“君主制”下个定义好不好？依你看，“君主制”的含义是什么？

楚魂：“君主制”吗？无非就是君主当政的制度了。

秦人：其实，这种提法过于含混了。因该说，君主制本来是“主权在君”的制度。但实际上，各种“制度”纸面上的定义和实际上的形态之间往往相去甚远。例如我们倡导的“君主立宪制度”其实已经不是“主权在君”的了，但它又和“主权在民”的人民主权论不同，应该说是一种中庸的、混合型的制度。

楚魂：即使以粗疏的眼光来鸟瞰一下历史上的“君主制”，少说也有十几种不同的形态。

秦人：其实各种“制度”内部都是如此。同一种制度，在不同的社会和不同时代的实际形态，其差异并不小于同时代的不同制度之间的差异。例如探讨一下君主制的历史变动，就可以看出欧洲是比较突出的，因为这个地方变化较快。它的发展容易被观察到。

罗马帝国解体后，十一世纪以前的君主制由一种蛮族酋长与暴君制度的混合体构成。十一世纪到文艺复兴时期，主要由那些“根据习俗而统治”的国王来体现。文艺复兴后，以巴罗克时期为顶点，专制君主诞生了。他们更多地不是凭借习俗，而是凭借自己的意志进行统治。英国革命后，尤其是法国革命后──立宪君主制日益取代了专制君主制，成为欧洲政治的主流。因为专制君主制对于一个要求多方面发展而非单方面发展的民族，显然是种桎梏。以上是“后罗马帝国时期的欧洲史”上的四种君主制。

中国与欧洲有着天壤之别。在欧洲，专制君主只是一个短短时代的变奏；而在中国，专制君主却是两千二百年间的历史主流。中国的专制君主制发展到这样“完满圆熟”的境地：专制帝王的人身死亡对这制度的继续运转几乎已经没有多大影响了。在欧洲，专制君主作为一种制度，从未像在中国这么强大、稳固、天经地义。这是首先因为，欧洲政治体系是一个支离破碎地形上的产物，其次因为，专制君主制度在欧洲还受到了基督教会和自治城市的双重抵消。而在中国，专制君主却得到中原板块上的一元化倾向的和儒家伦理的双重支持。可见地缘政治和文化性格，往往决定政治格局和社会制度的潜在命运。

即使如此，经历了两千二百年的中国专制君主〔“皇帝”〕制度，也不是一下子形成的。而先秦时代的君主制度就颇类似于欧洲的君主制度。不同的是以后的发展：在欧洲，立宪君主制取代了不稳定的专制君主制；在中国，日益稳固的专制君主制取代了不太稳定的专制君主制。“中国春秋五霸”──实际上是“欧洲巴罗克开明专制君主”在远东地区的先行者。中国的春秋五霸与欧洲的巴罗克开明专制君主，都喜欢以文化的乔饰来装扮政治的暴行。至于中国专制君主制为什么比欧洲专制君主制的命运“武运长久”如此，其原因实在太多，无法一一论及。我们只要知道二者的这种差异就够了；不必强求“理解”甚至不必试图加以解释。因为那往往是徒劳的。

楚魂：你对君主制的差别谈了许多；似乎忘了它们之间的共同点。这共同点的重要性并不亚于这些差别。

秦人：我应该感谢你的提醒。这共同点是非常重要。即以中国为例：在二十世纪中国民族生活总崩溃之前的四千多年里──中国民族一直生活在君主制中，尽管有“先秦王国时代”与“秦后帝国时代”的区别。中国从来没有共和国，即使贵族共和都没有，更不用说民主共和国了。这个事实的潜在意义导致现代中国依然无法建立共和国，不仅民主化无从实现，连寡头政治都不稳固，因此只能生活在直接和间接的军事统治下。

楚魂：请问，所谓“中国民族生活总崩溃”是什么意思？那就是“全盘苏化”了。

秦人：全盘苏化论者管格鲁吉亚人斯大林叫爸爸，这是汉奸的荣幸、中国人的耻辱。这比做忽必烈的奴隶还要糟糕，因为忽必烈毕竟还和我们种族相近。崇拜斯大林，岂不是认禽兽作父。

楚魂：这倒谈不上。对于保守的、不善于学习的中国社会来说，有所变化总不是坏事，否则生活岂不成了一潭死水？

秦人：问题在于“崩溃”；不在于“变迁”。我们生当青黄不接之际，你尽可以赞美春天；但是严酷的春荒却折磨着人们！固有的民族生命被破坏了；代替的东西却迟迟建立不起来了。要说“现代中国的变迁”这个题目，那么二十世纪的中国确实悲惨，民族的生活方式全面崩溃了──就是其唯一的内容。在我看来，这就是“无君无父”的结果。“无君无父”的状态分裂了中国，所以要结束中国的分裂就需要结束“无君无父”的中国，不再把斯大林叫做“爸爸”，不再把马列主义作为中国的国教，不再供奉毛泽东这个“斯大林党团和马列主义在中国的党代表”及其所谓的“毛泽东思想”这个马列主义的土著变种。

六、黄帝崇拜与君主制兴

2008年清明节，陕西黄帝陵前举行了八千多人的公祭活动。此举似乎证明，黄帝作为民族传统象征，地位至高无上。然而分析一下民国以来越演越烈的黄帝崇拜，似乎并不完全是个“祖先崇拜”现象，而更多说明中国人的内心是多么需要一个英明领袖，也暗示说明中国似乎唯有通过君主政体才能有效地团结起来。

当然在另一方面，由于君主制早已废除、祭祀典礼早已废除，甚至各种传统文化在文革前后也一一遭到铲除……结果，人们已经不会表达敬意了，甚至连敬意都没有了，玩世不恭变成社会主流。2008年4月清明黄陵公祭过后不久，就有参加者在“网易论坛”上发表观感，指出“国人素质如此糟糕！”作者描述说，“当在轩辕殿前举行的大典结束后，我爬上桥山去拜祭黄帝陵。拜祭完后，我下山时再次途径举行大典的轩辕殿，却被眼前的景象惊呆了。广场上密密麻麻有上万人，其中相当比例〔我粗略数了一下，大约十之二三；靠近轩辕殿前有十之五六〕手里抱着一盆盆、一束束花，还有很多人正在抢着把摆放在大殿上下台子上的小花盆拿走。一个小时前，大殿前敬献花篮仪式庄严肃穆，那些公祭黄帝的花篮被武警战士抬到殿前，上面五彩芬芳、鲜花流香。但是仅仅一个小时以后，这些花篮空荡破败，无一幸存，全部被哄抢一空，只有地上还留有一些破损的枝叶。距离这些花篮几米远，还有几个女孩坐着休息说笑，手里分明是一些花篮中原有的鲜花。仿佛是传染病一样，一个学着一个样，大殿上下和广场上的抢花行为愈演愈烈，人群陆续加入了抢花的行列。大家想的都是“大家都拿呢，我咋不能拿。” 

这就是“革命后遗症”。这样的革命把人变成兽，也把文明变成野蛮。就在中国公祭黄陵、摸索恢复君主制度的途径时，尼泊尔的毛派分子却在继续革命，补上共产主义革命的一课！这好像在说：历史永远在“之字”中前进。于是类似中国的文化革命也正像黑云压顶一样，开始笼罩在尼泊尔社会。目前一个看似无关紧要但实际上却可能摧毁尼泊尔社会的全部结果的事情，正被提上议事日程：“谁来确认尼泊尔的‘活女神’？”原来，贾南德拉国王已经接到正式通知，要求他离开王宫，为共和铺路！但是尼泊尔的一名官员说，由于尼泊尔废除了君主制改为共和国，因此他们不知道由谁来确认新任命的“活女神”〔又叫库麻里〕。可以预见，尼泊尔的未来将是很不确定的，唯一可以确定的就是社会即将陷入无休无止的动乱、欺诈、暴力。

根据尼泊尔的传统，符合标准的女孩可以在婴幼儿的时候被选为“活女神”，女神的封号可以保留到女孩青春期。被选为“活女神”的女孩必须要具备多项美德，并要经过一些特殊的测试。“活女神”受到印度教和佛教教徒的共同崇拜，因为他们把库马丽看作是女神的转世。这次被选中的新的“活女神”是六岁的莎莉娅，来取代三月份退休的那一位。莎莉娅是在尼泊尔首都附近的一个巴克塔普尔小镇挑选出来的“活女神”。糟糕的是，尼泊尔废除了君主制，现在已不清楚谁能来确认“活女神”的封号。由于君主制几年前已经受到严重破坏，“活女神”制度的动摇迹象也已出现：2007年6月，尼泊尔另一名“活女神”沙基亚由于去美国旅游而被取消了的封号，沙基亚是为了拍摄一部关于加德满都山谷“活女神”的纪录片而出国的！但根据当地传统，“活女神”不能出国旅游。

现在的危机是：“活女神”的封号是由国王的国师来主持和确认的。但是“活女神”基金会的负责人说，因为尼泊尔现在成为共和国，国师也就不再具有权威了。对于笃信“活女神”宗教的尼泊尔人来说，取消这个富有宗教色彩的传统及其节日将是灾难性的，而且将摧毁尼泊尔的旅游资源。人们已经注意到，尼泊尔的许多传统都与国王和王室有关，随着国王的消失，也必然要对这些传统作出调整。这意味着一个混乱时期即将来临。

现在我们比较能够理解，随着君主制度的消失，附着在君主制上的全部传统，是如何一点一滴地流失掉，直到整个中国变成了一片文化沙漠。我这样评论百年前的事态发展，并不是指责辛亥革命不对。相反，我一直主张，辛亥革命有三分之二的功绩，只有三分之一的过失：推翻满清异族的少数人专政是第一功绩，结束两千多年的皇帝专权是第二功绩。但是辛亥革命也有一个严重的过失，就是在抛弃满清与皇帝这双重脏水时，把中国社会组织的纽带也倒掉了。中国的社会组织，自古以来就是与君主制紧密相连的，取消了约定俗成的君主制，也就无异瓦解了中国社会的基本伦理与基础秩序。从此，中国人就不知道该如何做人了，一举手，一投足，都变得不伦不类，荒唐走板。直到共产主义革命，把所有人都变成了一穷二白的叫花子。

在这中间，有军阀部队企图用“兄弟”来取代君主制，但是相当不成功；然后又有党阀组织企图用“同志”来取代社会关系，更是相当不体面。中国向何处去？中国，毕竟不能永远处在无法无天的野蛮状态中苟活吧。

我们看到，正是在中国力图摆脱野蛮、恢复文明的极力挣扎中，黄帝这个相当子虚乌有的传说人物，却作为日益得到肯定的历史人物被抬举起来。这也许就是黄帝的历史任务：促进君主制的死灰复燃，完成中国社会的重新组合与“伟大复兴”。

一个子虚乌有的传说人物黄帝，是如何一步步走向圣坛的？很显然，明眼的人都看得出来，黄帝的地位是随着君主制的瓦解而日益登高的。而二十世纪中，只有毛泽东时代黄帝的地位最低，因为毛泽东窃取了黄帝的尊荣。而在民族危亡、国土分裂的时候，黄帝的地位则相对最高。

孙隆基《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》指出，“黄帝崇拜至今犹存，而‘中华民族都是黄帝子孙’和‘汉族是黄帝子孙’这两个命题是否可以混为一谈，也鲜有引起疑问。”其实岂止“至今犹存”？而是越演愈烈。而谭其骧和葛剑雄等人也根据中国民族发展变迁的轨迹提出，即便是汉族，也未必都是“炎黄子孙”。

首先，黄帝其人是否存在，至今并无考古证据的发现。一般认为黄帝原是一位部落首领，属于姬周族；随着后来以周族为核心的各部族逐渐融为一体，黄帝也就成了新的共同体──“华夏”的初祖。司马迁作《史记》，在《五帝本纪》里不仅把黄帝列在了所有帝王之首，而且把其它几位古帝都说成是黄帝的直系子孙，甚至以后的“三王”──夏、商、周三代国家的始祖，也都是黄帝的直系后裔。而按照传说的黄帝时间，要在《史记》之前两三千年，《史记》的追述，能够作为历史的证据吗？

相反，根据顾颉刚等人的《古史辨》，中国传说中的历史人物，排列越早的往往其出越晚，例如大禹出现在春秋末期，而黄帝则出现在战国时代。他们的出现就像我在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》中指出过的，往往是为了满足编制族谱、扩张族系方面的需要。春秋之前的《诗经》中不见黄帝，春秋时期的《论语》、《墨子》、《孟子》中也没有黄帝，直到战国时期，才有黄帝的传说。汉代之初统治者喜好道家学说，黄帝与老子并称“黄老”，故而《史记》中将黄帝作为帝系之首，但也仅此而已。

孙隆基同时认为：“现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。”例如美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在1880年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成“美国人”──看来不止中国喜欢重写自己祖先的历史。但这类后起的“发明”，结果却给人“自古至今一脉相承”的印象，并用这个印象来谱成天衣无缝的国史话语。 

而中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则比星条旗还晚，是二十世纪的产品，但在救亡御侮的过程中却发挥了巨大作用，所以战后的台湾与香港仍将黄帝载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》、《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝。黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜，并未提及炎帝黄帝。但到汉初，道家把黄、老并称，黄帝至后来演变成方术和医学的守护神，也和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。 

在中国文明纳入西方中心的民族国家的秩序之前，本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说：现代中国其实是把一个伟大的“文明”屈居于一个不那么伟大的“国家”之下。作为中国文明，它的中心人物其实众多，而不可能只是黄帝。中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由1890年代的戊戌维新开其端。 

反讽之处是，以抵抗异族、体现汉人精神的历史英雄而被供上新建神殿的轩辕始祖黄帝，却也被有些人说成是外来征服者。当时这股“黄帝热”来得并不突然，因为法国学者拉库伯里〔Terrien de Lacouperie〕在1894年出版了《中国太古文明公元论》一书，其中的泛巴比伦学说传入日本，又间接传到了中国。此公假设黄帝是两河流域的君主尼科黄特〔Nakhunte〕，他率领巴克〔Bak〕民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃汉民族之前身。此说被章太炎、黄节、蒋观云、宋教仁等人采纳，而梁启超、刘师培等人亦因而相信黄帝与中国民族起自昆仑山。至1915年袁世凯时期中央政府制定国歌，仍按此说，因此高唱“华胄从来昆仑巅”的歌词。　 

王春霞在《排满与民族主义》〔社会科学文献出版社2005年9月〕一书中分析了革命派“排满”思潮的理论来源，揭示其继承了中国传统的“夏夷之辨”的古代民族观。不过古代的华夷之别、夷夏之防，都是王国时代的故事，在帝国时代已经逐渐泯灭了。但革命派为了抵御列强，重新倡导建立单一的汉人国家，于是着手塑造新的汉族国史。其中包括汉族的起源和始祖黄帝、汉族在民族竞争中的光辉业绩、文天祥、史可法之类汉人英雄系谱，并怒陈汉奸痛史。

1901年，梁启超在《中国史叙论》中指出：“汉种，即我辈现时遍布于国中，所谓文明之胄，黄帝之子孙是也。”欧榘甲也说：“合中国汉族之始祖，黄帝也；合中国汉种各族姓所自出，黄帝之子孙也。”黄节说：“衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃取轩辕肇纪，推所自出，以一吾族而统吾国。”这是追溯明清之际的王夫之重视黄帝，他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”他视黄帝时代为华夏畛域之界定者，对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国”。王氏的黄帝界定中国“种类”畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共识。

1902年，章太炎等在日本横滨举行“支那亡国二百四十二年纪念会”，用公共回忆的方式来重新想象汉族团体，指出明清不是一般的改朝换代，而是汉人的亡国。章太炎因此颂扬南明抗清志士，并呼吁江浙人士仿效他们的光辉榜样。在这个亡国纪念会以后，留日学生界以省份命名的反清刊物如雨后春笋，如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等。《新广东》有文明确指出：“今所谓朝廷者，乃鞑靼之种，其部落居于满洲长白山之下，在万里长城之外，本与我中国黄帝之子孙不同种族者也。……应以土地还之中国人，……夫中国者中国人之中国也。”此时，各地的汉民族主义者都有树立黄帝为共祖之运动。

1903年4月出版的《江苏》杂志第二期用的还是光绪二十九年，五月出的第三期便改为黄帝纪元四千三百九十四年。革命党机关报《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”。1903年军国民教育会宣告成立，会员徽章的正面镌黄帝像，背面小字为“帝作五兵，挥斥百族，时惟我祖，我膺是服”。军国民教育会以黄帝为徽章的图案，显然寓有驱逐鞑虏的意图。正如当时军国民教育会的重要组织者秦毓所说：“徽章制黄帝之像，宗旨所在，不言而喻。”

1903年5月，邹容在《革命军》中说：“满洲人与我不通婚姻，我犹是清清白白黄帝之子孙也。”6月，章太炎在《驳康有为论革命书》中称：“满人既不可欺，富贵既不可复，而反使炎黄遗胄，受其蒙蔽，而缓于自立之图。”7月，刘师培在《黄帝纪年论》中说：“黄帝者，汉族之黄帝也。”接着又在《攘书》里说：“炎黄之裔，厥惟汉族。”陈天华也在次年问世的《猛回头》里把黄帝叫作“始祖公公”，望他“给汉种速降下英雄”，以匡国难。

之后，革命派类似的称呼比比皆是，如称“我同胞四万万黄帝之胤”、“世界民族第一之黄帝胄裔”、“吾聪明灵秀之黄帝民族”、“神圣祖宗黄帝”、“我四百兆黄族”，等等。许之衡指出：“近日尊崇黄帝之声，达于极盛。以是为民族之始祖，揭民族主义而宣导之，以唤醒同胞之迷梦。”刘师培则认为：“欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急。黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉族民族之感觉。”

1908年，同盟会陕西分会会长李仲特与井勿幕、郭希仁等人组织同盟会员在重阳节祭扫轩辕黄帝陵。重阳节那天，会员们假扮成延长油矿考察员、商人、猎户等，纷纷赶往黄陵。最后到达黄陵参祭的共有三十人。祭陵仪式庄重俭朴，参祭者在黄帝陵前宣誓：“驱除鞑虏，光复故物，扫除专制政权，建立共和国体，……以纾民生之苦，以复汉族之业。”

辛亥革命首要目的是救亡，为了救亡就必须排满；显然，辛亥革命的首要目的不是为了“推翻帝制”，所以才突出“推崇黄帝”。邹容《革命军》说“中国者中国人之中国也……有染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命，共逐之”；“诛绝五百万有奇之满洲族，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿”──“黄帝子孙皆华盛顿”一语，显然有点大有“拉大旗作虎皮”之意，但是共和的大旗却要古代帝王〔黄帝〕来支撑──这突出说明了辛亥革命的尴尬处境。

其实，黄帝不仅是多民族混合而成的汉人的祖先，也是迄今存留的许多少数民族的共同祖先，例如北魏、西夏、辽、金、元、清等少数民族政权也都承认自己为炎黄后裔。推翻残暴的清帝政权，尊崇仁厚的黄帝精神，就是让清朝这个独一民族至上的专制政体，变成各个民族同治的贵人国家。邹容所谓“黄帝子孙皆华盛顿”，显然带有贵族意味，其国家是文明创造者的家园，而不是邓小平批判的“资产阶级共和国”，更不是毛泽东缔造的无产阶级瘪三国。

现在，二十一世纪了，中国的历史来到了一个新的转折路口：黄帝崇拜的复兴──意味君主制在中国的悄然复兴，已经在望。 而随着君主制度的复兴，附着在君主制上的文明传统，将一点一滴得到重建，直到野蛮的沙漠化的现代中国重新演化为一片文化芳甸。我这样评论未来中国的事态发展，并不是指责辛亥革命废除君主制不对，而是希望在辛亥革命百年之后，中国可以继续前进。而中国继续前进的方向，已经在辛亥革命的黄帝崇拜中有所预示了。

七、君主制与中国再统一

有人说民族是一个不证自明的实体；也有人相反说民族是一个想象的共同体。这两种说法巧妙地避开了为“民族”下一个确切的定义。这是因为人们发现，民族是一个如此难以把握的对象。尽管语言、人种、领土、宗教或者文化等因素被用来定义民族，但都无法将民族完好无缺地盛入概念的器皿。“民族”在定义上的无法确定性，甚至使人产生了民族虚无主义的结论。但是空洞无物并不意味着没有价值，毕竟归属一个易于确认的群体是人类的自然要求。这样的群体，无非就是家庭、部落、等级、宗教、政党、国家以及民族。

帝国时代的中国，号称“汉字文化圈”，历来是一个多民族的世界帝国，只是到了清末才被纳入“民族国家”这件欧化的紧身衣。因当时满汉之间的民族矛盾，汉人中心思想逐渐以古代的华夷之别的形式得到复兴。但汉人中心又会迫使少数民族独立分离，所以民国汉人掌权后，一改民族革命的论调，使用“五族共和”的诡辩公式予以补救，企图用黄帝崇拜来代替清帝崇拜，这也是无可奈何的下策。

从上述可知，国家的团结需要君主。没有活的如光绪那样的贤君，就要了一个死的如黄帝那样的传说人物，否则就会有袁世凯这样的乱臣贼子、毛泽东这样的汪洋大盗，出来欺世盗名，甚至鱼肉百姓，在自我毁灭的同时也糟蹋了中国的百年历史。

──你说联邦好还是邦联好？

──我看还是“刘邦”好。当然这个“刘邦”不是那个古代的市井无赖，而是现代的立宪的君主：古代的刘邦能缔造“大汉”、铸造“汉族”；现代的立宪君主可以从黄鞑子、白鞑子、红鞑子之下，驱除鞑虏，恢复中华。不仅恢复政治中华、地理中华，而且恢复文明中华、精神中华。

现在，经过了历时百年的共和浩劫、两个民国〔孙中山与毛泽东〕与两个帝国〔袁世凯与张勋〕的反复蹂躏之后，国人终于意识到，君主制当然只能是“建立在宪政基础上的君主制”，不再是一个荒唐的复辟梦，因此这确实是“一个理性的选项”。尤其考虑到：中国从来都没有现代意义的君主立宪制，所以君主立宪制在中国不是一个“复辟”问题，而是一个“制度创新”。

在立宪君主制的意义上，有人已经逐步认识到，“信不信，君主制国家人民生活更幸福！”〔王从圣〕，于是得出结论说：“实现了民主的国家，君主制比共和制好：如卢森堡、挪威、丹麦，比最发达的民主国家美国还要好。而英国、日本也比美国更加稳定。”

即使在没有实现民主的国家，君主制也比共和制要好一点好：如沙特、科威特、摩洛哥、约旦、阿拉伯联合酋长国这几个阿拉伯君主国，就比伊拉克、叙利亚、埃及、巴勒斯坦、阿尔及利亚这几个阿拉伯共和国，为好。泰国比越南强不用说了，也比印度尼西亚、菲律宾，要强，因为泰国是君主制度的。最落后的国家，如以前的柬埔寨、尼泊尔等也比最落后的共和制国家要好。何况二十世纪的柬埔寨就是被1970年发生的共和国革命给毁灭的；而二十一世纪的尼泊尔则正在毛派的推动下走向共和国形式的社会毁灭。

那么中国呢？中国向何处去？在上述共识之上，现在有人提出了以下的观点来探讨中国的出路：

1、“我有妙计：既能实现民主，又能两岸统一！实现民主的最大困境是大陆的执政者不愿意放权，也不敢放权。不愿意放权，那是因为特权利益太诱人了。因此，要想民主没有压力实现统一那是不可能的。冷战以后，民主在全世界取得了压倒性的胜利。在这种情况下，执政者完全能够认识到，民主是唯一的出路。剩下的最大的困境就是他们不敢下台。齐奥塞斯库、米洛舍维奇、萨达姆等人的下场是让人触目惊心的。这使他们越发不敢放权。一旦放权谁能保证不被清算，不被报复？毕竟，过去侵犯人权的经历实在太多了。但是这样一来，整个国家的发展就陷入了僵局之中。人们无奈地、默然地等待着那么一天，体制崩溃和爆炸的那一天。在这个过程中谁也不知道会发生什么，有多少生灵会被涂炭。即便一个已经实现了民主的国家如台湾，也实际存在这样一种危险：党派之间的矛盾不可调和，斗得你死我活，鱼死网破；制度被冲得七零八落，国家被闹得四分五裂，人民被折腾得筋疲力尽、苦不堪言。”

2、“摆脱中国这一困境的理智办法，就是在国家之上或曰政治实体之上、党派之上，建立一种权威，节制党派及其造成的政治实体之间的斗争。不仅促成执政党派与在野党派达成妥协，也促成不同的执政党及其国家和政治实体达成妥协，共生共存。”这个思想虽与西化派的“国家主权至上理论”背道而驰，但确实是兵不血刃地解决中国死结的最佳方案。但是，到哪里去找这样一个权威呢？在日本建立民主的过程中，美国充当了这样一个权威；在西德建立民主的过程中，美法英充当了这样一个权威。在柬埔寨，联合国与中国、美国、苏联、法国、印尼、泰国等共同充当了这样一个权威。但是要想让偌大的中国接受这样一个权威，似乎比登天还难。然而，中国有中国的幸运。真是天助有夏！我们有与大陆几乎完全独立的政治实体：台湾、香港和澳门。港澳台三地均有良好的法治传统，民主比较成熟，经济也很发达。如果我们能借助港澳台，共同构筑两岸四地之上的、超越党派的权威，中国人是能接受的。这需要理智！更需要对中华民族高度负责的崇高品德！一百年前，中国知识分子惊呼：中国面临三千年未有之变局。如今，当中国正走在为民族发展开创千年基业的伟大时刻，中国人，你准备好了吗？政治家，你有这样的文明胸怀和历史视野吗？”

3、“有一种方案很难被人们接受，那就是君主制。实际上这是中国实现民主和两岸统一的一个绝好的方案。这个方案对于摆脱实现民主和两岸统一的困境提供了一种可能。即：在君主以及台湾和香港澳门的共同保障之下，使现时利益集团免予被报复的忧虑。也让台湾放心，台湾的现有地位和权益没有受到侵犯可能。比如，可以组建由君主牵头，由中国大陆、台湾、香港、澳门的成员组成的中国民主和统一的委员会。同时，君主制将为实现更大范围的中国统一提供条件，比如外蒙古，在共戴一君的前提下纳入中国，中国为外蒙在天津或秦皇岛提供专用出海口和码头，并修筑乌兰巴托的铁路。中华民族的更大范围的统一就是可能的。”

4、甚至具体的道路也有了：“君主从历代衍圣公后裔中选择。现在，中国最后一任衍圣公就在台湾，可以让台湾放心。”

上述的种种议论表明人心所向：在中国境内实行民族平等、在中国境外实行种族平等，就需要某种君主制度。

“黄帝垂衣裳而天下治”：在君主制度息事宁人的示范下，一切人类才能“在自然秩序面前具有尊严”。承认生命的本质所具有的尊重秩序的共性，并不等于抹煞秩序和人生的戏剧性。排斥生命的内在尊严和世界的内在秩序──就无法产生新的中国人。不承认生命的内在尊严和世界的内在秩序──就无法建立一个具有尊严和秩序的中国。不论一个中国人他原来的种族背景和文化背景究竟如何，只要他承认生命的内在尊严和世界的内在秩序，就应该得到接纳。这决不仅仅是一个语言问题；而是一个生活方式的问题。

不应排斥“少数民族”积极参与中国文化，不应排斥“外国人”积极参与中国文化，否则，一个新的中国民族及其文明是难以形成的。新的中国民族不是现存中国居民的花色翻新或改头换面，而应具有全新的质地、全新的形态、全新的功能、全新的心灵。全新的心灵要求全新的质地──仅从现存中国居民这堆原始材料中，很难延伸足量的上等货色。所以，中国必须坚持内外之分，坚持不在强敌压境的情况下与外部文化订立可耻的“城下之盟”。我的意思是，外来文化的势力有一天不衰退到而难以自保的地步，中国就应当有一天不与它真正和解。中国可以接纳它们，但决不能投降，更不会把它们当作真理予以膜拜，而要一直抵抗下去，保持张力是生命的必需。要通过一直的坚忍，不被其表面的荣华与富足所诱惑，正如不被它的武力所屈服一样。中国拒绝步其后尘，成为它的精神仆役，1950年代的梦魇应该一去不返。

譬如遭到围困的城市，即使终于陷落，但多坚持一天，就意味陷落以后的结局有所改观。文天祥虽然被杀死亡，可是他的牺牲尤其是他的坚持、冥顽不灵、忍耐精神，在历史上引起了持久的反响，并对后来的英雄施行了有力的催眠。

由于时局的不断演变，有一天中国的子孙们发展了祖先的优势，弥补了其劣势的时候，他们就能成为天下秩序的奠基者。这样的奠基者，或是中国种族上的子孙，或是中国文化上的子孙，而后者的可能性及重要性都远远超过前者。

……

中国人民不喜欢造反。即使活不下去而走上了造反之路，也总是习惯于跪着祈求，最后导致起义领袖变成了新的暴君。中国人民，只有看到了新王朝的气象时，才会以王朝更迭的信念开始支持造反，而实际上这并不是西方意义的“革命”，只是中国意义的治乱相循。

这样的民族习俗，决定了中国的统一和中国的稳定，最终只能建立在君主制的基础上。

我的感觉是：如果没有某种形式的君主制，中国不仅不再可能获得统一；而且连独立都很难维持下去。最后只能被全球化的浪潮完全吞没，就像埃及人那样。简体字、筒子楼、平庸的美国化，只是一些恶兆的开始。埃及人就是因为法老制度的瓦解而走上了马其顿化、罗马化的不归之路，终于消亡在历史的碑林中。先是亡于亚述人、波斯人，然后亡于马其顿人、罗马人，最后亡于阿拉伯人。

许多人对我说：“谢先生，君主制确实很好，立宪君主制十分适合中国人的习惯，但是这是不可能的。”于是我十分奇怪：这是一个什么样的民族，知道一个东西好却不加以追求？须知，任何好东西都是需要付出代价须知，任何好东西都是需要付出代价方能得到的。

有一篇在网上四处流传的文章《美国兰德公司对中国人的评价》很有意思，我怀疑它并非美国兰德公司的作品，而是某个中国人伪托“美国兰德公司”的名义而发表的自我审视，因为它说得十分贴切，很像在中国生活了一辈子的传教士们的杰作，而不像一个远隔重洋的智囊机构所为。

这个“评价”包含以下几条：

1、中国人缺乏诚信和社会责任感。中国人不了解他们作为社会个体应该对国家和社会所承担的责任和义务。普通中国人通常只关心他们的家庭和亲属，中国的文化是建立在家族血缘关系上而不是建立在一个理性的社会基础之上。中国人只在乎他们直系亲属的福址，对与自己毫不相关的人所遭受的苦难则视而不见。毫无疑问，这种以血缘关系为基础的道德观势必导致自私，冷酷，这种自私和冷酷已经成为阻碍中国社会向前发展的最关键因素。

2、中国从来就没有成为一个法制社会，因为中国人的思维方式与守法行为格格不入。中国人老想走捷径。他们不明白这样一个事实：即成就来自于努力工作和牺牲。中国人倾向于索取而不给予。他们需要明白一个道理：生活的真谛不在于你能索取多少而在于你能赐予给予社会和同胞多少。

3、大多数中国人从来就没有学到过什么是体面和尊敬的生活意义。中国人普遍不懂得如何为了个人和社会的福祉去进行富有成效的生活。潜意识里，中国人视他们的生活目的就是抬高自己从而获得别人的认知。这样一来，一个人就会对“保有面子”这样微不足道欲望感到满足。“面子”是中国人心理最基本的组成部分，它已经成为了中国人难以克服的障碍，阻碍中国人接受真理并尝试富有意义的生活。这个应受谴责的习性使得中国人生来就具有无情和自私的特点，它已成为中国落后的主要原因。

4、中国人没有勇气追求他们认为正确的事情。首先，他们没有从错误中筛选正确事物的能力，因为他们的思想被贪婪所占据。再有，就算他们有能力筛选出正确的事情，他们也缺乏勇气把真理化为实践。

5、中国人习惯接受廉价和免费的事物，他们总是梦想奇迹或者好运，因为他们不愿意付出努力，他们总想不劳而获。很少有中国人明白一个事实，就是威望和成就是通过一步步努力的工作和牺牲实现的，不付出就没有所得。简单来说，如果是为了谋生，那一个人只有去索取；但如果是为了生活，一个人必须要去奉献。

6、由于在贫穷的环境下生长并且缺少应有的教育，大多数中国人不懂得优雅的举止和基本的礼貌。他们中的大多数人着装笨拙粗鄙却不感到害羞。他们在青少年时所受的教育就是如何说谎并从别人那里索取，而不是去与别人去分享自己的所有。

7、由于中国文化不鼓励敢于冒险这种优良品质，所以中国人极力避免冒险，他们也不想寻求机会来改善自己的生活。中国人对于生活的平衡性和意义性并不感兴趣，相反他们更执迷于对物质的索取，这点上要远远胜于西方人。大多数中国人发现他们不懂得“精神灵性”，“自由信仰”以及“心智健康”这样的概念，因为他们的思想尚不能达到一个肉体和灵性的并存的生命存在的更高层次。他们的思想还停留在专注于动物本能对性和食物那点贪婪可怜的欲望上。

8、在中国人的眼中，受教育不是为了寻求真理或者改善生活质量，而只是身份和显赫地位的象征和标志。中国的知识分子从别人那里得到尊敬并不是因为他们为了别人的幸福做过什么，而只是因为他们获得占有了相当的知识。事实上，他们中的大多数只不过是一群仅仅通晓考试却从不关心真理和道德的食客。

9、中国的教育体系很大程度上已经成为一种失败和耻辱。它已经不能够服务于教育本应所服务的对象：社会。这个教育体系不能提供给社会许多有用的个体。它只是制造出一群投机分子，他们渴望能够受益于社会所提供的好处却毫不关心回报。中国可以培养出大批的高级技术人才，但却很少可以培养出合格的可以独立主持的管理级专家。服务于一个公司或者社会，光有技术是不够的；还需要有勇气，胆量，正直和诚实的领导才能，这恰恰是大多数中国人所缺少的品性。正如亚瑟·史密斯，一位著名的西方传教士一个世纪前所指出的〔谢选骏：这句话就不像出自“美国兰德公司”之笔〕，中国人最缺乏的不是智慧，而是勇气和正直的纯正品性。这个评价，虽然历经百年，如今依旧准确诊断出中国综合症的病因。大多数中国毕业生对选择出国并为外国工作不会感到内疚，事实上他们首先欠下了中国人民在教育上为他们所作出的牺牲。随着传统文化价值观的破坏和逐步衰弱，大多数的中国人，包括受过教育的人都徘徊在精神和内心世界的路口，像迷失的狗一样不知何去何从。〔谢选骏：这种论断同样不像出自“美国兰德公司”的思路。〕

……

显然，上面的“兰德公司”里所说的“中国人”主要是指现代中国人，尤其是所谓“喝狼奶长大的中华人民共和国”。而整篇“评价”本身实际上也带有上述狼奶的印记。但尽管如此，我还是要说，这种“自我反思”表明了中国还是有希望进步的。

中国人，为了避免亡国灭种的埃及式命运，请打破因循守旧的麻木状态，着手建立新的君主制度：君主立宪制。

八、纠正“六四”需要一位真正的君主

中国有句古话叫作“国不可一日无君”，意思和英美人说的“一个国家可以没有自由但不可以没有秩序”差不多，因为在传统的中国社会，一般说来，国君是秩序和公正的化身。在特殊情况下，如果国君自己就违背了秩序和公正，那么他就不再算国君，而成为独夫民贼了，这时，属下或人民就可以发动革命把他推翻。所以《孟子》如此记载了孟子与齐宣王的对话：

“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”〔《梁惠王下》〕这段话后来成为经典理论，因此在孟子以后的中国，改朝换代成为合法的义举；而大规模的军事政变被叫作“起义”，起兵叛乱的革命军人成了历史前进的动力。

照理说，革命是废掉昏君、另立明君，但是现在的中国已经陷入了无君状态一百年了，于是国不像国，家不成家，一片混乱，不得不乱中取胜、进行乱党专政。

前中共总书记赵紫阳的女儿王雁南对此应有深刻的体会，2012年6月3日，1989年北京天安门学生请愿遭到军队全副武装地镇压二十三周年纪念之际，她接受“美国之音”采访的时候说：

“六四这个事情有二十几年都得不到改正，这个简直匪夷所思。完全是不应该的。现在越来越多的人表示，越来越多的人公开地表达对这个问题的看法。当然，新的一任领导，还有什么比这个更大的事情。二十几年的一个冤案，全中国的人都看得很清楚。每一个有良心的地球人、中国人都很明白这里的事情。这是一个很大的坎儿。这个坎儿如果过不去，还能做什么事情啊？还有什么历史的责任能够落在他们肩上啊？所以我觉得，完全应该改正‘六四’结论啊。”

王雁南还认为，解决六四事件这个问题不应该叫作“平反”，而是“纠正”当局在六四事件中犯下的错误。她呼吁当局必须面对，不能回避。“不是要他们平反。老百姓心里清清楚楚，本来就不是一个坏事情。只是当权的人对这个事情不能回避，不能躲。要面对这个事情，要负担起自己的历史责任。这个是对他们的考验。对他们的取向，向全中国人民有个交待，对全世界有一个交待。是他们自己要不要把握这个机遇。要不要，能不能够对他们的使命有一个历史责任感。像茅于轼先生说的那一样，说你要是平反六四，群众就拥护你。你要是压制，群众就恨你。”

王雁南表示，她和家人当然希望胡锦涛、温家宝等现任中共领导人能审时度势，顺应民意，就六四事件作出正确决定：“我觉得他如果要做，那是很英明的。他最后还有一次机会。还可以跟全中国人民、跟全世界人民讲，他还是一个英明的、开明的、还是向历史负责的君主，不是君主，叫什么？是对历史负责的领导人吧。”

……

我觉得，王雁南这里提到“君王”的时候是很有意味的，而且显然用的是正面意义，例如“英明的”、“开明的”、“向历史负责的”等等，充满尊敬的意味，并无反讽的意思；相反，我觉得她用的“领导人”一词倒是随随便便地一笔带过，很有些不以为然的味道。这是为什么呢？

看一看中国近代史就知道了：所谓的“中国领导人”无不都是“击鼓传花的匆匆过客”，他们对国家毫不负责，因为他们都只是“公仆”，没有主人的心态。

说他们是“公仆”还是表扬了他们，其实呢，这些“领导人”名为公仆，实为窃贼，无不想在自己下台以前吃饱喝足，而且还要吃里爬外捞够了，准备自己退休颐养天年并且留给子孙后代坐吃山空。

这样的国家能不打败仗吗？

这样的国家能避免内乱吗？

这样的国家能不出假货吗？

这样的国家能平反冤狱吗？

这样的国家能持续发展吗？

显然不能。因为它没有一个领导人具有责任感，因为国家不是他的。

再回到王雁南。她还表示，纠正六四事件历史错误的事情如果留到“十八大”以后，由习近平等下任领导人来完成，也不是坏事：“也不是坏事啊。让下一任也有机会来做这个事，毫无包袱地来做这个事情啊。”

在回答赵紫阳在生命最后阶段的最大心愿这个问题时，王雁南表示，她父亲赵紫阳在被软禁期间曾多次写信给当时的中共领导人：“他也不断地上书啊，写信给领导人，要求平反六四，要求这些事情要用民主和法治的方法来处理，要肯定当时群众和学生的爱国行动和民主的诉求。十五大大时写过一封公开信，还告诉他们早解决比晚解决要好，主动解决要比被动解决要好，形势好的时候解决比出了问题上解决要好。他说了不少看法。主要是要总结历史的教训，不是一定要追究个人责任。那时十五大多少年前的事情了。这个机会错过了。将来怎么样，只能让历史来看了。”王雁南回忆说，十五大这封公开信发表后，对赵紫阳的限制和软禁更加严厉了，不准他会见任何客人。

在赵紫阳生命最后数年一直住在父亲身边的王雁南表示，当政者如果重新审视当年遗留的历史问题时，无论把为赵紫阳平反的事情跟六四事件的结论放在一起处理，还是分开处理，只要他们开始正视这个事情，开始面对这个事情，这就是一个进步，就是一个好的事情。

为什么明知错了却不能改？

是因为邓小平的原因吗？显然不是，因为六四元凶邓小平已经死了十五年了。相形之下，毛泽东刚刚一死，情况就发生变化，邓小平的淫威远不及毛，为什么维持残局的能力却超过了毛？

显然，这是因为现在的中共缺乏能人，没有邓小平那样的人物来进行翻案活动。另外，邓小平必须推翻毛的路线才能给自己平反，现在的领导人必须维护邓小平的路线才能保住自己的位置。于是，现在的“集体负责”等于“无人负责”，“领导人”等于“无君”、等于“无人”。

六四屠杀二十三年来，中国经济实力不断发展，已经成为经济大国。另一方面，中国社会财富分配严重失衡，官场腐败导致民怨日益加深，官民冲突不断发生。特别是，2012年2月以来，相继发生了震撼海内外的王立军事件、薄熙来事件和陈光诚事件，对中共的一党专制和领导地位造成了强烈冲击。在这样的政治背景下，中共当权派在秋季召开权力交接的中共十八大的关键时刻，能否把握历史机遇，重新评价六四事件，尤其令俗人瞩目。

不过在我看来，情况却是明明白白的，一点模糊的地方都没有的：

纠正“六四”需要一位真正的君主，需要一位具有“英明的”、“开明的”、“向历史负责”的君主。

在出现这样一位真正的君主以前，不要说六四，就是那么些比六四更大的冤案也都一律不得平反、纠正，更不可能获得国家赔偿──因为中国的土地上，还没有一个像模像样的国家，又哪里来的国家赔偿？

中国的土地上，如果不能产生一位真正的君主，就不会有一个像模像样的国家，中国的苦难也就无法结束。

有一位先知说得好：

“只有行进在意志上面的坦克，可以肃清依靠坦克来支撑的意志。”

按照历史的法则，一位真正的君主很可能来自一次军事行动。他不是苟且偷生的领导人，他会对历史负责。

让我们静待他的降临。

九、君主立宪的保衡功能

现代中国人要想避免古代埃及人那样的亡国命运，不在欧风美雨中彻底丧失自己的民族特性和生物特征，逐渐流失为文明意义上的浮游生物，唯有在君主制度下团结起来，形成一个有机的命运共同体。

僭主时代的人们打着共和的旗号，抨击君主政治“专制”，却不知即使专制的君主如两千多年来皇帝秩序，其政治虽然专制但社会并不极权，比起革命群众的专政和革命僭主的政治，其暴虐程度其实还是要缓和得多。无论多么残暴的皇帝，其统治基本只到县城一级，即使为非作歹也只会派出太监，而不会派出政委、实行“支部建在连上”、建立居委会监视系统和生产队村委会的“细胞渗透”。因为皇帝制度的极限只是“中央集权”，而僭主制度实行的却是“全面专政”。只有在“广泛发动群众”的基础上建立起来的政教合一的现代僭主政治，才是彻底极权主义的。

帝国时代固然专制，但其君主权力并非僭主统治下的现代极权社会所想象的那样“癞和尚打伞无法无天”，其政治和社会也远比革命的僭主政治温和、稳定。例如中国，即使帝国时代的皇朝，虽然已经礼崩乐坏，但大多还是崇奉儒学，其政统受到道统的制约，被迫形成开明专制。只有元明清的统治，由于成吉思汗的恶劣影响，才失去了基本的尊严。

君主立宪制度的任务当然不是要恢复皇帝制度，那是死路一条，袁世凯、张勋、溥天等辈都尝试过了。君主立宪制度的任务是要铲除现代僭主政治，并防止这样的极端体制在中国死灰复燃。更何况，君主制度可以配以立宪制度，形成君主立宪下的现代民主制。不像群众专政与僭主政治那样，无论如何都是与立宪制度格格不入的。

先秦封建贵族时代的儒家强调仁政、礼制和德治，强调人的尊严是建立在其社会职能的充分实现上。要求君要有君的样子〔君君〕，臣要有臣的样子〔臣臣〕。君若不以君道待臣，臣就可以不臣。近年出土的郭店楚简《语丛三》甚至明言：“友，君臣之道也。”我们可以理解，君若不以友道待臣，臣就可以不臣。这与美国宪法保障人民拥有更迭政府权力的精神，是一致的。

即使秦后帝国官僚大一统时代的儒家，对君王依然具有严格要求，这可从“君”、“王”的释义看出一点。《韩诗外传》卷五说：“君者，何也？曰：群也。”《白虎通义·号》说：“君之为言，群也。”《春秋繁露》更有“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”《孟子》主张君臣对等、从道不从君、民贵君轻等人格独立意识。

钱穆《中国文化传统之演进》〔1941年〕认为〔汉朝官制〕都有一律规定，皇帝也不能任意修改它。清朝的考试，法律上规定的时间，三百几十年来都未曾更改过。至于考试的方法；皇帝亦不理会，做官高低，全由吏部掌管，所以中国的政治，实在不能算是君主专制政治。而秦汉隋唐几个朝代，政治武功，社会经济，都有很好的设施。秦朝统一天下，造成一个国家，一个民族的局面。这便近于现世所谓民族国家的理论。秦以后，两汉隋唐最有成就的事业是政治与社会。一统的政治和平等的社会。──为了适应普及宣传，这种论说虽然有些简化，但还是说出了一些真相。 

钱穆《中国历史研究法》〔1961年〕还具体分析指出，“中国自秦以来两千年的政体是一个君主专制的黑暗的政体”，明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真相。因为中国自秦以下两千年，只可说是一个“君主一统的政府”，却绝不能说是君主专制。就政府组织政权分配的大体上说，“只有明太祖废止宰相以下最近明、清两代六百年，似乎迹近君主专制”，但尚绝对说不上黑暗。人才的选拔，官吏的升降，刑罚的处决，赋税的征收，依然都有传统客观的规定，绝非帝王私意所能轻易摇动。如此这般的政体，岂可断言其是君主专制？

尽管在大一统的压力下，儒学不断受到君权专制的歪曲，道统不断受到政统扩张的压抑，但起码在两汉、唐宋，公共舆论、民间社会以及儒士群体对君王还有相当程度的制约。本于儒家仁义原则制订的各种文物典章制度，作为一种善的竞赛而非恶的竞赛的等级制，在维护君权的同时也制约了君权。制约其实也是一种维护；正如刹车就是其实是在保护车辆，没有刹车的结果，必定造成车毁人亡。不对最高权力进行制约，必定导致政权颠覆；现代僭主制度因此最终无法逃避车毁人亡的结局。这说到底只是一个时间问题。

凡深入了解中国历史的，都会对君主政治尤其是先秦的王国制度而非秦汉以后的帝国制度，保留相当好感。因为中国历史上最好的时代都是君主制稳定的时代，最坏的时代才是君主制不稳定的时代，相对之下，帝国制度就是一种比之王国制度较不稳定的制度。而二十世纪的“红太阳专政”则是一种最为暴虐、最不稳定的伪君主制度。文革时代“红太阳专政”完全是夏桀式的，已经不是君主的，而是独夫的，构成了无君、无亲、无师的无道时代。可笑的是，这个无知的现代夏桀竟然不懂“最红最红的红太阳”正是快要下山的夕阳，而不是刚刚升起的朝阳。文革中这个夏桀式的“红太阳专政”是个伪君主，他也不以皇帝自居，他动员群众造反的口号反而是“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”──结果反倒很难传位给自己的家族。如果他有个继承人，他就可以像皇帝那样行事，稍微稳健一点，哪怕像蒙古皇帝和满洲皇帝那样顾及一下自己的身前身后，甚至像仅仅当了八十三天皇帝的袁世凯还懂得退位──如果毛有后代，他的僭主革命就不会做得那样“绝”了。“无产阶级专政条件下的继续革命”也就不会那么惨烈了。所以伪君主制比真君主制，要差劲许多。

无君、无亲、无师的无道时代，再加上红太阳毛所自况的“癞和尚打伞，无法无天”──彻底坏了“天地君亲师”的社会伦理，导致“斗天斗地斗人”的禽兽行为。三纲五常的破坏并没有带来人民的彻底解放，反而招致历史上最大规模的人民死亡。

毛其实很无知，不懂国家乃是秩序的象征，是礼的体现。国家既不是镇压的机器，也不仅仅是一个选票箱子。毛也不懂在他之后，并非十九世纪的欧洲，而是二十一世纪的中国与世界；所以社会主义和马列主义，不能拯救中国，只能用“改造中国”的名义祸害中国。

作为极端现实主义者，中国人最大的智慧是移花接木，中国人最大的愚昧是鼠目寸光，中国人最大的能力是委曲求全，中国人最大的优点是屈从强者，中国人最大的缺点是兄弟阋墙，中国人最大的理想是天下一统，中国人最大的贪婪是身家性命。这样一个假公济私的中国社会，特别需要一个“大保衡”，来保持社会的团结与平衡。而不需要毛这样的不断革命论者来不断打破平衡、制造灾难。可以使中国走向复兴之路的大保衡，所保之衡有四：

〔1〕社会之衡：法度；

〔2〕文化之衡：礼貌；

〔3〕人性之衡：道理；

〔4〕人欲之衡：中庸。

保衡的功能作为“中国的心”，一旦停止跳动，社会就会陷入二十世纪那样的灭顶之灾。为了免除毛泽东时代那样的人间地狱再临中国，新的保衡者不得不起而应战。保衡者的足迹总是发轫于历史的最低状态，保衡者的光芒总是闪耀在世界的黑暗中心……当人们在黑暗的中心喘气、在低潮的漩涡遭到撕裂，这时在绝望的深渊升起一道灵光：保衡者开始澄清世纪末叶的混乱与疲惫了。

保衡者的思想、言语、谋略，不论看起来多么怵目惊心、听起来多么不可思议、想起来多么骇人听闻，甚至使历史震撼、令艺术黯然──都是“合乎中庸之道”的，也就是说，都是在纠正另外一种倾向。浩荡易运的集中体现，他永远不会落伍因为他永远不会激进。他的思想是中庸之道，他的言语是中庸之理，他的谋略是中庸之纪。保衡者并不追求中庸，中庸却自然来到他的身边。

保衡的巨鼎矗立天下，镇平漫天胡尘，驱逐马克思主义于中国的国门之外：君子团、执法团、虎贲团，三足鼎立。君子团行谋略而有管理权；执法团行司法而有督察权；虎贲团行征战而有平叛权。三团首领则为“新时代的三公”，新的三公秉持新的天命，他们来不仅要动刀兵，更且要致太平！

保衡者化玉帛为干戈，又化干戈为玉帛，他与天命合若符节。干戈不是目的，玉帛不是目的；两者之间的“化”才是目的本身：目的是没有的，运动就是一切。这化，就是三公一以贯之的王化。王化是历史的枢纽，王化是文化人类学意义上的太平斧，拒绝把中庸作为保持优势的秘方、看守既得利益的恶犬。

明成祖的雄才远略、唐太宗的左右逢源、汉高祖的知人善变、秦始皇的登山刻石──在保衡者面前，都是权术的把戏、文化的半成品。并不是因为保衡者“生得伟大”，仿佛那些权欲熏心的帝王神话；而是因为保衡者面临的挑战，比那些帝国鹰犬曾经面临过的，要严峻得多、复杂得多、急迫得多。如果保衡者他不具备“超帝王”的天赋与修炼，难免被这空前的挑战碾为齑粉，甚至死无葬身之地。

王道与礼制的“化”，不是“以王道与礼制为掩饰的武力征服”，而是文明的发展与创造；是磁性的吸引，而非暴力的压迫。中国“书经时代”的圣王与霸主们的历史，一再揭示了这一点。没有文明的发展与创造，王道与礼制的征服是不能持久甚至是无从发轫的。唯有保衡者的创造能力将结束中国百年未成的长期革命，否则中国的健康发展将永远是个苍白的白日梦。

集权──效率──法制──秩序──社会民主──礼制──文化复兴。这一系列历史运动的契机当是“秩序”。而套用日本战后“和平宪法”的说法，君主则是秩序的象征。战后民主改革使得日本的君主制成为一种象征性的君主制，根据日本现行宪法，君主不具有参与国政的权力。其所有的国事行为，都必须得到内阁的事先认可。其第一条规定，君主只是“日本国的象征，是日本国民整体的象征，其地位以主权所属的全体国民的意志为依据”。其第三条规定，君主“关于国家的一切行动须有内阁的建议和承认，由内阁负其责任”。其第四条规定君主“只能行使宪法所规定的有关国事行为，并无关于国政的权能”。而2004年日本策划的宪法修正草案是由执政的自民党特别小组负责制定的，其中一个重要内容就是恢复君主的国家元首地位，使其不再只是国家的象征，而是“国家元首，日本历史、传统、文化和统一的象征”。这种意义的秩序象征，与周天子的功能其实颇为相近。

十、君主是民主的捍卫者

将近一百年来〔1911年──2008年〕，中国在共和制度下，“输掉的是整个社会”！一篇以此为题的网文诉说，如今的中国社会大抵是这个样子的：教师和校官们在依仗着手里唯一的资源──学生来敛财，学杂费的取消解决不了这一问题，因为任何不受监督与制约的权力都必然腐败，学校当然也不例外。听听家长们的抱怨，许多到不是冲着一次收取的学费，而是今天五块明天八块的种种名目，如资料费，补课费，班费服装费等等。医生和医官们自然是要靠着病人来致富了，小毛病的可以多开天价药，比小毛病大一点的，就正好可以把各种先进的检测仪器都利用一遍了。倘若有了急病却又没钱，很抱歉，现今这医院的大门和古代衙门一般，都是朝南开的，“有理无钱莫进来”。

电力，电信，石油等垄断企业员工，任凭社会的抱怨和指责如风吹浪打般袭来，却仍是抱着自己的高工资高福利，我自岿然不动。弱势一些的工人，在血汗工厂里忙碌着，却从不问自己亲手生产出来的产品，合不合乎质量卫生标准，会不会对消费者产生什么危害。这自然也不能怪他们，社会既然并不对他们负责，也就无从指望他们负起本应有的社会责任。农民们把田地分成了两块，一块用农家肥来精心培育庄稼，给自己吃。另一块则用化肥和农药来最大限度的催高产量，用高激素的饲料来喂养牲畜，至于这些人吃了会有什么后果，又有谁有资格来责问他们呢？

强势一些的官员和老板们自然是最得意的了，手里边绝对的权力和可赎买权力的资金，再加上可任意曲解以排斥异己的法律，他们享受了这个社会绝大多数的资源，却也背负着几乎所有的指责。

似乎每个人都在利用一切有可能利用的，来为自己谋取利益。结果是，教师们拿着学生上缴的钱，出门后却又要送到医院和电信等部门去挨宰，而电力石油的员工，又不得不把自己的孩子送进医院和学校的大门，去等待屠戮。农民和工人们把毒素超标的产品卖到市场，然后拿换回的钱来去供养官员和教师医生们。而官员和老板们拿着巨额财富来挥霍，吃到嘴里的却是不干净的食物，还有被污染了的水和空气。人们埋没了良心，抛弃了尊严，玷污了灵魂，换来的却只是越来越累的生活，越来越糟的环境。

问起来，又大都是各自委屈的。教师可以说药价和电价都那么高，我不收资料费补课费，那我怎么活下去？这样的理由，几乎所有人都可以理直气壮的说出，不同之处只在于，弱势者说来更为无可指责一些，而官员们却又得了便宜卖乖的嫌疑。但他们却也有自己的委屈，冒着违背法律的风险和民众痛恨的道德负担，去上下打点，请客吃饭，迎来送往，好不容易做上几年官，若不抓紧掠夺财富，岂不辜负自己前期那非人般的付出？更何况，对于个体来讲，腐败的理由更为充分──整个社会如此，只我自己不贪，除了倒霉我一个，又有什么用？

人们不满并指责他人的非法利益，同时在极力的掠取着自己有可能得到的，并振振有辞。于是乎每个人便也都正大光明的去做那肮脏勾当了。有着道德底线而不愿去做的，反倒成了一根筋的笨蛋和实实在在的可怜虫。偶有良知者想要大声疾呼，其声音却又被压抑在角落里变为私语。或许每个人都可以在自己那一亩三分地得到足够的利益吧，或许每个人在自己所占据的领域内都能够是一个赢家吧。可最终，我们输掉的，却将是整个社会。等到有一天大树不堪重负轰然倒下时，即使是那一片片鲜肥饱满的叶子，又将何所依附呢？而我们，又果真只有这一条绝路好走吗？

上面这篇网文是对2008年5月12日悲惨的四川大地震的反省，那里的学校使用“豆腐渣工程”建造起来，大批倒塌，害死了几万名学生。这篇网文在分析这一悲剧的社会原因时，就差高呼“共和国，请停止你的罪恶”了。

也许，台湾的民主制度可以适用于中国大陆？

不然，我们看到，台湾和南韩的选举制度基本上都是“美国军事保护”所结出的果子。甚至连日本也是如此，没有美军的占领，日本的民主制度也是很脆弱的，何况日本还有一千多年政〔幕府〕教〔天皇〕分离的传统，是中国所不具备的。

共和制度既不可行，那么，中国的出路何在呢？

美国政治理论家西摩·马丁·李普塞特〔Seymour Martin Lipset，1922－2006年〕在《政治人：政治的社会基础》〔Political Man: The Social Bases of Politics，1960年〕指出，在世界上十二个比较稳定的欧洲和英语系民主国家中，其中十个国家采取的是君主立宪制。在那里，贵族并没有通过激情的革命手段被完全消灭，而是社会各个阶层建立了和解的契约：既有反映民意的宪政体制，又让精英阶层的贵族能够继续享有一定的权力为国家服务。在这些国家，过去和现在，传统与现代，文化与发展得到了很好的统一。在现代民族国家激烈竞争的格局中有一条铁律：谁能在单位时间里最好地实现传统和现代的融合发展，谁就能取得历史性的优势地位。谁能实现国家各种力量的和解共生，减少动乱和革命发生的可能性，谁就能成为竞争中的胜者。李普塞特并不是一个空谈的学者，他还发展了一套量化人类行为的新办法。

这对中国的前途是否有些提示作用呢？

有人据此提出：“君主是民主的捍卫者。”这怎么可能？国王竟成为民主制度的捍卫者？

确实如此，国王可能而且正是捍卫民主宪政的重要力量。例如现代的英国国王就是发挥了这样的作用。君主立宪制下的君主，在英国宪政体制中起着其他政治要素无法取代的作用。英王在英国宪政体制中的作用主要表现在以下方面：

第一，英王是国家统一的象征。英国人依然把君主看作是国民道德感情的表现，是国家的象征。为了充分体现这一点，英王原来所姓的姓氏是德国汉诺威家族的萨克斯·科堡·歌特公爵，在第一次世界大战期间改为“自古以来的英国姓氏”：温莎。这一姓氏的更换更加体现了英国作为一个独立和统一的民族国家的存在。《女王万岁》被定为英国国歌。英王的生日是英国法定的国庆日。英王的登基、加冕、结婚、寿辰等均视为全国、全民族的节日。英王代表英国主持对外对内重要庆典仪式。正由于此，1976年进行的一次盖洛普民意测验的结果表明，竟有81％的英国人情愿保留君主，而只有10％的人愿意要总统。显然，英王在英国宪政体制和政治统治中所起的精神支柱的作用是不可估量的。

第二，英王的象征作用还表现在英联邦关系方面。战后在大英帝国分崩离析的背景下，英国为维护它在世界各地的利益及其在世界政治格局中的地位，建立了英联邦。至今英联邦有四十九个成员国。英国国王是英联邦的元首，同时兼任包括英国、加拿大、澳大利亚、新西兰等在内的十八个国家的国家元首。英王通过任命总督代国王在除英国之外的十七个国家行使国家元首的职权。英王及王室成员经常对英联邦国家进行访问，出席两年一次的英联邦首脑会议和一年一度的英联邦国家财政部长会议，并参与英联邦国家一些重要的庆典活动，以此作为维系英国本土与英联邦国家的纽带。

第三，英王是国家宪政体制连续性和稳定性的体现和保证。英王是英国政党斗争和社会矛盾的协调者和缓解器。在实行政党政治的现代英国，政党之间围绕国家政权存在着激烈的冲突，执政党与在野党之间的冲突威胁着宪政体制的稳定性与有效性。在实行多元主义民主政治的现代英国，社会阶级、阶层和社会利益集团矛盾的分化和整合日益明显与剧烈。在政党冲突和社会矛盾影响社会秩序和宪政体制时，英王作为超阶级、阶层和集团、超党派的“中立人”，出面调解这些冲突和矛盾，从而在“国家利益”的形式下使这些冲突和矛盾得到协调和缓解。这种情况的一个典型例子是1931年的政党政治危机。在经济不景气的情况下，工党麦克唐纳政府陷入了政治危机。乔治五世出面斡旋，建议组成保守党、工党和自由党三党联合政府，并主张仍由三党中处于软弱地位的工党领袖麦克唐纳留任首相。三党中最大党的领袖鲍德温接受了国王的劝告，从而平息了这场政治危机。

第四，英王通过咨询、鼓励、忠告等形式，对内阁的执政活动作出实际影响。英王以其世袭、长期任职的地位，通过调阅内阁文件和其他文件的特权以及听取首相、大臣报告政务的机会，为掌权者提供一些经验。通过咨询、鼓励、忠告，在现代政党政治过程中保证政策的理性与效率。据《英国政事，1900－1979年》一书的统计，1909年至1977年间，国王在特殊情况下参与政事的情况有十四起，其中六起与任命首相有关。

第五，英王在保障民主宪政制度，避免专制统治中的作用，也这样发挥的：在英国，实际上最有权力的人是首相，因此，最有可能走向专制，危害民主制度和人民权利的是首相。但英国首相行使的大部分权力名义上是国王的权力，首相要推行专制首先面临如何摆脱国王这个障碍以解决名实相符的问题。国王在英国地位最高，但在政党政治和议会政治下，国王要恢复其原来的专制权力已经决不可能了。但这样一个虚位的国王却能非常有效地屏蔽首相，遏止首相走向专制统治。事实上，在现有的体制下，一个谋求专制统治的首相必定危害国王的地位。在这种情况下，国王甚至有可能领导人民共同抵制一个专制首相。一直以来，人民摆脱专制统治的最顽固的敌人就是君主，而如今，经过英国式的改造，国王甚至可能成为捍卫民主制度的一个可靠力量。真是让人感到奥妙无比！

1999年，澳大利亚进行全民公决：是采用由议会选举产生的总统作为国家元首？还是继续采用英国女王作为国家元首？公决结果表明：55％的澳大利亚人支持继续以英国女王作为其国家元首。这一结果发人深思：一个广袤土地上的人民，宁愿以一个相距万里之遥国家的国王为国王，而不愿自己选举自己的总统。这表明，君主制度──这个古老的政治制度，经过英国式的改造，在二十一世纪仍然是有生命力的。对英国的君主制度，我们有必要重新认识其权力、地位以及存在的价值。

英王的价值来自其政治权力实际上要受到一系列的限制，总的包括：

1、国王“统而不治”，不直接参政。

2、国王要严守政治中立，不参与或介入政党政治。

3、国王对内阁提出政策建议，并无约束力，而大臣对国王提出建议，国王则有义务听取，并据此行动。国王的一切国事活动均由内阁建议或安排，国王不能对此行使否决权。

4、国王必须根据首相的建议任免所有重要的国家职务。国王虽有罢免大臣的权力，但自1783年托利党人小威廉·庇特出任首相实行内部改革以来，从未行使过这种权力。

5、国王必须根据首相的建议，册封上议院议员。

6、国王解散议会的权限只能根据内阁的建议行使。近一百年来，从未出现过国王拒绝内阁解散议会建议的先例。

7、国王批准两院通过的法案仅仅是个程序或形式。自1707年安妮女王否决了议会两院的关于苏格兰民兵法案以后，英王迄今已有二百九十多年未再使用过法案否决权。

8、国王必须授权下院多数党领袖组织政府，国王虽可自由任命首相，但实际上只是政党政治的一种安排。

如果中国实行君主立宪制度，需要吸取并根据中国情况改进上述的技术性安排，以便增强操作性能。如果中国实行君主立宪制度，将是先秦王国礼制与欧洲君主立宪制度的结合。

十一、中国不适合总统制与主席制

（美国选举制度的参考）

总统制和主席制、皇帝制一样，都不是内阁制的，它们执行了统治权合一的专权制，而不是统治权分离的分权制，很容易导致贪污腐化的社会弊端。陈水扁案充分说明了这一点。

2008年9月3日，台湾前调查局局长叶盛茂隐匿“陈水扁密帐情资”一案，让调查局形象跌至谷底！事件爆发后，许多基层调查员踊跃投书到调查局的内部局网，抒发个人情绪；有调查员甚至直言，“叶盛茂应该公开下跪，为调查局洗门风！”但也有调查员为叶盛茂抱屈，质疑敢做敢拿的阿扁当上总统，是台湾的不幸，“百万红衫军都压不垮他〔阿扁〕，你又奈他何？”

叶盛茂隐匿情资的消息传出，调查局的内部局网几乎被调查员的投书灌爆，有调查员表示，阿扁总统所以这么嚣张，是因为宪法把总统保护得太好，“法律管不到他，检调动不了他，所有调查他的人，陈聪明、许永钦都是他的部下，所有情治检调首长都是他任命的，所有大法官及监委都是他提名的，见扁，检调没有一个单位敢先立案”！所谓“宪法把总统保护得太好”，就是总统制、主席制、皇帝制的显著特点。。

难怪一位调查员写到，“中国五千年之乱在争皇帝，中华民国百年来之乱在争总统，台湾的民主仍旧走不出权力斗争！”这可谓一语中的。不仅适用于台湾，而且适用于大陆；不仅适用于中华民国，而且适用于中华人民共和国。

中国人的社会，特别不适合推行总统制和主席制，因为中国有过两千多年的皇帝专制，很容易造成总统独裁或主席专政。总统制和主席制，是一种比之英国和英国的首相制更可能走向专权的现实危险。总统制和主席制在中国已经创造了绵延百年的暴君行为，而且很不幸地，再加上百年无法可依、混乱不堪的“共和制”，火上浇油，燎原不灭。

相对而言，即使在共和制之下，中国也是实行内阁制比较好。但是中国的掌权者，都喜欢总统制、主席制，因为总统制和主席制比内阁制更加接近独裁制和皇帝制，其逻辑结果就是共和制在中国成了僭主制，“无产阶级专政”在中国成了“对无产阶级进行专政”。

再过三年，清帝就退位一百年了。百年中华，选票不乏。显示孙文被“推选”为“临时大总统”，后是袁世凯曹锟之类精彩表演所依仗的选举，也有共产党的红军根据地的选举，还有毛泽东的新华社1940年代坚持不懈的对“美英民主选举制度”的推崇和宣传，也有1947年底国民党主持的“用政党提名的方式”在全国进行的国大代表选举，还有1954年人民共和的全国人大代表选举。再往后，是国民党台湾的百年国大，和中国大陆的二十五年假选举都不选，以及1980年2月12日第五届全人大常委会第十三次会议通过《关于县级直接选举工作问题的决定》的一纸空文。可是这么多“选举”，有一个公正的选举吗？有一次“一人一票”吗？

没有，所以才会有国民党与北洋系统争夺总统，大战十几年〔1912—1927年〕；才会有共产党与国民党争夺最高统治权，大战二十几年〔1927—1949年〕，甚至到今日还没有完全结束〔1949—2008年〕；才会有共产党内争夺主席，明争〔如文革、六四〕暗斗〔随时随地〕此起彼伏几十年〔1949—2008年〕。尤其考虑到，喜欢拉帮结派、党同伐异的汉人，人人怀有“皇帝轮流做，明年到我家”的野心，实在不适合从事选举国家元首的严肃活动。尤其考虑到，喜欢拉帮结派、党同伐异的汉人，人人怀有“皇帝轮流做，明年到我家”的专制野心，实在不适合从事选举国家元首的公益活动。

不论这个“共和国”算是1949年成立〔中华人民共和国〕，还是1931年成立〔中华苏维埃共和国〕，事实证明，这个“共和国”是人类公敌，而这个“共和国”的前身所谓的“民国”，也是人类公敌。所以，“民国”三十八年，中国始终处在“无政府状态”；“共和国”六十二年，中国始终处在“坏政府状态”。如果说“共和国”比“民国”还有进步，那就是“坏政府取代了无政府”这个进步。有人说：“人类社会可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”也许这才是共产党能够夺取俄国、中国等“破产国家”的控制权的“强权政治”理由。

事实证明，“民国”和“共和国”并不比元明清的屠夫们略高一筹：他们全部都是人类的公敌。

这是因为：过犹不及。

不论是“民国无政府”和“共和国坏政府”，都是在“民主”和“人民民主”的名义下，造成了一种“无主状态”，大小官吏可以不对任何人负责，仅仅依靠枪杆子就可以像随便打鸟一样地“打天下”，鱼肉百姓，无恶不作。这种无主状态，是元明清屠夫们的“凹凸翻版”：表面上看起来正好相反，实际上是一个模子里浇灌出来的。

表面看起来，“共和国是专制的”，专制的就是霸主的，怎么会是无主的呢？但实际上“专制”和“无主”并不矛盾，所以专制头子的刘少奇可以一夜沦为丧家之犬，而毛泽东霸主一死其家族即被扫地出门。这样的“专制”其实加剧了“无主”，正如民国的“无主”促成了共和国的“专制”。

民国说“国民是国家的主人”，事实证明这是一句空话。但到了在共和国那里，人们不仅国家的主人做不成，连自己家里的主权也在“当家作主”的欺骗宣传中遭到剥夺：土地和住房遭到共产党没收，妻子儿女也被解放军分配了。

“共和国”是人类公敌。“共和国脊梁”当然也像“共和国卫士”一样，是人类公敌。

“民国”与“共和国”之所以在中国成为人类的公敌，还因为“民国”与“共和国”实行的都是总统制而不是内阁制。总统制包括“总裁制”、“主席制”、“书记制”，把国家元首的地位和行政长官的职能结合在一起，特别容易引起野心家的觊觎，特别容易激发个人崇拜的病态情绪，特别容易在中国这个“盛产皇帝”的社会里产生格外腐败的效应。

要消除“民国”与“共和国”这等人类公敌危害中国的行为，就要取消总统制包括“总裁制”、“主席制”、“书记制”，就要实行“统治权分离”，把国家元首的地位和行政长官的职能分割开来。这多少可以纠正一些朱元璋废除宰相制度所造成的政治失衡。

此外，考虑到为害中国两千多年的“皇帝轮流坐，明年到我家”的恶劣习俗，中国的国家元首必须被置于一个不可替代的位置，例如，像日本的“天皇”或中国的“衍圣公”那样不可替代，而不可像中国的皇帝那样可以改朝换代，更不可以像总统、总裁、主席、书记那样定期选举。

国家元首的选举，在欧美国家不会引起社会分裂，但在华人的社会里却足以引起社会分裂。不论是袁世凯与孙中山，北洋与国民党，还是共产党与中国国民党、民进党与台湾国民党，都是由于争夺国家元首的位置而致使整个社会陷入了定期的动乱。

甚至在海外华人的社团里，只要是奉行类似于总统制、总裁制、主席制、书记制的，没有一个不闹分裂与“多胞胎”的。除非那干脆就是一个家族企业。

为什么华人的企业多是“家族企业”，而难以发展出“公司制度”？因为中国人习惯于“家天下”，不习惯于合作──竞争。家天下的习俗之下，只有斗争，没有竞争。要改变这一点很难，百年来的中国可以说是毫无长进；因此，与其“改变它”还不如“顺应它”，那就是“不对国家元首进行改换更不进行选举”。某种形式的君主立宪制度，最适合中国的国情。夫唯不争，故天下莫能与之争。

中国这个国家，也需要包产到户。

只有领悟到这一点，中国才能逐渐脱离“民国──共和国”的万丈深渊。

其实，即使像美国，其总统选举制度也是弊病丛生，初衷和现状相去甚远，结果并不能实现“多数人统治”的目的。下面就从几个方面分别观察之。

〔一〕美国的总统选举 

根据美国宪法的规定，美国实行总统制，行政权属于总统。国家元首和政府首脑职权集中于总统一人。总统兼任武装部队总司令。总统不对国会负责。总统由每四年举行一次的大选选出，任期四年，并可连任一次。 

美国总统选举的过程漫长而复杂，主要包括预选、总统候选人提名、竞选运动、全国选举、选举团投票表决以及当选总统就职仪式。 

预选阶段通常于大选年2月份的第三个星期二在新罕布什尔州拉开帷幕，到6月份结束。此后，美国民主、共和两大政党将分别在全国大多数州选出参加本党全国代表大会的代表。在少数不举行预选的州，则由两党的州委员会或代表大会选拔代表。因新罕布什尔州率先进行预选，其选举结果对其他各州影响很大。 

美国两大政党的全国代表大会通常在7月和8月分别举行。届时，参加代表大会的各州代表将投票选出本党总统后选人，然后通过由总统候选人提名的副总统候选人，并正式选举出竞选纲领。大会往往长达数天，投票上百次。 

代表大会结束后，选出的总统候选人即开始在全国展开历时数月的争取选票的竞选运动，其中包括到各州作竞选旅行、广泛会见选民、发表电视演说、进行电视辩论等。总统候选人为竞选而耗费巨资，使尽各种招数。 

美国法律规定：在全国选举时，选民要在大选年的11月第二个星期二到指定地点投票，在两个总统候选人之间作出选择。全国选举还要通过选举团的投票表决。由于在一个州中获得选票最多的总统候选人便赢得该州全部选举人票，因此一般情况下选举只是例行公事。 

〔二〕美国副总统的产生 

在美国政治中，副总统不担任实际工作。他的公务是担任国会参议院主席，但这主要是礼仪性的，因为他只有在参议院表决时赞成票和反对票相等情况下才投票。副总统的日常工作通常根据总统的要求而定，一般无足轻重，如代表总统参加外国领导人的葬礼活动等。 

根据美国宪法，如果总统去世或失去工作能力，副总统接任总统职位。先当副总统是登上美国总统宝座的途径之一。第二次世界大战以来，有三位副总统在总统任期内接任总统职务。杜鲁门因罗斯福去世，约翰逊因肯尼迪遇剌，福特因尼克松下台而分别继任总统。此外，有几位副总统还当过总统候选人，其中包括尼克松、汉弗莱、蒙代尔和布什。 

美国副总统不是由美国公众直接选出的，而是由民主党和共和党的总统候选人挑选并经两党全国代表大会选举产生。总统候选人在选择副总统候选人时首先要考虑此人的政治资历和条件，但主要看他在党内代表哪部分势力以便取得平衡，尽可能争取最大多数选民的支持。 

但大选结果不取决于总统候选人对副总统的选择，而是取决于总统候选人。1988年美国大选期间，许多美国人认为共和党总统候选人布什的竞选伙伴奎尔太年轻、不老练、不值得考虑，而认为民主党总统候选人杜卡基斯的竞选伙伴本特森经验丰富、深孚众望。但大选结果，布什获胜当上了总统，奎尔自然也成为副总统。 

副总统候选人通常是国会议员，但参议员被挑选为副总统候选人的机会较大。原因是参议员一旦当选副总统，就担任参议院主席，这可加强总统与参议院的联系。 

〔三〕美国总统的选举

当美国选民在选举日投票选举自己中意的总统候选人时，他们实际上只能在各州推选一组选举人。这些选举人承诺在选举团投票中支持由本州多数选民支持的候选人，总统和副总统实际上是由选举团〔Electoral College〕这个代表机制选出的。鉴于这个原因，参选政党必须将每个州视为独立的竞选阵地，因为他们知道全国选民总票数并不是关键，谁能入主白宫将取决于候选人获得的选举人票。候选人必须在全国范围内展开竞选活动，通过全国面向大众的媒体发表他们的政见；同时必须在各州展开更有针对性的竞选活动，强调地方性和区域性问题以及当地选民所关注的问题。

很多州，鉴于其人口结构和经济状况，自然而然地会倾向于某一位候选人或某个政党。近年来，所谓“红州”和“蓝州”的说法非常流行，倾向于支持共和党的州被称为“红州”，多数支持民主党的则被称为“蓝州”。标明“红州”和“蓝州”的地图显示出：“蓝州”大多位于沿海地区，而“红州”则集中在南部和中部地区。那些选举结果难以预测的州──被称为拉锯州或摇摆州──往往成为两党候选人集中资源的争夺之地。 

由于每次选举局势不同，究竟哪些州成为各位候选人支持率相差无几的拉锯州并非一成不变，即使在同一次竞选中也可能发生变化。2004年大选的拉锯州有十个，分别是佛罗里达州、俄亥俄州、宾夕法尼亚州、艾奥瓦州、明尼苏达州、新罕布什尔州、新墨西哥州、俄勒冈州、西弗吉尼亚州和威斯康星州。这十个州共有一百一十六张选举人票，在赢得大选必得的二百七十张选举人票中占很大比例。

选战策划人必须估算出候选人在每个州应当花费多少时间和经费才最有可能获胜。2004年，布什总统和克里参议员曾多次前往宾夕法尼亚州和俄亥俄州等拉锯州。候选人不仅亲自出马，他们的副总统竞选伙伴、家庭成员以及在当地受欢迎的政界要人等其他助选人士也纷纷出动发表助选演说。

在势均力敌的竞选中，选民投票率是决定胜负的关键，因此两党都组织选民动员活动，锁定支持者并动员他们在选举日当天前往投票站，或鼓励他们提前以邮寄选票的方式参加缺席投票。两党还积极展开选民登记活动，主要以可能支持本党候选人的社区为对象。

从美国总统选举过程，我们可以看出以下特点： 

1、 政党在选举中起着非常重要的作用，政党就是为选举而存在的，大部分竞选过程其实都是围绕政党展开的。而开国元勋们在制定总统选举程序时并没有政党并且还有防范政党的意思，但是政党横空出世，进而因此改变了整个选举程序。 

2、 初选和全民投票是两个极其重要的阶段。因为这两阶段就决定了由谁当总统，而宪法上规定的选举人团投票就变成了一种形式，一种对事实的认定，因此可以说美国总统选举实际上是一种直接选举，不过这种直选是以州为单位进行的，尽管从法律及过程上看是间接选举。 

3、 总统和副总统是国家一级政府里仅有的两名由全国选民选出的官员。参议员和众议员则是由更少的选民在州或国会选区内选出任职的。 

4、 美国大选是非常复杂的，有的美国学者称：美国人选择总统的复杂程序对大多数国家的人民简直是一个迷。美国的政治家只有社深谙选举的程序极其实际运作，才有可能取得选举的胜利。而且对于我们而言，要想了解美国的选举过程关键是要看其最初的过程，要从各政党进行的活动看〔因为候选人都是以其代表某个政党的身份进行的〕，而非最后的选举人团投票。 

5、 选举人团制度发展到现在，表面上看违背了设计的初衷，但其所要维护的大州与小州利益的平衡及美国的联邦制，实现最大多数的民主的作用并没有改变，并适应了时代的发展，具有强大的生命力和适应性。 

不过，2000年美国总统难产，凸现了一个事实：美国的选举制度需要改进了。全国点票已有初步结果，民主党候选人戈尔得票四千九百一十万张，共和党的小布什四千八百九十万张。戈尔多得二十万票，显然得到较多选民的拥戴，但最后却落选了。因为美国总统并非选民一人一票直接选出来的，而是通过所谓选举人团间接产生的。

各州选举人团将于12月18日开会，按该州多数选民意愿推选总统。国会再于明年1月6日审核各州的推举结果。任何候选人只要赢得全部五百三十八张选举人票的半数以上，即至少二百七十张，便成了美国的新总统。 

各州选举人的数目，和该州在国会两院的议员人数相同，大州较多，小州较少。在美国绝大多数州，选举人团是按照“胜者通吃”〔winner-take-all〕的原则产生的。一个候选人只要赢得该州的多数票，不论是多几十万票，还是仅多一票，即可赢得该州的全部选举人票。这样，便有可能候选人赢得了全国普选票，却因输了选举人票而当不成总统。 

这种现在看来不公平的制度，是在二百多年前美国立国之初制定的。当年开国元老之所以不采用目前通行的全民直选或国会选举政府首脑这两种制度，据制宪名人汉密尔敦说，是旨在防止“阴谋与腐败”。具体而言，开国元老担心总统若由国会选举，易受国会掣肘，难以发挥作用，但若由全民直选，当时交通不便，信息难通，可能无法选出具有广泛代表性的全国领导人。再说，在当时条件下，要点算大量选票亦非易事。因此，当时决定由各州选出选举人团，再由这批“精英”选举总统。不过，由于政党迅速崛起，选举人其实并没有像制宪元老们所设想的那样运作过，他们只能按照赢得地方选举的政党的要求，而不是个人意愿去选举总统。

既然选举人团早就像聋子的耳朵，只是虚应故事，而很多当年的不合理规定，例如不予妇女和黑人选举权，都早已更改，为什么选举人制度二百多年来一直不取消呢？ 

原因之一，是普选票和选举人票不一致的情况较罕见，自1888年以来还没有发生过，美国人以前感觉不到修订的迫切性。 

原因之二，是这一制度对当今的两大政党有利，可防止第三党崛起。例如富豪佩罗特参选总统，声势相当凌厉，曾夺得百分之十九的普选票，但因其地方组织羽毛未丰，在任何州都夺不到多数选票，结果是选举人票一张也拿不到。他的改革党因此而一蹶不振，到后来已是再衰三竭，连百分之一的普选票也拿不到了。

原因之三，美国由大小不同的五十州组成，取消这一制度，将损及众多小州的利益。然而，美国十多个小州，人口在全国总人口所占比例不足百分之一。 

其实，美国总统大多不够多数民意。例如，克林顿1992年击败老布什入主白宫，所得普选票仅为百分之四十二，远未达半数，而美国近年投票率大致在五成上下，即是说，只有二成左右选民支持克林顿，他便上了台。这完全不合“多数人统治”的初衷。结果只是给了少数职业政客以摇唇鼓舌、营私舞弊的天赐良机，好来瓜分国有财产。

较具公民道德的美国何以如此？只是因为总统位高权大、顶天立地，诱惑力实在太大了，为了得到这个位置，结果不择手段。

较具公民道德的美国尚且如此，较少公民道德的中国演出“百年共和”的血腥丑剧，就不足为奇了。

中国的帝国时代，从秦汉开始在政治制度上就始终存在一个隐疾：国家元首〔皇帝〕和政府首脑〔宰相〕的关系一直没有处理好。这是一个教训，说明中国不适合总统制，只适合内阁制。应该明确国家元首和政府首脑之间的关系，国家元首就是国家统一的象征，他不能也不会掌握行政权力。所以我们看到，越是“伟大”的帝王就越是胡作非为，经常成为社会公害。 

王国制度变成帝国制度以后，所有权位都不世袭了，惟独皇帝是世袭的。皇帝可以世袭，但必须是虚的，虚君就可以世袭，实君不能世袭。虚的没有关系，反正是摆设。如果当时是虚君共和、皇帝世袭、宰相民选，那可能还是一个比较好的制度。 

共和是一种政体〔共和制度〕，也是一种主张〔共和主义〕。作为一种政体，共和制是与君主制相对立的。共和之实为何？一曰公，二曰共，三曰和，也就是“天下为公，和平共处，选举换届”。具体到政治制度，则意味着国家权力乃天下之公器，治理国家乃共同之事业。因此，政治权力必须由所有社会成员共同分享，并对全社会平等开放。分享，就意味着权力不得世袭、独占，而且可以让渡；开放，则意味着任何人都可以参政、议政、从政，而不在乎他是少数还是多数，政见是否与当局相同。分享和开放甚至意味着不排除各种政治力量相互妥协，联合执政、共同执政的可能。故“共和”者，必是因“共”〔共有、共享、共治〕而“和”〔和平、和睦、和谐〕。

正如有人曾经明确指出过的，汉人王朝如果实现君主立宪，本来是相对容易的。因为中国本来具有地方自治的传统，所谓“吏不下县”，县以下推行乡民自治。但是满清趁乱窃据中国的军事征服活动，破坏并杜绝了中国近代进行君主立宪的可能性。

一方面，在忠于华夷之辨的汉人看来，满人只不过是未开化的野蛮人，趁着汉人内乱窃据华夏神器，且对汉人杀戮过重，入主中国后还迫使汉人剃头易服，到了清末，满人已经没有成为立宪君主的道德地位，进一步的排满浪潮又反过来导致汉人厌恶皇帝。

不要说先秦王国的封建制度，就是汉、唐、宋、明等本土皇帝如果碰到清末的情况，本来可以比较容易立宪，因为这种妥协对于皇室和国民是互利的。士大夫、平民得到了民主自由的活力和稳定的社会秩序，皇帝避免了被最终推翻、得以永享尊荣。何况汉唐宋明各朝各代本来就有不少“不管事”和“少管事”的皇帝，只顾自己享乐。现在君主立宪制度下，拨给他固定的款项就可以满足其需求了。士大夫与平民，欢迎昏君胜于欢迎暴君，除非这个昏君同时也是一个暴君。

实现君主立宪，既能保证皇室永享尊荣、不被推翻，还不用操心复杂烦恼的政务及其成败利钝的责任问题，这也并不违反根深蒂固的儒家道统。汉族皇室自己也不会担心“驱逐鞑虏”或“汉人一兴、满人必亡”。再者，汉朝的丞相本来就有很大的权力，而唐宋更有“君臣共治”的传统，明朝除了军事强人朱元璋、朱棣父子之外，后来的内阁和文官集团，也掌握治理国家的实权。

正像葛剑雄所说，儒教立国并不是汉武帝一时兴起而能决定，是因为儒家是中国人的一贯传统，契合中国广阔的农业大帝国，无论皇帝、官僚、士农工商各取所需，都能在儒家中找到合理性。

现在中国的问题只是：“中国陷入高度集权的体制下，没有君主立宪的空间。连思想都给统一了，还谈什么立宪？”

结果呢？正如人们惊呼的，“世袭时代全面到来，富贵和贫穷都将世袭罔替”！例如，辽宁本溪市拟任命的四名团市委书记、副书记人选中，有三人的父母是该市的高官。像本溪市这样的世袭制任用现象，在中国大陆许多地方普遍存在：父母当官，其子女常常就是未来的官员；父母单位好，其子女往往也能安排到好单工作。在人们惊呼：“父亲就业”的时代到来了。同时，许多人已明显感觉到又迎来了“父亲做官”时代，“学好数理化，不如有个好爸爸”。学习好确实比不上“爸爸好”，“爸爸好”不仅能负责将其子女养大，而且还可以自费送孩子出国留学，回国后为其找一个好的工作让他衣食无忧，甚至还可以让其当官发财。

中国官场上这种权力的变相世袭，不仅仅在父母与子女之间发生，还荫庇扩散到兄弟姐妹之间以及其他亲友之间。有资料显示，近年来因裙带关系获得权力的人数的比例在不断的上升，这是一个信号。我们主张，世袭制度只能限制在立宪范围内。

非法的世袭制只是一种血缘制度，和在封建时代形成的合法世袭制不同，何况合法世袭制也在科举时代废除了，但是非法的官场世袭却常在专政时代上演着。有些官员虽不能直接的对位世袭，但却通过间接的方式曲线换位世袭，像本溪市工会主席，他就可以利用自己在官场的脉络资源，请各级各部门掌权者相互关照，你帮我儿子升官，我帮你女儿发达，最后相互得利共同分配权力，变原先的家庭直接对位世袭为亲缘曲线换位世袭，在现实中这种模式有时做得相当隐蔽。 

官场上如果变相世袭制泛滥成灾，其恶果就是直接加剧政治腐败、社会不平等和社会阶层对立，从而带来社会不稳定和秩序的严重破坏。在靠非法世袭制这种途径获得权力的人眼中，他们手中的权力并不是人民给的，而是父辈或其他有权人所赐。于是，在他们掌权后，不会“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”，而只会把公共权力看作是自己的私有财产，把拥有的权力当作荫庇自己或给予他权力者谋取私利的工具。而把官场的变相世袭制演变成一种社会常态的，就是政治的癌症。这种非法世袭，还不如满清；因为满清起码在治理汉人时，还是运用科举制度的。

华人世界已经把过分集权的皇帝制度扔进了历史的垃圾箱，现在，百年已过，乱象未已，我们是否可以考虑：该把总统制和主席制也一并清理掉呢？

十二、“两岸一国”与“第三中国”

（我下面所说的，不过是人人都懂的道理，是“皇帝的新衣服原来是没有衣服”。只是许多人谄媚权势，不把这层窗纱揭开罢了，结果造成以讹传讹的恶果。）

第八届“两岸经贸文化论坛”2012年7月28日在哈尔滨开幕，中国大陆的“政协主席”在致辞时提出“一中核心是台湾与大陆同属一个国家”的说法。一时引发两岸相关学者及舆论的热议。大陆熟悉台湾问题的人士指出，大陆提出“两岸一国”是经过深思熟虑的，它是对早前国台办主任王毅“聚同化异”的延续；意在摆脱对“一中”的纠缠，以便更清楚、务实的推动两岸同属一国的定位。此外，是否 “两岸一国”也是试金石，可以透视台湾各方对两岸最终走向统一的实质态度。可以说，“两岸一国”的提法看似简单却内藏“杀招”，不失为一手妙棋。

不过在我看来，“两岸一国”的提法，就是同时否定了“中华民国”与“中华人民共和国”的存在，因为“两岸一国”的提法把“中华民国”与“中华人民共和国”同时还原为“大陆”与“台湾”这两个“口岸”，而不再是两个国家。因为众所周知，世界上没有一个国家叫做“大陆”，如果有人自称是“大陆的政协主席”，一定会让人不知所云的。因为说穿了“大陆与台湾”不过是“共产党控制区与国民党控制区”的地理名称，绝对不是政治实体的名称。

平心而论，“两岸”的提法还是比较实事求是的。因为不论“中华民国”还是“中华人民共和国”，虽然演变了百年左右，都还是不成熟的国家。“两岸一国”因此不是一个现实，而是一个理想，是两个自称为“中华民国”和“中华人民共和国”的口岸、地区，逐渐进化，走向一个中国。这个中国，就是并吞了、统一了、融合了“中华民国”和“中华人民共和国”这两个政治板块的第三中国。

今年对两岸关系而言，是极重要的一年，8月1日是台湾通过“一个中国”涵义二十周年，也是“九二共识”的二十周年。目前，两岸都坚持“一个中国”的原则，结果反而凸现了两个中国（即第一中国的“中华民国”和第二中国的“中华人民共和国”）的不幸事实。

但是双方所赋予的解读不同，使九二共识更多地体现在两岸在一中名义上的争议。因此，在“九二共识”以及“一个中国”涵义二十周年前夕，贾庆林表示“一个中国框架的核心是大陆和台湾同属一个国家，两岸关系不是国与国的关系”，寓意甚深。这是大陆首度对台湾总结的“九二共识”给予进一步明确的解释，抛出两岸“同属一个国家”的大陆版新说法。

对于这一说法，大陆与台湾的“专家”们给出的分析还是分歧不小。台湾淡江大学美洲研究所教授陈一新认为，此说法恐怕会在台湾社会引发极大争议。他认为，“两岸一国”的说法让其中的弹性解释空间大为减少；而且直指国家重新建构含义，在台可能引起更大争议，这也是许多台湾专家的看法。

出席论坛的大陆中国台湾研究会副会长周志怀则指出，这是大陆第一次对“一中框架”提出解释，认为“同属一国”是两岸政治互信新起点，不只更周延，还可搁置“两岸一中”内涵不同的争议。

原本，大陆与台湾对“两岸一中”的一中各有解释，大陆认为一中指中华人民共和国，台湾认为是中华民国。如今，贾庆林的“同属一个国家”论未提谁是 “中央政府”避开了容易产生分歧的部分。这也正是国台办主任王毅2012年初提出两岸应在求同存异基础上聚同化异。确实，以前两岸只要有争议就搁置，但现在有了争议可以协商折中。

大陆熟悉台湾情况的人士透露，在2012年台湾大选后，大陆方面密集研究当前与未来台湾情势与可能走向，对马英九最后执政的四年寄托了极大的希望，认为是时候审时度势在对台方针上进行调整，在“化异”上下功夫。在马英九的任期内进可两岸达成“和平协议”；两岸关系牢固纳入“一国框架”，将“一国”平台夯实。对于将可能引起的争论，大陆方面研判，就如“九二共识”刚刚提出时，也在台湾有很大反响，最后还不是成为主流共识。所以，只要操作得当，各方面措施跟上，两岸从“一中各表”到“一国框架”并非难事。再者，在两岸提法的操作上，台湾方面一直相对主动，“九二共识”本应该是强调“一中”，但被国民党解读为“一中各表”，更多强调了分歧部分，大陆私下很不满。

因此也需要大陆方面对两岸关系有自己的提法，更准确表达大陆官方的明确态度。而“两岸一国”的提出就反映了这样的思路。该人士续称，大陆提出的“两岸一国”，也是对应马英九的 “一国两区”，但落脚点明显不同。马英九为降低舆论反弹，将重点放在“两区”上，而大陆更看重的是“一国”。大陆方面更认为，由于“一国两区”直接显示问题的实质，使在这个问题上试图模糊过关的言行难再运作，台湾各党派对其的表态及认可度可以分辨“真统”、“假统”；“真独”、“暗独”。如果真愿意两岸统一，只是因“国号”争执，就不会对“两岸一国”提法有太大反弹。而不想“一国”的人也会在此提法前一见分晓。所以是一招妙棋。还有分析人士指出，大陆追求的最终目标是统一，贾庆林的“两岸一国”正好为大陆两岸政策解套，让两岸交流能更进一步，是大陆更务实的表现，已不在紧盯“国号”，但这也为未来两岸带来了很大的变数。 

……

上述“专家”，只为稻粱，各拥其主，言不由衷。

在我看来，要解决“大陆台湾”这两个口岸之间的历史纠纷与现实难题，其实十分简单，那就是“大陆台湾”这两个口岸同时放弃“中华民国”还是“中华人民共和国”这两个名不符实的称号，而共同承认第三中国。

“两岸一国”的提法其实已经暗示了“第三中国”的存在价值，那就是“两岸的未来”。

“两岸一国”的提法其实已经暗示了“第三中国”的存在，现在我们所做的，仅仅是把这一点明确化！

“两岸一国”，就是“第三中国”。

（另起一页）

第十六章

中国的全球意义

全球化给中国带来了沉重的压力：二十世纪差点使得中国沦为殖民地，先是作为八国联军的半殖民地，后是作为苏联和共产国际的卫星国。二十一世纪中国，按照某些评论员文章的说法，则是“正在建设一个奴隶制度──二十一世纪的黑窑奴工现象透视”。

一、血腥的山西砖窑场

2007年6月5日，大河网以帖子形式发布的《孩子被卖山西砖窑场四百位父亲发出泣血呼救》的求救信，引起社会的强烈反响。这些孩子在车站、立交桥下、马路边等地方被人贩子或诱骗或强行拉上车，以五百人民币一个的价格卖到黑砖窑做苦工，其情景可谓催人泪下。

网络开路，媒体跟进，接下来多家中国媒体报道。在舆论压力下，从6月9日至12日，河南省公安机关共从“黑窑场”解救被强制劳动的受害人二百十七名，其中未成年人二十九名，智障人员十名，依法刑事拘留涉嫌强迫他人劳动、非法拘禁等犯罪嫌疑人五十八名，“解救黑窑工行动初战告捷”。

这条消息对人们来说是一种宽慰。然而，它引出的问题更多：被解救人员的数量与此前媒体所披露的“在山西黑砖窑做苦工的孩子至少有一千人”的数字还有相当差距。更重要的，在司法不能独立的社会环境下，黑窑奴工现象的存在，好像一个黑忽忽的无底洞，引起全世界善良人类的高度警觉。

最可怕的是，黑窑奴工现象的披露其实是极为偶然的，是在地方主义的互相攻击之下，河南省的媒体相继报道了山西等地一些窑场非法雇用甚至强迫河南籍未成年人劳动的事件，这才揭开了这一惊天大案。也正是因为地方主义，与河南省的积极行动形成鲜明对比的，是事发地山西省政府的消极抵制。否则很难想象，光天化日之下竟有这么一群“共和国卫士”，监禁、奴役、驱使、强迫、凌辱、伤害、折磨着“祖国的未来”，而且，长达几年时间。这就是中国的现实，无辜的花朵有的遍体鳞伤，有的精神失常，有的含恨死去。

黑窑奴工现象的背后，首先是黑窑主们的丧心病狂，他们为一己私利，将自己的“赚钱”建立在奴役他人的基础上，从买卖人口、非法用工到强迫他人劳动、雇佣打手殴打折磨窑工等，具有一整套的“制度”。

所以有的评论指出：“中国正在形成奴隶制度”。黑恶势力之所以能横行一方，就是因为背后有保护伞。在洪洞县黑砖窑事件中，有的警察只允许家长解救自己的孩子，任由窑主恐吓家长；有的劳动监督部门工作人员参与倒卖童工；有的官员为黑窑主通风报信，帮助他们销毁现场然后逃匿……各种迹象表明，黑砖窑背后，隐藏着官商勾结。

在这种制度下，黑窑奴工可以杜绝吗？当黑砖窑奴工遭到绑架、奴役的时候，寻找孩子的家长发现一个小孩是自己的同乡，想把他带走，结果当地派出所的人说，这小孩是窑场花了几百块钱买来的，你只要找自己的孩子就行了，不要管闲事。官员们就是这样公然包庇黑砖窑主，阻挠救人。感谢互联网，让四百位家长可以联名上网诉求“谁来救救我们的孩子”，这才绕过官方的封锁。家长们求谁？显然不是政府，而是哭求社会舆论。

山西黑砖窑奴工事件中的孩子有的已被奴役了七年。这么多人，这么恶劣的事件能持续了这么长的时间，“中央”居然不知道，最后全靠“金盾工程”没有锁住的漏网之鱼，才让真相大白于天下：被买卖者由打手和狼狗看管，完全失去了人身自由，每天在黑砖窑里像偷来的牛马一样劳作十四个小时以上，不仅得不到任何报酬，动辄还要遭受毒打。

当互联网披露山西黑砖窑奴工事件后，人们才惊觉此现象也发生在山西省临汾、运城、晋城等地，甚至已经蔓延到河北、新疆等地。这种现象的普遍存在显然不是 “非法用工”、 “虐待未成年人”、“贩卖人口”等分散性问题，而构成了一种典型的“奴隶制复辟”。

大量事实表明，山西、河北等地的黑窑窑主都不是一般的老百姓。无权无势的百姓不仅没有胆量、也没有条件公开买卖和奴役这么多未成年人，而且连正当经营的砖窑也很难用这种奴隶制方式运营起来。黑窑窑主，都是当地掌握党政实权的头面人物及其亲属。这些权势人物不仅可以在本村无所顾忌、为所欲为，而且伙同乡镇和县区的党政机关领导人，彼此之间互相利用，结成了牢固的共同利益集团。黑窑奴工现象之所以公开存在了很多年，即使在官方记者进行调查和采访也会遇到公安干警的层层阻挠，就是由于“中国正在形成的奴隶制度”确实存在。

正在形成的中国奴隶制度具有相当的广泛性。香港《文汇报》承认，中国民工七成属黑工，逾半数很难及时领到薪水。而团中央下属的“中国青少年研究中心”则发布《中国新生代农民工发展状况及代际对比》研究报告，显示目前中国七成新生代民工“通过非正规渠道就业”。近六成民工未能及时领取薪金，建筑业尤为严重。调查还显示，受访民工的月薪仅在五百至八百元之间，比最低社会救济的数额高不了一倍。受访者中，能及时领取如此微薄月薪的仅占受访对象的45% 。这表明，中国特色的奴隶制已经蔓延到相当大的社会层面了。

调查报告还显示，目前中国政府针对民工跨地区就业和进城务工审批手续和收费的政策，存在乱收费现象。调查数据显示，民工不仅工作生活的环境差，而且生命健康也难以保证。调研组收回的问卷调查显示：28.44% 的民工反映，用人单位没有安排正常的休息日。60.15% 的民工每天劳动时间在八小时以上，半数以上的农民工经常无偿地加班加点，休息休假的权利难以落实。32.65% 的民工认为用人单位没有按照规定提供必要的安全生产设施、劳动保护条件和职业病防治措施。20%的民工感到自己的人格受到歧视，17.39%的民工称自己的人格尊严受到侵犯，在一些企业，责骂、体罚、骚扰民工等人身侵害行为时有发生。

有人建议“重新启动商朝酷刑，来惩罚这些黑心人渣”，但有人指出，“酷刑并不能制止腐败，不能挽救一个王朝的覆灭。”

其实，从“人力资源”这个流行词汇可以看出，人已经成了赚钱的物质工具，那么劳动者当然也就无所谓高贵和卑贱了，已经成为一个次要因素了。凡此种种，都是奴隶制度的特点。

民主政治的前提是承认政治家可能是个骗子，因此需要制度去监督他，使得他在行骗的时候人们也可以知情，可以知道他在行骗；这样虽然也有人上当，但最重要的是受骗的或可能上当的人们具有随时揭露骗局的权利，事前、当事和事后都可以采取行动终止这个骗局。

专制政治则迫使人民承认政治家是人民的大救星、大恩人，任何时候都要感谢他、服从他、歌颂他。政治家干出任何伤天害理的事情，人民都要从好的方面去理解他，承认他是特殊材料做成的人，所以他的出发点和动机永远是好的。专制政治还强调“千秋万代永不变色”、“基本路线一百年不动摇”。试想，社会在不断发展，理论若是一百年不变，就难免动摇社会。

专制制度其实根源于我们心中奴隶制。我们内心的奴隶制，承认有些人是特殊材料做成的，可以不受法律的监督，这是秦朝以后的严刑峻法、元朝以后的种族清洗，在中国传播的恐惧所造成的。这个“心中的奴隶制”甚至蔓延到了海外，在自由民主的美国，在某些人权组织和民运团体内部，也存在领导人公款私用、被领导者则被拖欠薪金的“血汗工厂现象”。凡此种种，都是“华人心中的奴隶制”造成的！这些人崇拜起喇嘛来，就像崇拜起僣主来一样让人肉麻；这些人唱起赞美诗，就像唱起语录歌一样充满谄媚。“心中的奴隶制”显示：唯有铲除了我们心中的奴隶制，才能阻止中国建设一个新的奴隶制度，才能终结二十一世纪的黑窑奴工现象。

黑窑奴工现象好像暗示：人类的命运永远和某种残酷的竞争甚至血腥的战争相连，在关键时刻，甚至可以说人类是“通过战争来进化的”。难怪有人美化战争，美化竞争，美化互相吞食的现象为“生命的常规”。普遍意义的战争具有各种各样的形态：

1、口角、谣言、街头斗殴。

2、抢劫、流氓团伙、有组织的社会犯罪。

3、村落械斗、部落战争、公司之间的并吞。

4、国家之间的侵略与“反侵略”、反向侵略。

5、宗教竞争与意识形态战争。

现代思想一般认为前两种形式的战争属于犯罪；后三种形式的战争不是犯罪，而且是社会进步所必须接受的环节。但实际上，在后三种形式的战争中，双方都在互相攻击对方是在从事犯罪活动，因此在总体上它们的活动性质也有至少一多半属于犯罪，而且很可能全部都是在从事犯罪活动。

正是基于战争的不道德性，文明社会对战争所作出的限制日益增多。包括限制第一种战争，即口角、谣言、街头斗殴，分别控以“骚扰罪”、“诽谤罪”、“伪证罪”、“妨害自由罪”、“暴力攻击罪”。因为只有限制住这些低级的战争罪行，才能阻止它们发展为更高级别的战争罪行。事实证明，这是有效维护社会秩序的初级方法。从原始社会的决斗到现代社会的儿童打架，都需要限制。

2008年1月中旬的《精神药理学》〔Psychopharmacology〕期刊网路版，发表一项最新研究显示，暴力可引发人类的快感，这也可解释为什么世界上有如此多暴力行为。

美国田纳西州的范德比特大学〔Vanderbilt University〕特殊教育与小儿科教授肯尼迪〔Craig Kennedy〕表示，侵犯行为几乎在所有脊椎动物上均会发生，这对它们来说是必须的，可以藉此找到配偶、领地与食物。肯尼迪说，他们在大脑中发现一条与侵犯行为相关的“奖励通路”，这条通路与性、食品和毒品的通路相同，当大脑对暴力作出反应时，会分泌多巴胺。多巴胺是一种神经传导物质，大脑面对各种刺激时就会分泌这个物质。

在实验中，研究者将一公一母两只老鼠放在笼内，接着母老鼠被移走，另一只公老鼠进入笼中，两只公鼠开始扭打撕咬，几分钟后，研究者将后来的公鼠移走。原先的公鼠由于受了训练，知道如何用鼻子按下开关，于是就让后来的老鼠再度进入笼中。结果显示，先来的公鼠不断按下开关，让后来者重新进入并与之再度厮打。肯尼迪说，由于先来的公鼠从战斗中获得奖励的感觉，因此主动寻求战斗。

为了找出大脑的奖励通路是否左右老鼠的行为，研究者将一个微型管子插入老鼠的大脑中，注射抑制药品阻断这条通路，注射后，公鼠仅坐在笼子边，不再去按开关让后来者进入，因为它已经失去了战斗的动力。肯尼迪说，人类与老鼠脑中的奖励通路非常类似，许多实验显示人类与老鼠的刺激感应区域一样，因此实验结果可延伸至人类身上，不过研究团队仍会进行更多试验，也计划在人体进行此项实验，好检验理论正确与否。

若然，则表明大脑在受到奖励通路激励下会做出挑战举动。由于人类大脑会在侵犯行为中得到快感，因此暴力就像性、美食与毒品一样，令人渴求。这就叫做：“与人斗争，其乐无穷。”在人类的早期生活中，暴力是获得性与食物的必要途径。在现代生活中，隐蔽的暴力仍然是获得性与食物的必要途径，例如权势和财富往往也是作为一种隐蔽的、间接的暴力果实，在控制、支配人们的生活的。

二、第三期中国文明

中国的现状是陷入了文明与野蛮的交战，混沌状态让人伤心绝望。但反观现在最为文明的欧洲，它在十世纪前后也像二十世纪的中国一样处在水深火热之中，所以天晓得中国未来会不会变得像今天的欧洲那么美好甚至更好。为此，反思一下欧洲的命运，也许对了解中国的未来有所帮助。

公元十世纪前后全欧都遭到北欧海盗的蹂躏，而北欧海盗自己虽然也曾经流窜到新大陆，但力单势薄之下还是被印第安人赶了出来，只能盘据在人口稀少的格陵兰〔Greenland〕和寒冷的冰岛〔Iceland〕，使之成为欧洲人避难的乐土。而这些移民中间就有不少是来自挪威的游吟诗人，在这些日耳曼人还未迁居冰岛之时，岛上原有凯克尔特人〔Celt〕，随着两个种族的逐渐混血，有的学者认为“凯克尔特人神秘的想象，渗透到了日耳曼的神话传说中”，结果开拓了北欧神话的特殊意境。而在气候方面，冰岛这孤独的火山岛，一年中好几个月全被阴沉的暴风骤雨所吞噬，稍微干燥的夏天在北极光的笼罩下，闪闪发光。环岛激流啃噬海岸的岩石，溅起白沫，加上蒸腾的硫磺池与爆发的火山，像是冰与火之间的荒凉战场。岛民所见冰雪与火焰的对立，仿佛巨人族与神族的斗争宿命与最终毁灭。──这就是北欧神话的地缘背景。

不过还可以从更为广阔的“文化圈”的角度，看待巨人族与神族的角力，特别由于这一对立是贯串苏美尔－巴比伦神话和雅利安神话的共同主轴，而不限于冰火对立的北欧。例如，巨人与神族的对立，也可能象征了不同种族之间的对立，特别考虑到，雅利安殖民者自古以来就惯于夺取其他种族业已开发完成的土地。不论印度、欧洲、美洲、大洋洲、南部非洲的历史，都是如此显示了雅利安人的劣迹，他们的侵略只是在北非和东亚受到了遏制。

北欧地区原是古老的萨米人〔Sami，即拉普人［Lapp］〕的土地，后来被日耳曼人夺取。萨米人与原先是黄种人，和芬兰人、爱沙尼亚人〔Estonian〕、匈牙利人〔Hungarian，又称马札尔人［Magyar］〕同属“乌拉尔－阿尔泰语系”〔Ural-Altaic family of languages〕中的芬兰-乌戈尔语族〔Finno-Ugric〕，作为广大的黄种人欧亚共同体的一部分，在西伯利亚〔Siberia〕和乌拉尔山脉〔Ural Mountains〕地区具有广泛的同族联系。他们在欧洲出现的时间也有所不同，最晚的如匈牙利人〔Hungarian〕九世纪才见诸文献。因为欧亚草原上游牧部族高速和频繁的流动，很难留下考古学方面的充分遗迹；因此语言学或比较语言学的研究，显得特别重要。例如属于“乌拉尔－阿尔泰语系”〔the Ural-Altaic family of languages〕名下的“乌拉尔语系”〔the Ural family of languages〕就包括匈牙利语、芬兰语、爱沙尼亚语、萨米语，以及分布在乌拉尔山脉两侧总共拥有两千五百万以上使用者的，近二十种非印欧又非突厥语言系统的语言。

和“乌拉尔语系”〔the Ural family of languages〕具有亲缘关系并共同组成的“乌拉尔－阿尔泰语系”〔the Ural-Altaic family of languages〕的“阿尔泰语系”〔Altai family of languages〕，更能说明上述欧亚共同体的存在。

“乌拉尔－阿尔泰语系”〔the Ural-Altaic family of languages〕就像汉藏语系〔the Sino-Tibetan family of languages〕中包括汉语族〔the Sinitic branch〕和藏缅语族〔the Tibeto-Burman branch〕一样，是双重命名的。乌拉尔在西部，阿尔泰在东部，在“阿尔泰语系”〔Altay Family〕名下，不仅包括突厥语族〔Turkic〕和蒙古语族〔Mongolian〕，还包括满族－通古斯语族 〔Manch-Tungus〕，有学者认为阿尔泰语系还包括日本语〔Japanese〕和朝鲜语〔Korean〕。

例如中华人民共和国境内五十六个民族，按语系语族分，则属汉藏语系的有三十，其中汉语族有三，壮侗语族〔Zhuang-dong〕有八，藏缅语族有十七，苗瑶语族〔Mioa-Yao〕有二。属阿尔泰语系的十七，其中通古斯语族有五，突厥语族有七，蒙古语族有五。属南亚语系〔Austro-Asiatic Family〕的孟－高棉语族〔Mon-Khmer〕有三。属南岛语系〔Austronesian Family〕的印度尼西亚语族〔Indonesia〕有一。属印欧语系〔Indo-European Family〕的斯拉夫语族〔Slavic〕的有一，属印度－伊朗语族〔Indo-Iranian〕的有一。语系语族未定的有二，语系未定的有一。

有证据表明，阿尔泰诸族很可能是远古时期从中原地区出走的。那时他们被叫做“北狄”、“西戎”，大致沿着河套通道转徙，尔后再经河西走廊扩散至中亚、东欧、南亚的广大地区。有学者认为北狄和西戎的许多部落名，乃至西域的国族名，都可以在古代中原部落的历史中追溯到起源；反之，华夏民族的不少语言信息，也可以在欧亚草原去寻觅其踪迹。

内蒙古师范大学蒙古族语言学者芒·牧林2001年在《蒙古语言文学》杂志上发表论文，声称汉藏语系和阿尔泰语系之间也存在亲缘关系。他认为汉语和蒙古语之间音同义近或谐音义同的词汇多达三千多个。他并依据这些语言流变的方式，与藏语、满语及突厥语进行纵横比较考查，结果呈现出，这几种语言具有严整的语音对应规律，对应的词全部是见于秦汉以前典籍、文献的常用词汇，构词规则和语法方面有着相同或相似的痕迹，词类具全，不仅有名词、动词、形容词，且有代词、数词、副词等。所有这些特征，不是偶然接触或个别借用的。例如通过一百二十一个核心词汇的比较探查，其中可视为同源词的比例，在汉语和蒙古语之间为94％，满语和汉语之间为87％，甚至超出同个语系如汉语与藏语之间的同源比例65％。这说明汉藏语系和阿尔泰语系之间，曾有过共同的“原始底层”，两个语系在发生学上存在很近的“亲戚”关系。

这也与现代基因科学基础的人类学研究相一致，如发现亚洲东部人类男性Y染色体的种类，是自南向北渐趋单纯的，表明史前人类的迁徙活动，自南向北的移居，多于自北向南的移居。

下面举出三个地名方面的例子，来佐证上述自南向北的流动论：

1，贝加尔湖〔Baikal Lake〕的名称，其实源于汉语的“北海”之音译，这个北海就是汉朝苏武牧羊的地方，后来辗转流传给匈奴以后的草原民族，演绎为“贝加尔”〔Baikal〕。

2，“通古斯”〔Tungus〕，与满族同属阿尔泰语系名下的满洲－通古斯语族〔Manchu－Tungus〕，其实来源于汉语的“东胡”一词。

3，世界闻名的“西伯利亚”〔Siberia〕，现在被俄国占领，其实古代是锡伯人的祖国。“锡伯”为民族自称，口语为“Si We”，书面语为“Si Be”、“Xi be”等，为中国历史上头等著名民族，汉语文献记载多种译音和写法，如“须卜”、“室韦”、“矢比”、“西伯”、“席北”、“史伯”、“锡窝”、“锡伯”、“犀毗”、“师比”、“ 席吐”等，而最为显赫的则为“鲜卑”。经过两千年来与汉人的融合，其人口现存不到二十万人，分布在辽宁、吉林、黑龙江、新疆维吾尔自治区察布查尔锡伯自治县及周边地区。

“西伯利亚”〔Siberia〕，其义就是“锡伯〔鲜卑〕人的土地”。锡伯族人自认是中国古代鲜卑人的后裔，最初游牧于大兴安岭的东麓，如拓跋鲜卑部落早在东汉以前便畜牧射猎在大兴安岭北段。公元48年，拓跋鲜卑自大兴安岭南下，到呼伦贝地区，经过继续南迁，到东汉末年，到达五原郡境内。公元386年，拓跋部落大部分进入中原，建立北魏。而其它部落则以“室韦”等名号，于北魏初年开始在嫩江左岸的绰尔河、兆儿河等流域活动。

唐代绰尔河等河流域的锡伯族归属于唐朝，唐政府曾在此处设立都督府进行管辖。当高句丽势力向北方扩张时，部分锡伯族人被征入唐军，与薛仁贵军一起到扶余、前郭一带与高丽军作战。至辽代，锡伯人在契丹统治下，多数人在绰尔河流域从事农业。辽亡金兴，锡伯人又处在女真统治下。元代的锡伯族被蒙古族统治。元明清初，绰尔河流域是蒙古人游牧地及屯垦重地，此时，锡伯放牧活动于该地，处在兀良哈三卫中的福余卫的统辖之下。1764年一千多名锡伯军人外加随军家属两千余人，征调到新疆伊犁地区屯垦戍边，现在新疆的锡伯族人便是他们的后代。

总的说来，经过数千年的演变，锡伯族人多数融入汉族。少数仍然居住在东北嫩江、松花江、绰尔河流域的鲜卑人繁衍下来，成为今天的锡伯族人。锡伯族人世代以狩猎、捕鱼为生，和遥远北欧的萨米人十分相像，一直保持游猎的传统，始终没有忘记自己的语言。就上述意义而言，西伯利亚是锡伯族乃至锡伯人所汇归的汉人的祖居地，是确定无疑的。直到1500年欧洲殖民时代开始以后，西伯利亚才逐渐遭到俄国人的侵占。

语言本身也是人类历史的一种沉淀和化石。例如，“族名”作为血缘的语音标识，产于语言的早期发展阶段。而族名和姓氏，往往会转化出人名和地名。有学者指出白令海峡〔Bering Sea〕两侧的地名和原住民的族名如爱斯基摩〔Eskimo〕、楚克奇〔Chukchi〕、阿留申〔Aleutian〕等，就很像是通古斯语里的族名“兀者”、“沮渠”、“挹娄”。

意大利遗传学家卡瓦里—斯福尔沙〔Luigi Luca Cavalii-Sforza，1922—〕研究了基因、种族和语言之间的相互关系，他领导的研究组走遍世界搜集DNA资料，通过计算机把它们同考古、历史和语言资料进行比较，从而探索各个族群的迁移、基因交流和语言演化之间的关系。他的工作证实人类基因的地域分布，与人类语言的地域分布之间，有着令人惊异的相互关系；甚至可以根据人们所使用的母语或所属的语系，来辨别其在遗传上所涉及的种族。他提出的了人类基因组多样性计划〔HGDP〕，企图揭示上不同民族生理生化差异方面的遗传背景，以及群体之间的关系。如果他的想法是对的，那么，古代神话岂不是和基因一样，为人们打开了一道通晓历史的门？

西方文明的疯狂扩张，正使得人类大量种族资源遭到灭顶之灾。仅仅在墨西哥，已经有九十三种印第安语言失传了。即使如此，墨西哥还有八百万到一千万印第安人，正巧和中国一样分为五十六个民族，共有一百多种方言，其中一些方言只有几个人会说了，一些民族只剩下了几十个家庭，还有一些比较大的民族还有数十万人口。

如何保存这些资源不致被疯狂的白人掠夺者灭绝呢？人们发现，讲述神话、保存自己的语言并唤醒民族自豪感，也许是一个有效的方式。神话的要素，因此可被称为“文明的基因”、“文艺复兴的关键”。如此看来，中国文明如果要顺利进入第三期，也许需要动员某些中国的神话资源。

就中国的命运说，夏商周秦汉所囊括的汉藏连合体，是中国第一期文明；

唐宋元明清所囊括的汉藏及阿尔泰连合体，是中国的第二期文明；

现代中国可能进入的第三期文明，则是在汉藏的第一期文明、汉藏－阿尔泰的第二期文明的基础上，回归“中国－玛雅连合体”，实现全体黄种人的合作。

这当然需要排除马恩列斯这一“闪族－日耳曼－俄罗斯－格鲁吉亚殖民主义体系”给中国体内注入的异体蛋白。这个异体蛋白的具体体现，就是国民党的中华民国和共产党的中华人民共和国。国民党的中华民国和共产党的中华人民共和国，都是苏联的产物。因此，国民党的中华民国和共产党的中华人民共和国，都是苏联注入中国体内的异体蛋白。唯有废除这样依附他人的两个附庸国，才能建立起属于中国自己的第三中国。唯有这样属于中国自己的第三中国，才能成就第三期中国文明的辉煌。

中国复兴之日，就是“西方的真理”遭到驱逐的时候。其使命是以太平洋为“中国－玛雅连合体”的和平之海，以波利尼西亚人和平开拓的精神，而不是以西欧海盗武装劫掠的行经，再造美洲大陆的第三纪元〔第一纪元是古代印第安人文明，第二纪元是1492年开始的欧洲白人文明〕。这样，中国的第三期文明将与美洲的第三纪元合流，并以此为“礼制的全球文明”，奠定一个坚实的内核。

到那个时候，人们如果来回顾中国现在这些让人伤心绝望的情况，反而可能发现：共产党专政是第三中国崛起的魔鬼训练；僭主时代的中国就像黑暗时期的欧洲，正在孕育一个伟大的文明。

三、朝贡体制的超越

 

在中国被西方入侵之前，主导中外关系的是所谓“朝贡体制”。对朝贡体制的认识，可以帮助我们深入理解中国文明的特性，并由此出发，去探讨甚至预测中国的未来。

一般认为，“朝贡关系”成为古代中国与周边国家和地区交往的惟一持久而普遍的关系，典型的表述如：“朝贡制度”是中国从汉代以来就与“‘蛮夷’民族之间逐步建立起中心──外围型国际关系体系”；唐代是其走向发展和成熟时期，而“明清两代，特别是明代，该体系发展到了完全成熟时期”。〔陈剑锋《东亚与西欧国际体系差异的根源剖析──一种文化分析》〕

《朝贡外交与朝贡贸易》（齐涛）说出了许多人的看法，认为“朝贡外交是中国古代王朝特有的一种外交体系，其立足点是传统政治思想中的中心大国的定位。”其依据是商周以来，中原王朝一直认为自己居天人之中，是“天朝上国”，是世界的主体，故自称“中国”、“中华”；而周边乃至更远的地区与国家都是野蛮程度依次深入的蛮夷戎狄居住的化外之地。这些蛮夷戎狄们与中原王朝的关系被限定为自下而上的朝贡关系。

朝贡外交的实质是名义上的宗主认同外交，并不是扩张式的帝国外交，因而，在政策导向上则是“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”。在实施过程中，便形成了一个定式：凡肯朝贡的国家、地区、部族，不论远近，不论是否有过恩怨前嫌，一概慨然接纳；凡要与中原王朝建立关系、展开外交者、必须以朝贡方式进行。进至清朝，外国使节们到来后，都要先安排学习各种朝贡礼仪，会见之时，要以藩属朝贡觐见之方式，行跪拜礼。

既然朝贡外交的实质是名义上的宗主认同外交，因而它的目的只是要造就“四夷顺而天下宁”，造就万邦来朝、八方来仪的盛世，并没有其他帝国那种军事的、经济的功利要求。西汉董仲舒所言“正其谊不计其利，明其义不计其功”可以视为这一外交思想的总纲。在这一总纲下，中原王朝对于肯称臣朝贡者，或册封，或建羁縻州府，或仅止于朝贡往来，别无其他更多的要求。如汉代对日本倭奴国王的册封，也是注重形式与名义，没有近世其他国家那种宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺关系。就羁縻关系而言，也是如此。唐高宗平定西突厥后，在归附的中亚地区设置了一大批都督府及州县，对这些府州县，唐朝均实行羁縻政策，即以当地原有的国王或首领为都督、刺史，他们不仅职位可以世袭，而且可以有自己独立的军队，其贡赋版籍也不上户部，唐朝也不干预各国内政。至清朝，对于其羁縻之下的浩罕、塔什干、布哈拉、博洛尔、巴达赫尚、阿富汗等方国的政策，也是如此。

在这一外交政策下，中国历史上的对外战争也就很少有掠夺性战争，很少有主动进攻的战争，防御性战争远多于进攻性战争。除极少数历史时期外，即使是进攻，也是以攻为守，而不是出于掠夺的需求。这样，中国古代王朝的对外战争大多都是劳民伤财，最终导致了国库空虚，国内各种矛盾激化；而且战争获胜后，对于肯向王朝称臣纳贡降服者，往往是赏赐有加。因而可以说没有真正意义上的胜仗。

不过在我看来，齐涛所叙述的上述看法其实只是说出了问题的一个方面，是过分理想化的。在问题的另一个方面，朝贡外交的这种“名义上的宗主认同外交”，实际上只是“扩张式的帝国外交”的先声，就像是现代英联邦虽然只是名义上的宗主认同外交，但却是扩张式的帝国外交的尾声。

所谓“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”也只是问题的开始，随着夷狄的进步，前来朝贡的国家、地区、部族，慢慢会汉化，夷狄就会转化，那时朝贡关系就会变成藩属关系甚至是直属关系。否则，无法解释中国的版图为什么一直处在扩张之中。即使我们把秦、元、清等夷狄王朝的要素排除出去，也是如此。

最为显而易见的是，齐涛所表达的观点，竟然把成吉思汗算入“中国历代王朝”之中，这完全是受到了毛泽东诗词的误导。同样也忽略了秦始皇的扩张完全是成吉思汗式的，而且秦国很可能就像后来的北魏和辽金元那样，是汉化的夷狄。

至于说到“即便是汉武、唐宗之伟业，也不是依托军事征服，他们在军事打击之后多班师回朝，退回原地，只要求对主的附属与臣服。而在西方历史上，只要有强大帝国的出现，必然伴随着一系列的军事征服与远征，无论是亚述帝国、罗马帝国还是后来的奥斯曼帝国，都是如此。其原因当在于东西方经济结构与文化社会结构的不同所致”，当然更加片面。因为无论是亚述帝国、罗马帝国还是后来的奥斯曼帝国，其扩张也都是有其极限的，过了这一极限，他们的行为也照样表现出“他们在军事打击之后多班师回朝，退回原地，只要求对方的附属与臣服”。说道“中国王朝的对外交往不仅不以经济利益为目的，相反，还以经济的付出换取朝贡来仪的名义”，更是把中国王朝看作倒贴的白痴。而完全不懂中国王朝并不是现代的民族国家，中国王朝的主要任务是控制“世界的中国”而不是“世界的边区”，其次要任务则是通过招徕“世界的边区”而强化控制“世界的中国”。其对外交往不是不要经济利益，而是从“世界的中国”、不是从“世界的边区”间接获得这一红利。

中国王朝的上述特点，甚至在“反封建”的毛泽东时代都很清晰：毛泽东的“对外无偿援助”是以强化对内剥削为红利的。“支援世界革命”的目的，是把中国人民变成完全彻底的奴隶。在这种意义上，中国王朝其实奉行极为冷酷的政治现实主义，根本不是重视名誉超过重视利益的谦谦君子。参考毛泽东的做法，他们其实是以“出口转内销”的方式，用对外交往来麻醉直属地区〔中国〕的人民。

而“自汉以来，凡来朝贡者，中国王朝都大量回馈，盛情相待”，其视为各级官员的挥霍公款、中饱私囊，提供了十分方便的理由。从汉武帝的专门设置“酒池肉林，以飨四夷之客”，到清朝接待英国马嘎尔尼使团耗费十七万英镑、全部费用耗费白银八十五万两左右，其中大部分金币并不是这些外国夷狄真的给生吞活剥了下去，而是中国官府自己在趁机举办嘉年华会，官员们趁机搜刮民财，大包小包往家里搬呢。至于外国使节携带出去的礼品，限于古代的交通工具，相形之下并不会太多。

在这一外交政策之下，中国王朝的对外贸易也有着突出的“朝贡贸易”色彩。所谓朝贡贸易，就是通过两国官方使节的往返，以礼物赠答进行交换的贸易方式。在中国古代，每一次官方使节的往返都伴随着这种礼物交易。外国使节中也不乏冒名的商人。“奉献者皆行贾贱人，欲通货市买，以献为名”。东汉时到洛阳的罗马使节，后人一致认为是大秦商人伪托。而英国人也很奇怪，马嘎尔尼到热河不肯向乾隆下跪行礼，两百年后英国女王伊丽莎白到澳洲访问却要总理夫人给她行屈膝礼，总理夫人不肯，结果澳洲被英国舆论称为野蛮国家，激起了澳洲意图脱离英联邦的运动。这就是“女人祸水论”的最新证据吧。

当然，在朝贡贸易中，中国王朝并不是无所要求，更不是不讲回报。只是在这一贸易体系中，政治动机大于经济目的，奢侈消费的需求大于商业利润的追求，动机是造就“四海宾服，八方来仪”的心理效果。结果使得严重的贫血症困扰中国，整个中国被陷入“重视政治、轻视经济”的梦魇之中。

祁美琴《对清代朝贡体制地位的再认识》一文指出，明朝对中国的统治采取的是“多重的”的方式，其关系以明廷为核心，包括以各级地方政府为直辖区的省县地区、以少数民族土官所管辖的土司地区以及北方及西北蒙古所在的朝贡地区，其中省县地区与明廷的关系是中央与地方的直属关系，土司地区与明廷的关系是介于直属与羁縻之间的半隶属关系，而蒙古与明廷的关系体现的是具有宗藩性质的中原王朝与边疆地区的朝贡关系。而清朝对中国的统治采取的是“多元的”的方式，其关系以清廷为核心，中央与地方的直属关系包括两部分：内地行省和边疆藩部，而在藩部又根据不同的情况，采取了更为灵活的军府制、扎萨克制、伯克制、政教合一制等管理方式。这是费正清的观点。

清代与明代相比，在中国本部统治方式的变化是，明代的中原王朝与边疆地区的半隶属关系和朝贡关系，被清代的中央与地方关系所取代。因此，与明朝相比，清朝在朝贡关系方面的变化主要体现在两个方面：一是将西洋诸国从朝贡范围内逐渐剔除；二是中国境内周边民族因“内附”而退出了朝贡行列。这种变化的原因，一方面在于清政府更加重视朝贡的政治依附关系，将朝贡与通市予以区分，明确藩属关系与通商关系的差异；另一方面，随着全国大统一的实现，历史上长期以来与中原王朝保持藩属关系的民族和地区，不再以朝贡者的藩属身份僻处于一方，而是正式纳入清朝的直接统治，从而最终退出了朝贡、藩属的行列，成为中国本土的一部分。

目前在相关研究领域，“朝贡贸易关系”几乎成为朝贡关系的“代名词”，将二者交替使用。甚至认为“在中国历史上朝贡体制得以长久维系的原因，便在于该体制已然成为贸易往来的一个‘巧妙的工具’”。“朝贡体系的一大特征是中国与周边国家之间一直存在着贸易逆差，中国只享受这种类似父母或长兄的那种天下大宗的荣誉”，这种笼统抽象的定性是不对的。实际上，朝贡体制不等于朝贡贸易体制，“朝贡体制等同于朝贡贸易体制”的说法只适用于明朝。明代具备朝贡贸易的典型特征。甚至可以说明代朝贡关系的核心是朝贡贸易。

而学术界关于朝贡关系的解释则宽泛得多，如认为朝贡体系是古代中国与外国交流时形成的特殊的外交、贸易、政治、军事、经济、文化交流的制度和秩序。外国、外族向中国赠呈礼物称“朝贡”；中国向外国、外族回赐礼物称“回赐”，说明朝贡关系与朝贡贸易有区别。

既然朝贡贸易体制存在的典型历史时期是在明朝，而非秦汉以来的所有历史时期；那就不能将中国历史上具有广泛意义的“朝贡体制”与明朝特有的“朝贡贸易体制”相等同。但是以往关于清代朝贡关系的研究中，“贸易”的因素和经济的意义强调得过多，甚至认为朝贡的特征首先在对贡物的回赐上实际采取了等价的支付，结果使朝贡变成一种交易活动，使得朝廷变成一个经济主体。

《日本与东亚“朝贡体系”》（武心波）一文在考察了中日之间朝贡关系的历史之后认为：“古代世界与现代世界的一个区别是，由于生产方式和技术的限制，中心国家与众多外围国家不可能构成任何意义上的国际经贸体系，它们之间主要是一种政治和文化关系。”

十六世纪开始，随着欧洲殖民者的东进以及明朝内忧外患的加剧，朝贡贸易体系不断衰落下去。代之而起的是民间海外贸易商品市场网络的构建时期，并使白银开始作为一般交换手段出现在海外贸易领域。因此此前的朝贡贸易是一种被扭曲了的贸易关系，由此形成的海外贸易商品市场网络十分脆弱。甚至可以认为，明代的朝贡贸易体制还抑制了宋元以来中国的正常市舶贸易，也抑制了社会商品经济的正常发展。

明朝是朝贡贸易的极盛时期，清朝则是衰落时期。清代朝贡关系的实质是政治，而非贸易，清代不存在典型意义上的朝贡贸易。

李云泉在《朝贡制度史论》中，对明代的中外朝贡关系进行了细致具体的研究，划分为1、“典型而实质的朝贡关系”，2、“一般性的朝贡关系”，3、“名义上的朝贡关系”等三大类型。

其中第一类典型而实质的朝贡关系，主要特征是朝贡国向明朝称臣，定期遣使朝贡，采用明朝年号、年历等；明朝政府则对其国王予以册封、赏赐，对其贡物进行回赐等。“换句话讲，典型而实质的朝贡关系主要指明朝与属国之间的关系。”明代属于这类朝贡关系的国家主要有朝鲜、琉球、安南、占城等。

其中第二类一般性的朝贡关系，指在一定程度上认同中国文化，并曾接受明朝皇帝授予的封号，定期或不定期来华朝贡的国家，如日本、暹罗、爪哇、满刺加、苏门答腊、真腊、渤泥、三佛齐、苏禄等。一般性的朝贡关系不具有君臣主从关系的真实内涵，随意性较强，朝贡的经济意义更为明显。

其中第三类名义上的朝贡关系，指的是纯粹的贡赐贸易关系。在朝贡体制下，明代前期的一切对外贸易关系皆以朝贡的形式存在，所以许多海外国家遣使来华，不过是借朝贡之名，行贸易之实。明代典籍所载一百多个朝贡国中，大多属于名义上的朝贡关系，而且终明之世，朝贡次数只有几次的国家占朝贡国总数的一半还多。

但是清朝的情况有所不同。清朝把朝贡关系简化为一种，即与清政府建立正式的朝贡关系并且成为属国的国家，其数量只有七个，而实际上保持长期而稳定的朝贡关系的，则只有朝鲜、安南、琉球等三个汉字国家。

四、从欧洲的本位看

从欧洲本位的论点看问题：当代世界正处于战国时代。因为世界迄今为止仍然被欧洲中心思想及俄、美两翼的影响力所操纵，从而被迫卷入了欧洲历史上的战国时代。在俄国势衰以后以后，欧盟开始蠢蠢欲动，意图和美国分庭抗礼，再执世界之牛耳。

我们知道，如果仅就欧洲历史而言，其“欧洲战国时代”是从拿破仑到希特勒，希特勒之后的欧洲趋向统一。但是如果从全球范围看，在世界各个角落逐次进入了“欧化”之后，世界才开始进入“全球战国时代”。尽管战事在欧洲已经大体平息，但全球范围的战国时代还远远没有结束，反而迭起高潮。

若就中国情况而言，事实更不相似于欧洲及其美洲殖民地。中国的社会发展甚至是和欧洲相反的，印度和伊斯兰世界也像中国：刚从大一统脱胎不久。相比之下，在亚洲只有日本还没有完全进入大一统框架，其封建制度和欧洲有些相似，当然更加接近中国先秦的周礼封建制度；所以日本欧化起来比中国、印度、伊斯兰世界，容易得多。比原始的非洲部落更是如此。要使这些“前封建”的部落和“后封建”的帝国，进入封建诸国争霸的战国“真比登天还难”。像中国这样的古老帝国，如果不能还原为区域性国家，那么在国际秩序下是很难获得所谓“后发国家的优势”的。

分析那些从封建国家脱胎而来的列强，也就是所谓“现代文明下的主权国家”，可以发现，所有的发达国家都是这样的来源，而这些国家在目前的全球化过程中却日益退化为二等国家。换言之，具有挑战美国的潜力的，已经不是这些国家，而是中国与印度以及伊斯兰世界等“后封建社会”。印度社会的主要部分在孔雀王朝的时代已经脱离了封建社会，中国社会的主要部分在秦汉帝国的时代已经脱离了封建社会，伊斯兰社会的主要部分在哈里发时代已经脱离了封建社会……而欧洲仅仅在“资产阶级革命”以后才脱离了封建社会，正如日本是在“明治维新”以后才脱离了封建社会。现在的中国，仅仅是为了对付西方霸权的挑战，才在“努力改革”；现在的中国，之所以与东亚各国建立平等的合作关系，仅仅是为了对付西方霸权的挑战。

有识之士曾经指出，即使自由民主理念成为普世价值，“历史终结论”也是无稽之谈。国际之间不可能有和平，无论是英特纳雄耐尔还是因特耐特的大同之世都是违犯人性的，因为人性充满侵略的本质，要打破现状、扩张自己。欧洲中古时代，在同样一个天国的感召下，在同样一个教廷的权威下，欧洲各国照样大动干戈；在未来世界，在同样一个自由民主的理念下，在同样一个联合国的名义下，各个主权国家一样要为国家利益而发狂。

有教廷的束缚、仲裁，限制于雇佣兵制的战争型态，因此欧洲中世纪战争伤亡较小，国家也很少惨遭灭亡的悲剧。有联合国、世界贸易组织等等各式各样的国际机构，以及核武和民族主义，国家之间的战争也被限制在中等规模的区域冲突之下。然而，只要国家仍然存在，冲突就不会消失。就世界范围看，大国之间的紧张关系，促使大国建立权力平衡的共识。如果发展中国家的发展速度赶不上已开发国家，那么掌握了世界七成生产量的美、欧、日，就能掌握目前的权力平衡，并长期维持下去。与此相反，发展中的大国倘若发展速度超过已开发国家，那么世界就会出现“霸权国与霸权挑战国的冲突”。因此，当今世界的权力平衡能否维持，就看发展中国家的发展速度相对于已开发国家的速度而定。 

工业革命后各国间的技术差异拉大，使得人口较少的国家，也能征服旧大陆上人口数量极大的国家，因此一国的人口与一国的权力也就不成正比。回顾近代历史，欧洲的技术优势很大程度上弥补了它的人口劣势，并且极大地催肥了欧洲人口，使其可以向新大陆全面殖民。以致像英国这样的工业化小岛能够轻易遥控人口总量数十倍的印度。

过去五百年的霸权兴衰史，由威尼斯、葡萄牙、荷兰、英国到美国。由过去五百年的霸权兴衰史，由威尼斯、荷兰、英国到美国，其轨迹可以得出一个结论：控制世界的霸权国家，是成熟的工业国家中，拥有最大的“权力基值”的国家。权力基值，即人口与土地；尤其是人口。当一个国家选择了“正确的发展道路”，不仅综合国力即可迅速发展起来，而且人口本身也可得到扩张。此一轨迹说明了“创新中心”的不断转移，使得后发国家确实可能后来居上。

由此可知人口因素在一次霸权转移的过程中，其实扮演重要角色。威尼斯的衰退，可以用地缘政治的观念解释；其体制的特殊优势，在公元1400年前后即已发挥尽致。但更重要的，是威尼斯的权势基值太小。之后的葡萄牙、荷兰，转移到英国，也次第体现出这一因素。随着欧洲势力在全球的扩张，产生于欧洲的国际政治体系，也随之成为全球的国际政治体系。随着这一体系的扩张，欧洲之外的新兴强国也依据同样的法则随之出现。

与此同时，美国取代英国，是因为具有更为庞大的人口基础造成的。所以当其它规模较小的工业化国家如欧、日等国在二次大战过后“重新崛起”，也只能与美国分享相差无几的富裕，而无法挑战美国的霸权。因为美国各州〔其实是各国［United State］〕加在一起是个统一的政治实体，远比欧洲各国或日本这些中等国家庞大得多。即使欧洲联合起来，依然无法与美国争雄，因为欧盟只是一个人造的玩具，不像美国是通过多次血腥的战争打造出来的。

由于战后的日本在1970到1980年代的迅速崛起，使得包括结构现实主义大师沃尔斯内在的诸多人物都曾严肃地讨论过日本可能成为强权。但是正如沃尔斯认为的那样：“科技上而言，日本与美国大约是平等的，而且经济成长与技术进步还属日本较优。然而我们必须注意到，在低出生率、没有移民与老化的人口的情况下，除非妇女能有效的投入工作，生产力才能够增长，但目前日本的科技所能提供的已经到了极限”。简言之，日本无法取代美国的霸权，不仅因为日本以人口为代表的权势基值太小，而且日本是个战争面前的劣败者，作为美国的属国当然不被允许超越美国，就像在罗马共和国面前的迦太基一样。

保罗·肯尼迪在“大国的兴衰”中，也由相似逻辑进一步指出：“根据新技术的内在可能性，人们自然会想，日本人民和土地的潜力或许已被发掘到接近最大限度了，像其它相对较小的边缘国家或岛国〔葡萄牙、威尼斯、荷兰，甚至英国〕那样，终有一天，日本会在那些拥有远比它丰富很多的资源、仅需模仿其成功诀窍的国家面前，黯然失色”。具有这样潜力的国家就是中国、印度。特别是，如果中国能够成功地解决其内部的民族问题，从而变成像日本那样的“单一民族国家”的话。

否则，二战后另一个霸权挑战国苏联──俄罗斯的失败先例，就值得考虑借鉴了。在前苏联，其所以能成为美国霸权的挑战者，一方面固然是其经济在1930年代以及1950、1960年代的快速发展，但更基本的是其一度较美国更大的权势基值。苏俄何以最终失败？布热津斯基观察到，只要俄罗斯丢失了乌克兰及其五千二百多万斯拉夫人，那么莫斯科任何重建欧亚帝国的图谋，都会使俄罗斯自己陷入“已在民族和宗教方面觉醒的非斯拉夫人的包围之中”。因此苏联瓦解后，美国的外交策略就将乌克兰视为一个支点国家：只要乌克兰独立于俄罗斯之外，俄国就没有足够的人力基础，去重建其霸权。

按照这种分析，对于世界和平的最大威胁就是：相对于日本的狭窄领土，俄罗斯迄今霸占的广大殖民地显然能够养活更多的人口，因此如果俄罗斯恢复了扩张时代的人口出生率，就可能重新拥有足够的人口以挑战美国霸权下的国际秩序。当然即使如此，俄罗斯相对于中国与印度还是显得小点。因为相度于一亿五千万人口的俄罗斯，中国的十三亿与印度的十亿人口，都属于全然不同的数量级。

也许正是俄国的这一虚弱本质，使得前克格勃特工普京总统，采取咄咄逼人的姿态。2008年2月8日“德国之声”电台的评论文章《俄罗斯究竟有多可怕？》，对俄罗斯的强大表示怀疑。

俄罗斯在2007年9月份进行了真空炸弹的实验。俄罗斯电视台在当天的晚间新闻里播放了实验的实况录像。播音员用兴奋的声音讲述道，这种炸弹可以使所有离爆炸中心三百米内的生物蒸发掉，其爆炸威力相当于原子弹。俄罗斯人庆祝他们军事上的优势，而西方国家则把这看成是威胁。

这是普京路线的组成部分。北约东扩及美国的反导弹计划刺激俄罗斯人显示他们的实力。俄罗斯三军总参谋长最近还声称，俄罗斯在必要时会首先使用原子弹。迄今为止，西方军事专家一直把俄罗斯在对付恐怖分子时会使用原子弹的声明看成是空头恐吓。就连俄罗斯军事专家费尔根豪尔也对此表示了怀疑：“我们的常规部队很虚弱，因此我们常常以使用原子弹相威胁。但我们原子武器的状态并不好。没有人知道有多少可以携带核弹头的导弹能够真正投入使用，以及导弹的精确度，它们会不会掉下来等等。”

但俄罗斯还是加紧了军备活动，例如进行冷战后第一次远程轰炸机的飞行试验，俄罗斯海军又重新活跃在大西洋和地中海上。有人批评说，俄罗斯政府企图用一次比一次大的军事演习来掩盖陆海空三军作战能力不足的事实。费尔根豪尔更是一针见血说：“我们缺乏动用军队的技术：我们战斗机的数量挺多，但很多都不能用。坦克的状态更不佳，还缺少操作人员。而且这个问题会越来越严重。我们的技术已经老化。好的指挥官和军事专家都是苏联时代培养出来的。而这些人都逐渐步入退休的年龄。因此俄罗斯军队的状况会越来越糟。”

俄罗斯没有说明军队现状的官方文件。人们知道的是，俄罗斯计划在未来的七年中投入1400亿欧元来实现一百多万军队的现代化。这对俄罗斯的军火工业倒是个好消息。1990年代，俄罗斯的军火工业跌入低谷。而现在，俄罗斯又可以在世界军火市场上占有一席之地了。但总的说来，前超级大国俄罗斯首先武装的是自己的嘴巴，乐于展示他们并不存在的军事优势。普京总统要亲自安排2008年纳粹投降日──5月9日的军事游行。这一天，俄罗斯将在红场展示洲际导弹。这将是八年来的第一次。可惜军事专家费尔根豪尔另有看法：“这将有一个巨大的技术问题。红场上已经盖上了其它的建筑物。购物中心就在那儿。怎么才能够把一个重一百多吨的M型洲际导弹运到红场上来呢？那里现在连个弯都拐不了。苏联时代就不存在这个问题。那时的红场还是一片空场地。普京是想象当年斯大林和勃列日涅夫那样检阅三军。天空上还得飞着轰炸机。这纯粹是一个宣传式的阅兵仪式。”

普京的爷爷曾经为列宁及其家人做过饭。列宁死后，普京的爷爷又被调往斯大林的一个别墅，在那里又工作了很长时间。退休后，他在莫斯科市委伊林斯科耶休养所又当了好多年厨师。可能他从他爷爷的故事里，学到了独裁者的神话，并一步一步地摹仿起来。但他并没有注意到，他手里的牌有许多已经过时了，有许多根本就是虚拟的。

五、从中国的处境看

对于中国能否挑战美国，也有不同声音。否定说是基于一种“循环思维”，例如认为中国在过去五十年，大约每隔十年就会发生一次大的动乱，因此中国的发展是不稳定的。除了循环思维，另一种角度则是“线性思维”，认为只要中国是在一条向上成长的线上，中国将不断缩小与美国或西方的差距。如果说中国确能成为挑战美国霸权的主要挑战国，那么至少是由于三个因素：

一、基于种族同一性的国家团结，二、人口基数庞大，三、经济发展迅速。

种族因素的重要性，在苏联于1991年末分裂为十五个国家，与印尼在金融风暴后各地分裂意识高涨两事，可以看出其重要性。相对于苏联乃至于今日的俄罗斯，以及其它的人口大国例如印尼、印度，或者甚至美国与欧洲，中国都具有更为统一的种族同一性，因此被认为不易于分裂。就人口因素来看，中国的庞大人口优势虽然正相对削弱，但相对于美国或欧洲，仍具有相当优势。如果把中国文明与西方文明摆在一起，那么这种优势也毫无逊色。至于就经济来看，中国自十九世纪初期开始衰落以后，到1976年毛泽东死亡结束中国内乱，已经达至谷底，然后开始逐渐回升。尤其过去公元2000年前后中国发展比较迅速，中国还是处在不利地位，主要原因主要来自体制因素。由于中国的体制尚未实现上层统治精英与下层人民的整合，社会精英的筛选机制也尚未确立，因此使其容易发生政治上的周期动乱，从而影响国家的统一与经济的发展。而与此相联则是体制因素而在国际宣传上的不利状态，必须长期面对“不民主”、“非人道”等指控，且因此破坏了与周边国家建立具有深度的同盟关系。

如果中国不能解决由此产生的内外纷扰，那么所谓挑战美国或西方的霸权，都还是太遥远的目标。然而，就是中国能实现民主化，也必须面对国际环境的可能不利因素。亨廷顿认为，中国可能要面对西方与俄罗斯、印度同盟；在这种环境中，中国就面临了在陆地上被两线夹击的极为不利的态势，并面对来自海洋的威胁。但事实证明，这是亨廷顿的无稽之谈。

相对于亨廷顿为美国开出的团结西方、结纳拉美与东正教俄罗斯、中立化日本，中国的策略为何呢？有人主张，从人口与文化的角度来看，巩固东亚各国对中国的相对从属地位，应是长期战略的核心。

这其中，又以巩固东南亚国家为重要。对于东亚各国，除了军事上逐步建立互信机制，政治上由论坛到区域国际组织，逐步建立政治整合，在文化上的作为应该包括：

在越南，强调文明同一性，逐步建立经济、文化与政治上的整合。直到十九世纪末期，越南的主要受教育人口仍主要使用汉字，应促使越南恢复汉字的使用，以使越南与中国进一步同化。越南人口已经超过八千万，未来将超过一亿人，其人口数量将对于中国进一步巩固文明的人口优势有重要意义。

在缅甸，除了既有的地缘战略联系外，应强调语群的同一性；中国与缅甸都属于汉藏语系，因此文化具有一定的亲缘性，应进一步强化此种关系，逐步在缅甸建立以中文为第一外国语的地位，并大量吸收缅甸精英至中国留学。

在马来西亚与新加坡，除了维护华文的固有权益，并应扩大华巫交流。

经由上述努力，中国就在整个中南半岛地区，固了两翼及底部；有了这样的基础，泰国、高棉、寮国都会处于中国圈的围绕下，而自发采取跟随政策，从而使整个中南半岛超过两亿人口，以及接近两百万方公里的土地，乃至于其地缘战略，成为中国的战略延伸。

在上述情况下，由于日本与韩国本来与中国就具有更密切的文化联系，加上战略空间已被压缩，就必然失去挑战性的地位，而自动成为附属性的国家。

至此，东亚地区除了菲律宾与印尼，都将成为中国文明圈的一部份。考虑到菲律宾与印尼力量有限，国家整合薄弱，这两个国家也将不易沦为严重挑战中国的其它势力的代理人。

在此情况下，中国能在东亚拥有稳固的海域安全，包容了将近世界三分之一人口的庞大权势基值。如果能达成这样的战略目标，包括在南海或东海的一些让步，都微不足道了。 

韩毓海《鸦片战争──世界体系“白银时代”的终结》认为，世界经济中心的转换，一个重要的标志是金融中心的转移。例如十七世纪以后，随着美洲白银的大量开采，白银源源进入世界金融市场，但却没有出现贬值，一个因素就是清国的白银需求，清国的经济和对西方的贸易，维持了银价的稳定。而决定性的变化，则来自1830年左右广州金融中心的崩溃。

鸦片战争不但瓦解了中国国内市场和经济结构，更摧毁了广州的金融中心地位，中国经济从此丧失了消化、吸收白银的能力，而由此开始的大规模的中国赔款，则造成大量白银从中国外流。鸦片战争之后，世界货币市场上白银的价格应声而跌，白银已经不能继续担当世界主要货币的角色。公元1500年开始的世界经济贸易体系由危机走向崩溃，因为这个体系的运转，一开始就是依靠美洲银圆几乎源源不断的供给，依靠中国看起来是源源不断的白银需求来平衡着的。世界经济的“白银时代”终结了。到1878年，银价跌到它的铸币价格。

按照麦迪逊在《世界经济千年史》中的统计，1830年中国经济占世界经济总量的三分之一，即使经历了工业革命，英国的国内产值，也比当时世界上最大的中国经济要小得多。事实上美洲资源和印度殖民地经济，为英国工业革命提供了资源替代的物质基础，而中国庞大的白银需求，则平衡了世界货币和贸易体系，从这种贸易中，英国获得的利益远不仅仅是茶叶，而是积累了工业革命必须的资本。

历史反复证明，工业革命作为生产方式要想支配世界经济，那它就必须成为一个霸权，进一步说，它就必须粉碎、废除原有的世界体系，并且按照自己的意志将其踩在脚下、彻底改造它，而要做到这个，单靠“经济”和“生产力”是远远不够的。这就是为什么要成为霸权，首先就必须破坏，即破坏原有的世界经济体系，而这又几乎无一例外地需要两只拳头：一个拳头是通过制造金融危机，摧毁原有的国际货币流通体系，第二拳头就是通过战争，迫使世界承认自己制订的规则。这两只拳头上写的统统都是“霸权政治”，而不是简单的经济〔市场和工业、交换和生产〕。

但是马克思主义作为庸俗的经济决定论和“唯生产力论”流毒甚广，更由于“康德拉捷夫周期”也好像显示每次世界经济的周期性，都由新的技术和生产力引起，如十九世纪的蒸气机、铁路、炼钢、化学，二十世纪的汽车、飞机、宇航、电子信息产业等。但是正如弗里德曼所说：“如果没有一个隐蔽的拳头，市场这只隐蔽的手永远也不会奏效。这正像如果没有F-15战斗机的设计者麦克唐纳·道格拉斯，麦道公司就不可能兴旺发达。有把握使世界接受硅谷技术的隐蔽的拳头，就是美国的海军、空军和海军陆战队。”为新的技术和生产标准扫清道路的，不是市场这只“看不见的手”，更不是伪装成“先进生产力”的新技术、生产标准自身，而是掌握货币资本和军事霸权的能力。阿瑞吉也指出的，世界体系的周期性，一般表现为新的世界军事霸权的兴起和世界金融制度的调整，而并非是简单的生产力和技术革命。而在1840年以后，英国的霸权使得银本位制逐步废除，英国主导的金本位制度的最终确立。

类似于“中国前途”的讨论，对“世界前途”也有论辩。一种看法认为“霸权带来的世界和平”也有其循环性，尤其考虑到全球整合日益紧密的步伐，似乎该有一个终局架构出现了。全球政府的出现意味主权国家的权力让渡，意味各国裁军、仅仅保留警察部队，这样就拔掉了老虎的吃人利齿。

至于当前所谓“国家间的平等”，是以主权国家排他的最高统治权为基础的。其前提是“无条件肯定国家的最高统治权以及自利动机”，结果还是造成“大国操控小国的实质不平等”，因为此种操控正是“自利的国家的必然作为”。威斯特伐利亚条约建构以主权国家为基础的体系所承认的国家间的平等，是在民主主义兴起之前，可以说是君主之间的平等。如果在国际之间形成以个人为本的世界民主，那么经由这个人民的民主产生的决定，就有很大的可能与国家间的民主的结果迥异。另方面，应考虑该条约的背景，当时的国家之间的权力差异也远不如今日为大。如果说平等真有意义，则十二亿人口的国家与一万二千人的人口的国家之间的平等，除非立足于某些确切的、使大小各国都能获利的国际规则，否则是不可想象的。

现代人都责怪西楚霸王纵兵坑埋秦俘和火烧阿房、发掘秦陵为不义之举；更有自称“劳动人民”者指此为西楚灭亡的远因。其实，项羽这个惊天动地的壮举对于彻底毁灭秦人的精神、彻底清算秦国主权凌驾各国之上的暴行是完全必要的。这也是对秦国两百年不断扩张的一个历史性的回答和清算。这就是所谓历史的报应。例如，后来大家都清楚了，秦始皇在完成征服六国之后的正确做法，是放弃秦国的优越感，像后来的汉高祖那样等视天下苍生。

六、中国真在转变中？

中评社2008年2月6日发表一篇署名“亦昀”的文章，标题是《谁才是未来世界真正的威胁？》。

这篇因为匿名而可以不负责任的官样文章文章指出，2008年的第一个月，世界很不平静。环球股灾和中国雪灾占据了媒体的主要版面，使得两条重要的消息从我们眼皮底下悄悄溜过，没有引起舆论的广泛关注。先是北约的一份重量级军事报告被媒体曝光，它呼吁北约应做好“先发制人”的核武攻击部署。与此形成鲜明对比的是，中国在数日之后公布2008年现代化报告，提出“和平鸽”战略设想。 

这两份重量级报告的出台，预示着未来世界格局之变化，我们甚至可以毫不夸张地说，它们关乎人类的生死存亡。不久前，俄罗斯武装力量总参谋长尤里·巴卢耶夫斯基扬言，俄方若面临重大外部安全威胁，必要时不惜动用包括核武器在内的武力。此言一出，世界为之一震。言犹在耳，北约在数日后也放出消息，似乎是迫不及待地要与俄罗斯“看齐”。 

1月22日，英国《卫报》首先披露了北约军事报告的内容。报告称，核技术的扩散意味着“基本上不存在理想的无核世界了”，而核武器是“不可缺少的工具”。最令人瞠目的是，报告理直气壮地强调美国及其北约盟国必须做好“先发制人”的核武攻击部署，令敌人不敢轻举妄动。这份长达一百五十页的报告还建议，在“为了保护人类大多数人利益而必须做出快速反应”时，可以不用经过联合国批准就采取军事行动。 

报告还声称，西方的价值观以及生活方式正在受到威胁，这些威胁主要来自：恐怖主义活动、气候变化、大杀伤力武器扩散、天然资源争夺等。其中特别强调，西方国家的实在或潜在敌人是中国、俄罗斯和伊朗。

值得注意的是，这份报道的撰写人不是普通的学者专家，而皆为西方强国的前三军总参谋长，包括美国前参谋长联席会议主席约翰·沙利卡什维利、英国前国防参谋长英奇、德国联邦国防军前参谋长和北约军事委员会前主席克劳斯．瑙曼、法国前三军参谋长朗扎德，以及荷兰前参谋长范登·布里曼。这份报告的分量之重，不言而喻。

北约与俄罗斯端出核武来互相恐吓，火药味甚浓。然而，就在它们试图营造出“世界将陷入危机”的紧张气氛之时，另一边的中国却气定神闲地推出“和平鸽”的战略设想，为未来世界勾画出一幅完全不同的图景。

1月28日，中国出台了由中国现代化战略研究课题组、中国科学院现代化研究中心撰写的《中国现代化报告2008》。报告除了归纳出国际现代化三百年进程的历史经验之外，还提出中国国际现代化的和平发展战略设想。该设想的基本结构图是一个“和平鸽”的形象：联合国是“和平鸽”的头部；其身体前部是亚洲国家相互联合，东翼是亚太经济合作组织，西翼是亚欧经济合作组织，身体后部是南美洲、大洋洲和非洲国家。这个奇妙的构想，是中国构建和谐世界之理念的又一创新。 

谁才是未来世界真正的威胁？从以上这两份报告就能看得一清二楚：一个通过渲染危机试图为使用核武立下合理的说辞，另一个为世界和平作出长远谋划。它们的背后是两种截然不同的世界观。近年来，特别是911之后，这两种价值观的分别日渐清晰，其推行效果的迥异，也越来越明显。

北约的首领美国，凭借其超强实力在全球推行霸权战略，成绩如何？反恐战争节节退败，反美浪潮却不断升级。这点除了布什政府不愿承认外，举世皆知。如今，伊拉克、阿富汗、中东局势陷入困境，朝核、伊核危机尚处于胶着，中亚颜色革命退色，俄美关系再度紧张。与此同时，拉美左翼力量纷纷上台，据说现在南美已有四分之三政权敢与美国叫板。阿拉伯温和派如埃及、沙特、约旦等也渐与美国貌合神离，欧洲多国在反恐问题上与美国分歧不断扩大，就连美国在亚洲的忠实盟友日本和韩国，也兴起一浪浪的反美思潮……美国已经变得越来越孤立，这就是它输出民主、推行霸权的下场。

反观中国，承诺永不称霸，讲求“和而不同”。自从中国在2005年第一次在国际舞台上推出“和谐世界”的理念之后，在外交领域可以说是一帆风顺。中美之间建立起战略经济对话，加强军事交流。中俄互办“国家年”，联合军事演习越办越成功。中日僵局缓和，两国首脑频频互访。中欧在经济、环保等领域的合作卓有成效。世界瞩目的中非合作论坛更被传为美谈。另外，在处理朝核危机、伊核危机、苏丹达尔富尔危机等行动中，中国扮演平衡者的角色，不向某些西方国家那样威胁性地指手画脚。尊重不同文明，追求平等互利──中国这种外交政策已经得到广泛好评。 

中国的“和谐哲学”，还启发了世界。2006年11月22日，纽约时报发表文章指出，“中国外交向世界提供了一种全新的大国外交模式，成为许多国家制定外交政策的不可忽视的参照模板，从这个意义上讲，中国外交正潜移默化地改变着世界的面貌。” 

如今，美俄等国危言耸听，摆出“有核武不会不用”的态势，此时此际，不得不令人想起中国对待核武的态度。1964年10月16日，中国首次核试验成功当天，就向全世界明示：中国在任何时候、任何情况下都不首先使用核武器。此后，中国又无条件承诺不对无核武器国家和无核武器地区使用或威胁使用核武器。

美俄等大国从来没有作出过如此庄严的承诺。这是因为它们缺乏胆量与远见。不断制造假想敌的国家，总是活在惶恐之中，最终将会把世界变成它们真正的敌人。而只有真正倡导和平并且付诸实行的国家，世界各国才能与之和平相处。

中国走出了一条路，与西方不同的一条路。世界沿着哪条路走下去，人类才有出路？答案再清楚不过了。

这篇《谁才是未来世界真正的威胁？》的匿名文章，似乎体现了“中国真在转变中”，不过其中的“中央帝国精神”还是显而易见的。例如，中国现代化战略研究课题组、中国科学院现代化研究中心撰写的《中国现代化报告2008》所提出的“中国国际现代化的和平发展战略设想”，虽然其基本结构图是一个“和平鸽”的形象，但这个中国和平鸽可能比美国的食肉鹰更加具有霸权性：联合国是“和平鸽”的头部；其身体前部是亚洲国家相互联合，东翼是亚太经济合作组织，西翼是亚欧经济合作组织，身体后部是南美洲、大洋洲和非洲国家。这个“中国构建和谐世界之理念”，显然是“中国中心”的。

无独有偶。同一天的中评社又发表了署名郭倩雯的文章《林毅夫把中国模式带到世界》，认为一直以来世界银行的高层都由发达国家的人士出任，在林毅夫出任第九名首席经济学家之前便是如此，因此有不少人批评世界银行在执行政策上会受到一些国家，尤其是美国的影响，并把利益趋向这些国家。而今次以中国人来担任世行首席经济学家，可见世行提高了发展中国家的地位，并重视中国的经济模式，那当然亦同时改善了世行一向“被西方控制”的负面形象。世界银行中国执行董事邹加怡也指出，世界银行执行董事会批准对林毅夫的任命，说明世行本身的变化和中国在世界经济地位的变化，反映出世界对中国改革开放以来发展的认可，以及对于中国发展理念、发展经验的认同。

在我看来，“中国本位”的历史观也许让现代世界的多数居民觉得难以理解。另一方面，无论中国是否真在转变中，都还不是决定性的。因为我们这个时代所面临的真正前景，不是一个货真价实的统一帝国如秦两汉或元明清那样；我们所面临的全球秩序，说到底不过是一个更重“纽带”色彩的西周，或唐朝式的世界共主联盟。不错，这已经算得上是一种国际秩序，但它既不像统一帝国那么整齐划一，又不像国际无政府状态那样剧烈冲突。我们这个时代的衰颓沉沦，是风靡世界的欧洲文化的沉沦所导致的衰颓，而不是所谓“世界文化”的通病。这多少有点像是除春秋战国时代的“诸夏文化”或盛唐时代的“中国文化”──除此之外的“世界文化”是说不上的。世界文明既然还没有诞生！既未诞生，又怎么谈得上衰颓与沉沦呢！

请允许我用这种历史观送给世界三百年的和平：其中一百年是太平、二百年是向混乱的过渡我们要把世界从战国时代的恐怖中解救出来！只有在这以后，世界才能获得喘息，获得五百年的文化繁盛，就像中国上古的春秋、战国或中国中古的五代、两宋！真的，“中国本位”的历史观也许让现代世界的多数居民觉得难以理解。可是它却是一个实际上正在发生的过程。它也许是世界唯一可以选择的一个文化复兴──相当于周的春秋战国与唐以后的五代两宋。

新的“天下”将不再是黄河中游的“中原”，也不再是唐盛时代的“中国”，而是当今意义上的“地球”。作为一个相当于商代中期或南北朝时代的现代人来说，我们把商纣王理解为一个谋求扩张、谋求“统一”，但却失败的了侵略者。商纣王的希望，实现在了伟大的西周，正如隋炀帝的希望，实现在了耀眼的盛唐。

随着全球化的进程，这一整合的过程迟早将在整个地球范围内重演一次，虽然我们来不及看到。我们目前生活的这个国际无政府状态主导的“国际秩序”之中，所能看到的除了秩序就是纠纷；虽然种种技术上的进步令人眼花缭乱，但人们在精神上却是直线坠落，以至于精神病和忧郁症成为最为常见的常见病。

七、中国精神的德化

精神病和忧郁症已经成为二十一世纪最为常见的常见病。这一令人怵目惊心的事实，必定导致一个新的起点──而不仅仅是一个新的拐点。这需要精神上的照奸、知识上的图强、社会上的却敌、政治上的治世。

核子武器的发展以及各种毁灭性武器的极大破坏潜力使得克劳塞维茨以来的西方兵学理论殊为可疑，而构成了以孙吴表率的中国兵学理论及其伟大战略的复兴基础。

使得中国传统的政治军略之复兴，获得了一个时代的基础。一千多年来，中国积弱不振的原因是过度文弱；而现代的机械文明尤其是核子动力的发展，已经大大弥补了中国的这一不足，而给与中国的智能以极大的发挥余地。中国文明整合全球的时代，已然来临。

“中国民族的解放”，就是“对于中国文化精魂的解放措施”；这仿佛是把某种魔力从压制千年的瓶子里释放了出来。这也就是“天子”伟大而广泛的解放运动。中国持久而剧烈的苦难中，将释放出一个空前的“恶魔”，这个“恶魔”就是天子。也就是未来新中国文化的核心，是历来中国文化的真正精魂……作为对中国灾难的有力反驳。

中国民族的解放，首先必须是中国文化的解放，也就是中国文化的“复兴”。在此之前，必须是“对天子深切的信念及永恒的期待”这一中国文化精魂的崭露头角或“死灰复燃”。这是前面两者的大前提。而中国文化的“复兴”〔解放〕又是中国民族解放的前提及保障。民族是文化的民族──文化衰亡，民族其能兴乎？文化高于一切，文化源于天子……

天子是一种宇宙能量的汇聚，天子之“德”对于人类来说是宇宙能量最佳汇聚。天子作为“大能者”，吸引万民，就如能量吸引了千百万渴望光明和能量的人。

中国历史的整个衰弱过程──就是对这“天子—能量”的本体逐渐遗忘的过程；中国民族重新振奋的过程──就是重行恢复对这“天子—能量”的本体逐渐崇拜的过程！

天朝的理想作为陈旧的古装已经破碎不堪、甚至随风而弃了。在今天，还有谁能理解他？并珍藏对他的追忆？今天似乎一切都已完结；历史好像已经“到此为止”、“达到野蛮化的顶峰”了。“天朝”的理想在今天只是一个笑料。但是且慢！先不要大笑失声──“天朝”的政治虽然破灭，但酝酿它的那种“精神”并未死绝，中国文化的心灵，还在奄奄一息中跳动。

一个大厦可以坍塌，但同样可以重新建立，甚至建造得更好、更出人意表。只要建造这大厦的心灵来自虎虎生气，生命的冲动决不会限定在单一形式的牢笼中。我告诉你们：一种富于生气和魅力的崭新形式，很快就将展示在你们面前！放胆创造吧。放胆跟着创造者吧。放胆跟着他去“胡作非为”、“纵横天下”吧！除此之外，为了伟大的希望而保留自己可爱的缺点吧。因为并没有规定说“缺点应该消灭”！特别是在我们这样的时代背景下。什么规矩都没有了！

而“德化”则不同：是精神，是方向；不是措施，不是技术，不是方法，不是道路。它不是权宜之计；而是创造性文化的最高……“天子”，无非是“德化”的最终象征。我们并不认识“天子”；除非我们已经沐浴在他那德化之光中。一部中国史，就是“一部德化史”。德化的历史尽管不是毫无瑕疵的历史──但毕竟是一种超乎世俗文化之上而卓然屹立的社会发展史和良心发现史，伟大政治、伟大艺术、伟大道德，都是以此为基础的。德化的历史里，有人性最深刻的表现、最充分的流露──谁说仁义道德总是“压抑着人性”呢？谁说“仁义道德吃人”？“仁义道德吃人”说，出笼不到二十年，日本的膏药旗就飘扬在中国的半壁江山之上了。警惕周树人！警惕所谓的“鲁迅先生”！他的怪论其实是日本的先头部队，是其“华北派遣军”的宣传队。

我不否认即使“德化”也会有些消极性，就像宇宙能量对于人类并不总是有益的，太阳光沙多了还会发生皮肤病呢。任何伟大的“德”，一旦社会“化”，就难免染上深重的惰性。这个文化史上的阴影是一个心理学问题，一个群众心理学的问题。可是，德若不社会化，又如何施展其历史功用？又如何圆满其文化使命呢？让我们原谅“可以饶恕的惰性”吧！对于“不可饶恕的惰性”、对于那些削弱生命、扼杀活力的社会惰性──让我们以欢呼“新德”的诞生，来驱逐“旧德”！

1、作为伟大个人的“德”

不论“德”的根源是什么，不论“德”的形式、样态、色彩、方向如何如何──它，都体现于某个伟大的人格。可以说，“德”，永远都是某个伟大心灵的附产品；它，只有借助某个个人方能诞生、成形、并发挥社会性影响。从来就没有能够脱离现实活生生的人格，而独立存在的“德”。“德”，从来就无所谓“客观性”之可言；它的“客观性”，仅仅在于它当时当地的社会性。这就是“天子论”的基础。

2、作为社会规范的“德”

“德”，不是“私德”，而是“公德”。因为只有“公德”才具有社会意义和历史价值〔尽管这二者不很协调、甚至完全对立〕。这样，并不客观的“德”，就有了某种“客观性”。它，从伟大人格中相对分离出来，成为一种超越个人〔包括伟大个人〕的东西。它从伟大的心灵流出，凝固为坚定的社会规范。百性得以“攸序”。这就是“道德论”的基础。

3、实现了“化己化人化世”之圣功的“德”

“德”，从伟大个人的人格中流溢出来，凝炼为一种超乎个人的社会规范和历史结晶。它，不仅化人化世，而且化育了那颗分泌出它的心，它催化万物，催化文明，催化历史，催化了高级政治。“德化”，并不是一种个人的东西；尽管它往往由个人来表现。它的主要“作用”，不在于个体的解脱；而在于普世的超度。这超度的最强有力、最现实、最可触摸的形式就是“大政治”。这就是“政治论”的基础。

4、文化史的堂奥

伟大的政治，只能从伟大的思想而来。而决不是相反。任何一种政治，不论它本身具有何等的价值──都不可能产生相同品极的思想。政治，从本性上讲，是思想的奴役者。

董仲舒思想，并非汉武帝政治的基石；而仅是装饰。汉武帝政治的思想源头──应上溯到《荀子》。同样，塞内加也不是罗马元首们的思想指导者；指导者是柏拉图或斯多噶。

政治，就是思想世界的探照灯们与现实世界的可行性之间──达成的某种妥协。政治上的创造性，即在于成功地、卓有成效地完成这一妥协；而根本不在于什么“理想世界的开创”。

伟大的思想，只能从伟大的艺术而来。而不是相反。任何色彩的思想，不论其本身的得失如何──都不可能成功地制造出相应的艺术图解。依据某种思想〔不论这些思想多么动人〕泡制出来的艺术──都是些缺乏，内在魅力的“老处女”。尽管有“贞操”，但却干巴巴。

我们应把宋明诸子看作是唐宋文人的文化继承者。他们的思想性学说，实际上是后者艺术化生活的某种概括。

伟大的艺术，只能从伟大的炽热的宗教情感来。而决不是相反。激动不安的宗教热，借着艺术的狂放得以倾出。

不论是先秦的诗人、魏晋的名士、唐宋的文人，都是这样。屈原、李白、谢灵运，不过其佼佼者。屈原，在萨满教巫术与儒家精神的矛盾中，充当了一个伟大的牺牲品。谢灵运，在对神秘易理的宗教崇拜和对山水的留连中，毁掉了短促的一生。李白，则在功名心与成仙的幻想中，实现了一个悲剧的人生……而唐宋文人，在文化史的意义上，只是汉隋之间诸大高僧与众多名士的变相继承者。

伟大的宗教从哪里来？从高度而详尽的政治压迫和全面而残酷的精神专政之中来。秦汉帝国，作为完善了的国家政治之楷模──只是激发了佛教的内流和崛起。罗马共和国尤其是罗马帝国的历史，也绰绰于证明这一点。

人生而陷于奴役与不幸，因而人的精神渴望自由。而当政治退化为某种刻板的生活模型之后，渴望自由的活力──就转化成宗教上的寻求。这是人类心理的一大奇迹。宗教之成为礼仪，宗教之成为精神压迫的口实──那是很久很久以后的事。

在一切宗教的历史中，我们都可以发现：它〔宗教〕怎样从争取精神自由的手段──演化变成阻遏精神自由的工具。这种现象之发生并非“宗教本身的矛盾性质”使之然；而是基于更深的人性悖逆中！所以，政治性的“天子崇拜”，与宗教性的“对于天子的深切信念、永恒期待”，是全然不同的。混淆二者，使得中国的得救无望，中国的苦难无尽。

天子崇拜说到底就是“能量崇拜”，正如各种宗教的本质所揭示的那样。如果说科学的本质在于“发现能量”，那么宗教的本质何尝不是“崇拜能量”呢？宗教的区别，就在于时代和文明的区别，给能量崇拜套上了不同的教义和服装。

［1982年10月1日］

八、新风的喧嚣

［1989年12月31日］

〔序〕可笑的头衔，使我们和上一个时代的余音绝缘了。

〔一〕多体验了整整一个时代

〔二〕中国实际上的无政府状态

〔三〕虚无党的天下大治完蛋了

〔四〕名为多元，实为无序状态

〔五〕避免暴君与暴民的双重危险

〔六〕一个君主立宪者该怎么做

〔七〕圣人的储备可以制度化

〔八〕超越儒教的中国思想

〔九〕融合了道家信仰的“天子”

［1983年1月5日］

一般意义的东方社会较西方社会有害于创造的心灵──除非当那天命的良辰突然展现的时候！这时就会有触目的自由圣火冲天而起！

这时，中国人抛弃了陈旧破碎的偶像并摆脱了沉重古老的梦魇。

这时，中国人放弃短线交易，克制实用和狭隘的“务实精神”，而投身于“被征服的情愫”。

这时，中国人背向家园、捐弃身家性命、争取自己的高贵天性，投身对于新事物的空前欣喜，一种重新年轻起来的欣喜，振奋世界！

这时，历史的又一变局就在不期然中突然降临。世界将惊奇──比中国人在十九世纪末叶时的惊奇更为剧烈的惊奇。

这时，某种暗含的恐惧逐渐弥漫开来。

龚定庵〔1772─1841年〕说：“灭人之国，必先去其史；灭人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”〔《古史钩沈论》，《定盦续集》卷二，四部丛刊初编集〕“灭人之国，必先去其史”，确为至论。毛泽东深知如此，所以他不遗余力地“去中国史”，迫使中国人背诵《联共［布］党史》、强迫中国社会全面洗脑并屈服在苏联的淫威下。史官，乃是一个民族的“骨干”，所以外来征服者及其代理人一直忙于消灭中国抵抗者中的“反动骨干”。毛泽东和他的苏联主人都知道，历史意识构成了一个民族的精神骨干，没有什么比历史业迹与历史教训给人的影响更为深远的了，消灭了中国人的历史意识，就可以迫使中国像没有历史的民族如印度诸族那样，丧失自己的权力中心。

同时，历史学家──史官的贬恶扬善的社会作用也是不可忽视的。它对发扬民族精神，达到天子的期望，都是不可缺少的。而且广义地说来，史官还是总结人类文明，发展多种知识的伟大使臣。真正的史官正如真正的天子一样，不是古时的皇帝与太史吗？而是新时代的天？？与历史命运的伟大代言人、预言家、先知、圣人。有人吹嘘曾国藩〔1811─1872年〕，说他可称为中国士人的典范，说他学问、修养、家事、政事，样样兼通，且善执中庸之道。只是在我们看来，可惜曾国藩没有宗教感情与道德情操，只懂趋利避害。难怪崇拜他的蒋介石会一败涂地、失去中国。谁誉曾国藩为“中国士人最后一人”且说他“保有国粹”者，谁就将步其后尘？我观曾氏之修养，实为人生之修养，非人性之修养。人生之修养者，人之处世及生活之修养者也。人性修养，提高人性的品质者也。中国一般士人以人生修养为日课，而完全不顾及人性之修养，曾氏即此辈之代表。

曾经留学英国、创办《国闻报》、翻译出版发行《天演论》、担任开平矿局华部总办、抵制美货运动、 出任安徽高等学堂监督、参与南北和谈、执掌北京大学、民国初年依附袁世凯复辟的严复〔1854－1921年〕，几度峰回路转之后，最后如此评论西方文明：“不佞垂老，亲见脂那〔即支那、中国〕七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年进化，只做到‘杀人利己，寡廉鲜耻’八个字，回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”〔《严几道与熊纯如书札节钞》〕因为“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽”。英雄所见略同！这也是德国人斯宾格勒发出“西方的没落”这一哀鸣的同一年。

早在1916年，严复给熊纯如的信中提及的一件事情值得注意：“此番英使朱尔典返国，仆往送之，与为半日晤谈，抚今感昔，不觉老泪如绠，朱见慰曰：‘严君，中国四千余年蒂固根深之教化，不至归于无效，未必非所以玉成也，君其勿悲。’复闻其言，稍为破涕也。”严复又有言说：“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。《四书》《五经》固是最富矿藏，惟须改用新式机器，发扬淘炼而已。”“鄙人年将七十，暮年观道，十八九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线之命根，仍是数千年来先王教化之泽，足下记取吾言，可待验也。”“即他日中国果存，其所以存亦上恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机。”〔《严几道与熊纯如书札节钞》〕

谁能料到，这正合于六十年后的我，在1975年开始的思想转变。不过我想补充说明的是，孔子之书并非“耐久无弊”，而是“堪救当代世界之弊”。严复晚年的所思必不同于经历了五十多年的“极左思想”的七十年代的青年──他生当乱世之始，但愿我们生当乱世之终。1921年10月27日，中共成立前后，严复去世了，他的遗嘱写道：“一、中国必不亡，旧法可损益，必不可叛；二、新知无尽，真理无穷，人生一世，宜励业益知；三、两害相权，己轻，群重。”

1921年的三十年以后，中国开始进入一穷二白的毛泽东时代。毛的故事从反面告诉我们：中国的财富，不是土地，不是人民，不是物产──相反那都是中国贫弱的条件。中国的财富，是它的历史感。这正是严复所说的“一线之命根”。中国当代的出路即在于复兴“数千年旧有之教化”、“数千年来先王教化之泽”。至于严复所归咎的“人心之非”的危难，已经被1921年苏联化以来发生的历历在目的悲惨事实给一一验证了。这并非是“唯心主义的”，因为中国革命的最重要的结果不是别的，而是“新民”，即改变中国人固有的观念，心理、意识、品性等等，只有改变内心世界和行为规范，才是中国复兴的现实基础。在这样的基础上回归“数千年旧有之教化”、“数千年来先王教化之泽”，中国其由兴乎？

整个1970年代，我都痛感：解决中国问题的关键在于，利用传统的伟大力量来为新中国的建立提供动力，而不是用有限的革命力量去破坏传统，从而两败俱伤，无有余力以从事建国的伟大动力。只有用革命的力量与传统的力量凝成一股有机的伟大精神力量，才能为中国民族所亟需的团结与振奋提供一种聚合力及兴奋剂。

新的中国需要新的精神支柱，新的道义，没有这些新的中国是不可能的，因为任何国家生活始终都是文化的外现。没有新文化的萌芽，新国家是不可能的；关于“新国家”的梦幻，常常是一种“新文化”的萌芽。同理，新的“国家哲学”常常是新的国家之预诰……而新的国家则是新的国家哲学之物质化及外在化……如此看来，我们这个时代是一个具有最伟大的创造潜能的时代──我们虽然无法着手创建新国家，却在着手创造新国家观念，而这比直接创造新国家更有意义：解决中国问题的第一步，即在于建立新的国家哲学，更新民族的精神……这不是“唯心主义”，因为哲学的复兴往往是社会复兴的前奏。

精神上的净化，可以构筑中国历史及世界历史的契机；精神上的净化，可为一个垂垂老矣的民族注入动力甚至活力；动力能保证它持续前进，活力能保证它自我调节的能力。“精神上的净化”不是空谈，而是最为现实的复兴战略──尽管一个孤独的旅人提出了这一预想，但我们不想为一个民族或整个天下规定什么具体的发展途径，其实也规定不出来一个合适的途径；我们所能做的，不过是把一个民族或整个天下推上一条新的道路，其余的就让“希望”去成就它吧。希望……希望……希望！！我们的心多么痛苦，为了这些“与自己的生活并不相干的事情”。

为了这些“与自己的生活并不直接相干的事情”，在我看来，具有决定历史发展方向的大事件，不是第二次世界大战的胜利属于谁，而是第二次世界大战这个历史事件本身。从全球主义的观点看，这一历史事件本身远比是谁在这事件中扮演了什么角色更为重要──不论谁在这场战争中成为胜利者，对全球化的进程来说，只有色彩的差异而没有性质及方向的不同！

为了这些“与自己的生活并不直接相干的事情”，我们需要加法而不是减法──唯有合力才能在全球化的背景下解决中国问题。

九、中国与罗马法

现代中国是深受罗马法影响的。但是未来的中国，是否会影响罗马法的世界呢？

要解答这个问题，首先要看一看罗马法。

罗马法，是罗马共和国及罗马帝国所制定的法律规范的总称。罗马法的发展在东罗马帝国查士丁尼大帝时期达到鼎盛。

罗马法是现今许多国家法律体系的基础，所谓“民法”就起源于罗马法。欧洲大陆法系国家以及南美洲许多国家的国民法典都与罗马法密切相关。在适用普通法系的国家和地区，罗马法的影响比较小。

罗马法起源于公元前449年的“十二铜表法”。此后经过几个世纪的发展壮大，罗马法分为本国国民适用的“市民法”以及与外国人共通的“万民法”，后者就是现在的国际私法的起源。

罗马法体现了世界国家的现实。罗马执政官需要保证法律能够适应一个迅速膨胀的帝国的不断变化；但执政官并不重新修改法典，而是通过新的解释或者修订来解决新的问题。这种依赖传统和怀疑变动的态度，正是罗马强权的基础所在。

狄奥多西一世皇帝于公元438年将帝国的法律汇编成《狄奥多西法典》〔Codex theodosianus〕。这部汇编只是把君士坦丁大帝〔306—337年〕之后的历任皇帝所签署的宪令进行汇集。一个世纪后，查士丁尼大帝对大部分罗马法进行了重新整理汇总，编纂成一部有四部分构成的《民法大全》〔Corpus Juris Civilis，又译作“国法大全”〕。该法典是罗马法的集大成者。

第一部分为《法典》〔Codex〕，收集了自哈德良皇帝〔117年-138年〕以后的各代皇帝敕令。第二部分为《学说汇纂》〔Digesta或Pandectae〕，收集了罗马帝政时代被赋予“解答权”的法律学者们的学说。这一部分共有五十卷，费时三年，于533年完成。罗马皇帝也同时命令编辑了四卷本的法学入门教材《法学阶梯》〔Iustiniani Institutiones〕，作为经典直到今天仍然作为法学学生的使用书籍，对罗马法的学生提供了一个概览。与普通教科书不同，该书的内容被赋予了法律的效力。这部教材也是《民法大全》的第三部分。查士丁尼死后，法学家们整理其在位期间颁布的宪令，定为一编，名为《新律》〔Novellae Constitutiones Justiniani〕。《新律》共收有百余条，以希腊文和拉丁文两种文本行世，流传至今的有一五二条。在整个编纂工程完成之后，任何对于《民法大全》的评论或者其他立法都被禁止。

1583年，法国法学家丹尼斯·高第弗洛依首次使用《民法大全》〔Corpus Juris Civilis〕来指称包括《新律》在内的查士丁尼编纂的全部法典。

罗马法的发展被分成三个历史时期：

1、罗马王国、罗马共和国和罗马帝国。第一个时期即法律诉讼〔legis actiones〕时期包括王政时代及共和国初期。

2、公元前三世纪罗马法进入程式诉讼〔formulas〕时期。

从元首制罗马帝国早期开始，罗马法进入了最后一个阶段，法律认知〔cognition〕时期。

在此之后的一千五百年间，罗马法曾在中世纪和文艺复兴时期两度掀起热潮，又直接成为近代法学的渊源和现代法律的先驱，其中体现了法律面前人人平等、公平至上的社会理念，对欧洲社会文明的形成影响深入。英国的《权利法案》、美国的《独立宣言》、法国的《拿破仑法典》、《人权宣言》，包括中国民国的《民法通则》等都受其影响。罗马的《民法大全》因此被列入大陆法系国家的法律学生必读书目之中，成为世界上最具影响的法学著作。十九世纪德国法学家耶林，因此说罗马人曾三次征服世界，第一以武力，第二次以宗教，第三次以法律。

但是在我看来，耶林的思想不是很清楚，因为他没有分清罗马人的宗教到底是希腊多神教呢还是基督教。在我看来，罗马帝国崩溃的重要原因──就在于作为罗马权力根基的罗马法只会崇拜统治者，而提供不了一种“道成肉身”，也就是神格的人或曰人形的神。最后，这种空白只能由基督教来填补；而基督教的教理却是批判并超越帝国的存在的。

尽管我承认：各种宗教的形式、表象、色彩、倾向具有多大差异，其内心深处毕竟“心有灵犀一点通”，那个一脉相承的内在秘密就是：对于自己不能控制的事物由衷崇拜，并使自己在这一崇拜里获取内心的安宁和精神的秩序。因此，宗教的差异反而可以帮助不同的人们建立自己的内外平衡，使人与环境的相对和解成为可能。这就是为什么会出现“每个人都是一个教派”的奇观，因为人的安宁和秩序说到底都是内在的、微妙的。

中国的精神将如此为未来世纪的全球，提供一种类似于“罗马法”的稳定要素和政治凝聚剂……中国色彩和中国样式的新型宿命论，很可能由一个“远东的斐罗”传布于整个地球……它的人格化形式是“天子”；而不是“罗马法”的人格化形式──“保民官”或“恺撒”。它将奉“历史教”为国家宗教；并吸引人民的心灵。这是一种类似历史上的儒教和道教混合的国家教化；而不是罗马人的原始多神教或“宗教无政府状态”。

中国新型宿命论──历史教──的精神内核，就是“天子”！它将超越陈旧的宗教时装；作为“新教”具有崭新的形式和内涵。但是，正如“每个人都是一个教派”，任何宗教的时装总会陈腐过时甚至破旧凋敝，因此必有新的宗教的以其新鲜时装取而代之──为那颗不断求索的灵魂提供一个新的目标。于是一种新的风俗和新的习惯又会弥漫开来……“天子崇拜”和“历史教”最后也会这样？未来的新天新地所酝酿的新天子新事务也许能做出回答──中国的宿命论将逐渐“麻醉”世界。

各时代、各种国家的“国家宗教”──它们的形态及色彩；宗教仪式及艺术表现……有着巨大的差异。但有一点是共同的：它们都致力于创造一套关于国家及其必要性的神话。

中国民族的意识形态，它的“国家宗教”的主要基础：

1、中国是天下的中心。

2、宇宙的最高主宰必以某种方式派出天之元子降临大地。

3、天子给中国带来和平与福祉、给世界带来秩序与生气。

4、人民的幸福靠这替天行道者来保护。

5、中国的国土、人民、财富、资源、精神、文化、历史、光荣……从这天子的圣德派生出来，并受其消长左右而徘徊于盛衰兴亡的道。

6、上天给中国最大的惩罚就是天子从中国隐退；上天给中国的最大恩赏就是“天子重归人民中”。

7、天子是新文明的象征；新文明及其创造过程是一切人类生活的最终归宿。

8、天子是智慧海，是中国的不朽活泉。

回顾一下《礼记·经解》是怎样说的：“天子者与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海，而不遗微小，其在朝廷，则道仁圣礼义之序，燕处则听雅颂之音，行步则有环珮之声，升车则有鸾和之音，居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。’此之谓也。”

由此可见，天子的人格是上天意志的代表，也是“人类最高精神状态的聚焦”；而不是什么人民代表。天子因此超一切人与一切物，直到成为“天道的体现”；而不是成为物欲和纵欲的体现。观察一下历史不难发现，一个辉煌的时代，必然是天子居于天子之位的时代；一个停滞、腐朽的时代，必然是暴徒居于天子之位的时代。如二十世纪的中国，就是这样一个充满毁灭性的革命时代。所以二十一世纪必然有天子兴起发光，实现天命的启示，推翻那具腐朽的却又沉重的僵尸。

天子的出现将给这个世界带来秩序与光。否则，一生都被压在非人之地，不仅不成王者之师，甚且一求表达天命的机会都不可企及。于是出现了流血飘杵的现象。光，是天子与生俱来的本能，无光，即不是天子而是凡夫俗子。秩序得来不易，建立秩序需要力量，需要物质实力和精神引力的相加。因此，天子之光一旦普及世界，其结果必是新秩序的诞生，而新秩序又必以天子之光唤起的民众即“物质力量的运动”来完成的。天子必须王霸兼用，因为光明不能必然带来新秩序，霸是王的后盾，王是霸之目的。

发光的天子与天地并列为参，是与天地同德。他兼利万物，不为一己而活着，不为自己的肉体欲望活着。他为神秘天命而活着，为历史默默无语的趋向而奋斗。被独特的眼睛所测到的：一个超越的意志，一种不甘毁灭的思想，一道无声无息的光──天子超越万物，他不是一个圣人、哲人，而是创造能力的化身。他兼利万物，不是作为一种修养，而是作为一个仁爱。天无私覆，地无私载，天子无私而成天下之王，实现天下国家伟大的礼制。他不存偏袒之心，更不偏行己路；他为社会的幸福与世界的和平。他不为一个集团、一个阶级、一个民族而来，否则怎堪“天子”的名号，连“人子”都不配了。

十、天子及其人民

作为世界的一部分，二十世纪的中国，也被西方从武力、宗教、法律等三个方面完全征服。狂风烈浪终于把这个孤独傲慢、自成一体的中央帝国击得破碎不堪，于是各种互相对立的思潮开始在中国大地上泛滥成灾。中国生活的一切方面都和这场历史上的空前漩涡一道激腾、跌宕、碰撞、破裂……它为中国平添了多少变数。

在中国人心目中，这是一场历史性的灾难。正因为是灾难，就不会无休无止地持续下去。灾难意味着不正常，不正常意味着不能持续。西方文明的发展模式，确实是一种“难以为继的”、“不可持续的”发展模式。按照这一特点，不仅中国需要奠定一种“新的中国民族的意识形态”，而且难以为继的世界也在期待这一历史性时刻。新的中国，只能与新的宗教一同兴起并互为表里。而没有“中国人民的积极参与”──新的中国民族的意识形态又是无法奠定的。舍此之外，中国的复兴、世界生活的重建、精神文化的再放光芒，大概都属梦想。

二十一世纪的多种特征似乎注定了“英雄的毁灭”。似乎任何明朗中必须充满了一丝悲郁，任何快活里都不得不渗出死亡的黑水──你二十一世纪的光天化日之下，也潜伏着多少生命的暗礁！然而在这风云惨淡、人欲横流的时分我断言了：历史的潮流终会转向的！“一扇门关了，一扇门又开了。”英雄的毁灭，岂不是英雄的契机？只有英雄辈出的时代终了，唯一的天子才会光临人间。

《礼记·经解》说：“有治民之意而无其器，则不成。”天子的霸王之器，不会一事无成。《经解》又说：“发号出令而民悦谓之和，上下相亲谓之仁，民不求其所欲而得之谓之信，除去天地之害谓之义。义与信、和与仁，霸王之器也。”从真正的霸王之器透露出来的，正是世界历史需要的光。光不等于秩序，光并不必然带来新的统治。光的实现有待于灯盏，有待于霸王之器。治民之意源于他的精神力量，霸王之器来自的物质力量。

和，不是和气一团的未经分化，而是发号施令使民愉悦。即是说，“天子之和”在于他代表了历史的趋势、人心的背向、社会的需要。他的号令既使民悦，当然不会遇到强烈的抗拒。和的体现是整合。和、合，产生无穷力量。

仁，是同化的美德。上下相亲，不是上下勾结、互相利用；上下相亲，须是上同化下，下亲敬上，这才会产生力量。如果上下亲近导致上下不分，成功的希望反而丧失殆尽了。

信，在于兑现自己的许诺，这样人民才能真正爱戴与依附于天子，天子伟业之成功才更为不可移易。同时，这本身就是天子伟业的一部分与目的。为什么古人一贯宣布上下相亲必须以义为基础，而不能以利为基础呢？以利为纽带的相亲，一旦遇到无利之时就会冰泮瓦解了。以义为纽带的上下相亲，却能渡过无利的险滩而患难与共。一切事业都会遇到艰难险阻，但以义连结的上下相亲所产生的力量会克服一切困难得以前进。义的相亲比利的相亲，具有更强大更亲和的生命力。上不为利而为义，方能取得根本的大利，这道理是浅显的但更是深刻的。

义，是天子的本能。除去天地之害，就是除去天子之害，也就是除去人民之害。天子与天地并列为三〔“参”〕，因而与天地万物万民发生共振。义是天子的本能，能除天地之害者，方能称为天子，方能体现天子，方是雪中送炭给社会需要的人。

顺行天意的革命者就是天子。他面对永恒的转移、变异的会演，持何态度？

他洞悉历史力量的无穷易化。他不会存有任何关于“最后胜利”的梦想。天子知道他永远孤独。无论他取得怎样辉煌的世俗胜利，无论他怎样彻底击溃了一切敌人，无论他如何顺利地抵达了希望的田野，他都清楚知道，这些都是暂时的幻影，都是瞬息即逝的风。心满意足就像刻舟求剑，是抵挡天命的势力用来迷惑他、牢笼他的阴谋，要使他失去抵抗力量，并放弃自己不断扩张的命运。

他无止境。他来，是要赐天下以新的权威感。他在新的基地上，以新的精神，从事创造。新的名号将卷来新的扩张力，新暴风的漩涡，也拱卫新的权力中心。他将扫荡二十世纪的嬉皮士文化，他的足迹总是发轫于历史的最低潮，他的光芒总是闪耀在世界的黑暗处……我们在黑暗的中心不断喘气，我们在低潮的漩涡遭到撕裂，这样，在我们的头上，升起了一道灵光。天子的权威一扫世纪末的疲惫。苦难深重的国度，百折不挠、富于耐心，永远在真诚等待，怀着动人的希望，等待横空出世的一击。惊天动地，创造超一切理的奇迹。

不要认为这种希望是可怜的、注定落空的；不要认为这种等待是徒劳的自我麻醉──不管怎么说，这种纯朴的信仰毕竟是中国文明的出发点，也是中国文明的再生剂，是中国历史的基调，是中国精神的动力。在历史上，这种期待曾把中国从可怕的困境中一再解救出来，甚至给予中国人民以新的存在形式，为中国文化披上新的服装，给中国土地注入新的活力……既然整个中国历史都这样写着，明眼人就会一眼看出。

这种纯朴的、基本的信仰并未消灭。它还在各类事变的表层、各种生活的万花筒之后，闪烁不朽的微光：哀哉！自暴自弃的“中国人”！悲哉！自怨自艾的支那犬！你们看不见这一微光，因为你们狗眼已被现代文明的霓虹灯弄得半瞎了！你们忘记了在中国深厚而坚定的沃壤中──永远会徘徊着这样一个力量中心，一种不会溃散的精神。

永恒的期待、命定的兑现：中国对天子的期待还会落空吗？从真挚的、孩童般的赤子心中，涌现伟大的情感──能够感天动地、泣鬼惊神！只要这一永恒的期待继续存在，民族的生命就命定兑现，他的不朽灵魂不会衰竭，必能重新塑造一个中国。

“真命天子”，神奇有力的凝聚剂，丰沛的源泉涌溢，五光十色的人类物质凝聚，纠缠不清的人渣形成新的机体，文化的生命奔腾出来。

“天子”是文化的精魂。“天子”一旦从人间退隐，文化系统势必坐以待毙、分崩瓦解。如此看来，把世俗的最高统治者称为“天子”，是一种庸俗化及政治化，是一种僭越与篡夺。

“天子”是极为广泛的神秘现象，天子的政治化的倾向包含巨大的危险性。这不仅导致专制政治，导致霸道而非王道，且使文明趋于僵化、民族陷入懦弱……是结束这一谬误的时候了！只有这样才能消除另一极端的谬误，认为天子就是专制君主，是中国一切灾难的总根源。否则就像大家已经看到的，造成了双重的误解及荒唐……

中国文化的解放──就是要消灭上述双重的误解及荒唐，尤其是后一重误解及荒唐〔认为天子等于专制君主，是中国一切灾难的总根源〕。不彻底消除后一重误解及荒唐，不恢复“天子”的本来面目，也就不能消除“伪中国文化”的毒素，也就不能避免中国文明的流产。

我们看到，在被西方文明弄得支离破碎、面目全非的现代中国；因内外压力而分裂对峙的现代中国──这个充满魔力的心灵，这个满带祝福与诅咒的精神，并未消散，只是暂且隐居、伺机复出……苦难深重的人民！保持中国的百折不挠与耐心十足。永远真诚等待，怀着动人的希望。在这暗无天日的无君世纪、这个备尝屈辱和不幸的、兵荒马乱和流离颠沛的世纪！天子即将成为中国民族的凝聚剂！现在意义的“中国人”或“非中国”──将在一个标准测度下重新确认：那就是，他们“承认天子”或“拒绝天子”。

天子降临需要铺路的砖，正如他自己是里程碑。砖与碑，都是天命的仆人；兴起发光，无言的工具，至高的效率，摒弃一切自我的错觉，仅仅展示天命自身。

十一、天子及其仆从

天子的思想、言语、谋略，不论看起来多么怵目惊心、听起来多么不可思议、想起来多么骇人听闻，甚至达到使历史震恐、令艺术黯然、让社会发抖的绝顶之境──都是“合乎中庸之道”的，也就是说，他是浩荡易运的集中体现。天子不会落伍，也不会激进，他是中庸之道的化身，他的思想是中庸之道，他的言语是中庸之理，他的谋略是中庸之纪。他不追求中庸，不把中庸作为“保持优势的秘方、绵延利益的恶犬”──相反，是中庸在追寻天子，哪里有天子，哪里就是中庸，天子是天下的准则、创造的尺度。

世界的九鼎矗立大地，抚绥风尘，它有三大鼎足无远弗届：君子团、执法团、虎贲团。君子团行谋略而有管理权，执法团行司法而有督察权；虎贲团行征伐而有叛乱权，独夫民贼，讨而诛之。三个鼎足各自的元首，就是新时代的三公。新的三公秉持天命，不仅要动刀兵，而且要致太平。化玉帛为干戈，化干戈为玉帛，与天命合若符节。干戈不是目的，玉帛也不是目的，“化”的过程才是目的本身。这化，就是使三公一以贯之的王化。王化是历史的枢纽，他雕凿人类，文化人类学意义上的太平斧。

“志士国家”：不用警察去管理国家、监督国家、主宰国家，而是要首先造成一个纯由“志士”组成的单一国家、国中之国，再用这个国家构成一个巨型网络，融合全球国家的剩余部分。这一剩余部分从体积和数量上看也许很大很多，但其实鸡零狗碎；若缺少志士网络就会沦为散沙一盘，成为毫无系统的残肢断臂。

“志士国家”只是一个国中之国的隐喻，其实是创造新一轮世界历史的杰作。

1、它不是统治阶级的工具，因为它有充足的理由自成一个统治阶级：历史的压力、现实的需要、天子的命令等等，使他不得不成为统治阶级，使他的首领不得不成为大国家的天然主宰。

2、它不是一个镇压机关，而是一个创造之源，一个凝聚革新力量的风暴中心。它的内在世界──不仅有武士，有古代意义警察、士兵、军官、宪兵以及他们的最高表率：虎贲和虎贲的主人；而且有文士，有现代意义的一切文化人，甚至包括最低级的文化人；而且应该综合成为真正意义的文化阶层──即一切文化形式、文化细节的酿造者们：“天子的精神仆从们”。这样一个国中之国，应该而且必须成为生活的大全、创造的源泉。除此之外的生活和创造仿佛成了多余的饰物。它的外延、附属品、物质环境、经济基础……那个除它之外的残余部分所拥有的一切生活和一切创造，不过是些应景的玩艺和填补空虚的货色……

3、这个独特的志士国家作为一个国家有其内部的各层结构及各类功能。用现代意义的志士一词不足以理解它──我宁愿用“虎贲”一词。将有一个严整的、有效率的、自行生长的创建一切支配一切的“虎贲团队”英勇崛起──作为对中国百年苦难的有力答复。它的内部的严明纪律、确切的分工、崇高的精神、脚踏实地的工作……它将包囊各种组织：经济的、军事的、政治的、情报的、宣传的、镇压的、扶植的、教育的、清洁的……不可胜数。它本身包含许多阶级、行业、集团──但有一点是共通的：是仍将成为新文化的温床〔历史使命〕、大国家的凝聚力量〔政治功能〕、它们将由独身者组成〔存在形式〕。最后一点并不难做到，因为中国即将出现几千万光棍。独身者团队，将是前两项的有力保证。

4、独身者团队具有自己的道德原则。既不试图将之强加于全民，也不会解除自己的这一“自愿约束”。“这是我的生命”，所以放弃自己的道德规范就近乎放弃自己的生命，就近乎瓦解、堕落、毁灭……独身者要保持自己的“区别”和“距离感”──“区别”，是一切“好的政治”的前提，“距离感”，是一切“仁政”的条件。混同意味着品质的消失。要和人民比试“肉体幸福程度”的“统治种姓”──注定是要遭到全面毁灭的。

5、要是这能成为一种长久的定制，而非一时的权变，那该有多好！不是理想国，不是乌托邦，不是形而上学，而是一种行之有效了数千年的旧制的新发展、新极致。这能保持“国家的生命”于长久不衰：“虎贲之国”日新其德！

6、“不事生产的剥削阶级”──这可以成为“虎贲国”的特殊雅号。他们拒绝穷奢极欲，他们不是作为一个阶级，也不甘于剥削，还要鞭策、创造。他们既不以剥削为耻如现代群众，也不以剥削为荣如古代贵族，而是对剥削泰然处之。不卑不亢，不骄不谦，因为这就是他们的命运，是无法规避的“历史苛求”。

7、理论上他靠人供养，事实上他给人活泉。若是没有他们，社会的残余部分不过是些人类沙漠，和动物生活相去无几，甚至更加嗡拥密集。它像艺匠对付手中的粘土，以敏锐的直觉和灵巧的技能来塑造历史，历史为他们作证……

8、一个哲学国家将在世界历史的地平线上升起。以前所有的“理想国家”充其量只是它的预备阶段。群众的羊性，不是饿狼的诱惑，而使牧者获得使命。不事生产者虽不产乳产肉，也不产毛、产角、产骨……但给予这一切以最后的保证。他们有时也参与生产活动，目的不是利润而是锻炼，为的是不要荒废人的可贵习惯。所以他们既不蔑视劳动，更不敌视劳动，而是超越的珍视者，用艰辛的试炼来砥砺自己的品质。只有懂得劳动并经过劳苦煎熬的人，才能支配劳动者。只有娴熟于劳动的人，才有使用劳动的艺术。他们是焦渴慕义的使徒，不知道适可而止。仿佛无畏的坦克，他们的存在就是电流，他们的命运就是鞭子。电流和鞭子的功能，使得国家成为有机结构，一个具有内在生命的独立实体。虎贲国是真正的民族，他们就是中国，而拒绝把“中国居民”与“中国民族”等同起来。

虎贲团的双重使命：

〔一〕提交自己：创造历史、酿造文明。

〔二〕完善国家：扶危济困，坚持中庸。

这两者的兼顾是很好的，值得嘉许。虎贲若是忘了两者中的任何一项，或将两者倒置过来，后果都不好。

“提交自己”必须先于“完善国家”，否则即是伪善。

十二、文化核与文化体

2008年2月8日《华尔街日报》报道，2007年12月，三亿美国人的循环债务总额已经达到9，440亿美元，平均每个人包括婴儿在内欠账三千多美元。结果全美的信用卡拖欠情况日益增加，此一迹象表明美国人的财务状况已经到了山穷水尽的边缘。而越来越高的拖欠率又反过来促使银行提高了借款标准，令那些已经刷爆了信用卡的人无法找到新的信贷来源，结果美国联邦储备委员会〔Fed〕宣布消费者的信用卡借款数额急剧下降。这样的结果可能严重降低消费者的购买力，进而给已然放缓的美国经济雪上加霜。越来越多的证据表明，由信用卡引发的消费狂潮难以为继。

消费者借贷通常会在经济滑坡的初期增加，人们以此在就业低迷和工资增长放缓的环境下维持原有生活水平。对于手头拮据的消费者，摆脱困境的最简单办法便是用信用卡支付基本的生活需要。事实上，许多美国人非常依赖刷卡来支付基本的生活需要。信用卡甚至成为这些人收入的一项补充。许多美国人并没有意识到需要量入为出，花钱大手大脚的习惯持续得越久，最终受到的打击也就越大。人本来其实并不需要花那么多钱、买那么多东西、吃那么多食品。

信用卡发行机构通过各种优惠，让美国人变得更容易刷卡上瘾。与此同时，银行则说服更多的商家接受信用卡付帐，其理由是消费者用信用卡付帐会比现金付帐更“大方”。其结果是，四分之三的美国家庭用上了信用卡。早在1980年，当时的总统卡特曾试图抑制信用卡的使用，并指责信用卡是导致美国当时出现严重通货膨胀的原因之一。但抑制的结果是消费者支出锐减。政府也曾将信用卡作为刺激经济的工具。1991年，当美国经济经历衰退后开始反弹时，当时的美国总统老布什，也就是现任总统的父亲，曾经敦促银行降低利率来刺激消费者支出。

 

这个局面清楚显示：所谓西方文明，已经堕落为“信用卡文明”、“透支未来的文明”。

现代世界，是否已到了需要输入“天子”观念的时刻？天子观念，及其对“天人合一”双向性的文化范型，即，人不仅受天控制，也反过去影响天──有助于现代世界克制那种过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张，也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭。有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟之间的冲突所造成的普遍焦虑感──以便某种更富于人情味，更能与自然相协调的全球新文明，逐渐形成。

环境保护的需要，否定了庸俗化的“人定胜天”即“人战胜自然”的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种被我们称为“浮士德精神”与“黄河心理”的态度，最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。中国文明的健康因素，对全球文明作出根本贡献的时刻，也许在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批远东的斐罗〔Philo of Alexandria，前20─后50年〕和中国的使徒保罗〔Apostle Paul，前3─后64年〕。在西方历史上，类似的“文化核之间的互补机制”，比中国历史上更为频繁，整体文明在不同民族之间接力转换的发展景观，由此展现。所以西方文明比东方文明更加激进，更有活力和创造精神。相形之下，东方文明比西方文明更加保守，更有耐力和延续精神。我们相信，两种文明的融合所形成的全球文明，将把人类历史整合为一，将把人类社会引入一个圆形结构。

如果把一个“文化系统”或“文明实体”比做一个“细胞”，则它所具有的双层结构的两个层次，较易得到理解：其一相当于细胞核的是“文化核”，其二相当于细胞质的是“文化体”。而文化核较之文化体，对文化系统、文明实体的形态发育，尤为关键。

无可讳言，各个民族的文化范型，曾经凝聚在他们人格化的神话理想上；如希腊的“超人”、希伯莱的“弥赛亚”、中国的“天子”等──这就是它们各自文化系统的“文化核”。进一步的研究可以发现，当一个文化系统陷入难以自我调节转化危机时，表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势，不同文化的核之间可以发生互补现象，有如基因的交换和修补──以从根本上革新文化核及其文化质，用新的文化形态，来适应新的社会需要。其条件是经历一次类似外科手术的基因改组──通过外敌入侵或内部革命，实现文化休克和社会变革。文化休克的结果是野蛮化过程的开始，社会变革的结果是革命化的深入。

在古代中国，这曾体现为殷文化与周文化间的大规模转换，体现为周文化的“核”即原始天命观及其天子概念，移植到殷文化的“质”中，先是补充、最终融和了殷文化的“核”──“帝”及其神界秩序，以此创造了一代新型文明。

古代中国文化的“核”，曾是“天子”观念以及与之相联的“天命论”，中国文化系统中“质”的各层次，均以此为辐凑而趋附。天子，作为天人合一之境的人格化象征，体现了善于协调自然而非斗争至上的文化传统。所谓“天命”，其实就是天子与自然〔“天”〕之间互相反馈的精神所形成的特殊信息。在古代人的思想中，天命的信息库是神秘的，不是人智所能穷尽。天子所象征的天人感应的精神倾向、天人合一的文化范畴，可以被现代人恰当理解。如果进一步，被现代文明恰当吸收，则有助于缓和现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态，从而对现代文明发挥一种“损有余以补不足”的作用。

天子观念，原非纯粹的政治概念，而是广义的文化范畴。先秦文化史中的“天子”与秦汉帝国开始的长城时代政治史上的“皇帝”不同：先秦文化史中的天子，可以被理解为人类文化各阶段、各领域中的精神价值与社会规范的首创者，而不是政治上的专政首脑。他是“顺乎天而应乎人”的化身，立于文明的不败之地。

在上述现象背后，我看见了“天子”、“至尊”、“救助者”──这一本体。一切都要归顺他！一切由他得到肯定，也由他获得定义。也许这本体只是我们的思想而不是客观真实，但思想也是真实，只要这个思想是真实的而不是虚伪的。因为在“喧宾夺主”的浮游物们都被剥落殆尽之后──本体的光辉或无光辉，才金光刺眼或隐约显露。

行为场所的不断转移，是人类活动的一大特点，它不停改变历史力量巨大汇演的舞台。这一永恒的过程，已使一切有关“胜利”的神话，统统归于子虚乌有了。在这一过程的显像里，一切胜利都是不可长保的，而在它所保持的那个暂短时间内，人们也不过是“从一个行为场所转向另一个行为场所”，他们所经历的一切，自然都是历史的瞬间。一旦场景转移，胜利之果也就随之消失，不复存在了。到新的时刻，新的新汇演即新的“争取时间的斗争”，就会全新登场，新的人物所排演的全新戏剧，即将全面登场。

（另起一页）

·本书后记·

科恩（Morris Raphael  Cohen，1880-1947年）在《人类历史的意义》里才会说：“任何关于过去的陈述都不可避免地具有某种抽象概括的因素。”因为任何关于个别对象或事件的描述都不能不涉及属性，或抽象的可重复性质。

老子说：“反者道之动。”可见思想不仅是抽象，还是对现实的反动：社会是在不断地自我修正和自我否定中前进的。从这意义看，二十世纪下半叶中国专制政体所创造的名为“社会主义改造”的酷吏运动，乃是对二十世纪上半叶中国无政府状态的深刻反动。这些酷吏创造了一套叫作“毛泽东思想”的害人权术，吸尽中国的精华以自肥──致使中国举步维艰，但我们最终可以满怀希望地说，命运并没有抛弃中国，中国的曙光已经来临──在辩证唯物主义者看来，认识只能是“物质的梦呓”，然而下一个周期的曙光从来都是被这一个周期当作的梦呓来处理的。

二十世纪下半叶的中国，是荒芜的，但也是蕴含着巨大的创造潜能的混乱时代，但愿它也是“绝后”的！也就是说，在这个“典型的痞子”诞生、扩散、垄断一切之后，将永不再有他的后裔来荼毒世界。清末的八旗都不如痞子那样病态，南朝的士族末流都不及痞子那样虚伪，蒙古的野兽也比不上痞子的慢性折磨；李自成张献忠的闯贼和流寇所带来的破坏，也不如湖南痞子的计划经济更能杀害社会的文明。

在我们看来，二十世纪横行于中国的人物好像都与高利贷有关：蒋介石是“做股票”的，毛泽东是“放印子钱”的。他们的烙印至今还在“海峡两岸”。他们与其说是现代中国的缔造者，不如说是受到了现代中国的缔造──在他们成为施害者之前，也曾是孤苦无助的受害者。例如毛泽东在乞讨、流浪、行骗、受人侮辱和损害的时候，有谁怜悯过他？即使他的父亲也没有怜悯过他。

从这种意义上说──深深的毒化不仅来自人性深处的诡诈，也来自生存压力的逼迫。现代美学理论就认为“艺术美”并非“艺术作品的客观特征”，而是人们亲口品尝的生物性愉悦决定的，所谓“丑恶”只要处理得当，也是“艺术性”的重要方面。艺术正是这种意义的夸张、人为典型而已。真伪、善恶、美丑的严格界限在哪里？

哀哉！我们就生活在这样一个垄断性的酷吏运动无情吞噬了所有社会细胞的时代。有人说这是党阀僭主的杰作。“党阀艺术的大师”们，把人类的肉体作为施工的对象、把人的生命作为建设的材料──“艺术大师”就这样成了“屠夫”，他们所创造的“人类艺术珍品”、一种特别畸形的怪胎，迄今仍在中国张扬肆虐，而且命中注定要给世界历史打上“烙印”。正如毛语录所说，“在阶级社会中，每一个人都在一定的阶级地位中生活，各种思想无不打上阶级的烙印。”──毛泽东本人作为高利贷业者的长子，就深刻地背负着这一阶级烙印，并因此把全民都盘剥得一穷二白。所谓“全民所有制”就是“全民一穷二白制”。因为山沟里来的牲口最为清楚：所谓“烙印”就是人们用烧红的铁，活活烫在自己身上的归属印记。

未来中国的人们，既不是患有广场恐怖症的党派老鼠，也不是自欺欺人的社会主义牲口。他们，或许可能是精细而审慎、大胆而热烈的创造者。他们并不希图造出什么永恒的东西或永恒的真理，他们只是为了这个千年的这个季节的特殊需要而孜孜创造……

所以，我们还要把前面“而惟有大陆与台湾之上的第三中国、王国时代与帝国时代之后的第三中国的相加，才是完整意义的‘第三中国’”的提法，具体一步，说明“惟有大陆〔中华人民共和国〕与台湾〔中华民国〕之后的那个第三中国，才是王国时代与帝国时代之外的第三中国。”

那么，自我们而启始的第三中国，能够绵亘多少世代呢？它既是政治上的，又是文化上的。它将由政治上的功业过渡到文化上的。

这种展望能够给与未来中国的人们以某种精神引导？但无论如何，它至少是我们价值感的微缩。也许我们的认识是孤立的。但光荣的孤立不会因为其孤立而被否定。孤立者的历史价值有时是无从取代的，因为它戳破了“群众专政”的黑暗时代，在工农兵的沉默中说出光明的所在。我们的精神笔记，历史的思想钩沉。

如果依据中国历史的走势，再仿照埃及历史的分期术语，中国历史也可以分为相应的三期：

1，“古王国”〔夏商周三代、秦两汉〕；

2，“中王国”〔魏晋南北朝、唐、两宋、元明清〕；

3，“新王国”〔自鸦片战争造就“第二个南北朝时代”以来〕。

值得注意的是，中国历史也如埃及历史般，每个新时代的来临，都是与严重的外来影响即“外来入侵”相关。

相应于此，在中国主流思想即儒学方面，也可以明显见到大约的三分期：

1，春秋战国秦两汉的本土儒学；

2，隋唐两宋元明的三教合一的儒学；

3，明末尤其是鸦片战争开启的第二南北朝以来逐步形成的新儒学。

虽然有些滞后，中国官方的意识形态也明显分为三期：

1，宗教性的天子崇拜〔夏商周等封建时代〕；

2，宗教性退化、政治性挂帅的天子崇拜〔秦以后的统一帝国时代〕；

3，世俗政治的个人崇拜、科学主义的终极崇拜。而新的综合性的天子崇拜虽有明显的滞后，但毕竟正在逐步形成的过程中。

就儒学而言，本土儒学是儒学第一期，其背景是“中华世界”的本土文明。

三教合一儒学是儒学第二期，其背景是本土儒学与“印度－中亚”的西域文明的混同。第三期的新儒学，其背景是三教合一后的儒学与“欧洲半岛航海文明”的混同。从历史看，相应于儒学第二期的中国文明，其实壮大于佛教文明在其西域本土已经衰落之后，这时〔西元七世纪〕，伊斯兰教文明在中亚兴起，对印度－西域文明犁庭扫穴，断绝其源源不断进入中国的通道。正是这个条件，使得百多年后的禅宗等中国本土教派，才开始壮大于中国，而独立的中国精神抵达全盛，还需要历经三百年，到北宋时代的“儒学复兴”。而相应于儒学第三期的中国文明，如果可能取得历史意义，也难在航海文明在欧洲以及世界范围内的衰落之前予以实现？因为源源不断的西洋压力的国际性注入，使中国精神不得不把吸收强势的西洋文明列为民族目标的首位，而难以形成综合性内在生长。

从上述中国历史的三块论，看古王国、中王国、新王国，其政治划分与文化划分则有所不同：

政治分期：

1，古王国，夏商周三代〔包括春秋战国〕；

2，中王国，秦两汉──元明清；

3，新王国，僭主时代〔相当于秦、元〕──宪政中国。

文化分期：

1，古王国，夏商周三代〔包括春秋战国〕、秦两汉——以本土宗教为主的文明

2，中王国，魏晋南北朝〔包括隋唐五代〕、宋辽金元明清——混合了佛教的文明

3，新王国，僭主时代〔及其先导太平天国〕、宪政时代──混合了基督教及其世俗变种的文明

这里明显可见政治结构与宗教文化的滞后性；如古王国政治〔贵族封建制〕消亡后，由于外来的佛教尚未传入，故中王国创造了所谓第二本土宗教〔汉武帝独尊儒术后形成的天地崇拜系统〕；而东汉初期佛教虽然传入，但由于当时社会政治结构稳定，故无法流行，直到东汉解体、魏晋嬗替之后，佛教才开始大举影响文明进程。

与此〔佛教进入中国〕相似，明末基督教也在清初遭遇到一个新兴王朝的阻挡，无法深入民间。所以基督教文明要到满清政权瓦解时，才影响中国；正如佛教要到东汉瓦解以后才全面影响中国。

秦及其后的帝室何愚哉！他们是在域内搞分封、对内扩张，而不是像周武王那样在蛮夷之地进行分封，对外殖民。这样一来，一是国内不睦，二是外藩不亲。当然这也是由当时的历史条件所决定的，古人其实不像我们设想的那么愚蠢。一乃中国的地理因素使之然。二乃物质条件的限制。此二者或许实为一。然而，这一切现在已成过去。

人类的工具在过去数百年间变得格外强大，以至于历史上的障碍已不成其为障碍，不仅如此，历史的进程还提供了巨大的新机会。

反观当今的“汉族”，不但是世界意义的“文化少数民族”，连中国的城市都比发达国家〔世界主流文化圈〕中的乡村，还要破败和鄙陋。此外，汉人、华人，是当今世界上作缺乏自己传统的民族，连一身民族服装都没有，是真正的“世界公民”了。

一、努力追击先进民族，只是后进民族的特征：民族艺术的政治化、公社农奴与1958年的民谣民歌写给谁看？实际反映了：

二、本土文化意识与外来文化势力的冲突，以印第安人与印地安人，还是以美国人与印第安人；春日导致：

三、吸收了外来文化意识的民族知识分子与保留原始文化的民族大众的隔阂〔大地等〕。

四、隔阂表现为语言与观念革命。两难处境：接受同化与反抗同化。语言的不可翻译性，加剧了两种文化的隔阂。

五、在这样快速变化的时代，文化的碰撞及其冲突实际上不可避免。这是好事，是活力之源。对此过于神经紧张是心态衰老的表现。事实上，也只有在冲突和冲突之后的协调基础上，新的民族文化方能健康成长。

希腊神话里的“史学缪斯”克莱奥（Kleos）赞颂英雄的业绩，是荷马史诗中最核心的概念，记载英雄的丰功伟绩而使之流芳百世。希罗多德在撰写希腊人第一部《历史》的时候，“唯恐希腊人和蛮族作出的伟大而神奇的业绩不能传之久远”——这全然不同于中国人写作历史时为了“殷鉴不远”的“资治通鉴”精神。在中国和希腊之间，我最终选择了中国，因为，“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）

2008年4月22日

（另起一单页）

附录

网络版（2008年）和印刷版（2016年）之间的十五篇相关文章

第一篇

从陈水扁案看总统制的弊端

总统制和主席制、皇帝制一样，都不是内阁制的，它们执行了统治权合一的专权制，而不是统治权分离的分权制，很容易导致贪污腐化的社会弊端。陈水扁案充分说明了这一点。

2008年9月3日，台湾前调查局局长叶盛茂隐匿“陈水扁密帐情资”一案，让调查局形象跌至谷底！事件爆发后，许多基层调查员踊跃投书到调查局的内部局网，抒发个人情绪；有调查员甚至直言，“叶盛茂应该公开下跪，为调查局洗门风！”但也有调查员为叶盛茂抱屈，质疑敢做敢拿的阿扁当上总统，是台湾的不幸，“百万红衫军都压不垮他（阿扁），你又奈他何？”

叶盛茂隐匿情资的消息传出，调查局的内部网几乎被调查员的投书灌爆，有调查员表示，阿扁总统所以这么嚣张，是因为宪法把总统保护得太好，“法律管不到他，检调动不了他，所有调查他的人，陈聪明、许永钦都是他的部下，所有情治检调首长都是他任命的，所有大法官及监委都是他提名的，检调没有一个单位敢先立案”！所谓“宪法把总统保护得太好”，就是总统制、主席制、皇帝制的显著特点。

难怪一位调查员写到，“中国五千年之乱在争皇帝，中华民国百年来之乱在争总统，台湾的民主仍旧走不出权利斗争！”这可谓一语中的。不仅适用于台湾，而且适用于大陆；不仅适用于中华民国，而且适用于中华人民共和国。

中国特别不适合推行总统制和主席制，因为中国有过两千多年的皇帝专制，很容易造成总统独裁或主席专政。总统制和主席制，是一种比之英国和英国的首相制更可能走向专权的现实危险。总统制和主席制在中国已经创造了绵延百年的暴君行为，而且很不幸地，再加上百年混乱不堪的“共和制”，火上浇油，燎原不灭。

相对而言，即使在共和制之下，中国也是实行内阁制比较好。但是中国的掌权者，都喜欢总统制、主席制，因为总统制和主席制比内阁制更加接近独裁制和皇帝制，其逻辑结果就是共和制在中国成了僭主制，“无产阶级专政”在中国成了“对无产阶级进行专政”。

再过三年，清帝就退位一百年了。百年中华，选票不乏。显示孙文被“推选”为“临时大总统”，后是袁世凯曹锟之类精彩表演所依仗的选举，也有共产党的红军根据地的选举，还有毛泽东的新华社1940年代坚持不懈的对“美英民主选举制度”的推崇和宣传，也有1947年底国民党主持的“用政党提名的方式”在全国进行的国大代表选举，还有1954年人民共和的全国人大代表选举。再往后，是国民党台湾的百年国大，和中国大陆的二十五年假选举都不选，以及1980年2月12日第五届全人大常委会第十三次会议通过《关于县级直接选举工作问题的决定》的一纸空文。可是这么多“选举”，有一个公正的选举吗？有一次“一人一票”吗？

尤其考虑到，喜欢拉帮结派、党同伐异的汉人，人人怀有“皇帝轮流做，明年到我家”的野心，实在不适合从事选举国家元首的严肃活动。

（2008年9月4日）

（另起一页）

第二篇

摄像镜头出政权（信息时代的政治原理）

（一）

很久以前我发现，二十世纪末期的政治原理，已经从二十世纪初期的“枪杆子里出政权”，转变为“摄像机镜头出政权”。

可以说，二十世纪初期的“枪杆子里面出政权”，还是工业时代的原理，是第二波浪潮的产物；二十世纪末期的“摄像镜头出政权”，则是信息时代的原理，是第三波浪潮的产物。

对于“摄像镜头出政权”的提法，许多人不能理解，并把这个与“鼓吹作秀”联系起来。其实，作秀只是民主政治、商业主义的产物，在极权政治、全能主义那里，是不起作用的。因为极权政治、全能主义已经控制了一切，包括摄像机，包括作秀，全部在内。

“摄像镜头出政权”在一个极权政治、全能主义的社会里，则包括了作秀以外的意义，那就是“颠覆人心”。要颠覆一个政权，必先颠覆人心——而摄像机就是颠覆人心的利器。

君不见一段小小的录像带，就能改变一个案件的审理过程，使有罪成为无罪，使无罪成为有罪。一个案件的审理如此，一个国家的命运终必如此；所以要改变一个国家的命运，需要从摄像机开始。

（二）

我所观察到的“摄像镜头出政权”的最新事例，就是“伊朗大选争执”，新一代通过网络发起抗争，而摄像机成为再现神通的利器。

2009年6月，伊朗大选结果是现任总统穆罕穆德·内贾德（Mahmoud Ahmadinejad）胜出，反对派指出：选举涉及舞弊，走到街头抗争，加上占六成人口的年轻人也不满强硬派长期高压政治，在网络上连结出动，终演变成一发不可收拾的大规模抗争。

刚结束的伊朗大选所引发的争议，史无前例。内贾德获百分之六十二点六三选票成功连任，反对派阵营的穆萨维（Mousavi）得到百分之三十三点七五。穆萨维及其支持者不服，上街抗议，声势浩大的百万示威人潮，其中伊朗新一代突破官方封锁，发动网络抗争，以“facebook”及“twitter”（推特）互相串联，示威变为“星星之火·可以燎原”。

内贾德形象并不讨好，国际媒体自当紧盯他在大选的表现，以及改革派能否取代他，为伊朗带来转变。伊朗的年轻人口占六成，大家都关注年轻人的走向。今次的确有不少伊朗年轻人发出强烈的改革渴求，当穆萨维黯然落败的一刻，走上首都德黑兰革命广场上抗议的大部分为年轻人，其中有相当数目的漂亮女生。他们选用特定的颜色——绿色，来代表他们追求的价值。颜色革命是否即将降临在伊朗身上？

（三）

说到革命，也就是所谓的“出政权”，这意味着把现有的制度推翻，以另一制度取代之。其实，伊朗在1979年已发生过一场轰烈的伊斯兰革命，并为伊朗奠定了目前的制度，即政教合一的神权国家。伊斯兰什叶派信仰是人民坚定的宗教信仰，有伊朗人甚至以伊朗能成为什叶派的大本营而骄傲。

穆萨维在1981年至1989年任伊朗总理，出自伊斯兰革命的系统。即使前伊朗改革派总统哈塔米（M. Khatami），本身也是一位教士。从中可以看到，伊斯兰革命不仅为伊朗奠定牢不可破的基础，同时也塑造出一种道德伦理标准，深深根植于人民的思想中。

1979年，伊朗人民推翻巴列维国王，而让流亡巴黎的教士霍梅尼班师回朝，成立了伊斯兰共和国。新宪法出笼，专家委员会选举最高宗教领袖兼任国家最高领导人，作为政教合一的象征。自1989年霍梅尼去世后，哈梅内伊继任至今。在哈梅内伊之下，就是民选总统和国会。伊朗所实行的是总统内阁制，总统是继宗教领袖后第二位国家最高领导人，由一人一票选举产生，任期四年，连任一届。至于民选国会，则由宪制监护委员会负责监察其决议是否合乎伊斯兰教义和宪法原则。即使司法部门的领导人，亦是由最高宗教领袖任命。但在宪法里，行政、司法和立法部门之间又拥有相对的独立性。

总之，除了伊斯兰宗教、体制、教规、共和制及最高领袖的权力不能选举之外，其余都可按人民的选票决定。如有人欲改变伊斯兰革命建立的制度基础，均一律被视之为大逆不道。面对这个“紧箍咒”，自称为改革派的政治领袖亦不敢触碰，那外界如何能期待他们为伊朗带来另一场天翻地覆的革命，推倒神权制度？改革派领袖充其量只是在一个大框框里进行修补工作，例如穆萨维在其选举政纲中所提出的扩大人权范围、推动媒体私有化、稳定经济、改善对外关系等等。

（四）

内贾德的基层支持者中，大多来自农村，内贾德参选时承诺整顿伤痕累累的经济，投放更多资源于贫困的地区，正视社会不公及贪腐现象。而他上台后确是大刀阔斧改善经济难题，可是后来却无以为继，通胀与失业日益严重，城市的选民固然非常不满，农村的支持者也开始抱怨。但是大选结果却显示，内贾德不仅在农村获高票数，在城市地区如首都德黑兰和穆萨维的家乡也取得百分之五十多的选票——这就令人难以相信内选举是公正的，结果选举舞弊遂不胫而走。

毫无疑问，德黑兰是新潮的火车头，虽然它只占国家七千多万人口的一成，但这一成人口却是全国精英的代表。当伊朗大部分地区仍然思想保守之际，居住在德克兰的年轻人，特别在1979年伊斯兰革命后出生的年轻人，不但没有宗教革命的包袱，并早已透过蓬勃的资讯科技，默默受到世界社会运动潮流所感召，从妇女运动、学生运动、以至公民运动，虽然伊朗社会仍缺乏公民参与的空间，但新一代已发出了声音，这声音更超越了改革阵营领袖的声音。难怪此次浩荡的街头抗争，穆萨维表示这已超越了他，他已无法控制其发展。

反抗受到官方打压，审查手机和媒体，甚至禁止外国传媒采访，伊朗年轻人便利用社交网络如facebook及twitter来传达讯息，令这次抗争变得一发不可收拾，已变成无人驾驶的高速列车，展示出一定的危险程度。有伊朗年轻人大呼，他们要与官方好好打一场网络战（cyber war）。其实，这股新生力量在过去几年已冲击着上层政治，例如今次大选第一次引入美式辩论，各候选人有平等机会公开争辩政纲，全国直播，可以说是一种进步。但选举监察工作仍然受控于官方，无人能说得准选举过程是否公平、公正。

另一方面，街头力量是否只针对选举的公正性，还是有更高的诉求，也说不准。可是，他们使用特定的绿色则惹来阵阵颜色革命疑云，有人指背后有外国势力介入，英国驻德黑兰大使馆受攻击。但所谓绿色阵营里也有不同的口号。有趣的是，阵营中有支持者指绿色不但代表和平、生机、自由繁荣，同时也追求道德，他们不是要抛弃伊斯兰共和，而是希望把国家变得更开明。有另一些激进改革者则希望能以现代共和来取代之，好让伊朗与国际接轨。

（五）

伊朗“最高宗教领袖”哈梅内伊一方面答应调查大选舞弊，另一方面出动政府军警镇压示威群众，双管齐下使得事态变得越益严峻。伊朗的改革力量教人摸不清楚，但保守宗教势力却仍处于优势，他们除了有一定的支持者外，还控制了军权，而伊朗军队对神权的忠心程度，令政变很难发生。不过，一旦爆发大规模的流血冲突，伊朗人民势必遭到残酷镇压，二十年前的北京六月屠杀可能重演。

就在伊朗大选被指舞弊引发的政局动荡的第四天，6月17日，伊朗的“革命卫队”作为党卫军和红卫兵，发出强硬声明，宣布将限制网络媒体，严惩在网上“制造紧张局势者”。很明显，这是为了防止“摄像镜头出政权”。1989年的北京六月屠杀中，摄像镜头虽然没有缔造政权，但在此之前的五月民主中，摄像镜头却差一点颠覆了政权。这一点，2009年的伊朗政权想必和1989年的北京政权一样清楚。

同时，大选败者、改革派穆萨维的支持者依然无视政府禁令举行抗议示威。在此一天之前的16日，在穆萨维的支持者举行抗议示威的同时，在大选中获胜的现总统内贾德支持者也组织“团结造势集会”。当天，德黑兰市中心的阿斯尔广场成了内贾德支持者的海洋，他们指责穆萨维和西方试图破坏国家稳定。 

而穆萨维本人17日则公开呼吁支持者18日举行大型集会，为15日被军警开枪打死的学生和平民举行哀悼和纪念。面对改革派继续发动示威的势头，直接受命于伊朗最高领袖的伊朗精英部队——伊朗革命卫队17日发表声明，宣布将对网络媒体进行限制。由于伊朗政府16日已禁止外媒外出采访伊朗政局，网络成为改革派示威者报道消息和互相沟通的主要工具。 

这份声明称，伊朗的网站运营商和博客写手必须要移除那些“制造紧张局势”的网上内容，否则将面临“法律的严厉惩罚”，而革命卫队的调查者已经开始行动。声明还指责称，一些“反动网站”得到加拿大、美国、英国等外国势力的支持。不少穆萨维阵营的媒体对革命卫队介入选举表示不满。他们称革命卫队并不应该参与政治。 

伊朗最高领袖哈梅内伊在选举结束后就没有公开露面，但选后一直不断表态。17日，他与总统大选四名候选人的代表举行了会谈，哈梅内伊要求所有各方不要对各自支持者发出错误的信号，更不要利用选举搅乱社会局势。“谁都不要加剧紧张局势，相反应该让它尽快平息。” 

哈梅内伊也要求区别对待选民、游行者和暴力事件制造者，“在选举中，选民有不同的主张，但是他们都共同地相信现存的制度，并支持伊斯兰共和国。游行群众并不想推翻共和国，暴力事件是反伊斯兰的敌人策划实施的。”哈梅内伊也重申，他支持在部分地区重新统计选票，但不赞同穆萨维一派全部重新统计的要求。 

（六）

继伊朗情报部长埃杰耶证实安全部队逮捕数十名涉嫌煽动示威活动的“主谋”后，伊朗一名地方官员17日警告非法抗议幕后策划者可能面临严惩。半官方的法尔斯新闻社援引伊斯法罕省总检察长哈比比的话警告说，大规模示威活动背后存在少数不法分子，他们受控于伊朗境外势力。根据伊斯兰法律，这些人最高可能面临死刑。哈比比警告这些人停止“犯罪活动”。 

目击者称，防暴警察和民兵在宿舍里殴打学生，甚至向抗议者开枪。“我们警告那些外国人控制的少数不法分子，试图通过煽动个人破坏和纵火等扰乱国家安全的行为将面临死刑，”哈比比说，“因此，在被绳之以法之前，他们应该回归祖国怀抱，避免再有犯罪行为。”另据路透社和法新社援引消息人士的话报道，支持穆萨维的改革派人士贾莱普尔和政治评论人士莱拉兹17日早晨相继遭到逮捕。其中，莱拉兹名下的报纸一直对现总统内贾德的经济等政策提出批评。 

穆萨维的支持者多是年轻人和大学生，在大选中和选举争端产生后，不少人利用网络，互相在网上通报消息，鼓励走上街头。在伊朗著名博主加蒂的博客上，很多支持者发帖称，他们在德黑兰的加姆地区自发集会，声援穆萨维，集会名为“安静示威”，因为没有人呼喊口号，只是静静地行走或静坐。一位在加蒂博客上通报情况的伊朗人16日凌晨留言说：手机信号又被屏蔽了，人们用沉默来表达抗议。有人跟着留言称：“17日再见！” 

在另外一些社交网站上也出现了“17日再见”的消息，一些人还发表留言：如果不能在选举中获得合法权利，我们将考虑长期示威。加蒂本人发表博文说，很多博客发不了消息，所以很多人用代理服务器登录被屏蔽的网站。而政府为了防止这种现象，干脆断了不少地区的互联网。还有伊朗网友发帖称，在伊朗同韩国的一场足球赛中，一些队员也戴上支持代表穆萨维的绿色腕带。

（七）

在推特网站，17日盛传有人分析伊朗总统自称再度当选的胜利大会，发现这些影像经过变造，使群众人数多出好几倍。伊朗当局指责一些外国媒体成为“暴民的传声筒”，并禁止外国记者上街采访抗议活动，使得所谓“用户主动提供的消息”成为重要新闻来源。

被禁止在伊朗派驻记者的英国广播公司，每天从伊朗收到超过四千份电邮和几百通电话。在仔细分析可靠性后，它把整理过的新闻传播给更广大的伊朗听众。

英国广播公司波斯语台说，他们收到从德黑兰和伊朗各地发来的影片、电邮、电话和简讯，显示民众每天示威，要求选举作废，可是政府民兵四出，使示威规模受到影响。

“洛杉矶时报”说，中东正目睹伊朗陷入抗议民众打游击式的网络和推特策略和口号战，以绕过政府的封锁行动。

专家说，伊朗政府很难封锁所有卫星和电话服务，因为这也会造成军警通讯中断。此外，计算机网络的设计充满备用和替代路径，以确保信息自由流通，而这种结构使得有意规避新闻检查的人有机可乘。

（八）

从目前的局势发展看，无论重新计票的结果如何，街头运动很难消弭，伊朗社会的裂痕也将难以短期弥合。如果宪法监护委员会确认内贾德依然获胜，穆萨维的支持者不会善罢罢休；如果宪法监护委员会推翻之前的结果，内贾德一派势必大规模走上街头。伊朗未来政治发展可能面临“街头民主”的严峻考验。 

在这个伊朗政治危机的过程中，最让我注意的是：伊朗民众正利用推特简讯服务（“twitter”），突破政府的封锁，把抗议活动的消息传播到国外。推特图片网站显示了许多令人震惊的暴力场景。

国际媒体“slideshow”17日说，它们借着伊朗境内人士发出的大批电邮、推特信息和电话，规避伊朗禁止街头报导的禁令。世界各地网民也上网参战，协助抗议民众躲避新闻检查，把伊朗发生冲突的新闻传送出来，并逃避现实世界的逮捕威胁。虽然伊朗政府切断手机和网络连络，伊朗街头抗议活动的照片、影片和最新消息仍然源源涌进推特、Facebook、YouTube和Flickr等社交网站。

一份推特信息说：“这场革命或许没有在伊朗电视播出，却由推特传播出去了。”这些网络联盟借着由计算机网络连结的计算机设立几十个“代理服务器”，使伊朗政府无法追查发送信息的伊朗网友。

在目前的伊朗，摄像镜头也许不能缔造一个政权，甚至不能颠覆一个政权，但是无疑地，摄像镜头正在改变一个政权。

（九）

据《纽伦堡大审判》（约瑟夫·E·珀西科）一书记载，阿道夫·希特勒的私人摄像师海因里希·霍夫曼曾为自己辩解说，“照相机没有政治”。照相机也许没有政治，但是照相机却可以参与政治，并为摧毁一个政权、建立一个政权服务。霍夫曼自己的例子就是一个最明显的事例。

根据同一本书的记载，同样是希特勒的私人建筑师阿尔伯特·斯佩尔则从他就近观察的纳粹崛起谈到现代通讯手段对于政治形态的影响和塑造。

一个像德国这样先进、有文化而精明老练的国家何以坠入希特勒的统治之下？答案在于“现代通讯手段”。斯佩尔解释说，如电台、电话、打字电报机。领导人再也不必把权力下放到遥远的行使独立判断的属下了。有了现代通讯技术，希特勒之流就可以进行直接的个人统治。

斯佩尔的这一看法也适用于解释毛泽东的文革：毛泽东不仅运用现代通讯技术实现了孙中山没有实现得了的个人独裁，而且还模仿希特勒的“党卫队检阅”，进行“红卫兵检阅”，湖南老农终于成为天安门独夫。

（2009年6月18日）

（另起一页）

第三篇

辛亥革命百年纪

──“中山陵体制”是现代中国的万恶之源

人们普遍认为，是复辟帝制的袁世凯背叛了中华民国。但种种迹象显示，辛亥革命之后，最先称帝的其实不是袁世凯，而是孙中山──他祭祀专制暴君朱元璋的文告，就是这一司马昭之心的表露。

为什么孙文的继承人尽管换了两个国号，“中华民国”、“中华人民共和国”——依然无法走出袁世凯的阴影，无法走出僭主时代？因为孙文一开始的路就走歪了，从共和制滑向了暴君制。他不仅效法八国联军在中国的权宜之计、提出“军政府”的概念，而且效法慈禧妖婆的垂帘训政、提出“军政训政宪政”的口号，结果是只有永远的军政、间断的训政，而没有真正的宪政。这是因为，从军政和训政里，只能培养小人，培养不了君子。

他的后继者们，把他的帝王思想继承了下来，蒋介石和汪精卫不仅把孙的坟墓弄成了超级皇陵（“中山陵”），而毛泽东在文革中还有样学样大搞个人崇拜，做了袁世凯都没做的缺德事，把中国大陆弄得乌烟瘴气，沦为人间地狱。相形之下，袁世凯的坟墓不过僭称“袁林”，虽然厚颜无耻地攀比两千五百年前的孔林，但毕竟还没有“中山陵”这个超级皇陵那么厚颜无耻。孙文这个上梁不正，造成毛泽东的下梁歪，孙文生前的种种劣迹负有不可推卸的责任。

孙中山比袁世凯更想当皇帝。

（一）名为祭祖，实为登基

孙文是如何从共和制偷偷摸摸地滑向暴君制的？孙文是如何在事实上率先称帝，从而为袁世凯的直接称帝的叛国罪作出了最为恶劣的示范？

回顾一下历史，对于继续前进，似乎是必要的。

1912年2月12日，清帝宣布退位。作为中华民国临时大总统的孙中山，紧接着做了两件事。一件是在13日向参议院发出《辞临时大总统文》和《推荐袁世凯文》；另一件是在15日举行“民国统一大典”。作为大典的一项内容，就是由孙中山亲自率领“国务卿士、文武将吏”拜谒明孝陵。这次拜谒活动，以孙中山名义发表了两个文告：一是《祭明太祖文》，一是《谒明太祖陵文》。前一篇是“祝告文”，后一篇是“宣读文”，两件均已收入《孙中山全集》第二卷。

这虽然是两件事情，但是从内容看，两件事情却是大同小异，主要是以清室退位、民国统一的功业，昭告明太祖在天之灵！这在共和主义者看来几乎是不可理喻的白痴行为，在争取自由民主的战士看来是一种赤裸裸的背叛。如果一定要比喻其荒唐程度，就好像乔治·华盛顿因为美国革命的成功而向法国国王俯首称臣──因为没有法国国王的援助就没有美国的独立，何况美国还有许多法国后裔的居民呢。

我可以肯定说，如果华盛顿干了这样的事，一定会身败名裂。但是孙文在中国却没有身败名裂，还变成了两个中国的共同偶像。何其怪哉！

不过，孙中山的这次灵魂大暴露，对于他后来的“转变”，变成军政的鼓吹者和独裁的推行者，倒是一个很好的说明。这也从另一个角度说明，孙文其人根本不是中国的华盛顿，根本不是天下为公、功成身退的典范；而是现代的朱元璋，是党同伐异、杀害异己的先行者。这也说明，中华民国与中华人民共和国为何都是奉行独裁制度的。

《祭明太祖文》是这样向中国历史上史无前例的大暴君朱元璋俯首称臣的：

“中华民国元年二月十五日辛酉，临时大总统孙文，谨昭告于明太祖开天行道肇纪立极大圣至神仁文义武俊德成功高皇帝之灵曰：

呜呼！国家外患，振古有闻，赵宋末造，代于蒙古，神州陆沉，几及百年。我高皇帝应时崛起，廓清中土，日月重光，河山再造，光复大义，昭示来兹。不幸季世俶扰，国力罢疲。满清乘间入据中夏，嗟我邦人诸父兄弟，迭起迭碚，至于二百六十有八年。

呜呼！我高皇帝时怨时恫，亦二百六十有八年也。岁在辛亥八月，武汉军兴，建立民国。义声所播，天下响应，越八十有七日，既光复十有七省，国民公议，立临时政府于南京，文以薄德，被推为临时总统。瞻顾西北，未尽昭苏，负疚在躬，尚无以对我高皇帝在天之灵。迩者以全国军人之同心，士大夫之正议，卒使清室幡然悔悟，于本月十二日宣告退位，从此中华民国完全统一，邦人诸友，享自由之幸福，永永无已，实维我高皇帝光复大义，有以牖启后人，成兹鸿业。文与全国同胞，至于今日，始敢告无罪于我高皇帝，敬于文奉身引退之前，代表国民，贡其欢欣鼓舞之公意，惟我高皇帝实鉴临之。敬告。”

据上述不难发现：孙中山名为祭祖，实为登基，“狼子野心，昭然若揭”。

孙文不仅祭祀大杀同党的暴君朱元璋，而且他的祭祀还是模仿另一个大杀同党的暴君洪秀全所发布《祭明太祖文》，虽然极为低劣，但目的是把自己打扮成洪秀全、朱元璋的继承人！

孙文从小就崇拜其同乡、“太平天国的天王”洪秀全，一心在作着三宫六院的帝王梦。孙文后来没有大杀同党，非不为也，是不能也，所以孙文只能偷偷摸摸杀害陶成章和新闻记者。后来居上的毛泽东就做到了这一点，学习朱元璋、洪秀全，大开杀戒。

如果说，孙文“祭明太祖”是为了排满革命的需要，那么，孙文为什么要用日本人姓氏的“中山”来给自己命名，从此改名为“孙中山”？据统计，“中山”是日本的第五十七大姓氏，总人数在二十七万二千左右。孙文在日本苟且偷生，化名“中山樵”，情有可原，但他当上了中国总统却改名“孙中山”，确实是认贼作父的行为，为日本侵华打开了精神通道，羞辱中华，不可原谅。而且，尽管众所周知，但孙文还要瞒天过海──他的所谓“中山装”就是日本的学生服，这岂不是他连名带服完全臣服于日本的印记？

中国古制改朝换代都要改正朔、易服色，推翻满清后，国家正朔成了“民国纪年”，孙文的名字却成了日本的姓氏、孙文的服色却成了日本学生服，孙文这样，哪里像是一个民族主义者的作为呢？孙文晚期勾结苏联，与孙文早期勾结日本，可以互相参照来解读。从这种意义说，汪精卫后来追随日本，岂不正是仿照了孙文的“日本姓氏加学生服”的路线吗？恰巧，汪精卫早期也是一个亲苏派。

（二）孙中山效法洪秀全

我们只要拿出洪秀全的《祭明太祖文》，和上面孙中山的《祭明太祖文》对照一下，就会发现其神似之处不少，都充满了专制帝王的家天下意识：

“不肖子孙洪秀全，率领皇汉天国百官，谨祭于吾皇之灵曰：昔以汉族不幸，皇纲覆坠，乱臣贼子，皆引虎迎狼，以危中国，遂使大地陆沉、中原板荡。朝堂之地，行省之间，非复吾有。异族因得以盘踞，灵秀之胄，杂以膻腥，种族沦亡，二百年也。不肖秀全，自维良薄，不及早除异类，慰我先灵。今借吾皇在天之灵，默为呵护，群臣用命，百姓归心，东南各省，次第收复。谨依吾皇遗烈，定鼎金陵，不肖秀全，何敢居功？自以体吾皇之用心与天下托付之重，东南既定，指日北征，驱除满洲异族，还我神州，上慰吾皇在天之灵，下解从百姓倒悬之急，秀全等不敢不勉也。敢告。”

但是洪秀全后来都干了一些什么？其所作所为虽较满洲妖孽少点血腥，但并不比满洲妖孽更为光明。

在另一篇《谒明太祖陵文》中，孙文则以肉麻的口吻继续吹捧朱元璋，把辛亥革命的伟大成功归于一个暴君的亡灵：“呜乎休哉！非我太祖在天之灵，何以及此？”这里哪还有一丝一毫的“基督徒”的影子？完全是一个祖先崇拜的病患者。在政治上，孙文的这个动作更是和“民国”毫无干系，完全是一个专制魔王的鼓吹手，并顺便把自己打扮成“我太祖”的法定接班人。这无疑对袁世凯后来自称“中华帝国皇帝”的逆举，起了恶劣的示范作用。

当然，从其内心深处看，孙文这样做，很可能是因为他自己逃亡海外，没有参加辛亥革命，而故意贬低辛亥革命的历史功绩。但是，这次祭祀明孝陵的活动虽然丑恶，却是一次“集体活动”，包括上述以孙中山名义发表的祭文，并不只是孙中山的个人娱乐和个人认识，而是中国国民党的集体无意识，所以对后来民国时代的政治发展发挥了极其恶劣的作用，也就毫不令人奇怪了。

那么，孙文等“共和主义者”是否为了“革命需要”而利用朱元璋、洪秀全等专制魔王呢？不是的。因为，孙中山连自己的坟墓都要效法明朝皇帝予以安排：他不仅要把自己葬在朱元璋附近，而且还要号称“中山陵”──比肩于“明孝陵”。这体现了孙中山的终极追求，一个广东赤脚医生的帝王梦，这和后来的民办教师毛泽东“挥手登上天安门”的帝王登基梦，可以说是别无二致，充分暴露了“中山陵体制”的实质所在。

现在百年之后的反思，我们可以理解他们：孙中山与毛泽东，都是拖着满洲人的猪尾巴长大的，他们从小就向满清的酋长牌位低头下拜，心里只能充满了奴性意识，最多不过是充满了也想当一回奴隶主的冲动，所以孙中山的幼名就叫做“帝象”，毛泽东晚年要住进中南海、一直霸占到死。但是理解归理解，我们决不会苟同他们，更不会继承他们。我们必须清算他们的腐朽，以便整个民族在辛亥革命百年之后继续前进。

（三）“中山陵体制”溯源

据《文汇报》“孙中山遗体改殓易棺之谜揭秘”（2009年6月4日）承认：1925年3月12日，孙中山在北京病逝。遵照孙中山生前归葬南京东郊钟山的遗愿，治丧委员会决定将孙中山遗体暂厝西山碧云寺，待南京陵园建成后再“正式安葬”，用死人来压活人。1929年春，陵墓主体工程完工，同年6月1日举行了“奉安大典”。从北平到南京的“奉安”过程，就是一个典型的“用死人压活人”的闹剧：曾有六次大规模的鸣炮，比半个世纪以后的毛泽东葬礼，还要唬人。根据统一要求，全国交通一律停止三分钟，全国民众一律停止工作、静默三分钟志哀──这预告了1925年孙中山死到1976年毛泽东死，将是近代中国最为悲惨的五十年。突然爆发的惊天炮声，不仅震撼了每个人的心灵，也明示万众：国家权力强迫大家去崇拜一个死掉的匹夫，个人独裁的时代已经降临中国，“中山陵体制”将给中国带来无穷灾难。

“中山陵体制”这一闹剧不仅体现了帝王思想，而且还有充当“东施效颦”的嫌疑。

孙中山临死前交代，自己死后，希望能像苏联独裁者列宁那样，保留遗体“供民众瞻仰”。因此，在他病故的第二天，当时还未能夺取政权的国民党就与苏联共产党联系，定制安葬列宁时使用的那种“水晶棺”。但“水晶棺”的制作运输尚需时日，只好暂时使用协和医院旧存的一具美式棺木。这具棺木用美国上等沉香木制做，上面有玻璃隔层，可以瞻仰孙中山遗容。这是“第一殓”、“第一棺”。

3月下旬，苏联共产党用火车将“水晶棺”运来中国，但最终未能使用。曾有传言说“水晶棺”在运输中产生破损，以致不能使用。也有人说，“水晶棺”的尺寸对于孙中山遗体而言显得短小了一些，所以没能使用。其实，“水晶棺”最终未用主要原因有两个，其一，专家认为它仅适用于气候寒冷干燥的北方，而若在炎热潮湿的中国南方，遗体最多只能保存二十年。其二，此时已经发现，由于初期的防腐处理不够理想，孙中山遗体的皮肤开始变黑，不可能按照所希望的那样长期保存原先的状态了，使用“水晶棺”已无意义，只能改为土葬。这一事件也象征了：苏联的事物必难在中国成活。

中山陵是“中山陵体制”的象征，但“中山陵体制”决不是一个人的葬式问题，而是独裁制度的宗教化，是一种真正“邪教”即活人崇拜的本质体现。这一邪教控制了社会生活的方方面面，用死人压制活人，全面窒息了中华民族的活力。“中山陵体制”的实质就是列宁式的个人崇拜，人而神化之，在此之下，当然什么坏事都可能发生。

（四）中山陵体制背叛辛亥革命

历史研究表明，早在孙中山窃取辛亥革命的成果、登上“临时大总统”这个通向帝制的宝座之前，由“湖北军政府都督黎元洪”署名的《辛亥革命武昌首义布告全国文》，反倒体现了更为彻底的民主精神与共和主义：“永久建立共和政体，与世界列强并峙于太平洋之上，而共享万国和平之福，又非但宏我汉京而已。将推此赤心，振扶同病。凡文明之族，降在水火，皆为我同胞之所必怜而救之者。”说得多好，足以为中国未来的几百年发展，指出航向。

由此可见，孙中山的《祭明太祖文》和“中山陵体制”，在辛亥革命面前，不仅没有丝毫进步作用，而且完全是一种倒退和反动。这种倒退和反动，最后通向了毛泽东的个人崇拜和全面专政。可以说，中山陵体制背叛了辛亥革命，为独夫民贼登上天安门城楼，消灭了一切社会良知上的阻力。

这一倒退并非必然的，而完全是悲剧性的──因为《辛亥革命武昌首义布告全国文》，所体现的就不是“家天下”思想，不是“党天下”思想，而是“天下人的天下”之思想，值得我们在一百年之后予以重温：

粤维我祖轩辕，肇开疆土，奄有中夏，经历代圣哲贤豪之缔造，兹成文明古国。凡吾族今日所依止之河山，所背服之礼教，所享受之文物，何一非我先人心血颈血之所留遗，故睹城邑宫室，则思古人开土殖民之惠；睹干戈戎马，则思古人保种敌忾之勤；睹典章法制，则思古人贻谋教诫之殷。骏誉华声，世世相承，如一家然，父传之子，祖衍之孙，断不容他族干其职姓。

何物胡清，敢乱天纪，挽弓介马，竟履神皋。夫胡清者非他，黑水之旧部，女真之鞑种，犬羊成性，罔通人理。始则寇边抄虏，盗我财物，继则羡我膏腴，耽我文绣，利我国土，遂窥神器。惟野蛮之不能统文明，戎狄之不能统华夏，少数之不能统多数。故入关之初，极肆凶威，以为恐吓之计。我十八省之父老兄弟诸姑姐妹，莫不遭逢淫杀，靡有孑遗。若扬州，若江阴，若嘉定，屠戮之惨，纪载可稽。又复变法易服，使神明衣冠，沦于禽兽，而历代相传之文教礼俗，扫地尽矣。乃又焚毁书籍，改窜典册，兴文字狱，罗织无辜，秽词妖言，尊曰圣谕，戴仇养贼，谬曰正经，务使人人数典而忘其祖。是其害乃中于人心风俗，不但诛杀已也。

呜呼同胞，谁无心肝？即不忆父老之遗闻，且请观夫各省驻防之谁属，重要之职权谁掌，其用意可揣知矣。二百六十年奸淫苛忍之术，言之已不胜言，至今日则发之愈迟，而出之愈刻也。今日者，海陆交通，外侮日急，我有家室，无以图存。彼以利害相反，不惜倒行逆施。故开智识，则为破其法律，尚技术，则谓扰其治安。于是百术欺愚，一意压制。假立宪之美名，行中央集权之势，借举新政之虚说，以为搜刮聚敛之端。而乃日修园陵，治宫寝，赉嬖佞，赏民贼，何一非吾民之膏血。饥民遍野，呼吁不灵，哀鸿嗷嗷，是谁夺其生产而置之死地。且矜其“宁送友邦弗与汉族”之谬见，今日献一地，明日割一城，今日卖矿，明日卖路。吾民或争持，则曰干预政权，曰格杀勿论。甚且将吾民自办之路，自集之款，一网而归之官。呜呼！谁无生命，谁无财产，而日托诸危疑之地，其谁堪之！夫政府本以保民，而反得其害，则奚此政府为！况乃淫德丑类，有玷华声耶？

本军政府用是首举义旗，万众一心，天人共愤，白麾所指，天裂山颓。故一二日闻湘、鄂、赣、粤，同时并举，皖、宁、豫、陕，亦一律响应。而西则巴蜀，已先克复，东南半壁，指顾告成。是所深望于十八省父老兄弟，戮力共进，相与同仇，还我邦基，雪我国耻，永久建立共和政体，与世界列强并峙于太平洋之上，而共享万国和平之福，又非但宏我汉京而已。将推此赤心，振扶同病。凡文明之族，降在水火，皆为我同胞之所必怜而救之者。

呜呼！机不可失，时不再来。想我神明贵族，不乏英杰挺生之士，曷勿执竿起义，共建鸿勋，期于直抵黄龙，叙勋痛饮，则我汉族万万世世之荣光矣。我十八省父老兄弟其共勉之！

孙中山为什么不好好学习这篇革命文告，不去祭祀“我祖轩辕”而去祭祀“我太祖”？显然，“我祖轩辕”是遥远的上古传说人物，不是历历在目的皇帝陛下，继承轩辕远远不及继承太祖来得实惠。但是孔子说过：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》第二十四节）孙中山不是朱元璋的后人，为什么要去祭朱元璋的鬼？难道他只是在玩弄“反清复明”的帮会把戏？非也。因为满清已经推翻，根本无须再动员明朝的记忆。可见孙中山的“昭告”另有所图──那就是觊觎明太祖的实权，而不要轩辕氏的虚名。这正好暴露了孙中山不是“中国的华盛顿”，而是“袁世凯的同类项”──后来的蒋、汪、毛开创的“新三国演义”各霸一方，完全是继承了孙中山的“太祖遗风”。

与孙中山的太祖情结不同的是，辛亥革命军发布的另一篇同样振聋发聩的《奉天讨满檄文》，不仅有旗帜鲜明的宪政思想，更有人权、平等、自由之表达：“大道之行，天下为公，国有至尊，是曰人权。平等自由，乐天归命。以生为体，以法为界，以和为德，以众为量。”

可以说，《辛亥革命军奉天讨满檄文》才是宪政中国的纲领性文献，其价值远在孙文对朱元璋的阿谀之上，请大家花点时间也重温一下这篇文章，可以看出辛亥革命绝非孙中山思想的体现，更是其《祭明太祖文》望尘莫及的。

《辛亥革命军奉天讨满檄文》全文如下：

中华开国四千六百零九年（1911年）八月（10月），中华民国军政府檄曰：

夫春秋大九世之仇，小雅重宗邦之义，况以神明华胄，匍匐犬羊之下，盗憎主人，横逆交逼，此诚不可一朝居也。惟我皇汉遗裔，弈叶久昌，祖德宗功，光被四海。降及有明，遭家不造，蕞尔东胡，曾不介意。

遂因缘祸乱，盗我神器，奴我种人者，二百六十有八年。凶德相仍，累世暴殄，庙堂皆豕鹿之奔，四野有豺狼之叹。群兽嘻嘻，羌无远虑。慢藏诲盗，遂开门揖让，裂弃土疆，以苟延旦夕之命，久假不归，重以破弃。是非特逆胡之罪，亦汉族之奇羞也。幕府奉兹大义，顾瞻山河，秣马厉兵，日思放逐，徒以大势未集，忍辱至今。天夺其魄，牝鸡司晨，块然胡雏，冒昧居摄，遂使群小俱进，黩乱朝纲，斗聚金璧，以官为市，强敌见而生心，小民望而蹙额。犬羊之性，好食言而肥，则复有伪收铁道之举，丧权误国，劫夺在民。愤毒之气，郁为云雷。由鄂而湘而粤而川，扶摇大风，卷地俱起。土崩之势已成，横流之决，可翘足而俟。此真逆胡授命之秋，汉族复兴之会也。

幕府总摄机宜，恭行天罚，惧义帅所指，或未达悉，致疑畏之徒，遇事惶惑，僻远诸彦，莫知奋起，用先以独立之义，布告我国人曰：

在昔虏运方盛，则以野人生活，弯弓而斗，睒目舚舌，习为豺狼，是以索伦凶声，播越远近。入关之初，即择其强梁，遍据要津，而令吾民输粟转金，豢其丑类，以制我诸夏。传且九叶，则放诞淫侈，夤缘苟偷，以袭取高位。枯骨盈廷，人为行尸，故太平之战，功在汉贼，甲午之役，九庙俱震。

近益岌岌，祖宗之地，北削于俄，南夺于日，庙堂阒寂，卿相嘻嘻，近贵以善贾为能，大臣以卖国相长，本根已斩，枝叶瞀乱。虎皮蒙马，聊有外形。举而蹴之，若拉枯朽，是虏之必败者一。

昔三桂启关，汉家始覆，福酋定鼎，益因缘汉贼，为之佐命。稍浴汉风，遂事羁縻，维时中邦，大势已去，义士窜伏，迂儒小生，勿能自固，遂被迫胁，反颜事仇，渐化腥膻，遂忘大义，合熏于莸，以逆为正，孑孑贪夫，时效小忠。虏遂奄然高踞，骄吸民脂，浸淫二百年，汉族义师，屡蹶不起，爰及洪王，几复汉土，曾胡左李，以本族之彦，倒行逆施，遂使虏危而复安，久留不去，此实孝孙之已醉，非逆胡之可长也。方今大义日明，人心思汉，觥觥硕士，烈烈雄夫，莫不敬天爱祖，高其节义。虽有缙绅，已污伪命，以彼官邪，皆舆金辇璧，因货就利，鄙薄骄虚，毋任艰巨。虏实不竞，汉臣复匮，盲人瞎马，相与徘徊，是虏之必败者二。

邦国迁移，动在英豪，成于众志，故杰士奋臂，风云异气，人心解体，变乱则起。十稔以还，吾族巨子，断脰决腹者，已踵相接。徒以民习其常，毋能大起，虏遂起持其间，因以苟容，迁延至今，乃以立宪改官，诈为无信，借款收路，重陷吾民，星星之火，乘风燎原。川湘鄂粤之间，编户齐民，奔走呼号，一夫奋臂，万姓影从，颓波横流，败舟航之，是虏之必败者三。

昔我皇祖黄帝，肇造中夏，奄有九有。唐虞继世，三王奋迹，则文化彬彬，独步宇内，煌煌史册，逾四千年。博大宽仁，民德久着，衡之西欧，则逊其条理已耳。先觉之民，神圣之胄，智慧优渥，宜高踞土疆，折冲宇宙，乃锐降其种，低首下心，以为人役，背先不孝，丧国无勇，失身不义，潜德幽光，望古遥集。瞻我生身，吊景惭魂。返性则明，知耻则勇，孝子不匮，永锡尔类，则汉族之当兴者一。

大道之行，天下为公，国有至尊，是曰人权。平等自由，乐天归命。以生为体，以法为界，以和为德，以众为量。一人横行，谥曰独夫，凉彼武王，遂有典刑。满虏僭窃，更益骄恣，分道驻防，坐食齐民，厚禄高官，皆分子姓。胁肩谄笑，武断朝堂，国土国权，断送唯意。束我言论，遏我大群，扰我闾阎，诬我善良，锄我秀士，夺我民业，囚我代表，杀我议员，天地晦盲，民声销沉。牧野洋洋，檀车煌煌，复我自由，还我家邦，则汉族之当兴者二。

海水飞腾，雄强参会，弱国孱种，夷为犬豕。民有群德，朝有英彦，威能达旁，乃竞争而存耳。惟我中华，厄于逆虏，根本参差，国力遂糜。虏更无状，鱼馁肉败，腥闻四布，遂引群敌，乘间抵隙，边境要区，割削尽去，拊背扼吭，及其祖庙，卧榻之间，鼾声四起，耳目蔀覆，手足絷维，遂使我汉土堂奥尽失，民气痿痹，将破碎颠连，转餍封豕，不去庆父，鲁难未已，廓而清之，骏雄良材，握手俱见，万几肃穆，群敌销声，则汉族之当兴者三。

维我四方猛烈，天下豪雄，既审斯义，宜各率子弟，乘时跃起，云集响应。无小无大，尽去其害，执讯获丑，以奏肤功。维我伯叔兄弟，诸姑姊妹，既审斯义，宜矢其决心，合其大群，坚忍其德，绵系其力，进战退守，与猛士俱。维尔失节士夫，被逼军人，尔有生身，尔亦汉族，既审斯义，宜有反悔，宜速迁善，宜常怀本根，思其远祖，宜倒尔戈矛，毋逆义师，毋作奸细。维尔胡人，尔在汉土。尔为囚徒，既审斯义，宜知天命，宜返尔部落，或变尔形性，愿化齐民，尔则无罪，尔乃获赦宥。幕府则与四方俊杰，为兹要约曰：“自州县以下，其各击杀虏吏，易以选民，保境为治。又每州县，兴师一旅，会其同仇，以专征伐，击杀虏吏。肃清省会，共和为政，幕府则大选将士，亲率六师，犁庭扫穴，以复我中夏，建立民国。”幕府则又为军中之约曰：：“凡在汉胡苟被逼胁，但已事降服，皆大赦勿有所问。其在俘囚，若变形革面，愿归农牧，亦大赦勿有所问。其有挟众称戈，稍抗颜行，杀无赦；为间谍，杀无赦；故违军法，杀无赦！以此布告天下，如律令。”

拿孙中山的《祭明太祖文》和《谒明太祖陵文》，与《武昌首义布告全国文》和《辛亥革命军奉天讨满檄文》对比一下，就可以发现孙中山对于辛亥革命的背叛是多么彻底──从轩辕倒退为朱元璋，从文明创造者倒退为专制暴君：孙中山已经开始蜕化变质为一个迷恋旧式皇权的专制主义者了。他后来在1924年开始推行的“联俄容共”，绝非心血来潮和实用主义，而是一丘之貉的臭味相投。

（五）如何补救辛亥革命的失误

当然，辛亥革命作为一个历史运动，不可能十全十美。在我看来，如果说保卫宪法权利的英国革命具有百分之百的合法性，那么和英国革命相比，辛亥革命只有四分之三的合法性：辛亥革命在推翻满清外来统治的上是合法的，因而具有百分之五十的合法性；因为满清是建立在暴力征服之上的、寡廉鲜耻的非法政权。但是辛亥革命在剥夺君主权利这一点上却不是充分合法的，而只在废除皇帝权力的这一部分完全合法──因为中国的皇权是秦始皇通过外来的暴力征服强行建立的，和满清统治异曲同工。因而，辛亥革命在废除君主权力的这个百分之五十的部分，只有百分之五十合法；因而在总体上有百分之七十五的合法性。正因为辛亥革命本身具有这样一个百分之二十五的漏洞，也就给孙中山、袁世凯、毛泽东等层出不穷的窃国大盗，留下了一个畅通无阻的鼠道。

回顾一下，尽管中国的皇帝权力本身也是建立在超越习惯法之上的外来征服，但毕竟还有一半是对先秦礼制即华人习惯法的沿袭。例如秦国君主就是从周王那样获得这种文明的合法性的。这种权力的沿袭使得由秦国扩张而成的皇权具有百分之五十的合法性。这个百分之五十的合法性，就是来自于皇权对先秦礼制即华人习惯法的沿袭。这一沿袭部分，既然不是建立在暴力基础上的，就有一半的合法性。所以用暴力推翻皇权、替换皇权，是可以的；却不可用暴力铲除君主权力、废除君主权力，否则就会在社会权力方面造成极大的真空，不仅导致社会无政府状态的蔓延，而且造成严重的文化脱序和文化休克。实际上，现在将近一百年过去了，中国社会还没有从辛亥革命中断君主权利所造成的“文化休克”中苏醒过来。

这里的皇权，特指秦朝以后的“皇帝权力”而不是先秦的“君主权力”。一个十分明显的事实是，先秦的君主权力，远比秦两汉尤其是元明清的皇帝权力更加接近英国、至少也是接近欧洲大陆国家的君主权力，基本上是来自部落习惯法也就是“原始礼制”，多少是经得本族人民同意的，是类似于秦国人民对秦朝的同意，而不类似六国人民对秦国的屈从；是类似满人对清朝的同意，而不类似汉人对清朝的屈从。

君主权利基于部落习惯的礼制，其顶端就是王权，是其他各种社会关系的纽带和担保。这种意义的王权，和家庭关系、部落关系一样，不完全是依仗暴力建立的，所以不可用暴力推翻。如果嫌它落伍了，应该用合法的方式予以改造，如英国式的赎买和权利让度，商品交易，也类似于子女从父母那样获得继承权。但这需要作出某种担保和赎买，来获得这一权利让度。如果在父母没有违背习惯、没有像英国国王那样非法扩张王权的时候，人民就贸然使用暴力废除君主权力，其结果必然是像中国二十世纪开始而迄今仍无尽头的这样，暴力循环造成了社会信用的荡然无存，枪杆子的“实践”成为评判真理的唯一标准。整个社会从此陷入野蛮化的陷阱：沦为无理无德最终无能的禽兽国度。因为古书上早就预言了：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”（“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”《礼记·曲礼上》）

我们再观察一下美国独立，也是源于英国国会不能一视同仁地对待殖民地人民，结果违背了自己的“没有代表权就不纳税”的准则而触发的。虽然美国独立被美国人自己称为“美国革命”，但其性质却不同于中国二十世纪的革命；因为美国革命和英国革命一样，本质上不是“撕毁协议”，而是“维护协议”。反观中国，二十世纪的革命除了“排满”具有百分之百的合法性、“废除帝制”具有百分之五十的合法性之外，其余的就是“癞和尚打伞无法无天”了，不仅毫无合法性可言，而且还以非法活动自豪。这样的社会，如何走上正常的轨道呢？

在我看来，所谓“合法性”，就是“维护协议而非撕毁协议”。不论古今中外，所有事实都表明了：无礼的、非法的禽兽，是无法直接走入文明的；除非经过一个“维护协议而非撕毁协议”根本性变革。

现在的中国，需要“维护协议而非撕毁协议”的变革；只有完成了这一走向文明的变革，中国才能重新确立自己的信用、信念、信心，从而在克服所谓“三信危机”的基础上，建立一个世界一流的国家。一个互不信任的社会，是无法长治久安的，何况重新登上世界领导地位。

现在的台湾，表面上已经走上了民主轨道，但公共权力却同步萎缩了。这是因为台湾虽然“民主”了，但并未脱离“中山陵体制”：政府机关到处都挂着孙文遗像，这在真正的民主国家是完全没有的一大怪现象！这说明，现在的“中华民国在台湾”根本不是人民的国家，而依然是孙文的国家──甚至民进党、陈水扁执政时代（2001—2008年）也是如此！“中华民国在台湾”的宪法，依然是不伦不类的“五权”的，而非国际通用的三权分立。“中华民国在台湾”的“总统制”，更是直接承袭了孙中山、袁世凯、蒋介石父子的独裁路线，完全不合中国统治权分离的古制。“中华民国在台湾”的“五权宪法下的总统制”，徒然造成政党恶斗、政出多门。最后“中华民国在台湾”为了争当总统不惜开枪暗杀、贪污内斗、挑动省籍情结甚至策划军事政变。至于2009年国民党复辟之后，更是对孙文的僵尸敬礼有加，每到节庆就不失时机地顶礼膜拜──仿佛国民党复辟不是台湾选民的作用，而是“总理引魂的庇护”。

若说今日台湾的局面是三民主义和军政、训政的结果，那如何解释日本今日的局面呢？是僭号“天皇”的倭王开恩所致吗？不是的。是美国的军事存在及其综合压力所造成的。我相信，只要美军退出西太平洋，日本和台湾等“岛国”的政治制度就会改变，南韩、马来西亚、泰国等“半岛国家”就更不用说了。

（六）孙毛不葬，中国如何崛起

现在我们可以总结一下，为什么朱元璋在驱逐蒙古人之后，没有回归唐宋的开明，而是继承甚至发展了辽金元的黑暗，登上了中国历史的野蛮顶峰？其理由也就是辛亥革命以后，为什么中国没有走向现代民主的宪政道路，而是在迄今为止将近百年的军阀专政、僭主坐庄的“中山陵体制”的鬼影憧憧黑暗中，摸爬滚打。

孙中山以后的中华民国与中华人民共和国，都历尽坎坷，因为这两个“国”迄今都还供奉着孙文遗像，迄今都还在“中山陵体制”里，缺乏真正意义的制度创新。不说别的，中华民国的首领蒋介石父子、中华人民共和国的首领毛泽东，死了以后还都是按照“中山陵体制”的方式，暴尸在外，而不入土为安。尤其是毛泽东更为明显。这种暴尸在外而不入土为安的做法，完全违背了中国传统，在这种恶劣示范下，中国社会无法走上正轨。

“自古道盖棺事定，入土为安。”（明·冯惟敏《耍孩儿·骷髅诉冤》）这是因为，人死后埋入土中，死者方得其所，家属方觉心安。“入土为安”的反义词“弃尸荒野”，文革期间，许多死刑执行后，就把受害者的尸体弃之荒野，不准家属收葬。这种做法十分野蛮，但毕竟还是符合中国传统中比较恶劣的一面的。惟有中山陵体制下的孙尸体与毛尸体的处理，却完全不合中国习俗，是苏联征服中国的可耻象征。孙僵尸与毛僵尸若不能入土为安，则中国的海峡两岸还将继续陷于长期动乱之中，中国社会还将不得安宁。不论这些僵尸是白毛僵尸、红毛僵尸还是绿毛僵尸。庆父不死，鲁难未已（《左传·闵公元年》）；孙毛不葬，中国如何崛起──难道要中国带着这些僵尸一同崛起，一起登上历史舞台吗？现在还有人企图打着“纪念辛亥革命一百周年”的幌子，准备明年要把孙文僵尸与毛泽东僵尸一同抬出来欺世盗名、示众吓人──是可忍也，孰不可忍也？！

中山陵体制是现代中国的万恶之源。

（2010年3月19日）

@评论问答@

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A.阿妞不牛的评论：

谢教授此文很令人深思。

孙洪两人的《祭明太祖文》以及祭明太祖之举，楼主分析的很有道理。当时提出打倒满清时，也没有亮出“复明”。现在满清倒台，国家继承，也没有再说满人是外国人，而是要“五族共和”。这时候高调祭奠明祖，联系到水晶棺与中山陵，孙中山及其紧密追随者的以“解从百姓倒悬之急”为名，“借吾皇在天之灵”“成兹鸿业”行帝王之实，不说昭然若揭，也是呼之欲出。

不过，孙中山以辞掉“临时大总统”来圆皇帝梦，还是有些费解。他也没有指令或指望有太子接位。

俺是历史的外行，就这么一点推理而已。

B.谢选骏回应：

首先多谢深思。

其次关于“孙中山以辞掉‘临时大总统’来圆皇帝梦”，这也并不令人费解──是孙迫于各种压力不得不为之策。……后来的“二次革命”、“宣誓效忠”、“广东军政府”、“联俄容共”，在在说明孙的“中山陵心志”不死。孙之所以没有指令或指望有太子接位，是因为他还没有来得及当上元首。孙后来的继承人蒋，不就传与儿子；同有“中山陵心志”的毛没有儿子可传，不就发动文革，整死有儿可传的潜在接班人？大家对刘少奇和林彪的死亡，为什么没有从这个角度去思考一下？毛为什么一边反对“干部特权”，一边自己大搞特权？就是这个“中山陵体制”在发酵呢。 

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A.hukan的评论：

下面几段写得不错。中国人当奴隶当得太久，似乎已经把秦制当初天经地义的事情。

周厉王时国人暴动，把厉王赶走（三年，乃流王于彘），之后有段西周共和，最后政权又还回其子周宣王之手。充分表明先秦的性质。中国历史上多有暴动，但正统史家认可的恐怕也只有这次“暴动”。

这种事情秦朝后绝对不可想象。

中国农民造反和西欧农民造反的根本区别是西欧农民造反为了捍卫自己的权利，中国农民造反为了活命，性质完全不同。

（以下谢选骏原文）

这里的皇权，特指秦朝以后的“皇帝权力”而不是先秦的“君主权力”。一个十分明显的事实是，先秦的君主权力，远比秦两汉尤其是元明清的皇帝权力更加接近英国、至少也是接近欧洲大陆国家的君主权力，基本上是来自部落习惯法也就是“原始礼制”，多少是经得本族人民同意的，是类似于秦国人民对秦朝的同意，而不类似六国人民对秦国的屈从；是类似满人对清朝的同意，而不类似汉人对清朝的屈从。

君主权利基于部落习惯的礼制，其顶端就是王权，是其他各种社会关系的纽带和担保。这种意义的王权，和家庭关系、部落关系一样，不完全是依仗暴力建立的，所以不可用暴力推翻。如果嫌它落伍了，应该用合法的方式予以改造，如英国式的赎买和权利让度，商品交易，也类似于子女从父母那样获得继承权。但这需要作出某种担保和赎买，来获得这一权利让度。如……

我们再观察一下美国独立，也是源于英国国会不能一视同仁地对待殖民地人民，结果违背了自己的“没有代表权就不纳税”的准则而触发的。虽然美国独立被美国人自己称为“美国革命”，但其性质却不同于中国二十世纪的革命；因为美国革命和英国革命一样，本质上不是“撕毁协议”，而是“维护协议”。

B.匿名者评论：

中国较之西方，最可怜就在社会体系中太少形而上的概念，没有上帝，人权，自由，这些神圣不可侵凌的术语。

中国文人总是图口舌之快肆无忌惮地当街悍骂摧毁中国人的形而上的部分，实在可恶。实际上这样做，侵蚀的是文人自己的话语基础。没了基础的文人，当然只有抱着西方术语卖身为奴一条路了。

孙中山对于中国人而言已经是一个形而上的概念，包含着汉正统的回归和家天下完结共和开始两重含义。

晚清时候，汉正统回归是一个最重要的政治诉求，是凝聚政治力量的最主要的手段，其作用远超共和。洪秀全孙中山的祭文作用也在于此，以此来向天下宣示正统，获得政权的合法性。这是当时政治家都不可不为的当下之选。

中国的共和开始于临时大总统孙中山。中山先生象征的是共和的正统，谁继承了中山先生的事业，谁就拥有了中国当下的正统。如此就够了，文人们不妨打住。

C.谢选骏回应：

一个人的坟墓竟然成了“形而上的概念”，这就是“中山陵体制”必须铲除之后中国才能崛起的理由──否则，中国永远无法成长得“比坟墓更加高大”。

现在，孙中山其人在上述匿名者的评论中竟然和“上帝，人权，自由，这些神圣不可侵凌的术语”相提并论了，这就充分显示了“中山陵体制”长期压制所造成的灵魂扭曲与人性堕落。

洪秀全虽然冒充基督教，但他祭祀朱元璋毕竟还用了一个“天王”的名份。孙中山既然声称共和，为什么不去祭祀抗元起兵的元末诸雄，而单单祭祀一个暴君朱元璋？更进一步看，中山陵、毛纪念堂所展示的僵尸崇拜，根本不是所谓的“汉正统”，而是苏联强加给中国的国耻：

孙中山临死前交代，自己死后，希望能像苏联独裁者列宁那样，保留遗体“供民众瞻仰”。因此，在他病故的第二天，当时还未能夺取政权的国民党就与苏联共产党联系，定制安葬列宁时使用的那种“水晶棺”。

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A.励施浙宁的评论：

本人对历史不熟悉，对阁下评论孙中山不想表示异见。

现行皇朝的历史，是由现行皇朝之引领人物及统治集团创建的。读一读皇朝创立前所作出之诺言，看看皇朝建立后之所作所为，就像二股道上跑的车，完全是二回事。该集团之引领人物称孙中山只是民主革命者，而自称是共产党人要搞社会主义革命，把自身与孙中山区别开来。结果怎么样，纯属骗人之谎言。

体制是人创造的，亦是可以更改的，关键是经济利益和政治权力之分配。阁下把中山体制视作现代中国万恶之源，请问该如何界定“现代”，其理何在？

B.谢选骏回应：

“现代”中国，依照一般史学概念是从辛亥革命开始的，这就是中国人追求政治现代化的时代。辛亥革命的本意，在于建立满清无法建立的宪政制度，这就是为什么满清拖延立宪，最后导致立宪派转向革命的根据所在。

现在，在百年大乱之后，许多人批评辛亥革命在路线上的失误与方法上的不足，这是力图总结历史的经验与教训，帮助中国朝向正确的方向继续前进，可以说是立意良好。但是，没有人会否认辛亥革命力图建立宪政的努力，除非这些人希望中国永远不能跻身于世界一流的地位。

在我们看来，孙中山集团的错误在于：背叛了辛亥革命的立宪努力，反而转向个人崇拜的泥潭，并且投靠那个奉行个人崇拜邪教（列宁主义）的苏联社会帝国主义，不仅帮助斯大林分裂了中国，而且为日本的进一步入侵准备了“松土”的工作。

孙中山因此成为现代中国的罪人,他在中国开创的“中山陵体制”是从苏联引进的，但在毛泽东手里得到了恶性发展。“毛主席纪念堂”比“中山陵”虽小，但毒性更大，并且盘踞在首都的心脏，毒化了环境，造成令人痛心的流血事件。

中山陵体制不除，国无宁日也。

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A.励施浙宁的评论：

历史学家如何划分历史，那是历史学家之事。

现行皇朝之引领人物称孙中山只是民主革命者，而自称是共产党人要搞社会主义革命，把自身与孙中山区别开来。结果怎么样，纯属骗人之谎言，而且比封建皇朝更糟。

体制是人创造的，亦是可以更改的，关键是经济利益和政治权力之分配。阁下把中山体制视作现代中国万恶之源，请问有什么理由把中山体制跟现行皇朝放在一起？现行皇朝之创建者的鬼蜮伎俩可多得很，且是依靠武装暴力取得政权。

B.施化的评论：

我理解谢教授的“中山陵体制”指的是一种象征，象征“朕天下”，“家天下”以至于“党天下”，与此相对立的是“共和”与“联邦”。从孙中山一生的实践来看，他更倾向于前者，不论生前死后，都致力于揽权和揽天下。当然，美其名曰“革命”。

谢先生对台湾现状的描述，我也是认同的。

C.谢选骏回应：

谢谢施化先生的理解并答复励施浙宁的评论：

我用了一个新词“中山陵体制”，指的是现在的海峡两岸共通的“僵尸崇拜”、“亡灵主义”、“死人压制活人”等“陵墓系列现象”。这一现象含有一种有毒的邪教成分。

我没有用“中山体制”，因为台湾的政治制度虽然并不理想，但还是可变的，没有完全僵化。如果把台湾的这种现状叫做“中山体制”的话，那么确实与大陆的“毛邓体制”在政治制度方面具有很大不同。但是从古今中外的较大视野来观察，海峡两岸的这一政治差别，是“中山陵体制”的内部差别。除非台湾埋葬孙中山的遗体、拿掉孙中山的遗像、废除孙中山的遗教、告别苏联式的中山陵体制──消除个人崇拜、去掉孙中山的宗教性质。

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A.阿妞不牛的评论：

谢谢楼主的回复。俺尤其欣赏楼主在9楼10楼13楼的回复。

同时，俺还觉得Goon博的留言很有道理。国民党，从孙中山到蒋介石一直到马英九，都不能跟共产党等同。哪怕他们有相似的地方，在理念本质上以及党员的成分上，都是泾渭分明的。如今的台湾，就是一个发展中的甚至快速成长的民主政体，在政治社会结构与公民组织和素质上，大陆都不可同日而语，哪怕大陆的“国力”强大多少倍。

简单来说，俺支持对孙中山其人其事根据历史史料来进行客观评价，尤其是着重于研究他的真正思想与对中国历史进程有重要影响的行为。俺对孙中山以及民国历史知之甚少。在大陆从小受到的灌输不能不说没有先入为主的影响，尽管俺这方面有限的知识还是出国后恶补的。因为知识浅薄，所以比较开放，不会太顽固。

现在根据俺已知的信息，进行一下逻辑推导，有这么几个看法与疑问，希望楼主与行家指教。

1）在孙中山的时代，不但是中国，世界上许多被欧洲新型资本主义抛到后面的传统大帝国，都在挣扎求变。德国走向法西斯，俄国走向共产主义，日本走向军国主义：共同的特征是全民动员做“强国”，但是德国苏俄是标新立异，日本是仿照英国，并且以内部和平改革成功再向外扩张。土耳其和中国就是另外的内外挣扎的突出代表。像凯末尔以世俗主义取代奥斯曼帝国的政教合一一样，孙中山和辛亥革命至少在形式与法统上废除了王朝帝制。同时，也像凯末尔一样，孙中山以民族主义为号召，革命为手段，集权甚至独裁。但是他们都没有接受共产主义或者法西斯主义，也没有用西方的基督教来改造本国的传统信仰，当然也没有旗帜鲜明地向这些主义或信仰挑战。不同的是，孙中山实质上得到了苏联的援助或扶助，而且不是主权政府之间平等条约的互助，确实是苏俄共产势力渗透打进中国的楔子。宋庆龄是确实的苏共间谍。因此，孙中山的联俄联共，主观上是孙中山个人或者国民党要统一中国而同苏联的利益结盟，客观上是引狼入室，使得中国成为共产国家的起因。

2）更重要的是孙中山真正的个人抱负与政治理想是什么。前面俺讲了，他没有接受法西斯主义，也没有接受共产主义，也没有以基督教来感召国人。他的著作文章，确实宣扬了民主共和。也确实拜祭推崇了朱元璋。死后也确实引进了列宁式的水晶棺并享有了一个近乎皇帝的陵墓。但是，这个水晶棺与帝王陵是不是真正他自己的意愿和遗嘱？哪怕是他自己的意愿，可是他从来没有权倾天下，不像列宁毛泽东和蒋介石，独揽掌控国家政权社稷。他死后的尊荣，恐怕也就不能简单以孙中山自己的意愿来解释。

3）孙中山的思想主张与旗帜，无论是真实的还是塑造的，中共并没有举起来。中共对孙中山的供奉，从口头到实际都是因为不能否认辛亥革命推翻满清的正义性与合法性。而国民党一直扛下来的东西，除了国民党这个政党之外，确实还有同共产党水火不相容的东西。瞎子都知道“蒋管区”同“解放区”真正的区别；一个是有各种问题的正统社会，另外一个是土匪窝；一边是有政治高压控制但是经济相对自由，一直发展到同自由世界经济紧密相连的发达区域到政治民主化，一边是三十年血腥镇压荒谬空前民不聊生，到庆父归西才迷途知返厚颜无耻学国民党一星半点。。。

总结起来，俺觉得楼主和施化去探讨研究孙中山其人其思想主张的历史局限甚至像“中山陵”那样的负面象征，都是应该的，但是完全否定或者砍掉孙中山这竿历史坐标与旗帜，是不适合的。辛亥革命推翻满清是中国历史顺应世界潮流的壮举，不容否定。这跟毛泽东的1949年坐龙庭完全性质不同。毛泽东的共产革命不但是以极为暴虐野蛮的暴乱血腥得手的，而且掌权之后建立的是极为反动专制非人道的制度，推行的极为荒谬的运动与政策，制造的是人间浩劫。如果这也要跟孙中山的人品思想挂上钩的话，未免太牵强了。

B.谢选骏回应：

基本赞同，但有几点还可以进一步明确：

1）日本不是仿照英国，而是由明治倭王模仿普鲁士国王先统一各邦、然后对外扩张（1870年普法战争还算收复失地，但1914年一次大战就性质不同了）──所以日本虽和意大利一样是一战的胜利国，却会在二战之前就走向了法西斯主义。

2）孙中山虽然打着“民族主义”旗号，却不是一个民族主义者，正如毛泽东打着“共产主义”旗号却不是一个共产主义者──孙、毛都是唯权是图的机会主义者，虽然他们在斗争中不屈不挠，但那不是为了主义，而是为了自己要不择手段地掌握“党和国家的最高权力”。只有这样看待孙毛二人，才能理解孙中山“排满”与“勾结日本”的矛盾、“反帝”与“联俄容共”的冲突；也才能理解毛泽东“反美、一边倒入苏联怀抱”与“反苏、搁置台湾与美建交”，也才能理解毛的继承人何以会有“化公为私”的政策逆转。

3—1）根据我的历史研究，国民党与共产党的差别、台湾与大陆的异同，基本上类似于中国在汉朝瓦解以后、印度—西域化（相当于清朝瓦解后、欧洲—苏俄化）的南北朝的差别异同，所以我把中国现代史叫作“新南北朝”。这是由地缘政治和文明改组之间的巨大张力所造成的演变，意识形态的外衣不是根本的动力。

3—2）台湾的民主化，和南韩的民主化相似，都是美国压力的产物，甚至连日本的民主化也是如此。没有原子弹的投射，日本的议会民主不过是像德皇威廉和俾斯麦（伊藤博文就是学他的）控制下的议会民主，随时可以翻盘的，和英美的民主具有完全不同的内涵。想想毛泽东晚年向美国屈膝投降、邓小平六四以后对美国节节退让，就明白台湾为什么不得不“民主化”的原因了。但中国的体积较之台湾毕竟大了许多，所以毛、邓无论如何对美妥协，都还可以利用“民族主义”来避免民主化这一“下策”──这和俄国当局在苏联瓦解后仍与西方对抗、不像东欧小国那样归化“国际社会”，异曲同工。

3—3）其实东欧小国的民主化也是极为表面与脆弱的，随时可能转向的。不仅东欧如此，西欧也有同样问题：西班牙、葡萄牙刚刚脱离法西斯阵营不过一代人时间，而法国和意大利经常摇摆在共产党与法西斯之间，德国就不用说了，是英美占领制造出来的民主国家，内心依然包藏着新纳粹主义的蠢蠢欲动。至于北欧那几个小国，不过比东欧国家先走了一步。世界上真正稳定的“民主国家”，其实就是南非以外的那么几个“英语国家”，如英国、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰等，因为“民主”是它们自己发展出来的生活方式，不是迫于国际竞争的需要而模仿出来的工具。

总结起来，所以你也赞同研究孙中山其人其思想主张的历史局限和“中山陵”那样的负面象征。尤其历史已经表明：辛亥革命推翻满清这一“中国历史顺应世界潮流的壮举”，是中国“欧化”的体现，就像南北朝时期中国的印度化、西域化、胡化一样……这当然不是孙中山个人的功劳，所以不能被用来为一家一姓的陵墓作基础。从发展的眼光看，中山陵的奢华，甚至超过了毛泽东纪念堂，恰恰为毛泽东在1949年以后“坐龙庭”的僭主行为，作出了恶劣的示范。如果从毛派的观点看，是否可以说“从中山陵的奢华到毛堂的‘俭朴’”，还可以算是一个“从资产阶级革命家到无产阶级革命家的进步”呢？当然，孙、毛二人，都算不上什么阶级的革命家，它们都只是“中山陵体制”的代表。不是“三个代表”或五个代表（五星红旗），而是自己的代表──用斯大林的话说，是自己代表自己、自己任命自己、自己授权自己。用毛语录说是“枪杆子里面出政权”（毛泽东：《1938年11月6日中共扩大的第六届全体会议上的结论》），用孙语录说是“在军政时期，一切制度悉隶于军政之下”（孙文：《建国大纲》）。这里有什么“本质差别”呢？难怪毛说孙是“先行者”。在我们看来，是“中山陵体制的先行者”。当然，如果从孙派的观点看来，中山陵毕竟比“明十三陵”“清东陵清西陵”要好一点，是从皇帝制度向独裁制度的“革命转化”，是“有进步的历史意义”。但也正因为如此，所以我们才说：“中山陵体制”是“帝制”向“宪政”的过渡，而不是宪政；中国要像英、美那样崛起，而不是像德、日、苏那样崛起然后扑倒在地，必先终结中山陵体制。

而且在葬仪以外的意义上，中山陵、毛纪念堂要比“明十三陵”“清东陵清西陵”更多“邪教”性质，中山陵、毛纪念堂不是“明十三陵”“清东陵清西陵”那样的“家族墓地”，而是全民崇拜的对象，不破此“邪教”，中国的崛起如何期待？

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A.风声雨声读书声的评论：

如果用中华文化的“正统”性或“合法”性来看中国国家政权的历史变迁，孙中山和他的国民党比毛泽东和他的共产党正统的多，合法的多。当然这两者都是杀人革命的造反派。

从变革的角度看，也是孙中山和他的国民党的变革比较合乎正道，也就是文明社会发展的主流。

毛泽东和他的共产党那套是乱世妖魔。这点用KAN博的历史事实排列一下就明白了：“中国造反用的都是‘邪教’意识形态。方腊和明末用波斯的拜火教，太平天国用变种基督教，共产党用变种马列教，中间还有数不清的佛教，道教变种，如白莲教，弥陀教。”

孙中山和他的国民党用的起码不是“邪教”意识形态。当然用中国传统的眼光来看，他们都有中国传统的帝王专制风范。可是老毛那套是上不了台面也入不了流的乱世妖魔。

要是刨坟，我看把老毛的刨了就好。孙中山的就不必了。毛坟太难看，放在闹市广场上，什么样子？也太不合乎中华文化习俗（正统）了吧？再说它那个建筑太难看，不中不西，象个破棚子。一点美学价值都没有。孙的那个起码就选地来看，还是比较近乎中华文华的正统。从建筑上看，民国建筑确实是东方建筑艺术和西方建筑艺术的美妙结合。不能毁。

B.谢选骏回应：

谢谢关注，请允许我摘录《军阀造国──现代南北朝的原理》书中的文字以资说明──

《外来文化的两次胜利》

对中国文明历史的具体研究可以发现，中国有文字可考的历史上，经历过两次外来文化的压倒性胜利：

一次是公元四世纪至六世纪印度佛教文明的胜利，它在政治上造成了“南──北朝时代”的分治；而且示范了“海洋中国”与“内陆中国”的二元对立。

一次是当前二十世纪西方科技文明的胜利，它在政治上造成了“国──共党时代”的分治；而且同样示范了“海洋中国”与“内陆中国”的二元对立。这个时代就是由辛亥革命拉开序幕的，而且至今犹存。

这个时代错综复杂，各种势力犬牙交错。

2006年4月30日台湾TVBS电视报道说，国民党纪念五四运动，将在党部展出一系列五四文物，其中最特别的，是毛泽东还是国民党员时期的书信手稿，国民党主席马英九说，毛泽东是历史人物，我们应该用历史的眼光去看他。报道说，“老式的十行纸印着红色的国民党字样，看起来真的很有历史，上头的毛笔字迹，是中共领袖毛泽东当年还是国民党员时，写给党部的一封信。除了亲笔信，还有毛泽东当年以笔名‘二十八画生’投稿新青年刊物的文章。”显示图书管理员毛泽东企图挤入大学生们推动的五四运动不遗余力。毛泽东的亲笔手稿，5月将在国民党中央党部公开展出。国民党党史馆主任邵铭煌说，毛泽东也曾是那个时代一个具有新思想的年轻人，毛泽东加入了国民党，在国民党中央当选了后补执行委员，在宣传部得到了一份工作。

而2006年4月12日《凤凰周刊》2006年第10期也曾报道，台北国民党党史馆以“中山博物馆”的方式向海内外学者开放，而其中收藏的中共早期领导人信件首次公诸于世。其中包括作为“国民党干部”的毛泽东所写下的信函。报道指出，2005年秋天马英九接任国民党党主席以来，在历史论述上颇为用心。为了配合，台北的国民党党史馆不仅举办相关历史展览，也主动规划开放珍贵史料。

这些秘密资料显示，共产党员如何以个人身份加入了国民党，因此很多早期共产党的创始人，如李大钊、陈独秀、陈公博以及毛泽东等人的亲笔文稿，都能在国民党中央找到。其中毛泽东写的书信有三封，都是他担任国民党职员时，写给党中央的报告书。

第一封报告是1924年5月毛在国民党中央执政委员会上海执行部写的，内容是：“平教委员会所（按为‘平民教育委员会’的简称）诸同志：弟因脑病日增，组织部及秘书处事务又繁，平教委员会常务委员势难胜任，恳予准许辞职，另推一人接替。本月常务委员会议请到伯伦同志代理出席。毛泽东。”

第二封信是1925年10月毛在广州任国民党中央执行委员会宣传部代理部长时写给中央秘书处徐苏中的信：“苏中先生：宣传部管审员张克张同志，因工作繁忙，请求由录事地位升为干事，增加薪水以维生活，是否可行请编入星期五日会议日程，届时将提出讨论为荷，此颂，大安，弟毛泽东。”

第三封信则是1926年2月14日，毛泽东写给中央秘书处林伯渠的请假函，信封上注明“报告中央”：“中央秘书处常务委员诸同志：因脑病增剧，须请假两星期，转地到韶关疗养，宣传部事均交沈雁冰同志办理，特此奉告，即祈察照为荷！毛泽东。”

这三报告都是毛担任国民党职务时写给党中央的，可见他当时掌管的都是请假、提干、加工资等鸡毛蒜皮的“人事工作”。作为小职员面对诸多上级长官书写报告，其毛笔字的风格就有所收敛，字体清晰可辨，大体上都写在行内，比较他日后夺取政权后放肆挥洒的字迹要工整得多。尽管如此，毛的霸道依然可见，信中流露对于小职员日常工作的不耐，向上级请假用“特此奉告”，信封上“报告中央”四字压在红线上，毫无敬意。据心理学分析者认为，这是潜意识里强盗性格的表现。不过在我们看来，这可能与缺乏适当的教养有关。值得注意的是，毛泽东在不同时间的两封信都提到自己“脑病增剧”，似乎有头痛的问题，可是过去公开的有关毛泽东健康状况的相关文献，并没有提到这件事。如果未来继续公开的毛泽东信函还有类似内容，说不定就能引出重要的历史线索，因为身体的病痛对于解释人的特定行为始终是重要依据。

早期中共领袖李大钊在国民党“一大”前写给汪精卫、廖仲恺、张溥泉等人的信，也值得一读。信中说：“弟与仲远兄来津讲演，此间青年倾向吾党的意趣甚浓厚，党员增加率极速，现已超过百人，日内即开选举代表大会，青年学子颇愿多一、二人到广州大会，拟请以于树德兄归于指派之列为荷。诸先生同意，即乞电请总理指派直隶代表三人时，于溥泉、励斋两先生外，并指派于树德先生，而弟之出席可以代他种名义出席，京津代表由津到沪之旅费暂由他项款下借用，又山西太原部已成立，拟赴会，已函令举代表三人并闻。弟李大钊。”这封广州“一大”前信函并未展现新的史料，不过却生动地反映早年中共革命领袖的某种行动和精神风貌，十分传神。李大钊为最早介绍马克思主义的中国知识分子之一，“五四”运动期间任北京大学图书馆馆长，经北大教授杨昌济的介绍，收容毛泽东为图书馆管理员。1920年共产国际派人到北大见了李大钊，讨论建立中国共产党事宜，次年7月，各省共产主义小组即派代表出席在上海举行的“一大”，中国共产党正式成立。从中共“一大”到广州“三大”大约有两年的时间，中共的发展实际上很慢，李大钊的信显示其主要活动方式还是大学里的演讲，以召唤知识青年为主，对“党员超过百人”也称之为超过“增加率极”，兴奋之情溢于言表，这跟孙中山联俄后，毛泽东在农村随便一拉就是成千上万的队伍，实不可同日而语。这多少解释了，共产国际何以最终决定让共产党员加入国民党，以求迅速壮大，因为李大钊这批高级知识分子实在很难迅速壮大队伍。从这个角度看，国共合作确实双方互蒙其利，国民党获得大量武器，建立了完整的思想体系和严明的组织纪律，势力一日千里；共产党则摆脱了原来“马克思主义学术联谊社”的阶段，开始操作苏联控制的政治──军事机器，学者型党领袖逐渐由暴力革命实践者取代。中国共产党与其说是1921年“南湖会”上诞生的，不如说是在1924年国民党“一大”上诞生的。

但是无论犬牙如何交错，国共两党都是师法苏俄的，都是孙中山“联俄”政策的产物，所以整个国──共党时代，不仅是外来文化取得决定性胜利的时代，而且是外来的政治军事势力取得决定性胜利的时代。

从这样的事实看问题，中国文化实体所面临的第一次外来挑战与第二次外来挑战，具有不同的性质。

两个挑战的可比性主要在于：都由于外来压力造成了内部瓦解。但即使瓦解的方式也还是有所不同：造成五胡乱华的八王之乱是内生的危机；造成八国联军的义和团运动则是外来入侵刺激起来的。印度──西域的挑战和欧美──日俄的挑战，具有相似又有相异，虽然并不等量其观，但仍然可以“在比较其相似中体味其相异”──并从中托出“预后”。据我所知，这在迄今为止的中国思想界还算得上一个“创举”。正是在这种意义上，也是从中国历史自身发展的观点看，可以把“国──共党时代”视为“第二次南──北朝时代”。它在政治上的新颖之处，诚然是以“党国”代替了“王朝”，以之作为重新集合那个业已崩溃了的文化与社会的支点。但这种“新颖”，实际上是胜利了的欧洲文化给强行带入的。中共口口声声“反对西化”，这十分滑稽；他们殊不知马列主义是最大的西化？共产主义就是全盘西化的代表，而历次政治运动的残暴性，正是西方的斯大林主义的罪恶产物。

在斯大林主义的专政下，“党魁”的“全民政治运动”取代了“皇帝”的“全民佛教运动”，为分崩离析的社会注入“理想蓝图”的绝命兴奋剂。取代了第一南─北朝时代的“乐土天国”的，是第二南─北朝时代的“世界大同”，其实是在为建立一个强大的国家机器提供舶来的样板。

从中国历史的分析着手，可以把鸦片战争以来的中国近代史，与一千八百年前开始的“魏晋南北朝时代”，进行饶有兴味的比较研究，并提出“南北朗时代就是文明社会倒退野蛮的时代”这一命题。从而对众说纷纭的中国近现代史的脉络，做出别具一格的说明。

所谓“国──共党时代”，也就是“中华民国与中华人民共和国这两个党国对立争战的时代”，它构成了“第二南──北朝时代”的主轴。在它之前，已有源远流长的南北分裂：太平天国与清朝，南方军阀与清朝，革命军与清朝和袁世凯，广州政府和北洋军阀，中华民国与日本帝国……在这种意义上，日本入侵中国与其说是“国际战争”，还不如说是“代替满洲政府的东亚争霸”。凡此种种，不仅是历史上海洋中国与内陆中国的二元对立的延伸，也是在现代国际条件下、在全球化背景下的较量。例如我们在本书结束时将要谈到的，现代中国的南北朝也好，三国演义也好，都是在国际势力的操纵下展开的。它在政治上的新颖之处，诚然是以“党国”代替了“王朝”，作为重新集合崩溃了的传统文化与社会力量的支点。但这种“新颖”，实际上不过是胜利了的西方文化给带入的。

西方科技文明当然不同于印度佛教文明，然而，当它们先后作用于中国社会时，由于对象的相似，“国──共党时代”也就不可避免地具有了“南──北朝时代”的诸多特征：

（一）在军事和政治上对峙的双方（南北朝时代是海洋中国的“宋齐梁陈”，与内陆中国的北魏、北齐、北周之间的抗衡；国共党时代是尊崇“中华民国法统”的海洋中国与1912──1927年的北洋军阀、1993──1949年的陕甘宁边区、1949年迄今的中共政权之间的抗衡）──具有不同的文化背景。如，宋齐梁陈具有发达的海外贸易，而北朝政权则受北方内陆游牧文化的极深影响。再如，国民革命的思想受到西方海洋文明的启发；而1912──1927年的第一北京政权，1949所迄今的第二北京政权（第一北京政权是“北洋政权”），则以中国内陆、北方苏俄，为战略靠山、精神支柱。

（二）对峙的双方代表着不同的社会力量。如，海洋性的南朝政权代表了中国士农工商的既得利益，内陆性的北朝政权代表了游牧民及其贵族的侵略愿望。再如，国民政府代表了海洋中国的工商业等发展，北洋和中共这两个北京政府，则利用了内陆的农村对这一发展的疑虑和不满，先后两次领导北方的农民军，成功地扼杀了海洋中国的势头。

（三）军事与政治的对峙的持续化。其“合理性”是因为它代表了中国大地上的文化冲突，如古代的汉魏晋文化与西域印度文化间的冲突；近代的中国文化与欧洲文化及共产文化之间的冲突。以及这些冲突导致的社会分裂，如海洋中国的士农工商与内陆中国北方游牧集团的分治；海洋中国的近代工商业与内陆中国的传统农业之间的分治。

（四）由于文化与社会的分治，支持着军事和政治的对峙，所以，古代的南北朝长达两个世纪，现代的南北朝到目前为止也已将近百年，而在可以预见的未来，海洋中国和内陆中国由于同质性太低，也很难稳定地统一。海洋中国与内陆中国之间，不论是古代的南北朝还是现代的国府与中共，其最终的军政统一的内在基础，只能是文化与社会的先行统一。

（五）古代和现代的南北朝格局，采取了不同的名：古代南北朝叫做“两个朝廷”，现代南北朝先是“两个政府”──广州政府和北洋政府；后是“两个党国”──国民党的中华民国和共产党的中华人民共和国。这种区别，是时代特征，且是由于双方的文化方向决定的，它们表明中国的不同力量正向不同的源泉吸收力量，分别形成海洋国家与内陆国家。

（六）由于不同的文化资源、不同的社会来源，再加上长期的军事对峙与政治隔离，海洋中国和内陆中国的政治实体之间，在语言、风俗甚至心理方面，拉开了日益增大的距离。除非双方通过文化与经济交流，来缩小这一距离，否则强行的军政的统一除了劳民伤财，一无可取。等到南北朝双方以各自的方式调整了文化冲突，从而消除了内部的离心倾向，并进而达到彼此间的同质性，统一才水到渠成。

（七）不论在上述哪种“南──北”格局下，海洋中国的性格，总是不同于内陆中国，南方开放，北京保守；南方温柔，北京敦厚；南方文雅，北方粗犷；南方喜静而内省，北方好动而外向；南方纤弱，北方豪放；南方注重义理，北方注重行动……类似的形容词还可以用上一大堆。何况自古以来南北中国的居民，就有这些地缘乃至种缘的差异存在，只是“南北朝”的分治、海洋中国——内陆中国的对峙，更强化了它。

《两个王朝和两个党国》

王朝和党国，是区分古代的古代南北朝与现代的现代南北朝之关键。

古代的南北朝格局（两个王朝）和现代的南北朝格局（两个党国）具有以下具体差别：

（一）造成古代南北朝（两个王朝）的外力是二元的：鲜卑（五朝之一）的武力和西域的佛教；造成现代南北朝（两个党国）的外力却是一元：西欧的炮舰和西欧的思想。后来从中分化出苏联的坦克和共产国际的思想；有趣的是，苏联占领了鲜卑的故土即“西伯利亚”，并在地缘政治上对中国构成类似的压力。所以，中国人在古代南北朝的生存空间，相对大些，处境好些。而现代南北朝远为恶劣的生态环境，促使中国人对欧洲文化的抵抗，远甚于过去对于印度文化的抵抗。

（二）“八国”联军自非“五胡”纷纷之可比，所以，义和团也未能博取祖狄、刘琨的令名；西方武力（包括共产化的鲜卑和现代化的倭寇）的绝对胜利，使现代南北朝没有力量采取“夷夏之防”的形式，而只能采取“内战”的形式：北洋军阀各恃外援不说；汪精卫亲日，毛泽东亲苏，蒋介石亲美。

（三）这种民族堕落，在古代南北朝并不多见。但这也并非始于一八四零年鸦片战争。我们知道，古代南北朝是从“秦──两汉帝国”的破裂中诞生的；现代南北朝却是从“元──明清帝国”的破裂中诞生的。这个差别极重要。秦两汉是中国军政扩张的峰顶，元明清却是中国军政萎缩的谷底──1279至1911年的六百三十二年间，竟有三百五十六年处于异族统治的枷锁下。当时中国与蒙古人、满洲人的关系，要比与日本人、高丽人、越南人的关系更为疏远，所以蒙古、满洲“在中国的战争暴行”，比三十年代的日本毫不逊色，且比后者更多文化隔阂。例如，安禄山之乱以来的一千二百年，云燕地区只有明朝那两百多年的时间里，是在汉人自己手里。

（四）民族机能的退化，使中国人的角色变得复杂，甚至失却了身份感。当人们吹嘘林则徐是一位民族英雄时，到底指他为哪个民族的英雄？1840年的那场鸦片战争，何尝不是衰败的清帝国主义和新兴的英帝国主义的较量？而非中国民族之战！否则，中国不会败得如此轻松。看一看，林则徐本人的角色就是双重性的甚至是混乱的：既是一位禁烟的“满大人”，又是一位镇压反清起义的“汉奸”：是满是汉不知其然，故满人命他镇压太平天国时，他毫不犹豫。我们二十世纪也同样存在这个问题：汪精卫张扬民族主义，却勾结日寇；毛泽东反抗美帝苏修，却拜服马列：谁更像是汉奸？这不仅是他们个人的闹剧，且是民族身份的错乱。

（五）意识形态不同。古代南北朝时代，中国的思想文化虽然佛教化了，但社会──政治制却没有无从异化。现代南北朝时代，中国的社会政治制却根本改变。

古代的南北朝格局（两个王朝）和现代的南北朝格局（两个党国）虽然具有以上差别，但其基点上的相似却是更多：

首先，在分治期之前，不论古代格局与现代格局之间，具有两组相似到雷同地步的特征：

（一）周天子的春秋战国与天可汗的“唐蕃镇──辽金宋”；

（二）秦灭齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国与元灭夏、金、南诏、吐蕃、朝鲜、宋等六国；

（三）陈胜、刘邦与刘福通、朱元璋（刘邦与朱元璋还是中国史上仅有的一对平民皇帝）；

（四）西汉与明；

（五）赤眉绿林的“流民”与张献忠、李自成的“流寇”；

（六）地方豪强刘秀的东汉与边境豪强爱新觉罗的满清；

（七）太平道张角与太平天国洪秀全；

（八）皇甫袁绍与曾国蕃李鸿章……甚至，连袁世凯的“逼宫”都与董卓的“谋逆”相似！

下面，不妨更细致地观察一下上述特征：

（一）在分治期之前的“大一统帝国时代”（秦──两汉；元──明清），都各有“三个节拍”：（１）秦──西汉──东汉；（2）元──明──清；两汉之前有秦的苛刻，明清之前有元朝的暴虐；然后，归于两汉明清的制度化。期间，不论西汉还是明朝，其前锋都是一场天翻地覆的“群雄并起”（陈胜吴广、项羽刘邦反秦；红巾军、朱元璋等反元）；作为两段长期稳定的代价。而在“西汉──东汉”之间“明──清”之间，又各隔一次短暂而火力集中的改朝换代的“农民起义”（赤眉绿林；张献忠李自成）的接管，作了嫁衣裳。

（二）回头看一眼，类似的相似还有许多：早在秦与元的“世界帝国”正式出台之前，都各自经历了一个长达几百年的“世界主宰之战”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏等战国七雄，事实上是与宋、辽、金、西夏、吐蕃、大理、高丽、渤海、日本等“异国”同一性质的“大中国文化圈内独立的区域性国家”！只是在历尽了坚韧甚至残忍的“兼并战争”（请注意，这不同于一国内部的“统一战争”）之后，那被称作“虎狼之国”的主人，才得以成就“气吞八荒，功盖尧舜”的扩张。在这种意义上，忽必烈对日本的两次远征，就不再是什么个人意志或领土野心，而是不折不扣的“中国文化圈内的作业”！在“兼并”（即同一文化圈内的不同民族的统合）的意义上，忽必烈的日本讨伐战比之秦始皇的内蒙、两广征服战，更少“侵略性”；因为元代的日本已是“熟番”，而秦代的匈奴和越南还是“生番”！这史实仿佛告诉人们：长期的兼并战争（“世界主宰之战”：春秋、战国；五代十国──宋夏辽金元）的逻辑结果，就是“矫枉过正”的秦、元式的恐怖统治。以及，伴随着“中央权权”而来的多元文化的大量歼灭。

（三）再回头想一遍，类似的相似并非偶然：五代的嬗替、十国的变乱，不仅下连北宋与辽、金、夏的“异族共处”，南宋与金、元、大理的“国家平等”；而且上接唐代“安史之乱”后的“藩镇割据”。现在，我们的视野一下子豁然贯通了──从藩镇割据经五代十国到宋、辽、夏、大理、渤海、金、元对阵，中国文明再一次经历了“春秋战国”的过程！谁能否认，中国历史上最富创造性的时代除了春秋战国，就是南宋、北宋及可以上溯到唐的中晚期藩镇割据时期？又一个有趣的雷同是：开辟了“第二次春秋战国时代”（从安史之乱到“元的世界一统”）的安禄山，竟与开辟了第一次春秋战国时代的犬戎，同为“蛮族”！这表明，多元文化的进程开始了。看来，创造中的文化，是与大一统的格局确实格格不入……唐朝的藩镇犹如春秋的诸侯一样“尊王”；五代十国和宋辽金等则如战国诸王一样自立门户。我们过去的历史观封北宋为“统一王朝”，多少是出于狭隘的正统观念；谁不知道，在唐代藩镇割据之前的一百四十多年间（这相当于西周时代，所以，人们把“贞观之治”比做“成康之治”是很有见地的）──夏辽金元的“领土”都属“唐皇帝的版图”（他甚至被尊为“天可汗”与“周天子”相似的世界共主），相形之下，宋帝不过是一介区域国家的首领（看看他父子同被金国俘虏的惨状），岂能与唐的“天可汗”相比？但也正因为如此，宋帝又是中国史上最文雅、最开明的帝王。

（四）现在，可以继续向前观察：统一帝国三节拍中的最后一拍（东汉与清），同各自毁于“一次带有强烈异端意识形态性质的、秘密宗教组织的暴动”；而且，这两个秘密宗教组织的名字都冠以“太平”二字（太平道──黄巾军；拜上帝会──太平军），显然，这乃是对前此长期稳定的“太平盛世”的绝望招魂。而且，这两次暴动的极端组织严密和极强意识形态，都使它们截然不同于其它历次揭竿而起的“农民起义”。显然，不如此，则无从推翻那业已延续了几百年的超级帝国。

（五）历史善于讽刺：仿佛越是严密的反抗就越不容易成功，不论前面的张角还是后面的洪秀全，都是轰轰烈烈而后一败涂地。而且失败的原因也不约而同：他们的异端性质激起各地豪强（皇甫嵩之类与曾国蕃之辈）的反抗，而在其它王朝末年，这些豪强原是革命的主力（如项梁的起兵反秦、杨玄感的首义反隋）！所以，当张、洪“妖党”失败之后，这些豪强也就顺势裂地而据，如皇甫嵩、袁绍、曹操；曾国蕃、李鸿章、左宗棠。后来人们把袁世凯比做做董卓，也并非没有道理。

（六）随后就是绵延数百年的混乱时期：（1）三国、魏晋、五胡、南北朝；（2）北洋军阀、八国联军、日寇、中华人民共和国对中华民国的分治。这出注定要绵延一二百年的连台大戏，现在还远远没有结束的迹象……

南北朝式的两个中国的分治也告诉我们说：统一不是绝对的善事。不错，两汉与明清的稳定制度，在中国历史上不可多得。然而长期的压抑仿佛冬眠，使民族的应变、抗病的能力下降。当欧洲的春潮以其意外的袭击，震醒了中国之后，革命打破了冬眠时代，淤积的一切浊恶也就爆发了出来。那么人们不仅要问：淤积的浊恶，究竟是统一时代的产物，还是分治时代的产物呢？

（摘自《军阀造国──现代南北朝的原理》第二章“内陆中国与海洋中国”之第二节“外来文化的两次胜利”、第三节“两个王朝和两个党国”）

7

A.施化的评论：

在“定见”之内还是之外做文章，差别很大。我感到了谢教授研究的那种锐利之气。

B.hukan的评论

我对谢先生上一贴的兴趣很大。

谢先生试图重新解读中国历史。我觉得极为重要。

我们现在读到的历史架构其实是秦后郡县制王朝眼里的历史架构。谢先生眼里的历史则大不一样。从谢先生眼里看，秦后历史可以分成三段，秦到第一次南北朝这800年为第一阶段。唐宋为一段，元到今天新南北朝为第三段。

我眼里的历史和谢先生有很多共同之处，比如对先秦和秦后的区别，比如对秦和元的看法。

区别也有。我眼里对秦和元对之前社会的摧毁看得更重。在我看来，因为秦元和被征服六国性质大不一样，最后完全摧毁了之前的社会上层和文化，所以才有刘邦和朱元璋的机会。

在历史上刘朱都面临一个重建中国文化的任务。汉代不那么成功，明更不成功。很多事情朱比刘更强势，统治时间更长，影响更大。八股文就是他对中国文化的一大“贡献”。

从这点看，孙中山要继承明太祖衣钵的确是大倒退。所谓驱除鞑虏不过是宣传而已。

从明史看很难说明太祖心里有多少汉族意识。明太祖父子对文人折辱，喜欢把“罪臣”妻孥送到妓院，似乎比元朝有过之而无不及，至少非汉族主流。

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明史引文（太祖本记一，二）

二十四年……乃即吴王位。建百官。以善长为右相国，徐达为左相国，常遇春、俞通海为平章政事，谕之曰：“立国之初，当先正纪纲。元氏暗弱，威福下移，驯至于乱，今宜鉴之。”

洪武元年……谕达等曰：“中原之民，久为群雄所苦，流离相望，故命将北征，拯民水火。元祖宗功德在人，其子孙罔恤民隐，天厌弃之。君则有罪，民复何辜。前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。诸将克城，毋肆焚掠妄杀人，元之宗戚，咸俾保全。庶几上答天心，下慰人望，以副朕伐罪安民之意。不恭命者，罚无赦。”

三年……李文忠捷奏至，命仕元者勿贺。谥元主曰顺帝。癸酉，买的里八剌至京师，群臣请献俘。帝曰：“武王伐殷用之乎？”省臣以唐太宗尝行之对。帝曰：“太宗是待王世充耳。若遇隋之子孙，恐不尔也。”遂不许。又以捷奏多侈辞，谓宰相曰：“元主中国百年，朕与卿等父母皆赖其生养，奈何为此浮薄之言？亟改之。”

C.励施浙宁的评论：

阁下是历史学家，本人零零星星从网上阅读过一些历史，有些问题使本人一直不解的是：为什么中国帝王的权力不受任何限制，可以想干什么就干什么？可以想杀谁就杀谁，无人能阻？满朝的文武大臣只是帝王之奴隶、走狗和打手。

本人将类似问题问过施化博，“你又如何判断你所找之理由是正确的？你能解释，为什么中国帝王的权力不受任何限制，可以想干什么就干什么？可以想杀谁就杀谁？满朝的文武大臣只是帝王之奴隶、走狗和打手。”施化博之答案是：正因为人的认识有限，所以多做一些查找误差，好过追求正确。

未悉阁下是否能从历史之研究中能给出一个合理之注释？

历史学家用成败论英雄，在本人看来不仅是在助纣为虐、为虎作伥，而且是在怂恿恶魔。希特勒曾宣称：只要他能打赢战争，他就是英雄。虽然此问题与本文主题无关，但本人很想听到对此评论有何反应？

D.hukan的评论：

我想谢先生文内已经提到。

欧洲下对上的抵抗权来自传统。一旦传统瓦解，臣民对君主就缺少抵抗之力。同理，臣民对贵族的“抵抗权”也起源远古。

拿英国说，1215年贵族可以强迫君主签订大宪章，但玫瑰战争后新封的贵族就多对都铎君主“百依百顺”。

人一旦失去权利，再想重得就难了。这是最重要的教训。因为臣下的权利代表一种历史演化出来的共识。既云共识，就涉及一大批人，人越多，就越难形成共识。何况这种共识还得为君主承认？所以在我眼里秦统一以及秦朝崩溃对中国影响极大。

E.励施浙宁的评论：

谢谢hukan博之评论，施化博之答案是：正因为人的认识有限，所以多做一些查找误差，好过追求正确。该回复本人是无法认同,既然未知正确方向何在，所谓多做一些查找误差只能是无的放矢。

在评论文革时，有人说：“文革全民之罪”；亦有人说：“文革全体成人之罪”。有人说：“一般说，在反抗面前，专制政府都会有所收敛，从这个意义上说一个极端残忍贪婪的政府也是它的百姓娇惯出来的，有怎样的百姓，就有怎样的政府。”这与“每一个中国人的六四责任”如出一辙。其目的就是为中共所犯下之罪行推卸罪责，变成错误人人有份。笔者在网上读到过阿妞不牛《强权，主权，民权，人权：政权根基与法理源泉──答马力安明博及诸网友》一文，“欧洲的蛮夷们在一口气互相杀戮讨伐了三十年之后，弄出了个威斯特伐利亚和平，整出个国家主权概念。管你是番邦蛮夷还是姑表亲家，你在你的地盘立国，我在我的领土称王，井水不犯河水。俺是卢森堡蓝血大公，在境内至高无上。你们一伙尼德兰烂人，互相共和称兄道弟，只要能推出个首领来，洒家也尊你至尊无上。这一招挺灵。欧洲人虽然并未因此罢弃干戈，但尼德兰那些烂人兴起的一些怪招，比如什么主权在民，共和民主等等，乘势传播泛滥。其他国王大公看着很不爽，但也必须尊重人家的《主权》。实在看不下去了，交起战来还真文明许多，以至1864年整出个日内瓦公约。1907年海牙公约，居然规定打仗还要有五花八门的规矩，例如不得屠杀平民与妇孺，不得故意伤害红十字救护人员，不得屠杀虐待俘虏等等，叫做人道法，还出了个名称叫国际公法。

主权实际上是强权与神授皇权同民权平权势力平衡要求的妥协。在主权的大旗下，强权仍然大兴其道。但是，民主共和民权人权这些毒素也不断蔓延。法国人，英国人，德国人，等等，用主权在民，来偷梁换柱，把好端端的王国一个接一个地改造成民主共和宪政国家。主权是国家的，国家是民众的，民众和贵族和国王都是人格一律平等的人。元首不能世袭不能终身，要公民们（当然，母民还不算）投票选举，这样才算合法。拼上身家性命几千万人头打下江山夺来鸟位居然不算数，不合法！”

体制是人创造的，亦是可以更改的，关键是经济利益和政治权力之分配。而现实世界奉行的是丛林原则：强存弱亡，弱肉强食，体现的是瞬时效应：强权就是真理。所以现时中国的万恶之源就在中共统治集团及其头子妖魔猫（毛）。一个声称要建设一个没有压迫，没有剥削，人人平等，各尽所能，按劳分配的社会主义社会，竟然搞成现在这个鬼样。中国之民众真是何其不幸。

F.谢选骏回应：

多谢各位。让我们一起澄清历史的迷雾。

我同意hukan先生的评论：“秦统一以及秦朝崩溃对中国影响极大”，所以我主张：“回归祖辈的文化”，复兴夏商周三代的区域自治传统。以下是《光明日报》1988年10月6日的采访记录《回归祖辈的文化──访谢选骏》：

［问：我们的政治生活中还存在一些腐败现象，意识形态中也有一些陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗？

答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”，它们和封建主义的联系并不密切。

问：在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动，其主流是批判传统文化，而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义，是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革？

答：从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的；批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的“传统”是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式是“吸收西方文化”第二阶段则应是“回归祖辈的文化”！

问：传统文化是个很模糊的概念，内容上可以分若干部分，时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”，能不能具体化？

答：我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力；人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健，君子以自强不息”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。

问：长期以来，“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识”有何区别和联系。

答：“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”，在国家强盛时唯我独尊，不思进取；而在国家衰弱时，便流于“阿Q心理”，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有“国家——民族意识”那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。

问：那么，回归先秦文化后，对秦以后的传统文化又要采取什么态度？

答：现代化进程的第一阶段在反传统的70年中，对中国的文化传统进行了“截流”，它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样，就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化；而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上，文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略，在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面，即便对秦以后的整个父辈文化，也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧？但日本人却利用天皇使传统为现代服务；家族忠诚是典型的封建意识吧？但日本人稍加转化，使家族忠诚变成企业忠诚，促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的，关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛，在经历了那么多的演变之后，我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变，但它是个时间概念，是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托，又有所损益，所以能事半功倍、扬长避短，这样看来，从截流到回归，不仅是中国现代化进程的表现形式，也是中国文化本身的一次内部升华。

问：中国人是个好“正名”的民族，您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧？

答：有关系，但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗，难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔，弗洛依德，外国人常不以为然，但我们谈孔子、老子，他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要，但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养分只是物，不经过“祖辈文化”的胎盘，我们就无法消化西方文化，甚至会得消化不良症。事实上，中国近百年就是这么走过来的。从这个意义上讲，回归祖辈传统，也就是意识形态的中国化，是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。

问：显然，作为一个现代人，您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义，而只是一种精神上的感召；同样，回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么，在当前，如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢？

答：无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为“现代人”的回归；我们吸入西方文化，是作为“中国人”在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于“婴儿”的成长，各种养分是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。］

限于当时的官媒语境，无法把话讲透，但是这个题目，确实是我从1975年以来一直思考的。现在凭借网络时代的闪电，竟能以文会友，真乃人生的一大幸事奇缘也。

8

A.阿妞不牛评论：

难得谢先生在明镜这里能够主导这样一次深入严肃理性的大思考。

俺反复看了几遍博文与跟贴评论，觉得这个“中山陵体制”的提出，加上“南北朝”的中国历史观，跟当年“河殇”提出海洋文明与内陆文明一样，很有创见性，而且概念更加明确深入。联系到谢先生多年前提出回归“祖辈文化”，从先秦文化中再次寻找出中国人的能够与世界其他主流文明融合会合的基本价值观，这是非常启迪思想的。

说真的，中国文化与思想的灿烂，就是在于先秦诸子百家争鸣。而这个百家争鸣，就是在于先秦的各国互相竞争与自主发展，也就是楼主提出的“小国时代”的环境下，即在没有出现秦始皇一统天下专制之前。其实欧洲文艺复兴的思想繁荣，也是在对中世纪天主教大一统的分裂与反思之后的自由自治解放而出现的。期待谢教授继续开拓探索，将其更加系统化，理论化，大众化。

B.hukan评论

26楼谢先生提到回归祖辈文化。我个人看法，这也是儒家思想家（不是儒家官僚）一千多年的梦想。某种意义也是我的梦想。

但我个人比较悲观。在中国历史上，祖辈父辈文化基本也就是分封和郡县制度的争论。一派等要回归封建，一派则强调大势不可逆转。

用白话讲，所谓郡县制度的大势本来就是秦统一的产物。我觉得秦已经摧毁了“祖辈文化”的基础。

历史上不少征服毁灭了不少文化。不要说亚述，蒙古的征服，就是汉人在南方的扩张也有类似的效果。古代楚国和现代苗族之间多少就可以看到征服的效果。离开汉人文化圈的壮族可以在东南亚创造泰国，但留在汉人圈内的傣壮族则处于两难，没有融入汉族，也无法走自己的路。

秦和六国文化差异相当大。秦社会结构极其简单，基本是个军国，人才极其单一。不要说文人几乎全靠进口，就是武人也不能全部自产（蒙骜来自齐国）。第二点，秦人（至少商鞅变法后）唯利是图。按贾谊的说法“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；毋取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳”。

崇拜始皇的人常常看到商鞅变法产生的激励，但没有看到其长远的危害。我的看法，由于种种原因，中国（特别是北方）转入物质主义极端个人主义社会远比西欧为早。所谓礼仪之邦仁义之国不过是后来儒家的理想。

很难设想氏族社会或英雄时代普通人会有“将相宁有种”这类的感慨。所以陈胜可以算是第一个平民个人野心家。

贾谊说“以今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣”。这是后果。这恐怕是“父辈文化”的社会基础。

汉初也许有一个回归“祖辈文化”的机会，但没有成功。

C.谢选骏回应：

秦始皇与忽必烈其实都不是中原人，他们和中国的关系，像是罗马人和希腊各国的关系、闪族人和苏美尔各国的关系、波斯人和闪族各国的关系。事实上，类似秦的转辙，各个文明的历史上都有，像是罗马人和希腊各国的关系、闪族人和苏美尔各国的关系、波斯人和闪族各国的关系……这并不是中国特有的，既不是什么“超稳定结构”，也不是“千古一帝”。毛崇拜秦始皇，说明他无知：不知有罗马恺撒，无论巴比伦汉穆拉比、波斯居鲁士。后来在中国，忽必烈也重演了秦始皇的故事。而毛远不如秦始皇：秦始皇统一中国，毛分裂中国；秦始皇北击匈奴、南扩闽、粤，毛对北部苏联称儿称臣、对南部越南搜刮民脂民膏予取予求──这不仅是毛个人的无能，而是中国历史的发展还不到那一步。所以毛泽东只能做北齐高欢那样的事情，无法做隋炀帝、唐玄宗，更无法比肩他所崇仰的一代天骄。由于毛只懂中国帝制时代的“儿臣关系”，不懂先秦战国的纵横术，更不懂现代国际战略，因此只会“一边倒”，白白向斯大林投怀送抱，断送了中国三十年（1949──1979年）发展的黄金时代，没有好好利用美国与苏联的对立来开拓中国的国际生存空间，结果让日本捡了便宜。未能及早接受美国栽培，成为经济强权。

而中国的封建制比西欧早了两千年，使得中国进入现代举步维艰，不像日本，可以从封建制直接现代化──因为西欧就是这样发展的。一直到今天，西方文明还没有产生过自己的秦始皇与忽必烈，拿破仑与希特勒都夭折了──因为西方文明的征服者，一定不会是法国人、德国人这些西方出身的人。

汉初虽然失去了“回归祖辈文化”的机会，但是唐朝却实现了这一盛世。根据我对文明史的对比研究，唐朝类似西周，五代与宋朝则类似春秋战国，而在唐宋之前的南北朝分裂，则类似我们现代中国的“两个党国”分裂。所以我们的艰巨任务，就是开辟唐宋那样的首屈一指的文明。为此我写了一本书，讨论中国的三期文明（先秦到两汉的第一期中国文明，南北朝到元明清的第二期中国文明，以及现代以来刚刚开始的第三期中国文明），希望和大家分享。

阿妞不牛说，中国文化与思想的灿烂，就是在于先秦诸子百家争鸣，而这个百家争鸣，就是在于先秦的各国互相竞争与自主发展，也就是“小国时代”的环境下，即在没有出现秦始皇一统天下专制之前。……我认为，这可谓一语中的。

先秦诸子百家争鸣其实不是绝后的，中国有过一个“第二次百家争鸣”，那就是唐宋诸子，因为中唐以后到南宋末年是中国文明历史上第二次春秋战国，就像中国现代史像是第二次南北朝一样。相比之下，明清就相当逊色了。明清只是相当于“第二次两汉”，同样的大一统板块，都是死气多于活力的。

我们现在处于南北朝的荒凉中，“前不见古人，后不见来者”，北朝几乎是文化沙漠，南朝则是靡靡之音……我们正在第三期中国文明的黎明期，在深不可测的矿坑中，用我们的骨头打基础……

2010年清明节

［转贴］之一：中山陵的风水如同一条死掉的干瘪的长虫

文章提交者：小杨乖乖加帖在文化散论【凯迪网络】http://www.kdnet.net

清明节出差到聊城，正在拜谒傅斯年先生陈列馆和祖茔，有个媒体朋友打电话，让我谈一谈陵墓风水问题。我感到一时无从谈起，就一问一答地简单说了一下中国历史上的陵墓建造与规矩等等问题。其间，朋友对孙中山先生的陵墓建造的失败与连带的一系列问题，似乎没有听明白，也不太理解。回京后，我较详细地又向她说了几句，现把大意写出，以就教于方家。

孙中山陵的源起是国民党内部一帮拍马屁的糊涂政客所一手促成。同历代皇帝在年轻时就想到或者就正式建造陵墓一样，这位孙大炮早在担任临时大总统时，曾与手下一位叫胡汉民的帮闲者等一干人马到南京郊外打猎，眼望山区景色，不禁满心欢喜。便道：“待我他日辞世后，愿向国民乞一抷土，以安置躯壳尔。”后来入京师谈判议和，病危，又对汪精卫等人重述：“吾死之后，可葬于南京紫金山麓”云云。于是乎，孙中山撒手归天，生前围在身边拍马溜须的一帮政客在争权夺利之余，又怀揣不同的阴谋与阳谋，就“国父入葬”问题忙碌起来。

结果如下：由国民党政府在南京紫金山修建中山陵，并公开征集设计方案，最后由青年设计师吕彦直的方案入选。经过为期四年的建造，耗银一百多万两，终于将一座堪比历代帝王的陵墓建成。其靡费之巨，规模之大，在20世纪世界现代造陵史上实属罕见。

但是，这样一座造价奢侈，建筑浩大的陵墓工程，却是一个失败的创作。整个陵墓看上去，就如同一条死掉的干瘪的长虫，混担在紫金山上，有一种“龙死金山”的感觉。这个布局排列，正是刀劈紫金/破坏风水的典型范例，或许，正由于这龙死金山，使得国民党政府寿命短乍，很快就在大陆地区烟消云散，成为一具僵尸供人凭吊了。──当然，这个失败和不祥的建筑要细说起来需要至少几万字的长文，才能说得稍清楚，此处不赘。只要记住，中山陵是一个失败/糟糕加暗含不祥之兆，用易经上的卦相解，就是“主大凶”的建筑物就行了。

那么，要排除“主大凶”，搞一个“主大吉”的陵墓是什么样子？有没有成例？回答是：“有！”从汉唐以下至明清，只要现在还能看到的陵墓，只要稍加注意就心领神会了。中山陵应该是什么样子？回答是：不要刀劈紫金，也不要像一根长长的木棍或僵尸混担在山腰，而是借助山势，如龙一样顺势而行，呈龙腾虎跃状。说得具体一点，就是把陵墓往横向的宽/竖向的短方面建，不要往窄而长的路线上走。其成例除了可观的明清两朝陵墓，还可由布达拉宫和台北的故宫博物院看到。

相同的说法还可见胡适日记。1934年2月3日，胡适在日记中作了这样记载：“饭后与叔永/莎菲同出城，上孙中山的墓，此为我第一次游此墓的全部，前此皆到墓门而已。墓的建筑太费，实不美观。若修路直到墓前，除去那四百级石筑，即便游观，也可少不少的费。此墓修的太早。若留待五十年或百年后人追思而重建，岂不更好？今乃倾一时的财力，作此无谓之奢侈，空使中山蒙恶名于后世而已。”

胡适之言，就陵墓建筑的批评在乎情理，但要说待五十年/一百年再重建，恐怕没有那么容易了。要说这个建筑令中山先生蒙受恶名却是真的。

在当时国力衰微的情形下，仅盛殓孙中山遗体的美国造铜馆，价值就达1.5万两白银。造陵更是需要大量征地，据杨杏佛/孙科会同有关方面人员最初圈定的范围，陵墓占有山地包括紫金山第一峰/第二峰；平地北至山脚，南至钟汤路，东西以距墓基中心左右各1。5华里之直线为界，估计约6500多亩，其中需占民地超过千亩，而实际上占民地超过了两千亩。这一强占民地的作法，引起了当地人民的极大愤慨。1925年9月，坐落于紫金山南麓的江宁县钟灵乡孝陵卫各村村长联合向江苏省省长呈文，列陈建造孙陵将迁其祖坟/占其祖产/夺其衣食来源等等罪状，悲愤之情溢于言表。文曰：

……伏思民等先人既于洪杨乱时死于非命，而百年以后复将有移尸之惨。谁无父母，谁非人子，言念及此，心胆欲裂。……况中山生前事事以民义为依归，为埋一人之骨，用墟万人之坟，在天有灵，当亦弗取。至测量界线内之田地，为民等七村千数百口衣食之所需。生死以之，更义难听人圈买。（南京市档案馆文档）

尽管这些百姓痛哭涌涕，嗟号悲天，结果仍是被当作一堆挡道的垃圾被扫入圈外，一根呈死蛇状的中山陵就此在紫金山麓横亘而出。中华民国政府的大厦就此向东向倾斜，直至倒入台湾孤岛。

1928年，在孙中山去世三年之后的12月14日，胡适在日记中这样写道：“孙中山先生说政府是诸葛亮，国民是阿斗。政治诸公诚然都是诸葛亮，但在这以党治国的时期，我们老百姓却不配自命阿斗。可是我们乡下人有句古话道：‘三个臭皮匠，赛过诸葛亮。’……”

尽管胡适如此说，但臭皮匠就是臭皮匠，即是三千个甚至三万个臭皮匠，也不会成为诸葛亮，至少在自家的土地被官府强占之时是这样的。君不见，发生于2010年春天的四川成都强拆自焚案，这个事件始作俑者──当时现场主要指挥者之一、成都市金牛区城管执法局局长钟昌林在接受记者访问时，慷慨激昂，正义凛然地说道：“唐福珍自焚是法盲的悲剧”，并表示，对唐福珍之死“不存在歉意”吗？

从中山陵到成都拆迁，乃至二十一世纪中国大拆运动，似是一脉相承。关于陵墓风水与附带的故事大体如此。

（参见《中山陵体制是现代中国的万恶之源》，Google）

2010-4-132:34:13

（不要另起一页）

［转贴］之二：华国锋让中山陵恶贯满盈

（博讯北京时间2012年11月07日）

苹果日报2011年4月5日报道说：“仿中山陵而建，民众愤怒华国锋陵墓耗资过亿。”说的是中共匪首、前“中央主席”华国锋三年前去世后，骨灰一直暂寄北京。当局为他在原籍山西建造的陵墓，现正紧锣密鼓收尾，预定这年的8月20日华国锋死日，举行“落成及骨灰安葬仪式”。消息指出，整个“陵墓”的投资约一亿元人民币。由于华的陵墓号称媲美南京中山陵，招来舆论抨击。民众慨歎小民死后找块巴掌大地方安魂都难，匪帮的领导人却可安享如此厚葬，并轰当局做法“与华国锋生前穷酸形象不符”。

网民透露，因为奸徒华国锋生前有遗愿：不葬北京八宝山，骨灰送回山西原籍安葬，获中共中央同意。山西当局从2009年4月开始，在交城县外为其修建纪念陵墓。华国锋陵墓选址交城风景区卦山南麓，佔据半座山，佔地10公顷（相当14个标准足球场大），墓两侧是两大山崖，如同张开的鸡翅，墓峰俨如鸡头。当地媒传引风水师称，华生肖属鸡，他曾做过国家领导人，而中国地图又如一隻鸡，故陵墓选址十分上乘。 

据悉，陵墓设计参仿为国父孙中山建设的南京中山陵，坐北朝南，依山而建，居高临下，俯视交城。花岗岩石级共365级，两侧白玉栏杆相护。最顶墓碑为花岗大石鼎，正看如H，取“华”字狗姓的汉语拼音开头大写字母，既喻华国锋，也有中华之意；鼎高5.5米，寓意华55岁登基成为中共中央匪首主席。

华国锋陵墓北面是国家级文物卦山天宁寺，东侧有清古庙文昌宫，宫内有千年古柏40株。知情者指，陵墓投资部份来自北京拨款，部份为山西地方自筹，总投资额约一亿元。本港建筑师戚务诚也认为，照此规模用料，华的陵墓投资“最少都要七、八千万”。

近年内地墓价楼价飙升，民众大呻“想死都难”，国家建设部高官近日又突然出声，指墓地使用期只有20年，每20年要续期；华国锋的豪华陵墓引起舆论关注。新浪微博昨有逾2,000条跟贴热议。中国人民大学教授张鸣指：“陈永贵（已故共匪前“副总理”）在大寨也有陵，比皇帝陵规格还高，很难想像这是共和国发生的事！”

有网民指：“当局规定墓地不能超过 0.7平方米，为甚么他（华国锋）一个人就能佔半个山头？”“华国锋生前那么低调谦和，死后却享受厚葬，太不相符了！”更有网民指：“天安门广场上有一个（指毛主席纪念堂）已经够恶心了，山西又搞一个，中国到底是甚么朝代？”

华国锋的死亡，让中山陵恶贯满盈！

“中山陵”VS“华国锋陵”

－中山陵－

    奉安时间： 1929年 6月 1日

    位置：江苏南京钟山风景区

    地势：海拔 700米

    石级： 392级分 8个平台

    环境：青松翠柏环绕

    顶层建筑：重檐祭堂

    佔地面积： 3,000万平方米

    总投资额： 150万银圆（相当于 2.4亿人民币）

－华国锋陵－

    奉安时间：预计 2011年 8月

    位置：山西交城卦山风景区

    地势：海拔 848米

    石级： 365级分 4个平台

    环境：青松翠柏环绕

    顶层建筑：花岗石鼎

    佔地面积： 10万平方米

    总投资额：约 1亿元人民币

华国锋更让中山陵恶贯满盈。

（另起一页）

第四篇

从穆巴拉克受审看总统制的弊端

——从穆巴拉克受审看统治权分离的必要

（一）从“朋友”的命运反观自身

埃及前总统穆巴拉克（Hosni Mubarak）与他的两个儿子于2011年4月被捕，8月3日，他们在设于开罗警校的法院受审，并出现在法庭特制铁笼中，接受审判。这是穆巴拉克今年2月11日被迫结束三十年执政、下台后首次露面。许多受害者家属都难以相信，穆巴拉克终将面临法律制裁。

这位“中国人民的朋友”曾经叱咤风云、不可一世，现在却被推入法院特制权充被告席的铁笼中，接受历史性的审判。穆巴拉克对贪污以及在埃及人民起义时下令杀人的罪名，均辩称无罪。这次大审透过电视转播的画面，令推翻他的埃及人欣慰，却让其他阿拉伯国家的总统们感到心惊胆战。

在今年2月“茉莉花革命”浪潮下的中东地区阿拉伯统治者中，穆巴拉克是亲自出庭受审的第一人。审判过程由埃及电视台立即转播。穆巴拉克搭直升机从红海度假胜地夏姆锡克的一所医院，抵达设于开罗近郊“穆巴拉克警察学院”内的刑事法院受审。当直升机抵达时，附近民众高兴地欢呼“窃贼到了！”“要审判屠夫了！”这是人民的节日。

穿着看似病衣的白色衣服，面色苍白的穆巴拉克被送进大型的黑色铁笼，两个儿子阿拉与加玛尔在他病床旁一起受审。三人均自称无罪。穆巴拉克赖以镇压民主示威的前内政部长艾德利等七名前官员也在庭内受审。穆巴拉克稍早曾透过阿拉伯电视台发表录音讲话，否认对他的腐败指控，他在调查人员的讯问笔录中也否认曾下令向示威者开枪。庭审中，穆巴拉克的辩护律师要求军方最高负责人、前副总统苏莱曼和南西奈省省长等人出庭作证。但这些前任走狗们会不会为老主子出庭作证，说是未知数，其实是天方夜谭。主审法官结果当天宣布，对穆巴拉克及其儿子的审判将在15日继续进行。一般估计全案至少要审理半年，变数仍多。

埃及主要报纸在3日头版纷纷报导穆巴拉克即将受审的消息，英文“埃及公报”以红色标题“从总统到被告”刊登头条新闻。埃及最大政治派别之一的穆斯林兄弟会组建的“自由和正义党”认为，这是一场世纪审判，“也是对所有自认为可以逾越民主和正义的总统候选人的教训”。

（二）总统的命运引起两种观点

穆巴拉克案的主审法官3日宣布，对穆巴拉克及其儿子的审判将在15日继续进行。埃及政治分析人士认为，对穆巴拉克的审判涉及多人，过程复杂，持续时间可能会超过半年。现年83岁的穆巴拉克目前身体状况相对稳定，但如果审判长期进行下去，他的身体恐难承受，届时审判进程也将受到影响。

穆巴拉克等人被控从国库贪污数百万美元，以及在人民起义中，造成逾八百五十人死亡，超过六千人受伤。罪名一旦确立，穆巴拉克可被判死刑，但可能念在他对埃及有过贡献，免去死刑。预料他的律师将以八十三岁的穆巴拉克病重禁不起受审，且他未批准镇压示威，请庭上网开一面。穆巴拉克患有癌症，律师日前称他一度陷入昏迷，但医师否认，说他因拒绝进食数天，极度衰弱与沮丧。三十岁的自来水公司雇员阿默说：“我好快乐。觉得明天会更好，下一个总统会知道，背离民意，会有何种下场。”

开罗2月“茉莉花革命”期间，约850名抗议民众在军警镇压时遭杀害，穆巴拉克、前内政部长和六名警界主管因而被控杀人和杀人未遂罪。

埃及前总统穆巴拉克受审的画面透过电视画面，转播到中东大部分地区，中东民众极关注此案发展。许多人认为，此案将改写统治者与人民的关系。

一些民众希望该案是该地区第一个将独裁者诉诸审判的范例；有些民众一方面希望正义得到伸张，但对于曾经位高权重的阿拉伯领袖，受到普通囚犯一般的对待，也感到震撼。

对北非到波斯湾的民众而言，这个案件意义深远。巴格达一间糕饼店老板马穆德（SaifMahmoud）说，此案将重定阿拉伯领袖和人民的关系。

在巴勒斯坦人大本营、约旦河西岸拉马拉市（Ramallah），二十九岁的萨梅拉（Salah Abu Samera）说：“这在阿拉伯世界非常不寻常。这是我们第一次看到一位阿拉伯领袖受审，对促进民主和未来是好的发展。”

利比亚反政府军发言人（Mohamadal-Rajali）认为，穆巴拉克受审是罪有应得。穆巴拉克和利比亚总统卡扎非取得政权前，都是军人。发言人说：“我们希望有一天看到卡扎非也在同样的笼子中。”他保证，如果反政府军逮捕卡扎非，会让他获得公平的审判。

波斯湾巴林岛二十九岁失业者阿马德（Sayed Ahmad）表示，他希望该国人民从埃及的审判学到重要一课。他说：“我希望我能在法庭高喊，‘公义万岁’。”但也有人持不同意见。四十五岁加沙走廊居民Hassanal-Masri认为，穆巴拉克是一位伟大的阿拉伯领袖，“不应像普通犯人一样关在笼子中。”

（三）对立的观点可能引起内战

埃及前总统穆巴拉克开始接受历史性审判，逾千名军警戒守法院内外。在法庭外，人民起义的牺牲者们的家人与一批群众透过法庭外的一个大型萤幕，观看审判的进行；但是穆巴拉克的支持者们则在场外与他们不断爆发严重肢体冲突，一度导致审判短暂停止。随着审判的持续进行，支持者和抗议者发生更多冲突的可能性很大，这也会对审判进程产生影响。这种冲突，很可能就是即将到来的“全面内战”的一个开端。

2月份，茉莉花革命十八天的抗议行动，推翻了长期掌权的穆巴拉克，数千名受害者家属要求穆巴拉克要为死伤民众负责，而他们在目睹穆巴拉克受审后，亦感伤不已。儿子也是被害者之一的前海军军官阿米德（Ramadan Ahmed），在电视转播见到八十三岁的穆巴拉克躺在牢笼围起的病床接受审判时，先是有点同情，但随即笑逐颜开，并立刻通知妻子。五十一岁阿米德说：“这是埃及最关键的时刻，如果不举行审判，人民一定会愤怒，这是穆巴拉克自己种下的恶果。”阿米德表示，见到一位曾统治埃及三十年的人落得如此下场，令人难过。但他强调：“穆巴拉克罪有应得，这是他的政治愚昧和无知所造成，让他遭到蒙蔽。”阿米德指出，他本人是直至儿子枉死之后，才惊觉总统政权的黑暗面。他说：“我身为军人，已有相当好的生活，从未想过国家存有不公不义的事情。”阿米德说，他现在很高兴见到穆巴拉克如同困兽般受审，但他要求对穆巴拉克进行制裁不仅仅是为儿子讨回公道，也要唤起人民的正确认知。

阿米德和许多受害者家属曾到处举行静坐抗议，指控新政府迟迟没有审判前政府官员。阿米德说：“如今审判穆巴拉克只是第一步，其他人也会陆续受审。”但根据中国的经验，如此上下一锅端的“擒贼擒王效应”，最后很有可能引起全面内战，最终瓦解现存的社会秩序。

（四）思考统治权分离的必要

埃及是一个“总统制国家”，缺乏民主选举，又不像美国国会和各州具有权利，可以制衡总统，结果很容易造成“专制腐败与动荡革命”的政治两极化。

在一个总统制的国家，在位的国家元首倒台就意味着“革命”，下台的国家元首受审就意味着“秋后算帐”。不仅如此，国家元首无论在位与下台，其受审还将极大地动摇国家的权威，削弱当局的管制能力。

相比之下，内阁制就比较容易控制权力的集中，同时也就控制了腐败的程度。

试想，像埃及这样一个中等规模的国家，人口七八千万，仅仅相当于中国的一省，总统制尚且带来“独裁——腐败——低效——动荡——革命”的连锁反应；难怪中国1911年开始实行了总统制以后就陷入了“国无宁日”的内耗。

中国这样一个人口大国、领土大国，并不需要权力的过分集中，相反，权力的分散反而比较利于社会的发展。中国文明在秦始皇以后的大一统时代很容易陷入停滞不前，就是出于这样的道理。而在明朝取消宰相一职，实行皇帝专政以后，明清社会更是陷入了取消宰相制度的“晚期皇帝制”的极端专制，也是出于这样的道理。

看来，“统治权的分离”确有必要。

“统治权的分离”就是“统权与治权的分离”。

“统权与治权的分离”就是“国家元首与行政长官的分离”。

“国家元首与行政长官的分离”就是内阁制。

思考一下中国与日本近代命运的不同，很可能就与日本实行的是内阁制而不是总统制有关，所以在社会变革中避免了全面内战的发生。而日本的“军部独裁”其实是最接近“天皇独裁制”的了，结果招致了两颗美国的原子弹并带来了彻底的战败投降。

（2011年8月4日）

（另起一页）

第五篇

“共和国脊梁”是人类公敌

2011年7月23日《新京报》发表了喻辛的一篇文章：《倪萍何不起诉“共和国脊梁”主办方》。

该文实际上赞同并承接了《腾讯网》2011年7月17日的今日话题（第1729期）《所谓“脊梁奖”不过是场骗局》的长篇报告。

该文揭露倪萍等“获奖人”自己就参与了这个骗局。否则，“共和国脊梁”的“荣誉”对倪萍形象大有伤害，而倪萍怎么可能拒绝履行“起诉的权利”？

“共和国脊梁”渐渐显露庐山真面目。据中共自己的新华社记者调查发现，“共和国脊梁”三大评奖主办方，均存在欺诈问题：

1、中华爱国工程联合会否认参与今年评奖活动，称“只是挂名”；中国经济报刊协会，虽被调查出有加盖公章的批复函，同意作为本次评奖主办单位之一，但现在其负责人却出面否认，称也是“挂名”；两家指认的实际主办方《影响力人物》杂志，则未在新闻出版总署官网注册，可能是“非法媒体”。

2、名头唬人的“共和国脊梁”，原来竟是这样的一个“山寨组织”所操办。这也证实了此前很多人的预测。这是一个借评选之名，行揽财之实的闹剧。主办方问题重重不说，评委也不是什么权威专家，评选过程更是全无标准，完全是逮到谁选谁。对主办者来说，“脊梁”给谁确实不重要，重要的是——全国100多名参会者，每人交3800元费用。

3、主管部门已介入调查，并对涉事单位负责人进行谈话。但正如“中经报协”有关负责人所说，“目前没有规章明确约束媒体举办评奖”。靠有关部门的“谈话”，恐怕也起不了什么作用。否则，“共和国脊梁”评奖活动也不会存在长达十年左右。

4、其实，这种“有理无钱莫进来”的评选，完全是一种欺诈，那些领奖者可以通过法律维护自己权益。如果领奖者一较真，这类“山寨评选”就能得到根本遏制。但现实中，这类“权威评选”很多是你情我愿：大多数入选者并未天真到把这种名目当真，但倘得来的山寨荣誉，可以作为筹码为自己增值，是真是假，又有什么相干？就像那些公然打广告有偿刊登论文的所谓“核心期刊”，一方有钱可赚，一方有学历、职称可拿，又如何会在乎“山寨”与否？

5、缺人指证，恐怕是依法查处这类“山寨”甚至是违法评选的难题。

不由想起引发公众关注“共和国脊梁”的关键人物——倪萍。在倪萍刚被颁发此奖时，李承鹏曾写文章“恶言相向”，倪萍称“对我伤害很大，我保留对李承鹏起诉的权利。”但得知评奖内幕后，倪萍却只表示：“这次事件给了我巨大警醒，得留个心眼儿，弄清组织者、颁发者是谁，调查后再确定是否参加。”

但事实上，和李承鹏的“恶言相向”相比，“共和国脊梁”的“荣誉”对倪萍自身形象的伤害显然要大得多；而且，倪萍作为公众人物，在“共和国脊梁”的这场评选中，显然“贡献”良多，如果没有她这样的名人加入，活动的影响就不会有这么大，“受害者”很可能也就不会这么多。

于公于私，倪萍都不该这么“一笑而过”，也不应只是“保留起诉的权利”，而是要坚决拿起法律武器，追究“共和国脊梁”主办方的法律责任。若能如此，倪萍才算是有点“共和国脊梁”的风范。

……

《新京报》、《腾讯网》指出了“共和国脊梁”奖项的骗局，但是不再可能进一步指出“共和国脊梁”本身就是人类公敌。

实际上，2011年的“共和国脊梁”和1989年的“共和国卫士”类似，其评选是一场骗局，是人物是人类公敌。2011年“共和国脊梁”的发起人刘学文是从1989年“共和国卫士”的发起人邓小平、李鹏那里获得“言传身教”的。

当然，时代“进步”了，所以2011年的“共和国脊梁”仅仅需要花上几千块钱的贿赂，而不必像1989年的“共和国卫士”那样在天安门广场卖力焚烧民众的尸体。

但是，2011年的“共和国脊梁”和1989年的“共和国卫士”类似，依然是人类的公敌。

这就是因为，他们所保卫的“共和国”，是人类公敌。

不论这个“共和国”算是1949年成立（中华人民共和国），还是1931年成立（中华苏维埃共和国）。

事实证明，这个“共和国”是人类公敌，这个“共和国”的前身所谓的“民国”，也是人类公敌。

所以，“民国”三十八年，中国始终处在“无政府状态”；“共和国”六十二年，中国始终处在“坏政府状态”。如果说“共和国”比“民国”还有进步，那就是“坏政府取代了无政府”这个进步。有人说：“人类社会可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”也许这才是共产党能够夺取俄国、中国等“破产国家”的控制权的“强权政治”理由。

事实证明，“民国”和“共和国”并不比元明清的屠夫们略高一筹：他们全部都是人类的公敌。

这是因为：过犹不及。

不论是“民国无政府”和“共和国坏政府”，都是在“民主”和“人民民主”的名义下，造成了一种“无主状态”，大小官吏可以不对任何人负责，仅仅依靠枪杆子就可以像随便打鸟一样地“打天下”，鱼肉百姓，无恶不作。这种无主状态，是元明清屠夫们的“凹凸翻版”：表面上看起来正好相反，实际上是一个模子里浇灌出来的。

表面看起来，“共和国是专制的”，专制的就是霸主的，怎么会是无主的呢？但实际上“专制”和“无主”并不矛盾，所以专制头子的刘少奇可以一夜沦为丧家之犬，而毛泽东霸主一死其家族即被扫地出门。这样的“专制”其实加剧了“无主”，正如民国的“无主”促成了共和国的“专制”。

民国说“国民是国家的主人”，事实证明这是一句空话。但到了在共和国那里，人们不仅国家的主人做不成，连自己家里的主权也在“当家作主”的欺骗宣传中遭到剥夺：土地和住房遭到共产党没收，妻子儿女也被解放军分配了。

“共和国”是人类公敌。“共和国脊梁”当然也像“共和国卫士”一样，是人类公敌。

“民国”与“共和国”之所以在中国成为人类的公敌，还因为“民国”与“共和国”实行的都是总统制而不是内阁制。总统制包括“总裁制”、“主席制”、“书记制”，把国家元首的地位和行政长官的职能结合在一起，特别容易引起野心家的觊觎，特别容易激发个人崇拜的病态情绪，特别容易在中国这个“盛产皇帝”的社会里产生格外腐败的效应。

要消除“民国”与“共和国”这等人类公敌危害中国的行为，就要取消总统制包括“总裁制”、“主席制”、“书记制”，就要实行“统治权分离”，把国家元首的地位和行政长官的职能分割开来。这多少可以纠正一些朱元璋废除宰相制度所造成的政治失衡。

此外，考虑到为害中国两千多年的“皇帝轮流坐，明年到我家”的恶劣习俗，中国的国家元首必须被置于一个不可替代的位置，例如，像日本的“天皇”或中国的“衍圣公”那样不可替代，而不可像中国的皇帝那样可以改朝换代，更不可以像总统、总裁、主席、书记那样定期选举。

国家元首的选举，在欧美国家不会引起社会分裂，但在华人的社会里却足以引起社会分裂。不论是袁世凯与孙中山，北洋系与国民党，还是中国共产党与中国国民党、台湾民进党与台湾国民党，都是由于争夺国家元首的位置而致使整个社会陷入了定期的动乱。

甚至在海外华人的社团里，只要是奉行类似于总统制、总裁制、主席制、书记制的，没有一个不闹分裂与“多胞胎”的。除非那干脆就是一个家族企业。

为什么华人的企业多是“家族企业”，而难以发展出“公司制度”？因为中国人习惯于“家天下”，不习惯于合作——竞争。家天下的习俗之下，只有斗争，没有竞争。要改变这一点很难，百年来的中国可以说是毫无长进；因此，与其“改变它”还不如“顺应它”，那就是“不对国家元首进行改换更不进行选举”。某种形式的君主立宪制度，最适合中国的国情。夫唯不争，故天下莫能与之争。

中国这个国家，也需要包产到户。

只有领悟到这一点，中国才能逐渐脱离“民国——共和国”的万丈深渊。

（2011年8月1日）

（另起一页）

第六篇

中国适合内阁制不适合总统制

在《“共和国脊梁”是人类公敌》一文中我曾经指出：

不论这个“共和国”算是1949年成立（中华人民共和国），还是1931年成立（中华苏维埃共和国），事实证明，这个“共和国”是人类公敌，而这个“共和国”的前身所谓的“民国”，也是人类公敌。所以，“民国”三十八年，中国始终处在“无政府状态”；“共和国”六十二年，中国始终处在“坏政府状态”。如果说“共和国”比“民国”还有进步，那就是“坏政府取代了无政府”这个进步。有人说：“人类社会可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”也许这才是共产党能够夺取俄国、中国等“破产国家”的控制权的“强权政治”理由。

事实证明，“民国”和“共和国”并不比元明清的屠夫们略高一筹：他们全部都是人类的公敌。

这是因为：过犹不及。

不论是“民国无政府”和“共和国坏政府”，都是在“民主”和“人民民主”的名义下，造成了一种“无主状态”，大小官吏可以不对任何人负责，仅仅依靠枪杆子就可以像随便打鸟一样地“打天下”，鱼肉百姓，无恶不作。这种无主状态，是元明清屠夫们的“凹凸翻版”：表面上看起来正好相反，实际上是一个模子里浇灌出来的。

表面看起来，“共和国是专制的”，专制的就是霸主的，怎么会是无主的呢？但实际上“专制”和“无主”并不矛盾，所以专制头子的刘少奇可以一夜沦为丧家之犬，而毛泽东霸主一死其家族即被扫地出门。这样的“专制”其实加剧了“无主”，正如民国的“无主”促成了共和国的“专制”。

民国说“国民是国家的主人”，事实证明这是一句空话。但到了在共和国那里，人们不仅国家的主人做不成，连自己家里的主权也在“当家作主”的欺骗宣传中遭到剥夺：土地和住房遭到共产党没收，妻子儿女也被解放军分配了。

“共和国”是人类公敌。“共和国脊梁”当然也像“共和国卫士”一样，是人类公敌。

“民国”与“共和国”之所以在中国成为人类的公敌，还因为“民国”与“共和国”实行的都是总统制而不是内阁制。总统制包括“总裁制”、“主席制”、“书记制”，把国家元首的地位和行政长官的职能结合在一起，特别容易引起野心家的觊觎，特别容易激发个人崇拜的病态情绪，特别容易在中国这个“盛产皇帝”的社会里产生格外腐败的效应。

要消除“民国”与“共和国”这等人类公敌危害中国的行为，就要取消总统制包括“总裁制”、“主席制”、“书记制”，就要实行“统治权分离”，把国家元首的地位和行政长官的职能分割开来。这多少可以纠正一些朱元璋废除宰相制度所造成的政治失衡。

此外，考虑到为害中国两千多年的“皇帝轮流坐，明年到我家”的恶劣习俗，中国的国家元首必须被置于一个不可替代的位置，例如，像日本的“天皇”或中国的“衍圣公”那样不可替代，而不可像中国的皇帝那样可以改朝换代，更不可以像总统、总裁、主席、书记那样定期选举。

国家元首的选举，在欧美国家不会引起社会分裂，但在华人的社会里却足以引起社会分裂。不论是袁世凯与孙中山，北洋系与国民党，还是中国共产党与中国国民党、台湾民进党与台湾国民党，都是由于争夺国家元首的位置而致使整个社会陷入了定期的动乱。

甚至在海外华人的社团里，只要是奉行类似于总统制、总裁制、主席制、书记制的，没有一个不闹分裂与“多胞胎”的。除非那干脆就是一个家族企业。

为什么华人的企业多是“家族企业”，而难以发展出“公司制度”？因为中国人习惯于“家天下”，不习惯于合作——竞争。家天下的习俗之下，只有斗争，没有竞争。要改变这一点很难，百年来的中国可以说是毫无长进；因此，与其“改变它”还不如“顺应它”，那就是“不对国家元首进行改换更不进行选举”。某种形式的君主立宪制度，最适合中国的国情。夫唯不争，故天下莫能与之争。

中国这个国家，也需要包产到户。

只有领悟到这一点，中国才能逐渐脱离“民国——共和国”的万丈深渊。

（2011年8月1日）

（另起一页）

第七篇

君主立宪制适合中国国情

前言：

1981年，我在广州黄花岗七十二烈士陵园看见许多“中国国民党旅美支部”捐献的碑刻，还有自由雕像（Statue of Liberty，翻译成“自由女神”是完全错误的）等等装饰，说明美国对1911年春天的黄花岗起义的影响之大。几个月以后的秋天，辛亥革命成功地推翻了满清，并且照搬美国的共和制度于中国。为什么美国的三权分立制度到了中国就变成了一权独大的总统制？因为中国有两千多年皇帝制度的传统。而黄帝制度其实不是正统的君主制度，而是反传统的僭主制度。

（一）“兴兵争总统”的弊病

由于中国的秦朝到清朝两千多年的大一统的“皇帝”或“假皇帝”制度作祟，“皇帝轮流坐，明年到我家”的家天下思想根深蒂固，为了个人私利，不惜毁灭社会。

现在，中国大陆的总统制（“总书记”、“主席”）导致寡头甚至独裁，中国台湾的总统制（“总裁”、“总统”、“主席”）导致族群撕裂——就是因为华人社会的“家天下思想”太重，在所谓的“共和国”、“民国”之下却满脑子想当皇帝的欲望，等而下之者，人人不服从人人，社会秩序只能依靠枪杆子来维持。

（二）总统制何以在中国大行其道

总统制既然不适合中国国情，但它何以在中国大行其道？

这是因为，总统制满足了中国人的“皇帝情结”。虽然皇帝都是通过暴力起家的，但是皇帝制度背后的那个传统的君主制度，却是尧舜禹汤文武周公的一贯之道。中国具有人治的传统、百姓怀抱清官的盼望，和西方的宗教情怀和法治传统不同，这集中体现在一个“替天行道的君王”身上，很容易产生个人崇拜，如果没有一个虚拟的君王，人们就会抓住一个实际的首领，把他打扮成英明领袖。辛亥革命中黎元洪之所以能够登上权位，就是一个生动的例子。幸亏武昌首义的黎元洪还好是被动上台，但后来的主动夺权的孙中山、袁世凯、蒋介石、毛泽东、邓小平就没有黎元洪这样好了，他们毫不客气地抢班夺权，让中国大乱了一百年，至今犹烈。

（三）总统制不如君主制

总统制不如君主制稳定，因为总统几年就要换一次，不像君主几十年甚至几百年才换一次，其他时间，君主的轮替只在其家族内部进行，不会引起社会的动荡与撕裂。

当然，在现代条件下，传统的君主制肯定是不行的了，不论开明君主制如何可以创造唐宋那样的文明，都是无法适应现代社会的，唯一可以适应现代社会的是立宪君主制。君主主要作为一个国家元首存在，不履行行政职能。

在君主立宪制之下，国家的“老大”（国家元首）不再竞选，只有“老二”（行政长官）需要竞选。

这样，国家元首无需竞争，就可以充分发展道德修养。肮脏的事情让政府官员去做，做得不好由国家元首出面予以解决，例如“解散内阁”甚至“解散国会”。

（四）宰相制度接近君主立宪

中国传统上虽然没有现代的君主立宪制度，却有君权和相权互相制约的宰相制度。从商朝的“伊尹”、“三公”到唐宋的宰相，对于稳定中国政治、制约君主专政，都发挥了很好的作用。其中的周公、萧何、诸葛亮、王安石，都是不可或缺的历史人物。

君主制度可以满足中国人的个人崇拜心理，宰相制度可以发挥责任政府的功效，君主立宪可以帮助完善现代社会的管理。立宪的君主可以发挥类似最高法院大法官的裁判作用，但又比最高法院的大法官更能满足中国人的个人崇拜的需要。

（五）如何实现中国的君主立宪制度

许多人和我说：你的设想很好，但是在现在的中国难以实行。因为中国的君主制度已经断绝了，无从为立宪制度的有机成分了。

我觉得，这种“百年共和”所造成断裂，其实未尝不是一件好事，因为这可以使立宪君主远离皇帝制度的有害影响。

此外，这还给了中国人另外一个选项，那就是拒绝让双手沾满了人民鲜血的皇帝家族，来扮演君主立宪的核心角色。

中国人如何可以既要君主制又不要皇帝的后裔呢？

历史给了我们一个机会，一个和各个暴力起家的皇帝家族完全不同的“中国最古老的贵族世家”：那就是孔子后裔，衍圣公家族。

在司马迁的《史记》之中，已经把孔子列入“世家”了，两千多年来未曾中断，其地位其实高于任何“皇族”。而那些打打杀杀的皇族，过不了多久就会被人踩在脚底下，巴不得“来世莫生帝王家”了。这是因为，依靠暴力夺取政权的帝王家族，由于缺乏宪政保障，命运其实最为悲惨，到头来无不作为满门抄斩的对象，留待诛戮。

（六）中国立宪君主的称号

中国的立宪君主一定不能称为“皇帝”，因为皇帝不是一个好东西，带有太多的历史垃圾。

中国的立宪君主也不必称为“国王”，因为国王只是一个中小国家的首脑，无法代表庞大的中国。

但不论中国的立宪君主具有怎样的称号，只要是“世袭罔替”的，就可以避免定期的元首选举，就可以避免国家因为党派政治争夺元首位置而陷入百年来的分裂。

同时，由于这样的立宪君主是虚拟的权力，又可以防止出现二十世纪中国“行政长官变为独裁暴君”的政治悲剧。

（七）君主立宪制不具宗教性质

中国的君主立宪制不可像日本所谓的天皇制那样具有宗教性质。

中国的君主立宪制是世俗政治的，不是神权政治的；中国的立宪君主是道德楷模，不是精神源泉。这样的制度可以保障中庸之道，不会走向极端主义。

后记：

我的君主立宪思想，不是来自于日本或是清末民主的中国在日流亡者。而是来自于西班牙佛朗哥（Francisco Franco，1892－1975年）所推行的“复辟”制度。

1947年，他自任摄政王（但西班牙国王之位却悬空）。1975年他逝世后，胡安 卡洛斯一世登上王位，实行民主改革，西班牙独裁统治结束。

西班牙人在其王政中断以后可以重行建立，中国人有这个“推陈出新”的能力吗？

（2011年8月6日在纽约“中国民主转型与制度设计研讨会”上的第一次发言，成文时有所补充。）

（另起一页）

第八篇

佛朗哥道路能解中国死结吗

佛朗哥是“臭名昭著的西班牙独裁者”，不过也有评论指出：这位独裁者留给西班牙的遗产却是“一位民主的国王”。

1930年代，佛朗哥在墨索里尼和希特勒两位独裁者的帮助下赢得内战，按理说在二战中应该加入轴心国。于是1940年10月23日，佛朗哥和希特勒在法国昂代见面。这次会面已经计划了数月，旨在讨论西班牙是否参与二战以及参战的条件。关于这次会议的一手史料，有佛朗哥手下翻译的全程笔录。

希特勒本来自信满满，因为之前帮助佛朗哥打赢了共产党和无政府主义者（乔治 奥威尔的《向加泰罗尼亚致敬》对这场荒谬且残酷的战争有十分生动的描绘），使佛朗哥成功登上领袖宝座。希特勒完全没料到，这么重要的会议，佛朗哥竟然迟到了，希特勒在站台上等了整整一个小时！

佛朗哥带着农民的狡狯，其实早有自己的盘算。早在希特勒9月给他写信，信心十足地以为西班牙会参战后，佛朗哥就派了外交部长苏涅尔（Serrano Suner）前去柏林讨要小麦和石油，还要求收回英属直布罗陀海峡，甚至想将维希政权下的法属摩洛哥纳入囊中。不答应条件就不谈参战，这让希特勒觉得好像在跟一个狮子大开口的小贩讨价还价，于是直接面约佛朗哥。

佛朗哥的迟到导致两人没有单独会谈的时间，从上车到上谈判桌，身边一直都有其他官僚在场。希特勒在寒暄过后，开始提到在反共方面为佛朗哥提供的大力帮助，并回顾了二战开始以来十三个月的战事，预言轴心国必胜。言下之意，是邀请西班牙分享胜利果实。希特勒甚至打算把摩洛哥和奥兰分给西班牙，以换取加纳利群岛作为轴心国潜艇补给基地。

而佛朗哥对希特勒的雄心壮志不太有兴趣，在希特勒要求他签署次年攻打直布罗陀海峡的条约时，他开始不停地吐苦水，说西班牙刚结束了一场血淋淋的内战，有一百多万人丧生（这对当时人口两千多万的西班牙来说，几乎每十几人就有一人非正常死亡），所以他提那么多条件是因为缺少粮食和武器……而一旦对英开战，西班牙海岸线那么长，德国又提供不了充足的武器和人力予以支援，英国那头可是有美国做外援后盾的，这仗可怎么打得好。显然，佛朗哥已经看出美国参战是迟早的事。想起第一次世界大战的结局，他不免心惊肉跳。基于这一顾虑，佛朗哥甚至说，他保持中立已经是在帮助第三帝国，因为这意味着比利牛斯山前线不会有盟军部队。无论希特勒如何利诱，佛朗哥始终无动于衷。会面从四点一直到午夜，中间吃了两顿饭，佛朗哥还按照西班牙习俗喝了下午茶，睡了个下午觉，去掉两边的翻译时间，实质性对话也不过一两个小时，而关键性内容都被佛朗哥搪塞过去了。

五天后希特勒在与墨索里尼的会面中，齐亚诺伯爵记下了元首对佛朗哥的著名评价：“我宁愿拔掉几颗牙，也不愿再跟佛朗哥见面了。”希特勒原本盘算好借力西班牙拿下直布罗陀海峡的计划也因此未能实施，致使无法控制地中海域，结果失去了北非，并让英美在意大利登陆，这对盟国的胜利做出了重大贡献。所以在战后，无论西班牙多么专制独裁，西方国家都加以容纳。在这种意义上，说二次大战是所谓“反法西斯战争”显然是以偏概全的。二次大战更不是所谓“民主与专制的斗争”，因为和盟国并肩作战的还有苏联这个超级法西斯国家。

从后来英国公布的材料看，其实佛朗哥当时一直在收受来自丘吉尔的贿赂，从粮食到物资，英国哪怕勒紧裤腰带，对西班牙也是有求必应。丘吉尔通过阿尔巴公爵（Duke of Alba）要求与西班牙维持正常贸易，西班牙的比斯卡亚矿为英军提供弹药，更重要的是，西班牙港口不得为意大利或德国的潜艇提供补给。但丘吉尔也做了最坏打算，英国在两年中一直储备着一支五千人的快速反应部队，如果德国或西班牙对直布罗陀海峡动兵，这支部队便会入侵加纳利群岛，夺取轴心国去北非、西班牙去拉美的海路要塞。

事后证明，狡猾的独裁者佛朗哥保持中立，不仅避免了西班牙本土再受战火蹂躏，还被战争双方争相拉拢，从中捞了不少好处。无独有偶，从亲德反共转而亲苏抗日到最后仰仗美国退居台湾，中国的战时领袖、独裁者蒋介石也近似佛朗哥，就连那大元帅的头衔（Generalissimo）也是从佛朗哥和斯大林这些法西斯独裁者那里学来的，将军后面还要加个最高级，号称最高统帅。而文革中的毛泽东，也仿效他们，授意林彪“册封”毛泽东自己为“伟大的统帅”。

二战结束后，佛朗哥得到了英美的支持，但因为对加泰罗尼亚地区的残暴统治而遭到了联合国的制裁。他禁止加泰罗尼亚语，丑化巴塞罗那人，修改教科书，捕杀民主派和反对派。许多加泰罗尼亚背景的艺术家都拒绝回国，大提琴家帕勃罗 卡萨尔斯隐居在法国山区，以罢演抗议佛朗哥独裁。他曾在联合国和平奖典礼上发表获奖演说，表达了对家乡加泰罗尼亚的热爱。潜台词，大家都明白，是有家归不得。卡萨尔斯比佛朗哥早死两年，在波多黎各去世，至死没有回家。

佛朗哥没有子嗣，他早在四十年代末就接回了流亡国王的儿子，给他安排军事、政治、文化各方面的正统王室教育，当时没有人知道佛朗哥的打算。他总是称卡洛斯为“殿下”，从不试图影响卡洛斯为人处世的准则，他也明白卡洛斯的学习会对他的性格塑造会产生怎样的影响。1969年，他宣布卡洛斯为未来的西班牙国王。外界对佛朗哥意图的猜测从未停止，在1972年达到了高峰，因为那一年同样拥有王位继承权的阿方索十三世的一个孙子娶了佛朗哥最钟爱的外孙女，卡洛斯的王位看上去随时会泡汤。但最终，佛朗哥没有像蒋介石那样把继承权留给自己的亲属，而是留给了最孚众望的人。这也使得虽然他死了，但他的政治安排还是能够延续下。这也显得他比斯大林、毛泽东都高明了许多。

1975年佛朗哥因心脏病去世，亲者痛仇者快。他自小带大的王储胡安 卡洛斯继承了王位，开始了西班牙的民主进程。

佛朗哥无疑是个十分复杂的人，他无情地打压异己，但却比毛泽东等人更加清醒，他早就明白自己的手段适应不了世界潮流。所以他从不给王储任何实际建议，总是跟他说，你将来即便遇到相同的情况，也不会用我的方式处理。胡安 卡洛斯继位后，开始推行各种民主化改革，这并不是佛朗哥未曾预料之事。但也因为如此，新国王从未在公开场合批评过佛朗哥，内心深处，他也许比任何人都更理解这个谜一样的矛盾综合体。被人骂了一辈子的独裁者，留给西班牙的遗产，是一位推行民主的国王。

当然，佛朗哥之所以能够完成“从独裁向民主的过渡”，还因为他没有儿子可以继承他的权力和地位。

我发现“没有儿子”使许多人得以成就旷世功业。

乔治华盛顿不仅没有儿子，连女儿也没有。没有子嗣，所以华盛顿无法成为国王，结果却成了比国王更伟大的样板。

恺撒没有子嗣，所以恺撒无法成为国王，结果他的名字却成了以后的“欧洲皇帝”包括俄国沙皇在内的代号。

相比之下，中国就比较不幸，既没有恺撒，也没有华盛顿，只有一堆二流政治家，到现今还在推行“家族政治”、“二代工程”。什么富二代、官二代、红二代，层出不穷的。

此外，佛朗哥之所以能够完成“从独裁向民主的过渡”，还不仅因为他没有一个可以继位的儿子，像蒋经国和金正日那样，也和他的个人爱好分不开的。

据佛朗哥的女儿回忆说：佛朗哥内心喜欢英国人，却一直害怕自己被希特勒绑架。

佛朗哥的女儿、82岁的卡门在2008年11月28日出版的书《我的父亲佛朗哥》中首次披露了与她父亲在一起的日子。二战期间，由于担心希特勒强迫西班牙参战，她的父亲甚至做好了被绑架的准备。1940年，由于担心在与希特勒的会晤中被劫持，佛朗哥临行前授权以一个三人小组代行他的职权以防不测。

照书中的说法，佛朗哥1940年前往法西边境的小城昂代会见希特勒前，曾授权一名将军和其他两人暂行其职权，以防希特勒为强迫他加入轴心国参加二战而将其劫持。“希特勒完全有这个能力，并且他可能真这么想过”。西班牙人就是这样想象德国人的。所以不论希特勒在会晤中如何表示，战后一定满足西班牙的要求，但佛朗哥仍然拒不参战。西班牙人还厚颜无耻地宣称：佛朗哥当初就不同意德国1939年入侵波兰，因为波兰和西班牙一样是天主教国家。

西班牙女人卡门还夸张地认为，佛朗哥之所以担心自己会被希特勒绑架，很大程度上与西班牙国王卡洛斯四世的命运有关，1808年，这位国王在一次与法国的和平谈判中被拿破仑扣留。书中还提到，佛朗哥自认为与英国首相邱吉尔的关系不错，但他并不喜欢罗斯福。按照卡门在书中的说法，佛朗哥喜欢英国，更欣赏英国人，因为他认为“英国人做他们的该做的事，并且尊重法律，他对此评价很高”。不过这一点倒是与希特勒十分相似，希特勒也是个英国迷；可惜他并没有从对英国的迷恋中捞到什么好处，反而折戟沉沙，吃足了苦头。这种戏剧性地反差，在希特勒的副手赫斯的身上体现得更加个人化：他投奔英国却被英国监禁了四十多年，最后八十多岁的高龄，还被自杀于监狱之中。也许，正是这种英国式的冷酷，才使法西斯头目们由衷佩服英国人的成就？

佛朗哥道路能够解开中国死结吗？

这取决于中国能否诞生一位没有子嗣的革命独裁者。

一位没有子嗣的革命独裁者，才能够使得中国重新振作和廉洁起来。

一位没有子嗣的革命独裁者，才能让中国彻底摆脱家族政治、二代工程的轮回。

一位没有子嗣的革命独裁者，摆脱两千多年秦始皇政治“家天下”的腐败传统。

美哉。一位没有子嗣的革命独裁者。

而唯有彻底摆脱了家族政治、二代工程的轮回，中国才能建立现代意义的宪政国家。

而唯有彻底摆脱了家族政治、二代工程的轮回，中国才能摆脱“拉丁南美洲化”的陷阱。

而唯有彻底摆脱了家族政治、二代工程的轮回，中国才有可能建立新的文明。

现在，随着中国社会“一胎化”、“少子化”甚至“丁克族”的兴起，这一史无前例的可能性，正在出现。

是所至盼。

（2012年立春）

（不要另起一页）

附录：毁誉参半的佛朗哥

佛朗哥（Francisco Franco）1939年—1975年担任西班牙国家元首。虽然中国对他的认识仅局限于法西斯独裁统治者，但是在西班牙国民心目中对他的评价可以说是褒贬不一、毁誉参半。

毁

1、大权独揽：

佛朗哥自任国家元首，取消其他一切政党，只有法西斯长枪党是唯一合法政党，颁布“一切权力归国家元首”的法令，他逮捕、枪杀共产党和社会党派人士、大批西班牙人流亡到欧洲及拉美各国，造成了西班牙历史上有名的海外移民潮。据统计，到1939年底，有近50万人被投入监狱，以致“犯人”远远超过了当时监狱的最大容量，结果本应住两人的牢房住进10人左右，这样“犯人”只好轮流睡觉，每天只能睡两个小时。

2、勾结法西斯：

1941年6月，希特勒进攻苏联，佛朗哥被希特勒的胜利冲昏了头脑，表示完全支持希特勒的行动，并请求德国允许西班牙长枪党志愿军参加对苏战争，以报答1936～1939年间德国给西班牙兄弟般的援助。佛朗哥组织了一个由长枪党员组成的“蓝色师团”，穿上德国军队的服装，开赴苏联作战。到1943年，佛朗哥眼看轴心国取胜渺茫，才下令召回在苏联作战的“蓝色师团”。

3、闭关自守：

佛朗哥的恐怖暴虐统治（到1963年前还在使用阉割刑和绞刑），引起世界范围的强烈不满。1946年12月，联合国通过决议，建议所有联合国成员国从西班牙召回大使，决定只要西班牙保持现行制度，今后就不接纳西班牙为联合国会员国。面对这种国际孤立的局面，佛朗哥宣布实行闭关自守的孤立的经济政策，在国内开展仇视犹太人和一切外国人运动。

4、血腥镇压：

利用独裁权利大肆搜捕、关押，甚至处死长枪党外人士，多次镇压民众反独裁运动。

誉

1、保持中立：

二战期间，佛朗哥利用英、美与德、意之间的矛盾，摆荡于轴心国与同盟国之间，尽量不卷入冲突，为西班牙取得了不少好处，也让西班牙在二战期间的伤害降至最低。当时英法为了阻止佛朗哥靠近轴心国，不断地在经济上援助西班牙。

2、培养新君：

1947年，佛朗哥签署《国家元首关于国家元首职位继承法》，宣布西班牙为立宪王国，规定佛朗哥有指定国王继承人，罢免国王继承人的权利，他随后指定波旁王朝阿方索十三世的孙子胡安.卡洛斯为继承人，当10岁的卡洛斯回到西班牙，佛朗哥即让他接受了最好的教育。胡安卡洛斯接受了全面的军事训练，先后在西陆、海、空三军军事学院学习。1960年，他入马德里大学攻读政治、法律、哲学、历史、文学、国际法等课程。大学毕业后，胡安卡洛斯开始从政实践，先后到政府各部门熟悉行政管理情况。1969年７月，西班牙议会批准胡安卡洛斯为未来的国家元首。佛朗哥逝世几天之后，西班牙才举行新国王加冕仪式。

3、社会保险：

建立较发达的社会保险制度，突出体现在全民公费医疗，直到今天西班牙人还享受着在世界范围内都称得上高标准的福利待遇。

4、争取援助：

冷战期间，利用美苏矛盾，实行亲美政策，1953年，佛朗哥与美国签订了《美西协定》，西班牙向美国提供海、陆、空四个军事基地。从而获得美国经济、技术上的援助，打破联合国对西班牙的制裁。《美西协定》续约前又同法国修好，以此来增强同美国交往中讨价还价的实力，延期条款使西班牙又接受了40多亿美元的援助。

5、保护政策：

鼓励使用本国产品，禁止解雇固定工人，禁止把小佃农从土地上赶走。

6、成功改革：通过经济改革和学习先进国家发达的科学技术提高了西班牙的综合经济实力。

佛朗哥把世界上最后一个法西斯独裁政权维持了近40年，到1975年11月20日，83岁的佛朗哥因冠心病复发而寿终正寝。据说他弥留之际是非常痛苦的，私人医生不得不用手指塞进他的喉咙抠出窒息着他的血块，他艰难地对医生说：“死也这么费劲啊.”

佛朗哥死后，很多西班牙人用香槟酒庆祝，西班牙当代最著名的诗人之一阿尔维蒂说：“西班牙史上最大的刽子手死了，地狱的烈火烧他，也不足解恨。”然而，当时的美国总统福特为他的死感到悲痛，认为佛朗哥经历了西班牙史上一个有意义的纪元。中共的朱德委员长也为这位不世出的铁腕政治家亲自发了唁电，徐向前副委员长亲赴西班牙驻华使馆吊唁。

历史的车轮没有因为他的逝去而停顿，继承人胡安·卡洛斯于1975年11月登基兼任西班牙武装部队最高统帅，王号为胡安卡洛斯一世。他对内主张改革和民主化，对外主张同所有国家保持友好关系。新国王还亲自主持了佛朗哥的国葬，场面恢宏的葬礼、气势磅礴的佛朗哥墓为毁誉参半的老人画上了浓墨重彩的最后的一笔。直到今天，佛朗哥墓也是西班牙游人如织的必访之地。

附庸风雅的另一面

虽然大独裁者佛朗哥以叛乱和政治高压而著称于世，但生前他的私生活却极为隐秘。直到几年前，他年轻时画的三幅油画拍卖，人们才得以一窥他附庸风雅的一面。这三幅画是佛朗哥在当时的殖民地摩洛哥驻兵时所画。每天带兵打仗的佛朗哥有这样的闲情逸致确实很难得。虽然艺术界对佛朗哥的绘画技艺评价不高，但佛朗哥的名人效应却让很多人觉得墙上挂着独裁者的绘画是件很光荣的事。

绘画仅仅是佛朗哥的众多爱好之一。在政务之余，佛朗哥也是一个多产的业余小说家。1942年佛朗哥以安德拉德的笔名出版了小说《竞赛》，讲述他在1930年以前的军旅生涯。这本小说后来被拍成电视。此后他又出版了一本小说《非洲日记》，并作西班牙军事杂志的特约撰稿人，写了12篇关于北非的军事文章。他还爱好钓鱼和打猎，晚年钟爱打高尔夫球。

新时代的审判

近几年佛朗哥重新成为人们的焦点，主要的议题有二：一是他独裁时所犯的罪行应该受到审判；二是独裁所得家产应该充公。一时之间各界不同意见如潮，成为媒体争相报道的热门话题。

就审判来说，虽然，西班牙的法官们曾经审判过阿根廷、智利和拉美其它国家犯有危害人类罪的军事独裁者。但是审判西班牙本国的独裁者佛朗哥却始终是一个禁区。在结束了佛朗哥独裁统治30多年后的今天，只有马德里法官加尔松决定要冲破这一禁区。西班牙首相萨帕特罗热情称赞了加尔松在调查历史真相问题上的努力。而保守党领导人拉霍伊则表示不赞同“重新揭开历史的伤疤”。法律界则认为这是西班牙针对佛朗哥罪行最有意义的创举。不过西班牙检察院称加尔松根本不具备对此事进行调查的资格。

（佛朗哥死后，西班牙开始实行民主改革，结束了独裁统治。1977年还公布了人权法律，规定独裁统治下由政治因素造成的犯罪行为免于受到法律惩处。该法律是当时各个党派之间相互默契达成一致的产物，保证了西班牙社会平稳过渡到民主制度。佛朗哥派的代表都得到赦免，没有受到法律制裁。）

而家产问题源于去年，被要求没收的是佛朗哥的一些地产，现为佛朗哥后代所有。左派联盟党声明说：“政府必须列出一份佛朗哥在其统治期间席卷的国有地产名单，这些地产现由他的后代占有，理应交还政府。”佛朗哥的地产大多位于加利西亚，当地的多名议员支持这项提议。这项提议的产生源于佛朗哥女儿卡门和她的7名子女拒绝游客参观佛朗哥故居，而这违反了西班牙相关法律的规定。按照当地政府的要求，他们必须每月两次向游客开放佛朗哥一处夏季住宅。该宫殿被视为19世纪建筑的经典之作，也是西班牙国家级历史遗迹的一部分。据《国家报》报道，佛朗哥后代拥有数十处地产，由至少50家房地产公司和股票公司管理，这“确保他们过着奢侈的生活，而且佛朗哥家族中没有一个人工作过”。除地产外，佛朗哥后代还占有大量艺术品、珠宝等佛朗哥生前所收礼物。

佛朗哥生平：

1892年12月4日生于埃尔费罗尔海军军官家庭

1907年入步兵学院学习

1912年赴摩洛哥参加西班牙殖民战争

1915年升为少校

1926年晋升为欧洲最年轻的准将。随后任萨拉戈萨军事学院院长。

1931年西班牙第二共和国成立后，被取消现役军人资格。

1933年，保守势力控制共和国，被重用。

1934年晋升为少将。

1935年任陆军参谋总长。

1936年2月西班牙举行大选，人民阵线获得胜利，佛朗哥被调往加那利群岛任军事长官。

1936年7月18日驻摩洛哥的圣胡尔霍将军，领导发动了对西班牙共和国的叛乱。后来圣胡尔霍坐飞机在由葡萄牙到西班牙的途中机毁人亡，佛朗哥利用这一意外的机会，登上叛军魁首的宝座，并得到了希特勒和墨索里尼的支持。

1936年10月1日，任陆、海、空三军大元帅。

1939年3月21日，佛朗哥军队占领马德里，推翻共和政府，建立独裁统治。

1947年宣布西班牙为君主国，佛朗哥为终身摄政王。

1975年11月20日卒于马德里。

（另起一页）

第九篇

1913年“兴兵争总统”的闹剧

——纪念宋教仁之死九十九周年

（一）“兴兵争总统”的弊病

由于中国的秦朝到清朝两千多年的大一统的“皇帝”制度作祟，“皇帝轮流坐，明年到我家”的家天下思想根深蒂固，为了个人私利，不惜毁灭社会。

现在，中国大陆的总统制（“总书记”、“主席”）导致寡头甚至独裁，中国台湾的总统制（“总裁”、“总统”、“主席”）导致族群撕裂——就是因为华人社会的“家天下思想”太重，在所谓的“共和国”、“民国”之下却满脑子想当皇帝的欲望，等而下之者，人人不服从人人，社会秩序只能依靠枪杆子来维持。

这个道理，一百年前的宋教仁在主张“责任内阁制”时，已经明白了。宋教仁认为：“内阁不善而可以更迭之，总统不善则无术变易之，如必欲变易之，必致动摇国本。”不幸的是，宋教仁在孙中山和袁世凯这两位大总统、大野心家的双重阴谋下遭到杀害，从此中国走上了“兴兵争总统”的内战道路。

“兴兵争总统”的弊病，不是从辛亥革命开始的，而是从“孙中山兴兵讨伐袁世凯”开始的。再往前推，则是从宋教仁的死难开始的。

（二）两位野心总统杀害宋教仁

持此观点的人认为，其一，孙中山乃江湖中人，从前清开始就有暗杀前科，案底如刺陶成章、刺黄远庸。其二，袁世凯向来无暗杀政敌的传闻，其三，宋教仁与孙中山的矛盾，国民党内人人皆知，如宋教仁主张的南北调和，孙中山坚持护法运动，明确的反对调和，声称：“舍恢复约法及旧国会外，断无磋商余地。”，宋被暗杀死后能得到最大的好处的就是孙中山，再加上，宋是国民党内接近袁世凯的一派，但却死于会晤袁世凯的途中；其四，宋教仁对国民党的改组，极力排斥江湖帮会，而孙中山恰恰就是洪门红棍，陈其美、应桂馨都是青帮大佬，而袁世凯却从来与帮会无任何交往；凶手应桂馨是共进会的头目，曾担任孙中山卫队的司令、临时政府庶务长，但与袁世凯无任何的瓜葛。

近年来，海外学者对这桩公案提出不少新证，认为宋教仁是国民党内部权力斗争的牺牲品——对破案出了大力的青帮大头目、国民党元老陈其美颇有嫌疑。陈其美最后也是在上海被暗杀的。袁克文撰写的《辛丙秘苑》一书讲述了自己从1911年到1915年的见闻，书中披露，袁世凯多次派密使与宋教仁接洽，欢迎他北上，宋教仁接受了袁世凯的邀请。在北上临行之前，陈其美、应夔丞等人询问宋教仁关于国民党内阁的组织办法，宋教仁说：“我只有大公无党一个办法!”，听了宋教仁的想法后，应夔丞骂宋教仁是叛党，并企图当场杀害宋教仁，但被在场的人劝阻，宋教仁见此举动，便说：“死无惧，志不可夺”，最终大家不欢而散，陈其美和应夔丞对宋教仁的痛恨加深。在随后的几天里，陈应两人商议对策，宋教仁3月20日遇刺身亡。应夔丞深知兼任总理的内务部总长赵秉钧害怕宋教仁抢夺他的位置，就通过他的秘书洪述祖骗取来自赵秉钧的密电密信。起初的目的只是邀功请赏，后来这些密电密信便成了充当了嫁祸于袁世凯的文字证据。

而上海东华大学廖大伟教授则从民初帮会与革命党交恶、与社会关系紧张的视角，重新阐释这一血案：应桂馨是中华国民共进会（1912年7月由青帮、洪帮、公口等帮会联合发起，成立于上海）会长，在社会转型中角色与地位与革命党形成落差，因而产生报复心理；宋教仁在国民党内的实际地位和未来政治角色，决定了他不幸被选为报复对象。

（三）二次革命是为了争夺总统位置

1913年7月12日，江西都督李烈钧在江西湖口宣布独立，发表“讨袁通电”，起兵讨袁，这就算就是孙中山号召的“二次革命”。“二次革命”的理由是“宋教仁被刺案”。

1913年3月20日，国民党执行理事长、议会领袖宋教仁被刺。袁世凯为掩盖罪行真相，还装腔作势，要严惩凶手。但调查结果表明，谋杀的指使人就是袁世凯，真相大白，全国舆论哗然。这时，孙中山从日本回到上海，他看清了袁世凯的反动面目，认识到“非去袁不可”，极力主张出兵讨袁，发动“二次革命”。但是，国民党领导人中，除了江西都督李烈钧等人支持孙中山外，黄兴等多数人不同意发动革命反袁，而主张用法律解决。孙中山和黄兴的意见分歧导致二次革命迟迟不能发动。袁世凯一方面阻挠宋案的司法审判，一方面与英、法、德、日、俄五国银行团达成了2500万英镑的大贷款，以充实军费。有了帝国主义的支持，袁世凯的胆子更大了，先后罢免了李烈钧、胡汉民、柏文蔚的都督职务，同时命令事先已集结在九江、南京附近的军队发起进攻。但是，仓促上阵的讨袁军，缺乏战略计划和统一指挥，缺乏战略协同，他们冷冷清清，孤军奋战，甚至连多数国民党议员都还在北京留恋议席。在这种情况下，袁世凯以优势的武力，很快把讨袁军打败。

8月18日南昌落入敌手，9月1日，南京又被攻占，原来宣布独立的各省，在战争失利的情况下，先后撤销独立。“二次革命”在不到两个月的时间内失败了。领导这次革命的孙中山被迫又一次流亡日本，重新组织力量，准备发动新的革命争夺总统位置。

（四）宋教仁之死打开不断革命的魔瓶

民国二年的宋教仁之死，打开了一个魔瓶，一连串魔鬼竞相走出，开始了中国悲惨的二十世纪大屠杀：从1913年的暗杀到1989年街头大屠杀。

难怪有人指出：毛泽东、林彪读了孙中山的“暴力革命”理论和“兴兵争总统”学说之后，才有了“枪杆子里面出政权”的醒悟！暴力革命、残酷斗争和枪杆子里出政权不是毛泽东的发明创造与专利，而是孙中山的专利！

据说上海人以此觉得宋教仁冤魂不散，后来将宋宅改做祠堂，燃香以求免灾，也算是间接地去纪念这位中国的“宪政之父”吧。但我觉得，只要中国一日不实现宋教仁梦寐以求的责任内阁制，中国的灾难就不会结束。

那么，在中国这样一个“人人争当第一”、“人人望子成龙”、“人人想当皇帝”的社会里，如何实现责任内阁制而又不导致社会分裂呢？换言之，如何摆正国家元首与行政长官之间的位置呢？

（2012年11月13日）

（另起一页）

第十篇

太子党原理解密

——主父偃的推恩令与酱缸蛆的国民性

我这里所说的“太子党原理”揭示：现在困扰中国的“太子党现象”其实是一种中国历史宿命的延续。

（一）主父偃的推恩令

主父偃（？—前126年），汉武帝时大臣。临淄（今山东临淄）人。出身贫寒，早年学长短纵横之术，在齐受到儒生的排挤，于是北游燕、赵、中山等诸侯王国，但都未受到礼遇。到中年，听说汉武帝重视儒术，改学《周易》、《春秋》和百家之言。

唐诗人李贺（790—816年），曾有《致酒行》一诗歌咏主父偃的遭遇，来描写自己的心情：

零落栖迟一杯酒，主人奉觞客长寿。

主父西游困不归，家人折断门前柳。

吾闻马周昔作新丰客，天荒地老无人识。

空将笺上两行书，直犯龙颜请恩泽。

我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白。

少年心事当拿云，谁念幽寒坐呜呃。

元光元年（前134），主父偃抵长安。拜见卫青，虽然卫青多次向武帝引荐，但无结果。后直接上书汉武帝刘彻（前156─前87年），当天就被召见，与徐乐、严安同时拜为郎中。汉武帝为了加强皇帝的专制权力，在以丞相为首的外朝官僚机构之外，另在宫中设立内朝。主父偃在内朝备武帝顾问，对当时的政治颇有影响。几次上书，都能切中时弊。他认为，诸侯王连城数十，地方千里，缓则骄奢而为淫乱，急则合纵以反抗朝廷，对加强中央政令的推行不利。因此他向武帝建议，令诸侯得“推恩”分封子弟为侯，这样一来，王国自析，诸侯王的权力也随之削弱。因主父偃上书《推恩令》，尊立卫子夫为皇后，揭发燕王刘定国的不法行为，很讨汉武帝的欢心，不久后又迁为谒者、中郎、中大夫，一年中升迁四次，得到武帝的破格任用。

但是推恩令得罪了大家，主父偃遭到控告，刘彻本要赦免他，可是出身狱吏的宰相公孙弘说：“齐王（刘次昌）自杀，没有儿子，封国撤除，由中央政府收回，改设郡县。主父偃本是罪魁，如果不杀他，无法向天下解释。”汉武帝遂屠杀主父偃全族，来平衡推恩令的后果。

主父偃死前有数千宾客，但他死后没有人来为他收尸，只有洨孔车一人埋葬他。司马迁在史记中《史记》写到：“主父偃当路，诸公皆誉之，及名败身诛，士争言其恶。悲夫！”

汉武帝实施主父偃建议的“推恩令”，他下令诸侯分封子弟以分割其领土及势力；又以诸侯在朝庙助祭时所贡献的酬金份量和成色不足，夺去一百零六人的爵号，侯王势力自此瓦解，封建名存实亡。结果民间效法，导致长子继承制崩溃，诸子坐等瓜分家产，不思进取，中国文明从此丧失内在动能。这种类型的“中国民主社会”，具有“皇帝轮流做，明年到我家”的平等意识，结果极端的平民社会逐渐演变为贱民社会。频频导致外来军事贵族的侵略甚至入主，即使这些军事贵族生长在文明程度低下的野蛮社会。

“程序正义”本是“礼”的重要内容，如果逐渐不被大众理睬，那么破坏程序的“合情合理”就会成为僭越的口实。

“推恩令”一下，中国最终失去了生长的动力，变成了一个群氓的杂烩。推恩令让所有的儿子均分家产，好像公平合理，其实瓦解了文明生长、社会扩张的力量。从此中国不再可能扮演殖民者的角色，而是坐等别人来殖民：五胡、鲜卑、沙陀、辽、金、元、清、日本、苏联轮奸中华。至于“中华儿女”呢？大家都窝在家里等着分田分地，甚至不惜裹上小脚，死也不肯离开老家一步。1970年代中国的“独生子女令”一下，社会就更加堕落了，独生子女骄纵无比，必要时撒泼打赖，要挟父母长辈。进而理所当然地成了“宅男宅女小皇帝”，坐吃山空。

（二）酱缸蛆的国民性

在柏杨看来，他那个时代的中国是一个酱缸国，其中的居民“支那人”便是酱缸里的蛆。在《丑陋的中国人》中，柏杨通过他的自我反省给予华人大众的是自省自察的一面镜子：诸如窝里斗，脏乱吵，圆谎意识，缺乏独立思考，官本位思想，只我例外，对人不对事，把羞愧当荣耀，冷漠等。他从自我反省出发，从多角度揭露了国民的劣根性，指出“我们的丑陋，来自于我们不知道我们的丑陋”，而他柏杨揭露了自己的丑陋，所以就不丑陋了。

其实，柏杨的先行者及其先行者鲁迅就是两条不小的“酱缸蛆”，及其擅长内斗。

鲁迅曾把中国比作一个大“染缸”，其后四十多年的“台湾鲁迅”柏杨就据此引申出了“酱缸”一说，这两位用假名字对国民性进行批判的伪人，内心都有见不得人的东西，用假名掩饰自己的身份，就像喜欢戴墨镜和假发的人那样，用墨镜掩饰“灵魂的窗户”，用假发来掩盖“自己的本相”。

杂文家柏杨自己也毫不掩饰对文痞鲁迅的“尊敬”之情，认为自己深受鲁迅的影响，鲁迅用犀利的笔触刻画出了“沉默的国民的灵魂”，对国民性进行了猛烈的批判。在鲁迅精神的烛照下，40多年后的柏杨将鲁迅的“染缸”观点进一步发展，提出了“酱缸文化”。

鲁迅和柏杨深潜于支那人的根部，都触摸到了支那的历史命脉，发现了他们自己的集惰性、腐蚀性、同化功能于一身的“缸”文化。

鲁迅曾把中国传统文化比作“染缸”，他在《两地书 四》中提到：“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西去，都变成漆黑。”在《花边文学 偶感》中他说：“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团。” 

柏杨形成“酱缸”这个概念是在他“十年杂文”的最后阶段，其完整的释义是：“夫酱缸者，腐蚀力和凝聚力的混沌社会也，也就是一种被奴才政治、畸形道德、个体人生观和势利眼主义长期斫丧，使人类特有的灵性僵化和泯灭的混沌社会也。”由这个定义延伸，柏杨认为构成“酱缸”的主要成分自然就是奴才政治、畸形道德、个体主义人生观和势力主义。在他看来支那文化是一个“酱缸”，一个发酸发臭的“酱缸”，而支那的成员，大多数支那人就是生活在这个发酸发臭的“酱缸”的“酱缸蛆”。

有人指出：如果说鲁迅是“染缸旁的启蒙者”，那么柏杨就是“酱缸里的搅动者”。“缸里居民”的特点之一就是丧失了独立思考的能力。

在我看来，鲁迅和柏杨这两个杂文家虽然发现了“缸的现象”，却不懂得“缸的原理”——“缸的原理”就是“丧失了进取精神”，其原因就是“诸子均分遗产”，就是“汉武帝和主父偃的推恩法的后遗症”。

（三）思考的结论

纳粹德国为了阻止“西方的没落”，曾经企图恢复封建制度、恢复长子继承制、恢复日耳曼人的扩张能力。但是纳粹失败了。于是西方继续没落。

西方文明开始没落了。而第二期中国文明的生机早在七百多年前就在蒙古入侵下遭到毁灭了。“历史的车轮滚滚向前”不是一句陈词滥调，而是由无数的血泪交织而成的，这是万事万物的宿命。

中国七百年来的命运，也许就是西方未来七百年的命运。欧盟也许就在扮演“纳粹德国继承人”、“蒙古在中国的使命”……

然而，久经衰落的中国文明。是怎样得到不断更新并一再地延续下来的呢？

我的研究结论显示：那是通过“一小撮战士集团”的“进出中国”、轮番强暴，来实现的。而日寇以及国产国际，就是两个最近的例子。

这听起来十分荒谬，甚至是残忍的、非人道的，但却是历史的真相。

辽金元、满洲日本苏联，以及这些“夷狄”他们在中国的汉奸代理人例如吴三桂、汪精卫、毛泽东（包括以及他们在辽金元时代的先行者），就是这样的“一小撮战士集团”。

在这些“奉行军事贵族准则”的“战士集团”那里，例如满洲的“旗”和苏共的“党”——保留着广大的汉人平民社会已经丧失的长子继承制及其造成的扩张精神，所以他们特别具有战斗力。一旦他们被汉人社会同化了，开始提笼架鸟、享受生活了，他们所统治的社会风气也就开始迅速腐败，于是新的“一小撮战士集团”也就开始蠢蠢欲动，准备再度接管中国了。

困扰中国的“太子党现象”其实是一种中国历史宿命的延续。因为中国共产党，其实就是苏联在中国的代理人，类似于明末的“汉人藩王”和“汉八旗”。

而中国共产党的“太子党原理”，奉行的其实就是“一小撮战士集团的长子继承制”。所以我们看见，太子党原理的最大特征之一就是：一个共产党家族基本上只有一个“官二代”来继承父母的官职，从而变成了“太子”。至于其它的子女，大多经商成为财阀，或者读书成为学阀。

人们曾经大惑不解：在帝制时代，“太子党”是指“太子的党羽”；在共产党专政下，“太子党”是指“高干子女”——意思南辕北辙。但是在我们的原理解密之下，现行的“太子党”（“高干子女”）其实也是有其自身的逻辑的——那就是“长子继承制的恢复”。

在这种意义上，我们可以说中国现行的“太子党”（“高干子女”）已经做到了纳粹党想做而没有能够完全做到的事情。至于他们能否最终形成一种长期有效的制度，仅从中国历史来看，是完全可能的；但从全球化的角度来看，那就变数很多了。

（2012年8月14日）

（另起一页）

第十一篇

太子党与君主制

（一）

《太子党原理解密——主父偃的推恩令与酱缸蛆的国民性》（2012年8月14日）一文曾经指出：

“太子党原理”揭示：现在困扰中国的“太子党现象”其实是一种中国历史宿命的延续。

例如汉武帝的“推恩令”一下，中国最终失去了生长的动力，变成了一个群氓的杂烩。推恩令让所有的儿子均分家产，好像公平合理，其实瓦解了扩张的力量。从此中国不再可能扮演殖民者的角色，而是坐等别人来殖民：五胡、鲜卑、沙陀、辽、金、元、清、日本、苏联轮奸中华。至于“中华儿女”呢？大家都窝在家里等着分田分地，甚至不惜裹上小脚，死也不肯离开老家一步。1970年代中国的“独生子女令”一下，社会就更加堕落了，独生子女骄纵无比，必要时撒泼打赖，要挟父母长辈。进而理所当然地成了“宅男宅女”，坐吃山空。

鲁迅和柏杨这两个杂文家虽然发现了“缸的现象”，却不懂得“缸的原理”——“缸的原理”就是“丧失了进取精神”，其原因就是“诸子均分遗产”，就是“汉武帝和主父偃的推恩法的后遗症”。

纳粹德国为了阻止“西方的没落”，曾经企图恢复封建制度、恢复长子继承制、恢复日耳曼人的扩张能力。但是纳粹失败了。于是西方继续没落。

西方文明开始没落了。而第二期中国文明的生机早在七百多年前就在蒙古入侵下遭到毁灭了。“历史的车轮滚滚向前”不是一句陈词滥调，而是由无数的血泪交织而成的，这是万事万物的宿命。

中国七百年来的命运，也许就是西方未来七百年的命运。欧盟也许就在扮演“纳粹德国继承人”、“蒙古在中国的使命”……然而，久经衰落的中国文明。是怎样得到不断更新并一再地延续下来的呢？

我的研究结论显示：那是通过“一小撮战士集团”的“进出中国”、轮番强暴，来实现的。而日寇以及国产国际，就是两个最近的例子。

这听起来十分荒谬，甚至是残忍的、非人道的，但却是历史的真相。

辽金元、满洲日本苏联，以及这些“夷狄”他们在中国的汉奸代理人例如吴三桂、汪精卫、毛泽东（包括以及他们在辽金元时代的先行者），就是这样的“一小撮战士集团”。

在这些“奉行军事贵族准则”的“战士集团”那里，例如满洲的“旗”和苏共的“党”——保留着广大的汉人平民社会已经丧失的长子继承制及其造成的扩张精神，所以他们特别具有战斗力。一旦他们被汉人社会同化了，开始提笼架鸟、享受生活了，他们所统治的社会风气也就开始迅速腐败，于是新的“一小撮战士集团”也就开始蠢蠢欲动，准备再度接管中国了。

困扰中国的“太子党现象”其实是一种中国历史宿命的延续。因为中国共产党，其实就是苏联在中国的代理人，类似于明末的“汉人藩王”和“汉八旗”。

而中国共产党的“太子党原理”，奉行的其实就是“一小撮战士集团的长子继承制”。所以我们看见，太子党原理的最大特征之一就是：一个共产党家族基本上只有一个“官二代”来继承父母的官职，从而变成了“太子”。至于其它的子女，大多经商成为财阀，或者读书成为学阀。

人们曾经大惑不解：在帝制时代，“太子党”是指“太子的党羽”；在共产党专政下，“太子党”是指“高干子女”——意思南辕北辙。但是在我们的原理解密之下，现行的“太子党”（“高干子女”）其实也是有其自身的逻辑的——那就是“长子继承制的恢复”。

在这种意义上，我们可以说中国现行的“太子党”（“高干子女”）已经做到了纳粹党想做而没有能够完全做到的事情。至于他们能否最终形成一种长期有效的制度，仅从中国历史来看，是完全可能的；但从全球化的角度来看，那就变数很多了。

（二）

现在我要谈的是问题的另外一个方面：

太子党的长子继承制虽然承袭了蛮族入侵中国的诸多特点，但是要在现在的中国实行起来，就必然导致“权钱勾结”、“政治腐败”、“经济效率低下”诸多弊端。因此现代的太子党还不如古代的太子党。

古代的“太子党”专指太子即皇位继承人的党羽。太子党是中国帝制时期产生的特有政治名词，一般含有贬义。比如唐朝的高祖之太子李建成及其弟弟李元吉等人结成的党羽，或者清朝康熙年间，当时指以太子允礽为核心的政治集团。他们上蹿下跳，阴谋夺权，极大地败坏立社会风气，并一再引起政治危机。

中华民国初期，太子党特指袁世凯的儿子袁克定及其亲信；后来特指蒋宋孔陈四大家族依靠父兄的势力，攫取高层政治职务的子女亲属；国民政府迁台后，在台湾特指蒋中正之子蒋经国、蒋纬国及其同僚。所以“民进党”党主席蔡英文在两岸经济协议ECFA电视辩论中指出有“两岸太子党”的存在。一般的解读是国共两党的政商权贵。

现代的太子党专指和统治阶层有亲缘关系进而谋取了重要职位的人，例如中华民国总统马英九之于马鹤凌，台北市市长郝龙斌之于郝柏村，桃园县县长吴志扬之于吴伯雄，李庆华、李庆安兄妹之于李焕……也被叫做太子党。

在中国大陆，太子党还有“拥有父荫”的含义，即是依靠父母或关系密切的长辈，苟且从事与父母相同的行业，不论是继承还是另起炉灶。尤其指父母地位及成就极高，例如父亲当官、儿子也当官。人们对太子党的能力很怀疑，很多时候会钉着他们的马脚不放。

这主要是由于君主制的没落造成的。

人们把君主制度下形成的父子继承制度用到平民社会里来了。

在西方，主要体现为财产继承制度；在中国，则体现为广泛的权力继承。

例如“高干子弟”及“官二代”，一般特指中华人民共和国成立后，在中国大陆，中国共产党高层官员的子女以及亲属，1970年代一般指林彪的儿子林立果及其同僚。改革开放以后，该词指高层领导干部的获得政治、商业利益的子女亲戚，特别是1980年代中共元老的子女，如现任中共中央政治局常委习近平、重庆市原市委书记薄熙来、中信集团董事长王军、上海市委书记俞正声、前中共中央书记处书记曾庆红等。

美国媒体发表报道称，江泽民执政后中国太子党形成的利益集团在中国不同的领域控制着国家的经济命脉，已经形成瓜分中国之势，中国一旦出现新的有利可图的新领域，这些太子党就会抢先一步、占为己有。这种分赃制度对中国共产党的合法性构成根本挑战。同时由于太子党在中国经济上的盘根错节，使得以权谋私的现象难以改变，已经成为中国发展的毒瘤。

有媒体认为，中共十七大过后，太子党作为中共党内一大派系，已经形成与团派、上海帮三足鼎立的政治格局。但也有分析认为，太子党只是一个对官员家庭背景的泛称，中共元老子女彼此之间政见并不见得一致，派系凝聚力并不强，官员晋升途径等也不如上海帮、团派那样有鲜明特色。

有研究认为：中国县一级政府中，都充斥了亲戚子女构成的政治家族。因为缺乏真正的君主制，共产党的干部都变成了土皇帝。

如此看来，未来中国的领袖没有孩子，这就可以避免家族腐败。

我考察中国政治，发现一切黑暗都来自营私舞弊，而营私舞弊的根源又来自家族主义，家族主义的根源又来自祖先崇拜的宗教，其表现就是专宠自己的孩子，为此不惜贪污腐化。

中国社会如此黑暗，即使拥有侄子侄女，也会重演太监政治。

难怪共产党当年捧出的诸多英雄，最后只剩下一个雷锋，因为雷锋是个孤儿，没有父母兄弟姐妹妻儿，当然也不会有侄子侄女了。

（2014年1月18日）

第十二篇

现代禅让制与君主立宪制

（2014年8月14日）

（一）

有一种说法是：中共的“一党领导与多党合作的民主集中制就是现代禅让制”。

这种说法指出了“制定接班人与会议追认通过”与“古代禅让制”之间的相似性，这种相似性还引起了“儒家社会主义共和国”之类的狂想。

不过在我看来，这种相似性更可能指向了一个归宿：那就是古代的禅让制走向了王国时代，现代的禅让制也将走向君主立宪时代，也就是我所说的“新王国”或曰“第三中国”的出线。

说穿了，“现代禅让制”其实是一种僭主制度，它摇摆于独裁制（个人崇拜）与寡头制（集体领导）之间。

而古代的禅让制，作为中国“统治者更迭”的一种方式，指在位君主生前便将统治权让给的他人。形式上，禅让是在位君主自愿进行的，是为了让更贤能的人统治国家。通常，禅让是将权力让给异姓，这会导致朝代更替，称为“外禅”；而让给自己的同姓血亲，则被称为“内禅”，让位者通常称“太上皇”，不导致朝代更替。

显而易见，中共的专制统治基本上属于外禅，而台湾和北朝鲜的专制统治由于是在父子之间进行的，接近内禅。

（二）

中国上古时期的禅让制度，最早记载于《尚书》之中，但其真实性一直存在争议。那是一种“推举部落联盟首领”的一种方式：相传尧为部落联盟领袖时，四岳推举舜为继承人，尧对舜进行三年考核。尧死后，舜继位，用同样推举方式，经过治水考验，以禹为继承人。禹继位后，又举皋陶为继承人，皋陶早死，又以伯益为继承人，最后族人拥戴禹之子启为王，发动政变，禅让制变成君主制。启建立第一个朝代——王国时代的夏朝。

到了帝国时代，中国历史上的王朝更替，也有以禅让之名行夺权之实的。这些所谓的禅让，都是朝中权臣胁迫皇帝退位，而由于继承者是当政者的臣子，为避免“不忠”的骂名，便打着禅让的旗号，以取得正统性。因此，以禅让而灭亡某一朝代，史书中也多表述为“篡”（如“王莽篡汉”），而若以武力直接推翻某一朝代，则用“灭”（如“元灭宋”），以表明某种价值判断。

（三）

“古史辨”学者顾颉刚指出：“禅让之说乃是战国学者受了时势的刺激，在想象中构成的乌托邦。”又说“这时墨家为了宣传主义而造出来的”。1936年，他发表《禅让传说起于墨家考》。其依据有下：

荀子在《正论》中说：“夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，是陋者之说也。”

韩非子在《说疑》一文中说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四人者，人臣弑其君者也。”

《竹书纪年》认为：“尧德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使父子不得相见也。”

《汲冢琐语》云：“舜放尧于阳，而书云某地有城，以囚尧为号识者，凭斯异说，颇以禅受为疑。”

《广弘明集》十一引《汲冢竹书》云：“舜囚尧于平阳，取之帝位，今见有囚尧城。”

不过1993年郭店一号墓出土的《唐虞之道》与2002年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》收录的《子羔》、《容成氏》三篇都记载了“上古的禅让”。《唐虞之道》推崇禅让，指出“不禅而能化民者，自生民未之有也”。等于是说，统治权一定要经过被统治者的同意，才能取得同化的效果。

（四）

帝国时代用“禅让形式”完成政权更替的有如下表：

西汉→新朝

公元8年，西汉的孺子婴禅让给新朝的王莽

东汉→曹魏→西晋

220年，东汉献帝刘协禅让给曹魏文帝曹丕

265年，曹魏元帝曹奂禅让给西晋武帝司马炎

东晋→南朝宋→南朝齐→南朝梁→南朝陈

420年，东晋恭帝司马德文禅让给南朝宋武帝刘裕

479年，南朝宋顺帝刘准禅让给南朝齐高帝萧道成

502年，南朝齐和帝萧宝融禅让给南朝梁武帝萧衍

557年，南朝梁敬帝萧方智禅让给南朝陈武帝陈霸先

东魏→北齐

550年，东魏孝静帝元善见禅让给北齐文宣帝高洋

西魏→北周→隋朝→唐朝→后梁

557年，西魏恭帝元廓禅让给北周孝闵帝宇文觉

581年，北周静帝宇文衍禅让给隋朝文帝杨坚

618年，隋恭帝杨侑禅让给唐高祖李渊

705年，周圣神皇帝武曌禅让给唐中宗李显（内禅）

907年，唐哀帝李祝禅让给后梁太祖朱温

南吴→南唐

937年，南吴睿帝杨溥禅让给南唐烈祖李昪

后汉→后周→北宋

951年，后汉李太后下诰将后汉皇位禅让给后周太祖郭威

960年，后周恭帝柴宗训禅让给宋太祖赵匡胤

以下是其余在中国历史上曾完成禅让程序，但随即以失败告终的政权

前316年，战国时代的燕王姬哙禅让给子之

403年，东晋安帝司马德宗禅让给桓楚武悼帝桓玄

551年，南梁帝萧栋禅让给汉帝侯景

619年，隋帝杨侗禅让给郑帝王世充

兰芳共和国

华人在南洋婆罗洲建立的兰芳共和国，总长实行禅让和选举结合的形式。

（五）

论者有谓：

1、世袭制度建立之前的禅让制另当别论。当世袭制度建立之后，禅让制已经沦为权力争夺的结果。是建立在争权夺利的基础上的。在实现禅让之前，首先要经历剧烈的权力争斗。最后由胜者掌握政权。在中国历史上，在世袭制度建立之后，禅让制仍然并存着。至少，从形式上讲，从西汉朝至北宋王朝，其每一个开国统治者都是从前代的末代统治者手中“禅让”而获得政权的。其本质，与尧舜禹时代的禅让没有任何区别。都是表现为成王败寇。

2、民主制度是民意选择的结果。是按照法律和人民意志转让权力。民主制能让社会进步。而禅让制只能使社会整体腐败。因为民主制度中执政者要取决于民意。而后者中执政者只取决于实施阴谋的能力，所以，禅让制是一种落后的制度。

3、自曹丕以魏代汉，“汉魏故事”便成了禅让的代名词。司马炎以晋代魏是“汉魏故事”的一次翻版。此后，南北朝及隋、唐、后梁、北宋各代帝王纷纷效尤，如法炮制，亦以禅位的形式完成易代鼎革。权臣既谋夺位，又欲逃避篡弑之名，于是便上演“禅让”的闹剧，胁迫傀儡皇帝主动逊位，然后故作姿态揖让一番，将夺位美化为禅让。帝制社会之禅让虽与传说的唐虞时代不同，其目的是用以掩盖篡弑，但皇位与皇权的更迭相对比较平稳，一般不易酿成大规模的社会瓦解。故汉魏时期的禅让制颇有研究之必要。

4、更值得史家重视的是，历朝禅代都同九锡制联系在一起。为了效仿上古时期的尧舜禹禅让故事，使改朝换代能符合当时的法理观念，权臣在夺取帝位之前，必先晋爵建国，封公或封王，赐九锡，然后登上九五之位。曹操加九锡，封公建国，曹丕因之而终于完成汉魏禅代，从此九锡成了权臣易代鼎革的工具。从这个意义上说，九锡是汉魏晋之际权臣夺取政权的一种制度。

5、所谓“九锡”，是中国汉朝、晋朝等朝代皇帝给臣子的九种最高赏赐。“锡”同“赐”。九锡包括一锡车马，再锡衣服，三锡虎贲，四锡乐器，五锡纳陛，六锡朱户，七锡弓矢，八锡斧钺，九锡秬鬯。这些物件通常是天子才能使用，赏赐形式上的意义远大于使用价值。受九锡者之后大多篡位，故历史上有不少功臣拒受九锡以避嫌（譬如李严曾向诸葛亮劝进受九锡，诸葛亮回答要灭魏之后再接受）。三国时期，帝王还利用九锡来笼络羁縻敌国或地方割据势力，这是九锡制度在特定历史条件下发挥的另一种特殊功能。九锡制从周代滥觞，汉魏之际形成，一直延续到五代。魏晋南北朝隋唐开国之君的《本纪》中都有受禅前的“九锡文”。

在我看来，还有两条值得注意：

1、中国历史上的最后一次“禅让”，大约可以算袁世凯从满清手中接受“退位”，然后自己转身称帝了。

2、当然，毛泽东利用“人民政治协商会议”及其《共同纲领》来任命自己进行专政，也是继承了袁世凯的“变相禅让”。邓小平继承了毛的“变相禅让”，规定了第三代第四代……的衣钵。

（六）

“新王国”或曰“第三中国”应该拒绝类似的禅让。不论是古代的禅让还是现代的禅让。

“新王国”或曰“第三中国”应该建立在真正的普选的基础上。

“新王国”应该和“王国时代”、“帝国时代”告别，进入“宪政时代”。

“第三中国”应该和“第一中国”（中华民国）、“第二中国”（中华人民共和国）告别，结束“南北朝分裂”，进入“隋唐的统一”。

如果有幸这样，那么“现代禅让制”向君主立宪制的过渡也就算是完成了。

是所至盼。

（2012年10月1日起草）

（另起一页）

第十三篇

皇帝制度是一种僭主制度

一般认为：周武王灭商以后，中国社会进入封建时代。西周政治制度的基本形式是以宗法制度为基础的分土封侯制。周王是最高统治者，既是中央机构的首领，又是诸侯的共主。周王以下实行分封制，形成一种“天子——诸侯——卿大夫——士”的金字塔式的统治，并且世卿世禄。平王东迁以后，王室衰微，诸侯坐大，出现了春秋五霸迭兴。

西周是中央与地方分权的体制。春秋战国五百多年是个过渡期，从公元前221年开始，中国政治体制转变为中央集权。这样区分古代中国的政治制度在学术界没有太大的争议。分封制开创了中央与地方贵族分权管理的体制。贵族政治基于宗法血缘关系，形成世袭特权。礼乐制度则区分了等级、调节了社会关系。从这三个制度即可透视西周社会。那么，秦以后政治制度的基本特征是什么？那些制度可以勾画出两千年发展的基本走向？过去用“专制主义中央集权”概括秦以后政治制度的特征。

“专制”指君主独自掌握政权，凭自己的意志操纵一切，独断专行。“专制主义”的内涵包括专制的系统理论和主张，以及世界观等诸方面。专制主义还不等同于君主制。按照亚里士多德《政治学》的分类，君主制是一种政体，僭主政体是君主政体的“变态”。 “专制”更像是君主制的一种特殊形态——它更多地取决于皇帝个人的品格。

“专制主义”与“中央集权”是两个既不相同又互相关联的历史概念。中央集权是指政权体制，即国家政权的结构形式，主要是中央与地方的关系，其本质特征是地方政府必须绝对服从于中央，并接受中央的监督，它与地方分权是相对立的。“专制主义”亦即君主专制，指的是政体的本质特点，君主具有世袭性和权力行使的不受约束性。用专制主义概括两千年来中央集权制度的特征，等于说历代帝王都是专制君主，混淆了二者的内涵。但中央集权与君主专制相辅相成，中央集权是君主专制的前提和基础，君主专制是中央集权的必然产物。其目的都是要从政治制度上保证中央政府的权威和君主个人的绝对权威。

公元前221年，秦灭六国，标志着封建制度的终结、中央集权制度的诞生。这一制度用皇帝制和郡县制来配套使用：

（1）皇帝制。确定最高统治者的名号为皇帝，嬴政自称始皇帝，总揽国家大权。

（2）郡县制。郡设守、尉、监御史，郡下设县，县以下是乡、里，基层治安机构叫“亭”。郡县主要官员均由皇帝任免，必须绝对服从和执行皇帝的命令。

中央集权制度的核心是皇帝制度。它一方面以皇位世袭显示其权力的不可转让；另一方面以皇权的至高无上和法力无边显示其权力的不可分割。

古今制度有其相通之处，但在相通之中又有相违。

在我看来，先秦的君主制度和秦汉以后的君主制度，，其实具有本质的不同。

在我看来，皇帝制度其实是一种僭主制度，是一种“非传统的暴君制度”，而不是传统意义的君主制度。

在我看来，皇帝制度与其说接近先秦的君主制度，不如说更加接近二十世纪中国（“中华民国”、“中华人民共和国”）的寡头独裁制度。例如，总裁、主席，其实也是一种僭主的、暴君的制度。

古今制度有其相通之处，但在相通之中又有相违——在另外一些领域也可以看出，例如古代希腊曾经出现过代议制政府的雏形，那就是按照城邦单位而不是按照人数来进行投票，以选举联盟机构，这是美国参议院的先驱。

再如，罗马的统治者一直都是寡头，因此罗马的共和制按照今天的标准与其说是民主制，不如说是贵族制。只是到了公元前二三世纪，“民主”一词在希腊还被用于各种形式的共和制，不论其统治是多么寡头式的。到了公元前一世纪，“民主”又被用来称呼寡头实力非常强大的罗马共和国。

上述几点，说明“名实不符”的种种，同时也说明了古今制度的演绎过程极为复杂。因此说“皇帝制度是一种僭主制度”也有其并不周延的部分。但是，如此理解皇帝制度，可以帮助我们作出比较贴切的认识。

（2014年10月25日）

（另起一页）

第十四篇

真皇帝与假皇帝

（从皇帝外衣看第二期中国文明的存在）

何谓“皇帝外衣”？

 

有其名而无其实者，谓之“外衣”；皇帝外衣，就是有皇帝之名而无皇帝之实者，例如就本文的范围而言，魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝，皆有皇帝之名而无皇帝之实，都是披着皇帝外衣的方国诸侯、蛮族酋帅、军阀首领，其地位甚至不及袁世凯大总统。

那么，如何才算“有皇帝之名亦有皇帝之实”呢？

按照“皇帝”一词的定义：“始皇二十六年（公元前221 年）"秦初并天下，令丞相、御史曰：‘寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世，其议帝号。’丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及，臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇，命为制，令为诏，天子自称曰朕。’王曰：‘去泰，著皇，采上古帝位号，号曰皇帝。他如议。’制曰：‘可’。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）

由此可见，皇帝名号的确立，乃是秦完成统一大业的产物。

“皇帝”这一名号，创始于秦王嬴政，根据他的专利权要求，需要具备以下三个要素：

1、兴兵诛暴乱，天下大定。

2、海内为郡县，法令由一统。

3、自上古以来未尝有，五帝所不及。

4、还有附带的一项表现是：六王咸伏其辜，也就是说要征服六个敌国。

请问，这些要素魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝们具备吗？

如果不具备，他们如何称帝？

如果不具备，他们怎能不是假皇帝呢？

在我看来，魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝们，很像“西周封建”制度之下的共主，而不具备大一统帝国的独裁君主本质，而大一统帝国的独裁君主本质，才够得上“皇帝”的称号。因此，可以和秦汉帝国的独裁君主相提并论的，只有在魏晋南北朝隋唐五代两宋之后、后来居上的元明清的独裁君主。

放眼看去，在五胡乱华到蒙古统治的千年之间（312——1279年），中国大致处在政治分裂状态，其间最为统一的隋唐时期，也不过短暂恢复了秦汉的格局，而未能长期抗拒藩镇的分离倾向；更未能在秦汉的基础上进一步扩张——这两条，就决定了这千年之内的“皇帝”们其实不够资格，是冒牌货。

下面一一来说“皇帝”的独裁君主本质：

第一条“兴兵诛暴乱，天下大定”，魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝们，只有隋唐差强人意，其余都不及格，最多只是方国诸侯、蛮族酋帅、军阀首领罢了。

第二条：海内为郡县，法令由一统，这一条也只有西晋十几年和隋唐之初能够做到，但不旋踵之间就发生了八王之乱、五胡乱华（西晋），以及十八路反王（隋）、安史之乱（唐）、。

第三条：自上古以来未尝有，五帝所不及。这一条恐怕没有一个魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝可以胜任。说来惭愧，如果不怀民族偏见，倒是魏晋南北朝隋唐五代两宋之后的蒙古忽必烈可以比肩于秦始皇，因为他不仅实现了全面专政，而且达到了秦始皇没有到过的疆域。

第四条：还有附带的一项表现是：六王咸伏其辜，也就是说要征服六个敌国。

能做到这一点的，也只有忽必烈，后来的朱元璋、多尔衮，不过是征服了三两个敌国罢了，远远没有秦始皇那么多。也就是说，魏晋南北朝隋唐五代两宋的君主，大多是“安内”的，而不是“攘外”的

孛儿只斤 忽必烈（1215—1294年），蒙古族，元朝的创建者，原是监国托雷第四子，元宪宗蒙哥之弟，蒙古号曰“薛禅汗”。此厮青年时代，便“思大有为于天下”，一生杀戮，一统天下，建立了幅员辽阔的统一帝国元朝。忽必烈和秦始皇相似，也是在完成统一大业后十多年就死去了，不同的是，他的帝国随即瓦解，而是又维持了七十多年——不过在历史进程中，元朝和秦朝作用是类似的。

忽必烈建立行省制，加强中央集权，使得社会经济逐渐恢复和发展。他也曾两次派兵统一日本、爪哇，但遭失败，并激发了日本民族主义，使得日本产生了统一中国大陆和太平洋版图的战略。

忽必烈生于1215年9月23日，那一年成吉思汗攻克了金中都。有关忽必烈的童年、所受教育以及他早期生活的资料很有限。忽必烈生活于蒙古帝国的黄金时代。他出生之时，蒙古人开始开疆扩土；他长成之时，蒙古大军已经无远弗届，把疆域远远地扩张到了北方和西方。在这段蒙古史上最辉煌的时期里，忽必烈和他的祖父成吉思汗无疑是两个最显赫的蒙古人。欧亚统一的历史是从蒙古人开始的。在十三世纪最初的几十年间，他们经过不断的蚕食，建立了世界历史上最庞大的帝国。其疆域北部从朝鲜半岛一直延伸到俄罗斯西部；南部从缅甸一直到达伊拉克。他们的军队曾一路打到今天的波兰和匈牙利。在此过程中，他们消灭了当时世界上最强大的王朝，包括统治中东和波斯的阿巴斯王朝、金朝和南宋王朝、中亚的花剌子模等。在几十年间，蒙古人统治了欧亚大部分地区，并对其他地区形成威胁之势。

宪宗元年（公元1251年），忽必烈受命总领漠南汉地的军国庶事。忽必烈早在藩王时期就思“大有为于天下”，并热心于学习中国文化。曾先后召僧海云（宋印简）、僧子聪（刘秉忠）、王鹗、元好问、张德辉、张文谦、窦默等，问以儒学治道。先后任用汉人儒士整饬邢州吏治；立经略司于汴梁，整顿河南军政；屯田唐、邓等州。忽必烈在蒙哥汗时受命治理漠南汉地军国大事。他依靠一批汉人儒生幕僚的帮助，几年内，在中原若干地区内建立起统治秩序，并搜罗和培养了一批治国人才。同时，他还奉蒙哥之命，领兵发动了灭亡大理国和侵掠南宋的两次战争。

忽必烈从青年时代就已结识中原文士，熟悉中原汉地的情况。1251年蒙哥即位后，忽必烈受命治理汉地，在以后十年间，继续聚集流落的儒生和地方军阀的门客，在他周围组成一个幕僚集团。1252年，宋军攻打河南边地。忽必烈请准蒙哥在河南设经略司，任命忙哥、史天泽、杨惟中、赵璧为经略使。1253年，蒙哥分赏诸王，忽必烈得到京兆封地。忽必烈建立京兆宣抚司。1254年夏，忽必烈驻六盘山。1256年，忽必烈又增受怀孟州封地。1260年，忽必烈派幕僚覃澄为怀孟路总管。

1252年六月，忽必烈去曲先脑儿（蒙哥驻夏之地）进见蒙哥汗，蒙哥命忽必烈率军征云南。1253年，忽必烈率军在六盘山度夏。秋天，蒙军经过临洮进入藏族地区，到达忒刺（今四川松潘）地方。1254年初，忽必烈军包围了大理城。大理军民出城迎战失利。段兴智和高祥弃城逃走，大理城陷。忽必烈派大将也古和霸突鲁追击高祥，杀之于姚州。

但是忽必烈势力的发展，引起蒙哥的疑忌。1257年，蒙哥命阿蓝答儿等在关中设钩考局，查核京兆、河南财赋。阿蓝答儿等从河南经略司、京兆宣抚司的官员中，罗织一百余条罪状，旨在除灭忽必烈所信用的官员，削弱他的势力。这年十二月，又亲自去朝见蒙哥。蒙哥见忽必烈来朝，相对泣下，要他不必再作表白。

蒙哥汗去世了，遗留下三个弟弟：忽必烈、旭烈兀和阿里不哥，忽必烈成为未来蒙古帝国的大汗。旭烈兀自1256年成为波斯汗后，由于远离蒙古高原，而没有要求继承大汗位。剩下的只有忽必烈和阿里不哥。阿里不哥作为幼子，已经成为蒙古汗国本土的统治者，并在蒙古都城哈拉和林扎营。作为蒙古地区的统治者 ，他准备在蒙古召开库里勒台，以确保他被举为大汗。而忽必烈抢在他之前行动。他率军从武昌北上，在中原的开平上都府（位于今察哈尔和热河之间的多伦诺尔附近）建大本营。早些时候，他在这儿建起了他的夏季驻地。1260年6月4日，他时他44岁。在此被他的党羽，即他的军队，拥立为大汗，采取了典型的“军阀建国”的模式，后来的元、明、清、“两个中国”的统治者，基本上都是采取了这一不法的路线。

即使草寇成吉思汗的法律，忽必烈这次仓卒的选举也是非法的。按传统，库里勒台应该在蒙古召开，会前应召集成吉思汗（元世祖）的四个兀鲁思的代表们出席。实际上，阿里不哥在蒙哥的丞相、克烈部聂思托里安、教徒学鲁合的支持下，毫不踌躇地在和林得到了大汗的称号。在汉地，控制着陕西和四川的蒙军将领们倾向于阿里不哥一边，但忽必烈不久就把这两个省的军队争取到他一边。忽必烈的副将们在甘州东部（甘肃境内）打败了阿里不哥军，这次胜利巩固了忽必烈在对蒙古统治下的大理、西夏、吐蕃、金国的所有权。忽必烈把他的优势兵力向大蒙古汗国本土推进，他于1260年年底，在哈拉和林以南的翁金河畔度冬；而阿里不哥则朝向叶尼塞河上游撤退。接着忽必烈错误地设想战争已经结束，在和林留一支普通军队后，回到中国。1261年年底，阿里不哥卷土重来，驱逐了这支驻军，并进军迎战忽必烈。在戈壁边境上打了两仗。第一仗忽必烈获胜，然而他再次错误地没有追击阿里不哥，十天后打了第二仗，尽管战斗十分激烈，但却没有决定性的胜负。

站在孛儿只斤·阿里不哥一边的有窝阔台系的领导人、塔尔巴哈台的叶密立地区的统治者海都和察合台宗王阿鲁忽（Alghll或AlllghLI），阿里不哥曾帮助阿鲁忽从其堂兄妻、兀鲁忽乃手中夺得察合台兀鲁思。由于这一支持，阿里不哥的势力与忽必烈的势力相匹敌，直到将近1262年年底，阿鲁忽背弃阿里不哥投靠忽必烈。这一出人意料的“起义”改变了形势。当忽必烈赶走了阿里不哥的人，重新占领和林时，阿里不哥被迫在伊犁河流域与阿鲁忽作战。阿里不哥被两军拑住，最后于1264年投降忽必烈。忽必烈为了笼络人心，没有杀他，但是，处死了阿里不哥的主要支持者，包括聂思托里安教丞相孛鲁合。为谨慎起见，他把阿里不哥作为重要俘虏囚禁起来，直到1266年阿里不哥死掉。

趁着忽必烈和阿里不哥的内战，西北地区的钦察汗国、察合台汗国、窝阔台汗国纷纷自立，此时尚在西亚进行西征的旭烈兀也准备自帝一方，不论忽必烈还是阿里不哥都只得到一部分宗王支持，没有召开元太祖成吉思汗四子嫡系后裔参加的大忽里台，忽必烈不被广泛承认，于是，忽必烈将大汗在西亚的直辖地（阿姆河以西直到埃及边境）封给旭烈兀换取旭烈兀的支持，旭烈兀建立伊儿汗国（其实旭烈兀留在西亚忽必烈也没办法，但忽必烈给了旭烈兀统治的合法性）。忽必烈将大汗在中亚的直辖地（阿尔泰山以西直到阿姆河的农耕和城郭地区）封给察合台汗阿鲁忽换取阿鲁忽的支持。而钦察汗国早在元定宗贵由和元宪宗蒙哥统治时期已经取得实际上基本独立的地位。因为大蒙古国 （蒙古帝国）的分裂，忽必烈实际管辖的政治版图仅止中原地区、东北地区（包括整个黑龙江流域）、吐蕃地区（包括今青海、西藏等地）、蒙古草原全境，西伯利亚南部地区以及现在的新疆。与后来的清朝版图，大致相当。

自从1206年成吉思汗建国以来，以族名为国名，称大蒙古国，而没有像北魏和辽、夏、金那样建立国号。忽必烈称汗后，建年号“中统”，但也没有另立国名。1271年11月，在建国十多年之后，他的统治地位已经逐渐巩固时，才按照中国的方式，正式建国号为“大元”。下诏说：“顷者耆宿（指子聪等）诣庭，奏章申请，谓既成于大业，宜早定于鸿名”，“可建国号曰大元，盖取《易经》‘大哉乾元’之义”。忽必烈依据汉族的古代文献《易经》，改建国号为“大元”，这就表明他所统治的国家，已不只是属于蒙古一个民族，而是中原王朝的继续，以此作为建立合法政权、进取南宋的依据。

忽必烈建开平，成为称汗建国的基地。但忽必烈已将中原地区作为他的立国基础，开平显然不适于作为国家的都城。1264年八月，又下诏燕京（金中都，金亡后称燕京）仍改名为中都，作建都的准备。忽必烈建立“大元”国号后，1272年二月，采刘秉忠议，改中都为大都，宣布在此建都。1273年，大都宫殿建成。次年正月元旦，忽必烈在正殿接受朝贺。 

元朝从此即定都在大都（现今北京市）。大都代替和林，成为元朝多民族帝国的政治中心。至此以后，明、清两代，北京一直是中央帝国的首都。元大都的修建，世界历史的影响深远。

忽必烈推行一种二元政策，该政策的方位是取决于人们把忽必烈看成（或者他自认为）是成吉思汗的继承者大汗呢，还是把他看成中国十九个王朝的继承者和所谓的“天子”呢。从蒙古人的观点来看，他在原则上（如果不是在现实中）始终如一地维护了成吉思汗帝国精神上的统一。作为至高无上的汗，即成吉思汗和蒙哥统治的继承人，他坚持不断地要求成吉思汗各大封地的服从，每一块大封地都成为一个自治汗国。为强制使窝阔台家族和察合台家族作出这种服从，他的一生是在蒙古的战争中度过的。波斯对他来说只是他的帝国的一个省，那儿由他的弟弟旭烈兀统治。在他的眼中，波斯汗——旭烈兀（1256－1265年在位）、阿八哈（1265－1281年在位）和阿鲁浑（1284－1291年在位）——只是一些从属的汗，即高级总督伊儿汗，他们要得到他的任命，并与他保持密切联系。忽必烈这个拥有全中国的人，原则上是突厥斯坦和蒙属俄罗斯的宗主，以及伊朗事实上的宗主，确实如马可·波罗游记所说，是真正的“大君主”，“从亚当时代至今，世界上曾有过的、统治着人民、土地和财富的最强大的君主”。

当忽必烈在亚洲的其他地区成为成吉思汗的继承人时，在中国，他企图成为十九个王朝的忠实延续者。除了秦始皇之外，其他任何一位君主都没有像他那样复合皇帝的资格。他恢复的行政机构治愈了一个世纪之久的战争创伤。宋朝灭亡后，他不仅保留了宋朝的机构和全部行政官员，而且还尽一切努力得到了当时任职官员们的个人的效忠。在征服土地之后，他也完成了对人们头脑的征服，他想获得的最伟大的名声也许不是“他是世界上第二位征服全中国的人”，而是“第一位以外国人身份治理中国的人”。

忽必烈还更新郡县制度为行省制度。

行省制是蒙元统治者在行政区划和政治制度方面留给后世的一份重要遗产。自元行省始，行省三司督抚的高层督政区体制较稳定地确立了下来。然而，元代行省制的特点与历史作用究竟如何？人们的看法不尽相同 。笔者认为，元行省制是古代多民族统一国家发展壮大过程中中央与地方权力结构不断调整、完善的产物。它并非单纯的中央集权或地方分权。元行省制的历史价值在于：它创立了一种以行省为枢纽，以中央集权为主，辅以部分地方分权的新体制。该体制有三个特点：行省性质具有两重性又长期代表中央分驭各地，主要为中央收权兼替地方分留部分权力，所握权力大而不专。元行省制引起了13、14世纪中央与地方权力结构的较大变动，对元代社会和后来的明清、甚至近代中国，影响至深。 

元代行省是行中书省的简称，其渊源可追溯到魏晋隋唐的行台和金代行尚书省。只不过此类两重性仅表现在云南等少数行省范围内，多数行省的性质仍然是朝廷的临时派出机构。

大约在世祖末成宗初，随着江浙、湖广、江西、陕西、四川、甘肃、辽阳、河南等行省的改置或增设，行省逐渐演化为常设的、固定的地方最高官府。几乎与此同时，元廷又对行省的名称、品秩、事权作了重要调整：其一，“嫌于外重”，一律取消中书省宰执“系衔” ；其二，降行省品秩为从一品，通常以平章政事二名为长官、少数行省特许增置左丞相一员，但品秩仍比都省低一级 ；其三，江南等处行枢密院并入行省，实行“絜兵民二枋而临制于阃外” 的体制。这三项举措大体奠定了行省作为地方常设机构的规模和权力框架。

特别引人注意的是，在古代中央与地方权力结构的螺旋式发展三阶段中，地方高层督政区的相应演进是至关重要的。元行省又是这类高层督政区较成熟、较完善的形态之一。这类高层督政区往往具有监察、军事、财赋三大权力，以达到督责郡县，使之完全听命于中央的目标。然而，西汉州刺史和唐前期十道巡察使或按察使，因其临时和单纯的监察职司而成效有限。东汉魏晋的州牧都督和唐后期的方镇节度使则因监察、军事、财赋三大权集于一身而转化为地方割据势力。两宋转运、常平、提刑、安抚四监司并存的体制，又导致极端的中央集权和地方无权。元帝国建立前后，随着黄河、长江流域的开发及其向边疆地区经济文化的辐射，可供中央政府直接而深入治理的区域越来越扩大。

尤其是成吉思汗的后继者将阿尔泰山以东、喜马拉雅山以北的牧业区、农业区首次正式纳入统一的多民族国家版图之后，设置适当的高层督政区，以利中央对地方的直接控制，就成为一种不可逆转的历史趋势和要求。元行省制就是在这种形势下应运而生的。元行省本身既是大军区，又是财赋征集区。另外，辽阳、陕西、甘肃、四川、云南五行省又与五道肃政廉访司的监察区完全重合，其它五省内廉访司监察区又分别与行省直辖区、宣慰司辖区相对应。就是说，行省区划多半构成了相应的监察区。与前述军区、财赋区略有区别的是，军区和财赋区的两大权力统一由行省实施，而监察区的监察权则由廉访司及行御史台独立行使。总之，元行省及其内部特有机制的问世，使军事、财赋、监察三位一体的行省高层督政区成为比较稳定、成熟的建置，而且长期发挥了主要为中央集权服务的作用。明清的三司督抚就是在元行省高层督政区的基础上进一步演化而成的。 

然而，元行省制中央集权也发生了一些负面效应。如行省将路府州县各项权力削夺大半，使其处理庶务的正常功能显著降低；行省区划面积过大，对区域经济文化的发展弊多利少等。这些也是不容忽视的。

尝试总结一下“三期中国文明”：

忽必烈作为“第一期中国文明的总结者或终结者”秦汉皇帝之后唯一能够施展“攘外安内”的扩张能力的真皇帝，堪称“第二期中国文明的总结者或终结者”，也有其败笔，那就是始终未能触及大陆以外，未能深入海洋。

这一不足，要留待第三期中国文明来完成了。

在第三期中国文明开始的时候，日本人企图超越这一不足，例如，日本的“大东亚共荣圈”就是一个“海陆一体的元朝梦”。日本人作为第三期中国文明的先行者虽然失败了，但却依然不失为第三期中国文明的一个开局；正如忽必烈是第二期中国文明的结局——元明清大一统帝国后来的皇帝们，基本上承袭了忽必烈的统一大业，就像汉朝皇帝基本上承袭了秦始皇的统一大业。

至于毛泽东呢，未能统一中国，所以只能算南北朝或 南北宋的假皇帝。

而他连袁世凯都不如，还不敢公然称帝，所以只能算是一个“伪皇帝”。谐音是“伟大”，其实是“伪大”。

（2013年6月17日）

第十五篇

鲁迅的《阿Q正传》来源于斯宾格勒的“费拉”？

大家都说《阿Q正传》是鲁迅的原创。其实，“阿Q”就是“费拉”；“阿Q正传”，其实就是“费拉素描”。

正因为如此，鲁迅要特别地声明：“我要给阿Q做正传，已经不止一两年了。”但这个此地无银三百两，恰恰暗示了《阿Q正传》可能确实是临时起意的、受到了作为翻译家的鲁迅阅读外来作品时刻的灵感启发。

所谓“费拉居民”，是一种人类类型（Fellah type），而费拉社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880─1936年）在其《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）中，运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

而鲁迅则比斯宾格勒小一岁，和斯宾格勒同一年死去（1936年）。其主要著作《阿Q正传》，比《西方的没落》晚出，其灵感可能来源于长他一岁的这位德国人。

（一）鲁迅小说阿Q正传从中国高中课本消失

2010年9月8日：鲁迅的小说“阿Q正传”一直是中国高中语文课本的必选篇目，但在这篇小说却在今年秋天的“中国高中语文课本”中消失了，取而代之的是一些现当代作家及外国作家的作品。

中国新闻网报道说，新学期开始了，各地学生们陆续拿到了人民教育出版社的新版语文教材。假期借高年级同学课本先学过的学生发现，短短一年，语文课本已大不同。鲁迅经典小说《阿Q正传》被删除了，当代先锋作家余华的“荒诞小说”《十八岁出门远行》第一次进入了教材。此外，被删除的文章还有《孔雀东南飞》、《药》、《雷雨》等。据统计，新课本现当代作品及外国作品54篇，其中新选课文35篇，占总数的64.8%。旅居美国纽约的自由撰稿人谢选骏说，过去中国中学语文课本所选篇目往往是“意识形态挂帅”，因此鲁迅的作品特别多：“我觉得这是一个体现了历史的进步吧。鲁迅的作品、巴金的作品，他们都是在中国最衰落的时候写的，国势最低谷的时候写的。所以他们的作品体现了中国一个最衰弱的状态。那么，中国如果随着国势的开始复兴的话，应该是把他们慢慢地淘汰了。鲁迅的作品我小时候读了，我有一种阴暗的感觉。觉得好像都是阴天。巴金的作品读了以后心里觉得特别堵，好像有一口气要透不过来。”

谢选骏说：“现在中学语文教材不应该再以意识形态划分，而是让语文教材回归到语文、回归到人文，至于余华的作品《十八岁出门远行》我觉得还是旧了一些，这个作品当时就不是很前卫的。那么，现在又过了二十几年，近二十五年、四分之一的世纪过去了，它就显得更落伍了、所以，基本上中国的中学教材还是落后于时代的。”

谢选骏说：语文教材出现更多外国作家的作品也是文化开放性而非封闭性和排他性的显现。他认为新的时代需要新的经典，“我觉得应该把《河殇》选进去嘛。《河殇》不是就很好嘛。体现了1980年代的一个普及性的、又是最前卫的观点，代表了那个时代的基本精神。实际上现在中国的改革开放政策、现在的中国海洋扩张的国策，很大程度上都是按照《河殇》所指引的那个路在走嘛。但是《河殇》本身它被禁止了。现在还是被禁。这就是先知先觉者的命运。牺牲了自己却指引了未来。”

杭州师范大学教授岳刚德说，在毛泽东时代，由于政治的强力干预，语文教材对文章的选择失去了独立性、自主性，“当时考虑到鲁迅先生他这样的一些作品恐怕阴暗面的东西多了，对孩子的成长不利，所以从当中砍出来一部分。那么，现在高中这一块，我们又开始在做一个比较大的一个变动。”

岳刚德教授还指出，中学语文教材拿出去什么并不重要，重要的是取而代之的是什么，其中的标准又是什么？

“因为你要选或者要取，或者要做加法要做减法，你必须要有你的依据，为什么呢？因为我们语文它这样一个课文的选择是有利用的选择。其实它这种选择与课文的目标是有非常密切的联系的，因为它选这些内容就是为了实现它语文教学的目标。如果没有这个目标在这里为力度，那你这个力度显然就失去了它的一个合理性的基础。所以，我就觉得首先应该从这样的一个角度来看它。”

中新闻的报道说，据教育部有关负责人介绍，上世纪八十年代末以来，中国在实施课程改革的同时开始推进教材多样化建设，全国先后有八十多家出版单位出版了数百种各科中小学教材，教材内容日趋丰富，质量不断提高。2005年率先在广东、山东、海南、宁夏启动的普通高中新课改，也让语文课本进入了百花争艳的阶段。可以预计，会有更多不同类型的文章进入语文教材。（以上是自由亚洲电台记者高山的采访报道。）

鲁迅的《阿Q正传》，本不过是一介小民的传记，结果被政治家利用了，成为一座“阿Q社会”的写照。于是，事情反了过来：没有阿Q社会的土壤，哪有阿Q的根株与生涯？阿Q虽死，阿Q社会犹存！ 

赵老爷、假洋鬼子、官府，这是阿Q社会的一个缩影；吴妈、小D、地保等等，则是另一些缩影。没有他们的共同努力，是产生不了阿Q的悲喜剧的。鲁迅个人的病态心株（肺痨死亡），被政治野心家硬是粘连到了阿Q社会的肮脏土壤，故能把各种阿Q的脉博尽情把玩…… 

而我在1981年纪念辛亥革命70周年的时候就预言过，什么时候中国强大了，就会抛弃鲁迅。因为恢复了民族自信的人们，不再能够容忍他所描写的阴暗猥琐的华人形象。那时候，中国就会兴起复古主义，重新追求古代中国的荣誉。

（二）斯宾格勒和鲁迅几乎同年生同年死

与斯宾格勒（1880—1936年）几乎是同年生同年死的鲁迅（1881—1936年），其主要著作《阿Q正传》，正是来源于长他一岁的这位德国人的主要著作《西方的没落》。

有一个问题问得很好：“鲁迅对中国传统的否定与斯宾格勒对欧洲传统的颠覆，有何异同？”

事实上，鲁迅“发现阿Q现象”，并不像人们简单按照鲁迅本人所希望地认为的那样，是取自鲁迅本人对于中国社会的观察，而是得力于斯宾格勒所论述的“费拉”。

简单地说：“阿Q”就是“费拉”。

《阿Q正传》，中国近代作家鲁迅唯一的一部中篇小说。

写于1921年12月至1922年2月之间，最初分章刊登于北京《晨报副刊》。《阿Q正传》第一章发表于1921年12月4日《晨报副刊》的“开心话”栏，开头讽刺考证家的那些近似滑稽的写法。但鲁迅“实不以滑稽或哀怜为目的”，并希望写出“一个现代的我们国人的魂灵来”。第二章起移载“新文艺”栏，直至1922年2月12日登毕，以后收入小说集《吶喊》。

注意：《阿Q正传》写的就是农民，而“费拉”的本意就是“阿拉伯农民”。

《阿Q正传》写了辛亥革命并未给农村带来真正的改革，并透过农村中贫苦雇农阿Q的艺术形象，影射人性的劣根性，如卑怯、精神胜利法、善于投机、夸大狂与自尊癖等。

阿Q──小说主人公，社会中的小人物，一穷二白，但自尊心很重。每次遭遇到不幸的事，都会找些似是而非的理由为自己安慰。“Q”在这里本应念作“溃”，不过如今大多数人已经习惯按英语字母Q的发音来念。

赵太爷──乡绅，阿Q的“米饭班主”，对阿Q甚为苛刻。

吴妈──赵太爷家女工，阿Q曾对她出言不逊。

小D──亦为底层人物，帮佣为生。曾与阿Q干架。鲁迅认为他“长大后也是另一个阿Q”。

阿Q这一形象有其复杂的性格，但其人物的内心世界并不复杂。其在欺压时期用精神胜利法来使自己获得感情上的平衡，其精神没有执着的追求；相反，其玩世不恭反映了流氓无产者的信念丧失。鲁迅“哀其不幸，怒其不争”，当年编者曾放在“开心话”专栏内，其实饱含着沉痛、哀伤，有心人读来并不认为开心。

1937年3月，毛泽东在延安和美国作家史沫特莱说起《阿Q正传》，评价到中国国内有一部分人是带着阿Q精神，在任何时候都认为自己是胜利的，别人则是失败的。并在1955年10月，七届六中全会上谈不要当“假洋鬼子”，不准别人从事革命。

任继愈认为研究评论《阿Q正传》的文章很多，也有写得相当好的，他们从文学方面着眼的多，抓住中国农民的本质来深入解剖的文章却是少见。许多人看不到这一点，嘲笑阿Q的某些缺点、毛病，其实这些毛病人人都有，是中华传统文化长期带来的胎记。钱理群认为鲁迅直到临死前，还为“《阿Q正传》的本意……能了解者不多”而感到“隔膜”，其主要方面就是鲁迅对“阿Q似的革命”的思考不为人们所了解。鲁迅的感慨“《阿Q正传》的本意，我留心各种评论，觉得能了解者不多。搬上银幕以后，大约也未免隔膜，供人一笑，颇亦无聊，不如不作也。”

鲁迅曾说过，阿Q的身上也有革命的意识，但研究者对此探讨不多。汪晖指出“阿Q有几次要觉醒的意思。这里说的觉醒不是成为革命者的觉醒，而是对于自己的处境的本能的贴近。……阿Q的革命动力隐伏在他的本能和潜意识里。”

该小说被翻译成各种语言。法国文人罗曼·罗兰认为“这部讽刺写实作品是世界性的，法国大革命时也有过阿Q，我永远忘不了阿Q那副苦恼的面孔。”此外也影响着中国其它的文学家及其著作，比如老舍的《猫城记》中描写看客的冷漠。

（三）斯宾格勒的《西方的没落》先于《阿Q正传》

斯宾格勒的《西方的没落》（The Decline of the West）出版于1918年，略先于《阿Q正传》。而鲁迅恰恰是懂得德语的。

《西方的没落》（以下简称《没落》）出版后在德国学界引起了巨大反响，然后波及整个西方学术界，这部书成为当时讨论的一个热门话题。德国的学术动态在身临其境的留德学生中间得到了回应。1920年宗白华赴德留学，在法兰克福大学、柏林大学研习哲学、美学等课程。留德期间，宗白华在1921年2月11日《时事新报》副刊《学灯》发表《自德见寄书》，报道了德国的学界动向。文中说：德国战后学术界忽大振作，书籍虽贵，而新书出版不绝，最盛者为相对论底发挥和辩论。此外就是“文化”的批评，风行一时两大名著：一部《西方文化的消观》，一部《哲学家的旅行日记》，皆畅论欧洲文化的破产，盛夸东方文化的优美。

按《西方文化的消观》即指《没落》；《哲学家的旅行日记》（The travel diary of a philosopher），俄裔德人凯泽林（Herman Alexander Kyeserling，1880－1946年）著，1919年出版。文中还指出，“中国将来的文化决不是把欧美文化搬了来就成功，中国旧文化中实有伟大优美的万不可消灭。”强调发挥中国民族文化的个性，不必专门模仿。宗白华之所以一改五四学人普遍西化的倾向，对中国固有文化抱有一份敬意，应与德国学界对我国文化的推崇有一定的关联。值得注意的是，宗白华这封不太起眼的信居然引起国内学人的注意。陈嘉异1921年2月13日给李石岑的信中说，他看到宗白华登在《学灯》上的这封信，甚有感触，以为“吾辈生于中国实负有两重责任：一层在介绍西方文化，一层即在阐发固有文化，必合此东西文化，然后将来之‘世界文化’乃能产生。”宗白华、陈嘉异都直接参与了五四期间的东西文化论战，斯氏的学说则间接对这场论战发生过一定的影响。

如果说宗白华仅在文中提及《没落》的书名，没有任何介绍内容的文字，还够不上“最早向国内介绍斯宾格勒史学思想的人”，那么与宗白华是同学关系，也在德国留学的魏嗣銮，则完全可领此头衔了。魏嗣銮（1895－1992），字时珍，四川蓬安人，“少年中国学会”会员，德国哥廷根大学数学博士，历任国立同济大学、国立四川大学教授。魏嗣銮曾将留德期间所写的日记寄回国内杂志《少年中国》连载，他在1921年5月19日的日记中写道：

与德士烈博士谈，彼谓《欧洲之衰落》其书甚坏。盖彼以体验与认知等列，为不伦，以民族之相异极大，为非实故也。此书作者为Spengler，彼谓欧洲之文化，已至末运，如美术，如音乐，如文学，如哲学，皆无发展余地，起而代之者，为文明，其意盖谓欧洲将来能震耀世界者，惟武功而已。Spengler最喜比较，以战前之欧洲比希腊，希腊者，思想最盛之国也。以将来之欧洲比罗马，罗马者，武功最胜之国也。Spengler以文化之盛衰如生物然，有生有死，有幼有老，以彼眼光观之，天下未有久不衰落之文化者，特时有迟早与久暂耳。Spengler书中好思想颇多，如谓自然在于认识，历史在于体认，皆极精到之言，惟谓各民族各有其特殊之文化，此文化不能互传，如谓希腊之数学，与近日之数学相异，又如谓世界上不仅有一种数学，乃有各种数学，此则未免过分矣。

1921年5月31日记载，宗白华自柏林来访，晚上听大学三位历史教授演讲，“批评Spengler之《欧洲之衰落》一书，其言甚刻，彼辈皆谓Spengler不知历史。”6月8日记载，昨晚同王光祈在德听印度泰戈尔讲演《东西问题》，对魏颇有感触，他说泰戈尔演说虽无新意，然其痛诋欧洲人民之生活与思想，“实可为东方人出气，此其气魄，殊有足惊者也。”他在日记中还说到，德国思想界有两大潮流：一为新派，大多出自言哲学、美术与诗之学者。自欧战后，大感欧洲文化之不足，而思采纳东方文化，以济其穷，于是言孔子、释迦牟尼哲学者，皆为社会所尊重，“如凯热儿林（Kyeserling）、如尉礼贤、如史奔格列儿（Spengle）皆其例也”。所谓旧派者，仍尊崇自然科学万能者。两大潮流中以新派极占势力，而旧派几无声息。我国适反，趋新学人以驳斥孔子为能，而在德国则以能知孔子哲学为幸，甚至以辜鸿铭为欧洲之救星。魏以为“今日国内盛称之杜威、罗素，安知几年后，其学问不为人所吐弃。而奉之者，俨如上帝，此亦未免太过矣。”日记中还提到尚在德国的俞颂华、金井羊等人。魏嗣銮对《没落》介绍大体不错，也注意到要点，如斯氏重比较研究方法，视文化有如生物，有生有死，有幼有老，谓“自然在于认识，历史在于体认”等。若仅从介绍内容来看，魏嗣銮对斯氏学说的解说比李思纯略为深入。

上面这些斯宾格勒及其费拉学说的在华传播，都恰巧在《阿Q正传》写作之前不久。

（四）鲁迅接触过斯宾格勒的可能性确实存在

更有意义的是，鲁迅本人是懂得德文的，应该在此之前已经阅读至少是听说过斯宾格勒及其费拉学说了。

茅盾曾经在回忆录里说过，“鲁迅的德文程度只能阅读，不能讲话”；在另外一处又提到，鲁迅虽然不能讲德语，但是听得懂。而根据鲁迅的学生荆有麟的说法，鲁迅的德语听力也存在一定的问题。荆有麟在《鲁迅回忆断片》中讲过一个有趣的故事：1924年，北京世界语专门学校从哈尔滨请来一位世界语水平很高的白俄教授谢利谢夫，此人要求会见鲁迅，两人在东安市场的饭店见面，陪客有荆有麟、孙伏园、章衣萍。谢氏对鲁迅讲德语，鲁迅对他讲日语，“两人都选取自己熟悉的语言而应用，无法顾到对方对另一种语言的听觉的能力，这会谈，是干干脆脆失败了”。鲁迅在南京矿路学堂、日本仙台医专都学过德文，后来又进了东京的德语学校，虽然不一定非常之正规地每天去上课，但总是正式学过德文。辛亥革命后不久鲁迅打算离开绍兴到一家大的出版社去当编译，就曾经用德文应试，他的德语水平不难推见，用来看书翻译是没有什么问题的。

鲁迅到上海定居后，一度有到德国去的打算，为强化自己的德文，又下过一番工夫。许广平在回忆录里提过此事：“在有一个时候，他很想到德国去，自己在预备，每天自修，读文法，读书。那时他已经五十岁了，还是孜孜不倦像个小学生”。她后来又补充说：“在上海住在虹口公园附近的时候，鲁迅每夜自修德文至少有一年，大买一通有关研究德文的字典、辞典和德文书籍，如是经常每夜定出一定时间学习。见史沫特莱女士时，有时亦能用德语对话，史氏还称许他发音正确呢。”但因为忙于种种，后来儿子又出生了，未能继续坚持。鲁迅对于学习外文一向予以高度重视，不懂一两门外语，在他看来是很可惜的事情。（《中华读书报》）

斯宾格勒上述有关“费拉”的分析，通过鲁迅的“阿Q正传”影响了毛泽东等辈，并进而推动他“愚公移山、改造中国”。进一步煽动文化革命，整死成千万上亿的中国人，目的是要消灭“阿Q基因”，让中国人“脱费拉化”。但问题是，整完以后，中国人好些了吗？除此之外，中国人还有救吗？

这也许不是一个异想天开的国际玩笑。

尤其我们还要想到，鲁迅和斯宾格勒一样，都是一个“尼采主义者”。

（五）鲁迅对毛泽东的影响

凤凰网2015年10月19日《毛泽东让其断子绝孙 深刻影响中国百年》一文说，近日陆媒发布报道，回顾了中国社会学发展的历史，其中关于中共掌权初期的状况引人深思。社会学和政治学的取消是桩历史公案，本已沉入史海之中，现在忽然被凤凰媒体等集中报道，并将毛泽东的作用放在首要位置，也许含有其他目的。

1953年中国初建，对中国大学的院系进行了一系列的调整。其中社会学、政治学学科被全国范围内取消。中国社会学的奠基人，著名社会学家、人类学家费孝通教授后来书写了回忆录，在回忆录中详细的记述了社会学被取消的过程。

费孝通先生记载，他在中南海的一个会场上当面向毛泽东谏言，甚至苦苦哀求，希望不要让社会学断子绝孙，多少留一个种，留点苗苗。当时，毛泽东的手势和语气都非常干脆：不能留，坚决断子绝孙！毛泽东不但让社会学断子绝孙，而且全国范围内取消了政治学，自此以后社会学和政治学成为了历史，中国不再有这两个学科。

早在1950年，就有风声说社会学将被取消。费孝通忧心如焚，挥笔写就《社会学系怎样改造》一文，为社会学的生存权申辩。据记载，他“从社会学的发生说起，从源到流，从正宗到旁支，从法国到美国，从西方到中国，并在叙述过程中有意说明它暴露了资本主义的弱点，虽不革命，亦属不知趣者；又说明社会学在革命潮流中是偏于进步的，等等”。

据费孝通回忆说，毛泽东的手势和语气都非常干脆：“不能留，坚决断子绝孙！”在1953年的这次院系调整中，社会学、政治学等学科被停止和取消了。原来分布在全国的20多个社会学系经过1952年的调整，只剩下两个（中山大学和云南大学社会学系）。1953年院系调整后，仅存的两个社会学系也被取消，作为一个学科的社会学到1953年底在中国内地彻底消失。（是否和毛岸英之死有关？）

南京大学的社会学系经过数十年的经营，曾一度集中了许多全国知名的学者。南京大学的社会学系在1949年就被并入政治学系，政治学系在1952年调整中又被取消。著名社会学家孙本文去了地理系搞经济地理，曾任金陵大学社会学系主任的柯象峰到外文系当了普通老师。经过1952、1953年的院系调整，中国学术建制发生了整体性的转型。

有观点认为，社会学和政治学被取消，是因为毛泽东不想让政治学和社会学成为可争论的领域，而是树立马克思主义政治和社会学的无上权威。毛泽东认为，政治学和社会学某种程度上属于“四旧”，是蒋介石时代落后的文化。马克思主义的社会学和政治学才是先进思想的代表。

其实，这只是一面之词。毛泽东对马克思主义知道多少？对列宁主义又知道多少？毛泽东跟着他的老爹斯大林亦步亦趋和主义无关，完全是政治上的逢迎和跟屁。

倒是在毛“愚公移山·改造中国”的叫嚣里，折射出鲁迅对他的显著影响。其差异的部分，就是鲁迅日本式的“改造国民性”，被毛的苏式政治运动取代了。但这也并不持久，很快毛就开始了疯狂的大跃进，比斯大林更加离谱演奏。毕竟，“猫是不能完全素食的”（毛是不能完全苏式的）。

（2015年10月26日）

（另起一页）

附件1《钦定宪法大纲》〔1908年〕

君上大权

一、大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴。

二、君上神圣尊严，不可侵犯。

三、钦定颁行法律及发交议案之权。凡法律虽经议院议决，而未奉诏命批准颁布者，不能见诸施行。

四、召集、开闭、停展及解散议院之权。解散之时，即令国民重行选举新议员，其被解散之旧员， 即与齐民无异，倘有抗违，量其情节以相当之法律处治。

五、设官制禄及黜陟百司之权。用人之权，操之君上，而大臣辅弼之，议院不得干预。

六、统率陆海军及编定军制之权。君上调遣全国军队，制定常备兵额，得以全权执行。凡一切军事，皆非议院所得干预。

七、宣战、讲和、订立条约及派遣使臣与认受使臣之权。国交之事，由君上亲裁，不付议院议决。

八、宣告戒严之权。当紧急时，得以诏令限制臣民之自由。

九、爵赏及恩赦之权。恩出自君上，非臣下所得擅专。

十、总揽司法权。委任审判衙门，遵钦定法律行之，不以诏令随时更改。司法之权，操诸君上，审判官本由君上委任，代行司法，不以诏令随时更改者，案件关系至重，故必以已经钦定为准，免涉分歧。

十一、发命令及使发命令之权。惟已定之法律，非交议院协赞奏经钦定时，不以命令更改废止。法律为君上实行司法权之用，命令为君上实行行政权之用，两权分立，故不以命令改废法律

十二、在议院闭会时，遇有紧急之事，得发代法律之诏令，并得以诏令筹措必需之财用。惟至次年会期，须交议院协议。

十三、皇室经费，应由君上制定常额，自国库提支，议院不得置议。

十四、皇室大典，应由君上督率皇族及特派大臣议定，议院不得干预。

附臣民权利义务〔其细目当于宪法起草时酌定〕

一、臣民中有合于法律命令所定资格者，得为文武官吏及议员。

二、臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准其自由。

三、臣民非按照法律所定，不加以逮捕、监禁、处罚。

四、臣民可以请法官审判其呈诉之案件。

五、臣民应专受法律所定审判衙门之审判。

六、臣民之财产及居住，无故不加侵扰。

七、臣民按照法律所定，有纳税、当兵之义务。

八、臣民现完之赋税，非经新定法律更改，悉仍照旧输纳。

九、臣民有遵守国家法律之义务。

 

（另起一页）

附件2中华民国宪法

《中华民国宪法》是中华民国的根本法，拥有最高位阶的法律权力。民国35年（1946年）12月25日由制宪国民大会于南京议决通过，民国36年（1947年）1月1日由国民政府公布、同年12月25日施行。内容除前言外，全文共175条、计分14章。宪法本文的主要特色为彰显三民主义与主权在民的理念，明定人民自由权利的保障，规定五权分立的中央政府体制及地方自治制度，明示中央与地方权限划分采取均权制度，并明列基本国策等。由于国共内战的失利，导致中华民国政府在民国38年（1949年）后的治权仅及于台澎金马，国民大会在民国80年（1991年）于宪法本文之外增订《中华民国宪法增修条文》（现已经过七次修订）、并冻结部分宪法本文以因应当前国情。

中华民国建国时，一切法律制度都还没有健全，国家仍然处于动乱之中，在这个情况下，孙中山于民国元年（1912年）3月11日公布《中华民国临时约法》作为国家的临时基本法。它在中国历史中第一次将“主权在民”的思想立入法规。

民国2年（1913年）中华民国第一届国会提出了《中华民国宪法草案》（又称天坛草案），这部草案的基础是临时约法，其中的规定使当时掌权的袁世凯非常不满，因此他不让国会讨论这部草案，相反地，他于民国3年（1914年）将国会解散，于5月1日公布自己的《中华民国约法》（袁记约法）。民国8年（1919年）段祺瑞执政期间提出过一部《中华民国宪法草案》（八年草案），民国12年（1923年）曹锟任中华民国大总统期间公布一部《中华民国宪法》（曹锟宪法），民国14年（1925年）段祺瑞再次执政时又提出过一部《中华民国宪法草案》（十四年草案）。

五五宪草

民国17年（1928年）中国国民党统一中国后于10月3日由中国国民党中央常务委员会通过了《训政纲领》，在民国20年（1931年）5月5日召开的国民大会中通过了《中华民国训政时期约法》。在这部约法中，三民主义作为国家基本思想和行政、立法、司法、考试、监察五权分立的国家组织方法被确定。这部约法于同年6月1日开始施行。

民国25年（1936年）5月5日国民政府公布了《中华民国宪法草案》（五五宪草），这是今天《中华民国宪法》的雏形，它本来应该在预定同年召开之制宪国民大会通过，但大会因日本入侵东北及隔年爆发的抗日战争延宕而未能如期召开。

期成宪草

民国27年（1938年）秋，抗战期间国民政府为集思广益，团结力量，在武汉成立政治协商机关国民参政会，参政会依照左舜生，张君劢等人意见，成立包括中国国民党、中国共产党、民主党派人士在内的宪政期成会以修改五五宪草。其修正后宪草名为期成宪草。期成宪草的主要变动是增加国民大会议政会，作为国民大会闭会期间的政权机关，宪草逐渐偏向三权分立模式。民国32年（1943年），因国民党五届十一中全会决定战争胜利后立即召开制宪国民大会，故国防最高委员会决定成立容纳国共两党和民主党派的宪政实施协进会再度修改五五宪草。因参加者多为国民党中央委员及国民党籍参政员等，故对五五宪草修改较小。

政协宪草

政治协商会议宪法草案和政治协商会议

民国34年（1945年）抗日战争胜利后，国民政府依据《国民政府建国大纲》着手推进宪政的实施；同年10月10日，作为领导抗战成功的执政党中国国民党与最大的反对党中国共产党在重庆协商并签立“双十协定”，确定以军队国家化、政治民主化、党派平等、地方自治之途径达到和平民主建国，尽速召开政治协商会议，商讨制宪事宜。民国35年（1946年）1月10日至31日，国民党8人、共产党7人、民主同盟9人、青年党5人、无党派人士9人等38位代表在重庆召开政治协商会议，通过政府改组案、和平建国纲领案、军事问题案、国民大会案、协定五五宪草的修改原则12项，并决定组织宪草审议委员会。政协决议案之宪法草案部分依据中共建议和要求，较大幅度修改了五五宪草。依照政协决议，国民大会成为无形机构，立法院直接民选产生，监察院职权扩大，且地方制度称为联邦体制，省得制定省宪。因政协宪草远离孙中山五权宪法理论，因而触犯了国民党党章引起国民党内部较大反弹；随后的国民党六届二中全会则提议恢复五五宪草，并因此事酿成了国共之间的严重政治摩擦。政协会议闭幕后，依决议成立宪草审议委员会，经中共代表周恩来和国民党王世杰推荐，民社党的张君劢主持起草了这份《中华民国宪法草案》，保留了三民主义的基本思想并贯彻政协宪草决议案内容，落实民有民治民享之民主共和国，以及内阁制之民主宪政等精神。宪草期间中共代表与张君劢多次私下协商宪草问题，并在达成一致后再提交审议会审议。但中共因解放区独立要求地方法官民选问题，以及行政院等问题，而对宪草审议委员会四月底的宪法草案仍持保留意见。又加上此时国共军事冲突扩大，宪草审议工作从此未能继续。故四月底政协宪草版本为制宪国民大会实际开始审议时之蓝本。

制宪国民大会

民国35年（1946年）10月，国共军事冲突扩大，且双方就改组国民政府后之中共代表名额问题和东北问题僵持不下。国府为及早结束训政，决定单方面召集国民大会，此举立即招致中共反对。11月15日，制宪国民大会在中国共产党缺席、但制宪国大代表仍超过法定人数的情况下于南京召开。11月28日，国民政府主席蒋中正向大会提出基于政协宪草蓝本的《中华民国宪法草案》，由大会主席团主席胡适接受。按程序，宪草审议要举行三读会。一读会期间，因国民党籍国大代表对政协宪草远离孙中山五权宪法理论颇为不满，在开始的一周审议中，将宪草重新修改回五五宪草的式样。民社党蒋匀田为维护政协宪草，宣称民社党将离席抗议。在这种情况下，国民党总裁兼国大主席团成员蒋中正劝说与会的国民党代表忍让为国，尊重民主党派的意见，将宪草恢复原样。为此，国大召集紧急会议，代表重新审议宪草，一周后将其基本恢复至政协宪草原样，并初步形成了宪法草案雏形。

民国35年（1946年）12月25日，《中华民国宪法》经国大三读通过，于当天闭幕式中由大会主席吴敬恒（稚晖）递交国民政府主席蒋中正，并咨请于民国36年（1947年）元旦公布、于同年12月25日施行。自此，中华民国结束训政时期，正式进入宪政时代。

1947年，国民政府在南海划九段线时，为了纪念新宪法，将中沙群岛一个暗沙命名为宪法暗沙，宪法暗沙主岛命名为民主礁。民国52年（1963年），行政院定每年12月25日为行宪纪念日。

按照白哲士（Burgess）之宪法体例分类，中华民国宪法为典型的美系宪法，即宪法主体部分主要由三大部分构成，自由宪章（Constitution of Liberty）即人民权利；政府组织宪章（Constitution of Government）即政府权力制衡机制；以及主权宪章（Constitution of Sovereignty）即规定修宪手续以明确主权在民。另外，中华民国宪法另有地方制度和基本国策章节，以明确国家体制与国家施政原则。除前言外，全文共一百七十五条条文，计分十四章。

序言与总纲

宪法序言部分言简意赅，寥寥几句准确说明了制宪机构（国民大会），制宪权源（全体国民托付），制宪依据（国父遗教），制宪目的（国民福祉），制宪尊严（永矢咸尊）等法律要素。 第一章为总纲，规定国体，国土，民族等国家要素。对于国体，宪法明定国家基于三民主义为民有民治民享之民主共和国，国家的主权属于国民全体。宪法对于国民也予以明确定义，即具有中华民国国籍者。对于国土，宪法规定依其固有之疆域，非经国民大会之决议，不得变更之。对于国内各民族地位，宪法则规定中国各民族一律平等。最后，总纲将象征自由平等博爱理念的青天白日满地红旗帜定为国旗以明共和国体。另外，总纲部分里与宪法草案的重要区别在于宪法没有提及首都。

值得注意的是，宪法第一条所列之“三民主义”，在紧接的下句得以诠释，即“民有民治民享”，而非孙中山的三民主义，这种表述使得宪法不再拘束于孙中山的理论，更摆脱了宪法中设置国教的尴尬。

主权

中华民国主权属于国民全体。

人民权利

在宪法学领域，人权包括消极权利（即人身权利）和积极权利（即受益权）。人权保障除了在宪法第二章体现之外，还体现在基本国策部分。

宪法完整列出世界通行的各项民权主义，内容如下：

1.人民平等：宪法规定“中华民国人民，无分男女、宗教、种族、阶级、党派，在法律上一律平等。”该说法涉及妇女权利，政教分离，民族平等，阶级平等，党派平等，从而彻底根除父权主义，政教合一，一党专政等社会流弊，保障人权。

2.人身自由：宪法对人身自由有严格规定，任何司法或警察对人民的拘禁须于24小时内提交法院，并由法院裁决应否羁押。宪法要求未触犯法律者不受任何刑罚，即无律文则无刑罚。因中国人口买卖之风相沿极久，为保障妇女自由，宪法规定非经司法或警察机关依法定程序，不得逮捕拘禁。

3.居住迁徙自由：宪法明定“人民有居住及迁徙之自由。”

4.工作与财产权利：宪法规定“人民之生存权、工作权及财产权，应予保障。”

5.意见自由：意见自由包括言论自由，著作自由，教学自由，表演自由，通讯自由，刊行自由等。对于这些自由，宪法均有规定。如宪法 第十一，十二条“人民有言论、讲学、著作及出版之自由；人民有秘密通讯之自由。”根据这些规定，新闻审查制度，特许制度均属违宪；而司法院644号释宪声明，人民宣扬共产主义和国土分裂主义，在言论层面上均属于言论自由，符合宪法之规定。对于讲学自由条款，根据司法院司法解释，大学自治应予保障，不得干涉大学办学自由。

6.信仰自由：宪法规定“人民有信仰宗教之自由。”该说法已经废止了天坛宪草之“尊崇孔子及信仰宗教之自由”说法，以避免儒教设置类似国教，干涉信仰自由。

7.集会结社自由：宪法规定“人民有集会及结社之自由”，根据司法院644号释宪声明，建立宣扬共产主义和国土分裂主义的政党也符合宪法结社自由之规定，若该团体有违宪行为当依法处置，但不得预先阻止结社自由。

8.人权救济：宪法设置了人权救济机制，“凡公务员违法侵害人民之自由或权利者，除依法律受惩戒外，应负刑事及民事责任。被害人民就其所受损害，并得依法律向国家请求赔偿。”

9.人权保障：宪法规定各项人权，“除为防止妨碍他人自由，避免紧急危难，维持社会秩序，或增进公共利益所必要者外，不得以法律限制之。”，“凡人民之其他自由及权利，不妨害社会秩序公共利益者，均受宪法之保障。”即非上述明列之情形，不得以法律限制人权。相比之下 ，五五宪草则采取人权间接保障主义，即规定非以法律，不得限制人权。而后来在政协宪草制定时，依据中共的提议，将原稿中的“非以法律不得限制之”更改为“不得以法律限制之”，从而采取了人权的直接保障主义。

受益权利

受益权利，即国家对国民之义务，并非各国宪法均有，例如美国宪法并无规定受益权利。近代政治家法学家，制宪国大代表王世杰认为，人身自由权利属于个人主义范畴，盛行于自由主义国家；而受益权利属于社会主义范畴，盛行于福利（社会）主义国家。中华民国宪法在序言中将“增进人民福利”定为制宪目的之一，其规定的人民受益权利有：

1.儿童受义务基本教育权利：宪法除了在第二章人民权利部分规定人民有受教育权之外，在第十三章第五节以整节内容专门规定了国家有兴办扶助教育事业之义务。对于公民受基本教育权，宪法规定“六岁至十二岁之学龄儿童，一律受基本教育，免纳学费。其贫苦者，由政府供给书籍。已逾学龄未受基本教育之国民，一律受补习教育，免纳学费，其书籍亦由政府供给。”宪法还额外规定国民教育经费应优先编列，并要求对从事教育卓有成绩的人士提供奖励，对学行俱优无力升学的学生予以补助。

2.弱势群体接受抚恤权利：宪法在第十三章第四节以整节内容保障弱者生存权。如规定“国家为谋社会福利，应实施社会保险制度。人民之老弱残废，无力生活，及受非常灾害者，国家应予以适当之扶助与救济。”对于卫生保健事业等国家福利事业也有详尽规定。

3.工人阶级受国家特别保护权。对于劳工保护，如最低工资，工作时间，工伤保险，及女工童工保护等，均为工人阶级权益保护范畴。中华民国宪法规定，“人民具有工作能力者，国家应予以适当之工作机会。”以及 “国家为改良劳工及农民之生活，增进其生产技能，应制定保护劳工及农民之法律，实施保护劳工及农民之政策。妇女儿童从事劳动者，应按其年龄及身体状态，予以特别之保护。”对于劳资纠纷，宪法则规定“劳资双方应本协调合作原则，发展生产事业。劳资纠纷之调解与仲裁，以法律定之。”

4.边疆地区人民受特别保障权。宪法第十三章第六节边疆地区部分明定对于边疆少数民族的教育、文化、交通、水利、卫生，及其他经济、社会事业，给予特殊保障。

须注意者为：此类受益权利因多规定于宪法第十三章基本国策中，故人民原则上尚无法仅依据这些宪法规定直接向国家请求具体的给付，须待国家制定相关法令设定受益条件与给付内容之后（如涉及国家资源分配重大事项，并应由立法院以法律形式作决定），人民方能依照该实践宪法基本国策的法令产生具体的权利而能对国家为请求。但国家具有依这些基本国策条款制定法律与施政的义务，而依各基本国策条款的效力不同（见下述“基本国策”），国家如长期不制定法律或健全充实这些制度，则可能会受到程度不一的违宪指摘。

参政权利

宪法还规定了人民的参政权，包括：

1.选举、罢免、创制、复决权。其中创制权指人民为办一项事业而要求政府立法保障规范之权，而复决权则是人民要求政府修改或废除法律之权。

2.应考试服公职之权。此即孙中山所提之直接民权之一考试权。

总之，中华民国宪法既对主要人权采取列举式保障，又对所有人权采取概括式保障，既有人身权保障又有受益权保障，并规定了人民的参政权。

中华民国国民大会

宪法第三章为国民大会，其构思来自于孙中山五权宪法中仿效美法等国“宪法会议”和“选举人团”的精神，将其区别于普通国会，成为行使四权的政权机构。国民大会自五五宪草以来一直是争论焦点，期成宪草和政协宪草均围绕国民大会问题激烈争论。据张君劢助手回忆，最终的宪法实质上是折衷方案。宪法之国民大会延长至每六年集会一次，且创制复决两权须等到全国过半县行使此权方能生效。聂鑫认为，这两项手段使得国民大会在行宪初期只有选举罢免总统之权，而创制复决权事实上被冻结。

中华民国总统

第四章为总统，宪法采取了张君劢和中共的建议，采取内阁制和虚位总统。总统任免事项均须得立法院或监察院同意，且其签署之命令需得到行政院长副署，故为虚位。事实上，中华民国宪法下的内阁制度仅在严家淦担任总统时（1975-1978年）得以实施。其余时间，民国政府抑或根据动员戡乱条款之规定采取总统制，抑或根据宪法修正案采取半总统制。

五院政府

行政院、立法院、司法院、监察院和考试院

五至九章为与美法三权分立宪法相比最具特色的五院（行政，立法，司法，监察，考试）设置。依据孙中山构想，五院均为政府机关，并非议会；故他设想包括立法院在内的机构均为治权机构，以达到“人民有权”，“政府万能”之效果。而实际宪法则依据中共在政协会议上的建议较大幅度修改了孙中山的构想，宪法除了将立法院和监察院变为由人民直选或省议会选举的国家议会机构外，另增加了行政对立法负责，考试和司法人员任命需经监察院同意之规定；并在总统和五院之间相互有复杂的制衡机制（check-and-balance）防止权力滥用。

五院设置是孙中山五权宪法理论中最具特色的地方，而实际上在这部张君劢起草的宪法中，仅仅保留了五权宪法的形式，而宪法的内核则是内阁制的三权宪法的架构，监察院和考试院的权力相较于五五宪草而言大大减少，立法院脱离国民大会制约，也不仅仅成为治权机关。

地方分权

依据宪法，中华民国为地方自治的非联邦制国家。宪法第十、十一章为中央和地方制度， 宪法对国家和省县专属权限采取列举式陈述，并规定对于剩余权凡属国家之事务由国家处理，凡属省县之事务由省县处理。中央集权、地方分权、中央对地方监督，此即孙中山均权主义。

按照宪法，地方采取省县自治，蒙古西藏地方自治权另以法律定之，但取消了政协宪草里中共力主实现的省宪即联邦体制。

人民四权

中央与地方权限，①中央专属权：由中央立法并执行之，共13项（§107）②中央与地方执行权：由中央立法并执行之，或交由省县执行之，共20项（§108）③省县执行权：由省立法并执行之，又交由县执行之，共12项（§109）④县专属权：由县立法并执行之，共11项（§110）

第十二章为人民之选举、罢免、创制、复决四权。宪法详细规定了选举的诸多事项，确保选举的直接、公正、公开；同时规定了罢免、创制、复决之权力，以确保民权行使。

基本国策

第十三章为基本国策，基本国策部分在五五宪草中缺乏外交政策和国防政策等，但根据政协宪草和中共建议，将政协决议的和平建国纲领部分浓缩后写入宪法。使得政府施政有了可靠的法律依据。基本国策分为六节，分别为国防、外交、经济、社会安全、教育和边疆地区。国防政策则明定为军队国家化，从法律上根绝政党、军阀操纵军队干涉政局的可能；外交政策则宣示国家的和平外交路线；经济国策则体现孙中山民生主义内容，平均地权，节制资本，为国家经济发展提供施政依据；社会安全部分则规定充分兴办国家福利事业，保护弱势群体利益；宪法强调教育的重要性，明确将教育经费占国家预算比例定为不低于15%，另有对教育界师生之奖励和补助措施，使得中国成为福利国家；边疆地区部分则明示保障少数民族的自治地位和各项事业之发展。

台湾学者荆知仁和大陆学者张千帆等认为宪法中写入基本国策毫无必要。因宪法只要能保证主权在民，则民主政府必定施政于民从而不必另行法定国策；反之，若宪法写入国策，则国策因时局变更而导致频繁修宪，致使政局不稳，若不修宪，则政府施政与宪法之国策矛盾又损害宪法权威。在实际行宪过程中，除陈诚担任行政院长期间执行基本国策之平均地权规定外，基本国策部分几乎未严格执行。且基本国策部分之遵守联合国宪章的规定业已因中华民国失去联合国代表资格而成为空文。学者吕炳宽认为，根据司法院大法官释宪579、580号的规定，依据基本国策之经济部分而制定的三七五减租条例部分条文违宪，这意味着宪法的基本国策并不在司法范围之内。

但以上批评大多来自未受法学教育的政治学者、或来自以美国宪法文本为典范的学者、或者是对中华人民共和国宪法上基本国策的规定、效力与实践情况不满者，因其对基本国策的功能与效力常未有明确的分析，而将基本国策与宪法上其他具有直接拘束力的条款（人权条款与政府组织、权限条款），效力等量其观、混为一谈所致。

依台湾公法学界的主流见解，通常是比照德国法学界自从威玛宪法以来，对于宪法条文的规范效力所作的分类，将中华民国宪法中基本国策条款作不同的定性，使之发挥不同的功能。通常可将基本国策的规范效力分为下列四类：

（一）基本国策条款仅指出国家应有的努力方向，尚不发发生直接拘束国家公权力之法效用的“方针条款”或“国家目标条款”。例如：第141条、第146条、第158条、第166条、增修条文第10条第2项等。

（二）基本国策条款宪法作为对立法者的“宪法委托（或称立法委托）”，立法者虽有相当大的审酌权限，但亦负有遵守该宪法指示（特别是应于相当期间内履行该委托）之立法义务。例如：第137条第2项、第143条第1项、第154条、第155条等规定。

（三）基本国策条款作为宪法对某些社会中已成形之制度，以担保该制度存续之方式加以保障。立法者虽然可以因应社会需要而更易制度的内涵，惟此变动不得侵犯该制度的核心部分。例如：第138条至第140条、第155条、第157条。

（四）基本国策条款作为人民直接可以向国家请求之公法上权利。学者咸认仅第160条第1项为基本国策条款中唯一具有公法上权利之性质者。

另外，在司法院大法官释宪实务上，于宪法第7条至21条所明文列举以外的人民权利是否受宪法保障有疑义时，常会引用宪法基本国策条款的规定，与宪法第22条相结合，以强化该项权利作为宪法所保障的基本权利之说理依据；而即使在解释宪法第7条至第21条明文列举的人民基本权利时，也常引用基本国策的规定以充实与扩张权利内涵，并作为释宪的指导原则和方向。

因此，宪法的基本国策条款因为通常无直接拘束力，因而给予了国家的政治与政策决定因民主原则作用的弹性空间与动力；但也并非只是单纯的政策目标而毫无规范效力，而是作为基本的价值决定与解释宪法、法律的指导原则，长期而抽象地发挥其功能，使违反基本国策的法律与政府政策，因此要受到更严格标准的检验。使基本国策所关怀的价值，不致因一时的政治或民意情势而被模糊甚至实质上抛弃和遗忘。

宪法实施与修改

依照白哲士之学说，宪法修改权之归属关系到国家主权之归属，故需要明确规定，故宪法最后一部分即宪法之施行与修改程序，宪法规定修改程序为：

1.由国民大会代表总额五分之一之提议，三分之二之出席，及出席代表四分之三之决议，得修改之。

2.由立法院立法委员四分之一之提议，四分之三之出席，及出席委员四分之三之决议，拟定宪法修正案，提请国民大会复决。

即行使政权之国民大会为修宪机关。鉴于修改宪法程序之严格，中华民国宪法为刚性宪法。对于宪法施行，除了其详细规定了宪法的施行程序和标准外，制宪国大与随后改组容纳各党派的看守政府国民政府还制定了诸如《宪法实施之准备程序》和《训政结束程序法》等法律确保宪法实施。

行宪与修宪沿革

行宪与政府迁台

民国36年（1947年）4月，作为看守政府的国民政府改组，容纳各党派参与，并准备行宪。11月21日，全国举行国大代表选举。民国37年（1948年）1月举行立法委员直接选举和监察委员省议会间接选举。民国37年（1948年）3月29日，行宪后第一届国民大会在南京召开第一次会议，并选举首届总统与副总统。中华民国政府正式组建。

民国38年（1949年），中华民国政府在国共内战失利，撤退至台北。同年2月，中共在大陆的统治区域内发布《关于废除国民党的六法全书与确定解放区司法原则的指示》，10月1日中华人民共和国政府成立后，这部宪法在绝大部分的中国大陆地区现实上失效。但在台湾与福建省之金门、马祖，它至今维持中华民国的法统，保持着在台澎金马现实上的法律效力，是台湾历史上施行时间最长的一部宪法。

动员戡乱时期临时条款

因民国37年（1948年）内战扩大，为适应形势，第一届国民大会第一次会议经由修宪程序，在4月18日议决通过《动员戡乱时期临时条款》作为临时宪法修正案，同年5月10日由国民政府公布施行，此后历经四次修订。《临时条款》在不改动宪法原文的情况下，以增修条文的方式冻结宪法部分条款，补充临时条款。其内容要点为规定总统在动员戡乱时期，得为紧急处分、设置动员戡乱机构、调整中央政府的行政机构及人事机构、订颁办法充实中央民意机构等，此外，并规定总统、副总统连选连任不受宪法连任一次的限制。

第一届国民大会第二次临时会经由修宪程序，在民国80年（1991年）4月22日议决废止《动员戡乱时期临时条款》，并在同年5月1日由总统公布。同年4月30日李登辉总统宣告，自次日亦即5月1日起，终止动员戡乱时期。

七次宪法增修

宪法增修之后，内阁制变为半总统制

中华民国宪法增修条文

民国80年（1991年），总统李登辉依动戡条款之规定，宣布结束动员戡乱时期，废止动员戡乱时期临时条款。但因海峡两岸状态仍未改变，为适应现状，故将部分宪法条文冻结，再以修正案的方法修宪。增修条文以修正案方式列于宪法之后、而非在原文处改动，并在增修序言内声明“因应国家统一前之需要”作为增修条文时效。此种修宪方法是仿照美国宪法修正案。

废止动员戡乱时期临时条款后，李登辉时代共增修宪法六次，陈水扁时代增修宪法一次。

（另起一页）

附件3《中华人民共和国宪法》

中华人民共和国的宪法1954年首次制定。迄今共制定过四部，现行的第四部宪法在1982年12月4日由第五届全国人民代表大会通过，并经过了1988年、1993年、1999年和2004年四次修正。

中华人民共和国成立前夕召开的中国人民政治协商会议第一届全体会议通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》于1949年9月29日颁布，具有临时宪法的作用；随后起草制定的《中华人民共和国宪法》历经四部，均以相应的年号作为区别。一般默认的宪法为最新版本，即八二宪法的2004年修正版。

五四宪法

第一部《中华人民共和国宪法》于1954年9月20日在第一届全国人民代表大会第一次会议上通过，共4章106条。被称为五四宪法。

七五宪法

第二部《中华人民共和国宪法》于1975年1月17日在第四届全国人民代表大会第一次会议上通过，共30条。当时仍处于文化大革命时期，所以带有比较浓重的“文革”色彩。被称为七五宪法。

七八宪法

第三部《中华人民共和国宪法》于1978年3月5日在第五届全国人民代表大会第一次会议上通过，共4章60条。被称为七八宪法。

八二宪法

现行《中华人民共和国宪法》于1982年12月4日在第五届全国人民代表大会第五次会议通过。该法又在1988年、1993年、1999年与2004年经四次修正。被称为八二宪法。

制宪历史

1949年9月，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过了《中国人民政治协商会议共同纲领》，以取代正在行宪状态、但不被中国共产党和中国民主同盟（民盟）等党派承认的《中华民国宪法》。由于该纲领属于临时宪法（值得注意的是，迄今无法律条款宣布该纲领已经失效），且斯大林督促正在访苏的刘少奇尽快制定宪法以解决合法性问题和“组织一党的政府”，因此中共在1952年底开始酝酿宪法。

1952年12月1日，中共中央下发了《关于召开党的全国代表会议的通知》，通知认为召开全国人民代表大会和制定宪法的条件已经具备，准备制宪。1952年12月24日，第一届全国政协常委会第四十三次会议上，周恩来代表中国共产党提议起草宪法；政协通过了这一提议。1953年1月1日，中共中央机关报《人民日报》把制定宪法列为1953年的三项任务之一。1953年1月13日，中央人民政府委员会第二十次会议决定由毛泽东等三十余人组成宪法起草委员会，即形式上制宪机关为中央人民政府而非中国人民政治协商会议。

1953年底，中共中央成立宪法初稿领导小组，毛泽东带领核心起草小组成员陈伯达、胡乔木和田家英南下杭州，亲自起草《中华人民共和国宪法》。但是这四人均非宪法学出身，只得搜集1936年苏联宪法、1952年罗马尼亚宪法（英语：1952 Constitution of Romania）等宪法，边学边写。其中也不乏独创，例如苏联等国宪法均没有的长篇大论式的宪法序言。

初稿小组于1954年2月提出初稿，并在中共中央政治局内部审议。3月15日，中共中央政治局决定由陈伯达等组成宪法小组，负责对宪法草案初稿的条文作最后的修改，提交中央讨论；同时组成宪法起草委员会办公室，由李维汉为秘书长。总的程序是：宪法先是由毛泽东的起草小组起草，然后送交中共中央政治局，由党的宪法小组具体负责润色、并得到政治局确认。即实际制宪机关为中共中央。

随后的整个过程，基本按照毛泽东在给刘少奇信中规定的进度进行：

1.2月前完成宪法草案初稿，并随将此项初稿送中央各同志阅看。

2.2月上半月将初稿复议，邓小平、李维汉两人参加。然后提交政治局（及在京各中央委员）讨论作初步通过。

3.3月初提交宪法起草委员会讨论，在3月份内讨论完毕并初步通过。

4.4月内再由宪法小组审议修正，再提政治局讨论，再交宪法起草委员会通过。

5.5月1日由宪法起草委员会将宪法草案公布，交全国人民讨论四个月，以便9月间根据人民意见作必要修正后提交全国人民代表大会作最后通过。

全国人民的讨论，主要是“积极份子”的讨论，据中共官方的统计，约有一亿五千万人参与，提出的意见有138万多条，这些人还不包括各省、市、县部分“人大”596万多名代表。对这些意见的处理方式，毛泽东作了这样的说明：“这些意见，可以分作三部分。其中有一部分是不正确的。还有一部分，虽然不见得很不正确，但是不适当，以不采用为好。既然不采用，为甚么又要搜集呢？搜集这些意见，有甚么好处呢？有好处，可以了解在这八千多人的思想中对宪法有这样一些看法，可以有个比较。第三部分就是采用的，这当然是很好的、很需要的。”

关于中华人民共和国宪法草案的报告

1954年9月20日，第一届全国人民代表大会第一次会议上，代表们共投票1197张，同意票为1197张，全票通过《中华人民共和国宪法》。

由于政治制度建设历经曲折，中华人民共和国宪法共经历三次重大修改，每次大修都面目全非，等同于重新制宪。因此宪政学者批判其宪法的修改更多的意义在于反映当时的政治形势为当权者立碑，而非约束政府的行为。但实际上，每次修宪都意味着中国共产党施政理论的修正，意味着社会主义宪政的完善。实际上，宪法是无产阶级专政的法律框架。每当专政方式完善一次，就要修改宪法。1954年制宪时，由于民主党派尚能发挥监督制约作用，且捍卫1946年政治协商会议的决议仍然是中共反对民国政府有力的宣传武器，因此1954年宪法仍未远离8年前政治协商会议决议精神和5年前共同纲领的民主原则，并很大程度上借鉴了1946年《中华民国宪法》的宪政精神，例如全国人大的设置，内阁制，国家元首统帅军队等等。有观点认为，这部宪法的诸多条款，例如“人民法院独立审判，只服从法律”，公民自由迁徙权，罢工权，均达到了1949年以来各部宪法无法超越的高度。但是宪法本身即为过渡宪法（毛泽东语），宪法序言更规定了“国家在过渡时期”“逐步实现国家的社会主义工业化，逐步完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造。”而在此后短短两年即1956年社会主义改造已经完成，又加上1957年发生反右运动与民主党派完全退出监督，原宪法的众多条文与形势愈加不合，也导致了包括宪法制定者在内的中共领导人认为该宪法已经过时。

1966年“文化大革命”开始后，宪法所设置的国家主席刘少奇处于囚禁状态，不能正常工作。1969年刘少奇死后，国家主席长期空置，原有宪法体制已无法继续，修宪迫在眉睫。1970年，中共中央主席毛泽东提议废除国家主席职务，遭到中共众多领导反对，修宪陷入僵局。1971年林彪九一三事件后，废除国家主席已成定局，修宪工作终于有所进展。故1975年第四届全国人大上，第二部宪法正式通过。由于该宪法产生于文革时期，大量的文革语言进入宪法。该宪法保留了极为简单的公民权利条款，删除了公民在法律面前一律平等的规定，并大量将中国共产党的机构纳入国家机构运作体系中，带有浓重的“文革”色彩。有人认为，七五宪法是起草者们对宪法基本知识几乎一无所知，宪法完全从政治需要的角度制定的，是对“文革”在“法律上”的总结，是对“无法无天”的法律认定。

1976年“文革”结束后，国家政治形势再度发生重大变化，重新修宪又提上日程。1978年，第五届全国人大再度修宪。新宪法虽然修正了1975年宪法的一部分文革语调，恢复了被取消的检察机关，但仍保留了“大鸣，大放，大字报”的说法，并继续在国家机构中保留了中国共产党的党务机关。

1982年，随着中共“拨乱反正”的深入，文化大革命已经被完全推翻。修改原宪法，使之适应形势再度成为迫切需求。当年，第五届全国人大第五次再度重新制定宪法。该宪法构成了现今宪法的主体部分。修宪后的宪法版本删除了诸如“在无产阶级专政下继续革命”的文革语言，一定程度上理顺了党与法的关系，将中国共产党党务机构分离出国家机构运作体系，实现了党政分开。重新设立在七五宪法中废除的中华人民共和国主席和副主席职务，作为国家元首机构，但不再设立最高国务会议和国防委员会，国家主席成为虚位元首。对于关键的军队归属问题，废除七五和七八宪法由中国共产党中央委员会主席统帅军队的规定。相对于五四宪法，该宪法采用了折中方案，即设立一个国家中央军事委员会领导武装力量，与中共中央军事委员会等同（二合一），使得宪法成为国家法律。

1988年，顺应当时的改革形势，第七届全国人大修改宪法第十条和第十一条。允许私营经济出现，并准许土地使用权转让。

1993年，邓小平“南巡”后，为准许市场经济体制发展，第八届全国人大修改宪法总纲大部分条款和序言部分，以及地方人大代表选举部分。正式确立了“社会主义市场经济”体制，并将中国共产党领导的多党合作和政治协商制度写入序言。

1999年第九届全国人民代表大会第二次会议，为顺应形势发展，将宪法部分条文再度修改，修改后的宪法进一步提高了私有经济地位，并废止反革命罪。

2004年第十届全国人民代表大会第二次会议，为适应江泽民“‘三个代表’重要思想”的出现和日益增加的执政危机，宪法再度修改。除将“三个代表”写入宪法外，原条文中的戒严状态更改为紧急状态并授权国家主席根据全国人民代表大会的决定宣布紧急状态，另外，“国家尊重和保障人权”的说法也写入宪法。值得注意的是，“三个代表”思想的主体是中国共产党，将该思想写入宪法使得宪法再度出现党国不分的情况。

中华人民共和国现行宪法分为序言、总纲、公民的基本权利和义务、国家机构以及国旗、国歌、国徽、首都五部分组成。

序言部分简介建国历史，中国共产党的基本政策和基本国策，以及国家的基本性质与基本形式，和宪法的效力。总纲则明确国体，基本国策等。公民基本权利和义务则阐述各项人权和公民应尽义务。国家机构部分则规定以全国人民代表大会为最高权力机关同时作为立法机关。实行内阁制，最高国家行政机关中央人民政府即国务院对全国人大负责。国家主席为形式上的国家元首，可提名国务院总理人选交由全国人大通过。军事指挥部门（中央军事委员会）独立于行政部门，对全国人大负责。最高司法部门分最高人民法院和最高人民检察院由全国人大产生，分别对全国人大负责，对行政部门独立。最后一部分则规定了国家的基本标志，即国旗、国歌、国徽等。

释宪与修宪

根据2004年修正后的最新宪法，第六十二条第一款规定，全国人民代表大会有权修改宪法，第六十四条更具体规定了修改宪法的程序；第六十七条第一款和第四款规定，全国人民代表大会常务委员会负责行使解释宪法和法律的职权，但宪法中并未说明在何种条件下全国人大常委会行使这一职权。《中华人民共和国立法法》第二章第四节第四十二条规定中国法律有以下情况之一的，由全国人大常委会解释：

（一）法律的规定需要进一步明确具体含义的；

（二）法律制定后出现新的情况，需要明确适用法律依据的。但是也没有明确说明解释宪法的具体程序。

宪法自洽

法学界认为，《中华人民共和国宪法》是一部不自洽的宪法，始终无法理顺政党和国家的关系。该观点认为，中共立宪的理论基础，强调宪法是共党意志的体现，是所谓“工人阶级专政”的体现，因此，它当然就不可能成为各个党派团体共同遵守的公平规则。例如它明文第一条就强调国家的基础是某一阶级的专政，从而使该阶级的政党赋有特权（例如法定其居于领导地位），而政党特权与公民平等权利是互相矛盾的，并且使得国家经常性的侵犯公民权。宪法的这种自相矛盾使得它一方面被中国共产党援引作为捍卫一党专政的法律依据，另一方面又经常被中国民主运动用来作为要求中国共产党保障公民权利的法律依据。

宪法效力

按照鲁文斯坦（Karl Loewenstein）依照宪法在国家实际权力运作方面所具有的实质意义进行的划分，属于保障一党专政性质的《中华人民共和国宪法》属于法学宪法中典型的字义型宪法（Semantic Constitution），即宪法不能全然发挥限制国家权力，保障国民权利之作用，宪法完全缺乏规范力，成为资本利益集团博弈的装饰品。法学界普遍认为，，尽管中国政府声称该宪法是“维护和实现百姓（工人和农民）权益最根本的保护神”，事实上此法在1957年的反右运动和1966年－1976年的文化大革命中均未能发挥其正文中所规定的：“禁止非法拘禁和以其他方法非法剥夺或者限制公民（指属于统治阶级的工人农民）的人身自由，禁止非法搜查公民的身体”等条文之效力以保障公民权利，甚至未能保障作为阶级联盟形式上的领袖，中华人民共和国主席刘少奇的人身权利。直至2008年，仍有相当数量的中国公民（既有工人农民，也有资本主义分子）因言论被治罪，工农却得不到宪法言论自由条款（宪法第三十五条「中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由」）的保护。有人士指，这部由执政党（统治阶级）起草的，代表该党意志（阶级意志）的宪法，自颁布以来，除“党的领导”条款之外的所有条款从未被该执政党（阶级先锋队）认真遵守过。也有代表中国共产党最高领导人的观点认为，遵守宪法是党章规定，党应当在宪法范围内活动。

党国内部则认为在中国大陆，宪法本身即是党（统治阶级先锋队）的意志，故应当与党的意志符合才能发生效力。故宪法的施行应符合执政党的情况和国情，而不能一味与国外资本主义宪政理论相模仿。

迄今为止，中国大陆各级法院以宪法为法律依据进行的审判仅有齐玉苓一案。时1990年，山东省高院直接援引宪法第四十六条之公民受教育权宣布其胜诉。时任最高院民事庭之庭长黄松有2001年8月13日在《人民法院报》撰文《宪法司法化及其意义》，称此案“开创了法院保护公民依照宪法规定享有的基本权利之先河”，“创造了宪法司法化的先例”等。然而，2008年12月，齐玉苓案的最高法司法解释被废，有法学界人士称这意味着法院将不能援引宪法裁判。因此法学界更多地将其视为政治宣言而非法律。

在西方看来，宪法适用性的另一个严重问题是政治宣言式的宪法序言，序言部分自1954年宪法首创，历次修改后变得越来越长。而序言部分和正文部分是否具有同等法律效力，甚至宪法序言与正文是否互相矛盾，在资本主义理论界与社会主义理论界的争吵中更是争议极大。

到了二十一世纪前期，在统治阶级内部矛盾加剧的情况下，中国共产党开始改革宪法体制。作为统治阶级意志的宪法，受到统治阶级内部很多人的诟病。宪法不仅未能保卫阶级斗争果实，反而成为权贵资本主义的挡箭牌，成为戕害统治阶级内部人士的工具。宪法的灰色地带导致国家机器向人民攻击而非敌对阶级。宪法的贯彻存在大量问题，授权遭到滥用。阶级同盟内部完善以宪法为中心的社会主义政治体系的呼声日益高涨，阶级先锋队（党）才开始全面深化体制改革。

宪法比较 

媒体和比较宪法学界有观点认为，1924年孙中山在《建国大纲》中提出了解决中国政治体制的构想，即五权宪法，即指政权包括选举罢免创制复决四权，治权包括立法、行政、司法、考试、监察权五权。这是孙中山先生在总结世界各国政体，尤其是在总结了美国的三权分立宪法后的结论。监察亦称弹劾权，来源于美国哥伦比亚大学教授希斯洛的《自由》一书，在该书中，他曾提出四权分立模式，即在三权之上又加上了弹劾权。监察与考试分别对应中国古代的御史和科举。

1945－1946年，国共两党与民主党派（民盟，民社党，青年党）就五权宪法之具体细节曾反复讨论，并达成了政治协商会议决议案之宪法草案决议。国共两党纠缠之细节在于立法院与行政院关系，内阁制亦或总统制，国民大会政权行使，以及地方制度和省宪问题上，然而就宪法框架即五权宪法达成完全一致。资本主义学者认为，相比于资本主义的中华民国宪法，社会主义的中华人民共和国宪法存在如下问题：

1.国家主权归属不明确。中华民国宪法明确规定国家主权属于全体国民，并规定具有中华民国国籍者为中华民国国民。然而中华人民共和国宪法虽有“国家一切权力属于人民”，但并无定义人民之内涵外延，使得人民概念之外延可被随意更改。

对此，工人阶级的先锋队的解释是，人民是指以工农联盟为核心的全体社会主义劳动者和爱国者。敌视工农阶级，违反阶级意志的群体不属于人民。

1.党法关系混乱。中华民国宪法明确规定人民无分男女……阶级，党派，在法律上一律平等，即废除资本主义一党专制。1954年宪法和1982年宪法尚顾虑到国家并非一党，故均未明确提出“以中共领导为核心和马列主义为指导思想”。而1975年宪法和1978年宪法完全不顾及形式逻辑，完全把党和国家混为一谈，党即是法。

对此，统治阶级先锋队的解释是，阶级矛盾最终不可调和。先锋队在道路上犯下严重政治错误，现在已修正，以人民至上为国家原则。

1.缺乏资本主义宪政要素。资本主义下的中华民国宪法规定了司法独立，军队国家化，新闻自由等资本主义宪政要素，并具有复杂的资本主义权力制衡（Power Check-and-balance）机制以防止权力滥用。而中华人民共和国宪法虽有法院和检察院的作用问题，但那不是司法独立而是分工。正如孙中山先生所言，中国的君权也有分工，即立法、行政、司法。

对此，工人阶级先锋队表示，专政力量忠于专政的工农阶级。社会主义宪政尚处于完善中，必须限制敌对阶级分子的新闻自由。社会主义政法机构目标是对敌对阶级专政，不受敌对阶级干涉。况且，中华民国宪法所践行的五权分立的复杂资本主义体制已经在资本利益复杂的台湾被破坏的已经失去制衡效果。

1.缺乏人权保护机制。中华民国宪法在公民权利方面除了有公民迁徙自由，罢工自由等后者缺失的条款外，还额外规定了公民的基本权利，“不得以法律限制之”，即人权的积极保护主义。中华人民共和国宪法虽然规定公民有“游行、示威”等自由，但却额外以普通法设事前许可制度限制之使之无法发挥宪法效力。对此，工农阶级领导者认为，在不能消除国内敌对资本主义势力威胁之前，不允许敌对分子破坏阶级团结。世界上大多数资本主义国家都出台法律和设置强力部门来镇压危害资本主义体制的游行。

2.宪法自身缺乏权威。中华民国宪法来源于政协宪草且执笔者为民主党派人士张君劢，而政协宪草更是经过了中国国民党、民盟、中国青年党、无党派甚至是中国共产党本身等的人士共同协商和反复妥协之后的政协决议案，因而具有广泛的党派民意基础。而中华人民共和国宪法则完全没有反对党的参与，是对胜者的背书，是一党制定的宪法。国内工农统治阶级宣称，社会主义宪法具有广泛的工农基础，不需要有敌对势力的基础。宪法是阶级意志的体现，资本主义宪法也是资本主义利益集团的意志体现。

3.缺乏行宪实施条款。中华民国宪法制宪大会在制宪同时为宪法配备了《宪法实施之准备程序》，并在宪法内明确了宪法的通过日期（1946.12.25），公布日期（1947.1.1），和施行日期（1947.12.25）以及行宪前之过渡程序步骤。而中华人民共和国宪法仅有通过日期（1954.9.20）完全没有规定相应的施行程序和时间表。中共官方记述时更将宪法通过，宪法颁布和宪法实施混在一天（1954.9.20），即完全不存在实质性的行宪准备。但国内支持者认为，只有资本利益复杂的地方才有必要指定复杂的程序来拖长实施时间，给资本缓冲制造机会。中共则认为，中华民国宪法是官僚资产阶级的反动宪法，所保障的是官僚资产阶级的反动利益。因此不能与马克思列宁主义的无产阶级宪法相比较。

（另起一页）

附件4中华联邦共和国宪法〔建议性草案，1994年〕

为了结束中国历史上的专制政治，改变中央集权制，建立法治，保障国民的自由与权利，增进全民福祉，维护各民族各地区的和平与安宁，特制定本宪法。 

第一章 总则

第一条 中华联邦共和国为自由、民主、法治的联邦制共和国。

第二条 中华联邦共和国的主权属于全体国民。

第三条 具有中华联邦共和国国籍者为中华联邦共和国国民。

第四条 中华联邦共和国由自治邦、自治省、自治市及特别区〔以下简 称：邦、省、市、区〕组成。

第五条 中华联邦共和国各民族有保持与发展其文化、宗教及语言的权利。

第二章 国民的基本权利与义务

第六条 中华联邦共和国国民在法律上一律平等，不因性别、出身、语言、民族、宗教、财产、党派、政治见解有所差别。

第七条 国民之人身自由不受侵犯。除现行犯之逮捕有法律另定外，任何人非司法或公安机关依法定程序，不受逮捕拘禁。非由法院依法定程序，不受讯问刑罚，非依法定程序之逮捕、拘禁、讯问、刑罚得拒绝并依法追究之。

国民因犯罪嫌疑被逮捕拘禁时，其逮捕拘禁机关应将逮捕拘禁原因告知本人及本人指定之亲友。并在法律规定之期限内移送该主管法院处理。本人或他人亦得申请该管法院，于法律规定期限内向拘禁之机关提审，法院对于此项申请，不得拒绝。逮捕拘禁之机关对法院之提审不得拒绝或拖延。

嫌疑犯之人格尊严不受侵犯，有接受公正之法庭独立公开之审判，并进行辩护的权利。不得施以残忍，不人道或侮辱性的待遇或刑罚，不得强迫自证其罪。

第八条 国民之住宅不受侵犯，任何人非经法律程序不得强行进入或进行搜查。

第九条 国民除现役军人外，不受军法审判。

第十条 国民有居住迁移之自由，自治邦与特别区得依据各邦或各区情况，管理本邦或本区之人出境。

第十一条 国民有言论、讲学、着作、出版及经营新闻媒体之自由。

第十二条 国民有秘密通讯之自由。

第十三条 国民有集会、结社、设计、旅游、示威之自由。

第十四条 国民有组织政党，开展政治活动的自由。政党须合法注册，政党的经费来源和财务开支须依法呈报。

第十五条 国民有宗教信仰之自由。

第十六条 国民有选择职业之权利。

第十七条 国民有组织工会，参加工会及罢工之权利与自由。

第十八条 国民有依法获取资讯之权利。

第十九条 国民有请愿、申诉之权利，有诉讼之权利。

第二十条 国民年满十八岁有选举权，年满二十岁有被选举权。

第二十一条 国民的财产权应予以保障。除非为公共目的，依法定程序，并予以合理之补偿，不得剥夺任何人之财产。财产权之行使应无损于公共利益。

第二十二条 国民有受国民教育的权利与义务。

第二十三条 国民有依法服兵役之义务。

第二十四条 国民有依法纳税之义务。

第二十五条 凡国民之其它权利及自由，不妨碍社会秩序公共利益者，均受宪法保障。

第二十六条 以上各条所列举之自由权利，除了为防止妨碍他人自由，避免紧急危难，维持社会秩序，或增进公共利益所必要外，不得以法律限制之。

第二十七条 凡公务员违法侵害人民自由或权利者，除依法律受惩罚外，应依法负刑事及民事责任。被害国民可就其所受损害向国家请求赔偿。

第三章 联邦结构

第二十八条 中华联邦共和国包括：

内蒙古自治邦、台湾自治邦、西藏自治邦、新疆自治邦、宁下自治邦、广西自治邦；山西自治省、山东自治省、四川自治省、甘肃自治省、江西自治省、江苏自治省、吉林自治省、安徽自治省、河北自治省、河南自治省、青海自治省、陕西自治省、海南自治省、浙江自治省、湖北自治省、湖南自治省、贵州自治省、云南自治省、黑龙江自治省、福建自治省、广东自治省、辽宁自治省；上海自治市、天津自治市、北京自治市；香港特别区、澳门特别区。

第二十九条 凡联邦宪法未规定由联邦行使之权力，保留各邦、省、市、区和全体国民行使。

第三十条 各邦自行制定宪法。各省、市、区自行制定基本法，邦宪法及省、市、区基本法均不得抵触联邦宪法或侵犯各邦、省、市、区的合法权利。

第三十一条 下列事项由联邦立法并执行之：

〔1〕 外交、宣战、和媾和；

〔2〕 国籍；

〔3〕 国防与军事；

〔4〕 联邦财政与税务；

〔5〕 联邦法律及司法制度；

〔6〕 国民院议员选举；

〔7〕 联邦公务员制度；

〔8〕 联邦公安警察制度；

〔9〕 联邦海关与出入境管理；

〔10〕 航天、航空、海运、跨邦、省、市、区之内河航运、国道、国有铁路的管理；

〔11〕 联邦中央银行之设立和全国货币之发行；

〔12〕 邮政，电讯之管理；

〔13〕 度量衡及全国性调查统计之监管。

〔14〕 着作权、专利、商标及其它知识产权之保护。

〔15〕 其它规邦、省、市、区关系之事项。

第三十二条 下列事项由各邦、省、市自行立法并执行：

〔1〕 法律及司法制度；

〔2〕 教育制度；

〔3〕 联邦院议员产生办法；

〔4〕 农、林、牧、鱼业、矿业、公业、商业和服务业之管理；

〔5〕 财政与税赋；

〔6〕 土地制度与自然保护；

〔7〕 劳工、社会福利及社会服务之管理；

〔8〕 医疗卫生、体育、康乐事业之管理；

〔9〕 科学、技术、文化、艺术之鼓励和保护；

〔10〕 银行及金融管理；

〔11〕 公用事业及合作事业之管理；

〔12〕 慈善及公益事业之管理；

〔13〕 宗教组织及社会团体之注册和活动；

〔14〕 公安警察制度；

〔15〕 公务员制度；

〔16〕 域内地方自治制度；

〔17〕 其它不属于本宪法规定由联邦管辖之事项。

第三十三条 自治邦有权以“中国某自治邦”名义与外国缔结非军事性协定，有权自行决定参加各种国际组织，设立驻外代表机构。

第三十四条 联邦政府可在邦、省、市、区派驻代表和设立机构。

第三十五条 各邦、省、市、区之间不能缔结军事性同盟或协定。

第三十六条 各邦、省、市、区之设置须获联邦院四分之三议员同意通过，各邦、省、市、区之变更，须获得有关邦、省、市、区之立法机关通，并获得联邦院三分之二议员批准。

第三十七条 香港特别区和澳门特别区在公元2050年之前，有权发行本区货币，签发本区护照，旅行证件及签证，设立终审法院，管理邮政电讯，保护着作权，专利及其它知识产权，并得以中华联邦共和国特别区名义与外国缔结非政治性、非军事性协定，参加非政治性、非军事性国家组织，设置驻外经贸办事机关。

香港特别区和澳门特别区财政独立，免征联邦税。

香港特别区和澳门特别区经联邦国会授权管理民航，海运。

香港特别区和澳门特别区之地位于公元月2050由联邦院依第三十六条第二款之规定检讨之。

第三十八条 台湾自治邦有权发行本邦货币，签发本邦护照，旅行证件和签证，设立本邦终审法庭，管理本邦航天、航空、海运、邮政、电讯、保护着作权、专利、商标及知识产权。

台湾自治邦财政独立，免征联邦税。

台湾自治邦有权维持武装部队，并有权拒绝联邦驻军。

第三十九条 西藏自治邦为国家自然保护区，禁止在其域内进行核子化学和生物武器的试验及核废料的储存。

西藏自治邦财政独立，免征联邦税。

西藏自治邦有权设立本邦终审法庭。

西藏自治邦之地位，在本宪法实施二十五年之后，由其域内公民以投票公决检讨之，不受本宪法第三十六条之限制。

第四章 国会

第四十条 中华联邦共和国国会为联邦最高立法机关。

中华联邦共和国国会由国民院和联邦院二院组成，共同行使立法权。

第四十一条 国民院议员总数五百零一人，按人口比例分配于各邦、省、市、区，但每邦、省、市、区至少应有一人，国民院议员任期四年，得连任。议员名额分配、选区划分和议员选举办法以法律规定之。

第四十二条 联邦院由代表各、省、市，区的议员组成，自治邦各四人，自治省市各三人，特别区各两人。产生办法由各邦、省、市、区自行决定之。

联邦院议员任期六年，每隔三年改选二分之一。中华联邦共和国国民年满三十岁始得担任联邦院议员。

第四十三条 国民院和联邦院各设议长、副议长，由议员互选产生。

联邦国会每年自行集会两次，第一次会期于每年三月第一个星期一开始；第二次会期于每年九月第一个星期一开始。到会议员过半数即构成议会开会之法定人数。

第四十四条 国民院或联邦院得依总理之要求，须召开临时会。国民院或联邦院各自四分之一以上议员的请求，须召开临时会。

第四十五条 联邦国会议员，除现行犯外，非经本院许可，不得逮捕或拘禁。议员在国会发表的言论及表决不受法律追究。

第四十六条 国会两院共同行使下列职权：

〔1〕 宪法第三十一条所列事项之立法权；

〔2〕 审查联邦预算及决算；

〔3〕 批准联邦对外条约，决定宣战、媾和、全国总动员或局部动员；

〔4〕 决定全国或局部戒严；

〔5〕 决定大赦；

〔6〕 依总理请求审查自治邦和特别区对外协定是否违反联邦宪法；

〔7〕 宪法认可的其它权力。

第四十七条 联邦院单独行使下列职权：

〔1〕 依第三十六条批准邦、省、市、区之设置与变更；

〔2〕 批准邦、省、市、区的边界变动；

〔3〕 弹劾联邦总理、副总理、国务委员、部长及联邦法官；

〔4〕 同意任命总理提名之联邦法官。

第四十八条 联邦预算提交国会审议时国会不得作增加支出之提议。

联邦预算案须先经由国民院通过后提交联邦院审议，如两院在预算案提出后三个月内无法以同一形式通过，须立即回国民院复议，如经国民院半数以上议员支持再次通过后，该项预算案即时通过。

法律案及其它议案均须由两院以同一形式通过，始完成立法程序。有必要时，两院议长均得提议，分别指派代表，组织两院协调委员会，委员会之决议须分别送回各院进行全案表决。

第四十九条 国会议案通过后由总统公布。总统应于收到国会议案十日之内公布。

第五十条 国民院与联邦院之组织以法律规定之。

第五十章 总统

第五十一条 总统为国家元首，对外代表中华联邦共和国。

中华联邦共和国总统由选民直接选举产生〔或以国会两院议员及各邦、 省、市、区行政首长组成之选举人团选举产生〕。

总统候选人须为中国出生，年满四十岁以上之国民。

总统〔选举由国民院议长召集〕，选举于联邦总统任期届满前六十日或缺位之日起三十日内进行。

〔总统后选人由联邦议员五分之一提名，经选举人团投票得过半数支持者当选，若两次投票无人得半数支持，第三次投票获最高者当选。总统当选人须在宣誓就职前退出政党。〕

第五十二条 总统每届任期四年，连选得连任一次。

总统依法行使下列职权：

〔1〕 签署颁布国会通过之法律；

〔2〕 依国民院之决定，任命总理；

〔3〕 依总理之请，任免副总理、国务委员、部长；

〔4〕 依第五十六条和五十九条之规定，解散国民院；

〔5〕 依国会之决定，签署和废除对外条约；

〔6〕 依国会之决定，对外宣战与媾和；

〔7〕 接受外国使节，依总理之请派遣和召回驻外使节；

〔8〕 依总理之请， 授予国家荣典；

〔9〕 依国会之决定， 发布大赦令；依总理之请发布特赦令、减刑 和复权命令；

〔10〕 依国会之决定或总理之请，发布全国总动员令或局部动员 令，宣布戒严和解严。

总统颁布法律，发布命令须经国务院总理之附署。

第五十三条 总统如有违法或失职行为，经两院联席会议三分之一提议，四分之三通过得弹劾之，被弹劾之总统立即免职。

第五十四条 总统缺位时由联邦院议长代行职权，代理时间不得超过两个月，在此期间，由国民院议长主持新总统选举。

第六章 国务院

第五十五条 国务院为联邦最高行政机关。

国务院设总理一人，副总理一人，国务委员若干人，部长若干人，共同组成联邦国务会议。

第五十六条 国务院总理在国务院改选后，或国务院通过对总理不信任案时，或总理因故去职或缺位时，由国民院自行选举，获全体议员过半数支持者当选；如无人获过半数，应就得票最高之两名候选人进行第二次投票，得全体议员过半数支持者当选；如无人获得过半数票，则继续投票选举；如十日内仍无人获选，总统应即解散国民院，重新选举。

第五十七条 国民院副总理、国务委员、部长由总理提请国民院审议通过，并由总统任免之。

第五十八条 国务院总理行下列职权：

〔1〕 主持国务院会议；

〔2〕 依联邦宪法和法律之规定，制定行政法规，发布决定和命令；

〔3〕 向国会提出议案；

〔4〕 统帅并指挥联邦军队；

〔5〕 依法任免联邦官员；

〔6〕 依法向联邦院提名联邦法官候选人。

第五十九条 国务院总理依下列规定对国民院负责：

〔1〕 总理定期向国民院提出施政报告，总理和国务会议成员在国民院开会期间，有回答议员质问的义务。

〔2〕 由总理提出之重要法案或预算案，经国民院否决或作出总理无法接受之修改，得经国务会议作修改，再移请国民院复议。如复议时，有全体议员二分之一议员通过维持国民院原案，总理应提出总辞 职或提请总统解散国民院；

〔3〕 国民院向国务院总理提出不信任案，须经全体议员四分之一的联署全体议员过半数同意通过。国民院在通过不信任案后应立即依第五十六条之规定，选举新总理。原任总理在新总理选出后，应立即 提出总辞。若国民院无法在不信任案通过后十日内选出新总理，总统应立即解散国民院，重新选举。

第六十条 国务院议行使下列职权：

〔1〕 决定向联邦国会提出之法规案、预算案、戒严案、大赦案、总动员案、局面动员案。

〔2〕 决定向联邦国会提出之宣战、媾和、条约；

〔3〕 决定特赦、减刑、复权；

〔4〕 决定涉及跨部委之事项；

〔5〕 决定总理、副总理、国务委员及部长提议之事项；

〔6〕 制定第三十一条规定事项之有关政策；

〔7〕 审议其它涉及全国利益的事项。

第六十一条 在联邦国会闭会期间，国家如遇有武装入侵，自然灾害或突然发生重大事故，须急速处理时，由总理发布紧急命令处置，并在发布命令后一个月内提交国会追认，如遇国会否决，该紧急命令即告失效。

第六十二条 国务院之组织以法律规定之。

第七章 司法制度

第六十三条 司法权属于联邦法院和各邦、省、市、区法院。

联邦设置普通法院，上诉法院和最高法院，其组织以法律规定之。

第六十四条 联邦法院法官依据本宪法和联邦法律独立行使职权，不受任何干涉。

第六十五条 各邦、省、市、区自行立法组织司法机关行使本邦、省、市、区之司法权。 各邦、省、市、区应互相尊重司法管理权。

第六十六条 联邦法院为最高审级。

联邦国民在各邦、省、市、区除第三十七、三十八、三十九条另有规定外，均有依法提起诉讼之权利，各邦、省、市、区法院不得对非邦、省、市、区居民加以歧视。

第六十七条 联邦最高法院在案件中或依下列适格者之申请，解释联邦宪法，统一解释联邦法律和法令：

〔1〕 联邦院或国民院四分之一议员联署；

〔2〕 联邦总理；

〔3〕 各邦、省、市、区行政首长，最高司法机关；

〔4〕 联邦上诉法院及联邦普通法院。

第六十八条 联邦法院行使下列司法权：

〔1〕 审判联邦国会选举，总统选举和总理选举之诉讼；

〔2〕 审判联邦与邦、省、市、区之间的诉讼；

〔3〕 审判各邦、省、市、区之间的诉讼；

〔4〕 审判涉及联邦法律及国际条约的诉讼；

〔5〕 受理从各邦、省、市、区法院向联邦最高法院上诉的案件；

〔6〕 涉及享有外交豁免权人员之案件；

〔7〕 以联邦为当事人之案件；

〔8〕 裁定邦、省、市、区之间涉及司法管辖权之争议；

〔9〕 涉及海上和空中管辖权之案件。

第六十九条 联邦法院的判决和裁定，各邦、省、市、区之司法机关有协助执行之义务。

第七十条 联邦法院法官由联邦总理提名，经联邦院同意后任命。

联邦法院法官终身任职，非依法律不得停职、转职、或免职。其退休年龄以法律规定之。

第七十一条 联邦法院法官任职期间不得担任行政机关之职务或国会议员；不得从事营利事业；不得参与政党活动。

第七十二条 联邦司法机关之经费，由联邦总预算中专项列支。

第七十三条 法院审理案件，除法律另有规定外，一律公开进行。判决必须公布。

第七十四条 国民有使用本民族语言提起诉讼之权利。民族聚居区的司法文件必须同时使用全国通用和当地通行的文字。

第八章 宪法的实施和修改

第七十五条 本宪法于制宪会议批准之日生效。

宪法条文之修改须经国民院或联邦院三分之一议员提出，经两院各自四分之三议员同意，过半数邦、省、市、区立法机关通过；涉及自治邦和特别区的宪法特定条文之修改，需有关自邦和特别区的立法机关通过。 

（另起一页）

附件5零八宪章〔2008年〕

一、前言

今年是中国立宪百年，《世界人权宣言》公布60周年，“民主墙”诞生30周年，中国政府签署《公民权利和政治权利国际公约》10周年。在经历了长期的人权灾难和艰难曲折的抗争历程之后，觉醒的中国公民日渐清楚地认识到，自由、平等、人权是人类共同的普世价值；民主、共和、宪政是现代政治的基本制度架构。抽离了这些普世价值和基本政制架构的“现代化”，是剥夺人的权利、腐蚀人性、摧毁人的尊严的灾难过程。21世纪的中国将走向何方，是继续这种威权统治下的“现代化”，还是认同普世价值、融入主流文明、建立民主政体？这是一个不容回避的抉择。

19世纪中期的历史巨变，暴露了中国传统专制制度的腐朽，揭开了中华大地上“数千年未有之大变局”的序幕。洋务运动追求器物层面的进良，甲午战败再次暴露了体制的过时；戊戌变法触及到制度层面的革新，终因顽固派的残酷镇压而归于失败；辛亥革命在表面上埋葬了延续2000多年的皇权制度，建立了亚洲第一个共和国。囿于当时内忧外患的特定历史条件，共和政体只是昙花一现，专制主义旋即卷土重来。器物模仿和制度更新的失败，推动国人深入到对文化病根的反思，遂有以“科学与民主”为旗帜的“五四”新文化运动，因内战频仍和外敌入侵，中国政治民主化历程被迫中断。抗日战争胜利后的中国再次开启了宪政历程，然而国共内战的结果使中国陷入了现代极权主义的深渊。1949年建立的“新中国”，名义上是“人民共和国”，实质上是“党天下”。执政党垄断了所有政治、经济和社会资源，制造了反右、大跃进、文革、六四、打压民间宗教活动与维权运动等一系列人权灾难，致使数千万人失去生命，国民和国家都付出了极为惨重的代价。

二十世纪后期的“改革开放”，使中国摆脱了毛泽东时代的普遍贫困和绝对极权，民间财富和民众生活水平有了大幅度提高，个人的经济自由和社会权利得到部分恢复，公民社会开始生长，民间对人权和政治自由的呼声日益高涨。执政者也在进行走向市场化和私有化的经济改革的同时，开始了从拒绝人权到逐渐承认人权的转变。中国政府于1997年、1998年分别签署了两个重要的国际人权公约，全国人大于2004年通过修宪把“尊重和保障人权”写进宪法，今年又承诺制订和推行《国家人权行动计划》。但是，这些政治进步迄今为止大多停留在纸面上；有法律而无法治，有宪法而无宪政，仍然是有目共睹的政治现实。执政集团继续坚持维系威权统治，排拒政治变革，由此导致官场腐败，法治难立，人权不彰，道德沦丧，社会两极分化，经济畸形发展，自然环境和人文环境遭到双重破坏，公民的自由、财产和追求幸福的权利得不到制度化的保障，各种社会矛盾不断积累，不满情绪持续高涨，特别是官民对立激化和群体事件激增，正在显示着灾难性的失控趋势，现行体制的落伍已经到了非改不可的地步。

二、我们的基本理念

当此决定中国未来命运的历史关头，有必要反思百年来的现代化历程，重申如下基本理念：

自由：自由是普世价值的核心之所在。言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等权利都是自由的具体体现。自由不昌，则无现代文明可言。

人权：人权不是国家的赐予，而是每个人与生俱来就享有的权利。保障人权，既是政府的首要目标和公共权力合法性的基础，也是“以人为本”的内在要求。中国的历次政治灾难都与执政当局对人权的无视密切相关。人是国家的主体，国家服务于人民，政府为人民而存在。

平等：每一个个体的人，不论社会地位、职业、性别、经济状况、种族、肤色、宗教或政治信仰，其人格、尊严、自由都是平等的。必须落实法律面前人人平等的原则，落实公民的社会、经济、文化、政治权利平等的原则。

共和：共和就是“大家共治，和平共生”，就是分权制衡与利益平衡，就是多种利益成分、不同社会集团、多元文化与信仰追求的群体，在平等参与、公平竞争、共同议政的基础上，以和平的方式处理公共事务。

民主：最基本的涵义是主权在民和民选政府。民主具有如下基本特点：〔1〕政权的合法性来自人民，政治权力来源于人民；〔2〕政治统治经过人民选择，〔3〕公民享有真正的选举权，各级政府的主要政务官员必须通过定期的竞选产生。〔4〕尊重多数人的决定，同时保护少数人的基本人权。一句话，民主使政府成为“民有，民治，民享”的现代公器。

宪政：宪政是通过法律规定和法治来保障宪法确定的公民基本自由和权利的原则，限制并划定政府权力和行为的边界，并提供相应的制度设施。

在中国，帝国皇权的时代早已一去不复返了；在世界范围内，威权体制也日近黄昏；公民应该成为真正的国家主人。祛除依赖“明君”、“清官”的臣民意识，张扬权利为本、参与为责的公民意识，实践自由，躬行民主，尊奉法治，才是中国的根本出路。

三、我们的基本主张

藉此，我们本着负责任与建设性的公民精神对国家政制、公民权利与社会发展诸方面提出如下具体主张：

1、修改宪法：根据前述价值理念修改宪法，删除现行宪法中不符合主权在民原则的条文，使宪法真正成为人权的保证书和公共权力的许可状，成为任何个人、团体和党派不得违反的可以实施的最高法律，为中国民主化奠定法权基础。

2、分权制衡：构建分权制衡的现代政府，保证立法、司法、行政三权分立。确立法定行政和责任政府的原则，防止行政权力过分扩张；政府应对纳税人负责；在中央和地方之间建立分权与制衡制度，中央权力须由宪法明确界定授权，地方实行充分自治。

3、立法民主：各级立法机构由直选产生，立法秉持公平正义原则，实行立法民主。

4、司法独立：司法应超越党派、不受任何干预，实行司法独立，保障司法公正；设立宪法法院，建立违宪审查制度，维护宪法权威。尽早撤销严重危害国家法治的各级党的政法委员会，避免公器私用。

5、公器公用：实现军队国家化，军人应效忠于宪法，效忠于国家，政党组织应从军队中退出，提高军队职业化水平。包括警察在内的所有公务员应保持政治中立。消除公务员录用的党派歧视，应不分党派平等录用。

6、人权保障：切实保障人权，维护人的尊严。设立对最高民意机关负责的人权委员会，防止政府滥用公权侵犯人权，尤其要保障公民的人身自由，任何人不受非法逮捕、拘禁、传讯、审问、处罚，废除劳动教养制度。

7、公职选举：全面推行民主选举制度，落实一人一票的平等选举权。各级行政首长的直接选举应制度化地逐步推行。定期自由竞争选举和公民参选法定公共职务是不可剥夺的基本人权。

8、城乡平等：废除现行的城乡二元户籍制度，落实公民一律平等的宪法权利，保障公民的自由迁徙权。

9、结社自由：保障公民的结社自由权，将现行的社团登记审批制改为备案制。开放党禁，以宪法和法律规范政党行为，取消一党垄断执政特权，确立政党活动自由和公平竞争的原则，实现政党政治正常化和法制化。

10、集会自由：和平集会、游行、示威和表达自由，是宪法规定的公民基本自由，不应受到执政党和政府的非法干预与违宪限制。

11、言论自由：落实言论自由、出版自由和学术自由，保障公民的知情权和监督权。制订《新闻法》和《出版法》，开放报禁，废除现行《刑法》中的“煽动颠覆国家政权罪”条款，杜绝以言治罪。

12、宗教自由：保障宗教自由与信仰自由，实行政教分离，宗教信仰活动不受政府干预。审查并撤销限制或剥夺公民宗教自由的行政法规、行政规章和地方性法规；禁止以行政立法管理宗教活动。废除宗教团体〔包括宗教活动场所〕必经登记始获合法地位的事先许可制度，代之以无须任何审查的备案制。

13、公民教育：取消服务于一党统治、带有浓厚意识形态色彩的政治教育与政治考试，推广以普世价值和公民权利为本的公民教育，确立公民意识，倡导服务社会的公民美德。

14、财产保护：确立和保护私有财产权利，实行自由、开放的市场经济制度，保障创业自由，消除行政垄断；设立对最高民意机关负责的国有资产管理委员会，合法有序地展开产权改革，明晰产权归属和责任者；开展新土地运动，推进土地私有化，切实保障公民尤其是农民的土地所有权。

15、财税改革：确立民主财政和保障纳税人的权利。建立权责明确的公共财政制度构架和运行机制，建立各级政府合理有效的财政分权体系；对赋税制度进行重大改革，以降低税率、简化税制、公平税负。非经社会公共选择过程，民意机关决议，行政部门不得随意加税、开征新税。通过产权改革，引进多元市场主体和竞争机制，降低金融准入门槛，为发展民间金融创造条件，使金融体系充分发挥活力。

16、社会保障：建立覆盖全体国民的社会保障体制，使国民在教育、医疗、养老和就业等方面得到最基本的保障。

17、环境保护：保护生态环境，提倡可持续发展，为子孙后代和全人类负责；明确落实国家和各级官员必须为此承担的相应责任；发挥民间组织在环境保护中的参与和监督作用。

18、联邦共和：以平等、公正的态度参与维持地区和平与发展，塑造一个负责任的大国形象。维护香港、澳门的自由制度。在自由民主的前提下，通过平等谈判与合作互动的方式寻求海峡两岸和解方案。以大智慧探索各民族共同繁荣的可能途径和制度设计，在民主宪政的架构下建立中华联邦共和国。

19、转型正义：为历次政治运动中遭受政治迫害的人士及其家属，恢复名誉，给予国家赔偿；释放所有政治犯和良心犯，释放所有因信仰而获罪的人员；成立真相调查委员会，查清历史事件的真相，厘清责任，伸张正义；在此基础上寻求社会和解。

四、结语

中国作为世界大国，作为联合国安理会五个常任理事国之一和人权理事会的成员，理应为人类和平事业与人权进步做出自身的贡献。但令人遗憾的是，在当今世界的所有大国里，唯独中国还处在威权主义政治生态中，并由此造成连绵不断的人权灾难和社会危机，束缚了中华民族的自身发展，制约了人类文明的进步──这种局面必须改变！政治民主化变革不能再拖延下去。

为此，我们本着勇于践行的公民精神，公布《零八宪章》。我们希望所有具有同样危机感、责任感和使命感的中国公民，不分朝野，不论身份，求同存异，积极参与到公民运动中来，共同推动中国社会的伟大变革，以期早日建成一个自由、民主、宪政的国家，实现国人百余年来锲而不舍的追求与梦想。

（另起一单页）

《新王国·我在第三期中国文明》

（立宪时代：中国可否君主立宪？）

援引书目

〔按照援引先后顺序，不计论文〕

01、A.J.汤因比《历史研究》

02、黄宗羲《明夷待访录》

03、姬昌《周易》

04、孔丘《春秋》

05、左丘明《春秋左氏传》

06、谢选骏《军阀建国──现代南北朝的原理》

07、《圣经·诗篇》

08、《圣经·新约》

09、曹雪芹《红楼梦》

10、柏扬《丑陋的中国人》

11、康有为《大同书》

12、孟轲《孟子》

13、尼克罗·马基雅维利《佛罗伦萨史》

14、奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的衰落》

15、李昉《太平御览》

16、张君房《云笈七签》

17、刘安《淮南子》

18、郭璞《山海经校注》

19、蔡沈《书经集传》

20、许慎《说文解字注》

21、陳澔《礼记集说》

22、侯外庐《中国古典社会史论》

23、《周礼》

24、司马迁《史记》

25、卡尔·马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》

26、皇甫谧《帝王世纪》

27、《逸周书》

28、夏鼐《中国文明的起源》

29、《竹书纪年》

30、庄周《庄子》

31、冯友兰《中国哲学简史》

32、谢选骏《黄金时代的重来──论礼制的天下统治》，又名《中国文明整合全球》、《全球政府论》

33、朱熹《论语集注》

34、王弼《老子注》

35、公羊高《春秋公羊传》

36、谷梁赤《春秋谷梁传》

37、韦昭《国语解》

38、吴师道《战国策校注》 

39、曹操《孙子兵法注》

40、《仪礼》

41、皮锡瑞《经学历史》

42、司马光《资治通鉴》

43、金天柱《清真释疑补缉》

44、周谷城《中国通史》

45、钱穆《国史大纲》

46、吕思勉《隋唐五代史》

47、韩国磐《隋唐五代史纲》

48、黄宗羲《明夷待访录》

49、周煇《清波杂志》

50、洪皓《松漠纪闻》

51、威尔·杜兰〔William James Durant，1885—1981年〕《世界文明史》

52、梁启超《饮冰室合集》

54、钱穆《中国历代政治得失》

55、耿云志《胡适年谱》

56、《简明不列颠百科全书》

57、《中国大百科全书》

58、康有为等《新学伪经考》、《孔子改制考》

59、谢选骏《天子》、电视政论片《小国时代》

60、比·塞尔努达/何·奥内多/拉·比/ 彼·拉米雷斯［Pilar Cernuda／Jose Oneto／Ramon Pi／Pedro J.Ramirez ］合著：《一个真正的国王》［《Todo Un Rey》］

61、《J曲线：理解国家兴衰的新方法》〔伊恩·布莱默［Ian  Bremmer］：《The J Curve: A new way to understand why nations rise and fall》；西蒙与舒斯特出版公司［Simon & Schuster］〕

62、《孙中山全集》

63、墨翟《墨子》

64、孟轲《孟子》

65、邹容《革命军》

66、陈天华《猛回头》

67、韩婴《韩诗外传》

68、班固《白虎通义》

69、董仲舒《春秋繁露》

70、钱穆《中国文化传统之演进》、钱穆《中国历史研究法》

71、王溥《唐会要》

72、荀況《荀子》

73、龚定庵《定盦续集》

74、严复《严几道与熊纯如书札节钞》

75、阿诺德·汤因比《人类与大地母亲》

76、吴兢《贞观政要》

77、何晏、皇侃《论语集解义疏》

78、南怀瑾《论语别裁》

79、《曲阜县志》

80、张廷玉《明史》

81、《巴陵县志》

82、陈镐《阙里志》

83、班固《汉书》

84、范晔《后汉书》

85、房玄龄《晋书》

86、王劭、魏征《隋書》

87、沈昫《旧唐书》

88、吕不韦《吕氏春秋》

89、顾炎武《日知录》

90、脱脱《辽史》、脱脱《金史》

91、《孔府档案选》〔中国文史出版社2002年版〕

92、王逸《楚辞章句》

93、周树人《鲁迅全集》

94、列文森〔Joseph Richmond Levenson，1920—1969年〕

《儒教中国及其现代命运》〔Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy，1958-1965〕

95、中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文献》编辑组《毛泽东早期文稿1912年6月-1920年11月》

96、陈志让〔Jerome chen，1921年—〕《军绅政权──近代中国的军阀时期》

（另起一单页）

版权页

书名

新王国

我在第三期中国文明

New Kingdom

The Third Phase of Chinese Civilization in Which I Exist

作者

谢选骏

Xie, Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

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国际统一书号

ISBN: 

2016年6月第三版

June 2016 Third Edition