让雅克卢梭《社会契约论》第四卷第八章《论公民宗教①》报道：
每一个政治社会的头上都奉有一个神；仅凭这一点就可以知道，有多少民族就有多少神。两个彼此相异的而且差不多总是在敌对着的民族，是不可能长期拥戴同一个主人的。
①本章原不在作者的计划之内，是全书完稿以后于１７６１年夏季或秋季又补写的一章；出版前作者又做了很大的改动。本章底稿是以很潦草的字体写在“论立法者”一章草稿后面的。但是《日内瓦手稿》中有这一章，《山中书简》第一书中也发挥过本章中的思想；所以本章的主要思想并不是匆促提出的。《日内瓦手稿》中曾有过这样的话：“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。“——译注
两支交战的军队是不会服从同一个首领的。这样，民族的区分就造成了多神的局面，并且由此就产生了神学上的与政治上的不宽容；我们下面就要谈到，这两种不宽容本来是一回事。
希腊人曾抱有一种幻想，要在野蛮民族中去寻找他们自己的神；这种幻想来源于他们所抱有的另一种幻念，即要把他们自己看成是这些野蛮民族的天然的主人。可是在我们今天，居然还把各个不同民族的神混为一谈，那就未免渊博得荒谬可笑了：竟仿佛莫洛克、萨土林、克罗诺②可以是同一个神，竟仿佛腓尼基人的巴尔、希腊人的宙斯和拉丁人的周彼得③可以是同一个神，竟仿佛这些各有着不同名字的虚幻的神明至今还可以有着某些共同之点似的！
如果有人问，何以在异教时代④每个国家都有它自己的宗教崇拜和它自己的神祇，却从来不曾有过宗教战争呢？
①本章开头一段原作：“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其中。没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”——译注
②莫洛克（Ｍｏｌｏｃｈ）为古腓尼基人的火神；萨土林（Ｓａｔｕｒｎ）为古罗马人的农神；克罗诺（Ｃｈｒｏｎｏｓ）为古希腊人的岁时神。——译注
③巴尔（Ｂａｌ，Ｂｅｌ或Ｂｅｌｕｓ）为古腓尼基人的最高神；宙斯（Ｚｅｕｓ）为古希腊人的最高神；周彼得（Ｊｕｐｉｔｅｒ）为古罗马人的最高神。——译注
④异教时代指基督教以前的时代。——译注
我的回答是，唯其是每个国家都有它自己独特的宗教崇拜以及它自己的政府，所以这些国家根本就不区别它们的神祇与法律了。政治的战争也就是神学的战争；每个神的领域可以说是都被民族的界限所固定了下来。一个民族的神对于其他的民族并没有任何权利①。
异教徒的神绝不是嫉妒的神，他们彼此间互相划分了整个世界②；就连摩西以及希伯来人在谈到以色列的神的时候，有时也是采取这种观念的。的确，他们把那个被流放的、注定了要毁灭的、并且那块土地还应该由他们来占领的民族——即迦南人——的神，是视同无物的；然而请看他们是怎样在谈到那些抵御了他们进攻的相邻民族的神明的吧。耶弗他③向亚扪人说④：“属于你们的神基抹的所有，难道不是合法地算作你们的吗？我们也同样有资格占有我们的神所征服而获得的土地”。⑤在我看来，这里正是很好地承认了基抹的权利和以色列的上帝的权利是相等的。
①古代异教城邦不承认它自己的神可以保护异邦人，也不允许它自己的神被异邦人所崇拜；神殿只对本国的公民开放。——译注
②此处初稿尚有如下字样：“并且随后是无忧无虑地划分了全人类。”——译注
③耶弗他（Ｊｅｐｈｔé，即Ｊｅｐｈｔｈａｓ），为基列人的勇士，曾任基列人的元帅进攻亚扪人。事见圣经《旧约。士师纪》，第１１章。——译注
④《旧约。士师纪》，第１１章，第２４节：“你的神基抹所赐给你的地方可以算是你的地业；我们的上帝耶和华在我们面前所赶逐的人，他的地我们必算是我们的地业。”——译注
⑤“ＮｏｎｅａｑｕａｅｐｏｓｉｄｅｔＣｈａｍｏｓｄｅｕｓｔｕｓ，ｔｉｂｉｊｕｒｅｄｅｂｅｎｔｕｒ？”这是拉丁文本圣经的原文。贾立蔼神父译作：“你难道不认为有权利享有属于你们的神基抹的东西吗？”我不知道希伯来原文的语气如何；然而我看出在拉丁文中，耶弗他是正面地承认了基抹神的权力的，但是法文译者却使用了“依你们看来”，于是把意思给削弱了，而这几个字是拉丁文本中所没有的。
但是犹太人，先臣服于巴比仑的国王，继而又臣服于叙利亚的国王，却仍然要坚持除了自己的神而外决不承认任何其他的神；于是，这种抗拒就被认为是对于征服者的一种反叛，并且还给他们招致了种种迫害。这些是我们在历史上读到过的，而且在基督教之前我们还没有见到过任何其他的先例。①
每种宗教既然是完全依附于规范着这种宗教的国家法律；因此，除了奴役一个民族而外，就决没有别的方法可以使一个民族皈依，除了征服者而外，也决没有别的传教士；而且改变宗教崇拜的这一义务既然就是被征服者的法律，所以在谈到改变宗教崇拜以前就必须先从征服着手。远不是人类在为神而作战，反而正像荷马的书中所说的，倒是神在为人而作战；每一方都向自己的神祈求胜利，并且要偿付给神以新的祭坛。罗马人在攻占一个地方之前，先要召请该处的神退位；当他们把塔伦土姆②人的恼怒的神留下给塔伦土姆人的时候，那是因为这时候他们认为这些神已经屈服于他们的神，并且不得不向他们的神行臣服礼了。
①极其显然，那场号称神圣战争的福西人的战争①，并不是一场宗教战争。它的目的是要惩罚渎神者，而不是要镇压不信教者。
①福西（Ｐｈｏｃéｅ，即Ｐｈｏｃｉｓ）位于希腊中部。神圣战争指公元前３５６年福西（以及雅典、斯巴达）与底比斯（以及马其顿）之间的战争，当时底比斯人的借口是福西人耕种了神圣的土地。——译注
②塔伦上姆（Ｔａｒａｎｔｕｍ）位于意大利南部，公元前２７２年被罗马征服。——译注
罗马人把自己的神留给被征服者，正象罗马人把自己的法律留给被征服者一样。
向罗马加比多尔①神殿的周彼得奉献一顶冠冕，通常便是罗马人所索取的唯一贡品了。
终于，罗马人随着他们的帝国一起也就扩张了他们的宗教崇拜和他们的神，而且他们自己还常常采用被征服者的宗教崇拜和神，并对于两者都给予城邦的权利；于是这个广大帝国的各民族才发现自己不知不觉地已经有了大量的神和宗教崇拜，而且到处差不多都是一样的。这便是何以在当时的已知世界中，异教信仰终于成为了唯一无二的宗教。
耶稣便是在这种局势之下出来在地上建立起一个精神的王国的；这便划分开了神学的体系和政治的体系，从而使国家不再成为一元的，并且造成了那种永远不断地在激荡着基督教各个民族的内部分裂。可是既然另一个世界的王国的那种新观念②永远不能为异教徒的头脑所接受，所以异教徒就总是把基督徒看作是真正的反叛者；他们认为这些伪装恭顺的反叛者，只是在窥伺时机想要自己独立作主人，并且想要狡猾地篡夺在自己力量软弱时所佯为尊敬着的那种权威。
①加比多尔（Ｃａｐｉｔｏｌｅ），罗马的小山，其上有著名的周彼得神殿。——译注
②《新约。约翰福音》第８章，第２３节：“你们是属这世界的，我不是属这世界的。”同书，第１８章，第３６节：“耶稣回答说：我的（王）国不属这世界“。——译注
这就是宗教迫害的原因①。
（谢选骏指出：卢梭显然是古代异教徒的信徒。）
异教徒所惧怕的事情终于来临了②。
这时候，一切就都改变了面貌。谦卑的基督徒改变了他们的语言，而不久我们便看到这个所谓另一个世界的王国，在一个有形的首领③之下，竟然变成了这个世界上最狂暴的专制主义。
可是，既然永远都只能有一个君主以及公民的法律，结果这种双重权力④就造成了一种法理上的永恒冲突；这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。
也有过许多民族，甚至于就是欧洲或欧洲邻近的民族，曾经想要保存或者重建古代的体系⑤，但是都没有成功；基督教的精神到处都获得了胜利。神圣的宗教崇拜始终是、或者重新变成是独立于主权者之外的，并且与国家共同体没有必要的联系。穆罕默德具有很健全的眼光，他把他的政治体系联系得很好；而且当他的政府形式在他的那些继承者哈里发的治下还继续存在的时候，这个政府确乎是一元的，并且非常之好。
①《纽沙代尔手稿》此处尚有如下一条原注：“他们由于声称他们有着另一个他们称之为耶稣的王而违抗了凯撒的命令”。注旁标有如下字样：“注入《社会契约论》末章。”——译注
②指基督教最后获得胜利。——译注
③指教皇。——译注
④“双重权力”指基督教国家中政权与教权。——译注
⑤“古代的体系”指古代异教国家政教合一的制度。——译注
然而阿拉伯人后来变得昌盛了，开化了，文明了，柔靡而又怯懦了，于是他们就被野蛮人所征服；这时候，两种权力之间的分裂便又开始了。这种分裂，尽管在回教徒那里比起基督徒来并不那么显著，但仍然是存在着的，尤其是在阿里①的教派里；并且在有些国家，例如波斯，则这种分裂至今还可以被人察觉。
在我们中间，英国国王已经自立为教会的首领了②，沙皇也已经这样做了③；但是他们采用这个头衔与其说是使自己成为教会的主人，倒不如说是成了教会的大臣；他们所获得的与其说是改变教会的权利，倒不如说是维持教会的权力；他们在教会里并不是立法者，而只不过是君主。凡是在教士形成为一个共同体的地方④，则教士在其自己的部门之内⑤就是主人和立法者。
①阿里（Ａｌｉ）为穆罕默德之婿，第四代哈里发，公元６５６—６６１年在位。——译注
②１５３４年英国通过“至尊无上法案”，宣布英国国王为“英国教会与教士的保护者与唯一的至高无上的领袖”；此后，英国国王加上“信仰的保卫者”这一头衔而成为英国国教的首领。——译注
③１４５３年东罗马帝国灭亡，东正教的中心转移到俄罗斯，此后俄国正教的大主教均由沙皇任命。此处“沙皇”（Ｃｚａｒｓ），波拉翁本作“皇帝”（Ｃéｓａｒｓ）。——译注
④必须特别指出，把教士结合成一个共同体的，还不是形式上的集会（像是法国的那样），倒更是教会的圣餐。圣餐与破门就是教士们的社会公约；有了这个公约，他们就永远都是人民的与国王的主人。所有共领圣餐的牧师们都是同胞公民（“同胞公民”正本作“同胞公民”，有的版本作“公民”。——译注），哪怕他们是来自地球上的两极。这种发明真是政治上的一件大杰作。在异教的祭司那里从来还不曾有过类似的事，所以他们也就从未曾组成过教士的共同体。
⑤“在其自己的部门之内”指教士所掌管的精神事物。按“部门”（ｐａｒｔｉｅ）一词各版本中均作“祖国”（ｐａｔｒｉｅ），此处据伏汉改正。——译注
于是，在英国、在俄罗斯也和在其他地方一样，便有着两种权力、两个主权者了。
在所有的基督教作家①之中，哲学家霍布斯是唯一一个能很好地看出了这种弊病及其补救方法的人，他竟敢于提议把鹰的两个头②重新结合在一起，并完全重建政治的统一；因为没有政治的统一，无论是国家还是政府就永远不会很好地组织起来③。
然而他也应该看到，基督教的统治精神是和他的体系不能相容的，而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。
霍布斯之所以为人憎恶，倒不在于他的政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西。④
①正本作“基督教作家”（ｌｅｓａｕｔｅｕｒｓｃｈｒéｔｉｅｎｓ），有的版本作“其他基督徒”（ｌｅｓａｕｔｒｅｓｃｈｒｅｔｉｅｎｓ）。——译注
②鹰为古罗马政权的徽号，“鹰的两个头”指政权与教权。——译注
③霍布斯《公民论》，第１２章：“在基督教的国家里，对精神事务以及尘世事物的裁决都掌握在世俗政权的手中，从而主权者的会议或主权者的君主就既是国家的首领同时又是教会的首领，因为基督教的教会与国家根本上只是一回事。”——译注
④关于这方面，从格老秀斯１６４３年４月１１日给他兄弟的一封信里就可以看出，这位学者对于《公民论》①一书所赞许的是什么，所谴责的又是什么了②。的确，他似乎很有雅量地因为偏爱作者的坏处而原谅了作者的好处；但并非人人都是这样宽宏大度的。
① 《公民论》（ＤｅＣｉｖｅ，１６４２年），为霍布斯的主要政治著作之一。——译注
②１６４３年４月１１日格老秀斯致弟书：“我已经读过了《公民论》。我很高兴，他所讲的是拥护王权的，然而我不能赞同他那见解所依据的基础。他相信所有的人天然地都是处于战争状态，并且他还奠定了其他一些和我的原则不能相符的东西。因为他甚至于主张每个个人都有义务遵守国家所规定的宗教，即使内心里并不信仰，但至少也应该由于顺从而表示屈服。这位作家还有许多东西是我所不能赞同的。”——译注
我相信从这一观点来发挥历史事实，我们就很容易反驳贝尔与华伯登①两个人相对立的意见了；他们中的一个认为任何宗教对于政治体都是毫无用处的，反之另一个则主张基督教乃是政治体的最牢固的支柱。我们可以向前者证明，从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的；又可以向后者证明，基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的。为了使人能够理解，这里只需把和我的主题有关的种种过于含混的宗教观念再稍加明确一下。
宗教，就其与社会能关系而论，——无论是一般的关系，还是特殊的关系②，——也可以分为两种，即人类的宗教与公民的宗教。
前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务；它是纯粹而又朴素的福音书宗教③，是真正的有神论，我们可以称它为自然的神圣权利④。
①贝尔（Ｂａｙｌｅ，１６４７—１７０６年），法国作家与哲学家，《历史与批评大辞典》一书的作者。华伯登，见前第２卷，第７章注。——译注
②此处“一般的”系指人类社会，“特殊的”则指政治社会（即国家）；相应于人类社会的为人类宗教，相应于政治社会的则为公民宗教（即政治宗教）。——译注
③“福音书宗教”为启示的宗教，系与自然的宗教相对而言；可参看《爱弥儿》第４卷，“一个萨伏依牧师的信仰宣言。”——译注
④ “自然的神圣权利”系与自然的人类权利相对而言。——译注
后一种宗教是写在某一个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神、这个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己法定的崇拜表现①。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家而外，其余一切国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的；它把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。一切原始民族的宗教便是如此，我们可以把它叫作公民的或积极的神圣权利。
还有更可怪的第三种宗教，这种宗教给人以两套立法、两个首领、两个祖国②，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，并且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。
喇嘛教便是如此；日本人的宗教便是如此；罗马基督教也是如此。我们可以称它为牧师的宗教。于是这里就产生了一种无以为名的、混合的、反社会的权利。
从政治上来考察这三种宗教，则它们各有其自己的缺点。
第三种宗教的坏处是如此之显著；如果还想要加以证明的话，那简直是浪费时间了。凡是破坏社会统一的，都是毫无价值的；凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度，也是毫无价值的。
第二种宗教③的好处，就在于它把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起；而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象，从而就教导了他们：效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。
①《爱弥儿》第４卷：“千万别混淆了宗教的仪式与宗教，上帝所要求的崇拜乃是内心的崇拜，这种内心的崇拜，只要它诚恳，就永远都是一致的。……至于崇拜仪式，虽说它也应该和良好的秩序一致，但却纯粹是一种政治的事情；崇拜仪式完全不需要什么启示。”——译注
②“两个祖国”指一方面既有国家组织，另一方面又有教会组织。——译注
③“第二种宗教”指古代异教城邦的民族宗教。——译注
这是一种神权政体；在这种神权政体下，人们除了君主之外决不能有任何别的教主，除了行政官之外也决不能有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道，而违犯法律也就是亵渎神明；并且让犯罪的人受公众的诅咒，也就是把他供献给了神的震怒：Ｓａｃｅｒｅｓｔｏ（让他去受诅咒吧）①。
然而第二种宗教的坏处，则在于它是建立在谬误与谎话的基础之上的，因而它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是，当它变成为排他性的与暴君制的时候，它会使全民族成为嗜血的和绝不宽容的，从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去；而且还相信杀死一个不信奉它那种神的人，也就是做了一件神圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常之有害的。
于是剩下来的就只有人类的宗教②，也就是基督教了，——但并不是今天的基督教，而是福音书的基督教，那和今天的基督教是全然不同的。
由于这种神圣的、崇高的、真正的宗教，作为同一个上帝的儿女的人类也就认识到大家都是弟兄，而且把他们结合在一起的那个社会是至死也不会解体的。
可是这种宗教既然与政治体没有任何特殊的关系③，就只好让法律去依靠其自身所具有的力量，而不能再给它增加任何别的力量。
①原文为拉丁文，系罗马人对于犯罪者所用的诅咒词；一个人被诅咒之后，就被认为是已经摒除在社会之外并且已经为神所遗弃。——译注
②“人类的宗教”即一般的或普遍的宗教，系与各国家、各民族的特殊的或具体的宗教相对而言。——译注
③《新约。使徒行传》第１０章，第３４—３５节：“我真看出上帝是不偏待人。原来各国中，那行义畏主的人，都为主所悦纳。“——译注
因此特殊社会①的最重大的联系之一②就不能再起作用了。更有甚的是，它远不能使公民全心全意依附于国家，反而使公民脱离国家，正如他们脱离尘世间的一切事物那样。我不知道还有什么比这更加违反社会精神的了。③
有人告诉我们说，一个真正基督徒的民族将会构成一个人们可能想象的最完美的社会。我对这种假设只看到有一个很大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不会再成其为一个人类的社会。④
我甚至还要说，这种具有其全部的完美性的假想的社会，就决不会是最强有力的，也不会是最持久的。由于它是完美的，所以它便缺乏联系力⑤；它那毁灭性的缺陷，也就存在于它那完美性的本身之中。
①“特殊社会”系与普遍的人类社会相对而言，卢梭１７６３年７月１５日《致乌斯特里（Ｕｓｔｅｒｉ）书》：“大社会，亦即整个的人类社会，是建立在人道与博爱的基础之上的。我说，并且一贯说，基督教是有利于大社会的。但特殊社会，亦即政治社会和公民社会，则完全建立在另一个原则上。”——译注②
“特殊社会的最重大的联系之一”指宗教。——译注
③１７６２年１０月２１日卢梭友人穆尔图（Ｍｏｕｌｔｏｕ）致卢梭书：“当你说基督教是违反社会精神的时候，我以为这就又回到了那个说法：仁爱越是扩大，就越会松弛。我们在把所有的人都看成是自己的兄弟时，我们就无法划清他们和我们的同胞公民之间的重大界限了。因此，基督教的体系之有利于人类普遍的社会，要更有甚于它之有利于特殊的社会；而基督徒之具有世界性也更有甚于他的爱国心。”——译注
④“不会再成其为一个人类的社会”１７６３年７月１５日《致乌斯特里书》：”可爱的朋友，别忘了你们的基督徒也是人，而我设想他们的完美也只是人类所能允许的完美。我的书并不是为神而写的。”——译注
⑤“联系力”指人与人之间的共同利益。——译注
人人都会尽自己的责任；人民是守法的，首领是公正的、有节制的，行政官是正直的、廉洁的，士兵是不怕死的；这里既没有浮华虚夸，也没有骄奢侈纵；这一切都非常之好，可是让我们再进一步看一看吧。①
基督教是一种纯精神的宗教，一心只关怀天上的事物；基督徒的祖国是不属于这个世界的。的确，基督徒在尽自己的责任，然而他是以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。只要他自己问心无愧，无论世上的一切是好是坏对他都无足轻重。如果国家繁荣，他也几乎不敢分享公共的幸福，他怕自己会因国家的光荣而骄傲起来；如果国家衰微，他也要祝福上帝的手在对自己的人民进行惩罚。
为了使社会得以太平，和谐得以保持，所有的公民就必须毫无例外地都是同样善良的基督徒。但是，只要不幸出现了任何一个野心家、任何一个伪善者，例如一个卡提里那②或是一个克伦威尔③；那末，这位野心家或伪善者在他那些虔诚的同胞中间，就一定会畅通无阻的。
①《致乌斯特里书》：“这是纯粹人为的建设〔指政治社会与公民社会——译者〕，所以真正的基督教认为这只是尘世上的事情而不让我们去关心它。只有人类的邪恶才使这种建设成为必要，只有人类的感情才能保持这种建设。如果你把你们那些基督徒的一切邪恶都给去掉，他们就不再需要官员，也不再需要法律；如果你把他们所具有的人类感情都给去掉，社会联系便立刻丧失它的动力；再也没有进取心，再也无所谓光荣，对于一切的爱好就再也不那么热烈了。个别的利益被摧毁了；但是由于缺乏适当的支持，政治体便陷入衰弱状态。”——译注
②见本书第４卷，第６章法。——译注
③克伦威尔（见本书第４卷，第１章注）于１６４８年废英王查理第一，自任“护国主”，——译注
基督教的仁爱，轻易不许人把自己的邻人想得很坏。一旦这个野心家或伪善者出于某种机智，居然发现了足以欺骗世人并攫取一部分公共权威的艺术之后，于是他就成了尊严的化身，上帝也就要人们去尊敬他；不久他又有了权力，于是上帝也就要人们去服从他。
如果这位权力的受任者滥用其权力的话，那就是上帝在用鞭子惩罚自己的儿女了。人们有意要驱逐篡夺者，但那就要扰乱公共的安宁，就要使用暴力，就要流血；这一切都与基督徒的温良是格格不入的。而且归根到底，我们在这种苦难的深渊里究竟是自由的还是被奴役的，又有什么关系呢？根本的问题乃是要上升天堂，而听天由命只不过是上升天堂的另一种手段而已。
假如爆发了对外战争，那末公民们就会毫不为难地出发作战，他们之中决不会有任何人梦想到临阵脱逃的；他们在尽自己的责任，但是对于胜利却没有热情；他们善于效死更甚于战胜敌人。他们究竟是战胜者还是战败者，那又有什么关系呢？
上帝难道不比他们自己更明白他们应该是怎样的吗？
就请想象，一个骄横慓悍而意气激昂的敌人，会从他们的这种斯多葛主义①里得到多少好处吧！把那些对于光荣与对于祖国充满着热爱的豪侠慷慨的民族，面对面地摆在这种基督教民族之前吧，试想你那基督教共和国是在和斯巴达或者罗马面对着面吧；这些虔诚的基督徒恐怕还没有来得及看清楚之前，就会被击溃、被粉碎、被消灭的；或许他们可以保全下来，但那仅仅是由于他们的敌人对他们心怀鄙夷的缘故。
①斯多葛主义，为古希腊末期流行的一个哲学流派，这一派哲学主张克制感情服从命运。——译注
在我看来，法比乌斯①手下兵士们的誓言是一个很好的誓言；他们并不宣誓要效死或者要战胜，他们只是宣誓要以胜利者的资格凯旋，而且他们信守了自己的誓言。基督徒是从来不做这样的事情的，他们会以为这是在试探上帝了。②
然而，当我说一个基督教的共和国时，我已经是错了；因为这两个名词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役与服从。它的精神是太有利于暴君制了，以致暴君制不能不是经常从中得到好处的。真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的；他们知道这一点，可是对此却几乎是无动于衷；这短促的一生在他们的心目之中是太没有价值了。
有人向我们说，基督徒的军队是很出色的。我否认这一点；就请他们给我指出这种事实来吧。至于我，我根本就不知道有什么基督徒的军队。有人会向我指出十字军来。
①即审慎者法比乌斯（ＦａｂｉｕｓｌｅＴｅｍｐｏｒｉｓｅｕｒ，即ＦａｂｉｕｓＣｏｕｎｔｒａｔｏｒ，约公元前２７５—２０３年）
，布匿战争中的罗马大将。以下所述，事见李维《罗马史》第２卷，第４５章。——译注
②《旧约。申命记》第６家，第１６节：“你们不可试探耶和华你们的上帝。”《新约。马太福音》第４章，第７节：“经上记着说，不可试探主你的上帝。”；又见《路加福音》第４章，第１２节。——译注
关于十字军的勇敢这里不必争论，我只要指出十字军远远不是基督徒，他们乃是牧师的兵士，他们乃是教会的公民；他们是在为他们的精神的国家而作战的，但是这个精神的国家却不知怎么回事竟被教会弄成为尘世的了①。很好地明了了这一点之后，这就又回到异教主义去了；福音书从不曾建立过什么民族的宗教，因此在基督徒之间，任何神圣的战争都是不可能的②。
在异教皇帝③的麾下，基督徒兵士是勇敢的；所有基督徒的作家都肯定这一点，而且我也相信这一点；但那乃是对异教军队的一场荣誉竞争。自从皇帝成为了基督徒，这种竞争就不复存在了；并且当十字架驱逐了鹰旗④之后，罗马的全部尚武精神也就消失了。
然而，撇开政治的考虑不谈，现在让我们回到权利问题上来；并且让我们在这一重要之点上确定我们的原则。社会公约所赋予主权者的统治臣民的权利，正如我已经说过的⑤，决不能超出公共利益的界限之外⑥。因此臣民们的意见所应该遵从于主权者的，也仅仅以那些与集体有重要关系的意见为限。可是，每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的。但这种宗教的教条，却唯有当其涉及到道德与责任——而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候，才与国家及其成员有关。
①此处意谓：基督教的“精神的国家”本来是“不属于这个世界的”，但是十字军东征却把尘世上的圣城（耶路撒冷）与精神上的国家混为一谈。——译注②“神圣的战争”指宗教战争；“是不可能的”指在理论上应该是不可能的。——译注
③“异教皇帝”指罗马皇帝。第一个接受基督教的罗马皇帝为君士坦丁大帝（３０６—３３７），在此以前的罗马皇帝都是异教徒。——译注
④十字架为基督教的标志，鹰旗为罗马的军旗；“十字架驱逐了鹰旗”指基督教取代异教成为罗马国教。——译注
⑤见本书第２卷，第４章。——译注
⑥阿冉松侯爵①说：“在共和国里，每个人在不伤害别人的范围之内都是完全自由的。”这是一条不可变更的界限；没有人能够把它规定得更确切了。我几次在引证这篇公众尚不知道的手稿时，都不禁为我能对这位卓越可钦的人物表示敬意而感到愉悦，他一直到了大臣的任内还始终保持着一颗真正的公民的心，并且对自己国家的政府保持着一种正确而健康的观点。
此外，每个人便都可以有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能过问的①。因为，既然主权者对另一个世界是根本无能为力的，所以只要臣民们今生是好公民，则无论他们来世的命运如何，就都不是主权者的事情了②。
①此处有的版本作“阿侯爵”，１７６２年版本则作“阿侯”。下文系引自阿冉松《法国古代与近代政府论》。——译注
①１７６２年１１月１８日卢梭《致巴黎大主教鲍孟（Ｂｅａｕｍｏｎｔ）书》：“在社会中，每个人都有权了解别人是不是自以为有公平正直的义务，主权者也有权考察每个人建立这种义务所根据的理由。然而与道德无关的、不会以任何方式影响人们行动而且也绝不致诱人犯法的那些意见，则每个人在这些方面就都可以自行作主判断，而没有任何人可以有任何权利或任何兴趣来规定别人的思想方式。”——译注
②《致巴黎大主教鲍孟书》：“为什么一个人要检查另一个人的信仰呢？
为什么国家要检查公民的信仰呢？那就是因为人们认为人类的信仰能决定他们的道德，而他们对于来生的观念又取决于他们今生的行为的缘故。如果事情不是这样的话；那末他们信仰什么，或者他们表现为信仰什么，又有什么关系呢？”——译注
因此，就要有一篇纯属公民信仰的宣言①，这篇宣言的条款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。
②它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义，也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。③
①１７５６年８月１８日卢梭《致伏尔泰书》：“因此我要求每个国家都应该有一部精神法典，或者说一篇公民信仰的宣言；在肯定方面它应该包括每个人都须承认的社会准则；在否定方面它应该包括每个人都须加以拒绝的不宽容的准则，倒不是因为它们不虔敬，而是因为它们是有煽动性的。一切与法典相符的宗教都应当被允许，而一切与法典不符的宗教都应当被禁止。除了这一唯一的法典之外便没有其他的法典，而每个人也都是自由的。”——译注
②凯撒在为卡提里那辩护时，曾力图确立一种灵魂有朽的教条。卡图和西塞罗在驳斥他的时候，根本就懒得用哲学论证；他们只满足于指出凯撒是以坏公民的身份在发言，他所提出的乃是一种有害于国家的理论。事实上，罗马元老院所要判决的正是这一点，而决不是什么神学问题。
③这里的两段话与《日内瓦手稿》的文字略有出入。上段“但这种宗教的教条”字句后，《日内瓦手稿》作：“却唯有当涉及道德的时候才与国家有关；其他的一切都是国家所完全无能为力的。此外，每个人便都可以有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能过问的。有些是公民应该承认的有利于社会的正面教条，也有些应该认为是有害而加以拒绝的反面的教条。这些不同的教条就构成了一篇应由法律来规定的纯属公民信仰的宣言。这个宣言并非严格地作为宗教的教条（下同）……。因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义、爱祖国，也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。“——译注
但如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信仰这些教条一样，那就应该把他处以死刑；因为他犯了最大的罪行，他在法律的面前说了谎①。
公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性，②——这些就是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容③；它是属于我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的。
我的意见是，那些把政治的不宽容和神学的不宽容加以区别的人④乃是错误的。
这两种不宽容是分不开的。
我们不可能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们和平共存⑤，爱这些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了；我们必须绝对地要末是挽救他们，要末是折磨他们。
①《日内瓦手稿》在这句话的上面还有：“每个公民都应当在行政官的面前进行这种信仰宣言的宣誓，并且正式地承认其中的一切教条。如果有人不承认，就应该把他遣送出境，但是他可以安然带走他的全部财产。“——译注
②可参看本书第１卷，第７章。——译注
③《新哀洛漪思》第５部，第６书：”没有任何真正的信仰者是会不宽容的，或者是会变成迫害者的。假如我是官吏而法律又对无神论者处以死刑的话；那末谁要是宣判别人这种罪状，我首先就要把他烧死。“——译注
④此处系指狄德罗（Ｄｉｄｅｒｏｔ，１７１３—１７８４年）。狄德罗《百科全书。不宽容条》：”必须区别两种不宽容：即教会的不宽容与公民的不宽容。“——译注
⑤《爱弥儿》第５卷：”政治宽容与神学宽容的这一区别乃是幼稚的、徒劳的。这两种不宽容是分不开的，我们不可能采用一个而不要另一个。既使是天使，也不会和被他们认为是上帝的敌人的那些人和平共存的。“——译注
凡是承认神学上的不宽容的地方，都不可能不产生某种政治效果的①。
而且只要神学上的不宽容一旦产生了这种效果，主权者即使在世俗方面也就不再是主权者了；从此牧师就成了真正的主人，而国王则只不过是牧师的官吏而已。
现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教①，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家之外，除非国家就是教会，君主就是教主②。这样的一种教条，唯有在神权政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。传说中亨利第四③在接受罗马教时所根据的那种理由，是应该使得一切正直的人都脱离罗马教的，而尤其是每一个善于思想的君主。
①例如，婚姻就是一项公民契约，而且具有政治的效果；没有这些效果，社会甚至于就不可能存在下去。现在让我们设想牧师居然把裁可婚姻的权利完全归他们来掌握，而这种权利本来也是一切不宽容的宗教所必然要篡取的；于是他们就会乘着提高教会的权威的时候，把君主的权威变得有名无实，君主所剩的便只有牧师所肯留下来给他的臣民了，这难道不是明显的吗？
牧师可以视人民是否接受这种或那种教义，承认或拒绝这种或那种仪式，视人民的虔诚程度的高低，而以谨慎的行动与坚决的方式来主宰人们可否结婚；难道这不是明显地说，唯有他们才能处理继承，处理职位，处理公民，甚至于是处理国家的吗？因为全靠私生子来组成国家，这个国家是不会长久的①。但是也许有人会说，我们可以宣告他们滥用权力，我们可以中止、可以命令、可以接管他们的世俗权力。多可怜的说法！
牧师是只要有了一点不管多么小的头脑，——我不是说有了一点勇气，——总会不管别人怎么样而自行其是的；他们可以安然让别人去宣告、去中止、去命令、去接管，而终于还是他们自己作了主人。在我看来，当他们有把握可以获得全局的时候，那末先放弃一部分并不能算是一种很大的牺牲②。
①《日内瓦手稿》：“这一切都是如此之混淆在一起，以致公民的状况和财产的继承竟要完全取决于牧师。在法兰西王国全境内，一个婴儿的诞生是否合法，一个公民对他父亲的财产是否有继承权，今后三十年内法国居民是否会由私生子所构成；这一切都要绝对地取决于牧师。只要牧师的职能可以产生政治效果时，牧师就是真正的行政官。法国的教士会议，在我看来，才是这个国家里的真正国家。”——译注
②这一条注，在１７６２年版本中被作者删去。——译注
谢选骏指出：人说“罗纳德·贝纳（Ronald Beiner），多伦多大学政治系教授，当代著名政治理论家。主要著作有《公民宗教》（Civil Religion）、《政治判断》（Political Judgement）、《自由主义、民族主义与公民权》（Liberalism, Nationalism, Citizenship）等。其中《公民宗教》一书汇集了从16世纪马基雅维利到20世纪卡尔·施密特等20多位思想家们的哲学评论，着重探讨了现代政治哲学史上的四个重要传统，并深入研究了这些思想家们关于宗教问题的观点。其一主要由马基雅维利、霍布斯、卢梭所开创，它旨在通过驯化宗教来使之坚定地为政治服务。其二的自由主义传统寻求在政治与宗教之间保持尽可能大的距离，以此来取代驯化宗教的政策。其三的现代神权政治是对自由主义的激烈反应，它颠覆了公民宗教所主张的政教关系：直接要求政治服务于宗教。其四以尼采和海德格尔为代表。虽然他们的思想很多方面不属于现代而属于超现代，但他们所表现出的对自由主义歇斯底里的批判，本质上和传统神权政治共享同一个逻辑。围绕这四个传统所展开的对话构成了政治哲学自身为核心的部分。”
我看《公民宗教》一书都兜了半天圈子，却没有切中要害。我认为所谓公民宗教，在某种意义上是回到了古代的异教世界。宗教改革以后的新教，效忠各地政权，而不再追求普世性质，好像变成了国家宗教，退化成为类似古代的城邦宗教。而所谓的“公民宗教”则更过分，直接崇拜国家——就像罗马帝国的元首崇拜。
我是觉得，马基雅维利以来的公民宗教，和法西斯主义的元首崇拜之间，可谓一脉相承，而西方民主国家的公民宗教，可谓居间协调、承上启下，也脱不了干系。
人说“公民宗教（Civil religion）是一个起源于法国的政治概念，但自1960年代Robert Bellah使用以来，该词汇成为美国社会学界的一个主要话题。公民宗教是指通过公共仪式、符号（如国旗）、节日、圣地（如纪念碑）表达一个民族的隐含的宗教性价值观。公民宗教虽然并非宗教，但有时宗教人士和仪式会被纳入公民宗教。有学者认为美国国旗可被视为美国国家崇拜的主要图腾。……把公民个人的社会角色与终极存在及意义联系起来的信仰、仪式及象征的体系。该词由法国哲学家卢梭创用。约翰·柯海曼(John Cohe-man)首先提出定义并论述。美国社会学家贝拉指出，‘公民宗教’现象可在各国人民生活中发现， 它以超验的实在来解释人们的历史经验。贝拉用美国的早期历史，美国建国后一些总统的就职演说，美国公民对美国国旗、美国梦、美国生活方式和美国民族英雄的崇拜等等现象，论证了公民宗教的存在，并把美国公民和美国社会在历史上的作用和地位与终极存在和意义相联系。公民宗教与政治团体或宗教团体均不同，它发挥了国家与教会都没有的特殊的宗教功能。尤其在现代社会，它成为传统宗教的补充，成为奉献乃至献身的动力。它从超验的角度确定民族的目标， 并成为民族的巨大内聚力。”
我看所谓的“川普现象”，就是借用了公民宗教的国家崇拜，进而转化为元首崇拜的魔术。
罗纳德·贝纳《公民宗教》（Civil Religion）目录：
导言
第一部分 马基雅维利、霍布斯、卢梭：公民宗教的三个版本
第一章 卢梭的问题
第二章 马基雅维利的解决：基督教的异教化
第三章 摩西和穆罕默德：是开国君主还是立法者
第四章 重建和“同室操戈”：马基雅维利对基督教的债
第五章 霍布斯的解决：基督教的犹太化
第六章 贝希摩斯：霍布斯的“神权政治”与实际后果的对比
第七章 《日内瓦手稿》：卢梭表面可行的方案
第八章 《社会契约论》：卢梭终不可行的方案
第二部分 自由主义传统对（或部分针对）公民宗教的回应
第九章 巴鲁赫·斯宾诺莎：从公民宗教到自由主义
第十章 哲学与虔诚、斯宾诺莎的自由主义存在的问题（因为它部分回到公民宗教）
第十一章 斯宾诺莎对希伯来共同体的解释以及他的自由主义具有公民宗教特征的原因
第十二章 约翰·洛克：自由主义的典范
第十三章 “哲学家的上帝”：洛克和约翰·托兰德
第十四章 培尔的无神论共和国
第十五章 孟德斯鸠的多元化公民宗教
第十六章 施特劳斯主义对启蒙以及培尔和孟德斯鸠的拒绝
第三部分 神权政治对自由主义的回应
第二十五章 约瑟夫·德·迈斯特：神权政治的典范
第二十六章 迈斯特的政治学
第二十七章 迈斯特和卢梭：神权政治对公民宗教
第二十八章 卡尔·施密特对霍布斯的“神权政治”批判
第四部分 后现代的“有神论”：尼采和海德格尔对自由主义的持续反叛
第二十九章 尼采、韦伯、弗洛伊德：二十世纪如何面对上帝之死
第三十章 尼采的公民宗教
第三十一章 海德格尔对尼采的继承：期盼新的上帝
结论
谢选骏指出：在我看来，从公民宗教走向元首崇拜，也是从欧洲小邦走向全球政府的心路历程；尽管在西方政治学的始作俑者马基雅维利那里，已经埋下了元首崇拜的种子；在民主理论家卢梭那里，已经藏有"公共意志”的魔瓶。而二十一世纪在全球范围风起云涌的“民粹主义+元首崇拜”现象，应该视为“逐鹿中原”的全球版。
