谢选骏：商羯罗为什么自杀？

商羯罗（788—820年），是婆罗门教吠檀多派的集大成者、不二论宣示者。他属南布迪里婆罗门种姓。

商羯罗认为最高的梵是世界的本源，世间万物都是依靠梵而产生的，而梵并不依赖其它事物。他认为梵是一种绝对的、永恒的意识。它不具有任何差别与属性，它既超越主观和客观，也超越时空和因果。

他认为这个世界是梵制造出来的，而解脱就是亲证梵与我的同一，即“梵我如一”。商羯罗的一些观点和做法是学习佛教的（如摩耶论和建僧团修院），十六世纪数论派（Samkhya）学者识比丘（Vijnanabhiksu）以其摩耶论（即幻论）观点与唯识宗学派一致，认为商羯罗有可能是个假面的佛教徒（Crypto-Buddhist）。

网文《印度教奇才商羯罗辟佛落败投河自尽因缘披露》（怀疑不上当）：

一、印度教哲人商羯罗相关简介 

商羯罗（Sankara），又称商羯罗阿阇梨（梵Sankara-acarya）、商卡拉。印度教吠檀多派哲学家，婆罗门教改革家。生于南印度喀拉拉邦摩拉巴尔海岸的伽拉迪，属婆罗门种姓。少年时随印度著名的吠檀多不二论者乔奈波陀（640—690年）的弟子乔频陀学习婆罗门的经典，后遍游印度各地，在贝纳勒斯曾与其他哲学派别进行辩论。在印度次大陆的四个方位建立了四大修道院，组织教团进行传教活动。死于喜玛拉雅山麓的基达那特，时年32岁。 

商羯罗直接承袭吠陀之冥思方式与奥义书‘万物一体’之理论，又吸收大乘佛教思想及耆那教部分教义，而改革婆罗门教为印度教，对佛教、耆那教造成极大之冲击；更为印度思想界注入了新血，至今仍为印度思潮之主流。其所建立绝对一元论（或纯粹不二论）之体系，认为现实世界皆为幻相（梵maya）而非真实，唯有个人之精神（我），和宇宙之最高原则（梵），方为同一不二之真实存在。商羯罗把“梵”分为“上梵”和“下梵”，“上智”和“下智”，“上梵”也称为“无性梵”（nirguna），它本身不存在任何性质。这个“无性梵”与龙树的“空”几乎没有什么相似之处。空在他的哲学中只属于下梵。 

商羯罗之生卒，约在公元700至750年间，或谓780至820年间。近年由于印度教在国内的开始流传，某些印度教奎师那知觉派（又名奉爱瑜伽）信徒，为了给自己的信仰宣传造势，频出某些耸人听闻之语，说什么“旷世奇才！将佛教逐出印度的商羯罗”、“商羯罗将佛教彻底赶出印度”、“商羯罗理论是佛教在印度本土灭亡的根本原因”，等等，企图以此贬低佛教，而不断扩张自己教派。 

那么，与此相关的历史真相又是怎样的呢？商羯罗（Sankara）这位曾经轰动一时的印度婆罗门教改革家，并且影响流传至今的印度教哲人，为什么仅仅活到三十二岁便短命而终呢？笔者近日上网搜索相关文章，忽然在《法称论师传记》中，发现一段与商羯罗（Sankara）生死相关的文字资料，其中谈到商羯罗（Sankara）因与法称论师辩论失败投恒河自尽而死一事，笔者觉得很有考证意义，特将其中相关文字史料摘录如下，以便读者参考。 

二、商羯罗时代佛教与印度教论战背景 

以下内容录自《法称论师传记》第二十六章 吉祥法称时代 

遮罗王去世以后，其弟遮罗悉恥罗治理国政二十年，西方大部归他统治。……那时中部与东方大部的统治者是抵多王之子钵罗抵多与后者之子摩诃斯耶尼。北方有钵罗抵多王的弟兄释迦大力住于诃梨堕罗城，在迦湿弥罗境内发布教令。…… 

钵罗抵多王与摩诃斯耶尼王主要供养吉祥法称，释迦大力王供养毗昙大师世友，毗摩罗旃陀罗王供养庵摩罗僧诃班智达、宝称钵罗杜多的弟子中观师室利崛多等。复次，在这个时期，大体说来，佛教很是兴盛。但若与无著兄弟和陈那在世时比较，则东方与南方一带，外道普遍增长，而佛教衰减。 

复次，般遮摩僧诃王时出现了两个外道阿阇梨弟兄，一个叫做达多咀梨耽乐三味；其次叫做商羯罗阿阇梨耶得大自在天成就，带着瓶子，用幔帐围起来念诵真言，大自在天就从瓶子的中央露出颈部以上，教导辩论。他在藩伽罗国辩论，老比丘们说：“此人难与匹敌。应该召请护法或月官或月称等阿阇梨前来辩论。”年轻的班智达们不听，说：“从他国呼召辩论者，有损此地班智达们的声誉，我们比他们更有学问。”心怀我慢而与商羯罗阿阇梨耶辩论，佛教徒失败。约二十五处法产的资具沦于外道。他们空无所有，约五百优婆塞得不归入外道。 

这样在欧提毗舍国，也有商羯罗阿阇梨耶的弟子婆罗门跋咤阿阇梨耶，与前者类似，由梵天女教示明处，在当地与内外道广兴净辩。内道的班达智鸠梨舍世质熟精声明与辩论，他也象前者那样骄傲，以教为誓而辩论，外道胜利。好多内道庙宇被毁，特别是伽蓝民和法产等被剥夺。后者的时代是护法与大德月等（月称与月官）等不在世的时代。 

那时南方一带，有辩论牛王之称的婆罗门鸠摩罗梨罗即童嬉与尊奉大天，行牛禁行的速拿陀楼卢即食米屑师胜音二人，他们也在南方诸国作了多次辩论。佛护、清辨、法使、陈那的弟子们与声闻僧众无论谁也不能击退他们的辩论，因而内道的享用属民多为外道的婆罗门所夺。此事比以上所说的略迟。 

在此时期，护法阿阇梨的弟子提婆沙摩打算破斥月称而造《中观显白疏》在南方一带与一些外道辩论，阿阇梨获胜，令娑罗婆诃那王归入佛教，他建立了很多佛寺和塔，也设置法产。 

这个国王时代成道者瞿罗叉出世，庵摩罗僧诃阿阇梨的详细传记我没听到过，在别处多少可以知道一些（据说宝称造有《入中论》的注释）。世友也造了《俱舍论》的注释，此人即是《异部宗轮论》的作者。 

世亲大阿阇梨在世之前，十八部大致完整，过去教法遇敌衰退下去，减少了几部。其间由于诤论和机运产生了种种没落，大众部中的东山部、西山部、雪山住部三部消灭；说一切有部中的饮光部、说分别部二部消灭；上座部中的大伽蓝部和一切所贵部中的守护部消灭，其余诸部还在弘通。 

声闻们修习的教法虽然五百年来已形衰微，然而奉持声闻宗见的直到而今还是很多。有些教法史的著者说大乘兴起不久声闻乘就衰落了，认为大乘树立以后声闻众的权威渐趋微弱，在此期间奉持声闻的似乎不大有，这是无稽之谈。自己这一边还不能肯定，就作为千真万确似的教导他人，并且笔之于书，真乃怪事！ 

三、法称论师相关事迹介绍（资料来源同上） 

以前所有的学者都说他生于南方的胜主顶宝，现在虽然没有这样的地名，但由于内外道都说吉祥法称的诞生地是睹梨摩罗耶国，因此古代这个国家一定叫作胜主顶宝。诞生的时期显然是般遮摩僧诃王与抵多王等即位后不久之时，父亲是婆罗门族的外道遍行者沙楼年难陀，自幼才智敏捷，精习工艺、吠陀及其支分、医疗、文法以及外道的一切宗见。因而在十六岁或十八岁时即已通达外道的一切宗义。 

 

正在婆罗门们备加赞扬之际，他看到了一些佛经，看出自己的教主有过失，诸论很不合理，佛陀和正法则与之相反。于是生起高度敬仰，改装为内道优婆塞。婆罗门们询问原因，他称赞了佛陀，因而被他们驱逐。 

以后来到中印度，从护法阿阇梨出家，精通所有三藏，心中记诵的经咒总计达五百种。听受其他的辩论的论典虽然很多，但心中不以为满足。 

从吉祥陈那的弟子自在军听受《集量论》一遍就与自在军相等，听第二遍时就与陈那相等，听第三遍时知道自在军阿阇梨对于陈那的意旨未能通达，因而有几点错误。于是向阿阇梨说了，阿阇梨非常高兴，开许他说：“你和陈那相等了，可以破斥一切谬误宗见，还要著集量论的注解。” 

在那里从真言金刚阿阇梨正受灌顶，修持本尊。醢鲁迦现身说：“你有什么希求？”他请求说：“乞求战胜诸方。”醢鲁迦说：“诃诃吽”之后立刻不见了。 

在那里又作了《赞连属》。这位阿阇梨的金刚阿阇梨有人说是陀利迦波，另有人主张是金刚铃，但以说是登耆为宜。据说这位阿阇梨还著了一部《吉祥总摄轮修法》，相传是鲁伊波所著的《金刚萨埵修法》，据说也是这位阿阇梨所做。 

之后，打算学得外道宗派的密语，化装为奴仆到南方一带，询问谁精通外道宗义。人们说通达一切宗义，无有匹敌的是童嬉婆罗门，西藏说此人是童不取，是由于不知道系翻译一词或是译自误字之过。有人说他是法称的舅父，但在印度全然无此一说。又有盗取宗义的派密语时，用绳索系住婆罗门妻脚上的无名指等说，印度也无此说，不象是靠得住的。 

童嬉从国王处获得巨大权势，享有众多肥美稻田、黄牛、水牛。拥有五百男仆、五百女仆以及众多雇员。阿阇梨也在其中，内外一切事物，男仆五十人、女仆五十人的工作，阿阇梨一人完成。童嬉夫妻很高兴，问：“你希求什么？”答：“乞求听闻宗义。”因此听到了童嬉对弟子的讲学。有若干除儿子与妻以外不传他人的密语，由于作事得到他儿子与妻的欢心，询问他们而通晓，于是知道了宗义的一切要点。 

一切如何破斥的方法已胸有成竹时，阿阇梨仔细观察其他弟子们求学的酬金如何，计算了新学的学问和酬金，心想婆罗门贪财，若不给酬金，将要倒霉。他自己所给的工资有五百个银巴那，又从住在彼处的夜叉处取得七千黄金银币，把这些金银施给童嬉，又以银子为婆罗门们举行盛大宴会，当晚逃出。 

于是在前往一个有王宫的大集市迦迦瞿诃，在杜鲁诃摩梨部王所在之地张贴文告，问有谁愿来辩论。奉持食米斋宗义的婆罗门迦那崛多此外有奉持六派宗见的约五百人集合起来，辩论了三个月。逐渐把五百人驳倒，使归入怫教。国王受到影响，使他们之中的富足婆罗门约五十人各设置一个内道法产。 

这话被童嬉听到了大为愤怒，亲自偕同五百婆罗门前来辩论。告诉国王说：“假如我胜了，请杀法称！假如法称胜了，请杀我！”阿阇梨说：假如童嬉胜了，我或归入外道、或杀、或打、或捆绑，国王自己知道。假如我胜了，请不要杀童嬉，然而应该使他入于佛教，”于是以教为替而作辩论，对于童嬉所独有的五百个宗，以成百成百的正理异门—一破斥。于是童嬉也供奉内道，五百婆罗门众知道只有佛教合理，因此在佛教中出家。 

此外还破斥裸衣外道罗睺钵罗底弥曼差声论师部陵迦罗瞿诃耶、婆罗门鸠摩罗难陀、外道的辩论牛王迦拿陀楼卢以及住于宾陀山间的一切辩论家。还到达罗婆梨园，宣告此国有谁能辩论，外道大部逃避，有些人承认不能辩论。此地原来败坏的法产全部恢复后，住在一些寂静林苑中修持禅定。 

四、商羯罗与法称辩论失败投河自杀因缘（资料来源同上） 

那时商羯罗阿阇梨耶致书吉祥那烂陀，要作辩论，他们推迟到第二年，而从南方召请法称。之后，辩论时期已到，钵罗底多王召集佛教徒们与所有婆罗门和外道于婆罗奈斯。在国王与证人聚会之中，商羯罗阿阇梨耶与法称面临辩论时，而羯罗说：“假如我胜利，请诸位选择投恒河或归入外道。假如诸位胜利，我们就投恒河而死。” 

于是开始辩论，法称一次又一次击败商羯罗阿阇梨耶，最后使他全然无话可说。于是商羯罗阿阇梨耶打算死于恒河，阿阇梨劝阻，他不听，告诉他的弟子跋咤阿阇梨耶说：“你来辩论，战胜这个秃头，不胜也好，我要投生作你的儿子，来和这些人斗争！”说完投恒河而死。他的弟子持梵行一派的遍行者多人入于佛教，其余人们避走远方。 

就在后面一年投生为跋咤阿阇梨耶之子，跋咤阿阇梨耶供奉天神三年，又用三年时间思考内道教理与破斥之术，到了第七年，如前之教为誓而辩论，跋咤阿阇梨耶又一败涂地，也不听阿阇梨的劝阻投恒河而死。他的长子跋咤阿阇梨耶第二与商羯罗阿阇梨耶的转世以及坚持自己教义的婆罗门众逃往遥远的东方。有心地正直的婆罗门约五百人在佛教中出家，约五百人皈法三宝。 

摩揭陀国有富楼那婆罗门、末土罗有富楼那跋陀罗出现。他们的权势和受用都很大，非常增长辩论术。为妙音天女与遍入天等自己的本尊所加持。他们也曾先后前来辩论，阿阇梨以正理调伏，令人佛教，这两个婆罗门也在摩揭陀与末土罗各立内道法产五十处。于是名声遍满大地，以后长住摩揭陀附近摩登伽仙人林中，成就多种明咒。 

以后宾陀山区，布湿波王之子郁普罗布湿波王，据说统治三百万村，受用之殊异等同天神。阿阇梨游方到被人这样称道的地方，最后到达王宫。 

国王问他是谁。答： 

　具智慧者大域龙，月官之说最清净， 

　诗出毗罗精韵学，胜超十万舍我谁？ 

国王问：“你是不是法称。” 

答：“在世上这样命名。” 

这个国王建立许多寺庙，法称住在这里，著七部量论。 

以后在国王的阙观上写上赞文： 

　设若彼法称，说法日西没， 

　诸法眠或亡，非法此方兴。 

在那里长时期弘扬佛教，此地出现了约一万个比丘，设置法产约五十处。 

之后来到边地瞿耆罗他，在那里也使婆罗门与外道多人入于佛教，建立乔答补梨佛寺。此地外道极多，他们在阿阇梨的住处放火。火从四面烧来，由于随念主尊与秘密真言，走向天空之路，来到离此地约一由旬此国王宫附近，众人无不惊异。现今所传的《八十成道者赞》虽然不宜认为完全可靠，但所说的“消灭诤辩行虚空”，显然是依据这个传说。 

那时商羯罗阿阇梨耶再度投生，智力比前生更为锐利，精通辩论，天神全身露于瓶上。到十五六岁时，打算与吉祥法称辩论，来到婆罗奈斯告知摩诃斯耶尼王。并公告各地。于是从南方把阿阇梨请来，婆罗门人众约五千人与国王等无量人众又集合起来，如前以教为誓，辩论中惨遭摧破，又如前阻止，但仍然投恒河而死。此际众多婆罗门如理地看到自己的教义被破，因而有很多人出家，很多人作了居士。 

那时婆罗门毗底耶僧诃、提婆毗底耶迦罗和提婆僧诃即婆罗门的三大阿阇梨从迦湿弥罗来到吉祥法称之前，以正直心广事研讨宗义，法称也教以正智。他们对内道大为敬信，受取皈依和五学处，听闻宗义。特别是听了七部量论，极其精通以后，回到北方迦湿弥罗国，弘传法称派的辩论法，同时传说第二人在婆罗奈斯久住。 

复又来到南方一带，在佛教尚未弘传和已衰落的各地，以辩论消灭敌法的逆缘。通过法门收服国王和臣子等人，畅通无阻地发展僧伽和法产。阿阇梨本人所建立的寺庙也有一百左右，策励他人建立的不计其数。由于这位阿阇梨所策励而归人佛教的比丘和优婆塞以上总计据说接近十万人，但是又据称大部分是交付与其他亲教师和轨范师，与他有教法联系的弟子虽然遍满大地，然而随侍于后的不超过五个人。 

到了晚年，以前的商羯罗阿阇梨耶投生为后跋咤阿阇梨耶之子，智力比以前更大，自己的天神来到面前，亲教智理，有时进入他身中诠说前所未有的智理。年达十二岁时就要和吉祥法称辩论。婆罗门们说：“请暂且同别人辩论。决定可以胜利。法称难以击败。”但他说：“若不能战胜此人，得不到辩论的名声。”于是来到南方一带。约定谁要是胜利，对方就归入他的教中。吉祥法称胜利，他就归入佛教。据说就在南方一带住于婆罗门优婆塞行，供养佛教。他所建立的佛寺现在还存在。 

之后，寿命将尽时，在羯夜伽国建立寺庙，使很多人众归入正法后入灭，由同梵行的人们在尸林中焚烧遗体，因而七日之间，降大花雨，妙者乐声遍满十方。遗体围聚成为类似宝石的石块，毫无骸骨的迹相，到现在还设宴供养。

谢选骏指出：商羯罗为什么自杀？我认为不是由于辩论失败，而是因为其自我神化。说到底，辩论的得失正如浮云，朝朝暮暮散聚无常，为了一时性起而自杀，恰正说明其理自败。而人自身是经不起神化的，所以较真下去只有自杀。《哥林多前书》说得好：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（现代标点和合本，CUVMP Simplified）

平行经文（Parallel Verses）：

中文标准译本（CSB Traditional）

如果我们在基督里的盼望只在于今生，我们就比所有的人更可怜。

圣经新译本（CNV Simplified）

如果我们在基督里只在今生有盼望，就比所有人更可怜了。

1 Corinthians 15:19 King James Bible

If in this life only we have hope in Christ, we are of all men most miserable.

1 Corinthians 15:19 English Revised Version

If in this life only we have hoped in Christ, we are of all men most pitiable.

谢选骏：他者与外人——论歧视的来源

网文《别样的思考——读德里达：〈论好客〉》（王立秋）指出：

我读过什么，我没读过什么，这些都不重要，我的阅读与德里达研究专家相比显然不足，而与履行义务的被动读者相比又绰绰有余。我之所以在开头强调我阅读的业余爱好者态度，首先是因为不想预先设立种种法则，束缚自己的手脚；其次是为了不败坏自己的兴致，把写作当成任务。不存在所谓的读后，事实上，阅读，就是写作。

事实上规则一直存在。首要的第一条便在于思考的位置，“为了思考，你必须占据一个不可思考的位置。”我们知道，在收在《立场》中的一次通信中，德里达谈到了哲学的党派性。在一个如此的文本出现列宁的话语多少让人惊奇，我不愿做更多的分析，让我们保持这种惊奇和异质感，来开始“在别处”的思考。

[注]误读，确实是个可怕的问题，我一直怀疑自己论述的可靠性，而事实证明我最初的阅读中把绝对好客盲目地对应于解构之正义是错误的。因此，尽管我作出了自己不专业的说明，但这绝对不是为可能的错误进行预先的辩护，而不如说，正因为作为业余爱好者的态度，我更应该对可能的错误担负起责任，如果这一责任不是无限的话。

1.外人

德里达谈论好客，很容易让人设想到他的身份。好客问题的核心是外人，在起始处他便开始强调这一点。当我们在末尾处读到关于德里达所谓“自传性的”东西时（第137－145页），很容易联想到他的身份与境遇。作为生活在殖民地犹太人的经历，作为多次被高师“不好客”地拒绝的经历，这些能在德里达关于好客地思索中留下什么痕迹？我不愿把分析的中心倾向这个方向，让我们来回忆他提出的第一个问题也是首要的问题：外人的问题。

为什么要说外人本身是问题，外人的问题本身是成问题的问题？为什么我们最初总是倾向于把外人当作某种异质之物？让我们回忆这种惊奇感，正是这种惊奇感，迫使我们思考（第36页）。外人首先是人，关于人的定义，德里达没有再进行叙述，但从他对希腊传统中对外人的界定来看，我们能发现一些端倪。

在柏拉图那里，外人对父系逻各斯提出了问题，因此而成为战争的策划者，成为革命者，在家中发动了明显、疯狂的斗争。让我们暂时停下来，仔细观察这一分析。外人并不是从绝对的外在发动进攻，而是从内部，内在于逻各斯地发起战争。外人也是人，他仍然在逻各斯体系之内，这就是我们回到关于人最古老也就最具有说服力的定义：人是说话的、有理性的动物。

反对逻各斯却仍然处在逻各斯之内，这样的事实只能唤起这样一个想法：逻各斯本身就带有疯狂。外人看起来的疯狂和斗争性，只是低于普遍逻各斯层面的疯狂。这里我们可以引申到关于人的另一个定义：人是政治的动物。斗争只能基于这样的事实，即人与人之间的相遇。一旦涉及相遇和共同生活，政治就出现了。

然而，这种相遇并不是纯粹偶然的，两个相互异在的存在之间的相遇，而是语言中的相遇、普遍理性中的相遇。必须认识到语言的重要性，也必须认识到母语的重要性。现在我们要注意的，是语言/理性作为法律、规范的含义。

外人首先与法律的语言不合。（第15页）我们看到规则、法律的名字，这既是实体的，也是抽象的。外人，是作为外人的儿子（他进入逻各斯），他也是杀父的外人（他制造混乱，反对逻各斯）。外人蕴涵着打破规则的可能性——如果“家人”是直接聆听逻各斯之父亲的话，那么外人显然不遵循这一口令，他进入法律，毋宁说进入法律的文本，却意图颠覆法律。外人是客人，因为他进入了“家门”，有望成为家人，因为他可以如进入自己母语般进入另一种语言，尽管这事实上不太容易，可是这么一来他还是外人么？外人同时也是敌人，因为他给现存的秩序带来了潜在的威胁，有可能反客为主，成为新的主人，可是这么一来，他还能是外人么？

因此我们看到外人这个词语给我们的纠缠，他既是客人又是敌人，或者两者都不是，他总是同时带有异质和同质的特性，这种模棱两可直接导致了好客的暧昧。因为好客的核心，恰恰是主体与外人的关系——没有无外人的好客。现在我们结束对外人的讨论，来分析好客，什么是好客。

2．好客

依据好客的对象以及规则，德里达把好客分为有条件的好客和无限的、绝对的好客，联系书中第二讲的标题，我们还要加上这一项：不好客。这个三项式的出现在我看来具有非常重要的意义，戴顶帽子，甚至可以说这是后结构主义的精华所在。

让我们回忆结构主义运动的先驱，伟大的现代语言学奠基者索绪尔在《普通语言学》教程中给出的四原则之一——对立原则。这既是结构主义方法的巨大贡献，也是结构主义在人文科学领域的运动流产的根源所在。对立是意义的根本来源，然而在这里，差异必须被标记。

这样，问题就出现了，我们如何对好客做出标记，既然我们已经知道，好客涉及的核心问题：外人概念的含义的模棱两可？

现在让我们来看，康德和列维纳斯在这一问题上分别做出了怎样的处理。通过对和平问题的反思，我们不难推测在好客问题上（关于这部分，需要对杜小真老师的导读和方向红老师的《无限好客与永久和平》作一些不规范的引用）康德把和平的核心概念好客看作有限的权利，而相反，列维纳斯则把好客视作无限的责任。在这里，我们可以看到有限和无限这一对经过标记的对立。

在这两个对立项的每一个之下，也存在着其不同的意义生成模式。在康德那里，通过自然状态与公民社会的对比，好客获得了法权的地位，既然是在理性法前、法下的权利，好客自然就必须接受其约束，在自然合目的性面前，必须强调好客的有限约束性，也就是说，好客必须针对客人而不是敌人，必须强调法律、法规的条件性而不是无条件性，一句话，必须强制外人成为客人。联系到政治思想，也许共和主义的权利观会更加利于说明这一点。这样，我们可以发现，在不大强调道德改善的康德那里，好客与“恶”尖锐对立，好客必须首先处在和平的前提之下。好客必须有安全的保障，安全如何保障？权力。国家权力，家长权力，技术权力。我无意深入涉及技术问题和应用性伦理等的讨论，只想强调这样一点，把好客作为法权的做法，本身就蕴含着堕落的危险：因为法律不是正义，法律起源的暴力蕴涵着批判的可能性。康德眼中的好客，其实就预先默认了家长制及理性主体的自我中心地位，与其说向他者无条件地开放，不如说是对他者地某种驯化。另外，作为权利的好客要求履行法律义务高于道德义务，这就是为什么康德在《论说谎的权利》中的论述如此不近人情，也是为什么康德的好客有堕向不好客的危险。

现在让我们来看列维纳斯。显然列维纳斯对好客问题的讨论本身就基于对康德的批判。他认为康德的好客无可避免地将陷入“计算，调停和政治学。一切人反对一切人的斗争转变成交换和贸易。一切人反对一切人的冲突——同时，每个人又与一切人共同存在——像物质那样，转变成交互的限制和规定”。与此相反，通过前自然状态（这点我们可以转向德里达与之共有的犹太－圣经传统）与前自然状态之后的对立，列维纳斯把好客确立为一项无限的责任。这事实上是在试图把权利式的好客拉向道德一方。这个意义上，好客就必须无条件地开放，向一切人开放，毫无保留，朝向他者的面孔。好客不应该是主人对客人施展理性的暴力，而应该是他者向自我提出的权利；与其说和平保障了好客的可能性，不如说正是因为好客，和平才有可能。

这样的论述与康德相比，让人感觉要高尚得多。然而把并非全然是绝对他者的外人当作绝对他者对待，是否已经过于偏离外人这个模糊概念？既然外人不能单独与主人、敌人相对立异取得完整的意义，列维纳斯的二项对立是否也有其缺陷？

德里达在书中强调的正是这一点。把绝对的好客与不好客单独抽出来对立考察，固然能够实现意义分明的概念界定工作，可是同时也失去了好客的本义。好客具备非常的暧昧性，这里我们必须把好客还原为一个纯粹的活动来考察。

之所以强调好客作为活动，是为了跳出主客体分立并赋予主体过分权利的思维模式。我们发现，在此前的思索中，无论是列维纳斯还是康德，都无可避免地把好客活动的主体和客体对立起来，用主人、客人的绝对分立使得二者泾渭分明。而且，尽管列维纳斯已经认识到康德的主体式思维之缺陷，他在对康德的好客进行批判、强调他者时，仍然是通过这个二元对立的颠倒来实现的。无论在主体跟客体中选择哪一端，都落入了逻各斯中心主义的窠臼，都试图让其中的一项来统御和压制另一项。

德里达别样思考的可贵，正是看到了这一点。与他解构的众多对象一样，好客也有此不可能之可能性，由于其核心处的茫茫黑夜，我们无法简单地对好客作出界定（用理性之光照亮），而必须在实际地解构中来把握它。正是在好客权利的一面即法则，和义务的一面即好客之欲望和无条件性中，德里达发现了好客的规则：自我与他人、主人和客人、个人和公共等对立双方的转换。正如我们在外人进行剖析时发现的，作为人的定义的语言也好理性也好本来就蕴涵着暴力和疯狂，以此确定的主体之两面性也就不难理解了。列维纳斯思想的危险之处就在于，过分强调好客的“纯洁性”或者绝对无条件性，如同强调在政治生活中伦理的无限性一般，是极端危险的。绝对好客是不可能的，这不仅是因为现实政治生活的有限性和可计算性（如果世界上只存在我和你，那么伦理就是一切，然而世界上不只你我二人，在无限的绝对他者前我们都是有限的个体，计算不仅可能而且必须。马丁布伯式的“你和我”，只能作为一种良善的愿望存在，而远非事实），还因为这样一来就拆解了好客和侵犯的界限，使好客趋向于无限的败坏。

如果无限的好客不能达到，那么是否我们就应该后退以承认康德式的法律规定下的好客就是好客而且是可欲的好客？德里达认为并非如此。正如法律的规定一般，权利式的好客（走向极端就是不好客）正因为其有限性，因为其潜在的家长制权力结构，父权式逻各斯中心主义，是可解构的，而真正的好客，就是正义，是那不可解构之物，是对不好客的每一次批判和解构的依据，也是人类必须正视的根本处境，是二项对立不能简单概括的“真实”，是永远溢出人类有限性的真正无限——但同时也不是无根基的无限性。

3．死亡、幽灵及其他

必须注意，在本书的后半部分，德里达把讨论的重心转向了死亡问题，尤其是外人的死亡问题。正是外人的死亡（从文中我们还可以发现，这种死亡是秘密的、外在的，没有留下可能的哀悼，同时也留下了无限的哀悼，通过不确定的死亡，把作为外人的死者转化成四处出没的幽灵，把对外人的容忍——好客变成了遗嘱，永远有待签名的遗嘱，召唤，永远有待回应或重复的召唤。由于时间关系和能力问题，关于德里达的幽灵谱系学以及更多的政治哲学思想本文不再探讨，我只想着重指出，这个讲座末关于死亡和传统的反复论述，敞开了通向《友爱政治学》的大门），把好客的无限性，对有限好客的无限改进放进了政治生活中。这个幽灵，也许就是乌托邦，总在建立的同时自我拆毁，总在自己不在之处出没。

如此，如正义等政治哲学的永恒话题一般，德里达把好客也看作解构运动本身。好客永远不是拘泥于过去既存法权形式的有限存在，也不是只存在于乌有之乡的无条件的绝对好客，好客是路标，无路之路，是画斜线的存在，我们无法具体描述它，它总是在我们说出它的同时逃逸到无限之处，在定名之外，永远变动，其有限形式永远接受无限的引导，吸收无限的能量。这样，我们发现，好客本身就是人类的存在状况，就是人类语言的处境，看似自足，却永远离不开无限的提升——这种无限，既是无限的欲望（对无限性），也是对他人死亡的无限责任。这是无限的十字路口，永远接受牵引，忍耐内部分离之苦，却永远不曾失去方向，接受分裂的事实。

因此，通过对好客的解构，德里达让我们通过踪迹（这一踪迹，便是无限责任在好客中的残留，应该说没有列维纳斯就没有对这种踪迹的发掘，但列维纳斯在发现它的时候又一次把它置入了意义系统）追踪到西方逻各斯意义传统建构之外的“存在”，即人的处境。通过对语言自身的解构，他更加激进地（尤其与阿伦特相比），在对政治、哲学进行意义分立的“科学”研究之外，给出了一种可以称之为政治现象学的可能性。指责这种直面现象而不进行道德提升的现象学分析是不必要的，因为如古典政治哲学一般，德里达也强调对无限欲望的控制，同时也强调这种无限欲望对有限性的牵引和提升。（当然，也别忘了列维纳斯的“死亡现象学”：现象学不应理解成对对象现象的沉闷描述，它还有先验的维度，如对他人之死的经验，对无限之他者的经验，一种无欲望对象的欲望……）我们所有的问题因此就在于，如何确证这种提升的存在？这个问题，也许应该到《马克思的幽灵们》和《友爱的现象学》中去寻找。而正是通过对好客的解构，德里达充分展示了语言尤其是解构语言的好客本性，“大门已经敞开，欢迎你，我的客人。”

谢选骏指出：很多人在谈论哲学问题时，容易把简单的问题复杂化。就拿德里达来说吧，他的问题很简单：犹太人问题。可是上面这篇文章却没有触及这个简单的基本问题华，结果把简单的问题复杂化了。

《维基百科雅克·德里词条》介绍说：

德希达1930年生于法国统治下阿尔及利亚的一个犹太家庭，虽有着犹太血统，却在一个充满着殖民气氛的环境长大，而且从小就被迫接受殖民地正规的法语训练。由于是犹太人，他在青少年及第二次世界大战期间饱尝惊恐与屈辱。十九岁来到巴黎，1952年考进巴黎高等师范学院攻读哲学，师从傅柯及阿图塞等，后来在鲁汶大学胡塞尔档案中心师从利科。从1960到1964年间，德希达任教于巴黎大学哲学系，1965至1984年返母校巴黎高等师范学院任教。当德希达刚开始其学术生涯后，法国的结构主义刚产生它的影响，德希达从一开始便质疑及批评结构主义，1966年正当结构主义的影响达至高峰时，美国的约翰·霍普金斯大学举办一个结构主义的学术会议，德希达亦被邀参加，他在会议中宣读他的〈人文科学论述中的结构、符号与游戏〉的论文，不用说，与其它参与者不同，德希达在这篇文章中对结构主义持保留及批评态度。在这次会议中，德希达认识了拉康，亦奠定了此后他在国际学术界的重要地位。1967年是德希达重要的一年，这个一生多产的思想家在这年发表了三本重要著作：《书写与延异》、《声音与现象》及《论文字学》。德希达的著作还有《散播》、《哲学的边缘》和《立场》等等。

2001年，德希达被邀访问中国，并被获北京大学等颁授荣誉博士学位。2004年10月因胰脏癌病逝巴黎，享年74岁，他的逝世，也许标志着解构主义时代的结束。

德希达的解构主义首先基本上是一种批判和颠覆传统西方理性主义文化的策略，这里传统西方文化特别是指西方传统的形上学与本体论，特别是以西方逻各斯中心主义（或逻辑中心主义）及语言中心主义为基础的形上学。西方传统文化采用二元对立的模式来论证人的理性、自由、道德及主体性，这些都是受到逻各斯中心主义和语言中心主义所规范的对人的限定与宰制，一个活生生的、充满血肉感情和真正自由的“人”就失掉了，德希达更着重由西方逻各斯中心主义和语音中心主义所产生的西方种族主义，他指出逻各斯中心主义或语音中心主义意味着理性主体或说话主体的中心地位，人在面对自然及客观世界、人在面对他人及整个社会的主体中心地位，都是以理性主体和说话主体的基本假设为基础及出发点，这种主体中心主义就导致（西方）种族主义。这种西方种族主义意味着西方文化的优越地位，并以西方文化去同化或“漂白”其它民族的文化，德希达讽刺地说，西方的“白种人”具有很强的“漂白能力”。

逻各斯中心主义和语音中心主义其实是一体之两面。逻各斯中心主义意即以逻各斯为基础或中心的思想，逻各斯有理性、逻辑、话语、真理和根源的意思；语音中心主义是指语音能够呈现真理或意义的功能，或者说，语音和逻各斯（真理或意义）是一体之两面，语音是“能指”，而真理与意义是（超越的）“所指”，由语音将意义显现或呈现出来，德希达说：“语音的本质在作为逻各斯的‘思想’内部同‘意义’相联系，它与生产‘意义’，接受‘意义’，言说‘意义’和构造‘意义’的东西，具有直接的相近性”，又说：“…逻各斯中心主义也是一种语音中心主义：语音与存在、语音与存在之意义、语音与意义之理想性的绝对相近性”，又说：“因此，逻各斯中心主义将支持把事物之存在决定为在场（或呈现）。”西方文化从苏格拉底开始，经过基督教的中世纪时期，一直到现在，都受到逻各斯中心主义及语音中心主义的影响。柏拉图认为，思想和逻各斯是相同的，不过思想是灵魂内部不发出声音的对话，而将它发出声音来就是逻各斯（说话、判断），思想是灵魂自己的自我对话；柏拉图不但确立了人作为理性的思想主体，也强调了说话的逻各斯的优先地位。从古希腊时代起，希腊人就把他们自己的民族所使用的希腊语当成唯一“正当”的语言，把讲非希腊语的异族，统统称为barbarians，意思是“野蛮人”或“不会说话的人”（说话结结巴巴的人）。另外，基督教时代一开始，就受到希腊思想的影响，耶稣基督的门徒约翰在《约翰福音》一开头就说：“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神”，这个“道”（Logos）有说话和真理的意思，和希腊思想一样，它表示真理与话语是一体之两面，一方面是真理与上帝，另一方面是上帝的话语，基督教把Logos翻译为“道”这个汉字亦很贴切，因为汉字“道”亦有说话和真理两方面意思。德希达认为，逻各斯中心主义和语音中心主义标举真理或意义的“在场出席”（presence），突显出一个理性的说话主体，或把人限定为一个理性主体，从而限制了人的自由，这全是西方形而上学的虚构，因此他揭力颠覆或解构西方的传统文化。

西方的逻各斯中心主义和语音中心主义的一个作用就是建立绝对真理和塑造一个普遍同一（identical）的理性主体，这样就导致生命失去了个体的自由，德希达的解构主义的策略就是用书写去颠覆语音、用差异去颠覆同一性。西方传统文化受到语音中心主义的影响，认为话语优于书写，话语与真理是一体两面，话语使真理或意义“在场出席”，由于语音使意义重现，意义能保持同一；关于书写，西方哲学家如柏拉图、索绪尔、鲁索、利瓦伊史陀等都表示怀疑，例如，柏拉图认为，书写是一种“意义”（meaning）的自我异化（alienation），它引入不同解释之可能，与原本意思有差异，这种意义之异化最明显地表现在这个事实中：在作者缺席时，甚至在作者死后，书写符号能继续有指涉作用。因此，柏拉图能够指控书写犯了某种弑父罪。书写符号像非法的私生子，抛弃了生养它们的作者；话语才是合法的儿子，柏拉图指的是“铭刻在灵魂中的理智言词（word）”、“知识之活的言词（living word）”，而书写词语（written word）只不过是它的影像而已。为了反对西方传统文化的语音中心主义，德希达利用书写文字的模糊性、歧义性或差异性去颠覆话语的精确性与同一性。德希达认为，书写文字既然已经脱离了原作者而独立存在，就成为一个随时待阅读、待诠释和待赋予新生命的事物，这表明书写文字从一开始就作为一个无限可能差异的诠释体系而存在。解构既是一种创造性的诠释（hermeneutics），又是一种“延异”（differance）的自由游戏活动。德希达的“在延异中解构”的策略，其实施过程实际上是一种创造性的诠释活动。在他看来，一切诠释活动，都是优先于文本（text）的原创作活动；阅读就是错误的阅读（reading is mis-reading）。

“延异”（differance）是一种不断产生差异（difference）的自由游戏或展现活动，它是产生差异的源头（differentiating origin of differences），它是一个“本源的延异”（originary differance），但这个源头是不完满（non-full）及复杂的（non-simple），因此“源头”（origin）这个名字又不太合适。德希达的“延异”的思想似乎启发自尼采、弗罗伊德、海德格、拉康和列维纳斯等哲学家，延异是一个隐晦的“无意识之异域”（alterity of the unconscious），它不是理性主义的、现象学的、具有清明意识的、在场的视域；它如尼采的权力意志、弗罗伊德的潜意识，是一种无意识（或潜意识）的自由游戏活动。一切理性主义的形上学系统皆源自这种延异的游戏活动，但形上学亦只是西方传统文化的虚构，哲学应重新发现延异的领域。同一性是理性主义的形上学的特征，而延异则是产生差异的“源头”。西方传统形上学习惯使用二元对立的思考方法，将事物区别开来，把它们凝固起来，把时间中的差异变化压抑起来，因而去显出事物的自我同一，这些都是理性主义的虚构。在延异的差异化活动中，二元对立中的一项将变为另一项的延异，它是在延异中的另一项，亦是另一项的延异，因此，理性主义的二元对立是一种理论的虚构。“延异”再不是一个言词（word）或符号（sign）去指涉一个在场出席的意义或真理，因它属于隐晦的异域。语言是在“延异”的游戏活动中自我产生或创造的，不再受逻各斯中心主义的支配。

我们这里必须指出，德希达利用“延异”（differance）这个双义词去颠覆西方的语音中心主义的同一性，因为differance与difference在语音上是不可分辩的。因此，延异有两个意思：一、在时间上延迟（differer, defer）；二、差异（difference）。由于diffe-rance（中的a）是直接由现在分词（present participle） differant所派生，因此更接近动词differer之作用，而difference（差异）只是diff-erer之作用所产生的结果。于是，“延异”（differance）有“延缓”和“差异”的意思，它一方面是在时间上的“延迟”中的产生差异的自由游戏活动，另一方面又是“差异”之结果。

差异是延异在时间的延缓中产生的，延异因此亦产生不断变化的意指关系（signification），或者说，它产生意指关系的运动（movement of signification），由于书写符号的模糊性及歧义性，这种延异的游戏活动在文本（text）的创造性诠释中更容易发挥其作用，它是一种绝对自由的、无底的（bottomless）棋盘游戏（chessboard），为了颠覆西方传统文化，这就是德希达的在诠释中延异的解构游戏活动或策略。

德希达虽然透过书写与延异来拆毁意义理论，但又似乎没有正面提出质疑意义的严格理据。虽然德希达对现代思潮产生很大的影响，但他也是位极具争议性的哲学家，尤其受到一些较传统的思想家所反对。有一次在“文本与解释”的会议上，德希达和伽达默尔之间展开了一场精彩的对话，伽达默尔认为，对话中存在“相互理解”和实现“相互理解”的愿望；德希达郄认为，这种“相互理解”及实现“相互理解”的愿望是一种在场的形上学奢望，理解中呈现的“意义”毕竟仍是观念性的东西，伽达默尔不认同。德希达认为，除了诠释学的理解方式，更重要的是，还有解构主义的理解方式。

谢选骏指出：由于德里达的思想是出自犹太人的处境，所以一直以来都有很大争议。由于他的思想和英美哲学主流的分析哲学格格不入，因此他从来不被美国的哲学系所重视。他的思想影响非常广泛，被用作女权运动、同性恋抗争、黑人运动、动物权利等的理论武器。而他的思想也不被许多传统学者所接受，认为他破坏了西方文明。也有人认为他的著作没有什么价值，不过是巴黎产生的时髦而已。他死后，法国总统希拉克在一份声明中说：“因为他，法国向世界传递了一种当代最伟大的哲学思想，他是当之无愧的‘世界公民’。”也正因为这样，法国街头的千百辆汽车燃烧出来的熊熊大火，也是二十一世纪的著名景色之一。德里达的思想和穆斯林极端分子的内心，是相通的。那就是他们都自认为是现代文明里的他者，受到了西方的歧视。

在我看来，可以说【他者与外人——歧视的来源】——“他者”——“外人”——“危险”——“敌人”，这就是歧视的来源……种族的、国别的、区域的、阶层的、职业的、履历的……方方面面，人人都生活在歧视之中，社会靠歧视来构筑：人人平等的社会，只能是毁灭了的社会，是无差别的废墟。但是，这个真相必须隐瞒，以便更有效率地施展歧视。

谢选骏：良心与恐惧

网文《文革杀人现场目击记——勿忘5·16五十周年》（刘放 2016年5月16日）报道：

文革过去已近半个世纪，许多当事人都已逝去。最近社会上对文革的评价呈现多元复杂，因时间久远，人们对这些历史印象模糊，日渐淡忘。有些年轻人甚至将文革这场劫难想象为美好乌托邦。一些为文革翻案的言论也时常见诸于媒体。文革的真相到底如何？现在好像是越来越说不清了。

然而历史事实应该是很清楚的。人们只要尊重历史，尊重客观事实，只要是个正常人，对这些是非、黑白就应不难作出判断。

作为过来人，我曾亲眼目睹文革的杀戮，其血腥场面终生难忘。

    

一、

   

那是在1968年。这一年农历闰八月，民间有传言“闰七不闰八，闰八动刀杀”。春夏之交，一连数晚天现扫帚星。老人们都说这是大凶之年。

此时文革已进入第三年，全国陷入武斗。中央号召各地革命造反派大联合，但无人听令，局面近乎失控。毛泽东拿出杀手锏，一怒而治天下。中共中央接连发出“七三”、“七二四”布告，宣布在全国范围内开展“清理阶级队伍运动”。毛泽东也向全国发出了“专政是群众的专政”的最新指示。

“清理阶级队伍”在当时的语境中即是镇压和清洗，“群众专政”则是杀戮的代名词。这样，一场杀戮运动在全国各地展开。这些都是一种“跟风”行动。文革最大特点是群众运动，群众运动就靠跟风。这股杀人风潮像瘟疫那样四处蔓延，无人制止，无人敢于阻挡。这是当时的绝对政治正确，文革的原则是越左越革命。

秋季，这股风也传到我们家乡。先是听到传闻，某某县开始杀人了。接着又传闻某某公社也开始杀人了。于是，我们公社也开会落实执行清理阶级队伍，并要求各生产大队落实公社党委、革委会的决议。各大队党支部、贫下中农领导小组也连夜开会部署行动。

八月里一个月黑风高夜，12点整，全公社突击行动，基干民兵们对地、富、反、坏、右等所有阶级敌人家庭实行抄家。虽然进入文革以来，抄家已是家常便饭，但这一次势头不同，所有民兵都荷枪实弹，气氛紧张。那些“重点对象”都被连夜捆绑关进大队部。

经过数天的审讯，一切就绪，列出了首批要杀的阶级敌人名单。这些会议都是绝密的，规定谁也不许走漏风声（当然还是没有不透风的墙）。

这一天，公社召开万人大会，通知规定谁都不得缺席。会场就在公社门前的篮球场，球场边上有个土台，有电影队来了、剧团来了就在此放电影、演戏。公社开万人大会，这里就是会场，土台就成了主席台。说是万人大会，其实来的人没有那么多，全社一万多人口，除去老人小孩，参加者有那么几千人。就是这球场也是容不下上万人的。但当时开会都说是万人大会，这样就显得声势浩大。

土台正前方拉着一条横幅，斗大的字写着：某某公社批判斗争大会。会场上黑压压站着、或席地坐着参加大会的社员们。主席台上和会场周围都站着荷枪实弹的民兵，气氛相当紧张肃穆。以往开这样万人大会，不管台上谁在讲话，下面总是吵吵嚷嚷；而这一次，数千人居然鸦雀无声。连孩子都不敢哭叫。人们都知道今天要发生什么事。风声早就传出了。

全社的“五类分子”今天也集中在这里，他们齐齐跪在最前面的土台脚下，每个人胸前都挂着一块硬纸皮做的牌子，写着他们自己的名字和身份标识，如“狗地主某某某”，名字上画着红色叉叉。他们的脑袋则令人发笑，一个个都被剃成阴阳头，或十字头。几个武装民兵在他们后面走来走去监督着，民兵们手持一根皮带，不时抽打他们一下，杀他们的威风。

高音喇叭嗡嗡尖响几下，公社书记宣布批斗大会开始。奏东方红，敬祝领袖万寿无疆、副统帅永远健康！书记又带头，大家一齐念毛主席语录，内容都是选好的，如：“凡是反动的东西，你不打，他就不倒。”等等。然后，书记做了一个简短的动员讲话，说今天批斗大会就是要实行群众专政，消灭敢于顽抗的阶级敌人。

然后，公社武装部长高声宣布：把阶级敌人带上来！

几个武装民兵押解着十几个五花大绑的“阶级敌人”，从舞台一侧缓缓走出，逐次跪在土台前面。他们除了胸前挂着牌子，每人头上还戴一顶高高的纸帽，有男的也有女的。此时有人领头高呼口号：“千万不要忘记阶级斗争！”、“敌人不投降，就叫他灭亡！”、“专政是群众的专政！”等等。台上台下，口号声响彻云霄。

仔细看了下这些跪在台上的人，他们的脖子被麻绳勒的紧紧的，一个个塌拉着头，脸色死灰，有的浑身战抖，大概都知道末日临头了。这些人中，有些是认得的，那是我们大队的，平日都叫什么婶什么伯；有一个是住在镇上的，为我们族叔。赶集时，村人都喜欢在他家落脚，喝点茶水，寄放点东西杂物。都是乡里乡亲，平时都感觉挺和善的人，今天突然间就变成了“专政”对象。我至今依然记得其中几个人的名字（如有文革研究者需要，我可以提供这些资料）。

接着，各生产大队的干部代表纷纷上台作批判发言，揭发这些阶级敌人的罪行，宣布他们的罪状。干部们一个个义愤填膺，磨拳擦掌，说这些阶级敌人不杀不足以平民愤！

这些罪行大同小异。如：恶毒攻击领袖、攻击文化大革命（多为平日牢骚怪话，被人告发）；对大跃进、人民公社不满；多种自留地、破坏抓革命促生产；写反动日记、记变天账（这种指控多有牵强附会，比如说日记上写“最近天气严寒”就被指映射社会主义制度，等等）。最严重的是在某个阶级敌人家砖墙内抄到一排步枪子弹（这房子住过数代人，天知道是谁留下的子弹）。实际上，这些人也许在生活中有点小毛病，也许处世不慎有时会得罪人。也有些人与生产队干部间有房屋、土地等小经济利益纠纷。

发言结束，口号声四起，大家同仇敌忾。此时气氛已达到火热的高潮。台上有个公社干部对着麦克风，高声发问：“大家说这些阶级敌人该不该打？”

台上台下一齐呼应：“该打！”

干部又问：“该不该杀？

台上台下又是一片声：“该杀！”

此时早已准备好的一伙人挥舞木棒、扁担、锄头柄等涌上舞台，对准跪着的阶级敌人乱棍齐下。一时血肉横飞，鬼哭狼嚎，像杀猪场那样，尖叫声、哭声、哀嚎声响成一片。跪着的阶级敌人纷纷倒地，他们身上的纸牌、纸帽被打碎，纸片满台飞舞。台上还有人吹着哨子指挥，有人一声一声喊起号子：“一，二，三，四，五，六-------”打人的棒棍声也渐渐齐整起来，合着号子一起一落。期间，台下群众中也不时有人跃上土台，接过棒棍参与打杀。

这一刻恍如时空穿越，人类又回到茹毛饮血的蒙昧荒蛮时代。洪荒时代人类野蛮打杀同类，也许是为了生存。人类在漫长的演进过程中，出现过无数次血腥杀戮。但在和平环境里如此屠杀同类，应是绝无仅有（希特勒屠杀的是异族）。今天出现的屠戮，是出于莫名其妙而又冠冕堂皇的政治理由。

这样约莫打了十几二十分钟，嚎叫声渐小，都不大听得见了。打人者棒棍也慢慢停了下来。土台上横七竖八趟着那些阶级敌人，他们浑身是血，有的头脸都打得稀烂，花白的脑浆流了出来，涂在泥土上，也溅落在打人者的衣裤上。有一个人耳朵被打脱，仍连着皮挂在脸庞上。地上到处是血，在八月的阳光下，血很快凝固，变成黑色。整个会场飘散着血腥味。闻到血腥味的苍蝇一成群结队飞扑过来吮吸人血。人群中有人在呕吐。

我注意到在打杀过程中，台下许多人都低下头不敢看，尤其妇女们。呼喊口号时，不少人也是随着大家举手，口一张一合，没有发出多少声音。“物伤其类”是人作为动物的一种本能。人们感情复杂，内心惶恐，但都不敢表露。更无人敢则声。

文革结束后，有不少人质问：为什么那么多在场者不敢站出来说话？为什么没有人上前制止？可以告诉你们的是，在文革那种环境中，如果谁站出来，谁就将粉身碎骨！这道理三言两语是无法说清楚的。

也有人就此问题问过著名作家萧军，为什么文革时他在批判会上受尽凌辱，却仍然忍受得住，没有反抗——因为萧军身强体壮，精通武艺，且性格刚烈。萧军是这么回答的（大意）：当时的确想过拼死一搏。以他的武功，杀死几个也不是不可能的。但考虑到，一是这样死了毫无价值；二是现场陪斗的一百多难友会因此被连累全部打死。再说那些红卫兵本身也是受害者，他们也是无辜的。

有一则关于赫鲁晓夫的传闻，也同样能说明问题。赫鲁晓夫在某大学礼堂做批判斯大林暴政的报告，有人传上来一张纸条，质问：你当时在干什么？赫鲁晓夫环视台下，问：这是谁写的？良久无人出声。赫鲁晓夫笑道，我当时就像你那样！

我自己当时就站在台下。而且站得很靠前，近距离目睹了一切。我也属于不得不举手，也不得不张开口的那类人。我不是黑五类子女，但家里也笼罩着恐惧阴云，我父亲已被其单位揪出批斗。作为一个弱小者，我政治上很早熟，不像我的同龄人那样相信一切，对当时的文革和政治，已经有自己的看法。面对眼前的杀戮，我心如刀绞。但确实没有飞蛾扑火的勇气。而我选择近距离观察，见证了这一场历史惨剧。

再说说那些杀人者。他们中大部分是基干民兵，是奉命行事。有些是学校回乡的红卫兵。他们是为了证明自己的革命立场。也有些人是想乘此争取表现，想捞点好处（自发从台下冲上去的多属此种人）。还有些人平日与死者有隙，公报私仇。有某个“阶级敌人”的亲侄子，也上去打他的亲叔。也看到一个二流子，还有一个弱智傻子也上去参与打杀。参与打杀的人不下几十个，“专政是群众的专政”名副其实。

这些人在日常生活中就是一个普通的人。他们并非天生就是恶棍。他们在家里也许是个好丈夫、好父亲、乖儿子。他们也并非愚昧没有文化。这些人都具初中、高中文化程度。他们杀人是以革命的名义。这种现象，就是德国哲学家汉娜-阿特伦所称的“平庸之恶”。他们服从领导，崇拜领袖，无法作出自己的判断，平庸到了丧失了独立思想的能力，无法意识到自己行为的本质和意义。可以说，整个文革期间的杀戮、迫害，大都为这种“平庸之恶”。

就人性而言，人都有善、恶一面，人的“一半是天使，一半是魔鬼”。在“恶”的环境中，通过“恶”的诱因，人的邪恶一面就会表现出来。文革让人性中最丑恶的一面淋漓尽致表露无遗。

    

二

    

回到杀人现场。人都杀死了，当然就宣布散会。人们各散西东。远地来的社员们拿出自带的干粮，边吃边赶路回家。最边远的，有30多里的山路。按规定，开万人大会生产队给记工分，他们也就权当是出了一天勤，打了一天工。

自明、清以来，到民国、土改、三反五反，凡处死的犯人都埋在镇子后面小山岗上。已勒令了几十个比较强壮的五类分子负责抬尸，四人抬一个，每人抓住一只手或脚，像蚂蚁搬家那样往山上爬。但人们发现有些“死人”并未完全死去，有的还能睁开眼睛，有的还在哼哼唧唧发出呻吟声。看来木棒等冷兵器的确效果不好。公社领导商量后决定，给他们补一枪。这吸引了许多孩子们跟着上山看热闹。

十几个已死或未死的阶级敌人被放置平躺在山岗上，一路排开。山岗上草木茂盛，还开着几枝鲜艳的秋杜鹃。开枪的是一个中年民兵，他是退伍军人，参加过朝鲜战争，是一个汽车兵。虽未直接打仗，到底经历过战争，胆子大。只见他嘴含一支香烟，边吸边给步枪上子弹。他若无其事地举枪，好像没怎么瞄准，在一米左右距离射击。“叭！”一声枪响，子弹射入其中一个人的胸膛，弹洞里徐徐冒出一缕青烟，洞口空空的，却没有冒出鲜血来。原来用的是开花子弹，背部的出弹孔有碗口大，血都流在下面了。

接连补了好几枪，打死了好几个人。但他的枪法也并不太准。有几个补了枪的人仍不断气。有一个女人，是四十多岁的地主婆，连补了两枪还张口说胡话，我听她在小声念着：“初一，初二，初三------”应该是数的农历，但不知她是什么意思。

还有一个人，被开花弹打去半边脸，连同半个上颚和半个下巴都打飞了，剩下的半个嘴巴却仍然一张一开的，喉咙里咕噜咕噜直往外冒血泡。只得又补了一枪。我怀疑这个民兵自己也害怕了，手打颤，所以打不准要害。有个当赤脚医生的民兵接过他的枪，打死了最后一个。

然后，也是那些抬尸的五类分子们，就近在旁边挖坑，把这些人草草掩埋了。没有人来收尸，他们的家属连看也不准来看。

事后我回到家，躺倒在床。数天吃不下饭。这是我头一次看杀人，而且是近距离仔细地看。母亲采了菖蒲、葛藤、艾蒿煮了水给我洗澡，说是驱邪。

这样杀人的事毕竟比较轰动，成为人们谈论的中心话题，街头巷尾，村村落落到处都在谈论。人们传说着不同版本的所见所闻，谨小慎微地隐喻表达看法。晚上孩子哭叫，大人也会以此吓唬孩子，至孩子不敢夜啼。

据传闻，那天参与杀人者回到家里大都被父母、老婆责骂，当然是关起门暗中骂。那个当赤脚医生的民兵，更被他母亲打了几巴掌，他母亲又哭又闹，说她不知是哪辈子作下的孽，迫儿子跪着当空为那些死人烧了纸钱。私下里没有多少人赞同这种屠戮。即使在文革中，应该说大多数人都良心未泯。普通百姓仍固守着传统是非善恶道德观念。

但不可否认，文革是道德沦丧、重新走向野蛮的开始。

凑巧的是，约两个多月后，那个中年退伍军人一天突然暴毙。他先是肚子剧痛，急忙送到医院，抢救无效死亡。人都传说是遭报应，死魂索命来了。此事到处传得沸沸扬扬。类似的话题多少年后还不时被乡人提及，以告诫年轻人。30年后，那个赤脚医生的儿子也因车祸横死，他家自此绝了后。人们又将此事与他当年杀人相联系，说是天报应，只是来迟与来早的问题。当然也有些人不以为然，认为这是迷信，说人家至今躺在天安门广场都没啥事，不是还好好的？

据说，当年公社党委计划还要杀第二批第三批。但十月里中央突然发了紧急文件，严禁杀人。这才刹住了各地杀人歪风。否则不知还有多少人头落地。

许多研究文革的专家学者都注意到，在文革中找不到一纸毛泽东或中央同意或命令杀人的文件、指示。也就是说，这全是基层干部的错误领会和理解，杀人风潮是群众自发行为。一句“群众运动”就推得干干净净。而1968年的杀人风潮正是在《七三》、《七二四》布告和毛泽东最新指示发表之后发生的。正是这些文件、指示的含糊措辞，及意向性误导，酿成了这场灾难。杀了那么多人却不留痕迹，这是杀人的最高境界。也是厚黑的极致。

文革杀人始于1966年。如北京大兴县，自8月27日至9月1日，该县的十三个公社，四十八个大队，先后杀害"四类分子"及其家属共三百二十五人。最大的八十岁，最小的仅三十八天，有二十二户被杀绝。

自此之后，文革不同程度的杀戮从未停止过。至1968年形成高潮。仅湖南道县，1968年被杀死的“五类分子”及其家属（包括老人、小孩、孕妇）就有4519人。还有326人被迫自杀。

以当时中央的权威，以毛泽东的威望，及早发一个“最新指示”，或发一个中央文件严禁杀人，是完全可以制止这种杀人风潮的。因此很可能有人在这方面拿捏火候，把握制止杀人的时机。

也不可否认，在这种风潮中，民众的整体素质，个人的道德素养，有没有良知、善念都大有关系。事实上文革杀人的程度在全国很不平衡，有的地区是重灾区，有的地方就杀得少。举例说，我们邻近有个公社，在这场风潮中一个人都没有杀。原因是公社书记的母亲很善良，长年吃斋念佛。她再三告诫儿子：不许杀人。书记是个孝子，果然遵母命，没有杀害一个人。产生这样的悲剧，许多人也都负有责任。全民都值得反思。

文革后，这个公社书记得到表彰。但也没有被提拔重用。其他杀死了人的公社，书记都不同程度做了检讨，但很少有人被起诉或追究责任。因为这种屠戮都是集体行动，从来“法不治众”。就是公社、大队的杀人名单，也是集体议定。所以文革这类罪恶很难得到清算。

整个文革中究竟杀死了多少人？至今仍是个谜。1980年邓小平对意大利女记者法拉奇说：“永远也统计不了，因为死的原因各种各样，中国又是那样广大，总之，人死了很多”。 国内外研究文革的专家学者统计出来的数字各有不同。根据中共中央党史研究室等合编的《建国以来历次政治运动事实》载，1984年5月，中央经过两年零七个月的全面调查、核实，重新统计的“文革”有关数字是：420万余人被关押审查；172万8千余人非正常死亡；13万5千余人被以现行反革命罪判处死刑；武斗中死亡23万7千余人，703 万余人伤残；7万多个家庭整个被毁。

谢选骏指出：“据传闻，那天参与杀人者回到家里大都被父母、老婆责骂，当然是关起门暗中骂。那个当赤脚医生的民兵，更被他母亲打了几巴掌，他母亲又哭又闹，说她不知是哪辈子作下的孽，迫儿子跪着当空为那些死人烧了纸钱。私下里没有多少人赞同这种屠戮。即使在文革中，应该说大多数人都良心未泯。普通百姓仍固守着传统是非善恶道德观念。”——从上文所述不难看出，良心与恐惧确实相关，没有恐惧就不会有良心，而“大无畏的革命者”就应该是“没有良心的禽兽”，所以他们才能没有恐惧。

如此看来，信上帝的人起码是害怕上帝的人，这是由于人的原罪决定了的。如果一个人不怕上帝，他就不会信上帝，他也不会有良心。没有恐惧就没有良心，这是由人性决定了的。

一个具有恐惧感的人，才会推己及人，从而产生怜悯，并在此基础上产生良心。良知良能，绝不像虚伪的儒家所说的，是天生的本能。

谢选骏：杨绛的“大学”与“中庸”

“BBC”2016年5月25日报道：中国大陆的著名女作家文学翻译家杨绛当日于北京逝世，享年105岁。

早前中国媒体曾有报道称杨绛因轻度肺炎及肠梗炎入院。

杨绛为中国已故著名学者钱钟书的遗孀。钱钟书为中国著名作家和学者，他在上个世纪40年代创作的小说《围城》至今仍广为阅读。

钱钟书和杨绛曾一起留学英法。

杨绛原名杨季康，祖籍江苏无锡，1911年7月17日生于北京，1932年毕业于中国苏州东吴大学，后考入中国清华大学并同钱钟书一起留学英法。

杨绛曾执教上海震旦女子文理学院和中国清华大学，后调任任职中国社会科学院外国文学研究所。

杨绛著作中，较为大众熟知的作品包括：翻译作品《唐-吉诃德》，小说《洗澡》、舞台剧《称心如意》，哲理散文集《走到人生边上》和散文随笔《我们仨》。

中国的社交媒体微信和微博平台，用户纷纷转发杨绛逝世的消息，并祝愿“杨绛先生一路走好，终与钱老阿瑗（其女）团聚，无需再一个人怀念‘我们仨’。”

中国近期逝世的高龄知名老艺术家还包括作曲家阎肃和梅派京剧艺术家梅葆玖。

谢选骏指出：杨绛出生于1911年7月17日，在辛亥革命之前，因此也算得上是半个满清遗民。在满清遗民的资格上，杨绛不如邓小平，更不如毛泽东。杨绛他们那一代人，虽然生活在一个相对自由的民国环境下，又留洋受过西方教育，但是我总觉得他们西方化的程度其实还是比较表面的，骨子里还是满清的遗民。

在这种意义上，我称之为“大学与中庸”——就是为了一个很伟大的目的，而采取很卑微的手段。

所谓大学，在《礼记·大学篇》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

所谓中庸，在 《论语·庸也》：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”

有人评价说：中庸之道是中国古代“缩头龟哲学”，出自儒家。中庸之道是人生的大道，事业成功、生活与健康的根本理论，基本包含三层理论：

第一层理论：中不偏，庸不易。是指人生不偏离，不变换自己的目标和主张。这就是一个持之以恒的成功之道。孔子有曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”

第二层理论：指中正、平和。人需要保持中正平和，如果失去中正、平和一定是喜、怒、哀、乐太过，治怒唯有乐，治过喜莫过礼，守礼的方法在于敬。所以月牙山人说：只要保持一颗敬重或者敬畏的心，中正、平和就得以长存，人的健康就得以保障。

第三层理论：中指好的意思，庸同用，中用的意思。指人要拥有一技之长，做一个有用的人才；又指人要坚守自己的岗位，要在其位谋其职。

有人建议说：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。中庸是说人的道德如果能达到中庸，就是最高的道德，百姓一直在努力追求。中庸不是不能实现，而是很难实现。为什么？因为中庸没有量化的标准，只能靠我们自己来感悟。如果将中庸进行量化处理，那中庸就容易实现了。

杨绛之死为“满清遗民的时代”，划上了句号。

但是满清的恶劣影响不会划上句号。

“大学”与“中庸”还将进行下去……

中庸译文

人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”，按照“道”的原则修养叫做“教”。“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，品德高尚的人在没有人看见的地方也是谨慎的，在没有人听见的地方也是有所戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。所以，品德高尚的人在一人独处的时候也是谨慎的。喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”；表现出来以后符合节度，叫做“和 ”。“中”，是人人都有的本性；“和”，是大家遵循的原则，达到“中和”的境界，天地便各在其位了，万物便生长繁育了。

仲尼说：“君子中庸，小人违背中庸。君子之所以中庸，是因为君子随时做到适中，无过无不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。”

孔子说：“中庸大概是最高的德行了吧！大家缺乏它已经很久了！”

孔子说：“中庸之道不能实行的原因，我知道了：聪明的人自以为是，认识过了头；愚蠢的人智力不及，不能理解它。中庸之道不能弘扬的原因，我知道了：贤能的人做得太过分：不贤的人根本做不到。就像人们每天都要吃喝，但却很少有人能够真正品尝滋味。”

孔子说：“舜可真是具有大智慧的人啊！他喜欢向人问问题，又善于分析别人浅近话语里的含义。隐藏人家的坏处，宣扬人家的好处。过与不及两端的意见他都掌握，采纳适中的用于老百姓。这就是舜之所以为舜的地方吧！”

孔子说：“人人都说自己聪明，可是被驱赶到罗网陷阶中去却不知躲避。人人都说自己聪明，可是选择了中庸之道却连一个月时间也不能坚持。”

孔子说：“颜回就是这样一个人，他选择了中庸之道，得到了它的好处，就牢牢地把它放在心上，再也不让它失去。”

孔子说：“天下国家可以治理，官爵傣禄可以放弃，雪白的刀 刃可以践踏而过，中庸却不容易做到。”

路问什么是强。孔子说：“南方的强呢？北方的强呢？还是你认为的强呢？用宽容柔和的精神去教育人，人家对我蛮横无礼也不报复，这是南方的强，品德高尚的人具有这种强。用兵器甲盾当枕席，死而后已，这是北方的强，勇武好斗的人就具有这种强。所以，品德高尚的人和顺而不随波逐流，这才是真强啊！

保持中立而不偏不倚，这才是真强啊！国家政治清平时不改变志向，这才是真强啊！国家政治黑暗时坚持操守，宁死不变，这才是真强啊！”

孔子说：“寻找隐僻的歪歪道理，做些怪诞的事情来欺世盗名，后世也许会有人来记述他，为他立传，但我是绝不会这样做的。有些品德不错的人按照中庸之道去做，但是半途而废，不能坚持下去，而我是绝不会停止的。真正的君子遵循中庸之道，即使一生默默无闻不被人知道也不后悔，这只有圣人才能做得到。”

君子的道广大而又精微。普通男女虽然愚昧，也可以知道君子的道；但它的最高深境界，即便是圣人也有弄不清楚的地方，普通男女虽然不贤明，也可以实行君子的道，但它的最高深境界，即便是圣人也有做不到的地方。大地如此之大，但人们仍有不满足的地方。所以，君子说到“大”，就大得连整个天下都载不下；君子说到“小”，就小得连一点儿也分不开。《诗经》说：“鸢鸟飞向天空，鱼儿跳跃深水。”这是说上下分明。君子的道，开始于普通男女，但它的最高深境界却昭著于整个天地。

孔子说：“道并不排斥人。如果有人实行道却排斥他人，那就不可以实行道了。”“《诗经》说：‘砍削斧柄，砍削斧柄，斧柄的式样就在眼前。’握着斧柄砍削斧柄，应该说不会有什么差异，但如果你斜眼一看，还是会发现差异很大。所以，君子总是根据不同人的情况采取不同的办法治理，只要他能改正错误实行道就行。”“一个人做到忠恕，离道也就差不远了。什么叫忠恕呢？自己不愿意的事，也不要施加给别人。”“君子的道有四项，我孔丘连其中的一项也没有能够做到：作为一个儿子应该对父亲做到的，我没有能够做到；作为一个臣民应该对君王做到的，我没有能够做到；作为一个弟弟应该对哥哥做到的，我没有能够做到；作为一个朋友应该先做到的，我没有能够做到。平常的德行努力实践，平常的言谈尽量谨慎。德行的实践有不足的地方，不敢不勉励自己努力；言谈却不敢放肆而无所顾忌。说话符合自己的行为，行为符合自己说过的话，这样的君子怎么会不忠厚诚实呢？…”

君子安于现今所处的地位去做应做的事，不生非分之想。处于富贵的地位，就做富贵人应做的事；处于贫贱的状况，就做贫贱人应做的事；处于边远地区，就做在边远地区应做的事；处于患难之中，就做在患难之中应做的事。

君子无论处于什么情况下都是安然自得的。

处于上位，不欺侮在下位的人；处于下位，不攀援在上位的人。端正自己而不苛求别人，这样就不会有什么抱怨了。上不抱怨天，下不抱怨人。所以，君子安居现状来等待天命，小人却铤而走险妄图获得非分的东西。孔子说：“君子立身处世就像射箭一样，射不中，不怪靶子不正，只怪自己箭术不行。”

君子实行中庸之道，就像走远路一样，必定要从近处开始；就像登高山一样，必定要从低处起步。《诗经》说：“妻子儿女感情和睦，就像弹琴鼓瑟一样。兄弟关系融洽，和顺又快乐。使你的家庭美满，使你的妻儿幸福。”孔子赞叹说：“这样，父母也就称心如意了啊！”

孔子说：“鬼神的德行可真是大得很啊！看它也看不见，听它也听不到，但它却体现在万物之中使人无法离开它。天下的人都斋戒净心，穿着庄重整齐的服装去祭祀它，无所不在啊！好像就在你的头上，好像就在你左右。《诗经》说：‘神的降临，不可揣测，怎么能够怠慢不敬呢？’从隐微到显著，真实的东西就是这样不可掩盖！”

孔子说：“舜该是个最孝顺的人了吧？德行方面是圣人，地位上是尊贵的天子，财富拥有整个天下，宗庙里祭祀他，子子孙孙都保持他的功业。所以，一个人真做到行人所不能行的道德修养即为大德，自然得到那个爵位，自然财富富有、名扬四海，自然长寿万福，乃至成仙得道。天地生一件事物，会因其材质而培育。深深栽种的直苗直直的培育，横生的斜苗就要覆土盖土让其得到营养。诗经里说，高尚优雅的君子，有光明美好的德行，让人民安居乐业，享受上天赐予的福禄。上天保佑他，任用他，给他以重大的使命。’所以，有大德的人，自助而后天助，自然到到天命，与天感相伸通。

孔子说：人生的成功真没有遗憾的恐怕只有周文王吧！他的父亲王季也是一代圣王，儿子周武王更是顺应民心取得周朝天下！文王美好的德行与志向承其父王传其子嗣。 周武王继承了曾祖父大王、祖父王季及父亲文王的道德和事业，并发扬光大。戎衣革命，推翻了暴虐的商纣而建立新的天下，在历史上成为一代圣王，贵为一国之君，享有天下财富，子孙繁荣安定。 在周武王没有革命之前，他的弟弟周公也具备了文王和武王的德行，革命成功后，周公追述研究上古时代及其祖先传承下来的中华文化，用天子之礼制定了周礼。周公之礼是上至皇帝、诸侯，下至庶人、老百姓都必须遵守的规范，用来体现中国文化的文化精神，比如丧礼。而且规定十分严格，如果父亲是大夫，儿子是士，那么送葬以大夫之礼，但儿子祭拜时必须以士礼。如果父亲是士，儿子是大夫，那么送葬以士之礼，但儿子祭拜时必须行大夫之礼。一年之期的丧礼，大夫也必须遵循，三年之期的丧礼，天子也必须遵守，所以父母之丧礼，不分贵贱，都是一个孝心的体现！

谢选骏：信息基础权力属于上帝不属于国家

网文《信息基础权力——中国对互联网主权的追寻》（胡凌）说，2010年6月8日，国务院新闻办公室发布《中国互联网状况》白皮书，第一次就互联网与国家主权关系明确表态：“互联网是国家重要基础设施，中华人民共和国境内的互联网属于中国主权管辖范围，中国的互联网主权应受到尊重和维护。”随后国家加大了对此话题的讨论，外交部答记者问、几家官方主流报纸的社论都就此发表了意见。不难发现，上述文字在不同背景下似乎更多具有宣示和防御意味。事实上，时隔不久下发的中办24号文件本身就意味着自2004年以来的中国互联网管理体系与实践的定型。在此基础上，有针对性地谈论互联网主权，更贴近灵活的外交辞令，也是对实际有效控制权的确认。2014年以后，中国政府关于网络主权的研究和宣传增多，其意在探讨某种系统性的主权理论。这一建构的努力在《国家安全法》（草案二次审议稿）中得到鲜明体现，“网络主权”被写入法律。 

中国大陆自1994年引入互联网以来，就追寻“互联网主权”。这一动态过程首先意味着国家建设信息基础设施、塑造信息基础权力（information infrastructural power）的努力。这尽管可以被解释为带有某种民族主义倾向，但更多是中国追求现代化和经济社会信息化的重要一步。如果放在全球背景下考量，这一过程还意味着主权国家并未像诸多全球化倡议者或技术乌托邦主义者设想的那样会削弱或放弃权力，反而在一定程度上借助信息技术增强了国家能力。

随着全球信息技术生产和分析信息能力的增强，越来越多的价值从海量数据中产生。互联网主权的意义也将从政治逻辑更多地转向商业逻辑，即确保本国用户的数据不被国外互联网公司搜集和利用，这不仅体现在各个层面的资本控制，也体现为对跨境数据贸易和服务贸易的限制。主权国家和跨国公司依旧是互联网时代的重要玩家，试图把获得更大权力的普通民众纳入自身的控制。两者之间的冲突可能随着互联网形态的不断演变而愈加复杂。

其中较为引人瞩目的，是中国共产党通过技术手段过滤信息内容，将国外网站和服务屏蔽于防火墙之外。传统主权的属地原则强调国界边疆的重要意义，基于IP地址的屏蔽和过滤可以被解释为划定互联网边疆的措施，尽管是选择性的和专断的。但基于共同使用语言的互联网群聚自然分布同人为边疆范围的合一，有时则会超越人为边疆。

从技术发展的角度看，互联网只是电信和信息技术的晚近形态，之前的电视和广播已经产生了对封闭国界和主权的冲击。如果在规范意义上抽象讨论互联网与主权问题，可以认为互联网产生了更大规模的跨界数据流通问题，其影响力超出了传统媒体。首先，数据跨界流通会带来诸如版权、隐私、税收、服务贸易、网络犯罪、恐怖行为等多种法律问题，以及相关的管辖权问题。其次，这增加了全球范围内的不确定性和系统性风险，加大了国际合作的成本。当下各国对互联网管理的逐渐收紧并非偶然，这是以既有治理体制应对新兴事物的自然反应，各国付出的成本要比跨国协调少很多。另外，消费者对互联网安全的担忧也要求大型互联网公司确保在线服务和交易安全，从而在终端和操作系统层面改变互联网架构。主权国家与互联网巨头联手，共同向系统性风险宣战，压缩了世界范围内网络活动家的空间。

由此看来，所谓建立互联网主权，就是国家试图控制本国的信息流通，以及和信息有关的贸易，既包括抽象的文化霸权与软实力，也包括具体的管辖权和实质控制能力。这不仅关系本国政治社会稳定，也涉及实际经济利益。实际控制能力和手段是实现互联网主权的前提，尽管互联网信息可以跨国流通，但国家仍然可以通过技术手段阻止本国用户访问外国网站，并通过控制境内服务器和数据存储服务实行直接管理。无论如何强调原子与比特的不同，虚拟世界仍然需要现实载体才能生存，控制现实世界的信息基础设施才是互联网治理的真正基础。

迈克尔·曼曾作出民族国家的基础性权力（infrastructural power）与专断性权力（despotic power）的著名区分。前者指国家渗透和影响社会基层组织的能力，对一个现代国家而言，这包括引导社会舆论、掌控信息渠道的能力。在互联网时代，这种“信息基础权力”尤为突出，既包括对信息基础设施的掌控和运作（硬实力），也包括意识形态上的文化领导权（软实力）。较少有文献探索这一基础性权力，主要原因可能是信息传播在16、17世纪民族国家的形成中发挥的作用并不显著。随着19、20世纪电话、电报的发明，电信传播成为帝国主义世界扩张的有力工具，信息权力因而被引入国家能力的讨论。在互联网时代，按照通行的网络分层，互联网的三层都可以被包含在信息基础权力中。

从互联网的诞生地美国的经验来看，对信息基础设施的建造和推进是其经营数字边疆、确立全球互联网霸权的重要步骤，包括1995年以来的美国国家信息基础设施计划（NII）、全球信息基础设施计划、互联网域名和地址管理机构的重组,以及最近的网络空间安全战略。同时政府积极支持私人主导的互联网产业，不断向全球扩张。这也说明信息基础设施建设对塑造信息基础性权力、厘定数字边疆不可或缺。

讨论互联网主权无法简单割断历史的有机联系，往往需要追溯工业时代信息技术的历史。限于篇幅，本文讨论的时间段从1994年中国正式引入互联网开始。在集中论述基础设施之前，有必要简述中国互联网内容管理的体制现状。

数据主权和基于民族国家的主权实际上存在诸多矛盾和冲突，这种冲突可以简化为信息的政治逻辑与商业逻辑的冲突。当我们讨论互联网主权新问题的时候，可能同时需要从互联网企业的角度关注这另一种“主权”，以及这究竟对用户而言意味着什么。斯诺登事件之后，中国开始关注“数据主权”，但仍然是在传统意义上将“数据主权”作为互联网主权的新问题。纠缠概念无助于解决问题，将两类不同的权力主体进行对比有助于深入理解权力的复杂性。

谢选骏指出：上述胡文不懂：信息基础权力属于上帝而不属于国家，因为世界是上帝创造的，不是国家创造的；信息基础权力属于上帝而不属于国家，因为人是上帝创造的，而国家只不过是人的产品。也就是说，信息基础权力是思想主权的延伸，而不是国家主权的延伸——只有意识到这一点，人及其文明才不会陷入僵化的陷阱，才能避免“偶像化”的绝路。

谢选骏：小国时代的特大号代表

十几年前，当我，谢选骏，提出“小国时代”理论的时候，很多人表示赞赏和震撼，很多人表示不解和疑惑。但是自那以后若干年来，“小国时代的特大号代表”一再“闪亮登场”（带着核爆炸、核导弹，能不是闪亮登场，且是特大号闪亮么？）————而各个大国却无计可施……再再证明了“小国时代”的英明论断，的的确确是“划时代”的先见：

《凤凰网》的报道指出：以后得这么称呼金正恩：最高首位！————

主播：朝鲜劳动党七大的最新消息，马上连线目前在朝鲜平壤的本台特派记者霍伟伟。伟伟你好，关于这一次朝鲜的党代会，你在朝鲜平壤当地有什么最新的观察？

特派记者：好的主播，朝鲜劳动党的第七次全国代表大会已经开幕，也公布了具体的日程和议程。在议程方面，我们就发现了朝鲜劳动党是计划将金正恩推举为“最高首位”，他用的是“首位”这个用词，相当于最高领导人，也与以往的包括金日成主席和金正日总书记这样的用词，都是有一定的区别。目前金正恩的称呼是朝鲜劳动党第一书记，改变这一称呼或许是这次党代会很重要的一个工作。

在昨天晚间，中共中央也向朝鲜劳动党发来了贺电，在这篇贺电当中并没有提到金正恩。记者今天早上也跟多名朝鲜人士进行接触，他们最多谈到的并不是贺电当没有提到金正恩，他们更关注的一点在最后部分，也就是中国共产党在贺电中，希望是中朝两国两党能够加强合作，共同维护地区的和平稳定。朝鲜人士认为，就共同维护和平稳定，朝鲜一直在做，他们期望中国支持朝鲜发展核武器，发展核力量，这个是中国和朝鲜应该共同维护的。

但是对于中国和朝鲜的关系，他们不愿评价，不过给出一句话说，如果是为了人民的政府，他们就会发展友好的关系。

“为了人民”？也就是“为了最高首位”！

“最高首位”的意思很清楚，那就是：全球第一领袖。比哈里发还大。当然，教皇相比之下也就成了“焦黄”和“叫黄”了。至于各个大国领袖，更是无一能及！因为金正恩一人，已经击败了所有！

这就是小国时代的逻辑。

https://books.google.com/books?id=CESqCwAAQBAJ&pg=PR5&lpg=PR5&dq=%E5%B0%8F%E5%9B%BD%E6%97%B6%E4%BB%A3&source=bl&ots=Swf54HZb5T&sig=wXjKPY1R4OVXtqEipcqLZVTVbzg&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwjIwP_Rx8jMAhWIVD4KHV0XAysQ6AEIQDAG#v=onepage&q=%E5%B0%8F%E5%9B%BD%E6%97%B6%E4%BB%A3&f=false

谢选骏：孙中山是祸乱中国的“共工”

网文《孙中山晚年的精神分裂——在三民主义与共产主义之间辗转腾挪》指出：

【一、屡屡将“三民主义”与“共产主义”解释成一个东西】

事实是：孙氏并没有任何的“处理之法”，只是身心俱疲地在三民主义与共产主义之间来回奔走，妄图在理论上将二者阐释成一种“既彼此融合又彼此独立”的关系。

这根本就是不可能完成的任务，其结果，是孙氏和他的三民主义同陷精神分裂的困局。

这种精神分裂，自《孙文越飞》宣言在中国公布时始，就已注定不可避免。

宣言第一条——“孙逸仙博士以为共产组织，甚至苏维埃制度，事实均不能引用于中国。因中国并无使此项共产制度或苏维埃制度可以成功之情况也。此项见解，越飞君完全同感”——固然可以“洗刷”孙氏在国内舆论心目中的“赤化”形象

但国内舆论所不了解的是，该宣言在苏俄公开发表时，是把这段话删掉了的。

虽然在稍后一些时候的1923年8月，俄共中央zheng   zi   局在任命任命鲍罗廷为孙中山的政治顾问时，也有这样一项公开决议：“责成鲍罗廷同志在与孙逸仙的工作中遵循中国民族解放运动的利益，决不要迷恋于在中国培植共产主义的目的”

但鲍罗廷的这段非公开的工作札记，显然更能代表莫斯科的真实意见：“到现在为止，能够在多大程度上把民族主义革命者孙，从小资产阶级的空谈家中拯救出来，还很难说。

有时我觉得，无论给这头老狼喂多少东西，他还是盯着‘自由民族’，他始终期待着以此来拯救中国。”

 

确实，孙氏一直盯着的是“自由民族”，而不是“阶级斗争”和“世界革命”。

但孙氏也很希望通过鲍罗廷，把俄共的组织模式、动员模式一并移植过来，孙氏将这种移植视为让溃散的国民党起死回生，恢复战斗力的命脉之所在。

如此，他既需要说服党内同志接受鲍罗廷的改造，又希望将这种改造限制在组织模式上，而不碰触本党“三民主义”的意识形态，于是只好在党内学习会议上如此说道：

“吾党与他（鲍罗廷）等所主张皆是三民主义。主义既是相同，但吾党尚未有良好方法，所以迟迟不能成功。……因要学他的方法，所以我请鲍君做吾党的训练员，使之训练吾党同志。鲍君办党极有经验，望各同志牺牲自己的成见，诚意去学他的方法。”

换言之，孙氏希望国民党人诚心去接受俄共的“方法论”，同时又不受俄共“价值观”的影响。

但孙氏显然也明白：对一个政党而言，其“方法论”必然是由其“价值观”决定的，不但俄共如此，国民党也是如此；信奉什么样的“价值观”，决定着能够接受怎样的“方法论”；

于是，为了消除国民党的党员们对俄式改造的抗拒心理，孙氏不得不将三民主义和共产主义解释成一个东西——“质而言之，民生主义与共产主义无别也”。

 

但“三民主义”和“共产主义”无论如何阐释，都不会在事实上变成同一个东西。

鲍罗廷控制的国民党外宣机构在1924年1月6日公然喊出“世界革命”的口号——“广州政府正与帝国主义国家相见，非以和平态度，而以剧烈态度”；孙中山却在同一天会见了“帝国主义国家”美国的公使舒尔曼，请求美国出面干涉中国的军阀混战。 

 

【二、苏俄控制了国民党一大，孙中山对此无能为力】

事实上，孙中山欣赏的，只是苏俄的以党建国、以党治国、党代表大会、中央党组织、地方党组织、以党治军、军队党代表制等组织手段，对其共产主义意识形态，则一直相当抗拒。随着鲍罗廷将国民党改造成共产党的欲望越来越强烈，孙中山的这种抗拒也越来越明显。

国民党一大召开之后，“联俄容共”政策成为现实，苏联驻华大使加拉罕在给齐切林的信中兴奋地说道：“我现在要强调的是，正是国民党对我们的威望充满尊敬和崇拜，正是这个党，它如此驯服地接受我们的指示和共产国际的决议。”

加拉罕所谓的“驯服”，指的是国民党一大的宣言几乎完全采用了共产国际的意识形态。加拉罕说：

“我寄给您的（国民）党的宣言、纲领和章程很有意思，它是由三部分组成的。第一部分是对以前工作的批评和对中国相互争斗的军阀集团的批评；第二部分是最重要的，这是以最概括的形式提出的国民党的原则，即民族主义、民权主义和民生主义。关于民族主义一条非常有意思，那里民族主义是按照共产国际的声明的精神解释的，……民权主义也以共产国际的同一项决议为自己的根据。……至于民生主义，它也是以共产国际决议为依据的，但是根据本地情况加以改头换面，以便使它能够为党的右派所接受。”

加拉罕的描述是精准的。国民党一大所发表的宣言，确确实实是一个彻底被“共产主义化”了的宣言。但加拉罕错判了孙中山对这个宣言的真实态度，他告诉齐切林，“孙逸仙本人准备完全接受它”，只是对决议作了一些“无关紧要的、更多的是文字上的让步”。但事实完全相反：孙中山拒绝承认这个宣言。

宣言的起草，处于鲍罗廷的控制之下，鲍氏一手操控，用共产主义将孙氏的三民主义作了彻底的改装和偷换。孙氏见到宣言草案后，于1924年1月23日，紧急约见了鲍氏，要求收回这份草案，而代之以孙氏自撰的《建国纲领》。最终，鲍氏击退了孙中山的要求。在其工作札记中，鲍氏如此记载：

“我再说一遍，当孙向我提出是否最好取消宣言的问题时，我作了否定的回答，这时出现了维系着国民党当前命运的危急时刻。这个关头，孙应该决定，是坚持自己的纲领，从而转向右派，还是接受宣言，同左派一起前进。在长时间的交谈中，我不得不使用各种各样的论据，这以后孙为了把他的纲领也印出来，作出了对宣言有利的决定。”

孙中山选择了妥协，因为他不能没有苏俄的援助。但他也不准备放弃自己以三民主义为基石的《建国纲领》，他要求在国民党一大上，同时印发鲍罗廷的宣言和自己的《建国纲领》。鲍罗廷策略性地同意了孙氏的要求，但仅仅是“策略性”的，因为最终，在鲍氏的控制下，《建国纲领》没有能够出现在国民党一大的会场上。孙中山失去了对国民党一大的控制。

【三、国民党党员信仰发生混乱，孙中山不得不起而对马克思主义作系统批判】

一大的“坐而言”，鲍罗廷靠卢布取得了对孙中山的压倒性胜利；接下来的“起而行”，则轮到孙中山打太极拳。按照一大“共产主义化”的宣言，鲍氏要求通过苏俄式的激进的土地革命方案，并将其付诸实施，孙氏则用“暂缓”、“推迟”一类的字眼一而再，再而三地搪塞，其真实意见则是根本不打算推行，因为孙氏看到：

“俄国近来实行政治革命，同时又实行经济革命，一面把皇帝和贵族推翻，同时又把资本家推翻。现在俄国人民所受的痛苦非常的厉害，结果到底如何，今天还预料不到。”

直到孙氏去世，国民党都没有颁布鲍氏所期待的俄式土地革命法令。相反，孙中山在农民运动讲习所不断讲演，大谈中国与俄国国情不同，不能搞俄式土地革命，“你们更要联络全体的农民来同政府合作，慢慢商量来解决农民同地主的办法。让农民可以得利益，地主不受损失，这种方法可以说是和平解决。”

为了挽回一大宣言彻底“共产主义化”对国民党党员所造成的思想混乱，孙氏在一大之后开始利用各种机会，强调“三民主义”和“共产主义”的区别。1924年2月9日，当即将赴美留学的清华学生们问及“国民党施行的，是否俄国的主义”时，孙氏给出了非常明确的否定：

“否！俄国是俄国，中国是中国。俄国有俄国的主义，中国有中国的主义。我方才一篇话，处处论到俄国，是说他革命党的组织，不是说他的革命的主义。”

1924年8月到24日，孙中山在广州持续系统地讲演民生主义，在努力维系自己“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”的调和论的同时，对苏俄信奉的“马克思主义”作了猛烈批评。孙氏说：马克思说物质是历史的重心，这不对，民生问题才是历史的重心；马克思的唯物主义，没有发明社会进化的定律，不是历史的重心；马克思认为要有阶级战争，社会才有进化，这是以阶级战争为因，社会进化为果，是倒因为果；马克思只见到社会进化的毛病，没有见到社会进化的原理，所以马克思只是一个“社会病理家”，不是一个“社会生理家”；马克思的学说颠倒因果，所以从他的学说出世之后，各国所发生的事实便与他的学说不合，有时甚至相反；在马克思看来，资本发达了之后便要互相吞并，自行消灭，但时至今日，各国资本家不但不消灭，并且更加发达，没有止境；马克思的剩余价值理论也是错的。

孙氏总结道：“我今天来分别共产主义和民生主义，可以说共产主义是民生的理想，民生主义是共产的实行，所以这两种主义没有什么分别，要分别的还是在方法”——意思就是说：民生主义和共产主义的终极理想是一致；但在实现理想的手段上，共产主义的“世界革命”和“阶级斗争”是错误的，民生主义的《建国纲领》才是正确的。

孙氏如此公开而系统地批判马克思主义，引起了鲍罗廷和苏俄的强烈不满。但孙氏必须这样去做，因为他的国民党的党员们，此时已然发生了信仰混乱。

 结束语

孙中山的努力是徒劳的，并不能挽救国民党在信仰层面的精神分裂；更不能改变共产党以小搏大，逐步同化、吞噬国民党的趋势。当孙中山在1925年3月去世，国民党内无人能够与苏俄及中共进行理论抗衡，这种分裂、同化和吞噬，就进一步加速了。最后，终于发展到“容共”逆转成“容国”，共产党大有将国民党架空的趋势，这种架空表现在两个方面：

一是共产党垄断了中下层组织，国民党空有一个最高决策层，无法将任何决策贯彻到基层中去。比如1926年8月，广东国民党召集全省各地农运积极分子开会，其中竟有80% 是共产党员。国民党人顾孟余载1927年总结说：“现在可有一种危险，是国民党差不多专做上层的工作，中央党部、国民政府都是国民党的同志多。至于下层的民众运动，国民党员参加的少，共产党员参加的多，因此形成一种畸形的发展……”

二是共产党“包办”了国民党的党务工作。维经斯基在1926年给共产国际的报告中说：“共产党的影响太大了，很难划清两党之间的界限，几乎所有领导权都掌握在共产党人手里。我们在那里的同志问，是否应该使国民党摆脱共产党的影响，享有更多一些自由呢？”中共领导人谭平山则说，在1926年国民党二大召开前后，已有大约90%的国民党地方组织处于共产党员和国民党左派的领导之下。

这样一种结局，既是孙中山“联俄容共”之时所想象不到的，又是孙氏无原则地拿“三民主义”融合“共产主义”进而导致国民党信仰层面发生精神分裂后的必然结果；自然，更必然导致1927年的国共分裂。 

……

根据上面的历史描述不难看出：孙中山是一个真正的“共工”，在当时特定的历史条件下，此人的作用比所有的共产党特工加在一起的力量还要大：孙中山引入了苏联祸水，活像《淮南子》上描写的那个乱世魔王共工：

“昔者，共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”

意思是：从前，共工与颛顼争夺为帝，失败了，于是（共工）发怒（用头）去撞不周山，支撑天的柱子折了，系挂地的绳子断了。天向西北方向倾斜，所以太阳、月亮、星星都朝西北方移动；地的东南角陷塌了，所以江湖流水都朝东南方向流去。

谢选骏指出：孙中山这个共工，为了争夺为帝，不惜破坏中国——他死之后，中国内战百年未了，堪称现代世界唯一。