第三中国的文化哲学04

第三章心灵界域的暗礁



一、心灵的压制



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晴空与大海，没有烟云与风暴，两片无边的蔚蓝，相互拥抱纠绕。一切寂静，这就是宇宙的真面目？在于如镜面的海水下，掩映着嵯峨的海底世界；在万万干干的暗礁中，正穿行着强大的潜流，不为人所见。这才是心灵界域的真面目。



秋雨潺潺。窄小的门帘之外，是一幅广阔的雨幕。人类在自然秩序中的渺小，意识在文化洪流中的倏忽……反倒诱使有限的心灵去遇想无堪的宇宙之流生命之流，文化之流，意识之流，浑然于此交汇。此刻此地，“此在者”：望见了心灵的潜流。





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埃及的《金字塔文》和《亡灵书》、巴比伦的诸史诗，希伯莱的《旧约》，希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》两大史诗，印度的《吠陀》，波斯的《阿维斯塔》，中国的“五经”以及马雅人那些尚未完全被破译的“铭文”──诉说了一部部心理压制的史事。早在文明诞生以前，心灵界域的暗礁与潜流就有了。文明的分层分化，也许加剧了心灵的骚动（同时又提供了若干类型、若干剂量的止痛剂），但并不是文明创造了这些骚动。相反，骚动乃是文明之源。



往昔灰飞烟火。时间的巨斧把生活之流、文化之流、心灵之流、幻梦之流切为片段零章，时间的巨磨又把它们碾得模糊变形。恢复原貌，是历史科学（尤其是考古科学）的一个理想，但现在看来，我们离这理想还十分十分遥远。



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《韩非子，大体》篇有段名言，道出了历史的本质：“故至安之世，法如朝露，纯朴不散。心无结怨，口无烦言。故车马不弊于远路，旌旗不乱于大泽；万民不失命于寇戎，雄骏不创筹于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。”这就是说，至安之世的幸福，是建立在没有历史的前提上的。历史越丰富的社会和民族，就越背离了法家关于社会幸福的认识（尽管有人认为《大体》不出于韩非之手，但总观全篇，依然代表法家思想）。因为法家的幸福，在气质上极近道家的幸福（无怪传统上认为法家出于道家）──那是一种消解压制与反压制的无力无为之境界。一种以顺乎自然为手段，而力图长葆自然力的神秘境地。



但对生活中（而非理念中）的人类而言，这理想也许是太高了。我们看到，对卷入了历史涡流的文化人类，一切幸福都来源于并体现为，对压制力量进行消解；而不是听任压制力量自行消退。而压制力量的各形态，都以心理的压制为枢纽。对过于敏感的心灵，无论是无机界域的压制、有机界域的压制、社会界域的压制──都只是心理界域各种反击力量的外射与假定，只是心理压制所借用的一些“影子”。惠能就是如此。当众僧争论说到底风吹幡动，还是幡动显出风吹时；他站出来指点说：“不是幡动，不是风动，仁者心动。”举座闻之，无不惊服。因为这是在一个“明心见性”的宗旨统治人们的时代，爆出的新电光。





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各种唯心主义者（尤其是被称为“主观唯心主义者”的纯洁派人士）都是这样一群“一元论者”──他们把不同的界域混为一谈了。心理的界域升格为主宰的界域。其实，它本是诸界中的一界而已。究察一元论的主因，在于他们的心过于敏感。敏感了，就过于推崇感觉；就过于认定某一元素的主宰性。但一无的绝对观念，又使他们的智慧，洞察到感觉世界的虚幻性，发现了人的感觉在大千（即诸多）世界的冲突挤压下，是飘忽不定的……出自幻灭的深刻悲怆，出自安慰心灵的无能为力，他们起来宣传，其余的世界才是飘浮无定的，因而形同子虚；只有把得救之道，寄托在心理界域的构筑上……



诸如此类的一元论，其基础是有关“唯界域”的大胆假设；此等假设，以繁多的名目、自相标榜的对立，流行于世。公平地说，这可算是文化人类一大通病。表现为唯心主义的那种一元论，并不是糊涂或蒙昧的结果！而是过于自我中心、又过于明敏的心理产物。唯心主义看到心理世界对哲学和生活的某种重要意义，于是便将之绝对化了。力图用心理世界，去代替并主宰其他世界，从而陷入新一轮的迷误。这在根本上无助于文化人类直接增进自己在其余世界界域的生活优势。唯心主义的理想精神和功利主义的狭隘精神，就这样构成了生活态度上的缺陷。这一缺陷，来自生存上的病态反应。



实际上，人对其他生物的优势，不仅在于他有“一颗心”；而且在于，这颗心又是人的社会性需要的曲线投影和生物性需要的隐蔽所。



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心是切实有用的。它不是观赏品或供奉之物；它是人在面对（与自我对立的）诸个世界（社会、生物、无机等世界）时，千锤百炼出来的一点灵犀。这灵犀起着判断环境、指导生活的功利．作用；同时，也通过宣泄情感来实现自我平衡。心的这种有机能力很难分析。电脑发展的前景，在今天看起来几乎是无限的。但很难设想电脑时程序，能顶代人心的变化而替人设计生活的目的。



没有必要把“心”和“理”混同起来。心是理的原生态，理不过是心的一时一地的表现。用理去研究心，是现代学术界的一项时尚；它用科学的方法和语言，去捕获科学语言以外的东西，以便在各个精神领域，确立科学的绝对秩序。用这种方法（“心理学”）固可弱化心、理之间的不和谐音程，但也潜伏着一个隐患：用一时之理去框架万世之心，用文化的素养代替了本能的素质；用社会性去平衡生命性。



什么是灵魂？灵魂是高于心智的某种东西。那么，既然灵魂高于心智，就是我们的心智完全不能理解的了；因此也就是我们无从谈论和认识的了！



任何决定，包括科学的判断在内，都难以尽除感情的作用。感情的深化与异化，导致意志的改变和观点的转移，以及行为上的重新抉择。人的心理场本身，被迫在各种条件下，成为《老子》所说的“为道日损”的实验场地。



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是心理上的压力驱使着人，对前人、他人及其文化作出理解；同时，又是心理上的反压制力，阻隔着人真正接近他人及其文化的核心部分。客观的理解，要求把心理上的逆反力量降低到近乎零度，而这，是与人的理解功能互相矛盾的。



精神分析学派的一大功绩，就是教人如何去摆脱心理上的压力，以此补缀那因承受不住压力而破碎的心。但心理治疗是有限度的。碰到社会壁垒的压力时，一切分析与医治，都只有缓解、麻痹、转移的作用，而无根本的疗效。我对精神分析学派首先兴起于天主教国家（法国和奥地利），一点不感到奇怪──那里有的是神父给人听忏悔的传统！巫与医，在原始民族那里共通，在现代文明中也存在这种归一现象。“精神分析医生”正在扮演着世俗社会里的科学神父的角色！罪人的忏悔与病人的述说，都在喃喃低语中减轻了自己的压力感──这就是近代至现代的忏悔仪式的历史价值之所在？



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新弗洛伊德主义更强调社会因素，它比较聪明地看到了另一个界域。它甚至有这样一个雄心，通过社会改革，去实现精神分析术所达不到的疗效。因为它发现，社会的压力对人的影响，是人类病态的一大根源。



“人本主义良心是我们的全人格对其机能正常或机能失调的反应……良心评判我们作为人的机能活动；它（正像conscientia一词的词根所表示的）是人本身内部的认识，对我们在生活艺术中各自的成败的认识。”（埃里希·弗洛姆[Erich Fromm，1900—1980年]：《为自己的人》162页）



生活艺术的成败，对身心健康，比医学的治疗，具有更根本的作用。这一点，早在十九世纪就有人看到了。尼采在他的《朝霞》中用一句格言写出了对此疗效的认识：“精神病的急救方──胜利！”所以，耶稣不能实现的拯救，凯撒倒可能予以完成。耶稣承认“上帝的东西归上帝，凯撤的东西归凯撒”。耶稣区分了两个界域。



更深入一层地研究及认识，当能发现新弗洛伊德主义也不能解决人的精神出路及心灵病理问题，各种社会改革的可能性，都是受到严格限制的。最大的限制还不是来自文化的传统、心理的惰性、技术的贫乏、思想的枯竭等方面（这些已经够麻烦的了）；而是来自生物的世界。不仅是在人之外的人与共存的生物世界；还是人自身的生物场！这个无言的裁判，却是社会的至尊。人及其文化的基础是某种特化的生物性，这种特化生物性使人不同于其他生物但更不同于一部理性的机器。它决定了人在社会性的创造中能走多远。爱德华·奥斯本·威尔逊（Edward Osborne Wilson，1929─）等人研究并宣传的社会生物学，正有补救新弗洛伊德主义之疗效。尽管二者所走的道路完全不一样。



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科学家们说，人类的远祖，是某种在宇宙的汪洋中遭遥自在的浮游生物。迄今在我们身上还保留着它的残余特征。正是这些微不足道的禀赋，使人的高度文明，建立在一个韧性极强、难予摧毁的基础上。你可以推倒文明的大厦，但堵塞不住重建它的要求。人所拥有的潜能难以捉摸，这使他变得“复杂”：人，可能十分渺小，但正是这渺小促成了他的伟大；人可能十分卑劣，但崇高恰恰来自卑劣。有的人身上的反压制力，甚至达不到理性水平，仅止停留在一般的生物水平上。他们的心理世界，只是他们生理需要随唤随到的仆役──并不构成一个相对独立的实体。而有的人身上的反击力量，却超过一般的理性水平，达到了令人眩惑的灵魂水平。所谓灵魂水平即使有，也是很难保持的，有时，它下降为理性，甚至为生物……崇高的气象，毕竟是短暂而脆弱的。



把其他世界的压力形态转换为心理世界的压力不仅人类有这天赋，许多具有高级神经活动的动物也有。尤其在人类亲缘的灵长目动物身上，人类学专家们，很容易就找到了确凿的证据。某些虽非灵长日但具有高级智力的哺乳动物（如海豚、鲸、象、狗等等）身上也被认为具有明显的情绪压力。



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心理上的压力，用其他界域的力量标准难以衡量。这就是测谎仪常常失灵的要害所在。社会、生物、无机世界诸压力，并不等量转换为心理压力；就像心理的承受力是因人而异一样，每个心灵所能感受的压力以及就此而发的内驱力，也各不相同。外部处境相似的人，所感的压力的形态和内驱力的形态，也有天壤之别。



心理压力除了来自其他世界的压力转换外，还来自此种心理动向对彼种心理动向构成的压力及其冲突。即人的或生物的内心冲突。人的内在动力，既是人格发展的结果，又构成文化发展的杠杆。自找的分裂，延伸为心理的自我压制。在许多心理场中，自我压制（即一种心理动向的挤压）要比外来压力更为严峻。它性心境陷于内乱，它使“主体”失去“主体性”──无法对外压进行有效抵抗。这是处于“失恋”和“幻灭”中的心灵常有的心态。这是一切心理压制和心理征服中最厉害的压制和征服。许多顽冥的宗教，都通过“灵魂内部爆发革命”的方法，去完成它们的心理征服。它通过施加压力去成功地“说服”人心，使人们接受了它的禁忌与诫命。然后，又把这人间的禁忌与诫命，升格为自然的法则与规律，以此迫使受到文明压力而骚动不安的人们，把斗争场所从外部世界引入内部世界，从而为文明的定式，排除了一个个障碍。民间传说中晋代的大豪强周处改恶从善的故事，堪称这种心理征服的范例之一；而罗马帝国的希波主教奥古斯丁，也是如此。





第三章心灵界域的暗礁



二、心灵中的对立力量



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在人的心灵深处，存在极反的心理动向，它们共存共荣、互相滋补。诸如，爱与恨，行善与作恶，受痛苦与寻欢乐，绝望与希望，求生存与觅死亡等等，这些对立面都在“我”的名义下奇妙地融合。越富于创造的活力，他内部互相对峙、冲突的心理动向间的反差，也就越是引人注目。克服世界，原本发端于克服自己。在这里，反差的存在，以及为协调反差而行的努力，成了心理驱力的源泉。大有抑制并称合反差的能力。为了生活，他必须寻求有效的行为方式，他必须作出确切的判断与反应等等；这就要求内心的反差尽可能不要外露。换言之，外露的言行，尽量避免以反差的形式出现，以降低不必要的阻力。具体支配行为的是一种当时主要的心理动向；相反的动向则经过抑制、转换而曲折地显现，担任隐秘的配角。这就形成了心理形态与行为形态之间的不同。因此，各种言行本身，都是个体的内心世界与环境之间的一项妥协、中和、或装饰。是个人试图适应环境或改变他人行为的一部分。各种言行在根本上都是随机而变的，具有试探性、即便在极为原始的心灵中，就已共振着动向相反、互为生成的颤音。



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我们知道，在许多民族早期神话形象中，占有统治地位的并非人类的近亲哺乳动物，而是与人疏离的爬行类和鸟类。例如，在古王国时代统一之前的上下埃及分立时期，上下埃及的各自守护神分别为蛇神与鹰神。古波斯宗教的象征性人物查拉图斯特拉（琐罗亚期德，一手执蛇、一手执鹰，代表两种相反力量的并存。《圣经》中的恶势力是以龙蛇一类的爬虫为代表的（撒旦）；而正义的天使们则身上有翼。至于古代墨西哥城的城徽更富于戏剧性──那造型是一只雄鹰征服了并践踏着一条负隅顽抗的蛇。龙蛇与鹰鹫，是通过互相对抗的力量化身，去占领神话鳌头的。



在古代中国文化心灵的梦幻世界（这常被称为“原始文化”即理性文化底层下的精神世界中），沉沦与升腾两种力量动向，分别投射到龙蛇（沉沦）与凤鸟（升腾）的象征体上。蛇，是原始阴柔力量的化身，浑沌势力的代表，它使人望而生畏。它能以人所没有的耐力渡过严冬，“死”而复生──春夏季节一到，再次隐现在草莽之中。它的眼睛闪着幽冷之光，它的嘴中含着把人带往另一个世界的神秘。鸟则是原始阳刚力量的化身，它是生命冲动的代表，令人神往。它能以人所没有的冲力脱离大地之母，周游天际，达到空前的自由。它的翅翼鼓荡着未来的风，它的眼晴满载着天庭的秘密。



龙蛇潜隐到很深很深的地下，凤鸟飞旋到极高的天穹──两种相反的力量同时激动着滞留在大地平面上的人们。人也许不得不中庸──他的生态就决定了这条道路──但他憧憬着相反的存在。



学者们有一套观念模式，认为古代中国的东夷部族是信奉凤鸟（包括“玄鸟”）的而西戎部族则信奉龙蛇。这种分类，就某个时期的历史横截面看，也许有道理。但任何道理都是属于人时一地的；龙蛇与风马的对立亦然它们逐渐开始了融合，完全打破了族属界限。例如，在信奉龙蛇等爬虫类的周大执天下牛耳的大时代（八百年的“周朝”）中，蛇神和爬虫神（以鳄鱼或它种类别为原始模特儿，在演化途中，大大吸取了鸟神的诸多特征，构成一种新型的龙神。龙不仅具有蛇鳄等神的幽潜能力，更具有凤鸟等神的飞翔能力。此外，更获得了作为两者之中介的变形能力。龙神，成了一种出神入化、潜隐无形的主宰：相反的力量集于一身。大的力量，来自协调与变形能力。



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“具备创造性个性的人，会在行为中表现出各种相对立的特征。”奥地利犹太人荣格这样说。这些人因为内心的反差过于强烈，以致无法协调得大圆大满，从而在外部的行为上留下了内心冲动的踪迹。创造性的个性，显然违背了“中庸”的原则。甚至可以说中道与创造二者完全相反。中腐反对极端，信奉“过犹不及”的理念──之所以称之为理念，是因为“中”永远只是个相对的概念。但这不等于说凡反极端即是中庸。创造性的个性则爱好在主体的能动中，找到了一种发泄的类，一种表演的美，一种自我愉悦的美。他的第一要义，就是击破现有的平衡，并以此来缓解他的压制感。而中庸的第下要又是力求调和各种冲突，避免恶性的行为循环，以便达成一项合理的社会方案。



未经社会予以规范、选择的创造力，是光怪陆离而自相矛盾的。这不足怪。创造的本质与源泉，是一种实验甚至是一种游戏。是一种把幻想付诸实施（不偏不倚地说是一种“验证”，的行为冲动。功利主义者只承认“有影响的”和“成功了的”创造行为，而把“看不出成效的创造”贬为“想入非非”和“胡闹”。他们就这样给“创造性”、“创造力”、“创造行为”涂上了一层人造的神秘色彩。



原始的创造力，则是一种不计成败结局如何的自我显现力。他的目的只是显现某种广大的映象。假文化市场上忙忙碌碌的买主和卖主却无力对此层含义作出理解。在他们眼中，创造行为似乎是经过了仔细演算的数理方程式。有篇讽刺小说（西德作家约·洛德曼的《成功之路》）真是一针见血，它说一个作品的社会成功，“与什么都有关系，就是与作品本身毫无关系。”这说法也许极端了，但对今天迷信于“接受美学”、“阐释学”的人们却不失为一副心与理之际的清醒剂。





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人的认识能力是通过“好奇心”的诱发喷涌而出的。创造性的秘密就在于无拘无束地试探：它被好奇驱动，被想象烧旺，被意志鞭策──这试探所包含的功利性，是不确定的。只是在其以后，它才经由社会的功利目的所拣选，成了一种“有用之材”。以不同的心理动向为视线，去交叉地观测同一个世界，将获得全然不一的映像。于此世界成了费解的，因而是矛盾的。但“我”所具有的统一力量，却容忍不了无法自圆其说，容忍不了两个视象的重叠（眼科学上的所谓“复视”），所以他使要综合不同的映像，以求得统一的理解。这个刺激源，无时无刻不在影响他的智力活动。从此他学会分头从两个角度去观察同一个世界应付同一个生活和“矛盾的世界”。否则，世界则无法理解。从行为的世界看，人必须面对一个不容疑惑的世界。你不是顺从它，就是抵抗它，二者都是“适应”的过程。总的原则，是采取一条相对稳定的“路线”──相界的心理动向，必须在这里求得一个实行的妥协。这妥协的方案，在古代中国思想中，是“中庸”。因此中庸不是一项理想，而是一个理想化了的行动准则。



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记忆力特别好的人，创造力就相形逊色。已形的东西抑制了未形的东西。它使人不容易从经历和记得的事物中脱开去，开赴到比较新颖的境界里。我喜欢这句格言：“忘却与记住同样重要。”思想特别深奥的人，语言表达能力反而软弱──思想总想突破语言的囚牢，而最后又不得不蛰居其中，既痛苦又混乱。维特根斯坦曾说过，他所表达的思想，只占他实际思想的十分之一。不是由于言论的恐惧，而是由于言论的无力。爱因斯坦的事例更能说明深一层的问题：他直到五岁才学会了自己的母语！《老子》所谓“大辩若讷”，真是灵验了。看来，语言不仅限制思维，有时还妨碍思维。一种表达越“精确”，对智者的启发反倒越少。



人的总能力是个恒量。在这方面消耗得多些；留给那方面的就相应少些。同时，特优的表现，对其他表现潜隐着牵制的作用；甚至抵消。时候一到，就会表现出来。



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失落感是种很有力量的东西。它不仅意味着丧失与背离，还意味着回归与再生。大的创造，总是崛起在一个失落感特强的时代。关于“世界末日”的种种预言，并不表示世界真的要完结了；而只意味着，一个新的文化洞天快要开辟了。



信仰，是危机的产物。确切地说，是危机感的产物。生命面临无所不在的挑战，每到力不胜任之际，危机就发生了。信仰，的力量在于：它是某一经验、感受、信念的特化，它因此有助于人在变幻无定的生活世界中，维持一种恒定感，以此去抵消生活的动荡。尤如在波涛中，压舱石显得特别重要。相反，在生活中跋涉过久的人们，也因极其疲惫而失去生活的节奏感、失去作为依托的信仰本身。这时，危机依然存在，但危机感却奇迹般地消失了。人们对危机的感受力已失去曾有的敏感度，故用以克服危机感的信仰本身亦随之冰释瓦解。这是因为，过深的危机反使危机感趋于淡化人们知道救助无望，反而不愿正视危机，只求醉生梦死，以求逃避现实了。每到这种时刻，虚无与纵欲结成孪生兄弟。这就是二十世纪现代风靡全球的“末世感”？



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思想必须有力，且有助于人的生活──世俗的或神圣的生活。苍白贫血的思想无人问津，甚至激不起要把它记录下来的冲动──“思想力”，归根结蒂也是一种“力”。没有力量的思想，因其不能被寻求力量的人心所捕捉，因而没有价值因而也就不是“思想”。



思想力，有时发挥着压制的功能；有时发挥着反击压制的冲力。而“力”的性格，从根本上注定了它是动态的。思想力的倾向因而主要是反压制的，是革命性的。维持与保守的压制功能，只是它在文明衰退情境中的暂时表现。



思想力推动人们去远征。他们的身体或许已经形容枯槁，但心却在燃烧：心灵界域的精英，牺牲别的界域的精华。对于他自已来说，他所扮演的角色并不令人羡慕。相反，他带来的多半是“不必要的痛苦”。而对他周围的人们来说，他的出现则意味着骚扰和惊吓，因为他的使命就是要打破生命的寂寥。而生命之花的重启，又以“牺牲种种现存之象”为代价，以推动历史的轮转。





第三章心灵界域的暗礁





三、他人的目光



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他人的目光，不仅是社会准则的表现，也是生物准则的表现。它暗含着嫉妒、敌意、爱慕、欲求、崇拜、鄙视……它是通过相邻的心理体验的方向延伸过来的无形绳索，它羁绊着、支配着每一个人的行为甚至思想。这一心灵窗户所透出的压力，对于不同的人，只有程度上的差别。古代的隐士，在孤芳自赏、睥睨世人的时候，为了逃避这透过“心灵的窗户”放射来的压力，他们不惜躲藏到深山老林里，忍受寂寞之苦。或是无所不在的挤压，或是孤独地与鸟兽同群，他们选择了后者。他们是被“千夫所指”的目光压力赶走的心理难民。他们躲入陶渊明式的田舍──那里虽清贫，但耳目却少。或是爬上谢灵运式的“山间小路”──那里虽崎岖，但口舌也少。“个性孤僻”是“不善于社会化”的结果，而又缺乏自我保护能力的善人，舍此何由？



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他人的目光还会凝聚成一种“群体的注视”。它紧紧追随、跟踪各种社会的生灵。它甚至能从最古最古的书籍上注视着你。它甚至透过最寂静的山林──默默地盯着你。儒家的圣贤们被这无形的群体注视给镇慑住了，他们发出了“慎独”的呼叫。社会的注视，化为内心的良知、良能。超过了策略范围而达到了洁癖的“慎独”，奉承着想象中的社会注视──唯恐这目光伤害了自己。





在他们的慎独中，悄悄藏匿着一个极大的妥协。这就是，把社会的注视予以特化，将之升格为普遍的真理：不仅是社会的道德真理，还是宇宙的秩序真理。庸俗的主宰（他人的目光，披上了神圣的衣冠；对它的屈服也就不显得那么屈辱了。神化自己的主人，为的是提高自已。



因为有了这层乔饰，“君子慎其独也”，就不是向他人的世俗群体力量臣服，而是向内在的道德良知、向崇高的天命天道的虔诚皈依。但在事实上，任何崇高的归顺与光荣的臣服，都是以自身的软弱与对权力的敬意为基础的。任何貌似虚无飘渺的理想，都是缘起于极其卑微的生存纠葛中。所以，“君子有三畏，畏大人、畏天命、畏圣人之言”。畏惧的对象分别是世俗的偶像、神圣的偶像、世俗与神圣的混合体──而首先受到敬畏的还是世俗的偶像。



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《周易·系辞》曾经阐述过一种带有“仿生学”意味的社会心理观念：“尺蠖之屈，以求信（意为“伸”）也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”尺蠖的委屈，龙蛇的冬眠，是为了积蓄力量，等待自然和文化气候的转变。理想，目的，原在经世致用；而和光同生、与世浮沉，则是为了有朝一日去发扬自己的天赋之性（“崇德”）。



这种对社会心理压力（透过各种“注视”交加而下，既屈服又反抗、以求最终征服它的古代“方法论”，不仅取自原始仿生学的启发，还得自天象的垂范：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明主焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”在《易传》作者的智慧中，天象的节律，成了宇宙间对立力量进行大规模贸易交流的象征。这一象征，促成了一种弹性战略意识的诞生。它要求一个人在进行此项奋斗（力量伸张）时，必须在彼项有所敛息（力量收缩），以此确保行动的有效性。



人生的艺术、社会行为的艺术，因为弹性战略而成为一项“妥协的艺术”。它注重针对性、阶段性，以及与各种力量的广泛联盟（结成统一战线），以确保在“解牛”过程中游刃有余：对各个障碍，各个击破。实践的艺术家与灵性的艺诛家之间的根本区别正系于此，他不把经过升华的自我（理想）与他力图制服的世界对立起来；而是把经过贬损与隐蔽的自我，投入到一个大群体，通过此群体去制服世界；最后，可能的话，再让自我显现出来。



《礼记·大学》篇宣讲的正是这种实践的艺术：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”修身的目的，就是让行为的主体即便处在社会的注视下，也要显得无可指责──“大学之道，在明明德，在亲（同“新”）民，在止于至善。”这是说，只有通过“明（显示）明（明智）德（天性）”式的收缩，才可能把力量集中到“新民（征服社会）”的大业上。这是实践的艺术，因为它承认“至善”的存在，并以“止于至善”为理想的境界。在流动的灵性看来，至善是不可企及的，更无法留住。但实践的艺术却认为“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”──“得”被奉为归宿。



这意味着通过克制并牺牲更高的精神要求，以满足居中状态的“多数的世俗利益”以减缓他们眼光中射来的压力，并认为这是合乎实践规律的良策。《大学》与《中庸》从两个相异的侧面阐述了社会心理学的一个沉重的原理。二者有些细节看起来矛盾，其实却圆融一体、互为表里。例如舆论，是一种古已有之的社会注视。它可以是自发的，也可以是受到操纵的，但同样都发挥着保障、监督和施加压力的社会功能。任何人都不能超然舆论之上。虽说日本有句俗话叫作“谣言过不了七十五天”，但要紧的谣言，却足以致人死命，使你活不到七十五天。这是真正的“软刀子”，“以口杀人”的杰作。



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渴望创造历史的人，须得打破社会的成规，这就会遭到舆论的压力。因为舆论毕竟是“现在”而不是“未来”的代言人。



创造者既然摆脱不掉异己势力和他人日光的注视，则只好取法于儒家的社会心理方法，对之作出，“一屈一信”的反应。屈与伸的方法是自如的、可创造的。但效果则限定了它，有些方式更起作用，因此，选择的自由、创作的自由，到头来总是以社会的承受度为尺度的。即便是“金钱社会”、“西方民主社会”也无从例外。



关键在于：不要被这一压力吓阻住，从而放弃创造的意向，退入庸庸碌碌的生活圈子里去。生活是容易的，创造则很难；人的本能大多是舍难而就易。只有很少很少的机会提供给敢于破常规的人。创造性的生命是，利用社会舆论与他人注视的压制，在承受中将之默默化为一种变态的动力──以此逼使自己的反压制的创造力，乘势集中到特选的突破口上。



完成这种转化，需要一种与众不同的世界观、价值系列表作为杠杆。一种全新的方向感，一种对自身的全新意识，一种对世界和他人的特殊感受，一种善于折射他人眼光的天赋──这就是我们的创造者。



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在以人为主体（表象意义上）的文化力量的消长势力中，心理的力量往往胜过物质的力量，决定着各种物质材料的取舍及命运。通俗地说，“外因是通过内因起作用的。”法国启蒙时代的思想家沙利·路易·孟德斯鸠（Charles Louis Montesquieu，1689—1755年）对此颇有深刻的认识，他在《罗马盛衰原因论》中写道：“迦太基凭借自己的财富向罗马宣战，但正因为如此，却有它不利的一面：金银有一天是会用完的，至于德行、坚忍、力量和贫困却永远是取之不尽、用之不竭的。”（孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》第二章）



而后来的罗马人为什么先盛而后衰竭了？对这个问题的探讨，可以说是没有止境的，是个谜底永远在变化中的谜。但我们注意到，罗马的衰落是与少数优秀人物对社会影响力的下降及其公共事务的冷漠，成正比的。他们终于疲惫了，肩负不起自己的社会责任和文化使命。他们终于屈服于正在沉沦的大众文化的压制下；而一切上升的文明，却要求少数英勇无畏的精英，在孤独和贫困中反其道而行之。



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善于折射、转化他人目光中的普遍压力，才可能从生物群体准则的支配下和沉沦中解放出来。进而再从社会习惯准则的钳制中，解放创造的精灵。人类文明的各代先行者们，不论其动机、动力是什么，都是这么表现的。以此为先决条件，然后根据精神潜能的雄厚度，才可能升到众生的生命之海上他们如是摆脱了（或叫忘却了）旧有的纠葛而面对一个新境。他们把原先射向他们的社会注视的目光聚集起来，经过独出心裁的重新酿制，反射到他人、成规、历史等茫茫夜海的深处去、投向天宇的无穷黑洞中……



在震惊与迷惘造成的一片沉寂过后，群体的阻力突然变成热情；“他人”变成了崇仰者。热情与诅咒同样盲目，但却给新的光提供了迅速传播的机会。新的崇仰把该诅咒的异端，变成了必须皈依的新巅极。这巅极早先受到众目睽睽的压力，现在却像磁石一样吸引他们的眼光，并对他们的眼睛构成一个强烈的刺激。我们把这种怪现象叫做“历史力量的对流”。峨眉山的金顶上不时隐耀在人们眼中的“佛光”，就是自然力量之间的这种“对流折射”。而所有的圣者、大师、先驱，所有为世界历史的航道树立航标的人们就是那折射并对流在文化心理界域的“佛光”。





第三章心灵界域的暗礁





四、自我的分裂



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人的感情世界，是人出发认识世界的基础。无论是唯物论者或唯心论者，都把人的心灵叫做“镜子”。但在无数个互不相同的镜像中，又有哪一个接近真象？又有哪一个可能获得“真理”的身份？──“理”本在象之外。人类这面充满缺陷的镜子（就认识的真实性而言，的最大缺陷，就是认识过程中难以抑制的“情感投射”、“价值预设”等圈套。这使追求“客观认识”的心灵，常陷在自我冲突的困境中。它面对的那个压力世界是干变万化的，它必须应付的压力形态是形形色色的。但它却力求把这些形态变化纳入统一的模式中，这无疑会遇到极大麻烦。这既是智力的陷井，但也不乏智力上的乐趣。因此双重身份。致使心灵很少能摆脱它的诱惑。



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人的自我、人的感情世界、要是消除了内在的噪音与不协调，达到了一片纯一的宁静，是否有助于人类的文化事业？回答是，不。那样，只会令人落入更险恶的困境中。冲突的精神触须、分化的心理动向，以及自我的分裂……在实际上为人提供了多种选择、多层活动的心理天地。自我冲突的痛苦，换来一个阔大的精神场。冲突的痛苦与阔大的豁然，长相伴随。孔子说过，“君子坦荡荡，小人常戚戚”。也许“坦荡荡”才是“常戚戚”的结果；戚戚赐福给荡荡──自我冲突可赐于人类一种内在的免疫力，使他为世界的多变性提前作出准备。以免在宇宙风暴的突袭下，成为毫无防御的牺牲品。



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情感，是反压制世界的心理表现：不论它的形式如何变幻。



恨，这是以互相排斥的形式兴起的心理抵抗运动。



爱，这是以互相吸引的形式兴起的抵抗运动。



爱，并不象惯常的看法那样只是一种顺从。相反，它比“恨”包含着更多的反抗性、容纳了更多的反抗力。它以进取的热忱，去要求控制环境和他人，只有当积极的爱已经宣告失败的地方，人们才去转而恨──退缩到用“憎恶”的名义筑起的心理竹篱下。



只有感到了一种压迫，人们才会发生一种爱。只有极度渴望摆脱一种压力，人们才会疯狂地进行一种爱。不论对人的爱，抑或是对事业和权力的爱，还是对上帝和理念的爱──都是如此。爱他人，爱外物，爱理想，都是从自己需要出发。如果不是从自己的直接功利需要出发，那就是从“爱好”出发，即从一种间接的、尚不确切的需要出发。



作为理想家的庄子，对世俗的爱是蔑视的，他在《大宗师》中写道：“泉涸，鱼相与处于陆，相（口句）以湿，相濡以沫──不若相忘于江湖。”他以深入浅出的寓言活画出了，人是如何以“爱”来减缓自已压力的。基督教的“爱邻人、爱仇敌”也许并不是一种虚伪的态度，而是发自深深的无奈──力图在充满敌意的异教世界中，先为自己找到一个立锥之地。这一论断是否得当，人们只要看一眼钉死在十字架上的耶稣就够了。他如此谦卑，竟也难以避免世界对他的审判。





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爱比恨更是一个有力的抵抗方式，它能达到恨所难以企及的抵抗高度。抵抗的最终目标是支配并占有先前所抵抗的那个对象。成功的受，意味着成功的占有。这早已不是心理世界的秘密。爱上帝，就是意欲占有上帝。越是爱得强烈，就越能占有得更深。爱艺术，就是意欲占有艺术，占有艺术品或占有艺术过程。两种占有方式，一被目为卑下，一被目为高尚。因为前者威胁他人的利益，后者则为他人创造财富。区别仅仅在于：有人用创作行为来强调自己对艺术过程的占有，有人以欣赏或收藏去宣告自己对艺术品的心理占有或事实占有……共同的功能是“提高自己的占有感”。这样分析人们的动机和动力也许是可耻的，但生命现象并不从属于礼义廉耻，相反，是生命活动制造出礼仪廉耻为己所用。文化与道德的工具性质，早已贯穿在整个人类生活的画卷中。只要愿意平心静气地观察，就能发现这个公开的奥秘。它之所以还算一个秘密，仅仅是因为那些“美学家”不敢承认它。



恨（这是对嫉恨、怨恨、仇恨等的总称），作为消极的抵抗运动，更多地被角力场上的失败者所采用。人们常说恨比爱更有力、更持久、更深刻，这是不错的。因为，促成了恨产生出来的失败，比促成爱产生出来的胜利，更能激发人的愤怒。自觉受到伤害的人，当然更急于报复。复仇的渴望暗合着很强大的力量。但恨的力量虽强大，却是“不能生育的女人”，希腊神话中的蛇发的复仇三女神就是这样，她们可以把人变成石头，但不能让人返老还童。可见，“恨”若不重新回到“爱”的怀抱，则难以有建树，难以转败为胜。仇恨使人只知破坏而不知创造。如果一位大征服者不能满怀爱意，不能允许比他本人更崇高、更持久的建筑物存在的话，试想，在他的国度里，除了尸体、废墟与浩劫外，还能有什么呢？因为“对应的情感范畴”──它们随时转换角度、视需要而定──除了在形态上、方向上有所差异，别无二致。分析的“理”，是很难套住流动的心的。黑格尔关于“对立统一原则”的伟大胡说，实际上只是把人自己在情感上、心理上的自相冲突，投影到整个宇宙中去的一个哲学结果。这个发现，也并没有排除“主观”的偏见，因为对事物的“一分为二”，毕竟是通过人来进行的。



至于情感因素的其它分子，也因其分别是对有利之物或有宙之书的反应，而被归到“爱”或“恨”的名义下。一切情感的伸张可以根据主体与外界的关系而分为两大类：



a：外向的、进攻性的、创造性的；



b：内向的、防御性的、破坏性的。





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心理上的破坏狂，就其最深的根源说，是感情上（而非性格）的退避症患者。当一个人自觉受到了既不公正又无法弥补的伤害时，才会立意去破坏一切美好的东西；“己所不欲，要施于人”，才会成为他的反社会信条。他开始退避到无目的的、阴郁的破坏王国中去，以隐藏自己久久不愈、鲜血淋漓的创伤。他要用破坏世界的行为──来与世界“分庭抗礼”。



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各种心理的动向，就其作为一种欲望而言，被形形色色、交插错乱的生理压力驱迫着。当一个人无法满足自己起码的生存要求时，无疑会激起心理上的“求索”。许多现代的社会理论都认为：人生来有满足自己基本生理需要的权利（大自然赋予的权利）。但在实际上，相当一批人却无法满足自己起码的生理需要。试问，他们的心里能不感到压制吗？拿撤勒的耶稣似乎到了消除内心的压制，因为他背向着他那现实的虚伪的世界。他继续走下去──但这次社会不再容忍他（以前容忍了他的贫困），给他扣上狂热宣扬异端邪说的罪名，最后在十字架上，受了最残酷的报复。从心理的动态要求看，他的狂热具有充分理由：作为被征服社会中的非正统派，他的尊严遭到双倍的拒绝和蔑视。他怎能不为之动容、因之升华？在更高、更寥廓、更纯净的天地中，有他的圣父和归宿。那里可以满足他“内心的渴望”（这些欲望一度并不焦渴，也不纯然属于“内心的”），怪异的心理力量崛起了。君王之怒，流血千里；英雄之怒，天昏地暗；而当永生神的儿子耶稣发怒的时候（据《福音书》说，他是个感情丰富的人），他的宗教开始显现了──“那时，人间就要发生很多变化”……



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不利的心理状态，会使生理机能产生严重的障碍和紊乱。这是生理力量对情绪和意志活动的无声抗议。



意志经常无偿地掠夺肉体。它强迫躯干肢体劳累过度，逼使身心负荷力不胜任的事。因为意志最关心抽象的、被热情和幻想鼓动的“胜利”。许多神经病症，就是超常的心理压力对生理需要的过度干涉的恶果。失眠是最经常的例子。许多消化系统的疾病，也与心理力量的失去平衡有关。心力的滥用，会削弱心力的生理基础。这里，同样在上演着一出循环悲剧。



要说精神病主要起源于习俗的限制，及其对生理与心理所造成的压制，不免有些本末倒置。先有过头的欲望存在，然后才会感到特别的压制，以致精神失去常态。欲望本无所谓过度，所谓过度，是就其或难以实现，或得不偿失，或根本不可能等等。



生命的欲望本有护卫有机体的天生功能，它所以会“过度”，是因为欲望原先针对的那些压力源突然转移或消失了。例如，为某人所钟爱的一个友人或情人突然病故或不辞而别；某人所献身的书业突然失败、破产等等。这样一来，原先的强烈欲望，突然之间成了一支流矢在充满幻灭和百无聊赖的漫漫岁月中，他使开始渐渐流于自我戒害的病态。



进一步的压制当然是不行的，而与其用“疏导”之法无谓地耗费失去目的感欲为，勿宁用寻求新压制即新的欲求对象的方法，去重新取得内外之间的平衡。历史上的许多宗教、艺术大师，莫不精通此种转换之道。他们在生活的祭坛上重新找到了一个归宿──献身于某种理念的归宿。死亡触发了再生。对他们而言，苦行真是不苦，因为那里充满了内外平衡所含蕴的宁静。各个时代的托钵僧、自鞭教徒，并不是“迷信”的产儿，他们所以那样做，各有其深刻而隐蔽的生理需要。



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“希望”也是如此。希望，这是人类身上表现得特别强烈的一种心力。它为人类创建了无数个动人的宇宙──精神的宇宙，内心的太阳，想象的天地，梦幻的月色……同时，通过希望，人们还真的创建了各个作为实体的世界。希望，使人做成许多本来连想都不敢想的事情。



在希望中浓缩着最原始而未经充分分化的生命力量。浑沌状态的希望之焰──会逐步冷却、固定下来，成为对生活的各种展望和遐想，草成幅幅激动人心的宏大蓝图。这些迷幻（半是迷人、半是虚幻）的蓝图，给人们带来过多少欢乐和多少苦难！



“绝望”是什么？绝望是内心反击力量陷入绝境的结果。由于绝望并不是出于对外部压力的清醒认识，所以，各种各样心境上的心灰意懒，都只是暂时的。



只要有机体尚未停止活动，只要意识还存在──“意识存在的时候，就是意识活动的时候”──“绝望”就不会长驻不衰，牢固宰制人的心灵。无论多么严重的挫折，都可以恢复；苦痛也将逝去──时间会治愈一切创伤的！有机体不断地分泌出新的力量，把绝望的心绪驱散，而代之以新的希望。只要一面巨帆未被撕毁，它就迟早会重新鼓起，驰骋长风，奔向天边……



大勇大智者有时也可能陷于绝望境地。但不会被“绝望”征服和吓倒。人在世上的奋斗表明，勇气比智慧更重要气可以生出智慧；智慧却无法生出勇气来。



被绝望所征服的人，将面临两种抉择：



1，麻木，趋于颓唐，自暴自弃，一蹶不振，甚至坐以待毙。



2，自杀，或自我流放（逃避）到荒芜人烟的地方去忍受孤寂之苦。



陷于绝望境地的大智大勇者，却蔑视这两条道路。他宁愿开辟第三条路去孤注一掷，以期博得最后一线的希望，去争取另一种可能──绝望之境中，才有希望的星光！无论情势如何，胜利的希望总不会灭绝。在极端困窘中，人们还可以把目光投向天上，投向未来，投向来世，投向灵性的地方。希望总能救赎绝望，这时，就是测验你的意志力量的时刻。



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轻微的自卑感。也许是激人奋发的要素；但强烈的自卑，却使人难以振作；严重的自卑，则使人变态到“草木皆兵”的程度在他眼中，别人对他的笑容里，含有蔑视的意味！别人对他的安慰中，都含有拎悯与优越感。他人的任何言语、表情，都可能引起他的烦恼与怨恨。另方面，凡能激发心灵的抗争精神的臼卑感，则是有益的。它充满了锐进精神，要用“前无古人”的壮举，去掩盖并弥补启己的缺憾。觉得自己连一个平庸之徒都不如的感受，深深刺进他那深闭的自尊心里，撕心裂肺……使他焦躁不安，愤怒得几乎发狂。司马迁在他的《报任安书》中有段绝妙的文字，生动不过地写出了这一体验：“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往，每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”。伟大的史学家只因直言而被暴君施以宫刑，莫大的侮辱，演为终生的自卑感。也许我们不该称汉武帝刘彻为暴君，因为他的宫刑比人民领袖对人民实行的“斗私批修”要仁慈多了。



并不是人人都会因为自卑而奋发自强的。在同一个挑战面前，不向的人，反应的差异之大令人惊奇。事实上，必须有内心世界的巨大反差，才使受到打击的心灵更易于走向“疯狂的”奋发。他的疯狂不是病理的，只是心性上的。是心的发狂而不是智的癫乱──这是一切充满过强烈灵感的心灵都体验过的。没有这点“狂气”，各种创举又从何谈起！没有这点“想象力”，人类可能现在还停留在“幸福的原始社会里”。那是压制激情、遏止创造的一片荒漠。



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再看嫉妒，则是比自卑更有刺激性的心理动力。嫉妒出于某种酸溜溜的怀恨。与自卑不同的是，嫉妒的矛头是外向的，而自卑的锋芒却更多地自我谴责。因此，嫉妒比自卑要消极，更难转化为积极的行动力量。较好的嫉妒方式则是与自卑凝成一体的“焦虑”。一方面，它对外界和他者的优势愤愤不平；另方面，它又通过自我谴责来自我施压，力求达到与他者相匹敌的水平。



苏格拉底认为，“嫉妒是一种苦痛，但并不是因为朋友的不幸而感到的苦痛，也不是由于敌人的成功而产生的苦痛；只有那些因朋友的成功而感到苦痛的人，才是好嫉妒的人。”当有人对他关于“任何人对于自己所爱的人的成功都会感到苦痛”的论断表示惊奇时，苏格拉底就提醒他们，许多人对别人抱这样一种矛盾的心情：当别人遭遇不幸时，他们是不会不加闻问的，且总要予以解救；然而对于别人的成功他们也会同样不安（《回忆苏格拉底》第三卷第九章）。这表明，嫉妒的原始动力并不是仇恨，而是对他人优势的一种恐惧。它有时可以表现为“抑强扶弱”的侠客行径，通过抑制强者以维持自己的心理优势；并通过扶助弱者以表现自己作为恩人、施主、大救星的优越感。



对比之下，劣势感则可以使人感到窒息；它甚至令人莫明其妙地悲痛欲绝。一种难以言传的淡淡哀愁常绕心间，挥之不去，驱之不散。给整个生活世界涂上了一层时而灰暗、时而鲜红的嫉妒色彩。“灰色的人生”这类悲叹，是疲软的失意者，通过令人萎靡的“对比”，得出的错误的人生结论。对比之下的劣势感，还可能激起“血红的嫉妒”，这是带有攻击和破坏倾向的“撕裂魔”；他渴望毁灭──毁灭一切比他更有教养的事物和人物。



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贪婪，是个形容词，泛泛指代那种过份因而有害的心理动向，人们常用贪婪来指责那些对财物贪得无厌的过度强烈的占有欲。在实际运用中，贪婪有两层含义：



1，人们把可能威胁和正在威胁自己的占有愿望的人，叫做贪婪的。



2，占有欲表现得特别强烈，以致超出常态的人，被叫做贪婪的。



在很多场合下，贪婪并不实指某种行为，而是指一种态度而言。例如，人们可能认为一个抢劫金库的大盗是侠义的，不贪婪的；但却同时认定，某个勤勤恳恳工作以积攒财富的市民是贪婪的。



贪婪是心理力量的一种滥用，它不仅会恶化人的生存处境，也破坏了占有欲那原始的积极功能。把贪婪和占有当作人生目的，对自己的危害要超过对他人的危害。在中外各国的史书上，记载着暴戾之君横征暴敛而招致的亡国事例：“多行不义必自毙”，是每个人都通晓的道理。但在实际过程中，却很少有人能避免滥用极力。因为贪婪的惰性蒙住了他们的眼晴，他们把手段变成了目的；把实现欲望的方法当作欲望本身，以致严重地压抑了他人的基本欲望。贪婪的可怕，就在于它将招致可怕的报复。所以聪明而有活力的人都是严格地身体力行、以侥幸廉洁的。



你想要毁灭一个人吗？──最阴险的方法莫过于鼓励他的贪婪无厌，诱使他跨越自己的极限。就像莎士比亚悲剧《奥赛罗》中的阴谋家埃古，竭力煽动奥赛罗的“爱的贪婪”（疯狂的嫉妒），以此毁灭了一代英雄。人们都说狼是贪婪的，其实在这种评价中，又何尝没有寓言的成份和主体投射的影子？现代对动物习性的研究表明，狼并不象人们想象得那么贪残无比。贪婪是一种心理行为；人的心理分化程度远高于狼；人因此常常比狼更会克制贪婪的冲动，也常常比狼更加善于施展贪婪的阴谋。



狼的贪婪无论使人如何厌恶，但它毕竟是属于前面所说的第一种贪婪，这种贪婪作为一种生物习性，大体上有利于维持生命的存在，而人的贪婪则相反。如果说狼的贪婪是遗传的、集体的、正常有效的、本能的生存方式（只因这种生存方式与人类的利益相冲突，故而被称为贪婪）；那么人的贪婪则显然是习得的、个人的、适得其反的异态心理。狼的贪婪，对群体是有益的；人的贪婪对群体则是有害的。因为那意味着对他人的剥夺。只有一种贪婪对群体有利：即把自己的贪欲转换为创造与生产的力量。从而，把自己的身心变成贪欲掠取的对象，从而成为一个创造者。



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在这种意义上，可以把禁忌视为，利用外在压力给人的贪婪设置一隅禁地。所以禁忌的形态，是随着贪婪的变化而改变的。禁忌，还是人心对外在压力的不明晰的恐惧，以及在这恐惧之下产生的阿谀逢迎的脾性。在特定的心理土壤中，禁忌往往事出有因。大智的贫弱，使之难以穷尽神秘、以理性判断究其所以然，于是，他就用神秘来回答神秘──用奉行某种禁忌，去避免某种后果。



奉行禁忌，是自我克制力量的表现。它用得失利害，去迫使人们就范。用神秘的恐怖，去控制人的行为。没有禁忌的人生，将是一事无成的人生。人必须有所不为，而后可能有所为。禁忌固然压制了人的冲动，却也是人类经常运用的一项节能措施。各种禁忌的共通功能是禁止“人欲横流”，而仅给人的精力留下有限的发泄孔道。只有这样，精力的外在溢现才变得更集中、更动人、更加耐人寻味。





第三章心灵界域的暗礁





五、理性与非理性



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与隐蔽的潜意识和动荡的情绪相比，意识是种既带从属性、又较合规范的思维程序。在有些科学幻想小说中，它被描写成有一天意识终于消亡，起而代之的是一种完善而全自动化的植物式的神经调节系统。那时人类控制自己意识，有如今天人类调节呼吸与心律那样，自然省力而合乎程序。但这一天还很遥远。意识，直到今天还没有完全独立，它还陷于和潜意识及l灵魂的“三足鼎立之势”的苦苦缠斗中。



潜意识比意识更深刻地支配着人的行为与生活。因为它更接近本能，更接近原始的生命动力。它对人类意志的活动，所起的作用远远大于理智的分析与判断、选择。潜意识往往是“非理性”的，它不可以理喻；但比各种纯智力活动更为本能地卫护生命。其表现之一，就是所谓“心理防卫机制”。



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人之所以不同凡响不仅在于他有“意识”，有“理性”；而且在于他的意识与理性乃是从那潜意识丰富而茁壮的盘根错节中，灿然开启的一枝花。它的理性是从不规则的、未经条理化的情感迷宫中，支撑起来的一座灯塔。尽管灯塔的背后是一片昏暗。



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理性，一个狡猾的两面神。



在人生千奇百怪的纠葛中，理性扮演着一个调和者的角色。它奉持着类似于“中庸”、批判的神牌，到处充当至高的裁判。它说它调和“爱”与“恨”；它说它消弥极端倾向；它说它的最高宗旨是那不可言喻的“仁”之圣境。



理性的两面性在于：它既压制又反抗。它对心灵内部的情感与意志，以及各种向往冒险的冲动，实施压制。对外部的环境、异己者、一切隐隐威胁的暖昧之物，实施反抗它们。人类的理性，就是这样的集“压制功能”与“反抗压制”于一身的法官或律师。无怪理性自命“智慧”，在身心之间做仲裁。



即使在充斥神经气氛的宗教团体生活中，“说理”仍是一个经常使用的压力手段。至于各种世俗的社会生活，仰仗“说理”武器的地方就更多了。



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人们为什么甘愿接受理性说理的统治或庇护？这是由人性本身的两重性决定的。有谁一生只会扮演单一的生活角色呢？他必须从儿子、丈夫一直“做人”做到父亲、祖父……从兵士、曹长、一直做到将校元帅……从婴孩做到母亲。或在得与失的浪涛中反复浮沉……这种变化，使人在各种深切的矛盾冲突中，不断地徘徊、犹豫、前进、后退，诸如此类。有谁，敢于直直面对赤裸裸的单一自己──即使只在自己的内心深处，在“良心上”？



人，是在受到教育之后才产生了公益之心和利他行为。他的行为一开始只是以自我为出发点的，也以自我的种种折皱作为自己的掩体和归宿。其差别只在强烈的程度不同。这本是被生命的本质与自卫的本能预定了的。但是，道德的驯化则要他反其道而行之，为的是辫保障群体内部的和平与稳定。以便节省更大的力量以应付群体外部的压力。于是，人在群体内的行为表现上，就尽力呈现为一个利他者。最低限度是不要做出损人而不利己的事，或大损人而小利己的事。等价交换是受鼓励的，这体现为爱情与友谊；小小的欺骗还是可以容忍的，这体现为种种交易；而为他人作出牺牲，则会受到人们由衷的赞誉。在这一系列难以分析的纠葛中，性格的力量起决定性的作用。也就是说，坏的性格，是做不出好事的；坏人干好事，是要引出更大的邪恶来。这只要看看莎士比亚的悲剧就一目了然了。至于环境及人际关系的因素，仅作为性格的参照与激素而存在。性格的群峰充满了痛苦、疑惑、矛盾。为了摆脱或至少为了解释（以便心安理得）这些摆脱不了和解释不尽的纠缠──人们便再次求助于理性。





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绝对的持平，只是理性的自我感觉，决不是理性的实际使命。



理性的实际功能，是使情感合理化，使个人意志趋于社会化，是对性格作出说明。这一切本来仅限于语言的天地之间。而语言作为一种被言语和逻辑发展起来的东西，便也受到言语和逻辑的先天限制。



“纯粹理性”是没有的。纯粹理性是对性格、对生活、对历史过程不发生实际功能的虚无幻象，一套纯文字纯概念的封闭系统，一套有趣的智力游戏。而可能发生实际功能的心智活动则被冠以“实践理性”这个矛盾的字眼（下面将谈到的“非理性主义”这个字眼也是如此）。可是，各种争相撕裂人们的意识的教授们显然忘了（为了他们自己的意志而不是理性），实践与理性原属两个分立的世界。实践所需要的是接近并把握那作为性格、生活、历史和人的宇宙的文化“自在之物”（感情和意志），而不是供奉这个作为表象说明的理性。



“实践理性”的发明，也许有其历史的必要性（为了弥补启蒙学者的不足），但现在看来，它却代表着一个语义学上的错误，一个逻辑学上的矛盾，一个对事实世界与性格世界的大误会。尤其是用它来解释中国精神天地中种种超乎语言文字之上的蕴涵，其剽剥之害，尤为剧烈。



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绝对的理性主义者会走向一个极端──要求损害生活的丰富性，以成就理性的纯洁性。这种喧宾夺主、本末倒置的现象，仅用“变态”来解释，是太皮相了。实际上，号召抛弃生活的人，是因为他已经失去了生活（如克尔凯郭尔）；号召独尊理性的人，是因为除了空虚的理性外他已失去了对实存世界的感受力（如黑格尔）。还有另一种情况：极力宣扬一种理念的行为，意味着行为主体企图用这号召来抵制他内心更强大的相反动向；或用这号召来抑制他的外部敌人。理念是不可能剥夺生活的，剥夺生活的是生活自身。



人们经常容忍绝对理性主义，是因为，许多人在放任自己情感与意志的奔腾时，也有一种暗暗的恐惧同时萌发。人们虽然追求生活的丰富性，但又对丰富的另一面──动荡──怀着原始的恐惧。这种矛盾心情发自对未知事物的好奇与惊怖──不少智能较高的动物身上均可见到。但人类智慧的自尊却迫使他自己标榜对未知事物的热忱（其实是满腹狐疑和满怀戒备），以此和他们所认为的动物世界的浑浑噩噩区别开来。他需要宣称热爱生活的丰富性和可变性；而反对“不安定”、“无秩序”等。秩序与对已成事物的承认，是连在一起的。至于方成未成的事物，多被习俗认为是无序的动乱之源。



其实，理性主义也是人身上潜伏的一种原始力量（存在的、反抗的本能）的表现，即此较弱的，尚可为习俗所容纳的力量，采取了合乎规范（理性）的形式。



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“非理性主义”，是一个荒谬的悖论。“非理性”与理性的产物──“主义”──如何凝结一体？但许多大师以及他们的信徒正倾泻着大量的精力，去泡制诸多悖理的理论，以便建筑哲学的殿堂。“非理性主义”，就是用理性的方法去论证超理性的主题。其结果如何呢？应该说，那既是辞不达义，又纯是多此一举。辞不达义在于它用两种不同范畴、不属同一的观念互相论证，带有诡辩的性质。多此一举在于超理性的意念，怎能用理性来证明？“非理性”这一含混的字眼，引起诸多的误会。以致流俗几乎将之与“疯狂”、“丧失理智”等同起来了。在实际运用中，不是把它作为一个贬义语，就是用它来为极端行为辩解。二者都可悲地指示了人类智慧的一般界限。



大智者，想突破这界线的限制，他试图说明，非理性不是反理性，而是与理性的不同或对理性的超越。不完成此种超越，智慧将为理性所缚。



非理性主义哲学的荒谬感与它的实存地位，交织成一幅发人深省的怪诞画面。荒谬的东西为什么存在？显然，这说明实存之物（现象）有相当部分是在我们的理性视线之外，是在我们的理性所能企及的视界之外。超出人类寻常理性之解的东西最即为荒谬。



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非理性的精神世界，是理性主义与神秘态度（它常被理性主义者叫做“神秘主义”）之间的中介。神秘态度的任务，是寻找一个失去的世界一个被理性的视界遗漏了的存在世界。神秘态度也有它的局限它的超语言的非逻辑性格，使它难以被拘于语言和逻辑等一般文化界线的知识所理解。因此，非大智者不足以语此。而大智者寥寥，而寥寥者即为荒诞。



谁曾想到，“荒诞”却也为人类视界提供了一个个冒出了于一般文化界限（“知识之格”、“知识份子的独立人格”等等）的奇怪现象。



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什么是“主义”？对于这个当代生活中得到过度使用，因负荷过重而疲惫不堪、面目模糊的词汇，在权威性的《辞海》、《现代汉语词典》里，竟然不列条目、毫无解释。倒是那本通俗的《新华字典》根据流俗的习用（而非从词源之根上）对此作了一番解释：



1，人们对于自然界、社会、以及学术、文艺等问题所持的有系统的理论与主张。



2，思想作风。





显然这两个定义相距甚远。



尤其是后者，在“思想作风”的名义下可以无所不包，根据任何一种“思想作风”都与他种“思想作风”互渗的事实，那任何一主义都包含着反对自己的因素。因此，“主义”的第二层含义是一种难以确认的东西。而根据“有系统的理论与主张”的第一层含义，则各种主义必然遭受两方面的批判：



1，一个主义中不无包含着与主义对立的“次义”、“再次义”等。



2，主义，一般意味着以线型的理论与主张贯穿意识，贯穿难以被线型贯穿起来的意识片断。那么，非主义的“理论与主张”（它以众多的平行次义构成一面非线型的意识之网），算不算主义？



非理性的精神和神秘的态度（态度与“思想作风”相近），不同意对意识进行线型的分割。既然如此，它当然不能算第一层含义上的主义。它们也许不失为一种“思想作风”，但思想作风的模糊，与线型切割的清晰，正好相反。可见，“主义”这一语汇本身就包容着两种并不相容的内涵。





第三章心灵界域的暗礁





六、情结的形成



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星术家、相面者们说，从一个人的脸面可以看出他一生的命运，可以看到他以往的经历。任何一点生活的快乐和苦痛，都融刻在你的面颊上！每个人的遭遇和情绪，都是个代化的、不雷同的，它凝缩在内心世界，打成一个个感情的结。现代心理学，哪怕是习惯以普遍规律去以偏概全的精神分析学派，也越来越倾向于重视对人的情感变化作具体的研究。这是因为，他们终于开始察觉到了在心的世界中，个体化的原则是至要的。用齐一的理，去规划备异的心，难免陷入玄学的陷井中。如果，科学只是研究“一般的”；那么谁来研究“特殊的”？对特殊之缘（包括心象、情象、“情结”之象）的研究，须以相近的体验为基础，尽管这并不切合于科学的方法……



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嗜好可卡因的犹太人弗洛伊德在《关于文明、文化与现代人的问题》一文中宣称：“我想人生的目的主要还是由享乐原则所决定。”但是由于“神在创造天地并没有设计‘幸福’这个字，一般人所谓的‘幸福’并不是真正的幸福，它只不过意指着一种‘暂时的’、‘过渡的’比以前较好的状态而已。因此，所谓‘现实幸福’，实是属于一种乌托邦心态。”这位动物主义者（以动物学的观点来解释人类行为）的“思想”，在这里显然出现了一个很大的矛盾，即享乐原则与幸福乌托邦之间巨大的裂壑与空档。怎么填补这个深渊呢？弗洛伊德提出了一个药方：“恋爱──我想这是一个比其他方式更好的（追求幸福的）方法。严格地讲，去爱人的行为本身亦是一种防卫机制，因这可以避免被爱的失败。恋爱除了给人在心理上的积极作用外，还可因男女双方间情感上的交流及相互关怀而打破人与人之间的孤独和疏离感。因此，我始终认为恋爱是人类追求幸福的一种较合理的方法。”



这是种人生观？但许多人早在弗洛伊德之前就充分指出过，这种追求幸福的方法并无成效。如龚自珍，在《京师乐籍说》一文中，以剖析北京的官妓历史为引子，指出统治者设官妓以引诱天下英雄去追求弗洛伊德式的、动物主义者的幸福，结果却不能吸收并泯灭人的全部精力：“人生有此苦心奇术，足以牢笼千百中材，而不尽售于一二豪杰，此亦霸者之恨也！”这些代代出现的“一二豪杰”，显然是超越了弗洛伊德的动物行为学（犹太人称为“精神分析学”）的视野。其实，按照这位开脱一切恶行因而鼓励一切恶行的犹太人的说法，他自己的观点也说不上是什么思想，而不过是某种动物行为的引子罢了。



我们所注意的“感情纠葛”，不同于弗洛伊德基于心理的分析而使用的“情结”观念。我们的“感情纠葛”（以下简称“情纠”），是指具体个人“心态”而言──每人各有特殊的纠葛。而如“俄狄浦斯情结”、“拿破仑情结”等等范畴，却企图达到更大的概括性，它自认为是普遍的、超个体的。犹太人计划的集中论、决定论倾向，抹煞了人的个体独特性；而我们则更倾向于肯定个体的独特性。个体心理的体验完全可以告诉人们，人的具体行为是很难以类别来分析清楚的，你只能在宏观上、哲学上去“悟”它。同样，要想把具体个人的感情之结解析清楚，又不流于生搬硬套，不是犹太人的计划可以办到的。



“情纠”产生于对“综合的心理压制”的综合反应。它是在心理防卫体制的不断作用下不断生成着的。情纠，是无从纳入一些既有模式予以解剖，因为其样态决非固定不变，而随压制形态不断蜕变，这种变化即便是科学的分析也难以把握。情绪的变化，再加上情结的个体化，使实验心理学的科学方法，对之只能猜谜，却无法确切解谜，因为那是在不断改变自己谜底的系列之谜。



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伟大的人格，则必有其特殊的情纠作为心理的支撑物。是情纠的波涛与浮力，为人格的出现，开辟了心理的空间。就像是神话中上帝的意志，为万物的生成，开辟了宇宙空间。什么是“上帝”？上帝就是向上的力量。伟大的人格，既是理智的产物，也是情感世界的一个个结晶体。这是由一系列难以分解的因而不可思议的感情纠葛，形成并变幻着的──他波澜壮阔、浮沉万端，满挟着历史的消息虚盈，悄悄来到人民之中──“秋风萧瑟，洪波涌起；日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”。以力量重新塑造社会的良知！他不是用物质手段改造人，而是先用登山宝训去转折人们对生活、对世界、对他人的基本态度；而后，新的物质手段自然会从中涌出。新的态度，自会产生新的需要；新的人心，自会产生新的世界。他不用理智去造化人心，而以泣鬼惊神的超级情感──设立新的理性规范。新的理性不是靠说服别人实现的；而是来自更大的综合压力，和对此压力的群体反应。这个命运负载着伟大人格、伟大情绪的使命。



探索普遍规律的心理学，如何探测这洪波涌起的独特汪洋？伟大的人格，对心理学来说是怪诞的、不规则的；而心理学对他则是陌生的、遥远的。心理学家试图剖析伟大人格的结果，无一不是新观念的发明和新规律的发现。因为每一伟大人格都是新颖的──足供学者们从中总结出若干条新的“客观规律”。





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心灵越发展，越难寻得同道。“曲高则和寡”──古老的经验早已点破。飞得越高，就越孤独。同样，越孤独，则飞得越高！他力图用质的提高，以弥补量的丧失。那么。当你面对一个经过特优发展的心灵时，一般的心理学方法是否依然适用？进一步说，用分解自然现象的普遍科学方法，去分解颇为特殊的人文现象，是否灵验？



越伟大就越孤独：因为可以与之匹敌的事物越发少了。越伟大的人格，就有越奇妙的感情纠葛，光怪陆离、五彩斑斓……这不是点缀品，而是动力之源；没有他的情纠，就无法照见他的世界，光怪陆离和五色斑斓的奇观。



他的心不是生来面对芸芸众生的。他不思俯视而更愿仰视。他仰观自己的天地之精，在他的往来观照中，有欢乐之源汩汩而来……还有什么比这更可羡慕的酬劳呢？他宁愿流浪也不愿长驻，因为他所看见的世界秘密就是“流浪”，而不是恒定的滞留。在云游世界的秘境中，他谛听自然的节律。但越是这样，他就越是得不到理解，而只能受到“故乡日以远”的误会。



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伟大的人格、超凡的天才之所以“得不到别人的理解”，是因为他的“感情纠葛”具有新颖奇异的结构，已经与寻常样态的人类情绪格格不入，致使无法沟通。生活层面上的沟通，乃至心理层面上的沟通还是可能的，不过灵魂的对话却是太困难了！以至让人们怀疑“到底有没有灵魂”。



没有此种特异情纠者，又从哪里去就其本来状态地理解他呢？有的人说，天才往往在俗务上显得幼稚，甚至不近人情。这是因为天才与寻常人之间有道鸿沟──难以捉摸的天才情纠，使他面临一个世俗化的“障碍”。从此，孤独成了天才在这个世界上的影子。他们生前被遗弃、遭扼杀，死后被捡回来，分解后，腌制起来。“这只风鸡味道美极了！”后人就这样品尝着他的遗骸。





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世界那么广大，而他却倦缩在可怜的一角里，他能心甘情愿、泰然处之？宇宙之流滔滔，可他的生活却像死水（闻一多的《死水》歌颂过这一悲哀）一样，他能心安理得，听天由命？于是他要冲决这樊笼──投身“他应该前往的地方”去。他不喜欢这熟悉了的一切，而更憧憬那陌生的环境、陌生的人类，在那里他或许可以扇动一下想象的翅翼……



世界虽然广大，但却是圆滑的。没有一个角落作为支撑，不去品尝某片死水，你就无法接近这圆滑的世界。于是你被迫牺牲自己的年华，等你巩固了你在某个角落里的地位，等你已经学会被这个狭小的世界接受的时候，你却成了这世界之角的一个部分，而不再是它的观察者、感受者和判断者了。就这样，改革者与再生者的候选身份，早已离开行尸走肉的躯体。



这就是“扩张者”和“理想家”的巨大悲哀？他必须作出让步，达成某种可以忍受的妥协，或者，是在一意孤行中化为一股无名的历史力量，一阵轻烟似的无名英雄。



无怪乎，怎样评价一个“超常”的历史人物（即“非常之人”），就是古往今来学者们聚讼纷坛的问题。而人们却更习惯“以成败论英雄”。人们不懂，失败者对历史的贡献经常远远多于所谓的胜利者。人们太容易被视觉的感受束缚住，我们因此要问一句：有没有一个人能从这样的角度去考虑问题：在许多失败中，体现着极深的个体力量和勇于尝试的锋芒；而往往，在世俗的成功中，却陈列着连串的陷井与墓穴。



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在那些创造历史的天才身上，时间像梦一样地流逝掉……心中荡漾开淡淡的雾……他为什么无缘无故地哀伤？他是为自己的内心力量而满怀悲怆？一个谜团开始扣击他的心扉──世上还有哪一出悲剧，会比英雄无用武之地更为凄婉的呢？



他，也许不是什么英雄，但却是一个人，一个活生生的人，一个不断酝酿着、不断生产着反压制力量的人。他并不要求大规模战争的用武之地，但却梦想在自己的天地里试行着对抗压制。一个声音告诉他，心的力量若不能坚定地指向某个外在的目标，就会运转过来反对自己、障碍主体的有机生成。唐·吉诃德向风车开战而被人耻笑，但谁曾想过，这并非出自愚蠢，而是需要一个外在的敌对目标，以便保持自已的存在。他并不期待从这对抗中得到可见的利益，他是希望以此摆脱一种致命的窒息感，那种不能用其他方法加以驱逐的悲哀和绝望。



他并非无病呻吟。他的呻吟来自那隐蔽的灵魂疼痛。他秘密的苦难，源于他那边强的意志力量。这层压制要比外在的压抑更善于咬啮人心……只是别人看不见罢了。



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在他的暗礁从中，闪耀着一朵冷艳的热情……他渴望走到很远很远的异地永不回头。



对自己所拥有的一切，他早已厌烦透了。他已然沦为这一大片木头手下的木头。他坐在一间豪华的房子里，但是却成了这间房子的摆设，人们把这间房子叫作“主人”，而把他当作一幅风景画中的淡淡一笔油彩，尽管人们酒后茶余时而说起这一笔油彩十分传神……但毕竟是一笔无足轻重的摆设。



他要启程到很远很远的地方去了。他不知道那地方究竟在哪里──甚至不知道自己为什么一定要去。他只知道，他必须去，而且，即刻就要登程。



他并不期待奇迹。他没有幻想他能抵达理念的彼岸。他知道，即使在其具的宇宙中确有那一个美丽的地方，但在他抵达那里以前很久很久，他就精疲力竭，虚脱而死了。更可能的是，也许在他启程之前很久很久，那个美妙的地方早已毁灭了，只是消息走得太慢。他需要孤身一人，死在很苦很苦的汪洋中央，没有一个心灵知道，没有一面镜子照见此事。



啊，他的遗体将是鲨鱼的佳肴，他的骨骼会变成某一类化石。到底将属于哪一类，永远也不会有一个来者告诉他。他的命运无人知晓，他的意志不如一颗鹅卵石。



为什么远离已经熟悉的一切，迈入未知的茫茫夜雾？是哥伦布式的幻想在激励他？不是。哥伦布是为了钱财，为了虚荣，为了满足因一再延误而焦灼起来的野心……是亚历山大式的梦想在鞭策他？不是。他并不渴望统治世界。他怀里没有揣着建立一个宇宙帝国的蓝图，没有那种要为之死去的狂热荣誉感（谁说荣誉感仅是条顿骑士特有的呢？亚历山大和项羽才是更高的典范）……



一种热情，这是冷艳的热情，仅仅不想回来，并无“义无反顾”的雄壮。他的厌弃之感，是无人劝阻的热情。──他只追寻自己所依恋的。他宣布：即使对方是虚无，即使对方并无同感！



在他的爱里，有一种很深很深的厌倦。唯其厌倦，所以去爱。他想用爱的热情，忘却厌倦之苦。他宣布了他的受，他收起了他的厌倦，于是他走了。他悄悄地不辞而别，也没有送行的人。他真的忘掉了曾经那么熟悉、那么眷恋的地土？



他知道没有一个地方能够收容他的爱情。他知道一切地方都只能误会他的度诚。他的命运将是要么受到真诚的冷遇，要么遭到热烈的歪曲。各方的人们都涌来，阉割他，人们多么需要他啊！



尽管预知这些冷漠和不幸，他还是要去。他要证实他的不幸，他要体验他的苦难，他要让预感的东西成为已然的事物──因为他太热爱生命了。



当他熟悉了新的不幸，他的生命又撕掉了一页；他又厌倦了：世界太相似，不同的人类之间也是太相似了。正如他在一部讲述“超人”的书里看到的，却是到处充溢着“人”、“人”、“人”！这样的人、那样的人，老人和少年，老妇和姑娘，走绳索的人和宣讲真理的人，半兽的人和擒兽的人……只是没有一个超人！哎！新新人类的嘴是超人族的，骨头却依然属于原始人类！



超人书里的超人还没有出生就死掉了了。被令人作呕的试管婴儿和残缺不全的复制人体取代、腌制。



这样的人、那样的人，老人和少年，老妇和姑娘，走绳索的人和宣讲真理的人，半兽的人和擒兽的人……区别只在衣饰和相貌；而心地和气质却永远齐一。区别只在群体的风俗和个人的爱好，但到处都飘扬着各种样式的阴郁和压制。



以后他到哪里去？还有什么可选择的？于是，他想起了很古很古的书上有一句话，说是人生在世，“无所逃于天地之间。”



他悄然涕下。





第三章心灵界域的暗礁





七、梦幻的力量



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强有力的人生这是最高的目标。寻常的目的、世俗的成功，反倒只是为了促进人生的强有力状态而使用的必要“诱饵”和刺激方法。



强有力的人生！不论它出以什么形式。即便从一时一地看来，是“罕见的形式”、“反常的形式”、“可怕的形式”──这三种说法在日常语言里的含义，实际上非常接近──但只要能使人变得更强健就行。不必顾虑“他人目光”投下的各个标尺。基督徒但丁说过，“走自已的路，让别人去议论。”这句话甚至折服了反上帝的犹太人卡尔·马克思（Karl Max，1818—1883年）！而更加适合21世纪的语录则是：“让别人的非议，变为你前进的动力！”



强有力的人生常常体现为丁种人生的独特性。宋代诗人黄庭坚对此曾有深刻的理解。他说：“士可百般，唯不可俗。”干什么都可以！但必须要与众不同！──这算是领悟了人生的旨要。物以稀为贵，人与文化亦然。稀有的人格、稀有的文化对文化史尤为贵重。“俗”，就是屈从于他人的目光，屈从于实体世界的压力。“俗”，就是“沉沦”，其含义十分接近佛教徒所谓“永世不得翻身”。即在众生轮回的“西西福斯运动”中永远沉沦。西西福斯是希腊神话里的一个暴君，死后被罚入地狱，他每天的工作是把巨石推到山上，巨石随后自动滚下；他再重新推到山上，如此循环，毫无结果，永不止息……



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有一首流行歌曲这样唱道：“到哪里去寻找往日梦境？”人们很喜欢听，人们很喜欢想，但决不喜欢真的去找寻！这就是人性，这就是为那些希求弥合矛盾、消除冲突、解脱智性困境的大师们，所预备的一瓢浇头凉水。人们并不要梦境，除非他抓不住生活；人们并不要往日，除非今日遗弃了他。“往日的梦境”也许还可以求得近似的“复得”，问题是那复得又有何意味。当它无一例外地变了味的时候？那时，你得到的盐巴诚如《福音书》所说，是失了咸味的盐巴，不仅毫无用处，且破坏了你对盐巴的动情向往。况且，要是人们真的寻回了失去的往昔，那不等于陷入了西西福斯式的永无休止的苦役了？



梦幻的力量，是与实体的世界相对立的。是一种全新的、很难重复的东西。梦幻的力量，与实体世界既分离又沟连。就其与实体世界相异的特征而论，可以说，“梦”是生命世界的高级象征。因为它是心灵世界可以相对独立的一项证明──独立并不意味着与它者失去联系。相反，独立是平行关系的前提。如国家的独立是国际间平行交往的前提；个人的独立是民主政治的前提。



正是在梦中，许多新的意象，可以通过无拘束的组合形式，突然诞生。许多实体世界里的重大发明、创造，正是在人类的梦幻中，开始萌动，并走向完善。工程师在梦中构思了建筑的蓝图，征服者在梦中酝酿了他的革命运动。这仅仅因为，梦是相对自由的，它可以脱离实体世界的种种限制（“规律”）而自行运作。



生命的各种机制可在梦中剥离开去，然后自由结合；心理动向（“欲望”）的诸种要素可在梦中充分展开，然后随机化生。甚至身体的各器官也可在梦中重新嫁接组合；整个外在世界的形状、声音、颜色、温度、硬度、气味等等，会在梦中发生戏剧性的怪异之变。



现代生理心理学所作的“幽闲试验”（即把人幽闲在一个无光、无声、无动静的黑箱子里，使人丧失各种感觉的刺激；以观其生理心理的变化）表明，由于内在活力的驱动，人在这黑箱里会自动创造并体验到一系列幻觉的世界。从而看到、听到、闻到种种不属于实体世界的幻象。此幻觉世界，是人在非梦的清醒时刻体验到的，但其形态却与梦幻的世界十分接近。



梦与幻觉，无疑都借用了实体世界中的感知材料：就好像人类的建筑借用了自然界的物质材料。但人的建筑并不因为取材于自然而从此臣属于自然材料。梦幻与实体世界的关系也是如此，它借用了后者的材料；但促使梦幻出现的动力，却不是被梦幻所借用的那些材料。因此，你即便切断了梦幻者与实体世界的各种联系，他依然在用梦幻创造着幻觉的世界。幽闲试验正说明了这一点。这是一个人人郡可以重复的试验。它还表明，人被隔离得越久，他的幻觉也就越丰富，变化的频率也就越快。这意味着确有一种心灵的力量在起作用；它用梦幻的活动，去补偿被抑制了的感觉场中的活动（人在实体世界中的活动）。



人本来是为在实体世界中找到一席之地而诞生的，为此，大自然赋予他许多精力，以资应付。被抑制，就意味着精力不白然地过剩了；于是它就情不自禁地要寻找一个出孔。其形式或为梦与幻觉（这是最极端的）；或为其它种类的与实体世界纠葛甚少的心灵活动，如想象、单恋、自我牺牲，等等。



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心灵的这种特性使我们相信，诸如神话宗教艺术中的各种“异象”，正是人的精力在实体世界中受到抑制之后，为自己创造的一些“孔道”，它们之所以长保其青春般的活力，是因为代表了生命希望：争取独立与自由的努力！它卓越奇谲。正因为生命在最基本的方面（如要求活动以宣泄精力）受到了无情的抑制，他才调动了更大的动力去追寻自由。这种追求在实体世界中常常落空（除非它有幸完成了先行一步的转化），但却创造了另一种世界：梦幻、想象、单恋、艺术、宗教、自我牺牲等。



古人相信梦的占卜，今人相信梦的分析。前者试图预知未来，后者试图解开心的奥秘。两者本有很大的不同，但在以下一点上却不期而遇了：它们都承认梦具有一种非凡的力量。这力量或可以捕捉神秘的预兆；或可以显示人的全部灵魂。



梦是人在无意识条件下创造的一种艺术，一种每个人都可以创造并都大力创造着这一艺术。它常常冲破习俗的禁忌与道德的规范，表达了人内心深处最隐蔽的愿望。通过梦对于欲望力量的宣泄，人可以变得轻松一些，不再那么深地陷于难以自拔的紧张与专注。这，实际上也就是各种艺术的根本功能。相反，如果在清醒的状况中，心灵的力量就会受到意志的控制，很难获得这么淋漓尽致的自由活动机会。



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“好梦令人心碎，恶梦令人陶醉”──这是就梦幻的另一效果而言。太圆满的好梦，只会给清醒过来（即脱离梦幻世界，进入实体世界）的人，带来过多的惆怅──失去好梦以及不可能实现这一好梦的惆怅！相反，恶梦却会给苏醒过来的人，以庆幸自己逃脱恶境的欣喜感。《庄子》对这一“心理转换机制”有过形象的表述：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”这一现象，一方面说明梦幻世界与实体世界的隔绝；另方面展示了建立在这隔绝之上的互存甚至互补。人的心理过程充满转折，有时就是这么奇特。



“拼凑”、“嫁接”、“混成”──这些都是对梦幻现象的特征描写。而梦幻的力量却来自心灵的不停顿的感受和运动。如果没有外在的刺激，它就创造一个仅仅属于自己的感受世界──为存在而感受，为活动而感受，为感受而感受，“无目的”的感受……所以，梦的“过程和内容”很可能迅速遗忘了，但梦的作用却已充分实现：梦幻的力量已经改变了心灵的样态。



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与梦幻世界相对立的实体世界，是限制人的心灵自由感受的世界：它的限制之深刻，已经到了使人认为它就是“美的源泉”的程度！



为什么人们都说，处于热恋中的人常常表现得最好？为什么爱情能使个坚强的恶棍，化为温柔的登徒子？原来，是爱情的规范力量起了作用，爱情是“他人目光”的最敏感处，人人都关切自已或他人的爱情；人人都重视“有情之人”（甚至那单恋对象）对自己的看法（对这看法的反应则形形色色，另当别论）。这种无形的压力，促使各种正在恋爱或想去恋爱的人们，特别注重改进自己的形象，他们耗费极大的精力在自我的“造型艺术”上。当你看见一个人（或男或女、或老或少），正一反常态地在进行美容活动，你能想象他正打算从事什么别的勾当？同时，爱的甜蜜与痴情，可以软化一颗很硬的心（如果他还会恋爱的话），有助于改善一个人的心境，提高他的心理承受力。自控力加强的结果，是形象的改进。



另方面，失去所爱（失恋）则会促使人们暴露出自身最坏的弱点。有时，不只是暴露，而是由于自我管制的松弛而扩大了自身的弱点，是由于极度的失望、羞愧和愤怒，而趋于另一极端。由于失恋，“他人目光”的管制作用不仅被大大削弱，而且成为一种反作用力。“自暴自弃”、“破罐子破摔”这两句雅俗之语，即用来描绘这种失去顾忌的心态。



再举一个例子。“爱美之心人皆有之”，成了时装业的老板们用以赚取利润、推售商品的一条口号。其言外之意似乎是：人不爱美，何以为人？那么，你是人吗？是人。好。你爱美吗？当然爱美？那就请君购买我的时装吧！我的时装可以使你具有最美的风姿，使你成为真正的人！否则，你还算人？



时装表演的功能，则是通过煽动人类的两性嫉妒的情绪而实现的。在一个仍以男性为主体的社会里，模特儿大都由女性充任。其意义在于向男子的女友或妻子施加压力：“你们能显示出我这般的风姿俏丽吗？看看您那身寒伦的衣衫！要想和我比美，就请先买件衣服，打扮一下；要是连这点都做不到，就请趁早退出比美、选美的较量吧！”──时装表演的音响几乎总是拌有这样的低语。时装商巧妙地利用了人们根深蒂固的两性竞争心理，用美的压力，榨取人们口袋里的金钱。



而当人们的心理反作用力，一时没有找到对应的外在目标（反压制的对象）时，他就会产生莫名其妙的“烦恼”。





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实体的世界通过各种心理的渠道，渗透同化的压力，迫人就范。例如，人在面对广漠无垠的时空时，就会产生深刻的孤独感。有时有人会帮助他，有时则没有。有时别人可以帮助他，有时则爱莫能助。也许只有极少极少的人从未体尝过全然无人援助的滋味。而当他真正孤独、无人救助时，梦幻的力量就可以发挥“及时雨”的超渡功能。梦幻助人渡过无法在实体世界中即刻渡过的难关。而当梦幻消逝时，实体中的困难也许已随着时间的流逝而不复存在了；也许因心灵的迟钝而变得不那么沉重了。──梦幻就如是完成了救助；虽然它并不能直接改变实体本身，却可以改善人对实体的感受。



“梦话和呓语都是有意义的”──因为它是愿望的流露即所谓“梦是心头想”。同时，通过语言的流动，内在的反压制的焦虑，得以缓解。一个真正的孤独者，只有通过梦呓去和虚无进行对话，与心灵中的另一个“我”进行交谈。这个对话者，在实体世界中无从寻觅……这种对话尽管无法使在者获得解脱，但可以赐给他刹那间的解放与片刻的宁静。阿们！





第三章心灵界域的暗礁





八、灵魂之火



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生命，被种种软弱状态困扰着，而这以较能感受、体察到这一处境的心灵为尤甚。大汉奸周作人的兄弟鲁迅先生笔下的阿Q也许说出了一个深刻的道理：“人活在世上，大约总是免不了要杀头的。”这种对灾难的超然态度，使他竭力画圆画押的圆圈。以往人们多用苛刻的眼光，术盯住这句死囚口里吐出的真言，并讥笑他无意识的黑色幽默式的反应。但我们却发现，这是他心灵的唯一一次真跳动。是唯一一次稍稍脱俗的行为。是的，人生在世，总难逃离形形色色非己所愿的事件。欲望之高，与实现度之低的冲突，想象之美与现实平淡之间的反差激起种种苦恼。人自身，怎去克服源于自身的种种困顿？──他最幸运的时刻，也只是击败了源于外力的挑战。于是艺术产生了，崇拜产生了，信仰产生了，灵魂之火喷发了。阿Q的悲剧，不在于没有灵魂，不在于没有灵魂之火，而在于他的“愚昧”──他最后还想完善自己，努力画着圆圈，作慷慨就义状。



人类坚信自己有“灵魂”。自我意识的扩延，不仅遍布生前，还要延及死后。但对灵魂问题，现有的科学既无法证明，也无法反驳。因此，在科学技术高度发达的社会，也消灭不了以科学工具去算命、招魂的习俗！尽管对于“灵魂”的具体定义，不同文化背景的人们，很难取得一致的意见，但人们都倾向于认为它是某种可以相对脱离肉体状况而存在的意识。也许灵魂不如我们想象得那么神秘，也许比我们想象得还要神秘。所以，宁可把“灵魂”当作一个形容的词汇使用，不把它作为一个代表实体的名词来使用；在此也仅仅仅此层意义上，灵魂才存在。



有一点应该无须置疑：人大体具有动物所具有的各种察赋，但还具有动物所没有的某些素质。正如天才具有常人所拥有的；各种优点和缺点，但还具有常人所无的某些素质。“优点”和“缺点”，“这样”或“那样”──在天才身上表现得更为显著。天才身上的反差，尤其是心理上的反差和气质上的反差，要比常人大得多。反差越大，来自反差的动力化的能量也就越大。反差越大，触碰冲撞之后所释放的能量也就越大。



诸如此类的层进，极易使人确信：人具有动物所无或所缺的灵魂！而天才则比常人更可能不朽。虚无飘渺，不易捕捉的“灵魂”，就这样作为现象世界的补充物而被人的意识活动推出和设想着。



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其他世界的压力，必须通过心灵或是灵魂的转换，才能化为心理上的压制感？心理上的压制感，必须通过并不常见的转化，才能在少数心灵中激起那种被称作“灵魂之火”的动力。对于这两种转换过程，尤其是对于后者，现代心理学作了许多研究，但并没有得出一致的、确切的结论。因此，有关这两种转化过程的诸多讨论，大体还停留在猜测的领域中。各种各样的立论与反驳总在交叉不断地进行之中，要想清楚地讨论它们是困难的。但从这两种转化过程的结果来看，情况还是清晰的，几乎人类的各种高级精神活动、各个浪潮的文化创造活动，没有一样离得开心理上的压制感和灵魂之火的动力作用──而闭目不论灵魂之有无！



如果承认“灵魂”的定义是某种可以相对脱离肉体状态而存



在的意识活动，则通常可见的病弱得奄奄一息的肉体，而能发生强大意志力量的现象，确使人极易产生关于“灵魂”可能存在的想法：肉体与意识的关系并不是绝对臣服的关系！从肉体状况并不能直接判断一个人的意识状况。所以，即便最低限度地讲，也还是可以认为有灵魂的存在。这灵魂从肉体产生，但却能相对独立地活动──他，不必事事征得肉体的同意，他有独立的意志与独立的活动领域。



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柏拉图（他常常盗用恩师苏格拉底的名义说话）认为，灵魂可以脱离身体而存在。生前，身体是灵魂的牢狱；而灵魂只有脱离身体的羁绊，方有完全的自由；死亡便是这两个互相依存的实体相互告别的仪式；因此，对哲学家来说，死亡并不可怕──柏拉图的这种观念是被动物主义所支配的现代心灵很难认同的。再者，柏拉图更认为灵魂有两个部分：一是理性的或不灭的部分，是灵魂的本体；一是非理性的或将灭的部分，是和身体发生联系后“沾染”的。如意志、情感等等。这种二分法显然从属于灵魂独立的原始观念，更难被现代心灵所接受。因为现代的各行知识告诉我们的，是恰恰相反的东西。即，理性是对非理性进行约束的结果。而决非心灵的本体。况且，意志和情感既然比灵魂低级，又如何能认识灵魂呢？



与柏拉图相比，还是所谓新柏拉图主义的普罗提诺关于灵魂的观念，更近于现代人对“灵魂”一词的抽象理解，虽然二者的文化内涵气质诅然有异。普罗提诺这样阐述心与物、万有与本体的关系：



当灵魂突然之间被照亮了的时候，我们便具有了这种所见。这种光亮是从至高无上者那里来的，这种光亮就是至高无上者。当他像另一个神那样，受到某一个人的呼吁而带着光亮来临的时候，我们就可以相信他在面前；光亮就是他来临的证据。这样，没有被照亮的灵魂，就始终没有那种所见；但是一旦被照亮之后，灵魂便具有了它所追求的东西。而这就是摆在灵魂之前的真正的目的：把握住哪种光明，以至高无上者（而不是以任何其他原则的光明）来窥见那个其自身同时也就是获得这种所见的方法的至高无上者；因为照亮了灵魂的正是灵魂所要窥见的，正犹如唯有凭借着太阳自身的光明，我们才能看到太阳一样。



然而这要怎样才能实现呢？



要摒弃万事万物。



（普罗提诺：《九章集》第五卷第三篇第十七章）



在普罗提诺那里，灵魂之火是外来的，而非自发的。而且，外来的方式是直接的灌注（“被照亮”），而非间接的激发（反击压制）。这表明，罗马时代的哲学家，比现代人更为悲观，他们已经丧失了对人的命运的信任，而把目光移到了永恒的天庭之上。



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在我们看来，“灵魂之火”是这样一种普遍性的动力，它起于压制的底层，但却不同于反抗原先的压制源。它被某种压制触发；但一经出现，却不因为原先压制源的消失或压力的他移，而自行减弱甚至消失。它这时所照见的，并不限于先前它意欲反抗的那一物；它这时所要焚烧的，也不仅限于先前逼迫它兴起的那种势力。它充满了要给整个世界带来光明的热望。它变得想要为整个人生驱除严寒。从百接的实用立场看，灵魂之火也许是一种“病态的反应”，它业已超越了“合理的范围”。它的目标足不再受到世俗性和物欲性束缚的宇宙之象。它因此被常人目为变态。



灵魂之火可以由各式各样心理的折磨而触发。它既可以冲天而起、蔚为壮观；也可以悄然蛰伏，不动声色。其情形有如火热的熔岩在顽冥的岩层下──或喷薄而出、杀气腾腾；或汩汩潜流，寻找突破口。它有时击碎了岩层，漫无目的地寻找着归宿。有时则孤芳自赏，孕育着重大的思想。灵魂之火没有预定的去处，不怀功利主义的企图，它只知道它必须爆发或向外（行动），或向内（思想），否则它自己就承受不了这巨大的膨胀力，那无法由自身力量予以控制或消解的膨胀力。



他注视那茫茫世界，以无可无不可的态度，去面对生活。他只知道他必须向前、向前──至于究竟哪里是“前”，他却无从知道。至于如何向前，他自己更无权决定。──这是一个权力狂热开始冷却的时代。他清醒地看到，牺牲的命运是早已注定了的他从未渴望得到报偿。最好的报偿，就是千年一度的喷发。除去万世罕见的“自由”瞬间，他根本不再奢望其他。



世人之见，对于从功利主义的桎梏下解脱出来的单纯意志，一概称之为“盲目的”、“非理性的”。这仅仅是因为，用合理主义的逻辑，已然难以解释它！这已是一个根深蒂固、难以更改的思想习惯了……他并不奢求改变世人的习惯，他被目为“非理性”冲动的象征，这将是一种非正确的表述；因为将来会有许多理性起来解释他，将来会有一大群理性主义者起来，为他热诚辩护，因为那时求职的方式，已经转变。──那时，人间就会发生很多的变化。



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灵魂之火，以那些陷于不幸而臻至伟大之境的灵魂，作为自己的燃料。伟大的灵魂在自己的牺牲中，射入一道闪闪发光的力量──成为历史的超渡者和灵魂的打捞者，这样的牺牲、射入、发光、超渡、打捞，是孤独的。



灵魂之火，燃尽了灵魂本身。它一经发出，就不再属于这个界魂。他扬起无数张翅翼，向整个被压迫的世界纵情跃下……他给其余的灵魂，送去星星点点的激活；他激起他们死区已久的热情，他擦亮他们久已暗淡的智慧和皑甲，他鼓荡无数的灵魂，发泄最大的精神动力，向心域的规范展开攻击，他是一个绝对自我中心的利他主义者。



灵魂的力量，冲破了心理规范的禁锢──这就是灵魂之火兴起的预兆。



当心理上的规范禁锢突然发生地震式的根本动摇，反压制之心也就突然照见了禁锢以外的广袤天地。那时，“豁然开朗”的感受，对规范的残余约束力而言，是最后的扫荡。当人在蛇的引诱下偷吃了智慧果，从而看见了以往熟视无睹的新视象，新一轮的文明，就是不可避免的事了。类似于“河伯望洋兴叹”时的狂喜，席卷心界。这种心境，是各个灵魂曾以层进式的方式不断地体验着的：一个接一个的豁然开朗，一个接一个的河伯兴叹……王国维曾借用辛弃疾的几句词，点破过“一个接着一个”之间的过渡情态：“众里寻它千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”。



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豁然开朗的情境，是富于目的感的心理动力，经过久久的幽闲，达到了渴望已久的甚至意想不到的目标时，所特有的喜悦与安详的交织。它因为成功而带有清醒的、有节制的情调，含有激动与宁静的混成。



它的表现及预后，与灵魂之火的熔岩状态大不相同，它更有建设性和目的感；它不意味剧烈的突发，只是自然节奏的渐进。凡是分别体验过这两种情境的心灵，都能接受这种比较。从心灵的角度看，正积极吸收外部刺激的心灵，更易体验到“豁然开朗”的心境：正在抵御外部压力的心灵，更易体验到灵魂之火的存在。后者的原创性、主宰性，要大于前者。──但它们都是同一心灵可能先后经验着的。



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年轻的、健康的、幸运的人，容易陷入乐观主义情绪。他们完全有理由谴责宿命论是消极有害的，不利于人的奋斗。这种非议者，可能没有看到生活的另一面相。在那里，奋斗是没有用的。陷入泥沼的人却能理解生活的这一脾性，在那里，你越挣扎就陷得越深。这时，唯一的救助只能是心理上的。在那里，宿命论不仅因此变成了神圣的，而且因此是有用的它使你下沉得慢一些，或许拖延到可以迎来一个转机。所以我们看到，在各个急趋没落中的文明社会里，宿命论成为一种继怀疑主义而勃兴的文化心理现象。宿命的思潮，使无法摆脱困境的人们，更易于忍受那失去希望的生活，那不以你的意志与努力而移易，反要一再任意摆布你的“生活”。宿命论的兴起，并不是消极的思想禁锢；而是积极的思想运动所触发的。



在文化趋于没落的各个时代中，宿命论的统治，不可能是绝对的。因为灵魂之火不愿意自我否定，只要它敢于走向自我肯定（哪怕有时披上了宿命论的语言外衣），就势必点燃起高贵的精神。生命的全部希望和文化的各类精华都被集聚在这一点，形成一个不期而成的热点。这一超白热化的灵魂运动使各种生命力找到了自己共同的出路。在宿命名义下的窄窄夹缝里透露出新的宇宙之光，照见了受到侵逼而灿烂自如的异象，即此世所无的“大象”：



至高无上者在其进程中，是绝不能乘任何没有灵魂的车而前进的。但他也绝不直接乘驶灵魂：他是以某种不可名状的美为其先导的。在伟大的王的行程前面，最先走出来的是较小的行列，随后出来的就一行比一行伟大，一行比一行高贵──越接近于王，也就越富于王者气象；再后便是他自己的尊荣的近侍。最后，在这一切荣耀之中，便蓦然出现了至高无上的君主本人，于是，一切的人──除了那些只看到在他来临以前的景象，便心满意足地走开了的人们而外──便都匍匐下来，向他欢呼。



（普罗提诺：《九章集》第五卷第五篇第三章）



普罗提诺在此所言，与《老子》三十五章的开头数语有异曲同工之妙：“执大象，天下往；往而不害，安平太。”他们都强烈暗示了灵魂的“执大象”者或投影于“大象”者，也就是“看到了大象的心灵”，所具有的浩大力量。





第三章心灵界域的暗礁





九、“王”的原始含义



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在外观相同的情境中，在气质相似的压制网络中，样态不同的心灵，感受到根本异样的宇宙洞天。以此可以区别三种心灵：



1，天才；



2，疯子；



3，常人。



这是心理生物的三个品种，彼此相视如同陌生的异类。也许在深处，彼此怀有比对异类更多的困惑与隔阂、蔑视与厌恶。



通俗的看法常认定受到承认的天才无所不知。如认为天才能恰当理解疯子与常人；而疯子不能理解常人，更不能理解天才；常人则能理解疯子但不能理解天才；因此，天才是最孤独的──就是一种流行的看法。我认为，这种等次的分类，是一种科学迷信的遗绪。因为在这三种心理生物之间，根本就不存在就其本来状态而言的“理解”。天才之不能理解常人，尤如疯子之不能理解常人。常人之不能理解天才，尤如疯子之不能理解天才。常人不能理解天才，有如教徒不能理解教主。



天才有特殊的情绪和禀赋，疯子有特殊的情结与禀赋，常人亦备有自己的情绪与禀赋──如果不从功利的角度去辨别，那就无法划出其间的分际。人们隔着天河相望──无形而又无限的鸿沟比王母娘娘的“天河”还要难以逾越。没有七夕的鹊桥盛会去一年一度沟通这些寂寞而彼此隔绝的心灵，徒使隔河相望的两造常怀迷惘。他看见了对方，但无法走上去，拥抱在一起。于是，社会分裂了，历史断烂了。巴比伦通天塔的失败，不仅仅是语言隔阂造成的──更深刻的心理隔阂（上帝分裂人类、使之不能成就通天之塔的计划）是语言隔阂的动因。



心理的铁幕，使操“一种语言”的人们，尽管热切地交谈，却不能理会对方的意思；甚至导向反目、操戈，走上备异的命运之途。



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类与类之间的幽闲，是个体之间幽闲的延伸与扩大。“类”，不过是个体差异的典型化与夸张而已。分类的幽闲终非静态的完成，它是方成与方生、方生与方成之际的动态。因为力量的增长，迫使心灵去寻求同道，迫使心灵去创立同道──把自己的力量投射给对方，使力量在心理生物的品类内部实现流通。在压力下，在各个文化圈子的空旷中，迟早会升起一个“通天下之志”的灵魂，他的风度生气勃勃，在千年酣睡中恢复了元气，修炼了金丹，仿佛无畏的游龙，潜隐在死水的深处。



在古代中国的智慧海中，对这个“通天之志”（《周易·系辞传》）的灵魂，用“王”的符号予以表现。王道之王，不是裂土而封的君王；不是割据一方的山寨之王，而是作为心灵世界的精英和反击力量的象征。



王是新奇的沟通者。



“王”，是一个用来描述沟通作用的符号，而不仅仅是一个奉献给沟通者的称号。在“王”这个符号中，代表沟通主体的，只是那贯通三个（横）层次的一道灵气──即那一竖。从上方起算的第一层次（横）是无机世界的象征符号，代表古代中国人称之为“天”的那种实体。自下方起算的第一层次，是有机世界的象征符号，代表古代中国人称之为“地”的那种实体。居中的那一层次则是社会界域的象征符号，代表古代中国人称之为“人”的那种实体。而贯通三界的一道灵气，作为心灵界域的大动源，一种类似“神媒”的创造者──化为古代中国人称之为“王”的那种动态的实体。



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三个宇宙层次和一道心灵动力，构成古代中国的“四维意识”。《老子》对此有过明确的阐发：



故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。



（《老子》二十五章）



因为《老子》标榜“道”，所以把“王”的原始内涵，嫁接到了“道”的名号之下（“王”的一竖，正是“道”的表达）；而仅把“王”作为“人”的集中体现──这是对原始宇宙论（“王论”）进行政治世俗化（“道论”）的一个结果。与此同时，也就在“道”之上，又延伸出一个更高的本原──“自然”。在这种意义上，与其说老子是“道家”，不如说他是“自然家”！





春秋以后的政治权谋者，已经忘却了古代精神领袖们对于“王”的原始理解。在政治世俗化浪潮的冲击下，神秘感减退了。在附庸风雅的政客中，流行起了关于“王”的新见解──“王”成为那种玩弄屠刀、假冒斯文、裂地自封的空间盘踞者。贯通宇宙层次、协和万邦的精神领袖，于此变而为称霸一方的世俗僭越者。春秋以降，中国各地大小统治者纷纷自立为“王”，就是文化思潮发生重大堕落的显著迹象。再后来，半开化地带的僭主（如秦公、楚子），由于不太懂得文字的精密意义，以至胡乱用起“帝”与“皇”的名号来。



“帝”与“皇”的原始观念，本富于中华精神世界的特定内涵，是指某类宇宙本原（如上帝）而言，这时也开始遭受政治化、世俗化的沉沦之运。战国晚期，世俗已有称“帝”之举，如秦自称“西帝”，而赠齐以“东帝”名号。战国结束，赢政的自大狂心理恶性膨胀（这是对他的身体软骨病的心理补偿──伟大光荣正确的秦皇原有鸡胸之疾），竟嫌一个“帝”字不够痛快，必欲重叠使用“帝”与“皇”、自封“皇帝”而后快。这与二十世纪的某人教唆他人连用四个伟大来颂扬自己的心态，是一致的。当然，自封四个伟大的心态更为自卑就是了，道义上的破产，似乎是与名号上的尊贵互为补充的。



宗教观念的沦丧，则是和无休止的徭役一同降临──降临到日益衰弊的中国大地和日益卑微的中国人民。



“王”的厄运来临得更早些。周人的领袖姬发为了宣扬他是鼎革天命的力士，就取了“王”的名号。为了抵偿世俗化的不良影响，他又以“天子”自居，并仿效殷王兼行大祭司的神事。而殷王的世俗权威，本是从属于他的宗教大祭司这一神秘身份的。殷王是由神圣而渐趋世俗；周王却是由世俗而突袭神圣。这样，“王”，也就从宗教哲学的象征符号，蜕变成了世俗政治的一个压力源。这个宗教思想、文化观念上的大革命，包含一个源远流长、由微而著的大浩劫。我们这里不打算讨论它的进程和细节，只是意在指出，“王”、“帝”一类的称号，原有更深邃的精神特质，在高贵的个人精神被下贱的群体实践所规范、吞噬的沉沦趋势中，它们的本义才逐渐沉沦。



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三千年来关于“王”、“天子”、“皇帝”的多种迷误，如果不被澄清，新一轮中华文明的精神太阳，就再也走不出历史尘埃积成的深厚阴霾。如果不对历史尘埃进行清扫（这是“整理国故”的一项重要内容），太阳与群体之间的反馈通道，就会被病态所壅塞了。古人暂时的政治手腕，被劣等子孙当作“精神遗产”继承下来──还有什么比这荒谬的事？罪不在古人，而在我们自己，在我们无力摆脱古人的阴魂。



一种新的生命力量，在我们的血液中沸腾，他告诉我们：



“王”，只是心灵界域的精英，而不是任何其他。“王”是心灵界域反沉沦力量的大象征，而不是任何其他。“王”是沟通天、地、人各层各面，贯通无机、有机、社会文明──于一道元气之中的超然生灵，而不是任何意义的执政掌权者。



对中国的良心而言，“圣人”不是外在的，而是内在的。“圣人”，不是一具遗体或他的遗教，不是篡夺政治权利的军阀，而是活跃在我们每一个人血液中的力量。“圣人”因此无形迹，因此无所不在。他与我们共生。天生“圣人”，是为了超渡人类，而不是让活大做“圣人”遗体、遗教的殉葬品。就此而言，基督教的“圣灵”观念，也许比儒道两家关于“圣人”的观念更优越：



1，它反对具象的崇拜；



2，抽象的“灵”比实体的“人”更少错误；



3，“灵”能激起更广泛的灵魂之火。



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中国人通过王符，早就建立了精神的“四维空间论”──无机界域的一维（天），有机界域的一维（地），社会界域的一维（人），心灵界域的一维（灵）：



这是不怕洪水之神红色共工予以撞击的宇宙四维。



任何异族的铁蹄，都无法踏碎他，更无法消解它。千奇百怪、形态不一的反压制力，在各文化、各时代的“王”的精神气质中，得到了示范与显现──最隆盛的会演，最激切的再生……集于一身。神奇的沟通者。凝缩着有弹性的反抗力量。他，是作为那“永恒的阴霾”、那“普遍的压制”、那“沉沦的网络”、那“冷酷的女暴君”──热忱而灼目的对应者：在贯通宇宙诸层的洋流中，崭露头角。他反击不断趋于耗散的命运与沉沦，并不像海德格尔等生番所论述的，多半只是文明现象或心理现象；相反，他早在比神话还要古老的时代，就已是宇宙的根本宿命了。



有各式各样的沉沦。但最根本的沉沦是宇宙的沉沦。我们的热切希望在于，一息尚存、正在活动的人们，能够反抗投影在“我”身上的沉沦动向。我们的活力，使得腐败趋势的蔓延，得以抑制！



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对于沟通各界的奇才来说，对于那些最终以自己的人格去左右文化潮流的奇特人物来说，气质比才具，更重要；才具是从气质的充分发育中，产生的；才具顺应气质；而压制气质，则从根本上阻碍了才具的成熟。天才，懂得并获有足够的好机运，去弘扬自己的气质，以改变文化圈内外的大小气候。这是天才世界中的“以战养战”。



行动比意志更重要。叔本华说，意志不能支配意志。但这位研究意志问题的德国人却似乎忘了，行动的后果，常能改变意志的环境，因此，行动及其招致的事件，含有推移意志形态、改变意志发展的特效。我们据此作出的判断是，意志是可以改变意志的！只是，那不是通过直接的口令，而是通过行动──一种间接的口令──去迫使已然的意志，改弦更张。







第三章心灵界域的暗礁



十、天才与病



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求生存的艰辛，使人心蒙受了极大的压力。人的天生，好逸恶劳、贪图享受、爱占上风、喜新厌旧；但生存的压力却迫使人们屏除这些“性恶的要素”，而去发展各种不乏苦痛意味的“性善的要素”，如勤勉、坚忍、谦卑、忠贞等等。



好逸恶劳、贪图享受──不利于人在自然界中争取优势地位；而明目张胆地爱占上风、喜新厌旧──不利于人在社会界中容忍和争得他人的支持。人由此不得不克制自己。自然和社会的压力通过各种渠道，软硬兼施地强制个体就范──这从童年时代的“教育过程”就开始了。教育，有一半是教给人以生存的技能；另一半则教会人学得就范于社会规范。前者称为“智育”和“体育”；后者则是“德育”。品德高尚的人，就是学得了很好的自我控制的人，而不是生面性善的人。



这样，求生存的外部压力与行动压力，就转化为人的自我克制与内心冲突。它使人感到“不自由”的苦恼，感到连续袭来的各种“不如意”，甚至感到无所不在的“奴役”。



然而，与疾病造成的痛苦相比，这种痛苦则是微不足道的。我们可以听到病人的呻吟：“给我健康，我宁愿去做苦工！”因为，过度的谋生压力最多也只是损害有机体的健康、影响有机过程的正常进行，而并不等于健康已被损坏、有机过程已被打乱。



而深沉的疾病则体现了人类命运之神的深沉性格──它表现为一切奴役中最厉害的奴役、一切苦工中最严酷的苦工。沦为病态的人，甚至无法直接和外界压力作斗争，他已丧失这种能力了；除非他先和深入自己内部的“病魔”苦苦争斗。“英雄也怕病来磨”这句广泛流传的谚语，意谓语社会的英雄征服者，在自然的压力下也只能是可怜的被征服者。生命与健康，最终只是对死亡与病态的临时抵抗。



而那些能把自己的不幸和疾病的责任，推卸到他者或“命运”头上的病患者──等于求得了一半的解脱。他至少以此减轻了自己的心理负荷。把伤害身心的“自我悔恨”转化为较为外向的“憎恨世界”，这样，他就把生理形态上的劣势感，幻化为运气上的不济感──对人的心理承受力而言，命运的不济要比身心的劣势稍为轻松，因为，归咎于“运气不好”，较之被迫承认自己缺乏能力或天生羸弱还是要好受些。对无法救治的病，心理上的安慰成为唯一必要的。所以，天生的残疾者，比伤残或病残者，在心理上更为不幸。



他们必须面对无缘无故就变得如此冷酷的世界，必须去加倍努力，以取得同等的权利──他们因此承受的心理压抑。远远大于伤残病残者。



名噪世界的奥地利籍犹太精神病医生西格蒙特·弗洛伊德的生平就提供了一个案例，充分说明天才与病的关系。他三岁时从捷克迁往德国莱比锡。在迁居的路上，他因火车的瓦斯灯光而联想到“人的灵魂”，从此患上了妄想症及神经衰弱症。这病折磨了他半辈子，直到他发明了“精神分析法”之后，才用自我分析予以医治。这表明，精神分析法乃是一个心理异常者为了克服自己的病态而创造出来的自我治疗的呓语。



甚至著名的“俄狄蒲斯情结”（恋母情结），也是弗洛伊德从自己的亲身体验中创造的。这是因为他发现，自己特别仇恨自己的异母兄，却无明显理由。经自我分析后始发现，其原因是他暗暗嫉妒异母兄与自己母亲的关系；嫉妒的动力则是他自己对亲生母亲的爱恋。在弗洛伊德的生活里，异母兄代替了父亲的位置，恨异母兄，其原型是恨父亲。……弗洛伊德的这种体验及其呓语，虽与许多人的心理体验根本不同；但这病态的恋爱癖，却促成了一种风靡二十世纪世界文化的重要理论。弗洛伊德的理论，虽然不是实验科学的，但却不失为一项富于艺术气质的创作。天才与疾病的关系，促成了一个理论的诞生。



叔本华和尼采是两位大力讨沦过天才问题的德国“非传统哲学家”。叔本华认为，天才是至善至美的，能够达到超我的客观，“这种主体已不再按根据律来推敲那些关系了，而是栖息于、沉浸于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其它对象的关系之外，达到“自失境界”──“人们自失于对象之中，忘了他的个人，忘了他的意志。”尼采则认为，天才和伟人有权利牺牲缺乏价值的庸众，以大力发展自己，等等。



但在我看来，这两种关于天才的看法都有缺陷。首先，天才为病所苦而不可能达到客观──越痛苦就越主观。“超我”、“自失”，只是一时的解脱，并非长久的归宿。再者，天才所牺牲的，首先是他自己而不是他人。尼采本人的生活史，就充分表明了这一切。尼采其人，恰是其哲学的“头胎儿子”。



头胎儿子，在宗教上常常用来献祭，天才也比常人更孱弱。历史的开创者只有在自我牺牲的示范后，才可能召集忠诚的追随者。



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天才与病，是不乏永恒意味的孪生子，在文明历史中构成一个浑然的交响主题。“病”的阴影为什么对天才如此偏爱？这是心灵的大秘密，也和文明的动态压力有关。病，有时属于生理上的，有时则是心理的。文明的压力，把“天才”这响亮的字眼与“病”这沙哑的字眼强行归类，使之成为一株怪异的“并蒂莲”。许多大天才的一生，是作为想象的殉葬品而始终的。这类史例，不胜枚举。他们为自己的想象牺牲了自己的生活……想象成了生活的代用品与指导者。另方面，病也刺激了想象的活跃。所谓病，无非是失调或“缺陷”。一种病附降临，也就破坏了一个活动天地，堵塞了力量的一个发泄孔道……一个病，象征一个遗憾。一种生理上的病，引起一个心理上的“忧郁”和“焦虑”，病因而与想象的过度活跃粘连着。



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在病的意义上，有两种天才，一是由灵魂之火燃烧出来的天才，一是由病引发的天才。其余的天才处于两极之间：很难分清哪些是天才致病，哪些又是病致天才。天才都有病，但有病者不都是天才。不论病对于天才而言是“因”是“果”（如上述“两种极端的天才”所示），它都是辅助而非“原因”，是表象而非本原。



想象作为心灵力量的自由奔驰，意味力量的消耗。想象力的发达，使体力受到无形削减。对具象的个体而言，力量的总量是大致不变的：此起则彼伏，彼张则此弛──想象力的过度驰骋，将导向身体的病──天才就是病。



想象致病的例子俯拾皆是。我们知道，有关人生危机的想象，可以引起神经衰弱；有关野心和冒险事业的想象，可以引起亢奋与抑郁的情绪交错，导致各种身心疾病。有人会反驳：想象除对身心有害，但更有积极影响。



但消极的影响正是继积极影响而后出现的。神经衰弱和精神抑郁源于过度兴奋与亢进。高潮继之以低潮，力量的宣泄招来力量的衰竭。想象，作为剧烈消耗的人生活动，其代价可观。最大的苦痛和快感，最大的恐怖和希望，最大的破灭和优越无一不在想象之火的燃烧中，达到了各自的极致。



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病造成的无能为力及其遗憾，要求想象去展开翅翼寻求慰藉、补偿、解脱……想象的泛滥源自深刻的失望乃至绝望。在百无聊赖的苦闷中，在无计可施的气恼中，在找不见解救之路的昏暗中，想象之火突然勃发，以其在实体世界中无法体现的特异光彩，穿透并嘲笑实体世界的困惑。天才的想象与特化的病态，结下不解之缘。



天才若不将自己典当给“病”，那个阴森的权威──沉沦与压制──就不会对他慷慨解囊、有所赐予。他有过坚强的体质，健康协调、充满活力，随着想象力的漫天邀游，天才的锋芒显露。



可他们的体质却迅速孱弱，以致于病。另一面，他也许生而孱弱，为了弥补这种病态，为了争取“同等的权利”，而沉浸于“只此一道”的梦幻之中，终于迸发出灼人眼目的火──天才。因此，幸福的天才，多是已经熄灭了的天才。



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苏格拉底认为，智慧的对立面不是无知，而是疯狂。那么，什么是疯狂呢？他认为，人们并不把在人所不知的事上犯错误，的人称为疯狂的人；相反，是把那些在众所周知的事上犯错误的，人视同疯狂。正如人们把强烈的欲望叫做爱情，也把重大的智力错乱叫做疯狂。（见色诺芬《回忆苏格拉底》第三卷第九章）



如果这种希腊式的静态观可以成立，历史上的许多天才就与疯狂同列了。你看他们，就在常识问题上“犯错误”──突破陈旧的规范。而促使他投入行动的，恰恰是那炽热的想象力，而不是清醒的“理解力”。



想象力的飞腾，是各种天才的共同特征。超常的欲望，出众的精力，恒定的意志，只是天才的皮相；其内核，则为想象得不凡。是想象的“主题”创造了天才的“总谱”。他有复合得恰到好处的想象力。他针对文化世界的内在弊病而发。他的存在因而具有潜在的功利价值。对自我而言，他并无直接的功利目的，但他排解了心灵的困惑，淡化了文明的困境。──复合得如此恰到好处的想象，既是一种天赋，也要通过艰辛的劳动去实现。既类似游戏，又是自甘的苦役。



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天才与病确实有缘，而文化的发展又与天才有缘。那么，整个文化岂非染上了“病”的色彩？与众不同的存在形态是否即意味着病？如果肯定了这一点，则生命当为宇宙的病症，人类文化当为动物世界的病例……





一种文化的病。首先体现在某些“先知”的个体身上。他把自己对“病”的感受、对“文明”的反应、对宇宙形态的体验──注入文化之流。尽管这是“微量元素”，却从根本上改变了历史的明暗与色调。这就是“偶然性”的历史功用？



绝对的治愈，只能来自想象。许多宗教的兴起显示：宗教领袖的祈祷和符水，以及洗礼的施用，竟使许多身体的疾病“不治自愈”。医生们对病人的心理疗法，与历史上的社会运动的天才操纵者，对虞于群众的召唤方法，如出一辙。首先，建立病人对主治者的信仰；然后用这心理的能量激发他人的精神活力。用想象之火去烧烤他们，治疗他们本已无望的“不治之症”。汉赋《七发》中楚客的游说，竟使太子的病霍然而消，就是一个众所周知的例子。



不是想象产生了力量，而是想象本身就是一种力量。心理的治愈机制，在于能量的转化、输送──由施予若问受施者的流动。想象，就是用幻念的形式流动着的反现实、超现实的力量。对天才而言，这力量是近乎自发的，是被某种很难分析的契机触发了的。而对比较被动的心灵，这力量则由天才的闪电而启动：二者的关系，犹如发电机与导体。导体通向的输电末端，则为历史之流的“积淀”。



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天才或许表现得勤奋，但天才却并不是勤奋。天才，无非是由着自己的天性去做。但在自然而然中做出来的，却又是精妙绝伦的。勤奋之至而一事无成的人有的是──他们的存在，否定了工蜂等于天才的假想。他不随遇而安，他顶逆众人的目光，他不为环境的压力而扭曲自己的天性，去学会“做人”；否则，他更愿意做施洗者约翰，而死在希律王情妇们的口舌之下。



他的辛勤，不是外在强制的结果，而是从他的天性之田中，自然流溢出来的甘冽之泉。天才有一种气质──文化需要这种气质，犹如生命之需要空气。不同的生命需要迎合不同的空气；不同的文化选择不同的气质，不同的潮流抓住不同的人格。至于人格本身，反倒近乎“盲目”。



其次，也不是缺陷造就了天才。缺陷与遗憾，只是为天才提供了一种内在强制的集中手段。它迫使天才把精力集中于此，“背水一战”、作定向突破，不去他顾。而依照人的本性，精力原总是顺着最容易、最舒服、最合乎沉沦方式的渠道宣泄掉。但世俗的缺陷，却迫使天才采取更稀奇、更高贵的途径去消费精力。消耗得具有文化史价值，就被群体承认为贵重之物；消耗得具有启示力，就被历史奉为文化的里程碑。



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文化上的特征，扎根于人格的特征；心理的特征，则要到生理方面勘探渊源。人格意义上的天性与宋儒的理论中的“性命”完全不同，它起源于难以重复缸遗传因素与环境因素的交织，而不起源于既定而普遍的道德秩序（“天理”）。用严实的目光看，天才并不神圣。在辽阔的原始背景和世俗生活中，他们都是些“不平衡的怪物”。有许多，还是生活上的失败者。他们被迫退出公共生活，只把心灵留下。但等他们终于气绝之后，社会却突然发现十分需要他们──不是需要他们本人，而是需要他们的遗产来为自己增色。接下来的步骤，便是道德化、神秘化的“热处理”：经过这道“工序”，天才就可以成为颇实用的东西了。可是，本来面目之下的他们，并非从高贵的信念出发，而是来自暗淡无望的荒凉背景──他们的前头永远是可望而不可即的海市蜃楼；他们的后边，是可离而不可脱的洪水滔滔。他们的心中则永远充满了焦虑。



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绝望出天才。或，空幻的超级希望产生天才。



绝望阻塞了精力的“正常渠道”，而大希望则抑制了精力的“平常分散”。它们的共通作用，迫使心力收缩在某几点甚至某一点上。难以药效的大病态，有器质性的，也有功能性的；有神经性的，也有心态（“变态心理”）性的。这些痛苦的异常“姻缘”、灾难深重的“婚配”……需要心灵的解脱去救助──无可救药的大病，需要新颖的文化去抚慰。抚慰了伤痛者自己，也抚慰了受到伤害的时代。



天才所以能够特立独拔而又价值连城、不去求同却被奉为圭臬──因为他是苦海中腾越而起的一道光亮；芸芸众生都在此苦海中浮沉。他对于群体的含义，决不仅是一件可爱的纪念品、一幅赏心悦目的装饰画……他是生活方向的暗示者；是智慧的启迪者。他是文化反压制集团的海上堡垒──在流动中见力量，赐给动荡的洋面以超越的平衡感。





第三章心灵界域的暗礁





十一、含苞待放的时刻



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最有力的状态是“含苞待放”的时刻。这时，生命的内在活力那含蕴的反压制力量──已经完成了他的空前凝炼。初期的开放也是值得赞慕的。“放而不肆”、“含而不露”，给人留下更深的印象。这难道仅仅是“想象力”的作用吗？不。这是生命力。



历经磨难而得以集结的力量，肩负着使命来到世界上。不完成彻底地自我宣泄（这意味着相对的胜利和相对的毁灭）他飞会消声匿迹的。一个成熟的生命──又不因熟透了而趋于朽败，这是多么美好的事物！一个因其美好而格外短暂，一个因其短暂而格外美好的事物！他保持着高昂的欲望，却又不让这些欲望得到弗洛伊德式动物主义的充分满足，从而削弱其力量的势头，以此久久保持一股静悄悄的冲力。在事实即在生活的层次中，获得一种主动的饱满。这饱满，这饱满状态，不是人为的紧张，而是长期的压制集聚起来的宇宙之精，是大自然的丰盈赐予（虽然在世俗标准下，它不乏“苦难”的意味），是特殊灵魂“无为”本性的天然流露。他由此升腾到震慑亿兆而令万人景仰的高度。他，也许采取了冲宁淡泊的形式，但内含的力量则是波潮浩荡。



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释放多余的内应力的消解行为，作为处置过剩精力的本能活动，有积极意义。过剩的内应力（反压制力）需要消解，否则将从内部危及生命。生命本能中自保性反应的功能虽然一致，但因条件各界创造了形形色色的消解方式。



消解行为可依其对象而分为两大类：



1，发泄；



2，解脱。



发泄是侧重于生理层次的、有对象的消解方式。解脱则是侧重于心理层次的、无对象的消解方式。或者说，解脱行为的对象是行动者自己。众所周知，发泄欲望的行为必须有一个外在的对象，通过对此对象的追逐与占有，依据生理、心理的过程实现发泄。解脱则不然，它不仰赖外物，它可在行为者自身的生理心理场内，通过心理活动及与此相关的生理变化来实现。对有意识的动物而言，发泄行为常由生理因素直接开启，并在生理的天地中求得归宿和满足。而解脱行为，虽也原始于某神生理压力，但却诉诸心理方式的解决。



正如生理天地与心理天地本来相通，发泄模式与解脱模式本来也彼此渗透，互为表里、因果。在心灵的海上礁石丛中，摇曳着一艘谋求安全与平衡的人生之舟。这舟上有两杆巨桅，这就是“发泄”与“解脱”它们为人生之舟摄取了动力；在许多情况下，还决定了这动力的方向。所以雄伟的创造者和优越的精神人物藉以兴起的环境，一般并无特别的引人注目之处。和他们“共同享有”那一环境的人，岂止成千成万。但结果如何呢？在一大片池塘之中，只有一株青莲出污泥而不染。一枝独秀，所藉者并非油泥与气候，也不仅是可见的遗传特质，而是科学至今分解不出的某些恰到好处的要素。许多出身微贱或生活贫寒的奇士、圣人、英雄、企业家等等他们久经周折的生活史足以说明，科学尚不足以预先指导人们去怎样做，才能成为和他们一样的人。这种神秘性，使人类的行为迄今还停留在全面的机遇性和具体的盲动上。



如此看来，患难兄弟的对垒、亲密战友间的火并，并非历史的罕有现象。事实上，曾有多少神话、史诗、戏剧、传奇，以及市井小说，将此选作“永恒的题材”！思想的历史和精神角逐的记录更不用说了。军事、政治、经济、爱情、荣誉、社会地位等方面更为实际的活动，也无不充满了这类戏剧性的冲突……同样，生理系统和心理系统之间，发泄行为和解脱行为之间，也不断上演着这类时而激烈、时而和缓的剧目。



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“发泄”狠狠地嘲笑“解脱”，“解脱”则报之以无比的蔑视。“发泄”认为“解脱”不切实际，隔靴搔痒；“解脱”则厌恶“发泄”的卑下贫瘠、一览无余。它们彼此试图压倒对方，以便把对方贬为补充自己模式的一种调料。如果脱出二者的固有轨道，而作超然（当然也超越不了人的精神状态）的俯视，当能看到，二者在生命历程中常是互补、互通、交相作用的。



而极端的发泄式行为，被称为“纵欲主义”。它常是极为广泛的，决不限于现代人津津乐道、专门留心的情欲领地。甚至有精神上的纵欲主义者，有以利他主义为假面的纵欲行为。而极端的解脱式行为，则由于它抑制自我的外部表现，被不甘于人生寂寞的学者们戴上了“禁欲主义”的冠冕。但真正的禁欲行为，只不过是对欲望的表现方式进行了根本的改造；使其具有社会习俗中的禁欲外观而已。试想，若无强大的内驱力为杠杆，像是禁欲这样违背本能的行为，又根据什么决定，从何作出呢？



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禁欲是什么？纵欲又是什么？它们都是消解压力的行为。历史告诉我们，在许多情况下，禁欲行为是对纵欲所造成的虚脱状态进行的一种“补助”；而纵欲则是在厉行禁欲后的过激反应。在很大程度上，这种反应是一种“使用”：使用、消解那些郁积过多而发生着变质危险的过剩精力。此外，历史还给我们另一层启示：心理方面的过剩精力，却并不能通过“发泄”去排遣哪怕发泄到了“纵欲”的地步也无济于事。平衡心理方面的过剩精力，只能留待“解脱”的途径，通过转移、净化的方式去实现。





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生命是这样一头怪兽：具有自我平衡、相互平衡、与环境相平衡的杰出能力。不论是发泄及其标尺下的纵欲和禁欲，还是解脱及其标尺下的转移和净化，都以根本上的平衡为目标。有些极端行为乍看起来是违背了一时一地的平衡，但那是对长期压制的反动；是“以夷制夷”──以惰性去报复惰性。从久远而观，起作用的仍是追求根本平衡的倾向。否则，有机体又将何以立足？





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禁欲和纵欲，是同一行为天平上的两个秤盘。它们都是用以描述过度行为的形容词。禁欲的深居含义，是强化反压制力量的冲动；纵欲则以减轻内在压制（即过剩了的反压制力）为至上需要。唯一的准则，是创造并维系作为生命基点的双边平衡。二者汇合于内外平衡、身心平衡的生命海。由于深刻的平衡需要，一旦外在力有所缓和，人们马上转去释放内在压力，体现发泄和追逐欢乐，成为一种更高级的自保形式。所以诗人们常感叹说，“富贵思淫欲。”实现了欲望，意味着内在力的紧张获得了缓解。



其机制在于，消除了饥饿、安全、温暖等方面的外在威胁后，原先聚集起来以图对抗的内应力，就成为相等多余的过剩之物。消耗它，就成为生命努力追求的首要目标。这时，“享乐主义”便会抬头。所以，一个成功地完成了外在扩张的民族，往往立即面对着内在的腐化。而逆境较之顺境，较易避免内应力的流失。





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问：生命的最高丽质是什么？



答：是“日新其德”。



日新其德就是不断更新生活者、思想者的心理样态（而不是“结构”）──德，以更有效地把握环境。除了心理样态与生存处境相对应中形成的诸德之式，既没有普遍有效的道德，也没有永久生存的品德。生命的最高德与各种乌托邦、理想国、乐园或净土的设计根本相反：它决非固执不变，而是追逐新颖，以“变”为“善”。而作为生命之至善品德的求变的能力，则又不离其“宗主”。这宗主，就是生命藉以诞生、存在的自然压力及其启示。人所讴歌的“师法自然”，不仅是画匠或艺术家的诀窍和顿悟，且是各种生存样式自古以来就默默遵循着的大道。师法自然，乃是日新其德的不朽依据。如现代的仿生学，就是这方面的杰作。



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不离宗主的迁异，师法自然的变化在古代中国文化的观念中，被表述为“易”。《易经》就专门发挥了这一无穷变化和无根迁异的宇宙观。《周易》把生命默默遵循的大道哲学化了，浓缩为思辨的轨迹。师法自然、不离宗主的周易哲学，因而成为整个中国文化的内在构架和灵感之源。从此，不懂得、不参与《周易》式的精神活动的心灵，就无法探悉并不悟中国文化的基本奥妙。



当然《易经》作为一部人为的作品，尽管讲述了师法、不离与变化、迁异的基本原理，本身却是处在一种不完满、未完成的生成状态中。这不是幼稚与粗糙，这是深刻智慧的证明──它为自身在未来的持续发展，准备了众多的方向和充裕的空间。它保持着生命的弹性与结构的可塑性。一部着墨无多的《周易》，与其说是“体系”，不如说是“启示”，是中国式的“上天垂象”。它和围绕它而形成的易化精神，可以说是“中国文明的启示录”。



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在这样的启示看来，点到了，就够了。能够理解的心灵，就足以理解了，也许还会因此而理解得更深、更透、更富于生命的丽质。若是接受者失去了生命的力量，再细再密的阐释与证明，也难以使他理解，反会把繁琐的语言变成义理的迷宫。而对生命力活跃着的心而言，只要有一个小小的暗示，一个微不足道的讯号──整个宇宙的秘密就突然打开了，对着他那正在开启的心扉。



《周易》使我们避免了陷入迷宫的危险。它以简约的语言和启示的图象，向千万年的历史和各种族、各文化的心灵，展示了一种普遍的原则──“君子以自强不息”（日新精神）。这一经典精髓，是对来者的启示，对往者的总结──“憧憧往来，朋从尔思。”《周易》哲学从人性和宇宙的深处，捕获了生命用以自立立人的普遍枢机。这枢机承前启后，功盖天地。对实用文化和精神文化而言，它都不失为一个普遍的动力和一个持续的场。对于人的生活（不论就其动物模式的方面，还是人所特有的方面），这已构成各种价值均可附系的活座标。



他告诉我们：生命只有不断调整自己与环境的关系、比压（或以东方式的“克服自己”；或以西方式的“降服外物”的方式），和对应形式，才可能处于有效的生长状态。什么时候他松懈了这类调整，什么时候没落之运就毫不容情地降临了。什么时候他因为躲避辛劳而放弃了这类调节的努力，被动的奴役状态，就会攫住他的身心。



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这种意义的“东方式的克己”，不仅是力量的体现，也是一种策略的运筹。它的真正目标是通过克服自己去同化他者与环境──“克己复礼、天下归仁。”西方式的降服外物，则是又一类型的战略方案，它的目标是通过“征服宇宙”来“扩张自我”。其功能在于重建自我与上帝、个人与自然的新型关系。表面上，意在改善人在自然界中的地位，但其实在目标仍在通过这类提高自身力量的努力，取得对异已势力的战略优势。可见，东方精神与西方精神在“体”上极为一致，所不同的只是在“用”上而已。



不论是中国农民式的“行中庸”、固守乡土，还是北欧“海盗式”的走极端、远涉重洋，各种生活方式、思想方法就其本身状态言，都可以是健全的。不断的自我刷新，不停地因时而易，是使生活趋于不腐、不死之境的要素，这就是“易化”的本质。在保此丽质的前提下，各种生活方式、思想方式的价值，是同等的。有人把生活分成“坚强的”与“软弱的”两类，其实并不准确，因为没有抓住问题的要害。泥古不化者，坚强却无益，徒令腐朽弥甚而已。而勤于思索、与时俱进的人，即便是“软弱的”，也不致于脱离生命之水。而对文明有机体说，坚强的停滞比软弱的弹性危险得多。因为这将吸尽、耗干生命之水。如果把坚强与坚硬划上等号，那就更是灾难性的了。



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“太阳底下很少有新的东西”，因此，新的东西就近乎好的东西。即使新东西本身并不等于好东西，也因其新鲜而不失为好东西的象征或预兆。一切好的东西，都只能是从新东西包括新挖掘的旧物之中来。有价值的古代文物，有价值的往昔精神，其价值在于，新人们从古老的尘埃下，发现了新价值、掘出了新意义，并对新生活的生成，起了“资助”的作用……



如此可见，“中体西用”论和“西体中用”说──都是精神的迷误。



任何学问，都只是人生的工具（“用”），怎能成为人的本体与主宰（“体”）呢。



各种传统文化名义下的本来价值、固有属性也许是有的，但因为人的认识能力受到自己感官的无情限制，因而很难认识它。因此，这些遥远的价值、隐秘的属性，对当代人的生活和思想来说，是近乎不存在的。正是基于此种前提，认识的价值和功用的价值，几乎是同一的。这样，被人评定为“新”的事物。意即人们在其中找到了新的功用的事物。而意义和价值，说到底，也只能是作用于当前的──或当前预测即体验着的。



“新”，有时是创造，有时却是循环。前所未有的创造固然是“新”；光复旧物的循环，就其动用层面而言，又何尝不是一种“新”！至少，它给人们免除了生活上单调延续的劳役，和文化上刻板重复的苦楚。循环中的新事物，比人创造的纯新之物或许具有更大的生命力。若是没有昼夜的轮回与四季的更迭，我们的生活与文化中的节律和美，将是难以想象的。



《圣经·传道书》说：“太阳之下，没有新东西。”但我们说，“每天清晨劈开黑暗的太阳，都给人以一次清新之感。”作为新民族的缔造者，我们前来反抗犹太人衰老智慧的压制：太阳不但使漫漫黑夜为之驱散，还是宇宙节律在地球上的步履声！它不断启动我们的心扉，使之充满喜悦与激动，并迎合着宇宙周期的颤栗──感受比实存更重要，因为实存是通过感受起作用的。



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含有最大能最的“德”，对生存活动不是禁锢，而是一项有效的保护。如果说保护本有禁锢的成份，那么“德”对生命的保护性，远大于它的禁锢性。简言之，“保护”以抗衡外力为首要使命；“禁锢”则以约束内力为根本趋向。“德”的良好状态，其标志是把矛头指向外部，在此前提下，甚至可以变禁锢为更高意义的保护。也只有在此前提下，生命的日新其德，自然而然成为他与时俱化的自我保护。他在顺乎本能的试练中，切合了宇宙的节律，得以在时间的摧残下，绵延自体的盎然生机。



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“净土”的观念起源于一个奇特的错误。全方位地看，净土观念是意欲摆脱生活苦难的超验性宣言。



净土观念，原作为各种教徒的一个纯粹梦想（以来调剂他们不那么纯粹的生活）。这只有从各种宗教是对乱世的回答这一前提出发，“超凡入圣的净土”，才会引起人们的同感和向往（而不是世俗的所谓“理解”）。除去这种严格意义的“净土”，一切净土观念都只会导向更深重的沉沦！因为从本性上说，它们是敌视生命的。它们蔑视并排斥了生命所必需的种种血腥气。在他们迂阔的眼光（严格地说，是伪善的舌头）看来，压制力量是宇宙的罪恶（“相”与“魔”）；而反击力量则是个体的罪恶（“欲”与“业”）。如此推论下去，只有“涅槃”，才近乎真如，才算得真正高贵。可是，那涅槃又是何等的境界？对此，也许只有入了涅槃的圣者才能做出确切的回答。然而，入了涅槃的人还会说话吗？还屑于说话吗？因此，涅槃除被世俗化为谋财害命的勾当，别无出路。



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流俗的涅槃是懒散的借口，是半醒午睡之间的睡眼惺松。它是被不懂得涅槃、从未接近过涅槃的手，捏造出来的梦呓。那些泥、石、金、木的佛像，都长着一双老也睁不开、老也睁不大的迷茫睡眼，他们的最高理想，是把世界变成一个梦，一个作为净土之反像的世俗之梦。正是这种历史的破产，使得佛教式微了。西方的冲击来到中国，西方的天国观也随之而至。我们发现，在这一点上，基督教的来世论与马克思──托洛茨基式的现世净土观之间，在犹太背景上，是完全一致的！它们过分远离了中国人的精神气质，所以当某些数典忘祖之徒说什么“死后去见马克思”之类的临终呓语时，他们的“马克思”不过是“阎罗王”的代词。



这些阎罗的信徒大概觉得，所有的人都和他们一样行动迟缓、步履蹒跚了？他们大概以为，世界也像他们一样骨质疏松了？但世界的进步是通过个体的死亡，逐步实现的──这包括宇宙的节律、生命的进化、文明的演变、心理的转折等诸层诸相。





第四章社会界域的困扰



一、分化中的生长



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一艘陈旧的巨轮，飘流在似知未知的洋面上。它的乘客疲惫到了麻木的程度，麻木到了聪明的地步，聪明到了互相算计、准备自相戕害的程度。这使他们更加疲惫、紧张、焦虑、恐惧，以致极度厌倦的思潮兴起了。谁都希望那黑沉沉的海上驶过来一只救生艇，管它来自地狱还是来自天堂！谁都想弃船而走，连船上的老鼠、阿猫、阿狗也都纷纷跃入似知未知的汪洋──“晚走不如早走”，他们奔走相告……



但是在大潮流的涌荡中，逆流毫无例外地产生了。这就是反作用力，或曰反压制力（潮流构成压制）的“玄妙”之所在。对巨轮的爱，朦朦胧胧地产生了──这是在普遍厌倦的压力下，逆行而兴起的。轮上乘客群体中开始了剧烈的分化，分化引起了争吵的喧嚣。但争吵，却也带来了活力，引起了对轮上状况的关切与注意。于是，一股新的精神意向开始萌动。最后，一批最绝望的人，还是弃船而逃。一批最激进的人为了回答他们，开始确立自己的新希望，并动手修补巨轮，重新确定它的方位。大多数人员，则在观望着，犹豫不定……他们似乎在等着，听凭摆布。



出走者，去追寻他们未知的命运。留下来的人，则就地创造自己的命运。意志的不同，把人引导到命运的不同沉浮中去。在富于戏剧性的大规模分化中，命运女神的身影逐渐显露出来，不同的生活方式、思想方式、文化模式逐渐清晰了起来。分化过程，迸发出形形色色的力量。



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新的文明初起时，社会内部的反差开始扩大。文明走向鼎盛，反差日益增大。反差，逐渐成为社会进步的杠杆和文化创造的直接动力。社会的反差，还是生长、分化的结果。它在人际关系上，不免会造成多重的隔阂、疏远、乃至紧张。生活者与观察者的感受是不尽相同的。观察家指陈说：看，这就是反差，反差对进步是必要的。但生活在反差之两极的撕扯中的人们，感到的却是幸福与不幸、踌躇满志与嫉恨不平、欢乐与悲痛、狂妄与自卑等极端相反的感情。他们分别断定现存秩序是合理的或不合理的。感情的压力，反过来进一步刺激着行动者的意志步伐，或使之紊乱或使之坚定，但在历史观察家的天平上，这种激荡在总体上有利于社会生活的前进运动。



面对这微妙的格局，关心人类幸福的思想者，应考虑一下“走钢丝的艺术”。社会的发展，宛如行进在一条悬空的缆绳上，两边是幽深的峡谷。一边的峡谷是反差太小导致的停滞与僵化，另边的峡谷则是反差太大引起的磨擦以至爆炸……如何使一个社会不因恐惧或大意轻敌以及软弱或意外事故，而不慎跌入缆绳两端的峡谷中──这是一个严肃的问题，一个严肃到了致命程度的问题。



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阶级的分化、集团间的斗争、乃至个人意识的抬头，带来并加剧了种种痛苦和磨难，但同时，这又是文明得以滋生、拓展的前提条件。如果承认悲哀、愤怒、激动、绝望，乃至感恩的心情是艺术与史诗创作的大前提，那么，如果从审美活动中抽掉了它们，艺术还可能存在吗？艺术的创作还可能继续发生吗？艺术的作品，还可能得到他者或后人的理解吗？没有体验过悲哀的人，是读不懂李贺的诗的；没有濒临过生活绝境和心理绝境的人，是读不通《离骚》的。晋惠帝“何不食肉糜”的故事，曾经招致众多史家的讥笑，其实，这种嘲讽完全是多余的。



社会发展和艺术发展就其内在机制而言，有惊人的相似。即，“不好的东西”是“好的东西”的基础、背景以及出发点。当一个事物的成长，超过了它的前身、掩盖了它的源泉，因而在实际上近乎否定了自己父亲的时候，人们就会奇怪地指称它的父亲、源泉、前身为“邪恶”的。因此，我们说，没有黑暗，便没有广袤；没有邪恶，便没有圣洁；没有苦难，便没有幸福；没有绝望，便不会有伟大的创造。阶级斗争的罪与罚，因而成为美的乐章。它有痛苦但也有文化，文化的程度随着痛苦的程度的深刻而提高。交错着的巨大反差，构成了乐章（而不仅仅是单线条的旋律）的结构，创造了一个无与伦比的雄浑意境。



躯体上的懒汉，不想付出艰辛的劳动就想收得丰盈的收获。精神上的懦夫，不想担荷罪恶就想获取文明之果。为此，他们在古代创造了天堂、乐土的神话；在近代创造了原教旨主义的乌托邦空想。精神上的懒汉，更出于求全责备的奢望，想不付沉沦的代价就得到文明的浪头，想避免社会动荡而得到社会的进步，想抽掉食物的“糟粕”而只留下食物的“精华”……这是一种良好的奢望。如果尽取精华而尽弃糟粕，则有机结构的贫弱、病态以至瓦解，会比进步与文明更迅速地来到。没有糟粕的精华不是精华，它只能弱化人的肠胃，以从根本上毁掉人的抵抗力量。



社会界域与心灵界域的区别在于，它更多地依赖物化的结构（如人与人之间的力量对比，取代了个人心中的矛盾力量的冲突；社会交往取代了精神活动）。因此，它的发展比心灵的开化，需要更多的、更可见的痛苦。



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在文明史中，往往是随着社会反差的萎缩和社会活力的日益低落，作为各种社会器官的社会组织也不免日渐退化，它们的功能趋于衰竭。每到此时，以往的高级文化无一幸免地遭受平庸的理解，动人心魄的精义只引起平淡甚至近乎麻木的反应。随之而来的是，活跃着的精神文化被偶象化了──化作或恶或善的泥塑。社会生活的极端停滞，与独立精神（及其扩大的投影团体精神和民族主义）的失落，一同降临到由于过度的垦殖、收获和过度的禁止施肥催化，而变得越来越贫播荒芜的文化土地上。就中国历史而言，这一进程在秦汉帝国、元明清帝国，各自得到了充分的发展。因此，紧随其后，魏晋南北朝与二十世纪初的文化混杂、价值错乱的精神状态继之而起。在这两个社会系统崩溃的过程中，决定性因素是自体的没落，而非他山之石的敲打、撞击。甚至个体的心理性征也会随着文明结构的衰落与解体而被夷平！男不男，女不女，两性的异化成为文明败血症的日常表现。极度的专制，诚然有把君王之外的男子都变成太监的危险，但雅典的民主也同样培养了大批的男妓和同性恋者。文明的困境同样困扰着置身其中的人民。对个体而言，这近乎一个宿命，但对思考的人来说，这却是和社会细胞（个体）的职能消解同步出现的。如果一个社会的结构，已经到了父亲暴戾、儿子叛逆的地步，那么，整个社会机体的有机过程，就正在不可避免地走向解体。



我们听到过“中国人是一盘散沙”的历史叹息声。历史的反思打开了有关“散沙”的秘密：国民性中的“一盘散沙”，是来自个体特征的日渐磨灭。大家在恶霸皇帝面前都一样地丧失了人格，那社会的结构也就夷平了，社会的职能也就瓦解了。大家都“平等”了，反文化的风潮也就涌起了。文化史的废墟时代，也就在毁灭个性、倒置构架、颠倒历史的运动中降临了。



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当文明的锐气衰颓了，社会内部正常的反差、活性及其创造力，会突然间急剧下降。如果观察家来到这个时刻、这个季节的文明社会中，他将发现，此社会因其弊病太深，再也经不起活力的冲击了。充足的创造力，给它带来的不再是以往的福音，而是突如其来的灾祸。社会自卫的第一个冲动当然是“遏止它”。作为心理防卫机制的一个本能表现，文明社会及其芸芸众生，会十分省力地转嫁危机与责任，转而诬告创造力不洁净、诬告创造者破坏了社会平衡。制造动乱──这已成为大海沉船时刻的普遍真理。走投无路、动辄获罪的生灵们开会学习，尽其一切卑劣的、暗示的、拙劣的手段与言辞，向创造力宣战。这是一个日趋封闭日趋猥琐的时代。



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当文明衰颓了，社会内部的反差趋于弱化，反差激起的力量对比日渐萎缩。岩石的棱角日益磨平，个性流失于无形的群体。有活力的等级差别，被社会的元秩序腐败取代了。而为了抵消无序的破坏，不分青红皂白的全面暴政就会应运而生。所以，法国大革命带来了罗伯斯庇尔与拿破仑──他们的长处仅仅是比法王路易十六更野蛮，也更善于激发群众的歇斯底里。新的专制，成为对旧的等级模糊的一种报复，一个令人吃惊的回答。就这样，历史等于说：“平等”与“暴虐”、“无视权威”与“专横无忌”，是奇妙地交织在一起的，交织为一头反文化的怪兽。它不仅蚕食文化之果，也吞食人性之真。它赞美新的原始状态、新的浑浊。它把有灵性的人，贬到病态、麻木的陷井中。它吞吐的雾气，成为新野蛮冲动的预兆。这野蛮，并非真能退回淳厚静止的原始时代；其结果，只不过引发了更大规模的自相残杀。法王路易十五的名言是：“我死之后，哪怕洪水滔天。”他死不久，洪水真的来了。──祖宗欠下的债，要出子孙来偿还：路易十四的光辉与暴戾、路易十五的奢侈与放荡，把路易十六送上了断头台。所幸的是，洪水退后，留下的不仅有荒芜的败草，还有一个重新分化、重新生长着的饿狼充斥的新世界。



陷入了此种轮回宿命的文明社会，并不知道自己的真正危险之所在。反会担心合理的反差，将招致社会的分裂。这好象是一个神经衰弱患者，不知道自己需要合理的休息，反而拼命用脑以求疲劳，暂时摆脱失眠的困境。他用这盲目而可怕的临时陶醉，戕害着自己的生机，迸一步打击了业已憔悴的神经系统，从而进入更深的病态。当一个衰弱的文明社会已抱定成见，认为任何休生养息只会加剧自身的危机，那么，它的病灶深层只会加速溃烂。







第四章社会界域的困扰



二，个人与社会



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如果社会不把榨取个人精力作为自己的首要使命，它又到哪里去取材，以堆积文明的大厦？如果社会不立意于压迫个人、强制个性，它又怎能去维持有效的普遍秩序？社会压力的症结并不仅在于什么“制度”、“意识形态”、“阶级斗争”、“权力意志”、“贪得无厌的经济力量”、“穷凶极恶的生产矛盾”等等……这里的症结要更深刻；它是沟连着生物底层世界和生态平衡枢机的关键性表象（而不是随时随地可以验证的“实存”）。即，把原本独立自存的生物系统（个人），贬作一个更大机体（社会）的细胞。为了更大机体（社会）的存活，就要吞弊无数五脏俱全、感情丰富的独立机体（个人）──这是使千百年来的诗人所惧怕、武士所追求的死亡与兼并。



文明的系统、社会的结构，正象一架压力大机器，它是人造的，但到头来却不是人能控制自如的──它一旦确立，就有了恶魔般的非人“意志”（或叫惰性）。这意志和人的生存意志、创造意志之间，发生了绵长而剧烈的战争。战争的进程形形色色。但结果多是，人的个体意志的损耗、落空、毁灭；社会、文明意志的转形变相；以及人的总体意志（生物界城中）的胜利。而这一意志的胜利，体现在历史过程中往往通过击碎文明的系统去实现。故任何一种文明都有衰亡、崩溃、消失的一天，尽管它的片断可以被后人捡拾起来，移作他用。



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“在上帝、真理、人格……面前人人平等”，从可能的角度讲，从反抗僵化、反对固定模式、反对为既得权益而牺牲社会进步等角度讲，无疑有其可取之处。它不失为一个激活横遭压制者生命潜能的生动口号。但是，要把它真的贯彻到社会生活的一切领域，则是不可能的。我是说，任何一个社会迄今为止都没有成功地实现这一伟大的诺言。这一“食言”的原因初看起来很“玄妙”，说透了十分简单：各种形式的社会正义，都不是一种单一的社会势力所能保证的，更非一项抽象的原则可以担保：不论它们一时之间看起来多么纯净并富于效率。因此合理的期待是：只有在多种原则的相互对峙所造成的势力均衡中，社会正义和法治状态才可能实现。



人性中追求着支配世界和把握权力的倾向，使其一旦失去压力状态就有趋于沉沦、腐败的危险。人在物理的失重状态下，如不被保护，将迅即死亡；人性在生理方面、文化在心理方面的失重状态，亦复如此。所以，生理的压力使人性变得可爱；心理的危机则创造了令人眩目的文化。多重的社会组织产生出来错综的压力，可以归结为两大功能：



1，它提供了社会正义的保证力量；



2，又不致于因压力的单一化而使格局富于爆炸性。当然，社会组织的存在又意味着某种形式的等级化，尽管是尚未僵硬的等级化。



226



社会生活中的个体，与个人独处时的个体，反应与表现何其悬殊！社会生活中的个体，可以是个良好的公民、模范的丈夫、优秀的父亲和贤妻良母，但独处时刻，人独自面对自己的良心、自己的上帝、自己的宇宙……时，扪心自问却不免发现自己终究是个罪人。每个人在不同程度上都是一尊神秘莫测的两面之神！社会中活动的“我”与独处时的“我”，哪个更接近“真正的我”？而真正的我到底是实有还是虚无？社会的我与独处的我之间，又有多大程度的相互渗透？凡此种种，都可以思索，但却很难论断。



可以说的似乎是：人，作为一种在社会形式的生命现象，与生俱来背负着双重性格。他的独立意识、自在生活，使他区别于蚂蚁、蜜蜂等生物；而他的文化与思维能力又使他区别于一般的哺乳类动物。这一动态的事实，能使人为的巍峨建筑终不免沦为瓦砾场。社会都必然面对这严格的双重性：即，作为有机系统的个人（哪怕他的动物性也被文化色彩浸透了），同时又确是社会结构、文化系统中的一分子（哪怕是一个游离中的、失却归属感的分子）。这双重性等于是说，社会倘如不存在，个人也就消失于无形了。因而社会政治的艺术，成为协调个人与社会的艺术。它不以牺牲个性、牺牲人的天然价值（这是文化价值的活泉），为其生存代价。如若牺牲了大自然赋予人的天生丽质，那就从根本上牺牲了这些人寄身其中的那个社会，牺牲了它的文化潜能、堵塞了它的活泉。有效率的协调永远具有两个指向：个性向社会妥协；社会也对个性相契而莫逆。单方面的无度诛求，则对双方都是致命的，致命的暴力、或致命的腐败，就此结下不解之缘。



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社会中的个体，有如社会有机体中的器官。在社会中，各个体发挥着特定的功能，占据着相对稳定的位置。随着这种关系的展开，紧张状态产生了：人这种社会器官，恰恰是会思考的。不仅思考，他更乐于开展独立的行动，这也是人的群体不同于其它生物（蚂蚁、蜜蜂群体，的地方它必须驾驭一大群具有“自由意志”的细胞。个人的意识、意志、意念，对社会仅仅是个离心力？不然。从更广泛的角度整合考察，社会向心力的源泉不是别的，恰恰也是个人的主体力量：是个人赋予社会以超越个人的气质。是强大得足以超我的个体，把自己的热，投诸群体，使之作为一个有机的结构，进行连续运转。



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一般地说，处于上升的、方成中的、反压制的社会，是相应建立在善取个性以促进社会整体利益的基础之上的。奥斯曼帝国的近卫军制度、唐宋明清帝国的科举制度，甚至埃及马木图克时代的奴隶集团制度，都以各自的形态完成了对我们上述论点的证实。



社会制度的伟大艺术，在于如何善用个性的力，以合成社会的力；在于将个性的原始冲动转换成文明的光束。为此，各种社会制度都设置了各种（显形或隐形的）等级存在，以节制个性与个性之间的冲突，并控制个性向社会的挑战。各种层次的、各种装饰的、各种颜色的等级秩序，成为社会结构的“本质”，即“支撑”的力量。有理由认为，创造了社会结构的内在空间的，是协调个人与社会的反时间式努力。不是僵化的等级差别（社会反差力量的制度化形式），是社会效率和文化活性的坚定保证。



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群体，曾是人的反压制的重要方式。正如群体所产生的文化，也是反压制的分泌物。《圣经》中的上帝，对以色列人的始祖亚伯拉罕许下金口玉言，让他的子孙遍及世界的每个角落，“像海边的沙子一样多”。古代的原始群落是生殖机能十分健旺的群体，他们以极高的繁殖率，去代偿极高的死亡率：那是由艰辛的生活和缺医少药带来的必须。人口众多在远古之梦和现代的不景气中，为什么会成为一种财富，甚至升格为一个理想：而不是成为一个理所当然的累赘、一种无可回避的恶梦？很简单，繁衍众多的人口，曾是人类群体反抗压制、自我延续的重要途径。环绕这一传统有效的方式而建立的种种理想，都在自觉与不自觉中追逐着人体的热气，渴望从中收集抵抗环境压力的能量。尽管在一个现代的心灵看来，这种方式的有效性是如此微不足道，而它的成本却未免太高现代人对外在压力已经获得了被称为“发达的科学技术”的反应方式，而这是比人口的增殖选为节能的反击方式。



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人口的密度具有典型的含义：一方面，密度大，则抵抗力相对而强。这条规律在越古老的时代越有效。在现代，并不是这条规律的内在含义失效，只是外在效果变了：机器的力量取代了原始的人力。故多余的人力、失业的人口，反而成为负担，造成社会的拥挤与不安。另方面，密度大，则比重大而内压增强。所以我们只须稍稍翻阅一下历史与地理的经纬相织出来的人类群体之图，就看到一个大体相应的现象：密度越大的社会：人们在心理和行为上的互相牵制与挤压的程度就越强。在古代，人口稀松的游牧民族比人口密集的农耕民族，从来就享有更广泛的内部自由。尽管那不是现代社会在法治状态下的公民自由，但毕竟不失为一种原始的、直接的自由。根据同样的道理，在人迹罕见之地，当然也就很少社会界域中的诸多压制。这时，人们更多面临的乃是来源于自然界的压制。如，无机世界的风雷雨雪、山水距离，以及有机世界的毒虫猛兽。为了抵抗这种不利，人需要结成团体、加速繁衍──社会压制是作为自然压制的反抗者，而诞生的。



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人是一种有智慧、能进行设计并通过实施设计去改变环境与自己的生灵。因此。当人口的密集达到了彼此妨害的程度时，他便规划出种种行为规范，以把密集造成的损害，降低到一个比较能够忍受的水平──于是，克己的道德便产生了。当道德已经约束不住人们（以抵消人口密集带来的副作用）时，法律就产生了。在仅仅依靠法律不能解决问题的地方，繁复的国家机器便被逐个发明出来，以限制罪恶的蔓延并镇压个人的自由。《庄子·马蹄》篇以激烈的反感，质问群体的文化说：“纯朴不散，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德（原始的和谐）不废，安取仁义？性情（人的天性）不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”哲学的揭示使人明白了，文化的创造是基于（对那先于文化状态的原始浑沌的）大肆的破坏之上的。是一种强大的追求文明的压力，毁灭了白玉、道德、性情、以及天然的声色，使之化为人类文化中的圭璋、仁义、礼乐以及文采与六律。遁世的庄子看破了一点天机，但命运为此而惩罚了他：不让他把天机全部透露出来。



事实上，庄子的反文化论点是头足倒置的宣传──返真归朴在整体上是合乎不可逆转的宇宙宿命（沉沦）的，但正构如此，在可以视见的文化界城中，它却是一股逆流！这逆流的动用仅仅在于，有助于周期性地澄清文化的气氛，使人不致于沉迷于文化之象，自溺而不能自拔。



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文化之过失，非文化之罪愆。并不是文化破坏了原始的和谐；文化，只是原始和谐被击破之后，产生的一个替代品而已，它多少带有无可奈何的味道。



从各个文化圈反复兴亡的事件看，几乎可以得出一条“规律”；无视创造性的社会迟早会遭到合乎其无视程度的恶报。一种体制如果靠着毁损自己赖以发达兴旺的根基为生，只能逐渐衰微。如果社会的效率只能建立在压制创造精神的基础上，这种效率的恒定值是递减而不是递增的。



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对黄金时代的各种期待，牵引着人类的梦魂。每代骄子，都对黄金时代倾泻着自已的倾慕与热忱。社会的黄金时代是这样的；它建立在激励、保护主动精神的基础上，用革新生活去使社会避免这一危险：因囿于有形而丧失活力。次一等的社会，已经不再注意无形的个性，而只注目于有形的效率；它习惯于通过压制主动精神，维持着社会的固有效率。斯巴达的军事纪律和社会组织，就是这方面的范例。但这未能阻止斯巴达社会的没落。



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正在上升的社会，珍惜每一分力量，它近乎本能地知道创造性的价值。它仔细保护他们、精心培植他们，倾其养料、促其生长以此间接的方式，大大促进了社会的生长。生长势头较差的社会也还知道这个道理，只是无力付诸实践。因此，它更经常地对此保持无奈的缄默。糟糕的一种情况，则是以悲剧中特有的矛盾态度面对这一道理，但无法接受创造性的挑战与“滋补”，恐怕脆弱的平衡因之崩溃瓦解。然而，社会的转机因此会来临。社会的反压制力会凝聚并上升，与社会的沉沦过程交错而过。社会压制的结晶（五四时代和八十年代的知识分子所攻击并反对的封建礼教和官方说教即其一种典型），原是文明的象征；这时，却成了文明的死敌。



上述情况，就其文化活力而言，分属三个年龄阶段。即，各个文明史──经历过的初起、中盛、末衰之运。从这特殊角度去测最一个社会的文化力量──即考察此一社会与生活在此一社会的创造性间的关系已经发现，创造性透过社会以对文化施加影响，利用“社会效益”促进文化变迁。从各个文明史的发展轨迹看，杰出个性才是文化的“体”，而各种社会效率加在一起也不过只是文化的“用”。唯有体用结合，方能汇成气象万千的生活之流，结成生机勃勃的社会之构，呈现浓淡相宜的文化图篆。





第四章社会界域的困扰



三、文明与野蛮的会师



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诗人们常常咏叹当人走出了自己的窝巢家屋，无所依恃地直面大自然时的神秘感受。他站在山颠或海角，俯仰于天地之间，将不免倍觉自身的微渺；同时，又生起一种轻松欣快的感兴情绪，顿觉心旷神怡。这双重的心性来源于：



1，在自然的威压前，人的屈服与自卑；



2，自然的压制，反而助人从社会的压制下解脱出来。所以，在社会间失意的人们，常乐于流连山水之间。自然的风光有令人陶醉忘忧的奇效，且赐给人们这样一种心境，蔼更为恒定的自然诸相面前，倏忽不定的社会诸相露出了转瞬跟，逝的特性。而这，对于社会生活中的失败者，岂不是一个最大的安慰？轻松欣快的情绪，是暂时脱却了社会压制后的心理反应。“自然比社会更强大”，这种想法反能劝说失意者回到生活中再：度挣扎。这种心境或类似的达观，令人更宽慰地看待尘世间的是非；同时，也由于它带有“虚无主义”（即真实得使人的尊严、人的价值感，到了受不了的程度）的倾向。而对现有文明“看破红尘”，甚至是从根本上的蔑视。其中既汩动着转向的创造精神，但对现有文明也意味着破坏的冲力。这冲力也许受到多重抑制而未曾显露（如胡人石勒年轻时的遭遇，他在城门口啸傲，却差一点被汉人恶霸杀掉），但社会气候一旦成熟，它却不难转向一种反抗文明的“野蛮”。



我们常看到，许多准备投身于重大斗争的历史人物，在投入决定性的行动之前，都曾脱离文明的环境而到蛮荒之野，去孤自思索着什么。隐居为什么能赐人以力量？因为，那是从自然的永恒中吸取到了原始的“气”，这气一旦鼓入社会，是不可避免要对旧文明的构架造成浩劫的。



在威严的自然和无垠的汪洋面前，人会顾影自怜；就是在人海之中，亦当升起如是的感触。人海象其它“多余的反压制”一样，对“我”构成了沉重的压制。少数的人对“我”是不乏助益，而多余的则构成妨害。人人都想摆脱太多的人，但人人都摆脱不掉这群体生活的影子──除非他自己率先死去。现代文明甚至把“遁入空门”的狭窄道路都杜绝了。现代文明的这一特点，并不像卢梭主义者认定的那样，是由文明的恶质所注定的；而是由持续增高的人口压力（并不简单体现为人口的密度）造成的。事实上，表现得越邪恶的文明（它常体现为“极端的野蛮”，但这是比自然状态远为残酷的文明史现象，如大规模的屠杀并不见于“自然状态”），常常是困于更大的人海压制的文明。而诸多的反自然但又反文化的野蛮（实为一种变态的文明现象）行为、野蛮化，实际上是在以非理性的方式，在努力摆脱这全社会、文化圈已经难以脱略的超常困扰。



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通常被称作“野蛮行为”的现象是反文明的；但同时它又是反自然的。因此，需要区分“野蛮”与“原始”。野蛮不是一种由文明到原始的倒退，而是由一种文明向另一种文明过渡时，常常经历的一个节奏。不论你依据自身的处境与感受，认为它是沉重的压制还是轻松的解放，它实际上都是过渡、转换、再生时代的一个牺牲（奉献与收获的中介）。有谁在自然状态（如动物世界或许多发展极低的原始文化）中，见过文明大毁灭时刻特有的那种大规模的恐怖、集体参与的破坏？



更确切地说，所谓“野蛮”意味着文明的蜕化。如果不带褒贬地说，野蛮则是文明的特化；一种文明向另一种可能的文明转换过程中，必须要经历的“非理性”的痉挛或尝试。



在这里，我们确实触摸到了文明与野蛮交际之处的脉搏。这脉搏是清晰而有力的：经过了非理性的、再度野蛮化的冲击式洗礼后，旧的文明才可能被彻底抛弃，穿上寿衣，送进坟莹。经过了间歇、断裂、“黑暗时代”中的喘息、休耕、梦幻之后，新的文明才得以从“野蛮而肥沃的土壤”（它是在“文明的废墟”上做成的）中，长出自己的新株。文明与野蛮彼此对立，但却互为因果。





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文明与野蛮这样会师于时空之间：



1，当文明鼎盛时，野蛮潜入地下冬眠。



2，当文明衰颓时，野蛮开始四出游荡。



3，当文明解体时。野蛮跃居统治地位。



4，当文明再生时，野蛮变成催化力量。



5，当文明拓展时，野蛮悄悄随之扩张。



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在历史上，每个社会都在不同程度上，以不同的方式默许着自己的掘墓人存在并活动，甚至相对容忍地宽待了他们的“破坏活动”（作为旧秩序的掘墓活动的创造行为）。这种容忍不是恩赐，而是迫不得已。就此言，社会的腐败也构成一种“宽容”，腐败激发了廉洁的力量。若不然，新的社会动力是无从出现的。社会的生机随着代代新人而降生，这终将打开桎梏，注入股股清新强劲的风潮。没有他们，连黄金也会被侵蚀得锈迹斑驳！



正在生成上升中的社会，对此则是另一种态度，不是出自无可奈何的权变，而是来自明智的制度规定。容忍精神和多元文化内外相辅，因而为社会和文化向高级阶段进行的历史转换，铺上了一条和平（或低暴力）的道路。



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使后人为之赞叹的，不是那如群星灿灿一般济济于历史天穹之上的创造者群像，而是那些终于容忍了他们并藉以实现自己和平演变的社会。社会待他们个人尽可以苛刻，以便大大激发内含的灵魂之火，使他们的人格趋于完满，使他们的冲力更为雄浑。──掘墓活埋也许算是一种“野蛮”，但埋葬尸体却是“文明”的体现。



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“理学杀人”、“仁义道德吃人”──并不是变态的中国“封建文明”（小脚文明、辫子政治）所特有的怪现象，而是各种文明无不引以自豪的普遍成就（动物主义者弗洛伊德对此有过系统的论述）。这种文明方式的杀人与吃人（并以“道德文章”为其特征），也许在中国发育得更充分，引起了某种普遍的感情（“五四新文化运动”之前所流行的景仰、畏惧之情，一变而为“五四”以后的烦闷与厌恶──尽管后来又有若干次的“回潮”）。世界各个文明体系所共有的这笔遗产，是再狡诈的史笔也推辞不掉的集体遗产。弗洛伊德这个性意识为尊的犹太动物主义者，从性变态的角度发现了欧洲社会与文明对人欲的控制──在他看来是某种不流血的宰杀或腌制。



但动物主义的悲观却也是多余的。文明能杀人、道德要吃人，但却不会杀光人类、也无法吞灭人类。相反，它们只是杀掉并吞灭人类的渣滓与败类，最终还能从整合的角度去超渡那为整体的“人类”。



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繁荣的商业区，灯红酒绿的场景，对不想在其中牟利取乐的人，不啻为一种压制。这是文明对原始的压制。这种或是激成诱惑，或是引发逃避。漂亮的姑娘，触发人欲幻想之翼，但对准备恪守道德规范的已婚男子来说，这是一种压制，这是文明对野性的压力。推而厂之，对于那些可以放胆追逐她的男子，她又何尝不是一个强烈的、亟欲“抹去”她而后快的压制之源？这是文明的诱惑对浑沌情感的挑战。抹去，可以有许多的样式：或忘却，或旁骛，或占有。占有了，也就从心上抹去了。没有了压制，也就丧失了存在。



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人的意志、信念、价值判断，既创造了被称为“善”的准则、范畴与实践，也创造了那些被称为“恶”的准则、范畴与实践。人的自我选择，虽是被迫的（它总带有根本的功利目的，并奉行节能的原则），但却是文明及其种种后果发生、发展的直接杠杆。就此言，文明的根子扎入蛮野；而野性的触须也同样深入文明的王国。它们彼此渗透。有时候，外表上文明之光四射的人，内心却很黑暗；有时候，外表粗野的人，倒有一颗温柔的心。



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生活充满生动的、互相矛盾而活灵活现的魔力，但这是一种飘逸着的、抓不住的魔力。“执者失之，为者败之”是试图概括它的一句古老箴言。用现代的说法，对生活的希望愈高，则落空的概率也愈高。要求愈强烈，失望的机会也就愈多。说生活是一个谜，也就是说，是个无法仅用语言抓住的对象。所以，人们创造了整套整套的文化，力图解答这个谜。正因为抓不住它，所以无法预测它，甚至难以道出我们对它的真实感受──人们才因此变得格外热爱它。没有什么比行将失去的东西更可爱的了。人们常说，生活是不断地自我超越、自我否决。在我看来。生活的这一性格是它的主人──人──的性格特征造就的。人们厌弃已然的东西，视之为压制；人们追逐未然的东西，以之为解脱。人们对现有的语言已经抓住了的东西，失去了神秘感。而以最大的虔敬，去探求语言之外的本原。人性的这一特征，促使相反的东西互相追逐，演出文化史上的大悲大喜。





第四章社会界域的困扰



四、反差的意味



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神经衰弱症的表现是：患上这种病的人，醒来以后仍然昏昏沉沉，睡入梦中却是飘飘浮浮。整个生活失去强劲的、等差分明的节律，处于半醒午睡的浑沌态中。宛如心电图的曲线，业已消失掉高峰与低谷的区别，生命也就近乎中止。你说神经衰弱患者得不到休息，但他却终日都在“休息”，无所事事。你说神经衰弱患者不在工作，但他却终日蝇营狗苟，不得片刻的安宁。这是人的大不幸之一。



而一种文化、一个社会，也有它的神经衰弱时代。每到这时，社会、文化的反差不禁减弱，各种节律的曲线平板得索然无味。文化的精神，因而陷于半醒午睡之间的病态里。



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没有种种罪恶的社会是无法存在更无以发展的。因为，是人的价值判断把社会生活的某些属性评断为善，而把另些打入了恶的另册。故而，人为地消除罪恶、即有意识地从评断的标准出发去消除社会生活的一些属性并扩充另些属性，只会促使社会的失衡甚至导向结构的崩解。一个强健的社会，当然有它习用的善恶准则，藉以运转生活之轮。但它也能正视罪恶，即承认罪恶可以含有积极的因素。罪恶与圣洁是孪生姊妹──罪恶生圣洁，圣洁生罪恶。历史上的大圣人，无不生于大罪恶的时代。



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资本主义实际上已经名存而实亡。高额遗产税的发明，是自由企业精神的又一次胜利，还是象征了它的彻底衰朽？也许我们今天还无法对此论定。但有一点却是明显的：弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫（Vladimir Ilich Ulianov［Lenin］，1870—1924年）的预言仿佛对了：随着垄断资本主义而来的帝国主义时代，已在二十世纪（通过两次世界大战），沉重打击了世界资本主义体系，使之不是分裂崩溃，就是发生了质变──资本主义的制度与精神早已面目全非了。资本主义遭到社会主义化了，正如社会主义被资本主义化了，二者正在趋同，这是工具理性的胜利？还是各种利益的妥协？



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只有在茫无归宿的乱世、在骚骚然的兵荒马乱中，或在壮烈而残醋的战斗中，优秀的文化（即强健而清新的灵魂和震人心弦的精神）才得以显现出来。在习惯的坚土上构筑起来的壁垒中，它的灵眼只能被彻底埋葬。需要埋藏多少世纪？没有人知道，也没有人想要知道。只有藉着“因祸得福”的意外，文化的甘泉才得以奔流在人世的荒漠上。诗人们常悲叹生活的变幻莫测，富贵宛如浮云；但在文化精神的观照下，人生却显得过于稳定了。虚假的和平令人厌倦，因为它在本质上只是一种无可奈何的僵持状态。于是，世界上就起了争端。而那真实的和平却是来自胜利者的和平，是刚刚经历过大规模战争调整了的新和平。这是在喘息中度过的片刻宁静。它的静态、它的安定，只是各种力量之间一个耦合的均衡，一个富于创生性的交换。它与虚假的和平之间的最大差异，是后者在不生育的死寂中度过残年、没入沉沦；而前者却指向一个新的生成。



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平等了，就结构意义而言，就是破产了。废墟比之庄严的庙宇，瓦砾场比之繁荣的商业区，体现出更多的“平等精神”。但那是一种怎样的平等？那是在荒凉、寂灭中期待着残阳的一个平等。深邃的哲理曾告诉人们，在死神面前人人平等──“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”这一悲伤构成了宗教、艺术、爱情的永恒源泉与不朽主题。然而，用它去指导社会生活，却未免过于消极，充满太多的破坏性了。生活，难道真像是宗教督教义灌输到人们头脑的那样仅仅是在为死亡为来世为乌托邦为理想社会为“另一种生活”作准备？恐怕这只是没落者的弥留之际的幻觉。



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在佛教的深层观念中，包藏着一种比之现代各种社会主义（从科学社会主义［马列］到国家社会主义［纳粹］再到民主社会主义［社会民主党］）及其各类亚种、变种，更为凶险的“平等精神”。在那充满了印度平原潮湿闷热气息的转世轮回观念中，雅利安人的野蛮性充分表现出来了。



雅利安人从来没有创造过文明，而只是掠夺、霸占、破坏、涂改各种文明！



在埃及（喜克索斯人），在印度（毁灭了帕哈喇文明的雅利安人），在巴比伦（赫梯人、波斯人），莫不如此。甚至在欧洲，如希腊、意大利、西班牙，雅利安人也是入侵的野蛮民族。不论希腊罗马的古典文明，还是基督教文明，其创始者无一不是雅利安劫掠的受害者和至圣先师！



佛教也是在雅利安人劫掠帕哈喇文明的结果──婆罗门教的基础上形成的。婆罗门教欺行霸市，制造等级，羞辱先师帕哈喇文明；非议的婆罗门教的佛教，因此把各种动物与人视为隔世的亲兄弟，而在旗人曹雪芹的《石头记──红楼梦》中，甚至连树木花草都与人获得了理念存在上的同等。据说，“石三伢子”其人惑于《石头记》的名字，十分重视《石头记──红楼梦》，并夸张地宣传说，《红楼梦》描写了一个阶级斗争造成的的衰世的场景。其实，《石头记》首先道出的是一种没落思潮。在这种以平等式的虚无主义精心包裹起来的衰亡里，预示着社会的解体而不是社会的革命，预示着文化中的反文化暗流，于是石三伢子的革命，就充分体现了周树人病态幻想的“阿Q革命”。高利贷业者的儿子一旦开始反对文明，野蛮的黑暗时代已是“山雨欲来风满楼”了。无怪阿Q众多的现代中国，对“痞子革命”有种特殊的偏爱。



石三伢子所喜爱的轮回观念，对于生活在带丛林中的印度人，也许是个有用的大智慧；但对于生活在温带田野上的中国人而言，却有阴暗的消极意义。宋明诸子终于领悟到这种地缘上的先天歧异，他们吸干了佛教的精髓后扔掉了它的异域躯体。这个文化史上大规模的转形、嬗替，对我们的文化使命有无启迪？



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平等精神与真正的平民精神又完全是两回事情：前者是一种暴民的无序精神的情绪化表现，而后者的主流，则是不甘自卑、强调奋斗、尊重同等的机会等等。总之，那是一种反压制升华。相反，平等精神则以深刻的自卑感作为自己顽强的劣根性。它以攻击他人的成就，去安慰自己的嫉妒心。以贪欲与懒惰替代了奋斗精神。析其成因，这是一种文明业已丧失了“同等机会”许久许久之后，方才兴起的社会心理上的痼疾。这痼疾反对有序的社会积累，足以把和平竞争的过程打得七零八落。现代国人简单地把平等精神称之为“东方式的嫉妒”，而把平民精神称之为“西方式的嫉妒”──从表面上看，这种称谓倒也无可厚非；但骨子里这却是大谬不然的。用地域的东与西，去区分嫉妒的样式固属皮相，用文化的形态去区分嫉妒的样式，又何尝不然。



历史告诉我们，罗马帝国末期的“西方世界”也曾大大流行过上面所说的“东方式的嫉妒”──卑贱者的平等精神。早期宗教组织恰恰利用了这种社会心理，乘势崛起。因为“平等精神”是“暴政苛于虎”的伴生物。相反，在中国古代的“东方文明”最富原创力的春秋战国时代，流行着的恰恰是“西方式的嫉妒”──平民精神。许多平民士人乘机起来，布满了文化的星空。后来，大一统长城时代（从秦到清的基本大一统时代，少数分裂期应是例外），中国文明的内在力量衰颓，故而兴起了阿Q式的破坏力十足的平等精神。对此，若要作个简约的社会学分析，则平等精神主要流行于阶级分野殊不鲜明的专制社会（如中国大一统长城社会）中，梁漱溟在《中国文化要义》中，已经不自觉地揭示了中国式平等精神主导的社会文化土壤──费拉社会。但平民精神则主要流行于阶级分野比较清楚的贵族社会（如封建时代的欧洲或春秋战国时代的中国）以及随着贵族的没落而逐渐到来的初期平民时代。尽管这与他晚年对毛主义的屈服，似乎是矛盾的。





第四章社会界域的困扰



五、活力的源头



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现代世界正不可逆转地融为一个巨型的“全球社会”。日益密切的国际联系，导致国际约束力的加强。在向这整体秩序行进的步履声中，每个国家、每个民族，乃至每个文化群落的重要性都已并将继续有所降落。这与他们古老的自尊心和有关的光荣传统及其种种教育是相抵触的。因而对每个个体、每个群体的心理，这一转换过程都带来诸多的痛苦和彷徨。“未来的震荡”的一个突出表现形式，就是变换迄今流行的基于主权国家、民族国家的社会体制、价值观念、文化傲慢等一系列的既定观念。这一变换的动力不可能来自书斋里的教育，而是来自“国际社会趋于一体化”（“全球化”）的压力。现代国际冲突的剧烈，只是大规模整合各个横征暴敛的主权国家为一个至仁至爱的全球秩序的预演。



悲剧是否可以定义为，为了保卫一种注定要消逝的东西，而作出慷慨的牺牲？当然，这一定义与古希腊人和古典主义的悲剧观，也许不尽相合，但却合乎历史上充满慷慨悲歌和空前堕落的矛盾时代。为了即将胜利的事业而牺牲，这是新时代的正剧。而英雄般的业绩拒绝对即将消亡之事物承当义务，这是新时代的喜剧和黑色的幽默。但这两者都不如上述意义的悲剧那么有力，不如悲剧那样深刻地揭示了人性与人的命运中的深刻矛盾与巨额反差。



当代西方世界，充满了此种悲剧。它在形式上有时很美，但内容上却不免流于呆板。为了自己的文化方式（包括生活方式与思想方式）而战的武士们，也许恰恰忘记了最重要的一个环节：他们是为了挽救急剧消亡的往昔而战。为了夺回日益流失的主动，他们投入狂热的斗争，不惜动用一切技术手段，以致背弃自己的文化传统。到头来，这反倒进一步加速了自己的衰败。例如，西方社会使用蔑视基本人权的测谎仪，正是这种衰败的迹象之一。这是为了手段而牺牲目的的没落。



“测谎仪”在西方国家（尤其是在美国）中越来越流行的现实，也许不应视为孤立的偶然事件。这是效率与机器向人道和个性的宣战，是西方文明开始背弃其固有价值、信念的又一征兆。诸如此类的事件却在提示我们：科学正与它在中世纪与近代初期的母体“人本主义”不断分裂。人对机器文明的利用程度越深，自己的独立性也就越脆弱。随着依赖性的加强，人也就越来越不能无视机器文明对人的天性提出的一系列挑战。满足这些压力，对人性来说，意味着某种牺牲“有所得者必有所失”。古老的箴言再次表现了新的含义。



越有效的科学技术手段，用来为一个反文化的目标服务，所造成的文化破坏也就越大科学的盲目性由此可见一斑。



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各种现代社会，在不同形式下面临一个共同危机，个性与社会间的紧张关系。总的趋势则是个性的发展、公民在法治下的自由权利，受到越来越大的压力。随着社会在体积上的日益膨胀，它留给个体的空隙也就越小。所以我们看到小国或中等国家的居民才相对富于自治的能力和自主进取的精神。国家越大，留给自治、自主的余地反倒愈小。这是横直于无机与有机之间的大阴影。越大，对个性也就愈苛刻，居民的个性也就磨灭得愈甚。体积的惰性与迟钝。带来了文化上的恐龙时代。



生命世界也是这样，在同一种类的生物中，体积大的一般不如体积小的反应灵活。小的生命所消耗的能量按比例说也相对较小。这是被宇宙的普遍压制本能所决定了的。体积越大，所承受、所需应付的各种无形压力也就越大；因此，它的内在压力，作为反压制力，也就越大，各部分自由回旋即余地也就越小。这种因盛（体积大则生长、盛大的结果）而衰（丧失或降低了生命的回旋余地、创造空间）的事例，像反复不尽的变奏一般，一再出现在各种西方文明形式的生命旋律中。



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社会的困难、人类的痛苦，一个深层的造因并非来自文明在时间上的延伸（这造成了顽强的传统）和空间上的扩张（这形成了标准化的惰性）及其造成的反差扩大。，来自人自身的疲软；来自人面对自己所创建的文明形迹时，越来越渺小、越来越贫乏、越来越不主动的力量对比。现代人的错误，在于不明此理，反倒由于尴尬而更狂放地追求外物，希冀借外物去抵御外物对自身的压力。这就陷于外物更深的包围、更多重的压力中。自身的解放越来越渺茫了，却在变本加厉的侈谈“征服宇宙”──这是多么无可奈何的表现。



作一个对比是有趣的：长城时代的清国，对内弱化民族活力，对外“以夷制夷”，以求内外力量对比的一时平衡。他们把这叫做“和谐”？这样的和谐，给中国文明带来的是稍稍延迟的死亡，但却给中国民族带来更大的灾祸。我们的文明已经死亡，但我们的民族没有死亡，我们的精神没有死亡！精神要激活民族，民族要创造新的文明！



外部压力高一丈，内部的力量反差却消一尺，文化系统的有机调节力横遭毁损，它的崩溃岂能幸免？



出路不在于责詈对方，而在强化自身。放松对自然反差力的人工管制，必要时甚至默许它在文明环境中的自然扩大；同时，用新的反差力量与之形成多维互助（而非互相抵消）之势：这可以帮助中华精神复国。



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在未来的挑战面前，不论东方的传统文化，还是西方的传统文化，都是无能为力的。这就是为什么西方的社会文化模式和心理观念样态，无助于解决中国社会问题的根本理由。互相接触也许不无补益，但借用却最终只能归于失败。只因为西方的传统，也同样在未来的挑战面前失去了应战的效力。而我们常常所说的“西方文化”，恰恰是西方的传统文化或是很快即过时的“流行文化”。它并不能代表西方更不能代表世界的未来。现代世界面对的压力形态是新颖的，但是人们为什么没有由此联想到──我们的未来世界所用以应付新颖压力的文化，第一要义即在于它的有效的新颖性：它必不同于迄今被叫做“西方文化”的那种传统的堆积。“西方文化”概念中的“西方”如果是指传统的、已然的西方，那“西方”与“复古”又有何区别？流俗的复古，是复东方之古，流俗的西化，是复西方之古。



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以“人类的”即多元的文化浮沉去透视社会价值，将发现，社会机器的顺利运转，并不等同于社会福音。效率与稳定，是衡量社会内力的一个重要尺度，但不是唯一尺度。效率与稳定，不能给社会带来长久的福祉。例如，人们为了效率而付出多样化的生活与思想自由；为了稳定，人们有义务放弃自己的爱；而这些若被牺牲了，生活的动力所剩无几。这时，效率与稳定，已不复是集约地使用力量，反是吞噬其余一切的大饕餮，甚至把人的生命作为自己的抵押品。



千年以前，还是西欧的“中世纪”，那时的欧洲社会，除巴尔干半岛一角的拜占庭帝国之外，以“黑暗”着称。同时代的中国，正当唐宋盛世。两个社会，一个民生凋弊、文化残破；一个国泰民安、文化昌盛。然而，五百年之后，局势开始了逆转：先是东西方两大文明之间开始“平起平坐”了，郑和“下西洋”到了东非，比利牛斯人越过好望角前来远东。但这也并非真的“平手”──而只是一上一下两个进程之间的偶然交叉而已。郑和的东非之行是个终点，比利牛斯人的东进则是地理大发现的起点。然后又过了四百年，一切对比差不多颠倒过来了。区区英伦三岛凭其一文小舰队，就破毁了大清国全部的海上长城。这种迁化浮沉可以使人思考，唐宋元明清的效率、稳定与中国的近代衰亡之间，是否具有“因果关系”？西欧中世纪的黑暗与其近代的光明之间，是否大有“关联”？一个旁例可以显示：横跨巴尔干与小亚细业的拜占庭帝国，与隋唐宋元明诸朝同时显赫，但在十五世纪却遭复灭。与拜占庭帝国的衰亡几乎同一个世纪，一度黑暗的西欧则开始文艺复兴，再度崛起了。满清是外来入主中国的野蛮统治，正如奥斯曼是外来入主希腊的野蛮统治，它们的出现是中国与希腊的终结。



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当历史气候发生大变化时，统治力量会因无力实现相应的转换而受到削弱。逆反的再生的力量开始上升。经过千百次的试探、冲突、失败之后，它终于胜利从而化为压制的力量。原先的压制力被粉碎或被遂入“地下”（即被压制状态）；但它虽散犹聚、虽死犹存──历史气候的“循环往复”与重行演变，终将赐它以复出的机会。这样周而复始的运动，构成宇宙生活的古怪节律。正是在这“反复其道”（《周易·复卦辞》）的节律中，宇宙一次又一次地诞生了，又破灭了。一个又一个的社会确立了，又解体了。这种运动因其宇宙性，被佛教徒叫做“轮回”。艺术家们，则本能地体察这一宿命，他们以充满苦痛的本能、极为细腻的感受、出神入化的手法，总之，是以各种艺术的回声，表现这令人敬畏的宿命。尽管艺术家们看不见这一宿命的完全线索，只抓住它的断断续续。大宿命的往复运动则暗示着，社会不断地生成、毁灭，以及一成一毁之间的膨胀与收缩，裹胁了、支配了所有个人的小命运。这种大张大弛是不以人的喜怒哀乐而易其节律的，人充其量只在自己的小圈子内触及了它。人人都渴望幸福，但有几人真的获得幸福？



历史的气候是微妙难明的，它常常“欺骗”许多人。但它瞒不过明敏者，反而它会蒋自己最细腻的端倪和最神奇的预兆，显露给人类命运的预知者，让他们尽自己天性地看到为的是让他们尽自己天性地说出。正如自然气候中的大季节，大冰期：的存在，会被天文家、地质家所“探明”；生物史、文明史上大气候及其转折，也被渐渐“认定”。尽管这都是学理上的“事后聪明”的追认，并非“先见之明”的预知。“验诸以往而征诸未来”的体验，却对历史气候不会改变的成见打上了一个大大的问号。事实上，不但历史的气候、潮流会变，人们对历史的观念、对历史的理解、对历史的希望也会因之而易图像不断，扭曲、破碎、重组，以致新的显像……这边的可能性是无限的，那边的确然性只能有一个，居中的可行性则有几种到底怎样，大智难穷，而变易本身却无可置疑。



历史也像人和社会一样，有其“需要”吗？其实，通俗意义的“历史需要”取决于历史家对历史趋向的理解与评价。而为历史创造需要并满足这一需要的人们，则对其趋向有趣俗的感知。



这一感知，超出许多人察觉和明了的范围，告诉他们，他们也不能去理解、不愿去接受。回过头看，历史的需要是唯一的，清晰的，不可能纷歧无定。它超越于个人的需要、阶级的需要、甚至全民社会的需要和民族文化的需要之外……只是藉着这些需要之力的“和”显现出来。但在当时当地的生活着心目中，情形恰好相反“凡是遥远的，都是虚幻的。”这一流行性见解抱定了盲人摸象式的经验论宗旨。



对历史需要的明晰判断，难免会忤逆许多人的奢望并打击了他们的幻想。因为感情受到了伤害而断然拒绝事实，曾经造成了悲剧中风格的崇高。



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乐于体察气候的微妙变化者（无论体察的结果与实际的变化相距几何），才有兴致谈论“历史的趋向”、“历史的需要”。但人民需要什么？尽管具体要求年年不同、岁岁翻新──但性质无非是对“幸福生活”和“太平盛世”的永久性向往。这不是因为“和为贵”，不是因为“宇宙秩序”至高无上地监护着人、居高临下地俯视着人，而是由于，幸福生活太珍贵，太平盛世太可贵了。人们厌弃到手的东西而追求难得的奇货，对不可能的事物，则往往会迸发出献身的热情。乐于体察历史气候者，往往也是社会生活中的失意者。



由衷的惊叹正为此而发，因为一切存在着的社会、秩序、结构，先天的具有深刻的惰性。这是由宇宙之力的游涡注定了的。而力量转换的体现者们，那些对历史气候见微知著的预感者们，凭藉宇宙的另一些力量，前来打破已然的“宁寂”。其最强大的是创造动力，世界缺乏什么，他们就舍命地为之提供什么，这已经几乎成为一种无所不在的“社会自然律”。他们自己本来也是一贫如洗，“生不带来，死不带去”，但在大气候的转换中，他们首先为自己创造出原本没有的奇观，而后又在无偿中与整个世界共同分享……



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社会组织得好，宛如一架上足了润油、开足了马力的大机器，不再象解体时代那佯发出生涩的嘎嘎嘶嘶的噪音。这时的社会，各部件间磨擦降到了很低的水平。无疑，这种令人振奋的社会状态，对于生在乱离之世的灵魂，有极大的吸引力，是个值得追求的目标。但是，从更宏大的历史场景、从更多的和平时代的立场来看，难道这就意味着理想的境界？这种状况也许能够提高社会的产量，却无法创造文化的质量；可以给多人带来物资上的丰收，但无法向思想者提供思索永恒的动力。动力，是来自危机，来自危机触发的对“命运”与“永恒”的探询。这探询有助于群体从根上调整人的生存模式，以建立更富于自省能力的文化。这就是文化灵魂的价值。而文化的灵魂，则是从众多的有一时性锋芒的个性中淘汰、拣选出来的。社会的进展和历史的转机是要从某些个性提供的内驱力出发的，这个事实表明了某一些个性甚至是某一个个性可能具有的无上价值。



社会的生生灭灭无异于是在说，这种不断兴亡的东西，是难以作为一个衡量万物价值的绝对座标而存在的，因为它不可能是终极性的归宿。社会的需要和人民的利益，是不断交易着的、不断自我否决着的；因而也是无法用语言、概念去牢牢把握的。比社会更大的归宿，是历史的流动，是历史气候的转变，那是超出人力之外的宇宙之象。到头来，不是社会的舆论决定了历史气候，而是历史气候决定了人类的喃喃声。这就构成了“悲观论者”的论据，这就构成了否定意志可以是自由的论据，甚至构成了否定自由选择的论据。



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文化有永生之路吗？也许有。也许没有。我们不必对此强行作答，以给来者的意志、智能、天赋使命，划定一个不准逾越的囚牢这种反反复复的悲剧本是充斥了人的文化史的。另方面，迄今为止，菩姜如尔的窖智之士，尚未发现一种能够永生并具有不可征服之禀复的现行文化。退一万步说，文化的永生之路即使可能出现，也要验之于“未来”，而不是立足于对“过去”的神化，并迷失于对“现在”的偏执。



今日获得的各种视界显示，文化的“长生之道”，在于它的自我约束力量。这包括两个方面：



1，接受了这种文化的人民，有着自我约束的内在力量；



2，这种文化范型本身有着自我约束的传统。



在很多场景中，内在的约束与节制（而不是外来的压制与禁锢），更合乎生命的节能原则，这就是道德规范可能具有的积极的使命。因此一般说来，各种道德招致的“不满”，总是比不上它所获得的“赞扬”。这也是它得以存在下去的理由。相形之下，东方文化比西方文化更富于自我约束的倾向。在把中国视为“远东”的世界地理的座标系上，这一倾向似乎由西而东地强化着，或由东而西地弱化着。这是仅就文化的表现形态言。在根本上，各种文化都是为满足欲望（感官的或想象的；肉体的或心理的；升华形式或沉沦形式的）而设，它们在内心都是好表现而厌约束的。如果东方的相对拘谨不是慑于外力的恐吓而是源于内向的清静──是否说明东方文化更强大？这是一个耐人寻味的问题。



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若想振兴一个衰老的民族。就需要整整一个世代乃至连续几个世代的虔诚者，为之赎罪。这是一种文化力量转移、替补的外在形式。即，虔诚者把自己的力转换到民族的机体中。民族的衰老，不源于自然的、生物的原因。作为一种社会、文化现象，它是由误信自己的创造物具有天生的真确性、不需重创的永恒性而不幸摧致的。这类有害的设信，对自体创造的情绪、经验进行异体化、神圣化这就是各种偶像崇拜的本质。用凝固的、人造的偶像（如某个恶魔符咒、某件艺术作品、某种祀拜仪式、某项科学原理等等），去抵挡流动着的生活、“变易着的精神”──这就是各种偶像崇拜的实际功能。只是在异常的危机中，偶像崇拜才可能收到安定人心的一时效益。而在更大多数情况下，这一崇拜使民族的生机在不知不觉中被腌制了起来，如此深重的罪孽，是灾难探重的真正祸因。反躬自省，并准备以赎罪的行动去实行自我更新：这是一条最接近“本质力量”即大地母亲的出路。





第四章社会界域的困扰





六、社会压制与社会存在



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反击力量越强，感受到的压制也相应越强。生命力越弱，生命对外界的要求反而越低。社会压制是社会存在之母，但儿子只有与母体分离，才能实现诞生。好的儿子，就是那最终超越了他的父母的人。



对压力的抵抗力，是衡量反压制力的唯一尺度。对“人是万物的尺度”这一古老格言的新理解表明，人的反压制存在，作为宇宙无限大与无限小的中介，是宇宙间两极化万物的审视者。审视的结果发现，有两把尺子：一是超验于人的（即人们信念中的“客观”）；另一是体验于人的（即所谓“属于主体的”）。尽管人类“只知其一而不知其二”，但人又是一种不甘于不知、充满好奇与自信的生灵，于是他便拼命发掘“其一”，即属于主体的可以体验的那部分；像觅宝者搜寻看不见的宝物那样，以便从中分离出“其二”（即超验的那部分）。这就是三千年来传统哲学观念中“一分为二”的心理渊薮？



正如安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci，1891—1937年）在他的《狱中札记》中所说，“普遍的主观”就这样创造了一个“客观世界”。这种极富慰藉性和实用性的统一界定，构成了好奇心的界限，殷切地探询，到此可以告一段落、嘎然中止。这一中止，对人的世俗生活诚然是有用的，完全合乎节能的生命原则；但对人的精神历程来说，是否是个缺憾甚至不幸呢？说起来，哲学意义上的怀疑主义的价值、证系于上述的统一界定的反面──它打破了又一个心安理得的静态满足，开辟了一个个动态的搜索。怀疑主义的局限，在于“不生育”。如果怀疑主义不导向某个以“树立”为中心的变奏，那么，它的南音响终将消逝在人类理解力的神殿外。怀疑主义看透了的“空寂的神殿”只是一个过渡，它最终会重新充满一些异态的神灵，有力的神灵。



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社会等级间的反差，互相造成的压制力，从各层面、各渠道激起有生气的反压制力，压制──反压制──压制。这无可逆转、无可切断的永恒之流（希腊人称之为“命运”），注定了，和谐只是源于不和谐的一个反应。不幸乃是幸福之母。看得更远，则不幸、不和谐也是幸福、和谐的归宿．正如死亡是生命的归宿，万物都将归回浑沌之母的阴郁怀抱。对发生在社会群体中的文明（而非个人心中的灵性），反差萎缩，压制与反压制的力量也就趋弱。社会生活的活力、内驱力、外扩力等等也就低落。



要测度一个社会的外在力量并不困难，只要看看它与外部环境的关系就可以了。但是要测定一个社会的内在力量却殊非易事。谁想准确地测度，只有到此社会内的各种反差中去寻找答案。如是，凡渴望赋予一个社会以特殊的力量，必先力求赐给它以特殊的反差。要给一个社会以多大的力量，就需给它以多大的反差。应该协调这些反差所造成的冲突，以便把它们汇合为一股更强大的总体反压制力。可悲的是，大多数文明社会在创造反差、协调反差方面，不是做得不够，就是干得太过分了。过犹不及。



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反差及其不平衡创造的一系列力量形式，构成了社会运动、生命万物的起源。文化之象，也并出其中，粲然可观。反差不仅升化为生幼世界、自然宇宙间的“第一善象”，也蔓延为社会世界、文化宇宙间的“至善之源”。如果反差给人类带来了痛苦，那并不是反差的过错；因为人及其文化本是反差的产物，人怎能奢望，“只要河水的这边而不要河水的另一边”呢？



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为了更有效地抗拒外来压制以保护自己，人必须团结成集团，组成各种形式的社会，以增强抗拒压制的内在力量。但社会的外壳一旦成形并开始运转。本身就悄悄化为对其它自己成员的压制。存在就是压制，存在就是反压制。一个存在的诞生，就开启一场新的压制与反压制的角逐。存在，从此成为一项自行其是、享有自己特殊要求的压制之源。



一个社会的存在也和字宙间的万般存在一样，一方面扮演着反压制的先天角色；另方面行使着压制的后天职能。这双重的脸谱、双重的力，激起了无机世界的浪潮、生命世界的喧嚣，以及引起了社会的多重困扰。



压制与反击抑随时随地、时空交错地互置、移位、转换与升沉，构成了各种折磨．痛苦、悲剧、荒诞，以及宁静、再生、和谐、庄重……构成了被我们称之为“生活”的社会本相。这也使缺乏理解力的人们，对正义与非正义的分际感到迷惘。



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社会、文化也像人自体一样，无法“战胜”更不能消除自己承爱的压力。它的最佳状态，是创造相应的内力，抵抗这些压力。至于这些压力本身，在根本上是超验的、无法干预的。这也许是不幸中的大幸？是局限，创造了各种美与善？甚至创造了被人目为“真”的可畏之象？人和社会干预不了、无法消除自己面对的神秘（因其不属感知及语言的此岸，因而在根本上是超验的）压力，他才在此岸创作了反压制的众多品种与花色，以迎接强加给他的命运。



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社会的压制，有助于维系作为结构的社会存在，保护文化的土壤不致流失，并通过剥夺个体的自由而实现文化的使命。区别仅仅系于，置身于这一宿命中的每个个体得到的世俗性报偿及其感受都各不相似。有的人因所获报偿而踌躇满志，有的人则会愤愤不平，更多的人则以忧喜参半的情绪变幻去看待自已的生活。统治阶级和被统治阶层在实际上都无自由可言，从压制与反压制的视界出发去观察他们的生活，则无不同样受制于那种超乎人类一时一地意志之上的力量。



社会的压制力，是维系社会结构的主力，尽管它酌归宿是反抗更大的压制。古代中国人曾用“三纲五常”之类的概念概括过这些压制力量，并在各种经典中详细记载了这些压制的具体形式，他们称之为“礼”。与“礼”并称的“法”，也是社会的压制力。礼、法的本意，都在于制约人的行为，以避免社会冲突并把社会总体的力量保持在较高水平上。为在理论上促进这一点，古人通过大量的著述，详尽地阐述了他们为这些社会压制力所作的辩解。他们给这压制力披上了神圣而光彩夺目的道袍，并把它升格为不变之道与天地之极。这曾经是中国文化自我证明的装饰，它给了中国民族过去的生活以有力的启示与巨大的鼓舞。民族英雄文天祥在他不朽名篇《正气歌》中，就以肯定的口吻谈古论今，并以极大的热忱推崇了这些压制性的社会规范。因为文天祥的不幸遭遇已经把这些压制性的规范，变成了反击性的楷模！“正气”已经不再是人的生物本能，不再是升华了的文化情绪，不再是带有特殊社会含义的特定文化圈内的生活指南，不再趋向某种形态的社会压力。所以，文天祥的正气称为文明世界赖以存在的精神基础和无上纪纲。



素以思想激越著称于世的反满志士顾炎武、王夫之等人，却也给予这些压制性的规范以极高的正面评价，他们宣布丧失这些范畴比丧失个人的人格还要可怕。因为个人的人格被认为只能附属于这些规范。压制的规范、生活的守则，被目的化了，被升格为客观存在的“天理”。天理不再是人性的投射与运动对象，而成了人的绝对本原。严格说，这是由唐宋文化的衰落导致的哲学大迷误。应消除这千年误解，把主体放在一个相对的位置上进行反省。



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社会的压制，激起并促进了社会的反压制力。不愿盲信、屈从的个性，不思自弃、自损的个体，总是在寻求一个突破口，以求改变文化的流向。这是多元文化的内在基础。他们对压制势力进行的冲击，开始时并无明晰的方向，也无固定的方式。此时，他们只求摆脱压制，心智还处于困惑状态。只是随着反复的较量与试探，一条更合乎节能原则的道路被发现了！新大陆洞然开启，新的眼光射入了它。这时，可能性变为可行性，神秘之象变为神奇之事一个新的文化运动开始了。



他们的心充满明净而豪爽的艺术冲动。这种冲动的本质是渴望新颖、渴望创造。而来不及顾虑这新颖与创造是否合乎已成的规范、既定的逻辑。作为社会的反思脱颖而出的新潮，是使各种世俗的历史得以再生，各种文化得以免除腐朽的神奇之事。



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潮水上蒸为云雾，云层下落为雨雪。天地之间，没有一道不可逾越的分割，甚至没有一线固定的、公认的界限。近视如坠十里雾中，远视则漾溢着檬陇迷茫的美。有时候，正在上升的水汽与正在下降的水汽看起来竟是十分相似，不分彼此；尽管他们正在奔赴不同的宿命。唯独慧眼的人，方才有幸（或不幸）窥破此中的玄机。



社会的沉沦与反沉沦之间，也是如此纠缠、混做一团。没有截然两断的鸿沟，反有随时随地的转换。种种形势，被超乎世俗善恶之外的大力量左右着。局部力量的分合、升降，受着生成趋势与死亡趋势的牵扯，受着主仆关系的制约，受着爱与恨的交错。占据了统治地位的反压制力成为新压制力，被驱于地下状态的沉沦力量，再度化作新生的来源或盟友……



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已成的定形定性的东西产生沉沦力。萌芽状态的或未形、未然的东西，产生抵御沉沦的力。反力比正力更富于生气。这里有“既济──未济”的生长，也有此起彼伏的冲突。因而，“时义”成为决定一切的尺度。《周易》对此有过精辟的阐述。整部《周易》也可以说就是一部阐述“时义”并发挥时义的经典。



所谓“时义”，是指一物的存在取决于历史（时）的需要（义）。



在它看来，同样的事物，在不同的历史景观中，因含相异的功能，常有相异的含义。故历史的挤压所显现的历史需要成为至高者。这种观念含有实用的气味吗？但千万年来的人们，却正是在此沉默无语的准则下生存过来、发展起来的。在可以预见、想象的未来，人们仍然难以摆脱。需要，不仅是创造之母。也是真理之源。而历史的挤压，就纯知和真理意义言是不可预测的，其本身更是飘忽不定的。尽管种种有关社会、文化的预言会出现，并通过暗示去影响社会心理的变化而推动社会文化形态的迁化，但那与“科学的预测”毫无关系。



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社会压制与社会存在，原出于一。只是从不可见与可见的区别上，我们才能区分它。压制，对社会意味着维系力；反压制则意味着解体和再生的力量。维系力不一定具备生长的功能如果它只维系腐朽了的秩序；解体力也不都是毁灭性的如果它瓦解的对象是那阻碍生长、破坏再生的秩序。在这里，促进生长的功能应是无条件的高于维持和平的评价。我们应当根据功能去重新调整我们的精神生活。



社会的压制，本来只是无意识的规范，当它被明确无误地意识到，就化为心理的压制。它比通常的心灵压制更深。人可以通过想象去解脱心灵的压制，但无法依赖想象去搬走生活中的铜墙铁壁，甚至其残垣碎瓦。



社会的压力手段，本来是为了应付另一些更严重的压力（如物理的、生理的、心理的等等），而发明出来的抵制物。为了维系群体的存在，这些压力手段曾是不可少的。因此人们并不觉察它的压制性，也未探询它的真面。但当它的使命完成、功能衰退之后，只能作为累赘而被人认识。对于渴望创新的心灵，这是不能无休止忍受的一项苛捐杂税。



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对存在的认识，是透过对其投射出来的反压制力的判断而实现的。没有判断便没有认识。一种存在不断走向自我实现的历史，就是由反压制的“无形”演化为有形的压制形式的漫漫飞光。强盛的反压制，是不拘于形迹的，不为人所察觉的。这时，它是“无”。当“无中生有”之后，人们才逐渐看见并承认了业已分化了的有形。形式的结构呈现出来，反压制力就更多体现为压制，“阳”息而“阴”盛。正因为内在的力量已经衰微了它才外散并凝为一个有形的“存在”。



“存在先于本质”一类的说法，是远远无法满足现代人的心理需求的。就其矫正经院哲学的弊端而言，无疑具有相当的价值，但此命题并不完整。存在以外，还有先于存在的力量（如上帝），上帝不是本质，而是非存在，是无──无形的存在。这种非存在的存在与经验世界中的存在，是完全不同的。先知可以说上帝但不可能说尽上帝；上帝终会再度显现出来。





第四章社会界域的困扰





七、从国家到文化



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社会世界之内的压制源，分层、分化为各个文化圈、民族、国家、社会机构、社会组织、家族以至家庭、朋友圈子、势力团伙等繁多形式。中国传统上的所谓“五伦”（夫妇、君臣、父子、兄弟、朋友），尽在此无所不包的社会压制源内。这些功能各异的压力集团，通过对生命的原始反压制力（个体存在，的多重限制、整馈，去形成一种公共的秩序，以维持社会作为有机系统的存在与运转。



这种社会存在，对性喜追求自由、具有独立倾向的个体，就成为压力的来源。在这种情况下，群体，成为剥夺生命的原始自由、侵袭个体独立的同义语。“人是比一般动物更为高明的社会动物”这样一句充满自信的自我估价，在社会意义上等于是在说：个体的人失去了较个体的动物更多的独立性。



卡尔马克思的偶像、普鲁士王国专制政治的拥戴者、德国柏林大学的教授格奥尔格·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831年）曾经写道：“政府，作为民族精神的单一的灵魂或自我（即主体），不能容许个体性有这样一种二重性。而自然呢？作为众多的所体现的偶然性，却与这种单一所要求的伦理必然性对立着。”（《精神现象学6─A─b》）



把专制政府当作民族精神的主体，当然是可笑的；但在要求集中的群体与渴望独立的个体之间，确有对立。调解这一对立，以便为伦理必然性的局限找到更宽阔、更合乎自然天性的空间；同时，以牺牲自然性（即众多的个性）去促进社会性社会文化发展的强大动力。



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各种广义的社会组织，是人际关系的复杂网络。由它集结而成的压制源，在人的心灵世界中不断寻找自己的支持力量。这就是“道理”和理论说明的起源。进而综合而成法律、规矩、道德、礼仪「风俗、宗教、信仰等传统力量。并构成了那种被学术界的流行术语叫做“集体无意识”的力量。在社会生话中，它通过正规的舆论、市井的谣言、他人的目光、风俗的侦探等干预方式，发泄着指导、规范、控制的欲望之力。



这些源泉挥发出的力，通过互相间的支持、制约、磨擦、冲突以及协调，大致形成一些凝重的框架，这被叫做“文化的模式”。它用柔韧的、体操般的艺术，钳制着生活在这模式中的居民们的公开的行为、判断、言论，以至隐秘的思想与欲望，瞬间的情绪与冲动。这种艺术打入人心的程度深刻到了令人感到“美”的地步！以致每个民族都会对他们的传统，产生深刻的爱慕、虔诚的崇拜等等审美体验。这种艺术所包含的具体的社会功能，使它对每个人、每一社会部件应该如何运转，都有不成文的然而是细致入微的规定。人们自以为是“自己作出”的判断、决定、选择，人们自以为是“自己具有”的气质、性格、才能──绝大多数是在这些压力的复合作用下，由看不见的“集体的力量”，代他作出或迫他产生的。因此，就其深刻性言，集体主义并不是一项高不可攀的理想，而是自远古以来就业已渗透到每一个社会细胞中的激素。



群体的力量，造成了既玄虚又实际的压力气氛，它无形无体，却无所不在社会界城中，无孔不入地渗人各个隐蔽的、不被意识的死角。哪怕是“内心的秘密”，也逃不过它的眼睛与手掌。集体的力量是难以言说的，但你一定曾经凭着自身的感受，千百次地体验过它的能量发放了。



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国家的第一要务原是保护内部居民免受外来的征服、役使、控制、主宰。它是一个种族的、地域的、文化的、共同利益上的反压制的“力量的凝结”。



制约内部的分离与敌人，以维持这一“力凝结”的继续生存，只是国家随后产生的职能。随着国家的成长，它越来越多地倾向于把自己这个手段当成目的自身（例如，黑格尔的国家理论就是试图把国家目的化）。因此，早期的、野蛮的国家较之晚期的、文明的国家，更为外向。它对外部压力更勇于抵抗；但对内部的异已的力量，反倒较为宽容。它的力量矛头主要是外向的而非内向的。当然，西方世界在近代的、晚期的发展中，完善了它的代议制度，使它有别于其它社会的历程，但代议制对自己敌人（即结构外的敌人、反对代议制的敌人）的实质性宽容也是有限的，否则，它的根基同样也会遭到剥离。它们一再召集反对各种“集权势力”的社会力量，推行政治正确主义，禁止反对宪法的言论。



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历史一再证实，国家也正如各种人类发明的其他有机组织一样，一旦产生出来，就有了自身的本位要求和独立意志；它要求从原先的从属状态里挣脱出来，以便贯彻自己的意志。这一意志并不等于统治者的个人意志。历史还表明，国家的超人格意志倾向，有时甚至迫使统治者个人做出违背其个人意志或家族利益的事，甚至会作出背离整个群体利益的反常举措。此种似乎悖于常理的情形使人陷入了反思；宇宙的宿命，也毫无例外地把阴影投在国家这尊偶像之上。



这时，作为“契约”也好，作为“让渡”也好，作为群体反压制的凝聚式也好──国家终于开始了僭越的历程，从保护内部居民日益退化为，要求各阶层人民为国家的本位利益去无谓地牺牲。每当这种离奇的时刻，尽管并无外来压力及其威胁，但统治阶层却以国家的名义高喊着保护民众利益的虚假口号，以便更顺利地对人民实行严密的监视和彻底的役使。罗伯斯庇尔的失败，在很大程度上就是由于误入了这一歧途。每到此时，内部的阶级统治甚至变得比外来的侵略更为严酷。中国历史上王莽代汉时，就曾充分使用过这一破坏性的策略，以致天下大乱。



国家功能的这种蜕化变质，是如此频繁地发生，以致形成了某种社会规律：它向人民显示了，国家不可能是人民的全能保护者。面对国家的过去历史和现有功能，职业革命家们早在一百多年前就提出了一劳永逸的解决方案，他们在犀利的分析中寄寓着最激烈的对策──“过去一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从于他们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的特权生活地位。无产者只有消灭自己的现存的占有方式，从而消灭全部现存的占有方式，才能取得社会生产力。无产者没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层，就不能抬起头来，挺起胸来。”（马克思、恩格斯《共产党宜言》）这种宣传后面，隐藏了无权阶层（尤其是各种政治流亡者）对国家变质的深刻敌视。



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具有讽刺意味的是，原先作为受保护对象的个人，在阶级社会中受到本国国家机器的压迫程度，反较受到原先首要抵抗对象──“异族的威胁与压迫”──远为深重。各阶层的人民，直接受到统治者的诺言、口号的愚弄。但再往更深处探查，当会发现，所有的人都被卷入了文明社会惰性沉沦的一个旋涡。在充满奴隶的社会里，再强悍的奴隶主当然也不会是自由的。他们迟早会因长期的力量消耗而变得孱弱；统治者由于腐败，不仅失去统治的权柄，也会失去自由、财产，乃至生命。”统治的罪恶，最清楚地表现在，它必使强变弱，化神奇为腐朽；并通过压制力的消耗，促进了反压制力的集结。这是双重的不利。面对这种旋涡般的力量变化，历史上一些反动统治者采取了本能的防卫：他们挑起、夸大、甚至制造一些假想的外敌，通过激化对外斗争来缓和。转移内部压力，似便延缓自己因统治造成的衰落之运。这些被利用的外部敌人，有国境之外的“蛮族”、“故国”，也有国境之内的“异己分子”，如蒙古统治者把中国民族划分成几类等第，以华治华、分而治之；希特勒煽动反犹情绪以强化、巩固自已的统治权力，即是不同社会、不同时代的两个案例。



这就是国家命运所含悲剧性的突出表现。它的创立，本为保护多数人的权益，但在长期的私有制历史进程中，却沦为少数人巧取豪夺多数人生命的“一部机器”。而且，这是一部对外毫无用处，对内掠取有水的超经济的榨油机……



国家为什么有兴有亡？文化为什么有升有降？──力量的中心转移了，原先的结构与功能，随着原先力量的分散而趋于松懈、解体。新的结构，则在新一轮的力量集结中渐露雏形：它势必创造新的功能，以此说服久已深感失望的人民。



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英国保王党思想家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）在《利维坦》一书中对国家观念的概述，颇有代表性。他认为，在国家尚未组成前的自然状态下，“人对人像狼一样”，整个社会都进行着“一切人反对一切人的战争”。人们为了自身安全不得不订立契约，自动把原无限制的自然权利拿出来，交给一个统治者，形成了国家。统治权是绝对的，既不能分割也不让渡。人民不能反抗统治者，一切生杀予夺、宣战媾和大权须由统治者掌握，他们任意杀戮平民也不算不义。



这种理论和支持这一理论的那些论据，都是陈腐的。根据文化人类学和社会生物学的研究资料，人的群体本能的产生，远远早于国家的诞生，因此即便在前国象的“自然状态”（其实，这也是一个失误了的判断，理由是，人早在国家出现前的上万年就已脱离了真正的自然状态，里，人也不可能“象狼一样”。互助精神和利他行为是古已有之的。其次，统治权的建立既不那么简单，也不那么无害。



对此，完全可以引述一段“无产阶级专政经典”的预告性文字以资说明：



“我们已经看到，到目前为止的一切社会都是建立在压迫阶级和被压迫阶级对立之上的……一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的隐蔽的或公开的斗争。在过去的各个历史时代，我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级，看到由各种社会地位构成的多级的阶梯……几乎在每一个阶级内部，又有各种独特的等第。”（《共产党宣言》）



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国家这一历史文化现象有复杂的性格。如以任何一个国家的整个历史作综合观察，则国家不仅严酷地对待它那些无能为力的臣民，到最后也总是凶狠地报复了那些敢于玩弄它的权势者们。这些权势者曾经以为国家是属于他们的无意志者。宝座的下面，往往就是暗藏的火山口。当一个国家的机器已经成为纯粹用来施行压制功能之时，它也就身不由已地承受日渐集结的反压制力的冲击。压制力愈大、愈残醋，反压制力也愈激列、愈浓厚。对冲击的防范与权力的腐蚀相加，国家付出了可观的力量，作为延续其生存的代价。因而日趋衰弱是其不可逆转的趋势。在中国封建大一统王朝的历史上，压制性酷烈的秦、隋诸朝，衰竭与崩溃来得也特别快，因为它们的消耗性运动进行得太猛烈了，终于招致了反抗力量的拼死抵制。快速而压倒性胜利的得意之余，使他们忘却了大禹式的统治风范。备受限制的人们却酝酿着能动力量及其冲击，这远比没有情绪力量的自然洪水更有破坏力。它轻易之间，就能击碎一度近乎万能的封建国家，尽管那些权力实体一度那么强大，曾经有效抵御过像匈奴、突厥那样凶猛的外部敌人，并有力地整顿过整个中国的文化秩序。



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一个新兴的小国或凝炼着新文化之精的“国中之国”（如自治的社会组织、独立的文化中心、廉洁有效率的割据区域、纪律严明的造反组织等等）──这是准国家水平上的分压制的“力凝结”。一个积弱不振的大国、自命为世界帝国或霸权中心的“万王之国”──这是国家水平上的压制制。前者，往往通过对后者的挤压、冲击、蚕食、扫荡、取而代之──去推动历史、更新文化。就力量的会演、比武以及就检验生命力的意义说，一个国家的命运不论采取了或兴或亡的变化形式，都是值得庆贺的！其兴也，象征生命力的升腾；其亡也，象征死亡力的沉沦。其兴其亡，都意味着生成力量的移动。



各种水平、各种规模、各种类型的国家，在理论上都拥有维护自己生存、抵御外来侵略、实现自己意志的主权。但这意志决不等同于统治阶级的天赋特权。国家的意志，应以调和诸多阶级相互冲突的利益为前提。其功能，以调和为手段，团结尽可能多的内部力量，去应付外部世界的诸多挑战，以完成保护自己的民族生活的文化使命。完成了这一使命，即实现了国家意义上的自我。因此，上升中的国家的意志，无不与民族文化的命运紧密相联。



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国家起源于保卫一种文化形态免遭外力挤压的系统要求。在这一富于历史感的对外保卫战中，国家赢得了不断增长的内在力量。而它相反地把矛头指向同胞、指向本文化系统自身，乃是衰败之征。



与扩展一种文化、深化一种文化的角逐同时同步，去设计自己的构造、完善自己的设计，并精心运作它这是被一切新兴国家的历史所一再证明了的通衢，是“从国家到文化”的天然大道。



从国家到文化的大道，揭示了一个文化的真谛，政治的艺术，是刺激各种有生力量互相竞争，以竞争去求平衡。总之，政治是以升华去回答沉沦的艺术，是以文化去超越生活的艺术，也是使“暂时的现在”获得历史永恒性的艺术。这是任何门类的本位艺术所无法取代的大艺术。故执此术以临天下者，将担负起《老子》的预言：“治大国若烹小鲜。”



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要使一个国家的命运从反压制的生命力向压制的死亡力沉沦这个恶性循环中摆脱出来，就必须完成一个运动，从切切渴望物质利益转向汲汲追求文化精神。孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》第四章中对此曾有一个对比：“罗马人由于骄傲而野心勃勃，边太基人则由于贪欲而野心勃勃。罗马人是想统治别人，迎太基人则企图获致利益。不断计算收益和支出的迎太基人在作战的时候，心里照例是不喜爱战争的。但罗马在行动时是不考虑得失的，他们一切取决于他们的荣誉感。”结果如何呢？迦太基屡战屡败，转强为弱，直至亡国。罗马则蒸蒸日上，不但实现了征服的荣誉，还把他们的文化模式推展到整个地中海区，建立了一个空前巨大的文化圈，改动了人类的文明历史地图。



想做到这一点，统治的贵族阶级必须先使自己廉洁化，与平民阶级达成深刻的谅解，这有助于激发平民的热情与集体精神。他们齐声高唱新文化之歌，怀着对不可知世界的神秘憧憬，自然而然地向新文化的天地急急推进。这一吸引着整个群体的文化天地，不是知识分子的书斋文化，不是市井之辈的消闲文化，更不是统治阶级的庙堂文化而是体现了民族意志的“民族文化”，一种总体的文化。



“民族文化”，是一多层面的有机复合体。它并不一定是此民族独力营造的，但却是此一民族所独立运作的。只有此民族方能品出其中的韵味，并充分利用其功能。在“民族文化”中，洋溢着整个民族发自灵魂深处的共通热情。它集约地体现了全民族全方位生活的综合脉息。它实现了此民族与其生存处境之间的高度协调……它接近于孟德斯鸠笔下罗马人的“野心勃勃”，也是当代人爱说的“历史使命感”，或是我们在本书中一再指出的“宇宙节律”。“民族文化”所提供的范式是一个民族精神上的归宿与生活上的依托。促其实现，是一切国家的最高使命。



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国家是民族文化的传播载体和生长温床。压制民族文化的国家是自杀式的。国家，因此成为一种文化范式和另一些文化范式之间和平共处、有限竞争或互相对峙、展开“总体战”的巨大实体。它展示了社会界城中力量集结、活动、转换、变形的大规模运动。国家因此成为“我们的文化”向“他们的文化”进行交流、斗争、互补、融汇、并重新开始分化、生长、崭露新颖的巨大旗帜……



文化高于国家。“文化比国家更具永恒性。国家历来只是充当了文化的武士。文化太娇嫩了，要是失去了国家的直接保护，它即便能勉强维持下去（像是犹太区文化或海外华人社区文化那样），也很难获得总体发育的机会。缺乏生存空间的文化是很容易窒息的，即令幸运，也只是变作一堆活化石而已（像是犹太教文化或埃及科普持教文化）。因此，国家的历史归宿，在于它所保护并弘扬了的文化。若缺失了文化精神的激素，若不是为了文化的缘故，国家就会沦为商贩囊中的货物，军阀蹄下的战场，或是狱吏手中的鞭子。而这种局面，是生活在文化有机共同体内的人们，不论如何都无法长期忍受的。



丧失了本位文化的国家，就意味着丧失了自己的国魂与意志。一个国家若是屈从于别国的文化，则无异变成了精神上的亡国奴。国家的形式犹存，国家的灵魂业已失落。没有灵魂的身体岂能长存？岂能逃避过速朽的厄运？没有自己民族文化的国家，犹如行尸走肉。当一个国家把自己赖以奠基的文化从目的贬为工具，并把自己由工具升格为目的（这是最大规模上的主仆易位，时，它就会为了物质的利润而抛弃了精神的准则，于是，这个国家便沉沦。



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判断一个国家的健康状况，进而预卜它的发展前景──请从它的文化形态入手。



（以下和其他被删节段落参见本书《附录》“八十年代被检查机关从上述著作中删除的手稿”）





第四章社会界域的困扰





八、大角力者



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任何一个大社会，都不是功能单一或结构单一的。它由众多社会组织以“成员”的身份复合而成。正如，大型的社会组织本身又是由若干小型的社会组织合成的，小组织则又由若干来源不齐、成色歧异的社会成员交相合成。这层层的等第，以联合、牵制、支配、拒斥等往复的运动，结成自体的网络或金字塔结构。等第之间通过密切程度不等的接触，产生了强度不等的压力量。这力量构成了社会界域中的大角力者。大角逐所产生的挤压功能，既造成向心与联合，也造成离心与分裂；既产生了需要和爱，也创造厌弃和恨。研究大角力者，成为揭示社会界城里的诸多困扰的一种途径。



前国家的、创造活力尚未遭到抑制的社会组织，发挥着更广泛的文化功能；而到了国家时代，这些颇富活力的文化功能，则可能因其不合国家机构的脾胃，而被抑制或催眠。因为国家与文化的利益并不总是协调一致的。从社会的长期发展看，这里潜伏的冲突，有助于社会从整体上避免朽蠹之运。力的积淀总不是一件好事，在绝大多数情况下，都会致使形式的硬化与力量的腐化。



例如，在教权与政权分离的国家中，教会就发挥着不同于国家意志的文化功能，因此成为一个在文化上起着调节作用的社会组织。政教合一的制度则恰恰相反地给教会带来了另一种命运：由于权力的集中而招致的腐败因素增长了。但在政教分离的社会中，反差力量间的对峙与平衡，体现为通过教权与政权间互相竞争的社会组织功能，使整个社会保持了更健康的文化空气。文化精神主导下的政治（而不是反文化的政治），成为社会生活的主流。



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根据其与超级的社会组织──主权国家──的关系，分出两种社会组织：一是前国家的，作为国家的创造者与基础，或是旧国家向新国家转换的中介，出现在文化史上。一是由国家创造出来以推行自己意志的，这种组织与各种形式的国家共存亡。而后一种社会组织中，除了比重很大的行政机构外，还有许多与行政机构形成犄角之势的辅助物。在三权分立制度下，立法者议会、执法者法院，也都属于此类社会组织。第一种社会组织在国家强盛时，可能并不显眼。但到了发生国家危机时，它们就会脱颖而出，负起社会责任。以前批评中国国民性的学者常说中国人“一盘散沙”、“民气浮嚣”，究其原因，实为第一种组织的发展，受到集权国家的过度抑制。由于缺失了这个不可缺少的调节者与救济者，以致中国社会总在高压统治与无政府状态之间摇摆无定，人民无法养成牢固的社会责任感，使文化遭到周期性的大破坏。



例如在唐代，文化的多元发展在很大程度上得力于藩镇势力的存在。这我们只要读一读韩愈写的《送董邵南序》就很清楚了──割据的藩镇成了唐代文化的庇护所。藩镇势力过于强大和活跃，诚然会引起“安史之乱”那样的社会动荡与大战，但过度的中央集权也不免产生明代那样的太监政治。在长城时代，适中的、稳定的地方势力的存在，却能为官僚机构无力吸收的文化力量，提供一些稍为宽阔的生存空间、得以施展的文化之渊。《周易·乾卦》所谓“或跃在渊，无咎”，就其文化史的启示言，正可谓指此缝隙而言。



趋向于自治的力量，如政教分离中的教会；唐代的地方藩镇势力等等，是民族、国家水平上的大角力者。中国在先秦时代，民族水平上的大角力者，组构成许多区域性国家，国家内部又有自制实体（封臣等）；所以春秋战国时代，中国文运隆盛。秦皇攻灭六国的同时，也兼并了各种地方自治实体，甚至连秦王宗室也被剥夺了基本人权。故秦之后，中国文明的发展趋于程式化，进入长城时代，几乎成为“化石文明”。



大角力者时代的结束，使民族的活力，在釜底抽薪的厄运中沉泌术了。司马迁作《史记》还能写一笔“游侠”：大角力士死了，只有通过对小角力士（游侠）的描写，去平衡社会弊端。司马迁以后，游侠之流，只能退入“小说家言”，中国社会日益化石化了（而不是像有些冒充历史学者的马列主义者想当然胡说的所谓“超稳定结构”）。



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有一种社会集团是在集权国家持久压力下形成的，为的是在无法治的状态下，使本社团成员尽量少遭到集权国家机器盲目的非理性压力。一个国家是在若干数量的社会集团群的互相撞击中组合而成的，其形式或是契约的，或是强力的。但总的看，各社会集团之间，若能保持一种有活力的平衡，国家就兴盛。平衡一旦破坏，国家结构就趋于瓦解。



上升中的社会，由各集团间的协调，去中和国家生活（“致中和，天地位焉，万物育焉”）。危机中的社会，为集中权力以便扭转不利的危局，才把大权托付给某个集团甚至某个人。如罗马共和国虽是民主制度，但在战争条件下，却把内政外交的大权统统交付给一个选举出来的“独裁官”，让他决定军政大计。与专制政体不同的是，战争一旦结束，独裁官必须交还人民借予的权力。罗马人的智慧无异于宣布了，集权有助于国家渡过危机状态。自治的社会集团在国家生活中的独立发挥作用的程度，取决于这个国家对自身危机的解决程度：危机小了，自治反而会增多。



社会集团的原始功能是自保的、为本集团谋利益的。因此，它对国家意味着一种反作用力；而对其它社会集团，则施加着自己的压力。社会集团因此在根本上是一种“压力集团”。英国人最了解这一点。为了反对希特勒的崛起，他们推举了一向不受欢迎的邱吉尔做了首相，并在反纳粹的战争中授予他践踏法律的独裁权力。但战争结束后仅仅两个多月，英国人民就在大选中一下子把好战英雄邱吉尔赶下了台，以防这位胜利者用其代表的集团的利益，去代替国家利益，社会的平衡发展之路，就通过这样个人意义的无情无义的方式，得以维持住了。



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社会集团这一大角力者，作为一个自成系统的压制源，它的显著特征充分体现在它的对内关系上：它对本集团的成员既保护又压制，使之趋于人为的规范化。它要求成员服从内部制订的纪律与游戏规则，以便有效率地去迎击外在压力，甚至连首领本人也受制于此种集团自身发出的压力。历史上，于个集团的领袖与本集团的习惯势力展开斗争的事例很多，如埃及法老阿赫那顿，就以悲剧式的诀绝回答本集团的挑战，以改革者的英姿和失败者的灰暗而载人史册。他死之后，新事业就付诸东流了。一个社会集团对自己的成员、对其它社会集团，发挥着可见或不见的压制之力，但在大社会之中，它更多地还是肩负着抗压的使命。当它处于相对弱小或遭受排挤的在野（即在民众之中）状况中，更是如此。但没落中的社会集团对外一筹莫展，又亟需维持已然的存在，被一种内在的规律和无法拒绝的宿命支配着，滑向不可控制的远方，化反压制为压制，变对外的矛头为对内的刺刀。整个集团，从此退化为一个自给自足还需“抽税上贡”的封闭系统。没落衰颓的封建制度，就建立在许多个这样的小系统上。



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在由各种大角力者组构的国家生活中，我们也能发现类似于自我封闭的衰兆。一个机能健康、生气勃勃的国家，自然会倾向于对外伸展自己的过剩精力，同化、吸收更多的空间与资源。除了军事的侵略行动，更多的还是经济的吸收和文化的同化。但当国家自身萎缩之后，再无余力对外施加影响。可是作为一个有机体，它总得要生存下去，所需的能量从哪里来了于是它加倍从内部进行超经济的“开发”，把臣民的福利当作了吸收资源的主要对象（而不是作为主要力量）。南宋朝廷就是一个显例。它对外一再“忍让”，对内巧取豪夺。一个国家和一个社会集团如此表现出这种“外干中强”的特征时，离其解体的日子必定已是为期不远了。只需有个小小的新兴力量核心给以轻轻的一推，它就会不战而溃。这样的事例，在长城时代的化石化岁月中往复出现，几乎构成了一个“规律”。例如，不可一世的唐宋明清诸朝，都是这样溃灭的。







第四章社会界域的困扰





九、爱的阴霾



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爱，充满内在光明和外在的温馨，因为爱是能量的巨大释放，它照亮自己的空间也中和了世界的冷漠。人们依据这种能量释放的形式，分别称之为“情欲”（生理）与“爱情”（心理）。在很多场合下，道德习惯把这一分类绝对化了。然则，巨量的释放之后又是什么？是空虚，还是更为充实？也许不可以一言蔽之。但爱的释放既然作为力的一类运动形式，就会引起另一种收缩、另一种防卫、另一种反运动。光明于此，渐成阴霾。



行吟诗人笔下的纯净爱情是什么？是克已与追求的一个交错。有各种各样的爱情，但克己的爱情是受到最多赞美的，因为“天下莫能行”，故而尤为珍贵。人人都希望对方克己，自己则得到“克己的爱”。人人都想以规范去抑制对方，以便在催眠状态中尽量地占有。



这就是“爱的秘密”？爱的艺术（古罗马诗人奥维德率先总结了它），难道就是运用自身的优势，施加一种催眠般的魔力，以“掳获对方的心”？宇宙力量的竞争，也在爱情的场城中展开来，并涌现了大大激起行吟诗人们灵感的那种潮汐。诗人的爱，是生活中太缺少的“盐”（借用耶稣的一个比喻）！它的力量，是提供了一个稀有的型式，一个仅供驰骋梦幻的洞天。



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世俗的“爱情”，不同于诗人的美幻之境。越是在情意诚挚、表现无私的爱恋里，越是隐藏着深刻的禁忌、无法解释的抑制。要想摆脱这情场之力，得付出什么样的代价？生理──心理法则上的严厉惩罚在等着渴望“挣脱”的人们。从一个陷井里跳出来是可能的，但不可能从所有的陷井里同时爬出来。对于井蛙来说，陷井是连绵不断的，一个接着一个。因为人性就是最深的井，人就生活在自己的井中。



爱与恨是一双互通有无的孪生姐妹。她们彼此渗透、亲密无间。有时候爱是一个陷井，有时候恨是一个陷井；人们辗转在爱与恨之际。不入此井，就入彼井。再没有一个其它地方，“人性”或人与人之间的关系，像此界域表达得那么充分……



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释放与收缩、防卫、反运动之间，进行着一种宇宙力量的转换、交流等大规模“贸易”。这也是压制与反抗压制的一个样式。压制好比支出，受压制好比收入，反压制好比对支出者进行偿付：某种自愿的、加倍的偿付。



例如，婚姻就不失为这种意义上的一种贸易：人们互相之间出让自由，然后得到某种承诺或支持。通过以身相许的契约，达到互相之间最大限度的信任与依靠。不仅异性之间如此，同性之间亦然。在原始部落的生活中，同性通过交换异性，取得加入氏族联盟的权利（互换姊妹），以壮大自己的实力。在现代文明的较新时髦中，同性之间甚而直接同居，这被叫做“同性恋”。



婚姻是社会的规范，是对个人的自由的一种束缚。这并不限于性自由的领域，而是涉及可能与性有关的一切事务和行为领域的自由，以至包括思想的自由或对某事物进行评价的自由的领域。人从婚姻中可能得到许多的欢乐；但婚姻既不是无价之宝，也不是无偿之爱。相反，它要求把人的精力圈在一个相当封闭的系统里；以爱、和谐、自然的循环等高尚名义，去划地为牢。因此，婚姻中渗透的“爱的阴霾（这是从爱的光明、温馨转化而来的），对人的阳动创造力是无形的、甚至甜甜的窒息。



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没有爱情的婚姻是一种可怕的束缚。它的可怕在于，使人痛苦献身的同时，却不给人提供一个哪怕是虚幻的归宿感。牢狱般的生活日复一日，令人不知如何去承受，每个富于勇气的人都希望摆脱它。有爱情的婚姻当然较为幸福，它的幸福也和一切幸福相似，最大的价值乃是心理上的：一种甜蜜的兴奋与宁谧，充实的陶醉与永恒般的归属之感。感觉到的束缚，是痛苦的；感觉不到的束缚，则是幸福的。因此，在人的内心中，痛苦与不自由相连，幸福与自由感相连尽管二者都陷在摆脱不掉的束缚之中。自由的终极价值，是心理上、感觉上的镇定价值。人的心性，总是倾向于挣脱自觉的束缚、而去追求幸福即不自觉的束缚；因此，幸福的婚姻比不幸福的婚姻，更善于发挥它对个人的社会规范力也就是束缚的力量。所以，幸福的婚姻本身，也就更经常地受到社会的推崇与赞扬，因为它的社会功能，本来就发挥得较好；受到赞扬后就发挥得更好了。



家庭（哪怕是采取了最现代化的组合形式），就是透过最亲密的关系，进行社会教育、社会规范、社会压制的一个有效机构。家庭既是人生在世受到种种压制的第一站，又给人以温情脉脉的感受（这是就幸福的、完好的家庭而言）。它的规范力因而变得无孔不入。透过各种细微的言语、眼神、动作的“言传身教”，家庭忠实甚或夸大地（这是由于“爱”的缘故）传达了社会力量的信息。它以最易于接受的形式，输送着人们在本能上最不愿予以接受的内容。这也许正是所谓天伦之乐使人油然升起亲切之感的关键？在人生的第一站中，人渡过了一生中最美好、最值得回味的时刻；同时，也近乎无保留地承受了大社会通过家庭这个小社会所施加的力量规范。只不过是，它把强力的规范，化为细语绵绵（这最“幸福”的形式）。无怪人们常说，家庭教育比学校教育、社会教育，更为有效也更为重要。



甚至对浪迹天涯的孤儿来说，家庭的影子也是摆脱不掉的。先天的孤儿天生地游离于家庭之外，而后天的孤儿很早就脱离了家庭。他们既没有享受到家庭特有的温暖，似乎也没有遭受到家庭特有的限制。家庭的温暖，也和一切形式的温暖一样，总要索取某些自由作为它的代价。……其实呢，孤儿的命运里包含着更大的约束。孤儿离开了家庭，但紧接着，社会便向他提供了一个个发挥着家庭功能的替代品。如寄养地、孤儿院等等。等而下之者，更有一些不健康的社会团伙和帮会组织在等着他。孤儿的命运之所以被人同情，是因为他双重的不幸：得不到家庭的温暖，还要受到比一般的家庭关系更为严格的代替性的管教关系的束缚。这好象一种没有爱情的婚姻。



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家庭、家族、宗族、氏族等等血缘社会，这是最初级的社会机构，也是最早的社会集团形式。它堪称最原始的“国家”，它制订法律，执行法律，安排集体的公共生活。它的生物基础比它的文化基础更为雄厚。社会的最小单位可以说是“家庭”（“社会细胞”），而家庭又是大家族的一个部分，以原始家族为基础，各种社会团体渐次发展了起来。一个社会的最大单位则是国家或国家联盟。所以国家并不类似于霍布斯念念叨叨的“巨怪利维坦”；国家只是家庭、家族、社会集团的联合与扩大。尤其在农耕民族的生活中，更是离不开家庭。在各国的封建制度下，家族甚至成了个人与社会的中介。



在汉语中，把“国”，“家”并称，甚至构成一个紧密的词组──并不是出自巧合或误会，而是有其社会文化经验作为认识基础的。社会压力的存在，为此意识提供了依据。



事实是，在抵御共同的经济压力、政治压力、心理压力的古老斗争中，家族一直发挥重要的作用，其自身也正是在这一亘古不息的过程中渐渐形成的。家族势力的不断延伸，最后促成了雏形的国家。封建主义的国家，乃是各大豪强家族互相瓜分社会的一个口号和工具……国家落入某大家族之手，它又转过来限制其他大家族的活动，将它们的扩张活动固定在一个狭窄的范围内。这，就是“王权”的巩固过程。



原始的家族（氏族）主要以自然力量为运作的对象，发展自身的系统活动；文明的家族则以国家和大社会为主要的运作对象。从这种意义说，东方世界从古以来就比西方世界较为“文明”──它较早感受到了来自社会实体方面的巨大压力，并以抵御这一压力来为自己的形态发展、为使命感的生成定了向。



《礼记·大学》篇对此有一段基于中国家族政治的深刻理解，它认为“齐家”乃是“治国”的前提。这种社会哲学认为，没有对家族生活作出卓越贡献的人，则不可能具有治国的才能。中国式大家族在基于血缘的生物纽带下联合起来，因此婚姻行为也就成了家族政治自我强化的有力途径之一。而在超越家族的地缘政治组合中（这在工商业民族中特别多见），大家族的联姻，被社会阶级内部的“共同利益”关系或社会阶层之间的“利益均衡”关系代替了。家族对社会的垄断终于结束。这样，生物的基础完全社会化了，而亲缘关系则顺理成章地让位给文化关系了。生产者的财富与非等级的法律，从此跃升为社会进步的杠杆。而依据家族势力积敛财富的古老方式，终被淘汰。《大学》死了，《大学》的时代澌灭了。



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在礼教时代或礼崩乐坏而遗存犹在的时代，农业式家族有些已经脱离农村住在城市里，但其组织原则都是从农村里搬过来的。为了对抗外部压力，要求其成员服从内部习惯法，即族规、家法或秘密帮会的内部纪律之类。而奉父母或帮会领袖之命的婚姻，则是服从这一内部法规的起点。近代兴起的争取婚姻自由的运动，事实上是对家族、帮会等传统势力的范围内。这，就是“王权”的巩固过程。



原始的家族（氏族）主要以自然力量为运作的对象，发展自身的系统活动；文明的家族则以国家和大社会为主要的运作对象。从这种意义说，东方世界从古以来就比西方世界较为“文明”──它较早感受到了来自社会实体方面的巨大压力，并以抵御这一压力来为自己的形态发展、为使命感的生成定了向。



《礼记·大学》篇对此有一段基于中国家族政治的深刻理解，它认为“齐家”乃是“治国”的前提。这种社会哲学认为，没有对家族生活作出卓越贡献的人，则不可能具有治国的才能。中国式大家族在基于血缘的生物纽带下联合起来，因此婚姻行为也就成了家族政治自我强化的有力途径之一。而在超越家族的地缘政治组合中（这在工商业民族中特别多见），大家族的联姻，被社会阶级内部的“共同利益”关系或社会阶层之间的“利益均衡”关系代替了。家族对社会的垄断终于结束。这样，生物的基础完全社会化了，而亲缘关系则顺理成章地让位给文化关系了。生产者的财富与非等级的法律，从此跃升为社会进步的杠杆。而依据家族势力积敛财富的古老方式，终被淘汰。《大学》死了，《大学》的时代澌灭了。



在礼教时代或礼崩乐坏而遗存犹在的时代，农业式家族有些已经脱离农村住在城市里，但其组织原则都是从农村里搬过来的。为了对抗外部压力，要求其成员服从内部习惯法，即族规、家法或秘密帮会的内部纪律之类。而奉父母或帮会领袖之命的婚姻，则是服从这一内部法规的起点。近代兴起的争取婚姻自由的运动，事实上是对家族、帮会等传统势力的一个重大冲击。传统的集权和半集权的国家反对流浪的自由，因为它需要集权以维系家族势力、帮会系统以保证它们对自己的传统效忠和稳定支持。近代革命国家甚至民主国家都以各自的方式支持了这一自由，是因为它们担心旧的家族势力，会成为全面的社会动员、集中新权力的障碍。



随着传统大家族原有社会功能的衰竭，自由婚姻的运动兴起了，自由恋爱的思潮蔓延了，但这一切的根源并不是新的教化，而是旧功能的衰竭这一事实本身。反对它或赞成它，表面上是相异的道德准则的冲突，但在深层，却是全社会在为自己寻求一个更佳的社会组织形式的努力。它迫切需要一种可以取代封建家族旧有功能的新的社会模式，用它的力量去推进现代的诸项事业。





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大一统的世界帝国和多元竞争的近代民族国家彼此之间不同的战略需要，形成前者的相对封闭性和后者的相对开放性。面对开放的世界环境，加剧国家权力的集中化，就成了特别急迫的需要。君主专制的集中失败了，所以人民民主的集中就应运而生。例如，从荷兰独立战争和英国内战开始以来的各种社会变革，其结果无一不是打破了封建家族的争雄，而把全民的精力集中到更大的、民族国家水平上的对外目标方面。在集中民族精力以便献身给一个共同目标方面，代议制民主比之任何开明的君主制度或贵族政治（如果它不甘居于代议制的配角地位的话，像英国和北欧那样），都更有效率。它唤起了全民的参与精神和以便激发其献身热情。正是这种格局（而非空幻的理想），成了近代社会运动的基本动力。



也正是在此趋势下，家族的命运与化石王朝一道式微。尽管有人不断唱着伤情的挽歌，但大劫式的“众神的末日”还是降临了。家族政治及其种种派生意识和衍生制度被战国时代的隆隆炮声狂得土崩瓦解。随着旧家族的没落，社会的横向联系加强了。其余力也促使普通的家庭被卷入一场社会化的解体运动。现代人实在是过多地从道德变革的角度去探讨家庭问题，结果是大大地失之于浅薄。



力量转换实来源于功能的转换。道德的崩溃是社会解体的伴生现象。意识形态之战的动因，是对功能和价值的判断变了。而大变化引起的大分化，则为寻求新出路的所必需的精力再凝聚，提供了一个强有力的侧翼。家庭结构，是被战国时代的集权倾向和社会动荡（用革命的方法去适应战争时代多元竞争的压力，的压力搞得四分五裂的。任何悲叹或不满，也无法使家庭再度“团圆”。因为这只是历史力量魔幻式运动中激起的小表象而已。



是社会化的巨大压力，把许多失去传统屏障的妇女们，从家庭被赶上了街头。应该同情那些流落街头的人们，至少应该试图理解那些走南闯北自谋生路的弱女子。是因为她们固执的父亲和无能的丈夫已无力在日益增大的社会压力下员起传统式的保护她们的责任，她们才被迫走出的。娜拉的出走是由于心理的压力（或叫“诱惑”），而心理压力则是由社会压力转化而来的。诅咒女权主义的“大男子主义者”，也许只是些自觉受到伤害的弱者。他们无力在新的求偶环境中获得主动。于是，就片面谴责使自己失去原有机会的一些表面因素（如妇女的男性化）。战国时代社会动荡的压力，不是任何人为措施可以缓解的。既然如此，还有什么比诿过于妇女们的“出走”行为更为方便和更为轻松的呢？因为男子没有尽到自已对历史应该负有的责任，女子才去要求解放并力争获得与男子“一样”的处境，尽管这种处境对她们来说并不轻松，甚至颇为苦痛。但这毕竟有助于去结束“得不到保护的被保护人”这个尴尬的处境。那是双份的难堪和加倍的压力。难怪她们要抗争，要不顾一切地去争取解放。她们也许走得很远很远──但随着战争压力（各种形式的社会革命与国家竞争造成的）的缓解，她们是否还会再走回来？这是一个有趣的、值得探讨的问题。



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旧式的家族结构由于面临它无力承受的新压力而崩解掉了。而在此之前，它却安稳地渡过了上千个没有异态压力、没有意外挑战的静止年头。以致自己的应变力降低到零度。从没有压力到压力突增，使之无法从容调节，只有急剧坍毁。这一“悲剧”向探索宇宙秘密的心灵发布启示说，过人的压力与压力不够，同样不利于一个事物的存在与健康。如果有人问我们正在思考什么，我们将告诉世界──为了一个事物的健全生成，就不仅得为它寻找合理的借口，还得为它寻找必要的压力（以抗击有害的慢性腐蚀）！



可以预见到，当世界规模的战国混乱告一结束的时候，家庭结构也会随之重新确立。家庭生活也将由之变得稳定起来，而不会象小赫胥黎在《奇妙的新世界》里所描绘的，归于彻底解体。小赫胥黎的思想，只是战国时代的乌托邦之一。它的前提是战国竞争的压力。而战国之后，家族对社会的影响力，会不会在新的外观、新的功能之下重新崛起，这是一个耐人寻味的谜。



说各种家庭形式都已过时，认定家庭本身将要解体、成为历史的陈迹这是战国并起时代的思想写照。古希腊文明大转折时代的思想家柏拉图，最早提出了消灭家庭共享财产（尽管他将之限定在“治国者”的圈子内）的社会理想，这不是因其“深刻”，而是由于他生当希腊古典世界的“战国时代”。但后来，全盛的罗马帝国乃至中世纪欧洲的家族政治的新浪潮，却打消了理想国内的清规戒律。新的家族政治是与罗马帝国的“世界和平”一起来到的。这不能简单的归之于“巧合”。从此以后，直到工业革命（及其大大加剧了的列强竞争的格局）兴起、（全球范围的）战国时代的重来，家族政治又“复兴”了两千年之久。





第四章社会界域的困扰





十、机械的爱



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现代文明的巨大压力，要求唤起并团结各种人的主体力量去抵消它，由之求生存；进而求发展。于是打破尊卑长幼之序的横向联系，在封建等级制的废墟上发展起来。“联合起来”取代了“统治下去”，公平竞争代替了万世一系成为新的社会组合原则。横的社团联络，取代了纵的家族阶梯。人们离开了血缘纽带的庇护与束缚，走向共同利益的冒险与自由。这种大变化的理由，倒不是由于其合乎社会正义的抽象法则，而是由于它在压力下的有效性。“人类进步”的道路，是循着力量增长的渠道蜿蜒向前的。历史评断那个能够赐福（即力的有效性）给人类的道路为“正义之路”。



横向联合已被近现代史证明：它能够有效地聚集现代社会的力量，为农业社会过渡到工业社会，去提供一条不可舍弃的手杖。在古代的航海民族那里，横向联系一贯比较发达。因此，航海文明为人的文化提供了一个更易于聚集力量的模式。近代想从农业社会跃至工业境地的民族，都在（自觉或不自觉、迅速或缓慢地，从纵式的家族政治向横式的党派政治实施过渡。“许多发展中国家尚未完成此种过渡，居留在政党政治其表、家族政治其星的混合状态里。政党政治比家族政治（分封的“封建制度”）或官僚政治（大一统的“封建制度”），便于调节社会冲突，更适于现代化的多重压力。因而，更与现代国际经济的竞争性、现代国际政治的战国格局、现代文化的非道统性（从教皇、东正教教长的正统到儒家等等各式道统）相契合。力量之“极”，从天庭（或为上帝之庭、或为皇帝之庭）下落到人间但这一“沉沦”也是人间力量升华的结果。



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社会生活中，近代以前的党派团体的存在，至少可以追溯到两千多年以前。罗马帝国和两汉帝国都在很大规模上发生过这类社会现象。甚至早在希腊城邦时代，哲人毕达哥拉斯就组织过半宗教化的政治社团。而在早期文明中纯宗教化的社团；则更经常地影响着社会生活的各层面。但是，社团运动真正取得对全社会的稳固的支配地位，却是近现代以来的一桩大新闻。对此，我们也许并不惊异，因为已经习惯了。其背景是：封建的主人已无力保护并支配自己的纵向臣属。相反，为了维护自己日渐衰弱的地位，它不得不超常地榨取自己臣属的血汗。这一消解式的循环，促使纵向结构的金字塔愈益迅速地坍塌。天柱绝、地维折的神话，像是梦一般降临大地，成为一股世界文化大洪水的先导。在金字塔的坍塌与大洪水的泛滥中，横向结构显示了它增强竞争力的优越性。个体自治精神是反封建（即反对纵向统治）的横向运动的动力。而民主政治制度，则是对其历史的总结。正是在横向联合而非纵向统治中，近代文明发现了自己的立足点，现代意识找到了自己的新归宿。



以横向联合为机制的现代社团，对内保护“现代游民”免遭“礼崩乐坏”的袭击，对外则扩大其影响力争主导地位。这一格局所带来的社会权力中心的多元化，有利于社会整体的对外争强，并提升其居民的生活。“既然古老的主人业已朽败，就让我们自已来”──这是新时代的内在呼声。《国际歌》说：“从来就没有什么救世主。也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己！”──正是个体自治精神的高度体现（以致到了超越个人的程度）。家族、血缘、封建世袭的纵向继承制，让位给个体自治、横向竞争的社会择优制。



支配家族政治的血缘之爱，让渡给了党派政治的机械之爱。



这后一种爱，是建立在冷静的利益权衡之上的。尽管过人的危机压力，也会激出热情之花，产生了柏拉图式的理想国，甚至走得比柏拉图更为遥远，在更大的迷偶之中把手段变为目的；但总的说，这种爱毕竟不同于血缘之爱。它所承受并创造的压力形态，也是完全新颖的。



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在还能容忍多元并存、纵横（而不限于横向）竞争的“浊流（即激流）时代”（它因此而道人诟病），还存在着创造历史（而不是被动地受造于历史定式）的机会。这时，社团还有积极参与社会生活的独立力量。高级的社团生活，是健全的国家生活的准备或缩影。它对刷新文化、增进国力负有使命。认识这一使命并倾力促成它，则同时可以增进社团的活力。反之，社团的偏安收缩不但使国家受损（因多元竞争受到抑制而抑制了民族的活力），也令社团本身日渐凋弊。社团的活力不是天赋的，而来自它参与社会生活的程度，来自参与社团生活的广大成员的活力。



什么是好的社团？那吸引着最有活力的成员的社团，就是好社团。它因此才可能握有推动历史、更新文化的力量。它以最大吸引力（而非强制力），去兼容并蓄大量精力充沛的生力军。这样的社团，谁能遏制它勃发的生机？它身不由已地向前挺进，代表着整个文化有机体的主流内驱力。除非体育能力阉割整个文化有机体，否则，便压制不住这样的集体活力。



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真正富于创造力的个体，从现代社团那里得到的并不都是自治的愉悦。个人从团体一再地感受到的压力，并不比他们从封闭的阶梯式一元秩序那里感受到的，缓和多少。



他可以选择团体，这是“进步”。但却无法摆脱团体，这是“仍旧”。



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到处都是压制与反抗的力量起伏，它们交互相长。在爱的界限中如此，在最亲密的朋友圈子里也是如此。谭嗣同在他的《仁学》中猛烈地攻击了一元的封闭社会奉为神圣的“五伦”，唯独对“朋友”一伦笔下留情，认为朋友之伦合乎近代精神，即对中国重新适应现代战国争强的世界挑战，颇为有用。说穿了，这是因为，“朋友”一伦是社会横向联合的产物，而不同于金字塔阶梯上的其他四伦（君臣、父子、夫妇、兄弟）。朋友圈子的进一步扩大与紧密，即可构成社团的起源。



朋友圈子，是自觉孤独或不自觉孤独的人们，为求得心灵上或实体上的互相声援，自然而然结成的一个自愿的联盟。因此自愿结盟与非自愿结盟，可以用来衡量横向联合与金字塔层垒结构的区别所在。例如，你可以和一个朋友断绝往来，却无法轻易摆脱上下级间的隶属关系。除非体育能力与整个社会生活脱钩，隐迟到旷野山间，据弃文明，成为山野之人。嵇康可以写下《与山巨源绝交书》而不受友人惩罚；但皇权的压力却使他粉身碎骨，追梅莫及。朋友圈子较金字塔远为自由；但是那些最微妙因而也最有效的压力，也正是由此透出的。对于过度倚重者，尤其深受其累：它用亲密和友爱迫你就范，自愿接受社会的压力，甚且不得不带着愉快和感激的心情。这些压力若是通过其他渠道，也许是很难被接受、认可的。



要抵制明显敌对的压力只需要匹夫之勇就可以了。但要抗拒来自朋友的良言忠告，却需要更坚韧的勇气，更明晰的分辨力，更浩大的决心。



信任和友谊赋予朋友的语言和行为以超常的影响。最最困难的选择，莫过于此：为违拗许多良朋益友的殷切期望而作出的决定。仅仅是“莫做亲者痛、仇者快之事”这一句箴言，已可使无数勇士望之却步。尽管有时情况恰恰需要反其道而行之。抗拒来自“内圈”的社会压力，需要更强的力量和一颗更明敏清湖的心。因为，来自朋友圈子的社会压力，早已通过友谊的交往，渗透到主体的血液中去了。朋友的期望和父母的嘱托一样，具有扭曲钢铁意志的奇力。它可以轻而易举地扑灭多少创造性的火花！──那本来兴许可以照亮世界的某一个角落的。



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踏破铁鞋，四海寻觅──哪里可以找到一个摆脱了社会影响和社会压力的“朋友圈子”呢？孤独者并不寻求孤独者，它反而不自觉地寻找更为社会化的友人，以安慰自己、变相沟通与社会的联系──只是多了一层友情的过滤而已。特别处在风声鹤唳、草木皆兵（就其实在的、实存的意义言）的战国漩涡里，纯乎其纯、有古君子遗风的“朋友圈子”又在天涯何处？越是现代化的“朋友圈子”越是有效地输送着社会信息的压力──防卫的圈子成为攻击的渠道。试看那些特富说服力（因彼此了解而特别强化了）的开导，直直切中你心灵的要害。那些富于感情的动诫与交流，与其说是对个性的支持、赞助，不如说是对创造力的打磨与戕害。否则，仿佛便不算是“君子之交”了。



人，即使是十分孤独、十分争强的心灵，在这超级穿透力的攻势之下，也难于长久地招架、顽抗。社会多层面无形迸的压力，都被巧妙地调动起来，磨平那尚有棱角、闪动着神奇（但不规范化）光泽的个性。这一圣洁的使命，被一再强加在“友谊”的头上。



创造的欲望原本发自对流行性尺度的怀疑和不满意。但社会的群体为运作自己的程序，却本能地要求挫平这些有可能妨害机械运转的精神棱角。为此，它不仅动员了情爱与家庭之爱，还动员了社团的机械之爱（为谋利的冷静目标而走到一起来了），以及朋友之间基于一度间的共同语言、志向而形成的友谊纽带。





第四章社会界域的困扰





十一、传统的阴魂



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传统之所以具有某种怪诞的生命力，能再度发酵、发芽，仿佛真的活起来了，与人的文化具有先天的局限有关。先天的狭窄，使群体的文化极易定式，使个体的创造极难施展。“假如有人又从作坊转入图书馆而惊异于所见书籍门类之浩繁，那么只需请他把它们的实质和内容仔细检查一下，他的惊异就一定会调转方向。因为他一经看到那些无尽的重复，一经看到人们老是在说着和做着前人已经说过和已经做过的东西，他就将不复赞叹书籍的多样性，反要惊异于那直到现在还盘踞并占有人心的一些题目，是何等的贫乏。”（《新工具》第1卷85页）培根以他划时代的敏锐，看到了人类文化的局限。但他尚未认识到，这种贫乏并不纯是题目上的，甚至不仅是思维方式上的。



事实上，文化的贫乏与重复，源自人类在生存需求上的单调性。只要看看这些就够了：大量的文化分泌物，始终处在不曾社会化的半死亡状态里，它们虽然诞生，却无法流通，无法变成社会的财富，无法进入文化史的界域。是什么力量扼杀了它们？是社会的不需求态度扼杀了它们！那么，这一事实的另一面相又是什么？它无异是在说，传统之魂之所以顽固，还与社会对人的文化和人的活动的规范影响有关。越是单调的文化模式，就越容易陷于传统的捆缚──这一特点在原始文化与文明文化、古典文化与现代文化的众多变奏中，清楚不过地一再显现。文化冲动的单一，使人缺乏足以抵消、突破传统模式的文化多样性。文化通货的贫乏又会反转回来，对人的精神活动造成先天的限制，而将各种探索活动，窒息于胚胎之先。并不是“不需要”，而是被取消了需要！以致感觉不到、意识不到所谓“需要”是不断涌溢的欲为：需要是动态的，喜新厌旧的！



热情消失之后，剩下的只有习惯。创造力衰退之后，残留下来的陈迹便是“传统”。人们日常用语中断说的“好的传统”，并不是一个真的、旧的传统，而是被代代新人的生存需要，重复发明、重新创造、不断扩散的必需品。它涉及行为、文化、心理诸方面。它不是被动承受下来的，而是主体积极发现的结果。而一个仅仅作为“陈迹”横亘在活人面前的传统，只是一切创造者的事业不幸面对的大梗阻。罪过不在于创造者的热情，也不在冷漠的习惯和僵硬的传统，而在于热力尚未克服冷硬的存在。死亡不是生命的罪过，也不是生命的归宿；死亡只是生命的中转。



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有创造者，就会渐次产生出以创造者为食的人。初听此言也许使人震惊，但细细寻思之下，这类悲喜剧目已被千秋万代的历史证明无误，且一再重演。这就是大自然的残忍之处：“天地不仁，以万物为刍狗。”宇宙不让任何一种生命的存在处于绝对的安全之中；宇宙要让每一种生命成为他者的食物──以此实现更高的净化、更纯粹的能量转换。创造者在含辛茹苦之间遭逢到的大悲剧，是类似于“生物链”的那种过程。这是宇宙间伟大戏剧性的表现，尽管它震撼人心，但仍会继续演播下去。



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创造者如果停止了创造，就化为一颗阴魂。文化如果失去了活力。就化为一个传统、一套习惯。问题的症结不在于“传统”、“阴魂”；而在于活生生的人。兴衰之机，生死之会存于活着的人与死去的人之间的关系上。例如，文艺复兴时代，意大利的创造者们，就只记取和发扬古希腊的现世精神与快乐主义，而全然“忘却”了希腊宗教秘仪中的阴森气氛与献祭热忱。



“忘却”，这是个推进自我更新的杰出本能。不善于忘记过去的心灵，怎样去轻松地开创未来？流行于东亚文化圈的祖先崇拜，把“忘本”视为大罪，把“荣宗”看作大德，这是本末倒置、自我弱化的价值观。这一扼杀生机的价值判断，只有助于文化涸滞；无助于激发竞争中的民族潜能。因此，不利于一个走向世界民族之林的大志者施展宏图。在我们看来，适当的忘却和适当的唤魂（再创意义上的）──这是现代的生活者们即将面临的大抉择。在深层文化、表层价值的重新大抉择中，含有动人心弦的创造之声。在这抉择里，跳荡着青春的气息与艺术的风格：它检验我们冲向未来的勇为，看它到底具有多大的压强。请勿诿过于“传统”、“古人”──而是完全看你自己的。



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一个民族的风俗或一个社团的内部习惯，并不像是小说家、猎奇者那花哨的笔锋下所托出的那么赏心悦目。任何貌似别有奇趣、令人轻松愉快的风俗、习惯，背后总有沉重迫切的现实需要。正如无端端的游戏不会被人发明出来一样，也没有无端产生出的风俗习惯。即使纯乎其纯的“游戏”，也本为解除困乏、追求消遣而发！即使最使令人莫明其妙的风俗习惯，也起源于某些古老的需要。不过因其年代久远，它的缘起已被遗忘。所谓“陋俗”，只是就其限于特殊的时空而言。当此“陋俗”起源时，必有其具体的实用价值。但时势的推移，使此风俗的元功能尽都流失，副作用却加倍显露出来。在此历史的迁化之下，再好的风俗也会因此沦为陋俗。陋俗之陋，在其现时已然得不偿失，不在其过去的“无缘”而起。



各种风俗习演在其原初，虽对社会秩序超过稳定作用，但对富于创造力的个性，它是相当利害的约束。王国维在他的《人间词话》中对此曾生感慨：“社会上之习惯，杀许多之善人；文学上之习惯，杀许多之天才。”实际情况和他的断言，相去不远。抚今、追昔，禁不住要问一个“为什么”──为什么？这是因为，在社会压制的层层加码下，即便是道德上的完人、才智上的能者，也是不堪困扰的。而善人和天才，由于他们更多地依据自己的良心而非社会的积习去生活，其后果与下场尤为不测。对业已定式的社会来说，风俗与积习已被奉为目的，而不再是一个可以损之并应该益之的道路。因此，凡不随俗者，注定灭亡，或在斗争中，与社会两败俱伤。



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社会的风俗与积习，像是生物的遗传性那么深地限制着个体的冲力与奋斗。任何个人以至新的文化运动，都很难从根本上扭换这一格局。到头来，是风俗与积习吞食了个性之光，消解了文化新潮的势头，把他们吞没在自己高深莫测的巨腹中。有时，它借用出众的个性为自己点缀，如端午节奉屈原之名，其实是古老的龙舟赛；圣诞节托耶稣之号，实际上却是罗马的农神节。是“无情义”的历史考证学者们揭穿了这层飘渺的纱巾；就是据他们精细的考证，早在屈原诞生前，已有了端午时节的竞舟祀神（投粽的原始含义即祭水神而非祀屈原）等风俗！而风行今日世界的圣诞节（12月25日）原来也是异教的节庆，是12月22日冬至（一年中白天最短因而最黑暗的一天，象征农神或是太阳神之死亡）之后三天，也就是太阳神死亡之后，三天复活。后来为了让这异教节日继续流行于基督教时代，才借用了基督之名。古老的积习，就这么顽强：先是压制，后又渗透到了新事物的内部，成为内在的压制源！



据说，原始氏族社会奉行过某种公有制度，但这公有制并不像是人们幻想得那样美好，它严重地阻碍着社会的进步、文化的生成！那是一个风俗与积习占绝对统治的社会，没有生气，气压很低。是个性的崛起逐步驱逐了古老的阴霸，人类从无知的天堂跌落到智慧的地狱──开始了文明。文明是受到好奇心、求知欲、竞争性等内在力量驱动的历史！



也许有人会说，“看，这就是人类苦难的开始：阶级社会兴起了。”但谁不知道，这新兴的苦难比起没落的幸福来，无疑是一大进步！新的文明，是和真理式的旧风俗、古积习决裂之后，才得以诞生的。人类的文明历史一步一步地证明：任何新文明的问世，都像婴儿的诞生一样，伴有撕裂的阵痛与痉挛。它从母体分裂、自行生长，它从社会规范、风俗习演的保护下，求得自身的解放。独立、自治、自力更生，象伊甸园理的智慧果一般：总是伴有痛苦的，总是伴有风险的，甚至总是伴有“堕落”──因为那是一条新生的路呀。



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作为社会风俗强健一翼的行为规范，也具有两面相。一方面，它的模式化、一律化要求中隐藏着能量节约、减少社会磨擦力的良好意图。经验证明为有效的行为规范，社会就予认可并相沿用。但另方面个性又是歧异的，即便同一个性，在不同时空、甚至同一时空中也要求着并不相同的乃至恰恰相反的东西。因此，要不同的个性遵循一种规范，是痛苦的、荒谬的、充满了冲突与不协和的。



个性的抵触与逆反，不时改变着各种规范。使它不断趋向．于新形态下的新合理，使它永远与生命世界的“节能原则”保持、一致。生命与环境、个性与社会、心灵与文化之间的反馈过程，就是这般永无止境。它不会像《礼记·中庸》篇所说的“止于至善”──因为并不存在终极的善。具体范畴中的至善，就是不断地反击压制，就是在反压制中遵循节能的原则。这就是生命界域中反抗至善的“超然至善”。反压制的节能原则，就是社会界域和文化洞天藉以进化（就其最不受进化论约束的意义言）的“无终极的终极善”。这至善是空灵的、不拘一格的，需要智慧者的不竭灵泉，时常浇灌。



历史上各个文明系统遗留的社会规范，正是作为也仅仅作为以往个性的创造活动的残迹而遗留的。对它们顶礼膜拜、视同神圣，与原始时代的拜物教何其相似。充满活力的人，诚如但丁在《神曲》中曾经为这等新人所作的疯狂预告那样：“走自己的路，让别人去议论吧！”充满活力的人，这是渴望自己走路、走自己的路的一种人。他们像是暴躁不安的海潮一样，不断冲击着各种千年已然的腐败堤坊。



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反压制力量的活动，是不分古今、到处喧腾不已的。这构成了一个个生命的界域、一个个文化的界域、一个个要求变化并正在追逐变化的社会界域，以及大大小小的不愿凝固于一点（“极”）的宇宙……



一股股新的社会力量膨胀起来，一个个新的文化浪潮席卷而至。它们怀着半是留恋半是厌倦、半是喜悦半是愤怒的“忘恩负义”之情，力求挣脱自己受保护；受限制的养子地位。古老的保护者老迈衰朽了，新的势力就起来要求实行自我伸张，以便获得更确定的安全感。新的精神，在与传统阴魂的反复较量中，上上下下、左左右右，互相妥协。这里没有绝对的胜利，只有新的平衡、新的秩序……以使万民万物重新习于新的格局。反压制的力量，再度化为压制的。



当传统的阴魂已被新文化的唤魂大师捏在手中时，就从压制人的创新精神的“符咒”，一变为“点化”人的求新本能的有力“魔杖”。



文艺复兴时代济济云天的非犹太化的唤魂大师们！就这样默默召唤着古代异教文明的“阴魂”。宋元明时代理学大师们辛勤的耕耘，就这样重新切开了先秦三代业已板结的文化土壤。死的阴魂，一变为活人的旗帜；传统的惰性，一变为复古革新的活泉。传统的阴魂消散，云开雨霁；凄厉之声化为雷霆万钧，动人心魂。良性的反馈、活性的循环，开始了。