联想与印证──中国思想的理解过程（下）

第六章乱世的哲学及其哲学家
一、大过渡时代的哲学家
二、反乌托邦主义
三、“德交汇”的使命感
四、天道的神秘
五、“德”先于“道”
六、哲学家和哲学研究家

第七章道与术：哲学的两系统
一、哲学的两系统：术与道
二、哲学与战略
三、道异而术同
四、善行与“浑沌”
五、形与势的哲学
六、战略论
七、“无死地”与“立于不败之地”
八、论“奇”与“正”
九、“圣人不仁”与“爱民，可烦也”
十、防患未然论
十一、“胜可知而不可为”与“无为”
十二、春秋精神与战国精神

第八章理与文──两种表达的汇聚
一、理文互显
二、生平之理
三、《庄子》行文的几个特征
四、一种精神，两种文体
五、创造力之源：天籁
六、天籁的纯朴性
七、《庄子·内篇》中的意识流

第九章思想家与民间文化
一、专制思想与民间文化的结合
二、诗·逸诗·谚语
三、寓言故事
四、历史人物传说
五、《荀子》与民间文化的特殊关系

第十章反文化者的论辩术
一、人格的矛盾
二、史、论结合的论证方法
三、犀利精辟的寓言故事
四、各得其宜的体裁结构
五、独树一帜的语言风格
六、《内外储说》与《五卷书》
──中国印度古代寓言比较

后记传统文化的现代化



第六章乱世的哲学及哲学家

哲学，代表一个文明对自身命运的思考。而这类思考，又大多基于某种入不敷出、以致黔驴技穷的困境。一个极其健康的文明，对哲学的需要程度，是相对低的。因此，哲学的深度，往往也就是一个文明对自身受到伤害的感受深度。哲学，成了对病与死的思，成了一种不是呻吟的呻吟，成了一种普遍的无奈之情。哲学在本质上因此是“非技术”的，因为它的来处恰是科学技术文明的（黔驴）技穷之地。
哲学的繁盛不是文明的福音，相反，恰恰是其衰微。关于这一点，早在哲学诞生之初就被它自己给指出了，“大道废有仁义慧智出大大伪六亲不和有孝慈国家昏乱有忠臣。”（《老子》第十八章）这是说，像“仁义”、忠孝“这类哲学范畴，原为乱世（也即矫乱世之情）的产物，因此，哲学的升华是与文明的坠落过程，交臂而过的一项“反者，道之动”（《老子》第四十章）──“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）老子哲学就是这样揭示出了比它自身更深更普遍的世界情性：哲学是乱世之子和文明的病。
老子这位中国历史上最重要的哲学家，与他的哲学同样富于象征意义。关于他，流传著许多后来广为流传、众所周知的神秘传说，限于此而言，老子其人的生平是神话色彩重于历史色彩。不仅如此，在具体身分上，也有两种截然不同的传说盛行：一是“楚（国）苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也”。（《史记·老子韩非列传》）二是，“或曰，老莱子，亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。”（同上）由于早在汉代就有如此不同的传说流行在世，自宋以后的学者们，就更是就此聚讼不休了，时至今日，余波犹在。现在，随着基督教的在华传播，竟然好事者别出心裁，把中国的老子与圣经上的先知相提并论，一如魏晋时代的“老子化胡说”。
但能够众所公认的只是，他的《道德经》开启了中国古代两大思想流派之一的道家学说，堪称“中国哲学精神的代表”。在先秦时代，作为“显学”的孔，墨两家是绝少涉及纯哲学问题的。因此，私人著述意义上的哲学文献，只能上溯到《老子》。从辞源上看，中国向无“哲学”一说，在近代自日本引进此词以先，现代意义的“哲学”概念是由“玄学”一词来表述的。而“玄”，正是老子的基本观念。言玄，成为《老子》（尤其是其“道”篇）的基本命题。因此，我们可以看到，那位黑格尔虽然否认孔子是哲学家，却不能不向《老子》的作者致以哲学的敬意。
关于老子生平的混乱认识和对其哲学价值的公认评定之间形成一鲜明的对比，这无异于告诉我们，《老子》是谁写下的并不重要；重要的在于《老子》说了些什么。解老的活动早在庄周和韩非的手里就开始了，而且迄今不衰。自其问世以来二千余年悠久的时间，也未能使众多的学者对它的精义取得一致的理解。其作者，也因此增添了神秘的色彩，成为隐蔽在云雾中的人物。
应该承认，这一命运（任世人评说）早已潜伏在《老子》之书中了。它那诗化的语言，精微的思虑，有韵味的风格，以及静悄悄的热情，都足以动人心弦，启人灵思，勾起人类天性中最隐秘的智慧。但是，《老子》的影响力仅仅得自它那有魅力的形式吗？
本来，一切文化天才的命运中都包含着这样的因子，它能激发“仁者见仁、智者见智、各引一端、从其所善”的空前想象力。他们命运中的一个相似点，就是受到后世解释家们的多元式分离──按各自的需要和体验加以生硬的剿肃与多情的附会。以致若是哲人们得以复活，也会发出自嘲的微笑。自嘲其一面受到奉若神明的待遇；另面却正好为自己生时最不屑一顾的类人猿们，带来了最大的“福音”。显然，《老子》的传播与解释过程，除了负荷着精神领袖们在其死后横遭利用的共同命运外，还担有更沉重的思想业务，否则，它便无从格外凸现这一命运。

一、大过渡时代的哲学家
为了显示《老子》哲学所经历的特殊命运，还是检视一下其广为流行的时代，以为参照。首先，《老子》哲学作为一种学术而最为盛行的时代有以下：
（一）战国，著名的解释者与传播者有从庄周到韩非这样极为不同的思想家；
（二）魏晋，著名的解释者与传播者有以王弼为代表的玄学家。
（三）作为政治精神流布六合的《老子》哲学，则特别流行于汉初与唐初。这两个时代恰巧是紧随以暴虐著称的秦、隋两朝之后，且经历了国内战争的浩劫。以清静无为相倡的“黄老”学说是作为浩劫的回声，成为一种社会精神的支柱的。根据这一经验可以推测，老子哲学在未来“后文革朝代”的复兴，也有着类似的逻辑上的可能性的，因为文革朝代正是类似于暴虐著称的秦、隋两朝。
任凭从学术或政治哪一条线索去看《老子》哲学，它都与社会文化的解体过程结下了不解之缘：或作为社会动荡的投射，或作为残破之后的抚慰。
我们如果悟解了这些，就自然而然地知道《老子》既不像有人认为的那样，是罪恶的“愚民哲学”；也不像有人钦佩的那样，是永远保持人间幸福的有效方法；更不是福音书或是先知书的中国版！而仅为一种乱世的哲学，一种战国时代特有的、并能在一切乱世中行之有效的学说。它与一切学说一样，有适时与不适时之分，总在“善”与“恶”之际徘徊，总有“正确的一面”与“错误的一面”。
我们所谓“乱世的哲学”，即针对乱世而发的哲学。而乱世，无非就是传统模式趋于解体，有待重建的文明间歇时期；它常体现为一文明模式向另一文明模式的过渡。这也就是梁启超在二十世纪伊始（1901年6月26日）时写下的《过渡时代论》中所预言的那种“恐怖时代”：“青黄不接，则或受之饥；却曲难行，则唯兹狼狈；风利不得泊，得毋灭顶灭鼻之惧；马逸不能止，实惟踬山踬垤之忧。”难怪他哀鸣说：“今日之中国，过渡时代之中国也。”其验之于二十世纪之中国，则“国民可生可死，可剥可复，可奴可主，可瘠可肥之界线，而所争间不容发者也。”一个“争”字，道出过渡时代的要质。因为过渡时代，恰恰是一个在动荡的斗争哲学中，拼命争夺选择权的“最危险的时刻”，一如《义勇军进行曲》绝命词所预示的三十年以后发生的社会绝命事件事──文革。
表面上看，《老子》反对“争”，心目中似乎全然没有那在战国背景下泛起的“时代精神”（“争”），但骨子里则不然，“唯夫不争，故天下莫能与之争”，一语破天机。不争，是为了根本的争胜。老子的时代虽然不同于二十世纪，但两个血腥的过渡时代，则异型而同神，殆无可置疑。作为过渡时代的哲学，他的某些命题则被证明为文化周期中的“真理”：
古之善为道者非以明民将以愚之民之难治以其智多故以智治国国之贼不以智治国国之福知此二者亦稽式常知稽式是谓元德元德深矣远矣与物反矣然后乃致大顺（《六十五章》）
这是“乱世哲学的精髓”。即一切乱世中特别流行的真理。是的。一切乱世至少都是体现出“民之难治，以其智多”的特征。用历史的语言说，是传统观念与信仰的崩溃，其导体则是对传统秩序的深刻怀疑（“智多”）。智多，于此已是一种压力，已非社会结构的张力。因为“多”，在此含有“多余”之意。个人的多余智巧构成的压力，将使群体的生活陷入内耗。这也是原始民族常能击败文明民族的要诀所在。
其罪不在民智，罪在使民智变为多余的社会秩序。而一切秩序，如缺失了不断的自我调整，则都难免遭遇此种危机。盖人生与世界的不断之流，岂是一时的秩序与制度所能桎梏的呢。世界在不断地变易，人间事物则相应地随之而易，故不可能是长青的。所以，盛世不长，而衰世则剥尽复来、否极而泰。
《老子》不是愚民哲学，还可以从它的“三大法宝论”中得到验证：
天下皆谓我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其细也夫我有三宝持而保之一曰慈二日俭三日不敢为天下先慈故能勇俭故能广不敢为天下先故能成器长
今舍慈且勇 舍俭且广 舍后且先 死矣 大慈以战则胜 以守则固 天将救之 以慈卫之（六十七章）
此章的核心为“慈，故能勇，俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长”等三宝论。值得注意的是：这里所谓慈、俭、不敢为天下先，决非泛泛的道德说教，而有其权谋之意。这里的慈、俭、不敢为天下先，是以勇、广、成器长，作为预期结果的。勇，是斗争（尤其是武装斗争）中的必要品德；广，是在战略上结成统一战线；不敢为天下先，从而取得“成器长”，君临万物的位置，是取“百谷王”之意（《老子》六十六章，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”）《老子》认为，这三大法宝是取天下的关键。因此，个人的品格必须切合这三种社会斗争的策略。个人修养中的“慈”虽与武装斗争相悖，却能让人在经历过屠杀之后还不觉得屠杀者特别残暴，这显然有利于持久战。个人修养中的“俭”，则是致广即团结各种力量、结成统一战线的关键。个人修养中的“不敢为天下先”，则显而易见是一项韬晦术（参见六十六章）。
慈、俭、不敢为天下先等个人品格的功能，在于稳固勇、广、成器长的社会目标。所以说，“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”缺乏必要的权谋与个人诡诈，则无以成就新社会的革命事业。
从反面看，即使征服世界的好战分子，也需要以“慈”为保护色，才可能施行其战争计划。一个搜刮万民的贪财聚敛者若不以“俭”为烟幕，正如一个争权夺利的野心家若不以退让的姿态打掩护，则会过早地遭到孤立，而无法遂其心愿。真慈的勇士，则不会黩武而亡，因为慈给了他一种限制；真俭的聚敛者亦然，因为以俭可以聚敛更多；真有退让之心的争霸者，虽一时争先，亦不致趋于极端而陷于危殆，因为本性限制了他。
本性残暴的人，如果以“慈”为号召，也可能收到“以战则胜，以守则固”的效果，这是因为人们受了欺骗性的感召而乐意为之驱使，从而达到克敌制胜之目的。老氏的本意，也许是在警告当世的王侯要以“慈、俭、不敢为天下先”为念，但却因反对当时思潮之故，道出了一种深刻而持久的思想，它经过时间的考验，迄今依然放射出致命的毒光。
“天将教之，以慈卫之”──这个总结性的论断，说明一切丧失了“慈”之品质的斗争者，必归于失败。因为，有成功希望的残酷斗争，必须是以“慈的名义”推行的无情打击，它倡导，一切建设性的事业，都具有“慈”的性质，即使建设一个杀人机器。没有“慈的名义”，即为不义之争，而作为大过渡时代的战国，正是横行着此类不义之争，而老子，作为大过渡时代及其文化心理特征的批判者，最后却引导了打着“慈的名义”来践踏“慈”的政治的特别残暴和诡诈的革命。
而《老子》其书作为社会批判的哲学，使人们只有将之作为破坏性的权谋兵书，而不是将之视为规范性的“道德经”──才可能对它作出更深一层的、不同于传统注解的理解。

二、反乌托邦主义
在汉代帛书中，《道德经》是不分章节的。这极高明，免去支离破碎之嫌。而今人却独以《老子》第八十章论证其“乌托邦思想”；其实，在第八十章“小国寡民”的理想国后面，正隐藏着反对战国乌托邦的反理想主义。理解它的关键，在于连读八十、八十一章：
小国寡民 使有什伯之器而不用 使民重死而不远徙 虽有舟舆 无所乘之 虽有甲兵 无所陈之 使人复结绳而用之 甘其食 美其服 安其居 乐其俗 邻国相望 鸡犬之声相闻 民至老死 不相往来 （八十章） 信言不美 美言不信 善者不辩 辩者不善 知者不博 博者不知 圣人不积 既以为人已愈有 既以与人已俞多 天之道 利而不害 圣人之道 为而不争 （八十一章）
在宣布了自己的“乌托邦”以后，紧接着却补充“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善； 知者不博，博者不知”的理论，是奇怪的。倘若人攻之以“矛盾”之理，老子将何以应之？但连读此两章，当使人体味出，老子的根本立意不在树立“反动的乌托邦”（小国寡民），而在反对乌托邦，在于反对诸侯们醉心的“战国乌托邦”。而战国的乌托邦，即是一统六合、建立嬴政式的革命的世界秩序。
当时，各个战国、各个战国联盟正是朝这一“历史方向”急速争霸的。如《韩非子》一书，尽在于教人应该去争，并教人如何去争，以握得天下的权柄。而老子社会思想的要义之一，却在于反对“争”──“圣人之道，为而不争。”小国寡民的图景，是作为对战国乌托邦（如《苟子》、《韩非子》所示）的反证出现在读者面前的。
如果孤立地读《老子》八十章，它似也表述了老子式的社会理想。而《韩非子》的《大体》篇所表露的思想，则显受老子的此种影响甚深。但细细品味，两篇的精神虽然都以厌乱思治为指归，却有所区别。《大体》所描绘的，平心而论，实为文景之治的预言；再加上韩非料到灭六国者必秦，此预见可谓准确。韩非也怀有这样的自信，自己的主张必流通于后世。
老氏则不同于此。他为世人描绘的这一图景从未再现。这一图景是取自对古昔的诗意遐想，是永去不返的童年的梦。相比之下，韩非却带有更多的“未来学家”的素养──他是由对现实的分析、预测而提出自己的预言的。可以这样说：老氏藉以抗衡战国乌托邦的理想之邦，属于过去了的时代；而韩非所预言的恰恰是战国乌托邦，因而属于尚未到来的时代。所以，评介老氏的“社会理想”，切不可从乌托邦思想著眼，而应从哲学入手：他是以“小国寡民”作为抗衡战国精神的哲学象征而向读着提出的。所以，接下来他才可能撇下了自己的思想之梯，揭破了乌托邦的虚幻。
如果推断老氏为复古型的乌托邦主义者，则同样缺乏足够根据。他借用传统精神术语和神话记忆，去反驳战国精神的行为，并不能证明他向往的就是“原始社会”。毕竟，他并未在原始社会中生活过。“不用”、“不远徙”、“无所乘之”、。“结绳而用之”──只是对战国列强无休止的奢侈与黩武所导致的社会混乱与信息泛滥的一个声讨而已。相形之下，韩非之作为未来型的乌托邦主义者，则盖无疑义：其身虽灭，其思想流裔，则焚诗书、毁典籍，企图与传统彻底决裂，以开创一个崭新而永存的革命新时代。其实，这不过是对战国乱世的一个过度反应罢了。
历史证明，嬴政那厮（秦始皇）只是作为那个混乱过渡时代的终结者而不是作为稳定秩序的开创者，作用于历史过程的。他在社会政治上的贡献，与韩非在思想文化上的贡献相同──除旧而未能布新。这不正是未来主义的特征吗？《老子》则指出了方向，但拒绝划地为牢──这与乌托邦主义，恰好相悖。
照此分析，《老子》八十一章所述者，实际上并非相对主义的哲学观念，而是一种具有反乌托邦倾向的政治哲学。它不仅反对乌托邦观念（“信言不美，美言不信”），更反对以武力去推行乌托邦计划（“圣人之道，为而不争”）。这种态度，是有鉴于那过渡时代的种种极端倾向而产生的，却在不经意之间造成一系列政治格言。这些格言，令不明真相的读者赞叹不已，以为作者掌握了“天之道”的蕴奥；其实，验诸过渡时代的气氛，那只是说出了乱世的体验与对治世的希望罢了。
“圣人之道，为而不争”的命题显示，老子的“无为”即“不争”，故能“无为而无不为。”即以适当的方法去做适当的事，不要“无所不用其极”（《礼记·大学》）。其自然状态，当为“小国寡民”。在那混乱的过渡时代，人们不幸随波逐流甚至推波助澜残暴行为，把各种社会内耗的技巧发挥到了刻骨的极致，甚至把内耗行为升华成为某种众所周知的社会哲学。
但结果又如何呢，内耗的持续增大，演化为酷烈的战争与革命，不能给任何一方带来利益，徒然使得整个文明急剧衰落。老子的哲学，则从一个更高的视角俯视这个悲惨世界，道出了时代的痛苦教训。诸侯都想争霸，结果在霸主之梦中，纷纷亡国灭种。秦王难道实现了万世一系的梦？他的事业，并不比关东诸王多活了几天。
在社会行为的因果之链上，一种过度的努力，不仅会触发他者同等或更激烈的反应，而且极易因用力过度而损伤自身存在的基础。《老子》深入浅出地揭示了这一要义。随着时光的流逝，大家日益清楚地看到，秦王就是这样逐个打击了自己的支持力量，从而完成了自我孤立。他并吞六国的残暴行为，竟是毫无正面结果的！而各方势力竟赛其过度行为与极端倾向的唯一结果，只是一道走上共同毁灭之路。
此即“无为”之教所以在汉初特别时兴的社会心理背景下，老子的“无为而为”、“无为而治”的思想，应合了社会心理的这一历史性省思；从哲学的幻想，而成治世的良方。但历史潮流和社会心理造成的这种依附与理解，并不能证明老子是个乌托邦的设计师。
“圣人不积”、“圣人之道、为而不争”的提法，与罗马元首奥勒留（Marcus Aurelius，121—180年）有关“只有当不愿意统治的人统治时，他的才可能是好的统治”的思想，不谋而合。它证明，欲君临世界者，无须积敛什么，因为天下只是他的负累而已；他不须争得什么；因为他的人格超越一切人格；但他亦不可放弃作为，而应替天下尽力而为。显然，这种有关“圣人”的观念，是对诸侯们的贪婪的一个批判。像在其他段落中一样，作者的思想重心并不立在“圣人应做什么”上，而是放在“圣人不做什么”上。从这判断，他的重点确实在于“破”而不在于“立”；即在破除战国的饕餮恶习，不论是心理的还是社会的，而不在树立乌托邦的特定规范。所以老子没有设置柏拉图那样的理想模式。这一事实，否定了“老子是个乌托邦主义者”的无谓比附；而把老子与耶稣基督的福音相攀附，更是荒谬绝伦。

三、“德交归”的使命感
人是社会的生物。没有社会作为点点温床，文明绽开在荒原上的壮观景象，是无法设想的。社会生活，不仅培植了文明，也培植了人；不仅孕育了思想，也孕育了思想家。因此，思想家们生来就负有一种社会使命感，尽管这种使命感常常披上了神圣的或玄秘的装饰。他们的社会使命具有多重表现，有时，与时代精神的主流是正相吻合的，有时，则反之。这时，批判的倾向推动他前去质疑主流精神，并以此创造了一片永恒的梦境。
非主流思想家与主流思想家相比，因而更具超越性。他没有被自己的时代给框架住，他从时代的文化的假象丛中跋涉了出来，静观更恒久的存在，沉思存在后面的本质──结果回转过来，反而对本时代本文化的命运，有了更深的洞识。他知道，他的生活只是社会的一个环节；他的时代只是历史的一个环节；他的文化只是精神的一个环节。这就使其思想拥有更大的跨度和包容力。《老子》的作者就是这样。他反对时代的主流思潮。他知道战国的时尚是一幕不可能持久的乱世烟云。他宣布，在这片信息的屠宰场后边有一个能够荣耀万物的并赐活力给末世（即过渡时代）的事物，正在临近。它能超渡末世，它不为凡人所见：“执大象，天下往，往而不害，安太平。乐与饵，过客止；道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）──它将引导千千万万的过客，把战国乱世的诱惑扔到身后去。大过渡时代所感受的强烈刺激，并非无代价的。它伴着大大超过其诱惑程度的巨量痛苦与无谓牺牲。为了维持此种荒谬，痛苦与牺牲被圣化了，化为哲学，化为通往理想世界的门票却甚至不能起到止疼作用──尤其因为人们无法用哲学去抑制生活中的恶。于是老子窥破了时代的欺诈，还大胆揭露了生活的秘密：
民之饥 以其上食税之多 是以饥 民之难治 以其上之有为 是以难治 民之轻死 以其求生之厚 是以轻死 夫唯无以生为者 是贤于贵生 （七十五章）
此章前九句揭示了社会现象之间的因果关系。“饥──食税”、“难治──有为”、“轻死──求生之厚（争取自由与福利）”的关联，岂独战国，何世不然。甚至动乱的根源（就其社会学意义而非历史哲学的意义而说），就理在统治阶级的失措、日趋腐败的沉沦之中。统治阶级如果只顾自己的“有为”与“食税之多”，就会导致民众的“难治”和“饥”，且会激起社会性的仿效：求生之厚的愿望与日俱增，而“轻死”的精神必会动摇统治的基座。人民正是通过这种“仿效”来确保自身的权益的。与其谴责仿效者，不如谴责始作俑者。这就是老子之意。所以他说，“无以生为者，是贤于贵生。”权势者过于看重并眷恋自己的浮生（贵生），结果激起同量甚至过量的反应，反倒损害了自己的生命。所以，聪明的权力，只以自我放弃去实现自我伸张（无以生为）。所谓物极而反，过度则毁，正是丧失自制的结果。它导向“坚强”（老子意义上的坚强，即失去自我调整力）与死亡。随后的两句格言（“夫唯无以生为者，是贤于贵生”）揭示出，只以成功为念的人，是得不到成功的。因为贪生苟安者，得不到生存，反而丧失了荣耀的归宿。这是对战国时代的切实警告。
这里体现出相对的、周流不息的精神；它暗示，执着追求者反倒一无所获，甚且毁掉了自己生存也让别人生存的根基。──这正是乱世的体验所告诉人们的实况。当此无序的嚣攘，没有公议，只有私情。他人的瞬间感觉代替了社会生活的准则。因此，社会投资根本没有保障。绝对主义的方法已被认为是不能解释与认识世界的。各种杀鸡取蛋、逞一时之快的心理与行为，像瘟疫一样流行开来。大过渡时代因此失去了心理屏障，而陷于无休止的焦虑。这焦虑又推动人们竭力去抓根本抓不住的东西。因为消除焦虑的方法（除掉心理屏障以后），只剩下委餐饱餐。而为了保证饕餮之欲的兑现，只有仰仗急功近利的巧取豪夺。
在哲学上，大过渡时代因此失去了权威感和神圣感。这是一个反权威主义横行无忌的时代，是重新审判一切的时代，是一个宗教意义上的末世。这时，甚至“真理”本身的存在，也受到了怀疑。这是一个各派思想竞夺神圣冠冕的时代。为了开启精神上的“新天新地”，他们热衷于语言的战争，最后可以发展到“小册子之战”。致使语言、真理、信仰、神圣，一起贬值，就像是金融崩溃期间浮烂的纸币一样。
这种到处遭到挑战却没有最终结果的生涯，是不值得倾慕的。过于紧张的社会节奏，促发厌弃感的蔓延。“民不畏死，奈何以死惧之？”──连整合社会的最后方法也失去效应了。怎么办？面对此情此景，我们的乱世哲学家再次发出了他的忧思：
民不畏死 奈何以死惧之 若使民常畏死 而为奇者 吾得执而杀之 孰敢常有司杀者杀 夫代司杀者杀 是谓代大匠斫 夫代大匠斫者 希有不伤其手矣 （七十四章）
它提出了值得注意的两个问题。
一，民不畏死，奈何以死惧之？
二，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
综而言之，颇有为乱世之民鸣其不平之意，且警告治世者勿得过度（即超过法度的界限）杀人，过度杀人也就是代司者杀，即越过司法程序去执行决。这种热情的后果必使祸乱弥甚。须知最根本的司杀势力，乃是社会的法规，司法机关只不过是这种力量的工具。嗜杀性诚然根深蒂固，但不能托庇于某种社会认可的某种形式，则难免要“搬起石头砸自己的脚”（希有不伤其手矣）。统治之术，原不在善于杀人和勇于杀人，更不在于越过常规去“代大匠斫”即越过社会法规和司法程序去进行屠杀。以各种冠晚堂皇的充足理由武装起来的这类屠杀，充斥于战国的历史中。它们有一个共同点：都是“代大匠斫”。
这类社会瘟疫的流行，使受治者产生了自保性的抗体──“民不畏死”。其实，社会控制的根本方法，却在于使受治者眷恋浮生，养成“民常畏死”的心理习性。民常畏死，则偶有一二“为奇者”就被孤立了。这正是现代国家注重培植中产阶级的秘诀所在中产阶级是眷恋浮生的，这种人滋生得多了，社会也就稳定了。
可以说，老子的此种言论，对明智的治世者影响极深。因为验之历史，利益分享比之利益独享更易团结群众；使人敬畏比之丧失敬畏后的报复，远为高明。使人敬畏的艺术，就是宗教与政治的艺术。无怪乎有人评论老子为中国政治艺术之父，是“权术领域的孙子兵法”，岂虚言或。
政治（广义的政治即“社会的治理”）的艺术在这方面与教化即神道设教的艺术是完全一致的：建立权威感。所以，《易·系辞》云：“圣人神道设教而天下服矣！”但问题是，如何才能在一个乱世的精神废墟上重建有内在活力的权威感，而并不需要高压政策？
《老子》的作者提供了这样的方案：
民不畏威 则大威至 无狎其所居 无厌其所生 夫唯不厌 是以不厌 是以圣人自知不自见 自爱不自贵 故去彼取此 （七十二章）
这不只是一种方案。这简直是一种呼吁，一种发自丹田深处的祈祷，尽管是老子式的祈祷。它同时向人民和领袖发出请求，要他们改掉战国式的态度，让淳朴的本性再次显现（“去彼取此”）。
谁都知道，社会构架是建立在权力之上的，因此，它需要权威。它自觉（或不自觉）地追寻权威，以便确认自身的权力。当人民失去权威感时，表明社会已失去了信任的气氛，从此沦入深刻的危机。为了拯救，就必须创造一个伟大的权威。他的来临将使人民大众变得虔诚与严肃，而自觉放弃玩世不恭的态度；拒绝黑色幽默的世界观。“无狎其所”──就是重新采取爱土地、爱家屋、爱故乡的态度。“无厌其所生”──就是重新学会尊重自己的来源，爱社会、爱生活、爱父母。只有使民风敦厚，才能归复政治清明。如果人民不厌弃他们所当敬重与尊崇的，天命则不厌弃他们。
“去彼”即去掉乱世的积习；“取此”即取法恒久的大道。就此，《六十章》写道：
治大国 若烹小鲜 以道莅天下 其鬼不神 非其鬼不神 其神不伤人 非其神不伤人 圣人亦不伤人 夫两不相伤 故德交归焉
──他们需要的并不是福音书式的爱，而只是互不相伤而已。精神的混乱，社会的解体，心理的焦虑，在“德交汇”的雄浑中泯灭。“德交汇”，并非神秘莫测的天意，而只是肩负着社会使命感的哲学品格。他是哲学的，又是政治的；他贯通宇宙之道与社会之规，拥有自然之德与人文之德──故能“治大国若烹小鲜”。
“德交汇”的象征人物就是圣人。“圣人”是那遵循此治道的人。他并非和平主义者，但他懂得以和平的风范去完成战争不可能完成的征服事业。他并非征服者，但他懂得以征服者的身分去成就哲学家不可能成就的至德大业。他是百姓的师表，是生活的典范，他的第一要务，是为熟透了乃至腐败的战国文化，输送一种权威感。而这却来自神秘感。老氏政治学说的中心命题即在于此：通过对威严的宇宙之道的认同，首先使身负治务的要人们放弃错误的生活态度。其次再使天下的受治者通过仿效治者的新风范而重获神圣感。少来一点人为的矫揉造作，而多保持一些内在的神秘，是重建权力感的道路。
亲近天道者，天必佑之。而天道就是反对战国极端精神的恒久之道。“自知不自见、自爱不自贵”──正是结束乱世的精神领袖与社会领袖的人格特征。这两种身分，只有在一个不世出者的身上珠联璧合时，哲学的以及其他的战国时代方可希望被超渡。“见”与“贵”是浅陋的外露，“知”与“爱”则是圣人的圣德。外露不蓄者易败，而内涵深藏者多成。这不是传统讥评中的“阴谋”，而是行动中的智慧。这是产生并保持神秘感的最佳途径（但愿这不要仅作为一种“方法”而被无道者滥用！）。
结束乱世的，只能是道，只能是神秘感。

四、天道的神秘
天之道 其犹张弓欤 高者抑之 下者举之 有余者损之 不足者补之 天之道 损有余而补不足 人之道则不然 损不足以奉有余 孰能有余以奉天下 唯有道者 是以圣人为而不恃 功成而不处 其不欲见贤 （七十七章）
老子如何知道天道的功能与性格？摈弃各种神秘化的解释（即不解释的解释），我们只能说，那是从对战国精神（即“人之道”）的逆推中得出的。战国精神是“损不足以奉有余”（圣经的“马太效应”就是这样明白宣告、从而与《老子》式的“自然”完全相反的）的，那么，天道就是“损有余以补不足的”的。因此，你要理解一位神秘家，不妨去看一眼他的时代──哲学是生活环境的“逆推法之子”，是反时代的时代精神。它手持“与物反矣”的“天之道”，攻击当代的“人之道”，从而提出了反对战国聚敛现实的天地平均思想。众所周知，平均思想的流行不说明别的，只说明社会兼并过于严酷，这是看到中国社会崩溃在即，而发出的警世格言。
当然这只是乱世的哲学、过渡时代的心理平衡器而已。如果天道真是奉行“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”的枪打出头鸟，那么，生命从何而生？人类从何而起？文化、精神又从何而兴？老子怎么知道！天道并非他所设想的那样智慧。而人之道也未必如他所想的那样呆板。没有人，谁去观照天道？天道又从何显现？即便是积重难返的社会危机，到了一定的契机，也会有个总解决的。不负责任而滥用力量的行为，终会得到报应的。
当然老子身处缺乏自我调节能力因而充斥暴力行为的大过渡时代，怀着极大的忧虑，是可以理解的。但令人注意的是，他同时又是一位缺乏（至少是没有表现出）历史体验的哲学家。在他的哲学中，丝毫不能使有感受到他在思考着历史──夏、商、周的兴衰轮替。
与《论语》的作者相比，《老子》的作者是尚朴的，也是不想知道历史为何物的。这说明他有意贬斥文明的历史？我并不这么认为。我倒想着，这种姿态与身负“周守藏之史”的史官职称，显然有了重大的冲突。
对于一个必然富于历史感、富于历史体验的出身于“周守藏之史”的思想家而言，《老子》的上述论断是不能成立的。稍稍思考一下吧，人之道“损不足以奉有余”的特性，正是人类文明得以发生发展的重大契机。天之道浑浑噩噩，自然界的进化远较人类文明界的进化为缓慢，而人类承受的苦难还为文明进化提供了动力。不冒失败风险者安得成功？不竭精虑者安得发展？当然，这样的以恶为先的人道，与老氏哲学的论断并不契合，但对于知道历史消息者，却无法回避。
由上述可见，《老子》的作者，难以具有史官的身份。
而有道者，以有余奉天下──则是一个更虚谎的命题。有关天道、人道的歧异，在此可以了结：“有道者”，显然是以天道作伪装。即使这样的有道者，也可算是战国精神的叛逆者了。他效法的天道，只是“当时的人道之反”。因此，与其说他在“效法自然”，不如说他在“背弃时尚”。
由战国的形势判断，老子笔下的“有道者”无意从世界上得到什么，他的命运只是失去与付出。这一点，一切过渡时代的人都在感受着、体验着，负荷着。就此生存处境出发，“有道者”的自意识也就慨然于并不需要从世界得到什么。他的自觉使他远离了时尚和时尚中的价值，他已看穿了自己的命运，他洞悉了包围着他的一片虚空。任何有声有色的努力，都难免随着过渡时代的流逝而灰飞烟灭。他“为而不恃、功成而不处，其不欲见贤”的信条，并不是为了哲学而哲学，而是一种企图超越乱世的人格表现。
哲学家创造了那么光华灿烂的精神世界，无纤尘、无罪孽，这无疑比他们一己的肉体活得远为长久。但是，你能就此说他们不再是生物而拥有神格了吗？不能。他们是人。哪怕是最伟大的人物也不过是优越的生物而已。这个道理是自明的，正如你不能说一个极其富有的人不是人。伟大人格也只是比常人更富人性，更多热忱而已。他们并不是冰冷的推理机器。他既不是超然的，更不是与世无涉的观察家。虽然神秘家经常热衷于这样自我鼓吹，或通过神化他人来美化自己、攫取利益。他们也许曾经力求做到这一点，但他们仍是活生生的，正在奋斗的生灵。
老子之鼓吹“天道”、鼓吹神秘的“一”，是源于乱世的无定。哲学家的思想来源是以毕生之力，为时代谋划最佳的解决方案；加上当时政治的分立，文化统制的缓解，于是百家争鸣之局出焉。《老子》，正是这一背景下的生灵，所发出的呻吟。如此说来，老子并未脱去各种哲学家们的通性，他是以生活的体验，作为伦理学的基础，再以伦理学为基础树起“宇宙观念”。纯粹的哲学也许像生命之水一样，是人最终也无法找到的。而人类的哲学，只能来自生活的体验，而不可能来自上帝的启示。所以，还是哲学归哲学，启示归启示吧。
哲学家不是作为一个纯粹的理性在观察、认识、理解着的；他是作为一个生物而在生活。他的生理机能就注定了他认识世界的方式：认识是为了生存，而不是生存为了认识（如某些认识论专家一再期望的那样）。他认识，是为了“矫时之弊”。“道”、“一”等等观念，并不代表什么自在之体；仅只闪现了一道灵感，在时代的黑暗中寻求思想光源的灵感。

五、“德”先于“道”
《道德经》，顾名思义是讨论“道德”问题的。但《老子》观念中的道德却不同于现代意义的道德，而是“道”与“德”的合称。所谓“道”可以理解为自然律；所谓“德”可以理解为社会律。
我们知道，根据1973年12月马王堆三号汉墓出土的甲本和乙本两种汉代帛书，《道德经》的构造都是《德经》（三十八章至八十一章）在前，《道经》（第一章至三十七章）在后。据此，汉以前的《老子》似应为《德道经》。但是桓灵至魏晋之际绵延百年之久的文化革命，也顺带完成了对《老子》本文结构的一大倒置。从此，人们是更多依照玄学家的解释去看待老子哲学了。即，把自然律置于社会律以先。这就在无意中掩蔽了老子的原始出发点即“乱世的哲学”，使其愈发显得神秘了。但试看此汉帛书中开宗明义之言：
上德不德 是以有德 不德不失德 是以无德 上德无为而无以为 下德为之而有以为 上仁为之而无以为 上义为之而有以为 上礼为之而莫之应 则攘臂而扔之 故失道而后德 失德而后仁 失仁而后义 失义而后礼 礼者 忠信之薄而乱之首 前识者 道之华而愚之始 是以大丈夫 处其厚不居其薄 处其实不居其华 故去彼取此 （三十八章）
此处明确地把“德”与“礼”对立起来。但问题是，怎样理解作为核心观念的“德”：
──“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
由此分析，“德”与“礼”当是社会律的两端。
“失道而后德”，是类似“浑敦死”的社会文化的诞生事件。因此，“德”是人间的至上。而礼，作为明显可见的人为设施，它的等第低下是无疑的。它的时效性很强而超越性较弱，此其所以低下。尽管作为一时之物，它显赫；但作为经久之业，则反之。当参见《道经》时，此义显矣：
天下皆知美之为美 斯恶矣 皆知善之为善 斯不善矣 故有无相生 难易相成 长短相较 高下相倾 声音相和 前后相随 是以圣人处无为之事 行不言之教 万物作焉而不辞 生而不有 为而不恃 功成而弗届 夫唯弗居 是以不去 （第二章）
最后一句是理解“德”的最关键之处：“夫唯弗居 是以不去”。
“行不言之教”，以保长盛不衰（“去”）之境，是“德”的大能。而“礼”，则终因泥于细节而失其功能。对“德”的上述理解，更可验之《五十一章》的一组命题：“道生之，德畜之；物形之，势成之。”
德应道，势应物──势是物之形，德是道所生。德是宇宙本原（道）在人间的投影；势是宇宙现象（物）在人间的形式。因此，“尊道而贵德”，便隐含了对物与势等现象范畴的终极把握。正是基于这样的观念，《六十五章》明确指出；“元德深矣远矣，与物反矣，然后乃致大顺。”与“物”（这一宇宙现象）对应的“德”（这一人间投影）带有“反物”（反压抑）的先天倾向；然则，唯有大于元德的反物之境，才能在物域中臻至大顺。
在对道、德、仁、义、礼的“发现”过程中，人所遵循的实是一种逆推的方法，即，通过对礼的感觉去发现义，然后逐层深入，次第发现仁、德、道。对于受限于感觉世界的心灵，这是一条只能如此的途程。从历史上一切大思想家、大哲学家的通例看，“社会压力”、“公共事物”以及最广义的“政治”，实为启发他们思想运动的基本源。人不能离却社会空气去研谈思想哲学，对中国哲学家而言尤其如此。在中国传统中，“纯思辨哲学家”是没有的，“启示哲学”更是欺人之谈。因为社会关系始终无法简化，各色人等，包括思想家与“圣人”在内，都与广义的政治即社会的治理活动汲汲相关的，圣人只有比常人对大政治更为敏感。孔子、墨子甚至庄子以及济济如云的中国近代思想家们，有哪一位不是敏感于大政治的？这就像汉字，离开具象的指事不远，离开抽象的逻辑不近。老子又何能独外于此？
诚然，思想家哲学家们的处境各自不同，但谁又能否认他们都是人，都是一种生物呢？尽管作为那些“殊途同归、百虑一致”的救助者中的佼佼者，他们多少受到死后的尊荣。《老子》的作者是痛感当世的失调和时代精神中的疯狂性，希望用一种顺乎自然的新态度去……不强求、不枉为地实施“无为之治”，可以平衡战国式的自毁。他知道，再迅猛的冲刺也是摆不脱自身的影子的；社会要摆脱自己的大弊，唯有削弱造成弊端的错综复杂的力量本身，而不是加剧它──这就是“清静无为”的原始义。
他不是一位社会改革家，但他是为社会的必要变革提供精神方向的人。于是，他把他的社会观念予以哲学化，找到了“道”这个既深遂又普遍，既神秘又现实的哲学观念，以统御其丰富的社会思想，他的救世（即社会变革观念）冲动，促使他把那些流行性的观念（如“礼”）和彼此竞争的人祸，一概斥为“不道”；并用乱世的悲惨现实，论证了他的学说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸，莫大于不知足；咎，莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（四十六章）
显然，这是对战国无道的强烈抗议。但他毕竟是生于斯、长于斯的战国居民，所以，他未能彻底脱却一个战国居民的通病──矫枉过正。这使他时时陷入寻求绝对真理的死巷。不过当你了解到他这时是在表达其特有的社会观念而非宇宙真理时，就会原谅这种激进的立场。
矫枉过正的态度，不是发自他的认识论和本体论；而是其思想战略格局中的一步棋。与此同时，《老子》中的若干相对的方法论，也是作为辅助其社会观点的理性依据而出现的，究其来源，则是对战国生活（即大过渡时代的乱世烟云）的诘难，是对战国乌托邦的反驳。至于马列主义者之争辩《老子》为“唯心主义”之作或为“唯物主义”之作──或是貌似先知书还是貌似福音书──似皆由于未能以老子解《老子》。如果他们是从谋求适应现代社会的利润追逐出发去谈论这些“哲学问题”，我倒是佩服他们的谋生手段的机灵。但是他们如果真的是在谋求学术上的明辨，这样的争论反而令我为之叹息。《老子》原不关注认识论！他的宇宙（自然）本体论只不过是从他的文化（社会）本体论中引申而出的，因而难以削老子之足以适现代之履。假设一定要偏执于唯心论或唯物论、有神论或无神论的判决，那就无法接近老子：本文被消解了，解释成了主宰。这岂不是影射史学或主题先行的残余？
诚然，欧洲哲学史中曾有过唯心唯物有神无神两个流派；不过在中国却无相应的两派。如强行套解，勉强凑合，自然达不到理解之路。论者的主要争议于“道”是“自然规律”呢？还是“宇宙精神”甚至是上帝的启示（前者是“唯物的”，后者是“唯心的”），不过，从中国哲学的立场来看，这二造实在没有什么区别，都是机械的绝对；而《老子》却崇尚自然，反对战国式的穿凿；所以他拒绝给“道”下一个终极定义。老子的道甚至不是雅典人所谓的“未识之神”！这在《道经》的头几句中（“道可道，非恒道；名可名，非恒名；无名万物之始也，有名万物之母也”。[据帛书]），就说过了。

六、哲学家和哲学研究家
哲学家思考宇宙、人生，哲学研究家则凭借哲学家说出来的思考，去说哲学。哲学家少而哲学研究家多；但是哲学家却也是通过哲学研究家的阐发、解释，而被人理解、传播开去的，因此，对社会意识（即构成它的一般读者）来说，没有纯粹的哲学家，而只有研究家解释过的哲学家。即，只有哲学家与理论部门的“哲学研究家”的历史叠影。
尤其是，不少哲学家也是从“哲学研究家”出身或以研究家的面目出现。哲学家以“哲学研究家”身份出现这一现象，在中国哲学行业里还特别常见。这一共生现象揭示出，哲学家是那样深地依赖“哲学研究家”的解说，以塑造自己的社会价值，因而人们已习惯于认为，哲学家就是理论部门所定义的那样，从而不再深入思考。特别是老子这样一位哲学家，并非由于后来道教徒们的神话，而是由于《老子》的本文使人们竞相附会其学说，他如诗的哲理，替人开辟的思想空间太大了，足以容纳过于芜杂的联想与注解。于是，他成了神秘家。神秘，就是无从理解的心态。神秘的事物，就是不理解的心态所面对的事物；它超越于解释活动。但人心渴望击破神秘──用理性和语言──于是他便竭力理解自己无从理解的对象。老子的神秘化过程，是与被分离的失真命运同一的：
（一）“继绝世”的文化压力，在“秦火”之后迅猛增大了，以致汉初统治者热衷于下诏求古书，之后，传统文化重新受到尊崇，信徒们越来越把老子升格为一位半神而与黄帝并称，并尊之为前来启迪人类的“有道者”即通天超人的精神存在。导致有些好事之徒据此附会说，老子学说甚至与《以赛亚书》中关于救世主的预言、甚至与《约翰福音》有关耶稣的“道成肉身”的解说，都有相似了。其实，《老子》的“圣人”依然是自造的偶像而不是上帝的儿子，因为《老子》其书到底是人言而不是天启，所以由此出发的道教也离题万里，与福音紧紧抓住耶稣基督的救恩，是完全不同的。如果我们不想把太上老君（老子）与玉皇大帝的关系，和圣子耶稣与圣父的关系，进行穿凿附会的比附，那么还是让老子归老子，耶稣归耶稣吧。
（二）严谨的学者也认为老子是得天独厚、超然无我、得道不苟、古今无双的思想家。
（三）政治活动家则把老子当作一位阴谋术的导师来加以学习，视之为孙子与韩非的先师，而不再顾及老子和兵家与法家的价值取向是有所不同的。
见仁见智，尽以认识的主体为转移。分析，就是用现成的语言去肢解未知的东西，甚至用教义学来肢解诗歌，使之变成一种哪怕是最孱弱的胃口也足以消化的智性粮食。从这种意义说，《老子》并不是一种分析的批判哲学，它只是新玄学形式（主要在其“道篇”），尽管它含有社会批判（主要在其“德篇”）。
精神历史的环回可以显出三种风格：一曰宗教式的，一曰玄学式的，一曰批判的或曰怀疑、还原与破坏式的。至于综合的风格，则是力图在批判的瓦解作用所造成的废墟之上，重塑一种有意识的精神建筑。例如，二十世纪的精神，渐已步入综合的风格。而分析的精神则渐次沦为破毁的精神，它要求取消诗和朦胧，取消神圣，取消语言无法定义的东西；最终，它是取消了事物本身。因此，一切分析哲学最隐秘的内心冲动，就是杀戮。分析，就是“去神圣化的批判”；它取消了一切美好的东西，即从你的内心深处，挤干了那残存于硝烟劫灰后面的最后一点诗质。

第七章道与术：哲学的两系统
认为（产生于战国时代的）《老子》哲学深受（产生于春秋时代的）《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学还是基于对《孙子》战略学的哲学阐释，是本文的题旨。其著眼点在于，《老子》把《孙子》中有关战略经验的多项讨论，转换为哲学论断的系列依据。
所谓哲学阐释，即是对其阐释对象的哲学思考。在当代中国，由于哲学观念日益侵入了“解释学”的传统领地，具体的经验活动被迫向抽象的意识形态靠拢，结果“阐释”一词就成为抹煞个性的工具。希望我们不要重犯这样的错误，希望我们在理解“《老子》与《孙子》的关系”时，不是依据意识形态，而是依据经验事实。
我们发现，大致上产生于战国时代的《老子》，虽然并未直接援引大致上产生于春秋时代的《孙子》，但其思想的论据，还是得自《孙子》的思路。这就在无形之间，为后世的人们在解释《孙子》思想方面，树立了一种规范，并给《孙子》的本文透入了一股哲理性质，结果造就了《孙子》在世界兵学著作中占有一个无与伦比的优越地位。与此类似，《韩非子》（如《解老》、《喻老》等篇所示）通过对《老子》的阐释，也给后者骣进了一层权术家的意义，从而给了《老子》一种内在矛盾的性格。这样，从《孙子》的战略到《韩非子》的权术，就形成了一个圈。而《老子》的无为哲学，则令人诧异地构成了这一圆圈的中间环节。

一、哲学的两系统：术与道
现代中国人在研究古代中国哲学时，常将“纯哲学”与“玄学”等同起来；进而再把玄学推原到庄子乃至老子的“论道”系统中。就这样，他们附和了舶来的权威（如黑格尔一伙），只把中国思想中“形而上”的一系归入现代意义的“哲学”，而把“形而下”的一系分别纳入各个“学科”。其实，这是对中国思想的一种惊人“分析”──不顾其生成样态的剽剥。
不错，《周易·系辞》上已有如此的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。
但它却有这样一个前提：
“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
还有这样一个后缀：
“化而成之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。”
可见，与器（诒器则为术）原不分离，圣人通过器（现象与功能）以明道（本体与真理）；正如赜与象原不分离，圣人透过象（符号）的功能以显示赜（存在）的真理。──器之有存，道何由显？化成者，化道为器、化器为道；推行者，推道为器、推器为道──在如此运动（成行）之中，变、通方得实现。而变通中的行为，方得称之“事业”。它指出，生活的要义即宇宙的要义：器相成（正）、器道相推（反）──举而措之（合），以生生不易。因此，古代哲学家才说出了一个非常接近“正、反、合”的命题，乾坤成列而易立乎其中矣。”
治器，则为术；治道，则为玄。从此中国哲学分为两个功能系统：术和玄。但这是两个互构的系统，因此是一个大的真理系统：道中有术，术中有道。对此，《庄子·天下》篇表述得甚为明晰：
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
从这一层次论的角度来看待道与术，可以有分布上的侧重；不可以断然分离。就《老子》与《孙子》比较而言，《老子》之重心在于道，也不乏术的描述；《孙子》之重心在于术，也不乏道的阐发。道术互济、真理用功用互构的现象，成为治中国学术需要注意的一个事实。

二、哲学与战略
把《老子》的哲学之道与《孙子》的战之术进行比较，会使有些人迷惑不解，又会使另一些人感到荒唐：一个素称“清静自化、无为自正”（司马迁语）的哲学家与一个“人世传其兵法”（司马迁语）的军事家的著作之间，也可以进行富于成效的类比？
其实，这并不为怪，且有事实为据。老子其人其书本非超然无我、神烟秘雾中的“静态哲学”──那是魏晋玄学家及后来的道士们强加于他的解释。老子其人其书是有感于当时社会文化的解体而汲汲于“进一言”的动态思想。按照同样的思路，孙子其人其书，亦非一介喋血成性的武夫，而是具有历史感的战略思考者。同时，作为社会政治论者的老子，其著作的这一侧面也就与孙子的兵书更多一些相近之处。细细披阅之下，当发见《老子》中的许多段落明显地引入了兵书的思考结论。在某些重要的思想关节上，《老子》简直是在清晰地阐释着兵学要义──特别是孙子的兵学要义。这反转过来，又使后来的兵学家们更能从哲理角度去理解兵学思考。
老子是一个着重论述“治国”之道的政治哲学家，孙子是一个着重论述“战胜”之术的军事战略家──其着眼点和目标虽有不同，但即便在这一分野之下，《老子》及《孙子》仍有大量相似也非巧合。作为中国哲学影响最大的经典（《老子》），和作为中国战略影响最大的经典（《孙子》）之间的这种相似，揭示了中国战略具有哲学或道的原创力；而中国哲学则具有显而易见的战略功用，甚至构成了“中国哲学的实用主义倾向”。
善为士者不武
善战者不怒
善胜敌者不与
善用人者为之下
是谓不争之德
是谓用人之力
是谓配天古之极
（《老子》第六十八章）
此言甚明。原来“不争之德”是为了更有效地促进斗争所指向的目的！“不争”是，以之获取胜利，不失为捷径。既可以避免刺激敌人，从而招致更大反抗，又可保持自己的清醒与同僚的团结。妙哉，老氏之言。
从经验而论，“善为士者不武”是战争史上的恒常之象。黩武者的天生缺陷是有害于战略整合的效果。“善胜敌者不与”，避实击虚之谓乎！“善用人者为之下”，以之收拾人心之谓乎！“善战者不怒”──则为保持自己清醒，同时却尽量激怒敌人。凡此，《孙子》多从术的系统去论证；《老子》则从道的系统来推演。
返观《孙子·谋攻》篇，可以清楚地看到，可以看到，此《老子》第六十八章盖摄取《孙子》之精而来。甚至可以说，此章可为《孙子》全书哲理思想的提要。即，具有“配天”之德的人，善于“用人之力”来抵达自己的目标──而这恰是《孙子》所不厌其烦反复论证的最高战略境界，其极致状态，也构成了老子哲学的启始：
“……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故善用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也；毁人之国，而非久也。必以全争于天下，故兵不顿，而利可全，此谋攻之法也。”
当然，《老子》涉及的哲学观念远较《孙子》宏大，这是因为，哲学的视野应比战略学更为宽阔。所以，只须选择《老子》中与《孙子》思想关系密切的段落而行比较。由于《孙子》阐述的兵学思想（术的系统）远比《老子》可能包含的更为完备，所以，只须择其主要战略思想以从局部显示系统；而不笼统言之。作为一个潜心于发现天道与人道之间深层关联的哲学家，老子与那作为吴王属下大将军的孙子，其成言之不同，正如其行迹之不同。虽然，二者的思想在具体的语言关联之下显现得并不相等，但我们仍可于字里行间窥见其语境上的联系。

三、道异而术同
“兵者，国之大事，生死之地，存之之道，不可不察也。经之以五事，校之以计而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也。”（《孙子·计篇》）
“道可道，非常道；名可名，非常名；无名万物之始，有名万物之母。”（《老子》第一章）
孙子的“存亡之道”并无类似《老子》之道的本体论含义，它仅指达到“令民与上同意”的途径、道路罢了。与《孟子》的所谓“得道者多助，失道者寡助”的规范之道，大同小异。孙子的道只相当于老子所谓的“人之道”。
《孙子·虚实》篇说，“故五行无常胜，四时无常位。日有短长，月有死生。”这里表示出因形无常的精神，实质上非常接近“易”的思想，却比《老子》书中有关变化无形的哲学思想经验化得多也原始得多。显然，《孙子》在这里受惠于《周易》、《易传》及“五行”思想的影响者有，而受惠于《老子》者无。由此可印证，孙子之道确不同于老子之道。这一对比显示出，《孙子》中唯一直接论及哲学（不是哲学思想的表露）的地方，比《老子》的论述要原始；但有说服力的相反事例却是，二者在战略学上的思想却明显相通。
这个反差暗示：《老子》有受《孙子》影响而作的印迹。故有关“术”（战略）的领域，孙子系统而老子零散；有关“道”的范畴，则老子深刻而孙子浮泛。相反，如是《孙子》受《老子》影响而作，则必禀承老子之道而展开其“术”的战略思想系统。但恰恰相反的事实（《老子》与《孙子》术同而道异）证明，道的系统是从术的系统中阐释并生成的。
从这种意义说，术的系统也是一种哲学。过去的人们，专断道的系统为哲学而摒弃，看来过于偏狭了。现代意义中的哲学，正是由古代思想中的“道”、“术”等两大系统合成的。

四、善行与“浑沌”
“是故善战者，其势险，其节短。势如彍（同“扩”）弩，节如发机。纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败也。”（《孙子·兵势》）
“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（《老子·二十七章》）
《老子》说出了比《孙子》更成熟的策略思想。或是，《老子》更完善地阐释了《孙子》的“善战”思想。这种思想认为，最有效战略的最重要特点，就在不露端倪、不显痕迹，以使自己的对立物无从下刀解牛。让对方感到不可认识的神秘与困惑──以增大自身的回旋余地。
此种战略之术的思想，在《孙子》中是作为对战阵经验的总结而提出的；而在《老子》中，则是作为论证“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”这一命题的论据提出的。这个相异点，贯穿于《老子》与《孙子》的整个比较之中。这再次表明，在《孙子》中作为论点被反复证明的那些观念，在《老子》中是作为权威式的论据被引用的。由此足见，《老子》受兵学思想影响之深，竟将其结论作为自己思想的证明物予以使用。同时也表明，《孙子》决非一部纯技术性的兵书。否则，它不可能在被《老子》的阐释过程中化为《老子》哲学的基石。

五、形与势的哲学
“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，数也；勇怯，势也；强弱，形也。”（《孙子·兵势》）
“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”（《老子·第二章》）
由上述比对可以明察，如果没有《孙子》术体系的权威作依据，《老子》的道体系是无法一蹴而就如此成熟的。
《孙子·军事》篇，亦从术体系（战略哲学）的角度出发，论证了一个相对观念：“故军争为利，军争为危。”一项存在，既被判定为有利，又被判定为不利（危）；显然，这里有一转化为相反观念的轨迹在：利与危是“军争”这一统形势中的两极。总体形势，有时摆向这一极，有时摆向另一极。在对观之镜的观照下，“利中有危，危中有利”，其转机盖取决于运筹帷幄之中的心。这对《老子》“反者道之动、弱者道之用”（《老子·十四章》）的思想，不能说没有影响。
与《老子》立足点不同，《孙子》是直接从战略的经验中得此结论；而《老子》则由此经验的哲学再出发，走向更普遍的先验哲学。即，从术的系统哲学，走向道的系统哲学。它表现为，从战略到哲学的生成；或，以道学去阐释战略。《老子》不仅摄取战略的哲学以化入自己的宇宙哲学（这是一项更广大的战略哲学，所以巴斯卡称信仰为“人生最大的赌博），还直接引用了兵法说：
用兵有言──
吾不敢为主而为客，
不敢进寸而退尺。
是谓行无行、攘无臂、扔无敌、执无兵。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，
故抗兵相加，哀者胜矣。
（《老子·六十九章》）
一般认为，此章实际讲述了兵学心理学的要义。也许哲学研究者更愿意从中寻求更精深的“道”理。但我以为，如另有深意，也是言外之意，吾人何必强解以求之。就本文而论，它只不过讲了一个“军事心理学”中的现象，即“抗兵相加，哀者胜矣。”这就是说，以忍辱退让去激励士气，有利于推动战争形势的转化。

六、战略论
“夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰：‘费留’。故曰，明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。”（《孙子·火攻》）
“凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”《孙子·谋攻》）
“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·三十章》）
“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子·三十一章》）
显然，老子与孙子这两位思想家在此都表现了非军国主义的思想，这与古代的秦人、亚述人或近代的普鲁士人、日本人所表现的尚武穷兵精神截然相反。它体现了一种较之“罗马的和平”更为深刻的和平精神，尽管还没有达到和平主义的非战思想。《老子》和《孙子》达成了共识：战争目的不在掠夺战利品，而是为了制止战争。即，以有利于本文化实体的战争去防止不利于本文化实体的战争。在此，（尽管距今已两千五百年左右）《孙子》的术系统和《老子》的道系统，同样体现了一种深刻的历史感。它们同样意识到，保持力量的优势比夺取胜利的物欲更重要。
正是基于这种历史感，《老子》说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”因为，“其事好还”──大凡舞动刀枪者，免不了死于刀枪之下。《孙子》则说：“夫战胜攻取而不修其功者，凶，命曰‘费留’。”从而明确宣布了用兵之道：“非危不战。”因为，“亡国不可以复存，死者不可以复生。”这都强调了对待战争的慎重态度。只有处境万不得已，才去投入战争。如视战争为游戏、为常态，并希望从战争中得到快感，则入了恶循环的魔道。──如此看历史，足以构成一种政治哲学。
《孙子·谋攻》篇中胜利的捷径与减少损耗的战略思想（“用兵之法”），启发了老子有关“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬谈为上”的哲学意向。老子作为一个主张“无为而治”的政治哲学家，当然要比孙子这位军事理论家具有更浓的非战色彩。但对于一个军事家尤其是一个直接参战的军人，孙子对战争采取这种节战态度已经是难能可贵的了。因此，当我们看到对《孙子》进行阐释的《老子》含有下述观念就一定不感唐突了：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子·四十六章》）
这虽是为他“无为而治”的思想作注，但也是较之《孙子》的“春秋节战思想”更为彻底的“战国非战思想”；而这种思想演变，其实产自争权夺利日趋激烈的战国时代，也是再自然不过的了。

七、“无死地”与“立于不败之地”
“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜。……故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”（《孙子·军形》）
“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎。入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。”（《老子·五十章》）
老子的哲学“死地”，实际上是从《孙子》的战略“败地”演进而来。”无死地”之境即为对《孙子》“立于不败之地”之势的阐发。
两者表达了相似的思想：在战争（或生活的其他事务中）中，要想取得成功，必须先使自己无过失、无弱点，然后进而伺机取胜。“无死地”与“立于不败之地”虽然都是颇为抽象的形容词组，但却拥有大量的生活经验为其基础。娴熟于战略艺术和生活艺术的人，自能把握其中蕴奥。当事者的本领，即善于在错综复杂、瞬息万变之中紧紧抓住关键，解开死亡之结，避开灭顶之灾。──“保存自己，消灭敌人”。保存自己，就是立于不败之地；消灭敌人，则是立于不败之地的继发过程。
《老子》“无死地”与《孙子》”立于不败之地”的区别只在于：前者是作为论据提出的，后者是作为结论提出的。这极可能因为，《孙子》的战略思想在《老子》成书之际已大行于中国；故著作《老子》者引以为声援，引以为思想之资源，以增强自身的权威性。

八、论“奇”与“正”
《老子》五十七章说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”五十八道又说，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”
此论断颇与《孙子·兵势》篇则近似：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也。……凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如仁河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷之也。奇正相生，如环之无端，孰能穷之？”
显然，《老子》与《孙子》书中的“奇”“正”概念，具有同等意义，而不仅是相似。同样明显，《老子》对奇、正形势的论述则远不及《孙子》那么翔实而完备。这是因为，在《老子》书中“以正治国，以奇用兵”仅用以论证”以无事取天下”的观念。而在五十八章中，则以“正复为奇，善复为妖”去论证紧随其后的“人之迷，其日故久”的人生哲学论。这再次显示：在《老子》中取作论据的那些战略思想，正是《孙子》通过反复论证得出的精粹。正是基于《孙子》有关形势观和战争论的总结，《老子》才得以作进一步的哲理深入，以展示更普遍的宇宙观和人生观。
在《孙子》战略奇正论的“术的系统”基础上，《老子》树立了哲学奇正论“道的本体”。在老子看来，阴柔为正，阳刚为奇──而弃正取奇者，人生之大险境也：“人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔弱，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则不胜，木强则折；强大处下，柔弱处上。”（《老子·七十六章》）
以经验去测量这种阴柔为正的人生论，可以断之为一种诡辨；谁又以一己的经验洞悉过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的全景呢！所以，人们推崇勇敢而贬斥怯懦。但“兵强则灭，木强则折”，则是战略论视界中一个并不罕见的现象。
我是这样理解的：所谓坚强，主要是作“缺乏弹性即自我调节能力”解；柔弱，主要是指“富于弹性即自我调节能力”言。这样，老氏的譬喻还讲得通。但要以此证明“强大处下”，“柔弱处下”是一种宇宙定律，这本身又失之为一种“坚强的看法”了。相对来说，“柔弱即富于弹性的看法”只能限于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”而已──这可以具体解释为：缺乏调节力是衰落之徵，富于调节力则为生长之徵。强兵难以自抑者，历史上不乏其例；老树枯枝，更是自然界的普遍现象。前者趋灭，后者趋盛，正开启了弹性生命的此种洞识，于是衡量“正”与“奇”的标尺终被倒置了过来──生活的日常真理，被哲学的义理替换了：“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子·七十八章》）
这充满寓言意味的政治哲学，颇为精彩。它已非简单的“政治哲学”，而是重新构建了有关奇正的战略观念。受国之垢者，已从日常真理中的“罪犯”，成了哲学义理中的“社稷主”、“天下王”。这就是说，受国之垢、受国不祥的替罪羔羊，已从生活的奇数，变成了哲学的正数……这种重新倒置的奇正观，在帝国时代极为罕见，却是王国时代的典范，因为夏商周三代的开国圣王鲧、汤、文王，都是这样的罪犯，且与《旧约·以赛亚书》中有关“弥赛亚与罪犯同列”的观念，获得了相似性：“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……他被列在罪犯之中；他却担当多人的罪，又为罪犯代求。”（五十三章）
这种受国之垢而为社稷主的思想奇妙，使我们在两千五百年之后的今天，仍能感其余辉、为其激动。因为，这是中国帝国时代（秦至清）哲学里的绝了后的思想。然而，在夏商周三代的开国君主或是其祖、父那里（鲧、汤、文王），受国之垢、受国不祥，乃是常情；伟大天才的他们以身试法、被囚被禁，使其本人（商汤）或其儿子（武王）或其孙子（夏启），得以登上祭祀天地的位置，是谓社稷主、是为天下王。

九、“圣人不仁”与“爱民，可烦也”
然而，《老子》毕竟不是《以赛亚书》，太上老君毕竟不可等同于耶稣基督。《老子·五章》显示了自己与圣经传统的这种根本区别：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这包含了“天无情，而圣人法之”的思想。这与耶稣为众人赎罪舍命的精神，完全背反。
《老子》思想认为，天地与圣人所顾虑的不是区区人情，而是自然那至高无上的目的：这自然寓于那生来能悟解它的存在之中。而《孙子·九变》篇也有一段可以与之相比的绝情的功利主义论述：“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。”
这里，“智者”策划大计仅是从利害得失的计虑出发；而不以人情为归。虽然孙子也曾大论爱惜士兵、视民如伤，但在这里却指“爱民”为一种“将之过”（即军事错误），可见其爱惜士兵和视民如伤，本非目的与其理，只是手段与方法。
《老子》与《孙子》在此间保持的一致性是：天地如果仁爱并充满以万物为本的精神，而放弃绝情和以万物为刍狗（随时利用的材料）的铁律，则天地就不成其为天地了；圣人如果仁爱并充满以百姓为本的心情而搁置视百姓如刍狗（即兴运用的物质力量）的意志，那社会就不成其为社会了。智者与大将如果不以利害为归，而让爱民之情左右了自己的行动──他就难免陷于危地。所以战略家认为，“爱民”是将帅的严重弱点。对这种将军，敌方不难藉此为他布下许多麻烦。进而言之，“爱民者”反而发挥不了“护国主”的作用。
当然，用二十世纪的残酷现实去检验《孙子》的上述绝情的理论，自可发现其“幼稚”。因为通过语言的艺术，新的战略家已彻底摒弃了“可烦的爱民”而创造了“可用的爱民”──如孙子的后起之秀吴起那样去爱兵惜士，经受了吴起之爱的士卒鲜有不战死疆场者，因为随着春秋时代残存的文雅的彻底剥蚀，战国时代的虎狼之国已变得成熟起来了。除了战车，它还开动了宣传的机器；“爱民”的含义被完全转换倒置了，成为“害人”的同义语。正如在二十世纪，“民主”成了“独裁”的同义语“，“自由”成了“奴役”的同义语。

十、防患未然论
“战胜而天下曰善，非善之善者也。故举秋毫，不为多力；见日月，不为明目；闻雷霆，不为聪耳。古之所谓善战者，胜易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。”（《孙子·军形》）
“其安易持，其未形易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。”（《老子·六十四章》）
二者用不同的语言，表现了同一的思想：为之于未有，治之于未乱。即，善战者是那早在战争之先就打下胜仗的人；他待敌人变得不堪一击之后，才去展开攻势。这思想用一句现代的成语说，是“防患于未然”。正因为“其安易持，其未泮易谋”，所以，“古之所谓善战者，胜易胜者也。”易胜者是谁？是尚未成形的敌人，或未乱的局限。而“为者败之，执者失之”，显系由于未能防患，以至大难临头再奋力而“为”，已经是即背势而动了──如此必难成功。大势已去，执（执著不放）与为（刻意人为），业已无济于事。
如果人们有足够的智慧以防患未然，结果又如何呢？你在不知不觉中已回避了败亡之灾而步入成功之道，但谁也不知道你何以臻至如此之境，甚至连行为者自己也不知其由来。结果，智慧反而成了一项多余之物。如果不能防患未然，则又如何？陷入险境的人们，开始谴责“命运”，开始歌唱悲歌，开始创作哲学。
古人有云：谋事在人，成事在天。天，实际上指的是那种人们无能为力、无法干预的过程。人的努力，不能改变历史潮流，而有过是适应它，即局部从属于整体，支脉汇聚于主流。所谓“故善战者之胜也，无智名、无勇功”，显然不指善战者既不能立名又不能建功，而是指善战者水到渠成的胜利，是得自那脆弱之敌（否则，“善战者”是不可能的）的赐予。看起来，善战者的取胜轻而易举，故其智名、勇功反而引不起世人的瞩目──甚至忘了他的历史作用。考察一下军事史，就可以印证：几乎一切征服者的成就，都不外乎其敌对势力的衰朽无能而养成，这就是所谓“时势造英雄，而不是英雄创造时势”的终极含义？
我们知道，时势虽无力造出一个英雄来，却有纵虎归山的功能。“善战者”比名垂青史的征服者更伟大，他不是穷兵黩武的专业工作者，而是承天应人的业余爱好者。他及时发现潜在的危险，他发自天性（而非出于职业需要）地扑灭了它。从而达到“无智名、无勇功”的境界──一种无须名垂青史却与历史等同的境界。他们合于历史的存在之流而不为世人的价值龟鉴所察，但却组构了文化的大全。

十一、“胜可知而不可为”与“无为”
贯穿《老子》政治思想与社会哲学的一个基本观念，是“无为”。──这用孙子的术语说，则是“任势”。善于借助形势者，故能“无为而无不为”。不论古往今来的玄学大师或笺注学者如何以各曲之见解析这一观念（或断之为一个抽象的理念或称之为一种悲观的绝望），可事实毕竟是：这是由战略哲学引伸而来的人生哲学、宇宙哲学。老氏感于战国兼并的残酷性，感于它终究不能给人们带来任何福利（即令诸侯们自己也概莫例外），才唱起了无为而治的催眠曲：催促人们藉此以镇痛，藉此而安定。这歌声与发自思想家真实感应的其他学说一样，本为矫时之枉而发。
对此，只要仔细连读一遍《老子》（而不断章取义）就会认同，并不需要特别的钻研。而今传的《老子》八十一章中，至少七十章皆与“无为”（即任势）思想相关。或为之戴上顶顶哲学论证的桂冠；或以各种激发联想的词语、各种“术”的系统观念为之作注。
无为，就是劝告世人不要迷信人力，不要在迷信中相互牵引着走向沉沦，不要违反自然（也就是自然之“道”），去矫情毁物。如此重要的、几乎可以列为《老子》思想之支点的“无为”观念，其发明权与专利权似乎无可非议地属于老子──这也正是研究家们一致公认的。但通过对《孙子》的通读与研讨，则发现“无为”是基于对“任势”的理解。无为观念，象《老子》中的许多重要观念一样，也来自对孙子兵学的哲学解释。
《孙子·军形》篇中还在“任势”的前提下明确指出：“胜可知而不可为。”这体现了一种前于老子的无为思想，即指出了人力的限度。无为并非无所作为，坐以待毙；而顺势而动，是拒绝造作。在条件的限定中，人的努力无法创造奇迹。一个好的战略家，通过分析、研究，可知胜利是否可能以及如何取得胜利。是之谓“胜可知”。但是，他却无法以人力去挽狂澜于既倒。
《孙子》的不可为思想与《老子》的无为观念也有不同。在《老子》那里，成熟的“无为”观念最后是作为宇宙的真相至少是终极的理想而出现，而不仅仅是孙子水平上的战略法则（任势）。因此，无为不仅是道路，还是宿命。其功能不是死亡，而是再生，它以此吸引被生生之欲鼓荡着的人类。就此而言，老子不及耶稣那样富于革命性。因为耶稣拒绝接受检验。正因如此，耶稣才获得了神性；而老子，终不免以功利性去劝谕世人：
江海所以能为百谷王者
以其善下之
故能为百谷王
是以欲上民
必以言下之
欲先民
必以身后之
是以圣人处上而民不重
处前而民不害
是以天下乐推而不厌
以其不争
故天下莫能与之争
（《老子·六十六章》）
这未能脱俗，且近于儒家的经世致用。显示圣人的阴谋确实不同于耶稣的舍命。只是其中相关的战略（即术的）思想，又不完全同于儒家，它以“江海所以能为百谷王者”做譬，来说明君临天下者的权谋行为轨迹是如何。所以，这种学说并不适合于一个稳定发展的时代。
比如辽金元明清等定都北京的蛮族皇帝，就决不是上述意义上的“圣人”，而是抢班夺权之徒。即使明朝起兵篡权作乱的成祖永乐朱棣，因为其母就是蛮族，是以明朝十三陵皇帝也都沾染了深刻的蛮族习气，暴虐无度。老子的圣人则不然，以“无为”而顺，以“不争”而动，因为圣人的出现本身，就意味着世界的平衡，意味着平衡那骚动不安的时代。圣人因此是混乱时期的战略家与哲学家们梦寐以求的秩序象征，这秩序正是孙子的战略和老子的哲学一贯追求的。
作为一个哲学家，老子的战略论述有机地弥合于他的哲学理想。这使得老子不同于欧洲近代从拿破仑到希特勒的极权主义思想家，其最大特点，就是看到了权力所包含的危险因素。权力，诚然可以实现征服欲，但也必然导向腐败与毁灭。因为不受规范地运用暴力与语言骗局，不仅是古代中国文明衰落的原因，也是现代欧洲文明衰落的原因，是战国时代包括更大规模的近代世界的战国时代，所拥有的一个突出的“时代精神”。但老子显然并不赞同这一时代精神，他要极力揭示权力的这一本性，并力图克制权力遭到滥用以后所形成的多重恶果。正是在此前提下，老子论兵与老子论道获得了同一性质：其目的均在于论证“无为”，并给“无为”思想披上一件神秘而又合理的哲学外衣。而“无为”正是基于对战国精神的反动。老子决不是一个疏世独立的哲学家，这就是老子与庄子的根本分野，而前人将老庄并称，则不足为训。
当然，不宜根据《老子》受兵家战略的启发而否定《老子》论道有其独立的哲学意义。要否定这一点，只是从一个玄学的极端转向另外一个权谋的极端罢了，而这正是《韩非子》阐释《老子》的道路。但《老子》一书的思想动力，确实不在于关于“道”的种种定义，而是意在证明“无为”的合理性。这与“战略思想”、“兵学见解”在《老子》体系中的地位，具有内在联系。与《孙子》“任势”观念极其近似的“无为”观念，恰是老子思想的终极表述。这在《老子》八十章得到了充分的证明：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这里的重点不是“复古思想”的描画，而是“无为战略”的集中陈述。
在对此要点深入理解时，我们不妨回顾一下另一相似的历史事件：当东晋末世的文明大崩溃时代，也正是同样的动机促使陶潜写出了《桃花源记》。毫无疑问，《桃花园记》深受《老子》八十章的影响。但同样毫无疑问，陶潜也深感于他那时代的痛苦现实才发出了《桃花园记》这一梦幻之曲。所以就《老子》而言，与其把第一章视为全书的核心，毋宁将属于“德经”的第八十章视为全书的最终纲要。“无为”的社会思想，于此凝结为一种社会图式，即“小国寡民”。
现代中国人深受西方观念的掣时，常透过从柏拉图到伯恩施坦的乌托邦之镜，来观察老氏的小国寡民。其实，东西两种文化下的政治思想，只在“自治”这一点上不乏相似，其余方面都是大相径庭。其论据并不繁琐：西方的乌托邦尽以论述“有”为归──有种种设施与限制，有更好的文明；而老子的小国寡民，却以论述“无”为归，无种种设施与限制，无所谓文明。因此，把《老子》拿来比柏拉图殊为失当。可与柏拉图等一系列理性规划相比的只是《周礼》，是那冒充现实政治记录的一部政治神话和“理想蓝图”。而《老子》的小国寡民，却是更加接近“反智主义”的，与一切蓝图都是格格不入的。在此之后，一切战略才成废弃之物──人已登上幸福的台榭，还要阶梯何用呢？文明末期的频繁毁灭，已经失去对于人心的极度诱惑了。

十二、春秋精神与战国精神
老子是一位把个人的幸福置于文明发展之上的思想家，因为他生于文明发展已经过度、而且过度得窒息了个人幸福的战国时代。相比之下，孙子多少还可以躲在春秋时代的诸侯庇护下，在势力均衡之中研究战略改进的思想家。孙子既然还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，也就不难怀有古典式的克制。而孙子身上保留的贵族风度，到了战国时代自然尽都烟消云散了。
正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家如普鲁士人克劳塞维茨（Carl Von Clausewitz，1780—1831年）也就操着“无限制战争”的观念，日益走上了总体战的、兼并战争的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势”相悖而作无益的搏斗。从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。在类似于克劳塞维茨的总体战的、兼并战争时代的老子看来，无为若能实现，其本身就意味着盛世的直接降临。无为，就是回到一种更健全的社会中去。果真不久之后，相对而言比较接近无为哲学的山东六国削弱了投入总体战的狂热，结果遭到秦国也就是彻底实行总体战制度的国家的无情兼并。而在拒绝和平的秦朝终于被推翻以后，汉朝终于实行了老子的无为之治，一种与民休息的相对仁政。无为之治使得中国再度恢复过来，得以从事稳步的整合，给东亚带来了四百年和平。这是一种类似“罗马的和平”（Pax Romana）的世界秩序。
这样看来，《老子》与《孙子》在“术”的系统的相似性之下，确实显示了“道”的系统的不同，因为两位思想家所处的时代不同，所思自然也有所不同──孙子所思者还是为了克敌制胜、保持战略优势；而老子所思者已经在于如何和同天下，以保证人的幸福。这一区别，体现了春秋（《孙子》）与战国（《老子》）之间“时代精神”的深刻鸿沟。这一差异，预示了更大的灾难会在孙子以后发生，这个灾难唤醒了老子的哲学思考。

第八章理与文──两种表述的汇聚

《庄子》一书是先秦道家学派的创始人庄周和他的门人后学哲理著作的汇编，也是最为历代文人称道的散文典范。《汉书艺文志》曾录《庄子》五十二篇，包括“内篇”七、“外篇”二十八、“杂篇”十四以及“解说、三篇。但不幸的是，这种版本早在南北朝时代的兵荒马乱中就告亡佚了。现存的《庄子》仅有三十三篇，是从西晋人郭象的注本流传下来的。其中内篇七篇（《遥逍游──《应帝王》）；外篇十五篇（《骈姆》──《知北游》）；杂篇十一篇（《庚桑楚》──《天下》）。
传统上“内篇”被认为是庄子自作，而外杂篇则是其门人后学的作品，以阐发内篇思想为归。从文章的风格、体例及思路看，这种传承下来的看法是有一定根据的。传统上还把外杂篇视为对内篇思想的注释。从体例上说，内篇和外杂篇的最大区别就在前者的题目都是从通篇大意中概括而来；而后者则取自篇首句中。由此可见，二者的来源确实不同。有些马克思主义的学徒如任继愈等据此论证内篇晚出于外杂篇，似乎从散文发展的脉络看内篇更成熟。但这一点也可以是不成立的，因为内篇具有内在的理论构架，而外杂篇不过是其注释而已，用现代人的概念说，外杂篇具有更强的随笔性质。

一、理文互显
“理”与“文”的关系，及其对文化传承的影响，是古今一切以文字为事业的智术之士共同面临的问题，没有人能深入理论与实践两个领域而全然不顾这些关系。就以孔子为例，尽管他说过“辞，达而已矣”（《论语·卫灵公》）的“重理之言”；但同样也说过“不学《诗》，无以言”的“重文之言”──因此，孔子本人也就仿佛陷于左右维谷的关系网中了，不是人事的关系网，而是意与言、理与文的关系网。纵观从庄子的“得意忘言”论到伽达默尔的哲学阐释学，多少都是以此关系所造成的问题作为轴心而展开思考的。
如《庄子·外篇·天道》的一段高论，可谓颇得此中极端主义之神髓：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”
此间所说的“意”与“言”即是“理”与“文”的原型与基础。而“知者不言，言者不知”的结论，几乎否定了文化传承的可靠性即原本性。但是，这种极端言论是世人无法接受的，否则，自己就会陷入一种矛盾处境：接受并相信了“不知者”所提供的言。庄子此论，到底是让人接受呢，还是要让人摒弃？因为，一部《庄子》何能独脱乎“知者不言，言者不知”的陷井？美好的自我设计，岂不成了自我陷溺。
但是有一则故事却十分巧妙地完成了对上述极端理论的论证：“桓公读书于堂上，轮扁研轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问：公之所读者，何言耶？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然之君之所读者，古人之糟魄（粕）已夫！’”（《庄子· 外篇·天道》）
不过，如此推断下来，《庄子· 外篇·天道》自己的本文，又何尝能免于“古人之糟”的嫌疑呢！所幸的是，人们还没有学会把糟粕（即“言”与文）拿来与精华（即“意”与理）作比；人们擅长的只是在糟粕之间作比；从而强行决出一个精华来，授予诺贝尔文学奖，其结果自然是以言代意，甚至以文害理。
持平而论，离言之意也许是无从论考的，同样，无文之理又何由显现？故，言与意，文与理，未尝须臾得以两分──它们本是一体，只是被人的智虑给断然支离了。《庄子》没有作出消解支离的努力，反把支离固定下来并推向极端，岂能独怨“世岂识之哉！”

二、生平之理
庄子，名周，宋国蒙城（今河南商丘县东北）人。他曾经做过蒙城漆园史，与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时。生卒年代已不能详考，一般认为生年在前360—前350年之间，卒年在前280—前270年之间，享年约八十岁左右。据现存资料，在先秦诸子的比较生活史上，大概很少有人像庄子如此身陷贫困，潦倒不堪的了。据其弟子在外杂篇中的有关记载，他住在“穷闾陋巷”之中，窘迫之际，甚至以编织草鞋为业。哲学家在生活上的低能，在庄子身上表现得尤为突出。乱世是以养活哲学家为耻的，所谓“不劳动者不得食”，而所谓劳动，就是为稻粱谋的体力劳动，所以哲学家被古代的“知识分子劳动化”运动，饿得“槁项黄馘”（见《庄子·杂篇·列御寇》）。这使我们想起了侨居荷兰的犹太思想家斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632—1677年），在阿姆斯特丹的集市上依靠磨镜片为生的故事。显然，他们藉以谋生的手段并不证明他们从属于什么“社会阶级”；因为，他们是为了精神的自由，才沦入某项职业中去的：下降到深渊，为的是上升到天穹。由此可见，卡尔·马克思的阶级论在分析个人处境时，多么不伦不类。就马克思自己来讲，他本人就是靠他的朋友恩格斯剥削工人阶级的剩余价值来养活的，马克思自己按照马克思的阶级分析论来看，是一个十足的寄生虫。而从个人境遇讲，庄子比斯宾诺莎更不幸──他的时代比后者的时代更糟糕──饥饿的哲学家不得已只好去向官吏（监河候）借来，却遭到奚落、嘲笑与拒绝。（见《庄子·杂篇·外物》）这种绝望的生活给他的思想蒙上了一层阴郁的色彩是不足为怪的。由于无力反抗冷酷的现实，他无可奈何地转向了宿命论，并在绝望中创造了一种惊人的美感。
哲学家尽管如一贫如洗，却有贫贱不能移的浩然气概，他不向权贵低头，拒绝了楚威王聘请他为宰相的诱惑性建议，并以超然态度嘲笑了楚王的使者。（见《秋水》篇）在另外的场合，他穿着缝补过的旧衣裳，随随便便地趿着鞋子去面见魏王，这即使在当时也是不合礼仪的“反传统行为”，当魏王对此毫不理解并愚蠢地责怪他精神消沉时，他反唇相讥说，身处“昏上乱相”的时代中，又怎么能够振作得起来呢！（见《外篇·山木》篇）显然，这种回答不仅是批刮了那个时代，也针砭了一切乱世。可见“乱世”，既是毁灭传统的时代，也是创造思想家的时代，思想家的思想，无不流自传统的裂罅。
庄子的此种身世和性格不仅使他的思想具有革命性，也给他的散文注入一股独特的气韵。而这威武不能屈的性格，又风靡了他的门人后学，并给中国精神带来了一种示范作用。他生当战国末期的大乱世，死时距秦灭六国的大规模屠杀只有五十年左右。那是一个兼并战争日趋激烈、人民苦难日益深化的年月。早于庄子一二十年的孟轲，还在其著作中大书诸侯的残虐、贪婪，民众溺于水火的苦难；而在庄子时代，人的灵魂已经疲惫到这种程度：以致觉得实在没必要去痛斥这些既成事实了。但是人非草木岂无心，这一切人间惨剧不能不在庄子的著作中有所反响，于是他便走上了“游方外者”的孤独行程，去探寻混乱现象后面的宁静永恒。这既是对时代的抗议，也是对人性的彻悟。庄子游方外，不是发自知识份子的清高，而是因为唾弃时代。对疯狂的大众行为的厌恶，使他隐归于书屋，但他没有孤独沉沦，而是把自己的性灵投入了“与造物者游”的运动。
庄子在本体论上是“道家”，在认识论上，他是“直觉主义者”，而在探求真理的方法上，他是“反理性主义者”和“相对论者”。尤其相对论的倾向，在其思想过程中具有决定作用。
本来，人所看见的万物无不具有相对的、流变的性质，这突出证明了人的感觉和认识能力有先天的局限。因此，哲学无不具有相对性的洞察力。有时，庄子在相对性的道路上走得很远，而步入了绝对性，从而滑入了荒谬。因为“荒谬”这个词，常常是与“绝对”一同出现的。不过在多数情境中，他还能恪守“相对的相对主义”，从而给人以教益。在《内篇·德充符》中他说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”──从而区分了“异者”与“同者”两端。至于所谓“齐生死、算万物”的“齐物论”，就不免流为“绝对的相对主义”了。在《内篇·齐物论》中，他索性把一切存在都归为梦幻，把意识归为梦中之梦。他用著名的“庄周梦为蝴蝶”的异象，为理性的不可知状态作了最生动的注释。这样，就把“真实世界”和“现象世界”以及二者可能具有的差别，全都一笔勾销了。就此而言，他是一个比现代思想家更为现代化、超现代化的思想家，因为他认定人不可能真正认识世界，还认为，即使你认识了世界，也终归是虚幻的和徒劳无益的。他甚至进一步指陈知识是有害的，《内篇·养生主》就这么主张。最后，他提出“道枢”为认识的终极境界，主张只有在混沌状态中“道始得其环中以应无穷”。他认为，“道”是现象世界后面起支配作用的本体，显然，他继承并发展了《老子》关于“道”的学说，但也使《老子》学说中与“道”起平衡作用的“德”归于消失。
《内篇·大宗师》说：“夫道有性有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根、未有天地，自古以固存。神鬼神常、生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”这是说，“道”已完全脱离了人性。脱离了社会性，甚至脱离了一切物性。同时，他也就大大突出了“道”的无所不在。认为“道”甚至“在尿溺”，还认为对道的描述是“每下愈况”，也就是说，社会意义上越下贱的东西，越能体现“道”的存在（见《外篇·知北游》）显然，这是为了强调“道”的无所不在性而作出的一种绝对化的夸张。
庄子把“道”视为宇宙的本体。《外篇·天地》云：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣，故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事。立之本原而知通于神，故其德广，其心之出，有物采之，故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎，忽然出，勃然动，而万物从之乎。此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声；冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉；故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求；时骋而要其宿，大小长短修远”。在这里，“道”的性质被规定为“清”、“无”──这些思想后来通过西晋玄学大师王弼进一步发展，为两汉盛世之后的又一个乱世（魏晋南北朝）提供了精神的方向。而从“清”、“无”的本体论中恰能导出“无为”与“静”的人生哲学。至于上面所说的“德”，也显然充满反社会性质，与其说是“德”，还不如说是“非德”“不德”。“清静无为”，作为乱世的精神指南，确有实用价值，因而能逾越哲学的书斋而演绎为社会的思潮。时代已陷入阶级斗争的火海之中，挣扎得越剧烈，灭亡得越迅速。
庄子对中国思想史的渗透力，因此在人生哲学方面比在本体论和认识论方面更形巨大。中国的社会史，不是按照马克思主义的五阶段发展的，而是按照一治一乱、一静一动、一分一合的周期循环发展的。庄子哲学中坦然面对虚无的精神，因此在精神市场上占有其“半壁江山”的地位。
从发生学的角度看，应该说，庄子的认识论以至本体论，也是从其人生论中派生的。“知其不可奈何而安之若命，是德之至也。”（《内篇·人间世》）──可谓宿命论；而《内篇·大宗师》则宣布了“坐忘”之境的诞生：“堕肢体、黜聪明、离形去知，同于大通，此谓坐忘。”达到坐忘境界的人，就是真人。本体论的真人境界，就是人生哲学的归宿。
“真人”简直和秦汉以后道教中的神仙相去无几。其飞腾的意象及不朽的观念，竟然是从极端贫困的动荡生活、从那“穷闾陋巷”中，那食不果腹衣不蔽体的“织履”谋生中生长起来的！这难道是“奴隶创造历史”吗？当然不是，因为庄子并不是为五斗米折腰的人，相反，生存的反差与冲突使得庄子的哲理与散文，充满动态感，因此人们看到，“消极色彩”根本掩饰不了批判的精神，字里行间的激愤与自我标榜的虚境，其实是一致的。
刘熙载在《艺概》中说：“庄子逍遥游篇，‘怒而飞’一语，实能自状其文。”其实，所谓“怒而飞”一语，正是庄子的批判精神与愤激之情的再现，岂是一种“散文特色”呢！关于这一点，没有人比最早评说其人其学其文的司马迁说得更清晰了：“其学无所不窥、然其要本归于《老子》之言。故其著书十万余言，大抵率寓言也……然喜属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言汪洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”
即使用“阶级斗争”的挑剔刀笔去发掘坟墓，指控庄子是“没落阶级的代言人”是，也无法掩盖其“王公大人不能器之”的人格。即使某些自称是代表了现代无产阶级最高利益的王公大人，也无法夺取良心的自由。
梁代的昭明太子萧统《文选序》有言：“老庄之作，管孟之流，盖以立意为宗，不以文章为本。”在解释作者的写作意向方面，此言有些道理，但若从其影响上著眼观察，则“不以文章为本”的作品，反倒开辟了别开生面的新文体，对文学发展推波助澜的作用可谓钜大。
唐代的古文运动倡导“文以载道”，就是因为人们根据历史的成例推断，似乎载了“道”的文字，便自然拥有了“文”。
在哲理之义与散文之艺的关系上，理先于文的传统观念是强大的。它之所以强大，还是得助于这样一个事实：先秦时代“以立意为宗”的文章，竟一一成为文学的经典，其成就使后来的仿效者都难企及。于是理先于文，理决定文的观念，便日益强固了。但有眼力的评论家却并不如此简单地推断事情的过程。如胡应麟就主张对哲理与散文的关系，宜采用一种较为模糊却更为有效的描述：“夫庄周文章绝奇，而理致玄渺。读之未有不手舞足蹈，心旷神怡者。故古今才士，亡弗沉冥其说。第以为空情水碧、物化奇观，可矣；必为说文之，是以火济火也。”（《少室山房笔丛卷二十七》）所谓“空青水碧，物化奇观”主要是对庄子散文的意境而言；而“为说文之”则难免涉及理、文关系，因此难得圆满。
郭象在《庄子注序》中写道：“故观其书超然自以为己当经昆仑、涉太虚，而游惚怳之庭矣。虽复贪婪之人、躁进之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，尤足旷然有忘形自得之怀。”人们已经满足于从《庄子》得到“余芳”、“溢流”、“音影”，就“尤足旷然有忘形自得之怀”了。至于《庄子》本身，似乎仍是不可捉摸的。但在我们看来，潜藏在《庄子》神韵后面的那种力量，并不是完全不可捉摸的，更不是无从探索的。不论《庄子》是怎样，人们从读者的角度总可以就自己的感受发表意见。只要避免像以往的评论者那样，以读者的感受冒充作者的用意，就可以了。

三、《庄子》行文的几个特征
既然《庄子》的“散文”是从其哲理中流出来的，因此它不矫揉而极自然；相反，如果视之为有意识的“创作手法”，则当发现《庄子》所运用的手法是异常复杂的，有时行文洋洋洒洒，常能开辟一片“两溪渚崖之间，不辨牛马”的空间。他运用语言的造诣精湛，意象生动，最能表现那思想狂潮所造成的种种奇观。
他的“弦外之音”，扣人心弦，很能体现心思的微妙差异。这种信息打动了读者，还使人不知不觉。这不仅是一种朦胧之美，简直就是一种催眠，一种社会痛苦的麻醉剂。
哲理的韵味及诗样的韵律感，使不少段落读起来与诗无异，且比寻常的诗作更深地楔入诗的王国。至于散文诗式的段落，在《庄子》中就更是出现频繁了。当评论家说庄子有诗人气质时，无疑是依据《庄子》本文的诗化性质。
试看以下文字：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《内篇·养生主》）
我们不妨把上述“庖丁为文惠君解牛”一句看作此段的小标题，而自“手之所触”至“乃中经首之会”恰好构成一首绝妙的小诗。通过描述庖丁的身体四个部位（手、肩、足、膝）的四种动作（触、倚、履、倚），作者在技巧纯熟、动作敏捷、身姿矫健的庖丁形象中，灌注了自己的人生哲理。全诗共九句：四句写庖丁，三句写奏刀之自如，两句作结：初读之下，即富诗的感觉：
手之所触，
肩之所倚，
足之所履，
膝之所踦，
砉然响然，
奏刀騞然，
莫不中音。
合于《桑林》之舞，
乃中《经首》之会。
至少比二十世纪泛滥中国的“白话诗”、“自由诗”、“现代诗”，更像是诗。
再读以下这段：“道与之貌，天与之形，无以好恶，内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精；倚树而吟，据槁木而瞑──天选子之形，子以坚白鸣。”（《内篇·德充符》）
无论从精神或从文体上，都可以将此等文字看作是魏晋“玄言诗”的滥筋。而玄言诗，正是袭取了庄子的传统──无论在哲学上还是在诗艺上。
《庄子》的点染、镂刻、韵律不仅是技艺，且是发自胸臆的“气”。正因为如此，其文方有奇气。落在文字上，此气错成多变的句式来突出各种形象、传达各种氛围、绵延各种体验。
例如，在《齐物论》中，有段风格特殊的反诘句型的文字，它以双双对称的形式，绵延开波澜壮阔的思潮，恰如水涨船高，又如投石水中，涟漪自中心向四转扩展：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？”
为给这对偶式反问以平衡感，作者再次显现了技巧：在对偶后句之末多加一个“邪”字以强化反诘。这样，文体既避免了平板，且使人觉得这是一个对话中的胜方在说话。
在《庄子》中，还多见以韵脚的对偶句式，同样旨在加强语势。转折句式也颇为纯熟，一般是先扬后抑，即把准备贬抑的对象先是夸扬一番，然后语气一转而开始打击，最后“图穷匕首见”，一举插入对方的要害。
如《大宗师》起首的一段，先将天人区别，赞扬“知天知人”“为知之盛也”。然而庄子的哲学却是齐一天人的，所以正如宣颖在《南华经解》中所说：“虚将天人分开，实是以客意作引，却故为卓立之笔。”所以接下来就毫不客气地下了一道“虽然，有患”的战书──从而否定了此等自命为知天知人的曲士之知。
《骈拇》篇在阐述其文化哲学时有云：“是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
讲的虽是广义文化，但用来探讨庄子对文学的立场，同样适用。──他在自述其文思、文风、文体为“正正”，即“不失其性命之情”。用现代术语也可以释“正正”为整体哲学之路，而“骈枝”则是技术的发展使人异化之路。在《骈拇》的作者看来，“乱五色”、“淫文章”等推崇技术的形式主义，决非文明的正道。
反诘者也许会问，《庄子》之文，文思飘忽，文风怪诞，文体支离，不正合于“骈”、“枝”的批评吗？然而在辩护者看来，由于庄子的文章“不失其性命之性”，所以通过支离达到了新的整合。
反之，自《庄子》视《庄子》，则可以说其文体若不显支离状，倒无以顺其性命之情；因而反倒流于骈枝之境。关键处不在表面形式，而在内里精神。正是这内在精神，投影在《庄子》行文中，才显现出若干互相关联但又互相冲突的特征，结果激起了波澜，显示出力度。

１·雄辩
《庄子》的许多篇章给人以雄辩的感觉，听觉上的锵铿有力和视觉上的一泻千里，如此有机会聚，不但使整个文气因之大畅，更把一股强力注入人心：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根、未有天地、自古以固存；神鬼神帝、生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老……”（《内篇·大宗师》）整个说来，通篇都为抽象文字；但因为雄辩做了主干，故而整个行文就有了生气。其中有宏大的气象和先声夺人的势力，给人以“直肆”之感，别有一种力量在。

２·隐喻
《庄子》中的隐喻比比皆是。《寓言》篇关于“寓言十九、重言十七、厄言日出”的总结中所说的“厄言”，亦即指隐喻而言。清末王先谦专门解释了厄言的含义：“厄，器满即倾，空则仰。随物而变，非执一守故者也。施之于言，故随人从变，己无常主也。”隐喻在《庄子》中的运用，已经达到了“日出”的频繁度。
如《外篇·马蹄》篇所示：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，烙之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣！陶者曰：‘我善治埴。’圆者中规，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！然且世世称之曰：‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木。’此亦治天下者之过也。”
通篇设喻，达到镜花水月之境。令人分不出哪里是隐喻，哪里是实指。这是用来铺垫下面的结论：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”这是寻常可见的隐喻，至于更大的隐喻，则成为神话或是寓言的意象。“厄言日出”，即日出的厄言，也就是寻常可见的隐喻。

３·诙谐
满盈的悲观色彩和沉甸甸的世纪末情调，并不使《庄子》给人以绝望与阴郁，《庄子》宣扬了彻底而绝对的悲观主义，即本体论而非方法论的悲观主义，所以给人的并非矫揉造作的伤感，反倒是诙谐的轻盈戏谑之感，一种喜剧风格的绝望。其迹，近于世俗的乐天派，一种无可奈何中的自嘲与解脱。
这种诙谐有助于加强文章的情趣，使之波澜迭起。对《庄子》中令人心灰意冷的哲理来说，这种笔法不失为一副解毒剂。《内篇·齐物论》篇是严肃到了警世程度的论文，但其中却不乏此种诙谐：“何谓‘朝三’？狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”
《内篇·应帝王》篇宣告了现象世界的死亡。这本来是会使作为一种生物现象的读者们感到不快的。但绝妙的是这种黑色的宣言却伴之以一种黑色的幽默，因此，使读者顿觉耳目一新而不感厌倦：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之地为浑沌，倏与忽，时相与遇于浑沌之地。浑沌待之甚善，倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。’曰凿一窍，七日而浑沌死。”这个颇为完整的寓言，其结局虽是悲剧性的，但续完之后，却不使人感到这是悲剧，反会产生喜剧感──这是为什么？盖因“诙谐的酵母”发挥了潜在作用。无可奈何中的诙谐是果而不是因，是流而不是源，若能顺藤摸瓜，当能找出它后面的推动力量，原来是思想者对人生的深刻洞察。

４·刻划
刻划是一切写作的基本方法。《庄子》当然不可能“此独无有”。依对象的不同，它的刻划有三种类型，但都各尽其致，把读者引入作者布下的意境中。
《内篇·逍遥游》的动物刻划：
（1）“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”
（2）“鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。”
（3）“庄子曰，子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。
《外篇·天运》说得更有意思：“夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。”（郭象注：“鶂以眸子相视。虫以鸣声相应。俱不待合而便生子，故曰风化。”）
以上数例显示，对动物的生态、姿态、心灵感应等，皆有传神的描写。不过轻淡数笔，如蜻蜒点水，点绘出各类动物的神态，这和中国的动物绘画有异曲同工之妙，显示了同一文化氛围下的各门类文化的相通与一致性。
A、自然景物的刻划
“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶。水浅而舟大也。”（《逍遥游》）
“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’”（《内篇·逍遥游》）
“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻翏翏之乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者者、穾者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”（《内篇·齐物论》）
写水、写树，尤其是写最不易写的风，使人有身临其境之感。《庄子》描画自然景象正如描绘动物一样传神。繁复的笔触不仅写出了静物，也勾勒了自然的过程。也许因为人属于动物（对作者与读者都一样而言），自然景物也就不象对动物那样敏感容易捕捉其霎那间的神态。但无论多么挑剔的批评家也会感叹早在两千多年前，“古代汉语”的表现力就已达到如此程度，而“现代汉语”与之相比不过是一堆舶来的东洋垃圾。
B、人物的刻划
人物描写是《庄子》的大宗。人物的场景与对话，以及他们的遭遇和命运，构成意趣盎然的世态图，作者还把哲学写入这些纵横交错的人际关系中，其中兼有神话的叙事：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”（《外篇·马蹄》）这比老子的“小国寡民”写出更为古朴的一种生活形态。显然，庄子并不是凭藉历史科学的知识去作此推断的；他是依靠生活的智慧，依靠他的犀利之眼，反观战国的乱世烟云之中，勾起了这个反其道而行之的无何有乡的社会。
描写挚友的知己之情，也是《庄子》的重要主题。哲学家也需要同道的，即使在最严峻的逆境中，同声相应，也能弘扬哲音。透过这些文字，读者不知不觉中好似与这些死去千百年的人们又在一起同呼吸了：
“子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，曰，‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？’三人相视而笑，莫逆于心。遂相与为友。”（《内篇·大宗师》）
“子舆与与子桑友。而霖雨十日，子与曰，‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为诸而不得也！然而至此极者。命也夫！’”（《内篇·大宗师》）
上面是写“生前之谊”而尽其韵致的。
下面有写死别之恨而得其神髓的：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斫之，匠石运斤成风。听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则能斫之，虽然臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣、吾无与言之矣！”（《杂篇·徐无鬼》）故事中又穿插故事，大有一咏三叹之妙。

５·神话意象
《庄子》是一部意象的汪洋。开宗明义的《逍遥游》就展示了一个宏大无比的神话意象。瑰丽的色彩和磅礴的宇宙，寓藏着直言不尽的哲理。《秋水》篇首处北海若与河伯之间那篇气势宏大的对话，也是《庄子》意象的珍品。不论《庄子》的“阔无涯际”的思想流多么奔腾不羁，其实都不是漫不经心的，而是构成其理其文的有机部分，使读者沉湎于《庄子》的意象而不自觉。

６·神话人物
非凡的神话意象和同样非凡的人物描写，凝为一种特殊的形象──神话中的仙人。从技术上说，描写神话形象与描写生活形象是相似的；但从效果上看，神话形象的塑造对阐说一种不平凡的哲理，则更有力。这是因为，在人们的心思深处，有一种无名的冲动潜伏着，这就是对“异域”、“彼岸”的向往。而神话世界中的人物，恰恰满足了人的这种好奇与幻念，而成为属世之人与属灵之人之间的中介。对善于冥想的哲人来说，醉心于此等形象并把此等醉心传达给世人，是很自然的──它更能激发读者的幻想，更善于激发人类本能中对“不可能事物”的憧憬，以诱使人们接受日常生活中难以接受的超凡哲理。
“藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《内篇第一篇逍遥游》）这段这字，很可能有所本于当时流传在中国文化圈内的若干神话，从其一贯与成熟，从它与庄子哲理的严丝合缝看，可见它已经历了彻底的庄子化。因为很显然，“文”的归宿毕竟在“理”，所以当我们看到神话形象是由出类拔萃的人甚至是由超人仙人演化而来的时候，就一点也不觉得惊讶了。
“天根游于殷阳，至蓼水之上，适逢无名人而问焉。曰：‘请问为天下？’无名人曰：‘去，汝鄙人也！何问之不豫也！吾方将与造物者为人，厌则又乘夫莽渺之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《内篇第七篇应帝王》）
这“无名人”所显示的那种境界，距藐姑射山的理念可谓不远，他们的终极目标也颇为相似：“使物不疵疠而年谷热”（《逍遥游》的“藐姑射山之山”）/“天下治矣”（《应帝王》的“无名人之境”）。
而《内篇·逍遥游》与《内篇·应帝王》的历程也不乏相似：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《内篇·逍遥游》）──“与造物者为人，厌则又乘夫莽渺之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。”（《内篇·应帝王》）这一连环不仅写出了神秘的形象，也道出了神秘的意向；他们的气魄，足令陷于俗务中的文明人为之心驰神移了。两个历程，同指归于庄子的哲学殿堂。
《庄子》的刻划描写功夫给人印象最深的，莫过于轻轻几笔点染即可达到出人意表的传神，或为神人，或为伟人，或为凡夫，或为病残人，其精神的传达，也着墨不多即把委婉曲折的内心活动全盘托出。这仅是运用文字的技术问题？当然不是。最低限度讲，也必得先有所悟，才可能有幸写出来。否则，文字技巧将何所依附？

四、一种精神，两种文体
在施展哲理之思的过程中，在力图表达此思的反复运动中，《庄子》形成了两种颇有差别的文体。
一种是以《内篇》为典型，而以《天地》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》等外篇为陪衬。它以貌似繁杂的信手拾来，畅写其胸臆。其实，里面布列着有序的寓言，以生活的寓意来象征地提示一串哲学的主题。这是把哲理之义与散文之艺融合到最佳状态的表达方式，可以称之为“庄子式文体”。
另一种则是以《马蹄》、《骈姆》、《胠箧》、《缮性》、《刻意》、《说剑》（虽然有人认定《说剑》篇是骣入的伪作）等六篇为主，颇类现代的小品文，篇幅很短而结构单纯，大都是阐述单一的哲学主题，文气畅直，不像“庄子式文体”那么曲折幽回、波澜起伏，妙趣横生。研究者和一般读者应予以特别注意的，不是外篇的《马蹄》、《骈姆》、《胠箧》、《缮性》、《刻意》等哲学小品，而是以《内篇》为典范的那种“庄子式文体”。关于这一点，我们将在下面第七节“《庄子·内篇》中的意识流结构”予以专门论述。至于著名的《杂篇·天下》属于中国历史上最早出现的哲学史论，与以上两种文体都有区别，但其文体的复杂更近于《内篇》诸作。在《庄子》全书中，毕竟是“庄子式文体”占了全盘的上风，在许多篇章中，段落与段落之间虽有极大的跳跃，却几无缝隙可寻，因为内在的联系达到了浑然一体之境；韵律使外在的间距成为一个意味深长的静默，让读者似乎感到一种与静默同来的思绪游漾，并在游漾着的冥思中得到冥想的豁然与自由──在此逍遥中，纷然的意象并不在作者的文字中，而是在读者的心田里跌宕而来的。
“庄子式文体”应受注意的一大特性，是它的非形式化倾向。所谓形式化是指为为形式而形式，或以形式为内容。形式化在文学创造中有很大市场，这是由文字尤其是中国文字的直观美感造成的。在文学及其它学术的研究领域中，对形式与结构的重视早是一个古已有之的传统，并不自十九世纪西方世界始。我们知道，各个原始民族对各自的古老传统在前文字阶段的恪守、怀念，正是基于对那“说传统”的语言形式如神话史诗的极端尊重。形式主义，因此并非一种文弱到萎靡程度的世纪末现象，而是一种原初的创世纪时代的对称的支配力量。
而《庄子》非但没有通常意义上的形式主义，还具有非形式化乃至反形式化的倾向。它不刻意于形式的严谨与敦厚、对称与完美；相反它还为了表现意象与渲染气氛，而故意割裂公认的文体形式，以达到突袭和令人震惊的的效果。
《庄子》在“剽剥儒墨”的同时，也剽剥了公认的行文准则。文体上的这种革命性努力，与其作者的颠覆性的哲学使命又是一致的，他不仅反对西周的古典文明，也反对春秋显学的穿凿支离，而且在乖离传统的意义上，还与前古典的原始文化“恪守传统”的模式也恰相反对！其结果，不仅在文章的结构上，也在锤炼语句上，它都遵循着这一“内在为先”的原则。
如文体结构上的反形式化可说是在《庄子》的洞天中随处可见的。如《养生主》，起首是个开宗明义的短论，接下为就是后来传之四海的“寓言”《庖丁解牛》，用以镟接论旨。但又紧接突出一组三个插话：“公文轩见右师”；“泽雉”；“老聃死”。这三个插话的功能在于申发“养生”之旨（上承庖丁宣布的解牛式的人生哲学）。三篇充满意趣的插话各各独立，且为《庖丁解牛》阐说了“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”的哲义。
在《内篇·逍遥游》中，从“北冥有鱼，其名为鲲。 鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。 鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥”到“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”，是一篇相当完整的文章，如作单篇文章读，起、承、转、合，俱备。其间迭起的高潮，也可算是层出不穷。
接下来，笔锋陡转：“南冥者、天池者；齐谐者，志怪者也。谐之言曰，‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，博扶摇而上者九万里。去以六月息者也。野马也。尘埃也。生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也、亦若是则已矣！”其气势磅礴的雄浑之境洋溢为千古绝唱，甚至让二十世纪的独夫也感到震惊，跌坐在地。是的，《内篇·逍遥游》不像一篇“论说文”，而像一篇“无韵之《离骚》”。在这段夹议夹叙的无韵诗过后，又连排下“尧让天下于许由”、“肩吾问于连叔”、“尧治天下之民”、“惠子问庄子”（两段）等五段“寓言”，这是与论文的宗旨环环相扣却又相当独立的插话。插话与论旨的关系互相生发，在《逍遥游》通篇，震荡着特殊的回声。
这全然缺乏一般的论说文所具备的“结构”。其全篇的基本观念，是以跳荡的“点染法”烘托而出的。它激起的是一种复杂的感受，因此，很难将其论旨归结到某个简括的结论上去。在《内篇·人间世》中，这种技巧（发挥得更加明显与成熟。它以颜回和仲尼之间一段虚构的谈话来“破题”，继之以一段稍短的议论──“叶公子高将使齐”的哲学对话。然后并列数节哲学对话：从“颜阖将傅卫灵公太子”和“匠石之齐”到一段总结性议论结束：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”就主题意义看，这九段文字之间有机联系着；但从文体结构上著眼，九段之间却留有广阔的空间让读者去自由联想。有线索可寻的义理推演，与天南地北的随笔风格，如此交叉。如果我们仅视之为有意识的修辞技巧而不视之为无意识的性灵流露，就相当短视了。
作一个形象化的比喻，《庄子》的文章仿佛成龟裂状──每篇由若干互相独立、自成一体的章节构成。故自“支离疏者”、“孔子适楚”等插话以下文章结构颇有演为“支离疏式样”的可能。但你细察这形态各异的不同板块时，不由得承认，这里有一种天然恰到好处的构图存在。读之者，自可领会。
著名的《内篇·应帝王》篇则以“啮缺问于王倪”这百余字的插话开始，而续之以“肩吾见狂接舆”（二百字左右）、“天根游于殷阳”（百余字）、“阳子居见老聃”（百余字）、“郑有神巫季咸”（近五百字）等四篇插话。这些插话都是独立成篇的独立板块，尤以“郑有神巫季咸”一篇，叙事完整、含义颇多，足以自成一体。但正如“庄子式文体”业已展示给人们的那样，各个插话，只是从不同角度为全文宗旨提供统一论证的：“无为名尸，无为谋府，无任事任，无为知主。体尽无穷而游无朕，尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”此一论旨，仿佛是向读者提供的一面透镜，让人透过它去阅读前面环列的所有五篇插话，所得观感自不同于单独阅览这些“寓言”之所得。“庄子式文体”，多以此类“论宗”为轴心，而以插话环环循序佐之。
最后，《内篇第七篇应帝王》在七十四字构成的“浑沌死”的超然意象中，宣告结束：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”文字嗄然而止，但余音袅袅不绝。如果只从散文技艺的角度看问题，难免会有一种强烈的感觉，这样一个结尾是否太弱、太不相称了？但是换一个角度：我们不能把这“七日而浑沌死”一句看作全文的尾部，而要把这七十四字构成的全段视为全文结束语──即把这整段插话视为《应帝王》全文乃至全部内篇七篇的总结性发言，我们才会得到这种感觉：《应帝王》确实在“浑沌死”的意象中结束了，整个《内篇》确实在“浑沌死”的震撼中结束了。
人们会说，上述“庄子式文体”体现了《庄子》文学素养的高妙处。艺术气魄和心灵的虚境结合，方得产生此连珠式的文字结构。不过我倒倾向于认为：《庄子》的不同凡响，在于它突破了诗、文界限，即实际上以诗入文，换言之，它是用从事艺术创作的方法，从事着哲学的理论研究。此其所以语惊四座，一飞冲天。
一般意义上的“文”是不大同于“诗”的，它必须大力注意逻辑结构，注意本社会尤其是本时代常用的行文惯例。然而遵循此等格式，对一个充满创造力的思想家来说无异于削足适履。而诗的结构则不然，它更多诉诸于读者感觉上和联想中的恰到好处，而不强求一致。尤为重要的是，《庄子》毕竟不是诗──它出诗而入文，执于两端（诗与文）之中，故得以显其神通。不仅在文体结构上，即便在语言的使用和意象的串连上，也完全可以感受到传统行文的樊篱正在遭到破毁。
例如前面援引过的一段：“山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者者、穾者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”（《内篇第二篇齐物论》）这里，读者仿佛被卷入了一片狂乱的暴风雨之中。论理文章的已然形式，被彻底击碎了，任何单纯的诗作也难以显出如此巨大的冲击力。这八个“似”字的连用和十个“者”字的一气呵成──送走了一切“和谐美”，而创造了铿锵有力的“风暴的美感”，其脉息是那样强烈，精神是那样旺盛。自然的风声化为文字的气势，令人振奋。
明清以来的评论家们，常谓苏东坡《陵虚台记》、《清风阁记》、《超然亭记》、喜雨亭记》、《前、后赤壁赋》等传世名篇皆善写“虚境”。但与庄子之文相比，东坡之文毕竟还不够“虚”。写实易，写虚难。难就难在你必须给人造成一种恍惚之感，一种立于有与无之间的体验──尽管它是诉诸实存的文字！苏东坡之文是有所革新与突破的，但我们并不认为苏东坡之文具备了“非形式化”的特征。因为说到底，苏轼只是精神上（姑且不说是技巧上）的模拟者，他是从《庄子》非形式化的纵情驰骋中，看到了一种轨迹，从而悟出新结构与新形式。所以他的文章虽无《庄子》的神韵，却比“庄子式文体”更“完整”、更“协调”。也就是说，苏文较之庄文，锤炼的功夫多，而天籁的力度弱，难怪谢枋得在《文章轨范》中写道：“东坡自《庄子》觉悟来。”不错，苏东坡是觉悟了，即有意识地、技巧化地运用着《庄子》实际上还是无意识地运用着的那种文体；但同时，苏东坡却终不免于人为的造作。
《庄子》的内在之气对文章藩篱的冲击，并不是无序的、混乱的；而是体现了一种更高的秩序，一种颠扑不破的韵味。所以，藩篱的冲垮，只意味着“庄子式文体”的诞生。

五、创造力之源：天籁
是什么动因使《庄子》具有这种背离传统的倾向，从而显示了巨大的创造力呢？
我想先让《庄子》自己来自圆其说吧：“子游曰，‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？”子綦曰，“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”（《内篇·齐物论》）这里说得明白，庄子文体特异风格的展示，是“使其自已”的结果。使其自已，也即任其自然，尽其自性而已。
表面看，作者用“言非吹”一语否定了他自比天籁的解释。其实不然。作者自况天籁，只取它“吹万不同，使其自已”的天然性，而不取其无生命性。因为，“言者有言，其所言者特未定也。”一切言论本是有所为而发的生命现象，《庄子》又岂能独外。尽管，说得出的言论却未必是合于这本意之真的。
这是如何造成的？是出于习惯，亿万年的生物惯例，或上万年的文化惯例。在文体领域，这惯例就是形式对精神的支配，即规范对自性的压抑，其结果，可以叫做“人籁的泛滥”。显然，《庄子》的作者是不会同意将自己的著述列入“人籁”范畴的；即便无灵性的自然空洞即地籁，也不足以发出性灵之籁，否则，他就不会提出“天籁”这一哲境意象来了。同样显然，他自况“天籁之声”是因为从他的意象出发，不难发现流行文体的轨范都是不同程度的“地籁”。而各种作者，依据自身条件对轨规所作的适应，则形成种种“人籁”。而只有“夫吹万不同、而使其自已”的自性，才是天籁之穴。唯其听任自性的天籁，方能使文体通融于精神，不为传播媒介的死结所限；方能以活的自性去变动死的轨范。正是基于这样的艺术哲学，他写道：
“夫非言吹也。言者有言，其所言者特未定也，果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《内篇·齐物论》）
所谓“言隐于荣华”的“荣华”，即已成的轨范。这是害死“言”（名词即“语言”、动词即“说话”）之生机的杀手。作为诗人哲学家，庄子提出一个值得深思的命题：“言者有言，其有言，其所言者特未定也。”这就是，如果所说的一切都已确定不移了，那么说话本身也就成为多余的了。但令人诧异的却是，一切言者却不受此事实的感悟；还非得在说话（包括写作）之先，找出一个确定的范式来，再把自己的意思灌进去……在庄子看来，这是多么自相矛盾。
有人也许问，何以见得呢？我们说，这种理解是源于《庄子》的本文。因为作者紧接下来就进一步解说了“荣华”：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”这是说规范化的是非观，即一种毁灭真言的荣华。所谓是非观念无外是一种言语、形式，但若执一不变，则不足以正当表现活动着的意图与内容。──这是《庄子》背离传统时树起的骇世怪论。这一怪论，则是其理与文的自述。在另一个地方，《庄子》背弃传统规范的立场甚至表述得更极端：“故德（精神与自性）有所长而形（形式与规范）有所忘。”（《大宗师》）据此，我们不能不认为，《庄子》的反传统态度已经彻底到了“形式虚无主义”的境地。
至此，已可明了，何以《庄子》容纳了如许之多的寓言、重音、厄言。作者不用论辩证法而用象征法；不用分析而用直觉的描述──以表达自己的哲理。从此，人们得到的不是支离破碎的概念，而是完整的感受性。《庄子》在激发“仁者见仁、智者见智”上的创造性理解上，达到了空前的水平。正是《庄子》的艺术“天籁”使其思想在多人的头脑（地籁）中发生了共鸣。这致使人们对其思想的评价，产生空前的差距。
从晋代人向秀、司马彪等人的《庄子》注本，直到民国初年章炳麟的《庄子解故》──理解《庄子》时所显示的思想演化，是引人注目的。自“五四”以来，对《庄子》思想价值的阐发及评语，更是形色不一，无法一言蔽之。然而，无论哪一个学派，无论哪一代学者，对其人、其思想、其文风的见地，似乎还不及庄子的自况隐喻更近乎真：
“孰能登天游雾，挠挑无极。相忘以生，无所终穷？……彼游方之外者也……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决■（“病”字以“丸”代“丙”音ｈｕａｎ４）溃痈。夫若然者又恶知死生先后之所在！假乎异物、托于同体，忘其肝胆、遗其耳目；反复终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”（《内篇·大宗师》）
“天籁”还有另一重特性。《德充符》说：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”这就是说，“天籁”不可以从外从形而求得。天籁之境，是只能在“事无事”、“味无味”的恬淡自然、超然无我中接近。但这么一来，“天籁”似又陷入了神秘的云雾之中了。谁能“事无事”、“味无味”？谁又能不索于形骸之外就能游之于形骸之内？难道是“真人”？就文学范围言，不通过形式、不游于形骸之内，更难体味精神，以游于形骸之内。显然，除去那“能登天游雾，挠挑无极，相忘以生、无所终穷”的所谓“真人”，谁又能企及这神秘意境？
看来，只能寄希望一个“登天游雾、挠挑无极、相忘以生、无所终穷”的游方外者，一个“与造物者为人”的人了。他能“游乎天地之一气”，而不“愦愦然，为世俗之礼，以观众人之耳目。”他能不拘于形式，他有一股抑制不住的自性流露。历史是善于嘲弄人的。他不想充当“为世俗之礼（轨范），以观众人之耳目”的文化傀儡（“不是我们说语言，而是语言说我们！”），于是，尽性者以新风冲决旧形式，结果，反倒促成新范式的弥漫；于是，创造者被迫在死后“以观众人之耳目”。

六、天籁的纯朴性
《庄子》的“天籁”应被理解为：“其作者的整体精神面目”。他的生活从其间流过，就发出无可代替的绝响，哲学之声来自生活的波折，来自生活之波拍击精神穴窍时产生的空空之音。古往今来，赞叹其文才者不可胜计，力图模仿其神韵者不可胜计，之所以一无有成者，盖因精神穴窍之不同，生活波流之有异──他们没有与之相近的存在，又怎能撷取与之相近的反响呢？这话，对批评庄子哲学的人也适用。不能体验庄子世界的人，若想分析庄子的思，所获者自然只是自己的思，而非那逍遥者的音影。
古往今来，可以被冠诸“主观唯心主义者”、“没落阶级的思想代表”、“消极的厌世者”等等马列封号的哲人也不知有过多少，然而，却无一人得以著出《庄子》的文章。难道这是一个偶合？若是，也只是这样意义的偶然：无法重现，不可复制。人面对偶然，又怎能以处理必然的规律概念去规定它呢？马克思主义学徒们传达的有关“必然性”的错误消息，是任何一个智商健全的人都可以从生命的偶然中发现的。
《庄子》散文艺术正如他的思想，显示了作者精神穴窍的特殊性。这一穴光怪陆离。可以对其进行分析，但难以使分析之果与其本象相合。这就是必然性面对的难题之一。所以我们并不试图分析天籁，只是指出天籁之在，正如我们不要评判天籁，只去体味天籁。
天籁就是淳朴天性的流露。
指出体味，远比分析、评价简易，所以更近于本象，它避免把解释者的杂芜带入《庄子》的本文。指出、体味已经暗含着分析与评判了，而有意的分析和评判，徒使“必然性”的穿凿横行而无益于“偶然性”的生命智慧。在《庄子》的本文中，有一类现象是颇为典型的，以致可以提出来讨论──这就是“比喻”。
《庄子》的比喻在许多场合下，已使读者无法分清什么是比喻的意象，什么是比喻所要说明的那个意向（所指）了。这样就把思想化入形象，而那意向化了的意象又生动地再现了某种思绪思路──诱使读者顺流而下。意象与意向的结合，即激发读者自身的精神活动，而非将作者的语言灌入驴耳。所以说，这种比喻已非“常名”中的比喻了。它仿佛随意援引的那一串串意趣盎然的小形象，构成万象飞舞而迭出不穷的“异域”，这异境传送着一种消息。一个可以想象却难以把握的世界。
它是一种精神，所以，比喻在《庄子》中也就不是作为一种自觉的“创作方法”来使用的，而是一种孕于无意识中的人奏，一种连作者自己也沉浸其间的宿命。《庄子》的比喻，是在诉说作者的直觉，那种不为人知的哲学第六感。它对心有灵犀的读者，自然具有出神入化的力量。
天籁不是想象，但天籁创造想象。怎样的天籁便激活怎样的想象。天籁是无形的，想象则有形──无形的天籁通过有形的想象显现自己。模仿《庄子》者既无法匹其意象的广延与活力，单有文字的造诣也是徒然。没有天籁，即便“有生活”又怎能生其意象？欲追其意象者，必先握其天籁──悲哉，中国社会科学院文学研究所内的文学史作者们，你们的马列主义怎能度量庄子的器量呢。
古人云，“王摩诘诗中有画，画中有诗。”故无论其诗其画，均得别致。《庄子》的作者虽无墨迹传世，但《庄子》一书却是意象之卷轴，它以出神入化的点染，电击读者的视觉中心，胜于只写丹青的画师们多多矣。如果说山水画涵有特定的“精神”，那么，此精神并不始于陶潜，而是肇于庄生。《庄子》一书，可谓写意的始作俑者。这并非故作惊人之语。须知，宣颖在《南华经解》说《庄子》书“触乎拈来悉入妙境，如金丹在握，随点瓦砾尽成珍宝”──正是指其获得了“写意”的神髓。这是发生在陶潜之前六七百年的文化事件。《庄子》点染，仿佛山水画家的随意涂鸦──转眼间意象意境生矣。栩栩中有了神魂，并以勾人之魅向毫无历史常识“文学史家”的愚顽，发出挑战。
凡此种种，不是一种文章写作的“功力”使然。正如陆放翁“学诗在诗外”的告诫所示，若不追其天籁，功力又何为哉？若不悟其天籁，又何时才得以让“研究者们”走出官方教条的迷津？
今天，谁也无法指责《庄子》的文章不合乎文章规范了。很简单，因为《庄子》的文章为自己然后为世界创造了一种规范，并强加给奴性统治的社会以一种接受环境。无论哪一个时代，模仿者很难拥有原创者那种反传统、非形式、消解结构的力量。而这种力量对于《庄子》的作者来说，足以形成一种非格式的格式。
即便那篇最严谨、最富于思辨性的《内篇·齐物论》，也在长篇大论之间附有六则插话，其中殿后的一则，比一切抽象的思辨更有力地说明其哲学，在后人的记忆中，获得了与本人等同的象征性：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与。不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶必有分矣。此之谓物化。”这仿佛在说：唯有反对传统，才能给传统注入活力。唯有非形式的形式，才能缔造新的形式；而唯有消解世俗，方能诞生庄周。

七、《庄子·内篇》中的意识流结构
我们可以从一个新的角度去说《庄子》：《内篇》七篇实际上是由意识流表现法联构成的。
“意识流”（the stream of thought）一词（一译“思想流”），是美国心理学家威廉·詹姆斯（William James，1842－1910年）首先使用的。他在1890年出版的著作《心理学的科学基础》中，用整整一章的篇幅探讨了“意识流”问题，从而启发了二十世纪的心理学、哲学以及文学。
詹姆斯认为：“思想有五个特性。”
其中与本题关系较密的是第二、第三个特性：“二在每个人的意识之内，思想永远是变化的。三，在每个人的意识之内，思想觉得是连续的。”（参见詹姆斯：《心理学原理选译》，商务印书馆1963年版，72页）。
这位的心理学家根据自己独特的体验和大量观察进行的总结说：“意识在它自己，并不像切成碎片的。像‘锁链’（‘chain’），或是‘贯串’（‘train’）这些名词，在意识才现的当儿，并不能够形容得当。因为意识并不是衔接的东西，它是流的。形容意识最自然的比喻是‘河’（‘river’）或是‘流’（‘stream’）。此后我们说到意识的时候，把叫做思想流（the stream of thought），或是意识流，或是景观生活之流。”（同上第87页。）
詹姆斯基于心理研究而总结出的“意识流”观念，后经法国哲学家柏格森的发展，演化成神秘主义色彩颇浓的“直觉主义”和“生命流”的著名学说。而在注重心理体验的柏格森学说和同样注重心理体验的存在主义学说与我们中国人特别熟悉的庄子学说之间，则有许多众所周知的相通之处。这首先体现为：从叔本华、尼采、一直到现代存在主义等“反理性主义”哲学家系刘，大都像庄子一样喜爱艺术并善于取用极富文学意韵的散文形式来表达自己基于心理体验的独特哲学（非哲学教程）。其次，诗化的哲学十分自然地超脱了教程式的逻辑模式，而趋向于意识流式的表达。所以，当我们以意识流这一特点为中介去理上述这些哲人及其思想时，就特别能把握住他们的精髓。
意识，就其本来意义讲，只能是一个过程，意识的流变。任何意识只能是动态的；它不是刻意求变，而是无力将自己固定不变。把表现这一过程，表种“主观生活之流”无可挽回的流变，作为达到自己写作目的的途径──这就是用发“意识流的表现方法”。流俗不免认为，系统地运用意识流表现手法的主要在小说领域。如乔伊斯就以分的《尤利西斯》一书而著称于世。其实，固执这一看法则具有很大的局限性。事实证明，对意识流表现法的广泛运用，不以小说为先，它早就出现于诗歌、音乐、绘画等多种艺术形式之中了。就此意义言，意识流小说的出现，反倒是小说自身“音乐化”、“诗歌化”的结果。因此，我们看到，甚至连历史上最负盛名的哲学著作（如《庄子》），都有着意识流的轨迹。这是因为，意识流方法本非一种作态，而是寓藏在人性（如人的思想特性）深部的一项智慧。
《庄子·内篇》就是这样一部哲学书。我认为，它之所以被后人列入“四大才子书”，在中国人的思想史和文学史上发生了巨大影响，恰恰就在于它有系统地运用了意识流表现法。这其中当然也就包括了诗化哲学对艺术的融化。俗见以为，这是因为庄子具有“诗人性格”，具有丰富的想象力。他善于烘托和造一些奇特的意象，具有所谓浪漫主义的倾向。（参见中国科学院文学所编：《中国文学史》）。
其实，此等评述颇为皮相，它是就现象论现象，甚至连现象（如庄子所用的意识流表现法）都未看清。其实，庄子对文字的绝妙使用，虽以“匠心独运”著称，处处表现出一代文宗的素养，但这些表面的特征，作为意识流方法的外部特征而发挥作用的。世上那么多学庄子的文人，没有几个学得到家，就是因为没有参透此中奥妙。
我们知道，在文学中，早且广泛地运用意识流表现法的领域，当推诗歌。先秦时代的《诗经》、《楚辞》，就无所不在的运用了这一方法。因为诗人们专以自由联想、内心独白、幻想未来、梦境渲染等为务，故以袒露自己的“主观生活之流”为最大技巧。烘托一种意境，目的是要打动读者的心。而最佳意境当然只能来源于意识流的再现。就此而言，所谓“兴”，就是利用了自由联想给读者的暗示力，效果较之平铺直叙的“赋”自然为佳。
在诗歌里面，抒情诗比叙事诗和咏物诗更常用意识流方法。《离骚》一赋，淋漓尽致地再现了诗人屈原以神话、幻想和希望交织而成的“主观生活之流”，最后才引出了“吾将从咸之所居”的绝命辞。故动人但不突兀。
《庄子·内篇》的创造性在于：作为一部哲学著作，它率先运用著此种方法去揭示人的精神生活即物流程，并以此表现了较之逻辑化的表达更多的东西。这使《庄子·内篇》从硬性的、教程性十足原封闭性体系里挣脱出来，步入自由廖廓的艺术天地，从而开创了一种新的范式。
新的范式，正是从那种非范式的状态中生长起来的。
《庄子·内篇》使艺术与哲学珠联璧合。它因此超出了哲学与文学的范围，而弥漫于中国人的整个精神领域。宋元以来中国文人画意境及情趣的养成，就受到《庄子·内篇》那充满超级艺术魅力的哲学薰陶。甚至中国士大夫“内圣外王”、“内道外儒”型的生活哲学的养成，也与此不无关联。
意识流表现法，使《庄子·内篇》精神播扬千古。
从第一篇（逍遥游）开头处的“鲲鹏”，到第七篇（应帝王）结尾部的“浑沌”──作者的“主观生活之流”完成了它的全部艺术象征。这“主观生活之流”囊括了哲学家庄子的一生所思。
“鲲鹏”是什么？是少年庄子哲学幻想的象征。鲲鹏的飞腾之状，意在呈现少年庄子哲学意象的萌动。鲲大几千里，鹏背几千里，其翼若垂天之云──即其主观生活之流在宇宙间的纵横骋驰；“海运”即其神秘难言的精神运动；“南冥”与“天池”则为哲学所思的终极目标。
《逍遥游》就这样揭开了意识流的波潮。而鲲鹏本身，则为庄子“我思故我在”式的自我肯定的象征物。
“浑沌死”是什么？它象征从人生的痛苦之境中解脱出来。作者显然认为，若不采取以蒙昧为美的生活与思考方式，进而培养一种蒙昧的心理状态，幸福反倒会死掉。而“倏”与“忽”这两位人欲之神热情洋溢的生活冲动，反而是幸福（即天真未凿状态）的死敌。故倏忽出而浑沌死。浑沌之死，是庄子自我否定精神的象征，它结束了庄子主观生活之流的艺术描述。“凿而死”式的截断，表明这“流”已圆满地走完了它的意识流程。《庄子·内篇》就此也完成了它的哲学使命。《庄子·内篇》描写了那许多的恍恍惚惚的“梦”那许多似是而非的“病”与“死”，那许多晦暗朦胧、可望而不可即的意象──这一切都无法用“存在”去解说，而只能以“意识”去破译。正是因为它力图再现的是一个诗人哲学家主观生活之流中泛起的扑朔迷离，浪花与波潮……
《庄子·内篇》（与《庄子·外杂篇》不同）被认为是庄子的亲笔之作。七篇以意识流表现法为线索，有机地形成一气呵成的整体。认清这一点，是解读《庄子·内篇》的关键。但极少有人明确过这一点。
第一篇《逍遥游》描写一个哲学的头脑上天入地以求索宇宙的秘密，然后倦极而返。
第二篇《齐物论》描写同一个意识倦极而返之后，对世界的种种失望及其虚无情绪。
第三篇《养生主》描写这颗心又从虚无主义转向养生之道。
第四篇《人间世》描写它由养生之旨回归与世周旋的下降运动。
第五篇《德充符》、第六篇《大宗师》、第七篇《应帝王》可谓“三部曲”，分别体现了那意识流抵达了自我完满的玄想。这个哲学心灵从本能的自我肯定即“怒而飞”式的序曲，到自我否定“凿而死”式的终曲──高贵地实现了自我消解。这表面的自我否定，看起来是虚无主义的，即以无为至上；但实际上却把意识提高到了灵魂的水平。
清代学者林云铭曾写道：“内七篇是有题目之文，为庄子手定者。外杂篇各取篇首两字名篇，是无题目之文，乃后人取庄子杂著而编次者。”（《庄子因·总论》）明确指出《内篇》在《庄子》中的特殊地位。他还进一步指说：“逍遥游言人心多狃于小成而贵于大；齐物论言人心多泥于己见而贵于顺；人间世则入世之法；德充符则出世之法；大宗师则内而可圣；应帝王则外而可王：此内七篇分者之义也。”（同上）一语点破了《庄子·内篇》“言人心”的基本性质。这个“人心”，就是哲学家庄子自己的“主观生活之流”，即“意识流”；这个“言人心”，就是通过对这主观生活之流的体现，来展示作者的思想暗示力。这里所用的方法不言而喻地就是“意识流表现法”了。
所谓“贵于大”，是这意识流在上天入地，求索宇宙秘密阶段的特征；而“贵于虚”，则是这意识流倦极而生虚无；“贵于顺”，则是他在修身养神的阶段；“入世之法”，是与世周旋的收获；“出世之法”，是入无我之境的结果；“内而可圣”，“外而可王”──则是庄子意识的消解、和同于宇宙的神化之境。这并非后人的溢美之词，而是《庄子·内篇》的本文明确摆在这里的。任何一个无偏见的读者，都可以于此明晰，而不会像中国社会科学院文学研究所的那些大大小小的学阀和官僚们那样，一味否认事实，甚至利用手中的一点鸡毛权力，否决本文作为笔者一九八一年度的硕士论文题目。
就这样，意识流表现法将《庄子·内篇》七篇凝炼为一个首尾钩连、起伏跌宕的统一体。
这就是前人所说的内七篇之间的“相因之理”。那么，“相因之理”的依据又是什么呢？
原来是“人心惟大，故能虚；惟虚，故能顺；入世而后出世；内圣而后外王”。
林氏虽然无法像现代心理学家如詹姆斯那样来看待意识，看待人的主观生活之流；但他对《庄子·内篇》有机生成的内在联系，毕竟熟能生巧，已经有所察觉。
从《逍遥游》气势磅礴的世界开明到《应帝王》神思恍惚的宇宙梦寐──浓缩了意识流线索的心史。
这意识的早期也曾怀有飞腾的想象和无边的憧憬，渴望发现一个新世界，渴望锻造一个新天地。但在紧张的探索和过量的运动之后，他倦怠疲惫了，结果仅只发现了世界本身的不确定性和天地本身的相对性。于是，他就沉浸到虚无的智慧之水中。这水是清透澄彻的，但也使人失去生活的抵抗力。虚无是一种透明的精神，但透明度的增加，和神秘感与生活毅力的减退却是并行而来的。它不仅保证不了生活者的成功，反倒促成其失败。逐渐地，它被立意要调摄养生的生活态度取代了。还有什么比生存更切实际的呢？而对人生采取实用态度的第一步，恰恰便是注重摄生，恰恰是善于处世，善于与世周旋，善于保生。
然而，混世又何尝轻松？种种无意谓的明争暗斗与焦虑与忧患使得这颗敏感的心，再度沉入厌倦的深渊，一种对新的命运的呼唤因而萌生了，这就是“真人”观念的诞生。在庄子主观生活之流的急剧漩涡和高潮迭起中──终于把“浑沌”状态推上了“真人”的至境。这就使贯穿整个《庄子·内篇》的意识流，从青春期的勃勃生机流向晚期的暮色苍茫。
东方世界里的智慧往往是老公猩猩的特权；也就是说，是作为衰老的伴生物来到哲学殿堂的。
《庄子·内篇》七篇分别再现的意识流程，正体现了这种智慧与衰变相偕之“道”：
一，逍遥游阶段，再现了庄子大约二十至二十五岁时期的主观生活之流；这是梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代。
二，齐物论阶段，再现了大约二十五至三十岁时期的主观生活之流：这是思辨的、散文式的、追求终极真理的年代。
三，养生主阶段，表现了约三十至三十五岁时期的主观生活之流；这是务实的、行动的、意识到生命局限性的年代。
四，人间世阶段，主要再现了三十五至四十岁时期的主观生活之流；这是以和光同尘为智慧的，磨炼自已的适应性的年代。
五，德充符阶段，再现了四十至四十五岁时期的主观生活之流；这是以内在力量制衡了环境压力的年代。
六，大宗师阶段，主要再现了四十五至五十岁时期的主观生活之流；这是开始内圣外王的时代。
七，应帝王主要再现了五十以后的主观生活之流；这是以外王而抵达神境的年代，是真哲学的归宿。
这真哲学以生命为重；以加强今人所谓的“特异功能”为归。只消仔细揣摩一下《庄子·内篇》，玩味一下各篇之间在主旨与情调上的差别与联贯，就不难接受这一判断了。
孔子曾自白他自己的精神发展史曰：
“十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”──这六阶段与庄子的《内七篇》展示的精神发展史的七阶段之间流程，竟有惊人的同步性：
“十五而志于学”，是孔子的逍遥游阶段；
“三十而立”，是孔子的齐物论阶段；
“四十而不惑”，是孔子的养生主与人间世阶段；
“五十而知天命”，是孔子的德充符阶段；
“六十而耳顺”，是孔子的大宗师阶段；
“七十而从心所欲、不逾矩”，则是孔子这位社会活动家的至境──他的应帝王阶段。
由此可见，这两位儒、道代表人物的不同思想底里，竟寓藏着相近似的意识生成的轨迹！即使意识差别有如孔子与庄子者，其意识流却有着惊人的一致性──这发人深省。这个问题，已从哲学现象变成了心理学现象了。
如果我们相信孔子的自述条文并乐于频频引征它；为什么不相信庄子在内七篇中更为详尽的自述？为什么不相信内七篇对庄子主观生活之流的描写确是一种意识流表现法。显然是因为成见而不是出自合理的判断。由于篇幅限制，此处仅取居七篇之首的《逍遥游》，试折庄子如何在其中表现了自己年轻时代的主观生活之流，通过对其中种种起伏、回漩、潮汐、涛声的意识流表现，而倾诉了自己的哲学梦想。
《逍遥游》以其谜一般的隐喻，使之游漾在读者的意识中，从此，百思不得其解（尽管感受是强烈的）的人们便说它“富于寓言色彩”同时，它还以众多的谜一般的人物而被认为“富于神话色彩”但这此都是皮相的看法。所谓“寓言”也罢，“神话”也罢，并未有意识的雕琢，而是无意识的流露。也就是说，它们不过是庄子意识流程中的“思绪人格化”罢了。
《天下篇》指称这些故事纯属“荒唐之言”、“无端崖之辞”；后人则顺水推舟地指其为“伪论”、“不经”等等。然而问题并未解决：这些不经的无端崖之辞如果不是作为意识流的符号，又怎会被载入哲学经典呢？简捷说来，这些形形色色的“人物”（尧、许由、肩吾、连叔、惠子……）即意识的象征（鲲鹏、蜩、学鸠、斥鴳、朝菌、蟪蛄、大椿……）──是庄子自己某一流程中某一思绪的化身。庄子借古人（神话人物有之；传说人物亦有之）之躯壳，还自我之魂灵。寓言和故事，不过是他用以上演借尸还魂戏剧的舞台布景罢了；它的吸引力，亦在于此。
“逍遥哲学”，并非庄子哲学的结局，而是其开端。庄子哲学，结束于“浑沌死”式的超级蒙昧的祈求中。这种世俗意义的悲惨气氛，才是庄子哲学的结论式独白。但迷于《天下篇》以来的解释之辞的学者们，却不能看破“鲲鹏”是青年庄子自我精神的隐喻这简单的事实；却把鲲鹏视作“宇宙精神”和“绝对自由”的象征，这是何等的浅陋。其实，庄子又何尝不自视其精神为“宇宙精神”之本！所谓“独与天地精神往来”，正是揭示了这层关系，而这一自我娱悦的关系，才可能是唯一可能的“绝对自由”。
鲲鹏不是生物界的事实。以其善于变化，一时化为“北冥”之鱼，一时又是“将徙于南冥”的“鸟”──足证其已集“鱼跃于渊、鸟飞戾天”的能力于一身，是个云游世界的孤灵。这孤灵正是庄子青年时的意识。这个“博扶摇而上者九万里”的幽灵，获得了俯视人间的如观感：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”一种真人式的升腾感溢于言表，这是青年庄子的一幕壮志，一股豪气，一双凌越于实存之上的观世慧眼。
晚唐诗人李贺就很能体会这一意境，他在《梦天》一诗中写道：“黄尘清水三山下，更变千年如走马，遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。”只是无论在笔力上还是气象上，都远不及庄子。呜呼！邵康节先生的“退化史观”于此仿佛得一极佳之佐证。
“蜩”与“学鸠”，是鲲鹏的对立面；但却不是青年庄子主观生活之流的对立面。恰恰有趣的是，蜩与学鸠正如鲲鹏一样，是庄子主观生活之流的一个方面。蜩与学鸠代表了一种相对的、中庸的、知足的倾向，恰与鲲鹏的极端冲动和无所依凭的横空出世，形成反照。它的格言是：“彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”这种倾向在庄子的晚期意识（如《人间世》之后）中成为主导的力量。
鲲鹏与蜩、学鸠的对立，不仅是“小大之辨”，而是一种深刻的内在冲突之体现，是意识流中的矛盾与苦恼的独白。这种内心冲突及其苦恼的独白多么接近于叔本华式的哲学啊──“人生是摇摆于痛苦与无聊之间的一个钟摆。”
鲲鹏代表争取伟大、历尽痛苦的命运；蜩与学鸠代表安于舒适、终日无聊的生涯。想寻求伟大而有价值的生活，其代价就是饱经忧患、常受痛苦。就是“莫之夭阏”的浮士德博士式的命运。想逃避痛苦而追逐安适，其结局则令人扫兴：“小知不及大知；小年不知大年。”“朝菌不知晦朔；惠蛄不知春秋”的深刻遗憾，将袭击不甘于无聊景况的人。
这里再现了庄子主观生活之流中头一个漩涡：它的结果不是一劳永逸的解决；而是矛盾丛生的犹疑。不是春风的得意；而是秋悲的苦恼。下一步怎么办？收获总算还有，尽管转入了虚无的论调：“至人无已，神人无功，圣人无名。”庄子为了摆脱这个无尽的圈回──从寻求伟大事业的痛苦回归到沉息于琐屑生活的无聊──就极力推崇“无”；在以无为有的境界中把握住终极解脱的方向。另外的出路，只是更深的泥潭。
《逍遥游》认为，必须从“有我”状态中解放出来；即，从鲲鹏式的有形探索中脱离开来。所以紧接下来，就以“尧”和“许由”间的对话再现了庄子主观生活之流中的两种对立倾向：“尧”代表野心与痛苦；“许由”代表满足与无聊。许由的“吾将为名乎”一语，暗讽“尧”欲禅让天下与他，其实是在为他自己窃取声誉。表示“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，宣布了反对越位异化，主张自然生活的倾向。在庄子的肯定性答案（这借许由之口道出）中，人在任何情况下都不应失去自己的本怕；这一本质，被庄子称为“无”。越俎代庖，在他看来就是失去自己本性的表现。尧的观点作为庄子的否定性答案，就在对话过程中被扬弃了。然则，意识流并未就此结束，它此起彼伏，宕荡奔腾，思绪万千……接下来“肩吾”与“连叔”间的对话，表现了庄子的又一个新动向，而其中肯定怕的答案已被升华为一种神话了。《大宗师》、《应帝王》等篇中登上了哲学王位的“真人”，在这里初露头角：
“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪、淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘气御飞龙而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠，而年谷熟……之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也──孰肯以物为事！”
这已突出：庄子主观生活之流不是纠缠不清的一团乱麻，而是有其明确的主导观念：“真人”。真人发生于解决人生困境的精神需要，成熟于庄子本人中年以后日趋宁泊的心域。《庄子·内篇》的核心思想，就是关于真人的思想。《庄子·内篇》不是一位老人暮年之际为免除无聊的主题而作的“心理回忆录”。《庄子·内篇》包含着积极的动机、阐扬了鲜明的主题：以真人来指明人的精神发展道路；以真人来清理人的唯物主义的委琐与卑怯。
《逍遥游》的最后部份是由“惠子”与“庄子”的对话构成。很明显，这里的“惠子”不是（至少不仅仅是）作为一个确切的历史人物，而是作为庄子的一个思绪（或假托对立物）而存在，并与其另一个思绪即“庄子”本人进行对话的。它的要旨是阐明“拙于用大”的理论，以作为前述思想的发展部而闯进读者的眼帘──“今子之言，大而无用”。
藐姑射之山的“神人”有什么“用”？
旧的危机刚则渡过；新的冲突又迫在眉睫了！
“拙用于大”的理论和“大而无用”的观念又在此互为递进：正因其“无用”，才使人“拙于用”。
这里展现了一难以逾越的鸿沟，但庄子力图如此渡过：“子有大树，患其无用。何不树之于无何有之乡，广漠之野？彷徨乎无为其侧；逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者；无所可用，安所困苦哉！”
这是无可奈何的自我陶醉？还是神明在安慰必朽的人类？
既然人不能在身体上获得自由，他何妨去寻觅精神上的超越！这脱离的姿态是不乏悲苦的，却也是可以企及神明的唯一方式。因此这悲苦中有创造，这创造涌现出庄子思想中又一重要观念：无用之用。
无用之用，是对“真人哲学”的补充，也是理解真人的关键。
庄子“无为”（“无用”是“无为”的准备；对他人“无用”，对自身方能“无为”）与老子的“无为”的重要分歧在此显现了出来：在庄子，这无为是人生的归宿，而在老子，无为却是达到王侯的阶梯。庄子的无为是真人的表徵，有如涅盘是佛的表徵。
内七篇中对立人物间的“对话”，构成庄子自身冲突和意识流漩涡。“寓言”中人物的思想交锋与观念对峙，是庄子主观生活之流中的回流与进展的再现，“对话中的人物”，一方代表庄子的“旧我”；一方面代表庄子的“新我”。──二者因循相违，对流相成，展开了庄子心中新潮与旧潮的交替。
如此，则内七篇的整个对话，是庄子意识之流不断自我否定和自我析的进程；它漫长，不断演化，环环相读。
人称庄周为消极厌世者。但很难设想，他得出如此“悲观的蒙昧主义”（马克思主义学徒们的评语）的结论，会不经过一番大曲大折的发展。
无为和返真归朴的思想脊椎一般贯穿在内七篇中。《逍遥游》中的庄子之语，《应帝王》中对倏忽之神的批判，构成这一脊椎的首尾。
首先，七篇之间的思想倾向不相同，各自代表庄子意识流不同时期的思想特色。
其次，即使各篇内的每则故事表现的倾向也不尽相同，它们再现了主观生活之流中的暗流和漩涡；表明庄子思想的演变，经常是大起大落地变动。
最后，这一脊椎的贯穿意味着意识主体“处万变而不变”。
综此三者可以说，此间使人倾倒的并非作品的“艺术魅力”，而是读者感受到的思想的内部压力。那就是为了更有效地阐明无为思想和真人哲学，而动员了梦境、回忆、意识流。
詹姆斯写道：“我们把思想统的静止的地方叫做‘实体部分’，它的飞翔地方叫做‘过渡部分’。（《心理学原理选译》，商务印书馆1963年版第91页。）
留意一下《庄子·内篇》，即可发现各篇的结构大抵是几则哲学故事加上一段纯理论文字。各篇的区别仅在这段理论文字的位置不同：它不进放在篇首，（如《养生主》）有时则置于篇末（如《人间世》），大多数是插于故事丛之间。
就我们前面的分析来说，那相应于“实体部分”的文字，是每篇必见那段的理论提纲；相应于“过渡部分”的，则是各段中彼此呼应的哲学故事。而理论与故事互相渗透生发，则构成詹姆斯意义的“思想流”即意识流。这些“故事”，每段之内起伏周折，每段之间绵回冲；既现出连续性，又现出流变性。“实体部分”与“过渡部分”的汇合、交融，形成“流”的整体；理论文字与故事的叠加，不是机械的安排，而是扭接的融合；不是一个男人的独白和一个女人的独白，而是仿佛男女间的情爱交融的絮语一样：这就是《庄子·内篇》的意识流现法。
通过披露主观生活之流，《庄子》确实创造了一种气氛，拓开了一种意境。读者随着这股“流”不知不觉被引入“思”的天地。这样，可能的抵角就在潜移默化中悄悄消解了。许多人兴因喜爱《庄子·内篇》的对话方式，最后，就成为它的思想脊柱的皈依者。因为之比把一套干硬的学说硬套在读者流动的思绪上，要顺当。这表现法适合人的天性，只因它是姑话而同说。无怪乎，中国人在饱经忧患、多历坎坷之后，是那么容易接受庄子的哲学梦。
内七篇是两种独白之间的对话、讨论，它把作者的思中的层层波折披露出来，公诸于世，真诚可贵。例如卢梭的《忏悔录》虽失诸不真，但由于它有庄子内七篇式的“心理回忆录”色彩，便颇有感人之处。内七篇特能吸引横遭压抑与挫折而对社会进步的可能性已然绝念的青年知识分子，就十分自然了。起决定性作用的原是他的内在的、偶然的特性，但由于人们都爱寻求一个外在的、必然的解释，所以造成了“故神其说”──不禁归功于（或归罪于）外因，即归因于《庄子·内篇》的超凡魅力了。
浮光掠影地看，《庄子·内篇》似是散漫而无结构的，但这里恰恰绵延着一个无结构的结构──意识流的结构。庄子是中国古代屈指可数的“诗人哲学家”。《庄子·内篇》则向以难解著称。它的思想与隐喻，像哑谜一样困扰着后代的读者。前人曾经感叹说：“顾其书奥衍磅礴，自晋唐以来解者无虑数十家，率皆支离隔膜。虽一二卓识之士时有特见，而所得者尚未什一，固未能通体了彻也。博采者是非杂陈，妄庸者任意猜混，于句解段落往往失之。竟使千古文尽如梦评，又安望揭全书之大旨，识厥功之甚伟哉！”（清·尹延铎：《庄子雪序》）
随着时代的不断前进，“揭全书之大旨”的时刻，现在终于来到了。对《庄子·内篇》作一“通体了悟”式的透视，正是笔者在此的奢望，因为这是尝试性的工作，疏漏舛误在所难免，祈望大方之家予以指正。

第九章思想家与民间文化
一、专制思想与民间文化的结合
有原创力的思想家们受惠于他的禀赋，这包括纯智力和非智力如内驱力、想像力等两大方面，还受惠于他们所处的社会文化气氛对此禀赋的需求及刺激，还得益于他的文化传承，即知识的资源，智慧的启迪。文化传承又包括两个相应的部分：文献的传承与口头的传承。而在口头传承中，民间文化就占据了主流地位。
由于文化人的高傲，他们难得承认自己曾受益于民间文化。例如，那位累得历代统治者青睐的思想家荀况，就是这样一个典型：他受自民间文化的恩惠者多多矣，同时则极力自高一等，无视民间文化的价值，以便在虚假的正统气氛中为自己的创造性活动“正名”。正是立足于这一立场，他把人的语言文化（“辩”）分成三个等次：
一，圣人型的；
二，君子型的；
三，小人型的。
所谓“小人之辩”，其实就是荀卿对非正统的民间文化所下达的一项价值判断：“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《非相》）
请看，文字狱的杀机早已隐伏在可尊敬的“唯物主义思想家”的书中了。“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之”的设计，是优先镇压政治犯而对刑事犯从缓发落的社稷之言。它的考虑是，“盗贼得变，此（异端）不得变也”：政治犯比刑事犯更坚定，更难以收买；因而更危险。这种正统意向与《新约》福音书中罗马总督彼拉多应犹太人的要求判处耶稣死刑却赦免一位杀人犯的记载，何其相似！
发人深省的是，荀况这位被马克思主义学徒们极力吹捧为“唯物主义”的功利主义者，又正是一位与民间文化具有血肉联系的思想家，是一位“有文化的反文化者”，他的“后学”曾经在“文革”后期“批儒评法”，结合马列主义的无产阶级专政理论鼓吹对中国社会进行“全面专政”，结果制造了人类文明史上最为黑暗的黑暗时代，比欧洲蛮族入侵罗马帝国和中国遭受五胡乱华、蒙古满清的时代，更为黑暗残暴。我们试析荀卿其文，当能印证其表面的“人民性”，其实是无所不用其极的专制性。
《荀子》是战国末年的思想家荀况（又名荀卿、孙卿，公元前313－238年）的著作集。其中也有少量他的门生后学的作品。如《尧问》篇说，“孙卿迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚。诗曰：‘既明且哲，以保其身。’此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人，奈何！……天下不治，孙卿不遇时也。”──显系其后学追述吹捧之作。而《议兵》、《儒效》、《强国》诸篇，记述了荀况与他种学派的辩论内容，和《论语》的性质不乏相似。凡此，都可以视为其门人记录其先师言行的文字。
《荀子》现存三十二篇，着重阐发荀况的社会政治思想和文化哲学思想，论辩色彩颇为浓厚。在文体发展上承先启后，极一家之盛，故被目为先秦论说之臻于成熟之际的典范之作。
荀况是赵国人。而赵国，是战国时代四面受围的国家。尤其是西邻强秦、北邻匈奴（胡），无意中遭受钳击，故民虽尚武而国势不济。这样，我们便不难理解他荀卿汲汲追求功利、追求富国强兵之策的精神了。功利主义的实用倾向，使《荀子》一书具有极强的宣传性质。为配合宣传，作者广泛吸取了民间文化的要素，以做到真正面向听众，面向读者──这种表达方式与他思想上的功利主义倾向颇有一致之处。
以上是就《荀子》与民间文化关系格外密切的一面而言的。就更为恒定的范式去看，《荀子》各篇和大多数先秦典籍一样，与民间文化有着程度不等的关联。因为那时代，以书面形式出现的上层文化和以口头传承为主的民间文化，尚未截然分开。那时，像《诗经》、《周易》、甚至《尚书》这样重要的上层文化经典，都与民间文化的口碑有着千丝万缕的血缘关系，甚至著名的《仪礼》也是古代民俗礼仪的百科全书。荀况处在如此背景之下，自然无法拒绝民间文化的影响。这种影响右分为两个方面来看：
一是与其他先秦诸子著作类似的、与民间文化的一般关系，即灵活地把民间流传的歌谣、传说、掌故等，穿插到论文的写作中，以使本来可能流于枯燥乏味的论理性著作，变得生动通俗，而对当时新兴的平民知识份子来说，这样的著作较受欢迎。这在事实上保存了许多民间文化资料，对今天的民间文化研究而言，还是显得十分珍贵的。
另一个方面则是《荀子》所特有而不同于其他子书的，它表现为直接运用流行的民间文学体裁写作思想，从而，构成了《荀子》与民间文化之间的特殊的关系。上述两个方面，都值得治史者留意。

二、《荀子》与民间文化的一般关系
与民间文化的一般关系，可谓先秦典籍的共性，《荀子》的这一特征，可分为三个具体形式。
1，诗·逸诗·谚语
在论说文中援引《国风》中的优美民歌，是《荀子》中的一个特点。这样做，起到了点缀和修辞的作用，赋予文章以诗味，并在人人熟知的节奏感中显示了哲学意向。进而又暗示自己的见解合乎公认的经典（诗经），以此进行招徕，增加文章的权威性。
著名的《劝学篇》引《曹风·尸鸠》“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮”的诗句，来说明“目不能两视而明，耳不能两听而聪”的道理，并著力强调“君子结于一”（即专心致志）的必要性。……通过这样的诗文呼应，既调节了论说文的枯燥气氛，又给人以警醒之感。
《解蔽》篇引用的民歌是一段极富诗意的情歌：
采采卷耳，不盈顷筐。
嗟我怀人，置彼周行。
（《周南·卷耳》）
诗的原始含义是说采了半天卷耳，结果连一筐也没有装满，这是因为分心的缘故。不信你看，主人公一边叹息，一边怀念情人，索性把篮子放在大路边，不采了。但思想家转引它则是从另一侧面理解的结果：说明事业家不可分心，更不能停止不前。否则，即其“蔽”也。歌者为情人所蔽，故“采采卷耳，不盈顷筐”。
有意义的是，《荀子》还多次运用同一诗歌段。如《曹风·尸鸠》中的四句诗（“淑人君子，其仪不忒，其仪不忒，正是四国”），就被《富国》、《议兵》、《君子》诸篇反复引证。这表明，这些诗歌中的精神是多么深的楔子入了思想家的意识中，以致构成他反复予以变奏的“主题”。《劝学》篇凡三引《诗经》，而那篇论述作者政治战略的《大略》，引诗佐论处竟达十一之多。相形之下，引用《尚书》和《周易》的段落反而显得寥寥无几。按常规，论述政治思想的文章本应更多征引《尚书》一类的政治文献，但《荀子》一书则显然背弃了常规：全书引诗七十余段，引其他典籍的总和，还不到二十处。显然，在作者心目中直接来自民间的诗，因为直接发自人类性灵，其地位变得更高。当然，从实用的角度看，《诗》具有更高的宣传价值，因为诗的传播效果可谓老少雅俗咸宜。这种宣传价值，部份来自《诗》的权威性；但更主要的还是来自《诗》的雅俗共赏的艺术感染力。有关这一点，可以从《荀子》对待“逸诗”也是一视同仁的取用上，得到印证。
所谓逸诗，即未能收入《诗经》并获得官方地位的民歌。但我们的思想家在宣传自己的观念时，却毫不犹豫地拿来使用，可见荀况此人的急功近利，为佐证自己的想法几乎不择手段。
《解蔽》用“墨以为明，狐狸而苍”的民歌，说明治世者如果颠倒黑白，社会的一切是非曲直的道德准则均将混淆。其实，这两句民歌的原义却是说，在朦胧的月光下，黄色的狐狸呈现出了它本不具有的苍色。这很富诗意的句子，经《荀子》的安排，变为宣传力很强的格言了，成为赵高“指鹿为马”的理论先驱。更重要的，这些隽永的诗句若不藉着《荀子》的手笔记录下来，很可能早就失传了。
还有一些逸诗富于哲理和教训意义：“涓涓流水，不雝不塞。毂已破碎，乃大其辐。事已败矣，乃重大息”。
《荀子》《法行》篇以此说明宇宙万物都有内在的秩序，人若不遵循这些秩序，非但于事无补，且终将后悔莫及。
有一些逸诗则抒发了个人的忧愤：“长夜漫兮，永思骞（过错）兮。太古之不慢（侮慢）兮，礼义之不愆（违反）兮，何恤（忧）人之言兮！”（《正名》篇）
原诗是说此歌者夜半扪心自问，自认为并没有做出任何亏心事，经过激烈的思想斗争和情绪波动，决意不去理睬那些无中生人的的流言蜚语了。荀况引来说明，专制理论家应该力排众议、一意孤行，把革命进行到底。
还有一些逸诗表现了对自然现象的敬畏：“如霜雪之将将，如日月之光明；为之则存，不为则亡。”（《王霸》）借用古人心目中不可阻挡的霜雪和亘古不易的日月等形容他视为国家生命所系的“礼”、“法”。由此可见，作者并不因逸诗未受正统承认就拒绝使用。这从另一角度表明荀况对民间文化的并不轻蔑。
荀卿是位功利主义者，他突出地表现了以后两千年注定要支配中国社会的那种政治挂帅的专制思想。他认为，凡一时无直接功利价值的事物，即缺乏永恒的价值。《大略》就是利用以下民谚以阐释他所悟出的“强权真理”：“语曰：流丸止于瓯臾，流言止于知者。”用滚动的丸子，一遇器物的障碍就被阻滞的现象，比喻不务实际的思想言论，一旦遇到“有实践经验”的“知者”，就会不攻自破。这种说法的浅薄性和专断性类似于“实践是检验真理的唯一标准”之类的咒语，目的在于扼杀思想自由和百家争鸣。
《正论》篇引征这样的谚语来指控不同流派的思想：“语曰：浅不足测深，愚不足以谋智，坎井之蛙不可语东海之乐。”在那航海业尚不发达的古代，恐怕很少有人冒险去海上游玩，只有靠捕鱼为生的渔民，才能真正体验到东海的可爱之处。因此，这谚语很可能是出自渔民的口头传承。他们在浩渺的东海上远航捕鱼，艰辛的劳动激发了某种卑贱者的高贵：我们所看到的壮丽景色，是那些袖手而食的贵族们无法领略的。于是，他们讥嘲那些“浅”、“愚”的不学无术的有钱人。
民间谚语的一个重要特点，是含有较深的寓意性，《法行》篇借孔子门徒子贡之口道出了两句哲理格言：“良医之门多病人，隐栝之之侧多枉木（弯曲的材料）”。隐括，是用以矫揉弯曲竹木等材料使之平直成形的器具。这条格言，实际上是民间综合了多种社会现象凝炼的经验之谈。它有两层意思：
一，病人通常聚集在良医门下；枉木多被送往隐括旁边。
二，良医善于发现患有疾病的人们，隐括长于鉴别曲枉的木材。
第二层意思比第一层更深，它们用朴素的比喻，简要地描述了有才能的人和社会需要之间的互相关系：社会需要有才能的人为自己服务；而有才能的人只有在社会化的过程中才得发挥自己的才干。

2，寓言故事
《荀子》运用寓言以说明自己的思想，其效可观。他的学生韩非后来在此基础上发展了这一特点，专门编著了《内·外储说》。《荀子》所运用的寓言，有些原是民间寓言，或民间故事，作者将他们采入论文中以壮声色，实际上起了记录的作用。《劝学》篇里的一段文字说：“南方有鸟焉，名曰‘蒙鸠’。以羽为巢而编之以发，系之苇茗。（有一天）风至茗折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。”这是一个以动物故事形式出现的民间寓言，具有清新、明快、朴实的风格，却又包含着深刻的教训。它告诉人们：任何事物不论本身多么完美，如果依附于不牢靠的关系，就难免溃灭。该寓言通过对自然现象的细致观察，综合概括多种社会现象，闪现出明敏的眼光。
另一则寓言不是来自动物故事，而采取了人物故事的形式。《解敝》篇讲到，在“夏首之南”，有个名叫“涓蜀梁”的人，又胆小，又愚笨。他在一个月夜赶路，低头看见自己的影子，却以为是一个魔鬼伏在地上；抬头看见自己的头发，又认定是一个妖魔站在背后，急急忙忙逃到家中，吓得气绝而死。这个故事与德国民间传说中的“魔王故事”有相似之处。德国诗人歌德为根据德国民间传说中的“魔王故事”写过一首题名《魔王》的诗，著名音乐家舒伯特为之谱了曲。魔王故事中讲道，一个有病的孩子和父亲一起，骑着马在匆匆赶夜路，这孩子看见了那柳枝摇曳的影子，却以为那是魔王的女儿在邀请他一同唱歌跳舞；他看见“烟雾飘袅”，却以为是魔王“头戴王冠，露出尾巴”；他听见“寒风吹动枯叶在响”，却觉得魔王在邀请他“一起来快乐游戏；”“黑色的老柳树”在他恐怖的幻觉中，竟成了“魔王的女儿”；他听见魔王在威胁利诱他，要他同自己一起回去，“我的女儿唱歌跳舞使你欢喜”……虽然父亲百般安慰但未能生效，等赶到了家中，“这可怜的孩子已经死去！”魔王故事的讲述者同情那个“可怜的孩子，悲叹那个孩子或由于病态，或由于精怪的恐吓（德国民间十分信仰这类精怪的存在）而不幸死去。
把这两则故事作一番比较是有趣的。它们都反映了古代人们对黑暗的恐惧，这在世界各民族之间，可以说是共同的心理现象，只是电灯时代改变了这种现象，使得胆小的迷信的人们也敢于自称“无神论者”和“唯物主义者”，其实他们只是改变了崇拜对象，变成“拜灯者”。
刻薄的荀况在《解蔽》篇中对这个“愚而善畏”的人却持有讽刺和批判的态度，完全不同于德国民间故事中的深深同情。荀况用这个寓言，意在说明解除心理之“蔽”，乃是行动者生死攸关的大事。也许荀卿对这个民间故事已做了相应的改造，以自己的批判，说明大众的畏怯和迷信，往往自掘坟墓，但他毕竟以此为后代保存了这个民间传说的梗概。从上述例子可以看出，民间故事向寓言的转化，其关键是记录者赋予或强化了教训意义。而包容了这些寓言的论说文，又把寓言本身的教训意义放到更核心的位置，从而使这些生活哲理更上一层楼，转为系统理论的一条旁注。

3，历史人物传说
《荀子》中保存的历史人物传说材料，有些是其独有而不见于其他典籍的，因而愈为珍贵。还有一些常见的材料，经过作者独出心裁的解释，具有新的意义。这些差异可能源于民间传说在流传过程中产生的变异；也可能是作者的再创造所致──因为“理解”，本身就包含着创造。

《非相》篇通过讲述十九位上古人物的相貌特征，来驳斥相面的迷信。这一方面表明作者“唯物主义”立场，另方面证实了这种民间信仰在当时已经颇为流行。大家知道，在神话和民间传说中，往往赋予一些著名的文化英雄、神话人物，以不平常的肖像特征，以显示他与常人的本质区别。《非相》篇正是如此：“仲尼之状，面如蒙倛（一种驱鬼或出丧用的方相）；周公之状，身如断菑（枯折的树干）；……傅说之状，身如植鳍（喻驼背）；……禹跳（步履不稳）、汤偏（半身偏枯）、尧舜参弁子（三个瞳仁）”。
真可谓奇形怪状、应有尽有了。显然，这些记载不会来自正史，也不是出自作者的想象和捏造，否则便难以说服当时的读者，而是各种民间传说的汇辑。这些新颖别致的特征描写，带有民间文学特有的夸张色彩，而“蒙倛”、“断菑”、“植鳍”这类比况，也与民俗生活的背景十分谐调，带有浓厚的“乡土气息”。
关于古代的创造者和有特殊技艺者，《荀子》也有记叙：“好书者众矣，而苍颉独传者，一也。好稼者众矣，而后稷独传者，一也。好乐者众矣，而夔独传者一也。好义者众矣，而舜独传者，一也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射，奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。”（《解蔽》）
此共例举十位传说人物及其主要行迹，为的是强调说明他们有所造就，是由于勤奋和专心致志。作者的功利思想使之降低了历史传说中固有的神话色彩，而强调人自己努力的关键作用。他甚至是从人事的角度解释传说中的神话因素，强调心无二用就可以有所创造发明，这当然是言过其实的，所以有些材料就难免具有仙话倾向了：
“空石（疑即古地名“穷石”）之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思，耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。”（《解蔽》）
作者用这则传说，形像地阐发了专心致志的重要性；但这决不等于传说的本意。就现存的记载看，传说本身似乎没有什么神秘色彩，但它“避耳目之欲”的说教，却与古代禁忌习俗有某种联系，“闲居静思则通（神）”的观念，其实十分接近道教的神秘想象，无意中做了“修炼得道”观念的同路人。显然这是某种民间传说的影响所致。《庄子》中也有许多类似的记载，这些都可以视为原始时代的禁忌遗存。而后来的“仙话”和“神异经”也正是原始禁忌的遗存，综合了新条件的新发展。
《荀子》对民间掌故、传说不但熟悉，还大胆运用这些传说和掌故。比如在十分严肃的论说文《劝学》之中，他就用“瓠巴鼓瑟而沈（沉）鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣”的民间传说，说明卓著的成绩能够打动最迟钝的听众，只要肯努力，不愁“不闻”，即名扬四海被诸侯高价收购。他的这种唯物主义理论，固然片面，失之谬误，但却为后人保存并印证了不少零星的古代传说，功过相抵。
《荀子》记录的，有些历史人物传说与流行的略有不同，可资比较。如《荀子·王制》与《尚书·仲虺之诰》中的两段故事就可以比较：
“周公南征而北国怨，曰，何独不来也！东征而西国怨，曰，何独后我也！”（《荀子·王制》）
“（商汤）初征自葛（一个古国，被汤首先征服），东征西夷怨，南征北狄怨，曰，奚（为什么）独后予（我）！攸组之民（一路上的人民），室家相庆，曰，徯予后（后在古代指王，此处指商汤，下同），后（商汤）来其苏！”（《尚书·仲虺之诰》）
两则故事的大意都是说，周公和商汤每征服一个地区，其他地区的人民就情不自禁地发出“怨言”说，为什么不先来征服我们呢！以此表达民众对解放者（其实是异族征服者）的渴念。近代著名画家徐悲鸿，还用“奚予后”作了一幅画，以表现被征服的劳苦大众对“共产党政府”的拥戴。可见这个异族征服者编造出来的传说，影响力多么深远强烈。因为现代考古学已经作出说明：夏与商，商与周，本来都是不同的民族，夏人欢迎商王，商人欢迎周王，正如宋人欢迎元兵，明人欢迎清兵，中国人欢迎日本人，本质上没有两样，不可能发自真心。
话说回来，这两个故事显然同属一类型，只是时代人物和叙述用语变了一下。《仲虺之诰》属“伪古文尚书”，有人认为是东晋人的作品，虽然行文安排上它显得古老些，但很难说这两个故事哪一个更接近民间传说中的“原型”。这一有趣的异样对比，恰恰证明了两个故事的民间来源。民间文学这种口头传承的创作，在流传过程中的“变异性”，造成了记录的不同。如果两个故事的本文完全一致，反倒说明是出于文人之间的互相抄袭。征引文献，就不致发生这样的误差了。
当然，《荀子》书中的历史人物传说并非全部来自民间，也有经过作者改造的。如《大略》中“（商）汤旱而祷”故事里的那些祷辞，意在阐明荀况关于“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”的民本思想，离殷人重巫信神的精神世界相去已远。但即使这些文献，也不同程度渗透着民间传说的影响；一方面，它毕竟借用了传说中的“汤旱而祷”的故事框架，另方面，祷辞的行文上也带有民歌特有的叠章形式：
政不节与？使民疾与？
何以不雨至斯极也！
宫室荣与？妇谒盛与？
何以不雨至斯极也！
苞苴行与？谗夫兴与？
何以不雨至斯极也！
一咏三叹，以余音之不绝，打动人心。
上述可见，《荀子》与民间文化之间的一般性关系，十分丰富多面。荀子在注重民间文体以弘扬己说方面作了示范，使中国理论界迄今汲汲于用故事、史例和投俗所好，来阐扬己说；从好的方面说是生动活泼，从坏的方面说是媚俗，影响之巨，可见一斑。

三，《荀子》与民间文化之间的特殊关系
《荀子》与民间文化之间“特殊的关系”，当然是指更深一层的关系，表现为“直接运用民间文学的体裁进行创作”，把作者严肃的思想见解灌注到民间文学的形式之中，使之更富于群众性。但由于它运用了民间文学的样式，也就不能不受其影响，因而层层漫染着民间文学的鄙俗特色。
较为突出的例子首推《成相》篇，直接采用了“成相”这一通俗的民间文艺形式，以灌输作者自己的政治主张。“相”，是一种古代的乐器；而“成”，是演奏的意思。“成相”系指用“相”伴奏的歌辞，它特别适于在大庭广众下的演唱推广，像是1940年代陕北割据地的政治民歌，又像是1950年代整个大陆红区的大跃进民谣，虽然假托民间来源，其实全是官方制式，这种“混编”对于煽动群情是个很有用的政治工具。
古人还把对歌与唱和也叫做“相”，比如《礼记·曲礼》：“邻有丧，舂不相”的规定，就是要求人们当邻家有丧事时，不要在舂米时唱歌或唱劳动号子。因此，也可以把“成相”理解成一种群众性的对歌活动，仿佛组织乡下人在解放军进占城市时，扭动秧歌予以欢迎，具有十分煽情的政治效果。上述两种理解都不外乎民间文化活动，其歌辞自然属于广义的民间文学。
《成相》篇在形式上显系摸拟此种歌辞而作；因此，它的听众也就并非只是儒服危冠的士人或假冒为义的诸侯！而是包括当时新兴的平民知识份子和一般市民群众。据此，我们有理由设想，在当时的诸候、士人和群众之间，似应已有一个共同的文化市场的存在。在这样的趋同氛围背境下，《成相》篇，就不得不照顾听众的口味，从而不但在形式上，也在内容上大大“民众化”了。这与战国文化日益粗鄙化的堕落进程，是相当一致的，所以虽之而来的就是秦始皇的焚书；正如随着解放军进城而来的就是毛主席的坑儒，无儒可坑，就发动文革，进行全面专政。
反观《成相》的歌辞，已经具有固定的格式，每句歌辞的构成字数是：三、三、七；四、七。试举第一节为例：
“请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。人主无贤──如瞽无相何怅怅！”
通篇《成相》就由五十六段这样的歌辞重复组成，可谓洋洋大观，可以像毛主席语录那样在群众场合天天读、月月讲。如此宏篇巨制，不大可能孤立地发展起来，若无繁荣一时的“民间创作”为其基础，则不可思议。由此不难想见，战国时代的文化已经发展并堕落到何等地步。
有研究者，把我国民间说唱文学的渊源仅仅追溯到唐代的变文，且说是受到印度佛教讲经文学的影响……其实，早在佛教传入中国三百年的《成相》篇里，就已包含了说唱文学的不少要素。
《成相》的四字句，具有“说”的要素；而三字句和七字句则富于唱的韵味。正因如此配合得当，其结构在特殊中显示了力量──与战国时代流传至今的其他诗歌形式，都不相同。
这使它获得了某种文学史意义。
第一，它代表七言诗句在历史上首次以正式格律登上诗坛；
第二，它以两个三字句起头为七字句开路，使之富于变化中的歌咏性，直到今天，这种富于变化的格式依然常见于不少民谣之中；
第三，它又以四字句与之错落，给人一个意味深刻的停顿与转折，从而大大突出了最后一个七字句的位置：“请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。“人主无贤”──有如在行云流水般的过程间突然一顿：使“如瞽无相何怅怅”的深沉回响，宛如空谷足音一般。
《成相》篇不仅形式新颖，其内容也具有民间文艺的特色。这首先表现在它对历史发展的线索作了故事化戏剧性的解释，这种简单化的解释固然浅薄，但却有利于政治宣传，便于煽动组织群众，起到了类似于历史唯物主义“社会发展五阶段论”那样的结党作用。当然，下层群众自身对历史的朴素理解有时也是这样包含着爱憎感情，和分明的是非观点，直到近代，在中国民间的三国故事、岳飞故事和杨家将故事等民间传说的讲述中，依然强烈体现出来。
《成相》首先把夏桀的失败归之于“谗人达”（使进谗的人发迹），因而，“贤能逃遁国乃蹙”（国家由于贤人、能人的逃离而衰弱了）。接着，又提出“世之灾”是由于“妒贤能”，比如，“飞廉知政任恶来”，因而导致“武王怒、师牧野，纣卒易乡启乃下”的结局。飞廉和恶来者是殷末纣王的大臣，据传说曾经为纣作伥。但把殷王朝复亡的责任仅仅归之于他们个人的胡作非为，并不符合历史真实，却与群众的思想感情十分合拍，下层民众特别容易把复杂的历史过程简单化并人格化，其主要途径就是把深刻的历史力量浅薄地个体化，民众的这种天然倾向显然十分合乎政治野心家阴谋家的政治挂帅的需要，于是他们一拍即合，大力运动群众，造成群众运动，实现个人野心，并把这种野心合理化为公众的需要、“历史的必然性”。但是，这种“浅显的简单化”却凝炼着对历史本质的歪曲，人民群众实际上是假借了一些著名人物，以表达自己对历史的看法和评价，以上就是明显的例子。
这种把历史现象解释为少数正反英雄人物活动的结果，实际上是古代历史神话的反响，是某种英雄神话的遗迹。不幸的是这种英雄神话在古代中国没有或极少用文学予以系统地记录；只是作为各种遗迹，残存于成相一类的文人著作中：
“世之衰，谗人归，比干见刳箕子累。武王诛之，吕尚招麾殷民怀。
世之祸，恶贤士，子胥见杀百里徒。穆公任之，强配五伯六卿施。
世之愚，恶大儒，逆斥不通孔子拘。展禽三绌，春申道缀基毕输。
这里采取的还是那种把历史过程予以故事化、戏剧化的民众型的理解方式，其前提是历史的人格化；尤其是通过传奇故事予以个人化。如其第一节讲到忠臣比干、箕子，死的死，囚的囚；从而激起了武王的讨伐和姜太公的招降。第二节点出伍子胥因忠心而被杀害，从而导致了吴国的亡国之灾。而秦穆公任用百里奚后，却使秦举国称霸。第三节用孔子、展禽、春申君的逆境，说明智者不为人识是由于世俗的愚昧和偏见。无疑，对历史采取如此简单化的切割式解释，不合荀卿的一贯思想；但是，却特别合乎“成相”这一民间文艺体裁在群众演唱时的需要，一种激发同情、煽动亢奋的心理催眠术的需要。这也是《成相》与《荀子》一般论说文的差异所在。
除了这种理解方式带给我们的消息之外，体现《成相》民间文化特色的，还有那近乎史诗般的长篇叙事风格。从第二十三节开始，接连用整整十一节的篇幅，描述了自“尧舜尚贤身辞让”到“天乙汤……身让卞随举牟（务）光”的漫长历史──一整套“中国上古禅让史”展现了出来。
根据现代的知识，“禅让”和所谓“古代军事民主制时代”，正是产生英雄故事的大规模掠夺的血腥时代。但在后代史家的美化下，成了某种“黄金时代”。所以，《成相》的史诗叙事，很可能就是某种业已失传的民间口头英雄传记的“缩写”。作者既然是利用这些故事中的片断来宣传自己的见解，也就不必完整地记叙这些故事。
如果我们把《成相》篇理解为“某种业已失传的民间口头英雄传记的‘缩写’”，那么，其出现，表明了作者勇于学习通俗民间文艺的开放精神。尽管随着大一统时代的逼近，开放精神已受到日益加大的压力；尽管荀子本人是个主张恢复正统的专制思想家──时代的开放气氛还是推动他写出了《成相》。
中国历史中的政治宣传家一直继承了这一传统，除了前面说过的陕北民歌秧歌、大跃进民歌，即使如清末名倾一时的革命宣传家陈天华，也以其《警世钟》作出了新的尝试：把大胆尖锐的政治宣传灌注到生动活泼的民间文艺形式里，发挥了淋漓尽致的宣传作用。嬉笑怒骂皆成文章，不诉诸民间的诙谐是不行的。
《荀子》与民间文化有特殊关系的，还有《赋》篇。赋，原是战国时代兴起的一种文体，荀况与宋玉分别为北赋与南赋的代表作家。荀况的风格沉著浑厚，笔力坚实，较少跌岩之感。宋赋则婉转悠长，起伏联翩。赋的起源本与民间歌谣关系密切，班固《两都赋序》明确指出赋是“古诗（《诗经》）之流。”刘勰认为赋“受命于诗人（《诗经》的作者），拓宇于楚辞”（《文心雕龙、诠赋》）。而《诗经》、《楚辞》中的作品，或为民歌，或为民歌之裔，显而易见。
暂且撇开荀况的赋与民间文化的渊源关系不谈，荀赋与民间文化这有更深一层之关系。如《蚕赋》是一篇古老的“隐语”作品，富于谜语意味，且受到当时流行的民间谜语的大力渗透。在古代民间文化的研究上，这是一部重要参考资料。
它先从蚕的形体描写着手：“有物于此，??兮其状，屡化如神。”使人对蚕的基本体态有了一个直观。然后又从蚕的功能上悄悄下笔：“功被天下，为万世文；礼乐以成，贵贱以分；养老长幼，待之而后存。”暗示蚕对人类物质生活和精神生活的莫大助益。“功立而身废，事成而家败；弃其耆老（指蚕蛾），收其后世（指蚕子）。”暗示蚕舍身毁茧、造福于人类的悲剧性格。最富于谜语意味的则是“名号不美，与暴为邻。”所谓“与暴为邻”是指蚕的谐音──“残”，在意思上和“暴”相近。显然，人们当时尚未发现“天虫”这一美好的称谓。因为蚕的简体字尚未发明出来。发明是发现之母，但通过这别出心裁的音义转换，《赋》已使人直接联想到了“蚕”。这种技巧，在现代谜语中也很常见。
通读全赋，从“屡化如神”般的浑沌状态谈起，逐渐接近蚕最本质的特性：“食桑而吐丝……蛹以为母，蛾以为父”。最后，直揭谜底：“三俯三起，事乃大矣。夫是之谓蚕理”。
《赋》篇内分五部份，它们在内容上受民间谜语的影响因此也程度不同。《箴赋》的民间色彩就不及《蚕赋》，但比其余三篇则略胜一筹。箴，是“针”的异文，《箴赋》从针的渊源、质地、形状、功用，一一说来，娓娓动听，曲折周到，富于谜语特色。
可以认为，《蚕》、《箴》二赋不仅在形式如赋体体裁和隐语描写的技巧、特色上，而且在内容上都有民间文化的背景：和民间的生产活动（养蚕、缝纫）有密切联系。同时代同类的民间文化材料，几乎都未能流传下来，所以《荀子》的《赋》与《成相》就更为珍贵了。就此而言，二者在先秦诸子著作中具有特殊地位，如在《荀子》之前的诸子书中，民间文化要素虽有渗入但并无如此系统的存在，而在荀况的学生韩非的书中，民间文化的影响则多少受到继承。这表明社会蒙尘导致民间文化覆盖思想文化界，到了秦始皇焚书之后，民间文化甚至成为保存文化的主要途径。
《礼赋》、《知赋》所描写的对象属于上层文化的圈子，而《云赋》也是从“广大精神”、“德厚尧禹”的庙堂文化的立足点去描写云的多种形态和多种隐义。因此，它们受民间谜语影响的痕迹就只剩下形式方面了。但即便如此，民间文化的影响还是存在并起作用的。
附于《赋》篇之后的《佹诗》也值得注意。它未尾的那段“小歌”很像《楚辞》中的“乱词”（特别像《涉江》一诗的“乱曰”以下）。很可能上述两者都受到某种民歌体裁的影响所致：
“念彼远方（指楚国），何其塞（蔽塞不通）矣；
仁人绌约，暴人衍（多）矣；
忠臣危殆，谗人服（被重用）矣；
璇玉瑶珠，不知佩也；
杂布与锦，不知异（分辨）也，
闾颛（美女）子奢（美男），莫之媒也；
嫫母（丑女）力父（疑为丑男），是之喜也；
以盲为明，以聋为聪；
以危为安，以吉为凶；
呜呼上天，曷维其同！”
（《小歌》）

乱曰：
“鸾鸟风皇，日以远兮；
燕雀乌鹊，巢堂坛兮；
露申辛夷，死林薄兮；
阴阳易位，时不当兮；
怀信佗傺，忽乎吾将行兮！”
（《涉江》）
当然，这一对比中的相似性，仅限于“形式”及其透露出的风格，而不在具体内容。
回到《小诗》的本文上，“杂布”与“锦的比喻，与民间的生产活动有一定关系；而“闾颛”、“子奢”、“嫫母”“力父”……都取材于古代的民间传说。对今天的人们来说，《荀子》为古代传说的研究工作，保存了这些名号，而关于这些传说本身，有些已经亡迭了（如“力父”）。用美男美女比喻美好的事物，用丑男丑女比丑恶的事物，正是民间文学一个悠久不衰的传统。
正如前面所说，《荀子》一举突破了诸子著作与民间文化之间的一般性关系，直接用民间的文体形式进行创作，从而开创了诸子书与民间文化的特殊关系。就当时而论，这是一种了不起的表现，它标志着下层文化与士人文化间的互渗。它意味着平民知识分子要求调动一切社会力量以改造社会的热情。
持平而论，荀况不大可能像现代文化人类学家那样看待民间文化的价值，他只是一个注重社会功用的人，因此，他主要从利用的角度而非研究的角度去对待民间文化。在战国漩涡的中心──赵国──里诞生成长的命运，自然加重了他的末世使命感，他感到有必要唤醒更广泛的社会同情，以支持他的学说。为此，动员一切可以动员的语言力量，动员人们所熟悉的各种文化资料，来从事文学的战斗──这不仅构成荀子其人其书的一个特色，也是有点类似二十世纪的全球战国时代那些风靡一时的极端主义的文学战斗的──例如集中在社会达尔文主义旗帜之下的“阶级斗争专家”（布尔什维克）和“种族斗争专家”（纳粹），这两派虽然你死我活，但其实都是斗争哲学的孩子。从《荀子》与民间文化的关系上，不难验证类似于文学战斗的极端倾向，多多少少是存在的。
但正因为这种关系，荀况其人对民间文化的器重，也就决不是无条件的。他是从教化上的需要出发，而非从民间文化的自身价值即文化史价值去确认民间文化的。从此教化百姓的需要出发，他才对民间文化的保存、发展承担了意料之外的使命。例如，《王治》篇就认为“大师”（乐官长）的职责在于：“修宪命（法令），审诗商（章），禁淫声，以时顺修（整理），使夷俗邪音不敢乱雅……”其实，这里所谓的“淫声”是指不合儒家思想规范的民间歌谣而言；而“邪音”则指那些与治世者阶级趣味不投的民间音乐。使“夷俗邪音不敢乱雅”一语，表露出对外族文化和本族民间文化的真正蔑视。
《王制》篇描绘了一个荀子的“理想王”，在这个儒家意识形态主宰着生活各方面的刻板社会里，民间文化没有独立发展的任何余地。它们将被迫沦为正统文化（即“雅”）的附庸牺牲。显然，荀子急于了结战国格局、复兴正统文化的心情是那样迫切，以致于他在对待民间文化的态度上，具有戏剧性的双重脸谱：既吸纳、又蔑视。即，他采取了一种完全实用主义的态度。这种无意识的急功近利，在他的学生韩非子与李斯的手中，在理论与实践上各自发展到历史的极限。所以，当人们说，“是秦始皇结束了战国”的时候；我很想说，彻底埋莽了战国的不是始皇，而是外来的太监赵高──他杀死了同样外来的客卿李斯（荀卿的另一位弟子），这意味着歼灭了最后一个残存下来的战国工具。

第十章反文化者的论辩术

无文化者的反文化倾向是可以理解的：物以类聚，人以群分，不同的群类以其不同的禀性去排斥异已。但是，当一位身负文化使命的人，把“反文化”作为自身活动的基本指向，就该另当别论了。文化人的反文化倾向表明：一个社会的文化机制本身遇到了某种重大的梗阻，犹如一个人的自身免疫系统出了毛病一样严重。
社会生活中的文化机能，仿佛人的生物循环中的免疫功能：帮助生活者克服天敌，发挥潜力，以此随时调整生态的内外平衡，创造并确保主体生存必要的条件。现代医学已经证明，最严重的人体疾病莫过免疫系统方面的混乱。癌病、艾滋病，都属此类。人类文化学的观察也一再揭示：最严重的文化疾，无不表现为社会的内乱，其典型事例则是来自文化机制内部的对文化的习惯性排斥，例如“文革”的指导思想就是如此。
此亡国灭种之恶兆乎！文化人的反文化倾向则更表明，此种文明实体的运行已陷入内乱状态，原先指向外敌的免疫机制，此刻开始转而杀害内部。社会性的自杀开始了。
反文化者的形态不一，但其最大共通点则是对于理性的怀疑与蔑视，是企图用暴力来改造社会（“愚公移山，改造中国”）、颠倒历史（“把被颠倒的历史重新颠倒过来”）、扼杀人性（“狠斗私字一闪念”）的专政理论。这时，社会屠夫们常以大无畏的毁灭性热情，铲除文明的残余，结果使得大众未蒙其利，先受其害。
理性，曾是文明人引以自豪的特徵，是文明创造的经久业绩之一；但奇怪的是，在历史发展的关键处，理性却一而再，再而三地遭到决定性的挫败。理性的对话由于达不到社会性的成效果而遭到摒弃甚至奚落。尊荣与孱弱之间的这道鸿沟，虚名与实祸之间的这一对立，清楚不过地显示了生存的荒诞性质：理之所存与生之所存，其实是不可兼得的啊。人要么无理而生存，要么有理而死去！这是人的本能和理性之间的摊牌。
有幸进入中国历史殿堂的反文化者众矣；但同时兼有文化人的社会身份者，则寥寥有数。其中，以战国末年的集权思想家韩为最早、最典型，这也难怪韩非大得文革发动者的青睐，因为后者也曾一度挤入文化人的队伍。

一、人格的矛盾
韩非（约公元前二八０年──前二三二年），战国末年著名法家思想家，出身韩国贵族，是所谓“诸公子”之一。《史记·老子韩非列传》说：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”韩非曾受业于荀卿，集“法”、“势”、“术”三派思想的大成，又参合“刑名”，使法家思想从理论上进一步臻于成熟。与此相应，他用以表达思想的论理术，也深受三派思想作品的教益。应该说，在那个纵横家（这相应于古希腊世界的“诡辩家”）四出游说的大乱世，尽管有了论理术的大量操练，但把它纳入一个理论语言的思考范围的，却首推韩非，他的《说难》一文，讲的是游说理论，但却总结了论理术的历史经验，方便读者从史的角度去观察韩非的论理术，因此获得了重要性。
《史记·老子韩非列传》记载：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言。”这表明，韩非学说的社会目的非常明显，用他自己的话来说，那是为“治急世之民”而发的。（见《韩非子·五蠹》篇）韩非可算战国末期新兴的争霸集团的代言人，他所心向往之那个集团，与他所隶属的贵族阶级，具有紧张的关系。这就使得韩非一生具有一个深刻的内在矛盾。一方面他要建立新兴的不同于周天子的世界秩序；另一方面他又来自礼崩乐坏的旧秩序，对失去庇护的下层大众而言带有不择手段的掠夺性。这与近代的社会达尔文主义的革命者颇为相似，在近代的社会革命中，这些革命者既要推翻传统的秩序，又要控制人民的不满。现代社会中这些反差的压力，导致阶级斗争和种族斗争观念的崛起，而在先秦时代这些反差的压力则导致法家“君主至上”理论的完成。这种过程在韩非的学说中也得到充分体现──因此我们可以沿用孙中山关于“中国古代也有社会主义”的奇谈怪论，来说“韩非子实在称得上是中国最早的甚至世界最早的社会法西斯主义者”，是阶级斗争观念和种族斗争观念的同路人，当然，他的理想是消灭这些斗争（他称之为“乱”），为此他认为需要建立君主至上的全面专政（参见他的《五蠹》）。
《韩非子》的论理术，也受到这一内在冲突的制约。一方面，在论证社会现状需要改变时，作者能表现出摆事实、讲道理、吸取历史教训、结合时代现状等合理的学风与文风；另一方面，当他完全代表革命政权要求彻底控制奴化人民的新秩序要求时，就表露出武断的先锋队作风。两种倾向在《韩非子》中往往混杂一起。正是因为这种混杂，再加上法家思想特有的成见，作者常将统治阶级的贪欲和人民群众的谋生混为一谈，要求一并予以镇压，实行全面专政。
尽管有这样内在的矛盾，但无论作者的学说也罢，作品的风格也罢，还是表现出明显的一致性。这是因为作者的全部学说和毕生活动正是在致力于解决这个矛盾，而且在韩非看来，他的理论已经解决了这一矛盾──即建立新国家的全面专政（既针对旧领主集团；又针对人民群众）。在那个“国家与革命”的主旋律控御人心的动荡世界里，韩非和受他感召的人们，怀着乌托邦的虔诚，去观世察人，为建立一种失去宗教信仰（“礼”）的政治信仰（“法”）而奋斗。在他们看来，政治信仰才是历史的必然性──他们通过自己“中国古代的社会达尔文主义”（批判旧势力）、自己“中国古代的资本论”（建立新观念）和自己“中国古代的超人哲学”（神圣君主的全面专政），把信仰、真理、现实这三层存在，给搅到一起。十分明显，韩非主张消灭“五蠹之民”与社会达尔文主义的宣传异曲同工。例如左翼社会达尔文主义（布尔什维克）的宣传鼓吹“消灭阶级寄生虫”，右翼社会达尔文主义（纳粹主义）宣传鼓吹“消灭种族寄生虫”，甚至连语言都近似韩非：蠹，不就是寄生虫吗？
在受到了韩非语言魔力的催眠影响的人们看来，韩非的理论集法家势家术家之大成，堪称“中国古代社会达尔文主义的资本论”，在“伟大的超人秦王嬴政”手中，似乎实现了全面专政。但在摆脱了这种催眠影响的后人看来，这一矛盾并未真正得到解决，反而导致了专政集团与无权群众之间矛盾的空前激化，使之上升为社会的主要矛盾。这不仅导致秦王朝的最终崩溃，也促使韩非学说像近代的社会达尔文主义那样在实践上趋于破产，不论其为阶级斗争型号的伟大领袖，还是种族斗争型号的伟大超人，都是回天乏力的。因为既然列国争霸的时代结束了，那么世界和平的仁政当然需要过滤社会达尔文主义的兽性宣传，再现中庸之道。
除了上述普遍的社会冲突外，四处谋生的“法术之士”还面临一个特殊的处境。他们非贱即疏，并不属于统治阶级的核心集团（像韩非这样的王族边缘人物少之又少）；正如中国近代的造反集团，其核心成员多是小老婆养的，所以虽然出身有钱家庭，还可以受到教育，然而心理变态、“苦大仇深”，急于摆脱另他们用永远感到耻辱的“旧社会”，是显而易见的。如此一来，他们的社会活动，既需要和社会名流交往，又可望摆脱这一交往带来的耻辱，而这种困难处境只有通过革命才能实现！所以古代的革命家法家人物，即使取得了统治者的一时信任，但最后大都成为其牺牲品。对韩非来说，还有另一个矛盾，他渴望得到权力中心的重用，以实践自己的思想，可又始终未能如愿，最后在秦城监狱中被自己的亲密战友下毒害死。这些风风雨雨甚至雷鸣电闪（社会的，法家命运的，韩非个人的）交织在一起困扰着韩非，使之苦恼，并在他的著述生涯中得到了最终的表现，使他的作品蒙上了一层严峻色彩。
《韩非子》的文章因而具有鲜明的特色，以其纵横捭阖式的论理艺术，在先秦诸子散文中占有特殊地位。清末人王先谦曾指出：“韩非处弱韩危极之时……故其情迫，其言核，不与战国文学诸子等。”（王先谦：《韩非子集解序》）
这一“迫”一“核”很能道出韩文的特点。从内容上看，它属于社会科学、政治哲学方面的著作，是“其身与国为体，又烛弊深切，无由见之行事，为书以著明之”（同上）的产物。但作者在表述自己社会政治思想的同时，施展的多种论理方法，也体现出的文字艺术的素养。尤其《五蠹》、《孤愤》、《说难》、《内外储说》等诸篇，更是脍炙人口，历来受到行家的重视。这样，作为形成风格的政论文，它们理应成为文化史的研究对象。

二、史、论结合的论证方法
《韩非子》包含了许多生机盎然的历史故事，记载和描绘了各类栩栩如生的历史人物。他们各具个性的语言，形形色色的社会活动，五花八门的思想言行等等，在作者的精心安排、巧妙穿插之下，都成了论证韩非思想的插话与佐证。作者通过这些人物之口，或借助于这些人物的活动，有力地揭示了自己的思想与观点。在这些故事的前面或后面，作者又往往直抒胸臆，用以点破或阐发故事中所暗含的“微言大义”。我们把这种论理方法，叫做“史论结合法”。
史论结合法有多种表现形式，因内容的需要而在所变化，而每一类型又都有不同的用途，效果也因之而异。它把文学手法和历史题材杂糅在一起，冶文、史、哲于一炉，阐述了作者的社会改革观念。除了少数几篇笔记性的论文之外，史论结合法到处都有不同程度的运用。它活跃了文章的气氛，增强了文章的表现力，也使作者的思想显得含蓄，从而获得普遍的社会历史意义。
史论结合法的第一种，我们姑且称之为“以论带史”。它的主要特徵是作者先道出自己的思想（即论，韩非自称为“经”），然后列举若干历史故事（即史，韩非自称为“说”）以为佐证，这些故事解释并深化了“论”中的思想，并用故事的生动性和读者群对故事的熟悉或是爱好，去增强文章的说服力。
例如《内储说下·经一》：
“权借──权势不可以借人。上失其一，下以为百。故臣得借则力多，外内为用则人主壅。”
这是“经”部中的“论”。接下来就是“经”部中的“史”，构成“经”部向“说”部的过渡：
“其说：在老子之言失鱼也。是以故人富久语，而左右鬻怀刷。”“其患：在胥僮之谏厉公。与州候之一言，而燕人之浴矢（屎）也。”
在“说”部中，用五个故事（即史例）连环来阐发经义（即论点）：前两个故事讲从“权借”受益，后三个故事讲从“权借”受害。而这五个故事分别采自以下的典故，造成人物寓言：
（１）《老子》上六章：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”这里借用老子的话说明统治者不可离开权柄之“渊”，否则权势即将枯败。
（２）靖郭君做了章国的宰相，他经常和以前的朋友聊天，朋友因此致富，因为能和宰相谈话这本身就是一种资本。另外，他也曾赐给侍从一些小礼物，但侍从因此权重，因为礼物虽轻，但却是宰相所赐，侍从可以仗势欺人了。韩非用这故事说明权势和“吏势”在生活中和政治上具有举足轻重的作用。
（３）晋厉公为了夺回失去的政柄，听从胥僮长鱼矫的进谏，诛杀了郤氏三卿（郤錡、郤犨、郤至）。胥僮认为过于宽大，将招后患，劝厉公乘胜“尽之”，将栾书、中行偃等“分裂势力”一鼓荡平，但厉公却不忍下手，结果终为诸卿所害。
（４）佞臣州侯，做了楚襄王的宰相，权倾一时，独断专行，反倒引起君王的猜疑。襄王向近臣了解州侯的行径，但因州侯的威势太大，连近臣们都说他的好话，襄王因而为权臣所蔽。
（５）燕人李季经常出门旅行。他的妻子与人私通时，他却突然回来了。眼看奸情即将败露，他的妻子心生一计：令奸夫裸而出逃，却嘱咐家人都说未见有人裸体跑出。由于众口一词，又由于所见甚怪，李季竟中了奸计，相信自己所见不真，而为了祛除这“幻象”的不吉，他还心甘情愿地用“五牲之矢（屎）浴之”。整个故事富于戏剧性。
纵观五个故事连环，作者首先以《老子》“国之利器，不可以示人”的教义，说明所谓“权借”──权力的暗中转移，是当权者的最大危险。然后用靖郭君的故事说明“权借”现象的无所不，提请人们留意于此种危险的悄悄降临。接下来用晋厉公故事说明反“借”现象必须坚决、彻底，否则，当权者必将面临末日。最后，分别用州候和燕人的故事说明了“如出一口”的舆论，在权力争夺中的重要作用──具有倒是非、混淆黑白的语言魔力。作者以此明确地揭示了：舆论是权力的一种形态，权力可以制造舆论，而受到操纵的舆论也可以产生更大的权力。他用泼辣的笔调描述了“燕人”遭到众口烁金的谎言欺骗，并被浇了一头大粪的遭遇；指出舆论为政治家造福，同时却对人民构成严重危害，从而强烈地暗示：当权者应极度重视操纵舆论一如操纵其他权力工具，以免反过来被舆论伤害。
仅此五则故事作为连环，从不同角度阐明了“权借”现象的多方面特徵，对“权借”现象的审判，通过故事中的生动形象，得到了言外的宣读，从而使读者获得了身临其境的感觉，由此唤醒了生活体验方面的共鸣。这不仅使其理论给人以深刻的印象和广泛的启发，也给有意运用权借术或有意反对权借术的人们，提供了具体而详尽的历史经验。
《外储说》也遵循着这种论理方式。如《右下·经五》用了四个故事从不同角度来说明“因势之理，则不劳而成”的道理；从法家的立场尤其是从韩非自己的体验去阐发老子“无为而无不为”的权术思想。
第一个故事，用兹郑子“踞辕而歌”的轻松意态，说明“因势之理”包括“有术以致人”。第二个故事，用赵简主出税时“勿轻勿重”的决策，说明“因势之理”包括对“中庸之道”的善用，并用“薄疑问赵简主”时的巧妙对话方式，说明“因势之理”还包括察言观色，在人际交往中使用心理战术等权变。第三个寓言则以“齐桓公微服以巡民家”的故事，说明“因势之理”必须顺应自然规律才能缓和社会矛盾；当权者只有节制自己的奢欲，才能保持强大的内力。第四个故事，用“延陵卓子乘苍文挑龙之乘”而进退不得的窘态，说明“因势之理”应该勿使“民中立而不知所由”。作者于此，借善御者造父的口以圣人自居，叹息天下的骚乱失度。他暗示只有建立新国家的全面专政，以独裁君主的无上之境，才能消弥战乱。
这些例子告诉人们：“储说”中的历史故事，决非可有可无的装饰品，也不仅是某个论点的附注，故事本身已经化为系统论点的一部分。如果略去这些历史故事（史）不读，只读“经”（论），作者的思想脉络是难以捉摸的。思想的本质寓于语言的细节──许多重要的差异往往通过貌似不重要的细微差异显示出来。这一点在《韩非子》的史论结合法里体现得明显不过了。
史论结合法的第二种类型，我们姑且称之为“以史引论”。它的主要特徵是先描述一个历史故事，然后从中引出一个针对性很强的思想结论。这个结论表面上是针对故事中人物的思想、言论、行为而发，但却具有广泛的社会批评意味，这种类型主要出现在《难》篇中。
“难”，顾名思义是诘难，即反驳、批判。历来将《难》分成四篇，其实并不精确。在我看来，四篇《难》其实一体。它共含有二十八单元，每单元基本上独立，各由一“史”一“论”两部分组成。这里的“史”不是史家笔下的“信史”，而是思想家意欲一吐为快的那个结论的引子兼靶子。这里的“论”，亦不是史学家的客观评论，而是法家立场鲜明的政论。总之，目的不是论史，而是借史以寄寓作者自己的思想。于此，历史成了寓言，成了富于中国色彩的寓言故事。
例如：其中第一单元的前丰部分（史），以舅犯与雍季两人截然对立的意见为引子，导出晋文公的奇怪行为：“用其谋而后其赏，不用其谋而先其赏”。随后，故事结束于仲尼的议论中：“文公之霸，宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”这史部算是后面论部的伏笔，整个单元的重心最终还是落在后来居上的论部上。
在论部，作者以独立而鲜明的立场展开了思想批判。首先，从逻辑上予以驳难：“季雍之对，不当文公之问。凡对问者有因，因大小缓急而对也。所问高大而对以卑狭，则明主弗受也。今文公问以少遇多，而对曰‘后必无复’──此非所以应也。”指出雍季的回答实为一种偷换命题的诡辩。继之又从思想上对文公展开诘难：“且文公不知一时之权，又不知万世之利。……万世之利在今日之胜；今日之胜在于诈敌而已──‘文公之霸不亦宜乎？仲尼不知善赏也！”明确指责了晋文公之愚，并批判了孔子对文公的赞扬，在锐利逼人的批判高潮中一举结束了论部。
可以看出，史论结合的驳难方法使文章的气势波澜四起，运用这个手法，作者淋漓尽致地表达了自己的见解。这样针锋相对的批驳，是有意识地利用驳论效果以强化读者的印象与感受。如果不用史论结合方法，而直接陈述急功近利的思想，那就不免显得浅薄、俗气，并失去其思想的尖锐性和针对性，也难于把法家重典治乱世的急迫感发挥到如此充分的境地。
被列入《难四》的那部分诘难文字另有一个特点，即每一单元都在一段史事之后发表议论。如最后一个单元，叙述一个侏儒见灵公并以“说梦”的方式劝其摒退雍锄、弥子瑕等佞臣，而起用司空狗一类的贤臣，结果获得了成功。然后，作者运用“炀己”的理论对这个受到称颂的故事进行反诘，所谓“炀己”是指臣下势力对君主地位潜在威迫。通过对“去其所爱而用其所贤”理想模式的深刻剖析，韩非指出，“用贤”有时不仅达不到好的效果，反会给当权者个人招致失去屏障的危险结局：“夫去其所爱而用其所贤，未免使一人炀己也。”这也许可以揭示，朝廷里为什么常常是小人得势。
第二段议论深化了而不是否定了这一主旨，进而揭示了一个新的命题：“不加知而使贤者炀己则必危；而今已加知矣，虽则炀己，必不危矣！”表明了作者的一贯思想：君主对臣下必须“有术以御之”。经过这样的转折利用，原有“炀己”倾向的臣下，对当权者个人的权位就不是一种威胁，而成为一种正面的辅佐力量了。
可以看出：这两段议论并非有人所认为的是两派后学的各自发挥，而是一种重重深化的论理术的实际运用。这种双层议论的否定之否定，较之单层议论的肯定或是否定，更显得曲折深入。它充分利用了“史”的部分所提示的启示力量，使同一个故事具有了更深一层的内涵。
特别有意思的是，第一类以论带史的故事，都是正面材料；第二类以史引论的故事，则作为反面材料来使用。作者对前者的态度是肯定的、赞许的；对后者的态度是否定的、非议的。基于这个区别，产生了一个微妙而深刻的差异：第二类型所援引的历史故事，几乎全部属于春秋时代或更古的时代。而第一类型所援引的历史故事，绝大多数属于战国当代。这标志着两种不同的“时代精神”，也表明韩非对后者有所偏爱。韩非，毕竟是战国精神的人格化身。
《十过》篇可能是个例外，从体例上说虽属第一类型，但其援引的十则故事却被视为过恶──因而竟有九则属于春秋时代。只有一则例外地属于战国时期，作者是借用它来批判自己祖国（韩国）的腐败现象，可算一个特殊的例外。对史料的这种精细选择，说明史论结合法到了韩非手中，已是相当完善、相当系统的论理方法，甚至在史料的取舍上也显得如此富于规律性。
史论结合法的第三种类型，也是运用得最多的一种，我们姑且称之为“以史入论”。它的主要特徵是用些生动妥贴、感染力强的历史故事，穿插于长篇政论之中，使本来平直刻板的政论波澜迭起，妙趣横生，仿佛令人感到了远古的智慧，在不知不觉中被引入作者早已为你安排好了的思路，只要一旦步入这思想的胡同，你就无法不走下去而一直走到作者构造的语言王国。
《韩非子》的长篇政论，如《说难》、《五蠹》、《显学》、《奸劫弑臣》、《说疑》等篇，都广泛采用了历史故事，它们与短篇政论极少穿插历史故事的特点，形成鲜明的对照。
《说难》在这方面成就更为突出。它的“论”部五百余字，而“史”部也有四百字左右。“史”部又有两段：第一段述“郑武公伐胡”的故事，辅之以“宋有富人”寓言；第二段述“弥子瑕有宠于卫君”的故事，两段之末都附有作者的议论，其效果是，在无形之中，将两个故事化作一个完整的论政过程。这种形式的史论结合法，似乎比前两种类型更为直接。它既非驳斥批判故事中人物的言行以显示自己的见解；也非借助于故事中人物的言行以建立自己的学说；而是使史论完全融汇贯通，从而形成一气呵成的整体。
《显学》第三大段的开头，就采用了这一手法：
“澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之。与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而闻也，仲尼几而取之，与处久而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎？失之子羽。以言取人乎？失之宰予。’”
本段旨在说明片面性认识的危害。连孔子这样的智者，只凭一点片面的印象也无法对事物的真值作出准确判断（“以仲尼之智而有失实之声”）这个故事穿插得是那样巧妙，以致使人难以分辨哪是故事，哪是议论。在《显学》的结尾处，作者又再次运用这一手法论证自己的观念：“昔禹决江浚河而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤。”显然，这两个小故事只是为“夫民智之不足用亦明矣”这一思想结论提供历史根据。先巧妙地埋设下两个“史实”，作为上述结论的有力伏笔。这种论理术造成的传统是如此强大，以致后人专门为此制作了一个名词以供概括之用：“借古讽今”。所谓借古，即借古之史事；所谓讽今，即针砭今之非理。二者合，即“以史入论”＝“借古讽今”。
《五蠹》的情形更其明显。除了开头长篇的历史追述外，还有三段史论结合的实例以资运用。第一段用“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国”的故事说明“世异则事异”的道理。
第二段用舜舞干戚而平服苗民，共工之战却要用武力争胜的故事说明“干戚用于古不用于今”的道理，并引出──“故曰：事异则备变”──的结论。读来很觉生动。
第三段用子贡为鲁国向齐国进行游说失败的故事，说明“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”的道理──典型的以史入论、借古讽今。三段史实的后面都继之以作者的议论。和《说难》的情形相似，其作用是使故事情节化为论理过程。
《奸劫弑臣》中这类例子更多。最长的故事达二百八余字，零星的则不胜枚举。因为“奸”、“劫”、“弑”这类不幸事变在历史上的宫闱深处发生得特别频繁，古代史官又对此特别留意，故而引用起来俯拾即是。同样，里面的故事作为论证过程也达到了引人入于胜境的功能。《说疑》一气列数了五十四位历史人物，并根据论证的需要被分作五大类，以此“历史”作为其学说的注脚，言之凿凿，有根有据。
史论结合的论证方法由来已久。
《殷书·盘庚》中有“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚，世选尔劳，予不掩尔善”的记载，这可视作“史论结合法”的文献萌芽。《周书·无逸》追述了殷王中宗、高宗、祖甲勤奋兴邦的故事，并与后来诸殷王的故纵生活作了鲜明的对比，然后又援引周的太王、王季、文王“不遑暇食”的生活风范，说明“无逸”即力戒懒惰，具有重要的政治功能。最后警醒当权者说：“呜呼！嗣王其鉴于兹。”显然，这已属于比较显著的史论结合法的例子。至于《孟子》“言必称尧舜”，《庄子》“以重言为真”、《荀子·成相》中大量的谈古道今……都可看做是史论结合法的较早试验。
本来，在言谈和文章中广用历史故事，是先秦诸子的普遍风尚，《韩非子》继承和发展了这一传统，多方运用并非信史而是作者选择加工过的历史寓言式的材料，从而形成系统的史论结合法。和《韩非子》差不多同时问世的《吕氏春秋》也广泛采用了史论结合法，但它的类型基本上偏重于“以史入论”一种。
较之《韩非子》所具备的三大类型，显得颇为单调。这表明《韩非子》更寓于创造性。对这一创造的原动力的研究表明，《韩非子》有系统地以论为主、以史为辅地运用了这一论理方法，为的是迅速地创立鼓吹新中国专政的理论体系。
《韩非子》的这一经验，对后世政论散文的发展，有一示范作用。即如刘向的《说苑》、《新序》也采摭既成的历史故事，然后再按自己的思想意图分门别类：作者的思想由各类的标题表现出来。刘向的《说苑》、《新序》这两本书是把历史故事的寓言意向，全部溶化到故事的叙述中去，不再另用宣言。因而，从此演化出一种新的论理方法：“史中涵论”。而韩婴的《韩诗外传》则明确地用“传曰”来为历史寓言破解题意，这也是出于解说诗经的需要。因为所谓《韩诗外传》，正是对韩婴其人对《诗经》的系统解释，这种解释比毛诗更加接近修齐治平的政治挂帅。
当然这些形态不同的发展除了《韩非子》的影响外，也受到《吕氏春秋》、贾谊《新书》的影响，因此，我们应当把它看作中国论理术的历史发展中的一个趋势。韩非的历史寓言，则是扮演了一个承先启后的角色。

三、犀利精巧的寓言故事
从素材上看，《韩非子》的寓言故事大致有：（一）主角都是经过拟人化处理的动物角色的动物寓言；（二）主角是人，但不是特定的历史人物，而是些随意杜撰的“楚人”、“齐人”之类的社会寓言；（三）主角是有名有姓的历史人物，但所载故事往往虚构、并不一定实有其事的历史寓言；当然，其中也有一些作品是作者用基本属实的历史故事来予以寄托特定的寓意。
这三类寓言都以各自的贡献推动了论理术的发展。动物寓言的文学意味比较浓厚，它以充分的童话色彩将动物世界拟人化，然后托以大义。例如，著名的《虫有虺者》（《说林·下》），只有十六个字，却说明了人与人之间的争权夺利、自相残杀而给自己的群体带来的危害性：“虫有虺者，一身两口，争食相龁遂相杀也，人臣之争事而亡其国者，皆虺类也。”（《说林·下》）尖刻地讽刺了那些贪得无厌之辈：眼光比一只虱子还要短浅，为谋取蝇头之利最终自取灭亡。《涸泽之蛇》（《说林·上》）描写两条蛇装神扮鬼，利用人们心理上对罕见事物的畏惧而成功地愚弄了世人，笔法辛辣、见地无情：“泽涸，蛇将徙，有小蛇谓大蛇曰：‘子行而我随之，人以为蛇之行者耳，必有杀子者；不如相衔负我以行，人以我为神君也。’乃相衔负以越公道。人皆避之，曰：‘神君也。’”
社会寓言的文学价值较之动物寓言另有一番意韵。由于韩非终生关注社会问题，自然也都写得比较充实，论证也更加直接。比如我们众所周知的《郑人买履》（《储说左上》），辛辣嘲讽了教条主义者的可笑：他在买鞋时竟然忘了脚就长在自己身上，还要回家去找鞋码的尺寸！《买椟还珠》（同上）则一箭双雕，既讥讽了卖珠者的本末倒置，又讽刺了买椟者的弃本逐末。作者沉痛指出了他置身其中的那个时代的心理现象：过于重视形式和外观，反而忽略了内容和实质。其实，这何尝不是各个时代人类的通病呢？
一般说来，《韩非子》中的动物寓言和社会寓言和我们今天对“寓言”的理解比较相近，而“历史寓言”就相对远离了寓言一词的“文学性”即编造性。《韩非子》所载的历史故事，有些见于史书；有些则无考。情况大体是这样：
见于史书的则为历史故事；无考的那部分则只能被纳入历史寓言。然而，即使是大体真实的历史故事，在韩非手下也往往被当作寓言来处理了。比如前面所举的靖郭君、晋历公、赵简子等故事，虽在历史上确有其事，但韩非是借用它们来说明和论证自己的某种观点的，在施行论理术的意义上，作用与那些编造出来的历史故事、社会故事、动物故事，功能相同。
正因为寓言的作用点在于论理的功效，因此，除了少数情况，真实的历史故事和编造的历史寓言之间的界限，在《韩非子》中并不清楚。我们之所以要列出“历史寓言”这一名目，既是为了解释某些不见于史书或与传统的记载相矛盾的历史故事，也是为了突出韩非“将历史故事予以寓言化”这一倾向。例如，相形之下，《庄子》的“历史寓言”是令人一望即知：他所采用的虚无主义和玩世不恭的嘲讽态度，使得他笔下的历史，尽为任意制作的荒唐寓言（他称之为“重言”）；其特点，主要表现为根据论理的需要去改写已有的历史故事，使之面目全非，荒唐可笑，例如关于孔子的种种寓言即是。而韩非的历史寓言，则比较缺少庄子式的反讽和调侃性质。
如此看来，《韩非子》的三种寓即动物寓言、社会寓言、历史寓言，只在素材的选择方面有所区别，就其充当论理的依据而言，并无二致。这些寓言也许其来有自，但如今已经成为《韩非子》文章的有机部分，并在运用过程中已被改造，赋予了鲜明的“韩非特点”：如透彻的社会观察力、深刻的社会批判性、对世态人情的尖刻无情的剖析等等。其叙事有如其论点一样，体现出韩非对人性的看法，带有强烈的“性恶”倾向。而与《荀子》不同的是，战国主义者韩非已经不再把“性恶”视为“恶”，反而认为这才是人性的本来状态和健康状态，因此，与其从道德上批判它，不如从政治上利用它。韩非鼓吹的这种人性观，与德国的社会达尔文主义者尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900年）鼓吹的“超越善恶”，十分想像，都属兽行时代的兽性宣言，所以当韩非在同为社会达尔文主义者主导的文革闹剧中，得到表扬和推崇，也就不足为奇了。
《韩非子》把寓言化为论理的方法，是因为一方面寓言本身有其独立性，大都比较完整，可以作为一单独作品来读。另方面，其作用又在于说明其政治思想，可以用一串寓言（从几个到几十个不等）来说明一个理论（见其《内外储说》）；也可以把一个或几个寓言穿插到文章中去，以增强其文章的说服力（见其《说难》、《五蠹》）。这些短小精悍的寓言，具有投枪般的功能，而并不同于一般意义的比喻（像《五蠹》中“今有不才之子”一节，只是比喻，不是寓言，因为它只是叙述一件事情），而穿插性的寓言大多有一定的故事性，读起来饶有趣味，足以启发人们广泛的联想，穿插在文章中的这些寓言并不需要很多，也不需要出现频繁，就可以画龙点睛、阐明观念。
《韩非子》的几个成熟的长篇政论都具有强烈的论辨性，但一味反复申述思想，可能会使普通读者感到厌烦；这时，恰到好处地用上一个寓言，既可以深化作品的思想，又能够增添读者的兴趣，使文章富于活力，这正是在政论中穿插寓言的妙处。
例如韩非最为成熟的长篇政论《五蠹》，系统地提出了历史、社会、政治方面的理论，基本层次是先谈历史发展的性质（像是马列主义的社会发展五阶段论），进而论述战国末期中国社会的特殊性质（像是马列主义的阶级分析和形势报告），最后提出相应的政治解决方案：消灭五蠹，建立君主独裁（像是马列主义的“无产阶级专政理论”、纳粹主义的“最后解决犹太人问题”）。而其中《守株待兔》这个著名的寓言，则引起了承先启后、提挈全文的作用。
在日常生活中，人们都知道“守株待兔”是何等愚蠢，但在政治生活中，人们却忘了“以先王之政，治当世之民”正是“守株之类”。作者的用意，即在使用日常生活中的经验语言，去解说政治思想上的理论偏见，使之变得和日常经验一样浅显清晰，便于下层民众的理解，所以说，生活中的“守株待兔”仅是“身为宋国笑”；而政治的“守株待兔”则将“不免于乱”。
《说难》用“宋有富人”的寓言说明向独裁君主进言必须审时度势、权衡彼此的利害关系，否则难免大祸临头：宋国有家富人的墙，被大雨淋坏了，他的儿子和他的邻居都劝他修墙防盗，但他没有及时修补，到了晚上果然被盗。结果，他的儿子得到表扬；邻居却遭到猜疑。作者用这则寓言说明重要的不是知识本身，而是如何运用知识；不仅要说出正确的话，而且要在正确的场合、以正确的身份说出正确的话；“忠臣”的使命不仅是进忠言，而且是要保证进言的成效。总之，“处知”比“知”更难。而从与整篇政论的关系着眼，这则寓言不及《守株待兔》来得直接。它不是全文纲要式的提示，只是一条生动有趣的旁注，用以阐明“说之难”的一个侧面。
《难》篇第二单元中的《矛盾》寓言尤为著名，同一个寓言还见于《难势》，用法及寓意也大体相同，“矛盾”后来被人们转化成为一个得到广泛运用的哲学概念，意在揭示人们生活和思维中一种不能自圆其说的现象。寥寥五十余字，就将“鬻矛与盾者”的窘态全部托出，他那难以解脱的理论困境足以引起人们的思索与深省，从而促使人们围绕“认识自己”进行反思。
这里，我们需要特别出来讨论的是，“矛盾”这则寓言本身虽很精彩，但它的运用却是失败的。它不仅没起到应有的论证作用，还给人以牵强之感，显得很不得体：在运用这则寓言之前，韩非先讲了一个历史故事。大意是说在尧当政的时候，历山的农人、河滨的渔夫、以及东夷的陶匠中间发生了侵畔和争执，舜在各处生活了一段时间后，由于他的示范作用，这些地方的人民都趋于和平相处。于是孔子就称赞这是“圣人之德化”。韩非就是用“矛盾”寓言来驳斥孔子“圣舜”的言论，认为这与其“圣尧”的主张，属于“矛盾之说”。
其实，“矛盾”之间的关系，与“尧舜”之间的关系并非同一性质。前者属于对立关系；后者属于从属关系。用矛盾来比喻尧、舜，违背了形式逻辑，属于一种“无类比附”。韩非的上述论断建立在如此不可靠的错误比附上，他的论断就成了一种无法经受推敲的诡辩。由此可见，“矛盾”寓言很可能不是韩非的创造，而是出于某种抄袭和借用。但是历史是充满讽刺意味的，运用得如此失败的“矛盾”寓言，最后却是流传得最广的。甚至在中国形成了“矛盾律”、“矛盾论”这样的东西。
当然，这并不能否认韩非在记述和转借方面都是一个高手，他经常无需着墨很多，寥寥几笔就能把整个故事的原委关节勾勒出来，并有效地烘托出立论所需要的那种气氛。如《内储说·下》在论述人与人之间同床异梦、极不信任的“战国关系”时，讲到一对夫妇一起祷告发财致富，妻子仅仅祈求神灵保佑她得到一百吊钱。丈夫问她为什么要求得这么少？妻子回答：“益是，子将以买妾！”寥寥三十余字，写出了妻子的猜忌、丈夫的不忠和夫妻关系的内在紧张，写出了人性的弱点和中国人的内斗传统。
这类寓言与韩非“斗争哲学”的世界观有密切联系，这位“社会达尔文主义者”把世界看得十分冷酷、人性天然自私，所以他的寓言难免尖酸刻薄，当然这种文风对于论证那些颇为激烈的斗争学说、政治学说，却可谓恰到好处。
韩非的寓言善于在一些貌似平淡的叙述中蕴含犀利的讽刺。《内储说》中的《滥芋充数》说到，齐宣王（約前350—前301年）喜欢欣赏三百人合奏的乐曲。南郭处士钻了这一空子，明明不会吹竽，却乘着集体演奏的方便，冒充吹竽能手；直到爱听独奏的齐湣王（？—前284年）继位，南郭处士才无法混迹，狼狈逃走。这个故事揭示了：冒牌货难以经受时间的考验；而那些不懂装懂的江湖骗子又是怎样蛀食了社会的信任。
《外储说·左下》中《郑人争年》的寓言，也颇能代表韩非的风格──两个郑国人互争年长，一个自称“与尧同年”；一个吹嘘“我与黄帝之兄同年。”这真是战国末期的诡辩家们的一幅活画像：这些人一天到晚纠缠在毫无意义的问题上，争强好胜，“讼此而不决”，最后，只能“以后息者为胜耳”。这样的胜利又于事何补呢？作者的批判态度融汇于故事之中，暗示了理论斗争的没有意义，按照韩非思想，决定理论结果是强权而不是争论。
《韩非子》集中使用寓言，这有点像希特勒集中使用坦克而不是分散使用坦克，结果达到了令人意想不到突袭效果，轻易突破了并撕碎了对方的防线。在《说林》和《内外储说》中，《韩非子》集中使用寓言，不同于其他诸子分散使用寓言。寓言一个接一个地涌现出来，轻易突破并撕碎了读者的成见；而在其他诸子散文中，寓言基本上还都是穿插在论说文中，就像那些第一次世界大战的战胜国们还不懂得集中使用坦克。但韩非以外的诸子寓言毕竟是韩非寓言的先驱，也有其各自的特点。《孟子》寓言的生活气息浓厚，如《离娄》中的《齐人有一妻一妾》；也平易通达，如《万章》中的《校人烹鱼》。《庄子》的寓言富于隽永的反讽性，如《桓公读书》、《浑沌之死》、《罔两问景》等；还有无拘无束、漫天神游的一面，如《鲲鹏》、《望洋兴叹》、《任公子钓大鱼》、《骷髅》等插话寓言。这种风格差异，与作者的不同人格直接有关。孟子对社会政治中的道德修养问题较感兴趣；庄子喜从哲学角度观察自然、社会与人生。韩非则专注于统治权术和社会改革的方式方法等问题。这些不同的意向，也在很大程度上支配了他们寓言的选择与具体写作。

四、各得其宜的体裁结构
文体的结构，与论理的方式也有关联。
《韩非子》的文章体裁不拘一格，显得丰富多采。它有独特的“储说体”、“辩难体”、“长篇政论”、“短篇政论”等，还有许多不同类型的文字，如奏折上书、韵文、注释－解说、对话等等。在先秦诸子散文中，在体裁多样化上极为突出，这是《韩非子》对先秦散文的一个重要贡献。伏尔泰曾说：“除了乏味的体裁之外，其余的一切体裁都是好的”。显然，这是由于各种体裁只要运用得当（不乏味），就有助于写出思想感情。而一般说来，韩非文章的种种体裁尽管不是无可挑剔，但都并不乏味。
史论结合法的运用，对于多种体裁和不同结构的形成，起了直接作用。
一、运用“以论带史”的方法，其体裁即为“储说体”，其结构如前所述是一经附系数说，数经合为一文。
二、运用“以史引论”的方法，其体裁即为“辩难体”，其结构如前所述，是先提出了政论，然后加以反驳，用这样一种“两段式”树立已论（包括某些“上书”），变得富于韵致，委婉中不失其气势一贯，也使其结构复杂多变。
可以思考一下，若无历史故事的穿插，渲染，仅有作者的议论直述，将使文体的结构较为简单──这是短篇政论的特点。储说体和辩难体的结构特点，前面论述史论结合时已经附带讲过，长篇政论和短篇政论，以及其它各类体裁的结构特点，情况则更为多样化。
长篇政论包括《韩非子》最著名的一些文章。如《显学》、《五蠹》、《孤愤》、《说难》、《奸劫弑臣》等篇，它们较系统地说明了韩非的社会政治思想。篇制宏大，内容丰富，论辩周详。而其结构则是复合的。这非常适于表现复杂的思想并展开详尽的论证。所谓“复合”有三种形式：一、环环相衔；二、并列相承；三、首尾相顾。这又与史论结合法的运用有关。
《显学》的结构即为第一种环环相衔型，从“世之显学，儒墨也”到“听行如此，其于治人，又必然矣”，为第一环。它由对儒墨两大显学的批判入手，归结到“杂反之学不两立而治”的结论，暗示有确立思想独尊体制的必要。
“今世之学者语治者”到“乱亡之道也”为第二环。从批判各派“杂反之学”入手，明确宣告了独尊体制的必要：“今以为是也，而弗布于官；今以为非也，而不息其端。是而不用，非而不息，乱亡之道也！”这也是文章的前半部分的中心思想。
“澹台子羽”到“王之道也”为第三环。从议论不能以言谈相貌为判断人物的标准着手，申明“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”等用人原则的论旨，从而结束了文章的前半部分。这一环主论如何管理官吏的原则，并使全文进入一个新阶段，说明思想上的独尊，乃是出自政治上的压力，正如文革中确立马列主义的绝对思想控制，是为了巩固彻底的人身依附关系。
第四环主论如何管理人民的原则，“夫知祸盘石象人，而不知祸商官儒侠为不垦之地，不使之民──不知事类者也”，与《五蠹》对他们的声讨十分相似。这也表明，韩非是战国精神的真正代言人，他把一切价值都归结为战争的价值、兼并的功效。
第五环主论新型国家手中的有力武器──“法”的原则：“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道”。鼓吹独裁君主应当充分利用“法”这一“必然性”武器实现全面专政，全文的核心思想至此已经披露。
第六环的论旨是：“明主举实事、去无用。不道仁义者故，不听学者之言。”从而再次肯定了第一、二环的论题：“杂反之学不两立而治”，进而强化了这一论点。这正体现了环环相衔法的妙用。
最后的第七环，才托出全文的最后结论：
“禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣！故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也！”
《显学》一文的主旨，是号召在思想上和政治上建立独裁国家的全面专政，并非仅仅是来考究一番儒墨两家显学的各自得失。这一产旨，到了全文的最后才得以揭晓：前面各环的展现，有如层层剥笋，十分自然地让读者在心理上走近并倾心接受这最后的惊人结论。无疑，这里包含着对人民大众的由衷藐视，也是法术之士的前述矛盾心情，在其作品中的又一次曝光──其思想也许甚不足取，但论理术水平仍然却给人深刻的印象。
这结构使我们再次认识到史论结合法的重要性：上述第三环几乎全部谈史，实际上是结合现实议题来承前启后──如果抽去这一段落，《显学》的文章必断成两半：前半论思想上的独尊，后半论政治上的独裁，效果自然大打折扣。
《五蠹》的解构则属于第二种并列相承型。全文一分为二：
第一部分自启始至“私行立而公利灭矣”为止。其论旨为“古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。”这一主旨位于第一部分的中心，是其核心主旨。以对历史的特定追述，来揭开关于历史发展的思想叙述，体现了论理术的纯熟境界。
第二部分自“儒以文乱法，侠以武犯禁”至全文结束。其论旨为：“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士──海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣！”这是《五蠹》的关键结论，不仅论述五蠹之民的具体特徵，而且提出救治之方──通论世弊，为的是消除世弊、歼灭五蠹。相形之下，第一部分似乎只是这第二部分的导论了。然而，细细检查一下，第一部分其实也是第二部分的前提：前者是韩非历史观的系统表达；而后者则是韩非政治观的系统表达，政治观是从历史观引伸出来的。这样一来，无形中反倒使得韩非学说中的极端倾向得以缓冲。这仿佛告诉读者，韩非虽然号召不择手段地建立思想上、政治上的全面专政，但这个激进的学说只是针对乱世之弊而发，而非永恒的、普遍的真理。即所谓“世异则事异”、“事异则备变”的思想。也就是，在韩非的观念中，已经包含了这样一种认识：哲学只是工具，真理实际上是一种方法。否则，作者作为一个文化人，反而极力号召消灭文化、消灭文化人的言行──又该作何理解呢？
《五蠹》的结构是并立的，如将多用史论结合法的第一部分略去，第二部分的结论就未免太突兀、太偏激了。史论结合于此不啻是一种论证方法，也是广阔的历史视野的结果。表明韩非作为新国家的预言者，充满了自信，尽管这种信念已被后来的天下大乱证明是极其虚妄的。
《说难》“首尾相顾”的结构特点，也与史论结合法的运用有关，这使它有点近乎储说体。全文共两部分：论部与史部。论部在“此说之或也”截止；史部自“昔者，郑武公欲伐胡”一段史事启始。而它不同于储说体的则是：
一、论部很长而史部较短；
二、史部之末又附之以论：“故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉……人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之鳞，则几矣！”
我们把《说难》列于长篇政论，就在于它结构上的复合性，使之属于第三种首尾相顾型。这种类型的政论利用历史故事，回环往复地一再申说法术之士这些“职业革命家”的困难处境和内心矛盾，说明他们正为建立新国家而战的极度苦衷。
长篇政论可代表《韩非子》散文的最高成就，也是先秦散文几百年发展的结果。很难设想，若是没有《荀子》中《劝学》、《不荀》、《非十二子》诸篇洋洋数千字的论理文章等一系列文范先驱，会有《韩非子》那些长篇钜制政论的诞生。但韩非文章的结构，较之先驱们则更显成熟，它专力于政治问题，不像《荀子》那样还把精力分散到多方文化问题的讨论上。从行文上看，《荀子》喜重复，有时不免拖沓；《韩非子》则干脆利索，深入极地，少有雷同之处。即使如此，二者之间的师承关系，依然是显而易见的。
短篇政论的情形与长篇政论正好相反。
如《心度》、《饬令》、《制分》等篇，未见引入任何历史故事，甚至没有援引任何史实。作者于此，只是一味地大发议论，它们的主题简洁明了，风格开门见山，全文往往一气呵成，也就很少长篇政论那种气势磅礴、前后呼应之妙。短篇政论因其篇幅较短，属于笔记式的短论，无法容纳，也许尚未补充进历史故事的素材以作为论据（《说林》就是这类素材。其本身并非严格意义上的文章，各故事间也看不出明显的联系，所以本文不拟对之进行分析），因此未能体现史论结合的一般方法。
还有一种体裁也很值得注意。它的前部是些提纲，分别标以“一曰……，二曰……”，它的后部对上述提纲进行总的解释，这和《内外储说》的分条处理大相异趣。凡属此类，不论它的解释性部分多么长，都未掺入一点历史故事。
就此而言，它可算作短篇政论的特殊形态。我们姑且叫它“提纲体”。如《二柄》、《三守》、《六反》、《八说》等篇即是。提纲体可以算是一种“未采史论结合法的储说体”。其提纲部分相当于储说体的经部（论），它的总释部分相当于储说体的说部（史）。提纲体这一体裁，有效突出作者的思想，分别标列着数字的提纲式写法，具有宣言式的效果，它们在论证方面显得薄弱一些，可能还是未定稿，或是作者的笔记，因为仓促被害而嘎然中止了。
韵体通篇用韵，声情并茂，在《韩非子》中独树一帜。这或多或少是受了《老子》的影响。《主道》在这方面的表现格外突出。它基本上由四字句组成，通篇有律地用韵脚来增加文章的感染力。《扬权》还多用形象化的比喻：“斧”喻权柄；“弓”喻君权；“栖”喻国境；“木技”喻私门党羽等等。凡此，都给人以耳目一新的印象，各个比喻还串成一体，用法颇为别致。这表明作者宣传自己思想的努力简直无所不至，利用了一切可以利用的文体。
从某种意义说“注释－解说体”是《韩非子》的独创。例如，《喻老》与《解老》即是。这两篇作品也有所区别：前者运用了史论结合法而后者缺如。但是《喻老》与“储说”又不同，它用来阐明一层经义的，只有一个故事，而不象后者那样是一串故事。在思想领域中借用“注释－解说”来表现自己的思想，这是《韩非子》的特点，而在它之前的《易传》对《易经》的注释、发挥，基本上是按照《易经》本身的系统以及先后次序的来安排；而《喻老》、《解老》对《老子》的态度，则是纯粹从政治手腕的角度发挥权术主义，方式是以注释为形式，以自己的解释来挑明《老子》潜在的权术性。这样一来，也就完全打乱了《老子》原先的顺序，开辟了“六经注我”的先河。至于注解的段落也颇有选择，要合乎韩非自己的需要。例如，《解老》中《老子》原文出现的先后次序是：三十八章，五十八章，五十九章，六十章，四十六章，一段佚文（得之以生，得之以死，得之以败，得之以成），十四章，第一章，六十七章，五十三章，五十四章。除了以第三十八章论“德”开头这一点合乎地下考古新发现的竹简《老子》，其余的次序安排显然出自韩非自己的论理需要。
当然，这些创造不是凭空生出的，而是有所继承。就以储说体而言，它的形成就有受《庄子》影响的痕迹。《庄子》的文体，大多是几个寓言故事加上一段议论文字，故事的寓意和议论的主旨，相得益彰。在《庄子》中，那段破题式的议论文字的位置并不固定，有时在开头（《内篇·养生主》），有时在结尾（《内篇·人世间》），大多则是穿插于故事之间，这与《庄子》貌似游戏人生的态度是十分默契的。但韩非的“储说”则不同，它把议论文字全都移至篇首，从而形成“经”部；把故事放在后面，从而形成“说”部。这样，文章的天然之韵虽然差些，但却显得有条理，这和韩非讲究逻辑、过于认真以致失之执著、刻板的作风，同样是十分默契的。
先秦诸子的散文，从体裁上说，《论语》、《孟子》基本上属于语录体，大都是后人记录其先师言行的作品。思想家的个人创作起始于《老子》，发扬于《庄子》（《内篇》），完毕于《荀子》、《韩非子》。《老子》大部分是韵文，《庄子》各篇的体裁也颇为相近（尤其《内篇》）。《荀子》以专论为主，还广泛运用了其它体裁，甚至民歌体的“成相”和新兴文体的“赋”──都被用来充当工具，表达政治学说。《议兵》一文，还有对话体的痕迹。《商君书》则辞简意赅，行文利落，对韩非短篇政论影响颇深（虽然现存的《商君书》可能出自伪托，但韩非当时无疑有真本流行于世）。
相比之下，《韩非子》的体裁结构则特别丰富，其所以如此，从主观上讲，作者在“预言家热情”的鼓舞下，努力利用各种文字手段极力宣传了自己的政治主张，从而有意识地创造了一系列的新文体。从客观上讲，这也是先秦散文各种体裁发展的集中表现和自然趋势。从文学史研究的角度，固可把《韩非子》书中的各篇分列为各种体裁，不过就韩非本人而言，他当时运用这些体裁也不一定全部出于自觉。所以我们看到，他的有些文章形式比较成熟，如《五蠹》、《显学》、《说难》等长篇政论；有些则不太成熟，如反。如《心度》、《饬令》、《制分》等短篇政论；有些显然是未定稿，如《亡徵》、《八经》等篇；《说林》则只是资料汇编。结果，韩非在文体上的这种不规范性，使其文章体裁既有开创性，也有不成熟性，因此有些体裁后世很少有人效法。所以历来有这样看法：“求之战国之后，楚汉之先，体裁特异。”（明·门无子《刻韩非子迂评跋》）所谓“特异”，也就是很少有人能够效法他的体裁的委婉说法。但尽管如此，《韩非子》的多种文体却还是像是百川归海似地汇流于其论理术的运用之中。

五、独树一帜的语言风格
一部作品的文章风格或语言风格，是其作者的人格体现，直接的或间接的体现。由于风格是一种复杂得到了难以分析的事象，且被认为是无意识的产物，是一种很难模仿的东西，因此，风格也就常被排除于论理术的研究范围之外，因为对于后者，人们总是抱有某种偏见，似乎它纯属技巧领域，是小道，是可以任意学习和通过刻苦努力就可以达到登峰造极的圆满境地的某种东西。
其实不然。文体风格是带有某种生物属性的东西，它不是可以任意创造的，它只能从作者的天性中生成起来。法国博物学家、作家蒲丰（Georges Buffon，1707—1788年）曾强调指出：“风格就是人本身。”因为“我只有构成我的精神个体性的形式”。蒲丰1753年在法兰西学院入院典礼上发表的《论风格》演说指出：“只有写得好的作品才是能够传世的：作品里面所包含的知识之多、事实之奇乃至发现之新颖，都不能成为不朽的确实保证；如果包含这些知识、事实与发现的作品只谈论一些琐屑对象，如果他们写的毫无风致，毫无天才，毫不高雅，那么，它们就会湮没无闻。因为，知识、事实与发现都很容易脱离作品而转入别人手里，它们经更巧妙的手笔一写，甚至于会比原作还要出色一些。这些东西都是身外物，风格却是人的本身。”所谓“精神个体性的形式”，在这里已经具象为作品的风格。而“精神个体性”，按我们的理解，则指风格藉以形成的那种特殊的思想感情。显然，不会有一种和作家的思想感情全无关系的“表现形式”（文体风格）。我们完全可以找到成批量的事例，指出历史上一切具有独创性的思想家，尽管他们并非狭义的文体学家，但是总能出人意外却又无一例外地开辟出某种独特的文章风格或语言风格。这是为什么呢？
严格讲来，这些风格并非有意识创造出来的；它们只是那些有创造性的思想家们在极力表达其思想感情和生活感受时，于不期然中流露出来，结果构成了打动人心的力量。 文学的风格因此也被称为“作家的徽记或指纹”，在创作过程之前即已发生。正是在这种意义上，我们有充足理由说，风格，已经构成论理术的一个方域。尽管它对作者而言也许属于无意识的产物，但却直接左右着读者的意识，因此，“风格”应该成为我们这里的研究对象。
一种新的思想要求有一种新的语言风格、乃至某种新的文体来表述它，以强化它的特点。文章的语言风格、文体形式，与文章的思想倾向之间，从此有了亲缘关系，它们共同构成作品的总风格。所以，深入地探讨风格，还有助于对思想家的内在精神倾向，作出透彻的理解，有助于摆脱烦琐的章句之学的束缚，以更准确地把握思想的实质并深入体察其原始感情，从而真正弄清作者到底说的是什么，以及为什么这样说。
《韩非子》文章的语言风格，在先秦诸子散文中堪称独树一帜。它既不同于《论语》的安详裕如、谆谆教诲，《墨子》的平直枯板、喋喋不休，《孟子》的舒长迂回、滔滔雄辩，也不同于《老子》的精妙简赅、辞意深奥，《庄子》的荒唐无涯、汪洋恣肆。然而上述作品的风格和《韩非子》实际上也有不同程度的关联，这不能简单归结为“影响”，而是文化的总体背景使之然也。当然，如果局限起来看，作品之间的影响也不可谓全无。如《墨子》不仅在思想上对韩非影响甚巨，而且作为先秦时代较早出现的专门化的政论文体，《墨子》在文章写作方面对《韩非子》的潜在示范性，是不容低估的。主要表现为爱用逻辑推理、论辩时紧紧抓住一个题目不放，因此，二者的思想结果也就无不过激。从师承关系著眼，对《韩非子》论理术更为直接的影响，当然来自他的老师《荀子》，还有《申子》、《慎子》、《商君书》等术、势、法各家前辈们的作品，这与其思想来源的背景，大体上也是一致的。
对《韩非子》的文体在风格上的诸多特点，前人曾评论说：“顾先秦之文，韩子其的彀矣。……纤者，矩者，谲者，奇者，谐者，俳者，欷嘘者，愤懑者，呼号而泣诉者，皆自其心之所欲为而笔之于书，一开帙，而爽然，砉然，赫然，渤然，英精晃荡，声中黄宫，耳有闻、目有见。”（茅坤：《韩非子迂评后语》）这里诚然不乏溢美之词，但也确实点破了《韩非子》打动人心的力量与它的独特风格之间的内在关联。而《韩非子》总的风格既包括了文章风格也包括了语言风格，文章风格除和语言风格有关，还和文章的层次、结构、论证的方法以及文体特点、思想内容等有密切的关系；甚至文章的感情色彩也和文章的风格有直接关系──因此我们说，所有这些都是韩非其人的人格体现，韩非的风格就是韩非本身。
韩非作为战国末年法家的集大成者，还有面对社会现实、迎接生活考验的勇气，他的理论是从对社会现象的细致观察中，通过缜密的归纳法建立起来的，具有批判精神，这是其理论中有活力的一面（其理论还有武断的一面，详下）。这些健康的因素，再加上作者所具有的较深厚的逻辑修养和较精细心理观察力，使其文体在风格上体现出严谨、缜密、犀利、雄辩等。在《说难》篇中，尤其以《论》部为然：“凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横佚而能尽之之难也，凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。”
文章起始直揭本题，但却采取了极富特色的迂回路线，首先排除了常人认为最有碍于游说的三个障碍：一、知识不足，缺少谈资；二，辞不达义；三，态度上不够自如。然后，趁读者尚未从正常的迷惑与疑虑中清醒过来，揭题之笔就点破了主题：“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。”说明心理观察和因势利导，才是游说成功的关键所在。因为，游说的对象不仅是客体，而且是主体，是形形色色且又变化多端的人，这使同一的说辞无所适从。三个“不可不察”，一步近似一步地申说了心理观察的重要性：一，“所说出于为名高者也，而说之以厚利；则见下节而遇卑贱，必弃远矣”。二，“所说出于厚利者也，而说之以名高；则见无心而远事情，必不收矣。”三，“所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高；则阳收其身而实疏之，说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。”
综观此节，构造何其严谨，论辩何其犀利，可谓直指人心。最后一句“此不可不察也”上应第一句“凡说之难”；三个“非吾”连应三个“所说”。全段以“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”为主轴。其余几个句子用以环拱、突出它，而九个句子所构成的全段，又是《说难》全文的重心，这就在迂回中见出了严谨、缜密的逻辑。
往下，从“夫事以密成，语以泄败”到“此说之成也”，用了近七百字，详细论证并发挥了“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”这一核心思想，经细致入微的心理分析和对人情的刻骨洞察，震撼人心，说来有条不紊，序列井然。这也体现了当时还保有自由身份而非依附关系的社会活动家们，对于社会问题的讨论相当自由，敢于直面现实，不必顾虑后患。
从第一大段论“说之难”到第二大段论“说之成”；在曲折的迂回中不仅没有失落核心思想，反而有效地突出了“凡说之难在知所说之心，可以吾说当之”，这种风格非常有利于作者思想的层层展开。
除《说难》外，《难势》以及《难一》、《难二》、《难三》、《难四》也都各以严谨、缜密、犀利、透彻而耸人听闻。如前所述，这与韩非的驳论性质直接有关。驳论要求严密的逻辑性和尖锐的批判性，这一切都对韩非风格的形成起了很大的作用。此外，辩难的进行，还使文章波澜壮阔，作者的思想一波一波地就此展开。
韩文风格上的这类特点还得力于作者极其善用对偶排比，这在先秦时代还远远没有形成一种风行的模式。本来，多用对偶排比易使文章显得富丽堂皇，但运用过度也会给人以雕琢、堆砌、生硬的感觉。可是韩非的文章却能避免这一弊端：它不像《战国策》那样铺张杨厉，也不同于辞赋的五彩缤纷，而表现为一种特有的响亮、练达。结构严整的文体，读来抑扬顿挫、琅琅上口。如“夫离法则罪，而诸先生以文学取；犯罪者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君子所取；吏之所诛，上之所养也。”（《五蠹》）“爱臣太亲，必危其身；大臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。”（《爱臣》）“内暴虐则民产绝，外侵陵则兵数起，民产绝则牲畜少，兵数起则士卒尽。”（《解老》）诸如此类的对偶排比，没有流为浮夸，反而使人觉得言之凿凿，仿佛掷地有声；而读者对它所作出的比较容易产生确定无疑的印象，从而使文章的说服力大为加强。“学者艳其文词、家习而户尊之，以为希世之珍”（明·陈深《韩文迂评后语》）的看法，大概就是从这些地方著眼的。
韩文中对偶、排比的运用，是大量的。例如《七徵》除末尾一小节外，通篇由一组巨型排比──四十七个排比句构成。《孤愤》、《显学》，《五蠹》以及《内外储说》的“经”的部分，也大多由对偶、排比构成。这种修辞方法不仅对韩文风格的形成，而且对秦汉散文的发展，作出了有力的推动。
韩非文章的语言风格还有一个基本特点，即是前人所说的“峭刻”。在我看来，“峭”指命题的峭拔、孤特、惊世骇俗；“刻”指论证的深刻、透辟、耸人听闻。形象地说，“峭拔”，就是用一道陡起的笔势引出一个惊人的命题；“深刻”则是用一针见血的笔触刻入一套透骨的论证──作者用这种大起大落的气势，给读者以鲜明的印象和严峻逼人的感觉。这不仅使得当时“急寻治方”的当权者们，难以拒绝他的救命药方，也使其命题论证终于超越了时代，得以凸现普遍的意义。
《孤愤》最能体现“峭刻”这一风格。
文章劈头是一个峭拔的、陡起的、醒目的命题：“知术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。”──犹如平地里突起了一道坚挺的峭壁，给读者留下怵目惊心的印象，仿佛世上尽是奸恶。这种表达不仅是修辞手段，也是作者毕生所思的基本命题，它在读者心中唤起了浓重的期待，而对当时朝不保夕的当权者们也会产生极大的诱惑力和震撼力，秦王政对此文赞叹不已、垂涎欲滴，就是一个明证。可见风格来自作者的精神，辞汇则是它的服饰。
峭拔之势由几个斩钉截铁的字字眼烘托而出：“必……；不……不能……。”这种不容置疑的口吻，与峭拔之势一脉相承，像“远见”、“明察”、“烛私”、“强毅”、“劲直”、“矫奸”这类辞令，用其严整的搭配，尤能将峭拔之势大大拓展。峭拔不同于“汪洋恣肆”，它严峻，使人警醒，颇有危言耸听的效果。而角度的新颖和思想的深刻当是这类刀笔命题的先决条件。因此，它与法家严肃的、有时失之严酷、苛刻的思想倾向非常合拍。
随着峭拔、陡起的命题，是大段“深刻”的、严整的论证，对上段命题进行再发挥。它用“知术能法之士与当涂之人”不可调和的对立，构成一个新的命题，从而完成了上面的深入论证。
命题之环，是韩非论理术的秘诀之一。韩非在这里论“非所谓重人”只用了“人臣循令而从事，案法而治官”两句；论“重人者也”则连用“无令则擅为，亏法以利私、耗国以便家，力能得其君”四句，从而著重刻划出了“重人”无法无天的品性。在这里，“非重人”只是“重人”的陪衬，“重人”才是著力刻划的对象，目的在于突出下面那个新命题：“不可两存之仇”──既然“知术能法之士”明察、劲直，而“重人”又如此违法乱纪，二者之间的生死冲突（不可两存之仇）就势在必然了。而这一新的命题则意味着新的峭拔之势，随之崛起。从上文说，这是总结，对下文言，则是开端，这种格局对读者的心理构成了圈套一般的吸引力，诱使人去探知这“不可两存之仇”之悬念的实况及其结局，从而达到某种潜在的、悲剧性的暗示效果，并为进一步地“深刻论证”，埋下了伏笔。
紧接着，“当涂之人擅事要，则外内为之用矣”──又是一个新的命题。“是以诸侯不因则事不应……明法术而逆主上者，不戮于吏诛，必死于私剑矣”，是对这新命题的论证，这样，就构成了一个新的“命题──论证”。它以及后面三个“命题──论证”都是用来展开并论证上面“不可两存之仇”那一命题的。
这四组“命题──论证”就这样构成了“不可两存之仇”那一命题的论证部分，从而形成了一个更大的“命题──论证”。这样总视全文，《孤愤》共有五部分，每部分由一个“命题──论证”组成。第一部分又是全文的大命题，其余四部分是全文的总论证，环环相衔，构成一个严密的整体。
除了《孤愤》，“峭刻”的风格还分布在其它各类文章中。例如在“储说”里，峭拔的命题集中在经部，深刻的论证集中在说部。可以认为，长篇政论的复杂结构，实际上是多层的“命题──论证”所造成的。“环环相衔”类型中的一环，就是一个“命题──论证”。而“并列相承”中的前后两部分，也是两个较大的“命题──论证”。首尾相顾中的“首部”就是命题部分（尽管它本身也有论证），其“尾部”就是论证部分（尽管它本身也含命题）。如此看来，在韩非的各类体裁中，“峭刻”始终是一个共通的风格特徵。
不同体裁结构的文章往往涵有不同的语言风格。韩非的长篇政论，篇制较大，论辩周详，内容丰富，结构复杂，其语言风格因而具有激越、沉郁、气势磅礴等特点。例如《和氏》中一段著名的史论，它的几个关键之处仿佛道道堤坝截流蓄水，使整个风格步步升高，趋于激越，而且在激越的外观中，隐藏着作者对“法术之士”（也就是对他自己和他的同行）的悲剧命运的叹息、激愤与沉痛。
《五蠹》一文则波澜壮阔、气势磅礴。文章从中原文明的起源谈起，用发展的观点纵观历史，洋洋洒洒四千二百余字，几经起伏周折，揭开了“事异则备变”的核心思想：“故明主峭其法而严其刑也。”其中震荡着歼灭“五蠹之民”也就是文化阶层的号角声，令人不寒而栗。韩非的专政理论，从各个角度鼓吹建立“明主之国”即肃清腐败政治的新国家。作者大声疾呼，表示对这样一个国家及其严刑峻法的统治秩序寄托了终极的希望。最后，他甚至断言若不实现这一全面专政，则“海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣！”全文在高潮中突然收住，在不祥的预言（其实也是咒诅）声中结束，使人感到余波激荡不已。
前人曾比较说：“屈原怨而哀，韩非怨而愤，马迁怨而悲”（王道琨《重刻韩非子序》），进而又总结说：“韩非之书十万余言，皆成于发愤感怨。”（同上）这种评论在今天看来也许过于绝对化了，但若仅仅限用于《五蠹》，还是得当的。
辩难体的风格尖刻、细致、曲尽其妙，使人感到其作者执拗的性格。当（辩难体中）对立的两种思想发生尖锐冲突时，“发愤感怨”就不仅局限于言语、思想的组织表达，而是透现为整个文章格局的风格了。
韩非的文体在其总的风格中，还有一些次要的特点。如畅达。它出现在一些历史性的追述的文字中：要使追述变得条理清楚，畅达是必要的。在文体上，畅达风格大都混同在长篇政论的引子中出现，用以反衬随后出现的“峭拔的命题──深刻的论证”，给人以醒目的对比，从而加强了其论理术总的表现力。
《韩非子》中的问答文字，是给人以平易的感受。其行文接近当时的口语，因而较少雕饰，带有随意对答的自然气氛。
当然，《韩非子》散文的总体风格，首先受到作者人格的制约：是作者企图在理论上努力解脱他所面临的社会困境时自觉或不自觉地运用的论理术。正因为如此，在史论结合法与体裁结构之间、体裁结构与语言风格之间所产生的种种联系显示，作者为了阐述其思想，动员了可能动员的一切文学手段。而推动他多方运用论理术的动力，正是他急切表达自己思想意愿的渴望。这种渴望产自战国末年剧烈的社会矛盾。
例如，韩文短篇政论语言风格上的特点，是明快、醒目，基本手法就是直揭本题，提出宣言式的主张，这种文章的论辩性不强，论证不多。偶或出现也是言简意赅，语气专断。它们具有某种武断的、命令的口吻，有如官长在发布告示。作者似乎以一个大法官的身分在大声宣告着时代的判决和未来的宿命，与《论语》的教诲，《孟子》的游说，《庄子》的谈天，都大不相同。甚至比其师《荀子》的说教味道，更为专断而不容置疑，仿佛末日已近，没有时间废话了。此特徵在《心度》等篇最为突出，其中尽是些干脆利落的断言，不容异议的定论，已超出明快、醒目而近乎武断、严刻了。
司马迁在《老子韩非列传》中同情韩非，说“然韩非知说之难，为说难书甚具，终死于秦，不能自脱”，又叹息“余独悲韩子为说难而不能自脱耳”。然后也说到“韩子引绳墨、切事情，明是非”（《史记·老庄申韩列传》）等特点，最后明确指出“其极惨礉少恩。”……刘熙载也说“韩非锋颖太锐”。（《艺概·文概》）……主要都是针对这些特点而言，也许正是这种末日风格为韩非招来杀身之祸？但也许正是杀身之祸，成全了他那不朽的理论地位，使得韩非得以与杀他的秦始皇比肩，成为那个“古代文化大革命”的标志人物。当然，这些“锋颖太锐”的特点并非韩非短篇政论所独有，只是在短篇政论中表现得特别突出罢了。
从论理术的角度说，“锋颖太锐”的特点其好的一面是“论事入髓，为文刺心”（明·门无子：《刻韩非子迂评跋》）。前人坦言“若非之辞辨锋锐，澜翻不穷，人以其故尤爱之”（卢文绍《书韩非子后》），当然是就这好的一面而论的。但是韩非“锋颖太锐”的另面则给人以危言耸听、刻薄寡恩、难以置信的印象。这是因为韩非理论的体系化压力造成的：为了达到观念的完满性和逻辑的绝对性，中国社会的里要求改变现状的革命家们往往不得不采用武断的理论甚至鼓吹暴力，这也并不仅仅是法家人物的作风。早在近代的暴烈革命之前，人们对此已经具有一定的认识：“《韩非子》之书，世多以惨刻摈之。”（周孔教《重刻韩非子序》）在韩非看来，人们终将被说服或压服，社会冲突将会像是思想矛盾一样遭到解决；但实际上，这种解决只限于在其理论语言中。杀了他然后剽窃了他的秦始皇一死，就“始皇帝死而地分”（《史记·秦始皇本纪》）了。豪杰亡秦的巨大力量，终于冲决了法家的全面专政。韩非的悲剧即在于此：其学说之所以无法用来长期指导社会生活，其论理术之所以难以效法，归根结蒂不在于他的理论语言的独特性，而在于他的生活境遇的独特性，以及他那陷于时代泥沼中的人格独特性。韩非要是不那么绝对，秦始皇也许不会二世而亡。

六、《内·外储说》与《五卷书》──中印古代寓言比较
世界各民族的文学，竟相闪烁着智慧的光芒──时而迸发出缤纷的差异，时而折射出耐人寻味的相似──由此构成了文学比较研究的出发点。
中国古代寓言专集《内·外储说》和印度古代寓言专集《五卷书》作一比较，即可看出大规模的文化交流（东汉以后）之前，中印两国的寓言各自具有以下特点。
（一）《韩非子》善用语言说理，发人深省、趣味盎然，尤以《内·外储说》最为集中。《内储说》上、下两篇，《外储说》左上、左下、右上、右下四篇；统称《内·外储说》。其中收进了几百则历史故事、社会故事，大部被韩非赋予了某种哲理的、政治的训谕意义，是独具一格的寓言专集。因而，在先秦诸子寓言中，《韩非子》获得了特殊的成就，并且标志着先秦寓言的发展已进入成熟状态。这在中国民间文学史和散文史上都是一空前事件。
当其他诸子散文中穿插的寓言，还只限于助谈锋的时候，《内·外储说》的最显著、最基本的特点就在于──它是中国的第一部寓言专集。这部专集的根本目的，是用来总结、阐发古代封建统治阶级的社会政治经验（即“统治术”）。这些基本特徵，均与《五卷书》不谋而合。
《五卷书》一开头就讲到，有国王生了三个愚笨之至的儿子，对读书毫于兴趣，对治国也无本领。一个大臣于是出了个主意：编成这部饶有趣味的故事集，藉以“教育王子”。季羡林先生认为：“这决不是随便说说，而是在某种程度上反映了真实情况”。（《五卷书译本再版后记》）《五卷书》的结尾处也明确提到：“叫做《五组故事》别名又叫做《五卷书》的统治论到这里结束。”由此可以得知：虽然《五卷书》的起源和编篡成书问题在学术界仍未形成一致的看法（这是由于它渊源古老，而印度的史学向不发达，因而也难以发现类似韩非的编集者），但就其创作意图而言，却与《内·外储说》所见略同，其中的故事也被用来阐述专供“王子们”参考的“统治论”，是一部专门用来“教育王子们”的寓言专集。
《内·外储说》与《五卷书》的成书背景，也具有很大的相似性：《五卷书》的产地北印度，一向分裂成互相征战的许多小国，对“国君”、“王子”来说，要图存就得通晓“统治的艺术”。而《内·外储说》成书的战国末年，中国社会状况也大体相似，编集者韩非本人，就是韩国的一个“王子”。
《内·外储说》和《五卷书》收入的语言故事，其基本来源是民间创作。
本来，寓言是一些流传于民间的故事，包含着劳动人民的智慧。但在古代，创造寓言的劳动人民掌握不了书写、记载工具，因此民间寓言的记录、保存往往依赖统治阶级及其文人学士对它的利用，最后形成了这样的局面：故事是人民的，但对它的整理、编辑、修改、利用却与统治阶级的活动有关。
如“郑人置履”（《外储说左上》）的故事，讲一个郑国人事先画了尺寸，买鞋时忘记带上。脚明明长在自己身上，他却要回家再取鞋样，结果耽误了时间，鞋子没有买到。再如“买椟还珠”（《外储说左上》）的故事，讽刺一个“楚人”卖珠时着力装饰盛珠子的匣子，结果漂亮的匣子被人买走了，珠子却留了下来。象这类故事，显然是某种市场经验的产物，可能产自商人阶层。身为“诸公子”不事商务的韩非，把这些随着商品经济的发展而四处流传的故事撷取下来，用以说明“宁信度（条条框框），无自信的”教条主义和形式主义的危害。其根本目的则在于提供可为当权者借鉴之用的“明主之道”。
《五卷书》中的故事，作为印度古代寓言的集成之作，是民间智慧的产物。其中也混合着当权阶层的寓意。因此，同一故事在不同地方，常具有不同的训谕意义。不少道德教训与故事本身并无内在的必然联系，而是编纂者根据自己的需要加上去的。同样的现象在《内·外储说》也存在着。
在《五卷书》与《内·外储说》中，都混合着两种因素：一是下层人民的智慧和艺术，一是当权阶级的道德和政治。

（二）《内·外储说》与《五卷书》的体裁结构结构，既相似，又相异。
《五卷书》的文体，是一种诗歌与散文的混合体：诗歌部分大多用作提示全篇内容，有时渲染、强化某一章节的气氛，多有文人创作的痕迹；散文部分则接近民间故事的全貌。一般认为，这合乎印度的传统，如佛经也采用这种文体。
《内·外储说》也不乏类似倾向。“储说体”的基本结构是“经”（寓言、训谕部分）与“说”（寓言故事部分）的混合体：“经”部文字整齐、对偶化强，有时还用韵脚，概括性高；“说”部散漫一些，但行文生动，叙事有趣，保留了更多的民间传说色彩。“经”部往往位于“说”部之前，类似提纲；每一“经”文下面附属故事几则、十几则不等。“储说”的命名即由此而来，意谓储蓄故事说明寓意。
不难看出《五卷书》的诗歌部分与《内·外储说》的“经”部相近，而散文部分则与“说”部相近。如果从《内·外储说》中抽去“经”部或从《五卷书》中拿掉诗歌部分，也并不会在根本上磨灭二书寓言故事的艺术价值，不会降低这些民间寓言反映社会生活和人类精神的结晶度。
从《内·外储说》和《五卷书》的整体结构上看，相异之处则多。
《五卷书》由一个总故事贯穿始终；每一卷又以一个骨干故事贯穿本卷，构成总故事的最大片断；许多大故事分别插入这五个（五卷）骨干故事（《五卷书》的命名即由此而来），大故事里面又套上许多中、小故事，形成一个错综复杂的连环网络。阅读时，只要稍有不慎，就会失去故事的总线索。但全书结构则是由故事本身联系、勾搭而成，在艺术上有独到之处，显得雄伟壮观、波澜迭起。
《内·外储说》中的故事则是各各独立。它们相互结合到一起，意在从不同的侧面说明同个训诫的道理，全书的结构由寓言、训谕方面的考虑构建而成，故事本身并没有直接的联系。从艺术上看，全书的故事性因素因此而降低，缺乏整体感。因此，人们易把此书与韩非的一般理论著作等同视之，而忽视了它是一部寓言专集。
《内·外储说》与《五卷书》在结构方面的差别表明，《内·外储说》的文人创作因素，比《五卷书》更浓厚、寓意、训谕的地位更加突出，占有主导地位，是决定全书结构的基本因素。而《五卷书》毕竟是以故事本身的线索来组建全书结构的，寓意、训谕等内容的从属性质令人一目了然。因此，人们早就把它归入古代世界寓言专集的伟大之林，倍加推崇。
长期以来，人们忽略了《内·外储说》的寓言专集特点，更深的原因则是──只把《内·外储说》大量故事的一小部分算作“寓言”，其余都当作一般的“历史故事”来处理理解了。诚然，《内·外储说》是有不少故事取材于《左传》、《国语》、《晏子春秋》、《战国策》等史书，但《内·外储说》并不是一部史书，也不是史论著作。相反，它对纳入其系统的历史故事作了通盘的寓言化处理，使之化为历史题材的寓言，以说明作者的思想训谕。例如，韩非对于“历史故事”的选择是很严格的：完全从阐明统治术的角度去利用故事，而不是从历史故事本身出发去讲述历史。
从上述所举《内·外储说》与《五卷书》在结构与取材上的差别，还可以看出，韩非甚至不仅仅是从历史故事本身的系统出发去“借题发挥”、塞入寓意，而是直接以自己的训谕体系为基本框架，随意援引寓言化的历史故事以资阐明所谓的“统治术”。
《内储说》全集开宗明义地宣布“国君”所用的“七术”（七种统治术）和“六微”（运用统治术，体察出六种微妙幽隐的事端），然后分别从全面考察、严惩不贷、精神刺激和物质鼓励、批判地对待情报、不能信赖他人、恰当地运用智谋、装糊涂诈死的欺敌术等方面讲述了五十三则故事，生动说明国君应如何运用权术谋略来进行统治，构成《内储说上篇》。
《内储说下篇》则运用五十六则故事说明，需要预防“权借”（权柄旁落）、“利异”（利害不同）、“似类”（事物的两面性）、“有反”（似是而非）、“参疑”（受到迷惑）、“废置”（离间君臣关系）等六种特殊情况所造成的危险。
经过这番处理，历史故事就包含明确的训诫性寓意，不再是单纯的故事，而成为别具一格的寓言了。除了直接运用历史故事，韩非还改造了相当一部分历史故事的情节，以增强其寓言性质，加强说服力量。这一部分的故事，来源相当广泛，进至从《庄子》、《墨子》等书中吸收了不少故事原型或异文，以资发挥，在先秦寓言中具有相当代表性和集大成性。
《内·外储说》的形成，并非一蹴而就，而是先秦寓言发展的自然结果。《韩非子》中，类似《内·外储说》这样以成套寓言作为论据的作品，还有《解老》、《喻老》、《十过》等篇，只是规模较小，这也体现发展的线索确实存在。
《五卷书》寓言，作为故事看，与《内·外储说》相反，缺少历史素材，多取社会题材与动物故事，情节曲折、描写细腻，具有丰富的小说因素。婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大种姓，以及农夫、猎人、苦行者、小偷、妓女、国王、帝师……各阶层人物的音容笑貌和苦辣酸甜，尽都跃然纸上，给人留下难以磨灭的印象。《五卷书》中更有丰富的动物寓言，其中的鸟兽鱼虫的形象与性格，无不活灵活现，既保持自己的本性，如狐狸的狡猾，驴子的愚笨，豺狼的凶残，兔子的软弱等等，又具鲜明的拟人化倾向。它们都用人的声音说话或“咆哮”，用人的头脑思考，富于人类的感情。这些具有持久感染力量的故事，形象生动，寓意深刻，早已家喻户晓，具有广泛的世界影响。像薄伽丘的《十日谈》、乔叟的《坎特伯雷故事集》、拉·封丹的《寓言》、格林兄弟的童话，都可以找到一些《五卷书》中的故事原型。
《五卷书》中的寓言故事更接近现代西方意义上的“寓言”概念，因为它们同为“雅利安原始共同体”的派生物，它们的幻想性质较之《内·外储说》里的历史寓言，更为浓厚，至少就现在看，在目前西方主导的世界秩序下，影响也要大些。
（三）《内·外储说》的寓言故事和《五卷书》寓言故事，在题材、故事性、风格、叙述方式、表现手法以及篇幅、整体结构诸方面的差异，并不是孤立现象。而是中国和印度两个文明古国之间文化差异的一种表现。有学者曾指出《五卷书》与史诗《罗摩衍那》之间在艺术手法方面的相似性（《中印文化关系史论方集》，1982年三联版第477页）。
但是，类似《罗摩衍那》的史诗在古代中国是没有的。同样，在《内·外储说》与先秦诸子散文、历史散文（包括《尚书》这类古代经典）之间，我们倒能发现不少的相似性。这种相似性首先体现为对“历史”而非对“故事”的浓厚兴趣；以及语言的简炼，叙述的简略等等。另方面，中国文明中的“历史”也不同于希腊或是西方意义的“信史”和“历史科学”，而是演义式的野史和“历史艺术”，在远古是“历史神话”，在中古是“历史传说”，在近代则是“革命历史”，所谓“革命历史”，也就是历史记载为政治宣传服务的演义、野史、历史神话、历史传说大杂烩起来的的历史寓言。
反观《内·外储说》里的历史寓言故事，反倒简略而质朴，极少近代革命历史式的雕饰渲染。当然这些质朴的东西其实是民间传说与故事寓言，但是被披上了“历史”的面纱，致使人们误以为那就是“历史真相”。这同样不是孤立现象。我们知道，即使像《史记》这样的史学名著，也采纳了相当数量的民间传说和野史故事以充实自己；司马迁就曾公开承认过，“网罗天下放失旧闻”（《报任安书》）是他写成《史记》的一项重要准备工作。所谓“网罗天下放失旧闻”，意思就是搜集、整理甚至改编民间传说。
在中国文明的传统中，这种以民间传说来充实历史记载的现象十分普遍。古代中国人的“历史意识”发达甚早，以致许多古代的神话人物转化成“古史人物”，神话演化为“古史”。这为后来民间传说大量涌入历史记载开辟了道路。
相反，古代印度的神话意识过强而历史意识相当薄弱，故古代印度虽拥有首屈一指的神话、史诗、故事作品，却缺乏联贯、清楚的历史记载。中印古代文化这一差别，鲜明地反映到它们各自的寓言专集中来了。中国式的寓言专集（《内·外储说》）里的故事，采取了民间传说，甚至是历史故事的形式。印度式寓言专集《五卷书》里的故事，则更多采取了动物故事和一般社会故事的形式。
中印寓言故事在题材上的这一差别，造成了它们各自的不同命运。因为，现代人关于“寓言”的概念，是从欧洲寓言现象里提炼出来的，而欧洲寓言（希腊的《伊索寓言》、法国的《拉·封丹寓言》、俄国的《克雷洛夫寓言》）等的形成，又曾受到印度寓言中的动物故事的深刻影响──这致使人们在谈到古代世界的寓言专集时，首先想到的是《五卷书》和《伊索寓言》这些动物寓言，具有特异色彩的人物寓言《内·外储说》，反而受到忽略甚至鲜为人知了。

《联想与印证》后记
传统文化的现代化
    怎样把传统文化和现代化结合起来，从而使两者形成推动中国社会前进的合力？
    严格说来，这并不是今天才有的问题，而是中华民族百年来在西方的侵略和西方文化的挑战前，一直不得不面对的首要问题。
    但解决这个问题却相当棘手。百年来，中华民族在这方面遇到了许多挫折，以致许多人怀疑，中国的传统文化能不能够和现代化结合起来，从而使中华民族再登历史新高峰。
    很明显，作为中国人，不可能摆脱中国文化，即使我们摆脱了庙堂的经典文化（主要通过学校教育而传播），也摆脱不了民间的习俗文化（主要通过家庭和社会耳濡目染）；而一意孤行地摧毁优良的经典文化，则必将破坏固有文化的内部生态平衡，最后导致习俗文化中被抑制被催眠的不良成份的沉渣泛起，形成痞子文化的泛滥成灾，给国家民族造成严重后果。
    被尊为“无产阶级文化大革命”的那场浩劫，正是在对中国文化如此片面阉割的背景下，准备并发展起来的。这样的惨痛教训，每一个中国人再也不能坐视不顾了！
    具有伟大传统的中国人，不是原始人，不是澳洲土著，不是美洲印第安人，我们不可能与自己传承的大量文化实行决裂。而如果我们花了九牛二虎之力真的做到了这一点，那不过是把自己变成了白痴、文盲、洋奴。这样愚蠢的事，再也不能继续下去了！
    鉴于“无产阶级文化大革命”的荒谬、萧索、失败和浩劫，我在1974年展开的“批林批孔”时代，开始系统地研读中国的历史原著和经典文化，从中找出“无产阶级文化大革命”必然失败及何以失败的答案。最终发现，中国传统的经典文化的兴衰，是具有内在规律的自然演变，它既不是十恶不赦的，当然也不可能通过暴力的手段予以消灭。
    探讨中华民族的历史命运，改变中华民族在现代世界中的劣势，可以有两种方式：
    一种是弃传统于不顾，以“彻底决裂”的“烈士情怀”，梦想可以一刀截断历史，甚至企图把自己民族的珍宝，像切蛋糕那样，随意瓜分；严重的说，这近乎思想文化领域的“汉奸态度”。
    一种是动员传统文化中的积极因素，天行健，君子以自强不息，以我为主体，以传统为出发点，寻求传统的革新之道。
    至于三十年代还存在的泥古不化的国粹派，今天在十二亿华人中已是风毛麟角了。这也可以部分说明中国事态的特殊。像伊斯兰教原教旨主义、基督教的末日教会、甚至日本明治维新前夕以复古之名推行革新之实的国学派，似乎不合乎国人的脾胃。
    那么，中国传统的经典文化能不能够和中国的现代化相结合，从而在促进中国社会变革的同时，促成自身的革新？
    经过长期而慎重的研究，笔者认为：完全能够。
    试想，一大批具有神创论世界观的宗教文化，完全抵触于现代科学的经验，都能够以各自的途径有机融入现代社会，甚至和现代科学在社会的生态平衡上达到互补，为什么中国传统的经典文化不能？以儒、道、法诸家为代表的传统经典文化，基本上是现世主义的，它们的世界观很少迷信，是人生智慧的重要结晶，不仅在调理中国社会方面很有价值，对于其他的人类社会也多有启迪，这方面事例大多，兹不赘述。
    这样，研究中国经典文化就决不是“钻故纸堆”，也不是“进象牙塔”，因为中国经典文化并没有死去，而是以各种方式活在我们每一个人身上，并且注定要对世界发生重大的影响，此外，中国经典文化并不是少数人的玩物，而是关系到国计民生的宝库，掌握了它，也就掌握了中国的命脉。甚至在今天，中国的经典文化也并没有死去，没有真正丧失对于社会进程的于预力，基于这种观念，本书对中国经典文化的研讨，不采取那种剽剥的、断章取义的方法，而是以经典为本位，来探讨经典文化对现代国人，到底可以意味着什么。
    这当然牵涉到解释学方面的问题，创造古代经典的古人已经死去，但经典却克服了时间的壁垒流传下来，因此，具有活力的后人，应该活用而不该死用经典。死用的人，使经典成为死的故纸，活用的人，使经典再放光芒。一句话，我们应该用今天的知识去丰富古代经典的理解，否则，我们便达不到古人的高度，因为古人的许多知识我们已经不可避免地忘掉了。只有活用，才能使古代经典像大树一样万古常青、造福世界。
    在主张“活用”的另一方面，笔者反对“活学”。活学，也就是根据“急用先学”的不稳定的功利原则，对古代经典进行剽剥、断章取义，结果除了在“自相予盾”上史无前例外，无可垂范。
    据此认识，笔者主张以“死学活用”的原则，来问津中国的经典文化。
    死学，近乎古人所谓的“小学”，就是照其原意来理解，拒绝使用原著以外的新奇怪巧的洋理论来干扰经典的本文，活用，近乎古人所谓的“大学”：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”活用，给死学以意义：死学给活用以基础。死学属于纯学术，活用则进抵思想文化．无死学，则活用是空中楼阁：无活用，则死学是未达至境。
    在取材方面，本书钩沉了若于珍贵的古代神话（见《中国古籍中的女神》），并选用（诗经》（见《被遗忘的精神之流》）、《尚书》（见《天人合一的国家论纲》）、《周礼》（见《衰颠时期的思想丰碑》）、《礼记》（见《协和万邦的艺术观念》）、《老子》（见《乱世的哲学及其哲学家》）、 《庄子》 （见《理与文：两种表述的汇聚》）、《孙子》（见《道与术：哲学的两系统》）、《荀子》（见《思想家与民间文化》）、《韩非子》（见《反文化者的论辩术》）的若干篇章，管窥其间那些在“文革”的黑暗时代特别使我感动的部分。
    在写作和出版的时间上，本书跨越了整整三个时代：一、1978年以前；二、1979年到1989年的“十年改革”；三、1989年以后。其中最早的篇章是1976年动笔的，最晚的篇章则是1987年完成，1989年初曾经修改全书一遍。现在1994年，屈指算来又是五年过去了。但时间的流逝，并不使这些问题过时，也没有使它们自然解决，相反，这些问题随着中国现代化进程的日益加速而日益突显了。因此，现在出版这本书，还算是合适的。
    在古代经典中列为重要的《周易》，本书里面没有包括，这仅仅是因为，笔者对《周易》已经另有专著《〈周易〉的历史哲学》论述，不久将问世，兹从略。
    关于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》、《礼记》、《大戴礼》、《春秋》等经典，笔者另有若干短论，总题名为“尘蒙之光”，取意为中国经典文化在近现代的蒙尘之旅后，必定重现光明。
    读者可以发现，笔者的兴趣似乎集中在秦汉以前的材料，需要声明的是，这并不是笔者对秦汉以后的著作具有正统的偏见，认为它已经从“经典”的地位堕落，而主要是因为笔者认为秦汉以后的著作成多或少受到佛教及印度思想的影响，已经不能算是纯粹的中国经典，因此也就属于另一个研究范围了。
    我相信，中国经典文化在未来世纪中的活力，已经由其自身的超常价值预先决定了，它具有长期的、不可代替的作用，特别是由于“中国独特的存在”；特别是由于“中国独特的存在；但是在一些并非不重要的环节上，我们的努力也可以加强此种活力，使我们无愧于先人，使我们不至于被自己的子孙指着脊梁骨说：“瞧！这些崇洋媚外的匆匆过客。”
1994年1月31日于东京
［本书原定江西人民出版社在1989年“国庆四十周年”作为系列丛书推出，但因为“六四”事件而出版夭折。1989年六四以后五年，由东方出版社出版，但是只能用笔名。（“玄峻”谐音于“选骏”）其中第十章《反文化者的论辩术》，原名为《〈韩非子〉散文的写作特点》，为笔者1981年硕士论文的修订版。可在中国社会科学院研究生院的档案中查到。］
（《联想与印证》全书结束）