8889论集──1988、1989年间在中国公开发表的论集（二）

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我与《河殇》



1987年12月的一天，中央电视台的青年导演夏骏和报告文学家苏晓康，来到我那权且充当宿舍的办公室，提出了一个令我感到惊奇的建议：参与他们正在着手的大集电视连续节目《河殇》的制作。



那时，这套拟议中的节目还暂定名为《大血脉》，它将交融新鲜的思想命题、尖锐的理性批判、精彩的影视映像、有暗示力的剪辑效果于一体。它本来是为中日合拍的大型风光片《黄河》作提神之用的。“大血脉”是对黄河的象征，是说黄河的水土流失和频繁洪灾，使它成了令中国人地不断流血的“血脉”。后来，这一设想经过发展与升华，从《黄河》式的描述框架中解脱了出来，一变为出自黄河而凌越黄河的一系列思考：当代中国人对自身（广义的）处境的自省。这就决定了，写出的将不是一部科普片，而是一部思想片；他不仅要探索黄河之秘，还想破译中国社会的盛衰兴替之谜。他要为同胞提供一道透视世界的新眼光，由此而呈现新世界……



在其中，我得充任第一集《寻梦》和第六集《蔚蓝色》中演播室座谈的学者；我得召集这两集中参加对话的其余学者；我还得撰写一些“解说词”。所有这些对我都颇陌生，但也因为陌生才格外有了一番吸引力。就这样，坐上他们的车，一起来到位于军事博物馆旁的《河殇》摄制组。



北师院的青年教师王鲁湘，正在那里等着我们。他们让我观赏电视片《黄河》，并向我介绍了背景性材料。之后，人家就开始探讨《河殇》的基本主题。谈了不久，我就发现这三位朋友与我的思路确有共通，这样，大家的话题便迅速集中了起来：沿着对长城、黄河，对中国的生活方式和文化源流的思索，沿着对世界文明诸模式迁化变异的错综轨迹，互相交流补充着彼此的心得。



关于《河殇》意义等等，人们已是议论纷纷。《河殇》的原始出发点究竟是什么？简洁的说来，这原始出发点就是对黄河养育的民族的历史命运和现实处境，作一番清理与思考。这当然不可能像有的同志所误解的那样是：“民族虚无主义的”。



什么是“民族”？须知“民族”是一个不断生成和扩张着的开放性概念。假如有人把一切来自域外的技术和观念、物产和风俗，通通拒之于国门之外，那么我们的文明在许多方面就会一下子退化到石器时代。甚至，连最为经典、最为“国粹”的殷周青铜器的制作工艺，也有来自域外的痕迹呢！因此，民族虚无主义不是一个吸收国际因素的问题，而是一个唾弃民族自尊心的问题。



《河殇》则从根本上显示了民族自尊心。须知，自尊的基础是自重，而自重的前提则是自省的能力。一个丧失了自省能力的民族或个人，只能陷入昏庸而无法荣获自尊。自省与自尊是艰苦卓绝的劳动而非甜甜蜜蜜的享受。《河殇》为当代思考着的人们，提供了一系列新的自省角度。



《河殇》在对中国传统社会的“超稳定性”评价的同时，也讲述了中国传统社会与其他东方社会的共通，以及这一共通与欧洲性格的根本分歧，用一种象征性说法，这也就是“黄土地”与“蔚蓝色”的区别。这表明，在提出中国社会超稳定性这一假说的同时，它也指出中国合于世界民族社会的普遍模式即“亚细亚方式”。因此，与其说中国社会“超稳定”，不如说西欧文明的发展是超速与超常规的──这正是《河殇》的感召力所在：它不拘一格地吸取了当代中国思想的各家精华。



《河殇》播放之后，获得了巨大的社会影响。从大量的观众来信可以看到，这影响已经超越了社会阶层和年龄集团的区分。



《河殇》的创作，是一项集体的智慧；《河殇》的传播，表明了当代人思想的成熟程度。但对于我，《河殇》的确代表了一个美好的回忆。当此临风执笔，我又想起了那一段忙碌而紧张的日子，那一片激腾旋回的意识之流。与谈得来的人谈话，是一种幸福：与善于合作的人一起工作，又何尝不是如此呢！当我们一起在《河殇》摄制组的办公室里面向那两张巨大的黄河水系图和世界全图，对龙神文化、对长城、对世界史、对中外文化的冲突以及对中国文明的蔚蓝色前景进行讲座时，我再次体验到一种澎湃不已的思想力量。



《河殇》──不仅是一部有目共睹的电视片，而且是一部不著形迹的心灵秘史！《河殇》摄制组的工作现已告一段落，但原班人马正在筹备制作一个新的电视节目，以纪念五·四运动七十周年。我相信，它将比《河殇》更加成熟。



（原载《羊城晚报》1988年7月21日）







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传统文化已经终结



读《北京晚报》7月16日《传统文化出路何在》一文，觉得作者讨论《河殇》的态度不失为严肃、认真，他认为不应把“中国传统文化与现代科学的文明尖锐地对立起来”，并以日本与新加坡高速发展的例子论证不应抛弃传统文化，而应对之“改造和补充”。这可能代表了种颇为普遍的意见。



但我以为，新加坡这个多种族的前英国殖民地恐怕很难说是“以儒家文化为主体的”，而日本传统中神道教与天皇制的影响也决不亚于儒家文化这一舶来品。在明治维新运动中，这些非儒家的文化成份起的作用远远胜过被德川幕府尊崇了两百年之久的官方儒学，而维新后大力推广的废藩（1871年） 、国民教育学院（1872年）、土地租制（1873年）、西方式的爵位制（1884年）、内阁制度（1884年） 以及对日本现代化最具决定意义的两院制的立法机构（1889年）等建制，更非“儒家文化”一词可以包容。至于决定日本战后高速发展的和平宪法，更是“美国文化”的指令性产物。这些决定日本现代化进程的建树，最多是把一些儒家文化的游离物当做实用的食物来吸收而已；而决不是皈它，把它当作一个值得补充完善的坐标或偶像。可见，所谓“文化”乃是层次分明的复合称谓。



至于中国今天，又有多少“传统文化”呢！指导我们思想的理论基础是马列主义，而非儒、道、释。我们在改革大潮冲刷前的社会体制则是斯大林模式而非明清科举官制。我们的服装包括文革时盛行的军便装也都不是“传统的”长袍或盔甲。我们的生活方式：鞋帽、握手、教育、思维方式甚至求爱方式……又有哪一样是属于“传统”的？有观点以为“文革是封建主义的”，但极讲等级秩序的封建主义与文革在“阶级斗争为纲”中大搞打、砸、抢又岂是一回事？传统中国社会提倡“劳心者治人”，秀才见了县官可以不下跪；而文革专门迫害学术权威并推动一种愚民统治──这两者之间又有什么共同之处？



关键在于，文化有结构性的与材料性的之分。今天的中国社会所拥有的只是传统文化中的后者，而前者则已消解许久了。传统文化的主构即文化学者所说的“体”即已溃散，今天我们所说的“传统文化”，充其量不过是从这溃散中迸裂出来的各种游离物而已。认清这一点至关重要。而对这些业已失去其原先主构中具体功能的游离物，可以有两种态度，或清扫之或吸收之，但不论是哪一种，都不可能再以原先的主构（如“封建主义”）为归宿，而只能以新的主构（如“社会主义”）为粘附对象，而我们今天谈“传统”，当然主要是就其主构的意义而言，因为游离物已经分解为一些营养物了。人或称之为“精华”或名之“糟粕”──总之是作为客体与食物，而非主体与人。也就是说，鲁迅《狂人日记》对有“吃人”性格的传统所进行的批判，迄今仍有规范意义──我们有必要在“传统吃人”与“人吃传统”之间进行一次鲁迅式的刁钻古怪的选择。



返观现代史，早在我们这一代人诞生之前，国人与传统文化的关系就已突破了“改造与补充”之界限，而是大大跃进到了变换主构（“体”）之境界，变换主构，就是“革命”。清末革命党，就是要求变换满清主构秩序的社会力量。五四新文化，就是力行变换传统的主构文化的社会思潮。新的主体，间或可以容纳旧的材料，但却以变异其功能为主旨；即，旧材料在新主构中获得了全新的意义。这类似于食物对人的意义与功能。例如新加坡等“亚洲四小”的结构性文化，皆非对传统的效颦所致，而是现代社会经济发展的自然产物。传统的影响仅得材料性文化的层面，且多已蜕化为点缀的或娱情的。可见，传统的文化主构已经终结。



早在公元之初，耶稣就主张“旧瓶无法装新酒”，他认为新酒（材料）将会胀破旧瓶（主构）。因此，合理的方法是以新瓶来装酒，一种以或新或旧的材料酿出的新酒。《河殇》的批判矛头是指向旧的主构及其残余意识，因此，它并不反对更新主构及其意识去吸收、转换旧的游离物，并赋予它新功能。它并不反对以今人为主体去吸收传统，它不同意的只是以传统为主构而把今人当作旧传统的工具加以改造与补充。这不正是一种前进的改革意识吗？



至于中国传统文化与现代的科学文明是否冲突，我认为不仅在世界观上，而且在整个系统上都不言而喻地对立并冲突着。甚至连基于斯大林模式的旧体制这一小传统本身也限制并排斥着现代的科学技术，否则当今又何须倡导改革、开放呢！同时，把儒学与“中世纪基督教”对现代科学文明的关系相提并论也不妥当。现代科学文明是从基督教社会中生出的；中国社会与西方前工业社会对科学文明的排斥，应分别理解为“文化系统间的斗争”与“文化系统内的斗争”，这是截然不同的。



据此，我们认为，传统文化早已被中国现代化过程所抛弃，当代中国的重要任务不在于讨论应不应该抛弃传统文化或如何抛弃；而在于探索如何在社会文化的百废待兴中创造一种新型的中国文化 ──这便是《河殇》的立意所在。



（原载《湖北电视》1988年8期）







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《激情的阴影》与阴影的激情



早就听说《中国青年报》的编辑在组织这篇评论《河殇》的文章：《激情的阴影》（见1988年7月10日《中国青年报》，以下简称《阴影》）。且听说作者还闯荡过东洋。虽说东洋并非现代文明的正宗（相对于欧美），但毕竟属于学得快的那一类，因此，也就怀着颇高的期许，等待这篇文章的面世。不料阅读所获者，竟是一片失望。人们本来期待严肃的对话，但等到的却是一篇嘲弄读者的潇洒文字。这可能绝不是个技术问题。你可以在东洋学得西方的技术，但却难把握其观念的精髓；你对“文人的苦痛”持有批判的意志，但你的批判却无力驾驭基本的常识。



《阴影》的作者似乎关心细节的推敲，但《阴影》的“细节”却又是不堪推敲的。



首先，《阴影》说《河殇》斥长城为“帝王愚痴的蠢动”，显然是未能读通其解说词。很简单，长城具有这样一种命运：建立──破坏，再建立──再破坏，直到变成“旅游点”。显然，这不可能出自帝王个人的蠢动，而是整个民族的选择；否则，它又怎能一再重建？ 这重建是基于一种确确实实的生活方式与文化模式。



再者，长城之所以如《阴影》所言“从未挡住胡人南下和中原人北上”，则并非始作俑者的初衷，而是表明任何铜墙铁壁都不可能万世一系的阻隔文明的冲动。因此，这恰恰证明了长城的失败与无效。



在中西文化的流行性比较中，常以中国秦朝到清朝的一统天下老比较欧洲中世纪的封建制度，然后引申出种种结论。《阴影》虽不齿当代的文化研究，却还是紧跟着潮流发议论：“说到城廓，东西方并无质的区别，欧洲的历史上，公国的城廓亦非稀罕之物，且只比长城更小，更封闭，为何没能造就出同样的国策民心？”



其实，城廓和长城虽在建材的“质”上都属砖、土、石之类，但在文化的“质”上，一西一东却迥然不类：中国长城是防御异样生活方式自由交流的条状壁垒，欧洲城廓则是文化圈内划分政治势力范围的环形构筑，岂可同日而语？可与中国长城相比的，只是罗马帝国修筑的条状壁垒：不列颠长──今莱茵河、多瑙河及此两河间的封锁防线──黑海──帕提亚边境长城。罗马帝国这绵延万里的水陆长城，恰恰造成了类似中国的国策民心：所以罗马帝国与秦汉晋帝国同期衰亡，而拜占庭的专制腐败也举世闻名。这只要读一下史书就豁然开朗了。



《阴影》的无类比附，是出于对两个社会命运的茫然无知。从而，混淆了中国长城时代（秦至清的两千年）的大一统聚合与欧洲封建小邦的裂地割据。考察罗马的长城，自然会发现它是在衰世出现的，其动机也恰如中国的长城那样，是阻隔不同文化的交往，特别是阻隔不受专制政府绝对控制的那种交流。但如中国的长城一样，罗马的长城也未能充分实现这一期待。相反，欧洲中世纪的城廓领地上却发展为商业的城廓，成了新文明的园圃；为近代文化的形成，提供了星罗棋布的温床。文明生长中的城廓与文明凝固下的长城，岂能同日而语？更何况，中世纪欧洲教会的世界主义精神，还强有力沟通着封建领地间的生活。



《阴影》的作者不仅对这些古代和中世纪的文化关联茫然无知，且对近代文明的基本动力也作了完全错误的描述。



他反对“狭隘的文化观”，不主张把任何一种文化模式作为标准的或常规的尺度，去衡量其他文化模式，这无疑是对的。但是，他所奉行的批判准则却完全依循着欧洲中心论，结果成了一种披着“理性和科学的思考”之铠甲的“肺病者的隐喻”。这隐喻违背现代遗传学的常识而断言人的疾病与其染色体无关，以此说明一个民族的现实处境与其文化选择无关。这不乏实用主义的倾向。它认为，对“既成事实”、“无从改变”的现状，人们在逆来顺受之余，还得放弃反思与批判。否则就是“沉溺于情绪的冲动”，就成了“年轻文人的固有缺陷”！这难道就是那“审慎的科学思考”？



照此“思考”推断下去，其结果就得出这样缺乏常识的欧洲中心论：作为欧洲征服对象的世界其他文明，只不过是些“尚在茹毛饮血或群居渔猎的土著人”，而欧洲人和这些劣等种族的交往的第一动机也并不再是利润与贸易，而成了对其人体的“掠取与驯化，甚至是杀戮”。《阴影》断言“蔚蓝色的背后极少有我们今日向往的商品贸易，更多的是血与火”──这虽充满了“反帝的热情”，却未免忽视了西方文明得以扩展全球的机制。实际情况恰恰相反，血与火不过是蔚蓝色扩张的表面现象；而地理大发现的动力也并不在于“洋人远涉重洋的猎取”土地，而在于争夺东方香料的贸易通道！仅凭暴力征服是创造不了新文明的，否则，现代文明就该由成吉思汗们来奠基了。甚至美洲的奴隶庄园，也不基于“对土地的渴望”式的自然经济；而是一个个以农产品作为商品的大批量生产的基地罢了。这种模式正是近代农业革命的前提，它又岂能和“华人终老黄土的痴恋式的亚细亚生产方式”相提并论！那绵延几百年的三角贸易机制，即“欧洲的工业品──非洲的黑奴隶──美洲的农产品──再转换为欧洲的工业品”，比之表面的血与火，远为有力地形成了现代文明的格局。



欧洲人的海外扩张，其契机原在打通奥斯曼土耳其人攻陷拜占庭帝国（1453年）之后而断绝了的西欧商路，这商路自从十字军东征以来就一直是对西欧人开放的。只是在寻求绕过奥斯曼帝国这一钢铁壁垒的海外航线时，欧洲的冒险家们才逐步认识到了那些被东方的专制制度所驯化了的人民，是何等的软弱可欺，于是，他们才越来越猖獗地干起杀人越货的勾当来。只是在早期征服者如哥伦布和达·伽马那里，他们的掠夺活动还是受到封建王权与教会组织的一些制约的。由此可见，“驯化”了东方民族的，并非欧洲的冒险家，而是原先统治这些民族的专制暴君，正是他们弱化了民智与民力，壅塞了人心与人性，故使欧洲人在寻求贸易航路的过程中得以遂其征服者的野心。



比较一下北美洲那些未受专制统治的印第安人和墨西哥、印加等地己受专制统治的印第安人，就知道前者对欧洲人的抵抗远比后者更持久，原因就在他们更自由、更有主人翁的责任感。同样，在中国帮助满清专制政府镇压太平天国起义的“常胜军”首领戈登，在非洲苏丹镇压人民起义时，却命丧刀枪。戈登的命运表明，苏丹原始部落民比专制统治造成的“东亚病夫”具有更大的反抗力。中国之衰，非战之罪也。罪在专制政治的愚民弱民。



《阴影》以众多的知识错误为前提，其结论当然是无从牢靠的。这提示我们，当代中国多么需要在历史教学方面进行开放与改革！人们确实需要重新认识历史，以便清理“帮学历史观”的沉重遗产。



苏联最近决定暂停历史课的考试，正可谓显示了改革意识的相对深度。因为以往的历史图画是被扭曲了的、失真的，把这些错误当作论据去影响我们的舆论，将有太深的危害！



现代人是崇尚科学的无神论者，但是，几千年以来的宗教习惯却逼使某些不彻底的无神论者走上了一种非宗教的宗教之路，以错误的推断代替平实的知识，对“历史”进行偶像化了的膜拜。这偶像，就是《阴影》所崇拜的那种“难以解释”也“无从改变”的“自然的结果”。它要人们摒弃希望。



这种非宗教的“历史教”，是一种宿命论的变种，它挟带的巨大阴影迄今不散。如古今儒士们尽管内部学派林立、众说分歧，但作为“历史教”的信徒却不约而同。古代的民族英雄和文化精英文天祥在他的《正气歌》中就充分地表达过对历史教的此种认同。《过零丁洋》“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗句，之所以成为千古的绝唱、人生的榜样，就恰恰在于这个人的表态与民族文化中对历史教的认同十分默契了。历史教把“照汗青”作为一种终极的理想，这比之家族主义的“荣宗耀祖”和个人主义的“衣锦还乡”，当然具有远为崇高的价值。但是，仅仅着眼于历史的名声，对老祖宗进行一厢情愿的理想化；是否就是一种完满的人生态度呢？其实，这不过是不承认危机的危机感爆炸罢了。这爆炸声贯穿着“天凉好个秋”的末世之音。



既然《阴影》立于如此的知识状态和如此局促的理解能力上，那它据以立论的力量又是什么呢？我们认为，是激情。是酷爱稳妥的激情；宁愿牺牲探索的智慧也要保住心安理得的清福。这是一种既不愿见舆薪又不能察秋毫的鸵鸟风度。作为一部电视片，《河殇》也许免不了要以诗化的风格去诉说思想；但任何一篇严肃的评论，若以激情为向导，恐终难觅得山中的捷径（终南山捷径）。



【1988年7月15日，文化艺术出版社：《河殇论》】







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中国人的命运真是“无从改变”了吗？



应该说，署名秋田草的这篇《（河殇）：无从改变》 （以下简称《无从改变》）比之他与人合写的《激情的阴影》 （见《中国青年报》1988年7月10日）要来得严肃一些，但另方面，却与后者同样显得缺乏常识（而不仅是作者所说的“专业知识”），同样充满逻辑的混乱和对历史的误解。究其原因，还是那样：让先入之见占了上风，且把这先入之见升华成了所谓“新知”。惜哉，新知掩蔽了几多事实！



在任何一位严肃的批评家看来，新知都应是对事实的新体会、新解释，而不意味着对史实的杜撰，不意味着运用转移命题、无类比附的论辩方法。



由于《无从改变》实际上只是对电视片《河殇》进行了一些零散的异议，因此也就只能对其零散的异议提出具体的商榷：



一、《无从改变》不同意《河殇》从地理环境这一角度去考察中国的命运。因此，它反问：“为什么同是大洋，与国人就是天堑，与洋人就是通途呢？”



问得好！这个问题正是索绕着我们《河荡》作者心头的一个文化悬案，正是《河殇》一再予以思考并解谜的关键性问题。如果经常议论《河殇》，却没有注意到《河殇》中探索有关问题的大量文字与画面，岂非一大怪事！这完全有理由使人担心，评论家是否从头到尾看过《河殇》。哪怕仅只一遍…… 其实再清楚不过了，国人把大洋当作天堑而洋人把大洋当作通途，其依据就在于国人与洋人分属大陆文明与航海文明。因此大陆文明把大海的人叫做“洋人”即海洋之子。



即便中国与美国在被大洋包围上是相似的（美国甚至更甚：它毕竟受到两大洋的双重包围），即便美国人也一度奉行过类似于中国锁国政策的“孤立主义”；但由于其文明的航海性质，美国人就不可能切断与世界其他地方的商业与文化联系，就不可能放弃大规模利用海洋通道的“洋人”生活方式。况且，又何必拿中美作比，以出此推论呢！不妨看一下，就是在北美大陆这一块土地自身，古代的印第安人与近代的美利坚人分别奉行的也恰是这两种文化模式：以大洋为天堑的印第安文明与以大洋为通途的欧──美文明。常识早就告诉人们，美利坚人并非这大陆的土著而是从西欧沿岸带来航海文明的殖民者后代。因此不妨重温一下汤因比在《历史研究》中的著名公式：“挑战──应战”。



文化的不同原在其居民面对挑战时的反应不同。而文化发祥地的地理环境诸条件，当然对人们的反应方式有潜移默化的定势作用。美利坚人的文明发祥地应在西欧沿岸，印第安人和中国人的发祥地才在自己的本土。如果说，从地理环境这一角度去考察民族与文化的命运并非绝对的方法，但它总也不失为一项参考吧！



二、《无从改变》显然未能理解这一重要性：区分文明发祥地与文明移植地，对研究文明与地理环境之间的关系是个前提。因此，它提出了一个违背常识的“地理环境取消论”：“历史上人类的不断迁徙，逐步趋于某种平衡，使每一处栖息地各有千秋，彼此彼此。”但文化人类学的研究却指出，高度发达的文明只是在一些特定的地理点上开始发生的。这些地点还须具有以下几个条件：1、充足的水源；2、相对便利的交通要道；3、足以养活相当人口的土地；4、不过于严酷的气候。因此，在沙漠、贫瘠的草原、多石的山地上，文明的硕果是很难发生发育的。这哪里是什么“彼此彼此”呢？



三、“打开元、清两朝的版图”以论证“《河殇》展示的天堑并未包裹住中国”。这“知”真是“新”得离奇，在方法上则以例外代替了常规。我们知道，中国两千年来的统一帝国，有秦、两汉、晋、隋、唐、宋、元、明、清等十个，而这里却偏偏只挑出元、清两朝来概括其它，显然是轻率的。其背面的逻辑无非是由于元、清两朝的统一力量是来自当时中国的域外，而不像其它八个朝代那样是来自当时中国的内部。这种以两个具有特殊背景的、来自草原腹地的政权去代表中国全部历史的作法，完全违背民族历史的精髓，是蒙古式的。这难道也“无从改变”吗？



应该指出，作者对“包含多种地理环境的大帝国”的分析，也粗率得令人吃惊，实际上，那些“分裂后演变为今日的强国”的，无一例外地属于航海的文明，如今日的西欧诸国便是。而那些“分裂后衰落至今”或“没分裂而在政治、经济上仍然落后”的，则大多属于大陆文明，前者如古波斯帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国、奥斯曼帝国等等；后者如印度、中国等。值得指出，这种区分并不全面，否则苏俄又该属于哪一类呢？它过去和今天都不失为世界强国，且从未“分裂”。奥斯曼帝国的史例更显示，土耳其人由于发祥在中亚草原腹地，尽管后来他们也移植到地中海区，但其文明样式却依然是内陆的而非航海的。这一区分决定了它在近代航海文明中的必然衰落。上述事实揭示：地理环境确对民族发展大有意义。在当代，一个没有海岸线的国家是很难在国际生活中不受他国政治、经济压力而完全自主的，非洲的黑人前线国家就常常因此受到南非白人政权的压力。



四、《无从改变》中较小的失误则比比皆是。试举一例：它在谈到远古的黄河流域曾有过大象时，错误地暗示黄河流域当时的土壤不是黄土。仿佛只有黑土、红土、白土才能长出森林和草原以养育古代的大象，而黄土便无此资格似的。其实黄河流域的繁荣与萧条与它是不是黄土倒是毫无关系的，在其中起决定作用的倒是气候的迁异和人类的滥砍滥伐。



以上几点表明，该文作者虽对《河殇》抱有空前热烈的关切，但这关切却并非建立在常识的基础之上。他号召“暂时忘记某种习惯”，但我们认为，这决不应包括忘记以常识说话这一习惯。否则，文化又怎能在积累中发展，讨论又怎能得以深入？逻辑和常识，并不和专业知识相对立。相反，前者在很大程序上倒是后者的产物。



《无从政变》在批判《河殇》运用因果律“必将导致无止境的倒退”的同时，却令人莫解其妙地肯定了“因果链”是历史发展的某个“脉络”（它运用的是有限否定的肯定方式：“这条因果链并非历史发展的唯一脉络”。这是说，因果链可以构成历史发展的脉络）。其实，因果律本来就不是也不可能是“历史发展的脉络”。因果律仅代表人对世界（当然也包括人事与历史的世界）的理解，这是与作为实存的“脉络”具有不同本质的。因果律的这一精神性质，使它区别于它所联系的那两个理解对象，即实存世界中的“因”与“果”， 这总算是一个常识吧！因此我们说，可以有不同的因果律，但不可能没有因果律；正如人对世界可以有不同的认识与理解，却不可能毫无认识与理解。除非我们已麻木、疯痴或死亡。



《河殇》是一部电视片，本着明快、洗练、大众化的原则，它对复杂的历史现象作了某些简约化的叙述，这也使它的解说词不可能等于学术专著。因此，对《河殇》所呈现的（而非“解释的”）那些因果关系，论者完全有权利提出异议。但《无从改变》的作者却走得太远了，以致到了取消因果思考的地步。请允许我援引一下他的原文：



在中国的历史上，每个王朝都设立专职的史官修编上一个王朝的历史。目的之一就是总结兴亡的经验，供本朝的君主借鉴。到头来每一个王朝都难免覆灭。这并非因为史官们总结错了，也不全因为君王的智能不足，或品行不端。其实每一个王朝的灭亡都有着无穷无尽的原因，或者并没有什么可追究的原因，这只是自然的进程，就像人的生与死。



就这样，他否定了人类认识世界、理解历史的必要性，否定了因果律的理性意义，从而宣布了彻底的虚无主义立场。



德国的历史哲学家弗里德里希·尼采（他曾预言二十世纪和二十一世纪将是“虚无主义横行的时代”）在谈到虚无主义者时，颇为尖锐地指出：“他们说世界是空虚的，这仅表明他们自己是空虚的。”



因为人看世界，正是透过自己的眼晴。如果这论断能成立的话，那么，《无从改变》断定人的文化选择（即汤因比所谓的“应战”）方式对他的“无从改变”的历史命运毫无意义，只不过表明其作者的先入之见，已无从改变了。



（原载《中国广播电视》1988年9期）







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且说长城与龙的评议



古代那位“鬻矛与盾者”的故事是尽人皆晓了，但当代流行的矛盾原理，人们或许还不曾意识到。何谓“矛盾原理”？这是笔者拟构的一个概念，以指代那种“只许州官放火不许百姓点灯”的矛盾论，一种评议世态时炎炎凉凉、顾此失彼的非凡原理。



最近读些新闻纸，见得有种高论就列有这等的三段式：“长城与龙的评议”──“批评狂”──“缺少现代的宽容气度”。这里似将西方人在经历了几百年的宗教战争后训练出的信仰宽容与清朝士绅的那种明哲保身的“你好我好大家好”的一团祥和之气等而刘之了，此其一。再者，又误把社会生活中的“价值观念的广泛性与多样性”，与不置可否、半斤八两的优缺点对开法混为一谈。仿佛一个人只要对某种世态表明了自己的态度，就是站到了“现代意识”的对立面，就是“一脑门子官司”了。其实，如若真有现代的宽容态度，又何须对“长城与龙的评议”的文字大加挞伐呢？此其二。这两半桃符仿佛构成了令人可惊可叹的逻辑！



这段宏论又是借文物而发的。扫盲斑的学生也会知道，一切文物与遗俗，皆非与活人无缘的死宝贝。文物与遗俗之类的价值恰在于它对现代人的活的意义。更重要的是，这意义因人而异，故不同之人对同一文物采取了不同态度。据说一些不熟悉新中国的欧美中心论者，至今见到中国人都很惊讶： 怎么中国男人头上统统没有长而优雅的辫子，怎么中国女人的脚儿突然变得和欧洲女人一般阔大？这些猎奇者对此东方文物真是“梦寐难忘”呀，也许，洋人的这种超然猎奇、隔岸观火的“旅游心态”是人之常情。但跟在洋人后面出入国人不得擅入的宾馆，然后就跟着一起从高处欣赏四合大杂院的破败与幽雅，并斥责或修茸或拆毁或重建房屋的劳动者是什么“价值标准的单一化、僵硬化、排他化”一这岂不令胼手胝足的同胞为之心冷齿寒？



辫子，对中国男人来说是屈从于满清皇上的标记；小脚，对中国女人来说，是屈从于低能失权的象征。但对西方人而言，这些都不过是些无关痛痒的奇风异俗而已，甚至“好玩”，甚至“以民俗活动开展旅游”，甚至可以看做是些“略有民俗学依据的代名词”，用以代表龙的传人之类。但是且慢──你是外国人还是中国人？如果你是中国人，你竟能以如此隔岸观火的姿态去欣赏中国人的苦难？



事实上，一个人、一个群落、一个民族拿外国事物权充猎奇的对象是毫不困难的。因为那事物毕竟因其“事不关已”而可以“高高挂起”，任你做一番不失雅趣的评点、赏析，倒也风流得很。但是如果一个人、一个群落、一个民族把自己的仅有的那么一点家当拿来随意典当“化”做挣几个饭钱的资本，而不求更高层次的再生，倒美其名曰“创收”或“超脱一点”── 这恐怕真是到了“九斤老太”的年代，一代不如一代了。



实际上，对诸如四合院、长城、龙之类即业已衰微的“国粹”进行“反思”，其要义并不在“思物”，而在“思人”即思我们自己，思这些国粹在我们身上投下的惰性。物是通过人起作用的，传统是通过现实而获得了魅力或变得丑恶。反思传统因此不与“骂祖宗”等同，而是揭示那些躺在倒卧了的祖宗墓碑上酣然沉睡的不肖子孙，揭示他们早已忘了祖宗当年的奋发有为……所以嘛，这也正是反思之令人恼火的地方。



不错，长城与龙之类的“国粹”在历尽了衰败与耻辱之后已经丧失了原有的功能，已经彻底地非体制化了。所以，今天我们不必让自己的优秀儿子远戍边关，以劳待逸了；也不必拜倒在龙袍之下，以便博得龙颇大悦了。但是，很难设想两千年的阴影所造成的那种奴性，会从人们身上一昼夜间消失得干干净净，不是有人至令还在用只许州官如何不许百姓如何的双重标准在衡量世态么？对自己，则举起了盾，高喊：“现代的宽容气度”；对别人，则扬起矛，验出对方“患了雄辩症”。但雄辩症又是什么呢？记得某演讲书教材上有一不二妙法，说是任何口笨之人只要你上去无缘无故击其一掌，他定能辩才流畅地责问你为何伤人！可见，雄辩症很可能是源于迫害的刺激呢！



好在人们有了些年齿，还晓得文革，晓得红卫兵的罪过并不在于他们拥有类似当代反思那样的独立意识。恰恰相反，罪在他们太幼稚，以致丧失了独立判断。这样看来，拿当代学者的文化反思与红卫兵们的反文化行为生硬拉扯到一起，就不是一种俏皮，一种玩世不恭，而是一个危险的社会信号了。



它表明，在经历了十年浩劫的冰镇之后，在经历了十年改革的蒸腾之后，有些人的神经系统仿佛得了脉管炎一般，在一冷一热的收缩扩张中失却弹性了。



其实，这算不上逻辑──这是一种欲念，一种时下流行的闷气。这种欲念支配的原理，坚持“只准我说，不准你说：否则你便是红卫兵”的逻辑。



（原载《科技日报》1988年11月2日）







[35]



一个反文化思潮的迹象

疏 野（谢选骏）



《激情的阴影》与其说是在评论《河殇》，倒不如说是以评《河殇》为名而表达了强烈的反文化倾向。这正如它的标题所示，对当今中国思想是颇有意味的。尤其是那种情胜于理、文胜于质的风格，使人联想到若干年前流行的某类宣言文字。这是阴影式的激情。



激情和纵情使《阴影》失去了理智的控制，它像一面断了线的风筝那样不规则地颠簸在自我造境的空气中。这造境一笔勾销了中国学者的文化研究，在它谆谆诲人的鼻息中，人们才得知它仿佛闻到了什么不对头的事。



那么，究竟是什么不对头呢？原来，《阴影》认为当代中国人本来就不该研究什么文化问题，而应直接了当去抨击时政，甚至进而采取某种“行动”。否则文化学者就仿佛成了胆怯的逃兵，就成了不敢下药而只会空论染色体的庸医！



我们称此为“反文化倾向”，不仅因其寸光自诩，且因其拒绝思考、鼓吹盲动蛮干的荒谬。这荒谬竟达到了顾此失彼的地步。首先，《阴影》对那种“以西方的文化模式为标测度中国的文化模式，以见得后者的愚昧与落后”的理解方式，表示了极大的愤慨并予痛斥，这可以成立。但紧接下来，它却又就地旋踵，来了一个完全的转向，“用‘文化’之类巨大概念含混的解释一切，恰如两千年前的祖先用阴阳八卦来解释万物一样的笼统──八十年代的学者竟用他们深恶痛绝的传统方法去挞伐传统文化。”且不论《阴影》对《河殇》的解释在此根本无法成立；仅就《阴影》的批判来说，它既攻击以西方为标准的作法又讥讽了中国的文化精髓，这将置自身于何地？于一片无光天色的文化阴影中吗？再试问既以西方文化为标准，如何又能同时以“两千年前的祖先用阴阳八卦式的传统方法”而行事呢？这显然不通。一个人如果奉行传统方法，那他以西方为标准就是假象；他若真以西方为标准，就不可能以传统方法进行操作。此理至明，故《阴影》同时从这两方向讨伐《河殇》就便自己陷入了不能自圆其说的逻辑混乱。



《阴影》的逻辑混乱还表现为：它既然拒绝以外来文化改良传统观念，却又诋毁中国文化的精髓：阴阳五行观念。此观念及其各种系统操作，原是中国传统世界观的真正灵魂。不管你怎样评价，它总不是《阴影》作者所蔑称的“笼统”。它实际上非常细腻，细腻到无法用现代科学的方法去定性、定量，它颇为精微，精微到无法以西方的文化模式为标准去批判。“笼统”的误称表明《阴影》又在谈论自己并不领悟的对象，又把自己的主观色彩、造境意志喷射到了对象身上──阴阳五行就此被庸俗化为“阴阳八卦”。



这颇为不伦不类。八卦、阴阳本同一，它解释事物的变化而不解释事物的存在；因此需用“五行”与之相错，以便在解释万物变化的同时，也解释万物的存在。如此有条理的体系，并非简单的反文化方式可以理解，更非它能“一语定乾坤”的。



其次，《阴影》认为“文化的结果，难以用单一的、因果的方法解释”。这合乎常识。但当它进一步推论“人类迄今的认识能力，尚不足以回答诸如‘中国为何落后了’之类的疑问”时，便陷入了不可知论。这在哲理上兴许高明，但在学术上却是消极的懒汉方法，一种愚公式的自以为是。这懒汉一边说“我们并不清楚千年前的事变与我们的关联，也无法肯定今日的选择与千年后有何利害”；一边又号召“我们必须行动，以有限的判断力对我们能够看清的局部、具体的事物有所作为……”这里表现得正如《愚公移山》神话里的那个主人公。他一面拒绝对大山的来历作科学的考察或终极的追问，以便用这心智上的推卸责任，来回避自己的智力无力解答的问题。一面却只顾埋头击壤、破坏自然环境，希望以无尽重复的劳作去麻痹自己的神经，把问题推给子子孙孙。要说是“传统方法”，恐怕莫此为甚！这懒人和愚公的完美结合，正是文明衰落中的反文化现象。



也许有人会说，这些荒谬主要是《阴影》作者的思想混乱、激情荡漾所致，而并不直接说明他对《河殇》的批评就不对。但我们是否想过──你从何希望连基本概念、一般常识都不愿搞懂的“闻字工作者”（这是“新闻鼻子”的功能误用），能对一个把握不住的对象做出评价？



《阴影》大力讨伐当代学者寻找中国落后的原因，这或不失为一种立场，尽管它荒谬。但当它断言文化学研究只不过是“中国国情迫使知识分子绕过批判现实的险滩去安全地鞭挞祖宗”时，人们则不禁纳闷：难道《阴影》的作者真心认定文化学的发展竟是如此简单的一幕骗局吗？难道《阴影》的作者一定要用这一激将法迫使学者们直赴险滩？这里包有对学术进行政治化的企图。也许不能说这企图不好。但我们要说，这倾向混同了学术与政治，势将引导学术献身于险滩的喧嚣，从而陷入反文化的阴影笼罩？



很显然，《阴影》的思绪只是飘荡在自我造境的空气里。王国维在《人间词话》中指出，“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。”造境近乎“有我之境”，写境近乎“无我之境”。而“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”。这种使“物皆著我之色彩”的手法，就是自我造境。它把“我之色彩”强行涂抹在对象上，这种混合物仅是“书生意气，挥斥方遒”呢，还是对那客体的描述？恐怕是前者居多。《阴影》对《河殇》的讨伐，《阴影》以己之色彩著在《河殇》之上进而肢解了《河殇》，即属造境的产物。



《河殇》不可能完美无缺，但我们总不会因为一块石头落入水中激起了千层浪花而去责怪这石头打破了我们的心情宁静、搅乱了我们业已固结的视线。而荒诞理想的含金量比不上一块普通的石头，却是显而易见的。



《阴影》引起一些社会反响，表明视文化研究为“高级牢骚”的反文化思潮在当代社会中还颇有市场。看一看“全民经商”的社会风尚吧！想一想“著书只为稻粱谋”的八股传统吧！评论家的心思；何时方能摆脱头疼医头、脚歪医脚的局部务俗与具体盲动，而能在一个新的起点上省视自己和时代？



【1988年7月18日，文化艺术出版社：《河殇论》】





[36]



《神话与民族精神》台湾版序



现在，我的所有著作在大陆地区已被禁止出版。几乎同时，我收到了云龙出版社陈志光先生来函，表示我的《神话与民族精神》一书已列为该社“优先出版品，有意在台湾发行繁体字版”。这使我感到，中国文化的力量，终于冲破台海四十年来反文化的阻隔，一个“文化中国”，已经向多历苦难的中国人微笑了！



台海两岸的文化流动，必将深远支配中国今后一百年的社会文化进程！ 《神话与民族精神》一书在本人已经完成的十部著作中虽然不算份量最重的一部，但是到目前为止，它在大陆区的出版对笔者在世海中的浮沉，却是影响最大的。笔者有意指出这一点，以期帮助读者诸君进入该书的情境，理解该书在当代大陆区思想界的位置。



著名的电视系列片《河殇》的一些基本概念，就从该书来。如对“神话”在“民族精神”中首要位置的理解，对“航海文明性格”与“内陆文明性格”的区分，对中国史上农耕人与游牧人之间的地缘政治关系的分析，以及从这些概念派生出来的对“长城精神”的批评和对中国历史性复兴的深厚期望等等。



所有这些，读者只要参照一下《河殇》解说词和《神话与民族精神》一书中的有关章节，就可以一目了然了。



《河殇》总编导夏骏也正是因为看了《神话与民族精神》，才邀约笔者共同参与该片的制作，笔者因此首先写作了《河殇第一稿》。只可惜我的单位领导没有批准我的告假，在完成分镜头剧本时，我就未能如愿完成预定的两集解说词撰写，而仅邀约远志明与我共同完成了“最玄学化的”殿集《蔚蓝色》。所幸的是，在总体构思的讨论中（约十数次），我已把有关思想向夏骏、苏晓康、王鲁湘诸君充分阐述了。而他们也吸取了这些想法于各自的创作中。有关这些，苏晓康在他《龙年的悲怆》中已有一点提及。笔者在1989年7月21目的《羊城晚报》上也有记叙，兹不赘述了。《河殇》现在遭到了全国共讨之的大批判。



在这样的时刻，反过去读一读《神话与民族精神》是有好处的。因为《河殇》限于其电视形式而未能尽善阐述理论问题，但这些概念在《神话与民族精神》中已有较完整的合理性论述。



《神话与民族精神》曾经指出，决定人的历史发展的至少有三种活动方式，这就是宗教的（如希伯莱）、政治的（如中国）、以及经济的（如希腊）。不同的民族命运，取决于不同的活动方式，这里并无“各民族一致的规律”可寻。经济的决定论并不是放诸四海而皆准的真理。中国之不同于希腊 （和西方）的历史本质，也该是从事大陆改革的志士们首先了解的。否则，又一轮的弯路是没法避免的！



中国民族的特殊生存状态实际上是毁灭不了的。它不仅在人种上难以消灭，而且在地缘政治上也将是世界史的一个持续因素。在文化模式上亦有空前的韧性及耐力。在精神的倾向上，中国人不可能无限期地蛰伏于外国思想的压力下。这一点已有若干重要的征兆开始出现了。中国人用自己的声音说话的日子就会来到了。它将像消化佛教一样，消化现代以来横行于中国的“西方的真理”。



正是基于这种判断，在笔者的另一部著作《文化本体论》中就已说明：“西方文化并不包含先天的‘先进’，是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：不是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！因为说到底，我们和他们，并不生活在一个完全相同的文化世界里：历史文化不同，地缘政治不同，甚至经济与食谱的需求、种族气质的冲动，也各不相同一一这一切预示了发展的走向亦必不同。481－482页） 书不尽言，言不尽意，录此以为《神话与民族精神》台湾版序。



著者 谢选骏



西元一九八九年十二月 北京







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我写《荒漠·甘泉》



当罗马人塞涅卡断言“哲学是人生最大的慰藉”时，他显然指的是：作为心灵的避难所哲学可以充当精神世界的终极护民官。在罗马护民官制名存实亡的帝政时代，哲学的内省和宗教的修行，就成了高尚的人安身立命的事业了。八月十五中秋月圆，你触景生情，想与家人共享那传统风味──月饼，但结果跑遍半个北京城，却一无所获，这是什么滋味？这时，你需要哲学的吟诵。这是从最低限度的心理安慰讲。面对死神的召唤，怀抱无法平复的巨创与遣憾，你明明知道来世之虚无，又眼睁睁看着此生之流易，这是什么滋味：这时，你需要哲学的寄托。这是从终极的心理需求讲。整个民族陷于困惑，斯文扫地，道德偏瘫，世情惟后，阙漏百出，却找不出任何解脱之方；看不见星辰，测不出运命 ──这是什么滋味？这时，你需要哲学的引领。这是就更普遍的心理需求讲。



排纷解难，洞彻灵明，烛照人生，非哲学而何属？



正是在这种意韵中，我们不妨承认《荒漠·甘泉：文化本体论》说的是哲学。也许它并没有说出“一种哲学”，但它却说出了哲学本身。你可以指陈它少了点规范，概属一类“乱世之音”但谁又能否定它是时代精神的一面生动写照呢？



此书的出版过程，颇能说明书籍的诞生是被偶然性支配着的。



应当说，若无当代中国相对宽大的社会气氛，此书要想在1987年上半年的特殊形势下付梓排版，是无法想象的。但即便如此，《荒漠·甘泉──文化本体论》在出版过程中，仍被删去三万余宇，达总篇幅的10%之多。我本该拒绝出版的，但却没有勇气放过这唯一的出版机会。人民出版社的方鸣同志，作为此书的特约编辑，尽了最大的努力成全此事，他以一种新型的编辑风格，按作品的本来状态进行编辑，充分尊重了作品的“独立品格”。他曾对我说，“这书出版后如遇不测是你自己的事。而保证它的出版则是我的事。”他确实像对待自己的著作一样支持原样出版，可惜他的意图还是被权力干预了。当我看到那被删削得七零八落的“清样”时，生平第一次那么真切地领悟到“清洗”、“浩劫”等词的含义。我也曾想略作一些弥合补救，但出版方面说，这是无法补救的。因为这里用的是“国内最先进的现代排版技术”：激光照排。因此你不能恢复补缀任何字句，最多只能按照已然的字数替换一些文字。可这还有何意义呢！这真是人在技术面前的惶惑，空前突出了区区个人在茫茫社会中的束手无策。你要么接受它，要么摒弃它，“中间道路是没有的”。而摒弃却只是单方面的自我放逐而已。



将来的人们也许会奇怪，我为什么最终还是接受了这一解决方案。但事实上，这是无须争辩也无从争辩的。据我所知，我们这时代的作者，绝大多数都采取了类似我的态度──你要么出版，要么不出版。而美国人早说过了，“不出版，便死亡”。而在这里，甚至连“不出版”的可能性也被杜绝了，你总不能破坏出版计划吧？总不能因为个人因素而“置整体利益于不顾”吧？出版当局的意图、新华书店的方便以及习以为常的看法，就是这里的整体利益。除了爽然牺牲表达以去满足那些同样是由个人决定着的整体利益，你别无选择。



事后的抱怨是无聊的，我不过想说明过程而已。事实上，我毕竟是做了一件有价值的事，我毕竟非常感谢山东文艺出版社的同志在那样的情势下出版了这本“不合规矩”的书。况且，在此之前已有好几个出版社和编委会拒绝出版它呢。其中大多还是所谓“全国性的出版社”。委实说来，这五年来中国图书市场上的书，价值大的往往出自“地方出版社”；而牌子越老的出版社，出的书所含的思想也往往越老。



我特别想说的一句话是，未来的人们在读现今问世的书时，一定要在读书之前先看版权页，盘算它是在怎样一种历史时间表上问世的。──时代的不同，难免规定了同一个作品的不同意义，很显然，写在其他时间的废话A，若是在某个特定的时代比如说“A时间”写作并竟然得以出版，很可能就是一项了不起的成就了。正是怀抱着这种心情，我只把“清样”上被“改造”过的字句稍加修补，就以一种烈士就义般的诀别之情把它寄出了。这真是苦涩的幽默，比黑色幽默强多了。



至于此书的写作过程，则是不乏戏剧性的。本来，此书名为《压抑论》，是作为一部构思中的著作的第一部分而出现的。其他三部为《解脱论》 （上部《人生之谷》，下部《历史之天》）、《零点哲学》。四部分的总标题为《零点哲学》。



正如我在《荒漠·甘泉》的自序中所说，这是为了表达1979年冬的那一天难以忘怀的特殊感受而发的。为了保持写作的敏感性，我无法再去追求对某一思想或某一感受的完整描述与阐发，而是即兴发挥、兴尽则止。因此在形式上看，许多表达并不是十分完美的甚至不是十分连贯的。由于当时的思路是那祥快地飘移着，而思绪又不受制约地冲撞着，如何记录它们成了一个解决不了的难题。



为了让当时当地的真诚尽可能多地留在纸面上，我采取了一种类似扑克游戏的方法来完成整体的写作。这就是：按照自己的感受顺序而不是书写顺序，把各种想法写在纸上，每一张纸写一个独立想法；每一独立思绪如果较长，则连续写在几张纸上，以与其他记录区别开。这样，就开出了一系列单独的“思想纸牌”：这些纸牌上的字有的仅寥寥教行，有的则满满一纸，有的则连续几页。在感觉本身和诉说感觉的双重压力下，我不停地写着，写着。我蜷缩在床上写着，在走廊中写着，在公用课桌上写着，书写的声音是打破宇宙寂静的唯一的回声。仿佛全部历史都在凝听这书写的音乐。



在1979年那种社会气氛下，即便是私写《荒漠·甘泉》这样的东西，也要冒一定风险。凭着一种狂热写，但这往往令人心身交瘁的。那时，我正在中国社科院研究生院读研究生课程的第二个学年，同窗们多数比我大上十几岁，他们都有了家小，对世界的看法也趋于稳定了。对此等异端文字当然很难理解。《荒漠·甘泉》不仅思想异端，风格也是异端的，它的作者自然也是异端的人“这一切都令人难以容忍。那时的生活是多么枯燥啊（现在也一样），除了看书就是看人，看这些老面孔。因此他们对此还具有强烈的好奇心就不足为奇了。在公共宿舍中，要想回避开那么多双窥探的眼晴是困难的，况且，在偷偷摸摸的状态下又怎能达到写作的“竞技状态”呢？于是，“隐私”被揭穿了，我书中的某些内容也就成了宿舍里一些人的取笑对象。这不是学术思想上的取笑，而是世俗审判式的取笑，因为很显然，在当时的社会条件下，要“发表”这些东西是根本不可能的，因此可以想象的只是，这肯定是些无用且有害的废纸。而写作不能发表的东西，肯定会被认为不正常。一心追求上进的人们是不会理解“哲学的隐居”的。而以哲学方式完成心的隐居，过一种“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”的心境生活，正是我一贯的道路。



当我有了这样一大堆思想纸牌之后，我就开始发起愁来。按照感觉书写，是件直抒胸臆间的事，但按照感觉去阅读它们却品出“事物──感觉──表达”之间的不和谐性来了。这时，只有用思想纸牌的游戏来弥补这一不和谐造成的缺憾了。我在追求表达的过程中，恰如一个全神贯注追求赌注的人那样，来回审视并摆弄着手中的纸牌，不断变换着它们的顺序，企图通过不断咀嚼它们的含义来获得对它们的再次把握。这些纸牌，好像并非出自我的手，而是来自一个完全陌生的客体。确实，它们的诞生已使它们“异化”了。在这来回摆弄中，那一度远离我的意义又再度凸现了出来，我再度抓住它们，并把它们揿入文字的硬壳中。这硬壳包裹着一颗活脱脱的心。有多少次我感到无能为力，有多少次我感到深深的失望以致投笔而辍。逐步蔓延开来的灰心，曾使我力欲毁掉这些苍白的文字，抹掉这些脱不去规范印迹的记录。但心中的另一种冲动阻止了我──这毕竟是生命的实录啊！



随着时间的流失，大量的、上百万字的手稿出现了，到了1983年，我终于能把其中的第一部即《压抑论》部分整理出来，自成一体。应当说明，《荒漠·甘泉》的第一章《荒漠与甘泉》和第八章《艺术的洞天》原来不在《压抑论》中，而第二章《文化的本体论》本来则是整个《零点哲学》四部曲的总绪论。此书以此种样式出版，是我先前从未想到的。由于生活的压力，使我失去了对选择生活方式的控制，其余三部至今我还不能有效地整理出来。而整理它们，确是一桩快事。



当你握有一把思想纸牌，在反复琢磨中变换穿插方式之时，就不是在应付一个简单的整理过程，而构成第二次创作过程了。很明显，思绪的交换方式不同，本身就体现了结构的变化：从而显现了新的思想。思想纸牌在此发挥的作用，恰如一种七巧板、搭积木的游戏。同样的板块，同样的积木，可以搭出完全不同的形式结构来。而不同的形式结构，恰恰可以传达不同的“时代及其精神”。



我们需要另外一种文化，以便让灵魂可以按照自己的意思呼吸宇宙之气。它不是现在流行中的任何一种商品，也不是任何一种制成品（包括尚末流行和流行过了的）；它是尚待组合和尚待生成、尚待确认的未然者。恰恰在搭纸牌的游戏中，我发觉了文化的真谛；我们需要掌握一切已然的文化材料 （包括我们自己以前制作的），恰如我们手中握有一大把思想纸牌；但我们不需要任何已然的结构（包括我们自己以前形成的），尤其不能依赖任何已然的形式！我们需要新的组合、新的生成以及有节奏的重新确认。不断的重新确认。正是在这种万古不息的运动中，人们刷新了文化本身，也凭藉文化之舟达到了自己生命的彼岸。我们永远无法说，这些组合、生成、确认是完美无缺的；否则，运动本身就会终止并窒息在完美无缺中了。我们需要的仅仅是在运动中望见宇宙之星，是那种欲达完美之境的希望。也许，正因为形式本身的非完美化，才激起了人们（尤其是接受者，追寻完美之境的更大热忱。《荒漠·甘泉》出版之后，我参加了电视系列节目《河殇》的创作活动。由于第六集《蔚蓝色》发出了对新文明的呼唤，第一集《寻梦》中又对龙的崇拜有不同见解，再加上对“长城精神“的批评，这就构成了著名的“《河殇》三象征”，并因此而引起了一些人的非议，如指责《河殇》“全盘西化”、“民族虚无主义”甚至“辱骂祖国”等等。这使我觉得这些人并没有读懂《河殇》。（他们才是真的没有祖国。 ）



讨论黄色的内陆文明和蔚蓝色的航海文明的不同命运，只是由工具性角度出发的，其标谁在于“适用于当代变革”或“不适用”；而不是像教条主义者那样非得在不同文明之间比试出个你高我低的价值来。《河殇》的中国文化反思正如一切当代文化讨论一样，其结论并非真理性的，而是工具性的。这些思想不是作为教义而是作为探索，注入当代生活。教条主义者理解不了这一点，他们是以抱残守阙的心理来迎接挑战的，是以教条化的眼光来审视活的精神的。这正是分歧的关键。



我愿借此引两段预示性的话，来澄清上述误解。这不是单恋式的希望，而是“与天地精神往来”的感应中获取的最新消息：



西方文化并不包含先天的“先进”。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！（《荒漠·甘泉》第481页）



“中国文化心灵的创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，会倏然复苏。到处是一片春回大地的光景，到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。它在诉说……但你却无法确认它到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于它想说、它敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。”（《荒漠·甘泉》第482页）



“是的，中国民族在近代所遭遇的不幸，也许只是其漫长历史上的一段短暂插曲而已。没有一个民族能在世界历史的激烈竞争中连续保持千年的强盛，此理至明，中国又何能独外？但这个道理并不能反过来为不肖子孙们的懒惰、愚昧、低能、腐朽、奸佞做辩护，不能为他们心安理得地躺在祖宗的墓碑上酣然沉睡提供一顶心情保护伞。”



我愿做一个民族主义者。



至于道路，则不拘一格。



（原载《书林》杂志1989年4期）







[38]



传统与现实──我写

《空寂的神殿：中国文化之源》



世事沧桑。



当我在六年前终于下了决心，动笔写作久已酝酿的此书时，社会文化的整个气氛和现在颇不相同。那时，文化研究的热潮还没有起来，人们甚至很少谈论“新观念”。那么，是一种什么力量推动我去从事这项研究的呢？简单地说，是对中国历史命运的关切，是希望通过文化总结去揭示被史籍尘封、被人淡忘的“因果关系”。



从很早的时候起，中国民族就失去了自己信仰中的神。对各种种的祭拜，分别保留在各地民间的分散节目中。但这些零落的神，都不足以勾起全民族的认同感与归属感。



中国原始的神殿，从民族信仰的意义上说，成为空寂的。天神被化为人祖、化为各种有“德”之人。而神话则被同步地化为古史，化为堪称一切社会文化之典范的“三皇五帝时代”。“德”，则是凡人鲜能具备的稀有秉赋；在社会生活中，发挥着积极的同化功能。德，使人获得了价值。因此，说古代中国精神是“人本主义”的，应是误会；实际上，那是一种“以德为本”的价值观和生活方式──介于“以神为本”和“以人为本”之间。又一个中庸之道。



五胡乱华以后，中国人被迫接受了外来之神，如大乘佛教之类。但旋即放弃了。“以德为本”的精神再次执天下之牛耳。他不愿服从外来的精神统治。在宋明诸子那里，以德为本德精神，再度盘桓到空寂的神殿。



空寂的神殿，就是消解了众神神格的地方；也是把古代天才的创造才能升格为神的地方。对神，那是废墟；而对人，则是历史的加工场。中国的精神，从此成为空寂的神殿；空寂的神殿，从此成为中国精神生生不息的洞窟。在那里，受尊敬的不是有形之神，而是无形之德。



应该承认，人是一种既能记忆又颇健忘的生物。所幸的是，他同时还是一种容易对现状产生不满、容易思变的生物。人的文化史，就是被这两种力量反复争夺的历史。在许多场景下，记忆与健忘相加的结果，是加强了想象活动；使记忆的真实性受到了挑战。最终，“时间的美化功能”使人们抚今追昔、问心无愧。这构成阻止变革的文化张力，这是在“勿忘历史”名义之下的、“健忘”与“记忆”的巧妙创作。这被叫做“传统”。但思变的冲动却使文化张力受到了挑战，正如文化张力曾向历史真实性发起冲击一样。人越来越认识到文化传统和流行文化（这二者多混同一体）的虚假性，并渴望摆脱它的张力。



传统与现实（这二者实为一体：人们通过现实去理解传统；又通过传统强化现实。所以，现实不同则对传统的感受亦不同）、不满与思变这种对立力量，导演着生民的意识流，导演着人间的活剧。用一种类似黑色幽默的话说，这正是中国传统文化构造的高明处。它用自己的主要智慧与张力，抑制人们对现实的不满，以淡化人们的思变冲动，并大大强化了对历史的人造记忆。人造记忆，就是用人造图象去替代“历史的本来面目”。这种双管齐下的方法，可使人性中躁动不安的因素得以平衡，从而提高社会的凝聚力，并以此创造了一种绵延不息的文化类型。诚然，中国文化的这一韧性特点，在近代世界的大风潮中受到了严峻的挑战，从而被目为一种劣根性或曰“阿Q精神”。它盘根错节于国民的心理之中，斩之不断，驱之不散。比如说，如果我们更多地具备一些传统的美德，那么，当我们回顾这几年社会文化的气候变幻时，就必定会抱有一种感激不尽的心情。几年来的变化实在太大了，人们已经可以公开谈论一些以前根本不可能提出来讨论的观念。特别是我们若把这一变化的幅度放在“两千年不变的中国社会模型”这一座标系之下去衡量的话，就更为突出了。当我动笔写这本书的时候，书中所要讨论的若干问题，有的还是难以公开讨论的，因此写作和思考多少是在一种孤独的处境中逆行的。



显而易见的是，人不可能在孤独中创造文化。因为孤独与“文化”（尤其是“化”）一词的本义是完全对立的。不错，当创造的意念所萌生的一刹那，他也许是孤独的，而且只能在孤独中。但是一种长久的孤独却足以窒息人，使其文化不能发生。他甚至可能因此患有文化的失语症：不知道该对他者说些什么。如果他只能有限地突破这种孤立无援的境况（不是心灵的虚境，而是生活的实境），那么，他也只能有限地获得文化。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”──正是在上述含义中，拥有了一种致命的文化含义。



不错，当时间过去，你和庐山拉开了距离，这时，“不识”便会不可阻遏地被一种“懊恼”取而代之，人们充满了自疚疚人的心情，在对历史进行“现代化”的冲动中，企图抛弃自己的过去。其实在我看来，这是抛弃不了的。重要的在于说明过程，而不在急于表白。



那时，“寻根”之热尚未兴起，使我去发掘“中国文化之源”的主要兴奋点又是什么呢？应该说，促使笔者去试探神话现象的并不是类似黑人对非洲之根的那种关切，不是精神考古学的纯知爱好，而是一种“感应”。在此，我主张以一种更为中国化的态度去看待中国精神的精粹：即，不仅以纯粹的知识热情去分析，更应基于一种历史的节律感去看。至于纯粹的寻根，我是这样看的：美洲的黑人也许可能寻到他们在黑非洲的根脉；但大陆上的中国人，却已无法缕清自己的文明来历，其统治的、主导的力量渊源在哪一块土地上，你是很难断言的。因为中国文化本来就是一种混成的文化，他在东亚大陆上周流往来，自强不息──因此，在无法参与决定的前提下就接受了其遗产的子子孙孙，再难说清哪儿是源头，哪儿是流裔（无论从区域还是从种族的意义上）。



我意欲探讨的“文化之源”实是“文化核”问题。



文化核与文化质（这相对于细胞核与细胞质）的区别接近于文化精神与文化现象的区别。但又不完全相等。质言之，文化核是支配着文化精神的那种原始判断。从文化核中，生出文化精神，然后形成了文化现象的系统。这正如从基因和染色体中生出了细胞质，然后形成了生命的整个系统。而时人之谈论中国文化者，多以文化的现象为归，如文字、艺术、建筑、服饰、民俗、仪式、社会制度、历史典籍等等。其中佼佼者，是把文化现象分门别类以示其系统的存在和相互关联的机制。更深一层者，则发现制约文化现象系统发育的，还有文化精神的存在，它体现为宗教的或哲学的形式，也体现某些观念倾向，如推重中庸、伦常，强调仁、义、礼、智、信等等。如此讨论固然大有稗益，不过却未能直入中国文化堂奥的最深部──文化核。



这也难怪。今天的科学，还不能像揭示细胞核那样揭示文化核的存在（须知，揭示细胞核也不过是刚刚一百多年前的事）。因此，无视文化核的功能也并不算一种无知识。科学不能证实的，便是“无”，便是无形。而“无”与“无形”之所以还可以被智慧给揭示出来，多亏它所拥有的象征。



我所看到的中国文化核的象征是什么？



是“德”，是有关“天子”的观念，即承认一个个人可以担当替天行道的大命运。这种观念体现在“德”字的应用上。此“德”不是道德之德，而是不世之德、天子之德。所谓天之德，即中国文化意义上的终极之象。这意思是说，中国人并不热衷于去探究宇宙的本相或终极，而仅满足于那个“替天行道者之德”。并认为，此德足以象天，因而此德足以“统天”、“御天”，是道德刑政的本原，除此之外，没有他物。



概念，尤其是中国式的概念，是典型的思想构架──它可以随着时间的变化而被不同的人们植入各种不同含义。天子观念也是如此。和大多数中国古典文献上的观念一样，天子一词起源于先秦时代并流行于秦至清的两千年间。但是，它们在战国和秦汉之际的社会大变乱中和文化大改组中，受到了根本的含义改造，从而成为某种意义上的“新词”。以“天子”为例，先秦时代具有更多的宗教文化含义。秦至清的两千年中，随着庸俗政治化蔓延到全社会的机体中，此词也日益变成一个政治专利名号，即：天子观念的文化功能先于其政治功能，是中国文化大拓展时代的特征。



社会政治的功能当然是必不可少的，但是，它若非从文化精神的功能中派生出来，则是无本之花，极易在其他力量干预下归于枯槁，注定不能持久。正是基于这种理解，当我在四年前大致写完《空寂的神殿》时，已经得出这一信念──只有经过清洗的天子观念，才可能完成下述的使命：



当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机，仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的“核”之间，可以发生互补现象，以从根本上改革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次大的文化震荡和社会变革……



现代世界及其文化系统，是否已到了需要输入并接受“天子”观念的历史时刻：天子观念，及其关于“天人合一”的文化范型，有助于现代世界的文化克制过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度强调自我的偏向；有肋于减轻人与自然之间的分离所造成的孤独感、缓和人与人之间、社会集团之间、国家联盟（如“华约”、“北约”等等）之间的冲突所造成的焦虑感──以形成一种更有人情味、更善于与自然相协调的世界新文化。



这就是说，中国民族文化对现代世界文化，不仅应持“取”和“拿来”的态度，还会产生一层“予”和“拿去”的关系。这是由现代世界文化本身的发展中的需要决定了的。中国，在输入的同时，勿忘“输出”，否则，将成为历史性的遗憾。（以上引自《空寂的神殿：中国文化之源》第九章）



在此，神话的研究，已经成为文化希望的表达。正像古代人通过创作神话以表现并发展了自己的文化范式；现代人也常在不自觉中，通过重温神话、研究神话以调整甚至重构有关的文化范式。这不是一个孤立现象。这表明，文化的原型和神话的原型，是相同的。



我知道自己在掘挖一个无底之洞。但我也意识到，关键并不在于你是否有足够的幸运与条件得以挖穿这个洞（因为这是不可能的），而在于“你怎样挖”。因此，挖掘也就不纯是一种知识或科学，而多少带上了一种“抱负”的意味，



道生一，一生二，二生三。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 （《老子·四十二章》）



抱负含有生生之机，它指向未来。而纯知（不论其是否可能）却是引向过去，是解剖木乃伊的功夫。老子之“道”近于“文化核”──是对先秦经典中“天子之德”的哲学抽象。而被抽去了“道”的“天子之德”，则难免在大一统模式的衰败中，渐渐化为大一统政治的牌位──而为欲重新把握文化生机的现代中国人，则正在走过历史的还原之门，以期重新抵达空寂的神殿。



（原载《书林》1988年第6期）







[39]



文学的理性和文学的奴性

──一个从古到今的鸟瞰



多少年来，文学史家在区分中国文学的内部特征的时候，常常断代而分：先秦文学，两汉文学、魏晋南北朝文学，唐、宋、元、明、清文学，“现代文学”（即中华民国文学，1912年—1949年）， ”当代文学”（即中华人民共和国文学：1949──1989）等等。这种区分有无意义？我以为在很大程度上还是有意义的。不同朝代的文学，体现了不同的形式、不同的风格和不同的表达方式。之所以发生这种现象，不能完全从文学的内部去解释。显然它还表明文学的自身发展受到了外力的干扰以致发生了跃变。



由于文学的自在性受到摆布，文学的理性得到了历史性的胜利（这往往借助于其他形式对文学活动的审判、制裁、专政等外力强制），从而诞生了一种“理性的文学”。“理性的文学”并非贬词，也不是对文学作品质量低下的评语。事实上，理性文学非但是位居尊宠，而且形成了一个丰富的系统。过去人们用“庙堂文学”来称谓理性文学，不是没有道理的。



然而，庙堂文学或歌功颂德的作品（有意识地歌功颂德，被收买了进行歌功颂德）只是理性文学的一个方面。我认为理性文学还应该包括其他方面，比如有意识地按照某种美学理念去从事文学写作。而在“文以载道”、“宏扬佛旨”指导下产生的作品多半也成了理性文学。理性的文学不一定非得是“标语口号式”的，它常常可以是颇为动人的。但是理性文学的性质，却决定了这类作品充其量只是文学奴性的试验品而已。不论这些文学附庸的风格如何，它本身无法取得独立的文学价值。



探讨中国文学的命运，人们很自然地得出了以下结论： 自公元前二世纪儒家的正统地位在中国确立以来，至二十世纪初叶，实际上实用主义文学观一直被尊为至圣，以致于持他家之说的文论家们，很少有人敢于公开地否认实用观。即使一心专注于别的文学观，口头上也必须大讲实用主义。不然就只好以阐释孔子为名，行支持非实用主义文学观之实。再不，干脆避而不谈实用主义，潜心开创新的理论。至于那一班赞同实用说者，他们各自理论上的差异，仅在于侧重点不同。有的强调文学的政治功用，或从君子在位者的立场出发，把文学看作是怨刺干政的手段；另一些人则强调文学对个人德行的作用。（刘若愚：《中国的文学理论》）



透过这层表面的力量，还可以看到更深的相关现象：文学理论特别盛行的年代，文学创作反而趋于衰竭。这是因为文学的理性扼杀了文学的感性。理论的化肥板结了艺术的土壤。由此导致分析开来的东西，代替了淳朴未散的东西：业经割裂的概念，取代了浑然一体的意象。 和先秦文学相比，两汉文学更多理性的气质（尤以辞赋为然。而汉末的“古诗”则接近“魏晋风度”的感性至上了）。和两汉文学相比，魏晋南北朝的文学更富于感性文学的品性。那是志怪小说的黄金时代，出现了许多不受理性约束的感性充溢的真创作（而不是“写作”）。那也是山水话等感性艾学的大繁荣期。相比之下，宋诗是比唐诗更理性化的诗，而古文运动以后所制作出来的那些文体，则是比它们所模仿的对象（“三代之文”）远为理性化的写作。在这种意义上我们应该说，只有像元、明、清这样日益极权的奴性社会，才会大力欣赏并推崇像古文八大家那样的衰落之作。



理性的文学，统治着僵化的社会和没落的民族。那是病夫的文学，也是病夫民族的鸦片。唐宋八大家的作品，不是用来读或看的，而是用来“品”的。正因如此，它们凝炼了太多的技巧和程序化的先入之见，而写作者的性灵反倒泯灭了！我们只要拿先秦诸子散文中的《庄子》、《韩非子》等作品和唐宋八大家的文体比较一下，就可得知，二者之间“创作”与“写作”之差别已是多么巨大。



创作是写意，写作则是写文。比如韩非，他虽然写的都是些非文学的理论问题，采用的多是典型论式的表达方法，但是这里倒有更多感性文学的意味。因为它并没有首先为文体规定一个什么样式，也并未被迫制定一个什么方针，让自己的作品必得合乎上峰或舆论为他规划好了的标准。而按照预先划定的写作守则去创作，必不能产生出令人满意的作品来。作品的产生本是一个由感性和意象到符号和写作的过程，而不是由理性和意志到符号和写作的过程。误以为可以按照理性的模式去随意地制作文学的，其结果无不是大大的失算。



我是这样理解的：当社会有机体健康时，各门文化现象并行不悖；而当社会有机体病重时，各门文化现象之间就会发生相互干扰，竞相欲置对方于自己的垄断之下。而文学干涉政治或政治干涉文学，即属此类。我们不妨通过具体的事例，来检验上述的观点。 大家都还记得，对“中国现代文学”向“中国当代文学”过渡起了决定性作用的事件发生在1942年5月。那时，在延安举行的文艺座谈会上，毛泽东发表了他著名的《在延安文艺座谈会上的讲话》。《讲话》具有划时代的意义，它实际上结束了从五四开始的中国现代感性文学时代，而开创了中国当代理性文学时代。可以说，人们至今尚未从毛泽东铸定的理性文学的铁栅栏中走出来。这也就是今天重读这篇讲话的现实意义。



从纯粹的艺术角度即“为艺术而艺术”的角度看，这个理性的文学时代是不幸的。但它的不幸，则有其更深远的社会历史根源。关于这一点，我还将通过另外一个相似事例予以说明。



对《讲话》本身的内容，现在许多年轻人已经感到很生疏了，但生活在中国大陆的当代文化人，仍在不同程度上生活在《讲话》的阴影中。毛泽东明确指出：文艺座谈会的目的，就是要解决“文艺工作者的立场、态度、工作对象、工作问题和学习问题”也就是要从根本上制定文学活动的标准和守则。



关于“立场问题”他是这样规定的，“要站在党的立场，站在党性和党的政策的立场。在这个问题上，我们的文艺工作者中是否还有认识不正确或者认识不明确的呢？我看是有的。许多同志常常失掉了自己的正确立场”。



关于态度问题，他明确指出：“有歌颂的态度暴露的态度之分”。



关于工作对象问题，就是“文艺作品给谁看的问题”。他明确规定：“文艺工作的对象是工农兵和干部。”



其他具体规定和标准都是从上述几项规定中派生出来，并为其服务的。



曾经有人批评说，《讲话》对文学标准的界定和对文学活动的限制，造成了中国当代文学在五、六十年代甚至七十年代的大萧条，造成了文学界迄今为止的畏怯和余悸。而当代文学的公式化和概念化应该溯源于此。但是人们应该想到这一点：《讲话》的对象和听众，并非是危机时代以外的一切时代所理解的正常的文学家、艺术家，而只是参与这次座谈会的“革命的文艺工作者”（它包括党的与非党的两翼）！其中非党文艺工作者，也不是指一般的文学家或艺术家，而是指党的同路人队伍中从事文艺工作的干部。这表明，《讲话》的听众和对象是边区政府中的各级文艺官员。



这个非常重要的前提和语境决定了：《讲话》本身的内容并不构成一个绝对偏差。如果说确实存在偏差，那么，只是后来愈演愈烈的“极左路线”把《讲话》的适用范围扩大到无限，并把为文艺官员们规定的上述条例，当作一种普遍的、必须恪守的文艺律法，甚至当作艺术活动的客观规律来理解，最后又将之推行到全民社会生活和艺术创作中共。这才是文学大萧条的主因。



很清楚，并不是每一个艺术家或文学家都能够做一个适应理性文学时代的杰出的文艺官员的。这些文艺官员，把艺术活动当成一项社会工作来做，从而尽力排除个性的、独创的因子。到“文革”时期，这种律法获得了独尊的绝对的程式化与控制力。不仅写作思想被进一步界定了，而且写作方法也被编成样板，最后形成了“三突出”之类的清规戒律。至此，文艺的整个律法系统才算宣告完成，而艺术和艺术家们都被阉割了。



最近偶尔翻阅报纸，看到《文学报》1988年3月10日报道，在文化部不久前召开的编创人员座谈会上，部长指出，艺术的价值标准应该遵循“四条原则”。这四条原则是：



（一）真实的原则。即艺术作品总是真实的货色，无论用何种形式，总要有作家、艺术家对生活的真实体验与感受，真实包括客观主观两个方面，主观的真实即真诚。



（二）思想原则。抛弃了过去的“假、大、空”，但并不妨碍我们的艺术作品应该使读者有所鼓舞与追求。如果认为我们的艺术可以不给人民带来精神力量，那是不可能的。



（三）创造的原则。艺术上最吸引人的东西是对未知世界和未知领域逆行的开拓。



（四）愉悦的原则。给人们以审美享受、温文尔雅是愉悦，大喊大叫也是愉悦，如同吃辣椒使人大汗淋漓一样。



最后，他批评“有些同志”在艺术价值判断上失落了应有的标准，结果用无价值或无意义的标准去反驳过去那种狭隘的功利价值或伪价值……。



显然，部长在1988年“文化座谈会”上提出的艺术原则，与1942年文艺座谈会上制定的文艺活动的守则，具体内容上确有很大差别，甚至是针峰相对的，比如“思想原则”一项中，宣布要抛弃过去的“假、大、空”，明显是指废弃三突出原则。而所谓“过去的那种功利价值或伪价值”，在很大程度上正是指文艺座谈会以来那种文艺要为政策作注解的服务员守则而言。此中变化，是努力追赶时代的人们，变化了自己的艺术观念和表达方式。



但另方面，不论是文艺座谈会上规定的守则，还是“文革”期间的“三突出原则”，以及这次文化座谈会上的四项艺术原则，都反映了一个共同的内涵，宣布了一种共通的文学观──我们姑且称之为“官本位的文学观”。



所谓官本位的文学观，是指以官本位态度去对待文学和艺术活动，并要求文学和艺术主动放弃自己的文化功能，只为巩固官本位的社会结构服务。



有人可能不同意这种看法，会说文艺座谈会上不是明确说过是为工农兵服务的话吗？既然如此，它即非官本位，而是以工农兵为本位的，更何况，文革高潮中形成的三突出原则的基本用意，也在于突出工农兵形象……



从字面上看，这是对的。但是，孔子早在二千五百年前就说过了，在“听其言”的同时必须“观其行”。那么毛泽东究竟是以什么为本位而提出必须恪守文学活动的守则的呢？显然，他当时的身份既不是工人，也不是农民，更不是士兵，而是边区政府高级官员，一位令人敬畏的领袖人物。同样，在文化革命中，叫嚷三突出原则最厉害的无产阶级司令部的首长们，其身份也不是在野的群众，而是在朝的掌权者。那么他们所说的“工农兵”，也就不可能是原生态的工农兵，而是经过他们异化的工农兵，也就是说，是官本位之下被改造了的工农兵，被空想化了的工农兵。这种现实中不存在的人物，这种光辉形象，使活生生的人，被抽象化为干巴巴的原则。为这样的抽象原则服务，才是不可能的； 而实际流行的只能是为官本位服务。



在文化座谈会上，部长提出艺术活动的四原则时，他所奉持的具体标尺有了伸缩性，但精神依然是这种官本位的文学艺术观。不错，部长同时是一位作家，正如毛泽东同时也是一位诗人，因此他们提出的艺术观点，也可以是代表他们个人的艺术家身份而并不必然代表一种官本位的艺术观。



但是，这种假定前提是不存在的。因为作为座谈会的主持人，他们的讲话并非随心所欲的个人意见，而是代表了一个时代，至少是代表了生活在这个时代中的社会支配势力。



一位作家不同于一位官员，作家可以想说什么就说什么，而不必承担官场责任。因为他只代表自己，文责自负，因此也就没有谁去认真看待他的个人意见。但一个官员就不同了，他的话常被官本位的社会结构奉为金科玉律，到处搬用。一个特殊语境下产生出来的言语，多被普遍化，而成为放之四海皆准的真理。因此官本位的文学观，就不仅是一个“为什么人的问题”，而是一个把文学活动的律法普及化到什么程度的问题。因为在官僚主义统治了两千多年的中国大陆上，“官”是受到无限崇拜和坚决拥护的。



以官为本的文学观念，在推行过程中，就自然挟带着无比优越的声势和权威。其表现之一就是官本位的立场，不论古今，均以“天下为公”一类的具体说法表达的，“公家”就是“官家”。比如北宋名相范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”所示的那种态度，在本质上也依然是官本位的。尽管这是廉洁奉公的官本位，而不是贪污成性的官本位。他的这种态度，说出了对理想官员的期待，但决不是让老百姓都如此效法。它并不是表达了一种民族本位或人民本位的社会观念，而恰表达了官本位的社会观念，尽管这种官本位是用“天下”之类的哲学词汇表达出来的。



官本位的文学观，是一种文学的理性。依据它制出的产品，是理性的文学。因此，它必定是与现代化的、坚持把文学活动当作一种明确的社会分工的意识相冲突。在本质上，它倒是与那种以商业为本位的文学观念相近，只不过是所献身的对象有所不同而已：权力或金钱。而商业本位的文学观念所造成的结果，是众所周知的广告艺术的泛滥。



人们都知道过去批评商业化了的文学和艺术，说它们背离了艾学和艺术的本来宗旨和使命。但人们却淡化了官本位的文学与艺术活动的危害性。人的权力活动、商业活动与人的艺术活动，本是不同的社会分工，而权力化的艺术，商业化的艺术，却把文明的发展所形成的这一分工界限给磨灭了。它是一种文化退化、精神萎缩的征兆。



因此，我们认为，作为权力活动与商业活动之附庸的艺术，是作为文化衰落现象显现的，它本身虽无所谓好与坏，但它的过失却在于磨灭了社会分工的职能。



从这种意义上说，以其他事业的功能去冲击艺术领地的活动，是不足取的。例如，那种号召“文以载道”的文学，并非高级的文学，而是虚伪的文学。它背离了文学自身的宗旨，而去迎合文学以外的努力和所谓“道”或“政治”。文以载道的文学，可以说是奴性的“家畜”而不是具有独立品格的“生命”。



不同于官本位的态度则是艺术本位的文学观。艺术本位文学观并不是以艺术家为本位，也不仅仅是“为艺术而艺术”，它也可以为其他事业，如政治事业或商业事业而艺术的。但有一点却必须肯定下来：它必须是身份纯粹的、态度真诚的“艺术活动的参与者”提出的，而不是受到其他本位势力的干预而制作出来的。也就是说，艺术本位的文学观，完全可以包含反对为艺术而艺术的内容，它甚至也可以要求艺术为其他的事业献出自己的纯洁性、独立性和自主性，但是却不能要求艺术和艺术家放弃自身的社会分工与社会职能。



因此，当他要求“文以载道”的时候，他必须立足于艺术自身的需要去要求，而不是迫于其他的压力而这样请求。如果一个文学家、艺术家迫于其他的压力而放弃了自己的艺术责任、放弃了自己对文学活动的本来看法，进而放弃了艺术本位的文学使命，那么，他就不可能企及并保持第一流的创作水平和个性风格，更进一步，他就不再是文学家了。这时，他是在以其他身份从事其他本位的社会活动，决不是以艾学家和艺术家的本位身份实行文明社会的职能分工。



很显然，人类文明是与社会分工一起开始的。所以，保持社会分工，也就是保持文明本身，保持社会分工的程度，也就是保持一个社会的文明程度。艺术本位的文学观，正是要求把文学当作一种真正的社会分工来看待，而不是取消或削弱文学的社会分工必然带有的那种独特性、独立性。



坚持文学的独特性和非理性，并非什么大逆不道，只不过是要求把文明的原则即社会分工的原则，贯穿到文学和艺术创造的活动中去，贯穿到审美活动中去，贯穿到文学思考的领域中去。只有这样，我们才能便我们的社会成为文明的社会，而不至于再度坠落到像文革时期那样的文化新石器时代中去，石器时代，正是尚未发展出足够的社会分工，没有文化差异的精神黑暗时代。我们应该和这样的时代永别。



“文学的理性”，在很大程度上难于和文学的奴性区分开，因为文学理性的实际含义就是：对文学实行理性的统治。这种专政是一种文化样式在其衰落的过程中所创造出来的荒诞剧，它的剧情，主要是通过反复试验以便用人造品的力量，去挽回文明业已失去的原动力。在中国古来就有着对原始神话也要进行合理化、道德化修改的传统，所以，对文学实行理性制裁的奴化，在中国社会成为一种特别繁忙的生意，成为许多人谋生的基础。



另一方面，文学的“理性”并不等于作品的思想内容，更不等于艺术家创作时的感受、冲动或意图。作品的思想内容是读者和研究者从作品中得出的一些理性观念，在很大程度上，它是读者与作品之间的一个反复漫长的对话过程的结果，相比之下，文学的理性却奢求指导文学创作的活动（而不仅仅是从文学作品中去发现理性的含义）。也就是说，文学理性观认为在文学实现的整个过程（包恬刨作与阅读）中，理性所扮演的角色，不应局限在解释者的身份上，而应推广、扩充到创作者的领地中去。这种试图主宰文学与艺术活动的非文学非艺术欲望，只是艺术和文学已经失败的标记。



（原载《书林》1989年5期）







[40]



《庄子》新说：《内篇》的意识流结构



【《青年潮》杂志1989年2期编者按：本文是著名青年学者、《河殇》主要撰稿人谢选骏君给本刊的专稿。文章从一个全新的视角阐明了《庄子·内篇》的读解意义：这是一个饱经忧患的精神探险家当其暮色苍茫的晚年，回顾自己的灵魂经历与独特的主观生活之流时，将其中种种灯光的片断和盘托出并加以连缀的七个“艺术”结果。因此它特别能吸引那些因热忱横遭挫折与浪费，而对社会进步的可能性已经绝念的青年知识分子。简言之，它不仅仅是庄子作为一个哲人用意识流方法表达的思想家自传，而且几乎是所有经临和体度漫远而沉重的封建文化和人生的知识分子的精神自传。】



我们从一个新的角度去说《庄子》：《内篇》七篇实际上是由意识流表现法联构而成的。



“意识流”（the stream of thought）一词（一译“思想流”），是美国心理学家威廉· 詹姆斯 （1842──1910年）首先使用的。在1890年出版的名著《心理学的科学基础》一书中，他用整整一章的篇幅探讨了“意识流”问题。对二十世纪的心理学、哲学以及美学观念，影响很大。



詹姆靳认为，“思想有五个特性”。其中与本题关系较密切的是第二、第三两个特性：“二，在每个人的意识之内，思想永远是变化的。三，在每个人的意识之内，思想觉得是连续的。”（脚注1） 这位杰出的心理学家根据自已独特的体验和大量观察进行总结说：“意识在它自己看，并不像切成碎片的。像‘锁链’（chain），或是‘贯穿’（train）这些名词，在意识才现的当口，并不能够形容得当。因为意识并不是衔接的东西，它是流的，形容意识最自然的比喻是‘河’（river）或是‘流’（stream）。此后我们说到意识的时候，把它叫做思想流（the stream of thought），或是意识流，或是主观生之流。”（脚注2）



詹姆斯基于心理研究而总结出的“意识流”观念，后经法国哲学家柏格森的发展，演化成神秘主义色彩颇浓的，“直觉主义”和“生命流”的著名学说。而在注重心理体验的柏格森学说、同样注重心理体验的存在主义学说，与我们中国人特别熟悉的的庄子学说之间，则有许多众所周知的相通之处。这首先体现为：从叔本华、尼采、柏格森、一直到现在存在主义等“反理性主义”哲学家系列，大部像庄子一样喜爱艺术，并善于取用极富文学意韵的散文形式来表达自己基于心理体验的独特哲学（而非哲学教程）。其次，诗化的哲学十分自然地超脱了教程式的逻辑模式，而趋向于意识流式的表达。



所以，当我们以意识流这一特点为中介去理解上述这些哲人及其思想时，就特别能把握住他们的精髓。意识，就其本来意义讲，只能是一个过程即意识的流变。任何意识只能是动态的，它不是刻意求变，而是无力将自已固定不变。把表现这一过程、表现这种“主观生话之流”无可挽回的流变作为达到自已写作目的的途径──这就是运用了“意识流的表现方法“。流俗不免认为，系统地运用意识流表现法的主



要在小说领域。如詹姆斯·乔伊斯就以他的《尤利西斯》而着称于世。其实，固执这一看法则具有很大的局限性。事实证明，对意识流表现法的广泛运用，不以小说为先：它早就出现于诗歌、音乐、绘画等多种艺术形式之中了。就此意义言，意识流小说的出现，反倒是小说自身“音乐化”、“诗歌化”的结果。因此我们看到，甚至连历史上最负盛名的哲学著作（如《庄子》），都有看意识流表现法的踪迹。这是因为，意识流方法本非一种作态，而是寓藏在人性（如人的“五个思想特性”）深部的一项智慧。



《庄子·内篇》 （以下简称《内篇》）就是这样一部哲学著作。我认为，它之所以被后人誉为“四大才子书”之一，在中国人的思想史和文学史上发生了无可匹敌的巨大影响，其重大因素之一恰就在于它是一部有系统地运用了意识流表现法的哲学书。这其中当然也就包括了诗化哲学对艺术的同化在内。



人们说这是因为庄子具有“诗人性格”，具有丰富的想象力，善于烘托和塑造一些奇特的意象，具有浪漫主义的倾向。（脚注3）其实，此等评述颇为皮相，它是就现象论现象，甚至连现象（如庄子所用的意识流表现法）都未看清。其实，庄子对文字的绝妙使用，虽以“匠心独运”著称，处处表现出一代文宗的素养；但是，根本的问题不在这里。这些表面的特征，只是作为意识流方法的外部特征而发挥作用的。世上那么多学庄子的文人，没有几个学得到家，就是因为没有参透此中奥妙。



我们知道，在文学中，早且广泛地运用意识流表现法的领域，当推诗歌。先秦时代的《诗经》、《楚辞》，就无所不在地运用了这一万法。因为诗人们专以自由联想、内心独白、幻想未来、梦境喧染为务，故以坦露自己“主观生活之流”为天然倾向，烘托一种意境，目的是要打动读者的心。而最佳意境当然只能来源于体验，来源于意识流的再现。就此而言，所谓“兴”，就是利用了自由联想给读者的暗示力，效果较之平铺直叙的“赋”，自然要强烈。



在诗歌里面，抒情诗比叙事诗和咏物诗更常用意识流方法。《离骚》一赋，淋漓尽致地再现了诗人屈原以神话、苦痛、矛盾、幻想和希望交织而成的“主观生活之流”，最后才引出了“吾将从彭咸之所居”的绝命辞。故得以动人而不突兀见称于世。



《内篇》的创造性在于：作为一部哲学著作，它率先运用着此种方法去揭示文化人的精神生活与意识生活的流程，并以此表现了较之结构化的表达可能拥有的更多的东西。而且，这一运用的系统化程度，在中国思想史上可谓独一无二。这使《内篇》从硬性的、教程气十足的封闭性体系里挣脱出来，步入自由而寥廓的艺术天地。从而开创了一种新的范式。新的范式，正是从那种非范式状态中生长起来的。



《内篇》使艺术与哲学珠连璧合。它的影响因此超出了哲学与文学的范围，而渗透于中国人的整个气质领域。宋元以来中国文人画中意境及情趣的养成，也都受到《内篇》那充满超级艺术力的哲学熏陶。甚至中国士大夫“内圣外王”、“内道外儒”型的生活哲学的养成，也与此不无关联。意识流表现法，使《内篇》精神播扬千古……它力图再现的是一个诗人哲学家主观生活之流中泛起的种种扑朔迷离与浪花、波潮……



《内篇》 （与《外杂篇》不同）被认为是庄子的亲笔之作。七篇以意识流表现法为线索，有机地形成一气呵成的整体。认清这一点，是解读《内篇》的关键。但极少有人明确过这一点。



第一篇《逍遥游》描写一个哲学意识上天入地以求索宇宙的秘密，而后倦极而返的心理经历。第二篇《齐物论》描写同一个意识流倦极而返之后对世界的种种失望及其泛起的虚无主义的情绪。第三篇《养生主》描写这意识流又从虚无主义转向养生之道。第四篇《人间世》描写它由养生之旨转向与世周旋的运动。第五篇《德充符》、第六篇《大宗师》、第七篇《应帝王》可谓“三部曲”，分别体现了那意识流抵达了自我完满的理想。这样，一个哲学心灵从本能的自我肯定即“怒而飞”式的序曲，到自我否定的“凿而死”式的终曲 这意识的高贵正在于它实现了自我消解。这种最终的自我否定，看起来是虚无主义的，即以无为至上，但实际上却把意识提高到了灵魂水平。



清代学者林云铭曾写道，“内七篇是有题目之文，为庄子手定书；外杂篇各取篇首两字名篇，是无题目之文，乃后人取庄子杂著而编次者。”（《庄子因·总论》）明确指出《内篇》在《庄子》中的特殊地位。他还进一步说，“逍遥游言人心多狃于小成而贵于大；齐物论言人心多泥于己见而贵于虚；养生主言人心多役于外而贵于顺；人间世则入世之法；德充符则出世之法；大宗师则内而可圣； 应帝王则外而可王：此内七篇分者之义也。”（《庄子因·总论》）一语点破了《内篇》“言人心”的基本性质。这个“人心”，就是哲学家庄子自己的“主观生活之流”；这个“言人心”，就是通过对这主观生活之流的体现，来展示作者的思想暗示力；这里所用的方法不言而喻地就是意识流表现法。



所谓“贵于大”，是这意识流在上天入地、求索宇宙秘密阶段的特征；而“贵于虚”，则是这意识流在倦极而生虚无时的特征；“贵于顺”，是它在修身养神阶段的特征；“入世之法”是与世周旋的收获；“出世之法”是入无我之境的结果；“内而可圣”、“外而可王”──则是庄子意识的消解，和同宇宙的神化之境。这并非后人的溢美之词，而是《内篇》的本文明确摆布这里的，任何一个无偏见的读者，都可以于此明晰。



就这样，意识流表现法使内七篇凝炼为一个秩序井然、起伏跌宕的统一体。这就是前人所说的内七篇之间的“相因之理”。那么，“相因之理”的依据又是什么呢？



原来是“人心惟大，故能虚；惟虚，故能顺：入世而后出世；内圣而后外王”。林氏虽然无法像现代心理学家如詹姆斯那样来看待意识、看待人的主观生活之流；但他对《内篇》有机生成的内在联系，已经有所察觉。



从《逍遥游》气势磅礴的世界开明到《应帝王》神思恍惚的宇宙蒙昧──浓缩了一部意识流发展的心史。具体说，则是庄子的主观生活之流。这意识之早期也曾怀着飞腾的想象相无边的憧憬，渴望发现一个新世界、渴望铸造一个新天地。但在紧张的探索和大量的精神运动之后，他倦怠、疲惫了，结果仅只发现了世界本身的不确定性和天地本身的相对性，于是他就沉浸到虚无主义的智慧水中。这水是清运澄彻的，但也使人失去生活的抵抗力量。虚无主义是一种透明的精神，但透明度的增强相神秘感与生活毅力的减退，却是并行而来的。它不仅无法保证生活着的成功，反倒促成其败。逐渐地，它被立意要调摄养生的生活态度取代了。还有什么比生存更切实际的呢？而对人生采取实用态度的第一步，恰是注重摄生，恰是善于处世，善于在与世周旋中保生。



但混世又何尝轻松？种种无意谓的内斗与忧虑使得这颗敏感的心再度沉入厌倦的深渊，一种对新命运的呼唤，因而萌生了，这就是“真人”观念的诞生。在庄子主观生活之流的急剧漩涡和迭起高潮中──终于把“浑沌”状态推上了“真人”的至境。这就使贯穿整个内七篇的意识与主观生活之流，从青春期的无限生气流向了晚期的暮色苍茫。东方世界里的智慧往往是老公猩猩的特权；也就是说，是作为衰老的伴生物来到哲学殿堂的。



内七篇分别再现的意识流程，正体现了这种智慧与衰变的伴生之“道”：



一、逍遥游再现了庄子大约二十岁至二十五岁时期的主观生活之流；这是梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代。



二、齐物论，再现了大约二十五岁至三十岁时期的主观生活之流，这是思辨的、散文式的、追求终极真理的年代。



三、养生主，再现了约三十五岁至三十五岁时的主观生活之流；这是务实的、行动的、意识到生命局限性的年代。



四、人间世，主要再现了约三十五岁至四十岁时期的主观生活之流；这是以和光同尘为智慧的、磨炼自己的适应性的年代。



五、德充符，主要再现了约四十岁至四十五岁时的主观生活之流；这是以内在力量制衡了环境压力的年代。



六、大宗师，主要再现了四十五岁至五十岁时的主观生活之流；这是开始了内圣而外王的年代。



七、应帝王，主要再现了五十岁以后的主观生活之流；这是以外王而抵达神境的年代，是真哲学的归宿。



这真哲学以生命为重；以加强今人所谓的“特异功能”为归。只消仔细揣摩一下内七篇，玩味一下各篇之间在主旨与情调上的差别与联贾，就不难接受这一判断了。内七篇已构成一完整的主观生活之流，即意识流。



孔子曾自白“十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”──这六阶段与庄子的内七篇展示的精神流程的七阶段间，竟有惊人的同步性：



“十五而志于学”，这是孔子的逍遥游阶段；“三十而立”，则是孔子的齐物论阶段；“四十而不惑”，是孔子的养生主与人间世阶段；“五十而知天命”，是孔子的德充符阶段；“六十而耳顺”，是孔子的大宗师阶段；“七十而从心所欲，不逾矩”，则是孔子这位务实家的至境──他的应帝王阶段。由此可见这两位儒道代表人物的不同思想的底里，竟寓藏着相近的意识生成的轨迹！即使意识差别有如孔子与庄子者，其意识流却有着惊人的一致性──这发人深省。



这个问题，已从哲学现象，变成了心理学现象。



我们既然相信孔子的自述条文并乐于频频引征它，为什么却不相信庄子在内七篇中更为详尽的思想自述呢？为什么不相信内七篇对庄子主观生话之流的描写，确是一种意识流表现法？显然，是因为成见而不是出自合理的判断。



由于篇幅限制，此处仅取七篇首之作的《逍遥游》，试析庄子如何在其中表现了自己年轻时代的主观生活之流，通过对其中种种之起伏、回旋、潮汐、涛声的意识流表现，而倾诉了自己的哲学梦想。



《逍遥游》以其谜一股的隐喻，使之游漾在读者的意识中，从此，百思不得其解（尽管感受是强烈的）的人们便说它“富有寓言色彩”。《逍遥游》还以众多的谜一般人物，被认为“富于神话色彩”，但这些皮相的看法没有意识到，所谓“寓言”也罢，“神话”也罢，并非有意识地雕琢，而是无意识的流露。也就是说，它们不过是庄子意识流程的一些象征罢了。对话中的人物，不过是对流中的思绪之人格化罢了。



《天下篇》指称这些故事纯属“荒唐之言”、“无端崖之辞”；后人则顺水推舟地指其为“伪托”、“不经”等等。然而问题并未解决：这些不经的无端崖之辞如果不是作为意识流的符号，又怎么会被载入哲学经典？简捷说来，这些形形色色的“人物”（尧、许由、肩吾、连叔、惠子）与意识的象征（鲲鹏、蜩、学鸠、斥鹌、朝菌、蟪蛄、大椿等等）──实际上全是庄子自己思想流程中某一思绪的化身！庄子借古人（神话人物有之；传说人物亦有之）之躯壳，还自我之魂灵；寓言和故事，不过是他用以上演借尸还魂之戏剧的布景与舞台罢了。其行文的全部神秘性相吸引力，亦在于此。



“逍遥哲学”，并非庄子哲学的结局，而是其开端；庄子哲学，结束于“浑沌死”式的、对超级蒙昧的祈求中。这种世俗意义的悲剧气氛，才是庄子哲学的结论式独白．



但迷于《天下》篇以来的解释之辞的学究们，却不能看破“鲲鹏”是青年庄子之自我精神的隐喻这简单的事实；相反却把鲲鹏视作“宇宙精神”和“绝对自由”的象征，这是何等的浅陋。其实，庄子又何尝不自视其精神为“宇宙精神”之本呢！所谓“独与天地精神往来“之境，正是揭示了这层关系。这一关系，正是唯一可能的“绝对自由”。鲲鹏不是生物界的事实，以其善于变化，一时“北冥”之鱼，一时为“将徙于南冥”的“鸟”──足证其乃集“鱼跃于渊、鸢飞戾天”的能力于一身，完全是个云游世界的孤灵；这孤灵正是青年庄子的意识。



这个“搏扶摇而上者九万里”的灵，获得了如下俯视人间的观感：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”颇有一种超人式的升腾感溢于言表。这是青年庄子的一幕壮志，一道豪气，一股凌越于实存之上的观世之眼。晚唐诗人李贺就很能体会这一意境，他在《梦天》一诗中写道：“黄尘清水三山下，更变千年知走马，遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。”只是，无论在笔力上还是从气象上看，力度都不及庄子。呜呼！邵康节先生的著名“退化史观”仿佛于此又得一极佳之佐证。



“蜩”与“学鸠”，是鲲鹏的对立面；但却不是青年庄子主观生活之流的对立面，恰恰有趣的是，蜩与学鸠正如鲲鹏一样，是庄子主观生活之流的不同方面：蜩与学鸠代表了一种相对的、中庸的、知足的顾问，恰与鲲鹏的极端冲动和无所依凭的横空出世，适成反照。它的格言是：“彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”这种倾向在庄子的晚期意识（如《人间世》以后）中，成为主导的力量。



鲲鹏与蜩、学鸠的对应，不仅是“小大之辩”，而是一种深刻的内在冲突之体现，是意识流中的矛盾与内在紧张的独白。这种内心冲突及其苦恼的独白多么接近于叔本华式的哲学呀──“人生是摇摆于痛苦与无聊之间的一个钟摆。”



鲲鹏代表争取伟大并历尽痛苦的命运；蜩与学鸠代表安于舒适和终老于无聊的生涯。想寻求伟大而有价值的生活？其代价就是饱经忧患、常受痛苦。就是“莫之夭阏”的浮士德博士式的命运。想逃避痛苦而追逐安适？其结局则令人扫兴：“小知不及大知；小年不知大年。”“朝菌不知晦朔；蟪蛄不知春秋”的深刻遗憾，将袭击着不甘于无聊景况的人。



好了，我们可以告一段落了。



我们可以这样理解：内七篇中对立人物间的“对话”，实际上是庄子自身意识冲突即意识流漩涡涡的“寓言”。故事中人物的种种思想交锋与观念对峙，其实是庄子主观生活之流中产生的种种摩擦与进展的艺术性再现。“对话中的人物”，一方代表庄子的“旧我”一方代表庄子的“新我”



──二者因循相违又对流相成，展开了庄子主观生活之流中新潮与旧潮的交替。如此，则内七篇的整个对话，是庄子意识之流不断自我否定和自我更新的进程；它漫长，它不断演化，它环环相续。



人称庄生为消极厌世者。但很难设想，他得出那悲观和蒙昧主义的结论，会不经过一番大曲大折而是“生来如此”的。实际上，那不过是其终曲而已。无为思想和返真归朴思想象脊椎一样贾穿内七篇中。从《逍遥游》中的庄子之语到《应帝王》对倏、忽这两位人欲之神“试凿一窍“行径的批判，就构成了这一脊椎的首与尾。这一脊椎的存在，突出表明内七篇是如向运用意识流表现法的。



首先，七篇间的思想倾向并不相同：它们代表了庄子意识流的不同特色。



其次，即使各篇之内的各丛故事所表现的倾向也不相同，而是互相辩驳、循回跌宕：它们再现了主观生活之流中的种种暗流和漩涡；表明庄子思想的变，而且，经常是剧烈的变动。



其三，这一脊椎的贯穿，意味着意识主体的“处万变而不变”，即意识在感觉上的联贯性。



综此三者可以说，此间使人倾倒者并非单纯的“艺术魅力”，而是迫于表现思想的内在压力。那就是，为了更有效地阐明无为思想和真人哲学。只是为此，为主观生活之流的再现，意识流表现法才受到了系统的运用。



詹姆斯还写道：“我们把思想流的静止的地方叫做‘实体部分’，它的飞翔地方叫做‘过渡部分’。”



留意一下《内篇》吧，各篇的结构大抵是几则哲学故事加上一段纯理论文字。各篇的区别仅在，这段理论文字的位置不同：有时放在篇首（如《养生主》）；有时置于篇末（如《人间世》）；大多数则插于故事丛之间。



就我们前面的分析来说，表现那相应于“实体部分”的文字；主要是每篇必见那段的理论文字； 表现“过渡部分”的，则是各段中彼此呼应的哲学故事。而理论与故事相联，则构成詹姆斯意义的“思想流”即意识流。



内七篇是独白兼自白。它把作者思想流的发展中的各层波折与冲突披露出来，公诸于世，真诚而难能。例如卢梭的《汗悔录》虽然失诸不真，但由于它有庄子内七篇式的“心理回忆录”的色彩，便亦有感人之处。所以内七篇特能吸引那些因热忱横遭挫折与浪费，而对社会进步的可能性已经绝念的青年知识分子，就是十分自然了的。



这是一个饱经忧患的精神探险家当其暮色苍茫的晚年，回顾自己的灵魂经历与独特的主观生活之流之际，将其中种种闪光的片断和盘托出并加以连缀的一个“艺术”结果。这不是单纯的“意识流”，而是对意识流的表现，也就是说，是一种用意识流方法表达的思想家自传。意识流表现法所展现的种种思想潮汐和精神漩涡及其轻重缓急、沉浊湛彻……的流程，对具有类似心理体验的青年，肯定具有强烈的催眠作用。



起决定性作用的原是他的内在的、偶然的特性，但由于人们都爱寻求一个外在的、必然的解释，所以便造成了“故神其说”──不禁归功于（或归罪于）外因、即归因于《内篇》的超凡魅力了。浮光掠影地看，《内篇》似是散漫而无结构的，但这里恰恰绵延看一个无结构的结构──意识流的结构。

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1，参见《心理学原理选译》 商务印书馆1963年版，第72页。



2，同上，第87页。



3，参见中国社会科学院编《中国文学史·上册》中有关庄子的论述。







[41]



从《老子》对《孙子》的阐释

看哲学中术、道系统的互渗



所谓宏观阐释，即是对阐释对象的精神把握。



认为产生于战国时代的《老子》哲学深受产生于春秋时代的《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学是基于对《孙子》战略学的宏观阐释（其前提是把有关战略经验体系的多项讨论转换为哲学论断的齐一依据）──是本文的题旨。



当然，战国的《老子》，并未具体援引春秋的《孙子》；但其思想的论据，却多得自《孙子》精神。就此而言，《老子》在解释《孙子》思想方面，树立了一规范范。这就给《孙子》透入了一股地道的哲学味；使其在世界兵学著作中占有一个无与伦比的优越地位。与此类似，《韩非子》（如《解老》、《喻老》等篇所示） 通过对《老子》的阐释，也给后者骣进了一层权术家的意义，从而给了它一种内在矛盾的性格。这样，从《孙子》的战略到《韩非子》的权术，就形成了一个循环，一种宏观阐释的圈。而《老子》的无为哲学，则令人诧异地构成了这循环的中间环节。在古代的阐释活动中所显示的这些特征，近乎告诉我们，对思想的演进而言，全能一般要比全真更为真切。这是因为，任何一种“现在的真（真理）”无非是从“过去的能（功能）”演绎而来的。没有能，不仅无法拥有真，而且即便拥有了也无法持之以恒。







一，哲学的两系统： 术与道



现代中国人在研究古代中国哲学时，常将“纯哲学”与“玄学”等同起来；进而，再把玄学推原到庄子乃至老子的“论道”系统中。就这样，他们附和了舶来的权威（如黑格尔-类），只把中国思想中“形而上”的一系归入现代意义的“哲学”，而把“形而下”的一系分别纳入各个“学科”。其实，这是对中国思想的一种惊人“分析”──不顾其生成样态的剽剥。



不错，《周易·系辞》上已有如此的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”



但它却有这样一个前提：



“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”



还有这样一个后缀：



“化而成之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。”



可见，道与器（治器则为“术”），原不分离，圣人通过器（现象与功能），以明道（本体与真理）；正如赜与象原不分离，圣人透过象（符号的功能）以显示赜（存在）的真理。



──器之不存，道何由显？化成者，化道为器、化器为道；推行者，推道为器、推器为道──在如此运动（成、行）之中，变、通方得实现。而变通中的行为，方得称之“事业”。它指出，生活的要义即宇宙的要义，道器相成（正）、器道相推（反）──举而措之（合），以生生不易。因此，古代哲学家才说出了一个非常接近“正、反、合”的命题，“乾坤成列而易立乎其中矣。”



治器，则为术；治道，则为玄。从此，中国哲学分为两个功能系统，术的系统和玄的系统。但这是两个互构的系统，因此，是一个大的真理系统，道中有术，术中有道。对此，《庄子·天下》篇表述得甚为明晰：



“古之所谓道术者，果恶乎在？曰，无乎不在。……古之人其备乎！配神明、醇天地，育万物，和天下。泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。……《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其教散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”



道与术，可以有分布上的侧重，不可以相分离。



就《老子》与《孙子》比较而言，《老子》重明道，也不乏本的描述；《孙子》重明本，也不乏道的阐发。道术互济、真理与动用互构的现象，成为治中国哲学者无法回避的一个事实。





二，哲学与战略



把《老子》的哲学之道与《孙子》的战略之术进行比较，或许会使人迷惑不解，素称“清静自化，无为自正”（司马迁语）的哲学家与“世传其兵法”（同样司马迁语）的军事家的著作，也可以进行富于成效的类比？



其实，这并不足为怪，且有事实为据。老子其人其书本非超然无我、神云秘雾中的静态“哲学”（这是魏晋玄学家及后来的道士们强加于他的解释），而是有感于当时社会文化的解体而汲汲于“进一言”的动态思想。孙子，亦非一介喋血成性的武夫，而是具有历史感的战略家。尽管老子是著重论述“致治”之义的政治哲学家，而孙子是着重论述“战胜”之本的军事战略家──二者的着眼点及目标皆有不同，但我们所注意的却是，即便在这一分野之下，《老子》及《孙子》中的相似之处，也并非巧合。



古代中国哲学（其影响最大的个人经典即为《老子》〕和古代中国战略学（其最初且影响最大的经典即为《孙子》）之间的这种近似性，揭示了中国战略思想具有哲学或道的原创力；而中国哲学则具有显而易见的战略动用。凡此，《孙子》多从术的系统去论证，《老子》则从道的系统来推演。──这就是“中国哲学的实用主义倾向”？



善为士者不武，善战者不怒。善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天古之极。



（《老子》第六十八章）



此言甚明。原来“不争之德”是为了更有效地促进斗争所指向的目的！“不争”是方法，以之获取胜利，不失为捷径。既可以避免刺激敌人，从而招致更大反抗，又可保持自己的清醒与同僚的团结。



从经验而论，“善为士者不武”是战争史上的恒常之象。黩武者的天生缺陷是有害于战略整合的利益。“善胜敌者不与”，避实击虚之谓乎！“善用人者为之下”，则以谦逊去收拾人心。“善战者不怒”则以自己的清醒去尽量扰乱敌人。



返观《孙子·谋攻》篇，可以清楚地看到，《老子》第六十八章，盖摄取《孙子》之精而来。甚至可以说，此章可为《孙子》全书哲理思想的提要。即，具有“配天之德”的人，善于“用人之力”来抵达自己的目标──恰是《孙子》所不厌其烦反复论证的最高战略境界，其极致状态，也构成了老子哲学的启始：“……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故善良用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也；毁人之国，而非久也。必以全争于天下，故兵不顿，而利可全……”



当然，《老子》涉及的哲学观念远较《孙子》宏大，这是因为，哲学的视野应比战略学更为宽阔之故。所以，这里只选择《老子》中与《孙子》思想关系密切的段落而行比较。由于《孙子》阐述的兵学思想 （术的系统）远比《老子》可能包含得更为完备，所以，这里也只择其主要战略思想以从局部显示系统；而不笼统言之。作为一个潜心于发现天道与人道之间深层关联的哲学家，老子与那作为吴王属下大将军的孙子，其成言之不同，正如其行迹之不同。虽然，二者的思想在具体的语言关联之下显现得并不相等，但我们仍可于字里行间窥见其语境上的联系。





三，道异而术同



“兵者，图之大事，生死之地，存亡之追，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索真情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也。”



（《孙子·计篇》）



“道可道，非常道；名可名，非常名，无名万物之始，有名万物之母。”



（《老子》第一章）



孙子的“存亡之道”并无类似《老子》之道的本体论含义，它仅指达到“令民与上同意”的途径、道路罢了。与《孟子》的所谓“得道者多助，失道者寡助”的规范之道，大同小异。孙子的道只相当于老子所谓的“人之道”。



孙子·虚实》篇说，“故五行无常胜，四时无常位。日有短长，月有死生。”



这里表示出因形无常精神，实质上非常接近“易”的思想，却比《老子》中有关变化无形的哲学思想经验化得多也原始得多。显然，《孙子》在这里受惠于《周易》、《易传》及“五行”思想的影响者有，而受惠于《老子》者无。这样，可以印证孙子之道确不同于老子之道。



对比显示出，《孙子》中唯一直接论及哲学（不是哲学思想的表露）的地方，比《老子》的论述要原始；但有说服力的相反事例却是，二者在战略学上的思想却明显相通。这个反差暗示，《老子》有受《孙子》影响而作的印迹。故有关“术”（战略）的领域，孙子系统而老子零散；有关“道”的范畴，则老子深刻而孙子浮泛。相反，如是《孙子》受《老子》影响而作，则必禀承老子之道而展开其“术”的战略思想系统。但恰恰相反的事实（《老子》与《孙子》，术同而道异）证明，道的系统是从术的系统中阐释并生成的。



从这种意义说，术的系统，也是一种哲学。过去的人们，专断道的系统为哲学而摒弃术，看来是过于偏狭了。现代意义中的哲学，正是由古代思想中的“道”“术”等两大系统，合成的。







四、形与势的哲学



“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，教也，勇怯，势也；强弱，形也。”



（《孙子·兵势》）



“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”



（《老子·第一章》）



以上两种观念均非绝对主义的，而是一种有条件的相对主义，即相对的相对主义、真的相对主义。与庄子那种绝对的、本体论的相对主义，有区别。老子所言者是“对立面的统一”；孙子所言者则为“对立面的转化”。这样说主要是为了证明《孙子》与《老子》的侧重点虽有不一，而相对观念则同。老子作如是说是为紧接下来的“是以圣人处无为之事，行不言之教”的结论提出证词；而孙子作如是说，则是为了阐明一种战略形势。但由于战略精种的契合，亦可藉此进窥二者之间的进化轨迹，孙子的笔触，主要还止于对现象界内形势关系的描述，而老子则把孙子对现象的描述提炼为本体的表象。基于这种区别，世人多视《老子》为哲学，而视《孙子》为战略学。其实，二者均属哲学的观念体系；只是，《老子》偏重为哲学的道学系统；而《孙子》则偏重为哲学的术系统。正因为《孙子》也体现了一种哲学，所以，它的生命力要强于尚未上升到哲学境地的一般兵学、战略学著作，而据中国兵学之冠。



只因二者的立意有所区别，因之立论角度随之相异，故前者的身份遂被定格为哲学家，而后者的身份却规定为军事战咯家。如果深入堂奥窥其要蕴，则不难发现，如果没有《孙子》术体系的权威作依据，《老子》的道体系是无法一蹴而就、如此成熟的。



《孙子·军争》篇，亦从术体系（战略哲学）的角度出发，论证了一个相对观念，“故军征为利，军争为危。”一项存在，既被判定为有利，又被判定为不利（危）；显然，这里有一转化为相反观念的轨迹在：利与危是“军争”这一统形势中的两极。总体形势，有时摆向这一极，有时摆向另一极。在相对之镜的观照下，“利中有危，危中有利”，其转机盖取决于运好惟握之中的心。



与《老子》立足点不同，《孙子》是直接从战略的经验中得此结论；而《老子》则由此经验的哲学再出发，走向更普遍的先验哲学，即从本的系统哲学，走向道的系统哲学。它表现为，从战略到哲学的生成；或，以道学去阐释战略。《老子》不仅摄取战略的哲学以化入自己的宇宙哲学（这是一项更广大的战略哲学，所以巴斯卡称信仰为“人生最大的赌博”），还直接引用了兵法：



“用兵有言──吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行、攘无臂、扔无敌、执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，故抗兵相加，哀者胜矣。”《老子·六十九章》



此章实际讲述兵学心理学的要义。也许哲学研究者更愿意从中寻求更情深的“道”理。但我以为，如另有深意，也是言外之意，吾人何必强解以求之。就本文而论，它只不过讲了一个“军事心理学”中的现象，即“抗兵相加，哀者胜矣”。还就是说，以忍辱退让去激励士气，有利于推动战争形势的转化。







五，战争论



“夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰，'费留'。故曰，明主虑之，良将修之，非利不动，非德不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。



（《孙子·火攻》）



“凡用兵之法，全国为上，破国次之，全军为上，破军次之，全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之，全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”（《孙子·谋攻》）“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿代，果而勿骄，果而不得己。物壮则老，是谓不道。不道早已。”



（《老子·三十章》）



“夫惟物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上。善而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”。



（《老子·三十一章》）



显然，两位思想家在此都表现了非军国主义的思想，这与古代的秦人、亚述人或近代的普鲁士人、日本人所表现的尚武穷兵精神截然相反。它体现了一种较之“罗马的和平”更为深刻的和平精神，尽管还没有达到和平主义的非战思想。《老子》和《孙子》达成了共识，战争目的不在掠夺战利品，而是为了制止战争。即，以有利于本文化实体的战争去防止不利于本文化实体的战争。在此（尽管距今已2500年左右），《孙子》的术系统和《老子》的道系统，同样体现了一种深刻的历史感。它已意识到，保持力量的优势比夺取胜利的物欲更重要。



正是基于这种历史感，《老子》说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”因为，“其事好还”──大凡舞动刀枪者，免不了死于刀枪之下。《孙子》则说：“夫战胜攻取而不修其功者，凶，命曰‘费留’。”从而明确宣布了用兵之道，“非危不战”。因为，“亡国不可以复存，死者不可以复生。”这都强调了对待战争的慎重态度。只有处境万不得已，才去投入战争。如视战争为游戏、为常态，并希望从战争中得到快感，则入了恶循环的魔道。──如此看历史，足以构成一种哲学。



《孙子·谋攻》篇中胜利的捷径与减少损耗的战略思想（“用兵之法”），启示了老子有关“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为止”的哲学意向。老子作为一个主张“无为而治”的政治哲学家，当然，要比孙子这位军事理论家具有更浓的非战色彩。但对于一个军事家尤其是一个直接参战的军事家，孙子对战争采取这种节战态度已经是难能可贵的了。因此，当我们看到对《孙子》进行阐释的《老子》含有下述观念就一定不感唐突了：



“天下有道，却走马以粪：天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（第四十六章）



这虽是为他“无为而治”的思想作注，但也是较之《孙子》的春秋节战思想更为彻底的战国非战思想。这种演变产于争权夺利日趋激烈的战国时代，是恰当的。







六，论“奇”与“正”



《老子》五十七章说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”



五十八章又说，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无止？正复为奇，善复为妖。”



《孙子·兵势》篇则有段与之极为近似的论断：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也。……凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河……战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？”



显然，《老子》与《孙子》书中的“奇”、“正”概念，具有同等意义（而不仅是相似意义）。同样明显，《老子》对奇、正形势的论述则远不及《孙子》那么翔实而完备。这是因为，在《老子》书中，“以正治国，以奇用兵”仅用以论证“以无事取天下”的道的观念。而在五十八章中，则以“正复为奇，善复为妖”去论证紧随其后的“人之迷，其日固久”的人生哲学论。这再次显示：在《老子》中取作论据的那些战略思想，正是《孙子》通过反复论证得出的结论精粹。正是基于《孙子》有关形势观和战争论的总结，《老子》才得以进一步深入，以展示更普遍的宇宙观和人生观。



在《孙子》战略奇正论（术）的系统基础上人，《老子》树立了奇正论的本体论。在老子看来，阴柔为正，阳刚为奇──而弃正取奇者，人生之大险境也：



“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。”



（《老子·七十六章》）



以经验论去测量这种阴柔为正的人生论，可以断之为一种诡辩；谁又以一己的经验洞悉过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的全景呢！所以，人们推崇勇敢而贬斥怯懦。但“兵强则不胜，木强则折”则是战略论视界中一个并不罕见的现象。



我是这样理解的：所谓坚强，主要是作“缺乏弹性即自我调节能力”解；柔弱，主要是指“富于弹性即自我调节能力”言。这样，老氏的譬喻还讲得通。但要以此证明“强大处下，柔弱处上”是一种宇宙定律，这本身又失之为一种“坚强的看法”了。“柔弱的看法”只能限于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”而已。



这可以具体解释为：缺乏调节力（强兵难以自抑者，历史上不乏其例；老树枯枝，更是自然界的普遍现象，是衰落之征。富于调节力则为生长之征。前者趋灭，后者趋盛。正是基于对弹性生命的此种洞识，衡量“正”与“奇”的标尺终被倒置了过来──生活的日常真理被哲学的义理替换了：



“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子·七十八章》）



这充满预言意味的政治哲学，颇为精彩。不，它已非简单的“政治哲学”，而是重新构建了奇正观念。受国之垢者，已从日常真理中的“罪犯”，成了哲学义理中的“社稷主”、“天下王”。这就是说，受国之垢，受国不祥的主宰──已从生活的奇数变成了哲学的正数……这种重新倒置的奇正观，在古代中国思想中是极为罕见的。但却与《旧约·以赛亚书》中有关“弥赛亚与罪犯同列”的观念，获得了相似性：



“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……他被列在罪犯之中；奋锐党式的天下王毕竟不是宇宙的君王他却担当多人的罪，又为罪犯代求。”（《五十三章》）



这种受国之垢而为社稷主的思想奇妙，使我们在2500年之后的今天，仍能感其余辉、为其激动。因为，这是中国传统哲学里的绝后之事。





七、“胜可知而不可为”与“无为”



然而，今生的社稷主，毕竟不是永生的救世主；奋锐党式的天下王，毕竟不是宇宙的君王。因此，贯穿《老子》政治思想与社会哲学的一个基本观念，是“无为”；而不是耶稣基督那样的背负十字架。



这用孙子的术语说，则是“任势”。善于借助形势者，故能“无为而无不为”。不论古往今来的玄学大师或笺注学者如何以各曲之见解析这一观念（或断之为一个抽象的理念或称之为一种悲观的绝望），可事实毕竟是，这是由战略哲学引伸来的人生哲学、宇宙哲学。老氏感于战国兼并的残酷性，感于它终究不能给人们带来任何福利（即令诸侯们自己也概莫例外），才唱起了无为而治的催眠曲：



催促人们藉此以镇痛，藉此而安定。这歌声与发自思想家真实感应的其他学说一样，本为矫时之枉而发。对此，只要仔细连读一遍《老子》（而不断章取义）就会认同，并不需要特别的钻研。而今传的《老子》八十一章中，至少七十章皆与“无为”（即“任势”）思想相关。或为之戴上顶顶哲学论证的桂冠；或以各种激发联想的词语、各种“术”的系统观念为之作注。



无为，就是劝告世人不要迷信人力，不要在迷信中相互牵引着走向沉沦，不要违反自然（也就是自然之“道”），去矫情毁物。如此重要的、几乎可以列为《老子》思想之支点的“无为”观念，其发明权与专利权似乎无可非议地属于老子 这也正是研究家们一致公认的。但通过对《孙子》的通读与研讨，则发现“无为”是基于对“任势”的理解。无为观念，像《老子》中的许多重要观念一样，也来自对《孙子》兵学的哲学解释。



《孙子·军形》篇中还在“任势”的前提下明确指出“胜可知而不可为”。这体现了一种前于老子的无为思想，即指出了人力的限度。无为并不是无所作为，坐以待毙；而是顺势而动，是拒绝造作。在条件的限定中，人的努力无法创造奇迹。一个好的战略家通过分析、研究，可知胜利是否可能以及如何取得胜利。是之谓“胜可知”。但是，他却无法以人力去挽狂澜于既倒。



《孙子》的不可为思想与《老子》的无为观念也有不同。在《老子》那里，成熟的“无为”观念最后是作为宇宙的真相至少是终极的理想而出现，而不仅仅是孙子意义上的战略法则（任势）。因此，无为不仅是道路，还是宿命。其功能不是死亡，而是再生，它以此吸引被生生之欲鼓荡着的人类。就此而言，老子不及耶稣那样富于革命性。因为耶稣拒绝接受检验。正因为他拒绝检验，才获得了神性；而老子终究不免以功利性去劝谕世人：



“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”



（《老子·六十六幸》）



这未能脱俗，且近于儒家的经世致用。只是相关的战略（即术的）思想不同于儒家，它以“江海所以能为百谷王者”做譬，来说明君临天下者的行为轨迹应是如何。所以，这种学说并不适合于一个稳定发展的时代。比如明清皇帝就决不是老子意义上的“圣人”。此处的圣人不是皇帝，而是天命之子，亦即乱世的救主。他以“无为”而顺，以“不争”而动──因为他的出现本身就意味着平衡世界、平衡骚动不安的时代。他是混乱时期的战略家与哲学家们梦寐以求的秩序象征。这秩序，正是从孙子的战略到老子的哲学，一贯追求的。



作为一个哲学家，老子的战略论有机弥合于他的哲学理想。他不同于欧洲近代（从拿破仑到希特勒时代）的权力主义思想家们，其最大特点，就是看到权力包含的危险信号。权力，诚然可以实现征服欲，但也导向腐败与毁灭。老子极力揭示权力的这一本性，并力图淡化权力被滥用的多重恶果。因为不受规范地运用暴力与语言骗局，已构成战国时代（和近代世界）的一大“时代精神”。



正是在此大背景下，老子论兵与老子论道获得了同一性质：其目的均在于论证“无为”，并给“无为”思想披上一件神秘而又合理的哲学外衣。而“无为”正是基于对战国精神的反动。《老子》老子决不是一个疏世独立的哲学家，这也是老子与庄子的根本分野，而前人将老庄并称，则不足为训。



当然，不宜根据《老子》受兵家战略的启发而否定《老子》论道有其独立的哲学意义。要否定这一点，是从一个玄学的极端转向一个权谋的极端罢了。这正是《韩非子》阐释《老子》的道路。但《老子》一书的思想动力，却非关于“道”的种种定义，而是意在证明“无为”的合理性。这与“战略思想”、“兵学见解”在《老子》体系中的地位几乎一样。与《孙子》“任势”观念极其近似的“无为”观念，恰是老子思想的终极表述。（这在《老子》八十章得到了充分的证明。八十章不是“复古思想”的描画，而是“无为”思想的集中陈述。）



在对此要点深入理解时，我们不妨回顾一下另一相似的历史事件，当东晋末世的文明大崩溃时代，也正是同样的动机促使陶潜写出了《桃花源记》。毫无疑问，《桃花源记》深受《老子》八十章的影响。但同样毫无疑问，陶潜也深感于他那时代的痛苦现实才发出了《桃花源记》这一梦幻之曲。所以就《老子》而言，与其把第一章视为全书的核心，毋宁将第八十章视为全书的最终纲要。“无为”的社会思想，于此凝结为一种社会图式，即“小国寡民”，现代中国人深受西方观念的掣肘，常透过从柏拉图到伯恩施坦的乌托邦之镜，来观察老氏的小国寡民。其实，东西两种文化下的政治思想，只在“自治”这一点上不乏相似，其余大相径庭。其论据并不繁琐：西方的乌托邦尽以论述“有”为归──有种种设施与限制，有更好的文明；而老子的小国寡民，却以论述“无”为归，无种种设施与限制，无所谓文明。因此，把《老子》拿来比柏拉图殊为失当。可与柏拉图等一系列理性规划相比的只是《周礼》，是那冒充现实政治记录的一部政治神话。而《老子》的小国寡民，却是反智主义的。在此，一切战略已成废弃之物──人已登上幸福的台榭，还要阶梯何用？末世的毁灭，已失其邪恶的诱惑。





八，春秋精神与战国精神



老子是一位把人的幸福置于文明发展之上的思想家。他，生于文明发展已窒息了人的幸福的战国时代。相比之下，孙子不过是个躲在春秋时代诸侯的势力均衡下，作战略研究的思想家。他，还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，他还怀有古典式的克制。而这一切贵族风度，到战国时代尽都烟消云散了。正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家（如克劳塞维茨）也就操者无限制战争的观念，日益走上了总体战的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。



在老子看来，无为若能实现，其本身就意味者盛世的直接降临（而不仅是无为带来了盛世）。无为，就是回到一种更健全的社会中去（尽管他视此社会为反智的，。而在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势“相恃。



从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。



这样，《老子》与《孙子》在“术”的系统的相似性之下，再次显示了“道”的系统的不同。因为两位思想家的所思不同 孙子所思者，是如何克敌制胜，以保持战略的优势；老子所思者在如何和同天下，以保证人生的幸福。这一区别，体现了春秋与战国“时代精神”的差异。更大的灾难，唤醒了更大的哲学思考。





（附记）



当我修改完毕这篇十年前的旧稿时，一个偶然的机会，我想到“无为”观念颇为近于“系统论”思想。系统论思想与“无为”观念是彼此不相知的，但却使我受到启发：



一般说来，当一个决策者（或操作者）在情况不明、连自己也不知做什么好时采取盲目行动，其后果肯定难以估计。尤其走操作者（决策者）往往处于系统的最高层次，他的行动对整个系统会产生巨大的影响。但在这个层次上出现盲目的随机扰动，那么这个扰动就会传到组织系统的每一个子系统，形成越来越强的振荡，最后使系统组织出现不可挽回的破坏。



一个被忽视的处事方法──“当你不知道该怎么做时，就什么也别做！ ”这思想正与“无为”的观念契合。



首先，“无为”观念的假想读者和实际读者，主要是社会政治的决策者，或为决策者提供咨询的文化人，而不是从事一般日常工作的老百姓。关于社会政治的决策，可以读一读老子；关于提供咨询的文化，可以读一读庄子。



其次，“无为”观念被创作出来，或大量转述（阐释）的时代，无一不是“礼崩乐坏”即习用的模式业已失效并濒临解体的时代。这种大文化的混乱投射到社会决策者身上，难免使其聪颖者不知所措，使其强项者采取盲目行动。



综合以上两点可以说，“无为”的深层功效性（而非直接功效性）在于，使“系统的最高层次”处于相对的平静状态，以免他的过激反应“传到组织系统的每一个子系统，形成越来越强的振荡，最后使系统组织出现不可挽回的破坏”。如果操作者“无为”，社会的各个子系统并不会瘫痪，反倒获得了一个自行调节并进而相互协调的机会──这正是历经秦政之后，汉初大倡所谓黄老“清静无为”说的经验根据。



汉文帝并不懂得系统论，但他显然对社会系统的复杂性获得了充分的认识。 所以汉初通过“黄老之学”的“无为而治”，在百废待举中获得了社会复兴。



（原载《走向未来》杂志1988年2期）







[42]



宗教：另一种声音



1



彼岸的星光，使此界的坎坷成为神秘的。



2



彼岸的存在，是此界前途的一个自然答案。否则，生命就解脱不了毁灭的阴影与社会的虚无主义。正是在对“目标”的注视中，人才可能获得对道路的认识与确定，也就是说，获得人生的意义。



3



人的心灵，时刻都在自觉与不自觉中谛听着另一种声音。



4



虽然，哲学不必如中世纪的人所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类。在某种意义上，现代世界仿佛又回归到公元初年的地中海区的那种无告状态。所以，它实在有必要重新倾听自己的神。



5



“世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。”从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人类的狭隘与自私，结果竟把上帝的善以人的标准判断成恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的善作为人的善，人才可能获得心灵的幸福。



6



宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，过度的社会腐败的压力，激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神归宿。这是一种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂寻求的归宿。结果真奇怪， 在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。由此可见，人的群体本能是多么强韧。但也因此之故，一切宗教都易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而非理性，是这事业最富耐力的护身符。



7



宗教事业的致命伤潜伏在这里：它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美，既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成新迷信的温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永恒的太阳！



8



宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的。二者都是在一个广义的社会混乱期内迅速膨胀起来的。



9



不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转机的信号。末世的真理是：只有克制一己的私欲，才能恢复秩序。即便争夺权力，也必须以克己相号召。有强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同。有持续的社会信任，而后才有良好秩序。



10



最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。



11



各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：“真理”为了实现自己的存在光辉，就以暴力来克服人群情性的障碍；而一旦使用暴力并取得可观的胜利成就之后，就难免产生对这“胜利之母”的崇拜与爱恋。从此，“真理”便与暴力及世俗的胜利之母，结下了神圣而可怖的三位一体。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。



12



何以人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的力量？甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”──无数史例验证了这一逆境的美德（反过来说，就是顺境的腐化）。究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜珈、气功还是宗教、道德──其归皆一也：助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱。所以人类便失去了“全方位进步”。



13



宗教感，是人类天性中的一种气质。一种追求神秘和敬畏神秘的心灵本质。



14



不存在没有宗教感的民族，只存在没有宗教信念的民族。中国人就是如此。



15



如果承认宗教感情是人类最深的一种感情，而宗教感及其创造物是人的精神的高昂状态，那么就应该承认所谓“迷信”是巩固社会道德的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德；越富于克己和献身的冲动。反之，一个宗教信念衰落或宗教组织腐败的社会，则往往是道德败坏的。在维护道德方面，世界上没有比“迷信”的威慑力更强的了。而所谓“迷信”，正是固体化的宗教感。



16



我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了。人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭“客观真理”的宰割──毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物（包括“科学知识”）之上的。对“世界的真理性认识”要么作为人生的工具来使用，要么为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离人的认识领地。这时，人们便需要宗教，以便平衡智慧天平另一极的科学砝码。



17



灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能总有一天又会萌发，相隔千百年仍能互相感应。对此，你还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径”，并不被我们所确知。



18



印度教经典中有则耐人寻味的神话：这世界的保存者毗纽天，在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王塞萨或无边龙王安达之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地──仿佛在池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了焚天，后者为毗纽天创造了宇宙……毗纽天每作一次这新的“阿婆陀罗”──即“为救世而化身降凡”──都恰巧符合世界的每一时劫。



19



毗纽天是宇宙的种子而不是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”、“神”。



（1）精神的领袖──世界的思想者就是人间的毗纽天──保存者。他为人间的延续、复兴，免于毁灭而操持内功。



（2）在他重新用世之前，必须修道涅般（木）。



（3）在这神奇辉煌的时刻，精神领袖一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦无声息地搏斗。为了创造新世界，就必先铲除自身沾染的旧世余孽！



（4）在隐退中修道，在修道中涅般（木）。在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。



（5）他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他使醒来，并着手气象万千的拓荒活动。



（6）毗纽天脐中的金莲花，不就是先知──精神领袖的思想之果吗？



（7）梵天，作为毗纽天创世使命的执行者，不就是社会实践者与社会文化革新者吗？不就是天命之子吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神领袖则总是相对主义者。



（8）他的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。



20



自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记· 祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神积弱不振。



（原载《自学》杂志1989年6期）







[43]



基督教与中国文化 ──

有关宗教、科学、政治文化的一个分析





一、基督教影响中国的三次浪潮



1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式



2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导



3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导



二、宗教的先驱：科学与政治文化



1，再论第一次浪潮



2，再论第二次浪潮



3，再论第三次浪潮



4，小结



三、中西政治文化的对比度







一群圣洁的处女，为她们中间的玛丽亚生育了救世主基督而欢欣鼓舞，因为基督要把亚当的子孙全部拯救出来了。



愿光荣属于赐与你们以生命的主，因为那些受虐待的人，苦恼的人和痛苦的人，在你那里得到藏身之处而终于得救。……



主不会舍弃你们的努力，尔等殉教者啊。救主基督对于你们这些在中国国土上受到敬爱的人们，不会遗忘不顾。你们的遗体被收藏在生命之书中，并发出余光。你们的名字会成为爱慕圣人之子的名字。



……



读者或许以为上述这些充满现代意味的文字是出自近代来华的基督教传教士之手。但是错了。这其实是在北京午门城楼上发现的叙利亚文的景教唱歌抄本中的一些段落。经学者们考证，是为七八百年前元代的《也里可温遗书》。



今天，我们面对这遗书，产生了一种对东西方文化交流的历史命运的关怀，其情境可与英国历史学家吉本（Edward Gibbon，1737—1794年）坐在古罗马神殿的废墟上，对“罗马帝国衰亡史”的感怀相比。



根据今天的知识，可以断定基督教与中国文化的关系大致可分为三个历史时期：



一、“地理大发现”（公元1500年）之前；



二、明末清初的早期殖民时代（公元1600—1700年）；



三、1840年鸦片战争迄今。



而三个时期内，摹督教与中国文化的关系则全然有别；因此，本文的重点在于探讨这三个时期的差别及其包含的文化含义。探讨为什幺相似的基督教精神在不同时期会对中国文化产生完全不同的影响。



基督教与中国文化的关系不仅广泛，而且微妙；不仅源远流长，而且多有被遗忘之处。然而在卷帙浩繁的文献中寻章摘句式地钩沉其文字与事实，足以探究基督教与中国文化的关系。更重的是，通过展示历史上基督教文化与中国文化的接触、对立、冲突、融汇等过程；通过观察其间宗教的、科技的、政治文化的种种现象，可以猜测新一轮中国文化的大致方向……从这一文化史的而不仅仅是宗教的角度出发，我们就能在历史的深度上，理解基督教文化给中国带来的究竟是什幺。确实，新一代的中国人亟需走出基督教文化与中国文化关系史上“侵略”与“被侵略”的阴影，以摆脱现代中国知识分子因文化失落而造成的痛苦。为此，也许就得首先清算一下陈年的老帐。





一、基督教影响中国的三次浪潮



1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式



公元前二世纪，汉武帝刘彻派遣张骞赛出使西域，重新打通了丝绸之路。从此，古代中国与中亚、西亚各国之间，以这一古代商业脉为纽带，逐步发展了经济、文化各方面的关系。沿着这条沟通东西方文化的最早信道，早在公元前三世纪就有佛教传入中国的传说。十六世纪以后又流传着耶稣十二使徒之一的多马曾到中国传教布道的故事……尽管到目前为止还缺乏有力的历史根据证明这些传说，但从热衷于宣扬这类传说的多为教会人士这一点，则可以看出基督教文化在其发展同中国的关系方面所具有的特殊热情。



1625年（明熹宗天启五年）在西安市郊出土了《大秦景教流行中国碑》，大秦中国古代对波斯的一种称呼，从碑文的记载中我们得知，基督教的“聂斯脱利派”（又译“神人一性派”，中国传统文献称之为“景教”）传教士早在唐朝贞观九年（635年）就来到中国传教，使此教在有唐一代兴盛一时。景教碑文上说：“真常之道，妙而难明，功用昭彰，强称景教。”“聂斯脱利派”是基督教的一个支派，以公元五世纪君士坦丁堡大主教聂斯脱利命名。聂斯脱利因教义中“神性”与“人性”的论争，在公元413年的以弗所主教会议上被指控为异端，受到逐出教门、流放致死的惩罚。但是，后来的近东教会却支持聂斯脱利的教义，498年，近东教会正式决定与罗马教会断绝关系，接受聂斯脱利的信仰，基督教的“聂斯脱利派”正式形成。此后，景教传教土以高度的宗教热情活跃在中亚地区，七世纪时这一派的信徒己经遍布我国古代所称的西域一带，并且唐代将该派的活动正式导入中国。



唐代文化是中国本土文化与佛教文化经历魏晋南北朝的大融合之后，发展出的第一个高峰时期，也是当时世界的文化重镇之一。唐太宗以君临天下、德兼夷夏“天可汗”的方式，实行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为流传的机遇。唐贞观九年（635），“聂斯脱利派”主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教与中国文化发生联系的开端：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授。”（景教碑文，见《1500年前的中国基督教史》第43页，[英］阿·克·穆尔着，中华书局1984年版）而且还由朝庭出钱在长安修筑一个“波斯寺”，授教传道。到了唐高宗时代，景教兴盛繁华，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”。（同上）



745年，唐玄宗应景教教徒的要求下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”，781年唐德宗时，树立了《大秦景教流行中国碑》，“景教”的名称第一次在这块碑上出现。《大秦景教流行中国碑》是早期基督教传入中国的有力物证，碑文的内容分为序言和颂词。序文简略地说明了景教的基本信仰，叙述了景教自唐太宗传入中国后受到太宗以下代皇帝的优待扶持，凡一百五十年间的发展经过。颂词则是用韵文再次概括地讲述了序文的内容。景教碑的树立本身表明景教已在中国的文化生活扎下了根基。在后，景教虽在中国继续生存，然而，没有获得进一步的显著发展。这不仅比基督教在中国的第三次浪潮（1840年迄今）远为逊色，甚至也远远比不上第二次浪潮（明末清初的那次“天主教来华”）的深度。



公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺（即史书上所说的“会昌灭法”）主要针对佛教，但景教也受到株连。景教在中国活跃了二百多年后，就此渐趋销衰，基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。这“第一次传入”到了宋代，就销声匿迹，中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。宋太宗太平兴国五年980年）聂派教士那及兰（Najvan）奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整顿教会。987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也。”（参见江文汉《中国古代基督教和开封犹太人》，第126页）



这个文件，标志着基督教在华传教第一次浪潮的消失。温文尔雅的北宋盛世的这一“宗教消失”，显然不是由于战争与革命的残忍迫害所致，而表明当时的中国人，已经完全丧失了对于基督教的兴趣和需要。这是历史性的退潮。值得注意的是，景教在中原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。十三世纪，蒙古族统治者入主中原，景教遂在元朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为“也里可温”。显然，这个蒙古称号表明这种宗教已经与汉人绝了缘，只是蒙古人和他们的盟友“色目人”（后来的“回民”）的宗教。



1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。1289年，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺任教廷使节前来中国。1294年，孟高维诺来到大都（北京），开设天主教堂，开始传教。这是天主教第一次进入中国。这初次的天主教传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，这一蒙古人（以及色目人如马可·波罗等辈）新近皈依的宗教也就连同消失了，前后大约仅仅延续了六十年。



唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其它高级文化门类（如下面要论及的哲学、科学、政治文化等等）之间，几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会文化，产生多少深远的影响。





2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导



基督教传入中国的第二次浪潮，发生在明朝后期。明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、宗教改革之后而进入早期资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的“精神战争”，这场精神征伐在中国的最典型代表就是意大利传教士利玛窦。这位耶稣会的杰出人物在1582年8月抵达澳门，1610年5月11日客死于北京。他在中国度过了他的后半生，堪称半个中国人。其足迹遍布华南、华东、华北各地。他本人极其熟悉中国社会，也精通中国高级文化的其它门类，他的活动不仅推动了基督教在中国的传播，也为十七世纪中国与欧洲之间的文化大规模交流，奠定了基础。



利玛寞的先驱、在第二次浪潮中第一个企图进入中国的传教士，是沙勿略。他费尽心机，意欲把基督的福音带给中国，但封闭的中国社会及其代表明朝统治者，始终将其拒之门外。1552年12月，沙勿略在广东沿海的一个名叫上川的小岛去世，但他的努力并没白费。后来成功进入中国的利玛窦这样怀念他：“必定是沙勿略的在天之灵，乞求上帝把这个国土开放的！”（利玛窦、金尼阁 著，何高济等 译：《利玛窦中国札记》139页）



1583年，利玛窦和另外一个传教士罗明坚来到中国，以商人的身份进入广东肇庆，正式开始了他的在华传教活动。1601年利玛窦来到北京，由于他带来的欧洲科学技术成果着实迷人，终于受到万历皇帝的礼遇召见，并在宣武门内赐屋居住，“所需皆由朝廷供给，每阅日月，须赐银米，约合每月六至八金盾之数，足敷神甫们需用。”（《利玛窦中国札记》第139页）基督教在明代的传播因为宗教以外的原因（如科学技术成果），受到了最高统治者的认可。二百年以后，1810年，英国传教士马礼逊（Robert Morrison，1782－1834年），和他的助手开始把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开始对中国文化进行再次的渗透。这一渗透的影响即使到今天也还没有完全结束。



明末清初基督教传播的第二次浪潮，较之唐代的第一次浪潮，具有一个崭新的特点：给中国带来了当时西方世界的知识体系。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播的科学技术知识系统却丰富了当时中国人的文化视野，使当时中国的先进人士的思想有了划时代意义的变革，这是明末清初基督教传播最重要的收获之一。在天文历法、舆图、水利和火器等方面，经过这次中西文化的交流，中国的科学水准较之以前有了长足的进步。也正因为这些贡献，利玛窦等人的传教活动才开始受到当时士大夫阶级的赞赏。



利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统“儒家思想”结合起来。这显然是为了适应中国环境而采取的低姿态。他自己儒冠儒服，俨然一个温文尔雅的儒士。《圣经》明文严令不得崇拜偶像（见《申命记》），而利玛窦本人竟然“中国化”到了这种地步，在向万历皇帝传教时说：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”（费赖之着、冯承钧译《入华耶稣会士列传》第156页）这样，就为中国士人“接受基督教观念”，提供了一座文化桥梁。为了进行利玛窦所谓的“补儒”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天学实义》一书，利用儒家思想论证基督教教义。明末清初的基督教传教士们在这两个方面的努力，保证了基督教在华的传教工作的顺利传播。这种复杂性表明，明末中国人接受基督教是有条件的：



A，拿宗教开放来做科学引进的交易；



B，与此同时，为了尽量降低外来宗教的异质性，需要声称基督教是中国“古已有之”的东西。



但是，基督徒带来的西方科学技术因为他们自身的宗教目的和当时中国社会在接受、吸收方面的困难，而不可能根本影响当时中国的经济生活和社会政治结构，只能作为摆设出现在“官人”的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中。合儒、补儒，并没有调和两种截然不同的文化。因此，借儒家思想以传播基督教文化的战略，在实际上却也孕育了基督教传播的潜在危机，这种危机在清初之际终于通过“礼仪之争”而爆发。



所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙断然拒绝，并御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。）基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。当然，由于传教士们的辛勤努力，使康熙年间中国的天主教徒，已经达到十五万人之多。（顾长声：《传教士与近代中国》第6页）只因其与中国文化还没找到一个内在的契合点、所以最高统治者一声令下，挥之即去。康熙确是一个杰出的君主，而且曾经信仰过基督教，但如此博学广识的人，却代表中国社会对西方文化的和平传播进行了最后的拒绝，这表明中国社会宁肯不要西方的科学知识，也不愿接受西方的价值观念的传统态度。但历史并没有停止发展。西方的宗教热情、科学技术知识都不能达到的“打开中国国门”的任务，最后是由于西方社会的政治文化的发展而实现了。



在《圣经》中，耶稣对门徒的最后吩咐是：“你们要去，使万民作我的门徒。”（《圣经·新约·马太福音》）上帝的光明既已照见了物华天宝、地灵人杰的中国，那么，这块土地也就成了传教士们施展自己抱负的理想之地。基督教的传教士们在等待着，以更强有力的方式，在中国传布上帝的福音。





3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导



1840年，鸦片战争一声炮响，把中国送进了资本主义的国际秩序。



炮火攻破了古老帝国紧闭但衰朽的国门，同时，也使基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。然而，这种以经济的罪恶为前驱的宗教高尚，它从一开始出现就埋下了不和的种子。某些传教士们也在其中扮演了一些不光彩的角色。几乎每一种民间传说都回响着愤怒的声音，历数洋人传教士们的罪恶……洋人们怀着“只有战争才能开放中国给基督”的信条，以“上帝”的名义反讽上帝博爱的精神。1840年以后，基督教在中国传播的历程，有时因此也像一个异教的两面神，其阴影也困扰着现代中国人的内心，甚至连基督的信徒们有时都不免为此感到多多少少的内疚。



近代基督教在中国的传播以西方基督教文化所创造的具体形式（如军事、政治、经济的目标）作为先导，因此，它自然首先谋求这些形式自身利益的实现，在中国建立世俗的立足点，成了它的战略基础。宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此基督教及其政治文化不仅改变了整个近代的中国，也改变中西方文化关系的实质，使近代的中国历史成为中西交锋的舞台。这种先天矛盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨……



基督教对近代中国最早的直接政治影响，是作为太平天国造反运动的指导思想而发生的。以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会的政治思想，混合了基督的观念和中国的巫术意识，使其在清代历次以传统学说（如白莲教）为旗帜的造反运动的政治思想中，独树一帜，从而得以异军突起。洪秀全、冯云山、洪仁玕等，都曾正式领洗入教，他们领导的农民造反因而具有了某些基督教色彩。



在戊戌变法中，著名的英国传教士李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）积极支持了康有为、梁启超等维新派。在1949年之前的中国历次重大政治变革，都可以看到基督教传教士在其中的作用。传教士们总是积极地干预中国的政治，力图使基督教文明的政治文化深入到中国的政治生活中。当然，这种理想主义，在事实上又几乎总与西方列强的在华战略利益大体合拍。



除此以外，基督教传教士们创办了大量慈善事业，张扬上帝的博爱精神，用以“征服中国人的心”。教会还开办了各种教会学校，培养信仰基督教和掌握现代知识的青年人，以便为西方文化在中国的扩张事业服务，中国最著名的高等学府，几乎都是由教会学校发展而来。基督教文化通过教育渗透到中国社会文化的各个领域，同中国的传统文化展开了激烈的斗争，以致中国反传统主义的各个领袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗礼。甚至以复兴儒学自命的蒋介石，也是一位受过洗礼的基督教徒。



基督教本身在中国也有了空前的发展，每一个宗教派别，每一个宗教团体，都有派往中国的代表，教会组织遍及全国，第一次在中国产生了教区和主教。基督教文化在中国近代传播的历史纷繁复杂，具有多渠道性。不仅有神圣化一面，还有世俗化一面。其中真伪难辨，甘苦交加，这既是宗教传播的历史，又是文化交流的过程；既是帝国主义列强对中华民族的征服与侮辱，又包含中国的先进分子对衰朽帝国的攻击与讨伐。1949年以后，由于基督教势力与无神论的新意识形态不合，其社会地位发生了根本的变化，只能以被改造的方身份现在“新中国”的社会生活中。但是，这种新的、无神论的意识形态本身，并非中国本土文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“国际”背景下生长起来的，并在基督教文化的压力下输入中国的；这种复杂性暗示，中西方文化交流的持久性课题，实际上并没有结束，而是掀开了新的篇章。





二、宗教的先驱：科学与政治文化



从以上简略的回顾可以看到，基督教与中国文化的关系，在一千三百年的三次浪潮间分别呈现着这样一个历程：宗教形式一次比一次逐步退除到历史的幕后，而宗教精神所孕育的文明成果之间的交流却越来越居于历史舞台的中央。



从唐代的景教直到近代的基督教，其流传的历史有一种时代的递进关系：从纯宗教交流发展到以科学技术为前驱的交流，再发展到以经济、军事、政治不平等条约为前锋的交流。在此，中西方文化的交流获得了层层深入的发展。



同时，有一个问题下的三个问号也自然呈现了出来：



A：为什么，凭借纯粹的宗教热情，并不能持续基督教的传播活动？



B：为什么，后来加上科学技术的系统知识的帮助，也不能说服中国人接受基督教？



C：在第三次浪潮中，西方人却利用他们世俗化的政治文化所发展起来的各种手段，迫使中国人接受了基督教文化，尽管这已经是世俗化的。这是为什么？换言之，基督教的政治文化，究竟具有一些什么“特殊材料的力量”？



分析基督教在中国的这一历史命运，可能大大有助于我们展望基督教与中国关系史的未来。



1，再论第一次浪潮



唐代景教流行一时，但在灭佛时却因受牵连而衰亡了。景教教会一向以具有高度的传教热情，被称作“火热的教会”，为什么在中国却如此不堪一击呢？我们知道，宗教是文化的具体形式，宗教流传标志着文化的交流。一种文化从自己的母体走向另外的文化体系时，意味着它选择了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，则意味着它是否被世界所选择。



这里面根本的标准在于，究竟哪一种文化在当时的历史条件下处于领先地位，因而富于感召力。景教在唐武宗以后光沉响绝，实质上是唐代先进的中国文化拒绝了当时并不比它优越的基督教文化。根据《大秦景教流行中国碑》的碑文记载，景教的兴盛与生存当时主要是依靠统治者兼容并蓄的宗教政策，而统治者则以此标榜自己的恢宏大度。一旦这种对异教的怀柔因为某种更紧迫的政治、经济、军事的利益需要而被放弃的时候，等待受惠者的只有绝路一条了。基督教在唐代的传播只是单纯的宗教传播。在此之前，中国社会已经吸收了远比基督教更为博大精深的宗教教义系统──佛教。尤其在宗教哲学和人生体验方面，佛教要比基督教高明。



佛教在东汉末年传入中国，魏晋时代又与中国本土的高级文化融汇化合，解脱了当时中国士人的精神危机，其精深教义通过道家学说的中介，促进了中国本土文化的发展，故有论者说，中国传统文化也包括佛教文化在内。而魏晋南北朝以来的传统文化已不再是纯粹的本土文化，而是儒佛道三家汇合而成的国际文化形态。唐代的佛教已经有了几百年的中国经验，与“唐人文化”一起达到了成熟状态。在这种意义上，包含了佛教的“唐人文化”显然已经不同于佛教以前的“汉人文化”；就像包含了基督教的“华人文化”显然已经不同于基督教以前的“唐人文化”。唐人文化比汉人文化更有宗教包容力，不是当时相对粗浅的基督教神学信条可以一举击溃并取而代之的。何况，在唐太宗、武则天夺取政权的斗争中，佛教徒立下了汗马功劳，因而受到格外的垂青。佛教在唐代深入民间，具有广泛的群众基础，它的人生哲学已构成当时多数人的行为准则。远来而根基不深的基督教无论如何都难以与之匹敌。



比较原始教义，佛教教义显而易见要比基督教的教义更合乎当时人的理性。认识世界本原，确立人生哲学，推断来世景象，佛教都达到了一种可以说服智者的自圆其说之境。苦谛、集谛、灭谛、道谛等“四真谛”和正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八圣道构成的佛法，理论上无懈可击。而基督教教义中尚有许多矛盾与彼此论争的地方，因为不能说服要求合理化的士人头脑。更因为强烈的信仰排他性，教义纷争迭起。（[英]亚当斯·贝克：《释迦牟尼的一生》第141──144页）这与中国民族在传统中的宗教宽容性亦不相合。唐太宗时，中国最重要的佛教人物玄奘于贞观元年（627年）从长安出发，去印度取经求法，他离开中国十八年，跋涉五万里，在贞观十九年（645年）带回六百五十七部梵文佛书，他回国后二十七天就开始翻译佛经，辛劳十九年之久，直到临终前二十七天才停止。这时候，《大秦景教流行中国碑》还未树立，尽管这是已知的基督教流传中国的最早文献。唐代的《开元释放录》记载，佛经译为中文，自公元67年至730年，共有两千而白七十八部，而在730年之前，基督教在中国流行的教义除了景教碑文之外，还只有在敦煌藏经洞中发现的七种文献。基督教的最高经典《圣经》竟然无人译成中文，难怪基督教的早期传教最终归于失败。



以教义的流传度相比，基督教与佛教显然不可同日而语。文明昌盛的唐代在佛光的灵照之下，温文有礼地弃绝了上帝的荣光。会昌灭法的主要打击对象佛教在二十年后重新崛起，而同受株连的景教却无复兴之力了。与基督教在几百年前征服西欧蛮族的历史相对照，这无疑体现了中国文化的一次成功的拒绝。基督教进入中国的第一次浪潮的消退，证实当时的中国文化确已渡过了自己的危机时刻。





2，再论第二次浪潮



明朝中叶以后，西方工业文明的发展要求在世界范围内高扬资本的国际主义精神，而同时的中国文明却已走向衰亡。基督教与中国文化的关系开始进入新的历史阶段。这时期遍布印度、日本的西方传教士们千方百计想进入中国──这个实行闭关锁国政策的古老而神秘的东方帝国。传教士们从日本人对中国文化的依赖与崇敬中断定，聪慧勤恳的中国人最适合接受上帝的启示，他们发誓要拯救这些“崇拜偶像的聪明人类”。沙勿略的失败指引了利玛窦的成功，以利玛窦为代表的传教士煞费苦心，谋划了种种进入中国的策略。他们伪装通商，结交权贵，投其所好，学习中文，适应民俗。这种近似阴谋的传教活动，引起了中国社会的警惕，传教士与中国社会的斗争由此揭开序幕……



利玛窦在中国顺利传教的最重要的策略是他对中国传统儒家文化的迎合，这就是徐光启所概括的“驱佛补儒”。利玛窦在中国完全按照上层儒士的规矩生活，把自己的传教活动说成“补儒”，论证基督教的教义符合中国的儒道。长期生活在中国的利玛窦，深知在中国传统文化熏陶下的中国士大夫们自大且自卑的心理弱点，所以他在为中国人绘制地图时，“竟然把地图上的第一条子午线的投影位置转移，把中国放在正中。这正是一种适合参观者脾味的地图。”（[法]裴化行，萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教士》第279页）同时他又不失时机地把西方的科学技术展示给中国，以激发中国人的自卑感。因为在中国人看来，“世界上没有其它地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的；这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他们就越自卑。”（《利玛窦中国札记》）



利玛窦利用中国人的心理弱点敲开中国的大门，凭借敬儒手段传播了基督的福音。实际上，把基督教与儒学混为一谈，让人误以为基督教教义与“吾国圣人语不异”（邹阮标：《愿学集·答西国利玛窦》）的做法，只是“让耶稣更像孔子”，从而推迟了文化冲突正面爆发的时刻表，但并不能消除这一注定的冲突。利玛窦的聪明造成了他悲剧的根源。他虽然了解中国文化但毕竟是个外国人，没有充分估计到中国传统文化的强大惰性和它奇怪的化解方式。“补儒“、“合儒“，只是让孔夫子微笑着领受了耶稣的朝拜，远远没有达到“超儒“的初衷。结果，这位代表着基督教精神的征服者，在适应中国传统文化的过程中，却被这个传统给淹没了。



利玛窦被赐葬中国，并非在那个时代对外国人怀着强烈敌意和自卑的中国人对他格外开恩，乃是因为他已经中国化、已经被同化到能为中国传统文化所接纳的程度。教廷官方也认为利玛窦实行的是丧失原则的投降政策。正因为有了这层铺垫，当到康熙毫无牵挂地禁绝基督教时，基督便再次退出中国的文化舞台。



明末清初的基督教传播，带来了当时西方先进的科学技术，形成自魏晋佛学传入中国以来第二次中外文化的大规模交流。利玛窦在中国传播科学文化知识，同样怀有强烈的宗教目的。“很早以来中国人最大的特征就是注重学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄人物不是武士，甚至也不是政治家，而是学者。”（韦廉臣：《同文书会章程、职员名音、归起书和司库报告》1887年。）博学，历来被中国的士大夫视为荣耀与骄傲，而利玛窦带来的科学技术知识，正是凭借这种古老文化风俗才博得了上层人士的好感，再由于他们的帮助，利玛窦才得以在中国立足。但这一基础也因此而带有脆弱性。



利玛窦等人在中国传播科学技术知识，客观上有助于当时的中国知识分子开阔眼界，认识时代的发展轨迹，从而丰富了当时中国的科学文化。但是，以徐光启、李之藻为代表的先进知识分子在接受学习这些科学技术知识的时候，仍然没有跳出传统中国人士的一般意识，同以前饱读经书、遍览古今一样，目的只是为了使自己更为博学。结果是把西方的科学技术知识，纳入了自己固有思考方式，他们没有也不可能在现代的意义上、把科学技术看作文明发达的根本途径，而加以学习，更谈不上具体运用了。中国传统社会是自给自足的农业社会，在其发展的初期所确立的生产方式几乎几千年一贯制，建立在这种基础上的社会政治结构又在不断地强化其稳定性，形成了一个严密的封闭系统。人们遵从祖宗的遗规，年复一年地重复着过去的生活，以其顽冥的本性抗拒着能够推动生产力发展、摧垮这种稳定结构的科学技术和社会意识。而当生产的规模再也不堪这僵硬结构的重载时，全社会便陷入瘫痪和动乱，来一次彻底的破坏。这就像毛泽东晚年所实施的：“天下大乱达到天下大治，过七八年再来一次……”



康熙时的钦天监杨光先不相信地球是圆的：“若然则四大部州万国之山河大地，总是一个大圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对，……竟不思在下之国土人之倒悬。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大地之非圆也！”（杨光先《不得已》卷下，南京大学图书馆影印本）中国社会夜郎自大，正是靠了这种盲目排外、固步自封的信心，才得以稳固。每当王朝末路、难以为续的时候，就以改换朝廷、清理国家机器的手术，来斩断社会矛盾之结，这诚然勇武，诚然有义，但毕竟是以社会破坏的循环为代价的，充满韧性的修复机制以其巨大的惯性，使功能上信誉上业已死亡的社会制度得以死灰复燃，明末社会正是在这种苟活状态中维持着的。徐光启等智士也无法完全跳出这个致命的圈外，西方的科学技术与中国本土的学问反而在他们手中混淆不清了。学科学与“做学问”，在他们看来竟无二致，因为他们的致用之学，原就在于维持封闭社会的苟活状态。



如徐光启在《时史本传》中写道：“从西洋人利玛窦天文、历算火器以尽其术，遂编习兵机、屯田、盐荚、水利诸书。”兵机意在戍边剿乱，屯田旨于积粮纳贡，盐荚为了征税抽捐，水利以图抗旱拒涝，无一不是恰好适合长城帝国的苟活需要。长城时代的皇帝政治体制统治下的中国社会，拒绝专利权正如拒绝隐私权与财产权一样，完全缺乏将进步过程中的科学技术，转化为社会生产力的机制。



长城时代的静态农业社会，客观上不需要新科学打破其自力更生的运转秩序，因此，利玛窦带来的科学技术也只配在徐光启的《农业全书》中改头换面地占有一个并不显要的位置，为自大的中国人空添几分自夸的谈资。被中国静态农业社会实际拒绝了的近代科学，只能装点着官僚士大夫博学的门面，使之更加辉煌眩目而已。



当然，东来拯救灵魂的传教士们并不是当时欧洲基督教文明先进思想的代表，他们把介绍科学技术当作传教的手段，反而不利于最新的西方科学技术成果对当时的中国发挥深入的影响。他们的思想理论体系仍属托马斯·阿奎那式的中世纪的经院神学，不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化，比起徐光启等代表的中国知识分子士人的合理主义思想传统也并不高明。因此利玛窦只能给徐光启带来新知，难以重新塑造其根本的世界观念。他们代表的基督教文化同中国文化的交流，因此只能是浮光掠影的，难以在内里达成理解与沟通，真正的互补就更谈不上了。



不仅如此，康熙年间的“礼仪之争”又使中国传统文化感觉到基督教文化特有的那种排他性格的严重威胁，从此，经院神学阻隔了科学与民主思想沿着传教士们的足迹深入中国大地的机会……这些内外原因决定了，基督教第二次传入中国这一重大历史事件，只能归于流产或半流产状态。





3，再论第三次浪潮



“大炮在天朝呼啸，城市在征服者面前一座接着一座陷落。这是政治提出的要求，是大炮迫令其实现的。一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着：‘洋人莫入’。……我是一个洋人，又是一个传教士，我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人的惊诧，闯进了城门。时候已经到来，我们已沉默到今天，现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓门大喊大叫的日子了。”（卡里·埃尔维斯：《中国与十字架》第189页）



这是1842年2月14日一个在澳门活动的基督教传教士写给另一个传教土的信的内容。政治的要求是用大炮来实现的。“在中国的土地上大喊大叫”，这是基督教第三次大规模传入中国的首要特征。这表明近代基督教是被基督教文明的结果（如船坚、炮利、不平等条约）送入中国的。这是勃兴的西方文化对古老的东方文化，所进行的宣战与征伐。于是，灭种亡国的恐惧和悲哀压迫着每一个中国人的心灵，他们被迫起来挽救本地社会的危亡。



1840年以后，绝大多数中国人仿佛看清，是西方列强船坚炮利迫使“大清国”一败涂地的，以李鸿章为代表的洋务派下决心“师夷制夷”。但1894年的甲午战争的惨败，宣告了洋务运动的现代化战略的完全失败，从而震惊了国人。先进的知识分子痛切地意识到，政治制度的缺乏活力才是中国贫弱的根本所在。时候已经到了，为了避免让洋人在中国土地上横冲直撞、大喊大叫，就得中国人自己起来，从西方的政治文化中寻求启蒙与救亡的良方。基督教文化与中国文化的关系，就这样发展到一个全新阶段。从此，把出世精神 （如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。



在初级阶段，近代基督教的传教士们像他们的先驱者利玛窦一样，也曾致力于调和基督教教义与中国儒学的关系。但随着力量的增长，他们不再效法利玛窦迎合儒学的战略，而站在本位文化的立场上，透视基督教与儒学的关系。从而在对等关系中开始了对孔子和儒学的评价：



“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代经典的论注者、解释者。过去他是中国人中的中国人，现在正如所有的人相信他那样，又以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。……”（理雅各布：《中国经典》第95页）



“孔子的著作同希腊和罗马哲人的训言相比，它总的旨趣是良好的，在应用到它所处的社会和它优越的实用性质，则超出了西方的哲人：四书五经的实质与其著作相比，不仅在文学上兴味隽永，文字上引人入胜，而且还对千百万人的思想施加了无可比拟的影响。由此看来，这些书所造成的势力，除了《圣经》以外，是任何别种书都无法与之匹敌的。……”（卫三畏：《中国总论》第663──664页）



从这样的观念出发，他们积极宣扬“孔子加耶稣”的思想。1869年12月4日到1870年1月8日，美国传教士林乐知在他主编的《教会新报》上发表的题为《消变明教论》的长篇文章，系统地阐述孔子加耶稣的理论。他把基督教的教义同儒家的礼教罗列对照，从《圣经》中引出了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦和仁、义、礼、智、信的五常，证明君子三诫等同于上帝十诫。



这些战略推动了基督教与儒道的结合，促进了基督教的传播。与利玛窦当年的不相同处，仅仅在于基督教已从儒学的注解，变成了可以沟通的伙伴。但是，当接受了西方基督教文明中更先进的部份而变得更激进的中国知识分子开始以民主和科学为武器，奋起反叛中国政治文化的万里长城的传统，并大喊大叫出连洋人传教士都不敢声言的“打倒孔家店”的口号时，孔子加耶稣的传教方略，便显得十分可笑了。因而，在形势进一步发生变化，在西方与中国加速扩大的政治文化差距面前，洋人传教士们的这种谨慎态度，就越来越成为不必要的，甚至是迂腐的和“反动”的了。



说到底，基督教政治文化毕竟是带着剿灭中国传统政治文化的命运进入中国的，仿佛预感到要被迫退出历史舞台似的，长城时代的政治文化自然要拼死抵抗。它的代表包括官方统治者和作为社会基础的小生产者都不约而同地选择了基督教作为攻击对象，展开了中国近代史上著名的“反洋教斗争”，这是后来更广泛的反西方化运动的先声。



同治元年（1862年）三月，江西巡抚沈葆桢向清朝中央呈送了前一年创作的讨伐基督教令《湖南合省公檄》，这个官民一致的举动，就表明了一种“文化的反抗”。此檄文因此在“文化冲突”的意义上很有代表性：



“（天主教）不扫墟基，不记禾主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也，生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也。彼去中国五万里，历大海三重，岂有越海五万里而可制人死命者乎？前之阑入内地，以沿海罢民为其所饵，真夷无几。我南人素矢忠义，断无有为所役遣，且湖水清浅，火轮夷船难至；即至矣，而我用岳武穆破杨么之法，拒之有余，尚何惮其难，而不同心戳力乎？吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士农工商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”（国家第一历史档案馆，军机档，《教务教案檔》第1辑，916页）



檄文的反教思想具有相当的代表性，即以儒家的政治文化观念反对、排斥基督教的政治文化实践，而文中所斥责的大逆恶行，并非基督教所固有，而是掺杂了儒家教化的理解。至于其中所陈抵抗列强入侵的方法，直与杨光先“地球不圆”的笑话没有差别。



两种文化，孰忧孰劣，哪一个更强大，几乎更是不辩自明的。这就决定了，谁更有权利在现代社会中生存下去。诚然，基督教在中国传播时触犯了不少文化的禁忌，因此，反教运动一定程度上也维护了本地社会的自尊心。但是以腐朽的政治文化和原始的思想方法，去抗拒新兴的政治文化和科学的方法，焉有不败之理？



基督教政治文化进入中国的大地，当然要求一个与之互相适应的思想基础；所以近代基督教文化的传播过程同时也就是西方现代科学思想的渗透过程。另方面，在吸取西方科学思想的历程中，中国人多了一些“拿来”（科学）的主动，少了几分“送来”（教义）的痛苦。传教士们根据自己的历史经验，十分重视教义系统。对科学系统的作用，他们认为：“一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行，除非有一个道德的基础，任何维新运动都不可能牢靠和持久。”（李提摩太：《广学会五十周年纪念特刊》第99页）其实，教义系统和科学系统之间的中介，恰是政治文化。西方的政治文化，如它的法律制度，也是这样构成了西方科学和物质成就的基础。



1887年，英国传教士韦廉臣在上海创办广学会（初名同文书会，1894年改称广学会）目的就是要“广西国之学于中国。”维新运动的道德基础的关键，正是“广西国之学于中国”。在中国张扬新的文化思想，以此征服旧的中国……这即便在那些不信仰基督教的知识分子中，也能引起共鸣，因为他们毕竟是希望中国健康富强的人。从此，把出世精神（如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。



1840年的鸦片战争宣告了中国传统政治文化的彻底衰亡，七十年以后，这一文化才在形式上（例如帝制）被埋葬起来。然而，这不过是在上层建筑领域内发生的一个戏剧性变化；在社会行为的意义上，这一文化可谓死而不僵，葬而游魂不散，如长城精神一样迄今困扰中国，使中国在登上世界历史高峰的进程中，举步维艰。



一百五十年来的中国人都在此不适性中，挣扎未已。太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动、北伐战争、新民主主义革命、无产阶级专政下继续革命、改革开放，这些历史性的变革，几乎都是在基督教文化侵袭东土的政治文化背景下发生的。洪秀全、李鸿章、康有为、孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等政治领袖，吸取当时代西方政治文化，为中国近代的文化变革史做出了独特的贡献。西方政治文化正是通过这些变革及其领袖人物的强力而步步深人中国，并逐步改变着中国的外观。这一进程，直到今天仍在继续。



中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。



景教时代已经流产的宗教契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识契合点，被这新的政治文化的契合点成功地取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想、政治体制推动中国，从昏睡走向澄明。



中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。



自由与禁锢、民主与专制、科学与愚昧、法治与人治、公平与等级、闭锁与开放，这些基本的政治价值观念之间的斗争，导演了到目前为止的中国近代现代和当代史的所有悲剧、喜剧和闹剧。这表明，政治文化已经成为基督教文化与中国文化之间交流与融汇的一个现实契合点。景教时代已经流产的宗教信仰的契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识的契合点，被十九世纪以来新的政治文化的契合点成功取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想与政治体制，推动中国，从昏睡走向澄明。





4，小结



在近现代社会中，“上帝死了”，纯粹的神学对社会的影响日渐衰微。因此，基督教文化的结果如世俗的科学与政治文化、法律制度等，是精神离弃了宗教形式，并为这精神找到了更适时的、世俗化的表达方式。基督教精神背景下产生的科学与政治文化，在改造中国的历史过程中起了主导作用，突出展示着基督教与中国文化深层的内在联系。



1840年迄今的一百五十年间，中国人痛苦、犹豫而艰涩地学习西方，忍受着文化的失落和心灵的孤寂，为的是建立一个强大的社会。但为何如此努力却收效甚微呢？



笔者以为，关键在于学习之未得要领。华人只学习了西方人的成果，而未能领悟其精神；只学习了西方的教义，而未能把握其态度。这态度就是：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”这就是基督教文化的要义。



当然，从形式上看，只要东西方文化的冲突与融合还在继续，基督教与中国文化的关系，就必定是一个常新的课题。解答这个课题必须不断作出习题，来回顾传统，同时面向现实。事情越来越清楚，中国文化若不能从基督教文化的根本精神中汲取到政治文化方面的足够抗体，则无以适应这个病毒猖撅、竞争日炽的现代世界。





三、中西政治文化的对比度



宗教在人的行为意义上堪称一种“包罗万象的人生哲学”。



人面对本我与世界这两极，只有协调它们；以便用本我的绝对自由，到外部世界中尽可能实现自己的意志；这种意志常常披上了超我即上帝的华衮，宗教正是在这两个极富弹性的要点之间指破人生的迷津，从而构成中国传统文化观念中“出世”与“入世”这两种态度。出世与入世是人的精神外现的两种方式，中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的信道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。



中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与入世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏“合一”的；而在解决出世与入世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教在西欧结束了罗马帝国的败坏、开创了中世纪的文化革命，完全不同；到很像在东欧延续了千年之久的拜占庭帝国……



佛道二家本质上都是出世派，只是层次不同而已。道家的出世，儒家的入世，修、齐、治、平，气象宏大；“天行健，君子当自强不息”的精神激励着儒士们身体力行。但出世与入世这两种方式在中国传统文化中分裂已久，从未结合统一。尽管有“穷则独善其身，达者兼济天下”的两分法，但这仍是沿袭了道（独善）儒（兼济）分裂的老路。在这两种分法之下，人格的统一远未实现。几千年来，中国的士人们像思索着到底是选择生存还是毁灭的哈姆雷特一样，苦苦追索着究竟要出世还是入世，以及什么时候入世或什么情况下出世──而始终得不到一个具体明晰的答案。这种狼狈状况无疑削弱他们的独立性和内力，于是，他们痛苦而疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功地消耗着自己的才智。



在基督教文化的体系中，以上帝观念将出世与入世两个方面明确地统一起来，西方文明得以克服各种危机而获得发展。基督教文化对世界的总体看法是出世型的，他们认为，整个世界在根本上荒谬，人生只是走向再生的赎罪历程，要等待最后审判的裁决，因而现实世界只是为来世作准备。至高的上帝处于超验的状态，人活着旨在证明上帝的光荣。人性表现神性，人性追随神性，但却难忘其项背。在上帝面前，人不分男女老幼、富贵贫贱，均具有同样的价值。而信仰的坚定虔诚与否，是判断一个人价值的主要标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以“成者王侯败者贼”的观点去检验社会实践的价值。同时，基督教文化在规范人的行为方面又是入世的，以为终极的出世作准备。上帝的子民是上帝的见证，他们应以人生有限的形式去证明无限的上帝确实存在并支配人们的生活。另方面，基督教的宗教活动很自然地产生了严密的宗教组织和宗教纪律，从中逐步演化出世俗社会秩序，社会的有序为社会在规范化中求得发展，创造了前提。



基督徒以出世的心态引导入世的作业，从而达到了务实和时务的文化不可能达到的入世效果。上帝的灵光在前引导，基督教文化中的出世与入世这两种情愫被结合了起来，没有走向中国式的分裂。出世的态度使基督徒在超越世俗权威的同时，也比较能够超越一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念就起源于此。



中国传统文化在现代世界中衰落的重要原因，是没有把出世和入世的人生方式有机地协调为一。传统文化的两大支柱──佛道（最后合一为特富中国色彩的“禅”）和儒家，在这两极上各自走得太远，这使得中国士人的人格分裂成为一种文化定势。甚至“五四”以来的中国新知识分子，也只是吸收了西方文化的皮相，在这个关键态度上仍然停留在中国文化的分裂态度中。



佛教精深玄远，超脱一切尘世凡俗，在佛家绝对平等的世界中，实行的是极端的泛爱主义和生物平等主义。一川一石，一草一木，一鸟一虫，都有等同的价值，万物皆为主体。“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，的确神妙。但这并非超前的动物保护主义，而是佛教轮回观念使之然也。其性质是万物有灵观。“佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。”（赵朴初：《要研究佛教对中国文化的影响》，《法音》1986年第二期）然而这种齐万物式的价值观念，却难以凝聚为社会化的动力。因为佛所关注的不单是人，而且连同一切有生之物，这种灵性，适应汉末魏晋中国生灵涂炭时代的思想感情，解救了那时的精神危机。



佛教可以发展为社会的意识而不能成为社会发展的动力，始终飘浮在社会之外，充当信徒的纯精神向导。这种行为方式实际上是以逃避的方式去超越现实世界，与基督教的殉教（以及从殉教发展而来的“圣战”）思想，完全相反。



儒家则在入世的另一极上，忽略了精神的超越，修身、齐家、治国、平天下的政治宏愿，总在骚动着那些自强不息者的心，但在这宏愿之上却没有一个更抽象的精神观念为之依托，结果是，上流者空谈性命之理，下流者堕入功名利禄。



基督教的建功立业，在终极价值取向上为的是张扬上帝，这可以缓冲世俗利益的纷争，可以淡化无神论者的急切近利和死亡恐惧。而儒家的义利观念虽有参差，但最后只能以世俗的成败实践为终极价值（类似于“实践是检验真理的唯一标准”）。这归根结蒂是把性命寄托给最靠不住的舆论和谣言，托付给瞬息而变的社会情绪。皇帝要传位，千秋万代永不易服色；臣子总想封妻荫子，荣耀一生；就连自称清清白白的读书人也非得挤进学而优则仕的名利场，否则死不瞑目。社会结构以此为核心，形成官本位的等级社会。君子的自强不息，几近于小人的明争暗斗；施展个人的才华，等同于诡计与阴谋。到头来，千古往事，一江流水，入世者失去的是整个世界。世界没有因为儒士们的过分参与变得美好，反倒因为他们相持不下的内耗而失去往日的活力。古老的中原帝国在官吏的治理下日见衰朽；长城时代的中国社会，维持之功，远胜发展之力。



一个民族所害怕的东西，往往也正是它所追求的东西。基督教民族害怕上帝的惩罚这一至上法则，它追求的因此正是上帝的恩宠。为此，他排除万难，去争取胜利。那么，拒绝承认上帝的中国人害怕什么呢？中国人最“畏人言”，为了讨好人言，他不惜矫情变性，伪装自己。基督徒以“爱邻人”为美德，中国人则以“怕邻人”、防范邻人为圭臬。在古代儒家的理想中，君子还有“三畏”，畏天命、畏大人、畏圣人之言，但在每况愈下的长城时代的化石状态中，三畏被简化成一畏：“畏大人”成为官本位社会所有恐惧感的焦点。一个“畏大人”的奴隶民族是最容易遭到外来征服的。结果，圣人之言是在强权的大人（官家）的转述中被理解的；而天命则是强权大人（皇帝）手里随意翻弄的符篆。“畏大人”不能导致社会的进步，只能导致民族的衰败，导致事实上的不负责任、大家纷纷逃避现实。这样的民族自然喜爱投机取巧，善于凭着天赋的直觉从现实的此岸，一步跨到理想的彼岸。汉人也好，唐人也罢，似乎全都忘记了，由此及彼，当还有一段脚踏实地才能走完的漫长路程。而这路程对于急切近利的长城时代的亡灵们，似乎又是过于艰难了。



基督徒的上帝则是谴责聪明的，他嘉许的是虔信。对上帝的敬畏，不仅可以抑制人们的贪欲，还可以抑制强权者的横暴。结果上帝成了势力均衡的杠杆，成了社会多元的护符。基督徒们似乎比较笨拙，他们是一步步从现实走向理想的。跋涉中间，他们思索着上帝该是怎样的，注意在每一个脚印上留下上帝的意志与光荣。长城时代的臣民们却只是随风应变、首鼠两端，聪明反被聪明所误，空怀理想，困守现实。这或许可以回答，中国文化为什么比之西方文化较少爆发力与冲击力，较少快速地增长与快速的转移。“革命”一词，在中国只意味着改朝换代、鼎革权力中心；并不意味着社会进化和天体运行。因此，“革命”在中国是可逆的，如毛泽东所说是可以反复进行的，过几年又来一次表面文章！这也可以解释，为什么“反革命”在中国是一项死罪；因为革命确实可能反过来进行，而且几乎肯定要被反过来进行。因为反革命是对现实权力中心的重大威胁。



中国传统政治文化与基督教政治文化在人生行为方式上的这一不同态度，决定了他们在空间上遭遇之后必会发生严重的对抗。这是文化交流中的正常现象。但这对抗的结果是不可能有利于中国的。中方崇柔而西方崇刚，中方势阴而西方势阳。中国强调内部一律、压制不同意见，而西方允许内部冲突、获得锻炼机会。因此，西方人是有准备而来，中国人则常被卷入无准备之战。



基督教中，人性与神性经常发生冲突，上帝的超验性，诱使人的好奇心追寻作为人性理想的神性。为捍卫上帝而战的精神，不仅完善了基督教自身，同时也推动了社会前进。人类的良知在上帝面前的自我发现，可以恰到好处地干预社会，在人间通过具体形式（或是宗教，或是科学，或是政治文化）实现上帝的精神，这精神是人本身的最高精神状态。基督预言的天国，其实也是人类自己在反抗世俗权威的创造性活动中创建的。这理想，也是上帝的本义。而在中国，反抗世俗权威的行为，由于缺乏上帝的担保，很容易流为盲目的破坏；但维护世俗权威则又阻碍社会进步、助长贪污腐败……这种两难之境，正所谓“一放就乱、一统就死”。无超越性，使中国永在一治一乱的循环中，不能自拔。中国的社会就像中国的纪年一样，一个皇帝一个年号，甚至一个皇帝几个年号。而西方却是一个文明一个年号贯彻始终。希腊运动会、罗马建城、耶稣诞生、穆罕默德……



从基督的启示中得知，协调出世与入世的矛盾，统一出世与入世的分裂，是再造中国的一项刻不容缓的任务。因为出世与人世的矛盾态度，至今还深深地困扰着我们的社会。举个例子，“文革”是入世精神的前所未有的极端表现，它甚至否定了人们保存私生活和完整的家庭生活的权利。在这一极端上，它甚至违背了中国的传统；那时候，许多人都真诚相信，跟着领袖的手势与红宝书，就可以拯救世界。但是，这是从基督教政治文化的救主观念引申来的，因为中国传统只强调了领袖的顺时性而不认为其逆时性（“反潮流”）具有决定意义。但是，文革又是一场极端世俗化的伪基督教运动。它崇拜的是具体的个人，而非抽象的上帝。人类自身的伟大，是可验的，既可以否证，也可以证伪的。人们可以把一个活人奉若神明吗？是的。就像做戏一样。但其荒诞在于，这个“肉体神明”一旦倒下，以此为基础建立的全部价值体系，便立刻崩塌，社会行为陷入不可避免地大混乱。这时，当人们发现自己入世动力竟是一个精心编造的世俗陷井时，自然会转向心灰意冷的极端出世境界，对社会漠不关心。那种盲目的个人崇拜的狂热，变得虚无飘渺、弃我而去！由于这种个人崇拜所向往的内核是转瞬即逝的人，而这种“肉体神明”又是必定让人失望的，由他引导的入世活动也就必定遭遇挫折，结果许多人就变得玩世不恭起来。文革之后的“信仰危机”和“宗教复兴”，便是先前名为“追随领袖”实为极端世俗化的人们在灰心之余，再度向往出世的一种表现。



在基督教文化里，超验的上帝观念，可以把其精神在世俗化过程中产生的问题，归结为人自身的失误。人们可以指责人理解上帝时的偏差，却无法否证上帝本身。甚至，人的错误可以更有力地证明上帝的伟大。在上帝面前，人可以犯错误，但却不会失败，因为上帝宽容地允许人去赎罪，人类因而可以选择千万次的机会和方式，以证实上帝的伟大。但中国政治文化的要义却全然不同，直到目前为止，中国社会和中国的知识分子在前述的根本态度上，也并没有从出世与入世两相分裂的泥沼中走出。几代先行者的奋斗，实际上已在苦苦追索打开这一僵局的办法，但至今还没有找到弥合中国人知行分裂的精神渠道。更有甚者，反倒连自身的切实问题也被搞得一塌糊涂。“一室不扫，何以扫天下？”──反传统的人，反被诱入了传统溃散后迸裂出来的碎渣堆中。这是一片废墟，而不是一张白纸，清理它十分困难。出世入世的分裂，在改头换面之后继续存在，入世者放弃了社会的道德，争权夺利、巧取豪倒，朕即国家的流氓意识毒化着社会的神经。出世者则冷漠清高，不肯拔一毛而利天下，助长了恶势力的横行。如果中国的人们尤其是作为社会精神中坚的知识分子们包括知识分子出身的官员能从基督教文化中多少吸取一点“出世与入世协调合一”的精神，无疑有助于改革病态的社会。



反观代表基督教文明的西方知识分子，由于他们是从中世纪的修道院里出来的，以出世为宗的超越性，在他们身上因而根深蒂固，所以，他们能形成独立的存在价值，能以自己的思想批判与精神影响去左右全社会的进程。而自诩西化的中国现代知识分子却还是和传统的士人相似，一味依附在政府身上，入世时是政治势力的帮凶、帮闲，或是政治势力的迫害对象；出世时把自己藏之名山、束之高阁，表现出十足的伪善、清高，或是彻人骨髓的冷漠。更有高手，追随“终南捷径”，以退隐为进身之阶，或以反对派的身份沽名钓誉，随时准备接受招安、化成正果。此等个人权变，诚然精湛，但毕竟与世无补。要变革这种状况，需要几代知识分子脚踏实地、热情忘我的奋斗。这不是无谓地“与天斗，与地斗，与人斗”，而是“与自己斗”，即克服自己内心“出世与入世的两相分裂”。什么时候中国人能把出世的精神与入世的作业结合起来，从而确立起一种前无古人的新型政治文化，那么，在中国建立一个新社会的条件，也就水到渠成了。



文化的交流不是你死我活的战争，两种文化可以在融汇中彼此生发。我们的前辈已经犯了致命的错误，我们又有什么理由重复他们的错误呢？社会的历史决定着自身发展的方向，这并不是宿命论。人们无须抱怨“历史为什么老是对中国人不公平”。历史的安排只能是公平的──今天的灾难来源于昨天的过失。人类只能这么理解自身的处境。同时，他必须存有这样的信念方能生存下去：假若今后我们能避免人为的错误，明天的世界就一定会变得美好起来。





小结



中西方文化交流的历史过程还在继续，基督教文化把出世与入世这两种态度结合为异常强大的社会动力的特征，也刚刚开始为中国人所理解与关注。这种理解与关注，发掘出了文化根脉上的差异，其社会意义显然不是无足轻重的。不同文化之间的交融过程，比人们想象得更为艰难，对它带来的漫长历史过程，我们要有充分地准备。



佛教从两汉之交、公元初年传到中国，到与中国本土文化融合成为中国传统文化的有机组成部分（其标志是禅宗的形成），经历了六百年时间。中国人从唐代以后才从心理和意识上大致化解了佛教，从而开始了“不假于胡僧”的佛心历程。严格地说，佛教至此才成为中国传统文化的自体蛋白。



近代以来，基督教文化在华正式传播的历史，不过才有一百五十年，并且因为源流不同，遭到了中国传统文化强烈而韧性的排他性反应，冲突、斗争在所难免。融汇中西文化、创造新型文明，迄今仍然是遥远的希望。也许中西文化的融合历程才仅仅拉开了一个序幕，也许我们注定看不到盛唐气象，那种化解了外来文化以开创新文化的势运，但我们来不及感到遗憾。历程往往比目标需要更多的虔诚与坚毅。我们理解了中国的难处，看到了中国文化吸收西方基督教文化内在价值的最大障碍，也就知道努力的方向了。



回顾基督教与中国文化的交流史，本文略去了一些已成历史的痛苦，力图从另一个侧面体味其意义，以表达继续努力的愿望：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”即，以出世的心态，操持入世的业务；以人世的作业，实现出世的夙愿……从而把出世与入世，恰到好处地结成一体。中国人应以入世的作业实现灵魂的升华──否则，就无法赢得属于自己的未来；否则，我们就不能获得精神和社会的解放。



（本文原载《圣经新语·下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版）





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道德代价主要是道德系谱的代价





道德可以分三个层次：



一是道德良知，



二是道德系谱，



三是道德法庭。



社会变革对道德良知的冲击，一般是一时性的，不会造成永久创伤；对道德系谱，则是摧毁和替换；对道德法庭，是一个突变过程，过渡时期结束以后，会建立新的道德法庭。在中国改革过程中，要尽可能多地保持道德良知，面对各种旧的道德系谱和道德法庭持一种批判和审视的态度，才可能走向新道德状态。



道德本身含有一种惰性，在某种意义上说，它是静态的，和社会变革确有一种矛盾的关系。当然，这是就抽象意义的道德而言，抽象意义的道德就像社会生活的压舱石。是心理的沉淀，使人的行为在基本的方面趋于一致的规范，这对于任何一个群落来说都是必要的。从这个角度来看，道德类似于生物中的遗传性。道德带有很大的遗传性和传统性，是一代一代沉积下来的，在人的群体生活开始发生之际的一些基本道德原则，一直到现在还在被人们遵循着，比如不要杀人啦，不要偷东西啦。我相信，在任何一个社会中，在任何的社会混乱中，这些基本的道德原则还是非常强人的，始终都起着一种很重要的作用。哪怕就是一些盗匪集团内部，他们也遵循一些内部生活的规范，这就是所谓“盗亦有道”。只是在社会动乱时，各种道德的势力范围变得狭小、窄化了，但实际上，这时广义的道德还是起作用的。



社会的进步类似于生物的变异性，每一代都有所变异，为适应环境，作一些调整，但这种变异性正是和遗传性互相平衡，并在这种互相平衡中起作用。同时，道德和社会进步也是有矛盾的，也正是在这种矛盾中取得一种互相的平衡。所以，我们说“反传统”不只是一种口号，而是指实际上的社会革新，也就是对传统的背离。这种背离往往是和非道德主义联系在一起的。这种非道德主义当然只能是就现状而言的、对前一个时期的道德状况的背离即“非道德主义”



如果对道德进行具体分析，我想可以分三层来谈。



第一层是道德良知。道德良知是传承性最强的，比如我们刚才说的那些基本的群体生活的原则，像不要杀人，不要偷盗，尤其是不要损人而不利已等等。因为损人利已有的还是受到一些变相的认可以至悄悄的鼓励，但损人不利已则被认为特别不道德。道德良知是道德的最基层的范畴，同时也是每个人从学母语时就开始接受的。



第二层是比道德良知高一个层次的，我们姑且称之为道德系谱，也就是不同群落、不同利益集团和文化集团所推行的各种道德体系、道德学说、道德规范等等。道德系谱是在道德良知的基础上发展起来的。然后才有自己的特点，适应各个利益集团的需要。



第三层是最上一层的，我们可以称之为道德法庭，就是刚才远志明批评的那个道德法庭，我认为道德法庭还是道德的一个组成部分。道德法庭中包含了一些良知的成分，比如雷峰的行为，也包含了一些人类所共认的东西，像爱邻人啦，做好事啦，不干损人不利已的事，可能的话，还要干一些利他的事情，甚至提出毫不利己、专门利人的主张。同时，道德法庭还包含着道德系谱，是在某一个道德系谱的基础上生长起来的，比如说在共产主义道德系谱上就生长起来一种我们现在流行的或者前一段时间流行的那种道德法庭，以对具体的社会生活进行规范和审视。但道德法庭还有一个因素是道德系谱和道德良知不一定拥有的，那就是政权的力量，道德法庭一般是和政权的力量联系在一起的。



从这三个方面来看道德，就发现道德问题不能过于笼统、抽象地谈。因为上述三个层次发挥的作用不一样。在社会进步和社会大变革中，首先瓦解的是道德系谱的精神魅力。而政权力量的强制支撑，使道德法庭可以通过强力维持更长一点，但同时也越来越诉诸外在强制了，而不是诉诸内心的说话。但是道德良知层次由于深入人心，在某些方面已经成为人性的一部分，所以在社会进步中它虽然受到一些损害和紊乱，但它始终还是很强大的。通过调整和变形，不难生出新的系谱、树立新的法庭。



这样，我们就可以联想到两个古老的命题，一个命题是“上智与下愚不移”；一个命题是“民可使由之不可使知之”。这都是孔子说的。如果我们用上智和下愚的概念来看道德的三个层次，可不可以认为道德系谱属于上智的范畴，是智力比较高的有创造牲的人制作出来的，然后用这个系谱去结合道德良知，而道德良知正具有在一般人中间发挥作用的功能。所以，上臂永远在寻求变动和下愚的柏对不变，二者票道德总变化中的共生现象。在我看来，“道德代价”主要是道德系谱的代价，即所谓旧道德系谱必须为社会变革付出代价。而所谓新道德也就是新的道德系谱，新道德和日道德之间却有一个共同的基础，那就是道德良知，这东西变异性是比较小的。民可使由之，在这里可以理解为让人民更多地遵循良知范畴内的东西，但不强求他们的行为合乎一定的系谱，只要他们的行为合乎良知就够了。从这里看社会变革和道德代价，也可以分三个层次：



第一，社会变革对道德良知的冲击，一般是一时性的，不会造成永久性的创伤。为什么：因为人的群体生活是不可能离开道德良知的，不可能离开基本的规范，否则它就无法自我维系。而群体生活存在其本身也造成一股压力，迫使一些良知被维持下来。每个人都可以从这种良知的维持中得到好处，得到一种安全。在这种意义上讲，道德良知正是起着一种永久性的类似于霍布斯所说的专制国家的作用，当然它是精神性的，是一种软件，不是强制性的硬件。



第二，社会进步对道德系谱所起的作用则是摧毁和替换。破坏旧的系谱，建立新的系谱。新的系谱是从道德良知中以及新的社会需要中，也就是说是从遗传性、传统性和变异性、革新性的平衡中生成出来的。



第三，对道德法庭来说，社会变革是一个突变的过程，等这个突变过程的过渡时期基本结束以后，和新的权力结构相吻合，会建立一种新的道德法庭来进行审判。我想任何一种道德系谱在社会权力结构结合以后都会建立起这种法庭的。从此意义讲，康德的自由选择原则，更多的只是适用于道德系谱的，它对下愚的层次即对道德良知层次，实际上是不起作用的。因为道德良知在学母语的时候，在毫无判断力的婴儿阶段就接受下来了，而且是很难被根本放弃的。同时，自由选择对于道德法庭来说也是不成立的，因为道德法庭不允许你自由选择，社会要趋同，必须要诉诸非理性强制。这实在不是一个理性问题。



“道德代价”一词就是对过渡时期这种道德状况的描述。在这里，理性所要求的兼顾论是很难奏效的。我们概要维持一个社会变革的大的幅度，同时又要维持道德系谱的稳定和道德法庭审判标准的不变，那是不可能的。但是我们可以保持尽可能多的基本良知。反过来讲，这些良知，你想摧毁也摧毁不了，因为每个想摧毁的人所能动用的力量，恰恰也就是良知的力量！鲁迅在《狂人日记》中拼命抨击流行道德即“仁义道德”，但他的出发点却是“救救孩子”。“救救孩子”其实是一种良知，而且是人类的一种最根本的道德。所以，反道德主义只能是反道德系谐和反道德法庭，不可能是反道德良知的。



对现代中国来说，各种社会事物，包括我们的政治制度、社会体制、文化观念，到各种应用的文化如服装、发式、家具、建筑等等，都不是由我们中国的自身的状态产生出来的，不是由我们自主生成的；而是在外来压力下被迫形成的。这样就加剧了道德秩序的“伪”的性质。“伪”的原义是人为强制。这种强制性道德的崩溃，它的后果是出现一种特殊的“道德真空”，这是道德系谱和道德法庭意义上的真空，也就是没有一种大家都能遵循的道德原则。如果我们深入到良知的层次，就可以发现，道德良知还在起作用。这一点和新教兴起前的欧洲根本不同，因为新教兴起前的欧洲社会是多元的，有各种道德系谐和道德法庭在分头起作用。



而我们呢？由于是在人为压力下形成的一统道德铁序、社会秩序、文化秩序和政治秩序，所以独断性和强制性就特别突出，不允许其它的道德系谱或道德法庭起作用。那么，它本身崩溃后就必然会形成一种真空。这和我们的政治制度实际上也是合拍的，因为我们的政治也主张一元化。正是基于这种现状，我们主张不必急于在日前的社会大变动中去建立完美的新道德，因为时机还很不成熟。



我们现在还没有新道德系谱或新道德法庭的雏形，在长期的一元化的压抑下，这种雏形不可能被允许出现。但旧的道德秩序已崩溃，在这种状况下，我们急于建立新道德系谱和道德法庭的愿望还是非常良好的，而且很可能对中国的经济建设和文化建设都起到好的作用，但时机并不成熟，因为我们连胚胎都没有。



道德良知也好，道德系谱、道德法庭也好，在本质上讲都是一种工具性的东西。正因为道德给人类群体生活带来了某种利益或是提供了某种前提，所以它才随着人类文明的发展而不断得到强化和普遍化。各个民族的道德越来越趋同，在原始民族那里，有些道德规则是我们现在所不能理解的，我们把它们称为“禁忌”。



原始民族用一套我们看来是非理性的方式去解释它们。但我们如果从功能主义的角度去看，就可以发现这些“禁忌”对维持他们的生存是北常有用的。而如果用理性主义的态度或自由选择的观点去看，就发现他们的解释根本不能成立。因为我们的自由选择和理性，和他们的不一样；但他们的功用，我们却不能不承认。对维持那种状态的文明来说，那些原始的道德恰恰是最有用的。所以我们现在无法预知中国将来需要的最好的道德是什么，这只能在摸索中发展，而只有在摸索中逐渐发展起来的东西才是最有生命力的。



像明太祖那样，一建国就把一套规范预先给定好了，让后代的子孙只准继承、不准替换，这是文明衰落中才会出现的状况，是趋于化石化的木乃伊体制。所以，我们现在正是需要某种非道德主义的时候，这种非道德主义不是不要道德良知，而是对各种道德系谱和道德法庭都持一种批判的和审视的态度，这样我们才可能走向一种更有效的新道德状态。



（原载《国情研究》1989年第2期）







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意识形态的神话与现实

──略论意识形态的学术化



【最近，“中功事件”已经证明“法轮功事件”不是孤立的，而是社会晴雨表！这里向大家推荐的文章《意识形态的神话与现实》，早在1989年“6·4”事件之前，就预见到气功等神秘主义运动乃是社会解体的王朝末现象，其社会意义非同小可。该文在“六四事件”后受到严厉批判，但有意味的事则是，作者特别提请注意的气功运动，却在六四以后受到中国政府的特别扶持和鼓励……发展，终致今日。该文分别刊载于《中国青年论坛》1989年1期和《太平洋论坛》1989年创刊号】



意识形态是一种文化，而广义的文化发展又受到意识形态的制约与引导。因此，研究文化问题，不能撇开意识形态问题不顾。看清意识形态在一个社会中的势运，可以诊断这个社会的文化疾病。意识形态并非一顶简单的官方精神催眠术，而是社会心理综合症的全面体现。文化与意识形态之间的纽带，恰恰就是社会心理的需求。





一、气功、文化病与意识形态



在当代中国，流行许多与国力和文化发展水准不相称的奇怪消费方式，支配这一方式的是一种“超前消费”的群众性狂热。当然，这里有其经济上的需要：消费者为了抵御通货膨胀的超速度，急于将货币抛出，采取了虚假的“超前消费”方式”……但还有心理上的原因不容忽视：人们厌恶艰苦的工作，不信任长期的社会投资，急功近利因而短期行为盛行。颇有“暖风吹得游人醉，只把杭州当汴州”的意味。健身热、旅游热、收藏热、桥牌热、围棋热、抢购风潮等等，皆是其表现。但最值得提请注意的是“气功热”。



当代的气功热披上了某种科学或科学幻想的外衣，这是神秘主义运动要适应技术时代的一个典型事例。但其中许多因素与中国历史上神秘主义风潮盛行的时期（如魏晋时期和许多王朝末年）的某种特征是共通的，这就是“出世”精神盛行。试想，行政当局组织了一次政治学习，而听众却在台下各自做着气功修炼，这种鲜明反差，对社会组织力量来说，瓦解的意义是十分明确的。不论人们对气功的健身效应如何议论纷纷，气功作为一种暗示疗法就像任何意识形态一样，其功效远非是一律的、放之四海而皆准的。实际上，气功是一种原始的，近乎巫术的意识形态，它有催眠功能，但它不能对所有人都发挥治疗作用。有些气功师有奇特的天赋，但不是所有的气功师都是如此；有的人可以绝对受气功控制，但有的人却无法感受到气功的影响。气功的这种因人而异的特性，与意识形态酷似。因此，从科学研究的角度说，气功的机制与效果是一个可以长期探讨的问题。但我们这里并不是从这一角度谈气功，而是从一个迄今被人忽略的角度，即气功热之社会含义的角度来谈论气功的。气功热的社会含义在于：



（一）气功是个人主义的。因为它承认气功沽动中的个人中心。不彻底理顺自己的身心并摆脱俗务 （这意味着“在心理上出家”），任何人都无法进入“气”的意境。



（二）气功是“出世”的。气功虽与现世主义世界观并无冲突，但它却拒绝积极承担社会责任，对参与社会活动持消极态度。在这一点上，气功和它的哲学背景（如道教）极为相似。道教一方面是现世主义的，享乐主义的；另方面又是出世主义的。它不信奉基督数和佛教式的来世，却通过自我修炼达到彼岸的非俗的新生。



（三）气功是反对世俗权威的。在气功信徒的眼中，只有气功大师和他所宣传的境界，才是首要的权威；相比之下，各种精神和社会的权威，都大大贬值了。



（四）皈依气功的法则，就意味着抛弃或至少脱离社会的规则。在气功活动中，行为者首先关注的是他自己与自然，总之是与“气”之间的关系。“气”对现存社会、文化结构具有无孔不入的消解力。



（五）气功的流行表明社会规则的松弛和社会规范的模糊。就是说，气功的热潮是出现在社会解体的大趋向中的。历史上的许多“乱世”和王朝末年都提供了各种神秘主义和参禅气功活动的最佳土壤。人们越来越只关心自己，以免把自己有限的生命投掷到那个摸不着边际的社会解体带来的混乱之中去。这种心态是可以理解的，但却是危险的。



推动意识形态解体趋势的，是错综复杂的政治、经济与天灾人祸等一系列历史与现实问题的压力，但需要特别指出的是，传统（即正统）意识形态的僵化，是其中不可忽视的重要原因。官方的意识形态长期以来不肯自我调整、反要社会无休止地俯就自己的陈言，结果激起社会的叛逆精神或曰“逆反心理”。但强大的正统压力并不允许这反作用力以建设性的方式（如积极地多元对话和新意识形态建设，出现，结果这股受压抑的力量转向消解性的方向──如各种出世的神秘主义思潮便是。而气功又恰是较为适中的交接点：它以神秘思想为宗旨，又拥有具体的实践性，并有明显的身心效应。于是气功热在避世的时尚中，异军突起，为天下先。





二、意识形态的两面相



自古以来，意识形态就是一尊两面之神。一面是目无表情的理性法官，另面是高深莫测的神秘微笑。它一面用庄严的言辞晓喻世人，一面受到无法抑制的人欲摆弄。神话和现实，审判者和被审判者，矜持的人和作态的人──这就是我们的两面之神。这种内在的矛盾决定了它的兴衰轮转，也注定了它不得不在特定的时刻在现实基础上求得自存。



意识形态并非一顶纯智性的活动。它本质上是一种神话，是以推理、逻辑、概念和常识编织起来的神话，一种当代意义的神话，在这坚硬的装甲后面，活跃着一个血肉之躯。



在社会生活中，意识形态构成了每个人，每个团体，每个阶级，每个民族精神生活的出发点。正如每一股活动着的文化势力，都不能离开他们的母语去交流一样，人们也无法脱离意识形态去交换思想，哪怕这思想仅仅是操作性的或描述性的。作为精神生活的依托，意识形态从“出发点”又变成一种实实在在的统治力量，最后则发展成了人生的视角焦点。例如中国两千年间传统社会的“三纲五常”、“圣人以孝治天下”等几项基本原则，就远比现代思想工作者们发掘出来的“孔了论教育”、“老子论天地自然”等观念更具意识形态意义的思想范畴。这是统治力量的显现。



在社会学意义上，“意识形态”和“真理”是可以互置使用的。所谓相对真理，即指曾经有效的意识形态； 所谓绝对真理，则表达了意识形态坚信者们的无限信念。有的哲学（如中期的尼采）把真理完全看做一顶人为的错误，这显然是新科学主义的态度所致。事实上，真理不可能是错误，真理是意识形态，是在当时当地发挥着有效的社会功能的统治思想。真理可能变成错误，但那是时过境迁，失却社会有效性的结果。耶稣把这叫做“失了味的盐”。



为求得清晰，本文不使用“真理”、“谬误”之类的评价性词语，而主张用“有效的”、“低效的”、“无效的”等描述性的词语。





三、十年风云：意识形态的软化



十年前，我国社会流行的意识形态开始了一场内在分化。其影响之深远，至今犹在。“实践是检验真理的唯一标唯”的口号，使正统意识形态发生内在解体。但这口号还以“真理”的存在为前提，所以其思想解放的性质仍是体系内的，而非全面的和彻底的；确认“真理”，仍是一元绝对的假定。但是，这毕竟打开了思想的禁锢，“活思想”不再是一种受谴责的罪孽，而被承认为社会进步的杠杆。



随着一步步解放，人们越来越觉得，仅是体系内的微调已不足以应付社会改革的压力了。但在长期闭锁的独尊传统中，又没有别的意识形态可以合法地登上讲坛。这时，只有科学，尤其是自然科学，可以作为平等伙伴而被接受（这多亏了“科学”社会主义的“科学主义传统”）。于是爱因斯坦被平反了，弗洛依德也被平反了──这就开始了继体系内微调之后的体系开放的新时期：以自然科学之石，攻意识形态之王。由此形成所谓的“两科结合”的含义，在当代中国，比之世界其他地方有了新内容。对前者，它是一个学术的综合；对后者，它只是羞羞答答、半推半就的意识形态的移位。再进一步的发展揭示：自然科学毕竟不能完全契合人文学科的需要，于是“新观念”、“新学科”（这特指人文学科或两科交叉后兴起的边缘人文学科）便纷纷粉墨登场，从外部前来推动意识形态体系的变动。结构内的解放，转向结构外的解放。



在此，科学主义成了可以对僵化的意识形态展开攻势的、又能被社会所接受的主要方式。正如在欧洲的启蒙运动时期，古典科学主义曾以其准宗教般的力量，批判了传统的欧洲宗教。中国当代的“两科”结合的价值，不是落在纯学术上，而是落在社会批判上，落在意识形态的革命上。



到1986年，新学科的热潮已不足为久久饥渴的灵魂解渴，或令深深迷惘的心智澄清了。当代的中国人，以令人眼花缭乱的速度更换着自己的观念鞘中的思想刀剑，把欧洲近代思想文化史温习了一遍又一遍。但结果，仿佛试验得越多就越令人失望似的，就这样，以“非理性”形态跳荡而出的特殊的理性批判，便夺路登上了文化热的前台。中国的思想界曾经是个一投足一举手都必须“问个为什么”、都必须立足于理论解释的巴甫洛夫（屠格涅夫《父与子》中的理性偏执狂），这时，它终于想脱离解释而去无拘束地呼吸一下事实的新风了。



从极端的唯理主义到极端的菲理性主义，从偶像崇拜到反叛权威，从无私的献身到锱铢必较，从划地为牢到以无轨道为骄傲──这场变革多么深刻。但批评家们会指出，这里仍然有“万变不离其宗”的惰性存在，这“宗”就是“一元绝对”的假定，就是“要这个不要那个”的文化偏执。从根本上说，模式并没有粉碎： 这里的改革，不过显示了意识形态本身的软化而已。况且这软化并不是结局，而是一场更大规模转型的前奏曲。



十年的变革，向我们提出了严峻的课题，意识形态本身究意有没有价值？若有，它的价值又在哪里。





四、低效的意识形态与高效的意识形态



观察意识形态的全部历史，便不难发现它有两个基本的周期：学术化时期与信仰化时期。支配前者的是理性与现实；支配后者的是权力与神话。



以儒学意识为例，它首先经历了一个长达三百年之久的学术化时期，从春秋延绵到西汉初年；直到汉武帝时，才开始了信仰化时期。这一信仰化时期长达三百年左右，从公元前二世纪到三世纪初宣告结束。从此，中国意识形态领域内道家与佛家思想占了主导地位，从而开始了儒家意识形态的第二个学术化时期──从公元三世纪中叶到南宋的公元十二世纪，长达九百余年。这漫长的九百余年，是所谓“三教合一”的文化大交融时代。佛教在南北朝时期，还占了绝对的优势，在唐朝占了意识形态的三分之一；而北宋时代则是道教占了绝对优势。整个周期中，三教中儒学的地位作为统治意识形态始终是不稳定的。当然，在学者们的尤其是古代文献学者们的书斋中，儒学的传统一直保持了下来。三教合一的名义，使儒学意识形态得到了充分的第二度学术化，因此，为它再度跃升为一种官学，即再度开辟一个意识形态的信仰化时代，补充了内力、铺平了道路。



在中国意识形态的历史上，儒学的势力消长具有典型的意义。它作为统治的意识形态的信仰化时期，和作为非统治的意识形态的学术化时期，两者的时间刻度几乎相等。相比之下，道教和佛教作为统治的意识形态出现的时间则较少，而作为“意识形态在野党“出现的时间则甚长。更多的时候，它们是与儒学意识形态平分社会的影响力。与儒学比起来，佛学与道家意识形态历史的学术化时期要比信仰化时期更为漫长。在这里我们必须区分：一种思想体系，哪怕是以理性主义和无神论为特征的，只要和官方权力相结合，成为不容怀疑的信条，它的信仰化过程就完成了。相反，哪怕是非理性的、有神论的宗教，只要它不和官权溶为一体，它实际上仍不过是一种学术而已，因为，我们看一种思想体系是信仰还是学术，不能取决于它的自我表白，而得观察其具体处境。严格说，这甚至是不由其自主的一个“命运”。



在现代中国，马克思主义意识形态也明显受到这两周期的支配。而文化大革命则把信仰化时期的一切特征都推向了极致。随着文革的结束和被逐步否定（应该说“彻底否定文化大革命”迄今还只停留在理论上，而非一个社会现实。这是需要一切不愿文革活动死灰复燃的人们予以警惕的），学术化时期（十年前的报刊把这叫做“科学的春天”）开始了。但我们必须清醒地认识到，学术化的进程时时受到掣肘，意识形态的僵化并未消除。无论在理论上和实践上，我们还不敢直面“意识形态必须学术化才能恢复活力”这一历史法则。



意识形态由信仰化到学术化的历史转折，作为意识形态的开放时期，是其广采博纳、兼容并蓄以增进自身活力的天赐良机。通过学术对话，它丰富自己，由丧失说服力变到足以预见的社会发展。先前，它丧失了说服力，其原因在于：信仰化的意识形态自恃与权力结合以独尊的信条垄断思想，它使学术对话蜕变为“六经注我”式的文献学，在根本上堵塞了自新的渠道。闭锁期又是意识形态的消耗期，开放的学术期则是意识形态的再生朗。通过开放与对话，意识形态再与时代的脉博发生共振。这就使社会反过来关心意识形态的命运，推动它复兴而重获整合世界的能力。在原先，这种被授权的整合力，是因其独断、骄横、自闭而萎缩的。事实上，当代意识形态的困境正是如此。长期的无补偿（无学术对话，消耗已使它失去了指导力甚至说话的能力，不进行彻底的学术化，它就只会念经而无法重获社会影响力。



这一兴衰机制表明，意识形态整合社会的能力一旦膨胀为自我中心的统治欲，反会促使意识形态整合力的退化。尽管它的逻辑一天天严密，注释一月月积累，理论一年年系统化了。但繁琐经院学的发达程度和它对社会思想影响力的低落，却是成正比例的。



由此，就区分了两种意识形态：有效的意识形态和低效的甚至无效的意识形态。例如，斯大林模式解释的马克思主义在革命斗争年代里曾是有效的；但在文化大革命前后的相当长的一个历史时期内，其社会效益显然已经低落了。这是和当时的权力集团对意识形态无节制的使用分不开的。信仰化意识形态在其全盛期，一时间也可以发挥出颇高的社会效能。如文革时的意识形态神话便是如此。它曾激励过千百万人为之奋斗甚至献身。但随着时间的流逝和其本身的消耗，虚幻的帷幕终于落下。信仰的枷锁使它无法补充更新鲜的思想，这种困境，这种失去希望的挣扎，使它鼓动人心的效能进入了一个死胡同。信仰的这一困境，既体现在它与社会的关系上，也体现在它的体系内终于产生并扩大了心理的裂缝，这是无法用宣传辞令弥合的。这时，只有转向开放的学术化新时代──这正是当代意识形态的改革之路。这正是由意识形态的无效化向有效化迈进的一个阶梯。通过危机揭示并促成结构性的变化，便其效能得以改进。





五、学术化是通向有效化的唯一途径



有活力的思想必是开放性的。开放性不仅构成了思想的源泉，也构成了意识形态得以更新的机制。而开放的前提，则为非信仰与学术化。



我们可以看一看宗教与科学的关系，以便相应理解意识形态与学术的关系。一切宗教无不具有一颗信仰的、非理性的、意识形态的内核。同时，宗教又充分吸收了它所生成时代的科学成就。否则它便会因违背常识而令人无法接受。狭隘的社会发展史家，对科学与宗教间不可调和的敌对关系作了过多的描述。但事实上宗教与科学却是互补的。宗教所顽固反对的，不过是其没落时代的新兴科学而已。如基督教神学反对哥白尼的科学，但不反对托勒密的科学。斯大林主义反对爱因斯坦和孟德尔，但不反对牛顿和达尔文。可见，所有信仰都基于一种“陈旧的科学”。在这里，与其说“宗教反对科学”，不如说“科学反对科学”。──这里发生了一场“科学革命”。科学革命的机制，体现为科学学术对意识形态的批判和科学学术自身的进展。旧的意识形态是充分吸收了旧科学的观察和理论，以建立起自身的世界观假说。要害不在于“宗教反对科学”而在于“旧科学以旧宗教为武器迫害新科学”亦即“旧反对新”。



没有必要一味怪罪过去的意识形态，关键是如何面对现在及未来。像狭隘的社会发展史家那样，把过去的意识形态当作纯然消极有毒的麻醉剂，就难以实现意识形态的学术化转变。恰恰相反，我们指出了意识形态的必要性，是因为它有替代不了的社会效能。这当然不能证明某种特定的意识形态本身的万古长青，一成不变；相反，我们呼唤意识形态的变化，为的是保持它的社会效能。应该承认并提倡“意识形态无禁区”的科学思想。这是为增进意识形态的活力而必需的。应该设置保障意识形态学术化的社会措施，否则，我们社会就会失去对意识形态的信任并出现意识形态的真空，从而瓦解社会的心理凝聚力。社会的生存比特定的意识形态的尊贵更重要。



学术化是意识形态完成它的呼吸吐纳、新陈代谢的过程。学术化是意识形态开放性的标志。开放性不仅是信仰系统（如马克思主义）内的循环，也是信仰系统间（如马克思主义与非马克恩主义）的互补。也就是说，一种意识形态要保持常盛不衰的社会效能，除耍允许内部的争论，还得保持外部的非议。开明者的大智慧在于，他有力量消灭一切异端，但却以高贵的容忍有意地保持“异端的权利”──容忍对立面和反对派的存在不是为了证明他的道德修养，而是为了更新自己的生命。开明者知道，唯有系统外的反对力量，才能制约系统内不可逆转的腐败趋势。这尤如在意识形态的美味佳肴与权力孳生的微生物之间，加进一个异态的隔离层（如密封塑料），使之免于变质。



进一步说，意识形态的多元性则是其开放性的保证，且是其成熟的标志。我们不妨这样理解多元性的必要：当一种失效的意识形态的独尊地位受到挑战，多种智慧就以常识、学术、思想为形式，起而分解它。这也意味着刺激它的某个僵死部分，使之重具活力，由此形成独立的“神经元”。这些神经元在智慧的滋养下，像众星那样分布在苍穹，它们无疑构成了秩序，这种自然的秩序所具有的系统性，实在要强过人为规划。这微弱的平衡，凸现了意识形态的新轮廓，这是比旧有的信仰独尊更有活力、更有效能的平衡。我们今天的社会变革，正需要这样来自理论支持和精神动力方面的崭新格局。



这内部格局的重要性决不亚于外表的经济体制改革和政治体制变化。





六、多元制衡：意识形态的新生



语言哲学家认为，人类的全部文化只是建立在语言发展的基础上。需要补充的是，仅有同质语言是不够的，还必须有异质语言之间的摩擦、撞击、交感、相克相生。这事实上构成了一种“讨论”。没有讨论，语言便无意义，只是一化石、偶像。语言的本质即在于讨论，正是讨论才构成文化发展的可能性，构成了我们今天赖以自豪的人类全部成就的可能性。



在什么层面上“讨论”才是可能的呢？我们认为，是在多元制衡的基础上。这就是承认语言和语言间的异质与同质，承认语言系统（如各种意识形态）的独立价值。承认“语言神学”即各种意识形态之间具有各自的社会文化功能；因此，我们无法用一种意识形态为尺度去衡量、审判他种意识形态，而只能用社会效能为尺度不加偏见地衡量所有意识形态。在社会效能的检验面前，一切意识形态皆应平等，皆无神圣之可言。这正是由意识形态的神话过渡到意识形态的现实。逃避这一检验，则使意识形态本身，成为神话与死水。这死水徒使社会现实承受其负效能──语言偶像的惰性阻碍人们日新其德，调整自己与变化中世界的关系。意识形态信仰化的程度越深，则其脱离实际即丧失对社会心理的影响力的程度越深；而多元契约的机制（即多种意识形态共存互补的平衡），却可以避免这种软化。



在当代，建立多元契约的机制，有待于承认各种意识形态的相对价值和暂时性质；有待于废除意识形态的真理性而只承认意识形态的工具性。你要使一件工具保持锐利，就必须经常地擦拭它、磨砺它；同样，你要使一种意识形态保持有效性，就必须经常不断地讨论它、批判它。人们也许认为，只要有“实践”就可以检验某种意识形态了，何必求诸其他意识形态系统的讨论？ 其实，断言实践活动是检验意识形态有效性的唯一方式，留下了许多未经澄清的疑问：



（一）意识形态是相对长期稳定的系统，而实践活动却是每天都在进行；以短期的实践活动去检验长期的意识形态，常有检验本身的局促、短视和偏狭；这正应了古书上所谓“以管窥天”、“以蠡测海”的寓意。



（二）如果实践活动是在某种意识形态的错误指导下进行的，那么，当实践得以检验出意识形态的有害性时，人们已在实践中付出了惨痛的代价，结果是社会利益被迫一次又一次“交纳学费”，则无异于让实践活动作了意识形态试验的牺牲品。以社会进步的必要看，这种检验是不必要的浪费。人们不一定非得亲手摸了电门才知道电是不可摸的。



（三）实践活动和意识形态是人类行为的两大分支，其连接点是人接受信息和传播信息的能力。这能力在沟通现实和意识形态的同时，也产生了失真和误导。因此常有这样的荒谬：1，有利的实践被意识形态审判为坏的；2，而有效的意识形态又被实践误判为错的。



综上所述，以实践检验意识形态，只是一种事后的、不得已的补救办法。《老子》早就知道“防患于未然”的重要，而当代人却因意识形态的神话而忘却了这一智慧。这智慧告诉我们，检验意识形态有效性，首先应该通过语言即理性的“讨论”，只有当语言和讨论已经尽责的时候，才可以付诸于实践。这是第一层要义。



再者，意识形态现实的多元格局，可以保证“以语言讨论进行意识形态的检疫工作”。多元格局作为意识形态获得活力的制度保证，值得推崇。由此，人们还原了意识形态的工具性。放弃以宗教的态度去对待意识形态，以推进意识形态的学术化。这意味着意识形态神话体系的开放。它用科学学术调整、丰富自己，以使自己恢复社会有效性。



最后，应把意识形态的学术化视为其自身的命脉所在，而不能将其作为策略的伪装，以及作为迫不得已渡过危机的开明姿态。这就要求坚决掘弃机会主义和策略至上的玩世不恭的立场。 第四，多元契约的格局既是意识形态学术化的保证，又是多元意识形态中任何一元保持旺盛状态的保证。多元契约承认多元价值的合理性──只要这能促进社会的变革就行了。而不必把社会利益切割并对立为集团或党派的利益。



综观历史、社会进步的现实，是无法被任何一种意识形态的神话所能垄断的。任何一神意识形态，都只能是社会进步的总和声中的一个声部，它在宏观上推动着社会进步。但是当它力图垄断社会进步时，就置自身于停滞、衰顿、荒谬的境地了。综观人的历史，企图垄断社会进步的愿望，结果总是阻碍了社会的进步。





七、当代意识形态如何实行学术化？



当代意识形态已陷入了困境。其突出表现在于所谓“理论落后于实践”。其要害则在于短期行为夺占了社会生活的鳌头。这实际上是社会宏观失控的初期表现。任何有效的行为特别是社会行为，要达到目的就必须自身一贯并在必要的时刻排除阻力去保证实施；在这种意义上，“摸着石头过河”并不能成为短期行为的有效辩护。短期行为过多，社会就会在社会发展的关键时刻失去大目标，由此，必会产生大量破坏社会系统化工程的潜在压力。



“理论落后于实践”不是由于思辨的属弱，而是出自态度的虚伪。这是理论界不说真话的腐败空气的一个表现。没有必要把实践和理论对立起来并对当前的“实践”做神化。神化实践，一如僵化时代的神化理论同样片面。



这种被称为“实践”的短期行为为什么如此泛滥成灾呢？我们认为，这不能归咎于改革浪潮中的探索行为；因为当前社会宏观失控的病根，埋在意识形态信仰化时期的社会土壤中：信仰化的框架迄今束缚着探索活动，因此，思想领先于行动的自然权利在当代也就被十分不自然地剥夺悼了。这剥夺造成意识形态（“思想”、或“理论”）的疲软和混乱，还造成意识形态和社会工程之间的分裂甚至冲突，从而更加激励了短期行为的横行，加剧了社会发展的宏观失控的倾向。



要挽回社会宏观失控的倾向诚非易事，但有一个工作却是必须做的：尽量减少短期行为，尽量增强社会信任以便进行长期投资。其途径，就是增强意识形态（多种而非一种）对社会行为的综合影响力（而非垄断的强制力），为当代经济建设提供独立于权力结构的精神文明。



要愈合当代意识形态和改革实践面临的剥离状态，有待于做到以下几点，



（一）废除意识形态的神话，破除其目的论和宿命论；承认意识形态的现实，确认其工具性质。



（二）重温“社会主义救中国”的命题，以理解其真正的精髓在于，社会主义是作为“救中国”这一目的而被使用的一项意识形态工具。



（三）回到一百多年来致力于民族复兴事业的先贤们的原始出发点上，把“富国强兵”作为现代化的指标、作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。



（四）在意识形态工具化的前提下，允许意识形态体系不受教条干扰地广泛吸收一切有用的学术与科学成就；不以人为限制来隔断多种意识形态间的对话，其目的在于增进的社会有效性，从而强化、优化社会宏观的协调发展，尽量避免短期行为对我们社会业已构成的严重损害。



（五）以理性态度和科学方法建立多种意识形态共存互补的平衡机制，具体落实“百家争鸣”的口号。



（六）实行“政教分离”的原则，在不违背国家宪法的前提下，倡导意识形态无贵贱的新精神，充分保障“异端的权利”。反对意识形态的权力化，把学术化的原则贯穿到意识形态的现实中。





八、意识形态学术化的当代意义



放弃以行政手段甚至刑事控告的方法来解决意识形态分歧的传统作法，可以矫治当代社会的弊端。



（本文原载《太平洋论坛》1989年1期）





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纪念五四──中国现代史的一个基本线索



（一）





当五四运动七十周年的时候，它不再作为几十年一贯制的“五四青年节”受到政治仪式上的纪念。全国知识界终于打破了年龄层的隔阂，以一种文化认同的态度、异乎寻常的关注来重新审视五四新文化运动。这是因为，1989年和1919年之间确实发生了一种遥相呼应的历史关系。



现在人们谈五四，不单指1919年5月4目的学生起义而言，而是用“五四”这个符号指代那个历史周期：伴随着袁世凯的死所开始的中国社会的彻底分裂（1916年）到北伐胜利即在蒋介百强权下的中国初步统一（1927年），并以“五四”来指代这整整十二年间的新文化运动。袁世凯的死，把辛亥革命的后果充分展示了出来，那时，社会失范状态带来了文化观念上的空前绝后的活跃。这样，“五四”就获得了和新文化运动同质的象征性。



1919年5月4日所发生的学生造反运动，被认为是最能代表这一文化运动的精神的。但实际上，在新文化运动的宗旨（科学与民主）和5月4日运动的口号（救亡与自强）之间，却存在着普世主义与民族主义的深刻分歧。不错，民族主义运动完全可以把科学与民主作为推进自己事业的工具来使用，这在逻辑上是没有疑问的，而且被日本和欧洲发生的“资产阶级革命”一再证明是有效的。但任何武器和工具都是中性的，这意味着它既能用来推进一个事业，也可以用来削弱甚至破坏这个事业。



在中国现代史的实际运作中，仅仅把科学和民主当作促进“富国强兵”这一民族主义目标的工具来使用，结果，就导致在民族危机持续深化的苦难历程中（八国联军、二十一条、九一八事变、第二次中日战争……），断然地放弃了这些被认为是低效的、不能应急的武器，而去寻求更直接、更有短期效应的武器。实际上，主张暴力革命、农村包围城市战略的中国马克思主义者在批判科学与民主的局限性时，正是这么做的。结果开辟了一个“山沟里出马列主义”的新的（野蛮主义）时代。



“科学与民主”是目标吗？



“民族主义”是目标吗？



“科学与民主”和“民族主义”究竟谁主谁从？或者，二者都应该服从于其他更高的目标：“最大多数人的最大幸福”？这些，曾多么深入地困惑着迄今为止的中国思想家们。



凡此，当然可以无休止地讨论下去。尽管历史常常通过讨论来显现自己，但历史并不是讨论。因此，当“民族主义”（救亡运动）与“普世主义”（科学与民主）之间开始在1919年以后出现分歧时，新派人物就因为“必须做出历史选择”而趋于分裂了。这种分裂性的选择导致了连锁性的社会事变。而“反基督教运动”（非基）的兴起，也是五四运动的一个后果。



（二）



林则徐是第二个现代思想的先驱者。他的朋友与学生魏源以及冯桂芬开始提倡研究西学，制造西器，但没有什么结果。一直到太平天国运动，中国才去研究 欧洲文明。曾国藩有倡导之动，其幕客如郭嵩焘、薛福成等（还有在野的王韬），对于西方文明已颇有了解，虽然曾国藩自己自始至终并没有深刻认识，但江南制造局之编译工作以及李鸿章、张之洞等的事业，使中国接近了现代文明一步。现在有许多人批评张之洞“中学为体，西学为用”的见解，其实这一旧时代的开 明官僚还知道机器重要，今日许多新人物还轻忽机械。（《中国现代思想史资料简缩》第四卷，P149，浙江人民出版社）



这里提出了任何严肃的学者都无法予以回避的现象：“旧时代的开明官僚”都还知道先进机器的首要性，这表明他们远远没有陷入“以思想文化解决问题的途径”。相形之下，倒是文化革命热潮中出现的“新人物”却变得轻视起机器的重要性来了。很明显，这一观念反差之所以会发生，是由于洋务运动在实践上的破产。尤其是，紧接下来的康梁改制的努力也失败了，更由于主张实行彻底政治变革的辛亥革命竟也趋于失败！又加上反袁世凯的“第二次革命”的不了了之……这一系列性的挫折，使得新思想家们对以西方的技术、西方的政治、甚至西方的社会模型来拯救中国的努力，感到彻底灰心绝望了。从此，他们才走上了以思想文化解决问题的“极端主义”的立场。这一极端立场，如前所述，并非中国传统文化的中庸之道、务实精神所圃有的。相反，中国传统文化早在董仲舒时代起，就一贯是坚持“天不变道亦不变”的立场的。



以思想革命来解决问题，实际上是五四前后的新文化运动的独创，是“向西方寻求真理”的结果。正如陈独秀在《偶像破坏论》（1918年）中开宗明义地点破的，“一声不做，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六亲无靠，七窃不通，八面威风，九（音同久）坐不动，十（音同实）是无用，这几句形容偶像的话，何等有趣！……偶像何以应该破坏，这几句话可算说得淋漓尽致了。但是世界上受人尊重，其实是个无用的废物，又何只偶像一端？凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！”



“打倒偶像”，正是西方现代精神的主张。尼采不是人力宣传偶像破坏论吗？马克思不是力主“与一切传统观念实行最彻底的决裂”吗？这与中国的保守成性的文化传统何干？再看下面这些言论，就知道陈独秀为什么加入了苏联缔造的共产党，而没有自己组织一个中国式的团体：



“吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故。”（陈独秀：《文学革命论》［1917年］见《中国现代思想史参考资料简缩》第四卷）



“国民”成了反传统主义者攻击的主要对象。五四时期的新青年之谴责“吾人”，与八十年代的新中年（新观念）倡导“全民族共忏悔”──实有外国思想指导下的异曲同工之妙。而具体的文学革命之所以有其必要性，恰恰就在于政治革命的失败一下子暴露了“疾视革命”这深厚的国民性。从此，“吾人”的劣根性已被认定为中国积弱的主因。所以，新文化运动首先把表达民族精神的文学，列为革命的对象；继而在总结民族理想的孔教的批判上达到了高潮，结果是鲁迅在《狂人日记》（1918年）中发出了“仁义道德吃人”的反传统呐喊。虽然《狂人日记》的思想来源还是陈独秀和胡适：



“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。”（陈独秀：《文学革命论》）



仁义道德，正是中国文化的魂，是中国民族千百年来为之献身的理想。为什么在革命知识分子心目中变成了吃人的怪兽？显然，因为这只是一个反传统主义者的命题。



在国粹派看来，这命题大逆不道。而在一个中性的文化史家看来，这命题也是偏颇的、阀漏百出的。因为仁义道德的文化系统作为中国人生的基本价值，曾在历史上发挥过极重要的功能。否则，它就不可能统治一个伟大民族的精神世界达几十个世纪之久。而在我们看来，仁义道德在不同的历史时期也确实拥有全然不同的功能，它不仅吃掉坏人，也常常爱人、护人、尤其是养人。因此，这概念本身的内涵，在不同的历史时期也完全殊异。“吃人的仁义道德”这一概念，恰恰是在民国初年的社会文化的营遗失范状态中产生的，是由参与新文化运动的新型知识分子们体悟出来的。我本人一点也不怀疑他们的切肤之痛和所谓真诚，甚至也承认这命题当时当地的真实性：他们彼时彼地所看到的传统（即仁义道德的当时状况），也许是有吃人而不仅仅是吃坏人的一面。



关键不在于“仁义道德”这几个汉字会吃人，也不在于这几个汉字所代表的概念和文化传统会吃人，而在于当时当地结合了这些概念的社会权力集团已经失去了对社会生活的指导力量。结果仁义道德原有的积极社会功能（爱人、护人、养人）消失殆尽，而更多暴露其消极的社会后果（“吃人”）了。鲁迅在《随感录·三十五》中的自白是典型的，他援引并赞扬了一位朋友的妙语，“要我们保存国粹，也需国粹能保存我们。”此语道破了天机。



事实上，人和人的文化（即国粹）之间的这种互保共存关系是公认的、无可非议的。而新文化运动之前的近六七十年间，中国社会所经历的改革和革命的历史己经表明，中国的国粹已经无法保护中国人的生活方式了，甚至很难保障中国人的生存。这日益暴露出来的“不能应付”，激发了日益增多的否定传统的冲动。



这是一个渐进过程：洋务派否定经济的技术层面的国粹，维新派否定政治理论和社分制度层面的国粹，革命派否定中国文化的最核心部分──皇权。这一步步的否定，一步步的“反传统扩大化”，才导向新文化运动的全面颠覆。其结果是把“我们”和“国粹”完全对立起来，“保存我们的确是第一义。要问它有无保存我们的力量，不管它是否国粹”。（鲁迅：《随感录·三十五》）这其实是“文革宣言”。而在传统文化没有面临西方文明强有力挑战之前，“我们”和“国粹”不仅相安无事而且互相提携了几十个世纪……



可见，所谓“以思想革命来解决问题”，是中国文明的直接居民（“汉族”）在其现代化的道路上，经受了一系列明显的挫败之后，兴起的思潮。这显然不同于中国文明的间接居民（“藩邦”如日本）所采取的现代化道路。其特点是以文化革命为宗旨的总体革命的动员；其精神动力，则十分怪异地采纳了“从西方觅得的新经”。



退一步看，在新文化运动兴起之前，反传统主义即使在爱国志士中也从未占有过主导地位。反清志士、排满的民族革命者（如邹容）和持有激进共和主义观点的革命宣传家陈天华，也只是抨击中国两千年大一统专制的政治独裁，而从未对中国文化的基本精神进行过陈独秀式的全方位攻击。



可见，危机确在深化，革命确在深入。



（三）



新文化运动终于为中国人（尤其是知识阶层）塑造了一种全新的政治态度。这种性格要求，为中国的复兴，须在传统文化的根子上大动手术，甚至在我们的国民性上动手术：用现行的时鬃话说，也就是要在文化和民族的“基因”上作文章──这才开创了“以思想革命来解决问题”。这种精神在文革时喊出了“灵魂深处爆发革命”，而在文革后又主张“全民族共忏悔”……形态虽异，情致则一。新文化运动开创的这一新的国民性，也并不是凭空产生的，而是紧紧依据着当时的社会形势：



从1916年袁世凯之死所形成的政治混乱开始，到1927年北伐战争的大致结束从而创立了一种新权威而告终。这十二年的新文化运动明显地揭示，中国文化运动的活力，恰恰是从社会政治的动荡混乱甚至解体中获得的！思想的解放，是和社会的解体相辅相成的。所以新文化运动前后夹击着袁世凯强权与蒋介石强权。这两个强权时代，当然较少政治上的扰乱，但传统主义则有所抬头，自由思想却大大减少了。政治与文化的这一反效应，表现为袁世凯时代比之辛亥革命及其准备时期，都更多保守主义的倾向；蒋介石时代比大革命及其准备时期（即新文化运动期）也更多思想回潮的意味。



袁世凯和蒋介石的保守主义虽不尽同，但他们都表现出对中国大一统专制时代主流文化的认同。这认同并非巧合，而是革命力量即反传统力量的退潮必所导致的。与这退潮同时来到的，则是要求“重建道统”的呼声。但正像中国的现代史告诉我们的那样，中国社会危机的症结并不是道统问题所触发的。所以，临时性的重建道统，虽有助于暂时稳定社会秩序，但并不能从根本上改善中国社会面对现代世界新秩序时，所遭遇的全面不胜任。这样，保守主义的抬头也就不可能产生决定性的结果。革命的和反传统的力量，不过是暂时退避了，退到某种地下状态。如二次革命失败后的国民党力量，和大革命失败后的共产党力量。但这只是在等待一个更有利的、必定要重来的“革命高潮”。这高潮即是社会危机的再度激化。因为社会危机越是得不到解决，以思想革命来解决问题的冲动就越是受到青年造反者的拥戴。他们力图在社会文化的根子上挥刀斩乱麻，以“毕其功于一役”。



在北伐战争结束后的十年内战期间，革命的反传统主义主要汇集为马克思列宁主义的形式，以此破坏社会秩序和文化结构，其高潮是建立了“中华苏维埃共和国”。与此相应，官方的“文化围剿”运动也就十分自然地采取了一种“准国粹主义”的立场。国民政府开始崇信宋明理学的遗绪，并以此作为其政权正统性的凭据。在“捍卫优良传统”的旗帜下，“新生活运动”的赞助者们，向他们所认定的“全盘西（苏联）化”、“不合中国国情”等左派倾向进行不断的反击。为此，他们甚至对各种谋求进一步变革的反传统主义者一律扣上了一顶“领取卢布津贴”的政治帽子，而不管这些人是不是在组织上加入了政治反对派。



可见，中国的新文化运动，自始就不是一顶单纯的书斋中的革新，而是终究要与社会变革的脉络相通的社会行为。以思想革命来解决问题，实际上恰是社会革命在意识形态领域的准备。这在古今中外的大变局中，可谓通例。



进入1930年代后半期，随着民族矛盾的日益突出，抗日战争爆发了，在国共两党“一致对外”的合作过程中，文化和政治之争为要适应民族统一战线的需要，做出了若干相应的调整。在民族矛盾中，反传统主义的声势自然有所缓和。“长城”等民族传统的象征物，在亡国灭种的危险中受到再度的颂扬。其实这个长城就是鲁迅等激进分子所痛骂仁义道德。



随着边区政权的确立，一种新的、特别适应山沟国情的“理论”──毛泽东思想被创造出来。由此形成了一种新的，此后支配了中国几十年历史的小传统：延安精神。“东方红，太阳升”成为延安精神的写照。



“毛泽东思想”的概念，是由刘少奇率先提出的，这耐人寻味。正如在几十年之后，在遭批判的《论共产党修养》中表明的那样，刘少奇的思想深处有很深的儒家背景。也就是说，刘少奇等“老一辈无产阶级革命家”“共同创建的毛泽东思想”，成为自己的断头台。这个“马列主义的中国化，或马列主义的儒化”，是在边区内地的农业环境（“山沟”）中产生并得到发扬的。“山沟里的马列主义”，取代了莫斯科工业环境来的政委们。



当梁漱溟到延安与毛泽东论证说，为什么十年内战期间中共无法获得人民的支持，而一旦运用了统一战线的法宝之后就赢得了大量知识分子的归顺……显然是赞扬了山沟里产生的抗日口号，这个口号是反抗满洲国的了，而不是引导满洲国的了。显然，中华苏维埃共和国成立于1931年（1931年11月7日至20日，在江西瑞金召开的中华苏维埃第一次全国代表大会，宣布成立中华苏维埃共和国临时中央政府），“九一八”国难后不到两个月；比“五族协和”的满洲国还要居先。（1932年3月1日，满洲国宣布成立。五族协和有满族、和族、汉族、蒙古族、朝鲜族。）



在山沟里形成的毛泽东思想此后演变成一场新国粹主义。只是让“天朝意识”被“世界革命中心”的理论所取代，使反传统主义和新国粹主义获得了一种历史促成的联姻。这表现为文革之前十七年对中国传统有条件的认可甚至赞同：其途径是把中国传统一分为二，分为“封建性的”与“人民性的”。然后再从中抽绎出某些新国粹主义的原则信条。全部的历史图解就依照着这种严格的教义区分给予重写，从文学史到经济史、到社会发展史、到当代社会的分析……



这次新国粹主义的建立，虽在很大程度上解释了中国传统和现代社会变革之间的“辩证关系”，从而以一种非常巧妙的艺术即“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的辩证关系，将中国权力的链条又重新衔接了起来。但这仍然不足以解决中国社会面临的基本问题，即如何迅速适应这个急剧发展着的工业化进程和列强们奠定的世界格局。结果导致中国在1960年代再度陷入世界性的孤立、隔绝与落后，这一国际压力所激化的危机，再度以社会动乱和文化痉挛的方式爆发，史称“无产阶级文化大革命”。



文化大革命，实际上是一种空前的社会和文化失范，是反传统主义的最无顾忌的伸张。即便在“五四”时期的反传统主义也从未通过如此规模的官方认可和权力准动，末达到此等爆炸性的全民运动（或运动全民）。此中因缘当然是受“五四”精神感染的那一代人起了决策性的作用。五四精神以一种奇特的方式，被文化大革命继承了。这两个周期同为十二年之久的“新文化运动”的共同特征，便是反传统主义和以“思想文化为解决问题的途径”。而林镜生，也恰恰是透过文革的实践去分析“五四”的精神的。文化大革命的根本精神是反对“封、资、修”。



什么是封、资、修？



“封”，是指封建主义，这是中国的全部传统社会的，个简称。文革爆发时的中国，已经逐渐放弃了前此二十年间不断确立起来的新国粹时期所孝行的新道统原则，即封建性与人民性的两分法，而重新又采取了“反对中国全部传统”的激进立场。毫尤顾忌的“破四旧”，作为精神暴力和暴力社会的综合性联手，证明了反传统主义的再次崛起。



“资”，是指资本主义，亦即“西方工业文明”的简称。马克思主义所承认的资本主义的历史合理性，这时也被完全否定了。西方工业文明的伞部传统价值和实践理性，被当作万恶之源予以铲除。这是反传统主义在新方向上膨胀 从五四时期反对中国的传统扩大到了文革时期也反对西方的传统。



“修”，是指修正主义，是苏联模式的代称。尽管文革在理论上承认斯大林主义的合法性，但在实践上却否弃了它的制度与运作方式。



“无产阶级文化大革命”，实质上是对人类迄今为止保留下来的一切文化遗产，进行了一场全盘否定。所谓“无产式”一词的象征性，对此彻底毁灭、全面浩劫有了指明。这场“浩劫”影响之深远，也许没有五十年到一百年时间仍是看不清楚其全部恶果的。因此，在仅仅时过十年之后的今日，单单从口号上否定这否定，是远远不够的。因为我们现在根本还不清楚“文革”的复杂伤口究竟有多深……而否定“文革”的行动，其实仅仅是在“为中国社会文化包扎伤口”，还远远谈不到“开出一条活路来”。现在问题在于如何开路？是“穿新鞋走老路”呢，还是探索新的道路？事实上，我们至今仍在沿着文革“反传统”思想的死亡道路继续前进着。尽管提法与“观念”确实更新了。



（四）



五四新文化运动迄今为止的七十年，是反传统主义跌宕起伏的七十年。反传统造成了结构意义上的沙漠。不论改革（1979—1989年）、文革（1966－1969年）、社会主义革命（1949—1966年），都是反传统主义的。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体性和主体感的文化，盘踞了社会生活的主流。文化的沙漠中，虽有“文化残渣余孽”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，因此这一总体的混乱必定表现为反传统、反文化的综合症。



反传统构成了一种现代中国特有的“小传统”：山沟里的毛泽东思想。它鼓吹斗争，反对和谐；它力行破，而蔑视立；它主张无限制地动，反对静。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态的焦躁不安──其极端便是史称“文化大革命”的行为艺术，那阴沟精神的全面痉挛。



从新文化运动到文化大革命，不断的运动构成了一个反传统的中国现代史之圆。这其中自然也有曲折，有变形，有回流，有穿插──但反传统的要义却“像红线一样”贯穿此间。你既可以赞赏它执着不衰的持久热情；也可以谴责它一意孤行的偏执。你还可以指出其间在形式上有极端自相反对的事例……这些都可以成立，但这些对立本身并不重要；重要的是它们在否定之否定中，展示了反传统革命的不断激化。



在五四新文化运动时期，反传统的对象还局限在中国的传统，“仁义道德吃人”、“打倒孔家店”就是它的全部宗旨；而文化大革命则着手去反对一切传统：不仅要打倒封建主义（指代中国传统）、资本主义（指代西方传统）、修正主义（指代马列和其它社会主义传统）。这种变化确实显示了历史的发展，显示了反传统的呼声越来越激昂，反传统的目标越来越庞大，结果，反传统力量所树之故也越来越多。其症结在于把“反传统”这一振兴中国的手段错误地变成了目的本身。



本来，新文化运动的目标是利用西方的新潮文化来攻击中国的落伍传统，企图以此便中国走上文化更生、社会复兴、国富民强的道路。为此，它利用了科学与民主的手段，把西方文明在几百年里发展起来的这两个果实，当作改造中国社会的急功近利的杠杆来使用。这种大胆的“引进措施”，意不在使西方之果在中国生根、开花（当然，创造一种类似于西方文化氛围的努力就更谈不上了。但是实际上正是这种氛围创造了西方文化之果），所以，这必使此等果实在引进后的中国环境中变质、变味，被严重地异化了。这是问题的第一方面。问题的第二方面是，用西方的工具来攻击中国的传统，出人意料地并未达到西方文明之境，又阻止了中国的传统转化为生机勃勃的自行生长系统，结果现代人在经历了六七十年的反传统运动后，只是拾得了一大堆七零八落的文化碎屑（如“毛泽东思想”）。



引进（西方事物）的失败和改进（中国传统）的失败双重相加，使现代中国丧失了社会文化的结构性。正是在这一时刻也仅仅是在这种意义上，孙中山发现中国人已经成了“一盘散沙”。其实，这一盘散沙原来不散，他们曾在王权和官僚系统的粘附下各安其序、各守其序了两千年之久。尽管缺乏主动精神和创新意识，但毕竟还是那社会文化结构的有机文化成份。只是在皇权溃灭、官僚系统失去了效忠对象，从而致使监守自盗之风日炽之后，原先依附于皇权之轴和官僚系统的中国民众，才变得散漫游离起来。这是文化结构的崩溃所导致的社会失范，是社会失范招致的无组织、非道德状态。这从此构成了现代中国社会革新过程的一个基本前提。而为了克服这非组织状态，就得诉诸人为的、强制性的组织压力。铁腕人物应运而生。



以西方传统（如科学、民主及其他各种意识形态──科学和民主在现代中国是被当作意识形态使用的，所以五四新文化运动单方向的反传统主义所提出的科学与民主的口号，发展到了“文革”期间三个方向（封资修）的反传统主义，就成了“科学社会主义”与“民主集中制”的口号。攻击中国传统的结果是破而不立，中体西用的可能性，在反传统的冲击下被粉碎了，而西体中用也和全盘西化一样是无从谈起。这就使得偏见较少的观察家承认，一部中国现代史，就是一部完全丧失了“体”的、盲目崇信斗争的动乱史，是一个抛弃了任何一种体或仅把体当作“用”的唯利是图的时代，是一种打着“唯物主义”旗号的非道德主义与失范状态。



一切体，既然都溃灭无遗了，剩下的只是用而已，于是，这个时代的精神就被“指示化”为以下的“咒语”：“带着问题学，活学活用，学用结合，急用先学，立竿见影，在‘用’字上狠下功夫。”（《毛主席语录》再版前言）这样一来，所谓文化结构，所谓社会规范，在这时都成了权力的玩物。而残缺不全的“体”，不过是充当了“急用”的遮羞布而已。



正因为这样，即使那个最为稀薄的西方传统即苏联模式，也并未在这片土地上真正确立起来。苏联模式在当地毕竟造就了一个超级大国，而在中国却成了草草了事的土洋结合。这也许是一大幸事，为后来的改革开放、退出苏联体制埋下了伏笔。但另方面，在体的演灭所造成的用的混乱中，短期行为成了一种受到崇敬的时代精神。“急用先学，立竿见影，在用字上狠下功夫”，实际上是一种痞子精神的自白。



这股反文化的喧嚣，是乘着这片文化结构的真空状态而肆意泛滥的。痞子精神愈演愈烈，直到毁灭了全部的社会信任，冲垮了使它可以崛起的各种社会条件，以致暴露了它的全部劣根性，使自身受到了怀疑、削弱，并使人们认识到清理这批复杂遗产的现实迫切性。这就显示了中国文化结构重建的社会必要性。



这是一个极富创造性的命题。百年前的启蒙思想家龚自珍（1792—1841年）对此曾有预知：“山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”（《尊隐》）但这种酝酿在山野中的“新文化”，毕竟是新的国际形势所造成的。这恐怕是龚自珍做梦也没有想到的。它的独创性远远低于它的模仿性。它的独创性不在于唾弃了中国传统中崇仰魏阀（龚自珍称之为“京师”）的情愫，以便对士大夫所创造的庙堂文化进行彻底的颠覆（《尊隐》云，“京师之气泄，则府于野矣。”又云，“京师贫则四山实矣。”）；而在于它突破了前此一切流派的马克思主义甚至各派列宁主义的定义，从而在反抗中国传统的同时，还表达了一种反对马列传统的精神。山沟不仅是中国的传统文化最薄弱的地区，也是现代国际文化最薄弱的地区。这种双重意义上的文化贫弱（一穷二白），对后来的历史发展具有重大的痞子意义。由此可以看到，几十年以后在全国范围内发生的“文化大革命”，并非一个偶然的事故。



文化大革命力主反对三种传统，即“封、资、修”即人类一切文化的态度，实际上正是一种由来已久的山沟的野蛮精神的恶性膨胀。这种彻底反传统的山沟精神（“延安精神”），又是对“五四”有限的反传统（只反中国渊源的传统，不反西方渊源的两种传统）倾向的继续和扩大。山沟精神（“延安精神”）的进一步发展，就是把一切都扫入历史垃圾箱的文化大革命的阴沟精神。而山沟精神到阴沟精神，又是一脉相承的。



可以认为，反传统前期三十年的主流（1919—1949年）是启蒙，而反传统主义的后期（1949—1979年），尤其是其典型文化大革命则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙味主义。



进一步深入问题的症结便不难发现，五四运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命和彻底毁灭。尽管这场暴力革命暂时还停留在“观念“与“符号”的领域，但它确实主张“打倒偶像”。从1919年的“打倒孔家店”到195O年以后的“轮流打倒一切”──青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位冲突，和直接的杀人放火。



进一步看，五四新文化运动也不只是知识与方法上的观念改进，而是一场打倒统治文化的暴力革命。它以思想观念的领地为出发点，深入地摧毁了每一个人内心深处的“仁义道德”。没有这种微观世界的暴力革命，随之而来的宏观世界的国民革命便无法实现。统治文化的倒台，意味着社会文化结构的解体。有什么代用品呢？没有。这就不可避免地导向反传统主义的后三十年。因此，后三十年占有统治地位的是一种革命文化，一种空前绝后的“独”创。



这里“独”创，并非限于世界史和中国史，而是指它要把历史与文化构造全给颠覆过来。那么，它的存在理由又是什么呢？──它的理由是，中国传统文化的基本功能已经丧失了。原先由上层社会而非下层社会控制的历史，原先由城市而非山野推动的文化，这时应该鳌鱼翻身、换换方式了。……再没有什么比“颠倒历史”更能指明毛泽东思想的反传统性格了。这是一种在孔子庙宇里喂马的精神，这是把四书五经拿来充当炊事班长燃料的生活，这是历代“流民暴乱”的理论概述。“山沟里出马列主义”，这句旷世“格言”，就是“边区文化”发出的最惊人的呐喊。



如果把五四新文化运动的两个基本主题──“启蒙与救亡”对立起来看待，认为五四以后的历史就是一部以救亡代替了启蒙的历史，从而导致一种新蒙昧主义的出现。而1989年的现代，恰恰是到了倡导一个新启蒙运动以再度开发民智的时候了。在这种逻辑的推导中，实际上包含着一个误解。



我们知道，中国现代史上的任何一次启蒙努力，甚至龚自珍式不自觉的启蒙，都是和当时的社会形势、救亡的主题联系在一起的。而以救亡为主题，恰恰构成了中国启蒙运动与西方启蒙运动的不同特色，甚至在严复译著的移花接木式的启蒙中，也时时围绕着救亡和富国强兵的思想之轴，这并非巧合。这与龚自珍式的文化结构内的启蒙已有很大不同，而且被后继者们一直巧妙地保持了下来，甚至五十年代和八十年代的翻译家们也在不自觉地执行这一传统。很难说这是“以救亡去代替了启蒙”。



中国现代史上的启蒙活动，并非某种文化魅力自然萌生出来的结果，而是在受到西方实力政策、炮舰政策（以及当代的“经济实力”、“经济政策”）的挤压后，被迫作出的应变之举。在外生型文明这儿，“启蒙为救亡服务”的轻重缓急位置是自然的。而当“启蒙过头”亦即单方面的启蒙可能干扰救亡的大方向时，大多数人就会相当自觉地站到阻止启蒙的一方，而去颂扬皇帝的新衣。



我很怀疑现在的中国百姓中到底有多少人真是内心喜爱科学与民主；而不是仅仅将之作为一个改善生活状态的手段。这不是什么错误，也不是什么国耻。这是一种社会与文化性格。另方面，作为中国变革的主力──反传统主义者，也不是在数典忘祖，而恰恰是企图通过与传统的决裂，来实现凤凰的涅槃。在这一点上，中国的精英与百姓，并无根本的分别。因为他们不论是如何的高干出身，他们的父母或至多是祖父母，也都是寻常百姓或经历过寻常百姓的困苦。“富不过三代”是中国的一个现实。



（六）



从五四到当代的文化反思，其间整整七十年──反传统主义走完了它的历程。但正如人们看到的，反传统主义并未达到它的原初目标，即，使中国迅速走上现代化道路。相反，在某些方面，由于摧毁了中国社会与文化结构的基本支柱，从而破坏了它的基本结构，最后却一直未能产生有效而合适的替代品以补充其真空状态。这样，中国社会便因缺乏准则、框架解体而陷入内乱不已的事与愿违。无疑，中国革命的知识分子是反传统主义的始作俑者。但是在他们摧毁传统的征途上，却仿佛醒悟到某些东西，而对继续走下去变得日渐犹豫起来。但他们促动的这场破坏偶像运动那样的规模浩大，所以到头来终究还是身不由己。原先游离于中国社会主构之外的某些下层游民，乘此契机登上了历史的舞台。这种结构外的、非传统的力量不断凝聚，终于成了惟一合法的组织力量（“党”），而对传统的社会结构而言，“党”正是一种“无法无天”的、革命的颠覆力量。这股力量原先是由革命知识分子的活动给释放出来的，并在西方传来的社会组织形式的支持下凝聚为一股合力。但到头来，多数知识分子由于秉性不同之故，终究未能与之有效地合作到底。这不是出于“美丽的误解”，也不是出于“阶级利益的冲突”，只是由于文化背景的不同，使五四时期有限的、单方向的反传统主义，发展到了文化大革命无限的、全方位的反传统主义。如果说前者还不失为自主与理性的批判，但后者已沦为丧失理性的盲从与蛮干。正像在山洪汇聚、寻找有形式的出路时，人们还不能发现其“非理性”，甚至可以认为它是一种建设性的力量（“建设新中国”）。但当这一汇聚完成，更大规模的动荡、暴发及冲毁便不可避免了（“无产阶级专政条件下的继续革命”）。那山洪不把路上的一切郡冲毁、冲垮，不把高于自己的万事万物一概打倒，不把自己的余力都发泄殆尽，是“决不收兵”的。



而评论家们一定要在早期的山洪和晚期的山洪之间分出一个优劣来，岂不陋乎？岂不显得穿凿附会？早期与晚期，在野与执政，解放前与解放后，这只是一个完整的运动的两个阶段而已。实际上，痞子运动和痞子精神，正是传统的社会文化主构瓦解之后，不可避免会出现的非形式化的社会动乱。正如在植被和森林结构被伐尽之地，山洪格外容易暴发。因为传统结构对主构外的游民力量所进行的节制，这时已不复存在。既然没有什么中间力量能阻止游民团伙的崛起，那么其“人民革命”也就是游民革命把世界的结构性一举扫荡，就是一个迟早的事了。



正因为一切有形式的、传统的屏障已作为“迷信”而被破除，而社会发展方面的压力形态依然如故，所以在当代文化反思兴起的前五年间（1979—1984年），中国思想界也就迅速重演了一遍自洋务运动──维新运动──五四新文化运动的思想批判，而后才开始了进入“文化热”也就是清算科学与民主、清算科学社会主义与民主集中制的文化批判。从1985年开始，大学的学潮连年不断，显示中国社会正在超越1979年的社会民主运动，而向1957年的政治民主运动过渡。这种意义的“文化批判”，是在体制内的思想批评已经无能为力的时候，所兴起的颠覆性的精神风暴。



现在有一种舆论认为，当代文化反思的广度和深度都未能超过五四时期。我想，这是不足奇怪的。因为当代的改革进程所提供的思想自由和社会自由的构架，其坚固程度与广阔程度，还未超过五四时期。这个限量性的因素不消除，历史就只能在五四之前重演和徘徊，而无法跃进到五四以后。在这样的限制下，我们当代的反传统主义只能是“伪”的，表现为“破”有余而“立”不足，从而不能发挥建设性的历史功能。



由于中国的现代化过程完全是外生型的（外国舶来的）而不是内主型（自力更生的）的，甚至连号召自力更生的毛泽东思想也还是为了保卫外国舶来的马列主义，因此对中国人来说，西方的文化与精神只是“死的物”而非“活的灵”──接触它和学习它，只能通过西方的人、器物、技术和制度等物的中介。这并不是说中国人顽冥不化，因为反过来，中国的文化与精神在西方人眼里又何尝不是一种“死的物”而非“活的灵”？又何尝能不通过物的中介而直接交流？既然西方文化是“物”，则它只不过是作为养份而来到我们的文化构成中。这样，就必定存在一个有机的、以我为主体的消化过程，就必不可免地需要一个“胎盘”，需要健全的肠胃功能。中体西用或西体中用等观念的谬误即在于它们都把某种文化当作“体”，而忘了只有人、尤其只有“我”方是唯一的文化主体！“全盘西化”当然不可以，即便“以西方为宗”也只是·，个幻想，或流为一个口号。其结果恰恰是无从消化西方文化，结果徒令中国社会文化的有机体患上了消化不良症，患上了伴随而来的紊乱症。这表现为反文化的土匪习惯日益成为社会的时尚。



几百年前，蒙古、满洲占领中国，也还要沐猴而冠、假冒斯文，但近代中国“西方化”的军阀党阀却连伪装也不要了，而竞相标榜野蛮。事实上，这七十年就是这么走过来的。其实，从五四前后开始，对传统文化的反叛本来是以不满现状为前提的，批判传统文化实际上是在批判现实。脱离现实的“传统”既无法存在，故“反传统”成为社会革新的同义语。同此，目前对“传统文化”尤其是对“小传统”（即“党文化”）的反思亦然。一切反传统主义，得出的结论都只是功能性极强，而真理性颇弱的。



鸦片战争以降，中国文明已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的政治规范来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图用西式的文化模式改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测，如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，迄今为止的第一阶段的主流形式是“吸收西方的文化“，而今后开始的第二阶段则应是“消化西方的文化”！而要达到健康的消化状态，则必本于自身的活力，本于自身良好的竞技状态 这在文化上必体现为对传统文化的某种复归。事实上，迄今为止的中国现代史已反复证明，这一周期性的钟摆：反传统主义与新国粹主义，将在历史进程中日益合一。



［这个问题比较专门，且已偏离本题，笔者拟另文撰述。］



1988年12月，北京



（原载《五四新论》，山西人民出版社1989年第一版）