神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】（1）

谢选骏
1984年初稿
1986年出版
2000年修订
2005年增补

全书目录

原序

绪论 神话的奥秘
一、古代神话的背景
二、古代神话的起源
三、现存神话的两重性
四、原始思维与神话图景
五、独立神话与体系神话
六、体系神话的几个层面
七、各族神话的不平衡
八、体系神话的节奏感
九、从这个角度切入神话
十、本书涉及的范围

第一章 表象世界的诞生
第一节  三个途径
一、世界诞生的三途径
二、内陆文明方式：无情生宇宙
三、海洋文明方式：激情生宇宙
四、神话中的世界主义与孤立主义
第二节 中国古籍中的女神
一、古籍神话的特点
二、女神的现象世界
三、没有爱神的宇宙
四、女神神话的文化象徵
五、“爱”的精神及其他
第三节 烛与日：“爱”的杀手
一，烛与日的现象
二，烛与日的意义
第四节 “十二”与“七”的象徵意义
一、维柯的看法过于肤浅
二、北欧的十二天神系列
三、作为神圣数字的“七”
四、其它的神圣数字

第二章 表象世界的系列
第一节 尼罗河
一、埃及神话背景
二、埃及神形原始
三、埃及神性原始
四、埃及神际关系
五、埃及神界故事系列
六、埃及神话与宗教
第二节 美索不达米亚
一、泥版的故乡
二、两河的神族对立
三、两河的神形与主神
四、两河的神界故事
五、《吉尔伽美什》史诗
第三节爱琴海
一、海上的镜子
二、希腊创世的故事
三、人类的起源、灭绝、再生
四、文化超人的神性
五、探险和征服的超人
六、赫拉克勒斯的国际意义

第四节神秘的九州
一、“九”州与“多”元
二、女娲创世
三、盘古开天地
四、洪水神话的疑问
五、中国的救灾超人们
六、文化超人与帝王神话
七、黄帝与蚩尤的逐鹿
八、黄帝与蚩尤的变异
九、丰富和零乱的中国
十、玛雅神话的对比

第三章 表象世界的直观
第一节 神祇的变迁
一、动物神祇
二、人兽同体
三、神人同形同性
四、西王母与复仇女神
五、兽形与人形的意义
第二节 古神、老神、新神
一、堤福俄斯与宙斯
二、潘神的传奇
三、太阳神的故事
四、普罗米修斯的功过
五、神界层次的来历
六、神界层次的意义
七、动物神明的遗形
八、北欧神话中的遗形
九、在众神末日的背后
第三节 中国式的分裂
一、神的改良道路
二、古史神话的善恶之战
三、系统与分裂
四、分裂的始末
五、玛雅─中国连续体
六、玛雅诸神的人形与非人性

第四章 表象世界的主宰
第一节 从埃及、巴比伦到希腊
一、埃及的阿顿神
二、巴比伦的马尔都克神
三、主神：神系的纽带
四、希腊精神和巴比伦精神
第二节 宙斯的使命
一、雅典娜与阿波罗
二、宙斯的家系
三、宙斯的外遇
第三节 乱伦和杂交
一、现象与通常的解释
二、质疑解释
三、寻求答案
四、诸神的来历
五、赫拉的天职
第四节 雅利安神话
一、北欧神话的主宰
二、印度神话没有主宰
三、印度神谱游移不定
四、晚出的神系更为成熟
第五节 中国式的严谨与散漫
一、性的严谨与族系的狭隘
二、伏羲与女娲
三、始祖、主神、神网
四、材料的散漫
五、中国式的形态
六、玛雅风神的反证

第五章 表象世界的凝聚
第一节 古代各民族的圣书
一、埃及的圣书
二、两河的圣书
三、印度的圣书
四、希腊－罗马的圣书
五、希伯莱传承的圣书
六、波斯的圣书
七、北欧的圣书
八、玛雅的圣书
九、日本的圣书
十、纳西的圣书
十一、中国的圣书
第二节 中国宗教圣书的空白
一、古史传说的系列
二、神话与民族命运
三、中国的特性
四、洗礼与早熟
五、现世与务实
第三节空白的由来
一、宗教神话的非主流性
二、韩流神与《尧典》
三、伟大与夸张的报应

第六章 历史化的道路
第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
二、希腊式的历史化
三、中国式的历史化
四、希伯莱式的历史化

第二节中国神话历史化的契机
一、中国的史官文化
二、子不语怪力乱神辨
三、殷周文化的综合者
四、原始天命观的诞生
五、《酒诰》的佐证与提示
第三节 黄河心理的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高

第四节 独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
二、历史化的文明传统
三、先秦文明转换的地缘背景

第七章 民族精神的形成
第一节 经济影响的实例
一、童年的遭遇
二、海洋与内陆
三、崇力与求知
四、幸运的民族
五、传统与定式
第二节 政治影响的实例
一、中国帝系与希腊神系
二、远古神祇与近古帝王
三、一帝与群神
第三节 宗教影响的实例
一、一神观念的来源
二、一神教的转机
三、契约思想的启示

第八章 民族精神的背后
第一节 聚合的作用
一、文明·城邦·聚合作用
二、两类聚合──三种结果
三、航海文明是自由的导体
四、开放社会与长城社会
第二节 聚合的比较
一、城邦与王国
二、崇尚技术与崇尚人力
三、伦理社会爱好喜剧
四、海权与法治的关系
五、个人主义是海权的意识形态
六、海权超越了经济发达
第三节 两种境界
一、两个例外
二、德与力
三、德与力的渗透
四、命运与天命

第九章 民族精神的结晶
第一节 神系是民族精神的结晶
一、希腊神系
二、印度神系
三、北欧神系
四、神系的精神内涵
五、神系在精神发展上的意义
1、神系对科学发展的影响
2、神系对哲学发展的影响
3、神系对艺术发展的影响
4、希腊与希伯莱的同源性

第二节 二神教和单一主神教的神话
一、二神观对神话的影响
二、二神宗教的神话概貌
三、拜火教命途多舛造成经典紊乱
四、二神教向混合宗教的演化痕迹
五、多神教与一神教之间的混合宗教
六、伊斯兰教的混合性及其单一主神
七、伊斯兰单一主神教的形成过程
八、单一主神教的扩张后果
九、安拉与埃尔
十、犹太教问题
十一、“El”与“Eli”或“Eloi”
第三节 三种理解
一、三个系统及比较
二、三种人格化的理想
1、天梯─巫师─上帝之子
2、超人─弥赛亚─天子
3、三个反动英雄

第十章 反思的余论
第一节 神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
三、神话是民族身份的载体

第二节 时代的思考
一、神话与现代意识
二、人类早期的启蒙运动
三、神话与民族文化的未来
四、中国文化心理的分裂
五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
六、《坊记》《大禹谟》长城精神
七、全球文明的道路通过天子展现
八、换一个角度获得全新的视象
九、人何以需要神话、宗教、信仰
附录：援引书目和参考书目
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《神话与民族精神》原序
人类的灵魂在面对茫茫宇宙时，所面临的问题无论古今并无根本的变化──这就是生命和人类从那里来？将往何处去？……诞生、死亡，以及作为二者纽带的权力与性爱等主题，在各民族的神话中以及后来的科学、哲学、艺术、宗教中，无不占有举足轻重的位置。“宇宙的起源”是对生命起源的追溯，“宇宙的归宿”则是对“人类往哪里去”这一疑问的申发、猜测。
作为古文明的遗存，古代神话与现代民族精神之间的关系，还是双向的、互构的。首先，神话是民族精神的早期表现，神话的诞生存在与发展，影响民族精神的流向过程；其次，神话的阐释又是民族精神的现行表现，预示了时代精神的流向过程。例如在最为时髦的意识形态里面，也有神话的延伸。
奉献给读者的这本书，即是从世界几大古典文明遗留的神话表象入手，力求透视神话所体现的不同民族的精神倾向，并分析了这些精神类型的起源及影响。希腊─希伯莱─中国等三个文化圈，是本书论述的重点。这是因为，所谓“现代文明”的重要渊源是西欧文化，而西欧文化又是在希腊─罗马文化以及基督教─希伯莱文化的基础上发展起来的［即所谓“两希主义”］，如此形成的现代文明又通过殖民扩张主宰了整个世界人类的命运，探讨它们，有助于仰其鼻息的当代中国人从文化的根源上知己知彼，方可百战不殆。基于这一考虑，本书努力从神话特徵─文化精神─民族命运的交叉比较中，为当代中国的出路问题，提供一己的思考。
作为文化圈，希腊─希伯莱─中国的形态与份量并不同等，例如希腊属于城邦体系，需要借助外力统一；希伯莱更为狭小，不得不一再亡国；中国则形成了一个广袤的王国和帝国，比马其顿王国和拜占庭帝国还要庞大。但是在文化圈意义上，在区分文明的类型上，把它们分开来考察还是可以成立的，又其考虑到种族因素，即印度─波斯与希腊同属雅利安人，而巴比伦─亚述和后来的阿拉伯人与希伯莱人同属闪米特人。而中国作为东亚和美洲文明的代表，即跨太平洋的“中国─玛雅连续体”这一文明类型的突出者，则显然与“两希”的类型不同。作为思考的结论，本书可能并不成熟，但希望它所展示的思考过程，能展示中国思想在二十世纪末叶的挣扎。
民族精神，并非一个模糊的概念。例如，蒙古人和满洲人征服中国，就严重扭曲了中国民族精神，使中国人变得逆来顺受、卑躬屈膝。而鲜卑、蒙古、辽、金、满清等阿尔泰民族先是征服而后同化于中国，则再度改变了中国的民族精神，使之更加习于接受残暴的军事统治，并为自己的屈从找到合理化的解释。我小时候就听见长辈说：“日本就是灭亡了中国，最多也不过就是三百年殖民地，然后自己融化于中国，就像蒙古与满洲一样。”于是有日本和苏联轮番进出中国，为各国列强近代入侵中国、建立势力范围，开启了最为极端的道路。
然而在我们看来，此中国非彼中国也。现代中国人与古代中国人相去何止万里，其行止更是南辕北辙。所以研究民族的命运和精神，成为当务之急。而研究民族精神现象，至少不能忽略这样两个基本领域：
一，民族文化形态，包括民间文化与上层文化，文化遗产与流行文化等；
二，种族的历史所形成的国民性以及这种国民性在特定时代的表现［《周易》称为“时义”］。
上述二者既彼此关联又相互制约：在渗入民族精神各个层面的同时，又刺激民族历史的发展──并交成复杂的流变。说民族精神里面包含了某种“稳定的结构”，某种“深层的积淀”，不过是后学之士对流变的截取、回顾与分析，是立足于当下的追溯，而不是“客观的存在”和“科学的发现”。民族精神的原始出发点，往往不是局部的经验、技术的知识，而是集体的体验、模糊的信念。神话作为原始的意识形态，正是这种集体的体验、模糊的信念，是艺术、宗教、本体思辨、科学幻想等精神活动的交汇，而其中披露的民族精神，更深入影响了日后的民族命运。
思考民族精神及民族命运，笔者迄今为止已持续了十余年。早在一九七四年的批林批孔热潮中，中国文化被大肆蹂躏和全面歪曲，就连法家也被“捧杀”得面目全非，结果促使业已麻木的中国意识，由於震惊而再度活跃起来。头脑还没有麻木的人们都会自问：中国得了什么病？于是，一个新的命题就在不经意之间，闪现在我的面前：追溯文明的起源，从而探索其盛衰兴亡的命运。到一九七八年，我已经写下三十多万字的书稿。随着中国社会的解冻，到一九七八年，带着这些思考，我来到中国社会科学院研究生院，攻读硕士学位，并着手从一个比较专业化的角度──古代神话，来透视中国的民族精神对民族命运的影响，从而再度确认了这种思考的必要性。
当时我曾设想，从此角度入手撰写毕业论文，可惜时机尚未成熟，我的导师余冠英先生告诉我，“我不懂神话”，他只能指导诗经研究而无法指导神话研究，而当时能够指导神话研究的，全国只有袁珂先生一人，而袁先生远在四川盆地。余先生并非推诿，他告诉我神话研究很难捉摸，并举出一个例子说，他曾经问过闻一多先生何以对神话研究如此着迷，闻先生毫不迟疑地回答：“为了吃饭。”可见闻先生并不相信自己的研究成果。就这样，我的神话研究之梦被否决了。最后，我的可怜的硕士论文只能做成一篇平平淡淡的“韩非子文章的写作特点”，那也不是余先生的专长领域，所以我必须接受北大本科毕业的谭家健先生的辅导。但我没有放弃自己的梦想。以后几年，我用业余时间继续这方面的思考，并断断续续做成了这本《神话与民族精神》。那时我觉得，当人有幸仰望星空或在苍穹上俯瞰大地时，会感到自身的渺小与局限；如果自己能生在另一个时代，也许可能成为一个学者。按照《神灭论》的作者范缜［450─515年］的逻辑，我们既然偶然落在了毛泽东思想的时代而没有能落在文明的宴席上，怪也只能怪命运的无常。这样的命运也迫使我们自己掌握反思的能力、拒绝人云亦云的自我麻痹。庄子说，吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！这也许是句有点消极的老生常谈，但它却启发我们去面对无穷的知识及其流动的界域。
中国思想正从它的历史谷底再度升起，当前流行的文化热，不过相当于一个运动家开始冲刺之前的暖身运动。中国的文化复兴，已经出现在我们的视野中；它最终来到我们的身边，只是一个时间问题。正是在此趋势下，本书才得以出版。中国意识在二十世纪八十年代的再度活跃，构成了一个文化大背景，这使处身其中的本书，既富时代色彩，又含特定的局限。这还望广大学人和读者，给予严格意义的批评。同时我很想借此机会，对促成本书出版的人士致以深切的谢意。
1985年12月25日北京初稿

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绪论 神话的奥秘
一、古代神话的背景
二、古代神话的起源
三、现存神话的两重性
四、原始思维与神话图景
五、独立神话与体系神话
六、体系神话的几个层面
七、各族神话的不平衡
八、体系神话的节奏感
九、从这个角度切入神话
十、本书涉及的范围
一、古代神话的背景
神话（Myths）的原意和“寓言”（Fable）、“传说”（legend）有关。据美国大辞典“the American Heritage Dictionary of the English Language”的解释，英文的“Myth”一词，来源于拉丁语（New Latin）的“mythus”和晚期拉丁语（Ate Latin）的“mythos”，而这两者更可以追溯到希腊语的“muthos”。希腊语“muthos”的词根“Mu”，在希腊语里面意为“嘴里发出的声音”，（接近英文的“嘴”[Mouth]）引申意为“词语”。“Muthos”的原意为“说话”（Speech）、“演讲”（Discourse），引申为“寓言”（Fable）、“传说”（Legend）。
神话的比较正式的学名“Mythology”，则是“Myth”“Logos”（道、理念）的相加，因此也是指代对于神话的研究，在中文里，这个概念翻译为“神话学”（Mythology）。对一个神迹观念所作的故事化、象徵性的解释、发挥，如果不被全民接受，不被大多数人深信不疑；而仅有某些愚昧和迷信的居民相信它为真实的事件、接受它为一种世界观──这种神迹故事不能被视为“神话”（Myths），因为它不代表统治社会的意识形态。理由很简单，神话，并不是头脑发热的产物，在原始意识中，这一接受，表现为相信神迹故事它为真实的事件，是作为社会意识精神的凝聚体出现的，而且这种意识形态只在特定的历史时期出现，这正如马克思主义政权也只是在它们的全盛时期，才可能竭力“灌输”其“科学的意识形态”（历史唯物主义与辩证唯物主义）于各个被征服民族的脑袋中。
人类起源的最新研究显示，非洲是“现代人类的摇篮”，灵长动物的“伊甸园”（Eden）。基因研究、化石记载与考古学的证据，都追溯人源于非洲的“南方古猿”（Australopithecus），虽然南方古猿早已绝灭，但却是直立人（Homoerectus）与现代人（Homosapiens）的祖先。现代人（Homosapiens）被叫做“完全的人”（fullyhuman），大约十六万年前，他们在非洲留下了痕迹，约十万年前他们中的一部分移居到中东，然后散布亚洲、欧洲和美洲。有迹象显示，他们可能部分混种并最终灭绝了尼安德特人（the Neanderthal），排挤了并最终灭绝了当时已经分布在世界各地的直立人（Homoerectus），有时甚至把对方当作食物对待。在现代人（Homo sapiens）内部，分化也没有停止过。除了十万年前留在非洲而成为现代黑人（Blacks）祖先的那群人，离开非洲的人类经过六万年左右的演化，约在四万年前再次分裂，形成今天的高加索人（Caucasians，主要分为印欧雅利安人[Aryan]、闪米特人[Shemite]、含米特人[hamite]族等“挪亚的后裔”[the Descendant of Noah]），东方人（Orientals，以中国人、印第安人等黄种人为主流）等两大分支。
澳大利亚史家罗·华德根据人类学资料指出：“澳大利亚的原始居民，即土著，其皮肤虽为棕色偏黑，近黑色，但从体格外貌上看，他们像高加索人种，而不像尼格罗人种或蒙古人种。例如，他们的头发一般长得浓密，但是既不像蒙古人的头发那样细长垂直，也不像尼格罗人那样卷曲，而像欧洲人的波状发型；婴儿的头发为金黄色。”阿比教授根据考古资料认为，“原始高加索人种”是澳洲黑人的早期祖先。他指出，“原始高加索人种”在两万年以前居住在中亚一带，后来向外扩散，向西扩散便成为“雅利安人”，向南扩散便成为印度人、锡兰人和维达人（亦译“吠陀人”），向东北扩散便成为日本的阿伊努人。而日本学者梅原猛在《诸神流窜──论日本古事记》一书里则指出：他把《古事记》译成现代日语时，首次利用北海道原住民阿伊努人的语言来尝试翻译，对比一些意义不明的地方，结果取得了不可思议的成功：阿伊努语与日本古代语言有密切关系！因此他认为：要真正理解日本历史，必须先对阿伊努语进行真正的研究，要重新编写阿伊努语辞典。
尼安德特人是这样发现的：1856年几个矿工在德国的尼安德山洞（Neander Valley cave）里面发现了一个头骨和其它骨头。这些骸骨被描述为一个残忍的部落或一个因疾病而变得丑陋的人。三年后，达尔文（Charles Robert Darwin，1809─1882年）发表了《物种起源》（On the Origin of Species），尼安德特人（Neanderthals）逐渐被人们认为人类进化的一环。尼安德特人是否与早期欧洲人的祖先克罗马农人（Cro-Magnons）是否杂交过，这是耐人寻味的。由于尼安德特人与克罗马农人在欧洲共存了一万几千年，他们有充裕的时间混血交配。现代人的祖先智人（Homo sapiens）与尼安德特人（Homo Neanderthalensis）历史上既然共存过，就不能毫无影响：尼安德特人距今十五万年到约三万年之前，生活在欧洲和中东。

通常认为尼安德特人已经灭绝，与现代人类没有直接亲缘关系。研究显示，尼安德特人与现代人的“素氨基酸”的序列基本一致。由美国、德国、英国等国科学家组成的一个国际研究小组，研究了伊拉克一个岩洞中距今七万五千年前尼安德特人化石，把破译出来的骨钙素氨基酸序列与现代人的骨钙素进行了比较，结果发现二者的序列完全一样。骨钙素是化石中保存较完好的一种蛋白质。蛋白质序列分析可以起到和ＤＮＡ（脱氧核糖核酸）序列分析类似的作用，但在化石中ＤＮＡ很难保存下来，而一些蛋白质却还可以找到，能提供重要的研究线索。目前所取得的新成果显示，可以通过获取蛋白质的详尽信息来了解古人类的生理特点与进化过程。
较新的人类学研究显示，现代人的历史先是从非洲与中东，向欧洲前进的，然后再从欧洲到了东亚，最后到达美洲，美洲人是东亚人的分支。所以高加索人（Caucasians，主要分为印欧雅利安人和闪族、含族等“挪亚的后裔”）在生命历史变动过程中，总是介在东方人与黑人之间。如上所述，现代三大人种的形成，得力于两次分裂：第一次经历了“非洲人与异非洲人之间”（between Africans and non─Africans）的分裂，第二次经历了“东方人与高加索人之间”（between Orientals and Caucasians）分裂。
上述“走出非洲”的理论，是陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Cavalli─Sforza）及其同事曼诺尼（P.Menozzi）、皮亚兹（A.Piazza）在1994年出版的《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）里，研究了各种族的基因（Genes）和脱氧核糖核酸（DNA）的比较结果之后，提出来的。为测量哪些族群最相近、哪些族群在何时分离，基因学家们计算每个族群的基因突变量，这种方法支持了“远离非洲”的理论。
考古学也支持这一理论。直立人（Homoerectus）如北京猿人、爪哇猿人等创造的“早期石器时代”（Early StoneAge，也可以叫做“低旧石器时代”[Lower Paleolithic]）文化，比现代人（Homosapiens）早一百万年。直立人的早期石器时代的器具，有斧头、刀、大砍刀，和一些形状类似的东西，但大多缺乏设计构想和批量生产能力，是随机的作品。人类学家和考古学家们根据直立人的头部化石推测，这可能是缺乏语言协调能力所致。然后，在中石器时代（Middle Stone Age，也可以叫做“中旧石器时代”[Middle Paleolithic]，尼安德特人开始制作先进的石器与骨器。直到现代人在十万前进入亚洲和欧洲之后，局面开始巨大变化。
四万年前的东北亚需要暖和的衣物，考古学家已经找到针、画在洞穴里的有头罩的皮外衣与墓葬装饰物上刻画的衬衫与裤子。那时北方的中国人取下狐狸和狼的骨骼与爪子,用来剥开这些动物的皮，制成毛衣。为与他人隔离，房子挖在地底,用柱子稳固大的住宅，巨大骨头用来做墙壁，火炉与石灯用来点亮漫长严寒的冬夜。三万多年前在新几内亚（New Guinea），狩猎者和采集者们开始懂得修剪野生植物，助其生长。人们发现粮食可以种植，于是开始经营菜园，定居的渴望鼓励了更多的种植，人们不再依赖移居的生活方式，于是建造更多的住所，开始蓄养动物，而不必像从前那样不断追逐猎物。
到公元前一万年前后，人类已经扩张到地球上所有可以居住的地方。十六世纪欧洲人所谓的“地理大发现”，其实没有发现任何一块无人居住或无人到达过的土地，只有一些极小的岛屿例外。而远古的、前欧洲的、有色人种主导的“地理大发现”，是在何等原始的技术条件下（例如利用独木舟穿越大海）实现的！
公元前一万年到八千年间，北半球最后一个大陆冰川期消退，农业开始逐步取代狩猎，最先在美索布达米亚肥沃的新月地带，狩猎者和采集者在野生的大麦、小麦和谷类田地旁边，以种地作为狩猎的补充，到公元前七千年，粮食种植已是主要的食物来源。农业扩展到世界各地，希腊是公元前六千年左右，中国是公元前五千五百年左右，到中欧和非洲撒哈拉沙漠以南的尼日尔（Nigeria）盆地以西，是公元前四千五百年左右。当时的撒哈拉草地森林丰富，河流湖泊密布，鱼类和其它水中生命活跃，那里的人们种植农作物，放牧牛羊。而在墨西哥南部，狩猎者和采集者独立发展了农业。
世界各地培植不同的品种，在北非的尼罗河沿岸，人们种植高粱、小麦和小米。亚洲人培植大米，美洲人则培植玉米。农业生产出了更多的食物，而更多的食物制造了更多的人口，但更多的人口却使得农业社会处在营养不良的边缘，因为农民比狩猎者和采集者更依赖自然，狩猎者和采集者可以从贫瘠地方自由迁徙到猎物和野生植物更丰富的地方，而且驯化的植物比野生植物更容易遭受虫灾侵袭。考古学家们在上述农业社会的儿童骨骼化石上，发现了比狩猎者和采集者更多的营养不良的迹象，例如早期农业民族的平均身高，低于他们狩猎和采集的祖先。人口密集的农业社会，还生活在一种严重缺乏卫生设施的环境中。人们对自己的垃圾、下水道和供水毫不在意。他们对细菌一无所知，而他们的无知所付出的代价极为惨重，他们遭受了狩猎者和采集者所罕见的传染病：农业社会的儿童大概不到半数能够活过十岁。
相比之下，非洲虽比北方大陆温暖，但却缺乏安稳的住所，干旱、暴雨以及病毒、细菌与寄生虫传染的疾病，造成了很高的死亡率。因此，那里的人类谋求种族生存的方式，就是尽可能生产许多后代，这可以叫做“r策略”。而在欧洲与亚洲，各种生存危险与机会是并存的，于是，生存之道是需要更好地照顾后代，哪怕少生一些，这被叫做“K策略”。欧亚大陆的多样化环境还使得身体产生不同的变化。在北欧,阳光少,维他命D减少,皮肤与头发的颜色变得较淡以便吸收更多阳光，于是北部欧洲人的皮肤和头发的色素较少，这里的小孩生存与生殖的机会比较大。东亚甚至比北欧更冷，但有较少的云与较多的阳光，人体产生了对抗寒冷天气所需要的厚脂肪，这似的靠近皮肤的红血管隐藏起来，因此东方人的皮肤多是“黄色”的。在非洲国家,黑色素使皮肤变成黑色，这是为保护肌体免遭阳光暴晒所致。气候不同还影响智力。在非洲，暖和的气候与自然的食物全年不缺。然而越是往北移居的人，为了在寒冬生存下来，就越是需要独创性，以便发掘新的食物来源与发展储存食物的方法,也需要织衣与造屋保护自己。同时双亲需要对孩童提供更多的照顾，帮助下一代在恶劣的环境与气候下生存下来。
上述“r─K理论”可以部分说明不同种族在身体、脑部及行为方面差异的形成原因。“走出非洲”的种族演化过程表明，离开非洲越远，人类就越是远离r型，越是偏向K型：其脑部大小与智商程度越是增加，其生殖力、攻击性及性活动也就相对降低。
“r─K理论”解释了生命特徵与种族命运的关系。“r策略”代表在自然状态下多子多孙，缺乏双亲照料,也意味父母亲很少将文化传递给小孩,这降低了文化功能和智力需求。但移民欧亚的人，面对新问题的挑战，发展更完善的双亲照顾与社会组织，这需要较大的脑与较高的智商，艰巨工作需要更多的智力、较低的人口出生率，迫使性荷尔蒙以及性能力与攻击性有所降低，善于制定长远计划和自我控制，比较遵守规律，家庭比较稳定，寿命也比较长。离开热带地区，前往北方大陆，就是这样日益偏离“r策略”，日益偏向“K策略”。（参见斯全尔[C.Stringer]与麦克凯[R.McKie]合写的《走出非洲》（African Ezodus），一九九六年，伦敦的开普出版社[Cape]出版。）
人类学家们承认，离开了化石和有形的工具及艺术品，现代人无法看到原始人类的群体行为，而巫师领导的宗教仪式中，肯定包括了讲述神话、演唱颂歌、跳舞和纹饰身体这些活动，因此远古雕刻或绘画物品，就为我们打开了通向古代世界的一扇窗子。其实，在考古记录中捕捉到的，大多是现代人自己心智活动的信号，人们用这些信号来阐述互相竞争的不同假说。例如，如果某些信号在旧大陆的所有地区大体上同时出现，我们可以说，多地区进化假说是现代人进化的最可能的方式。如果相反，信号首先出现在一个隔离的地区，然后逐渐地散布到世界的其余地区，这就会增加另一假说的份量。当然，我们希望考古信号会与由化石记录得出的型式相一致。（以上参见菲律普·洛旭庭[J.Philippe Rushton]：《种族、演化及行为》[Race,Evolution,and Behavior]）
确实，“世界一体”并非全球化时代的理想，而是具有十万年以上历史的人类命运。
人类在早期石器时代里过着群居生活：大家族、氏族、氏族联合的部落中……部落四处迁徙，收集腐肉，追逐猎物，采集野生的食物。他们带着棍棒、骨器、石器和绳索等工具，逐水草而居，依山傍水，穿过森林，走进峡谷。野兽是一种危险，部落之间的遭遇对彼此也是危险的。陌生人之间没有共同的法律，也没有人类概念，部落只把自己的成员叫做“人”，陌生人看起来像人，但部分意义上也是野兽──至少不是完整的“人”。合作与和平伴随着恐惧和怀疑，陌生人竞争猎物和采集行业，也可能袭击自己、用邪灵欺骗自己并偷走自己的女人。因此部落中所有健康的男性都是战士，有些健壮的女性也是，整个部落需要集体使用暴力外出觅食，同时集体分享食物。
部落内的人们存在分歧，正如一个家庭聚居久了也会出现分歧。尤其石器时代的人类在亲切和愤怒之间很容易摇摆不定，他们在情感上比现代人更少压抑，无忧无虑，直觉多于理性。规则是通过讨论不断制定的，成文法并不存在，没有著作或圣书用作指导，没有人认为自己是凌驾于别人之上的权威。对自己感觉到其存在的神灵，没有人用来强加给给整个部落。阶级之分。首领是平等的众人之间的首领，也可能是个杰出的战士。只是要提到一点，只要自愿，他可以成为一个萨满法师（Shaman）也就是巫师（Wizard）。他们声称可与神灵沟通，为展示力量，他们大摇大摆，跳舞时发出呼天抢地的叫声，因为使用了一种来自树皮的迷幻药。尽管萨满─巫师拥有权威，但其力量的来源仍是整个公社──个人不为自己祈祷，而为整个部落祈祷，个人把自己的幸福等同于部落的利益，而道德则是根据部落的利益来随机应变的。
所谓萨满教，是由东胡也就是“通古斯”（Tungus）语族各部落的巫师名叫“萨满”而得名的，萨满教现今在西伯利亚、美洲、南非和亚洲的某些地区仍然流行，在中国东北地区的达斡尔族、赫哲族、鄂温克族和鄂伦春族中也有传统。萨满教认为宇宙万物、人世祸福皆由神鬼主宰，神灵赐福，鬼魔布祸；而氏族的神即萨满神为了保护族人，在氏族内选派自己的代理人叫做萨满（Shaman），萨满是调解人，他居间调解人与超自然的关系，他前往鬼神世界进行协商，从而修复被破坏的和谐，或解除魔法。萨满探寻各种意识紊乱状态，例如中邪、幻觉、精神恍惚等等。据说，当萨满进入鬼神附身状态时，他的灵魂就飘游于一个超自然的、住满了神话人物、动物、人或怪物的世界。他试图求得他们的帮助以驱邪治病，求雨抗旱，确保狩猎的成功等等。萨满们服用某种能引起幻觉的麻醉品，在重复的鼓声、节奏的歌声、紊乱的感觉以及饥饿、寒冷、疼痛的作用下，进入幻觉状态的萨满们渐渐离开现实世界。他们首先看到的是成片的点、之字形曲线、网状线、曲线、直线，这有点像有人偏头痛发作时所见。信奉萨满教的北美加利福尼亚（California）印第安人认为，那些“之字形”会变成“响尾蛇”，而哥伦比亚（Coolombia）的印第安人则从中看到了银河。
当一个人看见自己在水中的倒影，他相信看见了自己的灵魂──不可见的灵魂在水的魔力下变得可见。现代有些仍然停留在石器时代的人类仍然认为摄影会夺取他们的某些灵魂，因此拒绝摄影。他们相信死人的灵魂离开了身体，是到达一个专门给死人的灵魂居住的世界，尽管从来没有人看到过那个不可见的世界，因此他们也相信不可见的灵魂就在他们自己的身边徘徊。
在古代印度（Hindustan），人们通过“瑜珈”（Yoga）的修行，可以达到类似萨满（Shaman）的通神效果，进入神秘的境界。瑜珈（Yoga）一词的原意，含有“结合”、“和谐”的意思，修炼瑜珈意在追求自我和天神的合一，从印度河文明的遗址挖掘出来的印章上，可以见到达罗毗荼人（Dravidians，印度前雅利安时代的土著人，被认为是现代泰米尔人[Tamil]的祖先）修炼瑜珈的图案，这不仅说明早在公元前四千年就已有瑜珈，而且这也是印度土著人而非雅利安入侵者的创造，是前《吠陀》时期的原始文明。有的学者认为瑜珈其实是某种宗教，正如中国的气功，也往往附加了“妖言惑众”的意识形态背景，尽管常常画蛇添足、多此一举，但在王朝末年却特别兴盛，提供了某种意识形态的替代物，足以颠覆旧秩序。不足以建立新秩序。瑜珈的修行起源于宗教的苦行，通过约束、戒律、姿势和体位、调节呼吸、控制感觉、精神集中、冥想、三昧等八个阶段来进行。所谓三昧，是指心神平静、杂念止息、超越世俗的境界。还有学者对瑜珈的姿势和体位做过生理研究，发现瑜珈的姿势多取动物如眼镜蛇、龟、骆驼、蜘蛛、蝗虫的姿势，大概接近名医华陀的“五禽戏”的概念，可能和古代动物崇拜的习俗与宗教相关。尤其考虑到六千年前的世界，动物崇拜是人类思想的主流。
石器时代的人类还相信灵魂可以通过皮肤和鼻口耳等七窍进入人体，认为梦是某个灵魂对一个睡觉的人进行侵害的结果，而疾病被认为是某个灵魂对人侵害的结果，而治疗办法就是把这个灵魂从自己的身体中驱除──这个思想习惯甚至一直残存到现代。石器人类不仅相信灵魂可以入侵人类，还相信灵魂也可以侵害其它东西。如果一块岩石正好像某个死人的头形，他们就认为是这个人的灵魂侵入了岩石，并且成为岩石的一部分。在石器时代的思想中，灵魂居住在石制或者木制的偶像中，无法看不见，却无处不在。他们相信如果一个人吃了比如一只猛兽比如熊的一部分，他就能获得熊的灵魂；又如吃了一位死去的国王身体的一部分，他就能获得那个国王的特质。因此他们避免吃那些胆小如鼠的动物的肉，害怕吸收了胆小如鼠的灵魂。根据同样的逻辑，他们相信保存死人的尸体就可以保留死人的灵魂，还相信把供品放在尸体旁边就可以养育尸体的灵魂。
石器人类把世界的运转归功于灵魂的魔力：鸟类飞翔或盘旋气流而保持不坠，是魔力；闪电、雷鸣、下雨和潮汐是魔力，火焰是魔力也是一种灵魂，因为火自己可以移动，并且浇上水以后的火，会像一只被杀死的动物那样发出一声嘶叫。石器人类认为灵魂具有感情：闪电、雷鸣、强风、深海和水灾是愤怒，他们害怕灵魂的愤怒，就动员自己的魔力、用善意的话语和礼物，来安抚灵魂。
石器人类讲述世界的创造，是基于这些灵魂的行为及其故事，常见的形式就是一个男性的天神和女性的地神一起生出了其他神，比如大气和其它自然现象。故事说神用泥土、岩石、树皮和其它成分创造了人类，相信是神创造了现有的世界，而世界和社会也将永远保持神起初创造的样子。神被描绘为创造了植物、动物和人类，而故事还需要说明为什么神是永生的，相反人却是会死的。
石器人类相信神是特意为人们创造了这个环境，并且认为最强大的神总是关心他们的利益的，因此倾向于把这个神看作是善良的。如果有些不幸的事件发生了，比如打猎失败了、疾病和死亡出现了，部落就会举行仪式，唤醒“伟大的神灵”来使事情重新变好。灾难被认为是人们违背神意的结果，神可以施展魔力所以人们也不妨试试：最早形式的宗教就试图通过模仿来拥有魔力──比如在孕妇的腹部画一张脸，希望图画的魔力能够助产；斋戒仪式和灵魂附体所产生的魔力，可从神灵那里得到猎人或战士所需的好技能。他们也留心敌人对自己施展魔力，如果一个人病了，常被归结于他人施展了意图邪恶的魔力，这个人也许和他有过口角，也许是他最近碰到的邻居。而病人会带上一块小石头做成的垂饰，或一片锻压过的铜，作为避邪的护身符，禁忌就这样诞生了：说死去首领的名字是禁忌，因为害怕召来鬼魂；说武器的名字是禁忌，因为这会使得武器暴露给敌人的魔法，结果让武器失效。人们小心翼翼不让自己的东西落入敌人手中，免得敌人使用那物品的灵魂送来邪恶。参加丧礼的人们夸张地号啕大哭，是害怕死者的灵魂怨恨自己，回来进行报复。如为防范死者，希腊的武士有个习俗，就是把死敌持剑的手指切下来，防止死者的灵魂前来报复。某些部落土葬，另些部落火葬，二十世纪位于亚马逊丛林的雅努马米（Yanomami）部落，认为把死者的尸体埋到土里是对死者的极大侮辱，因此选择火葬，他们还把死者的骨灰碾成粉末、做成汤来让大家喝，认为死者才会高兴：在亲属的体内得到休息的场所。
不同的部落之间仪式化的魔法略有不同，说明仪式的故事也完全不同。宗教既包括仪式也包括神话，其要点在于“泛灵论”（Animism，又译“万物有灵论”）。万物有灵论认为灵魂无处不在，现代心理学认为其源于不能区分心理的东西和物理的东西，瑞士人让·皮亚杰（Jean Piaget，1896─1980年），用“发生认识论”指出“泛灵论”产生于儿童把事物同化于自己的活动这一特性，是由于内在的主观与物质的宇宙尚未分化的混沌状态。皮亚杰将儿童思维的发展划分为四个大的年龄阶段。这四个阶段分别是：
１、感知运动阶段（从出生到两岁左右）。这一阶段是思维的萌芽期，是以后发展的基础，这一阶段决定未来心理演进的整个过程。
２、前运演阶段（两岁左右到六七岁左右）。这一阶段又称前逻辑阶段，这时儿童开始以符号作为中介来描述外部世界，表现儿童的延缓模仿、想象或游戏。
３、具体运演阶段（从六七岁左右到十一二岁左右）。在这个阶段的儿童已有了一般的逻辑结构。
４、形式运演阶段（十一二岁左右到十四五岁左右）。此时儿童的智慧发展趋于成熟，思维能力超出事物的具体感知内容，思维具有更大灵活性。
具体地说，幼儿认为凡是运动中的物体都是有生命的和有意识的，风知道它自己的吹动，太阳知道它自己的运转。泛灵论的产生与自我中心主义也有关系，例如在前运算时期的儿童，不能区别有生命和无生命的事物，他们的思维经常是泛灵论的，所以把意识和情感也看作无生命物质的属性，认为每一样外界事物都像他们自己那样活动。四岁到六岁左右，儿童把对人类有用的任何事物都看作有生命的，太阳是有生命的，“因为它带来光”；土堆没有生命，“因为它不会做任何事”。约在六岁到八岁，儿童认为只有活动的东西有生命，如桌子、花都没有生命，因为它们不能活动，而自行车、云是有生命的。在八岁左右，儿童才把有生命的东西限于能自己活动的东西，如太阳和风。最后，才把有生命的东西限于动物和植物。
皮亚杰证明，当儿童是“自我中心”的时候，他们对梦的理解似乎遵循一个特别的顺序，最初，儿童似乎相信梦是真实的，孩子说他看见巨人在地板上的脚印，不久以后，儿童发现梦不是真的，是从外面来的，是其他人看不见的。只有在具体运算期以后，儿童才逐渐领悟到梦不但不真实，而且看不见，是内部发生的，位于内部的。
石器人类能够理解简单的因果关系，但在这些真切的现实之外，他们也虚构一些有关世界运动的解释，通过相传的故事来了解周围的世界，他们像聪明的小孩一样，让自己的想象力飞驰，并不觉得自己缺乏理解能力，更不会等待更多信息，再去作出结论，“怀疑论”（Skepticism）或者“搁置判断”（The suspension），即，在事实全部清楚以前不急于下结论，或是在结论出现以后，随时准备依据新的发现不断修改结论──对他们的头脑是极为陌生的。他们的故事经常是充满刺激的，但不成为体系。一个故事在一个部落里可能会有不同的说法，靠着自由的想象力作为故事的源泉，一代又一代过去，故事被修饰和变更。因为石器人类所讲的故事，不要求前后一致，也不要求经验佐证。自由想象力的因素使他们的故事在后来人看来天真烂漫，断断续续，荒谬可笑。但是石器人类却认为这些故事真实可靠，因为故事是他们的父母传递下来的，是氏族领袖的对于宇宙的解释。这些故事，被后代人叫做“神话”（Myths），英文的“Myths”来源于晚期拉丁语的“Mythos”、早期拉丁语的“Mythus”以及希腊语的“Muthos”。例如，当时的人们相信自己生活在宇宙中心，大地是一个圆盘，其边缘就在已知的邻邦、山脉或海岸之外不远的地方。他们相信所有的运动包括风云变幻都是意志的结果，而日月星辰之间的距离和接触，比人间还要密切，所有这些移动，皆是出自意志的力量。对石器人类来说，意志就是神灵，所以人类也有神灵，不仅死人有神灵，活人也有神灵，梦就是活人的神灵在出游，人类的世界充满运动和意志，因而也充满了神灵。

二、古代神话的起源
“只有语言能够冲破锁住一切其他生物的直接经验的牢笼，把我们解放出来，获得了无限的空间和时间的自由。”德里克·比克顿：《语言和物种》（Derrick Bickerton：Language and Species，1990）而人类遗留至今的最早语言，就是神话（Myths）。
人类学家只能肯定两个与语言有关的问题，一个是直接的，另一个是间接的。首先，口语显然区分了智人和所有其他的生物。除人以外没有任何生物具有复杂的口语，具有一种沟通手段和一种进行内省思考的媒介。其次，智人脑量是进化上我们最近的亲戚非洲猿的脑量的三倍。这两者之间肯定是有关系的，但是关于它的性质存在着激烈的争论。
关于语言的进化有两种观点。第一种把语言看作人的特征，是随着人脑的增大而产生的一种能力，语言是晚近时期迅速出现的；第二种见解认为口语是非人的祖先通过自然选择而进化的，是在人类史前时期逐渐进化产生的。美国语言学家乔姆斯基（Avram Noam Chomsky,1928─）支持第一种观念，且代表多数语言学家的观念。但是其他学科尤其是生物科学的研究人员们强烈反对上述观点。因此以下区分相当重要：1、将人看作特殊动物并与自然界其他事物分离，以及2、承认在人和自然界有紧密联系。对那些主张唯独人类才有语言的人，德克萨斯大学的吉布森（Kathleen Gibson）在一篇文章中写道：“他们的推测和讨论是科学的，并严格符合历史悠久的西方哲学传统，这至少可以追溯到《圣经》（Holy Bible）的作者以及柏拉图和亚里士多德的著作，他们认为人类的精神和行为与动物的有着质的不同。”由于这种思想，那些认为诸如制造工具、使用符号、镜像意识（知道镜子里的对象就是自己），当然还有语言是唯独人类才有的行为的思想长期充斥了人类学文献。二十世纪六十年代以后，发现猿能使用工具、使用符号以及黑猩猩能在镜子中认识作为个体的自己，这堵“唯人才有”的墙逐步瓦解了。
二十世纪末叶的人类学者普遍认为，现代语言发生于人类史前时期，且在此过程中改变了个体的和物种的人。在人的精神能力中，语言是在意识门槛之下的最深处，是理性最难理解的，例如，人们几乎无法记起一个没有语言的时代，更不必说如何知道人是怎样获得语言的。因为当人们第一次能够产生一个想法时，语言已经就在那里了！作为个体，人们依靠语言在世界上生存，因此无法想象一个没有语言的世界。作为物种，人通过精心制作的文化，用语言改变了彼此相互作用的方式。语言和文化使人们既联合又分开：世界上现存的五千种语言是人们共有能力的产物，但是人们创造的五千种文化又彼此分离的。人们塑造了自己的文化物，但常常不能认识到文化是自己创造的人工制品，并非真理。而神话就是这样的人工制品，而不是真理。
不管考古学家对史前文明的起源问题持何种看法，但文化活动与人类生存的功利性是紧密联系的。建筑，作为满足原始人抵抗严酷的自然力的最好屏障，早就属于艺术范畴了。对于原始人来说，把自己与广阔的自然空间隔开，以避免潜在威胁，非建筑莫属。较新的考古学认为，人类最古老的建筑物是1960年在坦桑尼亚（Tanzania）发现的旧石器时代最低文化层的一个围墙，距今可能有一百七十五万年历史。旧石器时代建屋，除了用树木、草和石块外，以巨石作石屋也是一种建筑样式。但这种石屋最初与原始人的巨石崇拜有关。欧洲所谓史前巨石（学名为Menhir），被认为是人类最早的一种纪念性艺术。它往往以数块以至数十块，排成十几行。如法国布列塔尼（Bretagne）的卡尔纳克（Carnac）地区的巨石群，每块巨石有二十四米之高，排列长度三公里以上。英国南部威尔特郡（Wiltshire）的索尔兹伯里平原（Salisbury Plain）上的“巨石阵”（Stonghenge），就是由石桌（Dolmen）圆形排列起来的，占地约十一公顷。所谓石桌，就是在两块直立的粗大石条的上面，呈水平地放上一块楣石板。这种形式也称三石塔（Trilithon），大石桌呈连续的环状放置，开始建造的时间距今四千至五千年。非洲尼日利亚（Nigeria）的村民，至今还崇拜巨石，给神石供献食物以求治病。类似这种呈环状的巨石台，在斯堪的纳维亚地区、德国，以及近来在意大利等地都有发现。
考古学认为人类最早的艺术痕迹存在雕塑中，雕塑艺术的出现甚至比洞穴壁画还要早，而制作女子雕像则是原始艺术的发端。这些雕像有的很小，可以随身携带，通常没有脚，下肢呈一锥形，这样制作雕像，是为了便于插在地上，也是“为了防止她们从自己身边跑掉”。如法国的莱斯皮格（Lespuque）裸体女像，高约十五厘米，大约制作于三万年以前，质地为象牙，乳房与臀部肥大，头部只是一个小圆球，鼻子眉弓都不清楚，细弱的手臂搭在胸前，大腿却很粗，小腿则合并一起，变成尖尖的楔子，没有足部，所以可插在地上或搁在特制的底座上。欧洲大部分地区都有这种雕像，其中具有代表性的被称为维纳斯（Venus），较新的研究并不认为这与生殖崇拜相关。此外还有动物像的象牙雕刻。如德国的福格尔赫德（Vogelherd）遗址发现了半打用象牙制作的极小的猛犸象和马匹雕像。法国西南部的阿布里·布朗夏尔（Abri Blanchard）洞还有骨笛的发现。在有些洞内发现了手迹，这些印迹可能是将手贴在洞壁上，然后围绕手的边缘吹上颜料而成，例如法国比利牛斯省的加尔加（Gargas）遗址发现了二百多个手印。
最引人注目的是洞穴绘画，它开始于两万两千到一万八千年前的梭鲁特时期（Soluteran，约公元前20000─前16000年）。法国西南部几个洞穴还保存着远古的洞穴艺术品，如莱埃齐斯镇（Les Eyzies）附近的有名的拉斯科洞穴（Lascaux）以及阿里热（Ariege）地区的蒂克·多杜贝尔洞穴（Tucd’Audoubert），里面有用粘土精雕而成的野牛，具有一万五千年以上的历史，其主导意识可能包含旧石器时代晚期野牛中心的神话。夏朗德（Charente）地区的罗克·德·塞尔（Roc de Sers）遗址，拥有马、野牛、驯鹿、山羊像和一个人像被刻在岩屋后面的岩石上，有些浮雕像凸出十五厘米左右。旧石器时代晚期的最后一个时期，是从一万八千到一万一千年前的马格德林时期（Magdalenian），主要的集中在法国西南部和西班牙北部，在意大利、罗马尼亚、葡萄牙，东边远至苏联乌拉尔都有分布。例如西班牙北部康泰布里亚（Cantabria）地区的一个壮观的洞穴阿尔塔米拉（Altamira），它的雕塑有些是实用的如投矛器；有些则不是如“权杖”。法国西南部马齐（LaMarche）洞生活的马格德林人雕刻了一百多个人头侧面像，每一个都是富有个性特点的肖像。沉睡了一万七千年的二十四头野牛像围成一圈，周围还有两匹马、一头狼、三头野猪以及三只雌鹿的画像。它们呈红、黄和黑色，看上去像是刚刚画出来的一样鲜艳。
洞穴绘画仅就其洞顶和洞壁上的动物的相对数目而言，就完全不是“反映真实的生活”，尤其许多莫名其妙的图象，竟然带有明显的表现性的几何符号。为什么旧石器时代晚期的人会画那些图象？第一个重要假说是狩猎─魔法理论，如澳大利亚土著人的绘画，是其巫术和图腾仪式的一部分，作用在于提高即将进行的狩猎活动的猎获量！最有意思的是，洞穴绘画拥有某些规则性的整体布局，例如由特定的动物占领洞穴的特定部分，鹿常常出现在洞口而在主室中罕见，马牛与野牛是主室中的主要动物，食肉动物多是出现在洞穴系统的深处，有些物种代表雄性，有些物种则代表雌性，例如马的图象代表雄性，而野牛则代表雌性；鹿和大角野山羊也代表雄性，猛犸象和牛则代表雌性。有的人类学家认为，绘画中的秩序象徵了旧石器晚期的社会秩序，如雄性和雌性之间的划分。现代人仿佛认识到，在社会文化组织的复杂网络中，艺术表现可能形成谜一般的线，神话、音乐和舞蹈只是网络的一部分。奇怪的是，当冰河时期于一万年前结束时，洞穴“表现派绘画”和其中的雕刻也全部消失了，洞穴艺术所使用的许多技法，例如透视画法和动态感，后来才在文艺复兴的西方艺术中重新发明，取而代之的是图解式造型和几何图案。
岩画艺术部分地再现了萨满─巫师们的幻觉，这一看法可能有其根据。原始时代是一个动物世界，超自然的力量具有动物的特性。萨满（Shaman）的幻觉有时使他变成了动物，但他本质上还是人，于是他集人与动物于一身。在非洲，我们能看到许多表现人的作品，而这些人的身上都有引人注目或并不引人注目的动物特征，这可能意味某些萨满到了另一个世界，于是他们也就变成了混合型的形象了。这可能就是神话中人兽同体造型和人鸟、人鱼造型的巫术来源。
神话（Myth）作为全民口头传承的原始文化结晶，它的起源、发展和人类语言的发展、叙事能力的增长，是同步并进的。尤其是进入新石器时代以后的人类，正在经历一个前所未有的语言发展高潮。人们开始讲述“故事”，讲他们自己的希望和恐惧，讲部落的来历，讲它的禁忌和为什么必须遵循禁忌，讲这个充满奇异的世界以及这个世界是怎样诞生的……。叙事的能力随着词汇的扩大而日益增长，故事越来越复杂，越来越从旧石器时代个人幻想的狭小圈子里走出来，成为讲述集体意识和部落传统的工具，成为维系氏族、增强部落意识、沟通人与人之间的灵魂、思想、感情的语言手段。正如理查德·利基（Richard Leakey，1944─）在《人类的起源》（Origin of Humankind）所说：“每一个人类社会都有一个有关起源的神话，这是所有故事中最基本的故事。这些起源的神话由反映意识的源头喷涌而出，这是对一切事物寻求解释的心声。自从反映意识炽烈地燃烧于人的头脑中以来，神话和宗教就已成为人类历史的一部分。甚至在科学的时代，它们可能将仍然是如此。神话的一个共同主题是让非人的动物甚至自然物和自然力（如山和河）也具有似人的动机和情感。这种拟人化的倾向自然来自出现意识的背景。意识是通过在一个人自己的感情中进行模仿来了解他人行为的社会工具。把这些同样的动机转嫁到世界上非人的但是无论如何是重要的事物，是个简单而自然的延伸。”
在《圣经·创世记》（Genesis）中，著名的“巴别塔”（Babel）故事，讲到人类齐心协力，想建造一座通天之塔，这种抱负使上帝大为恼怒，唯恐危及天庭的权威，他就“变乱人们的语言”，使人类互不理解、互相争吵与内争，使造塔的事业终于荒废。这个故事寓意深刻。它点破了语言在人类生活和文明形成过程中的重要作用。实际上，语言不仅是人群重要的社交工具、合作的手段；而且它作为思维的发展标志，它与文明共同体的发展也是骄行的、相辅相成的。原始人类思维结晶的古代神话，在前文字时代主要也保存在人们的语言中；人民的口头传承，即是它最伟大、最初始的摇篮……。
新石器时代，是神话发生、发展的重要时期。现有的考古学资料表明，比较前卫的人类在大约公元前15000年前开始进入新石器时代。将近一万年以后（公元前6000至前5000之间），中国已经形成了两大稳定的农业传统，即南方的稻作农业和北方的粟作农业。与当时的农业传统相适应，家畜饲养北方以猪、狗、鸡为主，南方以猪、狗、水牛为主。从中国前6500─前2000年这段时间的新石器时代陶器考古看，遗址主要分布在黄河、长江流域，东南沿海及北方地区，黄河、长江中上游地区以彩陶闻名。大约前45O0─前3000年这段时间里，中国黄土地带兴起一种红陶上画黑彩的彩陶文化，统称为仰韶文化。其居民表现出非凡的创造力，彩陶既体现了当时的工艺水平，也体现了当时的宗教信仰。早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。
陕西西安半坡和临潼姜寨、安徽蒙城尉迟寺等村落遗址以及陕西华县元君庙、山东泰安大汶口等墓地的发现，引起了考古学家对中国史前聚落和社会形态问题的关注。前5000至前4O00年之间，中国社会由氏族集团向早期文明的城市国家过渡，形成红山文化、良渚文化、龙山文化等。考古发现得知当时已出现社会的两极分化，权贵阶层不仅掌握财富，也掌握政治、军事和宗教权力；这一时期的城堡、铜器、文字、祭坛、礼器等标志文明起源的重要因素，已经闪烁曙光。
根据一则报告，人们发现中原文化的主导价值在于文字的出现：“有关考古学家和有关的古文字学家研究证明：在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号，早于安阳殷墟的甲骨卜辞四千多年（约公元前七千年），领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书。它为探索中国文字起源提供了珍贵的实物资料……从这种现象看来，安阳殷墟的甲骨卜辞应与此一脉相承，以安阳殷墟甲骨卜辞为标志，中原地区在我国古代率先进入了有文字的历史时期。”（见《光明日报》1987年12月17日） 文字出现要比青铜器等物质资料的生产，对文明的发展是更大的推动力，更富于社会纽带的意义，因为这标志文明积累从此可以加速度前进。有了文字，信息及其传递，成倍递增，从而产生突破原始构架的文化爆发能量。
公元前3500年，中国最早的城市出现：山东日照两城镇（龙山文化）。新石器时代的基本特徵是畜牧业和农业的产生。人类不再完全依赖自然的赐予，开始生产自己生存所需的食物。另一重要特徵是，这一时期的生产工具出现飞跃，开始磨制石器，形状规整，便于使用。陶器、纺织、玉器出现，手工业逐渐专业化。婚姻形态，由杂婚转变为一夫一妻制为主；群体由小规模发展为规模较大的氏族社会。这一时代延续时间很长，像距今四千五百至两千五百年的美洲玛雅（Maya）文明就仍然属于新石器时代。中国新石器时代开始于一万四千年以前，到大约五千年以前结束。
由于古代各民族文化启蒙、经济发展社会组织能力的程度不一，他们进入新石器时代的时距极大。最早的如埃及（Egypt，属于含米特──“Hamite”种族），是在一万五千年之前，最晚的如塔斯马尼亚人，直到欧洲殖民者到达之前（十八世纪），还停留在旧石器时代。中国远古文化进入新石器时代是适中的。一万四千年前的神州大地上，新石器文化就已出现，六千年前的仰韶时代，新石器文化已经成熟。
和业已逝去的旧石器时代（即“蒙昧时期”）相比，新石器时代确实具有一系列新文化特点：产生了新的社会组织和生产方式，也逐步形成了一套新的思维方式和语言表达能力。神话，人类在这一充满新事物和新气象的历史时期里，慢慢催发原始文化的精神蓓蕾。和旧石器文化相比，新石器文化的集体性质十分明显。“旧石器人比新石器人当然是个更野蛮的人，但又是个更自由的个人主义者和更艺术的人。新石器人开始受到约束，他从青年时就受到训练，吩咐该做什么，不该做什么。他对周围事物不能那么自由地形成自己独立的观念。他的思想是别人给他的（按，指集体意识的增强）；他处于新的暗示力下”。（威尔斯[H.G.Wells，1866─1946年]:《世界史纲》[The Outline of History]中译本人民出版社1982年版，第132页）显然，这是社会交往日趋频繁和社会组织日益膨胀，对个人心灵施加了日趋强大的压力，思想观念的形成演变因此受到人为塑造。
新石器时代上述“新的暗示力”，首先通过原始宗教仪式和原始神话讲述，体现出来并施加每个成员的心灵。旧石器人朴素的个人幻想，没有体系的拜物行为和基本禁忌，到了新石器时代开始代代相传，形成了前后更加一致的体系。这种前后更加一致的宗教或神话“体系”并不是天才的突然发现，而是人类本能与生存环境互相演进的混合物。新石器文化的特征之一，就是社会组织的发展及意识形态控制的增强。这在今天叙述起来十分清晰简略，但在当时却包含着无数的冲突、反复、周折。从新石器文化崭露头角到文字的出现、文明社会的萌芽，以及神话的记录，足足又经历了一万年以上的漫长历程。可以说，正是这个漫长、充满艰难、周折的进程，为后来的文明提供了一个坚实的基础。一切文明的伟大成就，无不建立在有组织的社会文化活动及生产分工的基础之上；而新石器文化的历史作用正在于使原始人类逐步适应较大规模的社会生活的约束性要求，为后来文明社会奠定基础。
这时，氏族社会中的各种宗教行为和神话传说都不再是真正个人的东西，而成为集体意识的表现。正如日本学者松村武雄（1883─1969年）在《童话与儿童的研究》一书中所说，原始人几乎没有“个人”的意识，却常受“集团”心理的支配。这种说法如果限定在新石器时代是再恰当不过了。所以，无论是原始的宗教也好，解释世界何以如此的神话也好，大抵是在整个新石器时代里集体生活不断强化的过程中逐步形成的。有组织的社会生活和人类语言的发展，是人类文明发展的必不可少的基石，它保证了知识积累的连续性。有组织的社会生活，为知识的累代继承、广泛传播提供了可能性。就原始人的状况而言，知识当然也包括宗教观念和神话传说，而且首先就是宗教观念和神话传说。例如，农业耕作需要为农作物提供降水，因此试图以宗教神话巫术的形式召唤魔力，是一个重大贡献。人们看到下雨时青蛙会出来，于是巫师们也像青蛙一样发出嘶哑的叫声，向众神建议开始下雨。农民们了解生殖力和交配联系在一起，农业产生了生殖之神，人们相信众神是以性来创世的，一个父神和一个母神生育了子女神，于是宗教仪式上男人和女人就在自己的田地里性交，用巫术建议众神帮助他们的作物生长。灾难被解释为被冒犯的神灵的作为，所以早期的农民热心用力所能及的礼物来取悦众神：他们相信杀死人或者动物，就可以将其灵魂送到众神的世界去，而众神和人一样不喜欢孤独并喜欢接纳许多动物来侍奉自己的。于是在路上抓住的陌生人，或从战争中抓获的俘虏，都可以用来献祭。而拿动物和人类的身体来献祭这种宗教行为，在狩猎和采集社会中却不大流行的，与通常的想象相反，人祭常常发生在印度和埃及、非洲、欧洲和中东这些比较文明的农业地带。
新石器时代的原始人类，生活在万物有灵观念（Animism，也译做“泛灵论”、“物活论”）的支配之下。这种观念认为宇宙万物都像原始人类一样具有生命甚至“灵魂”。这种古老的宗教观念，是原始神话的真正内核。原始人类在搜集种种材料去说明天地之间万物万事的起源发展的原因及后果时，其故事逐渐演变为各种神话。这些神话是建立在有一点点真实影子之上的幻想故事。希腊语“Mythos”（神话）的本意即为“寓言”。原始人类的思维类型属于“原始思维”，其原逻辑的、“不合理的”联想能力和形象的想象力却异常丰富。比如，原始人类十分自然地把“舔食”柴草的火焰看作一种神话的“生物”，在他们头脑中，火是有灵魂的，甚至具有神奇魔力。有的原始信仰甚至认为“火的头颅”也像一切生物的头一样，是可以砍去的。原始人类还会以为饥肠辘辘的感觉来自胃里盘踞的“一条蛇”或“一头马”，又以为群山反射的回声里发自深山里的“矮鬼”或“精灵”，而雷霆阵阵则是天神巡行的车轮发出的隆隆之声。（克洛特[E.Clodd]：《世界幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第81─82页）这一切，都充分表明了神话的一个重要特征：拟人化，即自然力量的人格化。就此而言，说神话是一种“寓言”。也未尝不可，因为古代动物寓言的创作特征也正是“拟人化”的广泛运用。但神话与寓言有本质区别。支配神话的是万物有灵观念，造就寓言的却是文学上的修辞手段：前者是一种无意识的集体信仰，后者则是有意识的文学创作。尽管拟人化的修辞手段含有万物有灵观之残迹，但社会功能已有所不同。
古代神话主要产生于新石器时代，但它的发展演变，却横亘整个其见诸文字之前的历史时期。对于其巨大的时间跨度，和发生、发展、演变中的许多问题，至今学术界尚未取得比较一致的看法；而不少细节，更是暧昧不清的。正因为如此，它的学术价值反而更高：对它的钻研、透视，有助于我们发掘原始人类心灵深处的秘密，揭示其“精神”，并从另一角度佐证历史学、人类学、民族学、考古学等方面的研究。从美学意义上说，不少神话至今仍能给人一种原始古朴的美感，以及强有力的精神震撼它的吸引力并未因时间的流逝而消失。因为，创造了古代神话和当代文化的主体──人、人性，或说民族精神──并未消失，而是继续发展。其中有些是直接的“创作”，如神话、民族精神等；有些是间接的理解，如对神话与民族精神的研究等。

三、现存神话的两重性
充满周折的人类历史、竞相争妍的文明及其形形色色的遗迹，给我们留下了丰富的神话材料，同时也带来了捉摸不透的难题。这些浩如烟海的原始文化结晶，与其说是具有条理的“宝库”，还不如说是一座充满疑问的迷宫。
神话学家把神话分为二类：一是解释的神话（Explanatory Myths），另一是唯美的神话（Aesthetic Myths）。
解释的神话出于原始人对自然现象的理解。自然界种种现象，如日月之运行，风霜雨雪有时而降，以及动物的生死等等，都需要解释。其实现代人也一样，只是解释不同罢了：世界从哪里来？万物从哪里来？第一个人怎样生出来？动物是怎样来的？火是怎样来的？死是为何？人死后怎样？这些问题，都是人类普遍关切而切求解答的。现代人有自然科学来回答这些问题，原始人则依靠神话故事来解释宇宙的神秘和万物的历史。在他们看来，月亮不是一个已死的星球，乃是那美丽的女猎神阿尔特弥斯（Artemis）在太空巡游；云不是水蒸气，乃是信使神赫尔墨斯（Hermes）所牧养的一群母牛，或是英雄贝尔罗芬（Bellerophon）所屠杀的长毛绵羊。希腊人相信火是巨人提坦族（Titans）的天神普罗米修斯（Prometheus）从天上偷来赐予下界人类的；人类也是普罗米修斯用粘土捏成的。北欧神话（Norse Mythology）说主神奥定（Odin）用木片造成了人。新西兰神话说铁吉（Tiki）用红泥搀和自己的血造成了人。中国古书里说：“俗说天地开辟，未有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者绗人也。”（《太平御览》七十八，引《风俗通》，尽管如此解释阶级区分，似乎带有印度种姓制度的特点──种姓制度[Varnasrama system]，把印度人分成四个等级，即婆罗门[Brahman，僧侣]、刹帝利[Kshatria，武士]、吠舍[Vaisia，庶民]、和首陀罗[Sudra，贱民]）。凡此关于日、月、云种种自然现象的神话，关于火的来源、人类的来源等等神话，都是原始人在解说自然界的神秘和万物的来历，所以称之曰：解释的神话。
唯美的神话则起源于人人皆有的娱乐心理，为弥补实际生活的单调枯燥而作。这些神话所叙述的故事多半不会真有，当然也就奇诡有趣。这些神话所描写的人物及其行事，和现代人的日常经验隔得很远，但也是入情入理，使闻者不禁动情；其情感又是那样普遍、真挚、丰富，以至不论何处的人，不论男女老幼，听了都很愉快，很感动。总而言之，唯美的神话展示了一个奇妙的新世界，在那里，人物的存在，是要通过“奇美”来提供愉快。
唯美的神话又可依其题材之不同而分为“历史的”与“传奇的”二类。
如果是历史的神话（Historical Myth），就是把一件历史事实作为底本或骨架，然后加上了想象的情绪，像是现代人的“纪实文学”和“革命英雄传说”那样。这些神话里的神或英雄，大都在抗拒那不可抗拒的命运，从而显示其具有超自然的英雄本色。然而，他们终于被命运击败，显示了生命可能拥有的强度是何等脆弱。希腊诗人荷马（Homer）的《伊利亚特》（Iliad）和中国的“三皇五帝传说”，便是此类“历史神话”的代表。
传奇的神话（Romantic Myth）则和历史的神话不同，不是以史事为中心，而是以一个“人物”作为骨架，这个人物好像是真的，其实他所行的一切事却是子虚乌有，而仅仅集中体现了作者的思想。这些神话里的英雄能克胜敌人、化险为夷甚至战胜命运。荷马的《奥德赛》（Odyssey）和后来欧洲各个蛮族的经典史诗，在艺术上就是属于这类作品，尽管已经失去意识形态上的作用。
用现代人的眼光看，古代神话混杂了合理的（Reasonable）和不合理的（Unreasonable）两种要素。如希腊神话（Greek mythology）说宙斯（Zeus）高踞奥林匹斯（Olympus）山颠的神界，有极大的权力，是万神之王，世间万事都不能对他隐瞒。他握有生杀大权，作恶者受他惩罚，为善者会他护佑……这就是合理的要素。但希腊神话又说宙斯变化为各种动物去诱奸各种女人，例如变为白牛抢夺腓尼基王阿格诺尔（Agenor）的女儿欧罗巴（Europa），逼良为娼、强做情妇；他又化为金雨和幽居铜塔中的阿耳戈斯（Argus）王阿克里西俄斯（Acrisius）的女儿达娜（Danae）私通……同时这位威权无上风流倜傥的万神之王却极怕老婆，以至不能保护自己的情人，这就是不合理的要素。
当我们寻觅于这些矛盾的表象世界，便不难发现任何原始的神话都历经了沧桑。我们从考古发掘中得到的，即便是最古老的雕刻或文字记录，也比原始人最初的宗教信仰或神话传说成熟得多，晚出得多。它是经过漫长的历程，才发展到美术的或文字的表现形式。因此，古代的神话文献，既不是神秘莫测的“天书”，也不是支离破碎或铁板一块的古老文物，而是历史巨川的折射与缩影，混杂着漫长的人类进程的飞光掠影──汇集、沉淀了不同时期、不同背景的种种材料，将其凝聚到自己神奇而不平凡的复杂形式中。其中有野蛮时代的遗物、有文明时代的新生儿；有土生土长、自编自唱的，也有飘洋过海、来自异邦的。这些历尽沧桑、几经辗转才流传于今的神话材料，便以它发生、发展、演变的进程，向人们揭示了它自身的多重性特征：
现存的各种神话材料包括文字的和美术造型的，以及某些仍在口头流传之中的，只是古代口传神话中极少的一部分。而这一极少的部分也还多少经过后人的润饰，打上了不同时代的各色印记。作为文字材料，这种“润饰”大都发生在理性之光已经初露的文字记载时期，且不是文字初创时期，而是已能用文字系统完整记载复杂的“故事”之后。作为口传神话，增删改动可能随时进行。较之原始神话，留存至今的书面神话记录不仅“量小”，同时也遭到难以避免的“变质”。其原因在于，神话的保存要以文字记载为主要形式，而一切记录不得不受到社会权力和文化环境的极为严酷的清洗、淘汰、选择、重新改造，作为“史料”，各种神话材料不可能逃避漫长岁月不断打下的种种烙印。甚至到了神话文献已经定稿之后，神话本身依然在民间口传中不断变异着。
文字记载的依据是什么？显然是记录者所听到的民间口头传承，这些民间传承，是千百年不断变异着的神话的最“新”说法。所以，古代流传至今的神话文献，基本上都不是原始神话的本来面目，而只是文字出现并得到普遍运用（才去记载神话）之后的年代里，所流传的关于“古时候”事物的一些说法。这样，记录下来的神话必定染上了记录时代的色彩。这往往倒也不是记录者约有意篡改或“作伪”所致，而是当时的民间传承本身已经悄悄发生了变化。例如中国古代，“黄帝与蚩尤之战”这一故事的具体内容，在不同的历史时期就发生过多次的变异。
英国神话学者安德烈·兰（Andrew Lang，1844─1912年）认为：“最初的原始形式的神话，必十分简陋；后经古代诗人引用，加以修改藻饰，方乃谲丽多趣。但那些正是代表原始人民之恩想与生活之荒诞不合理的部分，古代诗人虽憎厌之，而因是前人所遗，亦不敢削去，仅略加粉饰而已。这便是文明民族如希腊、北欧、中国的神话里尚存有不合理部分的原因。”（转引自茅盾：《神话研究》，百花文艺社1981年版，第13页。）
这解释了原始神话和我们今天看到的古代神话文献之间，何以有些区别。但这个观点也有它的偏颇之处。因为古代的文化阶层对当时神话的保存作过重要贡献，但神话的真正变异、发展却是一种社会现象，是逐步改变中的社会意识形态在神话意识上的具体体现。上述观点的片面性还在于，它把“古代诗人”现代化了。其实，古代诗人之所以“不敢削去”，一方面因为这是历史传承、广泛流传的；更重要的是，由于“古代诗人”自己也还对那些神话怀有古老的信仰，不时萌发出新的热情。比如儒家对不少古史传说的态度便是如此。统治阶级对神话传说自觉不自觉的利用，增加了情况的复杂性，但他们也不可能完全摒弃民族的古老神话传说去随意杜撰新的东西。
那么，究竟有没有“神话意识”或“神话思维”这样一种东西？
在人类生活的早期，如旧石嚣时代，祖先所面对的生存处境极为险恶，其严重程度，远远超出现代人所能想象的范围。那时，饥饿是人的家常便饭，而人们的体息则常被野兽的侵袭所打断。人们的平均年龄仅仅十几岁，从考古发掘的人体化石看，三十多岁的人，已经堪称一位“寿星”。原始人类，不仅面对物质的匮乏，还面对精神的恐怖。这种紧张状态，是生活在一个危险野兽几近绝迹时代里的我们，很难体验的。除了随时可能降临的致命危险，原始人还必须面对孤独、黑暗。除去单个单个的流浪者（旧石器时代的人，都生活在“流浪”中），原始的群体仅仅几人、十几人，至多几十人──他们还无力维系更大规模的群居生活。旧石器时代的人，语言的发展还很幼稚。因此，他们不能有效地交流感情思想，只能用种种吼叫、嘶鸣，表达喜悦、愤怒、紧张、焦虑、爱慕、仇恨诸种情绪，但对已经萌动的意识思维，这些手段都很无力。
古代神话的记录，因此表达了原始心灵的孤独、他面对广漠空间和隐秘危险的疑虑，漫漫长夜更增加了这种孤独和疑虑。另外一面，尽管神话产生于原始社会，但它的发展、演变过程却有相当一部分是在文明社会里完成的。至于神话的笔诸文字，则发生在文明秩序已经相当巩固，文明已经高度发达之后。因此，现存的古代神话记录，就不可能不打上文明社会的特殊印记。这正是它的双重性的重要根源之一。
古代神话产生于前逻辑的、非理性的原始心理状态。人类原始思维的特征是具体形象的联想力异常丰富，抽象的逻辑推理能力低下。这种幼稚的原始思维，还无力形成“类概念”，不能根据事物本身的性质作出类别概括，只能借助“拟人化”即“万物有灵”的思想方式，通过“以己度物”来理解世界。
现代人的思维形式与此大不相同。现代人分析、研究那些记录着人类原始思维的神话材料时，则通常是借助于逻辑推理的方法，以现代的眼光去理解的。即使是试图透过自己设想的前逻辑的与非理性的原始心理状态去理解其真正内涵，也只是接近本原的一种努力。因为现代的与原始的思维方式的差异所造成的误差和遗漏，即使二十一世纪自然科学和社会科学最新成果要予以全面准确的校正或理解，乃是无能为力的。
单用逻辑的推理方式难以泛泛地解释前逻辑的原始思维的结晶──神话，这是正常情况，反之，倒不正常了。如果现代人对“古代神话”及其包含的文化象徵意义十分“理解”，那就是发生了两种情况：一是这些神话产生于文明的理性时代，或在文明时代重新写过；二是现代人的理解错了，但这错解也能自圆其说，如传说中孔子对“夔一足”或“黄帝四面”的理性化解释，在两千年的长城时代里，就被认为是“正确”的解释。
这里还存在着一个亟需提出来的问题，这就是原始生活中的神话，本来是与原始仪式一起构成原始宗教的有机体，在原始生活中发挥着活的社会功能。它既是语言的，又超语言而与手势、舞蹈、仪式、歌咏、甚至装饰、绘画、雕塑等系列原始艺术浑融一体。因此，只见语言要素而不见其它要素的文字（神话）记录，无形中割裂了神话的完整性。这些遗留的残章断简，虽很难理解，但这一事实，常为一些研究者有意无意地忽视。神话的形诸文字，是在国家形式稳固、文明高度发达之后。这时神话及其谱系一方面已经成熟，趋于定型，并且流传甚广、影响极大；一方面又伴随着记录、整理而同步出现神话的停滞和消歇状态。由于古代神话主要产生于原始氏族公社时期和早期奴隶制（初期文明社会）的野蛮时代，而文字系统的建成和应用，则意味着古代文明已相对成熟，所以“记录”也意味着向文明的社会记载和历史意识的过渡已经开始，而作为“集体表象”的性质便随之消失。
民间节日，就是很能体现民族精神的载体。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如流行中国民间的舞龙和龙舞，是必不可少的保留节目，随着华人流散世界，龙舞和舞龙也带到天涯海角，成为华人社区的标志。更有甚者，是所谓的扭秧歌，极其喧哗和丑陋，在这种活动里，个人的性灵被铁蹄淹没了，必须按照一律的节奏去运动，甚至连欢乐也必须一致。随着个性的压制，人凝固为异己力量的从属。在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，“人”实际上消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人，并化入每个人的血液中。这个怪物耸立在地平线上，成了文化的样板甚至社会的理想──就像几千年前的“图腾标志”。随着神话时代的过去，类似的庆典不再有宗教含义，只有政治的功能。受到崇拜的龙，依然不是死摆设，而是政治霸权的符号，是奴隶屈服的象徵。
宗教神话向政治神话的演变，提醒人们注意神话的发展、变异，要理解和把握神话的“本质”，需要其表象，挖掘现象的关系和意义。神话学研究，解析各种神话的各色成份，从中梳理社会发展、文化变迁、精神运行的复杂轨迹。例如，传说（Legend）常被误认为神话，实则神话传说绝非一物。神话叙述神或半神的超人事迹，传说则叙述民族的古代英雄、祖先、帝王。原始人还以为自然力如风雨雷电等必有人格化主宰，于是作出一些故事予以解释；性质像宗教记载。但传说的英雄，在原始人眼中是祖宗，是人而不是自然现象的神。

四、原始思维与神话图景
神界故事和神界图景，“反映了”野蛮向文明过渡时代的社会条件。这种“反映”和一切“反映”一样，带上了反映者自身这样或那样的主观因素，透过反映者特有的观念过滤而得到特殊表现：神界图景是原始思维所再现的古代思想所看见的社会和自然图景。神话的演化，不仅是古代社会演变的反响，也是原始思维进化的结果。在原始神话的有机结晶体中，交融着三个层次，它们逐一表象化，呈现在我们面前：
（1）原始思维的层次，
（2）原始社会条件的层次，
（3）神界故事和神界图景的层次。
首先，原始思维塑造了原始社会条件，并不断地促使原始社会发生变化，日趋文明化、系列化的特征反过来强化了社会生活的节奏，使不同类型的社会形态、民族生活得到各自的神话形态。其次，变化中的社会不断创造出自己对自然、社会的“反映模式”，即世界观；而以故事形式流传下来的世界观，即为古代神话。
同时，不要忘记，上述三个层次还是现代人的神话研究所得出的分析结果。人们所能直接观赏的，结果只是最后一个层次，即神话故事的层次。其他两个层次，只能从最后一个层次予以推测。正因为如此，古代神话成为人们研究原始思想和原始社会时必不可少的参考。文明发展的总趋势既然是社会生活的点、线日益丰富，社会生活和社会分工的横向联系面不断扩大，因此，不同阶段的神话所表现的社会宽窄面不一，是十分自然的。越原始，面越窄；发展越高，面则宽：这在神话上表现为神系的扩大和故事系列的完备。
相对于现代社会生活的复杂，原始氏族时代的生活十分简单。社会分工并不明确，个人意识尚未觉醒，人们的社会联系只有简单的线条，而主要的联系，则是和自己的胞族（氏族）的联系。中国文明时代发展出的所谓“五伦”关系，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五种人际关系，实际上都微缩在氏族社会的胞族内。
“个人──胞族；胞族──个人”，如此简单的社会联系，如此狭窄的社会生活面，产生不了富丽堂皇的神话结构，只能产生跨度极小的神话故事和形影相吊的神话形象。以胞族为核心的氏族社会，并非永恒的。文明扩张的潮流不断侵蚀与冲击，无情截断并瓦解了氏族制度，在氏族公社制度的废墟上建立国家结构。阶级制度对氏族公社及其原始思想摧毁扬弃得越彻底，其创造的潜能所受到的羁绊越少，新文明的之水就越是充沛。
在对旧的氏族传统的否定上，古希腊城邦、腓尼基诸海外殖民地，与“东方”诸国，即从埃及（Egypt）、巴比伦（Babylonia）、印度（India）、中国，直到包括美洲的印加（Incan）帝国、阿兹特克（Aztecs）帝国等在内的整个内陆文明走了大相径庭的路线。这以雅典城郊的“梭仑（Solon）变法”最为典型和著名。梭仑变法，是雅典氏族公社制度的末日。血族的划分被行政区域的划分取代了。从此，“族人”关系让位给“公民”关系，而公民关系的准则是国家法律，不再是私人的友谊与关系的网络。
“东方”各国则不然。它们是在改组氏族单位的基础上建立文明古国的。国家文明的发展，受到氏族内部和氏族间多层矛盾的牵制。同时，国家利用旧有的氏族组织间接统治部民，使人民受到双重的控制，个性自由发展的余地变得很小。我国明清时代，西南地区的“土司”制度即一典型：边疆人民不仅受到专制王朝的控制，还要屈服于“土司”（原酋长）的意志。远在南美的印加帝国（Incan）也是这样，按照原有的氏族下部落把国家划为若干区域，每区行政首脑是经过臣服仪式的原来的酋长或他们的儿子。在氏族公社基础上建立的国家，可能比较稳定，但发展极为缓慢。造成这一差别的基本原因，在于希腊、腓尼基诸城邦频繁的海上活动。这些活动对它们而言，并非个人的冒险，而是民族的生活方式。
希腊城邦以及腓尼基的推罗（Tyre）、西顿（Sidon）、迦太基（Carthage）城邦等一系列海上活动的中心，甚至把过剩的城市人口用殖民的形式遣送到海外去，而这种殖民方式在东方各个内陆国家是不可思议的浪费。由于东方是在改组氏族公社基础（而不是摧毁其结构）上建立的农业社会，所以，总是不会感到“人满为患”，相反，它们还想尽办法或鼓励生殖，或加紧征服以增加自己的人口（这意味着增加农业劳力与兵源），以便再夺取更多的土地资源。海上活动具有不同于内陆生活的诸多特点。英国著名史学家阿诺尔德·汤因比（Arnold J.Toynbee，1889─1975年）曾专门研究过海上活动对氏族社会制度的瓦解作用。他认为，“跨海迁移的显著特点是原始社会制度的萎缩，这种制度大概是一种没有分化的社会生活的最高表现”。（阿·汤因比：《历史研究》索麦维尔节本上册，上海人民出版社1959年版）
为什么会发生这种“悲剧”呢？原来，跨海迁移的活动，使不同种族和氏族的有志于此者，发生跨族的结伴与混合。而不出海的，即便是亲朋好友，也得分道扬镳。因此，以血族关系为纽带的原始氏族制，就不仅“萎缩”，且将消亡。新建的文明国家不再以它为基础。“海上迁移有一个共同的简单情况：移民的社会工具一定也要打包上船，然后才能离开家乡，到了航程终了的时候再打开行囊。所有各种工具人与财产，技术、制度与观念都不能违背这条规律。凡是不能经受这段海程的事物都必须留在家里，而许多东西不仅是物质的只要携带出走，就说不定必须拆散，而以后也许再也不能复原了。在航程终了打开包裹的时候，有许多东西会变成。饱经沧桑'的另一种丰富新奇的玩意了”。（阿·汤因比：《历史研究》索麦维尔节本上册，上海人民出版社1959年版第129页）
海上活动的这些特点，对神话具有什么影响呢，《历史研究》引用格林贝克《条顿人的文化》一书的看法说：“（在长途航海之后）原来是地方性的神，……现在却出现了一群统治世界的神。原来作为一个大杂院中心的一间破屋的圣地现在也抬高了地位，变成了一所庄严的圣殿。多少年来流传下来的彼此无关的神的事业（传说），现在也编成了一组富于诗意的圣诗，像早期的北欧海盗（Viking）、荷马时代的希腊人一样”。于是在我们面前出现了一种适应于文明社会的神话形态──体系神话（Series Myths）。当然，如果把体系神话的出现全然归结为海上生活的熔炉作用，未免失之狭隘。根据我们的研究，每个早期文明社会各有自己民族风格的体系神话（Series Myths），只是形态不一、发育的程度不同而已。无疑，海上活动的熔炉作用对神话故事的广泛综合，对神际关系网络的扩充，以及对宗教观念从氏族意识下解放出来，超过巨大的推动作用。但这些并非体系神话形成的唯一条件。诚然，这个条件在西方海上文明的神话运动中，超过非凡的作用，但它在内陆文明体系神话的形成过程里就很少存在。所以，海上活动对神话发展的有益作用，只有具体到海上文明与内陆文明在神话形态的差异时，才具有普遍的世界意义。

五、独立神话与体系神话
神话学表明，一切原始民族都有自己片断的“独立神话”（Individual
Myths），但只有将要跨入文明门槛的文化民族，才可能创造出自己的“体系神话（Series Myths）”。
“独立神话（Individual Myths）”产生于原始社会，而“体系神话（Series Myths）”则形成于文明社会的早期阶段。前者主要是氏族公社制和原始思维的产物，后者已渗入早期城市文明和逻辑思维的诸多因素。正如城市文明是在原始社会的基础上发展起来的一样，“体系神话”（Series Myths）也立足于对大量的“独立神话（Individual Myths）”进行改造、综合的基础上。所以“体系神话”又可以叫做“文明的、综合的神话”；“独立神话”则是“原始的、单个的神话”。（参见谢六逸［1898─1945］：《神话学ABC》，上海世界书局1928年版，第70页）二者的差别不仅在量的不同，也在质的相异，从文化发展的角度看，体系神话的形成是独立神话文明化、逻辑化、合理化的结果；从社会发展的角度看，体系神话以其特有的神界形式再现了晚期原始社会逐步文明化、秩序化的生动图景。体系神话的诞生，意味着对众多的独立神话或神话片断、神话形象进行有机组合，使之成为具有内在一致性的整体结构。
根据初步分析，体系神话一般具有以下几大特征：
1，相对完整的神界故事系列已经大致形成，上至宇宙的起源、诸神的世系（Theogony），下及人类的诞生，天灾与救世的主题等等。
2，居于独尊地位的主神（chief god）开始出现，并在神界故事的系列中起着支配性作用，在诸神的关系中具有枢纽的地位。最终造成一个既错综复杂又明晰可辨的神际关系的巨型网络。
3，曲折地反映了较独立神话选为广泛，复杂的社会生活的内容，其中包括：a，对人类文明起源，发展的神话式探讨；b，对文明社会现实生活的神话式再现；c，人形、人性的因素在体系神话中的比重（较原始独立神话）大大增长。
4，贯穿体系神话的基本线索，在早期是主神的生殖行为和“种族的血统”，到晚期则体现为某种抽象的观念。这种“内在一致性”使各个神话片断凝结成有机的结构和“体系”。不言而喻，这种精神的形成和文明社会政治经济、意识形态诸种因素的作用，有着千丝万缕的联系。
从神话思维发生和发展的状态看，体系神话的逐步形成，还与多神教（Polytheism）观念的不断发展有关。由于“主神”在多种系统中的出现及其支配地位的形成，体系神话已经具有一神教（Monotheism）的萌芽，因此，它也是原始多神教（Polytheism）向一神教过渡的“语言产物”。此外，体系神话的形成，还与人类智力活动的特点有关。人类的智力活动有着一个显而易见的倾向，爱好在各种宇宙现象或社会现象中寻求因果关系。这种心理特点，并不单纯是文化启迪或教育的结果，因为这种特点在孩童身上比在成人身上表现得更为突出。比如，当你告诉孩子一个事物或一个事件时，他的第一个反映几乎总是问道：“这是为什么！”寻根究底的意向十分明显。
从寻求因果关系的努力到得出了因果关系的解答，其间横亘着漫长、曲折，有时是反反复复的认识过程。随着人类思维能力的发展，必然找出越来越多的“因果关系”，这些错综复杂的“因果关系”有些属于客观规律，有些则主观化了（如自然的拟人化，万物有灵观念等神话意识），它们共同构成了古代人类“世界观”的基本内容，并对体系神话的形成有着一定的贡献。神话，正是古代人类对“因果关系”作出的某一类解答。零散的、孤立的比较原始的神话传说，基本上属于对个别事物之间的因果关系作出的神话式解答。各种形式体系的、比较文明的神话，则各自力图对整个宇宙现象和社会现象中的因果关系作出全面的解答。这种全面的解答，越发展到成熟阶段，就越需要以某个主干贯穿起来，以便在各个个别解答之间建立起某种结构，即在个别的、分散的因果关系之上，找出某个更高的、终极性的因果关系。
显然，形成体系的神话，是古代人类思维能力和认识能力向更高阶段飞跃发展的结果，其产生的时代，必定晚于零散的、不相联系或联系薄弱的独立神话。当一个原始民族奋力挣脱紧紧束缚着它的蒙昧状态时，体系神话也就要诞生了。目前流行的看法认为，古代神话主要产生于原始公社制的氏族社会。不错，古代神话中遗留着原始社会的传承，但那基本上还是一些神话片断，是各氏族讲述的关于各自祀拜的图腾（Totem）和一些分散的神祇的零星故事。总之，是些独立神话。“图腾”（Totem）一词，源于北美印第安人（The Indian of north American）奥季布瓦族（Ojibwa）的方言“Ototeman”，意为“他的亲属”或“他的图腾标识”。
体系神话的诞生，则是各种氏族神话的广泛传播、彼此交融的产物。随着文明造成的闲暇增加，社会分化开始，氏族公社制逐渐瓦解，部落联盟与雏形国家渐渐形成，各部落的交往日益频繁。这一广泛的社会进程，促使某些得胜的氏族的神祇及其神话也开始“部落联盟化”，而受到这些前氏族神祇、神话刺激的其他氏族，也会抬举自己的氏族神祇、神话予以宣传。这正是氏族始祖神话一度发达的基本社会原因。这种抗衡是社会斗争的古老的意识形态形式，而这种竞争、角逐，势必加强各氏族神祇的合并过程和各氏族神话的融合过程，进一步刺激了新神话的产生和旧神话的改造，为独立神话凝结成体系神话铺平了道路。
生活在这个巨大变革时代的人们，被许多旧的、难以摆脱的困惑纠缠着，但又面对一个矛盾的新世界，他们的想象力空前激发起来。随着生产力的进一步发展，文明分化的进一步加剧，人们越来越要求摆脱陈旧的氏族神话的束缚，要求对自己的命运重新理解和重新把握。但是，他们理解自然现象、解答社会之谜，成了体系神话得以产生、发展的沃壤。这种使新生的体系神话突然成为新型世界观的内在力量，宛如一柄穿梭于宇宙之间的利刃，它找寻自己的解释对象，上至日月星辰、宇宙来源，下至鱼虫鸟木，人类起源，无不成为它孜孜以求的关注目标，它以全副热忱投身于那思想的新世界，用神奇魔力劈碎尚未消失的原始思维。
体系神话较之独立神话更为合理，更属于内在逻辑性，比独立神话更能体现不同民族的心理状态、价值观念及其不同的生活和命运。体系神话建立在独立神话基础上，带有不少脱胎而来的原始痕迹，它所体现的也就不仅是文明时代的神话观念，而是再现了由原始渐进于文明的整个精神历程。体系神话，因此成为一部古代社会人类精神的发展史录，汇集了由野蛮到文明的整个史前时期的丰富资料。研究体系神话的重要性正在于此。它不但揭示了古代人类思想观念演变的轨迹，还披露了不同民族的内在精神成的历程。
体系神话的研究并不排斥独立神话的研究，相反二者相得益彰。陈旧的神话研究观念，抬高希腊（Greek）、印度（India）、北欧（Norse）这类有体系的文明神话（又称“唯美神话”）的价值，而对非洲、澳洲土著民族（Natives）的独立的原始神话较为忽视，认定“文化价值之少，是不用说的”，因为独立神话缺乏民族精神方面的价值。这是片面的。独立神话虽然缺少民族精神，但却充满人类共有的“艺术”和“美感”。探索体系神话与民族精神的动机，不在于推崇它的完美性、合理性，也不在于它代表了一种更“文明”、更有逻辑性的新倾向，而是因为对神话的这种宏观研究，有助于我们发现各民族神话与文化精神的异与同，从而揭示其不同的命运。

六、体系神话的几个层面
体系神话的形成，受制于三种基本因素的，就是文明性、民族性和世界性。这些因素本是当时社会生活的产物，而后注入体系神话，成为体系神话构成上的必要条件。
先说文明性。体系神话在处理复杂的神际关系时，无不运用了等级式的秩序观念，这一秩序既是体系神话整体结构的支撑点，也是初期文明社会的神话投影。如希腊主神宙斯的形象和行径就很像一个专横跋扈的大酋长或“东方帝王”，相反却与希腊人的古典政治行为区别很大。文明的体系神话与原始的独立神话的差别首先表现在，前者或多或少包含文明意识，而后者还大体停留在原始社会氏族意识的状态下。当原始社会初入文明社会，其文化发展已超越原始与文明的临界线，体系神话才可能出现，这就使体系神话具有了独立神话所无的文明性。
再说民族性。体系神话是文明社会出现以后的产物，所以不同的民族生活及其精神，都足以给各个民族的体系神话打上不同的印记、造成不同的形态。就某个特定民族的体系神话，如希腊的奥林匹斯神系（Olympus Theogony）或中国的少典氏帝系而言，民族性固然是其诞生的内因，而文明性也无法超越民族生活的阶段。而民族性的出现往往与文明性的出现同步，如体系神话的文明性，既是初期文明社会的产物，也是民族生说开始的标志：那时，城市文明社会逐步取代原始氏族社会，精神文化由野蛮而趋于文明，逻辑思维方式注入并改造前逻辑的原始思维的神话结晶等，这些历史演变对体系神话的影响是多方面的。尤其重要的是形成了“世界中心”的意识。
最后说说神话的世界性。古代神话，既是一种民族现象，又是一种世界现象。说它是民族现象，因为它毕竟是某个民族生活经历和心理经历的表现。如原始的、独立的、带有自然力崇拜（如地母崇拜）迹象的神话，大都是氏族时代图腾心理的精神遗产（Totemism）。文明的、体系的、渴望支配自然力的神话，则体现了氏族社会末期和文明社会初期的意识形态。这些恐惧、希望、理想等等，不能不受到创造了它们的那些古代民族自身特点的潜移默化，从而体现出不同的精神倾向和神话外观。但民族毕竟生活在世界环境下，民族的神话作为人类文明的表现，难以脱离世界历史发展的普遍趋势而孤立存在。尤其是体系神话，它的牵涉面和综合性远在独立神话之上，甚至可以说它就是当时意义的“世界神话”，尽管那时的世界并不包括全球范围。
古代世界大多仅仅包括邻近的氏族、部落和原始民族、早期国家，其政治单位之间的社会冲突、文化融合，使得其形成广泛吸取了各个政治单位如氏族、部落、原始民族、早期国家等的图腾（Ototeman）及其始祖神话，从而产生新的序位和新的创世神话。古代意义的世界，规模往往不及现代的一个中等国家（如西欧各国和日本），其文明辐射的地理范围也不及现代的一个大国（如美国、中国、俄国、印度）；但是其性质却是自足的，它的形成也造成新的世界景观，并促成雏形国家的意识形态。从更大范围看，体系神话也是古代世界各个相距遥远的文明彼此之间经济交流、文化交往的产物。
我们注意到，创造古代文明的各个民族，虽然都有自己的体系神话，作为神话意识的集中表现、世俗文化（人本文化与历史意识）的特殊先导，但不同民族体系神话的形态、规模、丰富程度以及系统化、集约化程度却悬殊甚大。而对于这些现象研究探索，将有助于揭示体系神话的世界性因素。
我们知道，大约五千年以前的埃及（Egypt）古王国时期，其宗教与神话就已经十分发达。那时遗留至今的史料提到了五百以上的神，其中有许多一直活跃在民间信仰中。有些神以动物的形象受到崇拜，有几个神受到超越地域的崇拜。如早先的农业神，就是后来受到广泛崇拜的太阳神拉（Ra/Re），在第二王朝（约前2925─前2700年）时国王的名字中就已经多次提到。（参见苏联科学院编《世界通史》第一卷，三联书店1959年版，第204页）那时在埃及，法老已被崇拜为太阳神荷拉斯（Horus）的化身，而且已有抽象神的出现，如文字神托特（Thoth），真理之神玛特（Ma’at）等。玛特（Ma’at）是托特（Thoth）的妻子，代表真理和正义，埃及人相信，如果人不伤害别人和牲畜，他就能和玛特（Ma’at）和谐相处。玛特是一位配带着刻有其名的羽毛的年轻女神，在冥府杜亚特（Duat）审判时，奥西里斯将死者的心脏（灵魂）与玛特的真理羽毛（Feather of Truth）放在天平上作比较。由于罪孽而变重的灵魂会被阿米特（Ammit）吞噬，而那些较的灵魂才会被送往雅卢（Aaru）。这显然与阿努比斯称量死人心脏的神话类似，是流传中的变异导致的。
埃及人相信，托特神还教授数学、天文、工程学、几何学、测量学、植物学原理给人们：“托特在天界数星星，在大地做测量。”他具有“奈特鲁”（Neteru）的神格。他来自遥远的“塔─奈特鲁”（Ta─Neteru）即诸神之地。他们甚至认为“塔─奈特鲁”真的存在：从埃及一直往南，越过海洋，在以香料驰名的朋特（Punt，可能在东非的索马里沿海）再过去的地方──因为朋特生产的乳香和米尔（myrrh）香料，是专供神祇使用！有一个与“塔─奈特鲁”关联的乐园，人类有时也被带到那里，那是在一个“被广大水域隔开的地方”。埃及学家华莱士·布奇（Ernest Alfred Wallis Budge，1857─1934年）在他的重要著作《欧西里斯和埃及的复活》（Osisis and the Egyptian Resurrection）中，曾做过这样的描述：“埃及人相信到那里必须乘船，或经过神的带领，神带自己喜欢的人去那里……”里面好像魔术花园，“岛屿相互以运河连结，土地肥沃，绿荫掩映”。据说依靠托特神的意志与力量，天地得以均衡、宇宙得以运转。他可用声音移动物品，也是“人神所有工作和知识的创始者”。据说托特的教诲有四十二册指南保存下来，埃及人小心翼翼地将这些秘笈藏在神殿里，一代一代传下去。结果公元前五世纪造访埃及的希腊史学家希罗多德（Herodotus，前484─425年），曾经写道：埃及人首先发现太阳年，并将它分成12份……这种区分，是基于他们对星象推移的观察结果……柏拉图（公元前四世纪）曾写过，埃及人已经观察星星“达10000年”。稍后，在公元前1世纪，希腊历史学家狄奥多罗斯，对这一点更留下了详细的记录：星星的配置与位置，是埃及人经常仔细观察的对象……从古代到现在，在令人不敢相信的漫长岁月中，他们记下每颗星的记……
在埃及人的社会生活中，宗教信仰的作用很大。统治阶级普遍希冀着来世，好像人生是为了复活与来世作准备；矗立于尼罗河畔的法老巨墓金字塔（Pyramid），便是一个明证。在宗教盛行的同时，神话也很繁茂。在著名的古代文献《亡灵书》（The Book of the Dead）中，提到的神名就有五百以上。可是，就在这样一个有着丰富的神话材料和历史极为悠久的国度里，其体系神话的系统程度和集约程度却远远比不上后居上的希腊体系神话。直到马其顿人统治的希腊化时期的托勒密王朝（Greek Ptolemy dynasty，前304─前30年），在公元前305年左右，埃及才出现了一部涉及拉神与奥西里斯的仇敌的神话传说集，是埃及创世神话中系统、集约程度最强的作品。但它的出现晚于希腊人赫希俄德（Hesiod）的《神谱》（Theogonia）三四百年，当时埃及又处在托勒密希腊人（Greek Ptolemy）的政治统治和文化影响之下，很难说它没有翻过来受到后来居上的希腊体系神话的影响。
世界不同民族之间体系神话发展的总趋势提示我们：系统性越强的神话，其出世的相对时间可能就越晚。不仅某个民族自身的神话发展是这样，整个世界神话传说发展的概貌也大体如此。根据我们的研究，处在较晚的文明发展阶段，或在文化上（包括神话传说）受惠于其他民族较多的后进民族，其神话的系统性和集约性也就相应越高。不仅埃及神话如此，希腊神话系统性和集约性实际上不及北欧神话（Norse Mythology）。希腊神话没有专集，它散见于赫西俄德的《神谱》、荷马的史诗、抒情诗人和悲剧作家的作品。希腊化时代文学和后来罗马作家如维吉尔、奥维德、贺拉斯（Alibris Horace，前65─前8年）的笔下，也记载了许多古代神话。后人根据这些来源各异的记录，拼构成为希腊体系神话的全貌（约在公元二世纪）。
在古代世界现存的体系神话文献中，最系统、最集约的要算北欧神话了。它把绝大多数的内容尽都概括在《埃达》（Edda）（分为散文[Prose Edda]、韵文[Poetic Edda]两部分）和《萨加》（Saga）等书中。这个现象并不说明北欧人特别富于体系神话的创造力，只能说明北欧人从其他民族那里继承和吸取了不少东西。这些神话总集形成于十一至十二世纪之间，晚于希腊体系神话文献开始出现的公元前八世纪有一千七百年之久，与埃及神话文献之间就更是相距三四千年的时光。
在更广大范围的神话史诗的发展趋势中，也存在类似“圣书”发展的这类现象。
希腊那两部辉煌的史诗《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey），不论从结构的宏大、构思的精巧、措辞的细腻，还是现象的丰富、场景的复杂以及保存的完好度等方面看，都比两河流域伦史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）等篇更胜一筹。巴比伦属于闪米特（Shemite）种族，与现代阿拉伯人（Arab）、犹太人（Jew）同种，继承了苏美尔人的文化。虽然缺乏确凿的证据表明希腊两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》受到《吉尔伽美什》等巴比伦史诗的直接影响，但从以下事实不难发现其传播演化的蛛丝蚂迹：《吉尔伽美什》史诗的泥版是在亚述帝国首都尼尼微的废墟发掘出土的，但是在以色列的麦基多（Megiddo）地方却发现了相关神话的残片，而当时以色列地区和海上民族有广泛的接触。古代文明的传播范围，超出我们今天的想象。
如果把史诗发展看作世界现象而不是孤立现象，两大希腊史诗显然比《吉尔伽美什》更为成熟庞大。“第一代文明”埃及没有产生过真正完整的史诗；同为第一代文明的苏美尔（Sumeria）有了雏型的史诗，“第二代文明”巴比伦有了成熟的史诗；“第三代文明”希腊有了伟大的史诗。这里的发展线索是有迹可循的，直接的证据就来自地下的泥板文书。
间接的证据还可以提出一些，比如印度（India）的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata），篇幅为希腊两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》总和的八倍。但结构比较散漫，多有主构之外的“插话”与经典穿插。它是在公元后几个世纪才最后定型的。公元前四世纪，马其顿的亚历山大（Alexander the Great，前356─323年）曾经征服西亚、埃及、中亚、印度北部，大力传播推广希腊文化。后来，他的将领还在西亚、埃及、中亚及印度建立了一系列希腊化的殖民国家和好几十个叫做“亚历山大里亚”（Alexanderia）的希腊殖民城郊。其中最著名的在埃及海岸，是地中海最大的商业中心。学术界一致公认，连同期兴起的印度佛教艺术，也深受希腊艺术的影响，这种影响后来随着佛教东渐一齐进入中国。印度史诗的最后形成会不会同样受到希腊史诗的影响呢？亚历山大是最为崇仰《伊里亚特》中的英雄阿基里斯（Achilles）的，所以，希腊征服型英雄传说在马其顿征服者的统治下广为流传，并非不可思议的。
另一个例子较能说明问题。西藏史诗《格萨尔王传》（The King Gesar）长达六十余万行，是目前世界上发现的最为宏伟的史诗。它曾受到佛教文学和印度文化的深刻影响；此外，它形诸文字（十七世纪）比印度史诗的记录晚了一千五百年左右，这就给了它从容不迫的发展余地。是否可以这样认为：在有过密切文化交流的民族之间，只要不发生“意外”情况，越是晚出的史诗，就越有可能是篇制宏巨、内容富有？
欧洲的史诗发展就属于这种“意外”了。除了维吉尔（Publius Vergilius Maro，前70─19年）创作的文人史诗《伊尼特》（Aeneid），没有一个欧洲后起民族创作的民族史诗比希腊史诗更为宏伟的。这种“意外”可以归因于基督教传播和教会统治对史诗创作的不利影响，因为教会（Church）更喜欢《使徒行传》（Acts）而非“英雄史诗”（Epic）。在中世纪欧洲，越远离基督教中心的地区，所产生的英雄传说和史诗也就越伟大。冰岛、斯堪的那维亚半岛（Scandinavia）、英格兰（England）、日耳曼（Germany）、拉丁区（Latin area）──在这方面取得的成就一个比一个小。而在政教合一的拜占廷帝国（Byzantine Empire）的统治区域，则基本上没有出现英雄传说和英雄史诗。其实，不仅体系神话（包括神话史诗）在规模的大小，系统化、集约化程度的强弱等方面的特征属于一种世界现象，即使其神祇的来源、神话的素材也有着一定的国际背景。就拿希腊诸神及其神界故事来说，也不全然出自希腊人的创造。据人类学家考证，希腊宗教观念和神话传说，多方继承了被他们征服、同化的希腊半岛原住民族皮拉斯齐人（Pelasgians）的遗产（二者的联系与雅利安人[Aryan]入侵者和印度原住民族达罗毗荼[Dravidians family]的关系颇为相似），而且兼容并蓄了埃及、两河流域（Mesopotamia）、小亚细亚（Asia Minor）等文明区域的诸多文化要素。
号称古希腊“历史之父”的希罗多德（Herodotus，前484─425年）更明确指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的。我的研究证明，它们完全起源于异邦（非希腊）人那里。”（参见希罗多德：《历史》卷二，商务印书馆1959年版，第50节）这种说法也许有些绝对化，但它却真实地反映了古希腊人自己对这个问题的看法，这其中无疑有一部分真实的情况。就某个特定民族的体系神话而言，上述世界性的因素可算是其诞生、成长的“外因”，即超过本民族生活的圈子之外。与“内因”相比，“外因”似乎不那么重要，它只影响到体系神话故事系列的丰富、系统、集约化程度，正如“内因”中的民族性因素，主要影响到体系神话的精神倾向和神话形式（如希腊神系与中国帝系的不同等等）；而“外因”中的国际性因素，主要影响到体系神话的故事内容和神话思想，如基督教、佛教对民族神话的影响等等。决定体系神话能否出现的关键因素，当是民族内部意识形态发展方面的需要；但就现存体系神话的形态而育，这几种因素往往混合在一起，在不同时空中，很难说哪个对体系神话的形成更有决定性。因此，对这些基本因素要有具体分析。
以上表明，影响体系神话形成的三种因素，即（１）社会发展到野蛮与文明的临界线，（２）区域的、民族的生活，对民族精神的风格及文明的色彩的作用，以及（３）世界文化的广泛影响与交流等──实际上这构成了体系神话形成的三个条件。这三个条件错综复杂的强弱程度，直接间接地决定了体系神话的规模及其系统化、集约化的强弱程度。这一切，制约着我们今天所能看到的古代体系神话的种种精神倾向、神话外观及其多样化的风格。

七、各族神话的不平衡
各民族神话的起源虽有类似的心理基础和社会背景，遵循由简到繁、零散到系统、野蛮到文明的大致方向，但其发展却是多样百态的。不同的氏族、部落、区域形成了各种主题、特征、叙述风格、神话形象，不拘一格的神话表象，在不同的民族精神之下，呈现极不平衡的状态。主要的典型可以归纳为以下四个方面：
1．时序上的不平衡
由于人类文明并非遵循固定齐一的时刻表，按照历史唯物主义所谓的社会发展阶段一齐向前推进的，自然也就呈现出时序上的不平衡。例如直到二十世纪中叶，中国许多地区仍处在公元前的文明状态下，号称原始社会；而西欧社会的现代文明却有数百年的历史并高度发达。这种不平衡不仅仅表现在文明状态的参差不齐，在早先其神话的发展中也表现得十分显著。
神话产生与发展，决非像卡尔马克思所说是“人类的童年”的事，因为生物学上的人类被对不同文明所分割，不同的人类集体如氏族─部落─民族，何来共同的“童年”？有些原始民族即使在殖民化已经开展几百年之后的二十世纪末叶，仍然处于传唱神话的“童年”，而其他文明的民族实体，有些早在两千年前就脱离了这种“童年”，更有些民族则干脆早已灭亡。不同的民族、文明、种族之间，其“童年”的时距往往很大，就拿神话来说，当代澳洲、非洲甚至美洲的许多原始民族的神话，比四千年前的苏美尔─巴比伦神话甚至比两千年前的希腊神话和一千年以前的北欧神话，更为原始，更少经过人为的修饰。正是神话发展上的这种不平衡，才使得现代神话学有可能获得第一手的原始神话资料，即至今流传在原始民族口头传唱中的“活神话”。
2．神话形态上的不平衡
有的文化圈如埃及、中国，他们的神话形象多取动物体或人兽混合形体；有的民族如希腊、印度、北欧，他们神话形象则倾向于神人同体的形态。此外，埃及、中国的神话比较零散，多与巫术活动有关；而希腊、印度、北欧的神话则体系性强，表现了更高的宗教观念。这种情况，称为神话形态上的不平衡。
这种不平衡与各个民族原始文化的传统、神话记载时代的文明落差、民族精神的倾向以及它们各自面临的生存处境相关。神话在各民族各文明的生活中，并不是一堆无机的沉积，而是发挥着积极的生命作用，即，在现实的生活中提供那些迫切需要但又偏偏缺乏的因素，以代偿形式在作为集体表象的宗教或神话的世界里，得到格外鲜明的发展。例如，在中国的背景中，各种地方派系和家族势力，通过追求不同形式的宗教、建立不同系统的神话，来表达自己的政治愿望；因而在宗教、神话方面缺乏“一统天下”。罗马帝国的初期的欧洲，也发生过类似现象。与此相反，传统的希腊（雅利安人）、希伯莱（闪米特人）的文明，在社会政治上都受制于人──先是马其顿人，后是罗马人，最后是蛮族统治，而他们的宗教、神话，却反倒具备统一的系统（奥林匹斯神系和圣经传统）。不同文化圈在神话形态上体现的不平衡，不仅对神话发展自身而且对后来其它领域的文化发展，具有深远影响。
3．地位上的不平衡
在不同民族的社会生活和不同文化圈的精神生活中，神话所居地位也呈现出不平衡状态。虽然神话在世界各地同期发展的文明古国的原始时代都曾一度发达，但其衰落、消歇、退出精神主流的时刻却没有一致的下限。在中国，早在西周末年，神话就从上层文化中渐遭排挤，或被化到历史传说中，或被排出“庙堂”，沦为“小说”一类的杂谈野录。反之，神话在印度等国的生活中，至今仍有极高的地位。原因在于，神话的发展状况，归根结蒂取决于它对民族或文化圈生活的功能。因此在心理与社会两个方面，当民族和文化圈的生活不再能从神话及其宗教仪式、祀拜对象中得到相应帮助时，神话的发展就趋向停滞和消歇了，因为在实际生活中失去地位就意味失去精神的养分，难以挽回衰微和枯萎。
如希伯莱人当其亡国灭种的危急之秋，强化了一神教的神话系统，置最早的部落神和后来的主神耶和华（Jehova）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。明显可见的是，以色列人甚至在统一王国的时代（前1025—前933年），依然是杂拜各种神明的多神教徒。例如著名的所罗门王（Solomon，973—933年在位）就曾经广建各种宗教的神庙。此人虽用七年时间在耶路撒冷（Jerusalem）的圣殿山为耶和华建造了第一圣殿，并亲自主持安放神圣约柜（Ark of the Covenant）的仪式，但并不是后人想象的那种虔诚的一神教徒。难怪他死后以色列统一王国立即分裂成北方的以色列王国和南方的犹大王国。以色列王国包括十个以色列部落的领土，国都设在撒马利亚。犹大王国则包括南方的犹大和便雅悯两个部落的领土，定都耶路撒冷。二百年后的前722年，以色列王国被入侵的亚述人所灭。又过一百多年，前588年，新巴比伦王尼布甲尼撒二世（Nebuchadnezzar II，前605—562年在位）率军攻入犹大国，围困耶路撒冷十八个月，攻陷并夷平了城墙，耶路撒冷沦为废墟。成千上万王室成员、祭司、贵族、工匠被俘虏到巴比伦，史称“巴比伦之囚”。是这一亡国灾难使耶和华一神教得以强化，并出现了“弥赛亚”观念。有人认为这和波斯拜火教的影响有关（详见本书第八章第二节）。
耶和华（正确的写法用拉丁字母表示是“YHWH”，而误读则为“Jehova”）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。相反，中国在秦汉之际的顺利统一与继续扩张，则不需要这类超自然主义的精神武器，因而其世界观越来越倾向于现世主义的形式，而把宗教的或神话的“神”置于一种陪衬的地位。不像希伯莱人对上帝那样充满内在的敬畏。例如，耶和华在希伯莱文《圣经》中写如“YHWH”，意思是“我是自有永有的”。因希腊文以前的古代文字包括希伯莱文在内是只记辅音不记元音，此名读法已经失传。中世纪一位神父多事，将“YHWH”附上元音，写为“YeHoWaH”。但近代学者则推测YHWH读作“雅赫维”（Yahweh）。但根据摩西“十诫”（The Decalogue）第三条“不可妄呼上主你主的名”，希伯莱人不敢直呼上帝的名，一直称为“阿多纳”（Adonai，意为“我的主”）。而类似的一神教，显然不同于普通的至上神信仰或是主神崇拜。类似的一神教，在中国无论古老还是近代，都没有自发的产生过。就像没有欧洲资本主义的侵入，中国自己一直也没有发展出“中国的资本主义”来。从人文主义的观点来，一神教和资本主义，都是不同的民族精神和民族命运的产物；而从神秘的观点看，那就是命运。不同的民族和文化具有不同的命运。
摩西带领族人在西奈山下祈祷，请求耶和华为自己指路。一只看不见的手在西奈山的峭壁上刻出十条戒律，《摩西十诫》（The Decalogue）是“神与人契约”：
：谁要毁约，谁就会受到上帝的惩罚。同时，人民也有“神不佑我，我即弃之”的权利。
1、我是耶和华，你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。
2、不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华－你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。
3、不可妄称耶和华－你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。
4、当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你的工，但第七日是向耶和华－你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。
5、当孝敬父母，使你的日子在耶和华－你上帝所赐你的土地上得以长久。
6、不可杀人。
7、不可奸淫。
8、不可偷盗。
9、不可做假见证陷害人。
10、不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。

英文：
The Ten Commandments
1、I am The Lord your God, Who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage. You shall have no other gods before Me.
2、You shall not make for yourself a graven image, or any likeness of anything that is in heaven above, or that is in the earth beneath, or that is in the water under the earth; you shall not bow down to them or serve them; for I The Lord your God am a jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children to the third and the fourth generation of those who hate Me, but showing steadfast love to thousands of those who love Me and keep My Commandments."
3、You shall not take The Name of The Lord your God in vain; for The Lord will not hold him guiltless who takes His Name in vain.
4、Remember the Sabbath day, to keep it holy. Six days you shall labor, and do all your work; but the seventh day is a Sabbath to The Lord your God; in it you shall not do any work, you, or your son, or your daughter, your manservant, or your maidservant, or your cattle, or the sojourner who is within your gates; for in six days The Lord made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested the seventh day; therefore The Lord blessed the Sabbath day and hallowed it.
5、Honor your father and your mother, that your days may be long in the land which The Lord your God gives you.
6、You shall not kill.
7、You shall not commit adultery.
8、You shall not steal.
9、You shall not bear false witness against your neighbor."
10、You shall not covet your neighbor s house; you shall not covet your neighbor s wife, or his manservant, or his maidservant, or his ox, or his ass, or anything that is your neighbor s.

4．速度上的不平衡
基本上是同步发展的社会或民族，所创造的神话世界之间却存在极大的差异，在其神话自身发展的速度上呈现出不平衡的状态。以北欧人（Norse）为例，他们在公元前后就已有了大型冶铁工业，进入了铁器时代。铁器时代，公认为是文明社会的开始。其他民族当此之际早已有了高度发达的宗教与神话结晶，但直到七百年以后的公元八世纪，北欧神话才发展到黄金时期。本来，理应展现在人们面前的那个千变万化、绚烂多姿、满怀热情和希望、交织着创造与怀疑的神话画面，却“迟到了”七个世纪，可见社会发展的经济决定论是何等浅薄谬误。再如古代中国、希腊、希伯莱，这三个民族的文明进程大体上是同步的：公元前十世纪左右兴起了一系列的城市国家，经过几百年发展，涌现出各自民族精神的结晶：“诸子”、“哲人”（Philosopher）、“先知”（Prophet），并发展出一整套具有文化圈领先意义的思想，在公元前二──三世纪，逐渐统一到一个强权的帝国中去。在西方是罗马帝国，在东方则是秦汉帝国。但是综合文明程度（“社会发展”）方面的相近，并没有自然得出相似或相近的神话表象世界：
希腊人当其城邦林立之际，就已造就了以宙斯（Zeus）为首的大一统神系；中国则即便到了秦汉统一帝国已经十分稳固之后，神话形态仍是分散零乱的，最终没能形成一个完整的宗教神话系统；希伯莱人尽管形成了一个神话系统，但其内容自《创世记》（Genesis）十二章以后就开始了“历史化”，不比希腊神话的故事神采飞扬、想象瑰丽。神话发展中的这种不平衡性，除了前面分析的几种条件因素外，还与一个民族吸取其它民族文化因素的态度有关，这其中当然包括神话和其它民间创作：吸收得越积极、广泛，其神话的变异、发展就越是目不暇给。希腊神话比中国和希伯莱神话，内容更为广泛丰富、笔触更为细致深入，很可能就得力于希腊人广泛的海上活动。这种活动即刺激了他们文明的发展速度，又锤炼了他们鉴赏的能力、批判的反思。
借用王国维（1877─1927年）《人间词话》关于诗境的评语，可说中国文化侧重表现为“有我之境”，而希腊文化侧重表现为“无我之境”。“有我之境”型的文化注重实际、注重人事、关心社会胜于关心自然，对伦理和政治的兴趣远在对科学和宗教的兴趣之上。比如表现在艺术上，它对“艺术第一号功能”的要求，不是责其提供一个完美的审美对象，而是首先看它是否起到陶冶人格、实现社会教化的作用。“无我之境”的文化类型，对人事的关注不及对自然、上帝、永恒之美等“绝对对象”的关注。所以，在关注绝对对象的文明类型中，科学（希腊）、宗教（希伯莱）、艺术（印度）的发展较易趋于某一极端，它们的独立性不易受到干扰，不会因为人事变动而随风摇摆。人间伦理和社会安定方面因素，既然不是至高的顾忌，也就无法代替全局的责任感。
神话发展的这些不平衡状态，为神话研究平添了许多麻烦，使得统一的、单线的、历史唯物主义的“规律性”解释，变成难以自圆其说的天方夜谭。不加分析地“通论”各种神话现象，是马克思主义的一大流弊，但也为神话研究的多方面探索，提供了侧面的乃至反面的镜子，让我们看一看自己曾经经历的幼稚和无知。因此我们得以发掘更加丰富的层次，它证明，在不同的时空中，神话的发展基其形态并不一致，也根本不可能一致到党校的术语可以概括。因而，理解并重视各个民族神话内部和彼此之间关系的种种不平衡状态，寻觅、探索、研究它的多重样态，是神话学家而不是马列主义理论家们的专业。在八十年代的现在，其实正是这一点而不是泛泛的神话学本身，提供了一个理论的突破口，从而极大地激发了神话研究的浓厚兴趣。这一特点在心理学、人类学、生物学以及所谓“跨学科领域”也同样是广泛存在的。

八、体系神话的节奏感
各民族、各个文化圈彼此之间神话发展的不平衡状态，与各族文化、各个类型的文明在世界历史中的不同处境密切相关。尤其是不同的地理环境和给予地理环境的生活方式，在早期文明的发展上，具有现今的人们难以完全理解的重要作用。
对文明的健全发展而言，各文化圈乃至各民族、各区域社会之间同时代的文化交流、异时代的文化继承，其作用尤在自发创造之上，所谓“独立自主、奋发图强”不过是封闭式代的政治口号，决非文明盛世交流实况，这一点我们只要看看美洲人黄种人和澳洲黑人的命运就一目了然。就文明的特殊表现形式──神话、尤其是体系神话来说，继承与独创这两种因素常是交织一起，往往很难区别。但区别它们，有助于我们弄清各民族体系神话产生、发展、流传、演变的宏大背景，从而揭示出世界文明传播演化的轨迹。
各民族有其各个文化圈的体系神话，固然有其独创的东西，但也从以往时代继承了并从圈外族外吸取了丰富的成分，多方借鉴了神话的母题、宗教的要素。为了使这些成分与要素适合自己的需要，改装与变造是不可避免的，而改造尤其是史前期或文明历史初期的改造行为，最有可能使其“来源”被弄得模糊不清，甚至使人误以为神话或宗教方面的独创性，在各民族生活中一概占有压倒性优势，而继承、交流、借鉴诸种因素反被目为无足轻重的了。
再如，世界各地的气候与地理条件差别极大，宗教、政治、经济、文化、社会的形态及其发展各有殊异，各族人民的生活形态、各个文明的发展状况，表现出很大的差异。这种差异在现代化浪潮席卷世界以前的古代，相形更大。北非古国埃及和西亚文明的源头苏美尔，六千年前就创立了城邦文明，而澳洲土著直到现在也不具备组建国家生活的能力，非洲黑人摆脱白人统治后始终陷入内乱不已的困境，文明发展的水平相当低落。这是种族不平衡造成的发展进程的参差不齐，在前现代社会更为严重。再加上古代文明由于内部危机和外来入侵的双重压力而走向衰落甚至灭亡，种种变迁层次使得不同历史时期崛起的各个民族及其构成的文明体或文化圈，呈现出所谓“文明的世代”这一景观。例如，西方文明和希腊─罗马文明不属同一世代，二者之间的时距据不同分析与估计，大约相隔两千年上下或更精确的一千六百年左右：古希腊人在公元前六世纪已经创造了灿烂的人本主义的“古典文明”，而两千年后的公元十五世纪，近代欧洲人才刚刚跨入文艺复兴之门，西方蛮族从希腊文明吸取了遗产，并开始以希腊文化的继承者自居。欧洲蛮族所创立的现代文明，如条顿语诸族、拉丁语诸族、斯拉夫语诸族文明的正式形成，最多只能追溯到公元十世纪左右；但开创了希腊文明先河的迈锡尼人，早在公元前一千五百年就活跃在历史舞台上了。而一千年后的希腊人，方才重新达到了古典文化的高峰。再往前探究，古典巴比伦文明与古典希腊文明的时距，大约也有两千年左右，早在公元前2371年左右，闪米特人的首领萨尔贡一世（Sargon I），就征服了文明程度更高的苏美尔城邦，首次统一了两河流域即美索不达米亚（Mesopotamia），使巴比伦（Babylonia）的文明从此远播四方。
按阿卡德语，巴比伦意为“神之门”，此名可以证实阿卡德征服者们的自我期许之高，已经完全不把他们的老师苏美尔人放在眼里了。萨尔贡一世的这种历史作用，颇与后来统一希腊世界、传播希腊文化到整个西域的马其顿征服者亚历山大（Alexander the Great）相似，但在时间上却早了整整两千年。再往前，古代苏美尔人创建的文明，比之闪米特语系的阿卡德人（Akkadians）在其基础上重新融汇的阿卡德·巴比伦文明，又早了一千年以上，而传统上视为最早的古代埃及文明，与古代美尔文明差不多是同时兴起的，甚至有迹象表明后者还影响了前者。
在文化圈和神话史的研究中，“文明的世代”这一现象值得重视，其关键在于，“后起的文明世代”并不是建立在白手起家的文化沙漠中而很少受到前代文明的影响，相反常常是从前代文明的遗体中生长起来的。有人曾经论过“中国封建社会的超稳定结构”（金观涛、刘青峰：《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984版），且不说其中对于“中国封建社会”的定义是南辕北辙的概念混乱（把废除了地方封建制并推行中央集权制的秦汉至明清的大一统政体诬为“封建社会”），其中关于“超稳定结构”的论述也是莫名其妙，按照这样的逻辑，凡是没有速死的文明，岂不都成为“超稳定结构”？不仅中国，而且包括印度、波斯、阿拉伯、美洲土著社会乃至全球各地的所有的非西方社会？这样一看，命题应该反过来说才对：“论西方社会的超不稳定结构”。但两位作者不此之图，却按照狭隘的欧洲中心论观点主题先行、随意切割史实、罗列无关的现象，这与其说是“自然科学方法引入社会科学领域”，不如说是“科学科学主义”（自然科学和社会科学的混合主义），是“史学领域的红卫兵运动”，无异于车裂中国历史文明的焚书坑儒，是“批儒评法运动”的延续。正如该书的作者在《后记》中的自述，该书的提纲正是完成于1974年“批儒评法运动”（从“批林批孔运动”发展而来）。而在中国社会科学院历史研究所工作的包遵信，竟在前言中赞许这个武断的行动是“史学领域的新探索”，“有股迷人的魅力”，并正面援引腐朽的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年）1816年在海德堡大学讲坛上阿谀奉承的话说：“我们老一辈的人是从时代的暴风雨中长成的，我们应该赞羡诸君的幸福，因为你们的青春正是落在这样一些日子里，你们可以不受扰乱地专心从事于真理和科学的探讨。”
虽然东施效颦的当代中国人还信奉欧洲中心论，但西方人自己已经进化到抛弃欧洲中心论的阶段。英国考古学家丹尼尔（Glyn Edmund Daniel, 1914─1986年）于1968年出版了《最初的文明──关于文明的起源的考古学研究》（The First　CivilizationThe Archaeology of Their Origins, Thames and Hudson, 1968）一书，依据丰富的考古学材料，经过系统分析，得出的结论认为，涉及整个地球的古代世界，共有七种文明具有“独立起源”的性质，后来其它形形色色的文明或从中继承了许多基本的文化成份，或干脆就是从中派生出来的。
1981年，丹尼尔在《考古学简史》（A Short History of Archaelogy,Thames and Hudson,1981）中又增加了两个“独立起源的文明”，即爱琴─米诺斯文明（Aegean─Minoan civilization，公元前2500─前1400左右）和南俄文明；再加上前述的埃及、两河流域、中国、印度和美洲的奥尔梅克（Olmec）、玛雅（Maya）、查文（Chavin）等，共有九个。它们形成了各自的文化圈。所有这些具有独立起源的文明，具体情况和后来命运也各不相同。就以埃及、两河流域、中国、爱琴─米诺斯、印度这五个古文化圈而言，古埃及的文化现在已经后继无人，退出历史舞台；两河流域、爱琴─米诺斯、印度这三个古代文明，分别对现代伊斯兰（Islam）文明、西方文明、印度文明继续发挥着重大影响，中国文明对现代远东地区的影响也是众所周知的。
但中国文明与这三个后继有人的文明还有一个重大的不同，这三个古代文明在其构成上，无不具有双重的种族和文化背景。如两河流域文明是古代苏美尔人创建，后来由阿卡德─巴比伦人继承、发展，爱琴─米诺斯文明是古代克里特岛（Crete）的居民创建，后来被希腊人继承、发展，现在则落入欧美人手中；印度文明是由古代的蒙达人（Mundas，泛指印度中部使用南亚语系蒙达语族诸语言的民族集团，有时特指蒙达人本支）、达罗毗荼人（Dravidians family，南亚半岛上使用达罗毗荼语言各民族的统称，具有不同的人种类型）等印度原住民揭开序幕，其结晶为著名的哈拉帕（Harappa）文化，后来才由伊朗（Iran）方向侵入雅利安人（Aryan）发扬光大的（如印度教[Hinduism]里的许多神祇，就可以一直追溯到前雅利安的哈拉帕[Harappa]文化时期）。相反，中国文明在其构成上却被视为没有这种明显双重的种族、文明背景。不论是信奉龙图腾的夏族，还是信奉风图腾的夷族，大体都是种族同一（黄种人）、且是同时进入文明时代、一起逐鹿中原的。
古代中国文明，遍及整个中原地区，但很难找到类似上述三个文明那样的稳定的中心城邦，可能是因为中国版图过于辽阔之故；甚至青铜文明高度发展的殷朝，仍然六迁其都。殷周二代之间发生了一场文化剧变，尽管殷周分属两个民族集团，但他们的语言大概都属汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）的汉缅语族，否则，专门用来记录单音字的古代汉字系统，很难得到如此连贯的继承和发展。按一般规律，语系不同的民族继承或输入了前代文明所使用的文字系统的直接结果之一，即为拼音文字或准拼音文字（如作为音节文字的楔形文字［cuneiform］或汉字假名拼音混用的日本文、西夏文、朝鲜文、越南文等“四夷文字”）的出现。像腓尼基文与埃及文、日本文与中文、西夏文朝鲜文与中文的关系，大体上就是这样“继承发展”下来的。
另方面，考古学的发现证明，早在史前时期和文明初期，各地区、各民族的人民之间，就存在广泛的经济联系和文化交流。带有周期性的民族迁徙活动，是这种联系和交流的重要途径之一。而大规模的民族迁徙，更是气候剧烈变化的直接后果。冰期、旱涝和环境的改变、生活居住地的冰川化或沙漠化，造成食物匮乏，把一群又一群的原始居民从一个大陆驱迫到另一个大陆，从一个角落挤压到另一些新的天地。早在三万五千年以前，就有相当数量的亚洲人为寻找食物通过白令海峡（Berling Strait）进入美洲，并为追逐食物一直南下，成为现代印第安人最早的祖先。人们对墨西哥城（Mexico city）附近地方的考察表明，两万一千年前，亚洲移民的前锋已抵达此地。
有些学者认为，埃及文明的起源和撒哈拉大沙漠的形成过程是大体一致的。沙漠化的压力迫使人们发展农业，并在争夺与开垦可耕地的漫长过程中，逐步培育了自己的文明。进入文明时代以后，这种联系进一步加强。例如在印度前雅利安的哈拉帕（Harappa）文明和美索不达米亚前闪族的苏美尔文明之间，也有文化交流的迹象。而雅利安雅利安游牧民族的扩张活动，更波及欧亚非三洲的广阔地区。雅利安人起源于中亚草原因此那个地方被叫做“Airyana Vaejo”，公元前2000年，其中一支侵入印度，摧毁了哈拉帕（Harappa）文明，创建了吠陀（veda）文明的殖民统治；同时，《吠陀》里面也包含了不少前雅利安人的神和神话。公元前1600年左右，另一支雅利安人（Aryan）入侵埃及，史称“喜克索斯人”（Hyksos），结束了埃及古王国时代，但却刺激埃及人在复国斗争中继续发展其文明。古埃及与古印度文明，相距遥远，却遭到同一个雅利安游牧集团的打击。在雅利安游牧集团的压力下的不同命运，表明其时印度哈拉帕（Harappa）文明的传统，尚未发展得像埃及人那么成熟，以致被外来入侵摧毁。正如美洲的黄种人文明不像亚洲的黄种人文明如此成熟，结果被欧洲白人殖民者一举摧毁。
毫无疑问，殖民活动对古代各文化圈的形成、各民族神话的交流，甚至对各个具有独立起源的文明不断丰富自己的进程，起过积极作用，所谓流水不腐、户枢不蠹。十分明显，美洲大陆由于和旧大陆相对隔绝，内部发展就受到无形限制。尽管玛雅人（Mayans）和印加人（Incan）、阿兹特克人（Aztecs）分别发展了高度的文明，但他们之间彼此却从未直接打过交道，甚至互不相知。印加人的主食马铃薯，墨西哥的阿兹特克人却闻所未闻。就此看来，他们的发展水平还停留在公元前五六千年以前的旧大陆水平，那时的埃及人和苏美尔人也是互不相知的。正因为这样，新大陆的印地安人在欧洲殖民主义的侵袭下，不仅政治上遭受奴役，文化上也陷入灭绝，多数部族的语言趋于衰微，不少种族惨遭灭绝。相反，旧大陆上的人民，在近代则大多通过了这一考验，种族和语言得以幸存，而且基本保持了自己的民族意识。而在旧大陆上与主要文明中心相对隔绝的西部和南部非洲，遭受殖民主义的侵害也就相对深重，他们的本地语言受到的冲击也因此较大，为了在殖民者强制划定的部族分界线下，和不同部族杂居在一个国家里，这些人造国家不得不使用英语、法语、葡萄牙语（Portuguese）为官方语言。同时，一个部族却被分配到不同国家，就像文革期间及其前后相当长的历史时期，中国的学生们也被强制分配工作甚至上山下乡一样身不由己。由此可见，长期的与世隔绝状态只能导致文化落后、缺乏针对文化侵袭的抵抗力，传统文化积弱不振。最极端的例子是遥处于世界另端的澳洲塔斯马尼亚岛（Tasmania）居民，由于他们生活在没有文化刺激的环境里，远离其他互相竞争或可以学习的人群，甚至和澳洲黑人也没有交往，结果成为世界上最后一批仍然停留在旧石器文化中的人，在其他人类集团面前落后了。1876年，最后一个塔斯马尼亚人（Tasmanian）死去，这个不幸的民族也就被处心积虑要灭绝他们以便夺取其土地的英国殖民者彻底灭绝了。从以上事例中可以看出，与世隔绝是文化进步的致命伤；生活在越是隔绝的环境里，文化也就越是落后和脆弱，在必要时刻缺乏必要的应变能力。
古代各民族神话发展的上述道路表明，任何民族体系神话的形成，都是自发的创造与多方的继承这种双向运动的结果。就本书的研究范围而言，希腊、北欧神话表现出的继承性质最强；埃及、中国神话表现的自发性质则较为显著。造成这种差异的因素是多方面的，就我们所见可以初步归结为以下两点：
1，埃及、中国都属于相对自发的、独立起源的第一代文明；希腊、北欧则属于继承性和派生型的第三、第四代文明。
2，埃及、中国都属于以农业立国的古老内陆国家，相对闭锁、内向。希腊、北欧都具有海外贸易和海外殖民的传统，因而更易于从其它民族那里汲取广泛的文化要素。
试以中国、希腊神话关于“文化超人”的神话来比较二者的上述特点，就不难发现，在中国先秦神话中关于“创造发明之父”的文化英雄的记录异常丰富。以黄帝为例，这个古代最伟大的“征服型的英雄”，著名的“阪泉之战”与“涿鹿之战”的胜利者，到后来也化为聪颖的文化英雄了。但希腊神话中的类似文化超人却很少，著名的希腊超人从赫拉克勒斯（Heracles）到阿基里斯（Achilles），都是暴力性的、征服型的。而文化型的超人，在希腊大多具有天神的身份，如雅典娜（Athena）、阿波罗（Apollo）、赫尔墨斯（Hermes）、赫淮斯托斯（Hephaestus）等。这可能因为希腊人的文化继承者身份，容易把从其他民族输入的文明，视为神明的创造。
如以中国与希腊神话的这种差异而言，可能是由于中国文明属自发性强的第一代文明，希腊文明属于继承性强的第三代文明。因此，中国人把诸多发明创造都归功于自己的文化超人；希腊人多从各先进文化圈──从第一代文明米诺斯（Minoan）、埃及；从第二代文明迈锡尼（Mycenae）、赫梯（Hittite）、巴比伦等──承袭了诸多的遗产，从生产工具到精神财富，甚至风俗习惯，最后把这些有外来背景的“文化”当作“天神的恩赐”。若就军事和政府系统而言，赫梯人可与埃及和巴比伦媲美，但就文化而言，他们对文明的贡献则是比较次要的。约在公元前1200年，赫梯国家被称为“海上民族”的侵略者击溃。因此之故，中国神话传说中的文化多为人类英雄（“历史人物”）所创造，而希腊神话则归因于天神。结果不意造成中国人容易固步自封、甚至习惯自我崇拜的恶习，如新儒家所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载[1020─1077年]：《四句偈》）这是承袭《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”佛教本体论，已经乖离了儒家的“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分，达到了乖谬的地步。
以上所论如系事实，对于神话学的进一步开拓含义深远。首先，它为我们探讨神话的不同起源提供了一个辽阔的历史背景，有助于我们探寻不同的独立起源的文明之间，是否存在起源不同或是互相抄袭的神话现象。其次，它为分析各民族、各文化圈之间的神话及其相互影响，提供了一种可能的尺度，有助于我们追索各民族神话形成过程中带有普适性的线索。这些线索归纳起来大体可分纵横两条：一条是“文明的世代”所构成的世界文明史的层次及其对各民族体系神话的形成的纵向影响。另条是世界各地区、各民族之间的经济交流和文化交往，对古代各民族体系神话的横向影响。在古代体系神话形成的漫长道路上，这纵横两条线索实际上紧密地纠结一起，难解难分，在交互作用中把各自的潜力发挥到了极致。就以“文明的世代”来说，它不是一个无机的、纯粹时序上的现象，因此不能用金观涛写作、包遵信推荐的、《走向未来丛书》刊载的“科学科学主义”来强行解剖复杂的历史现象。例如，在许多第二代、第三代、第四代文明与第一代文明之间，保持着明显而又复杂的亲缘关系。例如美国的鹰形标志和华盛顿的方尖碑、林肯纪念堂，明显具有埃及的影响。像古希腊文明、现代西方文明与古代爱琴─米诺斯文明之间，类似关系的迹象比比皆是。这些人所共知的继承事实，属于“稳定系统”还是“超稳定系统”抑或“不稳定系统”？
人类文明具有继承性和交流性（互相借鉴吸收）的功能。欧亚非大陆的主要文明，虽然具有各自的特色和极大的差别，但却具有一种令人惊异的“时间同步”节律。比如埃及文明与苏美尔文明大体上在同一时代（公元前4000年左右）兴起，而中国、印度、巴比伦、米诺斯、南阿拉伯诸文明则在稍晚（前1500年左右）的时代同步出现。罗马（Rome）帝国、秦汉帝国、孔雀王朝，大体也是同时代的同步现象。孔雀王朝（Maurya）是古印度摩揭陀国（Magadha，公元前二世纪前后开始，到公元后三四世纪基本解体）的王朝，国王出身于孔雀部落，约前324─前187，是公元前322年建立的印度第一个统一帝国。孔雀王朝时代是印度文化与波斯、希腊文化最初交流的时代，那时的建筑、雕刻在继承本土传统的基础上引进了波斯、希腊的外来影响，形成了印度艺术史上的第一个高峰。到了公元五──十世纪左右，亚欧各地兴起了一系列新的民族国家，如远东的日本、新罗、吐藩、大理等，欧洲的各个近代民族国家的先也在这时崭露头角。而这一“世代”现象，都不难在他们各自的神话传说中寻找出不平衡的和隐秘的线索。

九、从这个角度切入神话
在各个民族或是民族之上的各个文化圈的神话中，往往在令人意想不到的地方表现出奇妙的相似性──如著名的“大洪水”神话，新的人类始祖用泥土或岩石再造人类的神话，各民族文化英雄具有神格，中国的鲧，希腊的普罗米修斯（Prometheus），希伯莱的撒旦（Satan）等，反抗天神（中国的帝，希腊的宙斯，希伯莱的神）的意志，无形中开辟了人类的世俗历史或曰文明史──就是许多民族所共有的传奇，这一关键传奇还在各个体系神话中，居于引人注目的关键位置。这一景观，不能不引起国际上各方学者的兴趣。他们力图从民俗学、民族学、心理学、文化人类学、文化史学、文明起源论甚至历史哲学的角度阐释它。
在十九世纪初的德国，首先兴起了以雅各布·格林（Jacob Grimm，1785─1863年）和威廉·格林（Wilhelm Grimm，1786─1859年）兄弟为代表的“神话学派”。雅各布·格林1819年发表《德语语法》，后来又出版《德语史》，1835年发表《德意志神话学》，开神话学派之先河。他们力图通过民族学、历史学、语言学的研究，拟构原始印欧民族和印欧原始共同语，努力发掘所谓的“原始共同神话”，以解释各民族独立神话的相似性。例如印度神话中有一神名，梵语是“Diaush Pitar”；希腊神话中的众神之父是“Zeus Pater”；在罗马神话中称为“Jupiter”；北欧神话中英勇的战神叫做“Tyr”，但经过考证，它们是一个词的不同变体：Diaush Pitar=Zers Pater=Jupiter=Tyr。在印欧共同体时代，其共同原始涵义不是某神，而是天空。神话学派就这样通过平行材料的比较研究，而找到语言、神话的古老成分。再如“父”、“母”、“兄弟”等概念在印欧语系的各语族中的表达方式相近，可由此推断印欧时代已有家庭；又如表达“犁”、“镰”等概念的词汇在印欧语系的各种现代语言或其历史形态中都是相同的，那么可说印欧语系各民族的共同祖先在史前印欧时代已经开始从事农业。它如古代法律、风俗、信仰的状况，也都可以通过语言历史的比较加以推测。
到十九世纪中叶，德国东方学者本菲（Theodor Benfey，1809─1881年）为代表的“流传学派”崛起，用流传、迁徙等活动解释单个神话故事的相似性。1859年本菲出版了梵文故事集《五卷书》（Panchatantra）的德文版，该书共有五卷，因而得名。全书有一个基本故事，首尾相应；每卷也有一个基本故事──在这些故事中间插入了许多寓言、童话和小故事，形成“连串插入式结构”。本菲的创造性是在长篇译序中提出了解释故事雷同的“流传”理论。他把《五卷书》（Panchatantra）的故事与世界各地的大量类似故事进行比较之后认为，欧洲的口头和书面故事并非欧洲固有，而是起源于印度。此后，英国人类学派、功能学派，奥地利精神分析学派以及其他各种流派，都从不同角度透视并解释了这一现象。虽然他们的局限性在所难免。但他们都力图解释各民族独立神话（或体系神话中的特定片断）的相似性，并各有不同的发现与建树。神话世界里表现出来的这些相似性有无规律可寻呢？这类问题很值得玩味。根据我们研究，起码在以下意义上，相似性的表现是有的，这就是：不同民族的神话，作为片断或要素来说，体现出的相似性多；但作为整体或系统来看，表现的相似性则大大下降。用神话学概念说，各民族独立神话中的相似性多，体系神话则相异性大于相似性。
比如，神话学者面对南欧的希腊半岛和北欧的斯堪第纳维亚半岛（Scandinavia）神话，在神话片断和神话形象等方面都表现的相似之处，作出大量比较研究，找出不少证据：认为北欧神话甚至在片断和细节上，都深受先行记录的南欧神话的影响。而这些内容其实只是相当于融入体系神话的独立神话；另方面从整个神话体系及其精神气质看，北欧却与南欧有极大差别。
北欧的体系神话是严肃的，略带阴郁的。具有浓烈的悲剧气氛，最后以“神的劫难”（Ragnarok）即众神与巨人的共同毁灭为终曲。相反，希腊的体系神话却是轻佻的，明媚活泼的。具有热烈的喜剧气氛。甚至连普罗米修斯（Prometheus）的受罚和拉奥孔（Laocoon）的苦难，也并不令人感到阴惨绝望，没有类似北欧体系神话的那种压抑感和随时可见的不祥之兆。拉奥孔（Laoconn）是海王波塞冬的祭司，因为维护祖国特洛伊人民（Trojan）的利益，结果触怒诸神，和他的两个儿子，被诸神派出的两条巨大毒蛇活活缠死。此外，北欧体系神话早就预言了神族的灭亡（Ragnarok），这也是希腊体系神话所没有的。这些都是不同民族精神和各自民族命运，在体系神话中的回响。
各民族独立神话的相近之处多，而体系神话却不大相类，其原因是多方面的。而基本的一面是由于“独立神话显示古代社会、古代宗教、古代知识的一部分，体系神话则显示他们的全部”。（参见谢六逸：《神话学ABC》，第70页）不同的古代民族，当其于相近的发展阶段，社会、宗教、知识诸种状况可能出现部分的相近，或相似。但是要想在世界历史上找出两个发展线索一致和民族精神相似的民族，恐怕困难。以前对独立神话和体系神话的比较研究，多从片断、要素的相似着眼，而少从整体、系统的相异着眼，这无疑是个缺陷。实际上就整个神话研究来看，后一面研究的意义也许更大。因为对不同民族的体系神话进行深入研究，有助于从世界神话动态纵横交错的整体上理解各民族神话的异同，有助于加深对某一体系神话及其单个神话、系统片断的全面认识。而体系神话的研究一旦充分展开，独立神话的研究也就可以随之俱进了。在神话学领域中，体系神话的系统有如一个巨大的座标系。一旦从宏观上把握住这一座标系的结构特点，各独立神话、神话造型、神话主角、神话片断等的位置、变化、含义、价值等情况，也就一目了然。相反，如果体系神话这一座标系统的概念不清或毫无概念，在研究神话对象时，难免陷于随机和盲目状态，其比较研究也就成了无类比附。所以我们选择体系神话的角度，切入神话，进行研究。其次，神话作为原始人类精神活动的智慧果，是人们在威严力量面前惶惑、恐怖，但又力图摆脱这种惶惑、恐怖的束缚，进而支配自己命运的产物。
喜欢斥责宗教为鸦片的犹太人卡尔马克思自己的思路十分奇怪，他在谈到古代民族的思想历程时曾经写道：“古代民族在神话幻想中经历了自己的史前时期。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第6页，卡尔马克思完全不懂得“一切历史都是当下史”这一现代历史学的常识，他不懂得古代民族的“幻想”实际上包含着他们史前的真实生活，正如我们现在的意识形态和价值判断一样──因而并不是什么幻想，而是生活的指南。否则，我们今日的科学文明在后人评论起来，岂不也成了科学幻想？由此可见，历史唯物主义的看法，何等远离了历史的真实性。）真实的历史显示：神话记录时代的人们关于自己生活的种种描述，即为神话。历史和神话就是如此奇妙地互相渗透着。除了马克思主义以外，其它持有欧洲中心论意识的西方学者，也都以“野蛮的”或“文明的”、“不合理的”或“合理的”、“原始思维的”或与“逻辑思维的”这样一类对应概念来测量和分析现存神话材料中常常表露的上述两重性。但他们运用的所有这些概念及分析方法，都主要涉及心理方面或文化方面。而再我们看来，对体系神话及其民族精神的研究，不能忽略文明社会尤其是城市国家所开始形成地、对于独立神话和原始神话的重新改装──这是体系神话及其民族精神的主要工作，也是本书讨论的重点。
神话的产生，不仅基于原始时代人类的局限，而且基于持续不变的人性，因此神话不失为人类命运的清晰足迹，体现了人类与世界的关系。就古代人类而言，神话既不是一种无拘束的“幻想”，也不是一种有意识的“艺术”；而是人们“对宇宙本相全然真实的叙述”。神话的讲述者和听众们一致认为，世界的起源和本来样态，就是神话所讲述的那样。如果不是这样，神话也就不存在了。在他们那里，神话即为现代人所说的“世界观”。我们不能因为卡尔马克斯说过神话是幻想和艺术的宝库，就只能认命地重复说神话是幻想和艺术的宝库；因为这种受到政治压力而亦步亦趋地鹦鹉学舌，是学术的耻辱。我们认定这一点具有重要意义：既然神话被原始人类视同真实，它就是真实表现了先民的精神世界；透过它，可以捕捉到历史真实的影子。
神话的特点取决于神话思维的特点；神话思维的特点则取决于民族生活的特点；民族生活的特点又取决于各民族所面临的不同环境及其问题和历史。所以中国神话不同于希腊神话，正如中国文明不同于欧洲文明，中国政治不同于犹太政治──古代神话就如此曲折地为后人提供了探索过去秘辛的丰富材料。体系神话的重要价值还在于，它是一种跨越原始社会和文明社会的产物，是一个原始民族站在文明的大门前，怀着极为复杂的心情使劲扣门时发生的奇妙声响，它带着急切的好奇与神秘的希望。它形成记录于早期文明社会，是文明诞生前后新旧交替的混合晶体。既含野蛮的遗存，又开文明的端绪；既有质朴、刚健的精神，又体现了文明社会的等差面貌。这对未来文明的文化发展具有象徵性的路标作用：在一个高度分化的神话系统中，不难发现其世俗文化的种种特征与萌芽。而它急切的好奇心，往往遍及一切领域，成为哲学的、艺术的、历史的以至科学的思想先驱。
进入文明时代是痛苦的，那是伴随刀光剑影、血泪烟尘的激情时代。但在宏观俯瞰下，那却不失为一种进步，巨大牺牲和剧烈冲突的。原始时代陈旧的千年不变的法则打破了，氏族的图腾（Ototeman）动摇，而新的科学规范或历史的规范尚未建设，因此充满过渡时代特征的体系神话，就应运而生了。那时的先民，已经逐渐开始摆脱泛灵论（Animism）或图腾（Ototeman）意识的原始信仰，在自我意识萌动的心中，宇宙万物不再是同呼吸共命运的整体，而成为某种有等级、有差别的秩序。这一精神的秩序是文明的体现，是氏族集合为部落民族和早期国家的意识形态。
在体系神话中，人已经意识到自己与自然的分离，某种程度的对立情绪也就是所谓英雄精神产生出来。第八章我们会谈到，英雄精神创造了中国的鲧、希腊的普罗米修斯（Prometheus）和希伯莱的撒旦（Satan）──这是社会分工、文明分化、哲学初升的神话表现。而在原始社会浑浑噩噩的集体生活里，个人意识没有立锥之地。儿童心理造成了浑然一体的社会存在，也使得人们在观察自然时，倾向于返灵论，并把人和社会看作泛灵的宇宙整体的一部分，很少意识到人的文化存在就意味对抗自然环境。人总是从自己的生存状态尤其是心理状态出发去观察自然的，所谓“对自然界的认识”，也是人对自身及其社会形态的感受和认识。原始社会晚期的人民所观察到的自然层次，就是神话所体现 的层次，这样的观察角度造成了他们的社会，也造成了必要的等级，在他们看来，异族不是同类，社会下层就是生物劣等。古人看待他人，就像现代人看待动物，有的主张动物保护，有的主张动物利用，但都不把动物当作与人同等的伙伴。长期停滞而生活节奏极慢的原始时代，物质水平低下，人们蛰伏在自然秩序和文化传统的威灵下，这时的人比较原始，还不具备挑战天庭的意识，还缺乏这类意识后面的技术手段。只是在可以支配相当自然力之后的所谓“轴心时代”（公元前五─六世纪）的灵性觉醒后，人们才逐步走向自觉与自省。这实际上意味着祭祀宗教走向衰落，所以这时形成的体系神话常常含有“反抗天神”的内容。
谈到神话，二十世纪八十年代中华人民共和国的教科书仍然按照马列主义的有关政治命令，只能泛泛地说“神话具有积极的战斗精神”，并说“这体现了劳动人民的思想意识”。但是在我们看来，既然这样充满“积极的、战斗的精神”的神话，大多产生于原始公社制开始瓦解，城市文明的曙光已经初露的交替时代──那么它就只能代表主人集团的思想意识而不能代表被剥夺了发言权的所谓劳动人民。因为在氏族社会（“原始共产主义社会”），人们都把战俘和罪犯杀掉，而不是留下来充当奴隶。而惟有仁慈的奴隶制度与残酷的奴隶劳动的巧妙结合，才能建立早期城市文明的血腥业绩。即使工业革命，不也是资本主义国家通过“羊吃人”（圈地运动）、社会主义国家通过“党吃人”（耕地国有），而实现的？惟有绝对主宰他人命运的角色──主人集团或是党──才会抱负如此巨大的梦想站立起来，向阴性的传统信仰和集体意识挑战，迸发出一股“积极的、战斗的精神”。所以近代的“党”和古代的“主人集团”一样，建立了强迫劳改制度，以新文明的神圣名义──其结果造成了英雄主义高涨的精神现象，它在古代表现为领主神话，在现代表现为党的意识形态──体系神话正是肩负了类似于历史唯物主义、纳粹种族理论、伊斯兰原教旨主义、普世民主主义等不同种类“政治正确主义”的社会整合功能。作为古代文明而不是现代文明的“过渡时代的精神结晶”，在不少民族的体系神话例如北欧神话和希腊神话，都存在一种“神的层次”，这一神话现象再现了当时的社会风俗。神的层次更迭，多少体现了人的革命、文明的兴替、民族的迁徙。老神反抗古神，新神反抗老神，以及人间英雄反抗新神──层层展示了历史潮流的汹涌狰狞。这种产生于部落扩张、民族迁徙时代的精神，奋发有为、努力进取，充满侵略性格，与原始社会、氏族时代的保守与蒙昧确有霄壤之别。
当人意识到自己与自然的分离，当人有意识抗衡环境，表明社会分化进程业已深入，新文明的晨曦披露了。一种夹杂着恐惧和兴奋的激动，在不同民族的表现形式虽然不同，但却同为分化运动所激起的精神升华──这是宏大文明背景下的体系神话的兴起。它的恐惧──这是亚当和夏娃被“赶出乐园”、失去传统屏障时的心情，它的兴奋──这是偷吃禁果（希伯莱式）、盗用天火（希腊式）、窃取息石息壤（中国式）之后对新生活的模糊憧憬……作为文明社会来临的精神征兆，它在历史发展上具有深刻意义：是原始思维与逻辑思维的典型混合体；交融凝聚着原始文化与文明文化。体系神话，是由野蛮的原始社会进入文明的国家社会的枢纽，也是由神话传说转向历史记载的分水岭。可以说，当一个原始民族已经着手规划创造自己的体系神话时，那么它离开历史记载的时代就不会很远了。
原始社会没有历史，正如共产主义没有现实──都是神话意识主导的产物。中国的鲧、禹等有夏开创以前的历史图谱，基本上就属于神话式的古史传说。历史即真正的文明史，是从文字记载的社会痛苦中分化出来的，而满怀现世精神的历史意识，则是早期文明社会的刀光剑影所凝成的。但是刚从神秘精神出来的心灵，难以一下子步入历史意识，他需要体系神话这一过渡性结晶，来讲述自己对过去的理解和对未来的憧憬。
研究各民族体系神话的形成并探讨其背景，可以深入揭示历史、文化和精神价值。思考各民族体系神话及其特征，有助于深入理解民族历史的焦点、文明精神的性格，了解它们的命运在宗教、政治、经济、文化、心理诸因素错综复杂的作用下，如何波澜起伏。
十、本书涉及的范围
世界历史的漫长与复杂，在神话叙事中变得迅速而简单；五光十色超自然、扑朔迷离的大格局，以空间赢得了时间。这样的研究对象，就使得“神话与民族精神”这个论题，具有相当的虚拟性质。困难的是，这一论题还牵涉到世界文化的复杂性──神话史、文化史、民族史都在其间；我们清醒地看到，这一研究还涉及各民族的宗教、军事、政治、经济、文化、民俗、社会状况以至文化心理诸方面线索；牵涉民族之间的融合、文化圈之间的互渗、文明的传播和再生过程，而对那些深刻影响后来社会历史、文化发展的重要事件，也不能置之不顾。尤其困难的是，泛泛谈论将流于空洞无物，系统研究势非本书所能概括。基于这种考虑，且为本书论题拟定一个范围：
首先，对神话现象的探索，大致限于“体系神话”的领域，因此，对于那些只有口传的独立神话而未有古典的体系神话的民族如澳洲和非洲大部分原始民族及其神话材料，本书不作论述。
其次，对各民族体系神话的选择，盖以独特性为重要准绳；考察范围原则上限于新石器时代到公元十世纪左右，有关西藏史诗的简单论述，稍稍延后。这是考虑到，体系神话作为从原始社会（氏族）向文明社会（国家）过渡时的特殊产物，在古代各（由原始向文明过渡的）民族那里，比在近代各（由原始向文明过渡的）民族那里，具有更大的典型意义：因为单个民族，由原始向文明过渡的时代越晚，就受到周围文明区域的更大渗透，其结果是它的文化包括体系神话形成受到外因影响越来越大，内在特性的作用受到越来越严重的的外来干扰导致异化，甚至形成假晶现象。例如中国西南少数民族的不少体系神话，就受到高度文明化了的中原本土文化和佛教文化的双重影响，吸收了不少超过其当时文化发展阶段的思想观念，从而多少改变了体系神话自然成熟的固有轨道。
所谓假晶现象也叫“换质矿物”或“假象矿物”（即“pseudomorph”），指岩石经由换质作用形成的矿物。其特征是A种矿物的晶体被B种矿物所取代，此次生矿物（B）仍保有原生矿物（A）之结晶外形，形成一个由B取代 A之假晶。例如，玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石的假晶（a pseudomorph of chlorite after olivine）。假象矿物形成过程即是一种换质作用，而换质作用是变质作用（Metamorphism）的一种，因流体的作用，使发生变质的岩石和外界有成分元素上的交换。简单说，假晶现象作为地质学概念，原指一种岩石的成分注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似甲种的岩石，实际包裹的却是乙岩石；引申到人文领域，文明上的假晶现象是指渊源于不同民族的精神及其文化样式之间的杂交变形，一种形式掩盖了另一种内容。一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊期为主的什叶派伊斯兰教文化，也借用了阿拉伯文化即逊尼派伊斯兰教的外观，注入本民族的精神。假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。
综合上述情况，对称地研究欧亚大陆的东西两翼的两个典型的民族中国和希腊基其文化圈，是合宜的。以中国和希腊为主、以其他民族和文化圈为辅，还因为前佛教（魏晋之前）的中国神话和前基督教（罗马帝国）的希腊神话，由于相距最远而互相干扰较小，在世界各体系神话之林中，更显出不同意义。
就中国神话而言，这种典型意义首先表现在它特别引人注目的“分裂”状况，这种分裂是中国神话的历史化运动过早过深地展开所致，它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具，因此中国神话历史化过程的表现及成因，在世界体系神话的研究中具有典型的价值。
就希腊神话而言，这种典型意义首先表现在它采取了古代最为彻底的神人同形同性观念（Anthropomorphism），它的神祇少有宗教的威严，而多人情的奇趣，具有古代各民族神话中最鲜明的人文观念和最深刻的现世态度。与这种特点相一致，希腊神话也有系统且十分丰富。推其原因，多与古代希腊人航海殖民的经历、希腊各城邦在东部地中海区的国际枢纽地位，结下不解之缘。
从古代中国和古代希腊这两个东──西辉映的文明中，分别派生出了“远东”的、环太平洋的庞大文化圈（如有学者考证，美洲印第安文化就深受中国影响，中国古籍中的“扶桑”就是美洲的仙人掌），和“泰西”的环大西洋的庞大文化圈，这不仅仅是命运的偶然。它表明中─希古代文化具有强大的内在生命，足以抵抗时间的侵蚀而不断发扬光大、远播四方。因此，对它们的原始表现如体系神话的探索，有助于我们深入世界文明的堂奥。
对中国和希腊体系神话发展演变的时间下限，本书认为定在公元三四世纪之交为宜。世界各文明（至少就欧亚大陆而言）在时间上表现出的惊人的“同步性”，在体系神话方面也同样存在。公元274年，“不可征服的太阳”被宣布为罗马（Rome）帝国的至上神；公元313年，《米兰敕令》（The Edict of Milan）宣布允诺基督教徒“信仰自由”。这表明，外来的高级宗教已逐渐取得精神领域的王位──希腊、罗马的神祇神话和祭祀宗教的礼仪，作为一种信仰体系的末日来临了（“大潘[Pan]神死了！”）。这样，波斯的太阳神教即密特拉（Mithra）崇拜和拿撒勒（Nazareth）的基督教（Christianity）兴起了──并相继攻克了希腊罗马精神世界的重重壁垒。
这一历程似乎是不可阻挡的：公元311年4月，君士坦丁一世（Constantine I）与加勒留（Galerius）共同颁布《宽容敕令》（The Toleration Edict of Galerius），停止迫害基督教会。312年，君士坦丁一世与马克西米安（Maximian）之子马克森（Maxentius）争夺王位，在米里维安桥（Milvian Bridge）边展开决战，决战前，君士坦丁一世看到西沉的太阳之上有一座十字架，写着光芒四射的希腊文“In Hoc signo Vinces”，意思是“靠此记号，就必得胜”。第二天10月28日，君士坦丁一世命令所有士兵穿上十字架标记的军装，果然一战得胜，成为罗马西部的统治者。于是，罗马帝国在西部对教会的迫害立即停止。313年，君士坦丁一世与东部统治者李锡尼（Licinius）颁布《米兰敕令》（The Edict of Milan），使基督徒与其他宗教信徒享有平等权利。314年，君士坦丁与李锡尼失和，战火重燃，东部统治者为争取异教（Paganism）支持，而重新迫害基督教会。323年，李锡尼终于战败，翌年被处死刑，君士坦丁一世统一了罗马帝国并颁布一系列谕令，给予基督教会以特权。324年，第一次基督教大公会议在尼西亚（Nicaea）召开，史称“尼西亚会议”（Council of Nicaea）。此会议不仅解决了亚里乌派（Arianism）的异端问题，并制定了《尼西亚信经》（The Nicene Creed）。罗马太阳神教（Mithraism）开始走向没落，其不少内容被新的国教即基督教消化了，甚至原来被列为罗马万神殿（Pantheon）崇拜对象之一的波斯太阳神（即光明之神密特拉[Mithra]），其诞辰日十二月二十五日原是异教徒节日（在罗马历书也是冬至农神节期），也被改头换面为耶稣基督的圣诞节（Christmas）。崇拜太阳神的异教徒原来是把这天当作明春的希望、万物复苏的开始，因为日照最短的冬至日是十二月二十二日，意味着“太阳死去”，到二十五日正好是“死后三天复活”，与耶稣死而复活的神迹似乎一致。
与此差不多同时，中国的魏晋（公元220年─305年）时代，中国传统的信仰体系也就是在先秦各派哲学和宗教基础上形成的汉代儒教（类似于前基督教的罗马万神殿（Pantheon）国家宗教的地位），也同样面临危机，外来的宗教也就是西域传来的印度佛教与波斯太阳神崇拜混合而成的大乘教开始渗入中原的精神文化领域，影响力且日益壮大，最终摧毁了旧文明的板块。婆罗门教和佛教的神话与传说广泛渗入中国民间神话传说领域。因此，我们认为比较纯粹地保持古代神话之民族特性的中国体系神话和希腊体系神话的发展演变过程的下限，应在这些文化圈感染外来的高级宗教（如佛教和基督教）文化、其解经故事广泛渗透本土民间神话传说之前，即公元三四世纪之际。
本书的目的既然在于通过比较几大文化圈的神话在形态、要素、特点上的异同，揭示出世界各文化圈内体系神话及其闪耀的民族精神之光，因此视具体情况酌量援引各个古代民族神话典籍材料以资对比，以便在尽可能广阔的背景中阐明这一问题。但限于知识和精力，难以展开全面而系统的陈述。因此只能用“以蠡测海”的方法来为这个研究课题提出一点个人的思考，期待抛砖能够引玉。不足之处，尚希大方之家予以斧正。

（绪论神话的奥秘结束）

第一章 表象世界的诞生
第一节  三个途径
一、世界诞生的三途径
二、内陆文明方式：无情生宇宙
三、海洋文明方式：激情生宇宙
四、神话中的世界主义与孤立主义
第二节 中国古籍中的女神
一、古籍神话的特点
二、女神的现象世界
三、没有爱神的宇宙
四、女神神话的文化象徵
五、“爱”的精神及其他


一、世界诞生的三途径
从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：
A、自然主义的“无情生字宙”；
B、浪漫主义的“激情生宇宙”。
而后者又可分为两种方式：
a、“爱生宇宙”，
b、“恨生宇宙”。
爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了一种紧张的心态。
为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？
所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。
他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。
这就构成了本书所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨酉哥遗存的对二性至上神（Dualgod）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达“无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。

二、内陆文明方式：无情生宇宙
让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。
在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（Heavenly Cow）神话的主角──拉（Re）神之女、太阳神荷拉斯（Horus）之母、神圣的母牛赫托尔（Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。
在这两项慈惠的使命之外，女神赫托尔（Hathor）还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神（Re）不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。赫托尔又名“Het─Heru”和“Het─Hert”，
作为主持爱与丰饶的女神，是埃及所有女神中最美的，所以外形幻化为牡牛。作为埃及最古老的女神之一，在她的早期崇拜地爱德福（Edfu），她又被认为是太阳神荷拉斯之妻。除了底比斯人认为她是死神，其它地方一般认为她是爱情、舞蹈、美酒、及外国风物的神。
这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。
可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔铭文》（Pyramid Texts）中对女神赫托尔的全能性（“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧，但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。
印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。可见这一母题的诞生并不很早。
美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为花朵），应诸神邀请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆（Shiva）以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿纽（Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！卡马的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由于其妻子的哀求──湿婆于是只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。
尤其考虑到，杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神──象徵男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象徵是男根而其妻子雪山女神（Parvati）的象徵则是女阴──男根与女阴的结合，并不需要爱神的撮合。可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。
实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》（Rg─veda）记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神［Danu］），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚（Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙善母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan）之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》（Rg─veda）讲述，因陀罗（Indra）是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。
在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，大神毗湿奴（Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：
我待众生一视同仁，
没有仇者和亲者之分，
献我以忠贞之爱者，
即与我同一，
我亦与之同一。
少年时代的黑天（Krishna），就是情场上的好汉，既未遭人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱……但我们不可忘却，黑天神的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暖昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神（Parvati）业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。
创造了金字塔的古代墨西哥人的两面性思维，似较同样创造了金字塔的古埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl一Dual　god），是丰饶之父和万物之母，他也是她，包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。这多少有点接近《老子》说的“一生二，二生三，三生万物”──这受到礼赞的三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求；它之生成宇宙，并不借助“异性”。因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。从另一方面看，善神与恶神的区别，只有在趋利避害的人看来才是重要的──二者殊途同归之故也。所以世上尽管有善恶两大力量，但因为太极的属性只是阴阳而无所谓善恶，故在宇宙的终极善看来，恶神并不存在的，而阴只是太极用来实现其创化功能的要素”阴阳关系不是相克的、斗争的，而是相生的、调和的。
与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡（Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔─阿卡德神话中新神伊亚（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏（Apsu）之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二，一半造天、一半造地的情节，有惊人的相似。而中国汉朝出现的盘古神话，以及现代流行在西南地区不少民族中的“化身神话”，都有相似的观念。
其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥与苏美尔─阿卡德的创世动力则是人格化的，因而需要有名。
汉朝神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年的公元二世纪，深受随同佛教一同进入中国的印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元八世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话，即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒（Aphrodite）和天照大御神（Amaterasu—oomikami）的神话，也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“蛇形的人祖”，但那是否等于“性生宇宙”的神话造型，还是一个问题；至于“爱”，更无从提起。
在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu—henerize）的神话中，提到数以百计的天神地祇的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高媒神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。
与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔—阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人，都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。
值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人以及苏美尔─阿卡德人，都是如此。

三、海洋文明方式：激情生宇宙
而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。
我们先观察一下希腊的方式。
在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。
和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德的《神谱》，他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus）之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。
当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。
然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite）！这位后来被罗马人称为维纳斯（Venus）的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯（Eros）授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的‘欲望’跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。
由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争（TrojanWar），虽由这位绝代佳人、宙斯的神女Helen为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒（Aphrodite）促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯（Paris）私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈未杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造了使得今人如此崇敬的古典文明！试想，如果没有海伦这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何开头呢？
爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的生成──历史的黎明。
这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。
下面，我们再观察一下日本的方式。
《古事记》（Kojiki即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：
伊邪那歧（男，Izanagi）和伊邪那美（Izanami）是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育八岛和三十余神。伊邪那美（Izanami）因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧（Izanagi）悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了诀绝的誓言，她发誓每天杀死阳世一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。
“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanoo─no─mikoto，海神或世界主宰）。
这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神（Amaterasu─oomikami）这个女神，一切女神反而生于素盏呜尊（Susanoo─no─mikoto）这个男神。尽管男神素盏呜尊他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使女神天照大御神谅解，并为他辩护。但素盏呜尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸭尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。
与希腊的情形相似，日本典籍中“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是倭王的先祖，开创了“现人神”即“化身为人的神”在人间的统治。他的幼子火远理命（山幸彦）本操猎人职业，却与哥哥火照命（海幸彦）更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏呜尊和天照大御神的父亲伊邪那歧的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂──火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14.544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。
总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的诀绝方式，尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。而且其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言。
这就构成了宇宙生成的第三个方式。
女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象徵性地说明以上三个宇宙生成的方式：
中国的女神冷若冰霜。
希腊的女神多情倜傥。
日本的女神易怒仳离。
在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：
即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏呜尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绵延至今，犹未为绝。
拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性（The One）的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊丝达（Ishtar）、希腊的欧律狄克（Eurydice）以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历，所并不具有的神谱价值和创世意义。

四、神话中的世界主义与孤立主义
对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷坛的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与日本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔─阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔─阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想（前者如两河流域化身创世的原始汪洋提亚马特[Tiamat]），后者如印度三大神之一的毗湿奴[Vishnu]创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。
可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：
埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为雅利安（Airyana）文化与前雅利安的哈拉帕（Harappa）文化的复合体，其独立起源的性质则比较模糊。
希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚（Asia Minor）和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。
日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家俱。故《古事记》（Kojiki）的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定式，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。
也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相楔合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使天照大御神的观念后裔绵延至今。
可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Eu—hemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。
如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？
──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益的：
（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。
（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的，但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。
（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属浪漫主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。
（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。
（五）日本式的本土主义还可能演化为一种孤立主义。例如在日本神话里，几个日本小岛就与整个世界划上了等号。而那对拥有性别的男神伊邪那岐命以及女神伊邪那美命兄妹，则是“军国主义的急先锋”：他们遵照天神的命令，站在彩虹桥上，用天神赐予的“天沼矛”伸入海中搅拌，海水发出巨大声响，当矛提起时，从矛尖滴落的盐水凝聚成岛，第一座岛屿“淤能棋吕岛”就这样诞生。这明显具有“暴力建国”、“武器崇拜”等倾向；比毛泽东“枪杆子里面出政权”的思想更早更彻底，堪称“天沼矛下面滴日本”。男女两神自天降临岛上，在岛上竖起一根象征男性的天柱，建造八寻殿（大房屋）。然后他们开始对话，这些对话代表了倭人对于宇宙起源和生命本质的看法：
伊邪那岐问伊邪那美说：你的身体如何形成的？
伊邪那美道：我的身体是一层一层铸造出来的，但有一处仍未做好。
伊邪那岐说：我的身体也是一层一层铸造出来的，但有一处做得较高，所以我可以将身体较高的部分放入凹陷的地方，结合呈完美状态，来产生我们的国土！
伊邪那美：好吧！
在倭人看来，国土是由性行为造就的。所以他们对于性行为没有羞耻感，反而具有如有某种“仪式般的狂热爱好”。显然他们认为，性交是“缔造国土”的不二法门、唯一道路。由此可以理解，为什么日本军队在侵略战争中需要配置慰安妇制度，显然他们认为这种“宗教仪式”可以开辟国土、导致战争胜利。在同样的逻辑下，公开性交甚至街头强奸也都成为“建国大纲”的必要部分，尤其考虑到：日本的建国神话已有类似的信仰和风俗。日本列岛就是通过兄妹性交给生造出来的，《古事记》称此为“相媾生国”。那么日本人要按照其祖先的方式扩张国土，大规模性交甚至强奸行为，岂不都是显得必要的甚至是合理的？
其效果和原始人（如云南的佤族）砍下人头埋进地里的“意义”是一样的：具有丰产效果。例如二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，不是普通意义的暴行，而是作为一项符合日本文化精神的仪式来运用的，所以才不被掩饰，反而得到广泛颂扬。在日本军队对英美荷兰法国等欧洲战俘所广泛进行的虐杀中，也存在类似的“祭祀”性质。
日军屠杀的幸存者王叶楠《关于“宽容”的再思考》一文说，“日本侵略军在中国犯的烧杀劫掠的罪行，一般情形，并不是偷偷摸摸干的，都是在光天化日之下明目张胆的行径（包括施放毒气、强奸）。他们做这些事情的当时，并没有感到惧怕或感到羞耻，也并没有企图掩饰。没有，绝对没有，而是把这些罪行看作是报效天皇的举动、立功的举动，是武士道的本色，是好汉行为。他们是把打人靶、砍人头竞赛、剖腹挖心，甚至是轮奸妇女等残忍行径，作为引以为荣的亨通武运、辉煌战绩来炫耀的，所以留下的罪行实在是太多了。君不见，不是有很多这样的照片传世么？这些照片可都是皇军勇士们自己拍的，都是想把自己的英武模样流传千古的。这些照片按他们生前的本意，应该是供奉在靖国神社才对。”
这不由使我们想起，《中国舞蹈史》的类似记载：“云南西盟佤族，存在一种祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’，入春三月， 举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日。云南哀牢山彝族，有祭祖和祭神的‘十二兽神舞’，在仪式中，人们模拟兽神而舞。”（王宁宁、江东、杜小青）。显然，云南佤族传统上的春耕仪式需要战俘或肉票，来满足其血腥要求，日本的军事扩张政策也同样如此。
这两个性交造国的神明在这座岛上繁殖，他们的后代就是一座座岛屿，后来形成日本的领土。例如“大八洲”（おおやしま、ōyashima）等岛屿就是如此由性交诞生的：
1、狭别岛也就是现在的淡路岛（今兵库县）；
2、伊予的二名岛也就是现在的四国，四国的名称来自于“四个头”，就是伊予国（爱媛县）、赞岐国（香川县）、栗国（后来称为阿波国，亦即今日的德岛县）、土左国就是后来的土佐国（即高知县）。
3、隐伎的三子岛，也就是现今的隐岐岛（岛根县）。
4、筑紫岛，就是今日的九州。这岛只有一个身体，但有四个脸，而且每个脸的名字都不同，即为筑紫国（就是后来的筑前国和筑后国，即今的福冈县），还有丰国（即后来的丰前国和丰后国，即今的福冈县及大分县），肥国（即后来的肥前国和肥后国，今日的佐贺、长崎、熊本县），熊曾国（及后来包括大隅国及萨摩国的日向国，今日的宫崎县、鹿儿岛县）。
5、伊伎岛，即今日的壹岐岛（在长崎县）。

6、津岛，即今的对马（在长崎县）。
7、佐度岛，即今的佐渡（在新泻县）。
8、最后和最大的大倭丰秋津岛，即今日的本州。
注意，这个八大岛里面没有北海道和琉球，可见这两个地方都不是日本的“固有领土”，更不用说“北方四岛”和“钓鱼岛（尖阁群岛）”了。同时也说明，日本人占领本州也是相当晚期的事情。这也许暗示了日本统治集团如“皇室”还真的是从海外入侵日本列岛的殖民分子。
另外这兄妹俩人的交媾还生下石头、泥土、山神、树神各式各样自然界的诸神。最后火神的出生却夺走了伊邪那美命的生命，于是伊邪那岐命愤而将火神杀死，结果造出了更多的神祇和山脉。由此可见“天沼矛”的暴力思想在这里得到了发扬光大：纵火与屠杀，都被日本神话视为创造新世界的必要方法。
关于日本与云南的关系，早有日本学者指出，日本人的祖先可能是云南的少数民族。如1979年日本大阪教育大学人类学名誉教授鸟越宪三郎发表新说“日本人的发源地在中国云南省”。1984年2月23日，致力于社会人类文化研究的鸟越宪教授再次对外宣布：“对被认为是从云南南下的泰国北部的山岳地带的少数民族进行了实地考察，结果发现了所有婴儿的臀部有胎斑”。鸟越宪教授就这一发现强调：“日本人在体质上所具有的胎斑渊源是云南，这是一个旁证，证实这个地区是日本人的发源地。” 而云南少数的民族大多和尼泊尔原住民族同属藏缅语系，同属一个种族。我对鸟越宪教授的补充，就是二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，和云南佤族“祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’”，具有深层的相关性。“入春三月， 举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日”的盛况，多么像日本人庆祝南京大屠杀的“东京提灯游行”。
1937年在东京，当日本军攻克中国首都南京并进行血腥屠城之际，上百万东京男女为庆祝“圣战”胜利举行了盛大的 提灯游行；而在中国首都进行“百人斩”杀人竞赛的两个刽子手向井、野田居然成为千百万日本少女心中的偶像。《日本妇人从军歌》，创作于中日甲午战争时期的明治二十七年（1894年）。从1894年到1945年半个世纪中，这支歌一直是日本妇女最爱唱的歌曲。显然这种男女老少一齐上阵的“民族庆典”的背后有其宗教神话方面的原因，而绝不仅仅是“法西斯军国主义”这样表面化的东西。所以日本的反战人士就不仅仅是政治异议人士，而成了宗教异教徒，成了孤立无援的全民公敌。
例如位于东京千代田区的“靖国神社”，始建于1869年，迄今一直香火不断。那里供奉了二百四十六万个“殉国英烈”的亡灵，他们是从日本内战、日清甲午战争、日俄战争直到“大东亚圣战”中为日本帝国捐躯的“英烈”，其中包括战后被远东国际军事法庭处以绞刑的甲级战犯东条英机、广田弘毅等战犯。最特别的是，靖国神社合祀的二百四十六万个亡灵中，还有五万七千多个女的，大多是“大东亚圣战”中的“昭和烈女”。
我观察到尼泊尔的许多建筑更像日本的而不像印度的，也不像西藏的，或者严格地说，更像从尼泊尔到缅甸、云南一线的，至于日本传统建筑与云南传统建筑如“小竹楼”等的相似，更是一望即知的。

第二节 中国古籍中的女神
一、古籍神话的特点
二、女神的现象世界
三、没有爱神的宇宙
四、女神神话的文化象徵
五、“爱”的精神及其他

一、古籍神话的研究特点
古代中国神话主要保存在汉文古籍中，对它的研究，舆其他学术同样需要一种恰切的方法；否则，探索者就会陷入暗礁式的困扰。有理由认为，由于误用，学识渊博、联想丰富，反倒促使此种危险增大。这是因为，古代中国神话遗存至今的资料（即古籍神话），兼备零散与混乱的双重特徵，形成一片精神现象的暗礁丛。它以使人困惑不解之谜，对人们的好奇，构成刺激与挑战，诱使人们去破译它、占有它；结果，反而促使缺乏足够心理准备的探险者，反被它所征服、同化，变得跟它一样零散和混乱。
对古文字学和古代文献造诣深厚的丁山先生，在《古代中国宗教与神话考》一书中，运用广博的训话知识和丰富的联想力，考证了女娲神的身份，得出了如下结论：“这位开天辟地孕育人类的女神，在秦汉以前的载记里，忽为舜妃，忽为禹妃，忽为炎帝少女，忽为炎帝母亲，忽为吴回之母，忽为老童之妻，这还不离其宗，知道女娲本是女性；等到蟜极、蟜牛名词发明出来，她就化身为男子了。”（见龙门联合书局1961年版第243页）
我个人则认为，造成这种混乱状况的，不仅有古神话自身的多源性和变异性；更有一种运用得近乎滥的考据方法起了作用。结果呢，“（古代中国神话文献中的）文词的残缺不全所造成的困难。由于中国古代的语言的特性所决定的语言学上的困难而大大加深。……文献A中的象形文字x，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z；那末，x和z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（杰克·波德：《中国的古代神话》）其实，在文献A、B、C之间，不仅间隔漫长的飞光，还横亘著文化与心理的鸿沟。在它们之间进行随意联想，正是一个导向暗礁的方向。
这种并不罕见的现象，看起来有趣，但实际上是个严肃的问题。它提醒我们，掌握一种有分寸的方法，比漫无止境地去揣度早已流失掉了的神话含义更为可靠。而承认并直面精神现象固有的不确定性，则是这一方法得以运作的前提。
神话研究还有它的特殊性，使之不尽同于他项学术研究。其第一个理由是由其对象的荒诞性所决定的。神话材料不是客观的存在，而是主观的臆造。这种臆造随时随地而异。尤其是古籍神话，早经重构，更算不得是原始记录。因此，仅仅看见了这些资料本身，就雄心勃勃想去“复原古代神话的原貌”，或揭示其原始含义，是令人费解的。更有甚者，竟然想从这些古神殿上的断烂朝报中去还原其产生的历史背景，并与现代文化人类学的某些结论拉扯到一处。但这些现代意识下的设想，却终因去古已远而无法求证。今人悲观的是，要对这些设想进行证伪也是颇为困难的。如果你恰恰使用的是上述的考证方法，你便只能陷于证实与证伪之间的泥沼而无以自拔。于是乎众说纷纭，“天下多得一察焉以自好”《庄子·天下》──于是乎，各种可自圆其说而无法说服对立观点的“考证”，流行在中国神话的研究界。
中国神话研究不同于他项学术活动的第二个理由是，其对象的不确定性。尤其是古籍神话，既非古神话的缩影，也不是其局部；而是一堆零散、变形的累积物。原先的文化心理不可挽回地流失掉，神话的只言片语在很大程度上成为难以获解的天书。由于中国文字的特点及其文体的过份简练，由于古代中国缺乏宗教的圣典以集中保存神话等等，不确定性变得格外突出。当人们指出尧或舜即《山海经》中的“帝俊”时，就是利用了这种不确定性。而我却以为，尧或舜即使与帝俊有所重迭，但却不是完全重迭。基于以上的认识，我仅为本文划定一个有限的范围：本文不探讨那种寓于神话本文中的“深层含义”，而仅限于探讨资料本文的明显含义。意在探查这些资料得以这种形式流传至今的原因，除了偶然的幸运以外，还有没有一些更稳定、更普遍的条件？在探索中，本文试图摒弃那种对精神现象作出必然结论的态度，而仅保持一种或然的看法。试图以一种更为中国化的方式去对待中国神话：对不可知的东西，尽少推论，而持审慎的存而不论。
尽管古人（如刘向的《列女传》）就已断言帝尧二女娥皇与女英即是湘君与湘夫人；我们仍然可以发现这两组名号并不雷同。她们可能有重叠，但却不是完全重叠。尽管法国学者马伯乐和顾颉刚等人《古史辨》以来的研究者，已经考证了古史神话的帝王将相是从原始神话的天神地祇演化而来；仍有足够的迹象表明，两者之间只存有演化关系，却不是等同关系。演变的实况复杂到了“歧路亡羊”的程度，即，演化过程不仅保留了原始的神，也消亡了原始的神。
中国古籍所现的女神世界也正是如此：同一神名下常常寓藏著不同的神格、迥异的神迹。女娲名下的先秦内容（见《山海经》与《天问》）与西汉内容（见《淮南子》），大相迳庭。前为创世之神，后为救灾超人。与这种名实不符的情况相反，相似的，同一的神格，也同冠两个甚至多个神名。在我们下面将要涉及的“人祖的女神”一类中，这种情况屡见不鲜。究其原因，盖因人祖的女神，涉及多个人类集团的多重社会利益。故难免语出多门而纷杂并陈。好在本文无意于考证女性神名之间的复杂纠葛，故对此概取存而不论。神名的重叠与嫁接，其实并不妨碍我们揭开女神世界的残存事事迹及其透露的文化形态。

二、女神的现象世界
现存材料里的中国古籍女神（以下简称“中国女神”或“女神”）分属三种基本类型：
一，原始的神；
二，巫术的神；
三，人祖的神。
三类女神又有互渗关系，有的甚至一身而跨三界，经历了“原始的神──巫术的神──人祖的神”的演化。如汇集在女娲名号下的神格，就是如此。两女岐则兼有原始之神与人祖之神的双重身份。
神格是一种观念。神格的演变是观念的演变。分类，因而成为后人理解古神话时常常借助的工具。分类迹近所谓“判天地之美。析万物之理，察古人之全。”（《庄子．天下》）──是出于简约化的需要。
原始的女神
一般认为，原始的神主要是那些象徵自然力量的神。原始女神也是这样，她们活现于许多民族的神话世界。但在中国古籍神话的遗存材料中，原始女神却屈指可数，竟其佼佼者，不过七位而已。
（一）女娲
女娲有体，孰制匠之？（《楚辞·天问》）
王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”
黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。（《淮南子·说林训》）
有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。（《山海经．大荒西经》）郭璞注：“女 娲之肠，或作女娲之腹。”
往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载，火（火监）焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽 食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州， 积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（《淮南子·览 冥训》）
女娲补天射十日。（《尹子·盘古篇》）
女蜗是中国女神中最复杂的一位，以上四段资料表 明，她拥有多重神话与传说，她的生活富于传奇色彩，但本人并没有爱情生活。甚至没有一点材 料可以表明，她有过性生活的痕迹。这与其他民族的原始女神比较，是很奇特的。
（二）西王母
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有 文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜、虎齿、 豹尾、穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《山海经·大荒西经》）
西王母梯几而戴胜杖，其南有三青岛，为西王母取食。在昆仑虚北。（山海经·海内北经》）
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天下之厉及五残。（山海经·大荒西经》）
披发威猛的西王母，在《山海经》所记述的神话里，是远离人性的。到了《穆天子传》和西汉的若干传奇中，一变而为美丽的人形母后。但不论是作为威武的兽形神，还是作为雍容华贵的人形母后，她本人都没有品尝过爱情之果。前一个形象太威严恐怖;后一个形象又过于尊贵──各自的风格与“爱”疏离。
（三）羲和
东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《山海经·大荒南经》） 郭璞注：羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入。以为幽明。”
日神羲和，到了历史化的《尧典》中，已变为掌管历法的官职。不仅神格失去，连女性性别也失去了。
（四）常羲
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《山海经·大荒西经》）
（五）雒嫔
帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯而妻彼雒嫔？（《楚辞·天问》）
（六）女夷
女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽鸟草木。（《淮南子·天文训》）高诱注：“女夷，主春夏长养之神。”
（七）女岐
女岐无合，夫焉取九子？（《楚辞·天问》）王逸注：“女岐，神女，无夫而生九子也。”
丁晏笺：“女岐，或称九子母。”
正如以上古籍神话透露的，像日神羲和、月神常羲、河神雒嫔、生长神女夷、人神（自然型的，区别于以下所述的社会型人祖神）女岐等一系列女神，她们或有丈夫而生育（羲和、常羲），或没有丈夫而生育（女岐），或不知有无丈夫也不知有否生育（女夷）……她们或有生育行为（羲和、常羲、女岐），或没有关于生育行为的纪录（雒嫔、女夷）──但在本题范围内却有一大共同点：她们在爱情生活的纪录上都是一片空白。这七位原始女神的生活与爱情便是如此。
巫术的女神
巫术女神的神话，在一定程度上已经渗入了对人力的崇拜。只是被崇拜的人力，仍然采取了超自然、超人类的形态。她们的表现，不及原始女神们那么神秘，因而较易为现代人的“理”所“解”开（“理解”）。她们的生活与爱情又是怎样一番情景呢？
（一）天女魃
蚩尤作兵伐黄帝，黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《山海经·大荒北经》）
天女魃具有战士的性格，很像一位谋昼于战阵之上的巫师。这种巫师，甚至在《西游记》中仍以国师的身份主宰著人们的命运。她具有决定性的力量。但这种力量却是毫无情义的。我们不知道天女魃的其他生活场景，根据现有的材料，我们只能说她同样既没有婚姻又没有爱情。
（二）姮娥
羿请不死之乐于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《淮南子·览冥训》） 高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服食之，（女亘）娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。”
姮娥所窃取的，显系一种具有通天法力的巫药，与《山海经》中多所述及的多种神药相似，同具超自然的力量。渴望攫取超自然的力量，是人们对巫术活动的现代评估，而非原始人自己的意识。在原始心灵中，巫术并非超自然之举，而是一项富于现实意义的活动。有趣的是，灵药与巫术虽能赐予姮娥以超绝的神力，但这却是一种注定使她与爱倩甚至是与异性永远隔绝的力量。婚姻的得而复失，使她成为追求独立性的那种女性典型的神话象徵。至于她的一度婚姻是否基于爱，则是我们无从得知的一个秘密。姮娥的神话也从未涉及这个主题。
（三）精卫
发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉。其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自□。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。（《山海经·北次三经》）
死后化为异物的观念，起源极古，不乏巫术意味。因并非人人死后都能得此生命的延续，唯富有法力者，有此特殊命运。现代人在面对“填海”的壮举时，仅视之为意志的表现，其实精卫填海并非是空头泄愤，而有实际功效，即含有巫术功能。作为处女死去的炎帝少女，死后还保有生前之感情。死亡与变形，并未促使精卫大彻大悟，转而寻求幸幅。因此，这种感情是复仇的、死本能的，而非爱恋的、生本能的。
（四）瑶姬
赤帝女曰姚姬（姚，瑶之假借字），未行而卒，葬于巫山之阳。故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女，王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为朝云。后至襄王时，复游高唐。（《文选·高唐赋》注引《襄阳旧传》）
这段传说以其隐蔽的泄欲功能而受到历代的偏爱。其中的瑶（姚）姬女神通过致人于巫境而满足了生前的遗愿。这种笔法在历代传奇小说中均有大量运用。这显示了一种怎样的心理状态？在另一处，瑶姬则自述说：“我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂依草，实为茎之，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。”（《太平御览》卷三九九引《襄阳耆旧记》）
显然，这里的瑶姬迹近《山海经·中次七经》所记载的“帝女之尸”。
“姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为遥草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”
郭璞注：“为人所爱也。传曰：人媚之如是。一名荒夫草。”帝女死后。其尸化为“（□遥）草”，“服之媚于人。”（“□遥”与“瑶”同音，这可能对瑶姬的神话发生了影响。）
瑶姬是一位处女，没有实现她的女性使命便夭折了。她“精魂依草”，使（草头遥）草获得了巫术之力。按照《山海经》的说法，服食该草可以在别人心目中变得妩媚动人，富于性感。照《襄阳耆旧记》的说法。怀著艳欲服下瑶姬之草，则能与瑶姬在梦中幽会交合。综上所述，死去的瑶姬通过精魂所依附的草，把未了之愿传达给世人。以巫术间接实现了自己的女性使命与宿愿。这在中国神话中，是涉及爱情的珍稀片断，尽管这只是梦欲中的幽合而非行动中的作爱。
（五）女丑
有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。（《山海经·大荒西经》）
女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北，以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。（《山海经·海外西经》）
应该说，这两则神话过于简单，今人已很难窥见其具体含义。只知道女丑与十日之间存在对立关系，十日烤死了她。女丑的「衣青」，「以袂蔽面」，「以右手鄣其面」等神话造型，似乎含有与十日抗衡的巫术意味。当然，女丑的行为有刚健的英雄色彩，但绝无柔媚的女性气质。
（六）娥陵氏
女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。（《世本·帝系篇》）
在原始生活中，巫术即科学，巫师身兼文化英雄（创造发明者）的身份。这在娥陵氏女神的神话中表现得清楚不过了。在这里“都良管”、“斑管”，不仅是一种物质的乐器，而且是神圣秩序的精神象徵。不幸的是，这是一种容不下或不表现个人感情的秩序，因此，娥陵氏与她的主人女娲氏一样，只有合乎伦常的公共生活而没有发自天性的爱情生活。她的艺术也不是出于禀赋，而是来自君王之命。
上述六位巫术女神，只有一位曾有过婚配，但又旋即离异。还有一位多情的少女，只能在死后用灵魂通过巫术去品味爱情。神，尚且如此，那么，人的生活与思想又将如何？
人祖的女神
人类力量的扩张，使他日渐自信起来。这种心情投射到了神话的宇宙中，演绎出许多社会神话和人祖神话的活剧。随著自我中心意识的强化，人们越来越崇拜自己。这种自我崇拜所采取的逃避经验检验的最佳途径，就是祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜。古代中国祖先崇拜特别发达，与此相应，人祖的女神也大大多于前面两类女神的总和。
（一）华胥
大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺（即伏羲）。（《太平御览》卷七十八引《诗纬含神雾》）
（二）女登
炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，为少典妃，感神龙而生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以为姓。（《史记·补三皇本纪》）
少典妃女登游于华阴，有神龙首感之于常羊，生神农。（《春秋纬元命苞》）
（三）附宝
黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》）
（四）嫘祖
黄帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。（《路史·后纪》卷五）
帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。（《云笈七签》卷一百辑王□《轩辕本纪》）
黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《山海经·海内经》）
（五）女节
黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。（《玉涵山房辑逸书》辑《春秋纬元命苞》）[宋均注：“朱宣，少昊氏。”]
（六）庆都
尧母庆都与赤龙合婚，合伊常，尧也。（《竹书纪年》）
（七）女皇
尧取散宜氏之子，谓之女皇。女皇生丹朱。（《世本·帝系篇》）
（八）登比氏
舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登比氏。（《山海经·海内北经》）
（九）娥皇
有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。（《山海经·大荒南经》）
有虞二妃者，帝尧之二女也，长娥皇，次女英。（刘向《列女传·有虞二妃》）
（十）女枢
帝颛顼高阳氏，黄帝之孙。昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，女妃生颛顼于若水。（《太平御览》卷七十九引《帝王世纪》）
（十一）滕（水）坟女禄
颛顼娶于滕（水）坟氏，诺之女禄，产老童。（《世本·帝系篇》）
（十二）根水骄福
老童娶于根水氏，谓之骄福，生重黎及吴回。吴回氏产陆终。（《世本·帝系篇》）
（十三）鬼方女□
陆方娶于鬼方氏之妹，谓之女□，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾；二曰惠连，是为参胡；三曰（竹钱）铿，是为鼓祖；四曰求言，是为邻人；其五曰安，是为曹姓；六曰季连，是为芈姓。（《世本·帝系篇》）
（十四）阿女缘妇
炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓延是始为锺，为东风。（《山海经·海内经》）
（十五）女嬉
禹父鲧者，帝颛顼之后，娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孽，嬉于砥山，得薏苡而吞意若为人所感，因而妊孕剖协而产高密。家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。（《吴越春秋·越王无馀外传》）
（十六）简狄
简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜。（《楚辞·天问》）
殷契，母曰简狄，有□氏之女，为帝誉次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》）[《淮南子·坠形训》：“有□在不周北，长女简翟，次女建疵。”]
（十七）姜原
周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝誉元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂牧养长之。初欲弃之，因名曰弃。（《史记·周本纪》）[《史记》所载的这段“历史”，是从《诗经·大雅·生民》和《楚辞·天问》中的有关神话翻版而来的。以神话、传说、故事入史，可以说是中国“信史”的一个传统。]
稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠焕之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢长之？（《楚辞·天问》）
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克□克祀。以弗元子，履帝武敏歆。……诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。……（《诗经·大雅·生民》）
（十八）女修、女华
秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。（《史记·秦本纪》）
以上仅是古籍中较为著名的人祖女神，竟有十九位之多。统治时间最长的周族，其始祖女神的神话也最丰富。这些具有女性祖先身份的女神，由于她们配偶的神秘性，由于她们生育过程的超自然性，而获得了神性。她们作为中国式的女神，有两大特点引人注目：
1、她们无一例外地生下了伟大、超人的儿子，生下了氏族的第一位男性祖先。可以说，她们是以伟大儿子的母亲这一特殊身分而成为神话传说的中心的。
2、她们无一例外地没有经历过人世间的两性生活，更没有类似希腊主神宙斯众多的妻子与情妇们所曾经过的那种浪漫爱情。从人间的观点看，这些女神直到生下伟大的儿子之后，依然是“处女”。
三、没有爱神的宇宙
神话的宇宙经过无穷的时光磨砺，女神们的生活却始终是枯燥而单调的。只要我们了解了女神世界及其生活，就难免会惊讶地发现：女神的生活没有浪漫内容，用现代标准看，她们毫无自由之可言，几乎是那高贵身分的奴隶。中国女神，是一群与爱情绝了缘的女神。
女娲是创世神、救世神，后来又变成了人祖神。西王母是杀气腾腾的惩罚之神。精卫、天女魃是顽强的战士。不论她们身份如何不同，但无一享有爱情生活却是相同的。相反，女岐是位伟大的母亲，她无夫而生九子，但她结的是无花果──没有爱情，甚而连异性都未当触碰过。没有爱人倒生有九子！姮娥有过丈夫或许还有过爱情，但是，她既抛舍了丈夫，又弃绝了爱情──去追求一种纯净的，但却是没有人间温暖的生活。姮娥的飞升，是以两性隔绝为代价的。凡此种种，使人感到古代中国神话，透现著一股性压抑的风格。
有人也许会反驳说：“不对。帝女之尸、尤其是瑶姬的神话，不是纯粹的爱情神话吗？”初听之下，似乎是这样，帝女之尸化成了爱情之草，摘而食之，可取媚于异性。瑶姬神话则满篇都是通情文字。但仔细一看，这两段神话，却是叙述神人关系而非讲述神际关系的。它写的是人之用而非神之体。它的重点是落在“媚于人”、“梦见人与神通”之类的世俗情感的宣泄上，而决非是在讲述神际之间的异性相爱。女神世界中的爱情故事只有这一段：“帝降夷羿”之后，羿射瞎了河伯的眼睛并夺取了他的妻子雒嫔女神。但《天问》上的那三句话，似乎还是以英雄本色为叙述主体，夺人之爱不过是“显出英雄本色”的一段插曲而已。更何况，按照神话的本文，羿的“妻彼雒嫔”也只有行为意义，而非深情表露。夺取敌人的配偶，在古代并算不得一种爱情的表露，只不过是在行使对战利品的支配性权利罢了。
可见中国神话中爱情内容贫乏之至，而以“爱”为本位的叙述，则闻所未闻。
丁山在其遗著《中国古代宗教与神话考》的《简狄即高禖》一节中（龙门联合书局1961年版第9─12页），通过一道道文献学和文字学的考证，得出了以下的结论：
“简狄即爱神，亦即春神。春风时至，草木皆苏，春神有促进生殖的能力，也就被人重视为生殖大神了。简狄神格，颇似埃及古代的埃西（Isis）。”
然而，这正是杰克·波德所说的解释古代文献方面的“奇迹”之一。其缺点是显而易见地失之于牵强。
让我们一层一层地来看这个问题。
第一，高禖神是个极复杂的历史现象，并不简单等同于简狄。据宋代学者罗泌的《路史》（《馀论二》记载，“皋（高）禖古祀女娲。”之所以奉女娲于高禖的神位之上，是因为“以其载媒，是祀为皋禖之神。”（同上“后纪”二）而早在汉代学者应邵的《风俗通义》中，则有这样的纪录：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”──为女娲的高禖神格的理论根据提供了合理的解释。闻一多先生《高唐神女传说之分析》一文，则对这一历史现象作了不失为历史主义的分析认为，各民族所祀的高禖全是各民族的先妣。如夏族的高禖神是涂山氏、殷族的高禖神则为简狄、周族的高禖神则是姜嫄，等等。这种描述，可能更近于实况。
第二，高禖不等于简狄，更不等于“春神”。因为古代中国确有另一位春神。那就是上述原始的女神中的第六位──鼓歌的女夷。
第三，高禖不是司生殖的春神，更不是全人类普遍的爱神。中国神话中没有爱神，更没有沟连全人类的爱神。我们知道，不论是埃及女神伊西丝（埃西）还是巴比伦女神伊丝达，或是希腊女神阿佛洛狄忒、罗马女神普赛克──都是神话世界观中促进宇宙之变和普遍生机的不朽女神。只要简单透析一下中国神话的各种本文，就可看出，不论简狄还是高禖都不是这样的神。
以上三点表明，先秦时代的高禖神，仅是女性族神，即属于我们已在女神分类中的第三类人祖的女神。因而，不同的族，有不同的高禖；而没有中国文化圈所共识共奉的普遍祖神（“人类始祖”），更没有普遍的爱神。
其他古代文化圈中的爱情女神和生殖女神，都曾经历了由地方族神向宇宙之神的演化。但在中国，这种可能的演化却中断了，即，没有这种演化的实际展示。例如，到了秦汉帝国已经完成了杜会政治的一大统之后，中国文化圈也并没有出现一个普遍的祖神和爱神。填补了爱神空缺的，是一个“婚姻之神”，即《风俗通义》所记“祈而为女媒，因置婚姻”的汉代女娲神（区别于先秦的女娲神）。
那么，学识渊博的丁山先生为什么会作出这样的比附呢？我想，很可能是由于他受到了时代精神的感染，以致觉得，既然其他古代文明都产生过自己的爱神，古代中国也必得有这样一位爱神。但搜遍了古籍却找不到这样一位合格的爱神，于是，只能用文献学和文字学的考证技术，为现代中国人发掘出一位爱神来──于是，“简狄即高禖，简狄即爱神，亦即春神”的现代神话就产生了。
事实上，遗留至今的古代文献表明,古代中国没有爱神。这意味著发生过两种情况：
一、中国的原始灵性世界是一个没有“爱”的世界。
二、曾经有过爱神，但后来被中国民族的文化记忆给彻底遗忘了。无论是发生了哪一种情况，都可以说，古代中国人的心里没有爱神或忘掉了爱神。
可是，古代中国和其他一切现实社会一样，是个两性社会。它不是希腊神话中的亚马孙和中国传说中的女子国那样的单性国。一个两性社会怎么能回避爱情呢？通过对高禖神的历史分析不难看到：古代中国用婚姻之神替代了爱情之神。原来，没有爱神或忘掉了爱神的民族，把自己的热情奉献给了婚姻之神。这反映了，在现实生活中宁愿牺牲爱情也要维护婚姻的伦常现实？
与这种发展十分合拍，中国女神的生活中没有爱情而只有婚姻，这完全可以在十日之母羲和、十二月之母常羲以及十位人祖女神的记录中，得到逐条的证明。只要浏览一下前面引述的材料，就可以看见这种根本不涉及爱情一字的婚姻，这种婚姻的唯一目的就是生下那些大名鼎鼎的伟大儿子来的实况。在巫术女神和其他原始女神身上，情况就越发奇特了。那里不仅没有爱情，连婚姻也变得稀有。例如，在众多原始女神中实现了婚姻的，只有前所援引的羲和、常羲──姐妹（同嫁帝俊）和不幸成为战俘的女神雒嫔（一身而嫁二夫）。在巫术女神中，只有姮姮娥实现了那一个终究还是破碎了的婚姻之梦。──但关于她们的爱情，神话的本文丝毫也没有涉及，没有述及这个在杜会生活中所有的女子和男子们都十分关切的大问题。
再换一个角度看，精卫和瑶姬一样也是个处女神。她关心的不是如何获得性的满足，更不是获得爱情，而是复仇。也许，幸福的大门已经永远对她关闭了，因此她只有把生活的全部希望都寄托在复仇的渴望中。她填平了大海便能获得自己的幸福、完成自己作为女性的使命吗？女岐也算个未嫁的处女神，但她却是未婚先孕。不，是未合而孕！在这讲述中，既包含著对子嗣的热望，又潜藏著对男性的疏离。
瑶姬更惨。从神话发生看，她出现得较晚，因而，更富于世俗的人情味。但毕竟也还是未行而卒。可怜的处女神，只有托梦给男子，在梦中实现遗愿。
中国的女神，有真处女（瑶姬与精卫），有假处女（女岐），有独身的（女娲、西王母、女夷、天女魃、娥陵氏），有守活寡的（姮娥），既有不幸而遭到强暴的（雒嫔），还有一群群雍容华贵的可能的贤妻和已然的良母（日、月之母与人祖女神）──但却没有一个作为“爱人”而存在的女神。她们的世界，是一个不知“爱”为何物的国度。
这一切，表明了一种什么样的文化态度？

四、女神神话的文化象徵
我们面对著这样的中国神话。
这并不是全部的女神神话，而是遗留至今的残章断简。
要弄清神话的全貌原本是什么样子，也许是人类的智性永远也企及不了的目标；要辨明这些残章断简之间的确定关系，将之组成一个无懈可击的体系，也不是神话学的力量所能实现的。因此，我们在这里，选择了一个有限的探讨目标：讨论一下在女神留下的踪迹里所体现的那种意识形态，即，女神神话的现况与中国民族对于女性典型的观念间的联系。
古籍神话的现况所呈三类女神及其大致比例，不是突发的，而是中国文化心理的长期压力形成的。也就是说，女神神话之所以是今天这个样子，中国传统的社会规范，是整个“淘汰──选择”过程的关键因素：文明化的压力把不合规范的神迹尽量掩埋并忘却。
神话和历史具有持久性的互渗关系。散夫了的古神话，往往能在对历史场景的描述中得到惊人的“复现”。古代神话本是“心灵的历史”，它讲述了古代民族重重叠叠的梦想史。而文明时代的历史文献，则以“实录”的身份被创作并流传。但没有任何一种历史文献，可能完成对历史场景和历史过程的实录。即便全息的文献总汇到一起，也不可能再现流变不已的历史过程。因此，历史文献总也排解不掉神话的气质。而细心的读者，完全可以从历史著作中找出与神话作品相似的型式。就本文的题目具体的说，可以找到与三类女神相似的三类女性的历史形象。
这里，我们不打算采取“原型论”的态度，而仅限于寻求现象与现象间的相似，把它们找出来，供大家参考。
三类女神神格，与中国传统杜会有关女性典型的三类观念模型，可作如下之比：
原始的女神──“女巫”，制造神迹，在民间生活中有绝大影响力的妇女。
巫术的女神──“列女”，树立典范，有杰出社会表现及个人才能的妇女。
人祖的女神──“后妃”，绵延家系，催生并且抚育了伟大子孙的妇女。
在古代历史文献中，妇女主要以两种身分出现：“后妃”与“列女”。
后妃的出现，最早可以追溯到三代传说中的“祸水”────祸乱天下、灭人之国的妖妇。
夏桀的妹喜、殷纣的妲己、周幽的褒姒，都是获得过君主爱情的美妇人，并以她们的爱情给世界带来巨大的灾害，留下刺人的传说。通向灾难的道路虽然各不相同，且各有曲折的故事，但风格却惊人的一致。事实上，她们能够成为横空出世的灾星，正是以君王的无限宠爱为前提的。
在这种故事里，个人的爱情与社会的幸福显然被对立了起来。
这三位获得过稀有的爱情的美妇人，都十分奇特地出身于女奴，是作为赎罪品来到君王身边的。
一，昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉;妹喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。（《国语·晋语一》）
二，殷辛伐有苏，有苏氏以妲己女焉。（《国语·晋语一》）
三，褒姒，周时褒国之美女也。褒人献于周幽王，王耽之。遂逐申后，立褒姒为皇后。（《□玉集》卷十四《美人篇》）
这种雷同很难被设想成巧合，当然更难说是历史的真实。它强烈暗示著，创作这些故事时代的人们在文化评价上的几个特点：
一，爱情与灾祸有关。因而是不幸的。
二，被男子狂热地爱上的妇女大多是出身低贱的妖怪。
三，有作为的人（通常当然具有男性身份）摒弃爱情；或者说，把性爱控制在功利合理的范围内。 而这几个特点合成了一个强力的交响：爱情舆阴谋;而要战胜阴谋必先战胜爱情。
很自然，对于一个男性主导的社会来说，异性之间狂热的爱，会起到抬高女性地位、疏离男性友谊与间隔男性忠诚的作用，因而被视同罪恶与卑贱，是不足为奇的。但是，男性主导的社会并不止古代中国一个，而神话中缺乏爱与爱神，传说中视爱情为罪恶的文化心理，却数中国最为强烈。
创作于明代的《隋炀帝艳史》（齐东野人撰）中有一段文字，也许提供了点破此中玄机的消息：
“这日炀帝正在宝林院与沙夫人谈论古今的得失，炀帝道：‘殷纣王只宠得一个妲己，周幽王只爱得一个褒姒，就把天下坏了。朕今日佳丽成行而四海安如泰山，此何故也？’沙夫人道：‘妲己、褒姒，安能坏殷周天下！自是纣、幽二人贪恋妲己、褒姒的颜色，不顾天下，天下遂由此渐渐破坏。……溺之一人谓之私爱，普同雨露然后叫做公恩。此纣、幽所以败坏，而陛下所以安享也。’炀帝大喜道：‘妃子之论，深得朕心！朕虽有两京十六院无数奇姿异色，朕都一样加厚，从未尝冷落了一人，使他不得其所。故朕到处欢然，盖有恩而无怨也。’”（《第十五回》）
这虽是小说、野史，且又成书于明代；却于不期然中透露出关于爱情问题的传统标准看法。按照这种看法，“私爱”不及“公恩”高尚。而此处所论之私爱（即爱情的专一性）恰恰是现代爱情观的核心。所谓公恩一词，当然是小说家借以讥讽隋炀帝的纵欲淫荡，但其本意却是履行“敦伦”义务的行为。我们之所以挑出这段文字以说明古代中国人对于爱情的官方看法，还因为它区别了恩与爱两个范畴。恩是受到伦理制约的两性关系;爱则是纯粹任情的两性关系。显然，后者是一种应该受到即使像隋炀这样荒淫无度的人也要谴责的关系。古代占统治地位的爱情观，只是达到恩的王国而无法超越恩以抵达爱的乐土。当然，在古代人看来情形正好是相反的：即克服了私爱而后臻于公恩之境。即完成了一个从纯粹任情向伦理制约的飞跃。
秦汉时代以降的大一统压力，使中国文化圈内的各区域文化迅速趋同，形成了此后两千年中行之有效的文化模式。《史记》的出现，在历史文献领域中承上启下，成为《二十四史》的卷首之作，被尊为中国历史著作的典范。对本文而言，《史记》的独创性表现在，它的十二《本纪》于《高祖本纪》之后，另立《吕太后本纪》；而在三十世家中，更开辟《外戚世家》──从而在中国历史视野中，第一次把《后妃传》推上了舞台。妇女在古代曾以独立的身份进入神话成为女神；现在，妇女第一次独立地进入历史。
在《外戚列传》的导言部份司马迁写道：
“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助也。夏之兴也以涂山，而桀之放也以未喜。殷之兴也以有□，纣之杀也娶妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。”
在这里，婚姻仅仅被理解成一种杜会关系，而不是两性之间的心理关系。即爱情，而超过杜会关系需要的爱情被叫做“淫”。
反观神话，如出一辙。人祖的女神，实即远古神话中的后妃。也日益走向合乎社会关系及其需要的文明道路。以禹妻涂山氏为例，在《天问》中曾被屈原反问“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼□（涂）山女，而遇之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快晁饱？”两个反问，说明涂山氏原非禹妻，只不过苟合而已。禹的行迹，也颇似希腊的风流天神宙斯：在工馀之暇聊试风雨之情而已。但越是在后起的传闻中涂山氏越像个“明媒正娶”的夫人了。《吕氏春秋·音初》记载了她与禹的以礼相见；《吴越春秋·越王无馀外传》（汉赵晔）则说，“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度”云云，然后“因娶涂山，谓之女娇”──俨然成就了一则只有功利，而没有情欲的“封建婚姻”了。此中消息盈虚，不是很能说明问题吗？爱情描写先是被省略──我们只知道禹与涂山氏“通之于台桑”的性行为，而不知他们的心境。继之被消灭──偷情被媒妁取代，两性关系被社会关系所包容。
《史记》为妇女立传开创了先例，《汉书》继之以发展。影响较大的吕太后与王太后（王莽姑母）之外，还有二十四位皇家女性进入历史。此外，还有一些平民女子（如巴寡妇清等），分别因为各自的成就而被单独记录。这些平民女子传记，构成《列女传》的前身。《后汉书》以后，这种以专业或人格的特殊性去描述妇女的传统，获得了定式的发展，并在《列女传》的程式中实现了制度化。
试以《后汉书·列女传》为例，分析一下其构成，是相当有意思的。
十七位“列女”，一位以母亲的身份被记录；两位以“孝女”的身份被记录；剩下的十四位都是以“XX妻”的身份被记录。
十七位列女，可分为两类。
一类是优秀的个人，如智者、学者、文人、隐士等。这类人共有四位，占总数的23．5%。
一类是处理人际关系的模范,如贤妻、好继母、孝女等,这一类共有十三位，占总数的76．5%。
四位优秀的个人都是得以善终的。而十三位模范人物中,却有八位死于非命：自杀或他杀。
其中自杀的六位、他杀的两位。而在自杀约六位中，有两位的死因是由于不肯改嫁。显然,她们进入历史是因为死的意义光荣,而非生的价值伟大。
范晔在《列女传》的引言部分中就此作了理论说明：
“《诗》、《书》之言女德尚矣。若夫贤妃助国君之政，哲妇隆家人之道，高士弘清淳之风，贞女亮明白之节，则其徽美未殊也，而世典咸漏焉。”
从而提出了有关列女典型的四个基本模型：贤妃、哲妇、高士、贞女。
贤妃当然属《后妃传》的职能范围，而《列女传》本文则包括了哲妇、高士、贞女等三项。照理说，四项模型的比重应大体平衡，但正如我们已经看到的，哲妇与高士的总和，还不到模范人物（贞女）约三分之一，社会关系方面的模范人物，因而占据了“列女”的主流。这是重道德而轻艺术的结果。
细心的读者在浏览过各种传纪体史著中的《后妃传》、《列女传》的本文后，就会十分自然地联想到，后妃的功能与人祖女神的神迹有许多相像。首先，典型的即史书特写的后妃与人祖女神都无一例外地生下了作为世界统治者的儿子或舆这些统治者有血缘关系的人物。其次，她们都与伟大的神或帝王（在古代中国人的意识中，帝王即神。这可以从多种关于帝王降生的神异传说中得到证明），具有一种暧昧约两性关系（这在神话中居多）或明确的婚姻关系（这在历史中居多）。人祖女神与后妃一样，并不是以全然独立的身份进入神话或历史的，而是以中介、配角的功能成为神话和历史过程中不可或缺的角色。
同样，或以德称或以才颂的列女，和神话中的巫术女神之间，也有气质上的相通。精卫与那些杀身成仁、慷慨赴义的列女之间，有一脉相承的精神关联。区别仅在前者是可以死而转生的神。她不受自然律的制约；后者则是些只有一次生命的凡女，并深受社会律的制约。在天女魃、娥陵氏身上，不也闪动著那些才慧惊人、善于创造的列女们的影子吗？弃夫出逃的姮娥的形象，诚然与《列女传》中的忠贞女子大相迳庭，但却与弃家私奔于司马相如的卓文君不乏相似，只是出奔的动机和目的不同而已。至于“未行而卒”，对行使女性权利满怀向往的瑶姬，正道出了那些不幸夭折的少女们的心声。同样显然的是，《列女传》的作者们也像神话的典范一样，并没有描写主人公们的爱情生活；而要断言所有这些列女竟无一获得过实际的爱情生活，是会很难今人信服的。因为有些列女甚至是为旧情而死难的。问题在于《列女传》没有表现其主人公的爱情──这与神话中女神们的遭遇是多么相似啊！
巫术女神与才慧的列女之间的相似，并非一个现代人假托的梦，而是文化史的现象。在古代，巫术曾是人们认识世界并试图控制环境的重要方式。巫术的女神，是原始人类心中的存在，是他们巫术活动投射。随著文明化，一部分巫术分化为科学与艺术，与此同步，对巫术女神的神话描写，也就转化为对才慧超人的列女们的历史绘图。但两种描绘的动机毕竟是不谋而合的：通过这种描写，颂扬了知识、技能、力量，颂扬了业已掌握它们的女性典范。
在古代，具有特殊意志力量的人，还被认为是掌握了某种巫术能力的人。如精卫的意志显然被巫术化了。转到历史描写中，具有非凡品格和道德力量的列，也就自然地成为注意的中心。
每位读者都可以根据自己对中国古籍的了解程度，去进行诸如此类的细致对比。通过对比之后，这两组对应关系将赫然呈现在你的面前。
细心的读者还会发现。尽管历史著作中的后妃、列女与神话中的人祖女神、巫术女神有对应关系；但在历史著作中却找不到可与原始女神相对应的一类女性典型。实际上，可与原始女神的功能相对应的女性典型不是没有，只是没有被历史著作摄取罢了，她被一种现世的庙堂文化心理给排除掉了，这就是可与后妃、列女鼎足而立的女性通神者（女巫）。这并不奇怪。事实上，女巫是历史上最早的职业妇女，她们第一次把女性从家务劳动或家庭经济中解脱出来，而面向整个社会。女巫的职业，是妇女参加最早的社会分工，也是最能得到民间尊重的一种分工。从这种意义讲，的源起，自然早于制度化了的后妃，甚至早于文明化、道德化了的列女。女巫的职业，是基于对原始力量的崇拜；因此，女巫这一被史书有意忽略的女性典型，与原始女神的关系，比与巫术女神的关系更为密切。
巫师在文明杜会中的地位是可以理解的。文明的发展并未赐人以控制自然力的权能。杜会生活和思想意识中，因此也就始终无法消除潜在的巫术因素。科学、艺术的层层进展，分减了巫术的势力。但科学和艺术还不能解决的问题，则保留给了巫术与神话。这就是任何一个文明社会都不能最终消除巫术势力及巫术意识的原因。女巫作为一个职业妇女，因而不仅是最古老的，也是最年轻的。她至今在各个文化圈内以各种形式的活动保持著自己的活力。只是在各种官方文化中，女巫都是被排斥的。
原始的女神是自然力的化身创世的女娲、司天之厉的西王母、生日的羲和与生月的常羲、主管万物生长的女夷、原始生殖力象徵的女岐……而古代的女巫，正是这些超自然的神与人类之间，进行交往的信使和媒介。她们为人类召唤自然力量，也替诸神对人间传达旨意……女巫在社会生活中的广泛作用带有世界性。现在我们知道，中世纪欧洲（尤其是意大利与西班牙）的基督教异端裁判所所判处的许多人，并非现代意义上的科学思想家，而是传统意义上的巫术实践者。其中，女巫占了很大的比例。
在中国，民间杜会生活中占重要地位的女巫，是遭到了官方文化的漠视与排斥。这种“名不见经传”的萧索情形，当然无法用女巫活动的单一性去解释。事实上，后妃和列女的活动也是相当单一的。代代官史中的列女，不仅事迹相似，甚至连叙述她们行迹的语言也尽都模式化了。但这并不妨碍她们牢牢站稳一席的位置。把女巫和巫觋活动排出史籍的，是不语怪力乱神的史官精神。也正是在这种精神准则下，女巫的活动失去了神圣性，反倒成了史家在描写西门豹一类人物赫赫政绩时的反面陪衬。但历史的过程是与史书的纪录大不相同的。
尤其是古代生活中，女巫在不同于庙堂文化的人民信仰中具有一种超度的能力，这种能力的天赋性质，接近于现代人重新发现的特异功能。正如经验所指示的那样，这种能力既可以用来治疗疾病，也可以预卜未来。但有关的机制，甚至连现代科学也未能予以完全的揭示。
在指出了三类女神与三类女性典型之间对应关系之后，再次可以从不同角度发现，不论在这三组对应中的哪一组中，后者的生活也像前者一样缺乏“爱”的要素。要么没有爱，要么把爱等同于淫乱。

五、“爱”的精神及其他
两性关系是人类社会生活和个人生活中无法回避的事实，因此，任何一种精神活动都必定会涉及它。中国神话当不例外。但两性关系又是二元的：一元为生理的，行为的；一元为心理的，思想的。前者导致生殖，后者产生爱情。
从泛文化的角度去看“爱”在中国文化中的表现，则发现文学中有大量的爱情描写。这从中国最早的文学作品《诗经》就开其端绪，到了《楚辞》中则达到了繁荣并实现了一种风格。“美人香草”的泛滥，以至后代的阐释家必定要在其中寻出一个忠君报国的寓意，以圆伦常道德的说梦。秦汉以下，从魏晋的志怪到唐宋的传奇，再到元明清的戏剧、小说，无不充满爱情的主题。这还不包括贯穿历代诗词曲赋中言情的红线。
与中国文学中的爱情盛况形成反照的，是中国哲学中却丝毫不涉及“爱”的观念。除了孔墨时代发出过几声空前绝后的呼喊外──如孔子说“仁者爱人”，墨子则侈谈“兼爱”──“爱”并不构成中国哲学合理主义的重心。中国哲学的重心，落在“仁”上；“仁”是理性范畴，而爱则是情感范畴。中国的正统哲学，因而成为一种无情的合理主义，或一种矫情的功利主义。这与西方哲学和印度哲学中向往异域、追寻绝对的超理精神，是大不一致的。
中国哲学的此种精神，早在神话时代就崭露端倪了。中国神话颇含生殖的内容（尤见于人祖的女神行迹中），以是不乏生理及行为的性关系描述（以姜□神话较为具体）。但是中国神话却没有爱情的内容。也就是说，体现在中国神话中的两性关系，只有生理的、行为的一元，而没有心理的、思想的一元；简单地说，是只有肉而没有灵；只有性关系的硬体而没有性关系的软体。与这种缺如相映成趣的是，中国文学里虽有爱情描写甚至色情文学，但却很少把爱情提高到哲学地位。这等于说，爱情活动即使在中国文学中也不能位列上品。正是基于此种心理，从来的阐释家在注解爱情篇章时，总要从隐喻的关节下刀解牛，将之说成是 言志的或喻世的。纯粹的爱情，若不托庇于别种精神，则不能受人景仰。这种现象在中国精神世界中绝不是孤立的。
神话在古代生活中的功能接近于文学还是接近于哲学与宗教？对此的解答，在中国现今的学术界还是颇有争议的。但从本文所分析中国女神神话缺乏爱情内容的状况看，在文学艺术与哲学宗教这两极之间，神话显然是更接近于哲学宗教。因此中国神话之缺乏爱情故事，似乎不是后代的省漏与遗忘所致，否则就无法解释《诗经》、《楚辞》和历代文学描写中的爱情篇章何以未受省漏，而传诸千古。因此，中国神话之缺乏爱情故事，似乎意味著当时就未有此种神话问世，或虽有零星问世，也还不足以形成一种风格、模式。故终未能受到记录者的注意和采纳。
爱情作为人生的一种体验是恒在的、普遍的。问题在于，一种文化表现不表现它，或如何表现它。允许在高级文化（如神话、哲学、宗教）中表现爱情的文化，虽然意味著给予了情感范畴以较为优越的地位，同时，也表露了少受功利左右的意志自由。而在高级的精神领域中不语爱情，则意味著抑制情感、意志与非理性憧憬的合理主义倾向。在高级文化中回避爱情主题的哲学风度，和不语怪力乱神的表态，具有深层精神的相通，并获得了相似的文化功能，那就是倡言功利合理主义。
现在我们已经看到中国文化在“爱”这一问题上的两种态度：
一、中国文学中有爱情内容，但神话舆哲学中则没有。因此，文学中的爱情无法上升为一种哲学。
二、中国神话与哲学包容了性关系的硬体（还特别注重阴阳二元论），却排斥了性关系的软体。因此它对生殖行为给予了高度肯定，但却漠视了爱情冲动。从夏商周三代的妖姬亡国的历史传说看，爱情甚至是有害的。
这种精神现象说明：爱情或性关系的软体，在中国思想中处于一种半遮半掩的尴尬境地。严格地说，它是不登大雅之堂的，只能在《国风》这种民间小调或《楚辞》这种骚客私怀中流露流露。《关睢》一诗，也只被认作是“后妃之德”的描述，而决非人的爱情抒怀。中国文学中居上流位置的散文作品，也绝少爱情题材。这暗示我们，从高级精神的角度看，爱情在中国文化的表现（而非中国的生活的存在）中，处于不合法的、“低级”的地位。以至于在中国社会里，你可以三妻六妾地行淫，但却不可以颂扬爱的精神。同样，你在生活中可以什么都做，但在艺术表现上却必须慎之尤慎。人们不是根据行为，而是根据思想意识去评价一个人。所所以“言行不一”成为通病。
最后，还有几句题外话。
中国哲学中和文学艺术的高级层次中，没有浪漫爱情的地位，因此，也没有意志自由或追寻绝对的超理精神。没有精神之爱（哲学），没有“骑士之爱”（文学）的传统文化观，近代以来却受到西方东渐的爱情观的冲击，因而感受到困惑、迷乱、不自然。西方式的爱情观背后，有著强调意志自由的非功利倾向，有著追求绝对的不合理冲动。因此，表面上是中西方爱情观的冲突，实则为中西文化观的交锋。
“骑士之爱”以来的西方爱情观，是以一夫一妻制为基础的，它的核心是“专一”。中国传统的爱情观是以一夫多妻制为基础的，它强调：“不妒”。两种婚姻制度和爱情观的冲撞，使得近代中国人处在一种人为的过激反应中。他接受了西方式的一夫一妻的婚姻制度，但心理上还多少停留在重视“不妒”的夫权意识中。因而，没有完全适应一夫一妻制度的“专一”心境。
这就形成了一种越来越广泛的错乱，终于引起了清教主义的连锁反应。这种近代中国特有的清教主义，本不见于传统的中国杜会中──“不妒的美德”被抛弃了，取而代之的是矫枉过正的“专一”苛求。这是比其西方渊源还要极端的“专一”，终于导致了“截断巫山云雨”的两地分居制度。 而在中古的日尔曼人那里，专一的心境和一夫一妻的制度，是顺乎自然的习惯法，而绝不是通过政治运动和长官命令来推行的。这只要看一下塔西陀（Cornelius Tacitus，56—117年）《日尔曼尼亚志》（Germania）中的有关章节，就一目了然了。
据相关记述，日耳曼人崇拜女巫，相信妇女有一种神奇的预见力，因此遇事也愿意听取她们的意见。和古代中国人相反，森林中的日耳曼人奉行严格的一夫一妻制，很注重夫妻之间的忠贞不渝，这也和罗马人放浪不羁的男女关系形成鲜明对比。日耳曼妇女坚毅强悍，她们通常随军出征，在营地里为男人们缝衣做饭；倘若战败，她们会自殺以保贞操。塔西提评论日耳曼妇女说她们可敬但不可爱。日耳曼的女人们在战场上鼓舞士气的方式十分野蛮，她们全体裸露上身，大声祈祷，以唤起男人们保卫自己的女人不遭受敌方蹂躏的勇气和决心，因此迫使将士们爆发出非常的战斗力，传说很多战役都是因为妇女的出现转败为胜的。而欧洲中世纪以来一夫一妻制、尊重妇女、女子可当继承人等“骑士精神”的传统，大概都是从日耳曼蛮族那里流传下来的。
从心理学的角度看，日耳曼妇女的这种激将法，满足了男子内心深处那种“临死前想和异性交媾”的原始冲动，其实这种冲动在女人那里也是同样存在的，这都是人类从古老的鱼类祖先甚至昆虫类那里遗传下来的“人性”。日耳曼妇女的激将法，不仅麻痹了男子内心深处对于死亡的恐惧，也麻痹了自己，使得整个民族可以投入疯狂的“众神的末日”之毁灭。二次大战结束以后，苏军在打败德国之后，强奸了两百万多德国妇女，也许就是对此德国妇女这种献身精神的历史性清算？这一清算不知是否破解日耳曼的古老习俗？
反观中国，与有西方的冲击，也性爱问题上造成了种种的混乱和困难，成为近代中国的广泛的文化病态的一个缩影。这种病态，激发了一系列的人为规画，但反倒使得病态复杂化了。而中国神话，恰恰对揭示这一点，提出了耐人寻味的教益。
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《文史精华》杂志2009年第三期刊登了一篇于继增的文章：《来自苏联的德国共产党人李德，要中国的红军女战士陪他睡觉》，可以帮助我们理解这一文化冲突。
1934年1月15日，由博古（秦邦宪，中共中央总负责人）主持的中共六届五中全会在苏区瑞金召开。会上，博古将坐在主席台中心位置的共产国际派来的军事顾问李德介绍给了大家。为接待好这位洋人顾问，在当时苏区极为困难的条件下，专门为他在瑞金城郊盖了三居室的住宅，一间卧室，一间会议室，一间住翻译和警卫员。房子四周是稻田，还放了几只水鸭，人称“独立房子”。这也是人们后来称呼李德的代号。陈士榘上将后来回忆说：“李德刚来到部队，提出一个在我们看来很好笑的条件，就是希望有个中国女战士陪他睡觉。这在德国、奥地利可能不算什么，在中国尤其是在红军，就显得有点可笑。我们在底下还议论说，外国人真是随便。好在他也听不懂。”博古虽然对李德言听计从，但在这件事上他还是顾及影响，暂时没有照办。不久闹出了李德骚扰中国女性的事件。
博古后来分配了一个中国妇女干部萧月华给李德，算是夫妻，但关系很不融洽，告状到毛泽东那里。毛听完萧月华的哭诉，说：“博古那时把李德奉若神明，言听计从，要什么给什么，需要女人，就将你提供给他，实在是荒唐，造成这场婚姻悲剧。”但毛又说，“你们已经结婚几年了，又有了孩子，还是不离婚的好。”毛的这一态度其实和博古一样，是典型的中国式的。最后经过各方调解无效，依然以离婚收场。李德原名奥托·布劳恩，来自苏联，是德国共产党人，作为中国工农红军第五次反围剿以及长征初期的最高决策人和领导者，曾使中国工农红军遭到惨重损失。
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