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与徐冰谈鬼字天书电脑乱字码
一、关于创作天书的动机
谢：我不知道你希望得到我怎样的评论。但首先我谈谈看了你的作品之后的第一个感觉：被震了，好像在不知情之中进入了不知是谁的一个灵堂；第二个感觉呢，当我仔细的开始玩味这种震的感觉时，才开始接近这个作品，感到一种莫名其妙的感觉，一种强迫的旋涡般的力量。因为你不知道这个灵堂吊唁的是谁，以及你为什么来到这里。听说中华书局的一位老编辑来看了三次展览，每一次他都试图从中找出一个认识的字，这和平时的工作相反，他平时的工作是要找错字，而今天他是要来找对的字，却没找到。据说，这种相反的感觉几乎把他逼疯了。我现在特别想了解你本人在进行这种创作时候的感觉是什么？动力是什么？或者是你从中得到的快乐是什么？这个可能对人们理解你的作品可以提供一些帮助。
徐：一般人看了这个作品都有这种感觉，都不清楚是什么促动的。展览中有一个中年人像一个知识分子，感觉上比较怪僻的一个人，他也是整天在展厅转悠，他也不和我们说话，只要有人议论，他肯定上去，拿一个小纸记，至今我也没见过他。
谢：他要通过别人的话来理解作品，我可没上你的当，我一看很快就明白了，我不按照可以理解的方式去理解，我是按照不可以理解的方式去理解，我自己获得解放，如果我用了老编辑似的那种试图用理解他日常工作所遇到的问题的方式，来理解你的作品的话，那肯定会落到那种莫名其妙的地步。
但现在我要反问你一个问题：你为什么创作《天书》？
补充一句，你可以保留这个权利，说“我当时没有任何想法，只想这么做。”那也是一种回答。
徐：这个东西是在做的过程中慢慢补充的，我开始做时，很多人都很关心，因为他们觉得这个字的契机选择非常好，什么时候想到的，这是很偶然的，当然，我有记录。我当时一刹那我想到我要搞什么，头脑中是一种很迅速的是一种思维上的填充。几年来我有许多类似记录，这个作品里也有，但是我现在并不想把这些东西公布出来，这个东西实在是偶然得感觉这个作品毫无意义，这种偶然是没有意义。
谢：其实这个偶然是有意义的。偶然的东西才能体现真实。你为什么不肯说？这也是有意义的！ 因为对你自己是偶然，但实际上你是受到了各种影响，包括你没有意识到的影响，然后让人产生了“不是我们说语言，而是语言在说我们”的感觉。不是你表达了这种末日感，而是这种灵堂般的感觉抓住了你，迫使你把他表达出来。这种魔鬼般的偶然，当然具有意义，可是群众一般不能理会那么深层的东西。所以，他们认为只是偶然，哪有什么深刻的动机在里边呢？
徐：没有碰到这个偶然，他们会感觉到这种偶然的契机，一般决定这件作品的外在样式，比如我今天看到这个杯子，我有一种感觉，我用杯子来作一种媒介来进行一种创造，或者以它为一个基本的主题来搞，这种东西决定一种外在样式，还决定作品内在的倾向性，它还是这个作者整个的文化背景和心境，当时，我确实有一种无聊感，没意思，中国文化界这几年对探索、引进、寻根等等，各处新的著作，新名词汇的罗列，我对这种东西不是太喜欢的，很多东西感到很玄，画画人本身看书并不多，但是，我还算多，也是非常有限。
谢：你是在看另外一种书，另外一种符号。
徐：当时文化艺术界为了表示这种追求，和文化的这种贴近，这样一来，侃协、高谈阔论、控讨终极、大精神等等，这种东西一弄就烦了。当时感觉特别强，我感到没意思全部没意思，也探索不到什么东西。而且也探索不清，它让你感到无聊，没意思，莫名的一种没意思，探索到一定程度，他要让你处于一种惶恐状态，不安定的状态，我这种感觉非常强，这种刻字给我自己找到了一种很具体，很实在的状态。
谢：我好像经常看到这样的末世感，各个领域都有。
徐：我当时这种感觉特别强。而今天我可以腾出时间来躲在我的小屋里把门一插刻一天字，我这一天就感到特别充实，最起码一天没胡思乱想。
谢：这个效果就跟吃安眠药差不多。
徐：我总觉得这个东西和欧洲人去教堂做礼拜，和日本人的花道茶道，和中国做气功是一回事。去年１０月份我去法国，在巴黎的一个最古老的教堂和一个法国朋友进去坐了一会儿，当时天挺冷的，欧洲教堂确实是一种很崇高的地方，现在欧洲人信教的并不多，但是镇静神情，气氛很好，过一个礼拜就进来坐一下，街头忙乱，进了教堂是一种缓解，他不信神，但他们要进教堂，生活中有一个阶段，他必须处在纷乱互补的状态，而且让人感到与生活是一种平衡，他必须有一个阶段干一件事情来反省。
谢：这其实和许多欧美人去看精神病医生差不多。和医生说一些自己的不痛快，渲泄一下，比如有个电影《莫扎特》，给我最深的印象就是这个电影整个通过一个迫害莫扎特的一个宫廷乐师的忏悔来讲这个故事，我第一个反应就是想到犹太人弗洛依德所搞的精神分析，就是从基督教的“忏悔”剽窃来的，不过他把忏悔世俗化和商业化了，牧师的角色由精神病大夫来扮演，而罪人的角色由病人来扮演，西方有一种人道主义思潮，他们认为许多罪犯发展到最后就是精神病人，谋杀里根，要是在中国，即使你真的是病人也要枪毙，没什么可说的，但是在人道主义社会里就可以不判刑，到精神病院治疗去吧。
徐：作为我自己的制作，我一直就有这样的理解，绘画本身它给你提供一个客观的非常良好的与客观物质接触的方式，我把他做为一种方式，这种方式是非常独特的，他是艺术家体会的方式，和搞理论的很不一样，你们是通过文字或是逻辑的思维分析，感受，我们是通过和物质的一种磨擦，这种是具体磨擦，我觉得很有意义，是一种和物质很细腻的接触。
谢：那书写东西的时候，不也是有磨擦吗？
徐：写东西是有内容的。
谢：你刻字也是有内容的。
徐：不，我刻的时候是没有内容的。
谢：如果那样说，也可以说我的书写也是没有内容的，我写的每一个字，岂不都是别人为我做的吗？
徐：你写东西的时候是在利用这个字来表述自己的一个想法。
谢：一个客观的实体，比如说你刻了一个鸭子的影象，但这个影象绝不是真的鸭子，它只不过是在刺激人的观念，使之觉得那是一只鸭子，最多只是视觉上的，因为甚至连小孩都认不出来这是鸭子，至少要三岁以上，有人告诉他，这影象和鸭子的关系，通过视觉去想象，再加以理解，这是观念上的改进造成的。
徐：所以，我就要说，我为什么要刻没有内容的字，比如，我刻有内容的字，我刻杯子两字，我刻时就会感到杯子，还有关于杯子的故事，和我以往发生的和杯子联系的内容和情节，这种东西总让我和具体的事情和世俗的利益断不了，我刻字是毫无内容的，没有任何联想，我现在将观众的释读欲望给堵住了，我在制作时，他是一个空白，他可以让我更好的完成我要得到的东西，这个东西就像花道，一个老太太一辈子都在插花她插是为了好看，还是为了成为一个东西放在那，我觉得这些都不是做为花道的真正本质。
谢：可是你的东西并不好看啊，像是电脑乱字符似的，让人头皮发麻。而花道的真正本质之所以在于插花的过程中，是因为它具有一定美感。
徐：她要让自己插到怎么插都可以的程度。
谢：由于你造的是无法释读的字，所以刻字过程就因为不像制字过程，而更像版画过程？再因为你刻的是一种无法释读的字，你的雕刻活动就带着一种创造性？最后，仅仅你自己也不认识这个字，它就变成了插花过程？
徐：对，就是一种比较纯的艺术体会过程，它和概念区别，实际它和文字没有本质联系。
谢：我理解你的这一层事后的解释，不过我要提出预先的问题：你为何要选择这种鬼字来刻？你选择别的东西来刻，难道不可以得到插花的感觉吗？比方现代派经常使用的几何图形。
徐：抽象的绘画无非都是一种同样的笔触，一张画，上边全画十字，一年多我完成这一张画，这也是抽象的画，永远画下去，这东西的价值是和刻字的价值是一样的，境界是一样的。
谢：你刻画时的境界可以是一样的，在观众的感受时绝对不一样。
徐：对。
谢：因为那不会引起焦虑。
徐：也不一定。
谢：总体上，远看隔二十米看可能差不多，密密麻麻，但要近看感觉不一样，因为那上边都是一个个符号，这个符号哪怕多，但就是一个。但你的汉字就不是，是各种各样的符号搭配在一块，有变化，那个十字是没变化的。
徐：我的字从总体上是没变化的。
谢：在具体上有变化。
徐：我觉得这种焦虑实际是找到这种语言系统文字的逻辑系统和图像分人的视觉语言系统，我把这两个东西把他们揉到一块了，看的过程中，人们的这两个系统错乱了，掰不开。
谢：这种错乱实际上包含着一种错误的引导，人们看了你的一个字的部首，人家就认为能认识的，实际这种能认识的感觉，是一种错误的判断· 是由于某个部分似乎是可以认识的，所以产生的误导就顺着进来了，进去了才发现转不出来，焦虑感从这产生，可是，那种十字的堆砌就没有这一层。
徐：刚才，我强调我在制作过程中的一种心态和十字是一样类似的。
谢：我强调是观众看后的反映，中华书局的老编辑他不可能看了十字三天都跑去看。现在，我不知道巴黎大学的教授看了十字会否产生这种感觉？因为那是他的感觉，但我知道，我看了你的鬼字天书所产生的感觉，是特别痛苦的，觉得和你所说的十字是完全不一样的，而是焦虑感。
徐：有位法国教授要和我合作搞这个作品，我自己考虑这个东西是汉语国家可以体会到的，因为其文字上的作用。其它如欧洲人就体会不到这种文字作用。但他说，你的作品是不是汉字是无关紧要，你的作品和文字本身没有什么关系，这不重要，他说，主要从世界需要这种东西的角度来强调。
谢：他说你作品的独特性，世界上没有？
徐：我想，他指形式本身。
谢：那么你把这些鬼字都换成汉字，而这些汉字他也不懂，因此也没有什么语言联系，都是毫无逻辑联系的这种字，是不是也能使他感动？他也说需要？
徐：这种区别对他来说并不存在，都一样。
谢：我的感觉，是可怕和痛苦的感觉，和他就不一样，如果你拿出都是我认识的字，即使是都没有逻辑的排在一块，我看了也不一样。因为外国人完全不懂汉字，所以感到新奇，不会焦虑，不会莫名其妙，看来你的市场在国外啊。
徐：世界处在很骚动的状态，一种无所适从的状态，一种世纪末的感觉，人们已经推动根本创造，无非是我这样用画刀画，我用毛笔画，你用这种笔画，我用这种刀法，互相比较一下，一种非常小心的创造，不知道干什么，世界不知干什么，世界处于一种骚动，好大喜功，对新闻媒介，对事件非常有兴趣，我这种感觉极强，比如新闻广告这么有兴趣、新闻广告的兴趣就说明了人类的一种浮浅，一种急功近利。
谢：新闻没有多少新东西，似乎觉得新，其实都是在重复，今天这里暗杀一个人，明天那里发生了水灾，有什么新，都是千篇一律。
徐：这些东西让人感觉到，人类非常关注的就是这些。人类的不成熟，人类的喜怒哀乐，整个人类处在一种比较年轻的状态，人类是年轻人。
谢：现在不是年青人了，连八十老头都这样骚乱了。
徐：对事，对艺术的无功利、无目的，沉稳，在当今世界需要这种东西，比如前一段古墓发现了，古埃及的电视机，是彩色的，这种东西给大家打击，一切都没意思，激光能把大英百科全书的３２卷内容打在一个针尖上，一切都不要努力，一切都毫无意义，世界的进展性让人感到无聊。
谢：人类用来征服世界的技术首先把人类自己给征服了。
徐：世界的躁动状态，琐碎状态，没意思状态，人类逐渐认识无意义，但是人类要解决一个如此渡过的问题，明明知道无意义，但人类不能爆炸，不能消亡，不能自杀，他要寻找我应该如何渡过，我觉得下一阶段的艺术应该是寻找如何渡过的问题，将来随着世界的成熟和下一个世纪的艺术家的成熟，他肯定要思考如何渡过的问题，艺术家不会像在竞技场里一样的从事艺术，他会觉得这种竞技没意义。
二、电脑乱字码
谢：类似你的鬼字的文字，以前历史上有过：西夏文、东巴文、道士的符录，驱鬼的咒符，还有冥文，阴间里用的，死人的钱上印了好多谁也不认识的字，还有人给雷打死了，身上出现了好多字，“天书”概念就是从那来的，上帝罚惩罪人，把罪过刻在身上，天书是谁也看不懂的，用现代的科学知识是雷电对人体造成的一种伤害，有好多纹路，是冥间的字，因为谁都看不懂，不是说字型，而是假汉字在历史上是有过的，所以，这种字从原则上讲，创新的成份不太大。 我提出相反的看法，西夏文也是用汉字的偏旁造字，但西夏文像越南的喃字、朝鲜的字、日本的假名一样，也是可以释读的。还有，更现代的，就是电脑的乱字符。说实在的，你是否直接套用了电脑的乱字码？
徐：许多人都说我用西夏文写的，实际上我还没有看到过西夏文，但我看了许多别的文字，如东巴文。
谢：朝鲜文、日文、喃字，都是用中文的部首，但它们和西夏文的构字法不一样，西夏文是几个中文部首拼在一块，但是日文不是，是把部首拆开竖着写，分开了更接近拼音，这可能受印度文字结构的影响。此外，即使西夏文和冥文可以归做一类，徐冰你的鬼字天书也不在其中，因为冥文虽然谁都看不懂，但是被假定为是看得懂的，概念中是有意义的，否则上帝不会把他拿来刻在一个人的身上，公布他的罪状。还有西夏字更是有意义的，咒符也是有意义的，咒符是由很多的汉字组在一起（徐：这东西有点像农村的“黄金万两”把几个字组成一个字，咒符实际上是把许多字组成一个字，它是有内容的）──这所有文字都是有意义的，是一种实际的，或是一种假定的实用功利的。可是你徐冰造的字没有交流意义，是不可解的东西，而且还是为了不可释读而制作出来的。 你是独创的！你让人去感觉，而不是让人看意义。我走进你的展览会，觉得进了一个灵堂，好像纪念伟大光荣正确的亡灵的地方。我想中国的灵堂感与西方的圣殿感，有某种相似的地方，因为这种东西是人们看不懂的，人们就觉得不是给这个世界上的人们看的。当然，这和你的标题《世纪末》也有关系，你的作品里，人们唯一认识的字是“一二三四五”，──所以我建议你，也应该修改这五个残存的汉字，你应该把次序全部打乱：可以还用这五个字，如“一”代表“三”，“五”代表“二”，把秩序彻底搞乱，这样更彻底。
徐：我现在是比较严格的，有一种自认的神圣感，我的想法是想让他非常有内容的，但实际上谁也读不懂，非常像汉字，实际上又不是汉字，最大限度地引导观众。
谢：你的字必定不产生交流，又和世纪末的感觉是一致的，比如，符录是沟通人和神之间的关系，冥文是沟通人和鬼之间的关系，西夏文沟通人和人的关系，你的字不是沟通而是阻止沟通，你是不是意识到这一点？
徐：我是以阻隔来寻找沟通。
谢：第一个作用是阻隔，第二个作用是沟通？观众寻找的沟通是各不一样的，一万个观众就是一万个读者，一万个理解。如果他们还是人，而不是群氓。
徐：现在大家对天书的理解非常多，歧异性很大。相反，有人说它是反文化的，带有荒诞色彩，是中国的达达；但有人认为它是对中国传统文化的赞扬和肯定，一种对中国传统文化带有挽歌似的东西。
谢：这就能够体现我们这个时代的是完全分裂的性质，好像新闻将浮浅的东西拼贴在一起，但在精神意义上是分裂的。
徐：你说的这种分裂感是不是不可比性，无标准？
谢：它在浮浅的东西上是很有标准的。比如时装、新闻、广告，很有标准性，一个浪潮接着一个浪潮。可是在人类的内心深处，在对世界的理解方式上，在终极价值上，完全处于分裂状态。文字创造了理解世界的方式，人的语言也是如此，人的思维是通过语言发展起来的，一个民族的语言要丰富，必须有文字，这样一代代的积累起来，随着积累，它会发生变化，形成知识系统，如果没有语言文字，这个变化根本谈不上，所以语言和文字是理解这个世界的基本方式，也是终极价值。通过语言和文字来达到共识，比如中国不同地区的人，通过文言文，在终极价值上得到认同。世界上有许多文字，比如英语，读者市场广大得很，甚至是超越民族的。而你的字恰好表现了相反的东西，用直观的非文字的假字，体现了非共识的共识？
三、徐冰的天书有没有禅性？
谢：有人说你的天书有禅性，我反对。比如禅理是超语言的，说话不多，也听不懂，但有一点是可以理解的，悟出意思来，如“厨子张三”，猛然一听，风牛马不相及，但实际其中是有具体的意义，本身也是有联系的，他要通过你的悟性，发生心有灵犀一点通的联系。这样看来，禅师的诗和你的字有一个极其重大的区别：你的文字是根本不可解，你的字从字本身看是毫无意义，只能从字外去理解。禅意是可以沟通的，其作用是开通，如果认为你这个人执着不悟，不可理喻，就用两句诗来点化你。可是鬼字天书的功能却不是来点通，且从字意上说不可点通，只能使人感到迷惘，感到困惑。照你所说，其“沟通”就在于它使别人感到不通？感到这个世界是不通的？
徐：这岂不还是一种点通？
谢：这种点通就是世纪末的点通，禅师的点通是告诉你该如何做，你是告诉人们不该如何做。
徐：它点通该如何和不该如何实际上是一样的。
谢：如果从另一个意义上说，应该是一样，我觉得有一样的地方，是一枚硬币的两面，禅机指这面，你指另一面，都是硬币，同时也有不同的地方。不同的地方在于，有人问禅，得到两句话，被点通了，悟过来了，知道下一步该怎么去生活。而看了你的字，人们也被“点通”了，但是他就不知道该怎么生活了。
徐：刚开始我有一个比较怪的想法，就是说，我希望所有舞文弄墨的人在这个作品面前会感到“回去钻书堆，再去写书是没有意义的”，从而让这些人有“不想写书”的感觉！我确实觉得让人认可没意思的现实，我希望别人通过我的作品得到认可。
自古到现在人类有这么多的书，而且人类还在大量的写书，这么多哲学家、科学家、政治家，各种各样写文字的人，没有一个人，一本书能将世界上的问题写清，没有意义，无能为力。
谢：你的这种看法和我们的感觉有一致的地方。你要指出文字与人的思想的无意义性，正常的人看后无不感到焦虑，也算是一种沟通、沟通了反而沟不通，没路好走了，你的字所表达的这种感觉，和现代人的无路可走、没意思的感觉，是一致的。你的字的意义，决不是读了禅宗的那种豁然开朗，相反是跑到绝路了。禅的前边是另一番大天地，而你的字后面是绝壁！更可怕的是，这个绝壁似乎是有路的，可是跑到近前一看，是没有路的。你的字，诱导人们去认识字，是可认的，别人才刹费苦心地去认，而在别人刚刚要跨上这个路时，才发现这不是路，是绝壁，他回头一看又是字，他又想走过去，人总是要走路的，刚才他看到第二个字时，又试图去认字，又是不能认识的。这个状态像电影里所拍的，一个人在沙漠里，出现了幻觉：那里有海市蜃楼，他跑过去，走不通！这个字的系统，就是一个迷魂阵，我对这字有种恐怖感，希望的后面是绝望，感觉和读禅的感觉，有如生死两极。
徐：它和正常思维的一种错位，一种契机引发你的思维，他把和观众接触的渠道阻隔了，禅的公案似的，禅是什么，干草一堆这是很利害的，刺激你去思维，给你留下一个巨大的空白，让你体悟和感觉这种禅的精神。
谢：禅宗的公案，有两层意思，一是破，破掉一种世俗的成见，这是你作品里有的通过作品向人们揭示，千百年来这些思想家所思考，所记录的东西都是无意义的，意义或是极为封闭的，有限的。但在第二点上有区别，禅给人的感觉，是有破有立，而你的字却没有立，也不导向立，是一种纯粹的破。功利性、荒诞性全都揭示出来？把汉字本身的局限性极端夸大了，汉字本身不能代表任何东西，《四书》、《五经》，它就是一本纸，它没有任何意义，它不能代表什么，《史记》、《二十四史》就是一堆字，它根本不能代表什么民族的历史。而写科学技术的那些书，也只是代表一些汉字，它不代表真正的科学技术…… 你的字实际上把汉字这些特点相极端地夸大了、凸现了。当然现代的哲学发现，历史书和历史过程毫无关系，事实复杂到无以复加的地步，历史书籍不过记录了某些人的感觉、观念、经历，然后就说“这就是那个事件”。
徐：语言的表述只能表述思维的很小一部分，真正的汉字在本质上当然不能使现实与历史与人进行沟通。
谢：尽管它在社会习惯的层面上，还是可以沟通的：做为社会交流的工具。而你的字做为社会交流的工具，也是不能成立的！在人类的生存意义上说，哲学意义上说，你的字表现了文字的同一性、荒诞性，你所造的汉字把特征夸大了，使人醒悟到这一点，但是，醒悟后怎么办？发现自己进入了一个迷魂阵，你不能提出路，给与希望给人。同时也可以说比禅宗更彻底的一面，因为禅宗还有假定性，而你废除了一切假定性，把人们获得假定性的权利也剥夺了。人可以依靠的也就是观念，如果你把人的所有观念都剥夺了，就是最为彻底的“无产阶级革命”，最后把人的感觉也剥夺了。如果把一个人关在房间里，不让他和外界接触，强迫他天天读这样的假字，读两个礼拜出来，他会不会怀疑那些真汉字？这恰恰是你的鬼字的成功之处？
徐：倒没有人说让谁去释读这些东西，但是确实很多人明明知道不是汉字，没有内容，但人们不信，认识里面是有内容的，而他认为肯定是字，把文字和非文字混淆了，而这个就是天书的文字。
谢：你的鬼字，是故意打破一些汉字的构字法则，不仅改变字，也改变了造字原则。其实你不用造，把电脑的乱字符直接搬过来不就行了吗？
徐：我是想最大限度地取消内容。
谢：最大限度地切断人们的联想，就像是电脑乱字码。所以这与禅机完全是背道而驰，禅机是最大限度地激发人们的联想。
徐：他是在大范围上提供了一个指向，让人们从根本上认可这个世界的无希望，无指向。你就是要认可，你就是要考虑你将来怎么办，总体上提示人应该如何办。
谢：你已经被自己的作品，被两者之间的解释吓住了，你的内心希望提供一种指向，但我已经说了，“这是没指向的”。你觉得惶惑，表明你还要有指向，可你忘了，对你本人是有指向的（例如你本人在无休无止地印字），可是观众不是这样。你刻一个字很慢，可是观众辨认一个字很快，所以他不可能从你的字中获得一种建立的效果，获得一种安身立命，观众不可能在没有指向的境况中镇定下来，读了你的字被震动了，但不可能镇静。
徐：好多人刚开始以为是一种荒诞，是一种玩笑，但是后来他说，“我越看到最后，越有一种紧张感”，和你的感觉相似，惊恐、惧怕，把一切都颠倒了，他一下打碎了一切渴望，和过去相信的一切东西，错位了，一下推动了比较。
谢：这种错位不是有规则的错位，而是全盘搞乱，假如是有序的错位，人们会从中找出指向来，像西夏文、冥文、符录等，至少人们不能无指向，再复杂的密码也是可以破释的，可你的字决不可能破释，你完全可打破一切规则，你唯一的规则就是打破规则，所以被你的作品所沟通了，就是不可沟通性，你的作品的意义在于它揭示了无意义，这个感觉和世纪末的感觉相似。
徐：这是一个比较原始的想法。
四、世纪末的痉挛
谢：现在的中国，是无神论的世纪末。如果在有神论，在世纪末结束后，会通向天堂，或是地狱，不管天堂还是地狱，都是一个前途。而你是一个“真正的无神论者”，那么在世纪末结束后，就没有任何归宿，既没天堂，也没有地狱。，给我的感觉，这是比地狱还可怕的前景。如果说地狱可怕，那毕竟还是可以想象的，而无神论的世纪末的可怕，是不可想象的，是没有未来的启示！不可想象是最可怕的，人如果在你的面前有恐惧，是对未知的恐惧，不知道他知道唯一的东西就是不知道，如果人像夏娃亚当那样不知道，他把不知道当做知道，把不知道状态当成知道状态，这样他就幸福了。可你的作品，带来的是知道的状态，知道而没有结果，这和天堂是极端相反的超级地狱，从这种意义上说，也可以认为，你发现了，描写了新世界，这个新世界比任何地狱都可怕，因为任何地狱被描写出来，一经描写，它的可怕性就降低了，什么下油锅，上火山都知道了，有人活着不怕受苦刑，死了也不怕下地狱。但你的作品提供了一个不知道的世界，而且把不知道的世界呈现在你面前，你完全不知道就好了，它告诉你知道的是不知道的，从哲学的角度提供了一个无神论者的世纪末感觉，看到了一个真正的地狱，这种没有结果的比西西佛斯还可怕，西西佛斯知道他每天干什么事，这是一种可怕，而你提供的那种可怕不是重复性，而是没有内容、感觉和观念的彻底剥夺，它那个被认为是最可怕的苦役──每天重复一个东西──也是一种被剥夺的感觉，而且它的没有意义是很快他的东西就被毁了，然后你还要干，这最可怕但他还有一个意义，每天他都要不断地推石头。可是进入你的世界，推石头也没有了，什么也没有，彻底剥夺，比西西佛还可怕，西西佛推石头本身也是一种目的，目的是没有的，运动就是一切，你的地狱是什么也没有，你让人意识到的生活目的比西西佛斯还可怕，还剥夺，是一片浑沌，这个字构成的世界表面上看是有序的，有形的，实际是没有，不是空灵的没有，像禅学表达的意境，可以自己往里放东西。它是给你表达，好像充塞得死死的东西，压得人气都喘不上来，但又是没有的。
徐：实际上问题到这就深入了，它现在世界的感觉是这样的，它被琐碎和充塞，但实际上我所强调的这一切东西都是没有的。
谢：我觉得这个东西是有的，是没有其他意义的，衣食住行，生死病死，只是生老病死，只是衣食住行，除此之外没有任何意义，任何价值。别的东西都是附加的，都是给他的一种联想，和它毫无关系，而你的字也是这样，你的字只是写在白纸上的黑墨，或具体说就是写在白纸上的字，除了字没有任何意义。
徐：这里还有一个问题，它和西西佛的联系在于，我还有考虑到了世界的这种状态，但我们希望，在认识到这各状态的前提下，我提到世界不能不存在，人不能自杀，他要渡过，我是想一下直指世界就是这样的你就是要成熟起来，你就是要看到这个东西，你要考虑自己的渡过问题，在世界的这处意义上觉得西西佛的东西是一种苦役，他被惩罚，但我觉得现今世界的这种状态，谁要能找到西西佛，也是幸福的，他要解脱这种无价值和具体无利益的利益，从我制作本身也许只是解决了艺术家自身的渡过问题，我可以无休止地做，它却给接受他的观众提出了一个更恐慌的状态。
谢：这种联系在于很明显古希腊人看到西西佛斯的苦役在你已经是一种幸福，这所体会的地狱，比古希腊人要可怕，因为古希腊人的地狱在你已是幸福了，那很明显，他们的生活要比西西佛有意义的多，所以，我们的生存状态要比古希腊人可怕的多，我们文明的危机也比古希腊人可怕得多，以至于达到这么巨大的反差，我们把古希腊人的地狱当成天堂。
徐：刚才的分析促动了现代艺术很本质的东西，真正构成了现代艺术的一个非常核心的东西。
谢：从前面的意义上说，《鬼字天书乱字符》成了前卫，而且前卫性质在形式上是独特的，绝境中的作品？
徐：有人说《天书》不是现代艺术，而是传统的。我觉得这种理解确实比较浮浅，他们只是从外在的样式上去体会现代或不现代，我所理解的现代是做为当今世界的文化状态的一种最尖锐的思考，他所思考的问题是人类没有触及过的，它提示的都是人类当下最需要的思维的东西。
谢：他们搞拧了。其实这根本不是艺术，而是吊丧，是为现在中国这个社会预先开了个追悼会。
徐：个人发泄已经是非常老式的现代艺术家，发泄是非常个人性的，现代艺术与古典艺术有相当大的区别，古典艺术有一种对个人性的情感体验和释放沟通。
谢：而现代艺术某种程度上回到了青春时代甚至是婴儿期，喋喋不休，喃喃自语，听起来似乎不知所云，但实际上说出的是集体无意识的东西，怪圈的东西。
徐：我刚才强调用现代艺术的一种手段上和古典艺术的交流，传递样式上的不一样，一个比较大的区别，现代艺术家考虑的不是个人的情感，是人类大范围的，境界的大小，我比较喜欢语言的东西，语言要做得非常地道，比如《天书》的力量在于人们不能队伍否认这些东西，因为人们清楚徐冰以前东西也非常好，转过来搞《天书》就有一种深度在内，我刻时，我这个想法和一些朋友谈过，最早我是想自己找一个封闭的地方，自己去刻，每天自己躲在一个小屋里，这个东西的进行是封闭的，别人一般不知道，带有一种很自私的高度私有的个人满足的东西。我看到很多忙忙碌碌，排队买菜回家做饭，忙碌于具体利益，而我在做一种实际并没有具体利益的活动，我会在心理感觉上，觉得我比你们都崇高。
谢：解释不可能绝对，越重要的作品，它们引起的解释就越不一样，这样，作品不死，在解释中延续自己。而且我可以说，有一天，对一个作品的解释终止了，这个作品也就死了。
徐：我的作品交给社会，我有一个强烈的感觉，作者在制做这个作品的阶段，和把作品交给观众的阶段，是两个阶段，和两个走向。
谢：对，这就是人们所说的创作过程和传播过程，不仅是美感，写作也是。等你写完了你心爱的东西，你会感到无聊，因为你完成了，就不属于你了，社会所有权、版权等荣誉属于你，而作品与你再没关系，它在你的心中已经死了，固定了。
徐：如同把生灵赶入市场，具体而又污浊。这种感觉这次非常强，有一种巨大的世俗感和琐碎性，为什么像赶入市场，因为每一个和他接触的人都在谈论他的价钱，他走红了。
五、关于文明、文化问题
谢：下面我想谈一个民族性的问题。
你的作品在民族性对民族文化有一种涵义，这是你没有意识到的，它不属于你的感情，很可能属于某种集体无意识的感觉。
《天书》描写的是一个不可知的世界，人们要想一个一个字地去辩认，可就遭罪了。这种遭罪感，是一种受惩罚的感觉，它来源于一种罪。这种罪不是个人或是某个集团的罪恶，而是文明意义上的原罪。
人类的原罪在《圣经》上解释说，和偷吃禁果有关系，偷吃禁果是文明的起源。人被上帝创造时，是在人类的自然状态中，是没有原罪的，而进入文明状态，才产生原罪。汉字象征一种文明，你想辩认就要恢复原罪。
徐：仓颉造字的典故说明了这个问题。
仓颉造字成为人类文明的始祖，是一个罪过。仓颉造字时相传惊天地、泣鬼神。鬼神嫌他把自己的罪过记录在案，老天爷要下粒雨，给人类粮食，你们要清楚不要造字，因为人最正常的状态是吃饱穿暖，而不是认字。仓颉这种原罪违背了老天爷的意志、自然的意志。这虽然有好的一面，总体是错误的，就要文明一样，在局部上起到一种推进、交换、满足的作用，也让人陷入一种背沦循环。毫无价值地绞尽脑汁、背离了人类生存的根本目的。这是文明的罪过。
谢：文明和原罪是同时产生的。像潘多拉的匣子，人好奇地打开了盒子，飞出了各种各样的东西，不是人能够控制的。
如汉字，有用，是个符号系统，人们并不觉得荒谬，可你造非人间的字，不是人类语言，是否定语言的东西。在这种意义上突出了对人的惩罚，把原罪夸大，突出了文字的荒谬性和虚构性。你的《天书》把文字的实用性全部淘汰了，把汉字的原罪性突出了，把汉字的虚构性夸张了，涵盖了一切，这样一来，汉字代表原罪，你的《天书》代表惩罚，这种关系是罪与罚的关系。这其中没有肯定和否定，只是一种描述，是对罚的内容的一种回应，是从一对对立的角度的回应。
徐：我希望确切达到汉字的外表，同时又不构成确切的汉字本质这样一个极端。
谢：这种极端构成一个反差和张力。因为表面越像汉字，对汉字的否定和扬弃也就越深。这种对比关系，使《天书》获得一种恶魔的魅力。它的鬼力像黑色幽默似的，智商再高的人也不能破译它。受了嘲弄后，发现人们惯常使用的方法和理解是有局限的。这种魅力不是赏心悦目，而是一种说不出的滋味，是可怕、恐惧、神密、高不可攀，好像很远，又似很近，远在天边，近在眼前，仿佛很熟悉。又陌生，有悬念，代表了一种真正恶魔似的东西。
中国人，你认识汉字，但你不认识这个字。以此，获得一种奇特的参照。这种参照关系必须是对中国文化有理解的人才能把握。而这种把握也是对试图把握的一种惩罚。因为这种把握仅仅在于发现了你的《天书》跟汉字有一种对应关系，是有区别的。你所把握的是徐冰不让人把握的东西。
徐：人们对《天书》的解释很高，有人说它是抽象的艺术，从局部理解它是抽象的。有人说它是装置艺术，它的力量来源于空间装置，环境艺术带来的。有人说它是达达、是荒诞的东西。有人说它超写实。这种超写实在于，人们从中看到了字，而又完全不具备字的本质。
我本人从制做到传递给观众这两个阶段，具有两种艺术成份。我在制作过程中是做为行为艺术来处理的。最后留下的东西最大限度地去掉形象本身的结果，造成了强迫的艺术现象。这样一个传递特点和你刚才谈到鬼的艺术魅力是有关系的。那种强迫性在于，如有人来找徐冰版画展览展出的版画，却没有。而实现上，这几十万个字就是几十万幅版画。我的想法是大量压低版画的形象因素，去得非常干净。看画展就是来找形象，来愉悦自己的感觉视觉，我把愉悦感觉和视觉的东西全部清理了。
谢：这个画展是到了一个比沙漠还要荒芜的地方。
徐：它刺激人去思维，强迫人去寻找版画，艺术的魅力与此有关。
谢：思维的强迫性是最本质的，但不是最初始的。人创造艺术，是先有动机，然后才用手段去表现，把“内容”落实在“形式”上。可人们接受艺术时并不知道内容，他是接近形式，然后进入内容，和作者的心相撞，并不一定撞到一块，但却感觉撞碰了。写书也是先有意向，然后有思想，有观念，再通过材料去论证观念。但是，读者正好相反，读者先接触的是书的形式，作者的材料，最后接触作者的观念，最后才体会到作者的意向。我说整个创作过程与学术上的写作过程，有一种伪装的成份在内，不是将自己最本质的意向直接拿出来，而是先在形式上精雕细刻，让形式本身获得一种独立性。人们在接受形式后，才发现它是独特的，想甩都甩不掉了。所以，有人说要反对一本书的观点，首先批判它的前题。
徐：在你否定的时候，实际上已经接受了。
谢：否定是接受，就像批判是继承一样。
你的字利用造字的因素、规则，结果和文字完全不同，也是一种继承。尽管这种继承是以否定形式出现的，实际上，你不认识汉字你绝对造不出字来。
有关评论说你的作品像黑洞，把世界上的盲目、琐屑、颠狂全部吸了进去，人们的心灵仿佛获得一种净化，这种评论浅了些。《天书》似乎具备这种黑洞效应，但不是吸收和消灭盲目、琐屑、颠狂，相反，是揭示了文明的盲目和琐屑、颠狂。
乐观主义者认为，文明是必然的，是客观的真理，但实际上不是，正如你的《天书》所揭示的文明是一种主观的东西，是人创造的。除了人创造外，它没有任何其它意义，如蚂蚁造窝，蚂蚁以为是一种宇宙行为，是宇宙的中心，不造窝，蚂蚁就死绝了，所以蚁巢不但是世界上最重要的东西，而且是宇宙的中心，假如蚂蚁有意识一定会如此认为。人类文明也是如此，文明就是真理啊。实际上，在一个比人更高层次的生物听来，人的这个感觉既盲目又琐屑又颠狂，它唯一的合理性在于：人需要它。
有个哲学家说：真理是人间最大的错误。人将自己最甩不开的错误叫真理。《天书》不是将这种错误消灭了，而是显示出来给人看，是文明必然加剧的盲目性。因为自然状态没有盲目、琐屑、颠狂，而与自然和谐，人的文化是反其道。是一种文明与文化的产物。通过悟性来理解人类的一种处境。从这种意识上讲，消解也许是对的，但不是消除。黑洞并不意味着消失，只是从人的视野中消失，从人的意识里消失，进入宇宙黑洞，它脱离了人的经验范围。你的作品恰恰揭示的是这种不知道状态，唯一内容也是不知道，没意义。
汉字代表了中国文化本质的东西，社会交流离不开汉字。中国人的思想体系也建立在汉字的基础上。而你对它进行了十分乱字码式的表达，这一点不同于屈原的《天问》。天问是问历史怎么来的人类怎么来的，而你是通过解构式的“造字方式”，用消解的方式撤消了整个理解的基础，文化怎么来？文明怎么来？统统没有了。合理性必然性实用性，统统没有了。
徐：还有必要性。
谢：也许剩下必要性，那是一种工具层次的东西。人活着需要文字。文字再荒唐，无意义，只要我们给它社会意义，它就拥有了真理意义和终极价值？
汉字代表什么实体？中国人为什么要学汉字，它只是偶然的选择。后来发现，它被生活压倒了，再也摆脱不了。所以从这个意义上讲，不管你承认不承认，《天书》是为中国传统文化贴上的死亡标签。与《天问》截然不同处。你问题的本身附加的观念性的问题。汉字所代表的观念体系，不是宇宙天体，就是屈原所问的那个影子，人对实体观念的传说，你是向影子的影子发问，向汉字所代表的一切发问，你的字是对中国传统文化的一种怀疑，并不是有意识的怀疑，而是这种怀疑与失落已经弥漫整个社会，你很自然地接受这种熏陶，把这种情绪表现出来。你在汉字的控制下挣脱出来，站到一个旁观的立场来看待汉字，但并没有脱离，还在参照汉字而造假字，这种脱出而没脱离的状态很像当下中国人普遍感到的困惑。 《天书》是对中国传统文化的一曲挽歌，与《河殇》异曲同工。你从版画角度去做这件事，《河殇》是用电视片。但《河殇》还有未来，就是“蔚蓝色”，《天书》却没有未来，完全彻底的死亡迷宫，像是电脑的死机状态。
徐：这种挽歌带有一种文化努力的可悲性和文化的疲劳、虚脱，需要退休的感觉。
我用古版印刷的方式，从表层去体会，去共鸣。
谢：这是《天书》的状态，不是《河殇》的状态。
你若用现代印刷，像是台湾香港出版的书，印的花花绿绿，图片很多，相对脱离了汉字的影响。但越是线装的传统的书籍，越是具有内在的生命感，加强了文明的对比度，不再是一种奇怪而可怕的东西。
徐：开始我并不喜欢线装书的形式。线装书带有艺术的审美性。我想去掉一切审美和表面的艺术性。让作品接近观念。
谢：你为什么不采取横排洋装书的方式。
徐：这是我不够的地方、不彻底的地方。我非常希望它成为街头卖的普通书，它满足了强迫艺术的极端性。它很像书，又毫无内容，它引诱人们重视这本书。
谢：我觉得毫无内容会使人疲劳，要吸引人，才不会让人厌倦。你布置一个环境艺术，人走进去了逃也逃不脱。
徐：这是观念上的差异又带有一种审美。我更注意文字本身。人们考虑我如何再做一种文字，我自己的想法是如何解开人类的渡过问题。
谢：渡过就要建立，哪怕是建立虚假的乱字码。其实，毛泽东推行的简体字，在汉字传统看来，也是一堆乱字码。在这种意义上，你真是毛泽东的好学生啊。
徐：人类必须设立一个虚假的东西欺骗自己。比如禅，我在制作中就是一种禅的体味。但是，也有人说我的作品过份人文性、文化性、学院，有人提出，艺术需要叛徒，需要破坏。用无文化来反文化。
谢：反文化的形式也是一种文化，哪个破坏性更大，不是用文化来破坏文化，而是用非文化来破坏文化，来烧博物馆差不多。
徐：我反对这种形式。好像将小便池放在展台上（达达代表作），这个东西已经完成了，假如还停留在这个状态上很不够。
谢：对艺术史来说，必须用艺术的语言才有重量，半通不通构不成破坏，构不成革命。革命是烧了房子重建更好的房子。否则，不起作用。解铃还需系铃人，结是观念。
六、关于现代文明的渡过问题
徐：我家乡有个人，每天都洗纸，坚持了十几年，这种境界十分利害。这是气功。
谢：我觉得这人得了强迫症。气功和强迫症不同。气功有结果，强迫症没有结果，是病态，比一般人还低能。
比如你做字，你不做就难受，你做出来了，做得很好，受到人们的推崇，你是有功利的。假如，你的字永远得不到人们的承认，人们会以为你有病，人就是这么认为，最后你自己也以为自己有病或没病，然后就疯掉了。你说洗纸是气功，其实那就是有了功利思想，也是为了强壮身体吧。
徐：我推崇它，恰恰是因为他没有功利性。
谢：我不懂你的意思。我懂得推崇禅是因为禅能使人解脱。
徐：唯一的功利是使人解脱，像欧洲人坐教堂。
谢：你将你的“艺术”作为你的自我治疗方法。
徐：我也要这么做。要接近这种境界，解决渡过的问题。人类现在还处在青春期，随着人类对一切认识问题的彻底解决，会变得沉稳，不求功利、无目的、只求渡过，这时，世界就安宁了。
谢：不是青春期，是老年。
徐：是成熟。
谢：成熟就是死亡。
徐：成熟需要有人超前去实验它。 谢：理解。这和近代西方的悲观主义思想一致。他们认为现代世界进入晚夕状态。这种躁动不是青春期，青春期是文化复兴。
徐：那是少年。
谢：中世纪是婴儿。
徐：是被教育和管制时代。现在世界派恋爱后又失恋的不认真状态。四十岁左右。人类的发展还希望得到一种东西，而他得不到。
谢：现代世界和青春期不一样。尤其是发达世界。中国前几年是有理想的，不管优劣如何；但现在没有了，社会不动荡也难。
徐：青春期不确切。
谢：应该是颓废期。
徐：这种颓废不是老年的颓废，没有达到幻灭。真正幻灭了，人就成熟了。人就宿命了。
谢：你要帮助人类进入宿命？
徐：是的，帮助人类进入认可状态。
谢：认可状态就是化石状态，中国的传统社会文化早就进入认可状态了。
徐：又找到一个循环。
谢：但中国人的认可状态被西方人打破了。
现在西方人快进入认可状态，哲学（脑袋）进入了，身体还在拼命挣扎，有各类矛盾。
徐：这是一种很难受的状态。艺术家要站在宏观的角度来考虑问题，境界应该宽大，不像放牧人只考虑两头牦牛之间的距离，它没有文化价值。下一段时间我要考虑如何渡过的问题。
谢：你现没做，就不知道下一步做什么。
徐：是这样的。
谢：只有走完了这个房间，走到门口，看见厨房，走到走廊，才有楼梯，人就是这样。
（谢选骏和徐冰之间的这篇对话是1989年春季进行的）
[54]
回归祖辈的文化──访谢选骏
问：我们的政治生活中还存在一些腐败现象，意识形态中也有一些陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗？
答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。耶稣讲：你们背上十字架跟我走，儿子反对父亲，女儿反对母亲。这倒和文化大革命搞的“灵魂深处的革命”很相似。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”，它们和封建主义的联系并不密切。
问：在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动，其主流是批判传统文化，而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义，是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革？
答：从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的；批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的“传统”是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式是“吸收西方文化”第二阶段则应是“回归祖辈的文化”！
问：传统文化是个很模糊的概念，内容上可以分若干部分，时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”，能不能具体化？
答：我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力；人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健，君子以自强不息”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。
问：长期以来，“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识“有何区别和联系。
答：“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”，在国家强盛时唯我独尊，不思进取；而在国家衰弱时，便流于“阿Q心理”，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有“国家一民族意识”那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。
问：那么，回归先秦文化后，对秦以后的传统文化又要采取什么态度？
答：现代化进程的第一阶段在反传统的七十年中，对中国的文化传统进行了“截流”，它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样，就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化；而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上，文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略，在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面，即便对秦以后的整个父辈文化，也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧？但日本人却利用天皇使传统为现代服务； 家族忠诚是典型的封建意识吧？但日本人稍加转化，使家族忠诚变成企业忠诚，促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的，关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛，在经历了那么多的演变之后，我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变，但它是个时间概念，是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托，又有所损益，所以能事半功倍、扬长避短，这样看来，从截流到回归，不仅是中国现代化进程的表现形式，也是中国文化本身的一次内部升华。
问：中国人是个好“正名”的民族，您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧？
答：有关系，但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗，难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔，弗洛依德，外国人常不以为然，但我们谈孔子、老子，他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要，但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养份只是物，不经过“祖辈文化”的胎盘，我们就无法消化西方文化，甚至会得消化不良症。事实上，中国近百年年就是这么走过来的。从这个意义上讲，回归祖辈传统，也就是意识形态的中国化，是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。
问：显然，作为一个现代人，您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义，而只是一种精神上的感召；同样，回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么，在当前，如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢？
答：无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为“现代人”的回归；我们吸入西方文化，是作为“中国人”在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于“婴儿”的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。
（原载《光明日报》1988年10月6日）
附录一
四人批判稿
一九八九年“六四”事件过后不久，硝烟弥漫的北京城，召开了一次“批判自由化座谈会”……以下内容原文摘录自《中国青年论坛》1989年4－5期合刊
【编者按：在前一段社会上资产阶级自由化思潮泛滥的影响下，本刊今年第一期发表了题为《意识形态的神话与现实》的文章，这是本刊工作中的重大失误。这篇文章中散布的否定四项基本原则，宣扬资产阶级自由化的观点，在读者中造成了不良影响。
为肃清流毒，本刊邀请了我院部分同志，召开了一次批判这篇文章的座谈会。现将与会者的发言稿发表，以清除这篇文章在读者中造成的恶劣影响。】
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否定基本原则、 全盘西化的鼓噪──评谢选骏的“学术化”和“蔚兰色”
文日羽（刘明翰教授）
《中国青年论坛》今年1期上，刊登过谢选骏的《意识形态的神话与现实》，这是篇直接反对我国基本原则，有严重政治错误的文章。现结合他的作品《河殇》第六集“蔚蓝色”中的一些观点，一并加以评折。
（ 一 ）
谢文的主旨与要害是什么呢？
谢文的侧重点为直接诋毁和否定马克思主义。在谢文中，竟把意识形态作为马克思主义的同义语。他认为，“马克思主义在革命斗争年代曾是有效的”，而在文革“前后的相当长一个历史时期内”， 是处于“低效的甚至无效的”状态。他对马克思主义的现状加以诋毁，并归纳为三点，即：
（1）靠“权力与神话”来支持；
（2）“只会念经而无法重获社会影响力”；
（3）业已“软化”，呈现“不可逆转的腐败趋势”。
谢选骏进而总结为：“失效的意识形态的独尊地位受到挑战”，“意识形态的变革已成为一项无法回避的历史任务。”在他看来，人们信仰马克思主义的“虚幻的帷幕终于落下”。目前“鼓励人心的效能进入了一个死胡同。”于是谢文在“意识形态学术化”的幌子下，为“意识形态的更新”开出了四剂“药方”。
即：
（1）“破除意识形态的神话”。他认为：马克思主义不是指导思想，而是工具： 社会主义并不是救中国的奋斗目标，只是“被使用的意识形态工具”；
（2）“把‘富国强兵’作为现代化的指标、作为高于一切意识形态分歧的民族目标”，这样一来，自然地抛弃了社会主义四个现代化的目标；
（3）鼓吹“意识形态的多元性”，把马克思主义只作为是学派之一，主张“以理性态度和科学方法确保多种意识形态共存互补的平衡机制”；
（4）实行“政教分离”的原则。反对“意识形态的权力化”，废除对马克思主义的信仰，要充分保障资产阶级自由化的“异端的权利”。归根结底，就是要废除马克思主义，免得这个“特定的意识形态本身的万古长青，一成不变”（谢语）。
（二）
谢文在诽谤社会主义、否定马克思主义过程中，把中国意识形态的历史，划分为“两个基本的周期：“学术化时期与信仰化时期”。
这是明显地违背历史实际。首先，什么叫”信仰化”、”学术化”？在概念上便不通。其次，在”儒学意识形态的第二个学术化时期”，九百余年说成是”三教合一”的”文化大交融时代”；称北宋时代是“道教占了优势”……等等，均与史实不符。其实，魏晋时玄学兴起后，便有反玄学的斗争、隋唐时期，佛、道、儒虽有互相渗透的一面，但相互斗争十分激烈，地位互有升降。北宋时程、朱理学与陈、叶反理学钓斗争是无论如何也不该忽略的。
综观谢的一些文章，使人们明显地感到他们总是站在人民的对立面指手划脚，经常惯用的是“圣杰贤达”之流的“救世主”语言。他一方面想要“启蒙”人民，另一面又把中华民族和黄河文明贬得一无是处，这在《河殇》第六集《蔚兰色》中更为明显，谢的矛头所向乃是我国立国之本的基本原则，目的是从根本上改变我国的发展道路。
（三）
谢文的“学术化”，其主要意图是鼓吹中国应走“蔚兰色”道路，亦即全盘西化； 他早在《河殇》中反复讲过，没有任何别的路可走，只有一条“蔚兰色”通路。
谢文在结尾时也言简意赅地说道：“现在已有许多危兆……，非此（意识形态的学术化）莫属。”这里所概括的“此”，即指放弃马克思主义为指导思想。
写到这里，该联系一下他在《河殇》中的观点了。一年前，早在“河殇热”时，谢便在第六集“蔚兰色”中断言，“肆虐的黄河不能教给我们，什么是真正的民主意识。”“这片土黄色的大地不能教给我们，什么是真正的科学精神。”“黄土和黄河，已经孕育不了新的文化”。谢毫不含糊地道出了他的结论：“只有当蔚兰色的海风终于化为雨水，重新滋润这片干旱的黄土地时，……才有可能使巨大的黄土高原重新获得生机。”
且住！在这里我们万万不可忽视的有两点：一是“才有可能”，二是两处提到“重新”。
所谓“才有可能”， 强调的是唯有兰色文明──资本主义文明，亦即全盘西化，废除社会主义制度，才是中国的唯一出路，对于这一大片干涸了的“黄土地”，其它任何路子均无可能。
所谓“重新滋润”，无疑是美化自鸦片战争后百年来西方列强对中国一系列的侵略、践踏和奴役，都是“滋润”了，否则无从谈起欢迎蔚兰色海风的重新到来！
善良的人们啊！请想想这些“精英”们的“学术”已经堕落到何等地步！他们为什么竟然跪倒在殖民主义和帝国主义的脚下，公开乞求在半殖民地境遇中，西方的“重新滋润”呢？ 难道这一切不是昭然若揭了吗！
（四）
谢文所叫嚷的马克思主义“软化”、“无效”和“逆转”等奇谈怪论，乃是近年来我国资产阶级自由化合唱队中的一曲。其实，关于坚持立国之本的四项基本原则，关于指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义等，早已载入中国公民人人必须遵守的中华人民共和国庄严的宪法之中，是任何人所改变不了的。
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《意识形态的神话与现实》宣扬了什么？
曲春郊（副院长）
发表在《中国青年论坛》1989年第1期上的《意识形态的神话与现实》（以下简称《意》文） 是近年来发表的有关意识形态问题的论文中颇为引人注目的一篇，这篇论文在“学术争鸣”的旗号下提出了一系列新奇的论点，很值得人们深思。现在仅就其中的两个论点作一点简要的剖析。
一，关于“意识形态工具”论
《意》文的第一个引人注目的论点就是所谓“意识形态工具”论。文中提出： 要“破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”这就是说，在作者看来，意识形态只能充当人们的工具，不能成为人们的奋斗目标。
这个“意识形态工具“论能够成立吗？
回答是：否。因为它不符合马克思主义。马克思主义认为，意识形态作为上层建筑的一个重要组成部分，是为经济基础服务时，在这个意义上可以说，意识形态是工具，是为经济基础服务的工具。但是，马克思主义从来不否认意识形态同时可以成为人们奋斗的目标。就拿社会主义和共产主义这个进步人类的理想来说，它们无疑是马克思主义意识形态的重要内容，而它们又恰恰是无产阶级和革命人民的奋斗目标。我国宪法规定：“中国各族人民将继续在中国共产党的领导下。……把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”中共党章规定：“党的最终目标是实现共产主义。”由此可见，工人阶级和广大人民是把马克思主义的意识形态既当工具，又当目标的。
进一步说，不仅无产阶级如此，连资产阶级也不例外。资产阶级的意识形态，作为上层建筑是为资本主义的经济基础服务的，而资产阶级的自由、平等、博爱思想，资产阶级的三权分立学说等等，无疑是资产阶级意识形态的重要内容。它们作为上层建筑的意识形态，不也是资产阶级曾经为之奋斗的目标吗？可见，把意识形态只当作工具，不承认它同时也是奋斗目标，是没有根据的。
《意》文为什么要宣传这种“意识形态工具”论呢？《意》文是这样写的：“重温‘社会主义救中国’的命题，以理解其真正的精髓在于‘社会主义’作为‘救中国’这一目的而被使用的意识形态工具。”又说：“要把‘富国强兵’作为现代化的指标，作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。”这就是说，社会主义不是目标，只是工具，“富国强兵”才是目标，而为了实现“富国强兵”的目标，就要抛开意识形态的分歧。换句话说，在《意》文看来，“富国强兵”这个目标不能改变，而社会主义这个工具则是可以改变的。因此，为了实现“富国强兵”这个目标，可以不管是社会主义还是资本主义。在《意》文看来，依靠社会主义这个工具是不可能实现”富国强兵”这个目标的，因此必须抛弃。由此可见，宣扬“意识形态工具”论的实质就是反对社会主义，主张资本主义。这是不言而喻的。
二，关于“意识形态学术化”
这是《意》文提出的另一个引人注目的论点。众所周知，马克思主义作为意识形态就其地位来说不同于其他意识形态，它在我国处千法定的指导地位。这一点在我国的宪法和中共党章中都有明确的规定。我国宪法规定：“中国各族人民将继续……在马列主义、毛泽东思想的指引下，……把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”中共党章也规定：“中国共产党以马克思列宁主义作为自己行动的指南。”应当说这些都是不容置疑的。可是《意》文却不顾这些明确的规定，竟提出种种论点否定马克思主义在我国的这种指导地位。
《意》文否定马克思主义在我国的指导地位，其最基本的论点就是要求所谓“意识形态学术化”，反对所谓“意识形态权力化”。不难理解，《意》文在这里所说的“意识形态学术化”并不是泛指一切意识形态的学术化，而是特指把马克思主义这个无产阶级的意识形态学术化。因为其他意识形态本来就是学术化的。那么把马克思主义“学术化”是什么意思呢？说到底无非是要把马克思主义当成可以任人反对的东西，人们可以拥护它，也可以反对它。其结果是马克思主义在我国的指导地位也就被取消了。
同样不难理解，《意》文在这里提出的“反对意识形态权力化”，也不是一般地反对意识形态权力化，而是打着反对意识形态权力化的旗号，实际上反对把马克思主义这一无产阶级的意识形态权力化。也就是反对把马克思主义作为国家法定的指导思想，反对马克思主义在我国的指导地位。
从马克思主义的观点来看，所谓“反对意识形态权力化”不仅在政治上是反动的，而且在理论上也是完全错误的。众所周知，马克思恩格斯一再强调，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第52页）这也就是说，任何统治阶级的意识形态都是该社会法定的占统治地位的意识形态。因为任何统治阶级为了维护自已的统治，为了维护自己的利益，都要把自己的意识形态法定为占统治地位的意识形态，这也就是所谓把“意识形态权力化”。所以，问题不在于要不要把意识形态“权力化”，而在于是把哪个阶级的意识形态“权力化”。由此可见，所谓“反对意识形态权力化”，在理论上也是站不住脚的。
《意》文在鼓吹“意识形态学术化”，反对“意识形态权力化”的总的口号下，还提出了其他一些论点，这些论点都是为否定马克思主义在我国的指导地位这一根本目的服务的。
论点之一：意识形态“多元论”。
《意》文提出：“意识形态多元性则是其开放性的保证，且是其成熟性的标志”。这就是说，在《意》文看来，在意识形态领域里，存在着“诸子百家”，马克思主义不过是其中的一家，与其他各家相比，它不应有什么特殊的地位。认为只有这样，意识形态才算是“成熟”的。显然。这个论点是为否定马克思主义在我国的指导地位服务的。
论点之二：意识形态“无贵贱”论。
《意》文提出：要“倡导意识形态无贵贱的新精神”。这就是说，在《意》文看来，确定马克恩主义在我国的指导地位，就是把意识形态区分为有“贵”有“贱”。怎样才能使意识形态无贵贱之分呢？就是要取消马克思主义在我国的指导地位，让各种资产阶级意识形态与马克恩主义平起平坐。这就很清楚了，如果说“多元论”还是羞羞答答地把马克思主义贬低为百家中的一家，那么，“无贵贱论”则是明目张胆地向马克思主义在我国的指导地位挑战。
论点之三： 保障“异端的权利”论。
《意》文提出要“在不违背国家政策法令的前提下，充分保障‘异端的权利’。”什么是所谓“异端的权利”呢？很明显，这就是要保障资产阶级意识形态公开反对马克思主义的权利，就是要保障鼓吹资产阶级自由化的权利，也就是为资产阶级意识形态争生存，争地位。《意》文不会不知道，在我们这个社会主义国家里，反对马克思主义，鼓吹资产阶级自由化是违反宪法的，而提出要保障“异端的权利”，实际上就是要使资产阶级自由化合法化，是公然向宪法挑战。至于文中提到的所谓“在不违背国家政策法令的前提下”云云，不过是一个掩人耳目的幌子而已。
论点之四：多种意识形态“共存互补”论。
《意》文提出“要以理性态度和科学方法，确保多种意识形态共存互补的平衡机制，具体落实'百家争鸣'的口号。”什么叫多种意识形态“共存互补”呢？从《意》女的前后内容看，不外乎两个方面： 第一，是“共存”，就是要让马克思主义与各种资产阶级意识形态和平共处，不要斗争；也就是说，不准马克思主义反对资产阶级意识形态。第二，是“互补”，就是要让马克思主义与资产阶级意识形态互相渗透。实际上是让资产阶级意识形态任意歪曲马克思主义并进而取代马克思主义。在这个前提下，所谓“具体落实百家争鸣”的口号，就是最后把马克思主义由处于指导地位的一家，变为与各种资产阶级意识形态平起平坐的一家。
综上所述，不难看出，《意》文鼓吹的“意识形态工具”论和“意识形态学术化”及其一系列的论点，要害就是反对社会主义和马克思主义在我国的指导地位，为资产阶级自由化，为各种资产阶级意识形态争生存，争地位。对于《意》文的这些反动论点，我们的理论界不能默然置之，必须进行严肃的批判。
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“学术化”与自由化；兼谈“双百”方针
刘晋玺（处长）
看过谢选骏的《意识形态的神话与现实》一文，感触最大的一点就是：文章贯穿始终的一个主导思想是把马克思主义说成是“僵化”的、“低效的甚至无效的”、进而是过时的意识形态，需要用所谓的“学术化”了的意识形态取而代之，即用资产阶级的自由化思想取而代之。谢文把我们坚持以马克思主义为指导思想说成是“以独尊的信条袭断思想”，“使学术对话蜕变为‘六经注我’式的文献学，在根本上堵塞了自新的渠道”，所以马克思主义已经走进了“死胡同”，已“失去了指导力甚至说话的能力”，若“不进行彻底的学术化，它就只会念经而无法重获社会影响力”。那么，怎样才能进行彻底的学术化呢？
按照谢文的说法，就是要“提倡‘意识形态无禁区’”，实行所谓“政教分离”的原则，充分保障“异瑞的权利”， 以实现“意识形态多元化”，一句话，就是用资产阶级自由化来取代马克思主义，来取代四项基本原则。因此，谢文所运用的一个公式就是，意识形态学术化+意识形态多元化=资产阶级自由化。
宣扬资产阶级自由化只是途径，谢文的根本目的是在中国用资本主义来代替社会主义。谢文把我们对共产主义的信仰说成是“宿命论”，提出要“破除意识形态的神话”，在“确保多种意识形态共存互补”的前提下，实现意识形态的多元化。这实际上是把马克思主义降到一个流派的地位，然后回到近代中国资产阶级先贤们所追求目标的出发点上，再把这些目标“作为高于一切意识形态”的东西，“加以追求”。先不说把马克思主义“学术化”的目的是建立新的意识形态“垄断”，仅仅看一看资产阶级先贤们所追求的目标到底是什么，就可以认清谢文的根本目的，就是在中国发展资本主义，建立资产阶级共和国。
在社会主义的中国，宣扬资产阶级自由化是不得人心的，所以，那些所谓的“精英”们往往是打着某种旗号，通过某种形式来掩人耳目； 达到其真实目的。谢文中提出要“具体落实'百家争鸣'的口号”，也同样是借口“百花齐放、百家争鸣”来鼓吹资产阶级自由化。刊物把谢文在“学术争鸣”栏内发表恐怕并不是赞同它的资产阶级自由化主张，而是希望通过争鸣的方式来澄清问题。
那么，我们再来剖析一下“百家争鸣”的实质。“百花齐放、百家争鸣”是毛泽东同志于1956年4月提出的，它的基本点是在学术上实行民主讨论，在艺术上实行自由竞赛，艺术上的不同形式和风格可以自由发展，科学上不同的学派可以自由争论，目的是通过批评和自我批评，发展正确的和先进的东西，纠正错误的和落后的东西，以求得社会主义科学文化事业的健康发展。我认为，同民主一样，“百家争鸣，也是具有阶级性的，自由争鸣只允许存在一个阶级或几个根本利益相一致的阶级内部，根本利益相对立的阶级之间不存在绝对的自由争鸣，有的是斗争，是阶级斗争。“双百”方针引自春秋战国时期的诸子百家。当时的争鸣只是局限于剥削阶级内部，广大的劳动人民并没有自由争论的权利。孔子周游列国也说明一个问题，不同意他的主张的诸侯国并不允许他在本国久居。在一个国家内即便是“变法”派和保守派之间也不允许对方的“开花”和“争鸣”。所以，百家争鸣不是绝对的，而是相对的，毛泽东同志也多次强调： 在贯彻“百花齐放、百家争鸣”方针的时候，必须以马克思主义为指导，他说，“统一物的两个互相对立互相斗争的侧面，总有个主，有个次。在我们无产阶级专政的国家里，当然不能让毒草到处泛滥。无论在党内，还是在思想界、文艺界，主要的和占统治地位的，必须力争是香花，是马克思主义。”这些年来资产阶级自由化思想的泛滥给我们一个重要的提示： 只有坚持四项基本原则，才能正确贯彻 “双百”方针，才能使社会主义的科学文化事业健康发展，日益繁荣。
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历史地、科学地对待社会主义
刘书林（讲师）
《中国青年论坛》今年1期上，刊载了一位自称“神话学者”的文章，《意识形态的神话与现实》（以下简称《神话》）。作者是《河殇》的作者之一； 如果人们通过《河殇》那扑朔迷离的文字无法理解这位神话学者对龙、对长城、对黄河、对黄土地何以有那样愤恨之情，那么，通过这篇《神话》，人们却不难发现它的真谛。
《神话》得出了以下结论：“当代意识形态已陷入了困境”。怎么办呢？“要改变这种局面，有待于做到以下几点”。他的药方中前三剂主药是这样配搭的：
“（一）破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”
“（二）重温‘社会主义救中国’的命题，以理解其真正的精髓在于： 社会主义是作为'救中国' 这一目的而被使用的意识形态工具。”
“（三）回到100多年来致力于民族复兴事业的先贤们的原始出发点上，把'富国强兵'作为现代化的指标，作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。”
在“神话学者”笔下，这是相当难得谈到的少有的明白文字。其逻辑为： 任何主义都不能当作目标来追求：社会主义作为工具，在救了申国之后应当把它作为敲门砖而丢弃。代替社会主义目标的，是富国强兵这一目标。它的隐含是社会主义不灵了，社会主义像黄河文明一样，“今天也是难免玉石俱焚了”。
这是一种极典型的否定社会主义信仰、否定社会主义作为终极目标、否认社会主义合理性的思潮。
他似乎崇敬100年前致力于民族复兴的先贤。但是，那时的先贤也并未简单地把富国强兵当成终极目标。戊戌变法的康有为，也不是以富国强兵为目标，而是汇集中外传统文化中的公羊家、佛教、人权、基督教等学说，尤其别致的是还吸收了一些社会主义学说，写成《大同书》，设立了他追求的三个社会的最高点： 由封建主义的据乱世，到资本主义的升平世，最后到公产主义的大同世。他且有追求的主义和社会目标。神话学者读到《大同书》的这些论述，应当在先贤面前膛目。资产阶级革命的领导人孙中山先生，也追求三民主义，并没有把富国强兵作为社会目标来追求。丢开社会理想，埋头富国强兵的主张，连最初的中国资产阶级思想家都不如，倒是颇有点像主张“买洋枪”、“练洋操”的洋务派的追求。
“富国强兵”这个口号是日本明治维新派提出来的。但是，维新派从未把它作为自己的追求目标，而是以1868年公布的“五条誓文”为纲领，追求一个资本主义社会。至于“富国强兵”的口号，则是日本军国主义的军阀山具有朋倡导的。他强调“国权”，否定“民权”；强调“强兵”，压制“富国”。在当时，这就不是一个进步的口号。观其出台背景，也是1878年之后，日本军权直通天皇，凌驾政权之上的产物。今日把它又捧出来，作为中华民族的新目标，这是一种欺骗和蒙蔽。
这里的关键，是饥不搔食地搬来东洋的遗唾，替代社会主义。对社会主义的这种否定，是极不公道的，是反历史、反科学的。
当代某些自命不凡的人否定社会主义，搬弄一些东西方的陈铜烂铁作武器。让人民接受，这是一种倒退。
社会主义作为制度的现实出现，至今算来，苏联有了70年，中国有了40年。根据几十年的实践效果给它下一个失败的结论，起码是不公道的，反历史的； 一个新的社会制度从诞生到进入平稳高效的运转，总是需要一个调整时期。在这一点上，无论资本主义或社会主义，概莫能外。因此，从公平的观点看，资本主义制度和社会主义制度应当享用相同长的调整期，才能下结论。
资本主义制度从产生到正常运转用了多长的调整期呢？英国1640年发生资产阶级革命；开始建立了世界上第一个没有争议的资本主义制度。它用了48年才确立了君主立宪政体，之后仍是风波迭起，动荡不止，至1832年进行了设会改革，才逐步进入平稳运转期。它的调整期用去了190年； 美国是1776年宣布建国，确立资本主义制度的。之后，国家是个松散的邦联，动乱不止，弊病百出，南方的奴隶制庄园是与北方敌对的半壁江山； 只是到1865年南北战争结束，美国才真正像个美国。它的调整时间是89年，算是最短的。法国，自1789年爆发革命开始建立资本主义制度，几经起落，数历战乱，直到1875年法兰西第三共和国成立，才算结束了国王和皇帝层出不迭的历史，留给后世一个稳定运转的制度。它的调整期是86年。可见，资本主义也并非生就如此的制度。它的正常运转都免不了需要90年到190年的调整期。
既然资本主义由产生到正常运转需要百年左右的时间，那么从公道的历史观出发，也应把这一段时间给新兴的社会主义制度。由于社会主义是比资本主义更高级、不同于以往几个阶级社会的制度，它当然应当享有比资本主义更长的调整期。要有100 至200来年的时间，社会主义才会到达自己理想的发展状态。如果在它发展40年的时候，抓住它的缺点和失误，判定它无前途，甚至要用东洋古货来代替它，未兔失之过急，失之过偏，违反了历史发展的规律。
另外一方面，许多社会主义国家，包括中国在内，其发展的相对速度比资本主义是高的，民主建设和生产发展、人民生活进展是史无前例的。它已取得了辉煌的成就。它所展示的优势，人民基本生活有保证，就业有保证、社会安定有保证、受教育权有保证、福利政策有保证，人民的高尚素质，社会环境的净化有保证……已达到当代资本圭义无法达到的水平。东欧部分国家的建设和健康发展巳超过了西方。面对这样的现实； 不能说社会主义失败，更用不着用什么“富国强兵”这一套去取代它。
马克思主义即科学社会主义，这一学说历尽140多年的风雨，越来越显示出它的伟大、正确。五花八门、光怪陆离的学说，从马、恩同时代的杜林，魏特林；到马，恩逝世后的种种学说，直到近年出现的萨特熟，弗罗依德热，第三次浪潮热．文化热，都是瞬时即过的云烟，充其量只不过是制造了一点“轰动效应”，没有持久的魅力。至今为止，它们哪一派、哪一家；发明了驳倒马克思主义的科学体系？一个也没有。
马克思主义，科学社会主义是要发展的。但它必须以自己原有的基础去发展。把马克思主义作方敲门砖丢弃，用实用主义的态度对待马克恩主义，绝不是科学态度。
【以上四篇“六四”期间的大批判文章，摘自《中国青年论坛》1989年4－5期合刊】
附录二
谢选骏的自由肃不清
──与四共产主义者对话
回： 〖彻底肃清谢选骏的自由！〗 ── 网上索引
作者： 羊子， 星期日， 十二月 10， 2000， 09：52：17 回复 线索的首篇 论坛
今天登出十多年前左祸蔓延时期的四篇批判稿《肃清谢选骏的自由》，很有意思。那时我还是中学生，只是朦胧的觉着《河殇》讲述了一个令人耳目一新的故事，和报纸头条的格调完全不一样，尽管还不完全理解，但它对一个青春少年正在成长的关心国家大事的热情起了非常大的鼓舞作用。
很快是反自由化，又是南巡，反对走回头路，接着不争论，然后是经济上的持续资本主义化和政治上的僵化。直到今天，自由主义打起政治民主化的大旗，新左派祭起社会公正的法宝，也有少数纯粹的马克思主义者想起了毛时代的社会主义好时光。
今天再谈谢选骏的自由，明摆着就是现代的民主国家最起码的应该具有的自由：思想自由。而当时的反对者，反对的也就是反对思想的自由，还要追求把马列主义当成真理的代名词的时代。如果今天有人开会讨论思想自由的罪恶，那是好事，因为道理越辩越明。可是这些文章当时张贴在坦克的履带前，又有谁敢在其上添加一个“不”字呢？
好在世界越来越一体化了，在世界上反对或支持某种思想不再有性命或牢狱之忧的潮流下，今天总算可以就事论事为谢选骏的自由辩护几句了。
（一）
请看刘明翰教授的标题：否定基本原则、 全盘西化的鼓噪。但刘先生是否记得马克思主义是彻底西化的产物？中国本土何来马克思这一德国尤太人呢？还把他的主义奉为国教，当成判断一切是非正误的标准。如果承认这一点，那么既然刘先生自己坚持的就是彻底西化的东西，又何必指责别人的言论是“ 全盘西化的鼓噪”呢？
“直接反对我国基本原则，有严重政治错误”。刘明翰教授的意思是马列主义是宪法规定的国教，任何否定国教的言论都是错误的。请问，如果宪法规定的原则都不允许讨论的化，那么又哪里有宪法的修改呢？马克思主义政权在中国建立以来光宪法就出了四版，每次修改都有对原来的条文的否定或修正。那么这些不同于原宪法的意见是怎样出笼的呢？难道没有一个人率先提出不同于原宪法条文的意见吗？这些先提意见的人都犯了“违反宪法罪”应该被处罚吗？远的不说，原来我国的宪法有实行计划经济的条文，邓小平南巡时提出我国也应该搞市场经济，是否违反了宪法？任何一个懂得（普遍意义上的）宪法的人都应该明白，提出不同于宪法规定条文的意见是每个公民的固有权利。持有不同意见的人之间可以互相辩论，但假如以“违反基本原则”为理由剥夺对方的发言权，其实就是对公民权利的侵犯。违反宪法的主体不可能是个人，只能是政府。个人应该遵守的是宪法之下的具体法律。
刘明翰教授本来是站在西方马克思主义的立场上反对谢选骏的反马克思主义，突然又好像中国传统文明的卫道士反击外来文明的侵犯，岂不知自己的大脑早已经成了来自西方的马克思主义的俘虏。
刘明翰教授在细节上也不忘把谢选骏的自由打上帝国主义的标签。他的依据是“才有可能使巨大的黄土高原重新获得生机”中的重新二字。谁都知道，黄土高原现在几乎寸草不生，在河殇里代表了黄色农业文明的衰落，而衰落之前是秦王朝时期的森林覆盖大地的生机，到鸦片战争时已经少有翠绿一片沟壑了。这重新二字在自然意义上指重新焕发秦汉唐时期（黄土高原被森林覆盖，并且国都在长安）的生机，文化意义上是重新建立秦汉唐时期中国在世界上的地位。而刘明翰竟然把这重新的前一次生机认为是鸦片战争！到底是在以鸦片战争为黄河文明的光荣？
谢选骏的自由如果说是西化，还谈不上全盘，可是刘明翰把西方来的马克思主义当成绝对的和唯一的真理不是更彻底的西化么？
（二）
再看曲春郊副院长的“《意识形态的神话与现实》宣扬了什么？”一文。
文章开头立论：这个“意识形态工具”论能够成立吗？ 回答是：否。因为它不符合马克思主义。（原文如此，可能有错别字和错的符号）好！不符合马克思主义就是其他结论错误的原因。谢选骏本来就不赞同把马克思主义当成判断是非正误的标准，曲院长本来应该跟谢选骏辩论为什么马克思主义是绝对真理，是错不了的。但却把要辩论的结论当成了天然正确的前提。这怎么能说服谢选骏呢？连我这刚踏出校门没多久的理科毕业生都说服不了。如果按照马克思主义不该发生饿死几千万人的大饥荒，而事实上又发生了，那么是否因为马克思主义的正确，这个饥荒的发生就是错误的，或着就不曾发生呢？是理论检验事实，还是事实检验理论？
曲院长引用谢选骏原文：“破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”。原文中没有主语。显然，这个主语不是个人，因为个人把自己信仰的意识形态不会当成神话，也无法废除真正的个人信仰的目标，也不会承认自己信仰的东西仅仅是工具。这个主语应该是国家。因为引文没有引上下文，所以不知道真正的主语是什么，只能是推测。假如真的是个人，曲院长根本就不必费大力气了，因为一个人并不信仰只是拿来做幌子的主义根本就不是他的意识形态。况且意识形态这个词本身对国家而言才是有意义的。
既然主语是国家不是个人，那么，把意识形态当作国家目标就应该废除。国家的宪法根本就不应该规定某某理论体系是指导思想。一般的宪法都明文规定了公民的言论、出版、结社、示威等自由，至于思想自由更是天然的，就像人有呼吸的自由一样是根本不用宪法规定的。把某某主义当成国家目标，不惜损害公民的各种宪法规定的自由，本来就是非常现象，非废除之不可达到人民自由的真正目的。有人说，资本主义宪法不也规定了自由主义的各种原则吗？事实上没有也不可能有哪个自由国家在宪法中写进自由主义或任何其他主义是国家的指导思想。无论是什么主义，都是不可严格界定的哲学概念，而不是法律概念。宪法是法律，它只定义权利，义务，国家结构等能明确规范的事物。如果和某个主义的主张重合比较多，那是该主义归纳出宪法规定原则的结果，而不是宪法主动适应它的结果。我个人追求自由主义，但一个自由主义国家确实仅仅把自由主义当成工具，而不是衡量一切的标准，英美是自由主义国家，但没有一个英国首相或美国总统因为被指责为背叛自由主义而下台。相反，被指责背离马克思主义而下台的共产党干部却不可胜数。
曲文说：“因此，为了实现‘富国强兵’这个目标，可以不管是社会主义还是资本主义。在《意》文看来，依靠社会主义这个工具是不可能实现”富国强兵”这个目标的，因此必须抛弃。由此可见，宣扬‘意识形态工具’论的实质就是反对社会主义，主张资本主义。”对曲院长来说，证明了对手的非马克思主义性质就成功了，但并没有证明谢的结论是错的，或者说，还是老方法：因为背离马克思主义，所以是错误的，是必须反对的。如果听众都是马克思主义者，那么到此为止就行了。可惜这样的马克思主义者不多了，更多的却是追求“富国强兵”或者民主公正幸福等实际利益的庸俗主义者。面对这些听众，证明到谢和马克思相背，与其说是驳斥了谢，不如说是证明了马克思主义本身是错误的。
曲文后面的论证千篇一律：谢的思想自由是错的，为什么呢？因为只有马克思主义是对的，其他思想都是错的。这种论证和没有论证又有什么区别呢？难道院长就应该用这种方式论证吗？
（三）
刘晋玺处长果然是处长风范。没有教授和院长的文雅含蓄，一眼看出严肃的阶级斗争。刘处长发现的公式：意识形态学术化+意识形态多元化=资产阶级自由化对于揭露谢选骏的资产阶级本质是一针见血。要不是有这个公式，别人充其量会想到等号的右边是自由化，那里能想到自由化前面还隐藏着个极其危险的“资产阶级”呢？
学习了刘处长这公式，恐怕聪明点的中国人都会举一反三。盖摩天大楼是否资产阶级现代化呢？参加联合国是否资产阶级全球化呢？穿西服打领带是否资产阶级文明化呢？提拔到西方留过学的干部是否资产阶级年轻化呢？村民自治选村长是否资产阶级民主化呢？更要命的是，引进外资是否资产阶级资本化呢？
看来阶级斗争的危险到处都是，刘处长有如此锐利的眼光，竟然仅仅是处长，要是再早二十年，恐怕中央文革的组长位置也盛不下了。
（四）
刘书林先生批驳谢选骏的“富国强兵”作为目的，确实批到了点子上，击中了谢选骏的难言之隐。如果在这篇文章发表的时候要公正的替谢选骏辩护，确实很困难。感谢互连网的发展给了我一个机会。
把“富国强兵”当作建国目的，诚然如刘先生所说，把它看成“东西方的陈铜烂铁”也并无不当。可是谢选骏写《神话》的目的真的就是要提倡把“富国强兵”当成国家最高纲领吗？正如前三位马克思主义者揭示的那样，我也认为此文目的是废除马克思主义的国教地位，提倡思想自由。谢为了说服别人把马克思主义当成工具，就搬来了一个更具有可见性的目标“富国强兵”。我不知道这个目标的提出是谢本身的国家主义理想造成的，还是谢为了满足一般民众的理解力。但是有一点可以肯定，假如谢提出一个更符合现代自由国家的目标，比如：民主普选、公民权利、宪政分权，在当时的反自由化气氛下和至今存在的审查制度下，他的文章还能发表吗？提“富国强兵”还有点国家主义和民族主义色彩，还能和“资产阶级自由化”拉开点距离，以便能达到发表的目的。我宁肯相信他是一个自由化分子也不相信谢选骏是个国家至上的极右分子。相信刘先生从河殇的“蔚蓝色文明”也可以看出这一点。
接下来，刘先生从科学社会主义必要的调整期来为马克思主义的失败来辩护。从承认马克思主义在实践中的失败来看，刘先生对事实本身的认识是清醒的。但马克思主义的一个弱点就是把社会形态划分成科学社会主义和资本主义两大块并不是很有意义的划分。为什么这么说呢？资本主义代表资本生产利润的生产方式，通俗的说，就是市场经济。资本主义的概念模糊了经济上的自由程度，政治上的民主程度，以及法制和宪政等严重影响社会公正和协调发展的因素。无论是政治极权的纳粹德国还是经济高度国有化的印度，还是政治不民主但经济很自由的香港，还是既民主又自由的美国，他们都是资本主义。如果瞥开其民主和自由等因素归为一类研究，得不出有价值的结论。因此，刘先生说资本主义发展了多少年才到达稳定形态并不具有普遍意义。因为先进的国家在民主化和自由化的道路上处于探索者地位，来回反复稳定下来需要很多年，而后起的国家和地区吸取他们的教训，并且在国际和平的大气候下直接朝者自由和民主的目标建设，用很短的时间就能追赶上发达国家。比如亚洲四小龙和以色列等国。有些国家先建设民主，有些国家更重视自由。许多经济学家研究了南美、东南亚、东欧、印度等后起国家的政治和经济关系，得出了很值得中国借鉴学习的结论。假如学者们还都像马克思主义者那样把世界还分成两大阵营，把共产党国家之外的所有国家在资本主义的大锅里一起烩，那就不会得到人类发展历史上的任何有用的经验，必然导致故步自封，重蹈覆辙。
刘先生认为社会主义的经济发展速度更高，这和许多摆数字的学术文章有冲突。以中国为例，60年代初，中国的gnp和日本一样高。到80年代末，中国是日本的1/6（5000亿/40000亿美圆）。按30年算，每年日本高出6·2个百分点才可能达到。而中国报道的每年的gnp增长平均为10%左右，日本却是5-10%之间。这除了说明每年虚报增长率，还能说明什么？所以请刘先生不要太相信我国统计部门每年的或每个地方的数字报告，这些统计部门不是上帝，也要靠党给饭吃。况且，即便是马克思主义者也承认东欧苏联的崩溃发端于经济上的长期停滞导致人民普遍不满。
按照自由主义的理论，就不是简单的把国家划分成马克思主义国家和非马克思主义国家两类，而是根据其经济自由程度、政治民主程度、国家法治程度等因素具体划分其先进和落后。按照这些标准划分靠前的国家，就繁荣昌盛，明列后位的国家往往经济停滞，或严重腐败，或两极分化，或毫无生机。
刘先生按是否马克思主义国家的标准划分出这两类社会并说一定要发展一定时期才能比较并不科学。法西斯主义国家只存在了十几年便灭亡了，难道能说因为没有给法西斯主义足够长的发展时期吗？当然，法西斯主义国家假如不灭亡，但发现长期专制不好，又回复了一些民主，延长些寿命，难道就能得出结论：任何事物都不会一帆风顺，法西斯主义也要经过在实践中发展？假如法西斯主义国家放弃了专制独裁和种族主义政策，难道不能说这个国家已经放弃了法西斯主义，回到了民主社会大家庭，而是评价为民主的法西斯主义吗？
不要以为以上提问是天方夜谈，假如历史上的法西斯主义不是侵略成性被外部力量消灭，而是像共产主义一样各自在自己国家打江山坐江山，那么今天或许德国人真的在谈要不要引进一些资本主义措施作为法西斯主义初级阶段的必要补充呢！
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完 2000，12，10相关链接： http：//yangzi·2911·net
Modified by 羊子 at 星期日， 十二月 10， 2000， 20：43：29
8889 论集
跋
这里收集的五十多篇文章，大体作于1988年7月至1989年4月之间，分别登载于当时的各种报刊中，产生了相当的社会反响，其所以如此，主因在应邀为报刊撰稿时，以深入浅出为宗旨，以切中时弊为指归，故能与社会之所思相契。而此间半年多，正是中国大陆社会在其转型时期的“重大关键时刻”之一，承此之光，此间的“时论”也就具有了史料的意义乃至某种纪念性。正是基于此项考虑，我在劫灰中拾取了这些文稿，纂成此论集。在结集过程中，恢复了一些被编辑部的审查给删除、改动的段落。值得一提的还有，此集的所有文章，是在录音整理的基础上写成的。这也算是那个崇尚言论的时代的特色之一吧。
为了忘却的纪念，让我们重读这册“上一个世纪的遗书”！
但愿它没有随时代的消逝而澌灭无遗。
谢选骏
1990年1月
除夕
零点时分
────────────────────────────—
附录三
爱与性──宇宙生成的三个方式
一、
从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：
A、自然主义的“无情生字宙”；
B、浪漫主义的“激情生宇宙”。
而后者又可分为两种方式：
a、《爱生宇宙》，
b、“恨生宇宙”。
爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了
一种紧张的心态。
为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？
所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。
他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。
这就构成了本文所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨酉哥遗存的对二性至上神（Dual god）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达 “无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。
（二）
让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。
在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（Heavenly Cow）神话的主角──拉（Ra）神之女，神圣的母牛哈托尔 （Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。
在这两项慈惠的使命之外，女神哈托尔还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。
这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。
可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔文》（Pyramid Texts）中对女神哈托尔的全能性 （“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧──lzanagj），但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。
印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。
美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为美丽的花朵），应诸神之请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴（Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！他的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由其妻子的哀求──湿婆只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。
尤其，这位杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神，象征男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象征是男根而其妻子雪山女神的象征则是女阴 ──男根与女阴的结合，并不须爱的撮合。
可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。
实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神Danu），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚 （Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙之母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan） 之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》讲述，因陀罗是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。
在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，大神毗湿奴 （Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：
我待众生一视同仁，
没有仇者和亲者之分，
献我以忠贞之爱者，
即与我同一，
我亦与之同一。
少年时代的黑天，就是情场上的好汉，既未道人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱…… 但我们不可忘却，黑天的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暖昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。
创造了金字塔的古代墨西哥人的辩证思维，似较同样创造了金字塔的古代埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl—Dual god），是丰饶之父和万物之母，他（也是她）包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。受到礼赞的这三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求； 它之生成宇宙，并不借助“异性”。因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。
与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡 （Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔──阿卡德神话中新神埃阿（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二、一半造天，一半造地的情节，有惊人的相似。而中国古代的盘古神话，中国西南地区若干少数民族神话，也有相似的观念。
其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥苏美尔──阿卡德的创世动力则是人格化的，因而有名。
古代中国神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年（公元2世纪），深受印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元8世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话（即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒和天照大御神的神话），也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“性生宇宙”的神话造型），至于“爱”，更无从提起。
在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu一henerize） 的神话中，提到数以百计的天神地祗的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高媒神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。
与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔一阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人（Aztecs），都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。
值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人（以及苏美尔—阿卡德人），都是如此。
（三）
而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。
我们先观察一下希腊的方式。
在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。
和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德（Hesiod）的《神谱》（《Theogony》），他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus） 之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神（Eros）在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。
当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。
然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒！这位后来被罗马人称为维纳斯的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的'欲望'跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。
由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争，虽由这位绝代佳人、宙斯的神女（Helen）为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波斯（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈未杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造那使今人得以自豪的文明！试想，没有她的这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何上演呢？
爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的产生──历史的黎明。
这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。
下面，我们再观察一下日本的方式。
《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：
伊邪那歧和伊邪那美是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育八岛和三十余神。伊邪那美因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后，她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了诀绝的誓言，她发誓每天杀死阳世 一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。
“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanowo，海神或世界主宰）。
这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神，一切女神生于素盏鸣尊。尽管他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使她谅解，并为他辩护。但素盏鸣尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御神的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸭尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。
与希腊的情形相似，日本典籍“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是日本皇族的先祖，开创了 “现人神”（化身为人的神）在人间的统治。他的幼子火远理命（Fireshade）本操猎人职业，却与哥哥火照命（Fireshine） 更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏鸣尊和天照大御神的父亲伊邪那歧）的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂── 火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14·544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。
总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的诀绝方式（其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言），尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。
这就构成了宇宙生成的第三个方式。
女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象征性地说明以上三个宇宙生成的方式：
中国的女神冷若冰霜。
希腊的女神多情倜傥。
日本的女神易怒仳离。
在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：
即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏鸣尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绳延至今，犹未为绝。
拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”（Theogony）意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊什塔尔、希腊的欧律狄克以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历，所并不具有的神谱价值和创世意义。
（四）
对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷坛的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与百本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔──阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想 （前者如化身创世的原始汪洋提亚马特，后者如毗湿奴创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。
可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：
埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为“雅利安”文化与前雅利安的哈拉巴（Harappa）文化时复合体，其独立起源的性质则比较模糊。
希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。
日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家俱。故《古事记》的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定势，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。
也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相楔合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使“天照大御神的后裔”绵延至今。
可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Euhemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。
如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？
──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益的：
（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。
（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的，但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。
（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属浪漫主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。
（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。
〖本文是作者参加1991年“国际比较文学学会第十三届年会（东京）”的论文。曾经发表在《欲望与幻象──东方与西方》（国际比较文学年会第十三届年会（东京）中国学者论文集）〗
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