第三中国的文化哲学11

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“人死的日子，胜过人生的日子。到遭丧的家去，强如往宴乐的家去。因为死是众人的结局，活人必将这事放在心上。”──这对中人、下愚不失为教益，但对上智、通人，却只是累赘。这是《传道书》因过执而不及《庄子》通达的证据。“齐生死，等万物”的哲理，方是为上智与通人所准备的。甚至，仅仅齐生死还不够，不足以说服在本能上恋生惧死的思考者──把常识颠倒，把“生”看作太虚幻境，而把“死”看作幻境的破灭，看作人又复归于“实在”（即“万物之母”、现象之母）这样才能免除惧怕。生为梦，死为醒，梦虽美，不足为凭；醒虽平淡，却是反归于本真。──这当高于《传道书》刻板的“丧礼哲学”？



这话说得多好啊：“忧愁强如嬉笑，因为面带愁容，终必使心喜乐。……听智慧人的责备，强于听愚昧人的歌唱。”因为智者的责备，可以锤炼人的智性；愚昧人的歌声，可以娱悦人的感官，各有其用，无从定优劣。正如忧愁与喜悦各有其时，无从偏废。线型哲学只执一端，偏从其善；以其是，是其所是；以其非，非其所非；终未领悟世界之圆，终未参透宇宙是零──正数与负数相抵。



《传道书》又说，“不要说，先前的日子强过如今的日子，是什么缘故呢？你这样问，不是出于智慧。”这种不可知论，明智，是对世界的流动本相的参悟，是从偏执中解脱的征兆。说穿了，“先前的日子”不过是对先前日子的“记忆与想象”而已。它怎可与如今的“日子”作比呢？







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“事情的终局，强如事情的起头”吗？不尽然。终局与起头各有其时，各有其用。两者相周衔，才构成事情之圆。还是以下这些话流露了更多的宇宙意识：“神使为曲的，谁能变为直呢？遇亨通的日子，你当喜乐；遭患难的日子，你当思想。神使这两样并列，为的是叫人查不出身后是什么事。……不要行义过分，也不要过于自逞智慧……不要行恶过分，也不要为人愚昧，何必不到期而死呢？你持守这个，那个也不要放手；因为敬畏神的人，必从这两样出来。……时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。人所说的一切话，你不要放在心上，恐怕听见你的仆人咒诅你。因为人心里知道，你自己也屡次咒诅别人。……要得智慧，智慧却离我远。”



万事之理在哪里？就在你心理！它不在万物之中，更不在万物之上。“人人心里都有一杆秤”，这秤，就是他的万事之理。那秤砣，就是他的“良心”，那秤杆，就是他自幻收受的教化。每个人都是杆秤，随时准备与世衡量；每个人都是一个秤砣，随时准备砸在别人头上。所以，要知道万事怎样，就先知道自己怎样吧；要探查万物，就先探查自己吧。有人采取另一种途径：从万事之象入手去探查万事之理，这也未尝不可。只是须牢记，不可过于执。不可误以为你在从事客观的发现与研究。因你在探查万象以先，心里已有衡量；否则，探查会变得盲目，成为听凭感觉摆布的灾难。这也是从自己的秆，去建立万事之理的体系。人的秤，是物理世界、生命世界、社会与心里世界诸层压抑综合而成，预先植入你的身心之圆。







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从邪恶到屈从──



为什么古代的圣人、先知都那么起劲地诅咒女人呢？从中国的“祸水论”、“唯女子与小人为难养也”到犹太的“看哪，一千男子中，我找到一个正直人；但众女子中，没有找到一个”、“有等妇人，比死还苦；她的心是网罗，手是锁链。凡蒙神喜悦的人，必能躲避她；有罪的人，却被她缠住了。”甚至连哲学家柏拉图，也把女人逐出了他的精神之恋的圣殿！这是为什么？难道仅仅因为这些圣人、先知、哲学家都是男子，而且是受到佛洛伊德意义上“压抑”的男子？看来问题不是这么简单。“女人头发长、见识但不幸的是世事常常被女人不幸而言中了”──女人与男子的生活目标却有差异，这无可讳言。这差异源自生理上的“种族分工”。尽管现代涌现了许多以模仿男性世界为务的“男性化了的女人”，但她们的模仿还很不到家，更别说有所创造了。她们的进退维谷，正是源自这种的处境。她们的身心分裂，造成的痛苦比男子更深。



但是，这并不能证明古代精神对妇女的谴责就正确无误了。实际上，他们还是站在男子的立场上谴责妇女，而不是站在女子的立场上谴责因而成为方形的、线型的，它不能把心智引导到种族之圆内部的分工上，而把人导向遥远无尽的生命之外、枯燥的理念方程式上去。──男子不应该盲目地谴责妇女，以自己的标准去苛求她们。男子应该重新学会像自己的“老祖宗”（如某类业已灭绝的古生物、“海猿”）那样去保护妇女！使之免于脱离种族之圆的优雅曲线，沦为生硬而干瘪的现代股份！



对女性的憎恶、对祸水的疑惧，是发自阳刚之气对阴柔的沉沦力量的反抗。“女人的罪恶”和“女人的顺从”实为同体。不顺从，则没有沉沦，不沉沦，便没有罪恶。所谓“正直人”，就是敢于抗恶的人，敢于逆溯沉沦大势的人，敢于说“不”的人。而此阳刚之性，在男子中尚不多见（依《传道书》的说法，一千人中仅一人而已），何况阴柔的女子呢！在这种意义上，女于当然不可能象长出“胡子之德”（反抗的、自立的意志）那样，生出正直来。胡子三德是内在的特性，一个男子哪怕胡鬃稀少也敢于显示胡子，一个女子哪怕汗毛浓重也要极力掩饰──其区分在于胡子之德的有与无！



“邪恶”乃是“屈从”的笔名！



在原始劫夺中，战胜的一方杀死战败一方的成年男子，而把女人和孩童沦为自己的掳物在这种“蹂躏”之下，屈从保全了生命，但也创造了“卑贱”和“邪恶”的观念！古代中国妇女之自称“贱人”，大约就起源于此。



对权利的顺从，对强大的邪恶势力是丧服，仅仅出于怯懦呢，还是更高意义的“顺乎自然”？这个疑难，这正是困扰《传道书》第八章的核心问题。他并没有解决这个问题，相反，是在这“事情的解释”面前伤惶、夷犹了。第八章展现的是思索的过程，如欲握其精髓，那么，在读它的时候，该象阅读展示思索过程的书那样，从后往前读；而不能象一书预谋好了的、先做好结论而后用“伪思索过程”（实际上只是设计巧妙的论证过程）去蒙骗人多数“软耳朵者”的书那样，由前往后去读。







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“神一切的作为，知道人查不出日光下所作的一切事，……就是智慧者虽想知道，也是查不出来。““罪人虽然作恶百次，倒享长久的年日。义人所遭遇的，反照罪人所行的，恶人所遭遇的，反照义人所行的。”



“无人有权利掌管生命，将生命留住，也无人有权利掌管死期。这场战争，无人能免，邪恶也不能救邢行邪恶的。”



“王的话本有权利，谁敢问他说，'你作什么呢？'凡遵守命令的，必不经历祸患，智慧人的心，能辩明时候和定理。因为人的苦难，重压在他身上。他不知道将来的事，因为将来如何，谁能告诉他吗？”这个世界充满了报应。世界的报应和人据以破译它的那些逻辑，却断然不同。非理性的报应之环，不过是由偶然的“机遇”和必然的“力的转换”临时决定又随时更改的（所以《老子》说“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。”它对理性的报应意识，是多么地陌生啊！人要查考天下之事，不仅在智力上做不到，且在精力上不可能。不仅个体受到无情的局限，作为总体的“人类”又何尝不然。人只能知道他所能知道和需要知道的那个“碟大的天”。除此之外，他仿佛“睁眼瞎”，更何况要去目击在他视野之外的事事物物呢？──世界对人的报应，只被那“人是人的存在[或观念]──神”所掌握，这是对人的存在[或观念？]的多大讽刺啊！



世人最喜欢絮絮叼叼一句话：“人比人，气死人。”这是说心理感受上（而非社会发展上！）的“不患寡而患不均”之疾，给人以最大限度的苫与气。然而，可以安慰气死者的是，一旦你死了，你也就跟一切最荣耀、最富足、最傲慢的人平等了。人与人，只有在死亡面前才有同等的机遇、同等的归宿。正是出于对这一点过份深刻的洞察于理解，古代的贵人与帝王才热衷营造巨伟的陵墓，企图掩盖在他们的极欲揉踊下残存的最后一点真理。因为生死之战，尽管也有许多不确定因素，但肯定没有一个“最后的胜利者”！



正是这个前提，使人变得怯懦即“顺乎自然”。王的邪恶，可以毁灭抗拒邪恶的人，但并不能拯救王自己！这就是一切世俗权利的极限，不可逾越的极限。──即便一切大都听凭邪恶，那邪恶也将不可逆转地消亡的！而你的抗命，除了自毁以外。有时并不能抗阻恶的膨胀。这便是传道者的困惑。



这时，我们是多么需要倾听天命的声音啊。



这是一个顺世之道：



“活着的狗比死了的狮子更强。……死去的人们的名，无人纪念，他们的爱，他们的恨，他们的嫉妒，早都消灭了。……凡临到众人的事，都是一样的（！）。义人和恶人，都遭遇一样的事。洁净人与不洁净的人，献祭的与不献祭的，也是一样。好人如何，罪人也如何；起誓的如何，怕起誓的也如何。……世人的心充满了恶，活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”



“好死不如赖活着”这句俗语，还有比“苟且偷生”更深一层的含义，随着时间的逝川，“好死”中的“好”迟早总会流失的，而留下的无非是那不可挽回的、铁证如山的“死”。而根据同样的原理，“赖活”中的“赖”也是可以被洗磨掉的，留下来的“活”甚至可以转败为胜，变赖为好──即便退一万步讲，“赖活”毕竟还是留下了一条余地，“好死”的机会也还是存在的。最终一次的好死，不就可以勾销掉以往的一切的赖活吗──斯巴达那一位温泉关残余的勇士，不就是这样做而赎罪的吗？



这段颇类自省的言辞，出自大卫王之子、犹太的哲王之王，是令人惊叹的：“我见日光之下，有一件祸患，似乎出于掌权的错误，就是愚味人立在高位，富足人坐在低位。我见过仆人骑马，王子像仆人在地上步行。”



这仅仅是等级意识强烈的“反革命观念”呢，还是领悟了人间权力的消长节律？仆人骑马而王子步行，仿佛《楚辞·怀沙》所谓“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞”的犹太版，实际上却不尽相同。《楚辞》之比，在与阐扬“离娄微睇兮，瞽以为无明；变白以为黑兮，倒上以为下”的世道混浊。而《传道书》之喻，却在指摘掌权者的错。权力腐蚀人，权力的性质就在于吸引愚昧人，并把愚昧人推上高位；绝对的权力导致绝对的腐败，权力的性质就在于排斥内心富足的人，并迫使他沦入低位。所以说，“死苍蝇使作香的膏油发出臭气，这样一点愚昧，也能败坏智慧和尊荣”──这种微渐中显现的真理，是由权力的性质决定的。远离权力（包括政治、经济、法律甚至“科学”与“艺术”的权力），能增进人的智慧、美德与内应力；亲近权力，则反之。就此而论，所谓“祸患”正是权力的苦涩果与恶之花。



“贫穷的人的智慧被人藐视，他的话也无人听从。”所罗门王，作为奸情与谋杀的产儿，心中似有一种广大无垠的悲哀四下弥漫开来，在孤独中，另一种声音轰击了他的耳鼓。使他看到有所依托的人们无从睹见的异象。最深刻意义的贫穷者，就是找不到自己的位置与家园的人。而那种无法救济的贫困，就是“找不到自己的感觉。”



每个人都依偶在自己的洞穴中，仿佛依托着世界之最。每个人都对生活的细节充满感觉，精神饱满地蝇营狗苟。



只有他，永远无法固定下来，他是这个世界的弃子，是文明社会里的浪人。他生活在都市中就像生活在丛林中，就像在牢狱间。不。他不是隐士。他厌倦隐居的虚假宁静。他不像本华那样，把世界看作自己的表象（所以才产生了论证这一意见的需要并产生了有关的煌煌巨作），世界就是他的表象！他只感觉自己，尤如人们只感觉环境；他就是自己的感觉，尤如人们就是社会的角色。所以他常萎顿有如庄生笔下的思想帝王、秘境贵人。他的感觉浮出他的价值，他的价值感却反过来抑制了他的感觉，使他成为一个失去家园的圣人。他的智慧，正是他贫穷的根源；他的贫穷，正是他智慧的标志──这一切都是无法以常理衡断的！







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亲爱的传道者呀，你看到了人的局限和世界的不可知牲，你说得那么中肯，多能安慰尘世间的失意者明哲的未必得资财，灵巧的未必得喜悦，所临到众人的，是在于当时机会。原来，人也不知道自己的定期！鱼被恶网圈住，鸟被网罗捉住，祸患忽然临到的时候，世人陷在其中，也是如此。”



既然人智如此，又怎么预知“你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧”呢？真是的，《传道书》中最多诸如此类的逻辑谬误，为们姑且称之为“线型的交叉”、“智性的错误”；这可以是理性的分析的线条批判所最为中意的靶子。但我此刻思考的却是另一回事。因为我在它矛盾百出的说教中发现了一种“圈型的整合”、“灵性的逾越”。这种超越逻辑的表达（仿佛称之为“超一切理”），实可说是《传道书》的最深刻处。



人王的儿子啊，你不该拥有这般丰盈的智慧！难道，柏拉图的“哲学家帝王”的梦想真是取范于你？统治的权柄固有的滞重原会磨毁思想的锐利，你又是怎样使它们免除对垒，反而相得益彰的呢？这是圆形的一半：



“早晨要撒你的神，晚上也不要歇你的手，因为你不知道哪一样发狂，或是早撒的，或是晚撒的，或是两样都好。”它倡导辛勤与劳作。



这是圆形的另一半：



“人活多年，就当快乐多年……在幼年的日子；使你的心欢畅，行你心所愿行的，看你眼所爱看的。”它倡导享乐与纵情。



这是对人生之圆的总体消解：



“为这一切的事，上帝必审问你。”所以，一切世事说到底“都是虚空”。



“圆”本身，别无一物。



以致除了过程之外，别无一物。



这是世界的末日：



“日头、光明、月亮、星宿变为黑暗，雨后云彩返回，看守房屋的发颤，有力的屈身，推磨的稀少就止息，从窗户往外看的都昏暗，街门关闭，推磨的响声微小，雀鸟一叫，人就起来，唱歌的女子，也都衰微。人怕高处，路上有惊慌，杏树开花，……人所愿的也都废掉，因为人归他永远的家，悼丧的在街上往来，银链折断，金罐破裂，瓶子在泉旁损坏，水轮在井口破烂，尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。”



这是思想的末日：



“读书多，没有穷尽；读者多，身体疲倦。”







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从世界的诞生到思想的朽灭，巨灵划出了硕大无朋的圆。



世界从虚空中诞生！无形的思想象永恒的神一样，也会朽灭。众神来往憧憧，各有其时。



多么令人惊叹的奇迹！有那在生生灭火的故事中若隐若现，若即若离的圆，将轮转不己。



《零点哲学》──一部反对《传道书》的书。它说，一切都是有意义的，一切都是意义……



因为这一切就是你的生命本身。你别无选择。











　　　　　　　



第六章 生命与自由的还原







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生命与自由是一对可爱的孪生子。凡是生命的地方，必有寻求自由的意志；而自由，必是生命的鼎沸使之然也！热爱生命的人们，才不惜冒着失落生命的危险去寻求自由；而热爱自由者，必是精力过人。民主政治，是只能行之于精力旺盛的人们之间的！而衰颓的民族只能奉行专制政治。



“学医可以造福人类。”──这是一句多么苍白多么无奈的慨叹呀。医学是门事后聪明的学问，它亡羊补牢，它为饱经忧患，常受痛苦的人们减轻负担，它医治人们的躯体而不救赎人们的良心，它治末而不治本。



人类真的需要造福么？人的福气还不够大吗？或者，人如果有不更大的福气，他还能保持高昂的士气、创造力与“无私的热情”吗？真的人类，是无法被造福的，他从一方面得到多少福气，也就从另方面失去多少福气──这两造似乎是永远相抵、永无增益的。谁能说现代人比古代人更为幸福？尽管技术的外观与“生活的质量”大大改善了。但人的感觉世界中，真的增益了相应人的福气吗？这太值得怀疑了。医学可以造福人，但它常常并不造福人类，不过使人忍受痛苦的时间更长，经历的磨难更曲折罢了。医学的颂歌，不啻是对人的命运的一个杰出讽刺？



人生、社会、世界、宇宙……无往而非“功利”。无功利的价值不被目为价值，“无功利”的存在却被目为非存在，无功利的思想被评所为荒谬却总是存在着的，尽管被列为“无意义的地下事物”。“功利”是常态，非功利是变态；但常态并不是“大自在天”，不是圆满的本体──它常须变态予以救济，尤其是在它的命途转折的时刻。就这样，无价值的、被牺牲的祭品，获得了特殊的功利价值。而它的本身，却了无价值。



耶稣就是这样。







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生命有什么？生命就是对宇宙的怀疑！



这个“事实”可以从两方面去理解：



一、生命是和与宇宙采取对抗姿态的特定形式。生命越“高级”（谨按现代人给定的排列表）──它对宇宙的怀疑就越充分，这种怀疑甚至扩展到作为宇宙部分的自身来了。例如宗教就是这种怀疑的高表现形式之一。



二、生命存在的本身就是对“非生命宇宙”的否定。“我们对你极不满意：我们的存在如此宣告。”生命把自己视为宇宙的中心──这岂不是“以奴仆命风月”吗？岂不是对宇宙的贬损和嘲弄吗？



人生的最高理想，不是任何理想状态的建立，而是不理想状态的破坏：破坏优于建设！纵贯世界历史，破坏者比建树者更显赫。不但权势者与征服者如此。“文化人”亦然。苏格拉底比亚历士多德伟大，因为他摧毁了形而上学。一切创造者，首先是一个破坏者。







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一想到曾经达到了如此辉煌的水平的“意识”，将萎缩、进而将趋于消灭──心中掠过一些悲凉、迷惘……“我们曾经创造了美好的东西”──但这美好之物是要破碎的。正如，我曾活着，但将死去！



建立在如此脆弱（基础）之上的人生，面临双重的苦难（在神创论者的心目中，这不失为“上帝的考验”）：



一、来自“超存在”的毁灭；



二、来自“存在”的压抑。



在“超存在”的毁击前，各种“存在”是“平等”的：他们面临同样的结局。但他们彼此之间又互相吞没。使生活本身成为苦难的，并非“超存在”的力量。



超生存的力量，使各种最好的最认真的生活，也变成值得同情的无可奈何的游戏。











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我的经验是：在任何“最糟糕的生活”之下，也不要自杀。而对于我来说，逃避痛苦的最佳方法，无过于写作。写作，是一种最可怕的自我麻醉，因而最能抵消痛苦、达到解脱，就像咬紧牙关以止疼痛那样。如果我不能写了，那就祷告，不能祷告了，就沉默，默默地活下去──并把生活视为一个慢性的自杀。



急性自杀的总体效果和杀人一样：它使人“向下”怜悯；而不是“向上”恐惧。它使亲者痛而仇者快，所以并不可取。在最为绝望的时候，我们应该想到：我们是为别人而活着的。如果所有我们为之活着的人都不在了，那么我们应该想到 ：可以为上帝而活。所以一般来说，具有宗教信仰的人，比没有宗教信仰的人，具有更加强大的生命能量。



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如能恰当地领悟生物学的知识，就能进入人类学的堂奥。如是，则哲学上的“矛盾（二律背反）”、宗教上的“罪恶”，将得以消解。



法国人雷内·古安农在1924年出版的《东方与西方》及1927年出版的《现代世界的危机》中，表达了西方世界不可救药的颓败并宣告了它们的结束。借用印度传统中的说法，他指出西方正迅速滑入伽利瑜伽（kali-yuga）的最后阶段，即宇宙循环的终极。没有办法能改变甚或减缓这个阶段，因而，不存在任何宇宙或社会更新的希望。新的循环只有在现存这个循环彻底完结之后才能开始。因此，在这一真实面前，现代人类及其所拥有的一切“所代表的仅是真实存在的一种暂时的偶然的现象。……人类的个体……也不应当在总体存在的无限等级地位”系列之上外“具有一种特权地位；在这总的存在等级中，人的存在所占据的等级位置绝不该比其它存在所占据的地位更重要”。（R．古安农《东方的形而上学》第12页，巴黎，1937年）



预言和思想的力量，并不仅仅是“精神的”，事实上，精神力量往往也是宇宙的物质的力量之预示：“我在另外一个地方曾论过，当代艺术家努力去取消形式与数量，似乎要深入到物质内部揭示其秘密或原生状态这一做法的宗教意义。这种对物质的基本形态的迷恋，表现了从死形式下自我解放的欲望，自我沉浸在一种极光世界的怀旧病。……艺术家通过他的创造物，预言社会文化其它方面的新生事物，有时是一两个世代之后才出现的事物。（米尔希．埃利亚德《文化风尚与宗教》）







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“心理结构”的前定性：所谓心理解构的结果表明，所谓结构，无非是种族的基因与文明的环境相乘之后所得那个“积”。离开基因，环境不可能变得文明；离开环境，基因不可能形成种族。故，种族与文明，实为命运的载体。这样看来，任何个体的心理结构作为命运的产物和见证，只能是前定的。所谓“决定历史的人”其心理结构无非与未来历史的结构遥相呼应而已──当然，“与命运永远结盟是不可能的”，但是，他却能使这一联盟持之以久。







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生命对于看透生命的人，是一场可有可无的自由旅行。他热爱它，仅仅因为它的翱翔与奔驰，是命运之帆的涨满：一切存在的功能都因之改观。







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天才的自由，在于发挥了创造性的潜能，众人的自由，在于实现了跟潮式的本性“两种不同的自由，指向不同的命运。“违拗本性”，即“丧失了自由”；但坠入欲火，也是丧失了自由。前一种人，负荷奴隶的命运；后一种人，依附于外力，没有控制局面的能力，更无反省以获得“自救”的途径。





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对于与新哲学相与为友的行动者而言，任何“目的”本身都是可有可无的，一切“目的”都只是一种手段、一个标志、一个可怜的纪念物。它的作用是来行使追求“运动”、规范“追求运动”与纪念“追求运动”。若无“目的”，则一切“追求运动”将丧失其特有的意味和剌激感、“单元性”（即追求过程的光整性）。若无“目的”，则“追求运动”好似少了一条中枢神经。然而中枢神经只是工具，只是用来行使活动的一条杆罢了。“目的”只能成为“工具”（比“手段”、“方法”、“道”等更为高远的“工具”）；真正的“目的”是没有的，追求的运动就是一切。我不怀藏着“目的”或诸如此类的动机来到世上，但是我肯定“追求之运动”就是生命的第一属性；我则是生命的肯定者。







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什么成败利钝，都是就目的至上主义者而言的；对于运动至上者而言，一切成败利钝根本不存在，或根本不重要。成败利钝纯的唯一作用，实乃对下一周期、新一回合的运动，具有剌激功能。



在上述的新哲学面前，只有化为虚无，一片茫茫的神烟秘雾中只有一条圣龙穿梭其间，以编组关于“目的”的神话……这条圣龙就是“追求运动”。用欧洲人的话来说，是“浮士德精神”。





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古今文化大师，以柏拉图对文化的理解堪称一绝。他不仅洞识文化创造的一面，也深察文化破坏的一面。他具有两面之神的透视型眼光：他因此说该尽烧德漠克利特的全部著作以谢世人；据说他还身体力行，搜求各种版本的“德著”，予以销毁。



破坏文化，似以焚毁典籍为最。始皇帝被认为是始作佣者──这个超级暴君的焚书之举，不仅是中国史上的第一个人，也是世界史上有案可查的第一人。在他之后的中国，董卓、侯景、梁元帝、形形色色的军阀（“农民起义”）和新式的“伟大领袖”──都扮演过效颦者。在他之后的地中海区，查士丁尼、伊斯兰圣战和蒙古、突厥的蛮族，以及“雅利安主义”的大使徒（阿道夫·希特勒）也实行过类似的暴行。但秦始皇并不先进。在他之前一百多年的一万公里之外，柏拉图已在其静谧的书斋里（而非血肉横下的战场上或庄严压抑的祭仪中）悄悄构思并以行动宣布了！而柏拉图其人却是被两千年来的欧洲学术界公认为开山大师的，可见文化破坏的重要性，决不亚于文化的创造。



实施“焚书──文化破坏”工作的人士，要可分为两类，一是由于纯粹的破坏欲，如董卓、侯景、以及文明社会面对的各种内外蛮族；一是由于某种新精神的鼓励，如始皇帝、大领袖；查士丁尼、穆斯林、希特勒等。唯有柏拉图不同寻常。作为新社会的立法者和新时代的预言家──他至少与韩非同样激进、比马基雅维里更富于实践的勇气。形式上，柏拉图的贵族共和国（“理想国”）比韩非的皇帝专制国（“至治之世”）更完整，但要求内封闭式的历史变革的倾向却又同样鲜明。……人类，也许是世间唯一爱好“火”的哺乳类动物。越热爱“火”的人，越富于人性，就越富于破坏性和创造性。没有革命，便无以革新。







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创造一个东西（或是事物或是观念），比重复、师承一百个东西还难。创造的事业不仅需要瘅精渴虑、难见成效；而且还得冒天下之大不韪，甚至不得好死，且死后蒙受轻蔑与恶名。



聪明的现代人已把“学习”简化成一种“培训”了。学习的原初目的是造就一种人格，而培训的目的则是造就一件工具。在急速膨胀的城市机器文明（“现代化”，“工业”）中，人格似乎反倒成了一个累赘；机器需要的是“非人格化的工作人员”即一个机械化的、规范操作者。为了满足这一市场需要，新的制造业（目的是“造就人材”）应运而生了──这就是不断的培训与“学习”。在这种现代压力下，我们诚然不能说培训式的学习有什么不对，但我们能说它的唯一正确和最大必要的吗？它真能成为一个检验人的价值的唯一标准？！



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生命，总是会为自己非理性的存在找到理性的借口。充足理由律说到头不过是个较有效的辩护手段罢了。只有在门外汉的心目中，手段的地位才被异常突出了。行家里手却总能一眼看穿要害部分的难以辩护性。



对门外汉来说，“不良的”手段会损害乃至于毁灭了良好的目标。而“不妥的”表述竟会使真知灼见变得毫无用处。这实际上是把“借口”凌驾于生命之上；并因一匹劣马而否定了御者王良。流俗的这一见解对伟大的心灵是多么有害呀！实际上，里手行家能使“坏的手段”来促进自己的“好目标”，也能用“不妥的表述”来阐明“好的思想”──他像王良那样是个伟大的艺术家：越是用“劣马”，越是显示了自己的“好御术”。



仅仅是“美”的、“伟大”的、“崇高”的、“不同凡响”的──才需要付出代价吗？不。一切生命的属性和生命的存在都要付出它的代价。区别只在“价码”有别而已。为了一个无尚的目标，难道还怕所谓“牺牲”？人生无非是以不同的形式在消耗或浪费掉（叫“消费”也许更“科学”些？）。尽管有着不同的形式，但也有着相同的内容！这就是欲望的产生──满足──重新产生这三部曲。



人生的基本倾向是发展人本身。至于怎样发展，那就要看条件和机遇了。而要发展自己，必先维持自己的存在。维持生计──也是任何发展的前提。从终局来看，维持和发展之间存有根本的冲突。维持要求平衡、妥当，而发展则要求冲劲和活力，总之是一种高风险的投资──这两种态度可以“并存”；却难以“兼顾”（同时发生作用）。







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两种扩张的基本形式：



a，时间上的纵向发展，



b，空间上的横向发展。



前者体现为“延续”，其途径是动物型的自我复制（繁殖）。这相对缺乏个性。而有个性的自我发展则构成文化史的动力。它把生物的繁殖变成了文化的传承、创新，求得永生。它是文化绚烂的百花园得以形成的前提。没有对个性的兼容，没有对新倾向的并蓄──文化的诞生壮大是一句空话。黄金时代的许诺之所以破产，此其要害也。



对“文化人类”而言──横的发展（空间）比纵的发展（时间，尤为重要。即发展自己优先于保持后裔。保卫理想（这是生命现象的高度结晶，比维持生计更重要。



“文化人类”是“人类的意识”；而“一般人民”则是“人类的潜意识”。但说来奇怪的是，“文化人类”的最高表现形式之一却是反文化！从这个意义说，侯景、帖木儿、铁木真之流也不失为“文化人类”的一员，且是一种典型现象。“文化人类”是作为“舞台上的巨灵”而活动的；一般人民则作为“幕后的观众”默默存在。而喧嚣折腾也就自然构成了前者的宿命。



一切人生的理想状态，一切目的论的假定，一切艺术的光辉，一切思想的睿智──都可以归结为对社会习惯的发挥和对生物习性的推演。



a，遵循社会的习惯，可以表现出更多的文化传承性；



b，直接诉诸生物的习性，则富于文化的创造性……然而，不论“继承”还是“创造”，其实质都是被规定了的。社会的后天的习惯，来自种族的规定；



c，生物的、先天的习惯，来自自然的规定。而种族规定又不过是对自然规定的一种适应。



财富是目的吗？不错，“人为财死”。但却少有人肯为邢些空灵的数字或阔气的排场而死去──除非在大限到来之前能纵欲一番，就像荆柯刺秦王之前那样悲歌饮酒、踌躇再三。可见财富是一种“身外之物”，明达者看它比生命要轻。





211



人生是没有“目的”的！



形形色色的“目的论”无非是用来说服自己或别人信奉那个虚无飘渺的“目的”，以抚慰自己或别人心中的惶惑之情。抛弃了目的论，也就获得了人的最大自由，尽管这自由会使不善驾驭它的骑手感到无所措手足。







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集体主义，不过是世俗化了的宗教观念。它们的目的，在于强化个体的被统治程度。以便让种族的本能、他人的控制，来成功地压抑个人的自由。“集体”并不比“上帝”高明。事实上，集体性再强的集体，也还是要由一些个体来做“代表”甚至主宰。从代表到主宰，只有一步之遥，其变化的轨迹在于：把集体重新沦为特定个体的财产！为人民服务，不过是统治人民、奴役人民的说辞。



民族的图腾、部落的神、氏族的主神──以及全人类的上帝……不过是些递增着、累加着种族本能的投射。“上帝”和“爱情”一样──是人的种族本能的抽象化或“异化”！







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种族之链的联接是性与生殖行为──关“爱情”什么事呢？



“爱情”本来只是选种活动。我们所喜悦的异性，多数是富于生殖潜力的，并符合我们生儿育女之标准梦想的。除此之外，还有什么呢？



但爱情的独断状态却要垄断性与生殖行为，正如“上帝”要垄断人的精神生活领域。







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爱情是种族习惯的“超文化”。人把爱情以外的文化财富搬来，堆在求偶对象的面前，作为一种被奉献的彩礼，去赢得对方的欢心，也文饰自己企图诱骗、攫夺、霸占性资源的原始动机。如果转化得美好，可算一种“结晶”；转化得极恶当然也是另一种结晶。上帝则是人的自恋情结的“对象化”。人把对自己的赞美和热爱积攒下来，喷射出去，异化为一个偶像或观念之柬，仿佛由此而攀登上了永生的天柱。



人的意识总是把自己看得较为高尚和极为重要。这本是一切生命形态的内在基础。这种“迷误”本意是要促进人的种种活动并有效地保障其最低限度的存在──否则，人就会因“认识到自己的真实处境”而过于自卑，并伤心地死去了。



自我感觉的这一虚境不仅强烈表现在个人感觉中，也强烈弥漫在整个社会的意识中。不这样，似乎社会的活力就会削弱。所以一切初生的社会都盲目地相信自己，而对自己的存在和与之密切相关的一切，进行反省、分析、怀疑、批判的社会，是已步入其晚景了，即处于深刻的衰落中。在这种意义上，当今的西方世界却是陷入深刻的衰落之中。所以，自信不仅是生命的必要，而且是生命的必然。它带来安定感、安全感；有效节约能量并引来圆满的光。



但自信和自我中心、盲目的自尊，也会反过来危害人的生存。过度的自我意识带来致命的压抑感，消耗了本应用以更灵巧地维持人生的能量。它本身这时却变得不再生育。



渴望不死的焦灼感就是一例。面临死亡时的惊恐本是动物的本能；但将之升格为一种意识甚至理论，并企图找到妙方以使生命永存──就是人所特有的了。在埃及人那儿，我们看到了极端的情况──人活在世上的主要目的好像是为了找到一条通向死亡的康庄大道。这样，生人只是死人的培衬，那里因此迷惑着压抑的神秘。而到头来，这种气氛只能抑制生命的真正冲动──使整个社会的高级神经活动趋于麻木不仁。







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生活──就是紧张。问题的关键不在于“放松”，而在于“节奏感”。紧张仿佛是与自由相对立，但实际上，紧张体现了最大幅度的自由。



人人都叫唤着“我要自由”，可是，又有几个人真正懂得“自由”就意味着危险？



自由，不应该成为浪子的奢侈品；它应是勇士肩负的刀剑。



关在动物园里的野兽是最安全的──不论对己还是对人。它既不愁饥饿，又不怕天敌的袭击。而自由的野生动物却必须尽力与命运抗争！它要时时提防着陷阱！它要时时寻觅食物！它要天天警惕着敌意！它的自由是用生命换来的。



当它因自由而死去的时候，它不会说，“唉！要是我一直在动物园里关着就好了！”



这样的野兽本能，实高于庸庸碌碌的现代人，现代人除了天天像机器一样“上班”以外，还会什么呢。



基于这样的野兽本能而兴起的“野兽派”，实高于伟大中世纪崩塌之后的废墟所挤压出来的令人作呕的“人道主义”。



“自由”并非人生的真正目标。尽管诗人们这样讴歌。







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只有循环、生命的循环、动物机能的循环以及个体心理之流和精神之波的循环往复──才是真实的、令人扫兴的“目标”。这目标应被理解为一个绵延的消解了具体目标的过程，凡是有助于推进循环并消除阻滞的力量，才被主体确认为“自由”；而有害于循环过程的自由，不但会被主体拒绝，还会被轻蔑地称做“劳苦”。事实上的自由，意味主体的不得安宁；而唯有自由的感觉，才是恰到好处的人生酬劳！







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人的生命的许多特点，例如对阳光与空气的需求，对空间与水分的渴望，对食物资源的追寻和对安全的依赖，在文化中也同样有深刻的体现。显然，这些因素比起裴多菲所咏叹的“自由”与“爱情”，更是些前提性需要。而从广义看，自由不再是政治自由或社会自由了，而成了需求、渴望、追寻、依赖上述资源的自由！爱情就不再仅是性的悦慕或性的期盼了，而成了迷恋，基于把握上述资源的深刻权力的迷恋！因为，在一个没有阳光与空气、空间与水份、食物与安全的地方，是绝对产生不了爱情这一奢侈品的！



所谓强力意志说的“本质”，却是在为最深刻的“生物习性”作宣传。不错，心理学的分析很深刻，如同其分析对象一样，因为把人的生活和文明的生物基础尽情发掘起来了。而这一切，以前一直被仔细地、巧妙地、有时是庄严地隐藏了起来。而心理学家的功绩，则在于把人类文明口是心菲、外强中干的乔饰，统统剥落下来。具有启发人智的作用。



但是把追求强力的意志作为世界的本原，看似高明，实仍不脱推崇人的生物习惯之套数。生物习惯，呈种族习惯之而的另面。自己的生命与种族的生命，是人类日常活动的根本动机，人生的一切内容，仿佛由此全部可以归之于：食也性也。难道，人生真的没有更高的状态？



不利于自我保存、不利于促进某种丰盈、有力、奋发的人生竞技状态的神秘主义，必须一扫而光。神秘家不是要用他的精神来害己或“克己”，克己，是要以之降伏妖魔，克服内外差距──从而达到一种天赐的生命平衡。







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把心中的恶水吐出来！免得被它所害！这也是克服内外差距。这时，不必顾及雅致的虚文、高明的乔饰……这是急迫的内在需要，而非外力的幻构。这么看，“令人作呕的东西”不一定就是“罪恶的”，要是心中没有败德的恶水──谁又能呕出什么东西呢？



人若不以某种形式发泄掉他从这世界所饱尝的苦味（从而达到转嫁危机的效果）──就会积“劳”成疾、郁郁死去。这样，我们就能理解──何以历史上有那么多难以“解释”、不可“理喻”的怪癖行为！因为一切怪诞都是有其促进生命的实用功能的！







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人生是短暂的匆匆而过的。即便如此，它还充满了许多痛苦和不快，所谓“幸福”多是短暂得让人心碎的片刻，而痛苦的极致莫过于被剥夺人身的自由。无怪卢梭要高呼“人生来是自由的”，无怪他宣称，人的一切不幸都来自奴役。这虽是谎言而非学理，却不失为人生的闪光──特别是在这日益越机械化、物理化、理性化、功利化的全球战国时代。人为什么生而不平等？而只是在当初被造的时候才是同等的？？为什么多数人，生来就被剥夺了许多权利与机会？是“恶人”想取消我们生之资格！还是“上帝”要锤炼我们的坚韧不拔？



人，为什么一定要对别人有所欺压、至少是占上风──才能觉得自己是快乐、高尚而纯净的呢？人，为什么要处心积虑地阻止别人、甚至在心理上谋杀别人──才会感到一种由衷的自我完善呢？人，为什么想破坏一切他自己得不到的美好之物甚至情感、理念、艺术──才感到是在进行一个崇高的自我表现呢？“恶人”为什么要作“恶”？是因为他生来就“坏”？人们所传颂的“好人”──就真地那么“好”？



这是一种优良的天性所致？还是出于艰苦的克己功夫？是因为“无私”精神的感化？还是来自一个机灵的权谋？人性“恶”？人性“善”？还是一块胶洁的白板？还是五花八门地“先验”？为什么会有太阳？是为了照见我们的苦难？还是为了便于罪恶之花进行它的“光合过程”？是为了显示它的伟大和全能？还是为了“提高”我们、为我们驱逐黑暗、带来新的一天、一天、一天？……







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人，为什么不能过上自己所向往的生活？



很简单，正因为他过不上，所以他才向往。一且过上了，就平淡了。一旦过够了，就厌倦了。一切伟大的东西，都从某种长期的渴望生长出来。而渴望，又来自长期的匮乏。匮乏──渴望──变得伟大，这就是一切神话也是一切科学与理性的温床。



自由也是这类神话。一旦取得了某种自由，这自由就贬值了，且还带来相应的坠落与涣散。自由越多，涣散越多，也就越坠落。只有某种被奴役状态──才产生高尚的情操和坚韧不拔。只有苦难──才能催发动人的花朵。所以发展文明，就是追求苦难和受罪。越文明就越痛苦；越痛苦就越崇高。文明需要痛苦，所以痛苦需要崇高。所以在崇高的金字塔上──我们看到了埃及的文明！它那古远的呻吟，包含了多少人的苦难和幸福！







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命运给一切人以青春！它把青春赐给每一个残废者、畸形儿、先天的弱种和病病歪歪的人们……使人们脸上焕发着活力（有时是苍白的、蜡黄的或其它颜色的活力）、心中燃烧着希望（有时是仇恨人类的希望）。青春给每个人带来潜在的美；也向每个人展示了他的新天新地。



命运给每个人以衰老和死亡！不论他在他人面前多么出众；不论他对自己的小圈子显得多么重要和“必不可少”。尽管，从来没有一个对“人类”可能有用的人；也没有对“大多数人”可能有用的人──除非他久死之后的误解与牵强迷住了后人的视听。才使他们觉得他是救世主。



命运把这两道永恒的程序打印在每个人的骨髓里和胚胎上──使之成为不可抗拒的“自然规律”，于是人们称自然是“公正的”。这种意义上的“人人平等”；也仅在这种意义上人人才有了平等，是被造当初的平等，而不是晚近被生时的平等。别的平等都是基于这一自然平等的人造平等、臆想平等！真的，我们看到了臆想的存在：有人用平等的幻想来望梅止渴。







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人生在根本意义上是“不可比较”的。人生是寂寞的、孤独无告的。撇开互相给予的那点温暖，没什么有使我们得以解脱的“道”或仙方。也没有什么能够安慰我们的坚如磐石的存在。放达的人可以用忙碌和感官的刺激以麻痹良知、深刻的悲哀，忘掉这世界的本质所包含的一切苦恼。以自我压抑、自我折磨、自我放逐为本质的“宗教”、“信仰”、“理想”──可以告诉你，人是可怜的、软弱的、微不足道的（这正是二十世纪一切集权主义和专制势力动员了一切宣传手段力图使人们接受的）！这样，便减缓了可怜虫们裂人肺腑的被牺牲感，从而更有效地攻击了你的过于旺盛的生命力。人，只在这种意义上才在片刻免除孤独；不论你逃往何方，到处都张着那面无形的罗网、埋伏着那只无形的手掌──以便利用你、剥削你、吃悼你。它们悄悄地，以十足的中国式耐心在等着你，等着用它们全部的热情来“爱”你、“培养”你、“提拔”你、“资助”你、“发现”你、“为你好”……或者不那么热情地，“渴望与你交友”、“大家做一笔公道而有利的买卖”、“互相利用和彼此需要”……冠冕堂皇地“为了崇高的……理想”、“为了祖国”、“为了爱情”、“为了友谊”、“为了一切高贵的东西”、或者“以……的名义起誓”……



这些热情滑稽的无私是作为闹剧的道具而上场的。老中国人很懂得其中的奥妙和底细，他们性喜“热闹”，爱好群居的一切味精和污秽──尤如一群趋光避暗、嗡拥作响的昆虫。这就是人生并不孤独的特例！一些到头来反而只能强化并加深孤独感的特例。无怪庄子感叹说“不若相忘于江湖”。那样，倒也给世界保留了一席清静之地。







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没有什么超然能够解脱我们。唯一可能的只是用些振奋感觉的技俩来转移你过于紧张的注意力，达成一种医学上称之为“麻醉”的效果。这种振奋，得靠行为和感觉的协调一致来实现，哪怕是虚假的、专为自欺而设的协调一致。不得解脱的解脱，得靠无穷无尽的琐事把你搞得精疲力竭，于是厌倦了，于是也就和谐了。



人生多么飘忽不安，没有什么东西是可靠的。时间之流比什么都无情──它不仅自身无情，还具有使一切存在都趋于麻木不仁的超级功能。人们常说“回顾往事，恍若隔世”；于是理论家前来指陈人生的虚无性质；诗人也来悲悼“人生如梦”……其实，人生比梦还要飘忽，比梦也更悲苦。人有时还能支配自己的梦境，努力用意识去变幻着其中的镜头；但他却不能支配自己的生活，更无法干预“自己的命运”。“我们的命运”一语代表了一种根本的误解，也犯有严重的语法错误，因为“我们的命运”并不是“我”所有的，它并不归属于“我”；“我”根本无力支配它。他必须二者择一：要么全盘接受，最多只能捞一点“回扣”；要么被逐步窒息，以至走向灭亡。他必须过一种自己深恶痛绝的日子，他没有抵抗的力量，也没有商量的余地和谈判的资本，甚至一个呻吟的处所和抹泪的角落都找不到……







224



“人生如梦”这一格言的真实性──尤其对我们这一代“孤儿”和“断子绝孙者”，潜伏着比梦更多的危机和陷阱，充斥了比梦更难捉摸，更费解，更难控制，更无所作为……人为什么不能决定自己的前程？甚至无从设计自己的生活方式？有时仅仅是一点无伤大雅的嗜好与选择！历史业已表明，文明的发展，是以牺牲自由和毁灭天真为代价的！尤其当一种社会结构已经走投无路的时候，它就要转嫁危机、推卸责任，把高贵的个人、灵性的存在贬为一颗丧尽良知、甚至丧失了独立的感觉系统的“螺丝钉”，以便用这不可能之事来障眼，来传播一种瞒天过海的神话！







225



出卖（推销、售卖）基督的传教士教导我们说：“人世间一切都不可靠；唯有上帝可以依靠。”《国际歌》则告诉人们，“从来就没有救世主……全靠自己救自己”（按，那个“自己”也就是《国际歌》作者的自己）。为什么真理越来越多而我们却越来越贫困？为什么真理的颜色很不相同，但它们的药性却永远“不二”？为什么真理给人的地位越高，而陷之于人身依附关系的罗网里越深？



我想起了教皇的赎罪券。那是以俗人的金钱来增进天国的财富。而现代的神汉却更聪明，讲求更大的实惠──他们是用不幸者的眼泪来填充自己的护城河，用细民的软弱和愚昧来打下新型金字塔的基座……然而，这就是历史的正义论，也就是历史的无私与仁慈──分配给不同人等的不同角色……要顽强地发展自己。要做一个有人性、有健康感受能力、有野兽般的独立精神的人！他全然不怕被孤立，因此拒绝牺牲价值，拒绝牺牲优越的想象力──以换取甚至“乞求换取”（即“受施”）一种可怜的、虚伪的、哭哭啼啼的附庸地位。



不做螺丝钉。不做一架现代机器（无怪有神教徒们称之为“魔鬼的玩意儿”，而无神的进化教徒则称之为“反动的东西”）的部件。不论从虚荣的角度看那会是多可羡慕。人的高贵天性（不论它有时表现得多么“不道德”但却决不是“势利的”），与其做一颗黄金制成的螺丝钉，还不如做一只到处流浪、饱经忧患的荒原狼。为了和自然亲近，为了对得起自己的一生，总得付出饿狼应该付出的代价吧。螺丝钉虽然免于残酷的勒索，但它毕竟是为趋炎附势而活着。







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黄山上的怪松能给人以深切的启示。它们是如何在石缝中落下脚来的？又是如何在山阴崖凹的无阳光，中倔强生长的？它们的怪诞身姿，是坎坷经历的见证人。没有这种怵目惊心的怪诞，它们早就死去了。实际上，艺术、人格、优越的天性甚至虔诚愚拙的宗教信仰──都是作为生存的助力而出现并被使用的。怪松的怪诞，是怪诞其形、中庸其心；而中庸之道，就是常胜之道（庸，常也。中，胜之本也）。



怪松，是强有力的品种在面对逆境时的必然结果！如果某颗种子不够强劲，就会沦为岩石的一部分，慢慢地沙土化了。如果他不愿成为那个“大集体”缄默而无活力的一员，他就必须冒险独立，以自己的生命为代价，体验意志的搏动。



“不自由，毋宁死”（Give me liberty or give me death ──Henry Patrik），是二百年来被喊得很响的口号。但真实的情况却是，不自由就已经是死亡的别名。黄山的怪松为此提供了有力的证据，自由与不自由不是一项意志的选择，而是生存状态的区别。自由意味着存在，一切存在都意味着程度不同的自由。不自由意味着非存在，一切非存在都意味着程度不同的奴役。死不是生命的存在，所以才无自由可言。



我们“新自由观”的闪电说：动物比植物更“自由”而人则比动物较为“自由”！尽管一个奴隶的自由还比不上一头野兽，所以政治煽动家们的谰词“生物的进化，就是从必然王国迈向自由王国的征途。进化，就是以争取更大的自由为指归的……”其实是胡说八道。与进化同时发生的是退化？一种自由是靠牺牲别的自由而获得，一种进化是要以许多物种的灭绝来维持……



进化啊进化，世间还有比你最可怕的杀手吗？







227



人生的最大价值感，来自天性尤其是个性的胜利。



“好的社会”因此就是那些能够宽恕幻想家的社会。这样的社会善于“逢凶化吉”，把一些本具危险性的潜在反对派和独特到了爆炸性程度的个体──转化为增进社会利益的助力。这样的社会太少了，因为伟大的个性又反过来打破社会的内在平衡，堵塞其他个性发展的坦途。而在一个充满仇恨、压迫和虐待狂的社会里──文化的一切表现都会被抹煞干净并弃之如蔽屣，甚至带上反文化的面具。



保护有价值的个性表现！鼓励对文化异教的容忍！──这是自信的流露。只有强大健康的社会机体，才会显得如此“满不在乎”。







228



世界上最大的“不忠”──就是背弃自己的天性。把个性埋葬在无人知晓的荒郊，以换取浮生一梦──这真是天大的浪费，也是万人羡慕的世情。



一个人如果连自己的天性都背弃了，还会忠于什么呢？他还可能忠于什么呢？



一个人连同自己的个性都可以出卖──他还会顾惜什么呢？官僚机构的最大愚蠢，就是漠视人性、漠视活力的个性；从而毁灭了自新机制和自己真正的力量之所在。各种机构的官僚们都是些丧失个性、为了口腹之欲而禁闭了自己天性的人，他们心目中已无希望之火，谁又能把希望寄托在他们身上？不信试验一下，作这种博弈的人一定会把自己输得精光的，因为他们押错了宝或是其宝预先已经落了空。



对一个人而言，最大的价值就是发展自己的个性，而不必事先用别人为你做好的套子来衡量其善其恶，因为善恶之套是为抹煞个性、压迫常人、控制局面，预做伏笔的！







229



只要是有其人格并珍惜其人格的人──就会不遗余力地强化自己的个性、发展自己的“人格本体”。人格是不仰赖于外物的独立珍品，人生在世，最高贵的事业莫过于培育天性、锻造人格（若是自觉自动的“培育”，则已是这种天性的表现和高级形式）！这是最值得赞慕的超级艺术。试想，还有什么比创造一个独立而完整的人格，更富于价值感的呢。



若非发展一个足以打动千百年历史的人格，并将它带来的冲力和生气注入社会──就太对不起自己的一生了，那简直就是枉为人身了。“高尚的个人主义”、“气象万千的自我中心”，他反对惰性；谁要拷打文化、禁锢历史、铲除人性、谴责生的本能──谁就是他的敌人。他的敌人在根本上是极其伪善的，毒化了生命、玷污了生命的表现，这种毒化作用犹如一个八十三的老翁执意要把千百万的妙龄女子关在他猥亵的后宫中……这不仅是道德伦理的腐败，且是生物学的堕落！老年人、颓废派，更倾向于“道德”；而没落的生命，更倾向于维持现状，而非开拓一试：因为未来不属于他们；他们也不属于未来。这些绝望的人、“看破红尘”的人，是淹死在过去之中的人。庸劣的统治者却喜欢这样的人。他误以为这些人将给他的统治带来稳定和安宁，而忽略其消极和腐蚀的传染性，结果它不仅要使健康者染病，还要毒死社会本身。这些败坏了的细胞和蠹虫，注定要蛀空秩序的宝座。宝座总是先被蛀空，然后再被推翻！一个被蛀空的宝座，是套在民族颈上的一具枷锁，不再是胜利的象征、力量的源泉。这时，要保持它是何其艰辛──至少比再造一个要难得多！活力一旦衰歇，蠹虫即应运而生，而活力的衰歇莫不由于压力的消失甚至减弱──无怪人们说：“人是苦虫、贱骨头，生于忧患，死于安乐！”







230



自由，首先是追求新奇之境的自由。



人生的全部力量即在于尚有新的生活可供开掘。生活的未知性一旦让位给已知性──生活的引力也就被击溃了，生活的趣味也就丧失殆尽了。



新生活吗？



世界上没有全新的生活。有的只是一点点新的酵母。何况，对个体而言的“新生活”，就整体而言，早已重复百万遍之多，陈旧不堪了；新，太难了。



世界上任何一种生活，就其本身而言，都不失单调、乏味甚至令人生厌，特别当你长此以往的时候……避免这苦刑的关键在于，要使各种生活互相“调剂”。什么是“休息”？休息就是在各种生活形态之间转换。调剂因此成了最好的休息、最佳的刺激。



“对个体而言的新生活；但对整体而言却是永远重复……就形式而言的不断翻新；就内容而言却千篇一律……



这，只是对生活业已心灰意冷者的省力的假设。他们断言的所谓“整体”和“内容”本不存在！我们所看见的只是活生生的“个体”和独特精微的“形式”。整体和内容──作为有意义的幻构曾经（并还将）催发人的思想兰舟，但它们并不因此就获得了思想的神位！



我们应该学会这样的语言：“没有一种生活能够久久的地吸引我，除非它含有全部的要素。没有一种事业能够使我为之倾倒终生，除非它是包罗万象星空。”



任何一种生活都不是“好的生活”。任何一个事业都不是“好事业”！──我们需要一种穿梭众星之天的周流！这夜行足以激起无限的遐想，但又不至于使宇宙的精粹僵死在我们的天台。重要的不在于“应该如何如何”；而在于“行将出现的局面是如何”。人，无法抗天。人，无法替未来的世界立规矩。我们能做的，至多只是说出自己的希望和忧虑。让我们宣布这希望！让我们斥责这忧虑！──因我们还没有脆弱和伪善到这种地步，必须自我暗示说这忧虑和希望是什么“客观事实”和“世界规律”……







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道学家把“克己”列为一种理想，仿佛只有在克己的基础上才能“复礼”，这是十足的迷误。除非我们以“斗私批修”去注解“克己”，从而把克己理解为一种政治性压迫，否则就无法解释克己的扼杀天性之路如何能导问伟大光明的复礼事业──复礼，就是文化创造的前提，而非简单的政治秩序！不错，“礼”是提出了一系列社会政治层面的限制，造成了某种程度的心理压抑和行为局限。但是，如若失去了这些节制──难道人的经历不会顺着容易下滑的渠道悄悄流失吗？这样，一切漂亮堂皇、精妙绝伦的创造，就成为可思而不可得之虚幻了。为了创造，不须克己而须纵欲！这欲，是精神之欲，精气之欲，唯有不加障碍地纵任之，自然之礼方得呈现，它的善恶，是我们自己无力判断的！



人的不幸感，起源于“蔽于人而不知天”，人的不幸感，深受生物本能的钳制。



这本能不知疲倦地蝇营狗苟──使可怜的人们（蔽于人而不知天，故可怜）陷于人生之谷的幽深底部，再也走不出来了。



这样狭隘局促的生活能便有思考能力的人舒心吗？这样“踏踏实实”的日子能给有思考能力的人透彻玲珑、可以玩味的幸福吗？于是，不幸感深入占领了人的内心──再也驱除不掉了。



什么是幸福？



幸福是：a，精神的宁静、均衡状态。



b，动态的弱化、停滞，因此满足于当下。



所以在一切民间故事的结尾处都写着：“从此，他们就过着幸福的生活……”这仅仅是因为，故事到此已结束了！



幸福是一个宁静、均衡的结束。因此，有内容尤其有变化的动态历史，就无法获得目的论的“幸福”《韩非子·大体》篇云：“至安之世，发如期露，纯朴不敬；心无结怨，口无烦恼。故车马不疲弊于远路，族旗不摇乱于大译，万民不失命于寇戎，雄骏不创业于旗幢，豪杰不著名于图书，圣王不录功于盘盂，记年之牒空虚。”──此社会幸福之征？但这样的幸福，恰恰是让一切现代的、战国旋涡中的灵魂所深感伤心的！



我们喜爱韩非的社会批评，但却无法接受他的价值观；我们惟崇他的“势”与分析，却不赞同他的“法”尤其不欣赏他的“术”与综合！说来也许奇怪，想象力的丰富程度常是与一个人的幸福程度成反比的！幸福是中庸平稳的。而大起大落、暴兴暴灭的折腾，则被目为“命运多舛”的不幸。康定与饥渴都是与幸福的境界相去甚远的！



232



一个人要想得幸福──就必须先使自己的想象力贫弱到如此地步：



a，他不觉得想象的即“精神的”事物比现实的即“物质的”事物更为生动。他也不觉得后者只有在与前者相合拍时才真正有趣。



b，他不会在久已寻觅且久已幻想得到的对象一旦到手之际，突然感到刻骨铭心的空虚和幻灭。



这就是“幸福生活”的前提！



233



社会思潮中的混乱多歧──不可能通过“思想教育”的方式来消除。欲统一思想，必先致力于消灭产生这思想歧乱的社会无政府状态。──你们不足被告知说“社会存在决定社会意识”吗？单对思潮本身实行“净化”（严格地讲是“阉割”），实在是杯水车薪、无济于事。结果反会造成双重人格、口是心非。混乱时代的思想界最自然的状态，就是“混乱”，岂有他哉！如贯穿于我们这个混乱时代的基调，就最真实地体现了“混乱解体时代的精神”──唯其混乱，所以真挚。于是妄图强力消除其混乱而硬性规定一致的努力，就成为可怕的专制压迫，成为暴君暴民的恶性循环……而我们所获得者，也不再是思想，而是语言的混凝士，是无人能解的“原则”！



真挚的思想之花，在这个时代是会使人本身趋于枯萎的！这是多么残酷的事实！因为思想是以人的生命为代价而生长起来的。反过来看，历史上的“黑暗时期”，又有哪一个不是从“思想的伟大火炬”中获得灵感，并从对黄金时代的深刻怀念中获得动力的呢？一方面，人的自由的代价大得惊人。另方面，得之不易的自由思想，又在为取消自由、以真诚去反对社会无政府状态的极端独裁政治，准备着道路……人的历史就如此一圆圈跟着一方步。它反对自己之所赞同，赞同自己之所反对的！



任何“罪恶”因此只存在于宗教、法律、习俗、哲学中。对那波浩渺、彼此相对的“易化”而言；对人的历史的无善恶而言，对易化在人间的现形（圣人的智慧海）而言：罪恶并不存在。宇宙是无不善的：历史是无不善的；文化是无不善的──它们都是对普遍压抑的反抗形式。只有在宗教、法律、习俗、哲学的派系之争中，才有罪的存在──“以其之所是，非其之所非，以其之所非，是其之所是”，善与不善，说道底是个有关评价的问题，而不是个有关存在与现象的问题。人的精神，试图对他所面临的问题作出估量，以便更妥当地应付它──这就是善恶的创世记。



合乎易化真谛的大学问，并不是去针砭各种现象，而是去理清历史的脉络、估量各事各物各人在历史旋流中的份量、影响（而份量与影响又往往是不成正比的）。它考察的只是“绝对值”标尺意义上的历史力量。这才叫做“正义”，它不用人（即活着的利害攸关者）为的畸形观念去进一步混乱本已模糊的历史图案。它不为假冒“正义”的理论扩张欲，去抹煞可惊可叹的绝对值。绝对值的标尺只衡量“是怎样”，而不衡量“是善恶”。



人为的善恶界限和正义观念有其社会习惯上的继承性。这继承住在变动小而且缓的社会里，不失为一种资财；但当面临危机亟欲变革的时代，它就成为前进的负累了。古人的、权威人士的见解，捆住了人们扑向新生活的翅翼，捆住了人攫取新文化的利爪。导师变成毒虫，朋友反目成仇。这不正是现代人所陷入的深刻悲剧吗？



全然不顾这些几乎是古生代遗留下来的阴魂是不行的。他们仍有极大的潜在权力。力士们可以打碎旧秩序、旧国家，但彻底抛弃旧文化、旧道德却是做不到的；所以锐意进取的文革，最后堕落成为流氓运动。强大的惰性弥漫于社会结构和行为方式中。况且作为这二者基本依据的生态环境，变化又是极为缓慢的。我们所能做的，是在文化和道德遗存中，选取一种主干，并融汇几种支流，从而获得较有力的一个新综合系统──以充作谋求新道路的心理之阶。从表面上说，这是“复古之道”，其实却是真正的革新。



革命是休克、是中断，是推倒重来；革新却是呼吸，是延续，是启上承下。



我们活着，所以我们才需要分辨善恶。如果我们死了，善恶又何所依存呢！在这里，善恶确实与生命结下了不解之缘。但历史却不是这样。历史不断生生灭火，所以它从不计较善恶，它泯灭一切，它是睁眼瞎。



有人说，历史只视成功者为善。其实，即是这个，也只是人们的流俗之见，并非历史本身。历史只有生成与消磨、创造与毁灭、存在与不存在──



尽情运动的人，哪需善恶的累赘呢？



创造善恶，体现了人的自由；



消解善恶，则是生命的还原。



234



当今世界上，过度的工业化造成的环境污染、能源浪费，已被大家认识到品一个深刻的全球问题，尽管绿色和平组织和各种公益团体大声疾呼，但品并不能从根本上缓解这一过度工业化造成的世界性紧张。其理由就在于，各个工业化的发达国家和亟欲工业化的不发达国家，彼此之间都在以此为基础的各种事业，的主导权，这种竞争机制若不受到恰当的控制，则过度工业化的后果是无法缓和的。我们呼吸着越来越浊恶的空气，咀嚼着毒素日增食粮，我们厌恶和诅咒这一切，但却丝毫不能脱出这一进程，反以我们的厌恶和诅咒在加速达一进程。这就是现代人祈求的“自由”、“富裕”？



有许多“文化巨人”临死前烧毁了自己的作品（例如，果戈里）或意欲烧毁自己的作品（如维吉尔）。这些作品曾是他们毕生精力的凝练。这种“毫无道理的破坏行为”，证明他们算是真正参透了生命的本义：过程高于结果。作品的最大价值，不是留给读者的，而是留给作者自己；其首要使命，不是变作社会的流通商品，而是安慰书写着的孤寂。人死了，书还有何用？生命已到终点，烧掉生命的安慰品已无妨害了。



235



“大海与航线”的启示是这样的：



“真理”是什么？是大海。是那永远神秘、难以窥测，隐藏着无尽宝藏的茫茫汪洋。而智者们的理论、发现、哲学、思虑……充其量只是那些浮游海上、觅其归者所依循的“航线”而已。



大海互通为一，航线却有万条。每条航线都各有其目的、命运、航线方式、以及可以阅览的图景；每条航线都各有胜迹，故执已一端。航线有起点与终点；大海却无起点与终点。真理就是存在，就是事实，就是自在之物；其余都是冒险家、航行者、流浪汉、有所求者的信念与谬见而已！以航线去指代大海，以意见去指代事实──是我们这时代最荒诞的偏见之一。



智慧之光的锋芒总会迟钝……那永恒的原始状态和按部就班的生存程序终将统治一切。



盛代的跃跃欲试总会消逝。不论你曾否充分“利用”过它！无可挽回的衰秃和腐败，尤如极地的奄奄“黄昏”笼罩一切。真的，极地比赤道和热带、温带、和寒带更接近这个世界的本来面目──长久的清晨、长久的日午、长久的黄昏和长久的黑暗时代……以及超乎一切的寒冷、寒冷、寒冷。



最强有力的并非最兴盛的。



最根深蒂固的并非最嚣腾的。



最“富于历史”的并不是人──除非给这“历史”打上鲜明的人之印记！



除非说，“历史”就等于“国际罪恶和不断屠杀史”……？人们所讲述的一切，都可以是“真理”；同时，也可以是“谬误”──关键在于怎样理解它！（通俗地说，是怎样用它？）



这，就是我们思想的出发点。



236



把“春天的思想”放在秋天的背景下去理解、发挥，自然是陈腐、谬误。然而，若是在冬日里鼓动夏天的理想，岂非亦是不合时宜或是过于超前？预见是艰难的，预言的价值连城──但预知的智慧仅仅在于，为那即将来临的历史气候做好心理（或物质的）准备……而不在于“超现代化”地幻想什么宇宙珍奇……这就是“生命与自由的还原”，达到了空前纯度的表征。



237



隔离是一种命运！



文化使人与人之间获得了同一性，但也分裂了他们。文化使人变得孤独，文化程度越深的人就越孤独。



238



人类的孤独，来自彼此之间的文化隔离状态。此非文化之罪，人性使之然也。文化的分化作用，使他分别隶属于各个特定的群落（氏族、部落、行业、阶层、社团、民族等“社会”）。



在沉默的宇宙面前，人类是一个整体。他们可以互相婚配、杂交，以发生生物学上的交往，并通过遗传机制来沟通彼此，共同创造新的生命。他们也可以通过文化学上的交往，彼此联络，创建新的群落和新的群落生活纽带──文化，但可能性不等于确然性。事实上，在被称为“人类”的这个生物物种内部，彼此又各自为政，在隔离状态里年复一年地生息，代复一代地繁衍。人类的隔离，造成历史、文化发展的多种样式；甚至塑造并特化了不同的人种。不同的人种与不同的文化之间，从此形成微妙而清晰的一致性。文化，作为人群面对自然和社会压力时，必定发生的一种现象，品系种族特征与环境要素复杂相乘的“积”。它的复杂牲在于，许多偶然因素在“乘”与“积”之间起了桥梁殷的决定影响：如领导群落生活的个体牲格及其心理特质，以及群落历史所遭遇的偶然事变激起的文化运动──都促成文化形态的变异、生成……



这些必然的“相乘”和遇然的“相遇”，非但未能缩减人的隔离态，反倒不断加深了它。差别无所不在，而差别恰恰导致分化与隔离。人为的消解的隔离、加强交流的努力之所以受到重视，只不过说明了隔离的形式此时业已发展到不利于群落的程度，需要作出一些调整（如扩大交流之类，。但人们却无法通过自然而然的进程去冲破无形的围栏，这样才诉诸有意识的拆围努力。各民族文化之间的关系史表明，细节的“交流”是可能的，但主构的隔离却牢不可破。而“交流”的基础，恰恰就是隔离状态这一前提。于此，人成了文化努力的奴隶。







239



迄今，人类在文化上远非统一的。



从理论上看，这种“不一统”是正常的。因为，“人类”与“文化”属于两个相关但又绝不相等的领域，生物与社会。流行的定义认为，唯独人类拥有文化；文化是人的独创性所系。这里生物与社人的交接点。作为一个生物学范畴，“人类”概括了一类特殊的自然现象──生命的一个物种。就此而言，“人”的定义不必包括文化的属性。一个白痴、甚至一个“植物人“，也都可以归入“人”的范畴。“文化”作为人文范畴，则概括了“人”的后天属性。



生物因素与社会因素的分离是方向性的。即，文化的隔离将续存于人的总体生活中，自启蒙运动以来，世界主义者对“人类的统一”、对“世界文化”取代各个区域文化与民族文化而成为人类统一的标志──充满了欧洲中心论式的热切希望。谢天谢地，这种希望已被两百年来真正世界性（而非欧洲性或犹太性）的文化发展，证明为纯属空想。因为在世界化潮流的冲击下，民族的意识不是更模糊了，而是更明晰了。况且，从发展的动力上着眼，“统一的文化”只会给富于创造精神的灵魂，带来沙漠式的感觉单调和心理压抑，最终，还将导致人的变态和（由于渴望摆脱“死寂”的文化环境而激发的）破坏行为。多元文化才更合人的求新欲望、选择能力。







240



由于人性中的求新意志，文化的发展采取了“双轨制”：



一轨是，它有突破已然隔离的倾向（或主动扩张，或被动同化）。



另一轨是，它有自别于人、特化自己的倾向。



这里仅举一例，随着国际性交流的深入，“国际性的语言开始流行。希腊化时代地中海区的希腊语、罗马帝国时代西部的拉丁语与东部的希腊语、欧洲中世纪的拉丁语、文艺复兴时代的意大利方言，以及十七、十八世纪广泛通用于欧洲上层社会的法语、十九、二十世纪逐渐流行于世界各地的英语──都是这样的国际性语言。它们的发展显示，随着它们向外的扩散、传播，内部却酝酿着特化、分裂。拉丁语的命运最为典型，它分化、隔离为不同的民族语言广大的有意大利语、法语、西班牙语、葡萄牙语、罗马尼亚语等五种，小的方言不计其数。







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当代的国际语言英语，则分化为美国英语与英国英语。此外，每个区域性的国家，如加拿大、澳大利亚、新西兰、南非、印度……都流行着各具特点的“英语”。这些耐人寻味的事实，都说明文化发展的“双轨”性质的普遍性，文化圈每向“扩大”前进一步，内部也就“分化”了一步；外在的扩张与内部的分裂，同步而行。这是人性使然，他既受到规范，又极力追求自主。文化的多元化，不是应予追求的理想，而是回避不了的事实。



一元化的文化，多是靠人为的强制维持的。这强制酝酿在文化的衰落中，诞生在衰落过程的文化解体中：内在的引力被外在的压力代替了。但正因如此，一旦危机逝去，一元化的异常终将还原为多元化的常规发展。人性中虽有寻求确定性的倾向（这是一元化的心理基础），但求新、求导、求变化的倾向却也一刻不得安宁。这是促成宗教、艺术、科学、哲学等精神运动的基本动力。这就注定了：在各个表面一律的一元文化假象下，必定隐藏着多元的文化潜流──它自人的丹田涌出，闪烁着超出功利目的的至上情欲。不错，它们会受到压制的，但它们决不会消失。它们在宁静中消解一元文化的人为结构，为文化重心的转移开辟通道。







242



种族和语言在早在史前期的原始生活中，是唯一要素。



那时，人类彼此隔绝。其两大遗产──种族与语言与分立──深刻左右了人类的文化发展史，形成了各个文化圈和星罗棋布、错落有致的文化有机体。它们存留至今，通过复杂的渠道，对现代生活继续施加影响。对现代人的意识，起着制约作用与驱使作用。这种情势，在很大程度上决定了世界文化在今后的“分合之势”。



人类多种族存在的显著事实，表明从人种形成的远古时代，直至文明高度发达的现代，人类都被强有力地隔离着，以致形成生物特性上的若干重大差异。反过来，这些差异又会阻隔人们之间的实际交往，增强隔离的效果。到了现代，种族主义的实践家们（如纳粹和南非白人政权），甚至用立法和制度的形式，人为地强制执行种族的、文化的隔离措施。其根据，恰恰是不同的人类群落在历史上的长期隔绝所形成的种族差异及其文化差别。种族主义的宣传和立法制度，遭到全世界主张种族平等和文化自由的势力的反对；但种族意识实际上却广泛存在于每个人的内心深处。在生活中，没有人会对诸如肤色、骨椎、体貌、气质、性格这些种族特征（和从种族特征中派生出来的个人特征），视而不见。这些自然因素，会强有力地渗透到人的文化意识中去，构成其情感、观念、思想的有机成份。







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遗传学的研究表明，各种族的生理状况，既有其共性，但更有其特性。种族的融合是一个进程；但同时存在一个相反的进程：人种的分化，新种族的出现。因此，在一个大种族内部，迟早会出现若干自相遗传的种族群落；再往下，则有家族集团的存在。最后，直到个体所表现的独特的“遗传特征”。于是，频繁的民族大迁徙、大融合，也未能消除各种族间的畛域。



语言作为人类豆古以来隔离生活的特殊产物，最鲜明地透露了隔离生活的信息，有多少种语言上的差异，就有多少度生活和文化上的隔离，语言形态相距越远，则表明在语言形成时代的不同的人群间互相隔离的程度越深。语言是入文现象，它的变化规则，与自然现象变化的规律全不相同。这首先表现为，它的可塑性远在作为自然现象的人种之上。语言的分化，受到人类活动的制约、促进──它比种族分化得更细致。因而，语言的品类比种族的品类更多、更复杂。据不完全统计，世界的语言，大的语系（如印欧语系、汉藏语系、闪含语系等）二十来种，外加几百个小语系和“独立”的（即难以归入语系）语种，如日本语、朝鲜语即是。其中，“美洲印第安”这个松散复杂而形态多样的大语系，下分竟达一千五百多种语言，仅北美印第安诸语言，就包括五十多个小语系。世界各个民族语言的内部，还包含若干大的方言，例如，汉语粗分之下就有北方方言、西南官话、湘方言、吴越方言、赣方言、闽方言、客家方言、粤方言等几大类。



大方言之下，还有小方言，小方言内部，又有地区特点的不同。由近及证，由此及彼，构成一幅既有层次又相交错的构图。我们乐观地看到，在文明深入的地方，语言的分歧就越少。在历史悠久的中东地区，诸语言之间的相似性就相对越高。但语种的存在，表明语言所象征人类的隔离，类似于种族的存在——至今仍有现实意义。语言学的研究表明，要“如实地”翻译不同的语言，十分困难。在交往不甚密切的诸语言之间，常常缺乏比较贴切的对应词汇。即便简单的名词和动词，也有区别巨大的引伸义和难以款通一词多义。语法结构所表现的思维方式之间的深刻差别和语义之间的微妙区分，在事实上难以逾越。这对塑造不同的心理模式、观念形态和文化系统，起了作用。







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种族和语言的多样化现实，证明人类过去与现在彼此之间隔离的广度与深度。这一文化现实结合种族与地域等自然现实──仍在不断发挥着隔离人类、继续分化人类文明的作用。这一现实对世界主义的乐天希望，是个有力的挑战；它对世界各文化圈之间的关系、对文化圈内部的文化运动，都意味深长。



种族气质和语言形态的差异，不仅对一种文化本身的发生、发展有影响；也使分属不同种族集团和语言集团的人类，互相之间的实际交往和精神沟通，变得椿外困难起来。《左传》所谓“非我族类，其心必异”的思想，代表了一种普遍的心理；它认为，人的种族特征和语言习惯的差别，足以使他们在互相理解的困难之外，又产生不信任的情绪。不论这种心理是否“正确”，它的普遍存在，对人类文化的演变却是至关重要。这种互不信任和基于猜忌的竞争，对各种文化势力的消长，推波助澜。具体到文化有机体的命运，文化隔离状态造成的磨擦、撞击，既能产生创造性的火花，导致新文化的诞生、繁殖；也会构成大量破坏性行为，导致旧文化的崩溃与消亡。







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人的文化，相同之处是相对的，不同则近乎绝对，不同的语言固然隔离人类，但同一种语言本身也具有罕为人见的隔离作用，中国古代最深刻，最富于天才气质的哲学智慧书目《庄子》，对此机制已有发现。它以独特的透辟性深入浅出反复阐述了这样一个思想：人际交往所依赖的信息手段，只适用于沟通较为表层的简单思想；意念越丰富、越深遂，越难以仰仗信息手段。因为，任何通讯工具（如手势、语言、文字等）的容量都很有限，限于自己的形式，它势必会遗漏许多重要的信息成份，从而使意念本身在传递过程中，受到不可弥补的损失。



《庄子·外物》篇极为生动地指出，捕鱼工具的价值，在于它能使人得到鱼类；捕兔工具的价值，在于它能使人猎获兔子；语言的价值，在于它能沟通人们之间的意念之波。因此，为了更好地传达意念，必要时要善于摆脱语言这一工具形式的束缚。不幸的是，许多人却受到了这一工具在形式上的迷惑，而忘了它的原始出发点──传达意念之波。所以庄子大声疾呼，“吾安得忘言之人而与之言哉！”他的理想是，找到一个打破了（同一种）语言无形迹的隔离作用的对话者。但历史却告诉我们：这种理想实属渺茫。



奥地利犹太人、逻辑实证主义哲学家路德维希·维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中也表达了类似的思想：“凡是懂得我的意思的人，当他通过这些命题──根据这些命题──抛开这些命题之后（可以说爬上楼之后把楼梯抛掉）；终于会认识到它们是无意义的。他必须克服这些命题的作梗，然后才能明确地见到世界。凡是不可以说的，就必须对它沉默。”维特根斯坦的“命题”与庄子的“言”十分相似；他所谓“克服命题的作梗”即庄子的“忘言”。







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乌托邦是文化的公敌！



世界各大区域的原始文化具有不同的起源：日后高度分化的高级文明，则大多依此有其独特的原始文化渊源。如北部中国文明源于仰韶、龙山文化，南部中国文明则以河姆渡文化为早期代表。与高级文明相比，原始文化是在典型的彼此隔离（有交流、因而不是“隔绝”）的状态里发展起来的。因此，它们无不具有鲜明、单纯的地方特色。高级文明，在综合若干原始文化的基础上演化而来，成份复杂了，风格也趋于多样化。



《老子》八十章说，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。──是对古代生活隔离情景的“回忆”，表达了一种对“文明母胎”（原始代族）的憧憬。希腊哲学家柏拉图也有类似的倾向。他与中国的老聃同样生活在这样一个时代：他们各自的文化圈，为了争取一个统一的、共享的秩序，正在“战国角逐”的浴血奋斗中，梦想一个理念的世界。



柏拉图笔下的理想国，多取材于对埃及和斯巴达等集权国家的神话式传说、“回忆”、憧憬。它比《老子》的理想国具体得多──因为埃及、斯巴达的历史生活，要比模糊的山海经似的原始生活具体得多、生动得多。但我们注意的则是，柏拉图的理想王国却在“隔离崇拜”上达到了与《老子》异曲同工之妙！



理想国就是隔离生活的制度化。理想国，是一个“美好的集中营”──它用美好的文化遗迹装饰起来，但本质上却是一个“不准思想”，严禁创新的集中营。在那里，恰恰是文明的遗迹装饰起来，但本质的本质──不断生成智慧之果，以满足人们不断变化的精神饥渴──被消解了。



乌托邦，是文化的公敌。







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古往今来的各种乌托邦与“理想社会”虽有形态上的差异，但在以下一点却殊途同归地一致：



它们都想为人的群落生活寻求一种最终的确定牲。而这种确定性又无一例外地采取了枯燥的、静态的形式。为确保这些形式，只有乞灵于人为的隔离措施。陶渊明的桃花源位于人迹罕至的深山中，柏拉图的“大西岛”孤立在汪洋的包围里……都表明了乌托邦的与世隔绝而非仅仅是隔离！而破除隔绝，则招致腐败。尽管理论家喧说，“腐败是必要的，若无腐败，世界将充满垃圾”──但对于普通人来说，这毕竟是令人厌恶的。



正是在这心理下，人类早期遭遇过的自然险阻，在厌恶腐败、追求确定性的意志之下，被尽情理想化了，古代之“害”变为现代之“利”──自然的刁难变为上帝的赐福。但乌托邦毕竟是脆弱的，因为它的未来主义梦想恰是建在复古主义的假定沙滩上。而比未来主义的乌托邦远为强大的是，几万年的文化隔离所造就的多样化文化传统。







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现代化具有传统之根！ 现代化需要传统之根！



当今世界文化风靡全球，但传统的文化圈非但没有消失，反而在各自的基础上，企图通过“现代化”，而使自己再度强大。即，用现代化的手段，来实现至少是促进那古老传统一贯寻求的文化梦想。它们把这种潘朵拉式的希望叫做：建立一个富于（甚至是“强化”）自己传统文化特性的现代文化。它们的文化，虽然共生在现代“世界文化”的大圈中，但无不具有各自的风将与形态。在“现代”的表层下，各种古老传统发挥着难以捉摸的支配作用。不同文明的古老传统，是以看待一个工具的眼光来打量现代文化的。它们的共同心愿，是将现代文化的因子迅速地、因而是简单地、无机地“拿来”──嵌入自己传统的文化模式、心理模式，以完成了一个超形态、超人的“飞跃”。







249



古老的延续欲，并未因现代化的冲动而断绝。



传统文化圈根深入石的势力，已被现代世界文化的总体风暴扫荡得面日全非。但这只是“文化地表以上”的事件；在文化地表之下，各传统文化依然顽强。这几年来中国传统的气功术与社会预测学的综合复兴，很可能被历史证明为是民族文化复苏的前兆。时候一到，各种本土文化的因子就会沛然而起，重新占领中国人的心。形象地说，茂密的枝叶虽已零落，但文化之根尚未断绝，它还意欲“重获青春”──长出新的枝干与嫩芽，一种适应了现代文化气候的新芽……因此，人们正以“科学”的系统去解释气功与八卦学……



正是基于文化内力与文化表现的不一致，从表层的颓败去推断传统基础的衰弱程度，也许是危险的。伊朗革命的前夜，“西方化”运动顺利发展，传统文化的反抗似乎受到了成功的压制。但表层之下蕴藏的巨大反作用力终于冲破了最科学的社会预测、最精密的文化分析──推倒了巴列维王朝“现代化的西方化事业”。伊期革命借用了传统文化的吸引力，以重新调整本社会的文化形态。这表明，传统文化圈在现代生活中仍有不可估量的现实意义。



无怪在各个非西方的文化圈中，存在国粹派与西化派之争；而在西方文化圈中，也存在保守派与自由派之争。而这两组势力还要分别应对激进派的挑战……这些不同倾向间的冲突表明，文化在空间和时间上的隔离，给现代人灵魂造成了多大程度的分裂与混乱！



国粹派的痛苦，源于隔离状态破裂后的新文化格局。它表现了一个生活在颓势的文化圈中的有志者，所应有忧虑。他们认为，濒于西方的现代文化，本质上不适于本民族生活的需要。相反，西方派则对这一新格局表示欢迎，他们认为，这是变革、振兴自己民族业已衰落的传统文化的时机，它千载难逢。若不借用现代文化观念的强力冲击，很难消除传统文化中不适于现代生活的多种腐败。



主张维持传统的国粹派对现代文化的飞速前进感到担心，害怕这会瓦解传统的美德。现代派则认为这一担心纯属本末倒置──如果“传统的美德”应该消失，就让它消失好了。因为这本来就是工具性的文化。从事实上说，任何人为的努力都无法挽救那些应该消失的事物；从理论上说，不适于现代生活和人类发展的传统文化，就不宜再视之为“美德”──更不该用这些过时的美德观念，去阻碍人的重新适应过程。



其实，这两种抽象谈文化的观点都是错误的：



决定命运的关键是你的行为反应，而不是你持有的文化观念！







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不存在抽象的“人类文化”：



人的文化，是被空间的隔离分成具体的文化有机体即文化圈的。这里，不仅星罗棋布着“大区域文化”，如基督教文化、伊斯兰教文化、南亚（印度）文化、东亚（中国）文化等等；还生成着各个小区域文化，如西欧、东欧文化，中东、中亚文化，等等。还有具体的民族文化和地区文化，如在中国内部，有汉族及少数民族文化的隔离；而汉族内部，还有地区文化封闭。这些文化的色调，随其与各中心点的距离，而发生色谱式的层次变化。各中心点，以其强大的影响力和创造力向四处幅射，在各个边界地区相交融，再形成各种特妹的边区文化。



边区文化糠合诸多中心要素，但在主导文化上仍有区别。因此，即使边区文化，也分属于不同的文化大区。如中国新疆地区的文化，就是典型的边区文化。它以伊斯兰文化为主，而大量吸收了内地和印度的文化。



这些大区域文化、小区域文化、民族文化、地方文化，是相对的概念。用它们来指认具体的、尤其是变化中的文化现象，是一种探险，它有失误也有不确切；但其实用价值不可泯灭。正如，哥伦布错误地认为他所发现的美洲新大陆就是印度，但他的错误，却导致了一个改变历史的“地理大发现”。







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“文化史”的要害在于，各文化有机体（大小文化圈）已被不断行进中的时间隔离给分解成无数个片断。这些片断，各以独特的形态彪炳于世，其间既有相承、相似，更有相生、相异。以中国汉族文化有机体为例，先秦文化不同于秦汉以后的文化；秦汉文化不同于隋唐文化；唐、宋、元、明、清──代代文化不同；鸦片战争以来，更是文化新潮迭生不已。民主主义文化不同于新民主主义文化，社会主义文化不同于民主主义文化。例如，最近三十余年来，每隔五年左右，文化上就会发生一次影响久远的大转折……



从文化形态（而非从历史意识、民族意识）上着眼，很难说现代中国文化与先秦中国文化之间的差别大，还是现代中国文化与现代民办文化间的差别大。特别是，当我们考虑到：文化不仅仅是书面的记载，而括有物质生活与精神生活的面面──例如，从服装、发型、到意识形态等一切文化领域，现代世界各民族之间，比他们与各自的祖先之间，肯定要更为接近因为，第三世界的服装、发型、意识形态都已经“西方化”了。



如此繁复的文化现象昭示我们，形形色色的文化史流程，都只能是独特的。每一种文化现象都是难以归类的。而文化的流传，即意味着走样、变质。所以，被第三世界指责的大量西方文化因素，在西方社会的表现，并不像在不发达国家那样坏。而在各类典范之间，还有大量的“中间形态”。每一个中间形态，也都只能是独特的。它的生命，将比无耻的审判官更长。







252



文化是隔离的产物。



地理性的隔离，其产物是文化圈。或为地方文化，或为民族文化，或为大的区域性文化（如远东文化、欧美文化等等）。这是古老的文化圈。“古老的东西”，就是“顽强东西”的代称。“古老”不等于“化石”，它们的区别在于，古老的东西至今控制着我们的呼吸！地理文化圈，至今主宰着我们的生活，乃至支配着我们自认为最真实的感觉。



风俗正像意见、舆论一样──决定了“真理”的具体流程；决定了被现代人奉为圭臬的“科学”形式；决定了我们的好恶与视角。甚至塑造了我们的全部知觉世界。风俗的隔离意味着：群落的风俗是创造性文化的原始出发点；而个性与对个性的选择，则为动力。



不同风俗的隔离作用，迄今深刻地统治着我们。风俗的不同，既是社会文化得以互相交流、悟解、促进、生发的契机，也是终使人类永远不能形成一体的天堑。我们希望风俗不一统，否则，生活就太单调也太一律化了。这终究会把生活本身变为一道机械的程序。但风俗的不一统，又使人与人之间的确定性理解变得更为渺茫。



有四类风俗。每类风俗又包含两项实践活动：



a、道德风俗──对人的生活的规定、对宇宙律的推理；



b、审美风俗──广义的性审美、性以外的“纯粹审美”；



c、认知风俗──对人文事象的认识系统、对自然事物的科学研究；



d、思维──语言模型──群体的、个体的。



再是特立独行的人，也超离不了风俗之圈。风俗之圈，是比任何典籍与政治更有韧性的基层文化圈──它决定典籍（决定了它的产生与解释），决定了政治（决定了它的形式与精神）。







253



长期的空间隔离造成了时间隔离。比如，几个独立起源的古代文明及其子代文化圈，在彼此接触、影响以先，实际上生活在不同的时间流程中，他们的“历史时代”不同、“文化阶段”也不同。他们因此获得了各自对时间的观念。



在欧洲人到达美洲之前，印弟安人自有历法，拥有对时间单位的独特理解。西方文化侵入以前，中国人也不以“西元”纪年，而是卓有成效地沿用了两千年的年号制度。因为历法是与各个民族各自的世界观紧密相联的。



如有两个文化圈在空间上完全隔绝──就像哥伦布之前的新、旧大陆或库克船长与塔斯曼发见之前的澳洲与世界其他地方──那么，即使他们历史发展在地球时间上是完全平行的；但在文化时间上却彼此不同。他们并不共同生活在公元某某年，或公元前某某年间，而是分别生活在各自的时间坐标中。正是以此为基准，它们获得并把握了各自的文化脉息。







254



随着文化圈之间空间隔离状态的打破，科学技术方面占优势的一方得以征服并同化他方的世界观，迫使他者融化到它的文化发展的时间中──并接受它对时间的规定。



──文化圈因此成为是万物之母，是决定感觉与存在的君王。



文化圈是复杂的现象：它倚赖于你的定义。什么是文化圈？──这可以有各种解答。不同的定义可以找到并揭示出各种各样的文化圈。



但在实际上，人们却可以通过自己的感觉来甄别各种不同的文化。这比定义更可靠；正是这感觉产生了追求定义的需要。



感觉及其经验告诉人们，文化圈是这样的：其内部成员在生活习惯、心理意识上，具有默契的认同感和排他性。







255



人类被两种文化圈所分割：



a、民族内部各社团、各阶层的隔离状态所构成的阶级或区域性的文化圈，即“亚文化圈”。



b、各民族之间在自然地理上和社会传统上的隔离状态所形成的“通常文化圈”。



文化圈不是全封闭的，但它是作为一个封闭系统而存在的。国际交流，正如圈内活动一样，是这封闭系统赖以生存的循环与代谢。但，文化圈的功能是帮助它的居民抵御多重压抑，这种自我一体的格局，从根源上就决定了它的封闭性质。彻底废除封闭，正像美国废除黑奴的民间运动一样，在宣传上是可行的；但废奴派即使利用内战获得了胜利，却消除不了种族的歧视与隔离。



每个文化圈的生成史都被两个时期分别瓜分：



a、相对开放期。



b、相对的封闭期。



这两个时期你来我往，互相轮回。这与一个有机体的生命运动获得了出奇的相似：它不能不开放，以便吸纳新的养料、排泄无用的垃圾或传播自己的基因；它不能不封闭，以维持自己的精力、满足自己的欲望。因此，把开放状态或封闭状态作为一种哲学是不可取的。如果这样做了，仅只说明针对以前弊病而的“反弹”幅度有多么大，社会的迷误程度有多么深与假设的希望和有意的宣传相反：







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对特定的文化圈而言，大规模的开放只能是被迫的，只有总体的封闭才是文化圈更为经常出现的状态。因为，文化圈本来产自对不受人控制的自然势力的反抗，后来转而针对（为自然敌意的代兴者的）其他人类社团与文化圈。这就预先注定了，文化圈决不是一个自然生成的和平产物（这只是它的晚朗景象）；相反，它在本质上是一个“阵营”，即最广义的战略存在。这个阵营从事抵抗或施加压力的手段，不是武器与军力，而是文化与人性──后一类战略存在（文化与人性），较之前一类（武器与军力），更为无所不在，也更持久。



从心理意愿而非从交换的需要上看，文化圈的开放状态，其导因是内外压力的对比度过大或过小，从而逼使或诱使这一文化圈对它以外的世界，采取相对的开放姿态。



文化圈的全面开放，意味着固有文化圈开始两种形式的消蚀：



a、因过度输出而造成的亏损，如那些承担了过多的世界使命的圈子，十九世纪的英国、二十世纪的美国等等。



b、因过度输入而混乱，如那些急切模仿他者的圈子，二十世纪的非洲与远东等等。



文化圈的全面封闭，意味着新的文化圈业已定型。这是明清时代的中国，罗马帝国的欧洲，孔雀王朝和莫卧儿时代的印度，新士朝时代的埃及，巴比伦时代的两河文明。



对文化圈际的关系哲学来说，“全面”是个不祥的字。全面与“一致”相加则肯定导向偏瘫与灾难。健康状态是，局部与局部相歧异、互为犄角之势──互为补充、牵制、均衡。各局部按其功能的各行其是，比强行的号令一致，更有生机。



错误的不是决策，而是生命的衰败。罗马帝国时期大批兢兢业业的改革家的失败史，向后人垂示了这一真谛。他们是智慧的、勇毅的，但扭转不了滑坡之势。



新文化的诞生，曾是文化圈开放的结果──文化圈的稳定性，往往与文化的活力，成反比。活力不一定就好，稳定不一定就糟。关键是，要保持一种恰到好处的分寸感，并从中创造一个清醒的评价准则。在根本上说，这不是一个认识能力的问题，而一个生命能力的问题。──太幼稚或太衰老，都不足以负此重任。







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对于在文化史的风尘中仆仆跋涉的“人类”而言，圈的存在和霸权既是基本的又是至高无上的事实。文化模式就是我们的裁判官；价值准则的发展史，就是尘世的最后审判（尽管这审判经常是自我否定的）。人们的生活，与圈际势力范围的勾心斗角难舍难分地勾连着：若不是出自情感上的依恋，就是迫于功利上的元奈。而这两者在功能上都是人生的大战略。



圈据以诞生并反过来加强了圈的那种文化特性，无所不在地散布于人的群落中。困难的只是，它得寻求自身的凝聚式；它还得寻求各种人的集群为其蝉壳，为其宿主。“人以群分”──不同的文化抓住不同的集群，不同的集群发扬不同的传统。传统之根，可能扎在那浩渺的海洋中，在人类（生物学层次的）的形成之初……



家族帮会，以及那些什为社会生产或政治权力的机器性集团──不等同于文化圈。只有躯壳没有心灵是不行的，文化圈必须同时具有肉（组织）与灵（精神）。一旦拥有了自己独特的心，以上这些群落也可以根据自己的势力范围构成一个文化圈，如那些过着自给自足、与世隔离生活的教派，就是如此。这正如一个国家可以包容许多重叠着的文化圈或亚文化圈；一个大规模的文化圈也可以容纳许多国家。一个现代企业可以横跨过许多文化圈；一个文化圈也可以囊括多种互相冲突的企业。







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一个学派是一个亚文化圈，它有自己的语言习惯、思考条理。它排斥“不宁师承者”。



一个艺术流派是一个亚文化圈，它有自己的传承、法式、艺术风格。它排斥“不懂艺术的人”。



一个教派也是一个有弹性的亚文化圈，它有自己的戒律、法规、理想、甚至风俗；它审判“异端”。



古代的文化以“族”为基本单位。在国家的霸权建立以先，一个原始氏族既是独立的政治实体、经济实体，也自成一个文化实体。随着原始文化的衰落和解体，文化圈扩大了或消灭了。它趋向两个极端均衡发展，文化内容也随之分化了。一方面出现了以国家为代表的超级文化实体──它以暴力维持自身的系统，严防活的思想。另方面也产生了学派与教派式的亚文化圈。







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古代文化圈的典型发展形式是民族。在近代，则只有欧洲人才正值他们文化史发展的“民族阶段”，新大陆和中南非洲还没有形成完整的民族体系，而广大的东方（从埃及到远东），则早已超过了“民族阶段”，而进入世界主义的、万王之王文化型态的晚期发展。比如，从巴尔干、摩洛哥到印度、菲律宾的广大区域，由于伊斯兰文化的影响，由于其核心地带的早熟（西元前三千年），业已在一千年以前脱离以民放文化为单位的阶段而进入以教派文化为单位的阶段──而这，很可能就是全球文化在未来几百年发展的基本模式！尤其考虑到“中东”（包括埃及）在世界文化表中的时间领先，这一可能性就更大了。与此不同，儒教文化圈则进入官本位即以官阶区分人及其价值的文明晚期时代，一切生活样态或多或少都公式化了。



我们希望这样的中国经历，具有世界意义。因为欧洲在最近千年间的发展表明，它的文化模式是处于中东的教权至上模式与远东的政权至上模式之间。所以，它近来才可能采取政教分离的二元模式；并从中派生出来寓于盎格鲁·撤克逊地方色彩浓厚的三权分立构架。







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综合世界史的压力趋向来看，把“族”定为测量现代文化圈的基本范畴，已是一种落伍的方法。“族”曾是文化生成的基本温床，但随着各族文化的交错与兼并，它的作用也就与生生不已的文化实咬相距日远了。特别是在那些具有文化领先地位的地区（如中东地区。而非那些技术领先，如近代的欧美）。



就中国的经验说，文化圈既向族外扩张，又在族内分化；这双向离心使“族”的概念更多与政治压力的事实契合起来；而与种族与文化的事实日见疏远。所以到了当代，“华族”一词已不够概括；就发明了“中华民族”一词去指代“五十六个民族的集合体”。这突出表明了，“民族”已越来越成为一个政治单位而非文化单位。与此相应，阶级斗争意识在中国的兴起，可能恰是教派化的先兆。







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现代的文化圈以“派”为单位。



其纽带不是基于共同的血统与外部环境，而是基于共同的志趣与追求。最现代化的文化圈，并不囿于地域。而是超空间的，甚至跨过时间的限制。意大利人文主义者所掀起的“文艺复兴”运动，不仅跨过了地中海与阿尔卑斯山，还跨过了一千年的漫漫时光，进入“第三世界”、“不发达地区”的现代意识之中……







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“全世界无产者联合起来”──正是基于十九世纪的超前主义，一种激进的精神前兆。这实际上是在呼唤超越民族（即古代的文化单位，的党派文化，一种不同于教派文化的世俗文化。



一个族际的、国际性的文化实体（如“基督教教会”或“社会民主党”），实际上不可能是包容一切民族的，而只是把各民族中的某些分子给卷了进来，并通过他们，在族内、国内发展关系网络。当然，是当时最幸运、最有活力的、因而最“先进”的分子。他们拥有感召力，他们的事业富于魁力，他们的心灵与时代的脉息款款相通……这样从视觉上说，他们所归属的文化也就具有了世界意义。但实际上这是一个幻觉──他们对群众的影响是极为表层的许多暗潮不过是以旧的能量进入新的形式罢了。



没有人能逃避文化圈的引力场摆布。每个人都或疏或密地依附于它。这构成了命运。文明人（许多被现代民族学或社会学定义为野蛮人或文盲的人们，只是较低层次的文明人），并不能摆脱文明的影响，在本质上只是文化圈的产物；而所有的个体与文化圈之间的关系，又有互相创造的不确定性。







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一切文化圈内的艺术、信仰、乃至于与活的思想、生活方式、道德伦理……说到底是历史的生成物，激动人心的革命时代是极为短暂的。常规的沉闷笼罩了文化的天地。在很大程度上，连科学与技术的产生与发育成熟，也是与文化圈内的气候与水土密不可分的。欧洲的科学与技术只能诞生在欧洲，且在其本土发育得最好。流传，也许可以产生变异与再生，但结果已非往昔之物的后裔了。任何特定的产物，是只能属于特定的文化圈的；它在根本上是无法移植的。即使品种有了，但气质却变了，神韵则全无……其中有些永远只生活在自己的故土；有些却能远涉重洋、在各文化圈间广为播散──这是不可同日而语的，也是无法相互攀比的。



文化物，发自并立足于它的故土。当它脱离母胎时，就开始生变。当它传入新地时，开始相应的杂种过程。



场所的转移与气质的变化是同步的。转移与再生是必要的相关，要在原有的地域、原有的条件上实现一个再生，是文化史上从未实现过的奇迹！



对于渴望再生的人们来说，应首先完成自身的转移。场所的转移、注视的转移，以及献身对象的转移！实现了转移，生命力自会找到新的目的，看见新的世界。







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文化物，先天地受限于文化圈的广延度，受限于它的内在层次间的交换频率。对内封闭的文化圈，要对外开放是不可能的。



没有一个文化圈能够独立开创经久不息的文化事物。越富生命力的精神之花──就意味着越能以打入并影响其他文化圈这一精神履历而雄视寰宇。这一幸运，得力于这一文化心态之乐于承认天才。



天才要实现的创造过程，其天敌不在文化之外，而在文化以内；不在母文化以外，而在母文化以内。最先的压抑，不可能来自“其他民族”：而是发自“我的民族”！



祖国，是创造力之源──这是就一切意义而言的。







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文化圈的出现，也并不是某个伟大的、超绝的灵魂运动一手造就的。它的起点要远为低下，这是以生物圈的有机体系以及生物圈赖以形成的元机世界（“水土”）的基础，为条件的。从更接近的关系看，它受到人的群落（而非个性与灵魂）生存活动的直接影响；反过来，也是为这一活动服务的。



灵魂并不能超越肉体，个人也无法超脱群落──这就注定了，文化圈是一种甚至多种群落活动的产物，并根据群落的重新选择而易。这就注定了，“文化圈”概念只能概括常规层次文化现象。至于超常的、不可思议的即革命层次的文化现象，是基于人类（生物意义的）神经的大震撼──它的因果链，甚至可以一直追溯到宇宙天体的星相变异中去！──尽管这是迄今的经验科学还无法证明的。







　　　　　　　



第七章 梦想与现实的妥协











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普遍信仰与启蒙运动──



所谓“普遍信仰”，是指一个封闭社会长期所奉行的价值座标系及其普遍认可的精神规范。它为此社会的行为模式（生活方式和思维方式的总和）提供了一套意识形态的服饰。普遍信仰与创造意识之间，进行着限制与突破、规范与挣脱、压抑与反压抑的不断角逐。



这一斗争有时潜入地下状态（这时，普遍信仰取得世俗性的压倒优势）；有时冲突变得表面化了（这时，普遍信仰与创造意识势均力敌的）；有时则飞升到九天之上，成为万民瞩目的“天象”。这时，天地玄黄、风云突变的精神革命来到了。它的特点是：道变，天亦变。董仲舒所谓“天不变，道亦不变”的真理，此刻变得锈蚀斑驳。



这一文化史中无所不在的角逐，是持久的、往复不已甚至永不歇息的。活生生的创造意识与硬化的普遍信仰，在历史之流中不停地移位、变奏……所有的普遍信仰都曾广度从创造的意识，变形、发展而来；但所有生动的思想、创造的意识，也都可能摆渡到普遍信仰的彼岸。



竞争潜力最强的创造性思想，就构成了普遍信仰的前身。这里演播着物我相间、兴衰相杂的悲喜剧。







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相对固定的艺术程式和不断从个性灵田中涌溢的原创性，也进行着旧规范与新力量之间的斗争与消长。灵感，总力图突破既定的模式；为此，它尽情地运动着、奔驰着。不惜拼命奋争。可是到头来呢？如果其中的一种大灵感胜利、膨胀了，成为新的主流，它又凭借自己的优势，严格树立起自己的统治程式。新的限制再次形成，于是，新的个性、新的灵田，又有新的灵感袭来：冲击统治的程式。



既定的艺术模式，只是前人灵感的凝固式。以前激烈的突破力，这时化做顽固的限制力。它阻滞进步、反对革新──仅仅因为这将暴露它自身的不合时宜。为了维护它的“尊严”和“传统”、“家法”、“师承”，它不惜戕害艺术的活性。为了形式，它可以杀死精神。为了纪念自己的曾经存在，它不惜把整个世界都作成一个巨型的陵墓。



在这儿，也许尤其如此。在那儿，也相差不多。因为压抑与反压抑是普遍的宇宙潮汐。



艺术的典范之作，是艺术创造力的凝固式。正如礼仪是宗教热忱的凝固式，科学技术是猜测与设想的凝固式一样。凝固了，就完成了；完成了，就结束了。礼仪本不反对热忱，科学也不反对猜测；但它们一经树立，就产生了难以回归的自身压力，开始对自己的源泉采取回避态度，与之日渐疏远。对其新的流露，采取严格的排斥与无动于衷的“宽容”──派生出来的东西，成了统治的东西！反把原生者贬作了奴隶。







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有活力的派生物则紧紧依靠自己的原生物，像希腊神话中的利比亚巨人安泰俄斯紧紧依靠神秘的大地母亲。离开了大地，便离开了生命。有活力的礼仪紧紧依靠宗教情感，有活力的典范时时汲取艺术的灵感。它从原生物的压力下升起，但并不断绝与母亲的联系。热忱销歇的时候，便是礼仪的末日；灵感流亡的时代，典范便形同僵尸。



牧师的儿子弗里德里希·尼采在《悲剧的诞生》中认为，是希腊人的意志，把神话中的日神阿波罗的静态精神与酒神狄奥尼索斯的动态精神，综合成了不朽的悲剧。这种看法是牧师论道式的“塞入”，而非实事求是的“找出”。



在我们看来，不但古希腊的悲剧作者们并未有意于这一综合，即便在他们的创作过程中，也并未体现出这种综合的具体证据。希腊悲剧不是“综合”的产儿，而是某种“破产”──希腊宗教破产──之后意想不到的回光返照。前古典时期希腊世界的普遍信仰──古希腊宗教及其神话传说──的衰微所引起的痉挛剧痛，恰好成为悲剧精神兴起的温床。不信你看，悲剧作家对诸神是多么地不敬！以致后来主张重振希腊文明颓势的柏拉图，竟提倡要把剧作家和诗人们，逐出他的理想国去。



衰落，破坏与再生式创造之间的戏剧性关系，决不仅限于希腊一隅。任何时代艺术的勃兴，和文化的突破，都是略前于那个时代的“普遍信仰崩溃”、“精神习惯解体”的结果。普遍信仰的压抑力量所要求的一致性，对人的主体力量造成了扭曲和变向。规范的力量迫使主体的力量寻求出口。于是，一旦普遍信仰出现裂壑长期积压的心理能量，就会以一种全新的方式奔涌而出，形成艺术的文化新潮。







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在各个文化的时空中，一个普遍信仰露出其特定裂痕的地方，即其原先最薄弱的地方，这时，反倒成了活力之源！在这裂隙中涌溢的能量，不论其原来的形态、风格、性质如何，从发展的眼光来看，就构成了文化史节律意义上的大合理。裂隙本身，由此成为一条充溢着新力量的再生渠道，一个无与伦比的文化大母腹。各种心理能量顺应着它所提供的天然途径去流行、汇合，结果原先最脆弱的地方，现在成了最顺畅的通衢。“裂隙时代”精神能量的大流动，是具有强烈的方向性的猛烈生成，这是被裂隙的顽固势力和曲折有限决定了的。



而在无所限制的“崩溃时代”，能量的流动，则近乎失去了方向感。但历史却告诉我们，没有方向感，则难以形成大的潮流；难以完成对文化新型的塑造运动。于是，在对新方向的探测及肯定中，新的普遍信念又逐渐抬头直到形成新的信仰。《老子》关于“民不畏威，则大威至”的论断，正是悟到了这个历史的往复运动。







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历史上各个浪潮的启蒙运动，其实质是什么？



启蒙运动就是普遍信仰解体、崩溃的讯号。启蒙运动宣传的各种新潮意识，是从普遍信仰的裂隙中流溢出来的灵感。所以，启蒙运动的历史功能，就是毁弃普遍信仰。但伟大的启蒙思想家，并不扮演旧文化毁灭者的单纯角色；他同时也还是新文化的拓荒者。他们从普遍信仰的盐碱地里走了出来，对板结了的旧文化，作出根本性的损益，但并不全盘遗弃。例如，就西周时代的普遍信仰而言，孔子是个伟大的启蒙者；但对两汉经学说，他又是个拓荒者。就两汉经学言，王充、王弼是两大启蒙家，但他们又是南北朝思想文化的拓荒者。



“开物而成务”（《周易序》）──这是创造者的双重面相。启蒙是普遍信仰的结束，又是其新的端倪。



象征性的说法可以是，孔子的启蒙终于招致了秦皇的暴行，而二王的启蒙，又为五胡乱华的灾难埋了了伏笔──前者的合理主义，威胁了无上君主的专制权威；后者的怀疑主义，则摧垮了中原精神秩序的最后支柱。两个运动，异形而同质，殊途而同归。







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各个系统的文化都是内在有机的。文化，不是一层皮相或一套衣装。真正的文化，没有固定的衣装，甚至没有不变的“骨相”──只有一种“风格”、一个趋向，从它底里略略透现出来……它有时采用了普遍信仰的外壳，有时又将之毁除。只有慧眼和超级的鼻子，才能在纷坛的万象中，捕捉住文化那流眄着的神韵。



例如，鲁迅的《阿Q正传》，本不过是一介小民的传记，结果被政治家利用了，成为一座“阿Q社会”的写照。于是，事情反了过来：没有阿Q社会的土壤，哪有阿Q的根株与生涯？阿Q虽死，阿Q社会犹存！



赵老爷、假洋鬼子、官府，这是阿Q社会的一个缩影；吴妈、小D、地保等等，则是另一些缩影。没有他们的共同努力，是产生不了阿Q的悲喜剧的。鲁迅个人的病态（肺痨病）心株，被政治野心家硬是粘连到了阿Q社会的肮脏土壤，故能把各种阿Q的脉博尽情把玩……







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曹孟德，可以算得中国史上最有特点的诗人。因为，他不是“空头文学家”。他把生活的斗争与艺术的斗争结合到一处，完成了一个立体式的文化综合。他的诗，是杀手之诗；他的战争，则被赋予了某种诗味。在戎马中从事笔耕──这是多么奇特的艺术象征。在最蛮野的生涯中，却孕育着最动情的文化之果。



这是否有些偶然呢？



从建安文学的浪潮，以及从魏晋玄学和南北朝文化的广泛发育，去俯视并回顾曹孟德其人其诗，当使人明白，这并非偶然。恰恰相反，一切有活力的新文化，都是在这类矛盾的夹缝中，倾吐出来的颗颗苦果。



与自己两个作为诗人的儿子相比，孟德的诗比曹丕的，更有气魄、更富意境的变化，笔力也更雄健。而曹植，则与寻常文人无大分别，称之为“空头文学家”，当不没杀了他：他没有给出一种比人生更经久的东西，没有预言一种比儿女之情更深湛的意象。



和曹孟德在诗界的地位相仿佛，王阳明可以算得中国更上最有特点的哲学家。他的思想王国，并非造作于病梅馆阁（“象牙之塔”？）的温室中；而是在贵州的穷山恶水和流放的大绝望里，情不能自禁而涌现出来的一脉真如。



像古代的神灵在中国文化的浑沌态中，浮起了《河图》、《洛书》那样，精神的压力也为王阳明头脑与胸臆浮起了他的哲学。不体验类似王阳明的绝境，又怎能论断他的学说？这不禁使人想到，那些深居简出的哲学教授们，是以怎样的穿凿，在劈剁着历史上的哲人，把他们的体验割裂为课桌上的“圣体”──圣体原是教徒们领用的圣餐，这里喻指单调的课本。



这等诗与文学，这些哲学之思──是发自艺术之真的真文学、真哲学。透过曹孟德与王阳明多层面、有活力的生涯，我们进一步领悟到所谓“艺术之真”到底是什么。



艺术之真，是对人生困境的一个发自本能的应战。它是超乎前人或他人规范的：它只是借用这些规范（作为点出甘泉的金手杖之类），但并不拘泥于它们。它，只倾心于师法自然而已。人间的规范，可以是它的基地，但决非顶礼的偶像。艺术之真，是一间无法穿凿、横空出世的大学问，它真地体验并体现了人生斯世的清湛之义。从它的洞天中，涌出的艺术与哲学，是追觅健康而不凝滞于物的生命之力。







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用诗化哲学的眼光去打量艺术，可以发现三种艺术的“性别”：喜剧的；悲剧的；宗教的。前两种以世俗的气质取胜；后一种则以神圣性激动人心。三种艺术的开场之处，并无特定的范式，歧异多在尾声部分。喜剧结束于──“他们从此过着美满而幸福的生活”（许多神话和民间故事都是如此）。悲剧结束于“已矣哉！国无人而莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足为美政兮，吾将从彭咸之所居！”（《离骚》）宗教艺术则结束于──“要达到那崇高的幻象，我力不胜任；但是我的欲望和意志已象──均匀地转动的轮子般被爱推动；爱也推动着太阳和其他的星辰。”（《神曲·天堂篇》第33章）



喜剧轻松、优雅（有人把这叫做“庸俗”）；它有助消化并松弛神经（尽管有人不喜欢它的昏昏欲沉）；它是植物式的艺术。它赐给人以安稳、舒适、生活的节奏感，等等。



悲剧则以崇高的风格，和惊人的故事，用可怕的事物和光荣的毁灭，去推动人们学得如何感觉世界、体会生活、理解命运。它是动物式的艺术。它以深刻而尖锐的矛盾、剧烈的内心冲突、疯狂的宇宙痉挛（各种“结构”的摇荡），形成自己的风格──作为动物世界永恒不安的象征，它启人深思。



最奇特的算是宗教艺术。它从悲剧艺术中挣扎而起，但反对沉缅于悲剧：同时，它又不能像喜剧艺术那样，以静态的眼光故意不看人生动态中体验到的诸多毁灭。怎么办？它只有到悲喜交加的人生景观之外、之上，去寻找足以消解苦难的要素──此要素就是各种宗教中潜含的来世感和永恒感。但丁的《神曲》以悲剧式的“地狱篇”开始；以喜剧式的“炼狱篇”居中；最后超越二者，达到宗教艺术的明彻天穹。寻找天庭与上帝，是以对卑德丽采（“永恒的女性”）的爱，为动力和向导的！相形之下，实体化的卑德丽采反倒显得那么贫乏与空洞。这说明，爱的盲目冲动只是在寻找一个告慰心灵的归宿而已。但归宿本身并不是决定的要素。为了实现超越苦难的悲剧与迟钝的喜剧艺术，任何归宿都可以是“神圣的”。不见永恒而寻找“永恒”的运动，就成了宗教艺术的天路历程。因此，宗教艺术变成宗教教义的原始母腹。基督教的《启示录》，就是这种艺术。



在宗教艺术中，人通过了动物式极度骚动的考验仪式，而重获一种大宁静。这历尽地狱、炼狱之苦而得到的“归根之静”的意境，不是轻松的、优雅的世俗喜剧，而是凝重的、肃穆的“神圣喜剧”！但丁不就以“神圣喜剧”，来总名他的天路历程吗？地狱──炼狱──天堂的三节律。宗教的艺术无法回避人生的动态毁灭；因此，只有从根本上藐视了它，把它融化到了从“上帝”和“天庭”命名的永恒中去，像把那因沸腾而苦恼的蒸汽，凝结到北极的雪冠上。



在现代世界汲汲逐利的挤压之下，又产生了两种新型的“广告艺术”：商业化的艺术和政治化的艺术。它们不是自为的．利己的；而是为它的、“利他”的。它们的前身是古代的装饰艺术。因此，它们与现代的工艺美术有气质上的相通，但又有所不同。工艺美术还不失有自己的独立价值，而对于广告艺术──你只有从它的宣传效果却无法从它自身去判断它的价值。



喜剧艺术的功能，是通过笑与诙谐，去消除身体的疲劳；分享他者的快乐。悲剧艺术的功能，是通过极度的绷紧，去缓解精神的焦虑：以他者的大惨痛，忘却自己的小不愉快。宗教的艺术则把人引向一个没有疲劳（而不是为你消除疲劳）、没有焦虑（而不是为你缓解焦虑），甚至没有节奏、没有骚动的心灵秘境中去。



起源于劳动的艺术是喜剧艺术（人在其中看到了自己的力量）；起源于爱情的艺术是悲剧艺术（人在其中看到了自己的反复无常）；宗教艺术刚来源于恐惧──面对漫漫无尽的长夜、看不见边际的永恒、以及神秘的变形（死亡）时，产生的一个希望：无法证实也无法证伪的希望。







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艺术和艺术的理念──



艺术，这是一个把人类从精神困顿中解脱出来的奇方。也是唯一可以填补信仰解体时代所遗留下来的精神真空的文化品种。鳖脚的艺术聊胜于无，它只不过是美化了生活，却无力去引导精神发展的方向。大艺术却能替代消逝了的信仰，为精神的再生，创造心灵的土壤。生活的压力，因之而降低或分散。为了重建生活的节奏感，让我们给艺术以高度评价！“为艺术而艺术”──是一个刚从信仰的外壳中迸裂开来的精灵，能使那批不适于在世俗的泥淖中跌打滚爬的灵魂，免于崩溃。



这是就艺术的本位功能而言。



此外，人和人是如此的不同，以致很难仅凭语义全然沟通。沟通他们，在一个直觉的基础上，使他们的心灵交相撞击：这是艺术的社会功能。







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以最广泛的暗示，去表现并宣泄最深刻的本能；以最新颖的形式，寄语最奇特的心灵；以最传神的言辞去刺激最迟钝的神经从而触发飞腾的联想、激起悠久的共鸣；这是大艺术（即艺术的灵魂）夺占历史鳌头的秘诀所在。



艺术的不朽力量是，它为“仁者见仁”、“智者见智”、“百姓日用而不知”提供了多样化的可能性。多变的形式，新颖而可人；对它的感受和理会，因而可以因时因人而异。伟大的作品，就是唤醒了多方理念的作品；但反过来，理念却不等于作品。作品可以抽绎出各种理念，理念无法自然转换成作品。



艺术的本能就在于善将寻常之物表现得栩栩如生，把人人习见的浅显之事叙说得启人深思，而这恰恰是再深刻的理念也做不到的。大艺术甚至能赋予习见的庸俗之象，以特别打动人心的力量……音乐、绘画、诗歌；都是这样叙说着普通故事的特异形式。所以，形式和风格，对于艺术的生命来说，是命运攸关的。



理念则不然，它的表述以清晰为上，而清晰的前提则是逻辑性。这与对艺术品的要求完全相反。一件艺术品的理念、题材可以毫无新义；但要有新的风格和新的形式才立于不败。因为理念与艺术，本来分属于截然不同的两个精神世界。



浮浅的艺术要比深刻的理念，更易于打动一般的观众──因为它诉诸人人皆有的官能性想象。而深刻的理念充其量只对少数智者起作用。故“曲高和寡”成为一句众所周知、众莫能改的俚语。



用艺术去宣扬抽象理念──如专利阶级的商业和政治等方面的广告用途──是根本不足取法的。因为那样做的后果，是既糟蹋了理念又毁坏了艺术。







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很美很美的东西并不是可爱的东西。它高不可攀、令人崇仰，因而可望而不可即。而可爱的东西，却总件有某些“缺点”。它显得弱不禁风，使你不禁想去保护它。它在某些方面甚至显得比不上你，因而使你产生亲近感，渴望占有它。──爱就这样产生了出来！



很美很美的东西，还带有一种标准化倾向，它因缺乏生动的个性而使人感到某种索然无味。“完美无缺”所激起的更多的是赞叹和敬畏，而不是爱慕与亲近。而实实在在的、具体的美，却充盈着个性。它也许并不“崇高”，但压抑感却也因之而消。因此，可爱的东西终能激起较它自体更巨大的力量。──艺术就这样产生了出来！



如果说，某项艺术理论真是对艺术规律所进行的一种无偏见（或少偏见）的总结，那它的第一要素就是尊重所有已经出现的艺术事实。也许你在内心实在不喜欢它；但千万记住，最重要的不是去批判它，而是指出它何以产生。找出原因，比一置褒贬要复杂得多，也重要得多、有趣得多。







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对艺术之真的最大威胁，不是以宗教教义（或其他世俗教义──商业的或政治的）挂帅的原教旨主义者或蒙昧主义者（因为这在目前已经不受信仰了〕；而是以形形色色的科学的名义对艺术进行伪科学分析的艺术理论家。他们用“文艺的理论”去代替“艺术的规律”；又用“艺术的规律”去顶替“创作中的艺术”；再用“创作实践的销路”去掩蔽“艺术的性灵”──从而为活生生的艺术划了一些使人望而却步的圈子。



这些圈子，除了理论家自己似是而非的解释外，本是令人莫名其妙的。这种虚假的科学，比以往直截了当的迷信更有害，因为在当代，迷信已不那么令人信服了。可是许多人又还不具备独立思考的意识，于是，伪科学就乘虚而入，夺占了旧有迷信的崩解所留下的思想真空。



折衷主义的艺术理论，是对艺术生活（“艺术实践”所透现出的艺术性灵）进行压抑和毁灭约有效途径之一。它不是去探索并用理论之光去再拓艺术的形迹世界，而是去褒贬并用理论之刀去切割艺术的心灵世界。艺术与理论，本不是一个层次的东西──好的理论富于艺术的、探索的精神；好的艺术暗合着哲理的思索与观照：这原是不错的。艺术和理论应该各行其是，互相独立；这样，它们才有各自独立存在的价值及必要。



艺术的冲动和理论的意志，性格各异。二者的方向不同，形态亦不同。要求它们合一，是困难的，也是荒诞的。







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人之所以“爱美”，决不是因为他的心灵落入了某项艺术理论的模式或美学思辨的套子里（理论是后于感觉产生的：是事后总结而非事前指导）。而是因为“美”之为物，具有这样一个神奇的功能，激发了人们充满主动性的“爱之欲”。从这“爱之欲”出发，人们才看见了那令人倾倒的美之洞天与美之奥秘。这种投射，什么时候变成了“客观的美”的不朽论据？



但“爱之欲”是独特的，而“美物”却得到相对普遍的接受──此中秘密在于“美物”内容复杂但又单纯得恰到好处：既以复杂的内涵与暗示激起了多种爱欲，又单纯得不至于使它们感到纷乱和迷惘。正是由于爱欲本身具有的这种能动作用，对任何事物，你只要正视它，就不难发现它具有某种美的要素（至少是潜在的）。



对艺术来说，理念是个难以捉摸的虚无。它也许是有的，因为不论创作者还是接受者，在整个审美过程中，都能感受到某种热浪的袭击，以此“热浪”作为理念的原型，似乎可谓理念存在。但是，这种因人而异的热浪，谁能确切把握之？



当有人问米开朗基罗，他何以能雕出如是完美的造型杰作时，这位大师机警地回答：“石头中原有一尊完全的圣像，我不过去掉了多余的部分。”此等机智，不愧为意大利式的狡黠与文艺复兴式的辩才，但却是一个唬人的虚构。石头中并没有艺术的原型！既没有一个，也同样没有潜在的一万个。但米开朗基罗的俏皮话，为什么能使一些糊涂的听众和艺术理论家信以为真？原来，在许多人的心目中，还真的存在一个艺术观念上的“原型说”──艺术的石块中预先埋藏着一个理念的维纳斯圣像！他们认为，随着艺术过程的展现，圣像迟早必会显现出来。更有甚者，还会进而推断，正是这纯属子虚的圣像原型，成为石块存在的原因和理由──“上帝创造花岗岩，是为了让人们制作圣像！”



这种先验而超验的理念主宰艺术说，对艺术创作来说，有百害而无一利。它只为评论家们的推诿与懒散，提供了烟幕，但却把艺术的真相搞得格外糊涂了。







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文学流派的门户森严，不失为分割良田的道道石埂；文学批评分门别类的连篇喋喋，不失为文学领地开始全面谢幕时代的不祥定音鼓。社会生活中繁文缛节的不断滋长，构成了历史上各大帝国及其保护下的文化圈的一个致死的宿命。其兴也，无需乎此；其衰也，必由乎此。这岂是偶然呢！我以是知之，因为形式而被迫牺牲内容，这是各种人间事物的末日标记。



文学衰落的重大特征之一，是文学放弃去为自已的目的活动，反而屈从它种势力如商业或是政治的要求。正如一个意志薄弱的人，已无法贯彻自己的意志，而只能去“为他人做嫁衣裳”了。也就是说，这时的繁文缛节战胜了精神本身。文学的目的可有万端，一如人类生活千头万绪、生生不已、莫衷一是。这是就全体而言。但就作者个人而言，情形恰恰相反。每一个人有一个独特的目的（以及他的特色与独创性），每一个人有一个所谓心灵，“文学自己的目的”不是别的，就是作者的风格本身。任何一个文学的使者（而非匠人），他的风格就构成了人类意义的“文学自己的目的”。



文学的兴衰是整个社会状况的晴雨表之一。但其兴其衰，又与一个社会本身的兴衰不成正比。这正如个人的灵感虽由身体发出，却与体质的具体良否，并无直接关系。身体衰疲、神思恍惚之际，有时也倒是文思泉涌。所以，当我看到文学评论家们大笔一挥，就对自己并不懂得的艺术，下了批语，真不禁为之寒心。



这既耽误了艺术品，又耽误了评论家自己。







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为什么文学评论盛而反倒文学衰？



是因为文学的理念扼杀了文学的心灵！评论的化肥，板结了艺术的土壤。从此，分析开来的东西，替代了纯朴未散的东西。业经割裂的概念，代替了浑然一体的意象。



腐蚀性的怀疑和火光四起的批判，淹没了纯真的信赖和热切的憧憬。有两种趋向：图腾与禁忌。



图腾是一往情深的向往；禁忌是危机四伏的回避。对爱图腾之美的心来说，受到诱惑可以死而无恨；但对信奉禁忌的头脑而言，哪怕受到一种“塔布”（禁忌）的污染也会惊俱万状，生而不快、抱撼终生。小小的禁忌可给浩浩荡荡的生活打上一个抹不掉的大问号，蒙上一块无边无际的大阴影。



这是两种多么相反的趋向啊！艺术的心灵，年轻时崇拜图腾；年老时畏惧禁忌。文化的命运也是如此。



青春时期的文化，在大朴式的神秘气氛中憧憬着图腾，去无所顾忌地毁弃旧的、创建新的。



衰落时期的文化，则在井井有条的冷峻气氛中恪守着禁忌。并以巨大的恐惧力诚惶诚恐、如履薄冰地去守着旧的、规避新的。选择的余地并不很多。但我们起码应该知道，自己正在干些什么；最好明了，自己正处在文化史上的哪一段流程。







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自人类高级文化在不到一万年以前诞生以来，科学技术有了长足而稳定的发展；可是宗教、哲学、诗、艺术的发展，却极不稳定。经常还有奇幻的扭曲变异和宏伟的折流回归一再发生。



这是为什么？



显然，前者不需要依赖发明者与仿效、利用者们的人格特征，就可以进行纯粹的积累；后者却严重地依照创造者和接受者们的人格特征，而且不断地螺旋上升和轮回。人格的形成，离不开生物节律的限定：人类若不求得生物界域的人格突变──要想在宗教、哲学、诗、艺术等界域取得根本的突破（即一种全新的感觉和一颗高能的心），实在飘渺。结果，有的只是表现技巧上的改良与观念呈现上的更新而已……因此，当我们读到、看到古代的艺术作品时，至今仍能产生深刻的感动，就好像它们是昨天才被刚刚创造出来一样。因为，扎根在生存土壤中的人格之根，真是大同小异的。







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伟大的艺术比伟大的理念，更需要追求新颖与别致：至少从风格上或“结构”上看。它们以各自的独立价值在各自的独立王国中，鹤立鸡群。一定要有所不同，才可能获得一点价值。和其光而同其尘──从处世保身的功效上着眼，固然不失为超级良技，但却是艺术与理念的摧毁力。能够刺透千古的壁垒者，才是辉映千古的智慧……历史表明，形式比内容更令艺术的创造者们殚精竭虑，而好的形式比好的内容，也更能打动接受者的感觉！要说“使之心醉”也可以，虽然共鸣的心毕竟不多，因为感官人各一套。而接受者毕竟是通过形式才能体味内容的，也就是说，是通过艺术去发现理念的！艺术是可以独立存在的，但艺术的理念，却无法脱离艺术去直面人类的感觉世界。







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艺术的诞生，意味着吸掉生命的精髓，从而把自己升格为生命的精髓。它热爱生命但又嘲弄生命，它超渡生灵但又淹没生灵。“嗜血”会使艺术生气勃勃，而“忍让”却令艺术萎弱不振。好的艺术不仅是供人娱乐的艺术，也是要人牺牲的艺术。宇宙间最大的艺术，就是转换生命的力量──它是历史的罗盘，它引导心灵史、文明史，以至创造生物史。



人们爱艺术，是因为它吞食了生命，又把生命力的遗骸作成壮观的纪念品──高贵的人在这儿安息，低劣的人找到勇气。生命逝去了，艺术留下来──这是使生命通往永恒的唯一道路。人们爱艺术，是因为必须面对死亡。因此，能使人更勇敢地面对死亡的艺术，是至高的艺术。一个以生命的代价去“博得”（它的原始含义是博弈）大艺术的中彩者，必须是个神圣意义的“艺术至上者”，或一个世俗意义的“艺术亡命徒”（如温森特·凡·高，李贺等人）。没有生命的燃料，艺术就会停滞不前；换言之，艺术的成品耗费许多生命的原料。装饰的艺术是这样，心灵的艺术更是这样。



在人类充满死亡与再生的生命转换的历史上，“牺牲”成了一个神圣的字眼。牺牲是这样一种大艺术：它用死亡换取再生。战争的艺术、政治的艺术，都是牺牲的艺术。令人敬畏的东西往往是毁灭人的东西，“历史的裁决”之可敬畏也正在此：它能毁掉一度被奉为神圣的东西，它也能使牺牲成为徒然之举。







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人在艺术中灌注了生命的力量。甚至连本不具有有机生命的日月星辰、山川海谷，也被人涂上了生命色彩，一变而为含情脉脉、栩栩如生。这说明艺术不是别的，而是生命转换的重要途径。从此，在人类抵抗时间侵蚀的奋斗史上，艺术创造获得了决不亚于生物复制（肉体繁殖）的重要性。艺术的“卫生性”亦系于此：对创作者，它意味着宣泄；对接受者，它意味着沟连。通过宣泄，释掉多余的内力；通过沟连，获得心理的代偿。对于一个全面的艺术家，艺术则有双重的功能：



a，它宣泄；



b，它代偿；



即完成艺术家主体内部的生命力转换。这就是“升华作用”？艺术的功能，几近于精神医学的功能。因此，在艺术日趋萎缩的“世纪末”（即一个文化共同体内的文化衰落时代），精神病的发病率，远高于其他时代。







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有许多杰出的艺术家是，对“存在”的怀疑主义者。这是一批直觉强于理性的人──他发问，但并不直接提供解决的方案。思想家则有所不同──他也从艺术家的直觉、怀疑、发问开始，但却必须更上一层，以展示某种解决的途径。尼采说过：“一切都是假的，什么都可以做！”从宏观整合上看，这也许是思想世界的现实；但落实到具体的思想及其人，则恰恰相反：你必须“做一个”。你又只能“做一个”。否则，思想的功能、思想家的本质，去哪里体现出来？



艺术具有安魂曲与祭歌的气质。它以歌咏去吹送，已然逝去或正在消失的种种光景。而憧憬未来的艺术，则是对迅速消逝中的世界与生活所作出的一个变态反应。艺术道路的尽头，是大思想应运而生的会际：思想的锋芒对未来的可能性，作出试探与设想。



艺术在特例中展示普遍；思想则寓普遍于特例。艺术推崇天性；思想崇尚理性。艺术提供感觉中的世界，思想则抽绎对世界的感觉。但是，艺术的世界与思想（近于柏拉图的“理念”）的世界，终于不能分离：思想失去艺术，则僵滞；艺术失去思想，则浮浅。



伟大的艺术家，往往只是“表现得”有理念，但不是真地把握了理念。艺术的冲动与直觉（先激动而后有直觉），倘若预先受到理念范式的约束，其内在活泉也就消解于无形了。因为艺术先于理念。在这一点上，我们与柏拉图关于艺术只是理念世界影子的影子的说法，是截然相反的。







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艺术的性格及其药性──



人在自然暴力和社会暴力面前的软弱，以及由此产生的自卑感，使艺术承担起了“救世主”的使命：“不是拯救社会的表层构架或文化的外在秩序，而是超渡所有个人的灵魂。”



艺术是：



a，心智的想象力与幻接力对外在世界的主体式把握。这种把握，更多地是以特殊的感受为前提，不以普遍的知识为前提。这一把握的目的，在于摆脱心理上的困境或宣泄郁积的内力，此内力被称作“情感”。



b，人的想象与幻接力将这艺术性的把握，通过某种直观的、可感的中介形式传达给他者。这被叫做“艺术活动”，即传布艺术感受的社会交际。



社会只承认那些成功地交易了艺术活动、创造了特殊风格的人为“艺术家”。但就艺术的本义而言，它却不一定非得诉诸某个中介形式不可。这就是广义的“艺术活动”与特定的“制作艺术品”的区别。一个“只有上帝知道”的大艺术家也许没有任何传世的作品，仅以他的性灵“独与天地精神往来”。而一个普普通通的工匠，都可能制作大量不乏商业价值、令人赏心悦目的“艺术品”。这种艺术品，并不基于独特精湛的艺术感受，而只以技巧甚至是姻热的技巧，敷衍成篇。但因其投合俗好，而畅销一时，并被评论家们目为至善至美。







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艺术的原始功能，并不落实到社会规范、道德驯化的强调上。没有艺术，这类规范、训化也许推行得更为无碍。柏拉图就深明此理，所以他主张，把诗人和浪人一同逐出“理想国”，以免他们玷污理想国民的高尚道德。艺术，发自人类性灵需求的深部；而社会规范、道德训化，只是为了协调人际关系而制作出来的风俗。风俗的改变比人类性灵的改变迅速得多；而以永恒的艺术去为暂时的风俗服务，犹如以黄金去镀青铜。青铜虽然金光闪烁，仿佛万古长存；但黄金本身却悄悄消耗了。



艺术的最大功能也不在于娱乐或消遣。不带娱乐和消遣性质的艺术品，虽说很难一下子流布开去，迅即成为一种“畅销的时髦”；但绝妙的娱乐和消遣，也并不能构成艺术。娱乐的目的在于刺激官能的兴奋度，给人松弛与满足。这项万古不变的招数，多少带有精神前进意义上的消极性。且乎松弛与满足，常与厌倦同来。人的娱乐要求，与儿童对待玩具的态度相似，喜新厌旧、随时迁化、靡有止境；但其本能却单调一致──以新刺激来激发官能的新兴奋。



艺术的最大功能甚至也不在于“培养雅致的趣味并陶冶性情”。附庸风雅者心目中的这种最高价值域，其实是经不起认真推敲的。因为，这类培养与陶冶，一般只能作用于人的行为方式的表层。因而流于一层浅浅的“粉饰”。况且，在大多数场景中，它使被培养和被陶冶的人们，陷于被动接受的状态而不自知，久而久之，难免压抑了他们可能具有的天生灵性；现代的许多电视节目，就是这样的玩艺儿。



艺术的最大功能，在于它击碎了灵的蒙昧、生存的浑沌。赐人以心境的豁然开朗，使创造的冲动得以涌起。也就是说，艺术可以使人从心理压抑、社会压抑乃至生存压抑的诸层缠裹中，获得解脱。人们常说，成为一个大艺术家，是需要天才的（机遇也是天才的一部分）。而天才，则意味着常人无法企及的高度。这个从生活经验中得出的道理，生动地阐明了：“艺术是力量的表现。”



无力者，不可能有艺术；既不能拥有艺术、创出艺术，甚至也难去领略他人创作的艺术，哪怕仅仅是从外观的形式上去把握艺术的语言。所以，阿道夫·希特勒的力量，他的艺术和天才，不在绘画、建筑，而在战争鼓动、设计谋略！所以，他的前二十五年（1920年以前）的和平艺术平凡，后二十五年（1920──1945年）的战争艺术非凡。在后面的这个值得谈论的25年中，前12年他的艺术是潜龙，后12年他的艺术成了飞龙。在这个称为历史事变的后12年中，其前6年他的艺术达到德国统一史的巅峰，收回莱因兰主权、统一奥地利、合并苏台德与捷克、进占德国在波兰的失地；其后6年他的艺术达到欧洲统一史的巅峰，超过拿破仑和罗马帝国的全盛时期。不过，就世界范围看，希特勒的艺术，比起英国人还略逊一畴，不仅败于英国人（及其变种美国人）之手；而且他的霸权思想主要还是局限在欧洲，主要还是民族国家形态的。不比英语民族的霸权，乃是全球形态的，甚至连英语国家的意识形态，也都国际化了！



从创造力的角度去理解艺术，可以看到两个大项。一是广义的艺术（如希特勒的战争艺术和英语国家的国际霸权），一是本位的艺术（如希特勒的绘画、建筑和英语国家的意识形态产品：从它们大而好莱坞到它们的布道）。广义的艺术力量，推进着这些门类的创造活动：



a，梦与幻想，



b，制作的技巧，



c，宗教的意象，



d，哲学的观念，



e，科学的设想，



而作为艺术活动、制作艺术品等属于“本位艺术”的门类，则是大家更习惯的艺术。它包括音乐、绘画、诗歌、文学、戏剧、建筑、电影等等，等等。







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流俗喜用“艺术性的”一词，去形容“美得动人的”或“恰到好处的”东西。这实属是一种误解的范例。事实上，“艺术性的”是“创造性的”等义语。一切文化领域的创造，都是在艺术冲动和艺术因子的撞击下化合、诞生、成熟起来的。



吃饭是很重要（中国最著名流亡者也是中国二十世纪命运的最大象征者孙中山就曾说过，相比之下呼吸也许比吃饭更重要），求偶也很重要（相比之下占领空间争夺有利地形也许更重要），但无论吃饭还是求偶这些“食色性也”，都不至于把人类推上如此遥远的创造之路的。否则你看那非洲林莽中的黑猩猩，它们的吃饭、求偶冲动，为什么未将他们推上艺术创造的、世界征服者的道路呢？因为猩猩缺乏英语民族那样的谋略，缺乏持之以恒的思想力量。



反证也许更能说明问题。儿童，并不为饥饿或求偶所驱，但却极喜独自摆弄各种玩具。从最原始的沙土、植物，到最现代化的电子游戏，不是为了娱乐，而是为了探索──探索新的可能性。驱使他们的下意识活动的，也正是今日驱使人类的意识活动的那股“无名”力量。这就是艺术的力量。



艺术即创造，即重新幻接并组构意象世界和实体世界的再生式活动。艺术的作品、美的载体，只是创造力的具体寄托对象。故没有一件艺术品、一个美丽的事物，能够激起永恒不移的受、普遍不衰的热情。美和爱的源泉，只在创造力本身。独有创造活动，能把人带入刺激与忘我的情境。固定不变的美之躯壳，并不能赐人以这等奇幻的情境。



“美”是会死亡的。不仅具象的美会随着时间的推移磨损而变得丑陋不堪，令人不忍再看，即便是抽象的、范畴的类，也会随着风俗与趣味的变化而枯萎、凋零。但是，创造了美的那种艺术内力，却不会死亡，甚至也不会衰竭。它是一个连绵不绝的脉搏：以往的创造不断赐福给以后的创造不是以其模式，而是以其创造行为本身（反抗以往模式，的“示范”。美的躯壳，如若不能容纳创造的心，它本身又算是什么呢？







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知识，作为人类经验的绵延，作为跨越时空的系统，和艺术之间的关系是微妙的、不稳定的。简明地说，知识可算得一种沉淀了的艺术；艺术则是探索中的知识。知识比艺术更稳定，得到更广泛的承认，阻也较少留给主体的活力以施展的余地。遗留并被后人继承的艺术品，成为文化史中的“知识”；而处于创造过程之中的艺术品，因其尚未得到普遍的承认，故其知识性也末确立。奇妙的转乍巨于，一种固定的知识，一旦能够重新激起接受者创造冲动，其本身又化为艺术的因子。社会规范、道德风俗（礼俗）的质地及其与艺术的关系，近乎知识。规范与风俗的生长，是由艺术创造力所推动的。而失去了内力的规范，并对创造活动实行压制的道德规范，是根本消极的。道德规范的双重面目应该受到认真的注意。一方面它确有维系群体生活之功，另方面，又有限制出类拔萃之罪──“千秋功罪，谁人曾与评说？”它以“合群”、“合俗”、“合乎惯例”，为最高的行为评判的参照系列。它在骨子里，是嫉视创新的，唯恐“新”将带来不测的风云。



已然的道德规范，是丧失了活力的艺术陈迹它过去是创造力的产物，现在则抑制创新的动向。在这里，有必要指出，道德规范不同于道德准则。道德规范是社会的压抑，道德准则往往具有更多的个体化性质。人类的大多数群体中，难以兼容并蓄多种规范，但常常并存若干类型的道德准则。康德的墓志铭说：“在我的头上有众星的天空，在我的心中有道德的法则。”其实这位隐蔽的破坏者和他拙劣的效颦者黑格尔一样，全部活动的目的，就是恩将仇报哺育了他们的基督教会。他们和牧师的儿子尼采先生，可谓同谋。



康德和尼采的所谓这个“道德法则”，显然是属于这些思想家个人的，其内涵近乎王阳明的“良知”；与社会规范意义上的道德训诫，当不可同语。因此它更像是艺术而不像道德：创造新生活、新文化的大艺术，这可能是一项属于个体的道德准则，但却很难是一个普遍的道德规范──群体追求的是安稳的生活，而非惊人的艺术。







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各种广义的艺术精神的创造活动，在不同程度上都是对现实世界的突破和对生存状态的变革，其形式或揶揄或嘲讽或抗议或诅咒，其功能在于，让心灵从困境中挣扎出来。其背景是环境给生命冲动带来的窒息感。人通过实存方式得不到解脱，就寄厚望于艺术，用精神的创造拓开物质的阴霾。



生活之流，是人与环境交融而成的一条锁链。它是有机的、韧性十足的；你不可能取其一点而摒弃其余。于是，取其一点（真善美）而摒弃其余（假恶丑）的梦、思想、艺术创造，就代之而兴。就此言，天才艺术家所展现的那些艺术梦境，当然不可能杨行于实体的世界。因其不可物化，精神得以长存；基于主体幻觉的艺术意境；是纯净的表象，因其纯净，而受到并非净土的实体世界的热诚欢迎。这正是人类精神生活的矛盾与生气的双重所在。



历史上多灾多难的时代，常会发生一种引人注目的现象：依据源于艺术意境的纯净观念，去驱策历史、再创社会的纯洁化运动。许多密谋暴动的组织，正以此不乏艺术或宗教意味的纽带，而互相联络。但到头来，这类运动无不在实体世界中归于失败：或因内乱而被镇压；或得胜而放弃初衷。这几乎已构成无一例外的“宿命”。纯洁化运动的这一失败，是因为以艺术的激情代替了实体的铁律；以幻念或是骗术指导了社会行为。而本来，这只是弥补之药而非奠基之石。纯洁化运动、原教旨主义的切实运行，只能在大地上留下“光荣的废墟”。巴比伦（世俗的大帝国）建不成，伊甸园（精神的大乐土）也上不了，浮在半空，宛如吊在历史的脚手架上左右摇荡。



对实体的、世俗的社会来说，弥补之药而非奠基之石的艺术，是无害的。它相反还有益：提供了一个心理安全阀，一个宣泄精力的场所。人因此可以过上双重的生活，公开的、物质的、社会的生活；隐秘的、艺术的、个人的生活；以此减缓文明实体对人的机能的过度压力。艺术作为“精神的麻醉剂”，不会致人于死地；相反，通过麻醉的安息，有助于人们康复，更加精力饱满地去忍受社会规范的压力。所以，聪明的社会，会全面鼓励艺术的，不仅把它当作教化的工具，还让它作为自在之物自行生长，以便更充分地发挥它那缓解社会紧张状态的心理安全阀功能。这是艺术的最显要的社会职能。



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随着社会的分层，个人的生活狭隘化了，人们被圈定在各自的圈子里。或相隔，如雾中看花；或老死，不相往来。这样，文明的艺术应运而来。艺术渐具新一层功能，为被迫过着单调乏味的“文明生活”的受圈定者（从奴仆、庶民，到贵族、君王都在各自的方城被圈住了，所以无家可归的犹太人卡尔·马克思说，无产者只有解放了全人类，才能最终解放自己），提供一种多彩多姿的补偿。艺术所描绘（披上了“再现”的外衣）的丰富场景，及其呈现的复杂活动，是各种生活着们在目己的特定圈子里可望而不可即的。多样化的艺术，是鼓励各种奴隶（从仆役到君王的各种受圈定者们）生活下去的慰藉。



最有价值的艺术品，是最富于心理超渡力的艺术品。艺术的活动是人类用以抵抗宇宙压力、灵魂用以平衡社会压力的重要方式。有的大艺术品，等到问世数十百年之后，才得到举世公认。有些重大的科学成果，也历尽漫长的埋没，才重见天日，被人理解、推广、应用。此中的奥妙是，一个作品、一个发现所包含的力量（“信息”）越大，人们“吃透它”所要付出的精力及时光也就越多。



而常常，这是一项横亘整个文化史的大任务：不断地猜谜、解谜甚至制造谜语……力量寻常的作品，反倒容易当下走红、当世时髦。因为吃透它，相当轻而易举；使人很快品到它的滋味，故能乐在其中。好在人的本性却又是贱易贵难的，所以时髦的作品往往过时则亡。时过境迁情移，人们把眼光转向他们感到费解的作品──想要“征服它”。因而，一个缘此而发的热潮涌起来了。最后，可以达到使众人以非懂而懂、以不知而知的热切程度。理解它，就等于是展现一个新的洞天。







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用创造力的尺度去衡量艺术品（表象）用创造力的眼光去透视艺术的本体，则发现──人的生活无非是大艺术的小应用；人的认识无非是艺术力的客体化；人的征服，则成为艺术活动的对象化。《老子》对此作过画龙点睛的“说破”：“治大国，若烹小鲜。”在哲学家看来，治国与烹调同为生活的艺术。因此，艺术无非是那等同于人的生命（与动物生命相区别）的特异质地。它，并不抽象、并不玄秘。



我们所感受到的自然之美和艺术之美，实际上都得自人类情感的投射和人类精神的饥饿。人，在把大自然悄悄予以人格化的时候，才极深地领略到、占有着自然之美。生活的艺术就在于，对世界进行各种各样的人格化。同样，人只有在把艺术的洞天悄悄给以自我化的时候，才能真切地感受到、触摸到艺术的脉博。社会的形成与巩固，依赖于人际交往，但不论同性或异性间交际，其最大前提之一，都依赖于“把他者自我化”。再从此出发去观察、处理、评价种种事象。“把他者自我化”、以己度人，不仅是友谊与爱情的理性前提，也是误解与冲突的根源，深刻而隐蔽的鸿沟。人类社会甚至生物世界，都受这一走向（“走向”，是生命活动最原始的也是最终极的表现）的牢牢制约。你可以有意识地反其道而行之，但到头来却发现，你不过绕了一个大圆圈，回到原地了！“反”又成为“正”；你还是在这宿命的可恶轨迹上！



艺术也是这样：不把自我投入其中，艺术不可能打动人心；而不把自我逐出艺术，艺术如何超凡入圣？不对世界进行人格化（这是“美化”的第一前提），艺术的洞天就失却支撑。所以，我们创造的，多半是自己看到的；我们看到的，多半是自己已经拥有的。



宏观显示：创造力的度数，是文化史在衡量价值时的实际尺度。“美”，只是作为创造力的外延而被承认并接受的。“美感”，只是对生命力的感应、体验、爱恋而已。审美的体验，即体验到了“捕捉到力量的那一瞬间”的充分快乐。



什么是“人间的美”？创造得恰逢其时，就是美。



什么是“文化的善”？创造精神的“日新其德”，就是善。



什么是“生命的真”？创造行为的成功并使成功举世公认，



就是真。真，也是被人的行为制造出来的！



宇宙之真、生命之真，是以“上帝”的名义造的；文化之真、心理之真，是以“人”的名义造的。







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伟大的艺术品被目为“不朽的”、纪念碑式的。但伟大的艺术自身却是反纪念碑的。它不崇拜墓志铭，它追逐活人的生活。为此，它需要的是活力、活力、活力。它拒绝崇仰属于死人的往昔；为此，它要摧毁──至少是忘却、视而不见──古代的纪念碑，以便拓出新的创造空间，以便自己的意象出类拔萃。普希金是个俄国人、鞑靼人与黑人混血的诗人，他的《纪念碑》一诗曾经风行世界。他在该诗中颂扬自已，说自己的作品是个心灵上的纪念碑。其实，他的混血作品这对活人的心灵是个比混血沙皇（欧洲各国的混血）亚历山大一世的纪念碑，还要沉重的负担！如果世界上遍布着各种混血人士纪念碑，那纯种的活人应该住到哪里去？难怪犹太人把地皮炒得那么贵！它们甚至盘剥死人的墓地来盈利！



有一天，也许由于地产商的暴行，全世界会因此成为埃及式的死人国度──金字塔、国王谷，到处都是压制活人的堂皇墓地；到处都是供奉亡灵的巍峨庙宇……至今，开罗郊区的穷人，除了托庇于死者的屋宇，竟然无处可去。多么沉重的传统！如果说，大树底下小树难活；那么，纪念碑下，也是很难诞生伟大的灵魂的。



人的艺术本不是玩物。不是赏心悦目之事。艺术，是生命在世界上找到并确立自己位置的一种活动。个体化的艺术，起源于寻求力量的本能活动；群体化的艺术，则款款说服个人去适应生活的规范。其本义，都在助人找到一个合适的座位──或在性灵那里，或在群体之中。原本的艺术是一种演习，它的模式是追求并超越现有的、实存的生活之流。



与原本艺术相对立的，是文明的艺术。文明的艺术是变态的或特化的艺术，它疏离了生活，或屈服于生活。它所谓的提高生活，充满了乌托邦色彩和替代生活的雄心。文艺评论家们喜欢把这种气质叫做“批判”。而原本的艺术则不希求改变生活本身，它只提供生活中所缺乏的要素，以其药性滋养贫困的人生。它的这一基调，在原始诗歌的礼赞和宗教颂辞、民族起源的史诗中表现得异常鲜明。那是值得久久回味的真品。







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艺术与道德的战争──



在每个人的身上，在他的血脉中、细胞里和心灵的深处悄悄隐伏着两大精灵：艺术与道德。艺术与道德的比值、比例、力量对比，决定了心灵和人的模式。如果这两个精灵处于不同深度的睡梦中、陷在各式各样的自我迷失状态里，两个精灵的具体宿主（即某位人士），就表现出“庸人”或“良民”的种种特征。



如果这两个精灵已然苏醒并跃跃欲试，但却势均力敌、平分秋色，它们的宿主就常在行为上心理上表现出矛盾彷徨、苦痛疑虑的交错特征。常有酷烈的内战；爆发于他的生命场与心理场中。只有当这两大精灵业已崛起，充分焕发出各自的潜能与魔性，展开了决战，使一个败北屈服，另个戴上王冠，并开始行使支配的权力，牢牢把握着宿主的活动方向时，只有到了此时此刻，它们的宿主，才得以荣鹰艺术家或道德学家的美质！败北的一个精灵并未死去，它只悄然隐退，等候着复兴的时机。它潜入冬眠或偷渡到另个精灵的血液中。







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我们由此知道，大艺术家与大道学家都是某种精灵的化身。他们若不献身给上帝或撒旦（这二者本来就是一回事，分别来自波斯的善神与恶神，因此，当同属一个更高的本原，是一个更大的宇宙之神的两面相），就不可能拥有他们已经拥有和可能拥有的各种业绩。而且，只有当一个觉醒的精灵已经扼住另一个觉醒精灵的脖子，并彻底征服了它、占有了它．支配了它的时候，大艺术家与大道德家才会诞生。



当被扼制的精灵拼命反抗的时候，胜利的精灵就会爆发出宇宙的笑声，这声音迸发着创造的光芒或消灭创造的死光。人类所作出的每一项成就──不论是艺术的创造还是道德的克制──都是这种意义的自我征服的结果！这正是《老子》所说的“自胜者强”？



一片郁郁苍苍的汪洋，里面有多少精灵分成两造在隐隐晃晃！它们厮杀着，它们角逐着──在决定人的未来。对人生悲观的人们，说什么孤独、虚无；叹什么幻灭、无常！请看这幻丽的精灵世界，以其磅礴万千的气度，喷出斩不断的欲念──哪怕是道德的胜利，也是一种欲念的胜利！是一种欲力克服了另种欲力的结果；而不是，没有欲力或欲力的贫乏。所以，它虽满是疼痛，但也充溢欢欣；在奔流曲回的运动中，有着如诗的思想。当它暂时平息，好象失去了力，落下一片无上的宁静。这空寂之美，宛如悠长深遂的哲学之歌，汇集着历史的烟雨。







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艺术与道德，是心灵的两极、欲力的两极。它颇似希特勒的同乡、恶魔心理医生所说的“生命本能”（善神）与“死亡本能”（恶神）……在人的文明中，艺术抱有“阳”的恶的要素，道德负有“阴”的善的功能。艺术是文明之父，道德是文明之母。人的文化，就在这两个精灵的追逐、交合、婚配、离异中，超渡漫漫飞光，完成生之旅程。艺术，“非道德”。一切奔涌着性灵之真的艺术，总是通过对道德规范、既定秩序、各种常识的谋逆、反叛甚至篡位、杀害，来展开自己喧嚣的流程。那些除了自己的艺术之外，不愿正视一切的大艺术家，人们完全可以送给他们一个绰号：“那个时代传统道德的砍伐者”。



“初创的道德也曾是一种艺术！”



这生动说明了，艺术与道德的“对流关系”。要是失落了这层关系，大艺术家（特别是像是画家凡·高和音乐家穆索尔斯基（Modest Petrovich Mussorgsky，1839—1881年）那样精神变态的天才）一定有理由去指斥传统道德的卑劣虚伪、商业功用。但道德的原始真诚也是极为感人的──哪怕这意味着它的渊头与虚构的神话甚为相近。



“伟大的艺术总有一天会转换成普遍的道德（价值准则）”──



这句话着被恰当地理解，可以使聪明的道学家更容易谅解狂放的艺术家，也可以使有灵性的艺术家，为新道德（价值洞天）的创立，自觉工作。在艺术与道德之间的天河上，架起一座周期性的鹊桥；在“文化的大年”中，一年一度超渡那些企盼历史会师的心灵。







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道德曾经是一种创造，艺术也终会成为一种规范。但驱使道德和艺术分别形成的力量，则是截然相反的。如果暂时撇开发生学方面的问题，而从文明时代道德与艺术的并立（这对我们和我们祖先的生活，都曾发挥重大影响），去看待形成二者的推动力，将发现，人的社会生活（以致个人的精神生活和实体生活）过于依赖道德的力，则易僵化；过于依赖艺术的力，则易动荡。只有两种力量的恰当中和、富于生机地此起彼伏，才推动了文化的再生。



在一个作为独立系统而运转的社会模式中，道德与艺术两大要素的交叉点与汇合处，是广义的政治。如秦汉以后的中国社会即是。春秋战国时代社会文化的多元化，促成了各个区域性社会，如诸侯国本身的开放。可见，大一统与自我封闭，社会自治与社会开放都是同一个文化命运在不同生长阶段的两个面相。



广义的政治被先秦哲学家们微缩到了“天命”的观念中。广义的政治，是人类立足于宇宙天地之间，着手创造自己的社会文化时所表现的群体行为方式。这方式是在不断的创造生成中，就此言，它是一种超级艺术。但此种群体行为方式又是相对稳定的，就此言，它又是一种超级道德。个人的创造行为，被采纳、融汇、注入、作用于这群体行为的构架内，不断促成后者变易，可以说是艺术渗入道德、道德吸收艺术的典型事例。







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人类文化界域中的道德精灵，它的本质是禁忌；而艺术精灵的本质则是图腾。例如，宗教，它就萌动起始于艺术的冲动，完成、确立为道德的规范。宗教与信仰的行程，因而构成了这佯一条道路，从图腾走向禁忌，由冲动凝为规范。是图腾激起了热忱，是禁忌窒息了生命。一种文化越是趋于没落，它的规范性就越强，它的冲击力就越弱。门户之见、清规戒律，就越是牢不可破……那是牺牲了动力的秩序。有意味的是，秩序的内力也随着这一牺牲而窒息。



禁忌、门户、清规戒律，虽不乏巩固文化实体的功效，但却使文化的路子越走越窄：不亦悲夫！这是艺术死于道德之手的一个典型事例。封建文明、大一统帝国所留下的最沉重的艺术遗产，就是塑造了一大群沉默的政治动物。这是一些被剥夺了内在的、独立的美感的道德牺牲品。顺民，亡国奴，无产阶级。



封建大一统（尽管这个词组的前后两部分即“封建”与“大一统”之间在语义上互相矛盾，但放在一起却格外能说明它的特性：一种不同力量互相抵消的“中庸性格”）社会，曾经创造了当时最杰出的大艺术品──不是诗辞歌赋，而是道德教化的系统和宗法政治的系统。



这类“大艺术品”，曾经统治过各个民族的少年时代，并对后来的艺术发展，具有深刻的规范力量。而当它的生成力量衰落之后，它的“艺术性”也就随之模糊了。因为，这种艺术性不是立足于直接地抒发人性，而是通过作用于非艺术的范式，去获得力量。今天，人们从“封建大一统社会”的遗址中发掘出来的最动人的艺术品，已不复是在当时占据着显赫位置的“卫道艺术”，而是非道德和逾规范的艺术，即充斥着艺术冲动和性灵之真的反礼教（当时的道德）名士艺术、狂狷艺术。







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中国传统文化最强烈的特征之一，就是相当成功地（又不引人注目地）把艺术与道德调和无迹，使之中庸一体。中国传统的艺术是颇为道德的艺术：在总体上看，它相当规范化。中国传统的道德又巧妙得仿佛富于艺术的灵气！它不像希伯莱式的宗教那么压抑人。它是以有限的宽容和无限的麻木，从根本上限制了人的创造。那是一个幸福而停滞的时代。在西方势力尚未东渐的传统生活中，中国文化宽容得决不为了一种信仰而战；但又把迟钝无形的干预触须伸入精神领域的每一角落。所以就其压抑功能来说，它甚至比欧洲中世纪的宗教禁锢更为完善。它奉中庸调和为万妙灵丹，不仅混同了历史上的艺术与道德，而且在我们这些子子孙孙的意识深处，也极其成功地抹煞了艺术与道德的先天对立！



这种成功的混淆，致使我们在从正面谈论一件艺术品时，必先盛赞其道德的功能。而在贬抑一件艺术品时，必首称其道德功能的贫弱或欠缺。这种传统的并且流行着的痼疾，使我们甚至对于这么一个简单的事实，即艺术和道德在人的心灵与文化中的对立统一关系，竟也需要重新发现！



调和无迹，中庸一体的结果，是文化上的浑沌态──你不妨试行一下，如果把五种基本色混合一处，中庸的色彩就显出了：那是灰蒙蒙的阴郁色！这就是“中国特色”？







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如果承认，道德建筑是一种非个人的东西；而道德的规范作为社会生活的准则，与个人内心深处的所谓“良心”（等等的道德准则）必不等同；进而，如果承认道德规范是控制人的社会行为的意识系统，那么，我们能够得出什么结论呢？



各种富于革新力量的大艺术品，多是“不道德”的！



各种创新不已的大艺术家，都是“反道德”的！



这就是根据我们对艺术史的缜密观察与彻底反思，得出的可怕结论。



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艺术家的“良心”，是纯粹地属于个人的。良心，诚然是在社会规范的框架、压力下生成起来的，但良心与规范却并不等质，更不等同。相反，内在的良心与外在的规范之间常有剧烈的冲突发生，故规范得以更新不腐。个体的牺牲，促成群体的进步。不错，可以认为各种大艺术品，就其气质而言，大体上都有劝善的意向。它是引人升华的，而不是诱人沉沦的。它们没有挑唆读者去杀人放火、偷鸡摸狗。没有教导人们去干残忍卑劣的事。但这说明它“有道德”吗？说明它“恪守道德规范”吗？



我们要说，不。



要问理由，是因为上述的劣迹在根本上是违背艺术家的良心的。大艺术家，是以自己的良知良能主动地否决了这些坏事，而不是迫于社会规范而被动表态。



后汉历史学家班固，在他著名的《离骚序》中，如此评价了楚国诗人屈原的人格及其艺术：“今若屈原，扬才露己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然数责怀王，怨恶椒兰；愁神苦思，强非其人；忿怼不容，沈江以死，亦贬洁狂狷景行之士。多称昆仑冥婚、宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”（班固：《离骚序》）



班固是著名的《汉书》作者、中国史学史上的一代枭雄泰斗，其历史眼光不可谓不深不远。但为什么，这个伟大历史家碰上那个伟大艺术家时，却发出了如此之深的非议？在他的评论之下，被我们目为艺术典范的屈原竟是一个不合法度、背离道义的狂人！这是使人震惊的。也是令人深思的。如果说，《红楼梦》中的贾宝玉最后仅仅作了个离经叛道、放弃社会责任（出家）的隐逸者（和尚）；那么，屈原则走得更远，不仅自绝于社会人民，而且自绝于宇宙的正常秩序──以人为的造次，放弃了天设地造的生命。他用死来表达了最深刻的怀疑精神（屈原在精神文化世界中的“死亡”意向，在其《天问》的无所不疑中，已有明显的流露）。如果放在基督教世界里，这种以自杀体现出的怀疑精神，是大罪与极恶的象征，以至死者连安葬仪式都不能“荣膺”！



很明显，在班固与屈原之间，有世界观上的深刻分歧。谁是“正确”的？谁是“错误”的？──应该说，恐怕没有一个简单到“这是”或“那是”程度的答案。



如果承认相对静态的群体道德（就其纽带功能言）与相对动态的个体艺术（就其创新意志言），构成了人类文化的两种基本要素，那么，我们看待这个问题的眼光就能变得犀利、敏锐一些。我们就能从文化史的潮汐中，去把握两个精灵的不同脉搏。



这一分歧的关键在于，二者的范式不同。班固，是从历史家的、道德评判者的范式去框架屈原的艺术的。道德自然容不下（这还不是主观好恶上的“容不得”）艺术。艺术是个人的，道德却是群体的。道德的声音说：“君子道穷，命矣。”（《离骚序》）。



其潜台词是让作为君子的个人，服从群体的沉沦之运：“潜龙不见是而无闷”式的自我放逐与和光同生，被奉为格守道德的表率。但艺术的冲动，却反其道而行之，偏爱“数责怀王，怨恶椒兰；愁神苦思，强非其人”；以至走上了“忿怨不容，沈江以死”的绝路──这有什么办法呢！古人说，“道不同，不相为谋。”正是注意到了有必要去区别不同的范式，但班固的道德热情，却使他跨越了自已的范式，莽撞地冲大了一个全然不同的洞天艺术。其后果可想而知。



道德家的理想动机，也并不是纯净无暇、浩然无私的，他奉为至贵的“既明且哲，以保真身”（《诗经·大雅·烝民》）为的是“咸以全命避害，不受世患”（《离骚序》）。



也就是说，服从社会规范限制的大多数，其初衷并不出自对道德宣传的真信仰，不过是为逃避规范压力的集中打击而已。为此，特别需要去表白自己多么合乎道德。



还有一点不可不察，屈原是战国时代“礼崩乐坏”文化环境的艺术见证者。班固则是生在秦汉大一统帝国中兴之世（东汉初年）的道德代言人。这种历史处境的不同，不可能不左右他们各自的精神表现。《离骚》与《离骚序》的差别也基于此。以道德批评艺术，用庸人（这是大一统帝国大量生产出来的“体力与脑力劳动者”）的处世准则去规范天下（天才盛产于“文化的乱世”）的心灵活动（这活动注定要超越各种已然的规范），表明班固虽是个杰出的历史记载家，但却是个糟糕的艺术哲学家。







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大一统社会中的“好艺术”、“具有深刻人民性”等等的艺术，在不同的程度与方向上，都是反礼教的：《诗经》中《国风》、《小雅》的若干篇；《楚辞》中的若干篇章；《古诗十九首》、《孔雀东南飞》……都是如此。换言之，它们在不同程度与方向上都是反道德的。伟大的艺术品，所表现的无非是“道德与艺术之战”──《水浒》、《西游记》、《红楼梦》都是如此。有时，则表现为二者奇特费解的混生，如《金瓶梅》就是这样。







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辞藻华丽到“害意”地步的诗文、形式璀璨得淹没了内容的艺术品──是根本没有的。那种诗文，就需要那么华丽；那种艺术，就需要那么璀璨。莫札特是这样吹嘘他自己的作品的“在我的乐谱上，一个音符不多，一个音符不少。”真有道理？



再多一个音符、再少一个音符，那就不是莫札特了，而成了别的什么心灵的写照了。其实，如果让他自愿修改的话，情况就完全不同了。他想怎么改就怎么改，直到改得“比莫札特更加莫札特”！







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要学会使用中性词。要学会不用大红大紫、大悲大喜去反应（而不仅是“反映”）生活。从此意义出发，“压抑与反压抑”并不是一个定性，它只是描述而不是评价，它只是文化的体验而不是科学的规程，它只是智慧开始走向成熟的标志。



艺术追觅的动力是激情。引导但丁的灵魂登上七重天的力量是什么？是对卑德丽采的爱之激情。引导浮士德乱啃生活的力量又是什么？是追逐力量的激情。是屈原的绝望，谱写了《离骚》，是曹雪芹的幻灭创造了《石头记》。对此，并不需要太多的论说去折服众人的耳朵。哪怕是欧洲的“古典主义”或中国的“文以载道”之类规范性颇强的艺术，其动力仍是某种隐蔽的激情；它只是被克制在严格的形式之内，但绝对没有被消除。不论是拉辛的悲剧还是白居易的诗，说到底都不是以理服人，而是以情动人的。



而激情的根源，则在于心理上的失去平衡，以至某种病态。如果用小赫肯黎的名著《奇妙的新世界》中“未来的福特世纪”的机械化、程式化、彻底道德化的眼光，来打量现代人的爱情，则有充分的理由称之为“过去世纪的心理性流感”──它是传染的、交互的，而有害于精神平衡的。但这种观点，却是我们现代人的感情无法接受的要是“矫正了”这种不平衡，不也就等于抽去了生活中一项重要的美感之源吗？



道德的使命之一就是，用“正义”、“合理”、“应该”，去强行矫正或说服教正心理上的不平衡力量，以限制这些力量之间的频频冲突。“大家都这样，你也应该这样，你也必须这样”──各种道德教程从孩提时代，就如此灌进每一只弱不禁风的耳朵，以便对社会成员的心理，进行定式。



道德的优势力量亦在于此，它有助人去克制自我的内部冲突，有助于人与环境（社会及他人）进行妥协（这并非一个贬义词），有助于社会的整合──以便社会作为一个有机体（而非一群有机体），进行生活。这种优势力量，使它获得了广泛的归顺。尽管它限制并毁掉了许多个性的惊人创造。这些创造，有的早在几千年前就诞生，但迄今未被理解；更有甚者，沉埋在荒郊，任凭风化……



激情创造了美。



而创造了激情的生活悲剧，则是美之精灵。断肠的哀思，可以不必再为自己悲切是你，创造了绝顶，美妙、不可替代的幻境。要是缺失了你，生活将是淡而无味的。







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我们把人类的文化分成两大界域：一是相对静态的知识、道德、制度，自我肯定型的。一是相对动态的艺术的、创造的，自我否定型的。



人的文化，就在自我肯定与自我否定中不断摆动，给出道道无尽的乐谱……



对艺术的创造激情来说，道德的规范是使人迟钝、疲软、销衰乃至窒息的“砒霜”──它把人的精力揿入一个特制的匣子中。



对道德的规范功能来说，艺术的冲动则类似于导致危险的“春药”──它把人的精力导向一个失去平衡的方向。











　　　　　　　　



第八章：天人之际的气韵











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易化之流的鳞鳞波光……易化之洋的浩瀚涟漪……易化之潮的洪波涌起，易化之秘的莫测微笑……



这是一种完全不同于佛像的微笑，非人格化的宇宙之笑意！



这一切都是无言喻的神奇。这一切在我们本已涩的心间──投入无限的灵性。它不绝如缕、此伏彼起，跳出美之精灵，射出善之准的。



它是那么真切，那么自如；它是那么物我一体，使我们产生了灵魂的观念、发出了灵魂不灭的慨叹。







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人有灵魂吗？抑或世界拥有广大绵延的“灵魂”？我们所看见并我们生活其间的这个世界，是受到某种更高级的意识和欲念以及更纯粹的道德法则和更坚定的目的论的支配的？──这就是一切宗教和许多哲学所一再告诉人们的“真理”？



人们认定世界的心，是因为人有心；人不能忍受一个没有心、没有热情的世界。所以诗人唱道：“我的中国心……”但，世界的灵魂又是什么呢？这个问题取决于“世界”本身又是什么呢，这两个提问其实表达了同一个问题。这个问题永远纠缠人，于是产生了各式各样的答案，却没有一个定论。人们既为统一答案的否然而惶惑，也因此时而迸发出寻觅的狂喜。







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陆象山说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，今人诟病他的论断，却不知他错在哪里。数量最多的浮游生物被称作“大众”，没有心灵感应能力，他把象山所悟的真谛斥为荒唐，却把象山沾染的错误奉为圭臬。



象山的错误，在于他把“吾心”与“宇宙”等同起来，而不在于他把“心”与“宇宙”划上了等号。个人的心并不是宇宙；但所有人的“心之集合”便构成了“人的宇宙”亦即“宇宙的心”。我们的心，就是“宇宙的心”，就是“世界的灵魂”。“我们”是人类的集合称谓，当“我们”瓦解时，一个宇宙便告解体，我们的心，是一个人类力量的结晶，当“我们的心”消融之后。留下只是作为分散的肉体而零乱不堪的现代浮游者。如果说，我们的心始于某个伟大心灵的冥想，那么，它也决不止于个人的所思──它必凝聚起零乱的行尸走肉，奔赴某个有魅力的诱饵。



“我们的心不仅是世界的灵魂而且是世界本身。”──这不是激进的思想，而是一切人类的认识和人类行事在不知不觉中必定遵循的轨道！有谁，在谈论世界的心或世界本身时，不是在谈论他自己的感受、处境和他周围那群人自己的心理状态呢？这不是个人的心绪，否则，这清谈又岂能被人收受并迅即传布开来？实际上，在人们追求“统一答案”的背后，是一个竞争和压倒对手的动机。所以关于世界的灵魂、本质以及世界本身的永恒之谜──人们并不真的需要一个统一的答案！假如那样，心的竞争消失了，人的生活就僵化了，文化也就完结了。当哲学家揭露说”语言的本质与其说是表达思想还不如说是掩饰思想”时，他肯定是指日常语言帷幕之后的高级语言。这语言是为了显示区别并促进竞争的，而不象日常语言只是为了显示同一并促进交流……世界的生机来自它的分化和”分裂状态”……为了保持世界的生气和文化的活力──让我们思想明确地摆脱强求统一的假斯文，而面向大自然的多彩多姿！



“我们的心不仅是世界的灵魂而且是世界本身。”──这不是激进的思想，而是一切人类的认识和人类行事在不知不觉中必定遵循的轨道！有谁，在谈论世界的心或世界本身时，不是在谈论他自己的感受、处境和他周围那群人自己的心理状态呢？这不是个人的心绪，否则，这清谈又岂能被人收受并迅即传布开来？实际上，在人们追求“统一答案”的背后，是一个竞争和压倒对手的动机。所以关于世界的灵魂、本质以及世界本身的永恒之谜──人们并不真的需要一个统一的答案！假如那样，心的竞争消失了，人的生活就僵化了，文化也就完结了。当哲学家揭露说“语言的本质与其说是表达思想还不如说是掩饰思想”时，他肯定是指日常语言帷幕之后的高级语言。这语言是为了显示区别并促进竞争的，而不象日常语言只是为了显示同一并促进交流……世界的生机来自它的分化和“分裂状态”……为了保持世界的生气和文化的活力──让我们思想明确地摆脱强求统一的假斯文，而面向大自然的多彩多姿！







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我们不以“人类”、“社会”的空名自相标榜。我们驱逐了不属于我们的，也不容忍我们的陌生者。我们把这叫做“独立”、“自由”，并认定世界上没有比这“更可宝贵的”。这对我们与陌生者也许都是福音？



强求的亲近与一致，既戕害别人也损伤自己──而适度的对垒与角逐、竞争与厮杀，反倒激发双方的活力。消灭差别的理想，正是源于差别正日渐扩大这样一个事实。所以，它虽美妙动听，却不是真的！



初分之际是生长的乐土。“已分”则构成陷阱，它以“自我”为宇宙的归宿；“不分”则构成顽石，它以“人类”为宇宙的归宿。“自我本位”将瓦解一切秩序；“人类本位”或“社会本位”、“国家本位”……，将压制有价值的心灵。最佳的竞技状态，是以“我们”为宇宙的归宿。它不追求特立独行，也不使生活支离破碎。



随着自己生活的改变，我们便会坚信宇宙也在改变；为应对生活的挑战和求新的压力，人必须日新其德……所以，就连宇宙秩序的深处，我们也看到了“新陈代谢”……我们难道不是宇宙的心吗？



我们的膨胀，伙同着宇宙的膨胀；我们的衰颓，伴随着生活的沉沦！我们便是宇宙的心──这未经承认却被遵循的真道告诉我们：易化没有目的，归宿仅仅属于人意的范畴！人生的理想，是追踪永久流动的易化，而非恪守凝固的乌托邦！



《周易》的作者毫不踌躇地宣布了这“变动不居”的真理。他看到的神秘，毕竟是真实的；他悟出的离奇，毕竟是存在的。







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“我们”，这是掷地作响、铿锵悦耳的唯一实存！除了“我们”，一切都是对象与虚空！我们的生活、文化，我们的民族、国家，……我们的历史、英雄……我们的诗、音乐……宗教……信念……爱慕与恨恶……我们的哲学与科学……我们的血与地土……我们的真、善、美与希望、恐惧以及宇宙本身……都是我们的附属！唯有“我们”，腾入历史之天，体味天人之际的雄浑气韵。



个人不能凭着自己的力量跃入历史。不由于他“微不足道飞个人的力量有时可以超过整个群体的力量。而群体力量若无个人意志凝聚，也难发生显著的作用，；而由于它难以直接被人接受。被群体理解并宏扬起来的“个人力量”是不存在的──除非当它将冲破历史的阴云，作为“集体力量”的变形出现在英雄史诗之中。“吾心”必须融入“我们的心”──否则便非可解意义的“心”。庄周与佛陀的力量，不在他们的独特性，而在其“吾心”可与世人通……







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天，是压迫者。



人，是反抗者。



天对人说：你忘恩负义。我是你的本原，又是你的养育者。你的一切，莫不从我而来，你的一切，莫不由我而兴──而你却要反抗我，抗争我无情的压力！请记住，它是无情的！



人回答说：是的。我的一切都由你而来，我的一切都因你而兴，甚至连我的反抗也是如此！是你教会我去反抗，是你教会我如何反抗……默默地服从，我天生就会，否则，生命将离我而去。但拼死的抵抗，却是你的伟大赐福。你的压力，使我起而抗争，若不是你的广义的命令，我并不会这样生活与斗争。你的压力诚然无情，但我的反抗力却充满感情。这感情其实是你的无情之子，并在根本意义上是你的力量的最高表现！



天听了人的宣言之后勃然大怒：“反了！反了？你造反了！”它咆哮着，“我要立即毁灭你！谁叫你如此傲慢！”



人平静地回答说：毁掉我十分容易，你只须抬抬手就行了，……但毁了我，你不觉得可惜吗？你不觉得空虚吗？要知道，我是你的创造物，我的傲慢足以反证并衬托出你的伟大。我并不能威胁你──我的反抗，作为有限的自卫，却丰富了你！是我的反抗，显出你的崇高；是我的努力，显出你的能量！你竟能产生我这样的造物！你竟能容忍我这样的逆子！应该骄傲的是你而不是我！



天说：“你的辩才确实打动了我。其实，是你的存在首先感动了我。你言辞有理，存在有方，不愧为我的产物。”人说：“让我们达成精神上的彻底谅解，以此走向一个历史性的妥协！其实，我们的平等联盟并不真的存在，我也并不真的存在──只有你才是真实的。我只是你的反响，我们的联盟也只是你的影子！现在，让我们暂时借用“我们”这个辞汇以表达以下意义：



我的一切都来自你！我的所作所为发自无言的命令，是对你无情压力的答应！你赋予我丰富的天性，我以我的天性丰富你。这天性促使我反抗你，一如这天性促使我赞美你、显示你！这天性使我显得忘恩负义，一如这天性便我显得微不足道、恭顺无比！这天性使得许多个“我”之间发生了残忍的屠杀。这天性的表现形式五花八门，奇特怪诞，互相矛盾，彼此争流……但归根蒂它们都是你颁赐的！所以，这一系列的“背叛”正是最高意义上的忠诚。忠诚你的典范，正如忠于你的启示一样，是以背离你，我行我素为前提的！



我的主宰！我想敢背叛你？我真能反抗你？要知道，我的反抗只是一种更积极的归顺而已。对于你，我的至高主宰！我是在大问题上服从，在小枝节上反抗的！我是以反抗来归顺你！我在反抗的形式中灌注了更主动、更彻底地服从精神……我以及一切生命形态──都只是你的超生命精神的变态而已！在你里面，没有个别的历史，既没有个体的历史，也没有民族的历史……只有一篇漫长的首尾相衔的、呈现了伟大圆形的宇宙故事！这篇绵延横亘了亿万年的整套故事，是汪洋无际的情结之海。这海里闪耀着人的意识的小小波光……是印度人的“轮回转生故事”、“佛生故事”，是罗马诗人奥维德的“变形记故事”……



个别的历史──本是人类天才的虚构，岂在你的视野中？



你的变态，是你的属性！你的变态，是你的一些小小的，可爱的弯流与文曲。他们属于你，并终究会回到你的无限怀抱中去！他们以此为最高的安慰。







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天人合一不仅是“和谐”与“放弃抗争”，天人合一也是“不相谐”与“斗争”！让我们把以斗争为宗的乱世哲学，升华为以和谐为宗的天人合一！



新的归返自然的态度，作为一道中国精神曙光已经初透？它清新旷达、激励人心。它要照透文明这青黄不接的春荒时代，推动枯萎了的良知，去发现真正的自我，正是真正的天命。



新的归返自然的运动，不是身体上的回归──如简朴、乡野的生活，而是灵魂上的回归（使自我与天命为一体；使斗争与和谐共生；宽容一切；等等）──它必使春荒时节的现代螺丝钉们，处污泥而不染，完成人的意义上的解放。



古代奴隶制已经崩溃。近东的奴隶贩卖被迫中止，美洲的黑奴隶业已解放，远东的家奴似乎消失……但奴隶根性并未绝除，这是一切现代奴役形式得以存在下去的真正根源！经济上的需要，那不过是一个借口，一个用以说服“社会舆论”的幌子。心性的原因才是经济压力的内在基础。



奴隶根性，顽固生在我们每个人身上！甚至连“无政府主义者”身上，也有很深很深的奴隶性，而奴隶主的身上就有更深的奴性。力图影响别人、驱遣别人乃至主宰别人，乃是奴性的反射。人们尽管畏强但还是乐于欺弱。奴隶主的根性与奴隶的根性，盘根错节地交织在同一个人的内心深处。这是奴隶制度的基石。



人性的这种特点与现代工业社会的特点结合起来──就演化为现代奴役制度。苏联是这种制度的典范，美国则是另一个典范。在它们光辉灿烂的军事装备、技术文明与商业喧嚣后面──例卧着无数具丧失了人性、失落了天命的躯壳。在它们巍然屹立的国家大厦后面，颓唐着无数个横遭腌制的个人。人已不是人。人甚至不再是会说话的工具，人已经从古代奴隶制下的一件完整的工具，沦为一个小小的配件。一个可以随时更换、随时丢弃又随时被流水线生产出来的零件。领导者们把这种成批量地生产叫做“培训”，并为之加冕为“高等教育”……只要发起一场“x年计划”，就可以要多少有多少！相反的，只要发起一场群众运动，也可以成批地把他们消灭掉！







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个人，无法摆脱这一宿命的，要命的趋势。个人被身不由己的旋涡卷来卷去，完全丧失了起码的“自主能力”，他有时是一个号码，有时是一个职位（古人以其天才的直观，把这分别叫做“阶下囚”与“座上宾”）。但不论他是“什么”，他因此必须在“服从”或“淘汰”之间作出“抉择”。这就是现代社会给人的“自由”！实际上，他并没有什么选择的余地──萨特的那套说教纯是泡制希望、蛊惑人心的宣传。人的面前其实只有一条“选择”──逃避死亡。所以，法国抵抗运动成员所“选择”的也并非死亡，而是服从：“服从”他们那个疲软不堪的“法兰西祖国”。无疑的，他们觉得在抵抗行动里有着解放的可能，有重做刚劲之人的希望。如果“抵抗等于死亡”的话──他们就会放弃那毫无胜利指望的“运动”。这就是法国人的自由！萨特却把他狭隘的被征服经验给普遍化了。他骗人，教人去作出“抉择”。他要人们身处奴役之中，还以为这差强人意的可怕处境是合乎自己需要的“自我抉择”的结果！这多么荒唐。事实是，不论人们怎样“抉择”──他只能面对就他的唯一可能。“内环境”指他现存的生理和心理状态；“外环境”指他所面对的世界。谁能摆脱自己“内外环境”的双重压力，而作出“自由的选择”？







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人，被命运拖着走。──在晚期罗马共和国的西塞罗口中是这样。在后工业文明时期的劳作者心目中，也还是这样。尽管“历史已经进步”了！



即便是那些瞒人的握有人权的庞然大物，不也是要服从“一些更有力的”规律吗？他们有其下属们想象不到弱点与难处。这些可怜的老东西的处境说明：只要世界上有奴役现象，就没有一个自由人。



据说，人的细胞可以分裂五十余次，而后衰竭、死亡。人的生命就在这五十余次的分裂中──走完了它全部的兴衰史。那么，人类本身可以经过多少次的分裂呢？一种文化系统有能经历几次这样的“分裂──生长”呢？



人类学意义上的人类史，经历过几次分裂？支配着我们生活的这种文化模式，又已经历过几次这样的分裂？──它还有几多寿限呢？



一个全新的问题突然从上述疑问中奔涌出来了：人的文化不能违背人的生命的宿命，而沿着“分裂”的相反向走向“整合”？也就是说，我们的文化能不能逆着“生长”的方向完成一次新的生长与回归呢！



就我们并不开阔的文化史视野（我们的人类史视野就更狭窄，错误更多了）而言，人的文化状态最低限度经历过三次重大的分裂：



a，人类与自然的分裂。它在《旧约》中的神话表现是，亚当和夏娃这一对纯朴的傻瓜从天上被放逐到大地的“历史开端”。



b，人类与人类之间的分裂。它在《旧约》中的神话表现是，修筑巴比伦通天塔时发生的语言分裂构成的人际障碍。



c，人的自我的分裂。它在《旧约》中的表现是《先知书》的出现。尤其是《以赛亚》书中，充满了作为先知的个人身分与先知的上帝代言人身份之间的分裂与冲突。



每一次分裂都是一次生成过程。



每一次分裂，都在痛苦中孕含着希望。







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每一次分裂──都离真实的自然进了一步，但离人自己构筑的伟大巢穴又远了一步。



不从自然分裂出来，人就体察不到自然的宏伟、森严。



不从人际分裂出来，我们就不理解人的真正特性，我们就发现不了“人的价值”。



不从自我分裂出来，我们就不知天命为何物，我们就无法建立起自己的使命感。



每一次分裂，都是一个成熟的标志！







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现代人对自然的理解也许过于狭隘了。



要知道，无往而不是自然！“自然”包罗万象。与社会对立着的自然。只是“小自然”。“大自然”包容着社会相、包容着社会人……包容着与自然对立的一切。



人生无往而不是自然。



陈腐的斗室也是人自然的一部分。窒息人的监狱，也是大自然的一角！并且，并非最严酪、最危险的一角。人生还有多少可怕的暗礁！社会这个庞大的囚所，不是带给人们带来比自然更多的微笑吗！



有人认为，唯独风和日丽、慈生恩育──才是大自然的本来样子。这是理想症患者的理想、骗子手们的骗辞！真正的大自然，无奇不有，无险不备。呲牙咧嘴、时刻跃跃欲试地吞灭人──也不失为大自然的本相。这吞噬是仁慈的。达吞噬使人类得以“归返自然”、“重回大地母亲的怀抱”──了结一个轮回又一个轮回之结……







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天地至仁，以万物为刍狗；圣人至仁，以百姓为刍狗──反《老子》之意而用之。



唯有在这吞灭面前，人方得以格外感到了人的珍贵；只有在这凶险面前，人看到了自然的恩德一统天！







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过去人们对“幸福”的理解也失去之于狭隘。



要知道，人生无往而不是幸福！如意是幸祸，不如意又何尝不是“构成幸福的必要心境”！如意是幸之币的正面，不如意则是幸福之币的背后，一个不可缺失的背面。任何存在包含概念、观念不仅有正面，也必有背面。



人生无往而不是幸福！顺境有顺境的幸福，逆境又何尝没有逆境的幸福？一点小小的安慰，就足以使逆境的心灵变得满意，而要使得顺境的心变得满意，却困难得多多了。



人生无往而不是幸福！活着，不就是从千百万次的死亡危险中挣脱而出的最大幸运？也是大自然赐予人的最高福译！一次生命，洗却了无数的死亡与屈辱。每个活着的人，和他们的事业，都用他们的继续存在，为这个思想作出了有力的旁证。



要是人的生活不真幸福──那他们怎么还能活得下去呢。总是吸引他的幸福的力量在发挥的强大的作用。否则。生命就是妄谈。幸福不是“称心如意”的别名。称心如意不可能是常态。它即使有过，也不可能长葆。不仅从“客观条件的永远变化”上来说它不可能长葆；从自我感觉和内在心境上来说，尤其不可能持之以恒。人性渴望“发展中的真理”，所以称心如意的对象只能带来一时的满足；随后而来的，将是新的渴望和新的不如意……如果你不把“悲哀”列为幸福的前提，人生将被不幸所填充！



这就是新的天人合一之境！这就是新一轮天人之际的气韵！







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人类，早已生活在他们可能生活的乐园里了。……



一切告诉人们有关“本来幸福”的豫言，都仅仅是一种豫言者的自已的希望，和对他人的许诺。除此之外，这种不能自负盈亏的希望，这种完全不需要兑现能力的许话──真是空洞无物。这些给人以妙不可言的神话诺言，其唯一的实在作用，不啻是一支强心针剂，它灌输给受害者们的，是吃更多苦并忍耐更多无谓的劳累！畜牲般的忍耐力──肉体上的忍耐力像黄牛，心理上的忍耐力像木头……除此之外，它们并不包含任何真理性和客观性！



人类，早已生活在他们可能生活的乐园里了：



只要人的生物遗传基础不变，只要地球环境不发生根本改观──人的生存状态，既不会发生性质上的“好起来”也不会发生性质上的“坏下去”──这一切都已由人的天性决定了。人的本性是一个奇妙无比的平衡器：它既能淡化幸福，又能淡化痛苦。所以有一句谚语告诉我们说：“习惯成自然；而自然的，就是好的……”这最能说明人性的平衡本能注定了他的命运：他既能习于痛苦，也能习于幸福。只要这一人性不变──外在的天堂或地狱，都不会使人的处境在根本上“好起来”或“坏下去”。







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如果有天堂，我们现在就生活在天堂里。



如果有地狱，我们早就生活在地狱里了。



然而一切宗教的或半宗教的信条，一切空想的科学的乌托邦──都那么令人惊愕地忽略了这一人性。它们的最大假定就是：人类幸福的真正基础，不是人性的内在需要，而是某些“外无物”的硬标准的达到，仿佛人类藉以“生活”的某些物质天地一经美化，人就顷刻间步入了天堂。



这类假定尽管形成了种种庞大的体系，尽管为数众多的徒众深信不疑──但仍然令人满生疑窦，因为它根本就与人性完全冲突。要知道，外在的条件的硬件──只有通过人的内在需要这一软件：才有功能意义，才能发挥实际作用。人不需要的东西，无论多么美好，都无一例外沦为废物。谁不需要的东西，对谁而言就无异于废物──不论“他者”对它拥有多么急迫的需要！



让一切宗教的或世俗的信条，让一切空想的或科学的乌托邦，及其假定的所有外部幸福：都付诸人的智慧和哲学自觉的东流！它们太陈旧，也太虚幻了。它们，已是一些再也捕捉不到新鲜食物的残破而敝旧的蛛网，尽管这蛛网一度是强大而有弹力的！







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人不需要别人来“拯救”，更不需要“解放”。人类，已经生活并将继续生活在“已然的乐土”或“既定的苦海”之中（乐土与苦海的分际，全在人自身的心境和感受中）──他已有的心性，决定了那是苦海，还是乐土。人性在生物学的基本保持的，就决定了一切“拯救”、“解放”之举的终极限度！







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人需要的不过是“超渡”而已。空间的尤其是时间的超渡，是人的唯一指望。不是从现世向来世的“梦式”超渡，而是一个历史进程向另一个历史进程的──“苦海无边”或“苦尽甜来”──“超渡”。



人之需要超渡，因为他是时间的奴隶。而如果他仅仅生活在“现在”，他便永远地得救了，不再需要有关未来的神话了。但人患得患失，他老在计虑未来──所以背上了关于无限性的重负，来完成转折性的运动。在人类文明史上，人格化的超渡者因此比起任何信条或乌托邦，都更有力、更实际地打动人心。







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信条和乌托邦，只是伟大人格的遗迹！是他的空前创造活动所排泄的“心理渣滓”！这些奇妙的心理魔法师，为生民创造了顺应历史气候的内在幸福。在生活中碰壁的人们就靠这“光”──去充实他们面对的宇宙虚空！但这充实毕竟立于心性，而非物质。而这心性，是恒在的。所以说，“天国就在你心里。”指望未来，真是多此一举，因为乐土就在你的脚下！







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为什么人格化的超渡者──能够掀开历史清新而刚健的一页？



为什么非人格化的信条和物化的乌托邦──只配做做暗淡无望的旧时代的殡葬工？



因为前者广泛动员了生物性的力量。并把生物力量与文化力量有机地交织为一（这些也是一种别出心裁的“天人合一”）──鼓起澎湃的社会性灵潮。而后者却把生物力量与文化力量对立起来，并企图以日渐贫瘠（这是把大量分裂、对立的必定结果）的文化力量，去阻遏越来越焦躁不安、引弓待发的生物力量。这愚蠢的对抗，徒使生物力量与文化力量两败俱伤。正是在这伤残遍地、破碎不堪的世界战场上──人格化的超渡者昂然出现了。他精心培育生物力量，他小心收拾文化力量──凝成动人心魄的煌煌建树。他的成功，是立于人心的渴望，而不是立于理想的社会千福年。



于是，历史的新页悠悠掀起。







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人格化的感召，更能激发人的灵性。这就是艺术之所以比说教更有力的原因的根本力量之所在。文化力量说到底是来自生物的力量。作为只是生物力的升华，文化力一旦离其宗主，则即枯萎。这，也是人格化超渡者的基本人能的奥妙之源。这等于说，“人”是基于“天”的，天人合一是人心必得遵循的出路──而它，就在我们脚下，看我们是否有足够的自信踏上它。







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天是压迫者。



人是反抗者。



天人合一，就是以反抗为最根本的服从；化压迫为最独特的护育。它的关键，在于人的“尽天性”，人尽天性，则反抗的形式带入了服从的真质；而压迫的面具则掩藏着慈悲的天性。天心化做人的天性，同一个天心，化作无数天性。



天人从此合一为“我们所窥见的全部秩序”，宇宙的秩序，人间的秩序，现实的秩序，想象的秩序：一切无非是秩序，一切无非是天人的合一！















327



“天人合一”并不是一个伟大超凡的理想，而是一个寻常的、日用的原则。每个人都在以自己的方式，不同程度地运用这一宇宙法则。



主观论者从本心出发去说明他所看见的世界，即属于他和他的同类的特殊经验。客观论者从他所看见的世界（视象）来阐述他的普遍自我、发掘他的物我一体。于是“主客观统一论者”宣布：主观和客观并不孤立地存在。存在的只是某种“天人合一”的状态；它是“普遍的主观”，也是“独特的客观”，于是一切思想学术的终极目标，就是探究这奇妙的天人之际！一切艺术体验的最高宗旨，就是把握那转瞬即逝的关于天人之际的消息。



就现代人的耳朵而言，不论他有否喜欢“天人关系”、“天人之际”以及“天人合一”这些术语；他总规避不了事实上的天人关系，他总是以自己的方式探索着自己的天人之际；而他与世界整合的方式，也就决定了他的天人合一的图式。



如果他安定下来，就不难在他与世界的关系格局中发现一种驱赶不掉、击打不碎的和谐，尽管在不适应的人看来，这里充满混乱与不公。







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当人诅咒天的时候，他实际上在为天，提供一种新的理解；当人对抗天的时候，他实际上在加大天的能量！



当人无视天的时候，他是以某种方式夸大了天的特别方面的存在。天，无所不渗透。



人，固然离不开“天”（有意志的或无意志的、有规律的或无规律的。“自然”或“神”）而独立存在（一切“科学”都无法反对独立这命题）。但“天”呢？作为我们谈论、认知并所与之交流的“客体”──天，又何能须臾离人而块然独在？不依人的认识而独在的“天”，既不为人们所知、也就无法进入我们的意识与言谈，无法左右我们的行为，因而对人毫无意义与价值。







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康德的“物自体”，尚且有点背景与参考系数的价值，因为它毕竟还是可与言谈讨论的，毕竟进入了人的意识、毕竟影响了人的生活和行为……所以，即使“物自体”也并不是绝对隔离于人的“天”──人所谈论的“天”，是与人有千丝万缕联系的“天”，因而，都在不同程度上是“人化了的天”。



天与人，人与天，永远是互相渗透、彼此粘连着的。



天人关系与天人之际，一直是中国哲学思考的核心问题。但这决不等于说，天人关系与天人之际只是中国哲学的问题。它们其实是人的意识中普遍思考的问题。这不论中外古今都是如此的。人力图通过这个座标（天与人的经纬，发现自己在宇宙中真实位置。正如“反馈”的理论与观察所示），把对自已在宇宙中地位的认识──反过来深深影响人自身的行为！因为哲学所探讨的问题，说到底不只是个哲学问题，而是关于人的生存方式的战略。这个战略帮助人学会确立自己的生存战术。自我意识，这是生存方式的决定性要素。



天人关系的形态多种多样，它正像与之辉映的人生活本身，既多样化，又有不变的走向：人与环境的协调适应。



天人关系的多样化首先表现在：“天”的变化性。天，既可以是自然之天，也可以是神格之天。天道因此既可以是随机的巧合，又可以是必然的规律；既可以是普遍的、泛神式的，也可以是独特的、救主式的。既可以是无形体的，又可以是人形的或神形的……其区别只是功能性的入口，泛神论多为上升的、处顺境的人们所信仰；救主论多为遇到危机的、处逆境的人们所信仰。



而天人关系的不变要素则是：人对天的要求是衡常如一的。他总是企图依据天来自己建立起生存的尺度。思想家们称这尺度为“哲学”──而各类哲学的核心，不论看起来多么相左、悬殊，其大体上都或明或暗地围绕着这样一个“永恒的主题”──天是什么样的？天人关系又是什么样的？



从天人关系的演变图，可以窥见人的生活与意识的化生轨迹。天人关系，是对人自己的生活进行估价的玄学形式，他参照这种估价不断作出的创造性的设计和必要的修改。这种努力在哲学家笔下被固定为“哲学体系”。所以，任何哲学体系都有演变兴废；但它们探究天人关系这一努力的本身，却永远不会消失。思想家可以不要这个“名”，但离不开这个“实”。







330



为了研究时的便利，我们不妨把将天人关系分成四大形式：



a、人──神（人的神格化）；



b、神──神（大自然的神格化）；



c、神──人（神的人性、人格化）；



d、人──人（人的自然化、大自然的人化）；



人的神格化（人─神），是天人关系中至关重要的一页。人的“造神”能力是无庸置疑的。而历史上一切重要的文化运动，其内核、其端始，莫不是某种含意上的“造神运动”，甚至连以“启蒙”著称的“五四”运动，“火热的八十年代”，也以“民主之神”、“科学之神”的雕塑家为务。诚然，有的文化运动破坏性强于建设性，就此而言，其“造神”性质不及“废神”性质那么鲜明。但是，废弃不也含有一种创造的潜在因素？如“五四运动”废弃了礼教与纲常的神话，却“拿来”了在西方世界已露衰兆的科学与民主的神话。再如“文革”，破了四旧却立了四新，比四旧更有害的偶像……



二十世纪非神论的现代主义文化，因此也还是崇拜死神的！虽然它标榜创造了超人；从而把二十世纪的人本主义运动，推向了恶之极。众多牛头马面纷纷登场，聊以超人自诩，以革命和战争为务，搅乱天下，致使生灵涂炭、种族灭绝。人而神化，不仅是神话、宗教、巫术诞生的契机；也是艺术与科学的运动得以迅猛发展的动力，它还是人类的社会颠覆和道德颠覆的有力杠杆。



尽管在多数情况下，人们并不是有意利用了这令人达到了原先梦想不到的力量高度和精神韧度。这就是“想象力”的作用：当一个人坚信自己在为大众、民族或“人类”的事业效力时，他的力量比他仅仅为了自己时，可以增长若干倍数。甚至，当一个人仅仅为了自己的家庭或家族荣誉而拼命时，也能拿出令自己独自孤处时会感到吃惊的力度。这表明了人作为一个生物个体的复杂性和潜力。从表面看，他完全有理由遵循个人主义的原则；但在底里，集体的本能透出了不可思议的幽光，并支配了这个自以为是的个体！这足以说明，集体主义与个人主义为什么是同样不可偏废的。因为集体主义的催眠术常能唤起一种沉眠着的生物力量。个人主义则把这股活力导入精微的建设之轨！



当一个人坚信自己正在为“上帝或宇宙命运的永恒事业”而效力时，他的各种生物性力量，就会增长到最大限度。胆略的强化与精力的炽热，仅仅是些表面的为兆。实际上，他仿佛在刹那间拥抱了宇宙的命根。因为作为人的力量的重要源泉的“精神要素”，这时得到了几何数的加强。



集体感，抵抗了空间的压力，使人获得了横向的反压力抑力量。



永恒感，则抵御了时间的压力，使人获取到纵同的反压抑力量。



集体感使人的力量得到算术级数的增长，永恒感则给人以几何级数的增长。因为永恒感包括着集体感，而且是更广延、更神秘的集体感！一个获得了永恒感的个人，即便孤零零地走在旷野，也会宛如出身在英雄、半神和上帝组构的家庭中，顿时变得生机勃勃、神采奕奕。



当某人相信他的自我解放就是天命之光，甚至相信他就是“现人神”（现身为人的神）时──他的力量会增长多少倍？历史上，我们见到许多空前的创造者和不可一世的征服者──都深陷在这种“积极奋发的宿命论”中。所以，他能把人（自己和受他激励的他人）身上的神性、魔性以致兽性，发挥到宇宙爆炸般的水平。







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人的神格化过程，不仅能迫使那神化了的人，那出不可思议的（似乎本来是非其所能的）力量；而且会使信赖这神化的人，表现出同样不可思议的向心力量，从而使全社会鼓着前所未有的青春气息。人的神格化过程因此是一个释放出奇特能量的过程。这些久遭压制的能量释放现象，由于和那神化者的神化同时出现的，因而被目为那神化者的一种“魔力”。这魔力和神化的携带者，便被世人看作天命悠久的大能者。仿佛他具有无限的力量。其实呢，他的力量仅仅在于，他唤醒了某种力量。



“天人合一”的鼓吹者，其实是在追求某种独占性的“人而神化”的圣秘之境？也就是说，他在谋求着人向天合的同时，也在迫使天的力量为人的利益效劳。在他看来，人的生存也许太微不足道、飘忽不定了；所以他便需要一种更强有力的保证，一种更宏大远景的感召，来使人生陡然生色；他要使得现代的矮种人，被希望引导得更为高大一些。他感到，人只有通过向天向神的看齐，才能获得慰籍，才能超拨于祖先，超拔于寻常的苦难。



人自然的神格化（神──神），则是继人的神格化而后兴起的一种精神运动。如果说人的神格化之本意在于提高人类，那么人自然的神格化则几近于净化自然。它实际上是把人的最高精神状态（神），投影于自然；是以人的灵性观照自然，其必定结果是对自然的净化。把不合于这情境的自然因素剔除了出去。芜杂的自然变成了纯净的乃至神圣的自然，甚至连对人有害的自然物也可以当作偶像被供奉起来！



自然界的神化，给人生活的影响至深。其结果，不是人退回自然的原始，返真旧朴；而是人作为理想自然的一个有机部分的自觉生活的实现。人们不再尽量放开自己的情欲去生活；而是尽量克制自己的非自然邪念，以充分体验在宇宙生活中优哉游哉的意境。就这样，在神灵的名义下，“宇宙生活”这个幻想的观念，成为一个令人赞叹的和谐。



在一个全面神化的世界里（人的神化、自然界的神化、生活的神化以及个人生活之作为“神的宇宙秩序”的一个有机部分而被控制），人性必不可免会受到抑制；但也正是在这种“退化环境”（相对于进化）中，世俗化的因素会日益渐滋长、抬头。这时，神本主义作为一种表象与“工具”，也许还不失为有益的；但作为一种本质和目的，已渐无意义了。这时，神开始人化。神──人的进程，就如西方基督教文化五百年来的世俗化一般显现出来！在第一阶段，神变得有人情味，如文艺复兴所示；在第二阶段，神开始理性化，如启蒙运动；在第三阶段，神趋于解体并让位给超人，如二十世纪的偶像破坏运动即死神运动。在第四阶段，死神导致怀疑论泛滥，玩世不恭的态度流行。这将是二十一世纪的前景。那时，人会再度感到，没有神的引导，人的生活就会失去目的感；没有最高精神状态的导航，人的日常生活就成为无聊的沙礁。



那时，人们将重新开始理解，在人的社会和文化中，从来就没有彻底的神本主义统治过。神本主义往往只是人本主义在特殊情势下的一种掩护。有时是人欲的升华形式，有时则仅仅是人欲的遮羞布。神道也是如此。“神道设教”的风筝，不还是回落于大地的温情与腐败之中吗？天道，终于只是人道的一种变形？在这里，也正如所有场所一样──“需要”决定了产物。当神道比人道更有效地起着保护人、庇护人的生活和文化的作用时，你能说这样的神道是“非人道”的吗？初生的中世纪，因此比走头无路的古典文明，体现了更多的人情味。试问，你能给这样的中世纪扣上一顶“黑暗”的帽子就算完事？







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人们习惯常从一个事物的后身和结局去评价这个事物的开端和全过程。由于现代人所看到的，更多的是中世纪的晚期而非它的初期，于是，中世纪没落时刻的“黑暗”也就成了一个永久不衰的话题，“残忍的非人性”也就（与文艺复兴初期的“光辉”相比而言），便理所当然地笼罩了“漫长的中世纪”的全过程！然而，这里包含着多少肤浅的附会啊。



历史的预测显示：人本主义的下一轮形式，也正是某种“不折不扣的神本主义”。







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人的自然化（人──人），意味着来自人间的约束力的已经弱化。其最初表现是“启蒙运动”、“思想自由”；然后继之以仅仅为了人自己的幸福而生活，于是干戈兴矣、兵祸漫矣。从此人为了生活，即便仅仅为了更合乎自然法则的生活──不得不忍受竞争之苦与非人、超人的努力。但这样长期加剧的无神论环境，对人的存在却过于紧张、严酷了。人从神解放的同时，却从人身（包括他人）受到日益沉重的役使。这使他有机会反思并清理“背离神”的真实后果。人的开放智性这时并不容他重视神的信仰，于是。信仰便以假托的人性即理想化的“天性”作为归依对象！其最后结果是“返真归朴”思潮的兴起。



人的自然化，首先要求把大自然适当地人化。然后，人的欲念才得以籍着“自然”的名义而畅行无阻。而自然的人化，又是首先从神的人化入手的。神一旦人化，曾经作为“神的世界”而被认识的自然，也就水到渠成地人性化了。人的自然化，当然包含“反文明”的倾向。事实上，这也是对自然界的过于文明化的一种反应。其结果是趋向于中庸：在自然的纯朴业已溃散的同时，复兴人性中的自然，以求得新的内外平衡。







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人类中心、人类至上的思想，并不是文明的人类永远有能耐予以维持的思想。因为它很容易滑到“人的神化”的轨道中，事实上，这种滑动是经常发生的。人的力量，来自巴斯卡批评过的那种无谓的好奇心与神秘感。没有未知勾引的神秘心理，生活就索然无趣了。如果人以外的神灵被消灭了，那么人就被逼上了自封为神灵的道路。如果整个人类自觉还当不起这种尊崇（“人类”是很难唤起必要的神秘感并激发足够的好奇心，因为否证的实例太多了！）那么，个别功绩卓著、才思敏异的人，就会不可阻遏地遭到神化（即便他本人不愿如此，如悉达多），毫不迟疑地被推上神坛，逼良为娼式地受到社会的神化。如悉达多就是如此违背其本人意愿地成了普渡众生的佛。



从这种意义说，天人关系不仅刻入人的意识，而且左右人的生活，甚至市井之辈也不能对之全然免疫。



它一方面是人的生存与意识状态的流露；另方面，这流露本身又造成意识和生存的重大改观。比如海中的浮标，有时也许闲置无用，但当航海船迷失了方向之际，它却能改变航程，成为决定命运的力量。







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天人关系，还可以在很大程度上用以说明英雄与历史（或“趋势”）的关系──到底是天创造了人，还是人创造了天？



到底是历史（或“趋势”）造就了英雄，还是英雄创造了历史？抑或这些根本就是一笔糊涂帐？



没有历史，英雄不可能凭空产生；但历史之所以是现在这个样子，离开了英雄则完全是无从解释的。



上述四种形式的交替，决定了文化史的节奏。







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研究狭义神话的学术活动被称作“神话学”，但迄今还没有一种学术敢于问津广义的神话。广义神话，也就是被我们叫做“意识形态”的东西！因为它过于庞杂、难于捕捉，很难纳入某一学科的专题研究。它像是庞大的蛛网，涉及社会学、政治学、心理学、宗教神学以及哲学等多种“学科”，它横断人的精神世界和物质世界，涵盖人的整体命运。成为人的处境的结晶体。例如，要求“文艺为政治服务”，这就非常合乎原始文化的惯例，因为在新石器时代那里，文学（如史诗等），艺术（如仪仗等），恰恰与政治同属于“神话──意识形态”的体系，因而要求分离艺术于政治，也就成了氏族的大罪，成了酋长与祭司们必欲诛之的首逆！







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广义神话──意识形态在文化史上的作用举足轻重。意识形态神话作为一切精神现象的集中体现，是人的创造精神的永恒见证。所以，它快不是什么“客观规律”的反映，不是什么不可动摇的真理。明智者不会蔑视它的稚弱、飘忽与矛盾百出，因为这些特征恰恰是人的精神缺乏自立性的特征；是其相对的盲目性和非目的性的证据──正是这种非自主性，才造就了人类文明今日的伟人。其伟大程度已到了古代最天才的设计家都不敢望其项背的地步！这一事实说明，目的性过强的东西，反倒沦为极大限量的东西。但是，明智者也不会神化这人造的货色，并置之于自己的生存状态之上，顶礼膜拜。因为他知道：人造物是不可与“天”等量齐观的。



天人合一之境，作为人的生存事实是一回事，作为一种精神型式则是另一回事。作为事实，它是人的生物生存和社会生存，人的自在（自我感觉和对自己的价值）和人的他在（在他者心目中的地位），所共通的一个基本的、普遍的特征。作为精神，它则是一个自觉、自信的心理运动。它无异于指出，人的存在不是孤立无援的。人和人文人欲及其逆天悖理的表现形式──终究还是大自然无所不包秩序的组成部分。对人的世界而言，大自然的和生命的所划定限度的，实际上是不可能超越的。幻想和神话，曾经一再突破人的自然和生命限度；但这些限度并非真实的，只是古人订下的一些规矩方圆而已。人的真实限度到底是什么，谁也不能预先知道。







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而在世界史的此时此地，天人合一已经成为人的心灵间一种新型自然的回响。它反对欧美文化邢种无限制的空间扩张倾问……在它看来，甚至连无限制的时间绵延观念（“烈火中的永生”），也都显得幼稚可笑，是徒劳心身的迷信举动。它已然意识到，人这种井蛙，所从事的扩张与绵廷，除了是一种利弊参半的自身运动而外（用某人的话说，那上和蛆虫的运动异曲同工的），并不能抵达任何理想的彼岸或者“客观存在的目的物”──上帝！从这种意义说，体育锻炼中的慢跑，要比快跑，更多体现了宇宙与人生哲学的精微处。







339



我们曾经被自己的非道状态的生存苦苦折磨过。所以我们渴求一种能够镇定世界的超级道德。



动物比植物需要更多有道德的生活？因为植物天生地依附土地的道德（否则它便会趋于枯萎），土地就是植物的道德！动物却没有如此的幸运，它是流浪者，它不依附土地之德，所以它便需要谋求一些更为抽象的“道德”，编织一些行为规范来维持自己与环境的关系。这是一个颇为痛苦且须经常调整的过程。调整得好，它的族类就兴旺发达，调整得不好，它的族类就衰弱凋弊。



人类更是如此。



就此而言，人之中既有“植物型的人”也有“动物型的人”。后者的冲动比前者为强。他们的行为较少规矩；生活较少框框。他们以掠食为自己的“生活来源”。对植物型的人来说──遵循道德几乎是不言而喻的、与生俱来的。这就是社会从襁褓时代就套在他头上的那些被称作习惯、风俗以致内化为“良知良能”的枷锁；这就是他们所依凭的“土壤”！对动物型的人来说──情况则颇为不稳。他们既不能随波逐流（即追随土壤的道德）；又需要维护一个景观清晰的世界（以便在这个世界中更有效地“捕食”）──于是他们只得自己为自己创造行为和心的规范，他们把心的规范叫做“宗教”、“哲学”、“艺术”、“世界观”。



当然，不论植物型的人还是动物型的人，都是比动物更为动物化的生灵，所以他们能把动物的特性推向了极致。区分人为“植物学”与“动物学”，只是就人这一极端的生灵类型自己的领域以内而言。







340



庄子意义的荒芜之美……庄子意象的残缺而全、支离圆融……庄子意境的高旷惊耸……这一切映现天人之境的苍茫背景。



缺陷自有缺陷之美，缺陷自有缺陷之功用，因为它是天然的！我们的天人合一，与其说接近邹衍式的和董仲舒式的，不如说接近道家式的！我们摒弃了两千年来的儒学政治论，而倾心于类似道家的生命论：



──这是一把打开历史奥妙的金钥匙（例如“天子论”）。让我们审慎地使用它，凭着我们的直觉！







341



新的天人合一的基础，不是来自政治道德（号称“伦理”）上的强制，不是“天降瑞祥灾异”式的天人感应学理（尽管对专制君主的独断专行，这种“迷信”具有裂衡的效力），不是神秘教派身体力行的人神杂交……



新的天人合一，基于这样一种对世界的理解：



在人间的混乱无序之外，确实存在有一座更高的秩序之城，尽管它不可见，无形且不固定，但它毕竟是万民的终极护者。而在人间的善恶之外，也还有更根本的善恶一体的圣境……那超出人欲的旋涡，宇宙的正义，正在深沉宁静中，向我们悄然展开……







342



这宁静的秩序仿佛圣地──来自普遍的心灵交感。现代心理学，也许不能证明这心灵交感的存在，但也无法否认它的存在，况且，在它对“群众心理”的认读中，微露有关的端倪。



这宁静的秩序仿佛圣地，早已暗暗潜入每个人的天性，它使人的天性之间，得以圆满的平衡。不是对立信念之间的制衡，而是物我归一的修行之神。修行之神，原来深植在一片骚乱的人类之中。





343



结尾应比起始更重要。一个好的终场足以掩饰甚至遮蔽诸多不良的开幕！比如倾听音乐磁带，当我们半道插入，无头的茫然很快就能忘却，但无尾之曲却令人耿耿于怀，仿佛不能弥补的缺憾。



让我们来谱制终曲吧。







344



永恒者是反对永恒象的──永恒物、永恒性、永恒观念……都是永恒者的敌人！



“永恒的东西”如果可能──也就不可能摆脱越旋越深的“死亡”之旋涡！因为生命就是变化！







345



长，令人生厌；极长，极其令人生厌；最长，最令人生厌。



长，产生腐朽。永恒，就是死亡。希望永恒，就是希望死亡。追求永恒。就是追求死亡。







346



如果从“追求死亡的神性”来说永恒是极善；那么，从“追求生命的人性”来说永恒就只能是极恶。而任何固定的东西，都是人为的；而不可能是属于神的……



就人为之外的自然状态说，永恒反对“永恒”！我们唯一能够确定的，就是宇宙的不确定状熊！



我们，只是通过自己永恒不停息的奋斗与挣扎──来窥探那“永恒的沉沦”之冰山的一角；我们，只是用那投胎表现在自己身上的反压抑力量──来间接感受“普遍的压抑”。



正是凭藉自己艰辛的减熵──我们才有幸去估量，不可逆转的增熵过程……



生命，是在有所失之中，才窝藏着有所得──这就是塞翁告诉人们的有关“失马”的故事。



零点时分的钟声响了：“大厦已倾，尔复何言？”



“没有颠覆，哪有建树；建树是积攒，颠覆是消费；建树是道路，颠覆才是标杆！”──零点的游子回答说。











　　　　　　　　



第九章：太极之神







347



终点上的选择──



我们来到了一个没有终点的终点。这里没有任何标志。仿佛一片空虚。







348



“天下事，了犹末了，何妨以不了了之”？──这是多么无奈又多么深刻的中国式智慧啊。它消除掉遗憾与焦虑的顽石。而这智慧恰巧产生于“深陷在无奈”的处境，所以又岂是“偶然的”？



这时，我们把目光投向遥远的边际，一片广漠无垠的模糊地带。那里或许潜伏着巨大的生机。如果，我们不能在现象世界中获救，那观念之舟能载着灵，超渡到另一个星球？







349



这是一个真正的时代悲剧：既扰乱了国人固有的良知，溃决了精心筑造的堤坊，又无能习得现代文化。



邯郸学步，失其故履。



这是一个两难之境：既艳羡东欧与西欧的文化，又无法获得东欧、西欧的种族与环境；而正是东欧、西欧的种族与环境这两者，才产生并适应了它们的文化！我们既然不能在体质上变得金发碧眼，并成群结队开进他们的空间，如何拥有他们的文化？“卑贱的混血儿”或许还是一个较好的结果，就像王明的二十八个半那样。而二十世纪末叶的中国，精神上的破产，比之文化和种族上的混杂，更富世纪末的灭绝特征。







350



世界性的物欲泛滥，表明现代文明已达到它的临界线。这不是由什么经济力量或生产方式造成的局势，这是战国末期的特有文化。荀子所谓“乱世之征，其服组（华丽），其容妇（模仿妇人装扮），其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采（内容乖而文采飞扬），其养生无度，其送死瘠贫，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。”（《乐论》）──虽是两千年前针对中国社会而发，却也正切中当今“发达世界”之弊；甚至追赶发达世界的不发达世界，也在这种“消费文化”上，大有“西方化”之风尚！



人与人之间不健全的关系，在当今世界不论东西（政治之分野）、南北（经济之分野）都有充分的体现。解除其弊，中国的历史经验曾是有效的，然而，它还将继续有效吗？如果，它自身不先经历一场深刻的革命，尤其，是民族心理上的革命。







351



心理──文化革命的世界性路线：



a，自西而东，已经站在这两大历史阶段的分水岭上。欧亚文化的河流，正在我们脚下展开；自西而东的运动尚末停止；自东而西的运动业已开始，这双向运动激起重重波涛，形势壮观极了。



b，当前面的路仿佛断绝之际，有一个巨声忽然起来宣说：“每一个世界都有一个极！一个极就是一个命运，命运与命运是无法比较的！每一个世界都有一个极。我们的极不与他们的极沟通。我们的幸福与哀愁，我们的生存与认识──没有极，就没有世界。欲复兴一个世界，必须复活它的极。







352



Ａ：世界之极──



每个世界都有一个极。故宇宙的极就是太极。对于无法经验全宇宙的人类来说，太极只能是“精神性的”。太极因此受到“我”的框架。



“无我”是“太极学”（相对于玄学）的一个基本前提。



《太极图》是不足以“太极之”的；《太极图》是不足以说太极的。太极是个永恒的话题；有关太极的图与说，只是永恒的一个碎片。



在日月之上不为高，在黄泉之下不为深──此即太极之神。超神之神。



灾难与巨变，幸运与平和，都能显现太极的神韵，超神之神。







353



Ｂ：太极与“无”──



太极的本质是什么？由于万物（一切存在、不论其为“物质”或“精神”以及二者的混合体），都只是太极的属性，并不直接构成太极的一部分──所以我们可以认为太极的本质之一就是“无”。在这里，“无”并不等于虚无或虚空，而是一个特殊的神秘概念。它代表一个不可知的存在。







354



“无”意味着什么？“无”意味着这是永远不可能被人们所捕捉、所追踪、所描述（甚至不能被人们所想象）的一种神秘，因而它（“无”）才是宇宙中最高（也最根本）的源泉。“无”决不等于虚空、乌有。







355



太极是可以被人感到的（不过人们认识不了它罢了）！这就是古来一切宗教与哲学起源的来由。“我思故我在，我在故太极存焉”。这句至理名言足以证明太极的存在。



然而，太极的本质：“无”，却是不能被人们感到的。证明“无”确实存在的唯一证据即是：太极的存在以及太极的不可知性。由于这两种性质，“无”的存在是勿庸置疑的。







356



“无”是宇宙中万有之源，也是万神的宗主。



显然，魏晋玄学中的“无”以及老子的“无”与这里讲的“无”决不是同一个概念。那个“无”是个玄学概念，在领在科学的批判面前早已破碎，而我这里的“无”，却是不仅经得起现代科学的考察，而且，这一概念的确立，其本身就是从现代科学的盲点上来的。现代科学不仅体现了人类的低能，而且还证明了人类的低能。这就是伟大的“无”的演说在现代复兴的现实基础。



故而说，“太极本无极也”。







357



无极──无常，就是这个世界的终极真理。



无极──无常，就是易。



易道，无极也；易化，无常也。







358



Ｃ：太极与无我──



即使是最伟大的天才、圣人、先知也不可能认识太极，他最多只能对“易”（即太极的一种属性、一种“赜”、一种运化、一个轮回、一个节奏……）有所直觉。从而可能随易而化，从而成为天命的仆人，太极“最有希望”的属性。无数的易化，将导致“终极善”；而这在哪天到来，则我们永远不会知晓。







359



易有二义：一为“赜”、一为“动”。



系辞曰：圣人有以见天下之“赜”而拟诸其形容，圣人有以见天下之“动”而观其会道，以行其典礼。



只有具备首生之情操的君子才会爱太极。徒有生存欲望的愚民不可能真正爱太极的：他（或她）发现太极处处不使他（或她）的欲求满意。──除非他成了一个盲人的信徒。只有权利意志的强有力者也不会真正爱太极的：他发现太极不使他的权利冲动处处得到遂其所愿──除非他主动放弃了权利意志！唯有具备上述二者（生存欲望、权利意志）并得以升华的道德情操的持有者──君子才能真正爱太极！因为他即使不能（无能为力）与太极合而为一，也已与太极的一个循环──易化合而为一，契合莫逆了。他只以太极易化为意志，为欲望；只以顺遂它们，做它们的奴仆，为它们（本来谈不上为“它们”，只不过是使“人类”认识它们，并使人类生活遵循它们的道路）服务为快乐与幸福。所以，有道德情操的君子，不会因为任何态势而对太极有所怀疑，从而动摇对太极真挚的理智爱，他深信终极必然是美善的：因为终极就是“善”，唯一的善。



人类的所谓善恶都会在终极的关头，被彻底消融，化为一片云雾与光环……







360



即如自杀意味着生存欲望的毁灭有些是被权利意志毁灭的，有些则是被道德情操毁灭的。但更多的还是被恐惧和绝望毁灭的。自杀并不意味着对生命的反抗，相反，它意味着向生命投降。



在易化──轮回中体现的太极，不是永恒的、完全真实的太极，而是一个特殊易化轮回中的、暂时的、欠缺的、幻变的（或流动的）太极。历史上一切天才所直觉的太极只是后者。真、永、完的太极是不变的，静的；幻、暂、缺的太极是流易的，动的。由于人类只能对后者有直接的觉悟（限于天才人物），故对前者只能通过后者来直觉。可是谁因此而怀疑、甚且否定前者，这只能说他缺乏灵感、觉悟和道德情操，尽管他仍不失为一个人。在我看来，后者的存在（是由赜、动二易化来体现的）恰恰显示了前者的超然。当然，越是伟大的目标要达到它也就越困难──太极也是这样。







361



太极学的核心与基础是什么？是“无我”！不论太极学的本体论、方法论、认识论、还是伦理学，其核心与基础都是“无我”；而无我的前提是无极和无常。唯有无我才能达成一种不为私蔽的洞天，唯有无极才能对人类的智力有正当的估价，唯有无常才能成功一种永不腐朽的中庸伦常。



无我，就能洞悉“太极”──本体



无我，就能把握“随易”──方法



无我，就能知道“局限”──认识



无我，就能觉悟“天命”。所以我们说，无我乃是太极学的核心。无我方能问太极之津，无我方能陶醉，陶醉方能沉潜，沉潜方能反思，反思方知太极。



其实，何只太极学，要言之，人间一切知识、艺术、宗教都是在一种无我乃至无常的前提下，缔造的；否则就无从抵达如此广阔的普遍性，无从企及超凡入圣的境界。







362



“无我”，决不是消极的结果，相反，是积极的结果。无机都是“无我”的、惰性的，因而是被动的；有机界都是自保的，“有我”的，但是这并不能说明有机体是主动的、乾性的！何以呢？因为有机体的自保及“有我”等等，不也正是太极赋予它们的品性吗？



只有“无我”的天才，在这里才完成了一个复卦式的循环：它用“无我”成为主动的、乾元性质的存在！所以“无我”是道德情操的主要标志之一。当然，无我者离道德情操的完美，相去尚远。但无我，毕竟体现了道德情操的可能：无我是指脱离了私欲至上，并不是指背离自我意识及自我行为的意思，因为那是不可能的。







363



人类以什么作为“与太极合一”的“道”呢？以“无我”。这决不是道学先生的陈腐的道德说教，可以注释的。真正的无我，基于强烈的有我：生存欲望之强，达于权能的意志，权能的意志之强以致于“无我”，而不是空洞的、苍白的，虚伪的“无我”。所以我们再三告诫：只有脱离私欲的无我境界，才能达到太极学的意境。区区尘世得失，不足以扰乱我们的神经，不足以使我们揆离于神圣的、眩目的太极的。



（相对的观念之一为：必须区分哲学与伦理学的不同性质及功用。千百年来人们常为了后者而牺牲前者，并把这种伦理化了的伪哲学，加以神化、客观化，从而为人类新发展──不论是哲学方面还是伦理学方面──置下了一道障碍。伦理化了的哲学，绝对主义的；哲学化了的伦理，是天经地义、不可改变的。为了新情势，后人不得不花极大的能力来摧毁它们。在适应了新情势后又令人失望地继续建立一种新的他们曾视为死敌的“哲学体系”。）







364



人类现有的文明，不能再这样盲目逍遥下去了。一种转折历史的声音，正在呼唤！



（我的意思是，既然有人知道自己的学说，只是为了自己的私有目的，来改造世界的一种手段、一种工具，又何必驱使人民群众奉之以神圣化、“客观化”的偶像地位呢？否则，即使能收取一时之效，但逃避不了知识进步给它带来的必然没落的历史命运。）







365



伦理学及社会治理的需要，在人类历史上，作为秘密杠杆，长期支配人类精神活动；使不知多少哲学家为了物质的、生存的利益而丧失了精神的升华。难怪这种可悲的状况，必须永世长存、不准改变。难怪人类永不能走出这一段迷途。



但相对主义者否定这一点。他们认为人类不但可能、而且应该超越于物质的、生存的需要；特别是某一时代的狭隘需要。如果我们不超越之，以后的物质的、生存的需要又何以顺利得逞──除非再来一次流血的革命。



相对主义提供了一个宝贵的方法，这个方法可以帮助人类免于：建立绝对统治──新发展受阻──革命与破坏──建立新绝对……这样可悲的轮回，既不能保证物质的、生存的利益，又不能发展精神的、上冲的崇高。







366



Ｄ：“太极”就是“终极善”。用一个明白而无修饰的词儿来说，就是“结局”──我们应该使自己接受这样一个新思想：“结局”都是“好”的，不好的只是我们那些不合于“结局”的思想；有毒的并非“结局”的气氛，而是我们自己那些有悖于“结局”的口味……



我们应该指着项羽说：这就是圣人！因为他作为强秦的结束者，来到世间。



他代表了一个终结，一个意味深长的休止符，一个体现了“终极善”的惊叹号。



我们应该指着董卓说：这就是圣人！因为他一举结束了两汉皇族的赖皮统治。



我们应该指着忽必烈说：这就是圣人！因为他用铁骑荡平了唐宋六百五十年的糜烂了的灿烂文化。



我们应该指着张角、刘聪、侯景、李密、黄巢、洪秀全、孙中山以及毛泽东说：看哪，这才是圣人！因为他们都作为果决的结束者，跃入世界历史；而不是被人当作富丽堂皇的“开国皇帝”来顶礼膜拜。







367



结束比开创更难。结束比开创更不可缺少。一部史诗、一本哲学、一套交响乐、甚至一本儿小说──没有开头只令人感到有些突兀；没有结尾却令人难过、甚至愤怒。



但历史的结束者往往并不讨好。人们把破坏和罪恶判归给他；却把荣耀和功绩留给那些“创造者”。







368



中国的皇帝们，因此僭越僭妄，把仅仅盘踞人间的朝廷，命名为“太极殿”──



其实《中庸》早就给我们以伟大的启迪了，它说：“天命之谓性；率性之谓道。”



可见，人的天性是大自然的无言诰命；而尽性去做，便接近太极，便是人生的真道。







369



对女人来说，能使她怀孕的男人就是一个极？对男人来说，能激励他的女人就是一个极？







370



在先秦世界观体系中，原始质地的符号是“--”（阴），原始动力的符号为“─”（阳），二者相交，化生宇宙系统。这一世界观浓缩于《易经》的卦象变化中；复杂的象系统，因此象征许多宇宙时空。



但它由于两个基原构成：“─”与“--”，分别象征着“阳”与“阴”。阳、阴相交，化生万物。原始动力乃是“无”，原始物质并非不是“有”（因为它超出人的百接经验领域），二者相交，才构成最初的“有”（原始存在）。我们所感觉的世界，被认为是从原始存在中渐渐派生出来的。其间，经历了一系列人格化但又是神化的创造：“化生”。中国的“化生”观念全然不同于西方式的“创造”观念。它不是在无中生有，而是自太极孵化世界……原始动力与原始物质相加相荡，才使宇宙进入了“生殖圈”。这“相加相荡”的契机，便是太极。







371



“太极而无极”的命题，并不是中国式的滑头，而是十分清楚地说明了所谓“太极”决不是一个存在着的极点或极顶；而是一项非存在状态。又是一个无形的“契机”。在“是──非”这个悖论中，隐藏着最锐利且最不易卷刃的思想之剑。







372



“太极生二仪，二仪生四象，四象生八卦……”



这个表达，实际上是倒置的表达。它的意思是说，八卦这一符号系统（也是人的一切文化之总象征），是由四象（日、月、星、辰）垂范的。而四象（也是一切自然现象的总象征）则由二仪（阴、阳）鼓荡相激而显现。至于二仪，则人莫能究其竟，于是，“太极”作为文化宇宙的总根，就被明哲的人感觉到了。







373



“太极”曾是易学的核心概念。正如“神”是宗教的核心经验。但是，并不只有易学牙能开展太极，正如宗教以外的文化（如艺术与科学）同样可以揭示神、亲近神。可怜人们只能感到二仪之后的太极，却无法把握普遍的全息的太极；正如人们只能感到的宇宙的运动，却永远不能追随宇宙的运动。所以人们便需要“易”的观念和它那些多达数千部之巨的阐释系统，以便领略太极之韵。



有了“太极”，易学固而可以是无穷无尽的；（不一定是通向永恒的阶梯，虔诚的人不一定非得信教不可。史官闻名的创建者们，在三千年而立下的如此功德，令人迄今感奋不已，有绝对的神与相对的神。人们迄今为止所谈论、所感应的只是相应的神。







374



有主观的神与客观的神。即，神已被人分裂为“观念的神”与“力量的神”。古今哲人所论述的，仅为观念的神；而力量的神是存在于他们的身体之中。观念的神是思想之神，力量的神是血液之神。



如果说，神是“人的最高精神状态”，即某种神圣的高峰体验（所以说，既有“战神”也有“爱神”），那么，人的最佳的生存状态应体现为有神论的向神运动。如果说，神是对“人的最高精神状态”的压抑，磨损，那末，人的最佳生活方式应体现为无神论的背离上帝。前一个神是主观之神与客观之神的结合；后一个神的客观之神与主观之神的结合。







375



神与道并不是两平行的观念。“神”的概念外延要人于“道”。道只是砷的一种属性，一种运行时的轨迹罢了。道，不可能是神的替身，无论这替身多么抽象，又因抽象而多么玄妙；这不仅由于神是太极，还由于道本身并不包容有关实体的观念。道在某种意义上是一个近乎“规则”的观念，而神却兼容了实体与规则。而为了清晰起见，就得给这种意义的神一个新的王冕──太极之神！



太极之神则是偏颇。无局限的。它是一切。它是超一切理。它容纳一切神而生生不息。所以，它并不绝对。它摒弃关于“它不是一切”的神秘王冠。太极之神不仅是主观的，也是客观的。它不仅是观念，也是力量。不仅是人类（与个人）的最高的精神状态（观念、感觉、想象、情感、神秘冲动）之总和，也是人类一切存在形式的交融与复合，它还是被人称为世界、形式之总和。







376



“物质的总和”并不构成神！因为“所有物质的总和”只构成神的一些属性，仅为人类感知属性的一部分，人的感知属性还有被称为“性”──“精神”的另一部分。更何况人类感知世界之外还有更广义的神。那是人受限于自已而永远无法洞悉的。



作为人类最高精神状态的客观化而出现的神──往往是伪的、主观的、非客观的、有限度的神，则不在超神之列。也就是说，因为超神是无法进入语言和思辨的世界的；超神甚至不是康德意义的“物自体”，因为后者仍是一种对伪全能之神的描述──所谓“不可知论”还是隐藏了对“知”的伪托！







377



智慧与自知，使人学会避免谈论、客观、真实、无限的绝对之神。太极之神是相对之神，所以它需要变化，需要适时，需要生生。太极之神是在否定中肯定自己的。它的客观性，仅就“普遍的主观”而言。这普遍的主观不是思想统一运动的苦果，而是人的本能一致的甘泉，也就是说，它是作为深刻的遗传资源来到我们中间的。



主观的神具有道德上的权威与纯洁；它的权力来自它的纯正性。客观的神则不受人的道德（这只能是一时一地的道德形式）的框架。它的无比道德或无法被那些受切割为的一时一地的人类碎片所认识。人类一切的道德都不是独立的，而只是那客观的相对之神的各种属性的射线。甚至那否认或反对这射线本源的各种射线（“无神论”）也只是它的一种属性。而且并非“低贱的属性”。因为神的各种属性就其运动万向而言是并无贵贱之分的。在我看来，客观之神能包容那些否认它、反对它的属性存在──那才证明了它之无所不在、无所不包的雄浑。







378



Ｅ：本能与真理──



本能和气质比理性和智慧对人生更有决定性意义。正如“神”比“通”对哲学的思索更富于启示力一样。知识的模型是按照本能的走向塑造的，也是为本能的要求与目的的服务的。人的理性很大程度上是一件装饰品，一种本能满足后的奢侈。所以，本能的冲动不能或本能的冲动可以自然抵达目的的人们，显得更富于理智。尽管理性的逻辑在为本能的走向进行辩护并提供咨询时，起了主要作用，但在人生的许多时刻，人们是被本能驱使向前而不自觉的。这本能并不神秘，它是宇宙脉息的“回应”。是更广大的生命绵延的点滴“露水”，它是浓缩、锻炼而成的“潜力”。而知识不过是它的延长，犹如武器是胳膊的延长。知识──方法──态度。



知识是“过去的人”的文化遗产，方法则足“活着的人”在运用沉淀下来的知识时，所运用的某种技巧。这两者同样重要。好的方法，可以使坏的知识发挥意料之外的力量，新的知识，可以突破旧的方法的局限性。方法并非万妙灵丹。运用什么方法、如何运用方法、方法运用得精妙与否──很大程度上不仅取决于我们的智能和机遇，而且还取决于我们的“态度”。而态度之为物，却近乎与生具来的“先验知识”，是不习而能、不教而会的。例如，在新生儿的身上，就能观察到态度的深刻差异：发育过程，不过是把此项本能上的差异日渐扩大而已。







379



本能比理性显得更可靠、更真实、更亲切；当然人的生存事业虽和人的认识事业格格不入，但它们对于本能的依赖，却是同一的。有人说，本能消亡的一天就是超人的理想实现的一天。但这很值得怀疑。除非，超人不再是一神生命形式。只要超人仍是一种生命形式，那么，那就意味本能的增强与成熟而不意味着本能的消亡──“七十而从心所欲，不逾矩”。此之谓乎！



就生物的人而言（不论是否超人），本能的重要性在于：人的首要任务是“生存”，“认识”仅仅是通向生存。人时刻生活于“认识”、“思维”等意识状态之外（而且，这毕竟占据了人生的人部分时间），但只要他活着──就没有一分一秒不在“生存”状态中。这是严峻的事实。这说明人的理性和意识不仅脆弱、不稳，而且无法独立。



真理就其本意而言必然是自明的、独立的、不依赖于任何实体性的绵延而自成一体的。这种意义的真理当然是绝对的。可憎，这种真理却也是相对的人无从领受更无以用语言和恩辩去把握的。



生命体之不同于无机体，就在于它们不仅受“物理规则”的支配，还受“生理规则”的支配。也就是说，他们不仅受“真理”的支配，还受“本能”的支配：而常常，他们是从本能去反思真理的！生命体不只是被动地受支配，而是生动地（尽管也是一种适应）求生存。不存在种族之分，也不存在文化之分、阶级之分、智愚之分。相反，支配这里一切的是全人类通用的功利准则。



人与其它生物的差别仅仅在于形式：他不仅求生序，而且还求计华。即人的存在形式不仅是实体性的，还是观念性的。天才与凡人的区别也不过就品观念性更强罢了。这种精神上的妖怪，可以为了某种精神上、观念上的冲力而舍去物欲，甚至舍去个人的肉体生存，天才的特性是显示了更高一层的生物进化，称为“生命物质”存在的教稀有的品种。但这快不等于说，人的真理化身──天才──是一种丧失了本能的精怪！相反，天才的本能总量要较凡人更强，只是形态和方向发生了突变而已，本能与真理，从来都是互为表里的。



这个惊心动魄的进程，这个“无机”──“有机”、“生命”──“死亡”、“植物──动物”、“人──天才”的变奏。难道你到头来只足一个零吗？



难道这些满注着天意的戏剧性磨难，只是“正负值相抵”？



难道在这进程之中的人与天才竟是和草木鱼虫等值的吗？



难道因其起源与归宿的相似性，就认定他们与它们之间的“过程意义”也全然一致吗？



不。尽管我们的头脑承认了这无可奈何的事实，我们的良心却还在激烈地反对着、抗辩着，我们的本能并开始反抗我们的真理了。







380



Ｆ：善与向善的运动──



善恶问题是困扰的良心的永久性难题。正如利害问题是困扰人的头脑的永久性难题？这是一个永远在游漾的目标，有时你仿佛捉住了它，但突然间它又躲开了。



善与恶是相对的。有时善可视为恶；有时恶又可视为善。多数人的意见和历史上的评定，常被当作善恶的准则。然而，多数人的意见是一种风潮，是天下最为变换无定的洞悉。而历史上的评定，常常不过是掌权者的利刃给书写的符篆。──这能不是相对的吗？



存在者的苦难对存在者而言诚然是一种“恶”。但谁又能断言它不可能是善的独特形式呢！也许由于神意──即终极善──我们必须吃苦，必得蒙尘。若果这样，我们的苦难空不成了一种最广大无边的幸福──这献给天地之主的最纯净、最有内涵的祭品！由于遭受苦难而发出的辈号，会玷污祭品的，使它失去纯洁之美。而以苦为荣、以苦为乐，未免过于矫情了；这也会使祭品失去美质。最好的祭品是安于自己的命运，安于终极之前的，广大无边的磨难。在南美洲的安第斯山上，一个冰封的洞窟中，有位九岁的男孩，在两千年被献给了山神。迄今，他那美而纯净的身体，还优雅地静卧在那天地之宁。



在神（即人的最为神圣的高峰体验）看来，善与恶实际上并不对立──因为恶的范畴外延比善要大得多。“只有一点是善的，却有九十九点是恶的”──这是适用了各种状态的评语。善是“是”，恶是“不是”；世界上“是”少而“不是”多，故恶满溢而善难得。善是心中不变的绝对，恶只是那应被消除的不稳定的相对。







381



有两种必然性：



a，神的存在的必然（“我思故神在”）。



b，神的运动必然向善（“神在故我向善”。）因为神与善是同一的。世界上有多少位神便有多少种善；善的极致即是神，神的运动即是善。







382



太极在运动中。太极的运动具有必然向善的性质，这使历史运动中（这也是的一种属性）出现的某些“恶”消融于终极善的海涵之中。于是。恶不仅对善而言最终是相对的，而且本身也只是促进相对的道路。善则不然，善是绝对的。因为善虽然可能被另一些人们重新评价为恶，但由于它是被当作目的而供养、遵循的，所以它终非枝蔓，而是根本。根本的就是善的；被恪守的，就是善的；有创造力的，就是善的。所以，善的子孙可以沦落到恶的风尘，但善本身不可能沦为恶。







383



善是绝对的。恶是相对的。



一切恶，将被太极的不言而喻的善的意图所，消融，而归于那无所不包的内涵与终极。



人生的意义不在别地，就在于达到某种高峰状态，攫取某种高峰体验：这就是“向善运动”。而“听从神的意旨”，这就是认识太极并与之合一。



人最高的精神状态就是这种意义的天人合一之境。



高峰状态，就是体认了太极并与太极合一，这就是超越了永生。







384



对于基督徒来说，得救的道路只有一条，这就是耶稣的福音所指明了的。但对多神教徒来说，得救的道路却有无数。有多少位神，就有多少种善；就有多少条得救之路。所以一神教的道路稀少，多神教的道路繁多。



我们这个时代，是所谓的多元时代；不论在国际间，还是在一国内。而多元，实际上就是多神。例如西方社会，因此也由一神教向多神教倒退。结果，博取形形色色之神的恩宠和爱，也就成了各种宗教仪式，甚至许多哲学活动的努力之所在。







385



Ｇ：太极之爱与对太极之爱──



太极之爱不同于人的爱，因为这种爱不以人的感情（如好与恶之类）为基础；也不以人类式的爱抚和爱欲为其表现形式。用日常语言可以称之为“亲和”，“向心”，“融化”等等……太极的爱是唯一的，却又是普施的：太极之爱的本质是平等的，但表现形式又是形成等差的，“因材施教”的──这是真合易道的自然。



太极不仅爱人类、爱动物、植物以至于无机物，也爱虚空、爱精神世界，爱人的优雅的文化。这爱的传达并不遵循神秘途径，而是诉诸最普通的日常形式──它让你各得其所而已。“见仁见智，百姓日用而不知”──这是对太极之爱的最有趣最生动的描述。



人对太极的爱，则一如人希望太极对人的爱一样，是“多歧路”的。人的不平等和歧异性，人的无恒心和对太极的态度的暖昧，使人如此。这就不免使人在太极面前永远是狭小的、愚昧的、变节的以及罪恶污秽的。







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回眸历史，每个个人对神的爱，也是如此的不稳定、多歧路，而且还彼此冲突。人永远在神的面前控诉甚至诅咒自己的同类，以便劫夺更多的神爱及恩宠。每个个人对神的“爱”，实际上也是体现了他对同类的态度。对神的存在缺乏感受与认同，实际上也就是缺乏对神和人的爱。



有些被称为无神论者的思想者，实际并非真的无神论者，只是他们往往崇拜神的一些属性：诸如力量、德行、荣耀或人际关系和某种观念等等。科学主义者，是崇拜科学（神的一种属性）犹如崇拜上帝的人。不懂得神的整体性的庄严美丽，就会产生这一危险：使人沦为科学主义那样的恋物癖患者。



彻底的无神论者──唯物论者，是比怀疑论者走得更远的无信仰者，是道德堤防完全溃决了的世纪末之子、黑暗之子。在这一点上，有些信徒也并不比他们高明──大多数教徒是躲在信仰壁垒后面的死人，是因胆怯或贪婪而伪装起来的“承认上帝的无神论者”。







387



“努力学习用神的眼来观看世界”──这对人而言，验充其量只能是一个高不可攀的梦，对此凿凿而言的人，不过是神汉或骗子罢了。说到底，人只能用自己思想中的“神之眼”来看世界，即用自己的思想所能达到的那个最崇高最无私的精神境地来设想神是怎样看世界的，而不可能真的像神一样来看世界。否则，神岂不太差劲了吗？岂不和神汉等同了吗？



神不是神汉！因为人与人是那样不同，哪里有一位经过全体人类认同的神？于是，神汉神棍嘴里的“神的眼”，仍旧不过是人的眼──而且，往往还是一双更差劲的眼，更贪婪的眼，更胆怯的眼：神汉神棍们的贼眼。



中国人的“敬神”之心，也因此需要受到重新掂量。



神，不是民间崇拜中“鬼神”、“巫鬼”甚至“神明”的同义语；敬神，不是为了乞福（常人或教徒）或乞食（神汉或巫婆）。







388



谁爱神、敬神，却又是因为希求什么，那他必定不是真爱神、真敬神；因为他还不曾对神产生任何稳定的知识，他还不知道神的能力就在自己身上。而敬神，就会体现为自重，体现为尊重自己的生活方式，不滥用自己，等等。同样，希求回报的爱，最终只是一种尘世的爱欲，一种自爱罢了。对神的真实的爱，呼唤一种“当作自己已经死去的爱”，“因此只能是无偏无袒的爱”、“某种类似王道使命的爱”──它将建立在吞食并消解个人情爱和世俗爱欲的基础上！







389



生物的本能告诉人类。有关神的那些神圣而雄浑、美好而无限的观念，不可能是平白无故的。



然而，只要人还带有生物性的遗孑（甚至连受到令人赞美的那个“个性”，也是肉欲的遗孑），人就无法全然地与神合一。“客观的神”的超然价值就在于：为不同的人提供了可能一致的标尺。







390



Ｈ：向善与终极之善──



一切运动都是向着某个终点运动。



一切运动因此都不失为“向善的运动”。属于终点的，最终就是属于神的，因此不能不就是善的。



而勇于迎接死亡的，就是真且美的。



一切运动都趋向于“善终”。迫于生存和（为了生存而进行的）认识的压力，才割裂并区别了它们！



“救世”，不过是太极的这一属性对那一属性的攻击、压制。







391



由于人的生物性局限，不大可能直接观照太极。但人通过坚韧的劳役和虔修，满怀希望与热忱，还是能够不断接近太极、力求与太极合一：这就构成了人类不可自抑的向善运动。这确实值得我们为之喜悦。



人虽然不能直接观照太极，却能间接了悟太极──这与科学的认识并不矛盾，而且互为促进。



接近太极的“返本向善的运动”，可以使人破除偏执、变得完善。







392



人所知觉、意识、想象的一切，包括人自身的一切流异变形。每一个瞬间和每一次闪光──都是太极的属性，人透过自身，透过对自身的认识，也即透过对太极属性的认识，得以间接地结识太极！



“太极的属性”不同于“太极的一部分”。消灭太极属性，却无损于太极的完满性。佛教徒“不可杀生”的诫命，是建立在一种与此相反的隘见与自私之上，因而不足取法。



如果太极的属性之总和，即是太极本身，那么，世界末日岂不也成了太极的忌辰？这太荒唐了。







393



──太极派生了世界，但太极并不是世界。



太极是唯一的、完满的、自在的。对太极而言，时间与空间都是不存在的。只是对太极的各种属性而言（如，对人而言）时空才有了意义。太极无始无终，故时间归于虚无，消解于太极；太极无边无际，故空间归于虚无、溶化于太极。对太极进行阐释的易道，以时空观念为经纬（卦是时空的综合：是空间显示了时间），溶时空于卦象，所以《系辞》又称易道为“神道”：“圣人以神道设教。”







394



太极之神，非人格之神。人格神是“存在的象征”；相反，太极之神是“非存在的象征”。它是来审判存在之神、人格之神的。它是超神之神。



非人格化的太极之神，出人意料地并不缺乏亲和之力。这是因为，它虽然激起寻常的宗教感情，但却基于人性中趋前的本能，而发生了巨大的引导作用：引导人向前即向终极眺望；这就自然形成了亲近太极（同时也敬畏太极）的倾向。







395



“太极的无始无终”与“太极的终极善”并无冲突。无始无终，是指太极自身的特性。终极善，是就太极与属性间的关系而言；而善，主要是指宇宙（时空）循环的终结，这循环是漫长的，类似“永恒”的过程……







396



合乎太极的生存方式要求一种“哲学上的纯粹运动”。它所意识的“纯粹”，是回溯的结果，而不是分化的源头。这与一切世俗的偏见正好相反。以往的偏见总是说“先有纯粹，后有分化”……。这是复古主义的邪说，是祖先崇拜孵化出来的认识论与本体论，是应消除的思想软骨症。







397



现在，我们已经看到，“纯粹的中国民族精神”并不像蒙古巢穴北京的大白菜那样，储存于某个过去的地窑里；而是宛如向日葵，紧紧追随未来的阳光。



只有通过我们的创造，中国精神才得以纯净？



只有通过为牺牲而牺牲的宗教性游乐，独立不羁的、富有尊荣的、活生生而又完满的精神中国──才会生长起来？







398



终极之善，位于世俗之善的彼岸，也位于神圣之善的彼岸。终极之善，既是否决黑暗的，也是否决光明的，还是否决这明暗二神对垒的波斯玩艺儿的。超然之善，是对善恶两造的批判与消解，是取消了正值与负值之差的终极性圆融！它把其督的生命，掀入世界之水中，杀死了基督却改良了生命之水，谁能说这样不近情理的过程，不合乎救主关于“赎罪”的原始教义呢？



终极之善的降临这一前景，会被大多数人视为可怕，甚至视为恶之尤。人们视之为阴惨而超神之神可以视之为终极之美、终极之善。因为天下哪有不散的宴席？事物的结局比事物的开端更显庄严之美；甚至比事物的过程更多哲学之韵。句号是一切文法中最重要的，也是最让爱书者欣慰的符号。







399



大多数人受限于生物性，难以领悟神意，亦难以接近终极美善的启示。人们往往以自己的作为──其极致状态是“类”的生存与繁荣──区别善恶。除此而外，人们只是虚空。



而且，即使在“终极善”上，也可能沾染了流俗的不洁：最可怕的误解之一，就是以人意冒充神意。神汉神棍的人意，不论是多少钱权交易的集合，也不论是什么唬人意念的拼盘──都与“终极善”有质的不同。因为后者恰恰是对前者的消解，是精神世界的倒叙法则：它从结局出发，来判断过程并审理开端的合理性：它是以“死”来思考并策划“生”的。







400



Ｉ：太极与太极的属性



我们可以把太极之神的属性比做太阳的光芒，古埃及的至上“拉”神（太阳神）有十数个不同的名字，清晨、日午、黄昏的太阳神，各有不同的名号。太极具有无限可能的属性。



太极超于太阳又宛如太阳，太极的属性宛如阳光的射线；有了太阳就必有射线，但遮蔽射线却不能遮蔽太阳。太极是唯一的、完满的、自在的。太阳会衰灭，太极却恒久；太极的属性因此生生不息。







401



人作为存在的太极属性，领域之广，形式之繁、绵延之长，兴灭之壮观瞻──超乎人类全体的最大最野的想象之外，更难以全体人类的理解力穷其究竟。在这纷繁的世界上，人因此成了最大意义的被动。



人又是一种不甘于被动的生物。他要在大被动中寻求并创造自己的小小的主动。世界之瓜于是被强扭下来了。但强扭的瓜总是不甜的，人于是变得格外饥渴，要自行去造作一种甘甜。人的甘甜，就是他的文化、他的哲学。人虽不能想象和理解世界，但他却创造了自己的世界。如观念的世界，人用自己的文化和哲学，把世界之瓜做成了一种蜜饯，一种只有他自己乐意品尝的庞大禁果。这禁果产自背离太极的运动；它将在最后审判中被消解。消解这世界之毒的救世主，自己也将在这之后遭到审判，归于无形。







402



走极端“之”字形地前进。一种弯路上的祝福与怀念。不知疲倦地试验。属性之间的交流与丰产。所有这一切都将使向善的终极运动获得动力。过程（这个“就是一切”的真主？），变得更活跃，更丰富，更有弹性，更富于突破力。







403



人是太极的一种属性，人感觉到太极的其它属性，无论在实体意义还是观念意义上，都与人互渗。否则我们便不能感知它们，而且它们（一些属性）对我们（另一些属性）而言根本就无法存在。人与世界的关系就是这样：去此无彼，去彼无此；此中有彼，彼中有此。互相交织一起。那么，除了人之外的世界其它属性之间是否也有这种互渗呢？答案是肯定的。仿佛万物有灵。



第一，实体意义的。各种属性间的“联系”早已被知觉和生活的经验所证实。例如，我们知道木柴达到一定的温度就会燃烧，糖可以溶解于水，等等。



第二，观念意义的。各种属性被人的理解力纽结成一个巨大无匹的网络。它们之作为太极的属性，是经由人的思想能力而确认的。甚至毫无改变。可是人的“自保──区分对象物”的本能却在此陷入了矛盾状态，它既瓜分了世界之瓜（这有利于它的消化过程），又得在瓜的碎片之间寻找关系（这有利于贮存活动，实用的或思辨的）；以便在新的基础上整合出一个伪托的世界之瓜──号称“世界观”或“文化模式”。



由此我们知道，世界观决不是世界。



人对属性的认识决不是属性本身。



404



太极的道路与其说是智慧，还不如说是虔诚。“智性无力把握的，就得求助于天启。”



人与人之间正如人与太极的其它属性之间亦有互渗。不仅人的遗传资源互渗，人的文化也互渗。而科学或学科的使命，正在于区分这些互渗，分解其一体性，从而提示类的特性，研究有意义的个案。在哲学看来，人与人何其相似；但在科学看来，人与人的差别才是社会和人本身进化的杠杆。没有差别，便某没有动力；没有差别，便没有流向。在空气与液体的运动中百试不爽这一现象，在人世间也同样可以看到。



人与人在生理、心理、社会形态诸如层次的差别越大，社会与文化的动力也就越强，向善运动的朝气也就越盛。







405



在哲学上，我们爱太极也爱太极的属性──一切人。



但在社会上，滥用泛爱众的平等观念，却是十足的假冒为善。



“爱的原则”（而不是“爱的实践”！）将阻滞向善运动，因为消解了动力之源。为了接近与太极合一的境界，应以最优秀的效率、最美观的坚韧去推进任何一种运动。推动就是善。只有各种力量的自由发展，各种精神的自由会演，方能最大程度地减少人的生物限制，从而达到人所未曾设想的高度。







406



太极的各种属性其命定的运动中日益远离其宗主，在走向无穷时空的途中易化，经历形式的转换而达到本质的消亡。与此同时，它又在本质的消亡中，实现形式的再生，以致回归于太极。于是，新的属性又从太极重新出发。这是一个永不停歇的穿梭运动，一个双同的周而复始，一个无与伦比的浩大循环。太极不仅是其一切属牲的源泉，也是其易化的契机。这是不能用日常语言中的“出发”、“回到”来加以设想的；只是在隐喻意义上才可以这样说。







407



属性在太极中穿巡不已。属性的总量在太极中既不会增添，也不会减少。太极的“本质”因而在化中不易，在万物的沉沦、衰变中，长葆秀气。属性远离太极而丝毫无损于人的完满；属性回归太极，而太极亦无滞胀。它就像大海，不会因水气蒸发而浅落，不会因百川灌注而盈余，不会因潮汐起伏而改变自己的本相。







408



太极的一切属性在易化的契机中，必定重新回到太极。犹如古代神话中死去的灵魂，在其再度投胎之前，必定涉过忘川，回归阴曹地府，以便重新登记，以便重获生机。所以，富于生机的灵魂并不是畏惧死亡，他以死亡为赎罪祭；他的赎罪方式就是回归宗主，汲取力量，洗涤生存的污染。对他来说，“视死如归”当然不是一个戏剧性的姿态（如临刑前高呼“XXX万岁！”──“XXXXX万岁！”──“二十年后又是一条好汉！”云云，以壮观瞻），也不仅仅是一个单项的返家休息，如庄子所谓的“南面王之乐”……而是为卷土重来，开辟一个新的流程！他祝福死亡，一如祝福诞生，他祭祀亡灵，胜过养育生人，因为死比生，更亲近生之源泉！



这就是中国式智慧（“慎终追远”、“风水崇拜”）的谜底？







409



作为太极之属性的世界，欲长葆不生不灭、无始无终，性固长存的状态，是不可能的。但它们的生生灭灭、来来往往，周而复始却变不离宗（宗即是“道”、“规律”、“法则”、“命运之网”……）的存在方式，显示了非在却超然的太极。







410



如果承认人及与人相关的一切，都是太极的属性，那么，随着时空易化所显示的人的“太极感”，就不是本末倒置的幻觉，而是一种灵异之先觉了。如此，则人类“创造”的一切，实在是人在自然律这一太极属性支配下，盲目地即“不自由主”地做出的一些业绩，即神所派生的另一些属性……



另方面，太极的属性从太极出发（注意，这样表达只是一个比喻），不免距离太极日益遥远，这趋势导致存在物（如人与人的相关的一切）像恐龙和众多古生物那样，消失在渺杳的时空中。谁对此感到灰心，就应与之力争──变离心运动为向心运动。



向心运动是一项难得的特权，因其艰辛而不易为凡夫俗子所喜爱。向心运动，面对“自我中心”的生物局限逆流而上，因此不能给人带来益处，不会令人羡慕。



──“他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，好像被人掩面不看的一样，我们也不尊重他。……他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治。……他虽然未行强暴，口中也没有诡诈，人还使他与恶人同埋；谁知死的时候，与财主同葬。”（《旧约·以赛亚书》第五十三章）



然而，对向心者而言，牺牲就是福祉。







411



Ｊ：审判上帝和救主？──



人生的智慧就是在各种属性间自行取舍。



属性之作为“属性”，是同等的。但除此之外，则毫无共同之处。



把因远离太极而归于沉沦的“属性”，和亲近太极而得升腾的“属性”，等量齐观，是颓废的。但把这二者截然对立起来，也是偏执。



太极无所不在。那亲近它的，并不能与之全然合一（否则“有”就复归于“无”了）；那远离它的，也不能与之脱离干系（否则“存在”就沦入“黑洞”了）。也许，那远离它的比那亲近它的，更能现实太极的引力？这种引力，是注定要来审判有形的上帝和偶像化的教主的。







412



太极，是对“最后审判”进行审判的审判者！







413



审判上帝与教主？这不仅是对救世观念的消解，且是中国思想从欧洲阴影下获得民族解放的标志！



──基督教的审判，是大团圆式的许诺，只有重点、有标志的重点；而对救主进行的审判，则是悲剧式的“众神的末日”，是无终点、无标志的终点。──“太极本无极也”。







414



世界末日是最后审判？然而，与《启示录》（关于最后审判只是一幕简短、痛快的活报剧）的假设相反，最后审判是一个漫长得如同世界过程本身那样漫长的过程。其使命是以审判的过程清算并反对这个世界的过程！但最后审判也有其末日，只有等到其末日之后，终极美善才会降临。







415



终极的美善位于人的想象与理想的彼岸，甚至位于神启（“启示录”）的彼岸，是超神之神。



终极的美善不仅清算世界，也要清算“最后审判”。所以，有关终极美善的故事，不是人的笔所能记录的。有关终极美善的曲折，不是人的口舌所能宣说的，谁还有启示录可以彪炳史策呢。







416



终极的美善，不是人的终极，而是包括世界过程的终极，和最后审判过程的终极，这两大阶段……



终极的美善，则只在终极显现，即在世界和审判的终结之后显现。因此，终极善不再可能许诺任何世俗的福利或神圣的荣耀。终极的美善虽然因此不合世俗的口味或神圣的诛求，但也因此不再会褪色、永无陈腐。



终极的美善，是太极自身运动的句号。所以，它必然包括、消解前此的（世界），和此后的（上帝、教主，最后的审判）──审判上帝和救世主的，不是力量，更不是道义，而是过程。







417



我们的《超启示录》将指向，审判世界之后的那个过程。以前的救药所消弭的世界之毒，被制服之后，庄严圣洁，淡化为过眼烟云。



“审判上帝和救世主”这一隐喻的含义，是指对欧美世界的最核心价值，进行审判。中国人还没有成为教徒，但现代中国人却中了教徒（如神学生黑格尔、斯大林）脱胎而来的世俗教义的世纪之毒。



“审判”的命题也就自然涵盖了有关的变种，如各种乌托邦理论，虚无主义和拜物教。这不关传统中国人的事，而是欧美人的事，也是深受欧美观念之害的现代中国人的凄惨故事。尽管在二十世纪下半叶，“欧美”曾经分化为“东欧蒙古集团”和“北大西洋联盟”两半。



由此，冒充为世界主流的欧美，将还其为区域性文化支流的本来面目。







418



仅仅宣布“上帝死了”是远远不够的。死去的人尚且都可能复活，何况死去的上帝？谁能保证上帝死不复生？



审判死去的上帝？以便作出法定的结论？



谁是亵渎神灵者？谁拿上帝寻开心？



我们只是预见而不是宣扬“审判上帝与救世主”──这不仅仅是戏剧性的表演，而是一项全球范围的刻不容缓的“新的文化之战”的需要？







419



“救世”的行动和口号有无必要？这个世界是可以拯救的还是不堪拯救的？



救世的活动，是使人生存的世界变得更好了，还是变得更坏了？



我们的答案是后者（变坏）而不是前者（变好）。



救世党之供奉上帝（如阿富汗的塔利班──神学生之信仰安拉──作者2001年注），以最后审判的大恐怖（这决不是斯大林的发明──如城市游击队2001年9月11日炸毁纽约世界贸易大楼双塔──作者补注）和千福年的大许愿（这决不仅仅以托洛茨基为始作俑者），眩惑人心。试想，对这样的“上帝和救主”，如果不审判之，法国人预言的恐怖大王是不难征服世界的。



（如果“恐怖份子的安拉”不划上一个句号，整个世界岂不沦为一个屠场？──如穆斯林城市游击队西元2001年9月11日炸毁纽约世界贸易大楼双塔行动的千倍花样万倍规模──作者补注）





420



一个不断流血、不断折磨甚至不断受骗的大祭坛，并不是天国。



不与托洛茨基们划清界线，中国就永无宁日？







421



Ｋ：太极的皈依者──



“世界的本质”，就是“神秘”的别名。



人们探讨着、穷追着“世界的本质”──为的是它不可理解，甚至并不“存在”。



一切“本质论”趋向的目标──一面是论者的希望，一面是论者的自白。若有人宣告世界的本质是物质，等于宣布他希望世界仅仅是物质，此外他也供认出了自己就是一块物质。若有人说“世界的本质是追求权力的意志”，等于宣布他希望世界仅仅是权力意志，他还以此把自己定性为一个权力意志。



若有人说，“世界没有本质”。这除了说他认为世界无可救药之外，还说他对自己也很惶惑、充满怀疑情绪。



我们的思考者和阅读者群，你认为世界的的本质又是如何？







422



我们遥遥相对的那个神秘，永远如一的磐石般坚固。而人，不过像光电气流似的瞬息而过，变动不居。以此（人）解彼（神秘），岂非痴人说梦？



谁也看不见太极的存在？但众多属性的历历在目，如太阳的高悬，向人们昭示了本原的存在。



个别的、纷扰的、抵牾的现象，与那纯一的、宁静的、谐和的本体──不仅共生，而且合一。太极像一面巨镜般的湖。万物万象都像小舟，星罗棋布在太极之海上。太极波起，万物鼓荡；太极波息、万象宁寂。



还有什么疑问？





423



谁能产生认识太极、亲近太极、与太极合一的动力，谁就是命运的宠儿。即便你拥抱的只是主观的神，也仍然可以获得一种奇妙的神力，从此获得再生之能。



“永生是人可以设想的长生不老之类肉体生命的无限绵延？”其实，永生不过是极为疲塌的旅程，是加满了淡水的琼浆罢了，如果没有节奏与变化，那么永生岂非被死气笼罩？



但是，再生却是生命本生的不断更新，是又一行路的开始，是一杯琼浆接着一杯琼浆……永生是理想，再生则是事实，一个被新颖节奏，区分成优雅章回的一千零一夜……







424



伟大灵魂的撕裂感，来自宇宙深处分化出来奔涌而至的形形色色的外力。他能平衡它们吗？生命能抵御死亡的压力？空间能战胜时间的折磨？他想回到母体中去。然而，母体已把他抛弃了。他必须靠自己支撑下去。否则他只有沦落为宇宙湍流下的浪子，飘零为世界冰雹中的游客。







425



太极的皈依者！



你的命运，却是回不到太极的荫庇之中去！如果回去了，你就消亡了，也就“不再是苏格拉底了，而是一具毫无生气的尸体”。如果你存在，也就始终保持着，远离太极的走向；始终徘徊在，太极之外。于是，你只能实现，一种精神上的皈依！这皈依，仿佛是镇静剂，安慰了你的游离，使你的心境，在乱世之迷雾中，重归澄明。



现象世界的磨难、打击与毁灭诚然是令人难堪的。但太极的信徒，却可以不为所动。他虽然是一个人，一个永远也摆脱不了生物性光电气流的承载体──可是他的希望却不寄托在个别的现象与属性上，而是寄托在那整体的雄浑上。所以，他的寄托是不会跌落的，他不受幻灭之感的蹂躏与摧残。







426



太极的皈依者！



对死亡的恐惧，不失为一件有益的事。没有一桩哲学及事业不是源于死亡的恐惧？



死亡恐惧创造了通向太极的精神甬道？



死亡恐惧触发了朝向太极的挚爱？“恐惧”因此成了“勇毅”的先导。正如佛教可以为屠夫洗去良心的不安。基督的博爱鼓起十字军将士攻城略地的热情。



佛教以其精妙的慈悲平衡了生命的恶；太极之神以其死亡的恐怖传播了终极的善──这是一对富于戏剧性的哲学故事。







427



太极的皈依者！



气概或是力──冲决灵与肉诸多奴役的力；展开一条通向太极的道路。在这条路上，也行走着形形色色的恶人，但这毕竟是匆匆的过客，是瞬息而逝的泡沫。这条路的尽头是终极之美善；目标的诱惑，使过程充满了关于意义的想象之境──终极的美善，使路上的辛劳，成为福禄。罪恶，在终极之美善的无限仁慈中淡出、化为乌有；犹如苦痛，在追求新的生命的狂欢中，消融。



太极的皈依者！



新的生命，当然比死亡的麻木，更多痛苦。因为他需要做出新的适应，而弥漫在过程中的痛苦，显然是死亡的寂静所没有的。但死与生相比，谁更好呢？







428



太极的皈依者！



人生的“爱”、“美感”、“快乐”……对太极的庄严构成了挑战？不。



不论如何，它们也使太极的庄严获得了印证。一个事物越是深入人心，那么，能够消解它的力量，也就越惊心动魄。作为动物的世俗人，是极易受到生活之乐的引诱的。他的眩迷，他的蛊惑，创造了他的爱──美感──快乐……但若不经历这一切，我们又怎能领会太极的庄严，并让这种庄严浸满我们的全部心身呢？







429



太极的皈依者！



最真的知识、最透彻的人生体验──是亲近太极。



太极的皈依者！



接受太极。以太极为前提，而不是以动物性自体为前提──我们便能轻而易举地抗拒生活中的风霜雨雪。



太极的皈依者！



理解了自体的短暂、不定和无谓，我们会变得坦荡，不那么患得患失。



什么可以使沉重的生活变得轻松？什么可以给悲剧注入笑谑与幽默？哪怕这幽默是黑色的！



最真的因而最不易动摇的爱──来自太极之神的相通；



最真的因而最不易变质的美感──是内心深处对太极无形色、无光暗之圣容的瞻仰……也许，这也就是太极之神本身？



最真的因而无法驱散的欢乐，是获取太极圣品时分的悄然独喜。



不可分割的善！无法分享的美！难以分化的快乐！只有太极之神，方能“予与此秘”。



太极的皈依者！







后记



430



“我思故我在。”



“我在故太极在。



[一九七九年六月九日。]



A：“太极”是绝对的。（？）



B，相对的、瞬息即逝的人们，怎样谈论绝对的、永恒的秩序呢？



A：正因为人脆弱，所以他才思考比自己坚固和不朽的秩序。此外，“太极”即“非秩序”、“非存在”，而只是不可洞悉的神秘。在这里，“神秘”一词是作为名字使用的。



这世上的千奇百怪，以及人们自己，都是从“太极”派生的微弱反响。有不可洞悉的神秘，有“太极”的名。人和人的认识能力、判断能力，在此都是相对的，并使太极这不可知的神秘，绝对。



人，是渣滓。人，是精华。人，是渣滓与精华的参半。人与人之间的差异，仅仅在于“他们身上渣滓与精华的比例不等”，而不在于“谁是纯粹的精华，谁是完全的渣滓”。



作为一位动物，人可谓得心应手、优裕自如。但作为一杆射入历史之天的箭，人却力不从心。这时，他须剔尽渣滓之掣肘、放纵精华之激越。这与动物生活的基本要求相径庭，焦虑的灼人、进退维谷的沉重，夹击这样的灵魂之箭！但他必须穿越生命之合、突破历史之天的夹击，在他看来，动物生活的基本要求，如感官需求、意志满足、虚荣心、优越感¨…已是必须裁汰的渣滓。



哲学家理解这一点：



“问题”是无法“解决”的。老的解决，新的又丛生……因此，明澈的思想家、坚定的行动者，并不试图去解决这个或那个不可能解决的问题，而是渴望用“向前逃避”的方法，“天下事了犹未了，何妨以不了了之”。



向前，以逃避那普遍的压抑，乃是文明历史得以完成向纵深的运动之主要动力。向前逃避，为我们开创了新的意境、新的体验、新的猎物园地……



哲学的最大功德在于，它把人的灵魂导人这样圆融妙悟的圣境：有一天，当死神悄悄来到你的身边，对你说，“跟我去吧，年轻人”……你将毫无遗憾、毫无眷顾随他前往，永恒的黑暗。



如果在同一瞬息，爱神飞到你的头上，对你说，“年轻人，我已从死神手里把你借回，请跟我一起享受快乐的日子”……你将同样怀抱热情、充满希望随他奔向短暂的光明。



──唯女子与小人不宜阅读──



每个人都能在这茫茫宇宙中找到自己安身立命的方式？



在这种意义上，“方式”比“场合”更重要。庄子曾用“藏舟难固”的寓言，说明要在宇宙中觅得一个稳定可靠的“场所”，是多么愚蠢的痴心妄想；然而，他并不拒绝为人们甚至为精神上的两脚畜生，提供某种渡过此生的“方法”。他的全部学说，实际上也正是在宣传他度世的方法。



形形色色的人们，用形形色色的方式完成自己的超度。有的“为人民服务”，有的“对人民犯罪”；有的混世，有的避俗。形形色色的方式就是没有统一的方式，形形色色的真理就是没有最后的真理。



真理和方法一起消亡，这就是乱世的衰音。



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五色海第五卷

中心黄色──思想太极

天人之际──超理神秘感



【全书结束于一九九五、三、三十一、】



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