第三中国的文化哲学07

第六章 半开化的尴尬



一、自我是宇宙的心

二、理性与直觉

三、论时间的社会规定

四、伦理行为对宇宙的影的

五、正确的信仰与错误的信仰





一、自我是宇宙的心



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一九一四年至一九四五年的“两次世界大战”，合称“新三十年战争”（前一次三十年战争发生在（一六一八至一六四八年之间）。这次战争类似于古希腊史上分裂了希腊文明的“伯罗奔尼撤战争”，同样是大规模的自相残杀，不仅毁灭了众多的物质财富，而且撕裂了西方精神本身。正是在这种意义上，奥斯瓦尔德·斯宾格勒在短暂的休战期间发出的“西方文明已经没落”的惊叹，就使得那个时代所有的心灵，都受到了震撼。这次较之地震和火山爆发更为剧烈的社会震撼，动摇了许多根基式的信念。对西方文明可以不断生长的能力，开始了怀疑。



正如历史上周而复始的情况一样，有病的文明肌体困于自己的危机，开始向外寻求出路，出路不仅是物理上的，还采取了精神上寻求药方的索取形式。这样，西方的实证主义开始向东方的神秘主义接近。这种对话带有历史性的含义。直到今天，我们还没有看到这种“对话”的明显结果。因为它仍在持续，它的建设性还未显露出来。但其破坏性，却引人注目了。

这种破坏性，表现为“从实证主义向直觉主义的转折”，甚至在科学实证论与宗教直觉论的矛盾中徘徊，而无法找到一个确定的答案。这种夹缝中的心理处境，使得“多元论”和相对主义风行。多元论来源于多神教，它的流行对于一贯奉行一神教的西方社会来说简直是不祥之兆。



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在一神论的传统西方社会，宗教与科学的对立或是“分庭抗礼”由来久矣，不像在多神教的中国，科学和宗教经常混合在一起，形成所谓伪科学。



宗教作为直觉的产物表现为信仰，科学作为理性的产物表现为实证。区别尽管如此，由于它们同生于人们的心里，自古以来又彼此渗透。即使在欧洲中世纪的宗教统治时代，科学作为神学的婢女而存在，神学的论证还不是在很大程度上依赖于理性与实证的方法“



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从基督教发展的历程看，耶稣和保罗是两个重要人物，耶稣开辟了上帝的新约，而保罗则把这新的信仰推上了国际舞台，从《圣经》记载看，这两位都是直觉强于理性的。在基督教后来的发展中，奥勒留·奥古斯丁（Aurelius Augustine of Hippo，354─430年）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, St.1224─1274年）是两个重要的思想代表，但他们的信仰内已被理性和实证的方法遮盖起来，甚至是用理性和实证的方法开路，去说明信仰与直觉。在东方世界的佛教发展史上也可以发现类似的假象，即宗教的直觉与信仰，被装裹在大量的理性与实证的推导程序中，其程度较之基督教世界有过之而无不及。



在佛教的创始人那里，哲学倾向从一开始就比宗教倾向更为明显。原始佛教的信仰，很大程度上依靠哲学的悟性来支持。佛学大师的信仰，依赖理性证明的程度是根深蒂固的，今人已经不再接受佛教的信仰，但依然对其派生出来的论证方法之睿智发出惊叹。佛学大师对人类精神现象所作的心理分析的精致性和深刻性，甚至远远超出西方迄今为止的心理学，尤其是就哲学意义而非实证科学的意义而言。在很大程度上，现代西方思想的一个重要过程就是“脱基入佛”，即脱离基督教而进入佛教，这个过程是从十九世纪初开始的。



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在心灵死去之后，方法倒还活着。这似乎充满了讽刺意味。当今西方文明主导的世界，处在注重方法而忘掉心灵的文化季节。人们已亡丧了“羊”，却还在“歧路”上自得其乐，羊就是“一元真理”，歧路就是“多元价值”。



科学作为一种“对万物和人都予以定性和定量分析的系统化方法”，当然既非真理又非价值，而只是工具。至于现代宗教则更是依赖人的心灵体验，而非客观的启示，所以有些基督教派竟然流行违反《圣经》的同性恋。科学是知觉和经验的延伸，宗教是感受（也可以称作“灵魂”？）和体验的延伸。而马克思主义者只强调前者而完全抹煞后者，结果是用后者代替了前者，形成所谓“科学社会主义”这样一个悖论。例如，当马克思强调“宗教是鸦片”的时候，他的虚拟前提是“没有经验以外的世界”，可是他这么一个血肉之躯怎么能够断言自己已经知道了宇宙的全部奥秘，“从而能够正确地断言什么存在，什么又不存在呢”？他这块腐肉又怎么可能“正确地预言”那个虚幻的共产主义社会“终将实现”呢？



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宇宙和幸福一样，都是无法通过“定量和定性的方法”予以测量的。对一个穷人来说，很少的一点财富和收获就能构成“幸福”，而对一个富人，比那穷人的财富大上几千万、几十亿倍的财产，也无法保证他的幸福。这无非因为，可以定量定性地予以测量的东西，对人来说永远只是外在的而且是较小的因素。宇宙的不可测与幸福不同的是，宇宙这个外因太大了，是相对脱离人的知觉和经验的。



可以定性定量的东西，被认为是“具有严密性”的东西。其实，这种严密性是人自己创造并贴加上去，而非事物固有的。“严密”和“精密”，都是从人体生发出来的，然后再化为外在的尺度，人们通过这一转化所造成“理性范畴”对万物和他人作出了理解，并通过“理解”而实现了认知的把握甚至具体的占有。在这条漫长曲折的“理解之路”上，各不相同的“内在体验”在“齐一化的规范”下，被阉割甚至腌制了。万物和人被“理”所分“解”，这就是“理解”，这就是通过支解而实现系统化的戏剧动作。



这是科学方法特别不同于宗教体验的一点。但宗教也并不完全排除“定性和定量的分析”。只是说宗教的定性定量，要以个体的内在尺度及其体验作为基础。在科学意义上，“每个人其实都怀有一个不同的宗教，但所有的人都只能握有同一个科学。”



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科学的外在尺度和“客观的规律”虽然不可等同，但它在个体和不同社会之间还是可以通用的。而且由于它的可通用性，而被误认为具有客观的性质。于是“普遍的看法”成了“真理”，作为流通于人间的精神货币，它的可验证性其实只是流通的交换功能。但交换功能绝非是一成不变的，正因为交换功能的变异，科学的发展只能建立在对已有科学的否定及扬弃上。现代的科学理论，也从认识哲学和历史经验的角度，阐述了科学理论的可验性，并不等于它的真实性。随着时间的推移，科学的严密性，会暴露出自己的阿基里斯踵，从而被新的范畴所扬弃和否定，使其丧失真理的身份。就像一条泥锹，又从渔夫的手中滑走了。对科学的客观性信仰，就遭到了毁灭性的打击。这也就是马克思列宁主义的“社会科学”为什么在世界各国纷纷破产的深层原因。



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当然，强调科学的方法，对当代中国诚然具有应用方面迫切性。中国是个通用习惯法而缺乏成文法的“原始的文明社会”，在民族心理中，一贯缺乏定性尤其缺乏定量的观念。我们甚至在煮饭的时候也不是量水量米而是大概估计凭经验处理的，结果自然人人各自为战，误差很大。阻止科学精神在中国普及并成为一种新型习惯的，是原始社会带来的陈旧习惯，而不是科学技术的不发达状况。同在“汉字文化圈”的日本人就不是这样，他们连洗涤地板的水都是用量杯来调制的，所以既精确，又省事。如何培养这样的定性定量的“科学习惯”，并不是一个科学本身能够解决的问题。在此，理性方式再次陷入二律背反，一个“鸡生蛋，还是蛋生鸡”的唯物主义圈套。



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关于科学的利弊，无数专家已经作了透彻的讨论，我们想说的仅仅是，科学并非社会发展的杠杆，相反，是科学自身在思想宽容和社会需要下发展起来，而这两项条件，又只是历史中并不多见的珍贵场景，具有特定的时空性，宽容已经社会的需要都是无从模仿的。



现代人热衷于讨论信仰与科学之间的关系，可问题偏偏是，只有在宽容或适当的压力下，信仰与科学之间同舟共济的命运才能得到充分的认可。如果一味排斥科学，信仰就会窒息了自己的活性，如果一味解构信仰，科学就会阻塞了自己的依托。因此，科学与信仰、理性与直觉，在人的精神世界中需要同舟共济。信仰与科学的关系，不该是二元论式的、分离的，而应在更广阔的时空中展示其同一性。





二、理性与直觉



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区分“理性”和“直觉”，是人类很早就关切的问题，历史上众多智者进行了思辨活动，给出理性和直觉的各种定义，有时人们反过来根据这些定义，有意识地指导自己的精神活动！实际上，也可以认为，是我们自己在进行自我催眠和暗示，分裂人类的意识活动，因此，从语言可以自我规定的“特权”去看，说者通过这些规定，来操纵自己的生活。



直觉常被认为是神秘的，难以用理性的语言予以说明。事实上，理性和直觉的差别在很大程度上受制于它们和语言之间的关系，例如，理性活动所得出的结果是可以用语言描述的，而直觉活动所得出的结果则难以用语言去说清，因此具有相应的神秘感。而为了表达这一神秘感，往往只能采取象征性的或诗喻性的说法，去摹拟其意境。例如庄子就属于这类哲学家，被称为“神秘主义者”。其余的人们或认为自己拙于言词而不善于表达自己已经洞察的东西，或者认为自己确实抓住了人类迄今持有的语言还无法予以类化的事物本质：由于无法进行卓有成效的类化与概念化，因而，无法和他人互换有关意象和“确切理解”。



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各种神秘主义者即察觉到各种压力的心灵，都倾向于认可“直觉的体验比理性的语言对人类的认知活动更有决定性”。直觉所产生的结果，是一种比理性更深刻更生动也更难以条理化的“感应”：人无法确切说出它，难以将它纳入既有的语言思维的程序。



一个值得注意的现象是，大多数实证主义者的立意决非实证方法的结果，他们仅仅是运用了实证的证明方法而已。例如，考古学和历史研究，很大程度上是一项拥有强大实证主义传统的学术，以致早已退化为“历史的文献学研究”，十九世纪以来的人文研究早就如此。



在地道的实证主义者看来，结论是只能从材料中得到的，他忘了，“材料”并非“实况”，尤其是囿于材料，却等于遗弃了实况。然而许多结论，其实具有另外的隐蔽内核，那既不是出自历史材料，也不是出自历史学家的理性，而是发自实证主义者那潜于他自己意识深部的“直觉”。



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是否可以认为，直觉更多的是一种“判断”或“抉择”，其性质富于肯定与认定；而理性则更多倾向于通过“分析”、“归纳”和“演绎”。如此看来，理性更富于“否定的性质”，而直觉更富于“肯定的性质”，直觉肯定了那些经历了理性的排除过程（“分析”、“归纳”和“演绎”）之后所遗留下来的东西。



是否可以认为，理性的使命近乎所谓“去伪”，而直觉的使命则近乎“存真”，它们的功能其实是各不相同的。理性活动，是整个意识的创造活动的前期阶段，而直觉，则是在其后期才崭露头角：直觉是在理性的基础上发挥作用。所以人在自己完全陌生的领域内，很难产生什么“直觉”。这种状况，很可能构成了神秘主义者的以下看法：在精神活动中，直觉比理性更透辟，尽管它无法言传。当然，我们不会忘记，如果理性不完成“直觉的前期工作”的话，直觉是无法施展其魔力的。



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与其说直觉是从潜意识中生发出来的，毋宁说它是通过理性化的排除与集中，所汇聚的“意识焦点”。如果没有理性“作为表层意识所起的媒介作用”，人的直觉活动或许只能停留在动物的水平上。



推崇直觉的人们认为，直觉不能被创造出来，它类似于康德所说的“先验知识”。对个人而言，是一个不言自明的东西，仿佛本体那样生发不已，甚至是直觉创造了理性的王国，同时也成全了人类意识殿堂的完整结构。直觉甚至于被认为“就是宇宙本体在人们心中的一块投影”，所以直觉获得了某种“精神的神性”，具有超越头脑的异常能力……



但对这种说法，我却怀疑。理性虽然不能创造和产生出直觉，但有证据表明，理性是能够改变直觉的！理性不仅能改变直觉的形态，还能改变直觉的方向，甚至通过“对直觉施加强大的规范力，迫使直觉的力量集中或转向”。如果不是这样，就不能解释：为什么一个人在经过训练之后，他的直觉能力却有所改观。



至于“人类的精神性创造活动来自直觉”这个命题，我更怀疑。什么是创造？创造是带有“无中生有”意味的活动。“创造”与“发现”不同，不是那种带有展示意昧的显像过程，不是把事物本来就有的东西逐层透现出来的活动。



在这种意义上，直觉活动只能是一种发现的、展示型的活动，而不是一种无中生有的创造性活动，尽管直觉还算是“从意识深层涌溢出来的不明飞行物”。我们看到，直觉所表现出来“创造”，并不是一味外化自己内在的蕴涵，而是顾及对象的特点、力切近对象的特点，以求完善自己。总之，直觉也是一项“追求客观性的认知工具”，而非“发挥主观性的创造工具”。直觉过程是“发现与展示的过程”，而不是一个“无中生有的创造过程”。



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直觉的特殊性还在于，由于它脱离了语言，所以是一种很难传授、很难社会化的东西。主观性的成份在理性中也同样存在，但那毕竟还是一种“可以沟通并传播的主观”；但是直觉的本质却纯然是属于个人，语言化、条理化和社会化诸种规范已被逐步挤出了直觉的范畴，正像新鲜的瓜果受到盐分的渗透，把自身的水分逐渐滤出。因此，越是纯净的直觉，也就越需要传神的理性化说明。



直觉得到的意象，也可以通过语言艺术的诉说、流经理性化的渠道，而被他者接触。他者出乎自身的直觉，本来是难以接受此种外来之物（他者的直觉），所以在不同的直觉之间的沟通使命，还是落在理性规范的头上：说出来的直觉，便不是直觉了，而成了理性之果。



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理性和直觉作为意识的两面，理性被用来说明直觉，直觉被用来引导理性；直觉可以通过理性的媒介，传播到同类人那里去，两个直觉，可在理性范畴中结合。



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陆象山的名言是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”



作为一个“心学家”，他因此被马列主义者斥为“主观唯心主义者”。事实上，他说出的不过是认人的认知现象，正如马赫所说的“感觉的复合”明明是现代心理学的常识，却一定要被从事“哲学为政治服务”的秘密工作者乌里扬懦夫──列宁，打入“先验主义”的囚牢。陆象山和马赫的“错误”，就是他们把实存的现象，表述得很真实。这种极端典型化的措辞，对于指破人心所受到的蔽障十分有益，但却很容易受到肉欲的常识攻击。这种常识认为“太阳每天升起来”，而指责“地球围绕太阳转是邪说”。列宁为代表的政治势力，其实发挥了“二十世纪的教廷”的作用，莫斯科代替罗马，成为“世界革命”的中心，马克思主义的传教热情，阻碍了心理学、遗传学、社会学更不用说哲学和历史学的进步，因为这些学科的进展正在解构马克思列宁主义的教义系统。



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从常识看，“吾心”不是宇宙，而只是宇宙的心罢了，或者说是宇宙的感应者，没有“吾心”就没有介于宇宙和吾心之间的感觉场即我们一切的现象世界，但宇宙存在却不会因为吾心的毁灭消亡。吾心作为一种生物现象，是其原生物使吾心得以感应。但是对我们人类而言，吾心实际上就是一切现象世界的总和了，因为我们无法知道现象以外的本体世界。



人们都从自我意识与“吾心”去认知一切、判断万有。因此，人们所说的“宇宙”只是围绕自我而确立起来的小宇宙。科学、哲学、艺术乃至宗教，在这一点上并无本质区别。



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人们发现世界，其实是在不断地注释自我；人们创造世界，其实是依据世界的发展为人类步步重塑自我形象。



这种对自我的永久性关切，在不同的思想乐器上，以不同的哲学曲调和意识形态反复播奏着。你来我往的历史，从这里流淌了出来。人们用不同的语言，说着同个命题，相异的风格，表达了共通的欲望。



例如马克思主义者，一方面批判他人以自我意识为宇宙中心，另方面却以为自己可以逃避这种宿命，而把生存竞争（如社会达尔文主义者即尼采主义的“种族斗争”修正为“阶级斗争”。马克思主义者自以为可以消灭阶级斗争并超越种族斗争……结果呢，不过是造成了更为惨烈的阶级斗争和种族斗争。甚至在马克思主义者已经夺取了政权的地方也没有和平，残酷的政治运动绵延不息，甚至在马克思主义政权之间，也没有和平，反而具有比“贪婪的资本主义国家”之间更为惨烈的武装冲突，例如苏联和中华人民共和国之间长达二十年之久的武装冲突，中华人民共和国和越南民主共和国之间长达十几的武装冲突，完全是“不符合马列主义原理”的，因而是对那个理论之谬误性的彻底揭露和奇特讽刺。这充分证明了“共产主义理想”的美好本质完全是虚构的。那么其内容到底是什么“其功能到底是怎样”已经在整人的运动和武装的冲突中，一览无余了。



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从遗传与环境上的区别，对人的存在进行分析，是现代心理学的基本方法，它在十九世纪崭露头角，并在二十世纪达到鼎盛状态。这一方法随着遗传学的兴起而趋于完善，分子遗传学的开辟，使这个方法的运用获得了新的动力。而在遗传学尚未诞生的古典时代里，人们尽管注意到遗传的作用，但更多却是从环境因素去考察问题。甚至连达尔文这样的进化论者，都是强调“物竞天择”的环境压力。



尽管从先天和从后天区别人，并交叉解释人的行为和性格，古来就有，不论性善论者还是性恶论者都强调了教育的作用，不放过后天的教育机会，因为人在自己的经验中明显感觉，自身的许多遗传因子和先天素质是其它生物物种所不具备的。人能进行学习，达到其它生物无法企及的智能高度，但另方面，即使拥有先天素质，但没有后天的机遇，人同样不能成为一个创造者。“三分本事，七分运气”就是命运的缩影，而如何抓住运气，也正是现代心理学、教育学的基础。



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先天与后天这两种因素彼此交织的“混沌状态”，也是人类的理性语言持久面对的一个挑战。但即使面队混沌，人的理性还是坚持“要说清楚”，这也是理性的可爱之处，于是种种猜测和“理论”从中生出，因此我们要知道理性和理论的特性、用处和局限，都是基于语言的分析，所能提供的条理。



而分别从遗传和环境上去理解人（即以“理”“解”人这个不可理喻的东西），起作用无非是由此替人拼出一个完整的自我形象来。这就是“理性努力”的秘密！这个秘密也是为了满足一种需要，即“人的自我意识要把自己设想为宇宙的中心”。他要求从这个中“心”出发，去理解其他事物并利用其他人。这样，“宇宙中涌现出众多的自我中心”，仿佛多神教的世界，无异于宣布了宇宙在事实上的无中心状态。无数个中心互相制约、牵引，纽成一个巨大的网络──它们的力量不是被抵消了，就是被中和了。所以，当某一狂秃或是暴君“力图驾驭整个宇宙”的时候，这种企图只能是局部的、暂时的、想象的。至多得到了他周围那批和他同样局部与短暂的蚂蚁一样的“人民大众”的拥戴，实际上也不可能普遍的。因为他和那些蚂蚁同样，只是在本能的幻觉中达到这种“驾驭”，最多将之扩展到意识的层面和语言的层面。控制自己的欲望都难以为继，何况驾驭他人？在事实上，伟大光荣正确的暴君也只是“无数个自我中心所构成的巨大感觉场中的一个小光点”，仅此而已。在行为层面上，即便他对万众进行了卓有成效地绑架、恐吓、支配，其“权威”得到了“充分的认可”，事实上他仍然只是这个场中的一个点而已，而不是这个网络本身。



从更深一层去理解这个局部的自我中心，也可看作是整个宇宙的活力，在宇宙的某一角落中的符号化表现：自我中心的意识及其优越感，无非是宇宙力量在其无中心的运动中所涌现出来的点滴，“你我他”，行将陨灭。



如此，何必因为自我中心意识的顽固存在而焦虑？相反，我们倒是因为自我中心意识的行将陨灭而感到无限的空虚。实际上，意识的普遍分化并不会导致宇宙的分裂。从总体上看，这不失为宇宙力量充满活力的表现。正因为自我中心意识富有活力，它才体现出多元化的、多中心的特质。于是，每一元，每一中心，都是宇宙力量的一个焦点，而在各个焦点之间的广袤绵延中，则分布着力量的比较稀落的状态，在现代物理观念中，把这叫做“场”。中心越稠密，说明宇宙活力的水平越高。没有这些中心，则宇宙势将坠入混沌状态。



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宇宙各部的相差不大，分布均匀，甚至接近某种无差别（或少差别状态），这难道不是死寂吗？难道不是社会主义者所期待的临终状态吗？在宇宙运动中，这种境界所体现出的能量转移的规模，是比不上力量中心那样剧烈的，只有在力量中心，才有自由。



这里借用了一些宇宙学、物理学的说法，来描述人类的意识和意志活动。



尽管，严格区别上述两个范畴才接近事实的真相。意识是不能思考意识的，正如意志无法支配意志；所以意识需要运用物理现象作为自我思考的媒介，正如意志需要通过身体去支配意志。



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出生于维也纳的德语犹太作家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965年），在《我与你》（I and Thou）一书中，也涉及到了那种半是认识论半是伦理学的伪“宗教哲学”：



“它”之世界龟缩于时空网络。

“你”之世界超越于时空网络。

当关系世界走完它的旅程，个别之“你”必将转成“它”。

个别之“它”因为步入关系事件而能够成为“你”。

……

人啊，伫立在真理之一切庄严中且聆听这样的昭示：

人无“它”不可生存，但仅靠“它”则生存者不复为人。



（《我与你》卷一之末）



撇开他那种咬文晴字的“诗化哲学”不谈，我想，他大概说的是这个意思：



所谓“你”，就是各个独立的自我意识，“你”的感觉使“你”的世界包容并超越于时空网络，因为唯独自我才是宇宙的心，因此在这“唯一的宇宙之心”看来，“它”即其他活人的世界都龟缩于时空网络。因为万般在者，于此都只是“你”的观照对象，都只是“你”的触角所触及的对象！各个对象，当然都只是依“你”的观照在按步就班地龟缩于你的时空网络的一隅。由自我中心出发，“你”把自我射线和触角，投向整个宇宙，迫使整个宇宙都在“你”的包容下。“你”因此从主体的创造中获得了生命。



顺着“你”的射线看过去，对象─对立面，龟缩在那儿。反过来，从对立面─对象看过来，你的情况也是一样的龟缩。各个自我构成的中心──“你”，实际上在那里交叉着射线并伸出自己的触角，这就是那遭到伪善者圣化了的“关系”。世界就由这些射线和触角组成了关系的网络，并将各个点和中心，以极为独特的方式，钩连在一起，组构宇宙关系的更大罗网。宇宙不再存在，化为段段关系，所谓个别之“你”，即各个自我中心，转化为“它”即他者。



这不仅意味着死亡或终结，也是随时随地的变色龙行为──互换角色、转化成一种被“你”自己的观照和射线所击中的对象，转化为客体。



而龟缩在时空网络，不再能超越等等， 亦非实况，而只是他者心目中的幻象。“你”一旦失去了射线，此种意义的存在即不复存在。

……



其实，所谓在“你”的命运中，“走完了旅程”只能是一个虚拟的语法，即使“走完了”，不也可以随时随地走回来”？这样的诗化哲学，已经僭越了诗，而成为一项以文字技巧为业的哲学。它的出现，与古希腊诡辩学派是同一周期的。它价值难道在于，能引出一个后现代的苏格拉底？



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马丁·布伯（Martin Buber）的《我与你》（I and Thou）确确实实错了。正如存在无法靠关系获得永生一样，“你”之世界也不能靠射线和触角超越时空网络。如果说，永生和超越，都只是纯然的“你”，那么“你”也就失去了意义，即说了无用的言语，如有一鸟发出别鸟无法接受的叫声，这声音岂不失去了意义？



把射线和触角绝对化，难道不是“关系崇拜”的表现？这在依靠“国际关系网络获取惊人暴利的犹太人”那里获得表述，也许是很自然的。失去土地和祖国的“永恒的犹太人”，是一个国际流浪的群落，因此他们特别注重社会关系，最好以此复国，再度确立殖民计划，如果实在的土地消失，那也不妨假托出一个虚构的所有权关系，虚构一个跨国集团来。



这么说来，德国犹太人爱因斯坦“物理观念中的相对论”，不也是一种“社会关系崇拜”的“自然哲学的梦呓”吗？要知道，相对论产生的时侯，并没有多少经验科学来为它撑腰，因为它是萌发于犹太人特别强烈的孤独感和不确定心态。推而言之，弗洛伊德的精神分析理论，不也是对“关系”乃至变态的乱伦的关系倾注了过多的热情吗“这不是充足的理由，但是一个诞生的策源地。例如，性的关系或性心理所构成的时空网络，就是犹太人弗洛伊德心目中成了人的主宰。再如犹太人卡尔马克思的用“社会关系”论，造作了共产党宣言的鼓动。凡此种种“犹太精神”，若无“关系崇拜”作后盾，是很难推广到如此极端的。



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在另一个地方，布伯先生又用了“关系世界中”这样一个模糊的说法，去推进他的描述直到极为狡猾的地步， 这些模糊得失去了意义因而使人理解不了的说法，就像是马克思先生的“阶级社会里”的魔方一样，通过激发变态的想象力，鼓动了变态的狂热，推动别人作为自己的工具，完成自己描述的共产主义空洞蓝图。所以，布伯先生这里所强调的“关系”的两种过程，一个是“当关系走完的时候”，另一种是“当步入关系世界的时候”，在我们看来，多么相似于马克思对于“资本”的描述！所谓“步入关系世界”，类似于“资本主义的诞生”，此刻，被压迫的资产阶级成为压迫者，“它”成了“你”。可是“当关系世界走完的时候”，就是马克思主义者自己开始夺取政权的时候了。精神已死、上帝已死，这时，个别的“你”就被沦为统一的“它”，人变成无产阶级专政的工具，“仅靠”它“则生存者不复为人”。



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而在两端之间的关系世界，又意味什么呢？意味着犹太人的“无产阶级革命”？这种“革命”本能地恐惧一切精神活动，认为其中必定包括犹太人感到的混乱。这仅仅因为，“关系”是敌视生命的。



每个中心都有一个生命力潜伏在内，他的生命力越强，他的射线就越远，包容的宇宙也就越广袤，这让“关系中央”惴惴不安。每当生命力衰颓了，射线也就萎缩了。所以，当一个哲学家老了，他的哲学也就变了。“你”、“我”、“他”，不过是一个角度问题，区别只在生命力而已。



不仅马克思主义的权力中央如此，法西斯主义的哲学大师也是如此。以前，海德格尔花了极大的气力论述“存在”，那是一种什么样的“存在”呢？显然，仅仅是（或主要是）一种语言存在。脱离了此种语言即自以为懂得此种语言的人一死，海德格尔式的存在也就烟消云散。独立于人的“存在”，则是人的语言无法讲述的，讲出来的存在就不再是“存在”而只是一种“关系”。难怪有人认为“存在即其本身，这是人的智力所不能理解的命题”。



开始我认为，这种说法过于武断，后来理解到这一命题不失深刻。“存在即其本身”的命题，从语义逻辑上看，其意义等于零，等于空无，等于什么也没有说。因为我们“认识到存在是不可认识的，至少是不可言说的”。



当然，如给予“认识”以另种定义，仅认为它是人的一种理性活动，那么，存在当然还是可以受到并非客观的“认识”的，但这意味着，所有认识的总和与极限，加起来也不等于存在本身。存在只是存在，而不是对存在的任何认识，而像马丁·布伯在《我与你》一书中所描述的那种语无伦次的“关系世界”。什么“你”、“我”、“它”，不过是试图割裂存在，把宇宙的存在分头描述为各种语无伦次的“关系”。关系不过是运动呈现的状态而已，它当然也可以描述，不过那也仅是描述而已，而决不是那个“客观”，也非运动状态自身，而是人对运动状态的“认识”。例如马丁·布伯笔下的那个纷繁世界，其实只存在于作者自己的幻觉中，是智力游戏编织出无穷的关系网，这种关系网在观念之海中编织了出来，旋即又消逝。



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必须指出，现代全球文明所产生的规模空前的扩张，带来了空前的压力和焦虑，因此要求作为神明而被供奉起来的科学符号保持同样的张力，以便这个世界不被拦腰折断。



许多思想家都承认，现代文明将人异化的程度超过了一切时代和一切文化，在无所不在的压力下，人不再是人，而成为工具，人不再是自己，而沦为一种编码，就像狱中囚犯，被称之为“xxxxxxxxx号”。在发达国家中，人与人生已经成为计算机中的“信息”……叫做“社会安全号”；在落后国家中，人与人生也已成为国家监控的“对象”……叫做“身份证号码”。正是在这种焦虑中，信息时代也将是一个传统面临全面解构的时代。



用符号去代表并描述存在，是人的智力创作，它大大推动了“增产节约”的集约化过程；但，要使描述“符合于存在”，在哲学上则是一个不大可能的事。因此，我们只有从“否定语的层面”去理解这一代表性，才能比较细致地看出它的时代内涵，因为只有从它的“无意义”性的角度，人类才能意识到自己正在越来越深地陷入其中的符号化的陷讲，因为他实在没有能力接脱这一陷阱，只是由于它多少意识到这一陷阱的致命性质并试图摆脱它，就能“得救”。





三、论时间的社会规定



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马克思主义者经常强调时间的客观性，尤其在他们夺取政权之前。通过这种强调，他们把自己打扮成“时间的代言人”──客观的社会发展的理论家──以便为自己的暴力夺权的行为寻求理想支持。



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时间问题是哲学所关心的核心问题之一。怎样看待时间，就意味怎样看待生命，怎样希待自己和世界，这是因为时间既神秘又具体，它与人的生命感紧密相连。甚而，连孔子这样的社会思想家也有过一段“子在川上曰，‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”的时间论。时间不像空间那么具体，虽然时间的呈现也是通过空间的变化实现的，但时间比空间更吸引人，它不可逆，也不可能“第二次到达”。赫拉克利特说，“人不能两次走进同一条河流”，其现代意义并不是说因为河水流动而导致河流改变，而是指出了人不可能在不同的时间到达同一空间。因此，人也不可能两次到达同一座山峰，人甚至“不能两次眨同一只眼晴”……



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对于人来说，时间的不可逆性格，还是人自己生命的不可逆性质。对此，人是无奈的。你可以一次又一次地到达某个地点，一次又一次涌起某种情感，但每一次都不能重复，因为时间变了。



面对难以捉摸的时间，如果从个人的时间感觉出发，同一个体在不同年龄对相同时间单位的感觉，就有长短变化。对每一个人来说，物理时间和数学时间是同样的一年，但出于他处于不同的生命状态下，如不同的心境，不同的年龄状态下，感受的长度和内容会完全不同。例如小时侯觉得一年很长，年老之后却又觉得一年很短，许多人的体验都能证实这一点。人生感到充实、生命处于能动状态的时侯，同是一个小时的物理时间，感觉上就很短，相反，如生命的活动处于缓慢、被动、压抑状态的时候，感觉上就长一些。有趣的是，当以后回忆起来，就会出现一个逆转：生活充实的那段时间，在回忆中就变得长些，而生活空虚的那段时间却变得短了。这证明了时间的主观性、个体性，是每个人的经验都能证实的。



时间是生命所感受的，没有生命，我们不知道会不会有“时间”？但时间的主观性却不等于时间的随意性。



此外还有时间的社会性。我们理解的时间，既不是古典物理学上的那种自在之物、客观的东西，也不是个体之感、主观的东西；而是一种约定俗成的“普遍的主观性”，也就是社会性，即人类群落一致认可的“对于时间的社会规定”。它的功能，不在于纵任个人的感情去抚今追昔，而在于协调群体生活的节律，这才构成了时间问题的真正轴心。



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时间可以有很多种类，粗粗划分下来，可析为：



一、数学时间。就是我们通常认为的日、月、年，然后十年、甲子年、世纪或者更长的千年、万年、亿年等等。这是纯粹理智规定的时间范畴，它是绝对的。



二、物理时间。它既与数学时间有相似性，但又更为具体，是根据物候的变化制定的，如日月的升沉、万物的演化等等。它更富于相对性的时空二元性质。



三、生物时间。即生物体的生老病死所组构的周期，生命所感受到的物理时间和生命所创造出的数学时间，不同于生命自身的生物时间，而时间的社会性，其实就是生物时间的一个内容。就此而言，不妨可以认为生物时间是综合了物理时间与数学时间而形成的综合时间。相比之下，一般常说的“生物钟”倒更像是一种物理时间，一种体现在生物体上的物理时间。



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如果突出强调时间的主观性、个体性、生物性，但忽略了社会时间的重要性，显然并不明智。社会时间，可被称作普遍的时间感，它不是个体私藏的时间感，而是群体通行的时间感，它当然也包含着物理时间、数学时间、生物时间等诸多因素，但其应用功能却高于一切，很大程度上决定了价值判断甚至决定了行为方式，并最终决定了依附于价值判断和行为方式的世界观，决定了世界观所包含的时间观。



人们常说的“时间紧迫”、“只争朝夕”之类，就是受到了社会时间的规范及其压力的影响。社会时间的这些影响，激励人、催逼人去产生心理以至行为的变化，最终改变了世界。



从这种意义着眼，社会时间是更具决定性的时间范畴。人作为生命世界的种类，也是受到连续性的支配的，不仅在各个不同的年龄层次上连续着，也在物种进化的意义上连续着更为古老的渊源。一个人老了，通过儿孙保持生命的连续……从这种意义上说，生命的感觉是可以复现的，生物时间也因此可以通过基因复制在局部实现逆转的。



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一个人之所以是“他”，不仅取决于“他是谁”，还取决于他的连续性和共生性。这二者所在的社会性网络，是每个人无法回避的摇篮与墓地。个人的主观固然可在时间的变化中产生种种感受，但如果这与他者的主观感受大相径庭，便不能在一起构成社会时间，无法获得连续性。



当一位八十岁的老人觉得那一年过得很快的时候，也正是另一个小孩，也许是他的孙辈，觉得那一年过得很慢的时候。个人的主观的小时间感，与社会的主观的大时间感配合，就包容了更多的意识，对个体的心灵来说因而成为客观的存在。如果抽掉时间的这一社会要素，个人的时间感最终也就不存在了，因为正是在社会时间座标系列的压力之下，个人才可能产生对时间的细腻感觉。在一个脱离了社会的个人的生活中，时间也就失去内涵，人的节律也就没有了，因为他再也不必与他者保持一致。既然没有了社会的约定，个人的时间就丧失了规范，可见脱离社会规范去谈论个体的时间感，缺乏前提。



哪怕是物理学的时空观念，也是人所创造的体系。爱因斯坦的转折性就在于他把本来被分割开了的时间和空间两个观念又重新合并到一起，作整合的考察。相对论因此成为一个真正的“宇宙论”，它把“宇”（空间）和“宙”（时间）融一了。但相对论的思想并未把人的因素吸收进它的通盘考虑之中。它的创始人仍然认为时空是个超脱于人之外的客观东西，尽管宇宙本身已失去绝对的神性，但在人面前依然保持着绝对的权威。



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人的思想具有积极性，体现在于他承认了时空综合体（宇宙）不仅本身是相对的，而且宇宙与人之间也具有相对的可以变动的关系，如此一来向人告别了的时空绝对的神性时代。



正如与人告别了的任何对象一样，神性也不再能够进入现代人所创造的科学体系。现代科学，只是建立在人类知觉或知觉的伸延如各种仪器的原始基础上。超越于人的时空，人就无从感觉，更无法理解与无法讨论。因此《孟子》说“万物皆备于我”也没有什么错。而物理学、天文学所观察的对象，也只能是以人为本的，因此，人本主义与科学主义的对话还是可能的，其周期性的殊途同归也是可以预期的。



回到刚才的话题来，时间是一个社会范畴，因此我个人对时间的具体感受，别人也会有的。但当它仅仅作为一种个人感受的时候，便反而不重要了。万物虽然皆备于我，但并不仅仅属于我，仅仅属于我的东西，既无法抽象，也无法表达。当我“说出”后而获得意义时，仅仅属于我的东西也就不再是纯粹属于我的了，而成为一种社会化的东西。这就是时间社会化的过程。



一个时间观念，只要能被人接受，就必须是一个社会化了的时间观念，甚至个人体验中的时间，也是这种经过不知不觉地经过了社会化的规范之物。正是在这个基础上，个人的时间感有了依据，有了立足地和出发点。虽然所有的个体都在进行自我中心的活动，他们若要组成一个社会，则必须对个体的时间进行调整，让个体时间顺从社会时间。



立足于社会规范的时间论，因此是充满哲理的，即使诗人们的惜春、悲秋，而不仅仅是表达了个体的时间，而是触及了一般性的社会化的经验。只是在这哲理中，时间的社会性和时间的个体性，被夸张地相乘，绘成了一幅哲理的漫画。



这也许不幸，个体时间感过强的某些个体，始终难以适应社会时间的节律，因而患上种种官能疾病，但这也没有办法。文明的飞速进步，是以大量消耗生命为动力的。



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在许多民族的神话中，都叙述了时间是如何形成的故事，这是生活的要义，抓住实在的美好愿望，社会时间是“常数”，而个体时间仅是“变数”；变数可以补充常数，但不能废弃常数。我们之所以强调时间的社会性，理由就在这里。



在生活中，我们要知道对象是什么，即使这种审慎的自以为是完全错误，也比完全不知所措好得多。自以为能够知道“它是什么”，就可以赋予生活者某种社会稳定感，某种汪洋里的方向感。



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生活的艺术完全不同于生活的理性。生活的艺术，要在动荡中提供平衡感，并创造方向感。面对这一严峻的任务，纯粹的理性会陷入二律背反的窘境而羞于自拔，更遑论去超度他者了。但实践理性即生活的艺术却不允许人们陷入这窘境，它必须寻求一种哪怕在前者看来是错误的稳定感，给生活者制定一个哪怕仅仅是临时的方向。



回到时间问题上来，如果我们过于强调时间的个体主观性，我们就会陷入失去标准、失去规范、失去约定（即“真理”）、没有契约的混乱之中。这种混乱对少数智者也许无害，甚至具有激发智慧之裨益，但对大众却是令人窒息的。



这是马克思主义的精神分析学家、和马克思同为犹太人的弗洛姆的《逃避自由》一书给现代人的启发。社会时间可说是一种“时间的社会契约”，强调时间的社会性，能给人提供据此生活并思想的一个契约。如果有人问“什么是真理”，我们可以说，真理就是契约。约定的符号，就是真理的系统。“真”，即稳定与约定，只有在稳定中，真才显现。“理”，即符号。



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有句成语说，“天下本无事，庸人自扰之。”本来有一种社会时间存在，它也许没有什么味道，但却是任何人都无所逃的壁垒。人们按照这一规范去生活，虽然并不意识它。



只是在社会结构解体、文化心理动乱之际，人们才开始怀疑持久的真理，并思索“时间是什么”……孤独，使人们过度注意“自己的时间”。而当人们特化了自己的主观时间，转向自己的内心世界，就难免反过去加深对于社会时间的不信任感。这时的“社会约定”既然已经失效了，人才发现这种社会时间是如此经不起批判的思考，仅是一种人为的假定。如果借用僧肇大师的术语，那是一种“非”，即一种符号，而不是一种“是”，即一种存在。关于“符号与存在”的讨论，其实在僧肇那个时代就很盛行了。古人已经思考过：



群体性支配着文化全部表演包括最隐晦的哲学，也席卷了所有人的时间感，而时间感觉方面的宽松和焦虑，最终都来自群体生活的压力。马克思主义者以及各种专制主义者经常利用这种压力来证明自己的是对的，而这种压力的较高形式就是恐怖暴力和全面专政。其实，这是本末倒置，暴力的威慑力量并不能证明暴力的正确性质，而全面专政成为社会主义国家经常使用的“真理的论证”，只是利用了人性的弱点，并不能推动历史的进步，结果只是把“实践是检验真理的唯一标准”，变成了“专政得逞就是检验真理的唯一标准”。





四、伦理行为对宇宙的影响



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科学与伦理的区别并不是每个人都了如指掌的，但却使得每个人的生活都受到了影响。科学追求的是真实的认识，伦理则注目于良善的行为。



不仅在社会生活里科学与伦理的关系如此，即使在一个人的内心世界里，科学与伦理要取得完全静态的平衡，也是困难的。科学主义与人性论者的区别，是这种困难的表现之一。即使在许多科学主义者那里，起动力作用的其实还是隐蔽的伦理热情，只是他们不太愿意承认这一点罢了。从这种意义说，纯粹的科学精神比起科学主义不知珍贵多少。



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现代人类的语言艺术之一，就是动用科学的语言去讨论反科学的往往是科学主义的命题，人们企图以此在科学与非科学之间架起桥梁。从科学看，这是“混乱”；从人性看，这是“必然”。结果巨大的动荡感当然来自这个时代。由于现代科学对社会和人无孔不入地渗透，各种科学实验的活动所揭示的事实和现象，使得人们不再心安理得地接受各种古代宗教所提供的死后生命观了。这样，就在人对自身命运的认识上，造成了巨大的空缺，人死后“物质不灭”的前景，并不能安慰人的落寞之情，因为需要灵魂不灭、意识不灭，饿而不是肉体不灭。否则，人们的灵魂也好意识也好，都仿佛面临一个无底洞，尽管人知道这是一个洞，却不知道洞有多深，不知道洞里有什么怪物在等着自己……



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科学发现的空间，同样造成了强烈冲击波，冲毁了传统世界观赖以存在的超级假定，即生命的起源、生命与上帝的关系、以及生命与灵魂的终极归宿等一系列答案。现代人的灵魂或说是“思想感情”所发生的严重的分裂，可能是史无前例的。



尤其是在那些发生了激烈革命和长期战争的共产党国家，一方面人们接受了科学乃至科学主义所灌输的许多信条；另方面人们又不能一下子从传统世界观的迷信母胎中完全游离出来，以自动放弃历来行之有效的心理保护伞。



至于得出科学信条的那些事实和现象，人们照例是不大关心也不甚了了的，这样的人还不能仅凭科学的知识去作出伦理上的抉择。在这些国家，科学主义与人本主义的分裂现象是最为严重的，充斥了过渡时代的精神病态。



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科学社会主义者们要求，把科学知识即人从自然界获得的知识，一视同仁地不分青红皂白地贯彻到社会与人生中去，以完成其预谋的社会实验。而人本主义却基于自己的良心和文化的传统等伦理方程，极力反对这样的处置，结果他们被视为“反革命”、“右派”。



但事实上，现代科学知识所拼成的新世界模型，是导向一种广义的不可知论的文化态度的，而不是导向马克思主义的确定论和宿命论的。同时，科学势力的膨胀所造成的传统宗教及其伦理道德的破裂，并没有导致科学的统治，而是促成一种比传统宗教远为有害的迷信──个人崇拜的兴起，个人崇拜企图填补心灵的空洞，竭力在废墟上确立一个避难所。个人崇拜是一个可以面对但却立即受到奴役或迫害的“精神存在”，这种精神疾病想要解决“不可知”和“要确立”之间的矛盾，强烈体现出现代人的无能为力和病急乱投医，可以说是“二十世纪的精神写照”。



科学的普及和宗教的破碎，使科学社会主义取而代之。人们越来越相信“生命只有这一次，其它都是虚无”的结论。尽管在“生命只有一次”后面加上了一句“我们还要为子孙后代着想”，但子孙后代后面又是什么呢？还是虚无！



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科学意义的物质就是文化意义的荒芜。凡此前景，对自我感觉强烈的人格，是贫弱的，缺乏吸引为的。这样的前景，迫使人们脱离虚无的自我，而投入他个生命的崇拜深渊，好像这些伟大的领袖不会上厕所。



古代宗教的许诺，却不是如此干巴巴的，它开出的是一张空白的支票，人们可以通过自己的选择而得到终极的奖赏，从而获得了能力，可以填写自己永恒的生命。



好的选择可以保证人们死后的永久幸福，但科学的发现无情地解构了这种幸福。因此，现代科学在实际上瓦解的，是人们在现世生活中的道德状态！这种局势是灾难性的。



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现代科学造成了特有的心灵焦虑，成了二十世纪许多哲学的真正核心。但这些哲学所提供的回答和解释，又都是缺乏普遍说服力的，人们热衷于各类的矛盾的回答与重复的解释，“矛盾论”和“实践论”因而成为这个时代的哲学特征。



这个时代因为“矛盾的实践”而沦为一个“多元论”的旋涡，多元论其实是多神论的科学主义学说，多元时代的哲学特征就是无哲学！多元时代的哲学既不拥有超凡的神话，又不合乎充足论据的科学，它不过是力图调和神话与科学罢了，这种调和的结果，既不能赐人以神话般的持久陶醉，也不能给人以科学式的即刻功利。所以，它总是两边够不到，两面不讨好。



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生命是一归事，社会又是一回事，正如存在是一回事，规范又是一回事。要沟通它们，需要艺术，需要创造力。而在科学和伦理之间，如何取得一种富于成效的对话，这就成了多元时代的哲学难以完成但又不得不面对的任务。



不错，社会行为及其带来的道德结果，会给宇宙本身如生态环境带来各种影响，因而获得了“科学价值”，甚至获得了比单纯的科学研究更为根本的自然存在的价值。而所谓单纯的科学，是对自然的存在所进行的一种钻研，从这种意义上说，道德比科学更直接关系到人生。所以有人认为“科学不过在研究宇宙而已，但伦理却能影响宇宙。”这是一个非常古老的观念，例如中国的“天人感应”学说，明确指出人的行为影响宇宙的运行，也许有其夸大其辞、故神其说的一面，但它的重要并不在它的“正确”，而在它的“规范”。



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从“天人感应”发展到“天人合一”，人的伦理行为不仅获得了暂时的社会价值，而且拥有了永久的宇宙价值。这不是随便说说的，看看西方文明在最近一百年内对地球资源的毁灭性使用，大大超过人类过去历史的一万年。由此可知，伦理的创造者，因此成为一个永恒者。而纵欲败德的欧洲海盗，推动这一结论向下推导：伦理行为可能要比科学研究更加关乎人类的未来，即“行”比“知”更致命。



从“天人感应”到“天人合一”的发展，不完全是“伦理神秘主义”，伦理道德不仅影响人的世俗生活，也影响人的精神生活即永恒；在受到影响从而受到约束的人看来，伦理道德不仅体现在人自身和人周围的环境上，还体现在整个宇宙及其过程中，因为宇宙虽然看起来和人并无人格联系，但却可能存在一千种人所未知的关系。



西汉思想家董仲舒的学说探讨了这些神秘联系，也许现代人并不赞同他的结论，但是他的出发点却与我们共同，那就是如何更合理地生活下去。



明代思想家王阳明关于“知行合一”的理论强调，获得了知识以后就必须诉诸行动。如果没有行动而只是停留在知识阶段，那么这种知识就不是真实和牢靠的。因此一个人的文化教养，最终要回归到他的社会行为上去。



蒋介石是王阳明的门徒，毛泽东是斯大林的门徒，但实际上，如果从毛泽东尤其是其晚年的种种作为看，他也许是一个比蒋介石更极端的王阳明分子。难怪有人研究说毛曾经受到王学左派的严元的影响，看来国共战争不仅是共产国际主义与中国民族主义之争，不仅是“中国内战”，还是“王学内战”呢。



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董仲舒的《春秋繁露》和上汉武帝的所谓《天人三策》就提出了系统的“伦理神秘主义”思想。这并不孤立，早在西周初年出现的诸篇《周诰》中，就已展现了有关“天子”的学说。这种学说认为，人类的行为能够改变上天对于世界的态度。推而言之，人类的行为能够强有力地影响自然秩序，并迫使它改观！当然，为增强说服力，那里运用了一些特别能被当时人的经验所接受的论据和时人的理性判断所喜爱的合理主义说法。



周人把社会的统治者看成是人类的代表，而当人类行为的典型即统治者的行为，如果在伦理上出现了严重的偏差，其信息就会反馈到半人格化的“天”那里，从而招致天命的更迭移易。天虽然并不说话，但是天却通过自然灾难或失常怪异（它的专门术语叫做“灾异”）赏罚人类。天的这一特性，孔子的《论语》明确表述说：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）人必须自己学会倾听这种语言，用自己的智慧去揣测天意。



明智的人，尤其是明智的统治者会从自然的灾异即上天的语言中，汲取到足够的启迪，从而校准自己的社会伦理行为，以平息大自然的震怒。如果大自然的平衡已经恢复，灾异当会随之停息。其实，这不仅是中国人的想法。柏拉图说“大西洲”是由于触怒神灵而遭到毁灭的，《圣经》中的这类惩罚故事更多，这颇有神学即宗教哲学意味的理论，如果我们对它的理解放宽一点的话，则同样可能对现代生活和现代意识进行必要的校正。



即使放弃神学上的解释，看看现代人对自然资源的滥用以及生态平衡的破坏，想想这一切正在反过来威胁人类自身，人的环境和人在自然中的地位，都被脆弱化了。这种“反过来的损害”，未尝不可视为“上天的语言”，即以“灾异”的形式，对人类的不当行为严重警告。



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现代人所面对的，是一个难以把握、不可捉摸的终极存在。除了诉诸个人的良心并怀抱随遇而安的态度外，人们简直无所适从。现代人因此被虚无主义击垮并俘虏了。虚无主义目睹科学的彼拉多杀死了上帝，因而起来否定任何超验的“终极存在”。



但有一点却需要否定者冒点生命危险：否定终极存在便否定了生命的永续性的认可和期待。从此，便对那“只有一次的生命”失去了精神上的约束力。社会上的约束力可以通过法律施加，但精神规范的崩溃，却无法通过严刑峻法予以替补。



现代的精神艺术试图在“非人格化的终极存在”这一空前假定和人的社会伦理行为这一无根之树之间，架起了一座桥梁。显然，这座桥只能是信仰主义的桥，因为它无法运用科学论证的建筑材料。



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信仰主义的根源，深深刻在科学发展所构成的环境破坏之中，现在这一破坏正在侵入人体本身，通过“基因工程”这样的魔术。现代生活的疼痛说：“科学是不能放弃的，否则，将损害社会的竞争能力，降低人的生活福利。”但同时，听任科学对伦理的批判，则社会的道德基础就会成为一片死寂的虚空。这不是真的真空，而是充满着死尸的废墟，散发着有害健康的气体……



现代生活的阴暗一面，构成一种“伦理的压力”，正如“内外环境的破坏”。



伦理不是装饰，它的产生和科学的产生一样，是出于社会需要，任何一个时代的社会生活如果失去伦理约束，就会趋于解体。科学本身并不能代替伦理实现功能，但新伦理的建立却必须考虑到科学这一强大的新因素。没有一个时代的居民，能够脱离当时的科学发展去建立一种伦理，无论这伦理本身有多大的实用性。新的伦理，必须是科学与传统伦理之间的一个巧妙的综合。



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“人生有无意义？”“人生有什么意义？”这些问题是每个时代和每个人都用自己的言词和行为不断解答着的。解答是不断的甚至重复的，涂了又写、写了又涂，而迄今为止还远远没有统一的答案。可以用一个简单的提法去中和一下：



科学所见的人生社会像宇宙自然一样，意义本无，唯有运动而已。但人的感情不能接受如此透明的答案，它需要潘多拉盒子里的希望留下来。正如人们都不愿意知道自己的死期一样，人们也喜悦动态的朦胧意境，而畏惧成熟的一览无余。透视的眼睛将取消人们对于生活的热爱，给热忱的行动泼上聪明的冷水。针对人性的这一特性，对人生意义的“解答”就责无旁贷地归属于伦理而不是科学的职能范围了。这就是历史学们说的：“我的作为人的良心，在命令我要行善而不作恶。”其实这是从“上帝的命令”脱胎而来的。



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善，就是对人生意义的积极而肯定的解答，而恶，则是对人生意义的消极而否定的回复。善恶范畴既普遍又矛盾，例如善恶的矛盾性体现在人间是意见分歧的，但对同一个心灵，善恶则相当稳定，那就是对某项问题的积极性的回答和消极性的解答，肯定或否定是一目了然的。



出于这种“终极性的理由”（而非“终极性的存在”），人们才去设想那无从想象的死后生命及其即将归附的“终极存在”。



“死后生命”因此是活人意识的必然延伸，人既已意识到自己的一生甚为短暂，就渴望延长之，以有限搏击无限，充实自己，为此而确立生活的价值，就是一个常新而不易厌烦的。



相比之下，科学的功能只是短暂的，科学所服务的现世易逝，而科学所瓦解的神秘则难再。



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任何征服和统治，如果不与自然的节奏或“规律”相协调，则不能成功。而与自然的节奏相协调，对人类来说正意味着对其他生物的“征服”和“统治”。人与大自然之间共存共荣关系，取决于能否臣服于自然力。另方面，为改善人类在自然环境中的地位，还是应该“科学的东西归科学”，正如“信仰的东西归信仰”。





五、正确的信仰与错误的信仰



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人们把自己选择的东西叫作正确的，而把自己排挤的东西视为错误。以此种“选择—排挤”为轴心，许多理论说明应运而生，许多辩证逻辑飞速旋转。不错，有些人屈从于规范，作了语义的奴仆，听从“历史必然性”的摆布。但还是有人，即使在全面专政的威胁下，依然作了语义的主人，让全面专政从反面来严酷地训练自己。



总的说，对正确与错误的判别，可以基于两类不同的原理，一是语义的原理，一是生活的原理。前一类原理是每个成年人都能掌握的或都已经掌握着的了。后一类原理则只是被少数能抓住自己机遇的幸运者所拥有。在语义原理内有争端，在生活原理内有冲突，在两类原理之间有巧合、有中和、有融合。但毕竟，生活原理是基于自身的体验，语义原理则来自社会的教育、“党的灌输”。



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有影响的思想家，是基于自身的体验，而创立了社会文化的广义教程，他们是“文明历史的立法者”。从他们的教程里孵化出各种语义原理。这些教程与语义原理本是体验与生活原理的结晶，但后来却被用来驯化人类。对于体验不足、缺乏生活原理准备的人们，驯化包含的危险是导致心智的消化不良症，尤其是专政下的驯化，不仅阻碍人们走向语义的理解，而且干扰人们形成真实的生活原理，结果只能像牲口那样理解语义，“服从命令听指挥”。



《庄子·天下》篇曾谴责说：“天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”



这种指责在当时是带有革命性的。因为它批判的恰恰是流行于“百家争鸣时代”的国际性风潮。百家争鸣，构成了一种“乱世传统”，它是经历了一定时期就要再现一次的。对“争鸣”的批判，流露出对独尊“神明之容”的神往。神明之容，岂不就是独尊者之容？那是“治世传统”的象征啊！如此看来，“庄子后学”岂不也像荀子一样成了汉武帝文化独裁的至圣先师？



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庄子的大兼并时代对当今的全球化世界，具有启示性。这两个时代，同为“百家之学”盛行的时代，尽管现在的中国还没有完全进入当前的这个文明世界。每个时代，都有与思潮唱反调的人，为精神的世界注入活力。其中佼佼者，可成未来神明之容的候选者，即精神领域的“选帝侯”。



不论是精神选帝侯还是社会选帝侯，以及未来人类对他们的热烈欢迎，对于当代世界的流行性见解无疑是过于陌生了，所以当今人类要成功地渡向未来，必须进行精神的变革。



而要解决什么是正确的宗教这一问题，最好先弄清什么是“正确的”。我认为，“正确的”这个词，有两种截然不同的含义：



第一是指“真实的”，如人的思想和行为符合外界的情况，当人们认为“某某结论是正确的”，这意思即指此结论“合乎客观情况”，因而是真实的。



第二是指“有用的”，当人们说“某种决策或行动是正确的”，显然并不是指它具有对外界情况的确切反映，而是指决策和行动的有效性而言。



浮光掠影地看，一项充满了有效性的决策或行为，必定基于对外在环境的近乎真实的了解。因此，“有效的”和“真实的”似乎具有联系。但我们在此指出二者的不同，比如说，某项决策或行动从短期看是有效的，从长期看却是灾难性的，缘此，你能说它是正确的还是不正确的呢？



从正确的第二层含义即有效性而言，它是正确的；但从第一层含义即真实性来看，它显然未必是正确的。因此，我认为有必要区分“正确的”两种含义。



如果承认“正确的”双重含义，那么就可据此说明：正确的宗教只能是就其有效性而言，而不能就其真实性而言。所谓“不言自明的真理”只能是第二层含义上的正确即指有效性而言；而不是第一层含义上的正确即指真实性而言。各种宗教和信仰所描绘的一切，尽管它们在信徒的“宇宙洞天”即世界观中被等同于真实的存在，但实际上它们还是主观的表象。这种表象，出于现象而飞越现象，力图把握“生活的本质”。但归根结底它们只是闪耀于心灵而且是某个心灵中的思想之光，它诚然驱逐了真实的黑暗，但它本身却并不因此成为“客观的真实的”。



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如果我们竟然认为某种宗教或信仰体系所提供给心灵的图像世界是“真实的”，那么就把灵性世界混同于物性世界了。那样如何在不同体系之间排纷解难呢？它们都执著地认定别的宗派皆不真实，而唯独我宗我派才掌握永恒的真理！



其实呢，人类文明发展到今天，各种信仰虽然堪称一时之盛，但无非轮流坐庄而已，还没有在各种宗教信仰之间出现过一位公认为至高的仲裁者。……即使同出“亚伯拉罕系”的宗教，基督教、犹太教、伊斯兰教，由于它们对上帝的定义区别很大（例如有无“三位一体”），而获得的启示也很不相同，所以它们所崇拜的实际上是“不同的上帝”。



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谁能从认识论的角度断定哪种宗教及其信仰是“真实的”呢？谁能用人来证明神呢？但是，对于这些宗教或那些信仰的信徒来说，这些宗教和那些信仰却是行之“有效的”。它们不仅可以左右人们的生活，还足以塑造人们的心灵。它们承担的精神任务，确是出色地有效地完成了。



如果说一个东西、一种思想是真实的，那就意味着它和宇宙的本真、本相极为一致，因此它是相对稳定甚至永恒不变的，不需要变化的。但与此相反，“有效的东西”却需要变化，且是不断地变化，不仅因为它追踪变幻无定的自然现象，还因为人们的文化形态和生活样式也在不断变化中，意识、情感随之迁异。在这万古不息的流变中，要使一个东西保持有效，就得使它跟上变化的节律，这正像朱熹的《周易序》所说：“得之于精神之运、心术之动：与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人如不能随着宇宙现象节律而变化自己，那么行动的有效性就会失去，生命就会陷入僵滞之境。在这种意义上，“易理”显然是“有效的工具”，而不是“真实的观照”。



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从工具性的角度看，“正确的宗教”和“错误的宗教”，具有强烈的时间性，也就是说，那正确的宗教就是一种选帝侯的宗教。一神教和多神教，在不同的时节发挥作用。各种评价和应用本身并不固定，随着不同的社会压力及其要求，来到人们面前。这时，划分为“正确”与“错误”的评价，其实不过是人们对“利、害”二字的翻译罢了。



例如，有的多神教徒甚至认为，现代科技文明和产业革命，把地球环境开发得过分了，其证据是人与环境之间出现了某些严重的失调，再加上各种社会力量和国家集团竞相开发自然资源的结果，使自然资源遭到了掠夺性的利用，这就产生了诸如环境污染和资源危机、生态失去平衡等恶果。当人们在惊俱之余探求其根源的时候，发现了一神教的“罪恶”。



其实，这种事后聪明实在要不得。我们知道，西方科学技术是在文艺复兴和地理发现以后伴随着宗教改革和反教主义一起发展起来的。一神教其实也是受害者，而不是施害者。而而是世纪的重大罪恶，包括法西斯主义的兴起，其实和多神教与印度文化息息相关的。当然，起内在条件还是现代文明由于自身的缘故，走到了险象丛生的境地。现代科学的绝对主义，关一神教何事？只是基于文明的这种逆转，人们对事物的评价也逆转了。一神教与多神教的位置和价值对比也要逆转了过来。原来极富开拓精神的一神教，现在被评价为“错误的”，而原本更保守的多神教，现在却被评价为“正确的”，且被冠以“更善于和自然相协调”的美名。



这样一来，“正确的宗教”并不是一个新的起点，而不过是一个古老的终点罢了。说到底，多神教并不是人类出于先见之明而采取的一个高明策略！那只不过是发自无可奈何的避难需要而采取的低姿态，一个心理上的俯首称臣罢了。例如，古代多神教，或叫做自然力崇拜，原不是什么明智的自我克制，相反是畏惧的产儿。远古人类不了解自然，故用神话的态度对待自然，这样形成了有助于维护自然环境的生活方式。实际上，这种态度与当时人类的技术能力是吻合的。而当人的技术能力突破了“与自然相协调”的俯首称臣的水平，那么随之而来的则是宗教观上的革命。就此而言，真正对现代文明构成影响的，并不是古代的一神教，而是实验科学。一神教并没有引发古典世界的产业革命！因此马克思韦伯不得不找来“新教”充当垫背。其实，新教的诸多特点早在中世纪本尼狄克特教团的“祈祷与劳动”的规程里，就具备了！



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而西欧人是在中世纪停留了一千多年，然后才缓慢地进入了近代的科学发展和工业革命时期。因此，关键不是信仰的辞令与说法，而是文明驱动力在错综复杂的条件下激发了出来，生活在这种趋势中的人，自然会对社会和对自己采取新的态度。文明解构的压力，使得古代欧洲人放弃了祖先的信仰多神教，而改宗了一神教。



在罗马时期和后来的中世纪，尽管从基督教那里吸收了一神思想，整个南欧人民在内心深处，还是信奉土著的多神信仰，结果形成表面上一神崇拜，实际上有多神内容的信仰格局。从西班牙人在美洲的劣迹来看，信仰不足以阻止贪欲，甚至是促进了贪欲，或“使贪欲以信仰的形态出现”。



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那么，宗教的确切位置究竟在哪里？



正如历史学家汤因比所说，当近代的欧洲人“没收和使用了宇宙万物，而且不是作为雇农，而是作为自耕农声称他们是大自然的绝对所有者”的时候，他们干下了一件亵渎神明和前无古人的事，但他们为这种渎神的行为寻求了一个宗教上的证明，那就是在经过了改教和反教这两个阶段的世俗化过程，确立了自己“一神之下—万人之上”的世俗主宰地位，走到了科学主义。为此，他们宣布了自己可以为所欲为，从而，把“意志”推到了精神前台，揭开了二十世纪大动荡的序幕。



经过一百年徒劳无益的“国家与革命”（这是二十世纪第一个僭主，“伟大的列宁”的一本纲领性著作的书名），经过把国家当作战争机器的“总体战”疯狂，欧洲人终于明白，人类为此付出过于沉重的环境代价，于是环境保护和绿色和平运动兴起了。他们认为，“错误的宗教就是那种允许牺牲人以外的自然来满足人本身欲望的信仰。”按照这一逻辑，那么整个人类文明也就等同于一个错误宗教的剧目了。说到底，那种“为满足人的欲望，在道义上有权利用宇宙的思想”，并不仅仅是一神教所哺育的“科学主义信仰”的特性，也是整个人类文明的共同核心，是潜伏在人的自然性格（基因）中的一项贪婪的本能。因此，这种思想也必定在各种多神教的信仰中，有其根深蒂固的存在。哪怕是在以合理主义或务实态度相号召的中国儒佛道诸派学说那里，也同样根深蒂固地存在这种意识。



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即使西方的种种“人本主义”，不也是以“为满足人的欲望有权力利用宇宙的思想”作为内核？即使绿色和平运动，不也是“为了保护人类的生存环境”？这种保护并不是以大自然为目的的，因为人类毕竟还没有进化到宇宙代表的程度。人本主义在“为人民谋幸福”方面可能是与科学主义别无二致的。甚至可以说，科学主义不过是人本主义的一个极端：恶劣的人本主义（如马克思主义）甚至企图借科学主义之手火中取栗，这正是所谓“早期马克思”（1844年哲学和政治经济学手稿）的人道主义倾向和“晚期马克思”的科学社会主义的区别。其实这里的区别根本没有“西方马克思主义”说的那么“本质”，中国“马克思主义的人道主义”份子在二十世纪八十年代虽然因为反省并赞同“异化理论”而遭到了“清除精神污染”运动的整肃和清洗，但那是马克思主义内部的争斗，无碍大局。正如九十年代又冒出了一些“社会民主主义”份子，提倡马列主义的内部改良。这种“早晚马克思主义”之争，是企图在“反对革命”的时髦中让马克思借尸还魂。



和马克思主义在“社会主义阵营”导演的“农业集体化”和“极端工业化”所造成的人命损失、环境破坏、道德瓦解、社会沙漠化相比，倒是以神权主义特征的中世纪宗教信仰在这方面表现得缓和一点！因为，原始基督教以及流行于整个罗马帝国和中世纪时期的天主教、东正教，在道义上毕竟是以抵制“人的欲望”为宗旨的，并且否认人有权力为了世俗的生活而滥用宇宙的资源。说基督教的一神倾向天生地包含以人类的欲望为中心而去滥用宇宙资源、牺牲宇宙万物的倾向，那是陷于现代唯物主义泥沼中的心灵所作的最后的挣扎，是一种超历史的“反思”，而并不是历史的“真实”。



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一味强调宗教的精神对于历史的指导作用，可能是基于误解。例如，真正以“法”为根本的宗教运动，在历史上并没有出现过，将来也不会出现。说穿了，“以法为根本”，最多是一种宗教的哲学或教义，即类似于托马斯·阿奎那式的神学系统，而不可能是社会实践或公众信仰中的宗教。以抽象的“法”作为广大群众的精神纽带，是过于理想化了。这也是西方马克思主义者的辩护理由之一：马克思主义在苏联、中国造成的恶果，并非主义的错误，而是愚民的滥用所致。再好的理论，也不能超渡那衰颓的文明于残垣断壁之中。事实上，在共产主义降临恶俄国、中国之前，这两个国家已经被外敌入侵给摧毁殆尽了，所以绝望的马克思主义者才对绝望了的人民产生了一点吸引力。宗教所需者，是在变态环境下的变态人格，说的好听一点叫“超常人格”，这种人格被神化以后，就能打动千百万绝望的公众。所以列宁的模仿者希特勒虽然用“种族斗争”替换了“阶级斗争”来吸引德国的公众（一种抵抗了蒙古统治因而不同于俄、中两国的人群），但在企图发动“世界革命”以拯救本国社会的意义上，完全一致。也正因为如此，列宁不可能兑现他有关废除俄国强加给中国的不平等条约的许诺，他不仅继续霸占沙俄从中国掠夺的一百五十万平方公里的土地，而且他的政权秉承沙俄的遗志继续渗透、掠夺和并吞中国，以致他们在中国的代理人最后都不得不和他们翻脸，并揭露这群贪婪的列宁主义者是“新沙皇。



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毕竟，社会运动、国家实体所诉诸的，不是智者的理性，而是大众的感情。基于虚无主义而取消了神格的宗教（如早期佛教、马克思主义）将因失其超凡力量，而失去黏附群众的能力，所以无神论的宗教一旦掌权，就必定与群众妥协，开始造神运动。



这在佛教社会就是小乘佛教向大乘佛教的转化，在马克思主义政权下的共产主义社会，就是个人崇拜的崛起。而一旦强人死亡导致个人崇拜破灭，马克思主义政权下的共产主义社会就会因为失去黏附力而逐渐解体。



从另一侧面去看宗教，即使在最为非理性的、最讲求神格价值的宗教中，如果要想加强自己对于智者的说服力，而不是仅仅对于群众的黏附力，它也需要诉诸类似佛学、教父学、经院哲学、马克思主义体系等类的理论范畴。比如像托马斯·阿奎那的神学体系，虽然不同于大乘佛教以“法”为根本的体系，但他所论证的一些基本问题，却具有普遍的秩序意义，而不仅只是满足了人类的情感。这种普遍秩序、宇宙之法，其实是人的逻辑能力（IQ）的投射。正如“神格或超凡魅力者”其实是人的情感能力（EQ）的投射。如果把“神格”的宗教和“法”的宗教对立起来，等于是把“神格”和“法”看作是互不相容的两个核心，是缺乏洞察力的表现。



实际上，在任何一种宗教信仰系统中，无论是小乘佛教和在野马克思主义的无神论，还是大乘佛教和掌权马克思主义的个人崇拜，都包含着神秘位格和宇宙大法这两个部分，前者用以震撼人心，后者用以说明这种震撼。甚至在希腊城邦宗教的神话系统中，也有宇宙大法的存在。那就是被称为“命运女神”的神圣力量。在很大程度上，命运女神的权柄不仅支配了人，也支配了诸神。在北欧神话中，命运甚至带来了“众神的末日”，毁掉了神界及其秩序的“命运”，正是至高无上的“宇宙大法”。因此所谓“以法为根本的宗教”，即以普遍秩序为号召的宗教，并不只是大乘佛教一家。作为论据被使用的“法”相当于马克思主义所说的“客观规律”，是各种宗教信仰都在交替通用的一支教鞭，更确切地说，像是乐队的指挥棒，为了谱曲者、演奏者的需要，而随意舞动。



这说明宗教信仰也和乐曲演奏一样，是“系统决定一切”的，而不是什么客观规律的。这也说明任何一种文化系统，大凡只要是可以独立运转的，必定具有理性和非理性这两重因素，它既要打动人们的感情，又得说服人们的理智。宗教和乐曲都不例外。宗教当然不像缺乏宗教体验的马克思主义外行所迷信的那样，仅仅是一种“鸦片”狂迷的一时冲动，当然也并非像马克思主义的敌人所断言的，马克思主义的夺权成就仅仅是武力胁迫和骗术蒙蔽的结果。实际上，宗教也罢，迷信也罢，马克思主义哲学也罢，其兴起和流行，在某种程度上可以归结为，旧有的、干瘪了的理性范畴，已经丧失了社会效用，所以需要新兴宗教的狂热性作为替用品。因为这种多少带有“邪教”性质的起源，任何新兴宗教都必然具有“极端神秘的一面”，也正因为如此，自命正教的传统宗教才有理由攻击新兴宗教为“邪教”。新兴宗教的说理成份，是后来在社会化的过程中逐渐附加上去的，以构成宗教的理论系统或叫做“宗教的理性一面”，以便吸引知识分子和文化阶层。这不仅在原始基督教对新柏拉图主义的广泛吸收上可以看出，也可以在佛教对婆罗门教的吸收中见得，还可以从马克思主义对资产阶级的日益趋附下找到证明。从人类学的角度看，每一个宗教的神在其信徒的整个历史中（而不是在其信徒的一时信念里），都是有一定寿命的，神会“死去”，正如亡灵的影响力很少超过百年。《孟子》说“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。” （《离娄下》）



我们可以把此“泽”理解成亡灵的影响力。孟子与孔氏及孔丘弟子无缘，不得其亡灵，只能通过文字去想象孔子学说，号称“私淑”。



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宗教的理性这一面，号称“宇宙大法”，其实并非客观独立的自有永有者。因为自有永有者不可能被人类表述，且其启示也不是人所克制可知。任何这种意义上的宗教之理，虽然自命“宇宙之法”，但如果脱离了教主的人格及其创立的神格，就会变成一具僵尸，在粉饰的坟墓里“关河空锁祖龙居”。



林彪的《五七一工程纪要》就是这样嘲笑并有效预言了毛泽东的晚年。林彪很清楚，在“毛教”（毛泽东思想）发迹的历史上，农民式的个人崇拜是特别有效的催化剂。所以林彪为了保住自己，就大力倡导这种土财主式的胡闹，什么“忠字舞”、“早请示晚汇报”，完全是《尚书》的“百兽率舞”和《礼记》的“向父母请安”加上民间信仰的“灶王爷崇拜”的混合物。然而，如果没有这种“救星人格”所包含的情感的一面，那些理论和“规律”所代表的理性一面，则将被人厌弃，支离破碎，湮灭无闻。理性的一面，只是宗教用来推行社会化的工具。“民间毛泽东崇拜”的秘密，是把毛泽东画得越来越像是观音菩萨的模样，结果毛泽东越来越不像是个男的。而在生活里，我们知道，他的雄性激素是分泌得相当旺盛的。



其实，正如民间毛泽东崇拜所显示的，要打动人民的感情并不难，因为世界上偶像多得是，女的观音不流行了就换上男的毛泽东，男的毛泽东不流行了，还可以再换上女的妈祖。据公元前九世纪巴比伦官方所作的一次统计，神的总数高达六万五千万以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜。美洲的玛雅人更有创造力，据现代考古学家统计，玛雅人共计有神十万！



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打动人民的感情并不难，难的是持之以恒，难的是在新文明道路上切切实实打动人们的感情，把感情与文明形成合力，促成民族的文化心理气候实现建设性的转变。事实已经证明，这既不是马列主义理论思维可以做到的，也不是毛泽东的笑面佛像能够催化的。那是要仰仗某种创造性的而非杀戮性的人格，以此为核心，再加上合理思维的运用与说明，才能促成新信仰的流行。至于这种信仰本身，我并不知道它是“正确的”，还是“错误的”，仅仅知道它或是“有效的”、或是如耶稣所批评的那样是“失了味的盐”……



在上述意义，我们说，宗教不仅是一个起点，而且是个终点：人们把对于世界的“最后评价”放在宗教里（而不是“宗教在那里独力创造了人的命运”）。







第七章 社会主义的病态



一、怎样运用贪欲？

二、乌托邦

三、没有污染的精神福利

四、欲望之王

五、精神变革

六、社会的道义性与个人的良心







一、怎样运用贪欲？



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列宁引用黑格尔的话说，是恶推动了历史，从而给予“贪欲”以正面的意义。毛泽东说“人民，只有人民才是历史前进的动力”，从而用列宁主义的逻辑暗示人民是恶势力。难怪他下手整人的时候毫不留情，显然受教于曹操“宁叫我负天下人，不叫天下人负我”的格言。但是，恶真像他们说的那么美妙吗？



现在，我们可以先给“贪欲”一个定义，然后再据此估量它在人类行为和历史中的确切影响。这样，首先屏除的是“贪欲”道德内容，仅仅保留描述性的内容；如果减少一点道学化倾向，应当说“贪欲”一词，是指那种远远强于一般欲望的“过度欲望”，它不仅容易给他人带来损害，也容易招致自己的毁灭。



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“自己”是欲望的载体，正如“人”是万物的尺度。因此人们是从后果来判断一种欲望是否属于贪欲，而无法预先指责。而像“人类本是贪欲的存在”这样的说法，却不是以人为尺度，而是以动物作了标准，这样，岂不把“贪欲”和“欲望”等同了起来？如此定义，带有强烈的反人类倾向，使得“恶”、“贪欲”、“人民”成为纯粹伦理性批判的牺牲品。难怪毛泽东要为历史上著名的暴君和恶棍翻案！因为在暴君看来，“贪欲性是生命特质的主要部分”。



在我们看来，伦理和生命本不对立，道德虽然 限制生命，但这一限制是更高的规范，意在为生命力找到一条更为持久的出路。因此伦理性不能被看作绝对的座标，把它从原先的宗主──生命那里剥离开来，然后又反弹过去，以此来衡量生命、批判生命。实际上，毛泽东晚年号召大家“斗私批修”，这对于一个鼓吹“造反有理”的人来说，真是现出老相了。自己干过的事却禁止别人去干。



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如把贪欲定义为“生命特质的一部分”，那么似乎就无法认为它是恶的。否则要使生命步入善道，就无异于逼他自杀了。生命特质是一种存在，可对这种存在给予或善或恶的道德评价，但这种评价却无法抹煞生命的存在。



当我们思考“贪欲为什么构成生命特质”的时候，不难发现“贪欲”正是有机系统机能旺盛的表现，是新陈代谢的血腥基础。通过贪欲系统，生命从外部搜刮能量，保持自身的活动水平。而如果丧失了这前提性的贪欲，有机系统将日益削弱，以至于死。人的文明积累业已证明，他的贪欲性，定然远远强于其他生命。正是由于人的贪欲强烈而实现贪欲的能力又无孔不入，他才建立了自己的地球秩序，并对其他生物树立了统治权。如果认为贪欲是“恶”的，那么人的文明也只能是恶的，人对其他生物的优势也是恶的。这种观点恐怕很难被现代思想所接受？因为人们正陶醉在自己空前的胜利喜悦中。



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人的欲望和他实现欲望的能力，远远强于其他生物，因为他具有这种可以被目为恶的品质，另一方面也正是因此他才获得了用以约束恶的伦理性以及基于这一约束的各种道德规范。这两股品质和力量，人的行为中互相平衡。与其他生物的相比，人更恶，但也更善。人有舍身饲虎的冲动，动物没有，动物习惯于偷盗，没有耻辱感。人则在两种力量的反差与较量中，获取了能量也担当了痛苦，因为他无法摆脱这巨额的反差，所以“反差本身就成了人的命运”。说到这里，情况不是很清楚了吗？伦理上的努力，并不是那么困难，“克己”的目的还不是为了扩张自己？《周易·系辞》说，“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”人类的这一“收缩战术”，实在是取法于天：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”



基于如此实际的扩张需要，使得伦理约束自从建立文明结构的那一天，就不断在实践中强化自己，各种形式的控制，使文明得以延续至今。



反之，则许多放纵行为，最终毁了文明。那是因为人无法在“自己行为天平上的两端”即贪欲性的一端和伦理性的一端，或叫“恶的动力和善的规范”之间，建立起持久有效的平衡。于是，他就尝到了苦果！破坏了文治武功。但人又是一种善于总结经验的动物，他很快从灾难中恢复过来，并且有了长进。他知道，他开始“本能地知道”，如果抛弃善的规范和伦理性的砝码，恶的动力和贪欲性的砝码，就会吸干文明的元气、使文明的平衡颠覆掉。



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对文明社会来说，最重要的不是像黑格尔、列宁那样强调人性和文明所含有的罪恶，更不是像毛泽东那样号召别人斗私批修，而应以积极的、贪欲式的努力，去转移贪欲、增加善意，从而保持善恶之间的平衡。简洁地说，私是不可能被斗掉的，修是比可能被批掉的，恶是不可能被消除的，人们只能通过扶持公德来平衡私欲，通过确立善来平衡恶。须知恶的动力还可以使得善的规范保持活力，避免退化为一堆毫无生气的绳索。



历史的透视力显示，道德始终只是强者的奢侈品，对于无力自保的人们来说，克己复礼丝毫也无助于改变力量对比，而只会进一步使他的处境恶化。在这一点上，孔夫子和毛主席是完全不同的，孔子的“克己复礼”是对统治阶级的呼吁，是“不让州官放火”；毛公公的“斗私批修”则是专门针对被他管制者的命令，是一种典型的“不让百姓点灯”。



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内在的变革虽然源于外在的压力，但道德水平却是人对外界的相对优势下，产生出来的自我克制。奴隶的顺从不是道德，主人的谦恭才是道德。道德克制与扩张优势这两极，其共同的归宿都在《周易·系辞》所说的“屈信相感而利生焉”。



比方说，核武器诞生至今半个多世纪了，这期间，科学技术的发展使得核武器的破坏力日增，军事和工业能力的加速度进展，使人们握有越来越大的破坏力量。但同时，国际间不仅没有发生核大战，甚至常规战争的视模也大为缩小了。这并不表明人的道德水平提高了，而只说明在核威摄的阴影下，“自己活，也让别人活”的原则，受到日益重视。结果是国际争霸战争演变代理人战争，甚至是“代代理人战争”，例如朝鲜战争和越南战争就是代理人战争，北朝鲜的背后有中国，中国的背后有苏联，越南也是一样，所以才没有被美国打败。（而伊拉克就不同了，由于冷战结束，没有大国支持它，所以两度被美国轻易击败。最明显的例子是阿富汗，八十年代在美国、中国、巴基斯坦的联合干预下，不仅顶住全力进攻，而且迫使苏联撤军，重演了美国在越南败退的一幕。但在二零零二年却因为缺乏他国支持，在美国的一击下宣告全面占领。在二十一世纪的阿富汗战争、伊拉克战争之前，美国都十分谨慎，害怕重蹈朝鲜、越南的覆辙，事实证明完全多余。）



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人类到底有没有自我毁灭的能力？我并不是指科学技术所产生的巨大破坏力所带来的危险处境，而是指，执行自我毁灭的计划和实现这一计划的完整能力。要知道，“贪欲”的本身并不是自我毁灭，既不是自我毁灭的意识，也不是自我毁灭的行为。应该说，我们还缺乏人类规模上的自杀经验。人们的自杀经验，大致限于个人或人类小群体内部，而那是在外人的强大压力下实现的。可是整个人类就不同了，因为缺乏共同的敌人及其绝对的压力，因此，正如人类身不由己地来到这个陌生的世界上一样（所以有个笑话说人们降生的时候哇哇痛哭），人类也无法自行退出业已熟悉了环境。



二十世纪的未来学家们忧心忧心冲冲地算计着人类正由贪欲的指引而走向自我毁灭。不是有意识的毁灭，而是出于不过分的不慎而自取灭亡，例如由于意外事故而发生世界规模的核冲突，……这些并没有出现。但是，只顾追求眼前利益和感官快乐，会使自己不知不觉地陷入绝境，如环境污染、资源破坏、恐怖主义、生物灾难等等，由过度工业化和过速信息化所带来的社会动荡和国际危机，这些已经成为二十一世纪的现实。



但我认为，偶然事故、失去谨慎、缺乏预见等等带来的灾难，不足以毁灭人类。被毁掉的，最多不过是目常流行的文明模式，也就是当前这个西方主导的国际体系在全球范围所形成的现行秩序。也许是西方冒险家的贪欲创造了这一切，那么他们的子孙的贪欲所能够毁灭的，也最多就是这些了。既然不是这些贪欲创造了人类，那么这些贪欲也毁不掉人类。没有理由设想，这个冒险家所开创的秩序将与人类的命运相始终、共存亡。我相信，这种以印第安人的种族灭绝为开端的文明，其自身毁灭而不是危言耸听的“人类毁灭”之后，其余人类完全有能力依照其他方式生存下去，也许生活得更好、更幸福。



要知道，以西班牙人为突出代表的欧洲殖民者一五零零年代在美洲进行的种族灭绝，比四百多年后纳粹在欧洲本土进行的种族灭绝，规模至少大十倍，而且不是对外来人口而是针对地主国居民的暴行。这也清楚表明，以他者（如美洲）为目标的暴行，迟早会反转到自身（如欧洲），纳粹的屠杀不过是一个玉石的开端和凶险的恶兆，美洲的悲剧很难不在欧洲完全重演。



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小范围看，灭绝人类生存的不是天灾而是西班牙人这样的人祸（当然西班牙人之所以如此疯狂也是因为他们被穆斯林蹂躏了八百多年），但从全球史的角度看，以往数次几乎毁灭人类的灾难，却都是气候的演变所致。



根据我们的认识，灭绝整个人类生存，不仅在以往完全超乎人的能力之外，即便现在也不是任何科学技术可以达到的，在可以预见的未来依然如此。而局部地毁灭人类集团，像欧洲人对印第安人进行了三百多年的种族灭绝所显示的，才是人类自己可以做到的。未来类似的惨剧，当然也会在这个恶劣的示范下，经由“先发制人”的考虑，更容易发生。



说到底，经由人类力量产生的科学技术力量，并不是盲目的自然力，所以欧洲殖民者前无古人的贪欲和暴行，也未能彻底歼灭印第安人和其他先于欧洲人发现了世界各地的原住民族。由于人的意志和自我意识起的作用，他把自己的力量与自然的力量区别开来，并把自己和自己的同伴推举成了科学技术的主人。这是低劣的科学迷信，这种思想习俗可以谅解，但确是一种忘本断根的观念。它不能成立的根据在于：人力及其所利用的科学技术力量，其实只能转化自然力而无法创造自然力。



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人自身岂不是自然物？人力岂不是一种自然力？其证据就是：人不能脱离自然法则去发展自身的知识与力量，他只能顺应自然法则进行活动。换言之，人的各种活动既然都是在自然律许可范围内展开的，甚至人的遗传基因及其所思所行，也都是自然力量的派生物，他又如何能毁灭自然呢？他最多只能毁灭自己的局部的生存环境，而这一点他现在已经做到了。



至于人类的行为正在毁灭地球的推测，纯属杞人忧天，而我们将此理解为“文明危机感的象征性说法”，情况就比较清楚了。西方人预感到自己文明模式和生活方式即将崩解，而感到绝望，情不自禁地想到了“人类”“地球”的末日，这种恐慌西方人自己的“濒死感”，而不是清醒的全面的判断。



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思考人类命运和文明前途的中国人，所关切的应该并不止是这些。我们希望在现有的西方基础上，为现代文明恢复活力以消除它的弊病。我们欢迎未来而不是恐惧未来。



放眼西方既得利益集团因其无力根治弊病而日益暴露其无法自救的未来，当然更不可能给人类带来一种持久的文化秩序。现代文明体系的崩解，终究是无法避免的。但在这之后，人类还要生存下去。向新的方向去延伸自己的生命力量。人类因此需要新的文明样式，以供养并约束自己，那时，他可从中国的经验里，吸取古老的经验和日新的智慧。人们多么希罕，他能在此基础上，逐步探索出全然不同于现代文明的东西。



如果仅仅要求未来的人担当一个现代文明的救助者角色，那岂不是在很大程度上浪费了他的开创性智慧？未来人的智慧与现行的文明，肯定是格格不入的。毕竟，文明的转换并不是理想主义的结果，而是“贪欲”加上时势的巨大巧合所促成。罗马人和秦国人一样，并不是理想家，而是握有实现贪欲的强力。历史的真理，不是指责贪欲，而在运用贪欲去创立文化，利用贪欲去创立善德，总之，只有用贪欲才能转化脉贪欲，制定贪欲之间的势力均衡，以造就“高尚”。



二、乌托邦



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有些乌托邦主义者，在“历史学家”的角色里活动着，他们根据“历史唯物主义”的说教进行“研究”，甚至完全没有意识到自己工作的乌托邦性质，其实，乌托邦的完美性和空幻性与历史学的具体性质是正好相反的。人类的尊严要求面对自己真实的过去，而不是为了现在的理论需要而故意扭曲过去的经历，学术是无法立足于乌托邦理论之上的。



另方面，人类并不在一起构成一个整体，只是当人类与自然界或动物世界相对时，才构成“人类”这一美称，所以历史并不存在“普遍的规律”这个宽泛得失去了意义的概念。各个种族、各个文化圈、各个社会国家所合成的“人类”，只是在最近几百年才逐渐一体化，但即使如此，所有这些集团的自由、尊严、认识、要求，也还都是独特的和互相冲突的。这些认识和要求只在很少场合下才会接近，并形成共同的规律。在多数场合下，这些互相冲突并不能导致乌托邦的一致性。



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各种乌托邦主义者之间都流行着一个通病：由于他的主张是不现实的，因此格外迫切需要极力论证“它的现实意义”，结果在这种不可能实现的理论过程里，也就不得不采用一系列的欺骗性方法，至少也是掩盖真相的方法。例如断言，社会可以按照“各尽所能、各取所需”的方式来运转，而人们所需要的自由和平等在“无阶级社会里”并不是互相排斥的，人们的生活可以依照共产主义的道路来进行。



我无法相信，一个具有学识和头脑的人，可以轻信这样幼稚的谎言。实际上，人们最喜欢的东西，正是别人也需要的东西！而为他人鄙弃的对象，大家也都一起不感兴趣了。



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我们在观察儿童生活时有个经验，即所谓“争食”现象极为普遍，一个孩子吃东西速度很慢，而当两个以上的孩子一起进餐时，速度加快并互相争夺，可以当一个孩子重新独处时，父母虽然极力鼓励多吃、快吃，效果却不理想。成人也是如此，多人一起进餐，人人都会加快进食速度，无论食物多么充沛。心理学家把这类现象叫做“互相暗示”。成年人的各种社会活动甚至精神活动，同样承袭了这个天性，例如泡沫经济就是如此，显示出儿童的特点。诚然，人的需要和最终于可在不同方面展开，但人的注意力和占有欲却很容易被时尚所吸引，所谓时髦恰恰就是大家都在极力追求的东西。“大家都不要的东西我也不要，大家都想得到的东西，我也急切地想要得到。这就是“人的自由”，这就是人们追求平等的真正含义。这种群众心理的特性，无人能够超越。



各种乌托邦理论的共同特点就是完全不了解上述人性，乌托邦理论的基础就是试图对有血有欲的人，进行彻头彻尾的非意志化。即，把有欲望的人，抽象成一个个木偶，然后用这些木偶叠起一个完美的罗汉国。乌托邦主义者把人当作机器，把个人等同于细胞，从而把社会运转当作人体循环。这样错误的概念比十八世纪法国唯物主义“人是机器”的论断还要荒唐。那些人还有用蜜蜂或蚂蚁的社会秩序来设想人类的共产主义乌托邦终将实现。其实，小学生都知道，人比蚂蚁和蜜蜂远为复杂，比细胞就更是“诡诈”。个人不仅具有蚂蚁和蜜蜂所缺乏的独立意志和创造能力，因此常常体现为“不合群”， 而且具有单个的细胞不可能具备的活动空间和自我意识。人因而有了自己的“命运”，而“命运就是性格”。个人的命运既无法赐予，也不可由他人剥夺。凡此种种都使得社会结构不可能变得象蜂窝、蚁巢那样和谐，不可能像人体结构那样协调一致。



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最荒唐的是有些善心人，为了消除马列主义的专制弊病，而提出一种改良策，希望二十一世纪的全球社会可以采行双重制度的混合并用：经济方面的社会主义和精神方面的自由主义。这其实是“国家资本主义的颠倒”。所谓国家资本主义，即经济上的自由主义和精神上的专制主义。



我们知道，“社会主义”可以有多种定义，毛泽东曾挖苦墨索里尼“二十年前还是个社会主义者”，其实文革的始作俑者毛泽东也自称过孙中山的门徒，还振臂高呼“蒋委员长万岁”。但不论我们对社会主义采取哪一种定义，不容怀疑的现实则是各国都在走向“大政府”，或是福利主义的，或是专制主义的，由于经济技术的膨胀和地理空间被通讯和交通工具大大缩小，全球人类正在迅速统一，这种统一的含义只能是社会主义的干预和专权，而无法是各自为政的资本主义自治实体。资本主义本身，不能构成下一轮统一的全球国家，因为资本主义竞争，意味着世界的分化。



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所谓精神自由，不仅是一个人孤自冥想的权利，如果是那样的话，最黑暗、最专制的文革伪神权社会，也是允许“自由思想”的：只要你自己绝对保密、绝对保密，不要因为失言，泄露了天机，引来杀身之祸就可以了。



因为专政者再残暴，也无法一一打开人民群众的脑子，看看他们的脑浆里到底包藏了什么反对无产阶级专政的祸心。因此专政者终于无法干涉这种精神由。那么精神自由的社会含义是什么呢？是说话的自由！精神不仅是一种思维，而且是通过语言流溢出来的思维。不能流溢就无法继续地深入地思维，没有语言刺激，哪有精神可言？这正像电必须成为电流才是电，思想如果不流动，就是死的，而“意识存在的时候就是意识活动的时候”。精神的自由如果不流溢为说话的起码是“自言自语”的自由，那它本身并不构成一项存在，因而并无必要。而在暴政之下，自言自语都相当危险，甚至梦话都会引来批斗大会，那意味着社会孤立和终身监禁。



那么，说话的自由是否可能绝对不构成对于其他人的妨碍甚至侵害呢？我以为很难做到这一点。因为说话正是社会行为的一个极重要的组成部分，说话自由，实际上是一种广泛的社会自由的体现。当人民在谈论问题之前首先考虑到会不会惹怒政府官员，还他们还有什么自由呢。



如果没有言论自由的保证，全球规模的自动化、电脑化浪潮，将会把全球居民一概卷入史无前例的的超级暴政？毛泽东与之相比，就仅仅是个小巫了。因为在那个全球规模的电子化的暴政下，人们连保存内心秘密的最后权利都被剥夺了，根本就不再需要文革式的告密者，机器将成为监查万民的居委会特务。不但监视人民的生活，也监视人民的思维过程……从而侦查出保存在灵魂深处的个性最隐秘的内容，进而用“发达的科学技术”，对人的精神自由作出限制，甚至对大脑进行阉割……这可怕的预见恐怕不仅仅是纸面上的。



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历史学的问题，很大程度上是个心理学的问题：



一，历史学是一种视象汇编；



二，历史学是一种心理构图；



三，历史学是一种价值判断。



而有关历史的延伸、未来世界的秘密预言，绝大多数也都切近于当时人心中的希望与恐惧。乌托邦主义者最能利用这种希望和恐惧，来实现自己“穷人翻身”、“文盲控制大学”的“理想”。他们的思想不愧“时代的颤抖”。但令人费解的另一面却是，他们的“宏伟规划”本身，完全省略了这些翻身道情不是心理上的问题。就拿“以经济上的社会主义和精神上的自由主义”这种乌托邦混血出来的西方左派思想来说，它就完全切断了经济与精神之间的生理联系纽带！在我看来，自由主义乃是饥饿觅食的结果，而社会主义却使思想成为多余。



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众所周知，以自由主义相号召的资本主义，其特性是鼓励竞争，重视效率和利润，为此它特别强调个人的独立性和个性的价值。相反，社会主义在注重社会的公义与安全的同时，却降低了效率，人这种贪婪的动物，一旦看到利润不再是绝对价值，就会同时把社会正义的考虑扔到了一边。于是，即使仅仅为了专制主义的权力要求，社会主义国家也需要在经济上实行统筹安排，通过“牵民之口（吃饭）”来达到“钳民之口”的目的。社会主义公有制的目的，不仅把生产作为一项计划去完成，而且是要在分配领域动手脚，对社会财富实行人为的分配，用随意赏罚来巩固专政权力。因此，社会主义和资本主义是受两种截然不同的心理原则支配的事业，它们之间如何并行不悖、有机相融？正如水与油，无法融合一样。社会主义和资本主义可以在技术上互相学习，正如把油和水一起倒在海绵里，它们就“相融”了。这个海面就是法律制度，即马克思所说的“资产阶级法权”。现代世界的最新发展表明，资本主义制度已从社会主义做法里学习了不少知识，例如社会福利的普及和政府干预的加强，甚至出现了“社会福利国家”这种照顾人民生活的制度。这是好的征兆。相反，社会主义专制制度也开始从资本主义的管理经验和鼓励个人积极性方面吸取经验，开始了自己的改革进程。



但是，这种互补并不表明古典意义上的资本主义和社会主义，可以在一个新的历史时代即二十一世纪融合一体。恰恰相反，这种事态发展表明，无论古典的资本主义还是社会主义，都在发展中改变着自己、扬弃着自己，从某种意义上来说，也就是消亡着自己。而混合主义的乌托邦却着力把这种正在消失的东西分头固定下来，在一分为二之后又把它们堆砌到一起，凑出一幅看起来颇为美妙的蓝图。只是，这一理念性过强的蓝图有一个不可克服的缺点：其超现实性，使它失去了任何可行性。



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一个显而易见的事实是，如果经济上实行了社会主义的专权，社会成员的心理和精神生活就必然会受到这种经济事实和社会生活的压力和塑造，从而自觉或不自觉、主动或被迫地消减以致取消精神上的自由主义。如果在精神领域中你奉行一种“法定的自由方针”而听凭个性发展，就会对社会主义经济基础和“社会制度”产生解构作用。因为，精神上的自由毫无疑问会通过心理转换成社会经济的自由化。



人类历史就是这样一部心理转换的历史，乌托邦理论无力截断这历史之流，更无法取代人性。相反，任何乌托邦构想的最终职能，无非是通过鼓动人们的希望，使人们加速投入这不断转换的流动。





三、没有污染的精神福利



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以社会民主主义或“西方左派”为指导方针的福利社会，通过提高民众的福利来赢得选票，成效卓著，但那却不是注重精神福利，毋宁说是相反的。谁要降低物质福利谁就面临下台，这表明了人类的精神弱点。而所谓“精神福利”的宣言，实际上宣布了社会福利政策的走投无路。因为群众认识的“社会福利”只能是物质利益，而非精神向往。人的心里对“福利”一词倍感亲切，那是由于食欲而不是求知欲在起作用，以致食欲把美好的想象都投放到“福利社会”这个建立在道德教育和科学技术这两足之上的现代天国中。



面对这种难拟抵抗的舆论也就是群众心理方面的压力，各种专制主义者为了使自己的学说更富于市场吸引力，而盗用了“人民的幸福”之类的谎言概念，并把它变成了一种与“福利”全无关系的东西，即所谓“解放”。就这样，现代文明中受到芸芸众生广泛青睐的“物质福利”概念，变成了“精神福利”即“解放”，望梅止渴的解放成成一项因伟大而变得空洞的许诺。所以，听了党校理论家的报告，我们的心情不会释然，反而增加了一丝沉重。因为在这些专供展览的言论里，人性中自欺欺人的倾向过于明显。



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政治宣传干部们有关“解放”的宣言所拥有的最大虚假性，就在于他们假定“人民大众的生活水平在解放以后都大大提高了”，“就社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”。解放干部们还强调“劳动人民知识化”，好象每个人都会对艺术、学问、教育、宗教等领域精神活动水平的提高，感到由衷的兴趣；不仅如此，每个人还会把这种兴趣放在生活的首位，甚至放在衣食住行以及各种追求感官刺激的娱乐活动的前面。



事实证明，这种假定所具有的空幻性是前无古人的。事实证明，普及教育的主要后果，是创办了黄色报刊，大学学生的扩招，直接导致大学质量的下降。



古人说“衣食足而后思廉耻”，事实证明也是十分迂腐的想法，许多人是衣食足了也不思廉耻，而比仅仅知道廉耻更难的高级精神活动，则是多数人吃饱了撑死也不会由衷感觉兴趣的，因为这样的“奢侈品”对普通人过于昂贵了，“需要花费太多的脑细胞”（这是他们的原话）。



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人人都在巴望“物质生活水平提高”。因为人是动物，孟子说，“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）说他孟子是“性善论者”，真是有点冤枉。



孔子则惆怅地叹息“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”说明只得与小人为伍的无可奈何。（《离娄下》）说他孔子是“性善论者”，真是有点冤枉。



在孔孟看来，人和飞禽走兽相差不远，乌托邦份子竟然要这样的存在物去“追求精神价值”，可能吗？



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人，总是在次要位置上，供奉着“精神生活水平”。如果把这种并不是人人都稀罕的奢侈货色提到了首位，那只能使之加速贬值，没有别的。



这种胡闹如果只限于说说而已的地步，倒也罢了；但假若硬是要当成一种社会方针去加以贯彻，推行什么“劳动人民知识化”，则难免导致“犹如东风射牛耳”，造成专制主义下特有的阳奉阴违。结果，不仅造成纳粹式的社会专制主义，也造成苏联式文化专制主义，文革则是专制主义的登峰造极，既然把毛泽东思想提到了首位，那就是叫人们勒紧裤腰，比“要大炮不要黄油”的军国主义更凶残。



“要毛泽东思想而不要黄油”？黄油都没有了，那挤掉了黄油的思想，还有什么真价值？不过是假货罢了。



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过去帝王时代，还懂得首先要“视民如伤”才能长治久安。而毛泽东思想却只是“精神原子弹”，建设不足，破坏有余，只能把提高物质生活水平的群众要求推到“考虑考虑”、“研究研究”的学习班里监禁起来。



况且，毛泽东思想这种“精神福利”不同于物质福利，它是不可见的东西，只能通过个人的感受发挥作用。因此，人们虽然可以通过可见的标准去衡量一个社会物质福利的水平，却无法衡量其内在世界的精神福利水平。既然如此，关于社会精神福利的许诺，岂不成了一句空话？进而，如果人们的兴趣被迫局限在精神福利的领域内，那么又如何去实现物质充裕的共产主义社会呢？



虽然社会的进步与幸福的增多是两码事，有时前者还要靠牺牲后者去换得，但如果说，幸福不是个人的一种主观感觉，而是某种可以测度的东西，那么除了体制和技术的进步给人类带来的幸福以外，人类还能通过什么来得到幸福呢？大概只有“精神幸福”这种主观感觉了吧！可是共产主义革命的前提，不就是否认这种感觉吗？不就是批判宗教是人民的鸦片吗？为什么一旦掌权就全部翻案了？



谁不知道精神的幸福并不需要文明的发展！甚至与文明的发展正好相反！文明越多，幸福越少，正如财富越多，幸福越少；知识越多，幸福越少；年龄越多，幸福越少。幸福于此，是一个心情与感受的问题。因此，为了获得这种幸福，完全可以通过吸毒去实现。无怪乎，现代世界的吸毒活动泛滥成灾，大麻已经被一些国家列为合法药物了，人们太渴望那老是到不了手的幸福了！



为了获得这样的幸福，最原始、最放肆、最黑暗的思想改造，也可以在群众专政的枪杀声中，予以实现。



这暗示我们，以“灵魂深处爆发革命”，不得不包含这样一种原始血腥的意味。本质上，它带有反文明反历史的特征，它要求通过切割人们的“灵魂”，试图改变人性，扭曲天地万物。



以此为前提，灾难也可变为幸福，愚蠢也可变为智慧，野蛮也可变为文明，正是在各种古典文明的衰落过程中，类似的思想特征一再出现过。古希腊的犬儒主义就是这样，它公开号召人们背弃文明，返回原始。因为这时的文明已不再给人提供庇护了。好在希腊的犬儒主义不是由专制政府倡导的，否则就不会有希腊文明了。好在只是到了罗马晚期，要求人们从外部世界转向内部世界的呼吁，才变成执政集团的哲学，因为那时人们对改造外部世界业已完全绝望了。



当毛泽东的大跃进导致数千万人民饿死之后，他唯一的出路只能是像犬儒主义者那样，号召人民转向内部世界，通过自我改造，忍饥挨饿，低水准地适应外部环境。



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精神文明，只是在物质文明已经失落之后的一剂补药。它像身患梅毒的教皇所贩卖的“赎罪券”一样价格低廉，可以博施广济……所以在文革中，红色的赎罪券──毛主席语录，发行的数额超过了教皇的赎罪券，这位韶山的高利贷者的儿子大概可以安息了，因为他的生意竟然超过了罗马！



观察毛泽东有关未来共产主义福利社会的许诺，还能发现它并非精神情操高度升华的结果，而是在社会生活全面急速衰退时提出的止疼针，大鸣大放的盛夏已经过去，百花已经凋零，只有稀疏的蝉呜在用生命作出最后的英勇抵抗……这很快就导向文革的收获时节了，秋风四起，人们开始准备仓库，准备把整个人类文明生长过程中得到的精神食粮全部收进监狱，贮藏起来，然后付之一炬。好在那即将来临的漫漫严冬并不很长，因为还有其他国家存在。为了度过这个即使短暂的严冬，人们不仅需要降低物质上的消费冰平，更需要在心理上时刻准备接受虐待（下放、劳改、批斗、洗脑、自我批判等等），而让一种新的奴隶主义，来补充业已枯竭的能源，包括日益羸弱的人体能源，这就是所谓“无产阶级革命”的历史含义。



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在文革之后，所谓“清除精神污染”的政治运动，例如一九八三年开始的那次，乃是针对大范围社会解体的现象而发，而大范围社会解体的现象，又是所谓“改革开放”带来的，用共产党的老祖宗卡尔马克思有关中国的说法，那是木乃伊遇到新鲜空气后加速产生的腐败。为什么资产阶级思想在资本主义法治社会不会产生如此大量的腐败，一到无产阶级的人治社会就会？因为专政和腐败本来就是互为表里的。只是在毛泽东时代，腐败行为是毛本人的专利，或是他亲自赐予某人的，而改革开放却导致腐败行为的普及化、规范化，导致社会解体现象发生。



不论封闭时代的小范围的深度腐败还是开发时代的大规模腐败扩散，表明马克思主义完全丧失了创造文明的能力，社会和个人相似，一旦丧失了创造能力，必然迅速趋于腐败。到了这种危急之秋，不对天然的创造力本身进行压制，那么，已经过于拥挤的空间将难免因为创造力的无处发泄而变得更加拥挤，以致发生爆炸性的社会动乱周期。这正是中国西汉继战国兼并后，推行“抑商政策”的背景，同时也是罗马帝国时代商业凋敝、经济衰退的一幅缩影。这是毛式的封闭时代的缩影，到了后毛的开放时代，为了解决商业凋敝、经济衰退造成的严重问题，不得不缩小大规模“帝政”为文明所穿上的寿衣的尺寸，但由于官员在主导经济活动，“党内资产阶级”也就迅速膨胀为“党外资产阶级”，进行官商勾结，使得禁锢性力量（“党”），变成腐烂性力量（“贪官污吏”）。党既然成为贪官污吏的集合体，改革开放自然也就成为暴君的同路人，成了不受监督地运用社会主义专政和资本主义盘剥来竞相掠夺社会资源的超级蠹虫，比罗马的元首制、秦汉的皇帝制，还要贪婪。



因为毕竟古典文明时代还是以一种比较稳定的人际关系为其特征的，而社会主义革命却脱离了社会关系而存在，实际上是党对整个社会的专政，全由某个人通过内省甚至心血来潮的自我感受来决断国家大事，利用现代技术所造成的实际破坏，当然大于古典时代原始技术提供给暴君的破坏能力。



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现代技术能力的空前膨胀，使得人的生存空间空前紧张，由于现代文明努力向外扩张的势头，使得现代国际关系正进入地中海区域古代的“希腊化时代”和东亚大陆的“战国时代”，各个主权国家迎头乡撞，互相兼并。马克思主义的国际主义不仅误人，而且误国，是没有国家的、四处流浪的犹太人在十九世纪发明出来的国家，专门破坏压迫他们流浪生活的各国，现在，随着犹太人在巴勒斯坦人的土地上建立了自己的国家，犹太人也不相信马列主义了。马列主义已经被犹太复国主义送进了坟墓。



但是犹太复国主义并不能阻止全球一体化的过程，西班牙侵占美洲得到教皇特许所开辟的主权国家至上的时期，已经走到了自己的尽头。全球范围如果不能再开始一轮与此势头规模相当的“地理大发现”，通过再度殖民化，以便获得“更广大的发展空间”，恐怕现代文明也就只有放弃或削减外在扩张的努力，而改采“内在的发掘”了，在类似于老子哲学和佛教原理的基础上，通过调整人生态度来改善生态平衡，而不是在开创和掠夺的基础上，树立新范式。



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所谓“再度殖民化”，也叫“逆向殖民化”，就是欧美以外地区的人口，对欧美进行强度移民，以便补偿早先被欧洲人夺走的的生存空间。这是原先的殖民地、半殖民地对原先的宗主国和不平等条约的强制签定国的历史大反击。现在各种“东方人”向“西方”的移民，包括墨西哥的印第安人向北美的强离渗透，和过去的殖民活动一样，经常使用“非法移民”的方式，说明问题的尖锐性。



我们的上述观察所运用的眼光，是通过展视整个文明史略而获得的。





四、欲望之王



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基督教把欲望分为好的与坏的，佛教则排斥一切欲望，

甚至达到执著的地步，结果把万事万物和诸般观念都往“佛法”上硬套，形成新的绝对主义倾向。尤其是中国和韩日流行的大乘教徒，为了配合这种绝对观念的佛法，不惜违背历史的实情，把后来发展出的北方佛教即大乘佛教，简单解释成“更近于释迦牟尼的原意”。而按照严肃的研究结论，南方佛教或小乘佛教，才比较接近更为原始的佛教哲学。断言后来产生、发展出来伪教义却更接近创始者的原始意念，这是利欲熏心的政治判断，而非独立智能作成的判断。



有的佛教徒对北方佛教（大乘佛教）教义的断言，可以简约为如下的公式：“涅槃（Nirvana）”──“察觉佛性”──“无限的慈悲”──“利他的欲望”。把这公式再省略一下，就成为“涅槃──利他的欲望”这个更简练的公式。



这难道是真的？很难设想，涅槃竟成了一种欲望！尽管给这个欲望加上了“利他的”一类修饰语，但欲望毕竟是欲望。涅槃的原始含义，按理说是“把火吹灭”即寂灭的意思。“火”就是欲望，涅槃就是欲望的消解。但欲望毕竟是欲望，消解欲望和加强欲望（哪怕是“积极的欲望”）怎能等量齐观呢？



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欲望毕竟是欲望。不管给欲望加上什么修饰性词语，“利他的”、“利己的”，“善的”、“恶的”，“个人的”、“集体的”，“社会化的”、“反社会的”，“高贵的”、“卑劣的”等等，都只是评价。而所有这些被评价区分为两造的欲望范畴，都只是欲望统一体中的并存物，它们是同一个事实。而人与人之间不同体验与评价，无论如何不同，都不能改变欲望统一体的事实。



被一些人称为“善欲”，可能被另一些人称为“恶意”，因为欲望就是欲望。何况释迦牟尼的涅槃和佛教徒众的“利他的欲望”之间，可以说是毫无关系。



印度的佛教深受前雅利安时代的印度文明瑜珈精神的渗透影响，缺乏北欧海盗那样的“浮士德精神”，并不主张以暴易暴式的欲望至上。在佛教的基本概念里，用欲望抵消另一种欲望，是无济于事的，可能导致更大灾难。把涅槃变成一种欲望，这完全是是雅利安强盗部落的思路，或者干脆是个黑色幽默。



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所谓欲望，是一个生命体内部，透露出来的一股生命力量，由于它带有强烈的生物性，所以不论演化出什么形式，欲望在本性上只能是“以自我为轴心的”。以利他主义的形式推出的善之欲，其所利之“他”毕竟只是“我的他”，而不是“你的他”，更不是“他的他”，所以，由爱生恨的事不胜枚举，利他主义者常相对立、彼此厮杀，就毫不奇怪了，这也就是所谓“思想斗争”、“宗教战争”、“信仰冲突”的生物性根源。所以我们看到，“越是‘利他’得厉害，就越是‘争斗’得厉害。”利他主义者“为了你好”而强迫你做你不愿意做的事！这就是“利他主义”的代价：无意间加剧了争权夺利。



利己主义者最喜欢泛泛地谈“利他”的，如果不是为了利己的目的，夸张地谈论“利他”有何意义？虽然一切高级的宗教、哲学、意识形态，无不以利他的宣传招徕顾客，所以摈弃狭隘的利己主义，可以吸引更多的徒众。



另一方面，透视一下利他主义的空洞言辞和具体结果，就不难发现历史上有许多恶劣的行径，正是在利他精神的支配或文饰下干出来的，高扬的利他旗帜，团结了大规模的破坏力，破除了习俗中的禁忌与约束，肆无忌惮地遂行迫害与杀戮。在社会齐一化的口实下，个性与个体被消灭了。参考这些史实，对“利他”和“爱国”之类的词汇，使用的时候，最好慎重一些。



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人的欲望的力量，具有一种奇妙的转换性能，碰壁之后它会转向，以另一种形式表现出来。所以极端利己主义的人，有时却表现出“利他的倾向”。通过“利他”这来达到极端利己的目的，号称“曲线救国”。其实，是由“欲望的自我中心本质”和“欲望与环境之间的力量对比”决定的，由于欲望的强烈主体性和自我中心倾向，欲望不可避免成了一个自我实现的东西。而自我实现，又可分为两个层次：直接利己的层次和间接利己即利他的层次，应该说，后者是更加隐蔽更加深刻的层次。



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由于人性的这一隐蔽而深刻的层次，各种利他主义之间的争斗一点也不比各种利已主义之间的斗争，稍有含糊。而利他主义对利己主义的斗争，相比倒是要温和一些。所以共产主义者把别的利他主义者叫做“反革命”，而把利己主义者叫做“小资产阶级”。而在“革命斗争”所制造的很多糟糕事例中，利他主义最后成了利己行为的仓库，“为了理想”成了谋财害命的借口。



例如，鼓吹消灭阶级区别、解放全体人类的利他主义宣传，在实际生活中却组织了空前残酷的阶级压迫。



精神活动的基本动力，不论形态如何都是欲望，涅槃的真切含义，因此不仅是降低肉体的活动水平，也是降低精神的活动水平──使活人脱出有我之境以入无我之境。而所谓的“大我之战”，终于演变成“欲望之王”，领导了规模巨大的集体坑杀。



这些显示了“人的言辞与行为之间的巨大鸿沟”，人们通常把这叫做“言行不一”甚至称为“矛盾”，在我看来，这没有矛盾，而是非常符合逻辑的食言而肥：“说尽天下漂亮话，干尽天下丑恶事”，文革中的对联如此写道，横批是“党委书记”。



其实，别说党委书记了，就是佛陀也并没有按照自己的说教去做。这不值得大惊小怪，因为名实相睽已经构成了一个人性规律，一个反复出现的“身心关系的游戏规则”。



举例来说，在分析文学作品的时候，评论家们成群结队去寻找文学形象在生活中的“原型”，像十九世纪加利福尼亚河谷地带的淘金冒险家们不择手段地拔取金羊毛似的，他们评论家也企图在社会生活的滔天洪流中捞出几个“金子一样的心”，以供自己的马屁理论分析之用。这种努力多么可笑，因为它完全忽略了高大全的英雄形象完全是政工干部们捏造出来的莫须有，而人的尤其是政治动物的身心关系，就是“正话反说”，正如“咬人的狗不叫，叫的狗不咬人”。这种奇特的共生关系，使得言行彼此依存，各自承担了特定的职能，在互补中，提供对方欠缺之物。共生关系使言行互相掩护，达到利益的最大化。因此，文学形象和生活现象的某些相关，造成的主因却不是“生活的原型”而是作者的“心理原型”，即“创作意图”意义上的文学模特。



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文学原型的问题，凸显了身心关系的实质。事实上，在学术领域甚至自然科学领域，也有类似的现象。人类的建树，首先取决于心灵“受到诱惑的程度”，然后取决于“受到诱惑的方面”。人受到了诱惑，才会发明理论，平衡诱惑的力量。“价值”，就是诱惑业已消退之后，清醒估算后所剩下的那种东西。生活的作用，仅在于“诱发欲望”的有效性而已。



那么，可否认为一种理论所极力鼓吹的东西，正好是理论家自己的天性中所欠缺的东西？正因为自己缺乏这种东西，为了抵抗这种缺乏及其引起的饥渴状态，他才创立一套说法——这被叫做“理论”、“学说”、“哲思”，甚至“信仰”，以不断提醒自己去正视这种诱惑，并把这块石头从心头掀掉？



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历史上的精神遗迹所显示的过程，不难印证上述猜测。对作品与作家的这种关系进行的这些分析，可以留备研究者们参考。



思想家和艺术家所极力抨击的东西，经常是牢牢控制他们内心的东西。这种心理奴役越使他们痛苦，他们就越想摆脱自己的主人，于是他便诉诸言辞的呼号，理论和艺术就这样产生了。但理论和艺术的诞生，也不能消除人本来的困境，不过在其心上提供了一个“分洪闸”而已。精神活动的分洪闸，把他的主体力量，从外部世界的关系网中，牵引到了内心世界的凝视静观上，使焦虑有所缓解。正因为这样，创作活动对于天才的思想家、艺术家来说，首先不是一件救世活动，而是自救行为，他们通过这种宣泄方式，成了自己的“主宰”，至少感觉如此，甚至成了宇宙包括现实世界和精神世界的轴心。



感觉的世界便是一切！



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有人认为释迦牟尼佛的言行不一，其实，那才说明他是真实的人，他所经历的，实在是人的身心关系的游戏规则的典型事例。从这意义上人们可以说，“佛的内心其实还是真正充满苦痛的，只是人所不知罢了。”佛是个超级自欺者，但是他的智慧瞒过了人们爱挑剔的眼睛。



佛的困境，也是一切自命不凡的精神人物共同面临的困境，它预示着，人如果完全从欲望中超离了，精神的线索反而会断弦，没有风力的鼓荡，风等的线索即使不断，风笺又如何飞向苍穹呢？“知音少，弦断有谁听？”（岳飞词《小重山》）





五、精神变革



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人最好的资源不在人的身外，而在我们身上，尽管现代人被文明所误，视社会身份的重要远在自身的价值之上，但古人却十分清醒地知道“身外之物”并不关键。同样，人最危险的敌人也不在身外，而在自己身上，尽管现代人被文明所误，而仇恨邻人。事情越来越清楚没有任何一种资源，比人的身体对人更为重要，甚至连妓女和首长都懂得这个道理，所以妓女善于出卖自己，而首长喜欢别人伺候自己──人的服务远远比机器的服务昂贵得多。



如果从此对杨朱的学说作一新解──以新眼光从新角度去透视一番──就会发现，早在两千多年前，人们的智慧就发现世界上没有比人这一资源更可贵的资源了。所以杨朱同志“拔一毛而利天下，不为也”，因为人是活的，天下是死的，牺牲活的去拯救死的，太不值得了！



在对这点作出深入说明之前，必先澄清两点迷误。



第一，人作为资源的可贵性，不是由于他的体力或人数，否则作为劳动力，人与牛马无异。



第二，人作为资源的价值并不限于所谓“精神”。人的精神，只是其资源价值的表层部分，所谓精神活动，不过是人类遗传因子的一个必然体现形式，因此，人的资源价值就是那在千万年的进化历程中点点滴滴积造起来的基因结构。正因为人具有独特的基因库存，所以，他使在“灵与肉”这两个方面都获得了自己的独特性，并可能由此出发创造自己的文明和“精神世界”，然后才发展出“作为劳动力的人”。而不是像马列主义创始人别有用心地宣称的那样，是什么“劳动创造了人”。“劳动创造了人”的理论，开辟了“劳动改造思想”的集中营制度，所以把马克思主义政权的暴行仅仅归咎于“血腥的开国领袖集体”是不够的，马克思、恩格斯本人，对此也应当承担重大的刑事责任。



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在我们看来，不是“劳动创造了人”，而是“人创造了劳动”。牛马不论如何努力工作，都不可能变成人，同样，人无论经历如何残暴的改造，也不可能重新变成动物。在专制制度下，人的价值经常比不上牛马，但牛马的价值却永远比不上人，因为它们尽管勤奋或是受到独裁者的表扬抬举，却绝不具备人在灵与肉两个方面都拥有的基因。



正是这种天生的基因而非学来的“能力”，使人成了最贵重资源，不是作为炮灰，而是作为“神的资源”。社会的资源价值，以及终极意义的自然资源，都是从“神的资源”的意义中派生出来的。



乌托邦主义者不理解这一点，他们重视乌托邦远远胜过了重视人，他们把人这一神的资源沦为乌托邦的五年计划的牺牲品，是本末倒置，是极大的浪费和犯罪。



陷入下述两种迷误都是可怕的：



一，要么把人当作纯粹的社会劳力；



二，要么把人理想化为某种“精神的存在”。



如果把人的资源价值分别搁置于这两个极端，而忘了此资源之本体，深埋于生命世界亿万年的历程中，那是一种多大的愚蠢啊。



人这一奇观，既无法用马克思社会发展史去解释，也难以通过黑格尔思辨哲学去说教。百年来的黑—马信仰，都力图把人变成一张白纸、纯净的精神存在，可以被社会改造者—主义独裁者任意涂改，但事实已经证明，所有的纯洁化运动都不能从遗传学意义上改造人性。所以改造运动才绵延不断，最终使运动本身成为荒唐的闹剧。



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乌托邦主义者还有一个怪霹。他们自己本来也属人的遗传资源，因而有充分的机会认识此资源的价值。但是，他们却习于批判人的本能或通过人类的社会表现，去批评人的生物存在。这很可笑。因为他们是在用暂时的东西去攻击持久的东西，并企图用派生之物去规范原生之物。

正是从这种丑恶的方法论出发，他们才分别对人性做出“性善”和“性恶”的评断。其实人性哪里有什么善？又哪里有什么恶？人性只是可贵的生物资源而己。而“善恶”，却是两种从资源里派生出来的利用价值和社会规范。



马列主义学者发表议论说，“如果没有社会发展史，那文明又从哪里来呢？”历史已经告诉了他们：“如果没有人性，那么社会发展史又从何启动呢？”社会只能按照人性的法则去运转， 社会因此既恶又善，因为人性就是既恶又善的，因此人能行善也能作恶，还能认识善恶。



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对人的命运来说，其自身的遗传资源是个回避不了的前提。要说有“本体”，人的基因才是真正的本体！对人生而言，这是比哲学上的“宇宙本体”更要紧的东西。甚至可以说，各种宇宙本体论不过是此生物本体派生出来的影子罢了。“遗传着的生物本体”，是一条恒久之链，它创造了生物的行为及其社会，包括非人的乌托邦社会的模式。而且建树了人们可能拥有的信仰之塔！其中还有沟连天地的“天梯──宇宙树”那样的的基因派生物！基因孵化了自己的的宗教、数学和多种意识形态，文明的整体据以繁衍下去。从此，文明被视为人的第二特征；但是请记住，第二特征（文明）是从第一特征（基因）里繁衍出来的。只是等到人在文明领域中陷入死巷时，他方才异想天开地试图改变文明母胎──人性本身。乌托邦主义幻想的革命捷径，是无法超越基因许可的范围的。鼓起熄灭了的生机？那只是某些小人为了自我延续竟然想以出卖民族命运作为出路！中国人应该学会走出本末倒置的迷误状态。



离开了“劳动创造人”这一奴隶教条的中国人，终于理解了：人的遗传资源，即灵与肉构成的人性本体，比任何社会发展史、文明总结构，远为复杂、精巧、持久、稳定。可以设想，如果未来的遗传学有效改变了人的基因资源，那么这对文明结构和社会发展的影响，就比任何规模的社会变革或任何深度的精神变革，都远为重大而持久。因为，本体变了，依附在上面的各种社会和精神特征，能不改变吗？



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通过社会训练和精神训练，历史上形形色色的暴君已经对基因的表现形态作出种种规范，从而影响它的发育定形。但是企图改变基因本身的努力则一再碰壁，因为暴君并非上帝，只是和被害者一样的人，所以暴君死的时候，比被他还死的人们更加可怜，更加没有希望。



“指导精神”与现实社会的关系，不是原生物和派生物的关系；相反，精神与社会是平行地产自人的基因，虽说指导精神的不同，可以推动同一个组织或向善的方向发展，也可向恶的方向发展，但无法就此推论说，是“精神理论决定了社会发展”改造论是犹太巫师的咒语，社会和精神的发展，是为了满足基因的全方位需要──盲目的基因并不是为了精神的目的来到这个世界上的。而倒是精神本身在为基因资源服务时，获得了健全……



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普罗提那在希腊文明的绝望时代说过的话，孟轲在先秦文明落入深渊时刻说过的话，是殊途同归的：普罗提那把希腊文明的出路寄托在精神上的救世主身上，孟子则劝导战国时代的君王们“行仁政”。仁政在他心目中不再是一项权宜之计，不是一个为了扩大霸权而推行的口号或策略性的“解放手段”，而成为神圣的目标本身。政治行为的这一理想境界，是孟轲试图用新精神去指导战国现实的证据，与乌托邦明显类似，渴望通过精神变革去改造社会。这种意向不仅表现在他的言论里，如劝说梁惠王施行王道，同样表现在这位理想家不辞辛劳地游说诸侯，宣传精神革命的方案。但不幸的是，不论是普罗提那还是孟子，其“伟大理想”都落了空。



解决了希腊文明历史危机的不是普罗提那的哲学之神，而是蛮族世界的嗜血酋长们。而把中国从战国大屠杀中解救出来的，也不是孟于心中的明王，而是更加贪残狡猾、握有虎狼之师的嬴政。是基因而不是精神决定了：促成历史变革和世界秩序诞生的，不是“仁政”与“王道”，而是苛刻的秦律、严密的组织、喋血的精神。归根结底，变革和统一的力量是来自一种比社会发展更古老的原始动力，它不是依靠任何人为的倡导流行起来的，而是扎根在一批乡民的历史中。它不是希腊的斯多噶主义、犬儒主义、伊壁鸠鲁主义、新柏拉图主义等等精神变革的产物，也不是中国的儒、墨、道，甚至不是法术势诸家的宣传辞令。



重要的是有了一批人，这批像是秦始皇陵的地宫中出土的兵马俑群那样的战士，他们被身上的基因而非心中的教条所激励，这批半饥饿状态的人面兽心的家伙，在没落的文明社会中，发出可怕的爆炸力。扎根在古老土壤里的基因，面对变化不已的妖冶世界时，有时会体现出某种高贵的肃穆来，这种肃穆被我们视同野蛮，而不是发自什么有意识的精神革命的规范，而是无意识的、来自生活本能的“基因规范”。



这是人的遗传资源，对自己创造的业已走入迷津的文明派生物的历史大反击！不是精神革命，而是扬弃精神！它通过自己的超级嗅觉探查到所谓精神革命，还是要用文明的派生物，反过去压制和“改造”那作为本体的遗传资源。“愚公移山，改造中国”的密谋，必将失败；以夷变夏的渎国方案，必遭谴责。



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有一种近乎概念游戏的说法认为，“治疗社会弊病的唯一有效方法，最终是精神上的。”他解释说，仅仅变革组织机构的社会改革方法，只能导致两种结果：第一是全面否定组织结构，导致无政府主义；第二是把一个组织结构变成另一个组织结构即“换汤不换药”。而这种看法认为这两种后果都是不妙的，“因此，应把希望寄托在根本的精神变革上。”其实，干脆明说岂不更好：人这种动物是根本不配享受什么没有弊病的社会的，换言之，人性的特点决定了两点：要么是他天生对社会的不满，要么是他善于破坏社会结构，必定制造社会弊病。



我们为什么说上述的“唯一有效方法”近乎概念游戏？就在于他对“治疗方法”的偷换。在我们看来，精神变革只能改变人们对组织机构的态度和感受，只能改变“意识”对“社会存在”的反应方式，但并不真能触及社会存在和组织机构本身。在“治疗过程中，只要有一匹“害群之马”在活动，就会产生连锁反应，使得“一颗老鼠屎，破坏一锅粥”。从历上看，即使基督教这样巨大的精神革命，尽管得力于殉教的热情，还是走上了与社会互相妥协的道路，所以耶稣基督死了，但他的门徒却活了下来。教会先是反对罗马的制度，后来却将罗马的官制吸收进来。国教化以后，一方面它对群众宣传摒弃尘世生活，加剧了大众对政治秩序的冷漠与背离，另方面主教和神甫自己却过上了豪华的生活，甚至还包养了妻妾。



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从宗教运动的史例看精神变革，则它和组织机构的关系，说到底也还是走向了上述那两个出路，不能脱俗。即第一全面否定组织机构，或者第二把一种组织机构改变成另种组织机构。前者如号召出世，以便建立上帝的城，后者则没有建立起上帝的城，却建立了教会的世俗统治，并且像奥古斯丁提出的诡辩那样说世俗的教会就是上帝的城。结果有的教皇八十多岁，口水直流，歪着脑袋，话都不会说了，还是不肯退休，拼命提拔红衣主教，企图保证自己的江山永不变色，与敌基督的世俗暴君十分相似。



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在亚洲，不论穆罕默德的伊斯兰教，还是传入中国和中国边缘地带的佛教，此类精神革命，最后也只有两个归宿，要么离开现实社会，要么是通过精神变革把一种纽织机构改变成另种组织机构。



既然如此，“唯一有效”的性质体现在哪里呢？也许仅仅体现在信仰者们信仰中？即，面对最恶劣的社会现实而闭眼不看，或是“睁着眼睛说瞎话”，“永远坚持党的领导”。或是“背过身去洞察自己内心的永恒神秘”？当然，在这种不依赖外物的体察中，特定的个人可以获得精神上的最终解脱，但这种境界并不是每个人都能企及的，更不是一个社会群体可以据此“治疗弊病”的。



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要断定一个社会或某个组织机构是不是弊病很深，是无法预见而只能事后判断的。这也说明了为什么一切社会改革都只能姗姗来迟。因为只有在积弊甚深之后，吃尽了苦头的人们才终于断定这里确实出了某种不得不改的差错，才开始萌动了必须改革否则不能自愈的念头。



社会弊病的根子正如它的对应物──社会功能──的根子一样，深埋在人的遗传资源里。当基因包含的某些倾向过分发展从而抑制了其它倾向时，如好战压倒了慈爱、独占排挤了分享、镇压代替了关怀，社会弊病也就发生了。社会弊病的发生和恶化，会从根本上危害人的遗传资源。因此，人的遗传源迟早会对此反击，除弊兴利，保护自己。至于反击的方式，当然多种多样，既有精神领域的，也有社会领域的。但是其原动力既不是来自精神，也不是来自社会，而是来自人体。但乌托邦主义者不愿意承认这一点，而要求“根治弊病”。而我们知道，弊病之根正如功能之根，在人的基因资源里深不可拔，如果“根治了弊病”，那无异断绝了人性，那势必要深入到人的基因库存中去、挖掉那些产生了弊病的因子！这种作法姑且不论其预后价值如何，仅就目前人类的技术水平而言，还不可能。即便未来的人们能够进行这一手术，那也不再是“精神革命”，而是“生物革命”了。



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看来，要使乌托邦主义者们称心如意，只有通过外科手术，通过遗传工程去改变人的遗传特性！在这里，乌托邦和科学主义之间倒也形成了某种默契！无怪乎科学幻想的乌托邦，可以成为一种特别兴旺的现代时髦。



乌托邦主义者的通病，不是追求文明的发展，而是梦想文明的稳定。而要彻底稳定社会，最终的解决办法只有利用科学技术来僵化人、固定人，如小赫胥黎在《奇妙的新世界》里描写的那样。



确实，挖掉遗传基因中那些“不稳定的因素”，将会比任何一种精神革命都更能奏效。因为后者只是内在一面的变化，是面对不可克服的外物进行的对话，虽然被乌托邦主义者视为“唯一有效的治疗方法”，但作为“不予治疗的治疗方法”，主要“临终安慰”是给绝症患者的最好出路。



但改变人的遗传基因，却能从肉体和精神两个方面同时进行革命，尽管那包含了过大的危险。诚然，人可以改变家畜、家禽和各种经济作物的遗传基因，以提高它们的人定价值，以增加人的利润。目标问题解决了，只需要适当的技术就能实现优化了。但是在对待人自身的遗传价值方面，问题却突然模糊了起来。对此，人不得不需要重温苏格拉底两千年前时时援引的那句神谕：“认识你自己。”因为从终极意义说，“人并不知道自己如何是好。”人迄今尚未看破自己。



当此之际，如果要人类自己改变自己的遗传资源，那将是非常凶险的凶险。



简单说，从生物遗传学的技术发展而言，培育一种“优良的人”是可以办到的，但困难的是我们无法确定什么是真正优良的人，尤其是从长远看。例如，社会化倾询较强的人，缺乏创造性；而富于创造才能的人，则相扰不安。这些相反的素质如何能综合在一个人体身上？进而，如果把“人类”看作一个整体，就更难以确定一个合乎理想标准的“人的概念”。



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如果目标是为了实现某种乌托邦，而以改变人的遗传资源和遗传形态作为代价，就等于说这样的设计师比大自然或是上帝还要聪明和有能力。于是才能把人的社会、人的精神、人的整个命运全都交在他的手里，这难道不够疯狂吗？本来，人的整个文明及其功能都意在保卫人的遗传资源，现在，却要为了某种有关文明的设想（乌托邦），去牺牲人的遗传资源？岂不是一大迷误！从更坏的方面讲，坏的社会革命其结果是无法持久的，它只是人的遗传资源在一时一地的恶劣表现而已，因此它所造就的畸形人无法遗传下去，甚至其恶劣性在当事人身上也无法稳定下来。而坏的生物革命可就不同了，它会谬种流传，贻害万年。为了恭维一个飘移无定的神座，竟要贡献人体本身，这种生物唯物主义与古代的血腥拜物教有何区别？二者都是崇拜了某种化身为神物的信念。





六、社会的道义性与个人的良心



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有些问题是需要澄清的。



第一，区别一下良心与道义。



第二，区别一下宗教精神与宗教组织。



第三，区别一下好的宗教与坏的宗教。



我记得，有学者曾经指出，十七世纪西欧基督教世界中的宗教宽容，是一种反抗的结果。反抗的对象则是那种“拼命压制个人良心的社会的非道义性”。就这样，他把个人的良心和社会的非道义性对立了起来，换言之，也就把个人的良心和社会的道义性等同了起来。然而，这种等同与事实不符。本来，这很可能出于学者在表达上的不严谨，但我仔细推敲，却发现不仅是表达上的问题，还涉及到如何看待信仰和宗教宽容的根本含义。



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个人的良心与所谓的道义性不仅不同，在很多场合下还是对立的。举个例子：如果一个人的父亲触犯了法律，这个人如果不去检举，显然违背了社会的道义性，但他和父亲的感情很好，如去检举而导致父亲的被捕入狱，他则又面临个人良心上的谴责……这是个孔子式的问题。在《论语》中，孔子涉及过这一话题，他认为，检举自己父亲的人是很难再令人信任的，因为他连父亲都可以出卖。显然孔子是把社会道义性和个人良心看作两元的。又如在战争中，出于需要，有义务去消灭敌方的普通士兵，这就是人们负有的社会道义性。但是杀死一

个和我们素不相识的普通人，会可能构成个人良心上的某种压力。



战争把士兵培养成杀人犯、爆炸犯、纵火犯、强奸犯、抢劫犯用二十一世纪的流行术语说，培养成“恐怖份子”，这样才好让他们去危害敌人，但是战争归来的军人，没有几个是精神正常的。如果没有心理医生和香烟、毒品、药剂，他们就无法活下去。



我记得在苏共模范党员奥斯特洛夫斯基《钢铁是怎样炼成的？》一书中，胆小鬼斯大林手下的那位“钢铁战士”保尔·柯察金，曾经面对过类似的困境。



有段时候，他充当行刑队员，专门杀害政治反对派。他在“道义性”上觉得自己没有犯罪，但是还是对此感到了心理上甚至生理上的痛苦，显然他个人良心中还潜藏着人性，和喜欢杀人的斯大林完全不同，因此与他的“党的驯服工具”的政治角色，并不合拍。



这就是说，道义性是属于社会掌权者的，不论他是老沙皇还是新沙皇；良心却是属于个人的，不论他是资产阶级还是无产阶级。因此，在个人的良心和社会的道义之间，有一个距离，这距离时时会使还有些个人良心的人们，感到痛苦。同时也会因此反过来削弱了甚至“损害了”社会的道义性，是不是？



我要谈的正是这个问题。在我看来，信仰宽容本身，恰恰是一项“不合乎社会道义性的良心发现”！



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每一个信仰都强制半强制地确立了它自己的道义性，每一个社会体系都不择手段地建立了自己的道义准则和规范。因此每个政权都直接或是间接地强制驱使个人，去身体力行为这道义服务，而不完全不在乎这种所谓道义性与个人的良心是否合拍；而且不管它们的冲突有多剧烈，都必须执行当局的命令，不论这个政治局挂着什么招牌。



在实际过程中，每个人的良心状态依据其性格、经历、习惯、所受的教育而各不相同，结果，有的良心和社会道义性合拍，有的良心则与之抵触。反过来看，在所谓信仰宽容的局面里，也包含着丑陋的动机。



从当局的角度看，宽容是对道义性的出卖，其动机是出于政治上的机会主义或是害怕陷入无休无止的争端等等利益考虑，而不是是出自任何一种纯粹高尚的理念。道义性本来具有相对普遍的社会含义，是用来约束个人行为的，信仰不过是体现了这种社会性，个人的良心对此进行反抗是毫不奇怪的。而当这种反抗取得了“历史性的胜利”，道义性崩溃了，宗教的宽容就实现了。所以，像鲁迅的《狂人日记》这样“诲淫诲盗”的作品都能被社会接受，“仁义道德吃人”这种反社会的观念都可以流行，礼教，就是社会的道义性，吃人，就是个人的良心对社会道义性的批判。



但是不要高兴得太早，社会道义性迟早会反扑的，例如号称“文革疯狗”的鲁迅，他的反社会思想在“造反有理派”掌握了政权的文革中，被当作新的社会道义性给供奉了起来，从而开始其迫害新的良心的血腥使命。这个事实说明，个人的良心与社会的道义最终是在个人意识与个人行为交叉轨道上不断发展变化以形成新的关系，这两种东西在经常互相牵制的同时，更加经常起着互补的作用。



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个人的良心首先以社会道义作为出发点，开始生长，由于个人的遗传与经历不同，对事物的不同感受就决定了良心的不同，因此他是在此社会道义性的基础上，形成了自己的良知良能。



一方面，良心与它的基础即社会道义性之间发生了冲突，另一方面，众多的个人良心之间的共性，又构成社会的现行道义性，社会道义性排斥个人良心中与己不合的特性，维持自身的规范功能……正是在这种“二元对立”的关系里，双方都在彼此消长变化之中。



在这一永久性的对立中，道义性并不是总占上风的。比如，宗教的不宽容原是中世纪的社会道义性，但经过个人良心的反抗，终被一种新的社会道义性──政教分离、世俗化、宽容精神，给取代了，“理性”文饰着的宗教宽容，并信奉现世幸福、科学与艺术的真理。很自然，我这里是把“宗教的宽容”当作社会存在而理解，不是当作一种个人评价来理解的。



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没有区分教义组织和教义精神之间的区别，在讨论问题时就容易陷入了自相矛盾。要知道，发动教义战争的只是教义的组织而不是教义的精神。任何教义本身，也不直接导致人们最相屠杀。杀人的是企图控制他人的那种欲望，而不是各种高级教义，后者都是倡导仁爱与和平的，尽管程度不同。



教义毕竟没有号召杀人以为手段来创建万世勋业。但各种教义战争时常发生，表明了各种教徒践踏自己教义的程度有多么深！



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在这里起关键作用的，是各种“组织”的嗜血欲，它为扩大自己的地盘和影响，不惜诉诸阴谋与战争。这种影响与其说是精神层次的，不如说是社会层次的，是世俗的、经济的、政治的伪装等等。由此看来，与其笼统说“宗教是有毒的”，还不如具体说“宗教的组织是有毒”。而以宗教为饭碗的人们，则经常组成的特殊利益集团，甚至是“犯罪集团”。他们党同伐异，互相包庇，通过操纵群众以维持并扩大自己的吃饭权益。相反，

那种可以使人的心灵达到超级水平的信仰，只是宗教的精神罢了。



那不是通过组织系统起作用的，而是直接作用于个人的心灵。



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宗教的精神属于精神领域，而宗教的组织属于社会领域，同样的一个“宗教”在不同领域却扮演完全不同的角色。因此，踌躇满志的宗教组织发动战争，争夺世俗的势力范围，而宗教的精神则使人进入超然净土。经常在同一个宗教内部，寓藏着各种人物：好人、坏人，坦诚的人、奸诈的人，以及各种职业的人，其中既有广告商人，也有甘愿奉献的人。从这里我们不禁想到，一个人要脱离自身去“讨论真理”，该多么困难。



有人提出“如果我们不信某种宗教，就不能算是一个真正的人”时，我想他指的是皈依某种宗教的精神，而不是特指必须去加入某个宗教组织，否则就不算是人。事实上，各种现实的宗教组织为了自己的存活，不仅没有成为强权霸道的障碍，而且还在特定的历史时期内，成为强权政治的强力支柱。



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各种信仰集团，用形形色色的教义把信徒当作机械化社会的零件那样组织起来，并禁止了一切自由思想。确实，它们开垦了政治权力抵达不到的领域，有效排除了个性，挤入公共生活以外的私人领域，对人实行彻底的控制。这就是信仰集团手中的“宗教组织”的可怕性……和高级的、个人的宗教精神，背道而驰。正是它们假借镇压异端的名义，扫荡了宗教的根本精神──灵魂与超我之神对话的权利。在尤其在世俗的神权政治下，也就是伪宗教组织控制的政权的统治下，非官方的宗教精神，会受到比非官方的科学精神和艺术精神更为沉重的打击。不是因为它不信官方教义，而是因为它挑战了宗教组织对宗教精神的垄断性特权。因此，较之科学与艺术的挑战，非官方的宗教精神带来的挑战是个更严重的问题，它直接触犯了信仰的权力。



关于好的宗教和坏的宗教。宗教本身原无所谓好与坏之分。好与坏，是我们的感情所选择的，它根据一个事物的后果对我们价值而言。因此，宗教的好坏，在于它能否发挥有益的作用，即对个人的良心有益，也对社会的道义性无妨。除此之外，无法找到绝对标尺去衡量信仰问题的优劣是非。这也是信仰系统与科学系统不同之处。



如果说信仰能够使人安分守法，就被称为是好的，那同一个信仰也能让人为非作歹，又如何说呢？要知道黄金时代和黑暗时代，往往一墙之隔。



另方面，如果只因某种信仰引起了理论争端和社会动荡，就被认为是坏的，那么，德国宗教改革热潮所触发的战争，及其宗教武器和旗帜又为什么被现代人视为正义的呢？



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好的宗教，能使一个坏人比他自己过去更好，但常常不能使他比原先就是好人的信徒更好，在很多情况下，只是给了他一层伪装。同样，好人即便不幸失足去信了某个坏宗教，他还是比同教的坏人为好，也不会改变从根本上成为一个恶棍。



人性比思想的装饰更重要，关键不在信仰体系，而在人本身是否具有好信徒的素质。好的素质虽然无法使坏的信仰变好，坏的素质却足以让好的宗教变坏。因为说到底，社会的道义还是依靠人的良心推向前进的，尽管社会道义是个人良心的老师。



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社会关系当然是重要的，有时甚至是决定性的，但社会关系是由单个的人组构而成的，社会关系的基础是人，是活生生的具象的人和他的良心。



事实上，只要我们不坚持对宗教（或“信仰”）一词作庞杂的理解，就可看到各帮宗教信仰都是劝人行善或至少是教人遵循戒律的（禁忌是宗教要素）。因此“坏的宗教”并不是本来意义上的宗教，而只是末路的宗教（或“宗教的末路”）。这种过了时的宗教信仰，流于迷信的陋俗。信仰世界中的习俗与普通民俗一样有陋俗现象。



大凡“陋俗”，在其产生之初，都有特定的文化功能，然而时过境迁，产生这类风俗的那些条件已经消失，因此这些不再拥有功能的风俗，就随之成了“有害的”。很难设想，如果一种风俗一开始就是“陋俗”，它怎能流传开来？



宗教与信仰的系统也是如此。它既然能够诞生，就曾有其“历史的合理性”，而一切历史合理性都会随着历史的流易丧失殆尽，最后剩下不合理性躺在那里气息奄奄地阻挡人们前进：一种“坏的宗教”产生了。它之所以能够发挥坏的作用，无非是有活着的权势者在给它撑腰打气，使这僵尸的气息，得以“不绝如缕”，甚至登堂入室，主宰活人的日子。只因僵尸的消失，可能影响某些人得以生存的社会权力基础，它就被人为地、毫无理性地供奉着。



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如果承认“坏的宗教”（例如杀人献祭的宗教）确实存在，那么，它的坏处就绝不仅是一个教义的问题，

如果仅是教义不好，还可以通过活人的重新阐释而得达到调整。如果问题出在宗教组织和宗教活动家自己身上，出在他们的利欲熏心上，那么，这些“活的教条”比“死的教条”更可怕，他们不把死的信条向好的方向去阐释，反而出于私欲而强化它的消极方面。不难发现，一种信仰体系越是在发挥其坏的作用，它的背后就越是有个落伍而顽固的信仰集团，在充任其后盾。



说到底，坏的关键不在宗教精神，不在信仰的体系，而在那些掌握着宗教权柄的人们，他们杀死了耶稣也杀死了布鲁诺，禁止了彼得和保罗的传道也禁止了哥白尼和伽利略学说。并不是耶稣和使徒保罗的宗教精神，也不是圣奥古斯丁的教父学，甚至不是托马斯·阿奎那的《神学大全》，在反对科学，而是由那批业已失去信仰，也不再为基督教义殉道的高级教士组成的教会法庭，在维护自己的特权。他们脑满肠肥，罗马教宗如利奥十世身患梅毒，花天酒地，他根本不信基督，是个玩世不恭无神论者和大彻大悟的人文主义者。他曾嘲讽说，耶稣基督的伟大就在于能给教会（其实是教宗本人）带来如此巨大的财富！他的例子很能说明问题：即宗教的组织破坏了宗教的精神，信仰的集团摧毁了信仰的真谛。



综合上述几个问题看，在很多场合下，人们受到了语言的愚弄。语言发明出来，既促进了人类的互相交往，又在某些关键时刻制造了混乱。这种情况给我们什么教益呢？



最大的教益是：宗教的绝对主义往往有害。“真理走过一步，就是谬误。”



当然，我们也记住：激发英雄主义和献身热情的，是具有崇高风格和巨大能量的那些精神范畴，却是属于绝对主义领域的。而相对主义的观点，虽然透彻却很难激起类似的精神力量。



独断的自信，比对审慎的怀疑，更能调动生命的内力。尽管我们知道，在科学的发现中，搁置判断甚至怀疑主义都是很有必要的。但当人面临深不可测的选择时，审慎的怀疑主义却成为有害的举棋不定了。





第八章 中国与世界

（上一次困境的出路）



一、神权时代的再来

二、佛性与神性

三、基督与佛，汇归于中国





一、神权时代的再来



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全球化时代的预感是：罗马的万神殿时代重新回到人间。某种支配未来世界文化命运的新准则──用一种象征性的说法是“各个民族面临的万神殿运动”──将预示世界精神的统一。这是各个传统文化圈合并成未来的地球文化圈的预兆。在其经济、军事、社会政治模式等诸领域中，统一趋势发展下去，自然产生精神的结果。万神殿运动，就是把各个区域、各个民族甚至各个宗派的“神”也可以说是“即其文化的根本信念”，集中在一起，排列成队，以便在世界范围内，不分畛域地团结信徒。



把世界文化运动中这种大规模的融合形式，叫做“万神殿运动”，显得既清楚又精辟，是个很好的提法，古代的亚述和罗马，都经历过这样的运动，这是伴随政治统一的宗教统一，伴随社会统一的精神统一。



当然，我们注意到古代万神殿运动与现代已经露出征兆的万神殿运动之间，具有重大差别：古代万神殿运动的基础是城邦宗教，而现代万神殿运动的主要依据，不再是小区域的城邦宗教、原始信仰，而是那早已流布世界大部分地区的几个大规模的高级宗教，以及从中蜕化出来的若干哲学系统。



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古代万神殿运动，取材于前此存在的城邦宗教。如在欧洲，是从罗马时代开始的。而文明开发更早的亚洲，早在两河流域的亚述帝国时代，就有类似的运动兴起，以配合亚述帝国和后来巴比伦帝国、波斯帝国等等“世界统治”的社会政治需要。比如我们都知道，亚述人在征服战争中，常常把被征服民族神庙中的主要神像拆下来，运回自己本国去，并不是作为一般的战利品，而是作为一个神圣的偶像，重新供奉起来。他们相信，用这个办法可以获得那个神、那座神像所代表的神圣力量的保护。用现代人的观点看，这种保护在物理意义上虽然纯属子虚乌有，但在心理上确能凝集巨大能量。用这种方式，既可以征服被征服民族的心，又可以增添世界征服者的自信。



这是件很有意思的事。就是说，理论和实践具有重大的矛盾。但二者在根本上却是互补统一的。比方说，亚述人在理论上仅仅是为了获得那个神像的神力；但在实践上，他们的这种作法，恰恰获得了对被征服民族的精神统治力。因此从根本上说，这种文化工作，这种万神殿运动，促进并巩固了世界的统一。这种统一，本来仅仅是通过经济力量和军事力量而体现为社会政治形式上的统一，在经过万神殿运动的最后铸造，就成为浑然一体的“大一统”了。万神殿运动，使各个世界帝国达到了它们渴望已久的文化统一，从此出发，得以开辟一个新的世界文化时代。当然，这后一个结果已超越于万神殿运动的初衷了。



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诚然，中国古代也有类似的进程，那就是汉武帝和董仲舒之间的天人互动所造就的“天人三策”信仰体系，确实气象宏大。



“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。



１，制曰：……



仲舒对曰：……



２，天子览其对而异焉，乃复册之曰：……



仲舒对曰：……



３，于是天子复册之。……



仲舒复对曰：



对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。易王，帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。”



（司马迁《史记·董仲舒传》）



这个天人三策，可谓独步古今中外。既不同于阿育王之崇信释迦牟尼（收刀入鞘），不同于彼拉多之对话耶稣（“真理是什么呢”）；也不同于也不同于埃及法老的一神教宗教改革，不同于穆罕默德在麦加的独角戏，不同于罗马主教的传扬福音；更不同于孔子和柏拉图的四处流窜、兜售自己的学说；它是由帝王发问，由大臣作答的，而双方都是“哲学家”……总之这是一位“哲学家帝王”和一位“哲学家大臣”之间的对话，而且是由哲学家帝王首先发问的。



但他们之间所讨论的，与其说是哲学，不如说是信仰，是用以凝聚整个帝国的新兴宗教。发问有时候比作答更难，这个由问答开始的新宗教，后来写成《春秋繁露》等书，把先秦各国的不同信仰与学说糅合在一起，造成中国的政教合一。而追溯先秦，不同学说确实具有不同的国家背景，如儒家起源于鲁国，墨家起源于宋国，道家起源于楚国，法家起源于晋国，诡辩家和阴阳家起源于齐国……



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诚然，在古代万神殿运动的背后和在现代万神殿运动的背后，有着不同的宗教内容：那就是城邦宗教（包括原始宗教、部落宗教、国家宗教）和高级宗教的深刻区别。



认识这一区别，当然是重要的。这种区别不仅来源于各自舞台的大小不同，也宗教的范畴已经从“克敌”变成了“克己”。在克己的高级宗教所形成的文明中，它还突破了宗教领域而扩展到哲学和意识形态的领域，照克己的特点看，伊斯兰教远远比不上佛教和圣经宗教，而和犹太教通属部落宗教的老范围，尽管伊斯兰教和犹太教通属“一神教”，且范围和深度要超过犹太教。这个公元后产生的“犹太教”不等于公元前产生的“圣经宗教”；其经典是“口传律法”即“犹太教的新约”《塔木德》。



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参照以往的历史，未来世界的万神殿运动，将引起一场更广泛更深入的意识形态革命。它将囊括各种“无神之神”、“非神之神”乃至“未识之神”，成为“超神之神”。



在社会功能而不是在宗教范畴上，一般地说，古代和代的万神殿运动的政治性质是相似的。我们知道，不管万神殿运动所采用的材料是城邦宗教还是高级宗教甚至是反宗教的世俗意识形态──无神之神、非神之神乃至“未识之神”──它们彼此的社会功能或文化含义，还是大略接近的：实现精神统一，促成人群认同。这种统一对于一个已在社会政治方面开始形成的人群共同体，可能是是至关重要的。甚至可说，正因为古代与现代新旧不同的万神殿运动采用了完全“不同的意识形态材料”，我们观察者才得以更清楚地发现，它们在社会政治上的功能和文化史上的含义，是十分相似的！它们是为了实现精神的统一，而各自就地取材而已。其原理，是为了减少实行方面的阻力，而尽可能地切近于当时当地的思想风俗和信仰传统──以便拓开“精神上的世界秩序”。



这种精神秩序多少是带有强制性的，否则就不是万神殿而是分散的诸神了。如此看来，那种认为“不同宗教与其说要采取形成一体的方式，不如说在采取相互承认的方式”，只是看到了当今“宗教普世运动”的延伸，而没有看到普世运动的逆转──最终走向一个宗教。因为，为适应社会政治方面的统一而要求建立的精神秩序，无论古今中外，所要求的，正是“形成一体的方式”，而不仅仅停留在“互相承认”的宗教宽容阶段。因为后者是前一个历史阶段的产物。



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反观宗教宽容，各种信仰体系共存共生的格局，与万神殿运动在气质和趋向上，是并不一致的。例如，我们可以把信仰宽容、共生共存的格局，理解成每个信仰都还不具备吃掉他种信仰的力量，因此被迫采取了低调，把自己的活动局限在特种范围之内，以达成精神世界的多元性的“势力均衡”。但万神殿运动却不是如此，它的动力不是来自各个传统信仰的衰落格局，而是来自信仰圈以外的某种社会力量或社会圈以外的某种信仰力量──两种力量的巧合，所偶合的新的精神，是万神殿运动的主力。



在万神殿运动的雷霆万钧之力下，各种本来互相宽容或不相宽容的传统意识形态，都被无形地粉碎，沦为一些仅供取用的原材料，而不再构成取法的对象。万神殿运动和它所取材的那些以前的宗教和意识形态之间的差别，在大风暴面前已经变得微不足道，而被那动力等量齐观了。结果是万神殿运动消融了一切，同化了一切。



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佛法可以拯救世界？



万神殿运动所追求的，并不是一个智力上的或学术研究上的“纯粹理性”目标，而是一个意志上的或社会需要上的“实践理性”目标──它不是为了满足人的智力上的好奇，而是为了填补人们信仰上的空虚。这信仰，不是个人的、传统的、分散的信仰，而是和社会政治上的统一格局相合拍的精神秩序与信仰规范。这才是问题的症结所在！因此，万神殿运动所促成的，就不可能是一些互相承认、互相宽容的信仰并存；而是一个最终凝结一体的精神秩序。为此，它需要一个强固的堡垒，一个坚硬的外壳，这有时比内核更重要。



诚然，犹太教和伊斯兰教作为部落宗教的延伸，比佛法更为偏狭浅，缺少精神的通用性。从信仰的角度看，也比佛法更富于排斥异端的热情，更接近巴斯卡意义上的“赌徒”──这是否可以说明，今天的佛教比耶稣以后产生的犹太教（不同于耶稣以前的圣经宗教）和伊斯兰教（不同于耶稣以前的卡巴宗教），更有活力呢？



其实，活力并不表现在排斥异端的热情上。相反，活力是某种能够广泛传播的生命力。也就是说，一个事物的活力是和这个事物的气质密切相关的，而不是由其自我感觉及意志状态所决定的。同样，要评断佛法有无活力，也要看具体的内涵，而不能听其自我宣告。



例如，现代流行的佛教，其实已经相当驳杂，尤其吸取了基督教的诸多观念和做法，这一点也不奇怪，因为佛教本来就是相当开放的系统，广泛吸收其他宗教的东西，也并不违反它自己的教义。



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如果对现代的佛教传教活动作一个简单的分析，不难发现它具有两个特点：大众性和实用性。



它的大众性体现为精神上的极端平等主张和泛灵论立场，如它所强调的“终极存在”，是平等地分散于所有具象的存在之中，因此，一切人甚至动物和植物都能同等地接触它，也拥有同时和这终极的存在融为一体的能力。这种价值低廉的大众性并不新鲜，它曾是中国禅宗的一个突出特点。而禅宗的兴盛，其实是借助于佛教的普遍衰落，即，禅宗其实是作为佛教的“晚期现象”留在文化史上的。可是万神殿运动却完全不同，是新文明的早期现象，它富于统一和渗透性扩张的力量，而不仅仅是追求每个人内心的悟性。



禅宗的精神则近乎分散主义，也就和泛灵论一拍即合，它对人的内心世界，也许“极其可贵”，但作新的社会规范和普遍的精神秩序，过度分散是不能形成统一之力的，而只能作为装饰品出现在统一力量已经瓦解之后的精神废墟上。它强调个人的悟性、平等观念、精神自由的倾向──与万神殿运动追求的世界秩序，正好相反。



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宗教的大众性透露出精神衰弱的征兆，经常与实用性的俗气糅到一处，在此混同中寻求出路。孤立地看，实用性倾向与万神殿运动所追求的目标是合拍的，但如把它和个人悟性即强调“人的自主的意志”结合起来，则现出背离了万神殿运动的趋向。强调意志自由是世俗文化的特点，



因为十分显然，人的意志如此的不同，都要自主，又怎么能希望“人们所把握的终极的存在”竟会彼此一致呢！我们又怎能希望彼此之间能够无须经过感性的媒介，就能奇迹般地共同体察出、抽象出感觉世界以外的终极存在呢？



而万神殿运动，是要促成普遍的精神秩序（实际上各种小规模宗教信仰也都不同程度地这样做了），因此它的法则之一，甚至首要法则就是──要求人们克制自己，如董仲舒甚至要求皇帝陛下都要克己。所谓“克己复礼，天下归仁”就是首先要求君王的。君王克己，才能天下归仁，百姓克己，不过一家归仁。所以文革末期林彪提出“克己复礼”，目标直指毛公公，自称无法无天的毛泽东闻讯大怒，把这位“亲密的战友”置之死地。如此看来，作为社会规范的“礼”，而不是精神规范的“理”，和万神殿运动的目标，几乎一致的。事实上就先秦的例子看，“礼”的提出，也是周王克商之后，为了协和万邦而作的。



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礼的诞生是这样的：



人们对同一事物的感知、体验，甚至各自的生理知觉状态，是那样的歧异，以致为了“统一人们的精神”，就必须拿出一个可见的媒体，一个感性象征物，以此为基准，去促进人们“为超越自已的某种东西而克己”。这个象征物，当然只是人造的东西，有时甚至是偶像，或是类似偶像的信念。万神殿运动所建造的那个万神殿，恰恰就是这个象征物，它清晰可见，宏伟壮观，而且具有一股崇高肃穆之风，足以慑定人心。正因为它具有堂皇的风格，才可能在自己的周围，凝聚起那些原本陷于分散和歧异状态中的“人类精神”。除此以外的“整体”是不存在的，“人类”不过是精神形式的想象之辞。



高级宗教的综合──新型的万神殿运动，是需要预见的，这场万神殿运动的形式和内涵，关系到未来文明的命运。



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我们这个时代还是强调意志自由的时代，而从宗教宽容到信仰统一，从分散的精神冲动到统一的精神秩序……需要漫长的时间，即使再有预见性的人，也是以现在的眼光去展望未来。这眼光中的许多成份，属于过去的遗产──这自然产生了某种“非纯净状态”，从而妨碍了观察的透彻性。它不幸而把过去、现在、未来混在一起，最终时间的洗炼，剔除其中多余的杂物，而成就易经的玄秘。



打一个比喻，如在一道鸿沟上架起一座桥梁，当人们还没有通过这座桥的时候，他们向前展望，看见的是此岸的纷扰、这座桥本身以及他们想要到达的彼岸等等。可是当人们历尽艰辛走过这座独木桥，已把此岸抛在身后，那时人们再度回望，就不再看见此岸，甚至不再看见那沟连鸿沟的独木桥，而只看见彼岸，甚至看见比现在可见的彼岸更遥远的地方──感觉世界的尽头。



当可以看到彼岸更远之地的时刻，那时彼岸的意义何在呢？在人的思想中，彼岸就是彼岸，彼岸似乎是纯一的终极存在，可事实上可能存在“比彼岸更远的地方”。



当人们终于渡过了现代信仰崩溃的鸿沟并着手实现更高的精神综合时，他们就抵达了万神殿的彼岸。人性注定了──抵达景色壮丽的万神殿的人们，还会发现它不如人意。人们站在万神殿上，就会看到更远的地方，那是个只有站在万神殿上才能看见的地方。



万神殿作为高级宗教的结合，是现代的先知先觉之士所追求的东西。有一天，它也会变为陈旧的、应该加以摒弃的东西。历史改变支配人们心理的铁律，“创造生活”是绵延不绝的超级诱惑，文化史上的喜新厌旧，既是人类堕落的原因，也是历史创造的锁钥。



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哲学的困难是人性的体现。



在文化史上，哲学问题最能清楚体现人的“喜新厌旧”的禀性。例如，对于“哲学是什么”或“哲学不是什么”等不断的提问、不断的解答──每个人都可以有自己的想法，但每个人的答案都辐射到一定限度，无法通行于世。每个时代都对“哲学是什么”作出自己的尝试，同时几乎每个时代的每一哲学家，也都在“哲学不是什么”的问题上猛下功夫，以扬弃前人的定论。他自己的使命，就是抨击与己不合的哲学观念及其人──评断其人其学为“不懂哲学”或“不是哲学”。哲学纠纷的关键，与其说是人们智力的贫弱，还不如说人们喜新厌旧。追求新奇的冲动，使人们不断推翻以前的定义，拿出自己最新的解释来。就像儿童的沙滩游戏！在沙堆上不断建筑又不断毁坏自己的作品。人们彼此之间，尽管分歧无定但还是十分相像的！



这种人性特点，使得最终的精神统一，成为一件不可能的事。正是在这个关键上，文化史才表现出“合久必分，分久必合”的既济──未济性格。听那“了犹未了，何妨以不了了之”的涛声，它会使你醉心，同时又使你惊心。



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哲学的意义、内涵、范围，以及那些先穷尽的学理纠纷和逻辑歧异，从表面上看都是语言、概念、思维框架的不同所致，这也是现代语义哲学家们所强调的一个重点。但在语义之外，显然还有体验的不同，以及由体验的不同所带来的差异性冲动，在这一切背后，还有利益冲突、意志冲突的远大背景……但所有这些，都不是最根本的。因为照理说，人类几千年文明即使无力解决这些问题，至少也应把这些问题给固定化了。但近代文明的高度发展不仅没有固定哲学，反使哲学越来越趋向于分化，混乱的分化……这表明导致哲学世界多重分化状态的，毕竟不是那些可见的因素，如利益的冲突、体验的不同、观念的违拗冲突以及语义的纠纷等等，而是更深的因而无法直观的一个冲动，那就是人们在心理上所遵循的一个铁律──追求变化、追求新颖的浪子性格，这个现实中的浪子是永不回头的。“空光徒流浪，铜柱从年消”──这样反过来再观察一下，就发现所有那些语义纠纷，观念、体验的不同，以及利益冲突等等，都是起源于“喜新厌旧”这一心理铁律的表象。



如果对此有了准确的认识，那么人类对“终极存在”的认识，就只能是一个可望不可及的过程了，也就是说，假如有一天人们真的认识了终极真理，过后不久也会吧它抛弃──以便继续前进。在伊甸园里，人们不就是这样抛弃了神的命令吗？否则哪里会有人类后来的全部历史呢。这样的流浪，也许才是人所面对的真实的终极？



尤其困难的是，纯粹智性的结论，与人类感情所追求的伦理目标又是不相吻合的，因而除了智者的圈子外，它不得流通。为此，实有必要把智性的和伦理的目标区别开。



如果把智性和伦理的目标全然分开，则会造成普通群众心理上的大幅度混乱──他们无法想象两个精神范畴在分庭抗礼中各自的生成变化。而这种人性特点与社会危机的配合，足以促成新一轮形式的精神风暴。



我们看到，除了原始时代缺乏文字记载的神权社会之外，在文明历史的各种神权社会的前身，都曾经历过形态不同的自由思想时期。这是为什么？这是由于群众的心理无法承受的自由思想的真正压力，终于出自社会整合方面的需要，自由思想不得不缩编。“自主的意志”不得不让位给“遵命的信仰”，神权时代周而复始。





二、佛性与神性



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佛性与神性是人类精神的最高状态？



在“西方文化”的总称下，隐藏着多种多样的类型与风格。像英格兰化、法兰西文化、德意志文化、意大利文化、西班牙文化等等诸多不同。另外一方面，在时间上也体现出强烈的差异。例如每一个历史时代的西方文化，都表现出它的独特性，二十世纪的西方文化，是那样的不同于十八世纪的西方文化，以致表现出“西方反对西方”的奇异现象。



而东方人，尤其我们中国人，在谈到“西方文化”时，往往忽略了西方文化内部的这些反差与对立，包括种族、宗教、地域和历史时期的差别，这就像初次见到洋人的乡民，总觉得洋人个个相似，仿佛一个模子里浇出来的。但事实不是如此。在“西方文化”的统一名目下，许多根本不同的要素，混和到了一起，进行着名实之争。



例如，在西方古典文化和西方现代文化之间的鸿沟，已经深到了这一步：从古典文化的角度讲，渊源于美国的现代文化是一种四分之一黑人化、四分之一印第安化、四分之一墨西哥化、四分之一欧洲化的怪物，是没落的、颓废的东西。反过来，现代文化也会觉得古典文化是过时而刻板的，甚至是陈腐而伪善的。



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古典西方文化和现代西方文化之间的不相容性，已经达到可以互相背弃的程度。例如，古典文化虽然是人文主义的但大致还在基督教影响下，但现代文化则明显转向异教，其中佛教与伊斯兰教属于大头，此外各种新兴宗教或推行个人崇拜的“邪教”也纷纷出笼，分食基督教的大饼，基督教内部也分化瓦解，赞同奸淫、堕胎、吸毒、同性恋。仿佛十九世纪以前的古典西方文化已经激发不了现代人的兴趣了。事情很清楚，西方人的“转向东方”不是由于热爱东方，而是由于西方人自身需要的转变，这种自身需要被称为“精神空虚”，尽管东方人还没有能发展出一套“东方现代文化”。



而古希腊文化和整个东方文化，不论埃及还是巴比伦、波斯、小亚细亚，相通之处则甚多，甚至常常取法东方。



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严格说来，进入二十一世纪的“西方文化”已不再是一种纯粹的西方事物，它毕竟是在整个地球范围上展开的全球文化运动，是以十五世纪海盗袭击开始的“地理大发现”为基础的。在这其中，许多非西方的民族从不同方面参与和推进了现代西方文化的形成。尤其是二次大战结束以后到二十世纪后半期，随着各种非西方文化势力的复苏，现代文化里非西方甚至反西方的因素也逐步抬头，人们越来越坚决地摈弃欧洲中心论，人们越来越清楚地看到所谓“世界文化”毕竟不只是西欧人的独家专利。



西方文化表面扩张的同时，其实质性结果却是西方灵魂的死亡，其传统的文化要素在世界文化比重中的急剧下降，“浪淘尽千古风流人物”，不合全球化时宜的东西被全球化过程给“扬弃”了。



这样看，西方世界的“东方化”尤其是受到东方宗教的感染，就不值得奇怪了，那是世界总格局发生重大变化的一个结果，同时也是这格局还将发生更大崩陷的一个预兆。其结果导致全球文明的出现。



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可是在目前，我想指出，精神上陷入困境的西方人纷纷转向东方的态度却包含着一个危险的迷误：佛教和伊斯兰教的东方文化，其实比西方文化的没落程度更甚。正因此，西方文化才在过去的几百年中迅速占据了国际角力场上的有利位置，并击溃了东方国家的反抗。现在，仅仅由于西方文化自身的没落，就来乞灵于气数早尽的失败者，这能有希望吗？比过时的西方更加过时的东方，能拯救全球人类吗？



显然，由于在现代文化中占主导地位的西方文化的急剧衰颓，就去转向更为没落的东方，是一条错误的出路。我们知道，这不是向生命之源的回归，而是一种摇摆，一种抽风。西方文化，只是西方人生活的产物，而不是东方文化的产物，更不是东方人生活的产物，基督教文化解决不了的世俗化问题，伊斯兰教文化也同样难以解决，只是穆斯林社会发展滞后，这一点尚未充分表现、世俗化尚未充分发酵罢了。西方的危机不是某个教义形态失灵的问题，而是一切教义形态在急速发展的全球化压力下日益失灵的问题，这个压力当然也包括科学技术的飞速运动带给人们的头脑晕眩及思想混乱。而企图借用东方文化去反对西方文化，不过是传统文化圈子内部的争议罢了。企图借用东方传统去反对西方传统，企图借助东方的过去以救助西方的现在，其不合理性一目了然。



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文化的互补有时也许会采取类似的道路，但那只是一种假象，一种说法。其真象是，一种文化只能在它自己的轨道上向前运行，正如“全盘西化”的努力依然是在中国自己的轨道上发挥作用。这正是“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲地创造，也不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的含义所在。



严格说来，不论哪一种“传统文化”，都与现代生活不尽吻合，甚至是有所脱节。沟通这两者，只有通过现代人活生生的努力才能实现。否则，传统只不过是僵死的东西，甚至无法形成一种有机结构，就我们所知，“外在事物的结构”归根结底只是“人类认识结构的投影”，因此，“客观的结构主义”的虚幻性，得到了很好的说明。结构主义者试图在事物中寻找出的结构，其实这些结构并不存在，在很大程度上只是他自己赋予事物的“结构”。“结构”当然还是有的，但那是严格意义的“人的结构”、“意识的结构”。传统文化的结构，也是如此，它并非一种“客观存在”，既不是发生在当时的客观存在，也不是现代人所面对的客观存在。脱离了人及其意识，世界何尝不是支离破碎的？多亏人的作用，支离破碎的片段粘合在了一起，结成一种秩序。



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归根结底，关键的东西不在外在的、已然的文化传统，而在于内在的、未然的生存意志。是生存意志和生存状态，决定了人的文化传统。反过来，文化传统也正是通过生存意志和生存状态而发挥作用。正是凭藉生存意志和生存状态的媒介，文化传统深入到每个人的心灵深处，主宰着他，并更新自己。



正是这样，生活在任何一个文化圈内的任何一个人，都不可避免地会撞上某个文化传统的壁垒，并屈服在它的脚下。因为，那壁垒对于实现人的生存意志其实是有用的，人需要一个平台作为着力点。对于一个现代的东方人来说，他迎面碰到的不仅是缓缓行驶的东方传统文化，还有急速飞驰的西方传统文化。他渴望利用这双轨文化传统所代表所拥有的那种复合性力量，去促进自身的优势。因此我们说，传统是无往而不在的，人在其中，不知其面，偶尔神思其外，则有“无所逃于天地之间”的感慨──那既是心理障碍，也是心理壁垒。



为了适应全球化的世界，需要学习社会、文化内容，还需要接纳生命、宇宙的内容。人们的学习，相当于“建立智力的壁垒以实现自保”。因此，甚至作为动物的人类祖先，也曾经是通过不断地学习，走过来的。生活因此成了一项不折不扣的试验、一场永不间断的调整。而人的学习对象除了直接的经验，只能来自各种文化传统。



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文化库存的重要性仅次于基因库存。文化传统从此成了一面两刃之剑，它是知识的宝库、是经验的储存，又是一个可能的陷阱、非此即彼的选择。



单纯的学习也有两面含义，一面有益于人，另面损害智慧。人的智慧本以遗传资源为基础，然后结合生活的体验；但学习比较被动的活动，是“有教无类”，特别是当学习者还不具备内在体验的时候。





三、基督与佛，汇归于中国



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比较一下基督和佛陀，由此比较投生为耶稣和释迦牟尼的那两个人格，是很有意思的。作为两个截然不同的文化象征，基督以痛苦的形象出现在人类面前，佛陀则把他无边的宁静展示给人看──但他们都不是突然浮上天际的孤星，而是给予了两种宗教以定型般理论的人。



耶稣式的殉道者，是中东“教族”社会的特产，而释迦式的隐遁者，在印度也比比皆是。以这两位作为两种文化的象征，就像以孔子为中国文化的象征一样，庄子一类的中国隐士则为另类孔子，既不殉道，也不出家，对后来的“居士佛学”影响深远。



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基督和佛陀，作为西方宗教和东方宗教的代表，虽然这里的“东方”并不包括本土时期（即佛教传入以前的）的中国宗教，而这里的“西方”也不包括基督教传入以前的欧洲。欧洲作为泰西，中国作为远东，曾经分别从基督和佛陀受教，在概念上，由于基督教西传欧洲，以致亚洲的希伯莱文化也被后人归入了“西方文化圈”。而按照严格意义的界定，“泰西”仅指西欧一隅及其文化前身希腊罗马世界。在欧洲中心论者如马克思主义者看来，除了自己以外的整个世界都是“东方”，结果从中东到美洲遍布世界各地的都是“亚细亚生产方式的社会”。而除了位于亚细亚的诸社会，位于非洲的埃及社会以及美洲的印加社会、马雅社会──也都因为欧洲中心论者的偏见，被打入了“东方”这一历史的垃圾箱。



其实，事实早就打破了从马克思主义到纳粹主义的形形色色的欧洲中心主义者的意识形态，各民族的扩张及其交往的密切，促使各种文化和种族发生融合，种族与文明之间的长期交合过程，使得各自的文化核心彼此渗透──越是临近现代，就越难发现一种起源纯粹的文化。



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中国历史上，早在唐宋时代的新儒家学说（理学和道学）那里，就通过和佛学的广泛融合，发展了一整套新观念。这为中国社会文化此后近千年的发展定下了基调，这是一个标志，说明随着国际交往的增长，纯粹的本土文化观念只能受到日益增多的“精神污染”，而与世界文化日趋齐一。所以八十年代推行的“清除精神污染”运动，显然是文明发展过程中的逆流。



上述看法还可以在日本的事例中得到印证──它先后从中国吸取和引进了佛教文化与儒家文化，甚至在隋唐以前，倭人们就引进了当时流行在长江流域的道教文化。最近更有日本学者认为，大和文化的原始胚芽，大约是发源于中国的云南省，因为诸多研究成果显示，早期日本和南方中国的交往比和北方中国更为密切，那是通过海路进行的，因此可以在日本的神道教中发现中国道教的许多要素。大规模地引进了道教、佛教和儒家学说，这一日本文化特有的现象，使得日本文化具有了双重性格，甚至是多重性格，使它在民族文化形成之初就面临本土文化与舶来文化之间的斗争与兼并。这一现实，使得日本无法存在纯粹的佛教，这与佛教在中国的命运是相似的，也不存在纯粹的儒学，这一点与儒学在中国的命运就不同了。相反，神道则被目为日本特有的心理文物，这大约与它传入较早、融合较深、渊源已被忘却有关。



倭人比汉人因此更善于做文化的融汇贯通工作，他们甚至对佛教本身进行儒学化，说什么“佛界并不存在于离开现实社会的某一地方，而是永远存在于人的每一生命中，永远存在于这个世界中”。──这是充满了现世主义的佛学宣言，只有善于曲解、改装他国文化的倭人想得出来，其显现出来的“入世”倾向与佛教惯有的“出世”倾向截然有别。所以此话决不会出自一个印度人之口，即使儒学祖国的中国人，也不好意思如此信口雌黄。因为佛教并不具有如此强烈的入世精神以致把其老祖的出世情愫弃置一边。只要对佛教史稍有了解的人都会知道，像是日本“创价学会型的佛教”，兼有儒家性格和现代功利主义，和佛教学理相去甚远。就佛教史显示的佛教内核来说，佛界当然只是远离现实的一块净土，且佛界的最高境界也是位于人的生命之外，而无法存于人的“每一生命中”的。佛，是在生活之外，只是在比生命更永恒的存在中。



例如，“世界”这个词是从佛学流入中国以后开始出现在汉语文献中的。这个词的意思是指感觉的空间和时间，是指生命在世俗的界域之内。而佛教的精神，正是与“世界”对立，而要脱离世界，只有脱离世界，最低限度地说是从心理上，才能脱离生命的限制，进入“空”、“无”的永恒。



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混同儒佛，且把近代路德、加尔文等新教实践中的世俗功利性格也用到佛教观念上，是明显的宗教混合主义。这不仅是某人或某组织的特点，而是企图急起直追欧美国家的落后国家荒不择路的一种表现。例如日本，其传统文化是由中国的儒、佛、道等三教哺育的，另外还受到不同区域的中国民间信仰的交叉渗透，者从日本语言具有中国南北方言两个来源的内容，可以看到。而日本的近代文化又受到基督教传教活动的强烈感染，进入现代以后，再度受到欧美从资本主义到共产主义等诸多风潮的袭击──凡此种种都造成了杂交现象。



在多种文化相遇的地方，文化的混同和杂交是极易发生的，甚至会成为一种占据主流地位的东西。这时，混杂成了一种风格，成了一种类，甚至升堂入室，成为学术研究的对象。



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实在说来，文化混杂的现象之所以发生，是由于单一文化已经无法满足该社会在心理方面的需求，它种文化也就十分自然地楔入这心灵的半真空态。



显然，从单一文化观点来看的“异端成份”，实际上就是文化杂交的历史成果。否则，任其“异端倾向”多么严重，也无法跃出本土文化的樊篱。例如，佛教的“法”无论如何也是不同于法家的“法”的──佛法只能是精神范畴而不是社会范畴，所以，受到中国文明影响的佛法如“大乘佛教的法的精神”，最后变成了中国式的尤其是北中国式的社会秩序，而不再是印度的隐遁者们所倾心的那种个人解脱。值得注意，中国尤其是北中国，正是儒家和法家学说的故乡，在这里，儒家和法家由于本土性质，因此比汉字文化圈内的任何其他地方如日本、朝鲜、越南等地都纯粹得多，根深蒂固得多。察觉了这一点，也就能悟出大乘佛教的“法”的精神和儒学的“礼”的规范之间，具有一种正式婚姻以外的血缘关系。当然，我并不是说佛教的法等于儒学的礼，或是佛教的法的精神等于儒学的礼的精神──不能这样简单的等同。我指的仅是一种倾向：大乘佛教关于法和法的精神等思想，乃是印度佛学和中国儒学之间的碰撞和交融而成的混生物。我们可以比较一下，所谓“以法为本”而达到涅槃之境的大乘教精神，和以礼为本而达到“仁”之境界的儒学精神，是否近似？尤其是考虑到二者都不以“人格” 或“神格”为核心，只是把自己托付给了一项抽象而普遍的原则。



尽管佛教化了的“法”的观念比纯粹儒学中的“礼”的思想，含有更多的哲学意韵，也因为印度背景而拥有更细致的思辨性。



这种融汇贯通显然是一个革命，“一个被人遗忘了的精神革命”──儒家的礼注入并融汇为佛教的法。在中国文化后来的发展中，我们可以看到类似的逆转──大乘数的法，通过北宋诸子的创造性的转化，再度演化为新儒学的“道”与“理”。这条曲折的精神线索，向我们展示了“礼（本土儒学）──法（大乘佛法） ──理（新儒学）”这么一个三段发展的过程。它说明儒家精神的顽强性始终存在于中国，尽管它遭到佛教的数百年冲击，却能再度崛起于中国，并扩展到整个东亚文化圈。正如日尔曼异教精神尽管被罗马宗教压制了一千多年，在十六世纪还是再度崛起，以“宗教改革”的名义向天主教发起反击，并成功地混合为“新教”。



作为中国文化主要象征之一的儒学精神，与佛教之间的上述复杂关系，标志着文化关系的典型模式，尽管像新教的日尔曼异教背景一样，迄今被人忽视。它提示我们，中国文化在近代所遭到的西方冲击，比佛教和西域文明曾经造成的冲击还要大而且复杂，很可能会促进一种新的文化融和──但愿它不至于丧失自我本质。这样，一种新的“理”或许将诞生，这理不再是宋明的“天理”，而可能是“仁”与“礼”的精神，在新的全球背景下的综合。它将是某种超自然主义风格（如基督教）熏陶出来的现世精神（礼制）？这种超自然风格的动力，不仅来源于中国的国家宗教或庙堂文化中的信仰如祭祀天地的仪礼，更主要来源于西方基督教及其科学文化，来源于已经主宰世界数百年之久的航海文明。



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从基督教精神中破壳而出的文明，在历经了几百年的盛世之后，本身是已衰颓了。但是，这并不排除它在与异文明如中国文明接触之后，刺激一种新文明诞生的可能性。我想，对中国文化的振兴来说，重要的是应该接纳“基督”名下的文化冲击力，借用那种带有殉道精神倾向的现代动力──去实现中国自身的历史变革，包括中国社会秩序、文化结构的重建等等，而不是像以往那样一味袭用西方的现成真理模式或西方主教主义。毕竟，文化的这一特点在中国本土文化与佛教文化的关系史上，曾经一而再、再而三地显示过。



我们已经看到：基督的痛苦形象，是面对生活挑战的象征。他昭示一代新人：要在“无逸” （《尚书》的思想）中寻求生命，而不要在“安乐”中寻求毁灭，这一形象的启示比任何具体的教义，都更有启示力。因为基督的福音是用血写的而不是用墨写的。



是的，巧妙地运用来自“基督”名下的动力，是很重要的课题。有的人把这种动力称为“科学与民主”，有的人则将之叫做“基督精神”，有的人则从更广泛的历史背景去考察，得出结论认为这种动力只能来自列国竞争这一严峻的事实。



撇开这些分歧的说辞，有一点是可以共同接受的──中国必须从现代世界获得这种动力，然后经过转化，使之汇归于中国，使之在中国传统的文化性格中展开新一轮规模的运作。



373



“本土的中国文化”不同于“传统的中国文化”──后者是包容了印度佛教文化的新文化，前者则是东汉以前的文化。现在，我们将在“中国本土文化”、“中国传统文化”之后，再度创建一种新文化类型，以复兴中国，并推动世界历史，这就得融会贯通中国传统文化和基督教文化。



文化的冲撞及其核心观念的杂交，是文化史上不可避免的剧目。这无法被看作是一件坏事，因为历史将此强加于人，强加于古板的传统主义者。有活力的人们，并不像种族主义者和传统主义者那样去追求种族和文明的纯洁性并热衷于捕风捉影的“寻根活动”。他们也将摆脱自觉或不自觉的文化自我中心主义的困扰。因为那不过是某种文化形态的自命不凡，企图追求自己文化形态的永久价值。



追求所谓“文化的纯洁性”，从而把本位文化看作至高无上者，竟不计文化只是人生的工具，只是人们安身立命的一个洞窟而已。为了振兴民族的活力，为了促成文化的汇归而不是“回归”，人们终会看到：活力，远比文化的纯正来得重要。而活力却往往不是来自纯净，只是来自宗教意义的罪恶。至于文化的纯粹感，信仰的圣洁性──本身却是活力的产儿，而非母体。



374



以“佛”为象征的印度文化已经汇归于中国了，并在中国本土文化的基地上树立了中国传统文化的广厦。以“基督”为象征的西欧文化也在汇归于中国，也正在中国传统文化的基础上酝酿新一轮中国文化。



基督与佛，汇归于中国──这并不意味着削弱中国的活力，相反，只不过是使中国更富于文化上的适应力与变通力。我们希望，中国将以此“世界历史最上复杂的活力”，劈开世界文化的新纪元。因为早在现代欧美佛教化之前两千年，中国已经经历过佛教。中国将以最为复杂的精神历程，来进入全球化的战场。





第九章 历史中的现在



一、历史的遗物

二、现在的处境





第九章 历史中的现在



一、历史的遗物



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从在文明而不仅仅是从政治的角度来看，宗教是万木之水，文明的活力可以追溯到宗教提供的方向感。



宗教是“与环境的高度同化”，只要考察一下文明史，就知道这种说法决不是一厢情愿，对文明来说，宗教可能是一种伴生现象，但也是持续的动力。当然这里的“宗教”并非指某种具体的宗教，而是指人生的盼望，这种盼望，在文明史上当然也决不会只是扮演单一的角色，而是和各种复杂的动机动力搅拌在一起。



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在中国，整体上缺乏宗教信仰的状态，导致缺乏社会信任、缺乏政治信用。中国的国家宗教已经随着皇权的瓦解一去不返，而传统的佛教也缺乏可以担保信用、领导社会的要素，所以几百年以来沦于极度衰落境地。



对比一下就可以知道，中国佛教的消解并非近几十年来共产党无神论灌输的结果。比如苏联、波兰等东欧国家也都坚持无神论的宣传，但他们的宗教势力却比中国要强盛得多。这是指高级宗教而言，而不包括民间那种巫婆神汉跳大神之类的“迷信”。而在东欧内部，波兰的教会力量又比苏联强大得多，还出了一个教皇保罗二世，尽管这两个国家无神论的宣传均占统治地位。由此可见，宗教的势力和独裁政府的镇压措施并无因果关系。政府的压制或奖励只有治标之效，不会导致宗教真正的衰亡或复兴。



反观中国，佛教衰弱已有几百年之久，其实从宋代以后就气息奄奄了。唐代后期和整个宋代，禅宗较为兴盛。然而禅宗的兴盛对佛教并非一件很好的事，反而推动佛教进一步衰落。



禅宗有两个特点：



第一，它的哲学玄理意味较浓，但规范性的教义却所剩无几了。这导致严格的布道活动日趋式微。禅宗也不重师承，而注重内省与顿悟，再加上中国文人的那种散漫气质也渐入佛门。



第二，禅宗的流行和宗教寺庙制度的衰落也有关系。比如寺庙的经济状况，中唐以后一落千丈。它占有的土地与劳动力减少，直接削弱了社会影响力。在明清的话本里，可以看到大量嘲笑佛教僧侣的故事。说他们淫乱、卑贱、无知、不守戒律等等。这在气质上与《十日谈》中对天主教士的嘲笑十分接近。这也中国人的传统有关，因为中国人向来难得献身给宗教，而仅是把宗教视为祈福的工具来使用。同样一个中国人，他可以既信佛，又信道，还可以同时娶几个老婆，扮演一个儒生的角色，例如孔子的父亲，至少娶过三个老婆，一妻，一妾，一个最小的就是孔子的母亲颜征在，比孔子他爹小了四十多岁。中国人喜欢热闹，几教并行不悖，多多益善，只要能达到一个“综合治理”的实用目的就好。这样的“合理主义”倾向既然压倒了一切，宗教的组织也就很难特立独行。



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中国现在的高级宗教衰落，与其说是宋明理学以后的儒学的复兴带来的一个结果，不如说是源于，中国士人内心深处的合理主义和大力推崇孝道，终与佛家的出世哲学相逆；而下层民众又迷信萨满教，巫师跳神。有些农村，视牧师为巫师，视祷告为降神，视信仰为迷信。



其实，即使连宋明理学也从禅宗吸取了许多东西，这不是什么秘密。甚至理学的不少概念和哲学语言，多有从禅宗那里“化”过来甚至直接借用。除了从哲学上吸取外，还有一种比哲学语言更深刻的精神渗透，其结果是造成了用力方向的相似性。宋明理学当然是反对佛家包括禅宗的出世观念，而力主积极入世。在这一点上，它与中国本土文明时代即汉至先秦的儒学是一致的，主张入世而佛教的出家精神。结果，是形成一种整体性观念，如天命、天理等观念都具有深刻的集体表象性质。而佛教所要解决的根本问题，在很大程度上倒是相当个人化的。



佛教也讲普渡众生，但其基础始终是个人的灵魂得救。普渡众生也是作为一种个体化的努力而展开的：这是“我”（即佛）来普渡众生，而不是众生一起普渡。中国儒学的用力方向，决定其问题的顺序是先修身、齐家、治国，然后平天下。这显然不是逐个地普渡众生，而是对群体进行集体农庄式的处理。此外在宋明理学中，心学的成份日渐增多，越来越重视个性的培育，他们虽将此溯源于思孟学派，而奉《中庸》为至要经典，但其实是与禅宗的影响是分不开的。但在根本的方向问题上，禅宗的影响还是受到抑制的，其影响大多限于方法论领域。举个最现成的例子来说，中国人的传统是主张“多子多福”的血缘主义，这一点和佛教哲学是完全相悖的。佛教的六根清静带有禁欲的倾向，而不把肉体上的延续当作一个理想。因为，肉体上的延续，对灵魂摆脱轮回的理想，是有害的。



但在汉族的佛教中，由于汉族特别重视孝道，重视延续后代（“不孝有三，无后为大。”），终使佛家的出世学说、绝嗣实践，跟这种风俗发生了越来越深的冲突而受到日益增长的压力。宋明理学虽然硬收了禅宗的许多东西，但在这个大方向的问题上，却与旧儒家看齐，而没有遵循禅宗的示范。结果是宋明理学的兴起，而不是佛教一个新支派的兴起。其实汉族的基督教也有类似倾向，就是为了和孝道妥协而修改圣经翻译，把耶稣基督一些特别有悖于中国人伦常观念的言论，改为中国人可以接受的说辞。其实这种行为就信徒来说十分不恭，而且无助于福音在中国的健康传播。



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还有一个意义深远的问题同样和语言有关：思想是靠着语言之舟，在意识之海航行的，那么，对于今天的中国和未来的中国而言，如果佛教要再度发挥活的文化功能而不是死的审美功能的话，我想，就得取决于一个条件：佛经的翻译、佛理的表达，要用一种现代中国人容易接受的语言且又能引起广泛兴趣的形式去进行。



但可悲的是，现在不仅佛经的翻译仍是南北朝隋唐宋那套陈词，就连戴上了现代帽子的“佛教史”和“佛经翻译”之类，也是用最无生气的过气语言去阐述佛教思想的脉络的，这只能使人窒息，结果是佛教自身的窒息。现在大多数年轻人根本读不懂佛经，结果被各种歪嘴和尚乱念一气，甚至和民间信仰中的种种迷信合流，造成许多弊端。这和读不懂一般的汉文古籍还不一样，不完全是个语言障碍问题，更重要的在于佛教典籍有它颇为特殊的一套术语，它形成了一套不同于中国古籍中的其它内容的“亚文化”，其中包含许多特殊观念，很多不见于中国本土文化中的经史子集。



经史子集在术语、观念上有许多共同的东西，读通了这部分，就不难触类旁通于其他部分。但佛教典籍却不是这样，它的术语、观念和思维方式都很特殊，比道教亚文化的那套观念圈更为封闭，这也是阻碍佛教经典在新时代继续发挥影响的因素。



中国佛学与佛教的可能复兴，大约要取决于上述要点，取决于对古代的佛学典籍进行重新翻译和有力阐释。在这个基础上，展开新的传播、研究、创新。新的佛家范畴，需要和现代汉语的基本哲学概念发生关系，甚至缔结婚约、造成融合，生出精神之子。以此为前提，它才可能在未来中国人的心中，萌发再度的感应，形成灵魂之火，开辟生机盎然的精神王国。否则，佛教即便能传入欧美西方世界，并在那片生地上繁荣，开出意外之花，也难以在滥垦和疲塌了的中国熟地上沛然复苏。



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在某种程度上，文献研究和独立创造这两种精神活动不仅区别甚至有其对立性。即，对文献研究得越具体入微，则自我阐扬的哲学活动就越受拘束，性灵被外物给缚住了。如此，则中国佛教学者的不幸，也许正是中国思想创造者们的大幸。这其中，当然也包括可能的佛教型思想家，如惠能，是糟糕的学习者，杰出的思想者。



确实，在死去的文籍和活着的心灵之间，开辟一条交感的渠道，而不是被动地整理文献是历史上各种文化振兴──大规模的再生运动的必要条件。适应当时当地的生活变化，就保有了自我生命的活源，在这一点上，自由行走较之严守师承，远为重要。例如，要是能应付当代世界对人们的心境提出的多重挑战，佛教的复兴不仅是可能的，而且是必要的──那时，它远远不再是历史上的佛教，而是一个新佛教，一个“佛所预言的新世纪”。



我想，只要存在社会需要方面的持续引力，技术上的转化工作──从古代佛教转换为现代佛教──变古代佛经为现代佛书，将被证明是完全可行的。而环顾这漠视转化工作的现代中国，人们不禁从心底感到寒冷，精神上寻求救方的冲动，经常“被扼杀在萌芽状态”！现代中国不仅天天屠杀大量婴孩（流产、堕胎、引产、扼杀、肢解……弃婴），而且对精神的婴孩更是视若仇敌！有谁可怜他（她）们呢？其中的女孩远远多于男孩。中国还没有足够的强度，还迎接自己的孩子。几百年来的世界性运动，都是从西方文化获取灵感的，其附带结果就是以排挤中国人和他的兄弟如印第安人为重大目的了。现在，用不着西方殖民者及其效颦跟班的更为凶顽的日本侵略者亲自动手，他们在中国的代理人就制定计划，除灭中国人的后代了！



至于目前兴起的霍梅尼“伊期的伊斯兰原教旨主义运动”，试图在这方面提供一个例外，而且是数百年以来的唯一例外。但从目前的结果看，伊斯兰教原教旨主义并不能从根本颠覆西方思想，如果佛教的转化被证明为可行，则世界将出现另一个非西方的思想之源，也许可以合成更大的动能，改变历史的方向，补救全球文明的缺失。



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思想和信仰之所以重要，是因为人把自己最重要的愿望寓藏在信仰形式中了，信仰形式具有原始愿望所缺乏的一种形式美感，因此被认为自成体系并可以安然受到本位式的尊崇。不论世俗形式的还是神圣形式的信仰，逐渐从人的愿望分离自立，以主宰自居，开始进行压制个人愿望的战争。这种“圣战”，实际上是一部分人的愿望对另部分人的愿望的斗争……尽管是装在信仰形式里。



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原始基督教当然不同于中世纪的国教，更不同于宗教改革后的新教和现代基督教。



再者，即便同时代的同一教义，在每一个教区和教派那里，所发挥的功能也不尽相同。例如，基督教掌权的社会和基督教在野的社会，不仅基督教的内涵不同，参与教会的人色也完全不同，甚至是正好相反。例如中国共产党属下的居民，在移居西方“基督教国家”尤其是美国之后，改宗基督教的人尤其是“传道人”中的共产党员和共青团员的比例偏高，这可能因为，这些人的个性最迫切地需要与环境同化，所以同一个人，在中国就加入共产党，到欧美就加入教会，毫无“角色过渡”的困难，因为“适应环境”最为重要。不同的教义没有关系，达到目的皆大欢喜。



反之，则同一教义起的作用也可以常常相反。如果一位十九世纪的欧洲旅行者，到了埃及、埃塞俄比亚，他一定会对科普特教派的基督教的形态很感兴趣，但却难以从感性上承认，这种缺乏欧洲色彩的宗教竟然也是一种基督教。相反，人们却可以从佛教的念珠、焚香、袈裟、吟诵，看到天主教的某些影子。



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仔细观察一下，“宗教与文明的动力”问题，可以发现更多的可以称为动力的因素，与宗教教义本身其实只有偶合的联系，而非必定的孪生。其证据是，某一教义体系，只在某些特定的时空点上，才转化成了动力因素，而在其他时空点上或非动力甚至变成阻力。因此，比宗教的表象更要紧的，是那种可以叫做“国民性”的文化气质。例如，不同的民族产生不同的基督教派，而波斯人的伊斯兰教就变成了十叶派。



近几十年来，文化人类学家们也越来越重视这种深层的精神存在。明白科学与宗教，对人类的生存同样重要，但现代人却过度追求科学技术而忽略了精神生活的一面。所以尽管现代欧洲对全世界建立了技术上的统治，却无法树立精神上的全球秩序，人类因之陷入一个精神的痛苦期，这种精神痛苦的最强烈表现，就是现代文化特有的那种烦恼与焦虑。据此，不少有识之士们就把人类的精神出路寄托在宗教上了，仿佛只有走上宗教之路，就能帮助现行的文明。



其实，即如他们所言，宗教是精神生活的一个源泉，那也不是作为一种世俗生活的帮手而言的，而是作为生活意识的出发点而言的：当人们通过宗教制定了自身对生活的某个结论之后，就会反过来依据这种结论去厘定自己生活的航向，而不是在现有的轨道上继续颓废，否则便没有必要追随宗教提出的目标了。



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这种广义的宗教是这样形成的：人们给自己生存以意义，当此信念确立后，人们则据此说明自己的行为。这叫“头足倒置的说明”。但事实上，人并无法真正依据理论说明去确立生活方针，他不过是极为聪明地运用理论说明来为自己的生活愿望披上了铠甲。



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宗教应该是“纯粹理性”，原是一种扎根于本能中的东西，是人出于恐惧与希望等原始感情而产生的“肯定性假设”。如果说，肯定的态度是一种善至少是一种积极的态度的话──则一切宗教都是善的；如果说肯定的态度是一种恶的话，那么一切宗教就都是恶的。



把宗教贬为“工具理性”是不幸的。



宗教潜伏着某种非自觉的、无意识的肯定。当某人对外标榜自己是某某信徒的时候，他实际上已对此宗教失去了信仰，不过在强制自己免于信仰的崩溃而已。或者更为下贱的是，利用宗教来为自己的肉欲作出安排，甚至为世俗的权力效劳，使得宗教功利化、世俗化，并背离了它原初的样子。我记得在斯宾格勒《西方的衰落》一书中，把对宗教的这种态度，或把这种态度下的宗教，叫做“第二信仰”。



汉代董仲舒的学说，把天命再度人格化了，也属此类。他也许并非真信人格之天，不过是要这虚构的神，来为人的政治效劳。罗马帝国时代前基督教的的国家宗教，像奥古斯都时代官方奉行的那种强制信仰，就带有明显的政治化倾向。它试图利用宗教去“巩固政权”，把宗教作为一种有意识的、“实践理性”的工具，去达到现世的而非彼岸的目标。这就是“第二信仰”，是宗教的真正死亡。



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当以“追求稳定、秩序、克己的说教等为任务”的第二信仰出现的时候，实际上是宗教内在衰落的时候，这时的“宗教复兴”其实是假象。现在西方世界则流行类似的时髦，将宗教的活动作为一种游戏来处理。狂欢节、复活节甚至伪造的圣诞节……哪里是在举行仪式，分明是在那里做游戏，把娱乐奉为新时代的大众偶像。



这是一尊“令女性化了的现代世界神魂颠乱的神像”人民需要它，不是为了献身，而是为了取乐：“主体”移位了，宗教或沦为一种习惯，比如他生为一个某某教徒，或为了与他人保持一致，成了一个人对社会进行妥协的标志，无神论者因此诅咒宗教是一个骗局，造就了“伪装的好人”。甚至两千年前的耶稣已经批评当时的犹太人是“粉饰的坟墓”。



除了把宗教活动作为游戏以外，甚至连宗教神像都成了世俗欲望的发泄对象。前几天我看了一篇文章，从何面反映了日本佛教的悲惨局面，很值一读。



《日本的佛像战》



在美国，各个公司用建造摩天大楼来显示自己的财富和地位，而在日本，企业家们则有另一套显示办法，那就是竖立巨大的佛像。今年五月，一家日本出租汽车公司的老板在福井的最新的一尊高五十六英尺的佛像揭幕。几年前，在青森县竖起了一尊八十英尺高的佛像。由于日本经济迅速发展而发了大财的佛像竖立人更为关心的是提高自己的地位和收取参观费，而并不是表示自己对佛教的虔诚之心。一个公司的发言人说：“到底信奉哪一派佛教为好，我们尚未定下来；我们建了一座有五层楼高的宝塔，这在目前是规模最大的宝塔。”



一种用以炫耀自己地位的更为讲究的办法是竖立规音菩萨像：在田泽湖，一个贵族立了一尊高一百一十六英尺的观音菩萨像。



加贺的一个娱乐中心，明年初将为一尊高二百四十三英尺高的观音菩萨塑像揭幕。



在东京以北，正在竖立一尊高四百英尺的观世音像；在另外有一位日本企业家出来对此提世挑战之前，这尊菩萨像就是世界上最高的了。



（摘自美国《新闻周刊》1987年8月17日）



对发生在邻国日本的这股假宗教风潮，而今也处在“宗教复兴”中的中国人，不知将作何感想？有的佛学学曾研究中日两国的现代佛教状况，而说明日本佛教较为兴盛。从上面这篇报道看，这是并不可信。因为，现在的宗教复兴很可能是商业动机驱使的，商人只是借助佛像来争多市场，正如传教者的动机也在于今生。



这说明，宗教在现代世界中的具体位置──不是游戏，就是挣钱工具。别说宗教精神了，就连教义也不为人所关心，“到底信奉哪一派佛教为好，我们尚未定下来”！这言论是多么富于“普世性”，各个宗教都盛行这一套。这是糟糕的宗教衰落，哪里是什么“宗教复兴”。这种表面的复兴，其实败坏了信仰的内质，可能构成进一步大幅滑坡的前奏。那意味着，超度人的、出世的、寻求另一个世界的宗教，成了束缚人的、入世的，巩固这个世界的邪说。上帝成了玩具，凯撒倒成了主宰。



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第二信仰即使世俗化（商业化、政治化）宗教活动的意向，是要用宗教去改善人在这个世界中的处境。这并非新事。早在西汉初年的中国，就产生了有系统的、受到操纵的第二信仰。汉人的宗教精神与先秦不同，特别注重政治效果，结果他们把先秦的宗教当作巩固新秩序的工具，促成了天人三策天命观的诞生。他们需要宗教，以建立稳定的世界帝国。统治者自己并不需要相信他们向群众灌输的宗教信条，但却要群众单方面相信它。他们盼望通过灌输教义，促进政治上的利益。



把宗教作为政治的工具，是否就可以使这个世界变得好一点？我认为，这个问题几乎是不必讨论的，失败的例子早就摆在那里一大堆了。像奥古斯都的政治宗教，以复兴希腊罗马的万神殿相标榜的官方政策，但结果并不持久，大约百年左右就百弊丛生了，没有改善罗马社会的长期状况。此后，就揭开了基督教徒发自本能而非发自批判理性的那种宗教激动。这是一个新纪元。结果是基督教超现世的运动打破了奥古斯都现世化的信仰秩序。也就是说，基督教徒以“非理性宗教”，打败了奥古斯都的“理性宗教”，人民的宗教打败了官方的第二信仰。



佛教在中国，也以类似的途径打败了两汉的官方神学。而后者，正是类似于当代世界娱乐性宗教的。



387



在宗教本位的透视之下，人的各种文明无非是宗教精神的表现，因此很自然，各种本位式的价值信念也就被等同于宗教了。



有人会认为，是罗马统治者确立了基督教合法的甚至是统治的地位。其实，这种合法地位并不是罗马统治者赐予的，而是基督教徒们特有的那种“非理性”的殉教热情，逐渐挤压并夺取了这种地位。从“君士坦丁大帝”的一生可以看得清楚，他本人到死前并不真信基督教，直到临死才装模作样地受洗成为基督徒，因为他作出的只是一个政治决定──历史性地宣布基督教信仰自由。为什么他要叛离祖先的传统信仰，而屈从于文雅之士们看来是野蛮、粗鄙、血腥、阴暗的早期基督教运动呢？一般认为，这样的“改宗”是出自政治利益的考虑。因为当时基督教的压力太大了，军队中和宫廷里充满了公开的和秘密的基督教徒。为了取得军队的效忠，就得向基督教作出信仰上的让步。君士坦丁的选择虽和奥古斯都相似，皆出于政治原因，但他们所选择的宗教却是根本不同的，一为新兴宗教，一为没落的第二信仰。所以，奥古斯都只是“利用了垂死的宗教”，而君士坦丁却“被新兴宗教所利用”。



原始基督教的背景与现代复兴的那些宗教的背景也不同，原始基督教兴起前后的罗马世界是统一的世界帝国，一个自成一体的世界，而现代复兴的那些宗教的背景却是国际无政府状态。以前罗马世界帝国的宗教背景以希腊罗马万神殿为主，再加上当时波斯流传过来的摩尼教，虽有高级宗教的倾向，如超越部落宗教的一神崇拜，但一般来说，当时整个地中海区域的原始宗教、部落宗教还是非常兴盛的。而现代世界各个文化圈内流行的多为高级宗教，讲求永生天国的基督教，讲求灵魂宴乐的伊斯兰教，讲求摆脱轮回之苦的佛教。这些重要分歧，说明原始基督教的目标不在建立世俗的秩序，不在树立教会的统治，“上帝的城”不是要建立罗马那样的世俗的永恒之城，教会在现世的统治仅是一个中继站而已，以便把世界变成一个更符合永生者旨意的客房，以利于人类向永生过渡。但现代复兴的这些宗教，不论是打基督教名义的，还是挂佛教伊斯兰教招牌的，都是立足于人的现世生活，以及怎样使现代人生活得更幸福一点，精神上更愉快一点……即使他们的圣战，也不过是为了抢夺地盘、“争夺生存空间”。只是为了这个，他们才想起来动用宗教这个武器，这个经常变质为娱乐性工具的神圣仪式，来为战争和恐怖活动服务。娱乐和战争，不过是堕落的现代宗教的一体两面。这些变质的宗教，立足于现世的幸福，最终只能而成为第二信仰的前奏，成为类似于古希腊斯多噶主义那样的哲学。这样的信仰，也就成了西方文明或曰现代文明在其继续沦落时，所发出的“宗教型的抽搐”，而根本代表不了天国的回音。



388



天国的回音是新的精神萌动，即使不采纳是从欧洲历史抽绎的座标，不把罗马帝国的当年拿来比喻现代世界，而采用另外的尺度，例如用现代世界与那奉行宗教世俗化的周代中国相比一下，也不难发现，即使像史官文化那样的人文主义的精神动态，其精神萌动也是指向天国的回音的。尽管周人恰如现代人，对宗教进行工具化处理，但却取得了奥古斯都远未取得的成功。他们不仅稳定西周的社会基础几百年，且把这种政策成功演变为一种文化，从中化育了中国此后几千年文明的模式。尽管南北朝时代有几位暴君破坏了这一传统，妄自把佛教晋封为“国教”，然而其享祚之短，到了不值一提的地步，无法改变中国“不设国教且数教并立的宗教宽容传统”。中国的这一传统，甚至受到法国十八世纪启蒙主义者们的高度赞扬。



389



宗教宽容的动机，其实并不那样高尚。实际上，这只能是“对宗教进行工具化处理”的一个结果。不强调宗教的纯洁性，是因为宗教已失去了本位性。所以“政教分离”、“宗教世俗化”的直接结果，就是宗教本身的逐渐消解，而不是什么宗教的复兴。重要的是，宗教的原初功能丧失了，而依附性却增强了。原初的宗教把人的注意力引向另个世界，所以，此世的竞争在无形中也就有了缓和，“爱”因此逐渐多了起来。宗教对社会的这一稳定作用，只是它的附带功能。但周初的宗教政策及其形成的中国文化模式，却驱使这种附带的功能变成了主要的功能。例如宗教的原初功能，使人能够更达观地俯视此在的苦难，而附带的功能才是使人得以用新的奋斗去克跟此在的苦难。



390



由于周代革命，宗教在中国就成了一种与众不同的东西。在西方，也在世界各地，宗教在文明中的地位是支配性的，但在中国，宗教则是辅助性的，是完全不同的事物。那么，现代世界的宗教发展趋势，到底是类似于罗马帝国时代还是类似于殷末周初呢？如果类似于后者，可以设想，可能导向最终有意识地把宗教作为统治工具来使用，使宗教更多地注入人的现实处境；相反，如果现代世界的宗教发展趋势类似于前者，则真正的宗教复兴将实现。



从人性的需要讲，预先的设想可能容易失败，而超越理性、超越工具化、超越政治利用的宗教神学一旦崛起，如同原始基督教打破理性、工具化、政治利用的罗马国教，就能把文明推入一个预先未知的新轨。



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如果用一种“理性的态度”去判断，当然“中国式的道路”要比“罗马式的道路”较少风险，中国模式比较平稳，而罗马模式则大起大落。但是，从罗马式多灾多难的道路上生成出的东西，则是一个充满新风的颖异者。因此，就历史的终极意义说，我们无法评论孰优孰劣，而是一个见仁见智的问题，因此永远困扰着患得患失的心。但对熟知历史的人，它确实不构成一个问题，因为人们其实选择不了。



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英国历史学家汤因比认为，西欧文明是在希腊罗马的世界宗教哲学被基督教取代之后登上历史舞台的。以后基督教就作为西欧的主要宗教，直到十七世纪后半叶行使着精神统治。但到十七世纪末，情势大变，这种统治崩溃了，结果出现一种“精神上的真空”，这种真空最后由另外“三个新的宗教”起来填补。



第一个是因科学技术有组织地应用必然带来社会进步的信仰，即我们说的科学主义。



第二个是国家主义。



第三个是共产主义。



他认为这三个变种都是用来填补宗教精神的衰颓，但结果却是非常的不理想。



这三种新宗教的第一种，对科学进步的信仰，在一九四五年遭到致命打击。其直接原因，是原子弹的使用，使人们认识到了科学进步的两重性。科学技术的发展，即能用来行善，也能用来作恶，因此科学只是一个中性的工具范畴，这样一来，信仰科学就是很危险的。



第二种信仰是国家主义。他认为，在今天百分之九十的人类所信仰的宗教中，信仰国家主义的要占到其中的百分之九十。九九八十一，所以信仰国家主义的人口，要占到全人类的百分之八十一。他把共产主义列为第三种宗教的变种，也是对社会不公正的一种反抗。但是他认为，由于共产主义的“使命感”和“传道精神”，而使情势变得更为严峻了。



而上述三种“新的宗教信仰”，都继承了类似基督教的那种排他性的信仰特征。这三个新宗教和旧宗教区别在于，旧宗教是把控制人的欲望、限制自我作为根本，作为依归，相反，新宗教的方向却是解放欲望。新宗教以鼓动欲望为动力，创造和利用了对科学进步。



我们认为，上述分析不失精辟，尽管有些“以论带史”的痕迹，但其要义在强调宗教与信仰决定了文明的节律与形态，还是对的，这是一方面。另方面，以“如何对待人的欲望”去区分新旧宗教的不同，意在讨论如何有效发挥宗教的社会功能，如何具体行使宗教的群体生活使命，但奇妙的是，这种“抬高宗教”的作法，实际上却是“非宗教”的，因为其动机与结果都是“把宗教工具化”了，因而这种作法并非虔诚，甚至是“亵渎神明的无神论”，是一种“玩世不恭的、打着宗教旗号的无神论”。为什么这样说呢？因为宗教对人的欲望之所以采取抑制的态度，主要是从它的“来世观念”中引伸出来的，即认为人在这个世界的生存只是一个暂短的过渡，是为了永恒的生命做准备的一种“客旅”，等等。而根本不是为了什么“集中力量去消灭社会的不公正”，否则就陷入了现世主义的泥坑。



393



现世主义者认为人生仅仅一次，为了不辜负这个来之不易的唯一生命，应当尽量地享受生活，利用环境去增进自身的幸福。而这恰与虚假的宗教复兴的动机完全一致！且合乎西方思想几百年来的大趋势。在我们看来，这种“现世主义与来世主义”的区别，要比“无神论纵欲与宗教禁欲论”之间的区别，更为重要。因为无神论纵欲还是宗教禁欲论的态度，是从现世主义与来世主义的世界观中派生出来的。



被称作“新宗教”的三种世俗化信仰，都是从所谓“新教伦理”中引申出来的，是一种广义的意识形态，而不是严格意义的宗教。它们虽然在社会功能上发挥着类似宗教的信仰作用，但在宗教的灵性上，在精神现象学上，却完全不同，完全缺乏灵魂得救等超现实问题的兴趣。



如果我们同意在基督教和“从它发生出来的那三种信仰”之间，划上一个线型发展的公式，那么就会发现有大量的历史现象，是无法用这简约的公式予以解释的。



且这“三种宗教”之间的差别之大，几乎代表了人类文明史上各种类型的本位性价值的信念，如科学思想型的、社会归属型的、宗教皈依型的。



从人类精神现象的发展去看，宗教的排他性其实包含一种可贵的动力，它使信徒专断，但同时也赋予他们某种空前旺盛的意志力量。其效用，已经被圣经宗教、基督教、伊斯兰教的扩张史证明有多么巨大。



正是这种排他性，促使“对科学进步的信仰”，得以向各种不合乎科学规范的陈旧迷信和超现实意识展开奋不顾身的攻击。这种现象，和中世纪的异端裁判所对科学的迫害，形成了一个有趣的相似，这种青出于蓝的排他性，使得世俗的国家主义向宗教的世界主义发起的反抗，也是相当激烈的，并终于取而代之。



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有的愿望被叫做“爱”，有的愿望被叫做“自我扩张”，还有的人拿自我扩张来冒充爱，或把别人的爱叫做自我扩张……认为把这两种欲望对立起来，是极为可惜的，爱和自我扩张并不矛盾，而是一对挛生子。人需要爱，也需要自身的发展。发展即意味着扩展和扩张；而爱，不也是一种发展吗？当人们去爱，并不是去爱对象本身，而是爱自己与对象的关系。爱就这样成了人的发展表现和扩张形态。绝无关系的对象，无法从中获得美感享受的对象，人无法去爱。谁能爱自己毫不感兴趣的对象？因此，当一个人在爱的时候，说明他正处于发展也就是自我扩张之中。一个人没有了爱，也就自我封闭了起来。从此，他的发展至少因为缺乏爱而处于一种暂时的停滞状态。



如果一个人没有对于他者的爱，却有一种对抽象事物（对艺术、哲学、宗教或某个集体表象等精神范畴）的爱──就说明他在这一抽象中解放了自己受到抑制的发展与扩张！“爱什么”，就表明他正在什么方面扩充自己的存在……



把爱与自我扩张对立起来，或把爱等同于古典的利他，把自我扩张等同于古典的利己，都是陈腐的。利己与利他是一个事物的两个表现。美国生物学家爱德华·奥斯本·威尔逊，把利他主义解释为“种族集团内实行的利己主义”，是值得参考的。那是在一个较大的圈子里实行的利己排他，结果表现为一种个体的利他行为。佛教徒有迄今为止最博大的利他行为：“萨陲太子以身饲虎”，是个人类难以企及的典范。这种行为在现代人看来，已经超越了最广泛的博爱。



相比之下，泛爱人类，也不过是在人类内部实行利他行为；还没有推及到动物世界和植物世界去。在动物保护主义者那里，也仅是要求对动物实行保护，不要残杀，尚未达到萨陲太子的利他水平。但那无限利他的萨陲太子的行为基础，却是原始印度人的生命轮回观，所以，名为“以身饲虎”，实为“以身饲人”，饲那沦为虎身的人，一个人舍生而救了“一”的道德与“数子”的生命，在集团利己的天平衡量下，还是合算的。何况还有来世的还报呢！难怪现在美国已经有百分之二十五到三十的人相信轮回学说，这么好的教义怎么么能不相信它！所以，即使佛教徒把利他主义扩及到动物世界的高尚行为，也还是有界限的：它严格局限于可转世轮回的生命世界内部， 而不会要求用人的生命去换取一块石头。为了一块石头的完整性而把人牺牲了，似乎还没有人来颂扬如此这般的传奇故事。



只有在完全不顾他人人命损失的极权统治，才会号召为了保护国家财产比如说为了打捞一根木头而献出了人的生命。这种赞扬显然是为下愚准备的，因为当权派们是绝对不会这么舍己的，事实上，在共产党国家，从来没有一位中央委员更别说政治局委员如此舍己救人的更别说舍己救物的了，舍己的都是小人物，大人物不会干这样不人道的事。只有对小人物，木头就不仅仅是一棍木头了，



而成为一个神圣的象征物，代表“国家财产”，“代表着国家和国家利益”，其大无比。此象征可以落实（相当于“投胎”）到一根木头上，也可以是投胎到一座发电厂上，还可以投胎成“整个国土”，所以“祖国的每一寸土地都是神圣的”，远远比人民的生命重要得多，因为人死了还可以再度怀孕生产，国土丢了如被俄国人生生割取了一百五十万平方公里中国领土，就很难拿回来了。当官府说为了国土的完整性百姓必须无条件地献身，这难道不正当吗？只是领袖们的孩子是不会上前线当兵的，即使入伍也是在司令部里高就（毛泽东之子），或是当个死亡率较小的军官（斯大林之子）。



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国土既然牵涉到民族的生存空间，当然比木头更为重要，所以民主国家虽然不会拿人命去换木头，但还要拿人命换土地。既然“国家利益”已经被视为整个种族群体的利益所在，就成了“超级价值的木头”，十分合算！然而，以“国家利益”为政策指针的民主国家，是无法建立真正的全球秩序的，且不说民主制度本来就是列国争霸的产物，所以不能脱离列国争霸的现实；就看以国内纳税人的选票上台执政的民选政府，又怎能超越国内政治的摆布而具有真正的全球眼光、布局、政策呢？民主国家的领袖因此只能拥有国内的代表性而不能拥有全球的合理性。



回到刚才所说的，如果是为了纯粹意义上的物质如为了某项财产去献身，在票选的民主国家是不可思议的，再英勇也不会得到社会的赞许。因为依靠人民的选票上台执政的政府不得不把人民的生命放在首位。依据同样的确保政权的原理，独裁国家的政府就会有完全不同的表现，依靠暴力上台执政的政府，可以忽视人民的生命财产，但是不能忽视它所依赖的物质力量，所以它必须把“国家财产”的价值放在人民生命之上，因为独裁国家的人民既然不是选票，就不必花力气争取，而且可以被政府视同废物和累赘，有一句流行于独裁国家的老生常谈说，“人民是靠政府养活的”，这与民主国家认为“政府是靠纳税人养活的”概念正好相反，因为在独裁国家，政府随时可以剥夺人民的生命财产，更别说什么尊严和人权了，而政府今天开恩，竟然没有随意剥夺某人的生命财产尊严人权，岂不等于养活了他？！这不是黑色幽默，而是残酷的现实，是独裁者轭下的人民每天都必须经历的噩梦，所以说“苛政猛于虎”。而独裁政府就是靠“虎威”进行统治的，用民主国家的概念，“政府的虎威”就是“国家恐怖主义”。



这表明，国家不论民主还是独裁，在利他行为上同样存在一个“价值问题”。必须要有“较高的价值”，自我牺牲才会受人称道。例如，为国家的象征而不是为国家的财产去死。



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由于权力来源和维持权力的方式的不同，如独裁国家依靠暴力、民主国家依靠选票，所以在独裁国家和民主国家的日常行为中产生了也就产生了若干重大的差异，尽管这些差异是依据同样的人性原理产生的。



例如，现代独裁国家一般倡导禁欲主义，以便榨取人民的剩余价值，让他们变成无意识的工奴农奴；而民主国家一般倡导纵欲主义，以便腐蚀人民的不满神经，让他们变成无意识的投票机器。



独裁国家的意识形态是集体主义的，尽管它被个人把持；民主国家的意识形态是个人主义的，尽管它被集体控制──人性就是如此复杂，相反相成，言行不一。因为分化了的自我意识总是要维护自己作为本质的生命。个体的生命充满“过度的扩张”，仿佛癌细胞那样违反了“组织原则”，不仅民主社会中堕落的个体如此，独裁社会的领袖亦然。生命体内部某一部位的过度膨胀，会导致整体的非正常状况即病态， 从而危及整体，成为癌症。而“追求整体性”这一冲动，其实也是自我意识的产物。动物是根据本能活动的，既不是根据自我意识，当然也不会根据集体意识。集体意识发展到极端，会导致过度的暴行，种族灭绝、屠杀异端，都属此类。



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如果按照截然的两分法，应该说“杀害异端”也是源于“某种追求爱的欲望”，因为它追求的是整体性而不是要求把小我从大我中分离开来，结果，强使求小我服从大我，就导致迫害异端和宗教战争。在此背景下，布鲁诺和其他维护自己信念的人，那些文艺复兴时代崇尚个性、崇尚个人发展的人文主义的浪子们， 他们的“尽性的反应”中，岂不是有一些值得后人赞赏的东西吗？二十世纪末叶，这种追求已经发展到另一个极端，故流弊日显，所以再度兴起“整体性”，倡导“追求爱的欲望”，但是单方面追求爱的欲望，往往难以取得平衡，容易扑空，甚至遭到愚弄和欺诈，所以当代世界充满了形形色色的宗教骗子和意识形态宣传干事，因为这碗饭虽然清苦一些，但几乎旱涝保收。这种职业选择是可以理解的，但为此一笔抹煞实情，结果造成违反历史主义的党八股、新教条，就是不可饶恕的了。





二、现在的处境



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在人类的行为中，惰性的表现无所不在，这也就是人们常说的“习惯”。习惯不仅支配个人行为，也支配群体的命运；不仅支配人的偶然动作，也支配着整体的设计和文化。梁启超曾经在一篇文章中，对这个问题作了一些有趣的探讨。他说社会文化生活不得不建立在习惯的基础上，例如人们每天的上班上学吃饭作息等等。假定一切突然失去了习惯，社会必将沦入混乱。因此，他的结论说要塑造新人就必须着手培养一系列新的习惯。他的这种看法大约是取自日本人“文明开化”的经验，正如他的大部分想法一样。梁启超对现代中国的影响其实就是日本对现代中国的影响的一个缩影，正如他从日本引进了许多西方名词的翻译一样。与其说蒋介石和毛泽东的“野蛮论”（文明其心智，野蛮其体肤）是从梁启超那里来的，还不如说是从日本人那里间接贩卖来的。当然，日本人的东西又是从中国古人和西洋今人那里综合而来的。所以被二十世纪初叶的中国人叫做“东洋”。东洋就是东胡，西洋就是西胡，“洋人”就是“胡人”，就是“海上来的胡人”，也就是“海盗”，文化不同于以前从内陆沙漠地带进来的西域胡人，但种族上同属“高加索人种”，鹰鼻鹞眼。说日本是“东洋”，只是就其海盗行为来说的，是文化而非种族，正如“东胡”也是蒙古人种，而不是高加索人种。



梁启超贩卖的“习惯论”总结了东洋人亦步亦趋学习西洋的重要环节，这种看法很有道理，但“习惯”还有它的另一面相，使人们在受惠之余，也受其害。



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据我观察，不仅人类的社会文化生活，而且人类身上一些最基本的生物活动，也受原始习惯支配。除人类以外，各种生物也无不受到各自习惯的控制。这些习惯在生物体内表现为生物钟，而生物钟的外围表现则为作息制度、饮食制度和行为的节律等等。其实生物的衰老现象也是属于生物钟的领域，所以有些研究试图把人的生物钟拨慢，以延长寿命。广义的看，即使有机世界以外的宇宙，也受到天体周期所造成的“习惯”的影响。



当小说家厄内斯特·海明威（Ernest Hemingway，1899—1961年）问道，是什么力量驱使那被枪弹削掉了半个头颅的雄狮继续向前狂冲的时候，有一个声音回答说，必是惰性而不是勇气。人类的文明，也是如此。为了自己的习惯和惰性，人付出巨大代价，苟安与死亡，而巨大的代价之后，也并不是文明的直线发展，而是心灵的欢欣交织着心灵的痛苦。这心灵力量的反差，是使诗人为之歌咏的绝妙题材，但却不是文明直线发展的助力。艺术起源于无能，起源于对惰性的哀悼。而文明的固定模式，则毁弃于斯。



远在希腊神话中，人们把这些周期神化为复仇女神、命运女神等等。仿佛是说，“周期”是阴性的。而母性的周期则带有某种“永恒的意味”，是它造就了人类的习惯。周期在文明中的投影，似乎构成了这样一种“规律”：特定的习惯总是顽强地保持其自身特点，一代又一代复制下去。除非步入了无以为继的绝境，它是不会轻易改弦更张的，更不会自我放弃的。而等到一种习惯由于极不适应环境而被迫作出重大的调整以至自我放弃之际，那时，一系列连琐变化，就会像是多米诺骨牌的倒下一样，不受控制地发生了。例如，前述日本的“文明开化”必定倒向侵略战争，因为文明开化和侵略战争，就是海盗行为的一头一尾。在新规范确立成熟之前，整体存在──包括个人、社会、文化关系等等，都会陷入不停的动荡之中。



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现在，海盗行为引起的环境破坏日益显著。全世界的有识之士都来关心环境保护和资源保护，尽管如此千思万虑，但问题的解决前景恐怕是相当暗淡的。其原因仍在“习惯”二字。无论环境污染还是资源枯竭，其起因原先看起来都是好事而非坏事，即科学技术的高速发展和生产力的空前膨胀，造成了污染与枯竭。此等好事，实为人类千万年来的梦寐以求和不懈努力所致。况且越来越大的人口压力以及文明所固有的竞争压力，迫使生存者不断向前探索自己的技术前途。此长期的背景，促使技术和生产力不断提高，环境污染和资源枯竭的现象才日益醒目地呈现出来。



其实，环境污染和资源枯竭是伴随着人类文明一起出现的古老问题，而不是海盗文明所特有的，亦非始于今口。只是二十世纪以来，工业技术加速度地发展，这个问题的阴影才越来越大，以至复盖了文明的继续发展的前景从而被思想家们提上了议事日程。但根据以往的经验，这个破坏趋势其实是无法逆转的，最多只是减缓一些罢了。人类所能做到的，只是减轻公害而不是消除公害，因为文明本身就是一种“公害”。人能转移问题与危机的形式，减缓问题与危机的压力，却无法消除问题与危机，否则人生就称不上是一连串的问题、一连串的危机了。



现代文明中滔滔不绝流出的公害，不仅威胁到现代人类的生存，且对未来人类的遗传因素，造成复杂的影响。这一切变化对人类来说，可称是危险而又未明的，因其前途未卜而更加危险。我们不知道自己的后代会变成一种什么样的怪物，不知道他会怎么对待我们的遗产……人们对此忧心忡忡。其实生物史告诉我们，一个种族不会由于个别成员的荒唐行为而灭绝，甚至遗传受到改变也不足以毁灭一个种族的长远生存能力，除非它遇到类似恐龙遭到过的那种“天外灾星”的突袭。



有一句成语说得好，“两害相权从其轻”，那意思就是说，在两个有害的事物中，人们不得不选择害处比较轻微的那个。环境污染和资源破坏诚然是不幸，但和历史上人类经历的饥荒和贫穷相比，大概只算一个较轻度的灾害。所以人们一直选择的就是污染和浪费，并以此为代价，去换取经济安全。尤其穷国，如果我们倾力保护原始生态环境，那如何克服贫穷？如何缓解人口增殖的压力？所以，富国通过转移环境污染和资源枯竭给穷国这一“办法”，来缓和自己的危险，这种“适度的调理”，在根本上无法扭转全球环境的恶化。这就是文明的习惯！是经济力量的致命惰性。除非有一天，保护环境与资源变得真正有利可图，否则大势去矣。



如果真的到了那一天，人们对于公害带来的苦难感到难以忍受了，还不能很快结束危机。因为还需要在心理态度上发生一个革命性的根本转化才行，即重新把贫穷评价为相对小的灾害，而断定公害才是最大的灾害。惟有这种“态度革命”，才有望结束技术系统继续造成人为的破坏，并在新的态度上，建立新的文化模式。



那时，绿色和平运动将不仅是富国的的玩物，也将支配穷国的思想，严格说，那时全球已经充分一体化了，从而富国穷国的区别已经消失，世界人口已经实现自由流动，即其时矣。到那时候，科学技术的弊病就会显示出令人恐惧的“恶魔性质”，因为文明的人类已经不再害怕贫穷和疾病了。



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人的耐心和信心，是以往的历史积累的，不经常“百折不挠”，很少因为一时的灾难就纷纷脱落。只有面对万劫不复之时，牺牲文明的果实，而去换取原始的幸福，才会得到认真考虑，甚至要被升华为一种理想才能贯彻遵循。历史上，在巴比伦帝国的末期，在罗马帝国的晚期，以及中国秦汉帝国崩解前夕，社会都曾被迫面对这种巨大而痛苦的选择，结果他们通过拜火教（祆教）、基督教、佛教的终极盼望，由奢入俭，改变生存方式，存活了下来。因为历史的惰性和人的惰性，都是“由俭入奢易，由奢入俭难”，使人在奢侈中根本没有回旋的余地。



祆教的、基督教的、佛教的选择，是出乎理性、出乎有识之士意料之外的最后选择，它们通过全部摈弃文明的方式，选择了生命，因为部分改良的道路，已因惰性太深而早被堵死了。只有在改宗之后，才开启了通向新文明的道路。这也就是人性中表现为“勤奋”的那种深刻惰性。



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自从马基雅维里的《君主论》一书问世以来的五百年间，海盗行为建立了“后基督教西方文明”，路德和加尔文新教，不过是这一文明的宗教形式罢了。这一形式也可以视为“伪装”，因为它其实是“世俗文明的宗教外衣”，而不是利用世俗文明来建立上帝的国。当然，这一发展不能完全责怪路德和加尔文，事实上，自从教皇阁下允许西班牙和葡萄牙国王掠夺瓜分美洲之后，海盗行为就得到了无限的授权，这队于教会自己，等于是政治和道义上的自杀。从此以后，教会的统一秩序，即类似于先秦周天子的那种统一秩序，土崩瓦解了。



海盗精神既然取代了耶稣精神，成为西方文明的动力，那么僻处内陆的日耳曼当然不甘落后，发动宗教改革、争夺政治资源，势在必行，有增无已。魔性的欲望发展得厉害，就会导致总体战争甚至全面毁灭。因此才兴起了相反的思潮：世俗的世界主义甚至共产主义。这些“好的愿望”不到魔性欲望演泄完毕，就不会全面抬头，结果反倒被海盗精神利用，来实现后进国家的现代化。例如，俄国和中国运用共产主义的最后结果，并不是来结束资本主义，而是来扩大资本主义，使资本主义（也就是所谓“现代化”）变得更原始、更激进、更贪婪。



由此可见，统一的愿望和分离的愿望这两种欲望形式譬如一阴一阳，由混沌的人性原始欲望分化而来，又相荡相生。类似的机理，在古经《周易》上早就说得明明白白。



从历史心理学角度看，两种欲望彼此转化而来，它们发自个性化的努力，然后从心灵中升起了对于整体性的追求。成功者，通过逐步说服以至压服等手段，迫使多数的人接受它，以形成一种整体的秩序。这个整体的秩序，原是从属于人性力量的，而不是直接从属于宇宙自身的。它扎根在异己的势力中，有如荷花扎根于污泥。因此，任何统一都会趋于分裂，新一轮的角斗和竞争，又会在喜新厌旧的人性中，再度开始。



这使我想起了《三国演义》开宗明义的话：“天下合久必分，分久必合。”要命名这花样翻新的机理，说它是“循环论”也罢，说它是“螺旋式的上升”也罢，都像是一个“积极的轮回”。积极的轮回像是“轮子前进在不同的空间”，消极的轮回则像是“轮子的空转”──我们把积极的轮回理解为“个体与整体也即心灵场与历史场之间的不重合的圈”，以及这些复杂的圈之间如何努力与对方互相重合的无穷故事。



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如若人类过于统一，可能反而不利于整体的发展；正如中国历史上的分裂时代较有创造力，如春秋战国、魏晋南北朝、唐五代宋、中华民国；而统一时代较少创造力，如秦汉、元明清。尤其是文化上的统一，会窒息人的生命力。



相反在分裂时代，追求整体性的愿望倒会日渐强烈，这种思想倾向不仅体现为佛教、基督教的高级宗教，也体现为先秦战国时代墨子所倡导的兼爱学说，难怪有人认为墨子与毕达哥拉斯相似，其社团都具有宗教性质。这种相通的气质，是分裂时代力求超越国际政治的典型产物。



春秋战国时期，各个诸侯国家的经济技术力量大大膨胀，可是中原地区的版图却没有相应的扩大。位于边区的楚、秦、燕等国虽有较多的扩张余地，但其土地价值之低自不待言。这与今日世界的情势，颇相仿佛。尤其楚、秦争霸，很像苏、美争霸，各国相互兼并的资源争夺，使得当今世界获得了“全球战国时代”的恶名。兼并的结果，只是对某个国家有好处，但对整个天下来说，代价却过于高昂了。所以墨子提倡“非攻”，如何停止战争？惟有“兼爱”。这些声音，是对当时过度紧张的竞争状态的一个平衡；有趣的是，“兼爱”虽与“兼并”对立，但兼并与兼爱却在一个大时代中并存，且互为表里。兼并的现实，抹不掉兼爱之声；但兼爱之声，也盖不住兼并之实。所以说只有分裂才能创造统一的愿望，而真的统一反倒扼杀了创造的愿望和能力。



在相对统一的时代，有寻求分裂分离的欲望在推动历史前进，向着不同的方向继续演化，因为喜新厌旧的本能要求更换主导的形式，而“轮流坐庄”不仅是一九五七年“右派”（其实是左派，但不是毛泽东那样的极左派）的愿望，也是共产党夺取政权的动力，更是上至野心家阴谋家、中至妓院嫖客、下至黎民百姓日常生活的的普遍愿望。在现代技术条件和文明环境下，分类分离的愿望取得了历史上最大的扩张，现在每个民族乃至部落都渴望独立，就像瘾君子渴望海洛因。海洛因真是海盗时代的福音啊！海盗行为成了五百年来支配世界的准则，而“自由主义”就是海盗行为的意识形态，“自由贸易”就是海盗行为的政治纲领，“民主政治”就是海盗集团的组织形式。



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欧洲中世纪，远远不像马克思主义的宣传干部们宣传的那么“黑暗”。中世纪事实上实行区域自治、政教分离。教皇党与皇帝党的斗争，促进了精神价值的独立，尽管这种精神价值不是科学型的，而是宗教型的。但宗教价值的独立，却为以后科学价值与艺术价值的独立，开辟了真 正的道路。而左派人物对此段历史的思想清算，并不是从一个合理的角度下手的，相反，他们差不多用蒙古式的精神模型，来处理有关的议题，即根据马列主义的教条来制定结论。关于这一点，东方的读者不妨去读一下十三世纪时的教皇英诺森四世的使者约翰·柏朗嘉宾根据东行经历所撰的《蒙古史》 以及他的同时代人鲁布鲁克的威廉所撰《鲁布鲁克东行纪》中的有关记载即可明白：在古代蒙古人正如在近代苏联人的统治下，宗教与其它精神价值都是无法独立存在的，社会主义阵营奉行“领袖”指示正如蒙古汗国阵营奉行“大汗”指示。而这两个“阵营”的版图又是十分吻合的：从易北河到朝鲜，从西伯利亚到越南，只是社会主义阵营比蒙古汗国阵营少了一个阿拉伯世界。



蒙古人的野蛮精神，所掀起的“精神革命”，其实比列宁、托洛斯基和斯大林创立的苏联更为持久，后者不过维持了不到八十年（除了它少数几个尚未倒台的原仆从国家），但前者却此起彼伏了好几百年。尤其是斯大林主义国家，其实也可以被视为蒙古征服的持续后果。



例如，马克思列宁主义的理论家们，中央党校和中国人民大学的教授，经常散播一股东方僧侣的附庸风格，这些僧侣，在蒙古时代开始就被那些游牧帝王豢养在宫廷帐篷里，天天为大汗和他的妻妾们勤勉地祈福。到了苏联时代，则用马列主义理论武装起来，为克里姆林宫的主人集团和他们的女人们祈福。这些僧侣就是如此用精神方法去“为人民服务”的。在他们心目中，最受尊荣的理想模型是“有了政权就有了一切，丧失政权就丧失政权就丧失一切”。



他们所宣扬的斯大林主义、毛泽东思想，都反对虚无主义，他们认为，虚无主义对人生和宇宙感到绝望并持否定态度，没有填补空虚的能力，因而是可悲的。因此他们就用红色恐怖的思想言行来填补空虚，“与人斗，其乐无穷。”



事实上，虚无主义不是一种病，而是一种思想，它的背后依然是对生活的热爱， 一种遭到挫折后学会了自我保护的热爱。因此，从文化史、精神史的角度看，虚无主义不仅是死的预兆，也是生的预兆，它通过否定旧的去进行了一种间接的肯定。



在这种意义上，斯大林主义和毛泽东思想的唯物主义基础也正是发自一种虚无主义， 因为他们信奉的马克思历史唯物主义和辨证唯物主义，正是对人生和宇宙深感绝望的思想：人作为物质即作为虚无者生存其间的人生与字宙是没有出路的，是只能依靠自己的幻觉和活动来延续的，所以斗争一旦停止，生命也就停止。在他们心目中，宇宙对人毫无友善之可言。



这是真正的绝望。操持这种对人生和宇宙的基本绝望态度的人，怎么会对别人友爱仁慈呢？怎能知道他的绝望以外的广阔事物呢？这样的人，不可能对他人心软，尤其对失败者、穷人和弱者，绝无怜悯。所以人们说“中国人缺乏绅士风度”。呜呼！中国人在蒙古人、满洲人、苏联人入主以前，可不是这样的。



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虚无主义是文明解体时代的特有产物。



作为新旧交替之际的思想结晶，《旧约·传道书》、希腊的犬儒派、魏晋的玄学等等，都是虚无主义的典型代表。欧洲十九世纪兴起的“革命思想”和“颓废主义”，则分别代表了那时代虚无主义思潮的左翼和右翼。



这些东西并不可悲，并且具有精神价值（而仅仅是“史料价值”）。盲目否定虚无主义，倒是一个文化虚无态度，即不知虚无包含着“有”、否定包含着“是”，那岂不倒和虚无主义如斯大林主义毛泽东思想合流了？



政工干部们说，毛泽东思想是马列主义的中国化，那么毛泽东思想的中国特色在哪里呢？其实，所谓毛泽东思想的独创性，不论是早期的“农村包围城市”还是晚期的“深挖洞、广积粮”， 都是从明朝的开国者朱元璋那里学来的。朱元璋靠这两条土办法赶走了蒙古人，毛泽东却靠这两条迎来了苏联人！ 至于文革，民间说它是朱元璋杀功臣的翻版，不过朱的规模小得多了。还有人说毛是造反成功的三藩（吴三桂、耿精忠、尚之信），而赫鲁晓夫（总书记）就是一个失败的玄燁（清聖祖康熙）。 毛泽东后来反苏与吴三桂后来反清一样，不代表他有民族思想，而是为了与赫鲁晓夫争夺共产主义运动的领导权。吴三桂《讨清檄文》还说“狡虏再逆天背盟，乘我内虚，雄踞燕京，窃我先朝神器，变我中国冠裳”，而毛泽东的《九评》完全言不及民族大义。



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在各种虚无主义者那里，无论他们奉行的的意识形态是什么──宗教的、反教的，唯心的、唯物的，利他的、利己的── 他们观察世界的眼，总是相似的，在他们那里，“直觉”成为最为便利的遁辞。在直觉的名义下，一切荒诞之念和虚浮之辞，获得了天然的庇护。他们托词，“清楚认识意识之下的深层，避免在无意识中受其支配，相反倒可以驾驭它。”认识无意识，驾驭下意识的深层！这是不是概念游戏？被意识认识到的无意识，还可能继续是“无意识”吗？被驾驭的下意识，还是原来的下意识吗？这不是概念游戏，而是诛心之论，是恐怖统治的“认识基础”！ 所以暴君暴民们不需要证据，就可以对“怀疑对象”进行“群众专政”，其结果自然是，除了暴君一人，所有的人在战抖中生活。



暴君可能是一个“全才”、“天才”？对此，我们只能视之为一个“不可能的可能”，否则这样的假想真会窒息全部文明过程。历史表明，暴君可能是一切，惟独不可能是全才，因为暴君本人其实也要在无数的暴民的环伺下战抖生活，而战抖中的人，天良都泯灭了，哪里还有全才？



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暴君所运用的流行学理，是精心制作的陷阱，走得进去但却是出不来了，或更悲惨的是从正门进去，从旁门被人抬出来，像绝症者之进入医院。梁元帝死前烧毁了他的全部藏书，史称“读书误国”，这烧自己的藏书，不同于秦王、毛泽东之焚他人之书，企图垄断知识、自己偷偷学习，所以梁元帝烧书也算是一种临终的忏悔。越是渊博的学者，就越不容易觉察自己陷得已有多深！理想家又何尝不是如此呢？越是“知其不可而言之”，就越发恣意放诞起来。理想家除了用逻辑上的悖论为自己服务，往往还有意识地利用了生活中、观念中的悖论。



例如，与其说“宗教才是战胜利己主义的方式”，不如说：各种宗教经常用自己特创的大规模利己主义，去克服生活中随处可见的小范围利己主义。结果，有时恰恰是克服了利己主义的卫生功能，反倒用遏止的方法，人为扩大了利己主义的有害一面。坏的宗教使人作伪，驱使人性更加堕落，因为它扫除了制约性的因素，而使有害的方面以有益的名义恶性膨胀了起来，这种变态的膨胀毫无自然利己主义的美感之可言。



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各种以教义名义组织起来的牟利团伙，为了论证自己的利益，而巧取豪夺各种知识的碎片，以装备“系统的论证”。这不是每个思想家都“难免会铸下的错误”。读者心中有数，可以区分“个人性的过失”和“有组织的犯罪”。不去盲从有组织的犯罪，以免沦为文字的奴仆。所幸的是，个人可能迷误于书海，但人类在整体上却不会。人类既然具有烧书的本能，人的本质，就不会因为听了说教而变得“好”些。说教与知识，只是外表与结果而已，而非内质与动力。我相信，任何一种哲学，对于某一部分人可能是祸或是福，但对所有的人，则既不会是祸，也不会是福。



在其他方面如在科学技术方面，也是如此。有人认为“近代技术，在世界各处都已经处于难以收拾的状态，一方面带来了物质上的丰富，同时也产生了物质上和精神上的污染，因此对人类来说，有必要对这些技术进行制约”。其实，此话甚伪，伪者，“人为”也。因为抱定了“有必要对这些技术进行制约”这一宗旨的，只是发达国家中的一小部分酒足饭饱的人而已。对广大的穷国和穷人来说，技术发展不仅无须人为制约，而且需要继续放纵，直到自己也脑满肠肥为止，否则，就是玉石俱焚也毫不在乎。至于穷国、穷人的理由吗，那还不好找：“到一定程度，这些自会达到自我平衡的！”事实上，“人类”作为一个行动群体是根本不存在的。人们事实上分裂为互相对立的行动群体而彼此牵制、交互平衡的。



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文明事件是生命力量的一种表现，特定的文明是特定生命力量的特定表现。因此，一种文明的兴起，不仅对自己人民意味着表现，也对别的民族意味着刺激、压力、炫耀以致于挑成等等。这是偶然的吗？



例如，二十世纪的中国面临着历史的抉择，这在它向来引以自豪的“五千年文明史”上是从来不曾出现过的“大变局”，一个灾难性十足的大变局。列强们所代表的那种力量，曾以其商品和武装解构了传统中国社会，而它们的文化与精神，则是“西方的真理”这一名义，造成了中国的神经麻痹，还迫使麻痹症患者“向西方寻求真理”。这一颠狂随着日本入侵和苏联入主而达到颠峰状态，这个时代现在并没有完全成为历史的陈迹，尽管中国通过文革摆脱了苏联的控制，但是并不彻底。



在《义勇军进行曲》这一“亡国之音”这象征性后面，隐匿着这样一个事实：中华民族正在对外部世界的总体压力，进行历史性的总体反击。这反击是从军事领域入手的（抗日），但需要在精神领域完成（反苏）。不抗日无以保种族，不反苏无以保文明。这以后民族复兴才有望扩延到其他层面，其确切后果虽然还无法预知，但已经显见的是，中国的意识，正在开始对自身的处境进行再度抉择。可以设想，它抉择的结果，不会是照抄其他国家发展模式，因为那样对中国是复兴来说是必败无疑的。



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中国这块土地，很可能成为全球历史这出连台大戏下一幕的主要舞合。这令人兴奋还是令人警惕？无论如何，我们要警惕的还是，当代中国思想已经发生了一种日益显明的精神颓废，那就是“后共产主义的虚无主义阴影”。 这种虚无主义不是红色的，而是黄色的，它所动员的也不是红色娘子军，而是黄色娘子军，它对一切理念王国的否定，作为文化转换过程中的一个步骤，尽管以消解甚至破坏来开路，但显然不能永远停留在这个阶段，否则就一定是消极或低级的。 重要的是，应该知道黄色虚无主义的社会功能和文化限度，仅仅在于瓦解红色虚无主义。应该意识到它只该是一个短暂的过渡现象，任何颜色的虚无主义都不应该成为心灵的归宿，也无法成为心灵的归宿，否则那就是一种社会的病病征了。



当显形的甚至隐蔽的虚无主义风潮来袭，带着盲目的漩涡性格侵入社会生活的各个角落，这是十分危急的。而对此“存亡危急之秋”作何反应，不仅关乎文化的前途， 也是民族的命脉所在。



诚然，现代国际无政府状态的克服，有待于降低民族主义，但中国当前所面临的任务，却恰恰相反的──我们还必须花力量去争取自立，而后才能以世界主义的大家风范走向世界舞台的中心。中国必先成为一个现代国家，然后再去发扬传统美德。这都是因为，中国两千年来形成的传统世界观模型，是“天下主义”而非“国家主义”的，这宜于在天朝秩序下与周边蛮夷和平共处，而不适于在同等的列强之间激烈竞争。从先秦中国“战国时代”结束以来，这个国民性格已经成为一个定了式的死结，有一幅经常使用的居室联很可以说明这种心情： “静坐当思过，闲谈莫论非。”思过，显然是“求诸己”；而论非，当然是“求诸人”。大家都求诸己不求诸人，就容易达成相互间的共处、共识。但另一方面，“竞争的能力”和“求异的思维”，也就被窒息了。它使中国社会在面对外来挑战时，显得迟钝甚至麻木。这一特点，与小小岛国日本（还不如四川的规模）急速进入民族主义的情况形成鲜明的对比。



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从辛亥革命前后兴起的民族革命，依靠反对列强的民族精神，推翻异族统治，实现民族复兴，正是着力于对世界主义的中华传统作出历史的清算，从而把中华主义转化为新的民族主义。对中国人的救亡使命而言，不能在目前弱势下轻易接受世界主义思想，从而再陷于好不容易刚刚脱开的精神束缚。世界主义的能力，是为强者而不是为弱者准备的。企图宰割中国的列强当然希望中国继续在世界主义中腐烂下去，但世界主义正如自由贸易一样，是文化上、经济上的奢侈品，它所遵循的逻辑，是强者的扩张特权。弱者服之，亡国灭种不旋踵矣！对病弱的中国，在近期内拒绝世界主义而努力扩展民族精神，是明智之举。为此，当然需要抑制民族虚无主义，需要反对欧洲中心论，需要以中国人自己的眼睛而不是以马克思主义及其原生的欧洲中心论去观察世态。惟有以中国人自己的头脑去思考问题，才能活出自己的光彩。



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近代中国社会文化的变革显示，“国民性”的转变，是根本的转变。我们民族的幅员尽管遭到大量割让，但还是那么辽阔。民族文化的积累，也仍不失其丰富。而在社会结构和人的心灵深处，却正发生一系列活生生的转化──从天下之民，变成民族战士。这一转化，是中国近代史的本质。我们不再像古人那样，为了维持“正气”、“道统”、“圣教”而劳碌奔忙， 而是为了民族的复兴。不牢牢把握住这个关键，就会失去现代生活的真正脉搏。所以，中国在毛泽东的错误带领下，盲目投入朝鲜战争、越南战争、“第三世界革命”等一系列荒唐闹剧，无谓消耗民族复兴的能量，养活了越南这样的共产主义小人来反对自己，为苏联集团火中取栗，是可忍孰不可忍？



毛泽东的错误表明，“无产阶级国际主义的意识”，害人非浅，延误中国发展整整三十年（1949—1979年），白白死了几千万中国人，抑制甚至麻痹主体的动力。中国的国力并非大大过剩，拿去喂养越南共产党这样忘恩负义的阴险小人真是自取其辱。



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健康的世界主义，并非使人满足于“人类全体”的成就，而不论自己在这种成就中居于多么被不足道甚至受到损害的地位。世界的公民，风度雍容，心气豁达，奉行着平衡各个文明的中庸之道；而民族的战士，则以献身活动和悲剧风格，去迎接生存层次的挑战。这里的轻重缓急，显然有别。我们中国人，目前还没有资格充当世界公民，只能充当民族战士。这一点越南人和朝鲜人比毛泽东清楚，所以他们成功榨取了中国人的血汗，同样，日本人也比蒋介石清楚，所以他们成功逃避了对华战争赔款。我们要向汉字文化圈内的这三个原先的藩属国家认真学习，重回民族主义至少二百年，而不是充当殖民地三百年。这样的中国，按照现行人口计算，就可以比这三个原先的藩属国的国力总和，还要强大五倍。



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分析一下人口增殖的条件，如果缺乏一种有效的文明模式促使人口诞生、保育人口存活，许多人是根本无法维持生计的。在自然环境下，人们自力更生的能力其实很弱，即使一个国家，要自力更生也是很难，毛泽东叫了十几年“自力更生”，最后还不是要向美国低头？只是这种真实处境经常遭到人们自尊心的故意忽略罢了。只是等到陷入了新旧之间的巨大缝隙里，人们才醒悟文明模式的重要。毛泽东反对“帝”“修”“反”等三个模式，结果陷入无模式的混乱中，人民死伤狼藉，人口急趋缩减数千万人。只是等到接受了美国文明的保护，中国的生活水平提高之后，内乱相对较少，人口质量再度开始提升。



增长与减少，从统计学上看，只不过是一些干巴的数字，但对设身处地的生活者来说，却是血肉相连的。没有理由要求人们在这巨变面前心情平静，也没有人自己能够做到这种平静。毛泽东号召“一不怕苦，二不怕死”，他本人在深宫中发出这些“最高指示”，死的是别人，与他并不相干。



而文明模式的崩溃，更是与种族灭绝全不相干，埃及文明彻底毁了，但其种族血统却通过科普特人传递下来。诚然，文明系统的毁灭会招致人口大量锐减，个体的死亡具有多种形式，但即便最温和的形式，对当事人来说仍然是充满悲惨气氛的，是可怕的而又残忍的──感情的洪流美化、圣化、永久化了自己的对象。



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古希腊的斯多噶主义和中国战国时代的庄子学说，都试图使人们在文明衰退的没顶之灾面前保持平静。但哲学家们的著书立说和反复说教，本身就表明他们的心情也并不平静。当社会的趋势已然下坠时，当社会已经结构化、并已“熟透了”的时候，被恐怖的高墙所圈定的人们对此没有更多的选择。俗话说，没有不散的筵席。好在任何暴政所举办的人肉宴席也是终究要散伙的，独裁暴政的解体也像它的诞生一样，不是任何人，任何集团，甚至不是整个人类的力量所能阻挡的。例如苏联就不是被任何人当然更不是被美国给摧毁的，而是被时间或“上帝”敉平的。它的变化，主要来自一种今天的人们尚不甚了了的混合力量：自然力量和人间力量的某种复杂的配合。



难道了解此种巧合的秘密，就可以做到心情平静？在独裁统治下走投无路、心境烦乱的人们，行为怪诞、语言猥琐、目光短浅，但谁又知道，人的眼光与其生命力之间，具有完全不成比例的关系，垂死的生命，反而造就了深邃锐利的目光，它穿过广漠的空间，穿透漫长的时间，刺破了生活的核心。



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《福音书》上有段记载说，耶稣对自己的门徒说，要他们宽恕那些四处迫害基督徒的群众，因为他们“不知道自己说了些什么，也不知道自己做了些什么”。耶稣认为，群众受到一种他们自己既不理解，又无法予以影响的冥冥力量的控制支配，而沦为盲目的工具，耶稣本人把这种力量叫做“魔鬼”。这种魔鬼是一种客观存在的力量，专门送给人间以特别的痛苦，迫使人在痛苦中把自己的灵性触角伸到更为广袤的时空中，脱离生命的臣属地位，获得更好的归宿。《约伯记》里的故事，说的就是这个观念。



这个观念打开了未来的重大方向，即文明的好运气，似乎是与哲学和宗教的繁荣是无缘的。所谓“时代不幸诗人幸，语到沧桑句便工”，不仅个人如此，整个社会也是如此──仿佛文明的危机，方能赐予哲学以宗教般的力量。只有当社会已经无法通过自身的调节去克服危机，宗教和哲学提供的出路才会在无可奈何中受到的认真看待──当人的行为解决不了问题的时候，人们开始诉诸一套套言辞，企图用语言的力量去驱散心头的阴影。就是一生作乱不已的无产阶级革命家，到了晚年也只好号召大家“学哲学”，因为面包没有了，牛奶也没有了，只有哲学可以供应。



古希腊城邦制度的柏拉图时代，城邦制度已经陷入泥潭，无法靠行动把它拖出来，所以兴起了“理想国”的哲学。《礼记·礼运》篇上的“大同之世”，就是古代中国的理想国，它产于先秦战国时代的疯狂漩涡，这席卷一切的屠城运动是无法绕道而性的，所产生了关于“大同”的绝望思想。近代的共产主义也是如此：“作为物质的生命和社会只能有一个归宿──那就是死亡！”



在这个充满死亡的时代，中国的纵横家和希腊的诡辩派，横行无忌。与纵横家同样倚重语言的先秦诸子百家和深受诡辩派影响的希腊各派哲学一样，他们的共同特点就是要用语言去排忧解难──而这正是在行动领域中业已遭到挫败的社会标志。它由微渐著的全部历程，说明历来人们对自己行为的后果，无法作出确切的估计。人们的行为更多依赖眼前的需要和经验的库存，然后据此去推断未来，其臆断性可想而知。如果人们正面对一个巨大的历史转折，那么，就像一条河流突然遭遇到一个断层──“瀑布的奇观”就发生了。文化史上的大瀑布，就是由那新旧文明交替之间的裂壑造成的，它激起千层波浪、万重水声，这在平稳的时代是无法听见的，它充满惊心动魄的艳丽和撕心裂肺的乐音。



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“干什么？”已经成为一个困扰着这个充满死亡的现代思想的严重课题。据未来学家们预测，这个问题将进一步困扰着未来社会的人类。随着自动化的发展，占人口多数的群众（至少百分之八十）都会慢慢陷入失业状态，那时的人们将不必每人每天工作八个小时就能维持社会生活的有效运转。有的预测甚至认为，那时的特权阶层为自己保留的最大特权就是“有工作可做”。这可是与自古以来“不事劳作的特权”正好相反的。但对缺乏精神活动的多数人来说，空闲是很糟的。古代的特权阶级除了不劳作的特权之外，还享有其他的特权。而新时代的群众只有被迫失去工作的义务，却没有其他特权。随着领取救济金的行列不断延长，“干什么”就日益成为一个举世注目的世界问题了。



实际上，这个危机于今已然略见端倪。正因为有了预兆，才成为未来学家们的担忧，这是未来学家与先知预言者很不相同的一点。而对于多数缺乏精神活动的人们来说，一旦工作与谋生脱离了关系，工作的动力将是什么？这个问题的解答，可能需要到大众生活中去寻找：他们在自动化还没有彻底普及的现代，就已经感到无所适从、不知应该怎样生活了。“不知该干什么才好”的有闲阶级，其生活并不令人羡慕，缺乏压力，反而失去了生活目标。



他们面临着如下几种抉择：



1，当人在生活中已经排除了必须要做的工作时，最容易的选择是纵欲，通过放纵自己来免除焦虑，把剩余的精力消费掉。



2，再一种就是通过精神上的创造去消磨时间，争奇斗妍。



3，还有一种就是寄托心思于战争，进行一种为了战争而进行战争的战争，例如像玛雅人那样进行一种为了决定胜负的战争，玛雅人的失败者被杀献祭，未来的人类可以采取更为文明的方式。



4，为了获取征服之乐而从事的文雅战争──体育比赛。



其实这四种可能性，都已经排在人类迄今为止所提出的解决方案内了。人类是否能设想出新一代的方案？也许还有一个可能，就是倾心开发宇宙。这种活动是近乎无限的，因而具有近乎无限的吸引力。但这种活动能否同时消耗掉那么多人的那么多精力呢？因为它需要观众提供时间超常的太空旅行所特有的耐心，却并不需要很多实际参与者，因此无法消耗多余的人力。



超出已有的经验范围的未来及其多种可能性，现代人没有能力一一确认。未来学家预言的事物，在他们各自的时代已有萌芽，只是尚未引人注目而已──这也是他们的“神秘预感”和“科学预测”的生物基础。即使遥感与透视，也必须先有一个对象在那里。



但预言作为规范性的东西，却经常缺乏针对未来的实际价值，可能还会严重误导听众的思想。例如卡尔马克思的学说，只是表达了自己的心绪并煽动了后人的情绪，它破坏了现有的社会，但要依据它提供的设计去建设一个新型社会，却是灾难性的。因为它的主义高估了自己、低估了未来的人类。而我们却比马克思知道得更多、更清楚：只要未来人类的活力和智力没有衰退到马克思以下，就会做出他们自己的、远比马克思之辈更为优秀和贴切的答卷。



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剩余的精力的大量存在，是人的一个特点，所以，他使抑制不住地要去设想未来，表面上为了后人与未来，实际上为了他自己和现在。在极端状态里，他恨不能把未来人类的发展尽行束缚在自己的思想轨道上。这也是一种“自我扩张”的人性流露和自然表现。



但有的人却走地太远了，企图用自己的思想轨道扼杀未来人类。例如马克思提出的所谓“剩余价值”学说，企图摧毁人类文明的全部基础。他几乎成功了。不，应该说他的企图已经在苏联成功了，结果成功摧毁了俄国新沙皇好不容易建立的社会主义帝国。



试想，我们今天所见的一切，哪一样不是前人的剩余价值？不仅有形的建筑，就是无形的文化，哪一样不是马克思主义者必欲除之而后快的“剩余价值”？如果每个人都把自己的“劳动所得”全都拿来花掉，那么今天的社会将是一片共产主义的沙漠。



应该说，“后现代”人类所面临空闲时间的剧增以及空闲所产生的种种困恼，决不是马克思主义的或社会民主主义的思路可以解决的。因为马克思主义的或社会民主主义的思路毕竟是以人类“前网络时代”的历史经验为基础的，而后现代即“后网络时代”人类所面临空闲时间的剧增以及空闲所产生的种种困恼，毕竟是新产生的。马克思一生虽然游手好闲，依靠别人养活，但他还是忌恨那些比他更加有闲并且有钱的人们，所以要发明一套“无产阶级革命”的理论铲除他们，这与毛泽东自己考不上大学就要封闭大学的“教育革命”，如出一辙。但无论如何，他们都是毕竟都是落伍的，用圣西门的话是属于“非生产者阶级”，自顾不暇，哪里能替未来人类的前景提供合理方案呢？



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既然社会民主主义或是福利社会主义无法解决后现代问题，那么传统宗教是否能帮助解决类似问题呢？



和平的、慈悲的、利他主义的高级宗教精神及其众多的活动样式，诚然能给人类的心境带来安宁与幸福，为多数缺乏精神活动的人们提供片片园地。这些园地在此前遭到长期的战乱和社会分裂的抑制而荒芜了，这时，则由于高级宗教的复苏而空前繁荣起来……



不过，却很难设想，这种高级宗教的精神活动，能为多数人类在千万年的进化历程中所聚集起来的原始力量，提供一个足够充分的宣泄渠道。



事实上通过对宗教现象进行的观察就能发现，传统宗教本身并不是一剂消解欲望的或沉思冥想的灵药，它们之间时有表面的联系，但这种缘份只是由于人的原始活力在受到自然与社会的多重阻抑之后，既无法超脱又无法克服之际产生的一种消极逆转，而不是积极的创造。这种逆转当然也有意义：把人的精神诱导一个无害方向，总比马克思主义从事反社会的活动要好。所以马克思称这消极的逆转为“鸦片”即麻醉剂，并大力批判之。但马克思自己提供的却是“海洛因”，是致幻剂，比鸦片的麻醉作用危害更大。



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在人类学角度上，可以把宗教活动视为“一种迫不得已的活动”，因为在很大程度上它确与人类的本性相背。它产生于人的本性（扩张）受到抑制（失败）以后陷入的那种抑郁状态（例如死亡恐惧），以及由抑郁向极度兴奋（得救）的大幅度跳跃。



从宗教的人生功能上，人类学可以区分出两种宗教：消极的与积极的。消极的宗教安慰人．抚慰人，给绝望者提供生存勇气，给受到欺压的人提供精神解脱。积极的宗教则要求把自己的观念传播开去（传教），以完成心理上的征服（实现天国净土）。在此过程中，运用类似于英国军事理论家李德哈特所说的“间接路线”或“间接战略”，去潜近人生目标。例如所谓“宗教的证明”，经常是一项对于意志活动的最有力支援。在生活中，不少神汉用“上帝说”的名义来说自己的话，虽然亵渎神圣，却有意想不到的诈骗效果。而在原始部落中，对土地领有权的大量证明往往来自神话。超验的事实常在周期举行的宗教仪式上得到反复认可，其他部落认可与否，并不重要。因此，积极的宗教和神话，有效地发挥着它们扩张性的社会职能。在文明社会中，意识形态同样起着社会凝聚剂的作用，它像高悬空际的北斗星那样，看得见，抓不着，但对行路者却能提供行动上的方向感，像航标一样在文明波涛的曲折长流中，忽左忽右、忽前忽后。因河流本身的弯曲，航标也仿佛与之迁化了似的变得那么不稳定。但只要领航者认准了航标一直走下去，航标会把他带到一个特定之地。



在许多高级宗教兴起的历史上，多起事件均能证实上述的说法。在民族的苦难中，会产生宗教及意识形态的精神变革。例如古代希伯莱人真正确立起一神信仰，就是在“巴比伦之囚”的悲惨年代里。而基督教则兴起的时刻，则是罗马统治的空前苦难，是恺撒激起了基督的福音。所以在人类学意义上，基督精神并不是巴比伦之囚的反响，而是宣告罗马带来的世界末日。除非观察家的眼睛完全盯视在宗教传统的领域中，新约才表现为一个“革新”。伊斯兰教也不是一种消解欲望的和平宗教，而利他主义口号，根本掩饰不住它的好战表现。这并不奇怪，因为伊斯兰教兴起的地方，恰恰是被几百年的异族精神和异族统治肆意践踏的边沿地方，那是个被打得民怨沸腾、心灰意懒的地方。毫无疑问，伊斯兰的好战，乃是对此前一千五百年间亚述帝国、巴比伦帝国、波斯帝国、马其顿帝国以及罗马、拜占庭帝国和当时波斯的萨珊王朝等强权政治所带来的压迫与苦难而进行的一个“圣战”。因为根据我们的研究，历史上的所谓“圣战”，其实就是反击战。



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人类过去的宗教经验表明，宗教不是源于闲暇，而是源于死亡疑惑和死亡恐惧。



有充分理由认为，高级宗教中那些比较好的内容，和平的、慈悲的、利他主义的说教，其基础恰是这些坏的生活所造就，即那些如战乱的、狰狞的、充满苦难的现实压力。高级宗教的利他主义，虽然宣传了慈爱为怀和人类一体，但这一宣传的后果还是造成了宗教既联合了人类又分裂了人类的双重性。看来任何纽带也无法兑现它们关于统一人类精神的崇高诺言。甚至在同一个宗教下，也老是隐藏着无穷尽的教派之争，爆发出宗教斗争是司空见惯的，其形式或为文争或为武斗。即使一个小小的教会，也是纷争不断，各种各样的理由被寻找出来，为了满足人们互相争竞的需要。



宗教战争的现实，充分表明了人性的顽固一面：即使高尚的教义，也要为人类的原始力量服务，提供一个双向的出口：其一指向克己，其二指向征服。不论从哪个方向去分析这宗教的人性，都不失为“人生在世所运用的一个心理战略工具”。



在克己的一面中，其战略目标乃是达到内心的平静；在征服的一面中，其战略功能是集合一个更大的人类集团──同教的兄弟姐妹。



宗教动员并综合了各种力量，将之融入一个可能虚构但却是实际有用的感觉场中。正因“虚构”与“有用”的双重性质，宗教在联合人类的同时，恰更深刻地分裂了人类。在宣扬博爱的同时，并不能减少人们彼此中间的敌意，只是给予敌意一个温和的包装。



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宗教的征服，必须体现出利他的一面，征服之果只有做成利他的形式，才不易腐烂，便于巩固、发扬。结果弄得不好，宗教会成为一种炫耀，炫耀自己方面的道德优越性，目的却是在增进自己方面的现实利益。



这样一来，其“有用”的重点就会不同，结果就在相似的“虚构”之下，产生不同的具象差别、行为歧异。例如，有的人去教会是为了找异性，有的人去教会是为了找帮助，有的人去教会是为了找温暖，有的人去教会是为了找前程，有的人去教会是为了找钱财，有的人去教会是为了找感动，有的人去教会是为了消磨时间。当然，这些人可能还有一个共同目的那就是真在崇拜上帝，而且列为第一要务。



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信仰的虚构形式越是接近，实用目的不同反倒容易触发尖锐的对立。因此，同一个教派内部人员之间由于歧见和争议，相互的敌意有时反比他与异教徒之间的敌意更深一些。这正如兄弟反目成仇之后，敌意更不易化解，所以同一教派内部的纠纷，也会激烈到需要各引异教的外援进行干涉的地步。这说明什么？这意味什么？同一信仰所提供的原始亲近感，此刻反倒加深了相反的感情──为了争夺对于一个宗教的信仰的正统继承权，越是虔诚的教徒就越是全力以赴地去进行同宗相残的继承权战争。这时，他们把高级教义中的谆谆教导完全丢到九霄云外了。可见宗教有其不可脱俗的一面。在这一面相中，人们的行为和在世俗领域的行为，毫无二致。因此，对于一个教职的谋取和对于一个官位的谋取，几乎难以分辨。



类似的阴谋与爱情，在法国小说《红与黑》里，描写得十分真切。



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人把自己最重要的愿望寓藏在信仰形式中。信仰形式具有原始欲望所缺乏的一种形式美感，它因此被认为自成体系并受到本位式的尊崇。但尽管如此，不论信仰采取世俗的形式还是保留神圣的外观，却仍然是原始欲望的表达。但是充满戏剧性的是，信仰一旦从人的原始欲望中分离自立，就以主宰自居，开始进行反对人的原始欲望的战争。这种“圣战”，实际上是一部分欲望（装在信仰形式里）对另部分欲望的斗争。



现代文明把人的各种欲望释放出来了，并激发了一种人与人之间的对抗性局势，不仅导致社会爆炸，还导致生命和自然的大规模破坏……对欲望的极端刺激和无限释放，激起了现代文明各方面的空前的扩展，若无此“恶”，经济技术无法发达，即便发达了也会迅即萎缩掉。



“追求爱的欲望”充分说明：爱是违反人性的，自我扩张才合乎人性中的生命冲动。倡导作为献身的爱，则是“知其不可而言之”。这不仅是力挽狂澜，而且是抽出人性的釜底之薪。从侵略而不是从献身的角度看，爱和自我扩张并不矛盾，而是一对挛生子；所以把爱和扩张这两种欲望对立起来，是极为可惜的，人需要爱，也需要自身的发展。发展即意味着扩展、扩张和侵略──而爱，不也是一种发展吗？当人们去爱，并不是去爱对象本身，而是爱自己与对象的关系。爱就这样成了人的发展表现和扩张形态。绝无关系的对象，无法从中获得美感享受的对象，人无法去爱。谁能爱一个自己并不感到兴趣的对象？因此，当一个人在爱的时候，其实也是他最为“自私”的时候，说明他正处于“发展”之中。一个人没有了爱，也就自我封闭了起来。从此，他的发展至少种暂时处于停滞状态。



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现在我们回过头来，看所谓“魔性的欲望”。道学先生们宣称，魔性的欲望即“魔性的反应”。它被定义为“分离了的自我企图维护其作为本质的生命。”这个“魔性的自我”，即个体在生命过程中的“过度的扩张”，它仿佛象像癌细胞，违反了有机体的“组织原则”。生命体内某一部位的如果过度膨胀，就会导致整体的非正常状况，从而危及整体构造，造成癌症。而追求整体性，就是服从组织需要、“追求爱的欲望”。



其实在我们看来，魔性的欲望和追求爱的欲望，可以说是同个东西的两个镜象：迫求爱的欲望发展到极端，比如说发展到了宣传家状态，也就成为一种魔性。再如宗教狂热者追求爱的欲望，是明确且动人的，但这种欲望的继续发展，不就变成了屠杀异端的圣战？屠杀异端是属于一种爱的欲望还是魔性的欲望？



如果按照那种截然的两分法，应该说杀异端是一种追求爱的欲望，因为它追求的是整体性而不是要求把小我从大我中分离出来。是的，它要求小我绝对服从大我，但结果这就导致了迫害异端和宗教战争。在此背景下，布鲁诺和其他维护自己信念的人，那些文艺复兴时代崇尚个性、崇尚个人发展的人文主义的浪子们，他们的魔性的反应，岂不是一种值得赞赏的东西？二十世纪末叶，这种追求已经发展到另一个极端，故流弊日显，所以再度兴起整体性，倡导和追求“爱的欲望”，以求与魔性的欲望之间取得平街，这是可以理解的。但一笔抹煞“魔性”，则是违反历史真实性的新教条。



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如若人类统一，反而则不利于整体的发展，并会窒息人的生命力。所以提倡追求爱的欲望和谴责魔性的欲望，具有相似的含义：前者更多是从积极的方面加以倡导，后者更多是从消极的方面加以反对。这种倾向说明，以“魔性欲望”为重要形式的“浮士德精神”及其西方文明，已经病入膏肓，开始拆除自己存在的基础了。



追求爱的欲望这种思想倾向，和中国战国时代的墨子所倡导的兼爱说有相通的气质。春秋战国时期，各个诸侯国家的经济技术力量大大膨胀，可是中原地区的版图却没有相应的扩大。位于边区的楚、秦、燕等国虽有较多扩张的余地，但土地价值之低自不待言。这与今日世界的情势，颇相仿佛。于是各国就开始了相互间的兼并和资源争夺。兼并的结果，对某个国家有好处，但对整个天下来说，代价却过于高昂了，所以墨子倡“非攻”，与此并行的学说则为“兼爱”。这些声音，可以视为是对当时过度紧张的竞争状态的一个平衡。有趣的是，兼爱虽与兼并对立，但兼并与兼爱却都有一个“兼”字在内，且在一个大时代中并存，互为表里。兼并的现实，抹不掉兼爱之声；但兼爱之声，也盖不住兼并之实。



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还有一种现象更耐人寻味。我们看到，一个宗教流传的地域越广，传播的时间越长，总之它的世俗势力越庞大──那么它的内部分裂也就越严重。一个小的集团，要保持自身的统一以致达到铁板一块的程度，也许不难。但是，想要在一个庞大的宗教集体、信仰集团中做到这一点，那“真比骆驼穿过针眼还难”。这不禁使我们想到，传统宗教如何能为人的闲暇和人的精神空虚提供出路呢？它又如何消解自动化带来的颓废与消沉呢？它能在科学技术的空前膨胀的压力中，解放人的性灵吗？更何况，宗教本身还带来了一系列难题！最终，它连自己也无法自圆。只有当我们认清了意识形态的被动性质并勇敢地承认其被动性，我们才会看到在“精神出路”上急骤奔跑的文明人类的背后，是什么样的一根刺。也许传统宗教并不能解开这些死结，最后不得不求助亚里山大的宝剑，快刀斩乱麻。



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这个世界是特别需要一种新精神，而不仅仅是“精神领袖的自我意识”。这样，马克思主义的领袖意识不能解决的问题，才能被真正伟大而不是冒充伟大的超越性人格所解决。



仅凭言辞是不足以推动“精神革命”的，对于精神领袖来说，“言传”远不及“身教”重要，而各种世俗的意识形态，恰恰都是只有“言传”没有“身教”的东西。这不是说他们的身教极为劣等，而是说他们的身教提供了和他们的言传极为相背的东西。而真正的精神领袖，他们言传只是在作为身教的具体延伸时，才有意义。因此，我们可以看到没有有留下亲笔著作的精神领袖（如释迦牟尼［前565—前486年］、孔子［前551—前479年］、苏格拉底［前469—前399年］、耶稣，这里完全按照时间顺序，没有褒贬）但却找不到一个言行冲突的创教者。恩格斯说“人之所欲我皆所欲”说明他只是一个社会活动家而不堪创教，马克思列宁也是一样。



举个例子说，由于“身教”的作用，“选择死的方式”对精神领袖的人格确立显然是很重要的。苏格拉底被判死刑后，友人们劝他逃亡，但他却忠实于自己的人格信念而不肯投机。甚至连向法庭请求宽恕的事都不愿意干。按照当时雅典城邦的风俗，如果他请求宽恕（即使没有罪），并说些引起陪审团同情的话，法庭就可能“宽恕”他。但他忠实于自己的人格信念而拒绝向人民法庭进行可耻的妥协，结果选择了死亡。耶稣拒绝妥协和逃亡的事例更为著名，就无须讨论了。



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我们称苏格拉底所遵循的是“人格信念”而不称之为“道德信念”，因为他并非怯于外在的规范压力而是被他自己所特有的“内在的声音”给迷住了，这声音即发自他的人格。这一点耶稣更为明显，完全是“听从上帝的召唤”的。



苏格拉底从此成为希腊古典时代的一位具有象征性的精神领袖，一位导师般的人生哲学家。在耶稣的事例中，精神领袖的身教力量就更加明显。从人文主义的立场看，他独自用“立新约的血”，实现了对于罗马帝国的全面征服。



《路加福音》记载，“耶稣接过杯来，祝谢了，说，‘你们拿这个，大家分着喝。我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，等神的国来到。’又拿起饼来祝谢了，就掰开递给他们，说，‘这是我的身体，为你们舍的。你们也应当如此行，为的是记念我。’饭后也照样拿起杯来，说，‘这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。’”（二十二章17─21）



耶稣的流血其实是一个宿命。早在《旧约耶利米书》就有这样的预言：“耶和华说，‘日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。’这是耶和华说的。……‘这些定例若能在我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国。’这是耶和华说的。”（三十一章）



事实上，精神领袖无一是通过文字成功的，而是通过语言传达了自己的人格之光而已。



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苏格拉底几乎没有留下任何著作，和孔子一样，他的所有思想记录，都是出于其弟子（如柏拉图、色诺芬等人）之手，如《论语》出自孔门弟子如仲弓、子游、曾子、子贡等人之手。这就表明苏格拉底的人格影响力在世时感染了整整一代人，并通过这一代人，感染了整个后人。而他的精神力量不仅得自平时的言传、身教，更要紧的在于当他面对死亡时选择正义死亡的态度。苏格拉底以此震撼了他的弟子，以此震撼了他的时代。这只有耶稣可比，孔子和释迦牟尼都不可比，更不用说人格分裂、说一套做另外一套的“无产阶级革命家们”了。从此，希腊人把苏格拉底看作自己时代以至整个希腊智慧的象征，一位无法否认的精神领袖──不是因为他说了“我无知”，而是因为他坚持了自己的身教。



人们对待自己的诞生降世，无能为力的且无可选择的。但是人在面对死亡的时候，却可以作出某种程度的个人选择。任何一种选择也许并非他预先的自我意识所能决定的，但这却需要取决于他的人格精神。即，他虽无法对自己的具体死亡方式作出意志上的决断，但他的整个人格却决定了他在那种情况下就会趋向于那种死亡方式。有的精神领袖采取了显形的殉教，如自杀，有的刚采取了隐形的殉教方式，借敌人之手去实现自杀。当然，也有的精神领袖造择了和平的甚至自然的死亡，这种死亡方式在中国特别流行。我觉得这些，就是人可以选择的。我想特别提出的是，一个精神领袖的死亡方式，在很大程度上还决定了他的人格精神的影响。所以，在最不喜爱非自然死亡的中国，孔子的死亡故事也要加上“获麟”一笔，这是要在自然死亡的框架内，添上的一笔传奇色彩。而老子的“西出关外”不知所终的传奇，则以回避了死亡的具体方式，让读者自己去想象其神秘。儒家思想热爱平庸，所以把最没有出息的“死在床上”列为“善终”，而一切其他死亡包括战死都列为“不得善终”，这种死亡观决定了受儒家影响的中国人具有懦弱的性格。



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精神领袖富于象征性的死亡方式和他的人格力量，给他的学说一道异彩。对接受者而言，怪诞的哲学因此变得更为自然了。这也许就是人格的力量可以使得文字获得了另一番意韵？



精神领袖的传奇死亡，推动他的学说迅即流布世界──这种现象说明，人类精神中有一股强烈的非理性暗流。同样一种学说由于它的创立者的生活以至死亡方式不同，竟致产生完全不同的命运，这就说明了，接受者心灵中的“灵性酵母”由于受到不同人格传奇的强烈震荡，而发生剧烈的变化。在这种意义上可以断言，马克思主义衰落之后很难复兴，因为它缺乏人格力量。



人格理论带来的这种震撼，可以具体解说为，由于生命对死亡怀有一种歇斯底里的好奇和恐惧，所以当他看到另一个人由于不平等即“非正常”的事件而死亡时，他就会产生一种心灵的悸动：在作为“人”这一点上，他与死者完全一致。兔死还狐悲，何况人乎。再加上人的精神具有可沟通性，而精神领袖的传奇性死亡方式，会通过这可沟通性给另些心灵以强烈电击。可见，在精神领袖与群众的关系中，“身教”比“言传”更为关键。伟大的哲学家，必定身体力行自己的哲学甚至不惜以身殉道，这就构成薪火相传的力量所在。



马列主义的失败，是因为没有这种人格作后盾。而缺乏人格电击、生命激活的过程，理性的言辞是缺乏血肉的。所以马列主义的造神运动只能造出一些小偶像，像雷锋之类，而大的偶像如伟大领袖云云事后证明都是泥塑且是肉欲的菩萨。可是“学习雷锋”只是学习去充当炮灰，对于任何一个有抱负的灵魂来说只是一个耻辱，这种前景只能削弱共产主义运动的生命而不是增进其生命。



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对于普通人来说，人性的奇特性在于他可以成为一个双重生活者：世俗的社会生活和个人的精神生活。心身两面的这种相对分离状态，既给人困扰，也给他机会──实现一个独特交织的人格。于是，精神生活成为社会生活的骇浪中的避风港，这是自己历尽艰辛就可以达到的港口，无须仰仗他人。而在世俗的社会生活中，人所面对的只是别人或一些可见的障碍，而不是自己的精神。可是在精神生活中，人们反而不容易知道自己家在哪里，不像世俗社会的家，是一目了然的。正是在这种“无家可归”的彻底惶惑中，个人的精神生活比世俗的社会生活可能更需要某种“主导力量”，更需要一个稳定的对象，更需要一个人格力量的源泉，而不是像雷锋那样的“兵”。



这其实是一个战胜自我的问题。按照佛教的说法，是战胜自我，按照基督教的说法是执行上帝的命令。





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《罗马书》中曾经征服了异教徒奥古斯丁的那段话是这样说的：“黑夜已深，白昼将近。我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好像行在白昼。不可荒宴醉酒。不可好色邪荡。不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”其实这就是用精神生活去抵制世俗生活的压力，至少是去淡化这种压力。人在战胜自我时可能软弱，但在执行命令是却更容易坚强。不同的教义之间有着很大的文化区别，基本倾向并不一致。有的向内消除和不符合宇宙原始状态的动向，有的向外追求更高的存在……



基督教的说法意味着发扬人的生命力，达到一种向上的境地，它寻找，得到升华，找到唯一的真神、绝对的主宰。佛教的说法则是大力保养生命力，要求克服生命力中过于焦虑、烦燥不安的那些成份，进入一种静观的永恒。通过瑜珈，进入涅槃，回复到“前生命的宇宙原始状态”中去，使自己成为充满力量的存在。佛教哲学，可能意识到活的生命，原是对“前生命的原始状态”的脱离和反叛。所以佛教的修行要求，在活人身上实现精神的回归，是净化，是对叛离者的再度脱离。这种理想，与基督教的天国思想显然不同。“不可荒宴醉酒。不可好色邪荡。不可争竞嫉妒。”──说来容易做来难，因为它的前提是“行事为人要端正，好像行在白昼。”而它的后盾则是“总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”



而不同信仰的共同点，则是让人在精神世界中翱翔时，免除心灵所面对的那种无所适从。有的信仰如佛教，把自我和欲望作为精神运动的对象，其结果是流于克己；有的信仰如基督教，则把上帝即宇宙的真宰作为对象，要求与之合一，为之献身──这对虔诚者而言，是清晰的，宛如亲眼看见一般，但对仍然留连于名利场中的生灵，仍是缺乏可见的标的。所以俗人在世俗生活中表现出的勇气，在精神生活中则完全不见了踪影，只能流露着畏缩。相反，被精神场吸得更紧的虔诚者，在世俗生活中经常谨小慎微，但在精神生活中则是无畏的──两个世界的生活者就是如此不同。



尽量走，尽量走……看看到底能走多远——我要看看我这一生，只凭借自己的力量，不借助于任何组织，能在精神的领域挺进多远。这是一个很好的悬念，因为我所见过的人，没有一个不是在精神上半途而废的。



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在行动的领域中，对象与可行性都是可见的，因而可以预测。但在精神领域中，则由于开创性而难以对事态作出充分的预计。尤其精神领域的事物，许多超出经验范围，只能进入信仰的超理状态。巴斯卡为什么说信仰是人生最大的赌博？因为怀疑主义者的智慧看到，信仰所追求即皈依的东西，位于经验的领地以外。人既不能用经验把握，只能用信仰去认定。所以在精神场合中，许多问题不仅超出个人的经验，也超出社会的经验，超出整个文明史的经验，只能任凭信仰去解决。人们把信仰当作今生的工具去使用，但那并非精神的过失！追寻者的怀疑倾向，大率是对此而发。但请记住，任何他人提供的信仰，最多只能保证获得一种安定的心情，无法保证精神的追寻获得成功。



追寻者面对提问：“你这一生是否真的建立在精神的意象上。”他须用自己的生死使人相信他的回答：“你说的是。”









五色海第三卷

西方白色──秋天的书

历史之穹──秦人楚魂说

（1986─1987年）

（结束）