第三中国的文化哲学06

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有人认为“大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性”，如果这是真的，那么就更清楚表明了“自我中心欲望的空前膨胀和肆意表演”。这里明显有“一种意志的存在”。这意志包含着某种强制倾向，甚至是“精神奴役的要素”在内，完全违背“涅槃”的教义，竟然迫使所有的人“跟佛本身一样”，这便是精神独裁的思想内核：以所谓“达到悟性”的说辞，来掩饰“迫使所有的人跟佛本身一样”，而不论人们是否具有佛那样的天性和资质，就标出这样一个唬人的投标数额！这样就可以使人问心无愧地接受精神上的宰割？



在精神生活中正如在肉体生活中，不仅“所有的人跟佛本身绝不一样”，而且所有的人彼此之间也无法一样。抹煞生命的这些差异（天性上的不一致），而要求所有的人一样甚至“跟佛本身一样”，这简直近乎“恐怖主义”！



除了精神奴役，上述要求还包含一个难以调和的矛盾，即如果所有的人都可能跟佛一样的话，那么还需要佛干什么？如果人性具有无限良善化的潜力，那么有无“佛的超度”、“佛的开启”也就无关宏旨了，如此一来，佛，与普通的教师还有什么区别？于是，人人得而佛之！只要有那么一点点世俗生活的示范作用，就可以。成为“神汉”、“神棍”、“宗教作家”、“职业传道人”了。在可塑性的鼓动下，所有的人都会自然而然地发育成佛，或出于本能而努力进入佛界。可惜事实正好相反，结果所有的人在天性上和遗传上跟佛并不一样，强求他们“跟佛一样”才会造成真正违背自然的不幸后果，而不能达到理想的终极期待。当然，这种毛病并不限于佛教，事实上，任何一种高深的理论，都无法消弥自身的这类困境，这是由人性中的“完美主义”造成的恶果。



按照这类可怕的理论，菩萨被描写成了一个独断专行的救世主，他不顾别人的意愿而强行实现其超度的意志，这种以意志为务而不是以消除意志为务的“菩萨”，其实造就独裁僭主，尤其许多出身卑微的大救星，极力培养自己的“弥勒佛”（即未来佛）性格。而我们知道，这种性格在中国的帝国时代曾经触发了多次流氓革命领导的“农民战争”。在“弥勒佛精神”驱动下，社会冲突白热化了，造成大量的流血。为什么中国人人容易接受马列主义？因为马列主义就很接近弥勒佛宣传，很接近大乘教所宣扬的“解放之路”，无独有偶，比中国好不了多少的拉丁美洲也流行所谓“解放神学”，直接把马列主义主义用基督教神学包装起来，还有那位参与政治暗杀、写下《狱中书简》的德国“神学家”朋霍费尔，也是解放神学的先驱。仔细体察一下，这种富于讽刺意味的“结局”（杀人的佛，不为基督死而的牧师），是宗教的世俗解放论很容易导致的。热情越高，结局越惨，因为它抹煞了人性的不齐，“向着解放的道路迅跑”，跌入奴役到死的陷阱。



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所谓“摆脱不了‘小我’拘束的人就失去了逐步树立起‘大我’的过程，有的人就失去了可行的道路”，正是独断论的宣言。事实上，这个“可行的道路”已经成为“树立大我的斗争之路”，是强制他人摆脱小我的死亡陷阱。这种陷阱虽然具有哲学的掩饰，但其在社会功能上比军阀统治更加严酷，因为，它是握有笔杆子的军阀，是握有枪杆子的弥勒佛。古代暴君不过“钳民之口”，现代僭主则要“消灭人的活思想”。例如“毛泽东思想学习班”宣布，它的首要任务就是挖掘人的活思想，然后消灭之。



在实际的生命过程中，大自然给每个人打开的道路是不同的，正如人的面目与性格千差万别一样。为什么要在这种天然不同的丰富性之间强行一致呢？强行一致只是出于“控制他人”的需要，只是当一个社会面临解体时，所特别需要的一种“肉体黏合剂”，而根本不是精神世界的法则，而是动物世界的法则。 分清这一点很重要，如果假定说，仅仅因为一种精神比较高级，而把持了这种精神的社会势力就具有强求统一的特权，那么，这是文明的不幸，是癌症晚期现象。独裁精神的统治其最严重的后果，是使这种精神本身堕落，堕落到人性的水平线以下──在其“普照”之前，率先沦为巴结世俗秩序的弄臣。这样的例子很多，各种一度强大的精神运动，在逐步社会化的过程中，都以各自的步态，走完了自己的堕落之路。



后果很清楚，“在宇宙背后并包含整个宇宙的那种法与大我”，由于它过于自信和急于强制的态度，必将成为一条精神绞索，这是一具近似汉代官学和天地崇拜的精神枷锁，它扮演着从反抗者到压迫者的连锁角色。反抗的成功使它不可抑制地想去压迫，而压迫过程则使他自己的精华逐一毁灭。原先的解放军，现在变成了相反的东西。



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还有一个高论也值得警惕：“菩萨界是达到佛界的过程。”按照教义，菩萨界充盈着救世热情，因此未能脱俗，而佛界则是脱了俗的忘我境界──包括“我”的两层次：小我与大我。为了达到纯粹的佛界而通过不纯粹的菩萨界，难道不会阻塞通向佛界的道路？正如“为了消灭阶级和阶级压迫而进行的全面专政”，最后造成了最残酷的阶级压迫和最僵硬的阶级划分。



在这里，“菩萨界”（全面专政）与“佛界”（消灭阶级）之间的区别，很像是人们常常提起的“手段”和“目的”之间的区别。在我们看来，手段的公正性是重要的：恶劣的手段必定毁掉良好的目的。正如，以强制为务的菩萨界，会毁掉全然解脱的佛界。人性的反应，往往是渴望运用一种非常的手段，去达到一个崇高的目的，但最后常是迷失于前者并糟塌了后者，正如在民间信仰信条中，我们被许诺说，炼狱尽管是可怕的，但通过炼狱的痛苦可以换来天堂的幸福，但弄到后来，其逻辑结论就变为：人们必须为了获得天堂的幸福，而甘愿忍受无穷无尽的现世苦难！然而到头来呢？人们发现那美妙无穷的净土、佛界、目的、共产主义，竟是虚设的、没有的，剩下的只是崎岖的道路和不光彩的手段。总之，只剩下赤裸裸的生活本身──“生活的目标”则消失在血腥的生活过程之中了。世纪的杀戮开始了。



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人们得到许诺，但发现那是空的。而为空虚的许诺，人们却走尽了崎岖的路，人们最终只是在菩萨界里生生灭灭……或者作为菩萨而驱策群众，或者作为群众而追随菩萨，谁梦想有天能走完这永远过渡的时期而进入佛界？他一定大失所望。凡是相信成佛的人，是永远享受不到成佛的福份的，他什么也没有得到，始终只是在菩萨界甚至畜道中轮回着，而且还得始终面对这样的危险：为了他在菩萨界中犯下的种种罪过，而沦落到比畜道更低的处境中，成为普普通通的凡人，甚至成为“阿修罗”、成为“畜牲”，成为“饿鬼”、沦入地狱。这富于戏剧性的一幕，实际上就是“人类寻求超我的历史”，经常在我们身边上演。



人们先是迫于现实的苦难，而受到了精神的诱惑；然后又在精神的鼓动下，从事现实的改造；最后则在改造现实的活动中，迷失掉了原先的精神目标……所以到这一圆圈走完时，我们只能说，精神没有了，剩下的只是意志，以至没有了，剩下的只是物欲。面对这种局面，人们好像残花败柳。所以人们便说，精神的归宿在于物质，宗教的归宿在于社会，小我的归宿在于大我……但这些胡言乱语的人能够说请“大我” 是什么？当然不能，人们只能在“小我”中挣扎，即使伟大的舵手也是如此，他的与众不同只是在想象中把“小我”冒充“大我”， 并用“皇帝的新衣法”号召八百万红卫兵都来观看。



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确实，在人类的精神中，我们看不到新的出路，即使竭尽全力对各种教义和学说进行改装，并提出了神明一样的精神目标，但这种努力却只是愿望而没有可行性，因为人类依然是动物，即使可能的超人，依然是动物，而且可能拥有更多的动物性。例如，双手沾满了“坏人”鲜血（也是红的，而且可能更红）的“毛菩萨”，指给红卫兵一个古老的彼岸，但却只有一条死路通向那里，没有人去过那里，没有路导向彼岸，而为虚妄的彼岸挤压现世，并无意义。



这并非古人之过，缺乏可行性，表明了人性中的一个弱点：“向不可能的东西挑战。”这就是我们明明知道达不到佛界（纯粹的精神目标），尤其无法在群体规模上、时间持续地“达到”，但仍然需要来“神道设教”，以便麻醉群众的精神，免得他们犯上作乱，并保证“小我服从大我”，尤其因为，大我其实是没有精神的死尸（“大我的精神”其实是各种不甘寂寞的小我，自己想象出来的）。



不论我们把这种“向不可能的东西挑战”的人性特点，评价为弱点还是评价为优点，它存在并影响我们文明的历史倒是真的，这一点，初听起来很荒诞。



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由于食物的充足，人拥有了很多剩余时间，因此需要填补自己的生存空虚，于是各种文化活动被逐渐发展起来。像某位“中国佛教的天台大师”，把菩萨的境界分成了五十二个等级，其作用也原出于此种填补空虚的人性，还利用人性中的好胜争强的倾向，驱使人们一个台阶一个台阶地向“上”爬去。



这种状态，与其说是强调精神领域的探索能力，还不如说是出于一种虚荣和繁琐，甚至是把社会的等级制度化入精神领域的一个实例。这不是个孤立的问题，而广泛存在于各种号称“精神”的领域中，例如喇嘛教和各种世俗的思想运动。



菩萨台阶制发挥的是社会心理上的功能，与个人灵魂意义上的台阶其实没有太大关系，因为个人的灵魂本无台阶之可言，就是有，也不是人们的肉体如脑子可以想出、嘴巴可以说出的。这种“爬级学说”只要稍加变幻，就很容易被一些连不懂礼义廉耻都不懂得的动物给滥用，加强社会奴役和思想控制。



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两相比较自可发现，“佛界”是个精神范畴，而“菩萨界”充其量是个实践的范畴，这两者其实同时在人的身心两面各自发挥作用，而并不是一先一后、一上一下地对人的身心起着同一作用。也就是说，在我们看来，人只能在精神上进入佛界，在身体上是永远也抵达不了佛界的。照此参看，难怪虚无主义思想伴随着科学发现流行起来了，因为“天国净土”只对“灵魂”有用，可是到底有没有“灵魂”还是个疑问。那么，“天国净土”对人的肉体生活也就是动物生活的价值，也就聊胜于无了。



然而，社会意义上“大我”正是这种意义上的“天国”，唯物主义的天国带给现代人的，不是“恐怖和希望”，而是“空虚的空虚”。



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社会控制意义上的教义系统，不仅对现代人是个罪恶渊薮，古来的各种宗教又何尝不是如此堕落？宗教控制意义的神，是人创造出来的，不论这一控制系统及其“神明”拥有多少理由，但毕竟只是人的理由而不是神的理由，人造的宗教和神，当然不免沾染上“人的原罪”，千百年来的神学家们，故意忽视的恰是这一要点。他们首先是把神予以人化，再把人予以神化。这种错乱，固然有利于在“人类动物园”中发展他们自己的学说势力，但结果却把相对之物（如自己的思想）绝对化（神的启示）了。



而在教义绝对主义的帷幕下，其实掩盖并活跃着人的血性，但神职人员不愿承认这一点，他们把人性的某面抽出，无限延伸，奉之为万古不易的圭臬与律法。结果，不是造成僵硬就是激起了对立面，于是，多种教义的争端开始萌发，搏斗趋于白热化。





四、禁忌的哲学



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哲学根本不像马克思主义的学徒们（如替毛泽东撰写《矛盾论》《实践论》的延安秀才们）灌输给中国学生的那样，“是客观事物在人头脑中的反映”。道理简单，因为同一客体反映在不同的头脑中何以得出不同的哲学？可见，哲学其实是一种主观的体验，而不是客观的反映。马克思主义的唯物主义客观论，其实是为了强化社会控制而施展的障眼法。



这显示出，哲学家们无不具有双重人格：他们批判他人学说时，是相对的、开放的，他们建立自己的学说时，是绝对的、封闭的。不如此，便无以完成颠覆任务。



批判时刻的态度是毫无顾忌的，而建立时刻的态度则是充满禁忌的。这仿佛一个人，青年时无顾忌，晚年则充满禁忌，哲学家建立自己学说的时候，就是他的思想已经接近死亡的时候，所以庄子嘲笑书籍是古人的糟粕。如此看来，《资本论》实为卡尔马克思思想的最大糟粕。文明也是这样，文明越古，禁忌越多，所以近代中国不祈求野蛮之火燃尽禁忌（破四旧）的丛林，就走不出来。可惜文革在破四旧之后，树立了比铁器时代的四旧更旧的新石器时代的偶像崇拜，从灵魂深处完全彻底地毁灭了中国。



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在文革政权的偶像崇拜里，暗藏许多禁忌，例如“四项基本原则”就是许多禁忌中的一种。为了说明这些禁忌的合理，党校干部进一步发明了某些学说细则。他们把这些叫做“真理”、叫做“哲学理论”，甚至叫做“学术研究”！实际上只是一些令人费解的诡辩。这堆“光辉文献”问世的目的是什么？为的是证明政权的合理性、其规范的必要性，而不是为了任何学术的目的。



禁忌原本是一种精神现象，但是当它已经被作为“客观存在”给供奉起来了，那个社会就死定了。因为面对“客观存在”，你再也无法用诸如“好”或是“坏”这类形容词去批判了。相反，“存在的偶像”（“存在决定意识”）则是嗜血的，他要求牺牲品，来证明自己是“比真理还要大的存在本身”──这就是“客观论”的奥秘！



那么，除了上述的政治需要以外，“客观论的存在的偶像”还有什么道理盘踞人心呢？



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作为一种记忆力和理解力特别发达的生物类型──人，他在生活诸相中找到了“因果关联”，然后，又从生活的体验出发，进行类推和观察，于是发现了“宇宙中的因果关系”。不巧的是，人们是通过对“果”的记忆和认知，去追寻“因”的，而发现因果之间的联系，不得不仰仗人的记忆力、理解力和联想力。就此而论，“果”是记忆活动的结果，“因”是理解活动的结晶，“因果之间的联系”则是人的思维过程。



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我们常常注意到，社会的文化积累过程，和个人的精神发展史，明显不同：文明具有一种显著的“集体表象”性质，因此它比较抽象，排除了许多个体生活体验中的歧异部分，而仅保留其共相部分，并且是可以“传播─接受”的那些共相部分。因此，在个人面对因果关系的独特理解中，生活体验成了主要依据；但在文明这集体表象对因果关系的认识上，生活体验的重要性让位给了某种可以“传播─接受”的共相部分，这种共相部分进而被描述成“可以脱离人而存在的客观”！奇怪，人怎么能够发现“可以脱离人而存在的客观”？实际上，“脱离人”不过是“脱离个体”的托词，因为真正脱离人的宇宙，人如何能够知道？归根结底，所谓“宇宙体验”仍然是基于社会横断和历史纵向的体验，甚至“自然科学”的原始出发点，依然不外乎人的历史经验，没有积累就没有科学。宇宙既包括自然又包括社会。而从生活的眼睛去观察社会和自然，其同为生活的对象是显而易见的，这是一个“主观与客观”、“因与果”、“宇宙与生活”互渗交融的“统一场”。人，始终生活在“场”里，超越，只是从“场”的这边滚到“场”的那边罢了。



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相对看，在宇宙体验（如科学）的领域内，因果关系较少依赖个体人格而较多依赖集体人格，而在生活体验（如艺术）的领域内被发现和证实的那些因果关系，则更多依赖个体人格的独特性，因此，与前者（如科学）相比，后者（如艺术）难以定量定性地予以分析。不难发现，与科学领域中的因果关系相比，艺术领域中的因果关系，较难把握。因此，生命界（包括文明界）中的因果律，不同于物理界中的因果律。在这里，语言的弊病就显现出来了。两种“因果律”并非同一种东西，但由于语言之故，人们用同样的名号（因果）加诸它们身上，使之背离其初衷而趋同，结果赋予二者“相似的性质”。



“世界及其意义”就这样产生了！



例如，有一种虚幻的误释可以混淆轮回观与历史观的区别。而基于“前世报应”的学说其实起源于印度文化，具有强烈的伦理功能，其基础是一种哲学认识，认为生命形式之间具有生死相转、轮回相替的关系，如一种生命死后其灵魂投胎另一种生命，如此循环不已。以此为前提，印度文化追求的最高境界，就是摆脱这种动物世界和生命世界中不断轮回的无谓过程，这种意向在佛教的理想中表现得尤为突出。如果前世报应的学说并不基于轮回的哲学认识，那就是虚幻的误释。如果只在语义上尽量切近这种古老的南亚认识，但其认识内核却是西方式的历史判断、并不承认生物之间具有轮回关系、并不承认人间具有轮回关系，那无异于张冠李戴。



其次，轮回观与历史观的差别造成了新的异样，那就是基于个体和基于群体的差别，在轮回观支配下的前世报应学说中，个人或生命个体是中心角色，个体的生命行为造成的后果，引起报应并由他自己在轮回过程中经历另一种生命形式时，默默承担，因此，行为者和受应者是同一的（同一个灵魂）。他是在对自己的行为承担责任，但是，在历史观念制约下的报应学说中，个体隐退了，群体突出了，个体不再具有不断轮回的生命机能，他变成孤立于群体的“分子”的，他只构成种族生命之海的一滴水，他的行为后果因此不是由其灵魂在来生转世形式下承担，反而是由其他的个体生命来承担，就这样，行为者与受报者不再是同一的，个体责任变成了群体责任，于是“宁教我负天下人，不教天下人负我”，成为人生哲学的内在核心。



如此一来，模糊个人责任的暴君暴民思想成为“指导我们思想的理论基础”。因为受到报应制裁的，将是种族群体或整个生命链，而不再是罪恶累累的行为者自己，所以在泯灭个人责任的专制制度下，没有个体的希望，因为没有“灵魂的拯救”这一前景，于是虚无主义和肉欲主义（“现实主义”），就是个体生命的终极解答。



而在轮回观或是“上帝审判观”的支配下，生命则怀有拯救的希望，或是超脱轮回之苦、进入解脱之境，或是被圣灵提升到天国去，所以个体生命不会随同自身死亡而完全终结，希望因此成为永恒的盼望。



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对拒绝相信轮回或是天国一类“超级生命机能”人来说，“解脱”不可能是灵性的超然，而只能是肉欲的现实，否则就是无谓的。面对这种无谓，他只会觉得可笑而不会害怕“报应的累积”，他知道在唯物主义暴君的专政之下，即使自己的行为引起了恶劣的社会后果，那后果也不会像因果报应那样丝毫不爽，而经常是“好人受罚，坏蛋得势”，“罪与罚”的承担者极少是暴君自身，也不会是他的灵魂（因为他根本就没有灵魂），而只能是他人，是那些被陷害的生命……至于所谓“报在子孙”倒是迟早的事情，只是那些受害者的子孙就一定得到“好报”吗？



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对于唯物主义者而言，只有“现世报”行之有效。



所谓“现世报”，在中国民间谚语中是一句诅咒人的话，指的是一个人的罪恶，在他活着的时候就得到了报应，而不是等到他死后由别人替他受过，也不是由他的子虚乌有的“灵魂”代替他肮脏的肉体承受罪孽之报，如印度教所设想的那样。



“现世报”比前世报应和来世报应优越的地方，在于他是原始的诅咒，不需要借助各种“高级”宗教的死后生命观来支持，同时它也不需要借助靠不住的法律和“社会正义”伪装代表。你既可以据此说它是“披着现世精神外衣的宗教希望”，也可以说它是“对法律和社会正义还有残存的信任”。这种复杂的心情，代表了中国民族精神的脆弱面与矛盾，但同时也透露这比单项的前世报应或来世审判，具有更直接的吓阻力，它不同于宗教神学的是，更富于“习惯法”的特征而较少“成文法”的特征，这与中国人重惯例而轻条文的“非契约性格”也是一致的。



但“现世报”的观念也导致人们片面地追求现世成功。唯物主义暴君之所以急于“破四旧”，拆毁轮回观念和上帝审判的基础，正是如此迫切地基于极权统治的需要。然而急功近利的暴君行为既已撤去轮回报应和上帝审判的利斧，在其夺取政权之后也就缺乏威慑群众的利器了，所以只能仰仗“不断整肃”恐怖活动来“进行统治”，其权术秘密是用“剪韭菜”的方式来对待国民，只让心智不全的国民存留下来，其余的，或处决或镇压或监禁或管制或流放──暴君们知道，即便你真心承认所有生物都在积累着前世报应的“欠债”，但只要这笔债务不需要自己去偿还，那就没有人会把这笔债务萦系在心”。当人人都得知了“可以借贷而不必偿还”这一暴君暴民社会的通则时，人们会开始拼命借贷而让后人去替他偿还。



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在这种暴君暴民社会里，陷入了反复“轮回转生”的周期性内乱的，是民族命运的生命链，而不仅仅是个人灵魂。虽说个体生命原是生命群落的一部分，但他毕竟拥有独立的意识，自觉与众不同，甚至可以推动命运，因此可以成为一个“独立核算的单位”，对他来说，别人（如暴君）歉下的债务要由他来偿还，这是毫无道理而且无法予以接受的。 荒诞无理的强加，不能鼓起他的理性精神，只能加强他的复仇意志，他因此尽量借债以便抵消暴君的勒索，结果让更多的无辜者受害，在唯物主义暴君的草鞋之下，“前人栽树，后人乘凉”变成了“前人挥霍，后人还债”，现今在中国，整个种族群落以至生命链条，已经就沦入了这种意义的“债务之战”中。



“祖宗欠下的债，要出子孙来偿还”──这不仅是生活体验的法则，也是血淋淋的社会现实。



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现代人是一种很容易感到上当受骗的生灵，因为他看到言不由衷的空头许诺太多太多了，可悲的不是死亡，而是为骗局献身，例如“打土豪分田地”、“消除资本家的剥削”等等骗局，牺牲了无数人命人权，结果只是造就一小撮官僚富豪。充当精致骗局的牺牲品，并不是“勇敢”，而是“智能低下”，如此看来“千百万革命先烈”其实被更为精明的权术高手所利用，做了智能较低的“基本队伍”。



“前人的帐要后人偿还”的债务循环，已经构成中国社会的莫大悲剧，甚至构成了某种“法则和惯例”，“寅吃卯粮”控制了我们的生活，这难道是对各种被视为“因果关系”的思想，所做的一个“革新注解”吗？



人们已经习惯了“祖宗欠下的帐要出子孙们来偿还”的民族悲剧，所以人人逃避重复承担自己的责任，因为“你自己欠下的债必须由你自己偿还”的个人责任，无异让人重复还债，等于是加倍偿还。



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只有当独裁者必须为自己的罪行承担个人责任，而不仅仅是模糊的“集体责任”（例如对文革进行所谓“集体忏悔”）和“历史责任”（例如对于大量血债仅仅做出一个模棱两可的“历史决议”就一笔勾销，从而逃避了明确的法律责任），只有当独裁者想到很快就得自己偿还自己的债务时，他才会比较审慎地歉债，而不会恣意修建行宫。如果当独裁者想到自己甚至要为债务付出高额利息时，他又怎会欺男霸女，纵情声色呢？那样一来，过度借债对他就将是一条畏途，就像沾染恶习的人对高利贷既依赖又憎恨。



前世报应或来世报应说，在现代社会中之所以低效甚至无效，是因为在科学主义的迷惑下，现代人已经被眼前利益引诱得发了狂，人们以身试法、铤而走险、甘愿一搏，何能顾及他人？面对资本主义、社会主义这样的一丘之貉，物质主义的工业文明显示了自己的真正内伤，那就是“缺德”，环境破坏、生物灭绝，使得传统的禁忌哲学成了杯水车薪，疯狂的“两头孪生主义”（资本主义＋社会主义）甚至用羊骨头羊内脏来喂牛，结果使得“疯牛病”席卷全球。



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两头孪生主义的怪胎（纳粹主义就是这样一个“资本主义＋社会主义的两头怪胎”）的各个族系，无不想用“哲学改造生活”，然而其努力却没有一个是好的，要么无效（实用主义），要么昙花一现（纳粹主义），要么适得其反（斯大林主义）。



比哲学更有效的禁忌力量，往往来自生活本身。半开化的德国诗人歌德说，“理论是灰色的，只有生命才是常青之树”，现代社会中，危害生命的东西甚至比生命本身更加清楚地说明了生命的涵义，例如爱滋病八十年代开始威胁人类放诞的自信，其世界规模令人震骇，比一切巨星更加耀眼夺目，但即使这样两头怪胎（资本主义＋社会主义），依然对之视而不见，“埋头抓经济”，毒品和卖淫，堪称上述这两头怪胎的两条怪脚，疯狂滋长爱滋病的世界旅行。



即人们的一切行为都会引起当事人始料未及的后果。



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我们知道，爱滋病是六七十年代美国反战运动的间接产物，因为反战运动是嬉皮士和性解放的直接产物，而六七十年代的嬉皮士和性解放是爱滋病传播的有利武器。毒品和卖淫（性解放）的杂乱无章和亲密接触，赐予爱滋病空前的机会；在人们的性欲获得普遍解放的同时，人们的生命却受到了彻底的禁锢，医学革命的成就激励现代的“溱(水有)之风”（即“巴比伦─罗马─西晋之风”，也就是末世的淫乱之风），遍布全球。溱与(水有)，是古代郑国的两条河流，每年春天，男女在此自由性交。《诗经国风》的《溱(水有)》一诗描写的古代郑俗的这一淫奔风习，与现代中国的“花儿”流行地区，有些神似，可能花儿也是此类古代遗俗。当溱洧之风鼓荡起来的时候，没有道德说教能够阻止它，甚至法律惩戒也不足以减弱它的势头。可是，最后致命的杀机以“自然惩罚”的方式来了，对性解放的热潮泼上了彻骨的凉水。



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是文明过程，使人们形成了性的禁忌。促成这种禁忌的动力，众说纷坛。历史表明，各个文明都有其性禁忌松弛时期，其特征正如现代性解放开始泛滥的二十世纪六十年代所显示的，是典型的“知识普及·理性发达”的时代。这与中国历史上性禁忌松动的春秋战国时代、魏晋时代、明代晚期，与西方历史上的巴比伦统治时代和罗马统治时代，十分相似。可见“知识普及·理性发达”往往是和道德败坏的淫乱，紧密相连的。更严重的是，现代的人们还掌握了淫乱的补台技术，如避孕、堕胎等手段。性禁忌的传统理由仿佛不再能够成立了，人们看到自己不必为性的放纵付出高昂代价，就开始以越来越大的幅度逾越禁忌：当禁忌的根源（即灾祸）消失的时候，禁忌的堤坝一触即溃。



结果直到爱滋病的兴起，人们的头脑开始逐渐冷静下。爱滋病击溃了现代医学神话，也就瓦解了破坏禁忌的集体冲动。爱滋病不是人间力量，自然就是“天意”。而在那些接受神能者的心目中，它也许就是超自然的造物主前来人间恢复道德秩序的天使，只有杀手才能建立禁忌和纪律忌。反过来，如果现代人不能从技术上克服爱滋病以及更强大病毒对人类放肆行为的惩罚，那么人类就必须保存某些道德。否则现代的爱滋病及其后继者就会像中世纪横扫欧洲的黑死病（疑为鼠疫）一样，制约社会发展。如此看来，如果说性自由、性解放是一种借债的话，那么爱滋病及其后继者的流行就成了还债过程。人们对那种由别人或后人去代劳的还债的行为后果可以漫不经心，但是对自己必须亲身为之还债的行为，则本能地慎重起来。所以爱滋病的流行是比任何神道设教的道德规范，都更有效的禁忌来源。因此，“黑暗势力”是比“光明理论”更强大的道德禁令，它并不试图说服什么，它甚至并不直接命令人们去做什么，但答案是显而易见的。



相反的“禁忌哲学”则是苍白无力的，它如果仅仅具有现世的集体主义性格，则只能导致虚伪的“言行不一”，如马克思主义在中国的实践，而对你死我活竞争着的战国人民却既无理性说服力，又无感情的诱惑力。现今全球化的战国时代，片面追求利润和效率，以便在激烈的经济战争中获得上风、压倒群伦。谁还顾及自己的行为对他人的不良后果？即刻获利的“追求”才是重要的。这种“破坏禁忌的态度”与唯物主义哲学，是一脉相成的。



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生命既然诞生了，就有它的局限，有了局限，就有了自己的命运。生命无法抗拒命运，因为命运不是外在的，像贝多芬的第五交响乐那样前来敲门，命运就在生物自己身上。



爱滋病毒是外来的？但是它必须通过人体发生作用，如果人体不是这样，爱滋病其奈人何？击溃了人的抵抗意志甚至改变了人的文明观念并重新创造一个个价值标准的，其实是自己，所以无神论者说人自己就是神，有神论者说人是神造的或神支配的，其实只是“代词的用法不同”，在不同宗教之间，这一“代词用法的不同”就更为明显了。





第二章二十世纪的遗产



一、论宇宙存在

二、矛盾的主观性

三、存在的含义

四、宗教、信仰、社会信任与生产力



一、论宇宙存在



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人是多么富于活力的生物！灵与肉的对立曾被认为是主宰人类命运的内部张力，但随着人类关于自身知识的扩大、随着自我体验的深化，“灵与肉的各自独立性”受到了怀疑。人们渐渐发现，所谓灵与肉的对立，不过是人类自我意识的一个创造物罢了。



灵与肉属于生物圈，是不可分的“宇宙存在”，宇宙存在不在太空，就在我们自己身上，人的思想将之“分开”，是为了“分类归档”，这固然创造了文化的奇观，但也产生了极端误解，意味视不幸、痛苦、焦虑，为神明的创造。



人类的精神在其面对自身存在时所表现出的极大困惑，曾激发出许多哲学与宗教。当然，哲学与宗教只是困惑的产物，它并不能铲除困惑的根源，它也不代表困惑的根源。应当承认，还有他种“精神”，如已知的动物思考能力、植物感觉能力等等。只是思考有关问题的哲学与宗教，使得人们意识到上述的焦虑，从而“发觉了灵与肉的对立”，结果，增大了而不是缩小了人的困惑。



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不论多么优越的哲学或宗教，最终都要依赖语言去传播，并“住在概念中”，以语言为自己存身的屋子，这是不可逾越的，说是“限制”也罢。而许多的“困惑”，就是从语言中产生的，就像古代神话也是通过语言的困惑产生并弥漫开来的。



例如，各个哲学和宗教内部的“教派之争”，其直接原因，就是对教主的“金言”存在不同的理解，其间接原因当然还是利益冲突。而在面对茫茫宇宙和生命波澜时，除了语义的歧异之外，还有感知的歧异和反应的多样。有人曾经指出，大字宙所以“仍为神秘的纱幕所遮盖”，原因之一是因为人们的感觉能力有限。就拿恩格斯所谓“通过感觉认识的物质是唯一的现实世界”来说吧，这样的认识本身就有局限性。实际上，由于这个话题太古老，可以表达的基本观念差不多都被人们说过了，不同时代的人，只是用自己的语言再把前人的观念或祖述或重组一遍而已。尽管“新的配方”使之有了一个新的形象，但和原始人的拜物教其实没有本质区别。



052



在受到马克思主义深度感染的中国“学术界”，虽然认识到了科学与伦理的差别，但奇怪的是，在所谓“科学社会主义”理论的辐射下，人们却把这种差别用虚幻的“科学方法”掩盖起来，例如直到二十世纪八十年代，还有些年轻的马克思主义者，企图用西方自然科学中四五十年代产生的“三论”（系统论、控制论、信息论），来解释中国历史，好像这样就可以回避意识形态的批判，但是，这种把人的活动等同于“物质活动”、例如用所谓“中国封建社会的超稳定结构”来解释中国文明的停滞现象，难道不是和马克思主义的历史唯物论达到了异曲同工的效果？（见四川人民出版社走向未来丛书《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》）其实质，都是欧洲中心论的，例如，书中所说的“封建社会”完全是拿欧洲历史模型来硬套中国社会，而书中描述的中国恰恰位于“后封建社会的统一帝国时代”，书中大谈特谈的“封建王朝”如秦汉直到明清的政治实体，其实恰恰不是封建的、更不是王朝的，而是统一的、帝国的，其制度也是中央集权的郡县制度，而与先秦的、欧洲的、日本的封建制度完全不同。盛行在这些中央集权的郡县制度之下的，不是世袭的贵族制度，而是考试的官僚制度，是土地可以自由买卖的“商品经济”！



如果按照这种方式来谈论“超稳定结构”，那欧洲拜占廷帝国不也是超稳定结构了？埃及就更显然是超稳定结构了？殊不知，历史上的所有文明都命定进入其停止时期，然后死亡，难道所有的文明都是被“中国历史的超稳定结构”所主宰的吗？若然，则此概念（“中国历史的超稳定结构”）何新之有？岂不等于什么内容都没有的白话吗？自二十世纪以来，马列主义一类的西方中心论已经受到扬弃，西方的意识已经意识到“西方的衰落”，并且预见到西方文明正在步入其它文明早已步入的停滞和死亡，如此说来，难道，西方文明的闻名因此也变得像中国历史一样的“超稳定结构”了吗？荒唐。简直荒唐。这就是企图“把社会科学纳入自然科学轨道”所造成的荒唐。这就是企图“用科学来解释人文现象”所造成的荒唐。这就是科学社会主义在那些“表面上批判科学社会主义”却实际上随时查看官方脸色的“独立知识分子”身上的烙印。



人不是物质，人的活动也因此无法用物质活动来类比。自然科学在帮助人类认识和洞察宇宙方面已经具有极大的局限性，何况是面对人类自身？自然科学是建立在人的感知能力和观察基础上的，而人自身在自我观察并基于自我观察去研究社会演进时，怎样做到尽量客观呢？因为自我保护的生命机制，肯定会要求人们的“理论为实践服务”，演变为“理论为利益服务”，这其实是许多“独立知识分子”谈论“社会责任”时的真正所指。



所谓“社会责任感”并不一定是坏东西，但是它肯定不同于“科学精神”，因为科学精神的本质是求真，而不像社会责任的本质是求善，求真就意味不断揭示科学本身的错误，并突破以往科学的限度，求善则意味着“止于至善”，以致于拒不承认自己受到人类感觉和知觉能力的束缚和分裂，而把自己的“社会科学理论”打扮成“真理”，因此，八十年代的“新三论”虽然羞答答地不太同意马克思主义的全部教条，但其本质上和马克思主义一样犯了“科学主义”的错误，制造了历史学和社会学的赝品，是必须予以揭露的。上述两种科学主义的迷信，都不是科学精神而只是政治要求的产物，这些“学者”虽然在智性上看到了自己的有限，但在本能上却拒不承认，于是用自以为是的态度去确保自己的优越感，企图确立对于社会演进和历史规律的掌握，这是完全徒劳的，因为历史是人创造的，而不受物理规则的控制，更不受任何一种科学主义理论的催眠和奴役。



053



科学主义的迷信（不论是马克思主义的十九世纪旧学科，还是非马克思主义的二十世纪新学科），其实只是某种哲学，甚至是非常原始的神话，并不比世界几大高级宗教更加“高级”，如此“科学”，其心理渊源事实上只是“迷信”，而且是对权力的极端迷信。



从这种意义上说，宗教的发展甚至还是受惠于前一个世代的科学精神。例如在古老的法术科学活动中，人们通过经验的积累和智性的甄别，醒悟到自己的先天局限和无能为力，于是，他们朝向了当时高级的宗教或哲学，承认存在着比自己更优越、更智慧、更有决定力的“主宰”存在。在宗教中，“主宰”被叫做“神”或“上帝”；在哲学中，主宰被叫做“道”或“本质”──以便和“尘世”与“现象世界”区别开来。



与此宗教与哲学相比，迷信人类自己的倾向（自恋）应该是一种更古老更本能的冲动。高级宗教和哲学，可说是在克服了自恋冲动或自恋冲动不幸碰壁（如死亡意识）之后，逐渐生长起来的。即便在自恋的碰壁或克服之后，迷信自己的态度在高级哲学与宗教中，也还是强力渗透着。比如，各种教派之间的教义礼仪之争，正是迷信自己正确无误和迷信人力万能等古老冲动的某种变形──人们攫取了神，并把神和天国在心理和语言上据为己有，所以，在芸芸众生对神灵和彼岸的谦卑态度中，隐藏着他们对人、对世界、尤其对教外者或是新入门者的极大骄傲，例如传道人把自己从事的活动描述成一个最好的职业等等。



054



有趣的是，有些要求发扬宗教精神而抑制科学精神的人，其实也是在破坏宗教精神！他们迷信自己，然后要求别人迷信他们。他们曾否想到过，既然神仍然是神秘的，他们又怎么可能全然了解神的意思呢？那他们如果不能全然了解神的意思，又怎该宣称了解了神的意思呢？有的传道人公然作出假见证，明明听众里就有人知道真相，知道他的“见证”通篇谎言，但是他一意孤行，为了“传道”给大多数不明真相的人，巧颜令色，鼓舌如簧，他们真的“相信神”吗？他们真有“宗教精神”？



其实，他们相信的仅仅是自己的骗术，所谓“宗教乃是高明的骗术”，才是他们的心里话。正是这种迷信自己骗术万能的本能冲动，接近莎士比亚在其《暴风雨》一剧中所感叹的，“人类是这样一种奇妙的生物”，自信心成了“进步的动力”。如果一个“成就了伟大事业”的人，在其起步时就已经了解他所要面对的全部艰难险阻，并清楚看见自己最后的结局与毁灭，他是否还有足够的“毅力”如此胡来？



055



自信、想象和某种程度的无知结合起来，才能促使人去缩小和克服困难，并把胜利的喜悦极力夸大……缩小与夸大两者结合起来，汇成强大的精神力量，促使人们去接近那无法洞穿的神秘。



056



从高空来俯视人间，人的力量何尝不是一种自然力？人的建筑何尝不像一个马蜂窝？人的智能岂不是一种“自然的愚拙”呢？人生而为自然界的一部分，这如何超越？人的作为岂能脱离自然的藩篱？所谓把握科学力量、正确运用自然能力的基础，也是自然的赐予，而那正是许多“宗教家”力图破坏的。



例如不少马克思主义出身的布道家，力陈“所谓物质，是通过感觉的途径直接认识到的事物总称”这一谬论，那么请问他们，“通过感觉的途径认识不到的东西”，不是“物质”难道是“精神”吗？古人不知道的东西就不存在吗？例如外星，古人无法通过感觉知道它们是否真的存在，现代人也是通过仪器知道它们的存在的，人们又是“凭藉什么”去议论它？既然不到的事物不能构成“现实世界”。但马克思主义本身不是如此经验主义的，马克思主义的“物质”一词带有强烈的先验性，是一个和“精神”对偶的概念。



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我们认为，现实世界具有其不完整的一面，而通过感觉所认识的物质以及它所构成的现实世界，始终都是通过知觉者的反应即想象活动力和重组能力结合在一起的。这种现状，使它们得以构成为一个更“广袤的体系”──宇宙存在的体系。对于任何一个认知者而言，宇宙存在这一体系天然包括两个天衣无缝的部分：现实世界，即纯粹通过知觉和生理反应去认识的世界；神秘世界，即脱离直接的知觉和刺激而活跃的想象、重组、创造的世界，现代人所说的“虚拟空间”。



如果把“现实世界”作了不应有的扩充，以致取消了宇宙存在的另一半──神秘世界，反过来又用感觉不到的部分即神秘世界，来混入“现实世界”的范畴，从而把“宇宙存在”和“现实世界”混为一谈，进而否定神秘世界的存在，这在事实上不仅取消了认知主体的作用，也在无形中给“现实世界”注入了某种虚幻的、超验的成份。马克思主义者犯的就是这种错误。



例如马克思本人谴责他的老祖宗的宗教是“鸦片”，其前提就是假定整个神秘世界绝不存在而且推理它永远也不会被创造出来，这无疑是武断的，且充满了井蛙式的自信。这一武断的自信或说自欺，其实也扭曲了现实世界，既歪曲了“精神”，又歪曲了“物质”，导致“消灭阶级”“消灭剥削”等臆想天开，造成人类历史最惨烈的阶级斗争与社会屠杀。所有这些“现实浩劫”，大多来自对于“宇宙存在”的单方面撕裂。



058



人感觉不到且无法认识的“物质”，既被称为“物质”其实就不再是“物质”而是“精神”了，否则，“物质”与“非物质”的区别又在嘛里呢？在我们看来，“物质”的来源应是“经验”而非“超验”，因此不在经验范围的“物质”是虚拟的，也就是“精神的”，这是一个常识。否则，唯物主义者便陷入了“辩证逻辑”的胡说八道之中了。认识主体无法感觉的“物质”，和拜物教徒崇拜的“图腾”没有什么区别，都是魔术意识的产物，是幻想与体验，而非知觉与经验。我们称之为“精神化的物质”、“马克思主义的物质”。



为什么说“研究物质本质的理论物理学也不得不在很大程度上带有哲学色彩”？在我看来，很大程度上是因为研究“物质本质”的理论物理学，越是深入发展就越带有心理学的倾向，最后成为物理学家自己心理疾病的诊断书。其研究目标也不再限于观测可以把握和解释的现实世界，即物质现象，而日益进入了所谓“物质本质”即精神领域，进入了心理探讨。



物质本质不同于物质现象的，它是外部（精神）注入的，它是认知者“赋予”物质现象的一种理论说明，正是在这样的“二元”意义上，我们说理论物理学所探讨的对象正是上面我们所说的“宇宙存在”：它跨越物质与精神两个领域，既是科学的，还是哲学的、心理学，甚至还是审美的、灵性的。相反，仅仅可以用知觉加以把握、用科学观测加以认识的“现实世界”（物质现象，区别于神秘世界与精神现象），仅仅构成“宇宙存在的一半”。



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人造的东西都有局限性，科学并非万妙灵丹，凡事凡物都有它的功用，这功用同时也就是它的局限正如我们不能强求一个技术人员去充当哲学家或诗人，我们也无法要求一个哲学家或诗人，成为比“老农”和“老圃”那样精湛的农业技术操作者，否则，正如历史已经证明的“知识分子劳动化”乃是通向青海劳改农场的借口，是通向文化大革命的黑暗道路。





二、矛盾的主观性



060



前几天偶然翻阅杂志，看到上面有这样一段话，“二十世纪的思潮是：从绝对走向相对，从一面性（单义性）走向多面性（多义性），从实在走向模糊，从因果性（决定论）走向偶然性（概率论），从确定走向不确定，从可逆性走向不可逆性，从个体性走向系统性，从定域论走向场论，从空间性走向时间性。在向二十一世纪过渡时，上述各种科学思潮将会更加深化，并可能产生新学科的雏形。”



无独有偶。据说“在通过经验来验证科学的推论中，现在人的智能所能了解的极小一部分字宙当中，物质在其最微小的领域内，就具有互不相容的特性”。如此一来，则“人类思维中存在不可理解的矛盾”就是正常的了。这说明在某些方面，人的理解力已经达到极限，所谓“终极存在的本质”，已经超出人的智能领域。所以在无神论者看来，“佛教和亚伯拉罕宗教对终极的存在，

看法各不相容，这不一定说明某一方面是错误的，这只是反映出双方的见解都是人的想法，所以难免有局限和不全面。”



应该说，尽管二者略有区别，但确实道出了一个共同倾向，即当此第十九个世纪末，全球范围内正在发生一场“精神地震”，以前人们惯于认定大地是固定的，结果后来却发现“原来大陆正在飘移”，这一惊讶非同小可。于是那一大堆“走向未来”的疯狂举动就再也抑制不住了，因为连脚下的大地都在飘移，人生还有什么可靠可信的呢？尤其像是对“终极存在”如此抽象的对象，从古以来的传统多少只能给以独断的解答，而礼崩乐坏的时代就难以为继，人们开始怀疑，何以如许之多的独断解答，竟相提出，却无法融合。



061



“终极存在”所具有的“互不相容的特性”，其来源如何？准确地说，是通过人的思考得到的。这是否意味着，人类思维中存在着互不相容的趋向？并构成了“矛盾的外射”。人的理解力在某些方面己经走到了自己的尽头。



实际上人们以前没有解决而遗留下来的难题，今后也没有多大希望解决，除非人在生物学层面上得到改变。那时，人们可能不再需要“信仰超验之事”（作为“客观唯心论者”），而是直接经历超验之事，因为他的生物基础得到改变，可以感知以前无法感知的超验对象，他不必再面对亿万迟钝麻木的“同类”被迫发誓说自己认知的终极存在仅仅是自己的主观投射。那时，随着人在生物学上的革命性变化，人甚至可以把“认知终极存在的本质”这一精神任务所要依靠的工具或途径，都预先选定。



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理解者（“主体”）所形成的投影（“终极存在”）所需要的那种本能或感情（“理解力”），才是那创造了终极存在的大本质（“现象界”的对应）？“揭示终极存在的本质”，是一项灵性任务还是一项智性任务？终极存在曾被认为具有伦理功能和伦理内涵，如果终极存在的本质仅是智性活动的对象，那么当我们没有理解到它的全部内容而仅仅理解其很小一部分的时候，怎能断定终极存在的本质是在那里完整地存在呢？如果予以独断地推定，则又显然超出了智性活动的范围，而成为一项先入为主的“意志活动”了。这好像仅仅凭借智性活动，人们并不能揭示终极存在的本质。而一味抓住某个概念不放，非要为预定的先入为主的“本质”找出一个固定的形式，就会落到柏拉图所说的“影子”里面去，还把影子误作了本体。



为了避免这样的陷阱，需要明确承认“终极存在的本质是伦理性的，而不是科学性的；是感情的皈依而非理性的探索”，因此探索工具也就不再仅仅是人的高级智性，而是生命底层的本能或叫做“人的感情”。



问题在于，这种公然的坦诚，会在现今科学精神特别昌盛的时代会引起一种后果：非信仰、非权威。于是，“人们对谎言具有本能的需要”就表现出来了。只有当宣传家们把“主观的投影”说成是“客观的实在”时，人们才会轻信他的假说，而群众对于自己承认自己是假说的假说，容易立即判为“不真实”，因为本能上失望了，智性上也就没有感到乐趣。相反，如果谁敢于把大众公认是“客观存在”的那种“主观投影”直接说成“本来就是主观投影”，那就无异于在那些愚蠢的公众心目中“抹煞了那个客观存在的真实性”，因为公众的爱好总是喜欢把“主观的东西”和“虚假的东西”等同起来，他们没有注意到，在“宇宙存在”中恰恰有整整一半是“虚幻的”精神世界；即超出人的感官现实的世界。



这样，人类的智力面临着无穷宇宙的永恒诱惑，既不能摆脱这种诱惑，又无力满足这种诱惑，人因而成为永恒的饥渴者，就像希腊神话中受到惩罚的青蛙那样。但人类的感情和意志不是这样，它需要在茫茫宇宙中确立一个立足点，这就是中国古代术语中所说的“建中建极”，这其实是一种创造行为而不是揭示行为。从经验上说，谁能确定宇宙的归宿、终极的存在呢？超越性的哲学因而只能是“以无为本”的虽然从道德的意志上说，人有能力为自己创造归宿感。



那么，宗教的尤其是“非赢利的”宗教的最终任务是否上述意义的“建中建极”呢？建中建极的行为，广义上是文明的高级形式，它力图把“精神的归宿”转换为“社会生活的指归”，它对公共利益有宏观的襟怀，而对集团与个人的利益，则有所抑制，这种行为堪称社会规模上而非个人灵魂领域的宗教。



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依据人性的不同和环境的歧异，归宿之间必有天壤之别，要统一它们是不自然的，且必交付人为的斗争，这些斗争体现了背离灵魂归宿和社会指归之初衷的特性，高级的气质被斗争的残酷性给扼杀了，凶手不是具体可见的势力，而是在现实世界中起支配作用的“食色规律”，结果是人被物欲所宰制。



理想的悲剧起源于此：他“走得太远了”，想把精神的法则运用于现实世界的结果，徒然增添诸多的混乱。



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社会世界的运动，能从精神活动里汲取某些启示，有趣的是，如从侧面甚至从反面汲取启示，其效果反要比从正面结论来的显著得多。这显示两个世界的“规律”大不一样。而沟通两个世界则需要一种极大的艺术才能，这种才能，足以从内外之向和彼此之际悟解宇宙存在，并印合它。把这艺术的天赋能力付诸实施，也许需要科学的眼光和技术的手段，但要想取得出人意外的成功，指导科学技术运作的，还是艺术式的创造能力。这一区分往往被现代意识给忽略了，人们只顾重视井井有条的推论，而忘记去观看那别开生面的错乱。但实际上，正在发生的事情却一再提示我们：精神与现实，与艺术之间具有错落乱的关系，所谓“照花前后镜，花面交相映”，这才是“生生之源”。





三、存在的含义



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当人类认识到自己是一种“存在”的时候，他的思想、艺术、科学就开始了，他就不仅仅是一种存在了。当人们开始设想“人类应当是怎样的”时候，他就不再是一个个人了，自然而然的生活就终结了。这些进程无异宣告了，能够意识到并反省自己，真是人的特殊性。“人”因此必定包括了“自己与其它存在的关系”。



因此形成了以下三种存在的含义：



一、原始人自然地存在着；



二、文明人思考地存在着；



三、创造者“以自己的特性去改造存在”。



第一种意义的存在，是必然性的阿题，因此必然论者原始人也；



第二种意义的存在，是偶然性的问题，因此偶然论者文明人也；



第三种意义的存在，是创造性的问题，因此创造论者类神明者也。



066



在必然论者、偶然论者之外，我们开辟了创造论者的视界！宇宙既不是必然的，也不是偶然的，宇宙是创造中的。因此正是在创造中，必然与偶然在生成的过程中，合一了。



几层存在当然就是浑然一体、水乳交融了，也正因为这样，在一般情况下，人们并不从哲学上意识到自己的存在，而在没有遇到显而易见的危机时，人们也不会依据对生活、对存在的理性判断，去重新规划自己的行为、决策自己的反应方式，是的，如果没有特殊困难促成的“危机考验”，人们自然而然地、顺乎习惯地生活，就足够了。



只有当久已习惯了的思想方式、生活方式，明显失其效用时，人们才不无痛切地反思，并根据反思的结论，根据失败的体验，重新规划自己的行为，甚至重新塑造自己的感情！



与此相应，凡人只要自身的局部活动正在顺利进行时，便不大会想到“整体”、“宇宙”之类的“类概念”。换言之，当一个人关心“全人类的问题”时，显而易见他对自身的孤立存在或自己小圈子的生活，已经发生了怀疑。这种怀疑把他推入一个新的竞技场中。



067



我们进行一个有趣的“智力游戏”：



首先，把人的自然而然的存在逐层剥离开来，然后再把它们组成大循环中的连环套，那么就可以发现，当人们自然而然的存在无法顺行时，他才获得了继续进击的动力──向“有意识的存在”猛力前进。当他把“有意识的存在”化为规划和行动之后，改变了他人或自己的环境之后，他方成为“对存在作出反应的存在”。也就是说，他从一个思想者变成了一个行动者，其中间环节是“设计者”。但这个循环并没结束，接下来的步骤便是，他开始从“社会反应中的人”升华为某种更高形态的“自然而然的人”，而不是退回到原先较低的自然而然的原始状态下。也就是说，他将根据自己的判断得出新的行为方案，以形成新式的思想与生活，形成新式的社会关系、文化模式，然后再从这种新习惯中，生出新的自然而然的人，自然而然的存在，自然而然的作为存在的人。至此，由“智力游戏”所画出的连环套，完成了一个圆周的循环。展示在我们面前的“文明中的人”，终于有了新的出发点。



从这个出发点开始，他逐渐学会了“忘掉以前的自己”，忘掉以前的世界吧！“我已经死了”，他说。……



068



不错，我们现在正在探讨存在的含义，是基于人的存在。其出发点，只是关于“人在现代文明中的处境”这一特殊情景，因此看看其它方面，不难发现人所谈论的那些“脱离人的客观存在”，也都是“以人的标尺为轴心的”，这正应了希腊人的自嘲说“人是万物的尺度”。



人面对万物的存在，其实不是对它们的命运进行“客观描述”“无情理解”等“哲学认识论的概念活动”，而是从它们身上看到自己的影象和一切的总和。因此，人“通过语言”是难以揭示存在的，只能掩饰存在；“像镜子那样准确地反映客观存在”一语，只是辩证唯物主义者们为了达到其“历史唯物主义”的计划，而施展的战略战术。其目的是把水搅浑，以便“下手捕鱼”，因为阶级斗争论者内心想说的是：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。”



在这样的混乱中，为了保持自然性质，如果用人的语言去说一点真相，还不如说“存在是无”，即，“存在无法用语言描述”，无法用语言描述的就是无。这类有关“无”的肯定性命题，其实是对“有”的否定性命题的展示。然而，如果要把这个小小的展示中的肯定性，无边扩大到一个主流地位（像“存在主义”那样），那么，这个命题本身便成为无意义的，成为“命题是无”的悖论了。



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“人就是人”或“人就是无”当然解决不了住何人的问题。



当人们为存在，确定了一系列否定性的命题时，才开始给了它一些新的意义！这种意义的“限制”从来都是和“定义”紧密相连的。例如，逐项否定了作为符号而被认识的世界，或说尝试着去逐项否定它：可以带来一种精神上的解放。因为我们现在所谈论、所理解的世界，完全是一个符号化的世界，不如此，便无法谈论世界。谈论必须借助于理性，而理性的基础是语言、是逻辑、是符号化。因此，这个符号化的世界是个依赖于人的世界，是个幻生幻灭的东西，它不是脱离人的“客观存在”。



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符号化了的存在不是存在。所以，纯粹的存在因其无法表述，而沦为“无”。但经过了符号化的“存在”，就与生活的实况大相径庭，它告诉人说，“你，不再是某某了，从现在开始，你只是身份证上的一个号码！于是，人们感受到自身独立的瓦解。



这种忧虑从古代起，也就是自“名”的产生就开始了。难道“我的名字”真的对我那么重要吗？“白马非马”的命题，早就指出名的虚妄。而语言符号化浪潮的第一个惊涛，就使人类失去了和谐的伊甸园，因为魔鬼利用语言不清晰性，迷惑了人类。符号不等于世界，但人类只能通过符号去扩自己对世界的认知，互相交流并积累这种认知的成果……不仅通过名词，也通过动词，还运用象征方式和各种抽象出来的概念……人类只能通过“这些”去“这样认知世界”。如果说，这是悲喜剧的基础那么也只能如此了。



我们也看到，人类没有因为这种处境而毁灭，反而依据这种荒诞发展了自己的文明。也许这一命题正是起着一种解毒作用：否定那种把各种符号等同于存在本身的文明。它强调的是，存在只是存在本身，而不是任何对它进行表象的符号。正因为存在不等于任何符号，因此表述任何存在都不可能做到客观。哪怕最精密、最神奇甚至达到“超一切理”（禅语）境界的表述，都无法做到客观。画片上的石头只是画片，而不是石头！否则，存在主义者的活动本身就反对了存在主义：他们完全没有必要写下这么多符号，因为存在本身是不可说的！也正是在这个意义上，我们说，一切历史著作．历史观念，都只是它自己，而绝对不可能是历史！而依据文献进行的所谓“历史研究”只能是“历史文献学”罢了！



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人们从古迄今所承袭下来的，“我们仍然在进行描述着的世界”，只是人们眼中的世界，而且还是人们语言的世界。人眼人语中的和人们的思想中的世界，连人的感觉中的世界（例如马赫所谓的“感觉的复合”）都算不上，仅仅是在“感觉的复合上再加上思想的复合”，这个“符号的复合”其实是一个怪胎，就是“文明人认识世界的前提”，人对感觉和语言进行解释和传播，就是如此仰仗于“世界的符号化”，但这里的符号，恰恰不是世界而只是符号。如果承认世界上有真理，那么这真理也决不应是“符号化了的真理”，符号不可能是真理，而是不可说的存在本身！例如，谁能说清楚“神的光”到底是什么呢？



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但从“真理”这一中文名词来看，真理，就是一种“理”，是符号系统，而不是事实。所以，真理本身一向就是一个矛盾的产儿，一个矛盾的词。它既然是客观之真，又怎么能是主观之理呢？这样一来，“真的理，就在存在之外了，真理不再被置于世界之内，而是在世界之外。”如果得出这么一个结论，就与圣经“上帝是在宇宙之外创造世界”的结论很相似了，它认为神（真理）是在存在之外创造并不断改变存在与现象，一切变化并不是由存在内部生发出来，如果不同意这个结论，那么只能说“存在的含义”几乎是无法讨论的。即讨论是无意义的！因为“存在”与“含义”是分属“上帝”与“凯撒”的，不是一回事。把上帝与凯撒拉扯到一起的，不是科学的知识，而是意志的力量。





四、宗教、信仰、社会信任与生产力



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有人认为：特权阶级和人民群众之间的社会协作之所以能够成功，靠的是“精神上的纽带，就是共同的宗教信仰”。在言谈中，他们赋予这种共同体内的宗教信仰以超人的神秘性质为二。比如，认为即便把社会生产的产品进行了不合理、不公平的分配，而让少数特权者任意挥霍社会的共同财产，那个社会的宗教信仰仍然能够保证这种“社会协作”的顺利进行等等。



但我要说是，这显然低估了人类身上所拥有的自然力量，卫道士们显然忘记了，宗教信仰只是从人的本能中分泌出来的一种东西，尽管它受到社会制约的滋补，但它并不创造或是改变人的本能。论者尤其应当考虑的是：社会性的宗教体系，作为社会关系的纽带，就其仪式性和组织机能而言，就其成员的情感渠道和就其精神镇静功能而言，是在人的社会性中间发展起来的，它并不能像共产主义者想象的那样，任意改造人的社会性，因为其维系功能和沟通功能，只能是表层的、暂时的。



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在“宗教信仰的纽带”这一表层之下，起作用的其实是存在于人性中的那种群体本能和“社会利己主义”（即“个体利他主义”）的信任。是这个心理基础，创造了社会规模的宗教信仰而不是相反，所以，当宗教信仰的纽带还继续发挥着促进社会协作的作用时，只是表明这种心理基础还没有遭到严重破坏。反过来，当社会信任已不复存在时，当一切都成了赤裸裸的唯利是图和“现金交易”，我们看到，在现金交易场中，常常挂着信仰的招魂幡的时候，宗教又有什么办法“挽狂澜于既倒”呢？



社会信任的心理基础越强大，社会协作进行得越好，就表现出某种共同的信仰语言。社会信任和群体本能，原是两个东西：群体本能是人的遗传因素甚至在哺乳类的亲情关系中；而社会信任，则在文明的环境中发育培养。对人来说，群体本能的先天成份更多，而社会信任，则得力于后天的栽培。社会信任是需要人们花功夫去建立的，这有赖于每人身心深处的群体本能，另方面还要依靠社会的正义和必要的秩序予以鼓励加固，如果只有前者而没有后者，社会信任是无法确立的。



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当文明如现代中国这样趋于衰颓之际，必定伴随着信任的解体。社会信任遭到破坏以后，群体本能依然存在，它的继续发挥作用只是将转而采取新的方向，落实到另外的表现形式上。例如，社会信任这时被严格限定在家族和忠诚朋友的圈子，完全成了个人之间的信任或交往，从而在特定的个人之间构成特殊的社会关系网，只在其中奉行信任的原则。结果在关系网里，法律和正义被抛在一边，重视的是所谓“义气”和“交情”，在关系网外，起码的礼貌和社会同情心、责任感，一概受到藐视和践踏。而网内的义气与交情，也是个人之间用来进行交易的筹码，它因此不同于社会信任气氛下广为流传殉道精神。



中国古代的五种社会关系即五伦，是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，就是在缺乏社会信任的时代建立起来的，即使连所谓君臣，也是一种蝇营狗苟的关系，尤其在帝国时代流氓皇帝的“统帅”下，人们相信“枪杆子里面出政权”，以“打天下”的游猎态度对待社会，破坏性无与伦比。精神媒介不过是用来进行权力遮羞的旗帜，是可以随时抛弃的。



076



在权力遮羞的意义上，神圣的或世俗的“信念”，只是利益交换的媒介，正如物质商品的交换媒介就是“钞票”。把共同的宗教信仰或是世俗主义和钞票联到一起，初看之下不免突兀，但其实确有其事：



一种信仰之所以成为“生命共同体”中的精神纽带，其前提必然意味着“它被信赖”。换言之，接受它指导的人，到头来不会感到自己上当受骗了，被“枪杆子里面造出来的政权”给愚弄了。例如，人们先是被“公有制”没收财产，接着被“私有化”开除公职，这种窘境是否属于“上当受骗”，人心自有公论。社会行为者们自身的感受在这里没有价值，这种时代体验，无疑破坏了“马克思宗教”信仰在中国的信誉。因为如前所述，“信仰”这种心理机制，其实和一个共同体内部在物质交换上使用的“钞票”极为相似。钞票所以被共同体接受为流通手段，说明它受到信任，使持有它的人不会觉得自己上当受骗了。



尽管掌握钞票发行权的人（如政府）经常坑害那些被迫接受钞票使用权的人（如居民），是因为自身牟利的欲望，但是“钞票”本身正如“信仰”一样，依然是社会交往所不可缺少的。钞票与贵金属（如金、银、宝石甚至某些原始部落使用的石块、铁块等等）相比，更需要“信仰”的支持。否则，即使最正统、最庄严、最声势浩大的信仰和仪式体系，也都无法起到哪怕一点点“促进社会协作”的纽带作用。否则，社会协作就成了“政府进行的社会诈骗”了。礼仪系统，常常作为信仰语言系统的辅助工具而出现，无论多么完备，一旦失去社会信任，不管这种信仰系统经历了多少年代的发展和充实，变得多么神圣，都无法稳定社会秩序。所以我们看到，文明史上各种信仰系统无一不是终趋衰落，就像是各国货币一样。而这经常是伴随着它们礼仪系统和言语系统的迅速完备而同步进行的。其原由是，越缺乏社会信任，就越需要仪式的庄严、宣传的巧辩，予以弥补，尽管到头来就像是大骗子自道那样“伪装终将剥去”，尽管“隐瞒不能持久”，但隐瞒一时总是屡试不爽，在过程中不断伪装就可以了，因为马克思主义者相信“目的是没有的，运动就是一切”，如此一来，伪装一时就成功了一时，隐瞒了一时就是一时的胜利。所以，马克思主义者从来不相信什么社会信任，他们只是利用礼仪系统和语言系统，来拖延信仰的死亡，而从来不指望信仰的真实性，所以也就绝对不会为了维持信仰而花费一分钱的投资。



这样的“操作”，当然无法稳定秩序、推进社会协作，因为正是“社会信任”投射到人的意识中，才构成了“共同信仰”，并再度升华为“天命”观念的来源。没有天命（宇宙客观性的）、共同信仰（群体主观性的）、社会信任（个人与个人之间的），所有的人到头来只能彼此戒备、虚与委蛇甚至互动刀兵，而断然不会走在一起进行长期合作，而一切富于成效的协作都只能是长期的、不间断的。



从直观的角度说，要完成重大社会事业，当然需要集结大量的人力资源，这正如一位纯粹的精神创造者如宗教家、艺术家、建筑家、诗人、王者等等，也需要强健的体魄和旺盛的精力，才能取得精神活动上的重大突破。当然反过来，强健的体魄和旺盛的精力，并不足以构成精神的根源，否则世界就是雄狮称王而不是人类称王了。正如大量的剩余价值并不能转化出创造性的工作，所以奴隶创造不了历史，尽管创造历史的那个人常常被暴君赶到奴隶之中进行“全面专政”。在这种意义上，“全面专政”并不仅仅是毛泽东文革术语的发明，而且是古来一切野蛮制度的实况，是老的垂死的公猩猩对新兴生命的恐惧和压制。



077



创造性的精神，这是特殊的东西，其发育成熟，诚然需要体力和社会剩余价值的支持，以作为养料和外部的辅助条件。但创造性的精神自身，仍是独特的、自在的、外物无法替代的。



回到客观性的“天命”上说，如果它一旦失去其“货币功能”，不仅主观性的社会信仰（无论有神论还是无神论）会还其本身的空洞无物，甚至连客观性的“天命”都失去任何实在性，难怪“众神死亡”的案例不断发生。我们发现了一个秘密：任何鬼故事中“闹鬼”的鬼，都是刚死不久的人，我们很少听说过闹了几百年的鬼，更没有谁真的听说过一千年以上的鬼！这说明什么？这说明鬼也是有寿命的。时间太久，就是连鬼也会死掉，彻底消亡。再拿各种宗教所信仰的“神”来说，神的寿命无疑比鬼要长，但很少有人发现，神也是有寿命的限制的。神的寿命一般比鬼要长几十倍，但很少长到一百倍。神的寿命从几十年、几百年到几千年不等，但很少有超过万年的神。因为神的寿命就是其信徒的寿命：如果一个神的信徒全都不在了，这个神也就消释了。所以为了神，信徒必须存在。现代考古学发掘出来的最早神像是大约两三万前的女性雕像，但是这些雕像到底是人像呢还是神像呢，专家们还莫衷一是。这表明因为供奉这些神像的那些人死亡许久，他们的神也就不复为人记忆了。



078



任何宗教组织，作为权力遮羞布，它的信仰内容完全基于社会成员的信赖，所以我们看到，当一个时代过去之后，后人将很难理解他们所奉的“信仰内涵”（鬼、神、宇宙法则、社会发展规律等等），到底有何具体的内涵。因为随着旧有的社会信任的瓦解，其怪诞的信仰价值也不再能被后人理解了。脱离了旧有信仰的人们，只会把旧有的信仰及其价值体系，看作虚伪的骗局、陈旧的古董，就像目睹前一个王朝所发行的钞票，已经突然变成废纸。人们看到废弃的钞票，不再具有任何价值感，只有文物的史料的价值而没有社会通用功能。其他信仰形式即新形态的精神钞票，取而代之。



079



“生产力”诸问题骚扰了中国二十世纪整整百年。如果就生产力问题发言，我个人认为：它既养育文明，是文明的必要的基础，同时它也破坏文明，变成文明的“克星”。古老的文明大多毁于它所“吃掉”的生态平衡，而“生产力”就是帮助文明吃掉生态平衡的尖牙利嘴。生产力无法直线转化成文明，观察一下历史，不难发现几乎每一个文明在其趋于衰亡的时代，所拥有的生产力都比其发生、发展的时代，远为强大。因此可以说，生产力并不能挽救文明。反过来说，与其像马克思主义那样倡导“生产力促进了文明”，还不如像绿色和平运动那样倡导“生产力毁灭了文明”。甚至对于每个具体的王朝和政权来说，情形也是如此。



就中国的情势而言，秦汉时代比春秋战国时代的生产力要强大，比起传颂中西周成康之治的时候就更为超量了。而就秦汉本身来说，东汉末年，中国的社会生产力，要比西汉鼎盛时期更为发达，而所有这一切生产力的发展和科学技术的进步，并不能阻止汉代文明的衰颓和解体。看看罗马帝国也是如此，在帝国晚期，其社会生产力绝不亚于早期罗马，但它却无法重新回到乳臭未干的狼孩时代，重新走向强大。生产力的这种“发达状态”，并不能消饵整个罗马社会面临的浩劫。同样，当基督教世界在七世纪面临穆斯林入侵的的时候，不知比耶稣基督受难的时候强大多少，但却无法阻止异教徒攻陷圣地、践踏圣地，甚至连四百五十年以后的十字军东征，尽管历时两百年，也无法收复基督教诞生和发育的圣地，即今天的巴勒斯坦、黎巴嫩、叙利亚、土耳其。看看近代也还是如此：十月革命前夕俄国的社会生产力，要比沙皇政权最兴旺的十九世纪远为发达，而中国满清晚期的社会生产力，加上洋务，当然比满人入关之初甚至比弘历的年代更发达，起码它还引进了大量的近代生产方式，即机器工业，并大力倡导世界性的新兴“西学”。但这一切，却挽救不了中国社会完全颠覆的厄运。这一颠覆就是百年，迄今没有正常化的迹象。



就这样，我们涉及到了一个很有意思的题目，即生产力是培育了文明，但不是简单地创造了文明，但同时它也起着一种瓦解文明的作用。关于生产力瓦解文明的过程，我想可能具有四个基本的步骤可以遵循：



第一，权力同生产力的分裂。本来，权力是从生产力中或从对生产力的控制中产生。但权力对人与人之间的关系，具有的腐蚀作用，在人性中孳生一种好逸恶劳的倾向。两者的结合，使得权力自从它产生的那一天起，就开始从生产力中独立出来，并构成权力与生产的分裂，这最后会导致社会分裂，并以权力的虚荣，破坏生产力的生态基础。



第二，权力中心的腐败。随着权力与生产的分裂，权力中心日益孤立，越来越成为虚饰的东西，成为一种不是为了锐意创造而是为了纳粹消耗的贪欲。权力意图维护自己的吸血能力，即让不断发展的创造能力屈膝，为权力服务“也就是为无产阶级政治服务”。在不顾社会死亡也要巩固自身特权的前提下，权力对生产力的容忍是极有限度的，一旦超过这个界限，只要有可能（例如可以不受法律制裁），权力就会成为生产力的致命杀手，它甚至不惜通过“公私合营”（“社会主义改造”）、“公有制”（把你的东西变成大家的也就是有我一份的东西）、“再度私有化”（把大家的也就是有我一份的东西变成纯粹是我的东西）这样一个“共产主义三部曲”，来不断戕害生产力的正常发展。



第三，生产力的破坏或是生产力的畸形发展，瓦解生态、冲击社会，造成革命。由于权力负责维持文明的结构和运转，因此在很多场合下，权力被看作是文明的代表。这样，革命对权力的颠覆，就演变成了一种“自然力量对文明结构的冲击”。它所促成的戏剧性变化，也就成了天道循环中的一种重要节目。正是在这种意义上，古代中国精神把革命叫作“鼎革天命”，并把革命力量出现在文明市场中的戏剧性场景，看作是一种无可回避的星相周期。



第四，革命摧毁了旧的文明体系。正如《易经》乾卦的彖辞所说“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”革命，就是乾元的运动。



马克思主义者把上述过程的四节律看作是“生产力的发展改变生产关系”的具体化、具象化，其实是本末倒置，被改变的不是什么生产关系，而是权力形态。这意味着在新的权力形式（被马克思主义者误解成“新的生产关系”）形成之前，将有社会解体、文明破坏、人命毁灭的时期。



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生产力对于文明来说，不仅是保姆，而且是杀手，这初听起来似乎难以接受，但细细想想却十分深刻。因为生产力并不简单直接地改变生产关系，它是通过毁灭生态平衡、迫使社会作出抛弃文明结构的极端决定，来“改变生产关系”的。结果造成“把婴儿和脏水一起泼掉”的悲剧。不幸的是，这种悲剧常在人这一生物物种的历史原野上，反复演出。只是，革命所泼掉的不是婴儿，而是文明的尸体。这也不是什么“中国历史的超稳定结构”所特有的，而是人类的宿命，从苏美尔人到玛雅人，从埃及人到罗马人都是如此。



实际上，生产力只不过是种工具性的力量，它既非善，亦非恶，既可用来为善，又可用来作恶，既导致兴，也导致亡，就像双刃利剑。各种生产力、各个生产中心，还在彼此竞争的大格局中，加速自己的末日尽早到来。就像是学生都想早日毕业，殊不知早一点毕业离开死亡就早一点接近了。不发展便要落伍，落伍就要被淘汰出局并被消灭掉，这是很严峻的事情，来不得半点含糊。但同时，不发展还有前途，发展了就连前途也没有了。生产力的发展对现存的文明体系是丧钟，对现存者的幸福是葬礼，划清这一界限很重要，用一句习惯的套话说，它们分别是“外因”和“内因”，外因如贫困可以消除，内因如衰老却无从逃避。这两种“因”，并不像毛泽东的秘书们代他写作的《矛盾论》《实践论》所说的，可以互相起作用，好事坏事互相变。因为《矛盾论》《实践论》的概念虽然是从《易经易传》抄袭所得，不过《易经易传》讲的是“吉凶”，并不是带有“善恶”性质的“好坏”。此外，《易经易传》所讲的是“卜卦”而不是“转化”，卜卦是独特的、主观的，转化是普遍的、客观的，二者不可混同，抄袭需要准确。



马克思主义者之所以会抄袭上述的抄袭，是因为他们交替使用两种态度来解释历史，这就是“生产力本位”的态度和“生产关系本位”的态度。当他们在野时，是以“生产力本位的态度”来颠覆权力；并把生产力看作衡量社会发展的尺度，以此出发去评判生产关系并企图以此改造整个文明系统。当他们执政后（多数是通过暴力夺取的），是以“生产关系本位”的态度来巩固权力，公然号召“用屁股来决定脑袋”（利益决定立场、权力决定真理），不仅从极端革命变为极端反革命，甚且进而反对一切变革，担心任何变革都会导致他们所擅长的夺权。



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也许毛泽东是个例外？他不是号召“无产阶级专政条件下的继续革命”吗？其实这是一个悖论。专政机器的操纵者进行革命？这是乔治·奥威尔（George Orwell，原名Eric Arthur Blair，1903—1950年）所挖苦的那种动物庄园里盛行的悖论真理。



道理十分简单：一切革命都是以推翻现行专政为基础的；革命怎么可能是巩固现行专政使之永不变色的工具呢？毛泽东是以自己的个人权力当作尺度，以此出发去衡量社会关系是否合理……显然，这就是其“继续革命”的谜底。如前所述，执政团（“党中央”）是不可能继续革命的，除非他充当革命对象；换言之，执政团从它执政开始的那一天所发动的“继续革命”，实质上只能是“形左实右”的阴谋或是阳谋运动，是名为革命的“反革命”。从这种意义说，毛泽东执政团是“雅各宾党人＋热月党人＋拿破仑＋波旁王室”，难怪其晚期自比秦王嬴政。虽然这也是一个蹩脚的比喻，但至少说明，上述玩意儿的实质都是自我中心的，并以狂热利己的态度进行着理论市场的争夺，而决不可能是“为人民服务”的。正如古代名王罗马的沉思者所说：“只有当一个不愿意统治别人的人被迫充当统治者的时候，它的统治才可能是善的。”“继续革命者”真是不想继续充当“永不变色的红色江山”的统治者吗？



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就历史的已然经验，去评断前人的内心态度孰是孰非，也许是轻率的。但我们的基本立意在于说明：



1“生产关系本位的态度”，是倾向于维持既定的权力秩序，而2“生产力本位的态度”，则热衷于改变现有的秩序”。这两种态度的“理性依据”，都是立足于自身处境的“无理辩护”，是人的动物本性而不是理性能力的表露。



尽管这两种态度及其动力表面上如此相反，其实是互相依存的。“生产力本位的态度”，也许是一种推动力，但是如果没有“生产关系本位的态度”作为规范、为其制定刹车和方向盘，那推动力就会变得相当危险。相反，如果缺了推动力，规范则成了僵尸。



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文明体正如生命体一样，按发生、发展、衰亡的过程反复流转，没有例外。以个人为例，四十岁以上的人已经进入了“超稳定结构”，但同样一个人二十岁时并不如此。同理，任何人只要不夭折，迟早进入其“超稳定结构”，然后死亡……照此推测，“中国历史超稳定结构”这一臆说的提倡者，当时大约不到四十岁。四十岁以后的人，自身已经进入超稳定状态，因此不会感觉世界变化太慢，而去发明“超稳定结构”的理论了。



这种现象从我们上面所着眼的角度讲，也就是这两种态度反复进行较量时，透现出来的脉息或叫“周期”。任何种族的文明史，都是一个不断从创造走向破坏和毁灭的过程，这和种族本身的最终命运完全一致。但有的文明比较幸运，还可以回到再生之路，这和那些种族本身的命运也是一致的。



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我想，各种学说、各种制度，以及创造了学说和制度的精神活动和社会活动，都是在文明的毁灭和再生这总纲下，展开自己的细目的。两个对立的半圆构成一个统一的圆：细目的冲突，成全了纲领的一致。正负相抵，构成一个零。也可以说，这是对中庸之道的理解。研究颇富象征意味的“零点”，并用零点哲学的眼光去扫射我们寄身其中的文明体系，是件超然之事。它的难度惊人，但同时也揭示了零点哲学，也就是一种最善于理解人的哲学。理解人是最难的，而理解了人，也就意味着理解了一切。





第三章全球化的病态



一、关于真理的探讨

二、人文现象物理分析

三、符号化的时代

四、医德的丧失

五、压力的教育





一、关于真理的探讨



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人生来具有寻求真理的禀性，这是人不同于禽兽的地方，于是“一个献身给真理的人”成为对人的最高评价。但“真理是什么呢”？罗马总督彼拉多这样质问耶稣基督（见《约翰福音》三十八章）。人如何献身于真理而又不陷于自相矛盾以致流离失所的窘境呢？这些话题，以前有无数智者讨论过。所以，耶稣的仁爱真理却被组织和政权给导向宗教迫害与宗教战争，一如释迦牟尼的无我真理，却导向了以关心自我拯救为基点的有我之境，这也许不可避免，但对于人性实在有些讽刺意味！



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“献身给真理”的观念，似乎把真理给对象化甚至偶像化了，而同时又给追求真理的活动带上了某种“祭祀”的味道，其结果是把哲学变成了一个祭坛，而哲学家就成了血腥的祭司。因此，这个观念似乎使人回到了中世纪的神权意识，甚至回到了韩非以前的时代。早在法家那里，“真理”作为本体已被消解了，变成了治世的工具，而善恶之性及惩罚原则，则成为治国烹鲜时的铲刀。



那么如果人是“从宇宙万物中分离出来”又如何呢？其实，这个看法本身，就是自我意识的一个结果，事实上，人这种生物并不能从万物中分离出来，而假如这样强调的目的是为了说明“自我中心观念之有害性”，那岂不“此地无银三百两”？其实，生物只是宇宙万物的一部分，是依附于地球外表的薄薄一层霉菌一样的东西。

这种处境对于人间流行的自我中心观念也许是个无情的嘲弄，但既然是嘲弄，就不能是无情的，所以连人类的上帝都有人类感情！



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人在神明中间埋藏了自己的愿望，所以这种愿望只能落空。“人从宇宙万物中分离出来”，是人的自我意识；“人又和宇宙万物连接着”，才是自然的存在。



有时，人需要用存在的压力来抑制意识的苦恼，而通过论证人与宇宙万物连接这一事实，可以缓和人要从宇宙万物中分离出来的本能冲动（它现形为“自我意识”）所带来的焦虑和苦恼，以此淡化那“命定的分离运动”所造成的罪恶感。为此，人特别强调了自己的“选择能力”和所谓“行动的余地”。



这无异于“以恶抗恶”，即“以意识去对抗意识”。但对抗意识的意识，也并不是“客观真理”存在，尽管人们喜欢如此自我标榜。这倒使我想到，有人并非缺乏智力，不能体察自己的学理所居的矛盾处境，而是不敢面对自己身体所居的矛盾处境。他的学说与他的身体是如此不一致：有良好的说辞，但那是为了说服别人，尤其是为了向智能中等以下的人去推销这些说辞，就采取投俗所好的销售策略，害怕失去听众就像害怕失去顾客，表演意识就像招待意识，学者们成了应召女，学说的纯粹性和不相关的事硬扯在一起，这种论辩风格和学术研究的所造成的“方法论”正在毒害我们的时代。学者们热衷于制造文凭，就像文革期间热衷于焚烧书籍，广泛的运用收到了预期的成效，那就是饥民的“发展战略”。现在甚至连饥民在行乞的时候也自称思想界的泰斗，真使人感到费解。



如果“思想界的泰斗”把自己的“理论应召”仅仅设限于说服一般的听众，而没有更高的期待，也就无从以真诚的态度和坦白的证据，去说服中等智能以上的人们，也就无从以此推动一个富于扩散力的高级精神运动。要知道，智能较高的人能够独立思考，他们很难被大众宣传所说服，尽管这种高智能的人为数不多，但却是最宝贵的读者，他们是思想的种子而非思想的土壤。



思想的传播者则略微不同于上述的创造者，传播者相当于土壤（低智能大众）改造家，而非品种（高智能人物）培育者，而在高智能的人看来，不论人们怎样执拗把自己置于宇宙的中心，以此创造自己存在的理由，也不论人们如何放纵自己的欲望，如何表现出“恶”的特征，人和他生物兄弟都是在“以不同的方式而为宇宙献身”！这不能责怪“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章），而是命运的安排。所以圣经的作者智慧远在《老子》之上，他说创造者如陶匠有权利打碎自己制造的陶器重新创造。老聃则抱怨“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》五章），可是现在竟然有人信口开河，说老子笔下的圣人和圣经里的耶稣基督十分相似！耶稣基督可不是像老子的圣人那样，牺牲别人来为自己献祭，相反，耶稣是牺牲自己来为世人赎罪（至少在教义上如此）。那么谁拿耶稣基督比作老子的圣人，岂不是说耶稣也像老子一样是为了圣人而牺牲百姓的权谋大师了？这样的人不该在讲台上“传道”、迷惑众生，而应该去写写《耶稣在印度》之类的小说，为敌基督者做些宣传。



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回到刚才的话题，深入一层，不管人类如老子的圣人以多么凶暴的态度去牺牲同类和其他生物，也不管他如何热衷于破坏自然秩序和生态平衡……他在更高的意义上，都在躬行着宇宙的最高旨意。忠实担当自己刍狗的命运，仁爱地或乖戾地“为万物服务”，即“把万物推入它本来的宿命”，除此之外，他还能有什么更好的选择呢？



人没有能力摆脱生命之链，即便他自杀了，他还是死在链条之中而不是之外？人也没有能力摆脱宇宙循环的锁，即便他胜利了，他还是被束缚得更紧？不管人们怀着恶意还是怀着善意，都一样， 是“在不同方向上以不同功能”在为万物服务？狼即使吃了羊，也是在为羊服务，因为狼吃掉的是病羊弱羊，结果使得羊的种族更加富于活力？这就是我们时代对“服务”一词的特定理解。“为人民服务”的口号也应该如此理解，方不致使人困惑。



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有的人愿意“为人民服务”（如饿狼为病羊服务），有的人却不得不被别人服务（如羊不得不被狼服务），因为每个人生物冲动的形态有所不同。正如不同的种族集团相遇，其冲动也会采取各异的方向，有的掳人像日本人对待中国人，有的被掳像中国人遇到俄国人。正是这些纷繁杂沓的“不同”甚至“相反”，促成了更高水平、更大活性的大同状态。大同不是理想，而是现实，经常是血腥的现实。不同冲动、不同意愿，不同意识形态，在血腥的存在领域获得了无情的大同。所以我们说，意识领域不同的国家，在统治人民的时候所采取的欺骗手段倒是经常地惊人地相似的。



090



古人认为“太阳每天都要下降到深渊里”，今人认为“人类的精神习俗也在重复太阳的陷阱”。



心理学家证明“语言影响人们对世界的感知”，所以意识与存在的混用是无所不在的。就拿由来已久的“真理”一词来进行小小的解析，即可证明此点。真理一词是由两个部分合成的：“真”与“理”，什么是“真理”？常人根据祖宗传下的语义，毫不迟疑地回答：“真理就是真实的道理。”但这种说法却无法说明真理到底是什么。因此，古往今来有关真理问题的探讨，始终没得出一致的结论。如果把真理一词中的“真”作形容词看待，则只能得出“真理是莫衷一是的道理”这样的结论。因为在一些人眼中看成是真实的道理，在另一些人的眼里往往是虚假的道理，最后谁也无法说服对方，只得诉诸论辩以外的方法去解决争议。要解决真理问题的歧异，必须还“真”以本来面目：它不是一个形容词，而是一个名词！所谓“真”就是“本真”，即事物的本相。这样的这里是指事物和存在即使脱离了人的意识依然能存在的那一面相；也正是在这种意义上，当我们形容一种认识，说“这种认识达到了对事物的真实认识程度”，就等于说这种认识揭示了事物的本来面目。因此，真就成为本真，是事物的本相，是不折不扣的名词。而“真的”这一形容词，反是从“真”这一名词派生出来的。它的意思是指那种和事物的本相、本真极为相似的认识状态。所以，当人们说某事件是“真的”，实际上是在说自己对这事件的语言描述符合这事件的本相。



很明显，在概念的构成上，“真理”一词具有双重结构，它是“真”与“理”的复合，而绝不仅仅是对“理由”的一种形容或赞美。在早期文明所拥有的比较健康的观念中，“理”具有一种神圣的意味，它指的不是人为捏造出来的一些说法，而是指对本真、对事物本相的一种摹绘。也就是说，在原始质朴的时代，人们发自本能地认为，“理”乃是对“真”的一种表达和描述，在那种文化时代，人们所说的“理”即相当于今天流俗所说的“真理”。那时质朴的人们还无法意识到我们今天所说的“歪理”。但是语言的发展把这一切全都颠乱了，人们开始认识到“理”并不对本真、本相的无私摹绘，而是完全可以用来促进自己的私利的一种诡辩。而且，可以用理去折服他者以便达到预期的目的，例如，“在谈判桌上可以得到战场上得不到的东西”。从此以后，“讲理”就成了一项专门的技术，而所谓律师就是那种“雄辩胜于事实”的家伙。



091



在语言发展的推移中，各种诡辩的学术应运而生，其最高境界就是“辩证唯物主义”或叫“唯物辩证法”，它把“理的淳朴性”完全打碎，代之以“理的征服性”，理变成了“明火执仗”中的那个“火”，即火把，是用来照亮征服道路的。人们开始反省到理的荒谬性，于是开始用形容词去区分理，把它们分别叫做“真实的理”或“虚假的理”。流俗所谓的“真理”就这样诞生了。



在类似的过程中，“道”也落入了相似的命运。



本来，“道”指的是可以支配和正在支配宇宙的命运力量，是人的知觉无法直接捕捉的力量。后来人们发现，通过人们的嘴说出来的“道”，和人们心灵中升起的“道”，是不同的。人们心中的“道”和作为本真本相的“道”，又有距离。于是，人们困感了。结果只能是对心中的“道”，产生了不信任；对只是在嘴里说出的“道”，谁能不投以怀疑的批判呢。于是，“道”也分化了术，分化为“正道”和“邪道”……但是，我想，在现代人冠诸别人以抬高自己的“旁门左道”甚至“歪门邪道”等词汇的背后，“道”的原始意义是否已经微乎其微了呢。古代文明的淳朴创造者，还没有那种想到要故意去设计一种“邪道”，他们的道，还是自然之道、宇宙之道、本真本相之道。也就是说，他们还真的相信自己的道，他们还相信自己说的话。



092



再回到刚才的话题上，只要透视一下“真理”的本义，就会发现真理是包括两个不同层次结构，一个是本真、本相（“真”），一个是对本真本相的理解和认同（“理”）。如果我们把“真”看作是存在和现象世界的最高典范；“理”就成为“真”的无私表述者，真与理似可并列为“真理”：它们代表了“存在”和“意识”这两个领域中各自的典型。（尽管并列不等于通融，更不等于混同；不周层次在事实上是无法合流的，我想指出的是：把真和理的这两层放在一起，只是假借罢了；如果要等同二者，正如下愚的精神生活中如此不断地误用，却是荒谬的。道理简单，“真”代表本原、绝对、自在的存在；而“理“则仅仅是表象、意见、看法而已，是相对的意识，是人对真的一个并不稳定的认识。而以下愚的方式泛泛使用“真理”一词，就等于把绝对存在与相对认识混合起来了，这就制造了大量的谬误。文化毕竟不等同于荒谬，在对真理的误信与误用中，实际上隐藏着文化的杀机。



现代哲学的众多流派，不管它把现象世界看作是真实的还是虚假的，都共同承认一点：即人对世界的认识是相对而又有限的；是不完善而又有待改进的……这就是各种“理”的现状，要优于马克思主义那样的十九世纪思想的地方（至于列宁主义，则是马克思主义的一种退化形式，基本上是用于论战的道具。斯大林主义只是列宁主义的教义化形式。而“毛泽东思想”则是教义化形式的延安变种，“邓小平理论”则是变种的“改良”）。如果我们不是谨慎地使用“真理”一词，结果反而是以绝对肯定的方式否定了外在世界可能具有的真实性。



因为迄今为止，人类的认识丝毫没有达到终极态的可能，至于将来能否达到，依然是个有争议的问题。因此，人类的理再是完美无缺、逻辑严谨，还是无可与宇宙之真相合，若贸然以二者等同并论，显然是下愚。



到现在为止，“真理”一词已经向我们的头脑展示了如此深刻的二元性质。



093



关于真理问题的历史纠纷，则起源于对“真理”一词的滥用，起源于混同“真”与“理”两大界域的错觉，起源于人们只顾追求而不惜动用任何辩辞的急切。



我们既然点穿了“真理”的二元性质地，就明白了所谓“杜绝不了的不道德的事”，是一种存在，属于现象的世界，接近于真理两层次中的“真”；而那“不许可不道德的事”这一禁令，却是属于表象世界，是一种意识，接近于真理两层次中的“理”。



如此，则某事不论其违背道德或合乎道德，同属“真”的层次，而批判或赞许则同属“理”的层次。真与理总不相合，也不能说是一件不幸，意识对存在的反作用经常体现为“不真实性”，尽管它时而拥有改变存在的能力。



例如，把欲望这一“真”一分为二，列入两个“理”为“爱的欲望”和“贪欲”，正和把理分成“真理”和“歪理”，把道分成“正道”和“邪教”一样，是人的意识，其根源是满足那终极期待的冲动。这尽管表现了人类思想的活力，却不表明人类思想是合乎真实的。欲望就是欲望，岂有它哉？只是根据一些意识的教条，人们才厘定欲望的性质为“爱欲”或“贪欲”，只是根据神圣的信仰，人们才把“牺牲万物”和“为宇宙献身”区别开来。



对沉默在现代游涡中的生活者而言，意识的这些分类有其文化导航的功能，但对一个中立的观察家而言，这却是虚幻的。这一切都是思绪，与宇宙的存在并不相干。存在就是存在。用全面专政者术语说是它“不以人的意识为转移”，因此，它本身是属于“恐怖的大同时代”的，尽管它会表现为“不同”和“相反”。不同和相反的显现，说明意识在追逐自己的影子！这就是“互相较量中的真理”？



094



在“真理”问题上，哲学阐释学可谓行家。然而再过一百年，人们将怎样看待哲学阐释学？看待这个解构主义的刽子手？



也许伽达默尔在一段话中所表达的那种希望，将是最有预示性的： “当科学发展成全面的技术统治，从而开始了“忘却存在”的“世界黑暗时期”，即开始了尼采预料到的虚无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉，而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗？“（《真理与方法》第二版序言）这位老人在盼望着最初的晨曦呢！也就是盼望结构的统治，而不是解构的自由？



只是伽达默尔忘记了：尼采并不仅仅“预言未来的虚无主义时代”，尼采自己就是虚无主义，而他所唾弃的上帝，也就是他的祖祖辈辈曾经由之乞食的救主，就是结构的象徵，世界的创造者。到伽达默尔的时代，尼采所说的“未来二百年的虚无主义”恰 好过去了一半，这个一半是由尼采主义者们统治的，他们用革命与战争，举行血腥的宴会，招待资产阶级也招待无产阶级，缔造了人类最大的屠杀工具，“革”了数十亿人民的“命”。伟大的导师尼采同志！不论你的党徒叫做布尔什维克还是叫做法西斯或是纳粹或是恐怖份子，不论你的崇拜者是列宁、墨索里尼、希特勒或是第三世界革命者（中国的那几位我们都懒得点出他们的名字）……他们倒都是些绝望的虚无主义者。用你的徒弟列宁那句著名的绝望语言说：“与其让你独裁，不如让我独裁。”



如此恶梦般的一百年过去之后，还要有一百年的虚无主义将要横扫一切？于是人们只能希望，但愿这将是伽达默尔的比喻所说， 是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”交相吸引人心的时代。这样疯狂的双重引力，却在分裂现代人的精神。



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在我们看来，夕阳是科学主义、技术统治、生产力专政的象征，而红日则是上帝、良心、文化活动。在我们看来，哲学阐释学及其解构主义，不过是对科学主义、技术统治、生产力专政的一项补充而已。这正如科学主义、技术统治、生产力专政，确实摧毁了神秘的信念及其对精神 客体的信仰，从而开辟了虚无主义的思想墓穴甬道，哲学阐释学亦不失为虚无主义交响乐中对应于技术统治的那一组和弦： 所以“真正的历史对象不是客体，而是自身和他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我把所需要的这样一种历史叫做“效果历史”。“伽达默尔如此坦白地写出。



这不由地使人联想到，“效果历史论”的意义，对“意义实在论”者来说，是毁灭性的也即是虚无主义的，在此，效果历史论非常接近韩非在《五蠹》中所指责的“儒以文乱法”。当然韩非的解释是直线性的因果论的：“儒以文变法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”事实上，很难以逻辑推论说清楚，其间的因果关系，例如人主的礼待儒侠之辈，倒底是乱因呢还是乱果？



但韩非描绘的现象却是清晰异常的：“乱国之俗，其学者则称先王之道，以藉仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”这是一个“效果历史”、表演意识和大众明星宰制人类精神的时代，“宣传小册子满天飞”代替了“经典治国”，结果是把小册子奉为经典。例如，好像是嫌《马克思恩格斯列宁斯大林全集》这样的小册子混编欺世盗名也不够轻薄，于是干脆来个《毛主席语录》才名符其实。而达尔文的《物种起源》干脆让位给希特勒《我的奋斗》，因为我的奋斗岂不就是“高级物种如雅利安人或先锋队组织的统治”？



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在我们看来，客体在意识中的消解，不是孤立的精神现象病，而已构成文化革命（即相当于种族灭绝的文化屠杀）中的一页血腥命运。例如，在“颠倒历史”的闹剧中，就可以明晰感觉到“效果历史”正在沐猴而冠的先锋队（纳粹叫“冲锋队”）脚下绵延不绝，“破四旧”的结果是用石器时代的玩意儿（如集体游行、广场检阅等等）取代了铁器时代的古董。除此之外的“重大的突破”并不存在。



正是在世纪之交，可以解答伽达默尔所提出的著名难题了：“为什么恰恰是现在，恰恰是在历史的这一时刻，对一切理解中效果历史要素的根本洞见具有了可能。”（《真理与方法》第二版序言）。当然，不是根据他的解说，而是根据五百年来西方精神堕落的抛物线。



要透彻理解现代阐释学的性质，必须缕一缕它的前身“古典阐释学”。像现代文化的各个分支一样，阐释学也扎根于“中世纪的黑暗中”，它最初是“文献阐释学”，目的在于考证、整理、注疏古代的文献包括世俗的与宗教的。后来，“教义阐释学”开始兴起，主要围绕对《圣经》的义理性解释而发展起来。正如伽达默尔在《真理与方法》的导言中所说，理解的现象和理解者正确地解释现象，不单单是所谓“精神科学方法论”的专门问题；自古以来，这些现象就催发出种种神学上的和法学上的阐释学。与其说这些阐释者家具有明显的科学理论特质，不如说这些阐释者是与依循科学的法官与教士们的实践活动相适应的，并为这种活动提供依据的。



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对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神方法，就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派，它主要是以古典希腊语和古典拉丁语文献（欧洲的古文）为对象；而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派，它主要以基督教二世纪的希腊神学文献（欧洲的古文）和中世纪拉丁文化（欧洲的今文）为对象，和中国的今古文之争这两套方式类似，希腊与拉丁之间，既有冲突，又有合作。



而现代阐释学，即所谓本体论的阐释学（其代表作是伽达默尔的《真理与方法》），与王弼等人的玄学经学派以“易老之理”去解释儒学经典的做法，获得了各自历史的相似性。这也可以暗示，“效果历史论”的历史意义，正是一种解构的功能，它展示了某种类似玄学洞天的效果，最终必将导致文明结构的全部夷平。



而从历史所提供的事态看，正如哲学阐释学的诞生是个渐进的、反复折磨的过程，玄学经学派的诞生，也潜伏在东汉的今、古文经学的长期论争之中。而以玄学本体论去解释传统的儒学（而非道家）经典，恰恰是魏晋玄学迈出的决定性杀戮。这一步与其说是与两汉经学（包括今文、古文 两大学派）之间实行的彻底决裂，不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此玄学经学派也构成了两汉经学与魏晋玄学的中介点。也因此魏晋玄学成熟的标志，不是王弼、何晏等先驱人物的解易，而是向秀、郭象等人的解道（《庄子注》）。



可以预见，哲学阐释学的兴起，不是一个孤立事件，在它之后，现代文明必将走向剧烈的变革，彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方传统。这将标志，某种异源于欧洲也就是“结构外的”思想方式，或将执世界思想界之牛耳，使全球化的世界在整体上不再单恋认同于迄今为止的西方。



那时，中国思想对世界精神的价值，就仿佛是佛教思想曾对中国秦汉精神曾经超过的作用：提供新灵感甚至新规范，我们如此寄望于中国思想，即使中国思想在中国灭绝一如佛教在印度灭绝，也不能杜绝上述可能。





二、人文现象物理分析



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全球化时代，现代文明的病症，可以说是无所不在、病入膏肓，只是病中之人自己还在欢天喜地、不甚了了罢了。



文明病症之一，就是把支配此种文明的精神动力予以绝对化，尔后再以此文明之光去透视一切。其结果，难免发现一切存在都与此文明之光甚为契合。其实，这只是“镀金”，是一种彻底的（即发自心灵深处的）假象。



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在假象中生活，或至少是部分地生活在假象提供的幸福之中，也许是安适的。例如，死亡对生存的否定、宇宙对人类的优势、物理力量对人文现象的摆布等等……揭开真象是会让人不寒而栗甚至心灰意冷的；而各种各样主观的希望，却可以创造一个个“假象洞窟”（弗兰西斯·培根），给人的心智以安慰。这样的“认识”，无非就是提供安全感而已。至于这样的“认识”是否合乎真象，相比之下倒变成次要的了。



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社会学的分析方法，是依据统计学的方法；统计数学竟然决定了论点的正确与否，以荒唐的“实践是检验真理的唯一标准”为基点，塞入各种社会材料、社会现象，以佐证自己预定的结论。这样的结论似乎是统计的儿子，其实是统计的老子，所以在中国的社会主义建设中，统计数字永远走在事实的前面。如果按照统计数字核算，中国老早就是全球最强大的国家了，而不是现在的乞丐状态。



这种非现实的“统计数字”，仍然是“属于现实”的即被操纵的，只是由于它孤立化了，并被静止化了，体现出脱离现实的性质。而这脱离现实的性质，正是“社会学分析”的一个重要特点，即，和其他人文学术一样，通过对现象世界的概念化，把生命世界无机化，对心灵进行物理化处理，然后才能作出“定性定量的科学分析”，科学分析因而获得了神性。



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生命现象是不同于一般物质的“特殊物质”，而人又是不同于一般生命的“独特生命”，社会就是由这种“特殊的有机物质”通过其活动组建起来的。这样一来，适用于一般物质现象的科学的分析方法，面对这种特殊有机物质时，尤其用于社会分析上，难免变得无能，发生许多误差甚至根本无效。组成社会与文化结构的个人，不同于物理世界中的原子，而是有感情、有意志的活体，而且他们的感情和意志是那样不同，因此，他们面对同一个问题必定产生不同的反应，这就使得社会现象与自然现象相比，具有大得出奇的多变性，由此形成此起彼伏的多样性。社会学的定性定量的分析方法，能够把握吗？



面对无法定性定量、难以分类的多变性，社会学的分析方法只是擅长于排除或认定，即只能用统计的语言说话，而无法把统计数学显现不出来的各种因素，给充分估计进去。根据上述无能的方法，人们在预测未来时，更多考虑的是稳定性的因素，即所谓“共相”，并假定现实及未来都会按照现在居于主流的形态，持续稳定地发展下去，结果就把发展中的转折、把人在面对危机时的特殊反应等一系列要素，给排除出去了。同时，对自己结构内的要素则尽力认定，甚至尽力夸张，把它描写成主导的因素。用这种研究方法去探索大体处于同一形态内的社会发展，成效比较显著，但当超越了这一形态而探讨其他形态时，依据现行形态制定的尺度就会失灵，一切据此建立的预测变得荒诞不经，而无法把突变即巨大转折之后出现的新趋势，给估计进去。“河流都改道了，它还在废弃的河床上测量水深呢！”



按照它的定性定量的预测，黄河本应在河套地区继续向北，一直流到北冰洋去。真的，西伯利亚的许多河流就是如此，为什么黄河不“以俄为师”？



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不论对社会、对历史甚至对个人的命运，“突变”和“巨大转折”并不罕见，而且经常起到主导作用。假如用统计方法去测量中国战国末年的大规模战争所带来的社会破坏度并测其预后，那么，就难免会认为，在随后的几个世纪中（相当于秦汉时期），整个中国社会文明和人口，都将毁于互相的攻夺杀伐。但事实上，当破坏达到一定程度时，就会有人起来著手结束这混乱的时代，把历史推入一个新纪元。社会学的统计方法，又怎能去估计这种变局呢。谁能测出那个时代的黎民百姓们的心理承受力到底是“多少度”呢？由此可见，以管窥天，以蠡测海，当然能看到天与海之际的某些秘密，但又怎能看到天穹与汪洋的全景？又怎能预测海潮的变化？



另外，还有一种伪装统计学的现象存在。



简单的事实是，同样的统计数字掩盖着不同的态度与状况；而不同的结构、不同的时间、不同的感受，也完全可以并存于同一的数字中。我们的想法是，数词是共有的，量词却是独特的，量词后面的实体则无一雷同。



尤其是涉及到人的反应时，统计的方法很难测出事物的真值。事实上，统计方法有时故意忽略掉真值，以便把近似值提取出来，为己所用。



在很多场合下，人并没有表示什么，但他却已经成了什么。可统计方法却无从知道他具体是什么，而只想确定他表示了什么。在“表里不一”的分离中，伪装统计学更重视“表”而无法观测“里”。因为“里”较之“表”是远离了感官领域中的可知性，因其不那么通俗而减弱了说服力。



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统计方法的这些局限性，在以内向含蓄、善于乔装、撒谎成性著称的中国社会，表现得尤为突出。因此，民意调查流行于西方世界，就不仅仅是个“科学精神”强弱之比的问题，更是个社会文化问题。



这种定性的分类、定量的分析，在方法上的缺陷并非孤立的，而是人类智能活动中比比皆是的局限。统计方法不仅在分析预测社会形态时具有先天的局限，即使在研究过往的历史时也同样受到牵制。在历史学的分析中，弥漫着更多的事后聪明，以弥补人对历史的茫然之感，但仍不足以获知历史的真相。而统治着历史研究领域的“文献崇拜”、“传说崇拜”、“遗物崇拜”等偏执狂热，却无时无刻不试图以僵死的文献、失真的传说和面目全非的遗物去“复原历史图景”，并依据一些残缺不全、以讹传讹的历史统计数字，去作出狂放的结论。最可怪的是，是专家们还要宣称这些结论就等于历史的真相！



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“文献”是什么？文献再全面、再详尽、再是实录，都只是程度不同的片断而已。任何文献集成都无法把当时发生的事，完整地描述出来。这其中还排除了由于私利和偏见所造成的作伪，排除了遗漏、记录的散失所造成的断裂等等。如果把这些因素都考虑进去，那只能说，即使历代最完整的文献集成，也无法记录到当时历史形态的千分之一！如果仅以文献来研究历代，那也根本不是在复现当时的社会实况。因此，迄今为止，立足于文献研究的历史研究，多少是建立在一种“文献崇拜”的信仰之上。这一崇拜表现为，如果缺乏足以否定文献记载的证据，就必须依赖文献记录，哪怕这一记录是伪造的。



另方面，否定的证据本身，也只能来自文献。结果，既然只得用文献去否定文献，否则便是无根之谈，那么它所依赖的权威依然是那个扮演主角的“历史文献”！文献成了历史的代名词，而历史则不过是从文献中扒理出来的线索、拼凑起来的图篆。



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脱离了各种文献记录包括绘画、雕塑、摄像等等，人们不能知道过去发生了什么甚至无法对自身的来历有个明晰的概念……人类既然无法摆脱文献的奴役，只得把奴隶主予以神化，以免过分辱没了自己。从此，就产生了一种坚不可摧的信念：凡是记录下来的东西就无形中是真实的，起码是可以作为“凭证”的东西。其实，这种信念是不堪一击的：片面的真实往往是全景意义的谬误，尤其是当人们接触的只是片断而无法接触全景时，好奇的本能就会驱使他以残缺不全去冒充完满，从而陷入幻觉世界。



除了文献的崇拜，对传说的信仰也举足轻重。人的本性中，热爱流言蜚语、不实之词。传说越广，走样越甚，传说因此不仅流行在人们的口头上和故事里，而且盘踞在历史文献中，毒化了人们的头脑，僵化了一根根神经、一个个细胞。通过传说，人们重构了对世界的看法，创作出历史的概念,形成了自己的经验，难怪心理学者说“语言影响人们对于世界的感知”。多种认识都是来源于先入为主的传说，逃避经验的权威说法。只有当后来的传说与先前的传说发生矛盾时，人们才会引起注意，发出疑问，进而才去甄别谁是谁非。……如果关于某个问题只有一种传说流行于世，那么空荡荡的心灵便会毫无防御地接收这一流言蜚语，当作“事实”。传说因而成为一种历史，一种在想象之光的辐射下发生了畸变的怪物。



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对遗物的崇拜更是荒唐。遗物是褪了色的、锈蚀斑驳之物，它的价值十分有限，但是人的充满着想象力的意识救活了遗物，人凭借梦幻之翼在遗物上涂抹了新鲜的色泽。



于是乎，一种文物越是褪色、斑驳得厉害，就越能激起人们的神秘感和联想力，从而成为价值连城的超值宝物。这真是怪现象：遗迹破碎了，但象征性反而更强，时间的帷幕悄然垂下，在活人和遗物间筑起一道篱笆……人的冲动却渴望穿越这篱笆去探寻宝物，结果遗弃了垃圾被学者当作远古的宝物，拾掇起来。



考古学家好像个个都是恋尸癖患者，他们开棺掘墓，好像早期罗马国教推行“圣徒崇拜”（包括“圣物崇拜”和“圣骨崇拜”）时，到处发掘遗物。正是以遗物崇拜的信仰为基础，重新制作了远古的价值座标，然后根据自己的爱好和想象，随意向上添置各种什物。



这种“创作历史的方法”，是左中右各个学派的历史专家，都在遵循的一条道路，他们在这条道路上一起走着，有分歧、有争议甚至充满敌意，但对这条道路他们却同样熟悉同样安然并倍感亲切。唯有作为历史文献、历史传说、历史遗物的俘虏，他们才能感到自信和安全。



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无疑，语言概念以及各种分析方法、统计方法，影响了人们对于世界的感知过程，“洞察历史的能力”和误解历史的程度，是相关的。人们一定不要忘了，在人们利用这些方法时，也就被这些方法结束缚住了。方法正如女人，总是在试图反过来控制人并把人的智慧纳入它的圈套。这种锢疾如此广泛，以致历史学家在历史研究的垦殖中，也不能免俗。不论历史学家们的结论“在主观上多么客观”，但他所求证的材料本身，只不过是前人随心所欲的主观产物。只是在信仰其为客观记载的心性之下，这些主观之物才被客观化即普遍的主观化了，甚至被当作“事实”接收了下来。



用遗存现象来冒充历史，后来就演出这样一部滑稽戏：

人们越来越深地陷入前辈的遗迹所织成的罗网中，人们把这罗网尊为“历史知识”甚至叫做“客观事实”。当代历史学界的最大癖好，就是无条件地信赖遗物，以遗物去代替历史，所以在历史学界中，考古学的地位最高，在考古学界中，掘墓者的地位最高。这种闹剧说明人们日益深刻地坠入前辈掘下的深井中，还把这眼死井尊为“学术”。这种“文明的趋势”其实是精神死亡的趋势，因为遗物的可靠性，并不比历史文献和历史传说更大，一件遗物乃至大批遗物本身并不能说明过去，更不能说明现在。



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如果“结论”的得到，必须与遗物和历史文献相合，而对历史文成的审核、甄别、判断以及发挥又成了结论诞生的关键，甚至还要取决于历史传说对我们的意识所施加的催眠和暗示，那么精神的创造力就失去了余地，历史精神的神话基础，就成为活人的主宰者，社会发展五阶段论这样的新石器时代的图式，就登堂入室，成为“统治的意识形态”！在这个令人窒息的基础上，文献学者们才开始吸纳各种材料，将之编排顺序，来构成各种“阶级斗争的画面”与“正确和错误的发展史”……总之是全面地阉割历史。在这过程中，主观的动机无所不在，构图的技法终于取代了实际的流变，而文献编纂学，也就代替了历史研究。恋尸癖终于“取得了历史性的胜利”。



无数事例显示，如此这般的“历史”，在现代文明中的性质，已不再是一个“实况”，而成为一种“讲述”，“历史发展”已经化为一个语言陷井，这就是辩证唯物主义对人文现象进行无机化处理的范例。





三、符号化的时代



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马克思主义者孤芳自赏，很自然地就把对象都打入了“物质”的另册。既然是对于物质，当然也就可以进行无机化的处理，所以杀人不算罪恶，强迫劳动不算奴役，只是一个计划罢了，就像是任何一个经济领域的“五年计划”那样自然而然，甚至“不以人类的意志为转移的”铁口钢牙。在马克思主义统治的社会中，即使在人际交往里，人们也是首先把他者当作物质现象而非精神现象去对待的。“科学社会主义”中的“科学”一词的恐怖主义含义，不过是把这种唯物主义的无机性质、非人性质的倾向，系统化了，并推向了“完全彻底全部干净地消灭一切人性残余”的极端。



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在马克思主义看来，精神无法把握精神，精神只能通过把握的物质来控制其他的精神，所以强迫劳动不仅是必然王国的，而且是自由王国的；也就是说，对他人进行奴役，乃是马克思主义意义的“自由”的必要基础和前提。就此言，难道艺术不曾把对象予以物质化吗？不首先物化对象，你怎能写出它？不首先把无产阶级当作非人，你如何对他们进行专政，从而实现无产阶级专政下的继续革命？因为“无产阶级专政”就是“把那位从无产阶级地位爬上来的独裁者终于统治了的所有人都变成无产阶级，然后再对他们进行一概的全面的专政”。



只能这样。然后再通过物化形式去打动另一些精神，动员他们加入，一起参与这一“人类历史上最壮丽的事业”。在这种“共产主义的世界大同”的过程中，精神的个体性，不知不觉消失在党八股的规范化的表述中，这仿佛是可惜的。但若不如此，它岂不还是会被封死在某位个性的高贵灵田中？



“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”万全之策安有哉？



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共产主义并没有过时。它永远隐藏在人性最为黑暗的角落，以嫉妒的红色的眼睛死死盯住一切比自己更为高贵的东西，企图毁灭之，掠夺之。即使如此，我们对红眼病也就是共产主义意识形态的讨论，也还是有益的。它至少体现了一种时代精神的动向吧！因为我们确信，时代并没有给谁以一种精神，而只是激发了形形色色的精神，然后以成王败寇的方式，“挑选”某一类精神现象，将之册封为“时代精神”。让我们照亮精神的黑暗处，让光明的精神层次（灵魂的等级制）耸立在历史的瞬间。



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自从文明社会开始前后，人类已经在扮演着“理性动物”的角色，推算下来，少说也有几千年了。二十世纪下半叶以来，又有一门学术开始冒尖：“符号学”。据符号学的追溯，甚至在史前时代，人们就开始产生了符号意识，因此，符号学史甚至可以追溯到文字产生之前的数万年。



但是我想，这种科学式的追认，和现代兴起的“各种学科史”一样，都还是以现代意识为基础的，其图景去古之远是必定的。符号学兴起的大背景也是如此。十九世纪以来，科学技术和竞争的白热化，致使人们狂热地追求效率，而抽象化以及定性定量的方法，则更能保障效率的实现。在现代生活中，对事物即研究对象的分类能力，几乎被看成是一个人的智能标志，例如某位学者对分类和转述的技术掌握得越娴熟，就越被认为是学识渊博的。这是因为人们面对的现象太纷繁了，简直没有精力去思考它们，急切需要的倒是首先把它们“档案化”，于是全球化的世界首先是一个被档案分类的法则给窒息着的世界。



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通常人们评价一个人“是一个符号”的时候，就含有轻蔑的意思，但在实际生活中，情形恰恰相反。人们把某人评价成一个符号是在极度尊敬他。不仅嘴上说，而是从心底里把他看作一个象征，还不够，在把他彻底当作一个符号以后，他的价值才会成倍上涨。犯人畏惧警察，不是畏惧其个人，而是畏惧他的符号力量，即他的“警察身份”。而在身份面前，人的本身价值也就默然失色了。例如一个富国的护照可以使乞丐成为穷国的贵客（许多来华的欧美人士就是如此），而一个穷国的护照则能让任何天才人物被各国驱逐甚至押入移民监狱。



与其说是“科学将人符号化”，勿宁说是社会的集约压力和生产管理上的效率需要，对人进行了符号化。管理一个越复杂的机构，就越需要对机构的各部分加以符号化，尽量排除人性的因素，尽量抹掉其本来具有的特性，将之顺利按入模式、以便推动“更有效的管理”。



在人们批评这种不幸时，谁又曾考虑过，为什么这种倾向得以流行并跃居为一个时代（例如我们这个时代）的统治倾向呢？仅仅是一种“迷误”吗？其实，符号化的潮流并不是源于对科学的盲目崇拜，而是基于竞争的压力。不是冷酷的科学把人变成了符号，而是贪婪的人们把同类变成了符号；不是科学征服了人，而是人自已屈服于科学的管理──不是倾心崇奉，而是一心利用。更严谨的说法应该是：人自己把他者变成了符号，以便更简单、更有效地去对付他者。



和“外向的”态度相反，人们在内心却尽量避免将自己符号化。这从人们甚至是马克思主义者自己对“异化”的议论和恐惧，可见一斑。强调保存自己的精神特性和非符号存在的价值，似乎构成了人的甚至是马克思主义者的内心世界。只是马克思主义者自己对外对内采用的是两种标准。



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这个符号化的时代，当然不像考古学和恋尸癖学者们所想象的那样，业已由来上万年，而是近两百年内才开始逐步强化起来的。甚至即便在这个最近两百年内，符号的标签也并不是始终都在统治一切的。符号无法杀死、固定人的精神，符号无法削弱人对人的占有欲。相反，符号不过是人类行使自己的贪欲时所运用的工具而已。符号化的表现，仅限于推动群众对他人施行异化或诱惑强者异化整个社会的野心。但符号化不可能是彻底控制人性，其表征之一就是心情的冷漠会像传染病一样扩散开来，它使人孤独、窒息、厌恶生活，而这，则会反过去破坏对符号化的极权统治的基本信赖。



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符号化与工业化、都市化的压力一起来临，形成一种人际沙漠，导致现代人在内心深处的孤独，无法缓解的绝望症，使得每个人都渴望自己非符号的那一面，得到他者的承认、尊重和同情，这甚至构成了各种卖淫行业的勃兴，从影视明星到发廊小姐，都在从事所谓“理解万岁“的活动。这一口号的社会背景和心理根源，就是都市化带来的极端冷漠。然而另一方面，每个人都希望尽量少花费力气去对别人作出“理解”（其实是谅解）。于是，人人都在叫喊孤独，但人人又都不肯去为别人解除孤独。



结果能在符号化、概念化的操纵以外去认识社会，只是极少数智者的专业。与此种心理倾向相合，每个人都梦想获得自由，同时又情不自禁地想要限制他人的自由。现代中国人所理解“自由”就是喧宾夺主；现代中国人所理解的“民主”就是造反有力。例如毛泽东主义者一心一意要限制整个社会的活力，以便把垄断的权力留给自己。同时，他却强求整个社会容忍并支持他“限制社会自由的自由”。



这听起来矛盾极了，近乎不可思议，但却是自我中心这一生命本能在工业污染时代的特定体现。其实正如前面所说，对人进行符号化，决非科学之过，而是人本身的贪欲所致，这一贪欲在科学昌明的时代，就体现为滥用符号，这一贪欲就像原始人对待神灵与自然那样，来对待科学与社会，在将外物绝对化的同时，外物却显出了它的虚幻性。但这种科学的偶像崇拜，并非神灵与科学之过，而是人自身的态度所致。例如“杀死了上帝”的，其实不是科学。



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打破中世纪之宁静的力量，难道是科学吗？



科学不过是人们在争取自由和权力的双向奋斗中，逐步发展起来的知识系统而已，它本身没有独立价值。除了极少几个浮士德那样狂热的科学使徒之外，人们现在利用科学就像过去利用上帝，既然如此，怎么是科学杀死了上帝呢？



在我看来，即便是最狂热、最虔诚的科学使徒，不论他们在心里怎样崇尚科学的本位论，但在社会行为上，他们依然是把他们所占有的（或极端雅称为“献身”的）科学活动，当作一项权力或一项自由去大肆行使，这说明了科学的工具性质。我想不论多么坚决的人文主义者甚至信仰主义者，都承认符号的效率，承认符号化有助于减轻人的重负，降低体力劳动中的重复与浪费，符号体系因此显现为不可废弃的有效工具。现在的问题在于符号化的广度，存在着广泛争议。有人认为符号化不该无限扩张，应当有个界限。如果像极端的符号学家那样会主张符号的超界性，以致认为人的世界即符号的世界等等，就将走向人性的反面，例如符号的滥用加重了人的孤独感，诱发了大量的心理障碍和精神病患。



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艺术、宗教以及各种高级精神的需要，不是符号体系所能限制的，相反，是它们改变了符号体系，是它们运用符号达到了意识的交流。唯有在意识交流中，人尽管被符号所缚，但还是保持了自己的人性。说到底，符号也是人性的派生物，符号虽然限制了人（例如古人早已认识到语言符号对思想表达的牵制），但人还是能在语言之外获得自己的“冥想世界”。



尤其在人际交往构成的社会生活中，文字的、表情的、声音的、造型的……符号，终究是意识交流无法离却的工具，它们充满了社会生活的各个角落，是在一个开放社会或试图开放的社会中，更是如此。



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在人自己的内心世界中，符号的统治地位则多少应该受到一些挑战，例如“独与天地精神往来”式的终极交往，就是超越符号的，然而却能补充社会交往中难以避免的怨气、敌意、孤独与烦恼，为人的心灵与人的实存，提供一片难得的净土。所以耶稣说“天国在你心里”。在这种人与自我、自我与上帝（或曰“人与大自然以及终极存在”等等）的无障碍交往中，符号成为彻底的累赘。



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“宇宙存在”事实上是由两个单元构成的：现实世界和意识世界。在社会中活动的意识，因与现实世界有密切关系，而成为一种“公共精神”。社会活动使得附属于它的意识活动，特别依赖于物质化了的形式。例如，谈话是通过声波的振动实现的，读书是通过油墨纸张等可感的存在去实现的，听音乐、看图画、举行宗教仪式等社会性的意识活动与文化活动，无一不是借用物质为传播媒介而实现的。



对于人的心智，要有效交流就需要借助物质力量，就需要可靠的技术手段，以获得可靠的信息，而信息，则不得不以符号体系为导体。但在人的意识世界内部（即在宇宙存在的非现实世界的另一半中），却存有某种不依赖可感性而传播的自由，亦即可以脱离符号而存在的自由。有许多意识，是无法用符号体现并传播的，因此，它只能秘藏在个人的心中，与他俱生俱灭。这种东西超越了符号因此也超越了时代，从而成为“永恒的”，与人本身同样古老也同样年轻。





四、医德的丧失



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人的头脑是电脑很难模仿的，其最大难点之一就是，人脑可以受到“神秘启示”，而电脑却望尘莫及。所谓神秘启示是指：接受的讯号是甲，发生的感应却是丁。这就是启示。神秘启示正是运用肉眼不见的形象，去启示只有心眼才能想象的来世。



有宗教的启示录，这并不奇怪。奇怪甲是，还有“科学的启示录”。例如，人们从科学的系统中发现了艺术之美、性灵之真，甚至在无情的科学中找到道义的热忱！一切“绝对”都是人创造的，因此，任何绝对也可以被人所软化，就像童话里的“冰姑娘”一样，终究受到阳光的软化。



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科学化往往是和非人化同步的，唯物主义往往是和“缺德”同步的。有个问题共同困扰着每一个现代社会，这就是唯物主义阴影下的“医德淡薄以至消失”，医生成为冷酷的凶手，护士是则是折磨病人的干将。正是在这种趋势中，人们对医护人员职业道德的急剧衰退，感到了忧虑。医护人员从事的工作，关系到许多人的生命和幸福，因此，医护工作不仅是一项职业 ，而且直接意味着生命的维护。可是医务人员职业道德的水平竟然和社会的文明程度成为反比，无疑给维护生命的事业打上一个巨大的问号。然而从社会的其他层面去观察一下职业道德的淡薄以致丧失，却并不是一个孤立的现象。因此，有兴趣讨论这个问题的人们，如果结合其他领域中职业道德的失落，当更有把握弄清问题。



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有的观察者认为，医生道德水平的降低是与国有化的医疗制度相关联的。根据这种观点，国有化的医疗制度使人丧失了主动精神。因此，敢于承担责任的精神亦随之失落，职业道德也就随之失落了。此外，国有制度还在无形中鼓励了懒惰和平庸，它吸收并保举了一大批凭着私人关系而不是技术能力的庸医进入医疗岗位。这些“职业杀手”败坏了医疗空气，并压制了和排挤了优秀的医护人员。整个医德就被这些白衣魔鬼给腐蚀瓦解了。

然而，对比一下国有化制度之外的英国和日本的医疗事业，同样也存在深刻的弊端，这意味医德日下的势头，是一种超越意识形态和社会制度的“文明堕落的现象”。因此仅仅从医疗制度上探究医疗弊端的根源远远不够。因为科学精神和技术科学过于细致的分工，促发和助长了人性的盲点，看不见躺在病床上的人是一个人，而只看见一个肉体，一个物质，和实验动物没有本质区别。实际上，这一“看见”正是科学方法论必定会得出的魔鬼结论。既然科学的基础，就是非人格化；那么医学沦为魔鬼学也就是顺理成章的了。医学和魔鬼学都是主张尽量少用人的感情需要去左右科学的推论和技术的运作。而如果遂行如此逻辑到底，其后果必定就是把人还原为一种有机物质，人的特殊性在科学之光的辐射下，将几近于零。



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有人认为，在现代社会的条件下，每一个医生的恶劣的职业态度，都对医生伦理观的丧失这一现代悲剧负有责任。而如果我们推敲一下其逻辑，就知道这是把医生的态度归结到整个现代文明含有的普遍唯物主义倾向：“轻视生命”。然而，什么叫做“轻视生命”呢？如果说医生的职业就是轻视生命，这当然无法令人赞同。是不是一定要对垂危的病人大动感情的医生，才算没有失去医德呢？相反，如果一个医生大动感情还可能会牵制其技术力量的发挥。在现代医疗惯例中采取“亲属回避”的原则，尤其在外科手术中，不给亲属主刀是一个惯例。这是要防止他因感情受到影响而导致手术失误，这种惯例与法庭审理案件时的亲属回避，用意虽然不尽相同，但在要求主事人摆脱个人感情的羁绊上，却是一致的。这当然不能叫做“轻视生命”，否则，“轻视生命”一语就成了一个模糊得失去边沿的指控。



如此看来，所谓“轻视生命”，实际上是建立在对生命的一个新见解之上的。但是在现代社会中，要想恢复传统的生命哲学，恐怕是充满了困难。其根本原因就是科学的发展，揭穿了生命的神秘性。另方面，农业和医学技术的发展，又促成人口爆炸的局面。生命诞生的神秘性既然消失了，又继之以人口膨胀的困扰，人人都生活在人海的动荡中，大家堆在一起互相竞争有限的资源，因而大家都感到世态炎凉、茫无归宿、缺乏稳定的一席之地。于是一种在城市文明中表现得特别强烈的冷漠，漫延到了几乎每一个文明居民的的内心深处。这种冷漠，既体现为又被解释为“对生命的轻视”。俗话说，“物以稀为贵。”现在，“生命”不再是一个稀奇的东西，而是一个讨厌的东西，难怪生命价值直线下降，甚至成了难以逆转的趋势。马尔萨斯在他的《人口论》中反复论述的，其实就是这一“人口价值律”，人口像是牲口一样，都是有其“价值”的。



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换一个角度看，一个事物的“精神价值”，是与这一事物“未被认识的程度”，密切相关的。在各种以往的宗教与哲学中，无不给予过生命尤其人的生命以颇高的评价。但那是出自古老的神秘感，出自对生命诞生的不解和幻想。可是在现代科技活动中，人们不但解释了生命的形成，且能透过实验方法做出来给你看，如试管婴儿的诞生，不就和牛马的配种完全一样吗？甚至更不自然，更可以操纵。你说，面对如此具体可见、可以重复制造的生命，还有什么神秘感可言呢！还有什么和“东西”不一样的地方呢！



在这种背景下，人的神秘感只能寄托到另外一些不可见的因而是超越生命的观念上去。这样说，丝毫没有贬低实存的生命的意思。相反，这是没有办法的事。在现代当然也在可以预见的未来，要恢复对生命这尊古老偶像的原始崇拜哪怕再多给它几顶文明的桂冠，恐怕已经绝了路。即便求助于类似柏格森所谓“生命之流”式的玄虚狂想，恐怕也是枉然。因为生命的神话被生命的科学取代了（而不是杀死了）。已经破灭了的神秘的大生命，却没有途径下凡来，超渡身处异化绝境的具体生命。



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“伦理观”到底意味什么？用一句老套的话，它是一个“目的”呢还是一个“手段”？它是一个促进人生幸福的杠杆呢还是一个应该无条件为之献身的偶像？即使独裁者能在新的时代恢复旧的伦理，他能使复活的旧伦理再度复活其原有的功能吗？如果能够，独裁者就不需要集中营与劳改农场来强制推行其“无产阶级专政条件下继续革命”的反动运动了。



在新的多国条件下，旧的一国规范注定是要失败的。如果说，这种名为“社会主义改造”的一国规范还有一点什么价值的话，那也只是心理意义上的，为研究旧人类缅怀旧事物的反动能力，提供了活生生的当然也是血腥味十足的素材。孔子式“知其不可而为之”的情绪兴许是高尚的，因为那只是思想家自己的高兴，对社会却说不上有害。但是专政者就不同了，他手中的刀枪使他的喜怒哀乐可以变成“十年浩劫”和“百年孤独”。而让千百万人头落地的，并不是一种正在消亡的东西，而是一种反扑回来的东西，例如，袁世凯没有做成的事，毛泽东却做成了，而且规模更大，程度更深。



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而医德的淡漠与丧失，也是在古代中国早就发生过了，可谓“文明晚期现象”，它表明社会的急剧滑坡使传统的伦理规范已不堪重负而支离破碎了。就道德史来说，现代世界面临着一个青黄不接的混乱时期。这个大时代的特点，是道德上的相对主义、无原则的实用主义，使得中人四顾茫然，愚人无所适从，智者则甘心堕落、与宣传家看齐，沦为大众偶像。没有一个人能在内心深处找到安身立命的所在，这就是现代社会！一种掩饰不住的惶惑，驱逐人们逃离家园。



但未来却是不可知的，这不是出自虚无主义，相反，未来是有待于现在的人去创造的。探测未来既受挫折，顶着生物的惰性本能，人们就把眼光自然逆转到了过去的时光，想从业已消失了的旧梦中寻觅某种稳定感，人们更乐意依据已然的座标去判断变化中的现实，人们害怕自己手中握有那种可以开辟未来世界的巨大梦想。



把人看作一种物质，这诚然是个充满了讽刺意味的方程式，是人世间悲喜剧中的闭幕。其出现，说明人类已经拥有了多大的自我批判力。但人世间的悲喜剧并非始自今日，只要人不绝种，悲剧也好喜剧也好，还会不断地延伸下去。剧种可以变化，但演出行为却是恒在的。难道不把人看成物质而把人看成上帝，就好些吗？悲喜剧的讽刺性不会就此消失的。反之，如果把人当作物质，就一定不能树立一个新伦理的规范？我猜想，由于伦理实践与科学认识之间的二元性质，在一个消解了人化的宇宙本体的认识论基础上，是否绝对不能建立人格内涵的伦理规范？毕竟，没有人格内涵的伦理规范，说到底是缺乏凝聚力量的。



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北欧神话曾讴歌“众神的末日”，今天，生命的末日也来临了。因此，现代精神生活的一个严肃任务，就是在道德方程的废墟上勇敢向前而不是向后，以便为新魂的出世，廓清障碍。这样，伦理学才不至于沦为“旧时代的回声”。



可怕的不是缺乏规范而是缺乏力量，可怕的不是缺少知识而是缺少活性，因为后者总能带来前者，而前者若以牺牲后者为代价则是可悲的。



当“力量”这个辞被理解为对他种力量的制约、削弱、局限时，它就起着规范的作用了。它已经预设方向，且成为固守自己方向的力量。正是从这种意义上说，思想是一个绵延不绝的过程，它本是无尽头的。但人的欲念却为它制定了一个尽头（教义规范），形成了僵死的结论。但思想之流终究要超过论断之结的，无数的结加在一起，构成一个更大的流。





五、压力的教育



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无疑，现代文明中的教育事业，已陷入病魔的手中。



这些病如此深刻地困扰着现代各个民族的生活，以致阻碍着现代文明的进一步发展，以此之故，各个文明社会都在以各自不同的方式，酝酿着某种程度的教育改革。对于本来就没有进入现代文明系统的中国社会来说，受到现代教育之弊的困扰和束缚，也就更为复杂。因此，一部中国近代史，如果从教育事业的侧面去观察一下，也可以说就是一部教育改革及其诸多纠纷的历史。毛泽东自己考不上大学，暴力夺取政权后就干脆封闭了大学，造成许多人间惨剧不说，更重要的是像蒙古入侵一样造成社会的野蛮化。



在这个野蛮过程中，白种蒙古──俄罗斯的反动作用是显而易见的。相反看看日本社会，由于明治维新的成功，尤其是二次大战以后的发展，其西化程度竟然到了这种地步：不少人包括许多日本人把日本算作一个“西方国家”！尽管日本在地理上人种上明明属于东亚，和马达加斯加的黄种人位于黑非洲边缘完全不同，且日本文化传统也是在中国的蕉陶下逐步养成的。你别看日本已经拥有了西方文化的诸多外表，其实日本的根子仍然是东方的。不管多少西方的文化思想和制度习俗，也改变不了种族上地理上以及基本的文化样式上东方的窠臼……这就使日本民族陷入一种内在的深刻矛盾。日本成功地西化了尚且如此，中国失败地师从俄国，岂不悲乎！



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从苏联引进的马克思列宁主义的教育制度的最大弊病是绝对化和僵硬化。



我们先谈绝对化的弊病。早在公元前六世纪即两千五百年以前，孔子就提出过“因材施教”的教育原则，他主张应该根据接受教育者的素质和智力特点，去开展教育工作。孔子从事的教育活动，主要是成人教育及高等教育，所以他的这个教育原则在实施过程中贯彻到什么程度为宜，是一个可以讨论的问题。但无论如何，苏联教育的原则却是与此相反的。在各个教育阶段，苏联摹本的教育制度大体上遵循机械的循序渐进，而实行统一教育。一个班级的学生人教约在数十人，因此，使得“因材施教”变得不可能。在大学或大学以上的教育中如硕士、博士学位的攻读者，以及博士后的课程等等，问题就更严重。在这里，分科是实行了，但受教育者在很大程度上依然是一个被动的接受统一课程的木偶。他哪里能像古代学者那样自由地钻研学术？他必须为了获得党员学士们的投票通过，而牺控自己的天赋。等他适应了这一切，他的一切已经结束了，他已不复是他自己，成了同样的木偶。



其结果，教官不但未能激发出学生的天赋智慧，反而把学生变成了专业的从属，变成了知识系统的导体。这就是教育的绝对化，它把受教育者群，看作同一的存在，并以一个工具性的模子去塑造他们。



接下来，我们来看教育的僵硬化所造成的弊害，它主要表现在强迫教育制度上，所谓“义务教育制”并不是义务的（免费的）但却是强制的，和绑架勒赎差不多。尽管强迫教育制是近代工业社会普遍实行的一种公民教育，但苏联及其附庸国家实行得特别非人化。它规定每个儿童都有义务受特定程度的强制教育，这个教育的源泉即执行机构，往往是统一的。因此，僵硬化的强迫教育是与绝对化的专政联系在一起的。甚至连幼儿教育和普及教育，都要为这种专政服务，并和专政的些特征结了缘，结果，使人格层次的教育质量受到了损害，这是不可弥补的损失。



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从具体细节去推敲一下强制性教育制，它的出现并不意味着专政者放弃了它的愚民政策，发了鼓励教育、发展文化的慈悲。在现代国家里，普及教育是和政治的普选制一同来临的，其社会功能，是激发每个公民的社会投入，发掘每个公民的潜在能力，不仅是为了文化教养，而且是为了战争训练，以便把他们投入到增进综合国力的全民运动中，以便把整个国家投入国际竞争乃至世界大战的行列中。普及教育，因而成了世界规模的战国时代的特产，成了列强的人力资源的训练基地，它像其他制度一样，不是人的智慧凭空杜撰出来的，而是为了满足一种社会需要，总之是一种压力的产物，而不是什么社会福利。



这种需要，具体为战国兼并时代的总体备战的需要，“文化”于此成为“战争的侧翼”。对于现代文明门外的半开化国家，所谓“教育救国”另有重要的含义：教育救国不是孔子式的通过提高受教育者的人格水平和人性修养，把社会变成君子国或乌托邦，不，它的功能十分浅近现实，教育救国仅仅是把国民培养成战国的列强所需要的那种炮灰型人才，以便在适当时候把他们投入实际的斗争中去！因此有“文化战士”还有“经济战士”甚至有以爱情为攻防手段的“秘密战士”，尤其后者，如此富于象征性地说明了现代教育的“备战含义”。它不仅仅是“功利性”的，因为功利性已经不够，它还必须是制度化了的、绝对化了的，以便能够大批量地生产合格的人员。这个“格”，不是道德与文化之格，不是人性修炼之格，更不是要去“寻求存在与宇宙背后的精神存在”中取得心灵交流快乐的神秘之格，而是一个现实得具有爆炸性压力的“格”──这就是“铁血国家所需要的工具人格和战斗人格”。



如果在这样的国家中，竟然也鼓励人们进行灵魂对话，那么这时，灵魂对话比之直接追逐功利，肯定更符合了那个国家间接的功利需要。例如，当专政主义国家面临社会转型时，每每鼓励这样的对话，赫鲁晓夫的解冻，毛泽东的大鸣大放，邓小平的民主墙，戈尔巴乔夫的新思维，这里面有的是好转，有的是恶化，那是从人民的角度来说；从专政者自己的角度，则皆非超功利的修炼，而是为了转移社会的注意力，免得它因为内部危机而倾覆。



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我曾经注意过一个问题：少数创造者和多数模仿者的关系问题。



少数创造者为了寻求知识而寻求知识，他们把灵性活动当作一件美好的事，人生的好奇心，因此具有同化环境的能力。而本体化的求知欲，往往是和改变气候的同化力联系在一起的，尽管求知欲也是一朵脆弱的花蕾，强加于人的教育反会窒息了人的智慧。



现代列国竞争和世界性的割据，竟然把人的好奇心与求知欲也化作了一股策动战争的力量！到处都是好斗的人群，以民族主义作为借口对他人进行工具化的改造，自杀炸弹是一个典型。否则仅仅依靠个人的热情，在这个世界上没有多少成功的指望。凡此种种动态，都像是一些末日反应。而所谓的理论家们，不过是为这些末日反应造作辩护罢了。



追求感官的满足，是多数模仿者的幸福，多数人骨髓深处的冲动，就是实现动物欲望，并保护自己“人人都有的动物权利”。事实上，人们都是按照这种动物原则待人、接物、处世、祈福的，只有超越了这个阶段的人，才开始具备超越此际的力量，才可能以其余力去“争取精神的价值”。



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在任何时代，教育都不应该是统一的，更不应该是绝对化的和僵硬化的，在目前这个时代，这种古已有之的合理要求，在是绝对化的和僵硬化的教育制度下采取了一种新的形式，这就是自学和自修的流行，尤其是利用新的技术手段，用每个人的自我努方去填补绝对化与僵硬化的教育制度所造成的缺憾。



人和人的基因和环境是如此的不同，当然需要选择适合自己具体情况的教育方式，好在任何一个注重功利以致达到偏执狂热的时代，其中看重自己灵魂水平的人，也是不会绝迹的。同样，任何一个倾向精神价值的社会，渴望通过教育去攫取功利目的的人，也依然是大多数。事实上，渴望满足功利欲望的人，在任何时代任何社会里，肯定要比热爱精神价值的人多得多，哪怕是在教会统治的神权时代，也是如此。正是这种实际上存在着的交错性，使得一个时代向另一个时代的发展成为可能，使得一种潮流被另一种潮流所取代，成为可能。少数追求精神价值的人与多数追求物质功利价值的人之间的力量对比虽有消长，但核心的人数之比，大体上没有变化，这可能是由基因的分布决定的。只是许多中间形态的人士，随波逐流地漂移在两极之间。



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现在，各类提倡教育改革的专家们，在他们的专业眼光中几乎都忽略了一个要点：生活的复杂性决定了教育的多样性。因此，任何统一的教育源泉哪怕流量再足，也无法独力滋养文明的机体。对文明的进步最有害的，不是过时的教育方针，而是那种企图把一个教育方针推到绝对化和僵硬化的统一设计。这种意义的“设计师”，是毁灭性的死亡使者；他的所作所为对社会的全面发展和个人的健康成长，流弊无穷。



即使以“非功利”相标榜的单一性，如果取代了哪怕是“功利性”的多样性，也是灾难性的，结果正应了伯夷所说的“以暴易暴”，不论是对社会还是对心灵，都是如此。如果只是强调多元整合，而忘了多元整合是受到历史条件的支持或规范的，是不够的。多元论并不能导致多元的繁荣，而多元存在也无法独力保持社会的活力。人无法决定历史，正如生命无法决定气候；但是，人可以改变历史，正如生命可以改变气候，这是一种选择生命而逃避死亡的机会。健康的教育应该像生命改变气候一样改变社会，而无须为所有的活人，划出一个统一僵硬的模具。如同钙化的生活，不仅使人成为无本之木，而且在根子上削弱了整个文化群体的力量。



认为“教育的根本课题在于说明并回答人类应该怎样存

在以及人生应该怎样渡过”等等，其实是脱离现实的，是卖书者的广告。其论据是建于一个虚假的观念上：即人人一样，人和人的兴趣一样，人和人的需要一样，人和人的生存需要一样！这无疑是欺人之谈。因为这类超级假想与人的处境及其历史经验完全背道而驰。其实呢，文明越是发展，人与人之间的差异就越大，文化的层次就越是复杂。为了适应人类日渐分化的现实，教育也应在越来越深广的维度上，本因材施教之原则，区分受教育者群体，不仅在技术上，而且在哲学上。



社会虚无主义者，就反其道而行之，经常通过伪装的平等主义宣传，来否定文明及其后果，企图用类似的痛风症毁掉文明扩张的势头。两百多年前的卢梭就曾大声喧哗过原始人的共产主义的田园牧歌。但卢梭的野蛮主义舞动，跳得太离谱了，通过对广泛的但却抽象得几乎没有的“生命本质”的肯定，否定并杀害了具体的实在的正在活动的生命及其生活。让我们唾弃卢梭的理想，因为卢梭的生活并不理想，他亲手把自己的五个孩子，一一送进孤儿院，后来许多“革命干部”都效法他的疯劲，为了发动世界革命而“牺牲”了自己周围最亲近的人。



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这是些什么样的革命啊？生命不是空洞的宇宙概念，不是印度哲学中的“我就是梵”（或“汝即梵”）的哲学定理。生命是一个个易碎的珍珠，一串串生动的形象，是那些构成了自然存在、社会存在、心理存在的泡影。因此，否定生命的具体性而仅仅强调它的哲理性，无异是否定了存在着的生命，是“用灰色理论对生命进行了血红的复仇”，是无产阶级革命。这种复仇的愿望，从古以来就在许多无力投入生活的哲学家的书斋里漂浮着，像是卡尔马克思那样用自己培育的经济学的数据，来堆砌了自己的书斋。



这种“以其肯定方式而进行毁灭工作的虚无主义”，比通常的“以否定方式进行推理的虚无主义”，包含更大的破坏能量。所以野蛮人没有做成的恶事，文明人全做成了，文明人的邪恶不仅是社会虚无主义的，也是更为根本的生命虚无主义，即，对生命，尤其是对人的实存生命，持有虚无态度。



与卡尔马克思们的社会虚无主义相反，热爱生活的人们热爱生命的多样性、并努力保护生命的多样性，爱，促使多样性长得更加动人，这也正是高级教育精神的使命。







第四章 边缘国家的悲哀



一、主仆与归属

二、两种知识分子

三、早熟与性的伦理

四、能力的标准

五、战国逐鹿的格局



一、主仆与归属



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人际关系作为社会生物的纽带，其基础是寻求归属并形成金字塔结构，其功能在稳定群体、协调相互冲突的利益。封建主义的名份，是用来固定归属关系的，但在生活中，主仆关系常常易位。例如阶级斗争带来的错落，暴力夺权的狂喜和生命剥夺的绝望，野蛮的颂歌与诡辩的哲学，登基（“登上天安门城楼”）了。



能够反思这些的人可谓寥若晨星，人们早已习惯了就事论事，只看颂歌与哲学的外表，不见促成它们的升沉暴力及其生死事件，人们仰望那位颠乱了历史的老猫头鹰（“枭雄”），却不见历史的沉默判决，历史判决那敢于主宰社会的枭雄。



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历史感的基础，是人的知觉。而在人的整个知觉系统中，视觉所获得的信息量高达百分之八十。视觉的特点因此在很大程度上也移植到了思维与知识的结构中，例如，人的视觉有个焦点，也被叫做“视点”，一个视觉系统在下个时间瞬息到来之前，就把视觉大致集中在这一空间焦点上，一个时间片断基本就只能有一个视点，一个人不能同时观察两个东西。这个“视点现象”在思想过程中，也同样也有所表现，人在特定的片刻注意力投在一个对象上，而对其他的暂时忽略不计，或环此而转，或辅助观察。奇妙的是，由于过度集中，有时反而看不清它，例如文革中的共产党干部，目光过于集中在“个人与组织的关系上”，反而看不清个人与组织之间关系的实质，结果许多头面党干因此遭到灭顶之灾。



那么，“个人与组织的关系”，其实质究竟是什么呢？

“个人与组织的关系”，其实来源于“组织和组织之间的关系”，也就是说，当某人受到某组织的压迫并感到痛苦时，他才会投靠其它组织或自行建立一个组织，以图对策。他于此寻求抵抗力量并取得保护。正是这种“组织与组织之间的关系”，决定了某组织内部的个人与组织之间的关系。两个组织之间的关系越是残酷，一个组织的内部成员之间的关系也越是残酷。因此，要探讨个人与某组织的关系问题，就要先到该组织以外的社会关联中去考察。换言之，组织与个人关系的形成史，不能局限于组织内部，因为这一关系的起源与动机，都是来自组织以外。



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任何“神圣的组织”，都是起源于个人自保的动机，然后在其发展过程中，受到日益增强的、来自其他组织的挑战。这时，组织成员要么退出组织，使自己处于更无防御的处境，要么使自己日益异化，成为“党的驯服工具”。



而人身依附关系的日渐加深，是与组织之间斗争的白热化程度成正比的。除非组织之间的竞争受到法律约束或合理限制，否则个人对组织的人身依附关系既无法缓解也无法改善，最后只有沦为雷锋那样的奴隶主义标兵。文革的红卫兵其实就是发扬了“雷锋精神”：“对待阶级敌人要像严冬一样冷酷无情”。而对于一个战壕里的同伙，这个冷酷无情的家伙也要“对待个人主义要像秋风扫落叶一样”。



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当某个组织自己感觉受到其他组织威胁时，会加强对本组织成员的人身控制，黑社会、地下组织尤其如此，因为它们本来就是行走在法律之外。它们用恐怖手段先从组织内部加强抵抗力量，以便强化抗衡其他组织的外部压力。如果组织之间的对立与竞争达到竞相兼并的程度，并成为组织关系的流行模式，那么也就迎来了该组织与其内部成员关系史的悲剧时代。这就是为什么在国共战争之后，连退居台湾的国民政府都“搞起了白色恐怖”，因为不如此，就抵挡不了已经进行了二三十年并且吞没了整个大陆的“红色恐怖”继续前进，吞没台湾蕞尔小岛。而主导白色恐怖的蒋经国其人，原来就是苏联共产党员，是斯大林亲手训练过的，他后来选择同样共产党出身的李登辉担任继承人，也不是偶然的“失误”。这仿佛说明，只有被“红色恐怖”训练出来的干将，才能领导吓得发抖的人们，通过“白色恐怖”去自我保护。



若把这样的关系叫做“异化”，还是好的，正如承认“白色恐怖”确实存在，说明此人还有良知。如果把恐怖活动看作正当，甚至奉为“社会发展的规律”，则说明此人异化程度之深，已经丧失了独立存在的价值，完全成了组织的附庸和奴隶。



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有的马克思主义者把异化与大规模的机械生产联系起来，看作近代世界的一大特点，因此是正常的。按照这样的逻辑，个人异化为组织的杀人齿轮，异化为雷锋式的奴隶主义份子，作为“大跃进”、“人民公社”、“三面红旗”（“三年自然灾害”）以后的精神现象，作为“文革”的预演，作为社会被异化为黑五类与红五类的奴化过程，是情有可原的。



这个看法是过于孤立了。它忘记了放肆的“理想主义”故意不看这样的悲剧发生，其实是有重大的个人因素，那就是“战场效应”，那就是从战场上提刀还乡的屠夫，如果没有更高权力的监督，肯定会把刚刚用在敌人身上的“手段”，重新用在百姓身上。如秦嬴政杀伐六国殆尽并不满足，接着杀伐百姓，贪得无厌，残暴寡恩，没有能力进行追本溯源地反思，终于陷入异化的悲剧而不可逆转。毛泽东不如秦嬴政但模仿秦嬴政，他在“内战”、“镇反”之后，并不放下屠刀，而是“继续革命”，镇压同路人（反右）、整肃全民（文革的全面专政），结果血洗整个中国大地。他好像忘记了，秦嬴政就是由于这样“继续革命”而成为全民公敌，最终灭亡的。“无产阶级专政条件下的继续革命”并不是毛的发明，而是所有草头王的通病，例如洪秀全对杨秀清、韦昌辉、石达开、李秀成的杀害、驱逐、疏远，结果毛泽东一死，他的家奴反戈一击，使其家族成员被彻底清算，自相残杀的结果，使得继承人后来也沦为俘虏。



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个人的异化是组织硬化的结果，而组织的硬化则是组织之间残暴行为的结果。如果忽略时代的嗜血倾向，一味局限在某组织内部著手改善组织与个人的关系，甚至提倡组织内的个人独立性和“马克思主义的人道主义”，

那是枉然的，所以党内改革从来只能被“镇压资产阶级自由化”的封条，奉命闭嘴。



这是因为，“组织对他组织的力量对比”决定了个人的独立性。组织的意志既是个人意志的俘虏，也使个人的判断受到组织行动的扭曲。长此以往，构成了一种病态的关系：组织的决定具有充分的盲目性，但却受到了偶像崇拜式的服从。



本来，组织是由个人组成，当然可以说个人存在比组织构架更为宝贵，更何况组织的智慧归根结蒂还不是个人的智慧？病态的关系来源于：组织与组织之间展开白热化斗争的现代，个人如果不是依附甚至寄生在某组织内部，也就永远无法出头，即使商人，也要依附商业系统、寄生在金融系统内部，方能财源滚滚，实现自己的贪欲。除非你一心想当个流浪汉，否则不论党政军学商工农，无一不为五斗米折腰。况且现代人不怕折腰，就怕折了腰还得不到五斗米。这不用害臊，因为第一个折腰者，而且是“竞折腰者”，就是自称“人民大救星”的人。



这种严峻的现实，彻底粉碎了个人的灵性比整个组织还要宝贵的良心判断。因为这个崇尚暴力行动和物质利益的时代，是个灵魂意义的睁眼瞎，这个时代看不见五米以外的东西。



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有意思的是，个人价值的降低，还是组织扩张的结果。即某个组织内部人口越多，则每口人的价值越低。给个人以较高地位的，多是些小规模的城市国家，或是高度自治的联邦国家。古希腊的城郊，和文艺复兴时代的意大利城邦，以及近代以来欧美的联邦，都是如此。中国先秦时代的区域性国家，由于其规模较小、版图不过今天的一两个县，人口还不到今天的一个小城市，所以还能给予个人较高的地位。当然，随着秦汉建立了长城，监禁了整个社会，放下了铁幕，个人就被淹没了。从这个角度看，历史上第一个建立铁幕的，不是格鲁吉亚的

斯大林，而是陕西的秦始皇，其铁幕就是长城。而坚持“四大伟大手”的人，自己承认不过是斯大林的学生。



（随着铁幕长城的矗立，个人的独立地位消解掉了。所以我在1986年出版的《神话与民族精神》中提出的长城批判，其实就是铁幕批判、义勇军进行曲批判。而1988年写作的《河殇第一稿》所批判的“黄河心理”，指的就是“延安精神”，正如“舞龙”指的就是扭秧歌。）



人数的增多，尤其是随着“统一”而来的剩余人口的大量涌现，使个人的价值受到了蔑视。独裁者既然没有了敌人，他也就自然不再把人民视为人。因此无论是自封秦始皇还是被谥汉高祖的家伙，都有足够的理由和机会表达了他们对个性的厌烦和对独立人格的羞辱。



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任何组织关系都是貌似强大其实极不稳定，它处在永久的流动状态下。我们看到“组织系统称霸的时代”，其最为典型的就是“战国时代”，因为历史上迄今为止的最大组织，就是战国。在战国的意义上，秦汉、罗马、乃至哈里发阿拉伯，也都是战国的果实。而一旦战国过去太久，这些果子也都糜烂了。



在古代的战国，争夺兵员和土地是最大的国家任务，在现代战国，争夺资源和技术成了个人和组织共同关心的核心问题，因此，控制资源与技术的跨国公司，就取得了与国家平起平坐的位置。有人预测，跨国公司还可能控制主权国家本身，而成为其全球帝国的奠基者与先行者。



在这样的时代，中立的态度是不受欢迎的，因为，那只是暂时的“夹缝中的生存”，它会招致支配者的怀疑与取缔。因为全球化的膨胀，使得剩余的空间已经如此狭小，再也容不得回旋的余地了。谁在个人与组织的关系上强调个人的独立性，岂不算作社会意义的骚扰行为？其实不然。实际上个人的独立性应该包含自律，尤其行为上的自律，是一种深入到自我以内的它律，经过自律的个人独立性不仅不会骚扰社会，而且有助于协调社会关系。



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在战国压力下，维持一个组织系统如“党国”的运转，就成了至上的要求。这种义务已经不再是附带的、暂时的，而是主要的、永久的，否则将使“无数先烈流血牺牲”积攒起来多项投资付之东流……等你看清这个越来越深的漩涡，却早已无法回头是岸了。即便你有幸“退党”，不再作为该组织的成员，但你岂能避免沦为其他组织的吞食对象？为了维持起码的生存，人们只得降格以求，把自己从一个依附于组织的奴隶，变成在人肉市场上自由拍卖的货品。



历史上各大文明衰退之际，为后人留下了多种人身依附关系的痕迹，如罗马帝国的奴隶贩卖、奴隶劳动、庄园农奴制的兴起，导致自耕农阶层的消失。在中国魏晋南北朝时代，同样也有类似的人身依附关系的形成与盛行：把自己变成领袖们的部曲、门客，通过这种自贬，尊称领袖为“主公”，就像现代人尊称领袖为“主席”，无疑强化了各种人身依附制度，并“赐予”失去传统庇护的人们以生计。这是自由劳动向工农兵学商的奴制退化，所凭藉的历史力量。这种退化的发生，并不是由于哪一个组织（如古代的士族、现代的党团）起了什么救世主作用，相反，奴隶干部及其组织工具的涌现如五胡的领袖、南朝的军阀和他们的家族军队、党派军队，像是魔鬼，从千年瓶子里面突然释放出来，“再也不肯自行退出历史舞台”。



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在空前的饥荒中，人们为了乞食的生计而追随“主公”“主席”，这样的领袖可以超越公认的伦理道德，干下伤天害理的勾当，而不受饥民灾民的谴责，只要他能够提供粮食。所以毛泽东说“手中有粮，心中不慌”，粮荒是由社会分裂的危机促成的，所以要控制社会，必先制造粮荒，然后统购统销。能够统购统销粮食的独裁者，就能统购统销社会权力，能够统购统销社会权力，就能统购统销人们的忠诚，颂歌和理论当然更不在话下，只须用一点点粮食就可以买到。



在饥荒中，所谓干部队伍的建设就是如何利用形势，把妖魔释放出来。因此要想驱散群魔乱舞的政治烟云，仅仅诉诸良心和辩论，是无效的；而首先需要解决的是粮食问题。只有松开了鱼鹰脖子上的套子，鱼鹰才能恢复自由，否则“自由就是奴役”、“民主就是独裁”，是过于昂贵的奢侈品。



人身依附关系的强化，由粮荒推波助澜，产生于秩序瓦解对个人生存所构成的压力之中。所以恐怖主义者欲获得权力，必先制造阶级斗争或是挑动民族冲突，这样才能使得多数人们的生命陷入危机，只有当多数人时刻生活在法制荡然的惶恐不安中，他们才会听从领袖的召唤，企图通过依附某强权者集团（例如“党”）去实现自保。这样一来，任何良心发现和精神价值，都被有效排斥于这一奴化过程之外。在明代的话本中，“强人”就是“强盗”的称谓。



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各种用知识包括良知去换取粮食的脑力劳动者，之所以竞相对历史做出令强人满意的解释，原因大概就在这里，在于“肚子和屁股”，所以文革术语说“屁股决定脑袋”，即立场决定思想。这都是饿慌了的人们才想得出来的智慧语言。对已经发生的饥荒，对饥民不得不面对的饿殍遍野，脑力劳动者们就用“这是不可避免的”、“天将降大任于斯人”的辞令去粉饰焦虑。这是牺牲品的乐曲。如果牺牲品的最后希望受到了威胁，他的精神也会作出强烈反应，以致走向自我唾弃。所以饥民哲学的最高境界就是对于政治领袖的个人崇拜，以伪装的自我放弃，来换得“晚一点死”的机会，晚一点死也许就能不死了。于是全国上下都在等待独裁者死亡，并以庆祝再生的热情，庆祝独裁者死亡。



这虽然无助于改善个性在现代文明中孤立无援的处境，但毕竟达到了“活一天算一天”的唯物主义绝境。





二、两种知识分子



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在全球化时代，“知识分子”或“知识阶层”一词仍然像古典时代一样，具有颇为特殊的定义。这个词许多辞汇一样既有原始义又有引伸义，原始义的“知识分子”一词，是从俄语翻译过来的，它指的是“当本民族的文化处于劣势的时代，从先进的异族文化那里学习新知与技能的求学者们”，这些求学者，以往也被视为“文化买办”。例如从彼得大帝实行改革向欧洲开放以后，俄国的求学者，大部分就是这种意义上的知识分子。他们的问题、希望和烦恼，曾被广泛写进十九世纪的俄国

小说。而东方的日本和中国，从明治维新或是洋务运动以来的“读书人”，也是亚洲意义的的知识分子。无论是俄国还是日本，知识分子都从当时比较新潮的西欧文化那里获得灵感。就这种意义言，现代不发达国家中从事脑力劳动的人们，也可以被统称为“知识分子”了，因为现代文化确实是发源于大西洋两岸的贸易与通商中。对于不发达世界，这毕竟是一种外来（舶来）文化，这种意义的知识分子，其说构成了一个社会阶级或社会阶层，还不如说仅仅是由于工作的性质而被命名的某种分散的人群。



如果放眼于整个全球历史场景，当会发现，知识分子的含义，不限于学术著作中应用的此种原始义，它的引伸义是更为广泛。广义的知识分子是指那种专门从事高级文化研究甚至是社会批判的人们。比如说，白领工作人员的工作虽然也属脑力劳动性质，却无法把白领阶级归入“知识分子”的名下，因为他们并不从事文化创造活动。至于古代的知识分子，还是一个具有内聚力量的精神贵族集团，拥有相当密切的社会文化交流。如柏拉图的学园，西欧社会（尤其是法国）的沙龙活动、中国魏晋时代的清谈以及春秋战国时代齐国的稷下讲学等等，都是这种“内部联系”的著名表现。以这广泛的联系为基础，更坚实的文化核心建立起来。在古希腊文化圈，毕达哥拉斯建立了他的社团。在古中国文化圈，先秦的墨子创建了他的教团并组织了传教活动，这与孔子在泗下的聚徒讲学，都构成了当时文化创造与传播的核心势力，起到了在文化圈内外交流部输送文化的作用。这些活动，无一例外地向当时的统治集团输送了治世之才，使他们奉献自己的才智于本土文化的生长。他们不是近代俄国人那样的外来文化的输入者与模仿者，他们是在本土的大地母亲的怀抱里从事创造的幸运之子。他们生长其中的那些文化圈，确实富于自新的活力，他们不假外求，只需内索，就能发见新的洞天！既然他们的创造性大于模仿性，那么其事业的直接功利性也就没有近代的洋务知识分子（狭义的知识分子）那么急切，那么富于工具性。



上述两种知识分子的不同，在存其祖国的文化在国际文化中的处境。狭义的知识分子产生于边缘文化，而广义的知识分子则产生于主流文化，并在整个文明过程中起着主导作用。



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社会分化的第一个步骤曾是区分脑力劳动和体力劳动即区分思想和行动。策划和实施的分工，即使在最原始的战争中，仍然有战争的策划者和战争的实行者之别。有时，战争的策划者本身就是个强悍的战士，同时身兼战争的实施者。但是战争的实施者们却无法反过来代替他，成为战争胜利的策划者。保持人类组织的有效功能，意味着区分上述两种功能。



“脑力劳动”是这样产生的：当人类的群落在活动时，它在肉体意义上虽由许多单个的人组成，但在意志活动上，却要求单一性，因为意志的单一性与行动的有效性是紧密相关的。这便产生了“脑力劳动”。在工业生产和农业生产上也是这样，要求人们去协调行动、互相配合。这无疑为策划者即脑力劳动者的诞生，提供了一个前提。这种脑力劳动者渐渐发展为某种“精神贵族”，如祭司、史官、文化批评者等等。他们构成了统治集团的良心，是社会秩序有力的基础。统治集团的另一基础则是武士，身体与意志的强悍，使他们的战斗力化为稳定社会的均衡力量，而习惯的残忍性，则使他们的战斗力得以持久。他们和文化意义的脑力劳动者配合，是早期社会的基本结构，尽管武士的暴力也与“脑力劳动”相关，不纯粹是“体力劳动”，因为知识阶层提供的设计与诱导系统，在军事活动中大量存在。



在大自然面前，每种生命每个人都有生存的起点，但生存的机会却是不同的；只是在死亡面前，每种生命每个人都不得不是平等的──这一无法改变的宇宙律，正是所谓“在上帝面前人人平等”或“在被造的意义上人人平等”等信念之恒在基础。大自然始终是人的出发点，而死亡则时时构成人生的归宿；如果在出发点与归宿之间每个人都达成了一致，那么他们之间又有什么根本的不平等可言呢？



只是文明才创造了相对固定的等差，同时也为社会分化带来了动力，使得社会紧张日趋增长。因此，知识分子和大众的区别与分离，是任何广个文明社会都无法回避的一个事实，这个区别，来自起码的社会分工，“知识分子劳动化，劳动人民知识化”、“消灭三大差别”，并不只是“乌托邦理论”，而是文革迫害的先声，即“舆论准备”，随着悄悄布置的舆论准备，劳动人民不仅没有知识化，而变得更加愚昧了，“工农兵接管大学”这一闹剧，不仅为毛泽东个人雪了当年考不上大学之耻，而且为社会的野蛮化准备了充分的条件。





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社会分工不明确，就无从发挥文明的力量，只能释放野蛮的本能。但从另一方面看，如果社会分裂成知识分子和大众两部分，以致形成类似印度那样的种姓制度，也是灾难性的。从基因上看，人的遗传虽然相对稳定，但由于遗传中的两性和变异作用，往往产生难捉摸的遗传后果、结果聪明的、意志强的人，不一定能生出优秀的后代，而平庸、懦弱的人也许也许生出天才或天才的父母或是天才的祖父母。这种情况使得知识阶层和大众之间有必要建立种族交流关系。如果知识阶层绝对不从人民大众中吸收优异者加入自己的行列，作为一个集团，其素质日益衰颓是必然的。因此把知识阶层和人民大众这两部分隔离起来的社会制度，等于采取了自我禁锢。印度的种姓制，把居民分成婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大等级还有非等级的贱民阶层作为补充。其中，婆罗门种姓无可争议地居于知识阶层，而刹帝利、吠舍种姓也多少需要一些专门知识来从事活动。德国人从十九世纪受印度影响，开始信奉“雅利安神话”，先是从语言学和神话学，逐渐转到哲学和心理学，最后转到政治和社会领域，形成纳粹主义。纳粹主义企图在欧洲推行种姓制度，但结果被美国和苏联这两个种族最为混杂的边疆国家联合击败，当然还有英国这个殖民地分布很广的帝国，也是根本没有条件推行种姓制度的。种姓制度最严重的弊病，是束缚文化力量的流动，并造成永久性的社会分裂，以致外敌入侵之际，印度人常常因为不能团结，而无法形成共同御敌的全民运动，比近代中国还要差劲。



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对知识分子和大众的关素作通盘考察之后，可以发现如下三种情况：



一是原始社会的未分化状况，即知识分子与大众之间没有界限，而在文明社会中，存在以下两种性质不同的分化状态。



二是分野清楚但可以互换，如中国的科举制度和西方的文官制度。



三是分野清楚而不可以互换，如印度的种姓制度、埃及的等级制度以及纳粹企图推行的雅利安制度。



如果承认知识阶级的产生是文明社会的必然现象。那就无法选择原始社会的未分化状态，而只能在“分化并互换”与“分化并固定”这二者之间选择其一。总的来说，可互换的分化要比不可互换的分化，更容易保有文明的活力，这是就一般状况而言。



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从近代西方的殖民地和边缘国家（如美国、俄国、中国、印度、阿拉伯）的特殊状态去看，买办知识阶层与人民大众之间还存在更深刻的紧张关系。由于买办知识分子代表外来的文化势力而在本土文化中起的是解构作用，加之本土文化处于弱势、守势、破败之势，因此除了通常知识分子与大众之间因社会分化而产生的那种隔阂之外，买办知识阶层还和本土文化之间存在广泛冲突。例如在十八、十九、二十世纪的俄国，十九、二十世纪的日本和中国，以及二十一世纪的伊斯兰国家，这些半开化国家里，知识分子的命运很大程度上还取决于这种异源文化之间的紧张关系，所谓“战争引起革命”，就是西方入侵的战争，引起了社会革命，其中半开化的边缘国家甚至比正宗的西方国家更为穷凶极恶。



各国对中国的侵略，无疑使得中国倒向共产主义，其中苏联的侵略是正面指挥，日本的侵略是反面刺激，美国则是最后总结（麦卡锡参议员后来想追究责任，但也不了了之），这三位很不幸都是西方世界的“边缘国家”。



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被迫接纳外来文化入侵的每个本土文化，其直接承受的打击就是来自输入外来文化的文化买办知识阶层，这是一个令人不快的角色，像是《新约圣经》描述的税吏和中国近代的“二狗子”、翻译官等等。当然日本比较不同，因为它缺乏真正拥有主流地位的本土文化传统，日本古代学习中国，近代学习西方，只是变换了学习对象和学习内容，就像从小学升到初中，模式是一致的。俄国（苏联）也是如此，美国更是始终只有一个主流老师（欧洲，而非主流的老师有印地安人、黑人、犹太人），但是中国、印度、阿拉伯就不同了，它们必须放弃自古以来的本土文化，师从西方。于是人们以复杂的心情来看待引进了“文化梅毒”的买办知识阶层。



首先，他们带来的各种技艺是相当有用的。其次，他们的价值观念却是过激的、颠覆性的。



当这些国家终于被颠覆了之后，情势逆转，人们不再根据知识分子具有多少优异的智慧，而是看他懂多少西方语言并以此去判断他的价值，如果他带来外国干预的力量如资金、武器、组织、训练等等，就更有喧宾夺主的声势，尽管这常常是“引狼入室”的结果。这种狭义的知识分子也因此与他的本土社会之间常常发生冲突。这些文化买办，不是创造者，他们在多数情势下也不构成一个有机集团，而是单独行动，分别依附外国主子，或留学或接受资助或起着别动队以及广告作用。而这些外国主子不论是东条英机还是斯大林（以及形形色色的这类人物），都是不可能真正关心他们宣称要来解放的中国人民的。



在这种情势下，代表东条英机和斯大林利益以及各种公司行号特种机关的买办们，和大众之间的隔阂，也就不再是一个脑力劳动和体力劳动之间的分化问题，而包含着异源文化异体政治之间的排他性。



这样的买办，由于他们是在从事文化的、商业的、政治的输入，而不是本土意义的生产，所以他们的社会行动力量既薄弱，又无法形成草根组织，那么，大众当然会说“知识分子能干什么呢”？因为大众对外在行动看待更清楚一些。这样一来，那些急功近利的买办忍耐不住了，就容易采取过激行动，甚至用暴力革命来改造本来就已经脆弱不堪的祖国，俄国革命和中国革命就是这样发生的。但实际上，买办型知识分子（如布尔什维克）也是在通过输入文化这种方式去推动本土文化的历史转折并为国家的长期发展奠下基础的，尽管这个基础过于血腥。但对他们自己而言特别不幸的是，他们就此被夹在了两种文化的夹缝之间，而他们的文化传道工作，也并不能消除本地社会在国际之间的劣势。



从短期看，社会问题不仅没有得到改善，反而变得比以前更为复杂了。尤其严重的是，他们在各种政治领域中的布道活动（如布尔什维克传播犹太复国主义以前的犹太国际主义，而中国共产党又传播布尔什维克的变种斯大林主义），是无法长出民族自生力的文化果实的，带来的只是文化上的毁灭而缺乏任何建树。他们只是两个高峰之间的那道低谷，血腥的生命之谷，一个高峰是外来文化，另个高峰是本土文化已经消失的黄金时代。这些高峰矗立在那里使你沉思，却不让你亲近。谁企图调和这两座高峰，就会在它们的夹击中走向死亡。



由于买办们的文化活动并非内在有机的，而只是东拼西凑的临摹活动，所以他们至死也无法抵达任何一座文化高蜂，只能在生命的深谷里逡巡叹息。他们的心性，也在试图寻求某条通往高峰的路，但在尚未找到之前，他们的时代就结束了，所以苏联的瓦解如此突然，就是因为他们突然醒悟到自己的道路是虚妄的。



是的。他们注定了不是高峰上的人，否则，他们输入文化的使命就成为多余的贩运了。输入的时代过去了，文化的盛世却不能降临。一个人、一个时代，无法继续居于高峰（唐宋）又不再能够静卧血腥的谷底（文革）并安于这一低谷，结果陷入了世纪之交的混乱。



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一个民族意欲创造本土文化、实现有机自生的文化使命，这是无法委托给狭义的买办知识分子的。一个意欲自创新文化的民族，首先需要发展出广义的知识分子群体，作为民族的基础，这就是文化阶层，即一个民族本位的创造者集团，例如美国，在二十世纪才实现了这一点，十九世纪的美国，显然是狭义的买办知识分子占据主流地位的。可见，狭义的知识分子若不让位给广义的知识分子，那么，这个民族就无法创造出本土精神的、内在有机的文化。而等到广个民族终于创造出这样一种文化，狭义的知识分子不是消失掉了，就是已经退出文化的主流地位。所以，“翻译家”的地位在西方世界远较不发达国家为低，尽管作为过渡时代的拓荒者，他们功不可没。但一个辛勤的耕耘者，却不一定是播种者和培育者。



关键在于，文化的种子只能来自本土，即以本土精神为种。而培育这种子的运动也只能立足于本土社会。狭义的知识分子的使命，至多是从外来文化“基因库”中输入新的因子，以供本土社会选择。



就中国知识分子而言，二十世纪以前的中国知识分子属于本土的广义的的知识分子，即在本土文化培育下成长活动，他们虽然创造性已经衰颓，但毕竟和本地社会保持密切的联系，具有较强的社会影响和行动的力量，例如，他们在所谓“反洋教”运动就曾经掀起轩然大波，他们之间也具有较密切的内部交往和组织形式。二十世纪以来，随着科举制的废除和士人集团的瓦解，中国传统的知识分子受到了打击和歼灭，他们的最后残余是在“土改”的屠杀中被扫荡的。狭义的知识分子阶层也就随之而兴，他们接受的是外来的新学，即舶来之学。他们的思维方式甚至连语言模式也是西式的，但是他们的生活行为和生活圈子归根结底还是基于本土的。这种买办式的知识分子既有理论家也有实干家，前者如胡适，后者如毛泽东，虽然他们彼此攻击，但那是因为他们分别代表了不同的外国来源，如美国和苏联。尽管他们在各自的主人那里并没有得到应有的礼遇，如胡适连博士学位都没有得到，毛泽东则被目为异端，于是他们陷入内在矛盾的尴尬境地。当理想主义的热情暗淡以后，他们猛然发现，自己的处境并不理想。



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在中国历史上，魏晋南北朝时代的中国社会，也同样受到外来文化的强烈冲击，因此也产生了一个买办印度─西域文化的新知识分子阶层，他们是传播印度文化的僧侣阶层和在俗的佛学拓荒者。而且早在东汉灵帝时代，西域文物就在中国广为流传了。南朝范晔《后汉书·五行志》“服妖”一节写道：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。此服妖也。其后董卓多拥胡兵，填塞街衢，虏掠宫掖，发掘园陵。”



在作者看来，文化入侵显然是军事入侵的前奏，而董卓麾下的胡兵作为“国际主义部队”，在近代中国也可谓后继有人。不仅有八国联军，有日本兵，还有苏联红军，他们多少都有中国的内应即现代董卓作为同伙，例如北洋军阀各派往往依仗不同的外国势力；而孙中山在屡战屡败后就比北洋军阀更彻底地投靠一个外国──苏联红军这样的胡兵。引狼入室容易，驱逐狼群谈何容易，苏联红军迄今还具有左右中国局势的残余势力。



可以想见，那时中国肯定产生过一个活动广泛的买办阶层，否则输入如此之多的“西方文化”，并且在衣食住行的一切领域彻底改变了本土中国的面貌的，并非简单的“丝绸之路的交流”可以轻轻一笔带过。这个阶层的文化活动和历史影响，今天的学者们还未能充分地研究和准确地估价，这是令人吃惊的，仿佛说明，现代中国的买办知识分子出于避讳、嫉妒、以为天经地义等种种原因而对于自己的同类项──汉魏晋时代的买办知识份子的历史功勋，故意视觉而不见。人们对于自己的同类项反倒更为漠视，但有一点却已经清楚了，魏晋南北朝的外来文化传播者与传统的本土士大夫不同。若是没有这批新型知识分子的积极布道活动，那唐宋明的新一轮中国文化，将绝不会是这样。



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当然，仅仅贩卖外来文化的成果并以此自我炫耀，那就会变成令人讨厌的卑贱。唐代玄奘是中国佛教史上有名的学者和翻译家，但他毕生辛劳所得的成果却很有限，因创造性不多。他主要是从事翻译佛经、介绍印度文化的工作。说来可笑，后人似乎更加记得他口述的《大唐西域记》而忽略了他呕心沥血之作。和他形成鲜明对照

的是其同时代的禅宗六祖惠能。惠能本人是个文盲，别说是印度的梵文，连中国的汉字也不认识。但是通过传播自己的理论，他影响了中国佛教思想好几百年的发展，他的南派禅宗，对以后宋元明清各朝文化的各个领域，均有渗透。一个文盲，对中国文化的贡献可谓大矣！其历史价值岂不远在玄奘以上？



如果说玄奘还是一个比较严格意义的狭义知识分子，那么惠能就显然具备广义知识分子的特点了。惠能与韩愈等人发起的“古文运动”遥相呼应，显然是中国本土精神的脉动。如果说唐宋的“古文运动”类似欧洲的文艺复兴，那么“禅宗运动”就类似欧洲的宗教改革，虽然中国的这两个运动比欧洲的要缺乏戏剧性，因而容易受到忽略。但我们毕竟注意到，在禅宗的历史发展中，本土化与自生性的特点是其特征，所以禅宗的意义在于从西域佛教的形式下解放了中国精神，正如宗教改革的意义在于从罗马宗教的形式下解放了日耳曼的精神。所以，禅宗不仅从根本上扭转了中国佛学的整个趋向，而且扭转了中国文化的命运，至少是集中体现中国第二代文明的戏剧性变化，虽然其戏剧性不及欧洲的第二代文明那样强烈，但毕竟对唐朝以后中国整个思想文化包括宋明理学的发展、国家意识形态的形成，起了决定性的作用。



由此看来，文化的贩卖和文化创造确实是两种性质不同的事业。它分别造就了买办知识分子和自主的知识分子。对于大多数的文化消费者来说，在外来文化的冲击波之后，远方舶来之物毕竟不如本地的产品那么自然适

应本地人的口味；其次，还牵涉到民族感情的温馨记忆。



经济领域的贸易保护主义者，常常论证关税壁垒的必要性，事实上，在各种意识形态的生长过程中，也有一种深刻的保护主义在起作用，它要求恢复民族文化，要求对外来文化的传播进行适当限制，甚至要求建立“精神文化的关税同盟”，像三代（夏商周）先秦中国的天子崇拜，古代希腊的奥林匹克祭典，雅利安印度的吠陀文化，前伊斯兰时期阿拉伯人的麦加朝圣（陨石崇拜）等等，但凡本土能生产的，就决不依赖进口。而凡是进口了的，也需要逐步经受本土风格的同化。



这就是民族精神的奥秘。所以在中国，当儒学充分吸取了佛学尤其是中国化的禅宗的思想精华之后，就要开始排斥佛学以便确立中国文化的本位意识。



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别说上述几个本土文化占有主流的社会，即使在日本这样一个主要由外来文明主导的社会，在日本的江户幕府时代，也兴起了类似文化本位运动的“国学”，它的形式是排斥从中国输入的佛学和儒学，而发扬日本神道的意识，其实，日本的神道也是从中国的道教变异而来的，只是日本人的自尊使得他们不愿意承认这一点罢了。而我们对于文化的这一“本位要求”，应该予以充分的重视。



当然，有时文化本位的要求到达了十分可笑的地步，例如在日本的中国留学生，有时会碰到一些日本教授，硬说汉字是日本人发明的。其实这并非不可理喻，因为日本人也把秦始皇甚至杨贵妃看作他们的祖先！这也许像是一个现代西欧人把希腊罗马的异族英雄当作自己的亲爹一样自然？因此，奇怪的不是日本教授，而是人们对文化领域的保护主义这一强大的本能，还未能予以更深一层的认识。所以，被征服的当代中国人还沉浸在“文化的世界主义”（例如“马克思列宁主义的普遍真理”）的旧梦中，试图固守早先的舶来文化信条，或是稍加装潢（“中国式的社会主义”）就企图万寿无疆。



对这一点的思考，倒使我想起了另外一种前景，还是在魏晋南北朝时代，知识阶层和权力阶层之间基本上是分离的。尽管国君也要聘请名声显赫的高僧和士人做他们的国师、幕僚、门客或思想指导者，但总的看，具有思想影响力的人和具有社会行动力的人之间，并不相通。而新知识分子阶层即文化的运输者与布道者，和那种真正执掌天下兴亡的“世袭大族”（相当于近代中国的“帮”或“党”）之间，却甚少同一身份。中唐以后，这种情况才逐步改变了，表面上是科举制起了作用。其实“举孝廉”的制度在汉代就有了，但后来魏晋时代却废弃不用了，就像是科举制在清末以后也同样废弃不用了。



随着文化精神的逐渐本土化，知识分子们也十分奇妙地渐具一种新的身份：同时开始着手掌握社会的权力。

这一历史变革虽然是通过科举的推广而实现的，但把这种变化归功于科举制度的确立者则是肤浅的。“科举制度”不过是统治集团在新文化势力的压力之下，所采取的一个收揽政策。



例如，五代时人王定保所著《唐摭言》记载，杀害兄弟夺取政权的“英明领袖”唐太宗李世民，有次微服视察考试进士的御史府，看到许多新科进士鱼贯而出，便得意地：“天下英雄，人吾彀中矣！”彀，音构，原来是张弓的意思，这里借用为牢笼、圈套及迫使就范的意思，“入吾彀中”就是“中了我的圈套”。《唐摭言》是一部记述唐代贡举制度及杂事的书，其中记述之详，一般史志所不及。



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具有四分之三鲜卑血统的李世民，其诡诈程度甚至超过了汉人，在这一点上他与同样混血同样杀亲夺权的明成祖朱棣，可以说是异曲同工。娴熟地玩弄新的文化势力，其目的，是在野蛮的统治力量与文化阶层之间，实行历史性的大和解，即，军阀武士阶层与文化知识阶层的再度协作。而在魏晋南北朝的整个暴君时代，则充满了权力与文化之间的过于残酷的斗争，用现代中国的政治术语说，就是“思想改造”。大和解的结果，是军阀们重新开始从民间广泛吸取统治的力量。因此科举制度的确立，标志着那个时代的狭义知识分子开始走向广义的知识分子。从此，松散的、负责运输文化业务的知识分子，把他们的文化主角让渡给了有组织的、担负着社会文化创造使命的知识分子，同时也推动中国文化再度进入一个高峰时期。



从直接的文化结果看，南北朝文化的原野似显荒凉。但从间接的文化效应看，即从文化的拓荒与土壤的耕耘看，正是南北朝为唐宋的多元文化乃至元明清的统一帝国奠定了一个长期的基础。唐宋元明清的诸多社会样式，都可以在南北朝时代的漩涡中发现其相关因子。而奠定文化高峰这一事件本身，则是和广义知识分子的历史作用联系在一起的。



当代中国的意识，对此已经开始有所自觉，这是否预示类似南北朝的文明模式的转换，正在当代中国的荒凉历史上再度出现？人们有理由对中国怀抱最后一线希望。这也许仅仅是一种信念的力量，然而它不仅在枯黄的史籍中，而现在就激荡在我们心中。





三、早熟与性的伦理



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人类社会的基础是两性关系。即使在以天下为己任在儒家学说中，仍列“夫妇之道”为社会关系的起点。没有一种哲学不关心两性关系问题，或为直接的讨论，或为间接的在意。这是因为讨论哲学的人首先就是一种两性繁殖所创造出来的动物。另一方面，讨论哲学的人们又愿意把两性基础对于哲学的影响，给悄悄隐藏起来，或予以文饰，或予以压制。一个建筑越是高耸入云，它的地基就越是深入黑暗的地下，尽管人们尽量不去联想黑暗的洞府，仅只仰望灿烂的云天。



人们关心两性问题，不只是从理性上把握社会关系的结果，主要还是从自身的天然兴趣出发。伯特兰·罗素在其《西方哲学史》中分析人们的爱情现时指出，一个人对两性关系的看法，实际上是与他自己的爱情经历紧密相关的。由此推导不难发现，讨论类似的议题不仅是哲学的逻辑，也是在展示哲学家的履历和性格。所以，这位离婚好多次的“前卫派哲学家”自己在两性问题上的哲学，就显得十分开放，而连带的在其它不少议题的讨论中也经常有点玩世不恭。



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许多社会学的调查数据和研究结论显示，现代的青少年是一种正在变得越来越早熟和玩世不恭的青少年，其表现形式可谓多种多样。甚至在婴儿期，现代的婴儿较之几十年前的婴儿就更多显出早熟早慧的特征，这也许是营养过剩导致的，但是从进化的角度看，可能反而是某种倒退，因为人类孕育的时间是越来越长，初生之际是越来越不成熟。但无论如何早熟现在确实是青少年的一个特征和发展趋势。在此趋势下，要求自立的年龄必定有所提前，这一提前容易削弱文化的传承从而容易造成文明的中断。这种提前在性早熟问题上也表现了出来，这当然会引起广泛的注意，特别是因为注意者自己也越来越强烈地感受到这一冲击。针对这些现象，各种解释性的假说被发明了出来。



其中有的假说非常有趣，比如有的学者认为是电灯的发明和普遍使用，尤其是与白炽灯不同的荧光灯的使用，使儿童接受光照的时间大大延长，除了睡觉的几小时以外，他们与成人一样地无时无刻不在受着人造灯光的辐射影响。不断的光照造成一种催化的作用，使现代人和养鸡场里的鸡一样加速生长（现代人为了加快鸡只的生长而采用了人工照明来“延长白昼”），大大加快了人体新陈代谢活动的节奏，因此儿童的早熟和青少年早熟也变成了普世现象。因此发达国家和尤其是城市的儿童与青少年，也就比不发达国家和农村地区的儿童与青少年，更为早熟。



另一些学者则更多从心理方面进行探究，认为现代社会比前工业革命的传统社会更富于刺激性，正是这种丰富的心理刺激带来的生理反应，使城市的儿童较之农村的儿童、大城市的儿童较之小城市的儿童，显得更加早熟。由此类推，青少年早熟时主委原因，自然也就是心理上的刺激增多所致。他们还指出，历史上各个大动荡的时代，都是注重人的能力（而不是注重人的地位）和人的智慧（而不是注重人的知识与资历）的时刻，同时也就构成了刺激青少年早熟的有利条件，例如战国时期秦国已故宰相甘茂的孙子甘罗，年仅十二岁就充当吕不韦的外交策士，出使赵国，挑拨离间赵燕关系，为秦国赢得巨大利益。结果“甘罗还报秦，乃封甘罗以为上卿，复以始甘茂田宅赐之。”（《史记樗里子甘茂列传》）太史公评论说：“甘罗年少，然出一奇计，声称后世。虽非笃行之君子，然亦战国之策士也。”



实际上，这种分歧可以统一。生理上的刺激如灯光照射和心理上的刺激，是互相补充的，它们都是促使现代青少年早熟的动力，所以现代青少年的早熟也就超过了历史上各个动荡变革的时期。



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现代青少年早熟的原因，非得到现代文明的肺腑中去找寻不可。不论上述的心理性因素还是生理性刺激，都是现代文明的副产品。而且，这种强化刺激，还采取了越来越有意识的竞争形式。从现代流行着的一种时尚，即对儿童进行所谓的“早期教育”，就可以看出这种有意识刺激的理论总结和切实努力，如何疯狂。早期教育的目的是要尽可能快地把儿童变为成人，甚至把他们做成智能上的超人。早期教育的一个不利方面，是把儿童过早地变成了失去童贞的小大人，使他们从很小的时候起，就像侏儒一样被赶进了专业化的圈子。在很多实验中，早期教育一再被证明相当有效地提高了受训者的智力即IQ，但它对人的意志能力和行动力量即EQ能否产生积极影响，就完全是另一回事了。



实验的效果不同于生活的效果，因为生活本身不是一项可以分离出来的“病毒实验”。生活的漫长、广泛、曲折，常会抵消实验已经证明了的智能成绩。在社会成功的道路上，意志被证明要比智能更为重要。在人群之中混迹，一个智能中等的人就可以取得不凡的成绩，但他需要意志、厚颜无耻等等能力。而早期教育的一个突出的效果，就是培养青少年的心理习惯，使他适应残酷的现代社会的生活磨难，并获得对抗现代文明本身的免疫力，以习惯现代竞争求生的斗争。而实验教室里的训练方法，是培养不了这些致命的能力的。最为可怕的是，教室和父母常常教育小孩一些过时的伦理和失败的价值观，使得他们在失败之后，没有勇气去改善自己的处境，并用相当低能的方式，大谈自己只是缺乏幸运，以此来减轻内疚。



难道这样就能把希望之火传给下一代？其实这是把自己的失败感化成一股指向下一代的更为可怕的压力，结果他们迫使自己的孩子从小就去加倍投入激烈的竞争。他们往往把孩子的失败归之于懒惰，以便从心理上向自己证明说，自己的儿女之所以未能“出人头地”，并不是由于遗传上品种太差的原因，而是由于受到的教育不够，似乎只要“加强开发”，就可以扭转乾坤。现代社会这种消灭诗情画意的功利性格，把每个人包括失去童贞的孩子都变成了市场竞争里的商品与电脑程序中的编码，其结果是抑制了儿童的想象天地，堵塞了青少年们自行选择的多样性，过早把他们纳入成人社会的模子。



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青少年的早熟还有一个原因，那就是男女同校造成了“混养”的后果。记得小时候饲养兔子，就发现雌雄混养到青春期前后一定要分开饲养，否则兔子就不再成长。初看之下，男性青少年与女性青少年的同校与否，与青少年的早熟趋向没有直接联系，但作为现代社会竞争的两个并蒂莲式的结果，这二者还是发生了深入的联系。首先，不论男女同校还是男女分校，都表明有大量男子和女子进入学校接受齐一化教育。而这种生产商品式的大众教育，具体体现为普及教育和义务教育，尤其是寄宿学校尤其是所谓“小留学生”的培养方式，采取的完全是圈养动物的唯物主义方法，它以工厂式的技术手段出产人才，推进人的不正常早熟。在这种方式的笼罩下，学生们失去了原来就不充分的“社会钙质”，甚至失去了必要的家庭联系，因此、各种心理病态孳生，各种生理病态爆发，杀人的，自杀的，层出不穷。



青少年时代，一个人处在全面发展阶段，智能敏锐，感情丰富，精力旺盛，他们要使自己的生命有所寄托，实在需要那种“能够与青春的短暂相匹配的永恒感”，作为稳定器。那种“能够与青春的飘忽相匹配的超级稳定”，可以帮助他们渡过生命发育的激流所造成的险滩，抵达新的天地。这时，如果不能给予他们某种关爱的温情，反去剥夺他们的社会接触面，岂不毁了他们一生的情感寄托？如果他们把剩余的、无法奇托的感情转移到不适当的即社会无法接受的方向上去，岂不“酿成一杯苦酒”？也许，这可以从社会学意义而不仅仅从医学上解释，同性恋这种现代文明中特别流行的现象。



正如其他各种社会制度一样，男女同校也罢，男女分校也罢，制度本身就会带来它固有的问题，人性宛如腐蚀性极强的液体，也会寻求制度的漏洞，从而扩大制度的局限。这是毫不奇怪，人性是丰富的、多面的，而任何规划好了的制度却是建立在单面的刻板之上，它要求不同的人遵循同样的规定，它要求丰富的人性适应单调的齐一化。从集体行动的角度看，制度当然有助于提高效率，但却损害了个体的特性，扭曲了人的心灵。有趣的事情终于发生：当人性的一些方面被迫去适应一种制度时，他却在另些方面表现出相应的顽固与破坏性。而为了有效管束这种新的不适，制度本身就需要被迫作出重大调整。因此，某种制度的兴衰，取决于它与人性的关系，等到它无力调整这种防范与钻漏洞之间的关系时，制度本身也就面临了被废除的命运。一切制度都迟早会面对这一危机的，因为制度与人之间的互动与协调，是受到时间和空间的严格制约的。而者之间的平顺是暂时的，冲突却是经常性的腹痛，常常导致社会规模的腹泻和虚脱。



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我常想，若以绝对主义的眼光去看待制度与人性的冲突，并把制度奉为不言而喻的标尺，是否属于某种精神缺陷？



我想指出的是，偏执的思想方法实具极大的危险性，应该充分提请人们注意，绝对主义的方法论正在成为现代文明特有的独断论，在价值多元论的幌子下，科学主义正在侵蚀一切意识，多么严重地腐蚀着人类灵魂的智慧之田。



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科学绝对主义的危险，一点不比科学社会主义来得低，在把评价投向外在对象的同时，它自欺欺人地把这种主观的光感予以客观化，然后再把这种客观化了的光感予以神化，变成一个绝对尺度。其实这种尺度你搜遍全宇宙都不会找到的，因为它只存在于现代人的“科学思想”中！



绝对主义在各种宗教和哲学中，都有其普遍的体现。例如，诗歌描述并咏叹了时间的流逝，宗教则创造把赞美了时间的凝滞，尽管宗教中也有诗歌，诗歌中也有宗教。



尤其是绝对主义的宗教，无论它是有神论的如亚伯拉罕系的犹太教、伊斯兰教，还是无神论的如佛教和马列主义，应该说，它们作为人生在世的一个精神武器，是颇为锋利的，但锋利的东西，却不等于真诚的东西。绝对观念可以像浅航道上的浮标，向人们指出沙滩和暗礁，依靠它的帮助，人们获得了时间的凝滞所创造的那种信心乃至勇气，获得了某种自以为是的真理，这是与敏锐地感觉出时间的流逝、从而明白人生真实处境的诗歌一样的相对主义思想，完全不同的。但凝滞偏执的绝对观念，也是终究要人们为之付出高昂代价的：它禁止人们的重新选择，它会阻挡更新鲜的活泉涌到人们面前，它甚至保守那些业已失其效用而亟待更新的观念或是器物，因为绝对观念最担心的，就是更新的事物取代了自己。由于这种害怕被淘汰的末日感，它不惜抵制社会的进步和文化的代谢。



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如果某种绝对观念本来的包容量就很小，例如马列主义的包容就远远比不上同样是无神论的佛教，人们就很快能够认清这个绝对主义确是一种可怕的东西，所以马列主义无法像佛教那样两千年来绵延不绝，而仅仅只有几十年的寿命。



佛教和马列主义的共性，在于使得生命“不幸文弱化”，其途径是“禁欲主义”，在类似的在绝对的观念的压制下，即便一个受过良好教育的人，也会迷误。



例如，与同性恋相比，少男少女之间的爱慕亲近苟且以及混乱的关系，其罪恶性毕竟属于“自然”的范畴。在许多未受文明束缚的原始民族那里，流行着早婚习俗，那些刚刚发育成熟的少男少女就可以未婚先孕，等到生了孩子之后再举行结婚仪式，甚至，他们与她们在举行仪式之前，还进行过充分的试验性同居，以彼此测验性生活的能力，以致进一步测验彼此的生育能力，看对方能否胜任未来的夫妻生活……



甚至生了孩子之后也有因为索然无味，不再结婚而彼此分手。那并不被习俗视为罪恶。也许当代西方社会正在经历这样的再度野蛮化也未可知。也许未来的世界不再算这是一种罪恶？因为判断罪恶与否的主体，毕竟只是风俗而非哲学。所有这些被现代世界最后的良心看作是早婚早恋甚至是乱伦乱爱的堕落习俗，在人类的文明史上并非绝无仅有，它所绵延的时间亦非很短而是很长。



但愿从这里面产生出来的新婚俗，不要剥夺少男少女之间相互爱恋的机会，不要因噎废食。







四、能力的标准



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生命凭藉天赐的能力生存于世，于是人类也与其他动物相似，透过他者的能力去认识对方，通过对其能力的确认去评价对方的。能力问题因而成了社会价值甚至自然价值的核心，人们也乐此不疲地颂扬能力，演出根深蒂固的追求能力的习惯。



在对能力的具体态度上，不同的社会差别甚大，有的社会重视个人的直接能力，有的社会则重视个人的间接能力，如出身、家世、财富、权力等等，但没有哪个社会会对能力熟视无睹的。尽管不同的社会给“能力”披上了不同的伪饰，以此实现各自的社会功能。能力不仅体现在个人身上，也体现在整个群落的生活中。不同的民族整体，也会拥有不同的能力倾向。如犹太人善于盘剥利润，中世纪的蒙古人善战，现代的欧美人善于思考等等。这些能力，是在漫长的生活过程中发育形成的，反过来又对民族命运的前途构成决定性影响,因为“能力”决定了文化实体、民族命运的盛衰兴亡，所以，思想家们对“能力问题”大感兴趣是不足为奇的，尤其是，思想家的思想本身，也是一种能力的体现。



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在历史过程中，当新的能力开始替代旧的能力时，旧能力就会退化，但是新能力往往不能全面代替旧能力在生活中的作用，因而一些可贵的东西消失了。



而进步，常常建筑在许多损失之上，因此那些反抗进步的势力，就自然产生并相当强大。不过新的能力在总量上较之旧的能力总是更为优越的，这也正是新旧交替的可靠前提，这也使新的能力逐步上升为统治形态。就人类迄今的知识所能谈论的，无论宇宙史、地球史，还是生物史、人类史、文化史，各种存在无不卷入了奔腾不息的运动状态，这是不由自主的漩涡。无限大的历史之流，对人的心灵展现了无限的丰富性，在这样的广延面前，任何人所考察的任何对象，再加上任何历史文献与任何历史研究，都只能是片面的真实、整体的扭曲。我们看见，许多新事物的萌芽在此过程中被毫不怜惜地摧毁了，但也有新事物的萌芽得以长成参天大树。细细观测这些幸运的参天大树从萌芽到成长而来的大致历程，往往令人吃惊地发现，成全了它们的，是一些偶然的因素。如把“能力”分析到底，其“原因”只不过是些微不足道的偶然罢了。各种历史表明，当“树”尚未成长之际，任何一点偶然的缺失、偶然的事故，都足以“把它消灭在萌芽状态”。



参天大树的莽莽系列体现出来的进步过程，带有根本的偶然性，而预言家的预言之所以失败，主要是因为无法预见到萌芽的具体过程，他们的真理因细节的失误而成为荒谬。



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人无时不在探究自己的未来，但未来永远以其不可测度的神秘性，蹂躏人的心灵。人们的命运必须是随波逐流的，缺乏预先准备好的标尺去衡量“能力的优劣”，因为无法通晓能力的长期效应。例如就业市场就是如此，等求职者准备好了热门领域的能力时，这个市场已经萧条了。前些年的电脑领域就是如此，随着世纪之交电脑热的退潮，大量过剩的电脑从业人员像是海滩上的死鱼一样无人问津。



人和宇宙万物一样，只是在这游涡中的浮游动物而已。知道这波澜足以吞灭人，并不意味着可以逃避这波澜，更不意味着可以达到自由。人的自由仅仅在于意识到漩涡，而对于人的智慧来说，这个来历不明、终结渺茫的大漩涡，是“永恒的”。它的永恒性向人类的思想能力发出了严峻的挑战。面对这种挑战，形形色色的新能力被迫产生出来。那永恒大波的新波纹，总是在诱使或逼使人们焕发出新的适应能力。



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生命的延续，需要抵御时间恶魔的无情侵蚀。为什么说时间是恶魔？因为恶魔总是变化不定，而神明总是不变的。为了对付恶魔例如病魔，主体必须追求能力和保持能力例如追求健康和保持抗体，而这常常意味着在必要的时刻去更换能力的类型例如改变抗体，改变能力的具体方向例如改变抗体的反击方向……



为了保持生命的活力，颂扬新的能力应该成为新时代的义务，以促进人类生活的适应性与创造性。为新能力辩护，实际上是为文明的新陈代谢辩护。例如，我们已经丧失了原始猎人的投石能力，丧失了新石器时代的造石能力，丧失了青铜制作的能力。历史上无数的技艺与耐力一一澌灭了……这些精美的能力作为审美对象不复栓存在，尽管它们的遗骸至今还令人惊叹不已。但谁曾想过，这些能力原来就不是为了审美功能而诞生的，而只是为了人的生存而发展出来的。巴尔札克说过，拿破仑也不可能一天吃五顿饭，一夜睡三张床。正如一个健全的人不需要拐棍，无论那拐棍多么精美；现代人也不需要原始的能力，无论那能力多么精湛。



能力本位的“审美标准”是无用的，正如门阀本位、权势本位、金钱本位，作为能力本位的变形，最终也是无用的。甚至学术本位、道德本位、群体本位等等，也无法代替人的“生存本位”。因为能力之海的潮汐，是与生存环境的变迁相适应的，其自身，并不构成稳定的价值或恒常之美。





五、战国逐鹿的格局



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在中文里，“战国”时代是有特定含义的，指的是公元前五至三世纪的那段中国历史时期，记载那个时期的史书《战国策》，分为东周 、西周、秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕、宋、卫、中山等十二国。那时，整个华夏文化圈通过几百年的殖民扩张，发育为数十个实力雄厚的区域性独立国家，其中佼佼者号称“七雄”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏。这些国家被称为“战国”，即战争机器的国家，他们是为战争而存在的国家。《左传》 成公十三年所谓“国之大事，在祀与戎”，和现代共产党政府所谓的“中央党政军”之说十分相近，“党政”相当于祭祀；“军”相当于“戎”兵戎。这些战国以祭祀和兵戎，相似于一千年以后的回教徒，一手握经、一手执剑，伺机兼并他国的领土、资源和人口，企图推行世界革命，以解放的名义并吞全部人类。为此，它们动员了从意识形态到经济技术的全部力量。



有趣的是，日本历史上也有其“战国时代”，这不仅是模仿中国的称号，也是由于后起的终于在差不多两千年以后，也进入了战国时代。再从日本的例子去看世界各个文化圈，也能发现他们各自历史上的“战国时代”，这是由多元竞争向一元统治的过渡。例如二十世纪以来的全球，已经进入了战国时代，其最终结果可能是“全球国家”的出现。



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战国的现实，支配那些生活其间者的思想感情与语言行为。



例如，急于增加生产，是战国的一个显著特征。这种焦虑并不全是出自“贪欲的诱惑”，而是国家安全方面的必要。显然“贪欲”已经构成了生命的特质，越是“高级”的生命，贪欲越强；换言之，人这种贪欲特强的动物，本来就是“以贪欲作为检验真理的唯一标准”的，也就是以贪欲的强度命名生命的强度。既然如此（既然人和动物都受到贪欲的支配，有史以来的人类甚至是史前的人类，也生活在贪欲的支配之下），那么，最近这几百年间，各国特别地急于增加生产，并使社会生产力突然获得了迅猛的增长，一定另有原因。



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拼命地增加生产，其实是“全球战国时代”为适应列国竞争的压力而兴起的全民运动，这与原始的贪欲并不等同。我们看到，无论是中国历史上的战国时代（公元前五世纪到公元前三世纪），还是希腊历史上的战国时代（伯罗奔尼撒战争到亚历山大并吞希腊各国），还是两河流域历史上的战国时代（亚述帝国称霸前后到居鲁士并吞各国）──所有这些战国时代的一个共同而显著的特征，就是由于亡国灭种的竞争压力，促成技术首先是军事技术的改进、发展，带来了生产力的迅猛增长，与此伴随而来的是普遍的战乱和大规模的兼并战争。



所有这些古典的战国时代，与工业革命开始以来的近代世界所发生的一系列事件，有惊人的近似。它具体体现为多元竞争不断趋向一元统治。原先若干区域性文明的中心，散布在广袤的领地上，随着各自的发展，相互之间的竞争与兼并日趋激烈。它们之间的空隙缩小了，于是，争夺空间与资源掠夺变得日益尖锐。技术和生产的不断发展，又反过去急速推动了竞争的多元演化为稳定的一元。在这一漩涡里，不全力竞争便意味着被生活淘汰。有鉴于此，急于增加生产就不再是什么贪欲的一种表现了，而成为自保的最后堡垒。因为，凡是不能有效地增加生产力量的国家和民族，就只有在战略上沦入附庸乃至奴隶地位，进而因其软弱与腐败而遭到兼并与毁灭。



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上面所例举的几个典型的战国时代，城市化是个共有的趋势。以中国的战国时代为例，当时各个地方国家的都市大致拥有几十万人口，其余城镇的工商业同时也迅速发达，这促使城市网络的出现。秦始皇建立的“驿道”，实际上只是把原有的城市网的脉络给制度化了，而并非什么空前绝后的创举。历史上，各大统一帝国，因此无不具有贯穿版图的大驿道网。和几百年之后的西汉乃至东汉相比，战国时期城市的文化与经济，毫不逊色。相反，随着长城时代大一统帝国及其抑制工商业、扶植农业政策的确立，城市化趋势在汉帝国反而受到了打击。和大一统帝国一起到来的，是工商业作为一种独立社会势力的普遍衰退。有限的工商业繁荣，不再受到更高目标（战争胜利与国家兼并）的激励，而仅仅是为了赚钱与消费。其原因是，随着战国时代的过去，军事需要锐减，大大削弱了生产的疯狂动力，工业也就退化为纯粹消费型的了。这样工商业不仅缺乏竞争动力，而且从根本上加速社会的颓废与腐败。



这种情况在罗马的帝国时代也有同样强烈的表现。在帝国早期，罗马城市化的趋势发展迅速，以致罗马城邦发展为世界的首都。而到了晚期，城市反而陷于普遍破产的境地。与大批游手好闲的流民无产者同时出现的是，人口急剧的减少与大量流失，使得大庄园起来取代了自治城市的地位，封建时代来临了。这相当于中国的魏晋南北朝时代。因此我们可以看到，繁荣而有活力的中心城市，乃是战国时代激烈竞争和多元角逐的产物。它也当然会带来并加剧许多战国的流行性弊病，因此，其动力并不是可以简单用“贪欲”这个词就能说明的。实际上，城市膨胀和城市化的许多问题，是在生死存亡的斗争中形成的。这种斗争的加剧如前所述，还是由于人口技术和生产力的飞速膨胀所造成的生存空间的相对缩小而导致的。



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多元竞争构成了战国时代各种理想与各种暴行得以产生的一个基本动力。原先，任何时代的人们都本能地懂得，为子孙后代保存一些必要的资源，是一项明智和神圣的责任。但对身处战国漩涡中的厮杀者们来说，哪有许多诗情画意去兼顾这些！因为对于他们，“竞争”并不是一个赢得多少利润和优势的问题，不是一个“贪欲”及其限度的问题，而是一个通过利润与优势去进行生死存亡的大决战的问题。在他们极力增产的冲动背后，实际上潜伏着凝聚雄厚的战斗力的战略。通过大力发展生产力，去更大地增强战斗力，以期保存自已并赢得未来的生存机会。



只是从伦理价值上强调约束贪欲，既缺乏理性上的说服力，更少实践上的可行性。如果战国的竞争不获得一个结果，一个总解决，那么人们就无法听从伦理的召唤。“衣食足而后知廉耻”──何况是缺乏必要的安全感呢！建立伦理的规范是为了使人生活得更幸福，而不是让人们为规范去死。人要生存下去，对战国的人民而言，这意味着竞争的胜利要比伦理的健康更重要些。



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对历史能获得这样明彻的感觉，是件值得庆幸的事。只是，现代世界出现了一些新的事物，如工业自动化，以及随之而来的人类生活各方面的加速度。与此一同来到的，则是人加深了对机器文明的依赖程度。多种迹象表明，全面自动化将对人类生存状况给以革命性的冲击（姑且不论其是祸是福）。对这些变化的形态和幅度，今天的人们是无法作出充分预见的，但它显然已超出以往的历史经验所能概括的范围。因此，人类历史的经验本身，也正面临严峻的考验。在新的文明中，旧的历史经验还能在多大程度上发挥作用，这本身己经成为一个悬而未决的问题。



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使旧的经验在新的形势下发挥作用的关键因素，是人性的因素。人手中掌握的技术变化了，但人性并未随之而易。因此，人性就成了沟通旧经验和新形势的一条纽带。只要人们能充分顾及这纽带，就不至于迷失于未来。在池田先生看来，城市的工业自动化将使工业人口趋于减少，因此，剩余的城市人口可能向农村逆流，其结果，将使农业人口重新占据人类的多数。他的这个观点，如果纯粹从物质主义角度予以考查，似可成立。



但人却是一种心理生物。人，除了是个劳动者之外，还是一个消费者。比如说，人们被工业化的压力从传统的乡居赶入了城市，赶入了贫民窟。这种流离，是为了生存，为了觅得一条生路。为了适应新的生产形态，在城市里他们培养了新的生活能力和生活方式、消费方式。接下来，当工业生产发展到自动化的阶段，而不再需要这些廉价劳力的时候，他们的生产者身份虽已消失或基本悬置，但作为消费者的身份犹存。让他们轻易地重返农村是会遭到激烈反抗的，除非有同样强大的压力（即与原先把他们从农村驱入城市的相等的压力），以生存与否的威胁相强制，否则他们是绝对不会同意这种侮辱性的回归的。



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现代城市，是消费者群体狂热向往的地方。城市越大，弊端越多，公害也越严重，秩序也越不稳定，但同时，也就越加奇特地具有更大的吸引力！这种吸引力主要是源于城市生活对消费者的感官产生的强烈的刺激。人们生活在业已为常的刺激中，很难改变。城市中眼花缭乱的生活，对于一个习于乡居的老农来说，也许是陌生且不舒适的。但对于一个已经习惯城市生活的人，对那些向往城市生活的青年农民来说，却是容易上瘾的。重返乡村，那将使城市居民感到单调、无聊以致于内心绝望，因为和他们的农民祖先不同，他们早已失去了那种纯朴而富于节律的农村文化，失去了对农民文化的感受性。对于习惯了强烈刺激的心灵，那遥远的乡村不啻是一片文化的沙漠、精神的荒原。



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自动化可能导致城市居民的大量失业，这也许将是构成未来世界各种新事物的根源。但是，大量城市失业人口的存在，并向纯粹消费者群演化的恶性转变，却是一个古已有之的问题。在罗马帝国时代，由于大量从东方来的奴隶取代了自耕农的地位，大批农民涌入城市，构成了城市无产阶级的庞大集群。他们给罗马帝国政府背上了沉重的财政负担。当时代的各种改革家，提出各种议案，试图使城市流民重返乡村，并配以相当的耕地。梦想以此一箭双雕：既解决城市问题，又缓解国家的兵源枯竭，如自耕农是罗马征服世界的主力军。但是，从格拉古兄弟开始就不断酝酿着的这种改革，一直没有成功。罗马国家则越来越衰弱。自耕农的消失一方面使罗马帝国失去了可靠的公民和兵源，结果只顾金钱的蛮族雇佣军取而代之，这些雇佣军很像当代世界疯狂涌入发达国家的移民，大大恶化； 罗马社会的失业状况，并大大加速了罗马社会的腐败。另方面，城市失业人口又破坏了社会稳定，急速败坏了“罗马人的美德”。尽管面临如此的深渊，失业人口也并没有回到农村去恢复他们祖先那种宁静而健康的生活。



在中国的两汉时代，随着战国竞争的平息，强大的地方性城市从原先的政治、军事中心退化为消费中心。竞争的减弱和工业生产的退化，使得城市劳动力的许多部分成为多余的、过剩的。但是谁也没有能力和办法去使战国格局中出于战争需要而滋生的大量多余人口减缩或消失掉。于是他们便在城市的贫困中挣扎，以各种方式沦为奴隶──或因债务而失去自由权，或因犯罪而丧失自由权。因此，两汉时代的城市人口过剩，是透过大量失去自由权的群众而表现出来的。王莽的“新政”试图对此进行改革，但也以惨败告终。后汉帝国也同样无法解决文明的行程中不可避免地要遭逢的这一社会痼疾。它的处置办法是赋予封建庄园主以更大的特权，让他们在各自的领地上相机行事。结果，促进了封建割据的降临。与此同时，连年战乱又使大城市遭到毁灭，城市化的弊病这才“不治自愈”了。



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从这些分析出来历史事实不难看出，文明中的城市化趋向，在该文明遭到最终毁灭以前，其实是无法逆转的！“回到农村去”，只能通过蛮族入侵来实现，只能通过第三世界的劣质人口大量涌入发达国家来实现。而绝对不是一个“体制内切实可行的办法”。



现代的城市文明不可避免地扩张着，并在扩张中丧失活力、走向衰落。



例如，自动化不仅对工业造成了革命，也对农业生产的形态造成更大的革命。现在，农村本身也像城市一样，被严重的失业问题困扰。多余、过剩的人口，将像是灰色的烟尘颗粒，在各个领域中弥漫全球。



然而想要“消除污染”？可是为了实现某种抽象的伦理健康而去牺牲许多人的实际生活，即使在哲学意义上可行，但那些注定要被牺牲的人们是不会接受这种安排的。况且衰退的文明也无法承受由此引起的内外压力。而驱使这种伦理健康化的观念，却是那仍以人的劳动为其主体的古典劳作观，这又是与现代文明的整个发展格格不入的。现代科学技术的发展，就意味着尽少地运用人体的劳动力而尽多地利用技术与讯息的力量。



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可以预测，只有等到现代城市文明已经通过继续的非理性扩张而完全变得“有百害而无一利”时，才会发生大规模的解体运动。那时，由于饥饿和失去对自动化的有效控制，离散了的群体将被迫返回到原始土地上去觅食，以便获得生存必需的自然资源。这种历史性的退却，只会发生在未来统一了全球国家的社会秩序已经失去结构能力之后，而决不是在这之前，在全球秩序尚未建立的时代。



我相信，只有等到世界规模的大城市已经无法最低限度地维持人们的生活需要的时候，才会被迫放弃自己在几百年的历程中拼命攫取到的人口。这也许就是未来所要告诉我们的。到了那个时候，人们返回农村去，是和他们的祖先早先从农村迁到城市来一样，是为生存的压力所迫，而并不是为了获得一种“在伦理上更健康的”文化生活。更不是去为了满足某种理论的虚荣。只有到了那个时候，甚至到了那个时候以后很久很久的日子里，中国传统文化中的许多宝贵经验才完全获得了预期的、甚至远远超过预期的发挥余地──它能帮助从文明状态中失落了的人们继续生存下去，而不仅仅是改善人们的生存条件。因为中国传统文明，本来就是长城时代的产物，是为了适应全面统一的政治现实（如中央集权的郡县制），而逐步建立起来的“世界主义的文化模式”。



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未来的人们当比今天的未来学家们，更清楚地看到他们自己的问题，因而能更准确地创造他们自己的解决方案。如果说今天的未来学家们还多少能够预见到未来，那也只能是在今天已显露端倪的问题上而不是在全部问题上。只有未来的人们，才能更清楚地看到和解决未来的问题。今人不必替他们操心。



人们需要规划未来，仅仅是因为人们有一种抑制不住的冲动，这就是渴望把握现在，而现在又是在流变之中。因此，探索未来的秘密就是理所当然的。然而说到底，现代人无法包办人类的未来或未来人类的命运，他最多只能在自己的未来学理论中提出或试图提出一些设想而已，如果他想用这些设想去“指导”未来的生活，那么，一个理论越是完善，反而越难承受其细节与常识的不相吻合所造成的破坏性压力。正如一座建筑越是精巧，那么拆掉其中若干关键部位，也就越容易从结构上摧毁它的存在。例如马克思主义国家就是由于马克思主义国家理论过于完善而趋于崩溃的。



具有讽刺意味的是，现代人对未来的设想已经过于细致、精密和结构化了。这与现代城市文明发展得越来越细致、精密和结构化了的趋势，有惊人的一致。“牵一发而动全身”的文明社会，使得任何一个小小的措施失误，都会导致一系列的后果。任何一个局部的更变，都会产生意想不到的全局性连锁效应。因此，当这些局部的改变还没有成熟到足以自立的时候，就会遭到来自其他方面的强大反抗，经常不得不被迫终止。大凡成熟了的文明，都会面临这种结构化的困境。人在这个结构之中，却已经无法改变这个结构，更无法脱离这个结构。因而，“异化”的观念弥漫开来。人感到了自身的渺小、脆弱和无力。人面对自己造出的文明实体，变得束手无策。特别是现代文明，不仅已经成熟了、结构化了，而且还变得自动化并已失去了控制。在这种格局中，要推行那样一种方案即把人口大规模的从城市迁到农村去，其压力是任何一个社会组织与社会制度，都无法长期承受的。在“文革”期间，失业过久的老农毛泽东由于年老体衰而突然怀念自己的童年种地生活，于是命令城市青年下乡垦荒，使得中国倒退半个世纪。如此小规模预演了“返回农村”，尽管还是半途夭折的，已经使得中国付出了高昂的代价。





第五章 后现代社会



一、自杀中的哲理

二、死刑与人生

三、死后前途的探讨

四、虚幻的尊严



一、自杀中的哲理



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在二十世纪六十年代的“文革”中，每天都有许多人自杀。那时我住在长江边上的一个小城，上海北面长江对岸的南通。那个长江河口地区，表面上风调雨顺，实际上是个相当阴暗的地方，充斥了可怕的迷信和人与人之间的钩心斗角。那是个阴暗的地方，1961年11月18日，我们从北京搬到这里，一下轮船给我的第一和印象就是无比昏暗的街灯。那里的人们说一种奇怪的方言，生硬而拗口，十分古怪，和他们的心理状态十分吻合。一九六六年春夏季节，有一段时间几乎每天早晨，河边都会围着一圈当地人，大家专注而沉默地看着脸色阴暗的人民警察，又从河里捞出了一具肿胀的无名尸体，那些尸体已经发出异样的味道，嘴角还不停地流出液体，死人的眼睛还是半睁着，和围观的人群保持了一种奇特的沉默。



1978年我才终于离开了这个恶梦一样的城市。我到北京以后，有位前辈听说我很佩服梁漱溟，就介绍我就看望他。梁漱溟问我从哪里来？我说南通。他叹口气说，“南通难通”，现在你来北京，一切都会好起来的。但是我在南通的遭遇却难以磨灭，并迫使我思考，生命为什么如此阴黯甚至恐怖……因为它促使我思考生命的来由……所以我应该感谢这个城市。



这种思考乃是理性与直觉的遭遇战，相当残酷。于是我读了很多书，从先秦哲学到希腊哲学再到佛经、道藏、新旧约全书，试图解决人生的疑惑。然而读书是需要动员理性的，而人类理性的局限性又是不言而喻的，理性并不能解决生活中常常碰到的问题，反而会削弱人解决这些问题时必须动用的毒辣手段，结果哲学家们不是在解决问题，而是在逃避问题，当然，让人得以舒舒服服地逃避这一结果本身，也就算是从根本上解决问题了，因为人最渴望解决的问题，大多是无解的。



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这里，我们可以顺藤摸瓜地触及一下“有关自杀的问题”，以求对人性作出更深一层的了解。自杀现象是大量存在的，不少历史上的名人都是以这种方式结束了自己的一生。



例如，美国小说家厄内斯特·海明威，曾获诺贝尔文学奖，名噪一时，后来不仅自杀身亡，他的女儿也在晚年自杀身亡，因此有学者认为，这属于家族病理性的自杀行为。可以佐证的是，海明威的幼子在六十多岁也就是相当于海明威自杀的年纪竟然做了变性手术而成为“女人”，并且当街脱掉粉红洋装、女性内衣和高跟鞋，赤裸裸走在街上，被迈阿密警方以妨害风化罪名逮捕，四天之后心脏病发作死在女子监狱中！法医解剖鉴定证实，海明威幼子作过变性手术造出女性性征。



此人深受性别错乱之苦，他三十多岁时撰写的《爸爸：个人回忆录》曾登上畅销书排行榜（1967年）。他在书中回忆，“我花大笔钱来克制变装癖。这种事错综复杂，不过追根究柢是有个超级硬汉作风的父亲。”这不仅让人怀疑，海明威的自杀恐怕也有相似的背景，“超级硬汉”不过是表面文章。



不难看出，自杀与人生的关系错综复杂，已到了需要把它列为社会学、医学甚至哲学研究中的一个项目的程度。



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从哲学的角度而非从法学的角度说，其实，在“自杀”这个名目中，隐藏着多种不同的事实。即不同的动机使

同样的自杀行为获得了完全不同的心理和文化意义。特别有意思的是，随着人对动物世界的日益了解，也揭示了动物世界的自杀现象。早在《福音书》中就记载了猪群集体投海的记载，虽然那被认为是鬼魂附体，现今则不时传来老鼠投湖或是鲸鱼搁浅的自杀事件。直到今天，人们对动物自杀行为的研究，也还没有取得决定性的突破，正如关于人类自杀行为的讨论，迄今尚未取得一致的意见。



自杀行为是生物体迫于内在压力或外在压力而实行的一种自己结束自己生命的戕害行为。由于自杀现象与活跃在各种生物身体上的求生本能，形成鲜明的反差，因而成为引起广泛兴趣的一项研究对象。在这种兴趣的推动下，甚至出现了不少专门讨论自杀问题的学术专著。我个人以为，这种学术繁荣倒不纯粹是出于猎奇或隔岸观火的心理；实际上，自杀行为本身业已构成对生命本质的某种否定。它似乎暗示我们，生命的第一要务并非实现那种“活着”、“好死不如赖活着”的生命本能，更不是为了“追求自我延续的意志”。、“好死不如赖活着”可以说是“中国文化要义”，但自杀却证伪了这一要义！尤其是，世纪之交统计的中国大陆居民的自杀比例，已经达到国际最高水平，这证明中国文化实际上正在脱胎换骨。



程颐（1033-1107年），早年与兄程颢师事周敦颐，合称“二程”，以“理”或“道”为万物本原，程颐提出“饿死事小，失节事大”作为衡量淑女的标准。朱熹（1130-1200年）《与陈师中书》说：“昔伊川先生（程颐）尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”中国近一千年以来的亡国奴们，风行乞活哲学，既不理会二程的“饿死事小，失节事大”，更不理会文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，而努力实践“必须以一切手段、维持家族的生存”这一“识时务” 的生活信念。但是现在情况不同了，随着家族制度的瓦解，自杀行为普遍化了。从而，也使生命哲学的雄辩蒙上了一层擦不掉的阴影，它等于告诉人们，即使在生命体内，求生能力也并不总是居于主导地位的。



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人为什么会自杀？自杀的本质和动力是什么？



这些问题实际上导致了以下问题的提出：人为什么要生存？生存的本质和动力是什么？



这种连锁的问题，使自杀现象获得了哲学反省价值。通过对自杀心理的揭示，人们将得到理性的启迪，得到比各种马列主义党校哲学教科书更为真实的人生醒悟。



古典式的看法认为自杀是人类特有的行为，因为它可以把动物的自杀简单归到“魔鬼附体”的名下，而中国传统的鬼怪故事如《聊斋志异》也描述人的自杀与鬼魂急于投胎有关。但现代生物学的大量观察，却提供了很多不合鬼魂投胎解释的例子。研究表明，小至老鼠，大到海豚与鲸，其集体自杀的数量是巨大的，鲸类的高智能，并不能阻止它们窜上海滩等待死亡的来临。



动物集体的自杀行为，使自以为人类才懂得“生存尊严”因而懂得实行自杀的人们，不禁为之发呆，因为生命的常态毕竟是“追求生存”。人们知道诸如此类的集体自杀是不正常的，即罕见的、因而是变态的”。因此按照古老的说法去简单指控它们魔鬼附体、精神错乱，也不失为简单有效的。



但显然，这不是什么精神错乱。很难想象一大群动物会突发性地同时传染上了精神错乱症。除非，这不是指生理的病，而是指心理的反应。人类也有集体自杀行为的记录。和对动物自杀的了解相比，我们还是对人类的集体自杀行为的动机了解得更清楚一些。七十年代末，对发生在南美洲的美国“圣殿人民公社教派”集体自杀事件的调查表明，自杀的动机，虽有宗教上的理由，但起决定作用的仍然是现实生活的超负荷压力，而为了结束生活中不堪忍受的屈辱、烦恼、压力等等，自杀是个简便的方法。



由此可以想到，集体自杀与个体自杀其实还是有某种区别，而集体自杀更便于我们解析自杀的性质。它可以否定古典式的解释，即认为自杀是疯狂消极的行为。



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从心理学的角度说，个体的精神错乱是可以接受的，但说一个群体突然从生理上同时发生了精神错乱或不可控驭的病理心理，则令人难以相信。哪怕这个群体不是人类，而是前述的动物。



特别需要考虑的是，自杀行为尽管与生命的本能冲动的方向相反，但它的出现本身依然是这一本能的某种延伸状态。尽管从常识判断这种延伸具有非常变态的一面，以至异化为自己的对立物。例如，自杀只是行为表现或行为后果，如果从动机看，导致自杀的动机其实还是为了活得更好一点。这种更好一点至少有如下两种形态：



第一，怀抱逃避苦难的动机去自杀。



第二，怀着追求永恒的动机去自杀。



对一个远处的旁观者来说，要从自杀行为的结局去区分上述原始动机并推导其心理差异，虽然相当困难，但毫无疑问还是应该区分这两种不同的动机。



更有甚者，在有些刑事案件中，自杀者实施自杀行为，是为了栽赃复仇，其动机无疑是为自己的生命力量寻求出路，尽管这是最后一搏。这与出自对生命完全绝望而实施的自杀，是不同的。可见自杀行为和对自杀行为的看法，还是要以每个时代人们的风俗习惯和心理倾向作为轴心，甚至连自杀的方式也像流行病一样受到榜样的驱使，例如某些追星族模仿偶像的自杀方式结束自己的生命。但风俗与自杀之间的关系毕竟是表面的、外在的。要透彻地理解自杀问题，必须盯视自杀中的哲理：生命反对生命；生物自行结束自己的行程。



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还有的人从“安乐死”这一特殊角度去看待自杀问题。这种角度受到现代福利主义影响，使我想到是否由于自杀含有这类福利贪图安逸的倾向，原始基督教才极力反对自杀。基督教的基本人生态度是殉教式的，而不是福利主义的。但奇特的是，基督教对现世的蔑视虽和普通的自杀者外观相似，但精神的动向却绝然相反：蔑视现世的宗教反对自杀，而贪图今生的哲学却支持安乐死。

殉教与自杀，貌合而神离。具体说，安乐死的含义是把死亡当作人生的终结，追求安乐死的倾向，虽会导致自杀，却表明自杀者对现世看得很重，这与殉教的冲动完全相反。



再如，当一个人进行自杀时，旁观者出于慈悲的动机而砍掉他的头颅以减轻他的痛苦，这种他杀并不等于安乐死。因为有些为了承担责任而进行的自杀，其动机并不是在追求安乐死。好像武士道精神的实践者，是以认输或是谢罪的自杀为美为荣耀的。而为减轻其死亡痛苦的断头力量，也并非来源于其自身。这些自杀者的心境，决非出自西方福利主义的考虑，而完全是东亚文化的产物。如先秦中国的贵族也是如此对待人生的。这种人生观，不同于世俗的福利主义，也不同于基督教教义，甚至背离印度次大陆的佛教观念。



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安乐死是一种最消极的自杀。而其它许多自杀则出自与安乐死完全不同的动力。比如说最常见的一种是兵败自杀，是为了负起责任。殉道性自杀也不是逃离苦难，而是为了肯定自己的价值信念。如诗人屈原的自杀，不仅出于绝望而且意在到另一世界去证明他在此世界已经破灭的信念。屈原是相信另一世界的存在的，他自杀可能是为了去“打官司”。因此，这种死是殉道式的。陆秀夫和南宋末帝的投海自杀，为的是抵抗蒙古铁骑的俘获，以保持中国人最后的上邦尊严。这一尊严的消失，是中国民族精神的最后死亡。这种自杀，不是去追求安乐死，而是为肉体以外的尊严去牺牲肉体。



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还有一种自杀，我们可以称之为承担或迷避责任的自杀，过去读《清鉴》、《清史稿》，看到太平军与清军激战的情节时，常能发现许多满清官吏在成败失地之后，就走上了自杀的绝路。开始我对此甚感吃惊与迷惑，心想，一个腐败的异族王朝，怎会有如此忠心的汉官为之献身呢？照理说，假定它有这么多忠心耿耿的官吏，又怎会招致如此的腐败，在太平军的打击下溃不成军呢？但细想之后，才意识到原来满清官吏的自杀，是为了逃避他将为失败而承担的责任和随之而来的严酷惩罚，按照满清的律条，如果与敌交战不利而失去守地者，不仅必须赔上身家性命，还将面临满门抄斩、株连九族，

妻子儿女沦为奴碑、充军边疆。但如果他事败后自杀了，那就可以被视为一个尽职的官吏，一个烈士，甚至被追封什么烈士的尊号，家属老小当然可以免遭囹圄之祸。中国有句俗语叫“畏罪自杀”，在满清的事例中，它获得了生动的注解。畏罪自杀，为的是逃避比个体死亡更可怕的灭族命运。正是这种制度造成的僵死力量，才使得那批颟顸无能的“满大人们”竟然获得了“杀身成仁”的勇气。而在文革中，情形恰恰相反。与满清同样起源于东北地区的林彪集团，横扫民国军队，直下海南，建成新朝。但是他们却把“畏罪自杀”视为更大的罪过和罪名，自杀以后的共产党干部，不仅家族不能赦免，还将进一步受到镇压。但即使如此，共产党领导下的新社会，还是自杀者层出不穷，多过满清千倍。何以如此呢？因为压力更大，即使株连家属也在所不惜了。因为共产党的目的不仅在于追究现行责任，而且在于追究历史过失，所以把自杀行为的受害者叫做“死有余辜”。



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今天，我们在讨论自杀问题时，要分清上述不同的自杀行为具有各自的动机和动力，而不能从结果出发，将其混为一谈。



分清自杀的动机、动力和行为后果等不同现象，十分必要。生活的复杂性告诉我们，看来相同的自杀行为背后，有着截然不同的动机和动力。而另方面，有的行为动机并非自杀，而是履行义务，但行为后果却必须以自身的死亡为代价，如自愿殉葬、献祭或舍生取义的革命行动，如传说中的一些战斗英雄，因其强烈自觉的攻击性，演变出“同归于尽”的自杀攻击。



下面我们要作的一个分析，在虔诚的信徒们听来也许是亵渎神圣的，但却是真实无误的。即，那种“全心全意献身给一种宗教或信仰的生活方式”，也带有自杀倾向。尤其各种新兴宗教，具有狂热气质的信仰形式，都鼓励自己的信徒向异端的思想势力作拼死的斗争。在很多情况下，这种斗争的结果，是个体的必死无疑。这些新兴教义等于是在鼓励自杀，而许信徒明知坚持信仰将失去生命，仍然兴高采烈地含笑去死，因为根据教义，这种间接的自杀等于是选择了永恒的生命。他们是想进天堂，而借用敌人的手来结束自己的生命。狂热信仰者普遍认为，纯洁献身的人们死后，灵魂能进入净土。“信仰成了谋杀的工具”吗？不然，其实是现实生活的过度苦难，使人厌世，极度脆弱的心灵早已准备好，准备接受任何一种极端学说。



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殉教的死亡方式，看起来是他杀，实际上却是间接的自杀，因为死者是自愿的，否则可以随时退出这场死亡游戏。正是在这种意义上，我们称之为“借用他人之手施行的自杀”。具体说，当某人知道自己坚持某种行为就会招致死亡，他还是坚持不懈，就意味着他身上发生了两种情况：



第一，他是为了照顾某些方面的利益而决心自己作出牺牲。如为了帮助同伴，为了国家而战，为了去完成了一项重要的任务等等。



第二，他是已经极度厌世并其实产生了自杀的冲动，只是出于各种考虑或顾忌，他并不愿用自己的手去完成这一杀害，于是他就借刀以自杀。他很清楚，这样做的最好方法就是通过坚持他人不容的行为，甚至通过触犯社会的绝对禁忌而走向死亡。而许多新兴宗教教徒的殉教行为，是基于他们对现世的全然绝望。“崇拜唯一真神”这种彻底的虚无主义态度，当然也彻底践踏了一切已然的规范和社会的关系。而这，必定诱使主流社会去动手杀害他们这些异端，从肉体上消灭这些“已经榨不出油水的社会渣滓”。



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当然，直接的、名实相符的自杀，是稍微成熟的宗教教义所禁止的，否则这种教义就等于在有计划地削弱自己的组织力量。因为“上帝的意志”就被解说成“让你去忍受苦难，且无法与邪恶势力的斗争表明自己是上帝的信徒”。而直接的自杀则被解说成因此阻碍了神明的意志和计划，反而妨碍离弃尘世的人顺利走向永生。相形之下，唯一能够同时兼顾尘世与永生这两个方面的，就只有通过上帝之敌的手去死，这就促成了传奇式殉教热潮风行一时。其神圣性，正如前面所说，是由现实苦难造成的。其超现实的风格，正是根植在自然的根基中。



看看佛教，并无明确的禁令以禁止自杀。但大乘佛教也没有直接赞同自杀的理论。但从自然的生命观去看，涅盘难道全然与“社会意义的自杀”毫无关联吗？涅槃要压制动物生命，只是允许植物型的生存，是瑜珈术的哲学化。



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还可以从另一角度去观察佛教与自杀倾向的关系。从“客观的”即自然与社会的而非文化与心理的生活层面去看，实现涅槃也就是达到了意识的自杀，而肉体自杀所要解决的一半问题，其实在精神的涅槃中，都可以获解。



一方面，从最消极的方面讲，安乐死式的自杀所求之境即无痛苦状态，当然可以通过涅槃来达到，涅槃甚至还胜过肉体上的死亡，因为涅槃可以容纳肉体上超然喜悦。



另方面，从较积极的方面说，涅槃却无法代替殉道式的自杀和逃避惩罚的自杀，因为它毫不涉及他人，起不到死亡带来的震撼和代偿作用。尽管在佛教看来，殉道与逃避的人，并没有摆脱社会的束缚，还是被现象世界囚禁着，无法达到纯净的超然喜悦。



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通过对自杀行为、自杀动机、自杀心理的讨论，我们知道了自杀问题就像整个人生问题那么复杂和多样化。依据不同的内外条件，它拥有语言所无法穷尽的内涵，而绝不限于自杀和安乐死的关系这些表面化层次。这样，如果再去争论“人们到底有没有权利自杀”，就如同一味争议“人们到底有没有权利活在世上”一样没有意义了，因为无法通过争论给这些内涵不同的问题，提供统一的结论。自杀问题其实不成为一个问题，而是涉及到许多问题。正如“人们有什么权利活着”一样，也不是一个问题，而是包含着许多问题。如果我们空泛地主张“人具有自杀的权利”，就似乎在鼓动人们去自杀；如果我们肯定地断言“人没有自杀的权利”，则又似乎剥夺了人们干预自己命运的选择权，而这些选择权其实所许多微小的领域都已经畅行无阻，为什么要受制在如此重要的领域呢？“求生不能”倒也罢了，而“求死不得”又必须在违背自己条件的情况下苟活，岂不比死亡更为沉重而阴暗？仅就人这种心理生物而言，在特殊情况下的自杀，并不必然通向沉沦，而是可以认为将导致更纯净的生活方式，至少在自己智力所及的范围确是如此。虽然人的智能比人的存在远为狭窄，以致形成不了举世公认的肯定性意见。



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古往今来，即便最专制的暴政，也无法阻止人们自杀，所以当斯大林知道妻子自杀之后，十分恼怒。当然也有人认为那是伪装，是斯大林亲手谋杀了自己的妻子。

尽管毒辣的全面专政可以给予人们无穷的苦难和不幸，也许正是这时的自杀，反而成为反抗壮举，从而使得无法继续施暴的独裁者像无能得逞的强奸犯一样恼羞成怒，大叫“这是自绝于人民”！。



我在斯大林主义统治中国的八十年代写道：“曾记得在一则现代神话中看到这样一个情节，一位暴虐之神的妻子，由于无法忍受他的残虐而自杀身亡。她死之后，这位把自己的快乐建立在别人痛苦之上的暴君，这次却无法兴高采烈反而变得怒气冲天，因为他觉得他的杀人特权受到了挑战。妻子的自杀身死，使他深感自己的权威受到了蔑视。他咬牙切齿地诅咒妻子的亡灵永世不得超生……从这则东正教故事中可以看到，被压迫者的自杀，会使压迫者失去迫害的对象，从而陷入一种无法祛除的失败感。”（这是在影射中国斯大林主义的格鲁吉亚祖宗，是相当危险的冒犯行为，所以只能采用如此隐晦的写法。）



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就人而言，他的主体性是通过理性和感情的交错而体现出来的。一个丧失了理性自主且又丧失了感情自主的人，还能不能被叫做“人”，我想可能不。要求一个人的肺不呼吸而让他“更本质的生命本身”去呼吸，让一个人的心脏不跳动而让他“更本质的生命本身”去供血， 将是荒唐的要求。理智和感情，是代表生命整体去进行决策的，因为它是生命的决策机构。



这也许和佛教泛神论的生命哲学相合，但和常识尤其是和人的存在却相去甚远，因而处于无对之境。无对之境，如何纳入语言范畴？



不少对他人提出过高要求的教义如毛泽东的“斗私批修”，其实是发自强烈的反社会、反人类性格，它简直是一种“植物宗教”，要求他人消除一切动物特徵，当然教义的炮制者自己并不包括在内，这恐怕是最深刻意义的玩世不恭。无论如何，“为人民服务”的释义还是应该有所约束，否则，“为人民服务”岂不等于“为独裁者的个人私欲服务”的代词？放任领袖个人纵欲无度的“无产阶级专政”，在这种意义上当然要比法权框架内的“资产阶级民主”，更加接近原始社会而不是远离原始社会，如何推进现代化的工业文明呢。结果只是造就了现代化工业废墟。



所谓毛泽东思想，不仅是中华民族精神上的自杀，而且也是刚刚入主中国不久的苏联工业体系的自杀，所以毛泽东一死，中共自己内部就发生军事政变，中共自己的《人民日报》就指控他的嫡系党羽“四人帮”发动文革，使中国“倒退回新石器时代”。





二、死刑与人生



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人是一种生命形态，而死亡却意味着彻底否定人，否定他所寄托的一切。所以死亡尤如“釜底抽薪”，其震撼人心是可以想见的。尤其那些非自然的死亡，超出预期，就更加具有震撼力，所以古往今来的暴君，没有不用“非正常的死亡”来恐吓他人的。如上面所谈的自杀，和下面将涉及的死刑，就常被极权势力用来凸现生命的脆弱性与荒诞性，以加强统治的力量。



同时，死亡尤其是非正常的死亡也是宗教感情和哲学思考的重要起点。“既然生存，为什么又要死去？”这是千古悬疑，正如世界上没有长存的生命一样，也没有长存的爱情，好花不常开，好景不长在。死刑与自杀之所以能特别触发人的思想，还是因为这是由人自己的手造成的。支配这手的，是一种什么样的非人力量呢？这当然耐人寻味。



“死刑与人生”是一个能够撩拨人们兴趣的题目，有的佛教徒认为“对杀人事件进行报复”或以“剥夺罪犯的生命以警效尤”，并不足取。因为死刑对犯罪虽有抑制，但基于“人不得剥夺他人生命”的慈悲信念，还是应该废除死刑。



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世界上有三个民族曾经独力创立过自己的哲学，那就是中国人、印度人、希腊人。这三个民族的许多哲学家都不约而同地提出过“人是理性动物”一类的命题。当然，他们也都认识到，在理性下面，比理性更顽强的本能在鼓荡之中。



与此相应，在人通过理性去辨认善恶的规范以前，他就通过自己的本能学会较之善与恶更为原初的观念：利与害；吉与凶。



应该说，在这一点上，古代中国的经典《周易》，是非常原创的哲学，非常政治化而较少道德化。《周易》是一部超越道德的书。尤其它的“经”部（如卦辞、爻辞，区别于“传”部的彖辞、象辞、文言、系辞等）更是如此。只是到了后学创作的解释性的易传易注易学里，才渐渐渗入若干道德化思想，这在宋学中尤为突出。可是在原始的经文里，我们看到的不是善恶之战，而是吉凶的辨析与利害的选择。《周易》的最高理想念，追求吉与利，而不是儒家学说中的仁与礼，《周易》的经文本文，很清楚地显示了这一点。这种挚真的原始精神，即使在文献意义上也十分宝贵，显示了人类思想的原初出发点，是超越善恶规范、是非之辨的“价值理性”（Value Rationality）。



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所谓“文明社会”，常常就是“文饰社会”、“纹饰社会”，其特征就是广泛地运用象征，甚至以象征来指导、干预、控制生活。文明社会不仅充斥了贵族的纹样，也遍布了奴隶的烙印，高高飘扬的国旗下面是血迹斑斑的监狱，结果造成的“怪圈”使得人们的行为所追逐的是一回事，而人们的思想所煎熬的又是一回事，至于人们的言论则更是“语不惊人死不休”。所幸的是，这种复杂的态度，在朴实的、口心一致地追求“吉利”的《周易》中，是看不到的。



回到刚才的话题上，人的原始动机是利害的选择，而不是善恶的选择。因此文明社会（纹饰社会）所显示的象征与分化，同样造成了其居民的灵肉分离甚至灵魂分裂（如果真有灵魂的话）。于是说教者们回避了行为的动机，而为粉饰行为的后果起见，他们启动一套套颇有逻辑性的推理，这些推理是些漂亮的象征，却远离事实真相。



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道德规范之下，善恶选择和利害结果之间的联系，其实并不直接，而是通过复杂的人际关系运作的，所以好人不得好报，坏人常常得利。



法律也是如此，常常不能达到惩恶扬善的目的，而各个社会的监狱都不约而同地成为“罪犯训练学院”。而且不同的社会还有法律观念方面的不同，如中国和西方对犯罪行为进行报复的观念就有天壤之别。西方社会认为，对于残忍而变态的罪犯进行同样残忍而变态的惩罚，是不妥的，违背了人道精神。但是中国社会的“国情”却相反，要求对于罪犯进行加倍残忍而变态的惩罚，而为了获得口供常常使用酷刑。其逼供信的酷刑依据在于：通过树立恐怖，去阻止犯罪，结果政府自己成为最大的恐怖集团。以类似黑社会的方式来对付政府不满的事宜，诚然可以通过“一打三反”、“清除精神污染”、“镇压反党反社会主义的动乱”，但结果却使得政府沦为最大的犯罪组织。也正是因为这样，中国的刑法和刑具一样发达，而民法和民权一样薄弱。这与以罗马法为基础的欧洲大陆法学观念差别很大，更与英美法系注重人权的陪审制度不同，所谓“杀人者抵命”的血腥含义就体现了这一差别。



在无产阶级专政理论看来，仅仅用出于报复心理的惩罚理论去推动法律程序，也不能简单评断为“反人道”的，因为政权就是“镇压之权”，是统治阶级奴役被统治阶级的工具，而不是力求公正的、像天平一样称量调和对立双方的工具。这么一来，至高无上的镇压之权，就获得了如何解释“人道主义”的权力。在斯大林的好学生、好儿子毛泽东看来，“人道主义”只是“救死扶伤”。其实救死扶伤只是动物庄园主人的善心，是如何使自己的家畜提高产量的技术手段，和人间的温情脉脉毫不相干。在无产阶级专政的意义上，严酷的训练、激烈的战争、残忍的迫害，都是体现了“更根本意义的人道精神”，那就是“保存自己、消灭敌人”。其实，即使在传统的奴隶社会中，最残酷行为的动机，也是出自爱护和保卫某些人的需要，而不是反对一切人的。如果无产阶级专政是要以加倍牺牲另外一些人的生命来作为血淋淋的奠基石，那么它比奴隶社会的进步到底在哪里呢？况且，奴隶社会也已经懂得慈悲与仁政的重要性，所谓“轴心时代”的理性觉醒，都是在“奴隶社会”发生的。如此一算，无产阶级专政如果过于残酷了，那就比奴隶社会还不及，无异使人类文明倒退到新石器时代的茹毛饮血中了。



遗传学的研究显示，独裁者和惯犯一样，大多具有一种反社会的性格，甚至具有异常的生理结构，这在很大程度上是基于一种遗传特征。这些具有犯罪倾向的人和普通人之间，对人道精神”的理解，会因天赋的不同而相异。



这些人对利害的直接选择更强，而对利害的间接选择即善恶的选择较弱，甚至没有。因此，他们对人道精神的理解主要着眼于自身的利害，而对他人的幸福或是痛苦几乎不予考虑，所以能够勇往直前，甚至战无不胜。他们冷血心肠，没有将心比心的同情，这种人十分危险，如果听凭他们“改造社会”，将是社会的浩劫。



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换一个角度。



遗传学虽是最新的科学之一，但人类的古老经验中就已包含着类似的模糊认识了。如果从上述角度去理解各个古代民族尤其是中国古代社会所推行的“灭族”的惩罚方法，那就不仅是端报复心理的恶性膨胀，甚至也不全是基于“斩草除根以免后患”的策略考虑，而是获得了遗传学上的意义，那就是运用消灭整个家族遗传基因的措施，在生物学上有系统地降低社会的“不安定因素”，用当时的道德标准看，这是可以接受的。



这种做法在当时的知识水平下也许有其治世的道理，但毕竟是一种原始的简单的消极措施。人的遗传过程是极为复杂的，尤其是通过一对两性的配合，可以产出很不

相同的遗传后果。这可以说明，为什么同胞兄弟都具有很大的天生差异。至于其他较为疏远的血缘关系，两性结合所产生的遗传变异就多得不可胜计了。因此推行灭族的方法或株连家族，



从遗传学上看，既杀了潜在的疯子也杀了潜在的天才，完全没有必要。于是其作用就更多体现在心理方面，如有助于专政阶级培育俯首帖耳的顺民阶层。



但另方面，这也从根源上弱化了民族的活力，是一项拔本塞源的反动措施，极端不利于“人的进化”。



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就拿中国的帝国时代来说，各个王朝尤其是辽金元清等定都北京的外来政权，为了巩固自己的统治，竞相针对不甘屈服的人们实施屠杀，与此配合常常运用灭族的手段。其结果仿佛全民被迫吞食了麻醉剂，在社会“安定团结”的另一面，不仅损害了汉族原本极为丰富的英雄基因，而且使得中国无力对抗西方的入侵。



从这观点去重新审视清代汉官龚自珍的那首诗，“九州生气侍风雷，万马齐喑究可哀！我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，就不难在社会学的含义之外，找到遗传学含义，“不拘一格降人材”可以解为“抗议满清异族阶级专政镇压汉族、系统破坏遗传库藏的愚行和短见”。而在“专政条件下”万马齐喑的社会局面，也是不服改造的人物大量死亡的必然结果。



如果用专政观念去衡量这些不服改造的人，这当然是些“阻挡历史进步”的反动派，但历史不总是按照专政观念去发展的，不论是异族阶级专政还是无产阶级专政。



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一个富于内部生长能力的社会，常常愿意保留自己的对立面。我想，这不仅仅是一个“人道精神”的问题，实际上，此社会恰恰是通过保留并“宽容”对立面的存在，以刺激与保持自身活力的。它明智地了解到，如果对立面被迫消失了，那么自身的存在基础也就削弱以致瓦解了。



而原初的人道精神，是一种生命的联盟，因此强健丰满，不像是科学社会主义的人道主义那样，以肢解敌对阶级、瓦解生命的联盟为宗旨。



实际上，阶级存在就像物种存在一样自然，阶级彼此依存就像物种彼此依存一样；要想消灭阶级差别，不过是制造了更大的阶级差别，要想结束阶级斗争，不过是制造了更残暴的阶级斗争，



以致无产阶级专政下的“人道精神”也患上了营养不良的贫血症。而唯有立足于阶级合作的积极意向的人道精神，才是推动文明继续发展的精神。



试想，未来是如此难以捉摸，谁全然知道明天的社会需要什么？谁全然知道未来的人们究竞走向何方？卡尔马克思说他知道，可是他连自己哪天死、如何死都不知道，他怎么可能知道世界的未来？他连自己的私生子最后姓什么都不知道，他怎么可能知道未来的世界信什么？因此，卡尔马克思及其仆从的“理论”全是在圆谎，他们是靠“梦想”的谎言存在的。



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马克思主义者从十九世纪的条件及其局限出发，作出了某些判断与“理想”，它们已经被二十世纪的社会主义阵营的大饥荒、大清洗等悲惨世界证明是失灵而有害的毒品。面对苏、中两国相隔三十多年但却一一应验的大饥荒、大清洗（苏联在三十年代，中国在六十年代，但都是在“建国”之后十几年开始），马列主义预言家们应该及早认识到，为后人保持活力，才是最大的人道，一种大人之道；而不是要用他们自己的蹩脚理论去歼灭后人的活力。尤其，根据这种极端错误的理论，滥用死刑，甚至推行灭族的株连政策，当然是危害整个民族健康的。



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从遗传学角度看，灭族也并不能消除犯罪，只能削弱可供未来人类广为选择的生命资源。这种原始简单的方法，是对世界上最宝贵的一种生物资源──人的存在──所进行的彻底破坏。



从中国的帝国时代尤其是汉朝以后的蛮族的“军事阶级专政”的统治恶果看，其损失是很难无法挽回的。为什么马克思主义的“无产阶级专政”可以在俄国和中国等国畅行无阻？原因是这些国家都曾经遭受过“蛮族军事阶级专政”，而“蛮族军事阶级专政”正是“无产阶级专政”的先锋队，成吉斯汗是斯大林的先锋队。用这种新眼光去观察中国帝国社会的没落，可以证实生物资源

的破坏，不仅限于自然界如对水土、植被和动物资源的破坏，且扩及到了人类本身，扩及到了我们文明的基因内部！以致破坏了整个群体的造血机能。



这是悲剧。这最终窒息了文明的活力，窒塞了社会自我选择的渠道。当近代遇到外部世界的多样化挑战时，自然而然就显出“蛮族军事阶级专政”的弱不禁风来，现在用“无产阶级专政”取代“蛮族军事阶级专政”的努力也已经全面失败，我们所面对的，就不仅是个政治制度问题、社会文化问题、民族习惯问题，而且是个遗传问题，即，中国民族丰富的遗传资源遭到了破坏，至少是受到了严重的损伤。因此，中国民族的复兴还要增加一项内容：调整并重建我们的遗传资源。但愿专政阶级对民族活力所成的巨创，可以弥补。



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切记：良好的民族前途，只能在阶级合作的互相反馈中形成。某方的良好愿望包括说教者们圆满的理想图式，其动机归根结底也还是对利害的长期判断及选择，即使不是个人的利害选择，那也是一种社会性的利害选择！这里不存在真理问题。正是由于阶级合作而不是阶级斗争，道德与自我克制才获得了积极的生活意义。而鼓吹阶级斗争并推行阶级斗争，事实已经证明是民族敌人给我们设计的危险陷井，这个陷井用“无产阶级专政”代替了“蛮族军事阶级专政”，唆使我们在自相残杀中永劫不复，而让他们渔翁得利。





三、死后前途的探讨



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人们关于死后前途的看法，多少表现了他对今生或是当前处境的看法，因此从一个时代的死亡观不难发现它的生命观。



“既然我活着，为什么会死去？”这样的疑问折磨人，同时也凸现出由于本能的生存倾向，人们多把自己“偶然而短暂的浮生”，看作某种“必然而永久的主体”。而进一步的推论自然就会令人震撼且耸人听闻了：“主体也会毁灭且将丝毫不留印迹。”这多么不可思议！多么令人难以接受！实际上，这里的震撼与其它人生的痛苦都是来自于：人过于心疼自己，从而把自己的影子看作永恒。



然而，那是一代代的人类不得不一次次面对的事实，冷峻而又不可折回：“你必须死去！而且得不到任何回报与记忆。”在如此彻底阴影下，人们如何才能宽心，并安然地生活继续跋涉？显而易见，人们必须回避死亡这一主题，而在回避不掉的时候，需要给予死亡以一种合理化的解释，或叫“开脱”，“宽慰”，甚至“麻醉”。于是，“有生必有死”，“人生如梦”，“视死如归”，以至“死是通向天国、通向永恒生活的大门”等等开脱宽慰甚至麻醉慰之词就创造出来了。



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死亡观因而是和生命观互为表里的。人们不得不面对死亡，是因为他活着。然而“思想死”，比“死本身”更可怕，人的地狱也许并不在死后，而是在对死后恐怖的冥想中。



当然，从唯物论的想法说，人死后肉体还原为无生物，那么也就不存在“死后的生命”这个命题。但是即使按照这样的逻辑（它是否合乎事实我们并不知道，因为讨论死亡的人都是没有死掉的人），虽然无法在“死后的生命”这一概念下讨论生命之死，但生命还是免不了一死，而还原为无机物的那个有机物还是不同于无机物，例如，考古学家可以通过测量碳十四衰变的方法，来探知死掉的有机物的年代，但却无法对无机物作如此测定，由此可见“生命”与“时间”具有非同寻常的关系。





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各宗教关于死后的生命观大体可分三种。



一种是由佛教、印度教等主张的灵魂轮回说，一种是以基督教为中心的西方宗教的主张灵魂不灭说。例如佛教主张人死之后“往生”到西方极乐世界。至于为什么极乐世界为什么在西方，有人认为与埃及人的太阳崇拜有关：坐上神舟前往拉神的永生国度。西方极乐世界虽然比通常的冥府光明，但毕竟不是真理的发源地。崇拜西方真理的人们，可以安息了。



还有一种中国道教为中心的类似萨满教的民间信仰，所奉行的“白日飞升”、“尸解得仙”。这种理论也叫做“羽化登仙”。例如位于长江以南、鄱阳湖西岸的庐山，长约二十五公里，宽约十公里，大部分山峰海拔高度在千米以上，最高峰大汉阳峰为一千五百四十三米米。庐山古称匡庐，又名匡山，传说周代的匡裕结庐山巅，一心修炼，后来羽化登仙，庐山之名由此而来。羽化登仙说认为，人能经过修炼变成长生不死的神仙，《太上业报因缘经》说其过程：“始有天地龙汉之初，吾号‘无形’，化在玉清境，出大洞真经下世教化，……

延康之时，吾号‘无名’，化在上清境，出洞玄宝经下世教化，……赤明开运，吾号‘梵形’，化在太清境，洞神仙经下世教化。”如此，人可通过现世的修行达到灵魂与肉体的净化，人的世俗生命结束时，就能以此获得生命转换的超人力量，保证灵魂的超度，也保障肉体通过再生而获得不死。以此为契机，人脱离世界进入仙化境地，人从“谷”中（“俗”）跃升到“山”上（“仙”），从俗人成为仙人。



千百来的道士和追求永生活动的人们，耗费了大量的精力与财富，在这个领域中从事紧张的创造性活动。现在我们没有证据说他们已经取得了成功，但从他们付出的代价看，道教型的中国民族特有的死后生命观，曾经深入人心是毫无疑问的。



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利马窦神父在《基督教远征中国史》一书中，对道教的这种活动大加谴责，因为他持有另一种截然不同的死后生死观（基督教型的），因而拒绝接受道教精神的方向。尽管求仙活动和炼丹事业的广泛开展，推动了医学和化学的发展，对现代世界的形成了一个意外的收获。



医学事业与人的生命直接相关，追求长生的道教活动推动医学的发展，十分自然，何况人的生命活动也还是一项“生物化学活动”，因此追求长生和生命永续的道教思想，最终推动了化学的发展也是一件合理的历史事件。用现代观点看，道教关于世俗生命经过巨大的蜕变而走向永恒生命的思想，可能比西方灵魂不灭观和印度的死后轮回观较为原始，有些接近埃及人。埃及本来想让死者复活的木乃伊技术，因为方法不对而没有达到预期的目的，但是，在木乃伊技术失败的地方，基因技术却可能成功，通过基因复制人而使得死者“复活”。谁能说基因工程和木乃伊工程绝对无关呢？



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古老的复活思想经过适当的扬弃，不仅可以推进宗教观念的革新，也会对现代生命科学如遗传学、人工智能的研究等等，产生出人意外的推动作用。



那么，我们可以如何设想这种作用？它的具体途径又是如何？



首先，道教及其基本理想，不同于西方的灵魂不灭论和印度的转世轮回论，而属于现世的生命观念。即使朝向永恒生命即“仙人”过渡的理论，也十分重视对肉体生命及其生活的改造和净化，这含有医学意义，不仅有助揭示人的新陈代谢活动，也可促成较为健康的精神生命，导入生命及其本质的研究。



现代意义的生命科学，离开灵魂不灭论或转世轮回论显然更远。倒是仙人理论，看成灵魂与肉体的奇妙结合。例如自然生命不能逃避时间的压力，但道教式的生命却可能转换以立于不败之地。在埃及人关于木乃伊复活的观念里，灵魂和肉体也仍然是可以分离的，例如死者的灵魂登上太阳神的船，航行到西方（和佛教的西方极乐世界的方位一样）。但在道教的永生学说里，灵魂和肉体是互相依存的，和现代生命科学一样，灵魂并不属于肉体。



二者的关系是平等的伙伴关系，两者同属更深刻的生命能力。道教相信这种生命能力经过净化和提炼，可以凝聚成为长生的内力，它现形为仙人。



其次，在道教的死后生命观及其生命转换的理论中，漾溢着一种感官的现象世界的甚至享乐主义的气氛，它珍爱现世生活，这与现代文明中的现世享乐的精神，倒有神似。正如道教是一种“后佛教文化”，现代的全球文明也有某种“后基督教倾向”，其间的相似很多，有心者可以一一发掘出来。因此，也便于二者（道教文化与全球文明）之间互相渗透。道教不认为现世生活是悲惨的，是令人绝望的炼狱；相反它认为，人可以通过自身的修炼而不是被动地陷入炼狱，实现对生命的改造和对死亡的克服。道教的精神，与西方宗教、印度宗教甚至阿拉伯宗教的现世悲观主义不同，充满现世的乐观主义，道教所鼓动的，因此也不是殉道式的献身（或脱离物累的无我之境），而是“保持宗教戒律的享乐主义”。这在气质上，也与现代的人本主义的全球文明，具有奇特的合拍之处。



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道教确实不同于一般意义的“宗教”，而是“注重科学技术手段的人本主义宗教”，它受佛教影响也不赞同杀生，也反对违背自然地破坏环境，与“共产主义运动”等企图“改造世界”的信仰明显不同，可以免除科学主义的若干弊端，如忽视人性、忽视人的感觉世界等等。道教精神，因而不难转化为某种“以人为本位的宗教—科学精神”。



当然，在不同的宗教精神、不同宗教的死后生命观之间作本质优劣的比较，是相当冒险的。我们这里仅仅是说，道教精神及其对生命的观念与现代精神较为合拍，是显而易见的。因此，对现代生活的发展，它似乎更加兼容，这不仅体现在它可能激发一些技术设计上，也体现在它可能导向的宗教哲学观念。道教关于生命本质以及对生命转换的设想，今天的科学还无法证实和操作，所以可能还具有潜在的引导作用，这就是其魅力所在。起码，先不要轻易地斥之为“迷信”。毕竟与它相比，许多传统有关“天堂”和“地狱”的思想，更容易受到现代知识系统的证伪批判。



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那么，各种哲学关于死后前途的态度是否仅限于“无灵魂”（还原为无机物）或“有灵魂”（包括灵魂不灭、转世轮回和羽化登仙）这两类呢？并不一定。还有一种“不可知论”的态度，可以独辟蹊径，例如孔子主张的“存而不论”。孔子尽管没有对死后的问题明确表态，但对超出经验之外的其它问题，他总是主张人们应持超然态度，把无法解决的问题悬置起来不下定论。



这样，关于死后的前途问题，存而不论无形中也形成了一种看法，那就是神秘主义道路或态度。它既不断言“人死后还原为无机物”的科学主义，也不断言“人死后生命不灭”的信仰主义，而构成似乎没有结论的“结论”，显然不比马列主义者区分的“唯物论”或“唯心论”更加缺少智慧。



不要认为这不可知论的态度和意见只是一种“犹疑不定”，甚至仅仅是避免在“唯物唯心”两种意见之间做选择的滑头世故。这“第三种态度”是独立存在的，作为怀疑论的、不可知论的态度，它搁置了判断，而现代实验科学（不是科学主义）认为，这种“搁置判断”的方法，才比较有利于人的认知最终接近真相。它的既不肯定也不否定的态度，不是滑头或是逃避，也不是在这前二者之间的犹豫，而是同时否定了前面两种态度所包含的独断性。



非常重要的一点是，由活人来认定人死之后是有生命呢还是无生命，这其实是在同个范畴以内，即活人预知死人的世界，而存而不论的观点却是在这圈子以外，另成一体。



从这种角度说，犹太人批评耶稣关于天国的概念，在逻辑上是不通的：既然“活人可以预知死人的世界”，那么“永远不尝死味”为什么就不可能呢？活人，即耶稣所说的“没尝死味”的人：如《马太福音》16/28：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。”再如《马克福音》9/1：“耶稣又对他们说，我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。”以及《路加福音》9/27：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见神的国。”《约翰福音》8/52：“犹太人对他说，现在我们知道你是鬼附着的。亚伯拉罕死了，众先知也死了。你还说，人若遵守我的道，就永远不尝死味。”



其实耶稣最敌视的并非“存而不论”这一造（可见耶稣并非搁置判断的科学精神的敌人），也不见得是唯物论的那一造，而是那些承认灵魂不灭（“鬼附着的”）却不承认耶稣天国的犹太人。



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科学精神的首要敌人是科学主义，而不是信仰主义。因为信仰主义和科学精神本来就分属人类意识的不同范畴，分头满足不同的需要，可以互补，必要时可以互构。科学主义就不同了，它窃取科学之名，干的却是信仰的勾当，名不正，言不顺。科学精神的显著特征就是搁置判断，体现为怀疑的、不可知的存而不论。



这是科学主义最喜欢抛弃并掩埋的。例如马克思的科学社会主义，就是一种典型的科学主义，它假借哲学、社会学、民族学、自然哲学、政治经济学甚至自然科学结论，来论证无产阶级专政理论，其实，他早在《资本论》写作之前几十年，就公布了《共产党宣言》，这说明他根本不是以科学精神来从事研究和写作的，而是一味为“改造世界”、“夺取政权”炮制理由。相比之下，马克思的偶像黑格尔所诋毁的孔子则比“普鲁士黑马集团”要“现代”得多：孔子云：“知之为知之，不知为不知，是知也！”（《论语·为政》）这不失为中国精神投影在全球智慧的一道光亮。



“中国教育家”孔子（前551-前479）比“希腊教育家”（“Socratic method”）苏格拉底（Socrates，前469—前399）早生了一百一十八年，因此孔子的“不知论”比苏格拉底的“无知论”（“我只知道我一无所知。”）至少也早生了 一百年，孔子到底有没有影响过苏格拉底？我们在此提出来，但存而不论，搁置判断。

不过既然柏拉图笔下的苏格拉底及其学生可以被早期基督教哲学家誉为“说希腊语的摩西”或“犹太化的哲学家”，也就可以想见他们并不是独力创造了上述的搁置判断的范例。



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活着的人，怎能知道死后的生命？聪明的人如何面对这个二律背反？对孔子来说，这可能主要出于习惯，如他梦见周公，相信灵魂之间会有沟通，但这并不确定无疑。



对苏格拉底来说，因为他信神，所以灵魂只能不灭（或是反过来，因为希望灵魂不灭，所以信神）。可见，这是习惯或是信仰，是不应该讨论的问题。反过来说，讨论它的基础，只能是一种念咒，一种希望，而不是一种明智。



同样，唯物论关于“人死后还原为无机物”的观点所涉及的，就更不是一个“死后的生命问题”了，它因为已经完全否决了死后的生命存在，从而拆散了“死后”与“生命”的任何联系，从而成为一种和“灵魂不灭论”同等独断的信仰主义。“存而不论”的搁置判断，比“唯物（无机物质）唯心（灵魂不灭）”的二分法，增加了整整一倍的信息量，并打开了通往日新其德的道路。



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灵魂问题，是目前人的智力、经验、逻辑和推理都还无法解决的。存而不论的态度，是真正理性和科学精神的反应，虽然它并不是一个确定的解答，因此其局限是无法满足人的期待，无法安慰人的京惧，这也正是“明智”的局限所在。



存而不论，能给人的智性划定界限，但不能解脱人在本能和情感上的焦虑状态。因此各种关于“死后去向”的猜测应运而生，以消解此生的彷徨（而远远谈不上是对来世的引导）。但这些说法都是一些假说。其根据仅是感情上的需要，而不是经验上的依据。



存而不论作为搁置判断的“无答案”境界，如果能与“假设”结合起来运用，对知识的进步更为有利，帮助人的思想进入更为明彻的一层，充分实现“工具理性”的功能。这样可以批判地进入“有答案”的范畴，例如“无机物质”和“灵魂不灭”这两个答案，其实只是纯粹情感的自然流露。



也许有人会问：“希望灵魂不灭可以说人的情感所系，但人怎么可能希望自己是无机物质呢？”其实这很简单。伏尔泰（Voltaire，1694-1778，原名Francois Marie Arouet ）临死时说：“黑暗，黑暗！可怕，可怕！但愿我没有出生！”因为面对注定毁灭的命运“现在就是假的”、“我从来没有出生”这一佛教式的经典态度，不失为终极的庇护。



在这种意义上，小乘佛教与唯物论相通，它的涅槃也不是来世的。但断言人死之后并没有生命，只是化为无机物质，这与人类的感情需求相矛盾，所以小乘演化为大乘，人生智慧演化为偶像崇拜，是少数人的意识化为多数人的宗教时，不可避免的现象。正是因为人的感情和下意识总是希望死后还有生命的延续，所以，唯物主义关于人死以后没有灵魂的理论，会导致精神的颓废和生存目标的丧失，建筑在推论之上的“无机物质论”只能导致文革发动者那样的玩世不恭与暴虐人格。而对多数群众来说，不管他持有什么样的认知，都需要获得一个确切的答复，就像是获得了心灵的家一样，他要像买房子哪怕是租房子一样，使这个事情落实下来，这样才有安全感。



而往往，人的感情和好奇，确实渴望有个答复，尽管事实上任何答复都无法被证明，因为死人是不会回来告诉我们到底有无灵魂，所以人在面对“永恒”时的困惑才成了永恒的悬念。既然无法证明任何答案，“有答案”发生了危机。正因为科学无法证明死后前途的确然性，所以各种感性的证明兴起了，那就是宗教。在“答案”问题上，存而不论近乎“无”，而“死后有灵魂”与“死后无灵魂”这两种看法加在一起，才近乎有”。有无相生，形成世界观的全貌。



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现在，我们从一个新的角度讨论一下死后前途。



不论那组“有答案”的想法（死后有灵魂或无灵魂），是否能满足人对死后生活的希望，显然一旦确立了死后观，就会对人的现世生活产生影响。一个有权势的人如果相信来世，他干了许多坏事当然也害怕报应的惩罚，于是，他就不倾向于承认有什么来世，因为那样，就意味着他不必在来世付出代价。所以二十世纪的独裁者如此残暴，是因为他们几乎全是社会达尔文主义者，不论是布尔什维主义、法西斯主义、纳粹主义，甚至伊斯兰原教旨主义。而如果只此今世可活，就谁也惩罚不了暴君暴民。相反，在现实生活中受尽磨难的孤立无援者，却容易相信“修个来世”，他们哪怕做了自杀攻击的肉弹或是雷锋式的驯服工具，也还是需要领袖崇拜来安慰自己的不幸。



如果肯定没有来世，没有“共产主义的美好远景”，那么，“我活着的时候经历的一切对我就是唯一的”，那么这个生存对我来说就是不可交换的了。这等于告诉人何，生命只有一次，爱干什么就应该干什么，能干出什么就应该去干出什么，干到什么地步就算什么地步……



“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝。” （唐·杜秋娘《金缕衣》）



“未来”既然已经成为“虚无”的别名，那么还能怎样呢？相反，如果肯定有来世，那情况就颠倒过来了，有权势的恶棍在现世的行为，虽然逃避了这个世界的审判，但却逃脱不了另个世界的审判，那里有一个不受贿赂的裁判员，使他从内心深处发抖。



有人把这种内心恐怖予以神化，叫做“上帝的意志”或“天网恢恢，疏而不漏的历史规律”。既然如此，我们能不能得出结论，说“有灵魂”和“无灵魂”的世界观，会导致“有道德”和“无道德”的行为后果呢？我认为，在某种程度上可以得出这样的结论。



当然，像宋朝以后的儒家由于基本上属于无神论范围，所以他们的道德不是建立在“灵魂”层面的，而是建立在“血缘”层面上的，在家族主义的孝的精神指导下，人们用子孙替代了来世。“小祖宗”代替了老佛爷，父母君王代替了神秘主宰，人们自己所构成的种族存在之链以超越个体的绵延作了来世生命的替用品与仿造品。通过晚辈对长辈的服从，长辈获得了某种“永恒感”，即便这只是暂时的“三年无改于父之道，可谓孝矣”。只是如此一来，中国人的生存完全堕落到平面上，失去了立体性；整个民族的精神五体投地，完全瘫软了下来。



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“孝道”成为宗教，老年人的保守性主宰了社会，青年人受到忽视，长辈对晚辈的“关怀”和“教育”，是企图让晚辈活出一个长辈的样子来，甚至是完全长辈自己也做不到的事情。这样，长辈的垂死生命无形中遥接未来了。“灵魂”和“死后的生命”如何？谁也不知道，但是“自己子孙后代的存在”却是谁都知道的。因此，根据孝道的宗教精神，与其把时间精力花在死后前途的探究和灵魂的提升上，还不如花在栽培种族上，在后代的身上猛下功夫。这就是所谓“慈”与“孝”的一体关联（“父慈，子孝”）的儒教。



可悲的是，当人们把应该用来提升自己的精力完全倾注在后代身上的同时，反而造成“揠苗助长”，无形中扭曲了后代的发展。被监护人的地位，仿佛安全，其实并不自由。被“慈孝关系”互相羁绊住的人们所组构的社会及其创造出来文化，也就过于保守并因此而逐渐停滞。在家长制的定规下，个体的发展受到慈孝网络的抑制，社会的活力消解于无形。个人的灵魂得救，替换为家族的血缘关系。不考虑死后前途问题的人生态度，竟然与社会的化石过程发生了内在联系。



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“孝道”宗教的奇特逻辑使我们认识到，在人类生活尤其是精神生活中，有一些当时看来无害甚而有益的因素，经过曲折的变化，竟能转化为致命的毒素。



而对死后前途的考虑，从现实意义上说虽是甚少功利价值，但却能刺激人的精神向另一领域超升，激发热烈的探索精神，促成新事物。





四、虚幻的尊严



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有位美国心理学家统计，平均每位美国人一天要撒谎六百多次。美国人如此不是特例，而是其他人类的一个缩影。当然，这其中有许多是白色的谎言、善意的谎言，有的仅仅是掩饰，为了维护隐私，有的是出于礼貌，避免人际尴尬，而多数属于无意识的谎言。但不管怎么分类，这些总是谎言。谎言在人际生活中扮演重要的角色，许多达到“自欺欺人”的深度，结果使得人人都戴上了假面，社会充分展示其“虚伪性的一面”。虚伪，在很大程度上是奉虚幻为真实，以暂时为永恒。这不仅是欺人的，也是自欺的。它既表现了人的创造力，又表现了创造力的误用与徒劳。



人们撒谎的一个重要原因是“害怕遭到拒绝”。一项新的科学研究证实，人在遭到拒绝时会感到疼痛，和肉体疼痛的反应相似。很多失恋的人有过切身体会。而谎言的起源显然和人的“自我意识”有关。人有了自我意识，懂得打扮自己，希望在别人心目里有一个“美好的形象”，这个形象之美当然最好要超出实际，这就构成了谎言的起源。当然这是白色的谎言，诸如化妆、美容、职业性微笑，都是属于这类谎言。再如说，在人的本性中具有“精神性的一面”，这反映了人们是多么渴望维护自己的尊严。而尊严又是什么呢？尊严往往大于人的实际存在，这是发展了的“自欺”。在不少社会活动家那里，“人的尊严性”，其实成了“虚伪”的别名。他们认为，人的尊严性是其它动物所无法具备的，而只有人迫切地感到必须维护它，而且这是人与动物的根本区别。例如当人们想到自己的生活与这种尊严性不相吻合时，就会情不自禁地感到羞耻或陷入“失去尊严”的心理打击之下。



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人类学家们发现，大约在三万五千年以前，原始人开始用仔细打下的石叶制造形状精细的工具，骨和鹿角首次用作工具，以制作衣服和雕刻，工具开始成为艺术品。例如在角质的投掷器上雕刻装饰性的动物形象，珠子和垂饰出现于化石记录中，这是新的用于身体装饰的物品，而洞壁深处的绘画，表达出明确的精神世界。这个被称为“旧石器时代晚期革命”的信号，表明人类的自我意识已经觉醒。



自我意识的人所拥有的“尊严意识”在各个领域中都有表现，他也因为在生活中丧失了自身的尊严，而产生恐惧感。比如说，人在两性的求偶关系中遭到挫折时，所产生的反应和没有自我意识的动物表现，是完全不同的。此外，人在社会规范和社会行为中表现的自律和他律，也都是由于“尊严”这一杠杆在起作用。



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正因为人已经有了自我意识，有了“尊严的需要”，而尊严性所发挥的社会功能已经无所不在了，在这种前提下，如果没有爱，没有尊严，而仅仅为了满足单纯的“动物欲望”，则人类的性关系只会带来精神的堕落。其实，连动物也没有这样的动物欲望，因为这样的动物欲望是人（即拥有明确的自我意识的动物）所特有的。



事实上，单纯的动物欲望，已经不再可能发生在人的身上了。人既具有自我意识所触发的“高级精神活动”，他的最原始生物欲望也就难免受到“高级精神”例如自我意识、尊严、面子等等渗透和左右，而无法再行割裂开。哪怕是人身上“最邪恶、最低级的欲望”，也不再是单纯的“动物欲望”，如果一定要比较，那只能说，它要“比动物欲望坏得多、坏得高级得多”。如果不顾“尊严的表现及其功能”，不注意“尊严性的起源”，就无法对人的精神存在作出透视，更谈不上恰如其分地理解，从而很容易被零碎的表面现象迷惑住。



例如：



1，假定人的尊严性起源于他的遗传基因，即是天生具有的品质，这是一种情况。



2，如果人的尊严性并不起源于遗传，而只是从后天的学习中得来的社会规范，是社会生活的产物，那么，这又是一种情况。



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根据经验，“尊严性的规范”不是从遗传得来的，证据是，不同种族与不同文化圈中生活的人们，对尊严性的具体认知是大不一样的，精神形态和价值观，也都因之而异。他们为之感到羞耻和惭愧的事，也不一样。例如，有的原始民族在两性关系上丝毫也没有现代式的羞耻感，但在其它问题如在财产关系方面的羞耻感，却比现代人更为强烈。照此看来，“尊严性的规范”实与风俗民情关系莫大。



但在另一方面，“尊严性的因素”确实潜伏在人的遗传中。证据是，动物缺乏“镜象意识”，因此不能反省自己的行为，动物也缺乏复杂的语言系统和数字概念，无法精确约束部落成员的行为，因此上述两个方面都很难接受社会规范的压力。



正如动物学家无法在一个动物身上培养人类的尊严感和精神性，无法使它感到人类特有的自我意识。社会学家也无法在人类身上培植起完全的神性，无法使他感到神明特有的无我与超然。基于上述两方面，人的尊严性是不稳定的并且具有可变的表现形态。

至于在什么程度、什么意义、什么范围，人的尊严性具有多大的可塑性等等，这些具体问题见仁见智，莫衷一是。



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人的禁忌不可能是超出时空的绝对禁忌，反过来风俗也并非没有根据的虚无。



根据禁忌形成的尊严，是相对的、流变的。而强调一时一地的禁忌具有绝对性，只是人性中虚伪一面的表现。



禁忌与尊严的不稳定性，来源于人的生活需要和功利目的在因时因势而易，趋利避害的途径，因之也在不断地修改中。许多神话为此提供了线索，如《创世记》中的亚当和夏娃，他们一度生活在伊甸园里，那是个极乐世界，既没有禁忌，也没有尊严，人们不用板起面孔、夹起尾巴“做人”，既没有自我意识及其羞耻感，又没有可以称之为精神世界的东西。后来，他们智慧果，才产生了羞耻感和尊严性，知道了禁忌才穿上了衣服。有了精神世界，与此同时，生活的极乐状态也就破毁了。照此解读，神话时代的思想家已经知道：



第一，尊严性的规范不是从遗传得来的，而是通过后天行为（偷吃智慧果）得来的。



第二，人吃了智慧果，就可以获得了自我意识及其尊严，这表明“尊严性的因素”早就存在于人，所以撒旦的诱惑窄可以奏效。



神话时代过后，科学时代的人们通过对动物生活的观察，发现动物也有它们的行为规范，例如，狼群之间也有边界，这是两群不同的狼或两只不同的狼之间的外交，它们一般在自己的地盘上活动，尽量互相尊重对方的“领土主权”。



而当某群狼侵入另一群狼的领地时，遭受侵略的那群狼就会因为愤怒而奋起驱逐入侵者，而这群入侵者竟然能感到理亏！所以它们侵略更多表现为袭击而不是占领，它们还没有进化到可以用强盗逻辑武装自己，于是一旦被发现也就灰溜溜地逃跑了。狼群侵略者即使敢于抵抗，也是颇为无力的招架，不像人群侵略者那因为尊严受到伤害而作出激烈的抵抗。动物一般不会因为逃跑而感到羞耻和丧失尊严，人比狼有更明晰的尊严感，所以人群很难发动无理由的侵略，于是在人群发动一场侵略战争之前，总是要制造并宣传一些冠冕堂皇的理论性谎言，以鼓舞自己的士气。



在对“尊严规范”的考查中，往往可以发现尊严规范的形成过程与人们对这种尊严规范的描述恰好是相反的。例如，尊严规范的形成是基于一些非常实际的功能，然后才从功能上升为禁忌和行为规范，



最后再从禁忌摇身一变而为尊严规范。但当人们描述的时候，却是从上端开始往下顺延的，或从表层往里层刻划的。人们总是先从“尊严规范的神圣性质”开始，再谈到尊严规范禁止人们去做某些事情，最后才涉及禁令的条目及其功能。这样，宣传家们就把尊严规范偶像化了，使之达到“朴虽小，天下莫能臣也”的神像地位。相反，倒把禁忌功能列为臣仆了，使之成为一个“使用说明”。尊严本来是基于爱美的自我意识用来管束人们的工具，现在倒成了主宰。



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在生活中，一个很重要的尊严范畴，很可能起源于一个很小的实际需要，而对这种尊严规范进行偶像化、本体化，就促成了各种精神世界的诞生，这就是作用于“人与动物不同”这一骄傲的杠杆原理。



动物没有自我意识及其尊严，因此无法构成那种可以表述的、用语言去建造的系统化精神世界。



显而易见，在自我意识的作用下，人所特有的尊严性主要产生于后天的禁忌，而禁忌又是起源于社会的压力，结果趋利避害的本能使得人们乖乖听从“尊严”的号令。如性的禁忌，是为了区分人类集团这样一个实用的目的而产生的，然后才为此创造了心理上和行为上的约束。可是当性的禁忌一旦形成，就成为一种规范性力量，开始独立于当下的实用目的。即使原先那些实用功能业已消失，一些禁忌仍然以其过时的理由非常顽强地图存，成为“陋俗”。这种陋俗也经常构成了人类尊严性的一个重要方面，而触犯了这些禁忌，也就意味着丧失了尊严，唯有恪守这些禁忌才意味着你在当时当地的那个风俗环境下，保持住了自己的尊严。



如现代社会流动性的增大、女性的经济独立以及避孕堕胎技术的发展等等，都使传统的性禁忌既不可能也不那么必要了。为防止苦果如私生子的降生或家族的指控等等而制定的性禁忌，因而不再受到遵守，这种新潮体现在人的意识和行为上，就是所谓“性解放”。目前，只有伊斯兰教的社会还在抵抗性解放，因为它的富有阶层可以娶四个老婆，大大降低了通奸和买淫的需要。



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如果只是像“原教旨主义”那样，只从思想上强调人的尊严性和精神性，是无法扭转禁忌松弛这一趋势的。而不少伊斯兰原教旨主义者，其实早已不再遵守教规，他们也进行偶像崇拜，也过着放荡的世俗化生活。只是进行“圣战”是远远不够的，是解决不了实际问题的。禁忌和尊严，是社会运转的润滑剂（所以任何一处两人以上共同生活的地方，就会产生禁忌和尊严）。禁忌和尊严，是要软化每一个体的棱角（至少使之变得光滑一点），而不是强化它达到彼此伤害的程度。



在现代这样一个道德失落的时代，也在悄悄酝酿一种道德的复兴，因为既然人的自我意识已经存在，基本的尊严性因素是永远也不会消失的了。即使目前这个时代再堕落，我们也相信：所有的道德衰退的根源，并不在于培植尊严性的教育和宣传不够，而是在于社会变化过速。社会的变化过速使得旧道德瓦解，说教变得滑稽可笑甚至令人厌恶。但社会的变迁义会迫使新道德建立起来，于是新型的尊严和新型的精神性规范，也就会随之树立。所以，我们还是抛开“老年人的忧虑”吧，那只是一种旧时代的回声，老人所眷恋的，乃是一座瓦解中的神庙。这诚然含有一种悲郁之美，但最好不要忘记：



任何尊严性和精神性，都是为了护卫人的生活的。这就是“精神”的“至善之境”，多余的尊严与禁忌，只是虚荣，只是人的虚伪性，它会被生活击败，被迫退出舞台。