老子道德经谢选骏翻新升级版大全 （《翻升》和《道德经》的对话）全集第30卷

老子道德经谢选骏翻新升级版大全 

（《翻升》和《道德经》的对话）

A Comprehensive Advanced Version of Lao Zi’s (Otherwise Translated as Lao Tzu's) 

Dao De Jing (Otherwise Translated as Tao Te Ching) Revamped  by Xie Xuanjun -- A Dialogue Over Dao De Jing （以上全打横线）

谢选骏 编著

2014年电子版

2016年印刷版

（另起一页）

内容简介

老子所传的《道德经》，堪称中国最重要的经典之一，在世界上也有广泛影响。《道德经》不仅是哲学，也是阴谋权术、兵家之祖。但是作者谢选骏发现，这本书其实似是而非，因为他的所有理论都可以反过来说，也一样有理，甚至更加有理。本书据此对老子的《道德经》进行了重构和“翻新”、“升级”，来使之更加符合现代人的需要。这是历史上从未有过的颠覆活动。

Synopsis

Lao Zi’s Dao De Jing( 此三字用斜体)  is one of the most important Chinese classics that has been internationally influential. It consists of philosophy and intrigues, and is an originator of military strategies, too. Xie Xuanjun has discovered, however, that Dao De Jing ( 此三字用斜体) is a book of paradoxes, for an argument make sense when the opposite is said. The  book by Xie Xuanjun is a restructured , revamped and advanced version of Lao Zi's Dao De Jing( 此三字用斜体), and is, therefore, more suitable to the needs of modern people. It is, in a way, a subversion unseen in history. 

（另起一页）

目录

前言

从思想主权升级《老子道德经》

《翻升》和《道德经》的对话

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十章

第十一章

第十二章

第十三章

第十四章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

第二十一章

第二十二章

第二十四章

第二十五章

第二十六章

第二十七章

第二十八章

第二十九章

第三十章

第三十一章

第三十二章

第三十三章

第三十四章

第三十五章

第三十六章

第三十七章

第三十八章

第三十九章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

第四十九章

第五十章

第五十一章

第五十二章

第五十三章

第五十四章

第五十五章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第五十九章

第六十章

第六十一章

第六十二章

第六十三章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第六十七章

第六十八章

第六十九章

第七十章

第七十一章

第七十二章

第七十三章

第七十四章

第七十五章

第七十六章

第七十七章

第七十八章

第七十九章

第八十章

第八十一章

后记

《老子》哲学是不是一种胡闹

附录之一

《天子书》中的《老子》阐释

附录之一

《天子书》中的《老子》阐释

附录之二

《五色海》中的《老子》阐释

附录之三

王弼《老子指略》、《老子注》批判

附录之四

老子散论三篇

一、《老子道德经》是费拉民族的哲学

二、《老子道德经》厚黑水德+人民战争

三、《老子》“水哲学”的一个实证

附录之五

《周易略例》及《周易注》原委

（另起一单页）

前言

从思想主权升级《老子道德经》

《老子道德经谢选骏翻新版》，是“从思想主权升级《老子道德经》”的杰作，体现为“反《道德经》之意而作”。

例如，《道德经?第八章》说：“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 ”

其大意为：“合乎道体的人，好比水。水善于使万物得到利益而不与之相争，它处于众人厌恶的地方，所以最接近‘道’。他乐与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱，言语信实可靠，为政国泰民安，行事必能尽其所长，行动必能适其时，这是因为他不争，所以才无错失。”

《翻升》则将之翻新为：“上善假装若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故假装几于道。上善者，居不善地，心不善渊，与不善仁，言不善信，正不善治，事不善能，动不善时。唯假装不争，故无怨无悔。” 

《翻升》为何如此翻新《老子道德经》？

因为，《道德经》那个时代的文明比较缺乏“下水道”的观念，如不翻新之，那么老子第八章岂不变成了“阴沟哲学”？“几于道”岂不就是“进入了下水道”？

《哲学：理念的力量》（Philosophy：the  Power of Ideas）有云：“在老聃看来，根本不想去给‘道’命名，这就是真正的智者的标记。”——这等于是说，老聃在进行欺诈，因为老聃已经给道命名了，同时还自命为智者；老聃这不等于是在愚弄世人么？也许在老聃看来，世人都是猪狗，只配受到愚弄；但他这样写书，岂不是把自己也变成了“和猪狗对话的智者”，从而也把自己变成了一条“写经的猪狗”了吗。

《哲学：理念的力量》又云：“道家思想认为，‘道’本身是隐匿的、‘道’的本性是不可言说的。任何试图定义‘道’的企图都是徒劳的，‘道’甚至无法用语言来描绘。”——这清楚表明了：道家学说在根本上是自相矛盾的，其全部理论的最终结果，就是虚妄。

我发现：欺骗中国人两千多年的《老子》或曰《道德经》，其实毫无意义。

为什么这样说呢？

根据我的实验研究，把《老子》或曰《道德经》中的关键词语予以反义词或近似反义词的置换，也是同样言之成理，而且更为合乎理性。

我可惜《老子》或曰《道德经》诞生两千余年以来，受到大家吹捧，而不察其谬误，结果贻误后学殊甚，而且流毒海外，全球麻痹焉。余今苏醒世人，为众说之：

《道德经?第一章》一开始就充满了悖谬：

道可道，非常道；名可名，非常名；无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

在帛书《老子》中，这一句是写做“道可道也，非恒道也。”后来为了避汉文帝刘恒的讳，才把“恒”字改写成了“常”。这一句历来被解释为：“说得出的道，不是恒常的道。”

众人试想：

“道可道”，也就是那些可道的道，只能是“是常道”，怎能是“非常道”呢？而如果不是（非）常道的道，恰恰是不可道的，老聃又怎能道之呢？既然不能道之，老聃又怎能说之呢。《道德经》，岂不是自相矛盾吗？

再者，“名可名”，也就是那些可名的名，只能“是常名”，怎能“非常名”呢？而如果不是（非）常名的名，恰恰是不可名的，老聃又怎能名之呢？既然不能名之，老聃又怎能说之呢。

如此说来，《道德经》，岂不是悖谬成章吗？

还有，“圣人无常心，以百姓心为心”的说法，也是违背老聃自己的说教的；因为老聃说了：“圣人处无为之事，行不言之教。”老聃又说了：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。”老聃还说了：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”老聃更说了：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”……可见老聃也罢，圣人也罢，都是语无伦次的。圣人是不可能以百姓的心为心的，否则还怎么让自己成为圣人呢。

此外，“为之于未有，治之于未乱”的说法，也是老聃自己打自己的嘴，不仅完全违背了他紧接而说的“是以圣人无为故无败，无执故无失”，而且简直到了“为无”的荒谬。“无为”的说教和“为无”的说法，哪个更对呢？也许，按照“辩证法”的变戏法，这个“为无”和那个“无为”只在形式逻辑上冲突，但在辩证逻辑上并不冲突罢。但我们因此进一步证明：“无为”的说教和“为无”的说法，哪个都不对。

因为老聃的前提性错误，我一反《老子道德经》之意而《翻升道德经》，让大家看看，反《道德经》之意而作的《翻升》和《道德经》一样可以成立，而且似乎更加合乎常理。

这既是一个语言哲学方面的大胆试验，也是想借此指出，任何人所谈论的“道”，都只是他自己的思想，而无法是也不可能是真正的“道”。

孔子还承认他自己不能说清楚“仁”，老聃却认为他自己可以大致说清楚“道”，这种自己打自己耳光的行为，固然显示了老聃的狂妄，而孔老之间的这一对比，也和普鲁士的那位德国哲学教授黑格尔的“博学”白痴的有关评价，正好是相反的。

老聃不仅狂妄，同时也显示了人类的通病：

释迦牟尼宣称自己获得了涅槃，但是，他旋即开始游方布道、招纳门徒、建立僧团，他的涅槃在哪里呢？佛陀和他的后学，依然堕入“救世”的轮回而无法自拔。其实这完全是庸人自扰，是必死的人类不甘寂寞的表现。

惠能法师提出：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”但是，他抱持衣钵、开会教课、口授坛经、印刷流传的事业，仿佛充满了否定尘埃的尘埃，恰恰破除了自己的“无树”和“非台”。惠能和他的后学，依然实践神秀的路线：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”

哀哉哀哉。

话说那孔子和这老聃，本是两种时代精神的体现：春秋精神与战国精神。而相形之下，孔子可能更适合二十一世纪人类的“后现代”的精神状态，那就是不可知论和存而不论、搁置判断的心态。

以下类推，八十一章里的类似谬误不胜枚举。因此我不得不作出一篇《翻升〈道德经〉》，来澄清老聃散布的千古迷雾。

老聃李耳，毫无旨趣，否定常道又言谈道，不能一以贯之，这就是《道德经》的真相。而今我一以贯之，通过《推敲〈道德经〉》，成就《翻升》，亦以名之以《道德经升级版》——盖从思想主权的角度升级了《道德经》；这就显示了，“思想的力量”，足以颠覆一切成品。

为了不要诬枉古人，特附《道德经》的本文于《翻升》之后，让众人看看，到底《翻升道德经》和《老子道德经》是否同样可以成立？有些方面，《翻升道德经》是否说得要比《老子道德经》更加到位？

推而广之，在我看来，一切经典，其首要价值就在于可供颠覆之用。

所谓“轴心时代”（axial age，axle times，axial period），岂不就是通过观摩文字记载而发现了语言的秘密：那就是词语的对应并不代表客观实体，那也就是“正言若反”可以流行，并成为主流哲学的原因。

立此存照。

2014年3月22日

（另起一页）

第一章

翻升

道可道，是常道；名可名，是常名；无名天地混沌；有名万物始生。故常无，无以观其妙；常有，有以观其徼。此两非者，不同而无有，不可同谓之玄。玄之又玄，众妙无门。

道德经

道可道，非常道；名可名，非常名；无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

【《道德经》译文】

可以说出来的道，就不是永恒不变的“道”。可以叫得出来的名，就不是永恒不变的“名”。“无”，是天地形成的本始；“有”，是创生万物的根源。所以应该从经常不见其形之处体察“道”的奥妙，应该从经常显露其形之处体察万物的归宿。“有名”和“无名”这两者来源相同而名称各异，它们都可以说是幽微深远。再往上推，幽微深远到极点，就正是所有的道理及一切变化的根本了。

（另起一页） 

第二章

翻升

天下皆知美之为美，斯超英已；皆知善之为善，斯赶美已。故有无相颠，难易相覆，长短相斗，高下相争，音声相乱，前后相党。是以雾霾置无为陷阱，设不言之计。万物作焉而偷猎，生不伟大，死不光荣，功成而窃取。夫唯窃取，长久盘踞。

道德经

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【《道德经》译文】

天下人都知道美之所以为美，丑的观念就跟着产生；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。没有“有”就没有“无”，没有“难”就没有“易”，没有“长”就没有“短”，没有“高”就没有“下”，没有“音”就没有“声”，没有“前”就没有“后”，这些都是相辅相成的。因此圣人做事，能体合天道，顺应自然，崇尚无为，实行不言的教诲。任万物自然生长，而因应无为，不加干预；生长万物，并不据为已有，化育万事，并不自恃其能；成就万物，亦不自居其功。就因为不自居其功，所以他的功绩反而永远不会被泯灭。

（另起一页） 

第三章

翻升

窃国者要尚贤，使民恶性竞争；要贵难得之货，使民四处为盗；要见可欲，刺激奢侈品牌。是以雾霾之治，实其心，虚其腹，强其志，弱其骨。常使民多知嗜欲，使夫智囊膨胀也。假装为无为，则能为所欲为。

道德经

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。

【《道德经》译文】

不标榜贤名，使人民不起争心；不珍贵难得的财货，使人民不起盗心；不显现名利的可贪，使人民的思想不致受到惑乱。因此，圣人为政，要净化人民的心思，没有什么自作聪明的主张；满足人民的温饱，就不会有更大的贪求；减损人民的心志，便没有刚愎自是的行为；增强人民的体魄，就可日出而作，日落而息；那里还会与人相争呢？若使人民常保有这样无知无欲的天真状态，没有伪诈的心智，没有争胜的欲望，纵然有诡计多端的阴谋家，也不敢妄施伎俩。在这样的情况下，以“无为”的态度来治理国家，哪里还有治理不好的事呢？

（另起一页）

第四章

翻升

道貌则似冲，用之或即盈，渊兮万物孙。不挫其锐，不解其纷，不和其光，不同其尘，湛兮弄鬼神。吾知其我思，不象帝之先。 

道德经

道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。

【《道德经》译文】

“道”本是虚空的，然而作用却不穷尽。它是那么深厚博大，好像是万物的祖先。它不露锋芒，它以简驭繁，在光明的地方，它就和其光，在尘垢的地方，它就同其尘。不要以为它是幽隐不明的，在幽隐中，却还俨然存在。像这样的道体，我不知它是从何而来，似乎在有天帝之前就有了它。

 （另起一页）

第五章

翻升

天地大富大贵，无须万物刍狗。圣人道貌岸然，生养百姓众多。天地之间有人，制造大量粉尘，虚而弥漫天空，动而恶臭愈出。多言不穷，日日敲钟。 

道德经

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐签乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

【《道德经》译文】

天地无所偏爱，任万物自然生长，既不有所作为，也不刻意创造，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时用草扎成的狗一样，用完以后，随便抛弃，并不爱惜。同样的道理，圣人效法天地之道，把百姓看作刍狗，让百姓随其本性发展，使他们自相为治。天地之间，就像一具风箱，没有人拉它，它便虚静无为，一旦拉动起来，那风就汩汩涌出了。天地的静或动也是这个道理。我们常以自己的小聪明，妄作主张，固执已见不肯相让，殊不知，言论愈多，离道愈远，反而招致败亡，倒不如守着虚静无为的道体呢！

（另起一页）

第六章

翻升

谷神已死，玄牝掌权。玄牝之门，半边毛天。绵绵日存，用之特勤。

道德经

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 

【《道德经》译文】

虚无而神妙的道（“谷神”），变化是永不穷尽的。它能产生天地万物，所以叫做“玄牝”。这玄妙的母性之门，是天地万物的根源。它连绵不断地永存着，而它的作用，愈动愈出，无穷无尽，自开天辟地，直到永远。

（另起一页）

第七章

翻升

天不长，地不久。天地所以不能长久者，以其自生，故不长生。是以圣人先其身而身先，爱其身而身存。号称无私者，方能成其私。

道德经

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

【《道德经》译文】

自古及今，天还是这个天，地还是这个地。天地所以能永存的原因，是由于它不为自己而生存，所以能长久生存。圣人明白这个道理，所以常把自己的事放在脑后，但是他的收获却远超出他的本意。这还不是因为他遇事无私，故而才能成就他的大私吗？

（另起一页）

第八章

翻升

上善假装若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故假装几于道。上善者，居不善地，心不善渊，与不善仁，言不善信，正不善治，事不善能，动不善时。唯假装不争，故无怨无悔。

道德经

上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 

【《道德经》译文】

合乎道体的人，好比水。水善于使万物得到利益而不与之相争，它处于众人厌恶的地方，所以最接近“道”。他乐与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱，言语信实可靠，为政国泰民安，行事必能尽其所长，行动必能适其时，这是因为他不争，所以才无错失。 

（另起一页）

第九章

翻升

持而不盈，有如其已；揣而不锐，岂可常保；金玉不满，亦莫能守；富贵不骄，亦有其咎。功遂不退，天之道也。

道德经

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可常保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。 

【《道德经》译文】

自满自夸，不如适时而止，因为水满则溢，过于自满的人，必会跌倒。锋芒毕露，这种锐势总不能长久保住，因为过于刚强则易折，惯于逼人，必易遭打击。金玉满堂的人虽然富有，但却不能永久守住他的财富；那恃富而骄的人，最后必自取其祸。只有功成身退，才合乎自然之道。

 （另起一页）

第十章

翻升

载营魄抱一，即能无离。专气致柔，即能婴儿。涤除玄览，即能无疵。爱民治国，即能无为。天门开阖，即能为雌。明白四达，即能无知。生之畜之，生而有之，为而恃之，长而宰之，是谓红德。

道德经

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【《道德经》译文】

你能摄持躯体，专一心志，使精神和形体合一，永不分离吗？你能保全本性，持守天真，集气到最柔和的心境，像婴儿一样的纯真吗？你能洗浄尘垢、邪恶，使心灵回复光明澄澈而毫无瑕疵吗？你爱民治国，能自然无为吗？你运用感官、动静、语言之间，能致虚守静吗？你能大彻大悟、智无不照，不用心机吗？这些事如果都能做到的话，便能任万物之性而化生，因万物之性而长养。生长万物而不据为已有，兴作万物而不自恃已能，长养万物而不视已为主宰，这就是最深的“德”了。

 

（另起一页）

第十一章

翻升

三十辐共一毂，当其无，无车之用；埏埴以为器，当其无，无器之用；凿户牖以为室，当其无，无室之用；故无之以为利，有之以为用。

道德经

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。

【《道德经》译文】

三十根车辐汇集安装到一个毂上，在毂中有空处，这才有车的作用。揉合陶土制成器皿，在器皿中有空处，这才有器皿的作用。开凿门窗建造屋室，在屋室中有空处，这才有屋室的作用。如果明白这种道理，就知道“有”给人便利，“无”发挥了它的作用；真正有用的所在，还是在于虚空的“无”。

 （另起一页）

第十二章

翻升

五色令人目明；五音令人耳聪；五味令人口爽；驰骋畋猎令人思想；难得之货令人无妨。是以圣人为腹亦为目，故不去彼此。

道德经

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

【《道德经》译文】

过分追求色彩的享受，终致视觉迟钝；过分追求声音的享受，终致听觉不灵敏；过分追求味道的享受，终致味觉功能退化；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终致心神不宁，放荡不安；过分追求金银财宝，终致道德沦丧，身败名裂。所以圣人的生活，只求饱腹，不求享受，宁取质朴宁静，而不取奢侈浮华。主张摒弃一切外物的诱惑，以确保固有的天真。

 （另起一页）

第十三章

翻升

宠辱不惊真死人，不贵大患若其身。何谓宠辱不惊？宠为上，得之不惊，失之不惊，是谓宠辱不惊。何谓不贵大患若其身？吾所以无大患者，为吾无身，及吾有身，尚有子孙。故贵以身为天下，不可寄天下；爱以身为天下，不可托天下。

道德经

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

【《道德经》译文】

世人重视外来的宠辱，没有本心的修养，所以得宠受辱，都免不了因而心惊，又因不能把生死置之度外，畏惧大的祸患而心惊。为什么得宠和受辱都要心惊呢？因世人认为宠上辱下，宠尊辱卑。得到光荣就觉得尊贵，受到耻辱就觉得丢人，因此得之也惊，失之也惊。为什么畏惧大的祸患也心惊呢？因为我们常想到自己，如果我们忘了自己，那还有什么祸患呢？所以说，能够以贵身的态度治理天下，才可把天下托付他；以爱身的态度治理天下，才可把天下交给他。

 

（另起一页）

第十四章

翻升

视之不见曰不夷，听之不闻曰不希，搏之不得曰不微。此三者不可不致诘，故混合而不一。其上皦，其下昧。绳绳可名，何归于无。是谓无状无状，无物无象，不谓惚恍。迎之见其首，随之见其后。执古之道，不御今之有，不知古始，是谓道纪。

道德经

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，不可惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 

【《道德经》译文】

看不见的叫做“夷”；听不到的叫做“希”；摸不着的叫做“微”。道既然看不见、听不到、摸不着，又何必去穷究它的形象呢？因为它是混沌一体的。这个混沌一体的道，在高并不显得光亮；在低也不显得昏暗。只不过是那样的幽微深厚而又不可名状，到最后还是归于无物。这叫没有形状的“形状”，没有物体的“形象”，也可称它为恍惚不定的状态。你迎着它，却看不到它；随着它，也望不见它。秉执着这亘古就已存在的道，就可以驾驭万事万物。能够了解这亘古存在的道，就知道“道”的规律了。

（另起一页）

第十五章

翻升

古之善做官者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强盗当国王：豫超冬涉川，犹超畏四邻，俨超其若容，涣超冰将释，敦超其若朴，旷超其若谷，混超其若浊。澹兮其超海；泊兮超无止。孰不能浊以静之徐清？孰不能安以久动之徐生？保此道不盈，盈亦不能成。

道德经

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。澹兮其若海；泊兮若无止。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。

【《道德经》译文】

古时有道之士真是不可思议，他胸中的智慧深不可测。因为他深不可测，所以要描述他的话，也只能勉强形容而已。他小心谨慎的样子好像冬天涉足于河川；警惕的样子好像提防四邻窥伺；拘谨严肃好像身为宾客；融和可亲好像春风中冰的解冻；淳厚朴质好像未经雕琢的素材；心胸开阔好像空旷的山谷；浑朴淳和好像混浊的大水。试问谁能在动荡中安静下来慢慢地澄清？谁能在安定中生动起来而慢慢地活泼？惟独得道的人，才有这种能力了。因为得道的人不自满，所以才能做到吐故纳新的效果。

（另起一页）

第十六章

翻升

致虚不极，守静不笃。万物并作，无以观复。夫物芸芸，无复归根。归根不静，是谓轮回。轮回曰常，知常不明，不知常妄作，实乃生命。知常不容，容乃不公，公乃不王，王乃不天，天乃不道，道乃不久，没身而殆。

道德经

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

【《道德经》译文】

若是致虚、宁静的工夫达到极致，做到去知去欲。那么万物的生长、活动，我们都不难看出他们是由无到有，再由有到无，往复循环的规律。虽然万物复杂众多，到头来还是要各返根源。回返根源叫做“静”，也叫“复命”。这是万物变化的常规，所以“复命”叫做“常”。了解这个常道可称为明智。不了解这个常道而轻举妄动，就要产生祸害了。了解常道的人无事不通，无所不包；无事不通，无所不包就能坦然大公，坦然大公才能做到无不周遍，无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于“道”，体道而行才能永垂不朽。如此，终生也就可免于危难了。

（另起一页）

第十七章

翻升

太上，下不知有之；其次，亲不誉之；其次，不畏之；其次，不侮之。信不足焉，无不信焉。悠兮不贵言，功成事不遂，百姓皆谓我“自然”。

道德经

太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我“自然”。

【《道德经》译文】

最上等的国君治理天下，居无为之事，行不言之教，使人民各顺其性，各安其生，所以人民只知有国君的存在；次一等的国君，以德教化民，以仁义治民，施恩于民，人民更亲近他、称颂他；再次一等的国君，以政教治民，以刑法威民，所以人民畏惧他；最差的国君，以权术愚弄人民，以诡诈欺骗人民，法令不行，人民轻侮他。这是什么缘故呢？因为这种国君本身诚信不足，人民当然不相信他。最上等的国君是悠闲无为的，他不轻易发号施令，然而人民都能各安其生，得到最大的益处。等到事情办好，大功告成，人民却不晓得这是国君的功劳，反而都说：“我们本来就是这样的呀。” 

（另起一页）

第十八章

翻升

大道不废有仁义；智慧不出有大伪；六亲不和无孝慈；国家昏乱无忠臣。

道德经

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

【《道德经》译文】

大道废弃以后，才有仁义；随着智巧的出现以后，才产生诈伪；家庭不睦以后，才显出孝慈；国家昏乱以后，才产生忠臣。

（另起一页）

第十九章

翻升

绝圣弃智，民利百倍乎。绝仁弃义，民复孝慈乎。绝巧弃利，盗贼无有乎。此三者以为文不足，故令有所属乎：见素抱朴，少私寡欲乎。

道德经

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

【《道德经》译文】

聪明和智巧伤害自然，所以弃绝它人民反而得到百倍的益处；仁和义束缚天性，所以弃绝它人民反而能恢复孝慈的天性；机巧和货利，能使人产生盗心，所以弃绝了它，盗贼自然就绝迹。这三者都是巧饰的，不足以治理天下，所以要弃绝它们，而使人心有所归属。这便是外在要表现纯真，内在保持质朴，减少私心，降低欲望。

（另起一页）

第二十章

翻升

绝学无忧乎？唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏乎。荒兮，其央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩乎。儽儽兮若有所归！众人皆有余，而我独若遗乎。我愚人之心也哉，沌沌兮猪狗乎！俗人昭昭，我独昏昏乎；俗人察察，我独闷闷乎；澹兮其若海，飂兮若无止乎；众人皆有以，而我独顽似鄙乎；我独异于人，而贵食母乎。

道德经

绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归！众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

【《道德经》译文】

知识是一切忧愁烦恼的根源，弃绝一切知识，就不会再有忧愁烦恼。恭敬地应声“是”，和愤怒地应声“哼”，相差究竟有多少？世人所说的“善”，和大家公认的“恶”，究竟相差在那里？这没有一定的准则，我也不能独断专行，显露锋芒，遭人嫉妒。应该存着别人害怕，我也害怕的心理。因为宇宙的道理本是广大无边的，很难完全显示给别人知道，最好的方法就是与人和光同尘，以减少自己的过错。我的存心和世人大不相同。比方说：世人快快乐乐的样子，好像参加丰盛的筵席，又像在春天登台远眺。唯独我淡泊名利，就像不知嬉笑的婴孩，又好像无家可归的游子似的。众人自得自满，似乎有用不尽的才智和能力；唯有我好像匮乏不足的样子。我真是愚人的心肠啊，是那样的混沌！世人都光耀自炫，唯独我昏昏昧昧的样子；世人都清楚精明，唯独我无所识别的样子。我恬淡宁静，好像大海一样的寂寥广阔，我无系无絷，好像大风一样，没有目的，没有归宿。世人好像皆有所用，皆有所为，唯独我愚钝而且鄙陋。世人都竞逐浮华，崇尚文饰，唯有我与众不同，见素抱朴。为什么我会这样呢？实在是因为我太看重内心的生活，抱住人生的本源，一心以得道为贵啊！

（另起一页）

第二十一章

翻升

孔德不容，唯道不从。道之为物，惟恍惟惚乎。惚兮恍兮，其中有象乎。恍兮惚兮，其中有物乎。窈兮冥兮，其中有精乎。其精甚真，其中有信乎。自古及今，其名不去乎，以阅众甫乎。吾何以知众甫之状哉？不得以此哉。

道德经

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

【《道德经》译文】

大德之人，他的一切言谈举止都随着道而转移。道是什么样子呢？道这样东西，是恍恍惚惚的，说无又有，说实又虚，既看不清又摸不到。可是，在这恍惚之中，它又具备宇宙的形象；在这恍惚之中，它又涵盖了天地万物。它是那么深远而幽微，可是其中却具有一切生命物质的原理与原质。这原理与原质是非常地真实可信的。从古迄今，道一直存在，它的名字永远不能消去，依据它才能认识万物的本始，因它一直在从事创造万物的活动，我就是从“道”才认识万事万物的本来面目的。

 （另起一页）

第二十二章

翻升

曲则全乎，枉则直乎，洼则盈乎，敝则新乎，少则得乎，多则惑乎。圣人抱一为天下式乎？不然。不自见，故不明；不自伐，故无功；不自矜，故不长。夫唯无孔不入，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，虚言哉！诚全而不归之也。

道德经

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。

【《道德经》译文】

委屈反而可以保全，弯曲反而能够伸直，低下反而可以充盈得益，破旧反而可以迎新，少取反而可以多得，若是贪多反而弄得迷惑。所以圣人紧守着“道”。不自我表扬，反而显得突出；不自以为是，反而能够彰显；不自己夸耀，反而能够见功；不自我矜持，反而能够长久。这都是不和人争反而能显现自己的结果。正因为不与人争，所以全天下没有人能和他争，这样反而成全了他的伟大。古人所说的“曲就是全”等语，难道还会虚假？能够做到这些，道亦会归向他了。

（另起一页）

 

第二十三章

翻升

希言不能自然。故不终朝者谓之飘风，不终日者谓之骤雨。孰为此者？我也。天地尚不能久，而况于道德经乎？故从事于道者，不同于道；德者，不同于德；失者，不同于失；同于道者，道不乐得；同于德者，德不乐得。同于失者，失不乐得。信不足焉，无不信焉。

道德经

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道；德者，同于德；失者，同于失；同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

【《道德经》译文】

无言才能合于自然的道体。所以狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。兴起风雨的天地，尚且不能持久，何况渺小的人类呢？所以从事于道的就同于道；从事于德的就同于德；表现于不道不德的，行为就是暴戾恣肆。因此，得到道的，道也乐于得到他；得到德的，德也乐于得到他；同样失道失德的，就会得到失道失德的结果。为人诚信不足，人们自然不会信任他。

（另起一页）

第二十四章

翻升

企者不立乎，跨者不行乎。自见者明，自是者彰。自伐者功，自矜者长。其不在道也，曰余食赘形。物或恶之，有道者处之。

道德经

企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

【《道德经》译文】

凡翘起脚尖想要出人头地的，反站立不稳；凡跨着大步想要走得快的，反走不了多远；自己好表现的，反不能显达；自以为是的，反不能昭著；自我炫耀的，反而不能见功；自我表现矜持的，反不能长久。从道的观点来看，这些急躁的行为，简直是多余无用的东西，连物类都讨厌，何况万物之灵？所以有道的人，决不如此炫夸争胜。

 （另起一页）

第二十五章

翻升

有物混成天地生，寂寥不改周行殆，道强大逝远反道，道大天大地亦大。域中自然有三大，而王竖子居其一。人不法地，地不法天，天不法道，道不法自然。

道德经

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 

【《道德经》译文】

在天地存在以前，就有一个东西浑然天成。它无形、无声；既看不见，又听不到，摸不着。它不生不灭，独立长存，永不改变；周行天下，不觉倦怠，而无所不在。世上一切的事物，莫不靠它才能生生不息，它可以说是万物的母亲了。这样玄妙的东西，我实在不知道它的名字是什么，不得已，只好叫它作“道”。如果要勉强给它起个名字的话，也只能称它为“大”。大到没有极限，便不会消逝；没有消逝，才称得起远；虽然远，却仍能自远而返。所以说，道是最大的；其次是天；再则是地；次则为王。宇宙中的四大，王也是其中之一。但这四者显然是各有范围，各有差别。人为地所承载，所以人当效法“地”；地为天所覆盖，所以地当效法“天”；天为道所包涵，所以天当效法“道”；道以自然为归，所以道当效法“自然”。

（另起一页）

第二十六章

翻升

重无为轻根，静无为躁君。是以小人终日行，不离辎重。君子虽有荣观，燕处不能超然。万乘之主，身轻天下。轻则不失本，躁则不失君。

道德经

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。 

【《道德经》译文】

稳重为轻浮的根本，清静为躁动的主宰。所以圣人的行动，总是持重守静；虽有荣誉，也是处之泰然，超脱于物外。一个万乘之国的君主，怎么可以轻浮躁动来治理天下呢？因为他们不能以重御轻，以静制动的缘故啊！要知道，轻浮便失去根本，躁动就失去主宰的地位。

 （另起一页）

第二十七章

翻升

善行辙迹，善言瑕谪，善数筹策，善闭关楗不可开，善结绳约不可解。是以圣人不善救人，故无弃人；不善救物，故无弃物。是谓袭袭不明。故善人者，善人之师；不善人者，不善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智不迷，是谓要妙。

道德经

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【《道德经》译文】

善于处事的人，顺自然而行而不留一点痕迹。善于说话的人，能够沉默寡言而一点也不会过火。善于计算的人，应世接物，“无心”、“无智”，所以不用筹策。善于笼络群众的人，推诚相与，纵使不用门户拘限，群众也不会背离。善于结纳人心的人，纵使不用绳索来捆缚，别人也不会离去。因此，体道的圣人，善于使人尽其才，没有废弃的人；善于使物尽其用，没有废弃的物。这就叫做“袭明”。因此，善人可以做不善人的老师，不善人可以做善人的一面镜子。不尊重他的老师，不珍惜他的这面镜子，虽然自以为聪明，其实是大糊涂。这个道理，真是精微玄奥之至，只有懂得“袭明”的人，才能知道。

 （另起一页）

第二十八章

翻升

知其雄，不守其雌，为天下溪。为天下溪，常德离，复归于婴儿。知其白，不守其黑，为天下式。为天下式，常德忒，复归于无极。知其荣，不守其辱，为天下谷。为天下谷，常德不足，复归于朴。朴散不为器，圣人用之，不为官长，故大制不割。

道德经

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。 

【《道德经》译文】

知道雄的道理，却不与人争雄，反甘心守雌的一方，犹如天下的溪壑，必然众流归注，得到天下人的归服。既能得天下人的归服，他所承受的道，自然也不会离散。不但如此，他更能回返原有的赤子之心，以达纯真的境界。知道光明的一面，却不与人争光明，而甘居黑暗，才能为天下作榜样。既能为天下人的典范，德行自无错失。不但如此，他更可归于无极，而回归道体。知道光荣的一面，却不与人争光荣，而甘居耻辱，才可得天下人的归服。能使天下人归服，德行才算充足。不但如此，他更返朴归真，与道体合而为一。但是，万物变化不息，这种状态并不能长保，终有朴散为器的时候，而证道的圣人，仍能以浑朴的原则，来设官分制，做到“无为而治”。所以说：善治国家的人，不割裂事理，仅使万物各遂其性而已。

 （另起一页）

第二十九章

翻升

将欲取天下而为之，吾见其不得不然。天下神器，大可为也。为者不败之，执者不失之。故物或行或随乎，或觑或吹乎，或强或羸乎，或挫或隳乎。概念也，文字也，游戏也。是以圣人不去甚、不去奢、不去泰。

道德经

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或觑或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。

【《道德经》译文】

要治理天下而又行有为之政，我看他不可能达到目的。天下本是一种神圣的东西，不能出于强力，不能加以把持。出于强力的，必会失败；想要加以把持的，最后也终必失去。所以世人秉性不一，有前行（积极）的，有后随（消极）的；有的气缓，有的气急；有的刚强，有的羸弱；有的安宁，有的危怠。人如何能有所作为？因此，证道的圣人有见于此，凡事都循人情，依物势，以自然无为而治，除去一切极端的、过分的、奢侈的东西。

（另起一页）

第三十章

翻升

以道佐人主者，必兵强天下也。其事好还乎。师之所处，文明在焉。大军之后，必有丰年。善者不果而已，岂敢不以取强。果而矜，果而伐，果而骄，果而强，果而得已。物壮不老，是谓大道，大道不已。

道德经

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道。不道早已。

【《道德经》译文】

用道辅佐国君的人，是不会用兵力逞强于天下的，因为以力服人，人必不服，待有机可乘，还是会遭到报复的。试看军队所到之处，荆棘丛生。每次大战后，不是因尸体蒸发，传染疾病，就是缺乏粮食，造成荒年。因此，善于用兵的，只求达到救济危难的目的就算了，决不敢用来逞强，只求达到目的，就不会矜持，不会夸耀，不会骄傲。只求达到目的，就知道用兵是出于不得已，就不会逞强，逞强是不会长久的。万事万物，一到强壮盛大的时候，就开始趋于衰败。所以耀武逞强，是不合于道的。不合于道，就如飘风骤雨，很快就会消逝。

（另起一页）

 

第三十一章

翻升

夫兵者，大祥之器，物或恶之，有道者处。君子居则不左，用兵则不右。兵者大祥之器，岂非君子之器？不得已而用之，不可恬淡为上。胜而美之，而不美之者，是蔑视人类。夫蔑视人类者，则可得志于天下矣。吉事不尚左，凶事不尚右。偏将军不居左，上将军不居右，不言以丧礼处之。杀人之众，不以哀悲泣之，战胜，不以丧礼处之。

道德经

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。

【《道德经》译文】

锐利的兵器，是不祥的东西，不但人们讨厌它，就是物类也不喜欢它，有道的人是绝不轻易用它。有道的君子，平时以左方为贵，用兵时才以右方为贵。兵器是种不祥的东西，君子心地仁慈，厌恶杀生，那不是君子所使用的东西，万不得已而用它也要心平气和，只求达到目的就算了。即使打了胜仗，也不可得意。得意，就是喜欢杀人。喜欢杀人的，天下人都不会归服他，当然他也就无法治理天下。大家都知道：吉事尚左，凶事尚右。所以用兵时，偏将军负的责任轻，就居左方，上将军责任重，便居右方。这是说出兵打仗，要以丧礼来处理战胜的莅临啊！所以，有道的君子，人杀多了会悲伤而哭；战胜了，还须以丧礼来庆祝。

（另起一页）

第三十二章

翻升

道常有名，朴虽不小，天下能臣也。侯王不能守之，万物不能自宾。天地不合，不降甘露，民莫之令而不均。始制无名，名亦既无，夫将不知止。知止可以不殆乎。譬道之在天下，犹川谷之与江海乎。

道德经

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。

【《道德经》译文】

道体虚无，永远处于不可名状而朴质的状态。即使非常隐微，天下也没有人敢支配它。侯王若能守着这虚无的道体，不违反万物的本性，万物自然会顺其性而归服。天地阴阳之气相合，就会降下甘露，不需人们指使，就会分布很均匀，道亦然。道创造了万物，万物兴作就产生了各种名称。既已定了名称，纷争也就跟着产生，所以人便不可舍本逐末，应该知道适可而止。知道适可而止，才能远离危险，避免祸患。道对于天下人来说，就好像江海对于川谷一样，江海是百川的归宿，也是天下人的归宿；人广受其利，物备受其泽。

（另起一页）

第三十三章

翻升

知人者不智，自知者不明。胜人者无力，自胜者不强。知足者不富，强行者无志。不失其所者不久。死而不亡者僵尸。

道德经

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。

【《道德经》译文】

能了解别人长短善恶，乃是智慧，能了解自己，才是高明。能够战胜别人，乃是有力，能够克服自己，才是坚强。能够知足常乐，就是富裕，能够勤行大道而恒久不息的，就是有志。不离失根本，能常处于道的，才能长久。人既能以道为处所，自然也能和它同长久；既能以道为依归，虽死，却能与道同存，这才是真正的长寿。

（另起一页）

第三十四章

翻升

大道泛兮，不可左右。万物恃之而生而辞，功成而有。不养万物而为主，常有欲焉，不可名于小；万物归焉而为主，不可名为大：以其终于自大，故能成其大。

道德经

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

【《道德经》译文】

大道流行泛滥，就像水一样，可左可右，无所不到。任万物生长，而不加以干预，任万物成就，而不居其功；它养育万物，而不主宰万物。从道体的隐微虚无看，它可说很渺小，但其用无穷，润育万物，使万物归附而不自以为主宰，它又可说是很伟大。道所以能成其伟大，就因它始终不自以为伟大的缘故。

（另起一页）

第三十五章

翻升

执大象，天下不往。往而害，安平不泰。乐与饵，过客不止。道之出口，淡而无味乎，视之不足见乎，听之不足闻乎，用之不足既乎。

道德经

执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

【《道德经》译文】

能守大道，天下人都会归顺他。因为他不但不会害人，反而能使天下得到太平康乐。悦耳的音乐，可口的美味，只是做客时的短暂享受罢了，怎么可能持久？道显现出来的，虽然淡而无味，既看不见，又听不到，但却取之不尽，用之不竭。

（另起一页）

第三十六章

翻升

将欲歙之，必固张之乎；将欲弱之，必固强之乎；将欲废之，必固兴之乎；将欲取之，必固与之乎。是谓微明。柔弱不胜刚强。鱼跃于渊，鸢飞戾天，国之利器，终必示人。

道德经

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。

【《道德经》译文】

物极必反，势强必弱，这是自然不易的公理。能够明了这个道理而加以运用，自然就无往不利了。任何事物，要收敛的，必定故意扩充它；要衰弱的，必定故意强盛它；要废弃的，必定故意兴盛它；要取去的，必定故意给予它。这个道理，看似隐微，其实很明显，那只不过是柔弱胜刚强的征兆罢了。深水是鱼生存的根本，鱼不能脱离深水的，否则必定干死；治国者不可用强权政治来显耀威吓人民，否则便要自取其祸，国破身亡。

 （另起一页）

第三十七章　　

翻升

道常无，为而不为，侯王若能守之，万物不能自化。化而欲作，谁能镇之以无名之朴。无名之朴，亦将无欲乎。不欲以静，天下将无定。

道德经

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

【《道德经》译文】

道永远顺其自然，不造不设。看似无所作为，但万物由道而生，实际上却是无所不为。侯王若能守着这个道，万物就会各顺其性，自生自长。然而这种状态，并不能长保，在万物生长繁衍的过程中，难免有欲望邪念，这时惟有以道的本质“无名之朴”，来克服这种情形的发生。一旦没有欲望邪念，能够归于沉静不乱，那么，天下自然就会安定。

（另起一页）

第三十八章

翻升

上德有德，是以缺德；下德缺德，是以无德。上德有为而无为，下德无为而有为。上仁为之，而无以为乎；上义为之，而有以为乎。上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之乎。故失道而后德乎，失德而后仁乎，失仁而后义乎，失义而后礼乎。夫礼者，果真忠信之薄，而乱之首乎；前识者，果真道之华，而愚之始乎。是以大丈夫不处其厚，不居其薄；不处其实，不居其华。故不去彼、不取此。

 　

道德经

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应， 则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

【《道德经》译文】

上德的人，对人有德而不自以为德，所以才有德。下德的人，对人一有德就自居其德，所以反而无德了。因为上德的人，与道同体，道是无所为而为，所以他也是无所为而为。而下德的人，有心为道，反而有许多地方却做不到了。上仁的人，虽然是为，却是无所为而为；上义的人，尽管是为，却是有所为而为；上礼的人，就更过分了，他自己先行礼，若得不到回答，便不惜伸出手臂来，引着人家强就于礼。由此看来，失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。等到步入礼的境界，是表示忠信的不足，祸乱也就随之开始。至于以智慧去测度未来，不过是道的虚华，是愚昧的开始；更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信为主，而不重视俗礼；以守道为务，而不任用智巧；务必除去一切浅薄浮华等不合乎道的，而取用敦厚朴质等合于道的。

（另起一页）

 

第三十九章

翻升

昔之得一者：天得一不清，地得一不宁，神得一不灵，谷得一不盈，万物得一不生，侯王得一不为天下贞。其致之不一也。天无以清乎，将恐裂乎；地无以宁乎，将恐废乎；神无以灵乎，将恐歇乎；谷无以盈乎，将恐竭乎；万物无以生乎，将恐灭乎；侯王无以贞乎，将恐蹶乎。故贵不以贱为本，高不以下为基也。是以侯王自称孤、寡、不谷，此欲盖弥彰，非以贱为本也。故至誉非无誉也，欲琭琭如玉，珞珞如石，不言而喻也。

道德经

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【《道德经》译文】

天地万物都有生成的本源，那就是道，也可称为一。自古以来天得一才能清明，地得一才能宁静，神得一才能灵妙，谷得一才能充盈，万物得一才能化生，侯王得一才能使得天下安定。这些都是从一得到的。否则，天不能清明就会崩裂，地不能宁静就会震溃，神不能灵妙就会消失，谷不能充盈就会涸竭，万物不能化生便遭灭绝，侯王不能治理天下便会被颠覆。所以贵乃是以贱为根本，高则是以下为基础。且看侯王的称孤道寡，不就是以卑微为出发点吗？所以招致过多的赞誉就反而没有荣誉，所以，圣人不想要像珠玉那样尊贵华美，而宁愿像顽石那样低贱丑陋。

 （另起一页）

第四十章

翻升

反者，道无动；弱者，道无用。天下万物生于无，无生于有。

道德经

反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。

【《道德经》译文】

向着相反的方向转化发展，是“道”的运动。保持柔弱的地位，是“道”的运用。天下万物产生于具体的有形质之物，“道”生万物的过程是从无形质之物产生出具体的有形质之物。

（另起一页）

第四十一章

翻升

上士闻道，大笑之；中士闻道，不存不亡；下士闻道，勤而行之。大士不笑，足以为道。故建言有之：明道不昧，进道不退，夷道不颣，上德不谷，大白不辱，广德若足，建德不偷，质真不渝，大方有隅，大器不成，大音多声，大象有形，道显有名。夫唯不道，不贷且成。

道德经

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。

【《道德经》译文】

上士闻道就努力不懈地去实行，绝不间断。中士由于识见不足，认道不清，所以觉得道似真似幻，若有若无。下士听见合于道的话，反而哈哈大笑起来，以为荒诞不经。如果不能让这般俗陋的人大笑的话，道就不是真道呢！所以古时候立言的人有这样的话“从表面上看来，明道反像暗昧，进道反像后退，平道反像不平。”同样地，上德反像低下的川谷，高洁显荣反似含垢受辱，广大的德性反似不足的样子，刚健之德反像怠惰的样子，质朴的德反似易变的样子，其理莫不源于此。广大的空间没有可指的角落，伟大的成就大都晚成，天籁的声音无声可闻，没有形象的象，无形可见；大道隐微不可说，没有名称来指明。上士的人了悟这些道理，立刻付诸行动，以期合于道体。因为只有无时不有，无所不在的大道，才能施恩万物，才能无所不成。

 （另起一页）

第四十二章

翻升

万物生叁，叁生二，二生一，一生道。万物负阳而抱阴，冲气以为不和。人之所求，得孤、寡、不谷，故王公以为称焉。故物或损之而损，或益之而益。人之所教，我不教之也。强梁者永远不死，吾拒不以为教父。

道德经

道生一，一生二，二生叁，叁生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

【《道德经》译文】

道是万物化生的总原理，无极生太极，太极生阴阳，阴阳二气相交而生第三者，如此生生不息，便繁衍了万物，因此万物禀赋阴阳二气的相交而生，这阴阳二气互相激荡而生成新的和谐体，始终调养万物。人所厌的是孤、寡、不谷，而侯王却以此自称，那是因为得道的侯王深明道体的缘故。任何事物，表面上看来受损，实际上却是得益；表面上看来得益，实际上却是受损。因此，人生在世，应顺道而行，不可仗恃自己的力量向大自然逞强，否则定得不到善终。前人教给我这个道理，如今我也拿来教别人，并以此作为“戒刚强”的基本要义。

 （另起一页）

第四十三章

翻升

天下之至柔，拥戴天下之至坚。无有不入无间，吾是以知无为之无聊。不言之教，我不能行；无为之益，你弃我夺；颠倒黑白，混淆是非，帝王之术，天下希及之。

道德经

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

【《道德经》译文】

天下最柔弱的东西，能驾驭天下最坚强的东西。道是无微不入的，这一无形的力量，能穿透没有间隙的东西。因此我才知道无为的益处。但是像这样的道理――不言的教导，无为的益处，天下很少人懂得，也很少人能做得到。

（另起一页）

第四十四章

翻升

名与身孰不亲？身与货孰不多？得与亡孰不病？是故甚爱乃炒作，多藏是投资。知足则辱，知止则殆，不可长久。

道德经

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

【《道德经》译文】

身外的声名，和自己的生命比起来，那一样亲切？身外的财货，和自己的生命比起来，那一样贵重？得到名利，失掉生命，那一样对我有害呢？由此可知：过分的爱名，必定要付出重大的损耗；要收藏喜欢的东西，将来亡失的也多。只有知足知止，才可不受大辱，不遭危险，而生命也必能得以久存。

 （另起一页）

第四十五章

翻升

大成不缺，其用多弊；大盈不冲，其用多穷。大直不屈，大巧不拙，大辩不讷。躁不胜寒，静不胜热，清静不为天下正。

道德经

大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。

【《道德经》译文】

最完满的东西，因物而成，看起来好像有欠缺的样子，但是它的作用却永不会停歇；最充实的东西，因物而有，看起来好像虚空的样子，但它的作用却没有穷尽。最直的东西，随物而成，看起来好像曲屈的样子；最灵巧的东西，因自然而成器，不强为造作；看起来好像很笨拙的样子；最卓越的辩才，因礼而言，不强事争辩，看起来仿佛是木讷的样子。因此，证道的人，自可做到无为而无不为。治理天下的人，更当随时体道而行，要明察寒、静可以克服热、躁。能执守清静无为之道，也就可做人民的模范，使万物各得其所。

 （另起一页）

第四十六章

翻升

天下失道，奉走马之像；天下得道，马列死于郊。祸莫大于知足，咎莫大于无得。故知足之足，常不足矣。 

道德经

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。 

【《道德经》译文】

天下有道，人人知足知止，国与国间没有战争，良马拉到田野，作为犁田之用；天下无道，人人贪欲无厌，国与国间争战频频、所有的马用来战争，甚至连母马都要在荒郊从事生产，这就象征将有亡国之祸了。由此看来，祸患没有大于贪得不知足的了，罪过没有大于贪得无厌的了。治国如此，做人又何尝不是如此？只有知足常乐，才是永远满足。

 （另起一页）

第四十七章

翻升

不出户，不知天下；不窥牖，不见天道。其出弥远，其惑弥少。是以凡夫老子，不行以为知，不见以为明，不为以为成。

道德经

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

【《道德经》译文】

万物万事皆有其规律；天下虽大，若能知天下之所以为天下的道理，不须出门，就可知天下；天道虽广，若能知天道之所以为天道的道理，不看窗外，就可以知道自然运作的法则。如果一定要出门，外看以求知求见，反而会离道愈远，所知愈少。所以了悟道体的圣人，不需远求，天下的事理就可知道；不观察外界，就可说出自然的法则；不造作施为，就可使万物自化而有成。

 （另起一页）

第四十八章

翻升

为学小益，为盗大益。益之又益，终究虚无。然无为不能无不为：取天下不能无事，需有大事变，方足取天下。

道德经

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

【《道德经》译文】

为学可以日渐增加知见，为道可以日渐除去情欲。能把为学日益的妄念去了又去，减了又减，把知欲都损尽了，便能到达无为的境界。即到了无为的境地，便与道同存，自然也就能无为而无不为了。无为，则何愁治理不好天下？反之，若强恃自己的智慧一意孤行，又何以能治理天下？

 （另起一页）

第四十九章

翻升

圣人以自然为心，不以百姓心为心。善者吾不善之，恶者吾假善之，我德善焉；信者吾不信之，疑者吾假信之，我德信焉。圣人在天下，装傻充愣；圣人为天下，浑蛋其心。百姓被迫充其耳目，圣人皆奴役糟蹋之。

道德经

圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

【《道德经》译文】

圣人没有成见，而以百姓的意见为意见。百姓善良的，固然善待他们，百姓不善良的，不但不摒弃，反而更加善待他们。因为圣人是各因其性而用之，绝不失其善良；这样人人自然都会同归于善。百姓诚实的，固然要以信对待；不诚信的，更应以诚信对待，因为圣人是只守诚信，不知虚伪，唯其如此，所以才能化去虚伪，使人人同归于诚信。圣人治理天下，是无私无欲的。在他的治理下，百姓也是朴实没有机心，因为圣人对待他们，就好像自己的孩子一般地爱护，务期使他们各顺其性。

（另起一页）

第五十章

翻升

出死入生：生之徒，十无三；死之徒，十无三；人之生，动之生死之间，亦十无三。夫何故？以其生生之薄。盖闻不惧死者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其出死入生也。

道德经

出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

【《道德经》译文】

在人的一生中，生存的途径占十分之三，死亡的途径占十分之三，为了生存而碌碌多为，结果反而陷入死亡的途径也占十分之三。这是什么缘故？实在是因为愈看重肉体，愈保不住它啊！听说善养生的人，在陆上行走，遇不见攻击的牛虎；在军中作战，碰不到杀伤人的兵刃。因此，犀牛虽凶悍，却无法以角来攻击；虎虽勇猛，爪子也没了用处；刀刃虽利，却难以使用。这乃是因为善养生的人，绝不进入致死的境地。

（另起一页）

第五十一章

翻升

道不生之，德不畜之，物不形之，势不成之。是以万物莫尊道而贵德。道之不尊，德之不贵，实乃命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，是谓自欺玄德。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓欺人玄德。

道德经

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【《道德经》译文】

道为天下之母，所以万物皆从道生，随之便有了蓄养之德；既生既蓄，物才能为物；物既为物，自然就有了貌象声色；物既成形，则形形相生，产生了无穷尽的万物；这一切乃是由一个名叫“势”的力量在其中操纵。万物既从道生，所以莫不尊道；既爱德蓄，所以莫不贵德。但是道虽尊，德虽贵，却不自以为尊，自以为贵。它施于物的，并不是有心命物，而是让物各自为生，各自为蓄。所以说，道虽化生万物，德虽蓄养万物，虽长育、安定、覆养万物，却是化生而不为已有，无所不为而不恃已能，长养而不自以为主宰。像这样微妙深远的力量，就是玄德了。

 （另起一页）

第五十二章

翻升

天下无始，人造天下母。既得其母，以断其子；既断其子，不守其母，没身而殆。不塞其兑，不闭其门，终身不勤；不开其兑，不济其事，终身不救。望远曰明，克柔曰强。不用其光，复归其明；无遗身殃，不为人常。

道德经

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明；无遗身殃，是为习常。

【《道德经》译文】

天地万物都有本源，这个本源就是道；道创生天地万物，所以也是天地万物之母。既能认知天地万物之母的道，就可以认识天地万物，既能认识天地万物，又能守持这个创造天地万物的道。那么，终身就不会遭到伤害。若以道为依归，便不可妄用聪明，应该守其母，知其子，这样一来虽万物纷纭于前，也可相安无事，终身不劳；若妄用自己的聪明，专恃自己的才能，就无可救治了。能看见微小的道体叫做“明”，能守住柔弱的道体叫做“强”。运用自己的智慧之光，返回到原来的明，不给自己遗留灾祸，这叫做合于常道。

 （另起一页）

第五十三章

翻升

使我懵然无知，不行大道，唯利是图。大道虚无，而人唯实。朝不除、田不芜、仓不虚，服文采、带利剑、厌饮食、财货有余：是为圣人。岂非道也哉！

道德经

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余：是为盗夸。非道也哉！

 

【《道德经》译文】

假若我稍微有些认识，那么，行于大道时，必定小心谨慎，唯恐走入邪路。奇怪地是大道如此平稳，而人君却喜欢舍弃正路，去寻小径邪路前行。因为人君不遵守大道，结果才使朝政腐败污乱，田地非常荒芜，仓廪非常空虚。此外，他又外服锦绣文采，来修饰外表的美观；身带利剑，来夸耀自己的强悍，一心只知目前的享受，只顾自己财货有余，不想往后的艰难岁月。这样的人君，真可称为强盗的头子，同时也必然教人民为盗。教人为盗的，不合乎大道，这是在自取灭亡啊！

 （另起一页）

第五十四章

翻升

修齐治平：善建者拔，善抱者脱，子孙祭祀辍。修之于身，其德不真；修之于家，其德不余。修之于乡，其德不长；修之于国，其德不丰；修之于天下，其德不普世。故不以身观身，不以家观家，不以乡观乡，不以国观国，不以天下观天下。吾何以知天下然哉？以我。

道德经

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余。修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

【《道德经》译文】

天下有形的东西，容易被拔去；有形的执着，容易被取走。唯有善于建德持道的人，建于心，持于内，也就不能拔去取走。若能世代遵从这个道理而行，则社稷宗庙的祭祀，必将代代相传，香火不绝。拿这种道理贯彻到修身，必定内德充实，不需外求；身既具备了道，再贯彻到治家，则必德化家人而有余；以此德性贯彻到治乡，必能德化乡人而受尊崇；再贯彻到邦国，必能德化邦国而丰盛；以之贯彻到天下，也势必能普遍地德化天下人。德性既修，便可以以身观照各人，以我一家，观照其他各家，以我一国，观照其他各国，以我现在的天下，观照现在和未来的天下。至于谈到我何以能够知道天下的情况呢，也就是这个道理了。

 （另起一页）

第五十五章

翻升

含德之厚，比于赤子。毒虫螫，猛兽据，攫鸟搏。骨弱筋柔而握不固。未知牝牡之合而脧作，犹白痴精不至也。终日号而不嗄，犹白痴和不至也。知和且曰不常，知常且曰不明。益生且曰不祥，心使气且曰不强。物壮则不老，是谓不道乎，不道永存。

道德经

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

【《道德经》译文】

含德深厚的，可以和天真无邪的婴儿相比。至德，是柔弱和顺的，赤子也是如此。他不识不知，无心无欲，完全是一团天理的组合，所以毒虫见了不螫他，猛兽见了不伤他，鸷鸟见了不害他。他的筋骨虽很柔弱，但握起小拳来，却是很紧。他并不知雌雄交合的事情，但其小生殖器却常常勃起，这是因为他的精气充足的关系；他终日号哭，嗓子并不沙哑，这是因为他元气淳和的关系。调理相对的事物叫做淳和，认识淳和的道理叫做常；常是无所不至，所以认识它就叫做明。以常道养生，含德自然是最厚。若不以常道养生，纵欲不顺自然，不但没有好处，反会招来祸患。欲念主使和气就是刚强，刚强总是支持不了多久的。道是以柔为强，若是勉强为强，便是不合乎道，这就叫做物，物由壮至老，由老至死，便是因为它强为道的缘故。因此，真正道的强，柔弱冲和，比如赤子，任何东西都加害不了它的。

 （另起一页）

第五十六章

翻升

知者言，言者知：不塞其兑，不闭其门，不挫其锐，不解其分，不和其光，不同其尘，拒绝混沌；故可得而亲，故可得而疏，故可得而利，故可得而害，故可得而贵，故可得而贱：故为始皇帝。

道德经

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱：故为天下贵。

【《道德经》译文】

智者晓得道体精微，所以不任意向人民施加政令；好施加政令的人就不是智者。塞绝情欲的道路，关闭情欲的门径，不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，和尘俗同处，这就是玄妙的齐同境界。修养能达到这种境界，就不分亲疏，不分利害，不分贵贱。能够超越这种亲疏、利害、贵贱的，才是天下最为尊贵的人。

 （另起一页）

第五十七章

翻升

以正治国，以奇用兵，以诡诈取天下。吾何以知其然哉？以身。天下多忌讳，而民弥贫乎。民多利器，国家滋昏乎；人多伎巧，奇物滋起乎；法令滋彰，盗贼多有乎。故圣人疑问：“我无为而民自化乎，我好静而民自正乎，我无事而民自富乎，我无欲而民自朴乎。”

道德经

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

【《道德经》译文】

用正道的原则治理国家，用奇诡的战术对外用兵，用清静无为的策略来掌握天下，我何以知道会这样呢？只要从正面几个无为而治的反面情形来看，就可明白。天下的禁忌太多，人民动辄得咎，无所适从，便不能安心工作，生活愈陷于困苦。政府的权谋愈多，为政者互相勾心斗角，国家就愈陷于混乱。在上位者的技巧太多，人民起而效尤的结果，智伪丛生，邪恶的事层出不穷。法令过于严苛森严，束缚人民的自由太过，谋生困难，盗贼就愈来愈多。因此，圣人有见于此，便说道：我无为，人民便自我化育；我好静，人民也自己走上轨道；我无事，人民便自求多福；我无欲，人民也就自然朴实。

 （另起一页）

第五十八章 

翻升

其政闷闷，其民不淳；其政察察，其民不缺。祸兮，祸之所倚；福兮，福之所伏。我知其极。终极有正：正不为奇，善不为妖。人之迷，其日不久。是以圣人方而割之，廉而刿之，直而肆之，光而耀之。

道德经

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

【《道德经》译文】

治国者无为无事，一国的政治看似混浊，其实人民因生活安定，其德反而淳厚。治国者有为有事，一国的政治看似条理分明，其实人民因不堪束缚，其德反而浅薄。所以灾祸的里面，未必不隐藏着幸福；在幸福里面，也未必不潜伏着祸根。这种得失祸福的循环，是没有定数的，谁能知道它的究竟呢？就好像那本是正直的东西，突然间竟变作了虚假；那本是善良的东西，突然又化作邪恶一样。世人看不透这个道理，每每各执已见，作为是非取舍的标准。他们陷在这往复循环的圈子里，不能自拔，已为时很久了。唯独得道的圣人，才能跳出这个圈子，能无为而为，以无事为事，方正而不刺人，锐利而不伤人，直率而不放肆，光亮而不耀眼。既伤不到自己，也伤不到别人。

 （另起一页）

第五十九章

翻升

治人事天，莫若不啬。夫为不啬，是谓永恒，永恒谓之不积之德；不积之德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，不可有国；有国之父，不可长久：岂可谓深根固柢，长生久视之道乎。

道德经

治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服，早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久：是谓深根固柢，长生久视之道。

【《道德经》译文】

治理国家修养身心，最好的方法，莫过于爱惜精神、节省智识。因为只有爱惜精神，节省智识，才能早作准备；早作准备，就是不断的积德；能够积德，就没有什么不能胜任的；既没有什么不能胜任的，就无法估计他的力量；无法估计他的力量，就可以担负保家卫国的责任。掌握了治理国家的道理，就可以长久站稳。这就是“根深蒂固”、“长生久视”的长久之道。

（另起一页）

第六十章

翻升

治大国，若烹小鲜乎。以道莅天下，其鬼神乎；其鬼不神，其神伤人乎；其神不伤人，圣人伤人乎。夫两不相伤，德何以交归之。

道德经

治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

【《道德经》译文】

治理大国好像烹小鱼，不能常常翻动，常常翻动小鱼就会破碎；不可以朝令夕改，过于多事，否则人民不堪其扰，便会把国家弄乱。但是能做到这个地步，只有“有道的人”才能达到。有道的人临莅天下，清静无为，物各得其所，鬼神各有其序。这时，不仅鬼不作祟伤人，神也不伤害人；不仅神不伤人，就是圣人也不伤人；鬼、神、圣人都能做到不伤害人，人民便能安居乐业，勉力修德了。

（另起一页）

第六十一章

翻升

大国者下流，小国者上流，天下之交，上下相替；天下之牝，众之所恶。牝常以静胜牡，诡道以静为下乎。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。守雌道者也乎。故或下以取，或下而取乎。大国不过欲兼畜人乎，小国不过欲入事人乎。夫两者各得其所欲，大者宜为下乎。

道德经

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

【《道德经》译文】

人类能否和平共处，实系于大国的态度。大国要像江海居于下流，才为天下所归。天下的雌性动物，常以柔弱的定性，胜过刚强躁动的雄性动物，这是因为静定且能处下的缘故。因此大国如能对小国谦下有礼，自然能取得小国的信任，而甘心归服；小国若能对大国谦下有礼，自也可取得大国的兼蓄，而对它平等看待。无论是谦下以求小国的信任，或谦下以求大国的重视，都不外乎兼蓄或包容对方。故而为了达到目的，两国都必须谦下为情。但是最要紧的还是大国应该先以下流自居，这样天下各国才相安无事。

（另起一页）

 

第六十二章

翻升

道者万物之凹：不善人之宝，善人之所不保。美言不可以市尊，美行不可以加人。人之所善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不能坐进于道。古之所以贵道者何？皆曰求以得，有罪可以免，故为天下贵；然而道，岂可道。

道德经

道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。 

【《道德经》译文】

道无所不包，是万物的隐藏之所。善人固然以它为宝，不肯离开它，就连恶人也需要它的保护。善恶原没有一定的标准，普通人把道之理说出，便可换得尊位，把道之理做出，就可高过他人。恶人只要明白大道，悔过自新，道又怎么可能弃他们于不顾呢？可见得道的人，是最高不过的，即便得到世间的一切名位：或立为天子，封为三公，或厚币在前，驷马随后，还不如获得此道来得可贵。古人所以重视此道的原因是什么呢？还不是因道以立身，有求就能得到，有罪就能免除吗？所以说，道才是天下最贵重的。

 （另起一页）

第六十三章

翻升

不为无为，不事无事，不味无味。伪善真恶，抱怨以德。图难于其不易，为大于其无细。天下难事，不作于易；天下大事，不作于细。是以圣人终于为大，故能成其为圣。夫轻诺者不必寡信，多易者不必多难。是以圣人无难事，故终无难乎。

道德经

为无为，事无事，味无味。大小多少，抱怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

【《道德经》译文】

众人是有所为而为，圣人是无所为而为；众人是有所事而事，圣人是无所事而事；众人是味有其味,圣人是淡而无味。众人是以大为大，以小无小，以多为多，以小为小；对圣人是以小为大，以少为多。众人德怨分明，常以怨报怨，以德报德，甚或以怨报德；而圣人却是大公无私，无人我之分，也就无所谓德与怨。若在常人看来是德是怨，圣人宁可以德报怨；既能以德报怨，还有何怨可言呢？天下的难事，必从容易的时候做起；天下的大事，也必从小事做起。所以圣人不肯舍小以为大；不舍小以为大，最后才能成其大。圣人深知轻易许诺的人，必然少信用……把事情看得越容易的人，困难也越多。因此，他对人不肯轻易许诺，对事也宁愿把容易的看作艰难。虽说他以易为难，其实始终没有困难产生。

 （另起一页）

第六十四章

翻升

安不易持，未兆不易谋，脆不易泮，微不易散。为之于未有，治之于未乱，揠苗助长矣。合抱之木，死于毫末；九层之台，败于累土；千里之行，溃于足下。为者不败，执者不失。是以智叟，无为故无资格败，无执故无资本失。我之从事，常于几败而成之。然慎终如始，终有败事。是以圣人之欲，则为不欲：貌似不贵难得之货，实则暗度陈仓而窃；学众人所不学，可以战胜众人矣。超万物之自然，不合众人所过矣。

道德经

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。

【《道德经》译文】

当世道安平的时候，是容易持守的；当事情未见端倪的时候，是容易图谋的。脆弱的东西，容易分化；微小的东西，容易散失。因此，在事情还未发生时就处理，便容易成功；在天下未乱前开始治理，就容易见效。合抱的大木，是从细小的萌芽生长起来的，九层的高台，是由一筐一筐的泥土建筑起来的；千里之行，是一步步开始走出来的。这些道理，都是化有事于无事，消有形于无形，其所作所为，仍是无所作，无所为；否则为者失败，执者丧失。圣人无为而为，所以不失败；不事执着，所以没有丧失。普通人做事，往往到快成功的时候失败，便是因为不能始终如一。如果对于一件事，从开始就循道而行，一直到最后还是一样谨慎，是绝不可能失败的。圣人深知此理，所以不与众人的行事和居心一样，众人喜欢的是难得的财货，圣人偏好的却是众人所不喜欢的；众人喜好追逐知识，卖弄聪明，结果弄得满身过错；圣人却排除后天的妄见，不学众人所学的妄知。那么圣人究竟是怎么的人呢？他守持无为的道体，辅助万物的自然发展，而不敢有所作为。

（另起一页）

第六十五章

翻升

古之善为道者，将以明民，非以愚之。民之难治，以其秽多。故以秽治国，国之贼；不以秽治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，不是玄德。玄德深远矣，不与物反矣！玄德合物，乃至大顺。 

道德经

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣！然后乃至大顺。 

【《道德经》译文】

古时善于以道治国的人，不要人民机巧明智，而要人民朴质敦厚。百姓智巧诡诈太多，就难以治理。如果人民多智，治国的人又凭自己的智谋去治理，那么上下斗智，君臣相欺，国家怎会不乱！如果治国者不用智谋，不显露自己的本领，不开启人民的智谋，只以诚信待民，则全国上下必然相安无事，这岂不是国家的一大福祉？以智治国和不以智治国是古今治乱兴衰的标准界限。若能常怀此心，不以智治国，必能与道同体，而达玄德的境界。玄德既深又远，不同于普通的物事。当玄德愈见真朴时，万物也就回归了自己的本源，然后才能完全顺合自然，与道一体。

 （另起一页）

第六十六章

翻升

江海所以不能百谷王者，以其善下之，故其污染秽多，不能为百谷王。阴谋家欲上民，必以言下欺骗之；政治家欲先民，必以身后督阵之。是以阴谋家处上，而民感觉不重；政治家处前，而民害之。是以天下沦陷而不厌：以其假装不争，故天下莫能与之争。

道德经

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上，而民不重；处前，而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

【《道德经》译文】

江海能够成为百川归往之处的原因，是它善于处在低下的地位，所以能成为百川归往之处。因此，圣人要居于人民之上，就应当用自己的言辞表示对人民的谦下；要处于人民之前，就应当把自己放在人民之后，所以圣人居于人民之上而人民不以为累，处于人民之前而人民不感到有危害。因此，天下的人民对他乐于拥戴而不厌倦。由于不争，所以天下没有谁能够和他相争。

（另起一页）

第六十七章

翻升

天下皆谓阴谋大，因其似乎不肖。夫唯阴谋，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！阴谋三宝，持而保之：一曰假装慈，二曰假装俭，三曰假装不敢为天下先。假装慈故能勇，假装俭故能广，假装不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，民必害之，死矣！夫假装慈，以战则胜，以守则固。天将救之，假装以慈卫之。 

道德经

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。 

【《道德经》译文】

世人说我的道太大，天下没有可与它比拟的。不错，就因为道大，所以不像任何物体；如果它像某一样东西的话，就微不足道、不值一顾了。我以为，有三种宝贝是应当永远保持的：一种叫做慈爱，一种是勤俭，还有一种就是所谓的“敢为天下先”。慈爱则视人民如赤子而尽力卫护，所以能产生勇气；勤俭则蓄精积德，应用无穷，所以能致宽广；不敢为天下先，所以反而能得到拥戴，作为万物之长。但如果舍弃慈爱要求勇敢，舍弃勤俭而求取宽广，舍弃谦让而求取争先，那是走向死亡之路。三宝之中，慈爱最重要，以慈爱之心用于争战就会胜利，用来防守就能巩固。能够发挥慈爱之心的人，天也会来救助他、卫护他。

 （另起一页）

第六十八章

翻升

善为士者假装不武，善战者假装不怒。善胜敌者假装不与，善用人者假装为之下。是谓阴谋不争之德，是谓阴谋用人之力，是谓阴谋配天之极。

道德经

善为士者不武，善战者不怒。善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。

【《道德经》译文】

善于做将帅的，不逞其勇武；善于作战的人，不轻易发怒；善于克敌的人，不用和敌人交锋；善用人的人，反处于众人之下。这些是不和人争的德，就是利用别人能力的处下。能做到不争和处下这二者就是道的极致了。

 （另起一页）

第六十九章

翻升

不懂用兵者有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓不行无行，不攘无臂，不仍无敌，不执无兵。祸莫大于不轻敌，畏敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者不胜矣。

道德经

用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。

【《道德经》译文】

兵家曾说：“我不敢先挑起战端以兵伐人，只有不得已的情况才起而应战；在作战时也不敢逞强躁进，宁愿退避三舍，以求早弭战祸。”这样的作战就是：虽有行阵，却好像没有行阵可列；虽要奋臂，却好像没有臂膀可举，虽有兵器，却好像没有兵器可持；虽然面敌，却好像没有敌人可赴。故常能制敌于先。但是，切莫看轻了敌人的力量，以致遭到毁灭的祸害。因为轻敌便违反了慈道。所以说，圣人不得已而用兵，但内心仍须怀着慈悲的心情而战。就因心存慈悲，所以才能得到最后的胜利。

（另起一页）

第七十章

翻升

吾言不易知，甚不易行。天下皆能知，皆能行。言无宗，事无君。夫唯有知，是以我知。知我者众，识我者希。是以圣人，金玉其外，败絮其中。

道德经

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。

【《道德经》译文】

我说的话很容易了解，既很容易明白，那也就很容易实行。可是天下人却不能明白，又不肯照着去做。事实上，我的言论以道体的自然无为为主旨，行事以道体的自然无为为根据，这有什么难知难行的呢？正因为他们不了解我这些言论，所以也就不能了解我。了解我的人愈少，效法我的人也就愈少。大道唯其如此不行，圣人才不得不在外同其尘，在内守其真。

 （另起一页）

第七十一章

翻升

知，不知，病；不知，知，上。夫唯病病，是以病。圣人病，以其病病，是以病。

道德经

知，不知，上；不知，知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

【《道德经》译文】

已经知道真理却自以为不知的人，是最高明的人；根本不认识真理，却自以为知道的人，是患了谬妄的病症。认为这种病是病的人，便得不着这种病。圣人所以不患此病的原因，就是因为他知道这种病的缘故！

 （另起一页）

第七十二章

翻升

民不畏威，则大威不至。狎其所居，厌其所生。夫唯厌厌，是以不厌。是以圣人自知而自见，自爱而自贵。故不去彼此。

道德经

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

【《道德经》译文】

人民一旦不害怕统治者的威势，则更大的祸乱就会随之而来。因此，执政的人，不要逼迫人民的生存，让他们得不到安宁；不要压榨人民的财货，使他们无法安身。能不如此，人民才不会厌恶你，才不会带来莫大的祸乱。所以，圣人虽是自知已能，却不自我显扬；虽自知已力，也不自显高贵，只是采取“无为”、“处下”的态度顺民而已。取前者而舍后者，又怎会陷民于不安呢？

 （另起一页）

第七十三章

翻升

勇于敢则不杀，勇于不敢则不活。此两者，或不利或不害乎。天无所恶，我知其故。是以圣人不难之：天之道，争而善胜，言而善应，召而自来，婵然而不谋。天网恢恢，不疏不失。

道德经

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之：天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，婵然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

【《道德经》译文】

勇于表现刚强的人，必不得善终；勇于表现柔弱的人，则能保全其身。这两者虽同样是“勇”，但勇于刚强则得害，勇于柔弱则受利。天为什么厌恶勇于刚强的人，谁能知道为什么？天之道是不争夺而善于得胜，不言语而善于回应，不召唤而万物自归，宽缓无心而善替万物筹策。这就好像一面广大无边的天网一样，它虽是稀疏的，却没有一样的东西会从中漏失。

 （另起一页）

第七十四章

翻升

民不畏死，圣人以死惧之。若使民不畏死，而为奇者，孰敢执而杀之。常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有伤其手矣。

道德经

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者不杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。

【《道德经》译文】

人民若饱受虐政苛刑，到了不怕死的地步，以死来威胁他又有何用？假使人民怕死，一有作奸犯科的人，就抓来处死，那么还有谁敢再做坏事，触犯刑罚？但事实并不如此，天下刑罚何其多，犯法的人却并未止步；万物的生死，早操在冥冥中司杀者的手中，又何必人去参与共谋？但是世上一般的执政者，往往凭自己的私意枉杀人命，替代冥冥中司杀者的职责，还自以为是替天行道，这就好像不知技巧而替木匠砍斫木头一样。凡是代木匠砍斫木头的人，少有不砍伤自己的手的。

 （另起一页）

第七十五章

翻升

民之饥饿，以其上食税少，是以饥也。民之难治，以公权力软弱，是以难治也。民之轻死，以其上活够了，是以轻死也。夫唯有以生为者，是不配再生也。

道德经

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

【《道德经》译文】

人民为什么饥饿？因为在上的人聚敛太多，弄得人民无法自给，所以才饥饿。人民为什么难治？因为在上的人多事妄作，弄得人民无所适从，所以才难治。人民为什么不怕死？还不是因为在上的人奉养过奢，弄得人民不堪需索，所以才轻死。如果在上的人，能够看轻自己的权势，恬淡无欲，清静无为。那么，比起贵生厚养，以苛烦政令来压榨人民，就要好多了，这种情形也就不会产生了。

 （另起一页）

第七十六章

翻升

人之生也坚强，其死也柔弱。万物草木之生也坚强，其死也柔脆。故坚强者生之徒，柔弱者死之徒。是以兵强则大胜，木强则大器。强大处上，柔弱处下。

道德经

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。

 

【《道德经》译文】

人活着的时候，身体是柔软的；死了以后，就变得僵硬。草木活着的时候，形质是柔弱的；死了以后，形质立刻转为枯槁。所以说，凡是坚强的都是属于死亡的类型；凡是柔弱的，都是属于生存的类型。从用兵逞强反而不能取胜，树木强大反而遭受砍伐来看，凡是强大自夸，心想要高居人上的人，结果必被厌弃，反居人下；而那些柔弱自守的人，最后终必受人拥戴，反居人上。

 （另起一页）

第七十七章

翻升

天之道，不犹张弓：高者举之，下者抑之；有余者补之，不足者损之。天之道，损不足而补有余；人之道亦然也，损不足以奉有余。孰能损有余以奉天下？有道者无所作为。是以圣人为而放肆，功成而纵情，其欲自贤导师也。

道德经

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

【《道德经》译文】

天道的作用，好像射箭时的弦。弦位高了，便压低它；弦位低了，便抬高它；弦过长了，便减短；弦过短了，便补足它。天之道，也正是如此。人之道就不是这样了。天道，是损有余而补不足；人道，乃是损不足以奉有余。那么，谁才能善体天道，把有余的奉献给天下呢？只有得道的人，才做得到啊！体道的圣人，作育万物，却不自恃已能；成就万物，也不自居其功。能如此做到无私无欲，因任自然，不想表现自己，才能体察天之道，才能把有余的奉献天下。 

（另起一页）

 

第七十八章

翻升

天下柔弱莫过于水，而攻坚强者纵之能胜，以其无以易之也。弱之加强，柔之加刚，天下莫知之，皆能行也。是以圣人云：能授国之垢，社稷主阴谋；能授国不祥，阴谋天下王。正言岂能若反哉。

道德经

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。

【《道德经》译文】

天下没有一样东西比水还柔弱，但任何能攻坚克强的东西，却都不能胜过水，世上再没有别的东西可以替换它，也再没有比它力量更大的东西。世人皆知弱胜强，柔胜刚的道理，却无法付诸实行，主要的原因，乃在人们爱逞一时的刚强，而忽略了永久的平和。所以圣人说：“能承受全国的污辱，才配做社稷之主；能承受全国的灾祸，才配做天下之王。”这就是“正言若反”——合于真理的话，表面上多与俗情相反的道理。

 （另起一页）

第七十九章

翻升

和大怨，无余怨，方可以为善。是以圣人执左契，而不责于人，因其可奴化之也。有德不司契，可以先富也；无德不司彻，可以共产也。天道无亲，不与善人。

道德经

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

【《道德经》译文】

既有大的怨恨，纵使把它调解，心中必然还会有余怨，这岂是好的方法？所以圣人治理天下，守柔处下，就好像掌握左契，只施舍而不向人索取，是不会去苛责百姓的。如此，则上下相和，仇怨根本不会产生，还有什么大怨要调解的呢？因此，有德的君主，就如同持着左契，只施舍而不索取于人，人心无怨；无德的君主，就如同执掌赋税，只索取而不给人，人多生怨。给而不取，合于天道；天道虽毫无偏私，而没有偏私的天道，却常常在帮助那有德的人！

 （另起一页）

第八十章

翻升

小国寡民，人民公社，无什伯之器而用，使民轻死而远徙。虽有舟舆，不敢乘之；虽有甲兵，不敢陈之。使人复结绳而用之，不甘其食，不美其服，不安其居，不乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不敢往来。

道德经

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

【《道德经》译文】

理想的国家是这样的：国土很小，百姓不多，但他们有用不完的器具，并且重视生命而不随处迁徙。这样，虽有舟车，却无可用之地；虽有武器也没有机会陈列。使人民回复到不用文字，不求知识的结绳记事时代，有甜美的饮食，美观的衣服，安适的居所，欢乐的习俗，大家无争无隙。因为都是小国，所以各国的人民彼此都可看到，鸡鸣狗吠的声音也可以听见，虽然如此，但因生活的安定，彼此之间的人民却到老死，也不会离开自己的国家去与邻国的人互相往来。

 （另起一页）

第八十一章

翻升

信言美，美言信。善者辩，辩者善。知者博，博者知。圣人狂积，假装为人己愈有；假装与人己愈多。天之道，利而害；圣人之道，为而争。

道德经

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

【《道德经》译文】

真实的话不悦耳，悦耳的话不真实。行善的人，不需言辩；好辩的人，行为反非至善。有真知的人不要求知识广博，知识广博的人没有真知。圣人不积聚什么东西，他因帮助别人而自己更加富有，因给予别人而自己更加增多。自然的规律，有利于万物而无损害；圣人的准则，对人有施为而不与之相争。

 （另起一页）

后记

《老子》哲学是不是一种胡闹

《老子》哲学是一种胡闹，因为他既然说了道是无法说的，却又在通篇谈论道，这就体现了人类的通病：释迦牟尼宣称自己获得了涅槃，但是，他旋即开始游方布道、招纳门徒、建立僧团，他的涅槃在哪里呢？佛陀和他的后学，依然堕入“救世”的轮回而无法自拔。其实这完全是庸人自扰，是必死的人类不甘寂寞的表现。

《老子》哲学是一种胡闹，庄子意识到了这一点，但他又和老子一样，忍不住要说话，于是就采取了寓言的方式，说一些模棱两可的话，这样企图避免落入言语的窠臼、语言的陷阱。但即使庄子，也不能逃避“说出来了就错了”的命运。这就是被造者的先天限制，而不是什么先验知识。这正如康德哲学、黑格尔哲学一样，也都是一些胡闹的结果，是无可奈何的精神挣扎。

《老子》哲学是一种胡闹，但是，我对《老子》哲学的升级或曰反用，不也是一种胡闹吗？

是的。我对《老子》哲学的升级或曰反用，也是一种胡闹，仅仅意在揭示人类思想的被造性质，意在揭示人类思想的无奈——面对自己的无能为力。

道不是显明的，道不是隐藏的，道是一种思想，不道也是一种思想；道是一个概念，不道也是一个概念——是思想的遗体、遗物、遗迹。因此，要想通过概念去追寻思想，正如要通过思想去追寻本体、上帝、永恒的奥秘，根本都是缘木求鱼。本体、上帝、永恒的奥秘，只能通过信心来予以领受，使信仰和信仰后面的本能与基因，在支配我们的生活，而不是相反。其实我这样说一点也不表示我说得对，而仅仅表示我这样说了。

（另起一单页）

附录之一

《天子书》中的《老子》阐释

（1979年——1991年）

01

是我们的言，化为天子的风？

是天子的风，化作我们的言？

这两者源于一？宇宙力量的循环。

【注：“神不害自然也。物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之为神也。”（《老子注?六十章》，王弼，西元二二六至二四九年）乱世之物，摒弃自然之道，这悖逆必致“神的干预”。天子观念的沛然复苏，也许就是这种干预的第一道光。天子的发现是乱世之赐，明君政治时代，不知神之为神，“天子”并不彰明，作为仪式与封号被世俗的权力利用。全球主义的时代，“天子”必重振雄风，康复自然之道。所以，现代意义的“人”，是天子的出发点，却不是天子的归宿。天子唯有离开人，才能抵达天；唯有摒弃祸乱自然的现代，才能达到不害自然的未来。

反自然的物势，是思索天子的伟大明堂；反自然的困境，对重新发现天子，功莫大焉。人格的囚禁状态，作为反自然状态的极致，是天子的前奏。无怪剧烈的彻悟，并不来自巍峨的宫殿，而是由“商汤的夏台”、“周文的羑里”、“现代的秦城”而孕育。】

02

天子的尺度虽然是弹性的，但创制天下者，终必在此。他操持宇宙作为傀儡的剧目，无论其如何纷乱──“朴虽小，天下莫能臣也；侯王若能守之，万物将自宾。”（《老子》）天子的尺度变幻无定，朝令夕改，尽管对人类的知觉而言，这一朝一夕可为五百年，或是一千年之久。所以天子的应许又是从不改变的。“五百年必有王者兴”，此周期可谓出神入化，出入种族的宿命，吞噬文明的结构。人间的明王谨守此度，因而是必要的：“始制有名，名亦既有，夫亦将知之；知之，可以不殆。”

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。（《老子?六章》）谷神，玄牝（即“元牝”，即万物之母）是对天子所由出的原始称谓，“元牝之门”、“天地根”，则是人所认识的天子属性。天地之根，万物之父；元牝之门，万物之母。元门元根，集于一身，其用，不限于人的种族与文明，且支配一切有机生成、无机混成。

【注：理解如此矛盾的机能，当是精神人物的特权。然而，高贵的精神之追寻天子，更多凭藉信仰、崇拜的向心力，而非分析、研究的离心力……普遍的天子，无上的玄德，鼓舞一切精神的至贵。他“生而不有，为而不恃，长而不宰”。先天的道，由他派生，后天的德，由他酿造；具体而微的物，由他显扬，神秘莫测的势，由他成全。他使存在超越，他使非存在得以存在，天经因他移易，地义因他旋转。一切文化以他为准，一切反文化受他启示。道之尊、德之贵，皆非自决，而是来自他的指令：“夫莫之命而常自然。”其轨迹仿佛渺渺，但却始终是生命的道。】

03

鲧殛羽山比之禹功告成，汤囚夏台比之鼎革夏命，文王居羑里比之成康之治──更富于天子的气象。因为天子首先是一个受难者，是以身试法的祭司！唯一的天子的孤魂，永在宇宙的兴灭无常中飘流，他所圈划的，是自己的纪元，只是由于人的感官分裂以及“感觉的复合”的矛盾运动，人们的眼睛只能在事后看到各式各样的天子外形，却不能在事先发现万古如一的天子本体。于是，破碎的人们依据自身的体验，区分了四种层面的天子：如《老子》所言，域中有四大，道大，天大，地大，王亦大（二十五章）：

（一）所谓道，即普遍的天子，他，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”。他分化天、地、人，是人类凭藉第一流的智慧领悟到的。

（二）所谓天，即星体世界的天子。他是宇宙的热点与冰点，他汇集最大的压抑与反压抑，最强的物质与反物质。他游历星云，梳理星系，布置星座，点缀星辰，他散布精神之种，收揽生命之情。

（三）所谓地，即生物世界的天子。他是一切种族之祖，革命之父，旧种族流入其身体，新种族流出其身体，他是这样新陈代谢的枢机。一切进化，没有天子的参预，是不可思议的。

（四）所谓王，即文明世界的天子。前文明阶段无王，后文明社会石化，皆不足以承继天子的教化。只有历史时期的生长，离王则不行。天子是坚立的宇宙秘钥，沟通天──地──人三个横断的层面，此功能为“王”。

【注：普遍的天子──星体世界的天子──生物世界的天子──文明世界的天子。普遍的天子切入人体，则人形的天子宣告诞生；同样，星体与生物的压力，都是人形天子的佑护者。而人形天子的呼吁，则上召星体，下唤生物，并与普遍的宇宙能力云行雨施，发生共鸣。他责无旁贷地施法自然，他本身就是自然。

他的呼吸是自然的脉息，他的宝座得自天性。宇宙危机是生长之母，天子在危机时刻出现，他的冲击加剧了生长的速率。】

04

孔子的核心是“仁”，孟子的核心是“义”，墨子的核心是“天”，老子的核心是“道”，荀子的核心是“治”，韩非的核心是“法”，庄子的核心“真人”，邹衍的核心是“五德”……然而所有这些核心，都离不开天子的属性。正如后世之道教、佛教、理学的各式观念，也是源自对于天子形迹的感悟，是竭智殚虑的人们，用以追踪神明的语言及仪式罢了。

【注：在许多古代著作中，我们看到天子观念的闪耀，但还没有集中的精神火炬，以冲破思想的屯蒙状态。现在，让我们提出这样的思想火炬吧！

中国历史上最深奥原始的著作可算《易经》，周易不仅是一部占卜书，所谓观象制卦，其实描写了现象世界的极致。它在竭力接近天子的神韵。整个文化的象征性，都可由它一以贯之，因为整个文化的命运，无非都是天子的遗骸。一切有价值的文化观念，实际上是在阐明天子的某一个侧影，因此无法构成“完善的真理”。】

05

天子，社会运动的孕育者，社会革命的开山斧，也是精神运动与种族革命的曙光，如此圣者，岂能不在生活的一切领域，激起强烈的反响？故仅仅视天子为政治的领袖或社会的活动家，是远远不够的。

【注：在外观上，他也许一度是个潇洒落寞的隐士，甚至是个怪诞的炼丹者，作为不为人知的使徒，这游方道人，也许像老子那样不知所终。也许他还现形为一个罪犯，像商汤、周文一样遭到夏桀和商纣的囚禁；像鲧和苏格拉底一样受到死刑的关怀。

天子的形态千变万化，天子的意义层出不穷，一如行云流水的互易，又如日月潮汐的往还，永不衰竭。

任何潮流都不是定向，总会逆转，只有推涌潮流的水本身，才是经久不息的！如果有谁绝望于当今的潮向，就请寄情于下一轮的迁异吧！现在的潮向越凶暴，未来的反动就越猛烈。如果现在的潮向“不可逆转”，那未来的反动就“矫枉过正”。……

人，不过是历史之流的一点一滴；人，不过是宇宙精神之自觉不自觉的奴隶；人所能做的，是等待自己的潮流，并自觉服从精神的奴役。】

06

天，没有正色，以天子之色为色；地，没有定形，以天子之形为形。人，没有完成，以天子的言行为范式。庄周笔下的鲲鹏曾以其不可匹及的高度与敏锐，发现了这一真谛。以天镜式的观照，穿透万有之虚幻、众生之琐屑：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”生命不能自视，要以生命的超越者而视。如神，如镜，如水。尘世之妖孽，在这炯炯目光逼视下，显其原形，羞赧、退隐；健全的体魄，仿佛获得无形的日光浴。

【注：“逍遥游”一语，道破有关天地人之间仲裁者的天纲地纪。永久的流变，不停的飙风，宇宙浪者的归宿就是周流不息：时而扶摇，时而潜入幽深的海底峡谷。主力军推翻文明，恒定者更新生物，革命会演无极世界，天地精神是其表象，创世剧目才是本色：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（无名氏：《周易?系辞》）“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）

现在，可以回答这道家之谜了：宇宙之父，万物之母──种族与文明之实有，皆从其空无之中来，“故有之以为利，无之以为用。”（《老子》十一章）于是他负重如斯：反时间、反物质，更新宇宙、种族、文明诸相。他的反文化，不是作为反对派和对立面，而是作为“文王革命”与变幻表象的本体。故其生时间与生物质，也生宇宙与生种族。文明、文化诸象皆由此起，又何足怪哉？】

07

他有屠龙术，轻易不出世，凡人只见其用，不见其体；只知其有，莫明其无。他送终又启始，仲裁又拔除，筑造又焚烧──孰是目的，孰是手段？

哲学家老子称此矛盾的关节为“徼”。徼，是名的边际，物的分水。循此宇宙的肌理，万名万物的模糊地带，方得庖丁解牛，不伤锋芒而直逼众妙之门。

【注：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（无名氏：《周易?系辞》）】

08

天子不是孤立的旋律，不是几条旋律的交错，而是汹涌澎湃的海。任何交响乐，即使最丰富、最狂乱、最凝重的表达，在他的思想面前也默然失色，显出单调、浅显、轻薄。他的无言不是无信息，而是拒绝通常手段的信息表达。这心灵隐士，只有当他偶或用世时，才借助语言来充当手杖。尽管传播学意义的限制，一直是社会交流的难题，于是，“实践成了检验真理的唯一标准”，脑浆的容量，要靠泥腿子的弯度来衡量！然而我们终于弄清，这些乌七八糟的理论并非属于心灵本身，而只是社会权力的语言霸权罢了。所以说，“天子在人的测度以外”。因为人的测度一旦脱了政权之刀、泥腿之嘴，便也无能为力了。

而不同天子掀起的潮，在信息革命的意义上，却是同一的。面对人的视、听、闻、思，它光怪陆离，以致不同的人发生不同的共鸣，从中各取各自的感受、各得各自的秩序。但是其潮涌则源于一。即使天子的身体化为灰烬，他的震荡却不会平息，且会继起更大的反动（《老子》四十章说“反者，道之动。”）！他的主权反复其道，以另一神形，向世人辐射另一声音。……另一种声音，将赈济赤贫国度的人民，粉碎那种压榨他们的语言模型。

【注：二十世纪末叶的重大危机之一，是语言系统内部的单调贫血和语言系统之间的混乱膨胀。紊乱与枯竭并行，使地球的居民在不知所措中互相残杀。在这血腥阴影的浮动中，终于飘浮上一具具行尸走肉：没有归宿、丧失目标、神情错乱，无家的孤儿、茫然自失。计划经济消灭了人性，剩下的是由残杀的履历表所训练出来的权变机诈……及其对表达形式的任意奸淫。这进一步加深了人与人之间互不理解和拒绝理解，人们处处猜忌防范，新的原始丛林在专制与无政府状态交织成的废墟上达到了完满的结合！人际交流仿佛一个纺锤型的通道，专制与混乱是其两端，貌似两个指向，其实互为因果，而没有能够胜任的信息渠道，一个社会就无法团结。例如，文化的失范将使信息系统丧失功能，推动文化生灵的离异，加速社会大厦的崩溃。

不朽的乾元，降临此世的使命，就是打通人为的格子，焚毁破旧的衣裳，重建天地人共振的信息系统。他让自然死亡力量，从人造的魔障和专政的机器下复苏，恢宏世界初生的气象。一番空前的扩张席卷各个领域，一场彻底的清洗使满目疮痍的地球，重获生机。天子的躯体是全能的信息库，他的每一个细胞，每一条血管，每一枝神经，每一根骨骼，都饱含未来的消息。他的征伐，是打通世界的隔断；他的消息，不径而走，以各种途径渗透人心，令人无法抗拒且不想抗拒，敌对者土崩，旁观者瓦解，一概丧失了抵抗力。巨大的革命，得益这天外来客带来的新消息。】

09

谁肯赐福于自己的污蔑者？只有他做出如此豪举，因为他心里蔑视垃圾，并因此怜悯他们。改轨引起的剧烈颠簸，必能震死“按既定方针办”的歹徒，必可囚禁生存能力已经退化的白痴，必会甩出不少附着于旧轨的社会渣滓。所以改轨者的仁恩，是因地制宜地结束他们的痛苦，这浩荡的仁恩在形式上必不同于世俗的“福利主义”，反而因为健康而生机勃勃的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》）

【注：这不仁，正是天命之仁。这毁灭之德，这再生之德，激起无限的感恩，在无限丰盈中保持高度的纯一，在高度分化中发展不可分离的素朴……这有时体现为暴虐、严酷、刚断、不容情、变化莫测到了不讲“信义”地步；有时更多流露出宽大为怀、怜悯、澹泊、自持与恒定的高度统一。这就是万民景仰的垂范者。这种矛盾的本质在于：天子的典范力量不是源于文明的模式，而是源于自然，源于自然对文明的冲刷和再生。】

10

为了天意，这位“自由主义者”不惜踏上专制之路；为了实验，这位热爱生命的人不惜践踏生命。

这时，人们对未知的命运怀有多么深刻的恐怖啊！这时，就像孤立在一道不可测度的渊潭面前，一切最危险的思想都被激发了起来……然而，若将一切危险预先展示给人们，那么，人们却不会因此高兴，因为预先展示也并不能消除灾难降临。在人性的深处，不灭的希望是不愿意被命定的灭亡给扑灭的！希望的玫瑰是乱世的真理，希望是为了奖励苦难的道具！希望，帮助暴君统治世界！在毫无出路的事物中找到救苦救难的通道，使不配超度的人在幻想中得到超度，这就是希望。

【注：正是这种愿意上当的人性，给人生布下一个怪现象：一面对未知的事务充满好奇，另面却不敢面对真实的未来，结果人们热衷以卜筮、看相等方术来刺探命运……这一行为动机的背后，是企图以侥幸之心预防灾祸或预知喜报。谁也不愿意提前知道冷酷生硬的必然，所以，乱世最行俏的商品，就是关于黄金盛世的许诺。在牛轭重负下，编织眩目的白昼梦，是人最不可剥夺的神圣快乐。这较之英勇地迎接冷酷的命运，更符合古今相通的群众心理！

这种群众心理，当然害怕天子的预示。所以，天子遭到世界的迫害并被历史诽谤，就不足为奇了。不仅由于他的革命性（越伟大的革命承受的压抑越大），也在于他的先知性格给群众带来了持续的噩梦。而一位实际征服世界的天子，必是那变噩耗为福音的大艺术家，他所行的并非欺诈，而是基于接受美学的激励。他凭藉这艺术，推进精神风暴的物化，并打破无数畜类人众的幻梦。群众的残忍本能，道破黄金梦想的人欲虚妄。天子主权，超凡魔力，麻痹离心离德，使之倾心向化，新的希望替换旧希望，狙公以朝三暮四替换朝四暮三，天子与群众的关系一如是，所以卑劣的门徒和痴愚的后人如此爱戴他！可见群众并不懂得希望的本质乃是“反者，道之动”（《老子》四十章）。】

11

天命，天子之命。在社会的阴霾下，他最大的创造力首先体现为一股破坏力。在历史的滞胀中，他最大的破坏性，就是带给人类的丰盛创造。破坏原不是创造，但他的破坏却是根本的创造。不仅破坏的方式充满奇思，而且破坏的后果是辟开新的空间。这样的毁灭，无异于“化干戈为玉帛”……

屠戮原不是生养，但他的屠戮却不失为生养：“道生之，德育之，物形之，势成之。……长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不悖，长而不宰，是谓玄德。”（《老子》五十一章）他是道、德的化身，物、势的宗主。

永恒者因此要飞到很远很远的地方去。“你从哪里来就回到哪里去。”──这同样适于天子？他是偶尔来到世间，完成不可告人的神圣使命，因此要经常回去汲取他的能源与灵感。他与周围人的关系，只是一种“打招呼”。他不在人情世故的罗纲中陷得太深，以至于该拔的时候却拔不出。

“我们永恒者”并不属于我们。他之所以“是我们的”，恰恰因为“我们是属于他的”。

【注：天子的永久危险，来自群众的惰性和权贵、既得利益群体的贪婪。相比之下，异己势力的敌意带来一时性麻痹，倒是次要的。个人本位社会、伦理本位社会、国家主义社会、共产主义社会，在阻碍天子于出世的记录上，并无实质区别，但是这四类社会的惰性却依次增大，使天子崭露头角的机会也依次减少？】

12

世界大战是远远不够的。星球大战是远远不够的。未来需要的是众神的末日！

【注：天子的最大的危险，就是合俗！诱使他合俗的最大动因，就是追求权力的活动。因此：

（一）权力对天子，不作为目的来予以追求、加以享受，而作为遂行宇宙意志所必备的手段、方略。所以，在他争取超级权力的严酷斗争中，有道德的义务去撕毁禁忌，直达无所顾忌的圣境。权力之于他，不是一个放弃自己义务的藉口、污损自己主权的染缸，而是自我完成的阶梯，是其起飞所必备的跑道。正如向秀所说，“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣。”（《庄子》注）

（二）“权力”，在宇宙、生命、文化、科学中，无所不在。但只有天子的权力是整体性的，并是整体性的代表。宇宙、生命、文明的混沌，曾是整体，后经分化为层累。他的权力作为开辟混沌的战斧，到处实用。正如人的觅食、游戏、工作、学习、择偶、育子……无一能够离却权力这一利器。“掌握政权便掌握一切，丧失政权便丧失一切。”（林彪）这是儿童嘴里的皇帝新衣！但这人性的披露依然告诉我们：若无权力的引导，世事务无一可成。正是权力的这种泛宇宙性、泛生物性、泛文明性，眩惑了现代疯子们的视听，使他们以权力为目的！其实，这种大谬不然念头，只是强权时代炮舰政策，留给真相的截断、真相的碎片。权力只是舟楫，而非对岸。强权意志只能霸占，不能创造；因为创新是出于知识的迷恋，而不是欺压别人。对人来说，不论他是谁，权力都只是达到对象并满足欲望的工具，而经常的，人们被舟楫给掀翻，沉入汪洋。满足了，就灭亡了。对于较人更高的宇宙、生命、文明形态（如天子）来说，情形亦然。当自然的萧声响起时，那是为听者而发的。若是没有听者，萧声又在哪里呢？谁会仅以吹出萧声为满足呢？仅以获取权力本身为限，无异划地为牢。

（三）他注重自己的权力，一如注重自己的职能。他不改弦更张，一如他出其不意地攻取退守，左有逢源。伟大的道义感，永在天子之身，他自觉、自律，对天命负责。没有强有力的自我约束，就没有天子。任何人间的制衡，都不是他的引导者。他的第一要务，就是限制自己的人形人性所带来的麻烦。他的自胜，是泛宇宙性、泛生命性、泛文明性的初次表现。

（四）对权力的无限渴求，不足以示天子。天子的标志在于对权力运用，在于是否为权力上面的天意而损益权力本身。权力并不是一切，而只是一切高贵事物的条件。权力并不是事物的结果，只是事物的前提。是遂行一己的私欲呢，还是作为乾元的化身而展开权力的十翼？这是伪天子与真天子的分际。所以，不论天子在争取权力时，显得多么残酷、强悍、狡狯、阴险……批评者都不能据此否定他的主权，而要看他运用这些权力是去干什么了。因为前者，仅是就其对手的特点而设计出来的，是他力图克服的人性残余，后者才是他的本相。“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而牺牲自得之也。”（王弼《老子注?二十九章》）天子的自然之性不同于俗物，所以，他不会运用权柄去干常人握此权柄时必然会干的坏事，他只是据此强权把主权中所寓藏的宇宙编码投射于世界。否则，就是下贱的政客、富商、豪门，而不是天子。非政客的天子，反主流；非富商的天子，反社会；非豪门的天子，反人性。

这样的天子，是天子崇拜的基石。这样的天子，所言所行所显示的一切，无人能言能行能显示，我们因此崇拜他！】

13

天下贞，就是人形的天子：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《老子?德经》）所谓“一”，乃是这个世界的仲裁者，是道德的坐标，是艺术的荒诞，是财富的源泉，是正义的度量衡。“一”是普遍的天子，他注入人形，化为天下贞。人形天子的力量，来自普遍的天子。天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……甚至众神也是普遍天子之影，是普遍的天子投在人心中的观念罢了。

“谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”……现象世界的一切活动，一切正气，莫不溯源于此。天裂了吗？地发了吗？神歇了吗？谷竭了吗？万物灭了吗？侯王蹶了吗？为什么这混沌的恐怖没有降临？因为天下之贞，终于平衡了危机！

【注：天下贞，是太一之人。他种多于一，又使独一成为万物之源。他的到来，使一切周而复始的生活之环成为不再重复的历史之川。作为生物事实的历史，让位给宇宙精神的历史。他手下的历史，是艺术的一个品种；不仅作为实践，而且作为自然。】

14

天赋是一种命运，命运是一种天赋，只有他，把天赋与命运结为同心，化出不可抗阻的盛德，开山千年一度的大业。

【注：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（《老子?道经》）这是身藏天命者的外部形象。锐不可当、光芒刺人，这时，他处于纠纷的中心，掀起万丈尘埃。这作为“帝之先”的万物之宗，自在的“一”，将分化为世俗“二”相。故曰，“用之域不盈。”他“不出户，如天下；不窥牖，见天道”（《老子?德经》）。他就是全体。他的遗传资源，凝缩宇宙的脉息；他只需反身体验，就可知晓天下；相反，如果他向外寻求，反因离开大体而“其出弥远，其知弥少”了。】

15

他无私，因为他的私，即是宇宙的公。他在自体的本能方向中，发现天命、发扬自然。

【注：他是“上善”。他的“不争”，不是出自谦逊的美德、克己的功夫；而是因为他的生存空间，异于世人的生存空间；使“争”成为多余：“夫唯不争，放天下莫能与之争。”（《老子?道经》）】

16

他的空间引导世界的空间。他处在“众人之所恶”的流放地，但这迟早会逆转：流放地，将成为全球风暴的策源中心。倒退的，将前进；前进的，将倒退。万水汇聚的地下道，因他而崇高，成为普遍的宿命。这就是“几于道”的圣者所经历的坎坷。为便于百姓的理解，他需要杜撰辞令，以指示那不可描述的对象，以引导全球化的恐怖进程。

【注：“居善地、心善渊、与善仁、言善信、正善治、事善能、动善时”……都是他的假象！“营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴孩乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？”（《老子》八章）】

17

他像赤子，如婴孩。他反身此境：智慧多是智慧的赘疣、知识只是知识的写照。在他“婴孩式的无对象的微笑里”，一切文化，画蛇添足。

“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主……”（《老子》三十四章）

飘流寰宇者，没有归宿，却决定世界的命运。无所不在的渗透力，强于一切屏障，侵入任何防卫体系。他的病毒杀害该杀的，他的基因生成该生的。他与万物，但并不立在一个天平上。他本身才是万物的天平，万物的运行，由他测度、由他判决、由他取舍。他圣明，不是因为他照亮了世界，而是因为他照亮了自己！“天垂象，圣人则之。”《周易》的预言如此说。

【注：天子之强，不是认清了世界人心，而是认清自己的本原。他的内在世界，是宇宙的丰盈。当晦暗混沌的天体突然透亮，天子就被征服了。“征服了天子”！这是多么不可思议的神迹！但天子确须征服，否则，他又怎么征服世界？征服了天子的，不是人力的压迫，而是天道的感动。这征服，使“人”，成为“神”。

在世俗的标尺下，他的生命并不绵长，三十年，五十年……短暂的春秋，倏忽的飞光，过眼烟云……但世俗生命的短暂、微弱，却阻止不了这巨星横贯天宇，规约千万世纪的定数。这死而不亡者，存天命，归故里，永悬在创造之门。他的“基因结构”安坐在命定的精神极地，跃跃欲试回马之枪。】

18

“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”（《老子》三十三章）

“天之小人，人之君子：人之君子，天之小人。”（《庄子?大宗师》）天之君子，不是社会的人，而是历史之宰；不是份子，而是整体。就人的层面而言，他不是好儿子，不是好丈夫，不是好父亲。他不是任何意义上“好的一员”。他转徙于道，不受法则支配，不受规矩奴役。他反潮流，世界便抨击他没有道德、丧尽天良、无所事事、胡作非为、无礼非议、寡廉鲜耻、不恩不信、不仁不爱……就是这位“彻底的反社会者”的素描。但这一切并不值得大惊小怪。《老子?德经》开篇明义地说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。…失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。大礼者，忠信之薄而乱之首。”这就是无耻的辩证法对那秉持大道的种族革命者、文明再生父的宣告！

【注：若不反社会，社会将从何续存以自新之？

若不反文化，文化将从何发扬以光大之？

黑夜里的萤萤鬼火，怎能成为指路明灯？

枪杆子里面出来的权威，怎能指导社会发展？天子是刀枪哲学、鬼火权威的反对者。在世俗权力看来，天子全然不具任何型号的螺丝钉功能。不是螺丝钉，却创造了让众螺钉“安时处顺”的法则，并使法则的统治高于人──这就是天子！

在他的生平中，曾有多少次“废为庶人，永不叙用”；在他的生平中，曾有多少社会层面的“无能”！这与普遍的天子在自然界的无为，却是契合一致的。人间的一切尺度，虽由天子而派生，但以此反量天子，则是荒谬的。生命的冲动虽由天道化育，但冲动却又推动人们远离归宿。只有当他们仿效天之君子，努力克服离心力，那凭依宇宙结构的种族与文明，才重新出发。所以，《老子?道经》以这样的预言结束了洋洋五千文，“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将无欲；不欲以静，天下将自定。”道的作用不在于所谓助人为乐，而在于助人观天，助人归返初始，归返生命之母。】

19

世俗的享乐使一位英雄归于凡庸。是超常的压力使天子成长。越廉洁越博大，越知命越恬淡。但越痛苦者，并不一定越伟大；除非他当得起这痛苦，并化痛苦为甘美，一如化干戈为玉帛。当得起痛苦，就把痛苦化为登天游雾的阶梯。唯有当得起痛苦，才消解了痛苦，成全了甘美。

【注：生命的演进，曾以对痛苦的敏感度为标尺。天子的痛苦与甘美，已是万物复苏的契机。寒武纪──奥陶纪──志留纪──泥盆纪──石炭纪──二叠纪；三叠纪──侏罗纪──白垩纪；以及诞生了人类的新生代……每一个世纪，都有一位天子，首出庶物。“云行雨施，品物流形，……各正性命，保合太和……首出庶物，万国咸宁。”（《周易?乾卦》）

天子，作始者，也是“最低者”──“江海之所以能为百谷王者，以其善下之。”（《老子?六十六章》）种族之链的最初阶段，故最低；而“大明终始”的乾道变化者，故终能“以御天”。】

20

天下，你是天子的负累与寇仇，又是他一切活动之所归……这是两个半圆的整合。天下，你是天子的草木，你奉天子为万象所归的旋风。奇异、矛盾，不可获解的玄秘，集于一身。开启这宝藏的金钥匙在哪里？

──在于他永远的拒绝，在于他不断的接纳。他的拒绝与接纳，使世界成为负累与寇仇。

他的拒绝，使既定的一切动摇，使他的拒绝本身重新被自己所拒绝，再使否定的重新成为肯定的……你能说这反复无常吗？这正如个人，饥饿了就想吃东西，吃饱了就不再想吃了。你能说这反复无常吗？在人的历史中，每隔一定的周期，本来以抗拒自然过程而自豪的文明体系，就得让自然过程再给支配一次，人称这种支配为“社会的衰落”、“文明的解体”等等……仿佛是在说，文明都有其局限，当它落人自己挖下的陷阱时，只有依靠“自然解决”来恢复元气，地轴逆转，大地陆沉，熔岩勃发，冰川倾泻，于是，“一切从〇开始”。

【注：“圣人无常心。”（《老子?四十九章》）古代的智者这样说。因为，天道无常。好的文化，是以自然的乳汁哺育的，它以无所不在的压力，杜绝无益的放任，给生命力留下合宜的孔道……在它的乳汁中，没有甜蜜、芳醇，但有丰富的蛋白和水。如果“天子酶”也终要变质，那也是由于他对世界的意义，他与种族、文明之间的关系，已经改变；如果说“天子酶”也可能淡化，那也是由于自然的生长使之弥漫于广大的时空，使之鲜为人知。他的毁灭功能永远先于他的再生功能，所以他不会成为反动的堡垒！

最深刻地顺从自然──尽管他强大的动力使人误以为他改变了自然。例如，当他像改良土壤的电流通过盐矿地那样穿透了种族的顽固、文明的硬壳，生出嫩绿的毒刺……这时，请不要误以为出现了奇迹，不，他不过是以人的力量克服了人的力量，从而恢复了自然的过程。这位善于操纵的精灵，利用人们的慕古之情催发新生。包治百病的药从未有过，但“天子酶”则提高体能，无副作用，他把外在的救治，一变为内在的化育，再变为外在的杀害：杀害成了最高的仁爱。创造这种文化的人，并不是一只漫无目标的风筝，他不为自由而舍弃一切，他也不同意被人牵着，所以，为他的漫游，他制订自己的目标。驱动他的，是无名风，一股通向未来的信风。这风，有时狂怒不已，像摧毁一切的台风，有时温情脉脉，像抚爱一切的和风，有时处于两端之间，仿佛具有人格的诗意……仿佛是诚，诚与信，内与外，协调无间。】

21

权威生，圣德死，剩下一个飘零暗淡的空壳。天子不愿生命在任何角落中滞留，为了这个缘故，也仅仅为了这个缘故，天子反对一切权威！他所需要的，是嘲弄一切权威，并使偶像倒地。“社会的承认”，不过是精英之士的内力衰退后，与社会之间的“妥协产物”。──“夫唯弗居，是以不去。”（《老子》第二章）只有反对权威的权威，得以避免腐朽。

【注：为什么人一走红，就变得眼神空虚？为什么置于尊位的人，就会像是膘肥体壮的动物？为什么权威人士常常胡说八道、信口雌黄？因为一切世俗的权威，都把人引向腐败，把自欺欺人等于真理，以人宠自宠来证明无耻，以木雕的偶像，顶替生命的尊严。从那天起，或在那之前很久，社会的宠儿们就大腹便便甚至僵死了。这些表面美丽的尤物，向贱民喷射他们的毒液，反把这叫做“德育”。其实，这恰恰是“杀害德性的教育”！对此，天子将是暴殄权威的一面旗帜，他反对万民的屈从一如反对权威的压迫，无人能干扰他视野的清晰。除非他天年将尽，这株永远拒绝停止生长的树，视权威倾向，为淘汰的机制。他的德，拒绝妥协，冲破万千壁垒，扎根于无碍之境。

他说，“宁过分强暴而不要过分柔弱！宁过分鲁莽而不要过分犹豫！宁可让人低声诅咒一千句该死，也不要被人轻蔑地斜上一眼。与其遭人同情扶助有如乞丐，不如令人惊诧震悚有如魔王。”】

22

宇宙代表，一旦触发超新星爆炸，他本身的有与无，反倒不重要了。这时，他的瞬间，化为世界的永恒，他的质量在历史中不断搅拌，“以奴仆命风月”，他如此厚待自己的造物！“与花鸟共忧乐。”──在这意义上，死是生的伊始；热切的生之注视，直接促成勇毅地赴死。生的信念并非生活的风暴所激发，而是针对不可避免的灭顶之灾所发出的安慰。生命的脆弱，使生命变得雄伟起来；正是岁岁年年的流逝，仿佛层层剥笋，警告他：“这是最后的一班车！”于是悲剧的主角，终于登上了泰山的极顶。

天子走后，历史再度沉寂下来。世界又将成为泄欲的场所，裂地惊雷也在阴云下，渐失在时空错乱的混杂中……

【注：宇宙代表复归于无，重新开始“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）。真命天子，“将在错误的攻击下兴旺发达”，他以生命之毒，为生长的补剂。天子的人形会死去，种族得救、文明更新的机遇，潜伏起来。那时，会有多少奸诈之徒起来，冒充他，企图遂其私欲。假冒天子者，热衷于爬进统治阶层，攀附生活的时髦和思想的流行……以现其伪。】

23

“道之纪”，根据古代哲学家的描述，不仅指道的纲纪，且指道的开创者。而据我们星象比喻，道之纪，不仅是道的开创者，且是道的壁垒及天上的羽林天军。

这魔力“执古之道以御今之有”；执古之道，是皮相、虚词；以我为道，拓造今之有，才是本相、实词！

对于世人的观瞻，道之纪的化身是“无状之状、无物之象”，他巨大，“迎之不见其首，随之不见其后”。他奇特，“其上不绳，其下不昧”；他是“视之不见、听之不闻、搏之不得”的混一者，故“绳绳不可名，复归于无物”。他以恍惚，常在不灭，悬耀今古。他的恍惚比他的明镜，更能明鉴万物；他的蒙昧比他的智慧，更能绵延无量。（以上的见证，都在《老子》十四章。）

混一者作为历史的变数，出现于种族的荒原中、文明的视野外。他不欲盈，也不盈欲，因为这变数终究是常数，乃至于定数。历史，就高处讲，是其艺术，就其低处讲，是其屎溺：两个层次的交叉排泄物。《老子十六章》所谓的“容”、“公”，皆为其皮相；所谓“天”、所谓“道”，皆为其比况。

道之纪，太极，又无极。既是“无的极”（如“电的极”），又是“没有极”（极的消解）：故《老子》称为“致虚极”。致虚极，“万物并作”，欣欣向荣；他却寂然不动，形容枯稿。故《老子》称为“守静笃”：微妙玄通，深不可识，虚极静笃之后，继之以狂飙的发作。──天堂震撼、地狱崩陷，“一发而不可收拾”：成为他的谶语。

【注：什么是变数？变者，非常也。

《乐纬?稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大变，迅风靡木，雷雨昼冥（以明将去虞而适夏也。──据《宋书?礼志》补）。”这是天意之变。只是由于人的愚钝，人们重视变数胜于重视常数；其实，变数乃是从常数和定数，周折而涌溢的！常数，是太极；变数，是阴阳（定数则是无极）。常数蔽于变，只有天子揭示之；变数不新成，只有天子还原之。】

24

阴阳——四象……道德与艺术，宗教与科学，上层建筑与经济基础：汇集于社会，则为政治；体现于文明，则为历史。文明史，乃是混一者的游乐场；混一者，乃是文明史的仲裁人。他调解一切不可调解的，以剑，以火；他变化一切不该变化的，以性，以命。唯独如此，天马行空，人称天梯，他称凳脚。他的功德不在治也不在乱，而在治乱之间，由治而乱，由乱而治，是他的要义。

【注：宇宙与世界、生命与种族、历史与文明的“和”。皆源于主导者的双重性（生育与毁亡，树立与击倒，升起与落下……）；“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）故有运动，故致和顺。反之，只有生生之德而无肃杀之刑，或只有阳刚之气而无阴柔之数，和将散，顺将背，宇宙与世界将停滞，生命与种族将退化，历史与文明将朽坏。】

25

我们以此建立新的世界观，并称为“历史神学”。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。

“一”是主导者的战略：即内在一致性。

“二”是主导者的战术：如反覆、奇正、阴阳、弛张、衰盛、消长、死生……即生存方式。

“三”是主导者的对象：如天地人等象征物。

“万物”是主导者的材料：通过脑后的反骨，他汇聚不该汇聚的力量，发动命中注定的袭击，这就是他的双重性！所以智慧说：“反者道之动”（《老子》四十章）。反者，朝令夕改，出尔反尔！他游于原则原点之外（“逍遥法外”），“玩世不恭”是其恶谥，亦是其善德。

【注：宇宙的道动，即是反者出世的契机；反者，伟大到可以反对自己的地步：顺民、正派人、有益于社会者，是他绳之以法的对象，而不是可以身入虎穴的诱饵！反者使人无从窥视，他的存在成为反存在乃至超存在。世界、生命，因其“反”而得到净化──尽管这并不一定是他的本心！他涤除技术文明的残骸，他的主权之辉使人道主义者神志昏迷：陈腐的自我意识，像冰川断裂消融，在宇宙七色光下……汇归无我之境。从反面说，这也是让技术文明得以更新的捷径！有意识的，化为无意识的；机械的，长成生命的；人为的，分泌自然的。

他说：“不错，一切价值都曾是自我意识的儿子，但现在，伟大的价值必须从自我意识的毁灭以入手，以弘扬更高的自己。”为了保值，就须改变保值的对象！所以，最伟大的画家，是在其死后，作品才价值连城。这不仅是“市场规律”使之然也；而是人性创造了市场规律！】

26

宇宙的关键是什么？是天子。

这就是我们人类就此问题所能作出的最大限度的洞识。“既得其母，以如其子。”（《老子》五十二章）只有认识了天子，才认识由之派生的一切。但天子却难以为肉眼所全知，所以这个世界的真实是对人永远紧闭的。这是不可知论的一条佐证。

【注：每个人只知道自己的世界（现象世界、表象世界），却不知道真如的世界（本体世界、自在世界）。最伟大的智慧，也只能发现天子的形象，而不知道天子的本相，无法洞察天子的圆满。大智虽能举一反三，“既得其子，复守其母。”（同上《老子》五十二章），但其实际遵循的逻辑，并非语义的推理，而是返诸本身，由自身潜能去体验宇宙代表的存在。】

27

发现自己心中的天子，与之进行神异的交通，谨守他和他的王风而不复失去……对生就一副贱骨恶相的“作为类的人”来说，难能但是可贵。只因再大的智慧也摆脱不了生物界的宿命。若要从宿命解脱，他只能“塞其兑，闭其门”（同上《老子》），冥想天子……如果“开其兑，济其事”（同上《老子》），宿命重又潜返，对灵魂发动无情的袭击，切断智慧和本体间脆弱的交通线。

智慧和本体间脆弱的交通，是人之为人（而不是“作为类的人”）的要素。这交通线是“天下之至柔”（《老子》四十三章），但无所不在，随心闯入一切樊篱，任情逾越人间障碍。坚固的死角，万里的长城，无法阻拦，阻止的动作只是加强并赞助了天下的至柔。对人间利益，他无为；对天命诛求，他有益。他的不言之教指示崇高的净化，电、火、核子爆炸，在一片静默中无声无息的死亡……他以此垂训历史，教化天下，并启示来者。

这交通线，理所当然不在辩证法的概念游戏里。

【注：对辩证法，世人谈得太多太多，结果使之从一种思辨工具成为一尊权力偶像。在现代的拜物教徒看来，辩证法这尊神似乎是万妙灵丹。而在天子的仆从看来，辩证法是利用“类人”（作为“类”而存在的人）的心灵弱点，逞其欺人之谈。“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形。”（《老子》四十一章）形、声、隅、成，是一切人为概念亟欲建立的，但自然的象、音、方、器却反其道而存身。大智效法自然，以“身体的独断论”，反对“概念的辩证法”。身体的独断论，承认生物人这自然物，要贵于人所派生的一切形声隅成；承认一切高级文化，无不建立在仿生学的走向中。

“明道若昧，进道若退，夷道若颣（音‘类’，意为缺点）。”（《老子》四十一章）道不是辩证法的概念游戏，更非巧取豪夺的战略战术；道德存在表明：对不同的种族与文明，对不同的身体与意志，明昧、进退、夷颣，全然不能互换。若就天子与人们的关系而言，更不可比类。天子作为种族的变数，文明的革命者，映现于众人的耳目之前，必是一个“反动者”的形象，这即是他的圣功：“普施文明于种族，又普施种族于文明”。

天子是永久的威慑和无形的救助。他虽“执左契而不责于人”（《老子》七十九章），但世上还有什么威慑与救助的并存，胜于那执掌债券的手？但愿他的索债之手永不落在世上，因为“天道无亲”。但愿他只是威慑，却不镇压，因为“和大怨，必有余怨”但愿他的屠戮永远伴随着慈善……他不是玩弄恩威并施的把戏，但他的恩惠与平安，却永远是危险的。无言的威慑，常在微笑中：刺目的生命之光，也使他成为矛盾的化身。】

28

现代移民潮仿佛宣告，侨民的新黄金时代又在破晓。这破晓，是令许多种族文明深感困扰的。新人在建设新文明的同时，生育新种族，他们以此反对种族混杂。新的世界，也不会在侨民中兴起。这是两股力量的斗争：是保持大地的根性还是投向唯物时代的铜臭。净化者，在未来的斗争中，你站在哪一边？

【注：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）效法自然的天子，不以世俗之爱、妇人之仁为仁爱。他的仁爱，甚至不限于生物的情感；而是宇宙代表那“决断的仁爱”。其“幕后的圣功”，从自我出发的愚浅之人不能理会：害怕成为刍狗，结果沦为最可怜的刍狗。人的幸福，不是用理智与心机去糟蹋自然，而是抑制这些极端倾向。所以当人较为超脱，自视为更大过程的一个片断，他反而较为自如。

“虚而不屈，动而愈出；多言数穷，不如守中。”（《老子》第五章）守中，是精神的安宁，心理的不偏不失，使人避免动物的徒劳奔波，把人从最哀戚的动物，变为最欢乐的动物。精神上的中庸与行动上的无所不用其极，同属一个历程：他从骄傲与自大，回归到虔诚与服从，有如浪子回头，有如物理学家重新印证了上帝的存在。】

29

种族与文明的准绳，并非日常意义的工具，实际上已经成为目的本身。自在、自为，然后自灭，他不为种族、文明而献身；相反，种族与文明实为他的见证。谁能使天地之准灭亡？他的内在包容了平庸的献身对象。

【注：这是一个回避不了的事实：我们经历的“人生”，终究不过是形式各异的浪费。在巧立的名目下，以适时的趣味作诱饵，这是各种生活的共通性。所谓理想与鄙俗、舒适与奋争、苟且与日新……在消耗能量的意义上完全一致。这样的人生，值得羡慕留恋？这是天子缺如、信仰溃散的乱世，这样的日子很快要过去。一旦世界的缔造者重出江湖，一千个种族、一万个姓氏恢复向日葵的天性，形势一变，浪费成为奉献，虚掷成为牺牲。因为，弃在永恒中的暂时，亦为永恒；抛入无限中的有限，亦为无限。倘佯在无限中的最佳方案，是无为。老子“圣人学说”（实际上是基于古代天子观念而发展出的变种学说）即以无为而归。此无为不是寂灭如灰，亦非庄子式的“坐忘” （把老、庄并论，真是千古的误会）；而是听任自然力的发动，把矫情的文明交付给自然审判，它是随时进行的放松，而非一次性的总报复。它对文明的罪行进行审判，它倡导顺化自然，而不逆命运之旅。据此，即便是对命运的反抗，也是在更深的意义上成全了命运的丰富。如何理解“无为而无不为”？无不为的，是人；无为的，是自然。无为而无不为，是人依凭于自然。这样的人就是天意所眷顾的。惟有新的生命，能掀开精神史的新页。它所有的“恶”，所有的“善”，所有的“正义”与“不义”；一切的动量，都由自然本身概括。正是从自然权力中，派生出了天子的无为，产生了丰富而充盈的持有者，慷慨而无私的施予者，本身却是无为法则的身体力行者。他的一切所思所行，即使被俗人视为空前的罪恶、绝后的暴行，却始终离不开“自然”！他是自然之声的录音师、合成者；他的命运就是自然，他的自觉就是无为。

不以沽名钓誉的努力，矫情以无为；而是述而不作式的无为：这位录音合成者的创作本于自然，他的搏击列为无为的典范。后代的凭吊和阐释将是歧异的，文明的继承者和种族的遗传者将是歧异的……这也恰是种族的文明尚未衰老的标志。越衰朽的存在，就越趋向同一；歧异的存在，经过适度整合，其生命力越强。由此，】

30

“信言不美，美言不信。”（《老子?德经》）──天子的语言是不美的，除了他的门徒，没有人觉得娓娓动听。天子的语言来自地狱还是来自天堂？倾泻下来，摧枯拉朽，扫清天宇，荡平大地，焚尽浮渣，流溢真金。天子的言语不是令人昏昏入睡，

【注：萎靡不振；好像春日的暖风，令生物勃起、情欲大炽。天子的言语也许粗野，有如困兽的吼叫，野狼的嗥啼；也许冷风嗖嗖，有如祭坛上的汩汩流血；也许凄厉而沙哑，有如秋声回荡林海……不论形式如何，以及激起什么感受，他的要旨在于：掀起暴风，催化万有。】

31

“善者不辩，辩者不善。”（《老子》八十一章）天子不希图凭言语达到什么。所以，他反对“语不惊人死不休”的陈言。他知道世间之人全然听不明白，甚而听不进去，多说无益！而他的言语却是主权的初乳，是宇宙之风声，是“自然之幽赜”，是种族与文明的第一声啼哭。

【注：跟从天子的人们？请你们仿效他的无言之教！你们不是依据思考的逻辑，而是依据本能的倾向，成为天子的仆从。天子的仆从不凭其辩论，而靠咒语和刀剑，去撞开历史之门。即使是他们的思想，也是精神的利剑，负有这样的天命：劈开种族的死结、掀起文明的波涛，因为天子本身就意味着本质的暴力，尽管这暴力时常以慈爱的形式垂诸人间。既然这位大力神是反物质的极点，令人敬畏，他的门徒们的出现，又岂能不掀起一场轩然大波？阳刚之气对种族与文明的介入，又岂能不引起持续的震荡？】

32

天子的仆从，面目也许和平，微笑也许宁静，言语也许温雅，行为并不反常……但只要是天子的仆从，就无法与这世界相安无事。这种冲突即使不因他们的行为本身喷薄，也要因他们的行为后果而爆发，某种程度的暴力，不得不成为他们事业的有机构成。历史的新动力和文化的新模式，将在他们与社会的冲突中显现出来……颠覆与暴力，将脱颖在种族与文明的危机时刻，大显神通。流血飘杵的斗争，带来天下更始的命运。

【注：“知者不博，博者不知。”（《老子》八十一章）天子的仆从是“反知识的代表”。他们胸间有宇宙的博大，故与一切专业之士断然无缘。知识就是力量，但力量却不是知识，所以，如何驾驭知识要比知识本身更为重要。要跟随全能的大力神，必先学会驾驭知识，甚至反对常识。他们无法脱离仅仅是这样一种知识：怎样建立精神形式，以及怎样把精神形式，扩张到物质世界的极限处……其余的知识对他们是赘物，或是精湛的、赏心悦目的玩艺儿。

“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子》八十一章）他们要吸干知识，而不是被知识吸干。无聊，太无聊了！所以他们需要抵制。贫乏，太贫乏了！所以他们反抗知识。虚伪，太虚伪了！所以他们撕毁文化。他们的反抗不以占有为目的，他们的反知识包容了一切知识。他们从知识的仆人，变为知识的主宰；又从知识的主宰，变为天子的仆从。正因为他们解脱出来，凌越其上，他们才算参透了，活了。

“知我音希，则我者贵。”（《老子》七十章）天子如此祝福他的忠仆。物以希为贵，天子的高贵，也与他的不为人知，适成正比。天子的仆从，是受到祝福的希与贵者，但他们却为此受到社会的冷淡以致虐待。无所不在的天子，总是被人视而不见，这种命运甚至变成了一枚硬币的阴阳两面！门徒们的富足，却让世人把这财富视为不能承受的重负，这也是一枚硬币的阴阳两面。

“夫唯无知，是以不我知。”（《老子》七十章）这是一个古老的现象。它将无休止地延续，直到天子审判大地的“那残酷的一天”。若是人类预先认识了天子，那天子的意义反而受到了限制。如果那样，他带来的将不是积极的恐怖，而只是消极的维持。但天子的恐怖却有助于新种族的形城、新文明的生长！

（《老子》七十章）“吾言甚易知，甚易行”：这是从世俗意义来理解天子之言。“天下莫能知，莫能行”：这是从宇宙意义来理解天子之言。】

33

天子之言的双重意义，一是社会的，一是历史的；一重意义在生物性，一重意义在神谕性：前者是语义的，后者是隐喻的。天子之言，因此成为生生不已、无人能解的天书。如此天成之子，如何能不陷入人间的误解：他不被扭曲是不可能的。

【注：人作为类来说，是一种只能享受精神腐尸的动物，人们消化不了天子的精魂，更害怕因此哽噎而死。于是，人们便饕餮聚餐那些被消化过的、分解了的东西。但天子的仆从却执意要反抗这种行径！天子的仆从酷爱自然的原汁，善于品味其清苦；天子的仆从厌恶人为的反哺，更能贴近天子的精粹。】

34

曾有沉重的幻灭袭击过天子的仆从，他因此知道人生的无常，机不可失，时不我待。

曾有剧烈的罪恶侵蚀过天子的仆从，他因此知道人性的弱点、要害。

曾有深刻的疾病禁锢过天子的仆从，他因此知道生命的脆弱、短促。

──来临吧，天子！你的门徒正整装待发，跟从你去填补世界历史的真空！他们看见群星闪耀的世界，广阔无涯，苍茫无际，跃动着并不确定的光，一柄没有锋芒的王者之剑！天子的仆从，曾是彷徨者。他们终年不见天日，甚至丧失了方向感。但他们终于重建了自己的生存目标：寻到了天子，并以天子为身体的归宿和精神的靠山。

【注：天子的仆从，是不知倦怠的失望者。生活使人失望，奋斗也使人失望。世界令他失望，自我也令他失望。失望之年在绵延，仅仅间杂着某些短暂的希望……怎么办？怎样生存下去？于是他们寻到了天子，并以天子为生命的目的。他们知道人生反正是一种牺牲，与其碌碌无为、空空浪费，不如献给至上者的祭坛。真正的牺牲精神，不仅与利润观念格格不入，也与名誉观念互相敌对。真牺牲视身败名裂为至高的游戏，不惧名誉扫地，敢于甚至乐于把名誉也作为一种祭品，以供奉喋血成性的历史女神。天子的仆从不怕世人的厌弃，这还不是真正的勇敢，真正的勇敢之士不怕淹没在历史的湍流中──“勇于敢，则杀；勇于不敢，则活。”（《老子?七十三章》）】

35

天子的仆从，过着孤零零的生活，其身心承受了超出常人的压力，为不损及使命，斋戒静默并与天命交感，已成为必需的日课。他们追求的猎获物不是目标，亦不是为达到目的而受到珍视的手段、道路，他们看穿了目标的诱饵性与道路的体验性；他们不把道路奉为目标，正如不把目标奉为神圣。

【注：人们所说的规律，不是别的，正是被异化了的道路。这异化经常是，杀死精神本身的“客观化”陷阱，其实，“客观性”本是愚弄下愚的设计，怎能成为真理？所以，他们追求的只是过程本身的艰辛！对客观目标的神化，最终是体验的心灵以失望乃至幻灭，所以说“太阳下面没有成功可言”，才是人间与自然的真相。】

于是，他们成为一群不计成败、充满喜悦的精怪！

【注：诚然，失败是令人沮丧的。但谁能否认，失败的最大痛苦恰恰在于失意？如果你已经“毋意”了，又哪有失意呢！如果你毋意，成败又何足挂齿？《老子》断言“金玉满堂，莫之能保”，正是基于这一醒觉状态，也就是看清了这一真理：一切被人追求的目标，当追求者一旦到达之后，那目标却十分奇妙地消解于无形！这就是说明该目标的诱惑本来就是一个心理陷阱。所以，一切客观的人生目标虽然可以把握，却都被古代的圣徒视为魔鬼幻化的圈套，因为越是醉心于社会成功的心灵，也就越有他脆弱之处，正如越是贪婪的人，也就越容易被命运捉弄！】

36

要炼就一颗坚忍的心、明澈的心、难以愚弄的心，就需要参透万有，洞察目的本身的虚幻性。最高意义的献身，不为任何客观目的，只是为了献身这一行为本身的华美，才去寻求一个献身对象！如此才能真正义无返顾。

【注：耶稣基督说，“人到我这里来，若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。”（《路加福音》十四章二十六节），因为当你已经直接面对死亡，一切生时的目的都褪去意义，那时，你成为一个自愿的殉道者。换言之，惟有在献身中得到至乐与天堂报酬的人，才能真正做到“民不畏死，奈何以死惧之”。如此，他把奋斗牺牲，当作至高的生存状态本身，而不是降低为达到另一种生存状态的手段阶梯。】

37

天子的仆从披褐怀玉。他们衣衫褴褛，但是满怀燃烧的热情。他们粗鄙顽冥，却有一颗细腻的心。

天子的仆从爱好以粗粝的食物，磨炼他们的胃肠、筋骨，他们从最原始的状态中吸取生命的元素！他们看待死亡尤如荣归故里，不是轻生，而是由于生命的挚爱。他们的举止不文雅，面貌不可人，对女人也没有魅力；但他们的心田却孕育不断生成的文明之灵魂。他们的生活充满了艰辛，紧张而危险；他们的情境却沸腾着活力，灵感飘逸着轻快的笑语。

【注：谁能想到，在峥嵘冷峻的巨岩中，竟然深埋了如此温软的奇玉？他们的色泽悦目，他们的棱角分明，他们的实相年轻而活泼……但他们的神采却被幽蔽在令人却步的岩石中，他们的命运是守护那永闭的洞府！】

啊，这“怀玉山上的蛮人”，只出现在天地剖分、历史叉流的零点时分！

【注：在他们面前，种族与文明是二元的。种族一阴阳，文明一阴阳，种族──文明，亦一更大的阴阳。种族是自然的、非人的一极，文明是反自然的、人文的一极：人生是二者间的平衡。“披褐怀玉”（《老子》七十章）一语，表达了这一平衡的最佳状态。披褐怀玉，是平衡者的世俗画像。他们扔掉的是珍珠，他们脱下的是精金。他们穿戴粗布，为了保持自然之力，粗布更能磨砺肌肤，更接近大地的颜色。他们珍藏石精，为的是张扬自然之力，祛除邪气，明鉴日月。

社会的标准不是他们的标准，他们为天下设立新的法规。社会的意义不是终极的意义，他们把社会的功用，借用于宇宙使命的天梯。他们是天梯，以地上的材料做成，但意义却不在地上。】

38

你空虚，你蒙昧，你被目为无用、无能、难以捉摸、不可依靠……你在坊间的法号，被贬为生活用具，世俗的华美与你无缘，不经掩饰的苦难，才是你安身立命的磐石。你也被形骸拘役，无为、无事、无味，为免除市井之为、之事、之味的圈套，为无为、事无事、味无味。于是，你把“无意义的行为”、“非功利的事业”、“无快乐的趣味”，当作卧薪尝胆的针毡。

【注：宇宙的文王，你的艰难与你的度量相关。一件事很容易，就使其价值变得可疑。人生价值，说到底还是“针毡上的价值”。如果一事十分艰难，那么，这就值得赞叹：“圣人犹难之，故终无难矣。”（《老子》六十三章）舍弃了自己，无异勾销了针毡的痛苦，成为宇宙的代言人。】

你，宇宙的文王，后其身而身先，外其身而身存。你，非以其无私邪，故能成其私。这是命运的隐喻：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》十三章）

这不是你的精神本体，而是你的精神形式。

【注：你的掠夺是赐予，你的灾祸是福利，你的占领是普济，你的刀光剑影是生命的曙光。真挚、纯粹的爱，坚实、恒久的信赖，你的神光沐浴世界，把人们引出这满门抄斩的革命、满目疮痍的废墟、满地焦黑的颓丧逃离、满心纷乱的荒唐消费、满城瘟疫的人欲横流……

你，宇宙的文王。】

（另起一单页）

附录之二

《五色海》中的《老子》阐释

（1975——1995年）

01

在文明史的意义上，“十全”不仅意味着“十美”还暗示着“十丑”，尽管后者常被悄悄地掩饰起来，甚至被说成是（可以避免的）偶然失足。但实际上，“十丑”不仅坚韧、深刻到了不仅要与“十美”并存的地步，而且要凌越“十美”──所谓“十丑”，岂不恰恰寄生于人们对“美”的依恋中？在这种意义上，大团圆可以说是最糟的结局：仿佛混沌。

早在两千五百年前的《老子》中，文明的上述特质已经得到朴素的描述：

“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《第二章》）马列学者，认定这段文字仅仅流露了“朴素辩证法”的精神，或是对“客观规律”的一种描述。其实差矣！这段文字，重在揭示人心中“追求相反要素”的特质，以及发自这心理特质的文化要义。

02

求取权力的意志，是消极的，因为它的指向主要还是目的物之占有（而正如犹太人斯宾诺莎说过的：一切支配，都是消极的。）。而道德情操才更积极，因为它的指向已经是目的物之创造。道德情操的拥有者，是通过创造来实现其自我牺牲，通过自我牺牲来完成其最终创造。也许在他的自我牺牲与舍己创造之间，并无严格的界限，但《老子》的“为而不有，长而不宰，功成而弗居”的箴言，已经划出了求权意志与道德情操之间的界限。

“道德情操的化身”──就是所谓“精神化身”、“理念人物”。

为了他们的“道德”，他们是可以放弃生存欲望、甚至放弃强权意志的。

在他们看来：视生存高于权力者，即那些脱离了求取权力的活动仍可苟活下去的人，只能算作“生存者”而不能算作完整的人；视权力高于道德者，即那些脱离了道德追求仍可洋洋自得的人，只能算做“权能者”而不能算作完美的人；只有那些视道德高于一切，并不惜为之舍命、为之弃利者，才是完美的人！

历史，宗教史，艺术史，政治史，科学史，本由权力促成。权力，还将改铸历史。而限制权力、追求平衡的理想，根本上是“反历史”的，除非它实际上推进了另一种更大规模的权力集中，除非它仅仅意在换取一个喘息，以便为更大的权力和更高创造，铺平道路。否则，平衡一旦确立，权力一旦消解，历史之天反倒混浊不堪了──历史之天的这一脾性，与老子倡导的“水”性，是正好相反的。仿佛历史借以确保自身清澄的那些巨大压力一旦不复存在，清澄的历史之天就会被再临的浑沌状态覆盖掉。

03

意欲创造历史的人们！必须注意自己的权力。必须注意不断保持自己权力的健康状态。消费的并因消费而变得病态的权力，将毒化历史，从而导致消费性的社会和病态的历史。而所谓“病态的权力”，就是以自身为最终的目的，以占有和享有为最终的目的。这样的权力是狭隘的玩物，是堕落的权势者们所能理解的唯一权力。而恢复权力的健康本性，就是还权力以工具性质，用权力来增进权力，用权力来推进历史，用历史来“实现命运的意志”。而不是用权力来腐化社会，用权力来糟蹋历史。只有“命运的意志”，才是最根本的强权意志。只有恢复了对于这样健康权力的向往，权力才充满反抗精神而非浸透压迫性格，才能抵抗历史的沉沦，把历史变成天路历程！而保证历史之天的澄彻空明，就要把一切无关宏旨的东西，作为史的渣滓、道的尿溺，逐出天穹。

04

历史的败坏，源于权力的误解。社会的糜烂，来自权势者的滥用力量：既来自被治阶级对罪恶的趋附，也来自知识份子对暴力的阿谀。社会也是权力的外壳与形式。有怎样的权力，就有怎样的社会。静观社会之流从我们的身旁潺潺流过……体察社会之流在我们身上汩汩翻腾，就不难领悟，社会，仅仅是各种力量的会演、撞击、相摩相生、你争我夺，所形成的一些显而易见的外观。

05

“弱者”有什么“美德”？

据上述定义，“弱者”比之“强者”，本无所谓“美德”可言，就力量的角度说，“弱者”原先只配被视为“恶德”的人格化。那我们的用意是否权在搜求“弱者”的残余美德以供世俗的观瞻呢？是否仅为证明弱者也有强者的特长（即“美德”）呢？

不是这样。需要证明的恰恰相反：在弱者身上才蕴藏真正的美德，是因为弱者比强者更有成长的希望：弱者的希望在于未来。凡体现为“弱”的人，是正走向“强”的人；凡体现为“强”人，是正走向“弱”的人。现在的弱，为前此之强的报应：由于表现为“强”而消耗过多，未来只能逐渐弱下来。反之，现在的强则为前此之弱的回报──由于他一直表现为“弱”而有所积蓄，现在才可能逐渐走向强大……

其实，这种理解并非自我而始，在耶稣纪元前五百年出现的《老子》中，早就如此闪烁着如此智慧的光芒了：“强弱相形，高下相倾。”《老子》揭示了，在人的生命中，“不幸的创造”对决“幸福的中庸”的。尽管这个权谋专家是谴责创造而赞美中庸的。（在这一点上，老子和儒家沆瀣一气，且有过之而无不及。）

06

“中庸”的本质是什么？是节欲。

所谓“中”，就是处乎禁欲与纵欲之间，不是作为瞬息即逝的过渡（从禁欲之寂静向纵欲之喧闹的偶尔经过），而是作为长久、稳定的驻屯。

能守“中”者，方能致“庸”。庸者，常也，用也，平安也。所以，“中”是道路，是方法；而“庸”是目的，是归宿。

“中庸不可能也”（《中庸》语）里的“中庸”一辞，是指绝对的中庸，也即永远立于不败之地、由于恰到好处的节欲得以保持旺盛生命力的理想状态。这理想，是在激于苦难而动摇不定的战国时代而兴起的一种理想（不仅是古代的战国，而且是当今的全球化），所以根本“不可能也”去付诸实践。

还有另一种可能实践的“中庸”，不是上述绝对的理想中庸，而是相对的实践中庸：此种作为生存技巧的中庸不仅可能，且早就被人广泛采用为生活的原则。生存技巧的中庸原则，不仅适用人类社会，且被整个动物界乃至整个生命的适应性普遍采纳和施行──人的理性正是受到这现实的启发，才发明诸如此类的“老子理论”（其要义也如官方的“理论原则”，归根结蒂无非是“谋生的原则”）……在这意义上，“中庸”就是平衡，“中庸”的实践可以帮助达到社会的和谐。

07

尼采“强权意志说”很糟糕：它唤起的不是超人，而是一群乱党；它预言超人及新秩序，掀起的却是社会渣滓连根拔起的大翻身……关键在于：虔诚者的宗教，是人生不可或缺的“鸦片”！适度的麻痹，比过分的刺激更为重要！英雄不会被鸦片的麻痹所征服，而“宗教的精神鸦片”也可以镇定骚动的群众。显然，尼采没有机会读过《老子》，所以他不懂得“过分刺激”的危害性。世界上有那么一批人，适当的刺激可以使他们的野性苏醒过来，投入振奋的活动。这种苏醒、振奋的因素，不仅来自内心的天良，而且来自环境的遭遇。对那些受到天良感召的人们，这批人就成了“破坏力量”。“超人学说”，就这样成为“破坏者的工具”，从此堕落为“群众性的宣传”。

尼采的自我表现经常过度，结果直接侵害了他自己的学说。很显然，我们已经看到了能够医治尼采病的药方：那就是中国思想。从中国思想的角度看待“强权意志说”，当不难发现：

如果强权意志真是人与世界的本原，也就是说强权意志以自身为目的，那么这样的本原不就是“上帝”的另一种名称？否则请问，权力存在的依据为何？权力的占有又是为何？如果强权意志既不是上帝又不是被造物，那么就只是过度受到压制的心理变态者。

“权力”本身就能给人带来直接快感？如果说，一个人除了从“权力”得到纯精神的满足而一无所求，那他的“强权意志”岂不成了过度压制下的幻想？

08

理想的状态不是被压制（就更高意义说，被压制只是一种生命的准备状态），而是以被压制者之心，处压制者之势，即拥有压制力而拒不施行压制职能。理想的状态，像一张巨大的神弓，引而不发，长葆其盛。

我知道！这些只是年轻的梦想，仅仅现在，三十岁前夕，生命还有最后余辉在闪烁，我临照这变幻无定的世界，面对一切川流不息，心也升沉不已！我知道，一切力避衰落的希望，也许无益有害：它们只不过加速了衰落进程。老子倡言无为，因为他看到这世界背后的真情！伟大的心灵，追逐伟大的事业，他企图切割、役使、控制现实世界；以及探索、塑造、主宰精神世界等等，最终产生对他人身体和心理的支配并造成巨大压制，或帮助他人从压制下解放，以进入另一更为强力的压制状态──这无限优良的麻醉剂，达到一箭双雕的功能。

其一雕，使心灵摆脱日常生活的困扰和琐屑事物的纠缠，摈弃杂务充塞他生命空间的杂念──这些杂念以猥琐的希望、刻骨的嫉妒、无孔不入的欲念、自惭形秽的冲动以及羞耻怨艾、悔恨失意等等一切可以想见的形式，侵害他、腐蚀他、咬啮他，终于会蛀空了他！

其二雕，使心灵被空前博大精深、使人陶醉、令人神驰的精神高涨，紧紧攫住，开创有价值的也就是能令人振奋的活动──归根结蒂，追求伟大和不朽只是解脱的一种形式，是心理的平衡机能。这种形式之所以不同凡响，是基于它被超乎寻常的痛苦所充满。他像基督走向十字架的光辉，本身就是深切苦痛的永恒象征，作为人生的“无从医治而只能麻醉”的伴随物。

09

一个有权力的人（即握有高于常人之权力的人），要想不因权力而自我毁灭，必有超强的道德情操，而不仅仅是消极的所谓“自制力”，这才是《老子》所谓的“自胜者强”。自胜者，必以道德情操来凌驾生存欲望、强权意志。所谓道德情操，当然不是被动状态的自限，而是主动状态的热忱。一个真有道德情操的人，其最高座右铭必非“我不应该……”，而是“我一定要……”。

是的，正是他那不可摧毁的“一定要……”的固执，为他树立起千百个“不应该……”的戒律。只有在这意义上，戒律才是必要的。戒律的压制，酝酿、激起的反作用力量，使得创造的甘泉勃发。甘泉的勃发与荒漠的压制之间的关系，可与飞奔者与影子的关系作比：奔跑者为摆脱无处不在的阴影，为实现“脱离阴影的那种解放、透明的自由感”，竭尽全力地飞奔！甚至当他颓然倒下时，也本能摆脱阴影，但他却在这运动中，跑出辉煌的成绩。像流星发出触目的光，他的格言是：宁可短点也要亮点！命运作证，如果他不是怀着如此美妙的希望，是决然拿不出如许的精力来的！这叫“夸父般的疲劳而死”。如果不是疲劳地死去，他也会老死在床上或“死于安乐”。牛，拴在桩子上也不免一死！而且只有死得更快！创造者与压迫力的关系也是如此。创造，是受思想的驱使，渴望摆脱压制的窒息。否则，即使死亡也不能帮助你摆脱那普遍压制的阴影！

10

在我看来，无论庄子的坐忘还是印度的瑜伽，都是渴望摆脱压力的努力，是以彻底的放松来对付无孔不入的压制。它们通过制造“内在的吗啡因”，通过做个“活死人”，把力量集中运到特定的方向。这不是一个结束，而是一个开端。这甚至可以使死，成为复活的中继站、再生的渡口：从一种被压迫状态转移到另种被压制状态；从一个地狱摆渡到另一个地狱。正如犯人在押解途中，不免设想新监狱的种种令人振奋。……并怀着期待的欣喜，来迎接可能是更坏的苦难……美哉！神啊！这就是你的救赎？这就是你对人类的最高的爱。

由于兼容了神性，那“道德情操的载体”天生就不属于这个“现存的世界”，这“可感的世界”，这“人类意义的宇宙”。所以他绝然超越这世界，他与这世界之间无牵无挂，可以一刀斩断似乎斩不断的流水，更何况离愁乱麻之类的干系！正因此，他无从滥用他的权力，即令这权力此刻体现为世俗的权力；唯有他可以免受“权力的毒害”？正如鲨鱼感染不了人类的许多疾病？这是由精神类型的异常，预先决定的！

11

易化对“恶”的转化功能，不是通过物理学意义的分解功能而实现，而是通过历史学意义的综合功能，而实现的。所谓综合功能，也就是“历史行为的性质，受到完整展现的功能”，尽管物理学的分解功能和历史学的综合功能，都落实在它们的“回归”功能上。《老子》云，“归根曰静。”这回归的功能，是在宁静中净化，净化中宁静，从而揭示世界的本谛。

所谓“回归的功能’就是：”你从哪里来，就回到哪里去“的文雅说法。也就是“回到事物的本来状态去”，而不是囿于一时一境的偶然，以致弃本。而所谓“恶”，就是以偶然、弃本的现象，抽离易化之渊；而只要易化继续潮涌，一切恶，无不善。

12

有两种时代在历史中交替，这就是“争雄”与“守雌”。

争雄时代是唯物主义趋于上峰的时代，它的基本倾向是外向的。守雌时代的特征是“退藏于密”，它的基本倾向是向内的。无论就个人还是就社会整体，这两种倾向都可谓鲜明而一贯：前者使社会沸腾，后者使社会沉寂。

争雄时代的终结，是由一些伟大的收敛性哲学宣布的。战国时代《老子》的“守雌”哲学，预告举世滔滔的国际争霸时代，即将结束。在希腊世界，斯多噶哲学、犬儒主义，充当了相似的导师角色。在印度，则是佛教和耆那教。

守雌时代的结束，却不见得要由某种明确的哲学来宣布，毋宁说是通过“宣布放弃某种哲学”来预示：它通过社会的灾难而实现，像匈奴人西进欧洲和后来欧洲人的十字军东征，再如中国的黄巾暴动、五胡乱华，以及洪秀全以降的近代中国──都是文明转型引发的社会灾难，也是“争雄”时代不宣而战的开始。

13

政治的永恒基础是什么？

是细民们对强权的畏服。这，也是各种“社会性”的有力表现，是各种“社会功能”的基础。于是，在我们每个人的血管里，都流淌着被征服者的沉默血液，尤其是像汉人这样不久前还屈服在蒙古、满洲、日本、苏联铁蹄几乎不间断的蹂躏之下的可怜族群。这样被强暴的命运，使我们自觉不自觉地疏远仁慈的神明、自主不自主地崇拜胜利的魔王。

尽管由于生理作用的反弹──这沉默的血液也要做出某种反抗，发出零散和微弱的抗议……有时还以同情弱者和失败者的婉转形式，偷偷表现出来。但很少有人敢于挺身而出，以身相殉地这样做，而一旦有了，就被迅即灭族；这样，我们的奴性在生物学意义上都是日益深重，牢不可破了。

14

历史告诉我们，并不是创造者和宗教领袖在强迫人们接受他们的信仰和文化精神，而是人们如灯蛾扑火般地趋奉于创造者的信仰、宗教领袖的文化精神。这一趋奉，才是真正的权力基础。只有在权力出现以后，才会发展出强迫现象──所以，趋奉总是先于强迫。而盲从和信仰，对少数人的灵魂虽是极深的痛苦，但对多数人的皮肉却是适意的安抚。没有盲从、信仰（尽管有时体现为反对传统权威、反对传统信仰），多数人将无所措手足，甚至不知道如何表情，如何自我观察……区别只在，那个时代所流行的，是些什么样的盲从和什么样的信仰而已。

人民对强权的态度如此具有两面性，这使他们对政治和统治势力，也具双重感情。

对强权，一方面畏服，另方面嫉妒。通过畏服，使自己获得认同感，从而增加自己心理上和事实上的存在。嫉妒，是恨铁不成钢，恨自己不能把握这一强权，或从中沾取更多的荣耀。这嫉妒往往通过否定当前强权的正义性或干脆怀念并颂扬被自己的内心完全不齿的失败者，来实现。畏服与嫉妒的两面性，错综复杂搅拌一起，难以辨其马牛。尽管它们的形式，经常披上某些冠冕堂皇、叮当作响的家畜辔饰。──让我们同情并理解这类被征服者的悲哀吧？

生活的这种两面相，一旦进入较高级的政治领域，就化为双重感情。

人民，一面崇拜社会支配者；另面又心怀不满。所以不论怎样英明、廉洁、朝气勃勃的支配者，都不能根除人民的不满……于是，统治者学会用舆论把戏和宣传伎俩来愚弄百姓。反之，不论怎样昏庸、腐朽、因循守旧的统治者，都能多少唤起人民群众某种程度的崇拜……这样的现实，使得统治阶级尤其是上台不久的统治者成为世界上最堕落、最死皮赖脸的低等动物。

于是权力，就意味接受崇拜，不论这权力是否“干净”（就像是商人们从不过问纸币是否干净）或者还能维持几天──于是，一切统治者都学会死死抓住权力不放，直到洪水滔天或是玉石俱焚的刹那。

理解了人性的这些侧影，也就为新的统治原则指明了方向。尽管还不太清晰，但人的方向已朦胧预示：政治，不该顺从或假装顺应（一味顺应，往往导致假装顺应）人民的无止境的要求，但要多少带给人民不断的福利。完全顺从人民要求，政治秩序将不复存在；如果不能带给人民不断的好处，则终会招致来自人民的消极抵抗，结果从根本上扼杀现有政治秩序的合理性。而革命的推动者在开辟自己的新天地时，千万不要忘记给予人民某种恩惠，甚至是激发人民的参与感，以减少不必要的阻力。否则，“欲速则不达”的独角戏，是不能持久的。

15

略论知识的双重结构：

A，一个完整的知识发展过程，应该形成两大结构。第一结构可称为“知识结构”或“分化结构”。第二结构则可称为“反知识结构”或“一贯结构”。

B，多数人的知识发展过程，只停留在第一结构，第二结构对他们不仅陌生、隔膜，仿佛离奇、不可获解的谜……

C，分化结构的主要趋向，是找出事物之间的不同点；找出的不同点越多，得以识别的事物越多，就越有广度。第一结构的原则在于揭示，“认识”就是识别不同和相异的东西，认识特殊性是事物的本质。

D、一贯结构的主要趋向，是找出事物之间的相同点；找出的相同点越对，得以概括的事物越多，就越有深度。第二结构的原则在于揭示：“认识”就是确立相同和普遍的东西，认识共通性是事物的本质。

E，上述第一结构接近我们在前面说过的“知识”；而第二结构则接近我们在前面说过的“学问”。第一结构代表知识要素的积累，第二结构代表知识结构的确立。第一结构的使命是创造知识，第二结构的使命是消解知识。第一结构的功能在于，它对世界本身的分化作用，它的方法是分析，即《老子》所谓“有名，万物之始”；第二结构的功能在于，它对知识本身的一贯作用，它的方法是归纳，即《老子》所谓“万物归根，归根曰静”。故又可称此学问为“反知识结构”。

F，第一结构的峰值称为“科学精神”（古人所谓“器学”）；第二结构的峰值称为“哲学”等（古人所谓“道学”）。前者自己终究归于世俗生活的应用，后者终究归于精神生活的阐扬。地道的科学是基于实验的，地道的哲学是基于虚无的。科学的方法是理性控制的观察、实验；哲学的方法是直觉推动的概括、抽象。以科学统帅哲学是哲学的僵化，正如以哲学统帅科学是科学的腐化。

G，对精神性的生物物种来说，知识发展的过程应当而且必定是完整的，他们的认知结构也必从第一结构转向第二结构。对人的肯定，迟早会升格为否定；从而不再将人生作为一个归宿，而作为一个阶梯……

H，第一结构和第二结构对在精神生物的个体发展中，扮演上述角色。而在文明体系的知识发展中，亦然。一个文明体系，一种文化结构，在其命运深处，都存在这两重结构。（第一结构）令人欣喜的诞生和（第二结构）触目惊心的毁灭，并存。实验主义的开幕和虚无主义的闭幕，轮番交流。

I，知识的发展过程，一旦达到第一结构的饱和，即开始走向第二结构的消解。一旦达到第二结构的完满，即向第一结构反转。每结构一旦凌越了自己的中庸，即走向自我否定。它常常表现为“自杀性的炫耀”。“中庸”何在呢？中庸啊中庸，人们无法事先发现你；只能事后猜测你。

J，什么是“一贯”呢？用倭化的现代汉语说，就是“主义”，即理论体系。理论若不“一贯”，则失其力度。而如果一贯到底，又不免成为偏见的渊薮。一贯之道，不仅是第二结构的特征，也是力求简化、把握环境的“生理现象”。

K，知识发展的尽头，出现了各种知识学科之间界限泯灭的现象。这在不知不觉中，为“齐物论”的时代做了开拓工作。知识的发展尽头，是虚无主义。正如劝人为善行爱的宗教之尽头，横亘着超级专断甚至残暴。不妨认为，虚无主义乃是第一结构的膨胀迟早造成的结果，当一个知识系统膨胀过了它的“中庸”极限之后，就会进入虚脱状态、产生虚无思潮，文化的内力趋于衰微，这时第二结构就兴起，振聋发聩。

L，这时，如果虚无主义还不够，那么野蛮精神将继起，虚无与野蛮的联盟，用否定理性习惯的神秘催眠，唤醒人的本能──“大理性”（也即“非理性”），而此本能的复苏，将引导人，重新进入第一结构。

M，这样，虚无主义就成为第一结构和第二结构之间的连接点。形成自圆其说的“思想大厦”、集大成的“一贯之道”。根本动力在于总结纷纭、归于纯一的“意志”。所以，尚未经历虚无迷雾之困扰的人，又怎能形成完整的世界观？正如不知道“死”，又怎样理解“生”呢？

N，当世界陷入虚无感，被净化或抽象为“道”或“主义”时，它原有的生命元素，也就丧失殆尽了。在此意义上，抽象被叫做“抽筋”也许倒更贴切些。如此，第二结构终于向第一结构回归了。

16

宗教，是某种形式的对于“神”的追求，但却不是唯一形式，所有企图从物境的奴役下解脱出来的心性努力，都可归结为追求“神”。其中当然也包括科学、艺术、战争、博弈、爱情、政治、学术、思想、冒险……当然，这必须是心性的而不是物性的。

宗教的功能多方面。当我在峨眉山看见成群结队的老妇女上山进香的热情，看见她们爬山时刻的不畏辛劳，不禁得出一个结论：宗教不仅可以促进群众的道德观念，也有利于促进她们的身心健康！

试想，老太太每隔一月就爬山一次，不是很益于延长她们的寿命吗？而且，她们会因此活得更充实，更快乐。从广义健康的角度讲，宗教使人淡于嗜欲、益于养生、清心寡欲、心平气和，想必对于二十世纪的精神分裂症，不无裨益吧？

十九世纪末叶的狂犬主义者如牧师的儿子尼采，也许会疯话连篇，说由于宗教的麻醉作用，降低了人体活动的兴奋指数，导致人种的退化等等。但拥有视觉、嗅觉、触觉、味觉、听觉甚至直觉基础的人类，难道可以没有这样的自我平衡吗？所以《老子》说：“有名，万物之始。”所谓存在主义的反现实原则，固然盛情可嘉，但其距离“真”，则十万八千里矣。

17

人生的最高成就，甚至全人类及其文明的最终目的是什么呢？仅仅是活下去？面对反复无常的世界，人们终于可以明白：人可以达到的，与其说是征服，不如说是超越感性的世界！征服，是肯定，是对感性世界的吹捧：人的每一个进步，都体现为征服，人的每一个动力都由征服的意愿来提供。这样，每一个事业都意味着征服，例如克服一个壁垒、解决一个问题、爱上一个女人──无不意味着“征服”。

诸如文学、艺术、科学、宗教、经济甚至演说、演戏、做人、做梦，无不意味着征服。如果没有征服的刺激，人生将何其平淡？世界将何其荒凉？文明有何意义？然而，只有征服而没有超越，犹如只有收获而没有对收获的使用，除了使自己沦为守财奴之外，还有什么呢？“金玉满堂，莫能保之”（《老子》），此之谓也。感性世界的消解，将使金玉沦为败絮。

18

哲学家们的最大迷误，在于把本体微型化了。其典型态度，正如《老子》所说的，“朴虽小，天下莫能臣也。”好像那本体是个玲珑精致的摆设，一个精雕细琢、温馨可人的玩物。

但浑沌却是庞然大“物”──她无所不在。她充塞在一切不可窥见的缝隙中，她弥漫在广大无垠的她自身里。她是唯一的“大自在天”。（大自在天：印度教中最全能、最矛盾的神，兼司生殖与破坏之使命。）

她不仅支配着现象世界及其千变万化，而且她本身就是现象世界的“质”。正如在老子哲学中，“朴”是“器”的质一样。

朴是相对的浑沌，浑沌则是绝对的朴。二者的共同性在于它们都是“质”的，质与现象，尤其是与文化现象相对立的。《论语?雍也》篇：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”──正揭示了这一对立。君子的文化使命，原在于中和这二者。

朴，是“乾──坤──屯──蒙”（分化之前的象征性易卦）式的原始状态。

19

《尔雅》也把“朴”解释成“质”。也就是说，朴是那未经雕凿、未经分剖的原始状态。《尔雅》还把匠人的工作概括为“治朴”。也就是说，造成一物，就意味着打破某种原始状态。这种原始状态，被古代的语言学家称之为“器未成者皆谓之朴。”可见，在生活语言中，朴是器之反，犹如质是文之反。

这种无可名状的原始状态，却被《老子》奉为至高无上的理想境界。《老子》书中多次以极神秘极推崇的口吻谈到这作为“众妙之门”的朴。

而在我们看来，这一推崇是完全颠乱的世界观。

《老子》认为，“常德”的最高表现就是“复归于朴”。所谓“常德”，指的是“存在的特性”。而一切存在被认为理应回归于它所来自的那原始状态。

《老子》感慨说：“朴散则为器。”他认为，朴是本体；器则是现象──现象起源于本体的分化。而《老子》心目中的理想境界，显然是那个“大制不割”的原始状态，即毫无廉耻的浑沌。

这种原始状态的最大原始性，表现在它是无以名状的。《老子》也找不到一个更妥切的概念表述它，只好称之为“无名之朴”。

《老子》赋予朴以如此崇高的本体地位，在三十二章中说，“朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”他的迷误不仅在于推崇阴柔，而且在于把精神之化全然世俗化、政治化了。

20

我们的“太朴”，不是《老子》式的阴谋家之朴。正如我们的思想，全然不类《老子》的雌性的玄牝思想。我们的太朴，不是来自侯王的殿堂，而是来自宇宙的底层。太朴是阴性的、坠落的、永远下行的……它广大无边，哪里是阴谋论的理论家、“哲学家”们“守”得住的。

作为主宰，太朴是沉默的。正因如此，人们对它视而不见，反而把它当作无谓的浑浊、无用的“渣滓”、驱散不掉的“阴霾”。这种评价，与《老子》的思想可谓两个极端，尽管两种评价，都不足确切的描述。太朴潜伏在现象背面，比康德的物自体更为隐蔽。它是不主宰的主宰者。《老子》称它为“长而不宰”……关于这一点，他倒是说对了。

作为本原的太朴，映在中国灵性之眼中的基本属性，在是普遍的压制与永远的沉沦。中国的灵性决不像《老子》那样推崇它、赞颂它，相反，我们只是把它看作一个不可逃避的宿命和挣脱不了的本原，一个不得不接受和不得不认可的“无名之朴”，用一个象征性的符号──〇──可以说出我们对它的感受。

21

雌性的恐怖大王“浑沌太朴”──是高于阳性创造者的文明本原、人类本原、宇宙本原！

“雌性的恐怖大王”──用以表述、象征我们对“本体”的感受。

“浑沌”的形象色彩更浓。它使人想起一片窒息人们呼吸的阴霾。

“浑沌未开”──这是多么可怕地粘滞着雄性想象之翅的雌性之泥沼啊。

“太朴”的哲理意味更浓。“太”使人感到它是“唯一的”；“朴”则给人以无形体、无色彩、甚至无性质的感觉。“太朴”，引起人们某种简单但重大的联想。这联想难以名状。

两者混同起来，形成一个朦胧无匹、绵延无稽、不可言传、难以想象的本原；同时，又是无所不在的本体。

“浑沌太朴”──这是用极度的压制迫使中国的灵性之花起而反击的阴性本原。

她，是中国灵性的迫害者与激励者。中国的灵性之花，则是她的反抗者与衬托者、映现者。尽管，作为一个观念说，它并不是无限度的。

浑沌太朴──不是“始动者”，不是“第一动因”。因此，她不是上帝、造物主；而是原始母神。她这貌不惊人的“最初者”，像是生育的陶俑，大腹便便，无形往来的根本之象……怎能与威力无匹、目标明确的“造物主”相提并论？！

而作为造物主的创造者，始动者、第一动因──在中国哲学中用“阳”和“乾元”来表达。

而浑沌太朴，则被形容为“阴”与“坤元”。浑沌太朴是完满的，她因而无须乎创造。可是阳性的“乾元”却感到自己的脆弱性，它看见了自己是反击者，是派生物这一事实。正如在人看来，宇宙是完满的，而人自己作为一个派生物却很脆弱。

22

人类活动和一切文化的反压制、抗沉沦性质，决定了它们的散朴性质。用一个拟人化的说法，到底是情人杀死了情妇？丈夫杀死了妻子？还是儿子杀死了母亲？使之不再是原来的她？也许还是《庄子?应帝王》篇末的浑沌之死，最为象征性地描述了文化和生物的命运──怎样一步步致朴于死地的。当然，这仅是人的视野所及范围之内的补，是文化洞天的朴。

人的活动、人的自由、人的文化，注定了要在浑沌太朴的无限阴霾里，开创出一条条的幽径或大道。而对浑沌太朴来说，如此后果无疑分解了她自身，有如情人使情妇开窍，丈夫使妻子成熟，儿子使母亲衰老──这些杀手，都割裂了太朴的圆融。对“浑沌太朴”，这意味着“罪恶”；但对“人”，这是“进步”，是“反抗罪恶”……

对于人类来说，“返朴归真”从其本义而言，是根本不可能的。因为人的存在、以及万物的存在、甚至星系的存在，宇宙的存在，本身就是对朴与真的抗议和反击，是对浑沌与原始状态的破坏。“返朴归真”，只是当某种文明系统已经深陷于它的病态泥沼中，作为一个振奋人心、刷新历史的口号，才是可取的。《老子》的哲学错误，是以文化史的暂时波澜，充当了宇宙本原的永恒秘境。

23

浑沌太朴的基本属性是压制与沉沦。它是沉浊的、惰性十足的。只有作为她最高的对立者和分化形式的人类幻想，才是空灵的、充满活力的。

作为压制的分化形式，反击兴起了；作为沉沦的分化形式，升华展开了。他们，一直要升腾到很高很远的未知之境，被一种压制不住甚至自制不了（自我压制）的冲动驱使着，不能自已！

沉沦与压制结下了不解之缘。压制的本性是迫使你沉沦。但沉沦又不同于压制。沉沦，是就浑沌太朴的自我运行而言；而压制则是就它与表象世界的关系而言。此外，沉沦也是每一存在体的自身宿命，而压制则表现为存在体与它存在之间的关系。

压制导向沉沦……沉沦显示压制。对于人而言，浑沌太朴既是至善又是极恶。人的矛盾心理，在任何地方也不及这儿如此突出而醒目。不通过压制与反制的奇妙机缘，不通过沉沦和升华的神秘际会，作为生物的我们，是根本感受不到浑沌太朴，那个不可描述的“〇”，那个麻木不仁的阴黯暴君。

24

一种新的反压制力，一旦体现为新的存在而出现在宇宙的角力场上──立即受到双重压制：

A，普遍压制力（它表现为“问题”、“危机”、“挑战”、“困难”等等）的压制；

B，衰朽的反压制力（它表现为陈腐过时的“认识”、“路线”、“方针”、“价值感”等等）的压制。

这样就迫使一切发展，只能建立在背离的基础上。

背叛与谋财害命于是称为至上的美德！世界，从一片沉沦着的浑沌状态中，就这样不清不白地分化而来、脱颖而出，世界上有多少伟人和天才，是被强暴而生的啊！

谁能热烈希望地否定这“天地之始”的无名浑沌呢？

世界上有多少伟大的领袖是通过最卑鄙的手段称为伟大的？例如那位杀害哥哥弟弟、逼死父亲、僭称唐太宗的李世民同志。伟大的领袖将自己的恩人贬为“丑陋陪衬人”，他还狡辩说，宇宙的诞生本身，就是背叛浑沌的结果。

压制力量和沉沦趋势占统治地位的时空中，逐步形成了相应的反击力量。但它不一定立即脱颖而出，施展反攻。他也许潜伏着，仍然处于貌似驯顺的半阴状态里。他也许飘流着，转移到另一个压力薄弱的时、空之中。但是迟早，一个辉煌灿烂的反抗，会形成的。

古人不理解这一“机缘”，他们称这种现象为“欺软怕硬”、“恃强凌弱”……但是，宇宙是不讲道德的。道德，只是人间的“游戏规则”──“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）对宇宙来说，力量和节能是至高的；规矩与范式，只是力量运化的轨迹。

在“种瓜”与“得瓜”之间，在“种豆”与“得豆”之间，有一个漫长而曲折、混乱而莫名其妙得以致不可理喻的过程。结果，种瓜的不是得瓜的；种豆的不是得豆的。由于生长过程太长，窃贼也太多就是了。于是人们觉得称之为“命运”更令人舒心。因为“命运”一来，大家都不必对此承担责任。浅薄的理智与科学，尚不足以理解它；僵硬的语辞、狭窄的范畴，实在不足以概括它。

种瓜者并非得瓜者，种豆者不是得豆者。种瓜得瓜，种豆得豆，那是就瓜、豆生成过程而言的；至于作俑者和得报者，究竟是谁，那就无关紧要，也是完全不同的另一回事了。

这是历史中的最大未知数。一切历史研究的法则和所谓的历史预测，都无从解答这无限之谜：到底谁是种瓜者？而最终的得瓜者又将是谁？像庭院里的松鼠一样忙忙碌碌的人们，真能参透此中奥妙吗？结果似乎是，谁也得不到令人满意的答案。

照此看来，怎样“理解”反制力量的突起，就成了一个头等的难题。“突起”是否就成了一个不可捉摸的虚无之物？不能理解的东西、难以释义的奥秘，就一定是假的吗？反过来说，难道能够解释、能予合理化的东西，就一定是真的？这样时兴的推理很难令人信服。人类的毛病，就是“不知──知”。这种“打肿了脸充胖子”的虚荣心，毒害着我们的家园，使整个高级文化毁灭。普遍患有的社会浮肿病（庄子称之为“伪”），使得“知──不知”式的合理怀疑，变成反社会的代号。而要做到孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”，却是最难的。因为哪里有个对裁判，去断定什么是“知”，什么又是“不知”。例如，孔子本人的“知”，就多次受到他者与后人的怀疑、嘲笑和否定。

25

任何“吸引力”都是一种变相的压制力。外来的吸引力，对一个人的自我，往往意味着无情而苦痛的离心力，它诱使人，使他脱离他的本然状态和天生轨道，尽管带给些“甜头”与“补偿”，作为诱饵和“交换条件”。这样，就更使他在这美好的“吸引力”下魂飞魄散、六神无主了。这时，压制作用发挥到最佳程度。为了保持自身的平衡和物我的平衡，他不得不抗拒那戴着吸引力或诱惑力之面具的压制力，免得被它消融掉。这种抗拒是苦涩的，因为它必须先和“自己对魅力的需要”展开战斗。所以《老子》推崇“自胜者强”。征服者，必须首先完成自我征服！否则，这就构成了“罪恶感”的起源。人，察觉了自己的软弱。可是他又不得不向自己的软弱一再屈服。他厌恶这周而复始，无休无止的妥协，于是便痛感自己是有“罪”的。为了涤除这罪恶感，他使乞灵于灵性宗教的秘仪，甚至乞灵于拜物宗教所崇拜的残暴神祇。

26

《老子》对“水”德的赞美，其实是种精神疲惫的可靠标记。是一种“老年的智慧”。

水，是下行的。作为一种战争的谋略，不能不说“水德”达到了深刻的见地。但作为一种人生哲学，那就大错特错了。水德，就是向压制的妥协，向沉沦的屈从。这，是与生命的根本精神完全反对的。是应当加以驱逐的真理！不是“我们发现了真理”，而是“我们具有形态特异的反压制力”。正因为他形态特异，所以才照见了别的心境不可能照见的秘密。就语言的本性说，这秘密只能独享而不可传递。它被这特异的反压制力彻底独占了，如其分享，势必走样。因为，这一个心镜和那一个心镜，不可能映出同一个镜象。所以《老子》也说：“道之出口，淡乎其无味。”理解了，就完成了；说出了，就完结了。最好的意象，是那尚未宣布、尚未得到广泛认可的意象。

作为有限的人，不可能真正理解并圆满阐述无限而普遍的压制，和近乎无限而近乎普遍的反制。但作为一个人，他还是力图理解这些，他很想统一阐述，以便卸去自己心上的一块负累。以便获得驱逐了迷惘情绪的自豪感，把握了行动准则的确定感，从而为自己的存在。找到合理化的根据。人，就是这样一种渴望“正名”的心理怪物。在这里，《老子》开宗明义的那句话又用得上了：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”说出来的东西，被定了名的存在，就与它的承受压制的真如之性，相去越远了。尽管人的存在本身，就注定了他还是要说，还是要定名──这又有什么办法呢？

27

老子所谓“自胜者强”，实际上说明了这个道理，要克制“内在压制”并不容易（只有借助于某种形式的“外来压制”）。谁能克制盲目的内在冲动，谁就是强者与好汉。可悲的是，内在压制是作为人的伴生物与先导者出现的，帮助人在宇宙间的普遍压制的迫害之下维护自己的生存状态，但到头来，却化成一个凶神恶煞的新暴君。

人和其它的生命形式在这一点上是完全一样的，为了活下去，为了在普遍压制下寻求生存的空隙，就必须接受这双重的压制。人，活在世上，就是来忍受、应付这内外夹攻的局面。人及一切生命，真像一只可怜的壁虎，为了逃避那迎面打来的一拳，只好躲到墙缝里去找一个安身的所在……

传统的中国人算是深刻地参透了这一背景。他们把“安身立命”看作人生的第一大业。

28

“水”，最形象地体现了存在的特征。质量越大、体积越大，它的“浮力”也就越大。它因此承受的内外压力也越大。这里，有着一个充满悲剧气氛的“循环之链”。

生命的真道也凿凿显示：

越伟大，压制越大。

越伟大，承受的压制和施加的压制就越大。

《老子》有言：“上善若水”。生命界整个趋向于“中庸性格”。

“寻求伟大者”，若无相应的内力，就会因超常的压强而夭折。真正的伟大者。像一只孤独觅食的鹰──他必须攫取猎物以充实自己，以便飞得更高、更远。而对猎物，这一循环便意味着牺牲。所以伟大者，必带来伟大的压力；力量的转换成为生命的大艺术：“节能”成为生命的第一原则。

29

按照古代中国人的哲学理解，“阴”、“阳”是平行、混生、互补的。这使中国古代的阴阳学说在很大程度上，具有了波斯琐罗亚斯德教的二元性格。古代中国人的创造性表现在：阴不是恶，阳也非善，阴阳是互补的而非相克的，是双赢的而非零和的。这样，整个宇宙和人生的根本趋势就不是“斗争”，而是“协调”。用《周易》的术语说，是“保合太和”。太和，就是阴阳协调的至善之境。中国文化的根本精神因而成为中庸的，而非极端的；从此，中国人视极端为“淫”与不祥。

既然阴阳是互补的，那它们的起源就是伴生的，没有先后之分。这与我们对“阴阳”关系的理解很不一致。在我们的理解中，阴是普遍的、绝对的力量；阳是针对阴而发的相对存在。这两种理解，分别基于两个不同的文化时代。

传统上对“阴阳”关系的理解，无疑以“地球现象”为根据。地球自转带来的昼夜现象，以及生物的两性现象，给这种理解以最强有力的支持。偏巧地球又有一个恒星、一个卫星──日、月，在《易经》中分别变形为“──”与“──”：因为太阳始终圆满而月亮却有圆缺。

我们对“阴阳”关系的解释，则超出了“地球现象”的视域，而以更广大的宇宙现象为根据。宇宙既不是一无的，也不是二元的。从根本上说，它是“无极”的。“建中建极”──那只是人类文明企图自我延续的永久性理想：并非一个宇宙事实。正因为如此，用传统的“阴阳”观念，已很难说清我们的新思想。尽管“压制与反制”的观念，也非完美，在找不到更合适的术语前，我们暂且借用它。

30

混乱的时代，也就是“阳盛的时代”。这时的人们在内心深处推崇“阴”，把它奉为本原。内在的压制是“阳”性的；外来的压制是“阴”性的。

平安无事的时代，也就是“阴盛的时代”。这时的人们从心底里企盼着“阳的巨灵”来到。因为奉“阳”为第一动因，他们的内在之阳骚动不安了。

常常，这两种态度交织在一起。在同一个民族的历史中，这两种态度作为主导态度，也是交替出现的。

人心渴望与现实相反的东西，因此，当人们渴望什么、推崇它为第一者的时候，就是它的重要性迅速升起的前奏。这时的现实，必定极其缺乏它又极其需要它。

例如“太极”就是如此──在混乱时代，要求秩序的意识，对自身的哲学描述。

太极的“两仪”，既包含压力（阴）又包含反压力（阳）。因此，太极只是一个哲学观念。它侧重地指向压制力。因为反压力，本来就是从压力中分化出来的。尽管古代意识并未确认这一点。在中国文化史上，对太极与两仪关系的论述，首见于《易经?系辞上传?十一章》：

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

因语焉不详，遂起多重阐释。朱熹《周易序》这样理解上述关系：

“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”

“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解最富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征空无的“无极”。“太极无极”的观念，原是周敦颐首创的，但那寥寥数百言的《太极图说》，虽道出了第一个“新观念”，却是不甚明白：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”

周氏肯定“无极”先于“太极”，在此，朱熹显然向《系辞传》的经典论述后退了半步。而在比周敦颐（1017─1073年）早生六年、晚卒四年的邵雍（1011─1077年）那里，则有一段更值得现代人思索的话：

阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故明以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。（邵雍：《观物外篇》）

此间所言，大大突破了阴阳平行、混生、互补的传统模式，而传达了一种新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”。可惜的是，邵雍没有将此历史性的发现予以完成；紧接着，他又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──

派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到宇宙本体论的高度。东汉著名学者郑玄在《周易注》中把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地末分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，周敦颐对“无极而太极”的理解，并非由《老子》“有生于无”的空想演化而来，而确有其易学学理上的渊源与依据。既然“淳和未分”（郑玄），既然“混而为一”（孔颖达，这正是“混沌”的本质、本相）──那“极”又在何处？

无极之极，才是太极。从这种观念，去看待类似明清皇宫中的“太极殿”名号，实在展示了一种对哲学的嘲弄。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌──是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。

“太极而无极”──说破了，太极本是极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳（反制）是后于阴（压制）而生；但又充满了，阴性压制所无的阳性活力。

中国人，经过两千年五百年，才彻悟了这个宇宙的真相？！

这是因为，人从内心深处畏惧压制。但人生的每个角落和每种侧影却须臾离不了压制。所以，人对压制的感受是又恨又爱。压制太少使人无聊得要死！压制太多使人紧张得发疯！人的一生，从一切意义说，都是在寻求某种与“压制”的平衡关系，进而力图在整个流动着的世界中，发展并维持这一脆弱的平衡。

31

“普遍压制”，既不是作为一种观念的“物质”（如十九──二十世纪的各色唯物主义杀手所断言的……），也不是作为一种实体的“精神”（如柏拉图或朱熹、黑格尔们所幻想的）。它既是“物质之母”，又是“精神之母”。它，实际上永远超越于物理学的考察之外；它永远超越于生物学的、心理学的以及社会学、文化学的考察之外。我们只能从各个界域捕捉到它的一些形迹、影响，一些现象，至于本体，却只可感应而无法证明。《老子》所谓“可以为天下母”的“道”，只是试图理解它，并试图表达这一理解的语言努力。人的语言、人的理解，只能接近它的外延，而无法接近它本身。

它，不被人类窥见，也不被它的各种衍生物或衍生现象所照见。人，只能发现“普遍压制”投影在自己身上的影子或“存在”，并试图根据自己对世界的感受去“分析”它。万物（甚至那万古照耀的日本鬼话“天照大神”──太阳）只是照见了他自身包容的那些影响，普遍压制的特殊投射……除此而外，他们茫无所知。只有“它”所造就生成，并且不断流易出的“现象”，才可能被我们这些作为“现象”的“意识”所发见。人难道不是只能发现自己拥有的吗。

32

“普遍的压制”──在古中国哲学中，这一观念是用“阴”来作模糊表述的。《周易》所论的“阴”，至今仍给我们关于“普遍压制”的观念以变相启发。“阴”先于“阳”，“反制”（阳）是“压制”（阴）的派生力量。“反制”由于压制作用而产生，而且随着情势的演易，一切“反制”将成为“压制”。于是，“阳”终将寂灭，归于“阴”──能量终于耗散，达到死一般的平衡。所以哲人说，“万物归根、归根曰静。”（王弼《老子注》）

“万物归根、归根曰静”──这，就是普遍压制的最终胜利。也就是生命世界的最终灭绝，以及宇宙在普遍压制下的最终热寂。

她无情而默默地摧毁着，又强塑着。她不吭一声，坚决执行她的既定方针……尽管，作为一种生命现象的我们，很难对此吓出彻底而“科学”地证明，但凭着大自然赋予的本能，我们还是明白无误地发见了她！发见了她的威力和她的“仁爱”。“增熵趋势”，成为难以抗拒的宿命。而在佛教徒的脑海里，“增熵”的结局似乎就是“大劫”。

33

心是切实有用的。它不是观赏品或供奉之物；它是人在面对（与自我对立的）诸个世界（社会、生物、无机等世界）时，千锤百炼出来的一点灵犀。这灵犀起着判断环境、指导生活的功利．作用；同时，也通过宣泄情感来实现自我平衡。心的这种有机能力很难分析。电脑发展的前景，在今天看起来几乎是无限的。但很难设想电脑时程序，能顶代人心的变化而替人设计生活的目的。

没有必要把“心”和“理”混同起来。心是理的原生态，理不过是心的一时一地的表现。用理去研究心，是现代学术界的一项时尚；它用科学的方法和语言，去捕获科学语言以外的东西，以便在各个精神领域，确立科学的绝对秩序。用这种方法（“心理学”）固可弱化心、理之间的不和谐音程，但也潜伏着一个隐患：用一时之理去框架万世之心，用文化的素养代替了本能的素质；用社会性去平衡生命性。

什么是灵魂？灵魂是高于心智的某种东西。那么，既然灵魂高于心智，就是我们的心智完全不能理解的了；因此也就是我们无从谈论和认识的了！

任何决定，包括科学的判断在内，都难以尽除感情的作用。感情的深化与异化，导致意志的改变和观点的转移，以及行为上的重新抉择。人的心理场本身，被迫在各种条件下，成为《老子》所说的“为道日损”的实验场地。

34

记忆力特别好的人，创造力就相形逊色。已形的东西抑制了未形的东西。它使人不容易从经历和记得的事物中脱开去，开赴到比较新颖的境界里。我喜欢这句格言：“忘却与记住同样重要。”思想特别深奥的人，语言表达能力反而软弱──思想总想突破语言的囚牢，而最后又不得不蛰居其中，既痛苦又混乱。维特根斯坦曾说过，他所表达的思想，只占他实际思想的十分之一。不是由于言论的恐惧，而是由于言论的无力。爱因斯坦的事例更能说明深一层的问题：他直到五岁才学会了自己的母语！《老子》所谓“大辩若讷”，真是灵验了。看来，语言不仅限制思维，有时还妨碍思维。一种表达越“精确”，对智者的启发反倒越少。

人的总能力是个恒量。在这方面消耗得多些；留给那方面的就相应少些。同时，特优的表现，对其他表现潜隐着牵制的作用；甚至抵消。时候一到，就会表现出来。

35

年轻的、健康的、幸运的人，容易陷入乐观主义情绪。他们完全有理由谴责宿命论是消极有害的，不利于人的奋斗。这种非议者，可能没有看到生活的另一面相。在那里，奋斗是没有用的。陷入泥沼的人却能理解生活的这一脾性，在那里，你越挣扎就陷得越深。这时，唯一的救助只能是心理上的。在那里，宿命论不仅因此变成了神圣的，而且因此是有用的它使你下沉得慢一些，或许拖延到可以迎来一个转机。所以我们看到，在各个急趋没落中的文明社会里，宿命论成为一种继怀疑主义而勃兴的文化心理现象。宿命的思潮，使无法摆脱困境的人们，更易于忍受那失去希望的生活，那不以你的意志与努力而移易，反要一再任意摆布你的“生活”。宿命论的兴起，并不是消极的思想禁锢；而是积极的思想运动所触发的。

在文化趋于没落的各个时代中，宿命论的统治，不可能是绝对的。因为灵魂之火不愿意自我否定，只要它敢于走向自我肯定（哪怕有时披上了宿命论的语言外衣），就势必点燃起高贵的精神。生命的全部希望和文化的各类精华都被集聚在这一点，形成一个不期而成的热点。这一超白热化的灵魂运动使各种生命力找到了自己共同的出路。在宿命名义下的窄窄夹缝里透露出新的宇宙之光，照见了受到侵逼而灿烂自如的异象，即此世所无的“大象”：

至高无上者在其进程中，是绝不能乘任何没有灵魂的车而前进的。但他也绝不直接乘驶灵魂：他是以某种不可名状的美为其先导的。在伟大的王的行程前面，最先走出来的是较小的行列，随后出来的就一行比一行伟大，一行比一行高贵──越接近于王，也就越富于王者气象；再后便是他自己的尊荣的近侍。最后，在这一切荣耀之中，便蓦然出现了至高无上的君主本人，于是，一切的人──除了那些只看到在他来临以前的景象，便心满意足地走开了的人们而外──便都匍匐下来，向他欢呼。

（普罗提诺：《九章集》第五卷第五篇第三章）

普罗提诺在此所言，与《老子》三十五章的开头数语有异曲同工之妙：“执大象，天下往；往而不害，安平太。”他们都强烈暗示了灵魂的“执大象”者或投影于“大象”者，也就是“看到了大象的心灵”，所具有的浩大力量。

36

三个宇宙层次和一道心灵动力，构成古代中国的“四维意识”。《老子》对此有过明确的阐发：

故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》二十五章）

因为《老子》标榜“道”，所以把“王”的原始内涵，嫁接到了“道”的名号之下（“王”的一竖，正是“道”的表达）；而仅把“王”作为“人”的集中体现──这是对原始宇宙论（“王论”）进行政治世俗化（“道论”）的一个结果。与此同时，也就在“道”之上，又延伸出一个更高的本原──“自然”。在这种意义上，与其说老子是“道家”，不如说他是“自然家”！

春秋以后的政治权谋者，已经忘却了古代精神领袖们对于“王”的原始理解。在政治世俗化浪潮的冲击下，神秘感减退了。在附庸风雅的政客中，流行起了关于“王”的新见解──“王”成为那种玩弄屠刀、假冒斯文、裂地自封的空间盘踞者。贯通宇宙层次、协和万邦的精神领袖，于此变而为称霸一方的世俗僭越者。春秋以降，中国各地大小统治者纷纷自立为“王”，就是文化思潮发生重大堕落的显著迹象。再后来，半开化地带的僭主（如秦公、楚子），由于不太懂得文字的精密意义，以至胡乱用起“帝”与“皇”的名号来。

“帝”与“皇”的原始观念，本富于中华精神世界的特定内涵，是指某类宇宙本原（如上帝）而言，这时也开始遭受政治化、世俗化的沉沦之运。战国晚期，世俗已有称“帝”之举，如秦自称“西帝”，而赠齐以“东帝”名号。战国结束，嬴政的自大狂心理恶性膨胀（这是对他的身体软骨病的心理补偿──伟大光荣正确的秦皇原是一个鸡胸），竟嫌一个“帝”字不够痛快，必欲重叠使用“帝”与“皇”、自封“皇帝”而后快。这与二十世纪的某人教唆他人连用四个伟大来颂扬自己的心态，是一致的。当然，自封四个伟大的心态更为自卑就是了，道义上的破产，似乎是与名号上的尊贵互为补充的。

宗教观念的沦丧，则是和无休止的徭役一同降临──降临到日益衰弊的中国大地和日益卑微的中国人民。

“王”的厄运来临得更早些。周人的领袖姬发为了宣扬他是鼎革天命的力士，就取了“王”的名号。为了抵偿世俗化的不良影响，他又以“天子”自居，并仿效殷王兼行大祭司的神事。而殷王的世俗权威，本是从属于他的宗教大祭司这一神秘身份的。殷王是由神圣而渐趋世俗；周王却是由世俗而突袭神圣。这样，“王”，也就从宗教哲学的象征符号，蜕变成了世俗政治的一个压力源。这个宗教思想、文化观念上的大革命，包含一个源远流长、由微而著的大浩劫。我们这里不打算讨论它的进程和细节，只是意在指出，“王”、“帝”一类的称号，原有更深邃的精神特质，在高贵的个人精神被下贱的群体实践所规范、吞噬的沉沦趋势中，它们的本义才逐渐沉沦。

37

国家起源于保卫一种文化形态免遭外力挤压的系统要求。在这一富于历史感的对外保卫战中，国家赢得了不断增长的内在力量。而它相反地把矛头指向同胞、指向本文化系统自身，乃是衰败之征。

与扩展一种文化、深化一种文化的角逐同时同步，去设计自己的构造、完善自己的设计，并精心运作它这是被一切新兴国家的历史所一再证明了的通衢，是“从国家到文化”的天然大道。

从国家到文化的大道，揭示了一个文化的真谛，政治的艺术，是刺激各种有生力量互相竞争，以竞争去求平衡。总之，政治是以升华去回答沉沦的艺术，是以文化去超越生活的艺术，也是使“暂时的现在”获得历史永恒性的艺术。这是任何门类的本位艺术所无法取代的大艺术。故执此术以临天下者，将担负起《老子》的预言：“治大国若烹小鲜。”

38

要使一个国家的命运从反制的生命力升华向压制的死亡力沉沦这个恶性循环中摆脱出来，就必须完成一个运动，从切切渴望物质利益转向汲汲追求文化精神。孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》第四章中对此曾有一个对比：“罗马人由于骄傲而野心勃勃，迦太基人则由于贪欲而野心勃勃。罗马人是想统治别人，迦太基人则企图获致利益。不断计算收益和支出的迦太基人在作战的时候，心里照例是不喜爱战争的。但罗马在行动时是不考虑得失的，他们一切取决于他们的荣誉感。”结果如何呢？迦太基屡战屡败，转强为弱，直至亡国。罗马则蒸蒸日上，不但实现了征服的荣誉，还把他们的文化模式推展到整个地中海区，建立了一个空前巨大的文化圈，改动了人类的文明历史地图。

想做到这一点，统治的贵族阶级必须先使自己廉洁化，与平民阶级达成深刻的谅解，这有助于激发平民的热情与集体精神。他们齐声高唱新文化之歌，怀着对不可知世界的神秘憧憬，自然而然地向新文化的天地急急推进。这一吸引着整个群体的文化天地，不是知识分子的书斋文化，不是市井之辈的消闲文化，更不是统治阶级的庙堂文化而是体现了民族意志的“民族文化”，一种总体的文化。

“民族文化”，是一多层面的有机复合体。它并不一定是此民族独力营造的，但却是此一民族所独立运作的。只有此民族方能品出其中的韵味，并充分利用其功能。在“民族文化”中，洋溢着整个民族发自灵魂深处的共通热情。它集约地体现了全民族全方位生活的综合脉息。它实现了此民族与其生存处境之间的高度协调……它接近于孟德斯鸠笔下罗马人的“野心勃勃”，也是当代人爱说的“历史使命感”，或是我们在本书中一再指出的“宇宙节律”。“民族文化”所提供的范式是一个民族精神上的归宿与生活上的依托。促其实现，是一切国家的最高使命。

39

把“无机世界”中的问题引入哲学，并把这一“引入”的结果处理为“客观的景观”，是现代意识中的一种大荒谬。有机世界在谈论（思想离不开“谈论”）无机世界；这谈论是无机的，还是有机的？“精神”在观望、分解“物象”；这观望、分解属于精神还是属于物象？谁能对此做出众所公认的“谈论”？

人，首先是一种生物。他观察、感受、体验、思维、以及总结和创作的种种，都是生命过程的“症状”与表现。人类学的研究表明，五万年来的人类在体质上并无显著变异；而人类的灵魂在面对茫茫宇宙时，所面临的压力性问题，无论古今并无根本的变化。这就是：生命和人类从哪里来，将往何处去？诸如此类的神秘，以奇妙的吸引力和拒斥力，组构了诞生、死亡，以及作为二者纽带的斗争、爱情等系列主题构成的雄浑交响，在各民族、各个体的科学、哲学、宗教、艺术、政治、神话中，有力地攫取到了举足轻重的位置。人与人的文化所包容的这些特点，悄悄然而顽强地注入对无机世界的认识系统──科学──之中。无生命的世界与有生命的世界，在此交汇。

在各种神话中，在各种被打成幻想的古神话和奉为真理的现代神话中，都以不同的音调歌咏了这一交汇。古神话的共同大意，是说有机模式的天神按照自己的样子（形体的或意志的），创造了无机的世界，从而给宇宙以普遍的生命。以这种方式，古神话交汇了无机世界与有机世界。相反，各种现代神话更富于经验论的素养，它用倒叙方式追溯因果，肯定了“有机生于无机”。这一结论与古神话的结论虽然恰恰相反，却与《老子》“有生于无”的结论相映成趣。在此，我们仿佛看到了科学与现代神话的原始出发点。

40

谁要是参透了语言的性质和文字的界限，谁就“能对这里所描述的种种光景，产生恰当的理解”：既不拘于词义和字面，又不至于完全撇开它。没有实在的中庸。中庸是理想，因此它有用，其用在规范。

关于“压制”，应是这样思想：我们注意、认识压制的过程，是微观──而宏观的。而实在地说，压制则是心灵向外的投射。因而，认识压制的过程，是从体验逐步推向宏观。最终，找到其本原。但压制在宇宙诸史中起作用的过程，则毋宁说是恰恰相反的──

如果采用古典式的溯本追源的倒推法（它是由语言艺术中的倒叙法发展过来的），则会发现一个更富于哲学（而不是心理学）气质的景观。第一压制是物理层次的压制。它主宰着无机过程，但也是有机过程的基础和出发点。从茫无涯际的因果链上说，第一压制是宇宙间诸压制的原始状态，是“诸压制之母”。但第一压制又是宇宙诸压制本身，是诸种压制与反压制的本体。

第一压制──第二压制──第三压制──第四压制……是永远从宏观世界不断向微观世界移位、跃进、飞腾的过程。简洁地说，是某种过程在心灵中的投影，是第四压制反射了“第一压制”及其它诸层。

41

我们感到、看见并用科学方法测出了“场的作用”（吸引与压制）和与此相反的力──“挣脱”。“场的作用”无所不在，然后“挣脱”应运而生。这种关系，是难以描述的。“场的作用”，类似于“压制”与“沉伦”；“挣脱”，类似于“反压制”与“升华”。

“运动物体的初始运动方向，是它原有的，而非‘场’给的”──这个观念的确切含义是什么？它的含义仅仅在于这一修辞上的需要：“在场的作用下，运动方向一般要发生变化。”对不可描述之事的强行描述，导致了割裂、孤立、误解、与“科学”。“系统论”的努力，阐释学的灵感，只是企图亡羊补牢。

按照我们的理解，各个物体的初始运动方向，又何“原有的”之可言！物体自身的“原有”是一种断裂式的虚拟。直观地说，它们也是前此各种“场的作用”的产物。场的作用，类似《老子》所说的“万物之母”。它宛如连续不断的命运之链。片断的、忽生忽灭的人类，又岂能把握它？于是，只有用分析之刀割截它，以便自己的悟性“吃透它”，以便用自信心控御它。

42

而“场的作用”又认为是无所不在、近乎万能的，有各种各样的“场”。有物理的无机场，有生命的有机场，有社会的文化场，有心理的灵魂场。每个场，都是一个特殊的圈，一个相对的封闭体系，一个蔽于己而不知它的宇宙。只有永恒者能贯穿起各个互相游离的场。场，“抓住”万物，万物则力图“挣脱”它。支配着两种相反的运动趋向的这二者，仅仅是我们观察者的心灵之力呢？还是无机世界中客体的力量？或许，是这两种势力的混合？对此，活着的人也许难于得出绝然的最终答案。真要义在于两种相反的力量甚至在人自身、在人的心灵中也永存共处，混成混生。物与人，人与灵，灵与神──某种程度上都是两端力量相互牵扯、抗衡、分离、拥抱时涌起的层层泡影。这样说不是基于辩证法，而是出自先于法则的“事实”。或者，是先于理性悟解的“本能体验”？科学（而非“技术”手段）世界力欲解释的对象，与神话与宗教的对象有何不同？

43

“空间”，展示出“时间”；“时间”，消蚀着“空间”。它们是如此相反。它们对峙、比试着力量，无时无刻不在决一雌雄……我们对此“知其所以然”吗？人类的智慧（而非习得的知识）三千年来没有产生可以称得上“质变”的进步，尽管人在技术领域的积累和发展是辉煌的。文化积层厚了许多，图书馆、博物馆里增添了不少陈设；但坐享其成的人并未成为古代神话中的“超人”或“圣人”。而逆反的情形或则有之：过多的陈设阻碍了人们更好地发挥自己的天赋。《老子》的那句话好像还是灵验的：“相反者相成。”……因为相成者，正是同一个人心中相反的力量──此起则彼伏，此落则彼涨。

啊，时空错落、物我融汇的海洋。

44

人在神明中间埋藏了自己的愿望，所以这种愿望只能落空。“人从宇宙万物中分离出来”，是人的自我意识；“人又和宇宙万物连接着”，才是自然的存在。

有时，人需要用存在的压力来抑制意识的苦恼，而通过论证人与宇宙万物连接这一事实，可以缓和人要从宇宙万物中分离出来的本能冲动（它现形为“自我意识”）所带来的焦虑和苦恼，以此淡化那“命定的分离运动”所造成的罪恶感。为此，人特别强调了自己的“选择能力”和所谓“行动的余地”。

这无异于“以恶抗恶”，即“以意识去对抗意识”。但对抗意识的意识，也并不是“客观真理”存在，尽管人们喜欢如此自我标榜。这倒使我想到，有人并非缺乏智力，不能体察自己的学理所居的矛盾处境，而是不敢面对自己身体所居的矛盾处境。他的学说与他的身体是如此不一致：有良好的说辞，但那是为了说服别人，尤其是为了向智能中等以下的人去推销这些说辞，就采取投俗所好的销售策略，害怕失去听众就像害怕失去顾客，表演意识就像招待意识，学者们成了应召女，学说的纯粹性和不相关的事硬扯在一起，这种论辩风格和学术研究的所造成的“方法论”正在毒害我们的时代。学者们热衷于制造文凭，就像文革期间热衷于焚烧书籍，广泛的运用收到了预期的成效，那就是饥民的“发展战略”。现在甚至连饥民在行乞的时候也自称思想界的泰斗，真使人感到费解。

如果“思想界的泰斗”把自己的“理论应召”仅仅设限于说服一般的听众，而没有更高的期待，也就无从以真诚的态度和坦白的证据，去说服中等智能以上的人们，也就无从以此推动一个富于扩散力的高级精神运动。要知道，智能较高的人能够独立思考，他们很难被大众宣传所说服，尽管这种高智能的人为数不多，但却是最宝贵的读者，他们是思想的种子而非思想的土壤。

思想的传播者则略微不同于上述的创造者，传播者相当于土壤（低智能大众）改造家，而非品种（高智能人物）培育者，而在高智能的人看来，不论人们怎样执拗把自己置于宇宙的中心，以此创造自己存在的理由，也不论人们如何放纵自己的欲望，如何表现出“恶”的特征，人和他生物兄弟都是在“以不同的方式而为宇宙献身”！这不能责怪“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章），而是命运的安排。所以圣经的作者智慧远在《老子》之上，他说创造者如陶匠有权利打碎自己制造的陶器重新创造。老聃则抱怨“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》五章），可是现在竟然有人信口开河，说老子笔下的圣人和圣经里的耶稣基督十分相似！耶稣基督可不是像老子的圣人那样，牺牲别人来为自己献祭，相反，耶稣是牺牲自己来为世人赎罪（至少在教义上如此）。那么谁拿耶稣基督比作老子的圣人，岂不是说耶稣也像老子一样是为了圣人而牺牲百姓的权谋大师了？这样的人不该在讲台上“传道”、迷惑众生，而应该去写写《耶稣在印度》之类的小说，为敌基督者做些宣传。

45

现代技术能力的空前膨胀，使得人的生存空间空前紧张，由于现代文明努力向外扩张的势头，使得现代国际关系正进入地中海区域古代的“希腊化时代”和东亚大陆的“战国时代”，各个主权国家迎头乡撞，互相兼并。马克思主义的国际主义不仅误人，而且误国，是没有国家的、四处流浪的犹太人在十九世纪发明出来的国家，专门破坏压迫他们流浪生活的各国，现在，随着犹太人在巴勒斯坦人的土地上建立了自己的国家，犹太人也不相信马列主义了。马列主义已经被犹太复国主义送进了坟墓。

但是犹太复国主义并不能阻止全球一体化的过程，西班牙侵占美洲得到教皇特许所开辟的主权国家至上的时期，已经走到了自己的尽头。全球范围如果不能再开始一轮与此势头规模相当的“地理大发现”，通过再度殖民化，以便获得“更广大的发展空间”，恐怕现代文明也就只有放弃或削减外在扩张的努力，而改采“内在的发掘”了，在类似于老子哲学和佛教原理的基础上，通过调整人生态度来改善生态平衡，而不是在开创和掠夺的基础上，树立新范式。

46

苏格拉底几乎没有留下任何著作，和孔子一样，他的所有思想记录，都是出于其弟子（如柏拉图、色诺芬等人）之手，如《论语》出自孔门弟子如仲弓、子游、曾子、子贡等人之手。这就表明苏格拉底的人格影响力在世时感染了整整一代人，并通过这一代人，感染了整个后人。而他的精神力量不仅得自平时的言传、身教，更要紧的在于当他面对死亡时选择正义死亡的态度。苏格拉底以此震撼了他的弟子，以此震撼了他的时代。这只有耶稣可比，孔子和释迦牟尼都不可比，更不用说人格分裂、说一套做另外一套的“无产阶级革命家们”了。从此，希腊人把苏格拉底看作自己时代以至整个希腊智慧的象征，一位无法否认的精神领袖──不是因为他说了“我无知”，而是因为他坚持了自己的身教。

人们对待自己的诞生降世，无能为力的且无可选择的。但是人在面对死亡的时候，却可以做出某种程度的个人选择。任何一种选择也许并非他预先的自我意识所能决定的，但这却需要取决于他的人格精神。即，他虽无法对自己的具体死亡方式做出意志上的决断，但他的整个人格却决定了他在那种情况下就会趋向于那种死亡方式。有的精神领袖采取了显形的殉教，如自杀，有的则采取了隐形的殉教方式，借敌人之手去实现自杀。当然，也有的精神领袖选择了和平的甚至自然的死亡，这种死亡方式在中国特别流行。我觉得这些，就是人可以选择的。我想特别提出的是，一个精神领袖的死亡方式，在很大程度上还决定了他的人格精神的影响。所以，在最不喜爱非自然死亡的中国，孔子的死亡故事也要加上“获麟”一笔，这是要在自然死亡的框架内，添上的一笔传奇色彩。而老子的“西出关外”不知所终的传奇，则以回避了死亡的具体方式，让读者自己去想象其神秘。儒家思想热爱平庸，所以把最没有出息的“死在床上”列为“善终”，而一切其他死亡包括战死都列为“不得善终”，这种死亡观决定了受儒家影响的中国人具有懦弱的性格。

47

精神领袖富于象征性的死亡方式和他的人格力量，给他的学说一道异彩。对接受者而言，怪诞的哲学因此变得更为自然了。这也许就是人格的力量可以使得文字获得了另一番意韵？

精神领袖的传奇死亡，推动他的学说迅即流布世界──这种现象说明，人类精神中有一股强烈的非理性暗流。同样一种学说由于它的创立者的生活以至死亡方式不同，竟致产生完全不同的命运，这就说明了，接受者心灵中的“灵性酵母”由于受到不同人格传奇的强烈震荡，而发生剧烈的变化。在这种意义上可以断言，马克思主义衰落之后很难复兴，因为它缺乏人格力量。

人格理论带来的这种震撼，可以具体解说为，由于生命对死亡怀有一种歇斯底里的好奇和恐惧，所以当他看到另一个人由于不平等即“非正常”的事件而死亡时，他就会产生一种心灵的悸动：在作为“人”这一点上，他与死者完全一致。兔死狐还会悲，何况人乎。再加上人的精神具有可沟通性，而精神领袖的传奇性死亡方式，会通过这可沟通性给另些心灵以强烈电击。可见，在精神领袖与群众的关系中，“身教”比“言传”更为关键。伟大的哲学家，必定身体力行自己的哲学甚至不惜以身殉道，这就构成薪火相传的力量所在。

马列主义的失败，是因为没有这种人格作后盾。而缺乏人格电击、生命激活的过程，理性的言辞是缺乏血肉的。所以马列主义的造神运动只能造出一些小偶像，像雷锋之类，而大的偶像如伟大领袖云云事后证明都是泥塑且是肉欲的菩萨。可是“学习雷锋”只是学习去充当炮灰，对于任何一个有抱负的灵魂来说只是一个耻辱，这种前景只能削弱共产主义运动的生命而不是增进其生命。

48

许多伟大的宗教与哲学，都充满了对青年的零式期望。

耶稣说：“你们若不变成小孩子的模样，断不能进天国。”

老子则对“婴孩”的浑厚生命力，颂扬备至。

甚至连孟轲老夫子，也对“赤子之心”充满敬意。

在世俗生活的领地中，“有”是一种财富，任何财富都必定体现为“有”；但在精神生活的神圣中，“没有”却是比“有”更重要。“没有”可以变出“有”来；而“已然之有”却常堵塞了通向“未然之有”的新路。在此，“有”比“没有”更危险！

我看到，许多有希望的生活，不是断送在“没有”的匮乏中，而是断送在“有”的充实里！例如，疯狂的工业文明之“有”，打乱了人赖以存活与幸福的生态系统；而唯独消解这无耻之“有”，方能免除人的最大危险。

49

昨天夜里，我听见从天空传来一阵霹雳，你从哪里跌下去，就从哪里爬起来。

今天早晨，我又听见从地下传来一阵崩裂：你从哪里爬起来，就从哪里跌下去！

──这不仅是天地万物之运之写照，也是人的努力最终揭出的一张底牌。其实，类似的思想《老子》早就表达过了：“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。”成功（它的果实是“福”）的惰性使人走向失败；失败（它的果实是“祸”）的刺激使人走向成功，“失败是成功之母”大家都知道；人们需要记取的是，“成功是失败之父”！

50

“感情的事是不能勉强的。”──难道，理智的事就可以勉强？难道，世界上有任何一件事是可以勉强的？没有。这自然生成的世界没有一点，是没有定数的。这自然发育的世界没有一处，是可以变其本性，从而达到“勉强”的状态。天性中的处境和处境中的天性，构成了“命”和定数，对于它，“勉强”的作用仅在于造成视觉（或其它知觉）上的异态，而无法改变命与定数的内力指数。结果，“勉强”反倒扩大了此命与定数的弹性与弹力，使得即将来到的反拨，变得更为剧烈了。这就是“反动的功德”！所以《老子》说，“反者，道之动也。”（四十章）

悲哉！这无异于一部拨了一遍又一遍却毫无反响的国产电话机。你紧张地等待着回应，但是，没有。一点点也没有。你能避免狂躁的心情吗？当人面对一架貌似完好无缺实则顽劣得无声无息的电话机时，足可以使人心脏病突发、癫痫症大作。想象中无比丰富有趣的对话渠道被杜绝了，人不得不面对毫无人性的对象，仿佛被阉割了一样感到精神的窒息。人感到，由于这小小的缘故，整个对象化的世界都把人遗弃了，并肆无忌惮地耻笑人，一种空前强烈的幽闲感！弥漫！渗入每一个毛孔。

可是人又知道，人的命运是与此相系的。也许一切都畅通，人的心思反而死了？正是这片死寂的大地中国，对人有一股仿佛神奇的引力。仿佛，它的死寂刺激了人的活力？所以，“坚忍”成为这个时节的唯一可以依凭的美德，它告诉人，只有坚忍，才有活路。

51

中庸精神的败落：

《老子》有言：“上善若水”。生命界整个趋向于“中庸性格”。“寻求伟大者”，若无相应的内力──就会因超常的压强而夭折。真正的伟大者，像一只孤独觅食的鹰──他必须攫取猎物以充实自己，以便飞得更高、更远。而对猎物，这一循环便意味着牺牲──所以伟大者，带来伟大的压力。力量的转换成为生命的大艺术。“节能”成为生命的第一原则。而投机取巧、选取捷径、不择手段、寡廉鲜耻──从绝对值的角度去看，竟也一变为成功的前提。因为它们最无顾忌地发挥了生命的内在潜力……

52

平均主义、中庸之道、中国式的“做人”──是生活波澜之敌，它力图使河水变为井水；再使井水变成淤泥。使流动于两端的生命之水变成寂然不动、不偏不倚的样板，它是老化者的理想之石？但却压得青年透不过气来。青年还有着很强很强的反压制活力：这是生物的年龄特性决定的：个体在早期的发展，有助于整个物种的自保、适应与发展──他们还没有衰落到甘于“持平”的地步。因为丧失了冲力的“持平之‘平’”，不利于他们的长期发展，只对行将就木的朽败者有利。精神上的青年，渴望去创造他们自己的天平和法码，也渴望那种能够保障自己生长的和平，从速降临。为了新的平衡，他们也许首先需要攘扰和骚动；为了新的和平，他们也许先要诉诸战争。这战争之无法回避──尤如新陈代谢之轮的不可逆转，尤如长江后浪之击碎前浪……

53

要知道，大自然早就把第一类天性（人身上的天性）的良种，播撒给我们了，只是由于我们自己的分歧不定，种子迄今发育不良。有朝一日我们除去了文明的伪善和野蛮的陋习，伟大的发育就能兑现。不信吗？试看第二类天性（人身外的天性即“自然规律”），大自然的有条不紊，不急不躁，显示了多么强健的天性！天行健，君子以自强不息──多少圣哲从中取法，返思，并获启示，因而恢复了被日常的经营所遮蔽的天性。大自然，不论是阳春明媚、仲秋清新，还是疾风暴雨、闪电雷鸣，都不失其有条不紊，不过给人的印象、好恶各有不同罢了……谁若不能体会这和谐而目之为“错乱”，那就说明其自身的生存状态陷入错乱罢了。这正如患了精神分裂症的人，反以为世界是分裂了……错乱者不认识自己身上的第一类天性，甚而曲解、蔑视那支配了万事万物的第二类天性即“自然规律”。生存的压力、生存的私欲，蒙住了人的眼睛，使人们看不见天性的黎明，反把人造的黑暗当作自己的文明。仿佛黑暗更能荫蔽自己的罪恶？这与天性顽抗的文明，令人心硬、愚昧，于是在者沉溺于人造的赝品，仿佛坚强、自足，几乎无所不能。然而如此，则“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子?七十六章》）况且，“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间”（《老子?四十三章》）。例如，道德律的基础，是确保生民之利益，后来，人们把道德的教条神化了，道德因而僵化了。其实，道德的框架该是随时迁化，以期符合各群落、各风情的生存之流。世界在变，有活力的道德亦随之而变，并不坚硬。世界的本体静而不变，道德的不变本体即是维护人的天性，不受物欲的戕害。清除多余的纷争，协调分歧的利益──时而以和平，时而以战争。

道德的天性之存于人心其实是同等的，在这意义上，不妨说“人确有同质性”。尽管人们善于造作道德说辞以证明一己的私利，致使各种道德横生抵触，但人们的自我防卫机制由何尝不同？因为，每个人都极为自爱，更重要的，每个人都“以恻隐之心来保卫自己的安全边界”。所以，哪怕天性中深受颂扬的恻隐之心，也是永远指向“利之所在”。天良，不是对贪欲的否定，而是对贪欲的牵制、肯定以及更根本的成全……因为只有适度的克己，才能常胜；由于长期的利益所在，才形成了习惯与情感。而权威与圣者的光彩，也无不源于情感、习惯、利益。结果造成了“道德的起源”──也就是说，道德源于天性中的贪欲。也就是说，由于违背了自己的天性而趋于极端，造成一边倒的贪欲，结果，贪欲堵塞了贪欲，造成痛切的反思、刻苦的用功，形成了限制贪欲的贪欲──道德。

54

人的天性和水的天性正好是相反的！所以，“人往高处走”，而水却往低处流。追寻容易的道路，是“水性”；追寻艰辛的道路，则为“人性”。但人，并不能总是尽其天性的，所以他也有被水性支配的时候，甚至经常。例如水性的人，就是庸众，就是下坡路的文明。

水性，正可谓中国两千年大一统长城帝国时代的品性。《老子》作为水的颂歌，其实正是预言了这一民族规模的沉沦过程的开始。谢选骏在《荒漠?甘泉──文化本体论》第137条称此为“精神疲惫”和“老年的智慧”，正是指出《老子》在本质上的衰颓。当然，这还是哲理上的，而非广泛的文化象征意味。作为象征，“水”一定还有更多的内涵可以发掘，更何况，中国文明自始就与水源关系密切。在古代，谁控制了水，谁就控制了中国。也许未来的世界也将重演一遍这剧文明大戏？现代世界性的“水资源匮乏”，也许就是其先声。到了那时，世界的文明也会充斥了一种寡廉鲜耻的水性？

55

零点。世界已是一片废墟和无际荒原。零点。历史还是一片空的和无层的迷雾。零点。文化刚刚伊始。零点。人类方才诞生。零点──永恒者。

“如果把永恒理解为‘不是无限的时间的持续，而是无时间性’，那么，现在活着的人，就永恒地活着。”──这话说得多好啊。让我们把“无时间性”即“对时间的解脱”作为生存的唯一指归吧？

零点的钟声起来──永恒者来了……

〇，该是永恒者身分的天然标志。

〇，该是永恒者神格的崇高象征。

〇，该是永恒者人格的奇妙隐渝。

〇＝永恒。所以不能以“认识”来剥宰他。所以人们只能用零式的期待来赞叹他。

56

老子，曾用“道”表述它。可又嫌“道”不够明确（“非常道”），于是，又用“无”来形容它。

周敦颐，他在宋明诸子中的地位，一如老子在先秦诸子中的地位。其作用甚至风格都与老子颇为近似，他则用“无极”表述“道”，可又嫌“无极”不够有力──作为有限存在的人，很难理解这玄之又玄的“无极”──于是，再用“诚”来将之人格化，以便世俗的耳朵可以消受这至深德育……

只是，这些概念似太陈旧了，仿佛不足以激发现代人对那新鲜润泽、活蹦乱跳的“零的世界的想象”。于是，我们对那个硕大无朋、自在自满的本体世界──用“〇”表述。

57

数学上用“正数”和“负数”来表述“正有”和“负有”。“正数”和“负数”的边界则是“零”点，以它为存在与反存在的依据。对正数来说──零点，低谷中的低谷；谦卑，灾难中的灾难：以至于“没有”，《老子》说，“损之又损，以至于无。”

对负数来说──零是天外天、楼外楼，是巅顶，是狂傲中的狂傲──以至于“没有”，这不是无产阶级的权贵们所谓的“否定之否定”，而是“正有”和“负有”之间的永恒运动，这运动不断自我推进，自我更新，以至于零。“负有”驱逐“正有”的运动锐进不已──以至于零。

在零之前，是一个逐渐变得陈腐不堪、恶臭四溢的旧有；在零之后，是一个逐渐变得新艳可人，祥光普照的新有。而“零”呢？零，这是一片未经开凿的非物质，反物质，既非存在，又非反存在……一片永远自我否定的虚无，是超越了虚无观念与虚无主义的全然虚无，宛如超神之神，游漾在神秘的边缘。

58

真的作者：没有受到“诱惑”或被震撼得失去常态，就不必硬作文章。因为无诱惑无震撼的境界，同样令人羡慕！甚至是更加令人羡慕。无诱惑无震撼而硬作文章，不仅拙劣，而且过程痛苦。惟有诱惑和震撼，才是美妙的，听从诱惑，才是大手笔。这样的诱惑，当然包括宗教的诱惑、得救的诱惑、天国乐土的诱惑。 

真的作者，意即受到诱惑的作者──他们的作品实际上是些变相的心理自述。因此，这些作品实际上构成一种回忆和自我安慰。若说他们作品的客观效果“可以欺人”的话──那么它们首先是一种“成功的自欺”？自欺方能更好地欺人。只有从这个角度去研究“真的作家”们的作品──对思想史、哲学史、文学史、艺术史等等：才能获得一种准确无误的透视感，一种月色澄明般的普照感。 

一个真的作者也就是以写作为乐而不是为生的人，他的作品首先是写给自己心理历程的一束鲜花、写给自己生命征途的一块碑记。因此，他在作品中着力表现的，往往是自觉缺乏的，他用此法来实现心灵的自我克服。 

“和为贵”的宣扬者往往在流离颠沛的倾轧中渡过了一生。而“无为”的鼓吹者如老子最后却“不知所终”。这难道不发人深省吗？当然，我们必须把那些为了市场需要而写作的“伪作家”、“以写作为生的爬虫”排除于此列之外……他们的作品是不是写心情而是写肠胃。 

真的作者渴望一种视死如归的精神，对人世无所留恋的心理状态，一只看破红尘的智慧眼。一种“不顾后果”的亡命精神，赌徒般最后一搏的热忱。 

59

死亡谷，象征那惯于“以万物为刍狗”的宇宙（《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”刍狗，即宇宙与政治的牺牲品、祭祀）的无限冷漠。宇宙有自己的意志而不顾念于万物的存在。有时，二者碰巧相合，于是人们便很幸福；但更多的相背处境却使他陷入“悲剧”，并且命中注定不能消除“悲剧”：因此，他比动物更不幸。唯独在死亡面前，不仅人人平等，而且“众生平等”。 

60

 

对世界文明的发展史考虑一番就不难得知，“进步”固是其主要轴线，但历史中也常会发生某种“倒退”现象。尽管这只是一些“支流”，但对历史发展的影响却是严重的。值得庆幸的是，随着“倒退”现象的发生，过不了几百年时间，在文化的废墟上，又会重新结出新文明之果，也许还更美丽、灿烂。（起码就我们眼界所及仿佛是这样的。） 

“倒退”现象的原因极为复杂。有的由于“蛮族入侵”（如周人入侵殷地、鲜卑─蒙古─满清─日本入侵中原；亚该亚人入侵迈锡尼、日尔曼人入侵罗马帝国以及回教徒占领东罗马帝国等等）；有的由于社会内部的动乱（如秦初、汉魏之际和南朝梁代末年的动乱使文化遗存遭到浩劫），有的则是内忧外患齐下。 

值得庆幸的是：经历过文明浸润而后陷入“倒退”的人民，与从未经受过文明的人民是不同的。 

《老子》八十一章所描写的“小国寡民”、“民至老死不相往来”的生活，属于后者；而陶潜在著名的《桃花源记》中描绘的，则是一幅前者生活的画卷，当然是理想化了的画卷。 

“倒退”出文明的社会生活，事实上不可能像《桃花源记》那么优美。它是以压迫为基调的，如日本、满洲、蒙古、鲜卑对中国的征服。对这种生活，我们称之为“野蛮”，而对于未经文明熏染的生活，我们称之为“原始”。 

61

 

考古学确认：世界各大区域的原始文化具有不同的起源；它们是在彼此隔离（有交流，因而不是“隔绝”）的状态里各自发展起来的。 

原始人是孤独的，他们生活在氏族的狭小圈子内。原始的群落是孤独的，它们彼此通过原始的交换与战争，也有接触，但那并不能打破横亘于它们之间基本的隔离状态。《老子》八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”谈的虽是他的“理想国”（“小国寡民”），但描绘的却是古代生活的隔离情景。正如柏拉图的理想国，多取材埃及、斯巴达的现实生活。考古学还确认，古代世界的文明社会，同样在彼此不相知的状况里发展起来，后来通过帝国时代的军事扩张，才开始互相接触。原先具有不同的起源。英国考古学家丹尼尔的《考古学简史》认为，独立兴起的文明社会计有埃及、美索不达米亚、米诺斯、中国、印度、南俄、玛雅、奥尔密克、查文等九个。英国历史学家汤因比则认为有二十二个“文明”，包括若干个“子文明”。现代世界，仍然划分为若干个大的地理文化圈，如远东世界、欧美世界、伊斯兰世界、东欧、印度次大陆、拉丁美洲、非洲（北非除外）等等。当今现代文化风靡全球，但传统的文化圈并未消失，而是在各自的基础上趋向现代化。即：建立有自己特色的现代文化。忽视这一点将是危险的，当代西亚和南亚的军事纠纷事例充分表明了传统文化圈在现代世界的含义。 这展示了文化隔离状态的广度和力度。 

62

 

“神一切的作为，知道人查不出日光下所作的一切事，……就是智慧者虽想知道，也是查不出来。“罪人虽然作恶百次，倒享长久的年日。义人所遭遇的，反照罪人所行的，恶人所遭遇的，反照义人所行的。” 

“无人有权利掌管生命，将生命留住，也无人有权利掌管死期。这场战争，无人能免，邪恶也不能救邢行邪恶的。” 

“王的话本有权利，谁敢问他说，'你作什么呢？'凡遵守命令的，必不经历祸患，智慧人的心，能辩明时候和定理。因为人的苦难，重压在他身上。他不知道将来的事，因为将来如何，谁能告诉他吗？”这个世界充满了报应。世界的报应和人据以破译它的那些逻辑，却断然不同。非理性的报应之环，不过是由偶然的“机遇”和必然的“力的转换”临时决定又随时更改的，所以《老子》说“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。”它对理性的报应意识，是多么地陌生啊！人要查考天下之事，不仅在智力上做不到，且在精力上不可能。不仅个体受到无情的局限，作为总体的“人类”又何尝不然。人只能知道他所能知道和需要知道的那个“碟大的天”。除此之外，他仿佛“睁眼瞎”，更何况要去目击在他视野之外的事事物物呢？──世界对人的报应，只被那“人是人的存在（或观念）──神”所掌握，这是对人的存在（或观念？）的多大讽刺啊！ 

世人最喜欢絮絮叨叨一句话：“人比人，气死人。”这是说心理感受上（而非社会发展上！）的“不患寡而患不均”之疾，给人以最大限度的苦与气。然而，可以安慰气死者的是，一旦你死了，你也就跟一切最荣耀、最富足、最傲慢的人平等了。人与人，只有在死亡面前才有同等的机遇、同等的归宿。正是出于对这一点过分深刻的洞察于理解，古代的贵人与帝王才热衷营造巨伟的陵墓，企图掩盖在他们的极欲蹂躏下残存的最后一点真理。因为生死之战，尽管也有许多不确定因素，但肯定没有一个“最后的胜利者”！ 

正是这个前提，使人变得怯懦即“顺乎自然”。王的邪恶，可以毁灭抗拒邪恶的人，但并不能拯救王自己！这就是一切世俗权利的极限，不可逾越的极限。──即便一切大都听凭邪恶，那邪恶也将不可逆转地消亡的！而你的抗命，除了自毁以外。有时并不能抗阻恶的膨胀。这便是传道者的困惑。 

这时，我们是多么需要倾听天命的声音啊。 

这是一个顺世之道： 

“活着的狗比死了的狮子更强。……死去的人们的名，无人纪念，他们的爱，他们的恨，他们的嫉妒，早都消灭了。……凡临到众人的事，都是一样的（！）。义人和恶人，都遭遇一样的事。洁净人与不洁净的人，献祭的与不献祭的，也是一样。好人如何，罪人也如何；起誓的如何，怕起誓的也如何。……世人的心充满了恶，活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。” 

“好死不如赖活着”这句俗语，还有比“苟且偷生”更深一层的含义，随着时间的逝川，“好死”中的“好”迟早总会流失的，而留下的无非是那不可挽回的、铁证如山的“死”。而根据同样的原理，“赖活”中的“赖”也是可以被洗磨掉的，留下来的“活”甚至可以转败为胜，变赖为好──即便退一万步讲，“赖活”毕竟还是留下了一条余地，“好死”的机会也还是存在的。最终一次的好死，不就可以勾销掉以往的一切的赖活吗──斯巴达那一位温泉关残余的勇士，不就是这样做而赎罪的吗？ 

这段颇类自省的言辞，出自大卫王之子、犹太的哲王之王，是令人惊叹的：“我见日光之下，有一件祸患，似乎出于掌权的错误，就是愚昧人立在高位，富足人坐在低位。我见过仆人骑马，王子像仆人在地上步行。” 

这仅仅是等级意识强烈的“反革命观念”呢，还是领悟了人间权力的消长节律？仆人骑马而王子步行，仿佛《楚辞?怀沙》所谓“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞”的犹太版，实际上却不尽相同。《楚辞》之比，在与阐扬“离娄微睇兮，瞽以为无明；变白以为黑兮，倒上以为下”的世道混浊。而《传道书》之喻，却在指摘掌权者的错。权力腐蚀人，权力的性质就在于吸引愚昧人，并把愚昧人推上高位；绝对的权力导致绝对的腐败，权力的性质就在于排斥内心富足的人，并迫使他沦入低位。所以说，“死苍蝇使作香的膏油发出臭气，这样一点愚昧，也能败坏智慧和尊荣”──这种微渐中显现的真理，是由权力的性质决定的。远离权力（包括政治、经济、法律甚至“科学”与“艺术”的权力），能增进人的智慧、美德与内应力；亲近权力，则反之。就此而论，所谓“祸患”正是权力的苦涩果与恶之花。 

“贫穷的人的智慧被人藐视，他的话也无人听从。”所罗门王，作为奸情与谋杀的产儿，心中似有一种广大无垠的悲哀四下弥漫开来，在孤独中，另一种声音轰击了他的耳鼓。使他看到有所依托的人们无从睹见的异象。最深刻意义的贫穷者，就是找不到自己的位置与家园的人。而那种无法救济的贫困，就是“找不到自己的感觉。” 

每个人都依偶在自己的洞穴中，仿佛依托着世界之最。每个人都对生活的细节充满感觉，精神饱满地蝇营狗苟。 

只有他，永远无法固定下来，他是这个世界的弃子，是文明社会里的浪人。他生活在都市中就像生活在丛林中，就像在牢狱间。不。他不是隐士。他厌倦隐居的虚假宁静。他不像本华那样，把世界看作自己的表象（所以才产生了论证这一意见的需要并产生了有关的煌煌巨作），世界就是他的表象！他只感觉自己，尤如人们只感觉环境；他就是自己的感觉，尤如人们就是社会的角色。所以他常萎顿有如庄生笔下的思想帝王、秘境贵人。他的感觉浮出他的价值，他的价值感却反过来抑制了他的感觉，使他成为一个失去家园的圣人。他的智慧，正是他贫穷的根源；他的贫穷，正是他智慧的标志──这一切都是无法以常理衡断的！

63

 

乌托邦是文化的公敌！ 

世界各大区域的原始文化具有不同的起源：日后高度分化的高级文明，则大多依此有其独特的原始文化渊源。如北部中国文明源于仰韶、龙山文化，南部中国文明则以河姆渡文化为早期代表。与高级文明相比，原始文化是在典型的彼此隔离（有交流、因而不是“隔绝”）的状态里发展起来的。因此，它们无不具有鲜明、单纯的地方特色。高级文明，在综合若干原始文化的基础上演化而来，成份复杂了，风格也趋于多样化。 

《老子》八十章说，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。──是对古代生活隔离情景的“回忆”，表达了一种对“文明母胎”（原始代族）的憧憬。希腊哲学家柏拉图也有类似的倾向。他与中国的老聃同样生活在这样一个时代：他们各自的文化圈，为了争取一个统一的、共享的秩序，正在“战国角逐”的浴血奋斗中，梦想一个理念的世界。 

柏拉图笔下的理想国，多取材于对埃及和斯巴达等集权国家的神话式传说、“回忆”、憧憬。它比《老子》的理想国具体得多──因为埃及、斯巴达的历史生活，要比模糊的山海经似的原始生活具体得多、生动得多。但我们注意的则是，柏拉图的理想王国却在“隔离崇拜”上达到了与《老子》异曲同工之妙！ 

理想国就是隔离生活的制度化。理想国，是一个“美好的集中营”──它用美好的文化遗迹装饰起来，但本质上却是一个“不准思想”，严禁创新的集中营。在那里，恰恰是文明的遗迹装饰起来，但本质的本质──不断生成智慧之果，以满足人们不断变化的精神饥渴──被消解了。 

乌托邦，是文化的公敌。 

64

 

在各个文化的时空中，一个普遍信仰露出其特定裂痕的地方，即其原先最薄弱的地方，这时，反倒成了活力之源！在这裂隙中涌溢的能量，不论其原来的形态、风格、性质如何，从发展的眼光来看，就构成了文化史节律意义上的大合理。裂隙本身，由此成为一条充溢着新力量的再生渠道，一个无与伦比的文化大母腹。各种心理能量顺应着它所提供的天然途径去流行、汇合，结果原先最脆弱的地方，现在成了最顺畅的通衢。“裂隙时代”精神能量的大流动，是具有强烈的方向性的猛烈生成，这是被裂隙的顽固势力和曲折有限决定了的。 

而在无所限制的“崩溃时代”，能量的流动，则近乎失去了方向感。但历史却告诉我们，没有方向感，则难以形成大的潮流；难以完成对文化新型的塑造运动。于是，在对新方向的探测及肯定中，新的普遍信念又逐渐抬头直到形成新的信仰。《老子》关于“民不畏威，则大威至”的论断，正是悟到了这个历史的往复运动。 

65

 

用创造力的尺度去衡量艺术品（表象）用创造力的眼光去透视艺术的本体，则发现──人的生活无非是大艺术的小应用；人的认识无非是艺术力的客体化；人的征服，则成为艺术活动的对象化。《老子》对此作过画龙点睛的“说破”：“治大国，若烹小鲜。”在哲学家看来，治国与烹调同为生活的艺术。因此，艺术无非是那等同于人的生命（与动物生命相区别）的特异质地。它，并不抽象、并不玄秘。 

我们所感受到的自然之美和艺术之美，实际上都得自人类情感的投射和人类精神的饥饿。人，在把大自然悄悄予以人格化的时候，才极深地领略到、占有着自然之美。生活的艺术就在于，对世界进行各种各样的人格化。同样，人只有在把艺术的洞天悄悄给以自我化的时候，才能真切地感受到、触摸到艺术的脉搏。社会的形成与巩固，依赖于人际交往，但不论同性或异性间交际，其最大前提之一，都依赖于“把他者自我化”。再从此出发去观察、处理、评价种种事象。“把他者自我化”、以己度人，不仅是友谊与爱情的理性前提，也是误解与冲突的根源，深刻而隐蔽的鸿沟。人类社会甚至生物世界，都受这一走向（“走向”，是生命活动最原始的也是最终极的表现）的牢牢制约。你可以有意识地反其道而行之，但到头来却发现，你不过绕了一个大圆圈，回到原地了！“反”又成为“正”；你还是在这宿命的可恶轨迹上！ 

艺术也是这样：不把自我投入其中，艺术不可能打动人心；而不把自我逐出艺术，艺术如何超凡入圣？不对世界进行人格化（这是“美化”的第一前提），艺术的洞天就失却支撑。所以，我们创造的，多半是自己看到的；我们看到的，多半是自己已经拥有的。 

宏观显示：创造力的度数，是文化史在衡量价值时的实际尺度。“美”，只是作为创造力的外延而被承认并接受的。“美感”，只是对生命力的感应、体验、爱恋而已。审美的体验，即体验到了“捕捉到力量的那一瞬间”的充分快乐。 

什么是“人间的美”？创造得恰逢其时，就是美。 

什么是“文化的善”？创造精神的“日新其德”，就是善。 

什么是“生命的真”？创造行为的成功并使成功举世公认， 

就是真。真，也是被人的行为制造出来的！ 

宇宙之真、生命之真，是以“上帝”的名义造的；文化之真、心理之真，是以“人”的名义造的。 

66

 

我们由此知道，大艺术家与大道学家都是某种精灵的化身。他们若不献身给“上帝”或“撒旦”（这二者本来就是一回事，分别来自波斯的善神与恶神，因此，当同属一个更高的本原，是一个更大的宇宙之神的两面相），就不可能拥有他们已经拥有和可能拥有的各种业绩。而且，只有当一个觉醒的精灵已经扼住另一个觉醒精灵的脖子，并彻底征服了它、占有了它．支配了它的时候，大艺术家与大道德家才会诞生。 

当被扼制的精灵拼命反抗的时候，胜利的精灵就会爆发出宇宙的笑声，这声音迸发着创造的光芒或消灭创造的死光。人类所做出的每一项成就──不论是艺术的创造还是道德的克制──都是这种意义的自我征服的结果！这正是《老子》所说的“自胜者强”？ 

一片郁郁苍苍的汪洋，里面有多少精灵分成两造在隐隐晃晃！它们厮杀着，它们角逐着──在决定人的未来。对人生悲观的人们，说什么孤独、虚无；叹什么幻灭、无常！请看这幻丽的精灵世界，以其磅礴万千的气度，喷出斩不断的欲念──哪怕是道德的胜利，也是一种欲念的胜利！是一种欲力克服了另种欲力的结果；而不是，没有欲力或欲力的贫乏。所以，它虽满是疼痛，但也充溢欢欣；在奔流曲回的运动中，有着如诗的思想。当它暂时平息，好像失去了力，落下一片无上的宁静。这空寂之美，宛如悠长深遂的哲学之歌，汇集着历史的烟雨。 

67

 

天地至仁，以万物为刍狗；圣人至仁，以百姓为刍狗──反《老子》之意而用之。 

唯有在这吞灭面前，人方得以格外感到了人的珍贵；只有在这凶险面前，人看到了自然的恩德一统天！ 

68

 

“无”是宇宙中万有之源，也是万神的宗主。 

显然，魏晋玄学中的“无”以及老子的“无”与这里讲的“无”决不是同一个概念。那个“无”是个玄学概念，在科学的批判面前早已破碎，而我这里的“无”，却是不仅经得起现代科学的考察，而且，这一概念的确立，其本身就是从现代科学的盲点上来的。现代科学不仅体现了人类的低能，而且还证明了人类的低能。这就是伟大的“无”的言说在现代复兴的现实基础。 故说“太极本无极也”。 

69

婴孩的力量：《孟子》说，“大人者，不失其赤子之心者也。”《老子》则生动揭示了“婴孩”的异能。耶稣说，“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。”

为什么古今许多思想者，给予幼童如此之高的评价？无疑，他们悟出一个道理：在尚未被社会成例所凝固、尚未被文化习俗所毒化的心灵中，活跃着更健康、更有弹性的生命力量。

与三十岁以上的成年人相比，三十岁以下的青年更富于婴孩的气质。他们还没有陷入定式的套中。因此，“对待青年的态度”，就在很大程度上决定了一个社会、一种文化的自身命运。当然，我们不能机械地看待“青年”问题，例如有些人还没有长大，已经世故，已经老了；有些人仿佛垂暮，却依然童贞，如婴孩，如赤子。

（另起一单页）

附录之三

王弼《老子指略》、《老子注》批判

附录之四

老子散论三篇

一、《老子道德经》是费拉民族的哲学

二、《老子道德经》厚黑水德+人民战争

三、《老子》“水哲学”的一个实证

附录之五

《周易略例》及《周易注》原委

（另起一单页）

附录之三

王弼《老子指略》、《老子注》批判

第一节《〈王弼传〉感言》

《王弼传》

何劭

弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎，时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时，何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”

正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功雅非所长，益不留意焉。

淮南人刘陶，善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。

性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道傅会文辞，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。

弼与锺会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狎斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”

弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。着道略论，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老、庄，常云：「见弼《易注》所悟者多。」

然弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎；与融亦不终。正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾，亡，时年二十四。无子，绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日。其为高识所惜如此。

王弼的著作《老子指略》与其《老子道德经注》互相发明，何劭《王弼传》载：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。”“指略”即概述主要思想的意思。今传《老子指略》把《老子》思想概括为：“其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸已，此其大要也。”又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”

王弼（226—249年），可说是世界历史上首屈一指的天才人物，年仅23岁就逝世了，但成就却不亚于25岁初版《人类知识原理》的爱尔兰人乔治·贝克莱（George Berkeley 1685—1753年）。

他也有着一切天才人物的通病，那就是像莫扎特一样不善于处理人际关系。

但是，他的哲学天才却是无可置疑的。而且，不善处理人际关系进一步证明了他确实是天才，是人间无法长期享有的，因此他也不幸像天才那样短命。

也许可惜，哲学毕竟还不是音乐，也许正是因为他的短命，所以来不及看清更为广大的世界。

他的缺憾，让我来为之弥补吧！所以我写下《王弼〈老子指略〉批判》——不是为了否定他的天才，而是为了进一步证明他的天才。

天才王弼二十三岁终止的思考，由我二十三岁的时候继续开始吧。毕竟，他那时尚无考古学，无法阅读古先的《老子》版本，所以他把《德道经》误读成为《道德经》了，而且，毫无必要地把《老子德道经》分解成了《道德经八十一章》，仅仅为了凑出一个“九九八十一”神秘数字。

王弼依据西汉《老子河上公章句》，把政治谋略（兼养生之道）《老子道德上下经》（考古发现，帛书实为《老子德道上下经》）改造成为哲学义理《老子道德经八十一章》。看看《老子河上公章句》的目录，就知道虽然《老子》已经从《德道经》被改造成为《道德经》，但基本上还是属于政治著作，而不是王弼改造以后的哲学著作。为了掩盖这一改造，王弼取消了《老子河上公章句》后来添加的以下标题目录：

　道经 

　　1. 体道 

　　2. 养身 

　　3. 安民 

　　4. 无源 

　　5. 虚用 

　　6. 成象 

　　7. 韬光 

　　8. 易性 

　　9. 运夷 

　　10. 能为 

　　11. 无用 

　　12. 检欲 

　　13. 厌耻 

　　14. 赞玄 

　　15. 显德 

　　16. 归根 

　　17. 淳风 

　　18. 俗薄 

　　19. 还淳 

　　20. 异俗 

　　21. 虚心 

　　22. 益谦 

　　23. 虚无 

　　24. 苦恩 

　　25. 象元 

　　26. 重德 

　　27. 巧用 

　　28. 反朴 

　　29. 无为 

　　30. 俭武 

　　31. 偃武 

　　32. 圣德 

　　33. 辩德 

　　34. 任成 

　　35. 仁德 

　　36. 微明 

　　37. 为政 

 　德经 

　　38. 论德 

　　39. 法本 

　　40. 去用 

　　41. 同异 

　　42. 道化 

　　43. 徧用 

　　44. 立戒 

　　45. 洪德 

　　46. 俭欲 

　　47. 鉴远 

　　48. 忘知 

　　49. 任德 

　　50. 贵生 

　　51. 养德 

　　52. 归元 

　　53. 益证 

　　54. 修观 

　　55. 玄符 

　　56. 玄德 

　　57. 淳风 

　　58. 顺化 

　　59. 守道 

　　60. 居位 

　　61. 谦德 

　　62. 为道 

　　63. 恩始 

　　64. 守微 

　　65. 淳德 

　　66. 后己 

　　67. 三宝 

　　68. 配天 

　　69. 玄用 

　　70. 知难 

　　71. 知病 

　　72. 爱己 

　　73. 任为 

　　74. 制惑 

　　75. 贪损 

　　76. 戒强 

　　77. 天道 

　　78. 任信 

　　79. 任契 

　　80. 独立 

　　81. 显质 

《老子河上公章句》是西汉时期的道家著作，皇甫谧《高士传》云：河上丈人，不知何国人，自隐姓名，居河之湄，著老子章句，号河上丈人，亦称河上公。汉文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。 文帝好老子之言，有所不解数句，遣使问之，公曰：道尊德贵非可遥问。帝即驾从诣之， 河上公即授素书《老子道德经章句》二卷，原注不分章。

河上公注的特点在于它的注文简明清晰，意境空灵。其注《老子》文，重在解释老子意旨，每每以极简单的语言阐说《老子》义理，没有字词考证。这被后来的王弼注所模仿。河上公注，说理透彻，平铺直了。语言朴实流畅，平易近人。在诸多道书中又是一种风格。这也被王弼注承袭了 。

《老子河上公章句》将治身与治国相结合，主张身国同一。以人君作为养生之道的施教对象，把 养生之道和人君的南面术联系起来。它说，治身者爱气则身全，治国者爱民则国安（十 章）； 圣人治国与治身相同（三章）；效法道的无为，治身则有益精神，治国则有益万民 （四十三章）；人能知止足，则福禄在己，治身神不劳，治国民不扰（四十四章）；治 国烦则下乱，治身烦则精散（六十章）；治国当爱民财，不为奢泰，治身当爱精气，不 放逸（五十九章）。把治身的原则推而广之，扩充到治国当中，则国无不治；反过来说， 把治国的道理运用于治身，则身无不治。身与国是相通的，清静无为、知足俭啬是二者 共同的原则。这是对老子原有思想的发挥，后世道教徒解老时也继承了这一观点。 河上注中多有神仙思想，如注“谷神不死”称：谷，养也。人能养神则不死（六章）。 注“及吾无身，吾有何患”称： 使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患（十三章）。 反映了西汉黄老思想的特征。

第二节《乱世的哲学及哲学家》

哲学，代表一个文明对自身命运的思考。而这类思考，又大多基于某种入不敷出、以致黔驴技穷的困境。一个极其健康的文明，对哲学的需要程度，是相对低的。因此，哲学的深度，往往也就是一个文明对自身受到伤害的感受深度。哲学，成了对病与死的思，成了一种不是呻吟的呻吟，成了一种普遍的无奈之情。哲学在本质上因此是“非技术”的，因为它的来处恰是科学技术文明的（黔驴）技穷之地。

哲学的繁盛不是文明的福音，相反，恰恰是其衰微的反照。关于这一点，早在哲学诞生之初就被它自己给指出了：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）这是说，像“仁义”、“忠孝”这类哲学范畴，原为乱世的产物，也即矫乱世之情；因此，哲学的升华是与文明的坠落过程交臂而过的一项“反者，道之动”（《老子》第四十章）。──所以说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）老子哲学就是这样揭示出了比它自身更深更普遍的世界性情：哲学是乱世之子和文明的病。

老子这位中国历史上最重要的哲学家，与他的哲学同样富于象征意义。关于他，流传着许多后来广为流传、众所周知的神秘传说，限于此而言，老子其人的生平是神话色彩重于历史色彩。不仅如此，在具体身分上，也有两种截然不同的传说盛行：一是“楚（国）苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也”。（《史记·老子韩非列传》）二是，“或曰，老莱子，亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。”（同上）由于早在汉代就有如此不同的传说流行在世，自宋以后的学者们，就更是就此聚讼不休了，时至今日，余波犹在。现在，随着基督教的在华传播，竟然好事者别出心裁，把中国的老子与圣经上的先知相提并论，一如魏晋时代的“老子化胡说”。

但能够众所公认的只是，他的《道德经》开启了中国古代两大思想流派之一的道家学说，堪称“中国哲学精神的代表”。在先秦时代，作为“显学”的孔，墨两家是绝少涉及纯哲学问题的。因此，私人著述意义上的哲学文献，只能上溯到《老子》。从辞源上看，中国向无“哲学”一说，在近代自日本引进此词以先，现代意义的“哲学”概念是由“玄学”一词来表述的。而“玄”，正是老子的基本观念。言玄，成为《老子》（尤其是其“道”篇）的基本命题。因此，我们可以看到，那位黑格尔虽然否认孔子是哲学家，却不能不向《老子》的作者致以哲学的敬意。

关于老子生平的混乱认识和对其哲学价值的公认评定之间形成一个鲜明的对比，这无异于告诉我们，《老子》是谁写下的并不重要了；重要的在于《老子》说了些什么。于是“解老”的活动早在庄周和韩非的手里就开始了，而且迄今不衰。但自其问世以来二千余年悠久的时间，也未能使众多的学者对它的精义取得一致的理解。其作者，也因此更增添神秘的色彩，成为隐蔽在云雾中的人物。

应该承认，这一命运（任世人评说）早已潜伏在《老子》之书中了。它那诗化的语言，精微的思虑，有韵味的风格，以及静悄悄的热情，都足以动人心弦，启人灵思，勾起人类天性中最隐秘的智慧。但是，《老子》的影响力仅仅得自它那有魅力的形式吗？

本来，一切文化天才的命运中都包含着这样的因子，它能激发“仁者见仁、智者见智、各引一端、从其所善”的空前想象力。他们命运中的一个相似点，就是受到后世解释家们的多元式分离──按各自的需要和体验加以生硬的穿凿与多情的附会。以致若是哲人们得以复活，也会发出自嘲的微笑。自嘲其一面受到奉若神明的待遇；另面却正好为自己生时最不屑一顾的类人猿们，带来了最大的“福音”。显然，《老子》的传播与解释过程，除了负荷着精神领袖们在其死后横遭利用的共同命运外，还担有更沉重的思想业务，否则，它便无从格外凸现这一命运。

1、大过渡时代的哲学家

为了显示《老子》哲学所经历的特殊命运，还是检视一下其广为流行的时代，以为参照。首先，《老子》哲学作为一种学术而最为盛行的时代有以下：

A战国，著名的解释者与传播者有从庄周到韩非这样极为不同的思想家；

B魏晋，著名的解释者与传播者有以王弼为代表的玄学家。

C作为政治精神流布六合的《老子》哲学，则特别流行于汉初与唐初。这两个时代恰巧是紧随以暴虐著称的秦、隋两朝之后，且经历了国内战争的浩劫。以清静无为相倡的“黄老”学说是作为秦汉浩劫的回声，成为一种社会精神的支柱的。根据这一经验可以推测，老子哲学在未来“后文革朝代”的复兴，也有着类似的逻辑上的可能性的，因为文革朝代正是类似于暴虐著称的秦、隋两朝。

任凭从学术或政治哪一条线索去看《老子》哲学，它都与社会文化的解体过程结下了不解之缘：或作为社会动荡的投射，或作为残破之后的抚慰。

我们如果悟解了这些，就自然而然地知道《老子》既不像有人认为的那样，是罪恶的“愚民哲学”；也不像有人钦佩的那样，是永远保持人间幸福的有效方法；更不是福音书或是先知书的中国版！而仅为一种乱世的哲学，一种战国时代特有的、并能在一切乱世中行之有效的学说。它与一切学说一样，有适时与不适时之分，总在“善”与“恶”之际徘徊，总有“正确的一面”与“错误的一面”。

我们所谓“乱世的哲学”，即针对乱世而发的哲学。而乱世，无非就是传统模式趋于解体，有待重建的文明间歇时期；它常体现为一文明模式向另一文明模式的过渡。这也就是梁启超在二十世纪伊始（1901年6月26日）时写下的《过渡时代论》中所预言的那种“恐怖时代”：“青黄不接，则或受之饥；却曲难行，则唯兹狼狈；风利不得泊，得毋灭顶灭鼻之惧；马逸不能止，实惟踬山踬垤之忧。”难怪他哀鸣说：“今日之中国，过渡时代之中国也。”其验之于二十世纪之中国，则“国民可生可死，可剥可复，可奴可主，可瘠可肥之界线，而所争间不容发者也。”一个“争”字，道出过渡时代的要质。因为过渡时代，恰恰是一个在动荡的斗争哲学中，拼命争夺选择权的“最危险的时刻”，一如《义勇军进行曲》绝命词所预示的三十年以后发生的社会绝命事件事──文革。

表面上看，《老子》反对“争”，心目中似乎全然没有那在战国背景下泛起的“时代精神”（“争”），但骨子里则不然，“唯夫不争，故天下莫能与之争”，一语破天机。不争，是为了根本的争胜。老子的时代虽然不同于二十世纪，但两个血腥的过渡时代，则异型而同神，殆无可置疑。作为过渡时代的哲学，他的某些命题则被证明为文化周期中的“真理”：

古之善为道者非以明民将以愚之民之难治以其智多故以智治国国之贼不以智治国国之福知此二者亦稽式常知稽式是谓元德元德深矣远矣与物反矣然后乃致大顺（《六十五章》）

这是“乱世哲学的精髓”。即一切乱世中特别流行的真理。是的。一切乱世至少都是体现出“民之难治，以其智多”的特征。用历史的语言说，是传统观念与信仰的崩溃，其导体则是对传统秩序的深刻怀疑（“智多”）。智多，于此已是一种压力，已非社会结构的张力。因为“多”，在此含有“多余”之意。个人的多余智巧构成的压力，将使群体的生活陷入内耗。这也是原始民族常能击败文明民族的要诀所在。

其罪不在民智，罪在使民智变为多余的社会秩序。而一切秩序，如缺失了不断的自我调整，则都难免遭遇此种危机。盖人生与世界的不绝之流，岂是一时的秩序与制度所能桎梏的呢。世界在不断地变易，人间事物则相应地随之而易，故不可能是长青的。所以，盛世不长、转眼成空，而衰世之后又剥尽复来、否极而泰。

《老子》不是愚民哲学，还可以从它的“三大法宝论”中得到验证：

天下皆谓我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其细也夫我有三宝持而保之一曰慈二曰俭三曰不敢为天下先慈故能勇俭故能广不敢为天下先故能成器长

今舍慈且勇 舍俭且广 舍后且先 死矣 大慈以战则胜 以守则固 天将救之 以慈卫之（六十七章）

此章的核心为“慈，故能勇，俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长”等三宝论。值得注意的是：这里所谓慈、俭、不敢为天下先，决非泛泛的道德说教，而有其权谋之意。这里的慈、俭、不敢为天下先，是以勇、广、成器长，作为预期结果的。勇，是斗争（尤其是武装斗争）中的必要品德；广，是在战略上结成统一战线；不敢为天下先，从而取得“成器长”，君临万物的位置，是取“百谷王”之意（《老子》六十六章，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”）《老子》认为，这三大法宝是取天下的关键。因此，个人的品格必须切合这三种社会斗争的策略。个人修养中的“慈”虽与武装斗争相悖，却能让人在经历过屠杀之后还不觉得屠杀者特别残暴，这显然有利于持久战。个人修养中的“俭”，则是致广即团结各种力量、结成统一战线的关键。个人修养中的“不敢为天下先”，则显而易见是一项韬晦术（参见六十六章）。

慈、俭、不敢为天下先等个人品格的功能，在于稳固勇、广、成器长的社会目标。所以说，“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”缺乏必要的权谋与个人诡诈，则无法成就新的社会事业。

从反面看，即使征服世界的好战分子，也需要以“慈”为保护色，才可能施行其战争计划。一个搜刮万民的贪财聚敛者若不以“俭”为烟幕，正如一个争权夺利的野心家若不以退让的姿态打掩护，则会过早地遭到孤立，而无法遂其心愿。真慈的勇士，则不会黩武而亡，因为慈给了他一种限制；真俭的聚敛者亦然，因为有俭才可聚敛更多；真有退让之心的霸者，虽一时争先亦不致趋于极端而陷于危殆，因为不敢为天下先的审慎限制了他。

本性残暴的人，如果以“慈”为号召，也可能收到“以战则胜，以守则固”的效果，这是因为人们受了欺骗性的感召而乐意为之驱使，从而达到克敌制胜之目的。老氏的本意，也许是在警告当世的王侯要以“慈、俭、不敢为天下先”为念，但却因反对当时思潮之故，道出了一种深刻而持久的思想，它经过时间的考验，迄今依然放射出致命的毒光。

“天将教之，以慈卫之”──这个总结性的论断，说明一切丧失了“慈”之品质的斗争者，必归于失败。因为，有成功希望的残酷斗争，必须是以“慈的名义”推行的无情打击，它倡导，一切建设性的事业，都具有“慈”的性质，即使建设一个杀人机器。没有“慈的名义”，即为不义之争，而作为大过渡时代的战国，正是横行着此类不义之争，而老子，作为大过渡时代及其文化心理特征的批判者，最后却引导了打着“慈的名义”来践踏“慈”的政治的特别残暴和诡诈的革命。

而《老子》其书作为社会批判的哲学，使人们只有将之作为破坏性的权谋兵书，而不是将之视为规范性的“道德经”──才可能对它作出更深一层的、不同于传统注解的理解。

2、反乌托邦主义

在汉代帛书中，《道德经》是不分章节的。这极高明，免去支离破碎之嫌。而今人却独以《老子》第八十章论证其“乌托邦思想”；其实，在第八十章“小国寡民”的理想国后面，正隐藏着反对战国乌托邦的反理想主义。理解它的关键，在于连读八十、八十一章：

小国寡民 使有什伯之器而不用 使民重死而不远徙 虽有舟舆 无所乘之 虽有甲兵 无所陈之 使人复结绳而用之 甘其食 美其服 安其居 乐其俗 邻国相望 鸡犬之声相闻 民至老死 不相往来 （八十章） 信言不美 美言不信 善者不辩 辩者不善 知者不博 博者不知 圣人不积 既以为人已愈有 既以与人已俞多 天之道 利而不害 圣人之道 为而不争 （八十一章） 

在宣布了自己的“乌托邦”以后，紧接着却补充“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善； 知者不博，博者不知”的理论，是奇怪的。倘若人攻之以“矛盾”之理，老子将何以应之？但连读此两章，当使人体味出，老子的根本立意不在树立“反动的乌托邦”（小国寡民），而在反对乌托邦，在于反对诸侯们醉心的“战国乌托邦”。而战国的乌托邦，即是一统六合、建立嬴政式的革命的世界秩序。

当时，各个战国、各个战国联盟正是朝这一“历史方向”急速争霸的。如《韩非子》一书，尽在于教人应该去争，并教人如何去争，以还教人如何握紧天下的权柄。而老子社会思想的要义之一，却在于反对“争”──“圣人之道，为而不争。”小国寡民的图景，是作为对战国乌托邦（如《荀子》、《韩非子》所示）的反证出现在读者面前的。

如果孤立地读《老子》第八十章，它似也表述了消极的社会理想。而《韩非子》的《大体》篇所表露的思想，则显受老子的此种影响甚深。但细细品味，两篇的精神虽然都以厌乱思治为指归，却有所区别。《大体》所描绘的，平心而论，实为文景之治的预言；再加上韩非料到灭六国者必秦，此预见可谓准确。韩非也怀有这样的自信，认定自己的主张必流通于后世。

老氏则不同于此。他为世人描绘的这一图景从未再现。这一图景是取自对古昔的诗意遐想，是永去不返的童年的梦。相比之下，韩非却带有更多的“未来学家”的素养──他是由对现实的分析、预测而提出自己的预言的。可以这样说：老氏藉以抗衡战国乌托邦的理想之邦，属于过去了的时代；而韩非所预言的恰恰是战国乌托邦的终结，因而属于尚未到来的时代。所以，评介老氏的“社会理想”，切不可从乌托邦思想着眼，而应从哲学入手：他是以“小国寡民”作为抗衡战国精神的哲学象征而向读着提出的。所以，接下来他才可能撇下了自己的思想之梯，揭破了乌托邦的虚幻。

如果推断老氏为复古型的乌托邦主义者，则同样缺乏足够根据。他借用传统精神术语和神话记忆，去反驳战国精神的行为，并不能证明他向往的就是“原始社会”。毕竟，他并未在原始社会中生活过。“不用”、“不远徙”、“无所乘之”、。“结绳而用之”──只是对战国列强无休止的奢侈与黩武所导致的社会混乱与信息泛滥的一个声讨而已。相形之下，韩非之作为未来型的乌托邦主义者，则盖无疑义：其身虽灭，其思想流裔，则焚诗书、毁典籍，企图与传统彻底决裂，以开创一个崭新而永存的革命新时代。其实，这不过是对战国乱世的一个过度反应罢了。

历史证明，嬴政那厮（秦始皇）只是作为那个混乱过渡时代的终结者而不是作为稳定秩序的开创者，作用于历史过程的。他在社会政治上的贡献，与韩非在思想文化上的贡献相同──除旧而未能布新。这不正是未来主义的特征吗？《老子》则指出了方向，但拒绝画地为牢──这与乌托邦主义，恰好相悖。

照此分析，《老子》八十一章所述者，实际上并非相对主义的哲学观念，而是一种具有反乌托邦倾向的政治哲学。它不仅反对乌托邦观念（“信言不美，美言不信”），更反对以武力去推行乌托邦计划（“圣人之道，为而不争”）。这种态度，是有鉴于那过渡时代的种种极端倾向而产生的，却在不经意之间造成一系列政治格言。这些格言，令不明真相的读者赞叹不已，以为作者掌握了“天之道”的蕴奥；其实，验诸过渡时代的气氛，那只是说出了乱世的体验与对治世的希望罢了。

“圣人之道，为而不争”的命题显示，老子的“无为”即“不争”，故能“无为而无不为。”即以适当的方法去做适当的事，不要“无所不用其极”（《礼记·大学》）。其自然状态，当为“小国寡民”。在那混乱的过渡时代，人们不幸随波逐流甚至推波助澜残暴行为，把各种社会内耗的技巧发挥到了刻骨的极致，甚至把内耗行为升华成为某种众所周知的社会哲学。

但结果又如何呢，内耗的持续增大，演化为酷烈的战争与革命，不能给任何一方带来利益，徒然使得整个文明急剧衰落。老子的哲学，则从一个更高的视角俯视这个悲惨世界，道出了时代的痛苦教训。诸侯都想争霸，结果在霸主之梦中，纷纷亡国灭种。秦王难道实现了万世一系的梦？他的事业，并不比关东诸王多活了几天。

在社会行为的因果之链上，一种过度的努力，不仅会触发他者同等或更激烈的反应，而且极易因用力过度而损伤自身存在的基础。《老子》深入浅出地揭示了这一要义。随着时光的流逝，大家日益清楚地看到，秦王就是这样逐个打击了自己的支持力量，从而完成了自我孤立。他并吞六国的残暴行为，竟是毫无正面结果的！而各方势力竞赛其过度行为与极端倾向的唯一结果，只是一道走上共同毁灭之路。

此即“无为”之教所以在汉初特别时兴的社会心理背景下，老子的“无为而为”、“无为而治”的思想，应合了社会心理的这一历史性省思；从哲学的幻想，而成治世的良方。但历史潮流和社会心理造成的这种依附与理解，并不能证明老子是个乌托邦的设计师。

“圣人不积”、“圣人之道、为而不争”的提法，与罗马元首奥勒留（Marcus Aurelius，121—180年）有关“只有当不愿意统治的人统治时，他的才可能是好的统治”的思想，不谋而合。它证明，欲君临世界者，无须聚敛什么，因为天下只是他的负累而已；他不须争得什么；因为他的人格超越一切；但他亦不可放弃作为，而是替天下尽力而为。显然，这种有关“圣人”的观念，是对诸侯们的贪婪做出了一个批判。像在其他段落中一样，作者的思想重心并不立在“圣人应做什么”上，而是放在“圣人不做什么”上。从这判断，他的重点确实在于“破”而不在于“立”；即在破除战国的饕餮恶习，不论是心理的还是社会的，而不在树立乌托邦的特定规范。所以老子没有设置柏拉图那样的理想模式。这一事实，否定了“老子是个乌托邦主义者”的无谓比附；而把老子与耶稣基督的福音相攀附，更是荒谬绝伦。

3、“德交归”的使命感

人是社会的生物。没有社会作为点点温床，文明绽开在荒原上的壮观景象，是无法设想的。社会生活，不仅培植了文明，也培植了人；不仅孕育了思想，也孕育了思想家。因此，思想家们生来就负有一种社会使命感，尽管这种使命感常常披上了神圣的或玄秘的装饰。他们的社会使命具有多重表现，有时，与时代精神的主流是正相吻合的，有时，则反之。这时，批判的倾向推动他前去质疑主流精神，并以此创造了一片永恒的梦境。

非主流思想家与主流思想家相比，因而更具超越性。他没有被自己的时代给框架住，他从时代的文化的假象丛中跋涉了出来，静观更恒久的存在，沉思存在后面的本质──结果回转过来，反而对本时代本文化的命运，有了更深的洞识。他知道，他的生活只是社会的一个环节；他的时代只是历史的一个环节；他的文化只是精神的一个环节。这就使其思想拥有更大的跨度和包容力。《老子》的作者就是这样。他反对时代的主流思潮。他知道战国的时尚是一幕不可能持久的乱世烟云。他宣布，在这片信息的屠宰场后边有一个能够荣耀万物并赐活力给末世也就是过渡时代的事物，那正在临近者，能超渡末世而不为凡人所见：“执大象，天下往，往而不害，安太平。乐与饵，过客止；道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）──它将引导千千万万的过客，把战国乱世的诱惑扔到身后去。大过渡时代所感受的强烈刺激，并非无代价的。它伴着大大超过其诱惑程度的巨量痛苦与无谓牺牲。为了维持此种荒谬，痛苦与牺牲被圣化了，化为哲学，化为通往理想世界的门票却甚至不能起到止疼作用──尤其因为人们无法用哲学去抑制生活中的恶。于是老子窥破了时代的欺诈，还大胆揭露了生活的秘密：

民之饥 以其上食税之多 是以饥 民之难治 以其上之有为 是以难治 民之轻死 以其求生之厚 是以轻死 夫唯无以生为者 是贤于贵生 （七十五章） 

此章前九句揭示了社会现象之间的因果关系。“饥──食税”、“难治──有为”、“轻死──求生之厚（争取自由与福利）”的关联，岂独战国，何世不然。甚至动乱的根源（就其社会学意义而非历史哲学的意义而说），就理在统治阶级的失措、日趋腐败的沉沦之中。统治阶级如果只顾自己的“有为”与“食税之多”，就会导致民众的“难治”和“饥”，且会激起社会性的仿效：求生之厚的愿望与日俱增，而“轻死”的精神必会动摇统治的基座。人民正是通过这种“仿效”来确保自身的权益的。与其谴责仿效者，不如谴责始作俑者。这就是老子之意。所以他说，“无以生为者，是贤于贵生。”权势者过于看重并眷恋自己的浮生（贵生），结果激起同量甚至过量的反应，反倒损害了自己的生命。所以，聪明的权力，只以自我放弃去实现自我伸张（无以生为）。所谓物极而反，过度则毁，正是丧失自制的结果。它导向“坚强”（老子意义上的坚强，即失去自我调整力）与死亡。随后的两句格言（“夫唯无以生为者，是贤于贵生”）揭示出，只以成功为念的人，是得不到成功的。因为贪生苟安者，得不到生存，反而丧失了荣耀的归宿。这是对战国时代的切实警告。

这里体现出相对的、周流不息的精神；它暗示，执着追求者反倒一无所获，甚且毁掉了自己生存也让别人生存的根基。──这正是乱世的体验所告诉人们的实况。当此无序的嚣攘，没有公议，只有私情。他人的瞬间感觉代替了社会生活的准则。因此，社会投资根本没有保障。绝对主义的方法已被认为是不能解释与认识世界的。各种杀鸡取蛋、逞一时之快的心理与行为，像瘟疫一样流行开来。大过渡时代因此失去了心理屏障，而陷于无休止的焦虑。这焦虑又推动人们竭力去抓根本抓不住的东西。因为消除焦虑的方法除去心理麻醉以外，只剩下饕餮饱餐。而为了保证饕餮之欲的兑现，只有仰仗急功近利的巧取豪夺。

在哲学上，大过渡时代因此失去了权威感和神圣感。这是一个反权威主义横行无忌的时代，是重新审判一切的时代，是一个宗教意义上的末世。这时，甚至“真理”本身的存在，也受到了怀疑。这是一个各派思想竞夺神圣冠冕的时代。为了开启精神上的“新天新地”，他们热衷于语言的战争，最后可以发展到“小册子之战”。致使语言、真理、信仰、神圣，一起贬值，就像是金融崩溃期间浮烂的纸币一样。

这种到处遭到挑战却没有最终结果的生涯，是不值得倾慕的。过于紧张的社会节奏，促发厌弃感的蔓延。“民不畏死，奈何以死惧之？”──连整合社会的最后方法也失去效应了。怎么办？面对此情此景，我们的乱世哲学家再次发出了他的忧思：

民不畏死 奈何以死惧之 若使民常畏死 而为奇者 吾得执而杀之 孰敢常有司杀者杀 夫代司杀者杀 是谓代大匠斫 夫代大匠斫者 希有不伤其手矣 （七十四章） 

它提出了值得注意的两个问题。

A，民不畏死，奈何以死惧之？

B，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

综而言之，颇有为乱世之民鸣其不平之意，且警告治世者勿得过度（即超过法度的界限）杀人，过度杀人也就是代司者杀，即越过司法程序去执行决。这种热情的后果必使祸乱弥甚。须知最根本的司杀势力，乃是社会的法规，司法机关只不过是这种力量的工具。嗜杀性诚然根深蒂固，但不能托庇于某种社会认可的某种形式，则难免要“搬起石头砸自己的脚”（希有不伤其手矣）。统治之术，原不在善于杀人和勇于杀人，更不在于越过常规去“代大匠斫”即越过社会法规和司法程序去进行屠杀。以各种冠冕堂皇的充足理由武装起来的这类屠杀，充斥于战国的历史中。它们有一个共同点：都是“代大匠斫”。

这类社会瘟疫的流行，使受治者产生了自保性的抗体──“民不畏死”。其实，社会控制的根本方法，却在于使受治者眷恋浮生，养成“民常畏死”的心理习性。民常畏死，则偶有一二“为奇者”就被孤立了。这正是现代国家注重培植中产阶级的秘诀所在：中产阶级是眷恋浮生的，这种人滋生得多了，社会也就稳定了。

可以说，老子的此种言论，对明智的治世者影响极深。因为验之历史，利益分享比之利益独享更易团结群众；使人敬畏比之丧失敬畏后的报复，远为高明。使人敬畏的艺术，就是宗教与政治的艺术。无怪乎有人评论老子为中国政治艺术之父，是“权术领域的孙子兵法”，岂虚言哉。

政治（广义的政治即“社会的治理”）的艺术在这方面与教化即神道设教的艺术是完全一致的：建立权威感。所以，《易·系辞》云：“圣人神道设教而天下服矣！”但问题是，如何才能在一个乱世的精神废墟上重建有内在活力的权威感，而并不需要高压政策？

《老子》的作者提供了这样的方案：

民不畏威 则大威至 无狎其所居 无厌其所生 夫唯不厌 是以不厌 是以圣人自知不自见 自爱不自贵 故去彼取此 （七十二章） 

这不只是一种方案。这简直是一种呼吁，一种发自丹田深处的祈祷，尽管是老子式的祈祷。它同时向人民和领袖发出请求，要他们改掉战国式的态度，让淳朴的本性再次显现（“去彼取此”）。

谁都知道，社会构架是建立在权力之上的，因此，它需要权威。它自觉（或不自觉）地追寻权威，以便确认自身的权力。当人民失去权威感时，表明社会已失去了信任的气氛，从此沦入深刻的危机。为了拯救，就必须创造一个伟大的权威。他的来临将使人民大众变得虔诚与严肃，而自觉放弃玩世不恭的态度；拒绝黑色幽默的世界观。“无狎其所”──就是鼓励人们重新采取爱土地、爱家屋、爱故乡的态度。“无厌其所生”──就是奖励人们重新学会尊重自己的来源，爱社会、爱生活、爱父母。只有使民风敦厚，才能复归政治清明。如果人民不厌弃他们所当敬重与尊崇的，天命则不厌弃他们。 

“去彼”即去掉乱世的积习；“取此”即取法恒久的大道。就此，《六十章》写道：

治大国 若烹小鲜 以道莅天下 其鬼不神 非其鬼不神 其神不伤人 非其神不伤人 圣人亦不伤人 夫两不相伤 故德交归焉 

──他们需要的并不是福音书式的爱，而只是互不相伤而已。精神的混乱，社会的解体，心理的焦虑，在“德交汇”的雄浑中泯灭。“德交汇”，并非神秘莫测的天意，而只是肩负着社会使命感的哲学品格。他是哲学的，又是政治的；他贯通宇宙之道与社会之规，拥有自然之德与人文之德──故能“治大国若烹小鲜”。 

“德交汇”的象征人物就是圣人。“圣人”是那遵循此治道的人。他并非和平主义者，但他懂得以和平的风范去完成战争不可能完成的征服事业。他并非征服者，但他懂得以征服者的身分去成就哲学家不可能成就的至德大业。他是百姓的师表，是生活的典范，他的第一要务，是为熟透了乃至腐败的战国文化，输送一种权威感。而这却来自神秘感。老氏政治学说的中心命题即在于此：通过对威严的宇宙之道的认同，首先使身负治务的要人们放弃错误的生活态度。其次再使天下的受治者通过仿效治者的新风范而重获神圣感。少来一点人为的矫揉造作，而多保持一些内在的神秘，这才是重建权力感的道路。 

亲近天道者，天必佑之。而天道就是反对战国极端精神的恒久之道。“自知不自见、自爱不自贵”──正是结束乱世的精神领袖与社会领袖的人格特征。这两种身分，只有在一个不世出者的身上珠联璧合时，哲学的以及其他领域的战国时代，方可希望被超渡。“见”与“贵”是浅陋的外露，“知”与“爱”则是圣人的圣德。外露不蓄者易败，而内涵深藏者多成。这不是传统讥评中的“阴谋”，而是行动中的智慧。这是产生并保持神秘感的最佳途径（但愿这不要仅作为一种“方法”而被无道者滥用！）。

结束乱世的，只能是道，只能是神秘感。

4、天道的神秘

天之道 其犹张弓欤 高者抑之 下者举之 有余者损之 不足者补之 天之道 损有余而补不足 人之道则不然 损不足以奉有余 孰能有余以奉天下 唯有道者 是以圣人为而不恃 功成而不处 其不欲见贤 （七十七章）

老子如何知道天道的功能与性格？摈弃各种神秘化的解释（即不解释的解释），我们只能说，那是从对战国精神（即“人之道”）的逆推中得出的。战国精神是“损不足以奉有余”（圣经的“马太效应”就是这样明白宣告、从而与《老子》式的“自然”完全相反的）的，那么，天道就是“损有余以补不足的”的。因此，你要理解一位神秘家，不妨去看一眼他的时代──哲学是生活环境的“逆推法之子”，是“反时代的时代精神”。它手持“与物反矣”的“天之道”，攻击当代的“人之道”，从而提出了反对战国聚敛现实的天地平均思想。众所周知，平均思想的流行不说明别的，只说明社会兼并过于严酷，这是看到中国社会崩溃在即，而发出的警世格言。

当然这只是乱世的哲学、过渡时代的心理平衡器而已。如果天道真是奉行“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”的枪打出头鸟，那么，生命从何而生？人类从何而起？文化、精神又从何而兴？老子怎么知道！天道并非他所设想的那样智慧。而人之道也未必如他所想的那样呆板。没有人，谁去观照天道？没有人，天道又从何显现？即便是积重难返的社会危机，到了一定的契机，也会有个总的解决。不负责任而滥用力量的行为，终会得到报应的。

当然老子身处缺乏自我调节能力因而充斥暴力行为的大过渡时代，怀着极大的忧虑，是可以理解的。但令人注意的是，他同时又是一位缺乏（至少是没有表现出）历史体验的哲学家。在他的哲学中，丝毫不能使有感受到他在思考着历史──夏、商、周的兴衰轮替。

与《论语》的作者相比，《老子》的作者是尚朴的，也是不想知道历史为何物的。这说明他有意贬斥文明的历史？我并不这么认为。我倒想着，这种姿态与身负“周守藏之史”的史官职称，显然有了重大的冲突。

对于一个必然富于历史感、富于历史体验的出身于“周守藏之史”的思想家而言，《老子》的上述论断是不能成立的。稍稍思考一下吧，人之道“损不足以奉有余”的特性，正是人类文明得以发生发展的重大契机。天之道浑浑噩噩，自然界的进化远较人类文明界的进化为缓慢，而人类承受的苦难还为文明进化提供了动力。不想冒失败风险者，安得成功？不肯竭精虑者，安得发展？当然，这样的以恶为先的人道，与老氏哲学的论断并不契合，但对于知道历史消息者，却无法回避。

由上述可见，《老子》的作者，难以具有史官的身份。

而有道者，以有余奉天下──则是一个更虚谎的命题。有关天道、人道的歧异，在此可以了结：“有道者”，显然是以天道作伪装。即使这样的有道者，也可算是战国精神的叛逆者了。他效法的天道，只是“当时的人道之反”。因此，与其说他在“效法自然”，不如说他在“背弃时尚”。

由战国的形势判断，老子笔下的“有道者”无意从世界上得到什么，他的命运只是失去与付出。这一点，一切过渡时代的人，都在感受着、体验着、负荷着。就此生存处境出发，“有道者”的自意识也就慨然于并不需要从世界得到什么。他的自觉使他远离了时尚和时尚中的价值，他已看穿了自己的命运，他洞悉了包围着他的一片虚空。任何有声有色的努力，都难免随着过渡时代的流逝而灰飞烟灭。他“为而不恃、功成而不处，其不欲见贤”的信条，并不是为了哲学而哲学，而是一种企图超越乱世的人格表现。

哲学家创造了那么光华灿烂的精神世界，无纤尘、无罪孽，这无疑比他们一己的肉体活得远为长久。但是，你能就此说他们不再是生物而拥有神格了吗？不能。他们是人。哪怕是最伟大的人物也不过是优越的生物而已。这个道理是自明的，正如你不能说一个极其富有的人不是人。伟大人格也只是比常人更富人性，更多热忱而已。他们并不是冰冷的推理机器。他既不是超然的，更不是与世无涉的观察家。虽然神秘家经常热衷于这样自我鼓吹，或通过神化他人来美化自己、攫取利益。他们也许曾经力求做到这一点，但他们仍是活生生的，正在奋斗的生灵。

老子之鼓吹“天道”、鼓吹神秘的“一”，是源于乱世的无定。哲学家的思想来源是以毕生之力，为时代谋划最佳的解决方案；加上当时政治的分立，文化统制的缓解，于是百家争鸣之局出焉。《老子》，正是这一背景下的生灵，所发出的呻吟。如此说来，老子并未脱去各种哲学家们的通性，他是以生活的体验，作为伦理学的基础，再以伦理学为基础树起“宇宙观念”。纯粹的哲学也许像生命之水一样，是人最终也无法找到的。而人类的哲学，只能来自生活的体验，而不可能来自上帝的启示。所以，还是哲学归哲学，启示归启示吧。

哲学家不是作为一个纯粹的理性在观察、认识、理解着的；他是作为一个生物而在生活。他的生理机能就注定了他认识世界的方式：认识是为了生存，而不是生存为了认识（如某些认识论专家一再期望的那样）。他认识，是为了“矫时之弊”。“道”、“一”等等观念，并不代表什么自在之体；仅只闪现了一道灵感，在时代的黑暗中寻求思想光源的灵感。

5、“德”先于“道”

《道德经》，顾名思义是讨论“道德”问题的。但《老子》观念中的道德却不同于现代意义的道德，而是“道”与“德”的合称。所谓“道”可以理解为自然律；所谓“德”可以理解为社会律。

我们知道，根据1973年12月马王堆三号汉墓出土的甲本和乙本两种汉代帛书，《道德经》的构造都是《德经》（三十八章至八十一章）在前，《道经》（第一章至三十七章）在后。据此，汉以前的《老子》似应为《德道经》。但是桓灵至魏晋之际绵延百年之久的文化革命，也顺带完成了对《老子》本文结构的一大倒置。从此，人们是更多依照玄学家的解释去看待老子哲学了。即，把自然律置于社会律以先。这就在无意中掩蔽了老子的原始出发点即“乱世的哲学”，是德先于道的；结果其愈发显得神秘了。但试看此汉帛书中德篇为先的开宗明义之言：

上德不德 是以有德 不德不失德 是以无德 上德无为而无以为 下德为之而有以为 上仁为之而无以为 上义为之而有以为 上礼为之而莫之应 则攘臂而扔之 故失道而后德 失德而后仁 失仁而后义 失义而后礼 礼者 忠信之薄而乱之首 前识者 道之华而愚之始 是以大丈夫 处其厚不居其薄 处其实不居其华 故去彼取此 （三十八章）

此处明确地把“德”与“礼”对立起来。但问题是，怎样理解作为核心观念的“德”：

──“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”

由此分析，“德”与“礼”当是社会律的两端。

“失道而后德”，是类似“浑敦死”的社会文化的诞生事件。因此，“德”是人间的至上。而礼，作为明显可见的人为设施，它的等第低下是无疑的。它的时效性很强而超越性较弱，此其所以低下。尽管作为一时之物，它显赫；但作为经久之业，则反之。当参见《道经》时，此义显矣：

天下皆知美之为美 斯恶矣 皆知善之为善 斯不善矣 故有无相生 难易相成 长短相较 高下相倾 声音相和 前后相随 是以圣人处无为之事 行不言之教 万物作焉而不辞 生而不有 为而不恃 功成而弗届 夫唯弗居 是以不去 （第二章）

最后一句是理解“德”的最关键之处：“夫唯弗居，是以不去。”

“行不言之教”，以保长盛不衰（“去”）之境，是“德”的大能。而“礼”，则终因泥于细节而失其功能。对“德”的上述理解，更可验之《五十一章》的一组命题：“道生之，德畜之；物形之，势成之。”

德应道，势应物──势是物之形，德是道所生。德是宇宙本原（道）在人间的投影；势是宇宙现象（物）在人间的形式。因此，“尊道而贵德”，便隐含了对物与势等现象范畴的终极把握。正是基于这样的观念，《六十五章》明确指出；“元德深矣远矣，与物反矣，然后乃致大顺。”与“物”（这一宇宙现象）对应的“德”（这一人间投影）带有“反物”（反压抑）的先天倾向；然则，唯有大于元德的反物之境，才能在物域中臻至大顺。

在对道、德、仁、义、礼的“发现”过程中，人所遵循的实是一种逆推的方法，即，通过对礼的感觉去发现义，然后逐层深入，次第发现仁、德、道。对于受限于感觉世界的心灵，这是一条只能如此的途程。从历史上一切大思想家、大哲学家的通例看，“社会压力”、“公共事物”以及最广义的“政治”，实为启发他们思想运动的基本源。人不能离却社会空气去研谈思想哲学，对中国哲学家而言尤其如此。在中国传统中，“纯思辨哲学家”是没有的，“启示哲学”更是欺人之谈。因为社会关系始终无法简化，各色人等，包括思想家与“圣人”在内，都与广义的政治即社会的治理活动汲汲相关的，圣人只有比常人对大政治更为敏感。孔子、墨子甚至庄子以及济济如云的中国近代思想家们，有哪一位不是敏感于大政治的？这就像汉字，离开具象的指事不远，离开抽象的逻辑不近。老子又何能独外于此？

诚然，思想家哲学家们的处境各自不同，但谁又能否认他们都是人，都是一种生物呢？尽管作为那些“殊途同归、百虑一致”的救助者中的佼佼者，他们多少受到死后的尊荣。《老子》的作者是痛感当世的失调和时代精神中的疯狂性，希望用一种顺乎自然的新态度去……不强求、不枉为地实施“无为之治”，可以平衡战国式的自毁。他知道，再迅猛的冲刺也是摆不脱自身的影子的；社会要摆脱自己的大弊，唯有削弱造成弊端的错综复杂的力量本身，而不是加剧它──这就是“清静无为”的原始义。

他不是一位社会改革家，但他是为社会的必要变革提供精神方向的人。于是，他把他的社会观念予以哲学化，找到了“道”这个既深遂又普遍，既神秘又现实的哲学观念，以统御其丰富的社会思想，他的救世（即社会变革观念）冲动，促使他把那些流行性的观念（如“礼”）和彼此竞争的人祸，一概斥为“不道”；并用乱世的悲惨现实，论证了他的学说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸，莫大于不知足；咎，莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（四十六章）

显然，这是对战国无道的强烈抗议。但他毕竟是生于斯、长于斯的战国居民，所以，他未能彻底脱却一个战国居民的通病──矫枉过正。这使他时时陷入寻求绝对真理的死巷。不过当你了解到他这时是在表达其特有的社会观念而非宇宙真理时，就会原谅这种激进的立场。

矫枉过正的态度，不是发自他的认识论和本体论；而是其思想战略格局中的一步棋。与此同时，《老子》中的若干相对的方法论，也是作为辅助其社会观点的理性依据而出现的，究其来源，则是对战国生活（即大过渡时代的乱世烟云）的诘难，是对战国乌托邦的反驳。至于马列主义者之争辩《老子》为“唯心主义”之作或为“唯物主义”之作──或是貌似先知书还是貌似福音书──似皆由于未能以老子解《老子》。如果他们是从谋求适应现代社会的利润追逐出发去谈论这些“哲学问题”，我倒是佩服他们的谋生手段的机灵。但是他们如果真的是在谋求学术上的明辨，这样的争论反而令我为之叹息。《老子》原不关注认识论！他的宇宙（自然）本体论只不过是从他的文化（社会）本体论中引申而出的，因而难以削老子之足以适现代之履。假设一定要偏执于唯心论或唯物论、有神论或无神论的判决，那就无法接近老子：本文被消解了，解释成了主宰。这岂不是影射史学或主题先行的残余？

诚然，欧洲哲学史中曾有过唯心唯物有神无神两个流派；不过在中国却无相应的两派。如强行套解，勉强凑合，自然达不到理解之路。论者的主要争议于“道”是“自然规律”呢？还是“宇宙精神”甚至是上帝的启示（前者是“唯物的”，后者是“唯心的”），不过，从中国哲学的立场来看，这二造实在没有什么区别，都是机械的绝对；而《老子》却崇尚自然，反对战国式的穿凿；所以他拒绝给“道”下一个终极定义。老子的道甚至不是雅典人所谓的“未识之神”！这在《道经》的头几句中（“道可道，非恒道；名可名，非恒名；无名万物之始也，有名万物之母也”。[据帛书]），就说过了。

6、哲学家和哲学研究家

哲学家思考宇宙、人生，哲学研究家则凭借哲学家说出来的思考，去说哲学。哲学家少而哲学研究家多；但是哲学家却也是通过哲学研究家的阐发、解释，而被人理解、传播开去的，因此，对社会意识（即构成它的一般读者）来说，没有纯粹的哲学家，而只有研究家解释过的哲学家。即，只有哲学家与理论部门的“哲学研究家”的历史叠影。

尤其是，不少哲学家也是从“哲学研究家”出身或以研究家的面目出现。哲学家以“哲学研究家”身份出现这一现象，在中国哲学行业里还特别常见。这一共生现象揭示出，哲学家是那样深地依赖“哲学研究家”的解说，以塑造自己的社会价值，因而人们已习惯于认为，哲学家就是理论部门所定义的那样，从而不再深入思考。特别是老子这样一位哲学家，并非由于后来道教徒们的神话，而是由于《老子》的本文使人们竞相附会其学说，他如诗的哲理，替人开辟的思想空间太大了，足以容纳过于芜杂的联想与注解。于是，他成了神秘家。神秘，就是无从理解的心态。神秘的事物，就是不理解的心态所面对的事物；它超越于解释活动。但人心渴望击破神秘──用理性和语言──于是他便竭力理解自己无从理解的对象。老子的神秘化过程，是与被分离的失真命运同一的：

A“继绝世”的文化压力，在“秦火”之后迅猛增大了，以致汉初统治者热衷于下诏求古书，之后，传统文化重新受到尊崇，信徒们越来越把老子升格为一位半神而与黄帝并称，并尊之为前来启迪人类的“有道者”即通天超人的精神存在。导致有些好事之徒据此附会说，老子学说甚至与《以赛亚书》中关于救世主的预言、甚至与《约翰福音》有关耶稣的“道成肉身”的解说，都有相似了。其实，《老子》的“圣人”依然是自造的偶像而不是上帝的儿子，因为《老子》其书到底是人言而不是天启，所以由此出发的道教也离题万里，与福音紧紧抓住耶稣基督的救恩，是完全不同的。如果我们不想把太上老君（老子）与玉皇大帝的关系，和圣子耶稣与圣父的关系，进行穿凿附会的比附，那么还是让老子归老子，耶稣归耶稣吧。

B严谨的学者也认为老子是得天独厚、超然无我、得道不苟、古今无双的思想家。

C政治活动家则把老子当作一位阴谋术的导师来加以学习，视之为孙子与韩非的先师，而不再顾及老子和兵家与法家的价值取向是有所不同的。

见仁见智，尽以认识的主体为转移。分析，就是用现成的语言去肢解未知的东西，甚至用教义学来肢解诗歌，使之变成一种哪怕是最孱弱的胃口也足以消化的智性粮食。从这种意义说，《老子》并不是一种分析的批判哲学，它只是新玄学形式（主要在其“道篇”），尽管它含有社会批判（主要在其“德篇”）。

精神历史的环回可以显出三种风格：一曰宗教式的，一曰玄学式的，一曰批判的或曰怀疑、还原与破坏式的。至于综合的风格，则是力图在批判的瓦解作用所造成的废墟之上，重塑一种有意识的精神建筑。例如，二十世纪的精神，渐已步入综合的风格。而分析的精神则渐次沦为破毁的精神，它要求取消诗和朦胧，取消神圣，取消语言无法定义的东西；最终，它是取消了事物本身。因此，一切分析哲学最隐秘的内心冲动，就是杀戮。分析，就是“去神圣化的批判”；它取消了一切美好的东西，即从你的内心深处，挤干了那残存于硝烟劫灰后面的最后一点诗质。

（谢选骏1977年初稿于南通）

第三节《道与术：哲学的两系统》

认为（产生于战国时代的）《老子》哲学深受（产生于春秋时代的）《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学还是基于对《孙子》战略学的哲学阐释，是本文的题旨。其著眼点在于，《老子》把《孙子》中有关战略经验的多项讨论，转换为哲学论断的系列依据。

所谓哲学阐释，即是对其阐释对象的哲学思考。在当代中国，由于哲学观念日益侵入了“解释学”的传统领地，具体的经验活动被迫向抽象的意识形态靠拢，结果“阐释”一词就成为抹煞个性的工具。希望我们不要重犯这样的错误，希望我们在理解“《老子》与《孙子》的关系”时，不是依据意识形态，而是依据经验事实。

我们发现，大致上产生于战国时代的《老子》，虽然并未直接援引大致上产生于春秋时代的《孙子》，但其思想的论据，还是得自《孙子》的思路。这就在无形之间，为后世的人们在解释《孙子》思想方面，树立了一种规范，并给《孙子》的本文透入了一股哲理性质，结果造就了《孙子》在世界兵学著作中占有一个无与伦比的优越地位。与此类似，《韩非子》（如《解老》、《喻老》等篇所示）通过对《老子》的阐释，也给后者骣进了一层权术家的意义，从而给了《老子》一种内在矛盾的性格。这样，从《孙子》的战略到《韩非子》的权术，就形成了一个圈。而《老子》的无为哲学，则令人诧异地构成了这一圆圈的中间环节。

1、哲学的两系统：术与道

现代中国人在研究古代中国哲学时，常将“纯哲学”与“玄学”等同起来；进而再把玄学推原到庄子乃至老子的“论道”系统中。就这样，他们附和了舶来的权威（如黑格尔一伙），只把中国思想中“形而上”的一系归入现代意义的“哲学”，而把“形而下”的一系分别纳入各个“学科”。其实，这是对中国思想的一种惊人“分析”──不顾其生成样态的剽剥。

不错，《周易·系辞》上已有如此的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

但它却有这样一个前提：

“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”

还有这样一个后缀：

“化而成之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。”

可见，道与器（治器则为术）原不分离，圣人通过器（现象与功能）以明道（本体与真理）；正如赜与象原不分离，圣人透过象（符号）的功能以显示赜（存在）的真理。──器之不存，道何由显？化成者，化道为器、化器为道；推行者，推道为器、推器为道──在如此运动（成行）之中，变、通方得实现。而变通中的行为，方得称之“事业”。它指出，生活的要义即宇宙的要义：器相成（正）、器道相推（反）──举而措之（合），以生生不易。因此，古代哲学家才说出了一个非常接近“正、反、合”的命题，乾坤成列而易立乎其中矣。”

治器，则为术；治道，则为玄。从此中国哲学分为两个功能系统：术和玄。但这是两个互构的系统，因此是一个大的真理系统：道中有术，术中有道。对此，《庄子·天下》篇表述得甚为明晰：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

从这一层次论的角度来看待道与术，可以有分布上的侧重；不可以断然分离。就《老子》与《孙子》比较而言，《老子》之重心在于道，也不乏术的描述；《孙子》之重心在于术，也不乏道的阐发。道术互济、真理与功用互构的现象，成为治中国学术需要注意的一个事实。

2、哲学与战略

把《老子》的哲学之道与《孙子》的战之术进行比较，会使有些人迷惑不解，又会使另一些人感到荒唐：一个素称“清静自化、无为自正”（司马迁语）的哲学家与一个“人世传其兵法”（司马迁语）的军事家的著作之间，也可以进行富于成效的类比？

其实，这并不为怪，且有事实为据。老子其人其书本非超然无我、神烟秘雾中的“静态哲学”──那是魏晋玄学家及后来的道士们强加于他的解释。老子其人其书是有感于当时社会文化的解体而汲汲于“进一言”的动态思想。按照同样的思路，孙子其人其书，亦非一介喋血成性的武夫，而是具有历史感的战略思考者。同时，作为社会政治论者的老子，其著作的这一侧面也就与孙子的兵书更多一些相近之处。细细披阅之下，当发见《老子》中的许多段落明显地引入了兵书的思考结论。在某些重要的思想关节上，《老子》简直是在清晰地阐释着兵学要义──特别是孙子的兵学要义。这反转过来，又使后来的兵学家们更能从哲理角度去理解兵学思考。

老子是一个着重论述“治国”之道的政治哲学家，孙子是一个着重论述“战胜”之术的军事战略家──其着眼点和目标虽有不同，但即便在这一分野之下，《老子》及《孙子》仍有大量相似也非巧合。作为中国哲学影响最大的经典（《老子》），和作为中国战略影响最大的经典（《孙子》）之间的这种相似，揭示了中国战略具有哲学或道的原创力；而中国哲学则具有显而易见的战略功用，甚至构成了“中国哲学的实用主义倾向”。

善为士者不武

善战者不怒

善胜敌者不与

善用人者为之下

是谓不争之德

是谓用人之力

是谓配天古之极

（《老子》第六十八章）

此言甚明。原来“不争之德”是为了更有效地促进斗争所指向的目的！“不争”是，以之获取胜利，不失为捷径。既可以避免刺激敌人，从而招致更大反抗，又可保持自己的清醒与同僚的团结。妙哉，老氏之言。

从经验而论，“善为士者不武”是战争史上的恒常之象。黩武者的天生缺陷反而有害于战略整合的效果。“善胜敌者不与”，避实击虚之谓乎！“善用人者为之下”，以之收拾人心之谓乎！“善战者不怒”──则为保持自己清醒，同时却尽量激怒敌人。凡此，《孙子》多从术的系统去论证；《老子》则从道的系统来推演。

返观《孙子·谋攻》篇，可以清楚地看到，可以看到，此《老子》第六十八章盖摄取《孙子》之精而来。甚至可以说，此章可为《孙子》全书哲理思想的提要。即，具有“配天”之德的人，善于“用人之力”来抵达自己的目标──而这恰是《孙子》所不厌其烦反复论证的最高战略境界，其极致状态，也构成了老子哲学的启始：

“……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故善用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也；毁人之国，而非久也。必以全争于天下，故兵不顿，而利可全，此谋攻之法也。”

当然，《老子》涉及的哲学观念远较《孙子》宏大，这是因为，哲学的视野应比战略学更为宽阔。所以，只须选择《老子》中与《孙子》思想关系密切的段落而行比较。由于《孙子》阐述的兵学思想（术的系统）远比《老子》可能包含的更为完备，所以，只须择其主要战略思想以从局部显示系统；而不笼统言之。作为一个潜心于发现天道与人道之间深层关联的哲学家，老子与那作为吴王属下大将军的孙子，其成言之不同，正如其行迹之不同。虽然，二者的思想在具体的语言关联之下显现得并不相等，但我们仍可于字里行间窥见其语境上的联系。

3、道异而术同

“兵者，国之大事，生死之地，存之之道，不可不察也。经之以五事，校之以计而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也。”（《孙子·计篇》）

“道可道，非常道；名可名，非常名；无名万物之始，有名万物之母。”（《老子》第一章）

孙子的“存亡之道”并无类似《老子》之道的本体论含义，它仅指达到“令民与上同意”的途径、道路罢了。与《孟子》的所谓“得道者多助，失道者寡助”的规范之道，大同小异。孙子的道只相当于老子所谓的“人之道”。

《孙子·虚实》篇说，“故五行无常胜，四时无常位。日有短长，月有死生。”这里表示出因形无常的精神，实质上非常接近“易”的思想，却比《老子》书中有关变化无形的哲学思想经验化得多也原始得多。显然，《孙子》在这里受惠于《周易》、《易传》及“五行”思想的影响者有，而受惠于《老子》者无。由此可印证，孙子之道的确不是全然同于老子之道。这一对比显示出，《孙子》中唯一直接论及哲学（不是哲学思想的表露）的地方，其实比《老子》的论述还要原始；但有说服力的相反事例依然不拔，二者在战略学上的思想却明显相通。

这个反差暗示：《老子》有受《孙子》影响而作的印迹。故有关“术”（战略）的领域，孙子系统而老子零散；有关“道”的范畴，则老子深刻而孙子浮泛。相反，如是《孙子》受《老子》影响而作，则必禀承老子之道而展开其“术”的战略思想系统。但恰恰相反的事实（《老子》与《孙子》术同而道异）证明，道的系统是从术的系统中阐释并生成的。

从这种意义说，术的系统也是一种哲学。过去的人们，专断道的系统为哲学而摒弃，看来过于偏狭了。现代意义中的哲学，正是由古代思想中的“道”、“术”等两大系统合成的。

4、善行与“浑沌”

“是故善战者，其势险，其节短。势如彍（同‘扩’）弩，节如发机。纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败也。”（《孙子·兵势》）

“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（《老子·二十七章》）

《老子》说出了比《孙子》更成熟的策略思想。或是，《老子》更完善地阐释了《孙子》的“善战”思想。这种思想认为，最有效战略的最重要特点，就在不露端倪、不显痕迹，以使自己的对立物无从下刀解牛。让对方感到不可认识的神秘与困惑──以增大自身的回旋余地。

此种战略之术的思想，在《孙子》中是作为对战阵经验的总结而提出的；而在《老子》中，则是作为论证“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”这一命题的论据提出的。这个相异点，贯穿于《老子》与《孙子》的整个比较之中。这再次表明，在《孙子》中作为论点被反复证明的那些观念，在《老子》中是作为权威式的论据被引用的。由此足见，《老子》受兵学思想影响之深，竟将其结论作为自己思想的证明物予以使用。同时也表明，《孙子》决非一部纯技术性的兵书。否则，它不可能在被《老子》的阐释过程中化为《老子》哲学的基石。

5、形与势的哲学

“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，数也；勇怯，势也；强弱，形也。”（《孙子·兵势》）

“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”（《老子·第二章》）

由上述比对可以明察，如果没有《孙子》术体系的权威作依据，《老子》的道体系是无法一蹴而就如此成熟的。

《孙子·军事》篇，亦从术体系（战略哲学）的角度出发，论证了一个相对观念：“故军争为利，军争为危。”一项存在，既被判定为有利，又被判定为不利（危）；显然，这里有一转化为相反观念的轨迹在：利与危是“军争”这一统形势中的两极。总体形势，有时摆向这一极，有时摆向另一极。在对观之镜的观照下，“利中有危，危中有利”，其转机盖取决于运筹帷幄之中的心。这对《老子》“反者道之动、弱者道之用”（《老子·十四章》）的思想，不能说没有影响。

与《老子》立足点不同，《孙子》是直接从战略的经验中得此结论；而《老子》则由此经验的哲学再出发，走向更普遍的先验哲学。即，从术的系统哲学，走向道的系统哲学。它表现为，从战略到哲学的生成；或，以道学去阐释战略。《老子》不仅摄取战略的哲学以化入自己的宇宙哲学（这是一项更广大的战略哲学，所以巴斯卡称信仰为“人生最大的赌博），还直接引用了兵法说：

用兵有言──

吾不敢为主而为客，

不敢进寸而退尺。

是谓行无行、攘无臂、扔无敌、执无兵。

祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，

故抗兵相加，哀者胜矣。

（《老子·六十九章》）

一般认为，此章实际讲述了兵学心理学的要义。也许哲学研究者更愿意从中寻求更精深的“道”理。但我以为，如另有深意，也是言外之意，吾人何必强解以求之。就本文而论，它只不过讲了一个“军事心理学”中的现象，即“抗兵相加，哀者胜矣。”这就是说，以忍辱退让去激励士气，有利于推动战争形势的转化。

6、战略论

“夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰：‘费留’。故曰，明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。”（《孙子·火攻》）

“凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”《孙子·谋攻》）

“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·三十章》）

“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子·三十一章》）

显然，老子与孙子这两位思想家在此都表现了非军国主义的思想，这与古代的秦人、亚述人或近代的普鲁士人、日本人所表现的尚武穷兵精神截然相反。它体现了一种较之“罗马的和平”更为深刻的和平精神，尽管还没有达到和平主义的非战思想。《老子》和《孙子》达成了共识：战争目的不在掠夺战利品，而是为了制止战争。即，以有利于本文化实体的战争去防止不利于本文化实体的战争。在此，（尽管距今已两千五百年左右）《孙子》的术系统和《老子》的道系统，同样体现了一种深刻的历史感。它们同样意识到，保持力量的优势比夺取胜利的物欲更重要。

正是基于这种历史感，《老子》说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”因为，“其事好还”──大凡舞动刀枪者，免不了死于刀枪之下。《孙子》则说：“夫战胜攻取而不修其功者，凶，命曰‘费留’。”从而明确宣布了用兵之道：“非危不战。”因为，“亡国不可以复存，死者不可以复生。”这都强调了对待战争的慎重态度。只有处境万不得已，才去投入战争。如视战争为游戏、为常态，并希望从战争中得到快感，则入了恶循环的魔道。──如此看历史，足以构成一种政治哲学。

《孙子·谋攻》篇中胜利的捷径与减少损耗的战略思想（“用兵之法”），启发了老子有关“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上”的哲学意向。老子作为一个主张“无为而治”的政治哲学家，当然要比孙子这位军事理论家具有更浓的非战色彩。但对于一个军事家尤其是一个直接参战的军人，孙子对战争采取这种节战态度已经是难能可贵的了。因此，当我们看到对《孙子》进行阐释的《老子》含有下述观念就一定不感唐突了：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子·四十六章》）

这虽是为他“无为而治”的思想作注，但也是较之《孙子》的“春秋节战思想”更为彻底的“战国非战思想”；而这种思想演变，其实产自争权夺利日趋激烈的战国时代，也是再自然不过的了。

7、“无死地”与“立于不败之地”

“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜。……故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”（《孙子·军形》）

“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎。入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。”（《老子·五十章》）

老子的哲学“死地”，实际上是从《孙子》的战略“败地”演进而来。“无死地”之境即为对《孙子》“立于不败之地”之势的阐发。两者表达了相似的思想：在战争（或生活的其他事务中）中，要想取得成功，必须先使自己无过失、无弱点，然后进而伺机取胜。“无死地”与“立于不败之地”虽然都是颇为抽象的形容词组，但却拥有大量的生活经验为其基础。娴熟于战略艺术和生活艺术的人，自能把握其中蕴奥。当事者的本领，即善于在错综复杂、瞬息万变之中紧紧抓住关键，解开死亡之结，避开灭顶之灾。──“保存自己，消灭敌人”。保存自己，就是立于不败之地；消灭敌人，则是立于不败之地的继发过程。

《老子》“无死地”与《孙子》“立于不败之地”的区别只在于：前者是作为论据提出的，后者是作为结论提出的。这极可能因为，《孙子》的战略思想在《老子》成书之际已大行于中国；故著作《老子》者引以为声援，引以为思想之资源，以增强自身的权威性。

8、论“奇”与“正”

《老子》五十七章说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”五十八道又说，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”

此论断颇与《孙子·兵势》篇则近似：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也。……凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如仁河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷之也。奇正相生，如环之无端，孰能穷之？”

显然，《老子》与《孙子》书中的“奇”“正”概念，具有同等意义，而不仅是相似。同样明显，《老子》对奇与正的形势论述则远不及《孙子》那么翔实而完备。这是因为，在《老子》书中“以正治国，以奇用兵”仅用以论证“以无事取天下”的观念。而在五十八章中，则以“正复为奇，善复为妖”去论证紧随其后的“人之迷，其日故久”的人生哲学论。这再次显示：在《老子》中取作论据的那些战略思想，正是《孙子》通过反复论证得出的精粹。正是基于《孙子》有关形势观和战争论的总结，《老子》才得以作进一步的哲理深入，以展示更普遍的宇宙观和人生观。

在《孙子》战略奇正论的“术的系统”基础上，《老子》树立了哲学奇正论“道的本体”。在老子看来，阴柔为正，阳刚为奇──而弃正取奇者，人生之大险境也：“人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔弱，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则不胜，木强则折；强大处下，柔弱处上。”（《老子·七十六章》）

以经验去测量这种阴柔为正的人生论，可以断之为一种诡辩；谁又以一己的经验洞悉过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的全景呢！所以，人们推崇勇敢而贬斥怯懦。但“兵强则灭，木强则折”，则是战略论视界中一个并不罕见的现象。

我是这样理解的：所谓坚强，主要是作“缺乏弹性即自我调节能力”解；柔弱，主要是指“富于弹性即自我调节能力”言。这样，老氏的譬喻还讲得通。但要以此证明“强大处下”，“柔弱处下”是一种宇宙定律，这本身又失之为一种“坚强的看法”了。相对来说，“柔弱即富于弹性的看法”只能限于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”而已──这可以具体解释为：缺乏调节力是衰落之徵，富于调节力则为生长之征。强兵难以自抑者，历史上不乏其例；老树枯枝，更是自然界的普遍现象。前者趋灭，后者趋盛，正开启了弹性生命的此种洞识，于是衡量“正”与“奇”的标尺终被倒置了过来──生活的日常真理，被哲学的义理替换了：“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子·七十八章》）

这充满寓言意味的政治哲学，颇为精彩。它已非简单的“政治哲学”，而是重新构建了有关奇正的战略观念。受国之垢者，已从日常真理中的“罪犯”，成了哲学义理中的“社稷主”、“天下王”。这就是说，受国之垢、受国不祥的替罪羔羊，已从生活的奇数，变成了哲学的正数……这种重新倒置的奇正观，在帝国时代极为罕见，却是王国时代的典范，因为夏商周三代的开国圣王鲧、汤、文王，都是这样的罪犯，且与《旧约·以赛亚书》中有关“弥赛亚与罪犯同列”的观念，获得了相似性：“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……他被列在罪犯之中；他却担当多人的罪，又为罪犯代求。”（五十三章）

这种受国之垢而为社稷主的思想奇妙，使我们在两千五百年之后的今天，仍能感其余辉、为其激动。因为，这是中国帝国时代（秦至清）哲学里的绝了后的思想。然而，在夏商周三代的开国君主或是其祖、父那里（鲧、汤、文王），受国之垢、受国不祥，乃是常情；伟大天才的他们以身试法、被囚被禁，使其本人（商汤）或其儿子（武王）或其孙子（夏启），得以登上祭祀天地的位置，是谓社稷主、是为天下王。

9、“圣人不仁”与“爱民，可烦也”

然而，《老子》毕竟不是《以赛亚书》，太上老君毕竟不可等同于耶稣基督。《老子·五章》显示了自己与圣经传统的这种根本区别：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这包含了“天无情，而圣人法之”的思想。这与耶稣为众人赎罪舍命的精神，实际上完全背反。

《老子》思想认为，天地与圣人所顾虑的不是区区人情，而是自然那至高无上的目的：这自然寓于那生来能悟解它的存在之中。而《孙子·九变》篇也有一段可以与之相比的绝情的功利主义论述：“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。”

这里，“智者”策划大计仅是从利害得失的计虑出发；而不以人情为归。虽然孙子也曾大论爱惜士兵、视民如伤，但在这里却指“爱民”为一种“将之过”（即军事错误），可见其爱惜士兵和视民如伤，本非目的与其理，只是手段与方法。

《老子》与《孙子》在此间保持的一致性是：天地如果仁爱并充满以万物为本的精神，而放弃绝情和以万物为刍狗（随时利用的材料）的铁律，则天地就不成其为天地了；圣人如果仁爱并充满以百姓为本的心情而搁置视百姓如刍狗（物质力量）的意志，那社会就不成其为社会了。智者与大将如果不以利害为归，而让爱民之情左右了自己的行动──他就难免陷于危地。所以战略家认为，“爱民”是将帅的严重弱点。对这种将军，敌方不难藉此为他布下许多麻烦。进而言之，“爱民者”反而发挥不了“护国主”的作用。

当然，用二十世纪的残酷现实去检验《孙子》的上述绝情的理论，自可发现其“幼稚”。因为通过语言的艺术，新的战略家已彻底摒弃了“可烦的爱民”而创造了“可用的爱民”──如孙子的后起之秀吴起那样去爱兵惜士，经受了吴起之爱的士卒鲜有不战死疆场者，因为随着春秋时代残存的文雅的彻底剥蚀，战国时代的虎狼之国已变得成熟起来了。除了战车，它还开动了宣传的机器；“爱民”的含义被完全转换倒置了，成为“害人”的同义语。正如在二十世纪，“民主”成了“独裁”的同义语，“自由”成了“奴役”的同义语。

10、防患未然论

“战胜而天下曰善，非善之善者也。故举秋毫，不为多力；见日月，不为明目；闻雷霆，不为聪耳。古之所谓善战者，胜易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。”（《孙子·军形》）

“其安易持，其未形易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。”（《老子·六十四章》）

二者用不同的语言，表现了同一的思想：为之于未有，治之于未乱。即，善战者是那早在战争之先就打下胜仗的人；他待敌人变得不堪一击之后，才去展开攻势。这思想用一句现代的成语说，是“防患于未然”。正因为“其安易持，其未泮易谋”，所以，“古之所谓善战者，胜易胜者也。”易胜者是谁？是尚未成形的敌人，或未乱的局限。而“为者败之，执者失之”，显系由于未能防患，以至大难临头再奋力而“为”，已经是即背势而动了──如此必难成功。大势已去，执（执著不放）与为（刻意人为），业已无济于事。

如果人们有足够的智慧以防患未然，结果又如何呢？你在不知不觉中已回避了败亡之灾而步入成功之道，但谁也不知道你何以臻至如此完善之境，甚至连行为者自己也不知其由来。结果，智慧反而不及命运来得重要，似乎反而成了一项多余之物。如果不能防患未然，则又如何？陷入险境的人们，开始谴责“命运”，开始歌唱悲歌，开始创作哲学。

古人有云：谋事在人，成事在天。天，实际上指的是那种人们无能为力、无法干预的过程。人的努力，不能改变历史潮流，而有过是适应它，即局部从属于整体，支脉汇聚于主流。所谓“故善战者之胜也，无智名、无勇功”，显然不指善战者既不能立名又不能建功，而是指善战者水到渠成的胜利，是得自那脆弱之敌（否则，“善战者”是不可能的）的赐予。看起来，善战者的取胜轻而易举，故其智名、勇功反而引不起世人的瞩目──甚至忘了他的历史作用。考察一下军事史，就可以印证：几乎一切征服者的成就，都不外乎其敌对势力的衰朽无能而养成，这就是所谓“时势造英雄，而不是英雄创造时势”的终极含义？

我们知道，时势虽无力造出一个英雄来，却有纵虎归山的功能。“善战者”比名垂青史的征服者更伟大，他不是穷兵黩武的专业工作者，而是承天应人的业余爱好者。他及时发现潜在的危险，他发自天性（而非出于职业需要）地扑灭了它。从而达到“无智名、无勇功”的境界──一种无须名垂青史却与历史等同的境界。他们合于历史的存在之流而不为世人的价值龟鉴所察，但却组构了文化的大全。

11、“胜可知而不可为”与“无为”

贯穿《老子》政治思想与社会哲学的一个基本观念，是“无为”。──这用孙子的术语说，则是“任势”。善于借助形势者，故能“无为而无不为”。不论古往今来的玄学大师或笺注学者如何以各曲之见解析这一观念（或断之为一个抽象的理念或称之为一种悲观的绝望），可事实毕竟是：这是由战略哲学引伸而来的人生哲学、宇宙哲学。老氏感于战国兼并的残酷性，感于它终究不能给人们带来任何福利（即令诸侯们自己也概莫例外），才唱起了无为而治的催眠曲：催促人们藉此以镇痛，藉此而安定。这歌声与发自思想家真实感应的其他学说一样，本为矫时之枉而发。

对此，只要仔细连读一遍《老子》（而不断章取义）就会认同，并不需要特别的咬文嚼字与“钻研”。而今传《老子》八十一章中，至少七十章皆与“无为”（即任势）思想相关。或为之戴上顶顶哲学论证的桂冠，或以各种激发联想的词语、各种“术”的系统观念为之作注。

无为，无非就是劝告世人不要迷信人力，不要在迷信中相互牵引着走向沉沦；特别不要违反自然（也就是自然之“道”），去矫情毁物。如此重要的、几乎可以列为《老子》思想之支点的“无为”观念，其发明权与专利权似乎无可非议地属于老子──这也正是研究家们一致公认的。但通过对《孙子》的通读与研讨，则发现“无为”是基于对“任势”的理解。无为观念，像《老子》文中的许多重要观念一样，其实来自对孙子兵学思想的哲学解释。

《孙子·军形》篇中还在“任势”的前提下明确指出：“胜可知而不可为。”这体现了一种前于老子的无为思想，即指出了人力的限度。无为并非无所作为，坐以待毙；而顺势而动，是拒绝造作。在条件的限定中，人的努力无法创造奇迹。一个好的战略家，通过分析、研究，可知胜利是否可能以及如何取得胜利，是之谓“胜可知”。但是，他却无法以人力去挽狂澜于既倒。

《孙子》的不可为思想与《老子》的无为观念也有不同。在《老子》那里，成熟的“无为”观念最后是作为宇宙的真相至少是终极的理想而出现，而不仅仅是孙子水平上的战略法则（任势）。因此，无为不仅是道路，还是宿命。其功能不是死亡，而是再生，它以此吸引被生生之欲鼓荡着的人类。就此而言，老子不及耶稣那样富于革命性。因为耶稣拒绝接受检验。正因如此，耶稣才获得了神性；而老子，终不免以功利性去劝谕世人：

江海所以能为百谷王者

以其善下之

故能为百谷王

是以欲上民

必以言下之

欲先民

必以身后之

是以圣人处上而民不重

处前而民不害

是以天下乐推而不厌

以其不争

故天下莫能与之争

（《老子·六十六章》）

这未能脱俗，且近于儒家的经世致用。显示圣人的阴谋确实不同于耶稣的舍命。只是其中相关的战略（即术的）思想，又不完全同于儒家，它以“江海所以能为百谷王者”做譬，来说明君临天下者的权谋行为其轨迹应是如何。所以，这种学说并不适合于一个稳定发展的时代。

比如辽金元清等定都北京的蛮族皇帝，就决不是上述意义上的“圣人”，而是抢班夺权之徒。即使明朝起兵篡权作乱的成祖永乐朱棣，因为其母就是蛮族，是以明朝十三陵皇帝也都沾染了深刻的蛮族习气，暴虐无度。老子的圣人则不然，以“无为”而顺，以“不争”而动，因为圣人的出现本身，就意味着世界的平衡，意味着平衡那骚动不安的时代。圣人因此是混乱时期的战略家与哲学家们梦寐以求的秩序象征，这秩序正是孙子的战略和老子的哲学一贯追求的。

作为一个哲学家，老子的战略论述有机地弥合于他的哲学理想。这使得老子不同于欧洲近代从拿破仑到希特勒的极权主义思想家，其最大特点，就是看到了权力所包含的危险因素。权力，诚然可以实现征服欲，但也必然导向腐败与毁灭。因为不受规范地运用暴力与语言骗局，不仅是古代中国文明衰落的原因，也是现代欧洲文明衰落的原因，是战国时代包括更大规模的近代世界的战国时代，所拥有的一个突出的“时代精神”。但老子显然并不赞同这一时代精神，他要极力揭示权力的这一本性，并力图克制权力遭到滥用以后所形成的多重恶果。正是在此前提下，老子论兵与老子论道获得了同一性质：其目的均在于论证“无为”，并给“无为”思想披上一件神秘而又合理的哲学外衣。而“无为”正是基于对战国精神的反动。老子决不是一个疏世独立的哲学家，这就是老子与庄子的根本分野。而前人将老庄并称，则不足为训。

当然，不宜根据《老子》受兵家战略的启发而否定《老子》论道有其独立的哲学意义。要否定这一点，只是从一个玄学的极端转向另外一个权谋的极端罢了，而这正是《韩非子》阐释《老子》的道路。但《老子》一书的思想动力，确实不在于关于“道”的种种定义，而是意在证明“无为”的合理性。这与“战略思想”、“兵学见解”在《老子》体系中的地位，具有内在联系。与《孙子》“任势”观念极其近似的“无为”观念，恰是老子思想的终极表述。这在《老子》八十章得到了充分的证明：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这里的重点不是“复古思想”的描画，而是“无为战略”的集中陈述。

在对此要点深入理解时，我们不妨回顾一下另一相似的历史事件：当东晋末世的文明崩溃时代，也正是同样的动机促使陶潜写出了《桃花源记》。毫无疑问，《桃花源记》深受《老子》第八十章的影响。但同样毫无疑问，陶潜也深感于他那时代的痛苦现实才发出了《桃花源记》这一梦幻之曲。所以就《老子》而言，与其把第一章视为全书的核心，毋宁将属于“德经”的第八十章视为全书的最终纲要。“无为”的社会思想，于此凝结为一种社会图式，即“小国寡民”的梦想。

现代中国人深受西方观念的制肘，常透过从柏拉图到伯恩施坦的乌托邦之镜，来观察老氏的小国寡民。其实，东西两种文化下的政治思想，只在“自治”这一点上不乏相似，其余方面都是大相径庭。其论据并不繁琐：西方的乌托邦尽以论述“有”为归──有种种设施与限制，有更好的文明；而老子的小国寡民，却以论述“无”为归，无种种设施与限制，无所谓文明。因此，把《老子》拿来比柏拉图殊为失当。可与柏拉图等一系列理性规划相比的只是《周礼》，是那冒充现实政治记录的一部政治神话和“理想蓝图”。而《老子》的小国寡民，却是更加接近“反智主义”的，与一切蓝图都是格格不入的。在此之后，一切战略才成废弃之物──人已登上幸福的台榭，还要阶梯何用呢？文明末期的频繁毁灭，已经失去对于人心的极度诱惑了。

12、春秋精神与战国精神

老子是一位把个人的幸福置于文明发展之上的思想家，因为他生于文明发展已经过度、而且过度得窒息了个人幸福的战国时代。相比之下，孙子多少还可以躲在春秋时代的诸侯庇护下，在势力均衡之中研究战略改进的思想家。孙子既然还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，也就不难怀有古典式的克制。而孙子身上保留的贵族风度，到了战国时代自然尽都烟消云散了。

正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家如普鲁士人克劳塞维茨（Carl Von Clausewitz，1780—1831年）也就操着“无限制战争”的观念，日益走上了总体战的、兼并战争的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势”相悖而作无益的搏斗。从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。在类似于克劳塞维茨的总体战的、兼并战争时代的老子看来，无为若能实现，其本身就意味着盛世的直接降临。无为，就是回到一种更健全的社会中去。果真不久之后，相对而言比较接近无为哲学的山东六国削弱了投入总体战的狂热，结果遭到秦国也就是彻底实行总体战制度的国家的无情兼并。而在拒绝和平的秦朝终于被推翻以后，汉朝终于实行了老子的无为之治，一种与民休息的相对仁政。无为之治使得中国再度恢复过来，得以从事稳步的整合，给东亚带来了四百年和平。这是一种类似“罗马的和平”（Pax Romana）的世界秩序。

这样看来，《老子》与《孙子》在“术”的系统的相似性之下，确实显示了“道”的系统的不同，因为两位思想家所处的时代不同，所思自然也有所不同──孙子所思者还是为了克敌制胜、保持战略优势；而老子所思者已经在于如何和同天下，以保证人的幸福。这一区别，体现了春秋（《孙子》）与战国（《老子》）之间“时代精神”的深刻鸿沟。这一差异，预示了更大的灾难会在孙子以后发生，这个灾难唤醒了老子的哲学思考。

（谢选骏1978年初稿于南通）

第四节

《老子指略》及《老子注》

《老子指略》

王弼

（《老子指略》之目最初见于《新唐书·经籍志》，题作《老子指略例二卷》。近人王维诚发现宋代张君房编的《云笈七签》卷一中有《老子指归略例》一文和明刻《道藏》第 998册中有《老子微旨例略》一文，考证两文内容，与王弼《老子道德经注》思想很接近，可能是王弼《老子指略》一部分遗文，甚至可能是全文。因此，王维诚特别辑出，并作了详细考订和校勘，现今通行本，即是王维诚辑本。中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有此文，并作了校勘和简释，便于检阅。）

   

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。

若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。

故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。

五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同，执古可以御今，证今可以知古始，此所谓“常”者也。无皦昧之状，温凉之象，故“知常日明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以阅众甫”也。

夫奔电之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹敢。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。

故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己。此其大要也。

而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。

夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。

然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。

又其为文也，举终以证始，本始以尽终。开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者，莫不说其会归之征，以为证焉。

夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。

凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存，安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。

夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内。明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。是以云云者各申其说，人美其乱。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由矣。

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。

《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识。每事各为意，则虽辩而愈惑。

尝试论之，曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。

夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷。故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简，则避之亦简；竭其聪明，则逃之亦察。简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫能为至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其为害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。

夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故“绝仁弃义，以复孝慈”，未渠弘也。

夫城高则冲生，利兴则求深。苟存无欲，则“虽赏而不窃”；私欲苟行，则巧利愈昏。故“绝巧弃利”，代以寡欲，“盗贼无有”，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎？故古人有叹曰：“甚矣，何物之难悟也！”

既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。“后其身而身先”，身先非先身之所能也；“外其身而身存”，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用，故必取其为功之母而已矣。篇云“既知其子”，而必“复守其母”，寻斯理也，何往而不畅哉！

夫城高则冲生，利兴则求深。苟存无欲，则虽赏而不窃；私欲苟行，则巧利愈昏。故绝巧弃利，代以寡欲，盗贼无有，未足美也。

夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎！

故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：“既知其子”，而必“复守其母”。寻斯理也，何往而不畅哉！

（王弼《老子指略》译文，据楼宇烈《老子道德经注校释》）

【原文】夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名（无形无名指道）。无形无名者，万物之宗（主）也。不温不凉，不宫不商（楼宇烈:不温不凉，不宫不商,意为道不是某一种具体事物,没有任何具体之属性,因此也没有任何局限性。）；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈（楼宇烈注:“呈”通“程”,说文:“品也。”“无呈”,无可品尝。以下括弧内均为楼注）。故能为品物（“品物”即万物）之宗主，苞通天地，靡使不经也。

【译文】自然万物得以产生的根由和社会事功得以成就的根据，必定产生并经由没有象状也没有称号的东西。而这无形无名的东西，就是所有事物的宗主。它既不温也不凉，既不是宫音也不是商调。用耳朵听它是听不到的，用眼睛看它是看不见的，用身体感知它是感知不到的，用舌头品尝它是品尝不出它的味道的。因此，它作为所谓的东西是混沌不分的，作为所谓的象状是没有任何形象的，作为所谓的声音是微细而听不到的，作为所谓的味道是不能呈现的。正因如此，它才能作为万事万物的宗主，才能统摄天地，而没有事物不经由它啊！

【原文】若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象（“四象”,孔颖达《周易系辞疏:“四象者,谓金木水火”）不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。

【译文】如果某事物是温的就不能称它是凉的，如果某声音是宫音就不能说它是商调。事物若有它的象状就必定有它的界限，声音若发出来就必定有它的所属。因此，任何有象状的事物，就不是无形无象的“大象”了；任何已发出了的声音，就不是微细的“大音”了。然而，具体“四象”如果没有象状，那么“大象”就不能得以畅达；具体的五音如果没有发出声来，那么“大音”就不能得以闻听。具体的“四象”有了象状，则事物就没有了主宰，然而“大象”却得以畅达了；具体的五音发出音了，则心灵就没有了适从，然而“大音”却得以闻听。

【原文】故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释（“释”:明白）也；希声至，风俗虽移，移而不能辩（“辩”:明白）也。是故天生五物（“五物”:金木水火土），无物为用；圣行五教（五伦），不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同，执古可以御今，证今可以知古始，此所谓“常（道纪）”者也。无皦昧之状，温凉之象，故“知常曰明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以阅众甫（“众甫”,物之始也,以无名阅万物始也）”也。

【译文】因而守执“大象”，天下百姓就会归往；利用“大音”，风情民俗就会变换了。无形无象的“大象”畅达了（也就是具体的“四象”彰显了），天下万民虽然归附了，但即使归附了，也不能理解它的所以然。微细的“大音”听到了（也就是五音发出了），风俗虽然变换了，但即使变换了，也不能通辨它的根由。因此，上天制作了五种基本东西来造成万事万物，并以无为而行事；圣人布施五教，并以无言为教化。这就是老子所说的“道可道。非常道；名可名，非常名”呀！（可以言说的道就不是永恒不变的大道了，可以称谓的名称就不是恒久不变的名称了。）这构成万物的五种基本东西的母体，是既不炎热也不寒冷的，是既不阳刚也不阴柔的；而以不言为教化的五教的母体，是既不明亮也不暗昧的，是既不施恩也不伤害的。虽然古今有所不同，随时间转移而风俗随有所变换，然而万事万物的根由是恒常不变的，这就是所谓的“自古及今，其名不去”啊！（从古到今，它的名称就没有消失。）天如果不凭依它，万物就不能得以产生；治理国家如果不依靠它，事功就不能得以成就。所以，古今是相通的，终始是相同的；执守古始就可以统御今有，证实今有就可以知道古始了；这就是所谓的“常”啊！所谓的道是没有明亮与黑暗、温暖与清凉的象状，所以说“知常曰明”（知道了事物的恒常不变的本真状态）。万物得以生成，事功得以完成，没有不依靠它的，所以说“以阅众甫”（用无名无形的道来阅历万物的初始）。

【原文】夫奔电之疾犹不足以一时周（“周”,周遍），御风之行犹不足以一息（一时一息均指时间的短暂）期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官（官:统御）天地；有形之极，未足以府（“府”,包括）万物。是故叹之者不能尽乎斯（“斯”,此,指道）美，咏之者不能畅乎斯弘（“弘”,大）。名之不能当（“当”,恰当,适合），称之不能既（“既”,尽）。名必有所分（“分”,别），称必有所由（“由”,因,凭借）。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼（“不兼”“”不尽,均为不能完全包容,而有局限之意）则大殊其真，不尽则不可以名，此可演（“演”,推演,推论）而明也。

【译文】雷电虽迅疾，但不能在极短的时间内周遍所有的地方，御风虽行速，但不能在一瞬间到达预期的地方。最快的速度在于不疾驰，最好的到达在于不行走。因此，用最富瞻的言语，也不能完全统御天地；用最大是象状，也不能全部统摄万物。所以，赞叹“道”的不能极尽它所有的美德，歌咏“道”的不能畅达它的弘博。命名并非能完全名实相符，而称谓也并非能极尽物意。命名就必定有所相别，称谓就必定有所凭由。有所相别就不能全面兼顾，有所凭由就不能完尽物性；不能兼顾全面就大大远离了事物的本真状态，不能极尽物性就不能如此命名；这道理是可推演而明白的。

【原文】夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜（“赜”,幽深）而不可究（“”究,穷尽）也；“大”也者，取乎弥纶（“弥纶”,充满）而不可极（“极”,穷尽）也；“远”也者，取乎绵邈（“绵邈”,久远）而不可及（“及”,达到）也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。

【译文】“道”这个名称，取自于事物所以产生的根由；“玄“这个名称，取自于幽深冥远所出的根源；“深”这个名称，取自于探物赜源而不可追寻的究竟；“大”这个名称，取自于充塞天地而不可追究的穷极；“远”这个名称，取自于绵绵邈远而不可达到；“微”这个名称，取自于幽深微妙而不可看见。然而“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”这些词语，各有各自的具体意义，不能极尽万事万物的本然。然弥漫而没有边际，是不可演说它的细微；微妙而没有象状，是不可道说它的博大；因此，《老子》文中说“字之曰道”（用文字指它就是“道”），“谓之曰玄”（称谓它就是“玄”），而不直称为“道”或“玄”。然而，言说它就失去了它的恒常，指称它就离弃了它的本真，强为它就败坏了它的本性，执守它就缺失了它的本原。因此，圣人不以言教为主，就不违事物的“常”（恒常）；不以名称为恒常，就不离事物的本真；不以妄为为事，就不败事物的本性；不以执守为制度，就不迷失事物的本原。然而，《老子》的语言，想析辨而致诘，就失去它的宗旨；欲求名而责实，就违背它的本义。

【原文】故其大归（“大归”,根本之归旨,即中心思想）也，论太始（“太始”,万物之始）之原以明自然之性，演幽冥之极以定（“定”,纠正）惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术（意为以巧术为低贱,亦即老子十九章:“绝巧弃利”之意），为在未有，无责于人，必求诸己。此其大要也。

【译文】所以它的指归就是演说太始的本原以使人明白事物的自然的本性，推演幽深冥合的极致以厘定疑惑与迷惘。因顺自然之性而不强所作为，损道而不妄加施为，崇尚根本来养息枝末，持守万物母体而存养万事万物；卑贱机巧的器术，在事物的端倪还没有展露时就有所作为；不要苛求他人，就必定责求自己；这就是该书的要旨了。

【原文】而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。

【译文】然而法家学派崇尚整齐划一，并用刑法来约束一切；名家学派崇尚厘定名实，并用辩论来匡定一切；儒家学派崇尚仁爱，并以荣誉来劝勉人们；墨家学派崇尚节俭爱惜，并以压抑己欲而强所作为；杂家学派则崇尚众家的优长，并汇总而施行。若用刑法来约束一切，那机巧虚伪就必定滋生；用名称来厘定名实，那物理情恕就必定缺失；用荣誉来劝勉事功，那崇尚争斗的信念就必定兴起；用压抑己欲来确立人事，那乖离违谬就必定兴作；用杂汇众家来施行各事，那么淫秽纷乱就必定兴盛。这些都是运用具体事物而抛弃事物的母体。这样事物就失去了它所承载的，不能足以持守万物的母体（“道”）啊！

【原文】然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不係，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦（“愦”,乱）错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。

【译文】然所达相同而道路相异，所至相合而所趋相离，但所谓的学者则疑惑于不同的路途，迷茫于杂乱的趋向。看到它崇尚齐同，就称它为法家；看到它厘定名实，就称它为名家；体察它崇尚仁爱，就称它为儒家；明鉴它节俭爱惜，就称它为墨家；见到它没有所主，就称它为杂家。根据各自的观察来确定名称，顺随各自的好恶来执守己意。因此就有了纷纭错乱的辩论，就有了趋异析辩的论争，大概就是这个原因吧！

【原文】又其为文也，举终以证始，本始以尽终。开而弗达，导而弗牵（开而弗达，导而弗牵,语本《礼记.学记》。开而弗达,意为注重启发而不事事都告诉他;导而弗牵,意为耐心引导而不逼令他立刻明白）。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者（“同趣而感发者”,指观点、议论相同者），莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者（指观点不同,有独自见解者），莫不说其会归之征，以为证焉。

【译文】另外，《老子》的行文，举用终结来证实初始，根据初始来极尽终结；启发而不事事相告，引导而不强逼。追寻之后能极尽物义，推演之后能完尽事理。善于揭示事物的根源，作为论述的开始；明示事物的要领，作为行文的结论。因此，那些观点、趋向相同的人，没有不乐道于他们兴起言论的开端，并因顺而推演它；那些旨趣相异且有独立见解的人，没有不自悦于他们归结要旨的表征，并作为各自言论的证明。

【原文】夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。

【译文】道路虽然不同，但它的归宿必定是相同；思虑虽纷然众多，但它的目的必定是一样的。然而，举用相同的指归和所致来让人明白至高的道理，使那些感触思虑相同的人，没有不欣欣然于他们思虑的应和，自以为得到了事物的本义。

【原文】凡物之所以存，乃反其形；功之所以克（“克”,成功），乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存，安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也（此处“道”与“形”对言,“道”为本,有本质之意;“形”为末,有现象之意）。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿（“忿”,怨恨,不满）其言焉。

【译文】事物存在的根据，是远离事物象状的；事功成就的依据，是远离事功名号的。存在的不是因为它的存在而存在，而是因为不忘记存在的是要消亡的；安全的不是因为它的安全而安全，而是因为不忘记安全中所蕴含的危险。（这就是居安思危呀！）因此，仅只保存所存在的就会消亡，而不忘记存在是要消亡的就能真正确保存在的存在；安心于所居现状的就会危险，不忘记安全中所蕴含危险的就能真正安心于所居的现状；巧用力气的（以“道”而用力）能举起像秋毫一样的东西，善于倾听的（以“道”而倾听）能听到像雷霆一样的声音；这“道”是无形无象的啊！（这就是老子所说的“大形无象”、“大音希声”啊！）安心的确实是安心的，然而说不能安心于所安心的；存在的确实是存在的，然而说不能存在于所存在的；侯王确实是尊贵的，然而说不是尊贵就能做到尊贵；天地确实是广大的，然而说不是广大就能极尽天地的广大；圣功确实所是存在的，然而说弃绝圣智才能确立圣功；仁德确实是显著的，然而说弃绝仁义才能存养仁德。（这就是说只执守于事物本身，反而不能保存自身！）因而，那些仅能看到事物具象而不理解“道”的人，没有对以上所说的道理是满意的。

【原文】夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内。明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。是以云云者各申其说，人美其乱。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由矣。

【译文】要确定事物的根本的，即使近在眼前的事物也必须从它的由来以证明它的开端；要明确事物的根据的，即使彰显的事物也必定从幽冥中来述说它的本原。因此，取象于外在的天地万物，来明证事物的内在本质。侯王明白了孤寡的含义，就能顺从“道”来宣示它的开端。因而，那些仅能明察近前事物而不理解事物源流本原人，没有不认为上面所说的是荒诞不经和虚妄的。这样，各家各派都纷纷申说各自的学说，人人都认为自己的学说是最好的。有的人说他人的观点迂腐，有的人讽刺他人的言论。这些人似乎什么都知晓，实际上是昏昧的；好像是非分明，实际上是混乱的；这就是混乱的根本原因所在啊！

【原文】名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨（“旨”,宗旨,本义），称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。

【译文】“名”是确定外界事物的，而“称”是顺从主观我意的。所以“名”是以事物为依据而产生的，“称”则是主观我心所赋予的。因而，统摄万物而没有不根据它的，就称它为“道”，探求事物而没有微妙不来自它的，就称它为“玄”。微妙是出自“玄”的，万物的以“道”为根据的。所以，产生并畜养万物，不阻塞事物，贯通万物的本性，这就是“道”的称谓。产生万物而不据为己有，作用于万物而不居功自傲，长养万物而不作为主宰，有美德而不作为事功的主人，这就是“玄”的美德啊！“玄”就是主观所赋予事物深远的称谓；“道”就是依据事物博大的名称。名号是根据事物的象状而确定的，称谓是依据人们的主观认识而产生的。名号不是空穴来风，称谓不是无稽之言。因而，名号是不能表达事物的根本含义的，而称谓是不能极尽事物的作用的。所以，《老子》书中称“玄”为“玄之又玄”，论“道”为“域中有四大”。

【原文】《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识。每事各为意，则虽辩而愈惑。

【译文】《老子》一书（的主旨）是微妙玄远的啊！可以用一句话来概括：“噫嘻！崇尚根本，养息枝末罢了！”体察该书主旨的由来，追寻它的归依，它的语言没有远离万物的大要，它的行为是没有背离事物的宗旨。《老子》的书虽然有五千余言，但它的主旨却是贯穿全书而始终如一的：它所表达的意蕴虽然广远富瞻，但纷呈的意蕴却围绕着一个中心而展开的，但众多的意蕴却同归于它的主旨。如果理解了该书“崇本息末”的根本道理，那么，任何玄远幽深的东西就没有不能够被认识的了；如果就事论事的话，即使辩论不息，也只能是越分析，越令人迷惑。

【原文】尝试论之，曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲（“闲”,隔,防止）邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋（“滋”,繁殖、增长）章（“章”,明）；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听（“善听”,指善于决断讼事）。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也,谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素（“质素”,即素朴）以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞（“华竞”,竞尚浮华）。故绝司察（“司察”,侦察），潜聪明，去劝进，翦（除去）华誉（浮华之名誉），弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。

【译文】（对“崇本息末”的思想）尝试着论述：邪念兴发的原由，难道仅仅是持有邪念的行为所引发的吗？骄奢兴起的根源，难道是骄奢的举止所引起的吗？因此，防止邪念在于使人们心中存有诚信，而不在善于明察秋毫；息止骄奢的态度在于根除人们的浮华之心，而不在于增添华美明丽的东西；绝弃盗窃的欲望在于出去人们的私欲之心，而不在于严峻刑法；息止人们的诉讼在于不倡导什么，而不在于擅长决断。因而，不要去抨击那已表现的举止，而是要人们从内心就不妄加作为；不要去割除那已彰显的欲望，而是要人们没有私欲邪念。在事物的端倪还没有出现时就开始筹划，在事物的太始还没有开始时就准备行动；这样就可以了吧！所以，竭尽圣人智慧来理清社会中的机巧与虚伪，不如用素朴质实的心使百姓安静而没有欲望；提倡仁义美德来敦厚世俗的浅薄与庸化，不如持淳朴的心使万民诚信而厚实；倡导机巧便利来兴盛事物的功用，不如祛私欲之心使竞尚浮华息止。因此，断绝侦探详察，隐藏智慧才华，除去劝免奋进，剪除名誉浮华，放弃智巧功用，卑贱宝贵财货。这些仅在于使人们的贪婪欲望的心念不能形成，而不在于挞伐由爱欲的心所产生的邪念。因此，明鉴素朴而绝弃圣智；减少私欲而弃绝淫巧邪利。这些都是崇尚根本而息止枝末啊！

【原文】夫素朴之道不著，而好欲之美（“好欲之美”,意为以“好欲”为美德）不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷（“殷”,大、多）。故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简（“简”,省略），则避之亦简；竭其聪明，则逃之亦察（“察”,明察）。简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫能为至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其为害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。

【译文】如果朴素的大道不彰显，而好欲的美名不消逝，就是极尽圣智明锐来观察，竭尽睿智思虑来清理，而机巧越是构思得精密，则虚伪就越变化多端；而运用机巧越是精深，则躲避机巧就越是勤快。这样，所谓的智者与愚人就相互欺诈，最亲近的人就相互怀疑。质朴真纯的大道就气散分离，事物就隐含邪念。如果舍弃根本而从事于枝末，即使极其圣明睿智，越能导致这样的灾祸，更何况那些智慧不如圣者的人呢？若安于素朴的大道，则无以妄为而天下自然淳朴。若取用于圣智之法，则万民困顿而竞巧争利之心滋起。因此素朴之道是可持守的。而所谓的圣智之法是可放弃的。侦察若简约了，那么逃避侦察的方法就简单了；竭尽才智精于侦察，那么逃避方法也就愈加巧妙了。简约就割除淫欲使社会淳朴而寡少；缜密就机巧虚伪使人心惑神迷。能做到极致明察而探索幽明的人，难道仅仅是圣智之人吗？而圣智之人所引起的祸患，难道能算出来吗？因此，以弃绝圣智来获取百倍的利益，这无论多少也不算多啊！

【原文】夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探（侦察）射（“射”,射复,古代一种猜谜游戏,此处为猜测之意）隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。

【译文】如果不能辨析事物的名称，就不可以与他谈论玄理；如果不能厘定事物的名称，就不可以与他探讨事物的本原。凡是名称都是产生于事物的象状，而没有象状产生于事物名称的。因而有这样的名称就一定有这样的象状，有这样的形状就必定有它的界限。“仁”不能被称为“圣”，而“智”不能被称谓为“仁”，它们是各有具体所指的。审视而能明察细微的，就是所能看到的极至；侦察而能善于猜测，就是所能思虑的极尽。能看到最微妙的，难道仅仅是圣人吗？能竭尽思虑的，难道仅仅是智者吗？用核对实物而确定名称来看待绝弃圣智，就可以没有迷惑了。

【原文】夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以劝其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故“绝仁弃义，以复孝慈”，未渠弘（“弘”,大）也。

【译文】如果敦厚朴实的仁德不显著，美德言行得到崇尚，那么修养崇尚的美德而在于期冀所美誉的，习修所谓的大道而在于希冀背后的利益。如果用期望名誉希冀利益来劝勉人们的行为，那么名号越美好而诚心越远离事物的本身，利欲越重而争胜心就越强烈。这样，父子兄弟之间就会因心怀名利之情而失去本真，儿子对父亲的孝顺就不是出于诚心，而父亲对儿子的慈爱就名不副实了。这大概就是彰显名誉行为所招致的吧！因忧患世俗浅薄而使名誉德行兴盛，推崇仁义道德，从而导致虚仁假意的盛行，这更何况那些不如这样思想的呢？因此，用绝弃仁义来使父慈子孝，这不算过分夸大啊！

【原文】夫城高则冲（衝,古时攻城用的一种战车,其上筑有楼台,以便攀登城墙）生，利兴则求深。苟存无欲，则“虽赏而不窃”；私欲苟行，则巧利愈昏。故“绝巧弃利”，代以寡欲，“盗贼无有”，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎？故古人有叹曰：“甚矣，何物之难悟也！”

【译文】如果城墙高大坚固了，那么攻城的器械——“冲”就随之产生了；如果利欲兴起了，那么追逐利欲的心就随而加深了。假如没有欲求之心，就是有所崇尚也没有盗窃；若私欲之心横行，那么就会使人利令智昏。因此，要弃绝智巧利欲，并用寡欲之心代替，这样就没有了盗窃，这不足以称美呀！圣智，是才华最杰出的；仁义，是行为最高的；巧利，是实用中所最好的。如果素朴的大道不存在了，而崇尚这三种美德，它的祸患就会像上面所说的一样，更何况专用这三种美德来作为行事的原则，而根本抛弃素朴的大道呢！因此，古人感叹说：难啊，这种道理实在是太难领悟了！

【原文】既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。“后其身而身先”，身先非先身之所能也；“外其身而身存”，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用，故必取其为功之母而已矣。篇云“既知其子”，而必“复守其母”，寻斯理也，何往而不畅哉！

【译文】既然知道没有圣德不是圣人；却不知道有圣德的也不是圣人；既然知道没有仁德的是不仁义的，但未必知道有仁德也是不仁义的。因此，弃绝圣德，然后圣功才能完善；抛弃仁义，然后仁义之德才能淳厚。反对刚强并非不想刚强，而是因为有心于刚强就会失去刚强；弃绝仁义并非不想仁义，而是因为有心去做仁义就会变成虚伪的了。有太平盛世就有战乱纷争，保守安逸就有危机。把自己放在后面，反而受人推举而在前，想受人推举而不是把自己放在前面所能达到的；使置身度外才能保存身心，保存身心不是保存身心所能达到的。功名不是可以拿取的，美德不是利用的。因此，一定要抓住事功背后的根据啊！《老子》说：“既知其子”就必定要“复守其母”。循着这个道理，那还有什么所不能畅达的呢？

《老子注》

王弼

 《老子注》的作者是魏晋时期的王弼。王弼，字辅嗣，山阳高平（今河南焦作）人。生于魏黄初七年（公元226年），死于正始十年（公元249年）。其祖父王凯是建安时期著名诗人王粲的亲兄弟，父亲王业做过尚书郎。他从小就聪明过人，十多岁时，就对《老子》颇有研究了。后来，他把研究《老子》的心得写成《老子注》，何晏见后，感叹道：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”他做过尚书郎，但由于拙于事功，加上资历又浅，所以不被重视。正始十年，感染疠疾病故，年仅24岁不到。王弼虽然只活了不到24岁，但著述颇丰，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等。依靠这些著作，王弼与何晏成了魏晋玄学的创始人。

《老子注》是王弼最有代表性的著作。在《老子注》中，王弼表现了突出的“以无为本”的本体论思想。他说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”。（《老子注》四十章）所谓“有”，即有形有象的现象世界，也就是“末”。“无”即“无形之名”，也就是“道”、“自然”，即“本”。“本”即根本、根据、本原、本质的意思。天下万物的生存表现为有形有象，有形有象的万物的产生是以“无”作为共同的根据。“无”与“有”的关系就是“本”与“末”的关系，“有”是“无”派生出来的。“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（《老子注》五十章）

他的“名教出于自然”的观点，虽然肯定了名教，但由于把“自然”当作根本，却隐伏着削弱、否定名教的因素。他的重思辨、尚简约的学术新风勘落了汉代经学的繁琐教条。所有这些在哲学发展中都起了一种“净化”的作用，对哲学的发展起了很大作用。

王弼，字辅嗣，魏国山阳（应为今山东金乡）人。 三国魏玄学家。据经籍记载，其著作主要有《老子注》，《老子指略》，《论语释疑》，《周易注》，《周易指略》，《周易大衍论》，《周易穷微论》，《易辨》，《易传纂图》，《王弼集》等。 上述著作中《老子注》，《周易注》，《周易指略》均流传至今。今人王维诚辑录《云笈七鉴》中的《老君指归略例》和《道藏》中的《老子微指略例》，整理成《老子指略》。其余各书尽失。今人楼宇烈辑王弼现存著作及部分佚文为《王弼集校释》并校勘，注释。

　　１章

　　可道之道．可名之名．指事造形．非其常也．故不可道．不可名也．凡有皆始于无．故未形无名时．则为万物之始．及其有形有名时．则长之育之亭之毒之．为其母也．言道以无形无名始成万物．［万物］以始以成而不知其所以［然］．玄之又玄也．妙者微之极也．万物始于微而后成．始于无而后生．故常无欲空虚．可以观其始物之妙．徼归终也．凡有之为利．必以无为用．欲之所本．适道而后济．故常有欲．可以观其终物之徼也．两者始与母也．同出者同出于玄也．异名所施不可同也．在首则谓之始．在终则谓之母．玄者冥（也）默（然）无有也．始母之所出也．不可得而名．故不可言同名曰玄．而言［同］谓之玄者．取于不可得而谓之然也．［不可得而］谓之然．则不可以定乎一玄而已．［若定乎一玄］则是名则失之远矣．故曰玄之又玄也．众妙皆从（同）［玄］而出．故曰众妙之门也．

　　２章

　　美者人心之所进乐也．恶者人心之所恶疾也．美恶犹喜怒也．善不善犹是非也．喜怒同根．是非同门．故不可得而偏举也．此六者皆陈自然．不可偏举之（明）［名］数也．自然已足．为则败也．知慧自备．为则伪也．因物而用．功自彼成．故不居也．使功在己．则功不可久也．

　　３章

　　贤犹能也．尚者嘉之名也．贵者隆之称也．唯能是任．尚也曷为．唯用是施．贵之何为．尚贤显名．荣过其任．为而常校能相射．贵货过用．贪者竞趣．穿窬探箧．没命而盗．故可欲不见．则心无所乱也．心怀智而腹怀食．虚有智而实无知也．骨无知以干．志生事以乱（心虚则志弱也）．守其眞也．智者谓知为也．

　　４章

　　夫执一家之量者．不能全家．执一国之量者．不能成国．穷力举重．不能为用．故人虽知万物治也．治而不以二仪之道．则不能赡也．地虽形魄．不法于天则不能全其宁．天虽精象．不法于道则不能保其精．冲而用之．用乃不能穷．满以造实．实来则溢．故冲而用之又复不盈．其为无穷亦已极矣．形虽大不能累其体．事虽殷不能充其量．万物舍此而求主．主其安在乎．不亦渊兮似万物之宗乎．鋭挫而无损．纷解而不劳．和光而不污其体．同尘而不渝其眞．不亦湛兮似或存乎．地守其形．徳不能过其载．天慊其象．徳不能过其覆．天地莫能及之．不亦似帝之先乎．帝天帝也．

　　５章

　　天地任自然．无为无造．万物自相治理．故不仁也．仁者必造立施化．有恩有为．造立施化．则物失其眞．有恩有为．则物不具存．物不具存．则不足以备载．（矣）［天］地不为兽生刍．而兽食刍．不为人生狗．而人食狗．无为于万物而万物各适其所用．则莫不赡矣．若慧由己树．未足任也．圣人与天地合其徳．以百姓比刍狗也．橐排橐也．钥乐钥也．橐钥之中空洞．无情无为．故虚而不得穷屈．动而不可竭尽也．天地之中．荡然任自然．故不可得而穷．犹若 橐钥也．愈为之则愈失之矣．物树其（恶）［慧］．事错其言．［不慧］不济．不言不理．必穷之数也． 橐钥而守数中．则无穷尽．弃己任物．则莫不理．若橐钥有意于为声也．则不足以共吹者之求也．

　　６章

　　谷神谷中央无（谷）［者］也．无形无影．无逆无违．处卑不动．守静不衰．（谷）［物］以此成而不见其形．此至物也．处卑（而）［守静］不可得［而］名．故谓［之玄牝］．（天地之根绵绵若存用之不动）．门玄牝之所由也．本其所由．与［太］极同体．故谓之天地之根也．欲言存邪．则不见其形．欲言亡邪．万物以之生．故绵绵若存也．无物不成（用）而不劳也．故曰用而不勤也．

　　７章

　　自生则与物争．不自生则物归也．无私者无为于身也．身先身存．故曰能成其私也．

　　８章

　　人恶卑也．道无水有．故曰几也．言（人）［水］皆应于（治）［此］道也．

　　９章

　　持谓不失徳也．既不失其徳．又盈之．势必倾危．故不如其已者．谓乃更不如无徳无功者也．既揣末令尖．又鋭之令利．势必摧衂．故不可长保也．不若其已．不可长保也．四时更运．功成则移．

　　１０章

　　载犹处也．营魄人之常居处也．一人之眞也．言人能处常居之宅．抱一清神能常无离乎．则万物自宾也．专任也．致极也．言任自然之气．致至柔之和．能若婴儿之无所欲乎．则物全而性得矣．玄物之极也．言能涤除邪饰．至于极览．能不以物介其明．疵（之）其神乎．则终与玄同也．任术以求成运数以求匿者智也．玄览无疵．治国无以智．犹弃智也．能无以智乎．则民不辟而国治也．天门谓天下之所由从也．开阖治乱之际也．或开或阖．经通于天下．故曰天门开阖也．雌应而不（倡）［唱］．因而不为．言天门开阖能为雌乎．则物自宾而处自安矣．言至明四达．无迷无惑．能无以为乎．则物化矣．所谓道常无为．侯王若能守．则万物［将］自化．不塞其源也．不塞其源．则物自生．何功之有．不禁其性．则物自济．何为之恃．物自长足．不吾宰成．有徳无主．非玄而何．凡言玄徳．皆有徳而不知其主．出乎幽冥．

　　１１章

　　毂所以能统三十辐者无也．以其无能受物之故．故能以（实）［寡］统众也．木埴壁所以成三者．而皆以无为用也．言无者有之所以为利．皆頼无以为用也．

　　１２章

　　爽差失也．失口之用．故谓之爽．夫耳目口心皆顺其性也．不以顺性命．反以伤自然．故曰盲聋爽狂也．难得之货塞人正路．故令人行妨也．为腹者以物养己．为目者以物役己．故圣人不为目也．

　　１３章

　　宠必有辱．荣必有患．（惊）［宠］辱等．荣患同也．为下得宠辱荣患若惊．则不足以乱天下也．大患荣宠之属也．生之厚必入死之地．故谓之大患也．人迷之于荣宠．返之于身．故曰大患若身也．由有其身也．归之自然也．无［物可］以易其身．故曰贵也．如此乃可以诧天下也．无物可以损其身．故曰爱也．如此乃可以寄天下也．不以宠辱荣患损易其身．然后乃可以天下付之也．

　　１４章

　　无状无象．无声无响．故能无所不通．无所不往．不得而知．更以我耳目体不知为名．故不可致诘．混而为一也．欲言无邪．而物由以成．欲言有邪．而不见其形．故曰无状之状无物之象也．不可得而定也．有有其事．无形无名者．万物之宗也．虽今古不同．时移俗易．故莫不由乎此以成其治者也．故可执古之道以御今之有．上古虽远．其道存焉．故虽在今可以知古始也．

　　１５章

　　冬之渉川．予然若欲度．若不欲度．其情不可得见之貌也．四邻合攻中央之主．犹然不知所趣向者也．上徳之人．其端兆不可观．（徳）［意］趣不可见．亦犹此也．凡此诸若．皆言其容象不可得而形名也．夫晦以理．物则得明．浊以静．物则得清．安以动．物则得生．此自然之道也．孰能物言其难也．除者详愼也．盈必溢也．蔽覆盖也．

　　１６章

　　言致虚．物之极笃．守静物之眞正也．动作成长．以虚静观其反复．凡有起于虚．动起于静．故万物虽并动作．卒复归于虚静．是物之极笃也．各返其所始．归根则静．故曰静．静则复命．故曰复命也．复命则得性命之常．故曰常也．常之为物．不偏不彰．无皦昧之状．温凉之象．故曰知常曰明也．唯此复．乃能包通万物．无所不容．失此以往．则邪入乎分．则物离其分．故曰不知常则妄作凶．无所包通也．无所不包通．则乃至于荡然公平也．荡然公平．则乃至于无所不周普也．无所不周普．则乃至于同乎天也．与天合徳．体道大通．则乃至于［穷］极虚无也．穷极虚无．得道之常．则乃至于不穷极也．无之为物．水火不能害．金石不能残．用之于心．则虎兕无所投其（齿）［爪］角．兵戈无所容其锋刃．何危殆之有乎．

　　１７章

　　太上谓大人也．大人在上．故曰太上．大人在上．居无为之事．行不言之教．万物作焉而不为始．故下知有之而已．言从上也．不能以无为居事．不言为教．立善行施．使下得亲而誉之也．不复能以恩仁令物．而頼威权也．不能（法）以正齐民．而以智治国．下知避之．其令不从．故曰侮之也．夫御大失性．则疾病生．辅物失眞．则疵衅作．信不足焉．则有不信．此自然之道也．已处不足．非智之所（齐）［济］也．自然其端兆不可得而见也．其意趣不可得而覩也．无物可以易其言．言必有应．故曰悠兮其贵言也．居无为之事．行不言之教．不以形立物．故功成事遂．而百姓不知其所以然也．

　　１８章

　　失无为之事．更以施慧立善．道进物也．行术用明．以察奸伪．趣覩形见．物知避之．故智慧出则大伪生也．甚美之名．生于大恶．所谓美恶同门．六亲父子兄弟夫妇也．若六亲自和．国家自和．则孝慈．忠臣不知其所在矣．鱼相忘于江湖之道．则相濡之徳生也．

　　１９章

　　圣智才之善也．仁义（人）［行］之善也．巧利用之善也．而直云絶．文甚不足．不令之有所属．无以见其指．故曰此三者以为文而未足．故令人有所属．属之于素朴寡欲．

　　２０章

　　下篇［云］．为学者日益．为道者日损．然则学求益所能．而进其智者也．若将无欲而足．何求于益．不知而中．何求于进．夫燕雀有匹．鸠鸽有仇．寒郷之民．必知旃裘．自然已足．益之则忧．故续凫之足．何异截鹤之胫．畏誉而进．何异畏刑．唯（阿）［诃］美恶．相去何若．故人之所畏．吾亦畏焉．未敢恃之以为用也．叹与俗相（返）［反］之远也．众人迷于美进．惑于荣利．欲进心竞．故煕煕如享太牢．如春登台也．言我廓然无形之可名．无兆之可举．如婴儿之未能孩也．若无所宅．众人无不有怀有志．盈溢胸心．故曰皆有余也．我独廓然无为无欲．若遗失之也．絶愚之人．心无所别析．意无所（好恶）［美恶］．犹然其情不可覩．我颓然若此也．无所别析．不可为（明）［名］．耀其光也．分别别析也．情不可覩．无所繋[埶纟]．以用也．皆欲有所施用也．无所欲为．闷闷昏昏．若无所识．故曰顽且鄙也．食母生之本也．人（者）皆弃生民之本．贵末饰之华．故曰我独欲异于人．

　　２１章

　　孔空也．惟以空为徳．然后乃能动作从道．恍惚无形不繋之叹．以无形始物．不繋成物．万物以始以成．而不知其所以然．故曰恍兮惚兮［其中有物］．惚兮恍兮其中有象也．窈冥深远之叹．深远不可得而见．然而万物由之．（其）［不］可得见．以定其眞．故曰窈兮冥兮其中有精也．信信验也．物反窈冥．则眞精之极得．万物之性定．故曰其精甚眞其中有信也．至眞之极．不可得名．无名则是其名也．自古及今．无不由此而成．故曰自古及今其名不去也．众甫物之始也．以无名（说）．［阅］万物始也．此上之所云也．言吾何以知万物之始于无哉．以此知之也．

　　２２章

　　（不自见［则］其明（则）全也）．（不自是则其是彰也）．（不自伐则其功有也）．（不自矜则其徳长也）．自然之道亦犹树也．转多转远其根．转少转徳其本．多则远其眞故曰惑也．少则得其本故曰得也．一少之极也．式犹则（之）也．

　　２３章

　　听之不闻名曰希．下章言．道之出言．淡兮其无味也．视之不足见．听之不足闻．然则无味不足听之言．乃是自然之至言也．言暴疾美兴不长也．从事谓举动从事于道者也．道以无形无为成济万物．故从事于道者以无为为君．不言为教．绵绵若存．而物得其眞．与道同体．故曰同于道．得少也．少则得故曰得也．行得则与得同体．故曰同于得也．失累多也．累多则失．故曰失也．行失则与失同体．故曰同于失也．言随（行）其所［行］．故同而应之．忠信不足于下．焉有不信焉．

　　２４章

　　物尚进则失安．故曰企者不立．［不自见则其明全也］．［不自是则其是彰也］．［不自伐则其功有也］．［不自矜则其徳长也］．其唯于道而论之．若郄至之行．盛馔之余也．本虽美更可秽也．本有功而自伐之．故更为肬赘者也．

　　２５章

　　混然不可得而知．而万物由之以成．故曰混成也．不知其谁之子．故先天地生．寂寥无形体也．无物（之匹）［匹之］．故曰独立也．返化终始．不失其常．故曰改也．周行无所不至而（免）［不危］殆．能生全大形也．故可以为天下母也．名以定形．混成无形．不可得而定．故曰不知其名也．夫名以定形．字以称可．言道取于无物而不由也．是混成之中．可言之称最大也．吾所以字之曰道者．取其可言之称最大也．责其字定之所由．则繋于大．（大）［夫］有繋则必有分．有分则失其极矣．故曰强为之名曰大．逝行也．不守一大体而已．周行无所不至．故曰逝也．远极也．周［行］无所不穷极．不偏于一逝．故曰远也．不随于所适．其体独立．故曰反也．天地之性人为贵．而王是人之主也．虽不职大亦复为大．与三匹故曰王亦大也．四大道天地王也．凡者有称有名．则日其极也．言道则有所由．有所由然后谓之为道．然则（是道）［道是］称中之大也．不若无称之大也．无称不可得而名．［故］曰域也．道天地王皆在乎无称之内．故曰域中有四大者也．处人主之大也．法谓法则也．人不违地．乃得全安．法地也．地不违天．乃得全载．法天也．天不违道．乃得全覆．法道也．道不违自然．乃得其性［法自然也］．法自然者．在方而法方．在圆而法圆．于自然无所违也．自然者无称之言穷极之辞也．用智不及无知．而形魄不及精象．精象不及无形．有仪不及无仪．故转相法也．道（顺）［法］自然．天故资焉．天法于道．地故则焉．地法于天．人故象焉．［王］所以为主．其（一）［主］之者（主）［一］也．

　　２６章

　　凡物轻不能载重小不能鎭大．不行者使行．不动者制动．是以重必为轻根．静必为躁君也．以重为本故不离．不以经心也．轻不鎭重也．失本为丧身也．失君为失君位也．

　　２７章

　　顺自然而行．不造不（始）［施］．故物得至．而无辙迹也．顺物之性．不别不析．故无瑕谪可得其门也．因物之数．不假形也．因物自然．不设不施．故不用关楗．绳约而不可开解也．此五者皆言不造不施因物之性不以形制物也．圣人不立形名以检于物．不造进向以殊弃不肖．辅万物之自然而不为始．故曰无弃人也．不尚贤能．则民不争．不贵难得之货．则民不为盗．不见可欲．则民心不乱．常使民心无欲无惑．则无弃人也．举善以（师）［齐］不善．故谓之师矣．资取也．善人以善齐不善．［不］以善弃不善也．故不善人善人之所取也．虽有其智．自任其智．不因物于其道必失．故曰虽智大迷．

　　２８章

　　雄先之属．雌后之属也．智为天下之先（也）［者］必后也．是以圣人后其身而身先也．溪不求物．而物自归之．婴儿不用智．而合自然之智．式模则也． 忒差也．不可穷也．此三者．言常反终．后乃徳全其所处也．下章云反者道之动也．功不可取．常处其母也．朴眞也．眞散则百行出．殊类生．若器也．圣人因其分散．故为之立官长．以善为师．不善为资．移风易俗．复使归于一也．大制者．以天下之心为心．故无割也．

　　２９章

　　神无形无方也．器合成也．无形以合．故谓之神器也．万物以自然为性．故可因而不可为也．可通而不可执也．物有常性．而造为之．故必败也．物有往来．而执之．故必失也．凡此诸或．言物事逆顺反复．不施为执割也．圣人达自然之（至）［性］．畅万物之情．故因而不为．顺而不施．除其所以迷．去其所以惑．故心不乱而物性自得之也．

　　３０章

　　以道佐人主．尚不可以兵强于天下．况人主躬于道者乎．为（始）［治］者务欲立功生事．而有道者务欲还反无为．故云其事好还也．言师凶害之物也．无有所济．必有所伤．贼害人民．残荒田亩．故曰荆棘生焉．果犹济也．言善用师者．趣以济难而已矣．不以兵力取强于天下也．吾不以师道为尚．不得已而用．何矜骄之有也．言用兵虽趣功（果）济难．然时故不得已（当复）［后］用者．但当以除暴乱．不遂用果以为强也．壮武力暴兴．喩以兵强于天下者也．飘风不终朝．骤雨不终日．故暴兴必不道．早已也．

　　３２章

　　道无形不形．常不可名．以无名为常．故曰道常无名也．朴之为物．以无为心也．亦无名．故将得道．莫若守朴．夫智者可以能臣也．勇者可以武使也．巧者可以事役也．力者可以重任也．朴之为物．愦然不偏．近于无有．故曰莫能臣也．抱朴无为．不以物累其眞．不以欲害其神．则物自宾而道自得也．言天地相合．则甘露不求而自降．我守其眞性无为．则民不令而自均也．始制谓朴散始为官长之时也．始制官长．不可不立名分以定尊卑．故始制有名也．过此以往．将争锥刀之末．故曰名亦既有夫亦将知止也．遂任名以号物．则失治之母也．故知止所以不始也．川谷之（求）［与］江（与）海．非江海召之．不召不求而自归者（世）［也］．行道于天下者．不令而自均．不求而自得．故曰犹川谷之与江海也．

　　３３章

　　知人者智而已矣．未若自知者．越智之上也．胜人者有力而已矣．未若自胜者．无物以损其力．用其智于人．未若用其智于己也．用其力于人．未若用其力于己也．明用于己则物无避焉．力用于己则物改焉．知足［者］自不失故富．勤能行之．其志必获．故曰强行者有志矣．以明自察．量力而行．不失其所．必获久长矣．虽死而以为生之．道不亡乃得全其寿．身没而道犹存．况身存而道不卒乎．

　　３４章

　　言道泛滥无所不适．过左右上下周旋而用．则无所不至也．万物皆由道而生．既生而不知其所由．故天下常无欲之时．万物各得其所．若道无施于物．故名于小矣．万物皆归之以生．而力使不知其所由．此不为小．故复可名于大矣．为大于其细．图难于其易．

　　３５章

　　大象天象之母也．［不炎］不寒．不温不凉．故能包统万物．无所犯伤．主若执之．则天下往也．无形无识．不偏不彰．故万物得往而不害妨也．言道之深大．人闻道之言．乃更不如学与饵．应时感悦人心也．乐与饵则能令过客止．而道之出言淡然无味．视之不足见．则不足以悦其目．听之不足闻．则不足以娯其耳．若无所中然．乃用之不可穷极也．

　　３６章

　　将欲除强梁去暴乱当以此四者．因物之性．令其自戮．不假刑为大．以除将物也．故曰微明也．足其张令之足．而又求其张．则众所歙也．与其张之不足．而改其求张者．愈益而己反危．利器利国之器也．唯因物之性．不假刑以理物．器不可覩．而物各得其所．则国之利器也．示人者任刑也．刑以利国则失矣．鱼脱于渊则必见失矣．利国［之］器而立刑以示人亦必失也．

　　３７章

　　顺自然也．万物无不由为以治以成之也．化而欲作作欲成也．吾将鎭之无名之朴．不为主也．无欲竞也．

　　３８章

　　徳者得也．常得而无丧．利而无害．故以徳为名焉．何以得徳．由乎道也．何以尽徳．以无为用．以无为用．则莫不载也．故物无焉则无物不经．有焉则不足以免其生．是以天地虽广以无为心．圣王虽大以虚为主．故曰以复而视．则天地之心见．至日而思之．则先王之至覩也．故灭其私而无其身．则四海莫不瞻．远近莫不至．主其己而有其心．则一体不能自全．肌骨不能相容．是以上徳之人．唯道是用．不徳其徳．无执无用．故能有徳而无不为．不求而得．不为而成．故虽有徳而无徳名也．下徳求而得之．为而成之．则立善以治物．故徳名有焉．求而得之必有失焉．为而成之必有败焉．善名生则有不善应焉．故下徳为之而有以为也．无以为者无所［偏］也．凡不能无为而为之者皆下徳也．仁义礼节是也．正明徳之上下．辄举下徳以对上徳．至于无以为极下徳之量上仁是也．足及于无以为而犹为之焉．为之而无以为．故有为为之患矣．本在无为母在无名．弃本舍母．而适其子．功虽大焉必有不济．名虽美焉伪亦必生．不能不为而成不兴而治．则乃为之．故有宏普博施仁爱者．而爱之无所偏私．故上仁为之而无以为也．爱不能兼．则有抑抗正（眞）［直］而义理者．忿枉佑直．助彼攻此．物事而有以心为矣．故上义为之而有以为也．直不能笃．则有游饰修文礼敬之者．尚好修敬．校责往来．则不对之间忿怒生焉．故上（徳）［礼］为之而莫之应．则攘臂而扔之．夫大之极也其唯道乎．自此已往岂足尊哉．故虽［徳］盛业大．富（而）有万物．犹各得其徳．［而未能自周也故天不能为载地不能为覆人不能为赡万物］虽贵．以无为用．不能舍无以为体也．（不能）舍无以为体．则失其为大矣．所谓失道自后徳也．以无为用．［则］（徳）［得］其母．故能己不劳焉而者无不理．下此已往．则失用之母．不能无为而贵博施．不能博施而贵正直．不能正直而贵饰敬．所谓失徳而后仁失仁而后义失义而后礼也．夫礼也．所始首于忠信不笃．通简不阳．责备于表．机微争制．夫仁义发于内．为之犹伪．况务外饰而可久乎．故夫礼者忠心之薄而乱之首也．前识者前人而识也．则下徳之伦也．竭其聪明以为前识．役其智力以营庶事．虽（徳）［得］其情奸巧弥密．虽丰其誉愈丧笃实．劳而事昏．务而治薉（秽） ．虽竭圣智而民愈害．舍己任者则无为而泰．守其素朴则不顺典制．（听）［耽］彼所获．弃此所守．［故前］识者道之华而愚之首．故苟得其为功之母．则万物作焉而不辞也．万物存焉而不劳也．用不以形．御不以名．故（名）仁义可显礼敬可彰也．夫载之以大道．鎭之以无名．则物无所尚志无所营．各任其贞事用其诚．则仁徳厚焉．行义正焉．礼敬清焉．弃其所载．舍其所正．用其成形．役其聪明．仁则（诚）［尚］焉．义（其）［则］竞焉．礼（其）［则］争焉．故仁徳之厚非用仁之所能也．行义之正非用义之所成也．礼敬之清非用礼之所济也．载之以道．统之以母．故显之而无所尚．彰之而无所竞．用夫无名故名以笃焉．用夫无形故形以成焉．守母以存其子．崇本以举其末．则形名倶有而邪不生．大美配天而华不作．故母不可远．本不可失．仁义母之所生．非可以为母．形器匠之所成．非可以为匠也．舍其母而用其子．弃其本而适其末．名则有所分．形则有所止．虽极其大必有不周．虽盛其美必有患忧．功在为之．岂足处也．

　　３９章

　　昔始也．一数之始而物之极也．各是一物之生．所以为主也．物皆各得此一以成．既成而舍以居成．居成则失其母．故皆裂发歇竭灭蹶也．各以其一致此清宁灵盈生贞．用一以致清耳．非用清以清也．守一则清不失．用清则恐裂也．故为功之母不可舍也．是以皆无用其功．恐丧其本也れ．清不能为清．盈不能为盈． ．故清不足贵盈不足多．贵在其母而母无贵形．贵乃以贱为本．高乃以下为基．故致数舆乃无也．玉石琭琭珞珞．体尽于形．故不欲也．

　　４０章

　　高以下为基．贵以贱为本．有以无为用．此其反也．动皆知其所无则物通矣．故曰反者道之动也．柔弱同通．不可穷极．天下之物皆以有为生．有之所始以无为本．将欲全有必反于无也．

　　４１章

　　有志也．建犹立也．光而不耀．后其身而身先．外其身而身存．颣[土内]也．大夷之道．因物之性．不执平以割物．其平不见．乃更反若颣[土内]也．不徳其徳．无所怀也．知其白守其黒．大自然后乃得．广徳不盈．廓然无形．不可满也．伦匹也．建徳者．因物自然．不立不施．故若伦匹．质眞者不矜其眞故［若］沦．方而不割故无隅也．大器成天下不持然别．故必晩成也．听之不闻名曰希．［大音］不可得闻之音也．有声则有分．有分则不宫而商矣．分则不能统众．故有声者非大也．有形则有分．有分者不温则（炎）［凉］不炎则寒．故象而形者非大象．凡此诸善皆此道之所成也．在象则为大象而大象无形．在音则为大音而大音希声．物以之成．而不见其（成）形．故隐而无名也．贷之非唯供其乏而已．一贷之则足以永终其徳．故曰善贷也．成之不如机匠之裁．无物而不济其形．故曰善成．

　　４２章

　　万物万形其归一也．何由致一．由于无也．由无乃一．一可谓无．已谓之一．岂得无言乎．有言有一．非二如何．有一有二．遂生乎三．从无之有．数尽乎斯．过此以往．非道之流．故万物之生．吾知其主．虽有万形．冲气一焉．百姓有心．异国殊风．而（得一者）王侯［得一者］主焉．以一为主．一何可舍．愈多愈远．损则近之．损之至尽乃得其极．既谓之一犹乃至三．况本不一而道可近乎．损之而益［益之而损］岂虚言也．我之［教人］非强使（人）从之也．而用夫自然．举其至理．顺之必吉．违之必凶．故人相教．违之［必］自取其凶也．亦如我之教人勿违之也．

　　４３章

　　气无所不入．水无所不（出于）经．虚无柔弱．无所不通．无有不可穷．至柔不可折．以此推之故知无为之有益也．

　　４４章

　　尚名好高．其身必疏．食货无厌．其身必少．得多利而亡其身．何者为病也．甚爱不与物通．多藏不与物散．求之者多．攻之者众．为物所病．故大费厚亡也．

         ４５章

　　随物而成．不为一象．故若缺也．大盈（冲）［充］足．随物而与．无所爱矜．故若冲也．随物而直．直不在一．故若屈也．大巧因自然以成器．不造为异端．故若拙也．大辩因物而言．己无所造．故若讷也．躁罢然后胜寒．静无为以胜热．以此推之则清静为天下正也．静则全物之眞．躁则犯物之性．故惟清静乃得如上诸大也．

　　４６章

　　天下有道．知足知止．无求于外．各修其内而已．故却走马以治田粪也．贫欲无厌．不修其内．各求于外．故戎马生于郊也．

　　４７章

　　事有宗而物有主．途虽殊而（同）［其］归［同］也．虑虽百而其致一也．道有大常．理有大致．执古之道可以御今．虽处于今可以知古始．故不出戸窥牖而可知也．无在于一而求之于众也．道视之不可见．听之不可得．抟之不可得．如其知之不须出戸．若其不知出愈远愈迷也．得物之致．故虽不行而虑可知也．识物之宗．故虽不见而是非之理可得而名也．明物之性因之而已．故虽不为而使之成矣．

　　４８章

　　务欲进其所能益其所习．务欲反虚无也．有为则有所失．故无为乃无所不为也．动常因也．自己造也．失统本也．

　　４９章

　　动常因也．各因其用则善不失也．无弃人也．各用聪明．皆使和而无欲如婴儿也．夫天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能者．能者与之资者取之．能大则大资贵则贵．物有其宗事有其主．如此则可冕旒充目而不惧于欺．黈纩塞耳而无戚于慢．亦何为劳一身之聪明．以察百姓之情哉．夫以明察物物亦竞以其明（应）［避］之．以不信（察）［求］物物亦竞以其不信应之．夫天下之心不必同．其所应不敢异．则莫肯用其情矣．甚矣害之大也．莫大于用其明矣．夫（在）［任］智则人之讼．（在）［任］力则人与之争．智不出于人而立乎讼地则穷矣．力不出于人而立乎争地则危矣．未有能使人无用其智力（乎）［于］己者也．如此则己以一敌人而人以千万敌己也．若乃多其法网烦其刑罚塞其径路攻其幽宅．则万物失其自然百姓丧其手足．鸟乱于上鱼乱于下．是以圣人之于天下歙歙焉心无所主也．为天下浑心焉意无所适莫也．无所察焉百姓何避．无所求焉百姓何应．无避无应则莫不用其情矣．人无为舍其所能而为其所不能．舍其所长而为其所短．如此则言者言其所知行者行其所能．百姓各皆注其耳目焉．吾皆孩之而已．

　　５０章

　　出生地入死地．十有三犹云十分有三．取其生道全生之极十分有三耳．取死之道全死之极亦十分有三耳．而民生生之厚．更之无生之地焉．全摄生者无以生为生．故无死地也．器之害者莫甚乎（戈兵）［兵戈］．兽之害者莫甚兕虎．而令兵戈无所容其锋刃．虎兕无所措其爪角．斯诚不以欲累其身者也．何死地之有乎．夫蚖蟺以渊为浅而凿穴其中．鹰鹯以山为卑而増巣其上．矰缴不能及网罟不能到．可谓处于无死地矣．然而卒以甘饵乃入于无生之地．岂非生生之厚乎．故物苟不以求离其本不以欲渝其眞．虽入军而不害．陆行而不（可犯）［犯可］也．赤子之可则而贵信矣．

　　５１章

　　物生而后畜．畜而后形．形而后成．何由而生道也．何得而畜徳也．何（由）［因］而形物也．何使而成势也．唯因也故能无物而不形．唯势也故能无物而不成．凡物之所以生．功之所以成．皆有所由．有所由焉则莫不由乎道也．故推而极之亦至道也．随其所因故各有称焉．道者物之所由也．徳者物之所得也．由之乃得故（曰）不得不（失）［尊］．（尊）［失］之则害［故］不得不贵也．（命并作爵）．［亭谓品其形毒］谓成其（实）［质］．各得其庇荫．不伤其体矣．为而不有．有徳而不知其主也．出乎幽冥．（是以）［故］谓之玄徳也．

　　５２章

　　［善始之则善养畜之矣故天下有始则可以为天下母矣］．母本也．子末也．得本以知末．不舍本以逐末也．兑事欲之所由生．门事欲之所从也．无事永逸故终身不勤也．不闭其原而济其事．故虽终身不救．为治之功不在大．见大不明见小乃明．守强不强守柔乃强也．显道以去民迷．不明察也．道之常也．

　　５３章

　　言若使我可介然有知．行大道于天下．唯施为（之）是畏也．言大道荡然正平．而民犹尚舍之而不由．好从邪径．况复施为以塞大道之中乎．故曰大道甚夷而民好径．朝宫室也．除洁好也．朝甚除则田甚芜食甚虚．设一而众害生也．凡物不以其道得之则皆邪也．邪则盗也．夸而不以其道得之．［盗夸也贵而不以其道得之］窃位也．故举非道以明．非道则皆盗夸也．

　　５４章

　　固其根而后营其末．故不拔也．不贫于多．齐其所能．故不脱也．子孙传此道．以祭祀则不辍也．以身及人也．修之身则眞．修之家则有余．修之不废．所施转大．彼皆然也．以天下百姓心观天下之心也．天下之道．逆顺吉凶．亦皆如人之道也．此上之所云也．言吾何以得知天下乎．察己以知之．不求于外也．所谓不出戸以知天下者也．

　　５５章

　　赤子无求无欲不犯众物．故毒（虫）［螫］之物无犯（之）［于］人也．含徳之厚者不犯于物．故无物以损其全也．以柔弱之故故握能周固．作长也．无物以损其身故能全长也．言含徳之厚者无物可以损其徳渝其眞．柔弱不争而不摧折．皆若此也．无争欲之心．故终日出声而不嗄也．物以和为常．故知和则得常也．不皦不昧不温不凉此常也．无形不可得而见．［故曰知常］曰明也．生不可益．益之则夭也．心宜无有使气则强．

　　５６章

　　因自然也．造事端也．含守质也．除争原也．无所特显则物无所偏争也．无所特贱则物无所偏耻也．可得而亲则可得而疎也．可得而利则可得而害也．可得而贵则可得而贱也．无物可以加之也．

　　５７章

　　以道治国则国平．以正治国则奇（正）［兵］起也．以无事则能取天下也．上章云．其取天下者．常以无事．及其有事．亦不足以取天下也．故以正治国则不足以取天下治以奇用兵也．夫以道治国崇本以息末．以正治国立辟以攻末．本不立而末浅．民无所及．故必至于［以］奇用兵也．利器凡所以利己之器也．民强则国家弱．民多知慧则巧伪生．巧伪生则邪事起．立正欲以息邪而奇兵用．多忌讳欲以耻贫而民弥贫．利器欲以强国者也而国愈昏（多）［弱］．皆舍本以治末故以致此也．上之所欲民从之则也．我之所欲唯无欲．而民亦无欲而自朴也．此四者崇本以息末也． 

　　５８章

　　言善治政者无形无名无事无政可举．闷闷然卒至于大治．故曰其政闷闷也．其民无所争竞．寛大淳淳也．故曰其民淳淳也．立刑名明赏罚以检奸伪．故曰［其政］察察也．殊类分析．民怀争竞．故曰其民缺缺．言谁知善治之极乎．唯无可正举．无可形名．闷闷然而天下大化此其极也．以正治国则便复以奇用兵也．故曰正复为奇．立善以和万物则便复有妖之患也．言人之迷惑失道固久矣．不可便正善治以责．以方导物．（舍）［令］去其邪．不以方割物．所谓大方无隅．廉清廉也．刿伤也．以清廉（清）［导入］民．（令去其邪）令去其污．不以清廉刿伤于物也．以直导物令去其僻．治不以直激（沸）［拂］于物也．所谓大直若屈也．以光鉴其所以迷．不以光照求其隐匿也．所谓明道若昧也．此皆崇本以息末．不攻而使复之也．

　　５９章

　　莫若犹莫过也．啬农夫．农人之治田务去其殊类．归于齐一也．全其自然．不急其荒病．除其所以荒病．上承天命下绥百姓莫过于此．早服常也．唯重积徳不欲营速．故曰早服谓之重徳者也．道无穷也．以有穷而莅国非能有国也．国之所以安谓之母．重积徳是唯图其根．然后营末．乃得其终也．

　　６０章

　　不扰也．躁则多害静则全眞．故其国弥大而其主弥静．然后乃能广得众心矣．治大国则若烹小鲜．以道莅天下则其鬼不神也．神不害自然也．物守自然则神无所加．神无所加则不知神之为神也．道洽则神不伤人．神不伤人则不知神之为神．道洽则圣人亦不伤人．圣人不伤人则［亦］不知圣人之为圣也．犹云［非独］不知神之为神．亦不知圣人之为圣也．夫恃威网以使物者治之衰也．使不知神圣之为神圣道之极也．神不伤人圣人亦不伤人．圣人不伤人神亦不伤人．故曰两不相伤也．神圣合道交归之也．

　　６１章

　　江海居大而处下则百川流之．大国居大而处下则天下流之．故曰大国［者］下流．天下［之］所归会［者］也．静而不求．物自归之也．以其静故能为下．牝雌也．雄躁动贫欲．雌常以静故能胜雄也．以其静复能为下故物归之也．大国以下犹云以大国下小国．小国则附之．大国纳之也．言唯修卑下然后乃各得其所［欲］．小国修下自全而已．不能令天下归之．大国修下则天下归之．故曰各得其所欲则大者宜为下也．

　　６２章

　　奥犹暧也．可得庇荫之辞．宝以为用也．保以全也．言道无所不先．物无有贵于此也．虽有珍宝璧马无以匹之．美言之则可以夺众货之贾．故曰美言可以市也．尊行之则千里之外应之．故曰可以可于人也．不善当保道以免放．言以尊行道也．此道上之所云也．言故立天子置三公尊其位重其人所以为道也．物无有贵于此者．故虽有抱宝璧以先驷马而进之不如坐而进此道也．以求则得求以免则得免．无所而不施故为天下贵也．

　　６３章

　　以无为为居．以不言为教．以恬淡为味．治之极也．小怨则不足以报．大怨则天下之所欲诛．顺天下之所同者徳也．以圣人之才犹尚难于细易．况非圣人之才而欲忽于此乎．故曰犹难之也．

　　６４章

　　以其安不忘危．谋之无功之势．故曰易也．虽失无入有．以其微脆之故．未足以兴大功．故易也．此四者皆说愼终也．不可以无野故而不持．不可以微之故而弗散也．无而弗持则生有焉．微而不散则生大焉．故虑终之患如始之祸．则无败事．谓其安未兆也．谓［闭］微脆也．当以愼终除微．愼微除乱．而以施为治之．形名执之．反生事原．巧辟滋作．故败失也．不愼终也．好欲虽微争尚为之兴．难得之货虽细贫盗为之起．不学而能者自然也．喩于学者过也．故学不学以复众人之［所］过．

　　６５章

　　明谓多（见）［智］巧诈蔽其朴也．愚谓无知守眞顺自然也．多智巧诈故难治也．智犹治也．以智而治国．所以谓之贼者．故谓之智也．民之难治．以其多智也．当务塞兑闭门．令无知无欲．而以智术动民．邪心既动．复以巧术防民之伪．民知其术．（防随）［随防］而避之．思惟密巧．奸伪益滋．故曰以智治国国之贼也．稽同也．今古之所同则不可废．能知稽式是谓玄徳．玄徳深矣远矣．反其眞也．

　　６７章

　　久矣其细犹曰其细久矣．肖则失其所以为大矣．故曰若肖久矣其细也夫．夫慈以陈则胜以守则固．节俭爱费天下不匮故能广也．唯后外其身．为物所归．然后乃能立成器为天下利．为物之长也．且犹取也．相慜而不避于难故胜也．

　　６８章

　　士卒之帅也．武尚先陵人也．后而不先．应而不唱．故不在怒．（不）与争也．用人而不为之下．则力不为用也．

　　６９章

　　（彼）［进］遂不止．行谓行陈也．言以谦退爱慈．不敢为物先．用战犹行无行．攘无臂．执无兵．扔无敌也．言无有与之抗也．言吾哀慈谦退．非欲以取强无敌于天下也．不得已而卒至于无敌．斯乃吾之所以为大祸也．宝三宝也．故曰几亡吾宝．抗举也．（加）［若］当也．哀者必相惜而不驱利避害故必胜．

　　７０章

　　可不出戸窥牖而知．故曰甚易知也．无为而成．故曰甚易行也．惑于躁欲．故曰莫之能知也．明于荣利．故曰莫之能行也．宗万物之（宗）［主］也．万（物）［事］之主也．以其言有宗．事有君之故．故有知之人．不得不知之也．唯深故知之者希也．知我益希．我亦无匹．故曰知我者希则我（者）贵也．被褐者同其尘．怀玉者宝其眞也．圣人之所以难知．以其同尘而不殊．怀玉而不渝．

　　７１章

　　故难知而为贵也．不知知之不足任则病也．

　　７２章

　　清（净）［静］无为谓之居．谦后不盈谓之生．离其清（净）［静］．行其躁欲．弃其谦后．任其威权．则物扰而民弹僻．威不能复制民．民不能堪其威．则上下大溃矣．天诛将至．故曰民不畏威则大威至．无狎其所居．无厌其所生．言威力不可任也．不自厌也．不自厌是以天下莫之厌．不自见其所知．以耀光行威也．自贵则（物）［将］狎（厌居）［居厌］生．

　　７３章

　　必不得其死也．必齐命也．倶勇而所施者异．利害不同．故曰惑利惑害也．孰谁也．言谁能知天（天下之所恶）意（故）邪．其唯圣人［也］．夫圣人之明．犹难于勇敢．况无圣人之明而欲行之也．故曰犹难之也．（天）［夫］唯不争．故天下莫能与之争．顺则吉逆则凶．不言而善应也．处下则物自归．垂象而见吉凶．先事而设诚．安而不忘危．未（召）［兆］而谋之．故曰 繟（弹）然而善谋也．

　　７４章

　　诡异乱羣谓之奇也．为逆顺者之所恶忿也．不仁者人之所疾也．故曰常有司杀也．

　　７６章

　　强兵以暴于天下者物之所恶也．故必不得胜．物所加也．木之本也．枝条是也．

　　７７章

　　与天地合徳．乃能包之如天之道．如人之量则各有其身．不得相均．如惟无身无私乎．自然然后乃能与天地合徳．言（唯）［谁］能处盈而然虚．损有以补无．和光同尘．荡而均者．唯（其）［有］道［者］也．是以圣人不欲示其贤．以均天下．

　　７８章

　　以用也．其谓水也．言用水之柔弱无物可以易之也．

　　７９章

　　不明理其契．以致大怨已至．而徳［以］和之．其伤不复．故［必］有余怨也．左契防怨之由生也．有徳之人．念思其契．不（念）［令］怨生而后责于人也．彻司人之过也．

　　８０章

　　国既小．民又寡．尚可使反古．况国大民众乎．故举小国而言也．言使民虽有什伯之器．而无所用．何患不足也．使民不用．惟身是宝．不贪货赂．故各安其居．重死而不远徙也．无所欲求．

　　８１章

　　实在质也．本在朴也．极在一也．无私而有．唯善是与．任物而已．物所尊也．物所归也．动常生成之也．顺天之利不相伤也． 

晁说之跋

　　王弼老子道德经二卷，真得老子之学欤，盖严君平指归之流也。其言仁义与礼，不能自用，必待道以用之，天地万物各得于一，岂特有功于老子哉。凡百学者，盖不可不知乎此也。予于是知弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。呜呼，学其难哉！弼知佳兵者不祥之器，至于战胜，以丧礼处之，非老子之言，乃不知常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。独得诸河上公，而古本无有也。赖傅奕能辩之尔。然弼题是书曰道德经，不析乎道德，而上下之，犹近于古欤！其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。尝谓，弼之于老子，张湛之于列子，郭象之于庄子，杜预之于左氏，范宁之于谷梁，毛苌之于诗，郭璞之于尔雅，完然成一家之学，后世虽有作者，未易加也。予既缮写弼书，并以记之。 

　　政和乙未十月丁丑 

　　嵩山晁说之鄜畤记。 

熊克重刊跋

　　克伏诵咸平，圣语有曰，老子道德经治世之要，明皇解虽灿然可观，王弼所注，言简意深，真得老氏清净之旨。克自此求弼所注甚力，而近世希有，盖久而后得之，往岁摄建宁学官，尝以刊行，既又得晁以道先生所题本，不分道德而上下之，亦无篇目，喜其近古，缮写藏之，干道庚寅，分教京口，复镂板以传，若其字之谬讹，前人已不能证，克焉敢辄易，姑俟夫知者。

　　三月二十四日左从事郎充镇江府府学教授熊克谨记 

（另起一单页）

附录之四

老子散论三篇

第一篇

《老子道德经》是费拉民族的哲学

《老子》一书，是费拉民族的哲学，是大众时代的精神；相比之下，孔子甚至孟子还保留了贵族时代的印痕。所以我知道自己一直不喜欢儒家学说的真正原因了，那就是他们太迂阔了，不切事情。相信儒家，就会让自己沦为任人宰割的鱼肉。而老子的门徒韩非子恰恰相反，他根本不相信仁义道德的力量，而是一切从利害出发来看人看事，吃透了人性的弱点，以致自己也被这些弱点吞没了。

“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以是“用特殊材料做出来的”。

汉朝以后，中国人倡导的是孔孟之道，执行的却是老子韩非之术，造成了口是心非的理论脱离实际、理论掩饰实际的灵魂分裂。中国的败类们做了导师，还想当领袖；做了领袖，还想当统帅；做了统帅，还想当舵手——做了导师、领袖、统帅、舵手还想当天才：完全不知道世界上还有“羞耻”二字。这都是由于，中国是费拉民族、风派人物占据主流的社会。

（一）

说“《老子》是厚黑学之祖”，并非我们的发现；而是厚黑学的原始教义。

《厚黑学》一书的作者李宗吾（1879—1943年）在《厚黑学第111节：厚黑丛话卷六》里就这样写道：

[

周秦诸子，无一人不是研究厚黑学理，惟老子窥见至深，故其言最为玄妙。非有朱子这类好学深思的人，看不出老子的学问。非有张子房这类身有仙骨的人，又得仙人指点，不能把老子的学问用得圆转自如。

周秦诸子，表面上，众喙争鸣，里子上，同是研究厚黑哲理，其学说能否适用，以所含厚黑成分多少为断。《老子》和《韩非》二书，完全是谈厚黑学，所以汉文行黄老之术，致治为三代下第一；武侯以申韩之术治蜀，相业为古今所艳称。孙吴苏张，于厚黑哲理，俱精研有得，故孙吴之兵，战胜攻取，苏秦、张仪，出而游说，天下风靡。由是知：凡一种学说，含有厚黑哲理者，施行出来，社会上立即发生重大影响。儒家高谈仁义，仁近于厚，义近于黑，所得者不过近似而已。故用儒术治国，不痒不痛，社会上养成一种大肿病，儒家强为之解曰：“王道无近功。”请问汉文帝在位，不过二十三年，武侯治蜀，亦仅二十年，于短时间收大效，何以会有近功？难道汉文帝是用的霸术吗？诸葛武侯，岂非后儒称为王佐之才吗？究竟是甚么道理？请儒家有以语我来，厚黑是天性中固有之物，周秦诸子无一不窥见此点，我也不能说儒家莫有窥见，惜乎窥见太少，此其所以“博而寡要，劳而少功”也。此其所以“迂远而阔于事情”也。

老庄申韩，是厚黑学的嫡派。孔孟是反对派。吾国二千余年以来，除汉之文景、蜀之诸葛武侯、明之张江陵而外，皆是反对派执政，无怪乎治日少而乱日多也。

]

李宗吾还指出，理论上的厚黑，也可以被理解为实践中的正义：“读者见了我的厚黑二字，把他译成正义二字可也，即译之为道德二字或仁义二字，也无不可。”

[

道法两家，原是一贯，故史迁修《史记》，以老庄申韩合为一传，后世一孔之儒，只知有一个孔子，于诸子学术源流，茫乎不解，至有谓李耳与韩非同传，不伦不类，力诋史迁之失，真是梦中呓语。史迁父子，是道家一派学者，所著《六家要指》，字字是内行话。史迁论大道则先黄老，老子是他最崇拜的人。他把老子与韩非同列一传，岂是莫得道理吗？还待后人为老子抱不平吗？世人连老子一韩非的关系都不了解，岂足上窥厚黑学？宜乎李厚黑又名李疯子也。

厚黑这个名词，古代莫得，而这种学理，则中外古今，人人都见得到。有看见全体的，有看见一部分的，有看得清清楚楚的，有看得依稀恍惚的，所见形态千差万别。所定的名词，亦遂千差万别。老子见之，名之曰道德，孔子见之，名之曰仁义，孔子见之，名之曰庙算，韩非见之，名之曰法术，达尔文见之，名之曰竞争，俾斯麦见之，名之曰铁血，马克思见之，名之曰唯物，其信徒威廉氏见之，名之曰生存，其他哲学家，各有所见，各创一名，真所谓“横看成岭侧成峰，远近高低无一同，不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

有人诘问我道：“你主张‘组织弱小民族联盟，向列强攻打。’这本是一种正义，你何得呼之为厚黑？”我说：“这无须争辩，即如天上有两个亮壳，从东边溜到西边，从西边溜到东边，溜来溜去，昼夜不停。这两个东西，我们中国人呼之为日月，英国人则呼之为Sun或Moon，名词虽不同，其所指之物则一。我们看见英文中之Sun、Moon二字，即译为日月二字。读者见了我的厚黑二字，把他译成正义二字可也，即译之为道德二字或仁义二字，也无不可。

]

“组织弱小民族联盟，向列强攻打。”这就是水德的体现，也可以叫做“水德战略”。

“组织弱小民族联盟，向列强攻打”：这就是“人民战争”，就是“人民战争的汪洋大海”；“人民战争的汪洋大海”也可以理解为水德战略的运用。

（二）

《老子》中论水之德的篇章，是其厚黑学的核心部分：

我们先解释内涵，再看原文和译文。

解释内涵

以前人们对老子的理解都是“道德”的，因为被它在魏晋玄学中的名目也就是《道德经》的字面含义给蒙骗了，其实，只有从“不道德”的角度去理解《老子》，才能得其大要如下：

1、“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”——这里的“下”字，不是谦逊而是下作；不是礼贤下士，而是藏污纳垢，是卑微、卑下、卑贱、卑鄙：正如俗语所说：卑鄙是卑鄙者的通行证……

2、“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”——水不怕肮脏，所以才能让大家都恐惧他，才接近了致胜之道：上善之水就是下水道里的脏水，它给世界带走污秽，所以也是上善的。但我们不要忘记上善之水也是最肮脏的“有容纳大”。

3、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”——“受国之垢，是谓社稷主”，就是说社稷的主人要设计一个国家最肮脏的阴谋；天下的王者要担当所有国家的最严厉的诅咒。这是水德的示范，也是《孙子》兵法的要诀：以无形的伟力运行万有，

4、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”——通常人们释此“天地母”为“道”，其实不对，因为“道”并不是“物”；而“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，完全是对“水”的描写。就此而言，古籍《太一生水》有助于我们的理解：“太一生水，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”水可以利万物也可以害万物，水在道德的彼岸，水超越是非，水是厚黑学的样板。

原文和译文

1、

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。

以其不争，故天下莫能与之争。

译文

大江大海能汇聚容纳百川流水，是因为它所处低下，便为百川之王。

若有人想在万民之上，先得自谦为下；要为万民之先，先得自卑为后。

圣人正是这样，他在上，人民没有重担；他在前，人民不会受害。所以普天下都热心拥戴而不厌倦。

他不争不竞，谦卑虚己，所以天下没有人能和他相争。

（《老子第六十六章》）

2、

上善若水。水善利万物而不争。

处众人之所恶，故几于道。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

译文

最高的善像水一样。水善于滋养万物，而不与万物相争。

它处身于众人所厌恶的地方，所以跟道很相近。

居身，安于卑下；存心，宁静深沉；交往，有诚有爱；言语，信实可靠；为政，天下归顺；做事，大有能力；行动，合乎时宜。

唯有不争不竞，方能无过无失。

（《老子第八章》）

3、

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。

正言若反。

译文

天下万物中，没有什么比水更柔弱了。然而对付坚强的东西，没有什么能胜过水了。这是因为水柔弱得没有什么能改变它。

（《老子第七十八章》）

4、

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

译文

在产生天地之前，有一个混然一体的存在。

寂静啊，空虚啊！独立自在，永不改变。普天运行，永不疲倦。

称得上是天地万物的母亲。

（《老子第二十五章》）

（三）

《老子》的“水德”是厚黑学，是阴谋术，厚黑学与阴谋术，需要韬晦，也就是“韬光养晦”，把自己的锋芒隐藏起来，像毒蛇的前进一样采取蜿蜒的道路。

为此，需要采取一种“损之又损”的战略：

1、人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。（四十二章）

【译文】人所厌的是孤、寡、不谷，而侯王却以此自称，那是因为得道的侯王深明道体的缘故。任何事物，表面上看来受损，实际上却是得益；表面上看来得益，实际上却是受损。因此，人生在世，应顺道而行，不可仗恃自己的力量向大自然逞强，否则定得不到善终。前人教给我这个道理，如今我也拿来教别人，并以此作为“戒刚强”的基本要义。

2、为学日益。为道日损。损之又损，以至于无为。无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（四十八章）

【译文】为学可以日渐增加知见，为道可以日渐除去情欲。能把为学日益的妄念去了又去，减了又减，把知欲都损尽了，便能到达无为的境界。即到了无为的境地，便与道同存，自然也就能无为而无不为了。无为，则何愁治理不好天下？反之，若强恃自己的智慧一意孤行，又何以能治理天下？

3、天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！（七十七章）

【译文】天道的作用，好像射箭时的弦。弦位高了，便压低它；弦位低了，便抬高它；弦过长了，便减短；弦过短了，便补足它。天之道，也正是如此。人之道就不是这样了。天道，是损有余而补不足；人道，乃是损不足以奉有余。那么，谁才能善体天道，把有余的奉献给天下呢？只有得道的人，才做得到啊！体道的圣人，作育万物，却不自恃己能；成就万物，也不自居其功。能如此做到无私无欲，因任自然，不想表现自己，才能体察天之道，才能把有余的奉献天下。

只有这样懂得自我收敛（损）、自行收缩（又损）的毒蛇，才能达到真龙的地步，获得猎物、功德圆满。

《老子》的哲学意蕴是极为广泛的，它的厚黑水德，只是其中的一个部分；《老子》的厚黑水德是无所不在的，它与人民战争的关系，只是其中的一个部分。

但总的来说，《老子》是费拉民族的哲学，是大众时代的精神；相比之下，孔子甚至孟子还保留了贵族时代的印痕。所以我知道自己一直不喜欢儒家学说的真正原因了，那就是他们太迂阔了，不切事情。相信儒家，就会让自己沦为任人宰割的鱼肉。而老子的门徒韩非子恰恰相反，他根本不相信仁义道德的力量，而是一切从利害出发来看人看事，吃透了人性的弱点，以致自己也被这些弱点吞没了。

汉朝以后，中国人倡导的是孔孟之道，执行的却是老子韩非之术，造成了口是心非的理论脱离实际、理论掩饰实际的灵魂分裂。中国的败类们做了导师，还想当领袖；做了领袖，还想当统帅；做了统帅，还想当舵手——做了导师、领袖、统帅、舵手还想当天才：完全不知道世界上还有“羞耻”二字。这都是由于，中国是费拉人群、风派人物占据主流的社会。

（另起一页）

第二篇

《老子道德经》厚黑水德+人民战争

（一）

说“《老子》是厚黑学之祖”，并非我们的发现；而是厚黑学的原始教义。

《厚黑学》一书的作者李宗吾（1879—1943年）在《厚黑学第111节：厚黑丛话卷六》里就这样写道：

[

周秦诸子，无一人不是研究厚黑学理，惟老子窥见至深，故其言最为玄妙。非有朱子这类好学深思的人，看不出老子的学问。非有张子房这类身有仙骨的人，又得仙人指点，不能把老子的学问用得圆转自如。

周秦诸子，表面上，众喙争鸣，里子上，同是研究厚黑哲理，其学说能否适用，以所含厚黑成分多少为断。《老子》和《韩非》二书，完全是谈厚黑学，所以汉文行黄老之术，致治为三代下第一；武侯以申韩之术治蜀，相业为古今所艳称。孙吴苏张，于厚黑哲理，俱精研有得，故孙吴之兵，战胜攻取，苏秦、张仪，出而游说，天下风靡。由是知：凡一种学说，含有厚黑哲理者，施行出来，社会上立即发生重大影响。儒家高谈仁义，仁近于厚，义近于黑，所得者不过近似而已。故用儒术治国，不痒不痛，社会上养成一种大肿病，儒家强为之解曰：“王道无近功。”请问汉文帝在位，不过二十三年，武侯治蜀，亦仅二十年，于短时间收大效，何以会有近功？难道汉文帝是用的霸术吗？诸葛武侯，岂非后儒称为王佐之才吗？究竟是甚么道理？请儒家有以语我来，厚黑是天性中固有之物，周秦诸子无一不窥见此点，我也不能说儒家莫有窥见，惜乎窥见太少，此其所以“博而寡要，劳而少功”也。此其所以“迂远而阔于事情”也。

老庄申韩，是厚黑学的嫡派。孔孟是反对派。吾国二千余年以来，除汉之文景、蜀之诸葛武侯、明之张江陵而外，皆是反对派执政，无怪乎治日少而乱日多也。

]

李宗吾还指出，理论上的厚黑，也可以被理解为实践中的正义：“读者见了我的厚黑二字，把他译成正义二字可也，即译之为道德二字或仁义二字，也无不可。”

[

道法两家，原是一贯，故史迁修《史记》，以老庄申韩合为一传，后世一孔之儒，只知有一个孔子，于诸子学术源流，茫乎不解，至有谓李耳与韩非同传，不伦不类，力诋史迁之失，真是梦中呓语。史迁父子，是道家一派学者，所著《六家要指》，字字是内行话。史迁论大道则先黄老，老子是他最崇拜的人。他把老子与韩非同列一传，岂是莫得道理吗？还待后人为老子抱不平吗？世人连老子——韩非的关系都不了解，岂足上窥厚黑学？宜乎李厚黑又名李疯子也。

厚黑这个名词，古代莫得，而这种学理，则中外古今，人人都见得到。有看见全体的，有看见一部分的，有看得清清楚楚的，有看得依稀恍惚的，所见形态千差万别。所定的名词，亦遂千差万别。老子见之，名之曰道德，孔子见之，名之曰仁义，孔子见之，名之曰庙算，韩非见之，名之曰法术，达尔文见之，名之曰竞争，俾斯麦见之，名之曰铁血，马克思见之，名之曰唯物，其信徒威廉氏见之，名之曰生存，其他哲学家，各有所见，各创一名，真所谓“横看成岭侧成峰，远近高低无一同，不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

有人诘问我道：“你主张‘组织弱小民族联盟，向列强攻打。’这本是一种正义，你何得呼之为厚黑？”我说：“这无须争辩，即如天上有两个亮壳，从东边溜到西边，从西边溜到东边，溜来溜去，昼夜不停。这两个东西，我们中国人呼之为日月，英国人则呼之为Sun或Moon，名词虽不同，其所指之物则一。我们看见英文中之Sun、Moon二字，即译为日月二字。读者见了我的厚黑二字，把他译成正义二字可也，即译之为道德二字或仁义二字，也无不可。

]

“组织弱小民族联盟，向列强攻打。”这就是水德的体现，也可以叫做“水德战略”。

“组织弱小民族联盟，向列强攻打”：这就是“人民战争”，就是“人民战争的汪洋大海”；“人民战争的汪洋大海”也可以理解为水德战略的运用。

（二）

《老子》中论水之德的篇章，是其厚黑学的核心部分：

我们先解释内涵，再看原文和译文。

解释内涵

以前人们对老子的理解都是“道德”的，因为被它在魏晋玄学中的名目也就是《道德经》的字面含义给蒙骗了，其实，只有从“不道德”的角度去理解《老子》，才能得其大要如下：

1、“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”——这里的“下”字，不是谦逊而是下作；不是礼贤下士，而是藏污纳垢，是卑微、卑下、卑贱、卑鄙：正如俗语所说：卑鄙是卑鄙者的通行证……

2、“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”——水不怕肮脏，所以才能让大家都恐惧他，才接近了致胜之道：上善之水就是下水道里的脏水，它给世界带走污秽，所以也是上善的。但我们不要忘记上善之水也是最肮脏的“有容纳大”。

3、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”——“受国之垢，是谓社稷主”，就是说社稷的主人要设计一个国家最肮脏的阴谋；天下的王者要担当所有国家的最严厉的诅咒。这是水德的示范，也是《孙子》兵法的要诀：以无形的伟力运行万有，

4、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”——通常人们释此“天地母”为“道”，其实不对，因为“道”并不是“物”；而“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，完全是对“水”的描写。就此而言，古籍《太一生水》有助于我们的理解：“太一生水，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”水可以利万物也可以害万物，水在道德的彼岸，水超越是非，水是厚黑学的样板。

原文和译文

1、

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。

以其不争，故天下莫能与之争。

译文

大江大海能汇聚容纳百川流水，是因为它所处低下，便为百川之王。

若有人想在万民之上，先得自谦为下；要为万民之先，先得自卑为后。

圣人正是这样，他在上，人民没有重担；他在前，人民不会受害。所以普天下都热心拥戴而不厌倦。

他不争不竞，谦卑虚己，所以天下没有人能和他相争。

（《老子第六十六章》）

2、

上善若水。水善利万物而不争。

处众人之所恶，故几于道。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

译文

最高的善像水一样。水善于滋养万物，而不与万物相争。

它处身于众人所厌恶的地方，所以跟道很相近。

居身，安于卑下；存心，宁静深沉；交往，有诚有爱；言语，信实可靠；为政，天下归顺；做事，大有能力；行动，合乎时宜。

唯有不争不竞，方能无过无失。

（《老子第八章》）

3、

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。

正言若反。

译文

天下万物中，没有什么比水更柔弱了。然而对付坚强的东西，没有什么能胜过水了。这是因为水柔弱得没有什么能改变它。

（《老子第七十八章》）

4、

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

译文

在产生天地之前，有一个混然一体的存在。

寂静啊，空虚啊！独立自在，永不改变。普天运行，永不疲倦。

称得上是天地万物的母亲。

（《老子第二十五章》）

（三）

《老子》的“水德”是厚黑学，是阴谋术，厚黑学与阴谋术，需要韬晦，也就是“韬光养晦”，把自己的锋芒隐藏起来，像毒蛇的前进一样采取蜿蜒的道路。

为此，需要采取一种“损之又损”的战略：

1、人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。（四十二章）

【译文】人所厌的是孤、寡、不谷，而侯王却以此自称，那是因为得道的侯王深明道体的缘故。任何事物，表面上看来受损，实际上却是得益；表面上看来得益，实际上却是受损。因此，人生在世，应顺道而行，不可仗恃自己的力量向大自然逞强，否则定得不到善终。前人教给我这个道理，如今我也拿来教别人，并以此作为“戒刚强”的基本要义。

2、为学日益。为道日损。损之又损，以至于无为。无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（四十八章）

【译文】为学可以日渐增加知见，为道可以日渐除去情欲。能把为学日益的妄念去了又去，减了又减，把知欲都损尽了，便能到达无为的境界。即到了无为的境地，便与道同存，自然也就能无为而无不为了。无为，则何愁治理不好天下？反之，若强恃自己的智慧一意孤行，又何以能治理天下？

3、天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！（七十七章）

【译文】天道的作用，好像射箭时的弦。弦位高了，便压低它；弦位低了，便抬高它；弦过长了，便减短；弦过短了，便补足它。天之道，也正是如此。人之道就不是这样了。天道，是损有余而补不足；人道，乃是损不足以奉有余。那么，谁才能善体天道，把有余的奉献给天下呢？只有得道的人，才做得到啊！体道的圣人，作育万物，却不自恃已能；成就万物，也不自居其功。能如此做到无私无欲，因任自然，不想表现自己，才能体察天之道，才能把有余的奉献天下。

只有这样懂得自我收敛（损）、自行收缩（又损）的毒蛇，才能达到真龙的地步，获得猎物、功德圆满。

《老子》的哲学意蕴是极为广泛的，它的厚黑水德，只是其中的一个部分；《老子》的厚黑水德是无所不在的，它与人民战争的关系，只是其中的一个部分。

人民战争，就是游击队战术，就是“牺牲别人、保全自己”的毒蛇战略。

人民战争的“光辉思想”其实是厚黑学的韬晦思想、隐蔽战术，在《老子》那里开始，到了现代，就发展为“敌进我退退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追”的“水的战术”。但是，这样的战术其实是以牺牲平民为代价的：共产党红军混入老百姓里进行隐蔽、救了自己，却害死了老百姓，迫使国民党军队对平民大开杀戒。

国民党军后来也照此办理。

1937年，南京城的国民党败军的首领不经投降仪式就私自逃命，余众脱下军装、伪装成平民四散奔逃，给了日寇血洗南京、屠杀平民的借口。

北伐战争以来上演中国的种种暴行，都是《老子》厚黑水德的恶报。这其中，还加入了布尔什维克的“人民战争”思想。

《老子》厚黑水德+人民战争=国共内战：这个公式就是国共两党留给中国人民的深重灾难。

（另起一页）

第三篇

《老子》“水哲学”的一个实证 

——一切坚固的东西都被柔软的海水给拆散了

1

《老子》第七十八章曰：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

 

2

《老子》第六十六章曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以于上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

 

3

《老子》第八章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”

……

[

亲历日本311大地震：一切坚固的东西都被海水拆散

　　日本时间2011年3月11日14时46分，如果能俯瞰地球，就能发现在这个瞬间日本本州岛向东移动了2.4米。这一天地球自转加快了1.6微秒。

　　在这两个数字背后，是日本历史上发生过的最强烈地震，也是1900年以来的全球第四强震。1964年，美国阿拉斯加大地震排在它的前面。

　　日本与美国都盛产灾难片，但美国灾难片大多洋溢着一种乐观情绪，而日本的灾难片则将灾难作为不可抗拒的，极少有人定胜天的乐观。

　　作家川端康成说过，“没有什么形象，比关东大地震时逃亡者那源源不断的行列，更能激荡我的心。”

　　这或许可以解释，当又一场大灾难来临时日本人表现出的平静，虽然当中并不见得乐观。

　　一切坚固的东西都被柔软的海水拆散

　　3月11日，崔其君第一次发现原来东京各处隐藏着这么多广播喇叭。“所有人全部撤离!”广播声急促、响亮，循环播放的同时还伴随着倒计时的声音，随即警报拉响。40岁出头的崔其君是职业女性，在日本富士之旅旅行社当导游。此时她正在学校参加儿子的家长会。在日本，学校是政府规定的避难场所，有着最为坚固的建筑。她更担心已经回家的儿子。他们住在东京江东区，这里离市中心不远，坐地铁十几分钟可以到达银座，距离皇宫不过几公里。公寓在14层。崔其君想，自己在地面上都感到如此剧烈的摇晃，不知道14层的高楼会出现怎样的意外。电话不通。她只能往家里跑，心里想着儿子。在东京已经定居6年，崔其君对地震习以为常。她能估计出来，东京此时的震级已经达到6级左右。但是她并不清楚，她姐姐的住处，几百公里外的福岛县此时正在被海啸吞没。

　　崔其君跑到家，开始爬楼。电梯早已不能使用。她走到7楼，地面又开始剧烈摇晃起来，她被甩下来，磕碰了腿。她继续往上爬，终于到达14层，但没见到儿子。“他其实比我懂自救的知识。”3天后，崔其君笑得放松且欣慰地回忆，“日本学校一直在教学生遇到地震怎么避险和逃生。一地震，人家早就从楼上下来了。”和儿子见面之后，崔其君终于有心思和外界联系，看看到底发生了什么。

　　电话仍然不通，但网络还可以使用。崔其君和原本从不往来的邻居们都跑到了楼下，在空地上，大家都拿着电话试图联系在东北部的亲人,注定徒劳。人们不知所措。“原来都从来不说话的，现在也开始互相聊天，互相安慰了。”崔其君对《中国新闻周刊》记者说。平静下来之后，崔其君上初一的儿子开始提醒她，“把门锁好了吧？”她这才想起，自己奔下楼的时候，发现几乎所有邻居的房门都开着一个门缝，只用保险链从里面挂上而没有上锁。有人告诉她，“地震可能把水管震坏。如果漏水影响到楼下的话，门开着，修理人员比较好发现也容易进入。”

　　就在东京的人们互相安抚的时候，日本东北部的很多居民已经遭遇灭顶之灾。宫城、岩手、福岛三县的剧烈摇晃持续了数分钟。建在海岸边的仙台机场全部被海水冲泡，跑道被损毁。监控摄像头拍下的画面中，人们在办公室、书店、咖啡馆中不知所措。有人扶着货架、有人企图阻止高处的东西跌落，但很少有人惊慌叫喊。此时，崔其君的姐姐柴田正在温泉洗澡。“就是感觉摇了摇。后来别人跟我说，这次摇晃得很厉害。”柴田对《中国新闻周刊》记者说。她所处的地方与海岸相隔着大山，所以相对安全许多。这时候她还并不知道，这次剧烈摇晃的能量源头就潜藏在距自己不远处的海底。日本本州东海岸附近海域的24千米深处，更大的灾难正在酝酿。摇晃停歇的时候，有人开始逃离有人仍在恍神，甚至有些对地震不以为然的人们停留在海边想看清到底发生了多大的事。很快，那些未能及时逃离的、大意的人们被海水吞没。海浪以每10秒100米的速度砸向岸边。房屋、汽车、树木，一切坚固的东西都被柔软的海水拆散。

　　“地震的时候我们这边的房屋没有一间倒塌，主要是海啸的影响很严重。”柴田对《中国新闻周刊》回忆。潮水退去之后，人们开始面对死难的真相。多处海岸边陆续发现上千具尸体。“某某町发现超过三百具尸体”的新闻随处可见。地震带来的悲痛像之前的巨浪一样蔓延到整个日本，这比地震本身更加持久和恐怖。

　　“核能支撑富冈!”

　　崔其君与姐姐柴田在地震发生的第二天凌晨一点多通过网络互相报了平安。“她家离海岸线还几百公里呢，但是还是联系上才放心。”崔其君说。而两人通上电话已经是三天后的中午。东京的人们虽然不安，但仍然保持着秩序。地震发生的当天，崔其君记得马路上的车辆已经堵得一塌糊涂，但公交车专用道上没有一辆社会车辆抢路。学校发出通知，每天改为半天课程。崔其君仍然照常上班。

　　地铁出票口有一个“延迟证明书”，因为地铁延迟而导致的迟到现象，可以被公司豁免。市民只要持本人证件即可领取。早上出去吃早点，店员一个劲儿地点着头说，让您担心了！仿佛这个城市受到地震之累，店员应该为此负有责任。首相菅直人出现在电视上，他表情严肃地谈及此次地震是“二战后日本面临的最大的危机。”内阁主要官员逐一面对记者回答提问。伴随着政府官员的演讲和记者会，电视台不断播出最新发现的遇难者数字以及海啸发生时的画面。日本媒体评价地震所造成的影响时说，“东北部一些城市几乎处于毁灭状态。”此次地震所涉及的东北部地区经济基本以渔业以及农牧业为主。例如重灾区宫城县，就是日本数一数二的水产大港，因为离世界三大渔场“三陆冲渔场”较近，使其水产量也相当丰富，除大马哈鱼、秋刀鱼以外，也以鱼翅等海货闻名于世。因为温泉资源丰富，旅游旺季时，很多游客到此地享受温泉。其南部的福岛县盛产水果，四季均能收获苹果和桃子。当地的造酒业十分发达。平日里这些安宁的景象早已深入人心，很少有人留意，如果极端灾害来临，福岛县坐落着的核电站可能存在危险。

　　福岛一站1号机组于1967年9月动工，1970年11月并网，1971年3月投入商业运行，二号站也于1975年开始施工建设。在那个年代，核电站为当地贡献了税收且提供着高薪的工作。据称，当时在核电站附近的小城富冈町能看到大型广告，上书“核能支撑富冈！”很少有人担心核电站的安全。在日本，很多核电站已经成为了旅游景点。在崔其君记忆里，为了表明核电站对环境没有污染，电站周围都被种植了珍贵的花草树木，养殖了稀有鱼类。电力公司用这样的方式让周围的居民安心。核电站就像一个普通的建筑物，一直安静地伫立在民房的不远处。地震发生的第二天，崔其君一家就基本恢复了日常生活。14日她和《中国新闻周刊》记者通话时，刚刚买菜回家，准备做饭。“商店里，饼干一类的卖得比较空。但是蔬菜很好买。东京的物价波动不大。生活基本没有太大影响。”崔其君说。她按照政府官员们在电视上的号召开始节电。比如拔下电水壶的保温插销、尽量不使用暖风空调。这一天开始，东京电力对东京部分地区（东京23区外）进行轮流停电。东京电力把预计停电的区域分成5个集团，每个集团在不同时间带进行轮流停电。同时，东京电力建议各企业商店和居民节约用电。由于很多居民配备了手电筒、应急灯等，东京节电情况较好，第一集团的停电计划(从14日6：20～10：00)以及第二集团、三、四集团的停电计划(从14日9：20～13：00) 被取消。这一天，中国、德国、美国等多国专业救援队均已准备启程前往日本参与救灾。与此同时，在福岛县的姐姐柴田也恢复了全职主妇的日子。两个女儿分别去往学校。“仍上整天课，中午在学校吃饭。”她说，“没什么担心的。”虽然核电站已经爆炸了。

　　核危险区域在扩大

　　粉尘炸开的时候像一个烟圈向四周慢慢扩散，然后是更剧烈的爆炸，烟雾形成了一个灰色的云朵。3月12日的这次小型爆炸唤起了人们对于核辐射的一切想象。媒体引导着专家们以此对比1986年前苏联乌克兰共和国切尔诺贝利核电站爆炸的异同。12日凌晨2点，《中国新闻周刊》记者抵达福岛。当天傍晚，福岛第一核电站1号机发生爆炸，日本政府紧急将疏散人群扩大至20公里半径，涉及人群达到8万人。而当记者进入距离第一核电站40公里的田村时，却感觉这里异常平静，看不到如传闻所言人人戴口罩穿防护服的景象。田村市有将近1万人被转移，虽然政府公告说转移半径为20公里以内，但实际上转移半径扩展得更广。田村市政府大楼在11日的地震中被震得四处裂缝，但并不影响这里的工作人员没日没夜的奋战。记者到达时，市政府大楼前正集结了十几个头戴安全帽的工作人员，他们即将出发前去寻找那些固执留在家中，而不肯到政府提供的避难所避难的市民。在田村市船引小学避难所避难的加井秀明一家，最担心的问题与核辐射无关，竟是无法泡澡的烦恼。一个3层的小学聚集了700个避难市民，人们混杂地睡在一起。每个人只分得简单的被褥和食物。但这在加井眼中，比起断水断电的自宅，已经好太多。“最起码，我所有的家人都平安地在这里团聚，这比什么都强。”加井的儿子刚出生两个月，他成为船引小学避难所最小的难民。避难所特别为他每天供应已属奢侈品的“牛奶”。这让加井感到很感动。田村市总务部科长石井昌久是此次转移的负责人，他带领的总务室全员待命，负责协调市民生活必须。石井跑来跑去一刻也不停。“核辐射”没有感觉。说实话，我现在最担心的是避难所市民的吃饭问题！”石井说，“虽然不断有食物从外面送进来，但是还是远远不够。”

　　事实上，这并非福岛这座核电站首次出现问题。2008年6月福岛核电站核反应堆5加仑少量放射性冷却水泄漏。官员称这没有对环境和人员等造成损害。而2007年，东京电力公司承认，福岛第一核电站1号机组反应堆主蒸汽管流量计测得的数据曾在1979年至1998年间先后28次被篡改。当然，之前的纰漏远远没有此次的事故严重。12日的爆炸仅仅是个开始。不同机组的连续爆炸几乎不可避免。从此，在地震刚刚发生一天之后，人们的视线已经从地震转移到海啸，再从海啸定格到核辐射。相比于为葬身地下的人们表达悲伤，大家更关心核辐射的粉尘是否会逐渐扩散。日本政府开始确认爆炸发生后有放射性物质泄漏到外部。日本福岛县东京电力公司所属第一和第二核电站周边的双叶町、大熊町、富冈町的全部居民12日上午开始到划定的危险区域之外避难，总计约两万人。危险区域很快被扩大，疏散人群逐渐超过10万。日本政府对外宣称此事为“核紧急事态”。3月14日，电站三号机组发生爆炸之后，东京电力公司宣布包括工人在内的11人受伤。此前一天的报告称已有190人遭到辐射。核电厂的几个机组轮流出现问题，冷却、注水、堆心熔毁……媒体和网友开始自发阐释这些术语，各种来历不明的揣测、预言和内部消息互相冲突。截至3月15日下午，核电站已经发生四起爆炸。15日中午11点，首相菅直人在官邸发表告国民书，称福岛第一核电站的核泄漏问题趋向严重，要求在核电站20公里至30公里范围内的居民也要做好防止核辐射的准备。稍早时候还有消息说，含有超标辐射物质的云将抵达东京，市政府呼吁市民留在室内，关好门窗。

　　很快，这一切都得到了证实。当天下午13时发表的核辐射监测报告说，福岛第一核电站泄漏的核物质已经飘至东京，东京地区的放射线量已经超过了往常的20倍，而且继续处于上升的趋势。东京都知事石原慎太郎发表谈话说，目前的这些核辐射量不会对健康构成危险。面对核辐射的危机，日本当地民众并没有太多恐慌情绪。人们大多都只是一直关注着最新的消息。崔其君每天仍然上班，她甚至还想去机场为中国救援队做翻译。“但是想想还多吃人家一份饭，还是别添麻烦了。”她笑笑说，“也没什么太担心的。东京的生活还算比较正常吧。”她的姐姐仍然呆在距核电站150公里的家中，除了汽车加油开始设限之外，她并未觉得生活被改变多少。相比遇难者，她们是幸运的。但是所有人都不清楚，已经爆炸的核电站会给未来带来怎样的影响。一切仍在继续。

]

……

太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。

故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。

是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈， 以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。

天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于坚，以辅柔弱。

下，土也，而谓之地。上，气也， 而谓之天。道也其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相当。天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。

上面这篇《太一生水》，就是古代长江流域的人们，根据自己的命运所总结出来的“水的颂歌”。水的无坚不摧，使人们把它列为仅次于至上者（太一）的万物生成者。而受到长江文明哺育的日本（倭五王），现在正在“水”的作用下，展开历史的新页。

2011年3月18日

（另起一单页）

附录之五

《周易略例》及《周易注》原委

谢选骏原委《周易略例》及《周易注》：

在这本《〈老子道德经〉谢选骏翻新升级版大全》（《翻升》和《道德经》的对话）里，为什么要放上王弼的《周易略例》和《周易注》？因为在我看来，王弼的《老子指略》、《老子注》和王弼的《周易略例》和《周易注》可以互为表里地参阅，而且对于一千八百年来的中国思想，这两组著作具有同等的影响力量。

晁说在《老子注》之《跋》里写出了这一层意思：

“王弼老子道德经二卷，真得老子之学欤，盖严君平指归之流也。其言仁义与礼，不能自用，必待道以用之，天地万物各得于一，岂特有功于老子哉。凡百学者，盖不可不知乎此也。予于是知弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。呜呼，学其难哉！弼知佳兵者不祥之器，至于战胜，以丧礼处之，非老子之言，乃不知常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。独得诸河上公，而古本无有也。赖傅奕能辩之尔。然弼题是书曰道德经，不析乎道德，而上下之，犹近于古欤！其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。尝谓，弼之于老子，张湛之于列子，郭象之于庄子，杜预之于左氏，范宁之于谷梁，毛苌之于诗，郭璞之于尔雅，完然成一家之学，后世虽有作者，未易加也。”

显然，晁说认为王弼的《周易略例》和《周易注》诚然是卓有建树的一家之言，但主要还是用《老子》去解释《周易》的，王弼的《周易略例》和《周易注》这就不能不失于片面的解读。（“弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。”）

况且，王弼的《老子注》也还有若干不足（“其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。”）。当然，从思想主权的角度看，《老子道德经》本来就是文字游戏，王弼虽然聪明绝顶，但却未丝毫领悟到这一点。

话再说回来，晁说对王弼的看法也不一定就对，所以下面附录王弼的《周易略例》及《周易注》，谨供读之者参详。

我虽然还原批判了王弼，但绝不等于我不尊重他；正如我翻新升级了《论语》和《老子》，绝不等于我不尊重《论语》和《老子》。相反，正是出自对于他们及其作品的敬意，我才指出了他们的不足。

（另起一页）

《周易略例》

王弼

《周易略例》，三国时期魏国玄学家王弼的著作。为王弼总论《周易》主要思想的一组论文，共7篇。唐邢璹说：“如王辅嗣《略例》，大则总一部之指归，小则明六爻之得失。”王弼的《周易略例》与《周易注》互相配合，集中地反映了他的《易》学观点和解《易》方法论。如在《明象》篇中，他反对“案文责卦”、“存象忘意”的解《易》方法，主张要“忘象以求其意”。他详细地分析了言（卦、爻辞等）、象（卦象）、意（意义）三者的关系，提出了“得意在忘象，得象在忘言”的解《易》方法。与《周易注》相得益彰，一扫两汉以象数、谶纬解《易》的学风，开创了一种注重于义理的新学风。玄学贵无论“以无为本”，认为这个本不是存言、存象所能得到的，只有从言象之外去体会。因此，“得意在忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义，对于中国古代文艺理论有相当大的影响。再如《明象彖》篇反复强调的“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，反映了王弼注《易》的指导思想和他“以无为本”理论的基本内容。

《周易略例》有《四部丛刊》影印宋本，《汉魏丛书》本等。 

序

原夫两仪未位，神用藏于视听，一气化矣。至赜隐乎名言，于是河龙负图，牺皇画卦，仰观俯察远物近身，入象穷天地之情，六位备柔之体。言大道之妙有，一阴一阳。论圣人之范围，显仁藏用。寔三元之胎祖，鼓舞财成。为万有之蓍龟，知来藏往。是以孔子三绝，未臻枢奥；刘安九师，尚迷宗旨。

臣舞象之年，鼓箧鳣序，渔猎坟典，偏习《周易》，研究耽玩，无舍寸阴，是知卦之纪纲，周文王之方略矣。象之吉凶，鲁仲尼之论备矣。至如王辅嗣略例，大则揔一部之指归，小则明六爻之得失。承乘逆顺之理，应变情伪之端，用有行藏，辞有险易。观之者，可以经纬天地，探测鬼神，匡济邦家，推辟咎悔。虽人非上圣，亦近代一贤。臣谨依其文，辄为注解，虽不足敷弘《易》道，庶几有裨于教义，亦犹萤燐增辉于太阳，涓流助深于巨壑。臣之志也，敢不上闻。 

明彖

夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。 

将释其义，故假设问端，而曰“何”。统论一卦功用之体。（明，辩也。）辩卦体功用“所由之主”，立主之义，义在一爻，明，辩也。万物是“众”，一是“寡”。“众不能治众，治众者”，至少以治之也。“天下之动”，动则不能自制，制其动者，贞之“一者”也。老子曰：“王侯得一以为天下贞”。然则一为君体。君体合道动，是众由一制也。制众归一，故静为躁君，安为动主。　　致犹归也。众皆得存其存者，有必归于一。故无心于存，皆得其存也。动所以运，运不已者，谓无二动。故无心于动，而动不息也。 

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣。故处统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣。观其《彖辞》，则思过半矣！夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉。《彖》之所尚，斯为盛矣！ 

物，众也，妄，虚妄也。天下之众皆“无妄”，无妄之理，必由君主统之也。统领之以宗主，会合之以元首。统之有宗主，虽繁而不乱；会之以元首，虽众而不惑。错，杂也。六爻或阴或阳，错杂交乱，举贞一之主以明其用。六爻有刚有柔，或乘或据，有逆有顺，“可立主以定”之。撰，数也。杂，聚也。聚其物体，数其德行。辩，明也。得位而承之，是也；失位而据之，非也。然则非是中之一爻，莫之能备。《讼》《彖》云：“贞大人吉，以刚中也”之例是也。无为之“一”者，道也，君也。统而推寻，万物虽殊，一之以神道；百姓虽众，御之以君主也。博，广也。本，谓君也、道也。义虽虽广，举之在一也。天地虽大，睹之以“璇玑”；“六合”虽广，据之以要会。“天地之运”，不足怪其大；“六合辐凑”，不足称其多。《彖》总卦义，义主中爻。简易者，道也、君也。道能化物，君能御民。智者观之，思过其半。古今革变，军国殊别，中正之用，终无疏远。品变积万，存之在一。 

夫少者，多之所贵也。寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣。五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者，阳也。阳之所求者，阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也。或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯《彖》乎？乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎？故观《彖》以斯，义可见矣。 

自此已下，明至少者为至多之所主，岂直指其中爻而已。《同人》、《履》、《小畜》、《大有》之例是也。《师》、《比》、《谦》、《豫》、《复》、《剥》之例是也。王弼曰：“夫阴阳相求之物，以所求者贵也”。王氏曰：“阳贵而阴贱”，以至少处至多之地，爻虽贱，众亦从之。《小畜》《彖》云：“柔得位，而上下应之”是也。遗，弃也。弃此一爻而举二体以明其义，卦体之义，不在一爻。《丰》、《归妹》之类是也。简易者，道也、君也。万物是众，道能生物，君能养民。物虽繁，不忧错乱；爻虽变，不忧迷惑。万物虽杂，不能惑其君；六爻虽变，不能渝其主。非天下之至赜，神武之君，其孰能与于此？言不能也。观《彖》以斯，义可见矣。 

明爻通变

夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，何与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在乎大哉！陵三军者，或惧于朝廷之仪，暴威武者，或困于酒色之娱。 

将释其义，假设问辞。爻者，效也。物刚效刚，物柔效柔，遇物而变，动有所之，故云“言乎变者也”。变之所生，生于情伪。情伪所适，巧诈多端，故云“情伪之所为也”。情欲伪动，数莫能求。物之为体，或性同行乖，情貌相违，同归殊途，一致百虑。故《萃》卦六二：“引吉，无咎”。萃之为体，贵相从就，六二志在静退，不欲相就。人之多辟，己独取正，其体虽合，志则不同，故曰“合散”。《乾》之初九：“潜龙，勿用”。初九身虽潜屈，情无忧闷，其志则申，故曰：“屈伸”。至如风虎、云龙，啸吟相感，物之体性，形愿相从。此则情体乖违，质愿相反。故《归妹》九四：“归妹愆期，迟归有时”。四体是震，是形躁也。愆期待时，是好静也。《履》卦六三：“武人为于大君”，志刚也。《兑》体是阴，是质柔也。志怀刚武，为于大君，是爱刚也。万物之情，动变多端，虽复“巧历”“圣明”，不能定算其数，制典法、立要会也。虽复“法制”“度量”，不能均齐诈伪长短。情有巧伪，变动相乖，不在于大，而圣明巧历，尚测不知，“岂在乎大哉”！　“陵三军”，“暴威武”，视死如归，若献酬、揖让，汗成霡霂。此皆体质刚猛，惧在微小。故《大畜》初九：“有厉，利已”。九二：“舆说辐。”虽复刚健，怯于柔弱也。 

近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也。同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律。故二女相违，而刚柔合体。隆墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保。同舟而济，则吴越何患乎异心？故苟识其情，不忧乖远。苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑。睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？故有善迩而远至，命宫而商应。修下而高者降，与彼而取此者服矣。 

近爻不必亲比，远爻不必乖离。《屯》六二、初九爻虽相近，守贞不从；九五虽远，“十年乃字”，此例是也。初、四、二、五、三、上，“同声相应”，“不必均”高卑也；“同气相求”，“不必齐”形质也。云，水气也。龙，小畜也。召水气者水畜，此明有识感无识；命阴吕者阳律，此明无识感有识。“二女”俱是阴类而“相违”，“刚柔”虽异而“合体”，此明异类相应。隆，高也。墀，水中墀也。永，长也。处高墀而长叹，远壑之中，盈响而应。九五尊高，喻于隆墀；六二卑下，同于远壑，唱和相应也。投，置也。散，逃也。置兵戈于逃散之地，虽是至亲，“不能相保”守也。《遁》卦九四：“好遁，君子吉”，处身于外，难在于内。处外则超然远遁。初六至亲，不能相保守也。同在一舟而俱济彼岸，吴越虽殊，其心皆同。若《渐》卦三四，异体和好，物莫能间。顺而相保，似若同在一舟，上下殊体，犹若吴越。利用御寇，“何患乎异心”？　苟识同志之情，何忧吴越也。苟知逃散之趣，不劳用其威武也。诸物之心，忧其凶患，爻变示之，则物心皆说；诸侯之虑，在于育物，爻变告之，其虑益精。《睽》《彖》曰：“万物睽而其事类也”。“男女睽而其志通也”。知趣舍，察安危，辩吉凶，知变化，“其唯明爻者乎”？

善，修治也。迩，近也。近修治言语，千里远应。若《中孚》之九二：“鸣鹤在阴，其子和之。”鸣于此，和于彼，声同则应，有若宫、商也。处下修正，高必命之。《否》之初六：“拔茅”、“贞吉”。九四：“有命”“畴离祉”也。与，谓上也。取，谓下也。君上福禄，不独有之，下人服者，感君之德。《大有》六五“厥孚交如，威如，吉”之例是也。 

是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推，见情者获，直往则违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从者，见乎其情者也。 

正应“相感”是实情，《蹇》之二、五之例；不正相感是伪情，《颐》之三、上之例；有应虽远而“相追”，《睽》之三、上之例；无应近则相取，《贲》之二、三之例是也。《同人》三、四，有爱有恶，迭“相攻”伐。《否》《泰》二卦，一屈一伸，更“相推”谢。获，得也。见彼之情，往必得志。《屯》之六四：“求婚媾，往吉，无不利”之例。不揆则往，彼必相违。六三：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝”之例是也。格，作括，括，结也。动则“拟议”，极于变化，“语成器”而后无结阂之患也。“鼓舞”，犹变化也，《易》道变化，应人如响，退藏于密，不知“为主”也。其为变化，万物莫不从之而变，是显见其情。《系辞》曰：“圣人之情见乎辞”。又曰：“鼓之舞之，以尽神。” 

是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故卦以存时，爻以示变。 

范，法也。围，周围也。模范周围天地变化之道，而不过差；委曲成就万物，而不有遗失。阳通昼。阴通夜。“昼夜”，犹变化也。极神妙之道，而无体可明。一者，道也。道者，虚无也。在阴之时，不以生长而为功；在阳之时，不能生长而为力，是以生长“无穷”。若以生长为功，各尽于有，物之功极，岂得无穷乎？　非六爻至极通变，以应万物，则不能与于此也。 

明卦适变通爻

夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏。卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也。一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。夫应者，同志之象也；位者，爻所处之象也；承乘者，逆顺之象也；远近者，险易之象也；内外者，出处之象也；初上者，始终之象也。是故虽远而可以动者，得其应也；虽险而可以处者，得其时也。弱而不惧于敌者，得所据也。忧而不惧于乱者，得所附也。柔而不忧于断者，得所御也。虽后而敢为之先者，应其始也。物竞而独安于静者，要其终也。故观变动者，存乎应。察安危者，存乎位。辩逆顺者，存乎承乘。明出处者，存乎外内。 

卦者，统一时之大义；爻者，“适时”中之通变。《泰》时则行，《否》时则藏。阴长则小，阳生则大。《否》卦辞“险”，《泰》卦辞“易”。“一时”有《大畜》之制，反有天衢之用。一时有《丰》亨之吉，反有羁旅之凶是也。诸卦之体，两相反正，其爻随卦而变。《泰》之初九：“拔茅”，“汇征，吉”。《否》之初六：“拔茅”“汇贞”。卦既随时，爻变亦准也。卦既推移，道用无常，爻逐时变，故“故无轨度”，动出静入，屈往伸来，“唯变所适”也。名其《谦》、《剥》，则观知“吉凶”也。举《艮》、《震》则观知“动静”也。寻《谦》、《比》、《蹇》、《剥》，则观知“吉凶”也。举《艮》、《震》则观知“动静”也。得“应”则志同相和。阴位，小人所处；阳位，君子所处。阴承阳则顺，阳承阴则逆。故《小过》六五乘刚，逆也。六二承阳，顺也。远难则易，近难则险。《需》卦九三近坎，险也。初九远险，易矣。内卦是处，外卦为出。初为始，上为终。上下虽远，而动者有其应也。《革》六二去五虽远，阴阳相应，往者无咎也。虽险可以处者，“得其时也”。《需》上六居险之上，不忧入穴之凶，得其时也。《师》之六五，为《师》之主体，是阴柔，禽来犯田，执言往讨，处得尊位，所以不惧也。《遁》九五：“嘉遁，贞吉”。处遁之时，小人浸长，君子道消，逃遁于外，附著尊位，率正小人，不敢为乱也。体虽柔弱，不忧断制，良田柔御于阳，终得刚胜，则《噬嗑》六五：“噬干肉得黄金”之例。初爻处下，有应于四者，即是体后而敢为之先，则《泰》之初九：“拔茅茹以其汇，征吉”之例是也。物甚争竞，已“独安静”，会其终也。《大有》上九：“自天祐之，吉，无不利”。余并乘刚，竞其丰富，已独安静，不处于位，由居上极，“要其终也”。爻有变动在乎应，有应而动，动则不失，若《谦》之九三：“劳谦君子，有终，吉”之例。爻之安危在乎位，得位则安，若《节》之六四：“安节，亨”之例。失位则危，若《晋》之九四：“晋如鼫鼠，贞厉”之类是也。阴乘于阳，逆也。《师》之六三：“师或舆尸，凶”。阴承于阳，顺也。《噬嗑》六三：“小吝，无咎”。承于九四，虽失其正，小吝，无咎也。《遁》，君子处外；《临》，君子处内。 

远近终始，各存其会，辟险尚远，趣时贵近。《比》《复》好先，《乾》《壮》恶道。《明夷》务暗，《丰》尚光大。吉凶有时，不可犯也。动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。动天下，灭君主，而不可危也。侮妻子，用颜色，而不可易也。故当其列贵贱之时，其位不可犯也。遇其忧悔吝之时，其介不可慢也。观爻思变，变斯尽矣。

适得其时则吉，失其要会则凶。《遁》之上九：“肥遁，无不利”，此“尚远”也。《观》之六四：“观国之光，处用宾于王”，此“贵近”也。《比》初六：“有孚”，“无咎”。上六：“迷复，凶”。《乾》上九：“亢龙，有悔”。《大壮》上六：“羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利”之例是也。《明夷》《彖》云：“利艰贞，晦其明也”。《丰》《繇》云：“勿忧，宜日中”是也。时有“吉凶”，不可越分轻犯。“动静”适时，不可过越而动。若《夬》之九三：“壮于頄，有凶”。得位有应，时方阳长，同决小人，三独应之，“犯时之忌”，凶其宜也。《大过》九四：“栋隆，吉，有它吝”。大过之时，阳处阴位为美，九四阳处阴位，能隆其栋，良由应初，则有它吝，此所适违时也。事之大者，震动宇宙，弑“灭君主”。违于臣道，“不可”倾危。若《离》之九四：“突如其来如、焚如、死如、弃如”之例是也。事之小者，侮慢妻子，“用颜色”。若家人尚严，不可慢易。《家人》九三：“家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝”是也。位有“贵贱”，爻有尊卑，职分既定，“不可”触犯。吉凶之始彰也，存乎微兆，悔吝纤介虽细，不可慢易而不慎也。 

明象

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。 

立象所以表出其意。作其言者，显明其象。若乾能变化，龙是变物，欲明乾象，假龙以明乾。欲明龙者，假言以象龙。龙则象之意也。象以表意，言以尽象。“若言”能生龙，“寻言”可以观龙。乾能明意，寻乾以观其意。意之尽也，象以尽之；象之著也，言以著之。既得龙象，其言可忘；既得乾意，其龙可舍。蹄以喻言，兔以喻象，存蹄得兔，“得兔”“忘蹄”。求鱼在筌，“得鱼”弃筌。蹄以喻言，筌以比象。未得象者“存言”，言则非象；未得意者“存象”，象则非意。所存者在意也。所存者在象也。“忘象”“得意”，“忘言”“得象”。弃执而后得之。“尽意”可遗象，“尽情”可遗画。若尽和同之意，忘其天火之象，得同志之心，拔茅之画尽可弃也。 

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。 

征，验也。触逢事类则为象，鱼、龙、牛、马、鹿、狐、鼠之类。大人、君子，义同为验也。《大壮》九三有乾，亦云“羝羊”。《坤》卦无乾，《彖》亦云“牝马”。《遁》无坤，六二亦称牛。《明夷》无乾，六二亦称马。唯执乾为马，其象未弘也。广推金、木、水、火、土为象也。一失圣人之原旨，广为臂喻，失之甚也。失鱼兔，则空守筌蹄；遗健顺，则空说龙马。

辩位

案：《象》无初上得位失位之文，又《系辞》但论三五、二四同功异位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云：“贵而无位”，《需》上六云：“虽不当位”。若以上为阴位邪？则《需》上六不得云不当位也。若以上阳位邪？则《乾》上九不得云贵而无位也。阴阳处之，皆云非位，而初亦不说当位失位也。然则，初上者，是事之终始，无阴阳定位也。故《乾》初谓之潜，过五谓之无位，未有处其位，而云潜，上有位，而云无者也。历观众卦，尽亦如之。初上无阴阳定位，亦以明矣。 

阴阳居之，不云得失。问其意也。阳居之也。阴居之地。不论当位、失位、凶吉之由。初为始，上为终。施之于人为终始，非禄位之地也。 

夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所履也。故以尊为阳位，卑者，阴之所履也。故以尊为阳位，卑为阴位。去初上而论位分，则三五各在一卦之上，亦何得不谓之阳位？二四各在一卦之下，亦何得不谓之阴位？初上者，体之终始，事之先后也。故位无常分，事无常所。非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主。故《系辞》但论四爻功位之通例，而不及初上之定位也。然事不可无终始，卦不可无六爻，初上虽无阴阳本位，是终始之地也。统而论之，爻之所处则谓之位，卦以六爻为成，则不得不谓之六位时成也。 

宅，居也。二、四阴贱，小人居之；三、五阳贵，君子居之。各守其位，应之以序。四爻有“尊卑”之序，“终始”无阴阳之常主也。 

略例下

凡体具四德者，则转以胜者为先，故曰“元亨，利贞”也。其有先贞而后亨者，亨由于贞也。凡阴阳者，相求之物也。近而不相得者，志各有所存也。故凡阴阳二爻，率相比而无应，则近而不相得；有应，则虽远而相得，然时有险易，卦有小大；同救以相亲，同辟以相疏。故或有违斯例者也。然存时以考之，义可得也。　　

元为生物之始，春也。亨为会聚于物，夏也。利为和谐品物，秋也。贞能干济于物，冬也。《乾》用此四德，以成君子大人之法也。《离》卦云：“利贞，亨”。《既济》六二与初、三相“近而不相得”，是“志各有所存也”。《比》之六三，无应于上，二四皆非已亲，是“无应，则近而不相得”之例。《同人》六二，志在乎五，是“有应，则虽远而相得”之例。《否》险《泰》易，《遁》小《临》大。《睽》之初九、九四，阴阳非应，俱是睽孤。同处体下，交孚相救，而得悔亡，是“同救”“相亲”。《困》之初六，有应于四，潜身幽谷；九四有应于初，来徐徐，志意怀疑，“同避”金车，两“相疏”远也。或有情伪生，违此例者。存其时，考其验，莫不得之。 

凡《彖》者，统论一卦之体者也。《象》者，各辩一爻之义者也。故《履》卦六三，为为兑之主，以应于《乾》。成卦之体，在斯一爻。故《彖》叙其应，虽危而亨也。《象》则各言六爻之义，明其吉凶之行。去六三成卦之体，而指说一爻之德，故危不获亨而见咥也。《讼》之九二，亦同斯义。凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主。则指明一爻之美，以统一卦之义，大有之类是也。卦体不由乎一爻，则全以二体之义明之，丰卦之类是也。 

《彖》统论卦体，《象》各明“一爻之义”。《彖》云：“柔履刚，说而应乎乾，是以‘虎尾，不咥人，亨’”也。六三：“履虎尾，咥人，凶。”《彖》言不咥，《象》言见咥，明爻《彖》其义各异也。《讼·彖》云：“有孚窒惕，中吉，刚来而得中”。注云：“其在二乎？以刚而来，正夫群小，断不失中，应斯任矣。”九二：“不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚”也。 

凡言无咎者，本皆有咎者也，防得其道，故得无咎也。吉，无咎者，本亦有咎，由吉故得免也。无咎，吉者，先免于咎，而后吉从之也。或亦处得其时，吉不待功，不犯于咎，则获吉也。或有罪自己招，无所怨咎，亦曰无咎。故《节》六三曰：“不节若，则嗟若，无咎”。《象》曰：“不节之嗟，又谁咎也”？此之谓矣。 

《乾》之九三：“君子终日乾乾”，“无咎”。若防失其道，则有过咎也。《师》：“贞，丈人吉，无咎”。注云：“兴役动众，无功，罪也，故吉乃免咎”。《比》初六：“有孚，比之无咎”，“终来，有它吉”之例也。《需》之九二：“需于沙，小有言，终吉”。注云：“近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽小有言，以吉终也”。 

卦略

屯：此一卦，皆阴爻求阳也。《屯》难之世，弱者不能自济，必依于强，民思其主之时也。故阴爻皆先求阳，不召自往。马虽班如，而犹不废，不得其主，无所冯也。初体阳爻，处首居下，应民所求，合其所望，故大得民也。

蒙：此一卦，阴爻亦先求阳。夫阴昧而阳明，阴困童蒙，阳能发之。凡不识者求问识者，识者不求所告。暗者求明，明者不咨于暗。故童蒙求我，匪我求童蒙也。故六三先唱，则犯于为女。四远于阳，则困蒙吝。初比于阳，则发蒙也。

履：《杂卦》曰：“《履》，不处也”。又曰：《履》者，礼也，谦以制礼。阳处阴位，谦也。故此一卦，皆以阳处阴为美也。 

临：此刚长之卦也。刚胜则柔危矣，柔有其德，乃得免咎。故此一卦，阴爻虽美，莫过无咎也。

观之为义，以所见为美者也。故以近尊为尚，远之为吝。

大过者：栋桡之世也。本未皆弱，栋已桡矣。而守其常，则是危而旨扶，凶之道也。以阳居阴，拯弱之义也，故阳爻皆以居阴位为美。济衰救危，唯在同好，则所赡褊矣。故九四有应，则有它吝；九二无应，则无不利也。 

遁：小人浸长。难在于内，亨在于外，与《临》卦相对者也。《临》，刚长则柔危；《遁》，柔长故刚遁也。

大壮：未有违谦越礼能全其壮者也，故阳爻皆以处阴位为美。用壮处谦，壮乃全也；用壮处壮，则触藩矣。 

明夷：为暗之主，在于上六。初最远之，故曰“君子于行”。五最近之，而难不能溺，故谓之“箕子之贞，明不可息也”。三处明极而征至暗，故曰“南狩获其大首”也。 

睽者：睽而通也。于两卦之极观之，义最见矣。极睽而合，极异而通，故先见怪焉，洽乃疑亡也。 

丰：此一卦，明以动之卦也。尚于光显，宣扬发畅者也。故爻皆以居阳位，又不应阴为美。其统在于恶暗而已矣。小暗谓之沛，大暗谓之蔀。暗甚则明尽，未尽则明昧，明尽则斗星见，明微故见昧，无明则无与乎世，见昧则不可以大事。折其右肱，虽左肱在，岂足用乎？日中之盛，而见昧而已，岂足任乎？ 

江海处下，百川归之；君能下物，万民归之。九五：“夬履，贞厉”。《履》道恶盈，而五处尊位，三居阳位，则见咥也。远为童观，近为观国。《大过》之时，阳处阴位，心无系应为吉。阳得位有应则凶也。《遁》以远时为吉，不系为美。上则肥遁，初则有厉。远难藏明，《明夷》之义。火动而上，泽动而下，《睽》义见矣。《丰》之为义，贵在光大，恶于暗昧也。 

（另起一页）

《周易注》

王弼、韩康伯

《周易注》，作者三国时期魏国玄学家王弼，为历史上重要的《周易注》之一。孔颖达等修《五经正义》，其中《周易》选用王弼注，认为“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今”。从此，王弼《周易注》作为官方定本而流传于世。

王弼《周易注》包括《易经》全部及《易传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》部分，共六卷。又另作有《周易略例》一卷，发明宗旨。至东晋，韩康伯承继王弼补注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，共三卷。王注与韩注原本各为单行，至唐始合为十卷。

《上经乾传卷一乾》

1  乾：元、亨、利、贞。 

2  初九：潜龙勿用(1)。 

3  (1)《文言》备矣。 

4  九二：见龙在田，利见大人(1)。 

5  (1)出潜离隐，故曰「见龙」，处于地上，故曰「在田」。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则「乾乾」，四则「或跃」，上则过亢。「利见大人」，唯二、五焉。 

6  九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎(1)。 

7  (1)处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废；纯修上道，则处下之礼旷。故「终日乾乾」，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以「无咎」。处下卦之极，愈于上九之亢，故竭知力而后免于咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。 

8  九四：或跃在渊，无咎(1)。 

9  (1)去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故「无咎」也。 

10  九五：飞龙在天，利见大人(1)。 

11  (1)不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰「飞龙」也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？ 

12  上九：亢龙有悔。 

13  用九：见群龙，无首，吉(1)。 

14  (1)九，天之德也。能用天德，乃见「群龙」之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故《乾》吉在「无首」，《坤》利在「永贞」。 

15  《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命(1)。保合大和，乃利贞(2)。首出庶物，万国咸宁(3)。　(1)天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰「时乘六龙」也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？　(2)不和而刚暴。　(3)万国所以宁，各以有君也。 

16  《象》曰：天行健，君子以自强不息。「潜龙勿用」，阳在下也。「见龙在田」，德施普也。「终日乾乾」，反复道也(1)。「或跃在渊」，进无咎也。「飞龙在天」，大人造也。「亢龙有悔」，盈不可久也。用九，天德不可为首也。　(1)以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也。 

17  《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之乾也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：「乾，元、亨、利、贞。」　　初九曰「潜龙勿用」，何谓也？子曰：「龙德而隐者也。不易乎世(1)，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，『潜龙』也。」 

18  (1)不为世俗所移易也。 

19  九二曰：「见龙在田，利见大人」，何谓也？子曰：「龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：『见龙在田，利见大人。』君德也。」 

20  九三曰：「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，何谓也？子曰：「君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也(1)。是故居上位而不骄，在下位而不忧(2)。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣(3)。 

21  (1)处一体之极，是「至」也。居一卦之尽，是「终」也。处事之至而不犯咎，「知至」者也。故可与成务矣。处终而能全其终，「知终」者也。夫进物之速者，义不若利，存物之终者，利不及义。故「靡不有初，鲜克有终」。夫「可与存义」者，其唯「知终」者乎？　(2)居下体之上，在上体之下，明夫终敝，故「不骄」也。知夫至至，故「不忧」也。　(3)惕，怵惕之谓也。处事之极，失时则废，懈怠则旷，故「因其时而惕，虽危无咎」。 

22  九四曰「或跃在渊，无咎」，何谓也？子曰：「上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。」 

23  九五曰「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。」 

24  上九曰「亢龙有悔」，何谓也？子曰：「贵而无位，高而无民(1)。贤人在下位而无辅(2)，是以动而有悔也(3)。」　　(1)下无阴也。　(2)贤人虽在下而当位，不为之助。　(3)处上卦之极而不当位，故尽陈其阙也。独立而动物莫之与矣。《乾·文言》首不论「乾」而先说「元」，下乃曰「乾」，何也？夫「乾」者统行四事者也。君子以自强不息，行此四者，故首不论「乾」而下曰「乾、元、亨、利、贞」。馀爻皆说龙，至于九三独以「君子」为目，何也？夫易者象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙「乾」，以马明「坤」，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三「乾乾夕惕」，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，「乾」体皆龙，别而叙之，各随其义。 

25  「潜龙勿用」，下也。「见龙在田」，时舍也。「终日乾乾」，行事也。「或跃在渊」，自试也。「飞龙在天」，上治也。「亢龙有悔」，穷之灾也。乾元「用九」，天下治也(1)。 

26  (1)此一章全以人事明之也。九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。故「乾元用九」，则「天下治」也。夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷处于下也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。　　「潜龙勿用」，阳气潜藏。「见龙在田」，天下文明。「终日乾乾」，与时偕行(1)。「或跃在渊」，乾道乃革。「飞龙在天」，乃位乎天德。「亢龙有悔」，与时偕极(2)。「乾元用九」，乃见天则(3)。 

27  (1)与天时俱不息。　(2)与时运俱终极。　(3)此一章全说天气以明之也。九，刚直之物，唯「乾」体能用之，用纯刚以观天，天则可见矣。 

28  「乾元」者，始而亨者也。「利贞」者，性情也(1)。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。「时乘六龙」，以御天也。「云行雨施」，天下平也。 

29  (1)不为「乾元」，何能通物之始无不性其情，何能久行其正？是故「始而亨者」，必「乾元」也。利而正者，必「性情」也。 

30  君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。 

31  君子学以聚之，问以辩之(1)，宽以居之，仁以行之。《易》曰「见龙在田，利见大人」，君德也。　　(1)以君德而处下体，资纳于物者也。　　九三，重刚而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。 

32  九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。 

33  夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？ 

34  「亢」之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！ 

《上经乾传卷一坤》

1  坤：元、亨，利牝马之贞(1)。君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉(2)。 

2  (1)坤，贞之所利，利于牝马也。马在下而行者也，而又牝焉，顺之至也。至顺而后乃「亨」，故唯利于「牝马之贞」。　(2)西南致养之地，与「坤」同道者也，故曰「得朋」。东北反西南者也，故曰「丧朋」。阴之为物，必离其党，之于反类，而后获安贞吉。 

3  《彖》曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆(1)，柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。「西南得朋」，乃与类行。「东北丧朋」，乃终有庆。「安贞」之吉，应地无疆(2)。　　(1)地之所以得「无疆」者，以卑顺行之故也。乾以龙御天，坤以马行地。　(2)地也者，形之名也。「坤」也者，用地者也。夫用雄必争，二主必危，有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆，用之者不亦至顺乎？若夫行之不以「牝马」，利之不以「永贞」，方而又刚，柔而又圆，求安难矣。 

4  《象》曰：地势坤(1)。君子以厚德载物。 

5  (1)地形不顺，其势顺。 

6  初六：履霜，坚冰至(1)。 

7  《象》曰：「履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至「坚冰」也。　　(1)始于履霜，至于坚冰，所谓至柔而动也刚。阴之为道，本于卑弱而后积著者也，故取「履霜」以明其始。阳之为物，非基于始以至于著者也，故以出处明之，则以初为潜。 

8  六二：直方大，不习无不利(1)。 

9  《象》曰：六二之动，直以方也(2)。不习无不利，地道光也。 

10  (1)居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故「不习」焉而「无不利」。　(2)动而直方，任其质也。 

11  六三：含章可贞，或从王事，无成有终(1)。 

12  《象》曰：「含章可贞」，以时发也，「或从王事」，知光大也(2)。 

13  (1)三处下卦之极，而不疑于阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰「含章可贞」也。有事则从，不敢为首，故曰「或从王事」也。不为事主，顺命而终，故曰「无成有终」也。　(2)知虑光大，故不擅其美。 

14  六四：括囊，无咎无誉(1)。 

15  《象》曰：「括囊无咎」，慎不害也。 

16  (1)处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无「直方」之质，不造阳事，无「含章」之美，括结否闭，贤人乃隐。施慎则可，非泰之道。 

17  六五：黄裳元吉(1)。 

18  《象》曰：「黄裳元吉」，文在中也(2)。 

19  (1)黄，中之色也，裳，下之饰也。「坤」为臣道，美尽于下。夫体无刚健而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以「文在中」，美之至也。　(2)用黄裳而获元吉，以「文在中也」。 

20  上六：龙战于野，其血玄黄(1)。 

21  《象》曰：「龙战于野」，其道穷也。 

22  (1)阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故「战于野」。 

23  用六：利永贞(1)。 

24  《象》曰：用六，「永贞」，以大终也(2)。 

25  (1)用六之利，「利永贞」也。　(2)能以永贞大终者也。　　《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方(1)。后得主而有常，含万物而化光。「坤」道其顺乎？承天而时行！ 

26  (1)动之方直，不为邪也。柔而又圆，消之道也。其德至静，德必方也。 

27  积善之家，必有馀庆。积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：「履霜坚冰至」，盖言顺也。 

28  直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。「直方大，不习无不利」，则不疑其所行也。　　阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。 

29  天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。《易》曰「括囊无咎无誉」，盖言谨也。 

30  君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。 

31  阴疑于阳必战(1)。为其嫌于无阳也，为其嫌于非阳而战。故称「龙」焉。犹未离其类也(2)，故称「血」焉(3)。夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。 

32  (1)辩之不早，疑盛乃动，故「必战」。　(2)犹未失其阴类，为阳所灭。　(3)犹与阳战而相伤，故称血。 

《上经乾传卷一屯》

1  屯：元亨，利贞(1)。勿用有攸往(2)，利建侯(3)。　　(1)刚柔始交，是以「屯」也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故「利贞」。　(2)往，益「屯」也。　(3)得主则定。 

2  《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞(1)。雷雨之动满盈(2)。天造草昧，宜建侯而不宁(3)。　　(1)始于险难，至于大亨，而后全正，故曰「屯，元亨利贞」。　(2)雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。　(3)「屯」体不宁，故利「建侯」也。「屯」者，天地造始之时也，造物之始，始于冥昧，故曰「草昧」也。处造始之时，所宜之善，莫善「建侯」也。 

3  《象》曰：云雷屯，君子以经纶(1)。 

4  (1)君子经纶之时。　　初九：磐桓，利居贞，利建侯(1)。 

5  《象》曰：虽「磐桓」，志行正也(2)。以贵下贱，大得民也(3)。 

6  (1)处屯之初，动则难生，不可以进，故「磐桓」也。处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。初处其首而又下焉。爻备斯义，宜其得民也。　(2)不可以进，故「磐桓」也。非为宴安弃成务也，故「虽磐桓，志行正也」。　(3)阳贵而阴贱也。 

7  六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字(1)。 

8  《象》曰：六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。 

9  (1)志在乎「五」，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故屯邅。「屯」时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰：「乘马班如」也。寇谓初也。无「初」之难，则与「五」婚矣，故曰「匪寇婚媾」也。「志在于五」，不从于初，故曰「女子贞不字」也。屯难之世，势不过十年者也。十年则反常，反常则本志斯获矣。故曰「十年乃字」。 

10  六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝(1)。 

11  《象》曰：「即鹿无虞」，以从禽也。君子舍之，「往吝」穷也。 

12  (1)三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉！故不如舍，「往吝，穷也」。 

13  六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利(1)。 

14  《象》曰：求而往，明也(2)。 

15  (1)二虽比初，执贞不从，不害已志者也。求与合好，往必见纳矣。故曰「往吉，无不利」。　(2)见彼之情状也。 

16  九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶(1)。 

17  《象》曰：「屯其膏」，施未光也。 

18  (1)处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。 

19  上六：乘马班如，泣血涟如(1)。 

20  《象》曰：「泣血涟如」，何可长也？ 

21  (1)处险难之极，下无应援，进无所适，虽比于五，五屯其膏，不与相得，居不获安，行无所，适穷困闉厄，无所委仰，故「泣血涟如」。 

《上经乾传卷一蒙》

1  蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三，渎，渎则不告(1)。利贞(2)。 

2  (1)「筮」，筮者决疑之物也。童蒙之来求我，欲决所惑也。决之不一，不知所从，则复惑也。故初筮则告，再、三则渎。渎，蒙也。能为初筮，其唯二乎？以刚处中，能断夫疑者也。　(2)「蒙」之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。 

3  《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，蒙(1)。「蒙，亨」，以亨行，时中也(2)。「匪我求童蒙，童蒙求我」，志应也(3)。初筮告，以刚中也(4)。再三，渎，渎则不告。渎，蒙也。蒙以养正，圣功也。 

4  (1)退则困险，进则阂山，不知所适，蒙之义也。　(2)时之所愿，惟愿「亨」也。以亨行之，得「时中」也。　(3)「我」谓非「童蒙」者也。非「童蒙」者，即阳也。凡不识者求问识者，识者不求所告；暗者求明，明者不谘于暗。故《蒙》之为义，「匪我求童蒙，童蒙求我」也。童蒙之来求我，志应故也。　(4)谓二也。二为众阴之主也，无刚决中，何由得初筮之告乎？ 

5  《象》曰：山下出泉，蒙(1)。君子以果行育德(2)。 

6  (1)山下出泉，未知所适，蒙之象也。　(2)「果行」者，初筮之义也。「育德」者，养正之功也。 

7  初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝(1)。 

8  《象》曰：「利用刑人」，以正法也(2)。 

9  (1)处蒙之初，二照其上，故蒙发也。蒙发疑明，刑说当也。「以往吝」，刑不可长。　(2)刑人之道，道所恶也。以正法制，故刑人也。 

10  九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家(1)。 

11  《象》曰：「子克家」，刚柔接也。 

12  (1)以刚居中，童蒙所归，包而不距则远近咸至，故「包蒙吉」也。妇者，配已而成德者也。体阳而能包蒙，以刚而能居中，以此纳配物莫不应，故「纳妇吉」也。处于卦内，以刚接柔，亲而得中，能干其任，施之于子，克家之义。

六三：勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利(1)。 

13  《象》曰：「勿用取女」，行不顺也。 

14  (1)童蒙之时，阴求于阳，晦求于明，各求发其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，故曰「不有躬」也。施之于女，行在不顺，故「勿用取女」，而「无攸利」。 

15  六四：困蒙，吝(1)。 

16  《象》曰：「困蒙」之吝，独远实也(2)。 

17  (1)独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰「困蒙」也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰「吝」也。　(2)阳称实也。

六五：童蒙吉(1)。 

18  《象》曰：「童蒙」之吉，顺以巽也(2)。 

19  (1)以夫阴质居于尊位，不自任察而委于二，付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰「童蒙吉」。　(2)委物以能，不先不为，「顺以巽也」。　　上九：击蒙，不利为寇，利御寇(1)。 

20  《象》曰：利用御寇，上下顺也。 

21  (1)处蒙之终，以刚居上，能击去童蒙，以发其昧者也，故曰「击蒙」也。童蒙原发而已能击去之，合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣，故「不利为寇，利御寇」也。 

《上经需传卷二需》

1  需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。　　《彖》曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。「需有孚，光亨贞吉」，位乎天位，以正中也(1)。利涉大川，往有功也(2)。 

2  (1)谓五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道毕矣，故「光亨贞吉」。　(2)乾德获进，往辄亨也。 

3  《象》曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐(1)。　　(1)童蒙已发，盛德光亨，饮食宴乐，其在兹乎！ 

4  初九：需于郊，利用恒，无咎(1)。 

5  《象》曰：「需于郊」，不犯难行也。「利用恒无咎」，未失常也。　　(1)居需之时，最远于难，能抑其进以远险待时，虽不应几，可以保常也。 

6  九二：需于沙，小有言，终吉(1)。 

7  《象》曰：「需于沙」，衍在中也。虽「小有言」，以终吉也。 

8  (1)将近于难，故曰「需于沙」也。不至致寇，故曰「小有言」也。近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽「小有言」，以吉终也。 

9  九三：需于泥，致寇至(1)。 

10  《象》曰：「需于泥」，灾在外也。白我致寇，敬慎不败也。 

11  (1)以刚逼难，欲进其道，所以招寇而致敌也。犹有须焉，不陷其刚。寇之来也，自我所招，敬慎防备，可以不败。 

12  六四：需于血，出自穴(1)。 

13  《象》曰：「需于血」，顺以听也。 

14  (1)凡称血者，阴阳相伤者也。阴阳相近而不相得，阳欲进而阴塞之，则相害也。穴者，阴之路也，处坎之始，居穴者也。九三刚进，四不能距，见侵则辟，顺以听命者也，故曰「需于血，出自穴」也。 

15  九五：需于酒食，贞吉(1)。 

16  《象》曰：「酒食贞吉」，以中正也。 

17  (1)「需」之所须，以待达也。已得天位，畅其中正，无所复须，故酒食而已获「贞吉」也。 

18  上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉(1)。 

19  《象》曰：不速之客来，「敬之终吉」。虽不当位，未大失也(2)。 

20  (1)六四所以「出自穴」者，以不与三相得而塞其路，不辟则害，故不得不「出自穴」而辟之也。至于上六，处卦之终，非塞路者也。与三为应，三来之已，乃为己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。三阳所以不敢进者，须难之终也。难终则至，不待召也。己居难终，故自来也。处无位之地，以一阴而为三阳之主，故必敬之而后终吉。　(2)处无位之地，不当位者也。敬之则得终吉，故虽不当位，未大失也。 

《上经需传卷二讼》

1  讼：有孚，窒惕，中吉(1)，终凶。利见大人，不利涉大川。　　(1)窒谓窒塞也。能惕，然后可以获中吉。 

2  《彖》曰：讼，上刚下险，险而健，讼。「讼有孚，窒惕中吉」，刚来而得中也。「终凶」，讼不可成也。「利见大人」，尚中正也。「不利涉大川」，入于渊也(1)。 

3  (1)凡不和而讼，无施而可，涉难特甚焉。唯有信而见塞惧者，乃可以得吉也。犹复不可终，中乃吉也。不闭其源使讼不至，虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣。故虽复有信，而见塞惧犹，不可以为终也。故曰「讼有孚，窒惕中吉，终凶」也。无善听者，虽有其实，何由得明？而令有信塞惧者得其「中吉」，必有善听之主焉，其在二乎？以刚而来正夫群小，断不失中，应斯任也。　　《象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始(1)。 

4  (1)「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。 

5  初六：不永所事，小有言，终吉(1)。 

6  《象》曰：「不永所事」，讼不可长也。虽「小有言」，其辩明也。 

7  (1)处讼之始，讼不可终，故「不永所事」，然后乃吉。凡阳唱而阴和，阴非先唱者也。四召而应，见犯乃讼。处讼之始，不为讼先，虽不能不讼，而了讼必辩明矣。　　九二：不克讼，归而逋其邑。人三百户，无眚(1)。 

8  《象》曰：「不克讼」，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。　　(1)以刚处讼，不能下物，自下讼上，宜其不克。若能以惧归窜其邑，乃可以免灾。邑过三百，非为窜也。窜而据强，灾未免也。 

9  六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成(1)。 

10  《象》曰：「食旧德」，从上吉也。 

11  (1)体夫柔弱以顺于上，不为九二自下讼上，不见侵夺，保全其有，故得食其旧德而不失也。居争讼之时，处两刚之间，而皆近不相得，故曰「贞厉」。柔体不争，系应在上，众莫能倾，故曰「终吉」。上壮争胜，难可忤也，故或从王事，不敢成也。　　九四：不克讼(1)。复即命，渝，安贞吉(2)。 

12  《象》曰：「复即命渝」，安贞不失也。 

13  (1)初辩明也。　(2)处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，「为仁犹已」，故吉从之。　 

14  九五：讼，元吉(1)。 

15  《象》曰：「讼，元吉」，以中正也。　　(1)处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼「元吉」。 

16  上九：或锡之鞶带，终朝三褫之(1)。 

17  《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。　　(1)处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也。以讼受锡，荣何可保？故终朝之间，褫带者三也。 

《上经需传卷二师》

1  师：贞，丈人吉，无咎(1)。　　(1)丈人，严庄之称也。为师之正，丈人乃吉也。兴役动众无功，罪也，故吉乃无咎也。 

2  《彖》曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣(1)？ 

3  (1)毒犹役也。　　《象》曰：地中有水，师。君子以容民畜众。 

4  初六：师出以律，否臧，凶(1)。 

5  《象》曰：「师出以律」，失律凶也。 

6  (1)为师之始，齐师者也。齐众以律，失律则散。故师出以律，律不可失。失律而臧，何异于否？失令有功，法所不赦。故师出不以律，否臧皆凶。 

7  九二：在师中，吉，无咎，王三锡命(1)。 

8  《象》曰：「在师中吉」，承天宠也。「王三锡命」，怀万邦也。　　(1)以刚居中，而应于上，在师而得其中者也。承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎也。行师得吉，莫善怀邦，邦怀众服，锡莫重焉，故乃得成命。　　六三：师或舆尸，凶(1)。 

9  《象》曰：「师或舆尸」，大无功也。 

10  (1)以阴处阳，以柔乘刚，进则无应，退无所守，以此用师，宜获「舆尸」之凶。 

11  六四：师左次，无咎(1)。 

12  《象》曰：「左次无咎」，未失常也(2)。　　(1)得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故左次之，而无咎也。行师之法，欲右背高，故左次之。　(2)虽不能有获，足以不失其常也。 

13  六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶(1)。 

14  《象》曰：「长子帅师」，以中行也。「弟子舆尸」，使不当也。 

15  (1)处师之时，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故「田有禽」也。物先犯己，故可以执言而无咎也。柔非军帅，阴非刚武，故不躬行，必以授也。授不得王，则众不从，故「长子帅师」可也。弟子之凶，故其宜也。　　上六：大君有命，开国承家，小人勿用(1)。 

16  《象》曰：「大君有命」，以正功也。「小人勿用」，必乱邦也。 

17  (1)处师之极，师之终也。大君之命，不失功也。开国承家，以宁邦也。小人勿用，非其道也。 

《上经需传卷二比》

1  比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。　　《彖》曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。「原筮，元永贞，无咎」，以刚中也(1)。「不宁方来」，上下应也(2)。「后夫凶」，其道穷也(3)。 

2  (1)处比之时，将原筮以求无咎，其唯元永贞乎？夫群党相比，而不以「元永贞」，则凶邪之道也。若不遇其主，则虽永贞而犹未足免于咎也。使永贞而无咎者，其唯九五乎？　(2)上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之，上下应之，既亲且安，安则不安者托焉，故不宁方所以来，「上下应」故也。夫无者求有，有者不求所与，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，则不宁之方皆来矣。　(3)将合和亲而独在后，亲成则诛，是以凶也。 

3  《象》曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯(1)。　　(1)万国以「比」建，诸侯以「比」亲。 

4  初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来，有它吉(1)。 

5  《象》曰：比之初六，「有它吉」也。　　(1)处比之始，为比之首者也。夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必「有孚盈缶」，然后乃得免比之咎，故曰「有孚比之，无咎」也。处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。著信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。亲乎天下，著信盈缶，应者岂一道而来？故必「有他吉」也。 

6  六二：比之自内，贞吉(1)。 

7  《象》曰：「比之自内」，不自失也。　　(1)处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它，故得其自内贞吉而已。　　六三：比之匪人(1)。 

8  《象》曰：「比之匪人」，不亦伤乎！ 

9  (1)四自外比，二为五贞，近不相得，远则无应，所与比者，皆非已亲，故曰「比之匪人」。 

10  六四：外比之，贞吉(1)。 

11  《象》曰：外比于贤，以从上也。　　(1)外比于五，复得其位，比不失贤，处不失位，故「贞吉」也。 

12  九五：显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉(1)。 

13  《象》曰：「显比」之吉，位正中也。舍逆取顺，「失前禽」也。「邑人不诫」，上使中也。 

14  (1)为比之主而有应在二，「显比」者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣已则舍之，背已而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常「失前禽」也。以「显比」而居王位，用三驱之道者也，故曰「王用三驱，失前禽也」。用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故「不诫」也，虽不得乎大人之吉，是「显比」之吉也。此可以为上之使，非为上道也。 

15  上六：比之无首，凶(1)。 

16  《象》曰：「比之无首」，无所终也。 

17  (1)无首，后也，处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。 

《上经需传卷二小畜》

1  小畜：亨(1)。密云不雨，自我西郊。 

2  (1)不能畜大止健，刚志故行，是以亨。 

3  《彖》曰：小畜，柔得位而上下应之，曰「小畜」(1)。健而巽，刚中而志行，乃亨。「密云不雨」，尚往也；「自我西郊」，施未行也(2)。 

4  (1)谓六四也，成卦之义，在此爻也。体无二阴，以分其应故上下应之也。既得其位，而上下应之，三不能陵，小畜之义。　(2)小畜之势，足作密云，乃「自我西郊」，未足以为雨也。何由知未能为雨？夫能为雨者，阳上薄阴，阴能固之，然后烝而为雨。今不能制初九之「复道」，固九二之「牵复」，九三更以不能复为劣也。下方尚往，施岂得行？故密云而不能为雨，尚往故也。何以明之？去阴能固之，然后乃雨乎。上九独能固九三之路，故九三不可以进而「舆说辐」也。能固其路而安于上，故得「既雨既处」。若四、五皆能若上九之善畜，则能雨明矣。故举一卦而论之，能为小畜密云而已。阴苟不足以固阳，则虽复至盛，密云自我西郊，故不能雨也。雨之未下，即施之未行也。《彖》至论一卦之体，故曰「密云不雨」。《象》各言一爻之德，故曰「既雨既处」也。 

5  《象》曰：风行天上，小畜。君子以懿文德(1)。 

6  (1)未能行其施者，故可以懿文德而已。 

7  初九：复自道，何其咎？吉(1)。 

8  《象》曰：「复自道」，其义吉也。　　(1)处乾之始，以升巽初，四为已应，不距已者也。以阳升阴，复自其道，顺而无违，何所犯咎，得义之吉。 

9  九二：牵复，吉(1)。 

10  《象》曰：「牵复」在中，亦不自失也。 

11  (1)处乾之中，以升巽五，五非畜极，非固已者也。虽不能若阴之不违，可牵以获复，是以吉也。 

12  九三：舆说辐。夫妻反目(1)。 

13  《象》曰：「夫妻反目」，不能正室也。　　(1)上为畜盛，不可牵征，以斯而进，故必「说辐」也。已为阳极，上为阴长，畜于阴长，不能自复，方之「夫妻反目」之义也。 

14  六四：有孚，血去惕出，无咎(1)。 

15  《象》曰：有孚惕出，上合志也。　　(1)夫言「血」者，阳犯阴也。四乘于三，近不相得，三务于进，而已隔之，将惧侵克者也。上亦恶三而能制焉，志与上合，共同斯诚，三虽逼己，而不能犯，故得血去惧除，保「无咎」也。 

16  九五：有孚挛如，富以其邻(1)。 

17  《象》曰：「有孚挛如」，不独富也。 

18  (1)处得尊位，不疑于二，来而不距。二牵已挛，不为专固，「有孚挛如」之谓也。以阳居阳，处实者也。居盛处实而不专固，富以其邻者也。 

19  上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征，凶(1)。 

20  《象》曰：「既雨既处」，德积载也。「君子征凶」，有所疑也(2)。 

21  (1)处小畜之极，能畜者也。阳不获亨，故「既雨」也。刚不能侵，故「既处」也。体《巽》处上，刚不敢犯，「尚德」者也。为阴之长，能畜刚健，德积载者也。妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰「妇贞厉」也。阴之盈盛莫盛于此，故曰「月几望」也。满而又进，必失其道，阴疑于阳，必见战伐，虽复君子，以征必凶，故曰「君子征凶」。　(2)夫处下可以征而无咎者，唯泰也则然。坤本体下，又顺而弱，不能敌刚，故可以全其类，征而吉也。自此以往，则其进各有难矣。夫巽虽不能若艮之善畜，犹不肯为坤之顺从也，故可得少进，不可尽陵也。是以初九、九二，其复则可，至于九三，则「舆说辐」也。夫大畜者，畜之极也。畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在于四、五，至于上九，道乃大行。小畜积极而后乃能畜，是以四、五可以进，而上九说征之辐。 

《上经需传卷二履》

1  履虎尾，不咥人，亨。 

2  《彖》曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以「履虎尾，不咥人，亨」(1)。刚中正，履帝位而不疚，光明也(2)。 

3  (1)凡「彖」者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。「履虎尾」者，言其危也。三为履主，以柔履刚，履危者也。履虎尾而不见咥者，以其「说而应乎乾」也。乾，刚正之德者也。不以说行夫佞邪，而以说应乎《乾》，宜其「履虎尾」不见咥而亨。　　(2)言五之德。　　《象》曰：上天下泽，履。君子以辩上下、定民志。 

4  初九：素履往，无咎(1)。 

5  《象》曰：素履之往，独行愿也。 

6  (1)处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以素，何往不从？必独行其愿，物无犯也。　　九二：履道坦坦，幽人贞吉(1)。 

7  《象》曰：「幽人贞吉」，中不自乱也。 

8  (1)履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者。也而二以阳处阴，履于谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，于斯为盛。故「履道坦坦」，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。 

9  六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于大君(1)。 

10  《象》曰：「眇能视」，不足以有明也。「跛能履」，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。「武人为于大君」，志刚也。 

11  (1)居「履」之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎？故以此为明眇目者也，以此为行跛足者也，以此履危见咥者也。志在刚健，不修所履，欲以陵武于人，「为于大君」，行未能免于凶，而志存于五，顽之甚也。 

12  九四：履虎尾，诉诉，终吉(1)。 

13  《象》曰：「诉诉终吉」，志行也。 

14  (1)逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故曰：「履虎尾，诉诉」也。然以阳居阴，以谦为本，虽处危惧，终获其志，故「终吉」也。 

15  九五：夬履，贞厉(1)。 

16  《象》曰：「夬履，贞厉」，位正当也。 

17  (1)得位处尊，以刚决正，故曰「夬履贞厉」也。履道恶盈而五处尊，是以危。 

18  上九：视履考祥，其旋元吉(1)。 

19  《象》曰：「元吉」在上，大有庆也。 

20  (1)祸福之祥，生乎无所履，处履之极，履道成矣，故可「视履」而「考祥」也。居极应说，高而不危，是其旋也。履道大成，故「元吉」也。 

《上经需传卷二泰》

1  泰：小往大来，吉亨。 

2  《彖》曰：「泰，小往大来，吉亨」，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。 

3  《象》曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民(1)。　　(1)泰者，物大通之时也。上下大通，则物失其节，故财成而辅相，以左右民也。 

4  初九：拔茅茹，以其汇，征吉(1)。 

5  《象》曰：「拔茅」、「征吉」，志在外也。 

6  (1)茅之为物，拔其根而相牵引者也。「茹」，相牵引之貌也。三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从，若「茅茹」也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类「征吉」。 

7  九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。得尚于中行(1)。 

8  《象》曰：「包荒」，「得尚于中行」，以光大也。　　(1)体健居中而用乎「泰」，能包含荒秽，受纳「冯河」者也。用心弘大，无所遐弃，故曰「不遐遗」也。无私无偏，存乎光大，故曰「朋亡」也。如此乃可以「得尚于中行」。尚，尤配也。「中行」，谓五。 

9  九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福(1)。 

10  《象》曰：「无往不复」，天地际也(2)。 

11  (1)乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。而三处天地之际，将复其所处。复其所处，则上守其尊，下守其卑，是故无往而不复也，无平而不陂也。处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故「无咎」也。信义诚著，故不恤其孚而自明也，故曰「勿恤其孚，于食有福」也。　(2)天地将各分复之际。 

12  六四：翩翩，不富以其邻。不戒以孚(1)。 

13  《象》曰：「翩翩不富」，皆失实也。「不戒以孚」，中心愿也。 

14  (1)乾乐上复，坤乐下复，四处坤首，不固所居，见命则退，故曰「翩翩」也。坤爻皆乐下，已退则从，故不待富而用其邻也。莫不与已同其志愿，故不待戒而自孚也。 

15  六五：帝乙归妹，以祉元吉(1)。 

16  《象》曰：「以祉元吉」，中以行愿也。 

17  (1)妇人谓嫁曰「归」。「泰」者，阴阳交通之时也。女处尊位，履中居顺，降身应二，感以相与，用中行愿，不失其礼。「帝乙归妹」，诚合斯义。履顺居中，行原以祉，尽夫阴阳交配之宜，故「元吉」也。 

18  上六：城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝(1)。 

19  《象》曰：「城复于隍」，其命乱也。 

20  (1)居泰上极，各反所应，泰道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，是故「城复子隍」，卑道崩也。「勿用师」，不烦攻也。「自邑告命，贞吝」，否道已成，命不行也。 

《上经需传卷二否》

1  否之匪人，不利君子贞。大往小来。 

2  《彖》曰：「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。 

3  《象》曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。　　初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨(1)。 

4  《象》曰：拔茅贞吉，志在君也(2)。 

5  (1)居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进。故「茅茹」以类，贞而不谄，则「吉亨」。　(2)志在于君，故不苟进。 

6  六二：包承，小人吉，大人否，亨(1)。 

7  《象》曰：「大人否亨」，不乱群也。 

8  (1)居「否」之世，而得其位，用其至顺，包承于上，小人路通，内柔外刚，大人「否」之，其道乃「亨」。　　六三：包羞(1)。 

9  《象》曰：「包羞」，位不当也。 

10  (1)俱用小道以承其上，而但不当，所以「包羞」也。 

11  九四：有命无咎。畴离祉(1)。 

12  《象》曰：「有命无咎」，志行也。 

13  (1)夫处「否」而不可以有命者，以所应者小人也。有命于小人，则消君子之道者也。今初志在君，处乎穷下，故可以有命无咎而畴丽福也。畴谓初也。 

14  九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑(1)。 

15  《象》曰：大人之吉，位正当也。 

16  (1)居尊得位，能休否道者也。施否于小人，否之休也。唯大人而后能然，故曰「大人吉」也。处君子道消之时，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。 

17  上九：倾否，先否后喜(1)。 

18  《象》曰：否终则倾，何可长也？ 

19  (1)先倾后通，故「后喜」也。始以倾为「否」，后得通乃喜。 

《上经需传卷二同人》

1  同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。 

2  《彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰「同人」(1)。《同人》曰：「同人于野，亨，利涉大川。」乾行也(2)。文明以健，中正而应，君子正也(3)。唯君子为能通天下之志(4)。 

3  (1)二为同人之主。　(2)所以乃能「同人于野，亨，利涉大川」，非二之所能也，是乾之所行，故特曰「同人曰」。　(3)行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应之，君子正也，故曰「利君子贞」。　(4)君子以文明为德。 

4  《象》曰：天与火，同人(1)。君子以类族辨物(2)。 

5  (1)天体在上，而火炎上，同人之义也。　(2)君子小人，各得所同。 

6  初九：同人于门，无咎(1)。 

7  《象》曰：出门同人，又谁咎也？ 

8  (1)居同人之始，为同人之首者也。无应于上，心无系吝，通夫大同，出门皆同。故曰「同人于门」也。出门同人，谁与为咎？ 

9  六二：同人于宗，吝(1)。 

10  《象》曰：「同人于宗」，吝道也。 

11  (1)应在乎五，唯同于主，过主则否。用心扁狭，鄙吝之道。 

12  九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴(1)。 

13  《象》曰：「伏戎于莽」，敌刚也。「三岁不兴」，安行也(2)。 

14  (1)居同人之际，履下卦之极，不能包弘上下，通夫大同；物党相分，欲乖其道，贫于所比，据上之应；其敌刚健，非力所当，故「伏戎于莽」，不敢显亢也。「升其高陵」，望不敢进，量斯势也，三岁不能兴者也。三岁不能兴，则五道亦以成矣，安所行焉？　(2)安，辞也。 

15  九四：乘其墉，弗克攻，吉(1)。 

16  《象》曰：「乘其墉」，义弗克也。其吉，则困而反则也。 

17  (1)处上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以与人争，二自五应，三非犯己，攻三求二，尢而效之，违义伤理，无所不与，故虽乘墉而不克也。不克则反，反则得吉也。不克乃反，其所以得吉，「困而反则」者也。 

18  九五：同人先号啕，而后笑，大师克相遇(1)。 

19  《象》曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。　　(1)《彖》曰：「柔得位得中，而应乎乾，曰同人。」然则体柔居中，众之所与；执刚用直，无所未从，故近隔乎二刚，未获厥志，是以「先号啕」也。居中处尊，战必克胜，故「后笑」也。不能使物自归而用其强直，故必须大师克之，然后相遇也。 

20  上九：同人于郊，无悔(1)。 

21  《象》曰：「同人于郊」，志未得也(2)。　　(1)郊者，外之极也。处「同人」之时，最在于外，不获同志，而远于内争，故虽无悔吝，亦未得其志。　(2)凡处同人而不泰焉，则必用师矣。不能大通，则各私其党而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾。是以同人不弘刚健之爻，皆至用师也。 

《上经需传卷二大有》

1  大有：元亨(1)。 

2  (1)不大通，何由得「大有」乎？「大有」则必元亨矣。 

3  《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰「大有」(1)。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以「元亨」(2)。　　(1)处尊以柔，居中以大，体无二阴以分其应，上下应之，靡所不纳，大有之义也。　(2)德应于天，则行不失时矣。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以「元亨」。 

4  《象》曰：火在天上，「大有」。君子以遏恶扬善，顺天休命(1)。 

5  (1)《大有》，包容之象也。故遏恶扬善，成物之性，顺天休命，顺物之命。 

6  初九：无交害。匪咎，艰则无咎(1)。 

7  《象》曰：大有初九，无交害也。　　(1)以夫刚健为大有之始，不能履中，满而不溢，术斯以往，后害必至。其欲匪咎，「艰则无咎也」。 

8  九二：大车以载(1)，有攸往，无咎(2)。 

9  《象》曰：「大车以载」，积中不败也。 

10  (1)任重而不危。　(2)健不违中，为五所任，任重不危，致远不泥，故可以往而「无咎」也。 

11  九三：公用亨于天子，小人弗克(1)。 

12  《象》曰：「公用亨于天子」，小人害也。 

13  (1)处「大有」之时，居下体之极，乘刚健之上，而履得其位，与五同功，威权之盛，莫此过焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。 

14  九四：匪其彭，无咎(1)。 

15  《象》曰：「匪其彭，无咎」，明辩晢也(2)。 

16  (1)既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者，乃能免斯咎也。三虽至盛，五不可舍，能辩斯数，专心承五，常匪其旁，则「无咎」矣。旁谓三也。　(2)明犹才也。 

17  六五：厥孚交如，威如，吉(1)。 

18  《象》曰：「厥孚交如」，信以发志也。「威如」之吉，易而无备也。 

19  (1)君尊以柔，处大以中，无私于物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私于物，物亦公焉。不疑于物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为「大有」之主，而不以此道，吉可得乎？ 

20  上九：自天佑之，吉无不利(1)。 

21  《象》曰：大有上吉，自天佑也。 

22  (1)「大有」，丰富之世也。处「大有」之上而不累于位，志尚乎贤者也。馀爻皆乘刚，而已独乘柔顺也。五为信德，而已履焉，履信之谓也。虽不能体柔，而以刚乘柔，思顺之义也。居丰有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚贤者也。爻有三德，尽夫助道，故《系辞》具焉。 

《上经需传卷二谦》

1  谦：亨。君子有终。 

2  《彖》曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。 

3  《象》曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施(1)。 

4  (1)多者用谦以为裒，少者用谦以为益，随物而与，施不失平也。 

5  初六：谦谦君子，用涉大川，吉(1)。 

6  《象》曰：「谦谦君子」，卑以自牧也(2)。 

7  (1)处谦之下，谦之谦者也。能体「谦谦」，其唯君子。用涉大难，物无害也。　(2)牧，养也。 

8  六二：鸣谦，贞吉(1)。 

9  《象》曰：「鸣谦贞吉」，中心得也。 

10  (1)鸣者，声名闻之谓也。得位居中，谦而正焉。 

11  九三：劳谦君子，有终，吉(1)。 

12  《象》曰：「劳谦君子」，万民服也。 

13  (1)处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，众阴所宗，尊莫先焉。居谦之世，何可安尊？上承下接，劳谦匪解，是以吉也。 

14  六四：无不利，撝谦(1)。 

15  《象》曰：「无不利，撝谦」，不违则也。　　(1)处三之上，而用谦焉，则是自上下下之义也。承五而用谦顺，则是上行之道也。尽乎奉上下下之道，故「无不利」。「指撝」皆谦，不违则也。 

16  六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利(1)。 

17  《象》曰：「利用侵伐」，征不服也。　　(1)居于尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。以谦顺而侵伐，所伐皆骄逆也。 

18  上六：鸣谦。利用行师，征邑国(1)。 

19  《象》曰：「鸣谦」，志未得也。可用行师，「征邑国」也(2)。 

20  (1)最处于外，不与内政，故有名而已，志功未得也。处外而履谦顺，可以邑一国而已。　(2)夫吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴于利者也。故饮食必有讼，讼必有众起，末有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺，是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。「谦尊而光，卑而不可逾」，信矣哉！ 

《上经需传卷二豫》

1  豫：利建侯行师。 

2  《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况「建侯行师」乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！ 

3  《象》曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考。　　初六：鸣豫，凶(1)。 

4  《象》曰：「初六鸣豫」，志穷凶也。 

5  (1)处豫之初，而特得志于上，乐过则淫，志穷则凶，豫何可鸣？ 

6  六二：介于石，不终日，贞吉(1)。 

7  《象》曰：「不终日贞吉」，以中正也。 

8  (1)处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求苟「豫」者也。顺不苟从，豫不违中，是以上交不谄，下交不渎。明祸福之所生，故不苟说；辩必然之理，故不改其操介如石焉。「不终日」明矣。　　六三：盱豫，悔；迟，有悔(1)。 

9  《象》曰：盱豫有悔，位不当也。 

10  (1)居下体之极，处两卦之际，履非其位，承「动豫」之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。迟而不从，豫之所疾，位非所据，而以从豫进退，离悔宜其然矣。 

11  九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪(1)。 

12  《象》曰：「由豫，大有得」，志大行也。 

13  (1)处豫之时，居动之始，独体阳爻，众阴所从，莫不由之以得其豫，故曰「由豫，大有得」也。夫不信于物，物亦疑焉，故勿疑则朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。 

14  六五：贞疾，恒不死(1)。 

15  《象》曰：六五，「贞疾」，乘刚也。「恒不死」，中未亡也。 

16  (1)四以刚动为豫之主，专权执制，非已所乘，故不敢与四争权，而又居中处尊，未可得亡，是以必常至于「贞疾，恒不死」而已。 

17  上六，冥豫成，有渝，无咎(1)。 

18  《象》曰：「冥豫」在上，何可长也？ 

19  (1)处「动豫」之极，极豫尽乐，故至于「冥豫成」也。过豫不已，何可长乎？故必渝变然后无咎。 

《上经随传卷三随》

1  随：元亨，利贞，无咎。 

2  《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉(1)！ 

3  (1)震刚而兑柔也，以刚下柔动而之说，乃得随也。为随而不大通，逆于时也。相随而不为利，正灾之道也。故大通利贞，乃得无咎也。为随而令大通利贞，得于时也。得时则天下随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故「随时之义大矣哉」！ 

4  《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息(1)。　　(1)泽中有雷，「动说」之象也。物皆说随，可以无为，不劳明鉴。故君子「向晦入宴息」也。　　初九：官有渝，贞吉。出门交，有功(1)。 

5  《象》曰：「官有渝」，从正吉也。「出门交有功」，不失也。 

6  (1)居随之始，上无其应，无所偏系，动能随时，意无所主者也。随不以欲，以欲随宜者也。故官有渝变，随不失正也。出门无违，何所失哉！ 

7  六二：系小子，失丈夫(1)。 

8  《象》曰：「系小子」，弗兼与也。　　(1)阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。居随之时，体于柔弱，而以乘夫刚动，岂能秉志违于所近？随此失彼，弗能兼与。五处已上，初处已下，故曰「系小子，失丈夫」也。　　六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞(1)。 

9  《象》曰：「系丈夫」，志舍下也(2)。 

10  (1)阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。虽体下卦，二已据初，将何所附？故舍初系四，志在「丈夫」。四俱无应，亦欲于已随之，则得其所求矣，故曰「随有求得」也。应非其正，以系于人，何可以妄曰「利居贞」也？初处己下，四处已上，故曰「系丈夫，失小子」也。　(2)「下」谓初也。 

11  九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎(1)？ 

12  《象》曰：「随有获」，其义凶也。「有孚在道」，明功也。　　(1)处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰「随有获」也。居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，违正者也，故曰「贞凶」。体刚居说而得民心，能干其事，而成其功者也。虽为常义，志在济物，心有公诚，著信在道以明其功，何咎之有？ 

13  九五：孚于嘉，吉(1)。 

14  《象》曰：「孚于嘉，吉」，位正中也。 

15  (1)履正居中，而处随世，尽「随时」之宜，得物之诚，故「嘉吉」也。　　上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山(1)。 

16  《象》曰：「拘系之」，上穷也(2)。 

17  (1)随之为体，阴顺阳者也。最处上极，不从者也。随道已成，而特不从，故「拘系之乃从」也。「率土之滨，莫非王臣」，而为不从，王之所讨也，故「维之王用亨于西山」也。兑为西方，山者，途之险隔也。处西方而为不从，故王用通于西山。　(2)处于上极，故穷也。 

《上经随传卷三蛊》

1  蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 

2  《彖》曰：蛊，刚上而柔下(1)，巽而止，蛊(2)。蛊，元亨而天下治也(3)。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，后甲三日」，终则有始，天行也(4)。 

3  (1)上刚可以断制，下柔可以施令。　(2)既巽又止，不竞争也。有事而无竞争之患，故可以有为也。　(3)有为而大亨，非天下治而何也？　(4)蛊者有事而待能之时也。可以有为，其在此时矣。物已说随，则待夫作制以定其事也。进德修业，往则亨矣。故「元亨，利涉大川」也。甲者，创制之令也。创制不可责之以旧，故先之三日，后之三日，使令治而后乃诛也。因事申令，终则复始，若天之行，用四时也。　　《象》曰：山下有风，蛊。君子以振民育德(1)。 

4  (1)蛊者，有事而待能之时也，故君子以济民养德也。 

5  初六：乾父之蛊，有子，考无咎，厉，终吉(1)。 

6  《象》曰：「乾父之蛊」，意承「考」也(2)。　　(1)处事之首，始见任者也。以柔巽之质，乾父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰「有子」也。任为事首，能堪其事，「考」乃无咎也，故曰「有子考无咎」也。当事之首，是以危也。能堪其事，故「终吉」。　(2)干事之首，时有损益，不可尽承，故意承而已。 

7  九二：干母之蛊，不可贞(1)。 

8  《象》曰：「干母之蛊」，得中道也。 

9  (1)居于内中，宜干母事，故曰「干母之蛊」也。妇人之性难可全正，宜屈已刚。既乾且顺，故曰「不可贞」也。乾不失中，得中道也。 

10  九三：乾父之蛊，小有悔，无大咎(1)。 

11  《象》曰：「乾父之蛊」，终无咎也。 

12  (1)以刚干事，而无其应，故「有悔」也。履得其位，以正乾父，虽「小有悔」，终无大咎。 

13  六四：裕父之蛊，往见吝(1)。 

14  《象》曰：「裕父之蛊」，往未得也。 

15  (1)体柔当位，乾不以刚而以柔和，能裕先事者也。然无其应，往必不合，故曰「往见吝」。 

16  六五：乾父之蛊，用誉(1)。 

17  《象》曰：「乾父用誉」，承以德也(2)。 

18  (1)以柔处尊，用中而应，承先以斯，用誉之道也。　(2)以柔处中，不任威力也。 

19  上九：不事王侯，高尚其事(1)。 

20  《象》曰：「不事王侯」，志可则也。 

21  (1)最处事上而不累于位，「不事王侯，高尚其事」也。 

《上经随传卷三临》

1  临：元亨利贞。至于八月有凶。　　《彖》曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也(1)。至于八月有凶，消不久也(2)。 

2  (1)阳转进长，阴道日消，君子日长，小人日忧，「大亨以正」之义。　(2)八月阳衰而阴长，小人道长，君子道消也，故曰「有凶」。 

3  《象》曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆(1)。　　(1)相临之道，莫若说顺也。不恃威制，得物之诚，故物无违也。是以「君子教思无穷，容保民无疆」也。 

4  初九：咸临，贞吉(1)。 

5  《象》曰：「咸临贞吉」，志行正也。　　(1)「咸」感也。感，应也。有应于四，感以临者也。四履正位，而已应焉，志行正者也。以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。 

6  九二：咸临，吉，无不利(1)。 

7  《象》曰：「咸临，吉，无不利」，未顺命也。　　(1)有应在五，感以临者也。刚胜则柔危，而五体柔，非能同斯志者也。若顺于五，则刚德不长，何由得「吉无不利」乎？全与相违，则失于感应，其得「咸临，吉无不利」，必未顺命也。　　六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎(1)。 

8  《象》曰：「甘临」，位不当也。「既忧之」，咎不长也。 

9  (1)甘者，佞邪说媚不正之名也。履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，宜其「无攸利」也。若能尽忧其危，改修其道，刚不害正，故「咎不长」。 

10  六四：至临，无咎(1)。 

11  《象》曰：「至临，无咎」，位当也。　　(1)处顺应阳，不忌刚长，而乃应之，履得其位，尽其至者也。刚胜则柔危，柔不失正，乃得「无咎」也。 

12  六五：知临，大君之宜，吉(1)。 

13  《象》曰：「大君之宜」，行中之谓也。 

14  (1)处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。「大君之宜」，如此而已，故曰「知临大君之宜吉」也。　　上六：敦临，吉，无咎(1)。 

15  象曰：「敦临」之吉，志在内也。 

16  (1)处坤之极，以敦而临者也。志在助贤，以敦为德，虽在刚长，刚不害厚，故「无咎」也。 

《上经随传卷三观》

1  观：盥而不荐，有孚顒若(1)。 

2  (1)王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。」尽夫观盛，则「下观而化」矣。故观至盥则「有孚顒若」也。 

3  《彖》曰：大观在上(1)。顺而巽，中正以观天下，观。「盥而不荐，有孚顒若」，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣(2)。 

4  (1)下贱而上贵也。　(2)统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，「而四时不忒」，不见圣人使百姓，而百姓自服也。 

5  《象》曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。 

6  初六：童观，小人无咎，君子吝(1)。 

7  象曰：「初六童观」，小人道也。 

8  (1)处于观时，而最远朝美，体于阴柔，不能自进，无所鉴见，故曰「童观」。巽顺而已，无所能为，小人之道也，故曰「小人无咎」。君子处大观之时而为「童观」，不亦鄙乎？ 

9  六二：闚观，利女贞(1)。 

10  《象》曰：「闚观，女贞」，亦可丑也。 

11  (1)处在于内，无所鉴见。体性柔弱，从顺而已。犹有应焉，不为全蒙，所见者狭，故曰「闚观」。居观得位，柔顺寡见，故曰「利女贞」，妇人之道也。处「大观」之时，居中得位，不能大观广鉴，闚观而已，诚「可丑」也。 

12  六三：观我生，进退(1)。 

13  《象》曰：「观我生，进退」，未失道也(2)。　　(1)居下体之极，处二卦之际，近不比尊，远不「童观」，观风者也。居此时也，可以「观我生，进退」也。　(2)处进退之时，以观进退之几，「未失道」也。 

14  六四：观国之光，利用宾于王(1)。 

15  《象》曰：「观国之光」，尚宾也。 

16  (1)居观之时，最近至尊，「观国之光」者也。居近得位，明习国仪者也，故曰「利用宾于王」也。 

17  九五：观我生，君子无咎(1)。 

18  《象》曰：「观我生」，观民也。　　(1)居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。君子风著，己乃「无咎」。上为观主，将欲自观乃观民也。 

19  上九：观其生，君子无咎(1)。 

20  《象》曰：「观其生」，志未平也(2)。 

21  (1)「观我生」，自观其道也。「观其生」，为民所观者也。不在于位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得「无咎」。「生」，犹动出也。　(2)将处异地，为众所观，不为平易，和光流通，「志未平」也。 

《上经随传卷三噬嗑》

1  噬嗑：亨。利用狱(1)。 

2  (1)噬，啮也；嗑，合也。凡物之不亲，由有间也。物之不齐，由有过也。有间与过，啮而合之，所以通也。刑克以通，狱之利也。　　《彖》曰：颐中有物，曰「噬嗑」(1)。噬嗑而亨(2)。刚柔分动而明，雷电合而章(3)。柔得中而上行，虽不当位，「利用狱」也(4)。 

3  (1)颐中有物，啮而合之，「噬嗑」之义也。　(2)有物有间，不啮不合，无由「亨」也。　(3)刚柔分动，不溷乃明，雷电并合，不乱乃章，皆「利用狱」之义。　(4)谓五也。能为啮合而通，必有其主，五则是也。「上行」谓所之在进也。凡言「上行」，皆所之在贵也。虽不当位，不害用狱也。 

4  《象》曰：「雷电」「噬嗑」，先王以明罚敕法。 

5  初九：屦校灭趾，无咎(1)。 

6  《象》曰：「屦校灭趾」，不行也(2)。 

7  (1)居无位之地以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始于微，而后至于著。罚之所始，必始于薄，而后至于诛。过轻戮薄，故「屦校灭趾」，桎其行也。足惩而已，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故「无咎」也。「校」者，以木绞校者也，即械也，校者取其通名也。　(2)过止于此。 

8  六二：噬肤灭鼻，无咎(1)。 

9  《象》曰：「噬肤灭鼻」，乘刚也。 

10  (1)噬，啮也。啮者，刑克之谓也。处中得位，所刑者当，故曰「噬肤」也。乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分，故「灭鼻」也。刑得所疾，故虽「灭鼻」而「无咎」也。「肤」者，柔脆之物也。 

11  六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎(1)。 

12  《象》曰：「遇毒」，位不当也。　　(1)处下体之极，而履非其位，以斯食物，其物必坚。岂唯坚乎？将遇其毒。「噬」以喻刑人，「腊」以喻不服，「毒」以喻怨生。然承于四而不乘刚，虽失其正，刑不侵顺，故虽「遇毒，小吝，无咎」。 

13  九四：噬乾胏，得金矢。利艰贞，吉(1)。 

14  《象》曰：「利艰贞吉」，未光也。 

15  (1)虽体阳爻，为阴之主，履不获中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰「噬乾胏」也。金，刚也，矢，直也。「噬乾胏」而得刚直，可以利于艰贞之吉，未足以尽通理之道也。 

16  六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎(1)。 

17  《象》曰：「贞厉无咎」，得当也。　　(1)乾肉，坚也。黄，中也。金，刚也。以阴处阳，以柔乘刚，以噬于物，物亦不服，故曰：「噬乾肉」也。然处得尊位，以柔乘刚而居于中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，刚胜者也。噬虽不服，得中而胜，故曰「噬乾肉得黄金」也。己虽不正，而刑戮得当，故虽「贞厉」而「无咎」也。 

18  上九：何校灭耳，凶(1)。 

19  《象》曰：「何校灭耳」，聪不明也(2)。 

20  (1)处罚之极，恶积不改者也。罪非所惩，故刑及其首，至于「灭耳」，及首非诫，「灭耳」非惩，凶莫甚焉。　(2)聪不明，故不虑恶积，至于不可解也。 

《上经随传卷三贲》

1  贲：亨。小利有攸往。 

2  《彖》曰：贲「亨」，柔来而文刚，故「亨」。分刚上而文柔，故「小利有攸往」(1)。天文也(2)。文明以止，人文也(3)。观乎「天文」，以察时变；观乎「人文」，以化成天下(4)。 

3  (1)刚柔不分，文何由生？故坤之上六来居二位，「柔来文刚」之义也。柔来文刚，居位得中，是以「亨」。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故「小利有攸往」。　(2)刚柔交错而成文焉，天之文也。　(3)止物不以威武而以文明，人之文也。　(4)观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。 

4  《象》曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱(1)。 

5  (1)处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故「君子以明庶政」，而「无敢折狱」。 

6  初九：贲其趾，舍车而徒(1)。 

7  《象》曰：「舍车而徒」，义弗乘也。 

8  (1)在贲之始，以刚处下，居于无位，弃于不义，安夫徒步以从其志者也。故饰其趾，舍车而徒，义弗乘之谓也。 

9  六二：贲其须(1)。 

10  《象》曰：「贲其须」，与上兴也。 

11  (1)得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。「须」之为物，上附者也。循其所履以附于上，故曰「贲其须」也。 

12  九三：贲如濡如，永贞，吉(1)。 

13  《象》曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。 

14  (1)处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润，以成其文者也。既得其饰，又得其润，故曰「贲如濡如」也。永保其贞，物莫之陵，故曰「永贞，吉」也。　　六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾(1)。 

15  《象》曰：六四当位，疑也。「匪寇，婚媾」，终无尤也。 

16  (1)有应在初而阂于三，为己寇难，二志相感，不获通亨，欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也。鲜洁其马，「翰如」以待，虽履正位，未敢果其志也。三为刚猛，未可轻犯，匪寇乃婚，终无尤也。 

17  六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉(1)。 

18  《象》曰：六五之「吉」，有喜也。 

19  (1)处得尊位，为饰之主，饰之盛者也。施饰于物，其道害也。施饰丘园，盛莫大焉，故贲于束帛，丘园乃落，贲于丘园帛，乃「戋戋」。用莫过俭，泰而能约，故必「吝」焉乃得终吉也。 

20  上九：白贲，无咎(1)。 

21  《象》曰：「白贲，无咎」，上得志也。　　(1)处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而「无咎」也。以白为饰，而无患忧，得志者也。 

《上经随传卷三剥》

1  剥：不利有攸往。 

2  《彖》曰：剥，剥也，柔变刚也。「不利有攸往」，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也(1)。　　(1)「坤」顺而「艮」止也。所以「顺而止之」，不敢以刚止者，以观其形象也。强亢激拂，触忤以陨身，身既倾焉。功又不就，非君子之所尚也。 

3  《象》曰：山附于地，剥。上以厚下安宅(1)。 

4  (1)「厚下」者，无不见剥也。「安宅」者，物不失处也。「厚下安宅」，治「剥」之道也。　　初六：剥床以足，蔑贞，凶(1)。 

5  《象》曰：「剥床以足」，以灭下也。 

6  (1)床者，人之所以安也。「剥床以足」，犹云剥床之足也。「蔑」犹削也。剥床之足，灭下之道也。下道始灭，刚陨柔长，则正削而凶来也。 

7  六二，剥床以辨，蔑贞，凶(1)。 

8  《象》曰：「剥床以辨」，未有与也。 

9  (1)「蔑」犹甚极之辞也。辨者，足之上也。剥道浸长，故「剥」其辨也。稍近于「床」，转欲灭物之所处，长柔而削正。以斯为德，物所弃也。 

10  六三：剥之，无咎(1)。 

11  《象》曰：「剥之，无咎」，失上下也(2)。 

12  (1)与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处于剥，可以「无咎」。　(2)三上下各有二阴，而二独应于阳，则「失上下」也。 

13  六四：剥床以肤，凶(1)。 

14  《象》曰：「剥床以肤」，切近灾也。 

15  (1)初二剥床，民所以安，未剥其身也。至四剥道浸长，床既剥尽，以及人身，小人遂盛，物将失身，岂唯削正，靡所不凶。 

16  六五：贯鱼，以宫人宠，无不利(1)。 

17  《象》曰：「以宫人宠」，终无尤也。 

18  (1)处剥之时，居得尊位，为「剥」之主者也。「剥」之为害，小人得宠，以消君子者也。若能施宠小人，于宫人而己，不害于正，则所宠虽众，终无尤也。「贯鱼」谓此众阴也，骈头相次，似「贯鱼」也。　　上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐(1)。 

19  《象》曰：「君子得舆」，民所载也。「小人剥庐」，终不可用也。 

20  (1)处卦之终，独全不落，故果至于硕而不见食也。君子居之，则为民覆荫；小人用之，则剥下所庇也。 

《上经随传卷三复》

1  复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。 

2  《彖》曰：「复，亨」，刚反动而以顺行，是以「出入无疾」(1)，「朋来无咎」(2)，「反复其道，七日来复」(3)，天行也(4)。「利有攸往」，刚长也(5)。复，其见天地之心乎(6)？　　(1)入则为反，出则刚长，故「无疾」。疾犹病也。　(2)「朋」谓阳也。　(3)阳气始剥尽至来复时，凡七日。　(4)以天之行，反覆不过七日，复之不可远也。　(5)往则小人道消也。　(6)复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。 

3  《象》曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方(1)。 

4  (1)方，事也。冬至，阴之复也。夏至，阳之复也。故为复则至于寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。　　初九：不远复，无祗悔，元吉(1)。 

5  《象》曰：「不远」之复，以修身也。 

6  (1)最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之于事，其始庶几乎？故「元吉」也。 

7  六二：休复，吉(1)。 

8  《象》曰：「休复」之吉，以下仁也。 

9  (1)得位处中，最比于初。上无阳爻以疑其亲，阳为仁行，在初之上而附顺之，下仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也。 

10  六三：频复，厉，无咎(1)。 

11  《象》曰：「频复」之厉，义无咎也。　　(1)频，频蹙之貌也。处下体之终，虽愈于上六之迷，已失复远矣，是以蹙也。蹙而求复，未至于迷，故虽危无咎也。复道宜速，蹙而乃复，义虽无咎，它来难保。 

12  六四：中行独复(1)。 

13  《象》曰：「中行独复」，以从道也。 

14  (1)四上下各有二阴而处厥中，履得其位而应于初，独得所复，顺道而反，物莫之犯，故曰「中行独复」也。 

15  六五：敦复，无悔(1)。 

16  《象》曰：「敦复，无悔」，中以自考也。 

17  (1)居厚而履中，居厚则无怨，履中则可以自考，虽不足以及「休复」之吉，守厚以复，悔可免也。 

18  上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君，凶，至于十年不克征(1)。 

19  《象》曰：「迷复」之凶，反君道也。 

20  (1)最处复后，是迷者也。以迷求复，故曰「迷复」也。用之行师，难用有克也，终必大败。用之于国，则反乎君道也。大败乃复量斯势也。虽复十年修之，犹未能徵也。 

《上经随传卷三无妄》

1  无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。 

2  《彖》曰：无妄，刚自外来而为主于内(1)。动而健(2)，刚中而应(3)，大亨以正，天之命也(4)。「其匪正有眚，不利有攸往」。无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉(5)！ 

3  (1)谓震也。　(2)震动而乾健也。　(3)谓五也。　(4)刚自外来，而为主于内，动而愈健。「刚中而应」，威刚方正，私欲不行，何可以妄？使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？刚自外来，而为主于内，则柔邪之道消矣。动而愈健，则刚直之道通矣。「刚中而应」，则齐明之德著矣。故「大亨以正」也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正则有眚，而「不利有攸往」也。　(5)匪正有眚，不求改以从正，而欲有所往，居不可以妄之时，而欲以不正有所往，将欲何之天命之所不佑，竟矣哉！ 

4  《象》曰：天下雷行，物与无妄(1)。先王以茂对时育万物(2)。 

5  (1)与，辞也，犹皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。　(2)茂，盛也。物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛于斯也。 

6  初九：无妄往，吉(1)。 

7  《象》曰：「无妄」之往，得志也。 

8  (1)体刚处下，以贵下贱，行不犯妄，故往得其志。 

9  六二：不耕获，不灾畲，则利有攸往(1)。 

10  《象》曰：「不耕获」，未富也。 

11  (1)不耕而获，不灾而畲，代终已成而不造也。不擅其美，乃尽臣道，故「利有攸往」。 

12  六三：无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾(1)。 

13  《象》曰：「行人」得牛，「邑人」灾也。 

14  (1)以阴居阳，行违谦顺，是「无妄」之所以为灾也。牛者稼穑之资也。二以不耕而获，「利有攸往」，而三为不顺之行，故「或系之牛」，是有司之所以为获，彼人之所以为灾也，故曰「行人之得，邑人之灾」也。　　九四：可贞，无咎(1)。 

15  《象》曰：「可贞，无咎」，固有之也。 

16  (1)处「无妄」之时，以阳居阴，以刚乘柔，履于谦顺，比近至尊，故可以任正，固有所守而「无咎」也。　　九五：无妄之疾，勿药有喜(1)。 

17  《象》曰：无妄之药，不可试也(2)。 

18  (1)居得尊位，为无妄之主者也。下皆「无妄」，害非所致而取药焉，疾之甚也。非妄之灾，勿治自复，非妄而药之则凶，故曰「勿药有喜」。　(2)药攻有妄者也，而反攻「无妄」，故不可试也。 

19  上九：无妄行，有眚，无攸利(1)。 

20  《象》曰：「无妄」之行，穷之灾也。 

21  (1)处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。 

《上经随传卷三大畜》

1  大畜：利贞。不家食，吉。利涉大川。 

2  《彖》曰：《大畜》，刚健，笃实，辉光，日新其德(1)。刚上而尚贤(2)，能止健，大正也(3)。「不家食吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也(4)。 

3  (1)凡牧既厌而退者，弱也；既荣而陨者，薄也。夫能「辉光日新其德」者，唯「刚健笃实」也。　(2)谓上九也。处上而大通，刚来而不距，「尚贤」之谓也。　(3)健莫过乾而能止之，非夫「大正」，未之能也。　(4)有大畜之实，以之养贤，令贤者不家食，乃吉也。「尚贤」制健，「大正」应天，不忧险难，故「利涉大川」也。 

4  《象》曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德(1)。 

5  (1)物之可畜于怀，令德不散，尽于此也。 

6  初九：有厉，利已(1)。 

7  《象》曰：「有厉利已」，不犯灾也(2)。 

8  (1)四乃畜已，未可犯也。故进则有厉，已则利也。　(2)处健之始，未果其健者，故能利已。　　九二：舆说輹(1)。 

9  《象》曰：「舆说輹」，中无尤也。 

10  (1)五处畜盛，未可犯也。遇斯而进，故「舆说輹」也。居得其中，能以其中不为冯河，死而无悔，遇难能止，故「无尤」也。 

11  九三：良马逐，利艰贞。日闲舆卫，利有攸往(1)。 

12  《象》曰：「利有攸往」，上合志也。 

13  (1)凡物极则反，故畜极则通。初二之进，值于畜盛，故不可以升。至于九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距，可以驰骋，故曰「良马逐」也。履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄，故「利艰贞」也。闲，阂也。卫，护也。进得其时，虽涉艰难而无患也，舆虽遇闲而故卫也。与上合志，故「利有攸往」也。　　六四：童牛之牿，元吉(1)。 

14  《象》曰：六四「元吉」，有喜也。 

15  (1)处艮之始，履得其位，能止健初，距不以角，柔以止刚，刚不敢犯。抑锐之始，以息强争，岂唯独利？乃将「有喜」也。　　六五：豶豕之牙，吉(1)。 

16  《象》曰：六五之「吉」，有庆也。 

17  (1)豕牙横猾，刚暴难制之物，谓二也。五处得尊位，为畜之主。二刚而进，能豶其牙，柔能制健，禁暴抑盛，岂唯能固其位，乃将「有庆」也！ 

18  上九：何天之衢，亨(1)。 

19  《象》曰：「何天之衢」，道大行也。 

20  (1)处畜之极，畜极则通，大畜以至于大亨之时。何，辞也，犹云：何畜乃天之衢亨也。 

《上经随传卷三颐》

1  颐：贞吉。观颐，自求口实。 

2  《彖》曰：颐「贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时太矣哉！ 

3  《象》曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食(1)。　　(1)言语、饮食犹慎而节之，而况其馀乎？ 

4  初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶(1)。 

5  《象》曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。 

6  (1)「朵颐」者，嚼也。以阳处下而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求，离其致养之至道，闚我宠禄而竞进，凶莫甚焉。 

7  六二：颠颐，拂经于丘。颐，征凶(1)。 

8  《象》曰：六二，「征凶」，行失类也(2)。　　(1)养下曰颠。拂，违也。经犹义也。丘，所履之常也。处下体之中，无应于上，反而养初居下，不奉上而反养下，故曰「颠颐拂经于丘也」。以此而养，未见其福也；以此而行，未见有与，故曰「颐贞凶」。　(2)类皆上养，而二处下养初。 

9  六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利(1)。 

10  《象》曰：「十年勿用」，道大悖也。 

11  (1)履夫不正，以养于上，纳上以谄者也。拂养正之义，故曰「拂颐贞凶」也。处颐而为此行，十年见弃者也。立行于斯，无施而利。 

12  六四：颠颐，吉。虎视耽耽，其欲逐逐，无咎(1)。 

13  《象》曰：「颠颐」之吉，上施光也。 

14  (1)体属上体，居得其位，而应于初，以上养下，得颐之义，故曰「颠颐吉」也。下交不可以渎，故「虎视耽耽」，威而不猛，不恶而严。养德施贤，何可有利？故「其欲逐逐」，尚敦实也。修此二者，然后乃得全其吉而「无咎」。观其自养则履正，察其所养则养阳，颐爻之贵，斯为盛矣。 

15  六五：拂经，居贞，吉。不可涉大川(1)。 

16  《象》曰：「居贞」之吉，顺以从上也。 

17  (1)以阴居阳，「拂颐」之义也。行则失类，故宜「居贞」也。无应于下而比于上，故可守贞从上，得颐之吉，虽得居贞之吉，处颐违谦，难未可涉也。 

18  上九：由颐，厉吉，利涉大川(1)。 

19  《象》曰：「由颐厉吉」，大有庆也。 

20  (1)以阳处上而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。故莫不由之以得其养，故曰「由颐」。为众阴之主，不可渎也，故厉乃吉。有似《家人》「悔厉」之义，贵而无位，是以厉也。高而有民，是以吉也。为养之主，物莫之违，故「利涉大川」也。 

《上经随传卷三大过》

1  大过(1)：栋挠，利有攸往，亨。　　(1)音相过之过。 

2  《彖》曰：大过，大者过也(1)。「栋挠」，本末弱也(2)。刚过而中(3)，巽而说行(4)，「利有攸往」，乃亨(5)。大过之时大矣哉(6)！ 

3  (1)大者乃能过也。(2)初为本，而上为末也。(3)谓二也。居阴，「过」也；处二，「中」也。拯弱兴衰，不失其中也。　(4)「巽而说行」，以此救难，难乃济也。　(5)危而弗持，则将安用？故往乃亨。　(6)是君子有为之时也。　　象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷(1)。 

4  (1)此所以为「大过」，非凡所及也。 

5  初六：藉用白茅，无咎(1)。 

6  《象》曰：「藉用白茅」，柔在下也。 

7  (1)以柔处下，过而可以「无咎」，其唯慎乎！　　九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利(1)。 

8  《象》曰「老夫女妻」，过以相与也。　　(1)「稊」者，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无持吝处过以此，无衰不济也。故能令枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，莫盛斯爻，故「无不利」也。老过则枯，少过则稚。以老分少，则稚者长；以稚分老，则枯者荣，过以相与之谓也。大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义也。 

9  九三：栋桡，凶(1)。 

10  《象》曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。 

11  (1)居大过之时，处下体之极，不能救危拯弱，以隆其栋，而以阳处阳，自守所居，又应于上，系心在一，宜其淹弱而凶衰也。　　九四：栋隆，吉。有它吝(1)。 

12  《象》曰：「栋隆」之吉，不桡乎下也。 

13  (1)体属上体，以阳处阴，能拯其弱，不为下所桡者也，故「栋隆」吉也。而应在初，用心不弘，故「有它吝」也。 

14  九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎，无誉(1)。 

15  《象》曰：「枯杨生华」，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。　　(1)处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生稊；能得夫，不能得妻。处「栋桡」之世，而为「无咎无誉」，何可长哉！故生华不可久，士夫诚可丑也。 

16  上六：过涉灭顶，凶，无咎(1)。 

17  《象》曰：「过涉」之凶，不可咎也(2)。　　(1)处太过之极，过之甚也。涉难过甚，故至于「灭顶凶」。志在救时，故不可咎也。　(2)虽凶无咎，不害义也。 

《上经随传卷三坎》

1  习坎(1)：有孚，维心亨(2)，行有尚(3)。　　(1)「坎」，险陷之名也。「习」谓便习之。　(2)刚正在内，「有孚」者也。阳不外发而在乎内，「心亨」者也。　(3)内亨外暗，内刚外顺，以此行险，「行有尚」也。 

2  《彖》曰：「习坎」，重险也(1)。水流而不盈，行险而不失其信(2)。「维心亨」，乃以刚中也。「行有尚」，往有功也(3)。天险不可升也(4)，地险山川丘陵也(5)，王公设险以守其国(6)。险之时用大矣哉(7)！ 

3  (1)坎以险为用，故特名曰「重险」，言「习坎」者，习重乎险也。　(2)险峭之极，故水流而不能盈也。处至险而不失刚中，「行险而不失其信」者，习险之谓也。　(3)便习于「坎」而之「坎」地，尽坎之宜，故往必有功也。　(4)不可得升，故得保其威尊。　(5)有山川丘陵，故物得以保全也。　(6)国之为卫，恃于险也。言自天地以下莫不须险也。　(7)非用之常，用有时也。　　《象》曰：水洊至，习坎(1)。君子以常德行，习教事(2)。　　(1)重险悬绝，故「水洊至」也。不以「坎」为隔绝，相仍而至，习乎「坎」也。　(2)至险未夷，教不可废，故以常德行而习教事也。「习于坎」，然后乃能不以险难为困，而德行不失常也。故则夫「习坎」，以常德行而习教事也。 

4  初六：「习坎」，入于坎窞，凶(1)。 

5  《象》曰：「习坎」入「坎」，失道凶也。 

6  (1)「习坎」者，习为险难之事也。最处坎底，入坎窞者也。处重险而复入坎底，其道「凶」也。行险而不能自济，「习坎」而入坎窞，失道而穷在坎底，上无应援可以自济，是以「凶」也。　　九二：坎有险，求小得(1)。 

7  《象》曰：「求小得」，未出中也。　　(1)履失其位，故曰「坎」。上无应援，故曰「有险」。坎而有险，未能出险之中也。处中而与初三相得，故可以「求小得」也。初三未足以为援，故曰「小得」也。 

8  六三：来之坎坎，险且枕，「入于坎窞」，勿用(1)。 

9  《象》曰：「来之坎坎」，终无功也。 

10  (1)既履非其位，而又处两「坎」之间，出则之「坎」，居则亦「坎」，故曰「来之坎坎」也。「枕」者，枝而不安之谓也。出则无之，处则无安，故曰「险且枕」也。来之皆「坎」，无所用之，徒劳而已。　　六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎(1)。 

11  《象》曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也(2)。 

12  (1)处重险而履正，以柔居柔，履得其位，以承于五，五亦得位，刚柔各得其所，不相犯位，皆无馀应以相承比，明信显著，不存外饰，处「坎」以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进于牖，乃可羞之于王公，荐之于宗庙，故「终无咎」也。　(2)刚柔相比而相亲焉，「际」之谓也。 

13  九五：坎不盈，祗既平，无咎(1)。 

14  《象》曰：「坎不盈」，中未大也。　　(1)为坎之主而无应辅可以自佐，未能盈坎者也。坎之不盈，则险不尽矣。祗，辞也。为坎之主，尽平乃无咎，故曰「祗既平无咎」也。说既平乃无咎，明九五未免于咎也。 

15  上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶(1)。 

16  《象》曰：上六，失道凶，三岁也。　　(1)险峭之极，不可升也。严法峻整，难可犯也。宜其囚执置于思过之地。三岁，险道之夷也。险终乃反，故三岁不得自修，三岁乃可以求复，故曰「三岁不得凶」也。 

《上经随传卷三离》

1  离：利贞，亨(1)。畜牝牛，吉(2)。 

2  (1)离之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨，故曰「利贞亨」也。　(2)柔处于内而履正中，牝之善也。外强而内顺，牛之善也。离之为体，以柔顺为主者也。故不可以畜刚猛之物，而「吉」于「畜牝牛」也。 

3  《彖》曰：离，丽也(1)。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以「畜牝牛，吉」也(2)。　　(1)丽犹著也。各得所著之宜。　(2)柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，极于「畜牝牛」，不能及刚猛也。 

4  《象》曰：明两作，离。大人以继明照于四方(1)。 

5  (1)「继」谓不绝也，明照相继，不绝旷也。 

6  初九：履错然，敬之，无咎(1)。 

7  《象》曰：「履错」之敬，以辟咎也。　　(1)「错然」者，警慎之貌也。处离之始，将进而盛，未在既济，故宜慎其所履，以敬为务，辟其咎也。 

8  六二：黄离，元吉(1)。 

9  《象》曰：「黄离元吉」，得中道也。 

10  (1)居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰「黄离元吉」也。 

11  九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶(1)。 

12  《象》曰：「日昃之离」，何可久也？ 

13  (1)嗟，忧叹之辞也。处下离之终，明在将没，故曰「日昃之离」也。明在将终，若不委之于人，养志无为，则至于耋老有嗟，凶矣，故曰「不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶」也。 

14  九四：突如其来如，焚如，死如，弃如(1)。 

15  《象》曰：「突如其来如」，无所容也。 

16  (1)处于明道始变之际，昏而始晓，没而始出，故曰「突如其来如」。其明始进，其炎始盛，故曰「焚如」。逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以炎其上，命必不终，故曰「死如」。违「离之义，无应无承，无所不容，故曰「弃如」也。 

17  六五：出涕沱若，戚嗟若，吉(1)。 

18  《象》曰：六五之「吉」，离王公也。 

19  (1)履非其位，不胜所履。以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，至于沱嗟也。然所丽在尊，四为逆首，忧伤至深，众之所助，故乃沱嗟而获吉也。 

20  上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎(1)。 

21  《象》曰：「王用出征」，以正邦也。 

22  (1)「离」，丽也，各得安其所丽谓之「离」。处离之极，离道已成，则除其非类以去民害，「王用出征」之时也。故必「有嘉折首，获匪其丑」，乃得「无咎」也。 

《下经咸传卷四咸》

1  咸：亨，利贞，取女吉。　　《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与(1)。止而说(2)，男下女(3)，是以「亨，利贞」，「取女吉」也。天地感而万物化生(4)，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣(5)。 

2  (1)是以亨也。　(2)故「利贞」也。　(3)「取女吉」也。　(4)二气相与，乃「化生」也。　(5)天地万物之情，见于所感也。凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也，故女虽应男之物，必下之而后取女乃吉也。 

3  《象》曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。以虚受人(1)。　　(1)物乃感应。 

4  初六：咸其拇(1)。 

5  《象》曰：「咸其拇」，志在外也(2)。　　(1)处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。　(2)四属外也。 

6  六二：咸其腓，凶。居吉(1)。 

7  《象》曰：虽凶居吉，顺不害也(2)。　　(1)咸道转进，离拇升腓，腓体动躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居则吉矣。处不乘刚，故可以居而获吉。　(2)阴而为居，顺之道也。不躁而居，顺不害也。　　九三：咸其股，执其随，往吝(1)。 

8  《象》曰：「咸其股」，亦不处也。志在随人，所执下也。 

9  (1)股之为物，随足者也。进不能制动，退不能静处，所感在股，「志在随人」者也。「志在随人」，所执亦以贱矣。用斯以往，吝其宜也。 

10  九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思(1)。 

11  《象》曰：「贞吉，悔亡」，未感害也(2)。「憧憧往来」，未光大也。　　(1)处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。始在于感，未尽感极，不能至于无思以得其党，故有「憧憧往来」，然后「朋从其思」也。　(2)未感于害，故可正之，得「悔亡」也。 

12  九五：咸其脢，无悔(1)。 

13  《象》曰：「咸其脢」，志末也。 

14  (1)「脢」者，心之上，口之下，进不能大感，退亦不为无志，其志浅末，故「无悔」而已。　　上六：咸其辅、颊、舌(1)。 

15  《象》曰：「咸其辅、颊、舌」，滕口说也(2)。 

16  (1)咸道转末，故在口舌言语而已。　(2)「辅、颊、舌」者，所以为语之具也。「咸其辅颊舌」，则「滕口说」也。「憧憧往来」，犹未光大，况在滕口，薄可知也。 

《下经咸传卷四恒》

1  恒：亨，无咎，利贞(1)。利有攸往(2)。 

2  (1)恒而亨，以济三事也。恒之为道，亨乃「无咎」也。恒通无咎，乃利正也。　(2)各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故「利有攸往」也。 

3  《彖》曰：恒，久也。刚上而柔下(1)，雷风相与(2)，巽而动(3)，刚柔皆应(4)，恒(5)。恒「亨，无咎，利贞」，久于其道也(6)。天地之道，恒久而不已也(7)。「利有攸往」，终则有始也(8)。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成(9)。观其所恒，而天地万物之情可见矣(10)。　　(1)刚尊柔卑，得其序也。　(2)长阳长阴，能相成也。　(3)动无违也。　(4)不孤媲也。　(5)皆可久之道。　(6)道德所久，则常通无咎而利正也。　(7)得其所久，故不已也。　(8)得其常道，故终则复始，往无穷极。　(9)言各得其「所恒」，故皆能长久。　(10)天地万物之情，见于「所恒」也。 

4  《象》曰：雷风，恒(1)，君子以立不易方(2)。 

5  (1)长阳长阴，合而相与，可久之道也。　(2)得其所久，故「不易」也。 

6  初六：浚恒，贞凶，无攸利(1)。 

7  《象》曰：「浚恒」之凶，始求深也。　　(1)处恒之初，最处卦底，始求深者也。求深穷底，令物无馀縕，渐以至此，物犹不堪，而况始求深者乎？以此为恒，凶正害德，无施而利也。 

8  九二：悔亡(1)。 

9  《象》曰：九二「悔亡」，能久中也。 

10  (1)虽失其位，恒位于中，可以消悔也。 

11  九三：不恒其德，或承之羞，贞吝(1)。 

12  《象》曰：「不恒其德」，无所容也。 

13  (1)处三阳之中，居下体之上，处上体之下，上不至尊，下不至卑，中不在体，体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故「或承之羞」也。施德于斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰「贞吝」也。 

14  九四：田无禽(1)。 

15  《象》曰：久非其位，安得禽也？ 

16  (1)恒于非位，虽劳无获也。 

17  六五：恒其德，贞。妇人吉，夫子凶(1)。 

18  《象》曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。 

19  (1)居得尊位，为恒之主，不能「制义」，而系应在二，用心专贞，从唱而已。妇人之吉，夫子之凶也。 

20  上六：振恒，凶(1)。 

21  《象》曰：「振恒」在上，大无功也。 

22  (1)夫静为躁君，安为动主。故安者上之所处也，静者可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。 

《下经咸传卷四遯》

1  遯：亨，小利贞。 

2  《彖》曰：「遯亨」，遯而亨也(1)。刚当位而应，与时行也(2)。「小利贞」，浸而长也(3)。遯之时义大矣哉！ 

3  (1)遯之为义，遯乃通也。　(2)谓五也。「刚当位而应」，非否亢也。遯不否亢，能「与时行也」。　(3)阴道欲浸而长，正道亦未全灭，故「小利贞」也。 

4  《象》曰：天下有山，遯(1)。君子以远小人，不恶而严。　　(1)天下有山，阴长之象。　　初六：遯尾，厉，勿用有攸往(1)。 

5  《象》曰：「遯尾」之厉，不往何灾也。 

6  (1)「遯」之为义，辟内而之外者也。「尾」之为物，最在体后者也。处遯之时，不往何灾，而为「遯尾」，祸所及也。危至而后行，难可免乎？厉则「勿用有攸往」也。 

7  六二：执之用黄牛之革，莫之胜说(1)。 

8  《象》曰：执用黄牛，固志也。　　(1)居内处中，为遯之主，物皆遯已，何以固之？若能执乎理中厚顺之道以固之也，则莫之胜解。　　九三：系遯，有疾厉，畜臣妾，吉(1)。 

9  《象》曰：「系遯」之厉，「有疾」惫也。「畜臣妾，吉」，不可大事也。 

10  (1)在内近二，以阳附阴，宜遯而系，故曰「系遯」。「遯」之为义，宜远小人，以阳附阴，系于所在，不能远害，亦已惫矣，宜其屈辱而危厉也。系于所在，「畜臣妾」可也。施于大事，凶之道也。 

11  九四：好遯，君子吉，小人否(1)。 

12  《象》曰：君子「好遯」，「小人否」也。　　(1)处于外而有应于内，君子「好遯」，故能舍之，小人系恋，是以「否」也。 

13  九五：嘉遯，贞吉(1)。 

14  《象》曰：「嘉遯，贞吉」，以正志也。 

15  (1)遯而得正，反制于内。小人应命，率正其志，「不恶而严」，得正之吉，遯之嘉也。　　上九：肥遯，无不利(1)。 

16  《象》曰：「肥遯，无不利」，无所疑也。 

17  (1)最处外极，无应于内，超然绝志，心无疑顾，忧患不能累，矰缴不能及，是以「肥遯无不利」也。 

《下经咸传卷四大壮》

1  大壮：利贞。 

2  《彖》曰：「大壮」，大者壮也(1)。刚以动，故壮。「大壮，利贞」，大者正也，正大而天地之情可见矣(2)。 

3  (1)大者谓阳爻，小道将灭，大者获正，故「利贞」也。　(2)天地之情，正大而已矣。弘正极大，则天地之情可见矣。 

4  《象》曰：雷在天上，大壮(1)。君子以非礼弗履(2)。 

5  (1)刚以动也。　(2)壮而违礼则凶，凶则失壮也。故君子以「大壮」而顺体也。 

6  初九：壮于趾，征凶有孚(1)。 

7  《象》曰：「壮于趾」，其孚穷也(2)。 

8  (1)夫得「大壮」者，必能自终成也。未有陵犯于物而得终其壮者。在下而壮，故曰「壮于趾」也。居下而用刚壮，以斯而进，穷凶可必也，故曰「征凶有孚」。　(2)言其信穷。 

9  九二：贞吉(1)。 

10  《象》曰：「九二贞吉」，以中也。 

11  (1)居得中位，以阳居阴，履谦不亢，是以「贞吉」。 

12  九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角(1)。 

13  《象》曰：「小人用壮」，君子罔也。　　(1)处健之极，以阳处阳，用其壮者也。故小人用之以为壮，君子用之以为罗己者也。贞厉以壮，虽复羝羊，以之触藩，能无羸乎？ 

14  九四：贞吉，悔亡。藩决不羸。壮于大舆之輹(1)。 

15  《象》曰：「藩决不羸」，尚往也。 

16  (1)下刚而进，将有忧虞。而以阳处阴，行不违谦，不失其壮，故得「贞吉」而「悔亡」也。已得其壮，而上阴不罔已路，故「藩决不决」也。「壮于大舆之輹」，无有能说其輹者，可以「往」也。 

17  六五：丧羊于易，无悔(1)。 

18  《象》曰：「丧羊于易」，位不当也。　　(1)居于大壮，以阳处阳，犹不免咎，而况以阴处阳，以柔乘刚者乎？羊，壮也。必丧其羊，失其所居也。能丧壮于易，不于险难，故得「无悔」。二履贞吉，能干其任，而已委焉，则得「无悔」。委之则难不至，居之则敌寇来，故曰「丧羊于易」。 

19  上六：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉(1)。 

20  《象》曰：「不能退，不能遂」，不详也。「艰则吉」，咎不长也。　　(1)有应于三，故「不能退」。惧于刚长，故「不能遂」。持疑犹豫，志无所定，以斯决事，未见所利。虽处刚长，刚不害正。苟定其分，固志在一，以斯自处，则忧患消亡，故曰「艰则吉」也。 

《下经咸传卷四晋》

1  晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。　　《彖》曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行(1)。是以「康侯用锡马蕃庶，昼日三接」也(2)。 

2  (1)凡言「上行」者，所以在贵也。　(2)康，美之名也。顺以著明，臣之道也。「柔进而上行」，物所与也。故得锡马而蕃庶。以「讼受服」，则「终朝三褫」。柔进受宠，则「一昼三接」也。 

3  《象》曰：「明出地上」，晋。君子以自昭明德(1)。　　(1)以顺著明，自显之道。 

4  初六：晋如、摧如，贞吉。罔孚，裕，无咎(1)。 

5  《象》曰：「晋如摧如」，独行正也。「裕无咎」，未受命也(2)。 

6  (1)处顺之初，应明之始，明顺之德，于斯将隆。进明退顺，不失其正，故曰「晋如、摧如、贞吉」也。处卦之始，功业未著，物未之信，故曰「罔孚」。方践卦始，未至履位，以此为足，自丧其长者也。故必「裕」之，然后「无咎」。(2)未得履位，「未受命也」。 

7  六二：晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母(1)。 

8  《象》曰：「受兹介福」，以中正也。 

9  (1)进而无应，其德不昭，故曰「晋如愁如」。居中得位，履顺而正，不以无应而回其志，处晦能致其诚者也。修德以斯，闻乎幽昧，得正之吉也，故曰「贞吉」。「母」者，处内而成德者也。「鸣鹤在阴」，则「其子和」，之立诚于暗，暗亦应之，故其初「愁如」。履贞不回，则乃受兹大福于其王母也。 

10  六三：众允，悔亡(1)。 

11  《象》曰：「众允」之，志上行也。 

12  (1)处非其位，悔也。志在上行，与众同信，顺而丽明，故得「悔亡」也。　　九四：晋如鼫鼠，贞厉(1)。 

13  《象》曰：「鼫鼠贞厉」，位不当也。 

14  (1)履非其位，上承于五，下据三阴，履非其位。又负且乘，无业可安，志无所据，以斯为进，正之危也。进如鼫鼠，无所守也。 

15  六五：悔亡。失得勿恤，往，吉，无不利(1)。 

16  《象》曰「失得勿恤」，往有庆也。 

17  (1)柔得尊位，阴为明主，能不用察，不代下任也。故虽不当位，能消其悔。「失得勿恤」，各有其司，术斯以往，「无不利」也。 

18  上九：晋其角，维用伐邑。厉吉无咎，贞吝(1)。 

19  《象》曰：「维用伐邑」，道未光也。　　(1)处进之极，过明之中，明将夷焉，已在乎角，在犹进之，非亢如何？失夫道化无为之事，必须攻伐，然后服邑，危乃得吉，吉乃无咎。用斯为正，亦以贱矣。 

《下经咸传卷四明夷》

1  明夷：利艰贞。 

2  《彖》曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之，「利艰贞」，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。 

3  《象》曰：「明入地中，明夷」，君子以莅众(1)，用晦而明(2)。 

4  (1)莅众显明，蔽伪百姓者也。故以蒙养正，以「明夷」莅众。　(2)藏明于内，乃得明也。显明于外，巧所辟也。 

5  初九：明夷于飞，垂其翼。君子子行，三日不食。有攸往，主人有言(1)。 

6  《象》曰：「君子于行」，义不食也。 

7  (1)明夷之主，在于上六。上六为至暗者也。初处卦之始，最远于难也。远难过甚，「明夷」远遯，绝迹匿形，不由轨路，故曰「明夷于飞」。怀惧而行，行不敢显，故曰「垂其翼」也。尚义而行，故曰「君子于行」也。志急于行，饥不遑食，故曰「三日不食」也。殊类过甚，以斯适人，人心疑之，故曰「有攸往，主人有言」。 

8  六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉(1)。 

9  《象》曰：六二之「吉」，顺以则也(2)。 

10  (1)「夷于左股」，是行不能壮也。以柔居中，用夷其明，进不殊类，退不近难，不见疑惮，「顺以则」也，故可用拯马而壮吉也。不垂其翼，然后乃免也。　(2)顺之以则，故不见疑。 

11  九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞(1)。 

12  《象》曰：「南狩」之志，乃大得也(2)。 

13  (1)处下体之上，居文明之极，上为至晦，入地之物也。故夷其明，以获南狩，得大首也。「南狩」者，发其明也。既诛其主，将正其民。民之迷也，其日固已久矣。化宜以渐，不可速正，故曰「不可疾贞」。　(2)去暗主也。 

14  六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭(1)。 

15  《象》曰：「入于左腹」，获心意也。　　(1)左者，取其顺也。入于左腹，得其心意，故虽近不危。随时辟难，门庭而已，能不逆忤也。 

16  六五：箕子之明夷，利贞(1)。 

17  《象》曰：箕子之贞，明不可息也。　　(1)最近于晦，与难为比，险莫如兹。而在斯中，犹暗不能没，明不可息，正不忧危，故「利贞」也。 

18  上六：不明晦，初登于天，后入于地(1)。 

19  《象》曰：「初登于天」，照四国也。后入于地，失则也。 

20  (1)处明夷之极，是至晦者也。本其初也，在乎光照，转至于晦，遂入于地。 

《下经咸传卷四家人》

1  家人：利女贞(1)。 

2  (1)家人之义，各自修一家之道，不能知家外他人之事也。统而论之，非元亨利君子之贞，故「利女贞」。其正在家内而已。 

3  《彖》曰：家人，女正位乎内(1)，男正位乎外(2)，男女正，天地之大义也。家人有严君焉。父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。 

4  (1)谓二也。　(2)谓五也。家人之义，以内为本，故先说女也。 

5  《象》曰：风自火出，家人(1)。君子以言有物而行有恒(2)。 

6  (1)由内以相成炽也。　(2)家人之道，修于近小而不妄也。故君子以言必有物而口无择言，行必有恒而身无择行。 

7  初九：闲有家，悔亡(1)。 

8  《象》曰：「闲有家」，志未变也。 

9  (1)凡教在初而法在始，家渎而后严之，志变而后治之，则「悔」矣。处家人之初，为家人之始，故宜必以「闲有家」，然后「悔亡」也。 

10  六二：无攸遂，在中馈，贞吉(1)。 

11  《象》曰：六二之「吉」，顺以巽也。 

12  (1)居内处中，履得其位，以阴应阳，尽妇人之正，义无所必，遂职乎「中馈」，巽顺而已，是以「贞吉」也。　　九三：家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝(1)。 

13  《象》曰：「家人嗃嗃」，未失也。「妇子嘻嘻」，失家节也。 

14  (1)以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭；家与其渎，宁过乎严。是以家人虽「嗃嗃悔厉」，犹得其道。「妇子嘻嘻」，乃失其节也。 

15  六四：富家，大吉(1)。 

16  《象》曰：「富家，大吉」，顺在位也。 

17  (1)能以其富顺而处位，故「大吉」也。若但能富其家，何足为大吉无体柔居巽，履得其位，明于家道，以近至尊，能富其家也。　　九五：王假有家，勿恤，吉(1)。 

18  《象》曰：「王假有家」，交相爱也。 

19  (1)假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道，以有其家者也。居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦交相爱乐而家道正，「正家而天下定矣」。故「王假有家」，则勿恤而吉。 

20  上九：有孚，威如，终吉(1)。 

21  《象》曰：「威如」之吉，反身之谓也。 

22  (1)处家人之终，居家道之成，「刑于寡妻」，以著于外者也，故曰「有孚」。凡物以猛为本者则患在寡恩，以爱为本者则患在寡威，故家人之道尚威严也。家道可终，唯信与威。身得威敬，人亦如之。反之于身，则知施于人也。 

《下经咸传卷四睽》

1  睽：小事吉，　　《彖》曰：睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以「小事吉」(1)。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉(2)！ 

2  (1)事皆相违，害之道也，何由得小事吉？以有此三德也。　(2)睽离之时，非小人之所能用也。 

3  《象》曰：上火下泽，睽。君子以同而异(1)。　　(1)同于通理，异于职事。 

4  初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎(1)。 

5  《象》曰：「见恶人」，以辟咎也。 

6  (1)处睽之初，居下体之下，无应独立，悔也。与四合志，故得「悔亡」。马者，必显之物。处物之始，乖而丧其马，物莫能同，其私必相显也，故「勿逐」而「自复」也。时方乖离，而位乎穷下，上无应可援，下无权可恃，显德自异，为恶所害，故「见恶人」乃得免咎也。 

7  九二：遇主于巷，无咎(1)。 

8  《象》曰：「遇主于巷」，未失道也。　　(1)处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰「遇主于巷」也。处睽得援，虽失其位，未失道也。　　六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终(1)。 

9  《象》曰：「见舆曳」，位不当也。「无初有终」，遇刚也。 

10  (1)凡物近而不相得，则凶。处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在于上，而不和于四，二应于五，则近而不相比，故「见舆曳」。「舆曳」者，履非其位，失所载也。「其牛掣」者，滞隔所在，不获进也。「其人天且劓」者，四从上取，二从下取，而应在上九，执志不回。初虽受困，终获刚助。 

11  九四：睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎(1)。 

12  《象》曰：「交孚」、「无咎」，志行也。　　(1)无应独处，五自应二，三与己睽，故曰「睽孤」也。初亦无应特立。处睽之时，俱在独立，同处体下，同志者也。而已失位，比于三五，皆与已乖，处无所安，故求其畴类而自托焉，故曰「遇元夫」也。同志相得而无疑焉，故曰「交孚」也。虽在乖隔，志故得行，故虽危无咎。 

13  六五：悔亡。厥宗噬肤，往，何咎(1)？ 

14  《象》曰「厥宗噬肤」，往有庆也。 

15  (1)非位，悔也，有应故悔亡。「厥宗」，谓二也。「噬肤」者，啮柔也。三虽比二，二之所噬，非妨已应者也。以斯而往，何咎之有？往必合也。　　上九：睽孤。见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往，遇雨则吉(1)。 

16  《象》曰：「遇雨」之吉，群疑亡也。 

17  (1)处睽之极，睽道未通，故曰「睽孤」。已居炎极，三处泽盛，睽之极也。以文明之极，而观至秽之物，「睽」之甚也。豕失负涂，秽莫过焉。至「睽」将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。未至于洽，先见殊怪，故「见豕负涂」，甚可秽也。见鬼盈车，吁可怪也。「先张之弧」，将攻害也。「后说之弧」，睽怪通也。四剠其应，故为寇也。「睽」志将通，「匪寇婚媾」，往不失时，睽疑亡也。贵于遇雨，和阴阳也。阴阳既和，「群疑亡」也。 

《下经咸传卷四蹇》

1  蹇：利西南，不利东北(1)。利见大人(2)。贞吉(3)。　　(1)西南，地也，东北，山也。以难之平则难解，以难之山则道穷。　(2)往则济也。　(3)爻皆当位，各履其正，居难履正，正邦之道也。正道未否，难由正济，故「贞吉」也。遇难失正，吉可得乎？ 

2  《彖》曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！蹇「利西南」，往得中也。「不利东北」，其道穷也。「利见大人」，往有功也。当位「贞吉」，以正邦也。《蹇》之时用大矣哉(1)！ 

3  (1)蹇难之时，非小人之所能用也。　　《象》曰：山上有水，蹇(1)。君子以反身修德(2)。 

4  (1)山上有水，蹇难之象。　(2)除难莫若反身修德。 

5  初六：往蹇，来誉(1)。 

6  《象》曰：「往蹇来誉」，宜待也。 

7  (1)处难之始，居止之初，独见前识，睹险而止，以待其时，知矣哉！故往则遇蹇，来则得誉。　　六二：王臣蹇蹇，匪躬之故(1)。 

8  《象》曰：「王臣蹇蹇」，终无尤也。　　(1)处难之时，履当其位，居不失中，以应于五。不以五在难中，私身远害，执心不回，志匡王室者也。故曰：「王臣蹇蹇，匪躬之故」。履中行义，以存其上，处蹇以比，未见其尤也。 

9  九三：往蹇，来反(1)。 

10  《象》曰：「往蹇来反」，内喜之也。 

11  (1)进则入险，来则得位，故曰「往蹇来反」。为下卦之主，是内之所恃也。　　六四：往蹇，来连(1)。 

12  《象》曰：「往蹇来连」，当位实也。 

13  (1)往则无应，来则乘刚，往来皆难，故曰「往蹇来连」。得位履正，当其本实，虽遇于难，非妄所招也。 

14  九五：大蹇，朋来(1)。 

15  《象》曰：「大蹇朋来」，以中节也。　　(1)处难之时，独在险中，难之大者也，故曰「大蹇」。然居不失正，履不失中，执德之长，不改其节，如此则同志者集而至矣，故曰「朋来」也。 

16  上六：往蹇来硕，吉。利见大人(1)。 

17  《象》曰：「往蹇来硕」，志在内也(2)。「利见大人」，以从贵也。　　(1)往则长难，来则难终，难终则众难皆济，志大得矣，故曰「往蹇来硕吉」。险夷难解，大道可兴，故曰「利见大人」也。　(2)有应在内，往则失之。来则志获，「志在内也」。 

《下经咸传卷四解》

1  解：利西南(1)。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉(2)。 

2  (1)西南，众也。解难济险，利施于众。遇难不困于东北，故不言不利东北也。　(2)未有善于解难而迷于处安也。解之为义，解难而济厄者也。无难可往，以解来复则不失中。有难而往，则以速为吉者，无难则能复其中，有难则能济其厄也。　　《彖》曰：解，险以动，动而免乎险，解(1)。「解，利西南」，往得众也，「其来复吉」，乃得中也。「有攸往，夙吉」，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼(2)。解之时大矣哉(3)！ 

3  (1)动乎险外，故谓之「免」。免险则解，故谓之「解」。　(2)天地否结则雷雨不作，交通感散，雷雨乃作也。雷雨之作，则险厄者亨，否结者散，故「百果草木皆甲坼」也。　(3)无圻而不释也。难解之时，非治难时，故不言用。体尽于解之名，无有幽隐，故不曰义。 

4  《象》曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。　　初六：无咎(1)。 

5  《象》曰：刚柔之际，义无咎也(2)。 

6  (1)「解」者，解也。屯难盘结，于是乎解也。处蹇难始解之初，在刚柔始散之际，将赦罪厄，以夷其险。处此之时，不烦于位而「无咎」也。　(2)或有过咎，非其理也。「义」犹理也。 

7  九二：田获三狐，得黄矢，贞吉(1)。 

8  《象》曰：九二，「贞吉」，得中道也。 

9  (1)狐者，隐伏之物也。刚中而应，为五所任，处于险中，知险之情，以斯解物，能获隐伏也，故曰：「田获三狐」也。黄，理中之称也。矢，直也。田而获三狐，得乎理中之道，不失枉直之实，能全其正者也，故曰「田获三狐，得黄矢，贞吉」也。 

10  六三：负且乘，致寇至，贞吝(1)。 

11  《象》曰：负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也？　　(1)处非其位，履非其正，以附于四，用夫柔邪以自媚者也。乘二负四，以容其身。寇之来也，自已所致，虽幸而免，正之所贱也。 

12  九四：解而拇，朋至斯孚(1)。 

13  《象》曰：「解而拇」，未当位也。 

14  (1)失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也。三为之拇，则失初之应，故「解其拇」，然后朋至而信矣。 

15  六五：君子维有解，吉。有孚于小人(1)。 

16  《象》曰：君子有解，小人退也。 

17  (1)居尊履中而应乎刚，可以有解而获吉矣。以君子之道解难释险，小人虽间，犹知服之而无怨矣。故曰「有孚于小人」也。 

18  上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利(1)。 

19  《象》曰：「公用射隼」，以解悖也。 

20  (1)初为四应，二为五应，三不应上，失位负乘，处下体之上，故曰「高墉」。墉非隼之所处，高非三之所履，上六居动之上，为解之极，将解荒悖而除秽乱者也。故用射之，极则后动，成而后举，故必「获之」，而「无不利」也。 

《下经咸传卷四损》

1  损：有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。 

2  《彖》曰：损，损下益上，其道上行(1)。损而有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往(2)。曷之用(3)？二簋可用享(4)。二簋应有时(5)。损刚益柔有时(6)。损益盈虚，与时偕行(7)。　　(1)艮为阳，兑为阴。凡阴顺于阳者也。阳止于上，阴说而顺，损下益上，上行之义也。　(2)损之为道，「损下益上」，损刚益柔也。损下益上，非补不足也。损刚益柔，非长君子之道也。为损而可以获吉，其唯有孚乎？「损而有孚」，则「元吉」，「无咎」而可正，「利有攸往」矣。「损刚益柔」，不以消刚。「损柔益上」，不以盈上，损刚而不为邪，益上而不为谄，则何咎而可正？虽不能拯济大难，以斯有往，物无距也。　(3)曷，辞也。「曷之用」，言何以丰为也。　(4)二簋，质薄之器也。行损以信，虽二簋而可用享。　(5)至约之道，不可常也。　(6)下不敢刚，贵于上行，「损刚益柔」之谓也。刚为德长，损之不可以为常也。　(7)自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有馀，损益将何加焉？非道之常，故必「与时偕行」也。 

3  《象》曰：山下有泽，损(1)。君子以惩忿窒欲(2)。 

4  (1)山下有泽，损之象也。　(2)可损之善，莫善忿欲也。　　初九：巳事遄往，无咎，酌损之(1)。 

5  《象》曰：「巳事遄往」，尚合志也(2)。 

6  (1)损之为道，「损下益上」，损刚益柔，以应其时者也。居于下极，损刚奉柔，则不可以逸。处损之始，则不可以盈，事已则往，不敢宴安，乃获「无咎」也。刚以奉柔，虽免乎无咎，犹未亲也。故既获无咎，复自「酌损」，乃得「合志」也。遄，速也。　(2)尚合于志，欲速往也。 

7  九二：利贞，征凶。弗损，益之(1)。 

8  《象》曰：「九二利贞」，中以为志也。　　(1)柔下可全益，刚不可全削，下不可以无正。初九已损刚以顺柔，九二履中，而复损已以益柔，则剥道成焉，故不可遄往而「利贞」也。进之于柔，则凶矣，故曰「征凶」也。故九二不损而务益，以中为志也。　　六三：三人行则损一人，一人行则得其友(1)。 

9  《象》曰：「一人行」，三则疑也。 

10  (1)损之为道，「损下益上，其道上行」。三人，谓自六三已上三阴也。三阴并行，以承于上，则上失其友，内无其主，名之曰「益」，其实乃「损」。故天地相应，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。阴阳不对，生可得乎？故六三独行，乃得其友。二阴俱行，则必疑矣。 

11  六四：损其疾，使遄有喜，无咎(1)。 

12  《象》曰：「损其疾」，亦可喜也。　　(1)履得其位，以柔纳刚，能损其疾也。疾何可久？故速乃有喜。损疾以离其咎，有喜乃免，故使速乃有喜，有喜乃「无咎」也。 

13  六五：或益之，十朋之龟，弗克违，元吉(1)。 

14  《象》曰：六五，「元吉」，自上佑也。 

15  (1)以柔居尊而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益之矣。朋，党也。龟者，决疑之物也。阴非先唱，柔非自任，尊以自居，损以守之。故人用其力，事顺其功。智者虑能，明者虑策，弗能违也，则众才之用事矣，获益而得「十朋之龟」，足以尽天人之助也。　　上九：弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往。得臣无家(1)。 

16  《象》曰：「弗损益之」，大得志也。 

17  (1)处损之终，上无所奉，损终反益。刚德不损，乃反益之，而不忧于咎。用正而吉，不制于柔，刚德遂长，故曰「弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往」也。居上乘柔，处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰「得臣」。得臣则天下为一，故「无家」也。 

《下经咸传卷四益》

1  益：利有攸往，利涉大川。 

2  《彖》曰：益，损上益下，民说无疆(1)。自上下下，其道大光。「利有攸往」，中正有庆(2)。利涉大川，木道乃行(3)。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方(4)。凡益之道，与时偕行(5)。　　(1)震，阳也。巽，阴也。巽非违震者也。处上而巽，不违于下，「损上益下」之谓也。　(2)五处中正，「自上下下」，故「有庆」也。以中正有庆之德，有攸往也，何适而不利哉！　(3)木者，以涉大川为常而不溺者也。以益涉难，同乎「木」也。　(4)损下益下。　(5)益之为用，施未足也。满而益之，害之道也。故「凡益之道，与时偕行」也。 

3  《象》曰：风雷，益。君子以见善则迁，有过则改(1)。 

4  (1)迁善改过，益莫大焉。　　初九：利用为大作，元吉，无咎(1)。 

5  《象》曰：「元吉，无咎」，下不厚事也(2)。 

6  (1)处益之初，居动之始。体夫刚德，以莅其事而之乎巽，以斯大作，必获大功。夫居下非「厚事」之地，在卑非任重之处，大作非小功所济，故「元吉」，乃得「无咎」也。　(2)时可以大作，而下不可以厚事，得其时而无其处，故「元吉」，乃得「无咎」也。 

7  六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉(1)。 

8  《象》曰：「或益之」，自外来也。 

9  (1)以柔居中，而得其位。处内履中，居益以冲。益自外来，不召自至，不先不违，则朋龟献策，同于损卦六五之位，位不当尊故吉在「永贞」也。帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。六二居益之中，体柔当位，而应于巽，享帝之美，在此时也。 

10  六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭(1)。 

11  《象》曰：益「用凶事」，固有之也(2)。　　(1)以阴居阳，求益者也。故曰「益之」。益不外来，己自为之，物所不与，故在谦则戮，救凶则免。以阴居阳，处下卦之上，壮之甚也。用救衰危，物所恃也，故「用凶事」，乃得「无咎」也。若能益不为私，志在救难，壮不至亢，不失中行，以此告公，国主所任也；用圭之礼，备此道矣，故曰「有孚，中行，告公用圭」也。公者，臣之极也。凡事足以施天下，则称王，次天下之大者，则称公。六三之才，不足以告王，足以告公，而得用圭也。故曰「中行告公用圭」也。　(2)用施凶事，乃得固有之也。 

12  六四：中行，告公从，利用为依迁国(1)。 

13  《象》曰：「告公从」，以益志也(2)。 

14  (1)居益之时，处巽之始，体柔当位，在上应下。卑不穷下，高不处亢，位虽不中，用「中行」者也。以斯告公，何有不从？以斯「依迁」，谁有不纳也？　(2)志得益也。 

15  九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德(1)。 

16  《象》曰：「有孚惠心」，勿问之矣。「惠我德」，大得志也。 

17  (1)得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大于信。为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而「元吉有孚惠我德」也。以诚惠物，物亦应之，故曰「有孚惠我德」也。 

18  上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶(1)。 

19  《象》曰：「莫益之」，偏辞也。「或击之」，自外来也。 

20  (1)处益之极，过盈者也。求益无已，心无恒者也。无厌之求，人弗与也。独唱莫和，是「偏辞也」。人道恶盈，怨者非一，故曰「或击之」也。 

《下经夬传卷五夬》

1  夬：扬于王庭，孚号有厉。告自邑，不利即戎。利有攸往(1)。 

2  (1)夬与剥反者也。剥以柔变刚，至于刚几尽。夬以刚决柔，如剥之消刚。刚陨则君子道消，柔消则小人道陨。君子道消，则刚正之德不可得直道而用，刑罚之威不可得坦然而行。「扬于王庭」，其道公也。　　《彖》曰：夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和(1)。「扬于王庭」，柔乘五刚也(2)。「孚号有厉」，其危乃光也(3)。「告自邑，不利即戎」，所尚乃穷也(4)。「利有攸往」，刚长乃终也(5)。 

3  (1)「健而说」，则「决而和」矣。　(2)刚德齐长，一柔为逆，众所同诛，而无忌者也。故可「扬于王庭」。　(3)刚正明信以宣其令，则柔邪者危，故曰「其危乃光也」。　(4)以刚断制，告令可也。「告自邑」，谓行令于邑也。用刚即戎，尚力取胜也。尚力取胜，物所同疾也。　(5)刚德愈长，柔邪愈消，故「利有攸往」，道乃成也。 

4  《象》曰：泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌(1)。　　(1)「泽上于天」，夬之象也。「泽上于天」，必来下润，「施禄及下」之义也。《夬》者，明法而决断之象也。忌止也。法明断严，不以慢，故「居德」以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，决而能和，美之道也。 

5  初九：壮于前趾，往不胜，为咎(1)。 

6  《象》曰：不胜而往，咎也(2)。 

7  (1)居健之初，为决之始，宜审其策，以行其事。壮其前趾，往而不胜，宜其咎也。　(2)不胜之理，在往前也。 

8  九二：惕号，莫夜有戎，勿恤(1)。 

9  《象》曰：「有戎勿恤」，得中道也。 

10  (1)居健履中，以斯决事，能审已度而不疑者也。故虽有惕惧号呼，莫夜有戎，不忧不惑，故「勿恤」也。 

11  九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡。有愠，无咎(1)。 

12  《象》曰：「君子夬夬」，终无咎也。 

13  (1)頄，面权也，谓上六也。最处体上，故曰「权」也。剥之六三，以应阳为善。夫刚长则君子道兴，阴盛则小人道长。然则处阴长而助阳则善，处刚长而助柔则凶矣。夬为刚长，而三独应上六，助于小人，是以凶也。君子处之，必能弃夫情累，决之不疑，故曰「夬夬」也。若不与众阳为群，而独行殊志，应于小人，则受其困焉。「遇雨若濡」，有恨而无所咎也。 

14  九四：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信(1)。 

15  《象》曰：「其行次且」，位不当也。「闻言不信」，聪不明也(2)。 

16  (1)不刚而进，非已所据，必见侵伤，失其所安，故「臀无肤，其行次且」也。羊者，抵狠难移之物，谓五也。五为夬主，非下所侵。若牵于五，则可得「悔亡」而已。刚亢不能纳言，自任所处，闻言不信以斯而行，凶可知矣。　(2)同于噬嗑灭耳之「凶」。 

17  九五：苋陆夬夬，中行无咎(1)。 

18  《象》曰：「中行无咎」，中未光也。 

19  (1)苋陆，草之柔脆者也。决之至易，故曰「夬夬」也。夬之为义，以刚决柔，以君子除小人者也。而五处尊位，最比小人，躬自决者也。以至尊而敌至贱，虽其克胜，未足多也。处中而行，足以免咎而已，未足光也。 

20  上六：无号，终有凶(1)。 

21  《象》曰：「无号」之「凶」，终不可长也。　　(1)处夬之极，小人在上，君子道长，无所共弃，故非号啕所能延也。 

《下经夬传卷五姤》

1  姤：女壮，勿用取女。　　《彖》曰：姤，遇也。柔遇刚也(1)。「勿用取女」，不可与长也。天地相遇，品物咸章也(2)。刚遇中正，天下大行也(3)。《姤》之时义大矣哉(4)！ 

2  (1)施之于人，即女遇男也。一女而遇五男，为壮至甚，故不可取也。　(2)正乃功成也。　(3)化乃大行也。　(4)凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。 

3  《象》曰：天下有风，姤。后以施命诰四方。　　初六：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅(1)。 

4  《象》曰：「系于金柅」，柔道牵也。 

5  (1)金者，坚刚之物。尼者，制动之主，谓九四也。初六处遇之始，以一柔而承五刚，体夫躁质，得遇而通，散而无主，自纵者也。柔之为物，不可以不牵。臣妾之道，不可以不贞，故必系于正应，乃得「贞吉」也。若不牵于一，而有攸往行，则唯凶是见矣。羸豕，谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱，故谓之「羸豕」也。孚，犹务躁也。夫阴质而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。　　九二：包有鱼，无咎，不利宾(1)。 

6  《象》曰：「包有鱼」，义不及宾也。 

7  (1)初阴而穷下，故称「鱼」。不正之阴，处遇之始，不能逆近者也。初自乐来应已之厨，非为犯夺，故「无咎」也。擅人之物，以为已惠，义所不为，故「不利宾」也。　　九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎(1)。 

8  《象》曰：「其行次且」，行未牵也。　　(1)处下体之极，而二据于初，不为已乘，居不获安，行为其应，不能牵据，以固所处，故曰「臀无肤，其行次且」也。然履得其位，非为妄处，不遇其时，故使危厉。灾非已招，是以「无大咎」也。 

9  九四：包无鱼，起凶(1)。 

10  《象》曰：「无鱼」之凶，远民也。 

11  (1)二有其鱼，故失之也。无民而动，失应而作，是以「凶」也。　　九五：以杞包瓜，含章，有陨自天(1)。 

12  《象》曰：九五「含章」，中正也。「有陨自天」，志不舍命也。 

13  (1)杞之为物，生于肥地者也。包瓜为物，系而不食者也。九五履得尊位，而不遇其应，得地而不食，含章而未发，不遇其应，命未流行。然处得其所，体刚居中，志不舍命，不可倾陨，故曰「有陨自天」也。 

14  上九：姤其角，吝，无咎(1)。 

15  《象》曰：「姤其角」，上穷吝也。　　(1)进之于极，无所复遇，遇角而已，故曰「姤其角」也。进而无遇，独恨而已，不与物争，其道不害，故无凶咎也。 

《下经夬传卷五萃》

1  萃：亨(1)。王假有庙(2)。利见大人，亨，利贞(3)。用大牲，吉(4)。利有攸往。 

2  (1)聚乃通也。　(2)假，至也，王以聚至有庙也。　(3)聚得大人，乃得通而利正也。　(4)全乎聚道，「用大牲乃吉」也。聚道不全，而用大牲，神不福也。 

3  《彖》曰：萃，聚也。顺以说，刚中而应，故「聚」也(1)。「王假有庙」，致孝享也(2)。「利见大人，亨」，聚以正也(3)。用大牲，吉，利有攸往，顺天命也(4)。观其所聚，而天地万物之情可见矣(5)。 

4  (1)但「顺而说」，则邪佞之道也。刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。　(2)全聚乃得致孝之享也。　(3)大人，体中正者也。通众以正，聚乃得全也。　(4)「顺以说」而不损刚，「顺天命」者也。天德刚而不违中，顺天则说，而以刚为主也。　(5)「方以类聚，物以群分」，情同而后乃聚，气合而后乃群。 

5  《象》曰：泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞(1)。 

6  (1)聚而无防，则众心生。 

7  初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎(1)。 

8  《象》曰：「乃乱乃萃」，其志乱也。 

9  (1)有应在四而三承之，心怀嫌疑，故「有孚不终」也。不能守道，以结至好，迷务竞争，故「乃乱乃萃」也。一握者，小之貌也。为笑者，懦劣之貌也。已为正配，三以近宠，若安夫卑退，谦以自牧，则「勿恤」而「往无咎」也。 

10  六二：引吉无咎，孚乃利用禴(1)。 

11  《象》曰：「引吉无咎」，中未变也。 

12  (1)居萃之时，体柔当位，处坤之中，己独处正，与众相殊，异操而聚，民之多僻，独正者危。未能变体以远于害，故必见引，然后乃「吉」而「无咎」也。禴，殷者祭名也，四时祭之省者也。居聚之时，处于中正，而行以忠信致之。以省薄荐于鬼神也。 

13  六三：萃如，嗟如，无攸利。往无咎，小吝(1)。 

14  《象》曰：「往无咎」，上巽也。　　(1)履非其位，以比于四，四亦失位。不正相聚，相聚不正，患所生也。干人之应，害所起也，故「萃如嗟如，无攸利」也。上六亦无应而独立，处极而忧危，思援而求朋，巽以待物者也。与其萃于不正，不若之于同志，故可以往而无咎也。二阴相合，犹不若一阴一阳之应，故有「小吝」也。 

15  九四：大吉，无咎(1)。 

16  《象》曰：「大吉无咎」，位不当也。　　(1)履非其位而下据三阴，得其所据，失其所处。处聚之时，不正而据，故必「大吉」，立夫大功，然后「无咎」也。 

17  九五：萃有位，无咎，匪孚。元永贞，悔亡(1)。 

18  《象》曰：「萃有位」，志未光也。 

19  (1)处聚之时，最得盛位，故曰「萃有位」也。四专而据，己德不行，自守而己，故曰「无咎匪孚」。夫修仁守正，久必悔消，故曰「元永贞，悔亡」。　　上六：赍咨涕洟，无咎(1)。 

20  《象》曰：「赍咨涕洟」，未安上也。 

21  (1)处聚之时，居于上极，五非所乘，内无应援。处上独立，近远无助，危莫甚焉。赍咨，嗟叹之辞也。若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦无所不害，故得「无咎」也。 

《下经夬传卷五升》

1  升：元亨，用见大人，勿恤(1)。南征吉(2)。 

2  (1)巽顺可以升，阳爻不当尊位，无严刚之正，则未免于忧，故用见大人，乃「勿恤」也。　(2)以柔之南，则丽乎大明也。 

3  《彖》曰：柔以时升(1)。巽而顺，刚中而应，是以大亨(2)。「用见大人，勿恤」，有庆也。「南征吉」，志行也(3)。　　(1)柔以其时，乃得升也。　(2)纯柔则不能自升，刚亢则物不从。既以时升，又「巽而顺，刚中而应」，以此而升，故得「大亨」。　(3)巽顺以升，至于大明，「志行」之谓也。 

4  《象》曰：地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。 

5  初六：允升，大吉(1)。 

6  《象》曰：「允升大吉」，上合志也。 

7  (1)允，当也。巽卦三爻，皆升者也。虽无其应，处《升》之初，与九二、九三合志俱升。当升之时，升必大得，是以「大吉」也。　　九二：孚乃利用禴，无咎(1)。 

8  《象》曰：九二之孚，有喜也。 

9  (1)与五为应，往必见任。体夫刚德，进不求宠，闲邪存诚，志在大业，故乃利用纳约于神明矣。 

10  九三：升虚邑(1)。 

11  《象》曰：「升虚邑」，无所疑也(2)。 

12  (1)履得其位，以阳升阴，以斯而举，莫之违距，故若「升虚邑」也。　(2)往必得邑。 

13  六四：王用亨于岐山，吉，无咎(1)。 

14  《象》曰：「王用亨于岐山」，顺事也。 

15  (1)处升之际，下升而进，可纳而不可距也。距下之进，攘来自专，则殃咎至焉。若能不距而纳，顺物之情，以通庶志，则得「吉」而「无咎」矣。岐山之会，顺事之情，无不纳也。 

16  六五：贞吉，升阶(1)。 

17  《象》曰：「贞吉，升阶」，大得志也。 

18  (1)升得尊位，体柔而应，纳而不距，任而不专，故得「贞吉，升阶」而尊也。 

19  上六：冥升，利于不息之贞(1)。 

20  《象》曰：「冥升」在上，消不富也(2)。 

21  (1)处贞之极，进而不息者也。进而不息，故虽冥犹升也。故施于不息之正则可，用于为物之主则丧矣。终于不息，消之道也。　(2)劳不可久也。 

《下经夬传卷五困》

1  困：亨(1)。贞大人吉，无咎(2)。有言不信。 

2  (1)困必通也。处穷而不能自通者，小人也。　(2)处困而得「无咎」，吉乃免也。 

3  《彖》曰：困，刚掩也(1)。险以说，困而不失其所亨(2)。其唯君子乎？贞，大人吉，以刚中也(3)。有言不信，尚口乃穷也(4)。 

4  (1)刚见掩于柔也。　(2)处险而不改其说，「困而不失其所亨」也。　(3)处困而用刚，不失其中，履正而能体大者也。能正而不能大博，未能说困者也，故曰「贞，大人吉」也。　(4)处困而言，不见信之时也。非行言之时，而欲用言以免，必穷宅也。其吉在于「贞、大人」，口何为乎？ 

5  《象》曰：泽无水，困。君子以致命遂志(1)。 

6  (1)泽无水，则水在泽下，水在泽下，困之象也。处困而屈其志者，小人也。「君子固穷」，道可忘乎？ 

7  初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌(1)。 

8  《象》曰：「入于幽谷」，幽不明也(2)。 

9  (1)最处底下，沈滞卑困，居无所安，故曰「臀困于株木」也。欲之其应，二隔其路，居则困于株木，进不获拯，必隐遯者也，故曰：「入于幽谷」也。困之为道，不过数岁者也。以困而藏，困解乃出，故曰「三岁不觌」也。　(2)言幽者，不明之辞也。入于不明，以自藏也。 

10  九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎(1)。 

11  《象》曰：「困于酒食」，中有庆也。 

12  (1)以阳居阴，尚谦者也。居困之时，处得其中。体夫刚质，而用中履谦，应不在一，心无所私，盛莫先焉。夫谦以待物，物之所归；刚以处险，难之所济。履中则不失其宜，无应则心无私恃，以斯处困，物莫不至，不胜丰衍，故曰「困于酒食」，美之至矣。坎，北方之卦也。朱绂，南方之物也。处困以斯，能招异方者也，故曰「朱绂方来」也。丰衍盈盛，故「利用享祀」。盈而又进，倾之道也。以此而征，凶谁咎乎？故曰「征凶无咎」。 

13  六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶(1)。 

14  《象》曰：「据于蒺藜」，乘刚也。「入于其宫，不见其妻」，不祥也。　　(1)石之为物，坚而不纳者也，谓四也。三以阴居阳，志武者也。四自纳初，不受已者。二非所据，刚非所乘。上比困石，下据蒺藜，无应而入，焉得配偶？在困处斯，凶其宜也。 

15  九四：来徐徐，困于金车。吝，有终(1)。 

16  《象》曰：「来徐徐」，志在下也(2)。虽不当位，有与也。　　(1)「金车」，谓二也。二刚以载者也，故谓之金车。「徐徐」者，疑惧之辞也。志在于初而隔于二，履不当位，威令不行。弃之则不能，欲往则畏二，故曰「来徐徐，困于金车」也。有应而不能济之，故曰「吝」也。然以阳居阴，履谦之道，量力而处，不与二争，虽不当位，物终与之，故曰「有终」也。　(2)下谓初也。 

17  九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀(1)。 

18  象曰：「劓刖」，志未得也。「乃徐有说」，以中直也。「利用祭祀」，受福也。 

19  (1)以阳居阳，任其壮者也。不能以谦致物，物则不附。忿物不附而用其壮猛，行其威刑，异方愈乖，遐迩愈叛。刑之欲以得，乃益所以失也，故曰「劓刖，困于赤绂」也。二以谦得之，五以刚失之，体在中直，能不遂迷困而徐能用其道者也。致物之功，不在于暴，故曰「徐」也。困而后乃徐，徐则有说矣，故曰「困于赤绂，乃徐有说」也。祭祀，所以受福也。履夫尊位，困而能改，不遂其迷以斯祭，祀必得福焉，故曰「利用祭祀」也。 

20  上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔、有悔，征吉(1)。 

21  《象》曰：「困于葛藟」，未当也(2)。「动悔，有悔」，吉行也。 

22  (1)居困之极，而乘于刚，下无其应，行则愈绕者也。行则缠绕，居不获安，故曰「困于葛藟于臲卼」也。下句无困，因于上也。处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。「曰」者，思谋之辞也。谋之所行，有隙则获，言将何以通至困乎？「曰动悔」，令生有悔，以征则济矣，故曰「动悔有悔，征吉」也。　(2)所处未当，故致此困也。 

《下经夬传卷五井》

1  井：改邑不改井(1)，无丧无得(2)，往来井井(3)。汔至亦未繘井(4)，羸其瓶，凶(5)。 

2  (1)井，以不变为德者也。　(2)德有常也。　(3)不渝变也。　(4)已来至而未出井也。　(5)井道以已出为功也。几至而覆，与未汲同也。 

3  《彖》曰：巽乎水而上水，井(1)，井养而不穷也，「改邑不改井」，乃以刚中也(2)。「汔至亦未繘井」，未有功也(3)。「羸其瓶」，是以凶也。 

4  (1)音举上之上。　(2)以刚处中，故能定居其所而不变也。　(3)井以已成为功。 

5  《象》曰：木上有水，井，君子以劳民劝相(1)。 

6  (1)「木上有水」，井之象也。上水以养，养而不穷者也。相犹助也。可以劳民劝助，莫若养而不穷也。 

7  初六：井泥不食，旧井无禽(1)。 

8  《象》曰：「井泥不食」，下也。「旧井无禽」，时舍也。 

9  (1)最在井底，上又无应，沈滞滓秽，故曰「井泥不食」也。井泥而不可食，则是久井不见渫治者也。久井不见渫治，禽所不向，而况人乎？一时所共弃舍也。井者不变之物，居德之地，恒德至贱，物无取也。 

10  九二：井谷射鲋，瓮敝漏(1)。 

11  《象》曰：「井谷射鲋」，无与也。 

12  (1)溪谷出水，从上注下，水常射焉。井之为道，以下给上者也。而无应于上，反下与初，故曰「井谷射鲋」。鲋，谓初也。失井之道，水不上出，而反下注，故曰「瓮敝漏」也。夫处上宜下，处下宜上，井已下矣，而复下注，其道不交，则莫之与也。 

13  九三：井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福(1)。 

14  《象》曰：「井渫不食」，行恻也(2)。　　(1)渫，不停污之谓也。处下卦之上，复得其位，而应于上，得井之义也。当井之义而不见食，修已全洁而不见用，故「为我心恻」也。为，犹使也。不下注而应上，故「可用汲」也。王明则见照明，既嘉其行，又钦其用，故曰「王明，并受其福」也。　(2)行感于诚，故曰「恻也」。求「王明」，受福也。 

15  六四：井甃，无咎(1)。 

16  《象》曰：「井甃，无咎」，修井也。　　(1)得位而无应，白守而不能给上，可以修井之坏，补过而已。 

17  九五：井洌寒泉，食(1)。 

18  《象》曰：「寒泉」之食，中正也。 

19  (1)洌，洁也。居中得正，体刚不挠，不食不义，中正高洁，故「井洌寒泉」，然后乃「食」也。 

20  上九：井收。勿幕，有孚，元吉(1)。 

21  《象》曰：「元吉」在上，大成也。 

22  (1)处井上极，水已出井，井功大成，在此爻矣，故曰「井收」也。群下仰之以济，渊泉由之以通者也。幕犹覆也。不擅其有，不私其利，则物归之，往无穷矣，故曰「勿幕有孚，元吉」也。 

《下经夬传卷五革》

1  革：巳日乃孚，元亨利贞，悔亡(1)。 

2  (1)夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，「巳日乃孚」也。孚，然后乃得「元亨利贞，悔亡」也。巳日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。　　《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰「革」(1)。「巳曰乃孚」，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡(2)。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！ 

3  (1)凡不合，然后乃变生，变之所生，生于不合者也。故取不合之象以为「革」也。「息」者，生变之谓也，火欲上而泽欲下，水火相战，而后生变者也。「二女同居」，而有水火之性，近而不相得也。　(2)夫所以得革而信者，「文明以说」也。「文明以说」，履正而行，以斯为革，应天顺民，大亨以正者也。革而大亨以正，非当如何？ 

4  《象》曰：泽中有火，革。君子以治明时(1)。　　(1)历数时会，存乎变也。 

5  初九：巩用黄牛之革(1)。 

6  《象》曰：「巩用黄牛」，不可以有为也。 

7  (1)在革之始，革道未成，固夫常中，未能应变者也。此可以守成，不可以有为也。巩，固也。黄，中也。牛之革，坚仞不可变也。固之所用常中，坚仞不肯变也。 

8  六二：巳日乃革之，征吉，无咎(1)。 

9  《象》曰：「巳日革之」，行有嘉也。 

10  (1)阴之为物，不能先唱，顺从者也。不能自革，革已乃能从之，故曰「巳日乃革之」也。二与五虽有水火殊体之异，同处厥中，阴阳相应，往必合志不忧咎也，是以征吉而无咎。　　九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚(1)。 

11  《象》曰：「革言三就」，又何之矣。 

12  (1)已处火极，上卦三爻，虽体水性，皆「从革」者也。自四至上，从命而变，不敢自违，故曰「革言三就」。其言实诚，故曰「有孚」。「革言三就，有孚」，而犹征之，凶其宜也。 

13  九四：悔亡，有孚改命，吉(1)。 

14  《象》曰：「改命」之吉，信志也(2)。 

15  (1)初九处下卦之下，九四处上卦之下，故能变也。无应，悔也。与水火相比，能变者也，是以「悔亡」。处水火之际，居会变之始，能不固吝，不疑于下，信志改命，不失时愿，是以「吉」也。有孚则见信矣。见信以改命，则物安而无违，故曰「悔亡，有孚改命，吉」也。处上体之下，始宣命也。　(2)「信志」而行。 

16  九五：大人虎变，未占有孚(1)。 

17  《象》曰：「大人虎变」，其文炳也。 

18  (1)「未占而孚」，合时心也。 

19  上六：君子豹变，小人革面(1)。征凶，居贞吉(2)。 

20  《象》曰：「君子豹变」，其文蔚也。「小人革面」，顺以从君也。 

21  (1)居变之终，变道已成，君子处之，能成其文。小人乐成，则变面以顺上也。　(2)改命创制，变道已成，功成则事损，事损则无为。故居则得正而吉，征则躁扰而凶也。 

《下经夬传卷五鼎》

1  鼎：元吉，亨(1)。　　(1)革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明，吉然后乃亨，故先「元吉」而后「亨」也。鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉；贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先「元吉」而后乃「亨」。 

2  《彖》曰：鼎，象也(1)。以木巽火，亨饪也(2)。圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤(3)。巽而耳目聪明(4)。柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨(5)。 

3  (1)法象也。　(2)「亨饪」，鼎之用也。　(3)亨者，鼎之所为也。「革去故」而鼎成新，故为亨饪调和之器也。去故取新，圣贤不可失也。饪，孰也。天下莫不用之，而圣人用之，乃上以享上帝，而下以「大亨」养圣贤也。　(4)圣贤获养，则已不为而成矣，故「巽而耳目聪明」也。　(5)谓五也。有斯二德，故能成新，而获「大亨」也。　　《象》曰木上有火，鼎。君子以正位凝命(1)。　　(1)凝者，严整之貌也。鼎者，取新成变者也。「革去故」而鼎成新。「正位」者，明尊卑之序也。「凝命」者，以成教命之严也。 

4  初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎(1)。 

5  《象》曰：「鼎颠趾」，未悖也(2)。「利出否」，以从贵也(3)。 

6  (1)凡阳为实而阴为虚，鼎之为物，下实而上虚。而今阴在下，则是为覆鼎也，鼎覆则趾倒矣。否谓不善之物也。取妾以为室主，亦「颠趾」之义也。处鼎之初，将在纳新，施颠以出秽，得妾以为子，故「无咎」也。　(2)倒以写否，故未悖也。　(3)弃秽以纳新也。　　九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉(1)。 

7  《象》曰：「鼎有实」，慎所之也(2)。「我仇有疾」，终无尤也。　　(1)以阳之质，处鼎之中，有实者也。有实之物，不可复加，益之则溢，反伤其实。「我仇」，谓五也。困于乘刚之疾不能就我，则我不溢，得全其吉也。　(2)有实之鼎，不可复有所取。才任已极，不可复有所加。 

8  九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉(1)。 

9  《象》曰：「鼎耳革」，失其义也。 

10  (1)「鼎」之为义，虚中以待物者也。而三处下体之上，以阳居阳，守实无应，无所纳受。耳宜空以待铉，而反全其实塞，故曰「鼎耳革，其行塞」，虽有雉膏，而终不能食也。雨者，阴阳交和，不偏亢者也，虽体阳爻，而统属阴卦。若不全任刚亢，务在和通，「方雨」则悔亏，终则吉也。　　九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶(1)。 

11  《象》曰：「覆公餗」，信如何也(2)？ 

12  (1)处上体之下而又应初，既承且施，非已所堪，故曰「鼎折足」也。初已「出否」，至四所盛，则已洁矣，故曰「覆公餗」也。渥，沾濡之貌也。既「覆公餗」，体为渥沾，知小谋大，不堪其任，受其至辱，灾及其身，故曰「其形渥，凶」也。　(2)不量其力，果致凶灾，信之如何？ 

13  六五：鼎黄耳金铉，利贞(1)。 

14  《象》曰：「鼎黄耳」，中以为实也(2)。　　(1)居中以柔，能以通理，纳乎刚正，故曰「黄耳金铉，利贞」也。耳黄，则能纳刚正以自举也。　(2)以中为实，所受不妄也。 

15  上九：鼎玉铉，大吉，无不利(1)。 

16  《象》曰：玉铉在上，刚柔节也。　　(1)处鼎之终，鼎道之成也。居鼎之成，体刚履柔，用劲施铉，以斯处上，高不诫亢，得夫刚柔之节，能举其任者也。应不在一，则应所不举，故曰「大吉，无不利」也。 

《下经夬传卷五震》

1  震：亨(1)。震来虩虩，笑言哑哑(2)。震惊百里，不丧匕鬯(3)。　　(1)惧以成，则是以亨。　(2)震之为义，威至而后乃惧也，故曰「震来虩虩」，恐惧之貌也。震者，惊骇怠惰以肃解慢者也，故「震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也」。　(3)威震惊乎百里，则是可以不丧七鬯矣。匕，所以载鼎实；鬯，香酒，奉宗庙之盛也。 

2  《彖》曰：「《震》，亨。」「震来虩虩」，恐致福也。「笑言哑哑」，后有则也。「震惊百里」，惊远而惧迩也(1)。出，可以守宗庙社稷，以为祭主也(2)。　　(1)威灵惊乎百里，则惰者惧于近也。　(2)明所以堪长子之义也。「不丧匕鬯」，则已「出可以守宗庙」。　　《象》曰：洊雷，震。君子以恐惧修省。 

3  初九：「震来虩虩」，后「笑言哑哑」，吉(1)。 

4  《象》曰：「震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也。」　　(1)体夫刚德，为卦之先，能以恐惧修其德也。 

5  六二：震来厉，亿丧贝。跻于九陵，勿逐，七日得(1)。 

6  《象》曰：「震来厉」，乘刚也。 

7  (1)「震」之为义，威骇怠懈，肃整惰慢者也。初乾其任而二乘之，「震来」则危，丧其资货，亡其所处矣，故曰「震来厉，亿丧贝」。亿，辞也。贝，资货、粮用之属也。犯逆受戮，无应而行，行无所舍。威严大行，物莫之纳，无粮而走。虽复超越陵险，必困于穷匮，不过七日，故曰「勿逐，七日得」也。 

8  六三：震苏苏，震行无眚(1)。 

9  《象》曰：「震苏苏」，位不当也。 

10  (1)不当其位，位非所处，故惧「苏苏」也。而无乘刚之逆，故可以惧行而「无眚」也。 

11  九四：震遂泥(1)。 

12  《象》曰：「震遂泥」未光也。 

13  (1)处四阴之中，居恐惧之时，为众阴之主，宜勇其身，以安于众。若其震也。遂困难矣。履夫不正不能除恐，使物安已，德未光也。 

14  六五：震往来厉，亿无丧，有事(1)。 

15  《象》曰：「震往来厉」，危行也。其事在中，大无丧也(2)。 

16  (1)往则无应，来则乘刚，恐而往来，不免于危。夫处震之时，而得尊位，斯乃有事之机也。而惧往来，将丧其事，故曰「亿无丧，有事也」。　(2)大则无丧，往来乃危也。 

17  上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言(1)。 

18  《象》曰：「震索索」中未得也。虽凶无咎，畏邻戒也。 

19  (1)处震之极，极震者也。居震之极，求中未得，故惧而「索索」，视而「矍矍」，无所安亲也。已处动极而复徵焉，凶其宜也。若恐非已造，彼动故惧，惧邻而戒，合于备预，故「无咎」也。极惧相疑，故虽「婚媾」而「有言」也。 

《下经夬传卷五艮》

1  艮其背(1)，不获其身(2)。行其庭，不见其人(3)，无咎(4)。 

2  (1)目无患也。　(2)所止在后，故不得其身也。　(3)相背故也。　(4)凡物对面而不相通，「否」之道也。艮者，止而不相交通之卦也。各止而不相与，何得无咎？唯不相见乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者，无见之物也。无见则自然静止，静止而无见，则「不获其身」矣。「相背」者，虽近而不相见，故「行其庭，不见其人」也。夫施止不于无见，令物自然而止，而强止之，则奸邪并兴，近而不相得则凶。其得「无咎」，「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人」故也。 

3  《彖》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明(1)。艮其止，止其所也(2)。上下敌应，不相与也。是以不获其身。「行其庭，不见其人，无咎」也。 

4  (1)正道不可常用，必施于不可以行。适于其时，道乃光明也。　(2)易背曰止，以明背即止也。施止不可于面，施背乃可也。施止于止，不施止于行，得其所矣，故曰「艮其止，止其所」也。 

5  《象》曰：兼山，艮，君子以思不出其位(1)。 

6  (1)各止其所，不侵官也。 

7  初六：艮其趾，无咎，利永贞(1)。 

8  《象》曰：「艮其趾」，未失正也。 

9  (1)处止之初，行无所之，故止其趾，乃得「无咎」；至静而定，故利永贞。 

10  六二：艮其腓，不拯其随，其心不快(1)。 

11  《象》曰：「不拯其随」，未退听也。 

12  (1)随谓趾也。止其腓，故其趾不拯也。腓体躁而处止，而不得拯其随，又不能退听安静，故「其心不快」也。 

13  九三：艮其限，列其夤，厉薰心(1)。 

14  《象》曰：「艮其限」，危薰心也。　　(1)限，身之中也。三当两象之中，故曰「艮其限」。夤，当中脊之肉也。止加其身，中体而分，故「列其夤」而忧危薰心也。「艮」之为义，各止于其所，上下不相与，至中则列矣。列加其夤，危莫甚焉。危亡之忧，乃薰灼其心也。施止体中，其体分焉。体分两主，大器丧矣。 

15  六四：艮其身，无咎(1)。 

16  《象》曰：「艮其身」，止诸躬也(2)。 

17  (1)中上称身，履得其位，止求诸身，得其所处，故不陷于咎也。　(2)自止其躬，不分全体。 

18  六五：艮其辅，言有序，悔亡(1)。 

19  《象》曰：「艮其辅」，以中正也(2)。 

20  (1)施止于辅，以处于中，故口无择言，能亡其悔也。　(2)能用中正，故「言有序」也。　　上九：敦艮，吉(1)。 

21  《象》曰：「敦艮」之吉，以厚终也。 

22  (1)居止之极，极止者也。敦重在上，不陷非妄，宜其「吉」也。 

《下经夬传卷五渐》

1  渐：女归吉，利贞(1)。 

2  (1)渐者，渐进之卦也。「止而巽」，以斯适进，渐进者也。以止巽为进，故「女归吉」也。进而用正，故「利贞」也。　　《彖》曰：渐，之进也(1)，「女归吉」也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也(2)。止而巽，动不穷也。 

3  (1)之于进也。　(2)以渐进得位也。 

4  《象》曰：山上有木，渐，君子以居贤德善俗(1)。　　(1)贤德以止巽则居，风俗以止巽乃善。 

5  初六：鸿渐于乾，小子厉，有言，无咎(1)。 

6  《象》曰：「小子」之厉，义无咎也。 

7  (1)鸿，水鸟也。适进之义，始于下而升者也，故以鸿为喻之。又皆以进而履之为义焉，始进而位乎穷下，又无其应。若履于乾，危不可以安也。始进而未得其位，则困于小子，穷于谤言，故曰「小子厉有言」也。困于小子谗谀之言，未伤君子之义，故曰「无咎」也。　　六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉(1)。 

8  《象》曰：「饮食衎衎」，不素饱也。　　(1)磐，山石之安者少。进而得位，居中而应，本无禄养，进而得之，其为欢乐，愿莫先焉。 

9  九三：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇(1)。 

10  《象》曰：「夫征不复」，离群丑也。「妇孕不育」，失其道也。「利用御寇」，顺相保也。 

11  (1)陆，高之顶也。进而之陆，与四相得，不能复反者也。「夫征不复」，乐于邪配，则妇亦不能执贞矣。非夫而孕故不育也。三本艮体而弃乎？？丑，与四相得遂乃不反至使妇孕不育见利忘义贪进忘旧，凶之道也。异体合好，顺而相保，物莫能间，故「利御寇」也。　　六四：鸿渐于木。或得其桷，无咎(1)。 

12  《象》曰：「或得其桷」，顺以巽也。 

13  (1)鸟而之木，得其宜也。「或得其桷」，遇安栖也。虽乘于刚，志相得也。 

14  九五：鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉(1)。 

15  《象》曰：「终莫之胜，吉」，得所愿也。　　(1)陵，次陆者也。进得中位，而膈乎三四，不得与其应合，故「妇三岁不孕」也。各履正而居中，三四不能久塞其涂者也。不过三岁，必得所愿矣。进以正邦，三年有成，成则道济，故不过三岁也。 

16  上九：鸿渐于陆。其羽可用为仪，吉(1)。 

17  《象》曰：「其羽可用为仪，吉」，不可乱也。　　(1)进处高洁，不累于位，无物可以屈其心而乱其志。峨峨清远，仪可贵也，故曰「其羽可用为仪，吉」。 

《下经夬传卷五归妹》

1  归妹：征凶，无攸利(1)。 

2  (1)妹者，少女之称也。兑为少阴，震为长阳，少阴而乘长阳，说以动，嫁妹之象也。 

3  《彖》曰：归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也(1)。说以动，所归妹也(2)。「征凶」，位不当也(3)。「无攸利」，柔乘刚也(4)。　　(1)阴阳既合，长少又交，「天地之大义」，人伦之终始。　(2)少女而与长男交，少女所不乐也。而今「说以动」，所归必妹也。虽与长男交，嫁而系娣，是以「说」也。　(3)履于，皆不当位，释「征凶」之义。位既不当，明非正嫡，因说动而更求进，妖邪之道也，所戒其「征凶」也。　(4)以征则有不正之凶，以处则有乘刚之逆。 

4  《象》曰：泽上有雷，归妹。君子以永终知敝(1)。 

5  (1)归妹，相终始之道也，故以「永终知敝」。　　初九：归妹以娣，跛能履，征吉(1)。 

6  《象》曰：「归妹以娣」，以恒也。「跛能履」，吉相承也。 

7  (1)少女而与长男为耦，非敌之谓，是娣从之义也。妹，少女之称也。少女之行，善莫若娣。夫承嗣以君之子，虽幼而不妄行，少女以娣，虽「跛能履」，斯乃恒久之义，吉而相承之道也。以斯而进，吉其宜也。 

8  九二：眇能视，利幽人之贞(1)。 

9  《象》曰「利幽人之贞」，未变常也。 

10  (1)虽失其位，而居内处中，眇犹能视，足以保常也。在内履中，而能守其常，故」利幽人之贞「也。 

11  六三：归妹以须，反归以娣(1)。 

12  《象》曰：「归妹以须」，未当也。 

13  (1)室主犹存，而求进焉。进未值时，故有须也。不可以进，故「反归」待时，「以娣」乃行也。 

14  九四：归妹愆期，迟归有时(1)。 

15  《象》曰：「愆期」之志，有待而行也。 

16  (1)夫以不正无应而适人也，必须彼道穷尽，无所与交，然后乃可以往，故「愆期迟归」，以待时也。 

17  六五：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉(1)。 

18  《象》曰：「帝乙归妹，不如其娣之袂良」也。其位在中，以贵行也。 

19  (1)归妹之中，独处贵位，故谓之「帝乙归妹」也。袂，衣袖，所以为礼容者也。「其君之袂」，为帝乙所宠也，即五也。为帝乙所崇饰，故谓之「其君之袂」也。配在九二，兑少震长，以长从少，不若以少从长之为美也，故曰「不若其娣之袂良」也。位在乎中，以贵而行，极阴之盛，以斯适配，虽不若少，往亦必合，故曰「月几望，吉」也。 

20  上六：女承筐，无实，士刲羊，无血，无攸利(1)。 

21  《象》曰：上六「无实」，承虚筐也。 

22  (1)羊谓三也。处卦之穷，仰无所承，下又无应，为女而承命，则筐虚而莫之与。为士而下命，则「刲羊」而「无血」。「刲血」而「无血」，不应所命也。进退莫与，故曰「无攸利」也。 

《下经丰传卷六丰》

1  丰：亨，王假之(1)。勿忧，宜日中(2)。 

2  (1)大而亨者，王之所至。　(2)丰之为义，阐弘微细，通夫隐滞者也，为天下之主，而令微隐者不亨，忧未已也，故至「丰亨」，乃得勿忧也。用夫丰亨不忧之德，宜处天中，以偏照者也，故曰「宜日中」也。 

3  《彖》曰：丰，大也(1)。明以动，故丰。王假之，尚大也(2)。「勿忧，宜日中」，宜照天下也(3)。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎(4)？　　(1)音阐大之大也。　(2)大者王之所尚，故至之也。　(3)以勿忧之德，故宜照天下也。　(4)丰之为用，困于昃食者也。施于未足则尚丰，施于已盈则方溢，不可以为常，故具陈消息之道者也。 

4  《象》曰：雷电皆至，丰。君子以折狱致刑(1)。 

5  (1)文明以动，不失情理也。 

6  初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚(1)。 

7  《象》曰：「虽旬无咎」，过旬灾也(2)。　　(1)处丰之初，其配在四，以阳适阳，以明之动，能相光大者也。旬，均也。虽均无咎，往有尚也。初、四俱阳爻，故曰「均」也。　(2)过均则争，交斯叛也。 

8  六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉(1)。 

9  《象》曰：「有孚发若」，信以发志也。 

10  (1)蔀，覆暧鄣光明之物也。处明动之时，不能自丰以光大之德，既处乎内，而又以阴居阴，所丰在蔀，幽而无睹者也，故曰「丰其蔀，日中见斗」也。日中者，明之盛也；斗见者，暗之极也。处盛明而丰其蔀，故曰「日中见斗」。不能自发，故往得疑疾。然履中当位，处暗不邪，有孚者也。若，辞也。有孚可以发其志，不困于暗，故获吉也。 

11  九三：丰其沛，日中见沬。折其右肱，无咎(1)。 

12  《象》曰：丰其沛，不可大事也(2)。折其右肱，终不可用也(3)。 

13  (1)沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也。应在上六，志在乎阴，虽愈乎以阴处阴，亦未足以免于暗也。所丰在沛，日中则见沬之谓也。施明，则见沬而已，施用，则折其右肱，故可以自守而已，未足用也。　(2)明不足也。　(3)虽有左在，不足用也。 

14  九四：丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉(1)。 

15  《象》曰：「丰其蔀」，位不当也。「日中见斗」，幽不明也。「遇其夷主」，吉行也。 

16  (1)以阳居阴，丰其蔀也。得初以发，夷主吉也。 

17  六五：来章，有庆誉，吉(1)。 

18  《象》曰：六五之吉，有庆也。 

19  (1)以阴之质，来适尊阳之位，能自光大，章显其德，获庆誉也。 

20  上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶(1)。 

21  《象》曰：「丰其屋」，天际翔也(2)。「窥其户，阒其无人」，自藏也(3)。 

22  (1)屋，藏荫之物，以阴处极而最在外，不履于位，深自幽隐，绝迹深藏者也。既丰其屋，又蔀其家，屋厚家覆，暗之甚也。虽闚其户，阒其无人，弃其所处，而自深藏也。处于明动尚大之，时而深自幽隐，以高其行；大道既济，而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。三年，丰道之成。治道未济，隐犹可也；既济而隐，是以治为乱者也。　(2)翳光最甚者也。　(3)可以出而不出，自藏之谓也，非有为而藏。不出户庭，失时致凶，况自藏乎？凶其宜也。 

《下经丰传卷六旅》

1  旅：小亨，旅贞吉(1)。 

2  (1)不足全夫贞吉之道，唯足以为旅之贞吉，故特重曰「旅，贞吉」也。 

3  《彖》曰：「旅，小亨」，柔得中乎外，而顺乎刚，止而丽乎明，是以「小亨，旅贞吉」也(1)。旅之时义大矣哉(2)！　　(1)夫物失其主则散，柔乘于刚则乖。既乖且散，物皆羁旅，何由得小亨而吉乎？夫阳为物长，而阴皆顺阳。唯六五乘刚，而复得中乎外，以承于上，阴凶顺阳，不为乖逆。止而丽明，动不履妄，虽不及刚得尊位，恢弘大通，是以小亨。令附旅者，不失其正，得其所安也。　(2)旅者大散，物皆失其所居之时也。咸失其居，物愿所附，岂非知者有为之时？ 

4  《象》曰：山上有火，旅。君子以明，慎用刑而不留狱(1)。 

5  (1)止以明之，刑戮详也。　　初六：旅琐琐，斯其所取灾(1)。 

6  《象》曰：「旅琐琐」，志穷灾也。 

7  (1)最处下极，寄旅不得所安，而为斯贱之役，所取致灾，志穷且困。 

8  六二：旅即次，怀其资，得童仆贞(1)。 

9  《象》曰：「得童仆贞」，终无尤也。 

10  (1)次者，可以安行旅之地也。怀，来也。得位居中，体柔奉上，以此寄旅，必获次舍。怀来资货，得童仆之所正也。旅不可以处盛，故其美尽于童仆之正也。过斯以往，则见害矣。童仆之正，义足而已。 

11  九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉(1)。 

12  《象》曰：「旅焚其次」，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。 

13  (1)居下体之上，与二相得，以寄旅之身而为施下之道，与萌侵权，主之所疑也，故次焚仆丧，而身危也。 

14  九四：旅于处，得其资斧，我心不快(1)。 

15  《象》曰：「旅于处」，未得位也。「得其资斧」，心未快也。 

16  (1)斧所以斫除荆棘，以安其舍者也。虽处上体之下，不先于物，然而不得其位，不获平坦之地，客于所处，不得其次，而得其资斧之地，故其心不快也。 

17  六五：射雉一矢，亡。终以誉命(1)。 

18  《象》曰：「终以誉命」，上逮也。 

19  (1)射雉以一矢，而复亡之，明虽有雉，终不可得矣。寄旅而进，虽处于文明之中，居于贵位，此位终不可有也。以其能知祸福之萌，不安其处以乘其下，而上承于上，故终以誉而见命也。 

20  上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号啕。丧牛于易，凶(1)。 

21  《象》曰：以旅在上，其义焚也。「丧牛于易」，终莫之闻也。 

22  (1)居高危而以为宅，巢之谓也。客旅得上位，故先笑也。以旅而处于上极，众之所嫉也。以不亲之身而当被害之地，必凶之道也，故曰「后号啕」。牛者，稼穑之资。以旅处上，无所同嫉，故「丧牛于易」，不在于难。物莫之与，危而不扶，丧牛于易，终莫之闻。莫之闻，则伤之者至矣。 

《下经丰传卷六巽》

1  巽：小亨(1)。利有攸往(2)。利见大人(3)。 

2  (1)全以巽为德，是以小亨也。上下皆巽，不违其令，命乃行也。故申命行事之时，上下不可以不巽也。　(2)巽悌以行，物无距也。　(3)大人用之，道愈隆。　　《彖》曰：重巽以申命(1)。刚巽乎中正而志行(2)。柔皆顺乎刚(3)。是以「小亨，利有攸往，利见大人」。 

3  (1)命乃行也。未有不巽而命行也。　(2)以刚而能用巽，处乎中正，物所与也。　(3)明无违逆，故得小亨。 

4  《象》曰：随风，巽。君子以申命行事。　　初六：进退，利武人之贞(1)。 

5  《象》曰：「进退」，志疑也(2)。「利武人之贞」，志治也。 

6  (1)处令之初，未能服令者也。故进退也。成命齐邪，莫善武人，故「利武人之贞」以整之。　(2)巽顺之志，进退疑惧。 

7  九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎(1)。 

8  《象》曰：「纷若」之「吉」，得中也。 

9  (1)处巽之中，既在下位，而复以阳居阴，卑巽之甚，故曰：「巽在床下」也。卑甚失正，则入于咎过矣。能以居中而施至卑于神祗，而不用之于威势，则乃至于纷若之吉，而亡其过矣。故曰「用史巫纷若，吉，无咎」也。 

10  九三：频巽，吝(1)。 

11  《象》曰：「频巽」之「吝」，志穷也。　　(1)频，频蹙，不乐而穷，不得已之谓也。以其刚正而为四所乘，志穷而巽，是以吝也。 

12  六四：悔亡，田获三品(1)。 

13  《象》曰：田获三品，有功也。 

14  (1)乘刚，悔也，然得位承五，卑得所奉。虽以柔乘刚，而依尊履正，以斯行命，必能获强暴，远不仁者也。获而有益，莫善三品，故曰「悔亡，田获三品」。一曰乾豆，二曰宾客，三曰充君之庖。 

15  九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三日，吉(1)。 

16  《象》曰：「九五」之「吉」，位正中也。 

17  (1)以阳居阳，损于谦巽。然秉乎中正以宣其令，物莫之违，故曰「贞吉，悔亡，无不利」也。化不以渐，卒以刚直用加于物，故初皆不说也。终于中正，邪道以消，故有终也。申命令谓之庚。夫以正齐物，不可卒也；民迷固久，直不可肆也，故先申三日，令著之后，复申三日，然后诛而无咎怨矣。甲、庚，皆申命之谓也。 

18  上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶(1)。 

19  《象》曰「巽在床下」，上穷也。「丧其资斧」，正乎凶也。 

20  (1)处巽之极，极巽过甚，故曰：「巽在床下」也。斧所以断者也，过巽失正，丧所以断，故曰「丧其资斧，贞凶」也。 

《下经丰传卷六兑》

1  兑：亨，利贞。 

2  《彖》曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞(1)。是以顺乎天而应乎人(2)。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！ 

3  (1)说而违刚则谄，刚而违说则暴。刚中而柔外，所以说以利贞也。刚中，故利贞，柔外，故说亨。　(2)天刚而不失说者也。 

4  《象》曰：丽泽，兑。君子以朋友讲习(1)。 

5  (1)丽，犹连也。施说之盛，莫盛于此。 

6  初九：和兑，吉(1)。 

7  《象》曰：「和兑」之「吉」，行未疑也。 

8  (1)居兑之初，应不在一，无所党系，和兑之谓也。说不在谄，履斯而行，未见有疑之者，吉其宜矣。　　九二：孚兑，吉，悔亡(1)。 

9  《象》曰：「孚兑」之「吉」，信志也(2)。 

10  (1)说不失中，有孚者也。失位而说，孚吉，乃悔亡也。　(2)其志信也。 

11  六三：来兑，凶(1)。 

12  《象》曰：「来兑」之「凶」，位不当也。 

13  (1)以阴柔之质，履非其位，来求说者也。非正而求说，邪佞者也。 

14  九四：商兑未宁，介疾有喜(1)。 

15  《象》曰：「九四」之「喜」，有庆也。 

16  (1)商，商量裁制之谓也。介，隔也。三为佞说，将近至尊。故四以刚德，裁而隔之，匡内制外，是以未宁也。处于几近，闲邪介疾，宜其有喜也。　　九五：孚于剥，有厉(1)。 

17  《象》曰：「孚于剥」，位正当也(2)。 

18  (1)比于上六，而与相得，处尊正之位，不说信乎阳，而说信乎阴，「孚于剥」之义也。「剥」之为义，小人道长之谓。　(2)以正当之位，信于小人而疏君子，故曰「位正当」也。 

19  上六：引兑(1)。 

20  《象》曰：「上六，引兑」，未光也。 

21  (1)以夫阴质，最处说后，静退者也。故必见引，然后乃说也。 

《下经丰传卷六涣》

1  涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。　　《彖》曰：「涣，亨」，刚来而不穷，柔得位乎外而上同(1)。「王假有庙」，王乃在中也(2)。「利涉大川」，乘木有功也(3)。 

2  (1)二以刚来居内，而不穷于险。四以柔得位乎外，而与上同。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖，是以亨，利涉大川，利贞也。凡刚得畅而无忌回之累，柔履正而同志乎刚，则皆亨，利涉大川，利贞也。　(2)王乃在乎涣然之中，故至有庙也。　(3)乘木即涉难也。木者专所以涉川也。涉难而常用涣道，必有功也。 

3  《象》曰：风行水上，「涣」，先王以享于帝，立庙。　　初六：用拯马壮，吉(1)。 

4  《象》曰：「初六」之「吉」，顺也(2)。 

5  (1)涣，散也。处散之初，乖散未甚，故可以游行，得其志而违于难也，不在危剧而后乃逃窜，故曰「用拯马壮，吉」。　(2)观难而行，不与险争，故曰「顺也」。 

6  九二：涣奔其机，悔亡(1)。 

7  《象》曰：「涣奔其机」，得愿也。 

8  (1)机，承物者也，谓初也。二俱无应，与初相得，而初得散道，离散而奔，得其所安，故「悔亡」也。　　六三：涣其躬，无悔(1)。 

9  《象》曰：「涣其躬」，志在外也。　　(1)涣之为义，内险而外安者也。散躬志外，不固所守，与刚合志，故得无悔也。 

10  六四：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思(1)。 

11  《象》曰：「涣其群，元吉」，光大也。 

12  (1)逾乎险难，得位体巽，与五合志，内掌机密，外宣化命者也，故能散群之险，以光其道。然处于卑顺，不可自专，而为散之任，犹有丘虚匪夷之虑，虽得元吉，所思不可忘也。　　九五：涣汗其大号，涣王居，无咎(1)。 

13  《象》曰：「王居无咎」，正位也(2)。 

14  (1)处尊履正，居巽之中，散汗大号，以荡险厄者也。为涣之主，唯王居之，乃得无咎也。　(2)正位不可以假人。 

15  上九：涣其血，去逖出，无咎(1)。 

16  《象》曰：「涣其血」，远害也。　　(1)逖，远也。最远于害，不近侵害，散其忧伤，远出者也。散患于远害之地，谁将咎之哉！ 

《下经丰传卷六节》

1  节：亨，苦节不可贞。　　《彖》曰：「节，亨」，刚柔分而刚得中(1)。「苦节不可贞」，其道穷也(2)。说以行险，当位以节，中正以通(3)。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。 

2  (1)坎阳而兑阴也。阳上而阴下，刚柔分也。刚柔分而不乱，刚得中而为制主，节之义也。节之大者，莫若刚柔分，男女别也。　(2)为节过苦，则物所不能堪也。物不能堪，则不可复正也。　(3)然后及亨也。无说而行险，过中而为节，则道穷也。 

3  《象》曰：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。　　初九：不出户庭，无咎(1)。 

4  《象》曰：「不出户庭」，知通塞也。　　(1)为节之初，将整离散而立制度者也，故明于通塞，虑于险为，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。 

5  九二：不出门庭，凶(1)。 

6  《象》曰：「不出门庭，凶」，失时极也。 

7  (1)初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭，则凶也。　　六三：不节若，则嗟若，无咎(1)。 

8  《象》曰：「不节」之「嗟」，又谁「咎」也。　　(1)若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自已所致，无所怨咎，故曰「无咎」也。 

9  六四：安节，亨(1)。 

10  《象》曰：「安节」之「亨」，承上道也。 

11  (1)得位而顺，不改其节，而能亨者也。承上以斯，得其道也。　　九五：甘节，吉。往有尚(1)。 

12  象曰：「甘节」之「吉」，居位中也。 

13  (1)当位居中，为节之主不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节之不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。 

14  上六：苦节，贞凶，悔亡(1)。 

15  《象》曰：「苦节，贞凶」，其道穷也。　　(1)过节之中，以致亢极，苦节者也。以斯施人，物所不堪，正之凶也。以斯修身，行在无妄，故得悔亡。 

《下经丰传卷六中孚》

1  中孚：豚鱼吉。利涉大川，利贞。 

2  《彖》曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚(1)。乃化邦也(2)。「豚鱼吉」，信及豚鱼也(3)。「利涉大川」，乘木舟虚也(4)。中孚以「利贞」，乃应乎天也(5)。 

3  (1)有上四德，然后乃孚。　(2)信立而后邦乃化也。柔在内而刚得中，各当其所也。刚得中，则直而正；柔在内，则静而顺；说而以巽，则乖争不作。如此，则物无巧竞，敦实之行著，而笃信发乎其中矣。　(3)鱼者，虫之隐者也。豚者，兽之微贱者也。争竞之道不兴，中信之德淳著，则虽微隐之物，信皆及之。　(4)乘木于川舟之虚，则终已无溺也。用中孚以涉难，若乘木舟虚也。　(5)盛之至也。 

4  《象》曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死(1)。 

5  (1)信发于中，虽过可亮。 

6  初九：虞吉，有它不燕(1)。 

7  《象》曰：「初九，虞吉」，志未变也。 

8  (1)虞犹专也。为信之始，而应在四，得乎专吉者也，志未能变，系心于一，故「有它不燕」也。 

9  九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之(1)。 

10  《象》曰：「其子和之」，中心愿也。 

11  (1)处内而居重阴之下，而履不失中，不徇于外，任其真者也。立诚笃至，虽在暗昧，物亦应焉，故曰「鸣鹤在阴，其子和之」也。不私权利，唯德是与，诚之至也，故曰我有好爵，与物散之。 

12  六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌(1)。 

13  《象》曰：「或鼓或罢」，位不当也。　　(1)三居少阴之上，四居长阴之下，对而不相比，敌之谓也。以阴居阳，欲进者也。欲进而阂敌，故或鼓也。四履正而承五，非己所克，故或罢也。不胜而退，惧见侵陵，故或泣而忧悲也。四履于顺。不与物校，退而不见害，故或歌也。不量其力，进退无恒，惫可知也。 

14  六四：月几望，马匹亡，无咎(1)。 

15  《象》曰：「马匹亡」，绝类上也(2)。 

16  (1)居中孚之时，处巽之始，应说之初，居正履顺，以承于五，内毗无首，外宣德化者也。充乎阴德之盛，故曰：「月几望」。「马匹亡」者，弃群类也。若夫居盛德之位，而与物校其竞争，则失其所盛矣，故曰绝类而上，履正承尊，不与三争，乃得无咎也。　(2)类谓三，俱阴爻，故曰「类」也。 

17  九五：有孚挛如，无咎(1)。 

18  《象》曰：「有孚挛如」，位正当也。　　(1)「挛如」者，系其信之辞也。处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍？故「有孚挛如」，乃得「无咎」也。 

19  上九：翰音登于天，贞凶(1)。 

20  《象》曰：「翰音登于天」，何可长也。　　(1)翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰「翰音登于天」也。翰音登天，正亦灭矣。 

《下经丰传卷六小过》

1  小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉(1)。　　(1)飞鸟遗其音声，哀以求处，上愈无所适，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。 

2  《彖》曰：小过，小者过而亨也(1)。过以「利贞」，与时行也(2)。柔得中，是以「小事」吉也；刚失位而不中，是以「不可大事」也(3)。有「飞鸟」之象焉(4)。「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」，上逆而下顺也(5)。 

3  (1)小者谓凡诸小事也，过于小事而通者也。　(2)过而得以利贞，应时宜也。施过于恭俭，利贞者也。　(3)成大事者，必在刚也。柔而浸大，剥之道也。　(4)不宜上，宜下，即飞鸟之象。　(5)上则乘刚，逆也；下则承阳，顺也。施过于不顺，凶莫大焉；施过于顺，过更变而为吉也。　　《象》曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。 

4  初六：飞鸟以凶(1)。 

5  《象》曰：「飞鸟以凶」，不可如何也？　　(1)小过，上逆下顺，而应在上卦，进而之逆，无所错足，飞鸟之凶也。 

6  六二：过其祖，遇其妣，不及其君。遇其臣，无咎(1)。 

7  《象》曰：「不及其君」，臣不可过也。　　(1)过而得之谓之遇，在小过而当位，过而得之之谓也。祖，始也，谓初也。妣者，居内履中而正者也。过初而履二位，故曰「过其祖」而「遇其妣」，过而不至于僭，尽于臣位而已，故曰「不及其君，遇其臣，无咎」。 

8  九三：弗过防之，从或戕之，凶(1)。 

9  《象》曰：「从或戕之」，「凶」如何也？ 

10  (1)小过之世，大者不立，故令小者得过也。居下体之上，以阳当位，而不能先过防之，至令小者或过，而复应而从焉。其从之也，则戕之凶至矣。故曰「弗过防之，从或戕之，凶」也。 

11  九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞(1)。 

12  《象》曰：「弗过遇之」，位不当也。「往厉必戒」，终不可长也。 

13  (1)虽体阳爻，而不居其位，不为责主，故得无咎也。失位在下不能过者也。以其不能过，故得合于免咎之宜，故曰「弗过遇之」。夫宴安酖毒，不可怀也，处于小过不宁之时，而以阳居阴，不能有所为者也。以此自守，免咎可也；以斯攸往，危之道也。不交于物，物亦弗与，无援之助，故危则必戒而已，无所告救也。沈没怯弱，自守而已，以斯而处于群小之中，未足任者也，故曰「勿用永贞」，言不足用之于永贞。 

14  六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴(1)。 

15  《象》曰：「密云不雨」，已上也(2)。　　(1)小过，小者过于大也。六得五位，阴之盛也。故密云不雨，至于西郊也。夫雨者，阴在于上，而阳薄之而不得通，则蒸而为雨。今艮止于下而不交焉，故不雨也。是故小畜尚往而亨，则不雨也；小过阳不上交，亦不雨也。虽阴盛于上，未能行其施也。公者，臣之极也，五极阴盛，故称公也。弋，射也。在穴者，隐伏之物也。「小过」者，过小而难未大作，犹在隐伏者也。以阴质治小过，能获小过者也，故曰「公弋取彼在穴」也。除过之道，不在取之，是乃密云未能雨也。　(2)阳已上，故止也。 

16  上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚(1)。 

17  《象》曰：「弗遇过之」，已亢也。　　(1)小人之过，遂至上极，过而不知限，至于亢也。过至于亢，将何所遇？飞而不已，将何所托？灾自己致，复何言哉！ 

《下经丰传卷六既济》

1  既济：亨小，利贞，初吉终乱。 

2  《彖》曰：「既济，亨」，小者亨也(1)。「利贞」，刚柔正而位当也(2)。「初吉」，柔得中也。「终」止则「乱」，其道穷也(3)。 

3  (1)既济者，以皆济为义者也。小者不遗，乃为皆济，故举小者，以明既济也。　(2)刚柔正而位当，则邪不可以行矣，故唯正乃利贞也。　(3)柔得中，则小者亨也。柔不得中，则小者未亨。小者未亨，虽刚得正，则为未既济也。故既济之要，在柔得中也。以既济为安者，道极无进，终唯有乱，故曰：「初吉终乱。」终乱不为自乱，由止故乱，故曰「终止则乱」也。 

4  《象》曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之(1)。 

5  (1)存不忘亡，既济不忘未济也。 

6  初九：曳其轮，濡其尾，无咎(1)。 

7  《象》曰：「曳其轮」，义无咎也。 

8  (1)最处既济之初，始济者也。始济未涉于燥，故轮曳而尾濡也。虽未造易，心无顾恋，志弃难者也。其为义也，无所咎也。 

9  六二：妇丧其茀，勿逐，七日得(1)。 

10  《象》曰：「七日得」，以中道也。 

11  (1)居中履正，处文明之盛，而应乎五，阴之光盛者也。然居初、三之间，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之阴，处于二阳之间，近而不相得，能无见侵乎？故曰「丧其茀」也。称「妇」者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首饰也。夫以中道执乎贞正，而见侵者，众之所助也。处既济之时，不容邪道者也。时既明峻，众又助之，窃之者逃窜而莫之归矣。量斯势也，不过七日，不须已逐，而自得也。 

12  九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用(1)。 

13  《象》曰：「三年克之」，惫也。 

14  (1)处既济之时，居文明之终，履得其位，是居衰末而能济者，「高宗伐鬼方，三年乃克」也。君子处之，故能兴也，小人居之，遂丧邦也。　　六四：繻有衣袽，终日戒(1)。 

15  《象》曰：「终日戒」，有所疑也。 

16  (1)繻宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏也。履得其正，而近不与三、五相得。夫有隙之弃舟，而得济者，有衣袽也。邻于不亲，而得全者，终日戒也。　　九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福(1)。 

17  《象》曰：东邻杀牛，不如西邻之时也(2)。「实受其福」，吉大来也。 

18  (1)牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。居既济之时，而处尊位，物皆盛矣，将何为焉？其所务者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，苹蘩之菜，可羞于鬼神，故「黍稷非馨，明德惟馨」，是以「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」也。　(2)在于合时，不在于丰也。 

19  上六：濡其首，厉(1)。 

20  《象》曰：「濡其首，厉」，何可久也？ 

21  (1)处既济之极，既济道穷，则之于未济，之于未济，则首先犯焉。过惟不已，则遇于难，故濡其首也。将没不久，危莫先焉。 

《下经丰传卷六未济》

1  未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。 

2  《彖》曰：「未济，亨」，柔得中也(1)。「小狐汔济」，未出中也(2)。「濡其尾，无攸利」，不续终也(3)。虽不当位，刚柔应也(4)。 

3  (1)以柔处中，不违刚也。能纳刚健，故得亨也。　(2)小狐不能涉大川，须汔然后乃能济。处未济之时，必刚健拔难，然后乃能济，汔乃能济，未能出险之中。　(3)小狐虽能渡而无馀力。将济而濡其尾，力竭于斯，不能续终。险难犹未足以济也。济未济者，必有馀力也。　(4)位不当，故未济。刚柔应，故可济。　　《象》曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方(1)。 

4  (1)辨物居方，令物各当其所也。 

5  初六：濡其尾，吝(1)。 

6  《象》曰：「濡其尾」，亦不知极也。　　(1)处未济之初，最居险下，不可以济者也。而欲之其应，进则溺身。未济之始，始于既济之上六也。濡其首犹不反，至于濡其尾，不知纪极者也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能反，故不曰凶。事在已量，而必困乃反，顽亦甚矣，故曰「吝」也。 

7  九二：曳其轮，贞吉(1)。 

8  《象》曰：「九二」「贞吉」，中以行正也(2)。 

9  (1)体刚履中，而应于五，五体阴柔，应与而不自任者也。居未济之时，处险难之中，体刚中之质，而见任与，拯救危难，经纶屯蹇者也。用健拯难，靖难在正，而不违中，故「曳其轮，贞吉」也。　(2)位虽不正，中以行正也。 

10  六三：未济，征凶。利涉大川(1)。 

11  《象》曰：「未济，征凶」，位不当也。 

12  (1)以阴之质，失位居险，不能自济者也。以不正之身，力不能自济，而求进焉，丧其身也。故曰「征凶」也。二能拯难，而已比之，弃已委二，载二而行，溺可得乎？何忧未济，故曰「利涉大川」。 

13  九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国(1)。 

14  《象》曰：「贞吉，悔亡」，志行也。 

15  (1)处未济之时，而出险难之上，居文明之初，体乎刚质，以近至尊。虽履非其位，志在乎正，则吉而悔亡矣。其志得行，靡禁其威，故曰「震用伐鬼方」也。「伐鬼方」者，兴衰之徵也。故每至兴衰而取义焉。处文明之初，始出于难，其德未盛，故曰「三年」也。五居尊以柔，体乎文明之盛，不夺物功者也，故以大国赏之也。 

16  六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉(1)。 

17  《象》曰：「君子之光」，其晖吉也。 

18  (1)以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然后乃吉，吉乃得无悔也。夫以柔顺文明之质，居于尊位，付与于能，而不自役，使武以文，御刚以柔，斯诚君子之光也。付物以能，而不疑也，物则竭力，功斯克矣，故曰：「有孚，吉。」 

19  上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是(1)。 

20  《象》曰：「饮酒」「濡首」，亦不知节也。 

21  (1)未济之极，则反于既济。既济之道，所任者当也。所任者当，则可信之无疑，而已逸焉。故曰「有孚于饮酒，无咎」也。以其能信于物，故得逸豫而不忧于事之废。苟不忧于事之废，而耽于乐之甚，则至于失节矣。由于有孚，失于是矣，故曰「濡其首，有孚，失是」也。 

《系辞上卷七周易系辞上第七》

1  天尊地卑，乾坤定矣(1)。卑高以陈，贵贱位矣(2)。动静有常，刚柔断矣(3)。方以类聚，物以群分，吉凶生矣(4)。在天成象，在地成形，变化见矣(5)。是故刚柔相摩(6)，八卦相荡(7)。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能(8)。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功(9)。有亲则可久，有功则可大(10)。可久则贤人之德，可大则贤人之业(11)。易简而天下之理得矣(12)。天下之理得，而成位乎其中矣(13)。 

2  (1)乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。　(2)天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。　(3)刚动而柔止也。动止得其常体，则刚柔之分著矣。　(4)方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。　(5)象况日月星辰，形况山川草木也。悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。　(6)相切摩也，言阴阳之交感也。　(7)相推荡也，言运化之推移。　(8)天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。　(9)顺万物之情，故曰有亲。通天下之志，故曰有功。　(10)有易简之德，则能成可久可大之功。　(11)天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入于形器，故以贤人目其德业。　(12)天下之理，莫不由于易简而各得顺其分位也。　(13)成位至立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象，并乎天地言其中，则并明天地也。 

3  圣人设卦观象(1)，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化(2)。是故吉凶者，失得之象也(3)；悔吝者，忧虞之象也(4)；变化者，进退之象也(5)；刚柔者，昼夜之象也(6)。六爻之动，三极之道也(7)。是故君子所居而安者，易之序也(8)；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。　　(1)此总言也。　(2)系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化也。吉凶者，存乎人事也。变化者，存乎运行也。　(3)由有失得，故吉凶生。　(4)失得之微者，足以致忧虞而已，故曰悔吝。　(5)往复相推，迭进退也。　(6)昼则阳刚，夜则阴柔，始总言吉凶变化，而下别明悔吝、昼夜者，悔吝则吉凶之类，昼夜亦变化之道，吉凶之类，则同因系辞而明；变化之道，则俱由刚柔而著，故始总言之，下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义也。　(7)三极，三材也。兼三材之道，故能见吉凶，成变化也。　(8)序，易象之次序。 

4  彖者，言乎象者也(1)。爻者，言乎变者也(2)。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位(3)，齐小大者存乎卦(4)，辩吉凶者存乎辞(5)，忧悔吝者存乎介(6)，震无咎者存乎悔(7)。是故卦有小大，辞有险易(8)。辞也者，各指其所之。《易》与天地准(9)，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说(10)。 

5  (1)彖总一卦之义也。　(2)爻各言其变也。　(3)爻之所处曰位，六位有贵贱也。　(4)卦有小大也，齐犹言辨也，即彖者言乎象也。　(5)辞，爻辞也，即「爻者言乎变」也。言象所以明小大，言变所以明吉凶。故小大之义存乎卦，吉凶之状见乎爻。至于悔吝无咎，其例一也。吉凶悔吝小疵无咎，皆主乎变，事有小大，故下历言五者之差也。　(6)介，纤介也。王弼曰：忧悔吝之时，其介不可慢也。即「悔吝者言乎小疵也」。　(7)无咎者，善补过也。震，动也。故动而无咎，存乎无悔过也。　(8)其道光明曰大，君子道消曰小；之泰则其辞易，之否则其辞险。　(9)作《易》以准天地。　(10)幽明者，有形无形之象。死生者，终始之数也。　　精气为物，游魂为变(1)，是故知鬼神之情状(2)。与天地相似，故不违(3)。知周乎万物，而道济天下，故不过(4)。旁行而不流(5)，乐天知命，故不忧(6)。安土敦乎仁，故能爱(7)。范围天地之化而不过(8)。曲成万物而不遗(9)。通乎昼夜之道而知(10)。故神无方，而易无体(11)。一阴一阳之谓道(12)，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知(13)，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣(14)。 

6  (1)精气烟熅，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。　(2)尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。　(3)德合天地，故曰相似。　(4)知周万物，则能以道济天下也。　(5)应变旁通，而不流淫也。　(6)顺天之化，故曰乐也。　(7)安土敦仁者，万物之情也。物顺其情，则仁功赡矣。　(8)范围者，拟范天地，而周备其理也。　(9)曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。　(10)通幽明之故，则无不知也。　(11)自此以上，皆言神之所为也。方、体者，皆系于形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方、一体明。　(12)道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然天体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎「神无方，而易无体」，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰「一阴一阳」也。　(13)仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分。　(14)君子体道以为用也。仁知则滞于所见，百姓则日用而不知。体斯道者，不亦鲜矣？故「常无欲，以观其妙」，始可以语至而言极也。 

7  显诸仁，藏诸用(1)，鼓万物而不与圣人同忧(2)，盛德大业，至矣哉(3)！富有之谓大业(4)，日新之谓盛德(5)。生生之谓易(6)，成象之谓乾(7)，效法之谓坤(8)，极数知来之谓占，通变之谓事(9)，阴阳不测之谓神(10)。夫易，广矣大矣，以言乎远则不御(11)；以言乎迩则静而正(12)；以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉(13)。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉(14)。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德(15)。子曰：「易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也(16)。知崇礼卑(17)，崇效天，卑法地(18)。天地设位，而易行乎其中矣(19)。成性存存，道义之门(20)。 

8  (1)衣被万物，故曰「显诸仁」。日用而不知，故曰「藏诸用」。　(2)万物由之以化，故曰「鼓万物」也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。　(3)夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。　(4)广大悉备，故曰「富有」。　(5)体化合变，故曰「日新」。　(6)阴阳转易，以成化生。　(7)拟乾之象。　(8)效坤之法。　(9)物穷则变，变而通之，事之所由生也。　(10)神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰「阴阳不测」。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化于大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神也。　(11)穷幽极深，无所止也。　(12)则近而当。　(13)专，专一也。直，刚正也。　(14)翕，敛也。止则翕敛其气，动则关开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽于已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。　(15)《易》之所载配此四义。　(16)穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。　(17)知以崇为贵，礼以卑为用。　(18)极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也。　(19)天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物，故曰「行乎其中矣」。　(20)物之存成，由乎道义也。 

9  圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜(1)，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼(2)，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也(3)，拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化(4)。「鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之」(5)。子曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机(6)。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？」「同人先号啕而后笑」。子曰：君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金(7)。同心之言，其臭如兰。 

10  (1)乾刚坤柔，各有其体，故曰「拟诸形容」。　(2)典礼，适时之所用。　(3)《易》之为书，不可远也。恶之则逆于顺，错之则乖于理。　(4)拟议以动，则尽变化之道。　(5)鹤鸣则子和，修诚则物应，我有好爵，与物散之，物亦以善应也。明拟议之道，继以斯义者，诚以吉凶失得存乎无所动。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦违之。莫不以同相顺，以类相应。动之斯来，缓之斯至。鹤鸣于阴，气同则和。出言户庭，千里或应。出言犹然，况其大者乎；千里或应，况其迩者乎。故夫忧悔吝者，存乎纤介；定失得者，慎于枢机。是以君子拟议以动，慎其微也。　(6)枢机，制动之主。　(7)同人终获后笑者，以有同心之应也。夫所况同者，岂系乎一方哉！君子出处默语，不违其中，则其迹虽异，道同则应。 

11  「初六：藉用白茅，无咎」。子曰：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。」「劳谦，君子有终，吉。」子曰：「劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。」「亢龙有悔。」子曰：「贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。」「不出户庭，无咎」。子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。」君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。子曰：「作《易》者，其知盗乎(1)？《易》曰：『负且乘，致寇至。』负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：『负且乘，致寇至』，盗之招也。 

12  (1)言盗亦乘衅而至也。 

13  大衍之数五十，其用四十有九(1)。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂(2)。天数五(3)。地数五(4)。五位相得而各有合(5)，天数二十有五(6)，地数三十(7)。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也(8)。《乾》之策二百一十有六(9)，坤之策百四十有四(10)。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也(11)。是故四营而成易(12)，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之(13)。触类而长之，天下之能事毕矣。显道(14)，神德行(15)，是故可与酬酢，可与佑神矣(16)。 

14  (1)王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。　(2)奇，况四揲之馀，不足复揲者也。分而为二，既揲之馀，合挂于一，故曰「再扐而后挂」。凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。　(3)五，奇也。　(4)五，耦也。　(5)天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。　(6)五奇合为二十五。　(7)五耦合为三十。　(8)变化以此成，鬼神以此行。　(9)阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。　(10)阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。　(11)二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。　(12)分而为二，以象两，一营也。挂一以象三，二营也。揲之以四，三营也。归奇于扐，四营也。　(13)伸之六十四卦。　(14)显，明也。　(15)由神以成其用。　(16)可以应对万物之求助，成神化之功也。酬酢，犹应对也。　　子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎(1)？《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占(2)。」是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此(3)？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务(4)。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：「易有圣人之道四焉」者，此之谓也(5)。 

15  (1)夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为。　(2)此四者存乎器象，可得而用也。　(3)夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱。至变者，体一而无不周。至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精至变至神，则不得与于斯也。　(4)极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。　(5)四者，由圣道以成，故曰「圣人之道」。　　天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十(1)。子曰：「夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也(2)。」是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知(3)，六爻之义易以贡(4)。圣人以此洗心(5)，退藏于密(6)，吉凶与民同患(7)。神以知来，知以藏往(8)。其孰能与此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫(9)！是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用(10)。圣人以此齐戒(11)，以神明其德夫！是故阖户谓之坤(12)，辟户谓之乾(13)。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象(14)，形乃谓之器(15)，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。 

16  (1)易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。　(2)冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。　(3)圆者运而不穷，方者止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象知也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方也。　(4)贡，告也。六爻变易，以告吉凶。　(5)洗濯万物之心。　(6)言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰「退藏于密」，犹藏诸用也。　(7)表吉凶之象，以同民所忧患之事，故曰「吉凶与民同患也」。　(8)明蓍卦之用，同神知也。蓍定数于始，于卦为来。卦成象于终，于蓍为往。往来之用相成，犹神知也。　(9)服万物而不以威形也。　(10)定吉凶于始也。　(11)洗心曰齐，防患曰戒。　(12)坤道包物。　(13)乾道施生。　(14)兆见曰象。　(15)成形曰器。 

17  是故易有太极，是生两仪(1)，两仪生四象，四象生八卦(2)。八卦定吉凶(3)，吉凶生大业(4)。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵(5)。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。《易》曰：「自天佑之，吉无不利。」子曰：「佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。」 

18  (1)夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。　(2)卦以象之。　(3)八卦既立，则吉凶可定。　(4)既定吉凶，则广大悉备。　(5)位所以一天下之动，而济万物。 

19  子曰：「书不尽言，言不尽意。」然则圣人之意，其不可见乎？」子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利(1)，鼓之舞之以尽神。乾坤其易之縕邪(2)？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变(3)，推而行之谓之通(4)，举而错之天下之民，谓之事业(5)。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞(6)。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人(7)；默而成之，不言而信，存乎德行(8)。 

20  (1)极变通之数，则尽利也。故曰「易穷则变，变则通，通则久。　(2)縕，渊奥也。　(3)因而制其会通，适变之道也。　(4)乘变而往者，无不通也。　(5)事业所以济物，故举而错之于民。　(6)辞，爻辞也。爻以鼓动，效天下之动也。　(7)体神而明之，不假于象，故存乎其人。　(8)德行，贤人之德行也。顺足于内，故默而成之也。体与理会，故不言而信也。 

《系辞下卷八周易系辞下第八》

1  八卦成列，象在其中矣(1)。因而重之，爻在其中矣(2)。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣(3)。吉凶悔吝者，生乎动者也(4)。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也(5)。吉凶者，贞胜者也(6)。天地之道，贞观者也(7)。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣(8)。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内(9)，吉凶见乎外(10)，功业见乎变(11)，圣人之情见乎辞(12)。天地之大德曰生(13)，圣人之大宝曰位(14)。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财(15)。理财正辞，禁民为非曰义。 

2  (1)备天下之象也。　(2)夫八卦备天下之理，而未极其变，故因而重之以象其动用，拟诸形容以明治乱之宜，观其所应以著适时之功，则爻卦之义，所存各异，故爻在其中矣。　(3)刚柔相推，况八卦相荡，或否或泰，系辞焉而断其吉凶，况之六爻，动以适时者也。立卦之义，则见于《彖》、《象》，适时之功，见存之爻辞。王氏之例详矣。　(4)有变动而后有吉凶。　(5)立本况卦，趣时况爻。　(6)贞者，正也，一也。夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶。尽会通之变，而不累于吉凶者，其唯贞者乎？《老子》曰：「王侯得一，以为天下贞。」万变虽殊，可以执一御也。　(7)明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。　(8)确，刚貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。　(9)兆数见于卦也。　(10)失得验于事也。　(11)功业由变以兴，故见乎变也。　(12)辞也者，各指其所之，故曰情也。　(13)施生而不为，故能常生，故曰大德也。　(14)夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰「圣人之大宝曰位」。　(15)财所以资物生也。 

3  古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜(1)，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离(2)。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益(3)。日中为巿，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑(4)。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦(5)；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久(6)。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤(7)。刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣(8)。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随(9)。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫(10)。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过(11)。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽(12)。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取大壮(13)。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过(14)。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬(15)。　　(1)圣人之作《易》，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也。　(2)离，丽也。罔罟之用，必审物之所丽也。鱼丽于水，兽丽于山也。　(3)制器致丰，以益万物。　(4)噬嗑，合也。巿人之所聚，异方之所合，设法以合物，噬嗑之义也。　(5)通物之变，故乐其器用，不解倦也。　(6)通变则无穷，故可久也。　(7)垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。　(8)涣者，乘理以散通也。　(9)随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也。　(10)取其豫备。　(11)以小用而济物也。　(12)睽，乖也。物乖则争兴，弧矢之用，所以威乖争也。　(13)宫室壮大于穴居，故制为宫室，取诸大壮也。　(14)取其过厚。　(15)夬，决也。书契所以决断万事也。 

4  是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也(1)。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦(2)。其德行何也(3)？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也(4)。《易》曰：「憧憧往来，朋从尔思」(5)。子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑(6)？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也(7)。利用安身，以崇德也(8)。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。」 

5  (1)材，才德也。彖言成卦之材，以统卦义也。　(2)夫少者，多之所宗；一者，众之所归。阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主。　(3)辨阴阳二卦之德行也。　(4)阳，君道也。阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一；阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也。二居君位，非其道也。故阳卦曰「君子之道」，阴卦曰「小人之道」也。　(5)天下之动，必归乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。　(6)夫少则得，多则感。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；一以贯之，不虑而尽矣。　(7)精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。　(8)利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用；利用由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。　　《易》曰：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」子曰：「非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？」《易》曰：「公用射隼于高墉之上，获之，无不利。」子曰：「隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。语成器而动者也」(1)。子曰：「小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：『履校灭趾，无咎。』此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：『何校灭耳，凶。』」子曰：「危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：『其亡其亡，系于苞桑。』」子曰：「德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。』言不胜其任也。」子曰：「知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎(2)！几者，动之微。吉之先见者也(3)。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：『介于石，不终日，贞吉。』介如石焉，宁用终日，断可识矣(4)。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望」(5)。子曰：「颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也」(6)。《易》曰：『不远复，无祇悔，元吉』(7)。天地絪縕，万物化醇，男女构精，万物化生。《易》曰：『三人行，则损一人；一人行，则得其友。』言致一也」(8)。子曰：「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：『莫益之，或击之，立心勿恒，凶』」(9)。 

6  (1)括，结也。君子待时而动，则无结阂之患也。　(2)形而上者况之道。形而下者况之器。于道不冥而有求焉，未离乎谄也。于器不绝而有交焉，未免乎渎也。能无谄、渎，穷理者乎？　(3)几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末。吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。　(4)定之于始，故不待终日也。　(5)此知几其神乎？　(6)在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之于几，故有不善。得之于二，不远而复，故知之未尝复行也。　(7)吉凶者，失得之象也。得一者于理不尽，未至成形，故得不远而复，舍凶之吉，免夫祗悔，而终获元吉。祗，大也。　(8)致一而后化成也。　(9)夫虚己存诚，则众之所不迕也。躁以有求，则物之所不与也。 

7  子曰：「乾坤，其易之门邪？」乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰(1)，以通神明之德。其称名也，杂而不越(2)，于稽其类，其衰世之意邪(3)？夫易彰往而察来，而微显阐幽(4)。开而当名辨物，正言断辞则备矣(5)。其称名也小，其取类也大(6)。其旨远，其辞文，其言曲而中(7)，其事肆而隐(8)，因贰以济民行，以明失得之报(9)。《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎(10)？是故履，德之基也(11)。谦，德之柄也。复，德之本也(12)。恒，德之固也(13)。损，德之修也。益，德之裕也(14)。困，德之辨也(15)。井，德之地也(16)。巽，德之制也(17)。履，和而至(18)。谦，尊而光。复，小而辨于物(19)。恒，杂而不厌(20)。损，先难而后易(21)。益，长裕而不设(22)。困，穷而通(23)。井，居其所而迁(24)。巽，称而隐(25)。履以和行。谦以制礼。复以自知(26)。恒以一德(27)。损以远害(28)。益以兴利。困以寡怨(29)。井以辩义(30)。巽以行权(31)。 

8  (1)撰，数也。　(2)备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越，况爻繇之辞也。　(3)有忧患而后作《易》，世衰则失得弥彰，爻繇之辞，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，犹考也。　(4)易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。阐，明也。　(5)开释爻卦，使各当其名也。理类辨明，故曰「断辞」也。　(6)托象以明义，因小以喻大。　(7)变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也。　(8)事显而理微也。　(9)贰则失得也，因失得以通济民行，故明失得之报也。「失得之报」者，得其会则吉，乖其理则凶。　(10)无忧患则不为而足也。　(11)基，所蹈也。　(12)夫动本于静，语始于默，复者，各反其所始，故为德之本也。　(13)固，不倾移也。　(14)能益物者，其德宽大也。　(15)困而益明。　(16)所处不移，象居得其所也。　(17)巽，所以申命明制也。　(18)和而不至，从物者也。和而能至，故可履也。　(19)微而辨之，不远复也。　(20)杂而不厌，是以能恒。　(21)刻损以修身，故先难也。身修而无患，故后易也。　(22)有所兴为，以益于物，故曰长裕。因物兴务，不虚设也。　(23)处穷而不屈其道也。　(24)改邑不改井，井所居不移，而能迁其施也。　(25)称扬命令，而百姓不知其由也。　(26)求诸已也。　(27)以一为德也。　(28)止于修身，故可以远害而已。　(29)困而不滥，无怨于物。　(30)施而无私，义之方也。　(31)权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。 

9  《易》之为书也不可远(1)，为道也屡迁，变动不居，周流六虚(2)，上下无常，刚柔相易，不可为典要(3)，唯变所适(4)。其出入以度，外内使知惧(5)。又明于忧患与故(6)。无有师保，如临父母(7)。初率其辞而揆其方，既有典常(8)。苟非其人，道不虚行。 

10  (1)拟议而动，不可远也。　(2)六虚，六位也。　(3)不可立定准也。　(4)变动贵于适时，趣舍存乎会也。　(5)明出入之度，使物之外内之戒也。出入尢行藏，外内尢隐显。遯以远时为吉，丰以幽隐致凶，渐以高显为美，明夷以处昧利贞，此外内之戒也。　(6)故，事故也。　(7)安而不忘危，存而不忘亡。终日乾乾，不可以怠也。　(8)能循其辞以度其义，原其初以要其终，则唯变所适，是其常典也。明其变者，存其要也，故曰「苟非其人，道不虚行」。 

11  《易》之为书也，原始要终，以为质也(1)。六爻相杂，唯其时物也(2)。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终(3)。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣(4)。二与四同功(5)而异位(6)。其善不同，二多誉(7)，四多惧，近也(8)。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也(9)。三与五同功(10)而异位(11)，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪(12)？ 

12  (1)质，体也。卦兼终始之义也。　(2)爻各存乎其时。物，事也。　(3)夫事始于微而后至于著。初者，数之始，拟议其端，故难知也。上者，卦之终，事皆成著，故易知也。　(4)夫彖者，举立象之统，论中爻之义，约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。形而上者，可以观道，过半之益，不亦宜乎。　(5)同阴功也。　(6)有内外也。　(7)二处中和，故多誉也。　(8)位逼于君，故多惧也。　(9)四之多惧，以近君也，柔之为道，须援而济，故有不利远者。二之能无咎，柔而处中也。　(10)同阳功也。　(11)有贵贱也。　(12)三、五阳位，柔非其位，处之则危，居以刚健，胜其任也。夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。所贵柔者，含弘居中，顺而不失其贞者也。若刚以犯物，则非刚之道；柔以卑佞，则非柔之义也。 

13  《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也(1)。道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物(2)。物相杂，故曰文(3)。文不当，故吉凶生焉。《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪(4)？是故其辞危(5)。危者使平，易者使倾(6)。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也(7)。 

14  (1)《说卦》备矣。　(2)等，类也。乾，阳物也。坤，阴物也。爻有阴阳之类，而后有刚柔之用，故曰「爻有等，故曰物」。　(3)刚柔交错，玄黄错杂。　(4)文王以盛德蒙难而能亨其道，故称文王之德，以明易之道也。　(5)文王与纣之事，危其辞也。　(6)易，慢易也。　(7)夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存，有其治者乱，不忘危者安，惧以终始，归于无咎，安危之所由，爻象之本体也。　　夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑(1)，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来(2)。天地设位，圣人成能(3)。人谋鬼谋，百姓与能(4)。八卦以象告(5)，爻彖以情言(6)。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言(7)，吉凶以情迁(8)。是故爱恶相攻而吉凶生(9)，远近相取而悔吝生(10)，情伪相感而利害生(11)。凡易之情，近而不相得则凶(12)，或害之，悔且吝(13)。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。 

15  (1)诸侯，物主有为者也。能说万物之心，能精为者之务。　(2)「夫变化云为」者，行其吉事，则获嘉祥之应；观其象事，则知制器之方；玩其占事，则睹方来之验也。　(3)圣人乘天地之正，万物各成其能。　(4)人谋，况议于众以定失得也；鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。　(5)以象告人。　(6)辞有险易，而各得其情也。　(7)变而通之，以尽利也。　(8)吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰「吉凶以情迁」也。　(9)泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊，故吉凶生。　(10)相取，尢相资也。远近之爻，互相资取，而后有悔吝也。　(11)情以感物则得利，伪以感物则致害也。　(12)近，况比爻也。易之情，刚柔相摩，变动相适者也。近而不相得，必有乖违之患。或有相违而无患者，得其应也；相顺而皆凶者，乖于时也。存事以考之，则义可见矣。　(13)夫无对于物而后尽全顺之道，岂可有欲害之者乎？虽能免济，必有悔吝也。或，欲害之辞也。 

《说卦卷九说卦第九》

1  昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍(1)，参天两地而倚数(2)，观变于阴阳而立卦(3)，发挥于刚柔而生爻(4)，和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命(5)。 

2  (1)幽，深也。赞，明也。蓍受命如向，不知所以然而然也。　(2)参，奇也。两，耦也。七、九阳数，六、八阴数。　(3)卦，象也。蓍，数也。卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体；蓍则错综天地参两之数，蓍极数以定象，卦备象以尽数，故蓍曰「参天两地而倚数」，卦曰「观变于阴阳」也。　(4)刚柔发散，变动相和。　(5)命者，生之极，穷理则尽其极也。 

3  昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚(1)；立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章(2)。 

4  (1)在天成象，在地成形。阴阳者，言其气；刚柔者，言其形，变化始于气象而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。　(2)设六爻以效三才之动，故六画而成卦也。六位，爻所处之位也。二、四为阴，三、五为阳，故曰「分阴分阳」；六爻升降，或柔或刚，故曰「迭用柔刚」也。 

5  天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆(1)，是故易逆数也(2)。 

6  (1)易八卦相错变化，理备于往则顺而知之，于来则逆而数之。　(2)作《易》以逆睹来事，以前民用。 

7  雷以动之，风以散之。雨以润之，日以烜之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。 

8  神也者，妙万物而为言者也(1)。动万物者，莫疾乎雷。桡万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。 

9  (1)于此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者，神则无物妙万物而为言者。明雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。 

10  乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。 

11  乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。　　乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。 

12  乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。 

13  乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。 

14  坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子，母牛，为大舆，为文，为众，为柄。其于地也为黑。　　震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇。其于马也为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其于稼也为反生。其究为健，为蕃鲜。 

15  巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其于人也为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。 

16  坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其于舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其于木也，为坚多心。 

17  离为火，为日，为电，为中女，为甲胃，为戈兵。其于人也，为大腹。为乾卦，为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟，其于木也，为科上槁。　　艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其于木也，为坚多节。　　兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其于地也为刚卤，为妾，为羊。 

《说卦卷九〈周易·序卦〉第十》

1  有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者，盈也。屯者，物之始生也(1)。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也。物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》(2)。讼必有众起，故受之以《师》。师者，众也。众必有所比，故受之以《比》(3)。比者，比也。比必有所畜，故受之以《小畜》(4)。物畜然后有礼，故受之以《履》(5)。履而泰然后安，故受之以《泰》，泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》(6)。与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。有大者，不可以盈，故受之以《谦》。有大而能谦必豫，故受之以《豫》。豫必有随(7)，故受之以《随》。以喜随人者，必有事，故受之以《蛊》。蛊者，事也。有事而后可大(8)，故受之以《临》。临者，大也。物大然后可观，故受之以《观》。可观而后有所合，故受之以《噬嗑》(9)。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以《贲》。贲者，饰也(10)。致饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》(11)。剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。复则不妄矣，故受之以《无妄》。有无妄然后可畜，故受之以《大畜》。物畜然后可养，故受之以《颐》。颐者，养也。不养则不可动，故受之以《大过》(12)。物不可以终过，故受之以《坎》。坎者，陷也(13)。陷必有所丽，故受之以《离》。离者，丽也(14)。 

2  (1)屯刚柔始交，故为物之始生也。　(2)夫有生则有资，有资则争兴也。　(3)众起而不比，则争无由息；必相亲比，而后得宁也。　(4)此非大通之道，则各有所畜以相济也。由比而畜，故曰「小畜」而不能大也。　(5)履者，礼也。礼所以适用也。故既畜则宜用，有用则须礼也。　(6)否则思通，人人同志，故可出门同人，不谋而合。　(7)顺以动者，众之所随。　(8)可大之业，由事而生。　(9)可观则异方合会也。　(10)物相合则须饰，以修外也。　(11)极饰则实丧也。　(12)不养则不可动，养过则厚。　(13)过而不已，则陷没也。　(14)物穷则变，极陷则反所丽也。 

3  有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错(1)。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以《遯》。遯者，退也(2)。物不可以终遯(3)。故受之以《大壮》(4)。物不可以终壮，故受之以《晋》(5)。晋者，进也(6)。进必有所伤，故受之以《明夷》(7)。夷者，伤也。伤于外者，必反于家，故受之以《家人》(8)。家道穷必乖(9)，故受之以《睽》。睽者，乖也。乖必有难，故受之以《蹇》。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以《解》，解者，缓也。缓必有所失，故受之以《损》。损而不已必益，故受之以《益》。益而不已必决(10)，故受之以《夬》。夬者，决也。决必有遇(11)，故受之以《姤》，姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。井道不可不革(12)，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》(13)。主器者莫若长子，故受之以《震》。震者，动也。物不可以终动，动必止之，故受之以《艮》艮者，止也。物不可以终止，故受之以《渐》。渐者，进也。进必有所归，故受之以《归妹》。得其所归者必大，故受之以《丰》。丰者，大也。穷大者必失其居，故受之以《旅》。旅而无所容，故受之以《巽》(14)。巽者，入也。入而后说之，故受之以《兑》。兑者，说也。说而后散之，故受之以《涣》(15)。涣者，离也(16)。物不可以终离，故受之以《节》(17)。节而信之，故受之以《中孚》(18)。有其信者必行之，故受之以《小过》(19)。有过物者必济(20)，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》终焉(21)。 

4  (1)言《咸》卦之义也。凡《序卦》所明，非《易》之縕也，盖囚卦之次，托以明义。《咸》柔上而刚下，感应以相与。夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇。故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之于离也。先儒以《乾》至《离》为上《经》，天道也。《咸》至《未济》为下《经》，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人以效变化，岂有天道人事偏于上下哉？斯盖守文而不求义，失之远矣。　(2)夫妇之道，以恒为贵。而物之所居，不可以恒，宜与世升降，有时而遯也。　(3)遯，君子以远小人。遯而后亨，何可终邪？则小人遂陵，君子日消也。　(4)阳盛阴消，君子道胜。　(5)《晋》以柔而进也。　(6)虽以柔而进，要是进也。　(7)日中则昃，月盈则食。　(8)伤于外，必反修诸内。　(9)室家至亲，过在失节。故《家人》之义，唯严与敬。乐胜则流，礼胜则离。家人尚严其敝，必乖也。　(10)益而不已，则盈，故必决也。　(11)以正决邪，必有喜遇也。　(12)井久则浊秽，宜革易其故。　(13)革去故，鼎取新。既以去故，则宜制器立法以治新也。鼎所以和齐生物，成新之器也，故取象焉。　(14)旅而无所容，以巽则得出入也。　(15)说不可偏系，故宜散也。　(16)涣者发畅而无所壅滞则殊趣，各肆而不反则遂乖离也。　(17)夫事有其节，则物之所同守而不散越也。　(18)孚，信也，既已有节，则宜信以守之。　(19)守其信者，则失贞而不谅之道，而以信为过，故曰小过也。　(20)行过乎恭，礼过乎俭，可以矫世厉俗，有所济也。　(21)有为而能济者，以已穷物者也。物穷则乖，功极则乱，其可济乎？故受之以《未济》也。 

《说卦卷九〈周易·杂卦〉第十一》

1  乾刚坤柔，比乐师忧(1)。临观之义，或与或求(2)。屯见而不失其居(3)。蒙杂而著(4)。震，起也。艮，止也。损、益，盛衰之始也(5)。大畜，时也(6)。无妄，灾也(7)。萃聚而升不来也(8)。谦轻而豫怠也(9)。噬嗑，食也。贲，无色也(10)。兑见而巽伏也(11)。随，无故也。蛊，则饬也(12)。剥，烂也(13)。复，反也。晋，昼也。明夷，诛也(14)。井通而困相遇也(15)。咸，速也(16)。恒，久也。涣，离也。节，止也。解，缓也。蹇，难也。睽，外也(17)。家人，内也。否，泰，反其类也。大壮则止，遯则退也(18)。大有，众也。同人，亲也。革，去故也。鼎，取新也。小过，过也。中孚，信也。丰，多故也(19)。亲寡，旅也(20)。离上而坎下也(21)。小畜，寡也(22)。履，不处也(23)。需，不进也(24)。讼，不亲也。大过，颠也(25)。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也(26)。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也(27)。未济，男之穷也(28)。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也(29)。　　(1)亲比则乐，动众则忧。　(2)以我临物，故曰「与」；物来观我，故曰「求」。　(3)屯利建侯，君子经纶之时。虽见而磐桓，利贞不失其居也。　(4)杂而未知所定也。求发其蒙，则终得所定。著，定也。　(5)极损则益，极益则损。　(6)因时而畜，故能大也。　(7)无妄之世，妄则灾也。　(8)来，还也。方在上升，故不还也。　(9)谦者不自重大。　(10)饰贵合众，无定色也。　(11)兑贵显说，巽贵卑退。　(12)随时之宜，不系于故也。随则有事，受之以蛊。饬，整治也。蛊所以整治其事也。　(13)物熟则剥落也。　(14)诛，伤也。　(15)井，物所通用而不吝也。困，安于所遇而不滥也。　(16)物之相应，莫速乎咸。　(17)相疏外也。　(18)大正则小人止。小人享则君子退也。　(19)虚者惧危，满者戎盈。丰大者多忧故也。　(20)亲寡故寄旅也。　(21)火炎上，水润下。　(22)不足以兼济也。　(23)王弼云：《履》卦阳爻，皆以不处其位为吉也。　(24)畏骇而止也。　(25)本末弱也。　(26)女从男也。　(27)女终于出嫁也。　(28)刚柔失位，其道未济，故曰穷也。　(29)君子以决小人，长其道，小人见决去，为深忧也。 

（另起一页）

书名

老子道德经谢选骏翻新升级版大全 

（《翻升》和《道德经》的对话）

A Comprehensive Advanced Version of Lao Zi’s (Otherwise Translated as Lao Tzu's) 

Dao De Jing (Otherwise Translated as Tao Te Ching) Revamped  by Xie Xuanjun -- A Dialogue Over Dao De Jing （以上全打横线）

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh,NC27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN:

2016年4月第二版

April 2016 Second Edition

谢选骏全集第三十卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXX