網文《利玛窦的中文著述》（顾保鹄）報道：
利玛窦的中文著述，根据费赖之（Louis Pfister 1833—1891）「入华耶稣会士列传」所记载的约有二十种，现在我们按照费氏所记的程序，先把他的书名介绍一下：
一、天主实义二卷
二、交友论一卷
三、西国记法一卷
四、二十五言卷
五、畸人十篇二卷
六、辩学遗牍一卷
七、西琴曲意八章一卷
八、斋旨一卷（附司铎化人九要一卷）
九、畸人十规
十、奏疏
十一、几何原本六卷（利玛窦口译，徐光启笔受）
十二、同文算指十卷（利玛窦授，李之藻演）
十三、测量法义一卷（利玛窦口译，徐光启笔受）
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十四、句股义一卷（徐光启译）
十五、圜容较义一卷（利玛窦授，李之藻演）
十六、浑盖通宪图说二卷（李之藻演）
十七、经天该一卷（李之藻笔述）
十八、山海舆地全图
十九、西字奇迹一卷
二十、乾坤体义二卷
上述二十种可以分为两大类：一、宗教与伦理，二、科学。因为时间的限制，我们不谈科学一类，因为有关利玛窦等传教士介绍的西洋科学一事，在比较详细的中国历史书或文化史中都有记载，这里我们只谈他所著的宗教与伦理一类的书。这类书共有九种：
1. 天主实义
2. 交友论
3. 二十五言
4. 畸人十篇
5. 辩学遗牍
6. 西琴曲意八章
7. 斋旨（附司铎化人九要）
8. 畸人十规
9. 奏疏
这九种作品中，交友论及二十五言，可说是一种伦理格言；纯宗教著作而独立成书的有天主实义，畸人十篇，及辩学遗牍三种。奏疏约五百字，仅呈给皇帝看，并未单独印行过。斋旨只有八百字左右，是畸人十篇中第六篇的部分纲要，畸人十规，约一千二百字，与约一千五百字的西琴曲意，都是附刊在畸人十篇中的；而司铎化人九要，也只有一千八百字左右，附抄在斋旨之后，而且是否出自利玛窦之手，还是个问题。
所以宗教与伦理这一大类的著作，独立成书的只有五种，两种伦理格言：交友论及二十五言，三种宗教书：天主实义，畸人十篇，辩学遗牍。天主实义后面另有四个专题演讲，这里无须讨论。辩学遗牍只有小部分是利氏的著作，也因时间有限，这里不拟讨论，只就交友论、二十五言与畸人十篇，及其附带的问题探讨一下：
一、交友论
一五九五年，利玛窦初次尝试往北京晋见皇帝，随兵部侍郎石星由韶州到了南京，石侍郎不敢再带他北上了。因当时正值日本进攻中国属国朝鲜，中国派兵援朝。中日交兵之际，一个外国人出现在南京，容易有奸细之嫌，南京的官员怕有通敌之罪，也不敢让他久留。利氏不得已，就退往南昌。
当利玛窦由韶州北上经过南昌时，曾认识一位医师，名王继楼，此次利氏一到南昌，就去看他。王医师非常高兴，连日设宴款待。一个西洋人来到南昌的消息，立刻传遍全城，也传到了江西巡抚陆仲鹤的耳中。陆巡抚久闻利玛窦大名，邀他相见，称赞他的道德学问。问他为何不留在南昌。利子俯身说：「若蒙抚台息准，远人愿留南昌，还请多多教导。」王医师又盛赞利氏的能力，能制造日晷、钟表，有惊人的记忆力，读书能过目成诵，又说他精通天算和舆地之学。
王医师宴请利玛窦时，明朝的宗室建安王和乐安王也在座。他们一见利玛窦就有好感。因为利氏彬彬有礼，引经据典，对地理和数学尤有独到之见。后来建安王也特别设宴招待他，过从甚密，谈数学、谈宗教，谈友谊。建安王问利玛窦西方人对友谊的看法如何。利氏就记忆所及，把幼时所读过的哲人贤士有关友谊的至理名言，写成中文来答复建安王。利氏在引言里也这样提到过：「建安王……设礼驩甚，王乃移席握手而言曰：凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论友道何如？学退而从述曩少所闻，辑成一性，敬陈于左。」
交友论成书于一五九五年，论友谊的格言凡一百条，约共三千五百字。费赖之「入华耶稣会士列传」及徐宗泽「明清间耶稣会士译者提要」都说一五九五年初版于南昌，一五九九年再版于南京，一六O三年三版于北京。但方豪「中国天主教史人物传」第一册利玛窦篇谓一五九五年成书，一五九七年初刻于南昌，一六O一年冯应京再刻。说一五九七年初刻，不知何据？我们认为费徐两位称初版于一五九五年，再版于一五九九年之说，似乎可信。因交友论末有「万历二十三年岁次乙未三月望日」一行。万历二十三年正是公历一五九五年。而瞿汝夔序则写于万历己亥，也正是一五九九年。大约交友论初版前，瞿汝夔没有见到，也未及写序，瞿氏是趁交友论再版时才写了序。后来的版本上，尚有冯应京的序，系写于万历辛丑春正月。万历辛丑为公历一六〇一年。这版可能已是此书的第三版了，也就是方豪神父所说的冯应京再刻之年。此版大约由冯氏出资所刻，因冯氏序文题为「刻交友论序」。一六二九年，交友论编入李之藻所编的天学初函。
费赖之及现代一位很出名的利玛窦传记家克鲁宁（Vincent Cronin）都说：书为问答体。这是「想当然耳」的说法，并不正确。交友论并非是问答体。克鲁宁还说：全文主要部分共七十六句。也是不正确的。实际上，此书是合一百条论友谊的独立格言而成。冯应京的序文内明明说「交友论凡百章」！
这些格言，部分出自罗马文豪西塞罗（Cicero,104-43 B.C.）的论友谊（De Amicitia），部分出自法国十六世纪的散文大家蒙田（Montaigne,1533-1592）。如利氏交友论第五十则格言：「友于亲惟此长焉：亲能无相爱亲，友老否。盖亲无爱亲，亲伦犹在；除爱乎友，其友理焉存乎？」意即友情胜于亲情，亲族之间能不相爱，朋友则否。「因为亲族不相爱，亲族关系还在；但朋友，倘无友情，就不成其为朋友了。」这条是来自西塞罗的友谊第十五节：Praestat amicitia propinquitati,quod ex propinquitate benevolentia tolli potest,ex amicitia,quod non potest;sublata enim benevolentia,amicitiae nomen tollitur,propinquitatis manet.
交友论第一则格言：「吾友非他，即我之半，乃第二我也。故当视友如己焉。」第二则格言：「友之与我，虽有二身，二身之内，其心一而已。」这两则的文字很清楚，我们认为来自法国的散文家蒙田。蒙田文集部分已由梁宗岱译成中文，刊载于民国二十四至二十五年上海生活书店出版的世界文库第七至十二册内。译文中有这么两句：「我已经习惯随时随地做他的第二个自我，以致我觉得自己只是半个人。」「他们（朋友）的契合又只是一个灵魂在两个身躯上。」我们可以看出，利氏交友论的第一、第二则的格言，与蒙田的格言，文义完全一致。可惜手边没有蒙田的法文本全集，因此无法找出这两条的法文原文作更仔细的比较。
交友论的部分格言也许出自利氏本人，如第十六则：「各人不能全尽各事，故上帝命之交友，以彼此胥助……。」意谓「个别的人无法做各种的事，故上帝使人交友，彼此相助。」
又如第五十六则：「上帝给人双目双耳，双手双足，欲两友相助，方为事有成矣。」
利神父由身体上成双的器官，感悟到朋友相辅相成的重要性，同时又把上帝引进了这两则格言内，希望人在接受她的伦理格言之时，也接触到宗教的信仰，倘进而能接受这宗教信仰，当然更是求之不得的。可见他传教的热切和用心的良苦了。
利玛窦这薄薄的一册论友谊的格言，出版之后，竟然轰动了整个知识阶级，激起了很大的反应。他们认为西方的这些格言中，有许多是中国人从未听到过的，很能启发人心，有助于培养真正的友谊，有益于世道人心。他们特别欣赏第一第二则格言。此书刊出之后，利氏更为学者所器重。因此交友论一书，不但在教会内重版过许多次，连很多教外学者，也节录或全部刊入他们自己所编的丛书里。
方豪神父在「中国天主教史人物传」利玛窦篇中说：「天主教人所撰书收入丛书的，以此书为最多，除天学初函外，计有宝颜堂秘笈，一瓻笔存，广百川学海，山林经济籍，说郛绩集，坚瓠秘集，图书集成交谊典等；此外，小窗别纪有节本，朱翼引十余条，王肯堂郁冈斋笔尘有删润本。」并说：「利君遗余友论一编，有味乎其言之也，病怀为之爽然，胜枚生七发远矣；使其素熟于中土语言文字，当不止是。乃稍删润着于篇。」真可谓是盛事。自民国三年五月二十五日起，上海神州日报又分期翻印，三十七年春，页德禄先生更有合校本。
附：前上海徐家汇藏书楼有明刻本交友论两种：一为天学初函本，方豪称历来刻本中此为最佳；另一种改名为「友论」，缺第一页，第二页为利氏友论引，第三页正文开头，上题「高寄斋订正友论」，下分三行，题：
大西域山人 利玛窦 集
中尊卢居士 朱延策
三 竺 道人 陈邦俊 校
书边无鱼尾，上刻书名「友论」，下为页码。
此版本似非教会所刻，在上文方神父所举版本中亦未提及，文字略有改动，如第二页引文首句「窦也自最西入中华」句中，「最西」改成「大西」，第三页正文前添出「利玛窦曰」四字，又格言第六则「有为之君子，无异仇，必有善友」，下无小注。再者，格言第七十三则「一人不相爱，则耦不为友」改成「人人不相爱，则耦不为友」。与原意反似不合。因原意谓「朋友之间，若一人不爱其友，则两者均非友矣。」改成「人人」则文义难通。文末「万历二十三年岁次乙未三月望日」句中之「日」字被删，下加「大西城山人利玛窦集」大字。
此本既自第二页起，故至少缺第一页，因缺，故不见序跋之类，亦无从知其刻印之年月日。但因利氏引文中提及大明时仍抬头，故知其为明刻本。张奉箴神父「福音流传中国史略」卷二上编，六八八页，注二三，谓此为万历丁未年（一六O七）朱廷策（铭常）刻印本。本中删去瞿汝夔及冯应京序，易以陈继儒的「友论小叙」及朱廷策的「友论题词」。民国三十五年上海商务印书馆，丛书集成初编重印此书。
二、二十五言
「二十五言」是利玛窦在南京时所写成的一本小书，约四千字，共二十五节修身格言，故名，其间没有严格的连贯性。他的动机可能鉴于交友论这一格式的成功，便想用同一的形式再编一本书。这次更以天主教义的精神为基础，希望更容易达到传教的目的。
此书言人的真福不在财、爵、名、寿（第一节）；人生在世，犹如作客，何必患得患失？因为人原是走向天乡的天上客（第十二节）；人生目的在修仁、义、礼、智、信，昭事上帝（第十三节）；人生如演戏，分位的尊卑高低并不重要，演好所扮的角色，以称主人之意，才是重要的（第十七节）
二十五言的格式虽与交友论彷佛，但内容可说大不相同。因为交友论内容的范围是友谊，来源是西洋历代名贤有关友谊的格言，宗教的气氛不浓厚，百句中只有两次提及上帝。而二十五言则不同，不但讨论的内容范围很广，而宗教的思想更为浓厚。二十五节中，三节提及天主，两节提及上帝，第十三节中，上帝一词甚至用了三次，其它两节中，一节用了「造物」一词，一节用了与此意义相等的「有主之者」一词。二十五节中有七节明言天主或上帝或造物，可见宗教气息的浓厚；不但如此，我们甚至可说全部二十五言是由信仰的根子所生发的思想。由此又可见利玛窦信仰的虔诚及传教心火的炽热了：他愿意藉文字来传播福音的种子。
二十五言中的第十三言（节）特别值得我们注意。现在先把原文抄录于后：
「夫仁之大端在于恭爱上帝。上帝者，生物原始，宰物本主也。仁者信其实有，又信其至善，而无少差谬。是以一听所命，而无俟强勉焉。知顺命而行，斯之谓智。夫命也。我善顺之则已，否则即束缚我如牛羊而牵就之。试观宇宙中，熟有勇力能抗违后帝命而遂己愿者乎？如以外物得失为祸福，以外至荣辱为吉凶，或遭所不欲得，或不遭所欲得，因而不顺命，甚至怨命，是皆失仁之大端者也。何也？凡有生之物，皆趋利避害，而并怨其害己之缘者也。不能以受害为悦，必不能以损己为喜。父子之恩而至于相残，无他，谓其亲不遂其所欲得也。卫辄子也，蒯聩父也，子而拒父，正以君国为福为吉焉耳。彼农夫之怨岁也，商贾之怨时也，死丧者怨天也，亦犹是也。是俱以外利失其内仁也。君子独以在我者度荣辱、卜吉凶，而轻其在外，于所欲、值欲避，一视义之宜与否，虽颠沛之际，而上帝之全礼，无须臾间焉。」
利神父用天主教的道理融会在中国仁、义、礼、智、信的固有道德思想中，使中国人容易接受。这就是教会历来所努力达成的教会本地化。就今日言之，还是很迫切很时髦的问题，而利氏那时已经首先倡导于前。可见利玛窦真是一位先知先觉的伟人。
「二十五言」一书，一六O四年初刊于北京，同年再版，题为「重刻二十五言」，汪汝淳校梓，有冯应京重刊「二十五言序」，徐光启跋。一六二九年李之藻收入天学初函，王肯堂也从二十五言中选录了十四言，略加润色，刊在他的「郁冈斋笔尘」卷三，改名「近言」，并说：「利君又贻余近言一编，……亦录数条，置之座右。」（见罗光利传一一七页，引德礼贤利玛窦史料册二，二八六页）
这本小书编成之后，与前一本格言交友论，同样受到学者们的欢迎，并大加赞扬。冯应京序中以为二十五言的修身事天之学，较之佛经四十二章的空谈胜过多多。他说：「其视兰台『四十二章』，孰可尊用，当必有能辨之者。」徐光启跋中说：「百千万言中，求一语不合忠孝大指，求一语无益于人心世道者，竟不可得。」收入郁冈斋笔尘的王肯堂评说：「若浅近而其旨深远」。（见徐宗泽「明清间耶稣会士译著提要」，三二七页）
三、畸人十篇
畸人者，奇异之人也，谓不会于流俗之人，语出庄子大宗师：「畸人者，畸于人而悖于天。」利氏用此带些幽默的口吻，故李之藻序文中也幽默地说：「自命曰畸人，其言关切人道，大约澹泊以明志，行法以俟命，……为砭世至论。何畸之与有？」
畸人十篇，万历三十六年（戊申，一六〇八）初刻于北京，是利氏在北京印出的第三本宗教书（第一本是天主实义：一六O三，第二本是二十五言：一六O四），有李之藻序。据费赖之所记，一六O九年重刻于南京及南昌，一六二九年编入天学初函。除李序外，尚有周炳谟重刻序，王家植小引，及李之藻跋。六四七年有上海重刻本，一九O四年香港有纳匝肋版本等。纳匝肋版有万历辛亥（一六一一）汪汝淳跋。畸人十篇还附有冷石生畸人十规，及利氏的西琴曲意八章。
畸人十篇虽也是一本宗教书，但与天主实义不同，天主实义是介绍天主教的基本教义，如天主的存在，灵魂的不死不灭，天堂地狱等。畸人十篇更好说是一本谈灵修的书，好像几篇避静道理。它的形式虽也是「实义」的问答体，因是与当时的学者士大夫谈道问答的记录，但内容却很近「二十五言」，而更充实，文字也比「实义」更进步了。
畸人十篇约共三万五千字，分上下两卷。上卷六篇，为：一、人寿既过误犹为有，即人已过的年岁已不能称为有。李太宰问他的年岁，那时利氏正五十岁，自称已无五旬矣。因为过去的年岁已不存在。所以说已没有五十年了。这一怪论很引起人们的兴趣。二、与大宗伯冯琦的谈话：人于今世惟侨世耳。即世界好比是旅舍，人好比是过客，天堂才是本乡。三、四两篇是与徐太史徐光启的谈话，谈的是同一个题目，因文长而分成两篇。三、常念死后利行为祥。即人生短促，死后无定，常念死后，必不敢贪世乐而遗死后无穷之恩。四、常念死后备死后审。财物为身外之物，死时无法带走，可带走者惟德行而已。五、君子希言而欲无言。是与御史曹于汴谈谨口慎舌。这是发挥圣雅各伯「谁若在言语上不犯过失，便是完人」的意思。六、斋素正旨非由戒杀。是与李水部李之藻论斋素，并驳斥佛教的戒杀生，同时说明天主教斋素的真义。下卷四篇，七、是与吏部吴大参谈自省的重要：自省自责无为为尤。是说省察是改过迁善的好方法。无为为尤，意即恶不只在作恶，当为之善而不为，也是愆尤。这里也有暗暗抨击佛老空无之说的意思。八、善恶之报在身之后。是与龚大参的谈话，并辟轮回之说。九、妄论未来自速身凶。记与郭某的谈话，是说占吉凶、卜风水等迷信，无益而有害。十、富而贪吝苦于贫穷。述利氏在南昌时与某富人谈：富而贪，反不如安贫乐道的快乐。
畸人十篇的影响
这里我们只抄录克鲁宁利玛窦传里的一段，以见一斑：
「在一六O八年初几个月里，利玛窦又出了一本书，名为畸人十篇。
他有欧洲人的容貌，过人的记忆力，精通中文，研习礼仪，不婚、不慕名利全进，谣传他懂炼金术，所传的宗教又非常特别。这一切在中国人眼里看起来都觉得很奇怪。……这本书一出，读书人大为倾倒，比他从前的任何著述更受欢迎，几个月中就在各省再版了好几次。
……
有些学者把畸人十篇誉为中国文学中的杰作。这本书继续特别受人欢迎，一六O九年，南京和南昌的士大夫把这本书重印了五六次。北京的人士无不争睹该书作者的丰采。」（思果译西泰子来华记，二二九、二三二页）
畸人十篇书中附有两种著作：附在十篇前的为「畸人十规」，附在后的为「西琴曲高」八章。
畸人十规
畸人十规共十节，约千余字。畸人十规的位置非常特别，它位于各家序文之后，十篇之前（台北学生书局影印的畸人十篇内的次序已乱，竟置于全书之前），题为「冷石生演畸人十规」。
费赖之把畸人十规列为利氏第九号著作，称系利氏在一五八四年刻于肇庆的第一部教义纲领，即天主十诫的解释完全是一种误会。第一，畸人十规的内容并非是十诫的解释，而是畸人十篇的一种缩影或节要，所以并不是所谓关于天主十诫的解释。第二，从文字方面看，十规的文体，大体而论，前九节每句四字，最后一节，每句五字，体裁与利氏平时所用的长短句散文体不同。而且一五八四年，其时离利氏到肇庆还不到一年，离到澳门也不过年余，当时他还不能写出那样的中文。第三，十规标题已标明「冷石生演畸人十规」，我们实在没有理由怀疑它不是署名的冷石生所撰。由以上三点，可以断定十规实出于署名者所写，而非利氏所写。
至于冷石生此人，即是「题畸人十篇小引」的王家植本仲子。小引是这样开始的：「本仲子因徐子而见利子，利子者，大西国人也。」小引结束之前有「即本仲子所演十规。本仲子之心也，利子之心也，人人之心也，天主之心也。」末署「渤海王家植本仲识」。
可见冷石生即本仲子，本仲子即王家植，王家植是由徐光启介绍而认识利玛窦的。
利玛窦所以把畸人十规收入十篇书内者，照我们猜想，一则很可能出于本仲子的请求。二则，十规既是十篇的缩影，可以收彼此发明之效。而放在十篇之前者，大概是出于利氏的谦虚，而表示推崇本仲子的意思。不知当否？
西琴曲意八章
利玛窦在贡物中有「西琴一张」。万历帝愿听西乐，派乐师询问利玛窦，玛窦因而译了这八章圣乐呈献。利氏在西琴八曲前的小引中说：
「万历二十八年，岁次庚子，宝具贽物赴京师献上。间有西洋乐器雅琴一具，视中州异形，抚之有异音。皇上奇之，因乐师问曰：其奏必有本国之曲，愿闻之。窦对曰：夫他曲，旅人罔知，惟习道语数曲，今译其大意以大朝文字，敬陈于左。第译其意，而不能随其本韵者，方音异也。」
我们再引罗光利氏传中的一段记载，可以了解得更清楚一些：
「数日后，忽又来了四位宫廷乐技。万历帝因见西洋人贡献的西琴，愿听西乐。四个乐技使来向利玛窦请教。利神父自己不习弹琴，但是他叫庞迪我从郭居静学琴。郭神父擅长弦奏，庞神父因此学会了调弹弦琴。乐技来学乐，利玛窦便派庞迪我和乐技同赴宫中，乐技先向庞神父跪地三拜，拜之为师，又洗手梵香，再向西琴一拜，然后把琴递给庞神父，看他怎样调弹。四个乐技中，年轻年老各二，年轻二人从学十天，学会了西洋乐曲，年老的乐技，一人年已七十，费时一月仍不能记忆乐调。于是乐技们要求将乐曲谱成中国歌词，以便和唱。利玛窦乃作西琴曲意八章。」（一二O页）
斋旨
费赖之利玛窦著述书目中有「斋旨」一卷。
前上海徐家汇藏书楼藏有利玛窦「斋旨」及所附「司铎化人九要」抄本一册。斋旨很短，只有两页，约八百字。没有著作年月。大意谓斋有三旨：一、赎罪，二、克己复礼，三、修德。斋旨内容与畸人十篇第六篇中「斋素正旨」一节及天主实义第五篇中「斋素正志」一节的含义一致，不过简略了很多，只像是一个节要。
德礼贤神父研究利玛窦时，曾将这抄本借去，归还时，附了一个用法文写的小注说：「这篇称为利玛窦所写的斋旨，内容与畸人十篇中的第六篇同，但这只是一个节要，并有不少修改之处。只在第二页下半增加了：余游历天下诸国，闻斋素之式有三这一段。」
我们把天主实义第五篇、畸人十篇第六篇与抄本斋旨对读比较，发现畸人十篇第六篇除开头八九行问答之外，与「实义」第五篇下半论斋素的一段，除后半字句略有修改或略增几句之外，其余完全一样。斋旨当然比两者都要简略。由字句方面看，斋旨的字句与畸人十篇中没有节去的字句几乎完全一样，文字比「实义」更雅顺。而斋旨的最后一节，即德礼贤所谓增加的，赫然也出现在天主实义中。由此可见，斋旨并非畸人十篇第六篇的节要，因为原本所没有的不可能出现在节本里。斋旨应是畸人十篇的稿本，而且是根据「实义」修改而来的。修改的目的是要使那段文字更雅顺流利。现在我们把畸人（及斋旨）修改实义的文句提出两三句来比较一下，即可见出优劣来：
天主实义畸人十篇
世界之瘟病莫凶乎此矣。世界之痼疾莫深乎此矣。
君子欲饮食，特所以存命； 君子之欲饮食也，特所以存命；
小人欲存命，特所以饮食。 小人之欲存命也，特所以饮食。
吾虽元未尝为身而生，但无身又不得而生。吾未尝为身而生，但无身又不得而生。
斋旨先于畸人十篇，我们还可由「畸人」第六篇的文字中找到证据。畸人第六篇李之藻问利玛窦天主教斋素的意义。利氏说：「时余箧中适有旧稿一帖，中说天主教斋素三旨，即出帙观之……」
这已很清楚地说明了斋旨在畸人十篇成书之前已经存在，而且拿来作为回答李之藻问题的依据。
而且因为斋旨最初是独立的一篇稿子，费赖之才特别记载在利氏传中，倘它只是畸人第六篇的一个节要，就没有特别记载的价值了。
因此我们可以说，斋旨是天主实义第五篇后半论斋素一段的修正稿，也是畸人十篇中第六篇的初稿，成稿的年月当在天主实义之后，畸人十篇之前。
……
应京因不尚空谭，很不喜佛学，在这篇序文里，他诋毁佛学为空，为背弃人伦。因为他喜欢实学，他看重利子的天算地理，进而看重利子的教义，相信『则其神理，当有所受不诬。』
应京在狱里研究了教理，他自己因不能和利子等相见，没有机会可以领洗。他乃写信给自己家中的人，叫他们都领洗进教。利玛窦托狱卒带一张耶稣救主圣像，送与应京。应京朝夕捧像叩拜。
三十二年秋，冯应京获释出狱，利玛窦记述说：『当他出狱时，在这里住了两三天，朝廷官员都去看他，我们神父和他谈话很短，没有能够给他授洗；但是大家早以为他是天主教友了。后来我们南京方面的神父，正预备到他的家乡，给他讲完教理，然后授洗，不幸他忽然去世了。希望天主，看他给我们所做的好事，又看他为宣传圣教信仰所有的热诚，和他愿信教的希望，当他就算是领了洗、使他的灵魂得享永生。』
（摘自罗著，利玛窦传，台中，光启，一九六O年，页一三五至一三八）
谢选骏指出：人説——人生如演戏，分位的尊卑高低并不重要，演好所扮的角色，以称主人之意，才是重要的。我看——這種“人生如演戏”的態度，是玩世不恭呢？還是以神爲本、把自己看作器皿呢？那就看這演戲的人，信不信上帝了。
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