第七章 民族精神的形成
第一节 经济影响的实例
一、童年的遭遇
二、海洋与内陆
三、崇力与求知
四、幸运的民族
五、传统与定式
第二节 政治影响的实例
一、中国帝系与希腊神系
二、远古神祇与近古帝王
三、一帝与群神
第三节 宗教影响的实例
一、一神观念的来源
二、一神教的转机
三、契约思想的启示
人们曾经坚信，宇宙空间是蔚蓝色的。可是，当二十世纪六十年代初，人们离开地球进入宇宙空间，从一个全新的角度去观察宇宙和自身的时候，人们才发现，这蔚蓝色并不是宇宙的颜色，而恰恰是地球本身的颜色！是大气层和海洋的基色。
原始世界观认为，生命的原色是红的，因为他们看见动物体内流出的液体是红色的。他们幻想，生命的衰败，可能和红色的失落有关。为了表达对生命的眷恋，为了寻求复活和永生，他们在死者的遗体上，用铁矿石涂上红色，以此召唤那失去的生命力。但是，认为生命之色是红色的观念，却是一个古老的迷信。正如红色的革命不仅不是生命的颜色，恰恰是死亡的颜色。
生命的本色并不是红的，许多昆虫体内流动的，就不是红色的血液，生命之水原来是各种颜色的。动物世界赖以生存的植物世界，红色的液体更为罕见，而是接近生命所依附的大气与水的蔚蓝色。
生命的星球是蔚蓝色的星球。当人们展望世界，天空是蔚蓝色的，大海的波涛也是蔚蓝色的。大海并不是一个遥远而神秘的王国，而是人类的故乡。远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。波利尼西亚人横渡整个太平洋抵达复活节岛。而马来人则穿越整个印度洋而移民东非的马达加斯加岛。这是上万年前发生的历史事件。所有这些活动，都是凭借今天看起来十分简陋的航海工具实现的。人们不禁要问，支持这种活动的，究竟是一种什么样的动力和信念？
第一节经济影响的实例
各个民族的内在素质和外在环境，可以分为种族特征、宗教文化、社会政治、自然地理等方面……其相似和相异，决定其神话形态的相似和相异。在解释宇宙创造、人类起源、日月星辰这些人类共同面临的奥秘、问题和现象时，一致之处多有，但在体现各民族内在的精神即他们对自己特有生存环境的特殊反应时，神话的系统形态就相应不同。早期神话比后来文明时代的各个文化门类，都更为深刻地再现了人的本能冲动和基本要质，更直率、朴实地折射了人类精神中接近底层的隐秘愿望。这些秘密有得到揭示的，还有尚未披露的──所以需要我们深入到民族生活的背景中，去寻觅民族精神的历程。
一、童年的遭遇
在希腊人的文化发展和民族命运中，克里特岛（Crete）的地位是至关重要的：希腊雕刻的最早主题以男性裸体上像最为常见。大陆和一些岛屿的种种神庙都有雕像，这都是按希腊宗教习惯，陈列在庙院子里的供物。经过考定，这类雕像的赤土陶器的原始样式，时间不早于公元前700年左右，地址是在克里特岛，希腊传说也把克里特岛视为希腊雕刻的发源地。事实正是如此。人们通常叫做“希腊文化”的古代精神现象，并不发源于希腊本土，而是源于克里特岛，尔后在小亚细亚迅速发展起来，最后才流到希腊半岛，并在雅典城（Athens）达到枢纽般的极盛状态。
公元前六世纪的希腊思想家、希罗斯的菲勒塞德斯（Pherecydes of Syros）曾经记载了希腊神话的一些佚文。其中讲到柴斯（Zas，即宙斯）是生命的始基、宇宙的组织者或制造者。他在战胜了自然中的恶势力之后，又投入了与蛇魔的战斗。他与克托尼亚（Chthonie）、克洛诺斯等一道胜利地占领了天空，而把那些魔鬼投入了汪洋大海。……希罗斯的菲勒塞德斯所讲述的这一神话故事提出了一个值得注意的新思想：诸神升上天空，群魔投入汪洋（而非地狱）。在此之前，大海在希腊神话中的地位无比崇高──被视为纯净、神圣的力量源泉，许多英雄都以与大海有缘而深感自豪。如忒修斯（Theseus）视海神波塞冬（Poseidon）为想象中的父亲：阿耳戈英雄对大海的庄严献祭……而此时──大海却被视为邪恶群魔的放逐之地！
神话表象的巨变，其动力是社会政治方面的巨变：信赖海权的克里特，一度被来自亚洲大陆的希腊蛮族给彻底征服了──在陆地居民看来，大海不是生命之源，而是应该避开的畏途。一直到后来，希腊的主神依然是住在山上而不是住在海里。可见一个民族的文化传统开始形成的“童年时代”所遭遇的事件，对它的定式发展具有规范作用。希腊人的神话和命运都可以印证这一点。
航海民族的起源，可以追溯到公元前3000年的前希腊的克里特岛民。他们先后嬗替于东地中海区，两千年间，发展出一种典型的、不同于内陆文明的“海上文明”。克里特岛的海上贸易，早在埃及第一王朝时（约前3100年）就曾深入过尼罗河流域，后来，克里特发展出与现代文明的风格极为相似的古代青铜文化。希腊迈锡尼文明，就是直接承袭克里特岛的米诺斯文明（Minoan，前1600─1100年）而继起的“第二代文明”。在米诺斯国王克诺苏斯（Cnossus）宫殿储藏室的废墟里，发现一排排的大陶罐，内装橄榄油、酒和谷物──类似现代的集装箱，显然这是为了便利远途贸易而专门准备的。希罗多德的有关记叙中，就记载了希腊地区每年有两次向埃及输送酒、油等商品的情况。此外，还发现了大量的泥版（Tablet），上面写着政府的档案与纪事。有迹象表明，这种泥版记录的方法是从两河流域传入的。但它的造字原则却是拼音的，而非埃及式的象形文字（Hieroglyphic）或两河式的楔形文字。
据考证，原先僻居内陆的希腊迈锡尼文化在同克里特航海文明接触后产生了巨大变化。从公元前16OO年以后，类似米诺斯王宫的希腊王宫开始出现。由于缺乏海洋的天然屏障，半岛上的迈锡尼宫殿具有坚固的设防城堡，类似欧洲中世纪封建贵族的住地。握有制海权的克里特岛显然不需要这类碉堡。岛上与半岛上的这两个古代的制海权中心，为了争夺地中海东部贸易，曾经是两个互相竞争的敌对势力。最后，米诺斯（Minoan）随着制海权的丢失而横遭洗劫、一蹶不振，海权中心这才转至半岛。
公元前15OO年时的迈锡尼时代，希腊人早已经成为娴熟的水手、海盗和海上商人了。通过海外活动，他们广泛殖民到现今的克里米亚（Crimean）、小亚细亚、巴勒斯坦（Palestine）、埃及等地的沿岸，并深入到意大利和西班牙（Spain）的内地。法国的马赛港，就是希腊殖民者首先建立的。然而，对迈锡尼人（Mycenae）来说，公元前1200年前后，是个不幸的、灾难性的时代：他们夺取制海权、控制克里特岛还没多久，就被更为野蛮的蛮族取而代之了。北方的多利斯人（Dorian）源源南下，他们手执锐利的铁制兵器，一往无前地向伯罗奔尼撤半岛进逼，终于将迈锡尼人的设防堡垒完全破坏，把迈锡尼人驱逐到海外或赶往深山。一部分迈锡尼人作为奴隶留在了内陆上，另一部分则分别逃亡到了巴勒斯坦（Palestine）地区和爱琴海上的岛屿。这等于是欧洲中世纪的预言，是希腊世界的“黑暗时代”，但对海外殖民事业，却正是又一个黄金时代的开始。《圣经》中多次提到的与犹太人作战的非利士人（Philistine）──即是从海上来的迈锡尼人的后裔。
那时，在小亚细亚西南沿海的伊奥尼亚（Ionia）地区的城市，塞浦路斯（Cyprus）和克里特岛等地的文明之光仍在闪烁。由于和中东的贸易和文化交流，金属制造业、瓶画和其他艺术都趋于迅速复兴，文明的内在活力由于贸易的兴盛繁荣而再度激发。这表明较为自由的海上活动对于文明具有成正比的刺激力。正是由于海外希腊人不停顿的海上创造活动，由于它航海时铺垫的广泛基础，当希腊世界一从多立斯人的野蛮冲击波下开始恢复了元气，就迅即进入了公元前776年开始的奥林匹亚（Olimpia）纪元的新时期。
希腊人被从家园驱逐，历尽流离颠沛之苦，但他们反倒利用这个灾难，变劣势为优势──创立、发展了自己的新型文明海上文明。这一文明具有地中海区的世界眼光和国际文化的性质。这些浪迹海外的希腊人，在文明的发展史上，立下了殊勋：经济上，他们在伊奥尼亚地区建立城邦国家，发展建设了时间最早、规模最大的商业文化，产生了一系列的早期希腊的文化巨匠。
泰勒斯（Thales，约前624─前547年）试图解答宇宙的根本问题，他是希腊思想界群星中的第一人。他出生于伊奥尼亚的米利都（Militus，现今土耳其境内）；此外还有自然唯物论者和原始辩证学者阿那克西曼德（Anaxiruander，前610─前546年），绘制了历史上第一张全球地图，介绍当时的东方科学给希腊世界学习推广，包括使用日晷等。以及著名的数理哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras，约前571─前497年），以及希腊最早一位使用散文和事实而不是诗体与神话传说来撰写历史的米利都历史家赫卡泰（Hecataeus of Miletus，公元前五世纪）等。他们都是海外希腊人（the Hellene of oversea）的杰出代表。
希腊神话和史诗、叙事诗的发展也是如此。《神谱》的作者赫希俄德是小亚细亚人。荷马也是在伊奥尼亚酝酿了史诗《伊利亚特》。残存的最早抒情诗的最早作者也是一些在小亚细亚西部居住的“海外希腊人”。这些诗篇具有纯熟的技巧以及严谨的格律和陈规，说明在它之前必定有一个源远流长的叙事诗传统。这个传统来自多利斯蛮人的劫后余烬，也来自东方各国文化的熏陶。可以说，创造希腊文化的主体，是这些四海为家的海外流亡者。希腊民族继承了爱琴海海上文明的遗风，他们的足迹遍布地中海沿岸，并曾深入黑海北岸的克里米亚（Crimean），也就是那个著名的掠取金羊毛（Golden Fleece）的地区。在广泛的贸易旅行和危险的生涯中，这些希腊海盗就像后来的北欧海盗和西班牙、英国、荷兰、法国海盗一样，见多识广，接触到许许多多民族及其形形色色的风俗、文化，其中宗教和神话的内容比重自然不小。
二、海洋与内陆
希腊神话中的天神都有超人的神力，而伦理道德却水准极低甚至不及凡人，他们很少克制自己的欲望。这表明，支配希腊神话的根本意识是对“力量”的崇拜，而不顾及这力量的含义与性质是否合乎“道德伦理”。古代人类对“力量”的最原始认识是什么？是凶暴的自然力。因此，希腊神话首先讲述了自然界诸神──前奥林匹斯神。其次，才涉及人类文明的起源如火的使用与工具的发明，文字的应用和技术的效益等等。于是，紧接着出现了文化诸神──奥林匹斯神系。其中每一位神，都与文化的创造有关，他们在希腊神话中扮演着类似中国古史传说中“文化英雄”的角色；但希腊的文化是来自天神的创造，而不是伟人的努力。这一点与中国明显不同。
除了自然力和物质文明的力量之外，在希腊神话中，就数军事力量最受推崇。体现这力量的，是继奥林匹斯众神而勃兴的征服型超人──从立下十二大武功的赫拉克勒斯到扬帆远征克里米亚夺取金羊毛的耶松，直到著名的史诗英雄阿基里斯（Achilles）和奥德赛等典型人物。此外，寻求各种技术手段，以四处掠夺财富的经济贪欲，在希腊神话中表现得格外强烈。耶松不辞辛劳地远航、远征克里米亚，为的就是掠夺希腊人们早就垂涎三尺的金子。这和后来的欧洲海盗前往美洲抢劫黄金的罪行没有什么区别。但这毕竟是些英雄人物，具有典型的“航海家风度”，他们以娴熟的航海技能、与狂风恶浪搏斗的意志，加上他们欺诈、暴力的伎俩，终于使得无与伦比的贪欲如愿以偿。
希腊神话的这些内容，与无限制地崇拜力量、不择手段地追求力量的古希腊航海民族的“唯物主义世界观”极为合拍。显然，希腊人童年时代被人抢劫的不幸遭遇，使他们真正懂得铁制武器的“厉害”，促使他们萌生一种注重物质力量的原始世界观。多利斯人的蛮勇给他们印象极为深刻，懂得了要自卫就必须掌握技术。而移居东地中海各地区沿岸的新生活，也重新塑造了他们的心灵，使之具有更宽的视野，吸收到多元的文化素质：腓尼基、希伯莱、埃及、巴比伦的精神财富，都向这些海外流亡者开放了。
在茫茫海上的激烈角逐中，不论是海战，还是贸易竞争，还是渔业竞争，决定胜负优劣的并不是人数的多寡，而是人的素质；不是船只的数量与大小，而是它的技术装备。一小批精悍的航海家，驾驶几艘装备优良的船舰，都足可以击败充塞着千千万万个匹夫的落伍舰队。这已被历史上无数次海战一再证明。也就是说，“人民战争”的人海战术只在农耕地带起点作用，在海上等于缘木求鱼。而让人民“用我们的血肉筑起我们新的长城”来抵御日寇，事实证明也是完全失败的战略。因为日本在中国虽然打的是陆地站，但它们却是跨海而来，用的方式也是海洋文明的伎俩，用人海战术对付它，“冒着敌人的炮火前进”，除了留下大片的死尸、破碎的游击队、沦陷的国土、被污辱的妇女、被残杀的儿童，毫无裨益。
技术在航海的希腊人心目中地位极高，不像在种地的中国人这边被视为“小道”。热心于效果的航海家们深深知道，只有把握技术的奥秘，才能打开力量的源泉。而农民却以为只要人际关系理顺了就可以“办事”。可是希腊人的知识却告诉他们，光凭人力是无济于事的，只有当人掌握了技术，才能决定自己和他人的命运。猎取金羊毛的耶松，就是凭着女巫美狄亚（Medea）提供的技术，才骗取了金羊毛。而希腊联军枉费十年苦战未获胜利，最后仅靠一夜巧施木马伏兵之计：一举攻陷了特洛伊（Troy）城坚厚的城门，取得技术征服者的胜利。
航海家们也需要“神”，他们航海时真诚地祈求神灵和“命运之星”给他们以平安与福祉。但他们并不过分地陷于内陆式的迷信中，他们的神性格鲜明，因为航海的冒险生活具有周期短、频律快的特点，这就使得他们很快就能知道“此去一行”究竟是祸是福──是风平浪静，还是天有不测。航海家们的收获，不是以年计算而是随机的；有时仅仅只需几个小时就能获得商业、渔业或战争胜利的幸运，而不像内陆居民那样，年复一年地期待、把斋，祈求获得一个好收成，或准备长期的陆上消耗战争。陆地生活要比海上生活安全得多，然而，人们的心理特点是：危险的处境对心灵的创造力才是有效的“催产剂”。当人们千方百计地摆脱困境时，全部心智和体能，才会有效地调动、充分地利用。陆地上相对的安全状态，却与依附心理并行。例如，原始人类在洞穴里躲避凶猛的禽兽的侵袭，也就自然地依附于幽深的洞穴。而相对的安全造成的依附心理，又会进一步促使追求安全、害怕风险的心态，继续滋长。
海上生活常能刺激独立不羁和追求自由的精神。在海上，勇敢的航海者们，除了崇拜神灵，就是充分感到自己存在的力量，而不是社会关系网的束缚或支持。他们是依凭自己的勇敢、智慧、经验、技术和幸运而不是仰仗与他人的关系而改变命运。他们不必看上级的脸色行事，可以不受人为限制地四处飘泊，施展抱负。他们意识到了“独立”、“自由”的价值。人与人间的关系，不再是他们关注的主要对象。人间社会的种种纠葛，在大海的永恒汹涌面前，显得渺小、短暂、微不足道！他们已超脱大陆羁绊──他们既可以在这里登陆，安营扎寨；也可以在那里上岸，垒起炉灶。他们关心的只是如何发展自己与自己拥有的智慧与财富，以应付来自大海的挑战，而较少需要顾及他人的眼色对他们的制约。因此，海上生活比陆上生活较少人际方面的拘束，有利于充分发展独立不羁的个性。对于个人的主动性和人的欲望、意志和创造能力，航海生活是一种强烈的激素。
航海通商和跨海殖民的生活，也较易养成学术上的怀疑态度和批判精神。航海的人们四处奔波，能够亲身接触形形色色的异态文明。对于早已不知不觉地习于广采博纳的心灵，从自己面有的传统文化框架里走出来，步入一个较少偏见、敏于比较、重新选择的精神境界，是十分自然的。通过广泛的海外活动中耳濡目染的事实，他们可以直接比较、吸收，不必像内陆民族那样，非得透过一层层邻近民族的文化层的过滤、渗透、变形，来获得关于远方文化的种种信息。航海民族的知识容易趋于系统化。在比较种种文化之后，自身已有文化的局限性会暴露出来，有助于形成怀疑态度和批判精神，有利于人们达到一个较为中立客观的视角。思想只有在互相驳难、短兵相接的时候，才可能变得锋利、深邃、系统、细腻。知识只有在回答怀疑和挑战中，方能进行积极地应战，并经历批判烈火的严峻考验，达到逻辑的严密和炉火纯青。
神话也是如此。基本上土生土长的神话，虽然也能形成自己的体系状态，但其丰富程度和条贯程度，却比广采博纳的神话系统逊色甚多。这一差别，十分鲜明地体现在埃及、中国神话和希腊、北欧神话的对比上。前二者是自发的农耕的文明所创造，后二者则为继承的航海的文明所综合。处在内陆深部与世隔绝或半隔绝的文化状态里，或处在一群形态相去不远的文化包围、渗透、阻隔之中，就很难得到航海民族这种源自生存处境的磨炼砥砺。内陆民族在固守自己民族传统文化方面，比航海民族更坚决；但它们的传统本身，则容易趋于定式、凝固。此外，居于内陆腹地的文明和权力中心，比起来往自由的海上文明和权力中心，社会政治方面的负担过重。它的生存处境，使它不得不耗费大部分精力去注意四周毗邻的陆地民族的社会政治动向。他们熟悉这些民族，双方在文化上也彼此渗透，但相互之间在政治、军事和经济上却经常对峙、磨擦着。这一态势，反倒逐渐养成他们对邻人文化的特质习以为常、视而不见，而专注于应付来自邻人方面比较实际的威胁和挑战。
海岛民族和大陆边缘习于航海的民族，则不像内陆腹地的民族那么负担沉重。他们面对的实际挑战不太复杂，承受的压力形态则比较多变。他们对邻人的文化比较敏感，乐于接受新事物、吸取新要素──相对于压力的多变，他们的反应此较灵活。比较一下统治中心居于内陆腹地的中国，和处于海岛上的日本，在同时面对来自海上的西方压力时，反应的区别之大，可以证明上述的分析。中国许多有志之士，在目睹日本明治维新的成功之后，曾想起而效仿，使中国也走上日本式的“富国强兵”之途。但是戊戌变法的失败，却以维新志士的头颅和鲜血证明了：局部改革适应于日本这个海岛民族的发展道路，但并不那么适应于中国内陆政治的发展形态。再看欧洲各主要民族国家，其民族生活越接近海洋类型，则其文化越呈开放状态，其调整文化及社会结构的举措，则越为灵活……英国、荷兰、法国、德国、俄国──其统治中心距离海洋越来越遥远，因此，他们“面向世界”的决心也相应递减；它们对世界文化广采博纳的态度也一个比一个更加保守。凡此种种，都显示海洋生活与内陆生活不同的样态、频率、色调、刺激……对人们心理造成了似无形迹的潜移默化。
纵观人类的文明，大致可说定居民族与内陆文明的视野较为局促，文化背景亦较为单纯。航海民族和海上文明却能通过接触复杂的文化对象和自然事物，开拓自己的精神天地和经营范围。有比较则有鉴别。知识越渊博，越觉得自己贫乏。苏格拉底（Socrates，前470—399年）作为希腊精神的代表，充分估价了自己的“无知”。知识面越广阔，越善于发现自己的知识的不完善，知识积累越丰富，越容易激起更亢奋的好奇心，萌发更强烈的求知欲。同时，文化接触面越大，遇到的宗教歧异现象就越多，神话变异就越是丰富，这导致宗教上的怀疑态度并刺激了文学上的想象。怀疑态度，一方面弱化了宗教神秘仪式的作用，另方面，则强化了神话中的求知倾向。这还表现为，力图对宇宙万物之间的关联、结构作出圆满一致的──因而是追本溯源的知识性解析。可以想见，直接触及不同民族宗教与神话的表象世界，自觉不自觉地比较其异同，当大大有助于酝酿新的宗教观念并发展神话的系统。
希腊宗教和神话较重求知、较轻仪式的倾向，可能还与航海民族的生活方式有关，也与希腊城邦的命运有关。古代希腊，敌对的城邦在激烈的角逐和毁灭性的战争中，交叉利用神话传说，替自己的政策辩解，为自己扩张权益寻找古老的“证据”。这为神话变异、丰富、新的传说不断产生，提供了条件。同时，变动不居的航海生活容易淘汰不合适宜的繁琐仪式。不像注重人际关系的定居民族，最为看重繁琐的仪式。
希腊神话作为宗教的附属品，起源于部落或城邦崇拜。随着希腊城邦的衰落，神话作为宗教失去了实践意义和社会功能，日益成为文学的玩物。与东方日趋一神化的宗教相比，希腊城邦宗教与神话中“崇拜”因素的“品位”相益低落，它越来越不适应一个渐趋统一的新世界的社会心理需要，终被渐趋统一的希腊罗马地中海世界抛弃掉了。相反，它那比较突出的“求知”倾向，在经过了科学家、思想家和哲学家们的批判、扬弃之后，却被希腊罗马哲学法学科学充分吸收，成为“希腊精神”的原型（Archetype）。神话的求知热情，就这样化为哲学、科学的求知热情了。
到了大一统的罗马时代，希腊宗教渐被渊源于东方的密特拉教和基督教信仰取代，但基督教的神学，却是希腊求知型哲学观念和科学方法的派生物，而不是希伯莱文化的产物。求知──信仰这“二元”，后来混成了欧洲中世纪的文化。与此相适应，一方面，我们在希腊神话中看到了对诸神所作的充满道德怀疑的描写，另方面，那里也闪耀出哲理之光，探索宇宙万物的起源、发展、变化、死亡等奥秘。
晚期希腊宗教及其神话图解，是“求知”重于“崇拜”的宗教神话，其形态是在航海民族的生活下发育完全的。其盛行的神人同形同性观念，在早期，意味着自然力的彻底人格化；在晚期，则是人性启蒙高涨的标志。希腊神话包括受它影响的北欧神话，体现出神人同形同性的观念，而整个文明程度并不落后甚至超过了希腊的埃及，却不成正比地在神人同形同性、同性观念的发展上落后于它。在中国，即使到了东汉末年（公元184年），佛教已经传播了两百余年，文明的发展无疑不亚于一千年以前的希腊前古典时代（公元前七世纪以前）。但在神人同形同性同性观念方面，东汉社会还是不及一千年的前古典希腊。古希腊人为什么较早萌发了神人同形同性的宗教观念？其秘密是否在于：作为海上文明有机构成的希腊宗教，比内陆文明（埃及、中国）的宗教具有更强烈的“求知”倾向？
宗教意味着“崇拜”，其功能还在于加固群体的联系、增强人的精神纽带力量。为了说服人们自觉参与崇拜活动，宗教除了崇拜的仪礼，还有一种解释作用：它为宗教的行为和仪式寻找充足的理由，提供翔实的根据。这些思维活动，意在解释复杂的自然现象和社会现象，然后归结到简单明了、具有决断力量的宗教信念。这是宗教的一般结构，但在不同形态的宗教中，实践的、仪式的成份与理念的、解释的成份比重不同。非希腊的宗教，一般满足于比较简单的解释，而把关心的重点，落实在崇拜的礼仪或伦理的约束等实践方面。希腊宗教则具有更鲜明的解释倾向。它倾向于自然现象和社会现象进行更广泛细致、更能自圆其说的知识性探索。不仅希腊宗教这样，在希腊世界发展起来的基督教神学也是同样如此。尤其因为《新约》本身就是用希腊语记录下来的。
希腊神话与内陆文明神话的“精神”既然如此不同，那么，东方的神明威严神秘，希腊的众神人情味十足，就可以理解了。北欧神话中的众神不仅世俗化了，还有七情六欲，以致于有生与死，且是悲剧的牺牲品。整个北欧神话传说的故事发展，都是围绕着解释“神之劫难”（Ragnarok）这一主题进行的。抽去这一“轴心”，北欧神话的系统势将散乱，许多神话细节将变为“多余”的累赘。“神的劫难”不是神对人的最后审判，而是神本身遭到清算。
可以设想，如果北欧众神过于神秘或如耶和华（YHWH）那样抽象，并抹去一切世俗色彩，像基督教会努力做到的那样──其神话也就无从发展了。“神”越具有神秘道德，就越少关于他的“神话”。神话的叙事只能基于人间生活的体验。因此，很难用人化了的神话笔触去描述褪去人间色彩、抽象理念化了的“神”。在中国古史神话中，治水的大禹，无疑比“三皇五帝”更为人熟知──但崇高性、威严性、神秘性，不就相应弱化了？
宗教的功能在于崇拜那些人们无法控制的力量，以便从中获取心理利益。崇拜“以管制自然力量为职责的权力”，对于文明时代人类来说，有时迹近自我尊崇。这尊崇比较含蓄，披上了神格的外衣，但已是文明力量和科学力量直接形式的前兆。这不论在希腊神话还是在文艺复兴中，都留下了明确的迹象。
亚里士多德（Aristotle，前384─322年）在谈到这一点时指出：“自然的力量”先在神话中出现。然后，神话才会表现那些“以管制自然力量为职责的权力。”（Leon Robin，Greek Thought and the Origins of the ScientificSpirit，NewYork，AlfredA.Knopf，1928，转引自L.罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，商务印书馆1965年版，第46页）
象徵性地表现“自然的力量”，是一切早期（自然，神话的特点。在希腊神话中，混沌开俄斯、地母盖娅、天神乌拉诺斯，以及从他们生下和统属的全部巨人族，都是较单纯的“自然力量”的化身。希腊宗教和神话在后来的发展中，使他们全都具有了神人同形同性的造型，但在原始时代则未必如此。
而所谓“以管制自然力量为职责的权力”，系指奥林匹斯神系的“新神”而言。他们不是自然力量的化身，而是社会力量与文化力量的化身。新神中的老长辈身上──像雷神宙斯、冥王哈得斯、海神波塞冬──还附着“自然力量”的遗迹。但宙斯子女们──如时序女神（Horae）、文艺女神缪斯（Muses）、智慧女神雅典娜（Athena），锻造之神赫淮斯托斯（Hephaestus）、战争之神阿瑞斯（Ares）、预言之神阿波罗（Apollo）等等，则以文化的创造和技术的力量取胜于人。另一些号称为宙斯子孙的小神、半神──超人，人格化和社会文化的属性就更显著了。
希腊宗教重解释、轻仪式，重理念、轻实践的求知特性，造成一个奇观：希腊宗教实践日趋衰落的过程，恰与神话作为一种知识系统和故事系统不断发达的进程，并驾齐驱。其他民族，如古代的中国人和希伯莱人，也是崇拜力量的。他们同样充满贪欲，把自然力和物质文明的力量置于首位。但是，在他们的内心里却还充满了对人类和谐的力量（中国）和神人和谐的力量（希伯莱）的依赖，并认为只有这种依赖才可以达到自己的功利目的、满足贪欲。他们不像希腊人那样急功近利，而是采取了迂回的包抄战术，用欺骗邻人和欺骗上帝的“间接路线”来攻城略地。希腊人则更为直接地推崇军事的暴力或金银的魅力。因此在中国和希伯莱的民族精神中，唯物主义的意识不及希腊强烈，但更为重视人际关系和人神关系。
当人们匍匐在神明脚下的时候，内心深处自我意识却蠢蠢欲动。在希腊神话中，这最终赋予“神”以人的欲望和意志──宗教的神秘之雾渐渐消散，崇拜力量、渴望知识的热情，已经初入世界。
四、幸运的民族
神人同形同性的希腊宗教之具有求知倾向，并非源于“希腊人的天赋智慧”，而有其文化史上的背景──否则，为什么不早不迟，偏在公元前八世纪至公元前三世纪这几百年间发出了举世瞩目的智慧之光，而前此与后此却甚为平平呢？希腊史诗的记录也在公元前八世纪左右，要不是希腊文化的普遍发展使史诗得以形诸文字，也许它早就亡佚了。并且，在这段辉煌的时代过后，古典希腊人的后裔作为马其顿王国、罗马帝国、拜占庭帝国（Byzantium Empire）、奥斯曼帝国（Osmanli Empire）统治下的臣民，种族上虽然经过混血，但总体可说一直生存了下来，只是文化上却再无造就。可见，一个民族的历史命运和文化机遇，是比他们的种族肉体更为根本的因素。
希腊人的“幸运”就在于，他们从各族来源的文明，不拘一格地吸收了对己有用的文化因子，然后从自己民族的实际需要出发，以自己的特点改组并重新塑造了这些“舶来品”。它们终于以鲜明的“希腊风格”出现在世人眼前，竟使人忘了它们的“异邦”渊源！因此，只有从希腊文化的继承性着眼，才能解释它在公元前八世纪的“突然兴起”。
神话的发展，有两种途径：（一）根据自己的生存处境和心理需要，自发地进行创造。（二）根据文化的背景和取舍的标准，借鉴他人的积累。
就具体民族来说，这两种途径是交错的，但有主次之分。把中国、希腊、罗马这三个民族的神话作一比较，可清楚地辨认出它们彼此的特征：中国的先秦神话偏重于自发性地创造；罗马的神话则主要是吸取、“拿来”，希腊比较适中，介于前者与后者之间：既有自己的创造（如体系），又有对前代的借鉴（如故事）。罗马人大力承袭希腊神话的现象，在古代各民族中是一突出的典型，而非偶然的例外。罗马人接受希腊神话和宗教，是通过埃特鲁里亚人（Etrurian）的中介。在公元前六世纪，埃特鲁里亚人就建立了“三位一体”（Trinity）的巨型神庙，以祭祀“雷神金尼雅（宙斯）和他的妻子马尼（赫拉）和他的女儿米涅尔瓦（雅典娜）”。（苏联科学院编《世界通史》中译本第一卷，第886页）后来，罗马人承袭了这一系列的崇拜。而根据罗马人的语言和宗教习惯，改称为“朱庇特”（Jupiter）、“朱诺”（Juno）和“米涅尔瓦”（Minerva）。在这些承袭后面，诚然隐藏着某些埃特鲁里亚人（Etrurian）和罗马人从自己的民族精神中导出的“独特解释”，但它们对希腊神话的继承，却是基本的。所以，我们在罗马诗人奥维德（Publius Ovidius Naso，前43─后18年）的《变形记》（Metamorphosis）中，可以看到比所有希腊原著都更条理化、更富于系统性的“希腊神话”──尽管那时用拉丁语讲述的，并不同程度地罗马化了。
希腊宗教概念和神话故事的许多成份，可追溯到荷马时代、迈锡尼时代、前迈锡尼时代、甚至前雅利安时代……。在迈锡尼文化的遗物中，表现了不少奥林匹斯的神和他们的特征。早于“迈锡尼时代”的克里特岛米诺斯文明，是东地中海欧、亚、非三角地带的古代交通枢纽，它转输埃及的文化影响到希腊，在埃及古代的壁画上，也常能发现希腊水手的形象。这说明文明大国和神话宝库──埃及，给希腊神话注入了诸多要素。希罗多德在《历史》中就曾指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的。”他的观点在当时具有代表性，认为希腊诸神完全起源于异邦的非希腊人那里。
在宙斯与伊俄的浪漫故事里，整个神话都是以埃及、尼罗河为主要背景的。这个故事的结尾，讲到宙斯的这个小情人伊奥（Io）成了埃及的女王。她与宙斯生下的儿子后来娶了孟菲斯（Memphis，埃及的古老首都）为妻，并生了一个女儿名叫利比亚（Libya，埃及以外古代北非的通称）。最后，伊奥（Io）变成了埃及的伊西丝（Isis）神，而她的儿子则成了圣牛阿庇斯（Apis）。冥后珀耳塞福涅的故事也很能说明问题，珀耳塞福涅是宙斯之女，被宙斯之兄、冥王哈得斯（Hades）强娶为妻。为此，她的母亲谷神得墨特尔（Demeter）悲痛欲绝，四处寻觅，致使土地荒芜，天下饥馑。后经宙斯裁决：每年春天，必须准许珀耳塞福涅回到母亲身边。于是，谷神在春天里又重新赐福于大地，大地因而才又获得了生机。这不仅与苏美尔─巴比伦神话中的女神下降冥府的情节大体一致，甚至与埃及的冥王奥西里斯（Osris）的故事也多少有些相似之处──奥西里斯死而复生，当他死去时，大地一片萧条；当他复生时，春天又来了，人间一派欣欣向荣。这无疑显示了两河文明、埃及文明对希腊神话的“塑造性影响”。
希腊文明、希腊神话及其系统不是自发的、首创型的。“继承性”（以及因善于“继承”而来的“综合”）是希腊神话和文化系统形成的重要条件。但仅仅“继承性”和“综合性”并不足以建立一套辉煌的、“前无古人”的系统。在埃及、两河流域这些古老文明的近邻地带，有许多新兴的民族，何以唯独希腊人建立了如此首尾一贯的丰富系统？而后来两千年间（公元前1000年─公元1000年）的欧洲众多民族中，为什么只有北欧人发展了堪与希腊神话媲美的神话系统？
在近代西方文化的生命旅程中，为什么是比较落后的拉丁区（Latin，如意大利人、西班牙人、葡萄牙人、法兰西人、罗马尼亚人）而不是更有传统教养的拜占庭（Byzantium）人──掀开了文艺复兴运动的历史帷幕？还有，在西方基督教文化版图中，为什么实验科学首先萌芽在一个偏僻的海岛──不列颠？为什么古典科学在英伦三岛结出了最初一批硕果？为什么欧洲的海外殖民地──美洲──是现代科技的汇集之处，而欧洲本土反倒相形见绌？
我们认为，一个民族的生活和精神倾向，与其有效地卷入海上的角逐，对其知识系统的形成有重大影响。公元前的希腊人，公元后的北欧人（Viking），中世纪的意大利人（威尼斯、热内亚人），近代的英国人，现代的美国人──都是当时最有活力的“海上霸主”。其民族的生活，系于海洋者较系于土地者为多，故其民族精神，亦呈现出海洋性的开放特征。因此，海上文明对异邦文化，总是怀有比内陆艾明大得多的好奇心与宽容精神。
古代希腊人，不是“天才的民族”，而是“幸运的民族”：当他们作为航海人和殖民者刚刚迈入文明门槛时，就吸吮到了来自西亚、北非的文明，并得以重新塑造自己的民族精神。我们假设，如果希腊人的社会进展再迟缓一些，反而难以有效适应这复杂多变的文化格局，如果他们的文化定式再顽固一些，则对事物的感受能力反而会钝化。希腊文化的创造者关注“现在”而忽视“过去”，与此相应，希腊文化传统则富于弹性。
世界上最有系统的神话，在地中海东区发展起来也是“顺理成章”的。地中海东区靠近文明古国埃及和巴比伦，是古代世界最为繁忙的商业通道。古代中国虽有漫长的海岸线，但大海那面却无相称的文明以供反馈、交流。汹涌辽阔的太平洋，在技术力量薄弱的古代，并不是理想的商路。所以，它只能发展起各个内陆文明之间有限的、不定期的交换，不足以提供海上文明的牢固基地。定期的、繁荣的商业交换，同时也是神话故事集大成的基础之一，古代商路，往往也就是神话传播集散的经络。有个例子可以佐证这一观点，随着世界交通的发达，到了欧洲历史上中世纪时期，中亚的“丝绸之路”取代了古代的爱琴海（海路）和巴勒斯坦（陆路）在东地中海的地位，成为整个地中海区与印度、中国之间的商业通道。这时，一部作为世界故事集成的《天方夜谭》，就在丝绸之路上诞生了。可见国际性的文学，常是国际性交流的副产品。
在对外文化交流上，中国与希腊由于地理位置的不同而差别很大：古代希腊人从异邦人那里组合了种种文化要素，而古代中国人在两汉以前却相对独立地创造了自己的文化结构。这种局面直到佛学东渐以后，才逐渐改观。不过，那时神话早已趋于消衰了。这也是中国神话的形态缺乏希腊式的“丰富”、“系统”等特征的原因之一。由于缺乏外来刺激，即使在“创世神话”方面，中国也相对贫乏。洪水神话的权力意志，英雄神话的射日除害、创造发明、征服人类，虽然出现在中国，但从神到英雄的权力转移却更多体现为时间上的演化，而不是空间上的并存。例如洪水神话，在其他民族那里是毁灭与再生、权力与生殖、破坏与创造的主题交织共融；但在中国，则仅仅是政治权力的变动。治水的大禹，是一个成功的政变发动者，“家天下”的始作俑者。他的后代，沿袭他杀害开会迟到的防风氏的毒手，建立了中国历史神话中第一个王朝：“夏”。
在不同的文化形态中，权力意志有不同的体现。而权力意志的普遍消极性，就在于不能发挥创造功能的权力意志，只注目于“分配”而忽视了创造；而神话本身作为意识形态而非制度的历史，却可以中和这一弊病，例如神话的风格具有相当的学术价值和较宽的读者面，具有不可比拟的优势。神话的可读性既然较强，就容易跨越地区与时代，以为天下式。
五、传统与定式
各民族在世界文明中所居的世代，在其各自文化发展史上的意义不宜低估：越是后起的文明，在其形成的早期阶段所接受的外来文化影响就越少原始性质，因而较易发展更少受到原始传统影响的新型文明。历史表明，各民族的早期历史，往往是形成“传统”的时刻，而传统一经形成，就很容易流为一种定式。
对一个民族来说，它初次爱恋上的文化或事物，正像个人生活史上的“初恋”，是震撼人心的，对一个民族将有“永恒的魅力”，将顽固地保留在它心灵的深处和意识的底层。神话在民族精神及其文化中的地位，可做旁证。每个民族都有自己的童年时代的梦想──神话；而这些童年心灵的精粹即神话的形态与理想，浸染后世文化的深度、广度和多样性，超出一般的想象之外。
1、希腊人与腓尼基人
腓尼基人（Phoenicians）也是擅长海上活动的行家，将他们的命运和希腊人的命运作一比较，有助于揭示文明起源和民族文化传统形成初期，不同的“细微末节”──对文化定式发展的长期趋势，具有何等的深远影响。希腊文明的直接源头是克里特岛上的米诺斯海上文明，但它的发展却受到埃及文化圈和两河文化圈等内陆文明的强烈影响。早在公元前2100年左右，早期巴比伦帝国已把版图扩张到了巴勒斯坦一带的地中海东岸，大约过了一千年，亚述人支配下的巴比伦文化圈，把直接的政治控制范围延伸到了小亚细亚半岛的心脏地带，并把整个巴勒斯坦、西奈半岛，甚至连埃及也囊括进来。（参阅海斯［Hess］等著：《世界史》上卷，第50一51页。）而当时的希腊人，还彷徨于文明的大门之外，原始的心态犹豫不定，下不了跨进去的决心……。亚述人的政治、军事扩张所带来的巴比伦文化压力，通过腓尼基人的海外扩张──在希腊这个年轻的原始民族心灵上，打下了印记。
居住在海岛和半岛上的希腊人，不同于住在大陆强权紧邻的腓尼基人。他们尽管受到内陆文明（埃及、巴比伦）的强烈渗透，但始终没有遭到西亚地区内陆强权中心的直接统治。希腊人幸运就在于：他们经常受到陆权国家的威胁与挑战，但又能独立于直接的统治之外，从而有充裕的时间和适当的步骤、措施，有效地起而应战──发展了自己的文明系统，这很像近代的英国人。
住在巴勒斯坦一带的腓尼基人，曾出驶直布罗陀海峡（Gibraltar）而直入大西洋，到西非沿岸探险，是葡萄牙人十五世纪“地理发现”的先驱，被誉为古代世界杰出的航海家。然而，腓尼基人并不是彻头彻尾的“海上民族”：他们原是巴勒斯坦一带的原住民族迦南人的一支，其文化起源于大陆，而且很早就被括入巴比伦─亚述帝国的政治、文化势力的圈子。腓尼基文化内陆色彩十分强烈，原先属于内陆型，只是为了逃避大陆腹地强权政治的压力，才迫不得已远走他乡……这种由陆及海的走向和后来的印度人到印度尼西亚、阿拉伯人到菲律宾的命运不乏相似。腓尼基人远航海上的壮举，受到两个国际性因素的刺激：
（A）来自巴比伦─亚述帝国纵深地带的持续压力，这一压力在公元前2000年后不断增强。
（B）米诺斯─迈锡尼海上文明的衰亡（公元前1400年左右）造成的海权真空。
前一个因素迫使排尼基向海上寻求出路，后一个因素，则为腓尼基人的海外发展提供了一个阻力较少的空间，诱使他们去“接收”米诺斯海权的遗产。
随着腓尼基人由陆地向海上的“历史性转移”，位于今突尼斯（Tunisia）一带的北非殖民地迦太基（Carthage），逐渐成了他们的海外第二故乡和最大的海权基地。腓尼基人海洋化了，但骨子里却承袭了内陆祖先的传统宗教。直到公元前三世纪，迦太基共和国的统帅、罗马共和国不屈不挠的死敌汉尼拔（Hannibal，前247─前183年），在他的名字中依然闪现着内陆文化的精神：“巴力神的恩典”。“Hanni—bal”的后缀就是巴力神（Baal），“Hanni—bal”这个名字是汉尼拔身为迦太基名将的父亲为他取的，命名中寄托了民族的最高希望：愿他击败新兴的罗马扩张势力，复兴古老的腓尼基的文明。汉尼拔九岁时，其父带他到巴力神的祭坛上跪下，要他向巴力宣誓，永与罗马为敌。可见内陆神巴力神在航海的迦太基人的精神生活仍然盘踞至高无上的地位。
巴力神是迦南人及其支系腓尼基人的雷雨和丰饶之神，也是农业丰产神和主神。神话说他代表着禾稼的生长，当代表干旱和不育的死神莫特神（Mot）下降人间破坏秩序时，巴力站出来向之挑战。莫特神也是巴力的兄长，经过激烈战斗，巴力被莫特打败，他跪倒在兄长面前，还被整个吞食下去。七年后，巴力的姐姐兼配偶、战争女神安娜（Anat）击败莫特，从死亡中解救了巴力。但在巴力复活的过程中，莫特也从死亡中苏醒过来，直到今天，他们依然在无休止的战争中奋力厮杀。他们之间的斗争造就了四季的变迁，而每年在对莫特的斗争中，巴力会在春耕时死去，秋收前复活而促成丰收。这种把农业丰产神奉为主神的思想，是内陆农耕人的古老信仰。而在航海民族人的希腊神话中，农业之神克洛诺斯却是被自己亡命于海上的儿子宙斯推翻并杀死的。农业的统治地位，早在希腊神话中已崩溃了。由此可见，原始腓尼基人的文化，比希腊文化更接近内陆的农业色彩。而迦太基人至死都没有摆脱这一农业地区的信仰。
细细考证，巴力神可能还与古代凯尔特人（Kelt）所膜拜的神巴莱纳斯（Belenus）有关，作为迦南人、腓尼基人和叙利亚人的大神，原是一位善良的生命之神。据说，巴力还是掌管“生命”和“收获”的神灵（类似于希腊神话中掌管农业、婚姻与丰饶的女神得墨特尔［Demeter］）。人们有时也将巴力称为“Hadad”或“Rimmon”，义为“雷神”；“肥沃之地”则被人们称为“Baal's land”或“Baal─landl”。在原始人的想象中，肥沃土地总是与人类生殖力联系在一起，因此，巴力同他的姐姐兼任妻子的安娜特女神（Amat）一起被尊为丰产之神。传说当他俩交媾的时候，会引发暴风雨，而当他们分离的时候，大地便会干旱。而为使他们结合，男女祭司们便纵酒狂欢，希望通过两性相交唤起巴力的恩惠，降下滋养的雨露。
当《旧约圣经》的信徒成为这个巴勒斯坦地区的统治力量后，巴力逐渐沦为有害的邪恶之神，变成为人们心中的“魔”（Beelzebub）。巴力的追随者被冠以卖淫、人祭、乱伦等罪名，巴力崇拜失去了原先的神圣光环。但据考证，巴力崇拜当时的确发生过大规模的人祭活动，在纳泽雷斯（Nazrereth）地区的大型古墓中，现代人曾发现过大量古代婴儿的骸骨，许多还被烧烤过，显然是作为某种异教的祭品被处理过的。
回到非洲北部，当时的海上骄子迦太基人并未放弃他们从大陆上带来的文化。例如，以婴孩献祭的风俗本是农业民族祈求丰收的仪式，但这种风俗还是通过传统遗留到了航海的迦太基人中间，许多穷人把自己的孩子卖为祭祀的牺牲品，即被焚烧献做“燔祭”的孩子。其用途是投入特定的火炉或类似的容器中，献给“神”。当迦太基人被罗马人击败，不思悔改，反把失败的原因归咎于决策者奉献给“神”的孩子是次品，也就是陌生人和奴隶的孩子，缺乏自己的也就是自由人或是贵族子弟所拥有高贵品质，结果这样的牺牲品被他们的神所厌恶，导致了战争的失败……于是他们重新献祭──提供了三千名第一品级的孩子和三百名以自愿形式供奉自己作为牺牲的志愿者，以缓解他们“对神所犯的罪”。这个古老的嗜血的内陆型的传统文化，对于争夺海上霸权是毫无裨益的，而对于迦太基来说简直是不祥的恶兆。它表情错误，而且用力的方向南辕北辙，不去练兵，倒去自杀。可见迦太基人对农业神巴力的虔信，是一个文化上的极大败笔：摆脱不了内陆文化束缚的迦太基人，先是败于希腊之手，后来终于覆灭在罗马人的兵团下。迦太基城被罗马人用犁耕过，并恶毒诅咒永远不得居住，化为废墟。有趣的是，后来罗马人食言，自己经营迦太基，建立北非殖民地，结果得到了惨烈的报应：日耳曼蛮族汪达尔人从欧洲（西班牙）进入北非，并以北非为基地，反攻意大利，终于洗劫了罗马，毁灭了这个曾经把耶稣钉死在十字架上的“千年帝国”。后来，阿拉伯人夺取了北非，并盘踞了这块最好的土地，但同样逃避不了衰败的命运。可见历史的报应丝毫不爽。
内陆与海洋的文明起源，不仅对一个民族的文化传统具有定式作用，甚至对他们的思想工具文字的形式，都发挥微妙的影响。希腊字母公认是在腓尼基字母基础上发展起来的，而后者以前曾被认为是独创的或从埃及象形文字（Hieroglyphic）直接发展而来的。自从本世纪在克里特岛和迈锡尼发现了“甲种线型文字”和“乙种线性文字”，终于为腓尼基拼音文字找到了一个更直接的渊源。而所谓乙种线型文字，经专家破译，公认为最古老的希腊方言的记录。它的起源略晚于埃及象形文字。
象形文字一词，初见于公元前一世纪希腊人的著作。按希腊语拆解开来，指“神圣的雕刻”。而拼音文字起源、发展的线索，无形中把米诺斯──腓尼基──希腊这三个擅长海上事务的民族连成一线。拼音文字之所以在海上商业活动中较好得到发展，是由于它书写起来甚为便利，适合于商业效率的要求。而它的产生则源于多种语言互相撞击、密切交往后产生的“火花”。在四海飘泊的海上商人群体中，不同语言的接触交融，是日常生活的一部分。不同语言的直接触碰和不同文化的直接触碰一样，有助于人们降低受母语及母文化局限的程度，其结果自然提高了他们在文化和语言上的反省能力。就文字发展言，多种异态语言的变汇，使人易于捕捉到语素存在的普遍性，从而，为语言和语音的比较和解析，提供了丰富的解剖对象。
腓尼基字母只有辅音而没有元音，希腊字母二者皆备。这固然与以下事实有关：腓尼基字母的起源、定式较希腊为早，从而受到传统“作茧自缚”的羁绊，限制了自己进一步发展的前景。但与另一个事实也有关联：腓尼基文化的原始根底，依然深植于巴勒斯坦的内陆生活里，而非多变的海上冒险中。希腊人则不同，早在神话中他们就已大声疾呼，要与内陆农业文明决裂。新的海上文明，在宙斯和阿波罗痛苦诞生的故事中，已经预言式地宣告出现。
2、罗马、印度、中国、非利士人……
相对于童年时期的希腊人和成年以后转向海洋的腓尼基─迦太基人，罗马人生活中的内陆色彩要浓厚得多。拉丁民族的早期生活，与海洋无缘，直到击败并毁灭了两大海上强权腓尼基人的迦太基和希腊人的科林斯（Corinth）之后，罗马人才神气活现地跨入一个新的领域，海洋。但是看一眼罗马帝国全盛时的版图就会发现，罗马国家是围绕着地中海建立起来的。罗马的扩张路线，大体上也是先征服海岸，然后才深入内陆。其中的奥妙是：罗马这个内陆民族所面对的是一连串的海上国家，而吸引罗马扩张的财富，也主要集中于海岸地区。这一特殊态势，迫使（或诱使）罗马这个内陆民族逐渐走上了海上强国的道路，并不可避免地据此以重新调整了自己的全部社会文化结构，以适应新时期的新需要。否则，它在统一地中海区的战争中获得全胜，就是不可想象的。
有句名言这样说道，“不是罗马征服了世界，而是世界投身于罗马和平的怀抱”──是的，罗马仅仅是统一了早在诸个海上文明浸润之下的地中海区，一旦超越了这一限度，“强大的罗马”也就无能为力了。在罗马鼎盛时期的公元九年，在欧洲内陆莱茵河（Rhine）沿岸的条顿堡（Teutoburg）山里，三个罗马军团被日耳曼─条顿（Teuton）民族的克鲁斯部落（Cherusci）的领袖阿尔米纽（Arminius，前18？─后19年）一举击溃，其惨败程度号称“条顿堡屠杀”。
条顿堡位于现在德国西北部的利伯郡，这个地名保留到今天。其森林是一块高地，其中河谷纵横。地势起伏很大，不少地段道路在峡谷中穿行。这里生长着高大茂密的橡树林，灌木很少，人马可以在林中穿行无阻。条顿森林的地貌到今天都没有多少改变，地图上显示的一些地名，比如“胜利场”、“白骨巷”、“杀戮谷”等，让人依稀看到当年血战的影子。
阿尔米纽并不是“勇敢的土著人”，他曾经深入罗马帝国，在帝国军队中服役六年（公元1—6年），他甚至还是罗马公民，但返回日耳曼后仅仅两年就发动战争反对罗马。所以这个战争与其说是民族战争，还不如说是特殊的内战，有点像美国的独立战争，更像匈奴人刘渊（？─310年）、羯人石勒（274─333年）发动的五胡乱华。刘渊是南匈奴单于于扶罗之孙，匈奴左贤王刘豹之子，五胡十六国里匈奴汉国的创立者；羯人石勒则出身贫贱，十六国羯赵的创立者：他们发动的“五胡乱华”，与其说是蛮族入侵，不如说是“革命战争”，因为他们都是汉化的人物，其兵源也是杂牌，是“国际部队”，并非土著部落。
在罗马帝国初期，日耳曼蛮族主要住在森林里，他们基本上以打猎为生，衣兽皮，食兽肉，住草棚，无文字，无礼仪，其妇女能织一些粗糙的亚麻布。在整个日耳曼尼亚，只有不足九十个定居点可以勉强称作是城镇。这些蛮族住的是名副其实的草房，由原木搭建，干草敷顶，见不到一块石头、砖块或瓦片。他们通常家徒四壁，唯一值得一提财产的是他们数目庞大的牛群。他们从来不洗浴，身上奇臭，文明人见了唯恐避之不及，当时的罗马人口头禅是说“不要让我遇见一个日尔曼人”。但是这些野蛮人身材高大，碧眼白皮，头发金红，身体极壮，小孩都像动物一样不加看顾地长大，妇女常干很重的体力劳动。
日耳曼男子在和平时期除了打猎以外基本不事劳作，整天酗酒解闷，而由妇女和老人承担所有的生产活动。一有战事，他们立刻复苏，摩拳擦掌，跃跃欲试，仿佛冲锋的号角是世上最悦耳的音乐。日耳曼部落之间长年打仗，所有男子都是劫掠者。他们的马很矮小，主要用于骑乘而不是打仗。一旦与敌人对阵他们就从马上跳下来，用一种短剑搏斗，这时他们的马会很听话地站立不动。随着人口增加，日耳曼人原始的生产方式无法供养这么多游手好闲的人，于是很多人加入罗马军团当雇佣兵。每到饥馑年份，日耳曼人就必须大规模迁徙逃荒，因而定期和周边民族发生冲突。“他们觉得可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”塔西陀如是说。
在日耳曼人的道德里面，忠诚勇敢是占首位的，如果领袖战死而士兵活着回来，就被看成奇耻大辱。日耳曼人的部落组织是军事联盟，首领同时也是最高军事长官。其首领或国王主要是根据勇猛程度、同时要考虑其出身等因素选举产生的。打仗时首领一马当先，身先士卒，奋勇冲杀，至于权力则较为有限，许多事务都要由部落会议决定。比较凯撒的《高卢战记》和塔西陀的《日耳曼尼亚志》可以看出日耳曼人进步很快，前后不过一两百年，他们已经学会了农业和酿酒。与后来的匈奴人相比，日耳曼人的生存条件要好，他们的森林适于耕种，而匈奴人则长期生活在气候条件恶劣的北方大草原上，难怪日耳曼人与匈奴人一触即溃，败不成军。
当然，日耳曼人摧毁罗马帝国，还多花了将近五百年时间（476年）。又过了将近五百年（公元962年），日耳曼人索性自己建立了一个“德意志民族的神圣罗马帝国”（“德意志民族的神圣罗马帝国”（Holy Roman Empire of the German Nation，962－1806年），真是沐猴而冠，直到拿破仑战争才被这位夺取了欧洲皇冠的科西嘉人一把了结。也难怪二十世纪还要立志复兴罗马的墨索里尼，那么看不起希特勒领导的德国。不过上述五百年的周期，倒是颇合《孟子》“五百年必有王者兴”的世界性预言。这是后话。
“条顿堡屠杀”之后的四百年间，罗马人再也未能越过雷池一步，最后，反被内陆原始森林里冒出来的日耳曼人摧毁、征服了。莱茵河流域远离海洋，它是一块未经海上文明浸润的“生地”。因此，以统一海上文明区域为其使命的罗马征服者们，始终无力控制日耳曼生番的地方。同样的事件发生在“东方”等内陆文明区域──罗马始终未能占领两河流域，对波斯、阿拉伯、印度这些内陆国家就更是“望尘莫及”了。罗马这个“世界帝国”，实际上只是一个捉襟见肘的“地中海帝国”。
印度的例子也很能说明问题。印度，既是一个有广阔纵深腹地的“次大陆”，又是一个三面濒海的大半岛，内陆因素与海洋因素照理说并存。南印度的海外贸易和海外殖民活动曾在九世纪前后繁盛一时，深刻影响了东商亚的文化、政治、经济的发展。因而西方学者也把印度支那叫做“后印度”。六七世纪之间，受印度殖民者影响，在现今印度尼西亚的苏门答腊岛（Sumatra）的东海岸，兴起了著名的室利佛逝（Srivijaya）海上霸权，首都即今日的巨港（Palembang）。这是一个信奉佛教的马来人（Malays）国家，国王及人民均信奉偶像崇拜的大乘佛教（Mahayana），不同于缅甸（Burma）泰国（Thailand）等地流行的部派佛教（Theravada）。部派佛教建立在巴利文（Pali）文献上，更接近悉达多的教导，后来却被混杂了婆罗门教和各种鬼神信仰的盛行偶像崇拜的大乘佛教蔑称为“小乘佛教”（Hinayana）。室利佛逝控制了马六甲海峡（Straits of Malaka），获取大量贸易利润。一连串较小的文化、政治、经济、军事实体，也因沿岸的贸易而发展起来。
照理说，飘洋过海的印度人在海岛上一定会采取倚重航海或仰仗海权的生活方式。但令人奇怪的事实却是，印度人自己却没有发展出一种独立的海上文明来。原来，印度古典文化形成于印度次大陆北部的纵深腹地印度五河（Hindus）、恒河（Ganges）流域，本与海洋无缘，故其内陆农耕的特性多，而航海贸易的特性少。当其早期传统形成、定式，并在即度人心灵上和生活方式上打上了深深烙印之后，文化的传统惰性，就驱使它的海外子民也沿着既定的轨道滑行，而无力摆脱数千年的文化心理和社会习俗定式发展的桎梏。至于中国文化圈内部海洋文明因素与内陆文明因素之间的斗争，更是从社会政治角度，说明旧传统的顽固和新文明诞生之艰难。南北朝（公元四世纪开始）以后，随着中国文化经济中心的不断南移，东南沿海一带的海外贸易日趋繁荣。唐宋以后，这种趋势稳定下来，成为地方特点。当时的福建泉州甚至一时雄踞世界之冠，是最大、最繁盛的商业口岸。这种形势到明清执行“闭关”政策之前，经久不衰，例如明末思想家李贽，就出生于福建一个中亚移民的家庭，他反叛中国传统的活动近乎疯狂，体现了航海文明因素所哺育的商业狂人意识的成长。中国社会重心的南移进程看，却是政治势力的转移先于经济势力的延伸，而文化转移的根本动因，又是中原地区社会政治的动荡与变乱，这就不得不给南部中国带来某种逃难的气质。东南沿海地区历史上几个经济文化大发展的浪潮，都与中原地区的社会政治动乱有直接的关系：
（A）吴越的兴起是春秋时代中原各诸侯国争霸战争的副产品。
（B）秦灭六国之举促使大批“关东人”南逃，刺激了吴楚地区的发展。
（C）汉末黄巾起义和军阀混战的割据局面，使江南地区的政治、经济、文化地位得以更快地提高，以致到了“三足据其一”（三分天下，有其一分）的程度。
（E）西晋灭亡和“五胡乱华”，又使中原人民大规模南迁。此后，东南沿海区域经济、文化力量强于黄河流域，已成迄今为止的定局。
照理说，如此发达的海洋文明因素，有助于催化一个独立的海上文明，但实际情况，中国则仍然是一个内陆文明的一统天下。中国东南沿海地带海上文明因素，未能得到充分发育的原因很多，但主要可归结为两点：
（A）东南沿海地区始终没有机会较长久地摆脱来自大陆腹地的文化心理影响，经常处于来自内陆腹地的实际控制之下，其直接结果是，难以独立地发展出一种新的海洋性文明。再加上汉字及其传统文化对新的思维方式的抑制，新文明的诞生就更渺茫了。
（B）东南沿海地区的文化，只是中原内陆伦理文化的延伸，缺乏性格上真正的独立性，它在情感上是回过身去面向大陆的纵深腹地，而不是以开拓的、义无反顾的精神去面对海洋。海外贸易，始终没有支配它的生活，更没有支配它的精神。它在内心深处是矛盾的，既看到海上贸易带来的经济繁荣，又对此怀着内陆文明的罪恶感和歉疚心情。
从新石器时代的半坡遗址、河姆渡遗址看，土木结构的建筑已经萌芽，这一结构的建筑遂成为中国建筑的主导样式。虽然在整个福建沿海，由于受到外来影响，遗留为数极多的古代石塔或其它石制建筑。例如泉州开元寺建于南宋时期的东、西两古塔，是其典范之作。它们高达四十八米，结构谨严，仿佛是由一块整石雕凿而成。由宋代至清代数百年间，石建艺术在福建一带十分繁荣，但它并未深入影响中原建筑的主流，甚至连邻近的广东与浙江两省，也都抵制了这一影响。这种石建习惯，甚至未能深入福建沿海地带以外的内地山区。（参见《中国青年报》1984年4月29日6版）究其原因，恐怕还在于海道而来的伊斯兰文化虽然兴盛，但毕竟不能使得中国人归化。宋代的泉州，是中国最大的对外贸易中心，市内建有阿拉伯人的居留地和寺院，而以清真寺为代表的伊斯兰建筑，多为石构建筑。这种状态迄至明清时代而不衰，例如明末著名思想家李贽，其家族是泉州著名的商业世家，一度频繁来往于波斯湾一带航海经商，他还和有伊斯兰背景的家庭往还密切，并和色目人互通婚媾。色目人当时泛指中亚及西亚一带移居中国的伊斯兰教徒，因眼睛有颜色而得名。（见《李贽的家世故居及其妻墓碑》，载《文物》杂志1975年1期37─38页）众所周知，石构建筑比土木建筑较为坚固，且不易遭受水火灾厄，而广东、浙江与福建内地广布丘陵山地，拥有大量的石料，足供建筑之用。为什么它们不模仿福建沿海地区而改采石构建筑的样板呢？显然，建筑的传统起了阻碍的作用。
回想一下希腊的人类再生神话，说皮拉和丢卡利翁抛掷石块再造人类的故事，其中有两点与希腊第一代人类诞生的神话也就是普罗米修斯用泥土造人以及巴比伦神话用泥土造人和中国的女娲抟土造人的神话不同：
A、新一代的人是根据神意从石头而非从泥土诞生；
B、新一代的人不是始祖（如希伯莱的亚当、夏娃或中国汉魏以后的伏羲、女娲直接的生物繁殖的结果，而是始祖借用石头造成的。
显然，这和东西方文明所借重的建筑物质不同有关。巴比伦的楔形文字就是刻在泥版上的，而巴比伦，尤其是中国古代的建筑，多为砖土结构。希腊地区则由于较少冲积平原、土地贫瘠，相反却多产大理石等，因此岩石在建筑业和民族生活的其它方面都占重要地置。而在中国，尽管有许多盛产优良石料的地区，但因为这些地区与中原地区交通开发得较晚，中国文明起源的地带如黄河、长江中下游地区多为冲积平原，遂养成了多用砖土而少用石料的传统，这个传统形成后，多石地带与中原的交通虽已发达，但石料始终用在装饰性的建筑上，如明清时代的石牌坊、华表、汉白玉的围栏及台阶等，而很少用在主构方面。这个事实从侧面证明了：在一个民族生活的早期，当它的传统开始形成的时候，诸种自然因素和社会因素，乃至人种的和语言方面的因素，所起的作用，对往后历史的发展，具有决定性意义。传统往往是在早期形成的，而传统一经形成，就不易改变了；传统形成的历史越是悠久，也就越强固，改变它也就越困难──尽管传统形成时代的诸种内外因素早就改变了。也就是说，尽管这个传统藉以成立的前提虽已消亡，但传统依然“缺乏理由地顽强存在着”，致使不明历史的后人，往往惊诧这个奇怪的传统是怎样形成的。
仅是早期的文化传统根植于海上文明，而后来却未能顺着早期传统而定式发展下去的民族，也会丧失海上文明的特性，而与内陆文明逐渐混同。内陆文明比海洋文明更稳定，更富于凝聚力而非创造力。
历史上曾与以色利人苦战百年的非利士人（Philistine），被叫做“海上民族”。他们是来自克里特岛和小亚细亚西部的海上武装集团（海盗、雇佣兵和武装移民）。公元前十一世纪，他们入侵巴勒斯坦（Palestine）一带的海岸，与亚该亚（Achaia）人入侵迈锡尼、克里特及爱琴诸岛的年代相同。经研究，他们正是被亚该亚人驱逐出来的迈锡尼、克里特、爱琴诸岛海上文明的遗民。但起源于海上文明的遗民──非利士人并没有创造出堪与亚盖该亚蛮族后来创造的希腊海上文明媲美的东西，为什么？
他们先是被庞大的西亚内陆人集群在陆上所阻挡，继而被内陆的文化在陆上逐渐同化掉。他们带来的海上文明，也随之消失在西亚干早的沙漠之中。非利士人的命运告诉我们：对一种文化和它的人民来说，“起源”不是唯一的决定因素。在新事物、新挑战面前的态度：是进取还是退避、是创造还是接受同化，才是决定命运的关键所在。而这一态度才是打开这文化这个“第二自然”的金钥匙。非利士人的不幸，从相反的方面启发我们，对受缚于古老传统的民族，情况也并不完全绝望。既然非利士民族因失落其传统文化而灭亡，为什么不会产生由于反抗传统文化的束缚而获得新生的伟大创举呢？文化再生的道路，永远是在不吝惜自己创造性能力的开拓者们的脚下展开的。在对古代地中海两大航海民族──希腊人和腓尼基人的对比中，在对罗马、印度、中国、非利士诸文明史上的内陆因素与海洋因素的关系所进行的大略巡视中，不难得出这样的结论：航海的资历，通商的史实，并非经济决定者认为的决定性因素。决定一个民族基本文化传统的，是它在民族文化兴起定形的早期所遭遇的一系列事变，其中包括航海、通商（如希腊）；也包括军事的征服或政治的统治（如中国）；还包括宗教的改革与思想的斗争（如希伯莱）……。民族的命运也像个人的遭遇，在其传统或基本性格趋于定形的年代，所经历的事变与感受，将留下最深刻的记忆、最久远的影响，就像“初恋”一样。
第二节 政治影响的实例
一、中国帝系与希腊神系
在文化传统定式发展的历程中，民族“童年时代”所受的激励，具有决定形态的作用──这一事实并非海上文明特有的，它埋藏在各个文化圈、各个文明史的命运深处。就拿古代中国内陆腹地早熟的非神文明──“史官文化”来说，情况也是这样。
根据古代传说，无论是炎帝系，还是黄帝系，都出于“少典”。《国语》：“少典娶有（虫乔）氏女，生黄帝、炎帝”，即其例证。而黄帝以后古史神话系统中的领袖，大都出于黄帝或炎帝，因此中国的“帝系”可以说是从“少典”开始，以“少典”为始祖。（以上可以参见《史记·五帝本纪》的唐代司马贞《索隐》。）如此说来，今人欲自称“炎黄子孙”，还不如自称“少典后裔”呢。因为炎黄毕竟是不共戴天的敌人。写到这里，我们不禁想起《圣经》上有关希伯莱人的神话祖先亚伯拉罕（Abraham）的传说：他的两个儿子以撒（Isaac）和以实玛利（Ishmael），正是现今势不两立的犹太人（Jewry）和阿拉伯人（Arabian）的神话祖先！
对“少典”一词的解释，也是历来不一。司马贞《史记索隐》认为这是“诸侯国号，非人名也。”张守节《史记正义》则认为黄帝是“少典国君之次子”（长子为炎帝），于是，“少典”就成了“少典国君”的代称。在我们看来，“少典”极有可能是一个氏族的名称。考虑到古代氏族名称多为单字的，如徐、鬼、周等，“少典”这个复姓氏的起源，可能较晚。也就是说，是更文明的时代如东周的史官们所杜撰的。中国先秦神话的形态与它过早的历史化有关，而历史化现象的核心则是强烈的政治伦理化倾向。这种倾向在各国神话中都有表现，而以中国最为显著（希腊的这种倾向，主要表现在哲学家们对神话的批判和重新“解释”方面）。希腊神话的诸多特点，可以归结到悲剧式的哲理思考上，而希腊哲理性的全部秘密，则在于它那广采博纳、不拘一格的求知倾向。
政治化与知识化，伦理性与哲理性──这是体现在中国神话与希腊神话里的不同精神。中国文明起源的时代并不位于希腊之后，社会发展的历程也不晚于希腊，为什么希腊人在公元前八世纪就形成了关于主神宙斯及其奥林匹斯神系的神话梗概，而在中国古代，这种主神及其神际关系的网络（神系）却始终没有出现，更谈不上得到充分的发展？显然，仅仅从马克思主义一类“社会发展的阶段”上考虑问题，是难以找到答案的。只有具体透视复杂的神话形态，才能找到其中的奥妙。
《韩非子》的《五蠹》篇描述这些历史神话，依据的观念很像进化论：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于
当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”
其下又有一段文字很像马尔萨斯的《人口论》：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”
其下再有一段文字重新回到了历史神话：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”
而中国历史神话的终极状态就是“三皇五帝”，最后为秦始皇的登基、号称“皇帝”，准备了条件。
中国的古史传说布满神话的背景，而希腊的神话故事却闪动历史的影子。希腊的奥林匹斯“神系”采取了神话表象，其“神系”的主宰宙斯，具支配自然力的神奇能力，是谓不朽的天神；中国的少典氏“帝系”则采取了“历史”表象，“帝系”的领袖们，虽不具超自然的能力，却是些德高望重的虚假伟人。但是，无论是奥林匹斯神系，还是少典氏帝系，都有着比较一致的共性：这就是它们都为思想的产物，并且都是父系的──都形成于的父权制时代而不会更早。因此，奥林匹斯神系与少典氏帝系，可说都是父权制世界观的神话宣言。它们的区别在于：希腊人对父权制历史性的胜利，采用神话形式予以纪念，如宙斯战胜地母盖娅的子孙提坦巨人族。中国人对父系的胜利则进行了托古改制式的历史再现，如黄帝对炎帝发动的阪泉之战和对蚩尤的涿鹿之战。
在中国历史神话中的父系可以一直追溯到此，再往前，就是宗教神话的一片混沌了，因为《韩非子》的“上古之世”并不见得是父系的。因而，阪泉之战与涿鹿之战可说是父权制胜利、父系地位确立的标记。炎帝与黄帝，既然都出自少典，那么，作为炎帝继承者的蚩尤、夸父等族系，也就都可视为是从“少典氏”派生出来的了。因此，中国先秦整个古史神话传说系列，就都可纳入“少典氏帝系”的范围之中。
父权与母权的斗争，在希腊神话中多所表现，如盖娅鼓励儿子们起来推翻丈夫乌拉诺斯并阉割了他。但是父权制“最终胜利”了。我们看到，尽管希腊父系的主神一再被推翻，但推翻他们并取代他们的仍是他们的儿子，即男性继承人。从乌拉诺斯、克洛诺斯到宙斯，实际上是父权制不断发生危机但又不断趋于巩固的过程。而宙斯的出现和定于一尊，则意味父权制的最终胜利。所以地母盖娅对宙斯像对待乌拉诺斯一样不满，竭力煽动古老的巨人族系前来反抗他。
中国古史神话传说里的“帝系”，与希腊神话故事里的“神系”，在性质上同为父权制取代母权制的社会革命，对意识形态引起的反应。不同的仅在于表述方式：中国少典氏帝系把父权制的胜利成果──父系族谱和统治世界的权力，用“先王的历史”这一人化外表，掩藏了古代神祇故事。也就是用历史形式独立神话与历史传说联缀下来，形成一个想象中的社会结构和连续性的历史系列。而希腊奥林匹斯神系则将父权制的胜利成果，以“天神的故事”这种神话形式体现出来，把来源各异的独立神话连接为一个系统故事，构成一个生动的“神的世界”，并由此折射了父系社会的现实。当然，这一折射绝不是历史唯物主义者所说的“幻想”。
这就可以说明，为什么中国比较可信的历史叙事仅能追溯到鲧、禹的时代，严格地说，是只能追溯到最终确立了父权制度的夏初时代。因为，夏代以前的中国社会，可能还处于“原始共产主义公社”的母权社会。这样的母系社会产生不了历史意识，无法形成“父系族谱及其统治世界的权力”。所以，当父权制已经确定并取得了最后胜利时，为了弥补这一“空白”，就只能把神话人物或氏族图腾拿来，予以历史化，作为传说中的“历史人物”替补上去，从而使得中国先秦神话表现出广泛的历史化痕迹。
以前我们一直追问，为什么中国的“神系”没有像希腊、北欧神系那样，在历史化运动兴起之前就定式成型呢？现在可以比较有把握回答了：中国先秦宗教神话在其尚未形成一个条缕清楚的系列之前，就已开始了历史化与伦理化的普遍过程，其结果，杂揉各种神话材料和传闻铁事，产生了一个古史神话传说的系列。事实上，先秦中国从来没有出现一个完整的“神系”，所以并不存在被“打乱”的问题。相比而言，古史神话传说的系统，如自炎、黄二帝至尧、舜、禹这一社会政治伦理意义上的“帝系”，却显得十分清楚。未经古史化的先秦神话中的神祇，基本上“各自为政”各神的职能，一方面互相重叠、矛盾，另方面却形不成一个完整的神祇网络。但在历史化了的帝系神话中，重叠、矛盾的现象改善了，以致无所察觉的人们觉得古代中国虽无系统的神话，却有可信的古史系统。
“少典氏帝系神话”的出现，就这样与先秦宗教神话缺乏明显系统的零散景况，形成了鲜明的对比。在先秦宗教神话中，与主神的不确定相关，各种神祇的身份与职能往往不很清楚，有关的说法常常呈现矛盾。各司一职的大神为数极少，明确的仅有日神羲和、昼夜神烛龙、河神冯夷、刑罚复仇之神西王母等不多几位。这与“帝系”中君臣关系的明确、先帝与后王之间的继承关系，同样形成鲜明的比照。先秦宗教神话中群神济济，但很少跨越地域，且被专业职能特性所限制──著名的山岳各有自己的山神，而各个河流湖泊也都有自己的特定神。海洋也是如此，如北海有自己特定的神（见《庄子·秋水》篇）。方位不同的“天”，甚至有自己的“帝”（见《庄子·应帝王》篇）──这与“帝系”中领袖人物（其实是神明）对“天下”的普遍统治、以及他们超越地域限制的普遍主权，再次形成鲜明的对比。
这一历史系统顺序的形成，大约在春秋、战国之际，如《论语》最多追述到尧，对于黄帝、蚩尤则绝口不提。但到了《庄子》，黄帝甚至伏羲都常上笔端了。而在西周时代，尧、舜都属子虚，最早的溯源仅能达到“洪水故事”，即鲧禹时代。由此可见古史神话传说本身的系列也不是一下子形成的，而是一个层次接着一个层次粘附上去的。可见，并不存在先秦神话系列全盘历史化的问题。在古史神话传说的系列形成之前，中国先秦时代没有出现成形的神话系列。神话材料的历史化过程，始终只是不联贯的零星材料被纳入历史系统的过程，而这个历史系统（即古史神话传说系列）本身，也带有神话的痕迹。神话与历史，是如此复杂而巧妙地凝结在中国的古史神话传说中，以至关于二者的各自成份在古史神话传说中所占的比重，学术界目前还没有形成一致的看法。
中国先秦神话的系统性，固然弱于希腊、北欧诸国，即使相比印度、玛雅，也显然零乱。印度、希腊、北欧、玛雅甚至日本的宗教、神话，居于上层地位，得到较多的系统化机会。中国上层文化，则将系统化的努力转向“古史”方面，原始神话能融入则融入，不能融入则舍弃──终于失去了全盘系统化的机会。
北欧、希腊、印度诸国神话的系统性，一个强似一个，可能源于三国文化的继承性质一个胜似一个；相比之下，其宗教思想的自发性和神话形态的原始性，也就一个弱似一个……形成了系统性不断强化，散漫样态逐层弱化的世界趋势。
中国帝系神话和希腊神系故事，正是古老动物神话经历了极为不同人格化的各自产物。其复杂性质在于，后者经过人格化还保有神话的性质，前者则化为全然世俗的古史传说了。古中国和古希腊，同为父权制发达甚早的国度，而在母权制残余的影响比较大些的社会，如埃及直到很晚的历史时代，仍然未能确立起真正的“神系”，尽管其原始神话异常丰富而起源又极早。更深入一层，还会发现，在中国的“帝系”和希腊的“神系”之中，隐含着一个深刻的提示──它们各自发源于不同的民族精神：中国式的、注重人际关系的、政治伦理至上的精神，在古史神话中得到了最为充分的表现。希腊式的、注重个性能力的、探究生命哲理的精神，则在其完整、清晰的神界故事的图景中得到了最大限度的表现。
二、远古神祇与近古帝王
帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，甚至在“革命政权”制造的“个人崇拜”里，也占有重要位置，但却很少有中国历史神话如此鲜明、彻底的表现。埃及古代的法老，死后可成为“神”，但中国没有这种习惯信仰。相反，中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪！如《尧典》这中众神的变形即是。
众神的变形，其表象是动物形体向人形的转换，其契机是宗教神话向古史神话的转换，其结果是中国古典文化性格的定型。把宗教神话与古史神话两相印证；当能清楚地看见这一变形现象的广泛与深刻。
根据现有的资料，殷人及其周围诸国的宗教信仰，是由原始的自然崇拜发展而来，从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念仍是商人的崇拜对象。他们向有关神灵祈祷问卜，奉献大量牺牲作祭，求雨、祈求好收成并防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管自然，还把握人间的吉凶祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”。“帝”是殷人的始祖神兼有宇宙至上神的身份，殷人作为主人集团，相信他们的祖宗对宇宙三界具有近似的统治权，需要受到最隆重的崇拜。显然，这种宗教不仅是祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的，还包含泛灵论（animism）遗风。
如前所述，卜辞中的“帝”，与殷族的祖神“高祖夔”、“高祖俊”同一，也与《山海经》中生日生月的“帝俊”同一。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”、“帝其令凤”，也可“帝不令风”。对于雷神，可以“帝其令雷”，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”。对于雨神，可以“帝其令雨”。帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，占有重要位置，如古代埃及的法老，死后可成为神。而这种思想在中国先秦神话则得到最为鲜明彻底的表现，因为中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪：
（1）本为上帝者的帝俊、帝喾、帝舜、太昊、颛顼、帝尧、黄帝等，后成为是古史传说的“众帝”。
（2）本为社神者的禹、句龙、契、少昊、后羿等是，后成为各部落的神话祖先。
（3）本为稼神者的后稷，既是农神又是周族始祖。
（4）本为日神火神者的炎帝、朱明、昭明、祝融、丹朱、欢兜、阏伯等身份复杂的角色，演变成为传说的帝王或官吏。
（5）本为河伯水神者的玄冥、冯夷、鲧、共工等，后演变成为人格化的英雄。
（6）本为山神的四岳、皋陶、伯夷、许由等，后演变成为重臣或隐士。
（7）本为金神刑神或牧神者的王亥、蓐收、启等，则演变成为帝王或先祖。
（8）本为鸟兽草木之神者的句芒、益、象、夔龙、朱虎、熊罴等等，成为《书经·尧典》中的职官。不仅三代之前的帝王，就连夏朝的开创者禹和启，都是从古神转化而来。
中国民间有封神习俗，如关公、岳王、妈祖等即是。此风传入日本，甚至靖国神社里的战犯都成为“神”。那么，远古的神又是如何下降为近古的人呢？原来，是经过了“神话的历史化”，也就是对神话作出历史化的修改。它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的“历史神话体系”。
拘泥于唯物史观和圣王史观的历史学家，对中国古史传说中人物的看法，不合神话学常识。在他们看来，古史传说中满脑袋罩著“神圣光圈”的帝王，本是原始氏族社会末期逐渐崛起的“伟大领袖”。比如黄帝与炎帝，就不是从“西方民族”与“东方民族”原始信仰中的古老上帝辗转演化而来，而是部落生活中新近崛起的“部落首领”。至于尧、舜、禹、（夏）启、（商）契、（周）后稷，就更是一些实有其人的部落英雄或部落联盟的大酋长了。而后羿与太康的故事，则构成夏史传说的“卷首”和“关键”被各种通俗的历史读物；当作史实予以描写。但其实这恰恰是没有史料依据的。
中国没有一个完整的神系及其明确的主神，但却有着异常清晰和十分悠久的“历史系统”──从黄帝的父亲“少典氏”到尧、舜、禹（后来绵延为夏、商、周）的“帝系”。试看《史记》中所列的夏、商、周、秦等王族的“谱系”：
（一）夏族的始祖是传说中治水的大禹，“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”（《史记·夏本纪》）
（二）商族的始祖契，他的母亲简狄是帝喾的次姐。而“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。”（《史记·殷本纪》及《五帝本纪》）
（三）周族始祖后稷的母亲姜嫄，“为帝喾元妃。”（《史记·周本纪》）
（四）秦朝统治者的祖先，则出于“帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄乌陨卵，女修吞之，生子大业……”（《史记·秦本纪》）
由此可以看出，这四个构成所谓“中华民族”主干的古代最显赫的王族的祖先，都可以追溯到黄帝。以此为正统，后来甚至一些少数民族王朝如匈奴、鲜卑、蒙古、满洲，也要追溯始祖到黄帝、炎帝。然而细细考究下来，黄帝是“中华民族的始祖”这一身份，其实来自他最初的上帝身份──一些“神异诞生”型的神话附会在他的身上，使其神话成份大大多于历史成份，但以黄帝作为一个父系或母系方面的始祖，夏、商、周、秦四代和以后的历朝历代，却取得了异乎寻常的内在一致性。
至于王族始祖的诞生故事，夏朝的诞生还颇平实。而商、周、秦诸朝的诞生，则渲染了浓厚的神异色彩，而且，有愈演愈烈之势。后起的周氏，其母姜嫄的身份（帝喾的元纪），就比商氏祖母简狄的身份（帝喾的次妃）为高。这表明，越是新兴的统治者，就越渴望着神化自己的祖先，以抬高自己的政治地位。于是，秦统治者的母系祖先就攀到颛顼，颛顼是帝喾的父辈，他的子孙自然要比帝喾次妃或元妃的后裔更为高贵。
通观世界历史，各国的封建贵族都不同程度地染有这种癖好──出卖甚至奉送自己的母系祖先给更为强有力的古代雄性直至“神”。这是一种世界性的现象，甚至在文明高度发达的希腊古典时期也不乏这方面的例子：
“宗教加强了贵族的统治权力。对于头目们最常用的形容词是‘宙斯所生的’，‘宙斯所养的’。许多头目们吹嘘他们远祖的谱系，都是上溯到宙斯为止。荷马史诗中每一个主要的英雄都是与奥林匹斯的某一个神结伴相随的。”（苏联科学院编：《世界通史》第一卷，第911页）与中国少典氏帝系的差别仅仅在于，奥林匹斯神系的宙斯是“众神之王”，他在人们心中唤起的是一种强烈的“力量崇拜”，其凝聚形式则为希腊式的“神系”（北欧亦然）。而中国的黄帝，是已经政治历史化为“人文之祖”，他所激起的则是“伦理崇拜”的热情，形成中国式的“帝系”。“神系”与“帝系”的最大区别就在于，后者尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话思维的樊篱，进入了历史意识的领域。史前希腊虽有悠久历史，但在十九世纪地下考古发现之前，其古代史基本上笼罩在神话传说的迷雾中。即如斯巴达城邦伟大的立法者莱喀古士（Lycurgus），虽然号称“斯巴达之父”（The Father of Sparta），但他究竟是历史人物还是神话人物，迄今聚讼纷坛、无有定论。首届奥林匹克竞技会在公元前776年举行，这一年被公认为希腊纪元的开始。即便如此，在这之后的希腊各地区、各城邦的历史他仍是含混不清的。直到公元前五世纪，“希腊历史之父”希罗多德的《历史》问世之后，希腊才有了第一部史书。然而就是在《历史》中，仍然是神话与史实杂陈，难以从中清理出希腊各城邦的历史真面目。
希腊是由洪荒时代的神话故事和时间性不明确的英雄传说，一下子就进入了有文字记载的历史阶段。希罗多德之前的希腊人，其历史意识和时间观念是如此薄弱，以至于仅在他们之前几个世代的历史事件，就被当作遥远的神话传说处理了。这种情况即使在《历史》中也是屡见不鲜──神话中掌管山林和畜牧业的大潘神，居然被认为诞生在确有其事的特洛伊战争（Trojan War）之后的几百年；可见《历史》中的神话思维依然主导着历史意识。但中国的情况恰恰相反，在进入有文字记载的历史阶段之前，经历了漫长的传说阶段。这个阶段可以一直追溯到文明的起源。像传说中的夏朝，连帝王的名字、在位的时间表都交待得一清二楚，但对此，地下考古中却迄今没有得到相应的证据。夏代之前历史神话里的政治领袖（相当于神系中的主神），如黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜、禹等的生卒年代和在位时间表，也都是大致“清楚”的，以至人们公认为公元前2796年就是黄帝登基的“黄帝甲子年”──一年不多，一年不少，刚好是个甲子年！这不是神话是什么？怎么能证明是历史呢？最多只是历史化的神话罢了。而在黄帝之前，还有神农、伏羲等文化超人和文化神明，可是有关他们存在的证据就很难觅得了──他们，不是先人的实体，只是后人的幻觉。
三、一帝与群神
在中国文明的内心深处，有一个古老而深刻的观念：认为“中国”就是文明的发祥地，而黄河中下游一带就位居“天下之中”。
打开地图能够看到：位于山东省的泰山以西、河南省的嵩山和山西省界的太行山以东的地方，舒展着一大片肥沃的平原地带。这里土质松软、易于开垦、耕种。在没有铁器用以耕耘的青铜时代，这里是各部族着力争夺的地区。不论是哪一个部族，只要夺取了对它的控制权，就足以称霸当时的中国。所以，“逐鹿中原”成为上古历史有声有色的重要节目。
在现代，“逐鹿中原”仅仅意味着军阀、政客之间的争夺地盘；而在古代，则标志着争取占有原始农耕居民的生命线。在社会分化尚不显著的前国家时期，这不仅是氏族贵族或部落头人感到兴趣的大事，而且往往是整个部落、部落联盟全力以赴的大事。尤其当一个社会面临内部转型的时代，更加表现出强烈的对外扩张性和对内掠夺性，这时它已经突破社会内部的静态，朝向动态的生长。
1．迁徙中的王城
夏以前的时代，极为渺茫遥远了。即便“夏代”也缺乏文字记录或确切的考古证据；以致所谓“夏商周三代”即使动用了大量公共资源去深挖地下遗迹，也还是不能确认夏的存在。从地下考古发现看，文化已经发达、社会分化显著的商代，在盘庚迁殷之前的五百多年里，还是没有固定的“王城”（国都），不断流徙于河南、山东之间。
在居民不多的古代，人口密集的中心即统治中心，正如在现代社会，多为人口密集的经济中心。而王城即人口密集的统治中心的这种频繁迁徙，显然不是王室与贵族的轻率行动，而是牵动整个部落或部落联盟命运的大事，几乎就是后人所说的“民族大迁徙”。也就是说，盘庚之前的中国，就和后来四处流窜的野蛮民族相差不远。这种不断进行的移民行动，其原因很多，例如当时经济中的农业成份尚未居主导地位，原始的采集业和畜牧业都需要不断更换新的地方，以及部落之间争夺地盘的战争等原因外，还有宗教心理和神话意识方面的原因。殷人有这样一种习俗：在一个国王死后，即遗弃其故都更建新城。这种风习，对于形成固定的宗教秩序和稳定的神话结构，当然是不利的。世俗的权力中心处在不同的地域，就易于接受不同的地方保护神为主要神祇。否则，迷信的原始人就会变得惊惧不安，害怕盘踞一方的地方神祇会“报复”他们，进而威胁他们的生存和世俗权力。
这种宗教上的“入境随俗”背景的不断移易，使宗教崇拜的主要对象事实上处于不断的“轮换状态”里。宗教的仪式与观念，以及各具地方风格与部族特性的神话传说，受到这种流徙迁移的影响，难以“定于一尊”。当然，这有利于各地的宗教与神话的不断融汇，促使上古神话的总积累日趋丰富；但另一方面，却对主神观念及其神话结构的稳定性，造成不利影响。
古代日本列岛上的倭人在七世纪之前，虽然也有易都迁徙的习俗，但他们僻居岛国，种族与文化、宗教与神话，远比广袤的中国大陆来得单纯。因此，他们的古代神话虽然不甚丰富，但还算是有个系统结构。其他古代文明的发祥地，如尼罗河流域、两河流域、印度河流域等，亦可算是各部落不断角逐的“中原”地带，其中巴比伦关于自己是“天地四方的中心”的这一观念尤为强烈。但与古代中国不同，它们很早就形成了一个或几个固定的中心城邦。这些定居的城市国家，既是政治、经济的中心，又是宗教、文化的中枢。这些城邦的保护神（从远古氏族图腾升化而来）因而很快升腾到国家祀拜的主神位置。如巴比伦城称霸两河流域之后，古代苏美尔人留下的天神、地神、水神的“三位一体”一道式微了，巴比伦城的保护神、战神马尔都克，一跃而为整个两河宗教、神话系统的主神。这种普遍现象，有助于“定于一尊”的神话结构的形成。就以希腊神话来说，奥林匹亚（Olimpia）这一宗教中心及其祀神的古老运动会节目，显然促进了其神话的系列化。
文化是相当复杂的矛盾体。例如，“城”的意思日本就和中国完全不同。中国的城是四周围有城墙，中间有市场区的街。而日本战国时代大名借用“城”字，称天主阁为城，但城的意义完全不同，以城为中心建造的城下街，不建筑包围城街的城墙，因此，城的性质与中国相差悬殊。日本人认为：“以前我访问河南省郑州市，河南省博物馆馆长许顺湛问：日本的都市没有城墙，怎么能保卫城市呢？……但我们日本人，没有这样的想法，认为没有城郭不安全的人，恐怕没有。这样，城郭的有无对思维方法和房子的构造等也有强烈的影响。……比较日中两国的都市，两者的第一个差异肯定是城郭的有无。关于城郭存在的理由，一般多认为是由于异族的混杂。城郭在大陆地区很多，因此作为和异族斗争，为了防御，这是不可否定的。但在非洲大陆的大部分地区和除去地峡部分的南北美洲地区，也不存在城郭。另外，考虑到中国城的产生时期，旱田农业生产的不安定因素也是理由之一，我提出了这样的假说。”（参见五井直弘：《比较都市论》）在这样的背景下，日本神话与中国神话的差异也就是可以理解的了。
2．一帝至上
在盘庚迁殷之后，殷人不再迁都，逐渐趋于定居生活。商人改称“殷人”。随着殷人定都这一社会现实而来的，是宗教上主神观念的逐渐确立。这对殷人的宗教、文化发生了潜移默化的深刻影响。因此，“帝”的地位逐渐超越群神，宗教上定于一尊的现象萌芽了。关于“帝”这一称号的起源和意义，学术界还没有形成一致的意见，但对它的至上性质则有一致的看法。除定于一尊的主神（帝）外，其他神祇（“百神”）仍然以各种方式受到崇拜。但不再是纯然独立的，而是与“帝”有着某种模糊的从属关系──独立神话开始转向体系神话。殷人认为，上帝与他们的始祖是同一的，殷王死后，大都升入天堂，“在帝左右”──上帝就是天上的殷王。
与周人和深受周文化影响的后来中国文明比较，殷人十分笃信宗教。大规模的宗教活动在其国家生活中居有举足轻重的地位。大量“卜辞”的发现，就是一个明证。殷人还是一个好战的部族，大规模的献祭、大规模的杀殉、频繁的迁都，可能还与经常发生的劫掠性战争有关。献祭杀殉所需要的大批牲畜与奴隶，都是来自掠夺性的战争，而祭祀、葬仪等宗教活动又是为了祈佑这些战争的胜利。
殷人著名的“饕餮”图象与好战黩武的亚述人的“恶魔头像”图形，在精神上有某些相通之处（参见苏联科学院编，《世界通史》第一卷，第776页图版所载“恶魔头像”）。它们同样有着一种深深的威吓意味，这大约是他们对被征服的氏族、部落经常显示威力的一件“法器”。直到殷末，中原宗教还没有“群帝”观念，就“卜辞”的内容看，“帝”只有一个，且是作为至上神受到极高的崇拜与敬仰。本来，照此一神至上的趋势发展下去，中国也许会出现以一“帝”统领群“神”的神界秩序及其神话传说系列。然而这种一神至上的趋势很快被打乱了。
和社会政治方面各个部落联盟势力的此起彼伏相关，“帝”的势力也不断变化，以致到了春秋战国时代，尤其是战国中、晚期，宗教界“群神”的重要性已逐渐让位给政治界的“群帝”。神话演化为古史传说，而“帝”也随之失去了神格，形成了各种复杂的“帝系”。这些帝系简单原始，大都停留在帝王家族谱系的水平上，远未形成完整统一的世界系列。即便有可以连接的传说出现，其故事性和知识性也大都非常薄弱。从殷周之际到周秦之际的神话变异，体现到宗教观念上，成为从“一帝”至上到“群帝”并出的历史演化。反过来，进一步加剧了先秦神话里原始谱系的紊乱。
3．群神并出
那么，是否可以说，从殷周之际到周秦之际的近八百年中，中国先秦神话和宗教发生了某些“退化现象”，以致从一神教的萌芽状态重新退化到复杂而混乱的多神崇拜？当然不是。因为我们不能把“一神教”简单理解成“至上神观念”。典型的一神教如旧约信仰是独尊一神而排斥他神的。多神教向一神教的过渡，是极为复杂的现象，决非单线进化的必然结果。同样，各民族的多神教在突出主神及神话结构的严谨性上，表现形态也大相径庭。根据现有的资料进行的研究表明，殷人及其周围诸国（“方”）的宗教信仰，是直接由原始的自然崇拜发展而来，少有受到外来高级宗教观念和神祇系统、神话传说的直接影响的证据。关于殷人的宗教文化来自两河流域文化的说法，就此而言应受到质疑。尽管，关于中国城市文明的起源，本世纪初曾流行一种“西来说”，认为古代中国文化曾从古代苏美尔和巴比伦文化中吸收了某些基本要素，甚至连“帝”这个至上神称号，也是从巴比伦输入的。因此其文化和神话的形态，性质几近巴比伦。例如郭沫若《先秦天道观之进展》一文就持有此一观点。
从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念“仍是商人的崇拜对象”。总的说来，殷人始终没有摆脱对自然现象的崇拜，他们向有关的神灵祈祷，奉献大量的牺牲作祭品，向它们求雨、祈求赐予好收成和防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管着自然界事务，有的还进一步把握着人间的吉凶、祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”。“帝”是作为殷人的始祖神，兼有宇宙至上种的身份，殷人作为主人统治集团，受到最隆重的崇拜。主人集团相信他们的祖宗对宇宙三界具有近似的统治权，显然，在这种宗教中，包含着氏族社会时期泛灵论的遗风。
我们知道，“群神”的出现，往往是氏族合并、部落联盟，甚至是民族、方国之间的相互兼并融合的结果。而在兼并融合的过程中，在政治上强大的征服部落、主人集团自然就把自己的“胜利象徵”──部落神或氏族图腾，抬出来作为“主神”。而被征服的部落所信奉的神，则分别按部落势力的大小列为次要的神。这样，“群神”之间有序共处的局面就初步形成了。宗教上的这种等级秩序，反映了现实政治势力的等次，对稳定原始部族的心理，具有战略作用，有助于巩固形成不久的新秩序。
4．征服与兼并
对于原始氏族中充满原始恐惧和希冀的人们，任何一个神都是一定氏族或地域的保护神，同时也都受到“自己的神”和“别人的神”之分别。但即使“别人的神”，也仍被认为可以崇拜的偶像──只要奉承了他，就多少能够起到“保佑”的作用。在这一心理基础上，部落联盟和国家等政治实体的保护神，就因为是各个民族各个部落共有的，就成为最为强有力的神，成为一群地方神祇之上的“诸神之王”。例如希腊主神宙斯就是从古代的雷神上升为宇宙主宰和万神之王的。
原始宗教意识弥漫的心灵，对各种神祇的偶像充满了神秘的敬畏，因而部落战争结束时，战败一方的人民虽然遭到屠杀与劫掠，但他们所信奉的神像却倍受战胜者的“优待”，被当作最高级的“战利品”隆重地搬走，供奉在征服者的庙堂里。这些神像本身既然对原始的心灵含有某种超自然的神力，那么夺得了它们，也就意味着“占有了这些神所拥有的神力”。举一个著名的例子：亚述国王、大征服者辛那赫里布（Sennacherib，前704─681年在位）在公元前689年攻陷巴比伦之后，把巴比伦的原住居民杀的杀，放逐的放逐，并把这座古都夷为平地，其残酷程度无以复加。但同时，却把巴比伦的宇宙主宰马尔都克神像隆重地请往亚达首都，当作“自己的神”供奉起来。不言而喻，这种供奉实为“占有”。诚然，马尔都克神像被运到了亚述帝国后，其威力与影响有所下降，成了原先亚述的地方神、新近升格为主神的“阿淑尔”（Ashur）的“同僚”，从而失去其传统上在巴比伦的主宰地位。这种神界位置更替、轮换，与人世间的世俗权力的位置变化，极为一致。因此，可以说，氏族、部落、国家之间的相互征服与兼并，是“群神出现在同一信仰中”的社会条件，是宗教信仰的万神殿得以建立的前提条件。这个现象既然是世界各个文化圈、各个民族命运中普遍盛行的现象，中国古代也不例外。
中国先秦时代的区域性信仰的差别很大，因而，群神并陈，数目众多，是丝毫不奇怪的。发展到战国时期，有些古神开始上升为“帝”，并冠以修饰词以示区别。如“黄”帝、“炎”帝、帝“喾”、帝“昊”等等。这些逐步历史化了的帝王，原本是不同部落联盟的保护神或至上神。还有一些尚未上升到大神地位的次要神，如夸父、鲧、西王母之类，则是来自更古老时代的地方性神祇。这种群神共处的场景，是走向世界帝国的前奏。
5．中国特殊性
中国先秦神话的特殊性在于，理应是统治群神的那个至上神，与群神之间的关系却极不明确，缺乏有案可查的记录。一方面，中国很早（殷中期以后）就出现了“帝”这一至上神的观念；另方面，这一至上神却没有足以构成神系意义上的主神要素，没有以他为中心而演化、流传一整套神界故事。关于他的性格、形象、事迹的传说，不仅凤毛麟角，简直就是几乎阙如。
造成这种现象的主要原因大致有二：
（1）中国古代的文化，包括其文字、宗教和神话传说，带有相对明显的自发倾向。自发而复杂的甲骨文系统发展缓慢，因而“来不及”赶上记录野蛮与文明之交的神话。象形文字使用不便，难以像希腊、印度、北欧等国借助其他民族文字形成的拼音文字系统那样，迅速而便当地去记录“去古末远”的神话。同时，中国文明的起源，比两河流域滞后两千年左右，也不具备巴比伦文明“第二代”优势。汉字的形成，所需的时间比楔形文字更长。
（2）公元前十世纪左右的殷末周初时代，殷周两种文化的交替过程中，发生了一件对日后中国文化的发展具有特殊影响的政治、宗教、文化的综合性事变，它改造了当时中原统治民族的宗教观念，引发了一场中国风格的“宗教革命”──这就是原始天命观的出现。天命观的这一出场对中原“非神的史官文化”的形成，起了催化作用。日益占有统治地位的史官文化，具有现世精神，因而不利于神界故事的综合融汇过程。相比之下，其他古代民族都有神话的集中记录作为宗教圣典，供奉在庙堂里备受尊崇；而这种优越条件，对先秦中国记载下来的宗教神话来说却几乎是不存在的。中国宗教神话，很早就受到“原始天命观”及其触发的“历史化运动”的冲击，因而形成了特殊的神话“少典氏帝系”乃是更为古远的“三皇五帝系列”。这就是我们所列举的“政治影响的实例”。
第三节宗教影响的实例
一、一神观念的来源
公元前十六世纪左右，埃及人推翻了操印欧语的游牧集团喜克索斯人（Hyksos）的统治，完成了复国大业，建立了自己的“新王国”。他们乘胜前进，把自己的统治势力延伸到了两河流域的边缘。从此之后，巴勒斯坦（Palestine）地区获得了国际性的战略地位：成为非洲（埃及）亚洲（两河）交通的咽喉，并通过小亚细亚走向欧洲。亚非两大强权的争霸持续了好几百年，最后，以亚述帝国、波斯帝国相继征服埃及而告终。从此，埃及原住民族就失去了独立，埃及古文明随之逐渐沦亡。
对于巴勒斯坦的古代居民，这种“夹缝”地位的经历很不愉快。争霸双方的交替蹂躏，对这条被动通道来说是不幸的。只是在宗教意义上，这才是幸运的：从漫长的生活苦难中，萌生了对于永恒幸福的思想。
公元前十三世纪到公元前六世纪，埃及与两河流域两大文化圈的交会点──双方你争我夺最激烈、最富于悲剧色彩的巴勒斯坦地方，出现了一种新的地方性文化。它兼有双方的特点。后来，这种地方性文化成长起来，促成了一种影响最为广泛的世界文化，这就是圣经宗教。
位处十字路口的希伯莱文化是承袭多方民族的不同文化而后弘扬光大的，是各个部落宗教、区域宗教、国家宗教多元多层交融的结果。但是作为圣经宗教的核心观念──严格的一神论却不尽然，学界迄今无法追踪耶和华崇拜的真正起源。最早的宗教统一运动就出现在最古的两个文化圈──埃及与两河流域的统一帝国。但它们都流产、夭折了。在历史千变万化的潮涌中，“原则”往往是不固定的、表现灵活的。就一神观念的萌生、发育而言，这种本质上超越民族而包容人类的宗教观念，与那些古代文化的早期传统相互冲突，故不可避免地受到传统势力的拼命抵抗。那些文化的长期背景包括：对地方神的顽固祀拜和区域性神话的根深蒂固等等。
阿肯那顿（Akhenaten）充满悲剧意味的宗教改革，充分证明了这一点。阿肯那顿是埃及十八王朝的法老阿门荷太普（Amenhotep/Amenophis IV），前1352─1338年在位，长得有点像是女人，在位虽仅十八年，但却充溢着变更传统的意志──即位之初，便着手封闭了许多合乎传统但意识狭隘的地方性崇拜的庙宇，以期实现埃及精神世界的统一。阿肯那顿决心很大，因为首都（Thebes）是旧有宗教的根据地，他就毅然离弃它而另建新都“Akhetaten”（在现今的Teller─Amarna），而把自己的名字“阿米诺菲斯”（Amenophis）改为“阿肯那顿（Akhenaten）”──“太阳的光辉”，以示崇奉新教即统一的太阳神教的坚定意向。在古埃及的神权社会中，“新教”即意味着“新政”。因而，他并不像传统的法老那样以“神”自居。他的个性充满了创造力，他是一个诗人，写有著名的《太阳颂歌》，以天赋热情的坦率显露著称于世。他有不拘于传统的审美观念，他的画像缺乏传统的端庄之美，但却突出表现了那充满了注视人生的眼光……
在他现存的石雕中，有些刻画了他与唯一的爱妻亲昵相处的生活场景，有的甚至描绘着这对情深意笃的夫妇，在疾驰的战车中拥抱、接物……。凡此种种，当然会被尊法老为神的埃及传统所不容。这种传统，可以允许法老在私下里淫荡，却不容他公开表露人性之爱。在这个富于首创性的人物活着时，新教日趋兴旺、大有推倒传统信仰的重重壁垒，一统、刷新精神世界之势。然而，个人首创精神哪怕加上王权的威力，想一举转换几千年文化传统养成的习惯势力、惰性心理，也是过于微弱了。
阿肯那顿死后，新教迅速没落，他的女婿兼继承人图坦卡蒙（Tutankhamun）终于放弃了他的改革，迁回旧都，与泥古不化的旧势力达成妥协。埃及的国势也因宗教改革的失败而一蹶不振──自谋革新的道路己被阻塞了。这位复旧的新君即使复了旧也没有能够得到好下场，年仅十八岁就被人神秘地谋杀了。
与此相似的事件，不约而同地发生在巴比伦。
那波尼德是新巴比伦帝国（迦勒底[Chaldee]王朝）的末代君主。他也是一个思想文化界的革新家。不幸的是，他的改革不仅失败，而且促发了亡国的危机。他不是热情的诗人，但是一个严谨的大学者。他曾考定出古巴比伦帝国的萨尔贡一世（Sargon I）的年代在公元前2750年，这一研究成果至今成立。这一发现，曾使他十分自豪。那波尼德深深认识到，相互冲突的地方性崇拜，无疑会分散国家的力量、加剧社会分裂的倾向。他试图统一巴比伦纷繁的宗教世界──重修庙宇，重新安排宗教系统，把各种地方神祇都送到巴力──马尔都克（主神）的庙里……。这在宗教意识支配社会的当时，无异是个广泛的思想革新的精神统一运动。
不幸的是他的改革引起了来自传统方面的敌视，激化了内部矛盾。极端顽固的守旧势力，宁愿欢迎那些宣布保留旧教的外来征服者，也不愿改革进行下去。在这一态度的帮助下，波斯帝国创始人居鲁士大帝（Cyrus the Great，前590─529年）的兵士们，没有遇到坚决的抵抗和激烈的战斗，就顺利攻占了巴比伦城，那波尼德（Nabonidus，前556－539年）也在众叛亲离的情况下作了俘虏。带有一神教倾向的宗教统一运动，就这样流产了。被守旧势力把持的巴比伦文化的命运，也同埃及文化的遭遇一样：伴随着革新运动的流产，社会趋于解体、文化寿终正寝。但是，新的异族统治者的企图是明显的，他们全然生长在另一个文化圈内，对旧宗教的宽容，只不过是策略上的暂时需要，并非出于崇拜和热爱的本意。所以，不几年后，当巴比伦掀起反抗浪潮时，他们就毫不留情，把这些欢迎过他们、帮助他们前来完成征服事业的宗教文化，视为无用的装饰和有害的垃圾──以“破四旧”的方式打入冷宫，使之趋于淘汰。两百年之间，对巴力─马尔都克神的庄严礼拜完全废弃了，宏伟肃穆的神庙，被用作采石的场所。再者，由于古代各民族交往的日益频繁，也确实需要一种超越国别、族别和地区差别的统一精神。与希伯莱先知同时略晚的波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）的信徒，追随该教创教先知琐罗亚斯德（Zarathustra，欧洲人称为Zoroaster），也在宣传一种普遍的、超越世俗隔阂的新教理。这表明，世界精神的统一运动势在必发。埃及人和巴比伦人被古老的梦魇压倒了，他们无力完成这一使命，但较为原始的、自己的传统尚未定型的波斯人和希伯莱人，却终于继起，以青春的活力取而代之。教养良好的阿肯·那顿和那波尼德，凭藉理性未能完成的事业，被波斯、希伯莱等地“粗鄙的先知们”，以挚诚的宗教热情一举完成。
二、一神教的转机
正如一切文化现象的发生、发展所示：发生学的契机在于文化体自身那种与生俱来的、相对稳定的内在素质；而发展的过程则需仰仗变化莫测的外部条件。这种双重性，曲折地交织成文化命运的奇观。不论波斯的二神论还是希伯莱的一神论，其发生发展莫不如此。
例如在希伯莱的命运中，有两个伟大的转折点：“出埃及”（公元前十三世纪）和“巴比伦之囚”（公元前六世纪）。出埃及是说他们因饥荒避居古国埃及，逐渐沦为雇佣奴隶；后在上帝的启示（Revelation）和先知摩西（Moses）的率领下，渡过红海，越过沙漠，抵达应许──即著名的“流密流奶的迦南”。这使他们有机会接触、习得并带回了埃及的文化与宗教观念。从埃及归来，他们开始建立自己的民族国家和“圣城”耶路撒冷。但这没有结束希伯莱人的苦难：七百年的奋战，只是得到了再度被囚的苦果。这次，是新巴比伦帝国的首领尼布甲尼撒二世干的。他把希伯莱人的主要家族和大部分人口（估计四十五万人左右）掳到巴比伦，长达七十年之久，以报复他们与埃及结盟的政策。此为“巴比伦之囚”。
公元前七世纪的希伯莱人，被波斯国王居鲁士（Cyrus）解放出来，放回原籍，立志兴邦。尽管他们以前已有建国立邦的历史，但从种种迹象判断，在被囚以前，尚未形成自己独特的文化，更没有被传统束缚住。因此，先知们只需启迪群众的愚昧、抗击暴君的虐政，还毋需反抗传统那看不见、摸不着的道道绳索。所以，先知们尽管牺牲了自己的生命，但毕竟缔造了一代新文化。这种新文化以它鲜明的一神观念特立于古代世界，并以它不妥协的反偶像崇拜的宗教信仰，遗教至今。
“出埃及”与“巴比伦之囚”，直接促成希伯莱民族与上帝耶和华关系的变化。前一个历险确立了耶和华作为民族至上神的地位，后一个历险，则进一步确认了他是“宇宙间唯一真神”的超民族位格。所以，一神教的兴起，首先发生于部落神对原始希伯莱人生存空间的神话式“应许”。他们以此证明掠夺“迦南”（Canaan，今巴勒斯坦[Palestine]一带）原住居民并对它进行“纳粹式的种族灭绝”是何等有理。使部落的神演化为一个普遍的、唯一的上帝，是流亡时期以色列的“先知们”，吸取两河地区各族文化结晶后，所进行的新的精神创造，并非古传的部落神话观念的自然延伸，例如先知以赛亚（Isaiah）首先提及“外邦人的光”（“a light of the Gentiles”），表明上帝一视同仁所有民族（《圣经旧约以赛亚书》四十二章）。当以色利的敌族非利士人（Philistine，现代研究者认为他们是克里特岛上米诺斯文明的遗民），夺取了收藏着耶和华与以色列“立约”的约柜之后，瘟疫和灾害就开始不断袭击他们，他们神庙里供奉的神圣偶像也“扑地断裂”。这些不祥的“异象”（inavision）与警告，迫使他们归还了以色列人的约柜（Ark of the Covenant），还赔上十件金器以赎罪，来平息耶和华的怒气。（参见：《旧约全书》，上海“中华圣经会”1949年印，第336页）
在人文主义看来，这些记述从侧面说明了这时的耶和华还是一个原始希伯莱乡土气十分浓郁的地方部族神祇，他更偏袒他的“乡亲”。在当时的世界咽喉巴勒斯坦，民族杂处、宗教混淆，文化交融是意料中事。那时即使希伯莱人也并不一概信奉“以色列的上帝耶和华”，他们一面供奉这个“以色列的神”，另方面也崇拜其他民族的神：如迦南人和腓尼基人的巴力神以及亚斯他录女神：“以色列人行耶和华眼中看为恶的事，去事奉诸巴力，离弃了领他们出埃及地的耶和华他们列祖的神，去叩拜别神，就是四围列国的神，惹耶和华发怒。并离弃耶和华，去事奉巴力和亚斯他录。耶和华的怒气向以色列人发作，就把他们交在抢夺他们的人手中，又将他们付与四围仇敌的手中，甚至他们在仇敌面前再不能站立得住。他们无论往何处去，耶和华都以灾祸攻击他们，正如耶和华所说的话，又如耶和华向他们所起的誓。他们便极其困苦。”（《士师记》2:11—15）这里记载的巴力神（Baals）和亚斯他录女神（Astartes/Ashtaroth），用的都是复数，可见当时的以色列人还是多神教徒。所谓亚斯他录女神，其实就是两河流域的青春女神伊丝达（Ishtar）。其影响极为广泛，据考证连中世纪基督教的复活节名称“Easter”，都是从她沿用而来的。这意味着，为了让广大的异教群众接受耶稣一次复活的事实，不得不借助于青春女神伊丝达每年复活的神话。
在草原上游牧的原始希伯莱人，本来也不是一神教的信徒，例如摩押（Moab）地方的摩洛神（Molech）等“异教的邪神”，也是他们的敬拜对象。在这种异教文化的背景下，他们也把对于耶和华的崇拜，扭曲为一个部落对自己地方神祇的崇拜。难怪《圣经》上说，以色列国家的出现，是违背神的意旨的：
“以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，事奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。撒母耳将耶和华的话都传给求他立王的百姓，说，管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。又派他们作千夫长，五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳听见百姓这一切话，就将这话陈明在耶和华面前。耶和华对撒母耳说，你只管依从他们的话，为他们立王。撒母耳对以色列人说，你们各归各城去吧。”（《撒母耳记上》8:4—8:22）
而当以色列国家达到鼎盛时代的所罗门（Solomon）王朝，照例大举献祭于西顿（Sidon）地方所崇拜的女神伊丝达（Ishtar）、摩押（Moab）地方的神摩洛（godMolech）等一系列“可憎的偶像”。只有当希伯莱人遇到危机，面临丧失“应许之地”（生存空间）的可怕前景，才突然想起、祷告哀求自己的古神耶和华。这种现象在虔诚者看来实在是不虔诚。而北部的以色列、南部的犹太国的胜利发展，世俗生活的美好灿烂，曾一度使耶和华神在希伯莱人的心中黯然失色，他的古老的威力也不那么灵了。据《旧约》记载，当犹太人要求模仿其他国家的成例，建立王国，以增强部族实力时，却遭到神耶和华的反对，他愤然说道：自从我引他们从埃及出来，观其所为，常常背弃我而转奉他神。虽然他不满、发怒，但却没有再像古代那样对信徒们大肆降灾，以强行贯彻自己的意志。
显然，从一般民族的宗教发展规律看，这里不乏转向“多神教”（polytheism）过渡的一般趋势──即一个国家往往供奉多种多样的部落神，以适应部族联合的现实需要。古神耶和华自然受到了相对的冷落。当然，神是不会说话的，耶和华的怨言，自然是怀旧势力不满情绪的流露。《撤母耳记·上》第八章中写道，上帝说：“人民不是厌弃你（指撒母耳[Samuel]），而是厌弃我，不要我做他们的王。”所以，他们才渴望建立国家，设立世俗的王权。
这表明，前国家阶段的希伯莱人，并非一神教的传统信徒，而只是由于他们的文化原始、落后，所以才刚刚跨入那象徵着各部落大融合的万神之殿。因此，一神教的发展，还“得力”于亚述、埃及的争霸给希伯莱人带来的苦难，而“完成”于新巴比伦帝国灭亡犹太国家、掳获其人众的“灭顶之灾”。缺失了这一外部条件的激励，一神教是无从发展为一个思想系统的，而附着于它的希伯莱神话，也将全然改观。在“巴比伦之囚”以前，希伯莱人似乎遵循着一般古代民族的惯例：由原始部落神（独神）的崇拜，向国家神祇（众神）的综合崇拜发展。一个意外事件发生了，新巴比伦王尼布甲尼撒二世（前605—562年在位）决定将俘获的大部分犹太人北迁，以绝其反抗、复国之念。文化发展途径的多歧性质注定了，任何一点“偶然因素”，都可能对文化形态构成深刻影响。一连串的文化上的反响之而起：一神教的出现，原始基督教的确立，伊斯兰教（Islam）的传布；中世纪欧洲文化的形成以及现代世界文化的历程……。凡此种种，都带有“巴比伦之囚”的印记。近代英国诗人拜伦（George Gordon Byron，1788─1824年）也歌咏过“在巴比伦的河边，我们坐下来哭泣”一类的古老主题──尽管已经相隔了两千五百年的岁月。
一神教的确立，是巴比伦流亡期间最重大的收获。据《圣经·旧约》中的有关记叙，被掳之前的希伯莱人还处在半开化状态，民族自觉性薄弱，也不甚重视文化、信仰的力量。但巴比伦的不幸经历却从两方面教育了犹太人：
1．巴比伦一带是当时世界上最大的文化中心，尼尼微（Nineveh）城发现的泥版图书馆，是当时世界上规模最大的图书馆。而巴比伦帝国浓厚的学术空气更是举世闻名。迦勒底（Chaldee）部族缔造的新巴比伦帝国，其末代皇帝那波尼德甚至因为酷爱古学，全力钻研古代文物而疏忽了国防防卫，终为波斯征服者居鲁士所亡。这位不幸的末代皇帝，作为一位热心的宗教改革家，他的革新灵感，有很大一部分来自对往古的冥想。那波尼德的悲剧并非偶然。早在他之前，比伦一带学术空气已经浓厚到“令人窒息”的地步：亚述尔巴尼帕尔（Ashurbanipal）是一个著名的亚述君王，他也是个学者，公元前669年至公元前626年在位。他酷爱学术并收藏了大量的泥版图书。据说，他借助一部字典自己研读，竟然读通了古代苏美尔文字，对此，他十分自豪。他死亡后仅十四年，亚述就被迦勒底、米地亚（Medes）等几个民族的联军复灭了。而在他之前的亚述帝王们，都是惯于习武而不尚文。亚述之亡，很大一个原因，在于亚述人终于被高度发达的“南方文化”融化了。这与中国的北朝为南朝文化消融的历史，有些相像，但以前的研究者对此地缘文明现象，似乎研究得不够，而多从“道德败坏”、“治国无方”等面着眼。几十年后的迦勒底（Chaldee）首领那波尼德，正是由于过度的文弱化和丧失现实感，而不自觉地重蹈了他的覆辙。这样得天独厚的文化天地，对统治阶级也许是危险的，但对于被压迫的希伯莱民族，却是一个炽热的熔炉。他们原有的半开化的思想、文化，尤其是他们那些受异邦影响而杂乱无章的信仰，终于深受熏陶、感染，形成了一种新的世界观。
2．希伯莱人不是作为受邀客人，而是以奴仆的身份被迫前往巴比伦的。苦难的生活，令人屈辱的亡国之痛，使他们不得不重新考虑有关宇宙、人生、历史、文化的种种问题。因为他们已经面临一个全新的、但并不美好的世界。这个世界令人绝望、憎恶。生活中很少使人留恋的东西，只有“空明的彼岸”、耶和华的天国才使人向往……
一神教这一系统文化发生、发展的经历，突出说明了文化发生与发展所依据的不同条件。而对任何一个文化系统，这双重条件都起着交叉的融汇作用。而历来的环境论者，却过于强调外在因素了。他们以为，在圣经宗教的基础上后来发展起来的犹太教之所以迄今不衰，只是因为犹太人四处遭受排挤，只能借助共同的宗教信仰来维系民族的认同感。他们依据的是：在中欧、东欧等排犹倾向较烈的地区，犹太人的特性反倒最强，而在西欧；北美、尤其中东各地，犹太人的特性则弱；在宗教上较宽容的远东地区，犹太人反而被默默同化了。但是，这种观点无法解释这一现象：一神教观念不仅抓住了希伯莱人的心，而且远播世界，促成了比两个比犹太教更为强大的新教，基督教与伊斯兰教。这使得“亚伯拉罕宗教”，成为人类文化史上迄今为止最为重要的精神现象。
据历史学家研究、考证，当原始希伯莱人从埃及出走、进而与迦南人争夺巴勒斯坦，最后与非利士人航海民族在巴勒斯坦沿海地区建立了一系列城市桥头堡展开殊死决战的前国家阶段，他们基本上还过着游牧生活，处于前统一王国的部落联盟状态（时约前1200年─前1150年间），与周围文化较高的民族相比，他们的文化形态落后，生活方式原始。这种游牧文化的印记深深打在他们的宗教意识上。
英国历史学家威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）在其《世界史纲》中认为，定居的农业社会一旦建立起自己的至上神观念，“必为之发明一妻”，所以，像埃及和巴比伦这种农业社会的神大抵都有妻子。相反，游牧民族，尤其是还处在原始游牧生活中的古代闪米特（Shemite）社会，所信奉的神祇，大都没有习惯性的婚娶神话。据说这一差异是由于游牧社会生育子女的意识不及农业社会来得强烈。这种解释，作为普遍规律是否准确，是可以探讨的。因为先秦中国的至上神也是没有妻子的，甚至汉朝也是如此；而后来的道教玉皇大帝才有了王母娘娘。虽然我们看到阿拉伯人的神恰恰是孤孤单单的“一尊”，既无妻室，又无神界的子嗣或旁支，这明显不同于定居农业的埃及与两河文明，也与航海殖民的希腊文明所创造的神话系统无法相提并论。但中东地区多数闪族神话毕竟还是为主神提供了配偶的。
伊斯兰教一神观念的逐步确立，是与“安拉”（Al─ilah/Allah/Al，这个演变下面我们会谈到）形体的不断模糊、偶像内容逐渐压缩的过程是同步进行的。上帝不是人形的，更不是其它形状，否则就会局限其无限性。因此，它不能接受基督教神化人子耶稣的立场。在各种高级宗教中，它的反偶像理论十分显著，清真寺里甚至不能布置动物造型，也许是为了和两河流域—阿拉伯沙漠原先的动物崇拜实行最彻底的决裂。尽管伊斯兰教还崇拜新月和黑色曜石以及若干植物的痕迹。
但是在我们看来，说“上帝是无限的”似乎也是一种对上帝的定义，而任何定义都涉及到了有限性，而且是有限性的体现。善的就不可能是恶的，无限的就不可能是有限的；这样的善和无限都不是完整的，也就是说“无限”本身就受到限制概念的限制，尽管无限概念试图突破限制，但限制的性质已经在无限的性质里面了。既然限制是人性和哲学、宗教的与生俱来的一个部分，试图突破它也不可能达到真正的突破，那么基督教索性下降到有限性的深渊中──道成人身、基督降生为耶稣，来救济和超度（救赎）有限性造成的难题，又有何不可呢？
崇拜是基于“非理性”，而“虔诚的”也就是拘泥传统的崇拜，并非创新精神的运动。世俗主义者认为这些都会阻碍社会的进步、扰乱文明的新陈代谢。但尽管如此，崇拜天神或上帝，毕竟要比崇拜凡人或文明，弊病较少：天神、上帝是虚的，因能随社会文明的进化而与时俱化，不会“凝滞于物”；凡人和文明却是实的，因而不能“永远有理”。个人与文明，都不能违逆由盛而衰的自然过程，因此崇拜任何个人或文明，会使崇拜者的创造力因此受到生命状态的无情局限。崇拜凡人，实际上是崇拜某些有成就的个体。在非理性精神的狂热下，很可能不仅崇拜其才能，而且崇拜其肉身，即“不属于灵的肉体”──其实质堕落为人际关系甚至兽际关系。同理，对任何具体文明或文化事象的崇拜，也无助于人的进化。时代总在发展，既有的文化总会落伍，崇拜它则无异于作茧自缚。
对任何社会、任何时代来说，“偶像崇拜”都冒着很大的风险──可能有一时的效用，却贻害久远。而唯有流离失所、遭人践踏、被无情剥夺了基本人权的严酷现实，才在人们心中酿成了强烈排他的民族精神，这在宗教上的表现就是独尊本族的一神而排斥异族的“偶像崇拜”。这种精神在后来的社会土壤中迅速播化，无形中造就了一个新的民族群体。用“多难兴邦”的概念来形容一神教的兴起，可以说是“多难兴教”。新的一神观念采取了“复古”的假象，即以全民的热忱和全新的认识，重新皈依业已遭到背弃的耶和华神。但它不是要导回原始的游牧生活，而是凝聚、团结业已散居世界各地的信心之民。
古代希伯莱人神话文化的创造者，就是这样从自己民族不幸的遭遇中，获取了精神的崇高性，获得了热爱生活（尽管披上了神话的装饰）、忍受痛苦、坚韧不拔、不屈不挠的悲剧风格。其典型代表是一位名叫多特罗·以赛亚（Deutero─Isaiah）的先知，他是“第二以赛亚书”（Second Isaiah，即《以赛亚书》四十章至五十五章）的作者。他于公元前540年前后活跃于巴比伦流亡的苦难中，他与中国的孔子、墨子等思想家同时代，也与希腊的泰勒斯（Thales）、毕达哥拉斯（Pythagoras）等科学家以及波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年─前486年）、印度的释迦牟尼、马哈维拉（Mahavira又译为“大雄”，前540─467年，耆那教[Jainism]始祖）等宗教家同时代。那是一个人类精神启蒙的古典时代。以赛亚（Isaiah）正是一大批希伯莱先知中最著名的先行者。若不是他留下了风格鲜明、洋洋万言的《以赛亚书》，这个出类拔萃的人物，也会像历史上众多的失名英雄那样被人遗忘了。《以赛亚书》充满了宗教的、战斗的热情，呼吁社会正义、期待民族复兴，完全不同于逃世的佛教（Buddhism）、避世的道教（Taoism），以赛亚知道，实现不了社会正义、自我复兴的民族，是无从收到神的好意的。
这部书的重点是重申了对“弥赛亚”受膏者（Hisanointed）即上帝派到人间的善良、仁慈、正义的救世主的深刻信念。甚至对那崇高启示也做了具体的想象和描写：“我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？……他（弥赛亚）无佳形美容，……他被藐视、被人厌弃、多受痛苦、常经忧患。他被人掩面不看，我们也不尊重他。他诚然担当我们的忧患、背负我们的痛苦，我们却以为他是受到了上帝的责罚。……耶和华使我们的罪孽都归在他罗身上……耶和华以他为赎罪祭……他将命倾倒，以至于死。他也被列在罪犯之中，又为罪犯代求……（《旧约全书》，上海“中华圣经会”1920年印，第818页。）这些描写对后起的先知，甚至对基督教的创始者的思想，产生过深刻的暗示作用，使他们自觉不自觉地照着去做。最终，对形成现代世界文化的总的风格，注入了自己的要素。而这一切，却又是从希伯莱古老或新借用的神话传说中汲取力量的。
先知们穿着粗羊皮制成的衣服，保持着游牧时代的简朴传统，他们四处漂泊，以天下为己任。一面像后来摹仿他们的那些伊斯兰教托钵僧那样地跳着迷幻之舞，一面在狂热中“宣示神谕。这些“神谕”，既有对当代生活的指导、批评，但更多的是对理想化的部落传统的描述和对部落主神──耶和华的赞颂。其中充溢着丰富的神话、传说、故事。在很多场合下，批评、指导与描述、赞颂是交融的。描述过去即指导现在，赞颂上帝即批评社会的不公正。所以说，先知者并非怀旧者，而是革新派，是用神话、文化的传统力量来复兴民族、改革社会的志士。他们生活艰辛，充满悲剧风格，他们像他们心中的“弥赛亚”一样，“被列在罪犯之中”以至于死。──不是为人的理想而是为神的计划而英勇献身。
一神教观念的发展过程，不是希伯莱人的成就，而是其命运──他们充满创造力，在多难的命运中，培植了自强不息的精神，并且广泛地吸取了埃及、巴比伦、波斯文化中于己适用的成份，在人类文化史上第一次成功地发展了以“唯一真神”的观念为核心的高级宗教系统。使流行于一个民族的上帝观念，成为支配万国万民的心理主宰。与此同步，希伯莱体系神话，大量吸纳了世界各民族的神话传说来充实自己。据大量学者长期考证，《旧约·创世记》中有大量神话观念，取自两河流域和波斯、埃及的背景，虽然不乏改造。
希伯莱文化的这一“革命性”发展，并非苦思冥想和独力营造的，而是来自他们原始但纯朴的文化生命力；这种生命力当被逼到了两大霸权之间（埃及与两河以及波斯）的夹缝、谷底的时候，突然迸发出了绝命词一样的闪电力量，这自救救人的电火是如此强烈，至今富于震撼力，在基督教、伊斯兰教、犹太教以及受它们影响的其它文化圈，回响隆隆。这电火，被希伯莱先知们描述为“耶和华的雷电”，但却是通过一个不甘屈服的被压迫民族的绝望，传达出来的。
三、契约思想的启示
以一神观念为核心的精神统一运动，在希伯莱文化中的空前成功，除了得自亡国者的夹缝处境和谷底地位，除了他们被异族主人集团完全奴役的流浪生活中接触、吸收了不少高级文明因子外，还得力于一个特殊的观念即神与人之间互负义务、互有权利的契约思想，它强调神与人是交感互通的，而不仅是人对神的单向的、无限的效忠。由于时代风格和文化形态所先天固有的特性，契约思想被描写成神人之间关系的神话形式。
原始希伯莱人心目中最为神圣的宗教崇拜具象，不是一般化的神象，而是一只神秘的“约柜”──贮藏着“以色列人与上帝所立之约”的神龛。据说，这约柜象徵着“上帝的宝座”。据《圣经·旧约·撤母耳记·上》四──五章记载，在“士师”（祭司）以利的时代，犹太人在与海上民族非利士人的一场战争中不幸败北，战死四千多人，这对古代一个规模不大的部落来说，这是一个骇心听闻的伤亡数字。他们在震惊之际，搬出了最后看家的法宝──“约柜”。
当把这约柜抬到营帐里时，全体以色列战士欢声震野，以为已经稳操胜券，然而再决雌雄的结果，却依然是犹太人惨遭失败。就连神圣的约柜竟也被非利士人掳走了。这消息传到后方，全城震惊，大众悲号；以色列四十年领袖的士师以利也惊吓而死。由此可见约柜在以色列人心目中举足轻重的地位。使人感兴趣的是，圣经极力反对“偶像崇拜”，禁止朝拜各类实体，甚至规定说，不能指着任何实体（如天空、山岳、河流、星辰……）来对人发誓。但是，对同为实体的约柜）却特例宽容，不仅像阿拉伯人的黑曜石那样受到崇拜，而且作为全民族的“护身符”供奉起来。其中的奥妙，恐怕就在于约柜是希伯莱民族生存权利的依据。
有关约柜的神话传说不是孤立的，约柜其实是希伯莱部落神话的核心，不同于先知精神乃是普世的财富。虽然“上帝与人立约”的思想，贯穿整部《旧约全书》，后来又影响到《新约全书》的构成。但原始的约柜思想说的却是上帝把他人居住的“流蜜和奶”的沃野──迦南转手应许给希伯莱人，并让后者对前者进行彻底的种族灭绝。在现代思想看来，这本是一则古老的、证明土地所有权的神话。这类神话在不少原始民族中都有流行，只是发展得无此充分，没有形成约柜核心。
随着上帝恩典的普世化，“立约”思想也发生质变，犹太人思想中的部落神变成了全人类的宇宙真神──普世立约而非部落立约，是与一神思想的确立同步发育的。应许之物，也不再是一块土地，而是居于万国之上的荣耀。这一转变，正发生在“巴比伦之囚”的几十年间。接触巴比伦文化之后的“立约”思想，已有明确的权利与义务的双边性质，不乏两河流域城市特有的商业契约色彩。结果，在其追溯的历史中（历史神话或曰神话的历史化），《圣经》明确“立约”，规定了神与人、神人与各种生物各自的关系，以及彼此应负的责任和义务：
“上帝对挪亚和他的儿子们说：我现在要跟你们和你们的子子孙孙，以及地上所有的动物，就是都些跟你们从船里出来的牲畜、飞鸟等立约。我应许你们：所有的生物绝不再被洪水消灭，不再有洪水毁灭大地。我使我的彩虹在云端出现，作为立约的永久记号，这约是我跟你们以及所有生物立约，彩虹是我跟世界立约的记号”。（《旧约全书》，香港圣经公全1980年版，第10页。）
希伯莱神话中的这种既讲人的义务又讲人的权利的内容，在古代西亚社会早熟的契约思想里并不罕见。西亚地处世界交通的十字路口，商业十分发达。早在公元前1750年左右巴比伦帝国创立者汉谟拉比（Hammurabi）公布的《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）中，就有大量保护私有财产和公民权利的民法规定。尤其是刑法部分，甚至有以金钱赔偿人命损失的具体条文。
第二七九条：倘自由民因购买奴婢而涉讼，则诉讼仅由卖主负责。
第二八零条：倘自由民在敌国买到自由民之奴婢，回国之时，奴婢为其原主所辨识，如此奴此婢为本国子女，则应无偿而予以解放。
第二八一条：倘为外国子女，则买者应对神说明其所付之银，则奴婢之原主得以相应之银交与塔木卡而赎回其奴婢。
第二八二条：倘奴隶告其主人云：“你非吾之主人"，则此主人应证实其为自己的奴隶，而后其主人得割其耳。
而根据碑文上的浮雕，这个法典是日神沙马什授予的：
“此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉谟拉此所制定的公正的法律。
我，汉谟拉比，无敌之王。我未尝蔑视恩利尔所赐予之黔首，而马尔都克委我以牧养黔首之任，我亦未尝疏忽，我为黔首寻觅安全之居地，解决重大之困难，以光明照耀彼等。我以萨巴巴及伊西丝所赐予我的强大武器，以埃亚所赋与我的智慧，以马都克所授与我的威力，驱逐上下之敌，消弭纷争，使国家得享太平，人民栖息之所有所庇护，而无惊恐之虞。我受命于伟大之神明，而为仁慈之牧者，其王笏正直；我之恩泽广被于吾城，我保护苏美尔与阿卡德之人于我的怀抱，赖吾庇护女神及其诸兄弟之助，我得以和平统驭世人，以我的智慧保护之。
为使强不凌弱，为使孤寡各得其所，在其首领为安努与恩利尔所赞扬之巴比伦城，在其根基与天地共始终之神庙埃·沙吉剌。为使国中法庭便于审讯，为使国中宣判便于决定，为使受害之人得伸正义，我以我的金玉良言铭刻于我的石柱之上，并置于我的肖像亦即公正之王的肖像之前。
我为凌驾于众王之上之王，我的言辞超群出众，我的威力莫可与敌。依天地之伟大法官沙马什的命令，我的正义必能照耀于世，遵吾主马都克的旨意，我之创制必无人可以变更。在我所爱的埃·沙吉剌中、我的名字必将永被追思。
其有涉讼的受害的自由民，务来我的肖像亦即公正之王的肖像之前，诵读我所铭刻的石柱，倾听我的金玉良言，使我的石柱为彼阐释案件，使彼获得公正的审判，使其心胸得以（自由）呼吸而大声（？）言曰：“吾主汉谟拉比，诚人类之慈父；彼遵守其主马都克之言，为马都克上下征讨取得胜利，以悦其主马都克之心，永远为人群造福，并以公正统治国家。”使彼以至诚在我主马都克及我女主萨帕宁特之前为我祝福，而保护神、女保护神。埃·沙吉剌之诸神以及埃·沙吉剌之庙砖，皆将按日在我主马都克及我女主萨帕宁特之前赞许彼之心意。
此后千秋万世，国中之王必遵从我在我的石柱上所铭刻的正义言词，不得变更我所决定的司法判决，我所确立的司法裁定，不得破坏我的创制。
果其人明达，能以公正治理其国，则彼务须祟敬我在我的石柱上所铭刻的言词。愿此石柱昭示彼以统治之道，以我所决定的司法判决，以我所确立的司法裁定，使彼能以公正之道统驭黔首，为彼等作司法判决，为彼等作司法裁定，以消灭其国中不法与奸宄之徒，赐与其人民以福祉。
我，汉谟拉比，接受沙马什真理的公正之王。我的言词卓越，我的功业无双，惟于愚者或徒劳无益，而于智者则荣耀昭然。
果其人祟敬我在我的石柱上所铭刻之言词，不废除我的司法判决，不曲解我的言词，不变更我的创制，则其人如我，亦一公正之王。愿沙马什使其王笏永存，使其得以公正之道牧养其人民。”
由于法典是神授的，也需要由神来担保其执行：
“倘其人不崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，蔑视我的诅咒，不畏神灵的谴责，废除我所决定之司法判决，变更我的创制，磨灭我所铭刻的名字而刻入自己的名字，或对此诅咒心怀畏惧而唆使他人为之，则不论其为帝为王，为城邦之长，或为其他任何有尊称之人，愿众神之父，赐我统驭之权的伟大的安努，剥夺其贵为王者的光辉，断其王笏，诅咒其命运；愿决定命运而其命令不可更改且尝光大我的王权的主神恩利尔，使其祸起萧墙，消弭无术而终趋灭亡，注定其统治动摇，国祚短暂，饥馑连年，天日无光，死不旋踵，并以有力之言宣布其城市毁灭，其人民离散，其王位灭绝，其姓名及国号无传；愿伟大的圣母宁里尔，她的语言在埃·库尔备受尊重且为我的谋略的诚挚的赞助者，自恩利尔之前，在审讯及判决之中，使其案件败诉，愿圣母借吾主恩利尔之命令使其社稷倾覆，其人民绝灭，其生灵如水之流逝；愿对命运的决定具有最高权力的伟大的主宰、无所不知且使我延年的神中之圣埃亚，剥夺其理智与才能，使其陷于昏聩之境，塞其河水之源，使其田土不毛，万民无以为生；厢主宰生灵的天地大法官、我所信赖的主神沙马什，毁灭彼之王国，使其司法之权无由执行，使彼迷失路途，使其军队动摇，当彼祭祀占卜之时，赐彼以王统断绝、国家灭亡之恶兆，并使恶兆立即应验。愿沙马什在上界使其生命绝灭，在下界使其灵魂干涸；愿上天之主、其圆轮照耀于诸神之间并为我的创造者之神新，剥夺彼之王冠与王位，使其身罹深重的罪孽与严厉的惩罚，且永不脱离其身，命彼统治之日月岁时俱在叹息悲哀之中结束，使其统治之负担沉重，注定彼之命运，虽生犹死；愿肥沃之主、天地之灌溉者、我的盟友阿达得，剥夺其天上之雨水与河源之洪流，使其国因饥馑穷困而亡，怒吼于其城市之上，使其国境洪水泛滥，土地成为丘墟；愿伟大之战士、在右侧前进的埃·库尔之长子萨巴巴，在战场之上毁灭其武器，使其白昼变为黑夜，使其遭受敌人之蹂躏；愿为我的武器开辟道路的战争与战斗之女主、爱护我的统治的仁爱的庇护女神伊丝达，在其盛怒之下，心怀愤懑，诅咒彼之王位，使其善事变成恶事，在战争与战斗之场中毁灭彼之武器，赐之以叛变与暴动，使其战士丧生，血染尘埃，积尸成堆，遍布荒野，而不加宽恕，使其披枷带锁，为敌国之囚；愿众神之中雄勇有力、赐我以胜利的无敌的战士尼尔格尔，以其伟大的威力焚烧其人民，如烈火之于芦苇，以其强大之武器斩其身躯，折其关节，如毁土俑；愿万方祟高的女王、生我的圣母宁都，灭绝彼之后嗣，使其继承无人，并使其人民绝子灭孙，愿安努之女、在埃·库尔为我祝福的宁卡拉克，使其关节发生重病、恶疾与痛苦万状的痈疽，医生不知其病源，绷带不能平息其痛楚，有如致命之创伤，其患实无根治之方，当彼一息尚存之时，使彼为其刚强武勇（之日趋衰竭）而悲痛；愿伟大的天地之神，一切安努那克，神庙之保护神，埃·巴拉之庙砖，共同以可怖之咒语，诅咒其本人，诅咒其子孙，诅咒其国家，诅咒其战士（？），诅咒其人民及其军队；愿恩利尔以其金口玉言，大声诅咒之，并立使诅咒降临其身。（日知译，录自《古代埃及与古代两河流域》，第90─129页。）
更有趣的是，现存一座“汉谟拉比王从日神手中接受法律”（The King Hammurabiis shown receiving laws from the Babylonian sungod，Shamash）的雕像，表明早在公元前十八世纪的两河流域，已有将法律神化、视为宇宙律的倾向。这与《旧约》神人立约的思想，性质上基本近似。汉谟拉比（Hammurabi）的法典，既有重商的倾向，又有“协约”的性质，对后来希腊城邦法制，尤其是罗马法（Civillaw）的形成，影响很深。再加上基督教中“上帝与人定约”教义的潜移默化，使欧洲人较早确立了基于权利和义务双向关系的法制观念。法国近代启蒙思想家卢梭（Rousseau，Jean─Jacques，1712─1778年）的《社会契约论》中的民权思想，即认为国家秩序起源于原始人互立契约的行为。马克思主义者们错误地认为，这种观点代表了“资产阶级的启蒙要求”，其实如前所述，这种观点的萌芽早已隐伏在资产阶级出现之前好几千年的《圣经》中，在所谓“立约神话”之中。卢梭的创造性仅仅表现在，从前人揭示《圣经》的“神人立约”，转为宣传“人间立约”。后来的美国宪法，更是对卢梭等人立约思想的抄袭；而所谓“人人平等”（All man are created equal）的念头，正确的翻译应该是“所有的人在被上帝创造的时候是同等的”──更是直接来自对于“圣经神话”的理解。
无论《旧约》还是《新约》，基本定义都是讲述上帝与人“订立契约”的故事。这种“神的话语”，对培养西方人的法制观念，作用很深。反观中国神话虽然千言万别，但在缺乏契约思想这一点上却是共同的。因为在中国社会生活的历史上，神人立约的概念只在《尚书吕刑》中一闪而过，并未深入。作为文化形态的神话，当然是折射了现实。中国统治者的“约法”，向来都是单方面的，他们对人民只要求义务，却不谈权利。先秦法家即一典型。他们的“法”与“权”、“术”、“势”、“利”，混在一起，没有社会契约的性质，不过是统治者的“御民之道”。即便是这样的法规，也无“神圣”可言，它可以随着统治者的需要，任意解释、随时删改。早于这种社会现象的中国神话，其内容也只有至上神的意志，而无神人之间互负义务与权利的契约行为。
和希伯莱神话的这一差别表明，在民族文化形成早期传统的时代，中国的商品经济不能独立并受政权控制，使契约观念在文化传统和社会生活中不能获得主导地位。因此，民族童年时期的偶然因素，诸如是否生活在国际商道上，某一次战争的胜负等等，可能会影响到“历史的必然”。不论如何，契约思想所保障的“上帝的应许”，使人产生了巨大的希望。在希伯莱精神的洞彻之下，上帝是超然的、永恒的；但却不是绝对的，他受到自己对人类“应许”的约束，是“立了约”的、有义务的神。这一信念的潜在含义是：神要对人类、对信仰他的虔诚者负责，否则便不是真神；而人也要像神一样，对自己的诺言负责，否则就不配作人，更何况做什么统治者。“真神”最大的真实就在于，他真实体现了宇宙秩序。在这里，神是可解的、仁爱的。因此，为神献身，实际上就是人的自爱；而崇拜上帝就能有力激发守约者即信徒的主体能动性。上帝既然不是单方面限制和压迫力量的化身，而是用应许之物作为交换来诱使人民遵循律法；那么人间的合法统治者也必然不会使用强制手段迫使人民遵循法律。也就是说，圣经类型的神人关系，认为人对神的义务会得到报偿──这就导致政治行为合理化，导致社会利益双边化，导致国家结构愿意保障人民的权利和幸福。
人们不禁会问，当年被亚述人及其后继征服者们将其整个民族掳获为奴的民族有许多，而感染了巴比伦文化影响的原始民族就更多──为什么偏偏是希伯莱人而不是其它民族创造了这种新型的一神教呢？显然，在这里希伯莱人原始信仰中的某些因素起了种子般的作用。比较显著的一种，即已提及的坚决反对偶像崇拜、“与上帝订约”的观念等等；而自视为“上帝的选民”并坚信上苍终会特殊恩宠他们的传统观念，也增加了逆境中自强不息的韧性和耐力。事实表明，希伯莱人基于双边性质的这一信仰，凝炼主客体交互作用的特殊韧性和耐力，对于保存民族特性、坚持貌似复古实则创新的民族认同感、发扬百折不挠的民族精神，起了难以估量的作用。而对“唯一真神”的信仰，实为已经国破家亡的犹太人得以互相联络与声援的唯一纽带。在这个过程中，希伯莱人原先认为的嫉妒、偏狭、复仇心切的游牧部落神耶和华，也从喜闻祭品香味、在巴勒斯坦地方常来常往的境地，升入无边无际的苍穹，化为一个普遍的、超限的、公正的、超域不偏袒的、以人为目的的仁爱上帝。可见一神观念对希伯莱神话传说及其基本走势，影响如此之深。
有三点是值得注意的：
第一，希伯莱神话的深入历史化，在古代世界的神话中可能仅次于中国，即肇因于对“唯一真神”的信仰。既然“神”只能有一位，那么神界故事就只能局限于创世神话上。诸神既不存在，诸神生活、神际关系当然也就无从谈起。
第二，反对偶像崇拜的新信仰，直接作用于神话的结果就是消灭一切神话形象，因为唯一真神是不具任何形体，不受现象的局限。
第三，唯一真神的条贯，使神话发展的线索十分清楚。当然，“一神”事迹还是由诸神故事汇集而来，故“一神的干预”也是矛盾的，并不完全前后一贯。对于这些，希伯莱人都以神学的精心，一一耕耘过去。例如他们把以色列人对异教徒的战争失利，归咎于自己未能全心全意地依赖一神，以此来解释何以“上帝的选民”会迭遭失败，和以上帝用敌视自己的人来惩罚自己的选民。
对希伯莱神话的现存样态来说，是宗教观念上的革命性突变（独尊一神、排斥他神）起了决定性作用，使得它的故事结构据此组成，并充满战斗精神。它据以选择原始神话材料的基本原则，既然是一神观念，而原始神话不过是用以表达、宣传这个新观念及其新价值准则的论据，所以一神教不得不排斥不合时宜的迦南神话，不论其内容是恪守古老的文化传统，还是记载新的不幸遭遇。
从某种意义说，希伯莱体系神话之作为上帝创世以及历史化的《旧约》，其诸多特点得以形成的，可能是基于这样一些偶然因素：
（1）某个小小的原始部落，正好具有先后滞留于两河流域和埃及这两大古代文化圈的夹缝中的特殊遭遇。
（2）这个部落神话中的“应许之地”恰巧位于巴勒斯坦这条古代世界的交通咽喉上，因而注定这个民族将多遭劫难。神许给他们的生存空间即古老领地权的“神话证明”，使得他们的命运注定在血腥中。
（3）这个奴役他人的部落和部族却产生了一批不甘屈服的先知，他们的影响力最后超出当地社会，甚至超出自己的时代。
希伯莱神话崇拜立约的倾向，决定了它的重点在：一个神和许多世代的人类的关系上。因为，这一关系能体现永恒的契约思想。希伯莱先知们富于历史性成果的殉难生涯向我们揭示了：个人的能动性和以身殉道的牺牲精神，能够给民族的再生注入怎样的活力，它甚至能为整个人类文化的多元发展，提供某些含有久远价值的选择层次。
相比之下，希腊神话崇拜力量的倾向，决定了它的重点放在“天神”神话和征服型英雄（半神、超人）上，因为，天神和他的儿子们是最有力量的。中国神话崇拜伦理的倾向，决定了它的重点放在“人帝”神话和文化型英雄（创造、发明者）上，因为，他们是最有道德和对公众“最有益的”。促成希腊体系神话及其民族精神，从原始文化中破土而出的基本原因，是国际性的经济交流及其激发的对知识的渴望和对力量的崇拜。那么，鞭策中国体系神话及其民族精神，展示在历史的地平线上的基本原因，则是民族性的军事征服和政治同化及其唤起的对旧有血族伦理意识的不满，和对新型的即超越血族伦理的普遍需要、对社会控制力的空前认识。
希伯莱体系神话及其民族精神则不同于上述二者：它是由少数先知的宗教热忱鼓动而成的。诚然，激发宗教灵魂的是尘世的苦难，是政治的迫害与经济的掠夺，但其结晶和直接导线，虽然不同于希腊或中国，但是无论希腊、中国还是希伯莱，体系神话的结构都对独立神话进行了筛选。由于体系神话的这一双重性质，其现存样态与原始神话已相去甚远，这并不降低现存样态的价值，相反，以体系神话为基本形式的现存样态的神话，才真正充任了神话意识向历史意识的中介角色，它文明初代的人们追忆、追认、追录的，作为过渡性的意识形态，其价值在文化史上是无法取代的：既是原始神话无法取代的，也是理性文化难以取代的。
第八章 民族精神的背后
第一节 聚合的作用
一、文明·城邦·聚合作用
二、两类聚合─三种结果
三、航海文明是自由的导体
四、开放社会与长城社会
第二节 聚合的比较
一、城邦与王国
二、崇尚技术与崇尚人力
三、伦理社会爱好喜剧
四、海权与法治的关系
五、个人主义是海权的意识形态
六、海权超越了经济发达
第三节 两种境界
一、两个例外
二、德与力
三、德与力的渗透
四、命运与天命
民族精神，是一种深刻的文化现象。每个脱离了蒙昧状态的文化民族，都有其显而易见的心理特点及其文化表现，足以构成民族精神的表象世界。这个世界，来源于民族的生物存在（体质结构）、外在环境（自然条件），及其文化积累的综合作用。民族精神，是文化共同体（民族，的共有财富。它因此一不是铁板一块，二不是一成不变。它是动态的“流”，用固定的概念和现成的语言表述程式来分析、再现它，只能做到部分的近似。而在具体论述中，也只能就其大体而言。
从希腊、中国、希伯莱等古代文化圈神话与民族精神诞生、演变形成的历史中不难发现，其决定性的因素分别表现为经济的（希腊）、政治的（中国）、与宗教的（希伯莱）。
简单扼要而言，希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力；而中国与希伯莱神话与民族精神的形成，则得力于礼仪的、伦礼道德的聚合力。从而，构成两种类型的神话和民族精神。中国侧重政治，三千年来形成世界上最庞大、稳定的政治实体。专制的中国这一以政治文化的向心力而非以经济、技术、军事的强制力为纽带的政治实体，是人类近代以前所企及的高度成就之一。希伯莱则侧重宗教，三千年来演化为世上最广泛、坚韧、耐久的宗教实体。所有这些，都在它们遗存下来的神话“天书”中，得到了变形的折射和朦胧的暗示。
实际情况比这里表述的更为复杂。形态是难以归类的，有些情状无法如实地予以描述，许多重要的细节湮没了，整个景观由于年代久远而逐渐模糊。但是，由三种神话的乳汁哺育长大的三种文化及其民族精神，却至今仍显示出异乎寻常的特色和顽强的生命力。这种现象使我们想到；神话与民族精神有逻辑上的联系，这一联系酿酿的精华，深刻作用于各个民族的思维方式和生活方式，对民族文化的传统、社会形态的变化，有最初始的预示和最悠久的暗示作用。
第一节 聚合的作用
一、文明·城邦·聚合作用
考古学表明，早期文明大多起源于城市，古代国家多为城邦（城市国家）。在西方语言中，文明（Civilization）一词就起源于城市（Civil）一词。像苏美尔诸城邦后来统一于巴比伦帝国，埃及诸城邦统一于“古王国”，殷代诸城邦（“x方”）统一于周天子的封建秩序等等。而克里特岛的米诺斯（Minoan）文明、西北印度前雅利安的哈拉帕（Harappa）文明等等，发源地均为一个同名的城邦。因此，了解城市起源的特点和早期城邦的性质，有助于探索它们所哺育的神话及其精神的形成。
经过对古代城市生活的系统梳理，就会发现早期城市具有两种聚合作用：一为伦理意义上的道德的聚合，一为力量意义上的技术的聚合。这两种聚合同时存在，但在不同的时空中，具体到某个城市上，则各有强弱的不同。用现代术语说，前种作用偏重于“精神文明”，其功能对社会群体保持连续的稳定作用，后者以“物质文明”取胜，其功能是更积极地推动文明的进步。
依据城邦面临的内、外问题的不同性质和曲线变化，上述两种作用并不是均等的，时而前者占上风，时而是后者。同理，在不同的城邦中，特点和需要也不尽相同。不同的古代城邦，对上述两种作用的需要，有时可能恰恰相反。如在中国古代城邦和其他“东方的内陆城邦”，是宗教与道德作用更强，而古希腊和后来西欧的城邦，则技术作用给人的印象更为深刻。
我们注意到，古希腊城邦制度及其古典文化兴起的前提条件，是希腊人的海外贸易与殖民活动。而意大利城邦及其文艺复兴运动，也与威尼斯、热内亚等商业共和国频繁的海外活动缔结了很深的缘份。至于近代西方文化及其社会制度的形成，更与地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）之后，航海事业的空前发展息息相关。地理大发现这一经济行为的文化反响，是世俗主义的流行。
希腊的直接民主制度，欧洲的市民（资产阶级）革命，都是海上活动中迫切需要的“力量─技术的聚合”对传统的“伦理─道德的聚合”的反抗与破坏。从这种意义上说，它们都是反专制的、反土地贵族的、反内陆文明的。哥伦布发现新大陆的航海行为，不偶然也不孤立。早在九──十世纪之交，北欧海盗（Viking）就通过大规模的航海活动，相继征服了冰岛并发现了格陵兰、北美诸地。他们是一些失势贵族与武装浪人，颇似五百年后出现在东亚的“倭寇”。在南欧，希腊人的航海贸易传统被威尼斯人与热内亚人继承下来。后来，不论是发现东向航路（好望角）的葡萄牙人，还是发现西向航路（美洲）的西班牙人，其海上主力与骨干大都是受到雇佣的意大利人。甚至在1498年为英国发现并殖民北美的卡波特（John Cabot／Giovanni Cabotto，1450—1499年），也是出生于热内亚而身为威尼斯公民的冒险家，正如哥伦布也是一个热内亚人。
航海经商─殖民，这是从公元前3000年爱琴文明创始，尔后为克里特人、迈锡尼人、腓尼基人、希腊人、近代西欧人一直承袭的传统，是“地中海生活”特有的产物。它具有东方的马来人航海文明所无的定期交往的特点。马来人航行的海域过于宽阔（太平洋，后来是印度洋），原始的航海技术工具（独木舟等），不足以聚合为一个统一的文明实体。
二、两类聚合─三种结果
欧洲的城市，包括古希腊城邦和后来欧洲各主要河流上兴起的著名城市，其起源的典型形态是，先出现一个军事性的要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市。这种聚合形式，决定了希腊和欧洲的城市首先是一个军事重镇和经济中心，里面汇集了形形色色来自四面八方、谋求实利的人们。鸦片战争前夕的清代人，认为欧洲人都是粗鄙的，因为他们能接触到的欧洲人，都是粗鄙的、贪图实利的冒险家式的商人。不论军事战略性的还是商业经济性的中心，其目标都在于追求物质力量。而作为物质的力量，通过技术才能有效获取，不是仅有人力的数量就能拥有的。因此“知识就是力量”是欧洲思想，诚如“人数就是力量”是中国思想。所谓“用我们的血肉铸成我们新的长城”，这种念头只有中国人的脑子才能想得出，是一种典型的义和团思想。砖石的长城尚且抵御不了游牧的铁骑，血肉的长城怎能抵御西方的炮舰？
有人认为，西方殖民者在亚洲的鹰犬“日本帝国”，先是給英国当狗从事日俄战争和对德战争，然后又给德国当狗从事对英美的战争，再后又给美国当狗来从事对苏冷战……如果这样，那么也应该明白：对付这样训练有素的狗，“用我们的血肉筑成我们新的长城”，是不行的。“用我们的血肉筑成我们新的长城”，名为“义勇军进行曲”，其实“肉包子打狗”，难怪八年抗战越抗越穷。关键是方法错了，用道德对抗技术是不行的。对付日本，只有美国的办法最灵，那就是原子弹伺候。以最残暴的技术对待最残暴的技术动物。
独居远东内陆的古代中国文明，果然是另一番景观：工商业在社会生活中不起主导作用。由于缺乏相应的行业组织，构不成独立的社会力量，政治上也软散无力。与此相应，中国古代的主要城邦，并不都位于交通要道、战略重镇或商业经济中心，而常常是据于某块肥沃农耕地带的中心。它不是扼守军事战略的咽喉，或商业经济的动脉；而是盘踞、“寄生”在农业区域的心脏。这是中国都市与西方都市的基本差异。
从“东方”各国早期城市起源的情况看，城市是强大的“礼仪中心”。在作为礼仪中心的城邦里，巫师、祭司的地位至高无上，他们或与王权抗衡（如巴比伦）；或与王权合一（如中国）。礼仪中心，既是社会、政治、经济、文化等力量的凝聚点，又在人们心目中象徵着宇宙模式和道德秩序。如在两河流域，一度盛行模仿星座形态而规划建造城市的风尚，就是这种礼仪功能和宇宙观念的表现。在古代中国的城市建筑上，则采取了预测风水、轴向对称以及正方向等表现形式，直到明清时代的皇宫建筑都始终顽强保持着这些特征。这表明，“象徵性”是内陆纵深地带里古代城市的一大特点，它是另一类型的聚合形式。
事实上，中国文化属于注重人伦关系的现实政治；而巴比伦文化则属注重神人关系的神权政治。后者对希伯莱文化不无影响。在巴比伦历史上，王权和僧侣教权的斗争绵延不绝，最终导致它的分裂与衰亡；僧侣们欢迎那些愿意承认他们宗教权威的外来征服者，从而促使了本地王权的覆灭。但类似的事情，在中国古代是不存在的：王权与教权，从来都是合一的、不可分离的。王即“天子”，亦即上帝的代表与化身。
同为“东方”，但中国与巴比伦的文化形态不同，正如中国与希伯莱的神话及精神差异很大一样。希伯莱古代社会的教权与政权始而分离，但终于合一。亡国之后的犹太人，只能以教权控制自己的社会生活，这与中国古代教权的日趋松驰合并于政权，而专制政权（国家）日益巩固、强大的发展方向正好相反。先秦中国的封建诸侯大多居于都市中心，欧洲尤其是日耳曼中部的封建诸侯大多盘踞在偏僻的山野──这种区别可能基于地形差异的偶然因素，但却对文化的发展影响深远：中国文化从来都不是黩武的，偶而出现了军事色彩较浓的强权政治中心，如秦朝、隋朝、元朝等，也都是兴起于边疆各民族杂居地带，且都寿命不长。总之，“德化”和“文治”在传统上受到比“武功”更大的重视。在中国文明的中心地带，极少有可以凭借的高山险阻。因此，只能依靠“人的头数”，依靠群体的体积。在古代中国的道德训诫中，充满了有关依恃险要地形胡作非为、不恤民情而终致亡国的长串例子。从历史科学的角度看，这些事例是真假参半的，但它突出说明了古代中国人的信念。这个信念就是：人类群体的力量胜过自然天赋的优势──“人定胜天”，意为“人定胜于天赋”，定即“稳定”。所以，“西方的”海上诸文明如希腊、迦太基、西欧诸国的聚合力量是“知识”，“东方的”内陆诸文明（包括巴比伦、希伯莱与古代中国）的聚合力量是“道德”。中国与巴比伦、希伯莱的区别在于：前者信仰人伦道德，注重社会政治；而后两者则信仰神人之间的“立约”。《旧约·传道书》明确宣布，“敬畏耶和华，是知识的开端。”类似的宗教式知识在古代中国则十分难得，从而在欧洲中心论者的“东方”类型的聚合形式中，构成不同的两个种属。
古代文明中心（城市）的这“两种聚合”作用，对神话的影响深刻而微妙。中国神话的重伦理和希腊神话的重哲理，即是这两种聚合作用分别催化的奇葩──即是两种聚合力量作用于神话意识必定导致的分化。在一个文明中心，伦理意义上的道德聚合和力量意义上的技术聚合，不同程度地共生着，在神话中，这两种基本倾向也彼此依存，尽管有着主次之分。
希腊神话，也有伦理观念。“命运”在希腊神话中至高无上，甚至凶狠的复仇女神（Erinyes）也按其“旨意”行事。“命运”实际上是哲理化了的伦理准则，复仇女神（Erinyes），类似东方的所谓“报应”，是对违背古老禁忌（神秘化了的伦理）者的可怕惩罚。同样，中国神话也有哲理内容。中国先秦神话，并非专谈“协和万邦”的伦理思想，其中也不乏悲剧式的冲突和原始的厮杀。治水英雄鲧与天帝的冲突和悲剧性的死亡；神话怪物共工与颛顼的争夺统治权，并撞折“不周山”，蚩尤、夸父与黄帝的战争及战败被杀，刑天的变形与斗争意志……都使人印象深刻。自二十世纪五十年代苏联势力入主中国以来，由于“阶级斗争哲学”的流行所及，神话讲义和通俗读物，多把神话的上述片断规定为代表神话的主流，这当然失之偏狭、武断。但把受到儒家正统思想一贯压抑的上述内容发掘出来，揭示中国古代不仅有尧、舜禅让的爱民神话喜剧，同时也有英雄造反的神话悲剧，还是有其一定意义的。
哲理思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考。它不具有伦理图解那种使人心理麻醉的作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。希腊社会在这方面发育得比中国社会更充分，对世界文化发生的影响更大。中国在秦汉以后，随着专制社会趋于定式发展，“百家争鸣”的多元性选择道路被堵塞了。由于定式发展的专制社会对新思想的实际需求量下降，新的哲理之光，始终脱不出伦理的框架或习惯的模式。即便少数佼佼者敢于创新，也未能激起持久的社会反应。“祖宗的成法”和“先王的典范”，严重地缚住了中国人的想象力和创新意志。
决定体系神话形态的是贯穿其间的精神，那是由多方交融、有机生成的综合因素促成的。而对不同民族的命运，对不同文明的历史，发挥作用的综合因素并不相同。尤其重要的是，一切因素最终是通过人这一主体发挥作用并影响历史，但“人”在面临不同的外在环境和心理环境时，反应的差别之大又是令人惊讶的。
三、航海文明是自由的导体
所谓航海文明，不是指“渔民作业”，而是指“基于航海贸易的商业文明”，它也包括“海外殖民”、“海盗战争”。
所谓内陆文明，指古老的依赖陆地生活的文明，以区别于后起的依赖海洋的商业─殖民模式，内陆文明比较航海文明，是人类更为古老的生活方式，从原始的采集─游猎方式，渐次发展为游牧─农耕的方式。
可以说，人的文明程度是依序展开的：
1，采集─游猎方式；
2，游牧─农耕方式；
3，商业─殖民模式。
而海路贸易，比陆路贸易具有更大的优势，即使在航海技术还不甚发达的古代，这种优势就已经显露。比如，福建泉州海外交通史博物馆大厅内陈列的一艘宋代木船残骸，残长二十五米，残宽十米，据推算，其运输量已经足与一支七百头骆驼组成的商队相匹敌。（《中国青年报》1984年4月29日第6版《泉州览古》报道）一个强大的海上船队无异于一个独立王国，它可以不受封建割据势力的阻隔或盘剥，获取更多的利润和更大的自由。明清的中央帝国，之所以不惜工本和人力全力发展陆上漕运，而不愿发展南北海运，其目的正在于有效地控制水路贸易、扼制商人势力的独立发展。
正因为海上贸易具有这种优势，大凡海上贸易势力可以达到的地区，陆上贸易就相对衰落了。最有名的例子，就是十五世纪末葡萄牙人发现并开拓了绕过好望角直通印度的海上贸易路线之后，中东地区在世界贸易中的地位就一落千丈。直到十九世纪打通了苏彝士地峡之后，中东地区的战略地位才重新提高。二十世纪初，德国人拟议中的“柏林─巴格达”铁路，正是为了部分抵消英国人手中苏彝士运河的重要性。西班牙的海上霸权在十六世纪曾昌盛一时，当时，从新大陆到欧洲之间的海上贸易也大都揽在他们手里。但西班牙人作为一个民族，却始终没有取得“海上民族”的资格。所以，西班牙也就未能产生一种堪与中世纪早期的北欧、中世纪晚期的意大利、近代早期的英国──相媲美的海上文明。关键在于：西班牙的社会重心依然立足于比利牛斯半岛的内陆，始终没有成为一个以商业立国的民族。而斯堪的那维亚人、汉萨同盟的德国人、威尼斯人、荷兰人、英格兰人以及古代的米诺斯文明及其后继者希腊殖民者──却是以商业立国的民族，就像是二战后的日本。
知识的自然状态即实用状态所形成的应用技术，可以自发产生于内陆社会相对隔离的文化圈中。而接触面较广的航海社会，则富于吸纳性和继承性，它造就的商业社会经常暴兴暴灭，不同于较为稳定的农业社会；它所创造的知识系统更具理论状态，其基础科学用以综合、协调它所接触的复杂而异质的各种文化遗产……
台湾学者凌纯声在他的《中国古代海洋文化与亚洲地中海》一文中指出，中国的整个海岸线和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚（除新几内亚）是与澳洲相连外、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而整个环太平洋的远东海洋古文化，则起源于中国大陆东岸，它是东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，也是隐藏在中国文化即一般所说的中原文化下面的更为古老的“基层文化”。距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。
与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。
中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海）这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。
四、开放社会与长城社会
开放社会往往是进攻性的社会，封闭社会如长城社会往往是防卫性社会，这种差别对文化的影响：
（一）开放型的海洋文明流动性强，故能在数百年间暴兴暴灭，追求技术、科学、思想尖端的倾向，以“征服自然”为目的，其文化呈多元性：艺术、科学、宗教、伦理等门类的独立性强。其特征是追求绝对的、客观的存在，真（哲学与科学）善（宗教与伦理）美（艺术的真实与完满）的协和，都由追求技术的传统派生出来。因为技术的优劣有“客观标准”，而检验的程度甚为简单。这种情形促进了对“绝对真理”的信念。反之，防范型的内陆社会凝聚性强，故扩张不力但消亡也慢，追求社会的和谐而非“征服自然”，注重维持伦理道德和政治均势。其文化多呈一元性，或以宗教立国（如埃及、印度、希伯莱）或以伦理立国（如中国），或尽力维系国际间的政治均势（两河流域）。其文化特征较为倾向实用主义，不以绝对理念（宗教的、科学的、或政治的）为追求对象，而以相对的现实生活为目标，这是由聚集人力的倾向发展起来的。
总的说，海洋性开放型社会的文化，呈现“辐凑状”，属“综合型”，像密蜂酿密似地从各个更早的文明中心采集有益于自己的文化因素，丰富自己的精神生活，使其国际关系像木轮上的众多辐条与轮轴那样形成“辐凑”。大陆性防范型社会文化，呈“放射状”，属“凝聚型”。历来史家，因此盛称中国民族的强大“凝聚能力”，能够集形形色色的种族于自己的文化熔炉之中，陶冶之。它的国际关系宛如一盏灯塔在原始空间中四处散播着光热。当然，它不纯然给予，还从那些原始的但富有潜力的社会中提取自己的文化所需要的养份，并在这“给予─提取；提取─重新给予”的交流中，发挥凝聚力，把本来分散的环境，凝炼为具有内在统一力量的文明。
海洋性的开放型社会善于吸取，只是当它自身的文化已经发达，并在许多方面超过了它先前的老师时，它才转向给予，呈现出文化意义上的“放射状态”。比如，希腊人只是到亚历山大公元前331年东征之后的希腊化时期，才进入这一放射状态。从商业活动的角度看，海洋比陆地更安全，因为它只需克服自然条件方面的困难（如风暴、礁石等等），而较少受到来自陆上的暴力威胁。在这种特定的条件下，海上商队比陆上商队更容易发展，它的单一关注对象是如何发展技术，而不是如何组织部落联盟，以保障通商活动的安全。所以海洋文明的政治意识，不及内陆文明。例如，以海岛（如克里特、推罗、西顿、爱琴海诸小岛屿，以及一些半岛，如阿提刻、迦太基、小亚细亚沿岸等等）为基地的海上文明，不易遭受来自陆上强国的压力，而能较为自由地吸取他人之长，以发展自已的商业、技术、文明。
对海上文明而言，只要掌握了制海权的技术，就不虞遭到武力征服。“大陆封锁”对它也往往无计可施，因为海上交通线可以延伸得很长很长，除非所有大陆都被敌对势力控制，内陆文明拿海上文明是毫无办法的。内陆国家或部落联盟则没有这么幸运，他们没有天险可以凭籍。他们最关心自己的安全，但最没有安全。因为他们远比海岛或狭颈的半岛更难于防守，容易受到包围和攻击，“安全边界”于是成了他们注意的焦点。在古代世界里，人民主权思想尚未觉醒的情况下，统治者为了获得这种“安全边界”，要么筑起人造的险峻（如万里长城或大规模的要塞系列），要么采取积极的对外扩张政策。
无论是建造大规模的人造工事，还是推行扩张政策，“人口”都是内陆国家综合国力的决定性因素，在古代条件下，人口是战争中最重要的实力。这样，内陆性的防范型社会，对获得更多的人口和居民，远比获得更高级的技术更加感到兴趣。在以商业立国的某些内陆国家（如巴勒斯坦、丝绸之路、南德意志、阿拉伯沙漠等）的生活中，我们则发现了某种混合形态：它们身居内陆，不得不顾忌来自腹地对手的人力压力，而海上航行的缺如，使他们对技术发展的关心也不能专注。我们知道，所有这些“内陆商道”都一度有过相当发达的手工业，但现代意义上的“科学技术”却没有条件发育成熟。这是因为，这些内陆文明首先关心自己的国家安全能否较易逃避来自腹地的攻击，因此在它们的活动中，人力的作用决不低于技术的作用：人力既有助于保护商道（古代结队而行的商队自然是人数越多越好），又能“扩大生产规模”，所以，在内陆商业社会里技术发展的作用，较之海上商业社会就大大降低了。
同为古代地中海区的“海权国家”，希腊文明与腓尼基文明的差别就很大。两者对技术的共同关切技术发展无疑是一致的，希腊字母还是从腓尼基书写系统借鉴改造得来的，但在技术崇拜的意义上着眼，腓尼基远远不及希腊那样深入。这可以从两点得以说明：
1、希腊人据有爱琴海沿岸的众多岛屿和半岛，因而具有更根本的海上文明性质。相反，腓尼基人世居埃及与两河流域之间的通道，故经常遭到两大强权的袭扰甚至鲸吞。他们后来迫于内陆纵深地带更为野蛮残暴的强权如亚述的毁灭性压力，才逐渐转向海洋发展。不像希腊并非陆上交通的要道，因而不容易成为内陆强权意在必得的垂涎目标。
2、作为希腊文明的前身和渊源的迈锡尼文明就是一个海上强国，据它渡海远征特洛伊人并进行了十年持久的围困战，可以判断它控制着当时爱琴海和达达尼尔海峡一带的制海权。再从它征战胜利后满载俘虏与战利品归去的传说，可以想见其海运之盛况。
而作为迈锡尼文明渊源的克里特岛上的米诺斯文明，更是一个无可争议的海上强国，公元前二十世纪以前的数百年中，它几乎垄断了整个东地中海的海上贸易。现代参观米诺斯遗址的人们，往往惊叹其生活的“现代化”──有着各种近乎现代世界的生活设施：从自来水系统、抽水马桶到地下水道，以及舒适的桌椅、非宗教的装饰品、现实主义风格的绘画等等。米诺斯文明的这种特点与其他古代文明截然不同，甚至不同于半岛上的希腊文明。这个“谜”的形成当然有诸多因素，但显然它是一个比希腊半岛更为纯粹的海上文明，可以更加少受陆上强权的干扰而独自发展自己的社会生活和文化生活（与近代的英国和亚洲的日本相似）。再加上它地处古代几大内陆文明的中心之间，独占了海上贸易的巨额利润，这就为它奢华而优雅的文明奠定了雄厚的基础。以商业立国的海上文明注重技术，以农业立国的内陆文明注重人力。其道理并不复杂：在航海技术尚不发达的古代，对于冒险远航者来说，第一，船上装载不了很多的人员；第二，装载了再多的人，遇到海难时也于事无补。其实，即使在航海技术相当发达的现代，情形依然如此；人力，不是航海活动及海上贸易的决定性因素，而先进的尖端技术才决定了能否获得海上优势。而想要保持海上优势，一定程度的人力支援作为后勤力量固属必要，但更紧要的却是保证优先发展新技术，以便在海上的角逐中立于不败之地。近代英国和法国的技术差距与其海上角逐的关系，也说明了先进技术的发明和应用是获得海上优势的关键，而发展海权的努力，反过来促进了技术发展。
航海史学者的研究表明，中国在公元前就创造了帆船，而当时的地中海航海民族如迦太基人还在靠桨摇船，可是近代以来中国的航海技术却日益落后，为什么？因为中国的政治重心过于侧重内陆，结果南北运输即使在沿海地区也不走海路，而通过运河漕运。海外活动仅在东南一偶受到关注，而且多为内陆的中央政府所压制，经常被目为海盗者流，这样一来，航海生活不得不退出社会主流，其技术发展就逐渐落后了。
古代的内陆文明大都立基于农业经济，不论埃及、两河流域、印度河流域和中国，就总体而言都属此类，尽管不排除其社会内部包含某些以工商业为生的并特种工商业集团。对于古代的农耕社会而言，人力以及人力支配下的辅助性畜力──是生产力的主要成份。人力的多寡，直接决定一个国家生产规模的大小和综合国力的强度。在古代世界的战争中，人数的多寡远比现代战争中更为重要。古代固有一些以少胜多的战例，但就总的情况来看，人力的作用举足轻重。而在陆战中，人数的作用远比在海战中更有决定性。陆战的胜利，固然与高昂的士气、精良的组织、完备的武装、和优秀的战略不可分离，但人数的作用经常可以转危为安。相形之下，海战则不然，它主要凭借战舰的质量和战斗者的技术，参战的人数在海战中所起的直接作用大大低于陆战。而战舰的建造固然需要一定的人力，但根本需要的还是技术。三个手持石斧的战士也许能战胜一个青铜武士，但三百倍的人员也不能保证造出高质量的海战武器，在先进战舰面前，落伍的海船数量再多也无济于事，不过充当了前者的靶子。
翻看多数内陆国家的历史，不难发现，它们活动的主要目标一直是“获取更多的人力”。而战争、扩充版图、掳获人口、建立附庸的藩国──无一不是为了“获取更多的人口”。为什么要获取更多的人口？因为在以农业为本的内陆文明中，“人是决定性的因素”而不是技术。在那里人口就意味着实力，正如在以商业为本的海上文明中，技术和武器才是实力。
这一影响十分深远。经常性的影响就会造成某种“传统”，以至内陆文明对人力的攫取形成一种传统，海上文明对技术的热衷形成另一传统。人力与技术，成为内权国家与海权国家各自努力的首要目标。例如，一个海岛社会（如台湾）的政府经常声称自己代表“某千某百万人口”，就说明它本质上还是被它原先从属的内陆文明所控制着。而为了保持人力并扩充人力，单凭武力征服是不够的，这时，作为“人力凝聚剂”的伦理观念就起作用了，所以我们刚刚提到的中国旁边的这个海岛社会（台湾），其本质还是一个内陆型的伦理社会而不是一个海洋型的法治社会。而“教化”和意识形态，还是作为注射人力凝聚剂的惯用手段，在其日常生活中举足轻重。
作为部落宗教和“国家宗教”的古代“异教”，相对于后来诸大“世界宗教”而言，也起着类似的凝聚人力的作用，因此其诸神形象完全是其人性的写照。苏联科学院编辑的《世界通史》第一卷页这样描述亚述（Assyria）宗教：“诸神的本性被理解为易怒的，所以表现为狂暴、心怀嫉妒和威严的，而人在神的面前，只是用自己的牺牲来供养诸神的奴隶。”同时，即使在部落宗教时代，国际交流也十分盛行。例如毕达哥拉斯（Pythagoras，萨摩斯[Samos]人，约公元前571─公元前497年）到埃旅行，并向埃及祭司们学习了数学知识。他的父亲曼尼撒库（Mnesarchus）是个来自推罗的外国商人，后来才得到萨摩斯的公民权。关于“数”的巫术幻想和科学研究，在古代埃及和巴比伦的祭司们那里，是杂鞣在一起的。在希腊，这种神秘论由毕达哥拉斯的宗教会团继承并发展起来。
和陆上文明比起来，海上文明扩张性较强但稳定性较差，流动性大但凝聚力少。它们大多呈现出一种暴兴暴灭的状态。海外扩张的成果很容易一扫而光，而陆上的扩张则较易巩固。这是因为，海上交通线是一片无人居住的水面，它们只属于技术上的强者；而陆上交通线必须基于当地的民众，所以开拓陆上交通十分艰难，但保持它相对反而容易些。这可以帮助我们理解，为什么英国的殖民地丧失殆尽，而俄国却迄今控制着大部分殖民地，如远东、西伯利亚、乌拉尔山区甚至高加索等等。
第二节 聚合的比较
一、城邦与王国
二、崇尚技术与崇尚人力
三、伦理社会爱好喜剧
四、海权与法治的关系
五、个人主义是海权的意识形态
六、海权超越了经济发达
一、城邦与王国
为什么希腊城邦未能步入互相统一之途，而非得等到各方打得精疲力竭之后，由马其顿和罗马分别扮演了仲裁者和统一者的角色？西方史学家归因于“城邦崇拜”的心理，这种心理还由城邦宗教予以巩固培植。现在看来，对城邦主权的过度依恋确实造成了并延续了希腊社会的分裂状况。城邦制度以及城邦崇拜的现象，本身也是历史过程的产物。它产生于高度发展的商业活动，消亡于地中海文明的整合。作为贸易据点而诞生的希腊城邦，随着国际商业规模的日益扩大，势力范围逐渐连成一片，日益剧烈的冲突要求建立国际经济和政治秩序，以结束国际无政府状态。但城邦制度的创造者无法建立这种广泛的国际秩序，因为那意味着城邦制度的削弱或结束。后来，马其顿人和罗马人出面结束了希腊式的城邦冲突，尽管城邦制度的遗存还残留了相当时期，甚至在中世纪的意大利城邦还得到了相当的程度的“复活”──威尼斯、热内亚、佛洛伦萨的出现正是古典“文艺复兴”的前奏──但城邦至上的时代毕竟已经解体了。
众所周知，意大利文艺复兴以城邦为基础，佛洛伦萨就是一个著名的例子。布鲁诺被教会处死，是文艺复兴衰落的标志，结果科学复兴与宗教改革继之而起，同时，这也是意大利城邦衰落的标志。后来，在法国国王的武装干涉下，意大利尤其是其北部城邦自由的日子结束了，威尼斯已经满足于商人的地位。难怪意大利的有识之士蔑称法国国王王为“马其顿王”，因为在古代希腊人看来，从北部入主希腊的马其顿人，是一群野蛮人──正如文艺复兴时的意大利人看待法国人一样；正如现代中国人看待日本人和俄国人一样。
独居远东内陆的古代中国文明，却是另一番景观：中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。
殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……河伯与北海若的这段遭遇，当然只是神话的插曲。但它是否对人类的文明史轨迹有一种提示意义呢？百川归海，内河的王国是否注定都要碰上大海的城邦呢？
从现代世界史看，是这样的。中国文明的中心，深植在内陆的沃土之中；单一的中央集权，削弱了多元的发展。古代生活中丰富的海洋文明因素，逐渐被压抑了下去。这使封建中国的生活日益单调为清一色的黄土地。黄色代替了蔚蓝色而成为统治的颜色，“黄袍加身”，成了攫取统治权力的象徵。中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。
二、崇尚技术与崇尚人力
前面说过，西方的海上诸文明（希腊、迦太基、西欧诸国）的聚合力量是“知识”，东方的内陆诸文明（包括巴比伦、希伯莱与古代中国）的聚合力量是“道德”。尽管在一个文明中心，伦理意义的道德聚合和力量意义的技术聚合，在其内部不同程度地共生着，但主次之分还是显而易见的。
对“技术”和“人力”不可作过于狭隘的解释。否则，难以理解为什么在“追求人力”的内陆防范型社会中，尤其是农业社会，经常发生杀殉即活人牺牲的习俗。其实，杀殉与活人牺牲也是一种对人力的追逐。甚至是一种更深刻、更急切、更无孔不入的追逐。正是在重视人力的古代社会中才特别容易发生这类血腥仪式。杀殉是因为死去的统治者想把人力带到他们将去的冥界，而活人牺牲习俗的假设前提，是认为神祇也像人们一样重视人力，于是以活人牺牲来取悦于神灵。所以，杀殉也好，活人牺牲也好，实际上是一种以人力进行的变相投资，想以这种方式换得祖先神灵和自然神祇们的欢心，让神灵来赞助献祭者们获取更多的人力。后来，随着社会的发展和观念的改变，对人力的随求改取不那么富于宗教色彩的投资方式──干脆把人力派作唯物主义的现实用途，于是，奴隶的使用开始普及。
尊崇技术的社会也有类似的情况，比如英国工人由于惧怕失业而一再发动捣毁机器的暴动。这正好从反面说明他们对技术的尊崇以至畏惧，他们并不认为失业是人为的事件，也不因此归咎他人，反而认为这是由于机器造成的。这因为他们清楚知道技术的力量，并意识到这种力量不一定造福于人。过分着力于维持既定的人际关系（伦理），会阻碍技术的发展，因为技术除了能增加人对自然的支配力，同时也不断改变人际关系，从而打乱统治集团的权力分配方式。任何新技术的普遍应用，都不可避免地影响、改变着人际关系的形态。用马克思主义的教条说，“生产力的发展会改变生产关系”。其实生产关系并不是人际关系的基点，生产关系是从属于权力关系的。即使在西欧一角的法治社会，也是由于法制的权力构架的保护，才使得生产关系貌似独立。
过度重视维持既定的人际关系（及其生产关系），其副作用很可能会限制生产力和技术的发展。因此不难发现，在伦理秩序程度深入的社会系统中，技术的发展可以说是备受桎梏。每当一种新技术或仅仅是新技术的因素刚刚萌芽，人们首先考虑的不是它使生活丰富多样的积极方面，而是它对现存人际关系和伦理观念的潜在的不稳定影响。过于敏感地“预见”这些消极面并夸大之，然后就把新技术或仅仅是新技术的因素，连同这些潜在的消极面一起抛弃了。追求人力的社会生活特点，造成了以重视（保持并全力扩大）人力为特征的“人际关系──伦理”型的文化。这种文化的基本倾向是追求“持平”（“不患寡而患不均”）与照顾面上的平衡，因此，它对可能加剧不平等状况而导致社会分裂、激化阶级矛盾的技术发展，持怀疑、否定的态度；而对力图发展这种新技术的创造性的个性，则采取压抑与分化瓦解的策略。这种态度常常并不体现为有意敌视，而是体现为漠视，任其在无声无息地自行消失。对于新技术和创造性的个性而言，奉行这种扼杀策略的“伦理社会”并不存在可见的竞争者与敌手，但却到处都是无形的阻力与障碍。因为各种势力都预感到：新技术和创造性，对于权力结构的维持既定方针，是一个持续的威胁。
三、伦理社会爱好喜剧
从艺术上看，崇尚伦理的社会爱好喜剧，尤其是那种盛行大团圆结尾的喜剧。这不仅因为喜剧气氛轻松、投合市民的胃口；还由于喜剧能使人认识到现有的伦理社会是“公平”的，能够和谐地解决自己的问题。相形之下，悲剧不好，因为冲突的各方尽管表现出惊人的活力和独到的技术策略，但却使人看到了人生的真相。当然，中国社会的戏剧大多以“大团圆”的结尾结束全剧，还因为当时社会现实的特别黑暗。比如，“清官戏”之所以在中国形成一个传统，不是由于清官很多，而是由于清官太少，值得纪念，而贪官污吏却遍地都是，人民的生命财产处于毫无保障的状况中，所以人们才去戏场寻找清官喜剧的安慰。在外国也有类似的例子，美国三十年代经济大萧条时期，影坛上风行的就是一些粉饰现实和制造美好生活幻想的影片，因为这类东西能使观众暂时逃避现实，寻求片刻的解脱。（参见《世界电影》杂志1984年第1期150页）发达国家中社会福利最少而弱肉强食最盛的美国，其电影世界也就表现得最为缺乏社会批判精神。在这种意义上，“富于道德”和弱肉强食并行不悖因而极其伪善的美国社会，最有资格领导世界进入帝国政治、实现全球秩序。这就是罗马共和国向元首制和君主制的“进化”。
我们知道，在中国甚至连《窦娥冤》这样“高度现实主义的杰出悲剧作品”，最后也加上了一个清官的伸张正义的尾巴──让窦娥那位做成了官的父亲替她报了仇。仔细想想，类似的电影在好莱坞里可是比比皆是的。这无疑削弱了作品的悲剧性，但也是从侧面反映了中国人在“北方来的革命政权”（蒙古人）的统治下走投无路、只得寄渺茫的希望于“传统清官”的悲惨处境。依据相近的理由，当希腊文明日益衰落、社会冲突不断激化并因此遭到外来统治的（马其顿）“希腊化时期”，新喜剧也取代了古典悲剧在剧坛上的地位。当然，像希腊人这样崇尚技术的社会，向来还是具有爱好悲剧的能力的，兴盛时期的希腊人认为悲剧表现了巨大而不可弥合的冲突，从中展示出某种伟大的力量和超凡的风格。而这种悲剧的美感在伦理社会的人看来则是费解的、野蛮的、不道德的甚至是不可思议的。
在残存着古典心灵的现代人看来，喜剧的大团圆的收场是庸俗的，因为它掩饰了生活中的矛盾与苦难，用一道人造的帷幕在观众的心上施行遮眼法，因此它只能宽慰愚公的平庸，不能激荡的智者的意念。而哲理的思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考，它蔑视伦理图解所拥有的心理麻醉作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。航海的古希腊社会在这方面发育得比内陆的古中国社会更充分，因而对现代航海起家的世界文化所发生的影响更大。
四、海权与法治的关系
试比较一下航海的技术社会与内陆的伦理社会的各自特性。在近代产业革命以前，技术社会在多种人类文明间堪称一种特殊的、罕见的形态，其原因在于航海文明在近代以前的世界史上不占主导地位，而东方的航海商人如阿拉伯人和印度人以及东南沿海的中国人以及明治维新以前的日本人，并不属于那种一心一意追求技术进步的民族。进一步研究还会发现，在古代，技术社会常会退化成伦理社会，如希腊城邦在马其顿王国、罗马帝国和拜占庭帝国的先后蹂躏和统治下，最后终于完成了其伦理化的“社会工程”。到了中世纪，海权与技术不论在拉丁欧洲还是在希腊欧洲的生活中，都明显退居次要地位。像民主、自由、科学、技术这些海权社会的产物，也都销声匿迹。直到十字军东征（The crusades and war in Palestine，1096─1271年）之前，欧洲社会的伦理化倾向日益加重。以十字军为标志的航海运动重新兴盛后，欧洲社会再次转向开放型。只是当新的海权如北欧、意大利、英国先后兴起，新的技术社会才又重新产生。
伦理社会转化成技术社会的例子也有，比如在亚历山大东侵之后，波斯帝国属下的伦理社会如西亚北非各地，在很大程度上都“希腊化”了，即技术社会化了。当然，这在很大程度上只是表层现象，中东地区基层人民依然生活在内陆型的社会环境中，何况紧接其后的罗马、拜占廷统治渐次削弱了技术社会的要素，因此，当阿拉伯内陆文明在七世纪时崛起，便轻而易举地就掀掉了拜占庭航海文明的外壳。阿拉伯人在享有了航海文明的成果之后，也曾经辉煌了一段时间，甚至到东亚建立了他们的居留地，但很快就以最为典型的内陆封闭的贝督因社会的原始手段，让中东地区永归黑暗。所谓回教的扩张，到头来不过是亚历山大东征的逆向翻版，只不过，这次是伦理社会战胜了技术社会。因此回教扩张也可以被视为是对亚历山大东征的反动，因为内陆地区更加适应伦理社会而不是技术社会的统治。
用法律手段和成文宪章作为处理人际关系的最高准绳，可以说是航海文明、技术社会（从米诺斯、腓尼基、希腊、意大利城邦、北德汉萨同盟[Hanseatic League]到荷兰、英国、美国）的一大特征，也是把社会治理方面的契约“技术”，直接运用到伦理范围去的具体表现。汉萨同盟在欧洲大西洋海权时代尚未开拓之前，以吕贝克、汉堡、布来梅组成联盟，现今易北河（Elbe River）最重要的出口港汉堡，一度是吕贝克的外港。有的社会如赫梯与巴比伦帝国虽然不是航海民族，但由于处在国际商道上，奉行重商主义，也能发展出法律系统。其法律虽有系统，但不同的法律系统与技术社会的关系并不一致。独立的法律系统执行得越是一板一眼、法律条文对社会生活的影响力就越大，那么，对法律的技术性要求就必定越强，否则就会引起社会生活的振幅扩大以致全面紊乱。越具有技术控制而不是人为干预特征的法律系统，越可能是技术社会的产物。
具有“技术特征”的法律系统，本身既是一种技术系统的集成，同时，也具有保障其它门类技术的独立发展的实效。这种法律系统不能“随机应变”，不能给法官以过大的权力，以免他们侵害其它技术系统的独立性。总之，这种法律系统的非人格化色彩比较浓厚，它的主要职能在于“判决是非”，而非“调解关系”；它追求的目标不是现实中“权力的和谐”，而是抽象的“正义”。
与欧洲黑暗时代同期，阿拉伯帝国不仅横行欧亚非大陆，而且控制了大部分海上交通，在地中海与拜占庭分庭抗礼而犹有胜之。在阿拉伯海和印度洋，他们的势力比印度人更大，因此回教社会一时呈现开放型特征，对有异端色彩的科学、艺术颇持宽容态度，但由于阿拉伯文明渊源于内陆，终不具有海上文明执意追求技术的特性，如《可兰》（Al─Qur'an）十分注重人际关系，却极少涉及社会组织与各学科技术的问题，这最终导致阿拉伯─回教世界渐渐丧失内在活力和海上霸权。继起的奥斯曼帝国（Osmanli Empire），也是一度握有庞大舰队，但终因缺乏开放社会的支持，海权终于离开封闭社会而飘逝。
是海权导致了民主革命。因此，决定文化现代化能否成功的，是现代公民的心灵“蔚蓝化”到什么程度。这不仅是近代的提示。早在古希腊时代，雅典的民主制度，就正是伴随着雅典海上权力的建设一同兴起的。文艺复兴则与威尼斯、热内亚的海洋霸权，结下了不解之缘，而相对的，内陆国家的斯巴达、罗马等强权，则有更多的专制倾向。
五、个人主义是海权的意识形态
国家主义基本上是内陆社会注重人际关系的伦理文化在政治意识上的表现；个人主义则与航海社会注重技术因而崇尚能够推动技术发展的“个性”倾向，结下了不解之缘。因此可以认为，希腊城邦自由观念的衰落，是陆权国家马其顿胜利的附带结果；而海权国家雅典“提洛同盟”（the Delos League）的个人主义，政治上表现为极端民主主义，其最后熄灭，则是由陆权强国罗马的统一政策促成的。
一个社会之形成伦理性文化或技术性文化，其原因并不在文化的思考方面，而在其文化的应用方面：伦理性的文化系统只能从注重人际关系的伦理社会内部产生、发展，技术社会出于自己的内在原因，虽然也能接受这种异型文化，并在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此成为伦理社会。反之亦然，技术性的文化系统也只能从尊崇知识系统（例如神谱系统、哲学系统、科学系统等等）的技术社会内部产生、发展，伦理社会出于自已的内在原因虽然也能在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此变成技术社会。
有些西方史家（如阿诺尔德·汤因比）曾估量过，假如北欧人对基督教欧洲的征服成功了，并以他们的“异教”文化取代了基督教文化，使之成为欧洲的流行文化……将会对欧洲的命运产生何种影响。其实，这种事后的假设纯属多余。北欧人的文化征服是失败了，假使它成功了，也不会给欧洲的生活带来什么翻天覆地的变化，因为，即使北欧文化失败了，基督教会秩序下的欧洲也未能阻止希腊罗马异教的文化复兴。实际上，异教早就进入基督教了，不论是圣诞节，还是天使形象，都是来源于异教。尽管不断用火刑来对付“异教”的信仰和传布者（“女巫”），异教还是顽强地渗透进来了，并逐步瓦解了基督教的基础。这次，欧洲主流社会改换了装束，不再用异端宗教或异教神话的形式来镇压基督的福音；而是借用了基督教来推动异教的“文艺复兴”，并顺便镇压基层的新兴宗教。所谓新兴宗教，不仅是指宗教改革形成的新教，而且也指民间的巫教。从这种意义上说，马克思主义者所谓的“封建主义”似应是指内陆文化的统治模式。因此“社会主义阵营”这些内陆国家不对内陆文化的基本趋向做出根本扭捩，就一再不能完成“反封建”的任务。而近代西方“资产阶级革命”的社会前提，恰是欧洲海外航线的开辟，定期的海外贸易的稳步增长，以及随之而来的市民阶层的独立，商业城市和行会集群的自治等一系列的历史事变……而儒家文化在内陆强权主控中国的长期统治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是这样一种文化哲学：它表达了内陆文明的生活规范与理想。
六、海权超越了经济发达
许多海洋哺乳动物的存在表明，人身上的许多特征，都与海洋哺乳动物的特性有关。人的眼泪和汗是咸的，人的手指之间有一种蹼的退化遗迹，人身上的毛发很少……
根据这种假说，人类的优势和幸运，正在于他是一种从海洋里重新退回到大陆上的生灵。他的祖先曾因大地的灾变而遁入大海，当他重新回到大地，诸多的不适应，伴随着陌生和恐惧，构成他独特的命运。这迫使他极力发展自己的后天适应性，从而创造了文明。
毫无疑问，人类的文明是在陆地上发展起来的。人本身的进化过程，也是在陆地上实现的。东非猿人、北京猿人到山顶洞人的整个历程，都表明了这一点。渔猎的、采集的文明、游牧文明，农业文明以及近代的工业文明，都是立足于大地之基。但是，人类的文明从来也没有与海洋绝边缘。
现代世界文明是海洋文明。它区别于各种以农耕和内河交通为特点的大陆文明。这一新文明是从哥伦布远航美洲的地理大发现时代开始成长的，迄今未衰。就这样，蔚蓝色不仅获得了地球生命的意义，而且获得了现代世界命运的象徵意义。全民性的、持续不衰的航海生活的存在，从民族活动的地域上把人类的文明分成了两大单元：大陆文明和海洋文明。海洋文明虽也离不开陆上基地，但却以海洋为通道，在岛屿和沿海地区之间展开其活动。因此，与那些以河流为通道的大河文明和以湖泊为通道的高原文明，形成了巨大的区别。
人们通常认为，文艺复兴运动之所以发渊于意大利，并不是偶然的，因为意大利是中世纪欧洲经济较为发达的地区。但是，联系着当时欧洲两大海上势力即南欧的意大利包括威尼斯与热内亚这一对敌对城邦，和北德的汉萨同盟的交通贸易要道的南德意志地区，其经济与手工业也十分发达，甚至还是印刷术商业首先普及的地区，例如美因兹（Mainz）人约翰·古登堡（Johann Gutenberg）1456年根据西方拼音文字的特点，以字母为活字，发明印刷机，开创了印刷机械化。但是南德意志为什么没有成为文艺复兴的发祥地？主因恐怕是意大利诸城邦通过海上贸易与战争控制了更长的海上交通线，因而能比较自由地接触到各种各样、丰富多采的文化。例如，文艺复兴是由拜占廷帝国灭亡时的逃亡者带来意大利的，这些人无法不经过意大利而直接到达德国内地。
另一个例子也可以参考。公元二世纪初，罗马帝国征服了英格兰和今天的荷兰、比利时一带。在不列颠岛上先后筑起了有名的“哈德良长城”（Hadrian's Wall）或曰罗马长城（Roman Wall）。公元43年，罗马并吞不列颠岛，建立帝国第四十五个省份。哈德良（76─138年，117─138年在位），为抵御北部凯尔特人（Kelt）对不列颠岛南部的入侵，到大不列颠视察并下令修建长城，由三个罗马军团用五年时间，分段筑成，东起泰恩河口，横贯英格兰，至西海岸的索尔韦湾（Solway Firth），全长一百多公里。哈德良长城最初由泥土筑成，后来又砌石块。城墙南北两侧挖有壕沟，约十英尺深三十英尺宽。长城与南沟之间有一条军用道路，是连接东西的要道。长城沿途建有十六座城堡每隔一英里建有一座碉堡，称作里程碑（mile─castle）。在碉堡之间有两座小角楼，供士兵休息隐蔽使用。在豪斯戴德（Housesteads），有最著名的城堡，在此可看到当年罗马人的军部、粮仓、兵营、医院、塔楼等。
“安东尼长城”（Antonine Wall），东起福斯河湾（the Firth of Forth），西至克莱德河湾（the firth of Clyde），全长五十九公里，高三米多，建于140─142年间，为纪念罗马皇帝安东尼·庇护（mtpmomis Pius，86─161年）而命名，他是哈德良皇帝的义子（adoptedson）和继承人。后来罗马人放弃此墙而退到哈德良长城，安东尼墙现存遗迹不多。
在欧洲大陆上，罗马把边界推到了今天的西德名城科隆（Cologne）至美因兹（Mainz）一线，维也纳（Vienna）也在其掌握之中。只要看一眼欧洲地图就知道，这对日耳曼人意味着什么：罗马的政治控制范围无论从海洋上（经北海）还是从陆地上（经丹麦）离他们都不过数百公里之遥。而罗马文化（它当然以希腊文化为基础）早就越过这些人为的地界而深入日耳曼腹地和北欧斯堪的那维亚半岛了。（以上可参阅《钱伯斯世界历史地图》三联书店1981年版第29页）
此后几百年间，这一进程在外观上相对静止了，实质上还在不断深化。这些政治压力和文化影响的结果，不久就会表现出来：从公元八世纪开始，北欧人军事抵抗演变为反击。
一百年之内他们占领了北海诸岛。经过历时大约两百年的大规模武装袭击和海盗式掠夺，这相当于希腊早期殖民活动，十世纪后半，不列颠岛上的丹麦人逐渐同化当地居民，十世纪末，本土丹麦人重新侵入英格兰，卡纽特王（King Cnut，1014─1035年）在公元1028年至1035年，建立包括今天的丹麦、挪威、瑞典、英格兰在内的“卡纽特王国”（the Kingdom of Cnut），他死后，1042年帝国崩溃，英格兰恢复独立。著名的哈姆雷特（Hamlet）故事，就发生在这个背景之中。与此同时，北欧人（the Vikings，Norseman）还占领并殖民于法国的诺曼底（Normandy，意为“北欧人之地”）半岛，于911年建立公爵领地，然后以此为跳板于1066年渡海入侵英国。北欧人的殖民活动东至伏尔加河（Volga River），并建立了基辅国家（Kiev，866年）；南至西西里岛（Sicily），并建立了“诺曼王国”（The Norman Kingdom of Sicily，941年）。（以上可参阅《钱伯斯世界地图》三联书店1981年版第37、38、39页。）这种广泛的扩张活动表明，北欧文明这时已经开始跨入它的“古典时期”。正是这个时代，北欧神话传说史诗广为传布，并在一百多年后得以记载下来。可以说，与北欧人的殖民活动同时迸发出来的，正是北欧那冰花般的奇异文化，这种文化表现不是突然形成的，就其相当完美的形态看，业已经过了几百年的酝酿和发展。而这个“潜伏期”正与古希腊罗马“古典世界”由昌盛衰亡走向分崩离析的进程同一时期，因此可以认为，这不是“偶然的巧合”，而是希腊罗马古典文明向北方纵深地带辐射的结果。也就是说，希腊罗马野蛮化了，但是日耳曼的最偏僻地区也开始文明化了。海权并没有死亡，只是不断转移。
第三节 两种境界
一、两个例外
二、德与力
三、德与力的渗透
四、命运与天命
第三节 两种境界
一、两个例外
经过历史化、文明化的体系神话，具有社会神话的特点。一般说来，自然神话产生的时间较早，而社会神话则晚出一些。因为原始时代的社会分化尚不显著，而不同社会之间的接触如贸易、战争、征服、同化、技术输出等也相对较少。在这样的情形下，社会生活保持着极大的稳定性和因循性。此外，越往古代，人们支配自然的能力就越弱，而自然状态威胁人们的压力就越大，这时，双重意义在此汇合了：
（1）低下的对抗能力使人在自然界中的地位软弱，因而易于激起对于自然事物的敬畏，神秘感和好奇心以及随之而来的解释性神话，产生了。
（2）低下的能力阻碍、延缓了社会内部的职业分工与社会分化，限制了不同社会之间的交往，其结果是人们对简单的社会现象熟视无睹，并视为天经地义。
这两点相遇，促使人们对自然现象的兴趣大于对社会现象的兴趣。只是到了城市文明崛起、社会结构高度分化，社会现象的引力已经大于自然现象，这才吸引了人们的普遍关注，社会现象因此成为神话力图解释的主流对象。到了这个时期，自然神话在神话总体中所占比重虽然还大，但已经开始曲折表达社会神话的内容：不少神话好像解释自然现象，实则在解说人间生活与社会结构。
就亚非欧古代世界五个著名的文化圈，即埃及、两河、中国、印度、希腊在宗教、神话方面的特性及其在民族文化中的地位作一比较，可以得出两个初步的结论：
1，埃及、巴比伦、中国、印度，都没有一个统一的、包罗万象的神话系统。一神教不是严格意义上的神话系统。相比之下，巴比伦神话比埃及神话、印度神话和中国神话更丰富更有系统。这多少由于，埃及和中国都是自发的第一代文明；巴比伦和印度虽是第二代文明，分别从苏美尔人和哈拉帕文明继承了基本的模式并吸取了诸多的元素，但它们都不及希腊神话的系统性强──没有形成一个类似希腊奥林匹斯神系（或北欧阿司特加神系）那样的一元化的万神体系。因此，可以说希腊神话（以及受它影响、后来居上的北欧神话）的系统性，在古代世界中为最。
2，埃及、巴比伦、印度、希腊等文化圈的宗教经典和神话故事（包括史诗）在民族文化的总体中，占有至尊地位。对民族文化及其他领域的发展，超过襁褓作用。即使在距今不远的欧洲中世纪，受希腊文化和巴比伦─希伯莱文化交叉影响的欧洲人，仍把宗教经典及古代神话传说，置于不容怀疑的至尊地位，甚至不惜用耀眼的火刑和秘密的宗教法庭来维护它的尊贵。而文化的其他方面则只能从次考虑，即便凌驾于一切学科之上的形而上学，也只能充当神学的婢女。古代中国的传统却恰恰相反，除了南北朝的几个地方朝廷，“统治着的意识形态”很少采取宗教形式。类似神话的“佛本生故事”（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births），也未能长久支配中国人的意识（如《圣经》故事对欧洲人那样）。有些佛教神话或民间神话，以摆脱轮回（Samsara）之苦的名义，在中国社会也曾盛行一时，但很快因为违背祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的礼俗，遭到日渐增强的的排挤，以至最终被驱逐、同化掉了。
而埃及、巴比伦、希腊、印度等一系列古代民族，尽管它们的宗教神话千差万别，各具区域性特色，但在民族精神和民族文化整体中无不占据支配地位。它们的古代宗教和原始神话没有遭到类似古代中国神话的主干部分被裁汰、被变质、被完全历史化的命运；反而高踞在各个圣殿的宝座上，享受着持久的崇拜，对文化的其他方面灌注着强烈的影响力。因此，严格意义的神话和宗教，在中国生活中的地位低微，很少支配中国文化阶层的意识，成为“统治着的意识形态”。倒是伪装成历史或是科学的迷信，在中国具有特强的催眠力量。
从这些情况来看，希腊是第一条“线索”的例外，中国是第二条“线索”的例外。综合文化的其他方面，可以认为：
希腊文化具有最为系统化（神话的系统化是它的最初表现）的特征，中国文化具有最为实用化（神话的历史化是它的最初表现）的特征。成这两个典型的甚至极端的文化史现象的成因，是这样的：
1，希腊属于地中海区的后进民族，具有第二代甚至第三代文明的特征，受到了埃及、米诺斯和巴比伦文明的交叉影响；又因为天赋海上文明的特性，呈现最大的继承性和开放性，善于对比各种古老的经验、锤炼自己的批判能力，故能吸收诸族的文化要素，博采众长、青出于蓝。在此双向作用下，形成了古代世界中最富追溯本源精神的知识系统。统一而包容万象的神话系统，就是这种海上文明特性的最初表现和最早记录。北欧海上文明及其在神话方面的表现，也从旁证明了这一点。
2，先秦时代的中国，具有自发的第一代文明（如殷文化）和孤立的第二代文明（如周文化）的特征，它孤悬远东，从古代先进民族文化那里所获甚少。神话的历史化、政治伦理化的过程过早、过深地开始──导致现存的“纯粹”神话材料支离破碎、断烂不全。历史化的体系神话（帝系传说）也充满政治伦理控制的精神，因而显见缺乏宗教、神话方面的经典，故中国未经历史化的宗教神话在古代各民族神话中最为缺乏系统。中国文化具有世界最早的非神倾向，这不同于反宗教的宗教如毛泽东思想，但其政治化与实用化等特性确实显著，而政治意识和历史意识的过早觉醒，则与中国孤立的第二代文明所处的历史背景、地理背景有关。首先，周人入主中原后，需要多方地压制原住且文化较高的东方民族（殷及其盟国）的反抗，因而大力改造当时的宗教与神话，以期适合自己以少制众的政治利益。其次，周统治集团及其继承者，如春秋时的北方诸侯与战国诸王及秦汉诸帝等，面临着一个共同的问题，必须应付北方万里边疆上的经常威胁。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世的政治精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。战国以降，南方文化日益受到北方文化的影响，双方差距日渐缩小。但南方文化中的意识和幻想精神，仍然强于北方。从诗歌到佛学的极为广袤的领域，或多或少都体现出如此的特点。
中国面对的这种来自欧亚大陆纵深腹地的特大压力，是其他古代各国没有经受过的。甚至毁于蛮族入侵的罗马帝国也未曾经历过如此经常的挑战。正是在这种“远东”特有的背景之下，才酝酿了远东特有的文化。而中国神话，尤其是极富特色的古史神话，正是这一文化特性的早期显影。其中充溢着中国文明的现世精神，强烈而又自然。
二、德与力
中国先秦时代原本零散的神话材料以历史化的运动为主线，终于分化成两大部分，一部分成为“古史系列”，其中所载的英雄人物取得了完全的人形、人性；但他们失去了神的资格，化成了一些文化英雄或圣君贤臣以及各种道德的或非道德的首领人物。另一部分则保留了原始的风貌，从先秦古籍和殷周、秦汉的美术作品看，他们带有浓厚的动物色彩和人兽同体的特点。它们是先秦神话中处于相对静止状态的种种精灵和仙怪，后来演为形形色色民间祀拜的对象。
在神话社会化的过程中，政治伦理观念的因素也不断渗入神话，这伴随着社会分化的程度一同发展。一个社会分化得越深刻，其社会结构就越需要某种秩序予以控制。社会斗争越激烈，道德秩序的价值也就越受推崇。道家学派正是根据这种现象攻击儒家的虚伪和礼义的不仁。实际上，这是由意识形态与社会存在之间的供求关系和价值规律决定了的：越不道德的社会现实越需要高唱道德宣传，以便粉饰润滑可能停摆的社会机件。
神话的历史化与政治的伦理化就是如此互相关联，政治伦理化是一种粉饰──从奥林匹斯神系到少典氏帝系，体现为“无伦理的极端”到“政治伦理的极端”。中国式的伦理政治，最终抛弃了宗教与神话的外衣，而直接诉诸统治家族所利用的社会集团互相依存的伦理秩序，以及据此塑造培植起来的伪社会良知。
无可讳言，伦理秩序的压力先是对中国神话，后是对中国文明的各种精神现象的独立发展，进行抑制、阻碍甚至解构。若以伦理准则来衡量神话，不难找出许多不合规范的、应予裁汰的内容；当神话的系列尚未完成之际，历史化与政治化的作用，对尚未汇集的宗教神话材料造成的损害，就是决定性的。所以，当我们看到遗留至今的先秦神话显得那么零散、突兀、残缺不全、自相矛盾时，便不难证明历史化、政治化的进程，对保存先秦神话材料多么不利。
中国先秦神话所遭遇的历史化过程的关键后果是：古代神祇从此被分成善恶两类，分头代表历史事件中的正反两面。古代中国意识形态领域里的这场革命宛如浩劫，毁灭了无数的原始资料。在黑白二色政治伦理之刃的切割之下，人们首先关心的是神话形象的道德性质──就像小孩看到小说戏剧中人物的第一个问题就是：“他是好人还是坏人”而非“这个形象是否有趣？”这样一来，人们对“善”的关注，大大超过了对“美”的重视和对“真”的追求。历史化成了伦理化的基础，而伦理化又是政治化的准备。于是神话领域内相当彻底的历史化、伦理化、政治化，并非特殊的例外，而成为周文化的惯例和样板。先秦时代精神生活和文化艺术的其他门类，如诗歌、散文、音乐、哲学、甚至某些科学理论都严重地历史化、伦理化、政治化了。例如，阴阳五行理论这一世界观，变成了邹衍的五德始终说这一历史观，就是一个典型的文化事例。“思无邪”是对诗歌的最高褒奖，“放郑声”是音乐政治化的结果，“五德始终说”则是把朴素的五行思想加以历史化、伦理化、政治化，后来进一步的神秘化和人格化，直接影响了两汉的谶纬学说的形成，从而造成许多纬书里的“新神话”、“新传说”等奇特结晶。
在古代中国，历史从来不是一门追求真实的知识系统，也不以科学标准为自己的努力方向。除了《左传》、《史记》等几部史著以文学描写见长，一般是为统治阶级提供“资治”的“殷鉴”，或是上层政治与文化活动的单调记录，局限性很大。甚至到了现代，伪造历史文献的卑鄙手法也是畅行无阻，被各个政治集团娴熟地操弄。而历史化、伦理化、政治化，说到底是为了促进统治集团的亲亲为大的政治利益，或为既得利益阶层进行思想教育（奴化）的掩护，以便在那个以家族权益为中心的社会里，协调统治家族之间、大家族与小家族之间、贵族和庶人之间的多重矛盾，取得有利于统治集团的“社会和谐”，即达到利益均分状态，“和为贵”的意思也就是分赃得均。神话、诗歌、音乐、哲学甚至科学理论……结果都为这一政治目的而被彻底、全面地利用了。至于“历史”本身，也因此缺乏独立、客观的记载及科学的、系统的知识性。
这种限制各种学术和艺术独立发展、甚至限制宗教和神话独立存在的态度，这种只以统治集团甚至没有扩展到整个“统治阶级”的利益作为衡量一切精神发展之尺度的立场，严重损害了中国的精神文化在各个领域内的独立成长和自由发展。春秋战国时代以及后来的魏晋南北朝、五代十国、中华民国等“分裂时代”，这种状况有所缓和，所以绽开了相对灿烂的文化之花，但不久之后，随着秦汉统治集团（以及其它“统一时代”的霸权）思想文化上“统购统销”政策的强化，精神文化多元发展的黄金时代旋即衰败。
既然中国精神的基本要素是对世俗政治方面的“德”的尊崇，其流弊就难免面具化和伪善化。中国文化阶层对世界的看法因此也过于经验化、人性化、实用化，不像希腊思想家那样具有宇宙性格。在中国思想家看来，世界现象虽然体现为“力”，但支配这些“力”的，不是普遍的宇宙秩序，而是特定的伦理秩序，他们称之为“天命”。因此在中国社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”的被后所体现的道德，甚至是“力”所拥有的政治装饰都要比力量本身更为重要。“知识就是力量”在中国不得不让位给“道德就是力量”，其下流则是“伪善就是力量”、“伪装就是力量”、“阴谋就是力量”。这样的“力”显然已经不是诸神之力，而是政治伦理之力；不是“命运”之力，而是“天命”之力；不是绝对的运用自然律的“力”，而是相对的变通社会律的“力”──值得称道的也就不再是可能会导致不平稳状态的进取活动，而是肯定会强化“稳定”的保守僵硬倾向。
知晓这样的政治伦理、秩序天命也许不难，因为它已世俗化，成为人情世故──“天理”实为政治伦理的神秘化，而不是宇宙法则的探源和观照。但是，要遵循这样的政治伦理、照其秩序天命去生活，却是困难的。而中国社会里流行的人生价值即在与这些伦理合一，依附其政治秩序，达到“天人合一”的至善。所以，不是纯粹理性的知识和科学系统所构成的视野，而是人情世故的具体用途、合乎政治伦理控制规范的社会行为，更值得尊重。即，“行”比“知”更重要，无“行”者等于无“知”。
所谓天人合一，是从“天人感应论”（theory of the interaction between human body and natrue）发展过来的。中国古代哲学认为人事活动会从“天”得到反馈，这一神秘学说认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。战国时子思、孟子就提出过这一理论。后来汉儒董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”。宋儒程颢则进一步发挥说：“天人本无二，不必有合。”（当然，如此极端的发挥也许有走向反面、促成消解的始料不及。这是后话。）正因为这样，上天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示天对人的谴责或嘉奖，而在这些感应中，人的性行为被认为和天的感应尤其关系密切。《老子》说：“玄牝之门，是谓天地之根。”这就是从女阴的生育功能引申出天地的起源。《易经》所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”……以及“云行雨施，品物流形”……“天地感而万物化生”……“天地不交而万物不兴”……其中的“云雨”、“感”、“交”等都是男女之事的术语；但结果都和宇宙运行息息相关。而在卜卦中，既卜天意，也卜人事。例如《左传·昭公元年》中解释“蛊”卦的卦象，“蛊”卦是上艮下巽，艮为山，巽为风，“蛊”卦是风吹山木之象；同时，艮为少男，巽为长女，所以“巽”卦又是女惑男之象；在中国古代，如遇旱涝之灾，人们也会像两河流域的人们那样，以祭典或性交舞蹈以禳灾，还有把自然灾害看成旷男怨女众多而导致天地不顺，所以常有帝王决定大遣宫女以消灾弥祸的记载。从这种意义说，原始的天人合一论多少有些巫术的意味在里面，和现代基于科学的环境保护论相比，直觉和效果虽然近似，但认知和逻辑其实不同。
历史化了的中国神话如“帝系”作为中国精神的原始表象，也不得不浸染着注重伦理和实用的色彩。对“德”的尊崇、对政治行为而非知识系统的过度关注，导致了人的精神倾向实用和经验化，懒得对宇宙现象进行超出当时事务范围的思考、估量及研究。既然对超出自身应用范围的知识系统缺乏严肃持久的热情，甚至连仅仅为了猎奇的消遣都缺乏雅兴，这样的人几乎退化为低级动物，他们对高级精神活动反而常持怀疑甚至轻视的态度。而在我们看来，实用化不等于庸俗化，中国式的只要应用效果不要探索过程的“实用倾向”，并非美国式的实用主义，因为实用主义本身还代表超出应用效果的思辨，而仅仅关心应用效果的态度却轻视理论思辨，却是世俗思想的体现：它既不排斥宗教的知识，也不排斥科学的因素，但是对它们一概不感兴趣。结果宗教内容被实用化，科学的知识被局部化。因此中国的应用技术虽然发达，但基础理论的研究、知识科学的体系，却像宗教神话一样不成体统。
只懂当下的应用效果的态度，加速也加剧了中国神话本身的历史化过程，但同时也十分怪异地给历史记录蒙上了一层神话色彩。因为中国人认为“吹牛不交税”，“侃大山不是撒谎”、“窃书不为偷”，只问效果不问过程的态度，鼓励急功近利，肆无忌惮的吹嘘成为历史化的核心，成为神话实用化的归宿。在当时，这意味着神话材料与统治阶级的“家谱”加速融合；使远古神话为近古政治服务，为统治家族扩张政治权力，制造历史理论根据。同时，与这一过程并行的政治挂帅倾向──尽管与宗教的哲学、神话的系统、科学的知识格格不入，却与历史的“教化”系统十分吻合。历史的系统和政治的伦理，融合无间，变成政治化、伦理化、实用化、经验化的行动指南。
三、德与力的渗透
中国先秦时代的各种文献所记载的各项文化成就，无论其为艺术的（如《诗经》、《楚辞》）、历史的（如《春秋》及其《三传》）、思想的（诸子百家）、哲学的（《老子》、《庄子》、《易传》），还是神话的（《山海经》及散布在各种著作中的零碎材料）──多多少少都打上了上述历史化、政治化、伦理化、实用化、经验化的印记：它们的出发点和归宿，都是这种或那种政治伦理的程式，而不是审美热情或追求真理的纯粹理念活动。就中国上层文化的主流来看，对社会政治和公共事务的关切，超过了发展个性的需要、对人生问题的哲理思虑。对这种倾向，用我们习惯的政治伦理标准看，“有积极一面也有消极的一面”：前者造成道德与心理的稳定性，社会功用明显；后者则阻碍了人类精神的细致分化，抑制了各门学科独立发展。精神的细致分化与独立展开，从短期看不一定产生积极的社会后果，有时甚至会损害既得利益的稳定秩序，但从文明历史的广阔视野看，那是终归会发生积极作用、获得文明的制高点、创造意想不到的力量。
在希腊人那里，情况就是如此。希腊奥林匹斯诸神，各具复杂性格，很难用善恶二字评语简单概括。在诸神身上，透露出强烈的非道德化倾向。他们令人倾倒之处，是强大、神奇、分工细致的知识，而不是中国三皇五帝式的高尚圣德。而中国历史神话中帝王性格和面目，却都千篇一律，过于相似了──谁能指出黄帝、颛顼、尧、舜、禹，其个人与特长到底有些什么差别呢？希腊体系神话所崇仰、赞美的，不是救苦救难、律己甚严的“有德者”，而是叱咤风云、扭转乾坤的技术大师。力量和技术，在希腊人的心目中混同着善恶两种因素，是难以名状的诸神命运，是不可窥测、难以规范的欲念汪洋。
可以说，希腊的基本精神要素是对“力”的崇拜和追求。这一崇拜很快导致了对某种能解开“力”之秘密的“知识”的深刻好奇，以及对于某种长于把握并支配“力”的知识的不倦探究。“力”，包括自然之力与文明之力，在希腊神话中，这被分别表述为老神之力（自然）与新神之力（文明）。诸神之力以及关于“力”的知识，不同于人间的政治伦理秩序──力的知识既不是政治伦理的也不是反政治秩序的，而是非伦理并超善恶的另一个范畴。希腊哲学家认为，所有的自然之力、社会之力以及它们造成的种种现象，都来自某一原始而单纯的“本原”──或是诸神，或是“水”、“火”、“原子”、“理念”……而人的知识的使命则在于探索这些作为终极理念（Form）的奥秘、从而提高人的价值，使人成为可与天神媲美的生灵。为此目的，知识又必须是系统的、互相联系、具有内在一致性。宇宙的诸种现象最后追溯到某个“一元”即宇宙的本原、始基或归宿，归根结蒂都是理念。
这种对知识的寻觅探究，与政治伦理控制下的善恶区分，不是一个范畴，构成文明的不同类型。它是人对外在世界（既包括自然生成物也包括文明创造物）的认识，脱离了政治伦理商业利益等冲突对垒的低级趣味，因此在黑白二色观的敌我分析下，难免显得“不道德”或“破坏稳定”了。但惟其如此，人才得以为人，区别于仅仅懂得寻求经济利益的动物世界。这样，落实到希腊神话上，神话的系统化与它的非政治伦理倾向，十分自然地汇合了。
知识系统与经验不同。经验可以是孤立的、局部的，甚至是特殊的，它与个体的感知、体验关系很深。知识系统则不然，它要求普遍性，要求与自然世界和文明世界之间保持纵横的座标联系，并予以系统解释。它从孤立的感知、局部的观察、特殊的体验中，抽象出知识的系统。与希腊相比，中国的伦理政治不允许审美意识的独立，政治力量严重压制美感必须服从政治伦理道德的控制范畴，甚至变成统治集团灌注其政治意识的辅助工具。科学（真）道德（善）艺术（美）的发展在中国首先必须服务于政治的需要。这倒不是说希腊人的审美意识能够超然于当时当地的伦理道德或政治限制之外。恰恰相反，希腊的古典艺术，尖锐地体现了当时公共生活与社会政治问题，并提出作者的尖锐看法，与当时的社会具有血肉联系。希腊悲剧和古典喜剧的创作，就是一些范例。我们这里是说，希腊城邦的分治状态，使得统治集团无法有意利用政治控制方式，像柏拉图主张的那样去限制科学（真）道德（善）艺术（美）的独立发展。虽然在希腊神话与史诗中，也渗透着鲜明的等级观念，“天国”已被组织成井井有条的秩序化社会。但是，古希腊人还没有自觉到运用政治伦理控制的准则去规范诸神的行为，以限制人们“对诸神的不敬描写”。而主张运用这些规范、准则去制约艺术的表现，是那位企图效法埃及法老政治的柏拉图在他的《理想国》（the Republic）中首先提出的。而柏拉图的这一主张显然超出了希腊传统的，甚至不符合雅利安人的普通习俗，除了在闪族人的包围中发展起来的波斯人以外，雅利安人一般都遵循所谓“军事民主制”的传统。而柏拉图的《理想国》，一方面是出于对当时希腊社会动荡不宁的关切和忧虑，另方面则受到埃及和巴比伦等集权社会的的启发。但是，尽管《理想国》提出了艺术创作必须合乎政治伦理道德的控制规范（其实经常堕落为统治集团的政治欲望）这种“非希腊思想”，但这种思想毕竟在希腊社会生活中，并未得到采纳，更未起到支配作用。而不像在中国，这种状态是根深蒂固的现实，不言而喻。再说，柏拉图的这种主张，正是发自希腊思想与艺术对上述规范的彻底漠视；面对古代神话、英雄史诗以及后来的各门艺术，柏拉图希望对失去控制的状况作出某种道德补救。而在古代“东方”诸国的生活中，这种规范既然不言自明，当然也就不存在需要补救的问题。因此中国根本不需要《理想国》这类的共和主义著述──《理想国》的集权思想，如果放在中国大概要算最为开明的政治改革了，是永远也无法实现的开明专制了。因为比《理想国》厉害百倍的奴化思想，早已支配了中国长城时代的社会生活和精神生活，中国能够享有的，不过是《韩非子》那样的绝对的君主阴谋权术治国论，而不是什么理想国。
就艺术的题材言，希腊神话对希腊的思想、艺术甚至科学都是影响至深，其精神倾向也是互通的。希腊神话以“命运”或“神力”为主题，人的“历史”很少得到直接的表现。中国则不然，神话既不系统，更少保持独立的风貌。在中国不是神话题材而是历史题材才是艺术的首要库藏，神话题材偶或出现也是借用历史的假面来参与盛会，神话的说词不仅零散，而且不登大雅之堂。《庄子》、《楚辞》与神话的关系，在先秦著作中可说最深，但它们的精神，却与古代神话不同，不仅缺乏原始思想、积极色彩、刚劲力度，而且一反神话的集体表象性质，纯以自我为中心，以纯粹的人本主义去直面茫茫无主的宇宙：自我解脱才是目的，“命运”或“神力”并不是主题──说不上是屈服还是反抗。
就《诗经》的主题看，其主流也是非宗教、非神话的言志，充满了人本主义的感受、人世情调和人的历史感。即如《诗经》、《楚辞》中大量出现的神话材料，也不是独立的或自成体系的。《天问》里的神话材料，仅仅充作这一用途，反衬作者深刻的怀疑精神。而《离骚》与《招魂》里的神话材料，则用来抒发屈原上天入地的“求索”精神，和追思者们对他的深深悼念。总之，和古史神话的传说系列相似，虽然用了神话的材料，但其基本构架却不是神话的叙事的，而是世俗的抒情的……甚至和《大雅》和《颂》里的祭祀作品，也是如此。《九歌》可算唯一的例外，它是南方楚地的祀神舞曲，具有浓烈的宗教神话情调。但即使这一例外，其基调也是抒情的，而非叙事的；其中富于梦幻的、意识流的主观情境，与希腊式的神话、史诗的种种客观描写，很不相同。甚至《诗经》中《周颂》、《鲁颂》、《商颂》某些具有史诗倾向的作品（如《公刘》等），也是以抒情为主而非以叙事为主。
具体作品在题材和主题方面的区别如此，整个艺术领域的情形也相差不远。先秦时代的中国，很少宗教神话主题的叙事文学，而在相应的历史发展阶段，古代世界的其他民族正是创造神话叙事的黄金时代。同时，比较集中地保存了中国宗教神话的作品（如《山海经》和《楚辞》、《庄子》），也缺乏基本叙事的完整性。《山海经》这部奇书，尽管五色斑斓、内容庞杂，但还谈不上独立的艺术价值或完整的审美内容，与希腊史诗和希腊悲剧根本不同，无从类比。同时，也很难说《山海经》具有成熟的、系统的宗教意识。再如，比较完整、联贯的古史神话，尽管具有社会生活内容，其叙事仍然过于零碎、简略，缺乏希腊神话的叙事结构。
我们已经看清，历史化、伦理化、政治化的倾向，虽在古代各民族现存的神话材料中，有着或多或少的表现，但像中国古代神话这样深受其宰制与改造的，恐怕还是绝无仅有。何以历史化、伦理化、政治化倾向对中国神话和其他精神现象产生了如此深刻的影响？为什么在希腊人活其它民族那里，历史化、伦理化、政治化的影响却大体停留在解释的层面，而没有把神话本身彻底消解掉？
值得予以深思，因为这一区分导致了其文明日后的发展和文明所统治的人民的不同命运。因此我们需要了解：促成希腊人精神中的哲理倾向和中国人精神中的政治倾向，并赋予它们以特定内容与特定形式的，又是一些什么样的因素？显然，这不仅是个神话学问题，这个问题的答案要到它们社会各自的灵魂──民族精神的深处去探寻。
四、命运与天命
神话起初是原始思维的结晶，后来灌注了智性思维，被赋予“哲理性”或“伦理性”的意义，构成民族精神初始的表现。其深刻细腻，使得哲理性又反过来被看作神话的真正内核，而把神话的形象与叙事部分，仅仅看作是“哲理内核”也就是“神”的延伸或解说。延伸或解说就是“话”，“神”的延伸或解说就是“神话”。因此，神话也就成了最古老的“寓言”。无疑，这种看法脱离了当时的历史，它设想过高，忽略了神话自身固有的矛盾，忽略了神话是一种形成于不同历史时期的混合物，它生来就混成着合理的智性思维与不合理的原始思维等两个方面，夹杂着前国家阶段与后国家阶段的不同成份。因此在后人看来，神话就有了一点“寓言”的味道，因为它毕竟含有合理的理性思维甚至耐人寻味的哲理性质。但神话本身不同于作为文学创作的寓言──是后人的理性思维把前人的独立神话从分散的地方衔接起来，以脊椎作用把各种地方信仰组成一个完整“神界故事系列”，拼凑成古代的世界观。
由于体系神话的形成产生横跨着原始社会和文明社会，经历了漫长曲折、背景各异的发展历程，内容驳杂必不可免，不合理因素因而占有相当比重。若不对原始神话固有的矛盾作出通盘疏通与调整，“神系”的构筑必定失败；神系构造中理性思维的中坚作用，就在于此。对于自身的固有矛盾，希腊体系神话用一种简单而普遍的办法予以疏通、调整，这就是“命运”观念的运用。大英雄赫拉克勒斯为什么一定要为他的敌人欧律斯透斯工作十二年、并完成十二件伟大的事业，而后才能上天成神呢？简直是莫名其妙，所以答案只能是“命运使然”。这一“命运”，又是神的“预言”规定了的。看看，这种解释多么简单而干脆。
有关命运的神话也是这样简单而干脆的：起初，代表并掌管命运的是三位女神，长姊阿特鲁帕斯（Atropos）负责剪断生命之线，二姊拉克西斯（Lachesis）搓揉着不同强度的生命之线，小妹克罗托（Clotho）专司编织生命之线。她们的职能范围局限于“生命圈”之内，主要管辖对象显系人类，因此，超越了生命限制的希腊诸神，原则上不受她们权柄的左右。但是随着理性思维的发展，“命运”的职能不断扩大，最后影响到神界生活。比如，有一个“神谕”预言说，除非有一个凡人出来帮助天神战斗，否则，众神就征服不了巨人族系。结果，奉召前来的大英雄赫拉克勒斯（Heracles）与天神并肩作战，用“金盾”、“利箭”、“神杖”、“铜棒”、“铁弹”、“闪电”等先进的技术武器──杀死他们的共同敌人──“地母盖娅所生出来的有着可怕面孔和长须长发，并以龙尾代足的巨人们”。
赫拉克勒斯与命运的关系有三点值得注意：
（1）巨人们大多保留着古老的动物遗形，而天神则具有完全的人形、人性。
（2）天神击败巨人的业绩中，包含着人类的智慧和技术的奇效。事实上，巨人占有体力方面的优势，天神的胜利主要凭藉技术手段。这一点在探讨神的层次形成的年代方面有路标的作用：我们可以认为，巨人是前技术时代的产物；天神则是技术时代的产物。
（3）最重要的也是与本题关系最密切的，是“神谕”在整个事件中的决定性作用：“有一个神谕曾经告诫神祇们，除非有一个人类和他们并肩战斗，他们不能杀戮任何一个巨人。”虽然，这个“告诫神祇们”的“神谕”，与其说是来自某一位神的意志，不如说是代表“命运”在说话。“命运的声音”，在这里不仅决定着凡人的生死；同样关乎天神的胜利或失败。在“命运”神秘莫测的声音里，天神不再是绝对的，他们甚至不得不遵循“命运”去寻求来自人类的帮助。
天神为什么需要人类的帮助才能彻底征服古老的巨人？显而易见，这是人力量与骄傲，是体系神话中理性因素增长的体现。在“命运”面前，凡人对神灵几乎取得了平等地位，人再也不是屈居于神力或神威之下的可怜生灵。尽管人类还不得不接受“命运”的摆布，但这里的“命运”，已是超出神明的宇宙律，透出人的理性曙光。它已经接近哲学思辨中的“逻各斯”（Logos）或“道”（Word）一类的观念，代表着文明人类对那同时主宰着自然运行和社会生活的宇宙律的理解。所以，古老的“命运女神”（Parcae）并不是一般化的希腊神祇，她们是夜神尼克斯（Nyx）的女儿，主管命运。不仅人间命运由她们主宰，诸神的命运最终也受她们摆布。线丝象徵她们的圣物，意味秩序，法规，因为命运（Parcae）是无法废除的宇宙法则。她们具有双重意义：令人感到恐怖的恶运，令人梦寐以求的幸运。她的微笑或愤怒里，凝聚着古希腊人对宇宙秘密的认识。
──“太初有道（逻各斯），道与上帝同在。”（《约翰福音》[John Gospel]）当然是高级宗教即反省的、超越部落的世界宗教的闪光。到了各方面均受希腊神话影响的北欧神话里，道（Word；逻各斯[Logos]）的主宰倾向更加鲜明，“命运”的职能范围获得了近乎无限的扩张。北欧人称他们的命运女神为“诺仑司”（Norns），也是三姐妹。──她们不同于希腊命运女神（Parcae）之处，既非主神的隶属，也非诸神的同僚，她们的判词明确宣告是至高无上的，神与人一样必须服从。其次，她们不仅职能有别，相貌也不同，长姊乌尔特（Urd）面目衰老，常常回顾过去；二姊浮尔腾（Verdandy或是Belldandy）年轻、活泼、勇敢，直视现在；小妹斯古尔特（Skuld）遮着面纱，眺望着遥远的未来。她们住在神圣的“乌尔达尔泉”（Urdarbrunnr）旁，栖息在“生命之树”（Yggdrasil）的下面。所谓“生命树”其实就是用来造人的原料白杨树，也是当时北欧人们心目中的世界轴心。围绕着生命树，姊妹们编织了很大的“命运”（destiny）之网（不仅仅是希腊式的“生命线”），一端起于极东的高山，一端入于极西的汪洋（这是与东亚大陆正好相反的西欧地貌）和深渊（Gnipa）。她们一边织着，一边唱着庄严的歌，网的色调随时而变，象徵着宇宙潮汐的变化无穷。但她们不是凭借自己的意志织造这“命运之网”，而是盲目地执行着那始无终、最古且又最高的宇宙永在律──逻各斯──道。因此，她们的预言至高无上、必然应验。每天，都有各种神祇来到她们身旁，询问命运的种种秘密，恳请她们的指点。对众神及主神奥丁的命运，她们拒不作答，因为，她们一旦对此“开口说话”──“神的劫难和世界的末日”就要来临了。……
从这里我们可以猜测：北欧神话其实已被高级宗教的观念感染了，北欧的命运女神已经比希腊的命运女神更加几近于“道”与“逻各斯”。可以和命运纺织相提并论而希腊神话又没有的，是北欧神话中的手推圆形石磨，据说它每天能碾出大量黄金和珍宝。这石磨庞大沉重，人类无法推动，只有依靠女巨人芬尼雅（Fenja）和梅尼雅（Menja）：
她们被带到石磨旁的长凳，
推动那块灰色的石头；
他不让她们停下来歇口气，
一径竖起耳朵倾听磨子的辗轧声。
她们的歌声有如鬼哭神号，
打破夜晚的寂静；
“卸下贮谷箱，减轻石磨的重量吧！”
她们不能休息。忍无可忍之下，她们发疯似地转动石磨，磨坊顿时陷入混乱。海盗王麦辛格（Mysinger）趁机抢走石磨和女巨人，到船上让她们继续推磨，但这回碾出来的却是盐。磨到半夜三更，船开始下沉了：
粗大的石磨支柱飞离贮谷箱，
铁铰钉纷纷爆裂，
磨柄颤抖不停，
贮谷箱砰然坠落。
沉入海底后，石磨继续转动，但这回碾出的却又是石头和沙砾，形成一个巨大的漩涡，据说这就是今天挪威西北海上那个危险的大漩涡（Maelstrom）。这种疯狂的浮士德精神的流露，也显然不是雍容优雅的希腊精神可以比拟的。
我们知道，一般原始民族，大多流传宇宙起源和万物发生的神话，但关于宇宙毁灭的世界末日神话却比较少见，除非是说“世界从前毁灭、将来也要毁灭，但不是现在毁灭”。即便像希腊人这样文明高度发展的民族，也缺乏这种“神话的终曲”；因此终曲的出现，表明北欧神话内含的理性因素比希腊神话更成熟深刻。整个北欧神系故事，实际上都回荡着“命运”不可抗拒的耐人寻味的神秘歌声。关于世界末日的想象，除了北欧神话以外，以高级宗教佛教关于“大劫”的观念和基督教关于“最后审判”的理论（以《新约·启示录》[Revelation]为代表）较为著名，但这两者都是高度理论化和神学化了的宗教信仰，无论形式上还是性质上都与神话叙事大不相同。而北欧神话则是一个特例，竟然写到了世界和众神的末日（Ragnarok）。这固然体现出基督教对北欧神话的强烈的渗透和威胁，同时，赋予“命运”（destiny）或“宇宙永在律”以如此普遍而崇高地位，也标志着理性思维的高度发展和频繁活动。它在性质上和色彩上都与原始神话的天真、单纯大不相同──给人以严肃的、甚至是压抑的感觉。前人多从北欧的阴郁气候来说明其风格，往往忽略了这个文化背景。
当北欧文化在基督教带来的灭顶之灾面前试图说明宇宙和诸神的命运，就不得不诉诸这样悲惨的神界故事系列。。在某种意义上，诸神的末日何尝不是北欧人历史意识的神话表达？而“诸神的末日”（Ragnarok）就成为北欧文化败于基督教的神话隐喻。很有意思的是，据学者们研究，在与北欧相隔整整一个大西洋、但在公元十世纪北欧文化灭亡前后遭到北欧海盗入侵的美洲，也流行着类似的末日神话。一如在阿兹特克人之前出现于墨西哥的许多民族和文化一样，阿兹特克人也相信，宇宙是以“大循环”的方式运转。自从创世以来，宇宙经历过四个循环周期”太阳纪”。如一部珍贵的阿兹特克文献集《梵蒂冈拉丁抄本》（Vaticano Latin Godex）所示：
第一太阳纪“玛特拉克特里·亚特兰”（MatlactilAil）：为期四千零八年。生活在这一纪的人类以一种名为“亚齐钦特里”（atzitzintli）的水生玉蜀黍为主食。在这个时代中，巨人四处出没……第一太阳光被水毁灭，徵象即为“玛特拉克特里·亚特尔”（意为“十水”）。它被称为“亚帕乔华里兹特里”（Apachiohualiztli，意为“洪水”），一种促使雨水持续下降的魔法。人类被转化成鱼类。据说，只有一对夫妻逃出水边一株老树下。又有人说，总共有七对夫妻躲藏在山洞中，等待洪水消退。他们使人类重新繁衍，被他们的国家尊奉为神祇……
第二太阳纪“伊厄科特尔”（Ehecoatl）：为期四千一十年。生活在这一纪的人类以一种名为“亚科钦特里”（acotzintli）的野生水果为主食。这个太阳纪被“伊厄科特尔”（风蛇）毁灭；人类被转化成猴子……一双男女伫立大石上，逃过了这场劫难……
第三太阳纪“特雷奎雅威洛”（Tleyquiyahullo）：为期四千八十一年。第二太阳红硕果仅存的一对夫妻生下的子孙，以一种名为“钦可科克”（tzincoacoc）的果实为主食。第三太阳纪被火毁灭……
第四太阳纪“宗特里里克”（Tzontlilic）：为期五千二十六年……一场战争和大火蔓延整个世界，人类全部变成饿殍……
经过西班牙入侵者的蓄意破坏，幸存下来的另一项阿兹特克“文献”，是阿萨雅卡特尔（Axayacatl）于公元1479年树立的“太阳石”（Sun Stone）。这块庞大的石碑，重达24．5吨，用一整块玄武岩雕凿而成。碑上镌刻着一系列同心圆，每一个圆圈都蕴含繁复的象徵意义。《梵蒂冈拉丁抄本》显示，碑上的图纹陈述一个基本信念：世界已经度过四个太阳纪。最古老的第一纪由虎神“奥瑟洛托纳提乌”（Ocelotonatiuh）代表：“在这个太阳纪中，地球上居住着神祇创造的巨人，但最后全都被老虎吞噬。”第二太阳纪的代表则是空气之神“伊厄科特尔”（Ehecoatl）的蛇状头颅：“在这个时期中，飓风蹂躏世界，人类被转化成猴子。”第三太阳纪的象徵是一个由雨水和天火构成的头颅，“在这一纪中，天火降临人间，熔岩涌出火山，摧毁地上一切生灵。全世界的房屋都被焚毁。人类全都转变成鸟类，以度过这场劫难”。女水神查秋特丽裘（Chalchiuhtlicue）的头像代表第四太阳纪，“大雨倾盆而下，洪水四处泛滥，山峰隐没在水里，人类转化成鱼类”。
第五太阳纪也就是现代人种的时代，其象徵则是太阳神“托纳提乌”（Tonatiuh）的面孔。它的舌头是一把用黑耀石（obsidian）打造成的刀子，从嘴洞中伸出来，垂涎欲滴，等待子民奉上人血和人心供养它。脸上布满的皱纹显示，这神的年纪已经十分衰老，随时可能死去。它的图徽“欧灵”（Ollin），意思是“动荡”。
为什么第五太阳纪会被称为“动荡的年代”？因为，“据长老们说，在这个时期中大地会移动，造成无数生灵死亡”。这场劫难什么时候发生？据阿兹特克人的祭司说，为期不远了。他们认为，第五太阳纪已经非常古老，它的周期正在面临结束阶段，因此太阳神托纳提乌脸上才会出现那么多皱纹。古代中美洲传统，将第五太阳纪的起始追溯到远古时代，相当于公元前四千年到公元前三年之间。然而，计算这个太阳纪结束时间的方法，到阿兹特克时代就已被遗忘了。既然无法确定末日何时来临，阿兹特克人不得不举行杀人祭神的仪式，希望能延缓这场即将临头的灾祸。因为阿兹特克人自诩为神的选民，他们坚信，他们负有一个神圣的任务，对神的敌人发动战争，将俘虏的血奉献托纳提乌，借以保存第五太阳纪的生命。
理性思维所创造的“命运”观念及其神话形象，大都借用并改造了一些古老的女性神祇的神话故事，不但使希腊和北欧的神界故事充满了发人深省的哲理性，也使得美洲人的社会变得嗜血，并为其他民族形形色色的独立神话最终融成一个庞大的体系神话，铺平了道路。甚至美洲人民疯狂的杀人献祭，也都是“有理”的，是基于计算的生命规划！
理性思维在各民族神话中普遍存在，但在不同的心理条件、文化背景、社会环境的作用下，所取的形式则各有特色。如在中国神话里，理性思维采取了政治伦理秩序的“天命”观念，不同于欧洲“命运”观念的哲理形式。以希腊神界故事与中国古史神话作一对比，可发现前者主要表现为个人的哲理，其基本特性集中体现在“命运”观念上；后者主要表现为社会的政治伦理，其基本特性则集中体现在“天命”观念上。“命运”不同于“天命”：
1，人人都有自己的“命运”，但唯独“一人”才能享有“天命”。因此，至高无上的普遍的命运观念反映的是一个多样化的社会现实，而天命观念则产生于比较单一、集权的“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经小雅北山》）的现实。
2，“命运”生而注定，个人的奋斗和品德无法改变它；天命则依照人的道德或才能有所变迁。命运观念是哲理的思考，面对难以解释、飘忽不定的个人命运；天命观念则偏重解释群体关系的政治伦理性质。
在希腊神话里，
希腊哲人的心目中（希腊神话同样如此），
“命运”是一基本主宰，绝对不可抗拒，远在天边、近在眼前，貌似抽象但十分具体，无所不在地支配每个人的生活。“命运”那难以捉摸的内容，往往通过神奇的“预言”或特殊的“预兆”透露给人，但都排除了人的影响而一一兑现。最后，“命运”不可思议、超越人的理智，它是“盲目”的、具有超越社会因果之链的非政治伦理倾向。就拿俄狄浦斯（Oedipus）命运的传奇说，“命运”在出生之前就注定了他会弑父娶母，经过种种的奋斗和挣扎，他还是未能逃脱定命，在完全违背本人意愿、甚至本人全不知情的情况下，真的亲手实现了弑父娶母的可怕预言。这恰恰符合上面归纳的几点：
（1）命运超越人间社会的因果（Karm）规律，因而是“盲目的”；（2）命运通过“神谕”表明了将要发生的事件；（3）命运与生惧来，绝对不可抗拒。而且，这个命运仅仅属于他一个人。面对这样完全不可理解、根本无法逃避的命运──任何人都会感到茫然、绝望。所以，俄狄浦斯只能刹瞎自己的双眼并要求放逐。联系到他曾为社会和人民立下的功劳，这简直是一种深刻的讽刺，“神谕”的盲目性和不道德性，再清楚不过了。这是悲剧的主角对自己的惩罚吗？他无意中犯了一种“过失罪”？不，这是对盲目的、游离于社会因果关系之外的神秘命运的无声抗议。
中国古史神话中的理性思维，则表现为对社会因果关系的伦理探求。从表面看，古史神话中的帝王似乎比希腊神话中深受命运支配的悲剧英雄更为自由，更有权威。其实不然，他们不是希腊式“命运”的奴隶，但仍从属于某种更高的决定力量。这种决定力古人称为“天命”。“天命”显示的方式与“命运”不同，不是预言或征兆，而是通过帝王、贤人的道德权威或杰出能力。因此，“天命”比“命运”具有更多的合理控制因素和社会政治伦理性质。它合乎社会因果关系规律，因而是人们易于理解的，也能通过人的努力影响它，甚至改变它。与超越于善恶范畴的“命运”不同，“天命”从属于政治伦理范畴，带着人间的道德的含义。更重要的，天命只能归属一人。在人人都有的“命运”故事里，呈现出的是多样化的社会生活的种种景观，单一化的“天命”的历史演义或传说，则长于表达集权社会的权力要求。
黄帝、颛顼、尧、舜、禹，以及后来传说中的明君圣王，都发迹于“天命”的眷顾。但天命对他们并不是“盲目地”钟爱，对他们的敌人也不是给予任意的神秘的惩罚──而是根据他们的品性、行为来“合理”对待；起决定作用的是他们自己的行为，是他们遵循“政治伦理规范”的程度。
政治社会如中国的政治伦理控制法则多从调整社会或群体关系的单一需要着眼；而商业社会如希腊的个人意识多从人生的体验或个性活动的具体问题着眼。这是“政治性”与“哲理性”的分水岭。政治伦理的程式试图把一切事物都分成善恶两类、黑白二色，进而贬斥“恶”的，褒扬“善”的。哲理性则不把世界分解成简单的善或恶：它相对撇开了黑白善恶的两极制约，来解释或揭示人生的命运，试图解开其中的谜底。在哲理精神的指导下，社会和自然的图景是交织形形色色的个人命运而展示的，而伦理精神则倾向于把个性和个人的遭遇安置在社会的整体秩序及其“政治关系”中予以玩弄，结果无论在历史神话还是政治艺术中，很少不导致人物性格的脸谱化、概念化、公式化。受制于“天命”观念及其政治伦理控制法则的中国古史神话，只看见一个“天命”，它“任命”或暗示这个圣人或那个贤人，使之成为天下伦理的表率或贤明政治的象徵。然而，“天命”并不从属某个“个体”，因此古史神话中的帝王或造反英雄的脸谱，或慈祥端庄，或狰狞血腥，没有中间道路，更没有百花齐放。即使百家争鸣了，也无非是善恶之辩，单调乏味之至。
如果说希腊或北欧式的命运观念类似一面网，那么，中国式的天命观念则像是一个点。这是至关重要的“点”（古代文献称为“极”），其余的点、线、网络都受它的宰制，是它的从属。这个“点”是政治伦理关系的终极交叉点和汇合处。而在希腊北欧神话式的命运之网里，类似的主宰性的“点”仅仅被描述为超越政治伦理规范的主神，政治伦理原则对他是无能为力的。那里的关系，难以用黑白来分解，神际关系或是神人之间、人际之间错综复杂关系，难以用“是非”、“善恶”来简化；因此它透露的哲理含义比伦理含义，具有更为深刻的生命含义。信奉命运观念的希腊北欧体系神话，情况多样化且富于个性，命运渗透于一切人与事物中，个性强烈表现在神话里，个体命运的多样性终于取代了君主天命的唯一性，个人精神比集体主义使“人”得到更大的发展。而把政治伦理性的“天命”观念引进独立的原始神话，是使中国宗教神话发生“历史化”过程的契机。讲求社会因果关系的古史神话，比那些充满“不合理因素”的真正独立的神话，不仅合乎理性思维的逻辑，且便于体现政治伦理控制的原则。即便希腊和北欧高度人形人性化了的体系神话，所含有的政治伦理因素，也比中国古史神话传说系列（即中国式的体系神话）远为逊色。因为希腊神话描述的是无所不能的神，因此，很难设想这些神祇的行径会受到政治伦理控制原则本身的约束。政治伦理的原则，不论圣化到什么地步，始终只是人间的范畴，是用来对付民众的；而在人类之上的全能神，不可能遵循这类人间规范。诚然，生活在神界共同体内的诸神，彼此间往往遵循某种默契和习惯；但在古希腊人的思想中，诸神似乎极其自由，他们可以遵循这些规范，但也可以践踏它、破坏它。神既然超越时间空间的限制，移山倒海、驱星遣月──这样全能的天神地祇不怕报复，法律的约束也不能让他们低头。
希腊思想中最具支配力的，是希腊式的天神。根据这一模型，希腊人崇拜力量和能够增加力量的知识。崇拜力量和显示力量的希腊奥林匹克运动会，正是在祭祀天神的盛大节日里举行的，充满献祭意味。所以说希腊式的力量崇拜与知识崇拜的外部表现即为希腊宗教神话系统的形成，是十分自然的。但有力者不一定有德，希腊诸神虽有超人的神力，却是道德上的侏儒。而中国的“有德者”也并非从一开始就很“有力”，他们的力量不是天赋的，他们的成功不是通过神谕预告的命运和必然，而是透过自己艰苦卓绝、合乎天命的政治伦理模范行为，逐步获得的。帝舜几经磨难与考验而终获天命眷顾的故事，生动再现了政治伦理控制的精神。同样，禹在父亲鲧治水不幸失败的基础上，开始工作，其能力和成功也并非预言命定的，而是后天努力的结果。这就是“天命”与“命运”的差异，这一差异广泛存在于中国神话和希腊神话的各个领域。
在“人的历史”中，哪怕是由神话变容而来的中国历史神话中，社会行为的因果范畴都起着脊椎的作用。政治伦理控制的意图，过早过深地攫住了中国人的灵魂，描述中国生活及其历史，无法回避这一社会特性。因此，政治伦理分解的程式贯穿着中国古史神话不仅成为十分自然的现象，而且好像不再能够缺少了。
不同民族生活造成的意识形态，不论为希腊、北欧式的人生哲理或中国式的政治伦理，一旦作用于各民族原有的独立神话如原始动物特征的神话，就会产生形态各异的体系神话。其或表现为希腊─北欧式的神系，或为中国式的历史神话（“少典氏帝系”）。“帝系”与“神系”的形成，分别源于中国与欧洲民族各异的精神历程。
在古代希腊人看来，诸神的生活自由自在、无忧无虑，奥林匹斯诸神聚在一起总是不停地喝酒、嬉戏、争风吃醋。此外，希腊诸神都以自我为中心，因为这是神的权利的必要组成部分；他们可以极端自私，如他们看不惯人的生活，便可以掀起毁灭人类和万物的风暴、洪水，而不受谴责；因为他们的意志就是宇宙的律法和世界的道德。他们的行为富于个体的自由而较少集体的责任，无拘无束的神格往往无视自己行为的果子，不论其为甜、酸、苦、辣。他们既然高于人间的道德范畴，当然也就是凡人难以理解的；描述他们生活的神话，也就无从以政治伦理道德的模范原则，作为尺度。理性思维在希腊─北欧神话中，不得不侧重哲理的表达。正因为这样，希腊北欧神界故事里的哲理性着重表达个人之间或个人与环境的关系。与此对应，个体化的命运观念在描述自由之神的神话中，上升到绝顶高度。这听起来似乎矛盾，实际上不然：自由与命运正是统一体中的两面。神话中的每一个英雄、每一位神，都在自己特有的命运里倾注了他的自由意志的力量。
命运观念的潜台词，是强调个体的重要性，也只有把个体或个性的发展列在人生价值首瑞的文化系统，才会重视“命运”，从而把个性的命运当作神明那样来膜拜。例如在希腊、北欧神话里，优秀的个体戴上了英雄或神的冠冕；而杰出个性的呼声或愿望，则被列为“神谕”。与此相反，强调社会一致性的政治伦理文化，却把个性或个体的命运，推到次要的位置，转而推崇有助于强化社会一致性的天命观念，天命观念与黑白二色的政治伦理控制，密不可分，要么是“有德者获得天命”，要么是“获得天命者有德”：两者的含义经常循环论证。而以政治伦理道德来实施社会控制，只有两个现成的答案：正确，错误，没有第三条道路可走。面对复杂的生活为了自圆其说，即使拿出所谓“好事变坏事，坏事变好事；好中有坏，坏中有好，好坏是可以互相转化的”这样不知所云不成体统的胡言乱语也在所不惜。这种伦理图式与《周易》的吉凶转化、《老子》的“祸福倚伏”可不一样，吉凶祸福没有道德判断，不像好坏白黑，是伦理范畴。
“单一性的天命”与“多样性的命运”，这一观念上的差异，可用这一差别来解释：内陆农业社会民族生活的单一化与航海的商业社会民族生活的多样化。但观念一经形成，就具有强烈的反作用力：在有德者承受“天命”这一观念的影响下，中国的古史神话变得线索单调，过于简略，缺乏个性与变化，许多不合乎这一观念的宗教神话材料被裁汰删除出去。而在个体性“命运”观的影响下，希腊神界故事的多样性却得到灵活发展，表现矛盾冲突的神话可以尽行汇入，因为命运之力，正是通过这些形形色色的原始形式获得了鲜明表现。这种区别对后来中国文明及欧洲文明的分头发展，具有持久的指引作用。可以说，在体系神话的曙光中，已经显示出“后神话时代”即迄今为止的全部文化景观，换言之，我们今日命运的基本轮廓，在数千年前就注定了。
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