網文《古代城邦》報道：
古代城邦（法語：La Cité antique）是法國歷史學家努馬-丹尼斯·甫斯特爾·德·庫朗日出版於1864年的一部著作。受勒內·笛卡兒的思想啟發[1]基於古代歷史學家和詩人的文本，作者探討了古希臘和古羅馬社會最古老的制度的起源。
在書的前言裏作者強調他警告讀者不要用今天的習俗來審查古代人的習俗，讀者需要避免偏見，要使用事實證據來研究古代的人。
甫斯特爾·德·庫朗日認為宗教和邪教是希臘和羅馬政治機構的基礎。每個家庭都有自己的信仰、神和崇拜。性別關係、家庭級別、財產、遺產等等都由宗教管理。隨時間人們越來越需要管理人間的關係，使得互相之間的習俗相同，因此管理家庭的規則被推廣到更大的集體，最後達到城市的規模。因此城邦的起源也是宗教，比如古羅馬5年一次的清洗儀式同時被用來做人口統計，再比如用來崇拜當地神靈的公共宴會。
起初用來保障貴族專利的法律導致與平民的衝突和社會革命，而從之導致的社會公共利益演化成宗教的新基礎。這樣城邦逐漸形成，最後基督教的來臨使得城邦覆滅。
參考文獻
Fustel wrote late in life, "Jules Simon explained Descartes' Discours sur la méthode to me thirty years ago, and from that come all my works: for I have applied to history this Cartesian doubt which he introduced to my mind" (J. W. Thompson, A History of Historical Writing, vol. 2, New York: Macmillan, 1942, p. 363).
谢选骏指出：古代的城邦宗教就是現代的國家宗教、公民宗教——古代的國家四級就是現代的愛國主義。
《宗教礼仪制度与古希腊城邦的构建》（2017-08-16 光明日报 魏凤莲）報道：
泛雅典娜节等节日为城邦发展提供了历史认同和神圣解释。
清晰展示古希腊宗教礼仪制度的最早文本是荷马史诗和赫西俄德的史诗，其源头却可以追溯到克里特文明和迈锡尼文明，甚至可以继续追溯到更加遥远的印欧人和东方文明。史诗对当时既有的传说和宗教观念进行概括和再创作，展现了远古人们为表达“虔敬”而履行的各种仪式、观念、规范和禁忌，构建了古希腊宗教礼仪制度的基础范式。由于史诗的广泛流传，这些宗教礼仪制度被后世奉为圭臬，亦成为希腊民族彼此认同的基础。从荷马时代，经古风时代、古典时代，直到希腊化时代和罗马时代，希腊人献祭、祈祷和占卜的方式以及对神的观念基本一致，在一千多年的时间里，宗教礼仪制度表现出强大的稳定性和延续性，而且，这种稳定性不是根植于信念，不是知识分子通过辩驳就能推倒的一种态度，而是深深扎根于希腊人的日常生活中，扎根于希腊的社会结构中。
荷马时代的宗教礼仪制度是贵族的礼仪制度，体现了以个人竞争为基础的社会规范。随着城邦的兴起，宗教礼仪制度逐渐走向平民，不断强调集体认同和男性公民的集体权力，实现了从以个人竞争为基础的社会规范向城邦集体意识形态的转变。从公元前8世纪开始，圣地、神庙等宗教礼仪性建筑在整个希腊世界拔地而起，节日大量涌现，为民众参与集体献祭活动提供了机会，关于节日的规定、规范乃至所需遵守的风俗习惯也逐渐增多，城邦也开始对此类内容进行立法。这些节日的总体特征就是城邦公民集体参加，有些节日甚至让外邦人、妇女参加。在城邦兴起和发展的初期阶段，宗教礼仪制度建立起城邦公民之间的彼此认同，提升了人们的集体意识，同时缓解了人们在时代转换中的焦虑，顺应了城邦意识形态发展的需要。
公元前8世纪，英雄崇拜的兴起也顺应了城邦意识形态发展的需要。英雄崇拜通常是围绕某个大墓发展起来的，崇拜的对象是史诗里的英雄、建城者或某个具有神奇经历和业绩的死者，他们被认为即使在死后仍然有能力保护在周围居住的人。因此，对每个英雄的崇拜都局限于比较小的范围，但是特别多的英雄及其陵墓散落在城邦领土的不同点上，每个点的周围都能聚集起一个崇拜群体，由此构建起村庄、部落和城邦之间的特殊关系。英雄崇拜所具有的地域性特征，为城邦提供了亲缘和地理上的认同，因此具有极强的政治象征意义。英雄崇拜与城邦同时出现并息息相关，城邦衰落之时，英雄崇拜即随之衰落。
古风时代，围绕各城邦经济、政治和社会的发展，荷马时代奠定的希腊宗教礼仪制度出现了新的变化，每个城邦都构建了自己的宗教体系。莱库古改革为斯巴达城邦开辟了政制发展的道路，也建立了与政制相匹配的宗教礼仪制度。斯巴达的主要节日是叙阿琴提亚节，这是斯巴达合并阿密克利并建立起城邦的重要标志。斯巴达人关于赫拉克勒斯的传说、对国王的尊崇、“够格者”制度以及各种节日等，都围绕斯巴达的军国主义统治而展开，是城邦政治的反映和表达。
雅典城邦的中心节日也与政治有关，泛雅典娜节、城市酒神节、统一节和丰收节等节日为城邦发展提供了历史认同和神圣解释。雅典民主政治的发展道路与宗教有着密切关系，梭伦改革涉及对宗教礼仪制度的改革，对葬礼的规模、女性的举止等都做了细致规定。僭主庇西忒拉图统治时期，创办泛雅典娜节、城市酒神节等大型节日，为厄琉西斯秘仪大兴土木，提升了雅典城邦的凝聚力。克里斯提尼建立了10个部落之间的酒神颂歌比赛，消融了派系斗争，提升的也是城邦的凝聚力和向心力。得益于民主制度的推动，厄琉西斯秘仪、狄奥尼索斯崇拜等原来不甚引人注目的小崇拜发展成为城邦庆祝的大节日，反过来也推动了雅典民主政治的发展。从某种程度上说，雅典城邦的宗教礼仪制度清晰地表达了民主政治的意识形态。
可以说，各城邦的宗教礼仪制度是随着各城邦自身的发展而改变的，因此也是与各城邦的政制发展相适应的，或者说，所有的宗教变化都与城邦的重组有关，城邦组织变了，城邦的宗教结构也会随之发生某些变化。但需要注意的是，它们都是以荷马时代的宗教礼仪制度为基础发展而来的，因此，尽管各地崇拜的英雄和神不同，圣地影响也不同，但在本质上趋于一致，所以不会出现相互排斥的因素。这也是一些名气比较大的圣地不但是当地人的精神承载体，也会吸引更远地区的人前来崇奉和献祭的原因。比如，德尔菲圣地在各城邦政治制度形成和宗教礼仪制度形成的过程中起了重要作用，各城邦出台的立法、改革以及建立新的崇拜，经由德尔菲神谕神圣化了。斯巴达的莱库古改革、雅典选定10个部落的名称等，都经历了这种神圣化的过程。所以，泛希腊崇拜是希腊宗教自成体系的一种反映，而从这个体系衍生出来的宗教礼仪制度是整个希腊民族认同的基石。
在泛希腊体系内，各城邦或各地区依据自己的地方特色发展了不同层次的共同体认同，如德谟的、兄弟会的、部落的或者是城邦的，女人的、男人的、秘仪的或者是神圣团体的。每个群体（共同体）都通过宗教崇拜活动进行表达和获得彼此认同。所有的联系和纽带，包括社会和政治上的联系和纽带，都通过宗教崇拜来进行表达和定义。这就是新的城邦机构总会带来宗教礼仪制度改变的原因，也是克里斯提尼的改革并没有使宗教从属于政治，却提升了群体认同的原因。这些群体构成了一个个宗教献祭的共同体，而城邦就是由这些宗教共同体组成的。
狭义上，希腊的城邦就是男性公民集体，男性公民组成了最核心的宗教崇拜共同体，其最核心的宗教实践活动是杀牲献祭，女性被排斥在杀牲献祭之外，也被排斥在城邦政治活动之外。女性在希腊城邦是个特殊的群体，与她们低下的政治地位相适应，在宗教上她们也是城邦的“附属部分”。但城邦为女性的心理和压抑生活提供了一个安全阀，她们可以建立属于女性专有的宗教群体，在这个宗教群体中，可以获得彼此的认同，并通过这个群体为城邦的共同利益作出自己的贡献，表达对城邦秩序、丰收的愿望。
希腊城邦表达了宗教，同时其本身也被宗教所表达，宗教成为城邦的中心意识，构建并且解释了构成城邦认同的所有因素。一个希腊人生下来就是希腊人，但要成为公民还需要教育和成长。在成长的过程中，他通过宗教礼仪制度获得血缘、地域和城邦国家的逐级认同，然后才能成为国家的公民参与政治活动。通过参加宗教节日，孩子们观摩宗教仪式，学习掌握仪式的主持和操作，这是合格公民必备的能力；通过出生、预备役、婚礼、葬礼等过渡仪式，一个孩子得以顺利过渡到另一个年龄段或获得另一个社会身份；即使在他成为公民之后，他也要观看戏剧演出，参加各种宗教活动，继续接受教育，成为能够有益于城邦的合格公民。
古典时代，希腊城邦的政治和宗教已融为一体。城邦官员管理城邦的节日和各种宗教事务，宗教生活政治化、政治生活仪式化的特征日益明显。公元前5世纪末城邦政治斗争的宗教事件就是宗教与政治一体化的极端表现。公元前415年，在西西里远征前，雅典发生了赫尔墨斯神像被毁案；公元前406年，在阿吉纽斯海战胜利后，雅典人因未能打捞遇难将士而对获胜的将军进行审判；公元前399年，雅典审判了哲学家苏格拉底。这些宗教事件实际上也是政治事件，反映了古希腊城邦的实质：城邦的秩序来自于神，对神的虔敬是城邦生存下去的根基，亵渎神的行为可以带来民众的恐慌、担忧和群情激愤，也会带来神的报复，进而带来城邦的毁灭。因此，公元前5世纪末的宗教事件不是以宗教名义发起的政治事件，其本身就是政治事件，政治与宗教难分彼此。对城邦来说，任何不虔诚的行为都会直接威胁到城邦的生存，这是城邦竭力预防和坚决反对的。
伯罗奔尼撒战争之后，希腊城邦危机四伏，土地兼并之下，各城邦的公民大量失去土地，进而失去公民身份和公民兵身份，雅典城邦的公民人数锐减，斯巴达在公元前4世纪中期仅有约1000名公民。城邦的集体凝聚力大大下降，城邦集体主导的宗教活动吸引力减弱，相反，表达个人救赎和获得死后幸福的秘仪宗教大行其道。及至希腊化时代，又兴起了对国王的崇拜，而在公元前8世纪就随城邦兴起而出现的英雄崇拜影响减弱直至消失。
但是，城邦危机之后，古希腊宗教礼仪制度的基础犹在，其宗教体系的框架犹在。即使到希腊化时代和罗马帝国时期，古典时代那种真正意义上的城邦已经不复存在，但城市居民仍然按照原来的习俗和习惯生活着，庞大的节日活动仍在继续，对神的献祭也在进行，有的甚至规模更大，旧的崇拜并没有被放弃，保守和创新之间的冲突通过引进新的崇拜来调节，更多的情况是，新来的崇拜被纳入旧的宗教框架内运行，并在细节上根据政治变化做出必要调整。由此，我们看到，宗教作为一种意识形态，一方面受到社会生产力水平的制约，另一方面，宗教礼仪制度既影响着希腊城邦意识形态的其他方面，又受意识形态其他方面的影响，这正是马克思和恩格斯的宗教观所表达的内容。
谢选骏指出：上文雖屬馬列豬狗所撰，但依然可以參考一下——兼聽則明，偏信則暗；豬狗的叫聲也是需要人類進行研究研究的……從中可以佐證，城邦宗教就是公民宗教，公民宗教就是城邦宗教。
《古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨》（2021/10/24日 黄洋）報道：
内容提要：希腊宗教常常被看成是一个具有内在一致性的崇拜体系。本文提出，希腊人的宗教崇拜实际上为城邦提供了基础。宗教崇拜在城邦政治共同体意识的型塑中起到了重要作用，城邦内部不同社会组织层面的宗教崇拜共同织造了城邦的社会与政治结构。反过来，宗教崇拜也是以城邦为基础的。城邦对所有宗教崇拜进行细致的管理，并且通过宗教崇拜表达其意识形态。因此，希腊宗教实质上是城邦宗教，宗教和政治是融为一体的。
公元前415年，时值伯罗奔尼撒战争处于最为胶着的阶段，雅典公民大会通过决议，决定派遣主力舰队远征西西里，希冀借此一举扭转战争的不利局面。就在舰队整装待发的前夜，雅典城内随处可见、用作界标的大部分赫耳墨斯头像(Hermai)被人破坏。雅典人大为震惊，城邦立即公告悬赏捉拿破坏者，认为这是阴谋颠覆民主政体的企图。这一戏剧性事件如此栩栩如生地反映了战时雅典政治与社会生活的面貌，以至于有必要引用修昔底德的详细记述：
与此同时，在雅典人的城市中有如此多的石雕赫耳墨斯头像。它们是以当地风格雕成的四方形石雕，许多树立在私宅和圣地的大门前。一晚其中的大部分表面被全然凿毁。并无人知晓这是何人所为，但（城邦）通告以大额赏金捉拿他们，并且投票决定，如有人知晓其他不敬神的行为，若愿意，应毫无畏惧地举报，无论是公民，还是外邦人或奴隶。而且他们（雅典人）把此事看得更为严重，因为它被看成是远征的不祥之兆，而且同时也是阴谋政变和推翻民主政治(demos)的一部分。
因此一些外邦人和随从举报，不是有关（毁坏）赫耳墨斯头像的事，而是此前年轻人在欢娱醉酒后破坏另一些雕像，和轻侮地在私人家里举行秘仪节(mysteria)仪式的情况，并且指控阿尔基比阿德斯参与其中。①
这里提到的秘仪节指的是雅典人在埃琉西斯祭祀谷物女神得墨忒耳及其女儿科瑞（通称两女神）的公共节日。修昔底德接着告诉我们，雅典人相信了举报人所说，认为这是寡头政治或者僭主政治的阴谋，因此大肆搜捕可疑者，“以卑下之人的证言逮捕公民中之最有价值者”②。最后被捕者中有人坦白参与破坏赫耳墨斯头像，并供出同谋者。雅典人释放了坦白者，对同案犯进行审判，处死了其中业已被捕者，并宣布判处在逃者死刑。被指控者包括力主西西里远征、并业已率军抵达西西里的三名将军之一阿尔基比阿德斯。雅典人遂遣舰西西里，命他和其他一些受控者回国受审。结果阿尔基比阿德斯中途脱逃，投奔了斯巴达一方。③
从一件幸存下来的铭文中我们得知，这些亵渎神明者的财产全部被没收拍卖④，从另一方面证实了修昔底德的记载。这个戏剧性的事件实际上向我们提出了诸多问题，如破坏者的动机是否真如雅典人所怀疑的那样？为什么雅典人会把破坏神像、亵渎神明的事件看成是颠覆政权的阴谋？间接而言，它还指向一些更为根本性的问题，例如在古代希腊，政治与宗教之间存在着怎样的关联？又或者古代希腊宗教有着怎样的根本特征？带着这些问题，本文试图以公元前6至4世纪末的雅典城邦为例，通过剖析雅典城邦与雅典人宗教崇拜之间的关系与互动，来揭示古代希腊宗教崇拜的一些重要特征。就很多方面而言，雅典也许都不是一个具有典型意义的城邦，但就宗教崇拜的基本特征而言，雅典和其他希腊城邦并无根本性不同。
在展开讨论之前，还需要对一些基本的概念进行解析。长期以来，希腊宗教一直被看成是希腊文化的核心内容之一而备受学者们关注，并成为古希腊文明研究中的一个重要领域，“希腊宗教”也成为一个概念范畴。早在1903年出版的《希腊宗教研究引言》中，英国学者简·郝丽生就业已将“希腊宗教”看成是一个理所当然的概念范畴了⑤。此后直至20世纪后期，这个概念范畴在诸多权威著述中得到沿用。⑥然而学者们逐渐意识到，这一概念存在着局限性。首先，古希腊人并没有等同于现代意义的“宗教”(religion)概念，古希腊语中也没有单独用于表述“宗教”这一概念范畴的词语，含义最为接近的词是eusebeia，意为“敬奉神明”⑦。其次，“希腊宗教”也不是一个单一的体系。诚然，荷马史诗和赫西俄德的《神谱》给予了希腊人神明信仰上一定程度的统一性，使得全希腊人都信奉一个大体统一的神系。但在古代希腊并没有一本圣书，希腊宗教亦非圣书宗教，作为宗教信仰载体的神话和传说不断受到重述和不同解释，不同区域、不同人群的说法往往有所不同。而且不同城邦、不同社会各有其保护神，其神系的具体结构各不相同，亦即不同神明在不同城邦神系中的地位各不相同。因此，虽然希腊宗教仍然被视为有效的研究范畴，但越来越多的学者注意到，希腊人的宗教信仰与崇拜更多地、甚至主要是以城邦这一社会群体为基础进行的。⑧也因为如此，有学者提出，希腊宗教从根本上来说是城邦宗教(polis religion)。⑨
城邦宗教的特性最为清楚地表现在崇拜仪式之中。相对于以圣书为基础的一神教而言，希腊宗教更多地以敬神与祭神仪式作为表现形式，而不是以信念与信仰的方式表现出来。为数众多的神明都有其祭坛、神庙与圣地，它们成为崇拜仪式的中心。每个神明的祭祀都有固定的时节和日子，此时人们从四面八方赶到其崇拜圣地，参加祭祀活动，由此形成了祭神的节日。这些节日中有些是全希腊人都参加的，如祭祀宙斯的奥林匹亚节，祭祀阿波罗的庇底亚节(Pythia)，但大部分祭神节日都是地方性的。这个地方性崇拜网络在很大程度上形成了城邦的基础。法国学者德·波里尼阿克的一项重要研究表明，宗教崇拜是导致希腊城邦兴起的一个主要因素。城邦兴起的基础是一种共同体意识的形成。而同一地方的人们对特定祭神仪式、尤其是崇拜中心祭神仪式的共同参与将他们联系起来，使他们产生了认同和共同体意识。因此，宗教崇拜的共同体奠定了政治共同体的基础，城邦制度即在此基础上兴起。⑩
城邦的中心圣地位于城市中心，通常是祭祀城邦保护神的地方。但在中心圣地之外，还有一些德·波里尼阿克称之为“非城市中心圣地”或是“城市外(extraurban)圣地”的崇拜中心。它们和城市中心的圣地形成互动，城市中心圣地使人们定期集中到中心，而城市外的圣地则使城市中心的居民定期流向乡村，这样边缘地区的居民也获得了一种中心地位，从而以一种互动的方式联结成一个平等的共同体。就雅典而言，中心圣地自然是崇拜城邦保护神雅典娜的地方，建于雅典卫城之上，这里先后建起三座敬奉雅典娜女神的神庙，分别为巴特侬神庙、埃瑞克特昂神庙和胜利女神雅典娜神庙(11)。一年一度，雅典人一连数日举行祭祀雅典娜的大型活动，称为“泛雅典人节”(Panathenaia)，意思为“全雅典人的节日”。这也是雅典最为隆重的节日，标志着新年的开端。节日的主要活动包括竞技比赛、欢庆夜(pannychis)和盛大的游行。竞技比赛包括体育、马术和音乐竞赛。从庇西斯特拉图统治时期开始，部分体育竞技邀请其他城邦的希腊人参加，但仍有部分竞技仅限于雅典人之间，而且大多是部落间的竞赛，包括火炬传递、赛船和马术。(12)除了奴隶以外，所有的雅典人——包括外邦人——都可以参加游行。浩浩荡荡的游行队伍从迪皮隆城门(Dipylon Gate)出发，沿着穿过市政广场的泛雅典人节大道，到达雅典卫城。不过只有雅典公民能够进入卫城，参与卫城中的祭祀仪式。节日期间还要宰杀成百乃至几百头公牛作为牺牲品，举行盛大祭餐，人们共同分享酒肉。(13)另一个重要的中心圣地是位于卫城南坡上的狄奥尼索斯圣地，狄奥尼索斯大剧场是它的一部分，每年在这里举行的大狄奥尼索斯节（又称“城市狄奥尼索斯节”）是祭祀狄奥尼索斯神的最大节日，成千上万的雅典人参加祭礼，观看戏剧，以多种方式敬奉酒神和戏剧之神。
在中心圣地的盛大祭祀活动之外，一些城市外乃至边缘地区的圣地也是崇拜的中心。雅典主要的非城市中心圣地包括崇拜谷物女神得墨忒耳及其女儿科瑞(Kore)的埃琉西斯秘仪所在地埃琉西斯(Eleusis)、狩猎女神阿耳忒弥斯的崇拜中心布饶戎(Brauron)以及波赛冬和雅典娜的一个崇拜中心苏尼昂(Sounion)。前两地都有祭神的节日。每年秋天，雅典人在埃琉西斯举行祭祀得墨忒耳和科瑞女神的节日，称为“秘仪节”(Mysteria)。先是在节日开始的前一日（Boedromion月的14日），由祭祀官宣布节日开幕，并申明禁止“不洁者和语言不同者”参加，意即杀人者和外族人不得参加。(14)当日得墨忒耳的女祭司在雅典预备公民(epheboi)的护送之下，把封装在篮子里的“圣物”(hiera)从埃琉西斯送到雅典市政广场上的埃琉西斯庙(Eleusinion)。节日头几天的祭祀活动主要在雅典举行。而后盛大的游行队伍从雅典出发，步行30公里，沿“神圣大道”将“圣物”护送至埃琉西斯的两女神（得墨忒耳和科瑞）圣地，在专门的大厅（称为 Telesterion）举行庆典，见证祭祀官员开启“圣物”。最后宰杀牺牲品，举行大型公共祭餐。(15)
值得注意的是，无论是中心圣地还是边缘圣地的主要祭祀活动都包括中心城市雅典和边缘地区的互动以及公共祭餐。秘仪节的活动尤能说明问题。虽然节日是在埃琉西斯举办的，但其中的一部分活动却在雅典进行。而且在雅典城内还专门修建有埃琉西斯庙，用于和埃琉西斯秘仪的互动。实际上，在雅典城内为边缘圣地修建相关联的庙堂并不是罕见的。除埃琉西斯庙外，在雅典卫城上还建有和布饶戎圣地相关联的布饶戎的阿耳忒弥斯(Artemis Brauronia)圣所，在布饶戎举行的崇拜阿耳忒弥斯女神的节日同样也包括从雅典到布饶戎的游行。(16)此外，在斯基戎(Skiron)、法勒戎(Phaleron)和庇莱俄斯(Piraeus)的祭祀节日期间，也举行从雅典到这些地方的游行。(17)通过祭祀节日的互动和公共活动，城邦中心城市和边缘地区密切联系在一起，形成一个认同高度一致、紧密团结在一起的共同体。
在全体城邦居民都参与的主要崇拜中心的大型祭祀活动之外，还有大量地方性或亚群体的崇拜活动。雅典城邦内的各级地方组织，无论是“部落”(phyle)、还是“兄弟会”(phratry)、“宗族”(senos)和村社(demos)都举行自己的崇拜活动。在此需要对这些组织作进一步说明。传统说法认为，雅典的“部落”、“兄弟会”（旧译“胞族”）和“宗族”（旧译“氏族”）是原始社会血缘组织的存留。这实际上是将19世纪人类学研究的概念植入古代希腊，将它们同古希腊文中的这些词语简单对应的结果。实际情况却要复杂得多。古希腊语中的“部落”源于表示血缘组织的词，但到古风时代和古典时代，它早已不代表血缘组织，而成为表示城邦社会军事组织的词语了。(18)在雅典，它明确表示城邦的下一级行政区划。“兄弟会”和“宗族”虽然带有血缘组织的色彩，但并非完全如此。“兄弟会”是雅典男性的地方团体，所有男性公民事实上都属于某个“兄弟会”，其成员包括血亲成员，但也包括非血亲成员。(19)“宗族”具有类似的特征。它表面上表示出自同一祖先的家族，但却并非一定由真正具有血缘关系的家庭组成。宗族所认同的祖先通常是传说中的英雄，而家庭或家族的祖先则是真实的历史人物。学者们的研究表明，“宗族”更多的是后来虚构的家族群体。一些地方群体共推某个传说中的英雄为祖先，由此形成“宗族”。也有一些“宗族”以地方的名称为名，例如“撒拉米斯宗族”(Salaminioi)。它们明显是以地域为单位组织起来的，而非血缘组织。另外，并非所有雅典人都属于“宗族”的成员。(20)
公元前509/8年克里斯剃尼改革建立十个新“部落”时，分别以十个英雄命名它们。各个“部落”为他们建造圣地，在专门的节日祭祀他们，这便是“部落”的公共节日。同样，所有“兄弟会”都分别庆祝祭祀“兄弟会之神宙斯”(Zeus Phratrios)的节日阿帕图里亚节(Apatouria)。这是一个重要的节日，历时三天。在节日里父亲将年满三岁的儿子介绍进“兄弟会”，向所有成员发誓其子为合法婚生子。“兄弟会”成员则可质疑其合法身份。(21)这个仪式是雅典公民身份认定的重要环节之一。到年满18周岁时，村社对公民身份进行正式审查和登记，“兄弟会”的认可是重要的依据之一。(22)而作为城邦基层组织的村社，则既是基层公民政治活动的单位，也是重要的祭祀单位。村社公民大会需要讨论节日与祭神的事务，村社长则需要负责祭祀活动。(23)“宗族”同样具有重要的宗教崇拜功能。传统认为，“宗族”是古风时代贵族的政治组织，但这一说法遭到质疑，因为事实上操纵政治权力的往往是家族——例如雅典显赫的贵族家族阿尔克梅昂(Alcmaeonidai)——而非“宗族”。雅典宗教研究的权威罗伯·特帕克则认为，并不能排除“宗族”的政治特性，不过它在宗教崇拜方面的作用更值得注意。“宗族”通常和特定的崇拜联系在一起，一些神明的祭司通常由某个“宗族”的成员担任，如“城邦女神雅典娜”(Athena Polias)的祭司由厄特奥布特斯宗族(Eteoboutadai)的成员担任，埃琉西斯秘仪的祭司由欧摩尔波斯宗族(Eumolpidai)的成员担任等。因此他认为，无论“宗族”的起源如何，也无论它还有什么功能，但它的一个重要功能是，城邦通过“宗族”组织分配祭司职能，“宗族”祭司代表城邦在它和神明之间进行沟通。(24)由此，许多雅典人通过“宗族”而与崇拜中心紧密联系在一起。(25)
因此我们看到，“部落”、“兄弟会”、村社和“宗族”编织了雅典城邦的社会、政治与宗教崇拜的结构。它们既是祭祀崇拜的组织，也是政治活动的单位。“兄弟会”和“宗族”的成员资格成为村社确定公民身份的重要依据。“部落”、“兄弟会”以及村社的公共祭祀节日和城邦的公共祭祀节日一道，编织成了城邦共同体的认同。
另一方面，公共祭祀节日和宗教崇拜完全纳入城邦的管理与监督之下。亚里士多德的《雅典政制》告诉我们，城邦的“王者执政官”(Basileus)负责管理所有传统的祭祀活动，包括埃琉西斯秘仪的祭祀，火炬比赛等。(26)这是雅典城邦的传统官职，在古典时期成为管理宗教崇拜的最重要官员，从公民中抽签选出。此外，城邦每年还从公民中抽签选出10人担任祭祀官(hieropoioi)，负责神谕指示的祭祀，并配合占卜者获取吉兆。另抽签选出10名年度祭祀官，负责一些特定祭祀，并管理除了泛雅典人节之外的所有四年一度的祭祀大节，这包括前往提洛岛朝拜的节日、布饶戎节、在马拉松举行的赫拉克利斯节(Herakleia)、在埃琉西斯举行的埃琉西斯节(Eleusinia)以及在公元前4世纪后期开始举行的赫菲斯托斯节(Hephaestia)。(27)所有的祭司也都受到城邦的监督与审计。(28)虽然一些祭司属于特定的“宗族”，但祭司并没有形成一个独立的阶层，而是从属于城邦的管理之下。约公元前450至445年间的一件铭文记载了雅典公民大会选拔胜利女神雅典娜女祭司的情况，正是城邦管理祭司的明证：
[……]阿科斯提案：胜利女神雅典娜的女祭司[……]应从所有雅典妇女中［任命］，圣地应按照卡里克拉特斯规定的那样安装门。拍卖官(poletai)应在莱昂提斯部落担任主席团(prytaneia)期间招标雇工。女祭司的薪资应为（每年）50德拉克玛(drachma)以及公共祭祀（牺牲品）的腿和皮。应按照卡里克拉特斯规定的那样建造一座神庙以及一个大理石祭坛……(29)
多年之后，在公元前424/3年，公民大会再次通过法令，明确规定支付上述法令中规定的薪资：
议事会和人民决议。（其时）埃格伊斯部落担任主席团，尼奥克莱德斯担任书记官，哈格诺德谟斯担任主持人，卡里阿斯提案：对胜利女神雅典娜的祭司[……]。应由财务官(Kolakretai)在（每年的）塔尔格利昂月支付给胜利女神雅典娜此前刻录于石碑所规定的50德拉克玛……(30)
公民大会对于看似如此细小的事情做出决议也许出乎现代人的意料之外，但却不仅透露出雅典人对于何为国家大事的看法，而且反映出雅典城邦对于神明崇拜管理的细致程度。对于埃琉西斯秘仪的管理，公民大会更是通过了多个法令，其中约公元前460年的一个法令规定了秘仪节期间每个入会者应向得墨忒耳女神交纳的钱款数额、其女祭司所支配的用度额度、入会仪式的场所与主持、两女神所获敬献款的管理等(31)；公元前5世纪中后期的另一项法令则规定，城邦每年抽签选出5人管理两女神崇拜中心的收入。(32)约公元前422年，雅典公民大会再通过法令，规定雅典人必须按照祖宗习俗和德尔斐的阿波罗神谕，向两女神敬献新收成，其比例为大麦不少于1/600，小麦不少于1/1200，由村社长具体负责征收，并规定提洛同盟城邦也应敬献。法令还详细规定了所征收谷物的储藏、用途以及新收成祭祀的程序等。(33)它同时反映了雅典城邦对宗教崇拜的细致管理及其推行霸权的情况。政治与宗教紧密地交织在一起。
政治与宗教的交织最为突出地表现在雅典的城市狄奥尼索斯节之中。这个祭祀酒神与戏剧之神的节日持续5天，由执政官(archon)负责组织，另抽签选举10人（每部落1人）担任节日监察官，配合执政官负责节日的活动。(34)在第一天，举行盛大游行，公民、外邦人都可参加，雅典殖民地的代表也应邀参加。游行队伍把狄奥尼索斯的木神像护送到雅典卫城南坡上的狄奥尼索斯大剧场，在此宰杀上百头公牛，举行祭祀，分享肉食并举行歌颂狄奥尼索斯神的合唱比赛。在接下来的4天时间里，举行悲剧和喜剧的表演与竞赛，竞赛的评判者由执政官从公民中抽签选出。在悲剧表演正式开始之前，还要由十将军祭酒。(35)同时城邦还要表彰为国做出贡献者，宣读他们的名单以及宣布授予他们的具体荣誉。(36)这个节日还有两个重要的内容，一是为城邦而牺牲的公民，如届时其子年满18岁，即登上舞台，由城邦赠与一套重装步兵的武器和盔甲(37)；二是在公元前5世纪中后期，提洛同盟的成员国要在节日上象征性地向雅典人交纳贡金，在前台上向人们展示。(38)节日结束后的次日，雅典人在狄奥尼索斯大剧场举行公民大会，总结节日的各项活动，评判议事会当月主席团的表现。我们看到，城邦最重要的官员都积极参与了节日的活动。年满18岁的孤儿的展示意在宣扬城邦的爱国热情，而贡金的展示则向雅典公民和外邦宾客显示了雅典强大的力量，是“城邦军事与政治成功的公开展示”。(39)
政治与宗教崇拜的交织与互动还反映在节日上演的悲剧和喜剧的内容之中。公元前5世纪雅典三大悲剧家的绝大部分剧作均以神话为题材，但却常常透露出对当时雅典社会和政治的关注。希腊文献中最早对民主政治的讨论出自埃斯库罗斯的《祈援女》。该剧取自传说中达那俄斯带领50个女儿从埃及逃到阿耳哥斯请求避难的故事，上演于约公元前463年。面对达那俄斯及其女儿的祈援，剧中的阿耳哥斯王说道：“在我和所有公民(astos)交流这些事之前，我不会作出允诺。”之后悲剧家又将阿耳哥斯人的决定说成是“人民主权之手”(demou kratousa cheir)制定的“法令”(psephisma)。(40)在此，雅典的民主政治观念和制度被注入进了神话叙述之中。反过来，神话又成为阐述雅典民主政治的方式。公元前458年，埃斯库罗斯上演了其著名的《俄瑞斯提三部曲》。神话中阿伽门侬所属的伯罗普斯家族恩仇绵延世代，最终发展到俄瑞斯提弑母报父仇。按照神话的传统，这个家族的恩仇仍将传延下去。但埃斯库罗斯在三部曲的最后一部《美惠女神》中，却让俄瑞斯提接受雅典娜女神亲自主持的雅典战神山议事会公正的审判，从而彻底了结了家族的恩怨。在此四年之前即公元前462/1年，民主派政治家埃菲阿尔特斯进行改革，剥夺了战神山议事会的政治权力。学者们相信，埃斯库罗斯的剧作很可能是对这一事件的评论。剧中以雅典娜的权威确认了战神山议事会作为杀人罪审判机构的新职能，而且剧作还通过复仇女神之口，呼吁雅典城邦避免愈演愈烈的内部斗争(stasis)。整部剧作可以被看成是对城邦正义的歌颂。(41)在欧里彼得斯的同名悲剧《祈援女》中，传说中的雅典国王忒修斯则被塑造成了民主政治的代言人。忒拜信使到达雅典时问道：“谁是这个国家的统治者(tyrannos)?”忒修斯回答说：
陌生人，你首先就问错了，在这里寻找一个统治者。因为这个城邦不是由一个人统治，而是自由的。人民(demos)每年轮流当家做主，并不给予富人更高的（权力），穷人也同等分享（权力）。(42)
因为如此，上演戏剧的狄奥尼索斯节常常被学者们视为民主政治的节日，在于它集中表达了雅典城邦的政治意识形态。(43)
和城邦政治意识形态密切交织的还包括英雄崇拜和公共葬礼，这也是古代希腊人宗教崇拜的重要内容。一些传说中的雅典国王成为人们崇拜的英雄，也受到城邦的极力推崇，其中最为重要的是埃里克托尼俄斯(Eriehthonios)／埃瑞克特乌斯(Erechtheus)和忒修斯(Theseus)。埃里克托尼俄斯和埃瑞克特乌斯被视为雅典人的祖先，在公元前5世纪以前被看作是同一个英雄。传说埃里克托尼俄斯从大地中生出，为女神雅典娜所收养，后来创立了崇拜雅典娜的“泛雅典人节”。埃瑞克特乌斯是早期的国王，雅典卫城上的埃瑞克特昂神庙(Erechtheon)以他命名，神庙中设有他的祭坛，雅典十部落之一也以他命名。对雅典人而言，这对英雄的重要意义在于他们是“土生的”(autochthonos)。这成为雅典城邦起源和公民意识形态的重要内容，强调了作为一个城邦的雅典原初的统一性及其公民身份的独特性。(44)忒修斯则是传说中统一了雅典的国王和英雄，雅典城邦的直接创建者。他的一系列功绩如击退阿马宗女人族的进攻、和半人半马族作战等，体现了雅典人作为希腊世界的领袖对抗蛮族人的勇气和成功。雅典人为他设立了专门的“忒修斯节”（Theseia,Pyanopsion月的第8日），而且每个月的第8日都是崇拜他的日子。公元前476/5年，雅典将军客蒙受神谕指引，在斯库罗斯寻找到忒修斯的遗骸，将它运送回国，雅典人“以隆重的游行和祭祀欢迎它，宛如忒修斯本人回国一样”(45)，并且修建忒修斯堂(Theseon)供奉他的遗骸。(46)在宙斯柱廊(Stoa of Zeus)的墙上还绘有忒修斯与“民主”(Demokratia)和“人民”(Demos)的形象。他的统一成为一个重要的公共节日，即“统一节”（Synoikia,Hekatombaion月第16日）。宗教崇拜成了城邦政治意识形态赖以巩固和渗透的途径。
但也许最能彰显城邦政治意识形态的还是公共葬礼。一年一度，雅典要为牺牲的战士举行国葬，邀请最有声望的演说家发表葬礼演说，颂扬这些英勇献身的公民，但歌颂的重心往往落在了城邦本身，从而成为阐述城邦意识形态与核心价值的重要场合。(47)在公元前431年的国葬礼上，伯里克利对于雅典民主政治的经典阐释经过修昔底德的记载而世代流传下来：
我们的政体称为民主政体，因为权力不是在少数人手中，而是在多数人手中。在处理私人争端的时候，所有人在法律面前平等。当优先选取某人担任公职时，所考虑的不是他是否属于某个等级，而是他的实际能力。任何人只要能对城邦有用，亦不至于因贫穷而被埋没。我们在政治生活中是自由和开放的，在日常生活中的相互关系也是如此。……在私人关系中我们宽容大度，但在公共事务中我们总是遵守法律。(48)
至此我们也许能够回到本文开头所引渎神案所引发的一些问题。在雅典人乃至古希腊人的观念中，宗教崇拜与城邦政治是交融在一起的。神明是城邦秩序的守护者，敬事神明和城邦政治秩序的稳固息息相关。因而凡敬神祭神之事，城邦都须过问。城邦是宗教崇拜的引导者与管理者，反过来，宗教崇拜亦强化城邦政治秩序及其政治意识形态。用克里斯梯娜·苏维奴—英伍德的话说，“希腊城邦表达了宗教，亦为宗教所表达”。(49)对神像的破坏、对神明的亵渎是对城邦与神明关系的破坏，因而同时也是对城邦政治秩序的破坏。在这个意义上说，公元前415年的渎神案被雅典人看成是政治颠覆的阴谋，也就不难理解了。也是在这个意义上，我们才能更好地理解公元前399年苏格拉底被判处死刑的案件。苏格拉底被控腐蚀青年、不敬城邦神明和发明新神，都涉及危害城邦根本的政治秩序，雅典人是不可能等闲视之的。我们看到，敬事神明是城邦最重大事务之一部分，亦即城邦政治的一部分。乃在于，古代希腊人的“政治”概念大不同于源于现代（以及中世纪）西方的政治概念。在中世纪，随着基督教兴盛后形成和俗权分立的局面，宗教逐渐脱离政治权力，形成了政教分离的局面。而在古代希腊人的观念中，“政治”(ta politika)意为“城邦事务”，即所有涉及城邦共同体的公共事务。从这个意义上来说，希腊宗教在根本上是城邦宗教。也是在这个意义上，甚至可以说，国家和宗教这一对区分开来的概念也许并不能适用于对古代希腊宗教的分析。
原文出处：《北京大学学报：哲学社会科学版》2010年第6期 第90-98页
注释：
①修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，VI,27.1-28.1。除特别说明之外，本文所引古希腊文文献均系笔者根据古希腊文原文译出。此处括号内文字为笔者在原文外增加的说明。
②修昔底德：前揭书，VI,53.2.
③修昔底德，前揭书，VI,60-61。
④R.Meiggs and D.M.Lewis (eds.),A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC,Oxford:Oxford University Press,1988，修订版（1969年初版）,no.79.
⑤Jane Harrison,Prolegomena to the Study of Greek Religion,Cambridge:Cambridge University Press,1922，第三版（1903年初版）.
⑥例如Martin P.Nilsson,A History of Greek Religion,Oxford:Oxford University Press,1925 （德文初版为Geschiehte der griechischen Religion,载Handbuch der Altertumswissenschaft,Teubner,1906）; Walter Burkert,Greek Religion:Archaic and Classical,Oxford:Basil Blaekwell,1985（德文初版为Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,1977）.
⑦该词亦指“敬奉父母”。
⑧见Jan N.Bremmer,Greek religion,Oxford:Oxford University Press,1994,1-2; Robert Parker,Athenian Religion:A History,Oxford:Oxford University Press,1996,3-4.
⑨Christiane Sourvinou-Inwood,"What Is Polls religion," in Oswyn Murray and Simon Price (eds.),The Greek City from Homer to Alexander,Oxford:Oxford University Press,1990,13-37。此前希腊宗教研究的专家、瑞士学者Walter Burkert已经使用“城邦宗教”一词，见Waher Burkert，前揭书，277。
⑩Franois de Polignac,Cults,Territory,and the Origins of the Greek City-State,Chicago and London:University of Chicago Press,1995（法文版题为La naissance de la cité grecque,Paris:éditions la Découverte,1984）.
(11)巴特侬神庙建于公元前438—前447年间，建于公元前480年被波斯人摧毁的老巴特侬神庙之上，后者可追溯到古风时期；埃瑞克特昂神庙建于公元前421一前407年间，用于取代亦被波斯人毁坏的公元前6世纪的雅典娜神庙；胜利女神雅典娜神庙同样建于一座被波斯人摧毁的雅典娜神庙之上，建于公元前435—前420年间。
(12)参见Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,Oxford:Oxford University Press,2005,256.
(13)关于分配肉食的规定，见IG Ⅱ[2],334。
(14)Walter Burkert，前揭书，286-287。
(15)有关雅典到埃琉西斯的游行的记载，见公元前220左右的一件铭文(IG Ⅱ[2],1078)。关于秘仪节的详细过程，可见Margaret Miles,The City Eleusinion (The Athenian Agora:Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies at Athens,vol.XXXI) ,Princeton:The American School of Classical Studies,1998,2; Kevin Clinton,"The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis,in Nanno Marinatos and Robin Hagg,(eds.),Greek Sanctuaries:New Approaches,London and New York:Routledge,1993,88-98; Walter Burkert，前揭书，287-289。对于埃琉西斯秘仪的详细分析，见Walter Burkert,Homo Necans:the Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1983,Chapter V.
(16)Robert Parker,Athenian Religion:A History,73.
(17)Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,58.
(18)参见D.Roussel,Tribu et cité:études sur les groupes sociaux dans les cité greeques aux époques archaque et classique Paris:Annales littéraires de l' université de Besanon 193,1976.sociale athénienne-périodes arch
(19)古希腊文中的“兄弟会”一词为ψρατρα通常谬译为“胞族”，乃是运用人类学的部落、胞族、氏族等血缘组织概念来解释古代希腊社会状况所致。
(20)对于“宗族”的细致考察，参见D.Roussel，前揭书；F.Bourriot,Recherches sur la nature du génos:étude d' histoire aue et classique,Lille:Champion,1976.
(21)公元前4世纪早期的一件铭文记载了德谟提奥尼斯兄弟会(Demotionidai)审查成员资格的程序，见IG Ⅱ[2]，1237，英译文见David G.Rice and John E.Stambough,Sources for the Study of Greek Religion,published by The Society of Biblical Literature,2009,corrected edition,106-108；参见Robert Parker,Athenian Religion:A History,105及其Polytheism and Society at Athens,23.
(22)对于“兄弟会”的详细讨论，见Nicholas F.Jones,The Associations of.Classical Athens:the Response to Democracy,Oxford:Oxford University Press,1999,Chapter 7,"The Phratires".
(23)对于村社的详细研究，见D.Whitehead,The Demes of Attica 508/7-ca.250 BC,Princeton:Princeton University Press,1986.对于村社政治作用的探讨，见Robin Osborne,Demos:the Discovery of Classical Attika,Cambridge:Cambridge University Press,1985.关于村社祭礼活动，见S.C.Humphreys,The Strangeness of Gods:Historical Perspectives in the Interpretation of Athenian Religion,Oxford:Oxford University Press,2004,Chapter 4,"A Sense of Agency:Religion in the Attic Demes"; Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,64.
(24)见Christiane Sourvinou-Inwood,"Further Aspects of Polis Religion," in Richard Bnxton (ed.),Readings in Greek Religion,Oxford:Oxford University Press,2000,38-55.
(25)Robert parker,Athenian Religion:A History,Chapter 5,"Archaic Priesthood:the Problem of the Gene"详细讨论“宗族”的宗教崇拜功能，Appendix 2则列举并描述了所有“宗族”的详情。
(26)《雅典政制》，57.1。
(27)亚里士多德：《雅典政制》，54.6-7。
(28)Aescbines,Against Ktesiphon,18.
(29)Russell Meiggs and David Lewis (eds.),A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC,Oxford:Oxford University Press,1988,revised edition,no.44.
(30)Russell Meiggs and David Lewis (eds.)，前揭书，no.71.
(31)IG Ⅰ[3]，6.铭文的英译参见，Charles W.Fornara,Archaic Times to the End of the Peloponnesian War,Cambridge:Cambridge University Press,1983,second edition,no.75.
(32)IG Ⅰ[3],32.英译文参见Charles W.Fornara，前揭书，no.106.关于法令的定年，见B.D.Meritt and H.T.Wade Gery,"The Dating of Documents to the Mid-Fifth Century-II",Journal of HeUenic Studies 83 (1963),100-117，尤111-114; Russell Meiggs,"The Dating of Fifth-Century Attic Inscriptions",Journal of Hellenic Studies 86(1966),86-98，尤96。
(33)Russell Meiggs and David Lewis (eds.)，前揭书，no.73.
(34)亚里士多德：《雅典政制》，56.3-5。
(35)普鲁塔克：《客蒙传》，8.7-9。
(36)Demosthenes,On the Crown,120.
(37)Aeschines,Against Ktesiphon,154.
(38)Isocrates,On the Peace,82.
(39)Simon Goldhill,"The Great Dionysia and Civic Ideology",Journal of Hellenic Studies 107 (1987),58-76.
(40)埃斯库罗斯：《祈援女》(Supplionc Women)，368-369行，600-604行。
(41)分别见埃斯库罗斯：《美惠女神》(Eumenides)，681-684行和977-987行。“美惠女神”为“复仇女神”的雅称。对城邦正义的歌颂见Paul Cartledge,"'Deep Plays':Theatre as Process in Greek Civic Life",in P.E.Easterling(ed.),The Cambridge Companion to Greek Tragedy,Cambridge:Cambridge University Press,3-35，尤见21页。
(42)欧里彼得斯：《祈援女》，399-408行。文中的“统治者”(tyrannoe)通常译为僭主，但此处译为“统治者”或“王”更为准确。
(43)Simon Goldhill，前引文；W.R.Connor,"City Dionysia and Athenian Democracy",Classica et Mediaevalia 40(1989),7-32.P.J.Rhodes,"Nothing to Do with Dionysus:Athenian Drama and the Polis",Journal of Hellenic studies 123(2003),104-119则提出，狄奥尼索斯节所展现的主要不是民主政治的观念，而是雅典城邦的伟大和令人自豪之处。
(44)详细的讨论参见Nicle Loraux,The Children of Athena:Athenian Ideas about Citizenship and the Division between the Sexes,Princeton:Princeton University Press,1993 (originally published in French as Les enfants d' Athéna:idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes,1984),Chapter 1.
(45)普鲁塔克：《客蒙传》，8.5-7；《忒修斯传》，36.1-4。
(46)Pausanias,1.17.2-6; 3.3.7.
(47)关于葬礼演说如何成为城邦政治话语的深入剖析，见Nicole Loraux,The Invention of Athens:the Funeral Oration in the Classical City,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1986 (originally published in French as L' invention d' Athènes :histoire de l' oraison funèbre dans la cité classique,1981).
(48)修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，II.37。
(49)Christiane Sourvinou-Inwood,"What Is Polis religion," 1990,13-37.
谢选骏指出：人説“古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨”；我看“破壞城邦宗教就是破壞城邦秩序”，所以雅典人鎮壓破壞國教的行爲，就像共產黨“鎮壓現行反革命”、“禁止顛覆顛覆國家政權”。至於這個國家宗教，其實就是“國教”，既可以是城邦宗教，也可以是普世宗教，還可以是無神論宗教、唯物論信仰。
