Sunday, May 24, 2015

中国文明整合世界·书后漫记


《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

书后漫记

Afterwords

 

一、最后的书评

 

1987年到1989年间,我在北京的《光明日报》、《科技日报》等处辟有书评专栏,通过书评方式,借用他人的著作,传播自己的想法,效果不错,影响深远,有力促进了中国社会的思想转型。1989426日,刚刚陷入民主运动激荡的中国大陆,《人民日报》刊登了我最后的书评《我们要不要现代化?》,那时借用一本名为《中国文明与世界──汤因比的中国观》的书,所发挥的社会评沦。同一天,著名的《四二六社论》发表。这是很有讽刺意味的一个巧合。

 

《我们要不要现代化?》指出,鸦片战争一声炮响,轰开了大清国门,中国逐渐走进了现代世界。从洋务运动直到邓小平改革,中国民族追求现代化的意愿一脉相承,更把工业化看作一件有利无弊的壮举。新权威主义者与民主主义者虽有争议,但在追求高度现代化即“过量工业化”的目标上,却完全一致。

 

《中国文明与世界──汤因比的中国观》是日本人山本新与秀村欣二合作编辑的,原名《トインビーの中国観》,氷川書房昭和53年〔1978年〕“現代教養文庫”初版。此书中的汤因比却提出了另一番见解,他认为工业文明破坏生态平衡并污染环境的根本缺陷,已经暴露。而这一世界性的危机是否能由工业文明自身以技术方式来解决,也越来越成疑问。发达国家和不发达国家竞相追求的过量工业化,造成了难以代偿的资源和环境的破坏,绿色和平运动因此风起云涌。人们发现,过量工业化的代价,正在瓦解人类赖以生存的基础。汤因比正是基于这一点而作出了预言,“先进工业国将因首先承受不了这种压力而进入脱工业化的阶段。”

 

无庸讳言,中国进入工业文明的步履蹒跚,已使中国的人均国民收入名落世界末流;但是,中国的这种迟滞性是否有百弊而无一利呢?汤因比认为,在迟滞发展的反面,还得天独厚地享有着不可能走向过量工业化的优越性。就在世界即将进入脱工业化时代之际,这给了中国一种特殊的机遇。

 

当然,这种先知式的高论是很难被急于挤进现代化竞争的当代中国人接受的。但它确实也提出了一个需要思索的问题。

 

可以认为,中国现代化的迟滞性有三个原因:

 

〔一〕清朝是外来力量建立的军事征服王朝;

 

〔二〕中国的管理阶层不是拥有军事权力的贵族或军人,而是通过科学选拔上来的文官;

 

〔三〕统率众多“卫星文明”的大文明所特有的中华思想和藩国朝贡体制。

 

当然,清朝以其创造性的能量,完成了对汉民族的收买和对游牧民族的怀柔,巧妙地解决了中国大一统的历史性难题。但当它打遍天下无敌手而沉浸在如汤因比所说的“胜利陶醉中”,始料未及的新挑战逼近了:工业文明的压力使大清国趋于崩溃。明治维新之所以比辛亥革命早五十年爆发,很大一个原因是因为日本统治者是和被统治者同一个民族和同一种文化。而满清和苏联那样的异族统治或信奉异教的统治集团则“很难表现出考虑整体利益的自觉”, 因而无法完成先导性的社会文化转型。确实,在中国的现代甚至当代史上,有过多少次这样的“始料未及”。

 

但中国文明毕竟发韧于本土。自从魏晋以前的“中国本土文化”吸收了佛教而形成魏晋以后的“中国传统文化”,中国就背上了两层历史包袱。很明显,中国进入第三期即受西方基督教文化影响的“中国现代文化”的步履,要比它进入第二期即接受佛教影响的“中国传统文化”还要迟缓。但这是否能证明中国的死不争气?

 

美国驻日本大使埃德温·赖肖尔〔Edwin Oldfather Reischauer19101990年〕在其《日本人》〔The Japanese1977年出版〕中写道,尽管日本的现代化运动进行得轰轰烈烈,但和中国的精神革命的份量相比,其根基却不免浅显、浮面。几十年来的历史表明,中国在现代化上的表现虽然不尽如人意,但在文化革命上写的篇章却又惊人地丰富,其程度甚至远远超过了俄国革命。正是赖肖尔率先提出中国应该走一条不依赖外国的自力更生道路。这位先知断言,中国若能完成政治特别是文化精神上的独立,就意味着区别于近代西方物质文明的新文明可以形成,“中国将在最短的瞬间向全人类展现其全新的希望,中国就能占据第一级的地位。”

 

汤因比指出了一个困境和一条出路:在中国,推进现代化与努力守卫传统之间产生了矛盾,而调和这两种方向悖反的目标则极端困难。他认为出路在于,全面工业化的自我控制节度,即拒绝猛烈地推进过量工业化。体现在避免以机械化排斥其他社会生产手段,从而形成一种既非西方式爆炸型的生活方式,又非前工业化农业社会化石型的生活方式,以便在西方文明的流动性与中国文明的稳定性合二而一的基础上,走出第三条道路。

 

正是在这种分析下,晚年的汤因比提出了一个耸人听闻的概念:“中国是世界政府的核心。”他认为中国文明强大的统一性和同质性,可以为脱工业化以后的世界,提供一种共同生存的凝聚力。这凝聚力不仅是儒学的、政治型的,也是老庄的、宗教式的。“顺从自然而生活,倾听自然的安排,万事都会有始有终。这是一种宗教。”宗教的自然观,对人来说是必要的。当然我想,思想的力量恰恰因为它是国民素质的体现,而非游离于典籍上的浮尘。儒释道的根本力量也在于此。而晚年汤因比的意思显然是说,可以胜任全球整合工作的,并非儒家,而是中国文明的模式。

 

 

二、回归祖辈的文化

 

在这1989年“六四事件”之前的八个月,1988106日,《光明日报》刊登了一篇访问记:《回归祖辈的文化──访谢选骏》。这是我为了消除对于《河殇》的普遍误解而专门发表的一篇宣言式的文字。

 

问:我们的政治生活中还存在一些腐败现象,意识形态中也有一些陈腐观念,它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗?

 

答:我对这种看法持保留态度。在中国传统中,社会制度和意识形态是一致的;而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如,我们在思想理论上提倡高度民主,但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制;我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务,但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机;传统中国社会搞乡绅自治,追求稳定,而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”,人人斗争,人人自危,父子分裂,夫妻反目。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法,归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”,它们和封建主义的联系并不密切。

 

问:在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动,其主流是批判传统文化,而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义,是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革?

 

答:从五四前后开始,对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的;批判传统文化实际上是批判现实,脱离现实的“传统”是无法存在的。因此,目前对传统文化反思,得出的结论只是功能性的,而非真理性的。当然,鸦片战争以降,中国文化传统已不能适应新的世界格局,此种功能性批判也是应运而生。但反过来说,实践也已证明,从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国,到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命,再到五四运动企图以西式的文化改造中国人,先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此,我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话,第一阶段的主流形式是“吸收西方文化” ,第二阶段则应是“回归祖辈的文化”!

 

问:传统文化是个很模糊的概念,内容上可以分若干部分,时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”,能不能具体化?

 

答:我说回归祖辈的文化,就是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列,社会是多元化的,机会是均等的,一致而百虑,殊途而同归,大家都想统一中国,谁能招揽人材,谁能给新的文化因子以丰润的土壤,谁就有强大的竞争力;人们的主体意识强,人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间,都是双向交换的,“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能,可以发挥到别处去;每个人的国家意识和民族意识都很强烈,与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的,这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”,近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健,君子以自强不息”,“富有之谓大业,日新之谓盛德”,今天读起来仍然使人感奋不已,这是我们进行现代化建设的宝贵财富。

 

问:长期以来,“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识”有何区别和联系。

 

答:“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”,在国家强盛时唯我独尊,不思进取;而在国家衰弱时,便流于“阿Q心理”,它的核心是荣辱不惊、反应迟钝,缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”,则是锱铢必计,争强好胜。当前,我们要当好世界公民,保持球籍,要在国际交往和国家事务中有地位,必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”,通过竞争和献身,使国家富强起来。不错,国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面,但在一个国家和民族起飞时,这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦,现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子,如果每个人都有“国家—民族意识” 那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。

 

问:那么,回归先秦文化后,对秦以后的传统文化又要采取什么态度?

 

答:现代化进程的第一阶段在反传统的七十年中,对中国的文化传统进行了“截流”,它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样,就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化;而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上,文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略,在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面,即便对秦以后的整个父辈文化,也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧?但日本人却利用天皇使传统为现代服务; 家族忠诚是典型的封建意识吧?但日本人稍加转化,使家族忠诚变成企业忠诚,促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的,关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛,在经历了那么多的演变之后,我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变,但它是个时间概念,是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托,又有所损益,所以能事半功倍、扬长避短,这样看来,从截流到回归,不仅是中国现代化进程的表现形式,也是中国文化本身的一次内部升华。

 

问:中国人是个好“正名”的民族,您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧?

 

答:有关系,但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗,难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔,弗洛依德,外国人常不以为然,但我们谈孔子、老子,他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要,但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养份只是物,不经过“祖辈文化”的胎盘,我们就无法消化西方文化,甚至会得消化不良症。事实上,中国近百年年就是这么走过来的。从这个意义上讲,回归祖辈传统,也就是意识形态的中国化,是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。

 

问:显然,作为一个现代人,您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义,而只是一种精神上的感召;同样,回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么,在当前,如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢?

 

答:无论是对中国传统文化还是对西方文化,我们都是作材料性的吸入,而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化,是作为“现代人”的回归;我们吸入西方文化,是作为“中国人”在吸入。材料可以利用,但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化,又独立于传统文化,这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化,只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”,一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟;至于“婴儿”的成长,各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式,目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实,其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花!以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。

 

显然,上面这篇1988年发表的《回归祖辈的文化》,可以说是十六年后的今天所完成的本书──《全球政府论──中国文明整合世界》的一个预告。

 

 

三、望文生义的误解

 

本书此次平面出版前,曾在国际电子传媒上连载,自20044月至20066月间,历时两年有余,因此也有机会受到许多读者的关心和鼓励。此次出版时又经过两千余处的校改,篇幅超过全书的百分之一,因此与电子版已经大有不同。本书原名为《全球政府论》〔On Global Government〕。2004411日开始在网络上连载,为便于中文读者的理解尤其是网站管理人员的放行,取名《中国文明整合全球》〔Global Integration Under Chinese Civilization〕。

 

好笑的是,刚刚开始连载十一天,发表总量仅仅五十分之一的时候,“大纪元”电子报2004422日就发表了批判文章,质疑“‘中国文明’能‘整合全球’吗?”。〔1〕这篇文章虽然蛮横却完全基于望文生义的误解。因为它不懂本书所说的“中国文明”是有其丰富含义的:

 

本书第三十四章《全球中枢》第五节《“中国”的内在意义》指出:

 

“新的中央国度,可能由任何种族与文明构成。如此‘中国’的要义是‘CENTRAL STATE’或是‘CENTRAL CITY’──全球的种族中心、文明中枢、信息总机。”因为“‘国’的古义是城邦,是‘囗’中之‘或’,即‘城墙中的疆域’。文明中心是城市。所有具有规模的文明,都是起源于城市的权力中枢。在这样的意义上,未来意义的‘中国’,就是‘全球规模的文明中心与权力中枢’。中国的原意既然是文明的中心,文明的中心就是其自身意义的中国──未来的中国不在今日中国的版图内,是十分正常的;正如今天中国并不在夏商周三代的版图内。”其第六节《反恐战争的逻辑结论》进一步指出:“文明意义的‘中国’,就是‘中央平台’,相当于电脑系统的‘中央服务器、,信息中心。文明意义的中国之不同于现在意义的中国〔CHINA〕,其义至明,正如古代的专制主义不等于现代的个人独裁,如世界历史上最富于专制传统的中国,就不是随心所欲的个人独裁,而是群策群力的宫廷政治。全球政府的创立,不可能基于现在意义的中国,而是基于新文化战的不战而屈人之兵,基于兵不血刃的胜利者。……在未来的全球政府时代,‘国’的意义将是‘信息中心’,‘中国’的意义将是功能优越的‘全球工作平台’。‘未来中国的概念’,就是建立一个全球平台的概念。世界权能中心,不是靠武力建立的,而是靠‘建立平台’、‘提供平台’来造就的;尽管它要靠必要的武力来维修和防卫。例如,由于提供了一个法治的容量宽阔的平台,‘商鞅变法’之后的秦国与奉行十二铜表法〔‘罗马法’〕的罗马得以容纳各种国际力量成功汇入,以其优质平台,诱引‘百夷来宾’,凤凰来仪,百兽率舞,天下英雄入吾彀中。浅薄的历史学家们,认定‘虎狼之师秦’和‘罗马军团方阵’征服了世界,其实,在此之前很久,秦和罗马就通过它们各自的‘法’,建立了当时自己区域内功率最大的‘中枢平台’。

 

就十六世纪至十九世纪的欧陆各国言,其作为‘世界工作平台’的性质,不如英国;尤其就法治、工具理性及所谓种族容忍与文明宽容的公正性而言,不如英国。──故英国得以建立当时最大的殖民帝国体系。但英国本土毕竟不是移民国家,又是岛国,故不能建立足可平衡全球均势的工作平台;于是,全球工作平台这个角色由美国来扮演了。

 

有朝一日,不论现在的中国〔CHIHA〕或是印度、阿拉伯世界,若能建立一个较美国更稳定、更具包容性、更能容纳创造力的工作平台,则世界中枢就会自然而然转移到那里。那个拥有世界中枢的国度,就是‘中国’。古人所谓‘议礼,制度、考文’,可以被我们理解为‘建设一个合理、公正、文明的全球平台’。而所谓‘秩序’不过就是‘社会生活的平台’。如此,礼要合理,度要公正,文要光明。礼制就是合理公正光明的社会秩序。礼制的天下统治,就是合理公正光明的全球秩序,而我们现在就是为此作证。

 

古人所谓‘修德以来之’,在我们的理解下,就是‘建立好的平台’。如《论语·季氏》所说:‘夫如是,故远人不服,则修文德以亲之。’朱熹《论语集注》:‘内治修,然后远人服。有不服,则修德以来之。’刘宝楠注:‘修文德者,修谓加治之。文德谓文治之德,所以别征伐为武事也。’〔《论语正义》〕‘修文德’,用现代概念就是‘通过文化战、平定主权国家、建立全球文明的工作平台’,让各种力量得以汇入。这不是‘道德治国’的‘仁政’,而是‘效率治国’的‘德政’。”

 

其四十章《历史教的命运 》更明确指出“死亡了的文明整合全球”。

 

堕落的人们把小脚、辫子、八股、伪善及一切繁文缛节称作“中国文化”;寻常的人们则把庙宇、宫殿、服饰、仪节、以至诗文、书法、图画、生活用具,小摆设、花苑台榭……称作“中国文化”;而最有教养的人们也只是把四书五经、诸子百家、文物典章、各类国粹,等同于“中国文化”。然而,这一切都只是中国文化的外延和皮毛血肉而已,并不等于全部的“中国文化”,尤其不等于“中国文化的内核”。

 

 

四、新儒家是不必要的

 

需要声明的是,我们并不赞同清末民初的“国粹派”论点。他们认为中国文化和西方文化在性灵上难以沟通、质地上不可互换,而“中国精神文明”要优于“西方物质文明”。我们当然知道,西方的精神文明并不亚于中国,尽管形态不同、趋向各异。中国文明的历史与西方文明的历史因此可以互补和继起,例如现在就是这样的时机。但二者之间不必也无法互相抹煞,例如一百多年来在“中国现代化”中翻覆试验的社会节目那样。事实表明,使中国独特的,非其“精神文明的优越”,而是它“政治特性的强烈”。国粹派抬出难以捉摸的“精神价值”,企图逃避西方文明带来的“野蛮主义”和“海盗精神”的训练。结果可想而知是一败涂地。其实这些野蛮的浮士德、原始的法兰克,所拥有殖民进取精神,在先秦王国时代的中国相对并不缺乏,只是被秦以后的帝国时代的防御战略及其“长城精神”给压抑住了。这说明,国粹派们并不真的理解中国文明的精神及其独特的命运,本来就基于扩张的功能。而本书第五部《尘蒙之光》第四十五章《王国时代诸子》的“从宗教神话到历史神话”、“中国历史神话的大背景”,对此则有所揭示。在我们看来,决定中国命运的是其“地缘政治的条件”,而不是从其中派生出来的“精神文明”。正因为中国文明的地理规模在古代文明中空前广大,因此它最为契合于全球时代的需要,也就十分自然了。

 

根据上述理解,新儒家理论反而是过于狭隘的,甚至是不必要的了。尤其考虑到,把地缘政治和某种种族特性〔如黄种人在“种族三特性”里所扮演的角色〕,误解为精神文明,就难免形成肤浅而庸俗的阐释方法,在沦落到执政团手下,就会演变为“建设精神文明”的“社会工程”等闹剧,其效果是给整个社会甚至整个文明的进展戴上枷锁。

 

强调中国文明的特性及其使命,并不是为了拒绝外来事物,而是为在接受外来事物的过程中不失自己的正常判断力;是为在客观化的同时,保持本位:并用后者来约束并平衡前者。

 

中国的地缘政治特点,决定了它不能不是“天下统一”,甚至决定了它的“政治动物性格”。近代中国的错乱,是由于中国地缘政治外部环境的变化而引起的,在近代化的挑战与压力下,中国由“世界国家”沦为“区域国家”,并成为各个强权国家〔列强〕竞相瓜分的对象。“天朝”沦为“病夫”,“中华”成了“落伍”的代词。只是我们还记得,先秦文明的春秋战国时期,也曾有过今日中国罕见的“人格独立与英雄精神”,而不是“奴隶主义与雷锋精神”。不少日本人询问:“为什么古代的中国人这么伟大?”这些岛民的潜台词其实是:“为什么现代的中国人这么可悲?”他们的提问富于启发。是因为全球文明使得中国所处的地缘环境变化了,而数百年的严酷演变使得古今中国人几乎变成了两个品种的中国人。例如一千五百年来,中国遭到野蛮民族的强行混血,更重要的是还失落了西晋以前的中国人所拥有的自信能力与献身精神。这两个品种的冰冷事实,不仅使得现代中国的思想家们徒呼奈何、困惑不解,日本人也莫名其妙。这些中国边缘的岛民们因此采取一种分离式态度:崇敬古代中国,蹂躏现代中国,并以断然的侵略行动来争取做现代中国的主人、古代中国的继子。所谓“大东亚共荣圈”其实不过是企图重圆秦两汉帝国之梦、元明清之梦罢了。

 

中国与日本的分歧,并不起源于现代化过程。陈涉曰,“王侯将相,宁有种乎!”此语一出,“封建时代”终矣。反观日本,直至明治维新之前,“种”的因素都是社会结构的“第一原理”,所以,日本吸收了秦以后中国的无数文化,惟独没有吸取其最重要的一项:科举制度。偏偏巧合的是,现代文明所源自的西欧,也是类似于日本的“世袭贵族社会”,而不是中国式的“选拔官僚社会”,难怪日本进入现代化过程顺理成章,中国进入现代化过程则举步维艰。由此看来,毛泽东早年的“粪土当年万户侯”,和它晚年的反现代化倾向殊为一致,就不足为奇了。陈胜吴广毛泽东只能造就平民的集权政治,不能造就精英的分权政治,而所谓民主,显然是基于分权而不是集权。

 

在选拔官僚社会中进不了北大校门的那位湖南民工,所发出的陈胜吴广式的怨言固然值得同情,但作为治国理论显然大谬不然。果然,现代陈胜毛泽东一旦大权在握,封闭所有大学、复制亿万下乡知青:他虽然不能改变知青的城市出身,但毕竟把这些城里人赶到乡下去,让他们重新野蛮化。这是多么伟大的成就啊,无怪他自封“四个伟大”,一个还嫌不够。与此同时,他自己则在中南海里,尽量实践如何做一个“没有种的王侯”美梦。这说明现代中国的痞化程度多么深入,深入到制度层面,深入到价值观中了。

 

中国在二十世纪,归根结底只做了一件事:由“天朝型的统一帝国”〔元明清〕向“民族型的区域国家”〔中华民国、中华帝国、中华人民共和国〕,艰难转型。而一百多年过去,现在就连这么一件事也都还没有做完。所以,二十一世纪中国的首要任务,就是继续努力、继续付出代价,去完成中国的转型。这转型是不自然的,甚至是逆向的,是社会形态的年轻化,是老大帝国的走向共和。所以,革命的中国人要么成为“反传统主义者”,要么成为“复古主义”者,否则就不能顺理成章地成为“现代主义者”,因为中国两千年以来的历史走向,是与西欧甚至是与日本的贵族社会完全背反的官僚社会,不反掉这样的父辈传统,我们就只能停留在陈胜思想的层次,只知造反有理,无法成长为宪政社会。也就是说,中国必须首先高贵化,然后才谈得上现代化!其建设性表现是“复古”,不是复元明清官僚社会的假古董,而是复先秦贵族精神的古道热肠。否则中国迟早还会重落袁世凯式的陷阱、重落文革的个人独裁、重落某种秘密会社的掌握。

 

中国的现代化,应该与全球文明无异:在贵族社会的基础上,建立公民社会。而官僚社会的基础,只能长出臣民社会,无从达到独立自主精神的现代化。生存的权利并不是天赋的,而是通过不断进步赢得的:“天行健,君子以自强不息。”不断调整自己与环境尤其是自己民族与地缘政治的关系:“苟日新,日日新,又日新。”中国民族的希望在于:清除两千年官僚社会的腐败历史、克服其造成的社会藩篱、召唤先秦文明的精神活力、投入当代世界锱铢必较的战国时代。否则只能继续二十世纪的混乱试验,坐等外国力量进来收拾残局……例如1949年前后坐等外国军事力量与政治力量进来收拾,然后内乱不已;现在则坐待外国经济力量与文化力量进来收拾,很可能导致中国落入“泥牛入海无消息”的命运。

 

 

五、“整合全球”并非“上帝之城”

 

综观全球文明,人在未来世界所能成全的最大功业,无非是神权力量对于文明的最后清算;科学-技术、宗教-艺术,也不能逃避其风卷残云。

 

人在自己身上所能成就的最深事情,是信靠永生的上帝从而获得自己的灵魂;而不是“获得灵魂的平安和拯救”。因为就根本而言,不信靠神就意味着只有意识而没有灵魂,正如不通过假设就无法确认公理一样。当然这种信靠并不等于设计并实施奥古斯丁〔St.Augustine of Hippo354430年〕所谓的“上帝的国”〔De Civitate DeiCity of God〕,因为奥古斯丁版的“双城记”虽然区分了“地上的城”〔earthly city〕与“上帝的城”〔city of God〕,但他的上帝的城,毕竟还是从地上看到的,并在地上建立的;而不是从天上看到的,更不可能是从上帝那里看到的。因此从根本来说,“上帝的城”还是某种政治论,尽管是“神学政治论”;还是历史哲学,尽管是“基督教历史哲学”。

 

难怪有种相当普遍的看法,认为欧洲历史上首次完全自觉地创立历史哲学的努力,就是奥古斯丁的《上帝之城》。《上帝之城》的直接导因是西哥特人410年洗劫罗马的巨大胜利,蛮族士兵对罗马妇女的施暴,比较苏联士兵对德国妇女的施暴、日本士兵对中国妇女的施暴,其程度毫无逊色,惊醒了奥古斯丁这样的神学家,使他不得不关注悲惨的尘世历史。《上帝之城》的写作,从412年开始到426年结束,历时十四年,完成时离奥古斯丁逝世只有四年。

 

耶稣在《约翰福音》十八章里明确说过:“我的国不属这世界。我的国若属这世界,我的臣仆必要争战,使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”但奥古斯丁却反其道而行之,要在这个世界上建立“上帝之城”,这是为什么呢?显然,奥古斯丁要在这个世界上建立的“上帝之城”,不论如何都不会属于耶稣基督的国。

 

奥古斯丁当时思考的焦点完全是异教式的:罗马这个欧洲人心目中的“永恒城市”,究竟出了什么岔子,遭受如此残酷的报应?作为一个神学家,奥古斯丁可能并不清楚类似的命运其实也是其它文明无一例外的归宿:埃及的底比斯、两河的巴比伦、中国的长安,更不用说印度那些区域性的“中心城市”了。所有这些“中国”的逐一覆灭,不仅造就惨绝人寰的黍离之歌,也激发了对于文明命运的持久沉思。奥古斯丁虽然并不了解其它文明下场,但对罗马的衰亡毕竟是有切肤之痛的。

 

我们时代的历史意识,认识到个人命运同他隶属的群体历史,密切相联。理解历史,也就是理解支配历史的原理、理解历史隐含的意义并把历史综合为人类的实存。这种努力的白痴表现,在黑格尔身上体现得最为清楚:1806年耶拿战役前夕,黑格尔看到了拿破仑,于是给自己的一个朋友写信说:“我看见皇帝──骑在马背上的世界精神──穿过城市,看到这个人具有一种高尚的感情。这个人目标始终如一,他骑在马背上,向全世界扩张并统治世界。”这就是黑格尔的头脑所能理解的“历史的终结”?我嘲笑黑格尔,是因为拿破仑连乌拉尔山都没有越过,还不如新老沙皇们呢,何来“达到全世界、统治全世界”?看来黑格尔的 “世界精神”真是一个廉价的封条。

 

但黑格尔这个廉价的封条,后来却不幸成了一句传世名言。当然,在我看来,这比起项羽、刘邦看见秦始皇的仪仗队时,所发出的那两句传世名言,就相差太多了:

 

项羽:“彼可取而代也”〔《史记·项羽本纪》〕

 

刘邦:“嗟乎,大丈夫当如此也!”〔《史记·高祖本纪》〕

 

而这个两千年后的黑格尔呢?却把拿破仑看作上帝的化身。这个拿破仑还没有把欧洲各国“搞定”,远远不及两千年前就已经搞定了中原各国的赢政。可见黑格尔这个普鲁士哲学家的胸襟和思维,还不如秦末的动乱和暴乱分子。

 

反观奥古斯丁,其“上帝的城”意指过着精神生活的教会;而“地上的城”则是沉溺在肉欲之乐的人们所组成的社会。这双城同存一个肉眼可见的世界中,两城的市民们也是彼此混居共处、难以区别划分的。“由两种爱造成了两座城:由爱己之爱而轻视上帝,造成了世上的城;由爱神之爱而厌弃自己,造成了天上的城。”〔《上帝的城》第十四部二十八章〕这两座城以该隐和亚伯为代表。所有在世间自认是客旅、是朝圣之途的人,都是上帝城的居民。这“地上的城”以巴比伦和罗马为首席代表,其余一切世上邦国都是这城的化身。它的精神是蔑视上帝、但它也是一种相对的善,治安由它维持。这罪恶尘世,虽以爱己为当然之理,还知道制止扰乱,人各顾安全。但这“地上城”必随上帝之城的日见扩张而归于消失。“上帝城”的居民,就是那些被上帝拣选、蒙恩得救的人。虽说教会成员并不都是被拣选的,但被拣选的人却都在这有形的教会中。“所以连现世教会也是基督的国,也就是天国。照样,连现世圣徒也与基督一同掌权,不过与来世掌权有些情形不同;虽然稗子在教会中与麦子一同生长,可是稗子不与基督一同掌权。”〔《上帝的城》第二十部第二章〕显而易见,上帝的城就是那有形的、奥古斯丁本人所在的神职人员所组成的教会,这个教会迟早会统治罗马帝国这个地上的城瓦解之后的世界。在奥古斯丁看来,政府的目的不仅是维持和平,也是作人民的“敬虔的父”,所以必须倡导敬拜上帝;教会和理想政府之间的关系是彼此依赖、互尽义务,中世纪神权国家的观念,就建造在奥古斯丁这种理论上。

 

尽管两城有这一对立性的区别,但上帝的城毕竟建在人世里面,而与灵魂所住的彼岸之地有所不同;结果奥古斯丁最后建立的,并不是耶稣的天国,而是教会的世界统治。耶稣的天国是无法描述的,因此即使耶稣本人也只是用隐喻的方式加以暗示。奥古斯丁所做的比耶稣多出的部分,不过首开类似于列宁“一国建成社会主义”的先河,结果是创造了另一种“天国”。奥古斯丁的这一过失〔如果算是过失,而不算是人类受到“两个律”支配的宿命的话,即神的律和肢体中犯罪的律。参见保罗《罗马书》第七章。其中的“脱离”,是指“脱离这取死的身体”。而不是指脱离“肢体中犯罪的律”;换言之,只要身体存在,肢体中犯罪的律就控制他。〕,是有其深刻的灵性根源的,正如他自己坦白的:“假如我不为大公教会的权威所驱使,我就不会相信福音。”〔《答摩尼的书信》[Against the Epistle of Manichaeus],第五章〕这可能与我们内心的声音相反:“假如受到任何权威的压迫,我就不会相信福音。”因为耶稣的福音是真自由,而不是任何意义的“驱使”。像奥古斯丁这样以身体而不是以灵魂去建立“上帝的城”,其结果却是得到了另一种地上的城,尽管它很特别,是教会而不是国家,是神权政治而不是世俗政治。

 

 

六、立此为社会福音派鉴

 

有研究者〔如Krishan Kumar在“Utopianism”里面〕曾经提出,上帝之城与乌托邦恰好相反:乌托邦是人的理想社会,不是关于灵魂与天国的幻想。“宗教典型地具有来世的关怀,而乌托邦的兴趣则在现世。”但事实上,乌托邦这个概念所来自的《乌托邦》[Utopia]一书,并不缺少“来世的关怀”:乌托邦是个奴隶社会,为了获得食品而宰杀牲畜的事,全归奴隶做,以防自由民学会残忍。乌托邦里的“贱活”都由奴隶干,就像毛泽东时代多数贱活都由杀关管人员及其家属来做。乌托邦人中间虽然流行多种宗教,一切宗教受到宽容对待。但同时几乎人人信仰神和永生;少数没有信仰的人不算公民,不能参加政治生活。当外来的人告诉乌托邦人说基督反对私有财产,许多乌托邦人就改信了基督教。

 

《乌托邦》是摩尔〔Sir Thomas More14781535年〕1516年发表的,内容是关于理想社会的对话。摩尔本人作为虔诚的天主教徒,因为坚持拒绝宣誓承认英国国王干预教会事务的权力等信仰或政治问题,而被力图夺取教会财产和权利的英国国王亨利八世〔Henry VIII〕斩首,死后他的头颅还被挂在伦敦桥上示众。这种“中世纪的野蛮”不仅不能说明乌托邦与上帝的城全然无关;相反,显示了乌托邦具有通向上帝之城的强大力量。

 

再者,摩尔的《乌托邦》1516年发表之后不过一年,1517年路德〔Martin Luther14831546年〕就把挑战罗马教会的九十五条论纲钉在了威腾堡大教堂的门上,西方教会的分裂正式开始。由此可见亨利八世其实是路德的先行者,他们的叛教多少都和自己的婚姻问题有关。尽管路德是叛教以后才结婚的。与路德相反,因为《乌托邦》的作者摩尔是因为反对教会分裂而殉道的,1886年,在摩尔死难三百五十年之际,天主教会追封他为圣徒。

 

回溯高级宗教的历史,其出发点虽是为了满足文明人类的灵魂诉求,但最终却归结为对于野蛮民族的文明教化。所以相应的,高级宗教在野蛮人中间扎根深,在文明人中间扎根浅。例如在世界三大宗教中,只有回教在其初创社会依然茂盛,因为前回教的阿拉伯人是不可不扣的原始民族。相反,佛教和基督教并不能见容于它们的“原产地”印度和以色列,而最终只能在外国流传。其中传播到文明地区的,相对都比较肤浅,如佛教在中国〔包括中国化了的“熟番”如朝鲜、越南、日本、鲜卑、西夏、辽、金、元、满洲〕,基督教在希腊〔包括希腊化的马其顿、罗马、迦太基[天主教的奠基人奥古斯丁就是迦太基地方的人]、小亚细亚、叙利亚、埃及〕,都不如在它们周遍的生番和蛮族地区,扎根得那么深。例如,佛教在拒绝汉化的“生番”蒙古和西藏所取得的成功,和在汉化不深的缅甸、泰国、老挝、柬埔寨以及古代的印度尼西亚群岛取得的成功,显然更为深入,它们都拥有了稳固的国教地位。同样,基督教在凯尔特、日耳曼、斯拉夫、匈牙利、芬兰等蛮族地区所取得的成功,和这些蛮族在欧洲海外开拓殖民地时征服的〔无文字的〕美洲人〔印第安人〕、澳洲人、非洲人中间取得的成功,显然更加稳固。而在有文字的亚洲各国,基督教的传播其实十分有限:因为这里的基督教更多是作为灵性的载体而非文明教化的载体来发挥作用。更多渗透下层社会和边缘人群;因此十分自然的,无法征服文明社会的上层,即使在印度那样的“三百年殖民地”,传道的成就也十分有限。

 

在希腊文明圈和在中国文明圈的对比中,可以发现基督教在长达一千年的时间内彻底地排除了本地文明,而佛教在中国远远没有达到这种控制,中国社会还几度发起排佛运动;但也因此文明的本土性质,中国得以避免了罗马遭受的解体和希腊遭受的外来宗教的二度征服,后一次是奥斯曼土耳其人带来的回教……

 

修道院也有类似现象。

 

以往人们看到修道院起源于东方〔如埃及〕,多为冥想团契,只是传到了西方,才变成生产基地,其中也包括文化生产,尽管缺乏创造。当人们谈论何以显示如此区别时,多从民族性着眼,而忽略了“懒惰的东方人”在创造金字塔、亚述兵团和空中花园时,其实并不懒惰。在我们看来,修道院制度的区别,其实是东方的文明人与西方的野蛮人在宗教追求之上的性质差异所造成的:文明人追求的是脱离世界,野蛮人追求的是改造世界,对于后者,高级宗教其实就是文明开化,是与字母、文学、生产技能、社会组织、哲学观念一同输入的。所以作为生产基地而不是退隐基地的西方修道院也并不设立在城市里,而是设立在荒野,也就是设立在接近蛮族的地区。表面上是脱离城市,其实在开化危险的蛮族。

 

在文明社会,外来的高级宗教是作为要素被吸收的;而在原始社会,外来的高级宗教则被全盘接受,如罗斯人接受东正教、波兰人、匈牙利人、日耳曼人接受天主教、蒙藏人接受大乘佛教、阿拉伯人接受一神教,都是连同字母一同接受的。因此在野蛮人那里,宗教和文明教化是一体的,宗教等于文明的生活方式,离开宗教的生活就是一种堕落。但对文明人则不尽然,宗教与文明是可以分离的,宗教是文明之上的或说文明之后的那种灵性的生活,离开宗教的人只是生活在世俗的文化里,并没有脱离教化。

 

如此看来,社会救济和福利传教可以帮助野蛮人确立信仰和信仰基础上的文明教化,但这对已有教化的文明人却较难发挥改宗的效果,徒然培植了吃教者〔Rice christian〕。因为文明社会具有复杂的文化传统,无法全盘移植外来宗教,只能做有限度地吸收。除非社会的巨变造成了文明过程的中断,如罗马帝国后期和秦汉帝国之后〔西晋〕所发生的事件那样。

 

立此为社会福音派鉴。

 

历史意义的“上帝的国”不同于耶稣的天国,正如文明意义的千福年〔Millennium,也译“千禧年”〕不是文明彼岸的时刻表。而本书论述的文明的黄金时代,与千福年学说〔Millenarianism〕的宗教盼望也不相同。整合所有的种族与文明,诚然是地球的盛事,但在上帝和天国的奥秘里这不算什么。我们知道,确实有着较比一切种族与文明的总和还要广大无垠的……其奥秘超然物象,远在人们能见的世界之外,近在咫尺,远在天边,无法分析、预测和企及,所以无从污染并摇撼。那是真理的园地,是我们满心企望而无法企及的。

 

 

七、本书开始起草于1975

 

本书开始起草于1975年,出于对1974年开始席卷中国大陆的“批林批孔运动”的反思、反抗和反动。1975年是划时代的。葡萄牙革命引起西方殖民帝国体系最后残余的崩溃,安哥拉和莫桑比克等非洲殖民地解放,同时葡萄牙军政府主动归还澳门殖民地给中华人民共和国,可是却遭到了风烛残年的毛泽东的拒绝。

 

那年我二十一岁,这个“卖国”事件对我刺激很大,并使我感到深深的耻辱,我意识到中国并未脱离殖民地时代,其实直到1999年澳门回归。同时我也预感到,在哥伦布缔造的西方殖民体系创立五百年左右的1992年前后,必定还会发生更加戏剧性的全球事件,使得葡萄牙革命相形见绌。当然做梦也没有想到,这个事件竟然就是苏联帝国这个最后的欧洲帝国的初步解体。

 

1978年开始,中华人民共和国逐步脱离苏联经济制度,社会逐渐解冻,但其社会的基本结构迄今未变,于是批林批孔运动和毛泽东拒绝收回澳门这两个事件的相加所造成的耻辱感,就构成了持续的压力,对一个年轻的心灵所形成的打击也就引起了长期的慢性的精神反应,其结果就是这本书的形成。

 

本书的第一部写于八十年代后半期,其中论及人类学、“九一一”〔反恐战争〕的章节,则在2002年写于纽约;第二部、第三部的主要部分写于1980年至1982年间,第四部和第五部的主要部分写于1975年至1978年间。全书合成于2004年。网络发表于20042006年间。2006年作了全盘的修订。

 

200610

 

 

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1〕这篇批判文章名叫“‘中国文明’能‘整合全球’吗?”〔署名“傅国涌”〕。其出笼的原因可能是诗人黄翔200423日在一篇题为《城市在她的身后矮下去──荒野和大峡谷的女儿引小路》文章中,无意叙述的这一事情所引起的:

 

今年阴历十二月二十六日〔20041月下旬〕,我的生日前夕,秋潇雨兰给我安排了一次小聚,约了两女一男,女的是两个才女,其中一个是年轻的文学女博士五月,另一个就是引小路。男的是学者、《河殇》的主要执笔者之一的谢选骏。……晚上刚好有四张别人赠送的票,我、雨兰、朱迪、谢选骏一起去看了一场“新唐人”电视台举办的春节联欢晚会。人家送我们的是贵宾票,每张美元一百零五元,再大的雪也得去,丢了太可惜,愧对人家一番心意。这场晚会规模盛大,演员来自全球许多国家,既有老中也有老外,五湖四海皆兄弟。午台正中悬着个特大的篆体“唐”字,演出中也不时打出标有特大“唐”字的旗幡。谢选骏是学者,博古通今,联想丰富,而且也特别敏锐,他突然忽发奇想,贴着我的耳朵说:“你知道这个‘唐’字是什么意思吗?”我连想都没有去想,天生糊涂人一个。他说:“这个‘唐’字背后是个‘李’字。唐一般指盛唐,李当然是李世民。而他们是‘新唐人’,英文又翻译成‘新唐朝’[New Tang Dynasty],所以,这个新的唐人背后,也仍然是个‘李’字,一个潜在的毛泽东……”真是又奇又妙,奇谈妙论,却颇有一点怪,我心里暗暗发现谢选骏和一般“昏昏”不可同日而语,不仅学品还不错,人品也不赖。我对他轻声说:“这个问题三言两语说不清,我倒有不同的感受,一会再说。”散场后我对他高声阐述说:“对我来说,‘唐’字背后主要是个‘汉’字,‘汉’字背后是多民族和多元文化共存的中国,中国背后是整个博大精深的精神的东方。对此,我有一种文化意义或文化层面上的精神认同。但对我而言,无论从政治、还是宗教或人生理念的角度,无论是对古人还是今人,对当下还在活着的生者还是已经消逝的死者,都没有任何意义和任何角度的个人迷信和偶象崇拜!比如说你谈到毛泽东,不管他是一个公开的还是一个隐形的毛泽东,把他神化或是视为偶象都是我所不能认同的。”

 

黄翔的上述这段文字在发表前并没有预先送我过目,所以我无法为这文字承担责任;况且《大纪元时报》对我展开大批判前,也并没有核实任何情况。如果他们找我核对,我会补充告诉他们:“‘新唐人’的本义是‘新唐朝’。这一点其英译〔New Tang Dynasty〕是再清楚不过了。‘新唐王朝’正是在‘新唐人电视台’主办的电视节目上──而且那天晚会上,我已经看见皇帝和皇后已经出厂。黄翔对此视而不见、见而不明,说明他确实缺乏了一点诗人的性情或者是缺乏了一点诗人的敏感──真是他自况的‘天生糊涂人一个’。”

 

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