第三十一章 间接统治 《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第三部 礼制文明 

Part III Etiquette Civilization

 

第三十一章 间接统治

Chapter Thirty─one Indirect Rule

 

一，王道与霸道的第二层涵义

1. The second meaning of kingship and hegemony

 

二，王霸战略的光谱层次

2. The strategic spectrum between kingship and hegemony

 

三，国家制度与间接统治

3. National polity and indirect rule

 

四，间接统治的全球政府

4. The global government under indirect rule

 

五，全球政府要奉行王道

5. The global government must uphold kingship

 

六，王道的保衡者

6. The guardian of kingship

 

七，王者的要素“德日新”

7. Key elements of rulers:Ever increasing charisma

 

八，人类动物园如何推行“递进民主”？

8. How to practice "progressive democracy" in the human zoo

 

 

未来执行间接统治的全球政府，作为世界规模的权力中心，不可能事必躬亲，因此须行地方自治，只有这样，才能真正消除国际无政府状态，对全体人类提供保护。未来的发展要求全球秩序具有“科学的世界秩序”、“礼制的天下统治”等性质，其表现形式是“全球政府”，其指导原则是“王道与间接统治”，其开启者是发动新文化战的国际融合集团的胜利者。一个显著的事实是，整个地球所包涵的丰富多变的地理环境、人种及文化状态，硬要奉行单一的直接统治，硬把一种霸道和直接的武力强加给这个复杂的世界，那么势将引起爆炸性的后果是可以预期的。为了避免这种结果，间接统治的几个要素实在不可缺少。历史将为上述的远见作证。

 

 

**一，王道与霸道的第二层涵义***

1. The second meaning of kingship and hegemony

 

前面第二十九章提到过的英国军事历史学家李德哈特〔Basil Henry Liddell─Hart，1895─1970年〕，曾多次改写《战略：间接路线》〔Strategy:The Indirect Approach，简称《战略论》[strategy]〕一书，以表达“用间接路线接近战略目标”的观念，但由于其思想新颖而在英国遭到冷落排挤，反倒受到德国人的青睐。其实，“用间接路线接近战略目标”的概念，很接近中国古代的“终南捷径”思想。终南捷径典出《新唐书·卢藏用传》：司马承帧二十一岁出家当了道士，广游天下名山大川，后来隐居在天台山玉霄峰修道，人称“白云道士”，唐朝好几个皇帝请他出来做官，都被他谢绝。一次，司马承帧应睿宗皇帝的征召来到都城长安，许多人都来拜会他。三个月后，司马承帧要回去了，右丞相卢藏用也来送行。他手指终南山，对司马承帧说：“那里面有无穷的乐趣，你为什么要回天台山呢？”原来卢藏用曾在长安南面的终南山隐居，后来应诏出来做了官。 司马承帧于是对他说：“我看那里只是为官的捷径。”“终南捷径”指为了做官而加以隐居的捷径。我在这里把他视为李德哈特间接路线的范本。

 

话说回来，1937年，李德哈特被任命为英国陆军大臣的私人顾问，对英军的改革和机械化提出不少建议，但遭到大家的反对，被高级将领压迫第二年还被迫辞去了这一职务。从此以后不得不专门撰写军事著作，阐述军事思想。而德国坦克军司令却把自己说成是李德哈特的“追随者和小学生”，结果1940年取得了针对英法的闪电战的压倒性胜利。

 

《战略论》1954年出版的增订版，分四编二十二章，和前言、附录。中心思想在说明“间接路线战略”的必要性和正确性，强调“间接路线要比直接路线优越得多”。作者认为，氢弹的出现并不能保障各国全面持久安全愿望的实现，因此氢弹不是保障各国安全的法宝。他批评那种“总认为军事胜利即足以保障和平”的观点；并指出“政治家们把原子武器当作一种遏制侵略的因素，这种偏面的观点看来是一种完全不合现实的幻想”。这种错误，来源于他们的眼光始终没有超出自己面前的直接战略目标，即“赢得战争的胜利”。因此，李德哈特强调：“从大量的历史教训中，可以找到一条决定性的真理：纯粹的军事战略必须接受‘大战略’的指导，因为只有‘大战略’才会有更深远的预见和更广博的观点。”

 

作者指出：“我们已经进入了一个新的战略时代”，这就使得“间接路线的方法，还可以有更加广泛的应用范围。”他说，认为原子武器把战略给勾销了，是一种混淆视听的怪论；事实上，“原子武器虽然可使破坏力达到足以‘自杀’的极端程度，但同时也产生了一种推动作用，促使我们加速反省，回复到间接路线的使用上来。”他认为：“在现时代，原子武器既然不便于直接加以使用，那它就必然会促使侵略者去制订更加灵活的战略。”这是因为，战略在追求目标时，应该适应环境，并随时改变路线。他由此得出结论说：“战略的历史也就是间接路线的使用和演变的纪录。” 而间接路线的观念，也是人与人之间相互交往、彼此影响和解决一切问题的重要方法。无论是在政治领域中，或在商业方面，还是在男女之间的关系上，采用间接路线的方法都是一个基本的原则。这就是说，在生活的所有一切领域之内，间接战略可算是一条定律，也是哲学上的一个真理。而在我们看来，李德哈特意义的间接战略，很有些接近中国文明中的“权谋”概念，而所谓“姜太公钓鱼愿者上钩”，就可以视为间接路线的一项生动运用。

 

这种战略是使战斗行动减到最低限度，其主要原则是避免从下面强攻的作战方式。作者认为，在战略上，最漫长的迂回道路，常常又是达到目标的最短途径，因此，在战争和战役中，应避免同敌人作直接的硬拼，而要使用各种手段，力求出其不意地震撼敌人，使其受到奇袭，在物质上遭受损失，在精神上丧失平衡，然后再视情况实施进攻。据作者论证，历史上许多具有决定意义的战争和战役，差不多都是采取这种间接方法取胜的。他强调：“要想掌握运用间接路线的艺术，了解它的真正意义，只有一个办法，就是对整个战史进行不断的研究和分析。”《战略论》正是以史实为依据来作结论的，通过分析西方历史上几十次重大战争的经验和教训，界定了“大战略”和“军事战略”、“间接路线战略”的定义，以及它们相互之间的关系；具体地阐述了“实施间接路线战略的原则与方法”。

 

李德哈特的间接路线的战略思想和我们的论题有什么关系呢？除了上面提到的它有些接近中国文明中的“权谋”概念，而“姜太公钓鱼愿者上钩”也可视为间接路线的一项运用外，我们还可以发现：间接路线的战略思想是古代中国“王道”思想的衍生，难怪《战略论》大引《孙子》的格言，明显是受到《孙子》中“不战而屈人之兵”的王道思想的启发。

 

运用不战而屈人之兵，在政治上就形成王道，在战略上就形成间接路线。在更为细致的层面，我们可以把“王道”理解为“间接统治”，将“霸道”理解为“直接统治”。参考一下《荀子》的说法也许不是没有意义的：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”〔《强国》〕隆礼而尊贤，就是实行间接统治，重法而爱民就是进行直接统治。“隆礼尊贤而王”的“礼”，可以理解为习惯法、传统沿革之习，其中包括道德和普遍信仰。“重法爱民而霸”的“法”，指统治者的诰令律例，与西方人的“Law”不同而接近“Code”。礼法于此，合组为统治方式与战略构成，接近西方人所谓的“Law”。因此“礼制的天下统治”也就是“法律的全球统治”。在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。

 

“贤”，是礼制的模范人物，间接统治所需要的“代理中介”。封建制下有“诸侯”，立宪制下有“贵族”〔议员、勋爵各类形式的〕。“民者”，奴隶、平民、纳税者，即直接统治所需立足的“人力资源”。例如在商业法治社会，富人还可以聘请昂贵的专家透过多重方式合法逃税、聘请著名律师摆脱法律的指控和惩罚。由以上诸层次可以看见，“王者”必须依靠传统宗教、习惯法或社会公认道德等因素，并依靠“尊贤”〔请注意“尊贤”与“爱民”的不同：前者为屈己，后者为纵己〕而施行统治，这种战术只能行之于间接统治。“霸者”的“法”不过是“言必信”，他的爱民有如农民爱护自己的牲口、议员爱护自己的选民、解放军爱护自己的民众和俘虏──是一种谋略，与“尊贤”不可同日而语。“尊”意味着权力的分享，“爱”仅仅意味临时的施舍。间接统治与直接统治的道路由此泾渭分明。

 

最有意思的是，按照“重法爱民而霸”的标准来观察，现代法治国家大多属于霸权，行霸道；而非仁政，行王道。尤其法治国家的趋向正是沿着“隆礼尊贤而王”的相反方向走去，推行“政教分离”、“道德中立化”、“文化多元化”诸措施。在道理上，立宪的君主本来是在施行王道，立宪的中国文明概念就是“守礼”，即用礼制法治的间接统治，代替君主总统的直接统治。但现在的问题是，法治国家的法〔相当于中国文明的礼〕，已经不再神圣，而成为市场叫卖和赌场讨价还价的筹码，甚至成为拳击比赛的规则，完全没有善恶的区别可言。从一个较长的历史周期看问题，很少有人可以摆脱权力的致命引诱，对社会实现“安全距离的遥控”，结果从明君到民众都身不由己卷入权力的漩涡，遭遇灭顶之灾，人类也因此成为顽劣而贪婪的生灵。

 

 

**二，王霸战略的光谱层次***

2. The strategic spectrum between kingship and hegemony

 

从权力分配的方式，可以把历史分为“酋长”、“贵族”、“君主”、“大众民主”、“第二轮酋长”〔僭主、独裁领袖〕诸时代。进而不难发现，酋长时代与贵族时代是间接统治的王道多于直接统治的霸道的时代，君主时代与僭主时代则是直接统治多于间接统治的霸道时代，……由此构成王霸光谱的不同层次。例如第二轮酋长时代〔即僭主时代〕是基于战国的乱世，所以比原始部落的酋长更为暴烈，公然宣传“红色恐怖万岁”、“革命是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动”。这一转变是由“大众民主”、“群众运动”为关键而形成的。大众时代的各种技术的发明、生活的放纵、道德的崩溃，驱使社会走向空前动荡、全面衰落，于是各种势力丧失了自制和自治，结果其内部外部及内外势力之间的均衡能力丧失殆尽──丧失自治能力是从丧失自制开始的，直接统治的霸道时代逼近了。

 

这样看来，霸道的兴起确实是一个社会衰落的风向标。而一个富有生机和创造能力的社会，它的秩序何须依靠直接统治来维护？间接统治足矣！间接统治就是实现宗教─道德─礼制的自相平衡功能，故天子通过议礼、制度、考文，制定间接统治的良方。只是随着世俗文化的发展，导致宗教、道德、礼制以及社会结构的动摇解体，于是，直接统治才日益得势、深入社会并控制一切领域甚至进行全面专政──野蛮的霸道时代再度攫取人类的命运。随着社会日益依赖直接统治甚至依赖军队管制，贱民的数目也就越来越多，贵族风度几乎绝迹。社会不再拥有能力创造新的均势，就无可幸免地落入强盗手中。断了脊梁骨的病人欢迎霸道给他主心骨，衰败了的文明无异在乞求军事管制，在残破的文明看来，霸道的就是正义的，正如残废的病人一旦看见凶恶的歹徒来了，常常立即服从，还要满脸堆笑，和颜悦色地加以欢迎。

 

这时，完全把历史作为当下史来玩耍的人们宣传说，“王道的原则无法落实，除非被霸道利用，作为宣传号召。”可惜我们的史学观念还没有这么“现代化”，如此成熟以致到了腐败的地步。……出于本能和直觉的感受，我很早就通晓了这些微妙的地方，但还不能用精确的语言表达出来。后来，这一表达花费了我五年的光阴，今天我已经能够说：“王道是什么？王道就是间接统治。”〔1981年〕……我们并不希望把自己的观念强加给古人，但是历史的研究确实不仅肯定了王道曾经存在，而且肯定了它确实是间接统治并因为其间接统治的性质而成为“仁政”的代词，最后还因为它的 仁慈而成为还会重来的秩序……那时，无道的直接统治将被终止。

 

间接统治的反面不是无政府主义〔anarchism〕，而是无政府状态〔anarchy〕。相反，专制国家、僭主政治，才是无政府主义的伴生物。一个良心尚未泯灭的人，生在主权国家横行霸道的时代，怎能不喜欢王道的间接统治胜于喜爱霸道的直接统治呢？当然，我们不是依据这一喜爱而杜撰了间接统治的概念。我们也曾经摇摆于二者之间，甚至一度对霸道的急功近利十分赞赏。但终于我们意识到霸道虽好却是对创造能力的扼杀，不足取也。具有灵性的人总是爱好创造胜于爱好权力，除非，权力只是作为创造的动能和手段而被运用。爱生命胜于爱欲望──欲望是生命的手段而非主宰；爱好压抑胜于爱好放纵，因为放纵是压抑的激励，过度的放纵违背了生命的本意，应该予以清算，所以我们爱王道胜于爱霸道。

 

霸道式的直接统治是衰落的结果，这种“道”有害于创造因而有害于生命。而王道则反之，它不仅以更大的涵量和恢宏的器度来面对世界，而且它本身就是生命的弹性、更佳的调节能力、灵巧的间接战略……王道不是抽象的理想，而是具体的战略，如果未来的世界仍然可以容纳创造力，那么王道迟早会重临大地。

 

间接统治的王道有两种：一是古代的封建制度，一是近代的立宪制度。封建政治，实现“区域范围的自治”；立宪政治，实现“代议制度的自治”。而美国的联邦制度就是区域自治与代议制度的结合，可以说是“封建民主制”。封建的弊端，易于养成割据的隐患；立宪的弊端，易于养成多数的暴政。人性的作用常常需要相反的治理原则交互作用，这不仅在中国造成了王霸相杂的后果，就是在欧洲也造成了民主制与寡头制的轮流执政。王霸道相杂，即在寡头的直接统治的霸道之下，容纳间接统治的王道因素，例如赋予地方区域以相当的自治权。在古代中国直接统治的帝国时代，民间的议政权是由举考廉及科举制来体现的，所以太学成为“学生民主运动”的温床；而在秦汉以后的朝廷政治中，王道因素即间接统治的因素基本上又是用来辅佐君主的直接统治的。谭嗣仁所批判的两千年来的霸道政治和御用乡愿之间的相与为患，即此类矣！

 

王道的钦慕者，不是那些以王道充作装饰的乡愿和暴君。终其一生阐明王道的孔孟诸子，之所以遭到阳奉阴违的命运，就是因为权力和正义的关系始终处在紧张状态下。对王道即间接统治的要求，被认为与正义有关而不是与权力有关；这样一来，间接统治的王道比之直接统治的霸道，多了一层宗教色彩而少了一层军事色彩，所以王道比霸道温和得多。

 

历史上有些统一秩序，实行的也是间接统治，例如中国的周天子、阿拉伯的哈里发制度，实际上近于“王道之治”。史家以此种制度缺乏进取性、保守性过强而贬损之，其实不然，因为这两个时期的文明都是相当富于创造力和拓展力的。此种间接统治之君主制实为“仁政”的楷模。王道重视教化而霸道注重刑罚，王道的君主更是身兼宗教的教主，如周天子、教皇、哈里发、活佛。而霸道的君主更像政治的独裁者──秦以来两千多年的中国皇帝们，显然更接近霸道而不是接近霸道。即使二者兼有，花色出新，但依然万变不离其宗：王道其表而霸道其里。

 

说到哈里发〔khali─fah、caliph，意为穆罕默德的继任者〕，我倒有一个想法，那就是回教世界在二十世纪的积弱不振和涣散分歧，可能和哈里发制度的废除具有密切关系。具体说，就是哈里发是使得阿拉伯人在一起构成一个整体的唯一纽扣，如果失去了哈里发制度，阿拉伯人无异于退回到了部落时代，或部落时代与帝国时代的中间状态，即小国林立阶段。

 

简单回顾一下，回教创始人穆罕默德逝世后，其政教权柄的代理者和继任人称为哈里发。穆罕默德在世自称“使者”但又是麦地那政权的行政、司法和军事领袖。他死后继任者自称“使者的哈里发”，除不能宣布启示外，行使了穆罕默德生前拥有的一切宗教和军政大权，从此哈里发便成为回教政权最高统治者的专门称号。后来哈里发的选举制逐渐演变为世袭制，四百年间分裂为若干哈里发国家〔西班牙、埃及等〕但都是阿拉伯人控制局面，且以巴格达哈里发为中心。1055年，塞尔柱突厥人在巴格达建立苏丹政权，巴格达阿拔斯王朝的哈里发成为土耳其人的附庸，境内突厥人和阿拉伯人彼此割据，许多分离主义教派应运而生。这样又过了两百年，1258年，阿巴斯王朝最后的哈里发被蒙古人旭烈兀所灭，傀儡哈里发的仪式职能也遭到废止。在埃及的奴隶王朝〔马木留克〕时代，苏丹们为了使自己的地位显得合法，二百五十年间哈里发的名义依然保存下来，其名字也还铸在货币上，但职能仅是主持苏丹的加冕典礼和聚礼时为苏丹祈福、举办宗教活动和接见宗教学者，政治和军事的权力完全剥夺。在这种意义上，苏丹和秦汉以后的皇帝颇为相像，是从军事征服者直接演变过来的，缺乏道德的感召力。

 

后来直接窃取哈里发头衔的，是更为野蛮的奥斯曼帝国的苏丹，十八世纪开始，奥斯曼土耳其人为了表明自己对全体穆斯林拥有控制权，开始自己使用哈里发称号，并见诸正式的外交文书，哈里发职位首次落入非阿拉伯人之手。直到奥斯曼帝国解体，土耳其成为民族国家，1924年3月才宣布废除哈里发。延续了一千三百年的哈里发制度宣告终结。从此以后，回教世界陷入群龙无首的境地，阿拉伯国家四分五裂，虽然依然占有广大的地盘，但其政治形势却让人回想起奥斯曼土耳其帝国并吞阿拉伯世界之前的长期分裂动乱状态。而在许多方面甚至退回了穆罕默德之前的部落时代。

 

 

**三，国家制度与间接统治***

3. National polity and indirect rule

 

吾考中国历史上国家形式的衰亡，造成政治制度演变的因素大致可以归纳为如下几种：

 

1、农民〔游民〕战争和地方割据。

 

因土地兼并导致游民四起，农民大众变成游民大众，无处申诉变成无所羁绊，酿成势不可免的暴乱与革命。“与人斗争其乐无穷”的杀人复仇心理席卷一切，仇杀成为头等的工作任务。此等内部战争虽小有成功，但它摧毁了中央的统治力量〔首先是心理方面的摧毁〕，因之导致地方割据、国家衰亡。

 

2、诸侯强大和地方割据。

 

中国囊括东亚文明，号称“天下”，然而也因此尾大不掉，很难控御，所以君主百思妙策，期以建立藩篱。秦汉帝国以后，虽在中国本部〔秦朝的三十六郡、明朝的十八行省〕实行郡县制度，但在周边地区依然实行分封制度，其结果就是相对于“流官”树立了诸如云南土司、蒙古王爷、西藏喇嘛以及越南、朝鲜、琉球、日本等藩国国王，允许他们实行自治。

 

3、中央集权与地方分权。

 

过分的中央集权、直接统治，容易导致快速的分崩离析。秦朝是一个血腥的例子。汉朝吸取教训，“与民休息”的国策背后，其实奉行了间接统治的方针，然而好景不长，导致方国坐大和七王之乱，不得不再度采取中央集权的直接统治，汉武帝犹如秦始皇的翻版，儒家被改造成法术势。外戚和宦官的斗争，其实都是皇帝专政的结果，是皇室进行直接统治的恶果；东汉亡于十常侍，犹如秦朝亡于赵高。

 

在上述三项考虑之后，再来观察蒙古入主中国，所带来的万劫不复，就更为清晰了。明朝虽然号称中华复国，其实继承的却是蒙古的社会政治遗产，因为唐宋文明已经在元朝的百年专政下灰飞烟灭。明朝鉴于宋亡在文官统治，就实行宦官监军的政策，一开始很成功，不但免除了宋朝弱兵之弊，还防堵了汉唐军阀割据的重演。但令人惊异的是，这政策先为救星，终为丧星，它给了宦官军政大权，相当于现代的“支部建在连队”的政委制，极度强化了安全情报特务机构，却斫伤了将士的斗志、文官的廉耻，使整个民族的精神急速堕落了。它的结果是天下骚然，遇到危机就分崩离析。内乱外患是癣疥之患，心腹大病是“中央与地方的关系”出了问题。满清人承衰而起，藉数十万满洲人为支柱，当然比较以前的中原皇族具有更为广泛的镇压基础，例如汉朝的外戚与宦官、唐朝的关中集团、宋朝的文官系统、明朝的特务机关，都远远比不上八旗的向心和力量。苏联共产党之所以能够牢牢控制俄国，就是把“党”变成了蒙古部队那样权力核心集团；而中国共产党更是像八旗部队那样从东北入关，对中国实行全面监管与彻底改造的。正因为共产国际继承了蒙古国际的征服传统和策略，才能所向披靡，尽管受到了西方的围堵，依然像蒙古前辈那样未能深入日耳曼、越过日本海，但毕竟还是征服了半个回教世界〔苏联的高加索和中亚细亚各共和国〕。

 

在西方，内战的意思是“城市战争”〔civil war〕，起源于罗马帝国代替罗马共和国兴起前后；在中国，内战的意思却是农民战争，起源于汉朝代替秦朝兴起前后。后来两千年，中国的皇朝凡是不亡于异族入侵的，就是亡于“农民战争”或曰“游民暴乱”。有时是两者兼而有之，如明朝。亡于异族入侵的有西晋、两宋、满清，亡于“农民战争”的有两汉、隋、唐、元。一个最有意思的现象是：地方性的割据政权，几乎没有一个是亡于农民战争─游民暴乱的，可见农民战争─游民暴乱几乎是大一统皇朝的专利。而汉、唐末期，则以较长时间的地方割据著称，这也是有其前因的，即在游民暴乱─农民战争之前，国家其实已经分裂，不过由于统一的积习太久而一时未曾表面化罢了。唐的分裂倾向较汉更为明显，不仅因为唐的河北诸藩镇已渐渐胡化所致，更因为唐朝本身就不是一个“统一帝国”，而是像西周那样的“文明中心”。唐朝之后出现的五代、两宋，和西周之后出现的春秋、战国，可有一比；再之后的元明清才是像秦两汉那样的“统一帝国”。

 

唐以后的君主，不明事理，不知自己身在何处，一心要攀比秦汉帝国，因此致力于解除地方兵权，最明显的就是通过军事政变上台执政的两宋。宋是隋唐文明中心与元明清统一帝国之间的过渡形态，宋因此不是统一帝国，而只是若干分裂的区域性国家如辽、金、渤海、高句丽、日本、西夏、蒙古、南诏、大理、吐蕃、越南等国系列之一，如两周与秦汉之间的春秋战国群雄然。事实证明，文明历史的不同阶段，同样一个“中央集权的郡县制度”可以体现出完全不同样的内容。秦亡于暴虐，宋亡于柔弱，宋只是解除了地方的军事分权，没有建立相当的武力与边疆政策，以致外族压迫加剧，以致亡国。

 

满清的统治在某种意义上是“间接”的：通过八旗控制汉官，通过汉官管理汉人，以汉治汉犹如以夷治夷的翻版；毛派控制中国也可以被看作某种程度的“假间接统治”：通过“党”来控制政府，通过人大来控制国家，通过军队来控制社会，出了问题可以由社会、国家、政府来承担责任，即使由党来承认错误，但是党和领袖本身还是永远伟大光荣正确的，“伟光正”者，就可以不断重复自己的错误。如此立于不败之地的政治制度，可以把社会坐死〔“打天下、坐天下”〕，自己却不会垮台，确实创造了人间奇迹。它还运用挑起冲突的方法，消灭隐忧，号称“引蛇出洞法”。这样的权谋似乎诡诈，却灭绝了活的精神，把中国从根源上窒息了。中国堕入历史上最黑暗的时刻，甚至五胡乱华和蒙古人统治也不及毛泽东的杀伤力那么大，中国文明的命脉就此断绝。

 

看看中国历史，皇朝也罢僭主也罢，统治权术一个比一个高明，结局一个比一个猥琐悲惨。从分封到割据再到分崩离析，从民族横遭征服到自觉屈服于外来势力的奴役下，发展或被扼制或被恶化。中国未来的发展，不是一味引进外资可以一蹴而就的。复兴中国的要领，在于衔接中央与地方之间业已互相脱节的关系，建立上层下层之间的有机联系，否则生产力越足、社会越富，则对立越深；断裂得越彻底，破坏力越大。为今之计，应先除内部分离，再除无形的割据，然后才能消除无主的乱象。

 

具体说，只有先行摈弃极端的中央集权，才能消除日后分崩离析、不可挽救的结局。其次消除社会的不公与无法状态，给人民以教育权并还人民以自治权，使得党官〔相当于历史上的宦官与八旗〕不得肆意统治，这样人民才会服从地方管理者，才能消除日后的割据与战祸的隐患。最后摈弃腐败的领袖，顺天应人，在民心中看出天命所在，才能消除无主的乱世现象。君主的民，是能够选择君主的，否则就是被征服者而不是君主的民：这是《书经》的教益，而不仅仅是“西方的真理”。君治理民，是得到授权的，这授权不仅来自天命也来自民心，而且得到君的专家顾问的支持。中央政府和地方政府的协调，正如地方政府与民间集团的协调，是互为关联的，他们的代表性，仿佛社会的毛细血管，下情上达，上情下达，旺盛的机能得以建立。

 

《书经》的教益与周朝的现实最为接近，它与西方宪政不同的仅是：〔1〕周天子并非民选或经过议会认可；〔2〕人民没有罢免权和选举权；〔3〕诸侯的权力缺乏制衡，如此难免腐败日深，而周制废弛。更重要的是人民缺乏教化，如此则不能自立，更不能立人，立人也就是罢免与选举。人民不能自立立人，则主事者必定欺下谄上，以求一逞。

 

 

**四，间接统治的全球政府***

4. The global government under indirect rule

 

当谢选骏二十岁出头的时候，曾经思考：要是能把各种制度的长处结合在一起，组成一种“理想的制度”该有多好！那时不知天高地厚，起草了一篇《多种制度混成论的思想提要》认为：“理想的制度应该〔1〕从氏族制度中提取家族自治的要素。〔2〕从奴隶制度中提取统治集团无产者化的要素；现代文明各国的奴隶制度，还保留在它们的监狱和军营里，但这是远远不够的，必须再增加一个层次：统治集团阶层，好像奥斯曼奴隶近卫军那样。〔3〕从封建制度中提取对土地和自然资源的爱，而不仅利用所有权和使用权来哄抬利润。〔4〕从自由企业制度中提取它所依赖的法治精神，因为自由企业活动必须受到法律的明确保护。〔5〕从私有财产神圣不可侵犯的概念中提取‘人人在被造的意义上平等’的神学思想。”

 

那时要弄到一本书来阅读真是十分困难，有时甚至要冒着生命危险。这还算是幸运的，更糟糕的情况是，你根本不知道哪里有书，甚至根本不知道世界上还有这样的书。毛泽东为了报仇、报自己上不了大学的仇，而迁怒于所有的年轻人，剥夺一切人〔除了他和自己亲信的孩子〕受教育的权利，真是完全彻底，比蒙古人和五胡还要革命。过了好些年，我终于读到了亚里士多德的《政治学》〔Politics〕，恍然大悟，原来我想到的东西两千多年前的希腊人就想到了：好的政治应把君主制、贵族制和民主制的不同成分混在一起，这样就既稳定又有效率。而希腊城邦却分别奉行不同的制度，这些制度还处在循环中。例如，希腊历史上最早的是君主制，开始时还考虑整个城邦的利益，但权力的腐蚀作用逐渐使得君主堕落成暴君，只考虑其个人利益、家族利益。在这一情况下，贵族会起来反抗，迫使君主制转变为贵族制。贵族制重复君主制的道路，也从开始时的顾全大局堕落为只考虑自身的利益，贵族制于是堕落成寡头制。结果，城邦人民起来反抗，把统治权扩大到整个社会，民主制开始了。但是由于一般百姓不熟悉政治，民主制最后堕落为暴民统治，在多数的暴政和无政府状态之间徘徊。

 

与亚里士多德互相呼应的是希腊史家波里比乌斯〔Polybius，约前200─前118年〕。他在公元前166年羁留罗马，做了小西庇阿〔Scipio the Younger〕的老师，他目睹当时短短五十三年里，罗马征服了迦太基、西班牙、希腊、小亚细亚、叙利亚、北非等地，变地中海为罗马的内湖〔虽然比不上秦始皇十年之间并吞六国的速度，但在世界其它地区的历史上却是空前绝后的〕。于是他深受感触，写作《罗马帝国的兴起》〔The Rise of the Roman Empire〕，试图探讨罗马人成功的秘密。在该书第六卷中，他指出其答案在于罗马法〔constitution〕或叫“罗马的政治制度”。而该制度的优点就在于把各种制度因素混合在一起。例如把罗马的制度与雅典、斯巴达、迦太基的制度比较一番不难发现，任何单一因素的政体，不论君主制、贵族制、民主制，都不稳定，因为君主不会一心为公，贵族也是如此，而民主则导致多数暴政或无政府状态；相比之下，只有罗马式样的混合政体最有效率。

 

要是我能够早一点读到他们的著作，就可以省却许多苦思冥想的精力了。额外的收获则是，我亲身经历了典型的单一因素的政治制度：无产阶级专政。亲身的经历使我发现中国的无产阶级专政还有自己的特点：“中国奴隶社会”与“中国封建社会”〔这是中国马克思主义“史学家”郭沫若之辈杜撰的概念〕，为什么要比欧洲的经典奴隶制和经典封建制，较为稳定？我想可能是因为前者保留与容纳了氏族制度的许多要素。先秦中国所谓的“家”，其实就是氏族。家、家族、氏族、部落的要素，在新的郡县制的社会形态及其意识形态，被“五四”时代以来的人们叫做“家族主义”，并目之为中国传统社会的“百病之根”与“万恶之源”。殊不知，这种氏族制度的残余，这种传统社会中的家族主义，同时也是“长治久安”、“周而复始”〔停滞的“周期性循环”和虚构的“超稳定结构”〕的基础──它造就了中国式混合政体的牢固基础。而中国民族主义与无产阶级专政也同样具有中国氏族政治的特点，形成所谓“四大家族”、“八老治国”的奇观，这样，才能在“文革”与“六四”过后，“百足之虫、死而不僵”，甚至“凤凰涅槃、周而复始”，使局外人的头脑百思不得其解。

 

现代技术的发展，使得掠夺性战争不再显得那么有利可图，战国时代的总体战因此变得无利可图；而李德哈特所说的“在现时代，原子武器既然不便于直接加以使用，那它就必然会促使侵略者去制订更加灵活的战略”，则直接通向综合性质的文化战，而不是总体性质的军事战。这一转折，意味着二十世纪的直接统治即专制独裁已经被迫进入黄昏，也预示着新的间接统治的曙光已经出现……在二十一世纪，霸道重新让位给王道的初步表现是“全球民主化”，但民主化的继续发展则可能通过文化战，导致全球政府的创立。

 

在古代世界，间接统治常常借助于宗教的或是政治的神秘感──制造神秘感，因此成为至高无上的统治术、间接战略的第一道防线。试看印度的《摩奴法典》〔约公元前600─前200年〕如此神化国王与官吏的权力来源：

 

“这整个世界，按照法规，须由吠陀规定的受了净法的刹帝利来保护。因为当没有国王时，人们由于恐惧便散居各处，主宰为了保护这整个世界，便创造了国王，而把因陀罗、风、雅马、太阳、火、梵愉那、月以及财富的主宰的永恒的一部分融合一起。因为国王是由这些主要的神的一部分造成的，所以他以其光辉凌驾于一切生物。他像太阳一样，眼睛与心燃烧着，地上的任何人都不能看他。按其威力，他像阿耆尼、伐育、太阳、索马、公平裁制之王雅马、库贝拉、梵愉那和伟大的因陀罗。国王即使还幼小，也不应被认为只是一个人而加以轻视，因为他是具有人的外形的伟大神。假如国王没有不断地惩罚那些应当受惩罚的人，那么较强的人就会把较弱的人，像鱼放在铁签子上一样地烧死，那样乌鸦就要啄食供神的馅饼，而狗就会舔舐供神的食物，任何人也不会有财产了，下层人就会占据上层人的位置。运用惩罚而犹豫不决，则一切种姓都要被破坏，一切法律都要被毁掉，全民的暴动也会爆发起来。凡在消灭罪犯的黑色、红眼的刑杖起作用的地方，假如首领很好的监视，则那里的臣民就不会骚动。”〔VII.3─VII.25〕

 

从维持秩序的角度，我们并不规劝孱弱的末代暴君推行“间接统治”，因为这无异于剥夺其统治权。对这些末代君主，最好还是努力振作以直接统治，一味放权反而自取灭亡。末代暴君的困境，往往是由于他们的祖先不肯预先克制自己的权力，以至于局势像是三峡工程的泄洪措施那样一发不可收拾。王道本非权宜之计，更非下策，唯有大智大能大意志的领袖得以行之，他决心取用王道，知道直接统治的弊害，过于有力的紧箍咒会束缚社会的发展……王者行王道，霸者行霸道；换言之，行霸道的是霸者，行王道的是王者。王者卓然兴起，自然不是作为一个口号、一种宣传、一件盎惑人心的“武器”；而是作为一个施政的原则、一个切实的纲领、一个宪政的制度而展开──“王道的洪猷”即间接统治的战略。这一战略是文化战的突飞猛进，而不为巩固王位的长治久安。唯其如此，反而可保王者无虞。因为果能如此，政局即使变动，却对王者无妨。如日本、泰国这些亚洲王国就是这样利用国王这一秘密武器的，而不仅仅只有欧洲人才会设计这样的减压阀。王者在人间，不应卷入集团是非，而应保持超然的地位。强盛的君主应是能够实行间接统治的君主，他的崇高声望使他可以像现代的“立宪君主”那样做一个可怜的傀儡但始终也不倒台。

 

强盛君主不是外强中干的摆设，超人的权势与超人的克己，双重力量推动他走上王道。如果这样，君主制度将是人类能够发明的最好的制度：而施行间接统治的王道，在各种政治形态中可能最有弹性。

 

未来执行间接统治的全球政府，作为世界规模的权力中心，不可能事必躬亲，因此须行地方自治，只有这样，才能真正消除国际无政府状态，对全体人类提供保护。君主制度与地方自治并无冲突，相反可能是最好的搭档。这样的全球政府可保间接统治的健康状态，因为全球政府的维系，诉诸道德者远过于诉诸暴力，诉诸信仰者远过于诉诸监狱。

 

未来的发展要求全球秩序具有“科学的世界秩序”、“礼制的天下统治”等性质，其表现形式是“全球政府”，其指导原则是“王道与间接统治”，其开启者是发动新文化战的国际融合集团的胜利者。如果以上几大要素不能实现，那么“全球秩序”就难长久，它带来的将不是福而是祸，不是天秩而是暴政，最后将引起世界史上的空前颠覆：“全球国家的内战”。一个显著的事实是，整个地球所包涵的丰富多变的地理环境、人种及文化状态，硬要奉行单一的直接统治，硬把一种霸道和直接的武力强加给这个复杂的世界，那么势将引起爆炸性的后果是可以预期的。为了避免这种结果，间接统治的几个要素实在不可缺少。历史将为上述的远见作证。

 

 

**五，全球政府要奉行王道***

5. The global government must uphold kingship

 

“王道”的内涵，尽管千百年来具有纷纭无比的解释、层出不穷的思想，但是我们在前面已经阐明，“王道”的主要内容用现代语言说，就是“间接统治战略的哲学总结”，其半神秘化的表达则是“神授的君权”，完全神秘的表达则如印度《摩奴法典》或中国的《天问》、日本《古事记》〔Kojiki即“Records of Ancient Matters”〕那样描述的“天神下凡”。君权神授论不一定导致君主独裁〔如法国国王〕，也可以导致君主虚设〔如日本国王〕。只是从单纯的战略角度看，王道的一切善举、一切良政，都不是出自心血来潮的仁爱之心，而是出于间接统治的礼法制度。

 

要想满足王道设想，必先创立施行间接统治，要想永葆王道的荣光，需要遵循间接统治的规范。间接统治不仅是益寿延年的政治秘术，也是一种走钢丝的大胆冒险──它的收获是文明的涌现：“钦明文，思安安，允恭克让，光被四表，格于上下……协和万邦。”〔《尧典》〕王道，这是一种绝顶高妙的统治艺术，当然也是一种极端危险的人际关系：既能赢得巨大的赌注，也可能输掉一切收获，因为间接统治并非万灵仙方，时刻面临着威胁及挑战。人性复杂，时刻追求相反的东西，这就注定人间事务一旦达到良好状态，就会因为“过犹不及”而立即走向恶化。出于各种各样的原因〔如像《摩奴法典》认为的那样指示因为“厌倦仁慈”〕，间接统治的继承者开始经不起直接统治的诱惑，甚至开始执行最为强硬的直接统治战略，如统购统销、人民公社、工商业全部收归国有等等。根据不同的强度，直接统治可分为：1专制君主、2独裁僭主、3军人专政、4僧侣专政，等等。当然，这里面存在许多变态和伪装，如二十世纪下半叶中国文革期间的“5群众专政”，其实是一种隐蔽的独裁僭主制。上述各类直接统治几乎构成了二十世纪世界的主要图谱，它们彼此虽有差异，却有一个深刻的共同点：握有统治权的势力直接参预行政。

 

上述五种制度的统治者分别为：1君主、2僭主、3军人、4僧侣、5暴民〔群众专政〕，五者之中，好像第二种与第一种有些重复，其实君主制因为受到传统的约束而往往不是个人统治，而新兴的僭主制经常是个人专政、完全抛弃了法律的外衣，新兴的僭主制所造成的个人崇拜形成了最为暴烈的直接统治。当然说到底，对间接统治经常的威胁，却不是来自直接统治，而是来自人性中的不安定成份及其引起的社会骚动。这在和平时代体现为“犯罪”，在动荡年代则体现为“革命”：犯罪是“个人的革命”，革命是“集体的犯罪”──直接统治比间接统治更容易引起革命，秦朝以后各个中央集权的皇朝，显然比先秦的地方分权的王朝，更容易覆灭，就是活生生的例子。而间接统治比直接统治，对群众的福利也较为有利，所以人们总是讴歌“王道”、“王政”的好处，而痛斥“苛政猛于虎”。苛政，就是直接统治。同时，因为间接统治对局部暴乱的压制效果不如直接统治来得那么有效，反倒不容易在大面积中积累小乱为大乱。我想这是同一特征的两个侧面：间接统治对民众福利的保障和促进，实际上也就意味它较不容易激发暴乱；而直接统治对压力的持续积累也就意味着它对群众福利可以继续保持冷漠。飞机大炮武装起来的暴政，当然比长矛大刀武装起来的暴政更容易延续下去。

 

在很早以前我就发现，各种形式的现代国家好像很关心臣民和公民的种种福利，然而这只是一种不得已而为之，是各国政府为了争取国内外的民心而施展的“夺人魂魄术”。一旦全球政府建设成功，不再存在这一“人心争夺战”的实际需要时，可以想见，那时贯彻其统治意志的世界主宰，就会露出它对人民福利的真正冷漠态度。我认为这并非臆想，这种现象在中国、罗马和其他统一帝国的历史上都先后出现过，将来在更大的全球范围里重新上演，我一点也不会感到奇怪，而不论这个大一统政体实行间接统治还是直接统治。因为伟大而宽容的善政，总是不能持久，总是不能敌过人性中静极思动的恶意，恶意往往拥有强大的驱动力，在它的持久冲击下，统治的力量再度以严酷的面目狰狞了起来，直接统治的时节再次来到了。

 

我曾经思考这么一个问题：在全球政府的创立中，间接统治能否成为人类秩序的持久形式呢？人类能否驱散直接统治的阴魂，并以此为契机，来证明自己的智慧确实达到了一个新的高度？我之所以如此偏爱间接统治并疏离直接统治，并非因为间接统治能给群众带来更多的福利，而在于我倾向于认为，间接统治更能促进社会的文明状态，减少无政府和专制状态的交错、避免无谓的社会痛苦与人命牺牲。

 

一般说来，文明的进展总是与社会痛苦及人命牺牲紧密相连：没有痛苦及牺牲，文明的进展就不会顺畅。但我怀着一个异想天开：全球布局的间接统治能否两全其美？全球布局的间接统治能否既不像直接统治那样摧残并压制创造性，又不像无政府状态那样涂炭生灵？“现代世界”这个直接统治与国际无政府状态互相错乱的混合怪兽，能否停止吞噬人命的游戏呢？

 

近代无政府主义者的社区自治，诚然是边缘化人群的一派幻想，但直接激怒他们的，却是直接统治的弊端和国际无政府状态的残暴不仁。在我们看来──有众多敌对的政府等于没有政府；唯有“全球政府”才可以提供人类文明一顶保护伞，提供合理的土壤、阳光、水份、肥料，使文明得以保衡发扬。

 

 

**六，王道的保衡者***

6. The guardian of kingship

 

“保衡”是一个称号，也叫“阿衡”，来自殷代的名臣伊尹，相当后来的首辅、宰相。伊尹为商汤出谋划策，击败夏王的军队，流放夏桀到南巢，迫使夏朝灭亡，缩小成为一个方国“杞”国。商汤死后，伊尹流放商汤的孙子太甲到桐宫，亲自摄政，接受诸侯的朝拜。三年后太甲悔过自责，伊尹才把太甲释放。“保衡”的意思，即天下平衡的保护者。这使我们联想到，中国的“保衡”与罗马的“保民官”在各自的历史上，其实具有异曲同工之处。

 

保民官〔tribunus plebis〕的名称与部落〔tribus〕有关，可能由部落首领演变而来。产生于公元前494─493年的平民第一次撤离罗马的运动之后。当时在大敌压境的形势下，平民全副武装撤离罗马，开往“圣山”，在圣山上选出保民官，并迫使贵族予以承认。后来，保民官每年从平民大会上选出，只有平民才能充任，任期一年，开始为二人，后增至十人，形成了牢固的传统。保民官最初的权力是“帮助权”〔jus auxilii〕，即当任何一位公民请求他帮助反对高级官吏〔只有独裁官除外〕的侵犯时，他须以个人的干涉予以帮助。为使公民便于找到保民官，保民官不能离开罗马城一天以上，他的家门必须永远敞开。后来，从帮助权发展出以下权力：保民官可以否决违反平民利益的官吏的命令、否决元老院的决定、否决准备交付人民大会的建议。保民官因此具有很大的司法权和采取强制措施的权力，他有权传讯任何公民和官吏甚至执政官。有权采取罚款、逮捕、处死等措施，对待那些反抗其命令的人。此外，保民官还是平民大会的主席，但不负实责，前449年通过的法律规定，保民官的人身神圣不可侵犯。任何侮辱和伤害他的人都会受到死刑和没收财产的处罚。为防止保民官滥用职权，也对保民官的权力作了一些限制：

 

1，保民官的权力受到其他保民官干涉权的制约；

 

2，他的否决权对独裁官的行为无效；

 

3，保民官的权力只在罗马城内和城外一罗马里〔约1.15公里〕范围内有效；

 

4，保民官作出的否决只在该保民官任职期间有效。

 

保民官的权力在某些方面很像是一种王权。“王道”既然是间接统治，就可以是君主政体，也可以是贵族政体，还可以是民主政体，由于历史过程的洗练，使得今后的这些政体，都将不同于以往的形态了，否则，就无所谓“统治”了。同时，王道需要容纳大保衡和保民官的职能，否则，就无法确保其“间接”性质，无法区别于专制制度，保衡与保民，正是王道与霸道的区别所在。王道的保衡者，虽然不是起源于周王，却要比成康之治更富于王道精神──不仅是政治的君主或宗教的祭司，而是这两重身份的结合，为此，需要一种教化工具兴起。王道的保衡者，要比周王更为专注地运用社会协调职能：教化的大司祭与政治的代言人……双重身份交融一身。

 

天下的保衡者捍卫“王道──间接统治”的原则。地方自治，是间接统治的一种形式，它当然还有其它方面的形式。首先，它奉行“贵人政治”，若无精神意义的贵人政治，必无良好的地方自治。士绅的社会影响力应该培植成为潜在的统治力量。相形之下，代议的民主制则过于商业化，适应于小国寡民的地方自治，不适应大规模国家的整合管理，否则容易激起攘扰不安，使大量精力花费在竞选游戏上。其次，它披上的某种形式的君主制外衣，可以避免共和制下的危险：人人都生觊觎之心，社会失去最后的仲裁者，变得是非不分。而立宪君主制则有其不可替代的缓冲作用，在宪政之下的“君主贵族政体”意味着：君主可以世袭但贵族不可世袭。这是真正的“间接统治”：“间接”，是就君主与人民的关系而言；“统治”，是就贵族与人民的关系而言。君主高高在上的道德威望，多少可以节制一些贵族的过火行为；相比之下，贵族制度如果世袭则无异在行使直接统治而非间接统治了。

 

再推进一步，当贵族或内阁在行使统治权的时候，君主则以保民官的面貌出现在人民面前，对贵族和人民之间的各种冲突，君主可以发挥最高仲裁的作用，而不必站在任何一边进行操纵，更不必玩弄两边来增进自己的威望和利益。立宪君主政体因此集君主、贵族、民主各种政体的优点于一身，它的主要功用在于保证社会的公平和建立在公平基础上的相对稳定。这样的政体不利于技术的发展，有利于保持业已取得的文明成就。可以设想，这种政体大行于“后工业化的全球时代”是合乎情理的，当技术发展趋于稳定、社会变革趋于缓和的时代，它发挥长期作用的时候就到了。

 

“天道远，人道迩”这话是不错的，怀疑主义和不可知论、存而不论、搁置判断，永远是技高一筹的。《左传》昭公十八年：“夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：‘是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！’戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：‘宋、卫、陈、郑也。’数日，皆来告火。裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰：‘宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？’子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与，亦不复火。”

 

智者子产也许明白，天道其实是人道的一种抽象，一种神秘化和良善化的人道表达。正如《马太福音》说的，“有一个人来见耶稣说，良善的夫子，我该作什么善事，才能得永生。耶稣对他说，你为什么称我是良善的，除了神以外，没有一个良善的。你若要进入永生，就当遵守诫命。”〔 19:16─17〕客观的天命抑或有之，但那怎么可能被人类认识呢？所以耶稣被称为“百分之百的神子又是百分之百的人子”。古代中国的天子及其君子集团〔君子就是“君王之子”〕，堪称充满睿哲的文化征服者、咸有一德的文明创造者，他们也许并不清楚上帝鬼神到底是怎么一回事，但却一本正经地把这些伟大的概念拿来充作巩固权力的神秘道具。这是发生在三千多年前的惟精惟一──以社会的长治久安和政治权力的永葆青春作为唯一目标的“中国文明的精神”。上述意义的王道，因而是专制制度的反面；专制制度的正确表述应该是“霸道”。如在文革早期，毛泽东也曾试图扮演保民官的角色，以挽回他在1957─1965年间失去的信用，但很快就按捺不住自己的私欲，而实行了比刘少奇邓小平等当权派更为严酷和更为直接的统治，于是暴露了自己把权欲列为第一的真面目。接着通过林彪死亡的离奇闹剧，毛彻底失去了人民的信任和部曲的拥戴，而变成了“关河空锁祖龙居”的失语症患者──霸道就是这样可怕的直接统治，开始害人，最终害己。毛死之后，亲族被一网打尽，未来的独夫可不慎欤？

 

英国革命也是因为国王查理企图放弃间接统治的王道、推行直接统治的霸道而触发的，克伦威尔的败亡也并非所谓“革命的失败”，因为此公实属一个较之查理一世更为霸道的人，克伦威尔企图变本加厉地推行英王未能实现的直接统治的梦想。这位“护国主”虽然比不上二十世纪的革命领导人那么凶残，但在英国历史上却是空前绝后的怪物。

 

法国的路易十四成功地实现了霸道的直接统治，并且大言不惭地号称“太阳王”，比文革领袖还多了一个“王”字；但他的重孙〔路易十五〕的孙子路易十六为此却在七八十年之后上了断头台，并最终断送了法国的王政。路易一家的失策，既不在领土扩张〔十四世〕，也不在花天酒地〔路易十五〕和对英战争、帮助美国独立〔十六世〕，而在于放弃了间接统治的原则，这样就把自己直接暴露在人民的不满面前，从而替所有官吏的邪恶行为背书了，如若不然，法国社会就不至于紧张得一定要爆发如此惨烈的内部革命，并把红太阳的后代送上断头台。因为在“具有斡旋力的间接统治”之下，许多小的失策早就会因为分减压力的优点而被消解劝阻了。由此可见，直接统治貌似强大，却使社会与政府都失去了及时调整方针的最佳时机。

 

以欧洲为例：十九世纪是全面走向霸道的世纪，二十世纪则是霸道猖獗的世纪，而“总体战”就是霸道的、直接统治的雷管和引信。在罗伯斯庇尔倒台一百年后，列宁却在契卡特工的帮助下获得了成功，而“后共产主义时代”的俄国总统普京，也是契卡─克格勃派驻东德的干员。在拿破仑从莫斯科败退之后百年，斯大林却成功占领了莫斯科。俄国这个半欧洲半亚洲的怪胎，好像难以从西面征服之，所以瑞典的查理十二、法国拿破仑、德国希特勒的进军全都失败；只有东来的力量可以使俄国屈服，这就是蒙古人以及具有蒙古血统的鞑靼人以及他们后代──半开化的列宁。而在托洛斯基和斯大林的较量中，也是如此：西来的犹太人托洛斯基失败了，东来的格鲁吉亚人斯大林却胜利了。甚至连最后摧毁了苏联社会主义帝国的叶利钦和戈尔巴乔夫，也是从东方殖民地进入俄国本部的，尽管他们都被认为具有俄罗斯血统。甚至瓦解苏联的戈尔巴乔夫〔Mikhail Gorbachev，1931─〕的关键谈话，也是在远东的符拉迪沃斯托克〔海参崴〕发表的〔1986年7月28日〕，他说苏联准备在任何时候任何级别上同中华人民共和国〔这个前仆从国家〕最认真地讨论关于创造睦邻气氛的补充措施问题，希望在不久的将来苏中边界能成为和平与友好的地区；苏联愿以黑龙江主航道为界划分中苏边界的正式走向；苏联正同蒙古领导人一起研究关于相当大一部分苏军撤出蒙古的问题；1989年底以前苏联将从阿富汗撤回六个团；理解和尊重中国的现代化目标。……我看这就是苏联瓦解的直接导因。因为苏联开始向中华人民共和国这个东方的前仆从国家妥协屈从了。

 

戈尔巴乔夫生于苏联南部殖民地“斯塔夫罗波尔边疆区”。此地位在上高加索中部和大高加索山脉的北部，南邻北奥塞梯─阿兰共和国、卡巴尔达─巴尔卡尔共和国和卡拉恰伊─切尔克斯共和国，西南、西部、西北部与克拉斯诺达尔边疆区为邻，北邻罗斯托夫州。他1950年进入莫斯科大学法律系，1955年回到殖民地工作，1978年11月才进入莫斯科的苏共中央书记处。

 

叶利钦〔Boris Nikolayevich Yeltsin，1931─〕和戈尔巴乔夫同年出生于维尔德洛夫斯克州一个俄国殖民者家庭。斯维尔德洛夫斯克州位于乌拉尔地区，毗连西伯利亚平原，欧亚两洲分界线从该州境内穿过，是典型的俄国殖民前线。叶利钦1951年考入乌拉尔工学院建筑系，1955年毕业后在俄国的东方殖民地斯维尔德洛夫斯克市工作了三十年，1968年成为一个专职党工，1985进入莫斯科担任党政要职。

 

最有意思的是，弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫〔Vladimir Ilich Ulyanov，1870-1924年〕的最著名的化名“列宁”〔Lenin〕，就是来自西伯利亚的勒拿河〔Lena〕，以纪念 1912年4月沙俄军队镇压当地采金工人的事件 ，史称“勒拿河大屠杀”。但是研究者发现，早在1904年列宁这个名字已经出现在致当时的“党中央委员会书记”的信函中。显然，列宁这个名字更多是纪念他自己的流放西伯利亚，他的流放地就在西伯利亚东部米努辛斯克县的舒申斯克村。

 

多数研究认为“勒拿”这一名称来自鄂温克族对此河的称呼“Elyu-Ene”，意思为“大河”，清朝文献写为“列拿河”。河长四千四百公里，长度为世界河流第十，流域面积将近二百五十万平方公里，为世界第九。起源于西伯利亚高原以南的贝加尔山脉，距离贝加尔湖仅二十公里。1688年〔康熙二十七年〕，在中俄双方签定“尼布楚条约”时，清朝代表提出以勒拿河和贝加尔湖为界，只是因为清朝刚平定南方的“三藩”，北方又有准噶尔部首领噶尔丹的叛乱，才使得沙俄进占了勒拿河以东地区。否则清朝和沙俄将平分蒙古帝国的全部遗产。

 

戈尔巴乔夫和叶利钦这两位东方殖民者的后代颠覆苏维埃帝国的长篇故事仅仅是一个开头，它的尾声很可能就是俄罗斯终于退回到自己那个四十万到两百八十万平方公里之间的本土地带。

 

 

**七，王者的要素“德日新”***

7. Key elements of rulers:Ever increasing charisma

 

在中国文明的精神中，从“天人感应”发展到“天人合一”，人的伦理行为不仅获得了暂时的社会价值，而且占据了永久的宇宙价值。这不是随便说说的，看看西方文明在最近一百年内对地球资源的毁灭性使用，大大超过人类过去历史的十万年总和，就知道伦理政治系统的创造者，因此负有整合全球的使命。而纵欲败德的欧洲海盗行径，却从相反方面证明了：伦理行为可能要比科学研究，更加关乎人类的未来：即，“行”比“知”更有决定意义。从“天人感应”到“天人合一”的发展，不完全是“伦理神秘主义”；因为伦理道德不仅影响人的肉体生活即现在，也影响人的精神生活即永恒；而在受到影响从而受到约束的人看来，伦理道德不仅体现在人自身和人周围的环境上，还体现在整个宇宙及其过程中，因为宇宙虽然看起来和人并无人格联系，但却可能存在一千种“与人相关但人所未知的关系”。起码在化学元素的意义上，人体和宇宙最遥远的星系都是同构的、相同质地的，这其间发生神秘的共振并非不可能。

 

西汉思想家董仲舒〔前179年─前104年〕的学说就是专门探讨这些神秘联系的，也许现代人并不赞同他的结论，但是他的出发点却与我们共同，那就是“如何更合理地生活下去”。与欧州宗教改革同时代的明代思想家王阳明〔1472年─1529年〕，关于“知行合一”的理论则强调说，人在获得了知识以后就应该诉诸行动，如果没有行动而只是停留在认知阶段，那么这种知识就不是真实的和牢靠的。由这些事例来看，一个人的文化教养，最终要回归到他的社会行为上去。蒋介石是王阳明的门徒，毛泽东是斯大林的门徒，但实际上，如果从毛泽东尤其是其晚年的种种作为看，他也许是一个比蒋介石更极端的王阳明分子。难怪有人研究说毛曾经受到王氏后学左派的颜元〔1635年─1704年〕的“实学”影响，看来国共战争不仅是共产国际主义对中国民族主义之战，不仅是“中国内战”，还是某种程度的“王学内战”呢。

 

董仲舒的《春秋繁露》和上书汉武帝的所谓《天人三策》就提出了系统的“伦理神秘主义”思想。这并不孤立，早在西周初年出现的诸篇《周诰》中，就已展现了有关“天子”的学说。这种学说认为，人类的行为能够改变上天对于世界的态度。推而言之，人类的行为能够强有力地影响自然秩序，并迫使它改观！当然，为增强说服力，那里运用了一些特别能被当时人的经验所接受的论据，以及时人的理性判断所喜爱的合理主义说法。

 

周人把社会的统治者看成是人类的代表，而当人类行为的代表即统治者的行为如在伦理上出现了严重的偏差，其信息就会反馈到半人格化的“天”那里，从而招致天命的更迭移易。天虽然并不说话，但是天却通过自然灾难或失常怪异〔它的专门术语叫做“灾异”〕处罚人类。天的这一特性，孔子的《论语》明确表述说：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”〔《阳货》〕人必须自己学会倾听这种语言，而不是用自己的智慧去揣测天意。

 

明智的人，尤其是明智的统治者会从自然的灾异即上天的语言中，汲取到足够的启迪，从而校准自己的社会伦理行为，以平息大自然的震怒。如果大自然的平衡已经恢复，灾异当会随之停息。其实，这不仅是中国人的想法。柏拉图说“大西洲”也是由于触怒神灵而遭到毁灭的，《圣经》中的这类惩罚故事更多。灾异论实为颇有神学〔即宗教哲学〕意味的理论，如果我们对它的理解放宽一点的话，则同样可能对现代生活和现代意识进行必要的校正。即使放弃神学上的解释，看看现代人对自然资源的滥用以及生态平衡的破坏，想想这一切正在反过来威胁人类自身：人的环境和人在自然中的地位，都被脆弱化了。这种“反过来的损害”，未尝不可视为“上天的语言”，即以“灾异”的形式，对人类的不当行为提出严重的警告。

 

“德日新，万邦为怀，志自满，九族乃离。”〔《书经·仲虺之诰》〕这是王者的座右铭，也是新文明的核心要义：德不能日新，则王者与新文化难免速朽，而不堪一击。若此，则世界的灾难尚无了时。人的生物惰性是强大和顽固的，王者为对抗这惰性所付的代价是凡人无法想象的。王者是来自高处的光：“可以在不受道德束缚的条件下，体现出最高道德的人。”天子竭尽所能去促进人间福祉，不论他的方式对凡人而言多么生疏。天子的道德光辉，并非朝向自己放射，而是朝向新文明的生长：他从事无情的斗争，以促进人与人之间的和谐关系；他的最后征服，就是建立王道的国度〔“中国”＝中央国度〕。他以牺牲精神超越七情六欲，他的生平告诉人们：能够抑制人性的，方能造福于人。世俗的良心在他手里不再是过时的废弃物，二十一世纪甚至二十二世纪的展望仿佛就在明天：一场文化战的创造活动就要来临，间接统治的德音响彻大地。而背弃王者的初衷与理想，并不能阻挡生命的前进；粉碎了天命的计划，那遗留的不过是动物生活的片段。革命的血腥到头来衬托了天道的澄明，中国文明无形之中，绍继了探险者的传统：是首批抵达新大陆的印第安人而不是三万年以后才姗姗来迟、鹊占鸠巢的欧洲人。与之共振的易道，不论更替出何等时装，都有不能朽坏的同化功能：认识传统的贞毅纯洁，就是效忠了本体的万古常春；体会时义，像四季变化一样，日新的服装更新文明的形态，在在发扬“体用”的妙处：这种认识的达成是如此艰难，竟用去一个民族生命的几百年时间，并以无数周折为其铺垫和代价。

 

 

**八，人类动物园如何推行“递进民主”？***

8. How to practice "progressive democracy" in the human zoo

 

有一种看法认为：覆盖全人类的超级联邦不是出于理念，而是出于共同需要。〔王力雄：《成立世界政府需具备的前提》〕其实，所有的理念都出自需要，功能上都是一种模型、范式、工具，正如宗教之作为一种战略且是战略的终极形态。正是基于“理论脱离实际”甚至“理念脱离需要”的误解，上述文章才得出了一个错误结论：“目前处理信息的能力和工具虽不断进步，人类社会的管理却没有因此简单起来，反而不断变得更加复杂，甚至恶性膨胀。”其实这不可能。

 

最不可能的就是：“然而未来能够出现世界政府之时，国防和外交已成为不再需要的事物，高度自治在主权上也就没有什么缺损，和独立没有本质区别。”“那时的社会从下到上每个成员体都等于保持着独立，同时全人类又能被整合为一个和谐的统一体。”〔同上〕

 

我们认为，上述所言之所以都不可能，就是因为这种名为“‘递进自治’加‘递进联邦’的递进民主制”是脱离实际的理想，而不是满足需要的战略，因此不论如何动听动情如共产主义，都无法把“把全人类联合成一个名副其实的共同体”。当“国防和外交已成为不再需要的事物”，出现的情况恰恰不是“高度自治在主权上也就没有什么缺损，和独立没有本质区别”，而是完全相反，即社会内部的全面紧张。罗马和秦汉的事例充分地说明了这一点；在当代，在我们身边，香港“五十年不变”的担保正在迅速流失的例子，则是活生生的。

 

“人”是什么？人不是理想的、理念的、理性的动物。因为“人是理性的动物”这只是静态的希腊哲学家提出的僵化命题。现代的德国教授如卡西尔则称“人是符号的动物”。因为说到底，理性不过是符号训练的结果。希腊人和德国人是以思辨见长却以历史短见而著名的民族，那么注重经验的英国人又会怎样看待“人”呢？

 

英国思想家德斯蒙得·莫里斯〔Desmond Morris，1928─〕在《人类动物园》〔The Human Zoo〕一书中提出了有趣的异议。他以语言这一理性的重要依据、符号的突出代表为例，分析了人和符号的非理性功能，指出“语言的非交流作用跟它的交流作用一样重要”，因为人们利用语言在建立并巩固自己的势力范围。理性的奢侈，在某种意义上成了特权的标志。“正如英语和法语是英国人和法国人的共同认同标志，同样，一位高等英国人的口音则表明了他和低等英国人的不同。”再如，化学和精神病学的行话，又表明了化学家和精神病学家的区别：我们的知识界本该将交流手段作为重要对象，但他们拟部落的分离语言，其难以通晓的极端程度却“简直相当于罪犯的黑话”。

 

这种非理性地使用语言魔术的契机在于，先前“朴素的部落人”已发展成为城市居民即“超级部落人”了。在这个超级部落里，他再也不认识其他所有的成员了，这导致“从人情社会到非人情社会的变化”，使得人类在那以后的几千年里，要遭受最大的痛苦。这表明理性的晨曦从一开始就是和非理性地滥用理性，一起进入人的社会的。

 

德斯蒙得·莫里斯认为，生活在自然栖息地的野生动物通常不会发生诸如自杀、手淫、伤害后代、恋物癖、同性恋等行为的，也很少发疯或是得胃溃疡；而在人类都市居民中，这一切极端发展却比比皆是，但这并非显示了人类和其他动物的根本区别，因为研究发现，当其它动物也处于一种和人类相似的“受监禁的非自然状态”时，也同样会出现以上类似人类的病态。如动物园里的动物就是如此。正基于此，作者把城市文明视同不幸的“人类动物园”，都市居民实际上是一种“受监禁的动物”。人类动物园里的居民足有闲暇，但他生来就爱探索、创造，不能长期投闲置散，“你必然急于参加越来越复杂的活动。你会去调查、组织和创造，最后你会被迫置身于一个更奴役人的动物园世界。每逢遇到一种新的复杂情况，你会发现离自然的部落状态又远了一步。”于是，现代人的历史就是他和他的艰难活动所造成的后果做斗争的历史。按照这种理解，在当代城市极为拥挤脏乱的居住条件下，犯罪率的急剧上升就是一项合情合理的发展了。人们互相怨恨以至坑害、残杀，不为别的，只是因生存的紧张造成了情绪的失衡。显然，人性的这些特点，与“社会从下到上每个成员体都等于保持着独立，同时全人类又能被整合为一个和谐的统一体”的“递进民主制”等“准共产主义”，完全不相容。因此，期待整个地球变成一个中性的电视村的凖共产主义设想，是无稽的。正如莫里斯所说，“只有在城市里，革新才有真正被认可的机会。只有城市形成的一致行为方式，足以抵御作为分裂力量的独创和革新精神。反叛传统这一利剑，对于这个巨人来说只起到舒服的搔痒作用，使他从沉睡中苏醒过来，并去行动。”在这种意义上，全球政府的出现当然也就不是复古，而是革新，甚至是“托古改制”。复古与革新互为表里，意味着文明的收缩和扩展，是超级城市及其全球网络形成后必定来临的一种精神现象和行为方式。因此“礼制的天下统治”与其说是历史的反动，不如说是文明的革新。