第四十一章 孔孟荀的见证《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第四部 中国模式

Part IV Chinese Model

 

第四十一章 孔孟荀的见证

Chapter Forty-one Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi

 

一，谁是儒家三剑客

1. Who were the Three Musketeers of Confucianism

 

二，“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”

 

三，礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music

 

四，塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit

 

 

如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，就可以造就很有涵盖力的整合世界的政治学说。老子和庄子之批判儒家学说之“伪”，其实是战国急功近利精神对春秋为政以德精神的批判，因为孔孟的春秋梦想〔孟子比孔子更多滞后的理想主义〕，不能被战国吸收，以致他们的真知灼见都被曲解，直到下一个春秋时代，即唐朝中后期与五代十国──前一个春秋时代的孔孟精神才逐渐被重新理解。到了紧接下来的新战国时代即宋辽金元，《论语》《孟子》配上《大学》《中庸》被再度列为官方经典。因此，战国精神可以批评《论语》《孟子》迂腐，却无法批评《大学》《中庸》迂腐，因为《大学》《中庸》作为战国的产物，正是专门设计出来的世界征服者的战略。

 

 

一，谁是儒家三剑客

1. Who were the Three Musketeers of Confucianism

 

如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，就可以造就很有涵盖力的整合世界的政治学说。

 

孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟轲，前372─前289年〕荀〔荀况，前313─238年〕的学说尽管颇有差异，但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标，秩序伦常则为实现好政治的方法，而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化，三位圣人时代不同，提出的方法虽有差异，其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要，综合观察，可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

 

从中庸的角度讲，我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制新文明爱自由也爱秩序，这文明不仅涵盖文学及艺术，而且涵盖生活方式。荀子说：“乱世之徵：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼，治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。在《修身》中荀子提出社会重建的方式：“治气养心之术，莫径由礼”〔“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕这无形中扩大了礼的外延，给礼以新的定义。此处之礼，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、适当”之意，是“限制”的引申。因为综合这一段落来看，治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”，即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼，吾以是知，礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词；如马列主义的小子们群起而攻之的，并非“礼的实相”，而是“非礼的实相”。

 

礼，作为社会的限制因素，尤其是对上层的限制因素，因而构成了社会平衡的安全砝码，所谓“克己复礼”显然是针对上层社会而言，尤其是针对君王而言，因为通过“克己”就能“复礼”的，显然不可能是平民或阶级敌人，而只能是专政集团及其首领，所以毛泽东对林彪引用“克己复礼，天下归仁焉”〔《论语·颜渊》〕一语十分恼火，竟然因此下令批孔，拆毁孔庙，发掘孔颜家族的坟墓〔孔林〕。可能因为他害怕这个严重失调的社会〔现代中国〕最终会重新恢复秩序，以至遗忘了他的革命教导。礼制的限制性因素可以使得现世的、人伦的、王道的、史官的、超宗教〔或曰“非宗教的宗教”〕的中国文明，在降低消耗中绵延持久，从而最大程度地体现了“中和”与“适当”的节能效果？

 

当然我们理解，孔子活了七十三，孟子活了八十四……所以他们的论调一个比一个显得高亢，在老气横秋中显得迂阔动听……“老年的智慧”似乎在哪里也不像在中国如此生动，深刻的误解成为智慧果的别名。吃了它会使人速死却不烂，结果造就了“化石文明”，这是木乃伊的哲学之光。只是在一个被迫停滞的社会中，和一种业已僵直的文明里，木乃伊的光辉变成了“正确”的。青年中国若不能摆脱“老年智慧”的缰绳，如何踏上全球化的途程？

 

因此，“重新理解”十分重要，例如《荀子·礼论》所谓“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆吾师，是礼之三本也”，可以理解为：新时代的礼事天即顺应自然，但不必秉承祭天的形式；新时代的礼事地即保护自然，但不必追随祀地的仪式；新时代的先祖可谓优秀基因，新时代的君师则为全球政府的创立者。而从全球化的角度看荀卿，他虽然老迈仍不愧为一位“文化学”大师，文化学即“文明教化学”。在荀子所著三十二篇文章中，有七十处引用诗经，用以支持自己的逻辑论证，开《诗序》之先河。不管今人怎样看待这种奇特的思路，即使说荀子没有看懂《诗经》也罢，或说他故意曲解《诗经》以适己用也罢，反正有一点可以肯定：他比孔子更加意识到了诗的感化作用，并试图运用诗作为教化的工具。

 

我不怀疑《小戴礼记》中那些论礼的理论性著作是出于荀子门徒的手中，因为它们的风格、思路，甚至是措辞都很近似荀子中的许多篇章。有些段落甚至是直抄不误的。《小戴礼记》中援引诗经的例子也是屡见不鲜。别的且不论，就连那赫赫有名的《大学》、《中庸》，一向认为是子思所作，也是同样援引诗经来证明在今人看来文不对题的结论。《中庸》的最后一章，全由引诗和短论构成，颇有一股奇气：

 

“诗曰‘衣锦尚絅’，恶其文之着也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。诗云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。诗曰：‘奏假无言，时靡有争。’是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。诗云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’诗曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣！”

 

《中庸》援引《诗经》以阐扬己说的事例，在《左传》中也屡见不鲜，使我不能不怀疑这是后期儒家的普遍风尚。这种引诗、引书及引“子曰”〔《易传》也是如此〕等以阐扬己说的方式，从学术上看固然价值不大，然而从修辞学上看，则颇有增加权威性并使文气贯畅的效果。

 

我们何以称呼孔孟荀为“儒家三剑客”？因为此三人除去社会改良外，还倡导钻研个人修道，他们的剑法是双向的，不像马克思主义和欧洲其他政治学说那样只是单向地鞭笞社会。“儒家三剑客”意识到社会问题的根源在于人性。

 

人由于生物本性，易受罪恶感染，故对于“以道胜器”“以灵魂胜过肉体”来渡此一生的君子而言，必须粉碎罪恶的诱惑与进攻，为此目的，他不但要借助精神的内在动力，也要借助于物质的外在克制，这就是四个“非礼勿”的关键所在。让一切非礼的罪恶远离我们。虽然它们还会卷土重来，历史运化的结果使得“历史一天不断，罪恶一日不消”；但在君子面前，一切非礼的罪恶都是必须延迟的东西。君子来到世间，就是以清除罪恶为己任的。“四勿”的真正含义并非不去观察罪恶，而是少受罪恶的感染，免得失去消灭它们的勇气。例如人作为人有其天生的弱点，受到最原始的动物性冲动的支配，但“孝”的精义，却使得死者为生者积德，此即“慎终追远”之意。

 

“孝道”对社会的“制动作用”可以这样理解：

 

1、“孝”与“忠”平行甚至高于“忠”，是家族政治的杠杆。

 

2、“孝”对快速的社会变革具有相当阻滞作用和刹车作用；

 

3、“孝”具有强化文明亲和力的影响力量：

 

a．孝文化中的厚葬、守丧〔丁忧〕，促进了社会心理的保守倾向；

 

b．高级文化中的“恪守祖制”〔政治领域〕、“注重师承”〔学术艺术等领域〕，其副作用是政治变革和社会调整只能以改朝换代的大流血为代价，学术界艺术界则门阀林立、思想僵化。

 

4、“孝道”的昌盛结果成为社会停滞的导因：抹煞青年的价值、扼杀青年的能量，表面消除其实是掩盖了“代沟”的存在。

 

5、“忠”是较空洞、抽象、富于象征力的“图腾”，它服务于国家；而“孝”却是实在、具体、富于日用功效的“禁忌”，它服务于血缘集团。

 

6、现代中国面临的全球化压力，迫切要求中国文明打破历史形成的禁忌。君子的孝，不是老人政治的欲念，而是发扬光大的理念。正是在理念的意义上，孝悌的思想经过发扬光大，可以扩大社会凝聚，使成大家庭，孝与悌应该具有社会公义的内涵。

 

7、古代的权术提倡以装腔作势，来保持权威人士的神秘感和对民众吸引力，这不足取法。尤其进入电子时代，要隐藏真相何其困难，因此需要真正的创造性天才带领社会前进，而不是听凭那些装腔弄权的市侩来表演“美德的闹剧”。

 

8、群众离开了宗教，社会的根本就会动摇；人们少不了偶像，没有偶像人们也要造一个。先秦宗教虽然不重偶像，但仪礼的繁琐同样体现了偶像崇拜的需要。过渡的礼法就更是以法律来迫使人们守礼，也许这就是中国文明最受诟病的地方。

 

9、中国文明的积极方面，是对分裂倾向和专业化趋势的抵制，中国文明所造就的是杂家而非专家，这接近“全面的人”之概念，接近欧洲文艺复兴时期的综合理想，而非欧洲现代、后现代文明的异化现实。

 

 

二，“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”

 

孔子是中国文明的启迪者，他“述而不作”，因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义，是“集大成者”，他充分体现了中国的传统，从而启发后学，成为桥梁。

 

所谓“述而不作”，不正是“孝道”的体现吗？孔子的“述而不作”，还体现中国智慧的根基十分深入，延伸到孔子以前很远。我们对礼制的阐释也不能完全脱离传统：礼制是生命之光，是精神形式适应物质环境时的产物，我们因此需要本着生命去损益礼制。

 

在生命之光透视下，师古者，非师古之设施，而是师古之精神与方法。主张师古的《论语》可算一部君子书，涉及范围之广，几乎达到社会生活的一切方面。对持有相同感受与近似世界观者，《论语》可以算作一部生活法典，是君子的生活指南。而宋人将《大学》、《中庸》编入《四书》且置于《论语》、《孟子》之前，并非毫无道理，甚至被目为集中体现了中国精神。这说明后学是用《大学》、《中庸》来理解《论语》、《孟子》为修齐治平的宝典。。

 

但在我看来，《大学》、《中庸》的时装太盛以致几乎遮蔽了本象，对缺乏慧眼的普通读者更容易产生误导的后果。《大学》《中庸》与《论语》《孟子》之间凡有乖离之处，乃是时代的分歧造成，无需巧为之说合。我把《大学》《中庸》视为“儒家的战国精神”，而《论语》《孟子》则是“儒家的春秋精神”，而后学只能通过战国去理解春秋，否则就视春秋精神为“迂腐”甚至“伪善”，因为贵族中国的真德已经消失在秦汉以后的平民政治之中了。

 

老子和庄子之批判儒家学说之“伪”，其实是战国急功近利精神对春秋为政以德精神的批判，因为孔孟的春秋梦想〔孟子比孔子更多滞后的理想主义〕，不能被战国吸收，以致他们的真知灼见都被曲解，直到“下一个春秋时代”，即唐朝中后期与五代十国，“前一个春秋时代的孔孟精神”才逐渐被重新理解。到了“紧接下来的新战国时代”即宋辽金元，《论语》《孟子》配上《大学》《中庸》被再度列为官方经典。因此，战国精神可以批评《论语》《孟子》迂腐，却无法批评《大学》《中庸》迂腐，因为《大学》《中庸》作为战国的产物，正是专门设计出来的世界征服者的战略。战国时代的《大学》《中庸》虽非春秋时代的孔氏之直接延伸，但可算是间接发扬。

 

孔子云：“吾道一以贯之。”这个“一”究竟何指，孔子自己也没有讲清楚。在我看来，“一”是一种感觉、一个观念的集丛，不是一句话更不是一个辞汇所能表达清楚的。因此我并不同意“一贯之道就是中庸之道”这个简单说法。其理由《中庸》本身已经讲得很清楚：“中庸不可能也。”很难设想孔子这么一位时圣、一个现实主义者，会把自己的道建立在一个“不可能”之上的。

 

我还认为，如果有个观念比中庸更接近孔子的一贯之道，则非“知命”而莫属。首先，知天命是孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲不逾距”这一人生进程的中枢。其次，即使《中庸》的首句也是直揭天命的本题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 中庸离不开天命，中庸依托着天命。中庸是君子认识天命、顺行天命的行为轨道，所以中庸“不可能达到”〔“中庸不可能也”〕，中庸只是一种评价，评价本身不能构成道的基础，更不用说构成道的核心。人的特征及德，都来自天命即天性，是超越于文明及社会的。而充分发挥其自身特性，就是遵循了道，遵循道而不遵循社会，就是伟大天才的命运。道的淡化与世俗化，可以达到对人世的教化，因为不淡化则不能普及。而这一切的前提是什么呢，显然，是知天命即天性，是对易理即自身处境的感悟；而不是对权力的阿谀和对社会的屈从，否则一切开拓行为都立于沙滩之上了。

 

依我看，《论语》比《礼记》更深入地阐释了礼乐精神，而精神秩序是比礼乐形式更有生命力的。从精神意义说，何必孔子的话才堪称真理？读《礼记·礼运》有感曰，孔子的价值在于他体现了中国文明之道，述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子，但能者居之。我们不是考据学者，不是孔庙里的叩头者，作为精神的阐扬者，完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。

 

在《礼记》中，孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的，这充分体现了“仁”的“生命性质”。

 

《论语·卫灵公》“耕也，馁在其中；学也，禄在其中矣”，这只是一个劝学的譬喻：一味追求食的人反而不容易得到食，而学习道的人反倒在不经意中得了好食，所以说“君子忧道不忧贫”，因为“君子谋道不谋食”。

 

“子张问‘行’。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见期倚于衡也；夫然后行！’”〔同上〕这话的深刻意义在于：春秋时代的蛮貊之邦仍有忠信笃敬的畅通，并非后人想象的那么野蛮。相反，有时文明社会的道德较之蛮貊之邦更加不及，故卢梭〔Jean─Jacques Rousseau,1712─1778年〕痛论科学与艺术使道德败坏，可谓直觉。社会里蔓延的狡诈、刁钻、奸滑，也因文明程度的提升而变得更为阴险与病入膏肓了，它把腐化堕落披上一件儒雅的袍子甚至神圣的袈裟，把欺人之谈点缀成悲天悯人的辞藻。故巧颜令色的骗子或梁上君子，大行于文明社会。而“言忠信，行笃敬”者却受到惨败与幻灭的煎熬。虽说“君子固穷，小人穷斯滥矣”〔同上〕，况且岁寒知松柏，时穷节乃见，但这区别君子与小人的确凿标准，只能使文明的讽刺意味变得更强。

 

礼是什么？礼是限制，其用意也就是防止罪恶形成。礼是外在的，用物质的方法对抗罪恶，而不是内在的、用精神的方法对抗罪恶，尽管物质方法也体现及象征了后者。“非礼勿视、非礼勿思、非礼勿言、非礼勿动”所具有的代表性：使得有人攻击它是一种虚伪的禁欲信条。可是人们作为生物，难道不是天生有些“罪”与“错”的？罪错的根源不在别处，就在人自己身上，在人的生理构造中。所以如能减少罪的役使，就能促进精神的解放、肉体的解脱，不让罪恶困扰人类。

 

世界上有“知其不可而为之”的人吗？也许有的，但这必定是基于兴趣以及“如果我不是这样，将不能快乐地活下去”，如此悲剧性的人格，惟有在创造历史的狂热运动里，获得慰藉。惟有旷世天才能够矢志于一种绝无成功希望甚或没有目的兴趣。他不是一个被惰性和习惯所征服，而是像文天祥那样“知其不可而为之”的英雄。尽管文天祥不是为现世的成功而努力，他还是促成了一种比现世的成功更加伟大的成功──不仅是民族的荣誉及个人的道德，而且是宇宙的正气和生命的自信。

 

 

三，礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music

 

我反对破坏高贵事物的暴民运动〔例如《湖南农民运动考察报告》所倡导的“痞子运动”〕，在1975年间针对毛泽东1974年发动的暴民批孔运动，写下有关礼乐思想的若干笔记，思考对象主要为《礼记》，其中二十一条今天看来还值得回味，所以略作修改，公布如下。

 

 

1，论“兴于诗，立于礼，成于乐”〔《论语·泰伯》〕

 

何谓诗？此不独指《诗经》，也非独指诗艺，而是指普遍的文化与教养。因为当时《诗经》几乎包含了一切文化，诗不但是文艺之冠，且是文化的代表、文明的综合。

 

何谓礼？礼在此是指天然的等级、生命的限制，以及由之引起的文明教化，同时也是守礼与遵守秩序。

 

何谓乐？乐不仅指音乐及音乐的教化与薰陶，也不仅指无邪的快乐，且是一种由于诗的兴起与礼的遵行而达到的快乐和谐境地，因此说“乐就是和谐”并不过分。“乐”就是理想的归宿，达到了其乐融融的至境，就是成功。

 

兴、立、成之过程何谓？文明教养就是诗，乃是一切天才统治兴起的契机。孔子曾经阐述过礼制复兴的基础，没有文明教养的人是不能兴起文明秩序的，“非礼的专政”作为“无理的军事统治“，不可能促成社会的复兴。

 

文明教养的理性成为统治原则之后，创造性天才要借助礼来创业，奠定黄金时代的基础。唯独具有限制节制性质的礼乐规章，才是理性的社会体现，才能迫使人们走上正轨。因此只有这样的礼才能奠立和谐与仁爱，打下持久胜利而不是持久战的基础。礼制的天下统治实现之后，颁布仪礼与礼法来巩固礼制。礼制精神能实现乐的世界。人类的黄金时代在乐的状态下实施，乐的状态是人人渴望的。乐的实现有助礼的复兴：礼的复兴有待于文明教化，文明教化有待于王道政治。

 

对礼的论述可分为两类：

 

a、学术性论述与探究，包括礼的历史及其功能如何体现了文明的曙光；礼的精神、礼仪、礼法的具体项目，如何承载了礼的现实意义、推动礼制的发展等等。

 

b、对古典礼制的借题发挥，领域可以相当广泛，无所不包，实质上以前一类研究的结论作为出发点，达到创新概念的目的。

 

 

2，论“不在其位，不谋其政”〔《论语·宪问》〕

 

“不在其位，不谋其政”何谓也？不越其位，不过其分，而不是教人推卸责任。比如，在异族入侵面前，不是官僚也有保卫祖国的责任，所谓“国家兴亡，匹夫有责”，而不应该以“不谋其政”为借口，来逃避责任甚至里通敌国，尤其不可以“推翻反动腐朽的本国政府来拯救国家”为充当内奸的借口。因为人虽非官僚却也是国民，也有国民责任与义务，为祖国奋斗不是越位与过分，因为任何一个国民都是在其国民位置上面的，有义务为祖国做事。

 

又如任何人只要算是人，就有维护秩序、礼制的义务与责任。

 

此位不仅仅是“职位”、“官位”，也指各种“处境”、“位置”，因而具有各种相应的谋求。毫无谋求的人就不成其为社会成员了，社会对这样无所求的人不是更为信赖，而是更为不屑，因为他既然无所谋求，社会也就失去利用他的着力点了。当然，在各种“位”中，君主的位最为重要〔1998年印度尼西亚大暴乱期间，六大城市发生屠杀、抢劫、强奸、纵火，惟有日惹得以避免，因为日惹苏丹出面平息了暴乱的企图〕；但是过份拘泥于“不在其位，不谋其政”，却会走向谬误，意即不适于全球文明。如果常用这话作为遁词，逃避自己的社会责任，把“为肉体安排”、满足个人私欲，当作生活的唯一内容，那样的人生将是微不足道的。

 

 

3，论《礼记·大学》

 

大学是什么？大学，不是现代所指那种高等学府。那么顾名思义，这大学就是一门伟大学问了。而这大学又有什么具体内涵呢？这就是“大人的学问”。而大人就是精神的创造者，这种贵族注定要治理全球。“大人者不失其赤子之心者也”，他是大学的行者，而能够体验大学奥义的，就是精神上的大人。这不是意识形态的夸张，而是说真正的精神来自人类社会的治理需要，这是一种艺术，是使一切人各得其宜、各得其所的方法，一些精细入微的原则。

 

在中国文明的黄金时代，即先秦三代〔夏商周〕的书经时代，圣人贤者看到社会秩序的颠覆沦丧，透过悲惨的现实看到了天命的所在。于是他们起来，在恢复秩序的过程中创造了政治传统，这种传统以确凿不移的经验告诉人们说：在人类一切事务中，政治即社会的治理是至关重要的；文明的一切成就与失败、幸福与灾难，都与政治的得失息息相关，都系于政治、萦于政治。圣人贤者们精微入至、坚韧不拔的努力结果，就是题名为《大学》的修齐治平的战略，用现代语言讲就是世界征服者的政治原则。修齐治平的战略不是空洞的探讨，而是一种基于人性的扩张步骤。

 

《大学》正像一切精深奥妙的学问，不是任何人都能染指耍弄的。只有注重精神生活的人才能习于斯、化于斯、成于斯。《大学》的学者须有如下性格特征：1、诚；2、德、3、仁。

 

诚，不仅是忠诚、热诚、虔诚、诚实等等。诚的本质是纯洁，是一种力求纯洁的意志，一种专一的德，一种愿为之生、愿为之死的挚情。纯洁不是无知或是没有罪恶，而是对罪恶的战胜或克服。对不利于诚的杂念污染，进行驱逐排除，可使自己通过战胜罪恶而变得纯洁。总之，诚是生命力的高度体现，缺乏诚这一性格要素的人，不但对《大学》无法染指，人间一切坚苦卓绝的事业，对他也是多余的。

 

德是一种特性，一种独立不倚的精神、坚定不移的志向。德，不是人们所解释的道德和循规蹈矩，相反，德可被理解为打破现状的努力和首创精神。在我看来，有独立精神状态的人和自强不息的士，都是有德者。

 

仁不是指仁爱、仁慈、仁义等等，这些都只是仁的表现形式，仁的方法，仁的意外收获。仁的本质在于古人所说的“二人同行”。二人同行就是同化：不仅是一个人同化另一个人，而是一种人去同化另一种人，一个人一种人去同化另外一群人。同化，就是一种人或一个人把别人化于自己的影响下，使别人成为和自己相似的人，亦即，某一君子先在自己内心完成了精神变革，然后推广之，使广大人群与自己分享幸福的成果。

 

具备了诚这一性格要素的人，才能超脱物欲的羁绊，才有希望成为摆脱了自我奴役状态的自由人。这样的人在危难时可以指望他挺身而出，不计利禄、不改初衷。具备了诚的人，能够不为功名利禄而学习，也不因艰难困苦而放弃。诚是基本的美德，一切伟大的河川都从这里发源。《大学》的行者必须诚意，否则，他即使完成了学业，也不能将大学之道贯彻下去，也不能使万众得到大学的恩惠。

 

具备了德的人，是一个独立的人，一个首创的人，一个堪称为精神贵族的人。这样人能够开辟大学的见地，切实认识自己生活的时代及其需要并以坚定的志向撮合之，以达到出人意表的结合。

 

具备了仁的人，即具有同化力的人，才能完成精神贵族的历程，用一种优胜的方法同化人民。如果精神贵族不能以优越的德性去同化别人，那么这种德性没有意义。仁因此是一切德性中最后的也是最伟大的德性，是由理想通向现实的桥梁。历史的光辉业绩是由仁即同化作用造就的。一个缺乏仁的人，不论其是思想家还是实践家，都不可能产生重大影响，至多不过是独善其身罢了。

 

“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”：在何等灵魂的推动下这样的字句得以显明？

 

 

4，论“明明德”〔《礼记·大学》〕

 

明明德，即显明、阐明一种光明的特性，明德之“明”，不仅有“光明”之意，还有“博大”之意。这种光明大德具有精神内涵，首先如前所述，德乃是人格特点〔品性〕，甚至是“物质特性”〔物性〕，而世间最大的德就是宇宙秩序的体现，落实为辅佐世间最重要事业成功的德。纵观人世，整合世界的政治就其真实意义即“社会治理”而言，至关重要，其治理人世的最终目标，与宇宙秩序合拍，与进步原则合奏，因此辅佐政治事业的德，堪称为大德。至于光明大德，其意义在不同的时代与环境将有不同的体现，构造不同的政治原则与不同的人格；每个时代各行其道，而最愚蠢的就是模仿以前的道路。每个时代应有其成功的政治原则与人格特征即自己的大德。光明大德的含义在于他能给自己的时代与社会解决疑难，导入启示的光明，照亮人心的幽暗。光明大德会随着时光的流逝而暗淡，成为无光之德甚至黑暗之德。于是新的光明大德又会应运而生，以极其不同的形式与之博奕，在本质上则是前者的继承与再生，因为他们的继起都为人世的治理、宇宙的秩序注入了活力。

 

明明德，就是把一种能给人世带来幸福的政治原则及其特性阐明之，并晓之以理，说服蒙昧的世人。譬如，明明德这一大学之道在我们时代的是什么？请告诉人世：目前世界的灾难在于缺乏统一的秩序，各个残暴不仁的主权国家竞相裂地为王，优越的社会制度不能推广，恶劣的文明不能铲除，发达国家甚至竞相保护愚昧国家的执政当局，以便保护愚昧国家的愚昧，使得它们的“后发优势”变成“后发劣势”，从而维护自己的领先状态。发达国家缺乏一种纯洁的文化，因此极力输出腐败的文化，作为思想的毒品和艾滋病，来弱化愚昧国家，以便一劳永逸地解决后者急起直追的威胁。例如在当前的中国，毒品和艾滋病的泛滥，其速度远远快于经济发展，这样的“燃烧方式”不是任何一个社会可以承受的，所以欧洲的文明国家正在“乐观其成”。在我们看来，解救现代中国这样愚昧国家于灭顶之灾的唯一道路，就是新的议礼、制度、考文，告诉世人其社会命运的波折，本质在于国家已被改造却未能重建，因此需要认真辨认历史的十字路口，惟有建立自信心、发挥原创力，才能找到出路，拯救多灾多难的愚昧国家、惠及日渐糜烂的发达国家。这种“告诉”，不仅要用语言和文字来进行，而更应通过改造的行动来进行，通过行动造成的新的现实：大学之道整合世界的目标，正在成为一种全球合作的基础。愚昧国家的愚昧和发达国家的停滞是一体两面，必须在整合全球的过程中一并解决。

 

 

5，论“新民”〔《礼记·大学》〕

 

新民，用现代汉语来讲就是“更新人民”，按照大学之道的执行者已经形成的新型自我意识即对明德的感悟，来“更新”。更新不是“改造”，改造是把人当作物质来处理，更新则是生命的原理。改造是偏重于外在的改头换面，而且带有强制意味如“劳动改造”就是一种奴工制度。而真正明德的实现，是无须强制的，它基于模仿来实现生命的更新，是历史有机延续的因果一环，是自然的、神创的，而不是人为的、人造的。我们以前说过，个人比国家还伟大，因为个人是神创的，而国家不过是人造的，这在《圣经·撒母耳记》中有清楚的记载和说明。神创论的奥秘不同于马克思主义为论证自己的念头而臆造的“必然”。因为认识论中的“必然”乃是人造的不是自然的，是毒药而不是食品。尤其考虑到，神秘意义的必然也许是有的，但根本不可能被一个作为生物而苟活的人所“正确认识”。而明德则是主观的真实的光，不是客观的伪造的必然，所以我们是强制改造的反对者，一切强制改造说明它们不是明德的体现。我们所主张的应该是基于仿效的同化，即用大学之道的执行者已经形成的自我意义与崭新理想，来更新化育人民，而“新”就是“同化的行动”，“新民”就是通过更新来造就新民。其主旨如下：明德是创造者发明出来以满足历史需要的范畴，是自我调节以适应新环境的努力；所以明德的实现具有推动性的力量，而明德的内容则每一时代与社会各不相同。

 

 

6，论“止于至善”〔《礼记·大学》〕

 

没有绝对的与客观的至善，至善既然是相对的因而一切至善如不随情势的改变而相应改变其内涵，则终会变成至不善的、恶的、乃至于至恶的。善有应用，对人而言，就是人的至善；对某一集体而言，就是对某一集体的至善；故不同的人或不同的集体对至善有非常不同的观念。

 

显然，《大学》中的至善是大学之道即最高政治原则的至善，这个至善保障其它至善。没有这个至善，社会陷入混乱，人间各种事业都将陷于毁灭。故其它至善都该服从这个至善，互相冲突时就应自我克制。

 

为何要止于至善？尽管古人说过“物极必反”、“过犹不及”这类模棱两可的话，停止难道不就意味着衰朽与灭亡的命运？

 

需要注意，“止于”之止并不是停止，而是停顿、停留之意。“至善”的概念认为，即便是大学之道的至善也是相对的，必须不时更新自己的内涵来适应新情势与新需要。至善并非僵化的、静止的，僵化的与静止的只是人们对于至善的观念。至善仍和世界与人类一样，永远处于流动状态中。停留在至善中，不是无运动的“过时与陈腐”，而是恰如其分的运动，一种中庸的运动，一种能达到至善效果的不断朝向善的运动。寻找大学之道的至善，已经难能可贵，而要掌握止于至善的天机，更是谈何容易。人间的悲剧就在于人们的执迷，无法认识至善，更难止于至善。因此提倡中庸的德，以理智克制无益的情感，多少可以起些补救的作用。也许这正是古代的贤哲们的精思所在？

 

 

7，论“格物、致知、诚意、正心”〔《礼记·大学》〕

 

这是一个自我修道的过程，完成至善的内在化过程，这不但是大学之道的修道过程，同时一切修道无不遵循这个内在化的途径。格物，意即对物的研究，是一切修道的第一步。对物的研究有两个方面：一是对物的直接研究；一是对物的间接研究，包括对人类文明的研究。前者是自然科学，是发现的科学；后者是人文学科，是发明的科学。格物不仅是对科学的扩大，也是对学科的钻研。

 

致知则在格物的基础上，达到了新的知识水平。对各门科学与知识的学习、研究，达到了致知的目的。这种新的知识水平会打开前所未有的高深意境，使人像河伯之面临北海。致知还包含对于万事万物的悟解，这种悟解才堪称真正的知识，这种知识不仅是哲学、“对本质的思考”，而是更为广泛的认知。任何修学者可在致知之后，才持定自己的观念系统，而不是在格物之初就盲目接受别人的意见而不寻求真相。更为接近真相，才可免受装神弄鬼的大师们的愚弄。

 

诚意，就是为了自己认知的真相〔真理〕等高级生活目标而展开一次内在更新的运动，把通过格物、致知而产生的真相予以最大限度地内在化。诚意表现为排除一切不合真相的理想和杂念，表现为一个纯洁化运动。诚意的目标既然是纯洁，诚意的结果就是展示一个热忱而专注的人格，这个敢于直接面对真相的人，自然可以为了真理而付出高昂的代价。大学之道的诚意，还在造就一个富有政治意志和政治敏感的人，作为社会的治理者，这个人将以政治为终极生活，政治的得失是使他欢快或悒郁的根源。

 

正心，即在意志已经纯洁化了的基础上，通过自我修炼的功夫，按照修炼的模型，用纯洁的意志为前导，来矫正整个观念世界。灵感的海洋与心思的盼望，把握格物致知得来的真相，即是修炼者重塑了整个心灵的模型，这就是正心。正心是一个流动的过程而不是一个固定的目的。正心的过程不是要培养一个客观的、完全独立的心灵，如某些学究们的理解那样；正心的过程在于培养一个合乎社会治理之需求圆满心灵，一颗易易不易之心。

 

人世有各种各样的目标，因此也有各种各样的修炼，但是不论是怎样的修炼，不外乎遵循格物、致知、诚意、正心这样一条途径，尽管这些修炼的外在形式与目的各不相同。对尚未格物、尚未完成科学知识的学习的人而言，致知只是一句空话。对尚未致知、尚未完成悟解即对人生对世界积极进行观察与思考的人而言，诚意是不可能的，最多只能是孤注一掷式的“猜测”罢了。对尚未诚意的人，正心只是装模作样的矫装打扮，以掩盖自己空虚的心灵罢了。惟独一个已经完成正心即自我重塑运动的人，才能有效地进军现实，把世界按照自己业已改观了的模型重新塑造，这也是遵循了生命对于环境的共同反应模式。

 

 

8，论“修身、齐家、治国、平天下”〔《礼记·大学》〕

 

这是大学之道处理社会关系的独特模式，说明修炼的目的与外在的形式，将如何影响社会的变动。大学之道的修炼与其他目的修炼也不相同，具有明确的政治目的，并在这里表现出来了。

 

修身不是什么独特的东西，因为一切事业与目的皆需其修身。修身，就是使身体及其功能变得能够适应运动，而运动对于达到目的奔跑是必不可少的。例如，画匠之习画，农夫之耕耘，均可理解为“修身”，不过这不是大学之道的修身罢了。

 

大学之道的修身，是诚意与正心在政治家身上的体现，其修身之目的在于把学习者改变成为执行政治使命的人，他的一切仪容与行为、举止、言谈、喜怒哀乐、待人接物的方法……无不合乎社会治理的需要。修身的紧要处还在于慎独。一切虚伪的修身都难以持久，特别当一个人独自孤处的时候，他自以为没有了拘束，于是种种不合正心的念头又油然而生。慎独的要素在于把这种念头消灭于襁褓，不许滋长。学习者不通过慎独这一关隘，而欲继续进军是不可能的。惟独君子的慎独圆满完成，再没有任何杂念与理想来动摇他的根基，他才能面对此后一生要遇到的考验。

 

家在古代实际上是指一个血缘集团而言，齐家，就是在某一个集团内部实施自治。齐家不是强制行为，而是通过政治智慧达到合乎人性的统治秩序，这种秩序的“管理”意义，要多于“统治”意义。这种管理性的统治，其性质是善良的，否则不可以把齐家作为大学的典范予以推出。这种善良的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序，其意义有两个方面：

 

从王道方面讲，齐家的成功将提供一个生动的范例，证明大学之道的成功，从而为治国打下牢固的基础，这样使齐家成为治国的第一步。治国乃是齐家的扩大、发展，即把管理性的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序，从一个集团普及到一个国家。让一个优秀的、符合社会发展需要的统一集团君临一个国家。特别是当这个国家处于秩序涣散的时期中，这一君临无异于拯救。

 

治国的要义在于给人民提供保护，使人民分享到礼制的福利，即使一个集团里不包括人民，但一个国家内却无论大小如何都包括了人民。治国的延伸是要在文明覆盖的全体人类社会中建立统一秩序，也就是否定之否定，达成平定主权国家的结论。

 

齐家之家，不是现代的小家庭，而是古代的大家族。

 

治国之国，不是现代的民族国家，而是古代的诸侯领地。

 

天下，仅指现代中国的核心部分〔China proper〕而言，即明代的“十八行省”，在先秦时代视为天下即文明世界的全部。在现代概念中，天下就是“全球”；在未来时代，天下可能是太阳系或是更为遥远的地区。

 

平天下就是“平定主权国家、创立世界政府”，就是削平顽固保守的国家分裂势力〔而不仅仅是“地方分裂势力”、“民族分裂势力”〕，为全体人类建立长期和平。铲除阻碍人类进步的藩篱──主权国家！建立长治久安的礼制基础──全球政府！这个时代的呼声，早在两千多年之前就被大学之道揭示了。修身──齐家──治国──平天下，光辉的礼魂，坚固的礼制，无私的礼法，在全球范围建立起来，它将顺从先秦的宏愿，去完成世界历史的更高循环！

 

 

9，论“君子无所不用其极”〔《礼记·大学》〕

 

为了达到至善目的，什么手段都可以在所不惜？这就是“无所不用其极”的含义？不过，请不要忘记一个限制：即任何手段都不能给长期目的带来根本的损害。如果一种手段最后竟然达到了相反的目的，那么它的意义是什么？如果不择手段成了手段，它能不危害长期目标吗？显然不可能。

 

无所不用其极与中道相矛盾吗？并不完全矛盾。所谓中道，全视其具体情况而定，有时一种手段堪称为中道，有时却是“过”，有时又是“不及”。世界上并无一种客观的独立的中道，有的只是主观的人为的中道。中道就是恰如其分，恰到好处。如果某种“无所不用其极”的方式并不损害长期目标，实际上还是一种中道。尤其对一位活在大学之道里的政治动物而言，无所不用其极是一种必备的修养，虽然不可常用，否则他就不算健全的政治人。因为无所不用其极的目的也还是至善，正如中道的目的是至善──目的上的完全一致，抵消了二者的不同。为了达到至善，无所不用其极可行而且是正当且必须，只要它不损害长期目标：这在最深刻的意义上体现了中道的意义。

 

或许《大学》的作者担心学究们曲解中道与庸道的现实功能而将之偷换成一种苍白软弱的说教，所以用君子无所不用其极的反证来论证大学之道，论证这种对社会的兴衰至关重要的大学问，具有积极的现实政治的战略价值。

 

 

10，论“其所令，反其所好，而民不从”〔《礼记·大学》〕

 

“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而求诸人；无诸己，而非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》‘桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。’宜其家人，而可以教国人。《诗》‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而可以教国人。《诗》‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而民法之也。此谓治国在齐其家。”〔《礼记·大学》〕

 

这说明“以身作则”是一个无比重要的政治原则。这不但是对执政者道德要求的老生常谈：要言行一致；也不仅在于给人民一种印象，说执政者是守信的、不伪善的，从而促使民风淳厚，达成社会政治的化育作用。不仅这些，这个原则还告诉我们更深的内容。那就是，执政者的言论、命令、指示，如果与其行为、爱好、倾向互相反对，其结果必将导致社会发生各种混乱现象。

 

a、其中一种是人民会违背法律以及执政集团的言论与命令而行事，一如统治者之所为，因而导致普遍的堕落与颓丧，所谓“全民共腐败”不仅发生在当今中国，也发生在明末和西晋，结果导致外族入主。

 

b、另一种可能的反应则是人民会利用执政者的言论、命令以及执政集团赖以维持统治的意识形态、理论、宗教等等来反对执政者的行为与爱好，和执政集团的政策法令和所做所为开对车，“打着红旗反红旗”，不惜到处搜罗证据，甚至发动导致一场革命。可见“其所令，反其所好，而民不从”不算最后结局，仅是初级反应的开始，将导致一系列后续结果发生，最后将清算执政集团的腐败，甚至使得整个社会玉石俱焚。

 

执政者的言、行、好、为，应当一致，这不是空洞的道德要求，而是最现实的政治行为。否则马基雅维利主义的诡计将危害全体居民，包括“统治阶级与人民双方”。

 

理论对现实的影响是至关重要的。如果说，执政者的理论是所谓平等、自由、人民当家做主，而它的现实却是寡头统治，并且是僵化的老人政治，这种言行好为不一的怪诞局面，最终难免导致一场这样或那样的、暴力或和平的革命；在社会的混乱与衰退中，外敌入侵常常发生。这种盛衰逻辑在中国历史上屡见不鲜的，执政者应该谨慎一点才好，以便推迟那注定要周期上演的“千百万人头落地”的惨剧。应该防患于未然，那就是抛弃平等学说等欺人之谈，建立名正言顺、合理流动的社会顺序，而不是让渣滓插队冒充精英。否则，由社会渣滓组成的先锋队、冲锋队、赤卫军、党卫军，硬要把动乱消灭在萌芽状态，也不会永远成功，最后一次一定会失算。

 

 

11，论“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。故财聚则民散，财散则民聚”〔《大学》〕

 

对大学之道的掌勺者来说，什么最重要？政治。对政治〔也就是“社会之治理”〕来说，什么最重要？一种恒常不二、不私一己的德〔特性〕。他仿效“天无私覆、地无私载”，而尽力转移自己的欲望到超然忘我的象外境界。德为本、财为末，就是尽力转移自己的欲望于超然忘我的象外境界。这不是虚张声势，而是不易之理；这并非否认财的存在和重要，而是容纳了财的存在和重要，然后遗忘了它。财的意义在于运用，作为工具，财的重要性不但表现在它能成事成人，还表现在它能败事败人。统治者如果只顾金帛，与民争利甚至残民以逞，而不惜损害统治秩序的基础，他会得到满意答案的，那就是其统治能力渐被削弱，以致崩溃，他所聚敛的财富，到头来成为他人的嫁妆。

 

正确的方式：财富为统治者的德政服务。没有什么比德政更能保护统治者自己，而只要统治基础存在，征税的权利就存在，就会带来源源不断的财富，这才是德财相生而非德财相克的意义所在。人民的富足是国家繁荣昌盛之本，当然富足的含义决不是民风奢糜。国家危难时，人民如不倾囊资助国家〔例如以国债和增税的方式〕就会大祸临头。完善的国家秩序将反馈这些资助，例如减税的方式。人民坐视国家危难，则皮之不存、毛将焉附？反过来，统治者一味搜刮金钱就会冒险失去礼制与法度的保障。在人民匮乏的时候，国库的富足不见得是好事。如果国家的富足是基于横征暴敛，搜括民脂民膏，那朝廷无异是建在沙滩上，终会倒塌的。那样的国家将失去最可贵的财富：民心；而且也使国家在经济上陷入长期枯竭：因民财枯竭而国家岁入亦随之枯竭。这正是违背了“国不以利为利，以义为利也”的原则。而像欧洲文明那样动辄把“国家利益”挂在嘴上，实非国家之福。

 

 

12，论“唯仁人为能爱人，能恶人”〔《大学》〕

 

谁是仁人？仁人就是那能同化别人的人。仁人的第一步就是其卓尔不群的独立性，其次才是他的超越性，最后才是他的同化力量。能独立才能超越，能超越才有同化力。仁人者，始于独立，起于超越，成于同化。一切堪称为仁者的，都具有独立、超越、同化之德，都具有独立、超越、同化的心灵倾向。没有这种一以贯之的倾向，一切生活不过是不相连贯的海市蜃楼。凡是具有这种意志的人就是所谓“仁人”，他在经过艰苦卓绝的奋斗以确保了独立性，并完成了超越性，就在因地制宜的意义上，以不同的程度和不同的形式，要求别人服从更为正确的观念，以便完成同化的步骤。这是基于群居本性和发乎社会习惯的天然倾向，不是任何理智的思维告诉他的；反之，理智的思维不过对这一同化本能作出了必要的注解与说明罢了。这种本能在历史发展中是举足轻重、发挥根本作用的。同化者仁人，也有爱憎，并非感情上的，而是一种理智的爱憎，但这种爱与恨依然如此强烈，足以根本摧毁阻碍历史的顽石，正如《大学》所说：“唯仁人为能爱人能恶人。”

 

 

13，论“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”〔《大学》〕

 

《大学》作者的精确阐述，廓清了中国衰落时代对“民之父母”的一切错误观念。民之父母不是骑在人民头上作威作福的主人，那种除了作威作福一事无成的主人，不是民之父母，只是一种国贼，其专业是残民，残民的勾当会败坏国家的基础，导致社会衰落。这种自命为民之父母的人，以为可将人民的一切任意充公宰割，结果是祸国殃民。而《大学》所倡导的民之父母则不然，他与人民同一好恶，正如父母对子女的诚挚疼爱，使他们总和子女同一好恶。如果子女无知而产生的非礼好恶，父母当然反对而不能同流合污、同其好恶，相反要痛责子女、予以反对，但这是父母真正疼爱子女的体现，并不是父母的自私自利。民之父母亦应如此，他对人民的管辖，是预防那因无知而损害国家社会利益的行为，并对犯规者施以法度，这是对人民的挚爱，对国家社会的负责，而不是凭自己的好恶、从自己的利益出发，判断与处置一切。否则，他就不是民之父母，而是冒牌的民之父母，是偷窃别人孩子予以虐待的家伙，是真正的民之盗贼！《诗经》上说：“乐只君子，民之父母，乐只君子，德音不已。”只有德音不已的君子，才是民之父母。德音不已则有感召力，又何须一味强制人民进行改造，并施以专政机器的款待呢？

 

 

14，《哀公问》笔记

 

子曰：“昔之用民者由前，今之用民者由后，今之君子莫为礼也。”孔子在此给“礼”一个新的内容。孔子的时代，实为今日“多国世界”、“小国时代”之前兆也。所谓“由前”，就是带头冲锋陷阵，所谓“由后”，就是用督战队强迫别人前进。孔子谴责了这种用民由后的不守礼之规范的劣行，强调用民者也就是精英阶层〔君子、执政者〕应该以身作则，这样才能使得政治清明、礼制复兴。孔子倡导的“由前”行为，并非普通官员造作出来供人观赏的，而是发自上升时代的本能驱使，他像科西嘉出身的法国军官波拿巴特·拿破仑一样要求别人跟他一起前进，他的身体力行使得“由前”的感召成为可能。没有一个生动的榜样，没有一个光辉的幻影在召唤，人民是不会由衷地跟着前进的！为了促成礼制的天下统治，君子必须由前，这是礼的呼吁，秩序的命令！反之，执政者如果像赶鸭子一样只是驱使别人前进，自己却像乌龟一样缩在后面押阵，更有甚者，驱使别人为自己或是自己团伙的利益去火中取栗，这种“由后”的政治将作出很坏的示范。这样的“礼制”不过是强盗行为的一块遮羞布，只能因其虚伪而惹人鄙视。

 

全球时代的精神贵族具有“由前”的献身精神，身先士卒，决不像僭主时代的最高统帅那样苟全性命、充当逃兵。“由前”是他们起码的要求。那种擅长竞选的骗子、卑鄙无耻的“由后”者、号召别人牺牲自己却坐享其成的“伟大领袖”，让他们逝去吧！为了建立全球政府的新秩序，必先清除主权国家时代的满身污秽。

 

子曰：“人道政为大。”〔《礼记哀公问》：“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢问人道谁为大。’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道，政为大。’公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。’公曰：‘寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？’孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲人也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与？’”〕

 

这体现了中国礼制文明的政治传统，它认为人类事业以政治为首，当然这政治不是俗称的政治，而是大政治即社会的治理、文明的发展。人类一切事业与成就，都是围绕政治即基于“社会治理”这个核心问题而展开的。政治的得失关系人类的命运、民族的兴衰、社会的毁灭或繁荣。故孔子说“人道政为大”。这一传统发扬光大、普照全球的日子，要记取“子曰：政者正也，君为政，则百姓从政矣”这一格言。因为政治的得失很大程度上系于统治者的行为，统治者如果违反了自然，生态就发生危机；如果违反了自己的诺言，社会就遗患无穷。他再怎么鞭笞群众，也不会有用了。他虽有威但无信，还有何意义？他的势力只能每况愈下，从怨声载道走向四面楚歌。

 

君想让民成为什么式样，他自己就需要率先成为什么式样。否则，人民岂能心悦诚服？君子德风，小人德草，有什么风就有什么草。

 

“子曰：夫妇别，父子亲，君臣严。”这说明礼的基本功能，就是用限制造成秩序。社会基于等级制度，而等级制度又是发源于自然秩序。试看今日之世界：男女合流、父子视同路人，与礼的规范背道而驰，现实结果如何呢？“子曰：非礼无以节事天地之神也，非礼无以君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男妇、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。君子以此为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。”孔子提出了礼的主要社会功能，以及礼的守则，以其所能教百姓。而孔子“与民同利”的思想更是最可靠的政治原则。如果统治者不能与民同利，则这种政治不是新时代所需要的。这种政治也不可能清明，并因其不清明而不能稳固与持久。

 

 

15，《礼记仲尼燕居》笔记

 

“子曰：明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。”〔子贡退，言游进曰：“敢问礼也者，领恶而全好者与？”子曰：“然。然则何如？”子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”子曰：“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故，宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。”〕为什么明乎郊社之义，尝禘之礼，对于治国就有莫大作用？这是因为中国文明的传播者早已明了：郊社的目的并非郊社，尝禘的目的并非尝禘。郊社是对天地祭祀，但它的用意却在人间；尝禘是对先祖的祭祀，它的用意却在今世：中国宗教的仪式都是为了世间最高的原则即社会的治理〔“政治”〕而存在的。也许不同的时代需要不同的郊社与尝禘形式，但是郊社与尝禘的精神是与社会共存的。明白了这层道理，就可解悟政治原则归根结蒂是在使人尤其是使统治者得以忘我的王道。这样治国就有“了如指掌的路线图”。中国文明在全球文明中率先破除了古老的鬼神迷信，把精力投向精英政治的改善，结果造成中国几千年的政治传统。这一传统由于多少延续了“刑不上大夫，礼不下庶人”的贵人社会之遗绪，而造成中国社会的疏离，但毕竟维持了一个庞大的汉语群体三千余年，功不可殁。

 

“子曰：礼者何也？即事之治也。万事万物皆有礼，人又何独不然？礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”这就是礼与秩序的关系。礼的仪式形态虽然千变万化，但礼魂却只有一个：“事之治”即社会的治理。因此一切仪节、礼乐如果不能达到“事之治”的目的，那就是不合乎礼魂；同理，即使是传统的仪节，礼乐，如果不能达到事之治的效能，那也是不合乎礼魂的甚至是非礼的，应予抛弃。新时代需要新的礼与秩序，以达到新的事之治。一切其命维新的君子，都应发扬日新精神，为达事之治而创造新生活、新礼仪。

 

参照《礼记孔子闲居》：“子夏曰，‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰，‘奉三无私以劳天下。’子夏曰，‘敢问何谓三无私？’孔子曰，‘天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”

 

无私者可能吗？在人类学上不可能，在文明史上有可能。且此明王的继起还是历史的周期现象？承天应运者，就是社会需要的体现者；这可以用生理学说明为，某个具有生理突变与心理突变的人，其特征正好符合种族发展和社会发展的需要，他就成了天命体现者：天子。五百年有王者兴，是说这种王者五百年大功一奏〔兴〕，从而彻底改变文明历史的航向；而不是说五百年才在政治领域出一个统治者。

 

 

16，论“饰群”

 

《礼记三年问》：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，则亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创钜者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也。”　

 

礼的要素是称情的，也就是基于人性的；其功能是立文，也就是创立文明；称情是古今一致的，立文则各个时代与社会各不相同。别亲疏贵贱之节则是组织社会，集中体现为“饰群”。袁宏《后汉纪校注》“疏曰：‘群，謂五服之親也。’”〔晉，袁宏撰，周天游校注，天津古籍出版社，1987第一版〕所谓饰群就是使亲族臻于文明之境。饰群作为人类文明的始基，也是所有政治事业的润滑剂──政治作为如果不能首先起到这样一种亲和性的“饰群作用”，将无从进一步发挥积极作用。饰群作用是自我意识所延伸的积极的社会功能，结果连历史主义或历史教本身也是饰群功能的扩大。饰群的第一步，是区别亲疏贵贱，虽然不同时代及社会的标准与方法不同，但都希望通过分化人群来分而治之。而分化是进化的第一步，生命的进化有待于分化，人类社会亦然，没有亲疏贵贱的社会，连共产主义的水平也无法超越，怎么可能产生进一步文明呢。任何秩序任何事物的成功，都在于合理的分化。例如社会择优制度的精义，正在于天然的而不是强制的分化，全球政府不可为了文明之“用”去伤害秩序之“体”，否则体用两造的目标都将失去。

 

“所谓弗可损益也，故曰无易之道。”世界上并无弗可损益的无易之道，被伪装成上帝、太极、绝对的偶像，以其“不可损益性”成为世界的统治基础。其实人们可以看见的事物本身都是相对的，依赖于人们的感觉与判断，所以“无易”与“不可损益”的东西，只是被中流所拥戴为砥柱的迷信而已。而上帝、太极、绝对，则不在这个世界中。世界的规律被信徒们当作偶像，但是以自然规律来冒充上帝、太极、绝对，却是肤浅的。上帝、太极、绝对，是隐藏在世界中的奥秘。

 

即使茫茫宇宙里有至高无上的弗可损益的无易之道，但此道也不是作为生物的人类，能够认识的，更不可能把握，能够窥测此道的九牛一毛，就可被称为先知、圣哲了。认识此道之全部或大部者，就不是人而超越为神了。圣哲先知们所谈论的“大道”，最多只是“无易之道”的一些片面；而歌颂弗可损益的无易之道，则为“蠕虫般的人类”提供了前进的动力。

 

 

17，《表记》笔记

 

a．我们憧憬的全球社会，是君民同治的，为了全体地球居民而非某一国民共谋福利与进步的社会。《礼经·表记》上说：“子言之：君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。天子亲耕，粢盛柜鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。”这正是全球意识的精华之处，古代的天下原则与现代的全球意识相通，正如天子是为了“有事于天下”而存在的，全球政府的创立者也是如此。虽然时代的变迁使得“某些观念需要更新”，但历史教的天命将能弥合各种宗教的分歧，打通隔阂。古代天子“亲耕，粢盛柜鬯以事上帝”的仪式会被新意识新仪式代替，但“贵贱皆有事于天下”的义的原则与精神，古今一致。

 

b．为什么《礼经·表记》上说“虽有庇民之大德，不敢有君民之心”？〔“子曰：下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于人，卑己尊人，小心而畏义，求以事君。得之自是，不得自是，以听天命。《诗》云：‘莫莫葛藟，施于条枚；凯弟君子，求福不回。’其舜，禹、文王、周公之谓与！有君民之大德，有事君之小心。《诗》云：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。’”〕这是提防礼制的坏乱、显出保衡伊尹和周公的大德所在。庇民之德的贤人，一旦有了“君民之行”即统治人民的行为〔君是动词〕，他的功绩能不变为野心与策略？他的事业能不化为乌有？即使后来居上的野心家，也不会继续服从篡位者的权力。

 

c．《表记》说，“子曰：无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而矣。是故君子议道自已，而置法以民。”这被妄称为“中国式的民主学说”，其实这“民主”乃是“人民的主宰”。这样“天下一人”的君子并不一定实际执政，也可以是一位精神贵族。他即使不直接统治，也要作为统治力量的社会基础发挥良心监督的作用。精神贵族由社会择优制度拣选出来，组成礼制的辅佐力量，如欧洲贵族和财阀组成了最早的国会。欧洲国会的作用也不外乎“议道自已而置法以民”〔“自已”就是自我约束〕，国会还有监督宪法从而限制君权于宪章范围以内的作用，构成欧洲文明的特点而为中国所阙如。可惜王国时代的“中国式民主”，在帝国时代未能发扬，反而被两千多年的专制扼杀了；因为此民主非彼民主也。

 

君子不能不自已，并且要议道自已，即需要符合一定的规范，而不仅仅是空头的克制与约束。这种规范需要君子自己去制定，并严格恪守之。君子不能律人严而律己宽，这样无疑会败坏社会的和平稳定政治基础与失掉民心的。君子也不能对自已的规范置之不理，这样，人民也就有借口不服从法律的羁绊了。在我看来，这样的精神贵族很难筛选出来，更难进行严格的自我择优：

 

a、不能以纵向血亲关系继承之；

 

b、不能以横向裙带关系私相授受；

 

c、不断实行裁汰，保持相对纯洁。

 

 

18，《坊记》笔记

 

坊，就是防。《礼记坊记》阐明了礼制的社会机制。礼制是来保守社会使之免于毁灭的，礼制与文明的关系也是这样。也许有人会不满意地说，礼制虽能消除劣败行为并同时稳定社会，但实际上起了一种更坏的作用，那就是导致了社会僵化。这种观点其实是因噎废食。天道循环，无往不复，这种批评的真实性仅仅适用于“坏礼制”即文明没落时代的礼制；而不适用于“好礼制”即文明兴起时代的礼制。如起源于英国的代议制，一度就是很好的礼制。总的来说礼制还是社会发展所需要的，即使社会的分化或僵化，也较之社会的毁灭来得稍好一点，毕竟保留了文明的种子。毁灭虽然有助于更新的创造，但那毕竟是另一些种族与文明的功业了，不再是“我们的”了。

 

我们知道任何礼制系统最后总要灭亡，但新的秩序总要再度创造出来。现代人反对礼制的根本原由，不在于自由思想，而在于我们的时代是一个礼崩乐坏、文明走向衰落的时代。欧洲的消沉混乱，导致欧化了的非欧世界也加速沉沦。可怕的旋涡，正以艾滋病的速度吸食世界各国！死亡的阴影在地平线上闪动。瘟疫和颓丧警告世人：这个全球时代正在变得日益需要《坊记》，尽管中国必须抛弃《坊记》才能进入现代社会。为了守住社会和平，为了守住文明底线，人们必须前进，而不是原地踏步。“保守”的精义不是守旧，而是不断更变以保存文明的果实。而在人类学家看来，甚至“天上的秩序”也是基于人性。

 

 

19，论“礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”〔《礼记坊记》〕

 

“子言之：‘君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。’子云：‘小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。’”〔《礼记坊记》〕

 

这是作为精神贵族的君子在处理三种关系时的行为规范。

 

a、礼以坊德是处理精神贵族之间关系的规范，精神贵族虽有自己的德，但在实际生活中不免互起冲突，社会和谐很可能因为优秀人物的关系破裂而发生危机。解决的办法是以礼制标准来规范君子之交及其德。德须合乎礼制规范，否则须加克制。这就是礼以坊德的精义所在。

 

b、刑以坊淫是处理个人与社会、公民与国家之间关系的规范。用礼法与刑制来惩办犯规者，而所谓“淫”不仅包括性别犯罪，还包括一切过度行为。一切过度行为都将破坏人与人之间的和平关系，从而导致暴力冲突。礼─法─刑的重要功用不仅在于惩治犯罪，还在禁止非礼行为，促成礼治的长治久安。礼不仅是一种制度，还是一种文化，背弃礼制的文化，亦须抑止。这也许会引起自由主义者的伤感，但是为了全球文明的利益，我们不能让过多的河水漫溢河床，因为“淫”会冲毁河堤，无论河水本身多么甘甜！

 

c、命以坊欲，命指的是天命，而用天命来限制欲望，实为君子的自律。谁无欲望？即使是君子、大人甚至天命之子，也不能彻底摆脱人性的羁绊。大人之所以超越不群，正在于他们能以一种超越的精神意志来克制自身的私欲，而不在于他们从无私欲好像“一只洁白的波斯猫”。理解天命、寻求天命，以转移自己的尘世欲望，这正是君子的德性之光，这是从天子的基因化合而来的宇宙瑰宝。

 

 

20，论“立中制节”与“壹使”

 

《三年问》说，为了保证人类社会能相与群居而不乱，“故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣！”

 

这里的“先王”，实指文明的创建者。先王的伟大，是为社会的治理、人群的和谐而创立了超越个人生死的议礼、制度、考文系统，以此成全自己个人无法完成的工作。这种创造者性格，是人类区别于其它动物的重要特征：人类是一种能够设计、批量生产、创立、遵循并不断改善制度的“万物之灵”。正是这种优越的社会性格及其语言能力，促使先王完成他“立中制节”的礼制工作，使人类群体不至于堕落成禽兽的组合。

 

立中制节，就是在过与不及的中庸之道的观念上，建立礼制规范。立中制节的功能，在于“壹使而成义理”。壹使，就是同等看待不同的人，不论贫富、贵贱、亲疏、夷夏，仿佛“在上帝面前人人都具有被造的同等”，在先王眼中人人都须壹使而决不可二致。壹使的原则如果被破坏了，社会信用和游戏规则将不复存在，礼制随之败坏。上自天子，下至庶人，在礼制面前虽有不同的权利与义务，但却同样有权利和义务要求自已和他人遵循礼制，这就接近了“被造的同等”，而毫无保留地壹使，则是作为文明创立者的先王和天子，在礼制面前应有的态度。况且文明创立者的权柄正是礼制所赋予的，它又怎能用来破坏礼制的基础？创造者如果破坏了礼制及其基础，其权力和威望岂不都将化为乌有？他就不再是天子，天命也就随之他移了。

 

惟有壹使，才能成就义理、落实礼制的项目。壹使仿佛貌不惊人的基础设施，但布置了社会防御的阵线，构成社会组织的黏合剂。没有礼制的壹使原则，一碗水不能端平，礼的精神就不能实现。例如，“刑不上大夫、礼不下庶人”只是礼的时代限制，不是礼的精神内容，到了庶人完成了文明化过程，礼的外延就需要扩大。在这种意义上，“礼”作为一项权利，正如古代欧洲的“罗马公民权”和近代欧洲的“国民普选权”一样，遵循着“文明化过程导致权利外延的扩大”这一原则，因为“礼”、“公民权”“普选权”等等，是作为“文明化的杠杆”受到尊重并被广泛应用的。

 

虽然不同时代、不同社会的需要纷纭繁杂，但它们制定游戏规则来促进文明事业的用心，则殊无二致。可损益的是理论，不可损益的是效用，当一种理论违背了原先的效用，它理应受到修正。坚定不移的壹使原则，是不同类型的政治制度应该一律遵循的，不论君主制、共和制，还是共和制下的寡头制、民主制，甚至是违反宪政的暴政，也有其“壹使”：把人当作物质〔苏联政治〕，或者进化一些，把人当作牲口或植物〔蒙古政治〕，把人当作奴隶，把人当作生产力等等。而礼则把人当作人来对待，其中当然有所等差，但等差的存在是为了获得文明扩张的杠杆效应，而不是为了保护少数人的特权。随着等差的减少，不仅尊卑的差距减少，而且夷夏的差距也在减少：

 

礼最终成为一种国际法系统，在古代的中国文明里，这体现为朝贡制度和藩国体系的形成。朝贡外交是中国王朝特有的体系，其立足点是中心大国。商周以来中原王朝都居天人之中，自称“中国”，而周边乃至更远的地区与国家，都是蛮夷戎狄居住的化外之地，他们与中原王朝的关系被限定为自下而上的朝贡关系。朝贡外交的实质，是名义的宗主认同，并不是扩张的帝国外交，因而政策导向是“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”。在实施过程中，便形成了一个定式：凡肯朝贡的国家、地区、部族，不论远近、是否有过前嫌，一概接纳；与中原王朝的关系、必须是朝贡方式。其目的是造就“四夷顺而天下宁”，造就万邦来朝、八方来仪的文明盛世，并没有帝国的军事、经济等功利要求。如汉对倭奴国王的册封，也是注重形式与名义，没有一般宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺。西汉董仲舒言“正其谊不计其利，明其义不计其功”，可视为这一思想的总纲。在这一总纲下，中原王朝在弱势时，也肯称臣朝贡，如宋朝之称臣于金元。进一步，或册封，或建羁縻州府，改土归流。就羁縻关系而言，也是如此。

 

所谓朝贡贸易，就是通过两国官方使节的往返，以礼物赠答进行交换的贸易方式。中国古代每次官方使节的往返都伴随着礼物的“交易”。明清时代，面对近代国际贸易的不断发展，他们仍然顽固地认为：“天朝物产丰富，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。”一方面坚持把贸易归入朝贡体系中；另一方面，继续奉行“厚往薄来”的政策。如明朝即规定：“凡贡使至，必厚待其人；私货来，皆倍偿其价。”这样的朝贡贸易自然会使各国纷纷来“贡”，其结果则是明王朝“岁时颁赐，库藏为虚”。〔齐涛：《朝贡外交与朝贡贸易》〕

 

可见，立于中庸之道的礼制，将由它的时代需要，来制订自已的外观与节目，正如近代欧洲的普选权也是根据时代需要来逐步扩大、演化的。合乎人性秩序的礼制，建在中庸的磐石上，它不是外来的强制命令，而是发自灵魂深处的召唤。“庸者用也”，用，则含有恒久不败的意思。流水不腐、户枢不蠹。中道与庸道是这样互补的：惟有执中，才能恒久不败。而社会意义的执中，就是取得权利平衡，随着文明化进程，逐步扩大“礼”的外延。再说一遍，这其实也是“西方民主制度”所走过的道路，而这一道路迄今并没有结束，还将继续演变下去。

 

 

21，论《缁衣》

 

如果归纳说《表记》讨论了理想的君子应该具有怎样的仪表与行为规范，那么《礼记缁衣》则主要讨论君民关系、君臣关系，以及君子与他人的关系，包括种种社会关系的网络及其政治原则。《缁衣》还将诗与礼结合起来，以示诗礼教化。

 

“子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣！”孔子在此提出一条政治原则：上面的人应该易于事奉，而下面的人应该易于被了解，所谓下情上达，上情下达，这样法制才会简化，政治才会透明。为了做到这一点，上面的人不应百般挑剔以显示自己的权力，而应宽宏大量、不计小人之过；否则下面的人会感到上峰实难伺候，也就会巧言令色、百般掩饰真相，使得上下隔阂与日俱增，离心离德成为社会风尚。

 

这是一种良性的循环。反之将是一种恶性循环。如《贞观政要》所载魏征的上疏可以参考：

 

贞观十一年，特进魏征上疏曰：臣闻《书》曰：“明德慎罚”，“惟刑恤哉！”《礼》云：“为上易事，为下易知，则刑不烦矣。上人疑则百姓惑，下难知则君长劳矣。”夫上易事，则下易知，君长不劳，百姓不惑。故君有一德，臣无二心，上播忠厚之诚，下竭股肱之力，然后太平之基不坠，“康哉”之咏斯起。当今道被华戎，功高宇宙，无思不服，无远不臻。然言尚于简文，志在于明察，刑赏之用，有所未尽。夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为画一，不以贵贱亲疏而轻重者也。今之刑赏，未必尽然。或屈伸在乎好恶，或轻重由乎喜怒；遇喜则矜其情于法中，逢怒则求其罪于事外；所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求，则刑斯滥矣；毛羽可出，则赏因谬矣。刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。

 

且夫暇豫清谈，皆敦尚于孔、老；威怒所至，则取法于申、韩。直道而行，非无三黜，危人自安，盖亦多矣。故道德之旨未弘，刻薄之风已扇。夫刻薄既扇，则下生百端；人竞趋时，则宪章不一。稽之王度，实亏君道。昔州犁上下其手，楚国之法遂差；张汤轻重其心，汉朝之刑以弊。以人臣之颇僻，犹莫能申其欺罔，况人君之高下，将何以措其手足乎？以睿圣之聪明，无幽微而不烛，岂神有所不达，智有所不通哉？安其所安，不以恤刑为念；乐其所乐，遂忘先笑之变。祸福相倚，吉凶同域，惟人所召，安可不思？顷者责罚稍多，威怒微厉，或以供帐不赡，或以营作差违，或以物不称心，或以人不从命，皆非致治之所急，实恐骄奢之攸渐。是知“贵不与骄期而骄自至，富不与侈期而侈自来”，非徒语也。

 

且我之所代，实在有隋。隋氏乱亡之源，圣明之所临照。以隋氏之府藏譬今日之资储，以隋氏之甲兵况当今之士马，以隋氏之户口校今时之百姓，度长比大，曾何等级？然隋氏以富强而丧败，动之也；我以贫穷而安宁，静之也。静之则安，动之则乱，人皆知之，非隐而难见也，非微而难察也。然鲜蹈平易之途，多遵覆车之辙，何哉？在于安不思危、治不念乱、存不虑亡之所致也。昔隋氏之未乱，自谓必无乱；隋氏之未亡，自谓必不亡，所以甲兵屡动，徭役不息。至于将受戮辱，竟未悟其灭亡之所由也，可不哀哉！

 

夫鉴形之美恶，必就于止水；鉴国之安危，必取于亡国。故《诗》曰：“殷鉴不远，在夏后之世。”又曰：“伐柯伐柯，其则不远。”臣愿当今之动静，必思隋氏以为殷鉴，则存亡之治乱，可得而知。若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣。知存亡之所在，节嗜欲以从人，省游畋之娱，息靡丽之作，罢不急之务，慎偏听之怒；近忠厚，远便佞，杜悦耳之邪说，甘苦口之忠言；去易进之人，贱难得之货，采尧舜之诽谤，追禹汤之罪己；惜十家之产，顺百姓之心，近取诸身，恕以待物，思劳谦以受益，不自满以招损；有动则庶类以和，出言而千里斯应，超上德于前载，树风声于后昆，此圣哲之宏观，而帝王之大业，能事斯毕，在乎慎守而已。

 

夫守之则易，取之实难。既能得其所以难，岂不能保其所以易？其或保之不固，则骄奢淫泆动之也。慎终如始，可不勉欤！《易》曰：“君子安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，是以身安而国家可保也。”诚哉斯言，不可以不深察也。伏惟陛下欲善之志，不减于昔时，闻过必改，少亏于曩日。若以当今之无事，行畴昔之恭俭，则尽善尽美矣，固无得而称焉。太宗深嘉而纳用。

 

〔完〕

 

魏征在上下关系中，强调要上级首先努力，这是正确的。因为权力会夸大和扩大人类的优点和缺点。在各种社会中，如果下人发觉上人经常欺骗，就会举一反三甚至无中生有了。由于随时随地怀疑别人进行蒙蔽愚弄，进而疑心大起而不可收拾。而下人的“上有政策、下有对策”导致下人的“不易知”，反过来又使得上人对下人抱有本能的不信任，遇到事端甚至以莫须有的罪名大加拘捕和惩罚，造成冤狱累累，社会怨气冲天。有些下人本无欺蒙之心，但看到上人如此多疑暴戾，知道在这种“反动统治”下心直口快无异自取灭亡，以诚相待成为过度的社会奢侈。在这种社会如现代中国社会，不欺骗、不用心机、不口是心非阳奉阴违，不仅不会受到人民的信任，反会招致意想不到的猜忌甚至灾祸临头，于是人人学会逢场作戏、口是心非，于是整个社会不得不在这样一种恶性循环里颓败下去。

 

“子曰，长民者，衣服不二，从容有常，以齐其民，则民德壹。”请看这里对统治者的要求多么严格，必须从生活的细微末节做起！虽然精神远比物质重要，行为远比仪容重要，可是后者也不可忽略。如果一个统治者在行为和精神方面已经无可非议，那么他的仪容和衣服又何须有二？从容有常，给人民的影响是深远的。但如果只是衣服不二但行为却乖戾，如某位领袖身穿固定的中山装却不断制造整人运动，那岂不是一个沐猴而冠并使人民沦为笨伯的骗子？总之，为了使民德壹，统治者需要的是“咸有壹德”，“衣服不二”只是壹德的象征。

 

“子曰：大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，行不危言矣。”

 

大人物不能提倡游言，因为大人物提倡游言将导致人民中间游言泛滥。这又将反过来导致多方面社会状况的恶化。当代中国不正是提供了一系列生动而可悲的反面例证吗？“能做的不能说，能说的不能做”成为新的箴言。

 

如果人民中间盛行言过并且吹牛成风，则虚浮欺诈的风尚很快就席卷一切社会事物，其结果，再好的真理在人民看来也不过是欺骗，信义完全堕地，诚实沦为笑柄，整个社会一齐腐败。虚诈之风导致社会罪恶的泛滥，这一切都是由大人物的吹牛拍马引起的，故大人的一言一语一举一动能不谨慎吗？可言不可行的言，是游言、废话，说了没好处，只能蛊惑人心；可行不可言的行，是罪行，是见不得光天化日的勾当，它的出现就是人心惑乱的结果。大人君子要给人民作出有利于“社会的治理”之示范，不仅自己不倡游言不行诡诈，且大力制裁游言诡诈，摈除所谓“厚黑学”〔“在现代中国社会，脸皮要厚心要黑，是获得成功的两大秘诀。”〕。

 

“子曰：有国家者，彰善瘅恶以示民厚，则民情不二。”又云：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑轻爵也。”这说明政治与教化是互为表里的。政治是教化的目的，教化是政治的手段；教化是表，政治是里。政教之所以不行不成，重要原因在于执政者未能真正有效地彰善瘅恶，而是轻视爵位、亵慢刑法。轻爵的结果是不再能劝戒人民，亵刑的结果是不再让人民知耻。进一步导致政治黑暗与教化放驰。执政者因此需要慎重爵禄的赐予，既不应多，也不可滥。对于刑罚的施行也应郑重其事，不可以其个人好恶与恩怨而强加之。赏罚相辅相成，是执政者推行政教的二柄，一不可下放，二不可轻亵。一旦刑罚泛滥，人民也就不再感到羞耻了，因为人民在向善方面的感觉已是迟钝了。

 

“子曰：上多疑则百姓惑，下难知则君长劳。”孔子指出上边的执政者不能疑三惑四，政策稳定才是执政者的大德。遇事前三思而行，甚至百思而后行，但决不是遇事处事优柔寡断。决断是执政者不可缺少的德，但不是一意孤行。执政者如果自己都不相信、自己都不坚定、又怎能保证人民的信仰与忠诚呢？故执政者对自己都不能一贯到底的措施，决不可贸然行之，否则必将贻患无穷。对某种理论观念也是这样，执政者如不相信一种信念，他的表白与信仰肯定是虚假和不诚挚的。既然这样，又怎能保持人民的信仰呢？疑的就不要行，行了就不再疑：违背这条原则的执政者，他的统治终将倾覆。

 

此外，官吏与臣下如果不诚实，成了掩饰自己真实意图的人，亦即“难知”的人，君长就不能若无其事、掉以轻心。不能再把这种官吏、臣下看作自己的心腹、耳目：这种下属是一把利刃，他可能一时帮助长官，但终将危害自己的上司。这种官吏只能一时利用，不可长期信任，否则用他的人必将自取其咎，历史上多少君王就是因为不能识人、误听误信，而导致误国、亡国。反过来看，对上级不能诚挚而怀抱隐私，迟早必为明智的君王所识破。在明智的上级面前，如果是居心不测，还是早些离去的好，因为暴露得越晚，得到的惩罚越重。

 

“子曰：君以民存，亦以民亡。”人民先于君主而存在：人民的存在不是为了君主，相反，君主的存在应是为了整合人民，君民同治是为了整个社会。人民不会因为君主的灭亡而灭亡，最多不过是沦为亡国奴；相反，君主往往因为失去人民的支持而灭亡。君主的安危存亡全部系于他的作为和人民对他作出的反应：“民为水，君为舟，水可浮舟，亦也覆舟。”所以，君主应该把人民的利益放在最高的位置予以考虑，这才是在有效保护自己的最高利益。相反，如果一味优待一己之利，反倒损害了他自己的根本利益。要知道，人民一旦受到严重损害，君主就会直接承受恶果。君主当有天下公心，否则，人民不再需要这样的君主，这样的君主就会灭亡。

 

从另方面讲，君主的存在满足了社会的需要，人民才会需要君主，社会才会需要君主。特别一个大国，如果不想成为一个僵化的独裁国家，就需要一个不那么贪得无厌的领袖。执政者应考虑自己所处的位置和肩负的责任，而后行事处事。不起保护作用、只是阻碍进步的尸位者，谁需要呢？

 

“子曰：民以君为心，君以民为体。”君民都为社会而存在：无君即无所谓民，无民亦无所谓君，君民之分与君民之合，都是为了发自社会前进的需要。一个健全的社会，民以君为心，而不是把他看成是吸血鬼、寄生虫；反过来，君以民为体，不是把人民看作食物和抽税对象。全球文明，应是一个崭新的君民同治的社会。君王充满朝气和感召力量，是名实相合的精神人物。人民永远保持对自己有利的忠实。这关键当然在于有没有一个英明的君主，有没有一套制衡的制度。

 

请记住“中国精神”：

 

中国精神的基本倾向，可用十六个宇概括：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”〔摘自贞观十二年七月“诏曰”。参见《唐会要》，第四十九卷。〕

 

这既有功利务实的用意，又不乏对永恒者的观照。这里，显然还包含对异教的宽容在内。甚至消解了相对于异教的“本教”。这种唯理倾向对于全球文明的道路，或许很有提示意义。

 

可惜近代中国人即使在最小的问题上都不能以礼相待、以诚相待、以公正相待，结果导致怨怨相报，整个社会崩溃，一直无法重建，只能被迫接受外来统治和直接的军事管制。要复兴中国文明，必先解决中国居民的无礼乃至欺骗成性的问题。礼仪之邦的丧失礼仪，是从外来征服所导致的奴隶命运开始的，也需要从结束外来统治的奴隶命运着手。原始的奴性是屈从，发达的奴性则是诡诈；要复兴中国文明，除了解决无礼问题，还要解决奴性问题，以及诡诈的人格分裂问题，如此中国居民才能从被迫的军事管制下解放出来，再造中国成为文明自治的礼乐之邦。

 

 

四，塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit

 

人类心灵是被价值标准塑造出来的，而人类的最高价值则为怜悯与爱。义、行、忠、信，皆属礼的人格范畴；但追本溯源则可以达到爱。忠信不同于愚忠的地方，就在于它对效忠对象其实涵有“爱与怜悯”的情感，如欧洲式的骑士风度。忠信可以唤醒的力量并不亚于愚忠。

义、行、忠、信是本于礼的精神而不是礼的形式，而爱与怜悯可以视为宇宙秩序的高度体现；尽管在化育过程中，它不断具体化为由里及表的等差形式。义即是教化即非宗教的宗教，是文明的薰陶、服从的修养、理性的起步。行则是义的人格化，即有义之人的行为特征，换言之，一个有行的人才是一个有义的人，行是义的体现。忠是礼的人格的进一步具体化，一个有义有行的人，对自己的信仰与事业以及责任与义务的承诺与坚持，就是忠；可以设想，一个不忠的人就是一个无行的人，是一个无义或背弃了义的奸贼。信是义行忠人间无虚伪、不欺诈的关系，而不是死守固执甚至弃实沽名，更不是对欺诈成性的恶人讲究诚信。义、行、忠、信，义是后三者之概括，信是前三者之具体；可以说，这四者正是从内在、外在、关系、质地等四个方面体现了礼教。对于禽兽人格而言，礼的精神是费解的，因而必须束之以仪礼甚至礼法，用礼的形式使他遵循敬重与虔诚的轨道。

 

所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，都基于“推己及人”的机制，在我看来，这些属于“恕”的范畴，而不是“爱”的范畴。所谓恕，以现代语言解释：为谅解，为宽容；虽然实际内容各有参差，但基本涵义近似。为什么说谅解与宽恕是仁之方？是理性的根本基础？因为理性的初步外现，即是“反观”，即是体谅与宽恕。而能反观则能体谅，能体谅则能宽恕；不能反观则不能体谅，不能体谅则不能宽恕。不能宽恕当然不能达到完全的爱与怜悯，不能体现宇宙的高度秩序。

 

理性的宽容作为“道德原则”，不但具有克己的功能，还可通向理智的兼爱。这需要教化，而不仅仅是与生俱来的天性；不是谦逊的伪装和忍耐的奴性，而是基于理智的感悟。这种以克己为特征的使命感，具有拯救功能，是道德理性的体现，而不是放纵。具有反观能力的宇宙秩序的体现者知道，要幸福就必须互相和谐，要和谐就必须各自克己，因为少许的克己就能利人很多，这样全社会就利多而害少了。克己是“对自己实行理性的统治”；谅解、宽恕就是“对他人实行理性统治”。大家都能克己，达到谅解与宽恕，社会就和谐了。所有的人，都可从中得利，而这利益正是理智所预见到的：没有人不喜欢得利，但因为没有理性、不守道德原则，因而不能克己。不能达到谅解与宽恕并因此而推己及人的人，不可能得到真正的利益，因为他首先不能懂得真正的幸福。

 

多数人类在生物学上均属此种，这是社会与文明的悲剧性起源。惟有领略恕道之美的人，涉足于谅解与宽容的超然意境，就获得幸福、和谐与安宁。而这正是理智及理性所朝向的大利，全体的利益才是大利，因为有人失利，别人也不能真正得利。克己的体现，就是恕、就是推己及人、己所不欲勿施于人。这是仁之方。

 

宽恕不仅是内心的醒悟，也是外在行为，故能谅解者未必能宽恕：有人虽能谅解即通过反观达到同情，但并不宽恕，即不表现在行动上。而另外一些宽恕并不以谅解的理性认识为基础，而是一种偶然的交易。这样的宽恕并不基于理性认识，故不属此地所论。恕道的具体实现不得不经历“批准”，与现实状态进行妥协，因此恕道实际建立在等差的礼与教养之上，没有礼的限制，社会不会有宽恕。且恕道即使立在礼与教化的基础上，也仍然是脆弱的，是需要常常维修的，因为一旦少数害群之马背弃了恕道，就容易引起恶性循环，最终导致恕道的瓦解。人们只见小利并肉欲纵横，情欲胜于理智……但决定人类命运的正是这些人，故作为类的人如果失去限制，不再安分，一旦激动起来，将产生极大的破坏性暴力，有时碰巧可以摧毁腐朽，但更多时候却消灭了人间精华，毁掉文明与生机。

 

少数背弃恕道的害群之马，以“造反有理”的强盗逻辑，斥教化为无用，倾覆了必要的秩序。这时不仅礼法无从施治，乃至刑法泛滥，而且主客易位，正邪颠乱，禽兽入主中国，社会横遭苦难。也正因为这样，中国历史上一切恕道精神，现在已被目为腐朽的说教。恕道在其当时虽不失为救弊的言论，然已不合乎急功近利的今日中国及世界。今日世界的主流是欧洲末流的癫狂，即使宽恕也被建立在欧化的基础上，否则被目为不合时宜，更被戴上“反动”、“复古”、“保守腐败的残渣余孽”等帽子，置于死地。但真正的反动者，从来不是真要复古，而是要创新：“反者道之动。”〔《老子》四十章〕

 

恕道还是“宽恕那应被宽恕的，严处那应被严处的”。有时，处决了某个堕落的人就是宽恕了他并原谅了他，只要行刑者怀有宽恕与原谅的心。有时为了社会，不能宽恕；为了历史，不应苟且；为了神明，不可纵恶。但在一般情态中，在一般人中应倡恕道，恕道是通向礼制的道路。蒙古化的杀人魔王朱元璋在洪武三十年所制定的刑法，不仅要求“子孙至悉”，还要“令子孙宗之”。真可谓使后代丧尽天良即自我调节弹性的“千秋万代永不变色”，结果导致社会僵化而无穷流弊。全球政府的创立者可不慎重？

 

在全球政府中，有一个与政府不相干系的独立的宗教甚至教会的存在，并不是坏事，至少替未来保留了更多的选择余地。一切存在都会受到时间的侵蚀而趋于腐朽，所以“群龙无首”未尝不是善事。至于以何种方式完成世界的统一，不外乎王术与霸术，因为不可能期望现在的人们会自行统一而放弃其固有的生活方式……

 

欧洲是走向过去的，美洲是走向未来的，但愿中国走向下一个未来。