第二十七章 礼的形式《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第三部 礼制文明 

Part III Etiquette Civilization

 

第二十七章 礼的形式

Chapter Twenty─seven The Form of Etiquette

 

一，礼制的原始意义

1. The original meaning of the etiquette system

 

二，中国礼制的起点

2. The starting point of the etiquette system in China

 

三，中国礼制的特点

3. The characteristics of the etiquette system in

China

 

四，印度礼制的特点

4. The characteristics of the etiquette system in

India

 

五，礼制是权力中枢的辐射

5. Etiquette system as radiation from the power center

 

六，礼制不同造成征服的效果

6. Different systems of etiquette resulting in

conquest

 

七，刑不上大夫、礼不下庶人

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette

not applied to commoners

 

八，礼制不同于极权主义

8. The etiquette system differs from tyranny

totalitarianism

 

 

在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。

 

 

**一，礼制的原始意义***

1. The original meaning of the etiquette system

 

从形式角度着眼，礼起源于各种祭典。礼的字形，就是从示从豊，“示”与宗教相关，“豊”是祭祀用的礼器。礼的本义是举行仪式、祭神求福。所以《说文解字》解释说“礼，履也。所以事神致福也。”《礼记》说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋，某复！’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。”〔见《礼记·礼运》，大意为：礼始于饮食行为，用火烧黍米，把猪肉分开，用手在容器中捧饮，用草编的筐子盛土作鼓，用鼓槌敲打，以敬鬼神。到人们死时，活着的人登上屋顶招魂，然后用饭、肉、麻来祭祀。对天呼唤其魂而隐藏尸体于地下，表示身体埋在地下，灵魂却在天上。〕

 

这时的礼，开始脱离“祭神求福”的宗教，逐渐构成可以触摸的文明，成了社会遵守的行为规范与政治制度，也就是形成了所谓礼制。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢〔mi：奉祀死父的宗庙。〕。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”〔见《礼记·大传》，其大意说，从亲情开始，依循亲疏关系可以推及祖先。而依循与祖先的关系，往下可以推于父亲。人们要遵守亲其所亲的规则，亲亲方能尊祖，尊祖方能敬宗，敬宗方能团结同族，同族团结方能严肃宗庙，严肃宗庙方能推重国土，推重国土方能爱护百姓，爱护百姓方能刑罚适中，刑罚适中方能百姓安居，百姓安居方能经济充足，经济充足各种愿望方能实现，种种愿望实现然后礼俗刑都能规范，礼俗刑规范然后人们方能安居乐业。”〕 朱熹注：“礼，谓制度品节也。”〔朱熹《论语集注·卷一学而第一》〕如礼仪，就是礼节和仪式。如“卒廷见相如，毕礼而归之。”〔《史记》〕

 

《辞海》注释“礼”有三义：

 

1，本谓敬神，引申为表示敬意的通称。

 

2，为表敬意或表隆重而举行的仪式。

 

3，泛指贵贱等级制的社会规范和道德规范。

 

至于礼制，作为“礼治社会的典章制度”，则规定了社会行为的规范、传统习惯，如“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔见《论语·为政》，全文为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。意思是用刑法等法治手段来惩罚罪人，犯法的人虽然受到惩罚，但心里没有悔改之意；如果施行礼制德政，以礼的精神教化人民，那就人人都有羞耻内疚，不愿再做坏事，心里既有危惧觳觫之感，社会就可以真的稳定了。孔子以对比方法指出“礼治”是比“法治”更深入的秩序，所以惩罚性的“法治”不能消除人们内心的邪恶，而奖掖性的“礼治”却能促使人们走上正道。〕

 

礼治不仅治心，也以礼仪和礼制为准则来管理社会，如同宗不能通婚，不仅符合古代宗法制，也符合现代生物学。族外婚也迫使男女有别、辈分有别、长幼有别。这种人伦促使人类区别于动物，建立文明，并获得比较健康的生活方式，可以延迟文明的颓废和崩溃。而文明所需要遵守的行为规范，就是“礼”，其具体设置就是礼制文明：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。〔麀you：母鹿。聚麀：父子共一母麀。比喻乱伦秽行。〕是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”〔《礼记·曲礼》〕而在现代社会，“父子聚麀”也就是父子同时追求一个女人〔甚至母女同时委身一个男人〕的事情确实不少，在礼制文明看来，这就是属于“禽兽无礼”的行径，不可以所谓“自由恋爱”当作遮羞布。

 

《尚书·尧典》所说的“克明俊德，以亲九族”，指的是高祖、曾祖、祖、父、自己、子、孙、曾孙、玄孙等九代宗族网络。由于同姓不通婚，使得族的范围逐渐扩大，同姓的九族之外还有三族网络，其中包括父族〔姑表〕、母族〔姨表〕、妻族。可以认为，礼仪是礼制的形式，德则是合乎礼制的内心修养，二者共同促进礼治的实现。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”〔《左传·隐公十一年》〕“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。” 〔《礼记·礼运》〕

 

正如有学者指出：“‘礼’在文化中起源最早，各民族都是如此。而在发展过程中，其它各民族的文化逐渐转入了宗教，整个中世纪，包括欧洲，都转向了宗教和神学。‘礼’充其量只作为‘礼俗’还存在于人们的生活中。‘礼’在上层社会的交往中，也不过是限于礼貌的礼仪活动。‘礼’在其它文化中，一般都没有越出‘礼俗’的范围。而中国则相反，‘礼’不但是礼俗，而且随着社会的发展，逐渐与政治制度、伦理道德、法律、宗教、哲学思想等都结合在了一起。这就是从‘礼俗’发展到了‘礼制’，既而又从‘礼制’发展到了‘礼义’，礼俗、礼仪、礼制、礼规、礼义等，一直是中国人民行为规范的基本方面。所以，‘礼’在中国文化中，不但起源最早，而且一直贯穿到近现代。这种特征为任何其它文化所没有，也为中国文化的其它任何特征所不及。……而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。……中国文化的根本特征是‘礼’，首先又在于中国文化的根源是‘礼’。关于这点，可以两方面论之。第一，中国文化在有文字记载以前，是以‘礼’为根本。第二，有文字记载以后，中国文化仍以‘礼’为基础。”〔周昌林：《礼文化》〕所以《礼记·礼运》说，“昔者先王，未有宫室。冬则居营窟，夏则居橧〔zheng〕巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户；以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”

 

而从哲学观念看待礼，其上体现了天道变化；其下，体现了万物法则；其中，体现了人文活动：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”〔《礼记·礼运》〕

 

从文明角度看待礼，“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼、威严不行。祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”〔《礼记·曲礼》〕

 

从制度上着眼，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”〔《礼记·经解》〕

 

在社会生活里，“民之所由生礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻、疏数之交也。”〔《礼记·哀公问》〕礼因此可以说是“习惯法”，是“潜规则”：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”〔《礼记·曲礼上》〕在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。

 

礼还是道德基础：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦。”〔《礼记·礼运》〕礼在中国文明里发挥着宗教般的凝聚作用：“人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。”〔《礼记·曲礼》〕因为礼可以整合不同的种族与文明，通过外在的恭敬和周到，达到内在的尊重和思考，实现“言语顺，民安定”的社会功效：“《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”〔《礼记·曲礼上》〕人间的礼甚至是宇宙秩序〔理〕的体现：“礼也者，理也。……君子无理不动。……制度在礼，文为在礼。行之其在人乎！〔《礼记·仲尼燕居》〕

 

人要适应宇宙秩序，需要学习：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”〔《礼记·学记》〕人们通过学习，接受传统，通过接受传统，保持正道：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”〔《礼记·礼运》〕这样的礼节正是正道的体现：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”〔《礼记·昏礼》〕“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。”〔《礼记·王制》〕

 

综合《礼记》、《仪礼》、《周礼》记载，礼仪可分为四类：

 

1，民俗礼仪，冠礼〔成年礼〕、婚礼、士相见礼〔宾主间礼尚往来的礼节〕。

 

2，地方组织礼仪：乡饮酒礼、乡射礼、燕礼〔宴〕。

 

3，政府组织礼仪：大射礼、聘礼〔国君派使臣访问别国的礼节〕、公食大夫礼〔国君宴请来访使臣的礼节〕、觐礼〔诸侯觐见天子的礼节〕。

 

4，祭祀礼仪：丧服、士丧礼、既夕〔从死到埋葬的礼节〕、士虞礼〔安魂礼〕以及特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司等日常祭祀。所以说，“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”〔《礼记·祭统》〕通过祭祖宗把“礼”融入祭祀活动而显得天经地义，通过祭祀所灌输的思想感情，让参与者进入“礼”的潜移默化，所以说“祭者，教之本也。”〔《礼记·祭统》。〕而教化的最高境界就是神秘的宗教：“圣人以神道设教。”〔《易传》〕

 

 

**二，中国礼制的起点***

2. The starting point of the etiquette system in China

 

礼的功能构成了社会的秩序、内外的约束。

 

在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗：从宀从示。示，就是天神地祇的统称；宀，就是房屋。作为名词，宗即宗庙、祖庙，作为动词，就是在室内祭祀祖先。许慎《说文解字》说：“宗，尊祖庙也。”宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。

 

无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。《坊记》作者连连感叹“以此坊民，民尤有……者”。可是《坊记》的作者想到没有，一味设防也会恶弊丛生？后来中国文明逐渐走向化石文明的命运也证实了这一点。因此可见，礼制的复兴也并不是永恒的事业，只是当前世界的需要。时过境迁，礼制会走向自己的反面，从文明的源泉变成文明的陷阱。

 

先秦时代，社会原始、知识卑陋，因而礼也带上了时代色彩，这种农业社会的礼是全球政府无法照单全收的。事实上，那些礼节有好多在当时已经失效了，诚如，《礼记坊记》所列举的，都是一些失败的例子：

 

“子言之：君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。子云：小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：民之贪乱，宁为荼毒，故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”

 

“子云：天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚越之王丧，礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。诗云：相彼盍旦，尚犹患之。子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弒其君。”

 

“子云：利禄先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以托。诗云：先君之思，以畜寡人。此坊民，民犹偝死而号无告。”

 

“以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者。……以此坊民，子犹有弒其父者。……以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。……以此坊民，民犹贵禄而贱行。以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。……子云：夫礼坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。诗云：伐柯如之何，匪斧不克。取妻如之何，匪媒不得。蓺麻如之何，横从其亩。取妻如之何，必告父母。子云：取妻不取同姓，以厚别也，故买妾不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁春秋犹去夫人之姓曰吴，其死曰孟子卒。子云：礼，非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯，而窃其夫人。故大飨废夫人之礼。……以此坊民，民犹以色厚于德。……以此坊民，民犹淫泆而乱于族。……以此坊民，妇犹有不至者。”

 

这是因为：“五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”〔《后汉书文苑列传》：“作刺世疾邪赋，以舒其怨愤。曰：‘伊五帝之不同礼，三王亦又不同乐，数极自然变化，非是故相反驳。’[注：礼记曰：‘五帝殊时，不相沿乐，三王异代，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。’]”〕礼是适时的器具，不是永恒的真理。例如《礼记乐记》中礼的四种功能：节、和、别、正，都是随着时空变化而不断更新形式方能达到的。

 

再如，西周传统的“礼加刑”这一古老的法规结构，使后人看来中国文明的法律传统具有浓厚的刑法色彩。这也难怪。因为在当时的人们看来，刑即法。《书经》中《吕刑》的出现，预示着西周法规向西域文明〔从印度到欧洲，包括波斯、巴比伦、埃及〕所熟悉的法规的一次变革。据《吕刑》记载：“吕命穆王，训夏赎刑，作《吕刑》。”即周穆王的司寇吕侯受命于穆王，本着夏朝以赎刑代替肉刑的精神，制定了《吕刑》。它表明到西周中期穆王时〔前930前后〕，已有“明启刑书胥占”的规定，即案子判决时，需有法官共同议定，且应援引刑法条文。明启，就是公开翻阅，胥为共，占为对照；而《吕刑》正是“明启刑书胥占”的依据。西周时期的法不独立于礼，直到春秋后期礼都是社会的主导规范。成文法公布以前，“刑”仅仅是刑罚而没有法律内容，须与礼的规范结合以制裁违礼者。在西周中期的《吕刑》中，对各种违礼行为进行“正于五刑”、“正于五罚”、“正于五过”等不同处分方式，这就是“刑书”最早的内容。战国之初，郑国铸刑书，晋国铸刑鼎，甚至像邓析的私造竹刑，均标志着法的独立。任用法官则注重“唯良〔心术端正〕折狱”与“哲人〔明晓法律〕惟刑”，制定了针对法官的“五过之疵”，并禁止利用罚金手段来聚敛财富。

 

《吕刑》还不是一部正式的法典，而只是具有刑法性质的文献。它主张敬德于刑，以刑教德。敬德，指天子和执法者要有节操，具备敬德的品质；天子敬德如同敬天，而敬天的证据就是保民，要既作臣的表率，又使民安居乐业。《吕刑》以将近一半的篇幅引述苗族无德滥刑，终遭天罚以致亡国灭嗣的教训，所谓“苗民弗用灵，制以刑。惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜”。《吕刑》通篇强调中道，认为不是上天不公，而是人们咎由自取，不选择优秀的司法官员，不以宽厚精神执行五刑〔“罔择吉人观于五刑之中”〕。丧失信用、背弃誓言〔“罔中于信，以覆诅盟”〕。而社会动乱，也是由于司法官吏缺乏公正性〔“民之乱，罔不中听于狱之两辞”〕。至于对策，应该“刑罚世轻世重”、“轻重诸罚有权”，这意味“乱世用重典，盛世用轻典”。而建立统一秩序的秘诀在于：“惟齐非齐，有伦有要”；齐，指统一标准；伦，是次序；要，是关键；意为依据统一的法典，斟酌轻重权变。

 

《吕刑》继承了前代有疑从宽的精神，并且规定了具体的办法：“墨辟疑赦，其罚百锾，阅实其罪；劓辟疑赦，其罚惟倍，阅实其罪；非辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪；宫辟疑赦，其罚六百锾，阅实其罪；大辟疑赦，其罚千锾，阅实其罪。”墨、劓、刖、宫、大辟是所谓五刑，疑赦，即有疑从宽之意。凡犯了五刑之罪，而事有可疑，不能定罪的，即改判罚金。《吕刑》规定了罚金的幅度，从百锾到千锾，视疑罪的轻重而定。此外，《吕刑》还作了“阅实其罪”的规定，即对疑罪改判罚金后，并不就此了结，还要继续查清犯罪事实。值得注意的是，《吕刑》的罚金是一种单独的刑种，分为五等，与五刑并立，和《舜典》所说的“金作赎刑”，以铜赎罪不同。这是中国古代刑罚制度的一大改革，既可保存劳动力，又可增加国库收入。《吕刑》指出“罚惩非死，人极于病”，即罚金虽不致人于死，但同样给人造成痛苦，正是对罚金刑罚的价值评价。

 

《吕刑》引人注目的还有其宗教精神：“虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”上帝和皇帝显然不同于“群后”等政治领袖，而是天庭的主宰。这与西域文明如《汉姆拉比法典》得自日神授予的神话，异曲同工。这种涉及到君权神授的宗教性质，和当时的种族斗争关系密切。参照《吕刑》全文，这一神权政治的特点更为醒目，和后来兴起的人本主义文化相当不同。

 

〔附录：《周书·吕刑》

 

吕命穆王训夏赎刑，作《吕刑》。

 

惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。

 

皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

 

王曰：“嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷播刑之迪？其今尔何惩？惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中；惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。”

 

王曰：“呜呼！念之哉。伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，皆听朕言，庶有格命。今尔罔不由慰曰勤，尔罔或戒不勤。天齐于民，俾我一日，非终惟终，在人。尔尚敬逆天命，以奉我一人！虽畏勿畏，虽休勿休。惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”

 

王曰：“吁！来，有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择非人？何敬非刑？何度非及？两造具备，师听五辞。五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚；五罚不服，正于五过。五过之疵：惟官，惟反，惟内，惟货，惟来。其罪惟均，其审克之！

 

五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之！简孚有众，惟貌有稽。无简不听，具严天威。墨辟疑赦，其罚百鍰，阅实其罪。劓辟疑赦，其罪惟倍，阅实其罪。剕辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚六百鍰，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千鍰，阅实其罪。墨罚之属千。劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千。

 

上下比罪，无僣乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之！上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。罚惩非死，人极于病。非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非从惟从。哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。狱成而孚，输而孚。其刑上备，有并两刑。”

 

王曰：“呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤。永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”

 

王曰：“呜呼！嗣孙，今往何监，非德？于民之中，尚明听之哉！哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。” 〕

 

 

**三，中国礼制的特点***

3. The characteristics of the etiquette system in China

 

中国文明的形成过程，“礼制”的作用是关键的。有学者认为，中国文明的实质内涵不是文字、城市、青铜器、宗教建筑，而是古代政治家一再推崇的“礼”或礼制。当然，如果以“礼”或礼制作为评估中国文明起源的标尺，其理由不仅是名义上的，如“中华文明自古以来就被称作礼乐文明，礼或礼制是中华文明所独有的、数千年文明史上一以贯之的要素，也是中华文明区别于其它古代文明的主要特征”。〔参见陈剩勇：《“礼”与中华文明的起源》〕事实上在我们看来，礼并不是中国民族文化的第一要素，相反，礼在中国文明中所具有的功能，主要在其对于政治和社会方面的“整合功能”，而这种整合功能正好是未来面对不同种族以构成共同秩序的全球政府，所需要的关键因素。

 

中国文明的礼制，不仅是民俗学意义上的风俗、礼仪，甚至不仅是社会规范、行为规范、道德规范；而是可以把不同的宗教和意识形态整合到一起的教化结构。在这种意义上，礼在中国文明所发挥的政治作用，不同于其他文明共有的那种礼貌、礼仪、礼俗。在夏商周的三代，礼是王朝的政教刑法和朝章国典，是治国平天下的等级制度，是社会政治秩序的准则、制度、规程，是建构完备的制度文明体系，包含宗教、法律、伦理、政治、社会制度多重内容。具有创造性的君王根据当时的政教、祭祀、农耕、兵戎等综合需要而创立了一系列仪典，涉及朝觐、盟会、祭祀、丧葬、军旅、婚冠诸多方面，其社会功能是定名分、别尊卑、明贵贱、序民人，因此，在不同等级中实行不同的礼数，仪典中每个参加者要按自己的身份等级，使用自己等级的礼器或仪节参与其间。因此在古代中国，历朝历代都对礼制及其社会功能推崇备至，如周代政治家认为：“礼，国之干也”〔《左传》僖公十一年〕、“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”〔《左传》恒公二年〕孔子更是一生倡导“礼治”，主张“为国以礼”〔《论语·先进篇》〕。汉唐五代以后的帝国时代，同样推崇礼的特殊作用，清儒阮元曾经总结说：“古今所以治天下者，礼也。”〔《研经室续集》卷三〕这当然也包括了元明清等朝的野蛮统治的经验，也就是说，如果没有礼制的调节作用，元明清的军事管制不知会残暴多少，甚至大有可能会超过二十世纪革命的野蛮化过程。好在二十世纪的中国野蛮化过程，由于国际压力而在1971年林彪堕机〔或被击落〕死亡不久后，就逐渐地缓解了。

 

从中国各地陆续发现的田野考古资料观察，构成夏商周三代中国“礼制文明”的礼乐典章，在距今六千年的红山文化等新石器时代文化中已经萌生，如红山文化里的大型祭坛、女神庙和陵墓等“三位一体”格局，就是礼制存在的遗迹。再如长江下游三角洲地区距今五千年的良渚文化中，礼制更趋系统化、规范化、制度化。

 

良渚文化时代社会等级系统的最高层，是在浙江余杭莫角山发现的大型宫殿建筑。据严文明等考古学家推断，该遗址为良渚文化时期的一座台城，是当时整个良渚文化社会的政治、宗教、经济和军事的中央权力的所在。在良渚文化聚落的规模中，仅次于莫角山中心遗址的，还有上海福泉山遗址、江苏赵陵山遗址、寺墩遗址等；再次一级的聚落，如浙江省余杭市良渚镇的荀山、吴家埠等遗址；而良渚遗址群中的茅庵前、棋盘纹等一系列小型遗址，则是良渚文化的社会等级在较为低层的聚落遗址。良渚文化聚落形态及其规模的多层次、级差式分化现象，表明当时已经确立了多等级的社会分层系统，可以说是集中体现了中国文明如何处理中央与地方关系的最早典范。

 

浙江省余杭市瑶山祭坛遗址、汇观山祭坛遗址、江苏省昆山县赵陵山、武进县寺墩等良渚文化遗址中，所发现的祭坛形制，均呈现平面方形、南北向、泥土堆筑而成。其中瑶山祭坛、汇观山祭坛，均建在高均三十余米的小山上，整体存在上下两级形式、里外三重结构、用三种不同颜色的泥土精心堆筑而成，表明礼和礼制在社会中已经规范化、制度化。

 

这一规范化和制度化还体现为，良渚文化的礼器主要为玉器，如玉钺、玉琮、玉璧、玉璜、玉冠形器、玉三叉形器等，其形制在横跨浙江、江苏和上海三省市的大范围内，显示出普遍的一致性，意味这些玉器的宗教内涵和社会功能，可能相同。学者们一般认为：其中玉钺象征了军事统帅权，玉琮象征了贯通天地、是巫术与王权的最早结合，而玉璧则象征了墓主生前所拥有的财富，玉三叉形器是良渚社会行政─军事─宗教等三权集于一身的王者所戴的冠冕。这些制作精美的玉器，是表示贵族身份和社会地位的礼器，在使用上十分严格，不同等级之间不得逾越。这些等级象征，与聚落形态、墓地规模和祭坛形制等多层次的级差式现象，综合起来，表明礼和礼制在良渚社会中所造成社会整合，在制度上已经完成。

 

良渚社会后来像美洲的玛雅社会一样，由于不明原因而衰亡，但其古礼体系没有消失，而是被后来居上的夏商周三代等具有“文明国家要素”〔如文字、城市、青铜器、宗教建筑〕的政治实体，全面继承下来。据研究，夏商周三代从良渚文化继承而来的古礼，既包括礼的秩序等级精神、也包括礼制的社会功能，即通过对不同等级的阶层所占有的宫室、器皿、衣饰的具体规定，来展现亲疏尊卑的等差原则，通过中枢控制和地方自治实现分层管理，从而在大面积的国土上建立有效的秩序。甚至连玉琮上那象征良渚社会宗教信仰系统的“神人兽面纹”，也被夏商周三代王朝全面继承下来。再如象征王权的军事统领权的玉钺、祭祀天地的玉琮、玉璧、玉圭、玉璜，也是如此传递到中原地区，成为三代礼乐文明的重要象征。凡此种种，表明中国礼乐文明的起源地点，其实远离“丝绸之路”所通向的西方〔巴比伦〕，而和东方的美洲玛雅文明的特点十分切近。这不仅表明古代“泛太平洋文明”确有可能存在，也表明郭沫若等人主张的“中国文明西来说”需要推敲。

 

礼制对周朝“分封制”的确立，是至关重要的前提。成康之世，是西周封建诸国的关键时期，东方诸国被平定了，姬姓诸侯在东方站稳脚跟。

 

唐人柳宗元的《封建论》认为：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初无以有封建，封建非圣人意也。彼其初与万物皆生，草木棒棒，鹿豕狉狉，人不能搏噬而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言，必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是有方伯连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”又说：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废。归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤武之所不得已也。”〔《全唐文》：582/2─5〕

 

这是说，分封制在周以前就存在了，是政治权力的分层等级化，追溯其渊源可以早到氏族时代，后来随着社会组织的扩大而逐步走向更高的政治权力。我们可以把殷周的封建，理解为王权的等级分化，是中央政权对地方政权的认可。许倬云的《西周史》认为，成康时代克殷已数十年，控制已大体完成了，因此封建七十一国的工作即在成康时代，此后则不再有很多可以封国的空间了。昭王以后对南方的经营，一则说明黄河流域平原文化的对外扩展，再则也说明淮汉地区是中原文化与江淮地区土著文化的交界。由大溪文化一脉相承的屈家岭文化，是江汉流域的新石器传统，与中原文化间的差距颇大。殷商文化虽然也远达江汉地区，到底只是点状的扩散。因此，周人在北方黄土地带的优势，虽是征服，却不应当作异民族间的征服与被征服，而是大文化圈内族群间关系的重组，以周人的族群代替殷商族群来居于主流地位。分封制度，在这一层意义下，也是统治族群与各地土著族群的分享权力的重叠关系。

 

而从礼制的角度看待诸侯封建的布局，可把诸侯国视为王畿之光的辐射，是文明中心向周边地区的分层延伸，是一个众星捧月的等级抗震结构。诸侯的道德就是礼义廉耻的“义”，是相对于普遍秩序的礼的个人道德，也是内心的秩序。例如，礼的精神是从天子的德发散出来的，礼的形式则步步效法天子，效法和服从就是义。礼义的互相作用，是一种平衡，也是一种谐调。所以礼制原则认为：“元恶大憝，矧惟不孝不友。”〔《尚书·康诰》〕〔憝dui：怨恨、憎恶。矧shen：何况、也。〕而不孝不友就是不义。正如台湾《自由中国》双月刊的发行人雷震所指出的那样，“不仁不义不忠不孝”，就违背了中国的“固有道德”；而“不民主不自由”则不违背中国的固有道德──所以中国的自由民主运动无法获得足够的能量。

 

美国的谚语“不自由毋宁死”〔Give me liberty or give me death〕，在中国被“好死不如赖活着”、“人权就是生存权”所取代：民主自由在欧美好像牛奶面包一样是必需品；而在中国却被看作奢侈品。既然是奢侈品，也就可有可无：这也是自由民主不能在中国扎根的深层原因。在赖活的人看来，英雄和奴隶在传宗接代上殊无二致，而奴隶得以传种的机会可能是更多而不是更少。影响二十世纪中国最为深远的革命英雄邹容〔1885─1905年〕得年仅二十岁，且无后代；而两度背叛的袁世凯〔1859─1916年〕却成了伟大的领袖，并产下二三十个儿女。至于寻常的贩夫走卒，生个五六七八，也不在少数。中国社会的“逆向淘汰”机制，一目了然：其种越劣，其生越多。最有意思的事，袁世凯死的时候五十七岁，而毛泽东〔1893─1976年〕正好五十七岁〔1950年〕入住袁世凯留下的中南海，并一步步实现了袁世凯梦寐以求但最终没有得逞的帝王梦。这是因为，毛泽东的出身更加低贱：袁好歹还生于河南项城的一个官宦家族，毛则生于湖南偏僻的山村韶山的小富农高利贷者的家庭；通过不择手段的个人奋斗，毛这个小富农和高利贷者的儿子，终于当上了中国最大的地主。从这个角度去理解毛的“土改”、“土地国有化”，可以发现他的“孝心”。这说到底当然要比“自由民主”更加符合中国下层社会的固有道德，所以毛在下层社会迄今还很有人气。直到他的偶像从天安门城楼下摘下来的时候；这就是“君子之德风，小人之德草”。

 

 

**四，印度礼制的特点***

4. The characteristics of the etiquette system in India

 

在世界几大文明古国中，中国和印度是仅存到全球化时代的两个活宝，其他如埃及、巴比伦、希腊、以色列、玛雅，由于缺乏足够大的腹地、版图太小，而终归淘汰。既然中国和印度提供了两个在巨大地域中实现整合的先例，那么从全球整合的角度看，探讨印度事例的重要性也许仅在探讨中国事例之后。

 

古代印度的礼制，是通常被称为“种姓”或音译为“瓦尔那”〔Varna，英译“caste”，cast有“纯洁”的含义，caste表示“纯种”，castigate是cast加上igate，成为“使纯洁”的表动词〕的制度，原义为“皮肤颜色”，引申义为人的品质，根据人的肤色的深浅来评判人的品质低高的种姓制度，显然是浅色的雅利安人入侵印度之后，奴役当地的深色达罗毗荼人的结果，是在游牧的雅利安人部落欺压当地农业文明的达罗毗荼人部落的基础上形成的等级压迫制度。现代欧美社会有些极端主义团体如“KKK”鼓吹印度教哲学和白人至上论，可能与此种雅利安人的种族主义倾向相关。

 

在名为《法经》的印度作品中，种姓制度〔也就是“纯种制度”〕已经有所记载，体现在各种民法、刑法、祭典和习惯法中，并具有法典地位。这些《法经》由一些专门的婆罗门学派编成，例如名为“阿帕斯檀跋”学派和“乔达摩”学派的法经文献，最后定形不晚于公元后最初几个世纪。乔达摩学派的法经主要作于公元前六世纪，阿帕斯檀跋学派的法经，主要形成于公元前三世纪。它规定：

 

〔一〕各个瓦尔那的义务和职业

 

[阿帕斯檀跋I.11,1]

 

3.瓦尔那有四，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。

4.他们之中，每前一瓦尔那都生来就高于后一瓦尔那。

5.除首陀罗和犯罪的人以外，一切瓦尔那的成员，从事传授学生，研究吠陀，燃烧圣火，都应得好报。

6.首陀罗的义务是为其他瓦尔那服务。

7.他们为之服务的瓦尔那越高，功劳也就越高。

 

[乔达摩X]

50．首陀罗属于第四瓦尔那，仅有一生。

51．他的义务是诚实、恭顺和正直。

53．实行葬仪。

54．供养自己的寄食者。

55．只同自己的妻子一起生活。

56．为高等瓦尔那服务。

57．他应力求从他们那里得到生活资料。

58．用这些瓦尔那成员已经不能再用的鞋子、雨伞、衣服和席子；

59.  吃他们的残羹剩饭。

60. 并且靠手工业生活；

61. 如果他不能劳动了，他所投身受保护的高等瓦体那成员该扶助他，

64．而他也就成为高等瓦尔那成员。

 

[阿帕斯檀跋II.2,4]

19．如果首陀罗来作客，那么应先给他作工，然后让他吃饭。

20．否则达萨应该从国王的仓库中拿出食物，然后接待首陀罗作宾客。

 

[阿帕斯檀跋II.5,10]

 

4.婆罗门的本分的职业是，研究、教育、自己和他人的祭祀、分发和接受布施、获得遗产和征收田地的收成。

5.并征收别的不属任何人的东西。

6.刹帝利的本分的职业，除研究、为他人祭祀与接受布施外，与婆罗门同。此外应增加执掌政权和担当战士。

7.吠舍的本分的职业除执掌政权和担当战士外，与刹帝利同。不过这里应增加农业、畜牧业和商业。

 

[乔达摩X]

1.一切再生的人都应学习、为自己祭祀并分发布施。

2.此外，婆罗门还应为他人祭祀，并接受布施。

5.婆罗门也可以从事农业和商业，只要他不亲自执行与这些职业有关的工作。

6.放债谋利也是如此。

 

〔二〕收入和赋税

 

[乔达摩X]

40.婆罗门的补充收入是接受布施。

41.刹帝利的是战争掳获品。

42.吠舍和首陀罗的是工钱。

 

[乔达摩X]

24.农民把收成的十分之一、八分之一或六分之一作为赋税缴给国王。

25.有些人认为，牲畜与黄金的十五分之一被征为赋税。

26.在商业中征收十二分之一。

27.根、果、花、药草、蜂蜜、肉、草和木柴征收十六分之一。

31.每个手工业者每月应为国王工作一天。

32.这是指依自己劳动为生的人。

33.也适用于船和车的所有者。

35.商人应把一种商品比市价便宜卖给国王。

 

〔三〕犯罪的惩罚

 

［乔达摩XXII］

1.惩罚如下：

2.杀害婆罗门者应该毁损自己、并三次投入火中。

3.或者成为武装的人战斗的靶子。

4.或者立誓守戒，只到乡村行乞十二年，手里随带一只床腿和一个头骨，并宣布自己的罪恶。

5.如果他遇到三个高等瓦尔那中的一人，他应伸直四肢躺在路上。

6.如果他在十二年中，白天站着，夜里站着，早晨、正午和晚上沐浴，就可以除罪。

7.或者，如果他救了一个婆罗门的生命。

8.或者，如果他至少有三次夺回并归还被盗窃的财产。

14.杀一个刹帝利，应立誓守戒六七年，并交出一千头母牛和一头公牛。

15.杀一个吠舍，应同样立誓守戒三年，并交出一百头母牛和一头公牛。

16.杀一个首陀罗，应同样立誓守戎一年，并交出十头母牛和一头公牛。

 

[阿帕斯檀跋II.10,27]

 

14.首陀罗说了前三个瓦尔那中一个正直人的坏话，就应割掉他的舌头。

15.在谈括中，在道路上，在车上，在坐着时等等，首陀罗自己同前三瓦尔那成员平起平坐，就应受鞭打。

 

16.如果他犯了杀人罪或盗窃罪，或者把土地占为己有，那么他的财产应被没收，而他本人也应受到最重的惩罚。

 

［阿帕斯檀跋II.11,28］

 

1.如果任何一个人领取田地而不耕作，因而没有收成，那么如果他富有，他必须交出预期的收成的价值。

2.从事农业的工作者如果不做自己的工作，他应受到鞭打。

3.这一规则也适用于牧人。

4.并应夺去他的畜群。

 

〔四〕财产继承条例

 

［阿帕斯檀跋II.6,14］

 

1.生前应把自身的财产均分给诸子，唯阉人、疯子和瓦尔那外的人〔贱民〕除外。

2.如无儿子，则分与近亲。

3.如无近亲，继承人则为灵魂的导师。如无灵魂导师，则门徒得取去财产，并把它用在死者的宗教事务上，或者自己使用。

4.或者让女儿继承。

 

如果没有上述这一切人，继承权则为国王所得。

 

〔刘家和译，录自《世界古代史史料选辑》上册第246─251页〕

 

瓦尔那即种姓制度可以说是印度文明的灵魂，在四个瓦尔那〔Varnas〕的基础上，又逐步形成了“迦提”〔Gotra，现代英语译为“Clan”，意为部族、党派、家族、小集团〕，古代汉译佛经或旅印高僧的著作中，合称两者为种姓或族姓，葡萄牙人初到印度称迦提为卡斯塔，造成现今世上流行的卡斯特〔Caste，兼指两者〕一词。关于四个瓦尔那等级的最早记录，见于《梨俱吠陀》最后一篇的普鲁沙赞歌，四种姓产生的时代属后期吠陀〔约前1000─前600年〕，相当于中国的西周。种姓制成为印度特有的礼制：第一等级婆罗门独揽宗教事务，形成祭司阶级参与政事。第二等级刹帝利掌握军政大权，是武士阶级。第三等级吠舍是雅利安人平民，从事农业、畜牧业和商业等。这是就雅利安人三等级的职业代表性而言的，但社会现实并非如此单纯，有些高级种姓者也从事低级种姓的职业，而有些吠舍商人后来也富甲一方，甚至作威作福。第四等级首陀罗，基本上是被征服的土著居民。但也有贫困的雅利安人，被压迫、遭奴役、受歧视，且多数属于奴隶身份。

 

古代种姓制度这四个等级至法经、法典时代〔约前600─后200年〕，日趋严格。在职业上，各种姓原则上世袭罔替。按《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕规定，高种姓由于“穷困”可以从事低种姓的职业，但低种姓不得从事高种姓的职业。在婚姻上，各种姓原则上内部通婚，《摩奴法典》规定，高种姓之男因“贪欲”可以娶低种姓之女，但低种姓之男不得娶高种姓之女。前者称“顺婚”，后者称“逆婚”。职业世袭化和种姓内婚制是种姓制的基本特征。此外，各种姓间，特别是前三个种姓和首陀罗之间，在宗教社会生活和法权方面，都有严格的界限和区分。前者有权参加雅利安人的宗教生活，经过“入门式”〔入教仪式〕称为“再生人”。后者无权，故称为“非再生人”。在法律上对再生人与非再生人刑事犯罪、债务和继承等民事纠纷都有不同的规定。婆罗门教经典对各种姓间的关系所以作如此严格的规定，旨在保证高种姓特别是婆罗门种姓的社会控制权。

 

种姓制〔瓦尔那制〕到帝国时代达到了森严的形态。法典为巩固高级种姓的特权地位，强调职业的世袭性，特别严禁低级种姓从事高级种姓的职业。例如《摩奴法典》规定：“低级出生者因贪欲而以高级种姓的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之”〔Ⅹ·96〕。这就保证了高级种姓的特权。法典为了证明这种关系的合理性，说这是因为梵天大神用自己的口、手、腿、脚创造了不同等级的人，人所以应该承担相应的义务。高级种姓还要保证其世袭化的特权地位不致因为杂交通婚而混乱，强调各种姓之间的通婚必须以种姓的内婚制为原则，歧视异种姓的通婚，特别是严禁低种姓之男与高种姓之女的“逆婚”。例如《摩奴法典》规定：向高级种姓之女求婚的低级种姓之男，应处以体刑。〔Ⅷ·366〕在这种原则下，首陀罗只能从首陀罗种姓中娶妻了。在《佛本生经》中留下了这样一个故事：有一个理发师的儿子爱上了离车族的一个少女。他的父亲劝告他说：“我的儿子，你不要把愿望执著在一件办不到的事情上。你是理发师的儿子，属低种姓首陀罗，而离车族的少女属高种姓刹帝利，刹帝利的女儿是不会和你成亲的。”结果理发师的儿子在绝望中忧郁而死。

 

即使在宗教生活方面，四种姓之间也有严格区分，而且非常繁琐。特别是首陀罗根本无权参加雅利安人〔前三种姓〕的宗教生活，即使听一听或看一看雅利安人的圣书《吠陀》也是不被许可的。《高达摩法典》规定：假如首陀罗故意听人诵读《吠陀》，须向他的耳中灌以熔化的锡或蜡〔Ⅻ·4〕；假若他诵读《吠陀》，须割去他的舌头〔Ⅻ·5〕。各种姓间的等级关系特别明显地表现在法权方面。诸如侮辱、伤害、通奸、盗窃和杀人等刑事罪，在四种姓之间都有不同的规定。特别是属于雅利安人的前三种姓和属于非雅利安人的首陀罗之间的不平等关系更为严格。仅以侮辱罪来说，《摩奴法典》规定：婆罗门侮辱了首陀罗只罚款几个钱，相反，如果首陀罗粗暴地辱骂雅利安人时，要割断他的舌头。〔Ⅷ·270〕

 

随着社会分工的发展，在吠舍和首陀罗中繁衍出很多不同职业集团，这些小的职业集团逐渐脱离原来的“瓦尔那”而形成单独的“迦提”。另外，有些非雅利安人部落，也在瓦尔那制的影响下形成为一些具有迦提特征的集团，以后迦提的数目日益增多。迦提具有瓦尔那职业世袭和内婚制特征，社会地位低下，《摩奴法典》记载五十九种迦提，其中最低贱的是逆生的六种迦提，职业分别是看管马和战车者、商人、服侍妇人、木匠、捕杀穴居动物者、运搬无名尸体和行刑者。最后一种人地位最低下，为古代“不可接触者”〔贱民〕的代表。不像现代中国的行刑者〔武警战士〕具有“共和国卫士”的崇高地位和称号。

 

种姓制度随着时代的发展不断变化。《大唐西域记》的记载反映了公元七世纪的情况：“苦夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其操。二曰刹帝利，王种也，奕世君临，仁恕为志。三曰吠奢，商贾也，贸迁有无，逐利远近。四曰戍陀罗，农人也，肆力畴陇，勤身稼穑。凡慈四姓，清浊殊流，……自余杂姓，实繁种族，各随类聚，难以详载。”这里虽然仍保留了传统的“四姓”的区分，但吠舍和首陀罗已变成商贾和农人的职业集团。自此以后，迦提的数目越来越多，四个瓦尔纳的区分越来越失去意义，从而这一概念逐渐消失而为迦提代替。

 

在中国古代文献中对迦提也使用“种姓”这个词，有时称为“杂姓”。这种迦提在《摩奴法典》中记有五十余种，其地位也有高有低。其中社会地位最为低下、最受歧视的是旃荼罗。他们被认为是一种不可接触的人。在《佛本生经》中曾提到某一年轻的婆罗门因饥饿而吃了同自己一起赶路的旃荼罗的剩饭，事后想起自己是出身高贵的人，非常悔恨，于是把食物和血一起从口中吐出而死。不仅接触他们或他们的东西被认为是玷污，就是看见了他们也被认为是不幸的。在《佛本生经》中有这样一段故事：有两个旃荼罗进城赶集，在途中为两个贵族家的女儿所遇。她们本来是想进城赶节日的，但由于她们看见了旃荼罗，便立即跑回家去用香水洗眼睛，因为旃荼罗玷污了她们的眼睛。《摩奴法典》〔Ⅹ·51－56〕对这种人有专门的记述：他们须住在村外，不许和他们以外的人来往，当然婚姻只能在他们自己的迦提内进行；他们须穿死人的衣服，用人家遗弃的破容器吃饭，带着铁的装饰品；入夜，他们不得在村落和城市里走动，白天工作时，须依国王的命令带着标识行走。很像纳粹统治下的犹太人和文革期间的四类分子。关于他们的工作，按法典记载是，搬运没有亲人的尸体和执行对犯人的处刑。也有的记载说他们从事屠夫的职业。这种非常离奇的现象，不仅确实存在于古代，而且一直延续到现代。

 

种姓制度甚至在反对种姓制度的佛教文献中也流下了痕迹，如释迦牟尼在为波斯匿王圆梦时曾说：“王梦见狐上金床，食用金器，后世人，贱者当贵，在金床上坐，食饮重味；贵族大姓，当给走使；良人作奴婢，奴婢为良人”〔《增阿含经》〕。《摩奴法典》中也有类似的危机意识，指出如果国王不善用惩罚，则“乌鸦就要啄食供神的馅饼”；“下层人就会占据上层人的位置”〔Ⅶ·21〕。

 

英国殖民者入侵印度后，种姓制度继续存在。据1931年英国殖民当局对印度所进行的人口调查统计，全印已有三千五百个种姓。其中“贱民”种姓有四百二十九种，大约有六千万人。“贱民”问题是分裂印度社会的严重问题。进入二十一世纪，印度社会大约有三千个种姓和两万五千多个亚种姓，“不可接触者”〔贱民〕的人数已经增加到一亿六千万，占印度十亿人口的百分之十六，接近巴西的总人口。据《美国之音》2001年8月17日报道，印度坚决反对在即将召开的联合国反种族主义大会上讨论印度的种姓歧视问题。印度官员表示，印度的种姓制度是印度的内政，不应该在国际反种族主义大会上进行讨论。印度外交国务部长阿卜杜拉在一个记者会上说，种姓问题与这次大会的主要议题，即种族主义，没有关系。“不可接触者”阶层的代表反对印度政府的上述说法，他们认为种姓歧视是南亚“隐蔽的种族隔离”，虽然印度法律禁止种姓歧视，但在现实生活种姓歧视现象仍然非常严重，“不可接触者”阶层面临酷刑、任意逮捕、庭外行刑的命运。很多有识之士认为种姓歧视比种族歧视更具歧视性，因为种姓不仅由一个人的出生而定，并且受到宗教的支持和传统的美化；所以种姓制度不仅是异族压迫，而且是同族迫害。就在二十一世纪，印度两位属于不同种姓的年轻恋人还是会因为秘密约会而被双方的父母活活吊死。

 

我个人认为，英国人之所以能够轻而易举地征服印度，可能和种姓制度有关。因为种姓制度是由外来征服造成的，是白人对黑人进行奴役的结果。在种姓意识中，白人往往是高贵种姓；在现实生活中，即使最卑微的英国人也还是要比最高贵的印度人白些。这样一来，所以面对英国人，全体印度人都成为或高或低的贱民，结果无法组织起有效的抵抗。美洲印第安人也有类似的情况。因为在欧洲人入侵前，美洲著名的文化英雄库库尔坎〔Kukulcan〕作为一个好神，就和白人发上了某种关联。库库尔坎也被叫做“羽毛蛇神”，因为他的造型兼有鹰与蛇的要素，他本身可能就是一个舶来品，而且具有“泛美性质”。

 

在历史传说中，这位神的皮肤也非常白皙，脸上蓄着胡子，身上穿着长袍。他的个性和一生事迹充满“人”的色彩，以至于人们相信他可能是一个真实的历史人物，并以法律学识和组织能力造福社会，死后受到百姓追思，逐渐被尊为神。类似的传说说他当初是从远方渡过“东海”来到美洲，然后又伤心离开，扬帆远去，返回他的故乡。临走时他庄重地许诺总有一天会回来。另有传说指出“库库尔坎带着十九个伙伴前来，其中两个伙伴是鱼神，其他两位是五谷之神，另一位是雷神……他们在尤卡坦居留了十年，制定公正明智的法律，然后扬帆而去，消失在日出的地方……”他的伙伴身材挺拔，举止优雅，穿着体面的亚麻布黑长袍，敞开胸口，没有披肩，领子开得很低，短袖子只遮住上臂……他们为当地百姓创造文明生活，给他们带来一个黄金时代。他制定历法，教人使用文字，并把建筑知识和石砌技术的奥秘传授给人。他曾“测绘整个地球”，人们尊他为数学、冶金学和天文学之父。他改善农耕、提高产量，中美洲人的主食玉蜀黍还是他发现并加以推广的。身为医生和药师，他奖励医疗事业、赞助占星艺术，“向人揭示植物中隐藏的奥秘”。他还被中美洲人尊奉为法律的制定者、工匠的保护者、艺术的赞助人。欧洲人初到美洲，美洲人都以为善良的神回来了。后来虽然发现这些凶神恶煞绝非善类，但是他们无法改变自己的敬畏心理，所以一败涂地，因为他们先在心理上被击败并且投降了。

 

相比之下，中国人因为在传统上把白种人看作“胡人”、“夷狄”甚至“禽兽”，所以在心理上在西方入侵面前始终没有屈服，总是想要恢复自己光荣的过去。日本人也因为类似的“中华思想”的作用，积极抵抗欧洲人的统治。例如其明治维新的主题就是“尊王攘夷”。“攘夷”就是“抵抗欧洲”。这一点当时由于实力所限并不明显，到了日俄战争尤其是太平洋战争的时候就很明显了。

 

与先秦的礼制相比，印度的礼制具有显著的种族隔离性质，和雅利安人近代在非洲南部和美国南部推行的种族隔离，十分相似。只是由于近代欧洲人已经接受了超越种族意识的基督教影响，种族隔离制度在非洲和美洲终因缺乏宗教哲学方面的系统支持，而归于失败；但是它们死灰复燃的可能性依然存在。

 

 

**五，礼制是权力中枢的辐射***

5. Etiquette system as radiation from the power center

 

前面说过，先秦的礼制是王朝国家的政教刑法和朝章国典，是统治者治国的政治准则，是制度规程大成。进而言之，中国的礼制，还是制度文化体系，包括了宗教、法律、政治、伦理、社会制度多重内容。古代的智慧早就知悉：政治行为包含着极大的冒险性，因为，政治的智慧实际上就是选择与决策。尤其是国家政治，比常规的组织与规划，需要更为强力的选择与决策。选择─决策，作为一项社会行为，无法在封闭状态下进行，而必须容纳许多外在因素。这些因素中既有明显可见的社会力量，也有隐晦难明的神秘力量，把握后者，所需的方法就是卜筮决疑：

 

“七、稽疑：择建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”〔《书经洪范》〕

 

这里描述的，既是原始信仰中的禁忌，也是实用理性中的禁忌，同样的结果，对于不同的社会等级，具有完全不同的含义，仿佛说明惟有保持等差，才可以促成文明社会的形成；而保持礼制，是保证精神绵延的前提。否则不仅“害于而家，凶于而国”，且一旦引起连锁反应的社会仿效，就会大规模发生“人用侧颇僻，民用僭忒”的造反风潮，致使社会结构解体、文化规范丧失。

 

任何一种社会解体和文化失范，对统治阶层而言其实更具灾难性，因为他们从革命中所失更大。对权力正在增长的社会集团来说，遵循礼制从短期看将限制自己的掠夺行为，仿佛是一种损失；但从长计议，则不失为一项养鸡生蛋的投资：既可减少守旧势力的反抗，又可以缓和新势力的报复。而表达了这项政治认识的《洪范》，因此可说是“中国文明的国家论纲”。在洪范包括的“九畴”中，第五畴“皇极”于是自然居中，发挥承上启下的作用：

 

“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极。……皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”天子之光，就是天子的基因。

 

所谓“皇极”就是权力中枢，而天子作为礼制的守护者，其自我约束的“守制”行为其实并不妨害实力的增长，反可以减小实力的不必要损耗。这譬如一项得到各方确认确保的社会储蓄──统治者的克制将会变成社会宽容传统的一部分，从而对继起者起到一种保护与规范作用。这使得统治势力衰退之后，保护他免遭贬损羞辱甚至剥夺杀害。相反，如果统治者的实力稍有增长便急不可耐地放肆逾礼、恃强凌弱，那便意味着过早消耗了自己的储蓄、自行毁坏了保护自己的社会贝壳。在这种意义上，万一“逾制”的话也不该是消费性的而只该是创造性的，否则得不偿失。礼的法度不仅是统治者的贝壳，也是社会大众的盾牌，可以用来防护整体的安全。

 

在《洪范》设立的国家论纲看来，礼制等级对社会秩序必不可少。文明人类是一种社会生物，理性意识与个性尊严在其中扮演着重要角色，并通过礼制获得整合。而滥用《洪范》有关“惟辟作福、作威、玉食”的权力消费性理论，则可能鼓励凭藉暴力夺取政权巩固政权的盗匪集团，完全视天下为“打下来”的私物，从而拒绝了公器思想。“打天下”的盗匪思想在中国的泛滥成灾，造成党同伐异的恶棍们单方面截去了关于“君德”的要求，仅仅片面保留了君主特权的宣传，甚至宣传暴君夏桀的红太阳理论，结果武装集团而非文明集团主“宰”了中国社会。他们助长了这种堕落倾向：把领袖的精神特权向物欲领域倾泄，从而加剧了社会的紧张和腐化。

 

于是流氓地痞或是蛮族酋长等出身暧昧的“皇帝”，就成了权力日增而义务日减的独夫，甚至干脆是代表某个强盗集团利益的党性头目。于是就造成这样一种恶性循环：社会越是没落，则当官做皇帝的“好处”就越大。随着这一诱惑的增大，人们就越来越热衷于攫住社会权力以便逃避社会义务。官僚与皇帝，也就日益把社会义务抛到庶民身上，结果加剧了社会两极分化，加剧了庶民的消极抵抗。人民的消极抵抗，也就采取了模仿上层阶级的方式，就是尽力逃避社会义务、极力攫取社会权力，其后果对于全社会无疑是“解构性”的──整个社会趋于解体，中国陆沉于蛮族统治：五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联。呜呼！中国何在？

 

 

**六，礼制不同造成征服的效果***

6. Different systems of etiquette resulting in conquest

 

以人殉葬的风俗所表现的是“视人为物”的观念。而群落本位的集体主义则导致“一个群落一个人格”，这多少有些接近现代社会在革命与战争的紧急状态下所奉行的“一个民族一个领袖”。有学者认为，号称“虎狼之国”的秦人其祭祀制度不合周礼，例如秦人用人殉和人牲，违反周礼，显然不是中国文明的正宗。秦人来自东方，西周春秋时期其地理位置又处于西北边陲，常被视为戎狄。不过，西周春秋时“中国”与蛮夷戎狄的划分，“甸服”“侯服”“宾服”与蛮夷戎狄的“要服”、“荒服”的划分，并非《书·禹贡》以及《国语·周语上》中祭公谋父所说的那样，仅仅是地域远近的划分，而是以其规范是否合乎“礼”〔即周礼〕来划分的。仅从文献着眼，西周春秋时期秦国的礼俗与周礼就有很大区别。〔参见王晖：《西周春秋周秦礼制文化比较简论》〕

 

据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“〔武公〕二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有一百七十七人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎？《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这一批评从周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为牺牲品的野蛮风俗而发。

 

春秋时秦国的人祭习俗与周礼不同，却与东夷相同。《史记·秦本纪》记载秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐〔穆公夫人〕的双重请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘证明秦国都雍城内共有祭祀坑一百八十一个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有八个，每坑埋一人。从文献中看，春秋时代人殉习俗在殷遗民分布的宋国及东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋〔襄〕公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷”，记载那位谋图称霸的宋襄公，打算用人祭的方式把东夷联合起来！这表明东夷与宋国等地殷遗民活动区域确实流行以人为牺牲品的祭祀习俗。宋及东夷的人祭习俗后来波及鲁国与楚国，《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。直到清朝，满人还是习惯拿下战败者到太庙“献俘”后杀死，其实就是作为人牲进行阴暗的人殉活动。甚至连满人的汉奴曾国藩兄弟，也对战败者进行过血腥的刺杀，具有人殉的性质，显然受到满洲人东夷风俗的影响，违背《周礼》远甚。

 

满人的汉奴曾国藩兄弟不可能是所谓“儒家”，因为早在春秋时代，宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等士大夫就强烈反对这种殷祭的复活，据此推测，西周春秋多数国家没有人祭劣习。但同时秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101、凤翔西村战国早期秦墓车马S1，均发现人殉现象。秦始皇死后兵马俑陪葬并杀害工匠多人，是人殉制度的变种。相比秦王的原始暴虐，《孟子·梁惠王上》说“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也”，则体现了深刻的仁德觉醒，因为孔子毕竟是东夷殷人的后裔，而不是制礼作乐的周人后裔。

 

据考证，西周改革人殉风尚当在周公制礼作乐时，而之前的武王克殷，还沿用殷祭使用人牲四十人来庆祝胜利。《左传》文公十八年记载鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎能以人作为祭品呢？所以宋国司马子鱼在反对人祭人殉时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”的目的相同。鲁国臧武仲反对人祭人殉所说的“周公其不飨鲁祭乎”，正出于此。以此可见，废除人祭人殉约在周公制礼时，之后周王及姬姓诸侯大都废除人祭人殉制，但秦国晚至春秋仍与东夷实行人祭人殉制，可见秦与中原诸国的差异之大，不小于马其顿、罗马与希腊诸国之间的差异。而最后兼并了中原诸国的偏偏就是这个野蛮原始的秦国，可能并非历史的偶然。同样，最后兼并了希腊诸国的偏偏就是那个野蛮原始的罗马，好像连半开化的马其顿还不够野蛮原始的龙头老大资格，没有资格统一世界，没有资格带来强力的和平。

 

继秦而起的汉朝君臣，出自东南夷的淮夷〔今江苏北部沛县〕，比秦人文明，但比周人野蛮。所以汉朝比起周朝，在文明精神上是处于退化的状态〔明朝朱元璋起源的安徽凤阳县也属淮夷之地，这可能与其地民风骠悍有关，殷商亡于东南夷战争，而西周统治后十几代也与“淮夷人”战争不断，“淮夷”成为心腹之患〕。相对于先秦西周的成康之治，汉武帝刘彻并不贤明，更不用说和文武周公相提并论了。例如，在西周早已废除的人殉制度，到沛县流氓刘邦“打下了江山”的汉朝又死灰复燃了，而且比商纣王的祖先规模更大。2008年3月，被中国列为“五大遗址保护规划”的“西汉帝陵保护项目”下的“汉武帝茂陵考古调查和勘探”完成，勘探面积达十五平方公里，探明了茂陵陵区的基本布局和组成部分，发现其中包括霍去病、卫青、霍光、李夫人、平阳公主等近三十座陪葬墓。

 

在汉武帝陵园内外发现了埋藏有各类陪葬品的外葬坑四百座；包括陵庙、寝殿在内的大小建筑遗址十四处；确定了为汉武帝守陵而设置的县城--茂陵邑的位置和范围，其面积约二十八万平方米；探明大中型陪葬墓一百二十余座。更为惊人的是，赫然发现了修陵人的墓地，面积约四万平方米，估计埋葬尸骨在两万具以上。

 

对此惨剧，网人评论曰：“是否殉葬？如是，则‘大汉盛世’居然一次活埋两万民工？如果不是殉葬，为什么会集中埋在一起？其实 ，考古工作者应当已经知道答案了。善终而葬，与活埋，尸骨形态完全不同！即使这些民工是累死病死的，只要不是在那里养老而终，坟主刘彻也应当受谴责。”

 

以活人殉葬之风盛行于何时？以活人殉葬，早在殷商时代就已盛行。考古工作者从已经发掘的古墓中发现，殷墟侯家庄商王大墓中有一百六十四具殉葬者的骸骨，商王妃妇好墓有十六人殉葬，曾侯乙墓有二十一具殉葬者的尸骸，全部为年轻女子。可见殷国以活人殉葬，已成为制度。周人不兴以人殉葬，因为用人殉葬不合礼制。而野蛮的秦人则以人殉葬成风。《史记·秦本纪》记载，秦武公死后，葬于雍阳，以六十六人殉葬。秦缪公死时，殉葬者达一百七十七人，其中还有三位良臣。《墨子·节葬下》“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”，指的显然是殷人旧俗，宋国行殷礼，喜欢人殉，和满洲、日本等东夷民族的嗜杀成性，如出一辙。主张厚葬的荀况极力反对杀人殉葬，他在《荀子·礼论篇》中说：“刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼！”意思是，削减死人的随葬品而增加活人的花费叫做“墨子之道”，减少活人的花费而增加死人的随葬品叫做糊涂，而杀死活人为死人陪葬叫做凶残！“汉武帝”刘彻如此凶残无道，难怪唐人李贺《苦昼短》一诗大骂曰“刘彻茂陵多滞骨”！〔《苦昼短》：飞光飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高，黄地厚。唯见月寒日暖，来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在，太一安有？天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金，吞白玉？谁似任公子，云中骑碧驴？刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。〕好事不出门，坏事传千年。

 

 

**七，刑不上大夫、礼不下庶人***

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette not applied to c

 

在礼制的分层管理的等级秩序中，“乐”是必要的，因为乐能带来和谐。在任何社会秩序下，既然“人人优秀”是不可能达到的悖论，每个家长都望子成龙必然导致社会自残，因为“出人头地”的永远只能是少数。要避免社会成员自相残杀，需要提倡快乐和谐，避免恶意斗争。根据同样的规律，要使多数人追随高级文化，这一愿望本身也是一个悖论，因为“高级”永远是“少数”同义语。多数人的追随虽然能够造成时尚，但不可能造成高雅，反而会使高雅变质，堕落为平庸。在同样的意义上，要使得“庶人守礼”的一切企图也是徒劳的。在这一点上，柏拉图也有同样的观点，他认为只有在执政者中才可能实行共产主义。“贞洁对于少数人是一种德，对于多数人却是一种恶”，这就是我们的结论。礼又何尝不是如此呢？

 

从另面言之，使庶人加入礼的活动即“礼下于庶人”，必然使得礼的精神被淡化，使礼制的源泉因为矫枉过正而虚伪不真了，这样不仅败坏了礼的精魂，也会使得秩序的力量走向反面：导致社会生活僵化、社会道德伪善。根据历史经验可以明确：只要统治阶级能够守礼，社会就不会日趋腐朽；但上行下效的力量，使得“上有好之者，下必有甚者焉”，结果高级文明堕落为时尚和风俗。这样看来，理想的状态不是强迫人民学习高级文化〔例如“对农民灌输社会主义思想”〕，而是用统治阶级的守礼行为作示范，通过以身作则的暗示疗法，自然而然地催眠人民、同化社会。相反，以身作贼，是无法教化出良民的，“上梁不正下梁歪”，社会风气特别败坏的时候，就发生在执政集团特别糜烂之后。事实很清楚：一切腐朽风气都是从统治者的腐化堕落开始滋生并蔓延的。因此，礼的首要功能是规范统治阶级的犯罪倾向，而不是去“劫贫济富”、“斗私批修”、“不许百姓点灯”。正因为逾礼逾制＝破坏规则＝犯罪，所以礼的首要任务是制定一种惩罚统治阶级违礼行为的礼法；因此“不许州官放火”即倡导克己复礼才是礼制的天下统治的精义所在。在这种意义上，礼制的天下统治不是帝国主义强权，不是唯物主义霸道，而是体现了王道精神的道德化育。

 

“刑不上大夫”则是一种不适应现代社会的思想。因为现代社会里面相当于“大夫”的职位都不是世袭得来，而是由庶人中的干才选拔得来，这些人缺乏高贵品质，但更为精明毒辣。对现代文明社会来说，所有成员的违法行为当然应该受到一视同仁的追究；但在早期封建制度和早期殖民社会下则不然，因为那时的文明属于草创或移植阶段，“大夫”就是文明的传播者，“庶人”就是文明的接受者。这就像欧洲人殖民非洲、澳洲、南北美洲的时候，他们也不可能把自己和当地土著居民一视同仁。他们不仅“刑不上欧洲人、礼不下印第安人”，而且还盛行“欧洲人作奸犯科，糟蹋印第安人”。由此观察，“刑不上大夫、礼不下庶人”可能比欧洲人在美洲、澳洲、非洲奉行的早期殖民制度更为温和，属于中期封建制度和殖民社会的“教化阶段”，而不是早期“征服阶段”的血腥信条。同样，也比印度的种姓制度更加开放。

 

“刑不上大夫、礼不下庶人”，表达的是社会分层的现实；而社会分层即等级制度形成的动力，不是经济原因，而是军事征服造成的。最新近的事例，共产主义的征服在社会主义国家再度造成了新的社会等级，而不是像那位南斯拉夫共产党官员吉拉斯〔Milovan Djilas，1911─1995年〕轻描淡写的那样，仅仅是所谓“新阶级”〔New Class〕。像“先锋队”与“人民群众”─“阶级敌人”的三级划分，“黑五类”、“红五类”、“普通群众”甚至“二十二种人”等等的成份鉴定，都很像印度人基于军事征服的种姓制度，而不是现代欧洲和秦后中国基于经济原因而形成的阶级制度。而俄国，农奴在1861年本来已经获得完全解放，但斯大林在七十年以后重新复辟了农奴制度，只是改名为“集体农庄”，农奴改名为“庄员”；在中国，1949年以后则逐步取消了汉朝以来的自由农身份，而1958年进一步八农民重新固定在土地上，改名为“公社社员”，回到了春秋战国以前的普遍农奴状态。

 

当然，在中国历史上每次外来的军事征服，都会导致这一倒退，如五胡乱华、蒙古入主、满清奴化。这不是“新阶级”，而是新等级，是希特勒力图在欧洲推行而没有能够实现的种姓制度，在中国本土的低劣拷贝。这种“社会倒退”表明，经济原因只能造成贫富差别，不能造成法律地位的差别。建立在法律地位不平等之上的等级制度，只能是军事征服以及伴随而来的大规模移民〔民族迁徙〕的结果。

 

“人民公社”这种等级制度不仅是欧洲殖民主义的特点，如殖民活动造成了欧洲人与当地人和混血人的不同等级，也是西周封建列国以及后来历次蛮族入侵中国如五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联等入侵活动所具有的共同特点。从相关史料看，《诗经》“大雅·崧高”和“韩奕”，金文中的记载，都可以说明这些。另外《左传》定公四年记载，鲁卫唐三国个别的分配到若干礼器，如车、旅、弓剑、革鼓、玉器，若干成族的殷民，若干官职的属吏〔如祝宗卜史、职官五正〕以及指定大致疆界的土地〔例如少皥之虚、殷虚、夏虚〕与该地的人民〔例如商奄之民〕。分配给诸侯的殷民，如以其族名推测，当是专业技术工人，如陶氏作陶，繁氏作繁缨，而且保持其原有宗族的组织，所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其丑类”。

 

综合文献与金文资料所见，西周分封并不只是周人殖民队伍分别占有一片东方的故地，分封制度是人口的再编组，每一个封君受封的不仅是土地，更重要的是分领了不同的人群。杨希枚以为古代赐姓制度，实是分封民姓、族属，与“胙土”、“命氏”合为封建三要素，其说至确。“赐姓”是赐服属的人民，“胙土”是分配居住的地区，而归结为“命氏”，其中又包括给予国号〔如鲁，如宜〕、告诫的文辞〔如“康诰”〕及受封的象征〔如各种服饰礼器〕。命氏实系代表了由原有族属分裂出独立的次级族群。西周的分封制在族群衍裂以组成新族群的意义，大于裂土分茅别分疆土的意义。这制度的出现及发展，正是前承殷商以“族”为社会构成的分子。新的封国因其与原住民的糅合，而成为地缘性的政治单位，逐渐演变为春秋的列国制度。因此，分封制下的诸侯，一方面保持宗族族群的性格，另方面也势须发展地缘政治的性格。〔以上参见许倬云《西周史》〕

 

刑不上大夫、礼不下庶人，对全球化的世界而言好像十分遥远，其实近在眼前。当今世界的“南北差距”即南半球的贫困与北半球的权力之间的差距，已经开始造成“南北等差”，即某种全球范围的等级秩序，即“刑不上发达国家、礼不下发展中国家”或“刑不上发达国家的公民、礼不下发展中国家的居民”。这一南北等差的起因并非经济性的，而是征服性的，是欧洲殖民主义的后遗症。不仅南半球全是北半球的殖民地，而且在北半球内部，所有的“落后地区”，都是不久之前刚刚摆脱被征服状态的殖民地半殖民地，如东欧、墨西哥、日本以外的全部亚洲。

 

不发达的“庶人地区”即使在法律上得不到平等地位，它们颁发的护照像垃极一样被扔来扔去，不能作为有效的国际旅行文件通行“大夫国家”。而发达国家的护照则可以互相免签证。2004年3月22日，美国驻北京使馆开始对中国赴美申请签证人员提取指纹信息，这是根据美国国会2002年通过的加强边境安全及签证入境改革法第303项法令的指示实行的。据悉，除因公赴美旅行的外交或中央政府官员外，所有年龄在十四岁至八十岁之间的中国人，只要申请美国签证，均要进行指纹扫描。其方式为：非移民签证申请人在与签证官面谈时，申请人首先要将右手食指放在扫描仪上提取指纹，然后再扫描左手食指。指纹的电子信息将被储存在一个电脑信息库内，供美国国土安全部的移民官员在美国入境口岸查看持签证者与签证获得者是否为同一人。中国外交部说，虽然美方一再声称这一做法是全球性措施，但这与加拿大等二十八国公民赴美不留取指纹而且免办签证是矛盾的。这是一种歧视，美方应尽快改变这一做法。

 

 

**八，礼制不同于极权主义***

8. The etiquette system differs from tyranny

 

从前述史迹可以看出，不论礼制的形式为何，其时装有怎样特色，礼的功能却历久弥新：礼是秩序规范。历史告诉我们，随着文明的进展，人的社会性不断加强，以致“人性”本身也成为一种社会化的产物，所以一个社会其居民的同质性程度越高，其文明程度亦越高。礼是秩序规范的结晶，这当然不仅指古代中原的礼制，而是指普遍的秩序规范，它使人的生物冲动适应文明要求，把人的创造力纳入文化秩序的体系。故云，礼就是秩序文化，礼制就是保障秩序、中和人类生物冲动并使之为文化服务的制度。天子者，议礼、制度，考文者也。天子就是天命的执行者。

 

印度的《摩奴法典》〔The Laws of Manu，约前600─前200年〕认为：首陀罗奴隶，即使已被自己的主人解放，也不能免去服役的义务，因为服役对他是与生俱来的，谁能使他由此解放？相反，国王应使吠舍与首陀罗劳动，如果他们逃避自己的义务将会使世界动摇。另外，刹帝利无婆罗门则不能幸福，婆罗门无刹帝利则不能昌盛，婆罗门与刹帝利巩固地结合起来，则无论现世或来世都将幸福。……这个说法很容易勾起中国人的回忆，文革副统帅林彪的教条是：“枪杆子，笔杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。”同样，婆罗门与刹帝利的二分法，还很像斯宾格勒在《西方的没落》中所提出的“僧侣与贵族”二分法，显然，近代德国受到古代印度的诸多影响，于此又添了一个活生生的例子。而中国通过俄国输入的德国犹太人思想“马列主义”，正是源于使中国亡国灭种的白人至上论和西方真理论。

 

为了保证这类“两杆子专政”的白人至上论和西方真理论，《摩奴法典》规定了严格婚配格式，来维持出身的标准：

 

“假若首陀罗女子与婆罗门处于夫妇的情况下所生之女，此女又与婆罗门结婚如此继续，则最低级种姓在第七代可达最高级种姓。”〔X.64〕

 

这样首陀罗则达于婆罗门等级，而婆罗门则降至首陀罗等级。婆罗门之子与首陀罗之女所生之子，以及此子之子孙代代与首陀罗之女结婚，则第七代的子孙便成为首陀罗。可是要知道，这对刹帝利与吠舍的子孙亦同。〔X65〕

 

低级出生者因贪欲而以高级的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之。〔X96〕

 

不好地执行了自己的义务，比很好地执行了他人的为强，因为按执行他人的义务而生活的人，立即丧失[自己的]地位。〔X97〕

 

首陀罗因再生受妻子[饥饿]死亡威胁而不能为之服务时，得以手工业为生。〔X99〕

 

可是，首陀罗[如不能靠为婆罗门服役以维持自己]，而希望挣钱谋生，则可服役于刹帝利，或者首陀罗可为富有的吠舍服役以维持生活。〔X121〕

 

可是，他为了天，也为了[今世和来世]两方面目的，须服役于婆罗门，因为他如果经常矢忠于婆罗内，那个目的便可达到。〔X122〕

 

服役于婆罗门是首陀罗最好的职业，因为不管他作了其他什么，对他都没有什么结果。〔X123〕

 

首陀罗不应积累财富，即使他们能够作到这点，因为首陀罗如获得财富，就会压制婆罗门。〔X123〕

 

杀害刹帝利，[其赎罪]规定为杀害婆罗门苦行的四分之一，杀害吠舍为八分之一，但要知道，杀害善良的首陀罗为十六分之一。〔X127〕

 

为了保证种姓的秩序，杀害四个不同种姓成员的具体处分是大不相同的，法典规定：

 

1、杀害婆罗门的处分：IX.232规定，杀害婆罗门者与伪造国王布告等罪相同，处以死刑；XI.73规定，杀害婆罗门者须受十二年的戒行。

 

2、婆罗门非故意杀害了刹帝利时，XI.126规定，须给予千头牝牛与一头牡牛；或受三年的戒行〔XI.129〕。

 

3、婆罗门杀害了有德的吠舍时，XI.130规定，受一年的戒行，或给千头牝牛与一头牡牛。

 

4、杀害首陀罗，XI.131规定，须受六个月的戒行，或给与婆罗门十头白牝牛与一头牡牛。

 

……

 

在我们看来，现代民主革命，基本上都是在同种族社会中举行的。而在同种族的社会看来，种姓制度不可理喻，令人厌恶，尽管二十世纪的革命专政〔列宁、希特勒、毛泽东、波尔布特〕都企图在本国社会或附属国家建立某种形式的种姓阶级制度，但最终遭到了持续的抵制而归于失败。这可能是由于最终承认了种族混杂现状的美国的干预所致，也可能是因为这些种姓革命的形式很不成熟，还可能是因为全球文明的发展尚未发展出必要的同质性。但是更重要的原因在于，礼制的复兴或是衰颓，并非意识形态与军事专政的“两杆子”可以只手遮天，而是一种文明历史的进化过程，例如文明的四季演变，文明的成熟和返生，“返生”即文明的退化和野蛮化。所以礼制的复兴应该不是基于少数人的美学需要而是基于多数人的工艺学需要。当此时也，维系文明的结构就需要把滔滔的人欲重新镇定下来，防止堤坝决口，阻止洪水威胁文明的系统；而不仅仅是因为某个阶级或种姓或主权国家感到自己的生存或野心受到了遏制，就可以强行建立并人为推广的。何况马列主义“消灭阶级差别”等痴心妄想。二十世纪极权主义试验的失败，充分说明了礼制与极权主义的上述不同。正如“一国之内首先建成共产主义”已被证明是错误的幻想，礼制也不可能仅在一国之内实现，“礼制的天下统治”是不可分割的黄金律。