第二十六章 礼的精神 《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第三部 礼制文明 

Part III Etiquette Civilization

 

第二十六章 礼的精神

Chapter Twenty─six Spirit of Etiquette

 

一，礼的本原，秩序精神

1. Origin of Etiquette:spirit of order

 

二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder

 

三，圣人是礼的人格化

3. Sage is the personification of etiquette

 

四，“礼乐征伐自天子出”

4. The righteous conquest by the son of heaven

 

五，“礼表法里”的两道分离

5. The dualism of etiquette without and legality within

 

六，秩序与理性互为表里

6. Order and rationality as two sides of the same coin

 

七，礼与控制论 

7. Etiquette and cybernetics

 

八，黄金时代

8. The golden age

 

 

在夏商周三代，礼首先是用来禳灾祈福的，具有宗教性；后来才被用于治国，具有政治性。在周公的政治活动中，礼的社会伦理性被强化，宗教神秘性受到削弱，“制礼作乐”成为治国方式。所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其他人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。

 

 

**一，礼的本原，秩序精神***

1. Origin of Etiquette:spirit of order

 

《周易系辞》陈述世界的原理说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”

 

因为“天尊地卑”的自然现象，造成“乾坤定矣”的自然秩序；所以“卑高以陈，贵贱位矣”的社会秩序得以成立，“动静有常，刚柔断矣”的文明节奏得以展开，“方以类聚，物以群分”的政治活动得以出现，人类的吉凶生矣。对此原理“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，因此，等级制度是必要的，可以促进文明的深化。很明显，这里表现了一种“秩序”思想，即等级是世界的基础结构。根据这一以“礼”为中心的思想，不论是先有“天尊地卑”的观念而后导致“贵贱位矣”的文明，还是先有“贵贱位矣”的社会观念而后使人们觉得“天尊地卑”，反正哲学家们想起了天地的差别，进而把这种差别视为“尊卑”关系，并把这一关系引入文明。

 

李零认为，“礼是处理差别的，通过差别，建立秩序，秩序就是和。和不是平等，而是不平等，或曰以不平等求平等。真正的平等只是理想，古人叫"大同"〔《礼记·礼运》〕。孔子也梦想大同，但他知道，礼是大同讲不成了才讲。所以他讲"君子和而不同"〔《子路》13.23〕。和谐社会是小康，不是大同。商周社会，好比一个大村子，里面有宗族祠堂，王就是族长，定下家规家法，管这个村子，协调村里的各种关系，长幼尊卑，井然有序，这就是和。人是生下来就不自由，也不平等，和卢梭的说法相反。礼，最重要的用途，就是和稀泥，想方设法，把不平等控制在合理的范围内，不至闹出乱子。礼和德不同，不是个人修养，而是习惯和传统，约束人的行为规范。〔礼之用，和为贵〕”

 

《系辞》还说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”这明白宣告了“乾坤政治哲学”。乾与坤，在此不仅是其余各卦的简易纲领，也是《周易》贤德政治和历史哲学的纲领。

 

1875年〔清光绪元年〕，台湾事变，王大臣奏筹善后海防六策。那位老谋深算但最终输得一穷二白的满清重臣李鸿章〔1823─1901年〕，在他的评议中提出著名的“数千年未有之变局”论：“鸿章议曰：‘历代备边多在西北，其强弱之事，主客之形，皆適相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万馀里，各国通商传教，往来自如。阳讬和好，阴怀吞噬，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。轮船电报，瞬息千里，军火机器，工力百倍，又为数千年来未有之强敌。而环顾当世，饷力人才，实有未逮，虽欲振奋而莫由。易曰：穷则变，变则通。盖不变通，则战守皆不足恃，而和亦不可久也。近时拘谨之儒，多以交涉洋务为耻，巧者又以引避自便。若非朝廷力开风气，破拘挛之故习，求制胜之实际，天下危局，终不可支；日后乏才，且有甚于今日者。以中国之大，而无自强自立之时，非惟可忧，抑亦可耻。’”〔《清史稿李鸿章列传》〕

 

显然，这个“数千年未有之变局”是海洋文明对内陆文明的挑战，李鸿章凭借他对情报系统的掌握，已经明白这一挑战是中国历史上空前未有并将彻底改变中国的命运。而在专制政体下，惟有执政集团可以获得并垄断这些情报，所以许多“先行者”、“改革派”都是官僚出身，这也造成中国的积弱不振。所以在文革历史上，最早揭开“思想解放”序幕的，不是别人，正是掌权的“极左路线”所炮制的《“五七一”工程纪要》。

 

二十世纪的中国，经历了“数千年未有之变局”的摧折，现在，我们对“礼的精神”显然具有了更深一层的认识。时间的梳篦，使得精神和形式得以分离，理解的纯粹，水落石出。

 

在夏商周三代，礼首先是用来禳灾祈福的，具有宗教性；后来才被用于治国，具有政治性。在周公的政治活动中，礼的社会伦理性被强化，宗教神秘性受到削弱，“制礼作乐”成为治国方式。由此可知，礼原本具有宗教─政治的双重性，也可以说是具备了“神权政治”的特性。那么，礼是否一定原始保守呢？也不一定。因为不论何种政治，其性质均含有“神权政治”的内容，即便现代海洋文明带来的“人民主权论”，也是带有强烈的神学性质甚至神权性质。例如，人民主权论同样无法在真理层面解答以下前提性问题：

 

1，“主权在民”比“君权神授”何以天经地义？

 

2，“主权在民”真能比之“君权神授”长盛不衰？

 

3，一人一票比君权世袭除了在动员效率方面可能较高外〔同时也造成社会比较动荡〕，进步为何？

 

难道仅仅是“人民”取代了“神明”、“投票”取代了“占卜”、“广告和舆论操纵”取代了“斗法和神话演唱”？这些特点在最为古老的人民主权论国家美国，可以看得最为清楚。结果教权换成法权，法官成为巫师的继承人，当然还要加上医师和律师，以构成三师一体，难怪医师和律师在美国社会的收入最高。难怪2000年美国大选就是由法官来决定总统应该归谁，这已经走上了教皇加冕国王的老路，2004年的台湾大选，几乎也是此路的翻版。

 

早在法国革命期间，那位律师出身的恐怖专政领袖罗伯斯庇尔〔Maximilien Marie Isidore de Robespierre，1758─1794年〕虽然屠杀了几千人，但比较二十世纪的革命领袖还是文雅得多，最后甚至拒绝发动武装政变以挽救自己的生命。罗伯斯庇尔这位卢梭主义者和他的“教父”卢梭一样，都是被无情父亲所遗弃的孤儿，他们的“主义”即人民主权论因此冷酷无情，需要来自断头台的支持。1792年9月2日至9月6日短短的几天里，巴黎就有一千一百多人被处决。这个著名的“九月大屠杀”早在雅各宾专政之前就开始了。1789年7月14日到1796年10月21日，全法国死于革命暴政的人数将近十二万人。其间罗伯斯庇尔的“牧月22日法令”使红色恐怖登峰造极：“被处死的人没有一天少于三十人。有时高达六十人。君主制时代的所有名人都在死亡登记簿上有名……而名不见经传的平民百姓的名字总是占着死者名单的一大半”；收获月29日还处死了十六名修女……

 

实际上，人民主权与君权神授的区别，不是道德性的，而是工具性的，即，在殖民主义模式下，人民主权的统治形态〔注意，是“统治形态”〕可以动员更多的人众参与国政，从而得以广开兵源、增添财源。法国大革命以及其他各国的“民主革命”都是由于政府需要扩大兵源和财源引起的。

 

有一天全球统一了，兵源的榨取、财源的搜刮，成为不必要的浪费，那时，人民主权论就会像垃圾一样被绝大多数“民主主义者”和“社会主义者”不约而同地抛弃。尽管几乎所有的现代意识形态包括民主主义、社会主义、共产主义、法西斯主义、回教原教旨主义等──都是秉持人民主权论的。但这只不过是为了社会动员的需要，为了把更多的炮灰投入彼此的厮杀。

 

同为“礼治”的功能，禳灾祈福与治国理政，究竟有什么共通呢？我认为，要义在于“建立秩序”。所谓灾，就是不正常、不合乎秩序；所谓禳灾祈福，就是努力恢复秩序。而在人的社会中，等级性和教化性，成为建立结构、恢复秩序的有效途径。有两句被广泛援引的话说“礼者禁于将然之前，法者断于已然之后”。据此可以说，礼就是制度化的伦理道德，是习惯法。在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。礼法兼备，形成所谓“德主刑辅”的治国方式，夏商周三代行之有效。《礼记》中的《礼运》一篇，着重论述礼的精神。礼的系统中，时代渣滓其实不少，而超越时代的精髓其实只有一点：秩序精神。正如一句俗话所说：“有秩序而无自由，是可能的；无秩序而有自由，是不可能的。”秩序其实是自由的前提，而特定的秩序更是迫切需要等级制度即礼的制度。如《仪礼》等书主要涉及礼的形式，正如《周礼》主要涉及官制。《大戴礼记》虽然驳杂，但是其第四十二篇《礼三本》却对礼的精神颇有开启，值得一读：

 

“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。……郊止天子，社止诸侯，道及士大夫，所以别尊卑。尊者事尊，卑者事卑，宜钜者钜，宜小者小也。凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贷之则丧。”

 

礼的本原，是制度所依归，是人们能够取用的秩序精神；至于礼的时装，既然过时，不妨遗弃，或让它在自我调节的自然过程中逐渐变易。如果把礼的全部细节加起来，且拘泥不变，难免导致社会丧失自我调节能力，历史因素日渐积累，造成文明的尾大不掉。而礼的秩序精神其精要部分又是什么呢？礼崩乐坏的时刻从反面凸显了秩序精神的本质：节制。节制包含了文明与理性方面的考虑，而不单纯是本能与感性的方面，在双重作用下，礼的规范成为政治伦理方面的重要建设。

 

 

**二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底***

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder

 

礼，是文明秩序的象征；乐，是心性和谐的状态。二十世纪的中国，丧失了节制，是礼崩乐坏的谷底时刻。整个中国好像几千年无人居住了，到处都是蜘蛛网、垃圾堆、怵目惊心惨不忍睹的尸骸和表情麻木内心颤栗的群众。然而正是在这样的时刻也许仅仅是在这样的时刻，有关“礼”的思索变得格外澄明，中国精神成为脱离躯体的游魂，反而得到自我更新、发扬光大的再生机会。

 

历史的误会破坏秩序，但谷底所汇聚的两股合力激起有关礼的思索……礼的精神要义在于节制，在于逆转“与人奋斗其乐无穷”的暴戾倾向。而秩序与节制注重先、后、上、下的等差：等差是造就结构的必要条件，合理的等差孕育着秩序的功能、形成礼的统治而不是人的统治。至于礼的节制作用，显现为因时因地因情而制宜的礼仪和仪礼系统。任何一种仪礼系统都会过时，但礼的节制作用会长存，新的秩序在混乱无序中再度酝酿。

 

反过来观察，社会动乱不是由于旧礼的简单崩溃，而是因为旧礼不能适应人们喜新厌旧的倾向和文明生长的压力需要，故旧礼须要蜕皮，以便新礼生长。礼的精神即有关秩序与节制的思想是文明社会所依赖的，又是个体生来努力企及的天性，因而万古不朽。人同此心，心同此理，尽管礼的形式与节义，每代更新。

 

礼，虽可解释为秩序，却又不是冰冷生硬的，而是一种基于人性的秩序，故礼是王者之田。基于人性的要求，就是礼的生命所在；礼的形式与节义，以不损害礼的精神与功能为限。礼不是机械秩序，而是人性关怀，在尊卑和节制中，礼限制了扩张进取，又限制了腐化堕落。例如，饮酒活动因为有了礼节而不醉人，只有野蛮人才强行灌酒以到达“不分彼此”的假象。礼节是礼的节制，礼序是礼的位序，节日是“节事天地神祇”的日子，而不仅仅是世俗的庆典。以义制事、以礼制心，二者交相为用。义者，心之裁制；礼者，理之节义。

 

“经礼”与“变礼”可以这样区分：所谓经礼必须经万世而为律，类似《圣经》的十诫；变礼则是民俗风尚。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种基于人性的普遍原则。即使次一层经礼，也是相对于每个大的文明时代而言的，以作为那个时代内的变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“追求秩序的精神”，即礼魂。而其余次一层的经礼在普遍的经礼即礼魂面前，无形中都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，在文明时代的巨大变迁面前，则沦为繁文缛节了。

 

董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”

 

以现代人的观点看，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上。可以说经礼具有更多的先天生物性，而变礼和礼节则具有更多的后天文化性。

 

经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭。因此，我们可以深信，秩序的生活是人类的生活常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹饪人肉的宴席？

 

所谓自然法的观念，用一句古典来说，就是“天秩”，不同于“人序”。天秩即天然秩序，即自然法规。天秩是人间社会的向往，因此不同的社会和个体，对天秩有不同的解说。谁不承认这一点，就不理解现实〔尽管在理解之后，他仍然可以去做不可理喻的事〕。

 

意外事件常能改变自然法则，天秩经常被人序所扭曲。所谓神意就这样成为人意的翻版，人们把自己想做的事情叫做“神的异象”。但实际上，天秩本身都是神意的产物，神意怎么可能与天秩对立而俯就人序呢？

 

所谓“穷理尽性以至于命”的理，是指物理，性，是指人性，命，是指天命──穷理尽性以至于命的人就是位于天地中间的人以及他所秉持的秩序精神，一种“以奴仆命风月”的精神。

 

在中国古代，所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其他人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。我不能同意有人所说的，“尊敬是儒教的本质”，因为儒教的本质应该是“建立天下秩序的世界政治的精神”。

 

 

**三，圣人是礼的人格化***

3. Sage is the personification of etiquette

 

圣人是对“天”具有深入理解的人，“圣”这个词源很好地表达了这一概念。在《说文》中，这个词的意思是“渗透”或“穿透”。从这个意义又引申出“完全理解”这个意义。这样，圣人的理解就穿透一切，天，地，人。“圣”这个词或字本身由两部分构成，每个部分都包含着一个有助于理解该词的意义。一部分的意思是“耳”或“听”，意味着圣人是一个倾听者。他听到了什么呢？他听到了天的声音。这个字从语音上看似乎还有一种意思，意味着“显示”、“透露”。这表明圣人是一个显示或透露某种玄机的人。他透露什么呢？根据汉代的字典《说文》，答案是上天的声音。合起来，“圣”这个字的意思就是“倾听天的声音并透露给人类的人”。这样，圣人就成了人的完美典范：圣人作为一个人是一个处于转化状态的存在，他依赖于实现自身的那种命运。

 

但对更早的孔子来说，圣人并不被视为个人可以达到的目标。例如，孔子把个人可以达到的目标称为“君子”，君子是一个渊博的人，对于上天的声音有着深入的理解，但他不是圣人：只有那些上古的统治者才配称作“圣人”。《周易系辞》里的“大人”之特性就是圣人之特性：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？ 亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡，而不失其正者，其为圣人乎？”可见大人就是得道的圣人，而不是“满大人”那样的官人，“官人”在其主子面前只是狗奴；所以中国民间并称“狗”与“官”为狗官，确实是经验之谈。而《周易系辞》里的大人之德，则源于乾道，堪称“龙德”。

 

“大人与天地合德，与日月合明，天且弗违，而况人乎？”大人的来临将颠覆人序，再现天秩，他的功能仿佛麒麟那样具有梦想的功效：似鹿而大，牛尾马蹄，而有四角；背毛五彩，腹毛黄，不履生草，不杀生物。《礼记礼运篇》说：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”显然，这里的圣人指的还是得道的政治领袖。为什么《礼记礼运篇》给予政治领袖如此高的地位？因为他主持的政治体现了秩序的即礼的精神？所以说他的政治是“处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。”这里的“君”作为政治领袖，并非只是理想的，而且也是现实的，即不是没有缺点但却是从善如流、改过日新的：“故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。”〔同上〕这一现实性显然在于，“故君明人则有过，养人则不足，事人则失位；故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。”〔同上〕这样的日新者君临天下，则“以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”〔同上〕而这正是全球化旋涡中的现代世界所需要的。

 

圣人就是受命整合世界的天命之子，历史的象征、神意的代言，神秘启示的灵媒，他能够参于天地即与天地并列为三，代表精神的日新状态，奉天承运，沟通天、地、人，引导人类前进，因此称为“王”：“故政者，君之所以藏身也，是故夫政必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度，此圣人所以藏身之固也。”〔同上〕

 

王以什么来通天、地、人呢？以“治政”，即使有效的政治状态，否则，人无法生存下去，文明更无从谈起。作为圣人甚至天子的王，自下而上或是自上而下，都带有一股特殊的气质：不是为自己的生存，而是为天人的协和，创造天命的焦点并满足历史的需要。常人看来，这种生存形式带有一种不可磨灭的悲剧色彩，他享受不到常人眼中的幸福，反倒不断地自我牺牲。他身上永远负担种族与文明的责任。俗人要穷奢极欲与不冒风险的逸乐生活，不会为抽象的信念去牺牲眼下的舒适。只有天子对自我牺牲感到幸福，因为那是天命的标记。他的满足充满内在，他的需求永不知足。人人都有自己的爱好、趣味和乐事，各不相同有如其面。屈原说：“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”〔《离骚》〕圣人、天子、王者作为一个人，有其趣味与乐事，这趣味与乐事可以各不相同。但既然是一个圣人、天子、王者，他最好的安慰和最大的乐事，自然就是政治的事务，而不再是个人的趣味与乐事。对负有社会责任的他来说，这是责无旁贷的天职。他不会因为所付的个人代价而遗憾，只会因为天命选择了自己而不得不认命。他就是这样的人，只能这样生活：圣人、天子、王者存在的基础是天命，而天命又由秩序和“礼”显示出来，天命呼应自然秩序的渴望。礼的精神不仅是圣人、天子、王者的基础与条件，也通过圣人、天子、王者来保证与卫护。圣人是礼制的人格化，正如基督是神的人格化。

 

由此观之，中国两千年来后宫充裕的帝王，和近代以来横行霸道的僭主、军阀、草寇、党棍，都可说是盗贼的魁首，是“打下了天下”的刑事罪犯。他们的行为不合圣人、天子、王者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的德。他们穷奢极欲，文过饰非，满心都是“家天下”抢班夺权的念头，是十足的次品动物，与监狱里的囚犯区别不大，岂真天子哉。历史的浪潮吞噬了这些沐猴而冠的家伙，“世无英雄，遂使竖子成名”的自白，并不能使得刑事罪犯成为实质上的“今朝风流人物”。

 

而《礼运》则明确指出为，“故君者，立于无过之地也。”真正的圣人立于无过，因为他的行为不是出于个人野心与家族私利。这样的人不留遗产给自己的子孙，而是泛爱众，博施广济，所以能有公心，符合《礼运》“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也”里的“君”德。百姓不效法上述泛爱众的君王圣德就不能自治，惟有聚在泛爱众的君王旗下，以圣人作为共同的精神纽带和行为准则，被其德光所充盈，世界的政治才能臻于清明。

 

《礼运》明言“百姓养君以自安”，而不像元明清以来的家天下的流氓皇帝和总统、执政、总理、总裁、主席、书记们所说的，是人民在依靠领导集团吃饭。难道因为百姓不养暴君就不能自安？百姓接受暴君精神上、道德上的统治，不是因为百姓需要暴君欲望上、情绪上的发泄，而是因为被征服者的无奈。君王与人民的区别，不仅是社会分工的区别，也是征服者与被征服者的区别。在现实的层面，服从君王不仅是服从秩序与正义，也是服从暴力与权势，因为君王也是二元的。在暴君的欲望而不是圣人的天命看来，世界上没有无缘无故的爱，人民的权利需要用纳贡来赎买。于是，百姓只能从巴结暴君来得到自显，一切反抗暴君的企图都被视为刑事犯罪，应该受到忠臣走狗的怒火焚烧。当然，在圣人的天命看来，事君就是为社会服务，因为圣人乃是社会的代表。百姓只有在事君也就是为社会服务中，才可以得到显扬与荣耀。

 

故《礼运》云：“礼达而分定，故人者爱其死而患其生。”这就是礼制及其表率，圣人的社会作用，可以使人热爱死亡而以苟活为患：只要这种死是符合礼与君命的；只要这种生是违背礼与君意的。这种无形的精神力量，比有形的枷锁，更加可靠。

 

 

**四，“礼乐征伐自天子出”***

4. The righteous conquest by the son of heaven

 

《论语·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”这代表了西周的理想。然而，它不也启发我们对未来全球秩序的思索？或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题。

 

天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活。他使用文明的光，避免铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。“礼乐征伐自天子出”，这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的公理：一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。撰写历史的权利，属于胜利者，而不能成功的礼乐征伐，即使“只争朝夕”，终是虚幻的共产主义，这种事业不论多么轰轰烈烈，终将流产。这种建立在海市蜃楼上的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为职业革命的专家，却顶替不了天命轮转的光辉。即使在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽这一光辉的公理。

 

礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐也是一种自我征伐，是提升野蛮的自己于礼乐的圣境；而征伐也是开化异己者的礼乐，是把征伐作为礼乐化育的必要手段。这表明一切征服必以文化的征服为最终形式，更高级的统治来自文明的向心力，而永久性的征服则是同化。正如《庄子·大宗师》“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”同化的圣功，使得孔子也由衷赞美。凡此种种，构成“礼乐征伐自天子出”的完整内涵。

 

无论礼乐，无论征伐，无论这二者的共通性，都比历来人们承认的还要大。那就是《庄子·大宗师》点破了的“同化”。从内在的哲学意义言之是“同化”，从外在政治意义言之则为“兼并”：同化与兼并相辅相成。征服合乎天意才能成功，例外的暂时得势不过是命运对人们的一种嘲弄。天子要进行成功的征服，即需要响应天命，审时度势，切勿自欺欺人，以宣传代替认识。

 

任何兼并与同化，若只凭军事力量而缺少社会支持，终难持久。而所谓社会支持又是不断处于变动之中，以致人们很难抓住它，更难预先洞察。惟有天子凭借直觉行动，用感觉代替学究的研讨。在这种意义上，天子就是天才。天才凭其灵异的直觉来判断自己的时辰，当他知道星辰升起，就兴起，把天命的密码物质化……天子的征服不会毫无结果，像众多的游猎群落那样。天子注定要对历史发挥“卦主”的转折作用，体现潮流的转向。无情的战争并非其征服事业的唯一途径，甚至可说不是主要途径。天子的征服根据具体条件“应情设施”，并不固守陈规。

 

人们都知道军事斗争是政治斗争的延伸，但不懂政治斗争又不过是文化斗争的延伸，天子的使命是敉平社会斗争，使剩余的精力作成新的文化。战争即军事斗争，并不是文化斗争的良好方法，越是在文明环境下，其越是一种“不得已的方法”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之”，此之谓也。《老子》也说，“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”〔三十一章〕，这是因为，“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”〔三十章〕

 

王者既不黩武，以何来沟通天地人？以“治政”。即有效的政治状态，即人类生存和文明发展的良好模式。在常人看来，王者的生存若不能纵欲，则失去意义，变成徒劳无益的悲剧，不仅享受不到常人眼中的动物幸福，岂不近乎无限地自虐？常人想要不冒风险的逸乐生活，把王者的生命理解为“穷奢极欲”，又怎肯为了信念作些牺牲？

 

 

**五，“礼表法里”的两道分离***

5. The dualism of etiquette without and legality within

 

“王道与霸道杂之”，也就是“恩威并用”、“刚柔兼济”，照汉宣帝的说法，这也是“汉家制度”的一个特征。

 

“汉家制度”一词一般概指汉朝的典章制度，有时也专指汉代“霸王道杂之”的治国方略。《汉书·元帝纪》曰：“孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”

 

这里所言的汉家制度其实就是流氓皇帝刘邦所制定的治国方略。在先秦，首先提出“霸”“王”概念的可能要算孟子。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”霸道因此被定义为“以力服人”，而王道就是“以德服人”。荀子认为王、霸可以相通。“故用国者，义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”，霸道可以补充王道。后来，“王道”和“霸道”分别被视为儒家和法家的理论，汉宣帝所说的“霸王道杂之”的“汉家制度”，其核心就是儒家的德治与法家的刑治并用。唐朝人封德彝认为“霸王道杂之”的汉家制度并没有带来长治久安。《旧唐书·魏征传》：“帝尝叹曰：‘今大乱之后，其难治乎？’……封德彝对曰：‘三代之后，浇诡日滋。秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。征书生，好虚论，徒乱国家，不可听。’”

 

所谓虚论，无非就是从霸道看待王道，封德彝的看法接近于马基雅维利说的，“一个君主不可以真信宗教，但要让他的臣民觉得他是虔诚的。”，在其名著《君主论》中他甚至指出：身为统治者，为了国家利益，要有牺牲公共道德原则的魄力和勇气，但为了取得人民的信任，是不能让人民知道他道德败坏的真相的。马基雅维利所强调的两面派手法，其实就是汉朝皇帝的“霸王道杂之”的统治术，是《韩非子》的研究专长，可惜欧洲人目光短浅，不知有汉，无论魏晋。马基雅维利的研究成果其实还在一千七八百年以前的韩非以下。

 

现在的问题是，如何把君王的霸道伪装成王道、然后推销给广大群众呢？其方法，早在韩非之前的周朝盛世就发明出来了，那就是后来称为“政治思想教育”〔无产阶级国家术语〕，或“国民教育”〔资产阶级国家术语〕的古代中国“官学”。在周朝以后，各种私塾、公学中，均教授同样的教材与精神，目的是把臣民培养成模范人物。从王国时代的“君子”到帝国时代的“二十四孝”再到无产阶级僭主时代的“雷锋”，其实有脉络可寻，只是无产阶级僭主国家称之为“社会主义教育”罢了。而帝国时代素来以孔子之道作为臣民教育的基础，此种教育是形成“社会共同观念”的温床，从而造就政治统一的心理纽带。“官学”最后发展为“科举”，则进一步把学问和政权融合一体了。

 

在官学之下，人民成为驯顺的政治动物与灵巧的经济动物。当然最好把群众培育成虔诚的宗教动物、温良的伦理动物，所以“神道设教”的催眠系统被发展出来，这不仅有助于巩固政权，也可以提升良民的健康、幸福感，帮助他们得救。但模范良民首先是政治动物，然后是经济动物，这两种身份若不能保证，其他身份就谈不上了。其他身份的建立，也是为了保障良好的政治秩序和健康的经济秩序。

 

在中国文明的传统里，“圣人之道”作用很大，孔子是它的言说者，所谓“述而不作”，是说孔子并非孔子之道的创造发明者，而不过是一个更老传统的集成者和表达者。所谓“述而不作”出自《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”述就是“传旧”；作，就是“创始”：这里明言孔子只是讲述先王的言行而不作另起炉灶的创新。

 

孔子拒绝创新的态度，说明“圣人的教化”不是个人行为，而是基于神明〔相当于“天”〕、生物性〔相当于“地”〕和传统〔相当于“人”〕。否则，越是绝对独断的真理，越是近乎谬误。在我们看来，文明受到季节的支配，人们的精神惟有相对，方能适应环境。好的伦理观念也因此反对绝对论，并认“只须恢复发扬理性便能建立一个和谐社会”的直线性思考为错。至于“修身齐家可以导致治国平天下”，更是逻辑与事实的双重无稽，缺乏历史实证。理性不像是物质，可以任意加以改造利用，在人的创造活动中，理性虽然高于物质，但也还是不能决定命运，而是被各种因素左右移易的。理性之恢复与发扬，是社会复兴的表徵及后果，却不是前提；理性的恢复与发扬，可以巩固秩序，却不能创造秩序。理性是内在的，秩序是外在的，二者相辅相成，才能建立仁的基础。这里的秩序显然是自然的秩序，而非人为的秩序。

 

人为的秩序如果建立在强制的军事征服上，就是少数人以强力来贯彻自己意志的结果，那样即使被一些昏庸的教主和御用的文人吹捧为“历史的必然性”，也不过只是奴性的体现罢了，这连昏庸教主和御用文人自己的理性都不能说服，何况说服独立的精神？立足于军事征服的暴虐秩序是有害的、难以持久的，秦始皇、忽必烈、毛泽东思想都是如此。

 

经济上的理想主义和政治上的理想主义同样有害，如果通过军事征服来推广这种“理想主义”，将进一步扩大而不是缩小其有害性。相反，消除或降低有害性，则需要顺遂人性的现实主义，即贯彻所谓的“顺世外道”〔Lokayata〕。顺世外道以物质论为基础，认为前世因果并不存在，人死后没有来世，只有现在才是真实的：“尽情地吃喝玩乐，死亡将降临每一个人身上。” 经济动物和政治动物本来就是顺世外道的奴仆，理想主义的领域，仅仅应该落实在宗教、艺术、科学、伦理、宣传方面，那才是梦想家的王国，是高级天才孳生文明的天地。任何健全的社会于此物质与精神的二道皆不偏废，坚持政治经济与宗教伦理互相分离与补充的原则。惟有“二道并行”〔政治经济与宗教伦理互相支持〕，方得以在紧张的对立与骄傲的敌视中，共同支撑一个健全社会的基础。此“二道”〔政治经济与宗教伦理〕的互相关系：不是相辅相成，乃是相反相成，例如政治生活严酷性与经济生活的冷峻性，要靠宗教生活的精神救助与伦理生活的艺术良知来缓解。同样，宗教与伦理的教化等高级文化的梦幻性质，也要通过靠它们对政治生活和经济生活的潜移默化，来发挥现实作用。

 

上述的“二道并行”，也使我们想到“天才与礼制的关系”。其实礼制不是别的，正是社会秩序的制度化，或曰人间关系的文明化。它造成这样一种奇特现象：一方面礼制是天才的创造发明，另方面礼制又会阻碍及限制新的天才兴起。如果仅仅认识礼制对天才的扼杀作用，难免成为礼制的敌视者，厌恶一切权势，希望粉碎社会枷锁。如果看清了礼制也是以往天才的创造，而一切已成的礼制都难免某种程度的僵化，社会若无某种程度的僵化所造成的压迫与限制，也将不能稳定地存在、文化亦将渐渐化为乌有，那么就懂得开辟新的礼制势在必行，而无政府主义的诱惑必须拒绝。

 

《庄子·大宗师》反复强调的“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，无形中为礼制与天才的关系，作了一个恰当的说明：在有效的礼制状态下〔仿佛天地大块〕，天才只得改辕易辙，把他的创造冲动控制在礼制所限定的范围内；而只要礼制尚能容纳得起天才人物的创造冲击，就不失其“有效性”。相反，如果一个礼制已经不能承受、不能容纳天才人物的创造性冲击，则它的末日即将来临。日后，新的礼制就会在无政府状态的万般苦难下，逐渐酝酿成形，而不再通过渐进的改革去扬弃旧礼制了。只有大混乱和大毁灭，才提供新的天才用武之地，并让他取而代之旧秩序。所以，对天才人物而言，恰如其分地评估自己所处的时、位、所，让自己的智慧不被尘蒙，才能恰到好处抉择目标，一意孤行走向胜利。凡是天才，必能认清这一点，也必能力行这一点到底。

 

 

**六，秩序与理性互为表里***

6. Order and rationality as two sides of the same coin

 

秩序与理性既然互为表里，那么当社会秩序井然且顺乎自然，就说明人已经恢复与发扬了“神”的力量，也就是“赐予人类道德原则的宇宙理性”的力量。而人类保持理性，又有待于某种程度上的秩序，使得理性行为可以“有良好的投资回报率”，由此循序渐进，达到更高的理性状态。不可期望文明事业一蹴而就，天才人物“良心发现”的反思，诚然具有引发上述良性循环的激发作用，但必须持续以其它条件支持，否则孤掌难鸣，一切付诸东流。即，天才人物若不能脱离群众的命运而独创伟业，注定随同苍生归于涂炭；惟有力挽狂澜者，可在粉身碎骨里获得永恒。

 

如此奉天承运、创造秩序的天才，可以开辟另一文明甚至另一人种，他们以新的也就是“更接近自然的理性”来鞭击世人、召唤世人，再度产生新的实践达到新的秩序，为横遭破坏的天秩，承衰起敝。由此可见，天秩的回归、理性的恢复，是实现社会和谐、世界大同的后缀而不是前提，其前提则是天才人物的兴起、发光。如《圣经以赛亚书》：“兴起发光。因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”〔60:1〕“谁从东方兴起一人，凭公义召他来到脚前呢？耶和华将列国交给他，使他管辖君王，把他们如灰尘交与他的刀，如风吹的碎秸交与他的弓。他追赶他们，走他所未走的道，坦然前行。”〔同上41:2 〕可见，在乱世“恢复理性与秩序的初步阶段”的第一步，不得不伴随某种强力的刀剑。当然，它所强制的只是那些“丧失了理性的兽类人”，为了矫正他们家天下而不顾社会公利的暴君暴民行为，圣人需要“放血疗法”来替他们治病，“手术所需要的流血是仁慈的，是为了防止疾病的恶化蔓延”。而这，只有专业医生可以判断，不是街头的群众用投票可以决定的。

 

那么秩序的要素，秩序的基础是什么呢？有人说，是宗教，是教化，但是，诚如前此所言，不论西方的宗教，还是中国的教化〔或曰王道〕，都是既属心理范围，也属社会制度。其内在性还是需要外在权威予以支持。这个外在支持就是等级制度和团队精神！

 

我发现，“等级制度”和“团队精神”其实是一体两面，也就是用不同的名词来称呼同一个事物，贬义曰“等级制度”，褒义曰“团队精神”。毫不可怪，这个等级制度或曰团队精神不是强制或是人为的，不是靠暴力和政权来维持的，而是自发的社会性格，既然顺乎自然，就是应乎天运，万民欢悦，秩序井然的。明显反差的例子是中国的皇帝与日本的天皇，前者更多强制性的，像是“等级制度”的产物，后者更多自发性，像是“团队精神”的产物，其实两者的设置都是为了达到秩序，只是不同的社会形态提供了不同的“投资回报方式”，在中国，“不服从的人占便宜”，在日本“会服从的人占便宜”。因此连日本天皇也还是谨小慎微的服从自己的团队，而绝对想不到“我是癞和尚打伞，无法无天”这样的流氓语言，不会炫耀自己的刑事犯罪记录。

 

我发现，一切兴盛的社会、尤其是一切初起的文明，其基础都是自然的等级制度─团队精神；而一切衰落的社会，尤其是衰落破碎之后经过强制重组起来的文明，却都由于自然等级制度的崩溃和团队精神是瓦解，而缺乏活力，陷入“一放就乱，一统就死”的绝路，所以不得不诉诸人造的强制性纪律，甚至进行全面专政。即使旷世天才兴起，消灭腐败、恢复秩序，但这秩序已非自然秩序─天秩，而是人造秩序─人序，这人序的末流所产生的毒素如卑躬屈膝、见风转舵，导致该社会经常在关键时刻土崩瓦解，仿佛战场上的“兵败如山倒”，岂能获得长治久安。

 

天秩也就是自然秩序造成等级制度和团队精神，因为它来自“自然理性”也就是“生物本能”。这种理性或曰本能的健康发育，可以造成文明的普遍和谐。也就是《周易乾卦》所描述的乾元创造力量的“首出庶物，万国咸宁”。由此可见，天秩即自然的等级制度乃是世界和平的生物基础，是与自然理性配合默契的宗教教化，是与王道相辅相成的宇宙战略。

 

自然的等级制度─团队精神何以是文明兴盛的标志呢？等级制度乃是指政治权力而言，团队精神则是基于等级制度的良好运转而产生的精神向心力。当然由于政治权力而导致经济与法律的权力，也有助于强化团队精神。但仅有经济差异而无心理敬意是称不上等级制度的，也无法形成团队精神。因为人们生来不同，无法一刀切；强行一刀切，不仅伤人，而且损害社会文明。“生来不同”不但是人也是一切生物的特点，正是基于这一自然，“选种”才成为必要的和必然的。而按照人的不同来分别对待，才是一种“天秩”即自然等级制度。只有遵循自然等级制度，才可在社会落实自然秩序。

 

与此相反，人为的等级制度则是与无秩序的“人人平等”、“一切人可以羞辱一切人”、“生物性可以亵渎神圣性”，一起发生作用的。人为的等级制度〔如“社会主义的按劳分配”〕，虽然达到了表面的秩序〔如“无产阶级专政”、“消灭三大差别”〕，却令各类社会弊端被长期掩盖而恶性滋长，其中包括贪污、欺诈、奴颜、昏昧等，它使鸡凤同笼，优越人物被恶势力扼杀。优越者的丧失促使社会发生危机，并使社会最终丧失了生气，使文明僵化、礼制崩溃。这就是用人为等级制度来破坏自然等级制度所造成的恶果。

 

人类虽然生而并不平等，但对一个社会而言，却不应使贫富悬殊，更不可挑动二者对立；而以“阶级斗争”、“渔翁得利”的阴谋治国，则是外来征服者的罪恶计划。自然的等级制度应体现在社会职责与政治责任上而不应体现在垄断权势、捞取财富上，因为贪婪势必导致社会分裂，而且财富使人腐化堕落，一如政治权力。贫富不均，富人欺凌穷人，穷人仇视富人，都是社会内乱的根源。经济状况的优劣可以容忍甚至具有某种刺激作用，但过分的奢华与穷困却鼓动了人性中的黑暗势力，文明的作用正是要遏制这一黑暗势力。

 

人为的坏东西以人为的方式来消灭，自然的坏东西以自然的方式来消灭，“赐予人类道德原则的宇宙理性”是公平的：有时奴隶倾向的人由于前人遗产而享之不尽，主人倾向的人却由于社会正义而倍遭厄运，这就是自然秩序对个体的规范与激励，也是逼迫个人起而创造自己命运的契机。

 

 

**七，礼与控制论***

7. Etiquette and cybernetics

 

自然秩序的掌管者、未来全球保衡者，将从心理学的天才猜想、生物学的实验研究那里，学得许多东西……就像中国的帝王们曾从礼制的实践、儒家的学说、经学的规范那里获得了不同于罗马帝国的命运。罗马帝国由于缺乏礼制实践、儒家学说、经学规范作为政治制度的支持，而陷入继承人危机，使得罗马法缺乏伦理道德的支持而在政治上成为废物。

 

生物学和心理学在未来世纪的发展，势必越来越远离人们对“科学”的传统理解，而具有控制论的性质，它将越来越潜入个性的黑暗深渊中，越来越具有实用的社会价值：它的“东方色彩”将日趋浓厚。

 

所谓控制论〔Cybernetics〕，是研究各类系统的调节和控制规律的“科学”，是自动控制、通讯技术、计算机科学、数理逻辑、神经生理学、统计力学、行为科学等多种科技相互渗透形成的一门横断性学科。它蓬勃发展的实践活动，已经日渐支配了人类的生活，甚至为全球规模的社会整合，提供了有效的方法。

 

用控制论的观点看，所谓儒教基本上就是一套控制论思想。其核心理论，是天人之际即“宇宙控制论”的基本理论。至于“修身、齐家、治国、平天下”等政治经论，只是基于上述理解的人性和社会层面，是为适应中国的家族社会而拟定的战略手段。

 

儒学的兴盛，是其对世界对人性的基本理解取得社会有效性的证明。儒学的衰微，是其对战略手段的执著程度超过了对基本理解的贯彻程度……家族政治的模式可以通行于中国却无法通行于全球，故不实现充分的宪政改革，中国也无法登上全球舞台。从这种观点说，现代控制论的而非古代儒家的理论实践，可以说是“新时代的全球范围的修齐治平”。

 

生物医学所欲解开的人性困难如“变态反应”，和儒家思想所欲克服的类似困难如“过与不及”和“反中庸”，岂不具有太多的相似。所不同的只是二者的理论框架：前者偏重于个人医学，后者侧重于社会政治；因此，前者以个体的治愈为目标，后者则以社会的得救为归宿。但前者将发现，若不越来越扩大它的治疗范围以至于社会改革，个体的治愈将是无望的。后者也已懂得，社会的得救必从个体的矫正下手，不仅是正心、修身，而且是寻求神明的救助，如各种高级的世界宗教所极力倡导的。

 

粗略一看，二者运用的方法似乎不同：生物医学主治疗，其手段是催眠暗示甚至基因工程，儒家学说主修养，其手段是知命率性甚至修齐治平。其实，它们都运用了控制论方法。心理暗示的基本途径，是把某种人为的思想或灵感说成是“天命”或“自然之道”，就像把自己的计划说成是“异象”甚至“上帝的愿望”。当然，把自己的计划说成是“异象”甚至“上帝的愿望”，会受到神的诅咒：“耶和华说，我岂不充满天地吗？我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说，我作了梦。我作了梦。说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们各人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。……耶和华说，那些先知各从邻舍偷窃我的言语，因此我必与他们反对。……无论是百姓，是先知，是祭司，问你说，耶和华有什么默示呢？你就对他们说，什么默示阿。耶和华说，我要撇弃你们。无论是先知，是祭司，是百姓，说耶和华的默示，我必刑罚那人和他的家。”〔《耶利米书》23:24─23:34〕

 

假先知们有意无意把生物性因素神明化了，这样使群众受骗感染并潜移默化，所以反宗教人士据此批判宗教活动是“一个骗子领着一群傻子”，其“神奇功效”甚至连明敏之士有时也难逃此劫，因为他们也和大众一样具有生物本能，受到同个气氛的压力作用，只有接受“作为反压抑手段的心理暗示”。例如，在精神分析法的创始者那里，这种方法已经不再是一种医学方法，而成为一把胁迫人性的手枪，成为扭曲人性和历史、社会和文化的诡秘钥匙……精神分析甚至自负可以解决社会问题和文化问题，结果为各种现代极权政治送去了洗脑方法。当然，想使精神分析法及其实践具有完全“政治”和“宗教”功能，还需要一些岁月和努力。但是毕竟，心理医生和政治委员已经取代了忏悔神甫。未来世界的迫切需要也许将不难呼唤新的巫婆出来复兴巫术……她会表明，精神分析法及其政治性及宗教性将在实践中增强，“新世纪运动”和印度教的多个变种，逐渐入侵后基督教时代的欧洲，将实现挫平个性、瓦解主观愿望的努力，精神分析法及其实践于是变成一种广义的“市民宗教政治学”…… 

 

历史上的各种宗教之所以风行一时，甚至迄今保持强大的影响力，无非在于它们提供了一种恒定久远的希望。信仰是希望。但谁来建立新的信仰呢？但愿这不是假货，但愿在黑色的灾难之渊中兴起发光的真是“耶和华的荣耀”：“兴起发光。因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”〔《以赛亚书》60:1〕

 

再看音乐。起源于不同精神的音乐，究竟孰高孰低？谁能更长久地支配人类精神？这是不能概而论之、不能绝对化的，因为适时则用、逢运则通。有人说，起源于悲剧的音乐时时深感人心。有人说，起源于政治的音乐最为肃穆，盖人生的祸福介于政治的得失，而政治即公共事务对人心的影响也最为显著。人类生活的各种波折，莫不由于政治，莫不归于政治，故政治精神的体现就是先秦的《大雅》及《颂》。

 

在我看来，起源于宗教的音乐最崇高，因为宗教是人类精神的最高状态，人生的终极目的在于追求天帝、神明、冥冥的命运以及称为阳、力、道、玄、一的终极本体。更有人说，起源于庆典的音乐乃是最富于官能性的音乐，人欲永恒不息，音乐最能表彰创业的成功及尘世的胜利，不论个人、集团、阶级、民族尤为如此。以上所论，类似《庄子天下篇》所谓“各执一端，从其所善”。雅颂衰而国风兴，古典绝而现代兴，此皆精神性音乐被官能性音乐所胜，因为世道凌夷、文明衰落所致。由此可见，音乐始终是社会控制的某种工具，而一贯统治的音乐精神并不存在。

 

 

**八，黄金时代***

8. The golden age

 

“失乐园”的主题，从古代巴比伦世界的神话，一直变奏到全球时代的文学、艺术、哲学、科学，不绝如缕，它歌咏某个“黄金时代”一去不返。甚至连最新的人类起源学说，也追溯到十五万年以前的亚当夏娃。确实，在各个民族的神话、传说里，都有过“乐园”：希腊神话说人类的祖先曾在“没有压迫、没有法律，却自动地保持着信义和正道”的时代里，那时没有战争和武士，人民生活在和平之中，四季常春，土地不需耕耘就有丰饶的收获，溪中流着乳汁，山树中滴淌下蜂蜜。中国人传说有美满和谐的“三皇五帝时代”，人们“鼓腹而歌”，过着“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”的自由生活……这就是著名的帝尧之世的《击壤歌》时代。《击壤歌》出自晋代皇甫谧[215─282年]《帝王世纪》：“帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八十老人击壤于道。观者叹曰：‘大哉帝之德也！’老人曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何力于我哉？’”

 

在印度古书《风神古史记》里，黄金时代的传说是这样的：

 

“那些人随心所欲地做着一切，并且都是幸福的。在他们那里，既没有法律，也没有不法行为，同时在这些人中，也没有任何区别……这时，没有瓦尔那〔Varna，即区分印度社会四阶层[daivi─varnasrama─dharma]的种姓制度，“Varna”原义为肤色和品质，可见印度文明是按人的皮肤颜色来区分品质和等级的〕的区别和生活方式的区别，也没有瓦尔那的混乱。在当时人们的行动中，彼此之间并不爱或恨。他们生来就同样地美丽和长寿，不分显贵和卑贱，他们生来就幸福，并不知忧愁。”〔《风神古史记》VIII.49、50、62、63，译文据《古代世界史资料选读》单卷本第76─77页〕

 

上述古典文献在公元最初几世纪已经存在，其中包括更古的传说。研究者大多认为古代说印欧语的“雅利安人”曾经入侵并殖民印度，而进入印度前，这些部落过着游荡的生活，主要从事畜牧业，农业在他们的生活中作用很小，他们尚未出现等级区分和贫富不均，“黄金时代”就是这一时期的回忆。

 

希腊人也有黄金时代的观念：“始初，奥林匹斯山诸神创造了黄金的人类。那时人就像神一样生活在完满的幸福中。他们不用手劳动，因为人地无须他们的帮助就生长出果实。他们不知道老年的忧伤，死去对他们说来就好像在沉睡中离去。在他们离去后，他们的灵魂就被派到大地上居住，保护并帮助活着的人们。〔赫西俄德：《农作与时日》〔Hesiod：Works and Days〕

 

二十世纪的联合国，依靠论坛形式协调人类政治行为的状态，但在二十一世纪伊始的“九一一袭击”后，联合国机制眼见得破碎飘零了。“欧洲共同体”有幸靠关税同盟而改变历史的宿命吗？这一宿命就是：统一不得不诉诸某种形式的强制理论。我很怀疑。欧洲议会与美国议会的最大差异，在于前者缺乏强制力量；因为美国的强制力量是通过贩卖黑奴、独立战争、屠杀印第安人、血流成河的南北战争、大陆扩张、海外扩张〔通过对西班牙的掠夺〕以及两次世界大战稳步建立的，而欧盟呢？欧盟甚至连独立战争都还没有开始呢！有一天，历史也许将证明，人类还是得“穿新鞋走老路”──仰仗某种类似于强秦和罗马的“赐福”？甚至要依靠“全球范围的南北战争”，来实现“世界国家的和平共处”。黄金时代的重来、礼制的天下统治，难道真的可以缺乏“礼乐征伐自天子出”，真的无须必要的斧钺以为支持？

 

任何文化模式，只有当它成功地解决了当时代的主要问题时，它真正的内力才会透现出来。在受到多方尊荣之后，它情不自禁地意欲成为一把打开未来之门的万能钥匙！它所开启的黄金时代，可以使黄金变得无用。印第安人曾经拥有这样美好的回忆，可惜被掠夺黄金的欧洲殖民者一举摧毁。那么现在，全球时代是否应该认可并著手重建自己的黄金时代呢？尽管在“黄金时代”、“太平盛世”的底层，也有其充满杀机的暗流在悄悄汩动。

 

问题只在于，普遍的和平不足以积累汇成摧毁文明大厦的泥石流。如果“民主社会”就是“平民社会”的话，那么中国在汉朝以后就已经是一个民主社会了。尤其是在汉武帝〔刘彻，前156年─前87年〕实施“推恩法”之后，他采用主父偃的建议，下令诸侯分封子弟以分割其领土及势力；又以诸侯在朝庙助祭时所贡献的酬金份量和成色不足，夺去一百零六人的爵号，侯王势力自此瓦解，封建名存实亡。结果民间效法，导致长子继承制崩溃，诸子坐等瓜分家产，不思进取，中国文明从此丧失内在动能。这种类型的“中国民主社会”，具有“皇帝轮流做，明年到我家”的平等意识，结果极端的平民社会逐渐演变为贱民社会。“程序正义”本是“礼”的重要内容，如果逐渐不被大众理睬，那么破坏程序的“合情合理”就会成为僭越的口实。

 

历史表明，最有活力的不是平民社会，而是贵族社会向平民社会的过渡时期。全球规模的礼制统治，不是古代中国的“礼制的天下统治”的简单翻版与扩充，而是一种全新的东西。因为古代的天下仅指“赤县神州”，而我们所以借用“礼制的天下统治”一词，用以表达全球化的观念，是由于“礼魂”的信念体现了人类追求秩序的生物性格。

 

礼魂所借用的外套即古代的礼制，并不能化育未来的世界：“礼不相袭”的“礼”就是指礼制而言；但礼魂即礼的精神则万古如一：那就是爱和平、求安宁的“阴性元素”。这虽然与进攻性的“阳性元素”对立，但却是化育世界所不可或缺的一半。阴性因素虽与创造精神格格不入，但它对创造力的“群龙无首”，进行了规范、阻碍甚至卓有成效的淘汰与歼灭，迫使创造力走向更高的状态。这正如礼的核心思想既不是“禁欲”也不是“纵欲”，而在于“中庸”和“节制”：目标不是“欲望”，而是“创造”！创造性起源于欲望，但创造力却需要克服欲望的骚动。“礼制的天下统治”的精髓，就在于迫使纵欲的时尚转辙，走向创造。礼制的天下统治创造了限制，其结果不是消极的保守而是积极的进取：限制了无秩序的动作，克服了创造的大障碍。而限制之下的最大创造就是某种特殊人格的兴起，没有他的大驾光临，礼制的天下统治是不可思议的。

 

从全球化的角度看，“礼制的天下统治”与“科学的世界秩序”：这两个概念是对同一意象的不同表述。这样的科学正好与民主和社会主义无缘。

 

科学能造成世界秩序吗？科学不正构成了对于秩序的颠覆因素吗？我认为，科学作为工具，正像两面刃，有对秩序构成颠覆的一面，也有维护甚至巩固秩序的一面，例如，二十世纪后半期人民武装起义之所以很少成功，就是因为现代科技成为各国政府强大的镇压工具。在全球时代，这个特点会进一步加强而不是削弱，科学力量在未来将发挥稳定秩序甚至整合全球的“阴性作用”。从科学发展史看，当科学结构剧烈变动时，各门科学的内容急剧调整，科学对秩序确有破坏作用，这时科学发展迫使社会秩序随之作出相应改变。反之，当科学结构相对稳定下来，科学发展相对陷于停顿状态，科学即对秩序发挥某种支持作用，科学成果支持现存秩序。

 

这就是“科学与秩序的关系”的双重性。现代科学已经转变身份为秩序的支持者，其分科日益细密，有如雨后春笋窜生不已，但各门学科间的互渗也日益深入，最后各类学科间的不平衡将消失，科学内部的平衡结构建立起来，一个“大科学系统”，像大洋包容了所有暗流那样包容了一切分类学科，像汉朝的“阴阳五行”系统和罗马的“亚里士多德”系统，被确立为宗主。然后，在这个总括性很强的“大科学系统”的基础上，将有一个新宗教的冠冕勃然兴起。这种新宗教的核心，可能是历史性的“东西合璧”运动，催生新的精神焦点，它本身也将被全球规模刷新。

 

对上述运动的表述，可以用一种“交叉式方法”：“礼制的天下统治─科学的世界秩序”。这“交叉式表述”的两部分之间的差异所造成的空间，使其外延和内涵无形变大。例如，“礼制的天下统治”原出中国种族的伦理范畴，而“科学的世界秩序”却是基于人类各个种族在地球生态环境中所面对的共同处境。这种背景上的不同决定了，礼制的天下统治偏重于人性方面，科学的世界秩序偏重于物性方面；前者注重历史意识，后者注重现实需要。二者虽然同属现世范畴，但前者似乎侧重集团伦理，后者可能侧重自我意识；前者强调服从，后者鼓励自觉；前者重视安全与和谐；后者重视福利与进步，等等。

 

这就是“礼制的天下统治”与“科学的世界秩序”可能具有的差异，这种差异也是基于二者渊源的中国文明与欧洲文明的差异，演变而成的。礼制的天下统治─科学的世界秩序这“交叉表述”得以存在的基础，在于它们共有一颗“礼魂”或曰“秩序精神”，在寻求完满中建立平衡甚至对称。我们可以把这种现世精神支配下的新宗教叫做“历史教”。“礼制的天下统治─科学的世界秩序”，荟集于“历史教”，它作为一种“理性宗教”，从经验科学的基地出发，向着“历史的战场”而不是“永恒的宝座”进发，前去击毁从经验科学派生敷衍出来的社会无序。“历史教”是全球纪元的整合工具，却不是永远的工具。“大科学”其实距离宗教很近，虽然科学终究缺乏一种信念和仰望的要素。

 

由于科学只能建立在经验事实的基础上，而这个世界对于人的智能而言终究又是不可知的，所以科学总是让人处于不安定的探索状态，迫使人们的心情和看法永远被环境左右和摆布，“被命运捉弄”强烈感觉使人气馁，充满挫折感。故仅凭科学，不足以提供超越人间苦难的力量。科学的发展是基于社会需要和个人意志，即，“非科学的源头”决定了科学的命运，正如“人文理性”〔理性〕是从“自然理性”〔动物性〕的黑暗渊底升起的；“科学的世界秩序”最后也要由教化来维系。当科学发展进入其平缓的下游阶段，宗教的因素必将上升，使科学归入包容性的海洋。在教化的庇护下，科学渡过冬眠时代，迎来春潮。

 

超越人间苦难，需要本能中的“偏执信念”，这来源于生物力量。在人生的关键时刻，人们都是依靠生物性的“偏执力量”硬撑下去的，而如果按照纯粹理性的认识，人们完全没有理由在如此艰难痛苦的条件下，忍受生命的磨难。我们看到，宗教的力量恰恰来自生物性的偏执精神，这力量鼓励人们在毫无意义的世界上硬撑下去，并以社会化的崇拜方式，增进群众的信心，故宗教无一不在祭仪上狠下工夫。若非祭仪有声有色，信心与崇拜难以持久维持。尽管宗教史证明，越是后起的宗教越是更抽象亦即更超验，更能经得起科学的质询；但围绕越来越抽象的超验力量所进行的崇拜与信仰，有时也会变得越来越具体亦即更经验：成为人类社会的安定因素、人类精神的镇静因素，平息灵魂的焦虑基调，奠定新的黄金时代。