Sunday, May 24, 2015

第四十五章 王国时代诸子《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十五章 王国时代诸子
Chapter Forty-five Various schools of scholars in times of kingdoms
一,五经是中国文明的结晶
1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization
二,中国五经与两河圣经
2. The Chinese Classics and the Bible
三,哲学就是“怀疑感觉的真实性”
3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”
四,孔墨显学
4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon
五,庄子的天籁
5. Zhuangzi’s music of nature
六,从庄子角度阐释的《老子》
6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi
七,从韩非角度阐释的《老子》
7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi
八,《韩非子》与主权国家的灭亡
8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states
九,郭店楚简与《太一生水》
9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”
十,《太一生水》与海洋中国
10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China
十一,从宗教神话到历史神话
11. From religious mythology to historical mythology
十二,中国历史神话的大背景
12. Background of Chinese historical mythology

五经是中国文明的结晶,五经之外既然再无所谓中国文明,那么诸子百家呢?显然也只能来源于五经了。从春秋末年到战国时代,九流十家突然崛起,且提出南辕北辙的理念和规划,他们的思想渊源,如果毫无王官渊源背景,反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明,希腊哲学的突然崛起,其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品,都有其美索不达米亚的范本。也就是说,希腊不是没有其王官之学,而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及;而埃及与巴比伦也不是没有形成私学,而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学,则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。

一,五经是中国文明的结晶
1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization
人类思想史表明,各民族最初的意识形态是宗教和神话,而他们所谓的哲学〔Phylosothy〕则脱胎于宗教─神话世界观。任何民族都有自己的宗教和神话,但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中,只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学,包括本体论和逻辑论,而这三个民族的哲学又恰巧是在同一历史时期诞生的,约在公元前八世纪到公元前二世纪之间,其核心时间是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯〔Karl Jaspers,1883─1969年〕因此把文明世界意识形态的这一时刻称为“轴心时代”〔the Axial Period〕。
而在我们看来,轴心时代的哲学觉醒其实还是脱胎于宗教神话。例如,谢选骏在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书中曾经详细证明过,中国最早的圣典应是充满了怪力乱神的《山海经》,而不是经历了“子不语”的历史化改编之后的《五经》。所谓历史化,就中国神话而言,它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具。中国“人文因素”在神话中不断增长,采取了不同于希腊神话神人同形同性观念〔Anthropomorphism〕的历史化形式,即,把远古神祇改造为近古历史人物,把宗教神话改造为历史神话〔政治神话〕。例如《旧约》〔Old Testament〕的《出埃及记》〔Exodus〕的部分内容,就被人类学家们认为是犹太人侵占迦南土地时所运用的一个战略武器:“地契证明”。
而“神话的妖怪共工以一个笨拙的,曾引起水灾的官吏的新姿态而出现。……共工与禹的传说则是中国史官方法的清楚表现之一。”〔马伯乐[Hery.Maspero]:《书经中的神话》,商务印书馆1929年饭,第47页〕自从东周时代神话的历史化运动兴起之后,宗教神话的一部分被转化为古史神话传说,终于纳入了五经文献的文字记录;而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中〔如《山海经》〕,好像排除在定稿之外的草稿一般。其比较容易辨认的突出特点,是神话角色身上动物遗形的因素占了主导地位。而在古史神话中的“人物”身上,人形、人性、人的行为及其社会因果联系,已经战胜动物遗形,上升到主导地位。《五经》作为排除了宗教神话的文明经典,被认为真正体现了中国文明的结晶,结果,五经之外再无所谓中国文明。
所谓“五经”,其顺序一般列为:易、书、礼、诗、春秋。以哲学性的《易》来统领政治性的《书》,以政治性的《书》来统领社会性的《礼》,以社会性的《礼》来统领心灵性的《诗》,而对前四者即哲学政治社会心灵等文明四季的正解,即构成《春秋》也就是即“历史教的评判”:《春秋》作为史官文明的归宿是当之无愧的。
《春秋》是先秦中国现存的第一部编年体史书,按年记载春秋时期鲁国从隐公元年到哀公十四年或十六年间〔前722-前481或前479〕的历史大事。该书略有残缺,现尚保留一万六千多字。其纪年依据鲁国,但记述范围却遍及当时整个中国。内容包括政治、军事、经济、文化、天文气象、物质生产、社会生活等诸方面,拥有准确的时间、地点、人物。如它记载的三十七次日食,就有三十次同现代天文学推算完全符合,证明《春秋》确是当时的信史,并非后人所能杜撰。旧说《春秋》是孔子所作,但近代研究证实应为鲁国历代史官世袭相承的集体编录,早在孔子出生前就有《春秋》流传,并已具备约定俗成的一套传统义例,即所谓“书法”。当时晋、齐、楚、宋等国均有这样的史官建置和类似的史书编著,其体裁及“书法”也大体一致。《春秋》所以能记载各国大事,就是这些史官相互通报的结果。所以《春秋》中有违反“书法”、为权位开脱罪责的曲笔讳饰之辞,也有与孔子观点相反的记载,甚至记录了孔子的生卒年……这些都说明《春秋》不是孔子所作。
孔子虽不编写《春秋》,但研习《春秋》却肇端于他。社会剧变,礼坏乐崩,“天子失官”,原属官府掌管的《诗经》、《尚书》、《春秋》等典籍也就散播民间,成为孔门教学的资料。将世代相传的国史《春秋》作为教材,转抄流布,就是孔门后学的重要工作。孔门的子夏即为擅长《春秋》的大师,将孔子生卒记入《春秋》也是后学对先师的敬意。此外《论语》等典籍中也记有孔子对春秋人物及其事件的评述,可见这是孔门弟子研讨的重要内容。
《春秋》经文极为简略,每年记事最多不过二十来条,最少的只有两条;最长的条文不过四十余字,最短的仅一二字。显然这是若干历史事件的目录标题,表明当时历史尚以史官阶层的“口述历史”为主,文字记载仅起提示作用,类似“备忘录”。《春秋》虽然简短,却记载了准确的时间、地点、人物,从而赋与史官那种类似荷马史诗式的口头讲述以信史价值。《春秋》叙事过简,虽被后人讥为“断烂朝报”,但却有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传流传下来,作为纪传。三传的经文大同小异,但《左传》尤其富于纪传特点。以翔实丰富的史实弥补《春秋》的不足。但在经学方面,《春秋》又有《左传》缺乏的地位。汉武帝以后,《春秋》被尊为孔子编撰的五经之一,形成历史教的核心内容。
用史官文明的观念看,仁义礼智等人伦规范,更容易在不同的神学规范之间,整合全球。其机制在它可以适应四个不同的文明周期〔季节〕,而不仅仅是一个〔如宗教的春天〕,四个不同的周期及其特性分别如下:
德:    行:   时:   态:
仁      同化   春     宗教
义      结盟   夏     艺术
礼      秩序   秋     科学
智      融合   冬     政治
换言之,我们对《易》的解释以宇宙论为基础,对《书》的理解则以《易》为基础,对《礼》的理解则以《书》为基础,对《诗》的理解则以《礼》为基础,对《春秋》的理解则以史官文明为基础──如此则《五经》的主次显明了,使我们得知,五经也有其内在秩序。如《春秋》桓十一年春正月:“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句,《左传》的解释就有整整一个故事,外加一种哲学:“十一年春,齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚,将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰:‘郧人军其郊,必不诫,且日虞四邑之至也。君次于郊郢,以御四邑。我以锐师宵加于郧,郧有虞心而恃其城,莫有斗志。若败郧师,四邑必离。’莫敖曰:‘盍请济师于王?’对曰:‘师克在和,不在众。商、周之不敌,君之所闻也。成军以出,又何济焉?’莫敖曰:‘卜之?’对曰:‘卜以决疑,不疑何卜?’遂败郧师于蒲骚,卒盟而还。”──其中“卜以决疑,不疑何卜”的结论,可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感,《春秋》一经的份量,其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些,作为政治─历史精神的总汇,《春秋》实为宝藏的主脉。《五经》以《春秋》为殿军,宜哉。
经学的重点何在?决不在于替职业学者们争取正统、谋求饭碗;何况所谓正统,最多不过是“正统的诠释”罢了。谁又能断言那就是“圣人的本意”呢?谁又能保证圣人说出的就是真理呢?圣人自己说了,圣人所言若已丧失了“时义”,也无价值。我们不是偶像崇拜者,也许有一天我们会堕落为偶像崇拜者并着手建立新偶像?但那只是在彩排历史的戏剧,不是真的。圣经贤传的价值──圣经贤传之所以为“圣经贤传”,全在乎它们对人们的未来具有意义。任何“历史上有过的光辉灿烂”是不足以驱使人们持久拜倒在它的宝座之下的。
经学的重点就在这里:“时义”。凡是合乎“时义”的,就成为“最好的经义”。因此,历史上一切“正统经义”到头来无一不是“过时的时义”罢了。而绝对排斥“经学时义化”,反倒成了迂腐的行为,因为时义化的经学实际上就是发展中的经学,这也是“经世致用”的一个关键所在。
从这一角度着眼,将经学与史学适当区隔,是格外必要的,“六经皆史”的“古史辨”态度,是用史学取代经学──这一偶像破坏运动和偶像崇拜论者可谓两个极端,史学和经学二者具有不同的功能,如果为了一时的方便而将二者混同起来,甚至交替乱用,这样只会贻害于将来且贻笑于大方。例如,从史学而不是从经学的角度看,中国可能受过巴比伦等“西域”文明的影响,例如,仰韶文化的陶器与西亚甚至和乌克兰等地的陶器有相像之处。研究这样的“西来”迹象,在经学上虽然犯忌但在史学上如果是真的就应该得到承认。殆无疑义,中国神话中对于“昆仑山”和“西王母”的记忆,远远多于有关长江流域以南世界的记忆,此也许可从侧面暗示“中国文明的西来”?我们对此不但不想否认,而且乐观其被证明。何况“中国文明外来说”不仅无损于中国文明的独特性,反而论证了中国文明的世界性。正如“六经皆史”的“古史辨”态度有助于澄清经学界的迷乱,为新的全球性的经学登场,作好准备。
2003年3月,秦始皇陵考古队在陵东一处烧制砖瓦窑址旁边,一个距地表约十米左右的深坑中,发现了一百二十一具人体骨架,其形状不规则,“大多数人都是在死后很快就被随意扔弃于此处”。据推测他们是建陵工程的劳动者。2004年9月,复旦大学现代人类学研究中心研究员在这些遗骨中,成功提取了十五个样本进行DNA检测,发现其中有一个具有比较典型的欧亚西部T类群的个体,与信奉拜火教的帕西人及波斯人和库尔德人有关。中西方文化的交流最早记载,是汉代张骞的出使西域,;文献上是没有记载秦朝中西文化交流、国外使者的来访。但现在有了这具尸骸,就有了秦代中西方交流的考古学证据。秦皇有巡游全国各地的习惯,也曾派徐福出海寻找长生不老药,这说明秦朝对外交流具有充分可能的。只是秦朝短命,战乱毁灭了许多史料。
据统计,秦始皇陵中有八千多个真人大小的陶俑,这不合中国墓葬的传统,秦朝之前没有出现过,之后也没有如此规模的墓葬。一个文化现象应有渐进发展和延续过程,但秦始皇陵中的陵墓文化却属于空前绝后。有人认为,墓葬中存在着高大的人像与埃及墓葬方式有其相似之处。秦陵墓穴中遍布一米长、四十厘米厚的空心砖,而且高近两米的兵马俑也是空心的,这在其后几百年中都没有再度出现。汉代虽然复制了秦俑,但只有四十厘米高,技术含量大大缩水。如果单从秦朝的自身发展看,这些问题都是谜,但如果把这些惊人的技术放到世界历史的范围看,问题的解答就有所不同了。
中国自古以来接受西域〔包括两河流域〕的影响是经常不断的,但并非和平的,影响的输入方式亦非和平的。试看“黄帝与蚩尤之战”的传说,可以明白这些铜头铁颈的侵入者在物质装备上比起中原民族来可能高出许多,他们差点奴役了中国人,就像雅利安人在印度奴役了达罗毗荼人,在埃及反客为主,在欧洲更是彻底消灭了当地人,如首创爱琴海早期文明的基克拉迪〔Cycladic〕居民就像后来的美洲印第安人惨遭西班牙人的毒手那样惨遭希腊人的毒手。难怪二十世纪二十年代的国粹派在面对苏联人的入侵时,根据“谐音”方式,根据音读训诂“蚩尤”为“赤党尤物”、“共工”为“共产特工”,因为他们已经充满恐惧地预感到中国文明在二十世纪即将遭遇的印第安人式的命运,是北方的俄国人而不是东方的日本人带来的。尽管中国种族由于上万年来和欧洲的不断接触,而在肉体上逃过了印第安人被欧洲病毒感染绝种的劫难,但中国文明仍然因此灭亡了。
在这种意义上,希腊的前雅利安文明“基克拉迪”〔“Cyclades〕值得我们警醒。基克拉迪是个群岛,位于爱琴海南部,其文明活跃于公元前3200年到公元前2000年左右,早于雅利安人一千五百年以上。基克拉迪群岛包括三十九座大小岛屿,以环状散布于爱琴海上,这也是“Cyclades”〔意为“环形”〕一名的由来。这是航海文明的乐土,然而却被亚洲内陆突然冒出的雅利安游牧人〔希腊各部落〕侵占了。雅利安人在欧洲、印度、埃及、中东,好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。举个例子,当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸,并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯齐人〔Pelasgians〕,后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合,在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯齐人最早来自西亚和小亚细亚,他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如,著名的希腊女神雅典娜,就是皮拉斯齐人传下来的。按照他们的说法,雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯〔Tritonis〕湖畔,有三位利比亚的仙女〔Nymphs〕发现了她,给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女,在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯〔Pallas〕。为了表示哀悼,她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特,来到雅典,成为希腊人的城邦雅典的保护神。尽管前雅利安的“基克拉迪”文明如此重要,还是被希腊人彻底吸收掉了,但愿这不是中国文明的未来。

二,中国五经与两河圣经
2. The Chinese Classics and the Bible
五经是中国文明的结晶,所以从“经书”的意义看,中国文明的五经和其他民族如闪族文明的经籍、梵文记载的婆罗门经典,也有暗通之处。这并不说明这些不同的文献之间互相抄袭,而互相比对它们是相当有趣的,但如果怀抱某个饭碗目的去强行论证预定的观点,结果不免自欺欺人。
再看《圣经·旧约》,希伯莱文称作《塔纳赫》〔Tanach〕,包含三部分:《托拉》〔Torah〕、《先知书》〔Navim〕、《圣录》〔Chetubim〕,“Tanach”即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》是希伯莱人在“巴比伦之囚”到波斯统治的二百五十多年间,祭司和文士收集古代典籍和律法文献,在远离故土的两河流域整理编纂而成。但这个远离其故土迦南的两河流域,却又是其远祖亚伯拉罕的祖国。所以在文明史意义上,我们不妨把圣经视为两河文明的产物。
1、托拉就是摩西五经:创世记、出埃及记、民数记、利未记、申命记。
2、先知书分为前、后先知书两部分:摩西是先知,他的继承人约书亚及随后的撒母耳、以利亚等也都是先知,这些先知没有留下著述,但他们的事迹被《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》〔上下卷〕与《列王记》〔上下卷〕,这些书卷因此被称为“前先知书”;同一期间,另些先知亲自写出的书,称为“后先知书”,包括“三大先知书”〔《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》〕及合为一卷的《十二小先知书》;七十子希腊文译本的《圣经》把《但以理书》作为第四大先知书,并在《耶利米书》后又附上《巴录先知书》。
3、《圣录》包括《路德记》、《历代志》上下卷、《以斯拉记》、《尼希米记》、《以斯帖记》、《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《哀歌》、《但以理书》,由不同风格和题材的作品构成,被人文主义者称为“智慧文学”。
从比较文化论的角度,把中国文明的经典与希伯莱文明的经典作一概观,可得以下印象:
1、前人曾论及中国文献和希伯莱文献“都无体制宏钜之史诗”,阿拉伯文献也是如此,虽然受苏美尔人直接影响的巴比伦人在史诗方面的成就,在闪族人中算是例外。
2、虽然缺乏“民族史诗”,但中国和希伯莱文献都集中在一套取代了印欧─雅利安的“民族史诗”的传世经典中。即使后起的阿拉伯人,也在短小的诗歌和箴言的基础上,编造了一本《可兰经》,作为传世经典。
3、这一经典的编纂同样也是经历了几百年的“集体智慧”,这就是《五经》与《旧约》。当然,由于《可兰经》是阿拉伯文化革命的结果,是外来文明的胜利,所以它更多急就章,切断了阿拉伯传统的联系,因此和《毛语录》有些神似,尽管《可兰经》征服了无经典的阿拉伯人而《毛语录》征服不了有经典的中国人。
4、《五经》与《旧约》都总括了高级文化的诸多领域;但也很少涉及技术科学,意识形态较强。《易经》因为具有筮书的技术科学性质,而逃过了秦国的“文革/纳粹式的焚书烈火”。
5、《五经》与《旧约》在结构方面的具体比较如下:《书经》和《三礼》〔仪礼、周礼、礼记〕相对于旧约的律法书“托拉”〔摩西五经〕;《春秋》相对于旧约的史记〔前先知书〕;《诗经》〔还有失传的《乐经》〕相对于旧约的《圣录》;《易经》相对于旧约的启示文学。
总的看来,《圣经》的风格是忧郁而激烈的。先秦经典则相对平和而雍容;《圣经》的功用是收凝内敛与反抗强权的,先秦经典的功用是放达外扩与建立强权的。相形之下,倒是经籍之外的《韩非子》的风格的近似略近于《旧约》的《大小先知书》〔非史记的预言书〕:显然,这种风格来自社会危机的深重、没顶之灾的临近。而先秦经籍甚至《论语》、《墨子》《孟子》、《庄子》、《荀子》的作者们,则因为缺乏希伯莱人和韩国人那样深刻急迫的亡国危机感,而具有平和雍容的风格。
如《诗篇》、《雅歌》、《箴言》《传道书》、《约伯记》等智慧文学〔圣录〕,在风格上只是《圣经》的变奏,而非基调。《圣经》与先秦经典的这种区别,基于两个民族“政治处境”的差别:中国人常常处于统治地位,即使亡国之后也是多数民族;而希伯莱人十二支派则仅存犹太人一支且几次亡国灭种,流离颠沛:先被掳于巴比伦,后又亡于罗马,中间还横遭波斯人、马其顿─希腊人、拉丁人、日耳曼人、斯拉夫人的蹂躏混血驱赶屠杀。中国人则坦卧于中原之上,自然豁达大度、氓之蚩蚩,不像犹太人那样紧张局促。……
但世界格局的演变,已取消了中国的这种优势地位,中国若再是那么君子风十足地“懒散坦荡”,将益发无能为力于应付世界事务。正是亡国危机,迫使近代中国放弃了以往的中国风格,其文学风格也日益染上了紧张的病态,笔名鲁迅的那个人是个典型事例。所谓“党的文学”、“战斗文学”,正是这种极度“犹太化”即亡国灭种化的产物。近代中国思想的风格,也日失其典雅雍容、中庸含蓄的色彩,而日渐沉郁激动了。这就是“精神世界的达尔文主义综合症”?
回顾一下东亚世界的古代黄种人,不同于印度黑人和欧洲土人,终于把雅利安入侵者融合消化了,并可能正是据此而创造了一种整合不同种族与文化的“中国文明模式”,并形成了史官文明的现世性格。在史官文明形成之前,中国已经有了卓越的原始文化,如河姆渡、红山、良渚、龙山、仰韶等等,这从彩陶类型上可以一目了然。如果没有这样的基础和相对的地理隔绝〔西部大山、北部沙漠〕,中国当然很难形成其独特性,尽管它早就是旧大陆的有机部分了。公元前2000左右从中亚草原流窜出来入侵欧洲─埃及和伊朗─印度的雅利安人很可能稍后不久就越过新疆而侵入中国,那时中国正好结束了后来传说的“五帝时代”,还没有形成国家形态,甚而还不成其为一个稳定的“部落联盟”。雅利安人在五百年之后〔公元前1550年左右〕稳固占领了印度河流域,这时中国形成了传说中的第二个王朝、考古上的第一个王朝:商。
又过了六百年〔公元前1027年左右〕雅利安人入侵恒河流域,与此同时,中国的统治王朝商被东侵的周人推翻取代。我经常在想,在周人背后,有没有雅利安人的压力呢?而中国传说中的第一个王朝夏,在中原考古上迄今杳然──夏朝会不会根本就不是中原王朝,而是一个南方文明中心,如良渚文化的某种产物呢?大禹大会诸侯于会稽〔今浙江绍兴〕,不是很能说明其具有河姆渡──良渚文化的某种背景吗?考古发现以前,人们无论如何也想象不到会稽曾经有过如此的辉煌,以为古籍信口开河呢。〔《韩非子》饰邪篇:“昔者舜使吏决鸿水,先令有功而舜杀之;禹朝诸侯之君会稽之上,防风之君后至而禹斩之。以此观之,先令者杀,后令者斩,则古者先贵如令矣。故镜执清而无事,美恶从而比焉;衡执正而无事,轻重从而载焉。夫摇镜,则不得为明;摇衡,则不得为正,法之谓也。故先王以道为常,以法为本。本治者名尊,本乱者名绝。”〕
很可能雅利安人扮演了后来的匈奴人、突厥人和蒙古人的角色,像匈奴人推动日耳曼人灭亡罗马、突厥人灭亡并取代了阿拉伯的哈里发、蒙古人摧毁了中亚草原周边的所有文明国家那样──雅利安人压迫商人南下灭亡了夏朝,后来又推动周人东进灭亡了商朝?很可能,正是在古代雅利安人的步步侵略面前,远东的黄种人步步团结起来,组成了日益强大的国家雏形,这一压力也使得东亚的国家形态迅速从城邦式的转向了王国式的。到了名为“地理大发现”的欧洲海外殖民浪潮以后,雅利安人出现再一次的侵略高峰,中国文明再度遭受决定性的侵入。这使得帝国时代之后的中国命运,变得与王国之前的黄帝相似:亟需击败侵略者、汲取侵略者的文明、创立新的文明;所以中国人现在开始崇拜遥远而莫名其妙的黄帝?还要南北公祭大禹〔长江流域〕和黄帝〔黄河流域〕。但无论怎样,只要中国民族还有整体生命力而不仅只是个人的生存力,它迟早会对外来的灭顶之灾作出反应,那就是运用长江黄河的礼教文明、史官文化及其长治久安的精神,进军未知领域、整合全部现代世界,建立礼制的天下统治、给全球带来和平和安宁。

三,哲学就是“怀疑感觉的真实性”
3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”
五经是中国文明的结晶,五经之外既然再无所谓中国文明,那么诸子百家呢?显然也只能来源于五经了。所以东汉史学家班固〔32─92年〕的《汉书·艺文志》认为,诸子出自王官,而不同的诸子出于不同的王官。像儒家出于司徒之官、墨家出于清庙之守、道家出于史官、法家出于理官、名家出于礼官、纵横家出于行人之官、农家出于农稷之官、阴阳家出于羲和之官、小说家出于稗官、杂家出于议官。
中立的观点认为,这一溯源主张,有些依据。孔子之前,没有私家聚徒讲学的习惯,各种传统的学术文化只由主管其事的政府机构来掌握。从春秋末年到战国时代,九流十家突然崛起,且提出南辕北辙的理念和规划,他们的思想渊源,如果毫无王官渊源背景,反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明,希腊哲学〔“智慧”,希腊哲学家即所谓“爱智者”,相当于中国的诸子〕的突然崛起,其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品,都有其美索不达米亚的范本。也就是说,希腊不是没有其王官之学,而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及;而埃及与巴比伦也不是没有形成私学,而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学,则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。难怪近代以夷变夏的全盘西化论者包括马列主义者,讥诮中国文明“早熟”和“发育不全”──因为中国作为独立文明留有其“进化的尾巴”,而希腊作为埃及与巴比伦的继承者则摆脱了这一尾巴。
班固《汉书·艺文志》诸子出自王官的说法详论如下:
“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。……道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。……阴阳家者流,盖出于羲和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。及拘者为之,则牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神。……法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’,此其所长也。及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。……名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孔子曰:‘必也正名乎!名不正则言不顺,言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之,则苟钩鈲鋠析乱而已。……墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同;此其所长也。及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。……从横家者流,盖出于行人之官。孔子曰:‘诵《诗》三百,使于四方,不能颛对,虽多亦奚以为?’又曰:‘使乎,使乎!’言其当权事制宜,受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之,则上诈谖而弃其信。……农家者流,盖出于农稷之官。播百谷,劝耕桑,以足衣食,故八政一曰食,二曰货。孔子曰‘所重民食’,此其所长也。及鄙者为之,以为无所事圣王,欲使君臣并耕,誖上下之序。……小说家者流,盖出于稗官。街谈巷语,道听涂说者之所造也。孔子曰:‘虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及,亦使缀而不忘。如或一言可采,此亦刍荛狂夫之议也。……杂家者流,盖出于议官。兼儒、墨,合名、法,知国体之有此,见王治之无不贯,此其所长也。及荡者为之,则漫羡而无所归心。”
二十世纪七十年代末期,我在“中国社会科学院研究生院”涉猎先秦文献课程的时候就曾想到,班固受到汉朝中央集权制度的影响而不自觉,以为周王国像汉帝国那样统一号令,从而忽略了诸子百家其实还有各自的方国背景:儒家起源于鲁国,墨家起源于宋国,道家起源于楚国,阴阳家起源于齐国,法家起源于晋国……而1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕中的《老子》,表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕,儒道两家已经开始发生混同现象:道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容,在楚简《老子》中不见了。有论者推测,这也许说明儒道两家最初并非势同水火;但我认为,何尝不可能是抄本作者私意模糊之?因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”说明了郭店楚简的物主同时热爱儒道两家,也许他个人产生的调和行为“润饰了”《老子》原文。这并非绝不可能。
当然,无论从上述两个方面即王官论与方国论的哪个方面说,都可以认为王国时代诸子是从五经的资源开始进行哲学思考的人,因为王官之学也不可能是完全封闭的,而势必吸取方国资源且是对方国文明的总结。尤其考古学已经证明,中国文明本来就是多中心合成的,而不是单一起源的。
而诸子哲学思考的关键一步──怀疑感觉的真实性、包括怀疑感觉所认可的信仰对象,则显然是独创的,而不是王官之学所提供的。
唯理哲学发现人心中的概念与外物〔即人的“感觉的综合”〕之间的差异,进而怀疑概念的实在性。公孙龙等一系列“辩士”与“名家”不过是把这一奥秘毫无遮拦地说了出来罢了。他们谈的虽是名实相暌问题,却涉及到了人的认识能力和表达能力的限度与特性。此派在历史上的功绩在于,指出名实的矛盾,实际等于首次深入了认识论的核心难题。
公孙龙〔约公元前325─前250年〕,赵国人,曾作为客卿在平原君赵胜家的门下二十余年,主张偃兵,反对诸侯之间的争霸战争。著名的“围魏救赵”、邯郸解围后,公孙龙建议平原君赵胜不受封地,赵胜采纳了。他的著作《公孙龙子》,倡导“名实”论,表明中国哲学的真正开始,在根本上摧毁了人造的观念偶像。因为“名家”不完全是“逻辑思想家”,而是探讨名实问题即概念与事实之间的本体论关系问题的先行者。
在《名实论》中,他提出“物”“实”“位”“正”四个基本范畴,名是人对实的称谓,“正名实而化天下”,所谓名实矛盾不仅指概念与现象的差异,且指人们以名论实所产生的语言混乱。他们的努力,原是澄清名实的歧异,想不到却探查到认识能力本身的局限:人认识事物需要透过语言,而语言又不足以描述现象、表达思想。在《名实论》看来,万物彼此独立和分离,事物的联系和转化只是人们的想象,它因此主张名实一一对应,否则即落入《白马论》“白马非马”的失真状态。
“白马非马”就是从内涵和外延上揭示了概念的诡秘,说明种概念和属概念经常发生错乱。《白马论》对“白马非马”命题所作的系统论证,包含了有关概念、判断和思维规律等方面的内容,在逻辑学上有很大成就。
其一,《白马论》是中国逻辑史上第一部研究逻辑问题的论著;
其二,《白马论》着重讨论了概念论;
其三,《白马论》讨论了个别和一般的关系问题;
其四,《白马论》中含有同一律思想。
“坚白石二”则是《坚白论》提出的新论题。认为人的感觉是不能同时兼知石的坚和白的,即使人的心智参与进来,理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合,因此石头的坚与白仍然处于“离”的状态。显然,“石头的属性”不等于石头,而各个感官的功能及其获得的知觉,其实是独立的、有限的,甚至是歪曲的。这一点我们将在本书第四十八章《<周易>的历史哲学》第四节《“阴”与“暗物质”、“暗能量”》谈到物质世界的奥秘时有所了解。
公孙龙的《指物论》集中围绕“指”、“物”、“物指”三个范畴来论述事物与物性之间的关系,中心论题是“物莫非指,而指非指”,主要讨论的是能指与受指,即语言〔而非思维〕与存在的关系;而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲,也包含了他的世界观,主要回答类似于“万物的本质是什么”或“世界怎样构成”等本体论问题。
如此已经突破了《周易》有关“变”的技术性描述,而揭示了“变”后面的“不变”即人类思想自身的局限。在我看来,《公孙龙子》轶去的八篇殊为可惜,不但失去了一份古代遗产,更重要的是使公孙龙等人物在后人心目中产生了不良印象,如认为名家皆以“诡辩”的科学方式来破坏传统。然而我们看《名实篇》却倾向于认为,此篇很可能是前四论与后八篇之间的桥梁,大致揣测,后八篇或以建设性为主,即提出系列方法来纠正当时已经发现的名实混杂的弊端。
总之,从春秋末年到战国时代,中国诸子九流十家突然崛起,南辕北辙的理念和规划蔚为大观,不仅对后世产生重大影响,且其来有自。看看下列年表就可以明白,在那短短两百多年中的精神发展,囊括了中国文明的主要内容:老聃,前580─500年;孔丘,前551─479年;墨翟,前480─420年;孟轲,前372─289年;庄周:前355─275年;惠施:前370─318年;公孙龙,前325─250年;荀况,前298─238年;韩非:前280─233年以及神秘莫测的《老子》书作者……他们是王国时代走向帝国时代的枢纽〔正如下面即将谈到的良渚文化是部落时代走向王国时代的枢纽〕。
而后来两千年的中国历史,不过是在化石意义上重复了下列主题:《论语》教人如何成为君子、完人与城邦公民;《墨子》教人如何亲自躬行、顺应天志;《孟子》教人超越霸权的王道、学习救世英雄的风范;《荀子》教人以礼法、礼仪、礼制、礼论的集大成;《老子》教人以伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论;《庄子》教人以相对哲学及超越神明;《韩非子》教人以统一世界所需要的君─臣─民规范。可以说《韩非子》不仅在时间上而且在逻辑上都是先秦哲学的总结,其君─臣─民的政治伦理,终于回应了本体哲学的天─地─人模型,从而再次确认了中国文明的固有道德:构成王道的三个平衡要素是互相支持的。如“王”道三横最下的一横代表民,貌似卑贱,其实重要:“水能载舟,亦能覆舟”,就是“下梁能载上梁,亦能颠覆上梁”。所以韩非子的学说虽然名义上受到排斥,实际上却是畅行无阻的,这就是中国人所称道的“阴谋术”、厚黑学。

四,孔墨显学
4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon
《韩非子·显学》评论说:“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。故孔墨之后,儒分为八,墨离为三。取舍相反不同,而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生,将谁使定后世之学乎?孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎!”所谓显学,就是影响广泛、地位显赫的学问,这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家,韩非以刑名参验为手段、以法度为立场,直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学,杂反之行”,而尤以对儒学的攻击最力。与此同时,他希望人君利用政府力量禁止学术讨论,对异己的思想者“宜去其身而息其端”,也就是从肉体到思想进行全面专政;因为民智“不足师用”,儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的,孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。
孔子〔前551─479年,名丘,字仲尼,山东曲阜人〕设立私学的创举,打破了“学在官府”的垄断,其思想影响中国此后的发展。孔氏远祖为殷商王族,周武王灭殷后,其先祖转为宋国公卿。孔子六祖孔父嘉,继任宋大司马,后代因而以孔为氏。宋太宰华父督作乱,孔父嘉被杀,其后人成为政治难民,逃亡鲁国陬邑,从此孔氏变成鲁国人。孔子父名纥、字叔梁,六十六岁时娶妾颜征在。鲁襄公二十二年〔前551年〕九月八日,孔子生于陬邑昌平乡〔今曲阜城东南〕。因父母为生子而祷于尼丘山,故名丘;又因有异母兄伯尼〔残疾〕,故字仲尼。孔子三岁,父死,孔丘母子不为正妻施氏所容,移居曲阜阙里,生活艰难;十七岁,孔母去世。因此,孔子自言“吾少也贱,故多能鄙事”,年轻时曾管理仓廪、放牧牛羊;三十而立,授徒讲学,学生有子路、冉有、子贡、颜回等后来的名家。孔子的抱负,难以在祖国鲁国施展,因此五十四岁上带领十余弟子周游列国,历时十四年之久。
在某种意义上,孔子是一位杰出的“客卿”;他及其弟子集团,开创了战国时代“国际融合集团”之先河;他及其弟子集团的活动,是文化战和“世界一统”的先声。鲁哀公十一年〔前484年〕,弟子冉有率鲁军战胜,孔子荣归故里,尊以“国老”,但终不能被一国所用。五年后逝世,葬于城北。但他死后数百年却成为“世界精神”,因为他的学说毕竟是为世界准备的而不是为一国准备的精神。
司马迁在《史记·孔子世家》中,大段引用《论语》,作为叙述孔子生平的线索;《汉书·董仲舒传》,也记载董仲舒援引《论语》,作为立论依据,因此《论语》在汉初应已结成集子,内容与今日之版本非常相近,不过二者均未提及“论语”两字。最早提到“论语”且将这两字作书名或篇名引用的,是《礼记》中的《坊记》。《论语》是孔子的学生如仲弓、子游、曾子、子贡等编辑,书名很怪。东汉学者郑玄解释说,“论者,纶也,轮也,理也,次也,撰也。以此书可以经纶世务,故曰纶也;圆转无穷,故曰轮也;蕴含万理,故曰理也;篇章有序,故曰次也;群贤集定,故曰撰也。……答述曰‘语’。以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞,故曰‘语’。而在‘论’下者,必经论撰,然后载之,以示非妄谬也。以其口相传授,故经焚书而独存也。”今人研究认为,直到春秋时代,历史记载仍靠盲人背诵相传,藉此而经由后人记录下来的,就叫做“语”,故“语”不仅是“语录”之意,亦是中国早期书籍的一种体例,如先秦的“国语”、汉朝的“新语”、魏晋的“世说新语”都是。今本《论语》二十章,每章汇集二、三十条语录,以开篇两字命名,如《学而》、《为政》、《子张》等。
作为儒家学说创始人,孔子以“仁”为核心,包括孝、忠、勇、礼及恭、宽、信、敏、惠,对汉以后国人的思想言行影响深远,号称“半部论语治理天下”。孔子主张“为政以德”,认为法治具强制性,只能约束外部行为,教化才能影响心灵,为此他首开私学,曾有弟子三千,其中精通六艺者七十余人,有教无类、造就贤才、泽被后世,被誉为“万世师表”。孔子虽然不是无神论者,但对永生上帝缺乏认识,他的“天”是没有位格的,导致儒家思想学说缺乏终极关怀,因此在高级文明的层面上有些先天不足。例如过于注重人事安排,最后甚至以民意取代天命,以政治取代法律,成王败寇,把中国历史引向人治的方向,使中国文明丧失了先秦时代的力度,只能推陈,不能出新。
我1978年就读研究生院的时候,曾经思考过孔子之“仁”的局限性,兹录于下:
1、自鸣得意的理性精神:暗示人力几乎是万能的,既能合理地解释一切,也能有效地改造许多东西。难怪后来居上的公孙龙们会起来指出这种“圆满”状态的虚幻性。“理性精神”并非自在者,它是依附于人的生理基础的,依附在“人”这头本质上并非理性的、行为上充满欲望的动物。理性精神只是人们心灵的最表层,它的光芒掩盖了它下面无尽黑暗;世界有太多神秘,理性之光于它们犹如烛光之于深海。虽然弗兰西斯〔Francis of Assis,1181─1226年〕说过“全世界的黑暗也不能毁灭一枝蜡烛的光明”〔All the darkness in the world can not extinguish the light of a single candle〕,但同样,全世界的光明也不能消除一个死角的黑暗,何况这黑暗盘踞在人心深处,谁也无法支配它──到头来,理性精神只为种种非理性欲念效劳,它老实而忠心耿耿地追随疯狂的主子,为主子粉刷、开脱并进而抬高主子的丑恶并对他进行合理化……而主子的胡作非为并非理性所能首尾一贯地加以解释的。
2、不语乱、力、怪、神……和对神秘事物的承认──是“矛盾”还是“中道”?中道与首鼠两端、自欺欺人的辩证法有何区别?辩证法只是辩护法,它恃强凌弱、见风转舵。为强者效劳并非罪恶,但像“英模报告团”〔其实是逃兵〕那样吃里爬外、解释既定政策、维护腐朽没落的上级机关和见钱眼开的老板,就是罪恶了。使事物合理化却无力创造事物,巧妙圆熟地解释矛盾却无法解决冲突──只是色厉内荏的外交家。群众都能了解的乱力怪神,只是对神秘事物的通俗见解,也因而不可避免是歪曲性的。孔子的智慧使他承认了神秘,但他的勇气不足以断言神秘,断言神秘需要的不是智慧,而是赌博的勇气。
3、孔子强调仁,但他无法回答人为什么能够仁这一难题。孔子以后,人们从两个方向寻求答案:一些人从外部入手,说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,形成了《易传》那样的宇宙论学派;另些人从内部入手,相信人心人性天生具有善端,那就是子思、孟轲的心性论学派。墨子学儒者之业,更把仁爱推到极端。
4、“仁”是可以标价出售的呢还是无价之宝?《论语》没有对此作出解答。孔子内心可能也充满矛盾。如果“仁”是普遍的;那就不会高不可攀、深不可测。如果它是独特的,其社会意义又何在呢?如果“仁”是可以标价的,像“共产主义理想”那样,那仁就是阶级化的而不可能是普遍公正的了。在我揣测起来,“仁”还是不能标价的,因为孔子也无明确的界说,难怪后人不能理解它,所以文明历史总是“鲜矣仁”。如果肯定“仁”是独特的和人格化的,就无异拿命运开赌了:它要么提供一个空前的救赎给社会,要么把社会推入一个双重的奴役……春秋时代尚未面对如此选择,而到了战国末年,这一选择就是不可避免的了,例如韩非给社会开出的仁爱药方就是聚歼“五蠹”之民。
上面四条就是我们在二十世纪七十年代末对孔子的认识。到了九十年代,在郭店楚简中,论述五种德行的《五行》篇开始登场,使我们得以认识仁义礼智圣这五种德行以外的其他内容。例如楚简中的《唐虞之道》篇提倡尊贤和禅让,《忠信之道》篇提倡忠信,《语丛》篇提倡廉耻孝慈……这些德行,最终都被归结到仁义:“孝,仁之冕也。禅,义之至也。”“爱亲忘贤,仁而未义也;尊贤遗亲,义而未仁也。”“忠,仁之实也;信,义之期也。”“仁义,礼智之所由生也。”──这样的发展仿佛使得孔子的仁得到充实。
可是对孔子当时来说,“仁”好像还是一个悬念,“一个精神上的诱惑”。他仅仅是力图将自己的渴望与焦灼,传播给当时充斥怀疑精神的智者们,从而迫使大家一起来思考?
不同于孔子“知其不可而为之”的理性悲哀,墨翟〔前480─420年〕充满自信的宗教性格。生于春秋战国之际,企图力挽狂澜,难怪虽是“显学”,在秦汉统一之后却趋于衰落,因为墨学过于积极,只能失去官方地位。但它在社会底层的流传,对中国帮派文化的影响,则并不亚于儒、道两派。
墨翟本人属自由知识分子,自称“上无君上之事,下无耕农之难”。他当过工匠和手工业主,具有丰富的工艺技能,据说曾在楚惠王面前,与工艺祖师鲁班互比城池攻守之技,结果赢了鲁班。墨翟初学儒术,后学大禹刻苦简朴的精神,自立新说,在政治上,倡兼爱、非战、尚贤、尚同、节用、节葬等,反对以强凌弱、以贵傲贱、以智诈愚、各国争战、任人惟亲及家天下,主张“官无常贵而民无终贱”的社会更新与轮流坐庄。墨子的思想言论,结集为《墨子》,原本七十一篇,留传至今有五十三篇,如《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《天志》、《非命》等,均由弟子或再传弟子记录,与《论语》同为先秦语录体作品的代表。此外,《墨子》还包含时间、空间、物质结构、力学、光学和几何学等自然科学知识,并自觉运用逻辑推论,建立宗教政治伦理,且最早倡导名实相符。墨子堪称中国逻辑思想的开拓者,提出辩、类、故等逻辑概念,且在《耕柱篇》中,要求将“辩”作为专门知识来学习,后期墨家即藉此建立了逻辑学体系。史载,墨子“日夜不休,以自苦为极”,奔走中原各国之间,宣传兼爱和非战的宗教政治理想,并曾“南游使卫”,宣传常备军可防外敌侵略,又献书楚惠王,但拒绝楚王封赐。越王请他作官,许以五百里封地,他以“听吾言,用我道”为前提条件,而不要封地与爵禄。晚年到齐国,企图劝阻项子牛侵略鲁国,但未成功。
哲学史家们认为,中国与希腊─印度,是全球仅有的创造过哲学的民族。而墨翟恰与希腊历史上的毕达哥拉斯〔Pythagoras〕相似,既具科学家身分,又具宗教信仰,认为人有“见鬼神之物,闻鬼神之声”的经验,故世界上应该有神明。
墨子一方面强调“非命”、“尚力”,认为决定人之遭遇的不是“命”而是“力”,肯定“人力”在社会与自然中的作用,另一方面又肯定“天志”和“上帝”,认为“天”是具有意志的人格神,顺天意者得赏,反天意者得罚,如“兼相爱,交相利”就是“顺天意”,而“别相恶,交相贼”就是“反天意”。他还认为,鬼神能“赏贤而罚暴”,天意符合人民的利益,能为万民“兴利除害”。墨子的门徒亦因此宗教信念,而功成不受赏、施恩不图报,过着简朴的生活。《淮南子》记述,“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵。”要特别强调的是,《墨子》虽几十处提到祭祀和敬拜“上帝”,但大多与“鬼神”或“山川鬼神”连用,具有明显的多神教〔Polytheism〕和单一主神教〔Henotheism〕特徵,故其“上帝”及“天志”,与一神教〔Monotheism〕尤其是基督教的“上帝”及“神的旨意”,是完全不同的概念。若将二者等同,则不啻张冠李戴、指鹿为马,互换不同宗教的神明,是典型的宗教混合主义〔我称之为“ABC神学”,即利用译名,即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换,通过张冠李戴途径,指鹿为马,达到改变原有信仰内涵的目的〕。而混淆了原本不同的信仰内涵,也就丧失了原本不同的信仰内涵。

五,庄子的天籁
5. Zhuangzi’s music of nature
《庄子》的主题是:相对哲学及超越神明。庄周是战国时期道家代表人物,其代表作《庄子》振聋发聩。据《史记》庄周字子休,宋国蒙〔河南商丘〕人,与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时,生卒年代不可详考,一般认为生在公元前360─350年间,卒于公元前280─270年间,享年八十岁左右。据现存资料考,在先秦诸子中,很少有人像庄子那般贫困潦倒,住于“穷闾陋巷”,以编织草鞋为业。饥饿的哲学家,不得已向官吏〔监河侯〕借米,却遭奚落与拒绝〔见《外物》篇〕。哲学家尽管一贫如洗,却不向权贵低头,拒绝了楚威王聘他为相的诱人建议,并以超然的态度,嘲笑了来访的楚王使者〔见《秋水》篇〕。他还身着旧衣、趿着鞋子,去面见魏王。庄子的此种性格,给其散文注入独特的超然气韵,亦为后世文人带来脱俗的示范。
《庄子》共三十三篇,分为《内篇》、《外篇》、《杂篇》。贯穿其中的有两种文体:一是以《内篇》七篇为典型,《外篇》之《天地》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》等为陪衬,貌似信手拾来、畅写胸臆,实为布列有序的寓言,提示哲学主题;二是以《马蹄》、《骈姆》、《缮性》、《刻意》等篇为主,类似现代小品文,篇幅短而结构单纯,阐述单一哲学主题,文气畅直。最值得注意的,是《内篇》所具有的“意识流〔the stream of thought〕结构”。据谢选骏在二十世纪八十年代的研究显示,《内篇》再现的意识流程,象徵哲学家自己的主观生活之流与精神发展史:《逍遥游》,二十至二十五岁,梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代;《齐物论》,二十五岁至三十岁,思辨的、散文式的、追求终极真理的年代;《养生主》,三十至三十五岁,务实的、行动的、意识到生命局限性的年代;《人间世》,三十五岁至四十岁,以和光同尘为智慧、磨炼自己的适应性的年代;《德充符》,四十岁至四十五岁,以内在力量制衡环境压力的年代;《大宗师》,四十五岁至五十岁,开始内圣外王的时代;《应帝王》,五十岁以后,以外王而抵达神境的年代,是哲学的归宿。
揣摩《内篇》,玩味各篇之间在主旨与情调上的差别与连贯,不难明了庄子哲学以生命为重,以相对的方法,抵达超越神明的境界。孔子也曾于《论语·为政》,自白精神发展史六阶段,其与庄子内七篇展示的七阶段,具有惊人的同步性:十五而志于学,孔子版“逍遥游”;三十而立,孔子的“齐物论”阶段;四十而不惑,孔子的“养生主”与“人间世”阶段;五十而知天命,孔子的“德充符”阶段;六十而耳顺,孔子的“大宗师”阶段;七十而从心所欲、不逾矩,则是孔子的至境,即“应帝王”阶段。由此可见,孔庄两位儒道代表,思想虽然不同,但意识生成却相似。
如将《庄子》与《圣经》中比较哲学化的《传道书》相比,则不难发现,前者以自我超神〔“与天地造物者游”〕为中心,后者以皈依神明和造物者为中心,故两者虽都有对人世无常的感叹及对尘世的幻灭,但结局却不同。《传道书》开篇说:“虚空的虚空,虚空的虚空,凡事都是虚空。人一切的劳碌,就是他在日光之下的劳碌,有什么益处呢?”彷佛像极了《庄子》,但最后却得出结论:“人所作的事,连一切隐藏的事,无论是善是恶,上帝都必审问。”可以说,“神必审问”的信念,给予《圣经》信徒的内在动力,是道家者流无法比拟的。可见,哲学不能把人带到上帝面前,信仰却是能够。
从颠覆传统思想的角度看:庄子是古典文明的“造反派”,正如主张严刑峻法的法家人物在文革以后、改革以前的1974—1978年间成了“正确路线的代表”。庄子“以精神的方式将世界颠倒过来”──正如现代中国较早闯入城市的盲流和民工“毛泽东同志”,进城掌权后大发雌威、抄没财产、废除大学,以马列主义加张献忠的方式,为自己年轻时代所受到的“贱民待遇”〔考不上大学还要在图书馆为大学生们担任出纳员〕,抱了仇、以唯物论的方式将世界颠倒过来。毛泽东颇为欣赏这位不向权贵低头的哲学家,于是就让多数读书人比庄子还要穷还要苦,但同时却把庄子类型的哲学家全部送进了坟墓。这就是暴君不合逻辑的一面的。有人谈到毛泽东的“雌威”,不仅依据毛泽东没有男人的胡须,而且依据他乐于让人把自己的画像描绘成观世间的样子,尽管毛本人的眼神其实凶光逼人,并不慈祥。
庄子是用语言把人降到最卑微的地位上,毛泽东是用刑罚把人降到最卑微的地位上,难怪毛这样欣赏庄子,尽管他把中国社会中本来就残存不多的庄子式人物完全歼灭了。这样,他内心的虚无主义就被满足了:就通过对实存世界的摧毁实现了自己的高大全,他把自己比庄子贫困织鞋一样的卑微人生扩散开来──封闭大学,让比自己更卑贱的工农兵进出大学〔就像日本人说的“进出中国”〕,毛自己的“高贵”和“大气”就掩盖了真正的卑贱和小家子气,他的“心”也就不会感到痛苦的煎熬了。事实上,使人感到不满足和焦虑的,是人的意识、情结和感情。因此,当这些痛处都用魔术予以磨灭以后,人也就不会困惑、痛苦了。当浑沌在以两极为象征的宇宙之力的夹击下,被凿了七个大洞〔“七窍”〕的时候,旧世界的塌陷就不可避免地发生了。
庄子以后的哲学家们,已经忘却了庄子在《内篇》中所阐述的精神发展的七节律,是一环形的体系〔逍遥游/齐物论/养生主/人间世/德充符/大宗师/应帝王〕。退化了的后学,把庄子的七节律和孔子的六阶段〔十五而志于学/三十而立/四十而不惑/五十而知天命/六十而耳顺/七十而从心所欲不逾矩〕所呈现的线型体系等量齐观了。对这种误解,庄子本人也许负有部分责任,他的神秘倾向把整个景观搅得暖昧不明了。实际上,浑沌的死亡、旧世界的塌陷,不是悲剧式的终结,而是喜剧式的开端。因此,被老眼判为终结象征的“应帝王”,在新眼的注视下可以成为一个开端。而从“鲲鹏怒而飞”到“浑沌之死”的整个意象系列,同样可以回流为“从浑沌之死的萌动,到鲲鹏逍遥的精神发展史”。理论的倒置也许就是一种荒谬;但精神的回流却是无所不在的。回流,开创了新的景观、机遇、启示。
人们常以“老子──庄子”相提并论,不过我的看法略有不同:我认为,如果把老子哲学看作庄子哲学的继续,则别有意味。可以“发现”老子哲学中“入世的一面比出世的一面更为深刻”。
看,《老子上篇》像不像在回答庄子的“浑沌死”:“道可道,非常道,名可名,非常名:无名,天地之始;有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此二者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”
此章总叙“道”、“无”、“用”、“有”、“玄”等字的概念,实为《老子》纲目。老子不像庄子那样以智慧去放弃世界的琐碎性,反而运用人心的偏狭,挑拨人的语言,来隐藏自己的真实思想。故他说:“道可道,非常道,名可名,非常名。”既然不是常“道”及常“名”;那么是何道何名呢?老子避而不谈。从而暗示人们,不要以“道”与“名”的常文来圈套老子哲学的“道”及“名”。两千多年前的人开始认清,人在思辨上的争端皆因名词之争;而厘清名词概念,可节省唇舌。正如王弼〔226─249年,字辅嗣〕《老子指略》所说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”这里如此解释 “无名,天地之始,有名,万物之母”,形成一千八百年来的大宗。天地就是自然宇宙,万物就是天地宇宙所承载的各体。天地一开始既然是无名的,那么“名当然就是人用来区分物的工具”。所以说有了“名”之后,万物才在文明意义被创造出来:“名先于物而生”。
世界上原先有“万物”吗?没有。世界其实是一体的而不是各体的。世界内在联系影响,互成因果。无“此”即无现存的“彼”,无“彼”则现存的“此”也非如此面貌。怎可以把它们分割而考察又冠以迥异之名,使同胞各自天壤呢?这正是人类认识错误的渊薮。可见,把世界列为万物者,只是人心。所以有了人为世界取的“万名”之后,“万物”才出现。所以王弼又说“是故天生五物,五物为用。圣行五教,不言为化。是以‘道可道,非常道;名可名,非常名’也。五物之母,不炎不寒,不柔不刚;五教之母,不皦不昧,不恩不伤。虽古今不同,时移俗易,此不变也,所谓‘自古及今,其名不去’者也。”〔《老子指略》〕
人不割裂世界、不如此武断地命名,世界仍然和谐,那样,“万物”就不存在:“故常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼”。无者,古人称为宇宙精神,今人称为自然规律──无形者“统御万物”,无欲者“接近本体”。人心把宇宙分为“有”与“无”,“无”的状态则是灵魂面对本体的感觉,现象则是“本体现出万象”。“现”,显示;“妙”,美好之极而不可言传;“徼”,实际的作用与影响──有欲者方能下降,深入万物的深渊。
既然“名”是人强加于物的,语言当然不足以表达真实的世界。但语言仍然存在,仅仅因为社会生活需要它。“此二者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”。“同出”,接下文似当解为同出于“玄”。玄者,与其说是名词,不如说是形容词。例:王弼曰:“玄者,冥也,默然无有也。”怎么能把宇宙本体称作“玄”这样一个形容词呢?可见此处有误解。“同出”只能理解为“同出于道”。即此章起首之“非常道”的道。“玄”用来形容“同出于道”的“无”。出于“无名世界”的“有”虽然实在,但经过人的分割、命名、拼凑,已经失真,难以认识其“真面目”。
越是根本的,就越简单,越是简单的,越接近根本;而越简单的根本,就越是人的认识能力所无法企及,给人的感觉就越“玄”,因而说“玄之又玄,众妙之门”。难怪王弼说“天不以此,则物不生;治不以此,则功不成。故古今通,终始同;执古可以御今,证今可以知古始;此所谓‘常’者也。无皦昧之状,温凉之象,故‘之常曰明’也。物生功成,莫不由乎此,故‘以阅众甫’也。”
“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。”“徼”,王辅嗣注曰“归终也”;“妙”,王辅嗣注曰“微之极也”。“无欲与有欲之辩”:欲观其妙者,欲观道之“微之极”,需要无欲;欲观其徼者,欲观道之归终,需要有欲。本体世界以无欲观之,现象世界以有欲观之。 
无欲可谓认识哲学的重要原则,须无我、无固、无必,只有这样,才能洞悉道之微之极,才能达到一种真确的认识哲学。有欲可谓生命哲学的重要原则,须有我、有固、有必,只有这样,才能得到道之归终、即生命的自我目的──不是洞察的认识,而是生命的完成。
认识的哲学是客观的认识,生命的哲学是主观的应用;一为物之理,一为心之道。有欲则不能达到客观的认识,无欲则不能为生命的特殊需要着想──故谓之“无欲与有欲之辩”。现在泛滥于中国的马列主义教科书上所称的“认识论”与“伦理学”名目,其实是本体哲学与政治哲学的庸俗化;而生命哲学乃是本体哲学与政治哲学这二者的中和。
老子是中国精神的一个表达:其“为而不有、长而不宰”的说辞,并不飘逸,也不神秘;而只是祖述了众多生命的盛况:无欲对有欲的胜利、创造对占有的胜利,乃是生命哲学的盛况。

六,从庄子角度阐释的《老子》
6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi
《老子》所谓的“象”,是“事物间的联系”。肤浅的则是那种传统企图:不求理解《老子》,只求附会《老子》。我们确立的目标是:尽可能理解象的真相。既然年轻一辈有足够的勇气来建立自己的思想,何必要通过附会他人〔即使是圣人、伟人〕来确认自己呢。
阐释老子可以从两个不同的角度:庄子角度与韩非角度,我们先从庄子角度去看老子,而最佳的教材就在《老子》上篇也就是《道德经》的《道经》。即第一章到第三十七章。
第二章:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”从政治及人世的角度去阐明今人称为辩证法的那种诡辩,即偏狭的人心力图以此抓住宇宙万物的“方法”。“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣”──人心不善不美,所以他喜欢善喜欢美;此善此美,非真善真美,仅是人心的造作。人世与人间所能够知道善与美,是出于自私之心而博名竞尚的怪癖。天下普遍的美善,只是较前为烈的罪恶。惟有反朴归淳,不知美善为何,方是美善。
人世间若有真美真善,也必是在人们不知其为美为善〔甚至以之为丑为恶时〕方能出现。真善真美是为众人厌弃的,但等众人“醒悟”时,更会使得美善沦丧,成为丑恶。例如,反观马克思关于“理论一旦掌握群众,就能改造世界”的学舌,看看马丁路德和加尔文所“改造的世界”,就不免担心“福音一旦被群众掌握,就会发生宗教战争”;就知道马克思原来是马丁路德和加尔文的变种。这真令人担心人们的“善行”不仅救不了自己,反而可能更加为害天下。果然,马克思主义者掌握国家机器后,就在纷纷在自己的本国发动了“无神论的宗教战争”,群众专政代替了宗教法庭,洗脑的深度扩大十倍,迫害的广度增加百倍。
难怪险恶的人心要对欧洲文明所改造了的世界作出更为险恶的解答──即辩证法式的解答。其实在我们看来,世上的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后的──一切只在人心中。是人心对世界的感应,造成了哲学思考的对象,一如老子所言的“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相随”。在这使人心迷惘、纷乱的世界上,人怎能得到和谐呢?
老子的方法是“是以圣人处无为之事、行不言之教,万物作焉,而不为始,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去”。“无为”不是无所作为,而是“无强为”;“不言”不是不说话,而是不强言〔是以身做则、不以言废行──言不足以教人〕。“不为始”不是拒绝冲锋陷阵,而是不以“作始者”自居自傲。下面几条亦然……。所以老子教导说,圣人就是顺乎自然而不居功的人。所以王弼解释老子说,“故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利已兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去劝进,减华誉,弃巧用,贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也。”〔《老子指略》〕他想要晋代统治阶级自我抑制贪婪欲望,以便麻痹社会下层的贪婪欲望,使世界重归自然而然的太平盛世;也对现代中国的类似弊端具有深刻启发。
第三章:“不尚贤, 使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知、无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”有人说老子入世必为阴谋家,本章就是最好的示范。老子政治就是治民,其理想就是在举世滔滔的乱世里,排除众生攘夺的流血惨剧,这十分接近即马基雅维利式的“拯救意大利”的思路。“阴谋”二字并不能扼杀其理。相反,如果作为苏联的代理人,为了维护格鲁吉亚小人斯大林的威望而布置阳谋、发动反右、残害本国精英,将断然与爱国无缘,更与“民族主义”南辕北辙。
马基雅维利要解决意大利衰弱与分裂问题;老子要解决中原争霸过度问题──前者追求霸术,后者追求治术,皆响应时代的需求,以俄为师者何足与论哉。
“不尚贤,使民不争,不贵难得之货,使民不为盗,不见可欲,使民心不乱”──老子此议,号称为愚民政策或企图使社会倒退。其实不然,他是说“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”;而不是说“不要贤、不要难得之货、不要可欲”。当其时也,各国宗主为争霸得胜而尚贤,动机甚为不善,此且不论。即贤者,也未必“贤”,仅是以一技之长而博得富贵者。而真正的贤人在物欲纵横、不知天命的浊流里却能君子安贫、达人知命,不必见利忘义如灯蛾扑火。难得之货,俗云“以稀为贵”。所以,市场的贵者不是真的高贵,只是时尚而已。“难得”之货是量少称奇、并无实用之物。如果大家“不贵”〔不崇尚〕,则贱人之相毕露矣。而一旦奢求难得之物为世所崇尚,难免引起贫富悬殊、举世腐化,倾巢之下,安有完卵?贫富悬殊导致人心混乱,举世腐化导致盗贼蜂起。那时,失去安分的贫民除了变成豺狼,别无选择。要使不会反省的民众消除邪欲?上层社会必须作出榜样。想要长治久安的,就不要再竞争夸浮华了,否则人民会把官员送入地狱。社会玉石俱焚,指日可待。所以王弼说,“尝试论之曰:夫邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诫,不在察善;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣。”
人心为何会乱?为何会失去天然恩赐的和谐、安宁?从而失去神的恩典而导致毁灭?就是因为那无止地、几乎疯狂的欲念。“心非木石岂无感”?欲望人人都有。但君子的欲却配合了“望”:“欲”是纯肉感的,而“望”则具有精神范畴──是人希望达到安适状态而进行的心理活动。“欲”无止境,因而必定与人冲突,其恶例是“与人斗、其乐无穷”;而“望”却具有飘逸性,可以自足而不害他人。“不见”就是隐藏而不表现;“可欲”就是引起别人欲望的行为;“不见可欲,使民心不乱”就是告诫统治者:不要表现得肉欲纵横,否则,民心一乱,首先的受害者就是你们有权有势的人自己。人类不再一体化,所以统治的要诀是如何韬晦:“不见可欲”就是韬晦,就是“财不露白”。
“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”──这就是最为理想的政治措施。“虚其心”,就是文明的退化、世界的整合。圣人既然主张无思无虑、“从心所欲而不逾矩”,那无聊而有害的思虑都烟消云散了。“实其腹”,不仅是最基本的统治常识,也是“化石文明”的秘诀。──原始时代的人类无法“实其腹”,但以实其腹为目标的,已经超越了文明,而进入反文明、后文明的下堕了。它认识到:人总是向更高的能力发展,但高处不胜寒,惟有退回相对的原始〔“自然”〕,可以保命。
“饥饿是人类进步的动力”,实其腹,也就消灭了进步的动力。没有人真正希望全面回到过去,“弱其志,强其骨”,只是想消除进步所带来的弊端。体格强壮的人民容易统治,不会想入非非。饥饿会激发变态的欲望和意志,使得人的生命脱离正常的轨道。“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”。“无知”,不是“无知识”;知即“智”。无智,就是所谓无机心、仿佛真纯如赤子。“智者”,就是有机心,心怀不测的那些煽惑者。民既真纯而无邪念,那些智者又何以作为?自然不敢轻举妄动了。“为无为,则无不治”,上述各条,貌似权术,其实强调“顺乎自然、听天由命、无所强求”,以便从文明的压力下恢复人的真正自我。
第四章:“道冲,而用之或不盈;渊兮似万物之宗,湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”“冲”者,空虚而飘渺。“渊”者,静默如深渊。或=域,盈=尽,湛=黔〔黑暧不明〕。前两句,老子给“道”定义,即道无形,又无不在、不可略。所以说:用之域不尽。第三句说“道”虽冥冥无言,万物却由之发生,意思说无道则乱,所以道是万物之宗。第四句的“湛”是暗暗的意思,凡人的感官不能直接而鲜明地感到的“物”,人就形容为“冥冥中”的,而“道”就是感官无法直接鲜明地感到的那么一种“物”,但人可以凭藉反思来感觉它。
所谓“道在人心”,“道”是通过理性知道的。“吾不知谁之子,象帝之先”──哲人谦卑地告诉人们,道由何而来并非他真正知道的:他以此说明人的根本无知,且暗示“道”是无上的。老子所谓的“帝”,是当时人们崇奉的那种人格神。这种人格神的存在与否老子不予评论,他只是提醒人们,甚至这种“帝”也是由“道”派生的,或说,甚至“帝”也是不偏不倚地遵行“道”的。老子在此暗示给那些号称“帝子”的人世统治者们:“帝都遵道,何况尔等?”〔王弼《老子指略》:“夫‘道’也者,取乎万物之所由也;‘玄’也者,取乎幽冥之所出也;‘深’也者,取乎探赜而不可究也;‘大’也者,取乎弥纶而可及也;‘远’也者,取乎绵邈而不可及也:‘微’也者,取乎幽微而不可赌也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言,各有其义,未尽其极者也。然弥纶无极,不可名细;微妙无形,不可名大。是以篇云:‘字之曰道’,‘谓之曰玄’,而不名也。”〕
第五章:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”所谓“仁”,歧义颇多。仁在此并非“尽善尽美”如孔子常用者,而是“仁爱”,即重感情。天地无情无义,圣人效法天地,也必无情。这无情,就是不用感情而用理性,而不是“残酷”的同义语,用王弼的说法就是“圣人有情而无累”。如草木一年一枯,不可说天地残酷。一年一荣,天地有情而无累。这就是天地万物的秩序,是道,是万物各尽其用、百姓各得其序。圣人之于百姓,何尝不然。内心有情,行动无情:“该怎样便怎样”,不以感情好恶处理事务。
第六章:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”谷神〔宇宙间的神〕被称为茫茫天道、上帝、宇宙精神,有人称之为命运,有人称之为造物主,或称自然规律。简言之,谷神是蚁蝼一般昧然无知的人类所不能认识的“天道”。它比人类崇高不多,也不比人的理智玄奥多少,正如人不比蚁蝼高明多少一样。它也许没有生命,但比一切生命都更超然,超然于死,又是一切生命之母;摆脱了生命之累,却把生命形式赐给世界:“然则,老子之文,欲辩而诘者,则失其旨也;欲名而责者,则违其义也。故其大归也,论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违,损而不施;崇本以息末,守母以存子;贱夫巧术,为在未有;无责于人,必求诸己;此其大要也。 ”〔王弼《老子指略》〕
子的眼看不见母,人的感觉抓不住道,因为子还是孱弱无知的,人还在卑微麻木的尘蒙状态,正如鼹鼠看不见阳光,人们只是在临死前的一刻才清醒过来,“大梦谁先觉?平生我自知”的人太少太少了,而知道自己的软弱与天道的伟大,才是哲学的开始。那是有福的人获得的至宝,正如鼹鼠见到阳光,即使死了,也还是有福的,虽然他不能将这福音通知给贪恋黑暗的同类。
我们可以思考,《约翰福音》就是指出了人类可悲的鼹鼠状态。神明常以日常的形式显示自己存在,有时神明也向先知显现特殊形象,使他在生命健旺的时候就能认识真理、传谕同类,也使他们得福。天道就这样存在。但不要忘记既然是神明,就根本不是人类所能认识与定义的:神明的“静”,却不是休息;神明的“动”,却不会疲劳。
王弼虽然二十三岁就离开了世界,却极不容易地明了人性的壅塞:“既知不圣为不圣,未知圣之不圣也;既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也,为强则失强也;绝仁非欲不仁也,为仁则伪成也。有其治而乃乱,保其安而乃危。后其身而身先,身先非先身之所能也;外其身而身存,身存非存身之所为也。功不可取,美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云:‘既知其子’,而必‘复守其母’。寻斯理也,何往而不畅哉!”这点出了伪善的人生实在不可救药,而与使徒保罗的书信可以对参:
“我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。因为我所作的,我自己不明白。我所愿意的,我并不作。我所恨恶的,我倒去作。若我所作的,是我所不愿意的,我就应承律法是善的。既是这样,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。我也知道,在我里头,就是我肉体之中,没有良善。因为立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此,我所愿意的善,我反不作。我所不愿意的恶,我倒去作。若我去作所不愿意作的,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律,就是我愿意为善的时候,便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律,和我心中的律交战,把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿,谁能救我脱离这取死的身体呢?感谢神,靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来,我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。”〔《罗马书》7:14─725〕
第七章:“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人,后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私。”圣人有办法“成其私”,所以能成人类的共主。人由自然产生,也以自然法则来游戏人生。所谓模范,正在他善于领悟自然、效法自然,以最为诡诈的方式适应自然,其反应层出不穷仿佛握有神秘法则,如此者堪称为“圣人”。有人说,“后其身而身先,外其身而身存”只是权谋不是真理。但权谋何尝不是真理?真理不是“正确”──正确是判断,真理是实存〔即“真相”〕,自然告诉我们一切权谋都出于真理,只是由于人类的误解,权谋与真理才分了家,人们把真理变成了评价,把真理当成遮羞布,使真理成了互相残杀、破坏真理的依据,结果造成衰世。
圣人就是“承衰而起的人”,他效法天地、宽宏无私、理性寡欲,是因为了解了生命的真相,因此他的领悟和效法成为衰世的星光,他的无所作为就是治者的最高境界。他不以罪恶消灭罪恶、不以暴虐消除腐朽,而是顺应自然法则,让该生的生、让该死的死,恢复人间的理性,使罪恶归于冥府,让阳光初透世界。这就叫做“言之者失其常,名之者离其真,为之者则败其性,执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主,则不违其常;不以名为常,则不离其真;不以为为事,则不败其性;不以执为制,则不失其原矣。”〔《老子指略》〕
第八章:“上善若水,水善利万物而不争,处众之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争。故无尤。”上善就是具有水德的天命代表。这样的圣人是哲王。君临万邦的贤君,具有“太一生水”的再生功能。如果上帝亲自治理人间,人世就将永享太平幸福,人间就成了天堂?若然,神何不亲自治理人间,而要委托或放任听凭人们来充当尘世的主宰?天命所归的圣王常是沐猴而冠的角色──“他不是为了自己,而是为了天意”,这些幼稚园里的图解,可以说明领袖们的举止言行?
早在1979年,我们就已经知道:格物致知的可能,若非归结为“神”、命运、自然规律、宇宙精神等超级意志〔超级人格意志〕,是无法解释的;所谓极端唯心论者,注重心与物的感应,如王阳明“先生游南镇”,已经接近无神论,是宗教的瓦解者,故阳明思想风卷残云之后不久,明朱寿终,满鞑入主,其皆为四字:“治世不力”。无神论使得明哲保身,成为至道。老子的“名可名、非常名;道可道、非常道”沦为逃避社会责任的法宝。老子的权术和庄子的精神一旦被群众掌握,就会变成可怕的繁殖力量。因为不解这些奥义,误解和滥用只能导致闪避危险、麻痹痛苦。本来适用于精神人物的哲学,作用于群众意识只能起到毒化作用。群众不可能无为,除非无为与苟且是同义语。群众的发泄途径就是繁殖,用繁殖来延迟自己的本能。好像繁殖是一种拯救灵魂的工作,好像繁殖使得自身的存在有了保障、动物性的痛苦获得了补偿。但是到头来,繁殖过度是加深了而不是消除人的危机,中国在清朝和苏联统治时期的人口爆炸,似乎为这一点作出了生动的注解。

七,从韩非角度阐释的《老子》
7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi
《史记》的第三篇列传是《老子韩非》,司马迁把道家与法家合传,代表了汉朝人的看法。汉承晚周,去古不远,所以深知老子之言是所谓“君人南面之术”,而韩非确实祖述了老子的阴谋权术:其《解老》、《喻老》,亦从法术角度阐发“道德”,其实接近我们前面阐述过的“宗教之作为战略的终极形态”。
至于老子本人则具有多重面目,其中比较得到现代学术界认可的一重是:楚国苦县厉乡曲仁里人,姓李,名耳,字聃,生卒年不详,曾任周朝掌管藏书室的史官。所著《老子》一书,内容复杂,见仁见智,莫衷一是。司马迁为其作传时,已有李耳、老莱子、太史儋等三种老子姓名之说,但至今学界仍然争论不休,使得老子成为幽灵人物。相传,老子看到周朝衰微,就西出函谷关。关令尹喜对他说:“您就要隐居了,勉力为我们写一本书吧。”于是老子撰写了《道德经》〔即《老子》〕上、下两篇,共五千多字,然后离去,不知所终。
哲学化的《老子》,把理想君王叫做“圣人”,但这圣人并不绝对神圣,而是权术高手,其权谋主轴就是“治大国若烹小鲜”〔六十章〕,其他名言如“圣人不仁,以百姓为刍狗”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大,故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”〔六十六章〕……几乎在教授君临天下的阴谋伎俩,其秘诀在于制造伪装的保护色:“故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”〔五十七章〕这些方面显然是示范和催眠的混合物,是阴谋权术思想和愚民政策的登峰造极。
老子的理想,影响了先秦百家,其中之最者为“术”家,其创立者申不害,本为郑国贱臣,凭藉权术成为韩昭侯的宰相,其富国强兵,就是靠“本于黄老而主刑名”的术家方式。申不害的“术治”,主张君主绝对集权,表面“无为”,实际“无所不为”,以策略、权术、阴谋治国,将策略升华为政治,使阴谋政治成为治国方针。应该说,正是宗于老子的阴谋思想,最后造成了秦始皇这样的政治怪胎。
在我看来,《老子》的主题是:在伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论。不过阅读《老子》时需要注意,一切都不是绝对的:“理论是灰色的,只有生活才是长青之树”。例如“反主为客”〔“用兵有言,吾不敢为主而为客”〕、“得寸退尺”〔“不敢进寸而退尺”〕等“哀兵战略”〔“故抗兵相加哀者胜矣”〕,虽然行之有效,但“哀者”之哀,须有一定限度,过了这一限度,不但不可预计胜利、反要预计失败了。丧胆之军与丧气之伍不也很“哀”吗?临阵却不免崩溃。良将的本事,在于使常胜之军成为“哀者”,而使战败之伍成为“哀者”,则是火上浇油──对败军是只能打气而不可丧气的。惟有常胜之军的哀,可以反败为胜。
“勇于敢则杀,勇于不敢则活,此两者或利或害,天之所恶,孰知其故,是以圣人犹难之,天之道不争而善胜,不言而善应,不召而自来,禅然而善谋,天网恢恢,疏而不失。”〔七十三章〕此章赞叹人格化的“天之道”,说出人自己的无能为力,表现了一些相对性:“此两者或利或害”全在于运用得当与否,从而显示受了《周易》影响。
“天之所恶,孰知其故”?更表现了一个哲学家的应有风度:这才是“知,不知”,而不至于陷入可悲的“不知,知”里面去!可惜作者对“天之道”的断言有些绝对化,这一态度使得“天之道”在某种程度上成为他自己的虚妄幻想。也许大自然对于适应者表现出了“和谐”,但这种和谐是经历了何等可怕的失调和多么剧烈的调整?这一点生物学已经告诉我们了。天网恢恢,疏而不漏?谁见过天网?优秀的生命被扼杀,腐败的东西却在蔓延,这就是疏而不失的天道?
以近代史观之,中国对西方的反应态度是多么“坚强”,相形之下,日本却多么“柔弱”。难怪中国前赴后继,日本却一再领先。“人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则灭,木强则折。强大处下,柔弱处上。”〔七十六章〕如果不这样理解《老子》,七十六章无异一场诡辩;而照此解释中日近代史,则大有价值。号召柔弱、退让,来达到“息争”,何等不现实。号召柔弱、退让,来达到“竞争”,才是高招──麻痹对手,隐蔽自己。
难道水真是“攻坚强者莫之能胜”?难道真有“弱之胜强、柔之胜刚”?老子的内涵太深了,难怪后学不知其奥。我对老子政治战略的研究印象深刻,即使他只是出于当时的政治──社会之治理──的考虑而发,仍能引起我广泛的联想。但是,我不能不说,老子论证政治战略的那些“道理”;也许使他曾风行,却只能引起我的疏远:这和我们现在的知识与智慧相差太远了!因此我不愿像国粹派那样“为尊者讳”:老氏自己就曾说过,道是不可名的,结果他自己呢,却在此间不但名之,还妄下断语。天之道是哺养万物的主宰,它怎么会“善胜”呢?它胜谁呢?天道需要胜利吗?它有对立物吗?──如果它是一、是元的话。难道,老子在此并非真论“天之道”,不过假借天之道的名义,在规劝王公大人应该听从他的政治艺术?总之,老子此言的前半段是有益的,后半段是有害的。我们既然是自觉的人,当能看出老氏确实欺凌后生太甚,这大概是他在实践其“将以愚之”的格言吧。
“知,不知,上;不知,知,病;夫唯病病,是以不病;圣人不病,以其病病;是以不病。”〔七十一章〕此章实为七十二章的预热。“知,不知”的态度,正是保持权力、扩大权威的钥匙。“不知,知”的结果,最终只能令人轻视、徒增笑柄耳。如果圣人能“知,不知”,从而“不露底”的话,那么他不知道的东西别人还可能以为他知而不言地谦逊呢!当然,在必要之际,他稍微显露一下就语惊四座了。圣人的最大要务就在于保持自己的权威感,而这首先需要保持自己的神秘感,也就是故弄玄虚。圣人起来吧,用深邃的神秘感与强大的权威感来愚弄黔首,引导全民走向“奴役就是自由”的道路吧。
“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”〔四十八章〕
“以正治国、以奇用兵、无事取天下:吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”〔五十七章〕
“大国者下流,天下之交,天下之牝,牝常以静胜牡,以静为下。故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取;大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人,夫两者各得其所欲,大者宜为下。”〔六十一章〕
“吾言甚易知、甚易行,天下莫能知、莫能行;言有宗,事有君,夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵,是以圣人被褐怀玉。”〔七十章〕
从战术角度看上述言论,老氏谬哉!尔且知后世之宗汝者──平民中计深矣!当道得计深矣!而对于平民来说,狭窄的生活中只有运用战术的余地而没有运用战略的余地。老氏以危言而耸听,平民当然莫能知、莫能行,而老氏之真意则被当道变本加厉地知了、行了。老氏生前岂预知之哉!是的,不论何代,知老氏者确为不多;既然如此,宗法老氏者自然大都出类拔萃之辈,老氏可得安慰。
这位天下“不我知”而被褐怀玉的圣人,仿佛说出一切圣人的命运:正因其“不我知”、郁郁被褐怀玉聊以自慰终生,才启导了人类智谋的方向。另有一类得位的“圣人”,或为天子或为王师,其“被褐怀玉”的方式就是所谓“韬晦”,老氏的战略真有一箭双雕的效用!而这一战略又是从老氏关于“柔胜刚、弱胜强”这一命题中派生出来的。所以我更怀疑道士们所解释的老氏战略是错误的,而益信此章可验证七十六章所论“坚强”与“柔弱”,其实是一种伪装的战略。如果是这样,老子的学说诚为大音希声的至言。历史一再证明,天命之子总是“以言下之”、“以身后之”。总有一段时候是“处上而民不重,处前而民不害”的。不过这毕竟是表不是里,是暂为之计,不是长久之谋。这种权谋被老子理想化、纯德化、哲学化了。其实历史上哪里真正有过“天下乐推而不厌”的统治者呢?
历史一再表明的只是,天下既未推,更不乐,而根本就是不能不假装推、假装乐的。须知任何时代的人类都是以前一个阶段生存斗争之下的侥幸存活者,他在生存斗争中发扬的本性,不可能轻易消除,因为具有这种本性的家伙才能自如地生存下去。而人类又无时无刻不陷入生存斗争的泥潭中,诡诈的本性如何泯灭呢。结论才说明老子的真意:要为百谷王者,就必须以其“不争”为手段,迫使天下莫能与之争!天下莫能与之争,是因为他的权谋举世无双,阴险的统治伎俩使得基业万古长青。
秦朝以后的中国是一个崇尚阴谋的社会。老子的《道德经》所阐述的,并非个人的理想,而是世界的经历。因此不仅在“哲学”上而且在“做人”上,老子与孔子,都是中国的两大代表。法家、道家、兵家皆源于老子,正像“儒家”即后世官方哲学多源于孔子。人们误解了老子,说他“崇尚自然”,但用批判的眼光看,其实他比孔子更加伪善。即使为人诟病的韩非,其文章不但思想有源于老氏者,文风、文辞亦然。韩非既称伯夷为“不治之民”而攻击之,又赞为君子──此种矛盾似于其著作中层出不穷,其实其理甚明也:对人的道德标准而言伯夷叔齐当然是君子;但处于乱世,又不愿为执剑救主所血污,不为所用则被其走卒视为不可救药的人民公敌。乱世,用老子的话是“智多”之世,传统的信仰、观念、文化,一一崩溃了,思想紊乱粉碎了意识统一,这时,愚民政策成为必要的镇静剂与凝聚剂,成为有益而适时的“休息”。
“唐朝的韩愈写过《伯夷颂》,颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷,那是颂错了。〔毛泽东:《别了,司徒雷登》〕韩愈〔768─824年〕作为“排佛”的首倡者,受到“拜马”的毛泽东批判,理所当然。何况毛的心目中,已经把“武王领导的当时的人民解放战争”和斯大林的国际共运、社会主义阵营,划上了等号;而毛作为阵前倒戈的奴隶集团首领,原属殷国〔中华民国〕,但却背叛纣王〔人民公敌蒋介石〕,而且对伯夷叔齐〔民主个人主义〕怀恨在心,终于在八年后〔1957年〕和他认为的“反苏分子”摊牌,并将之打入“右派”的地狱。毛泽东作为奴隶集团的首领,特别不能容忍韩愈在《伯夷颂》中如此颂扬独立人格说:“士之特立独行,适于义而已,不顾人之是非,皆豪杰之士信道笃而自知明者也。一家非之,力行而不惑者寡矣;至于一国一州非之,力行而不惑者,盖天下一人而已矣;若至于举世非之,力行而不惑者,则千百年乃一人而已耳。若伯夷者,穷天地、亘万世而不顾者也。”
这样特立独行的伯夷,其地位当不在万世师表孔子之下。把伯夷推尊到比“作为万世标准的圣人”更上一等,仅仅因为他抵抗了举世爱戴的异族征服者周武王。这显然激怒了臣服于异族征服者斯大林的“中国儿子”们,他们竟然认贼作父地称呼斯大林为“父亲”。
在一个有待发展、有所希望的时代,如二十世纪的中国,谁能说统一思想的愚民政策是好的?这也是一同奉行愚民政策的毛泽东与秦始皇的根本不同之处:毛泽东时代是极为贫瘠而有待发展的时代,秦始皇时代是过度发展而需要休息的时代;体现在外交关系上,毛泽东听命苏联,而秦始皇则打击匈奴。

八,《韩非子》与主权国家的灭亡
8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states
《韩非子》的主题是:建立统一世界所需要的君─臣─民规范,而这一政治伦理相当于哲学上的天─地─人理念,构成王道的三个平衡要素。例如,王道的三横最下的一横就是民,貌似卑贱,其实重要,“水能载舟,亦能覆舟”就是“下横能载上横,亦能覆上横”。可惜韩非处理这三者的关系有些失衡,把王道演变为君主独裁,主权国家虽然平定,世界和平却没有实现,秦朝被汉朝取代,就是扩大的虎狼王国秦朝被真正的世界帝国汉朝取代。真正的世界帝国是由国际融合集团构成的,而不是以民族国家为本位而扩充的。
韩非〔约前280─前232年〕,战国末年思想家,为韩国“诸公子”之一,曾受业于荀卿,集法、势、术三派思想之大成,又参合刑名,其著作《韩非子》的哲学基础则源于老子。韩非为战国末期国际争霸势力的代言人,其学说的社会目的非常明显,即“治急世之民”。韩非口吃,故不善讲话,却擅着书立说。他与李斯同为荀卿学生,李斯自认学识不及韩非,但人情世故却胜于韩非。韩非看到祖国渐渐衰弱,屡次上书劝谏韩王,但都无效。于是考察古往今来的得失变化,写出《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等十余万字著作。
在纵横家四出游说的乱世,把论理术纳入理性语言的思考范围者,首推韩非的《说难》。秦王嬴政看过韩非的文章,十分羡慕敬仰,就进攻韩国,使韩非前来见面,结果韩非最后却死在秦的狱中。韩非虽教授如何游说君王,却并不能挽救自己的性命,他的努力和遭遇,使我想起耶稣的一句话:“人若赚得全世界,赔上自己的生命,有什么益处呢?人还能拿什么换生命呢?”〔《马太福音》16:26〕韩非仅仅活了四十八岁。如果他像孔孟那样长寿,就可以看到秦朝的灭亡和汉朝的建立。
从《韩非子》与《老子》的师承关系不难看出,老子的“圣人”是政治偶像,而非上帝之子,吹捧老子的圣人与依靠耶稣基督的救恩,是南辕北辙,除非有人企图将太上老君、玉皇大帝,与圣子、圣父,混为一谈、穿凿附会,否则,我们还是让圣人归圣人、基督归基督吧。
秦王嬴政在杀害韩非并剽窃和误用其学说之后,以私意而非公德焚书坑儒,终结了先秦文明及诸子之学,王国时代传播文明的思想辩论被迫中止,中国文明进入第一轮化石阶段──秦两汉帝国〔中国文明的第二轮化石阶段是元明清帝国〕。
我常以韩非比意大利人马基雅维利,有以下几点:
1、主张不择手段以达到目的,主张以君主独裁甚至阴谋手段以达到目的。
2、癖好历史,希望从中归纳出治乱兴衰的道理。
3、注重物质因素,轻视精神因素,注重强制,轻视教化,把道德看作快餐。
4、具有批判精神,破坏迷信,但也破坏了宗教。
他们崇拜权术与强力,极力呼吁结束混乱,建立在这样基础上面的理论可谓乱世的救星,但到了治世就不免显得肤浅了。毛泽东在批儒评法的运动中〔1975年〕说韩非的理论对秦始皇政治有所裨益,更有甚者,说秦始皇切实执行了韩非的思想,这是错误的。因为韩非时代,秦国的虎狼已经显出与关东六国大不相同的文化、制度、风俗,这与秦像马其顿和罗马一样起源于野蛮民族有关,而与韩非子无关。正如文艺复兴时代的法国人在意大利的暴行是因为当时法国是个野蛮国家,而与马基雅维利的理论毫无关系。
韩非的议论,主要针对关东六国尤其是韩国的弊端而言;他不仅没有“指导”秦国政治,其书中反而多有以秦制以为典范之处,颇似柏拉图的理想国以埃及和斯巴达为典范的构思,不过韩非子更为具体罢了。当然,反过来说秦王看到韩非书如此符合自己的胃口,因而进一步发挥了秦国的特点,把野蛮当作先进,也是一个事实。
韩非虽然出身王族,但以说客为业,著作充满实用色彩,少掉书袋,开一代之文风。虽然其著作对秦制又有反转影响,但那不是主要方面。主要方面是,他总结了秦国的经验,并把它提升到理论层次。难怪秦王嬴政喜欢他的理论,其实呢,是喜欢有人推广秦国经验。秦王喜欢韩非,不仅是叶公好龙,而且是独裁者的自恋,所以嬴政很快就翻脸不认人,杀了韩非,还把血债归给李斯这个无耻小人。其实,如果真是李斯假传圣旨谋害了韩非,嬴政后来还会那么信任他?以致最后被他真去假传圣旨、杀了扶苏、立了胡亥、纵容赵高、毁了秦朝。例如从《韩非子·定法》篇可见,当时强权政治已建立完成,且由于中央集权的变法结果,世人的积极性皆以功用为目的,毫无精神价值可言。韩非批判了这种文明晚期的现象,因为帝国专政初期的严厉已经反过来成为社会继续发展的一大阻碍了。
韩非的“薄古”与李斯不同,韩非作为理论家是为革新扫除障碍,而李斯作为政治家却是为了迎合秦王嬴政的妄自尊大以博取富贵,世人切不可混同二者。
商鞅与韩非的“法”也有些不同,当然,韩非书中有商鞅“法”的痕迹,但这种“法”,不是今天意义的法律,而只是一种行政命令、用以推进革新措施的──“法令”。但是,商鞅的法令〔相当于共产党的“政策”〕,在韩非思想中却有了一点点法治的痕迹。但不论从哪个角度看,商鞅的法令都不是作为社会契约而出现的,只是作为一种自上至下的行政措施和政策手段来运用的。韩非比商鞅更高明的地方,是丰富了法,他不把“法”当作一种实现长治久安的工具,而且他的“法”多少有了一些“社会法则”的意味,是与他的社会发展理论相一致的:即,人主知数,操术以用势,然后可以藉前三者〔数、术、势〕行法,然后达到天下大治:有数、知术、乘势、御法、君臣同治、天下无为。
至于韩非思想中的一点“法律”思想,主要涉及“刑律”方面,并无宪法和约法性质。至于类似宪法的东西,在先秦中国是以礼、传统、习惯法为代表的,结果被私欲膨胀的“人主”们时时破坏之,所谓“八佾舞于庭”,引起世界大乱,王侯家的私事已经危害天下了。
“刑律”从广义说,也是一种“社会契约”,但它毕竟是单方面的、出自上层的要求,没有经过人民的同意。至于“社会法规”,中国古代也同样是以习惯的力量决定的礼,其成文形式现在残存《三礼》等书中。
总之,每种制度本无优劣之分,其显现为优或劣,这要看命运使它的发展与环境如何配合。任何制度的盛时,总是优的制度;任何制度的衰时,总是劣的制度──“万古常春”的制度是不存在的,虽然孔林甬道前的牌坊上高悬如此的匾额,但那是溢美之词,不是真相。当然,不同的制度有不同的前途,例如我们仔细斟酌一下韩非所肯定的制度,虽然贴上了社会正义的标签,实在是通向奴役的道路。这条道路所培养的人,尽管又红又专,却其实不是人,而是专制者得心应手的工具。我并不是在贬斥二十四孝和雷锋王杰式的毛兵,我的评语只是道出了一种现象:这种奴性十足的人本无创造精神,甚至没有独立的能动性。这样面对外敌入侵或王朝危机时,谁来命令他们下一步该如何行动呢?所以我们看到,秦朝瓦解得极为迅速,而毛派消灭时竟无一个援兵。由此可见毛泽东思想造就的愚昧和奴性如何害了自己。
而韩非所否定的五蠹和游侠虽然有其弱点,但毕竟更有抵抗力量。荆轲刺秦王就不必说了,毛泽东掌权后花了二十七年党同伐异〔1949─1976年〕,但死后不到一月,家人、党羽就被歼灭。其迅速覆灭的原因就是因为极端的专制制度培养不出称职的接班人。焚书坑儒等野蛮行为并不仅仅是宿命。
在我看来,惟有自行其是而拒绝听命于人〔哪怕是“什么都大的伟人”〕的人──才能开掘文明的源泉!文明的基础虽然脱离不了“服从”二字,但那是内在服从,即精神的一致。外在“服从”只能传播、复制,而不足以产生创造性文化。文明上的创造直接发源于“违逆”,惟有等到精疲力竭时,外在“服从”的呼声才又高亢。
《韩非子·六反》云:“畏死难,降北之民也,而世尊之曰贵生之士;学道立方,离法之民也,而世尊之曰文学之士;游居厚养,牟食之民也,而世尊之曰有能之士;语曲牟知,伪诈之民也,而世尊之曰辩智之士;行剑攻杀,暴憿之民也,而世尊之曰磏勇之士;活涌匿奸,当死之民也,而世尊之曰任誉之士;此六民者,世之所誉也。赴险殉诚,死节之民,而世少之曰失计之民也;寡闻从令,全法之民也,而世少之曰朴陋之民也;力作而食,生利之民也,而世少之曰寡能之民也;嘉厚纯粹,整谷之民也,而世少之曰愚戆之民也;重命畏事,尊上之民也,而世少之曰怯慑之民也;挫贼遏奸,明上之民也,而世少之曰谄谗之民也;此六民者,世之所毁也。奸伪无益之民六,而世誉之如彼;耕战有益之民六,而世毁之如此;此之谓六反。布衣循私利而誉之,世主听虚声而礼之,礼之所在,利必加焉。百姓循私害而訾之,世主壅于俗而贱之,贱之所在,害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民,而毁害在乎公善宜赏之士,索国之富强,不可得也。”
韩非大声疾呼予以反对的“六反”现象,并不是自古以来就是如此的,而只是文明过了临界线与中庸点,所造成的社会悖反。无疑,这六反之“反”在前于韩非的时代里并不是反,在后于韩非的时代里也不是反,惟有在韩非的时代里它们才是十足的反。而即使原先纯粹的正,到了韩非时代,由于各种社会条件的变化,也已变得面目全非,以致于正反参半,甚至反胜于正了!这才给出了一个机会,让韩非得以出现,作为一个先知来矫正这一时代的弊病……这就是万事万物由其各自的方式所共同遵循的循环。明白了这一点,我们就应该饶恕韩非倡导专制主义的奴化教育了。他的奴化号召给历史以病态影响,甚至加剧了中国社会的化石化倾向……但那是他为自己的时代及其社会疾病所开列的药方啊。他的偏狭之处实乃一切理论家所不能免:为了故神其说,就需要为其理论披上放之四海而皆准的光轮,并以之与自然界的永恒互相匹配……
作为“历史力量的研究者”,作为“压制与反制的历史理论的发明者”,我们应该较为超脱地观察而不是抱怨,并尽量等视我们自己内心的爱憎对象。我们既然知道历史演变的线索,被神秘的力量所推移,伸向不可知晓的远方,它从无何有之乡而来,又向无何有之乡而去,于是人们大肆宣传说这是一种循环:其实只有天知道是怎么一回事。我们不是偏狭的理论家,而企图指出文明的迷津就在我们自己脚下。可以庆幸的是,我们毕竟找到了这把历史的钥匙,那就是文化的创造是出自社会的失衡:此时社会由静态进入动态。而文化的创造进一步造成原有社会结构的解体,于是新文化的因子又在这一解体之中孕育出来。故文化的创造常常体现为文化的破坏。所以,“文化创造的黄金时代”几乎等于“社会结构的动乱时代”。同时,富国强兵的种种措施似乎都与文化的衰落互为表里;文化鼎盛则不免弱兵亡国矣……那么反过来,文化的摧毁者〔如韩非之言与秦始皇之行、李斯之议〕是否可以视为文化的孕育者?此亦一是非,是否等于彼亦一非是?
我读韩非的《说林》、《内外储说》、《喻老》等篇章,在其论理之先,首先接触到了它的故事。这些故事主要是历史寓言。可以说,韩非的上述三部作品,是历史上第一次集中了先秦寓言。而且与现代人挑选编辑的《先秦寓言选》中的寓言不同,《韩非子》的寓言更为中国化,即更简短、更少描写、更少故事性、更多历史经验甚至直接援引历史事件。我思之再三,可以把这些故事改写成更有意味的寓言诗。改写方式甚至可以引入欧洲式的性格描写于中国历史寓言的结构里,淡然几笔写出人物性格。考先秦寓言的环境描写较少,虽有些动物对话或叙述,还是缺乏描写渲染,因而作为一种艺术品未免过于单薄,它们只是作为说林和寓言的原始而出现的,还没有形成一种文学,虽然其材料内涵之富藏,始料不及。好好发挥这些丰富的寓言思想,将真正比肩于古今一切寓言作家,为中国寓言作一总结,甚至开一新风:那就是“历史寓言类型”。
《韩非子·显学》云:“今世之学士语治者多曰:‘与贫穷地以实无资。’今夫与人相若也,无丰年旁入之利而独以完给者,非力则俭也。与人相若也,无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者,非侈则墯也。侈而墯者贫,力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家,是夺力俭而与侈墯也。而欲索民之疾作而节用,不可得也。”
无疑,这里的理论基础是马尔萨斯主义的,而政策后果就是美国共和党、英国保守党的“劫贫济富”。尽管韩非限于时代,而未能认识到“夺力俭而与侈墯”的社会主义政策,将导致社会进一步贫困化,劫富济贫导致人口恶性膨胀。如美国黑人和南美后裔像毛泽东时代的红五类〔工、农、兵、革命干部、革命知识分子〕那样依靠社会救济和政府津贴而大肆繁殖。──韩非只是意识到这种措施将摧残进取者的进取之心而鼓励奢侈堕落者的进一步奢侈堕落。
《显学》云:“今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛,不揊痤则寖益,剔首、揊痤必一人抱之,慈母治之,然犹啼呼不止,婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗所以禽虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。夫求圣通之士者,为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石,子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”所以“有术之君,不随适然之善,而行必然之道”,其体现是“故明主急其助而缓其颂,故不道仁义”。
以上几段话,掷地有声,鞭辟入里,大力批判了民间的风气;文章结束部分更大声疾呼说:“故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”凡此种种,都体现韩非鼓吹的“急世之学”,而其缺点则是忘记提防君主专制的危险:君主不是神明,他们虽然在社会上显赫,但在生物上与臣民一样,都是一个臭皮囊。“君主也是人”,既然是人,就会犯普通人一样的错误。而且由于权力的腐蚀和放大,他们的错误还会演变为专制主义。正如《显学》所说:“今巫祝之祝人曰:‘使若千秋万岁!’‘千秋万岁’之声括耳,而一日之寿无徵于人,此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主,不善今之所以为治,而语已治之功;不审官法之事,不察奸邪之情,而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰:‘听吾言,则可以霸、王。’此说者之巫祝,有度之主不受也。故明主举实事,去无用,不道仁义者故,不听学者之言。今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。”
这种反民主思想从反面揭示了战国末期中国社会民主思想曾经盛行,也揭示了一切科学文化衰落的社会基础:失其用也。
而我们的知识进步当然远远超过了韩非的时代,能够公平地承认巫祝所代表的确为古老的“科学文化”──姑且不论这些东西的现行价值如何;而当一种科学文化不再能造福于当时社会,社会将断然抛弃它们;人们是既不可能持续念旧也无法理解“独立的精神价值”的。
“自愚诬之学、杂反之辞争,而人主俱听之,故海内之士,言无定术,行无常议。夫冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至,杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞,安得无乱乎?听行如此,其于治人又必然矣。”〔《显学》〕──不论我们有否同感这段文字:这一宣言确实代表当时文明衰落时代的矫枉过正。“言无定数,行无常议”,曾是文化上的创造时代的特征。如果一切都被“定”住了,都落在“常”之中了,那还有什么创造可言呢?然而,文化发展都有一定的寿限。视其对它所由产生的那个社会结构的解构程度和破坏进度而定。一般说来,一种文化爆发得越猛烈则衰落得越快,这其中似乎有一个“定量”:就像一个人的创造总量那样。如果王弼与李贺都能活上五十岁,那么他们分别在二十三岁和二十七岁之前,怎能作出同等数量和质量的哲学与诗歌?在某种意义上,他们都是劳累过度而死的。德国音乐天才莫扎特、舒伯特也是如此。所以,先秦文明到了韩非大肆鼓吹“定术”、“常议”的时辰,已是病入膏育了;而到了秦王嬴政推行定术与常议的时候,先秦文明就无可救药了。焚书坑儒是文明的禁食与减肥,而过度的禁食与减肥,则造成了厌食症〔“天下厌秦久矣!”〕,那终局就是秦朝的政治自杀。
试想,如果没有韩非所谓的“愚诬之学”和“杂反之辞”的话,文化〔艺术、思想、学术……〕如何发展呢?韩非的急功近利是文明衰落的可靠标记!它使我们想起了毛泽东唆使林彪鼓吹“急用先学”。如果把韩非的初衷也就是不择手段地称霸天下这个“检验真理的唯一标准”一旦抽开,就不难发现,一切学术思想都已被他打入了“愚诬之学”的地狱!若无“愚诬”,焉有学术?人类的思想,如何抹尽牵强附会的嫌疑?即便科学也只是一场试探而已。“杂反之辞”更是人类心理的一大特征。这是一切“矛盾”现象的根本渊薮──什么“善恶”、“阴阳”之属,极而言之莫不从“杂反”而来。
所谓“杂”者,是就“反制”的各种后果来说的;所谓“反”者,是就“反制”的统一功能来说的。由此视之,“杂反”,就是人们反制世界压力的生存方式,何罪之有?然而,“物极则反”,在韩非时代,文明的发展已经脱轨,导致社会结构崩溃、天下征战不息,这很像我们当前的这个欧洲文明主导的全球冲突的世界。所以韩非振臂高呼,要用釜底抽薪的办法来解除社会不断失血的持续危机。很明显,这种解救办法首先要求严刑峻法,并以此为武器来阻遏“人欲滔天”的文明朝向恶性的发展。所以韩非主义也就是“治急世之民”,也就意味着要无情地毁灭文化并推行愚民政策〔也就是“愚”那些极端“刁滑之民”〕──这被认为是毫无办法即没有其它更好选择的“历史的需要”……“歼灭和禁止”成为“历史唯一的可能性……和宿命……”
我揭穿了韩非的面目──但这并不意味着我恨恶他、反对他,因为“理解了一切就原谅了一切。”我很同情他的悲剧风格,有感于他命运与归宿。乱世之“极”,求“治”心切,殊不知这样的“治”乃文化创造之天敌,有治世则无文化的创造。韩非之“杂反之学不两立而治”,诚不失为至理名言。然则,“杂反之学必两立,乃至必学出多门,而后文化昌明、创造频涌”,则是谢选骏指出的文明史缩影。
令人诧异的倒是《韩非子·五蠹》里充满了进化论和人类学,甚至与马尔萨斯主义不谋而合,难怪它的结论具有社会达尔文主义甚至马列主义的特点:
1、“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。……”
2、“是以古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也。轻辞天子,非高也,势薄也;争士橐,非下也,权重也。……”
3、“故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈,诛严不为戾,称俗而行也。故事因于世,而备适于事。”
上述第一段体现了马尔萨斯观念〔应该说马尔萨斯主义体现了韩非观念才准确〕。韩非在此采取了与他惯常的论战立场不尽相同的立场,不再把乱世的责任推在“无法”上,那其实是倒因为果的做法;也因而暂时停止了对于“五蠹”的攻击。我认为这才是与他的论战立场不同的真实思想的闪现,说明韩非具有历史感而不是不懂历史、强作解人。然而韩非的救急之方不同于马尔萨斯,他主张严刑峻法来限制自由,而不是控制人口即间接地增加“货财”,因为二者在文明史上的处境不同:韩非身处战国末年,而马尔萨斯还没有进入战国时代,所以明显比韩非乐观,也不那样急迫,二者的解决办法不同是十分自然的。而陷入战国时代的今天,失败的不发达国家则明显是采用韩非的办法而不是用马尔萨斯的办法来解决这“人民众而货财寡”的文明危机的。而发达国家则堕入另外一个极端,陷入人口减少的衰退中。
上述第二段则能得到现代心理学家的激赏。因为它承认了文明史中人性始终如一的作用,同时又把社会以及历史的作用置诸个性之上──这就形成了一个真正的刺激──反应──再刺激──再反应──身心过程。
上述第三段则不仅合乎“凡是存在的就是合理的,凡是合理的它就存在”这一黑格尔黑话……而且体现了没有底限的强权政治。
而通过强权政治,就可以实现天下和平,即所谓“至安之世”。这种至安之世,很像是英国历史家爱德华·吉本〔Edward Gibbon,1737─1794年〕所描述的黄金时代。吉本在论到罗马帝国的盛世时感慨说,历史就是罪恶的记录,所以,一个美好的黄金时代就显得没有什么东西可以记载,而处于浑浑噩噩之中了。〔大意如此〕
《韩非子·大体》这样描述至安之世:“故至安之世,法如朝露,纯朴不散;心无结怨,口无烦言。故车马不疲弊于远路,旌旗不乱于大泽,万民不失命于寇戎,雄骏不创寿于旗幢;豪杰不著名于图书,不录功于盘盂,记年之牒空虚。故曰:利莫长于简,福莫久于安。”
我不想指斥这两位大师是倦怠的虚无主义者,反而承认他们说出了一种现象,一种在历史上百试不爽的“规律”:韩非的“至安之世”与吉本的“黄金时代”都是消极的、“阴性”的,是根本没有或是丧失了创造力的时代,是靠了前代的罪恶〔如吉本所说〕才得以存在的时代。换言之,也许它这个时代本身没有直接产生什么惊人的“罪恶”,可是它的幸福本身就是前代罪恶的果子并且是后世的“罪恶”的根源。这不啻验证了历史报应的思想:一切历史无非报应,而一切报应无不引起新的报应……是的,文明史的二元现象──创造性的文化与保守性的传统之间交替盛衰,原理即在于此。如此看来,韩非所谓“记年之牒空虚”的至安之世,不得不是一个文化创造力已经降至最低点的时代。这一方面由于“至安”〔所以没有创造的需要〕;另一方面历史的弧线到了此处也正好丧失创造功能〔一种周期现象〕。至安和丧失创造性能:两面一体,互为因果,比孪生子的关系还要亲密。
吉本不喜欢近代社会而喜欢古典文明,是有一个十分的切肤之痛作为依据的:他的祖父是十八世纪著名的投机商业“南海公司”的董事之一,在事发之后曾被课以个人资产十分之九以上的罚金。英国议会还在1721年通过《泡沫法》,规定除非经特准不得成立新的合股公司,用以维护社会秩序的稳定。该法案沿用了一个多世纪以后才被废除,那时连吉本本人都已作古了。
人们普遍认为,十八世纪初期的英国是一个雄心勃勃的时代,尤其海外冒险的机会展示了“美好的新世界”。散文家艾迪生1711年在《旁观者》日刊〔第69期〕的一篇文章里把伦敦交易所描写成“世界公民”友好交往的场所,他说英国不必扩展疆域就能以贸易为手段“增添一个帝国”。同一年,喧嚣一时的“南海公司”成立,但这家公司仅仅九年以后就暴露出过度的投机行为给社会整体造成的巨大危害。1720年头八个月,南海公司的股票行市在如同泡沫般越吹越大,泡沫破灭后股价狂泻,很多投资者损失巨大,有地产的郡中世家甚至不得不变卖不动产。著名小说家斯威夫特在1720年年底创作讽刺诗《泡沫》,也把南海公司的董事们比为口中不断叫“变!”的魔术师、吞食大鱼小鱼的鲸鱼、专在礁岩上抢夺沉船物资的“野蛮的一族”。整整一百年后,兰姆还在回忆南海公司的散文即兰姆《伊利亚随笔》中的第一篇《南海大厦》。里提到当年“专吃公司账簿自肥的蠹虫”。英国政府见公众利益受损,迅速采取行动严办相关的涉案人员。正是在这种背景下,吉本的《罗马帝国衰亡史》〔The Decline and Fall of the Roman Empire〕播下了种子。看看这个标题,就知道它肯定直接激发了斯宾格勒的《西方的没落》〔Oswald Spengler: The Decline of the West 〕。
从“人民生活”的角度来看,至安之世也许是是幸运的;但从文明史的动态看,就会认定这“记年之牒空虚”的至安之世是个荒凉的沙漠。看来,生活与创造,人民与文化之间的关系竟是如此矛盾,多少不免令人震惊吧。但这却是事物的真相,只有明白了这个真相,我们才取得了历史的入场券……一切具有历史眼光的人都不得不作如是观。
我认为,韩非对“至安之世”的讴歌,不能证明这“至安之世”的价值之高,只能证明先秦文化已步入绝境了。所以《韩非子》的注释者们大都怀疑这不是战国的作品,而是西汉的思想。无论如何,至安之世的乌托邦,也像一切乌托邦一样,是消极的,偷“安”的……是乱世的白日梦与幻象。很明显,至安之世在历史中的分量真是微乎其微,它在历史渺杳无际的时间沙漠中,只是几处寥落的“绿洲”。这就是为什么至安之世得到了某种推崇的原因,对于人类〔作为类的人们〕而言,生活显然比创造重要,人民显然比文化重要──创造和文化,仅仅被视为生活和人民的工具。
从“平衡”的角度视之,至安之世最得平衡之妙,一切发展几乎停止,直到这黄金时代的尾声。四平八稳的平衡不是衰落的体现与征兆?紧随平衡而来的不是“复兴”,而是衰朽,是新的混乱时代。至于复兴,那是在长期混乱的时代之后才姗姗来迟,而不会在混乱之前,也不会紧随至安之世。可以说,至安之世只是两个混乱时期的间歇,所以至安之后将有大难。
个人也是一样。作为一个创造者,对“至安之世”感到厌倦是十分自然的。依我的理解,至安之世一定是座热闹的坟墓和华采的僵尸,缺乏活气、没有生命──这就是“至安”的代价!所以年轻人本能地不喜欢“至安之世”。也许因为我们有幸没有生于“至安之世”,因此先验地讨厌它。
韩非的思想其实是把社会置入某种紧急状态,如《显学》说,“故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”这仿佛宣告了政治挂帅动物的兴起,他的唯一目标是“治”,至于治死了还是治活了,他就不管了。不论是君子文化中的“贤智”,还是人民生活中的“安适”,都不在他的计量之内。这些东西之所以值得考虑,唯一原因是还能为“治”发挥一些工具作用。要是这类辅助作用也消失了〔或减弱到“得不偿失”的程度〕,就可毫不犹豫地摧毁之。中国最近八百年来不断亡国于异族铁蹄的悲惨遭遇,不正好为此作出了耐人寻味的注释?
然而,政治上的“独尊”毕竟是文化的致命伤。所以,韩非出而先秦文化绝;马基雅维利兴而意大利文艺复兴熄;列宁、希特勒崛起而欧洲文明根本变质。对新文明的创造者而言,不宜独尊自己的政治,不论这政治多好;惟有旧文明的埋葬者需要急迫的独尊。思想上的独尊与官学──同样意味着受到某种固定模式的限制;于是,生命的斗争就沦落为可怜的“路线斗争”。遵从某某某思想,就意味着屈从生命之流的一个结果,而非扣问生命的本原。这和“兼容并蓄”、“博采众长”的气度相去太远了,势必流于僵化与退化。

九,郭店楚简与《太一生水》
9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”
1993年10月,湖北省郭店村出土一座战国楚墓,随葬品有竹简八百零四枚,经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名,整理成十三种十八篇,即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月,文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释,名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为,郭店一号墓下葬年代约在公元前300年,即战国中期后段,不久之后,秦始皇焚书坑儒,先秦典籍付之一炬,郭店楚简前此深埋地下,逃过这一劫难,其中相当篇幅属于佚书,为今人首见。
郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白,但同时揭示了中国思想史的重要问题:先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突,甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述:1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》,表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕,儒道两家已经开始发生混同现象:道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容,在楚简《老子》中不见了。有论者推测,这也许说明儒道两家最初并非势同水火;但我认为,这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果?因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”,说明物主同时热爱儒道两家,他个人因此产生调和行为,去“润饰”《老子》原文,以适应日益增强的“北方压力”,并非绝不可能。事实上,在后来屈原时代的《楚辞》中,北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠,自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。
现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置,受到高度重视,这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”,其实在我看来,这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力,而不像是早期儒学的经典发言。
至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕,就更加背离儒家宗旨了:
【大一生水,水反辅大一,是以成天;天反辅大一,是以成地;天地[复相辅]也,是以成神明;神明复相辅也,是以成阴阳;阴阳复相辅也,是以成四时;四时复[相]辅也,是以成寒热;寒热复相辅也,是以成湿燥;湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也;湿燥者,寒热之所生也;寒热者,[四时之所生也];四时者,阴阳之所生[也];阴阳者,神明之所生也;神明者,天地之所生也;天地者,大一之所生也。是故大一藏于水,行于时,周而又[始,以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。君子知此之谓[□,不知者谓□。]】
论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整,每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根,世间万有皆由其生成,并且在每一环节的下生过程中,它也直接或间接地介入其中;太一生水生天生地,生神明生阴阳,生四时生沧热生湿燥,直至一岁的形成。太一是恒动、活泼,充满无限的生命力,所以《太一生水》说:“是故太一藏于水,行于时,周而或始,以己为万物母。一缺一盈,以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布,《太一生水》说“此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域,在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物,存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”,是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕
然而上述解释却有一大漏洞:时至今日,研究《太一生水》的文章已超过百篇,但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题,学者们在继续努力,因此形成两种别裁:
1、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”,其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测,但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中,“補”属帮纽、鱼韵,“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音,为旁纽,而且韵母相同,可以互为假借。以例证之,《战国策·秦策一·苏秦始将连横说秦章》:“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外,《荀子·臣道》:“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作:“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难,即:《老子》丙组的最后一行为:“是以能辅万物之自然,而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致,但又似乎不能讲成“補”。那么,先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用,又当假借字用的情况呢?回答是:有。现以习见的典籍为例,《礼记·大学》引《诗经》:“周虽旧邦,其命维新”,此处的“命”是本字。而“见贤而不能举,举而不能先,命也。”郑玄注:“命,读为慢,声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外,更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子·逍遥游》:“北冥有鱼,其名为鲲。”《经典释文》:“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》:“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字,似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕
2、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法,经典无先例,因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”,整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字,“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”,水反映太一,由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等范畴都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为:
【大一生水。水反柍〔映〕大一,是以成天。天反柍〔映〕大一,是以成地。天地[復相柍〔映〕]也,是以成神明。神明復相柍〔映〕也,是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也,是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也,是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也,是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也,成歲而止。
古〔故〕歲者,溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者,倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者,四時[之所生也。四時]者,陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,大一之所生也。
是古〔故〕大一贓〔藏〕于水,行于時。周而或〔有〕[始,以道為]萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕,以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺,地之所不能釐,陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】
如此一来,宇宙真像一个万花筒,“照花前后镜,花面交相映”,大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实,“水”作为準、平,古籍早有记录,如《管子·水地》:“水者,万物之準也。”《白虎通·五行》:“水之为言準也。”《广雅·释言》:“水,準也。”《释名·释天》:“水,準也。準,平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋,必以水制成仪器,犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书·律历志》:“準者,所以揆平取正也。绳者,上下端直,经纬四通也。準绳连体,衡权合德,百工繇焉,以定法式。” 〔刘信芳:《<太一生水>与<曾子天圆>的宇宙论问题》〕
从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看,“神明”是其中重要一环。考《庄子·天道》,“天尊地卑,神明之位也”、 《鶡冠子·泰鸿》“泰一者,执大同之制,调泰鸿之气,正神明之位者” 、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ,三个神明,同一词义,前两条说神明之位〔神明可能很多〕,第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性,而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大,年景是否风调雨顺,取决于风伯雨师所为,所以人们除去祭祀天地,还要祭祀神明,正如刘向所说:“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为?皆有功于民,故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间,因而“神明”既指天地的神明,也指四时的神明,在泛神论者看来,万事万物皆有其神明。
学者们认为,无论怎样解读“辅─補─映”,《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”,其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期,从传世文献看,最早当在《楚辞·九歌·东皇太一》篇:“吉日兮良辰,穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥,锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一,含有至上神意义。王逸《注》云:“太一,星名,天之尊神,祠在楚东,以配东帝,故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神,所以太一作为星名、神名,应该较早。如宋玉《高唐赋》也有:“进纯栖,祷璇室,醮诸神,礼太一。”据统计,《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外,谓之大一”;《列御寇》“太一形虚”;《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕,这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作,是从哲学本体论上言说的,与《太一生水》篇相似。而《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》和《泰录》、《礼记·礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里,“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中,都有“太一”崇拜的证据,尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》,更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

十,《太一生水》与海洋中国
10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China
有人认为,《太一生水》成为学者们关注的焦点,主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《<太一生水>“神明”新释》〕但情况真的如此吗?
如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体,则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体,应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统,但《老子》业已推崇水德,而有一种说法更认为水的尊号就是太一。
明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》,开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》,论“太一者,水之尊号。先天地之母,后万物之源”一节,常被再度援引,以证明太一与水的同一性。〔全文如下:“天高寥廓,六气回旋以成四时;地厚幽深,五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者,盖不能逃其数。观其立数之因,亦皆出乎自然。故载于经典,同而不异,推以达其机,穷以通其变,皆不离于数内。一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土者,咸有所自也。水,北方子之位也,子者,阳之初一,阳数也,故水曰一;火,南方午之位也,午者,阴之初二,阴数也,故火曰二;木居东方,东,阳也,三者,奇之数,亦阳也,故木曰三;金居西方,西,阴也,四者,偶之数,亦阴也,故金曰四;土应西南长夏,五者,奇之数,亦阳也,故土曰五。由是论之,则数以阴阳而配者也。若考其深义,则水生于一。天地未分,万物未成之初,莫不先见于水,故《灵枢经》曰:‘太一者,水之尊号。先天地之母,后万物之源。’以今验之,草木子实未就,人虫、胎卵、胎胚皆水也,岂不以为一?及其水之聚而形质化,莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者,火之兆也;物熟则甘,土之味也。甘极而后淡,淡,本也。然人禀父母阴阳生成之化,故先生二肾,左肾属水,右肾属火。火曰命门,则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实,大小虽异,其中皆有两以相合者,与人肾同,亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体,然后而春生而秋成,故次三曰木,次四曰金。盖水有所属,火有所藏,木有所发,金有所别,莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数,五以成之,则水六,火七,木八,金九;土常以五之生数不可至十者,土不待十以成,是生成之数皆五以合之。明大衍之数,由是以立,则万物岂能逃其数哉?”〕
其实如此论说,与其说是提高了水的地位,毋宁说是贬低了太一的至尊地位,把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位,古已有之。《管子·水地》篇就有“水者何也?万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔?─前645年〕所作,其实是战国以后一批零碎著作的总集,汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇,今存七十六篇,其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人,接近南中国。管仲名夷武,字敬仲,史称管子,出生于颖上〔今安徽颖上县〕,辅佐齐桓公勤王称霸,使中原保持了四十年和平。余泽所及,一百多年后,孔子还赞叹他说“微管仲,吾其披发左衽矣!”这里是说如果没有管仲,连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”,被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语·宪问》:子贡曰:“管仲,非仁者欤?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣!岂若匹夫、匹妇之为谅也,自经于沟渎,而莫之知也!”〕
中国地势,西北高而东南低,整个格局从青藏高原而倾斜入海,宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水,这也使得南部中国的思想家们重视水,楚国作品《老子》第八章说“上善若水”,以治水闻名的大禹,也具有南方背景。〔《史记·夏本纪》云:“十年,帝禹东巡狩,至于会稽而崩。”该史籍还云:“禹会诸侯江南,计功而崩,因葬焉,命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子·原道训》关于水性的描述可谓精采:“天下之物莫柔弱于水,然而大不可极,深不可测,修极于无穷,远沦于天涯。息耗减益,通于不訾。上天则为雨露,下地则为润泽。万物弗得不生,百事不得不成。大包群生,而无好憎,泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既,德施百姓而不费。行而不可得穷极也,微而不可得把握也。击之无创,刺之不伤,斩之不断,焚之不然。淖溺流遁,错缪相纷,而不可靡散。利贯金石,强济天下。动溶无形之域,而翱翔忽区之上, 回川谷之间,而滔腾大荒之野。有余不足,与天地取与,授万物而无所前后,是故无所私而无所公,靡滥振荡,与天地鸿洞。无所左而无所右,蟠委错紾,与万物始终,是谓至德。”而水德的描写更是出神入化:“夫无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也。其子为光,其孙为水,皆生于无形乎。” 〔《淮南子·原道训》〕
无形无因者,接近太一了:“所谓无形者,一之谓也。所谓一者,无匹合于天下者也,卓然独立,块然独处,上通九天,下贯九野。员不中轨,方不中矩,大浑而为一。叶累而无根,怀囊天地,为道关门。穆忞隐闵,纯德独存。布施而不既,用之而不勤,是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身。”〔《淮南子·原道训》〕这仿佛是在说,水生于无形,而无形即是一;无形生水,即是太一生水。
至于《太一生水》,当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品,面目是道家的,而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”,兼有宇宙论与星相学,阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”,阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”,宣告了南中国的世界观。
电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年,谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》这样写道:
“中国,这是一个濒临西太平洋的国家,它雄踞欧亚大陆的东部,一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运,使它注定受到两股力量的竞相吸引:它在内陆的安详与稳定,和海洋的奇异与激情之间,踯躅徘徊。”
“远在地中海的航海文明兴起以前,太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”
“中国古代的统治文明起源于内陆,但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币,就是海洋生物的贝壳。”
“早在仰韶时代,酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测,为了保证这种货币供应,在后来殷王朝统治中心,即现今的黄河中游一带与大海之间,已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周,曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯,秋天涨水的时候,他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下,他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大,却茫然自失。随着他的叹息,大海的主宰北海若出来了,对他说:不能和井蛙谈论大海,因为它只知道自己的小小地盘;不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪,因为它除了自己的时代,便一无所知;也不能和专业学者去谈论真正的哲学,因为他受到知识与教育的局限。而今天,河伯你终于冲决了河道的壅塞,得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限,就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”
“秦汉时代的中国龙,有五种基本的颜色:北方有黑龙,东方有青龙,南方有赤龙,西方有白龙,中央有黄龙。而明清以来的定式,使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利,内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败,为代价的。……中国的躯体是黄色的,但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来,它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠,而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。”
“距今五千年前,代表中国文化主体的华夏民族,从中国西北部迁徙而侵入中原,尔后再次第进入东部沿海地带,他们是大陆文化的代表。与此相对,原先居于中国大陆沿海地区的土著民族,因为生活在亚洲地中海沿岸,他们的文化,也就富于海洋文化特性。”
“中国大陆内部,自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外,在神话等古文化系统上亦有若干证明,其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿,增进了早期文明的活力,并左右了中国的历史进程。例如,秦朝统一中国,也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界,台湾以北的中国海叫‘北地中海’,台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争:其结果,是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。”
“战国时代的楚国和齐国,曾是强于秦国的‘世界大国’:无论是齐文化还是楚文化,在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一,并未永远结束中国内部的海权与陆权之争,而是掀开了新的一页:亚洲地中海南部的海洋文明,和亚洲北部内陆强权的斗争。这时,形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争,转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争,其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民,隔绝海外交通,是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策,在明清时代的海禁政策中,也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上,蔚蓝色并未从此完全消失,它不过是在黄色的强权重压下,暂时隐退了。中国的历史一再表明,固执于闭关自守的黄色,与主倡走向世界的蔚蓝色,是始终并存并互相角逐的。”
 〔以上引自《第二集·二元归一》,参见《向东方》文集,敦煌文艺出版社1996年版〕
在《走出黄河心理》1988年指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年,1993年长江流域的湖北郭店,就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》,这不是很奇妙吗?而这时《走出黄河心理》的作者谢选骏已到日本两年,实地观察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现,如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章,就别有一番格局了:
【太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地复相辅也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成冷热。冷热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而后止。
故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,寒热之所生也。寒热者,四时之所生也。四时者,阴阳之所生也。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。
是故太一藏于水,行于时。周而又始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能厘,阴阳之所不能成。】
这就是说,“太一藏于水”,“水”是太一之家,太一自身构筑了这一家园,行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化,显然都如此与海洋发生了亲密关系。
河姆渡是新石器文化遗址,一个现代只有二十九户人家的普通村庄,位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现,总面积约四万平方米,遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件,发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹,以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸,采集的植物果实等遗存,确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存,在印度发现,距今四千三百年,而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。
随后,在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等,各遗址距今约七千年至五千年之间,它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料,证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。
七千年前的河姆渡一带,生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失?河姆渡遗址考古发掘时,第一文化层之上,及第二文化层与第三文化层之间,自东向西,有逐渐增厚的淤泥层;干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行,凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹,河岸一圈圈地剥离砂石,形如梯田。据地质勘察,在喜马拉雅造山运动期间,有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成,与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱,姚江全线干涸,惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求,它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后,这条古河道继续留存,是河姆渡先民生产、生活的主要水源。
    
利用卫星遥感影像研究表明,河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层,经检测发现有大量的海相微生物,证明这里曾经是海滩,用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌,终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现,河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌,并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜:由于特殊的地理条件,在全新世海退初期这里最先成陆,河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时,浙东地区地貌又发生了重大的变化,浙东平原慢慢形成了,姚江水流北排不畅,芝岭溪逆向东流,在一次特大洪水的切割下,“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口,姚江改道东流,经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯,使这里原先优越的地理条件逐渐失去。
从文化遗迹上看,河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内,发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间,其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时,滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝,落水的长圆木多数也漂流而去,只有少数被木桩挡住而保存下来,它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡,离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游,发现了河姆渡文化晚期遗址;台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中,发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹,河姆渡文化实体不复存在,但河姆渡文化的影响没有消失,河姆渡的后人遍布四方。
与“河姆渡”相似,另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知:渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前,分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达,尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器,用于祭礼的玉器更为发达,墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海,南至钱塘江;西以茅山、天目山为界,北达宁镇地区边缘的长江以南,围绕太湖大致呈三角状,其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。
良渚人挖掘的井,既在现代的高丘上,也在现代的湖底深处,这是水陆演变的痕迹,良渚人的村落随之搬迁。当然,也有人把井的变迁看作战争的结果:在江阴横塘峰,土墩高达七米,面积约二三千平方米,竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处,在高墩上挖井,是战争期间一方困守高墩时的无奈选择,这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物,夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等,都明显地带有龙山文化的特点,这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处,当是古代战争的历史舞台,它们的发掘,为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前,良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天”,可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。
良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式,与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址,以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江,遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象,既有龙山文化的高柄杯,觚形杯,也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是,青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似:陶豆圈足都用三角形,圆形镂孔装饰;釜形鼎都是最大腹经居下;杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足,两地的陶器上发现了同样的纹饰。
阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸,与长江以南的良渚文化区相距三百余公里,主要遗迹为三个灰坑,坑中主要遗物为陶器,以红陶为主,属于本地新石器时代文化体系,器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物,其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同,陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等,也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址,在徐州新沂花厅有良渚遗址,在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中,都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹,似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线,由南渐北,深入中原。
有迹象表明,良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往,以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射,其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区,向西南到了广东。
河南省发现的二里头遗址,被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为,大洪水之后良渚的人们先移到了二里头,并且带来了玉器文化,如果这样,则中国最早的王国夏,就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。
例如,历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑,结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法,与良渚文化十分相似。在那里,还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看,良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承,而琼上雕刻的神徽,更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹,呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”,变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用,良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器,又是具有敛尸防腐功能的法器,同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。
三代以降,良渚玉璧融入中原文明,且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器,数量之多、品种之富、雕琢精湛,在同时期中国乃至环太平洋都是首屈一指。
据江南地区现有的考古资料,叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”,其最早墓葬为西周早期,因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民,均源于中原地区,他们迁徙江南地区均在周成王时,迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。
可见距今四千年左右,有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭,而不是被外来征服毁灭的,否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。
在这种大环境下,对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了,良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物,曾经被其他很多部落崇拜;但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜,这正是出于对水世界的感应。在水的世界里,鸟类和鱼类,才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳,也有两条鱼样的图形,这“阴阳鱼的图案”,在中国文明的世界观里,可以概括大千世界。
1987年,在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛,即“社”,代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜,它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响,即《白虎通》所谓“社无屋何,达天地之气。故《郊特牲》曰:‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后,西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来,并经汉帝国的建立,波及全国,东汉时期在四川产生了道教。
夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分,它最早是做为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性,被做为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员,加强了上层统治者王权、军权和神权的地位,增加了他们据有的社会财富。
统治者通过加强祭祀,建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛,以巩固其统治权力,同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群,必须随葬大量的玉器,凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已,促成了良渚玉器的发展,大量精美玉器不断制作出来,既创造了光辉灿烂的玉器文化,也加重了人力物力的非再生性消费,无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变,需要紧急动员部族力量时,就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现,毕竟揭开了中国礼制社会的序幕;贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。
文字是文明社会的重要标志,在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号,学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪,直接剌激了中原文明的发展,这些刻划在器物上的“原始文字”,被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出“黄河心理”》〔1988年1月〕第一集《黄河,一个象征》所说:
“1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶,有关专家推论,夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化,先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在,是颇为冒失的。因为这忘记了:陪葬者的存在,是一种宗教制度的产物,而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈,是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗,在中国一直延续到明清时代,但我们不能据此推论说中国明清时代社会,仍在奴隶制度之下。
文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产,是更大的推动力,甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为,它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始,有了文字,信息及其传递,就可以成倍递增,从而,产生突破原始构架的文化爆发能量。”
中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚,而不是从黄河流域形成的。

十一,从宗教神话到历史神话
11. From religious mythology to historical mythology
我们可以接受这样的假设:失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典;表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍,最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。
这样,当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时,就可以发现古代中国〔以汉民族文化圈为核心〕的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。
在其它的古代文明中,宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位,这使文化史家得到一种看法:“一切圣书含有许多寓言,神话、故事,……古代的书籍没有一种离得开这些内容,因为作成这种书籍的时候,没有其它种种观念。……”〔E.克洛特《人类幼稚时代》,商务印书馆1932年版,第3页〕的确,若不是为篇幅所限,我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴〔纳西族〕地区流传神话的面貌,以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征:〔一〕记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系,有的可能有几千年的发展形成经历;〔二〕诸神之间的关系成完整、连贯的系统:〔三〕神具有超自然的力量、高于人的位格〔神格地位〕,并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。
古代中国的文明,与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点:
〔一〕没有出现过一部以宗教神话为记叙主题的作品。《山海经》的主题是地理记叙的结构,这从它的编纂体例〔《山经》、《海经》……〕和全书结构上看便可一目了然;而《楚辞》则以抒情写意为主题〔《九歌》的“戏剧性”是个例外,关于它下面将谈到〕;《庄子〕的主题则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主题结构,则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。
〔二〕即便神话材料较为集中的上述著作,除一部全盘历史化了的《五经》外,也没有享受到其他民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主流待遇”。事实上我们知道,在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统。
然而在占据主导地位的古史神话的背后,却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到,在近古帝王〔炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……〕与远古神祇〔各方“上帝”与社神〕之间,具有一脉相承的演化轨迹〔参见顾颉刚等《古史辨》〕;《五经》〔易,书、诗、礼、春秋〕的现世意识多有宗教意识的影子,那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典,则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心;它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬,而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说,与其它神话系统比较,中国的古史神话系统虽然典籍连贯,神话人物〔三皇五帝等等〕序列清楚却没有多少超自然的力量,他们生活在此岸的现实世界中,因此不具有宗教神话主角的神格。
另外一个方面,中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格,而其虽有超自然的神格和魔力,却没有清晰的相互关系和系统的典籍。就典籍言,它是散见的,就宗教神话内容言,它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说,此二者之间有一种转换的关系,宗教神话是源,而古史神话是流。这便是古代中国神话于其他民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题:
〔一〕“转换”的痕迹在哪里?
〔二〕这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么?
我们发现,中国先秦时代的宗教神话,虽未能获得整个文化共同体〔文化圈〕这一大范围的主导地位,却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。
卜辞中的“帝”,是研究中国古史的学者公认的至上神。〔陈梦家:《殷墟卜辞综述》,科学出版社1956年版,第58页〕他既是宇宙主宰,又是殷人的神话始祖,而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”,与《山海经》中生日生月的“帝俊”,具同一神格。“帝”对诸神有支配力,如对风神可以“帝史〔使〕凤〔风〕”〔《卜通398》〕、“帝其令凤”〔《乙2508、3094、 17258合》〕,也可以“帝不令凤”〔《乙2452》〕。对于雷神,可以“帝其令雷”〔《乙1312》〕,还可以具体指示“帝其于之一月令雷”〔《乙3282》〕 。对于雨神,可以“帝其令雨”〔《乙1312》〕、“帝令多雨”《乙5329》〕,也可以明确指示“今三月帝令多雨”〔《前3》〕。从这些以卜筮、预测为主流,而非以宗教神话为主流的原始记录中,可以看到,宗教神话,虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流,但却支配了殷人族系的思想意识,形成小区域内的主导性。
在《九歌》中也可以发现这种情形,其中以至上神〔“上皇”〕“太一”为核心,环绕着云神“云中君”,命运之神“大、小司命”,以及河伯、山神〔山鬼〕,和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列〔尽管小型〕及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加,确乎显示出某种主导精神。但很显然,这种主流地位的流布范围极为有限,它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈;即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中,也并不占有主导位置。那里的主导意识,体现着与古史神话的传说系列相适应的,启蒙与怀疑的精神。因此,它更多代表的是楚国某地的民间信仰,而非全民意义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。
在中国文明的大区域中,宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙,著名的古神“韩流”,也许能为我们提供一点消息:
“黄帝娶雷祖,生昌意,昌意降处若水,生韩流,韩流擢首谨耳,人面豕喙,麟身渠股,豚止〔趾〕,取淖子曰阿女,生帝颛顼。”〔《山海经·海内经》〕
照此系谱,帝颛顼当是黄帝之曾孙,他的父亲是怪模怪样的韩流神,祖父是体态不明的昌意。但在《世本·帝系》的帝王世系中,韩流消失了,颛顼成为昌意的儿子〔而非孙子〕、黄帝的孙子〔而非曾孙〕。在《大戴礼·帝系姓》中,这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹,不见了踪影!此间的奥妙又在哪里?我们认为,奥妙在于神话的历史化;在于历史神话的排它〔宗教神话〕性。
“神话的历史化”,和“神话”一样是近代从西方输入的概念,本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层:它化天神为人王,化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列,即“历史神话体系”。这一体系,首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案:“〔帝舜〕流共工于幽州,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲸于羽山。”
这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹,是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团〔见《周书·吕刑》“报虐以威,遏绝苗民”一节〕外,其余三凶竟无一不带有动物神的形迹:
1.共工,是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载,他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方?细推下来,竟是炎帝的第三世孙:
“炎帝之妻,赤水之子听〔言夭〕生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融,祝融生共工。”〔《山海经·海内经》〕
共工之父祝融则是著名的火神,他“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。共工的远祖炎帝也不是“人”,而是“人身牛首”的动物神。〔见司马贞:《史记·补三皇本纪》〕。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种,形体如何,尚待考索,但头尾都非人类,中间环节自可想而知。
2,驩兜,在《山海经·海外南经》中写做“驩头”:“驩头国在其南,其为人,人面有翼,鸟喙,方捕鸟。”郭璞注,“驩兜,尧臣,有罪,自投南海而死。帝怜之,使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”,是指驩兜的造型具有神奇性,不与人类相同。此中的神话消息,自不难窥破。
3,鲧,则是一匹白马:“黄帝生骆明,骆明白马,白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”〔自行生长的神土〕以埂堵洪水,被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”,系同事而异闻。白马形体的鲧死后,按照不同古籍记载,化为〔应是“显出本形、原形毕露”〕“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝,也同样不乏兽形的影子:“黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬生牝牡,是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗:《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际,其不寿者八百岁。在女子国北,人面蛇身,尾交首上。”
轩辕神国主人的“蛇”形,还表现在它的宗教象征物上,“轩辕之丘,在轩辕国北,其丘〔山〕方,四蛇相绕。”
在《尧典》中,很受重用的乐官“夔”,在《山海经》中也是这样一种动物神:
“东海中有流波山,大海七千里。其上有兽,状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必雨。其光如日月,其声如雷,其名曰夔。黄帝得之,以其皮为鼓,撅以雷兽之骨,声闻五百里,以威天下。”晋人郭璞认为,“雷兽即雷神也,人面龙身〔与“夔一足”的神话合〕,鼓其腹者。”此间演化显示,天界的雷神,“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。
难道帝舜功德无量,竟招致天神下凡?非也。原来,帝舜本人即为天神:“舜妻登比氏〔一曰“登北氏”〕生宵名。烛光,处河大泽,二女之灵能照此所方百里。”〔《山海经·海内北经》〕舜的女儿,能照亮方圆百里,这是神能而非人力:女儿如此,父亲则可想而知。实际上,此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处:帝俊妻羲和“生十日”、妻常羲“生十二月”的神话〔见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》〕,正与帝舜生下“宵明”,“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有着两个瞳仁的“重明鸟”,而舜的别号就叫“重华”。
以舜为始祖的东夷族,恰为鸟图腾制集群。在舜的宫廷里,还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中,《山海经》的原始风貌,已尽可能地遮掩起来了。宗教神话,演为圣王史观的历史神话。因此,当发现宗教神话里的太阳神〔十日之母〕羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时,我们就更清楚地知道《尧典》的出现,宣告了神话历史化运动的完成。千万不要惊讶,因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作,使一整批天神地祇化成古史人物。例如,在帝尧与帝舜“禅让”过程中,起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”,但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”〔五座象征天柱的大山:东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山〕之间,实有自然崇拜上的有机联系。就此而言,促成“上帝”〔尧、舜〕间权力更迭的力量,并不来自人间的荐贤与“禅让”,而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。
可以说,整部《尧典》,实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。   
现在,我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中?而他的神圣血缘线索的上端〔黄帝、昌意〕及下端〔颛顼及其后代,详下〕又何以能转换为古史人物?最大的可能是,韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话〔古史传说〕因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为,是韩流神过分鲜明的动物特征,构成了这一阻力。请看他的“尊容”:长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神,虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导,却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外?他是进入古史传说系列〔成为乐官〕的最著名的动物神,即便进入之后,他身上的动物遗迹依然存在。但夔与韩流本质不同,他并非“帝系”中人,只是一个早期的自然之神〔区域性的雷神,“声闻五百里”而已〕和晚期的臣属,并非圣王史观的主干。
在原始宗教中,盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体,象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中,对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎,绝地天通”,断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序,“日月星辰之位皆在北维,颛顼之所建也。”他充满神力,经常巡游自己的广袤领地:“乘龙而至四海。”这样的大神,有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运,恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。
韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立,它广泛存在于先秦神界。其结果,使得大批动物特征显著的神,难以进入历史神话的庙堂,只得带着浓郁的原始气息,徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神,多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙,形象人面蛇身而赤,直目〔竖眼〕正乘〔方眼框〕。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴,则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等,莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层,被彻底地边缘化。
可见,宗教神话在小区域内的主导地位,不能保证它在转换到大区域之后的主导地位;因为大区域内的主导地位,是由半神话的政治力量及其世俗经典〔如《五经》〕所决定──这才是中国古代神话的特殊性所在。
历史神话与宗教形式的脱离,造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心,已是人化的“帝王”,它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”,如希腊神系对较古老的提坦〔Titan〕巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”,却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质。另方面,却使得中国人惯于用深的标准来要求人,结果中国人要求的那种完人,根本就不是人,而是神,结果就闹出了关帝爷等人而神化者。尤其对著名人物和上层人物格外如此严格要求。结果就迫使他们沦为假人,不得不带着面具生活,形成极其伪善的社会风气。因而,如按一般神话学分类法,不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去,而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次,作为中国现存神话的主题,结果使其零散、模糊的特征,格外突出。
就这样,中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体〔即“古华夏世界”,一如“古希腊世界”〕的大范围内的主流地位。这里的“共同体”,是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界〔印度─波斯〕、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

十二,中国历史神话的大背景
12. Background of Chinese historical mythology
中国历史神话系统形成的大背景,包括心理的和社会的两方面:
〔一〕某种突然的“理性觉醒”大大提前到来,从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位及其在向大区域蔓延、融合的延续性。
〔二〕某种社会政治方面的特殊压力,使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异:小“神系”不是过渡为大神系,而是过渡到了一个大“帝系”,从而形成了古史神话的系统。
上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因,对于这个转换也许都是必要的,是不可缺少的,但似乎都不够充分。
一种有代表性的看法认为,历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离,它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有,人世间的争雄,因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”,于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为:
“在政治思想上,争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战,在神话宪章上,被挑战的对象是上帝,天,以及神与自然世界。”〔张光直:《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》〕然而,世界各个古代文明,无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程,其政治结晶是统一帝国的出现,这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了、甚而发展了它们的宗教神话体系,从而适应了社会政治方面的压力及需要;何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替,却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位?
我们认为,指出“神的世界”与“祖先世界”的分离,不失一种明鉴;但事实上在原始时代,祖即是神,神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言:在文明破晓时代,人们对自然神明的信仰趋于衰落之后,“对自然神明的崇拜”部分让与“对社会祖先的炫耀”。
另一种有代表性的看法认为,转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张,知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”〔张光直《商周神话之分类》,《中国青铜时代》第284页〕。中国文明是早熟的,它“比西洋早了约一千年,在青铜时代还没有铁的生产,就成立城市=国家”〔见侯外庐:《中国思想通史》第一卷,第十七页〕。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”〔见《诗经》〕,也与宗教神话的思想意识不相容〔参见同上书,第109─110页〕。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据:〔一〕黄土地区的自然条件;〔二〕繁多的部落人口;〔三〕灌溉产生的公共职能。
但是,无论是理性的早熟,还是铁器之前产生的国家,都可以在中国之外的早期文明中发见;至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。
我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件,去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。
我们终于注意到了这样一个事实:在古代各个文化圈中,中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌:埃及文化圈,只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带,其鼎盛期,加上巴勒斯坦一带东地中海岸,最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈,即使在其鼎盛期,面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且,其北有崇山峻岭,东南濒临大洋〔波斯湾〕,东北、西南两面临河,比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明:阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上,地盘还比不上中国战国时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开,但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头:希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛,无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体,所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称〔以  上可参阅《钱伯斯世界地图集》,三联书店1981年版,图版2、6、14、28、29、37、56诸页〕。
这也许可以解释,何以当中国古代文明在地域上日益扩大时,宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代,也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻:仿佛不完成此种转换,就无法协调日渐增大的文明内部的压力,就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭,可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此,殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形,不仅有民族文化的差异和当时政治需要的背景,更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。
在古代文明的拓展中,“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制,并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民,自视为“世界之中”,其统治者号称“万王之王”。但是,在最大规模内演习上述角逐,却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面,只有古代印度文明的地理规模,还可以与中国比较,而无巧不巧的是,印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原,频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战,《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义,最后传入欧洲的蕞尔小邦,演为超人哲学,掀起“新三十年战争〔1914─1945年〕”的最后狂潮。“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”,后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家〔美国和苏联〕联合击败。
但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃,其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大,因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于:印度北部的喜马拉雅山,构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力,如此只能经由西北一隅透入。与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是,中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆,对入侵的游牧民族始终是“敞开”的,而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难。故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影,经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力,是其它古代文明圈没有经受过的,甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战,尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利〔只宜退守,不宜进取〕,双重的应战出现了:对外,是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸,最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此,长城是中国政治地理环境的必然产物。
对内,强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩〔封国〕之间政治协调的需要。周室衰微后,它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的纽带。而在秦汉以后,则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系,成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。在先秦各国争霸中原的逐鹿中,抗御北部开阔地的共同威胁,是一项经常的考虑。《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度,侵入农耕地带;而文武双全的吉甫,率军来到太原驱逐入侵者,堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗,以“佐天子”为号召;其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景,正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。
这一举世无双的压力,在殷商时代尚未突出,只是“小邦周”灭殷之后,立足于“大中原”之上,以其新兴民族特有的历史敏感,很快抓住了新时代的需要。所以,我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神,要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降,南方文化日益受到北方文化的强力渗透,双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神,似仍强于北方,正是基于这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识,孔子说:“殷人尊神,率民以事鬼。先鬼〔本质在“祭”──引者〕而后礼,先罚而后赏,尊而不亲……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。”〔《礼记·表记篇》〕是的,尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点,亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力,最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热,被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”,转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子,最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。
另方面,对人际关系的重视,也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权,更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化,有助于对内控制,对外争强。从此,宗教神话中超自然的“帝”,就让位给了历史神话里的人伦表率。因为,“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神,经历代损益,渐成所谓“儒家精神”。它在本质上,并不与希腊理性主义对等,而与其它古代文明的宗教神话对应:是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神,形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”,其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。
要之,我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件,看它的人口及灌溉:我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并:唯其大,故其造成了对于人类智慧的巨大压力,促成了中国特定的民族整合能力的形成,使得小区域内宗教神话在向大区域体系神话的过渡中,变成了中国独特的古史神话。

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