Sunday, May 24, 2015

第四十三章《全球政府论──中国文明整合世界》


《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第四部 中国模式

Part IV Chinese Model

 

第四十三章 礼教的纪年

Chapter Forty-three The Chronology of Etiquette

 

一,从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics

 

二,社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control

 

三,《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

 

四,秩序与仁爱

4. Order and compassion

 

五,阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I

 

六,礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette

 

七,礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette

 

八,暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background

 

 

有一句老生常谈说“有秩序而无自由,是有可能的;无秩序而有自由,是不可能的”。它表明在任何社会制度下,社会控制都是一个首要目标,只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下,自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,则提出了社会控制的教化方式,即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法:所谓“人心惟危,道心惟微”,就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称,而“道心”既然如此微弱,那就意味着人人需要医治;既然人人需要医治,那就需要选择一种高度有效的医治方法。

 

 

一,从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing)to Five Confucian Classics

 

中国先秦文明的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》,后人合称“五经”。与其他古代文明不同,先秦五经不是直接的宗教神话,而是间接的人文作品。那么是否古代中国人缺乏宗教细胞呢?当然不是。事实上,在先秦“五经”编辑完成之前,中国就经历了早期启蒙运动,结果把宗教神话演义成了历史传说,学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事,则大多编入了《山海经》,故不妨说古老的《山海经》,其实是先秦文明的真正原典。作为历史化改造所挑剩下来的材料,《山海经》固然内容庞杂,定稿则从战国到汉初,经多人编写,作者多是楚人。晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》,今《赞》尚存,图已佚。有观点认为,《山海经》原是根据图画所作的说明,而现在所见的《山海经图》,则是后人根据经文绘制。原先古图有多少?来自何方?何时散失?今人已经不得而知。

 

《山海经》全书近四万字,除保存大量宗教神话资料外,还涉及学术知识领域的各个方面,包罗万象,可算一部当时的百科全书:《五藏山经》五篇,有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物,间中叙写诸山山神的形貌和神力;《海外经》四篇,多记海外各国异人异物,也有神话片断,如夸父追日、刑天断首;《海内经》五篇,保存神话最多也最原始,写作时期比其他部分为早,记有海内神奇事物,如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等,并记录帝俊和黄帝这两位先秦东方与西方民族所奉祀的上帝的相关神话;《大荒经》四篇,记述远方异景,有学者认为其中有描写美洲甚至澳洲的内容。

 

这些学者认为,《山海经》自殷商至战国成书以来,至明代胡应麟之前,都被视为“实用地理书”,如汉明帝时王景治水,明帝赐以《山海经》等书,可见当时看《山海经》为实用地理书,而自《汉书》至《旧唐书》之间近九百年,观念未变,直到胡应麟《少室山房笔录》以《山海经》为古今语怪之书,至清代修《四库全书》,将《山海经》放在“子部小说家类”。实际上,该书不仅描述美洲、亚洲、欧洲三洲之山脉、河流〔流向〕、矿物、动物、植物,更描述上古风俗民情以及信仰崇拜,并不仅仅是现代学者通认的“神话”。

 

如中国人的海上航行,始自新石器时代晚期,在大陆东海已有七千年前的船桨出土,殷商时代已有能力将独木舟改良为稳定性强、载量大的木板船。而“殷人东渡”可能选择当时最合理的沿海岛东航的“阿留申群岛”航线,因为此海路比陆路的白令海峡陆桥更为便捷。商朝灭亡时,大批殷人逃向海外,且由山东半岛出航,东渡日本,沿日本列岛之东向北,过千岛群岛、阿留申群岛,再沿亚洲美洲连接处的白令海峡陆桥,过阿拉斯加前行,南下美洲西岸的加拿大、美国,驶抵墨西哥,再下到南美洲秘鲁。此路线沿途有陆地岛屿,有鱼、禽、果可供食用,又有黑潮暖流,常年顺风顺水,木船航行毫无困难。后世航海学者及造船学者也多次以木船实验,证实此点。据认为,《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美西岸的地理;《南山经》为亚洲中南半岛地理;《海外南经》及《海内南经》描述了中东的红海;《大荒南经》描述了孟加拉湾;《西山经》描述华北地理;《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理;《大荒西经》描述远及地中海。因此,研究《山海经》可以知晓上古时代的全球地理、航海技术、风土民情。〔吕应钟:《〈山海经〉为最古老全球地理书》〕

 

关于《山海经》的起源,谢选骏在《神话与民族精神》〔山东文艺出版社1986年版〕中提出,与《山海经》文字化〔记录成书〕比较晚近的情况相反,它可能是更早的原始文明的遗留,甚至是中国神话原典遭到历史化过程改编为“五经”后,所剩余的“其言不雅驯”的材料,所以被王官排斥,不能登入史官文明的大雅之堂。在这种意义上,是《山海经》在前,而《五经》在后,甚至可说这样的《山海经》在其被肢解前,是先秦史官文明正式形成之前的“百科全书”,类似于其他民族的神话经典。而神话经典与神权政治之间的关系,可以视同史官经典与礼教政治之间的关系。

 

自汉代以来,关于《山海经》的作者,大致四种说法:

 

1、作者不明说,出自最早介绍《山海经》一书的西汉司马迁。他在《史记·大宛传》中说:“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也。”表明该书作者不明。

 

2、大禹、伯益说,最早提出这一说法的是新莽时的刘歆。他在《山海经表》中说:“已定《山海经》者,出于唐虞之际……禹别九州,任上作贡,而益等类物善恶,著《山海经》。”接着,《列子》中记载说:“大禹行而见之,伯益知而名之,夷坚闻而志之。”东汉王充在《论衡·别通篇》中说:“禹主行水,益主记异物,海外山表,无所不至,以所记闻作《山海经》。”《隋书·经籍志》说:“萧何得秦图书,……后又得《山海经》,相传以为夏禹所记。”记述虽有差异,但认为《山海经》系四千年前的夏禹或与之同时的伯益所作,成为历来的普遍看法。

 

3、出于众人之手,作于战国、成于西汉说。宋代的朱熹在《楚辞辨证》中首先提出,古代神话集中《楚辞》的《天问》篇,而《山海经》是根据《天问》而作。王应麟进一步引述朱熹的观点,认为“《山海经》记诸异物飞走之类,多云东向,或曰东首,疑本因图画而述之。古有此学,如《九歌》、《天问》皆其类”。古代《山海经》确有图画,晋郭璞曾为《山海经图》作《赞》,今《赞》尚存,图已佚。明人胡应麟说:“余尝疑战国好奇之士,本《穆天子传》之文与事,而侈大博极之,杂传以《汲冢纪年》之异闻。”以成此书。《四库全书总目提要》认为:“观书中载夏后启、周文王及秦汉长沙、象郡、余暨、下隽宿地名,断不作于三代以上,殆周秦间人所述,而后来好异者又附益之。”今人袁珂则认为:“以今考之,实非出一时一人之手,当为战国至汉初时楚人所作。”并且提出:“除《海内经》四卷是作于汉代初年而外,其余均作于战国时代。”应当是一部长期的集体合作的著作。

 

4、近代许多学者提出《山海经》作者具有国际背景的新假说。卫聚贤《山海经的研究》和蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》等文认为,根据书中地名、物名、神怪图象,以及称书为“经”、“藏”等的说法,推断此书很可能是从印度至中国各地的一路记录。而这一记录者,就是战国时墨子的学生,印度人随巢子。这样,又为《山海经》的研究,开辟了新的探索思路。

 

在《山海经》中,有许多我们耳熟能详的古代“帝王”,但因其出现在历史化改造之前,却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工,原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神,“人面蛇身、朱发”。这位兽形水神,细推下来竟是被近人奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔见《山海经·海内经》〕!再如祝融,乃共工之父,是著名的火神,“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。著名的鲧,是人所共知的治水英雄大禹的父亲,则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝,被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”〔即“炎黄子孙”的老祖宗〕,其子孙多被记为龙和狗:“黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬生牝牡,是为犬戎。”颛顼,是圣王史观的中坚人物、五帝之一,尽管在历史神话传说中,已是不折不扣的人间圣王,但其父却是这样一个奇形怪状的动物神:长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿,脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经·尧典》中很受重用的乐官夔,在《山海经·大荒东经》中,却也是动物神……

 

不难发现,《山海经》里的神,只是大自然的管理者,而非全宇宙的造物主;只是发明文化的,而非创造人类的。即使人类自身,也被理解为自然生成的,按照进化论式的途径来演化。而《山海经》里的所谓“上帝”,也只是“百神”的首领而非创造者。中国古代的神具有威严但缺乏爱。《诗经·大雅》中,虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品,但由于只有威严而没有爱心,其“人格化”的维度显然不够完整,人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性,唯有爱才是创造者的特性。与《山海经》的多神、零散和巫术性相反,《圣经》最终是建立在一神、严谨和道德的基础之上,并在信奉它的各个民族那里,构成高级文明的基础,引导人们坚信,惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的这一差别,可以帮助我们理解,圣经信仰和中国民间宗教,本质上具有的差别,可能会对各自的社会发生潜移默化的影响。

 

 

二,社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control

 

有一句老生常谈说“有秩序而无自由,是可能的;无秩序而有自由,是不可能的”,它表明在任何社会制度下,社会控制都是一个首要目标,只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下,自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。

 

在欧洲文明中,社会控制的方法是其特有的机械方式,尤其是重视程序。现在,这一机械方式已经成熟:电子技术的发展使得专业人员可以使用一种“大脑扫描成像”的方法,了解人的大脑如何工作,从而确认一个人是否正在撒谎甚至是否存在某种思想。大脑扫描技术既可以用于医疗卫生事业,也可能被广告与教育领域滥用,达到控制他人的险恶目的。例如,大脑扫描可以显示某些人比多数人更能同时运用大脑的两半球解答数学难题,而这种能力是天生的,“看到自己的大脑怎样工作,对我来说是非常有趣的体验。”这样的人自述说。

 

几个数学神童接受名为“功能性核磁共振成像”的大脑扫描,监控流经大脑区域的血液,标示出高活跃性的区域。实验教授则发现,数学天才控制空间想象的右脑,具有更强的活跃性,同时其控制着语言的左脑,也有很强的活跃性。天才的特征之一就是能比一般人更好地在两个半脑球之间,交换信息。一组正在学习批判性思考的大学生也接受了大脑扫描。他们将在完成课程后再次受到扫描,看看其间有无变化发生。

 

这项技术已被用于智商测试,研究人员还怀疑学生们正在增加的右脑活力抑制了处理语言问题的左脑。有专家认为,人们对天才和专家们的大脑如何工作知道得越多,就越可能发展教育技术,从而人为地制造天才。多数大脑研究受制于医学目的,例如对癫痫病、帕金森症、精神分裂症、痴呆、注意力短缺症、创伤后压力症和其他病症的了解和治疗。但有关研究也增加了道德和社会问题,还有法律、保险、广告、社会关系甚至是宗教方面问题。研究表明大脑成像甚至可以鉴别一个人的种族态度、撒谎、对电影和色情书刊的反应、甚至为什么喜欢可口可乐而不是百事可乐。这项研究还有助于了解那些自我中心主义的儿童为什么不喜欢与他周围的事物交往。不过它们也可能用来做广告和政治宣传,以达到商家和政客们想要的结果。

 

由于这种大脑研究触及到了人的无意识领域,所以它也有可能在未来的法庭审判上扮演重要的角色。如果由此开发出来新技术或新药物能够增强普通孩子的能力,教育也是可能滥用此项技术的潜在领域。2003年澳大利亚的神经学家们曾和澳洲总理在澳洲科学工程与创新部的会议上,讨论过这个正在发展中的“大脑间谍”新技术。工党主席说,考虑到大脑研究可给人们带来巨大的利益,科学家不需要重复以前在新技术应用上发生过的老问题,如基因工程因道德和社会功能方面的争论而被拖后。工党主席的这一贪婪态度,显然是“浮士德”式的。

 

而与现代技术的“植入性”的机械方式不同的,是中国文明所主张间接的方法,用“教化”等软性方法而不是直接的“手术”等机械方法,来实现社会控制的目标。

 

我们把“五经”和《山海经》之间的差别,视同中国文明〔史官文明〕与其他古代文明〔神权政治〕之间的区别;同样,我们把社会控制的机械方式与教化方式之间的差别,视同现代文明的主权国家与未来文明的全球政府之间的区别。而上一章曾经讨论过的原出《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,则被我们认为是提出了社会控制的教化方式,即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法:所谓“人心惟危,道心惟微”,就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称,而“道心”既然如此微弱,那就意味着人人需要医治;既然人人需要医治,那就需要选择一种高度有效的医治方法,例如“惟精惟一”的“允执厥中”。“惟精惟一,允执厥中”,确实是“中国文明”的要义:“精一”加上“执中”,就是“中国”的精髓所在。但是实际上,什么是“中”,什么是“执中”,又完全在于“一心”,是极为主观的和模糊的,难怪这十六字被叫做“心经”。最终,这种主观而模糊的教化方式,所发挥的其实是暗示作用、催眠疗法。在这种“惟精惟一”的暗示催眠下,“允执厥中”的折中调和得以遂行。

 

所谓 “诸子百家皆出王官”,不但揭示了春秋战国的灿烂文化实为西周普遍信仰崩溃之后产生的精神碎片,且反观诸子百家共同研讨的,无非都是“治天下之术”,无非都是在为重新确立一个新的普遍信仰而努力。普遍信仰就是运用暗示性的社会催眠方式,来实现文明发展和社会解体后再度提出的社会控制要求。

 

在先秦王国走向秦汉帝国的过程中,荀子是个教化领域的关键人物。他被称为“集大成”者,不仅是儒家的集大成者,也是法家的重要先驱。他作为韩非与李斯的共同老师,被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学,荀学也,皆乡愿也”〔《仁学》〕,可说不无道理。这在在证明荀子已接近完成一个新的综合──新的普遍信仰即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于,它们构成《春秋繁露》和独尊儒术的先驱,尽管“内涵”不完全相同。

 

综上,我们可以看到一条教化方式的曲线:“世俗文化”〔诸子百家〕兴起在“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后,而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛,此后,随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛,文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前,始终是作为一种“文化”存在着,明显的例子就是儒学和孔教;而一旦被认可、抬上庙堂宝座后,它摇身一变成为普遍信仰─国教了。在前此的信仰衰败期,旧有的普遍信仰始终潜伏着,并未被完全消灭,除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面,我们可以看到,信仰的对立面即世俗文化则反是:春秋战国文化在荀子时代达到高峰,然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还有活力。文帝的休生养息和开放政策,并未引起文化创造力的真正复兴,只是让其衰落过程稍稍放慢而已。

 

 

三,《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

 

广义的礼是社会伦理、行为规范的总称。从历史发展的角度看,礼制起源于民俗。二者的区别在于:民俗本于自然,礼乐出于制作;民俗是礼制建立的基础,礼制是经典化了的民俗。儒家对礼的起源作的经典定义,如“礼本于太一”〔《礼记·礼运》〕。在阴阳未剖,天地未形之时,礼的根据即已具备。天地既分,礼就形成了,结果自然界的天尊地卑,动物界的长幼之序,都是礼的最初形式。还有认为礼本于性情,以荀子为代表,认为人生性恶,性恶必有争,有争必生乱,故圣人制礼,节之以度,文之以礼,以绝乱源。

 

相传早期的礼颇为繁杂,有“经礼三百,曲礼三千”,这大约包括礼制与民俗两个方面,甚至包括人们今天所说的“习惯法”〔也就是“潜规则”〕而言。流传至今的礼书除半部《大戴礼记》外还有三种,即《仪礼》、《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”,是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的理论说明。《周礼》原名“周官”,是先秦所传周人设官分职的记录,西汉末年刘歆把它说成周公治国平天下的经法,题称“周礼”。礼经三书,各有专主,《仪礼》重在仪节,《周礼》重在制度,《礼记》重在义理,综合起来,构成先秦政治伦理、社会制度的具体规定和理论阐述。

   

据考证,先秦的宫廷礼仪已经失传,现存的礼书除了上述三部〔《礼记》、《仪礼》、《周礼》〕,还有半部《大戴礼记》;所载内容都属士大夫礼和官制,而非王者之礼〔宫廷礼仪〕。先秦文明的礼教虽然阙失了最高最为神秘的一环──宫廷礼仪,以致汉初的叔孙通等人急忙白手起家,制订稳固皇权的礼仪系统尤其是宫廷礼仪。如司马迁所言:“于是汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪。”〔《史记·太史公自序》〕所谓“定”,实际上已是一种创造,尽管司马迁辩解说:“语曰‘千金之裘,非一狐之腋也;台榭之榱,非一木之枝也;叁代之际,非一士之智也’。信哉!……叔孙通希世度务,制礼进退,与时变化,卒为汉家儒宗。‘大直若诎,道固委蛇’,盖谓是乎?”〔《史记刘敬叔孙通列传》〕

 

但总的来说,礼教的残章断简依然是政治文明的高度体现,礼制精神所展现的《礼记》,进而可以逐鹿中原、平定天下,退而可以长久治安、保合中国。和《礼记》相比,可以说《书经》是提供内在精神的,《礼记》则是提供社会规范的。中国式的理想原本只是社会规范,而非意识形态和宣传品。而内在精神却只留待少数有德者体认把握。和《书经》、《礼记》相比,《仪礼》则是提供形式规范的,等次更为基础。

 

按照“五经”等级功能来看,《书经》是给王看的,《礼记》是给贵族看的,《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读或在集体活动如祈祷会上公开朗读的经书,这也许可以部份地解释,何以现代中国在大众社会潮流的冲击下,始终再难整合即所谓“实现现代化”,而始终面临“一统就死、一放就乱”的僵局。这一表象后面的文化原因,就是缺乏精神世界的度量衡,现代中国因此特别需要综合性的大师出来,为社会提供整体的方向感。这个任务不完成,精神世界混乱不堪,自保中国尚且困难,进军世界谈何容易。这后面的原因仿佛告诉我们:平定主权国家、创立全球政府〔中国文明整合世界〕的运动,需要一部大众经典,一部“十三经”的新版,以延续并发扬融合的心史与整合的道统。

 

《礼记》涉及先秦典章制度,成书年代及作者不一,经汉儒整理,但也混入了秦汉思想。《汉书·艺文志》说是孔门七十子的后学所记,由汉人戴圣传述,故又称《小戴礼记》,以区别于戴德所传的《大戴礼记》,加上《仪礼》《周礼》,合成先秦礼教系统。《礼记》二十卷,保存大量社会史料,该书四十九篇,关于婚丧祭礼的就有十七篇之多,“中华礼仪之邦”的根源在此。《礼运篇》更有政治理想的大同世界,倡导“天下为公”,在近代中国的一片废墟中,是支持国人奋斗救国的最后梦想。《大学》《中庸》两篇被南宋的朱熹单独抽出与《论语》《孟子》合称“四书”,诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想,八百年来推动中国人进入东亚世界的整合。尽管在这八百年中的大部分时间里,中国人在政治上相当被动,经常作为整合的对象〔“革命对象”〕出现在铁蹄之下。

 

其它如《内则》篇的家庭规制和敬老制度,《大传》篇的尊祖敬宗和大宗小宗的区别,都是“孝道”的写照。先秦儒学书目大多失传,但有些篇章存于《礼记》,如《子思二十三篇》,是书今已不存,但研究者认为今收入《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》和《缁衣》四篇都是子思的作品。他如冠、昏、乡、射、朝、聘、丧、祭诸礼,和《仪礼》中缺失的逸礼,如奔丧、投壶等礼也有专篇阐释。尤重丧、祭二礼,上自治国方略,下至家庭准则,都有专门篇章论述。如《王制》记载古代封国、爵禄、职官、巡守、刑罚、养老、学校等制度,涉及古代治国方方面面。

 

《周礼》原名《周官》,也称《周官礼》,《史记·封禅书》首先提到它,经文分六部,每部对应一种官职,如天官冢宰掌管政务,地官司徒掌管教化,春官宗伯掌管祭祀,夏官司马掌管军事,秋官司寇掌管刑罚,冬官考工掌管工艺。《周礼》在西汉时代首次为世所知,《冬官》的经文就已亡佚,遂用《考工记》替补。直到清末,中央政府的“六部”实际上还是沿袭了《周礼》,北京至今残存的地名“六部口”就是它的一个遗迹。《周礼》曾被视作周公的著作,作为古文经,《周礼》是秦王嬴政焚书时特别留意销毁的一本书,因为它全面体现了周王的正宗官制,但其实,它的语言是春秋战国的而不是西周的,如“五行”、“五帝”和“五岳”等,都是阴阳五行学派的产物。

 

现在称作《仪礼》的经书在汉代曾称《士礼》、《曲礼》、《礼古经》等。《汉书·艺文志》著录《仪礼》古文经五十六卷,据说是孔子家宅的夹壁中发现的。“士礼”比较接近其内容,除去宫廷觐见的篇章,《仪礼》没有记述王族礼仪,所叙述的只是普通士族的礼仪,包括成年冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼、觐礼、丧礼、祭祀礼仪等。《史记》和《汉书》可以证明秦王焚书之前《仪礼》就已成书,而某些遗失了的礼学文献可能记载了更高贵族阶层的礼仪。

 

《大戴礼》与上述“三礼”不同,不被列为正式经书。因为《大戴礼》虽由戴德而得名,但其实呢,《大戴礼》的多数篇章,是用西汉以前〔包括西汉〕的文献拼贴而成。比如,第七十一篇《诰志》的内容以不同形式见于《逸周书》第五十八篇;而不少篇章的则取材于《荀子》、《周礼》和《淮南子》甚至汉初政论家贾谊的作品。尤其有趣的是,《大戴礼》注重曾子,但许多与曾子有关的篇章却采自其他文献,目的好像在于利用曾子的名声来取得自己的正统地位。《大戴礼》即使不能列位于“经”,列入“礼教文献”是大致无误的。作者戴德公元前七十年在世,他的师傅后仓有及其四位弟子,共同创立了《仪礼》的学官传授学派。

 

需要注意的是, 上述四种礼教文献在祭祀活动中虽然多次谈到“神”与“上帝”,但是其中的“神”多是“鬼神”连用,用以指代祖先的亡灵;其中的“上帝”则时与“皇天”连用,是多神教系统中众鬼神的首领,像是道教的玉皇大帝──但与《圣经》所启示的那位“创造宇宙的独一真神”,完全不同。同样,《书经》说“道积于厥躬”,与《圣经》说“道成人身”,并非相同的意思。孔子说,“君子务本,本立而道生”〔《论语学而》〕,可见“道”并非客体存在,而是主体的创造。所谓尧舜禹汤文武周公孔子的道统之说,说明道统只是人的文明和“心理”,而决非客观的。至高的道,人类永远认识不了;惟有现身为人的道,常在人们左右。

 

 

四,秩序与仁爱

4. Order and compassion

 

不论在儒家的圣人还是在佛家的佛陀那里,修养的极致都可以说是“慎独”和仁爱,不能慎独、缺乏仁爱的,无疑是伪君子。讲权术者固无所谓慎独和仁爱,讲修养者必论慎独与仁爱,这一点可以从生物学得到解释:即圣人的修养有利于圣人从极端低下的处境升至极端高尚的状态,他无论待人无论独处都遵循仁爱的要求。他的仁爱不是作给别人看的,不像文革的全面恐怖下独自一人时亦防失色、失措、失言,是以防隔墙有耳。圣人和君子,是为自己而仁爱,是高尚状态的自然流露;不是无孔不入地伪善造作。

 

一切世界性与历史性的人物,都是一以贯之的人物。这种“一”,内涵则是相对的。在不同的环境里,将有不同的“一”得以表现。伟大人物的根本特性是无法定性定量,更无法绝对化描述的。但有一点可以肯定:他的“一”虽然产生于个体,却是作用于历史,这也是“生物进化的原则”。

 

在佛教里,《本生经》是菩萨成佛以前的转生故事集,其中记有古代印度社会生活的某些情境。它是用巴利文写的,编成公元前一千年代后期,但到公元后最初几世纪,才具有现在的形式。《本生经》第一七九篇说,菩萨曾经生在瓦尔那贱民里,他长大了出去旅行,随身带了一篮子食品。这时,一个出身于北印度的年轻婆罗门也在旅途中,但没有带饭,两人在行军的大道上遇到了,结伴而行。早餐时,仁爱的菩萨请青年婆罗门吃东西,但他拒绝了,可是他后来忍耐不了饥饿,就要了菩萨吃剩下的食品。结果他很痛苦:“我做的事和我的等级、出身、地位不相称。我吃了低等级者节省下来的食物。”于是他非常悔恨,食物物和血一起从他的嘴中喷了出来。他沉痛地悲叹,“我竟因小事犯了过失,为什么还要再活下去?”他走入树林,孤独地死去了。婆罗门的缺乏仁爱,显然对自己的生命也是不利的。

 

《本生经》第三篇则记叙了一个类似的故事,在“五个世界时期”以前的时候,菩萨是锡里国的一个卖带子和器皿的商人,名叫锡里婆。有一次,这个锡里婆和一个贪婪的商人一道,涉水渡过迪拉瓦哈河,到达了安德哈普罗城。他们划分了城里的街道,他在划给自己的街道上做生意,而另一人则在他所划得的街道上做生意。城里有一家破产了的巨商。他所有的儿子和兄弟都同财富一道毁灭了。剩下活着的只是一个女孩和她的祖母。她们俩靠替别人做事的工钱过活。

 

在她们的屋里,有一个黄金盆杂在器皿中间,那是富商生前爱用的,但由于长期不用,已被泥士遮盖了,女孩和她的祖母都不知道盆子是金制的。贪婪的商人走来,叫卖着“换东西啦,换东西啦”,他走近她们的屋子。女孩子看到了他,就对祖母说:“奶奶,给我买点首饰吧。”“孩子,我们很穷,拿什么来买它呢?”“我们有这样一个盆,我们又不用它,就交给他换些东西吧。”她们把商人叫来,请他坐下,并把盆拿给他,说:“先生,请收下,随便换一点东西给我们。”当商人把盆拿到手上的时候,他想:“这东西大概是个金盆。”他把它翻过来,用针在它的下面的边缘上划了一条线,认出了这是金的。那时,他想:“我要不给任何代价得到这个盆。”因此他说:“它值得多少呢?它半个钱也不值。”于是把它丢在地上,站起走出来了。

 

菩萨也想:“既然他走进了那条街道又走出来,我就可以去那条街再走一次。”他走进那条街,来到那家附近,喊道:“换东西吧!”女孩子又向她的祖母说了同样的话。祖母答道:“孩子,刚才来的商人把盆丢在地上就走了。现我们拿什么去买呢?”女孩子答道:“奶奶,那个商人说话很粗,而这个人的模样令人喜欢,说话也谦和。也许他会收下。”“那么,问问他看。”她们向他打了招呼。于是他进到屋里,坐下来,盆也交给了他。他知道这个盆是金的,就说道“女主人,这个盆值十万,我没有值这么多钱的货物。”当时,她们说:“先生,先前来过的那个商人说,‘它半个钱也不值。’把它丢在地上就走了。全靠你的功劳,它才成了金盆。因此,我们把它给你。随意换点什么给我们,你就拿它走吧。”菩萨那时有五百卡哈巴纳左右现钱,货物值五百卡哈巴纳,他把这些都给了她们,并请求说:“请你们只把我的秤和袋子还我,此外给我八个卡哈巴纳。”他得到了这个盆,就走出来。他迅速地到了河边,把八个卡哈巴纳给了驾小船的人,坐上了船。贪婪的商人重新回到那个屋子,我:“拿盆来,我给你们一些东西换它。”妇人骂了他,并说:“那个盆值十万,你不给我们半个钱换它。一个看样子像是你的主人的诚实商人,给我们一千换了它走了。”他听到这些话,叫了起来:“我失掉价值十万的金盆,那个商人使我受了巨大损失!”他被绝望所吞没,失去了理智。他撒掉手上的金币,把自己的货物丢在屋子门口,脱下衣服和内衣,抓起自己的秤杆作棍棒,就跑去追菩萨。

 

当他跑到河边的时候,看到菩萨坐船向前航行,他叫道:“喂,驾船的,回来!”菩萨阻止驾船人这样做,说道:“不要回去。”当那商人看到菩萨越走越远的时候,他感到痛苦已极。他的心成了火烧的,口中不断流出血来,他的心炸裂了。他满怀对菩萨的仇恨,这就把他引上了死路。〔谢义伟译〕

 

这同样是一个“秩序和仁爱带来新生,仇恨和贪婪带来死亡”的事件。

 

在基督教的特命使徒保罗的书信中,“爱”被理解为“Charity”,也就是仁慈:“爱是恒久忍耐,又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能,终必归于无有。说方言之能,终必停止,知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限,先知所讲的也有限。等那完全的来到,这有限的必归于无有了。我作孩子的时候,话语像孩子,心思像孩子,意念像孩子。既成了人,就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看,模糊不清〔模糊不清原文作如同猜谜〕。到那时,就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道,如同主知道我一样。如今常存的有信,有望,有爱,这三样,其中最大的是爱。”〔《哥林多前书》13:413:3〕而仁慈即是一切高级文明的出发点。

 

 

五,阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I

 

仁爱的力量如此巨大,难怪残酷的征服者、印度摩揭陀〔Magadha〕国孔雀王朝的第三位国王阿育王〔Asoka,亦译阿输迦,意译“无忧王”。约前299─前232年,前268年─前232年在位〕最后决定“放下屠刀,立地成佛”。

 

阿育王后来成为佛教的护法名王,在此之前他已经使得孔雀王朝成为印度历史上首个帝国。他把自己的业绩及对人民的教化要求,刻在岩壁及石柱上,即著名的阿育王摩崖诏令和石柱诏令。据诏令记载,阿育王灌顶第九年,曾以武力征服羯陵伽国。其后,便开始推行“正法”统治,即要求人们节制欲望,清净内心,不杀生,不妄语,多施舍;服从并维护社会等级制度,尊敬父母、尊敬长辈和宗教导师,按照公认的社会道德规范对待亲友、婆罗门、奴隶和仆人。为了实现正法,巩固统一,阿育王修筑道路,建立驿站,派遣“正法大官”到各处巡视,并推行公益事业。

 

据佛教传说,阿育王即位之初,诸多暴虐。后信仰佛教,在全国修建了八万四千座佛舍利塔,多次对佛教僧团施舍大量的土地与财物。因此,传说在他皈依佛教前被称“黑阿育王”,皈依后称“白阿育王”。

 

他在《第二道诏令》中这样写道:

 

“在神所宠爱的普里雅达尔辛那王〔阿育王〕国家的各处,并在和它接壤的珠达、盘底耶、凯罗拉普特拉,甚至在锡兰和希腊人的国王安条克那里,也在与安条克王相邻的国王那里,神所宠爱的普里雅达尔辛那王实行了两种医疗:对人的医疗和对牲畜的医疗。他命令把药草运往一切没有人畜所需药草的地方,并加以栽植。他命令把块根植物和水果运往一切没有这些东西的地方,并加以栽植。他命令在道路旁掘井植树,以便利人和牲畜。”〔谢义伟译〕

 

阿育王的祖父是一个刘邦式的暴发户,平民出身的开国皇帝。公元前325年,马其顿王亚历山大的远征军从印度河流域撤走,在旁遮普设立总督,留下了一支常备军。这时,旃陀罗笈多率领土人组成一支军队,赶走了马其顿军队。随后,他又推翻了难陀王朝,建立了新王朝。由于他出身在一个饲养孔雀的家族,因此,后来人们把旃陀罗笈多建立的王朝叫“孔雀王朝”。阿育王的父亲是帝国的第二代国王宾头沙罗。阿育王是宾头沙罗众多王子中的一个。公元前273年,宾头沙罗病逝。为了夺取王位,王子和公主们进行了残酷的内战,据说阿育王曾经谋杀了兄弟姐妹九十九人。

 

他夺取王位后第四年,才举行登极典礼〔灌顶〕。接着他对外扩张,征服湿婆萨国,并远征羯陵伽国。羯陵伽是孟加拉湾沿岸的强国,拥有步兵六万,骑兵一万,战象几百头。海外贸易发达、经济上富庶的羯陵伽,引起了阿育王的贪婪欲望。在他登基后第八年〔约前262年〕开始向羯陵伽大举进犯,俘虏了十五万羯陵伽人,屠杀了十万人。羯陵伽战争结束不久,阿育王与佛教高僧优波毯多进行了多次长谈,最后在其感召下皈依了佛教。阿育王对战争造成的灾难感到后悔。

 

他的《第十三道诏令》这样写道:

 

“神所宠爱的普里雅达尔辛那王即位八年过后,他征服了羯陵迦国家。从那里掠走的人数是十五万,在那里有十万人被杀,并有许多倍于此的人死亡。现在,在羯陵迦已被征服之后,神所宠爱的普里雅达尔辛那王已专心努力研究道德,喜爱道德,宣传道德。神所宠爱的普里雅达尔辛那王对他征服羯陵翅的事成到后悔。神所宠爱的普里雅达尔辛那王认为,在征服未被征服的国家时,在那里出现屠杀、死亡与把人掠为俘虏,那是残忍的和严重的罪行。”

 

他宣布:“战鼓的响声”沉寂了,代替它的将是“法的声音”。从此他不再向邻国派遣军队,而是派遣宣扬佛法的高僧。阿育王所说的“法”,是以佛教道德为基础,强调仁慈的实践和虔诚的思想。他认为对每一个人来讲,信仰佛法在于行动。一个人能否向善,不是看他参加了多少次佛教仪式,而是看他在每件事上能否按照仁慈和虔诚的法则去做。例如他希望每个人能以家庭作为人生的基点,首先在家庭中体现道德,服从父亲、尊崇老师和长辈、对亲朋好友要慷慨和友好、对仆人和贫苦人乐善好施、仁慈对待动物,不能滥杀。他宣布在全国废除斗兽一类的血腥娱乐,禁止用动物杀生献祭,限制王公大臣们的狩猎游戏。阿育王最终宣布佛教为印度的国教,召集全国高僧,编纂整理经典,在各地修建寺院和塔。阿育王派出包括王子和公主在内的使者,到邻近国家和地区传教。佛教很快传到了埃及、叙利亚、缅甸、中国和世界各地。阿育王在位四十多年,在国内外享有很高声誉,在印度和其它国家的历史著作里,被称为“伟大的阿育王”。人们认为,佛教的创始归功释迦牟尼,但大规模的传播则要归功阿育王。

 

我们可以把阿育王比做“印度的君士坦丁大帝〔Constantine I 306337年在位〕”。因为313年,君士坦丁一世颁布《米兰敕令》〔Edict of Milan〕,给予基督教宗教自由,基督教渐渐取得独尊地位,彻底改变了日后欧洲文明的发展。其实,类似阿育王的过程也发生在中国。例如,中国的汉武帝显然担负了阿育王和君士坦丁一世相似的使命:

 

阿育王〔Asoka,约前299─前232年,前268年─前232年在位〕独尊佛教;汉武帝刘彻〔前156─前87年,前140年─前87年在位〕独尊儒教;君士坦丁一世〔Constantine I274337年,306337年在位〕独尊基督教。如果认真研究一下他们的年表和他们的帝国寿命之间的关系,及其与文明兴衰之间的关系,是很有趣的。

 

 

六,礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette

 

我经常想,如果不是刘邦这个“平民皇帝”窃取了统治的宝座,则“王侯将相宁有种乎”的思想,就不大可能成为后来中国的统治思想,即使陈涉真的说过这样的话,即使司马迁依然把它记入《史记》。

 

秦初并天下,结束了两百多年来诸侯分立的局面,“海内为郡县,法令由一统”〔《史记秦始皇本纪》〕,将秦国的政治制度和价值观念强加在中原各国的头上,试图在全国建立一个尊卑有序、贵贱有等、百姓本分、官吏守职、法度划一、风俗整齐、绝对服从的社会。秦国这一社会政治模式有其文明渊源。荀子曾经亲临秦国,他的观察报告说:“入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不佻,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。”〔《荀子·强国篇》〕正是这种斯巴达、马其顿、罗马式的野蛮刚健,使得虎狼之秦得以并吞中原各国。

 

谭嗣同〔18651898年〕在《仁学》中指斥“二千年来之政,秦政也, 皆大盜也”〔“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿媚大盗。”〕,有相当道理,因为秦政与中原六国的文明背景确实迥然不同,与战国士人的社会政治思想根本抵触。春秋士人在轴心时代的崛起,形成了具有灵魂反省价值的社会政治理想,追求精神自由、人格独立及政治参与。而这一切,在秦的野蛮并吞下,已经完全摧毁。秦不仅用残暴手段兼并六国,也以暴力推行其社会政治模式,造成了秦国政府与各国人民的尖锐冲突。结果,秦所建立的,并不是一个真正的世界政府,而是一个扩大了的主权国家;用中国术语说,秦国的统治原则不是王道而是霸道;而只有王道才能建立稳定的世界政府。平定主权国家、创立全球政府的使命,在古代中国是由汉朝而不是由秦朝完成的,在古代地中海区是由罗马帝国而不是由罗马共和国完成的。

 

具有天下意识的士人阶层积极参与反秦起义,不是偶然的,不是由于秦政残暴所造成的个人恩怨,而是由于天下意识与秦政的垄断性质,具有不可调和的冲突。杰出的客卿阶层不仅在秦亡六国中发挥骨干作用,也对豪杰亡秦的过程起了决定作用。如郦食其向刘邦提出“收取荥阳、据敖仓之粟、塞成皋之险、杜大行之道、距飞狐之口、守白马之津”之策〔《史记·郦生陆贾列传》〕、蒯通为赵平燕、李左车说服韩信抚赵降燕、随何策反英布背楚向汉,一人之劳,可抵万军。由此看,在反秦起义与楚汉战争中,士人之谋的作用往往大于将帅之功。

 

陆贾〔约前240─前170年〕和贾谊〔前200─前168年〕,他们的著作《新语》和《新书》,都立意批判秦政的立场。士人阶层在“过秦”的过程中,尤其批判了秦代的“不亲士民”的非礼之风,也是意在警告无法无天的汉朝君臣。

 

贾谊初召为博士,即上《论定制度兴礼乐疏》,请“定制度,兴礼乐”、“立君臣,等上下,使纲纪有序,六亲和睦”,如此“诸侯轨道,百姓素朴”。秦朝二世而亡的历史事件,一直成为中国政治思想不断加以反省的教训。贾谊认为秦“以法为教”的政策导致了“上下离畔”和“颓风败俗”,吸取这两方面的教训,就要树立礼治思想,要待下有恩、君王礼敬大臣;以礼教民、百姓应该得到礼义廉耻的教育。贾谊没有提出尊儒尊孔的口号,但他强调崇六艺、兴礼乐、教民众,实为汉朝兴用儒学的先导,且以后两千年的中国政治皆不出此藩篱。

 

贾谊指出,周朝隆盛不在于行封建,乃在于施仁义;秦朝所以败亡并不在于行郡县,乃在于“仁义不施,而攻守之势异也”〔《过秦论》上〕。这样“置天下于仁义礼乐,而德泽洽,禽兽草木广裕,德被蛮貊四夷”〔《治安策》〕,贾谊称之为“德教”,也可称为礼治,因为“民者,暝也”,“民之号,取之暝也”〔董仲舒《春秋繁露·深察名号》〕,民既然是冥顽不觉的,所以必须用熏陶的办法来变化人的气质。贾谊所谓以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》教百姓,正是“五经治国”:“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”他对礼乐文明的阐扬,预示汉朝兴盛的开始。

 

贾谊看到商鞅变法背后的负面因素:“商君违礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。……然并心而赴时,犹曰蹶六国,兼天下。功成求得矣,终不知反廉愧之节、仁义之厚,信并兼之法,遂进取之业,天下大败。众掩寡,智欺愚,勇威怯,壮陵衰,其乱至矣。”〔《治安策》〕在贾谊看来,只知国强民富,而不知礼义廉耻教化百姓,必将败风俗、坏人心,社会治安既然无从维持,反过来也就瓦解了国家赖以存在的基础。因此,贾谊进一步说道:“秦灭四维不张,故君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃戮而失其宜,奸人并起,万民离畔,凡十三岁而社稷为墟。”〔《俗激》〕

 

班固称“孝文玄默躬行以移风俗,谊之所陈略施行矣”,其实,至汉武帝尊儒术、兴礼乐,汉朝才真正走上轨道。中国文明把政治理解为教化百姓的方式,使人明白如何过一种不同于禽兽的生活。贾谊认为“民之治乱在于吏,国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之,于吏也选之,然后国兴也。故君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。是故君明而吏贤,吏贤而民治矣。故苟上好之,其下必化之,此道之政也。”〔《大政》〕

 

“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”〔《大政》〕尤其国家领袖,更是责任重大,所谓“人主仁而境内和矣,故其士民莫弗亲也;人主义而境内理矣,故其士民莫弗顺也;人主有礼而境内肃矣,故其士民莫弗敬也;人主有信而境内贞矣,故其士民莫弗信也;人主公而境内服矣,故其士民莫弗戴也;人主法而境内轨矣,故其士民莫弗辅也。”〔《道术》〕

 

其要义是用自己履行的礼义来教化百姓,而不是用自己违背的法律来惩罚百姓。礼治就是以身作则创造一个文化环境,使百姓习染于礼义廉耻之教。礼教在无形中置民众于礼乐之下,使百姓“日迁善远罪而不自知”。礼教社会政治运作的关键是以身作则,然后才是选贤与能,最终是为百姓树立一个好的榜样。贾谊虽然没有提出要尊儒尊孔,然而其思想的核心在于崇六艺、兴礼乐、教民众,贾谊的《治安策》奠定了有汉一代之规模。他虽然三十二岁就死了,但其思想却影响造就了汉朝四百年。

 

 

七,礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette

 

古人说“忠孝不两全”,提倡“孝道”应不以妨碍“效忠”为前提,否则就构成了中国文明走向没落的致命关键,因为孝道所维护的只是家族利益,而忠道所维护的乃是社会利益。家族受损而有社会安全,可能;社会解体而家族安全,不可能。虽然孝道可以为社会的稳定及其保守倾向提供强大的心理基础〔特别对于当代这个不断加速变化频率的全球世界而言〕,但从历史角度来看,孝道胜过忠道,家族利益优先于社会利益,无疑是文明全面衰落的副产品。因此在称雄争霸的二十一世纪,中国的命运所寄任者,并非“孝道”,而是“忠道”,甚至是“违反孝道的社会净化运动”、“自新运动”──尽管从更远大的距离来看,全球政府需要反其道而行之、鼓吹“孝道”、渲染慈爱……

 

回首前尘,“忠孝不两全”的最为怵目惊心的悲剧,发生在方孝孺〔13571402年〕身上。他幼年聪慧,六岁能诗,十五岁随父兄北上济宁,励志攻读。及长,承学于宋濂,深受器重。洪武十五年〔1382年〕,东阁大学士吴沉等起荐方孝孺,应征至南京,在奉天门奉旨作《灵芝》、《甘露》二诗,甚合朱元璋的口味。赐宴时,朱元璋有意使人欹斜几具,试其为人,方孝孺正之而后坐。朱喜其举止端庄,学问渊博,期待他日后辅佐朱家子孙,厚礼遣其回乡。此后十年,居家读书写作,著《周易考次》《宋史要言》等篇。三十一岁时,仇家争讼,词连孝儒,官府籍其家,械押至京问罪。朱元璋见孝儒名,特名释放。洪武二十五年蜀献王特聘方孝孺为世子之师,并为其读书处题额“正学”,时人遂尊称其为“方正学”。明建文帝即位后,将方孝孺召至南京,委以翰林侍讲学士之职。建文帝年纪尚轻,缺乏治国治军的本领。因方孝孺是他的老师,更受到百般信赖和倚重,“国家大事,辄以咨之”。方孝孺对建文帝赤胆忠心,全力扶持。建文帝害怕他的叔叔们王权过大,拥兵为患,就采用齐秦、黄子澄的削藩建议,但燕王朱棣〔13601424年〕为首的诸王起来反对并发动叛乱,于是方孝孺替建文帝起草了一系列征讨燕王的诏书和檄文。

 

朱棣攻下南京后,篡得帝位,反过来迫令方孝孺为他起草即位昭书。方孝孺宁死不从,掷笔于地说:“死即死耳,诏书不草!”燕王大声说:“诏不草,灭汝九族!”方孝孺针锋相对说:“莫说九族,十族何妨!”朱棣又反复劝说方孝孺:“不要自找苦吃,我欲效法周公辅佐成王。”方孝孺依然还是不屈服,他说“好,我写!”他从地上拾起笔来,大书四字“燕贼篡位”。朱棣大怒,命人用刀从方孝孺的嘴角直割到耳根,并将他投入监狱。见方孝孺仍不屈服,朱棣就下令把方孝孺在午门内凌迟处死。相传明宫午朝门内丹墀上的血迹石,即为方孝孺鲜血所溅而成。古代帝王处死大臣,一般都在刑部天牢、闹市行刑,或者推出午门外斩首,在午门内杀人是没有先例的。由此可见朱棣不仅对方孝孺怨恨至深,而且惯于践踏礼义廉耻。方孝孺作绝命赋:“天降乱离兮,孰知其由;奸臣得计兮,谋国用犹;忠臣发愤兮,血泪交流;以此殉君兮,抑又可求?呜呼哀哉,庶我不尤!”朱棣处死方孝孺,真的下令灭他十族。方孝孺的九族加上他的朋友、门生也算作一族,共八百七十三人,行刑时间长达七日之久,让人理解什么叫做“屠杀”、“屠夫”,所以“燕贼篡位”可以从此改为“暴君屠夫”了。

 

朱棣的暴行使“方孝孺”这个名字成为反讽的:孝孺因为尽忠尽职而不能尽其孝道!但方孝孺宁死不屈的士人情操,也因此受到人们的崇敬。早在明代万历年间,就有人为他建神情祠、树亭。著名戏曲家汤显祖还曾为他树了墓碑。但当时的县令邵甲害怕因此获罪,下令将它们捣毁了。清代顺治年间,又在雨花台西麓重建方孝孺祠、墓,分为两处。嘉庆二年,方孝孺族人方昂来谒墓,又重修了祠和墓,并由著名的桐城学派者姚鼐作记。方孝孺做到了“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,向人们展示了什么是“舍生取义”的士大夫。由于史官文明缺乏神格的支持,因此面临险境而忠贞不屈的人,就成为民族的脊梁。历史教要依靠这样的人格:关羽、岳飞、文天祥、方孝孺、史可法、谭嗣同等等,他们的鲜血虽然没有耶稣那样的神性,但依然挑起了中国道德的重担,延续了中国文明的血脉。

 

方孝孺的命运清楚显示了暴君如何践踏礼义廉耻,礼制的毁灭过程历历在目,故有明一代,礼教的推行与普及,虽然在中国历史上达到了一个顶点,但终于流为表面文章。难怪娼妓业的空前繁荣,造成了明代礼教与娼妓并行于世的怪现象。

 

作为人类最古老的职业,卖淫其来有自。其影响深入社会各个层面。例如现代汉语中的“开盘”、“出局”、“跳槽”、“调头”,都是源于妓院的行话。例如民国时期的胡适、陈独秀等社会名流,就时常闲聚“开盘”。青楼妓院作为“古今一理”、“中外大同”的娱乐场所,其行话最为庞杂。青楼妓女见人说人话、见鬼说鬼话,混迹于在达官显贵、军警宪特、流氓小偷、地痞无赖这些三教九流中,因此其专用词汇,具有特强的渗透性,直到现在还流行在街头巷尾。例如以下五个词汇就是:

 

1、开盘:现代都市人对“开盘”熟悉不过,房地产广告漫天飞,今天这儿封顶,明天那儿开盘;殊不知,“开盘”这个词,在旧时妓院里指客人让妓女陪着聊天、唱曲,不包括其他不堪入目的内容,颇似颇似二十一世纪的陪聊、陪唱的歌厅小姐。民国时期,胡适、陈独秀等高收入的社会名流,时常闲聚“开盘”。

 

2、出局:今指遭到淘汰,从圈里被踢到圈外。它的前身专指嫖客花钱,把妓女接出妓院,送到自己家里或者其他隐秘的地方过夜。著名的“情种诗人”徐志摩,乐于请朋友喝“花酒”,叫妓女“出局”。这在清末民初期间,算是上流社会的社会方式,如果妻子不是“醋坛子或者“母老虎”,此类休闲娱乐活动是被默许的。

 

3、开方子:现在医生为病人诊病后对症下药开出药方,或者出主意、指路子。但妓院里的“开方子”特指妓女审时度势、察言观色,佯装可怜以各种借口敲诈嫖客。汪仲贤《上海俗语图说》:“未开方子以前,须先借因头,以作发端。或假装病痛,或愁眉紧蹙,或故意骂人,或暗地啜泣……嫖客见之,定要询问根源复须羞怯怯地,不肯明言,等他再三相逼,才不得已而吞吞吐吐地说将出来,嫖客一拍胸脯,方子已收功效。”

 

4、调头:就是“转弯”,这个词作为上海妓院行话,是指妓女从原来的妓院转到另一妓院中继续营业,这很像现代人“换单位”。当时,妓女的身体属于妓院,从八九岁调教成为名重一时的“花魁”,当然要花很多钱。马上挣钱了,竟要“换单位”,辜负了党的培养,“调头”远比一党专政下的“农转非”、“工转干”都难。

 

5、跳槽:如今很时髦。现代社会竞争激烈,一旦工作被炒,自然要找其他工作。“跳槽”之声,不绝于耳,孰料,其实这也是上海妓院的行话。指嫖客丢弃原来的妓女另结新欢。清人徐珂的《清稗类钞》中明确解释说:“原指妓女而言,谓其琵琶别抱也。譬以马就饮食,移就别槽耳。后则以言狎客,谓其去此适彼。”

 

早在和尚出身的明太祖朱元璋时,就曾设官办妓院,好像是为了“倒着填补”他年轻时的性饥渴。据刘辰《国初事迹》载,朱元璋设富乐院于乾道桥,以大火复移武定桥。以后,鉴于一些官吏沉溺于此,政多废弛,于是下令严禁官吏宿娼,违者重罚,于是,妓院就只对商贾和一般士民开放了。

 

但毕竟太祖本人就不是东西,明代中叶以后,控制弱了,娼妓事业就越来越繁荣昌盛了。严思慎的《艳》云:“明万历之末,上倦于勤,不坐朝,不阅章奏。辇下诸公亦泄泄沓沓。然间有陶情花柳者,一时教坊妇女,兢尚容色,投时好以博赀财。”这正是社会日益腐朽衰微的表现。当时“娼妓满布天下”,大都市成百上千,其他偏僻地区往往也有。有的妓院归官府管理,官府要收娼妓税,号称“脂粉钱”,犹如后世的“花捐”;而那些不隶属于官府的私人妓院就不可胜数了。

 

以上所述,还是一种较为“正规”的妓院,至于一些非“正规”的私娼,则是五花八门,什么样子都有了。《梅圃余谈》云:“近世风俗淫靡,男女无耻。皇域外娼肆林立,笙歌杂沓;外城小民度日难者,往往勾引丐女数人,私设娼窝,谓之窑子。”并且描述说,室中天窗洞开,在靠路边的墙上开几个小洞,丐女打扮好了,裸体躺在屋内,口哼小调,而且作出种种淫秽之状。有些年轻人从洞外向内偷看,引起了性冲动,就叩门而入,几个丐女裸体上前,挑中哪个人后,让他投钱七文,就携手上床。可见,后人称妓院为“窑子”,称匆匆忙忙地行淫叫“打钉”,是明代已有这种风气了。

 

明代妓女的来源,承袭前朝即野蛮化的元朝,也主要出自政治迫害、经济破产或被人欺掠等。王渔洋《池北偶谈》云:“金陵旧院有顿脱诸姓,皆元人后,没入教坊者。顺治初余在江宁,闻脱十娘者,年八十余尚在,万历中北里之尤也。”《三风十愆记·记色荒》云:“明灭元,凡蒙古部落子孙流窜中国者,令所在编入户籍。其在京省谓之乐户,在州邑谓之丐户。”从以上叙述看来,明代的一些妓女是倒台的元朝蒙古人后代,也有一些是罪人的妻女。如明成祖朱棣在推翻建文帝的过程中,对忠于建文帝的大臣,妻女亲戚一概没入教坊,受到凶残的污辱,事例不可胜数。《国朝典故》记载:“铁铉妻杨氏年三十五,送教坊司;劳大妻张氏年五十六,送教坊司,张氏旋故。教坊司安政于奉天门奏:奉圣旨分付上元县抬出门去,着狗吃了,钦此。”铁铉之妻被送入娼门,死了还要以尸体喂狗,明成祖朱棣的这道“圣旨”,很有文革“最高指示”的泼辣风格,都是北方游牧民族的流风所及,真是野蛮之极。清人章学诚说:“前朝虐政,凡缙绅籍没波及妻拏,以致诗礼之家,多沦北里。”当然,清朝并不比明朝好多少,甚至更为恶劣,只是章先生不敢说罢了,否则摊上文字狱和恶毒攻击罪,也是要株连九族的。

 

明中叶以后花榜再度盛行,花榜起源于宋代,如金陵十二钗。当时开设花榜成为盛事,和现代评选“都市小姐”相仿。如万历二十五年,冰华梅史、方德甫等人在北京开设花榜,以东院、西院、前门、本司、门外妓女共四十名配叶以代觥筹,轰动一时,不仅品评妓女的规模有所扩展,而且品评方式也有所发展,冰华梅史还作了《燕都妓品》。天启元年,潘之恒作《金陵妓品》,将三十二名妓女分为四类品评:一曰品,典型胜;二曰韵,丰仪胜;三曰才,调度胜;四曰色,颖秀胜:这实际上是概括了选美小姐的四项基本原则和标准,和现代的世界小姐、中国小姐的选美标准大同小异,只是已经从妓院普及到全民了。可见现代文明比明代中国的风气还要败坏。开设花榜选美是对杰出妓女的品评,后来更出现了研究妓女的专著:《明代嫖经》,此书的基本内容现在保存在明朱元亮辑注、清张梦征汇选的《青楼韵语》一书中。全书共四卷,收有《嫖经》的经文,并附有注释;此外,还辑选了古今一百八十名入籍名妓的诗词韵语共五百余首。

 

《明代嫖经》的内容大部分是男子嫖妓的原则、方式、技巧以及注意事项等等:

 

1.嫖客和妓女的关系本质上是金钱与买卖关系。第一百一十条说:“须是片时称子建,不可一日无邓通。”“子建”指才,“邓通”指钱。第一百二十条又说:“子弟钱如粪土,粉头情若鬼神。”第四十五条说:“夸己有情,是设挣家之计;说娘无状,须施索钞之方。”朱元亮注曰:“一个做歹,一个做好,才赚得银子,大是买卖方法。”

 

2.《明代嫖经》又指出,妓女的恶习并非出自本性,而是生活所迫。例如该书第二条说:“鸨子创家,威逼佳人生巧计;撅丁爱钞,势催妓子弄奸心。”注曰:“妓之巧计奸心,非由性生,皆威逼势催习成耳。”

 

3.《明代嫖经》指出,妓女也具有人的爱欲与情感。该书第一条云:“男女虽异,爱欲则同;男贪女美,女慕男贤。”朱元亮曰:“客与妓,非居室之男女也,而情则同。女以色胜,男以俊俏伶俐胜,自相贪慕。”因此,该书认为嫖妓以获得爱心和真情为贵。如第二十九条云:“初会处色,久会处心。”第三十条又云:“情不在貌,色要择人。为情者,嫫母可以同居;为色者,西施才堪并处。”

 

4.《明代嫖经》还细致地分析了妓女职业心理的种种表现,例如第一百二十六条云:“抱枕昼眠,非伤春即病酒;挑灯夜坐,不候约便思人。”第三十一条云:“约以明朝,定知有客;问乎昨夜,决对无人。”

 

方孝孺和《明代嫖经》,象征性地体现了明代礼制的外强中干:明成祖亲手残害屠杀了保卫明朝的潜在力量;而《嫖经》则预先写尽了陈圆圆等妓女集体如何操纵明清两朝的命运于她们的胯下。

 

 

八,暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background

 

明成祖朱棣〔1360年─1424年〕篡位,让方孝孺写劝进文表,遭到拒绝,朱棣史无前例地对方孝孺“诛灭十族”,因而使自己成为史无前例的大暴君。朱棣出生于应天府吴王宫,是明太祖朱元璋的第四子。

 

朱棣十一岁时被封为北平燕王,由于其侄子明惠帝采取削藩政策,朱棣于建文元年〔1399年〕七月五日叛变。在姚广孝、袁珙、张玉、朱能等人的协助下,经过真定、白沟、东昌等地的战役,于建文四年〔1402年〕六月十三日从金川门攻入京师应天府,篡夺帝位,六月十七日举行登基典礼,改建文四年为洪武三十五年,次年改元永乐。

 

永乐元年〔1403年〕朱棣改北平为北京,作为陪都。永乐四年开始营建北京宫殿。永乐十八年〔1420年〕十一月四日,朱棣颁诏迁都北京,将其改称京师顺天府,并以应天府称南京。 朱棣不是皇位的合法继承人,而是以“靖难”名义从侄儿手里武力夺权的,所以一开始就受到非难,视同篡国不义。朱棣要让自己的篡位顺理成章,需要证明自己为马皇后所生,与太子及秦、晋二王同一母后。所以朱棣伪造出身,“认马为母”。在永乐年间,《太祖实录》曾经两度修改。后修《永乐实录》时则直接表明:“高皇后〔马氏〕生五子:长懿文太子标,次秦憨王樉,次晋恭王,次上,次周定王橚。”即使在当时,信之者也不多,只不过在朱棣淫威之下,无人敢言而已。

 

那么,朱棣的生母是谁?据《南京太常寺志》载,孝陵神位中,“左一位淑妃李氏,生懿文太子、秦憨王、晋恭王,右一位碽妃,生成祖文皇帝。”这就是说,其生母应为碽妃,而太子及秦王、晋王也都是庶出。碽妃是高丽人,这样一来,朱棣就有朝鲜血统了。所以朱棣特别喜欢朝鲜进贡的女人,“永乐时,朝鲜贡女充掖庭,妃与焉。”其中一位权氏最为受宠,“善吹玉箫。帝爱怜之。七年封贤妃,命其父永均为光禄卿”,并曾伴随朱棣北伐。

 

更有一种说法认为朱棣的生母来自蒙古,如《黄金史纲》说朱棣是元顺帝洪吉喇氏所生:“大都城破时,顺帝的妃子洪吉剌氏已经怀孕三个月,没有来得及逃出,躲在一个大瓮中避难。被明军搜出后为朱元璋纳为妃子,称为翁氏。洪吉剌氏当时心想:‘如果七个月后产子,则必然会被朱元璋当作敌人的儿子杀害。如果分娩在十个月后则会被朱元璋当作自己的儿子抚养。’于是向天祈祷再添三月孕期。果然怀孕十三个月才分娩,产下一子,就是朱棣。”而且朱棣“貌奇伟,美虬髯”,和朱元璋长得不像,且勇武善战,杀人如麻,近乎那时的蒙古人。这一说法虽然和朱棣的生年不合,但由于朱棣毫无信誉,所以谁也不相信他的生年到底是什么了。永乐十年〔1412年〕,朱棣敕令工部在天禧寺旧址重建大报恩寺及九级琉璃宝塔,建造寺塔的名义公开说是为宣扬、报答先皇太祖和皇太后马氏的恩德,实则是朱棣为纪念其生母碽妃而建。

 

有一种说法认为碽妃为蒙古人,入宫为妃,因未足月而生朱棣,被处以“铁裙”惨刑,残酷折磨而死。朱棣夺取皇位后,建寺报养育之恩,所以报恩寺的大雄宝殿俗称为碽妃殿。大报恩寺琉璃宝塔在朱棣〔明成祖〕的儿孙统治的大明朝初年至清代前期〔1431年─1856年〕时南京最具特色的标志性建筑物,被称为“天下第一塔”,或称“中国之大古董,永乐之大窑器”,是当时中外人士游历金陵的必到之处。清代康熙、乾隆二帝来江南时均曾登临此塔,康熙作诗云:“涌地千寻起,摩霄九级悬,琉璃垂法相,翡翠结香烟。缔造人功巧,流传世代迁。旷然弥远望,万象拱诸天”。乾隆还逐层题写匾额。西方的传教士和商人则称其为“南京的表征”,是“东方建筑艺术最豪华、最完美无缺的杰作”,认为是可与罗马大斗兽场、土耳其索菲亚大清真寺、英国沙利斯布里石环、意大利比萨斜塔、埃及亚历山大陵墓和我国的万里长城相比的中世纪世界七大奇观之一。

 

永乐五年〔公元1407年〕,朱棣正式下令全面修建北京皇宫,动员全国工匠十多万、民工一百多万。永乐十八年〔公元1420年〕宫殿基本建成。紫禁城以南京宫殿为蓝本,在元朝大内的旧址上进行建造,所需材料来自全国各地。紫禁城里三大殿建成,朱棣迁都北京,然而御殿不到百日,三大殿即被焚毁。朱棣害怕天意,不敢再建,权以奉天门为听政之所,这就是明、清两代皇帝“御门听政”的起因。正统四年〔公元1439年〕,英宗朱祁镇下诏重建紫禁城,此后多次被焚,又多次重建,其中以清代乾隆时修建最多、耗资最大,最终形成了现在的格局。

 

心虚的统治者都喜欢编书,永乐五年朱棣还下令编撰著名的《永乐大典》,名为搜集古今文献,实为过滤不利隐瞒真相的言论。编书因此是另一个形式的焚书,是更巧妙地掩盖历史事实、制止独立思考的手法,这与满人通过编篡《四库全书》来过滤民族意识、泯灭夷夏之别,目的手法如出一辙。朱棣任用纪纲、陈瑛等酷吏,并在永乐十八年〔1420年〕迁都北京后创立了特务组织东厂。永乐二十二年〔1424年〕七月十七日,朱棣在第五次亲征蒙古的回途中病死于榆木川〔今内蒙古多伦〕,终年六十五岁。朱棣为证明自己不是蒙古人的私生子,真是煞费苦心,死也不得安宁。

 

显然,在朱棣的暴行后面,有不同民族之间文化冲突的影子,不论他是蒙古人还是高丽人的后代,作为一个私生子,他的造反行为不仅“夺嫡”,而且“易种”,难怪南京政府的大臣对他作出了空前激烈的抵抗,而他也为了杜绝后患,作了最为彻底的斩草除根。看看同样夺嫡的唐太宗和宋太宗,就完全没有遇到如此激烈的抵抗,也无须做出如此激烈的报复。换一个角度,这种鱼目混珠的“易种”安排,也好像是命运对朱元璋杀害功臣、嫔妃殉葬的野蛮行为,所做出的极为严厉的裁决:而明朝亡于清朝,在皇族血统的意义上不过是蒙古人的私生子亡于满洲人的婚生子罢了。当然,这两个朝代的“民族政策”是完全不同的。

 

朱棣的暴行具有蒙古风格,朱元璋也是如此。明初处元代法纪纵驰之后,朱元璋决定“法外用刑”,以严刑峻法“治乱世”,以“移风易俗”、改造中国。其决狱标准,是朱元璋亲手写定的《大诰》。《大诰》堪称“酷刑典范”,见于《大诰》的酷刑,有族诛、凌迟、极刑、枭令、斩、死罪、墨面文身、挑筋去指、去膝盖、剁指、断手、刖足、阉割为奴、斩趾枷令、枷项游街、免死发广西拿象、人口流放化外、充军、全家抄没、载罪还职、载罪充书吏等三十余种,多为《大明律》所无。而量刑标准也比《大明律》严酷得多,四十年中,凌迟、枭示、族诛有几千案例,弃市以下有一万多案例。这些案子如按《大明律》量刑,大多罪不至死。如官吏隐漏文书不报,按律只杖八十,收粮违限的,只杖一百;而《大诰》竟全用凌迟之刑。有司滥设官吏,按律只杖一百,囚三年;而《大诰》却是族诛处理。如此滥用刑罚,连朱元璋自己也感叹说“其刑甚矣!”〔《大诰》伪钞四十八〕

 

而这些酷刑,可谓设计巧妙,用刑者为折磨嫌犯而挖空心思。据《孤树裒谈》等野史记载,以下是些别出心裁的酷刑:

 

1、铲头会:这个刑罚是用来对付“顽民窜避缁流”的,把这些“盲流”抓起来,排成行掘坑活埋,只剩头露在地上,然后用大斧削过去,一斧头砍下几颗头来。

 

2、刷洗:把犯人剥光了放在铁床上,浇上沸水,用铁刷刷去皮肉。

 

3、枭令:用铁钩钩住犯人的脊骨,吊起来示众。

 

4、称竿:把犯人绑在竿上,另一头挂上石头。

 

5、抽肠:把犯人绑在竿上,用铁钩钩入谷道,把肠子钩出,再在竿的另一端挂上石头,犯人的身体向上弹起,肠子也就全钩出来了。

 

6、剥皮:每一地的土地庙都是剥皮的场所,称为皮场庙。凡贪赃六十两以上的,剥皮实草,放在官府旁边,警告后来的官员。

 

朱元璋临死前三年,大概知道自己老了,想给朱家子孙留点后路,洪武二十八年五月下诏禁止酷刑:“朕自起兵至今四十余年,亲理天下庶务,人情善恶真伪,无不涉历。其中顽刁诈之徒,情犯深重,灼然无疑者,特令法外加刑,意在使人知所警惧,不敢轻易犯法。然此特权时措置,顿挫顽,非守成之君所用长法。以后嗣君统理天下,止守律与大诰,并不许用鲸、刺、劓、阉、割之刑。臣下敢有奏用此刑者,文武群臣即时劾奏,处以重刑。”〔《太祖实录》卷二三九〕这里虽然说“止守律与大诰”,但从内容来看,其实是废止《大诰》,回归《大明律》。《大诰》的疯狂记录,很可能是对异族统治的反应;正如“文革”,不仅是国际共产主义运动的结果,也是满洲人统治的滞后反应。

 

南宋的洪迈在其《容斋三笔》卷三里,谈到《北狄俘虏之苦》时说:“元魏破江陵,尽以所俘士民为奴,无问贵贱,盖北方夷俗皆然也。自靖康之后,陷于金虏者,帝子王孙,宦门仕族之家,尽没为奴婢,使供作务。每人一月支稗子五斗,令自舂为米,得一斗八升,用为猴粮。岁支麻五把,令缉为裘,此外更无一钱一帛之入。男子不能缉者,则终岁裸体,虏或哀之,则使执爨,虽时负火得暖气,然才出外取柴,归再坐火边,皮肉即脱落,不日辄死。惟喜有手艺,如医人、绣工之类,寻常只团坐地上,以败席或芦藉衬之。遇客至开筵,引能乐者使奏技,酒阑客散,各复其初,依旧环坐刺绣,任其生死,视如草芥。” 他还不知道,这样的厄运即将由蒙古瘟疫带来,全面降临到中国头上。

 

为什么宋朝以后的中国文明一蹶不振、丧失了原创能力?因为遭到了连续不断的野蛮化过程。英国使节马戛尔尼1793年在热河的承德避暑山庄会见满人乾隆时,一路上看到的是一个丑陋、野蛮、衰败的中国,他一针见血地指出:“自从北方来的满洲鞑靼征服以来,至少在过去一百五十年里,中国社会没有改善,没有前进,或者更确切地说反而倒退了;当我们每天都在艺术和科学领域前进时,中国人实际上正在变成半野蛮人。”与此同时,乾隆还沉浸在他夸夸其谈的白昼梦里。乾隆根本不懂,西方技术即将粉碎中国的大门,让中国社会在未来的两三百年中饱尝身败名裂、跪地求饶的滋味。

 

自宋朝以后,契丹、女真、蒙古、满洲等蛮族轮番蹂躏中国,它们甚至在中国恢复了殷代东夷民族的人殉传统。朝鲜和日本之所以一千多年来不断惹事生非,也是由于它们同属这个东夷的范畴,所以也有类似的残暴性格。在东夷社会,奴隶妃嫔,都不得不殉葬。1627年努尔哈赤死后,皇后那拉氏和二位妃子阿济根、代因扎就遭到了殉葬处理。

 

在此之前四百年的12278月,成吉思汗死后,也用大量活人殉葬。据马可·波罗所闻,成吉思汗死后,“在运送灵柩的途中,护送的人要将途中遇到的所有的人杀死作为殉葬者,并对他们说:‘离开现世到阴世去服侍你们驾崩的主人吧。’”、“当蒙哥汗的尸体运往阿尔泰山时,护送的兵马沿途杀死了将近两千人。”除了这些不幸的殉葬者外,还有四十名成吉思汗的侍女,与他生前骑过的马匹一道,被活活杀掉殉葬。此后的元朝皇帝死亡后,多少都有活人殉葬。难怪十九世纪的德国思想家尼采不无羡慕地说:“我们应该像东方人那样,把妇女当作财产。”尤其考虑到,蒙元、满清还有番僧、贵族放肆奸淫汉人妇女的恶俗,尼采的这番话就更让人意识到,蒙古人的“黄祸”给欧洲人留下的恐怖印象。

 

明初皇帝采用中原政权早已废止的殉葬制度,也是受了蒙古人影响。朱元璋本人活着的时候就首开恶例。洪武二十八年〔1395年〕他的次子死后,他就用两名王妃殉葬。所以朱元璋本人死后,他的孙子根据其愿望、“按既定方针办”,用四十六名妃嫔、宫女为他陪葬在“孝陵”,其中还有十几名侍寝的宫女全部是生殉的。1424年明成祖死后,殉葬宫妃的人数略逊一筹,但也多达三十余人。此后的仁宗、宣宗也各以五妃、十妃殉葬。除皇帝外,诸王也间或用人殉葬。直到百年之后的天顺八年〔1464年〕正月,英宗病危时下遗诏表示“用人殉葬,吾不忍也,此事宜自我止,后世勿复为”,才算最终废止了宫妃殉葬制度。可见古人所说“十年树树、百年树人”是有一定道理的,消除辽金元的野蛮影响,花费明朝一百年时间。

 

但还不到两年,更加野蛮的满洲人又来了。正如明朝虽然汉人复国,但却是沿着蒙古人的道路走而无法恢复宋朝的道路;满清灭亡以后,现代中国也是按照满清的道路走,无法重新回到明末的道路继续前进了。更遑论恢复宋、唐的文明?哀哉现代中国!古代中国从来都有言事、刊印、结社议政等方面的自由权利,在满清野蛮的异族统治下遭到取消,满清严格规定:生员不得言事;不得立盟结社;不得刊刻文字。这些基本人权在中华民国时代曾经得到不稳定的恢复,但到中华人民共和国时代又遭到了永久性的取缔。

 

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