第四十二章 尚书经典整合全球《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第四部 中国模式

Part IV Chinese Model

 

第四十二章 尚书经典整合全球

Chapter Forty-two Global Integration by “Documents of the Elder(Shangshu)”

 

一，谁是儒家三剑客

1. Who were the Three Musketeers of Confucianism

 

二，“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”

 

三，礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music

 

四，塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit

 

 

第四十二章 尚书经典整合全球

Chapter Forty-two Global Integration by “Documents of the Elder(Shangshu)”

 

一，孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power

 

二，世界政府的官方文件汇编

2. The official compilation of documents by the global government            

三，中国的三权分立与《逸周书》

3. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yinzhoushu)”

 

四，道统与治统

4. Moralistic rule vs. administrative rule

 

五，“全球民族”

5. “Global race”

 

六，“存祀主义”

6. “Kinship Protectionism”

 

 

先秦文明的礼教乃是政治文明的高度体现，礼教精神所展现的《书经》，进而可以逐鹿中原，退而可以长久治安。我们当然理解，在全球时代的整个格局中，《书经》虽然提示了中国文明的特质并展示其使命具有普世意义；但对于直接构成未来世界的政治理论，作用并不是很大。《书经》的价值在于，它不是抽象的政治学，而是具体的政治实践，因此它所提供的社会政治原则，翔实而完备，既古老，又常新，在在击中人性的要害。《书经》不多意识形态的鼓噪，却充满经验的恳谈与政治的技巧，可谓“纯净”。很显然，这是由权力的最高当局发布并为最高统治阶层保存、参阅和效法的秘籍，所以极少宣传性。对未来的全球政治而言，《书经》还提供了内在的精神原则。

 

 

一，孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power

 

“新世界秩序：礼制的天下统治”：这是我1975年5月间写下的思考主题。当时，促使我得出这一结论的，是1974年开始阅读的《四书五经》，还有一本1974年出版的《地主资产阶级先验论唯心论资料选辑》，上面“供批判用”的两百页中外思想家们的只言片语，却扣开了封闭时代的心灵城府。《资料选缉》里面，天才的梅毒患者尼采所提出的一个问题特别引起我的兴趣：“伟大的世界统治已经临近，它的原则尚付阙如。”我好像突然明白了：欧洲文明已经无法为自己负责，无法提出自己的出路和进一步的原则；换言之，世界历史的重担即将转移或已经转移到新的肩负者身上了。十七年之后，苏联解体……解密的资料显示影响二十世纪最深的政治人物伊里奇·乌里扬诺夫〔列宁〕生前也是梅毒患者，而梅毒在破坏患者脑部神经导致其疯狂和瘫痪的前夕，也往往让患者体现出天才的闪光。

 

1975年，中国正处在山沟里的马列主义──“毛泽东思想”的全民专政下，当时我写下了七条思考提纲：

 

〔一〕我们这时代的需要是什么？趋势是什么？天命是什么？

 

〔二〕世界现状：普遍的国际无政府状态，诸如：国际战争、能源危机、资源掠夺、粮食危机、环境污染、军备竟赛、贫富分化、暴力劫持、间谍活动、欺诈谋杀……

 

〔三〕这种状态的前景，有无妥协、商讨与谈判解决问题之可能？根本的解决办法是什么？

 

〔四〕世界大战及国家间竞争味着什么？大国争霸的可能结局。

 

〔五〕世界近代史的基本趋向、它的展望与对我们的意义。

 

〔六〕世界能统一吗？统一的利弊。统一的不可避免性。

 

〔七〕世界在何种基础上统一？是霸道还是王道？是暴力的强制还是礼制的秩序？

 

在这几条思考提纲的引导下，我从《五经》〔易、书、诗、礼、春秋〕研究入手，为世界的未来寻求答案，寻求破解社会主义魔术的思想资源。我发现，中国的哲学与历史，其关注焦点不同于欧洲，完全是以“社会的治理”为中心的。甚至连中国的经学史，也不同于其他文明通常的神话主题，而是表现政治与王道。“中国的孔夫子、罗马皇帝帝、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候”〔尼采《权力意志》129〕，我们理解了：真正的礼制精神应在王者的典籍《书经》中去寻找，而不是在士大夫的典籍《礼记》中去寻找。据考证，先秦的宫廷礼仪已经失传，现存的四部礼书，《礼记》、《仪礼》、《周礼》、《大戴礼》所载之仪礼内容，都属士大夫礼，而非王者之礼。

 

先秦文明的礼教曾是政治文明的高度体现，礼教精神所展现的《书经》，进而可以逐鹿中原，退而可以长久治安。我们当然理解，在全球时代的整个格局中，《书经》虽然提示了中国文明的特质并展示其使命具有普世意义；但对于直接构成未来世界的政治理论，作用并不是很大。《书经》的价值，不在是抽象的政治学，而是具体的政治实践，因此它所提供的社会政治原则，翔实而完备，既古老，又常新，在在击中人性的要害。《书经》不多意识形态的鼓噪，却充满经验的恳谈与政治的技巧，可谓“纯净”。很显然，这是由权力的最高当局发布并为最高统治阶层保存、参阅和效法的秘籍，所以极少宣传性。

 

在我的理解中，受命于天然后以天命莅临世界的“尚书经─历史教”，其方法与实践正如礼制的天下统治的其它方面，不是要强迫人们遵循礼，而是通过社会择优制度的化育和吸引，推动天下的普世文明。它要超越殖民主义的种族统治〔如印度─欧洲文明所展示的〕和社会主义的阶级统治〔如苏联的社会主义阵营所展示的〕。同时我们看到，强迫性的法律、行政、社会压力、文化约束等手段，将抑制创造力，导致文明趋于化石化〔而不是什么“超稳定结构”〕；惟有群众被原创的光芒所吸引、麻醉而心甘情愿地约束自己的禽兽欲望的时刻，奇迹才会出现，此后的历史时期中，人民生活才被导入礼教文明的范畴。这一导入会产生秦汉以后的儒教和官阶化的天主教那样的混合型怪物，致使“外邦人的光”这一普世文明落入鄙俗化及僵化的套子。

 

根据历史经验，这一落实进程几乎是无法逃避的定数，是礼教衰亡的开始，所以并无必要加速推进“国教化”进程，礼教与政权的联姻，既是黄金时代的开始也是其结束。群众迟早会挤入礼教文明的圈子，带入种种恶习，并使整个礼制产生裂隙并为之崩解。这还因为，“国教的官阶化”导入的强迫性，不论从表面看来多么“自觉自愿”，远不及“旷野的呼声”所造成的底层觉醒及其“同化”效果来得持久。“同化”的高潮是国教化，虽是一个不可避免的历史进程并将导致礼教的鄙俗化及僵化，但自旷野而进入庙堂的“同化”，其效果还是比国教化来得稳定，它通过长久渗透进入文明的各个领域，使得人民自然“向化”。

 

人民像是草，而礼教的传播者像是天命的风，易化的节奏感体现在他的身上。但这还是表面现象，因为贵族和天子毕竟也是人，也具有草的性质，他们也很容易被自己所酿成的风潮所席卷，不由自主地成为草，成为“革命的牺牲品”。稍有不慎，天下可能被恶劣的风潮所席卷，一败涂地。如文革的“人吃人”是“文化革命的主将”鲁迅的寓意小说《狂人日记》所首倡的，其中的“月光”预示了半个世纪以后文革群众疯狂崇拜的“红太阳”。因为这个“红太阳”不是从这个升起的，而是从俄国反射的，所以只是月亮而不是真的太阳。对此，世人能不警惕？

 

《论语》说，“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”〔《为政》〕天子如果成为贵族愿意真心仿效的楷模，人民也就会在倾慕和仿效上层人士的风气中，自然而然感化到礼教的光芒，并被化育成全……就像商业社会的大众追随明星和模特来塑造自己的生活。天子及辅佐的贵族君子是礼教的中坚，他和他们，日新其德，进取不息；就像商业社会的娱乐电视天天推出新的节目。而人民群众进入礼制的一天，也就是天子及辅佐的贵族君子开始失去创造力量的一天，结果就是走向礼制的黄昏……

 

政治作为“社会的治理工程”，可谓人世的基础工程，一切文明成果皆立足于此。当然，我们不是绝对主义者，因此意识到，人类的进步有时也是基于对政治事业即“社会的治理工程”的破坏──这就是“革命时代”，期间的伟业就是建设破坏机器〔如军阀党阀的部队〕，执行纯粹的破坏使命。人世间的伟业因此也是因时、因势而异的，抽象言之，必要的破坏对于人类的继续生存和“无障碍发展”常常大有裨益，不可用绝对主义的态度一概摈除。同样，王道即礼制的天下统治，其原则也并非万古长存、放之四海而皆准。

 

绝对而不变的事物违背易理，根本不能存在，无论怎样高度有效的原则也总有一天变成腐败的象征，这就是一切人间事物的命运。那时就应把它彻底摧毁，所谓适时则用，过时弃之，才是《周易》之理的特征。反过来看，只因当今全球文明本身的变易，使得一度濒于绝境的中国文明的原则死灰复燃，重新焕发青春的容光。是世界历史之轮转，落于中国的传统之中，这不是中国的光荣，而是世界的幸运。但即使如此，我们也不可把必死之物奉为不死之灵，对中国文明进行偶像化处理。文明从来不是目的，只是工具。

 

通览《尚书》，不难发现后世中国的大政治思维，均在此预示。所谓大政治，即指超越种族、国家、地区、阶级、集团、家族、个人等一系列利益纷争之上的“对社会的宏观管理”。大政治思维，即是超越性的社会治理原则的思维。从这一角度看《书经》，更可发现诸如《论语》的睿智圆熟、《孟子》的热情洋溢、《墨子》的勤勉奋进、《荀子》的以治为务以及申慎韩等人的绝对现实主义，盖可溯源于此。所谓“述而不作”一语道破了这层继承关系。《书经》的历历文献表明，“先王之德”并不像韩非等非古主义者的所指责的那样，纯粹只是一种假托；而是的确有其古代文献的依据的。先王，也不是《庄子》式的寓言人物，而是确有其人的，周文、周武，不过是其代表。相信未来的考古发现，可以提供进一步的证据。

 

《书经》的政治智慧又是现世的，不同于《圣经》的“我的国不属这个世界”。相比之下，欧洲政治思想直到文艺复兴时的马基雅维利，才开始摆脱神权控制。《书经》也谈上帝，但这不过是人帝的自然化而已，还是以人为本位的。在此，可以比较一下“上帝”与“天子”这两个对应的偏正词组：上帝是上偏帝正，上修饰帝；天子是天偏子正，天修饰子，表面上看，上帝、天子两个概念都以上、天为背景，但实际上，其重心却落在帝与子等现世人格。《书经》中谈到上帝是为了加强发诰者〔下帝〕的语气，所以在其中的上帝更多是一个巨大感叹和巧妙的修辞。

 

我们看到《书经》这部中国最早的官方文献汇编中关于上帝的叙述，后来也渗入了一些细致的自然及社会内涵，到了《诗经》中更加接近希腊人的命运概念。不过这种代表普遍信仰解体的发展，主要是在幽厉时代开始的，周初时代的“上帝”主要发挥的仍是警示作用。中国精神对于社会秩序的稳定需要，好像压倒了一切。这种非宗教的宗教，把祖先崇拜当作宗教，把伦理当作神学〔宗教理论〕，把善行当作政治关系的祭品，而合乎社会规范〔礼〕的行为就成了宗教教仪。这说明中国的神道是用以修饰现世权能的一种“政教”：“圣人神道设教而天下服矣。”〔《易·系辞》〕在这样的用意下，神不再是信仰的永恒对象，而是促进世界和平的一种战略。

 

《书经》的眼界因此具有世界历史的广角也就毫不奇怪了。三代王国时期的中国，并非秦以后帝国时代的单一政治实体，而是丰富多彩、兼容万邦的文明世界。夏商周诸王，并非日理万机的独夫，而是以文化优势影响天下的王者。对他们来说，以自新精神在互相制衡的国际环境中保持一种优势，实为生死存亡之机：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。”为此，《仲虺之诰》提出了一种世界战略：“兼弱攻昧，取乱侮亡，推危固存，邦乃其昌。”它号召践行天命者不要扶弱显昧、助乱尊亡，因为那是逆天，是违反自然的。只有推翻该推翻的腐朽，才能保存该保存的新生，这样，国家才能兴旺发达。这种“势利眼思想”非常接近社会达尔文主义，可以想到，严复的《天演论》在本世纪初突然流行，不仅有亡国危机的推动，还有《书经》思想的传统起了垫底的作用。而《韩非子》更是进化论思想，接近社会达尔文主义，难怪文革后期受到高度推崇。

 

 

二，世界政府的官方文件汇编

2. The official compilation of documents by the global government            

 

《尚书》原意是“上古之书”，是先秦王国的“世界政府”制作并保存的官方档案文件汇编，内容涉及宗教、神话、军事、法律、哲学、文化、经济、农业、天文、气象、社会组织、亲属关系、王位继承、帝王生活、宫廷阴谋、政治变革、民族征服、外交关系、世界战略等诸多领域，作为最早出现的百科全书式的文献，对上述领域的后来发展可以说是影响巨大。春秋战国时代私学启蒙，这些“中央文件”逐渐散落民间，当时称为《书》，到汉代改称《尚书》，儒家尊为经典后称为《书经》。

 

这夏商周三代的官方文件汇编，今存五十九篇，历来有今文、古文之分。照理说，古文应比今文可信度大，但现在的流行看法却相反认为古文更不可信。《古文尚书》包括虞、夏、商、周书。《虞书》、《夏书》是后人根据历史神话编写的政治神话。《商书》是殷王中央所记的誓、命、训、诰等文件，其中《汤誓》时代最早，但这篇文章语词过于流畅，显然不是原始文件。相反《盘庚》三篇则古奥难读，保留原貌较多。唐人韩愈谓之“周诰殷盘，佶屈聱牙”〔《进学解》〕。《盘庚》以下即殷末周初的部分，所用语言已与秦汉语言大为不同，可见年代久远，加上可能的传写讹误，艰涩难读。但对后人来说，古奥反倒成为可信的凭据、特殊的美感，又显示出征服的力度，所以《书经》的文章，历来受到很高推崇，汉代《尚书大传》引子夏语，已经谓之“昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行”，也是有感于此。当然，这里也有崇古的心理作怪，崇古心理也导致后来伪造古籍文件的不法行为十分流行。

 

从《古文尚书》的成书过程看，国人显然并不太把伪造文件的行为看成不体面的罪行，相反，倒也貌似合乎“述而不作，信而好古”的圣训，还由于“不记圣王之过……为尊者讳”的政治利益高于一切的传统，起了作用。反观《圣经》则不然，不仅记载贤王大卫和所罗门的历历罪恶，还记载上主如何借用外邦人的铁蹄来教训以色列人，使之从背弃信仰的绝路上回转。因为圣经是上主的启示，不是任何人可以随意更改的。信仰的人民有至上真神可以崇拜，而没有至上真神可以崇拜的政治人民，只有美化帝王，没有帝王可以美化了，则美化等而下之的罪人，把渺小、丑陋、错误的，颂扬成伟大、光荣、正确的。如此偶像崇拜，自然使得中国易于僵化而难以持续励精图治，结果社会积弱不振。

 

《尚书大传》还认为，六篇誓辞可以观义，五篇诰文可以观仁，《甫〔吕〕刑》可以观刑，《洪范》可以观法，《禹贡》可以观九州之事，《皋陶谟》可以观政治之术，《尧典》可以观尧舜美德。而以今天的眼光看，《尚书》的文章，自《盘庚》以下多出实录，以前则多是故老相传的口碑资料。

 

今文古文之争历尽曲折，概况如下：《尚书》原来号称百篇，经历秦始皇焚书暴行，汉初凭借士人的记忆笔录搜集二十九篇，用通行的隶书抄录，编为《今文尚书》。汉武帝时，从孔子故宅夹墙中发现先秦文字的《古文尚书》，比《今文尚书》多出十六篇。也有说这十六篇不久又亡佚了，王莽革命，需要理论根据，令人伪造《古文尚书》二十五篇，又从《今文尚书》中分离数篇，连同原有的《今文尚书》共为五十八篇，《十三经注疏》中的《尚书》，就是这样的版本。

 

阎若璩〔1638─1704年〕沉潜钻研三十余年，撰写《古文尚书疏证》八卷，从多角度论证古文《尚书》之伪，其中运用最多的就是用先秦子书材料进行论证。《十三经注疏》本，沿用梅颐所献《古文尚书》，其中包括与今文二十九篇相同的三十三篇：即《尧典》、《舜典》〔今文合于《尧典》〕、《皋陶谟》、《益稷》〔今文合于《皋陶谟》〕、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》〔上、中、下〕、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《金滕》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诸》、《多士》、《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》〔今文合于《顾命》〕、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。今文所无二十五篇：即《大禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诘》、《汤诰》、《伊训》、《大甲》〔上、中、下〕、《咸有一德》、《说命》〔上、中、下〕、《泰誓》〔上、中、下〕、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《冏命》，也叫“晚书”。

 

宋、明、清学者一般认为，梅氏所献多出的二十五篇晚书，是梅氏伪造〔也有人说是王肃伪造〕，五十八篇传注亦是梅氏所撰。不过清人也承认，伪《书》文字多系缀拾古书所引佚《书》的零篇断简而成，还具有一定史料价值，只要知其来源，校以原文，仍可引据。清人阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》和孙星衍《尚书今古文注疏》发覆伪《古文尚书》根底甚详，是清代辩伪的代表作。不过，孔颖达《尚书正义·尧典篇》引十八家《晋书》，列举了古文《尚书》自西晋郑冲、苏愉、梁柳、臧曹，到梅赜〔即梅颐〕的传授世次，还指出皇甫谧从“姑子外弟梁柳边〔处〕得古文《尚书》，故作《帝王世纪》往往载孔传五十八篇之书。”根据《帝王世纪》辑本，皇甫谧当时已引及《五子之歌》、《伊训》、《汤诰》、《仲虺之诰》、《君牙》、《冏命》。此外，仲长统还引述过《周官》，应劭引《泰誓》，徐干引《蔡仲之命》，郑玄引《伊训》、《周官》，郭璞亦引孔传等等。可见五十八篇古文《尚书》，在梅颐之前甚至早在东汉中后期即已流行，广为学人征引，师传有自。因此尽管《古文尚书》已经宋明清及近代学人研究，定为伪书，但面对这多难解问题，仍有学者主张古文《尚书》的真伪问题，还是一个需要深入研究的课题，甚至是一个需要重新思考的问题。

 

在我们看来，历史上的今文古文的学派之争很大程度上是门户之见及争夺学界的领导权的野心所致，常常超出纯学术问题以外。何况不论今文古文都不见得是古代文件的真传，如果撇开今文古文的分歧，只就政治智慧而言，今文古文还是有其一致之处的。

 

《书经·说命下》说：“王，人求多闻，时惟建事，学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学，逊志务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”“师古”不是泥古不变，而是鉴取古代经验。正如人不能无师，不能不如师，更不能墨守师训；人应该从师傅所提供的训〔训诲、训练、训导〕中获益。用我们的语言讲，师古还是懂得历史哲学，善于吸取历史经验。不懂历史的人对人性缺乏全面的了解，无从在社会的治理而只能在政治的投机上，得到“以克永世”的业绩。《说命》认为“人求多闻”是为了“建事”而不是为多闻而多闻。这是中国思想与欧洲思想〔为学术而学术〕的重要分歧，虽然在建事需要多闻的层面上，中国与欧洲并无分殊。“惟精惟一，允执厥中”的精一，不是欧洲意义的纯粹理性，而是中国意义的实践理性，因此真理因人而异，真理的精一，每世各有不同，于是真理的要务在于允执厥中，这样才能进退自如，“像蛇一样灵巧”。从实践理性的精一到战略战术的允执厥中，一脉相通。“惟精惟一，允执厥中”原出《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这“十六字心经”号称“中国文明的宝贝”。其要旨就在于“执中”，即“允执其中”。据训诂，惟，不是“仅仅”〔如惟一〕的意思，而是“有为”的意思，“惟”就是“为”。

 

在国粹派看来，《书经》的政治理论具有永恒的价值，当然也充满了现实意义，它的政治智慧不仅恒久，而且历久弥新，和秩序及礼的观念一样与人类文明同时存在。我们与国粹派、新儒家不同之处在于：不是把《书经》当作崇拜对象，而是让《书经》为我们作证。我们开采《书经》这一遭到现代中国人废弃的宝藏，是需要从这灿烂但蒙尘的黄金书籍上，把现在及未来世界所亟需的政治原则都采摘下来，并昭告天下，使一穷二白的现代中国人，得到它的哺育。我们理解，《书经》中有些官样文章和时代装饰，并不代表我们理解并提出的精义，对此我们可以轻轻放过，何须批判？虽然我们不是复古派，但对古典之美还是能够欣赏的，尤其它在二十世纪中国绝顶黑暗的时代1970年代所透露的一线光明，所激发的感受，不是偏爱，而是灵感。

 

 

三，中国的三权分立与《逸周书》

3. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yizhoushu)”

 

《书经》中还有关于社会制衡的思想，如《立政》篇的“三宅之说”，这是我1975年3月23日，在《周书·立政》篇中找到的。它认为，王权应由常伯、常住、准人这三宅来分工、扶持。此思想最终在周朝政治中形成了“三公”制度。

 

常伯，即“牧”，与汉代的父母官“州牧”不同，这是一种管理教化、敦促礼制的“长”。他不是行政官员，而是那位垂统而不施治的天子的代表，是立法者。常住即是最高行政官，负责执掌行政机构。准人即是最高法官，负责执掌司法系统。显然，三宅的分职，不仅是一般的社会分工，还有分权制衡的攻效，可以避免王权的专断，防止政治结构的脆弱化。

 

中国的三宅不同于欧洲的三权分立之处，是它从属于王权，而在欧洲君主立宪国家，王权本身的职能已退化，仅相当于三宅中的牧而已，不能在法律以外活动。但《书经》的三宅说体现的政治智慧，还是使我激动：三宅鼎足而立、使政治结构避免发生周期性痉挛。人们可以在中国三千年前的思想中找到“现代化的途径”？这不是梦呓。在我看来，此三宅之说及其造成的三公制度，在中国史上的意义，相当于“三权分立”说在西方史上的意义。

 

除了“三宅说”，《书经》中的逸书也值得留意。

 

在国际关系日趋白热化的今日，中国著名的战略经典《孙子》重新被现代各国的智囊们提出，当作“有限制战争”的棋盘提来捧读。相比之下，从克劳塞维茨到希特勒的普鲁士“无限制战争”的屠场指南，实不适于自下而上的地球村现实。再捧读《孙子》方面，日本的商人可谓得风气之先。而在我看来，能在现代谋略中重放异彩的，除去《孙子》，还有一部受人忽视的政略书《逸周书》。此书在西晋太康年间出土于汲郡，又称“汲冢周书”，分为七十篇，内容涉及：

 

①社会、人性的理论分析；

 

②政治制度与政治运行的描述；

 

③政治斗争的历史经验；

 

④施谋制胜的战略战术。

 

可见，它不仅具备《孙子》式的理论概括，还有细致入微的政治战例举。如果用现代眼光好好透视一下该书，可以使这一传统资源，有效汇入当今争夺激烈的全球战国的实践。《逸周书》的政治战略思想被埋没多时，与关于它的成见可能有关，如有人认为它是周代的诰誓与号令，是孔子所定的百篇书经之余。其实，该书与《尚书》中的周书根本不同，它极少诰文而极多政论，尽管它并不成熟，难与秦汉诸子的文章媲美，还有割扯断裂、生拼硬凑的痕迹，但毕竟已形成一种格言政论，读之令人回味良多。对此，古代学者已有注意，如宋人陈振孙就曾写过：“相传以为孔子删书所余者，未必然。文体与古书不类，似战国后人依仿为之者。”清人谢墉1786年在江阴书院作过更为深入的探讨：“愚谓是书文义酷似《国语》，无疑周末人传述之作。……岂即战国时所称太公阴符之谋与？时盖周道衰微，史臣掇拾古训以成此书。”这大体上是可信的。

 

我们认为，正因为这本“托古之书”实际作于你争我夺的战国时代，所以在竞争激烈的当代全球化的战国环境下，显示了莫大的启迪与潜力。如第六篇《武称》论述国策说，“大国不失其威，小国不失其卑，敌国不失其权，拒险伐夷，并小夺乱，尊强攻弱而袭不正，武之经也。”这是说，一个国家的政治行为要依据实力、形势而定，不可一律照搬教条。又如五十八篇《官人》对人的理解可谓深刻：“富贵者观其有礼施，贫贱者观其有德守，嬖宠者观其不骄奢，隐约者观其不慑惧，其少者观其恭敬好学而能悌，其壮者观其洁务行而胜私，其志者观其思慎强，其所不足而不渝。”认识判断不同处境与状态的人，要有不同的测标及着眼点，方能一矢中的。这为人们在复杂多变的乱局中，鉴别世情和战略形势，提供了有益的方法。

 

在思想倾向上，这部重要的古籍和《孙子》一样，与权谋之祖《老子》结下不解之缘，充满权谋术数色彩。在《尚书》的《周书》中，权谋术数思想还被古典的信仰遮盖着，而到了兵戎相向的春秋战国，人类重又成为裸猿，成为以信仰为工具的战士。无论《孙子》、《老子》，还是《逸周书》，在权谋术数上都异曲同工。在这种意义上可说《老子》仿佛一个权谋哲学的头颅，《孙子》与《逸周书》则是先秦文明的战略学与政略学的左右手。《孙子》成为显学而《逸周书》却默默无闻，还有一个作品意义上的因素：《逸周书》过于庞杂，不仅有精湛的政略之论，还有冗长的周制、周史陈述；这可能使缺乏耐性的读者难以一举深入堂奥。但不管怎么说，现代人只关注其战略而忽视其政略，是很短视的。而重新认识《逸周书》的思想价值，则可以祛愚益智。

 

 

四，道统与治统

4. Moralistic rule vs. administrative rule

 

《论语》说“君子务本，本立而道生”〔《学而》〕，可见孔子之“道”并非客体存在，而是主体的创造。据考证，至于“道统”一词，则是一千七百多年后的朱熹〔1130─1200年〕在《中庸章句序》中首次提出的。但就其观念言，道统在韩愈〔768─824年〕那里已有雏形。不过按照宋明理学〔或曰道学〕，“道”已经成为天人合一的客体存在，如韩愈在《原道》中写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”虽然他是受到佛教“法嗣”观念的激发，才提出对抗性的儒家传道谱系──“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”

 

“统”意味着一种连续性，即孔子“吾道一以贯之”的道，但“道统”说问世的时候，恰恰是在儒家学说“不得其传”、“废弃不扬”之际。韩愈说：“轲之死，〔道〕不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”李翱〔772─841年〕在《复性书》中也说：“呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是放皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”

 

王夫之〔1619─1692年〕进一步区分“统”为“道统”与“治统”：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”具体说来，“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而天所待，以人存道而不可亡。”〔《读通鉴论》〕王夫之“统者，合而不离，续而不绝之谓也”的观念，其实是“礼制”秩序的延伸：“天下不可一日废者，道也；君子不可一日废者，学也”的路线图，就是让人追随秩序、追随文明。结果“正统”就成了“王者大一统”，如欧阳修所说的“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。虽始不得正统，卒能合天下于一”。

 

当出现天下多国并立〔如三国、南北朝、宋辽西夏〕或一国多君并立时，便需要争辩和确认谁是“正统”。熊十力〔1885─1968年〕《读经示要》说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”可惜这是极大误解了普遍信仰与个人学术之间的分野。须知道统不是在普通的思想竞争中造就的，而是在建立政治模式的征战中形成并不断发展变异的。熊十力虑不及此，难怪他著作等身〔《新唯识论》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《佛家名相通释》、《乾坤衍》〕却不悉世情，晚年在文革期间被毛泽东迫害，发疯致死。

 

牟宗三〔1909─1995年〕认为，儒家统续在宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称；“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。这种观点误导了不少后学，造成谬解流行，认为若把周孔之道称为“礼教”，就可把孔孟之道称为“仁教”；这种错误分野还造成对礼教的大兴挞伐，认为那是落后的、轴心时代启蒙之前的古代宗教。可见牟宗三虽然号称“新儒家”，其实并未从“五四”阴影下解放出来。而在我们看来，把西周的礼教说成是比孔孟的仁政更为落后的范畴，是由于牟宗三未能理解以下基本事实：西周的礼教是处理文明中心对半开化方国关系的方式，而孔孟的仁政则是处理方国内部事务和中原各国事务的方式──因此，在我们看来，礼教和仁教是一脉相承的。

 

可怜二十世纪的支那人既缺乏礼教又缺乏仁教。在讨论自身问题时，大都无意忽略或是故意不提一个“人类学问题”：那就是由于既缺乏礼教又缺乏仁教造成的现代华人的特别性格。一个“你给他开门他〔她〕连道谢都不会，而是昂然走过仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一个“你对他〔她〕恶毒他〔她〕就惧怕而让步”的族群，一个“专门能让自己居住的社区成为庞大垃圾筒”的族群，其最生动的例子就是西方社会里的现代华人聚居区。这里的政治制度是全球最为“宪政民主”的，但结果如何呢？结果是使唐人街在所在国成了“城市污点”。所以我们说，讨论中国的社会问题，不从研究“人类学”入手，而仅从“政治制度”入手，根本是“顾左右而言它”。尽管香港、澳门、台湾，因为经历过不同程度的低人一等的殖民统治〔不同于“入主中国”〕，所以看起来比较容易上轨道，但其实还是表面现象。

 

租界里的中国人相对还是好的，因为现代华人似乎比较能够容忍“异类”指手画脚，而不能忍受同族的批评。所以香港一旦回归中国就仿佛“失去了灵魂”，而美国华人聚居地如纽约的唐人街和法拉盛，先是只能选出白人或犹太人来做自己的议员，后来则是选出了华人议员可这个议员在关键时刻却是支持洋人竞选而抵制华人同胞的。这不是说白人比较有能力，恰恰相反，那是因为中国人觉得白人比较“无能”、“老实”，比较不会危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。自从鸦片战争尤其是从甲午战争后，中国人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因为他们获得了治外法权，因此中国人在洋人的治下心安理得。这不是由于“宪政”，而是由于“服从”。基于这样的民族性，所谓“宪政”也好，“民主”、“自由”也好，最终流于“党同伐异”、“家族政治”、“裙带关系”、“幸灾乐祸”的掩护，成为马基雅维利主义的掩护。在我看来，现代中国社会的现实问题，多是人际关系的冷漠和变态所致。由于大家喜欢攀比，就惟恐别人过得好，心理变态的下流者因此源源不断，千方百计破坏他人生活，结果大家一起倒霉。结果比较积极的态度就是去害人，比较消极的态度就是极端冷漠。这可能是由于长期的亡国历史形成了亡国奴的变态心理。就像童年被虐的人，要么长大后施暴他人，要么一生活在病态的阴影下。这两种反应，都是出于类似亡国奴的自我保护的需要。

 

 

五，“全球民族”

5. “Global race”

 

2007年5月18日，美国头条新闻是两党共同提案的《移民改革法》出笼，等待国会辩论。这个提案的特点是议员屈服于拉美移民的压力，剔除了非法移民的犯罪烙印。原来的移民大赦，拉美移民认为是摘帽罪犯，有辱其人格。这一新的提案若能通过，将立即给予美国境内2007年1月1日以前入境的非法移民以二年的临时工作许可。

 

据研究，美国境内非法移民估计为一千两百万，其中墨西哥非法移民一千一百万，即华裔非法移民只是美国境内非法移民微不足道的一小部分。但2007年美国逮捕的一万三千名非法移民中，华裔竟然占了三千多名，约占总数的四分之一。为什么华裔非法移民处境不如拉美裔非法移民？究其原因，就是华裔胆小怕事，而拉美裔犯罪率高。此前5月1日，拉美非法移民还敢举办大游行，“争取非法移民的权利”，而当时美国逮捕的华裔非法移民，却面临递解出境的厄运。半个多月出笼的这个美国两党《移民改革法》提案，却迁就拉美非法移民，为什么如此呢？

 

有人指出，美国人敢惹华裔人，不敢惹拉美裔人，是因为“美国华人因为犯罪率太低反而成为美国法律的歧视对象”。犯罪学著名理论如社会功能理论认为，犯罪有两种社会功能：其一是界定许可行为和不许可行为的边界；其二是推动社会的法律边界的变化。就第二个功能来说，人类社会的演变是犯罪行为推动的。最著名的例子有甘地，他一生坐牢，推动了印度独立。另一个是马丁·路德·金，他也是屡屡入狱，以他的犯罪行为，改变了歧视黑人的美国社会。按照社会功能理论，犯罪不仅是正常的，而且是人类社会必需的，没有犯罪，就没有人类社会的演变和进步。

 

另一个犯罪学理论，是默顿的社会结构理论。默顿的结构理论认为，犯罪的产生是由于社会崇尚的人生目标与达到这一人生目标的合法手段的脱节，导致罪犯以非法手段来达到目的。非法移民现象如果用默顿的理论来解释，就是美国强势文化主导了世界舆论，“美国之音”推崇下的美国梦成为世界各国人民的梦想，结果为了实现美国梦，无法合法进入美国的人就采取非法途径进入美国。现在，华裔非法移民花费六、七万美元偷渡来美，就是为了实现这个美国梦。六、七万美元在中国可以过上很富裕的，但华裔非法移民们为了实现美国梦宁愿到美国打苦工，好像证明默顿的社会结构理论确实有些道理。如果按照社会结构理论，在美国减少犯罪行为的途径之一是提供合法渠道实现美国梦，为此美国提供了学而优则富的途径，就是普及教育，让人人有机会在社会阶层中向上迁移，华裔子女多采取这种途径。但是，美国现在名校限制接收华裔的名额，宁愿接收分数低的黑人，由此看来，默顿的社会结构理论不如社会结构理论有效：华裔的社会地位，没有犯罪率支持就无法提高，聪明财富都无法发挥作用。所以，美国废除死刑，就是因为意识到：“社会进步需要犯罪行为来推动”，而对罪犯处罚过重，反而会导致社会停滞不前。

 

而用更为有效地前一种犯罪学理论即社会功能理论看问题，《移民改革法》议案的出笼，就证明了“拉美非法移民的犯罪行为在推动美国社会的演变”。对于非法移民，美国政府认为是犯罪行为；而墨西哥非法移民认为是英雄行为。所以他们敢于上街游行，连墨西哥政府都抗议美国加强边界防止非法移民。所以，用德黑穆的模型来说，华裔推动美国社会进步无力，是华裔犯罪率低，黑人和拉美裔推动美国社会的进步显著，是黑人和拉美裔犯罪率高。社会功能理论总结美国历史上三次犯罪浪潮推动了三次社会变革。为什么美国百年来黑人地位上升比较快，而华裔地位上升比较慢呢？用这个理论解释，就是华裔犯罪率太低了，无法推动美国社会改变歧视华裔的态度。为什么拉美非法移民被逮捕的比例小于华裔非法移民被逮捕的比例呢？就是因为华裔胆小怕事，缺乏组织力与凝聚力，或美其名曰“遵纪守法”。再看看中国“市场经济改革”也有类似因素那就是温州人的非法经商，推动了中国私有财产合法化的演变过程。

 

华裔低犯罪率，造成华裔地方的变化缓慢；而黑人和拉美裔高犯罪率，却推动黑人和拉美裔人地位迅速提高。所以说，“人类社会进步就这么难，社会进步竟然需要一种壮举叫犯罪，需要一种英雄叫罪犯。”

 

……

 

不过我个人并不同意上述的高见。我倾向于认为，美国华人之所以成为美国法律的歧视对象，主要原因不是因为美国华人的犯罪率太低，而是由于美国华人的人数较少，所以要改善美国华人的处境，根本出路在于更多华裔移民进入美国。等到华人则美国的比例上升到百分之二十左右，就能获得其他族裔现在享有的社会地位和法律地位。

 

近代中国哲学史家中最具全球眼光的冯友兰，在其为美国学生撰写的《中国哲学简史》的第十六章“世界政治和世界哲学”中，以一位政治家特有的敏锐指出：有句话说“历史决不会重演”，又有句话说“日光之下无新事”，这两句话结合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：秦统一前的政治状况。这里用world〔世界〕翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有些人将“天下”译为empire〔帝国〕，他们认为，古代中国人称为“天下”者，只限于中国封建诸国的范围。但是我们不可把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说，古代汉语的“人”宇，当时所指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。古代中国人说的“人”意思，确实是想指人类，不过当时他们对人类的了解只限于中国的人。同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。

 

从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直生活在一个天下政府之下，只有若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平即世界和平。但是近几十年来〔指十九世纪末期开始的几十年〕，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人眼里，这无异于历史的重演和退化，结果造成了现在的苦难。

 

传说仓颉造“中”字，就用“指事”方法；而“国”字则是“会意”：指四面围起来的“或”〔古通“域”，系站在土地边拿戈之人〕，即圈起来的土地。“国”，古指都城〔见《礼记·杂记下》〕，但多指地域，如王维的《相思》诗：“红豆生南国”。但仓颉非笨伯，圈起来自有他的道理，所以早先是指的侯王封地〔见《汉书·地理志下》〕。中与国，用两字以偏正组成一词为“中国”，原本为首都或中原地域之意。所以“天圆地方，国在中央”，“中国，京师也”〔《五帝本纪》〕。又，据“惠此中国，以绥四方”、“四夷交侵，中国微矣”〔《诗经·大·小雅》〕、“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊”〔《礼记》〕、“蛮夷猾夏”〔《尚书·尧典》，郑玄注：猾夏，侵乱中国也〕、“其后秦遂以兵灭六国，并中国”〔《天官书》〕、《晋书》“孟达于是连吴固蜀，潜图中国”〔指魏〕、《明实录》“伏维北京，南俯中原”〔古视豫州为九州之中，故称中原，见《出师表》“北定中原”〕等典籍，可考证：古时所谓“中国”，即中土、中原、中洲、中夏、中华之意，实指地域。用为“祖国”，可，但并非近代欧洲意义的“国家”称谓。

 

这种传统看法虽然否定了“中国”作为一个现代国家的国际法地位，但结合冯友兰的著作读起来，却有一种意外的效果，它提请人们注意：一个通过武力征服建立起来的人造的“天下政府”〔汉朝〕，可以制造出一个相应的“汉族”；所以“中华民国”和“中华人民共和国”也在努力创造一个“中华民族”。而日本人也曾经试图在朝鲜、台湾、满洲等地，创建一个个次等的“大和民族”；因为“大和民族”这个概念就是“高度混血的民族”〔而“日本”和“朝鲜”这两个名字，也都是中国人从自己的方位去称呼“东方地区”的，例如朝鲜意为“朝日鲜明”，日本意为“太阳升起的地方”〕。中国既然能够如此，这对当今世界就产生了一个提示作用：全球政府也将完全可以通过长期的驯化创造出一个“全球民族”的！

 

正如冯友兰指出的，春秋作为“封建时代”，不仅个人行为而且各国行为都受到礼的约束，其中有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期，一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。在现代，国际法越来越无效，一国进攻别国却不宣而战，一国的飞机轰炸别国医院，装做没有看见红十字。在春秋战国时代，也看到相似的“国际法”无效的局面，这就是礼的衰微。春秋时代，还有人尊重国际的礼。如《左传》记载公元前638年宋国与楚国的泓水之战。宋襄公亲自指挥宋军，当楚军正在渡河的时候，以及楚军渡了河还未排列成阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说“不可”，还说不攻击不成阵势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。还说“君子不重伤，不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉！”〔《左传》僖公二十二年〕但是宋襄公所说的符合传统的礼，代表封建武士的骑士精神；宋国司令官所说的代表礼崩乐坏年代的现实。冯友兰认为，今天各国政治家用来维持国际和平的方法，与春秋战国时各国政治家试用过而未成功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在宋国召开过十四国““弭兵”会议〔《左传》襄公二十七年〕。后来，将当时的“天下”划分为两个“势力范围”，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公无前288年齐王为东帝，秦王为西帝〔《史记·田敬仲完世家》〕，各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结为两大类型：由北而南的“纵”，由西而东的“横”。当时有七个主要的国家，其中的秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结盟以进攻其余国家，所以是由西而东地扩张，故名“连横”。冯友兰认为，秦国的政策是在六国内广泛运用“第五纵队”的战术；我们则认为，这是国际融合集团的创世纪活动导致的。

 

在我们看来，秦国虽然平定了六大主权国家，却没有能够成功建立一个融合六国民族的“秦族”，虽然秦的威名远扬，使得欧洲人至今称呼中国为“秦国”〔CHINA〕，但我们不希望“中国文明整合世界”被误解为“秦国文明整合全球”。况且最后整合六国民族为一个民族的，不是秦的二十年，而是汉的四百年。从集权的汉朝政府创造了集权的汉民族、拉丁语的罗马帝国创造了拉丁民族、四分五裂的印度帝国创造了四分五裂的印度民族、回教征服者创造了今天五方杂烩的阿拉伯民族，我们可以相信，未来的全球政府一定能够创造出相应的“全球民族”，和全球通用的语文，就像古代的拉丁语、汉语、阿拉伯语和现代的西班牙语和英语那样。

 

 

六，“存祀主义”

6. “Kinship Protectionism”

 

较新的中西方文明比较论认为，白种人最早的文明是苏美尔〔Sumer〕，黄种人最早的文明是中国。这两支古代文明有很大差异，而造成差异的主要原因是它们进入文明的道路有所不同。例如，它们的动力不同：中国文明的动力来自祭祀与战争；西亚文明〔包括后来受它影响的欧州文明〕是生产与产品交换。这可以从一个社会积累、集中与炫示财富的方式观察出来。简单说，可以从文字记录系统〔卜辞、锺鼎、泥版、印章、护符〕观察出来；也可以从家庭形态与文化传播方式观察出来，还可以从城市化进程以及宗教形态观察出来。其结论认为“中国的文明进程代表了世界式；两河流域文明进程代表了西方式”。〔杨建华《西亚与东亚古代文明起源的比较》〕

 

尽管从自然环境看，苏美尔文明的基础幼发拉底河与底格里斯河与中国文明的基础黄河与长江，都是大河；而两地的文明又都植根于当地的农业之中，且先后经历了彩陶到轮制陶、制陶业到金属制造业、最终形成以冶金、文字和城市为代表的国家形态。但西方与中国文明形成的道路很不相同：印章体现了不同的产品交换系统、文化传播借助了不同的文化交往方式、房屋布局呈现了不同的家庭形态、聚落形态支持了不同的城市化过程、宗教建筑的不同──中国的宗庙巩固了血缘、两河的神庙巩固了地缘并形成了“一个城邦一个保护神的‘多神一主教’”。

 

另外也有人从一个更窄的角度谈到“中国古代存祀主义”，大意说据史实考知，中国古代自殷商时代已传衍一种“存祀”〔也就是保存亡国之君的后代，让他得以祭祀祖先〕的国际关系思想。这种做法可以命名为“存祀主义”。相传殷高宗武丁时代〔前1300左右〕已有这种思想。更为明显的例子是周武王〔前1000年左右〕克商之后，派人封比干之墓，封纣子武庚禄父以保存殷商后裔，更分封神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹等帝王的后裔为方国。这种存祀主义被称为王道的体现，孔子、子思、荀子以及儒家后学，一致宏扬“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”〔《论语尧曰》篇〕而管仲〔？─前645年〕更助齐桓公履行存祀主义，儒家学者因此盛赞齐桓公三存亡国、一继绝世。《左传》和《国语》还有类似的例子。

 

存祀主义进入秦汉以后的帝国时代，虽然不再行于中国本部，导致汉朝、明朝的末代君主纷纷被害，但在土司、方国仍然继续贯彻，甚至在专制黑暗的明清两代，也发展为朝贡体制〔Tributary System〕中的一个政治信念。受王道影响的满清政权也对外部方国履行存祀主义，如1879年在日本吞并琉球的交涉中，主张为中国藩国琉球的国王保存最大岛屿，以延续其宗庙祭祀，以为保护弱小民族免遭日本奴役和灭绝的命运。〔王尔敏《中国古代存祀主义之国际王道思想》〕

 

考春秋战国以前的中原和秦汉以后的藩邦，“国”是地方政治单位，受到中枢城市〔王畿〕间接统治的方国诸侯分封为“国”，这种意义的“封建”，在秦汉以后继续流行于中国与周边各国的关系中。这些诸侯国、土司国，当其中一个快灭亡的时候，中央国家理应找到其后人，予以扶助，甚至替其复国，这就是“兴灭国”。“继绝世”，则是在个此国灭绝后也要设法使他续存，这就是中国文明的政治精神内涵。甚至连无赖成性的汉高祖刘邦，也在一统天下后，为秦、楚、魏、齐等灭国续绝，《史记·高祖本纪》记载：“高祖曰：秦始皇帝、楚隐王、陈涉、魏安厘王、齐湣王、赵悼襄王，皆绝，无后，予守家各十家；秦皇帝二十家；魏公子无忌五家。”这种制度显然与宗法社会的组织相关，看起来很落后，其实却合乎现代生物学有关保护物种和保留人种、建立野生动物保护区和土著人保留地的“经济意识”，而不仅仅是“抽象的人道主义”和“假惺惺的仁义思想”。

 

在某种程度上，我们可以称这种存祀主义为“家族保护主义”，也就是人类文明意义上的种系保护主义。例如中国的家谱学，就可以作如是观。家谱和族谱里，对于个人的名、字、号、谥法、事业、行状，都有所记载，等于一篇小传。最有意思的是，家谱族系表里的线，有红有蓝，红线代表血统的传承，蓝线代表过继的子嗣。这当然与“存祀主义”相关。存祀主义虽是一种文明样式，但对生物保存却发挥了深远影响。

 

据统计，自人类进入欧洲文明主导的所谓工业化时代以后，自然界物种灭绝速率为自然条件下的一千倍，同时则比新物种形成速度慢一百万倍。而一个物种一旦灭绝，将无可挽回。物种的消亡不仅恶化了人的生存环境，也将导致生物圈的毁灭。仅就中国来说，2004年有近二百个特有物种消失，百分之二十的动植物濒临灭绝。全球范围内，每小时有一个物种被欧洲文明杀害，在《濒危野生动植物物种国际贸易公约》列出的六百四十个世界性濒危物种里面，中国就占有其总数的百分之二十四。而这种状况的后果有多么严重呢？研究表明，一种生物的灭绝将导致另外十至三十种生物的消失。当生物链的多米诺骨牌开始一个倒向另外一个，最后的标的显然是指向人类自己──而这场灾难的始作俑者和罪魁祸首，就是西方的真理：“浮士德精神”。

 

在欧洲殖民模式下的当代中国，所有草原都面临过度放牧引起的退化过程。过度放牧的背后是政府的急功近利，更深层次的问题是草原的产权不清。青海省的玛多县，二十世纪世纪八十年代由于过度放牧而成为全国首富县，今天则有百分之七十的草原退化、百分之三十八的牧民失去了生存环境。今天中国的牧业县无一不超载，而超载率在百分之六十以上。同时，中国的草原还在大肆垦荒。1997年至1998年，内蒙古东部三十四个旗县还开垦草原一千四百六十万亩，其中呼伦贝尔盟就开垦了五百三十四万亩。新疆塔里木河源头的阿克苏河、叶尔羌河、和田河三河流域，到2000年就开荒六百万万亩。

 

旱灾的原因是人为的：快速工业化和与此同步的环境破坏，造成中国许多地区长期缺水。因为三分之二的河流和湖泊已被废水和工业毒物污染，所以水井越挖越深，继而造成地下水水位下降。2000年至2004年期间，中国人均水储备量已减少八分之一，减至一千八百立方米。干旱是警报，它要求制定用水新政策。中国需要一个能够防止浪费的新政府，提高水价、建造现代化的净化和过滤设备、促使工程设计人员和每个公民都考虑有效利用水资源的问题。

 

在著名的宁夏中卫，以农业开发为名的变沙地为稻田的工程方兴未艾，至于这要用多少水，产生什么后果，无人理会。内蒙古在二十世纪六十年代还有草原十二亿亩，但如今只剩不到一半。2001年在距北京五百公里的锡林郭勒草原，一个牧人竟然在羊的胃里发现两只尚未消化的草原鼠和十几只蝗虫。沙漠以每年二十公里的速度向东扩展，专家们多次警告：一旦呼伦贝尔草原和锡林郭勒草原消失，北京和天津也将消失。难怪有人预言：“如果那一天，自然界只剩下人类，那就是人类的末日。”正如，当毛泽东阶级斗争的幸存者只剩下毛泽东自己及其亲密战友的时候，那正是毛派自己覆灭的日子，也是中国的“百年左祸”开始走向终结的时刻。

 

现在，千百个民族都面临欧洲文明带来的灭绝厄运。伦敦《经济学家》杂志2004年12月预告了世界六千八百种语言的未来：“世界的语言正在以每两周消失一种的速度锐减。”这还是保守估计，另有人预测每两周有两种语言消失。“在全世界六千八百种语言中已有四百种濒临消失──只有少数年迈者在讲。更令人忧心的是，可能还有其它约三千种语言也面临灭绝的危险。”这些语言大部分是南美洲土著部落的语言，少部分是非洲和太平洋土著民族的语言。有兴趣的读者可以到“www.enthnologue.com”查询。

 

悲观主义者估计，在一百年内全球百分之九十的语言都将灭绝，几个世纪后最多只有二百种语言能幸存下来。按照人口衰减的速度，它们的大部分将会成为没有人能讲的“死语言”。从古延续至今的语言很少：汉语、希腊语、梵语、西闪族语和哥特语。而反过来看，在现代口头语言中只有希伯莱语可能被三千五百年前的古人所理解，因为它是死灰复燃的语言。而这个“只有”不过是短短的三千五百年。

 

中国文明拥有与欧洲文明完全不同的景观。例如，两汉时代〔前206─后220年〕遗留下来的画像石、画像砖里，有不少车马出行的图象，这些图象代表死者生前的社会地位，还体现人和宇宙的亲密关系。雕刻或壁画所装饰墓室和祠堂，不仅是神仙思想、鬼神异兽的祥瑞，也不仅是人物风情、建筑风格、车马型态、历史故事、田猎、农牧、娱乐，而且天人合一的。中国古人认为车是宇宙的象徵，盖圆象徵天，舆方象徵地，而所载的人则居中，所以车又音“居”。天圆地方、盖天舆地，车也通行于三界。而车马出行在升天的意义也早见于文献中，《楚辞》一再提到乘车马出征，游昆仑、入天门、叩帝阍。汉画中不乏墓主乘马车升天的图象，也有天帝、河伯等神明的出行车列。

 

人性的基本特点是需要延伸自己的生命属性，而不再局限地看待自己。例如人需要相信自己不仅仅是一堆没有灵魂的物质，才能表现出较高的精神状态：其功能不是为了死后，而是为了当下活着的时候。依据这一人性，人与宇宙合一的思想，显然有助于人和环境的和谐，避免滥用生物资源。从这一观点来看，“存祀主义”不是简单的仁慈，不是古典的人道主义或是王道的政府战略，而是生命更大规模和更深层面的自我保护。当代人类需要克服欧洲文明的贪欲和放肆，节制自己。就全球政府的功能来说，销毁主权国家不是为了灭绝其种族和文明，而仅仅是剥夺其发动战争的兵权，实施这一“毒刺阉割术”，恰恰是为了更加有效地延续其种族和文明；换言之，唯有取缔主权国家的作恶职能，才能发挥其为善的职能；而唯有发挥了主权国家为善部分的职能，人类的种族和文明才得以保全。