谢选骏：給美國大選製造混亂的共產黨特工

《中国留学生谎称美国公民投票后被拘留》（2024年10月31日）報道：

据美国多家媒体报道，一名在密歇根大学留学的19岁中国籍学生日前在美国大选中投下了一票。调查机构称，该名中国学生没有美国公民身份，因此不能参加联邦层级的选举。

事件曝光后，密歇根州检察官以"选民欺诈"及"伪证指控"将其控罪。这名学生可能因此被驱逐出境，甚至面临刑期。

该州检察长班森（Jocelyn Benson）办公室声明表示，犯案的中国留学生在周日（27日）利用大学学生证以及其他居住文件进行了投票登记，并前往当地投票所进行提前投票，届时需要填写选民表格，其中有一项是声明本人为美国公民。这一切完成后，这名中国留学生随后联络当地书记官办公室，询问是否能取回已投出的选票，此时，案件才得以揭露。

消息人士指出，尽管该名留学生投出的选票不合法，但仍将被计算在最终票数内，因为美国选票进入投票箱中就无法取回及追踪，这项设置也是为了避免有心人士追踪特定选民投了谁。

当地《底特律新闻》最早报道了该事件并称，这名中国留学生被指控的伪证罪及非法投票都属于重罪。在密歇根州，作伪证的标准刑罚是15年监禁，非法投票则最高4年监禁及2000美元罚款，但目前尚不清楚在这起涉及投票的案件中，刑罚如何决定。

谢选骏指出：人説“中国留学生谎称美国公民投票后被拘留”——我看在密歇根大学留学的這位19岁中国籍学生，在本國并無投票經驗，卻到美國冒充公民投票，顯然不是無心之舉，所以可能屬於奉命來給美國大選製造混亂的共產黨特工。

《中国留学生被控选民欺诈　引发选举安全及美中关系新关注》（记者经纬 2024.11.01 ）報道：

2024年10月29日，美国选民在密歇根州底特律西北活动中心投下自己的选票。

密歇根州检察官指控一名中国留学生涉嫌选民欺诈和伪证，称其在2024年美国总统大选中违规投票。该事件引发美国政界对选举安全的广泛讨论，部分政客呼吁采取更严厉措施以防外部干涉。然而，多位专家认为，这起事件属于孤立个例，对美中关系的影响有限。

美国密歇根州检察官本周三（10月30日）对一名中国留学生提出选民欺诈和伪证的指控。根据相关信息，该学生在2024年美国大选期间投票，违反了美国选民资格规定。这一事件已引发广泛关注，密歇根州和联邦调查部门正就事件是否属于个例、或更深层次的外国干涉进行调查。

据美国有线电视新闻网（CNN）报道，这位19岁的中国男子是密歇根大学的在读学生，居住在安娜堡市。有关部门表示，该学生是中国公民，并无资格在联邦选举中进行投票。据悉，这名中国留学生在周日当天投票，但随后便联系选举官员试图撤回其选票。检方指控他非法投票，并在选民注册表上虚假宣誓自己是美国公民。

密歇根州州务卿乔斯琳·本森（Jocelyn Benson）和瓦什特诺县检察官埃利·萨维特（Eli Savit）在一份联合声明中表示：“没有证据表明大量非公民登记投票，事实上，非公民实际投票的案例极为罕见，但当此类事件发生时，我们会严肃处理。”密歇根州方面还表示，任何企图在密歇根州虚假投票的非公民将面临严厉的法律制裁。

美国智库兰德公司（RAND Corporation）中国问题专家何天睦（Timothy Heath）在接受本台采访时认为，中国留学生的上述行为似乎是一起孤立事件。

“这是中国试图影响选举的一种极其低效、危险和不可靠的方式，因为许多中国公民试图在美国大选中投票可能会很快被发现。”

他认为，即使中国公民可以非法投票，但由于其数量较小，不太会对选情产生重大影响。“中国在网络影响和虚假信息行动方面更加活跃，旨在改变关键选区选民的想法，这些选区可能有亲台或反华的候选人。网络影响和虚假信息是中国干涉美国大选和影响结果的一种风险更小、更有效的方式。俄罗斯已经树立了榜样，中国似乎正在学习。”

据无党派机构布伦南司法中心（Brennan Center for Justice）的研究显示，选民欺诈极为罕见。在2016年总统大选中，非公民选票仅占投票总数的百万分之一。

美国非盈利政府监督组织竞选法律中心（CLC）高级副总裁保罗·史密斯（Paul M. Smith）同样认为，该事件看起来是一个孤立事件。他说：“有人在不断努力，试图证明美国投票系统容易受到非公民投票的影响。这可能会在一定程度上增强这种叙述。”

由于选举欺诈与伪证两项罪名为重罪，这名中国留学生若被判有罪，可能会面临包括最高达19年的监禁、罚款及驱逐出境在内的法律后果。安娜堡行政长官表示，这名中国留学生显然在注册选票时意识到自己的行为涉嫌违法。

据知情人士透露，密歇根州调查人员正在核实这一事件是个别行为，还是可能涉及更大规模的外部干涉。同时，联邦调查机构也在进行平行调查，以确定该事件背后是否存在国家干涉的迹象。密歇根州检察长达娜·内塞尔（Dana Nessel）表示，她的办公室已启动独立的调查，以确保事件得到全面审查。

然而根据《底特律新闻》报道，由于投票一旦经过投票机便无法追溯到具体选票，该非法投票预计将被计入2024年选举结果。

这一案件引起了共和党人士和部分密歇根州议员的强烈反应。美国众议院中共问题特设委员会主席、密歇根州共和党籍众议员主席穆勒纳尔（John Moolenaar）在周三的一份声明中表示，这张非法选票被记入下周的计票结果，严重损害了公众对密歇根州选举的信任。

“密歇根大学应该将这名违法的学生开除，而我们的州领导人也应采取严厉措施，抵制中国共产党对我们州的影响力。州务卿本森必须说明如何在未来一周内防止类似的选举欺诈行为，以及如何确保选举不受中共干扰。”他还呼吁密歇根州中止向一家当地建厂的中国电池制造商提供联邦税款补助，并要求密歇根大学关闭与上海交通大学的合作研究机构。

穆勒纳尔在声明中强调：“在这些措施落实之前，我们的州安全、选举系统、高校及汽车供应链将持续受到中共影响的威胁。”

原美国律师协会法治项目中国办公室主任虞平认为，此类孤立事件对美中关系影响有限，但其曝光反映出美国选举制度的漏洞，或许会成为改革的契机。

“除非出现大批中国学生在美国冒领选票，或者有证据表明中国政府跟这个事情有什么干系，应该不太会因为这件事情影响美中关系。”他说：“但是很有可能让很多人更多地相信共和党候选人特朗普在各个演讲场合讲美国选举制度是有漏洞的，让人民不相信这个选举制度，可能在这上面他会增加一些影响力。”

这一案件同时引发了对中国更深层次干预美国大选的担忧。《纽约时报》报道称，中国黑客组织“盐台风”长期参与复杂的网络间谍活动，为中国情报机构提供支持，近期目标涉及特朗普家人、拜登政府官员等。

谢选骏指出：人説“据悉，这名中国留学生在周日当天投票，但随后便联系选举官员试图撤回其选票。检方指控他非法投票，并在选民注册表上虚假宣誓自己是美国公民。”——我看這名“學生”的自首舉動完全不合理，明擺著是要以此製造“美國選舉造假”的示例，從根本上摧毀美國大選的公信力！

谢选骏：王朔基因有問題

《困在原生家庭里的王朔：“我不记得爱过自己的父母”》（2024-01-24 北方女王徐靜蕾）報道：

2022年8月16日，64岁的王朔推出新小说《起初·纪年》，取自汉武帝的故事，囊括了众多历史人物。

早在90年代，他就抛出一句话：

“要写一部牛逼的小说，最损写成《飘》，一不留神可能就写成《红楼梦》。”

王朔的这场梦，在部分人群里引起一阵骚动，他们是从同一时代走来的结伴者。

这是时隔15年发声的作品，他说：“我以往的作品多少都在写自己，可算作非虚构，只有这部作品，才是我真正意义上的虚构小说。”

沉寂太久，这次的《起初·纪年》更像是一次王朔的回归，一场人至暮年的不甘心。

大众记忆中的他是个无比叛逆的作家，睥睨众生，蔑视着伪善。

在属于他的黄金年代，王朔看不惯很多事情，他曾因报道不实，公然骂过记者。

之后，在《南方周末》上，人们看见一篇《我看王朔》的文章，王朔被骂得无地自容，且句句扎其要害，那些看他不爽的人表示骂得过瘾，骂得大快人心。

结果，人们一打听，作者是王朔自己。

他骂自己，绝不留情，在那篇《我看王朔》的文章里，他这样写道：

“王朔的下流使得他的言情小说不那么纯粹，他不下流时，又显得可笑。王朔的问题在于他只是个经验主义者，像狗的眼睛一样看到多少就以为是全部了，你不至于这么傻逼吧？”

王朔的乖戾，也许源于自己童年的不幸，他对这个世界过于敏感，写得狠、骂得狠，内心却很良善。

他曾挽起衣袖，一副无畏姿态：“既然你们都说我是流氓，那我就当流氓吧。”

在大众的眼里，王朔是凶猛的王朔。在王朔心里，王朔是脆弱的王朔。

1. “我不记得爱过自己的父母”

按照一些庸俗的理论，一个成年后表现得过于强硬的人物，他的童年通常都是不幸福的。

“我出生在八二三炮战这天。按迷信的说法，不知有多少冤魂托身，小时候不觉得，四十以后发现脸上带着一股戾气。”

生于南京的王朔，1960年，随家人迁往北京部队大院，住在复兴路29号的总参军训部大院，他成为了大院子弟。

那是冯小刚羡慕的“高贵出身”，可是王朔并不快乐，他的童年是在暴力与冷漠中度过的，暴力来源于父亲，冷漠则是母亲。

那代人的父母，大多数不懂得爱，也没有教过孩子如何去爱。

在那个年代，和所有军人的孩子一样，王朔是在群宿环境中长大的，直到10岁那年，他才开始和父母一起过日子。

在他的记忆中，爸爸就是一军大衣，妈妈就是一黑色呢子大衣。

父母缺席，王朔获得了完全的自由，他学坏了，跟着大院里的一帮孩子旷课、打架、抽烟、泡妞……

军人出身的父亲见状，要重新行使自己的权威，通常伴随着暴力。

王朔对父亲的第一印象就是怕。

他说：“我父亲打我的时候，一直打我打到他打不动。”

最可悲的是，王朔十岁那年从保育院回到家最紧张的事情，是不能一下认出自己的父亲，早晨父亲一离开家，面容就模糊了，陌生大过熟悉。

高压的父权滋养着王朔的叛逆，母亲那里，他同样没有得到过爱。

他的母亲薛来凤，到战争前线做过军医，后来也一直从事医生工作。

有次王朔发高烧，他很希望妈妈陪在自己身边，从麻醉中醒来，昏暗的灯光让他感到孤独，直到他手术结束，母亲才出现。

在孩子与病人中，他的母亲选择了后者。

那一刻，王朔在心里喃喃自语：“我永远都不会原谅她。”

童年时期的王朔，在家庭里没有感受过多少温暖， 上学时老师也对他很不好，他会在上课时指出一些错误，老师直接将他提溜出去，交给工宣队，请家长，写检查。

他说：“你不敢体罚我，你让我们家人动手打我，这再次破坏了我和父母的亲子感情。”

读小学时，王朔就写过5000字的检查，在全年级的师生面前，他大声念出自己写的检查。

这种经验，以至于在后来王朔面对他人的闲言碎语时，称这算什么，自己从小就被揪出来示众，他太熟悉那种暴力。

从小缺爱的缘故，他称自己拥有攻击性人格。

“我是超级攻击型人格，人不犯我，我不犯人，人若犯我，我必犯人，我就是一个病人，我是一只疯狗，咬死人不偿命。”

 

2.成为京圈文学大腕儿

1977年，19岁的王朔被父亲送进了部队成为一名海军。

他过得并不开心，原本踌躇满志的王朔被派到医务室当卫生员，后来直接看起了仓库，苦闷的日子，他拿起了铁凝写的《没有纽扣的衬衫》。

看完后，他觉得自己也能写书，一年后，王朔写的处女作《等待》发表在《解放军文艺》上。

1980年，22岁的王朔退伍回京，他被分配到北京医药公司做起了业务员，任务总是完不成，可是人总要吃饭，王朔索性拉上朋友叶京跑到广州做小生意。

在当时计划经济背景下，王朔的买卖生意失败了，还被罚了钱，回到北京后，他就辞职了。

“我得找到我自己内心的自由。”

成为无业游民后的王朔，又和兄弟合伙开了一家北京烤鸭店，来来往往的总是熟人，这个店成为了他和好友聚会的场所，没多久这饭店就倒闭了。

屡屡碰壁的王朔，决定不瞎折腾了，开始全职写作的生涯。

事实证明，他在文学创作上是有天赋的。

1984年，王朔写了中篇小说《空中小姐》发表在《当代文学》，讲的是一个水兵和空姐的恋爱故事，他凭借这部作品获得了文学新人奖。

自此一发不可收拾，王朔进入到空前的创作高潮，从《浮出水面》《一半是海水，一半是火焰》到《玩的就是心跳》《我是你爸爸》，他成为了那个时代年轻人追捧的文学偶像。

1988年，王朔的四部小说被改编为电影送上大荧幕，其中《顽主》是一部喜剧讽刺电影，那是八十年代的悲剧。

电影的选角非常成功，张国立、葛优、梁天三个人在街头一站，就是当时北京青年的生动画像，他们开了一家“三T公司”，替人排忧、替人解难、替人受过。

在王朔看来，活下去，活在自我虚构与自我陶醉中，这大概是一个写作者的宿命。

这年，他正好30岁。

他没想到，自己写的小说拍成电影后，火到一发不可收拾：

“一不留神儿，成腕儿了，那是我第一次在社会上有了知名度，有些不成器的人开始羡慕我。”

3.动物凶猛

在上世纪九十年代，王朔开始移步文学圈，在影视圈占据主流位置。

1990年，由张凯丽与李雪健主演的电视剧《渴望》，成为一部现象级国产剧。

当时中国没有室内剧，有次偶然的机会，王朔与好友郑晓龙、李晓明、郑万隆等人，坐在一起吃涮羊肉，边吃边聊剧本，最后就聊出了《渴望》剧本的雏形。

没成想，这部电视剧一经播出，引起了巨大的轰动，贤良淑德的刘慧芳，是当时王朔、郑晓龙心目中完美的中国女性。

向来以叛逆示人的王朔，参与到像《渴望》这种特别有主流价值的作品中去，让人感到匪夷所思，可在王朔本人内心，自己从来就没有那么强的差别心。

郑晓龙是王朔小说的忠实粉丝，他爱惨了王朔文字中的那股劲儿。

那年，王朔32岁，郑晓龙38岁。

两年后，王朔发表小说《刘慧芳》，讲述了刘慧芳遭遇车祸后的康复故事，不过有些所谓的知识分子，给王朔扣上了一定“与主流同流合污”的帽子。

王朔不理解，自己拍老百姓的生活，怎么就成了背叛知识分子价值观了。

从上世纪80年代末开始，由王朔小说改编的影视作品特别受欢迎，冯小刚是受王朔影响最严重的一位导演，他几乎把王朔的风格奉为日后拍摄贺岁片的旗帜。

冯小刚还辅助王朔写了《编辑部的故事》，赵宝刚担任导演，讲述了几位知识分子的有趣日常，他们在迎合主流话语的同时，又调侃解构着它。

有人说王朔是冯小刚的精神支柱，没有王朔，就没有冯小刚。

可是在王朔看来，冯小刚不是依靠自己的语言风格起来的，是整个北京的语言风格，甚至在因为出现自己名字就导致冯小刚作品被毙时，他选择主动离开。

冯小刚著名的贺岁片《甲方乙方》，就改编自王朔的小说《你不是一个俗人》。

电影的最后一句台词，这么多年过去了，仍然意味深长：

“1997年过去了，我很怀念她。”

渐渐地，冯小刚希望进入主流，王朔想继续扮演边缘人，两人渐行渐远。

4.阳光灿烂的日子

王朔的小说，多是写自己的青春，那无处安放的青春，所涵盖的也是八九十年代的故事，关于那一代人的躁动过往。

1991年，他写了一本叫做《动物凶猛》的中篇小说，讲述了文革时期北京一个部队大院里，一群少年的成长故事。

他取名为《动物凶猛》，不过是一种虚张声势又带着纯洁赤裸的原始欲望，最后的破灭是一个理想主义者的失望。

33岁的王朔以中年男人的姿态去回忆过往，他知道那美好躁动的青春早已离开，残忍中带着几分不舍。

两年后，32岁的姜文根据这部小说，拍了自己的处女作电影《阳光灿烂的日子》，立马走上神坛，成为了人们口中的“天才导演”。

“我的故事总是发生在夏天，炎热的气候使人们裸露得更多，也更难掩饰心中的欲望。那时候，好像永远是夏天，大太阳总是有空出来伴随着我们，阳光充足，太亮，使得眼前一阵阵发黑。”

在看似无关紧要的独白中，其实暗涌着个体与时代紧张的关系。

一群生活在部队大院的男孩女孩，在那个无聊热烈的夏天，度过了自己的青春。

有悸动的爱情与性的冲动，也有不可言说的革命精神。

马小军被一个叫米兰的穿红色泳装的女孩所吸引，他长时间地凝视着她。

在那个特殊的时期，部队大院的男孩女孩在混沌中长大了。

电影朦胧美好，给的全是内伤。

姜文凭借这部处女作，完美地完成了从演员到导演的蜕变，王朔在电影中客串了“小坏蛋”一角，显得意味深长。

王朔的小说，相继被拍成影视作品，上世纪五六十年代的京圈导演，几乎都拍过他的作品。

他戏谑、黑色幽默，不喜欢搞深刻。

王朔看完叶京拍的《与青春有关的日子》，眼睛湿润，随后泪流不止，他怀念自己的青春。

这是根据王朔的小说《玩的就是心跳》改编的。

“年轻的时候认为有很多重要的在前面，只要不停地奔走就能看到，走过来了发现重要的都在身后发生了，已经过去了，再往前又是一片空白。”

5.徐静蕾著名前男友

在很长一段时间里，提起王朔，徐静蕾是一个不可或缺的名字。

1994年，还在读大二的徐静蕾遇到了王朔，两人相差整整十六岁，却相互吸引。

王朔欣赏徐静蕾的才气，在他看来，摇滚出身在北京女孩中是范儿最正的：“我就喜欢那种摇滚女孩，玩的就是邋遢帅，不修边幅，我就特别喜欢这种人。”

面对“北京大飒蜜”徐静蕾，王朔选择了离婚，女儿王咪随母亲远赴国外。

净身出户的王朔，没钱租房子，徐静蕾用自己的积蓄，还跟父亲借了钱，给王朔买了一套房子。

王朔毫不遮掩地说自己是软饭硬吃，谁有钱谁出钱。

王朔成名后，也不惜余力地给徐静蕾最好的资源，让她成为知名演员，也蜕变为了导演，不过两个人，后来也没有走到一起。

那年，徐静蕾30岁，王朔46岁。

就在分道扬镳后，徐静蕾遭受非议时，他还是为她挺身而出。当年有一位青年男作家，为了博人眼球，对读者说与徐静蕾有肉体之间的关系。

得知这件事后，王朔对着镜头大骂：“你让他当我面说一句试试，我还不抽丫他几个大嘴巴子！”

6.无法和解的母子

2001年，王朔的哥哥与父亲相继离世，在此之前几个月，他的挚友作家梁左也在北京的家中去世。

那一年，王朔43岁了，他感到从未有过的悲痛与慌张。

在此之前，他感觉生活是永恒的，遥遥无期的，王朔哭了好几年，他们的离世，让他看到了生活的尽头，死亡是如此靠近。

“他们在的时候，我和他们很疏远，他们走了我很孤单。”

那段日子，王朔浑浑噩噩，他开始读与佛教相关的书籍，《我的千岁寒》就取材于《六祖坛经》，他要把过去自己的东西全部砸碎，可以理解为在痛苦中的自我救赎。

千禧年之后，王朔感到无尽的迷茫，甚至有些崩溃。

从来都拒绝煽情的他，说：“人生的意义，就是在于活着的时候相互温暖。”

父亲去世后，王朔曾给自己定了一个要求，不要再和母亲吵架，也是想看看自己能在多大程度上，摆脱自我中心主义。

很遗憾，他失败了。

清明节，两人去扫墓，王朔穿了一件磨边军装式上衣，母亲对他的着装不满，不停地说教，王朔终于忍无可忍，怒吼道：“你少关心我，你就不会尊重别人，你不知道你一直让家里人不舒服吗？”

母亲薛来凤沉默，她现在最怕儿子不管她。

王朔有次跟她说自己可能要出家修几年密宗，母亲的第一反应是：“那我怎么办？”

王朔觉得母亲还是如此自私，首先想到的永远是自己，他歹毒地回答：“你靠自己，还抱什么幻想，还不明白人最后总是要孤独。”

薛来凤哭了，王朔安慰她就是那么一说，也不见得来真的，其实他还是在意母亲的感受，当年他在国外时，父亲给他写过一封信，上面有一句特别让人揪心的话：“你妈妈对咪咪比对我好多了。”（咪咪：王朔的女儿）

至今，他都克制着自己，没对母亲说过这句话。

2007年，他带着母亲薛来凤上了一档心理访谈节目，一个49岁的儿子，一个79岁的母亲，两人坐在一起面对大众，讲述这些年母子的僵硬关系。

王朔多次哽咽，他看着自己小时候与母亲的合照，心里很不是滋味。

采访末了，王朔追问母亲：“如果我是一个杀人犯，你还爱我吗？”

母亲薛来凤回答：“我会举报你。”

显然，一向以乖戾示人的王朔，在渴望着从母亲这里得到无条件的爱，但母亲薛来凤没有意识到儿子心底的脆弱。

他甚至不愿意为了让母亲高兴，假装忽悠她一下，王朔认为让别人高兴，委屈自己的时候太多了，现在绝不委屈自己，成全他人。

在王朔被问及母亲是否会为自己的文学才华感到骄傲时，他说：

“我不允许她为我骄傲，不许你们这么贪天功为己有，我是自己成长起来的，孝可以，但我绝对不顺。”

王朔与父母之间的矛盾，也许终生都无法和解。

小的时候他怕他们，大一点开始烦他们，后来是针尖对麦芒，见面就吵；再后来是躲着他们，一方面觉得对他们有责任，应该对他们好一点，但就是做不出来、装都装不出来。

再后来，王朔一想起他们就心里难过。

7.《致女儿书》

一个没有被爱过的人，是很难学会爱别人的。

成为父亲那年，王朔刚好30岁，后来离婚，6岁的女儿王咪随母亲远赴国外，她自小缺少父亲的陪伴，内心非常没有安全感。

王朔一直对女儿心存愧疚，还非常动情地写了《致女儿书》。

那是他对自己家庭与个人情感的真实叙述，每一句话都是掏心窝子的话。

字里行间是深沉的父爱，还有那永远不会被弥补的歉疚，他再爱女儿，内心还是有太多对不起。

王朔还以自己的人生经验，告诉女儿一些道理：

“你必须内心丰富，才能摆脱这些表面的相似。煲汤比写诗重要，自己的手艺比男人重要，头发、胸和屁股比脸蛋重要，内心强大到混蛋比什么都重要。”

他觉得最为悲凉的是，作为父亲，自己成为了童年时期最讨厌的那种大人。

在女儿王咪结婚当天，王朔没有出现在现场，到场的是他的朋友赵宝刚、刘震云、陈丹青等，冯小刚做证婚人。

陈丹青在现场说：“我知道今天王朔为什么不来，他扛不住，他没有勇气站在这儿。

8.骂人不是本意

从2006年底开始，重出江湖的王朔，开始频繁接触各大媒体，迅速成为焦点人物。

他给人最深刻的印象，就是骂人。

有人怀疑王朔人格分裂，甚至疯了。

对此，王朔回应：“大家伙好心给我治病，发现我没病，我严重正常。”

王朔站在舆论中心地带，一顶又一顶帽子往他头上扣，这种感觉太熟悉了。少年时所经历的景象似乎重现，老师不分青红皂白地指责他，回家挨打，他只能接受。

刘震云说：“如果中国文坛上没有王朔，那么一定就会少许多乐趣。”

王朔被朋友称为“文坛钉子户”，他时常语带讥讽，稍显刻薄，不过他从不血口喷人，只是敢说敢言，他擅长批评与自我批评。

2007年，王朔与好友在做节目的间隙，随口提到了杨澜的丈夫吴征，称其是个骗子，谁知这私下谈话被一女记者捕捉公开。

王朔大怒，他背着斜挎包，到电视台找到了那位女记者，不带脏字骂了整整十三分钟：“你们媒体怎么这么下流，我告诉你们，你们深刻地得罪我了，不要再来找我了。”

之后，自知理亏的王朔主动给杨澜道歉，他笑着说：“给女人道歉不丢人，我这辈子净跟女的道歉了。”

王朔习惯了用不正经包裹自己的正经，嬉笑怒骂中，他对那些还真正追求真善美的人，怀有着恻隐之心。

在当年陈凯歌拍的《无极》上映后，大家把他从神坛上拽了下来，引发了群嘲，在陈凯歌遭到口诛笔伐时，王朔却表示自己和女儿一起看完这部电影，很感动。

“他讲真善美，我就感动，我没那么复杂，很多人都不好意思讲真善美，陈凯歌就好意思讲了。尽管站在中国的现实，很多人认为在今天讲真善美，有点虚伪，可我不觉得。”

王朔一直夸张了自己的攻击性，回避了自己的良善与温情，好友俞飞鸿曾说：“王朔是我见过世上最善良的人之一。”

9.他也老了

王朔的人生理想，是做酒店的大堂副经理，“拥有全世界最大的办公室，又不负太大责任，谁愿意尽那么多社会责任，多累啊”。

王朔64岁了，他拥趸无数，在他的身上，有很多个标签，京圈才子、顽主、徐静蕾著名前男友、骂人作家……

可是抛却掉这些大众认知，王朔不过是一个缺爱的儿子与普通父亲。

王朔再凶猛，也是有柔软与脆弱的一面，童年的创伤让他的内心在不断地重建。

他的一半人生是火焰，一半是海水。

人至暮年，他养了一只小猫，仍孑然一身，过着早睡早起的生活，很少出门。

当王朔怀念阳光灿烂的那年夏天时，秋风已经毫不留情地吹过他的脸，他知道自己不可避免地老了，他不再那么爱骂人了，更多的时候是沉默。

不过唯一令他感到欣慰的是，没人会年轻很久。

谢选骏指出：人説——困在原生家庭里的王朔：“我不记得爱过自己的父母”；我看——王朔的基因有問題。他沒有意識到，自己和父母共享了基因。這就是宿命。你不记得爱过自己的父母，你父母也不記得愛過你。”

“王朔基因有問題”，意思是説，“他是坏種沒辦法”。

谢选骏：中國人不想過中國人的日子

《利玛窦笔下的明朝人日常生活，你愿意回去过这种日子吗？》（2020-04-01 佚名）報道：

   

1582年8月，意大利传教士利玛窦从澳门登陆，来到了明朝时期的中国。在往后的二十多年里，他的足迹遍布大江南北，广泛了解中国的民族与风俗。利玛窦从澳门一路向北，先后去过了肇庆、韶州、南昌和南京，最后到达北京，见过万历皇帝，并死在那里。晚年时，利玛窦用意大利语为其他传教士写了大量介绍中国的信件，向欧洲人讲述这个古老的国度，这些文件后来被另一个传教士金尼阁汇编到了一起，取名为《基督教远征中国史》， 一般被称为《中国札记》。

利玛窦作为一个外国人，如实地记载下了在明朝时的见闻，透过这本《札记》，我们可以了解到明朝人的一些 生活日常，在读过之后，你是否会思考这么一个问题：假如可以穿越回明朝，你愿意过这种生活吗？

利玛窦与徐光启

明朝人重视繁文缛礼，以至于在上面花费了大量的精力，导致私人时间与空间都很有限。日常生活主要忙于各种社会交际。

古代的中国素有“礼仪之邦”的美誉，当一个外国人来到这个神秘的国度之后，必然会被当地的人的各种礼节所吸引。对于明朝人来说，礼节是日常生活中不可或缺的一部分，甚至多到了繁琐的程度。就连利玛窦这个洋人也惊叹道：“ 他们的礼仪那么多，实在浪费了他们的大部分时间。”

明朝人穿着袖口很大的衣服，他们在见面的时候会互相行礼。双方都把手缩在袖子里，然后互相弯腰作揖，同时压低声调重复地说“请”，以此来表示尊敬。如果是第一次见面或者是久别重逢的话，那么除了作揖之外，还需要触地磕头，被跪拜的一方往往是长辈或者上级，他们会微微向前躬身或者点头作答。因此，对于古人的生活方式来说，跪拜与作揖是每天必须做的事情，所谓“晨昏定省”，这种礼节占据了人们大部分的时间。如果你真的向往古代的生活方式的话，就必须得有足够的耐心去完成繁文缛礼。

古人间的交往非常注重礼节，假如有亲友来家拜访，那么在他走后，主人家就得准备回访，即使是没有要紧的事，也得抽空到对方家里去坐坐，不然就会被视为失礼。在拜访之前，得先派门房去对方家里呈递一份拜帖，上面写有自己的姓名以及几句问候的话，以便对方事先做好接待事宜。 对于古人来说，整天宅在家里几乎是不可能的事情，他们几乎每天都有这种回访的社会义务，或者到朋友家吃顿饭、或者到上司家喝杯茶，以便建立起人情关系。假如你连续两天不出门，人家就会认为你生病了，然后登门来拜访。当然了，每次拜访都不能空手而来，必须携带一些礼品，以表示敬意。

因此，古人说“刑不上大夫，礼不下庶人”，对于贫困的百姓而言，没有经济实力来支持繁文缛礼，也就失去进入上流社会社交圈里的机会，一辈子只能像牲口一样耕田种地——古人的生活并不美好。

社交礼节占据了生活的大部分时间

明朝人饭桌上的饮食文化。尊卑等级无处不在，以喝为主，以吃为辅，一天内可能会有七八次饭局。

在读《水浒传》时，我们都会发现一个有趣的现象，好像古人一天要吃七八顿饭一样。例如第三十八回写 宋江一日正与差拨在抄事房吃酒，差拨提醒他要送人情给节级，宋江不以为然；之后那个节级果然来索要，争执之下，宋江才得知这个节级就是戴宗，于是二人便进入江州城， 在一个临街酒肆里吃饭，喝得正欢时又遇上了李逵，三人同坐一席喝酒。席散后李逵自去赌博，宋江因怕他闹事， 又邀请同去浔阳江边的琵琶亭酒馆再吃一杯。之后因宋江有意吃鱼，李逵便下楼与张顺赌斗。宋江因见李逵吃亏，急忙劝解了二人，大家 又继续上楼重新开席。傍晚时分，张顺送给宋江两尾鲤鱼。宋江回到牢城后，一尾赠给了管营， 留一尾自吃，结果四更天起来害肚子。总计下楼，宋江一天至少吃了五顿饭！

那么古人真的有这么大的食量以至于一天要吃三顿以上吗？在利玛窦的《中国札记》中也给出了解释，原来古人的饭桌文化以饮酒为主，吃食物反而是次要的。

明朝人的宴会说起来更像是酒会，在富贵人家那里，几乎每天都会举办，因为 明朝人认为宴会是表示友谊的最高形式。在客人登门以后，主人会将其引至前厅拜茶，双方互相寒暄几句，然后再进入餐厅去就坐。在全体用餐之前，主人会拿起一只碗并斟满酒，然后从餐厅走到院子里，朝南方向将酒洒在地上，以表示敬天。之后再回来向每一位客人鞠躬行礼，邀请入座，命仆人斟上酒。主人便双手举起酒杯，然后慢慢放下来，邀请大家共饮。古人用来喝酒的杯子很小，但他们并不是一口喝净，而是采用啜饮的方式，一口一口的喝，重复四五次才喝完一小杯。在这样做之后，仆人才将菜肴端上来，所有人都举起筷子夹菜，吃完一口后便放下，以示意仆人继续斟酒。利玛窦说：“ 吃喝的仪式就这样一次又一次地重复，但是喝要比吃的时间多。”

了解完古人吃饭的过程后，我们也就不难理解为什么他们用餐时间那么长，用餐次数那么频繁了。

明朝人的宗法观念浓重，十分注重孝道，而且规定同姓之人，即使没有血缘关系，也不得通婚。

从西周开始，中国就一直是一个宗法社会，“家天下”的观念早已深入人心。明朝的各类道德书籍无不以孝道为核心，要求子女必须遵从父母及长辈的教诲。每一个家庭都有着严格的规矩：规定孩子们在长辈面前必须侧着身子坐，学生对于老师也是如此。

明朝人一般结婚得比较早，但子女们的婚姻是由父母操办的，无须双方当事人的同意，有时候才会征询他们的意见。 婚姻讲究门当户对，男子所娶的妻子，其家境必须跟自己相仿，要考虑门第或财产。富贵人家里，男子虽然只能娶一个由父母指定的妻子，但他们还能自由选择纳妾。只有你要钱，随时可以支付一百锭的金子从穷人家里买小老婆。因为纳妾是男子的自由选择，而且挑选的标准一般是姿容，所以在明朝时期，许多人并不爱自己的妻子，反而更喜欢小妾。但是在长辈与礼法的制约下，他们也不能够随意更易正妻与小妾的地位，就连当朝的万历皇帝也无可奈何。

在古代，中国人还有一个重要的婚姻原则必须严格遵守，那就是 同姓之人不得通婚，尽管他们之间并不一定有血缘关系。因为中国人自古以来就相信“同姓通婚，其生不藩”的说法。耐人寻味的是，这并非出于血亲关系上的考虑，因为许多人依然为他们的孩子指定母系的亲属为配偶，这在明朝见怪不怪。

古人的日常生活以礼法为中心，并没有想象中的那么美好

我们当地人因为对古代缺乏了解，所以常会将其美化。许多人追求汉服之美，向往文明礼仪的大明国度，这种偏好古典的审美倾向自然无可厚非，但历史的真相还是要说清楚。

鲁迅在《老调子已经唱完》中说：“ 中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多人的痛苦换来的。无论是中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分。”这话说得虽然有过激之嫌，却也是大实话。熟悉中国历史的人都知道，古代的中国号称礼仪之邦，却又讲“礼不下庶人”；虽说汉服之美，然而大部分百姓穿的只是粗劣布衫；上层士大夫对洋人显摆琴棋书画，却掩盖不了全国大部分人口都是文盲的事实。

从跪拜、作揖到等级森严的餐桌酒文化，无不显示着中国文化里的糟粕部分——那就是要让人卑下，让人挺不起腰杆子来。

古代社会并没有想象中的那么美好，人们被祖传的礼节弄得头昏脑涨，忙于应酬各种无聊的社交，被宗法社会压缩得毫无个人空间。假如让你回到明朝，不仅玩不了手机、打不了游戏，甚至连睡个懒觉都有怠慢礼法、忤逆长辈的嫌疑。珍惜当下，活在当下，过好每一天的日子才是最重要。

谢选骏指出：人問“利玛窦笔下的明朝人日常生活，你愿意回去过这种日子吗”？——我看大部分中國人不會想去過這種日子，所以說“中國人不想過中國人的日子”。因爲中國人現在的生活，都是西方式的了；甚至連“堅決反對西化”的中國共產黨，它們的那套陳詞濫調，也不是中國人的了，而是馬摁裂死的了。

谢选骏：罗马教皇勾結共產黨一起進入地獄

《利玛窦：中国人中的中国人》（2010年03月18日 南都周刊）報道：

导语：利玛窦在传播上帝福音的使命感驱动下，一生只做了一件事，那就是通过知识的沟通与传播，追求中西异域文化的相互理解和融通。

罗马教皇保罗二世致词称：利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上

罗马教皇保罗二世致词称：利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上……

1578年，利玛窦沿着达-伽马开辟的航线，乘风破浪前往印度，开始了他的远东传教之旅，并于5年后踏上澳门土地。从此，他把后半生交给了中国，行程路线贯穿南北，最终辞世于北京。今年是利玛窦逝世400周年。罗马教皇保罗二世致词称：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上。他使中国人得以认识耶稣基督……他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”

“天主堂开天籁齐，钟鸣琴响自高低。阜成门外玫瑰发，杯酒还浇利泰西。”这是清初文人尤侗(1618～1704)所撰的一首竹枝词。词中韵叹的利泰西就是意大利来华传教士利玛窦(Matteo Ricci，1552年10月6日—1610年5月11日)。

当时航海所用的古地图

当时航海所用的古地图

有朋自礼邦来

利玛窦出生于意大利中东部马尔凯州的马切拉塔，那里有欧洲最古老的大学——马切拉塔大学，而且还是歌剧的故乡。利玛窦从小就在故乡耶稣会办的中学读书，19岁那年，在罗马读大学期间加入耶稣会。耶稣会是天主教修会之一，以在世界各地传播上帝的福音为己任。1578年，利玛窦从里斯本乘船前往远东传教，最初来到印度，后来根据他大学时期的老师、此时在远东地区传教事务负责人范里安的要求，来到澳门，在此学习汉语，熟悉中国风俗，1584年进入广东肇庆，五年后又移居韶州。1595年以后先后在南昌、南京传教，1601年进入北京。他是最早到中国内地传教的耶稣会士，踏进中国之后，他就再也没有离开过这块土地。直至1610年5月11日辞世。

利玛窦在传播上帝福音的使命感驱动下，一生只做了一件事，那就是通过知识的沟通与传播，追求中西异域文化的相互理解和融通。

利玛窦甫到中国，就对广东地方官员自称是从天竺来的僧人。他在肇庆建立了“仙花寺”，悬挂圣母玛利亚像，引来当地官民甚至僧人的参拜。利玛窦心里明白，基督宗教与佛教在教义上存在某种相似性。虽然他后来敏感地感觉到这种相似性恰恰泯灭了天主教的独特性，抨击说：“彼佛教者窃吾天主之教，而加以轮回报应之说以惑世者也。”(谢肇淛《五杂组》引利玛窦言)但是，在当初，这种相似性却不失为天主教初进中国的方便法门，犹如当年佛教入华时被格义为道教的一支一般。因此，即使利玛窦强调“吾教一无所事，只是欲人为善而已。善则登天堂，恶则堕地狱，永无忏度，永无轮回”，不须面壁苦行或出家，还是难以摆脱佛家面目。因此，在韶州时期，利玛窦就开始蓄起了须发，以儒服出现，选择以融合儒学的方式，切入中国人的精神生活世界。

利玛窦撰写的第一部中文着作是《交友论》，其序言曰：

“窦也，自大西航海入中华，仰大明天子之文德，古先王之遗教，卜室岭表，星霜亦屡易矣。今年春时，度岭浮江，抵于金陵，观上国之光，沾沾自喜，以为庶几不负此游也。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山，玩奇挹秀，计此地为至人渊薮也。低回留之不能去，遂舍舟就舍，因而赴见建安王。荷不鄙，许之以长揖，宾序设礼欢甚。王乃移席握手而言曰：‘凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论友道何如。’宾退而从述囊少所闻，辑成友道一帙，敬陈于左。”

如此典雅的西文，显然是有高人指点，字里行间所表现出来的对于中国文化的尊重与喜爱跃然纸上。《交友论》是一部将古罗马到文艺复兴时期西方哲人论友谊的百余则格言警句编译而成的世俗着作。它让中国士大夫接受这样一个事实，利泰西其实来自遥远的西国的礼仪之邦。

他尊重并向中国学习

利玛窦介绍数学、地理、医药、钟表、音乐等先进科技知识和异域文化，吸引士大夫，让他更易于被国人理解和接受，比如他与明末着名科学家徐光启联合翻译《几何原理》。无论在肇庆还是在韶州，利玛窦的居处都成为当地文人关注的中心，常有人来参观他的科学书籍和仪器。

利玛窦的文化适应方法就是以自然真挚的谦虚去尊重中国人与中国文化的思想态度，凭借这种态度，他能够被环境接纳，并不断深化对中国的认识，通过长期摸索而逐渐发展出一套可称为“方法”的行动模式。与任何其他欧洲人一样，利玛窦在没有真正接触中国之前必须参照他本人的欧洲经验和前辈们留下的思想与实践来理解和设想中国。但与大多数人不同，他凭借尊重中国文化的态度和敏锐的洞察力能够扬弃式地选择运用他所继承的经验。

早在澳门期间，利玛窦就研习过“四书”，认为这是将来向中国天主教徒清晰表达天主教义的必要预备。他大学时期的老师范礼安也指示利玛窦写一篇关于中国的居民、风俗、制度和政府的概述，并对他说，这是成为一名有效率的使徒所不可或缺的前期工作。到韶州之后，利玛窦翻译了“四书”的拉丁文本，他由衷地认为“中国的伟大乃是举世无双的”，“中国不仅是一个王国，中国其实就是一个世界。”他感叹柏拉图的理想国“在中国已被付诸实践”。作为耶稣会士，他感到唯一的遗憾是中国人还没有为“我们神圣的天主教信仰”所沐浴。

为此，利玛窦试图糅合基督宗教与中国文化，为此，他首先要适应，并在社会性与道德性因素上沟通中西两种文化。利玛窦从四个方面来适应：生活方式、(带有基本思想和概念的)术语、伦理道德、具有意识形态性的礼仪和习俗。

在生活方式上，利玛窦和他的继承者们接受了中国人的举止态度、饮食习惯、睡觉模式、衣着打扮，比如穿士人的丝质长袍、蓄胡须、雇仆人、乘轿子，并学会向有影响的人物赠送厚礼。在术语问题上，利玛窦采用中国古籍中频繁出现的“天”或“上帝”指代God。在伦理道德方面，他以儒家的仁、德、道等概念来解释基督宗教的伦理，而且在他创造的中国式教义问答教学法中，构成天主教徒精神约束制度的天主教戒律中有六条被他忽略，天主教七件圣礼中有六件被他抹去，只因为这些内容与儒家伦理有冲突。在礼仪问题中，他起初因有叩头举动而禁止天主徒从事祭祖祀孔礼仪，但当他发现叩头礼也用于对皇帝或父母等活着的人，便把这些礼仪理解为社会性和政治性举动而允许执行。术语、伦理、礼仪方面对中国人的种种顺应在利玛窦的思想中是一气呵成的，是他致力于用中国古代文献证明中国宗教起初是一神论的表现，也是他致力于向中国人展示他们自己的古代宗教与基督宗教具有相似性的表现。利玛窦这套方法的吸引力在于，藉此可以强调向中国人所展示的信仰在本质上与他们祖先的教义一致，不是新鲜和外来的事物，也因此不是野蛮的；同时也可藉此提醒中国人，包含了两种文明中共有内容的基督宗教能成为中国人与他们古老的、已经丢失的但仍然神圣的过去之间的一种“新”联系。

因此，利玛窦一方面制定出向中国派遣最聪颖的耶稣会成员的政策，导致未来两百年里，耶稣会士的数学家、建筑家、画家、舆地学家、机械学家接踵而至，奠定了此期西学东传的基本内容。

另一方面，利玛窦认识到中国人的世界观是圆形的，即一种将科学、技术、伦理和哲学教义有机融为一体的意识形态，于是他也试着用一种与整体性的球状世界观类似的方式来表现天主教，结果中国学者的语汇中诞生了“西学”或“天学”这一概念，而天主教文化确实也凭借这种形态在一定程度上进入中国士人的生活。

传教士们的先驱者

利玛窦从不排斥中国传统文化，而是努力使基督宗教成为中国文化的一部分，使耶稣会士和他们所宣扬的信仰不再被认为是外来的和有害的，从而建立起一个既是中国人的又是天主徒的教会。换而言之，利玛窦适应政策的最终目标是融合中国文化与基督宗教而建设一种“中国——基督宗教”式的综合体。

但是，一名传教士为了传播基督宗教应做出多大程度的妥协以融入一个特定社会和一种特定文化，从耶稣会的创始人到后来的执行者们，谁都不可能给出明确指示。利玛窦对中国文化超乎先例的妥协，是他的首创！

从文化交流的角度来说，利玛窦方法在文化创新方面有着意义深远的影响，是一次突破文化本位主义而以平等的姿态探索不同文化间相互融合的开拓性尝试，与中国式佛教的诞生相比，这一次在融合中创新的努力虽然中途夭折，但利玛窦方法却一直被作为一项基本政策贯彻始终，并为天主教在中国立足和发展开辟出通衢。

利玛窦的目标是要从广东通向北京，设法让中国人接纳陌生的天主教，故每到一地必要纳交于领袖人物，以便其叩门立足，而且他所处的南京、北京为明朝两都，高官大员本就密集。到艾儒略时，耶稣会士已在官绅之中留下一些良好印象，他所要做的是以某处为基地，巩固活动基础并扩大依靠对象，而秉持利玛窦的合儒政策，利玛窦在广东不超过12年，在北京仅9年，在江西与南京时间更短。

这些情况显示，结交士人和知识传教路线的确引起中国士人对西学西教的兴趣，并且对于晚明众多士人优容天主教起到明显的作用，但即使如此也不能避免一部分士人嗅出天主教与中国传统文化的重要差异而极力排斥它。

罗马教皇保罗二世曾致词对利玛窦做了比较客观的评价：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上。他以中文精编了一套天主教神学和礼仪术语，使中国人得以认识耶稣基督，让福音喜讯与教会能在中国文化里降生……由于利玛窦神父如此地道的‘做中国人中间的中国人’，使他成为大‘汉学家’，这是以文化和精神上最深邃的意义来说的，因为他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”

《利玛窦—明末中西科学技术文化交融的使者》

展览时间：2010年2月7日—3月20日

展览地点：首都博物馆一层B展厅

展览呈现了代表16世纪左右欧洲科技水平的星盘、圆规、经纬仪、约分仪、水力锯、挖泥船等，涉及天文、地理、测绘、机械等诸多领域。提香、拉斐尔、卡拉瓦乔等大师原创的油画作品则用于表现16世纪文艺复兴的伟大成就，不但揭示利玛窦从中汲取的西方绘画技法，还给美术爱好者提供了一场华丽视觉盛宴。展览的展陈设计别具特色，基本上按照利玛窦走过的路线安排陈列空间。随后，4月2日、6月4日，该展将分别在上海博物馆、南京博物院继续展出。

谢选骏指出：人説——“利玛窦在传播上帝福音的使命感驱动下，一生只做了一件事，那就是通过知识的沟通与传播，追求中西异域文化的相互理解和融通。”……2010年是利玛窦逝世400周年。罗马教皇保罗二世致词称：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上。他使中国人得以认识耶稣基督……他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”

我看——沒有人會爲了“文化交融”而犧牲奉獻自己的一生。所以說，“罗马教皇勾結共產黨一起强奸利瑪竇”——他們兩相情願，淡化了“福音的種子”才是“利玛窦神父最大的贡献”以及他“一生只做了一件事”。只有這樣，神父才能得到主的救贖。如非如此，教皇也只能和共產黨一起下到地獄了。

谢选骏：从解放黑人奴隶到解放非法移民

《2024美国总统大选：一文读懂移民如何影响这个国家》（路易斯·巴鲁乔（Luis Barrucho）Role,BBC国际部记者 2024年11月1日）報道：

移民问题在白热化的美国总统选举中是个重要议题，无论是共和党抑或民主党候选人，都强调需要对进入美国的控制更加严格，特别是在美墨边界。

唐纳德·特朗普（Donald Trump，川普）一再警告有关移民的“入侵”，并誓言将推行大规模驱逐非法入境美国的人士。

而他的民主党对手贺锦丽则指责特朗普“煽动恐惧与分裂”。尽管如此，她仍重申支持两党共同提出的边境安全法案，该法案将包括数亿美元用于边界围墙的建设。

那么，移民在美国这个拥有全球最多外籍人口的国家中扮演了什么角色？如果没有移民，美国的情况又会如何呢？

人口

墨西哥蒂华纳的一个移民庇护所的电视正在播出贺锦丽和特朗普之间的第一场辩论。图像来源，GETTY IMAGES

图像加注文字，墨西哥蒂华纳的一个移民庇护所的电视正在播出贺锦丽和特朗普之间的第一场辩论。如果没有移民，美国的人口将会显著减少。

到2023年，外籍人口达到了4780万的历史新高，占美国总人口的14.3%。其中，来自墨西哥的人口最多，达到1060万，其次是印度的280万和中国的250万。

尽管移民人数创下新高，但由于出生率下降，美国的整体人口增长速度正在减速。

2010年至2020年间，这个国家经历了自1930年代以来最慢的人口增长，当时在大萧条期间出生率降到了历史最低点。

这就意味着美国和许多其他国家一样，面临着人口高龄化的挑战，包括医疗费用上升和劳动年龄人口减少的问题。

根据美国国会预算办公室的预测，预计到2040年，死亡人数将超过出生人数，届时移民将成为唯一的人口增长来源。因此，有一些美国经济学家和支持移民的团体主张，也就是该允许移民人数增加，以满足经济需求，特别是在农村地区。

社区居民和反移民活动人士聚集在一起，反对使用纽约史泰登岛已关闭的圣约翰维拉学院作为移民住房。一名身穿绿色T恤的男子举着牌子，上面写着：“把他们送回去！关闭边境！”

批评移民的一个常见论点是，外国工人的涌入会因为他们愿意接受较低工资而压低本国劳工的工资。

经济

无证移民占移民总人口的23%，约1100万人。

波士顿大学经济学副教授特雷克·哈桑（Tarek Hassan）说，若没有移民，美国经济将会遭受损失。

他解释说：“如果完全移除移民，我们谈论的将是人均GDP减少约5%到10%，这意味着每个美国人的财富会下降，而总GDP也会因为人数减少而大幅降低。”

哈桑补充道，他的研究显示，移民“促进创新，从而提升各行业的生产力，这并不侷限于某一个领域——它提高了美国经济的整体创新能力”。

此外，根据美国劳工统计局的数据，移民也更可能处于劳动年龄。尽管他们仅占美国总人口的约14%，但却占据了近19%的民间劳动力——约3100万工人，且其劳动参与率高于本土出生的公民。

根据美国国会预算办公室的预测，预计在2022年至2034年间抵达美国的16岁及以上移民中，约91%将在55岁以下，而整个成年人口中仅有62%符合此年龄范围。

某些经济部门，尤其是农业，对移民劳动力特别依赖。根据美国劳工部的国家农业工人调查，70%的农作物农场劳工是移民，尽管其中许多人是非法移民。

美国移民理事会（AIC）的研究主任吴南（Nan Wu）说，美国若失去这些劳工“将使许多农场主在高峰季节中难以找到足够的劳动力来种植作物、收穫水果和蔬菜，并为美国消费者做准备”。

批评移民的一个常见论点是，外国工人的涌入会因为他们愿意接受较低工资而压低本国劳工的工资。

然而，加州大学戴维斯分校在2014年对27项有关移民经济影响的研究得出结论称，移民对本土工资的平均影响基本上为零。

而东伊利诺伊大学的一项较新研究则发现，移民人数的增长甚至可能对工资增长产生“正面但统计上不显著的”的影响。

税收

那么，移民对税收的影响如何呢？

根据美国移民理事会（AIC）的分析，移民家庭在2022年贡献了将近六分之一的税收，约5800亿美元。该组织的吴女士向BBC强调，并不仅仅是合法抵达的移民在纳税。

根据皮尤研究中心（Pew Research Center）分析，美国非法移民约占总移民人口的23%，约1100万人，其中约400万来自墨西哥。

而经济政策研究所的一项研究发现，非法移民在2022年缴纳了近1000亿美元的联邦、州和地方税收。

该研究所的移民法律与政策研究主任丹尼尔·科斯塔（Daniel Costa）分析，尽管移民的经济影响在全国层面上可能是积极的，但在某些州，特别是在短期内，可能会产生负面影响。

譬如，在最近的一项研究中，他和他的团队举了这样一个例子：大量低收入移民涌入，却有资格获得福利，这会使“财政平衡在短期内倾向于负面影响”。

因此，科斯塔主张，应加强联邦到州的资金再分配，为移民较多的地区提供更多资金，以应对可能出现的挑战。

加州大学的移民专家和经济学教授乔凡尼·佩里（Giovanni Peri）则表示，移民对社区的压力可能与美国出生人口增长时的情况相似。他说：“如果建设未能调整，这也会对服务和住房产生压力……只是移民更容易被单独提出来讨论。”

创新与创业

苹果公司是美国最有价值的公司之一，由叙利亚移民的儿子史蒂夫·乔布斯创立。

在美国，相当大比例的移民或其子女已经成为领先的企业家。根据《财富》杂志全球500强企业榜单显示出，大约45%的公司是由移民或他们的子女创立的，而移民创立的美国初创企业中，55%估值达到10亿美元或更多。

移民在全球技术进步中也扮演了关键角色，许多人最初以国际学生的身份来到美国。

根据国际教育协会数据，在2022至2023学年中，超过100万名国际学生为美国经济贡献了400亿美元，并通过学费和生活费支持了超过36万8千个工作岗位。

公众意见

尽管移民在美国经济中扮演着重要角色，但最近的盖洛普民调发现55%的美国人希望减少移民。而且在政治上，对于加强移民控制，尤其是针对墨西哥边界的非法入境，存在着广泛的共识。

加州大学佩里教授表示，一些政治人物和媒体将移民描绘为“边界的混乱”，专注于非法入境的故事，而忽略了移民的更广泛影响。

他补充道：“人们经常听到关于移民的报导，把它形容为来自南方边界的‘洪水’，因此他们认为移民过度且有害的，而不是讨论移民在经济中扮演的角色以及如何抵消人口下降。”

波士顿大学哈桑教授则称：“在过去的二十年裡，美国移民数量特别高，这可能会对社会整合新来者的能力造成压力。

他解释：“尽管移民对经济、社会和文化领域有正面影响，但人们可能对某些方面感到不满意。”

谢选骏：人説“2024美国总统大选：一文读懂移民如何影响这个国家”；我看它并未説明，二十一世紀的解放非法移民，相當於十九世紀的解放黑人奴隶。而現在所經歷的社會撕裂，很像廢奴派和奴隸主的鬥爭。從共和黨解放黑人奴隶，到民主黨解放非法移民……這豈不是歷史的報應。

谢选骏：贝佐斯、马斯克——兩個最富有的恶棍盡量撕裂社會

《贝佐斯、马斯克……最富有的人如何影响美国大选》（DAVID STREITFELD 2024年11月1日）報道：

杰夫·贝佐斯和埃隆·马斯克对这次大选采取了不同的方法，结果也各不相同。

在对技术进行重大押注并获得巨大且戏剧性的回报后， 企业家会成为传奇人物。埃隆·马斯克现在将这种孤注一掷的哲学应用于总统选举，将自己的声誉——或许还有未来与特朗普的胜利绑定在一起。

杰夫·贝佐斯玩的是一种更为冷静的游戏，在马斯克出现之前，他是互联网时代的叱咤风云人物。他乐见马斯克成为热点，让他去做那些有风险的事。但上周，贝佐斯自己却意外地闯入了新闻的暴风眼。

他的众多资产中包括《华盛顿邮报》，他在2013年收购了这家报纸。该报的编委会正要为民主党总统候选人贺锦丽背书时，贝佐斯在最后一刻取消了这一决定。

这本来不该是什么大事，不过是一个无聊的声明而已，宣布某事不会发生了。然而，这个时代最伟大的推销员、凭借对客户至上的理念将亚马逊打造成现代零售的巨头，却遭遇了一生中来自客户的最大拒绝。

25万《华盛顿邮报》读者取消了订阅，这一数字最先由NPR报道，然后邮报自己也做了报道。这大约占到总发行量的10%。《如何抵制亚马逊及其原因》一书的作者丹尼·凯恩说，取消订阅的速度和决心令人震惊，但也有着诡异的合理性。

“亚马逊发明了一键式文化的整个概念，你点击一个按钮，你的门廊上就会有一堆卫生纸，”他说。“你不能一键就让车道上的特斯拉消失。但你可以让杰夫·贝佐斯拥有的报纸消失。”

取消订阅的人表示，他们觉得贝佐斯试图讨好特朗普，他否认了这一指控。相比之下，马斯克自去年7月宣布支持特朗普，成为这位前总统最引人注目的粉丝、拉拉队长和党羽所导致的损失立刻就显得没那么严重了。

从目前的销售数据还看不出消费者在出于政治原因抵制马斯克的特斯拉电动车。周二，马斯克在X上隐晦地驳斥了这种说法，他转发了一位支持者的留言，称这种情况并不存在。

在这场现代历史上最紧张、最富戏剧性、最混乱、风险最大的政治斗争中，马斯克、贝佐斯和其他超级富豪面临着非同寻常的机遇和无形的危险。这场选举当然与每个人都休戚相关，但对非常富有的人影响会格外大——或者至少他们自认为如此——以至于他们可能不可避免地也在试图影响这次选举。

迈克尔·乔丹在1990年为许多名人树立了标准。当时这位在北卡罗来纳州上大学的篮球巨星被问及是否会支持哈维·甘特——一名黑人候选人，试图挑战长期反对民权的共和党参议员杰西·赫尔姆斯。

“共和党人也买球鞋，”乔丹说。赫尔姆斯以微弱优势击败了甘特。

乔丹后来说，那是即兴的评论，甚至就是开个玩笑，不过他并不想趟浑水。“我从来没当自己是一名活动人士，”他说。“我认为自己就是一名篮球运动员。”

许多亿万富翁现在都成了活动人士。其中一个原因是，他们的人数增加了——据一项估计，自2016年特朗普上任以来，美国亿万富翁的人数增加了38%——而且他们拥有的财富更多了。尽管存在反垄断和监管措施，但富人和他们的公司一直过得很好。股市一直处于创纪录的高位。

然而，钱也不是万能的。甲骨文的创始人拉里·埃里森是世界上仅次于马斯克和贝佐斯的有钱人，他去年支持南卡罗来纳州的共和党参议员蒂姆·斯科特竞选总统。埃里森至少花了3000万美元，但无法让斯科特成为有竞争力的候选人。

埃里森为他的候选人出钱，但在其他方面保持沉默。马斯克则完全不同，他完全成为了特朗普的代理人，也是他最大的捐助者之一。周日，马斯克在麦迪逊广场花园举行的特朗普造势集会上对人群说，“我们要让政府不再对你们指手画脚，从你们的口袋里掏钱。”

毫无疑问，马斯克希望政府不要再对他指手画脚。《纽约时报》的一项调查发现，包括特斯拉和SpaceX在内，他的公司面临20多项调查或审查。特斯拉对无人驾驶的推动是监管机构尤为关注的事项。就在上周，美国国家公路交通安全管理局表示，它正在调查几起雾气和扬尘导致的无人驾驶撞车事故。

马斯克曾向特朗普提出，希望成为某种治理政府浪费的监察长，他还经常与美国证券交易委员会发生争执。该委员会对他在2022年收购当时名为Twitter的X展开了调查。在9月的听证会上，马斯克没有出现，证监会因此要求对他进行惩罚。

除了监管审查，马斯克在融资上也跟政府有关联。美国国家航空航天局在6月宣布，SpaceX获得了一份价值8.43亿美元的合同，负责几年后空间站准备退役时进行脱离轨道的操作。SpaceX还拿到了发射军用和间谍卫星的合同。它在2021年和2022年获得了总价值40亿美元的合同，用于将人类两次送往月球。它还有许多其他与政府相关的项目。

贝佐斯也与政府有业务往来。最值得注意的是，美国司法部正在将亚马逊告上法庭，指控它违反了反垄断法。

特朗普担任总统时，亚马逊及其首席执行官有时会成为他挖苦的对象。该公司竞标了一份价值100亿美元的云计算合同，五角大楼最后授予了微软。亚马逊提起诉讼称特朗普破坏了它的竞标。合同被取消。最终，包括亚马逊和微软在内的四家科技公司从这个云交易中各分得一杯羹。

报复心强的特朗普若是再次上台，贝佐斯最脆弱的财产可能也是他最关心的——他的太空公司蓝色起源。该公司将与SpaceX和另外一家公司竞争，在未来五年内为国家安全火箭提供发射服务。

上周五，当《华盛顿邮报》宣布不会为总统候选人背书时，蓝色起源的首席执行官戴夫·林普在得州与特朗普进行了简短的会面。贝佐斯没有回应置评请求，但周一他在邮报上发表的一篇文章中表示，他知道“很多人会说这是个不符合操守的决定，会面这件事会被他们抓住把柄”，但整件事都是巧合。那篇文章吸引了超过2.4万评论，其中支持贝佐斯的不多。

几个小时后，马斯克在X上发文：“向杰夫·贝佐斯致敬。”他有可能是在调侃贝佐斯，就像有一次面对采访者的提问，马斯克回答：“哪个杰夫？”马斯克没有回应本文的置评请求。

谢选骏指出：人説“贝佐斯、马斯克……最富有的人如何影响美国大选……杰夫·贝佐斯和埃隆·马斯克对这次大选采取了不同的方法，结果也各不相同。”——我看贝佐斯、马斯克這兩個最富有的恶棍沒有多少不同，因爲他們所做的，都在盡量擴大兩極分化，徹底撕裂美國社會和全球秩序！

谢选骏：城邦宗教就是國家宗教

網文《古代城邦》報道：

古代城邦（法語：La Cité antique）是法國歷史學家努馬-丹尼斯·甫斯特爾·德·庫朗日出版於1864年的一部著作。受勒內·笛卡兒的思想啟發[1]基於古代歷史學家和詩人的文本，作者探討了古希臘和古羅馬社會最古老的制度的起源。

在書的前言裏作者強調他警告讀者不要用今天的習俗來審查古代人的習俗，讀者需要避免偏見，要使用事實證據來研究古代的人。

甫斯特爾·德·庫朗日認為宗教和邪教是希臘和羅馬政治機構的基礎。每個家庭都有自己的信仰、神和崇拜。性別關係、家庭級別、財產、遺產等等都由宗教管理。隨時間人們越來越需要管理人間的關係，使得互相之間的習俗相同，因此管理家庭的規則被推廣到更大的集體，最後達到城市的規模。因此城邦的起源也是宗教，比如古羅馬5年一次的清洗儀式同時被用來做人口統計，再比如用來崇拜當地神靈的公共宴會。

起初用來保障貴族專利的法律導致與平民的衝突和社會革命，而從之導致的社會公共利益演化成宗教的新基礎。這樣城邦逐漸形成，最後基督教的來臨使得城邦覆滅。

參考文獻

 Fustel wrote late in life, "Jules Simon explained Descartes' Discours sur la méthode to me thirty years ago, and from that come all my works: for I have applied to history this Cartesian doubt which he introduced to my mind" (J. W. Thompson, A History of Historical Writing, vol. 2, New York: Macmillan, 1942, p. 363).

谢选骏指出：古代的城邦宗教就是現代的國家宗教、公民宗教——古代的國家四級就是現代的愛國主義。

《宗教礼仪制度与古希腊城邦的构建》（2017-08-16 光明日报 魏凤莲）報道：

泛雅典娜节等节日为城邦发展提供了历史认同和神圣解释。

清晰展示古希腊宗教礼仪制度的最早文本是荷马史诗和赫西俄德的史诗，其源头却可以追溯到克里特文明和迈锡尼文明，甚至可以继续追溯到更加遥远的印欧人和东方文明。史诗对当时既有的传说和宗教观念进行概括和再创作，展现了远古人们为表达“虔敬”而履行的各种仪式、观念、规范和禁忌，构建了古希腊宗教礼仪制度的基础范式。由于史诗的广泛流传，这些宗教礼仪制度被后世奉为圭臬，亦成为希腊民族彼此认同的基础。从荷马时代，经古风时代、古典时代，直到希腊化时代和罗马时代，希腊人献祭、祈祷和占卜的方式以及对神的观念基本一致，在一千多年的时间里，宗教礼仪制度表现出强大的稳定性和延续性，而且，这种稳定性不是根植于信念，不是知识分子通过辩驳就能推倒的一种态度，而是深深扎根于希腊人的日常生活中，扎根于希腊的社会结构中。

荷马时代的宗教礼仪制度是贵族的礼仪制度，体现了以个人竞争为基础的社会规范。随着城邦的兴起，宗教礼仪制度逐渐走向平民，不断强调集体认同和男性公民的集体权力，实现了从以个人竞争为基础的社会规范向城邦集体意识形态的转变。从公元前8世纪开始，圣地、神庙等宗教礼仪性建筑在整个希腊世界拔地而起，节日大量涌现，为民众参与集体献祭活动提供了机会，关于节日的规定、规范乃至所需遵守的风俗习惯也逐渐增多，城邦也开始对此类内容进行立法。这些节日的总体特征就是城邦公民集体参加，有些节日甚至让外邦人、妇女参加。在城邦兴起和发展的初期阶段，宗教礼仪制度建立起城邦公民之间的彼此认同，提升了人们的集体意识，同时缓解了人们在时代转换中的焦虑，顺应了城邦意识形态发展的需要。

公元前8世纪，英雄崇拜的兴起也顺应了城邦意识形态发展的需要。英雄崇拜通常是围绕某个大墓发展起来的，崇拜的对象是史诗里的英雄、建城者或某个具有神奇经历和业绩的死者，他们被认为即使在死后仍然有能力保护在周围居住的人。因此，对每个英雄的崇拜都局限于比较小的范围，但是特别多的英雄及其陵墓散落在城邦领土的不同点上，每个点的周围都能聚集起一个崇拜群体，由此构建起村庄、部落和城邦之间的特殊关系。英雄崇拜所具有的地域性特征，为城邦提供了亲缘和地理上的认同，因此具有极强的政治象征意义。英雄崇拜与城邦同时出现并息息相关，城邦衰落之时，英雄崇拜即随之衰落。

古风时代，围绕各城邦经济、政治和社会的发展，荷马时代奠定的希腊宗教礼仪制度出现了新的变化，每个城邦都构建了自己的宗教体系。莱库古改革为斯巴达城邦开辟了政制发展的道路，也建立了与政制相匹配的宗教礼仪制度。斯巴达的主要节日是叙阿琴提亚节，这是斯巴达合并阿密克利并建立起城邦的重要标志。斯巴达人关于赫拉克勒斯的传说、对国王的尊崇、“够格者”制度以及各种节日等，都围绕斯巴达的军国主义统治而展开，是城邦政治的反映和表达。

雅典城邦的中心节日也与政治有关，泛雅典娜节、城市酒神节、统一节和丰收节等节日为城邦发展提供了历史认同和神圣解释。雅典民主政治的发展道路与宗教有着密切关系，梭伦改革涉及对宗教礼仪制度的改革，对葬礼的规模、女性的举止等都做了细致规定。僭主庇西忒拉图统治时期，创办泛雅典娜节、城市酒神节等大型节日，为厄琉西斯秘仪大兴土木，提升了雅典城邦的凝聚力。克里斯提尼建立了10个部落之间的酒神颂歌比赛，消融了派系斗争，提升的也是城邦的凝聚力和向心力。得益于民主制度的推动，厄琉西斯秘仪、狄奥尼索斯崇拜等原来不甚引人注目的小崇拜发展成为城邦庆祝的大节日，反过来也推动了雅典民主政治的发展。从某种程度上说，雅典城邦的宗教礼仪制度清晰地表达了民主政治的意识形态。

可以说，各城邦的宗教礼仪制度是随着各城邦自身的发展而改变的，因此也是与各城邦的政制发展相适应的，或者说，所有的宗教变化都与城邦的重组有关，城邦组织变了，城邦的宗教结构也会随之发生某些变化。但需要注意的是，它们都是以荷马时代的宗教礼仪制度为基础发展而来的，因此，尽管各地崇拜的英雄和神不同，圣地影响也不同，但在本质上趋于一致，所以不会出现相互排斥的因素。这也是一些名气比较大的圣地不但是当地人的精神承载体，也会吸引更远地区的人前来崇奉和献祭的原因。比如，德尔菲圣地在各城邦政治制度形成和宗教礼仪制度形成的过程中起了重要作用，各城邦出台的立法、改革以及建立新的崇拜，经由德尔菲神谕神圣化了。斯巴达的莱库古改革、雅典选定10个部落的名称等，都经历了这种神圣化的过程。所以，泛希腊崇拜是希腊宗教自成体系的一种反映，而从这个体系衍生出来的宗教礼仪制度是整个希腊民族认同的基石。

在泛希腊体系内，各城邦或各地区依据自己的地方特色发展了不同层次的共同体认同，如德谟的、兄弟会的、部落的或者是城邦的，女人的、男人的、秘仪的或者是神圣团体的。每个群体（共同体）都通过宗教崇拜活动进行表达和获得彼此认同。所有的联系和纽带，包括社会和政治上的联系和纽带，都通过宗教崇拜来进行表达和定义。这就是新的城邦机构总会带来宗教礼仪制度改变的原因，也是克里斯提尼的改革并没有使宗教从属于政治，却提升了群体认同的原因。这些群体构成了一个个宗教献祭的共同体，而城邦就是由这些宗教共同体组成的。

狭义上，希腊的城邦就是男性公民集体，男性公民组成了最核心的宗教崇拜共同体，其最核心的宗教实践活动是杀牲献祭，女性被排斥在杀牲献祭之外，也被排斥在城邦政治活动之外。女性在希腊城邦是个特殊的群体，与她们低下的政治地位相适应，在宗教上她们也是城邦的“附属部分”。但城邦为女性的心理和压抑生活提供了一个安全阀，她们可以建立属于女性专有的宗教群体，在这个宗教群体中，可以获得彼此的认同，并通过这个群体为城邦的共同利益作出自己的贡献，表达对城邦秩序、丰收的愿望。

希腊城邦表达了宗教，同时其本身也被宗教所表达，宗教成为城邦的中心意识，构建并且解释了构成城邦认同的所有因素。一个希腊人生下来就是希腊人，但要成为公民还需要教育和成长。在成长的过程中，他通过宗教礼仪制度获得血缘、地域和城邦国家的逐级认同，然后才能成为国家的公民参与政治活动。通过参加宗教节日，孩子们观摩宗教仪式，学习掌握仪式的主持和操作，这是合格公民必备的能力；通过出生、预备役、婚礼、葬礼等过渡仪式，一个孩子得以顺利过渡到另一个年龄段或获得另一个社会身份；即使在他成为公民之后，他也要观看戏剧演出，参加各种宗教活动，继续接受教育，成为能够有益于城邦的合格公民。

古典时代，希腊城邦的政治和宗教已融为一体。城邦官员管理城邦的节日和各种宗教事务，宗教生活政治化、政治生活仪式化的特征日益明显。公元前5世纪末城邦政治斗争的宗教事件就是宗教与政治一体化的极端表现。公元前415年，在西西里远征前，雅典发生了赫尔墨斯神像被毁案；公元前406年，在阿吉纽斯海战胜利后，雅典人因未能打捞遇难将士而对获胜的将军进行审判；公元前399年，雅典审判了哲学家苏格拉底。这些宗教事件实际上也是政治事件，反映了古希腊城邦的实质：城邦的秩序来自于神，对神的虔敬是城邦生存下去的根基，亵渎神的行为可以带来民众的恐慌、担忧和群情激愤，也会带来神的报复，进而带来城邦的毁灭。因此，公元前5世纪末的宗教事件不是以宗教名义发起的政治事件，其本身就是政治事件，政治与宗教难分彼此。对城邦来说，任何不虔诚的行为都会直接威胁到城邦的生存，这是城邦竭力预防和坚决反对的。

伯罗奔尼撒战争之后，希腊城邦危机四伏，土地兼并之下，各城邦的公民大量失去土地，进而失去公民身份和公民兵身份，雅典城邦的公民人数锐减，斯巴达在公元前4世纪中期仅有约1000名公民。城邦的集体凝聚力大大下降，城邦集体主导的宗教活动吸引力减弱，相反，表达个人救赎和获得死后幸福的秘仪宗教大行其道。及至希腊化时代，又兴起了对国王的崇拜，而在公元前8世纪就随城邦兴起而出现的英雄崇拜影响减弱直至消失。

但是，城邦危机之后，古希腊宗教礼仪制度的基础犹在，其宗教体系的框架犹在。即使到希腊化时代和罗马帝国时期，古典时代那种真正意义上的城邦已经不复存在，但城市居民仍然按照原来的习俗和习惯生活着，庞大的节日活动仍在继续，对神的献祭也在进行，有的甚至规模更大，旧的崇拜并没有被放弃，保守和创新之间的冲突通过引进新的崇拜来调节，更多的情况是，新来的崇拜被纳入旧的宗教框架内运行，并在细节上根据政治变化做出必要调整。由此，我们看到，宗教作为一种意识形态，一方面受到社会生产力水平的制约，另一方面，宗教礼仪制度既影响着希腊城邦意识形态的其他方面，又受意识形态其他方面的影响，这正是马克思和恩格斯的宗教观所表达的内容。

谢选骏指出：上文雖屬馬列豬狗所撰，但依然可以參考一下——兼聽則明，偏信則暗；豬狗的叫聲也是需要人類進行研究研究的……從中可以佐證，城邦宗教就是公民宗教，公民宗教就是城邦宗教。

《古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨》（2021/10/24日 黄洋）報道：

内容提要：希腊宗教常常被看成是一个具有内在一致性的崇拜体系。本文提出，希腊人的宗教崇拜实际上为城邦提供了基础。宗教崇拜在城邦政治共同体意识的型塑中起到了重要作用，城邦内部不同社会组织层面的宗教崇拜共同织造了城邦的社会与政治结构。反过来，宗教崇拜也是以城邦为基础的。城邦对所有宗教崇拜进行细致的管理，并且通过宗教崇拜表达其意识形态。因此，希腊宗教实质上是城邦宗教，宗教和政治是融为一体的。

 

公元前415年，时值伯罗奔尼撒战争处于最为胶着的阶段，雅典公民大会通过决议，决定派遣主力舰队远征西西里，希冀借此一举扭转战争的不利局面。就在舰队整装待发的前夜，雅典城内随处可见、用作界标的大部分赫耳墨斯头像(Hermai)被人破坏。雅典人大为震惊，城邦立即公告悬赏捉拿破坏者，认为这是阴谋颠覆民主政体的企图。这一戏剧性事件如此栩栩如生地反映了战时雅典政治与社会生活的面貌，以至于有必要引用修昔底德的详细记述：

 

与此同时，在雅典人的城市中有如此多的石雕赫耳墨斯头像。它们是以当地风格雕成的四方形石雕，许多树立在私宅和圣地的大门前。一晚其中的大部分表面被全然凿毁。并无人知晓这是何人所为，但（城邦）通告以大额赏金捉拿他们，并且投票决定，如有人知晓其他不敬神的行为，若愿意，应毫无畏惧地举报，无论是公民，还是外邦人或奴隶。而且他们（雅典人）把此事看得更为严重，因为它被看成是远征的不祥之兆，而且同时也是阴谋政变和推翻民主政治(demos)的一部分。

 

因此一些外邦人和随从举报，不是有关（毁坏）赫耳墨斯头像的事，而是此前年轻人在欢娱醉酒后破坏另一些雕像，和轻侮地在私人家里举行秘仪节(mysteria)仪式的情况，并且指控阿尔基比阿德斯参与其中。①

 

这里提到的秘仪节指的是雅典人在埃琉西斯祭祀谷物女神得墨忒耳及其女儿科瑞（通称两女神）的公共节日。修昔底德接着告诉我们，雅典人相信了举报人所说，认为这是寡头政治或者僭主政治的阴谋，因此大肆搜捕可疑者，“以卑下之人的证言逮捕公民中之最有价值者”②。最后被捕者中有人坦白参与破坏赫耳墨斯头像，并供出同谋者。雅典人释放了坦白者，对同案犯进行审判，处死了其中业已被捕者，并宣布判处在逃者死刑。被指控者包括力主西西里远征、并业已率军抵达西西里的三名将军之一阿尔基比阿德斯。雅典人遂遣舰西西里，命他和其他一些受控者回国受审。结果阿尔基比阿德斯中途脱逃，投奔了斯巴达一方。③

 

从一件幸存下来的铭文中我们得知，这些亵渎神明者的财产全部被没收拍卖④，从另一方面证实了修昔底德的记载。这个戏剧性的事件实际上向我们提出了诸多问题，如破坏者的动机是否真如雅典人所怀疑的那样？为什么雅典人会把破坏神像、亵渎神明的事件看成是颠覆政权的阴谋？间接而言，它还指向一些更为根本性的问题，例如在古代希腊，政治与宗教之间存在着怎样的关联？又或者古代希腊宗教有着怎样的根本特征？带着这些问题，本文试图以公元前6至4世纪末的雅典城邦为例，通过剖析雅典城邦与雅典人宗教崇拜之间的关系与互动，来揭示古代希腊宗教崇拜的一些重要特征。就很多方面而言，雅典也许都不是一个具有典型意义的城邦，但就宗教崇拜的基本特征而言，雅典和其他希腊城邦并无根本性不同。

 

在展开讨论之前，还需要对一些基本的概念进行解析。长期以来，希腊宗教一直被看成是希腊文化的核心内容之一而备受学者们关注，并成为古希腊文明研究中的一个重要领域，“希腊宗教”也成为一个概念范畴。早在1903年出版的《希腊宗教研究引言》中，英国学者简·郝丽生就业已将“希腊宗教”看成是一个理所当然的概念范畴了⑤。此后直至20世纪后期，这个概念范畴在诸多权威著述中得到沿用。⑥然而学者们逐渐意识到，这一概念存在着局限性。首先，古希腊人并没有等同于现代意义的“宗教”(religion)概念，古希腊语中也没有单独用于表述“宗教”这一概念范畴的词语，含义最为接近的词是eusebeia，意为“敬奉神明”⑦。其次，“希腊宗教”也不是一个单一的体系。诚然，荷马史诗和赫西俄德的《神谱》给予了希腊人神明信仰上一定程度的统一性，使得全希腊人都信奉一个大体统一的神系。但在古代希腊并没有一本圣书，希腊宗教亦非圣书宗教，作为宗教信仰载体的神话和传说不断受到重述和不同解释，不同区域、不同人群的说法往往有所不同。而且不同城邦、不同社会各有其保护神，其神系的具体结构各不相同，亦即不同神明在不同城邦神系中的地位各不相同。因此，虽然希腊宗教仍然被视为有效的研究范畴，但越来越多的学者注意到，希腊人的宗教信仰与崇拜更多地、甚至主要是以城邦这一社会群体为基础进行的。⑧也因为如此，有学者提出，希腊宗教从根本上来说是城邦宗教(polis religion)。⑨

 

城邦宗教的特性最为清楚地表现在崇拜仪式之中。相对于以圣书为基础的一神教而言，希腊宗教更多地以敬神与祭神仪式作为表现形式，而不是以信念与信仰的方式表现出来。为数众多的神明都有其祭坛、神庙与圣地，它们成为崇拜仪式的中心。每个神明的祭祀都有固定的时节和日子，此时人们从四面八方赶到其崇拜圣地，参加祭祀活动，由此形成了祭神的节日。这些节日中有些是全希腊人都参加的，如祭祀宙斯的奥林匹亚节，祭祀阿波罗的庇底亚节(Pythia)，但大部分祭神节日都是地方性的。这个地方性崇拜网络在很大程度上形成了城邦的基础。法国学者德·波里尼阿克的一项重要研究表明，宗教崇拜是导致希腊城邦兴起的一个主要因素。城邦兴起的基础是一种共同体意识的形成。而同一地方的人们对特定祭神仪式、尤其是崇拜中心祭神仪式的共同参与将他们联系起来，使他们产生了认同和共同体意识。因此，宗教崇拜的共同体奠定了政治共同体的基础，城邦制度即在此基础上兴起。⑩

 

城邦的中心圣地位于城市中心，通常是祭祀城邦保护神的地方。但在中心圣地之外，还有一些德·波里尼阿克称之为“非城市中心圣地”或是“城市外(extraurban)圣地”的崇拜中心。它们和城市中心的圣地形成互动，城市中心圣地使人们定期集中到中心，而城市外的圣地则使城市中心的居民定期流向乡村，这样边缘地区的居民也获得了一种中心地位，从而以一种互动的方式联结成一个平等的共同体。就雅典而言，中心圣地自然是崇拜城邦保护神雅典娜的地方，建于雅典卫城之上，这里先后建起三座敬奉雅典娜女神的神庙，分别为巴特侬神庙、埃瑞克特昂神庙和胜利女神雅典娜神庙(11)。一年一度，雅典人一连数日举行祭祀雅典娜的大型活动，称为“泛雅典人节”(Panathenaia)，意思为“全雅典人的节日”。这也是雅典最为隆重的节日，标志着新年的开端。节日的主要活动包括竞技比赛、欢庆夜(pannychis)和盛大的游行。竞技比赛包括体育、马术和音乐竞赛。从庇西斯特拉图统治时期开始，部分体育竞技邀请其他城邦的希腊人参加，但仍有部分竞技仅限于雅典人之间，而且大多是部落间的竞赛，包括火炬传递、赛船和马术。(12)除了奴隶以外，所有的雅典人——包括外邦人——都可以参加游行。浩浩荡荡的游行队伍从迪皮隆城门(Dipylon Gate)出发，沿着穿过市政广场的泛雅典人节大道，到达雅典卫城。不过只有雅典公民能够进入卫城，参与卫城中的祭祀仪式。节日期间还要宰杀成百乃至几百头公牛作为牺牲品，举行盛大祭餐，人们共同分享酒肉。(13)另一个重要的中心圣地是位于卫城南坡上的狄奥尼索斯圣地，狄奥尼索斯大剧场是它的一部分，每年在这里举行的大狄奥尼索斯节（又称“城市狄奥尼索斯节”）是祭祀狄奥尼索斯神的最大节日，成千上万的雅典人参加祭礼，观看戏剧，以多种方式敬奉酒神和戏剧之神。

 

在中心圣地的盛大祭祀活动之外，一些城市外乃至边缘地区的圣地也是崇拜的中心。雅典主要的非城市中心圣地包括崇拜谷物女神得墨忒耳及其女儿科瑞(Kore)的埃琉西斯秘仪所在地埃琉西斯(Eleusis)、狩猎女神阿耳忒弥斯的崇拜中心布饶戎(Brauron)以及波赛冬和雅典娜的一个崇拜中心苏尼昂(Sounion)。前两地都有祭神的节日。每年秋天，雅典人在埃琉西斯举行祭祀得墨忒耳和科瑞女神的节日，称为“秘仪节”(Mysteria)。先是在节日开始的前一日（Boedromion月的14日），由祭祀官宣布节日开幕，并申明禁止“不洁者和语言不同者”参加，意即杀人者和外族人不得参加。(14)当日得墨忒耳的女祭司在雅典预备公民(epheboi)的护送之下，把封装在篮子里的“圣物”(hiera)从埃琉西斯送到雅典市政广场上的埃琉西斯庙(Eleusinion)。节日头几天的祭祀活动主要在雅典举行。而后盛大的游行队伍从雅典出发，步行30公里，沿“神圣大道”将“圣物”护送至埃琉西斯的两女神（得墨忒耳和科瑞）圣地，在专门的大厅（称为 Telesterion）举行庆典，见证祭祀官员开启“圣物”。最后宰杀牺牲品，举行大型公共祭餐。(15)

 

值得注意的是，无论是中心圣地还是边缘圣地的主要祭祀活动都包括中心城市雅典和边缘地区的互动以及公共祭餐。秘仪节的活动尤能说明问题。虽然节日是在埃琉西斯举办的，但其中的一部分活动却在雅典进行。而且在雅典城内还专门修建有埃琉西斯庙，用于和埃琉西斯秘仪的互动。实际上，在雅典城内为边缘圣地修建相关联的庙堂并不是罕见的。除埃琉西斯庙外，在雅典卫城上还建有和布饶戎圣地相关联的布饶戎的阿耳忒弥斯(Artemis Brauronia)圣所，在布饶戎举行的崇拜阿耳忒弥斯女神的节日同样也包括从雅典到布饶戎的游行。(16)此外，在斯基戎(Skiron)、法勒戎(Phaleron)和庇莱俄斯(Piraeus)的祭祀节日期间，也举行从雅典到这些地方的游行。(17)通过祭祀节日的互动和公共活动，城邦中心城市和边缘地区密切联系在一起，形成一个认同高度一致、紧密团结在一起的共同体。

 

在全体城邦居民都参与的主要崇拜中心的大型祭祀活动之外，还有大量地方性或亚群体的崇拜活动。雅典城邦内的各级地方组织，无论是“部落”(phyle)、还是“兄弟会”(phratry)、“宗族”(senos)和村社(demos)都举行自己的崇拜活动。在此需要对这些组织作进一步说明。传统说法认为，雅典的“部落”、“兄弟会”（旧译“胞族”）和“宗族”（旧译“氏族”）是原始社会血缘组织的存留。这实际上是将19世纪人类学研究的概念植入古代希腊，将它们同古希腊文中的这些词语简单对应的结果。实际情况却要复杂得多。古希腊语中的“部落”源于表示血缘组织的词，但到古风时代和古典时代，它早已不代表血缘组织，而成为表示城邦社会军事组织的词语了。(18)在雅典，它明确表示城邦的下一级行政区划。“兄弟会”和“宗族”虽然带有血缘组织的色彩，但并非完全如此。“兄弟会”是雅典男性的地方团体，所有男性公民事实上都属于某个“兄弟会”，其成员包括血亲成员，但也包括非血亲成员。(19)“宗族”具有类似的特征。它表面上表示出自同一祖先的家族，但却并非一定由真正具有血缘关系的家庭组成。宗族所认同的祖先通常是传说中的英雄，而家庭或家族的祖先则是真实的历史人物。学者们的研究表明，“宗族”更多的是后来虚构的家族群体。一些地方群体共推某个传说中的英雄为祖先，由此形成“宗族”。也有一些“宗族”以地方的名称为名，例如“撒拉米斯宗族”(Salaminioi)。它们明显是以地域为单位组织起来的，而非血缘组织。另外，并非所有雅典人都属于“宗族”的成员。(20)

 

公元前509/8年克里斯剃尼改革建立十个新“部落”时，分别以十个英雄命名它们。各个“部落”为他们建造圣地，在专门的节日祭祀他们，这便是“部落”的公共节日。同样，所有“兄弟会”都分别庆祝祭祀“兄弟会之神宙斯”(Zeus Phratrios)的节日阿帕图里亚节(Apatouria)。这是一个重要的节日，历时三天。在节日里父亲将年满三岁的儿子介绍进“兄弟会”，向所有成员发誓其子为合法婚生子。“兄弟会”成员则可质疑其合法身份。(21)这个仪式是雅典公民身份认定的重要环节之一。到年满18周岁时，村社对公民身份进行正式审查和登记，“兄弟会”的认可是重要的依据之一。(22)而作为城邦基层组织的村社，则既是基层公民政治活动的单位，也是重要的祭祀单位。村社公民大会需要讨论节日与祭神的事务，村社长则需要负责祭祀活动。(23)“宗族”同样具有重要的宗教崇拜功能。传统认为，“宗族”是古风时代贵族的政治组织，但这一说法遭到质疑，因为事实上操纵政治权力的往往是家族——例如雅典显赫的贵族家族阿尔克梅昂(Alcmaeonidai)——而非“宗族”。雅典宗教研究的权威罗伯·特帕克则认为，并不能排除“宗族”的政治特性，不过它在宗教崇拜方面的作用更值得注意。“宗族”通常和特定的崇拜联系在一起，一些神明的祭司通常由某个“宗族”的成员担任，如“城邦女神雅典娜”(Athena Polias)的祭司由厄特奥布特斯宗族(Eteoboutadai)的成员担任，埃琉西斯秘仪的祭司由欧摩尔波斯宗族(Eumolpidai)的成员担任等。因此他认为，无论“宗族”的起源如何，也无论它还有什么功能，但它的一个重要功能是，城邦通过“宗族”组织分配祭司职能，“宗族”祭司代表城邦在它和神明之间进行沟通。(24)由此，许多雅典人通过“宗族”而与崇拜中心紧密联系在一起。(25)

 

因此我们看到，“部落”、“兄弟会”、村社和“宗族”编织了雅典城邦的社会、政治与宗教崇拜的结构。它们既是祭祀崇拜的组织，也是政治活动的单位。“兄弟会”和“宗族”的成员资格成为村社确定公民身份的重要依据。“部落”、“兄弟会”以及村社的公共祭祀节日和城邦的公共祭祀节日一道，编织成了城邦共同体的认同。

 

另一方面，公共祭祀节日和宗教崇拜完全纳入城邦的管理与监督之下。亚里士多德的《雅典政制》告诉我们，城邦的“王者执政官”(Basileus)负责管理所有传统的祭祀活动，包括埃琉西斯秘仪的祭祀，火炬比赛等。(26)这是雅典城邦的传统官职，在古典时期成为管理宗教崇拜的最重要官员，从公民中抽签选出。此外，城邦每年还从公民中抽签选出10人担任祭祀官(hieropoioi)，负责神谕指示的祭祀，并配合占卜者获取吉兆。另抽签选出10名年度祭祀官，负责一些特定祭祀，并管理除了泛雅典人节之外的所有四年一度的祭祀大节，这包括前往提洛岛朝拜的节日、布饶戎节、在马拉松举行的赫拉克利斯节(Herakleia)、在埃琉西斯举行的埃琉西斯节(Eleusinia)以及在公元前4世纪后期开始举行的赫菲斯托斯节(Hephaestia)。(27)所有的祭司也都受到城邦的监督与审计。(28)虽然一些祭司属于特定的“宗族”，但祭司并没有形成一个独立的阶层，而是从属于城邦的管理之下。约公元前450至445年间的一件铭文记载了雅典公民大会选拔胜利女神雅典娜女祭司的情况，正是城邦管理祭司的明证：

 

[……]阿科斯提案：胜利女神雅典娜的女祭司[……]应从所有雅典妇女中［任命］，圣地应按照卡里克拉特斯规定的那样安装门。拍卖官(poletai)应在莱昂提斯部落担任主席团(prytaneia)期间招标雇工。女祭司的薪资应为（每年）50德拉克玛(drachma)以及公共祭祀（牺牲品）的腿和皮。应按照卡里克拉特斯规定的那样建造一座神庙以及一个大理石祭坛……(29)

 

多年之后，在公元前424/3年，公民大会再次通过法令，明确规定支付上述法令中规定的薪资：

 

议事会和人民决议。（其时）埃格伊斯部落担任主席团，尼奥克莱德斯担任书记官，哈格诺德谟斯担任主持人，卡里阿斯提案：对胜利女神雅典娜的祭司[……]。应由财务官(Kolakretai)在（每年的）塔尔格利昂月支付给胜利女神雅典娜此前刻录于石碑所规定的50德拉克玛……(30)

 

公民大会对于看似如此细小的事情做出决议也许出乎现代人的意料之外，但却不仅透露出雅典人对于何为国家大事的看法，而且反映出雅典城邦对于神明崇拜管理的细致程度。对于埃琉西斯秘仪的管理，公民大会更是通过了多个法令，其中约公元前460年的一个法令规定了秘仪节期间每个入会者应向得墨忒耳女神交纳的钱款数额、其女祭司所支配的用度额度、入会仪式的场所与主持、两女神所获敬献款的管理等(31)；公元前5世纪中后期的另一项法令则规定，城邦每年抽签选出5人管理两女神崇拜中心的收入。(32)约公元前422年，雅典公民大会再通过法令，规定雅典人必须按照祖宗习俗和德尔斐的阿波罗神谕，向两女神敬献新收成，其比例为大麦不少于1/600，小麦不少于1/1200，由村社长具体负责征收，并规定提洛同盟城邦也应敬献。法令还详细规定了所征收谷物的储藏、用途以及新收成祭祀的程序等。(33)它同时反映了雅典城邦对宗教崇拜的细致管理及其推行霸权的情况。政治与宗教紧密地交织在一起。

 

政治与宗教的交织最为突出地表现在雅典的城市狄奥尼索斯节之中。这个祭祀酒神与戏剧之神的节日持续5天，由执政官(archon)负责组织，另抽签选举10人（每部落1人）担任节日监察官，配合执政官负责节日的活动。(34)在第一天，举行盛大游行，公民、外邦人都可参加，雅典殖民地的代表也应邀参加。游行队伍把狄奥尼索斯的木神像护送到雅典卫城南坡上的狄奥尼索斯大剧场，在此宰杀上百头公牛，举行祭祀，分享肉食并举行歌颂狄奥尼索斯神的合唱比赛。在接下来的4天时间里，举行悲剧和喜剧的表演与竞赛，竞赛的评判者由执政官从公民中抽签选出。在悲剧表演正式开始之前，还要由十将军祭酒。(35)同时城邦还要表彰为国做出贡献者，宣读他们的名单以及宣布授予他们的具体荣誉。(36)这个节日还有两个重要的内容，一是为城邦而牺牲的公民，如届时其子年满18岁，即登上舞台，由城邦赠与一套重装步兵的武器和盔甲(37)；二是在公元前5世纪中后期，提洛同盟的成员国要在节日上象征性地向雅典人交纳贡金，在前台上向人们展示。(38)节日结束后的次日，雅典人在狄奥尼索斯大剧场举行公民大会，总结节日的各项活动，评判议事会当月主席团的表现。我们看到，城邦最重要的官员都积极参与了节日的活动。年满18岁的孤儿的展示意在宣扬城邦的爱国热情，而贡金的展示则向雅典公民和外邦宾客显示了雅典强大的力量，是“城邦军事与政治成功的公开展示”。(39)

 

政治与宗教崇拜的交织与互动还反映在节日上演的悲剧和喜剧的内容之中。公元前5世纪雅典三大悲剧家的绝大部分剧作均以神话为题材，但却常常透露出对当时雅典社会和政治的关注。希腊文献中最早对民主政治的讨论出自埃斯库罗斯的《祈援女》。该剧取自传说中达那俄斯带领50个女儿从埃及逃到阿耳哥斯请求避难的故事，上演于约公元前463年。面对达那俄斯及其女儿的祈援，剧中的阿耳哥斯王说道：“在我和所有公民(astos)交流这些事之前，我不会作出允诺。”之后悲剧家又将阿耳哥斯人的决定说成是“人民主权之手”(demou kratousa cheir)制定的“法令”(psephisma)。(40)在此，雅典的民主政治观念和制度被注入进了神话叙述之中。反过来，神话又成为阐述雅典民主政治的方式。公元前458年，埃斯库罗斯上演了其著名的《俄瑞斯提三部曲》。神话中阿伽门侬所属的伯罗普斯家族恩仇绵延世代，最终发展到俄瑞斯提弑母报父仇。按照神话的传统，这个家族的恩仇仍将传延下去。但埃斯库罗斯在三部曲的最后一部《美惠女神》中，却让俄瑞斯提接受雅典娜女神亲自主持的雅典战神山议事会公正的审判，从而彻底了结了家族的恩怨。在此四年之前即公元前462/1年，民主派政治家埃菲阿尔特斯进行改革，剥夺了战神山议事会的政治权力。学者们相信，埃斯库罗斯的剧作很可能是对这一事件的评论。剧中以雅典娜的权威确认了战神山议事会作为杀人罪审判机构的新职能，而且剧作还通过复仇女神之口，呼吁雅典城邦避免愈演愈烈的内部斗争(stasis)。整部剧作可以被看成是对城邦正义的歌颂。(41)在欧里彼得斯的同名悲剧《祈援女》中，传说中的雅典国王忒修斯则被塑造成了民主政治的代言人。忒拜信使到达雅典时问道：“谁是这个国家的统治者(tyrannos)?”忒修斯回答说：

 

陌生人，你首先就问错了，在这里寻找一个统治者。因为这个城邦不是由一个人统治，而是自由的。人民(demos)每年轮流当家做主，并不给予富人更高的（权力），穷人也同等分享（权力）。(42)

 

因为如此，上演戏剧的狄奥尼索斯节常常被学者们视为民主政治的节日，在于它集中表达了雅典城邦的政治意识形态。(43)

 

和城邦政治意识形态密切交织的还包括英雄崇拜和公共葬礼，这也是古代希腊人宗教崇拜的重要内容。一些传说中的雅典国王成为人们崇拜的英雄，也受到城邦的极力推崇，其中最为重要的是埃里克托尼俄斯(Eriehthonios)／埃瑞克特乌斯(Erechtheus)和忒修斯(Theseus)。埃里克托尼俄斯和埃瑞克特乌斯被视为雅典人的祖先，在公元前5世纪以前被看作是同一个英雄。传说埃里克托尼俄斯从大地中生出，为女神雅典娜所收养，后来创立了崇拜雅典娜的“泛雅典人节”。埃瑞克特乌斯是早期的国王，雅典卫城上的埃瑞克特昂神庙(Erechtheon)以他命名，神庙中设有他的祭坛，雅典十部落之一也以他命名。对雅典人而言，这对英雄的重要意义在于他们是“土生的”(autochthonos)。这成为雅典城邦起源和公民意识形态的重要内容，强调了作为一个城邦的雅典原初的统一性及其公民身份的独特性。(44)忒修斯则是传说中统一了雅典的国王和英雄，雅典城邦的直接创建者。他的一系列功绩如击退阿马宗女人族的进攻、和半人半马族作战等，体现了雅典人作为希腊世界的领袖对抗蛮族人的勇气和成功。雅典人为他设立了专门的“忒修斯节”（Theseia,Pyanopsion月的第8日），而且每个月的第8日都是崇拜他的日子。公元前476/5年，雅典将军客蒙受神谕指引，在斯库罗斯寻找到忒修斯的遗骸，将它运送回国，雅典人“以隆重的游行和祭祀欢迎它，宛如忒修斯本人回国一样”(45)，并且修建忒修斯堂(Theseon)供奉他的遗骸。(46)在宙斯柱廊(Stoa of Zeus)的墙上还绘有忒修斯与“民主”(Demokratia)和“人民”(Demos)的形象。他的统一成为一个重要的公共节日，即“统一节”（Synoikia,Hekatombaion月第16日）。宗教崇拜成了城邦政治意识形态赖以巩固和渗透的途径。

 

但也许最能彰显城邦政治意识形态的还是公共葬礼。一年一度，雅典要为牺牲的战士举行国葬，邀请最有声望的演说家发表葬礼演说，颂扬这些英勇献身的公民，但歌颂的重心往往落在了城邦本身，从而成为阐述城邦意识形态与核心价值的重要场合。(47)在公元前431年的国葬礼上，伯里克利对于雅典民主政治的经典阐释经过修昔底德的记载而世代流传下来：

 

我们的政体称为民主政体，因为权力不是在少数人手中，而是在多数人手中。在处理私人争端的时候，所有人在法律面前平等。当优先选取某人担任公职时，所考虑的不是他是否属于某个等级，而是他的实际能力。任何人只要能对城邦有用，亦不至于因贫穷而被埋没。我们在政治生活中是自由和开放的，在日常生活中的相互关系也是如此。……在私人关系中我们宽容大度，但在公共事务中我们总是遵守法律。(48)

 

至此我们也许能够回到本文开头所引渎神案所引发的一些问题。在雅典人乃至古希腊人的观念中，宗教崇拜与城邦政治是交融在一起的。神明是城邦秩序的守护者，敬事神明和城邦政治秩序的稳固息息相关。因而凡敬神祭神之事，城邦都须过问。城邦是宗教崇拜的引导者与管理者，反过来，宗教崇拜亦强化城邦政治秩序及其政治意识形态。用克里斯梯娜·苏维奴—英伍德的话说，“希腊城邦表达了宗教，亦为宗教所表达”。(49)对神像的破坏、对神明的亵渎是对城邦与神明关系的破坏，因而同时也是对城邦政治秩序的破坏。在这个意义上说，公元前415年的渎神案被雅典人看成是政治颠覆的阴谋，也就不难理解了。也是在这个意义上，我们才能更好地理解公元前399年苏格拉底被判处死刑的案件。苏格拉底被控腐蚀青年、不敬城邦神明和发明新神，都涉及危害城邦根本的政治秩序，雅典人是不可能等闲视之的。我们看到，敬事神明是城邦最重大事务之一部分，亦即城邦政治的一部分。乃在于，古代希腊人的“政治”概念大不同于源于现代（以及中世纪）西方的政治概念。在中世纪，随着基督教兴盛后形成和俗权分立的局面，宗教逐渐脱离政治权力，形成了政教分离的局面。而在古代希腊人的观念中，“政治”(ta politika)意为“城邦事务”，即所有涉及城邦共同体的公共事务。从这个意义上来说，希腊宗教在根本上是城邦宗教。也是在这个意义上，甚至可以说，国家和宗教这一对区分开来的概念也许并不能适用于对古代希腊宗教的分析。

 

原文出处：《北京大学学报：哲学社会科学版》2010年第6期 第90-98页

 

 

注释：

①修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，VI,27.1-28.1。除特别说明之外，本文所引古希腊文文献均系笔者根据古希腊文原文译出。此处括号内文字为笔者在原文外增加的说明。

②修昔底德：前揭书，VI,53.2.

③修昔底德，前揭书，VI,60-61。

④R.Meiggs and D.M.Lewis (eds.),A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC,Oxford:Oxford University Press,1988，修订版（1969年初版）,no.79.

⑤Jane Harrison,Prolegomena to the Study of Greek Religion,Cambridge:Cambridge University Press,1922，第三版（1903年初版）.

⑥例如Martin P.Nilsson,A History of Greek Religion,Oxford:Oxford University Press,1925 （德文初版为Geschiehte der griechischen Religion,载Handbuch der Altertumswissenschaft,Teubner,1906）; Walter Burkert,Greek Religion:Archaic and Classical,Oxford:Basil Blaekwell,1985（德文初版为Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,1977）.

⑦该词亦指“敬奉父母”。

⑧见Jan N.Bremmer,Greek religion,Oxford:Oxford University Press,1994,1-2; Robert Parker,Athenian Religion:A History,Oxford:Oxford University Press,1996,3-4.

⑨Christiane Sourvinou-Inwood,"What Is Polls religion," in Oswyn Murray and Simon Price (eds.),The Greek City from Homer to Alexander,Oxford:Oxford University Press,1990,13-37。此前希腊宗教研究的专家、瑞士学者Walter Burkert已经使用“城邦宗教”一词，见Waher Burkert，前揭书，277。

⑩Franois de Polignac,Cults,Territory,and the Origins of the Greek City-State,Chicago and London:University of Chicago Press,1995（法文版题为La naissance de la cité grecque,Paris:éditions la Découverte,1984）.

(11)巴特侬神庙建于公元前438—前447年间，建于公元前480年被波斯人摧毁的老巴特侬神庙之上，后者可追溯到古风时期；埃瑞克特昂神庙建于公元前421一前407年间，用于取代亦被波斯人毁坏的公元前6世纪的雅典娜神庙；胜利女神雅典娜神庙同样建于一座被波斯人摧毁的雅典娜神庙之上，建于公元前435—前420年间。

(12)参见Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,Oxford:Oxford University Press,2005,256.

(13)关于分配肉食的规定，见IG Ⅱ[2],334。

(14)Walter Burkert，前揭书，286-287。

(15)有关雅典到埃琉西斯的游行的记载，见公元前220左右的一件铭文(IG Ⅱ[2],1078)。关于秘仪节的详细过程，可见Margaret Miles,The City Eleusinion (The Athenian Agora:Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies at Athens,vol.XXXI) ,Princeton:The American School of Classical Studies,1998,2; Kevin Clinton,"The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis,in Nanno Marinatos and Robin Hagg,(eds.),Greek Sanctuaries:New Approaches,London and New York:Routledge,1993,88-98; Walter Burkert，前揭书，287-289。对于埃琉西斯秘仪的详细分析，见Walter Burkert,Homo Necans:the Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1983,Chapter V.

(16)Robert Parker,Athenian Religion:A History,73.

(17)Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,58.

(18)参见D.Roussel,Tribu et cité:études sur les groupes sociaux dans les cité greeques aux époques archaque et classique Paris:Annales littéraires de l' université de Besanon 193,1976.sociale athénienne-périodes arch

(19)古希腊文中的“兄弟会”一词为ψρατρα通常谬译为“胞族”，乃是运用人类学的部落、胞族、氏族等血缘组织概念来解释古代希腊社会状况所致。

(20)对于“宗族”的细致考察，参见D.Roussel，前揭书；F.Bourriot,Recherches sur la nature du génos:étude d' histoire aue et classique,Lille:Champion,1976.

(21)公元前4世纪早期的一件铭文记载了德谟提奥尼斯兄弟会(Demotionidai)审查成员资格的程序，见IG Ⅱ[2]，1237，英译文见David G.Rice and John E.Stambough,Sources for the Study of Greek Religion,published by The Society of Biblical Literature,2009,corrected edition,106-108；参见Robert Parker,Athenian Religion:A History,105及其Polytheism and Society at Athens,23.

(22)对于“兄弟会”的详细讨论，见Nicholas F.Jones,The Associations of.Classical Athens:the Response to Democracy,Oxford:Oxford University Press,1999,Chapter 7,"The Phratires".

(23)对于村社的详细研究，见D.Whitehead,The Demes of Attica 508/7-ca.250 BC,Princeton:Princeton University Press,1986.对于村社政治作用的探讨，见Robin Osborne,Demos:the Discovery of Classical Attika,Cambridge:Cambridge University Press,1985.关于村社祭礼活动，见S.C.Humphreys,The Strangeness of Gods:Historical Perspectives in the Interpretation of Athenian Religion,Oxford:Oxford University Press,2004,Chapter 4,"A Sense of Agency:Religion in the Attic Demes"; Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,64.

(24)见Christiane Sourvinou-Inwood,"Further Aspects of Polis Religion," in Richard Bnxton (ed.),Readings in Greek Religion,Oxford:Oxford University Press,2000,38-55.

(25)Robert parker,Athenian Religion:A History,Chapter 5,"Archaic Priesthood:the Problem of the Gene"详细讨论“宗族”的宗教崇拜功能，Appendix 2则列举并描述了所有“宗族”的详情。

(26)《雅典政制》，57.1。

(27)亚里士多德：《雅典政制》，54.6-7。

(28)Aescbines,Against Ktesiphon,18.

(29)Russell Meiggs and David Lewis (eds.),A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC,Oxford:Oxford University Press,1988,revised edition,no.44.

(30)Russell Meiggs and David Lewis (eds.)，前揭书，no.71.

(31)IG Ⅰ[3]，6.铭文的英译参见，Charles W.Fornara,Archaic Times to the End of the Peloponnesian War,Cambridge:Cambridge University Press,1983,second edition,no.75.

(32)IG Ⅰ[3],32.英译文参见Charles W.Fornara，前揭书，no.106.关于法令的定年，见B.D.Meritt and H.T.Wade Gery,"The Dating of Documents to the Mid-Fifth Century-II",Journal of HeUenic Studies 83 (1963),100-117，尤111-114; Russell Meiggs,"The Dating of Fifth-Century Attic Inscriptions",Journal of Hellenic Studies 86(1966),86-98，尤96。

(33)Russell Meiggs and David Lewis (eds.)，前揭书，no.73.

(34)亚里士多德：《雅典政制》，56.3-5。

(35)普鲁塔克：《客蒙传》，8.7-9。

(36)Demosthenes,On the Crown,120.

(37)Aeschines,Against Ktesiphon,154.

(38)Isocrates,On the Peace,82.

(39)Simon Goldhill,"The Great Dionysia and Civic Ideology",Journal of Hellenic Studies 107 (1987),58-76.

(40)埃斯库罗斯：《祈援女》(Supplionc Women)，368-369行，600-604行。

(41)分别见埃斯库罗斯：《美惠女神》(Eumenides)，681-684行和977-987行。“美惠女神”为“复仇女神”的雅称。对城邦正义的歌颂见Paul Cartledge,"'Deep Plays':Theatre as Process in Greek Civic Life",in P.E.Easterling(ed.),The Cambridge Companion to Greek Tragedy,Cambridge:Cambridge University Press,3-35，尤见21页。

(42)欧里彼得斯：《祈援女》，399-408行。文中的“统治者”(tyrannoe)通常译为僭主，但此处译为“统治者”或“王”更为准确。

(43)Simon Goldhill，前引文；W.R.Connor,"City Dionysia and Athenian Democracy",Classica et Mediaevalia 40(1989),7-32.P.J.Rhodes,"Nothing to Do with Dionysus:Athenian Drama and the Polis",Journal of Hellenic studies 123(2003),104-119则提出，狄奥尼索斯节所展现的主要不是民主政治的观念，而是雅典城邦的伟大和令人自豪之处。

(44)详细的讨论参见Nicle Loraux,The Children of Athena:Athenian Ideas about Citizenship and the Division between the Sexes,Princeton:Princeton University Press,1993 (originally published in French as Les enfants d' Athéna:idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes,1984),Chapter 1.

(45)普鲁塔克：《客蒙传》，8.5-7；《忒修斯传》，36.1-4。

(46)Pausanias,1.17.2-6; 3.3.7.

(47)关于葬礼演说如何成为城邦政治话语的深入剖析，见Nicole Loraux,The Invention of Athens:the Funeral Oration in the Classical City,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1986 (originally published in French as L' invention d' Athènes :histoire de l' oraison funèbre dans la cité classique,1981).

(48)修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，II.37。

(49)Christiane Sourvinou-Inwood,"What Is Polis religion," 1990,13-37.

谢选骏指出：人説“古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨”；我看“破壞城邦宗教就是破壞城邦秩序”，所以雅典人鎮壓破壞國教的行爲，就像共產黨“鎮壓現行反革命”、“禁止顛覆顛覆國家政權”。至於這個國家宗教，其實就是“國教”，既可以是城邦宗教，也可以是普世宗教，還可以是無神論宗教、唯物論信仰。