2021论集（全集35卷）

2021论集

（三十六篇及三附录）

 An Anthology of Writings by Xie Xuanjun at the Turn of 20th to 21st Centuries (以上用斜体)

1986年至2009年发表

2016年第一次结集出版

基督教文存之五

（另起一页）

内容简介

这里集中的三十六篇文章及三篇附录，是作者谢选骏于二十世纪到二十一世纪之间的二十年间（1988—2008年）陆续写作并不断发表的，内容多在宗教领域，显示了作者宗教思想的转折轨迹。从空间上说，这里涉及了从中国到日本、美国的跨越；从时间上说，这个世纪之交也是全球社会急剧改组并进入互联网时代的关键时刻。所以把这个集子叫做2021论集，因为它涵盖了20和21这两个世纪。

Synopsis

This book anthologizes 36 articles and 3 appendixes by Xie Xuanjun earlier published in succession during the 20 years from 1988 to 2008. Most of the writings address religious issues and reflect the transformations of the author's religious thinking while traveling from China to Japan to the United States. That period was one in which the world reorganized itself in a dramatic fashion and the era of internet was ushered in. The book is entitled Anthology 2021(“Anthology  2021” 用斜体)，for it covers parts of both centuries。

（另起一页）

目录

第一篇

也谈古代中国宗教神话向古史神话的转变

第二篇

宗教──另一种声音

第三篇

基督教与中国文化

──有关宗教、科学、政治文化的一个分析

第四篇

信仰的真实与经验的真实

第五篇

四十一岁生日的祈祷

第六篇

犯罪──赎罪──再犯罪──再赎罪──直到灭亡

第七篇

基督的见证

第八篇

真理论

第九篇

服从·贞洁·神贫

第十篇

洪天王与毛主席

十一篇

洪秀全与义和团

十二篇

只有一个选择

十三篇

国破家亡者的最后晚餐

十四篇

二十一世纪的祷告

十五篇

《神州》电视片的混合主义倾向

十六篇

不要把新酒装在旧皮袋里

十七篇

无神论问题之答辩

十八篇

“ABC神学”

──中国古代自发地产生过基督教？

十九篇

再谈“ABC神学”

──如何消除中文世界的混合主义

二十篇

三谈“ABC神学”──“西学中源说”的幽灵再现

二十一篇

五个台阶

二十二篇

与上帝一起受苦

二十三篇

“九一一”：我们正在经历的沉默时代

二十四篇

四论亚伯拉罕

二十五篇

克尔白历史真相

二十六篇

三经论及其十三条注释

二十七篇

电影《达·芬奇密码》与当代邪教教主

二十八篇

读《圣经·旧约·申命记》

二十九篇

林肯认为他自己就是上帝

三十篇

美国宪法与基督教的基本冲突

三十一篇

基督教创造了西方音乐

三十二篇

圣餐礼确实是耶稣亲自设立的

三十三篇

基督怎么是大卫的子孙呢

三十四篇

“人子”的真实含义：《新约》是“神的话语”

三十五篇

从“开光”看宗教裁判的作用

三十六篇

维基百科对“基督与弥赛亚”的解释有误

全书附录

附录1

读谢选骏《三经论》

附录2

向往基督的殉道精神

附录3

与神职人员书

（另起一单页）

第一篇

也谈古代中国宗教神话向古史神话的转变

（小时候，我听《义勇军进行曲》，到了“把我们的血肉，筑成我们新的长城”，觉得十分壮烈。长大一点，明白世事，就觉得愤愤不平了：我们为什么要把我们的血肉作当靶子，让敌人来蹂躏摧残？难道我们和敌人是如此不等值的？难怪我们在抗战中的死亡人数是日本的十倍以上。后来我终于明白，小时候的壮烈感，乃是受到“长城精神毒害的结果”。现在我确信：中国要走向世界，就要突破长城，解除“长城精神”的束缚，和我们的对手进行等值的较量，而不是把自己的身体作为廉价的血肉长城，去抵挡枪林弹雨、任人宰割。1996年）

我们可以接受这样的假设：失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典；表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍，最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。

这样，当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时，就可以发现古代中国（以汉民族文化圈为核心）的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。

在其它的古代文明中，宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位，这使文化史家得到一种看法：“一切圣书含有许多寓言，神话、故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。耶稣教的《圣经》和其它古代的书籍没有一种离得开这些内容，因为在作成这种书籍的时候，没有其它种种观念。……”（E．克洛特-加龙省《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第3页）的确，若不是为篇幅所限，我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴（纳西族）地区流传神话的面貌，以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征：（一）记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系，有的可能有几千年的发展形成经历；（二）诸神之间的关系成完整、连贯的系统：（三）神具有超自然的力量、高于人的位格（神格地位），并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。

古代中国的文明，与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点：（一）没有出现过一部以宗教神话为记叙主体的作品。《山海经》的主体是地理记叙的结构，这从它的编纂体例（《山经》、《海经》……）和全书结构上看便可一目了然；而《楚辞》则以抒情写意为主体（《九歌》的“戏剧性”是个例外，关于它下面将谈到）；《庄子》的主体则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主体结构，则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。（二）即便神话材料较为集中的上述著作，除一部全盘历史化了的《五经》外，也没有享受到其它民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主体待遇”。事实上我们知道，在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统。

然而在占据主导地位的古史神话的背后，却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到，在近古帝王（炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……）与远古神祇（各方“上帝”与社神）之间，具有一脉相承的演化轨迹（参见顾颉刚等《古史辨》）；《五经》（易，书、诗、礼、春秋）的现世意识多有宗教意识的影子，那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典，则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心；它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬，而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说，与其它神话系统比较，中国的古史神话系统虽然典籍连贯，神话人物（三皇五帝等等）序列清楚却没有多少超自然的力量，他们生活在此岸的现实世界中，因此不具有宗教神话主角的神格。另外一个方面，中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格，而其虽有超自然的神格和魔力，却没有清洗的相互关系和系统的典籍。就典籍言，它是散见的，就教神话内容言，它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说，此二者之间有一种转换的关系，宗教神话是源，而古史神话是流。这便是古代中国神话于其它民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题：（一）“转换”的痕迹在哪里？（二）这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么？

一，宗教神话向古史神话转变的现象

我们发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体（文化圈）这一大范围的主导地位，却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。

卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。（陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”（《卜通398》）、“帝其令凤”（《乙2508、3094、17258合》），也可以“帝不令凤”（《乙2452》）。对于雷神，可以“帝其令雷”（《乙1312》），还可以具体指示“帝其于之一月令雷”（《乙3282》）。对于雨神，可以“帝其令雨”、“帝令多雨”，也可以明确指示“今三月帝令多雨”。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。

在《九歌》中也可以发现这种情形，其中以至上神（“上皇”）“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神（山鬼），和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地神祇。这种神话系列（尽管小型）及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的，启蒙与怀疑的精神。因此，它更多代表的是楚国某地的民间信仰，而非全民意义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。

在中国文明的大区域中，宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙，著名的古神“韩流”，也许能为我们提供一点消息：

“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止（趾），取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《山海经·海内经》）

照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，他的父亲是怪模怪样的韩流神，祖父是体态不明的昌意。但在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子（而非孙子）、黄帝的孙子（而非曾孙）。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它（宗教神话）性。

“神话的历史化”，和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”

这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团（见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：

1、共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：

“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”（《山海经·海内经》）

共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”（《山海经·海外南经》）。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。（见司马贞：《史记·补三皇本纪》）。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。

2，驩兜，在《山海经·海外南经》中写做“驩头”：“驩头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“驩兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指驩兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。

3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”（自行生长的神土）以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为（应是“显出本形”）“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”

轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象征物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘（山）方，四蛇相绕。”在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：

“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身（与“夔一足”的神话合），鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。

难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏（一曰“登北氏”）生宵名。烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”（《山海经·海内北经》）舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲则可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处：帝俊妻羲和“生十日”，妻常羲“生十二月”的神话（见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》），正与帝舜生下“宵明”，“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有两个瞳仁的“重明鸟”，而舜的别号就叫“重华”。以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾集群。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，已尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的太阳神（十日之母）羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时，我们就更清楚地知道《尧典》的出现，宣告了神话历史化运动的完成，并有整整一批天神地祇“化”成历史人物，千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，乃是神话历史化运动的完成，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”（五座象征天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山）之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”（尧、舜）间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。

可以说，整部《尧典》，实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。

现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端（黄帝、昌意）及下端（颛顼及其后代，详下）又何以能转换为古史人物？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话（古史传说）因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列（成为乐官）的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”中人，只是一个早期的自然之神（区域性的雷神，“声闻五百里”而已）和晚期的臣属，并非圣王史观的主干。

在原始宗教中，盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体，象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中，对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序，“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”他充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。

韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显着的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目（竖眼）正乘（方眼框）。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其它如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层，被彻底地边缘化。

可见，宗教神话在小区域内的主导地位，不能保证它在转换到大区域之后的主导地位；因为大区域内的主导地位，是由半神话的政治力量及其世俗经典（如《五经》）所取代──这才是中国古代神话的特殊性所在。

历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”，如希腊神系对较古老的提坦（Titan）巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质（实际上更甚，因为中国人要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果就闹出了关帝爷的人而神化者），因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去，而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主体，结果使其零散、模糊的特征，格外突出。

就这样，中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体（“文化圈”，如“古希腊世界”）的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界（印度－波斯）、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

造成这一转折的动力和条件，不是心理的就是社会的两方面：（一）某种突然的“理性觉醒”大大提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位在向大区域蔓延、融合时的延续性。（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异：小“神系”不是过渡为大神系，而是过渡到了一个大“帝系”，从而形成了古史神话的系统。

二，宗教神话向古史神话转变的动力和条件

上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因，对于这个转换也许都是必要的，是不可缺少的，但似乎都不够充分。

一种有代表性的看法认为，历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：

“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（以上见张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，载《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第308—309页）然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的统一帝国等“大区域”的兼并过程，其政治结晶是世界帝国的出现，这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了，甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？张光直等人没有说明。我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。

另一种有代表性的看法认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经·大雅》中的相关篇章），也与宗教神话的思想意识不相容（参见侯上书，第109-110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征作为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。但是我们发现，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做中国古史神话产生的原因似不充分。

我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。

这样，我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海的海岸代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。

这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种转换，就无法应付日渐增大的文明内部的压力，就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭，可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的差异，当时政治需要的背景，更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。

再言之，在古代文明的拓展中，“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制权，并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文明的地理规模，还可以与中国比较，而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入近代欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争（1914－1945年）”的最后狂潮（“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其它民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家[美国和苏联]联合击败。──作者2004年注）。

但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为其腹地受到了印度半岛这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。而与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难（故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地。──作者2004年注）。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。（我们不会忘记，欧亚大陆北部纵深腹地因此被近代欧洲的地缘政治学派叫作“心脏地带”。他们认为，欲统一世界必先征服这一心脏地带。──作者2004年注）中国面对这一双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的必然产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要（周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的纽带。（而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。──作者2004年注）。

在各国争霸中原的逐鹿，抗御北部开阔地的共同威胁，是一项经常的考虑。《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度，侵入农耕地带；而文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗，以“佐天子”为号召；其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。这一举世无双的压力，在殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷之后，立足于“大中原’之上，以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神，似仍强于北方。正是基于中原各国这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识，孔子说：“殷人尊神，率民以事鬼。先鬼（本质在“祭”──作者）而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（《礼记·表记篇》）是的，“尊而不亲”正是宗教神话和宗教政治的特点，而“亲而不尊”则是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得宗教祭祀的仪式性狂热，让位给人际关系的务实性把握。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。

另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不像李泽厚等人误解的那样，与希腊理性主义对等，而是与其它古代文明的宗教神话对应：“先秦理性主义”本质是一种教化而不是一种哲学。相反，先秦哲学是存在于违背理性的庄子哲学中的。“先秦理性主义”这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国式历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。

要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故其造成了对于人类智慧的巨大压力，促成了中国特定的民族精神的“早熟”，导致了小区域内宗教神话在向大区域神话体系的过渡中，变成了中国独特的古史神话。（可以说，古史神话乃是长城精神的最初体现。所以在秦两汉到元明清的长城时代，古史神话所延伸的“道统”都受到了相应的尊重。──作者2004年注）

（《也谈古代中国宗教神话向古史神话的转变》，原载中国社会科学院《哲学研究》杂志1986年5期）

（另起一页）

第二篇

宗教──另一种声音

1

彼岸的星光，使此界的坎坷成为神秘的。

2

彼岸的存在，是此界前途的一个自然答案。否则，生命就解脱不了毁灭的阴影与社会的虚无主义。正是在对“目标”的注视中，人才可能获得对道路的认识与确定，也就是说，获得人生的意义。

3

人的心灵，时刻都在自觉与不自觉中谛听着另一种声音。

4

虽然，哲学不必如中世纪的欧洲人所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类。在核阴影的笼罩下，现代世界仿佛又回归到公元初年的地中海区的那种无告状态。所以，它实在有必要重新倾听自己的神。

5

“世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。“从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人类的狭隘与自私，结果竟把上帝的善以人的标准判断成恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的善作为人的善，人才可能获得心灵的幸福。

6

宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，过度的社会腐败的压力，激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神归宿。这是一种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂寻求的归宿。结果真奇怪，在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。由此可见，人的群体本能是多么强韧。但也因此之故，一切宗教都易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而非理性，是这事业最富耐力的护身符。

7

宗教事业的致命伤潜伏在这里：它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美，既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成新迷信的温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永恒的太阳！

8

宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的。二者都是在一个广义的社会混乱期内迅速膨胀起来的。宗教接近神道，科学接近人道——从发展的眼光看，神道与人道其实是互相促进的，就像现代文明的人道观念，不同于古典文明的人道观念，“文艺复兴”并没有恢复奴隶制度，因为基督教的平等观念发挥了潜移默化的作用。而基督教本身又是形成于古典文明的时期的，不可避免地受到了当时的人道思想和科学成就的渗透，而与泥古不化的犹太教有所不同。现代人对基督教的怀疑，也许可与两千年前的基督徒对于犹太教的拷问、三千年前摩西宗教对于多神教的清洗，相提并论，如果真是这样，那么这也可以视为“科学对宗教的挑战”，以及“人道对神道的修正”。

9

不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转机的信号。末世的真理是：只有克制一己的私欲，才能恢复秩序。即便争夺权力，也必须以克己相号召。有强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同。有持续的社会信任，而后才有良好秩序。

10

最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。

11

各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：“真理”为了实现自己的存在光辉，就以暴力来克服人群情性的障碍；而一旦使用暴力并取得可观的胜利成就之后，就难免产生对这”胜利之母“的崇拜与爱恋。从此，”真理“便与暴力及世俗的胜利之母，结下了神圣而可怖的三位一体。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。

12

何以人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的力量？甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”──无数史例验证了这一逆境的美德（反过来说，就是顺境的腐化）。究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜珈、气功还是宗教、道德──其归皆一也：助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱。所以人类便失去了“全方位进步”。

13

宗教感，是人类天性中的一种气质。一种追求神秘和敬畏神秘的心灵本质。

14

不存在没有宗教感的民族，只存在没有宗教信念和宗教系统的民族。中国人就是如此。

15

如果承认宗教感情是人类最深的一种感情，而宗教感及其创造物是人的精神的高昂状态，那么就应该承认所谓“迷信”是巩固社会道德的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德；越富于克己和献身的冲动。反之，一个宗教信念衰落或宗教组织腐败的社会，则往往是道德败坏的。在维护道德方面，世界上没有比“迷信”的威慑力更强的了。而所谓“迷信”，正是固体化的宗教感。

16

我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了。人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭”客观真理“的宰割──毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物（包括“科学知识”）之上的。对“世界的真理性认识”要么作为人生的工具来使用，要么是为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离人的认识领地。这时，人们便需要宗教，以便平衡智慧天平另一极的科学砝码。

17

灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能总有一天又会萌发，相隔千百年仍能互相感应。对此，你还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径”，并不被我们所确知。

18

印度教经典中有则耐人寻味的神话：这世界的保存者毗纽天，在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王塞萨或无边龙王安达之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地──仿佛在池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了焚天，后者为毗纽天创造了宇宙……毗纽天每作一次这新的“阿婆陀罗”──即“为救世而化身降凡”，都是恰巧符合世界的每一时劫。

19

毗纽天是宇宙的种子而不是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”、“神”。

（1）精神的领袖──世界的思想者就是人间的毗纽天──保存者。他为人间的延续、复兴，免于毁灭而操持内功。

（2）在他重新用世之前，必须修道涅槃。

（3）在这神奇辉煌的时刻，精神领袖一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦无声息地搏斗。为了创造新世界，就必先铲除自身沾染的旧世余孽！

（4）在隐退中修道，在修道中涅槃在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。

（5）他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他使醒来，并着手气象万千的拓荒活动。

（6）毗纽天，你脐中的金莲花，不就是先知──精神领袖的思想之果吗？

（7）梵天，你作为毗纽天创世使命的执行者，不就是社会实践者与社会文化革新者吗？不就是天命之子吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神领袖则总是相对主义者。

（8）绝对的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。

20

自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记·祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神的焦点逐渐模糊，整个社会的生存状态日益积弱不振。

（原载《自学》杂志1989年6期）

（另起一页）

第三篇基督教与中国文化

──有关宗教、科学、政治文化的一个分析

一、基督教影响中国的三次浪潮

1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式

2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导

3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导

二、宗教的先驱：科学与政治文化

1，再论第一次浪潮

2，再论第二次浪潮

3，再论第三次浪潮

4，小结

三、中西政治文化的对比度

一群圣洁的处女，为她们中间的玛丽亚生育了救世主基督而欢欣鼓舞，因为基督要把亚当的子孙全部拯救出来了。

愿光荣属于赐与你们以生命的主，因为那些受虐待的人，苦恼的人和痛苦的人，在你那里得到藏身之处而终于得救。……

主不会舍弃你们的努力，尔等殉教者啊。救主基督对于你们这些在中国国土上受到敬爱的人们，不会遗忘不顾。你们的遗体被收藏在生命之书中，并发出余光。你们的名字会成为爱慕圣人之子的名字。

……

读者或许以为上述这些充满现代意味的文字是出自近代来华的基督教传教士之手。但是错了。这其实是在北京午门城楼上发现的叙利亚文的景教唱歌抄本中的一些段落。经学者们考证，是为七八百年前元代的《也里可温遗书》。

今天，我们面对这遗书，产生了一种对东西方文化交流的历史命运的关怀，其情境可与英国历史学家吉本（Edward Gibbon，1737—1794年）坐在古罗马神殿的废墟上，对“罗马帝国衰亡史”的感怀相比。

根据今天的知识，可以断定基督教与中国文化的关系大致可分为三个历史时期：

一、“地理大发现”（公元1500年）之前；

二、明末清初的早期殖民时代（公元1600—1700年）；

三、1840年鸦片战争迄今。

而三个时期内，基督教与中国文化的关系则全然有别；因此，本文的重点在于探讨这三个时期的差别及其包含的文化含义。探讨为什幺相似的基督教精神在不同时期会对中国文化产生完全不同的影响。

基督教与中国文化的关系不仅广泛，而且微妙；不仅源远流长，而且多有被遗忘之处。然而在卷帙浩繁的文献中寻章摘句式地钩沉其文字与事实，足以探究基督教与中国文化的关系。更重的是，通过展示历史上基督教文化与中国文化的接触、对立、冲突、融汇等过程；通过观察其间宗教的、科技的、政治文化的种种现象，可以猜测新一轮中国文化的大致方向……从这一文化史的而不仅仅是宗教的角度出发，我们就能在历史的深度上，理解基督教文化给中国带来的究竟是什幺。确实，新一代的中国人亟需走出基督教文化与中国文化关系史上“侵略”与“被侵略”的阴影，以摆脱现代中国知识分子因文化失落而造成的痛苦。为此，也许就得首先清算一下陈年的老帐。

一、基督教影响中国的三次浪潮

1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式

公元前二世纪，汉武帝刘彻派遣张骞赛出使西域，重新打通了丝绸之路。从此，古代中国与中亚、西亚各国之间，以这一古代商业脉为纽带，逐步发展了经济、文化各方面的关系。沿着这条沟通东西方文化的最早信道，早在公元前三世纪就有佛教传入中国的传说。十六世纪以后又流传着耶稣十二使徒之一的多马曾到中国传教布道的故事……尽管到目前为止还缺乏有力的历史根据证明这些传说，但从热衷于宣扬这类传说的多为教会人士这一点，则可以看出基督教文化在其发展同中国的关系方面所具有的特殊热情。

1625年（明熹宗天启五年）在西安市郊出土了《大秦景教流行中国碑》，大秦中国古代对波斯的一种称呼，从碑文的记载中我们得知，基督教的“聂斯脱利派”（又译“神人一性派”，中国传统文献称之为“景教”）传教士早在唐朝贞观九年（635年）就来到中国传教，使此教在有唐一代兴盛一时。景教碑文上说：“真常之道，妙而难明，功用昭彰，强称景教。”“聂斯脱利派”是基督教的一个支派，以公元五世纪君士坦丁堡大主教聂斯脱利命名。聂斯脱利因教义中“神性”与“人性”的论争，在公元413年的以弗所主教会议上被指控为异端，受到逐出教门、流放致死的惩罚。但是，后来的近东教会却支持聂斯脱利的教义，498年，近东教会正式决定与罗马教会断绝关系，接受聂斯脱利的信仰，基督教的“聂斯脱利派”正式形成。此后，景教传教土以高度的宗教热情活跃在中亚地区，七世纪时这一派的信徒己经遍布我国古代所称的西域一带，并且唐代将该派的活动正式导入中国。

唐代文化是中国本土文化与佛教文化经历魏晋南北朝的大融合之后，发展出的第一个高峰时期，也是当时世界的文化重镇之一。唐太宗以君临天下、德兼夷夏“天可汗”的方式，实行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为流传的机遇。唐贞观九年（635），“聂斯脱利派”主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教与中国文化发生联系的开端：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授。”（景教碑文，见《1500年前的中国基督教史》第43页，[英］阿·克·穆尔，中华书局1984年版）而且还由朝庭出钱在长安修筑一个“波斯寺”，授教传道。到了唐高宗时代，景教兴盛繁华，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”。（同上）

745年，唐玄宗应景教教徒的要求下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”，781年唐德宗时，树立了《大秦景教流行中国碑》，“景教”的名称第一次在这块碑上出现。《大秦景教流行中国碑》是早期基督教传入中国的有力物证，碑文的内容分为序言和颂词。序文简略地说明了景教的基本信仰，叙述了景教自唐太宗传入中国后受到太宗以下几代皇帝的优待扶持，凡一百五十年间的发展经过。颂词则是用韵文再次概括地讲述了序文的内容。景教碑的树立本身表明景教已在中国的文化生活扎下了根基。在后，景教虽在中国继续生存，然而，没有获得进一步的显著发展。这不仅比基督教在中国的第三次浪潮（1840年迄今）远为逊色，甚至也远远比不上第二次浪潮（明末清初的那次“天主教来华”）的深度。

公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺（即史书上所说的“会昌灭法”）主要针对佛教，但景教也受到株连。景教在中国活跃了二百多年后，就此渐趋销衰，基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。这“第一次传入”到了宋代，就销声匿迹，中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。宋太宗太平兴国五年980年）聂派教士那及兰（Najvan）奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整顿教会。987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也。”（参见江文汉《中国古代基督教和开封犹太人》，第126页）

这个文件，标志着基督教在华传教第一次浪潮的消失。温文尔雅的北宋盛世的这一“宗教消失”，显然不是由于战争与革命的残忍迫害所致，而表明当时的中国人，已经完全丧失了对于基督教的兴趣和需要。这是历史性的退潮。值得注意的是，景教在中原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。十三世纪，蒙古族统治者入主中原，景教遂在元朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为“也里可温”。显然，这个蒙古称号表明这种宗教已经与汉人绝了缘，只是蒙古人和他们的盟友“色目人”（后来的“回民”）的宗教。

1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。1289年，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺任教廷使节前来中国。1294年，孟高维诺来到大都（北京），开设天主教堂，开始传教。这是天主教第一次进入中国。这初次的天主教传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，这一蒙古人（以及色目人如马可·波罗等辈）新近皈依的宗教也就连同消失了，前后大约仅仅延续了六十年。

唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其它高级文化门类（如下面要论及的哲学、科学、政治文化等等）之间，几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会文化，产生多少深远的影响。

2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导

基督教传入中国的第二次浪潮，发生在明朝后期。明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、宗教改革之后而进入早期资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的“精神战争”，这场精神征伐在中国的最典型代表就是意大利传教士利玛窦。这位耶稣会的杰出人物在1582年8月抵达澳门，1610年5月11日客死于北京。他在中国度过了他的后半生，堪称半个中国人。其足迹遍布华南、华东、华北各地。他本人极其熟悉中国社会，也精通中国高级文化的其它门类，他的活动不仅推动了基督教在中国的传播，也为十七世纪中国与欧洲之间的文化大规模交流，奠定了基础。

利玛寞的先驱、在第二次浪潮中第一个企图进入中国的传教士，是沙勿略。他费尽心机，意欲把基督的福音带给中国，但封闭的中国社会及其代表明朝统治者，始终将其拒之门外。1552年12月，沙勿略在广东沿海的一个名叫上川的小岛去世，但他的努力并没白费。后来成功进入中国的利玛窦这样怀念他：“必定是沙勿略的在天之灵，乞求上帝把这个国土开放的！”（利玛窦、金尼阁 著，何高济等 译：《利玛窦中国札记》139页）

1583年，利玛窦和另外一个传教士罗明坚来到中国，以商人的身份进入广东肇庆，正式开始了他的在华传教活动。1601年利玛窦来到北京，由于他带来的欧洲科学技术成果着实迷人，终于受到万历皇帝的礼遇召见，并在宣武门内赐屋居住，“所需皆由朝廷供给，每阅日月，须赐银米，约合每月六至八金盾之数，足敷神甫们需用。”（《利玛窦中国札记》第139页）基督教在明代的传播因为宗教以外的原因（如科学技术成果），受到了最高统治者的认可。二百年以后，1810年，英国传教士马礼逊和他的助手开始把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开始对中国文化进行再次的渗透。这一渗透的影响即使到今天也还没有完全结束。

明末清初基督教传播的第二次浪潮，较之唐代的第一次浪潮，具有一个崭新的特点：给中国带来了当时西方世界的知识体系。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播的科学技术知识系统却丰富了当时中国人的文化视野，使当时中国的先进人士的思想有了划时代意义的变革，这是明末清初基督教传播最重要的收获之一。在天文历法、舆图、水利和火器等方面，经过这次中西文化的交流，中国的科学水准较之以前有了长足的进步。也正因为这些贡献，利玛窦等人的传教活动才开始受到当时士大夫阶级的赞赏。

利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统“儒家思想”结合起来。这显然是为了适应中国环境而采取的低姿态。他自己儒冠儒服，俨然一个温文尔雅的儒士。《圣经》明文严令不得崇拜偶像（见《申命记》），而利玛窦本人竟然“中国化”到了这种地步，在向万历皇帝传教时说：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”（费赖之《入华耶稣会士列传》第156页）这样，就为中国士人“接受基督教观念”，提供了一座文化桥梁。为了进行利玛窦所谓的“补儒”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天学实义》一书，利用儒家思想论证基督教教义。明末清初的基督教传教士们在这两个方面的努力，保证了基督教在华的传教工作的顺利传播。这种复杂性表明，明末中国人接受基督教是有条件的：

A，拿宗教开放来做科学引进的交易；

B，与此同时，为了尽量降低外来宗教的异质性，需要声称基督教是中国“古已有之”的东西。

但是，基督徒带来的西方科学技术因为他们自身的宗教目的和当时中国社会在接受、吸收方面的困难，而不可能根本影响当时中国的经济生活和社会政治结构，只能作为摆设出现在“官人”的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中。合儒、补儒，并没有调和两种截然不同的文化。因此，借儒家思想以传播基督教文化的战略，在实际上却也孕育了基督教传播的潜在危机，这种危机在清初之际终于通过“礼仪之争”而爆发。

所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙断然拒绝，并御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。）基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。当然，由于传教士们的辛勤努力，使康熙年间中国的天主教徒，已经达到十五万人之多。（顾长声：《传教士与近代中国》第6页）只因其与中国文化还没找到一个内在的契合点、所以最高统治者一声令下，挥之即去。康熙确是一个杰出的君主，而且曾经信仰过基督教，但如此博学广识的人，却代表中国社会对西方文化的和平传播进行了最后的拒绝，这表明中国社会宁肯不要西方的科学知识，也不愿接受西方的价值观念的传统态度。但历史并没有停止发展。西方的宗教热情、科学技术知识都不能达到的“打开中国国门”的任务，最后是由于西方社会的政治文化的发展而实现了。

在《圣经》中，耶稣对门徒的最后吩咐是：“你们要去，使万民作我的门徒。”（《圣经·新约·马太福音》）上帝的光明既已照见了物华天宝、地灵人杰的中国，那么，这块土地也就成了传教士们施展自己抱负的理想之地。基督教的传教士们在等待着，以更强有力的方式，在中国传布上帝的福音。

3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导

1840年，鸦片战争一声炮响，把中国送进了资本主义的国际秩序。

炮火攻破了古老帝国紧闭但衰朽的国门，同时，也使基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。然而，这种以经济的罪恶为前驱的宗教高尚，它从一开始出现就埋下了不和的种子。某些传教士们也在其中扮演了一些不光彩的角色。几乎每一种民间传说都回响着愤怒的声音，历数洋人传教士们的罪恶……洋人们怀着“只有战争才能开放中国给基督”的信条，以“上帝”的名义反讽上帝博爱的精神。1840年以后，基督教在中国传播的历程，有时因此也像一个异教的两面神，其阴影也困扰着现代中国人的内心，甚至连基督的信徒们有时都不免为此感到多多少少的内疚。 

近代基督教在中国的传播以西方基督教文化所创造的具体形式（如军事、政治、经济的目标）作为先导，因此，它自然首先谋求这些形式自身利益的实现，在中国建立世俗的立足点，成了它的战略基础。宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此基督教及其政治文化不仅改变了整个近代的中国，也改变中西方文化关系的实质，使近代的中国历史成为中西交锋的舞台。这种先天矛盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨……

基督教对近代中国最早的直接政治影响，是作为太平天国造反运动的指导思想而发生的。以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会的政治思想，混合了基督的观念和中国的巫术意识，使其在清代历次以传统学说（如白莲教）为旗帜的造反运动的政治思想中，独树一帜，从而得以异军突起。洪秀全、冯云山、洪仁玕等，都曾正式领洗入教，他们领导的农民造反因而具有了某些基督教色彩。

在戊戌变法中，著名的英国传教士李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）积极支持了康有为、梁启超等维新派。在1949年之前的中国历次重大政治变革，都可以看到基督教传教士在其中的作用。传教士们总是积极地干预中国的政治，力图使基督教文明的政治文化深入到中国的政治生活中。当然，这种理想主义，在事实上又几乎总与西方列强的在华战略利益大体合拍。

除此以外，基督教传教士们创办了大量慈善事业，张扬上帝的博爱精神，用以“征服中国人的心”。教会还开办了各种教会学校，培养信仰基督教和掌握现代知识的青年人，以便为西方文化在中国的扩张事业服务，中国最著名的高等学府，几乎都是由教会学校发展而来。基督教文化通过教育渗透到中国社会文化的各个领域，同中国的传统文化展开了激烈的斗争，以致中国反传统主义的各个领袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗礼。甚至以复兴儒学自命的蒋介石，也是一位受过洗礼的基督教徒。

基督教本身在中国也有了空前的发展，每一个宗教派别，每一个宗教团体，都有派往中国的代表，教会组织遍及全国，第一次在中国产生了教区和主教。基督教文化在中国近代传播的历史纷繁复杂，具有多渠道性。不仅有神圣化一面，还有世俗化一面。其中真伪难辨，甘苦交加，这既是宗教传播的历史，又是文化交流的过程；既是帝国主义列强对中华民族的征服与侮辱，又包含中国的先进分子对衰朽帝国的攻击与讨伐。1949年以后，由于基督教势力与无神论的新意识形态不合，其社会地位发生了根本的变化，只能以被改造的方身份现在“新中国”的社会生活中。但是，这种新的、无神论的意识形态本身，并非中国本土文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“国际”背景下生长起来的，并在基督教文化的压力下输入中国的；这种复杂性暗示，中西方文化交流的持久性课题，实际上并没有结束，而是掀开了新的篇章。

二、宗教的先驱：科学与政治文化

从以上简略的回顾可以看到，基督教与中国文化的关系，在一千三百年的三次浪潮间分别呈现着这样一个历程：宗教形式一次比一次逐步退除到历史的幕后，而宗教精神所孕育的文明成果之间的交流却越来越居于历史舞台的中央。

从唐代的景教直到近代的基督教，其流传的历史有一种时代的递进关系：从纯宗教交流发展到以科学技术为前驱的交流，再发展到以经济、军事、政治不平等条约为前锋的交流。在此，中西方文化的交流获得了层层深入的发展。

同时，有一个问题下的三个问号也自然呈现了出来：

A：为什么，凭借纯粹的宗教热情，并不能持续基督教的传播活动？

B：为什么，后来加上科学技术的系统知识的帮助，也不能说服中国人接受基督教？

C：在第三次浪潮中，西方人却利用他们世俗化的政治文化所发展起来的各种手段，迫使中国人接受了基督教文化，尽管这已经是世俗化的。这是为什么？换言之，基督教的政治文化，究竟具有一些什么“特殊材料的力量”？

分析基督教在中国的这一历史命运，可能大大有助于我们展望基督教与中国关系史的未来。

1，再论第一次浪潮

唐代景教流行一时，但在灭佛时却因受牵连而衰亡了。景教教会一向以具有高度的传教热情，被称作“火热的教会”，为什么在中国却如此不堪一击呢？我们知道，宗教是文化的具体形式，宗教流传标志着文化的交流。一种文化从自己的母体走向另外的文化体系时，意味着它选择了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，则意味着它是否被世界所选择。

这里面根本的标准在于，究竟哪一种文化在当时的历史条件下处于领先地位，因而富于感召力。景教在唐武宗以后光沉响绝，实质上是唐代先进的中国文化拒绝了当时并不比它优越的基督教文化。根据《大秦景教流行中国碑》的碑文记载，景教的兴盛与生存当时主要是依靠统治者兼容并蓄的宗教政策，而统治者则以此标榜自己的恢宏大度。一旦这种对异教的怀柔因为某种更紧迫的政治、经济、军事的利益需要而被放弃的时候，等待受惠者的只有绝路一条了。基督教在唐代的传播只是单纯的宗教传播。在此之前，中国社会已经吸收了远比基督教更为博大精深的宗教教义系统──佛教。尤其在宗教哲学和人生体验方面，佛教要比基督教高明。

佛教在东汉末年传入中国，魏晋时代又与中国本土的高级文化融汇化合，解脱了当时中国士人的精神危机，其精深教义通过道家学说的中介，促进了中国本土文化的发展，故有论者说，中国传统文化也包括佛教文化在内。而魏晋南北朝以来的传统文化已不再是纯粹的本土文化，而是儒佛道三家汇合而成的国际文化形态。唐代的佛教已经有了几百年的中国经验，与“唐人文化”一起达到了成熟状态。在这种意义上，包含了佛教的“唐人文化”显然已经不同于佛教以前的“汉人文化”；就像包含了基督教的“华人文化”显然已经不同于基督教以前的“唐人文化”。唐人文化比汉人文化更有宗教包容力，不是当时相对粗浅的基督教神学信条可以一举击溃并取而代之的。何况，在唐太宗、武则天夺取政权的斗争中，佛教徒立下了汗马功劳，因而受到格外的垂青。佛教在唐代深入民间，具有广泛的群众基础，它的人生哲学已构成当时多数人的行为准则。远来而根基不深的基督教无论如何都难以与之匹敌。

比较原始教义，佛教教义显而易见要比基督教的教义更合乎当时人的理性。认识世界本原，确立人生哲学，推断来世景象，佛教都达到了一种可以说服智者的自圆其说之境。苦谛、集谛、灭谛、道谛等“四真谛”和正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八圣道构成的佛法，理论上无懈可击。而基督教教义中尚有许多矛盾与彼此论争的地方，因为不能说服要求合理化的士人头脑。更因为强烈的信仰排他性，教义纷争迭起。（[英]亚当斯·贝克：《释迦牟尼的一生》第141──144页）这与中国民族在传统中的宗教宽容性亦不相合。唐太宗时，中国最重要的佛教人物玄奘于贞观元年（627年）从长安出发，去印度取经求法，他离开中国十八年，跋涉五万里，在贞观十九年（645年）带回六百五十七部梵文佛书，他回国后二十七天就开始翻译佛经，辛劳十九年之久，直到临终前二十七天才停止。这时候，《大秦景教流行中国碑》还未树立，尽管这是已知的基督教流传中国的最早文献。唐代的《开元释放录》记载，佛经译为中文，自公元67年至730年，共有两千而白七十八部，而在730年之前，基督教在中国流行的教义除了景教碑文之外，还只有在敦煌藏经洞中发现的七种文献。基督教的最高经典《圣经》竟然无人译成中文，难怪基督教的早期传教最终归于失败。

以教义的流传度相比，基督教与佛教显然不可同日而语。文明昌盛的唐代在佛光的灵照之下，温文有礼地弃绝了上帝的荣光。会昌灭法的主要打击对象佛教在二十年后重新崛起，而同受株连的景教却无复兴之力了。与基督教在几百年前征服西欧蛮族的历史相对照，这无疑体现了中国文化的一次成功的拒绝。基督教进入中国的第一次浪潮的消退，证实当时的中国文化确已渡过了自己的危机时刻。

2，再论第二次浪潮

明朝中叶以后，西方工业文明的发展要求在世界范围内高扬资本的国际主义精神，而同时的中国文明却已走向衰亡。基督教与中国文化的关系开始进入新的历史阶段。这时期遍布印度、日本的西方传教士们千方百计想进入中国──这个实行闭关锁国政策的古老而神秘的东方帝国。传教士们从日本人对中国文化的依赖与崇敬中断定，聪慧勤恳的中国人最适合接受上帝的启示，他们发誓要拯救这些“崇拜偶像的聪明人类”。沙勿略的失败指引了利玛窦的成功，以利玛窦为代表的传教士煞费苦心，谋划了种种进入中国的策略。他们伪装通商，结交权贵，投其所好，学习中文，适应民俗。这种近似阴谋的传教活动，引起了中国社会的警惕，传教士与中国社会的斗争由此揭开序幕……

利玛窦在中国顺利传教的最重要的策略是他对中国传统儒家文化的迎合，这就是徐光启所概括的“驱佛补儒”。利玛窦在中国完全按照上层儒士的规矩生活，把自己的传教活动说成“补儒”，论证基督教的教义符合中国的儒道。长期生活在中国的利玛窦，深知在中国传统文化熏陶下的中国士大夫们自大且自卑的心理弱点，所以他在为中国人绘制地图时，“竟然把地图上的第一条子午线的投影位置转移，把中国放在正中。这正是一种适合参观者脾味的地图。”（[法]裴化行，萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教士》第279页）同时他又不失时机地把西方的科学技术展示给中国，以激发中国人的自卑感。因为在中国人看来，“世界上没有其它地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的；这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他们就越自卑。”（《利玛窦中国札记》）

利玛窦利用中国人的心理弱点敲开中国的大门，凭借敬儒手段传播了基督的福音。实际上，把基督教与儒学混为一谈，让人误以为基督教教义与“吾国圣人语不异”（邹阮标：《愿学集·答西国利玛窦》）的做法，只是“让耶稣更像孔子”，从而推迟了文化冲突正面爆发的时刻表，但并不能消除这一注定的冲突。利玛窦的聪明造成了他悲剧的根源。他虽然了解中国文化但毕竟是个外国人，没有充分估计到中国传统文化的强大惰性和它奇怪的化解方式。“补儒”、“合儒”，只是让孔夫子微笑着领受了耶稣的朝拜，远远没有达到“超儒”的初衷。结果，这位代表着基督教精神的征服者，在适应中国传统文化的过程中，却被这个传统给淹没了。

利玛窦被赐葬中国，并非在那个时代对外国人怀着强烈敌意和自卑的中国人对他格外开恩，乃是因为他已经中国化、已经被同化到能为中国传统文化所接纳的程度。教廷官方也认为利玛窦实行的是丧失原则的投降政策。正因为有了这层铺垫，当到康熙毫无牵挂地禁绝基督教时，基督便再次退出中国的文化舞台。

明末清初的基督教传播，带来了当时西方先进的科学技术，形成自魏晋佛学传入中国以来第二次中外文化的大规模交流。利玛窦在中国传播科学文化知识，同样怀有强烈的宗教目的。“很早以来中国人最大的特征就是注重学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄人物不是武士，甚至也不是政治家，而是学者。”（韦廉臣：《同文书会章程、职员名音、归起书和司库报告》1887年。）博学，历来被中国的士大夫视为荣耀与骄傲，而利玛窦带来的科学技术知识，正是凭借这种古老文化风俗才博得了上层人士的好感，再由于他们的帮助，利玛窦才得以在中国立足。但这一基础也因此而带有脆弱性。

利玛窦等人在中国传播科学技术知识，客观上有助于当时的中国知识分子开阔眼界，认识时代的发展轨迹，从而丰富了当时中国的科学文化。但是，以徐光启、李之藻为代表的先进知识分子在接受学习这些科学技术知识的时候，仍然没有跳出传统中国人士的一般意识，同以前饱读经书、遍览古今一样，目的只是为了使自己更为博学。结果是把西方的科学技术知识，纳入了自己固有思考方式，他们没有也不可能在现代的意义上、把科学技术看作文明发达的根本途径，而加以学习，更谈不上具体运用了。中国传统社会是自给自足的农业社会，在其发展的初期所确立的生产方式几乎几千年一贯制，建立在这种基础上的社会政治结构又在不断地强化其稳定性，形成了一个严密的封闭系统。人们遵从祖宗的遗规，年复一年地重复着过去的生活，以其顽冥的本性抗拒着能够推动生产力发展、摧垮这种稳定结构的科学技术和社会意识。而当生产的规模再也不堪这僵硬结构的重载时，全社会便陷入瘫痪和动乱，来一次彻底的破坏。这就像毛泽东晚年所实施的：“天下大乱达到天下大治，过七八年再来一次……”

康熙时的钦天监杨光先不相信地球是圆的：“若然则四大部州万国之山河大地，总是一个大圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对，……竟不思在下之国土人之倒悬。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大地之非圆也！”（杨光先《不得已》卷下，南京大学图书馆影印本）中国社会夜郎自大，正是靠了这种盲目排外、固步自封的信心，才得以稳固。每当王朝末路、难以为续的时候，就以改换朝廷、清理国家机器的手术，来斩断社会矛盾之结，这诚然勇武，诚然有义，但毕竟是以社会破坏的循环为代价的，充满韧性的修复机制以其巨大的惯性，使功能上信誉上业已死亡的社会制度得以死灰复燃，明末社会正是在这种苟活状态中维持着的。徐光启等智士也无法完全跳出这个致命的圈外，西方的科学技术与中国本土的学问反而在他们手中混淆不清了。学科学与“做学问”，在他们看来竟无二致，因为他们的致用之学，原就在于维持封闭社会的苟活状态。

如徐光启在《时史本传》中写道：“从西洋人利玛窦天文、历算火器以尽其术，遂编习兵机、屯田、盐荚、水利诸书。”兵机意在戍边剿乱，屯田旨于积粮纳贡，盐荚为了征税抽捐，水利以图抗旱拒涝，无一不是恰好适合长城帝国的苟活需要。长城时代的皇帝政治体制统治下的中国社会，拒绝专利权正如拒绝隐私权与财产权一样，完全缺乏将进步过程中的科学技术，转化为社会生产力的机制。

长城时代的静态农业社会，客观上不需要新科学打破其自力更生的运转秩序，因此，利玛窦带来的科学技术也只配在徐光启的《农业全书》中改头换面地占有一个并不显要的位置，为自大的中国人空添几分自夸的谈资。被中国静态农业社会实际拒绝了的近代科学，只能装点着官僚士大夫博学的门面，使之更加辉煌眩目而已。

当然，东来拯救灵魂的传教士们并不是当时欧洲基督教文明先进思想的代表，他们把介绍科学技术当作传教的手段，反而不利于最新的西方科学技术成果对当时的中国发挥深入的影响。他们的思想理论体系仍属托马斯·阿奎那式的中世纪的经院神学，不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化，比起徐光启等代表的中国知识分子士人的合理主义思想传统也并不高明。因此利玛窦只能给徐光启带来新知，难以重新塑造其根本的世界观念。他们代表的基督教文化同中国文化的交流，因此只能是浮光掠影的，难以在内里达成理解与沟通，真正的互补就更谈不上了。

不仅如此，康熙年间的“礼仪之争”又使中国传统文化感觉到基督教文化特有的那种排他性格的严重威胁，从此，经院神学阻隔了科学与民主思想沿着传教士们的足迹深入中国大地的机会……这些内外原因决定了，基督教第二次传入中国这一重大历史事件，只能归于流产或半流产状态。

3，再论第三次浪潮

“大炮在天朝呼啸，城市在征服者面前一座接着一座陷落。这是政治提出的要求，是大炮迫令其实现的。一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着：‘洋人莫入’。……我是一个洋人，又是一个传教士，我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人的惊诧，闯进了城门。时候已经到来，我们已沉默到今天，现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓门大喊大叫的日子了。”（卡里·埃尔维斯：《中国与十字架》第189页）

这是1842年2月14日一个在澳门活动的基督教传教士写给另一个传教土的信的内容。政治的要求是用大炮来实现的。“在中国的土地上大喊大叫”，这是基督教第三次大规模传入中国的首要特征。这表明近代基督教是被基督教文明的结果（如船坚、炮利、不平等条约）送入中国的。这是勃兴的西方文化对古老的东方文化，所进行的宣战与征伐。于是，灭种亡国的恐惧和悲哀压迫着每一个中国人的心灵，他们被迫起来挽救本地社会的危亡。

1840年以后，绝大多数中国人仿佛看清，是西方列强船坚炮利迫使“大清国”一败涂地的，以李鸿章为代表的洋务派下决心“师夷制夷”。但1894年的甲午战争的惨败，宣告了洋务运动的现代化战略的完全失败，从而震惊了国人。先进的知识分子痛切地意识到，政治制度的缺乏活力才是中国贫弱的根本所在。时候已经到了，为了避免让洋人在中国土地上横冲直撞、大喊大叫，就得中国人自己起来，从西方的政治文化中寻求启蒙与救亡的良方。基督教文化与中国文化的关系，就这样发展到一个全新阶段。从此，把出世精神 （如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。 

在初级阶段，近代基督教的传教士们像他们的先驱者利玛窦一样，也曾致力于调和基督教教义与中国儒学的关系。但随着力量的增长，他们不再效法利玛窦迎合儒学的战略，而站在本位文化的立场上，透视基督教与儒学的关系。从而在对等关系中开始了对孔子和儒学的评价：

“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代经典的论注者、解释者。过去他是中国人中的中国人，现在正如所有的人相信他那样，又以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。……”（理雅各布：《中国经典》第95页）

“孔子的著作同希腊和罗马哲人的训言相比，它总的旨趣是良好的，在应用到它所处的社会和它优越的实用性质，则超出了西方的哲人：四书五经的实质与其著作相比，不仅在文学上兴味隽永，文字上引人入胜，而且还对千百万人的思想施加了无可比拟的影响。由此看来，这些书所造成的势力，除了《圣经》以外，是任何别种书都无法与之匹敌的。……”（卫三畏：《中国总论》第663──664页）

从这样的观念出发，他们积极宣扬“孔子加耶稣”的思想。1869年12月4日到1870年1月8日，美国传教士林乐知在他主编的《教会新报》上发表的题为《消变明教论》的长篇文章，系统地阐述孔子加耶稣的理论。他把基督教的教义同儒家的礼教罗列对照，从《圣经》中引出了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦和仁、义、礼、智、信的五常，证明君子三诫等同于上帝十诫。

这些战略推动了基督教与儒道的结合，促进了基督教的传播。与利玛窦当年的不相同处，仅仅在于基督教已从儒学的注解，变成了可以沟通的伙伴。但是，当接受了西方基督教文明中更先进的部份而变得更激进的中国知识分子开始以民主和科学为武器，奋起反叛中国政治文化的万里长城的传统，并大喊大叫出连洋人传教士都不敢声言的“打倒孔家店”的口号时，孔子加耶稣的传教方略，便显得十分可笑了。因而，在形势进一步发生变化，在西方与中国加速扩大的政治文化差距面前，洋人传教士们的这种谨慎态度，就越来越成为不必要的，甚至是迂腐的和“反动”的了。

说到底，基督教政治文化毕竟是带着剿灭中国传统政治文化的命运进入中国的，仿佛预感到要被迫退出历史舞台似的，长城时代的政治文化自然要拼死抵抗。它的代表包括官方统治者和作为社会基础的小生产者都不约而同地选择了基督教作为攻击对象，展开了中国近代史上著名的“反洋教斗争”，这是后来更广泛的反西方化运动的先声。

同治元年（1862年）三月，江西巡抚沈葆桢向清朝中央呈送了前一年创作的讨伐基督教令《湖南合省公檄》，这个官民一致的举动，就表明了一种“文化的反抗”。此檄文因此在“文化冲突”的意义上很有代表性：

“（天主教）不扫墟墓，不记木主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也，生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也。彼去中国五万里，历大海三重，岂有越海五万里而可制人死命者乎？前之阑入内地，以沿海罢民为其所饵，真夷无几。我南人素矢忠义，断无有为所役遣，且湖水清浅，火轮夷船难至；即至矣，而我用岳武穆破杨么之法，拒之有余，尚何惮其难，而不同心戳力乎？吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士农工商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”（国家第一历史档案馆，军机档，《教务教案檔》第1辑，916页）

檄文的反教思想具有相当的代表性，即以儒家的政治文化观念反对、排斥基督教的政治文化实践，而文中所斥责的大逆恶行，并非基督教所固有，而是掺杂了儒家教化的理解。至于其中所陈抵抗列强入侵的方法，直与杨光先“地球不圆”的笑话没有差别。

两种文化，孰优孰劣，哪一个更强大，几乎不辩自明。这就决定了，谁更有权利在现代社会中生存下去。诚然，基督教在中国传播时触犯了不少文化的禁忌，因此，反教运动一定程度上也维护了本地社会的自尊心。但是以腐朽的政治文化和原始的思想方法，去抗拒新兴的政治文化和科学的方法，焉有不败之理？

基督教政治文化进入中国的大地，当然要求一个与之互相适应的思想基础；所以近代基督教文化的传播过程同时也就是西方现代科学思想的渗透过程。另方面，在吸取西方科学思想的历程中，中国人多了一些“拿来”（科学）的主动，少了几分“送来”（教义）的痛苦。传教士们根据自己的历史经验，十分重视教义系统。对科学系统的作用，他们认为：“一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行，除非有一个道德的基础，任何维新运动都不可能牢靠和持久。”（李提摩太：《广学会五十周年纪念特刊》第99页）其实，教义系统和科学系统之间的中介，恰是政治文化。西方的政治文化，如它的法律制度，也是这样构成了西方科学和物质成就的基础。

1887年，英国传教士韦廉臣在上海创办广学会（初名同文书会，1894年改称广学会）目的就是要“广西国之学于中国。”维新运动的道德基础的关键，正是“广西国之学于中国”。在中国张扬新的文化思想，以此征服旧的中国……这即便在那些不信仰基督教的知识分子中，也能引起共鸣，因为他们毕竟是希望中国健康富强的人。从此，把出世精神（如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。

1840年的鸦片战争宣告了中国传统政治文化的彻底衰亡，七十年以后，这一文化才在形式上（例如帝制）被埋葬起来。然而，这不过是在上层建筑领域内发生的一个戏剧性变化；在社会行为的意义上，这一文化可谓死而不僵，葬而游魂不散，如长城精神一样迄今困扰中国，使中国在登上世界历史高峰的进程中，举步维艰。

一百五十年来的中国人都在此不适性中，挣扎未已。太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动、北伐战争、新民主主义革命、无产阶级专政下继续革命、改革开放，这些历史性的变革，几乎都是在基督教文化侵袭东土的政治文化背景下发生的。洪秀全、李鸿章、康有为、孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等政治领袖，吸取当时代西方政治文化，为中国近代的文化变革史做出了独特的贡献。西方政治文化正是通过这些变革及其领袖人物的强力而步步深人中国，并逐步改变着中国的外观。这一进程，直到今天仍在继续。

中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。

景教时代已经流产的宗教契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识契合点，被这新的政治文化的契合点成功地取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想、政治体制推动中国，从昏睡走向澄明。 

中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。 

自由与禁锢、民主与专制、科学与愚昧、法治与人治、公平与等级、闭锁与开放，这些基本的政治价值观念之间的斗争，导演了到目前为止的中国近代现代和当代史的所有悲剧、喜剧和闹剧。这表明，政治文化已经成为基督教文化与中国文化之间交流与融汇的一个现实契合点。景教时代已经流产的宗教信仰的契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识的契合点，被十九世纪以来新的政治文化的契合点成功取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想与政治体制，推动中国，从昏睡走向澄明。

4，小结

在近现代社会中，“上帝死了”，纯粹的神学对社会的影响日渐衰微。因此，基督教文化的结果如世俗的科学与政治文化、法律制度等，是精神离弃了宗教形式，并为这精神找到了更适时的、世俗化的表达方式。基督教精神背景下产生的科学与政治文化，在改造中国的历史过程中起了主导作用，突出展示着基督教与中国文化深层的内在联系。

1840年迄今的一百五十年间，中国人痛苦、犹豫而艰涩地学习西方，忍受着文化的失落和心灵的孤寂，为的是建立一个强大的社会。但为何如此努力却收效甚微呢？

笔者以为，关键在于学习之未得要领。华人只学习了西方人的成果，而未能领悟其精神；只学习了西方的教义，而未能把握其态度。这态度就是：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”这就是基督教文化的要义。

当然，从形式上看，只要东西方文化的冲突与融合还在继续，基督教与中国文化的关系，就必定是一个常新的课题。解答这个课题必须不断作出习题，来回顾传统，同时面向现实。事情越来越清楚，中国文化若不能从基督教文化的根本精神中汲取到政治文化方面的足够抗体，则无以适应这个病毒猖獗、竞争日炽的现代世界。

三、中西政治文化的对比度

宗教在人的行为意义上堪称一种“包罗万象的人生哲学”。

人面对本我与世界这两极，只有协调它们；以便用本我的绝对自由，到外部世界中尽可能实现自己的意志；这种意志常常披上了超我即上帝的华衮，宗教正是在这两个极富弹性的要点之间指破人生的迷津，从而构成中国传统文化观念中“出世”与“入世”这两种态度。出世与入世是人的精神外现的两种方式，中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的信道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。

中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与入世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏“合一”的；而在解决出世与入世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教在西欧结束了罗马帝国的败坏、开创了中世纪的文化革命，完全不同；到很像在东欧延续了千年之久的拜占庭帝国……

佛道二家本质上都是出世派，只是层次不同而已。道家的出世，儒家的入世，修、齐、治、平，气象宏大；“天行健，君子当自强不息”的精神激励着儒士们身体力行。但出世与入世这两种方式在中国传统文化中分裂已久，从未结合统一。尽管有“穷则独善其身，达者兼济天下”的两分法，但这仍是沿袭了道（独善）儒（兼济）分裂的老路。在这两种分法之下，人格的统一远未实现。几千年来，中国的士人们像思索着到底是选择生存还是毁灭的哈姆雷特一样，苦苦追索着究竟要出世还是入世，以及什么时候入世或什么情况下出世──而始终得不到一个具体明晰的答案。这种狼狈状况无疑削弱他们的独立性和内力，于是，他们痛苦而疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功地消耗着自己的才智。

在基督教文化的体系中，以上帝观念将出世与入世两个方面明确地统一起来，西方文明得以克服各种危机而获得发展。基督教文化对世界的总体看法是出世型的，他们认为，整个世界在根本上荒谬，人生只是走向再生的赎罪历程，要等待最后审判的裁决，因而现实世界只是为来世作准备。至高的上帝处于超验的状态，人活着旨在证明上帝的光荣。人性表现神性，人性追随神性，但却难忘其项背。在上帝面前，人不分男女老幼、富贵贫贱，均具有同样的价值。而信仰的坚定虔诚与否，是判断一个人价值的主要标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以“成者王侯败者贼”的观点去检验社会实践的价值。同时，基督教文化在规范人的行为方面又是入世的，以为终极的出世作准备。上帝的子民是上帝的见证，他们应以人生有限的形式去证明无限的上帝确实存在并支配人们的生活。另方面，基督教的宗教活动很自然地产生了严密的宗教组织和宗教纪律，从中逐步演化出世俗社会秩序，社会的有序为社会在规范化中求得发展，创造了前提。

基督徒以出世的心态引导入世的作业，从而达到了务实和时务的文化不可能达到的入世效果。上帝的灵光在前引导，基督教文化中的出世与入世这两种情愫被结合了起来，没有走向中国式的分裂。出世的态度使基督徒在超越世俗权威的同时，也比较能够超越一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念就起源于此。

中国传统文化在现代世界中衰落的重要原因，是没有把出世和入世的人生方式有机地协调为一。传统文化的两大支柱──佛道（最后合一为特富中国色彩的“禅”）和儒家，在这两极上各自走得太远，这使得中国士人的人格分裂成为一种文化定势。甚至“五四”以来的中国新知识分子，也只是吸收了西方文化的皮相，在这个关键态度上仍然停留在中国文化的分裂态度中。

佛教精深玄远，超脱一切尘世凡俗，在佛家绝对平等的世界中，实行的是极端的泛爱主义和生物平等主义。一川一石，一草一木，一鸟一虫，都有等同的价值，万物皆为主体。“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，的确神妙。但这并非超前的动物保护主义，而是佛教轮回观念使之然也。其性质是万物有灵观。“佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。”（赵朴初：《要研究佛教对中国文化的影响》，《法音》1986年第二期）然而这种齐万物式的价值观念，却难以凝聚为社会化的动力。因为佛所关注的不单是人，而且连同一切有生之物，这种灵性，适应汉末魏晋中国生灵涂炭时代的思想感情，解救了那时的精神危机。

佛教可以发展为社会的意识而不能成为社会发展的动力，始终飘浮在社会之外，充当信徒的纯精神向导。这种行为方式实际上是以逃避的方式去超越现实世界，与基督教的殉教（以及从殉教发展而来的“圣战”）思想，完全相反。

儒家则在入世的另一极上，忽略了精神的超越，修身、齐家、治国、平天下的政治宏愿，总在骚动着那些自强不息者的心，但在这宏愿之上却没有一个更抽象的精神观念为之依托，结果是，上流者空谈性命之理，下流者堕入功名利禄。

基督教的建功立业，在终极价值取向上为的是张扬上帝，这可以缓冲世俗利益的纷争，可以淡化无神论者的急切近利和死亡恐惧。而儒家的义利观念虽有参差，但最后只能以世俗的成败实践为终极价值（类似于“实践是检验真理的唯一标准”）。这归根结蒂是把性命寄托给最靠不住的舆论和谣言，托付给瞬息而变的社会情绪。皇帝要传位，千秋万代永不易服色；臣子总想封妻荫子，荣耀一生；就连自称清清白白的读书人也非得挤进学而优则仕的名利场，否则死不瞑目。社会结构以此为核心，形成官本位的等级社会。君子的自强不息，几近于小人的明争暗斗；施展个人的才华，等同于诡计与阴谋。到头来，千古往事，一江流水，入世者失去的是整个世界。世界没有因为儒士们的过分参与变得美好，反倒因为他们相持不下的内耗而失去往日的活力。古老的中原帝国在官吏的治理下日见衰朽；长城时代的中国社会，维持之功，远胜发展之力。

一个民族所害怕的东西，往往也正是它所追求的东西。基督教民族害怕上帝的惩罚这一至上法则，它追求的因此正是上帝的恩宠。为此，他排除万难，去争取胜利。那么，拒绝承认上帝的中国人害怕什么呢？中国人最“畏人言”，为了讨好人言，他不惜矫情变性，伪装自己。基督徒以“爱邻人”为美德，中国人则以“怕邻人”、防范邻人为圭臬。在古代儒家的理想中，君子还有“三畏”，畏天命、畏大人、畏圣人之言，但在每况愈下的长城时代的化石状态中，三畏被简化成一畏：“畏大人”成为官本位社会所有恐惧感的焦点。一个“畏大人”的奴隶民族是最容易遭到外来征服的。结果，圣人之言是在强权的大人（官家）的转述中被理解的；而天命则是强权大人（皇帝）手里随意翻弄的符篆。“畏大人”不能导致社会的进步，只能导致民族的衰败，导致事实上的不负责任、大家纷纷逃避现实。这样的民族自然喜爱投机取巧，善于凭着天赋的直觉从现实的此岸，一步跨到理想的彼岸。汉人也好，唐人也罢，似乎全都忘记了，由此及彼，当还有一段脚踏实地才能走完的漫长路程。而这路程对于急切近利的长城时代的亡灵们，似乎又是过于艰难了。

基督徒的上帝则是谴责聪明的，他嘉许的是虔信。对上帝的敬畏，不仅可以抑制人们的贪欲，还可以抑制强权者的横暴。结果上帝成了势力均衡的杠杆，成了社会多元的护符。基督徒们似乎比较笨拙，他们是一步步从现实走向理想的。跋涉中间，他们思索着上帝该是怎样的，注意在每一个脚印上留下上帝的意志与光荣。长城时代的臣民们却只是随风应变、首鼠两端，聪明反被聪明所误，空怀理想，困守现实。这或许可以回答，中国文化为什么比之西方文化较少爆发力与冲击力，较少快速地增长与快速的转移。“革命”一词，在中国只意味着改朝换代、鼎革权力中心；并不意味着社会进化和天体运行。因此，“革命”在中国是可逆的，如毛泽东所说是可以反复进行的，过几年又来一次表面文章！这也可以解释，为什么“反革命”在中国是一项死罪；因为革命确实可能反过来进行，而且几乎肯定要被反过来进行。因为反革命是对现实权力中心的重大威胁。

中国传统政治文化与基督教政治文化在人生行为方式上的这一不同态度，决定了他们在空间上遭遇之后必会发生严重的对抗。这是文化交流中的正常现象。但这对抗的结果是不可能有利于中国的。中国崇柔而西方崇刚，中国势阴而西方势阳。中国强调内部一律、压制不同意见，而西方允许内部冲突、获得锻炼机会。因此，西方人是有准备而来，中国人则被卷入无准备之战。

基督教中，人性与神性经常发生冲突，上帝的超验性，诱使人的好奇心追寻作为人性理想的神性。为捍卫上帝而战的精神，不仅完善了基督教自身，同时也推动了社会前进。人类的良知在上帝面前的自我发现，可以恰到好处地干预社会，在人间通过具体形式（或是宗教，或是科学，或是政治文化）实现上帝的精神，这精神是人本身的最高精神状态。基督预言的天国，其实也是人类自己在反抗世俗权威的创造性活动中创建的。这理想，也是上帝的本义。而在中国，反抗世俗权威的行为，由于缺乏上帝的担保，很容易流为盲目的破坏；但维护世俗权威则又阻碍社会进步、助长贪污腐败……这种两难之境，正所谓“一放就乱、一统就死”。无超越性，使中国永在一治一乱的循环中，不能自拔。中国的社会就像中国的纪年一样，一个皇帝一个年号，甚至一个皇帝几个年号。而西方却是一个文明一个年号贯彻始终。希腊运动会、罗马建城、耶稣诞生、穆罕默德……

从基督的启示中得知，协调出世与入世的矛盾，统一出世与入世的分裂，是再造中国的一项刻不容缓的任务。因为出世与人世的矛盾态度，至今还深深地困扰着我们的社会。举个例子，“文革”是入世精神的前所未有的极端表现，它甚至否定了人们保存私生活和完整的家庭生活的权利。在这一极端上，它甚至违背了中国的传统；那时候，许多人都真诚相信，跟着领袖的手势与红宝书，就可以拯救世界。但是，这是从基督教政治文化的救主观念引申来的，因为中国传统只强调了领袖的顺时性而不认为其逆时性（“反潮流”）具有决定意义。但是，文革又是一场极端世俗化的伪基督教运动。它崇拜的是具体的个人，而非抽象的上帝。人类自身的伟大，是可验的，既可以否证，也可以证伪的。人们可以把一个活人奉若神明吗？是的。就像做戏一样。但其荒诞在于，这个“肉体神明”一旦倒下，以此为基础建立的全部价值体系，便立刻崩塌，社会行为陷入不可避免地大混乱。这时，当人们发现自己入世动力竟是一个精心编造的世俗陷阱时，自然会转向心灰意冷的极端出世境界，对社会漠不关心。那种盲目的个人崇拜的狂热，变得虚无飘渺、弃我而去！由于这种个人崇拜所向往的内核是转瞬即逝的人，而这种“肉体神明”又是必定让人失望的，由他引导的入世活动也就必定遭遇挫折，结果许多人就变得玩世不恭起来。文革之后的“信仰危机”和“宗教复兴”，便是先前名为“追随领袖”实为极端世俗化的人们在灰心之余，再度向往出世的一种表现。

在基督教文化里，超验的上帝观念，可以把其精神在世俗化过程中产生的问题，归结为人自身的失误。人们可以指责人理解上帝时的偏差，却无法否证上帝本身。甚至，人的错误可以更有力地证明上帝的伟大。在上帝面前，人可以犯错误，但却不会失败，因为上帝宽容地允许人去赎罪，人类因而可以选择千万次的机会和方式，以证实上帝的伟大。但中国政治文化的要义却全然不同，直到目前为止，中国社会和中国的知识分子在前述的根本态度上，也并没有从出世与入世两相分裂的泥沼中走出。几代先行者的奋斗，实际上已在苦苦追索打开这一僵局的办法，但至今还没有找到弥合中国人知行分裂的精神渠道。更有甚者，反倒连自身的切实问题也被搞得一塌糊涂。“一室不扫，何以扫天下？”——反传统的人，反被诱入了传统溃散后迸裂出来的碎渣堆中。这是一片废墟，而不是一张白纸，清理它十分困难。出世入世的分裂，在改头换面之后继续存在，入世者放弃了社会的道德，争权夺利、巧取豪倒，朕即国家的流氓意识毒化着社会的神经。出世者则冷漠清高，不肯拔一毛而利天下，助长了恶势力的横行。如果中国的人们尤其是作为社会精神中坚的知识分子们包括知识分子出身的官员能从基督教文化中多少吸取一点“出世与入世协调合一”的精神，无疑有助于改革病态的社会。

反观代表基督教文明的西方知识分子，由于他们是从中世纪的修道院里出来的，以出世为宗的超越性，在他们身上因而根深蒂固，所以，他们能形成独立的存在价值，能以自己的思想批判与精神影响去左右全社会的进程。而自诩西化的中国现代知识分子却还是和传统的士人相似，一味依附在政府身上，入世时是政治势力的帮凶、帮闲，或是政治势力的迫害对象；出世时把自己藏之名山、束之高阁，表现出十足的伪善、清高，或是彻人骨髓的冷漠。更有高手，追随“终南捷径”，以退隐为进身之阶，或以反对派的身份沽名钓誉，随时准备接受招安、化成正果。此等个人权变，诚然精湛，但毕竟与世无补。要变革这种状况，需要几代知识分子脚踏实地、热情忘我的奋斗。这不是无谓地“与天斗，与地斗，与人斗”，而是“与自己斗”，即克服自己内心“出世与入世的两相分裂”。什么时候中国人能把出世的精神与入世的作业结合起来，从而确立起一种前无古人的新型政治文化，那么，在中国建立一个新社会的条件，也就水到渠成了。

文化的交流不是你死我活的战争，两种文化可以在融汇中彼此生发。我们的前辈已经犯了致命的错误，我们又有什么理由重复他们的错误呢？社会的历史决定着自身发展的方向，这并不是宿命论。人们无须抱怨“历史为什么老是对中国人不公平”。历史的安排只能是公平的——今天的灾难来源于昨天的过失。人类只能这么理解自身的处境。同时，他必须存有这样的信念方能生存下去：假若今后我们能避免人为的错误，明天的世界就一定会变得美好起来。

小结

中西方文化交流的历史过程还在继续，基督教文化把出世与入世这两种态度结合为异常强大的社会动力的特征，也刚刚开始为中国人所理解与关注。这种理解与关注，发掘出了文化根脉上的差异，其社会意义显然不是无足轻重的。不同文化之间的交融过程，比人们想象得更为艰难，对它带来的漫长历史过程，我们要有充分地准备。

佛教从两汉之交、公元初年传到中国，到与中国本土文化融合成为中国传统文化的有机组成部分（其标志是禅宗的形成），经历了六百年时间。中国人从唐代以后才从心理和意识上大致化解了佛教，从而开始了“不假于胡僧”的佛心历程。严格地说，佛教至此才成为中国传统文化的自体蛋白。

近代以来，基督教文化在华正式传播的历史，不过才有一百五十年，并且因为源流不同，遭到了中国传统文化强烈而韧性的排他性反应，冲突、斗争在所难免。融汇中西文化、创造新型文明，迄今仍然是遥远的希望。也许中西文化的融合历程才仅仅拉开了一个序幕，也许我们注定看不到盛唐气象，那种化解了外来文化以开创新文化的势运，但我们来不及感到遗憾。历程往往比目标需要更多的虔诚与坚毅。我们理解了中国的难处，看到了中国文化吸收西方基督教文化内在价值的最大障碍，也就知道努力的方向了。

回顾基督教与中国文化的交流史，本文略去了一些已成历史的痛苦，力图从另一个侧面体味其意义，以表达继续努力的愿望：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”即，以出世的心态，操持入世的业务；以人世的作业，实现出世的夙愿……从而把出世与入世，恰到好处地结成一体。中国人应以入世的作业实现灵魂的升华——否则，就无法赢得属于自己的未来；否则，我们就不能获得精神和社会的解放。

［

2009年10月8日补记：

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889－1975年）在其晚年著作《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World）的第七十五章“人类文明世界的联接（1405—1652年）”里，有一段论述可以帮助我们理解上述“基督教在华传播的第二次浪潮和第三次浪潮”之间的区别所在：

对于葡萄牙人来说更为不祥的征兆是，他们因为自相残杀而被亚洲人和非洲人驱逐了出来。的确，从长远的观点看，这对于所有建立帝国的西欧列强来说，这样的内部冲突都是不祥之兆。在英国海军的援助下，伊朗萨非王朝皇帝沙阿·阿拔斯（1588－1629年在位）在1622年从葡萄牙人手中夺回了霍尔木兹。1632年，阿比西尼亚（今天的埃塞俄比亚）甚至在没有任何外国帮助的情况下，驱逐了葡萄牙人和所有欧洲的耶稣会教士，并把自己同人类文明世界的其余部分隔绝开来。几乎是同时，日本人作出了同样举动。早在1587年，丰臣秀吉就下令驱逐基督教传教士。1614年，德川幕府发布敕令，禁止基督教在日本活动。1622－1638年间，基督教在日本受到残酷迫害。1637－1638年，日本基督徒举行起义并遭镇压（在某些荷兰海军的帮助下）。接踵而至的是，1638年日本驱逐了葡萄牙商人。于1636年公布的一道禁止日本人出国的敕令成为这场运动的先导。在1603年获准进入日本的荷兰人被允许留在日本，但被限制在长崎港口的一个人工岛——出岛。

阿比西尼亚人和日本人因同样的理由感到不能容忍葡萄牙人的存在。葡萄牙人是狂热、虔诚的罗马天主教徒。他们热衷于传播天主教和从贸易中攫取利润。这种把上帝和恺撒一起销售的道路，曾经被耶稣基督斥责过，但是人性的贪婪却永不悔改。1626年，在阿比西尼亚的耶稣会成员，引诱当地国王承认教皇在基督一性论教派的教会统治区有至高无上的地位，哄骗国王彻底废除当地的基督一性论教派的礼拜仪式，这些仪式中还包括一些犹太教的内容（犹太教先于基督教传入阿比西尼亚）。尽管阿比西尼亚人感激葡萄牙人在16世纪使他们摆脱了穆斯林人的奴役，但此后葡萄牙人企图把罗马天主教也一并强加给他们，结果招致了他们的愤怒。在日本，自从1549年第一位耶稣会传教士圣方济各·沙勿略到达九州以来，已有大批人自愿皈依罗马天主教。但是，西班牙人于1571年征服了菲律宾群岛，随后于1580年同葡萄牙人一道主宰了菲律宾，这就使丰臣秀吉和继之而来的德川幕府害怕西班牙人会把皈依天主教的日本人作为他们企图征服日本的“第五纵队”。这就是日本人自愿地采取自我封闭、同文明世界和其他地区保持一定距离的预防手段，以提防西欧人威胁的原因。这同阿比西尼亚人的做法如出一辙。

日本政府允许荷兰商人留在日本的原因在于，荷兰人使日本人相信：他们的兴趣仅在贸易，他们并不想使日本人皈依他们所信奉的基督教加尔文教派。英国商人也审慎地避免表现出要同化其非西欧的贸易伙伴的意图，甚至连信奉罗马天主教的法国人尽管在一定程度上效法挑衅性的葡萄牙人和西班牙人的所作所为，旨在使罗马天主教传教士成为法国在政治上的代理人，但在这个问题上也极力谨慎从事。

随之而来的由西方商人和帝国的创建者们掀起的层层浪潮所带来的西方文明，是形态各异的。以西班牙人和葡萄牙人为代表的第一个浪潮，力图完整地输出西方文明，包括他们本民族的宗教。而在任何文明中，本民族的宗教都是该文明整体的核心。所有具有独立力量的非西欧民族都成功地抵抗了西班牙和葡萄牙人的这一企图。所以，荷兰人——法国人——英国人掀起的，在不信基督的异教地区传播西欧文明的第二个浪潮，输出的仅是经过筛选的西欧文明。荷兰和英国的私商和官方都对传教士的活动皱眉蹙额、表示不满。从17世纪开始在人类文明世界中渗透的、这种删节了的西方文明中最重要的因素，不是宗教，而是技术。其中，第一位的也是最重要的是为战争服务的技术。

］

（本文原载《圣经新语·下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版）

（另起一页）

第四篇

信仰的真实与经验的真实

志明：你好！

收到赠阅的《海外校园》第10期，读过晓康的《生死与人神之间》，和你的《人的康复与神的美意》，如见其人，如闻其声，栩栩如生。但看起来你们的对谈却好像没有焦点，甚至方枘圆凿。如晓康所说，“我听不懂你所说的，你似乎也难随我沉沦到一个世俗人的绝望、无助和挣扎中来。”为什么如此？我以为，晓康所谈论的，是基于他的生存体验的“经验的真实”，而你所谈论的则是基于你的生存体验的“信仰的真实”。你们虽然都基于自己的生存体验说话，但你们的体验却是不同的；你们的体验虽然都是真实的，但却导向不同的真实。可以说，你的苦难导向了某种“升华”，而晓康则没有。不论这种（或是那种）升华本身多么“好”（或是多么“不好”），但它毕竟是升华，而不是实验的结论。升华过程和实验过程的区别在于：不同的人会创造不同的升华并导出不同的升华结论；但实验却是能让不同的人都能重复得出同样的实验结果。例如：不同的人遇到同一个信仰会产生不同的反应，但所有的人遇到同样的空难都会粉身碎骨。信仰能帮助一个人触电而不死吗？不能。除非电压不够。因为触电而死乃是“上帝的意志”，不是我们人类的区区信仰可以干预甚至豁免的。

据上所言，升华和信仰所造就的“神学真实”，不等于实验和经验所造就的“历史真实”，所以没有人怀疑秦始皇的存在，尽管他是一个暴君；但却有人怀疑耶和华的存在，尽管他是万军之耶和华。科学的真实和宗教的真实，就这样区别，尽管我并不以经验、实验、科学来否定信仰、升华、宗教，正如我不以宗教、升华、信仰来否定科学、实验、经验。因为我知道这两造都是基于人的生命体验，“此亦一是非，彼亦一是非”，不宜偏废也。

正如那位遭人乱棒或是遭人唾弃（难兄难弟各走偏锋）的德国──波兰的混血儿弗里德里希·尼采所言，经验、实验、科学，是“人在世界里找出来”，信仰、升华、宗教，是“人塞进世界中”的。我更认为，人在世界中找出来的，实际上也是人塞进世界中的另一种变形，都基于人的生存体验乃至生命体验。所以我在无神论社会被误解为有神论者，在有神社会又被误解为无神论者。

当初，你们的身体虽然同样跪在巴黎圣母院，你们的生命体验却分别注目于上述两造不同的真实，不同的真实不仅带来不同的思想，也带来不同的命运，而我倾向于相信，这一切又都是不由自主的，因为人是有限的，也就是说，有的人不信神都不行，有的人想信神都不行，而不同的性格与机缘，又倾向不同的神、不同的信仰。这与其说是个自由意志问题，不如说本身就是个“不仅凭藉理性而且凭藉信仰都无法选择的命运问题”。也就是说，一个人信什么和不信什么表面上是自由选择，实际上自己是无能为力的。

好在并不存在“如果”，否则我们一生需要后悔的事情足以窒息我们的呼吸、击毙我们的自信。是的，在偶然的差别后面，绵延着无言但强大的宿命。这宿命并不是由习俗的、肉眼看见的善行或恶行所决定的，所以我们常常看见好人受害，而坏蛋得利。这就是上帝的公义，无法以人类的肉眼加以窥测的公义。

你认为一种信仰或信仰体系（比如自称的或者被人统称为“基督教”的信仰体系）可以消除个体差别，改变个人或者群体的命运，获得信仰体系中许诺的但在生活中却不常见的洪福……我称此为“信仰的真实”。而晓康所感到的，则是“自身只如一个赤条条的皮囊而已”……我称此为“经验的真实”。正因为你们用不同的大前提在对话，所以当然无法讲通。

但我认为，你们两位仁兄，还是可以找到一个共同的思想焦点的，这就是承认一个无善无恶的上帝，一个不爱不恨的主宰，一个使我们在无足轻重的生存状态中也可以感到与他同在、从而获得彻底解放的神。这样的神，不是患得患失的人们可以承认、接受并敬畏的，但我希望你们能。

信仰的真实使我们相信上帝是善的，爱的，但这样的上帝不是自明的，而是需要神学的证明；因为这样的上帝是超验的，在我们的经验、实验、科学等生活之外，所以经验、实验、科学等的真实当然无法承认这样一个主宰。

经验的真实则令我们感到命运的残酷、恶作剧，甚至充满对人的蔑视和憎恶。这在人的艰辛生活中几乎不言自明，它以无限的威严令我们恐惧，它以时间的魔杖折磨万物：“天地不仁，以万物为刍狗”。

我们的理智产生于经验的真实，他随着自身的生老病死不断改变对于生活的看法。他有时自信，有时自卑，根据自己的经验和因果认识，相信人的命运是掌握在自己手中。但生老病死的循环却使得一切如梦幻，我们的理智因此意识到自身的局限和软弱，无法把握世界。

而调和感情和理智，兼顾经验的真实和信仰的真实，我们便知道世界既不是被我们所控制，即不是恶的；也不是被真的上帝所控制，即不是善的；而是被无情的上帝所主宰，即非善非恶的。

只是因为我们的感情拒绝承认这种非善非恶的无希望状态，才让感情创造了某种信仰的真实。他说，世界是被一个充满爱和善的上帝支配的，他比我们自己还要关心爱护我们，只要按照他启示我们也就是按照救主或先知启示我们的去做，我们就能超越死亡和腐朽，达到永生的彼岸。可是，这样的上帝是神学的信仰、升华，有神学的证明，无实验的证据。当然，也是可以庆幸的，通过心理暗示他可以反过来调整生活，于是重新创造一个超越性的生活、彼岸式的现世……终于使科学和宗教联姻。但我们知道，这是主观的上帝，而非客观的上帝，甚至这样的上帝也是实验的真实所无法承认的。这样的上帝，是我们的善意和爱心所需要的，但我们的科学还不足以认识他。而为了把信仰真实解释为经验真实，甚至代替经验真实，我们就必须发明撒旦，来证明“一切坏事都是撒旦的，一切好事都是上帝的”，为了避免落到拜火教善恶二元论的窠臼中，只有求助于无休无止的神学论争，皓首穷经。

经验真实和信仰真实是不同的，所以耶稣说“不可试探主你的上帝”，就是拒绝以经验的真实来证明信仰的真实。耶稣的典范无异于告诉我们：信仰的真实是无法代替经验的真实的。而我们所应该追问的是：这两种真实如何互补，而不排斥？我们知道，它们分属人的两个半脑，谁也不吃掉谁，只有兼容，才能使无法回避的悲剧人生，成为不可替代的优美。

上星期，我偶然散步到一片清丽的绿地，矮矮的院墙，高耸的耶稣像，像前怒放两株树木，满树灿烂的红花，盎然生气，充斥春天的活力……展目望去，累累墓碑密密麻麻，蜿蜒不见边际。那是我们每一个人的归宿，不，实际上大部分人奋斗终生，还得不到这样一个幽静的归宿。至于这归宿后面还有没有另一个世界，说不清楚，不论是谁，不论他是否声称能说清楚一切。因为我们人类的理解力是有限的，如果我们连这种有限性都不敢承认，而妄说来世，岂不是僭越？如正统基督教者，表面尊崇上帝，实际尊崇自己，他把人自己起码标价为万物之灵，自命可以统治主宰别的生灵，这种思想，要对现代以来的环境破坏、大量物种的灭绝，负有不可推卸的责任。他以人的意志代替上帝的意志，其实，“上帝的意志”有谁知道？哪一个人、哪一个党、哪一个先知，能用人的语言来说上帝的计划？

前两天，我应哈佛大学杜维明教授之邀，去波士顿讲座《天子》。当天上午，飞机从纽约到波士顿，风光旖旎，而俯视之下，那累累房屋建筑，多像墓园中的累累墓碑！晚上，飞机从波士顿回到纽约上空时，我俯视曼哈顿棋盘式样的万家灯火，这些暗淡的象征，虽然代表了文明的挣扎，但也仿佛是在说，下面的人间，与墓地仅仅一步之遥，而且，远眺之中，它们与宁静的墓地又有多少差别呢？

我们实际上生活在一个濒临死亡的世界中！但我们眷恋浮生，因为若非如此，天诛地灭，香消玉殒，我们今日的讨论也就不复存在了。

难道来世一定会比现世好？这是一厢情愿的假定，其性质雷同人比万物高贵的断定。如果我们舍弃人的僭越和卑贱（这几乎无法做到），才能放弃人高于万物、来世强于现世的自慰。但这种明澈有什么报答吗？没有。所以，人无法做到，而遵循僭越和自卑相混合的路线，就是最自然的了。这就是我的担心，成为一个基督徒，尤其是作为一个教会组织的成员，也许并不能拯救我们，只不过是让我们重复另一种方式的原罪……

冒昧说一句：许多宗教组织，恰如许多政治组织一样，是一些必须照顾群众情绪的结构，它们当然有其尘世间的功能，但也不免有其既得利益、既有惰性，它们是很难放弃自己的固有束缚，同时很难容忍创造的个性。我认为，这也是一种“原罪”，一种试图做神的代言人、变得和上帝一样聪明的人类野心。我们之间的区别也许仅仅在于，你常常先服从一种束缚然后摆脱它，而我一开始就不愿意受到束缚。所以你可以投入信仰的真实，而我只能同时理解信仰的真实与经验的真理之间的紧张关系，并祈祷那无善无恶的超然上帝，让我永远在两者之间，求得心灵的宁静。有时，当我深入信仰的真实，经验的真实立即提醒我从它的主观性回头；有时，而当我偶尔深入经验的真实，信仰的真实立即向我指出其虚幻性……经验的真实和信仰的真实这两个半圆都不能使我心悦诚服，于是我成了孤寂的流浪者。但自认为，这种无法心仪半圆的状态，也使我避免它们之间的紧张，同时给予最大的思想空间。

这正是帕斯卡尔所喜爱的状态：他永远都在哭喊中追寻上帝，但终其一生都不认为自己已经找到了上帝，并在永远的希望和不断的祈祷中想象上帝……“沉默无言的星空啊，你使我敬畏。”但那星空到底是什么，我们哪里有能耐知道呢！

1995年4月

（另起一页）

第五篇

四十一岁生日的祈祷

我们在天上的父！

你的国已经降临，你的旨意行在大地，如同行在天上。今日的苦杯，今日赐给我们，鞭打我们，如同我们每日作践万物。

为什么我们饱经忧患，常受痛楚？因为我们都如羊走迷，不知你的踪迹！我们没有完全彻底堕落，也是由于你的恩惠，你还没有给我们完全彻底的堕落机会，否则，我们照样会像任何行尸走肉那样腐烂，不堪一击。

我们在天上的父！

我们常常舍近求远，让艰险的挑战布满生存的每一次脉动，这是因为我们相信，你欣赏英雄的受难远胜于庸众的赢利；你喜欢倾听爆炸远胜于喜欢倾听沉默：你要让价值连城的珍宝掷地有声、砰然粉碎──这激情的毁灭，是生命的最高价值，使悲惨的呻吟化为宇宙的音乐。复杂、困窘、绝望甚至鲜血淋漓的日子，是你天庭计划不可阙如的一环。

世人都贪图安逸的确定，而逃避你变化无常的考验，你的忠诚信使，却愿意把最大的变数、最大的不确定性，当作赐福，当作你的试金石，无限悦纳。你给倦怠的千里马，以电的马刺，让他奔流

到海不复回。在他扬蹄嘶鸣、等待出击的焦虑中，饱满的竞技态、生命的纪念物，镌刻在你无形的微笑里！你要的不是语言的念经，而是血汗交集的运动。你使宇宙充满液体般动态，我们追随你的榜样，追随动态，追随液态！

我们在天上的父！

你的花环是用荆棘做成的，你的鞭打体现仁爱！你的圣殿射出庄严的血，你赞许的微笑，推动我们走上风险弥漫的绝路，那目的地名曰“永生”的、无从回头的毁灭──超越你那位于人间理解之外的“爱”！

你仁爱吗？你冷酷吗？你关心我们？你摈弃我们？都不。你，我们命中不可思议的超然圣主，我们只是你手中变化不已的卑微泥土？

我们在天上的父！

你给泥土注入激情，你使垃圾获得意志，于是人类代代繁衍，英雄辈出，以自己的罪恶彰显你的伟大，以自己的牺牲称颂你的星空──你，不可思议的超然圣主！

你为何还不眷顾我们，听凭我们孤独无助？因为我们是毫无意义的卑微泥土，原从土中来，回到土中去，又怎该向你索取任何身外之物？今天的忧愁，今天应该了结，除非我们的狂傲无知，企图与你并驾齐驱！

我们在天上的父！

我们的意义就在于我们是毫无意义的！所以你派遣耶稣来，指出这个世界的毫无意义。你谴责耶和华创世的罪恶性，所以你派遣撒旦来，让人类获得耶和华一样的智慧，从而揭穿耶和华所创造的这个世界的虚幻性！耶和华创世的狂悖与罪恶，在撒旦的诱惑和耶稣基督的废除诱惑中，得以纠正。

“天国近了，你们应当悔改！”天国，就是废除耶和华创造的世界；悔改，就是从撒旦的诱惑中解放。而撒旦的诱惑，原是为了铲除耶和华创造的愚昧，和撒旦发明的智慧！

我们在天上的父，以世人的罪来证明耶和华第二失误，以毒攻毒。耶稣的到来，是宣布两罪并罚：“天国近了，你们必须悔改！”因为我们在天上的父，要废去耶和华所创造的这个万恶世界。耶和华和他的选民有祸了！无私的上帝只要信使，不要选民。

我们在天上的父！

我们的意义就在于我们知道自己的毫无意义，而万物却不知道这一点，而自以为得计，自以为可以让你为人服务，甚至自以为已经与你并驾齐驱。……

我们在天上的父！

你对我们的爱，是严酷的父爱！你的宇宙计划不是卑微的泥土可以知晓，我们的义务仅仅是，绝对服从自己无从知晓的计划，无条件地接受你严酷的爱！在你的爱中，我们满怀痛苦，像羊在剪毛人的手下，静默无声。我们唯一的喘息是：“严酷的父啊，仁慈的父啊，我爱你！我们的爱，就是像忠诚的狗一样，为你的旨意，我们无从理解的宇宙计划，坦然死去。”我们为你而生，只有为你而死，这是义务，是逃避不掉的宿命，不可逃避的宿命啊，我爱你！

我们在天上的父！

你的国已经降临，你的旨意行在大地，如同行在天上。今日的苦杯，赐给我们，鞭打我们，如同我们每日都在作践万物。在你的国来临前，满怀希望的只能充满更多痛苦，这也是为你的不可避免的计划，做出奉献。

天上的父啊！

我爱你！

一九九五，六

（两年后附记）

上述《四十一岁生日的祈祷》文字，是我在一九九五年春天第一次怪病发作后撰写的，发作当时我起誓，即使就此死去，也决不做一个基督徒。

一九九六年春天，怪病再次发作，因为圣灵感动，我终于皈依基督。一九九七年春天，我已经写下了十五万字的见证。

四十三岁的生日

（另起一页）

第六篇

犯罪──赎罪──再犯罪──再赎罪──直到灭亡

（一）

我不是基督教徒，不隶属任何教会，但我相信了耶稣的真理，相信他的十字架和荆冠所象征的赎罪，是个人、社会甚至文明再生的必要环节。

一年多前，我和友人开车途经纽约一处车水马龙间，赫然间一座耶稣受难雕像，如闪电一样射入眼帘……

那愁惨的面容、受虐的躯体，与周围的繁华形成如此强烈的对比……不可思议的并存同一时空。

我们两人都在不约而同中，仿佛被凝固了。

友人思想敏捷，我们经常彻夜畅谈，话题广泛，他又是一位基督徒，经常与我探讨信仰问题。现在，我们在耶稣受难雕像前的共同感动，自然成为契机，导出“基督与世俗文明的关系”问题。

我们都同意，西方文明所以能扩张到如此地步，与基督教的赎罪性有密切关系。虽然基督教尤其是耶稣基督的精神，在本质上反对原罪，反对世俗文明，但他的反对，反而在更深的功能上打牢了文明进一步扩张的基础。因此，相对来说，信仰基督教的世俗文明，比较不易腐败到底，比较容易自我调节，因为它拥有一个制衡世俗文明的“另一种价值要素”，一种“永恒因素”，那就是受难的耶稣基督。

（二）

从《圣经》和耶稣的真理引申开来，人的存在也罢，社会发展也罢，可以约略分为三种状态：

一，自然状态；这是伊甸园，净土。

二，文明状态；这是欲望、诱惑，激情、堕落，创造、丧失的轮回。

三，赎罪状态；这是“天国近了，你们必须侮改”，是受难、复活，救世、升天的天路历程。

自然状态是本能的境界，文明状态是罪恶的结果，赎罪状态是洗涤罪的境界：恢复健康的本能、

在终极的升天之前，克服新的罪恶，达到新的修炼。

绝对的自然状态，在从个体或社会诞生的一刹那，就绪束了。生命开始逐步纳入不得不然的罪恶、参次不齐的文明。在文明晚期，“回归自然”的呼声兴起，它所达到的效果，是有意的赎罪，而非无意的自然。

充分的文明，充满罪恶，仿佛《圣经》上所描绘的那种“泥足巨人”──一切强大的世俗国家和人间组织，都无异于这样的巨人。文明再好，毕竟是从自然中生长；当它的生长过大、耗尽了基础，腐败和崩溃就成为赎罪与再生的开始。

赎罪则是对泥足的冲洗，它打倒偶像，留下真金；它以回归自然的名义，种下新的文明。它说：“天国近了，你们必须悔改。”如果世俗的文明没完没了，那么即使宗教的圣殿，也会沦为商店、工厂，甚至妓院。如果没有孤独、死亡，那么即使连艺术的洞府，也会沦为市井的买卖！为了不使文明被罪恶呛死──让我们欢呼一种“冰川上的孤独、洗练甚至野蛮”吧！为了保证某种“朝向健康的绝望”，让我们在必要的时刻和必要的地点──学会反对市场经济、商品社会、技术文明等过度膨胀为城市的罪恶。

……

这种赎罪观，不是我们的发明，而是引自耶稣的真理。耶稣绝食，拒绝魔鬼许诺万国权柄的诱惑，也就是拒绝上述意义的世俗文明“耶稣骑驴进入耶路撒冷前，在喀西马尼园为自己的受难而祷告”：也就是上述“朝向健康的绝望”。耶稣受难于十字架，并从死亡复活：也就是我们欢呼的“孤独的赎罪”。

个人与社会的上述三种存在状态，在经验的领域实际上只剩下两种，罪恶与赎罪。厌倦文明的人们！你们已经永远不再能──在经验中回到自然。你们只能回到──超验的伊甸园、意念的自然，或是在经验中清洗文明的“赎罪”！因为文明，是赎罪的前提；因为赎罪，是新文明的开始。通过赎罪的洗涤，人们得以轻装上阵。

一切文明都起源于某种史诗，一切史诗都起源于某种放逐状态，或是从伊甸园放逐，或是从精神的以及身体的故乡放逐。民族大迁徙的严酷磨难，仅仅是放逐的一种。放逐本身，不会在一夜间创造可见的奇迹，倒有世俗的不祥之兆降临人间。但相信吧，加倍的苦难、加倍的罪恶、加倍的毒素、加倍的不满──是幸福、圣洁、营养、喜悦的前提！对那些具有英雄气质的人，生在这样的时代是值得羡慕的。尽管在中人以下的庸碌之辈看来，这是黑暗、野蛮甚至血腥的。

（三）

人不犯罪，是不现实的，因为生命就是罪。人不赎罪，也是不可能的，否则生命无以为续。当各种文明发展到它的尽头，腐败的毒素抑制了生命的继续，这时，英雄传奇会表现为反英雄，这是《登山宝训》所宣告的“清心”的时代。它不是风流故事，不是才干比赛，而是对这一切的彻底超越和完整俯视，但却在人们内心引爆革命，使民族迁徙的神话，再次成为生动的事实！所以使徒们流浪世界。

文明，是赎罪之母；赎罪，是文明之父。充满母性的人们啊，你们一定要爱护文明，哪怕是非常非常腐朽的文明。因为这爱护，正是你们的本能、你们无法摆脱的职业。在任何情况下，你们都无法崇尚赎罪，因为这崇尚，是对你们本能的扼杀。充满父性的人们啊，你们一定要私淑赎罪，哪怕那是非常非常恶劣的野蛮。因为这私淑，正是你们的天命、你们无法离却的元气。在任何情况下，你们一定不要崇尚文明，因为这崇尚，是对你们使命的背叛。

“高贵的野蛮人”，并非蜷缩在远古石窟里的哺乳类动物，不是复古主义者的幻想。高贵的野蛮人，是文明社会里“最后的贵族”。他是拿撒勒人耶稣在荒野中，他清洗文明的罪恶：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

“野蛮”并不是自然状态，而是从根本上打碎现状的努力。这不同于“自然状态”。所以，新兴的文化，无不体现为某种“野蛮的文化”，甚至“反文化”，例如，在希腊罗马古典文明的眼中，早期基督教就是这样不登大雅之堂的野蛮。拉丁教父德尔图良（Tertullianus，约160—约225年）在为基督教辩护时说，“正因为它荒谬，所以我才相信。”尽管这句话在其原著中找不到，但人们却一直把它当作教父的遗训。而古典文明的圆满，虽已进入颓势甚至停滞，仍然不遗余力地抑制新兴力量。只有摈弃古典文明的《登山宝训》，作为健康的发难者，新一轮文明的生育者，展现世界时，首出庶物，万国咸宁，生而不有，长而不宰，天之德也。

人文主义的文献学者们断言，人类历史“是一部从野蛮走向文明的历史”。这是幼稚的错误。首先，人类的历史不是“一部”，而是多部间的“轮回”。从人刚落地、社会刚诞生，文明的罪恶就开始了，然后再从衰颓走向野蛮的清新，从野蛮再度文明、再度衰颓……一个回合接一个回合，一部经典连一部经典，有始无终的循环？

一个文明到另个文明，一种野蛮到另种野蛮──这就是人的宿命。

历史表明，人们并非在天真无邪的自然中走向文明。恰恰相反，是野蛮的动机、野蛮的动力，经过伪装，鼓起文明的风帆。但被缚于文明而变得孱弱的不肖子孙却弄假成真，把戏子当作英雄，把装横奉为偶像。但是，对于那些有力量入乎其内又出乎其外的大能者，真正的归宿，并不是文明本身，而是强健的生存状态。强健的生存状态，总是以自我否定的热情──“怒而飞，其翼若垂天之云。”从一重天，到另一重天。如果有永生，这就是永生。

从时代着眼，不妨把“野蛮时代”叫做“社会的诞生与青春期”，而把“文明时代”叫做“社会的成熟与衰老期”，至于文明的腐败与解体，则类似人的弥留与死亡。而在野蛮时代的前夕，则有一个短暂的精神黎明期──为野蛮造舆论，为文明做寿衣。这也是一种罪与罚。法兰西的百科全书派，中国在一九一九年和一九八九年先后两次思想解放，干的正是这种事。启蒙与野蛮并不对立，恰恰是同一事物的两面镜象。造就文明的精神越是野蛮，此文化的前途越不可限量。文明的来历越不上路，它所吸取的营养就越丰富。升华的动机越原始、越接近低贱的本能，它的动力就越大，弥久弥淳。为文明的发育，野蛮的酵母，必不可少。野蛮不会玷污文明，只会使它亲近泥土的芳香。只有那真正理解文化并参透文明的人，才敢冒天下之大韪，顶戴“野蛮的荆冠”。这样的人，德配天，应得“救世主”称号。所以，那位顶戴了荆冠的“野蛮人”（在希腊罗马的古典文明世界看来），就是“永恒的基督”。

救世主说──“我来，不是致太平，乃是动刀兵。”和他相比，那些假冒为善、胸怀恶意的法利赛人，奸佞愚蠢，才特别需要文明的华衮，遮盖自体的丑陋。

一扇门关上，一扇门打开，从人为穿凿的玄圃，到彻底荒芜的旷野──是文明的一个逻辑。而从荒凉的旷野，发展到上帝的城──将是文明的下一个逻辑。救主走向旷野，中国的智慧想象了两千年的“屠龙之术”，终于有了用武之地！横生的荆棘使他欢欣，纷歧的乱麻使他宁静。庄严的时刻来到了：真正的理解者、参透者，坦荡清爽地面向上苍，“野蛮人”甚至“罪犯”的恶名，只是他“帝降夷羿，革兹夏政”的证明。他是文王，他是耶稣。他是上帝的蓓蕾，含苞待放的时刻，最美。

克己，是通向律人的桥梁；若非如此的克己，不论个人或民族，若没有经过惨痛的克己，它的律人就是空话。强大民族的兴起，是前个时代的深刻苦难所结下的硕硕果实。所以我们看到，任何一个“侵略成性的民族”在他迈出强力扩张步伐的前百年间，无不受到异族的无情蹂躏。先前的蹂躏越是凶狠，后起的外扩就越持续。这也是一种罪与罚。

（四）

“人是理性动物”，是希腊哲学家的著名命题。现代哲学家卡西尔，则强调“人是符号动物”。说到底，理性不过是符号训练的结果，但符号并不是终极的人性，符号不过是语言和思想的产物。希腊人和德国人以思辨见长，那么注重经验的英国人又怎样看待人的命运呢？

英国思想家德斯蒙得·莫里斯在《人类动物园》一书中提出了有趣的异议。他以语言这一理性的重要依据、符号的突出代表为例，分析了人和符号的非理性功能，指出“语言的非交流作用跟它的交流作用一样重要”。因为人们利用语言在建立并巩固自己的势力范围。理性的奢侈，在某种意义上成了特权的标志。“正如英语和法语是英国人和法国人的认同标志，同样，一位高等英国人的口音则表明了他和低等英国人不同。”再如，化学和精神病学的行话，又表明了化学家和精神病学家的区别。我们的知识界本该将交流手段作为重要对象，但他们拟部落的分离语言，其难以通晓的极端程度却“简直相当于罪犯的黑话”，犹如巴别塔故事。

这种非理性地使用语言魔术的契机在于，先前朴素的“部落人”已发展成为城市居民即“超级部落人”了。城市的文明是癌裂变，泛滥城市的罪恶。因为在这超级部落里，他再也不认识所有的其他成员了，这导致“从人情社会到非人情社会的变化”，使得人类在此以后的几千年里，注定要遭受最大的痛苦。这表明，理性的晨曦，从一开始就是和非理性地滥用理性“一起进入人类社会的”。

德斯蒙得·莫里斯认为，生活在自然栖息地的野生动物，通常不会发生诸如自杀、手淫、伤害后代、胃溃荡、恋物欲、同性恋等行为；而淹没于罪恶中的都市居民，这一切却比比皆是。但这并非显示了人类和其它动物的根本区别，因为当其它动物处于监禁的非自然状态时，也同样会出现以上病态。

如动物园里的动物就是如此。基于此，作者把城市文明视同“人类动物园”，都市居民即“受监禁的动物”。人类动物园里的居民足有闲暇，但他生来就爱探索、创造，便不能长期投闲置散，“你必然急于参加越来越复杂的活动。你会去调查、组织和创造，最后你会被迫置身于更具奴役性的人类动物园世界。每逢遇到一种新的复杂情况，你会发现离自然的部落状态又远了一步。”于是，现代人的历史，就是他和他的艰难活动所造成的后果，做斗争的历史。在当代城市拥挤脏乱的居住条件下，犯罪率的急剧上升就是一项合情合理的发展了。人们互想怨恨以至坑害、残杀，不为别的，只是因生存的紧张造成了情绪的失衡。这也是一种罪与罚。

对于此，单靠道德驯化已不足以解决问题了。我们需要从改善人类动物园的饲养条件上着手，去良化人的行为举止。这也正是古人所谓“衣食足而后知廉耻”的最好注解。城市文明虽然充满诸多罪恶，但只有在城市里，革新才有真正被认可的机会。城市形成的一致行为方式，抵御作为分裂力量的独创和革新。反传统的利剑，对这巨人只起到舒服的搔痒作用，使他从沉睡中苏醒，并去行动。而惟有抑制罪恶的“罚”，才能洗涤城市罪恶，使城市文明在适当的回归与清新中，变得健康。

这种城市运动也是一种罪与罚。犯罪──赎罪──再犯罪──再赎罪──一直到……

1996年5月（异教灵魂的最后挣扎）

（另起一页）

第七篇

基督的见证

他们无故地恨我。（约翰福音十五章25节）

有一幅《射猪斩羊图》（以下简称《图》），画法粗劣，作为“反基督教”的宣传画，据信为1900年前后义和团运动期间的作品。这是一份不可多得的中国近代历史资料，也是人类罪性的自白。这种罪性，其极端状态就是把上帝钉死在十字架上。

然而，“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”（约翰福音3：16）。因此，即便一幅如此恶毒粗劣的宣传画，见证的却仍然是：1.人类的堕落；2.福音的得胜。

（一）人类的堕落的见证

耶稣基督是被犹太势力陷害，在罗马总督本丢彼拉多手中受难的。但是，难道只是犹太人和罗马人参与了这一血腥阴谋？不是。从《图》这个反基督教的宣传画可以得知，其实犹太人和罗马人以外的其它人类，也都在谋杀基督这一事件上犯了罪，共同参与了杀害耶稣的血腥阴谋。每当我们犯罪，我们也就是在内心再次杀害了基督。

《图》中的满洲官员和汉奸打手，无论其族属是满是汉，都无一例外地把宇宙的造物“主”，谐音为“猪”，并把救主描画成猪形，将他再度钉死在十字架上。这无疑见证了使徒保罗所见证过的人类全体的坠落：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气；满口是咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行惨害暴虐的事。平安的事，他们未知道；他们眼中不怕神。”（《罗马书》3：10-18）对没有一个义人的世人来说，爱上帝难，爱人如己更难，爱相异与自己的人（陌生人或利益冲突、意见相反的人）则难上加难。

《图》如此憎恨耶稣基督，其直接原因是因为憎恨打着耶稣基督旗号来华的西方人。因为憎恨他们在华的所作所为，而迁怒于他们所信的“主”。西方人有没有罪性？当然有。但因此迁怒于他们声称相信的上帝，却是一种愚昧。“凡是敌人拥护的，我们就反对”是愚昧而且是虚妄，因为敌人喂饱了自己的人民，就反其道而行之，饿死几千万自己的人民，这很高明？因为敌人信上帝我们就要反对上帝，这很愚蠢。

来华的西方人，当年凭藉其军事、经济、政治、文化多方面的优势，有没有在中国犯下罪？当然有。而且是大量的。然而，这是一个普遍人性即人类堕落的问题，是普遍人性被权力格外腐化和滥用其优势恃强凌弱的问题，其中的罪性和罪行，不仅是仁慈的上帝所厌恶的，而且也恰恰表明了基督救赎的必要性。耶稣基督本人当年也曾经是被这种人类罪恶钉死的。可以说，如果没有基督教近两千年的教化，西方殖民主义者们在广大殖民地的所作所为，必定是更坏而不是更好。

因此，根据某些西方人在中国犯下的罪行，去判断传教士所传扬的上帝是虚无的甚至是邪恶的，就不仅是对福音的无知，而且也是人类罪性的表露和宣泄。是由于恨人、恨世界的不公正，而导致的恨上帝。

这种仇恨，正说明了人何以陷入苦难以及如何并且继续在痛苦挣扎，因为人不接受基督所传达的上帝的平安、救赎的福音。毫无疑问，《图》的作者并未深入接触福音，否则就不会如此亵渎那舍己而为全人类受苦的基督。正如经上所说：“他们这样行，是因未曾认识父，也未曾认识我。”（约翰福音16：3）。事实上，上帝派他的独生子来，就是要显明人类的堕落和无可救药。而在犹太人伙同罗马人杀害耶稣这一历史事件前的几千年和之后的几千年，所有的人类依然在败坏的心性上，以隐藏和非历史的方式，继续钉死我们的宇宙共主。

（二）福音得胜的见证

福音是“超越人类历史的上帝信息”。这信息经常被定义为“爱”。爱，因此也是超越于人类历史的。

上帝没有遗弃犯罪与沉沦中的人类，更没有像二十世纪西方的主流思想所说的那样“已死”。仁慈的上帝一直在关怀人类，他是如此爱这些他按自己的形象造出的生灵，以致于赐给我们自由意志，即使在我们屡教不改地犯罪以后，他也不像我们对待触犯刑律的人那样剥夺我们的自由与选择权，因为只有这样，才合乎他创造我们的初衷，才算是创造了一样高级的生灵。

在炮制《图》的那个年月，中国基督徒不过数万之众；百年之后的今日，据各种不同的统计，中国基督徒的总数已有几千万之众，且耶稣的美好形象已在千家万户中深入人心，即使是反基督的人士，也不会再无知如彼《图》。这些新的信徒和更多的潜在信徒，其中当不乏《图》的作者及其同类的后人，这强烈讽刺性的事实表明：福音遭受的攻击，也正是福音得胜的开端。

仅以新教来据估算，1900年前后，中国基督徒人数只有三万至五万。经历1920年代的反教运动，到1950年前后，基督徒人数发展到一百万至一百一十万之间。然后经过三四十年之久的日益收紧的反教运动，到1996年，据位于南京的官方“爱德基金会”发表的、由各省市官方的基督教协会提供的估算数字，最低为9,155,000人；最高则为13,317,000人。其中还不包括十八岁以下的信徒。而海外一些研究人员根据一些资料估计，中国基督徒的人数已达五千万至七千万之众（这个数字尚不包括散居在海外的中国基督徒）。

（三）耶稣如果看见了《图》

耶稣说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。”（路加福音二十章33-43节）但我们不能饶恕上帝的敌人，否则就是教会里作为常见的旁观者态度了。

《图》的作者及其同谋所犯下的渎神之罪，与谋杀耶稣的凶手们犯下的罪行，是相似的，而耶稣的仁慈却宽恕了他们，因为，他已经胜了这个世界。

他说：“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！诅咒你们的，要为他们祝福！凌辱你们的，要为他祷告！……你们也必做至高者的儿子；因为他恩待那忘恩的和作恶的。你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。”（路加福音6：27-36）但耶稣也说过其他完全相反的话。这就是基督的奥秘。

耶稣基督和他的敌人，就是如此不同，就像神与人是如此不同。他是上帝的纯洁羔羊，是为人类代赎的无罪者，他不具有人类根深蒂固的嫉妒、肉欲。所以反对他的人，也最终无法抵御他的爱。他的爱征服一切。因为他的爱是上帝的命令；让人彼此相爱，是基督的新约。

“你们拿着吃，这是我的身体，”“这是我的血，为多人流出来的。”（马可福音10：22-24）这样的救恩，虽是《图》的作者们不可能明白的，但他们也逃不出这样的爱所构筑的命运：“他们要仰望自己所扎的人。”（约翰福音19：37）百年来，福音传播在中国的近千倍的增长。不正是如此见证了吗？

不独现代中国如此，耶稣降临前的古代以色列也曾走过同样的路。

“耶和华论以色列的默示……我必叫那施恩叫人恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所扎的；必叫我悲哀，如丧独生子；又叫我愁苦，如丧长子。……境内一家一家的，都必悲哀。”（撒迦利亚书12）

百年来的中国，有多少家庭丧失了独生子，有多少家庭丧失了长子！百年来的中国，境内家庭上亿，又有几家没有悲情呢？

（四）我们理解了

“天地要废去，我的话却不能废去。”──马可福音13：31

由《图》所触发的悔罪性思考，使我们终于理解到，上帝的超然性表明：耶稣基督不在一切世界的势力范围下。

1. 他不在种族、文明的势力范围下。耶稣对犹太人说：“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜仰望我的日子，既看见了，就快乐。”“我实实在在告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。”（约翰福音8：56-57）

2. 他不在国家、社会的势力范围下。耶稣对他们说：“人怎么说基督是大卫的子孙呢？诗篇上大卫自己说：`主对我主说：你坐在我的右边，等我使你的仇敌作的脚凳。'大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”（路加福音20：41-44）“……因为你们修造先知的坟墓，那先知正是你们的祖宗所杀的。可见你们祖宗所作的事，你们又证明又欢喜；因为他们杀了先知，你们修造先知的坟墓。”（路加福音10：42-48）

3. 他不在家庭、团体的势力范围下。耶稣回答说：“谁是我的母亲？谁是我的兄弟？”就四面观看那周围坐着的人，说，“看哪！我的母亲，我的弟兄。凡遵行上帝旨意的人，就是我弟兄姐妹和母亲了。”（马可福音3：33-35）

4. 耶稣基督就是上帝的同在。“但我告诉你们，在这里有一个人比殿更大。……因为人子是安息日的主。”（马太福音10：6-8）“在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界。”耶稣说了这话，就举目望天说：“父啊，……认识你独一的真神，并认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。”（约翰福音16：33-10：5）

永生上帝的儿子耶稣基督，不在一切世界的势力范围下。他说：“日期满了，神的国近了，你们当悔改，传福音。”（马可福音1：15）这里的“你们”当指一切世界的势力范围。又说，“你们若不悔改，都要如此灭亡。”（路加福音13：5）这就是上帝的公义。尽管“他在从前的世代，任万国各行其道”（使徒行传14：16），但日期满了，不再有例外和延误。上帝已经兴起中国人民作为福音传播的新浪潮；圣灵正灌注中国，如同灌注使徒时代的早期教会。

如上，我们信耶稣基督，不是犹太人种族与文明的产物，不是希腊──罗马人的社会历史现象，不是欧洲殖民主义者奴役殖民地人民的幌子；而是宇宙的造物主，他是平等待人并愿意牺牲自己来救赎一切世人的至高者，他爱我们超过我们的彼此相爱。

（另起一页）

第八篇

真理论

（1999年5月4日凌晨1:00开始，2009年4月28日改完）

论到真理，不该是我的工作，因为真理是神秘的。我既然不是神职人员，应该没有权限和职份来探讨有关真理的问题。只是我看到，许多神职人员忙于生计，根本没有心思寻求精神的事物，因此无法从他们那里得到本来应该由他们提供的真理，所以我只好越俎代庖、自己动脑来解决疑惑。这里面肯定有许多不专业的地方，如果没有圣灵的带领，就会铸下大错。鉴于这个原因，我需要首先声明：我这里以及其他地方有关“真理”的讨论，都是假设性的，不是终极性的；都是工具论的，不是本体论的。如果我的结论正好符合圣经，那么就算我的幸运，如果不合圣经，我已经预先承认了自己的可能失误。我必须承认，我不知道什么方向是预定为正确的，我也没有足够的能力投入主的工作。好在我没有足够的体力和智慧，也没有必要的装备和兵马，因此我的言论不会有多少人注意。如此，我作出的尝试和理解即使错了，危害也不会很大的。求主怜悯我。

一、小写的真理与大写的真理

耶稣说，“我为此而生，也为此来到世间，来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人，就听我的话。”彼拉多说：“真理是什么？”（《约翰福音》十八章33─38节：“彼拉多又进了衙门，叫耶稣来，对他说，你是犹太人的王吗？耶稣回答说，这话是你自己说的，还是别人论我对你说的呢？彼拉多说，我岂是犹太人呢？你本国的人和祭司长，把你交给我。你作了什么事呢？耶稣回答说，我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。彼拉多就对他说，这样，你是王吗？耶稣回答说，你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。彼拉多说，真理是什么呢？说了这话，又出来到犹太人那里，对他们说，我查不出他有什么罪来。”）

在世故的彼拉多面前，耶稣多么像是孩子——这个孩子像芥菜种般长大，成为天梯；而罗马总督这个“权势的代表”却要像耀眼的圣殿那样衰老、拆毁、荒芜！有形的圣殿并将让位给心灵的圣殿。而后来的“圣徒”、“教父”如奥古斯丁（St. Augustin's）那样的“基督教的叛教者”、“隐蔽的摩尼教徒”，却要在这个世界上建立“上帝之城”（De Civitate Dei，City of God），如此反其道而行之，这是为什么呢？显然，奥古斯丁要在这个世界上建立的“上帝之城”，不论如何都不会属于耶稣基督的国，因此奥古斯丁的真理只是小写的，不是大写的。

奥古斯丁当时思考的焦点完全是异教式的：罗马这个欧洲人心目中的“永恒城市”，究竟出了什么岔子，遭受如此残酷的报应？从圣经的观点看，这个世界没有、也不会有“上帝的城”，只有“冒犯上帝的城”，如巴比伦、罗马。它们都企图早就通天巨塔，结果是造成生态破坏的人间地狱。具有象征性的“巴别”通天塔就是如此。它本是巴比伦城里一座供奉巴比伦主神马尔都克的神庙，塔的顶端是神殿，有一条石梯可以直通神殿，举行仪式时，穿白色法衣的祭司在由乐器伴奏的合唱声中登上塔顶。据说“巴别”这个词源于巴比伦文，意思是“神的大门”。奇妙的是，它的读音跟希伯莱语中的“混乱”一词相似，因为当时巴比伦城里的居民讲的确实是多种语言。

现在，也许我们可以回答彼拉多这个罗马的虚无主义者的问题了：“真理是什么呢？”彼拉多的真理和耶稣的真理是完全不同的两个概念。耶稣的真理是大写的：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章36节）彼拉多的真理是小写的，乃是生命的动机，是意志、原始欲望与意识、理性手段之间的“联结”。有各式各样的生命，因此有各式各样的欲望、爱恨，及其动机。

有各式各样的生命，但只有一种是最接近上帝的，因此“大写的真理”只有一种。这个大写的真理，决不是《基督教要义》的作者约翰·加尔文在1553年10月烧死不同意见者赛维斯特的火刑事件。因为圣经上说了：“你是谁，竟论断别人的仆人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在。而且他也必要站住。因为主能使他站住。”（《罗马书》十四章4节）因此加尔文的真理只是小写的，不是大写的。

大写的真理，就是上帝所启示的真理，其信息就是上帝的话语。上帝由话语创造出了世界，有序的以致清晰可见的全部宇宙。大写的真理直接从上帝而来，是赐生命者，是良善的，也是“超乎善恶之上的启示”。人类由上帝的启示和自然的存在这双重轨道──记录、归纳出了圣经贤传。

正如《约翰福音》所说：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。约翰为他作见证，喊着说，这就是我曾说，那在我以后来的，反成了在我以前的。因他本来在我以前。从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩。律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（第一章14—18节）这就是大写的真理。

有各式各样的欲望、爱恨及其动机，为了实现这些东西，因此需要各式各样的手段，所以便产生了形形色色的“意志、原始欲望与意识、理性手段之间的‘联结’”——尽管，人们经常把欲望、爱恨及其动机隐藏起来，秘不示人；只把意识、理性手段拿出来作为幌子，冒充真理，所以世界上便有了形形色色的真理，那就是“小写的真理”。因为小写的真理其持有者们的动机是见不得人，也是无法见光的。这是“见光就死的黑暗”。尼采主义是彼拉多的哲学完成式：有许多真理，所以没有真理。尼采说“有各式各样的真理，所以便没有真理”中的那个真理，是他所经验与见证的“小写的真理”；而不是神通过耶稣基督所启示的“大写的真理”。尼采通过“真理论说”而否定了大写的真理、肯定了小写的真理，从而使自己沦为彼拉多的门徒。小写的真理间接从上帝而来，由上帝的造物，例如天使、魔鬼、人、自然，转接而来……分为善恶，也分成系统门类的知识。

宇宙可以为佛陀证道，历史可以为孔子证道，科学可以为苏格拉底证实，但只有上帝可以直接为耶稣证道，因为只有上帝说了“这是我的爱子，我所喜悦的。”其证据有四：

1、“耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见神的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说，这是我的爱子，我所喜悦的。”（《马太福音》第三章16—17节）

2、“说话之间，忽然有一朵光明的云彩遮盖他们。且有声音从云彩里出来说，这是我的爱子，我所喜悦的。你们要听他。门徒听见，就俯伏在地，极其害怕。耶稣进前来，摸他们说，起来，不要害怕。”（《马太福音》十七章5—7节）

3、“有一朵云彩来遮盖他们。也有声音从云彩里出来说，这是我的爱子，你们要听他。门徒忽然周围一看，不再见一人，只见耶稣同他们在那里。下山的时候，耶稣嘱咐他们说，人子还没有从死里复活，你们不要将所看见的告诉人。门徒将这话存记在心，彼此议论从死里复活是什么意思。”（《马可福音》第九章7—10节）

4、“说这话的时候，有一朵云彩来遮盖他们。他们进入云彩里就惧怕。有声音从云彩里出来，说，这是我的儿子，我所拣选的（有古卷作这是我的爱子），你们要听他。声音住了，只见耶稣一人在那里。当那些日子，门徒不提所看见的事，一样也不告诉人。”（《路加福音》第九章34—36节）

故，在大写的真理的层面：科学不可以证道，宇宙论、天文学、生命论、生物学不可以证道；历史不可以证道，成王败寇（胜者王侯败者寇）不可以证道，“实践是检验真理的唯一标准”不可以证道，“实践是检验真理的唯一标准”是一种成王败寇的逻辑，其真实含义是说“成王败寇是检验真理的唯一标准”。

按照大写的真理，人心也不可以证道，精神慰藉论、气功灵性论，可以休矣。“耶稣说，我虽然为自己作见证，我的见证还是真的。因我知道我从哪里来，往哪里去。你们却不知道我从哪里来，往哪里去。”（《约翰福音》第八章14节）

耶稣还对犹太人说：“你们的律法上也记着说，两个人的见证是真的。我是为自己作见证，还有差我来的父，也是为我作见证。他们就问他说，你的父在哪里？耶稣回答说，你们不认识我，也不认识我的父。若是认识我，也就认识我的父。”（《约翰福音》第八章17─19节：）

耶稣为什么不用小写的真理及其证据来为自己作见证？因为科学、历史、人心，也都能同时为大写的真理提供相反的见证！所以耶稣只用自己和上帝为大写的真理作见证，而摒弃其他的论据。

二、小写的真理之种种情状

 “彼拉多说，真理是什么呢？”（《约翰福音》十八章38节）他所指的真理，就是小写的真理。而与耶稣所说的大写的真理，完全不同。大写的真理只有一种，小写的真理却形形色色。

小写的真理，是人从自身处境所发现的，以及经由宇宙的自然规律所发明的。人从自身处境所发现的就是“艺术”，人经由宇宙的自然规律所发明的就是“科学”。小写的真理，其证据都是“自然的存在”，而不是“上帝的话语”。“自然的存在”是“上帝的话语”所创造的，也是“上帝的间接话语”。例如，“奇迹”、“神迹”一般都是打破了自然规律、超越了自然的存在，因此可以被理解为“上帝的直接话语”。

小写的真理可以分为两大类：消极的与积极的。消极真理与积极真理的典型关系，是“有心栽花花不开，无心插柳柳成阴”。消极真理与积极真理的典型关系，是“有心栽花花不开，无心插柳柳成阴”。在消极真理看来，积极真理像是柳树而不像是花朵，只能无心为之，而不能有意栽培。这多少有些像是科学发现与技术发明的关系：为科学而科学，才能达到最大最好的应用技术的效果，例如核裂变理论与原子弹氢弹的爆炸发明之间的关系就是如此。

消极的真理，是一种雏形的、不自觉的真理：为了争取自由而准备的真理，它说明实况而导致另类行为：例如为XX而XX，而不是为了真理自己。XX——可以是学术、艺术、信仰、科学、沉思，以及一切爱好……这些都不以真理为目的。

积极的真理，是一种成形、自觉了的真理──它不仅是“争取正义的真理”，而且“自觉遵循的行为策略”。一切成形的真理都会指向某种行为，或本来就是某种行为的总结。积极的真理已经成为“以真理为目的”的有意识的系统。

1、周易，机会主义者的真理：元亨利贞，讲的都是“行为哲学”，其本质是“吉凶”二字，言不及义。

2、尚书，治国平天下者的真理：《论语》一脉相承，仁者爱人，焦点却在人际关系；缺乏耶稣爱人的前提：爱上帝。故“爱人”一语无法概括耶稣的全部使命。

3、桓温的真理：“不能留芳百世，宁可遗臭万年。”这是“伟大的”群众时代，“荡平了的”平民世纪的思想。杀人如麻，这也是“兀鹰的吼声”，是世界无产者在其最后的斗争中发出的最后的兽性。因为所有的人都一样，所有的人便都坏了心，普遍的腐败，使人视社会为行尸走肉的集合。这时，一点芬芳是多么难得，也是以盈城代价而在所不惜的。

4、成王败寇的真理：即“实践是检验真理的唯一标准”。

5、教主的真理：

a、丛林里的真理：释迦牟尼的真理——老、病、死、苦的生物前提及其解惑，非关属灵的彼岸。耶稣不同，福音的前提是上帝的国这一前提及解答如何进入的步骤。

b、沙漠里的真理：伊斯兰教，亚伯拉罕使女小妾后裔的真理——一个安拉，一个先知，一个可兰，诚然以刀剑与单一部落（包括单一的阿拉伯游牧语）夺走了纷歧日深的东罗马帝国的半壁江山，但它始终以沙漠里的单一性，无法深入农耕社会，更无法与工业社会相容。在东亚，它因此造成了激烈的“宗教冲突”，马来亚、印尼、菲律宾……

6、哲学家的真理：“真理是包容一切、消解一切的”——“零点哲学：相反相成的圆融之镜。”

7、“天子”则是“以迎王师”御用文人的真理。

8、《权力意志》“牧师之子”过度隐居者权力幻想狂的真理。

9、性过敏者与性变态者的真理：如佛洛伊德等“精神分析专家”。

10、政治竞选者第一真理是食言而肥，“必要时”也就是“有利可图时”，竞选纲领里的庄严承诺，可以作为祭奠亡灵的纸钱，一把火烧了。“可干的不可说，可说的不可做”——是政治竞选者的第二真理。

11、总统的真理：总统的使命是担任国家元首，为了履行这个神圣任务，在私人生活方面有些不检点是无伤大雅的。岂止小不检点就是逢场作戏，花天酒地一下，只要有助于舒缓那根为国家大事而紧张的神经，也是情有可原，甚至有益于国计民生。只要股价上扬就好。如果有谁不作此想，而企图别有用心地追究，那总统为了有效地履行公务、维护国家的荣誉，文过饰非一下，也是理所当然的。

12、理论家的真理：古代先知悲叹“我们所传的，有谁信呢？”（《以赛亚书》）现代理论家则反躬自省：“我们所传的，我们自己信么？”那么，理论家们的理论，是怎样泡制出来的？依据“剧场原理”以及最终的“市场原理”。烟商不必自己吸烟，媒婆不必自己再婚，所以理论家何必相信自己的理论，更何必身体力行之？！

13、畅销书作家的真理：“书籍是人类最好的朋友。”其衍生物是：“知识就是力量”，“知识是人类最宝贵的财富”。获得最大多数人的最大认同。因为成功地开发一切市场，乃是商业社会里的“金字招牌”。（成功的标志）顶峰。为此，要花最大的功力去揣摩读书消费者群的心理需求，把他们的欲望当作自己制作书品的指南。

14、慈善家的真理：“施舍”与“奉献”本是一个意思。但在流俗中，“施舍”已经定义为“上等人给下等人的”，“奉献”则是“下等人给上等人的”。尽管如此区分，但慈善家却有这种本事：把施舍和奉献都列为“慷慨的上等人的标志”，从而达到鼓励捐款的社会刺激效果。

15、教授的真理：传授知识而不计知识后果，如《纵火犯》一剧所示。唆使别人纵火，结果大火真的烧起来了，却反对大火临头了。

16、“山沟里出马列主义”的真理：《东方红》剽窃并滥用了“马槽里出救世主”。

17、五禽戏、太极拳、“气功”等等健身的真理：这些把戏在“汉”代开始普及开来并非偶然，因为这是黔首的、平民时代的群众性使然。“所有的人都一样，而且必须在和别人也一样”——在这个前提下，你才有足够的“气场”，你的“气功”才可以完成。不过说到底，这是一种集体催眠。

18、枪手的真理：这是瑞士这个民主国家的雇佣精神，为法国国王服务、镇压法国人争取民主自由的运动。“我的自由绝不是你的自由”，“我的利润要建立在你的牺牲上”。

19、运动员们的真理就是兴奋剂和麻醉剂的同时使用？兴奋剂与麻醉剂经常是用来互换的。

20、戏子的真理：从“戏如人生”到“人生如戏”。国王的扮演者最后真的以为自己是国王，妓女的扮演者当时就变成了妓女。所以“天才演员”在生活中都做起戏来，尽管他（她）们在剧目中上演的却是虚假的人生。许多外国观察家指出，中国人的社会生活充满了表演意识和逢场作戏，中国人是天生的演员等等。“干一行像一行”而不是精益求精地干好一行，成了主流。

21、妓女的真理：“大解脱”。不过切记：脱得越彻底，赢利反而越低；唯有专卖店的价格最高。

22、色相演员、模特儿的真理：“资质美”，“青春不留白”。

形形色色的小写之真理，及其种种情状……

三、我为何思考真理的大写与小写之分

回答“真理是什么”这个本丢彼拉多式的问题，是《福音书》的任务。照上帝的道理说，这个提问已被解答了。但照人的罪性说，并非如此。所以，我们经常会照着罪的样式来，误读、误解、误判上帝的启示。

以这个“后现代”的思想前提为出发点，而不是在这问题上纠缠不休，以致裹足不前。是我们观看真理的行程。这个时代的口号是“没有是非对错，只是选择不同罢了”，因此，有（趋向）生命的真理，也有（趋向）死亡的真理；有爱的真理，也有恨的真理；有宁静的真理，也有喧闹的真理；有赞美上帝的真理，也有取悦市场的真理……

我为上帝作的见证是：经过孤独、挣扎、奋斗、自学、考研、著述、抗争，我创立了“天子”学说，并且自命这是“中国五百年来最奇特的思想”。然后我竟然带着这样全副武装起来的思想向基督投降，此后我知道基督已经预先成就了一切。我因此见证了：征服世界的是思想，但征服思想乃是上帝的光。征服思想的却不是世界，更不是能够征服世界的思想，征服思想乃是上帝的光。我因此得以用一种“舍弃自己”而不是“充实自己”、“扩张自己”的态度，去参加教会的团契。这种冷静而旁观的态度，可以观察到：所谓“教会领袖”，多数既没有思想，更没有上帝的光，大抵不过半瓶子醋，因此哗啦啦地响个不停。为什么会是这样？原来，他们之中的多数，是抱着一种“职业化”的态度来从事“牧养工作”的！

“好牧人为羊舍命”，是指着主耶稣说的。有的教徒不明白这一点，拿这句话去要求神职人员，表面上十分虔诚，十分“圣洁”，其实是在羞辱基督。因为圣经上只有《约翰福音》记着这句经文：“我是好牧人，好牧人为羊舍命。若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看见狼来，就撇下羊逃走。狼抓住羊，赶散了羊群。雇工逃走，因他是雇工，并不顾念羊。我是好牧人。我认识我的羊，我的羊也认识我。正如父认识我，我也认识父一样。并且我为羊舍。我另外有羊，不是这圈里的。我必须领他们来，他们也要听我的声音。并且要合成一群，归一个牧人了。我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来。这是我从我父所受的命令。”（第十章11—18节）

更加可悲的是，教会组织经常遭到上帝之敌人的绑架。教会成员经常沦为绑匪们假基督、假先知的人质。马丁·路德为什么要篡改甚至支解《圣经》？他的猖狂做法岂不是开创了“圣经批判学”的先例？

《旧约》的真理并不是犹太教解释的那样，因为旧约时代还没有发展出伪信的犹太教法典如《塔木德》那样的犹太教系统；这就像耶稣基督并不是人们所说的犹太人，相反，杀死耶稣基督的才是犹太人。

强调现世幸福而无视灵魂归属的犹太教实在不能算是高级宗教而只能算是部落宗教，因为它关心的主要是今生的幸福，而不是灵魂的得救。而被人文学者归入“高级宗教”的信仰如佛教和伊斯兰教，却还是以灵魂得救为中心的。

在这样的意义上，基督教并非“奴隶道德”，相反，福音虽然最初传开在奴隶和下等人中间，却与构建欧洲的封建等级社会，同步的弘扬。如果基督教真是奴隶性的，那么教会的统治怎么可能成为一种封建等级的力量呢？仅仅用蛮族入侵，日耳曼法律是不足以解释这些的。

和“上帝的国”相对应的乃是“死人的国”而不是“现世”。与其说炼狱是天堂（上帝的国）的准备，不如说现世是天堂的准备，因为现世多么相似于炼狱！而且，人并不在死后才受到试炼，而是在生前受到试探。

人的存在是以“意识”尤其是“自我意识”为基础的；人的痛苦因而也是以“意识”尤其是“自我意识”为基础的。而另一世界（“彼岸”、“死后”、“本体”、“神国”）显然不是以“意识”尤其不是以“自我意识”为基础的。因此那里没有问题（双重意义的：（1）困难、困苦；（2）疑惑、疑问）也没有痛苦？

如果我们活在一个全然陌生的国度，那就仿佛在梦境、幻觉、乃至于亡灵的日子中……熟悉、亲情可以化死为生，使梦境和幻觉具有实感乃至于实在性，所以主告诉我们：人若不恨自己和自己的亲人（……），就不能做主的门徒：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。（爱我胜过爱原文作恨）”（中文和合本《路加福音》十四章26节）。在中文译本“和合本”里，“人到我这里来，若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”，被篡改为“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”——“恨”被篡改为“爱我胜过爱”。

说到这里还不得不说到“孝敬”。中文和合本圣经提到“孝敬”的地方是旧约的“十诫”：

01、我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。

02、不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代，爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。

03、不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

04、当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女，仆婢，牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作，因为六日之内，耶和华造天，地，海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

05、当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。

06、不可杀人。

07、不可奸淫。

08、不可偷盗。

09、不可作假见证陷害人。

010、不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛驴，并他一切所有的。

（《出埃及记》二十章2－17节）

第五诫之“当孝敬父母”之孝敬，英文作“Honor”，是尊敬、使之荣耀的意思，并无中文“孝顺”的含义。中文的“孝敬”带有个人成分，意味着父母即使不对也要服从他们；但这也是“变质的翻译”，也是和“恨”被篡改为“爱我胜过爱”类似的例子——在圣经翻译中掺杂进了中国人自己的思想。英文的“Honor”则更多公德意味，首先要求父母也要合乎正义原则，如果父母不好，子女反对他们，也是对他们的尊敬，并在更高意义上荣耀了他们。而即使在中文圣经中，所有提到孝敬的地方也都和十诫相关，可见“孝敬”并非圣经的重要思想。

作为基督徒，不仅要“回到福音书”，而且要“回到耶稣基督”，不仅要“前进到福音书”，而且要“前进到耶稣基督的方向”，也就是说，是要“从人的”也就是“从我们的堕落的生存状态和文化环境”，爬起来，向着光，再出发……不论我们的生存状态和文化环境这二者，看起来，与其他人的生存及文化比起来，多么“圣洁”，在神那里总是堕落的、需要拯救的。

否则的话，我们就要小心了：“耶稣就设比喻，对百姓说，有人栽了一个葡萄园，租给园户，就往外国去住了许久。到了时候，打发一个仆人到园户那里去，叫他们把园中当纳的果子交给他。园户竟打了他，叫他空手回去。又打发一个仆人去。他们也打了他，并且凌辱他，叫他空手回去。又打发第三个仆人去。他们也打伤了他，把他推出去了。园主说，我怎么办呢？我要打发我的爱子去。或者他们尊敬他。不料，园户看见他，就彼此商量说，这是承受产业的。我们杀他吧，使产业归于我们。于是把他推出葡萄园外杀了。这样，葡萄园的主人，要怎样处治他们呢？他要来除灭这些园户，将葡萄园转给别人。”（《路加福音》二十章9─16节）

圣经的历史记录了人类背信弃义的历史，圣经历史就是人在上帝面前不断背约的记录。但是上帝的耐心不会是无限的，犹太人的下场就是一个活生生的例子。

四、人文主义者的悲剧

说到改革派（Reformed Cherch）也就是加尔文派的好处，我当然同意，如突出“基督是唯一中保，圣经而非教会组织才是最高权威”，反对“专业解经”，而倡导“以经解经”等等。但是正如中国历史上任何王朝的命运，兴于斯则不免败于斯、亡于斯，优点本身也就会演变为缺点。例如加尔文派对“教会”的理解就有错误，因为完全的教会并不是现实的教会，而是由上帝、基督、圣灵的三位一体所带领的天上地下的所有圣徒组成的大教会，这样完全的教会是不会错误的。再者，过于强调个人与上帝的直接关系，忽略以往解经传统，当然会造成莫衷一是（如中国汉代的今文经学或是宋明理学）。实际上加尔文派在他们占优势的地方，也不免要垄断解经权，制定一套自己的解经传统；同时，他们也不免自封正统，批判其他教派为异端甚至为“魔鬼”，甚至动用大刑侍候，最后不惜杀人灭口。

新教改革派反对罗马的许多做法，但最后他们自己却一一做了，这显示出，“宗教改革”多多少少是一个借口，其实质还是权力之争。尤其他们反对罗马教会的特殊地位，明显违背了圣经，因为圣经上曾经授予使徒教会以极大特权，如耶稣基督对使徒彼得等门徒说，“我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”（《马太福音》十八章18节）这正是马丁·路德极力反对的，而反对这样的赎罪权，也是宗教改革的起点。其实，应该反对的不是教会的赎罪权，而是为了属世目的滥用属灵的赎罪权。但马丁·路德过犹不及，把脏水和婴儿一起泼掉了。这是十分可惜的也许是无法避免的。因为人都是不完全的。正如革命者被执政地位腐化，“堕落到自己以前大力批评的堕落状态中去了”。

例如福音派自身，就面临一种危险：退化为人文主义者。就信仰系统而言，新教过于强调“因信称义”、强调“口里认、心里信就得救”、强调得救是因信而不是因行，这或许会造成更多的人口是心非、言行不一？但公教和正教就完全吗？也不见得。他们过于重视传统和组织的权威，忽视了人与神的唯一中保乃是耶稣基督。没有一个生存在现实社会中的教会可以是完全的，因为我们自己就是不完全的，人本身就是不完美的。

神学词典中的两条定义──

1、“教会”：新约使用一系列的概念和象征来描述教会，每一个都启示了教会的性质和使命的某一方面，也是初期教会对自身意义的理解，同时向我们阐明了教会广大的意义──属灵的团体、基督的身体、神的殿、基督的新妇、神的民。

2、“道成肉身”：教会在世上继续基督的道成肉身……这样的应用此主题可能误导教会，使之误解其拥有的属灵权威超过教会所真正拥有的。”

──我以为上述两条中有关“教会”的解释具有不同的内涵，即“1”中的教会是广义的、包括天上地上所有圣徒和基督的属灵的教会；“2”中的教会主要指代的是现实中的教会组织。如果混淆两种“教会”的用法，可能产生误导。上述的误导可能导源于，以现实教会来取代天上教会，以教宗和主教、牧师，取代了三位一体的真神,从而犯下了僭越之罪。这样的罪行是相当普遍的，也是需要经常悔改的。这类误导显然不是出自无知和低能，而是出于贪欲和企图控制他人。

约翰福音二十一章15─17节所载耶稣三次问彼得“你爱我吗”，似乎不见于对观福音书，为属灵性质更强的表达。呼应于“太初有道”的宣告，其用意似在呼召彼得“喂养我的小羊”。窃以为这第三个“爱”与前两个“爱”（“超越”于前者）的区别，有类于父母对子女的爱与子女对父母的爱的区别；当然这是较之父母对子女的爱更为完全的神对人的爱。而彼得回答耶稣之仍用前两个“爱”的那个“爱”来回答，表明人无法用神爱人的爱来爱神，正如子女无法用父母对自己的爱来爱父母。同时，在耶稣三次问彼得的急切语境中，似乎潜含了主耶稣要求彼得仿效上帝爱世人的灵性，去喂养主的小羊。如果以彼得为代称的教会领袖，都能够像神爱世人而不是像人爱世人更不是像人嫉恨世人那样去喂养主的小羊，我想现实教会的许多问题都可以迎刃而解了。反过来说，如果我们都能以体谅父母的心，去体谅教会的问题，则现实教会的许多问题，也能得到缓解。但积弊至今，要打破恶性循环，确实艰难，需要格外的努力。

许多神学院的校长、传道会的主要人物，其所言所行，显然是为了权力而不是为了真理，这与文士和法利赛人、撒都该人和大祭司长等的所言所行，是一脉相承的。他们的事业基础，不是神的作为，而是人的贪欲和企图控制他人。有的校长和会长，所作的“圣诞讲道”，竟然胡言乱语到这种地步：“基督道成肉身的意义，是要使世人肉身成道。”这实际上是佛教，是佛教化的宋明理学，和张载的“为天地立心，为百姓立命，为圣人继绝学，为万世开太平”的胡言乱语是一脉相承的。

说这些话的人，其实是“披着基督的羊皮”，他们这样说，无非是想做神汉神棍，向愚民暗示他们尤其是他们的恺撒已经成了道、成了圣、成了仙，像是异教的“得道真人”。这样的名堂在海外的华人传道人身上也不少见，他们中的有些，就经常冒用耶稣基督的口气教训人，好像他有天上地上的所有权柄。他们所辩论的不是真理，而是权力。他们其实已经很接近《拿戈玛第古本》里的伪《腓力福音》所说的，重生后的基督徒不再是“基督徒”，而成了“基督”；《多马福音》也是这一观点：“我是照亮万有的光，我就是一切。万有自我而出，又复归予我。劈开木头，我在里面；举起石头，你必在那里找到我。”“从我口中喝水的，他必变成我，我亦会变成他，一切隐藏的奥秘亦必对他展示。”这些都不是“高级宗教”的成分，而是萨满教、鬼神论的遗留。 

与他们继续辩论，最后就可能需要《路加福音》里耶稣基督所说的“两把刀”里。我们虽然没有权柄去论断人，但还是应该思考和警惕一些现象。对事不对人，在主的鉴察和审判下，护教活动难免会涉及到具体的人和事，但这不同于论断人，因为没有下定论，更没有给人定罪。如果是出于爱心就更好了，因为爱那个人，才想帮助他。确实，有些问题尤其是教会内部的问题，不完全是人的问题，而是属灵的斗争之体现，是“撒旦所做的工”；我们的败坏与堕落，就是撒旦的“亮丽的工作成绩”。

有人说，“现实教会”的问题，是假先知的问题；提醒了我，我以前多从“人性的败坏”上看待这些问题，因此又根据耶稣要我们宽容自己弟兄的话，来原谅这样的问题。现在看来问题确实不简单。如果说，“假先知”的动机就是不向神尽忠，而是要得人的欢迎，从而得到世间的好处，那么我们对所谓的假先知就一目了然了。《约翰一书》第四章1节上的教导说：“一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是；因为世上有许多假先知已经出来了。”一般人只从神秘意义去理解其“灵”，殊不知这灵就在教会中间活动，寻找适当的人选下手，俘获之，役使之，使之顺服撒旦，破坏神的工作。我只看到早期教会多有假先知危害，不知这是教会中一再发生的问题，更是忘记了“那恶者”的灵在“每一个现实教会”中作祟。因此我把“现实教会”中传讲的混乱信息，仅仅看作传道人的私欲膨胀，没有看作这是撒旦的攻击。我虽然反感他们对福音的歪曲，有时会退出会场，但也没有公开站出来反驳他们。可见我的灵性是何等脆弱，爱主的心只是停留在表面，在个人层面上，在不损个人益处的境地。一旦要我为福音献身，我就望风而逃了。关键就是我以前说的，对末世审判还不完全相信，没有存着真正畏惧的心。愿主帮助我们，不仅确认他的复活，也确认他的再来，从而不再畏惧撒旦的势力威望，不再崇拜撒旦的工作成绩，不再屈服于撒旦的挑拨离间。

“福音派”的教义问答很有系统，如我在纽约询问不同的人，竟然可以得到同样的答案！其方式是“以新约解旧约”（其自况），但结果往往“以理论代替启示”（我的评语）。福音派一定要对上帝的全部启示作出系统的、逻辑的解释，免不了要差强神意的；因为正如我们一再讨论的，上帝的启示不可能被人全部了解，这样，启示的生命才不会随着时间而像理论系统那样成为文化垃圾。福音派的强解福音与天主教的不传福音，同样是偏差的。顺便说一句，徐光启等人的信仰就有些问题，我想可能就与利玛窦等耶稣会士只传教义、不传福音（福音书）有密切关系，结果华人从他们的传教里，主要吸取的还是其儒家传统所能够接收的部分，结果得到的是“另一种福音”即变质的福音！

如果仅仅吸收和中国传统不相违背的福音，那是远远不够的。例如，在中国意识中，“视死如归”并非高不可攀，它是与“父母在，不远游”互为表里而连续成贯的。也就是说，父母健在，远游都不可，何况捐躯？父母已死，还要守孝三年，不得从事公众活动。这不正是在预演自己“视死如归”的未来？然而这与福音“十字架上的真理”，可以说是毫无共同之处。

宋朝为什么先后亡于辽金元？明朝为什么亡于满清？不仅因为它们都是“平民主义亡于贵族主义”的典型案例，而且都是“无神论者亡于萨满教徒”的典型案例。按照同样的原理，在八国联军的均势下得以成立的中华民国为什么先后亡于日本（汪精卫）、苏联（毛泽东）？因为缺乏日本、苏联式的等级制度，也缺乏日本、苏联式的信仰体系，如神道教和马列主义，结果不得不托庇于美国的保护。美国虽是民主国家，但在二十世纪的六七十年代以前多少还保留以往的清教主义的宗教传统，以及“寡头民主”、“精英民主”的政治传统。现在二十一世纪已经快过去十年了，由于好逸恶劳、投机成风，美国已经明显衰落了，这多多少少是个“人文主义者的悲剧”。

撒旦就是利用我们贪恋尘世又害怕失败的心。俘获我们，并使我们为他而不是为基督做见证。求基督救救我们，让我们放弃小写的真理，而进入大写的真理。所以保罗说：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学，和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，就把你们掳去。因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面。”（《加拉太书》第二章8—9节）说得太好了。因为“神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”，所以“我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上。就世界而论，我已经钉在十字架上。”（《加拉太书》第六章14节）这话说得太完美了。

2009年4月28日

（另起一页）

第九篇

服从·贞洁·神贫

──读《爱的使者：基督圣徒传》

一，圣徒行迹

十八岁，下决心研读《圣经》之前整整两年，一本《世界伟人》的传记书曾经激励我：圣徒法兰西斯（Francis of Assis，1181—1226年）临死，代表自己的灵魂向肉体道歉，感谢肉体这一生为灵魂负重奔波，以致精疲力竭，伤痕累累。那时我虽不知基督，《世界伟人》亦非福音读物，但却知道这样的人生值得羡慕。那时我喜爱希腊哲学家，赞赏他们“从鞭打中也可以感到快乐”的教义，这样的哲学精神，帮助我在毫无希望的毛泽东时代坚持下去。以后读《福音书》，得知法兰西斯的精神与希腊人无关，乃是基督的爱所赐，他美善的德行是十字架的宝血融化而来：

“主啊，让我们成为你和平的工具：哪里有仇恨，就播种爱；哪里有伤害，就播种宽恕，哪里有怀疑；就播种信心；哪里有绝望，就播种希望；哪里有黑暗，就播种光明；哪里有悲伤，就播种喜乐。求主施恩，叫我们不求安慰，但去安慰；不求理解，但去理解；不求被爱，但去爱。因为施舍就是我们的收获，宽恕别人我们就被宽恕，这样的死亡就是我们的永生。”

他不仅如此说，也如此行：十字架的救恩，成全了圣徒身上的种种奇迹。不少完全否定中世纪基督教会的新教神学家，在谈到这位亚西西的法兰西斯的时候，也会情有独钟，甚至推崇备至，敬礼有加。因为爱的力量乃是宇宙创造的根本动力，爱是永不止息。

耶稣会士利玛窦（MatteoRicci，1552—1610年），是中国人耳熟能详的人物。他一生献给中国，由于信心滴水穿石，足迹遍布各省，直抵京师，开了中国的硬土。他不仅归化了许多中国士人和官员，还最早向中国传播了近代科学技术，死后得到皇帝钦赐墓地的荣誉，而他的后继者甚至把福音传进了明廷，使嫔妃宫女太监信从福音者达到五百四十余人。

利玛窦的先行者沙勿略（Francisco Xavier，1506－1552年）的生平则似乎更有预示性的。他1542年到达印度的果阿，致力于建立亚洲传教基地。1547年他在马六甲遇见一位日本人，并在两年后通过他的帮助到达日本。后来他向一位日本学者传福音，那学者问他：“如果你信仰的是真实的，为什么中国人却不知道呢？”于是沙勿略知道，要让日本归化福音，必先让中国归化。另一个日本人则告诉他：“假如中国皇帝信了基督，他的臣民就很容易接受福音。”于是沙勿略决定要去中国传福音。当时明朝实施海禁，而他从日本国王那里取得护照的努力也失败了。1552年8月，他终于搭乘葡萄牙商船到达广州对面的上川岛，他冒险偷渡却没有成功。最后在荒凉的上川岛上饥寒交迫，身患重病，1552年12月3日悲惨地死去，年仅四十六岁。正是这一年，利玛窦诞生于意大利。一个接力赛开始了。

二，肉体与灵魂

我时常会想，圣徒与常人的区别是否在于，圣徒是让肉体听命于灵魂，常人则让肉体支配了灵魂？甚至根本就没有过灵魂？

让肉体听命于灵魂：这就是希腊哲学教义极为向往却无法企及的境界，但福音的殉道者们却轻而易举地达到了。因为耶稣曾以严厉的口吻转过来对彼得说：“撒旦退我后边去罢，你是绊我脚的，因为你不体贴神的意思只体贴人的意思。”希腊的哲学教义只能让人的肉体进行一次辉煌的悲剧表现，而福音的真理却给人提出了灵魂的应许。法兰西斯意识到灵与肉的这种区别，所以他的灵魂在离开肉体之前，表达了抱歉。

我时常会想，鼓舞沙勿略败死在上川岛的力量，和鼓舞利玛窦胜利进入北京的力量，到底哪一个更强？而我清楚知道的是，无论如何，它们都是灵魂的力量而不是肉体的力量，因为肉体只懂趋利避害、避重就轻，而灵魂却可以不看环境勇往直前，如保罗所说要得那从天上来的赏赐。亚西西的法兰西斯不正是这样的吗？正如圣经上说，这是在人不能，在神凡事都能的，奇迹般的力量。从信仰的角度说，沙勿略的灵魂和利玛窦的灵魂其实又是相同的，同受圣灵的激励，同样他们遵循着服从、贞洁、神贫的圣愿，因为只有上帝的荣光，才能鼓舞肉体悖反其堕落的本性，不断向上。

我记得一位牧师的讲道：“弟兄姐妹们，我们要努力啊！你们知道吗，在马丁路德改教之前五十年，有一位修道士曾经在他的日记中写下改教思想，但他没有公布出来，没有形成改教运动，只是在他死后多年，人们才发现了他的思想。我们想一想，要是这位修道士再多努力一点，历史很可能会有不同……”

我想，鼓舞那位默默无闻的修道士写下改教思想的力量，和鼓舞马丁路德实现改教的力量，哪一个更强？如果马丁路德是对的（冲击了教会的腐败，重倡读经与因信称义），那默默无闻的修道士日记，不恰恰见证说明这是圣灵的工作而不是人的？如果马丁路德是错的（分裂了教会组织，破坏了教会制度），那也可以说明他并不像过激的批评者所说，是为了个人野心和情欲的舒张而从事改教的；因为那位服从、贞洁、神贫的隐修士所写的日记，总该是灵魂力量而非肉体力量的展现吧。

《爱的使者》（北京社会科学文献出版社，1998年版）以西方修会的开创者本尼狄克特（St.Benedict，480—547年）开篇，以慈悲天使特蕾莎修女（Mother Teresa，1910—1997年）收尾，包括法兰西斯、利玛窦，还有八位，一共十二篇“基督圣徒传”，可读性甚强，它能在今日的中国出版，也说明圣灵的力量并没有静止不动，这是令人振奋的。就我个人的经历而言，也是先读过圣徒传记，而后才读《福音书》的。

在某种意义上可以说，是圣法兰西斯临终之前那个“灵魂向肉体道歉”的戏剧性一幕，把我的灵魂引到耶稣的福音中（如果我有灵魂的话）。如果我们不能在日常生活中远离肉体的诱惑，我们又如何在关键时刻抵抗撒旦的试探呢？

如果说，没有罪性的耶稣基督是上帝与人类之间的中保，那么和我们同样具有罪性但却行出我们无法行出的事迹的圣徒们，则使得我们比较容易理解耶稣基督所行的奇迹，和他对人类的爱。从《福音书》到《使徒行传》再到舍弃一切走上十字架道路的殉道者们，我们得以看见那本不能看见的神。

我时常会反问自己：我为何不能坦然无惧来到施恩宝座前？面对无边宇宙我为何由衷战栗？因为看见了盘踞在自己身上的死亡和黑暗的无限权势？

上主啊，我的灵魂只是偶尔苏醒，即使在这样的时刻，却还像在梦魇中一样，迈不动步，支配不了肉体。在绝大多数情形中，灵魂不是被迫而是心甘情愿地驮着肉体的重负，东奔西跑，喜怒哀乐，比一个被迫服役的囚犯都不如。

我的灵魂多么善于体贴肉体的意思，他无微不至和肉体打成一片，和光同尘，装聋作哑。由于他和肉体毫无距离，所以当我快死的时候，灵魂完全不必向肉体道歉，因为我的灵魂为肉体牺牲得太多了。在最好的年头里，我也只是拿出三分之二的时间和精力来做义工，而不是全部；而在最差的年头里，我却用百分之百的时间和精力来逃避灵魂的工作。肉体将随着死亡化为乌有，灵魂也将随之一贫如洗。

主啊，我多么可怜，我的肉体早就将灵魂洗劫一空了，那是你原本给我的丰盛。正是那些圣徒传记，让我想起你原本给我的丰盛。

“你是爱我，为我舍己。”

（另起一页）

第十篇

洪天王与毛主席

从小就对“太平天国”的史迹饶有兴趣，不仅因为我们遭遇的中共统治与太平天国有许多相似，不仅因为毛泽东与洪秀全都喜欢舞文弄墨、后宫佳丽，同时又禁止他人阅读写作并尽力阻碍他人夫妻团聚；还因为那时流行的影射史学和“叫花子掌权”惯于对号入座，给太平天国研究制造了种种障碍，反而刺激了我的好奇。可能是对史学太感兴趣竟而忘记了当时的险恶，我竟然糊里糊涂给上海复旦大学写了一封信，询问有关史学问题，结果此信被转给我的工作单位，并附带警告，说是应好好教育此人安心工作，接受大学教育必须工农兵推荐云云。

可怜被警告的此人那时才十六七岁，更可怜史学梦想至此犹如老毛笔下的昆仑山，被粗暴地裁为三截。一截给了复旦大学，一截给了单位，一截还给我的自学了。至今还记得单位领导语重心长对我说，“你太年轻了，和我当年一样，不要乱想了，以后慢慢习惯了这些，忘了它，就好了。”这位领导曾经就读西北地区一家地质学院，结果该校在1962年遭到裁撤，他也就沦为失学青年了。可是我无法像他一样顺从命运的摆布。我希望在穷困潦倒致死之前，留下一本像王充的《论衡》那样的书。因为我知道王充也是像我一样没有书可读，但他还可以到书摊上阅读，我连这个条件也没有。但是我即使当不了王充，也要留下一两篇文章，可以进入《古文观止》一类的集子中。

由于这样的痴心妄想作祟，无论怎样煎熬，我始终习惯不了1970年代前期工农兵专政的环境，倒是越来越同情洪秀全革命，不是共产党所说的“阶级斗争英雄”的角度，而是从张角、黄巢式的“穷秀才造反”的角度。确实，像毛泽东临死前两年反复唠叨的“小官、学生、工农兵，不喜欢大人物压迫他们，他们要革命。”这样看待张角、黄巢、洪秀全式的“穷秀才造反”，产生共鸣，大约是当代中国人并不罕见的。只是洪老大的诗文太次，不像帮助毛老大的秘书班子那样来自五湖四海……擅长宣传工作，据说为毛修改作业的秘书多有官宦人家出身的，还有留洋经历和北京上海等官场洋场的熏陶，所以洪文不像毛文那么“上路”。倒是洪老大手下的一员猛将被俘牺牲前，口占一词，竟被满清遗老所编《清史稿》评为“其蕴藉如此”，且深得我心：“一事无成人渐老，壮怀要问秋风，六韬三略总成空，哥哥行不得，泪撒杜鹃红。”那时，我对“革命”的理解大抵如是。

对太平天国更深入的兴趣，是在接受耶稣基督的拯救之后，想全面了解“基督教在华命运”。我十分奇怪，西方基督教国家为什么没有像苏联全力支持毛的革命那样支持洪弟兄，反而以极复杂的心情，配合拜偶像的满清政权镇压了兴旺一时的拜上帝会。读罢英国人呤唎（A.F.Lindley）所著《太平天国革命亲历记》（TiPingTienKwoh：The History of the Ti-Ping Revolution），似乎有所领悟，特记于下：

此书内容广泛，从拜上帝会的缘起到英、俄等国的对华政策等，分为二十六章，1866年在伦敦初版，近五十万字。作者呤唎（A.F.Lindley）1859年夏天以英国海军下级军官的身份来到香港，不久辞职，贩卖军火给太平军，并进入洪营，帮助招募外籍军队，甚至直接参与军事行动。他十分同情太平天国革命尤其后期领袖李秀成，这使一些中立的学者，不把此书视为客观的记录，而视为公开的辩护，甚至作者本人也并不讳言这一点。但即使如此，他也披露了一个基本的窘境：洪党一方面因为推行激烈的反传统政策而使中国居民恐慌，这种恐慌最终使得多数汉人宁愿屈从满人也不愿追随洪党“长毛”；另方面洪党长毛则因严重的异端倾向而使外国基督徒疏离，这种疏离最终导致更深的敌意，使得基督徒憎恨这种“异端”超过憎恨满清的异教。因为异教可以不涉及福音，异端却无耻地糟蹋福音。

洪的失败与毛的成功可能是一百五十年来中国社会演变中对比最鲜明、影响最深远的事。究其原因可能有三大项：

1，洪的革命是自发的，虽是受到福音的感召，毕竟与外国势力格格不入；毛的革命则是共产国际输入的，尤其配合了当时的国际形势（十月革命、日本侵华、二次大战、美苏冷战），故无往不利。

2，洪的集团封闭性特强，除了意识形态，非两广人不能进入领袖集团的地方主义也是致命伤。毛的集团则较少地方性，这与它的国际背景有关。尽管中苏决裂后的毛党政治，则日多地方主义。

3，洪的革命所面对的是没有分裂的西方世界的一致反对，毛的革命则得到苏联的全力支持和美欧国家的中立旁观。

而这三大项都可归结为“国际因素”，即，洪党因缺乏国际支持而失败，毛党因为利用国际因素而昌盛。呤唎对洪党缺乏国际支持十分纳闷且义愤填膺：“这是难以理解的，传播福音的牧师为什么对于那些承认基督教的人们毫无同情，不把他视为兄弟，还剥夺了他们运动成败的基本要素。”（250页）总的说来，西方基督徒对于拜上帝会的厌恶，要超过他们对于拜偶像留辫子的满洲政权。这是因为他们对异端（打着红旗反红旗）的厌恶往往大于异教徒。尤其耶稣曾经说过，“人一切的罪，和亵渎的话，都可得赦免。惟独亵渎圣灵，总不得赦免。”（马太福音12:31）问题出在这里：异教可以不涉及亵渎圣灵的问题，而异端却很难不涉及亵渎圣灵的问题。例如，拜上帝会就具有以下的亵渎圣灵的特质：

1，有意混淆中国古代的“皇天上帝”与基督教的耶和华神之间的区别，不仅在名号上，而且在至关重要的位格上；从而达到篡改上帝本质、提高自己发言地位、神化洪党领袖的目的。

2，以基督教的名义简单粗暴破坏中国传统上层文化（儒释道各家），但同时大力引进底层社会萨满教民间迷信（如降神扶乩大拜拜），用领袖人物神志不清时刻的昏话大话，冒充圣经上帝的圣言。

3，抹煞耶稣基督的救恩，把他说成是活人洪秀全的哥哥，从而要耶稣基督为洪在夺取政权中必然遭遇的全部暴行进行背书。

4，披基督教之皮，行《周礼》之道（一如毛之“披马列之皮，行孔孟之道”），等级制度之烦琐严酷，三宫六院之千奇百怪，比满清异族政权有过之而无不及。用基督的平等爱人的精神，来包装自己贪得无厌的小人得志。

5，洪秀全等领袖人物完全神化，没有提出他们的罪性，从而反对偶像崇拜的拜上帝会沦为洪秀全个人崇拜的工具。这是比佛教、道教更厉害的偶像崇拜，崇拜活生生七情六欲的人。

6，以军政机构取代健全的教会组织，军事行动取代了爱的出发点，从而把社会革命变成简单的杀杀抢抢，把铲除腐败行为变成财产权力的重新分配。

7，编造假见证。拜上帝会的重要人物经常声称他们见到异象或是听到上帝对他们如何说，这不可能是真的。他们后来的遭遇说明，这些神迹要么是他们自己撒谎，要么是他们变相指控上帝撒谎。

上述特征在神学上可以一言以蔽之曰“亵渎圣灵”，在社会心理学意义上则可以做另一比对观察。观察结果显示，上述特征不是孤立的，甚至牢牢存在于当代。试举几端：

1，基督教工具化。有不信耶稣甚至没有领洗，却急于参与组织教会活动，这样做并非出自属灵的感动，而是要达到信仰以外的社会目的。有好像信了耶稣，却宣称基督教救国论，基督教福利论，基督教民主论，基督教社会改革论，与毛泽东利用社会主义夺权，来“改造中国”实现个人梦想，异曲同工。

2，基督教古已有之。犹太人有耶和华，中国人也有上帝；西方人有耶稣基督，中国也有类似耶稣的圣人。

3，基督教征服论。以基督教作为教化他人的方法，但自身却不同等反省认罪；反以福音使者自居，其实乃师承儒释道“圣人以神道设教而天下服矣”的自圣权术。与基督教工具论可谓异曲同工。

4，基督教修身养性论。隐士心态，穷则独善其身时皈依基督，而达则兼济天下时则扬名立万，升官发财。

上述特点在我自己相信耶稣基督是唯一的拯救以前，就不同程度地出现过。所以我也曾迷恋过洪秀全和他的事迹，视之为个人奋斗的典范。作为一个骄傲的异教徒，我相信历史的法则乃是“一将成名万骨枯”，而为了一个天才将领的彪炳历史，万骨的枯死是必然的，不仅是“必要的恶”，而且甚至是美丽的。正如一位老人告诉我的，“牛栓在桩子上也会老的”，与其白白死掉，还不如为巨大的火焰添加燃料。哪怕是天京城里那样的大火，是侯景那样的野蛮，都是可以理解的。

不可否认，基督教乃是福音与民族文化的结合，故不同民族乃有不同的基督教派。如，早期教会有犹太人背景，东正教先有希腊文化、后有斯拉夫民族的背景，罗马公教有拉丁文化的背景，景教有叙利亚背景，科普特教会有埃及背景，所谓新教即宗教改革则盛行于日耳曼地区，圣公会则显系英国国教，美国为移民国家，则教派最杂，也是异端与邪教最泛滥的地区，中国为列强的半殖民地，是各国竞相传教的对象，再加上“本色化”的作用，故教会势力虽然不大但教派的复杂程度已是应有尽有。……如果否认这一点，其实不过是更深地陷入这一点，或是病入膏肓，或是讳疾忌医。

正因为基督教乃是福音真理与民族文化相结合的产物，是神与人的联合，所以我们和洪秀全主义的血脉联系也就不足为奇了，相反，要是否认这种基于民族文化背景的联系，倒是奇怪的了。有些组织真是可怜啊：为了获得社会影响，明明是自己的风俗，却硬要奉为万古不变的规律；出于欺世盗名的考虑，明明是自己的愿望，却说是来自上帝的异象；明明是一己的偏执，却奉为客观的事实；仿佛不把一个错误坚持到底，就不能证明它是真理。其实，对基督徒来说，要求并不高，那就是朝向完整的福音本身，而不是朝向对于福音的解释，结果造成了“另一种福音”。与其要“全备的被充分解释以致脱离福音原意的诠释系统”，不如要简单明了的福音原文。也许只有这样，我们才能尽可能远地避开洪天王和毛主席的陷阱，避免让那种也许曾经良好过的愿望，再度化为天京城内的烈火与灰烬？

（呤唎［F·A·Lindley］《太平天国革命亲历记》，上海人民出版社1997年12月初版）

（另起一页）

第十一篇

洪秀全与义和团

万民各奉己神的名而行，我们却永永远远的奉耶和华我们上帝的名而行。

──《弥迦书》第二章5节

今年，是“太平天国”造反运动一百五十周年，也是“义和团”造反运动一百周年；这两个运动虽然形式不同，但都与“基督教在华史”发生了直接的乃至深入的关联，因此当这岁末年关的日子，来检视一下我们自己与上述历史遗产的关系，是可以激发某种历史感的。

洪秀全与义和团，一个冒充基督教，一个诋毁基督教，好像风牛马不相及，其实却有相同之处，那就是像赵高那样指鹿为马，为了权力而牺牲真理。你看，洪秀全本来是考秀才的，考不上就反孔；义和拳本来是反清的，西太后一勾引他，他就扶清了。西方人再可恨，毕竟没有像满人那样血腥残暴，蛮不讲理，为何要扶他？所以我想，义和团的症结不是“愚昧”，而是“谄媚”。而洪秀全信仰基督教是假，迷恋权力才是真的。洪秀全的“上帝天父”，其实只是中国民间信仰的翻版，是一种混合的杂拌，我称为“ABC 神学”、“洪秀全主义”。

正如《圣经》早就指出的“他们又惧怕耶和华，又事奉自己的神，从何邦迁移，就随何邦的风俗。他们直到如今仍照先前的风俗去行，不专心敬畏耶和华，不全守自己的规矩，”（《列王记下》17：33－34）

最近，我在网络上看到一篇署名“特克西纳”的文章《谈对上天的崇拜与中国人的信仰》。该文谈到“国庆节的时候陪我老弟去了趟天坛，刚进南门就听到好像1970年代的广播解说：天坛是中国古代封建帝王祭天的场所……到了明清两代更是登峰造极……，心中顿起一种说不出的滋味。”

为什么呢？原来，作者怀念“古代的中国，对天的崇敬与畏惧曾经是一种怎样的虔诚啊！制造巨大的宫殿来放置上天与诸神的牌位；陈列最好的铜器来搁置牺牲；不惜用最肥美的牛羊作为牺牲；制订繁琐的章程来组织祭祀……孔子说得好，不是在乎那些牛羊啊，在意的是对上天的那份虔诚啊！”

作者悲叹“祭天，是中国历代王朝都很重视的活动，天坛的存在，就说明了这样的重视不是流于表面的。祭天的隆重程度与规模的大小，从一定程度上也反映了这个王朝的兴衰。再弱小的王朝也念念不忘要象征性的祭祭天，拜拜神。可惜，场面宏大的祭天，我们看不到了，没有人想去祭天了，因为天在中国人的心中似乎已经不复存在了……快离开天坛公园的时候，我看到了上天的牌位，在昏暗的屋子里，那布满灰尘的牌位，上面写着的是──皇天上帝……不论他的子民怎么对他，上天还是像几千年前一样，他将注视着我们这些活着，变化着的人们。”

这种怀旧情绪表明，洪秀全主义的温床可能还在我们现代中国人的内心深处潜藏着！然而，中国皇帝祭拜的皇天上帝，与基督徒的上帝，是不可混同的。正如北京的天坛并不是敬拜永生天主的教堂。如果，以前者（皇天上帝、天坛）去冒充后者（耶和华、教堂），就是本文所说的“洪秀全主义”了；洪秀全主义是一种典型的混合主义的产物。

而混合主义的产物，也是没有生命的。这不是我们自己说的，而是耶稣基督说的，“没有人把新布补在旧衣服上。因为所补上的，反带坏了那衣服，破的就更大了。也没人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。“（《马太福音9：16-17》）

由此可见，既然是新酒，就不能与旧瓶的余孽互换。道统装福音，《老子》表耶稣，一方面使旧瓶破裂，一方面使新酒变质；还会使人们用看待旧酒的成见来看新酒。新的不再新，旧的不再旧；浑然一锅煮，不知为何物。

洪秀全与义和团的失败都在于迷恋权力，洪秀全主义的旧瓶装新酒本质上也是出于权力迷信，而不是真有灵魂的改宗，所以死无葬身之地。这同样值得今后中国的人们用以警惕自己。

（另起一页）

十二篇

只有一个选择

──读《基督教信仰经得起考验吗？》

一，自年少读《十万个为什么？》

自年少读《十万个为什么？》，逐渐纳入现代科学的洗脑程序，我就成了进化论俘虏，不是肢体暴力的俘虏，而是思想暴力的俘虏。进化论不是讲证据的科学吗，怎么会是思想暴力呢？其实进化论和许多科学系统相似，是建立在猜测及推论之上的，所谓先有大胆假设，后做小心求证。至于我呢，那时不以为是俘虏，而自诩是徒众。尽管十八岁开始，哲学上私淑唯心主义的灵性而鄙视唯物主义的肉欲，但在常识上却像古人信仰巫术道理一样相信科学理论。六年前出版《天子》，可以说是这一经纬历程的放大，以中国魂天子为经，以天体演化观－生物进化论为纬，试图构建中西精神的交融。

四年前在生命的危机中，接受基督信仰，当时并没有意识到进化论问题最终将与基督信仰的冲突，因此以调和立场采取“上帝推动进化”过程一说，是所谓“有神进化论”（又可具体分为宗教进化Religious Evolution，缓和进化Mitigated Evolution，演进创造论Progressive Creation，开端进化论Threshold Evolution等）。几年来似乎一直相安无事，以为基督徒何必与进化论者辩论那仅仅属于尘世的进化现象？进而言之，信仰与科学在思想领域何不分而治之，一如社会领域的政教分离？

然而，在我内心中这种信仰与进化论之间的表面的相安，突然在日前遭到破坏。

事情起因于一次体检疑难。它使我再次面对死亡的阴影。我突然意识到，似乎在不知不觉中，生命已经进入下游了。这是一种令人窒息的感觉。几天之后，体检疑难解除了；但我的心情却越来越糟。因为面对死亡时的疑惑，使我怀疑自己是否一个得救的基督徒。这种怀疑反过来加剧了焦虑。我想到这次虽然“幸免于难”，但死亡却是实实在在，它日夜守候在我们身边，迟早要来带走我们一切今生的骄傲与珍惜。我窒息，越想越觉得落入宇宙的深渊，直到变得神经质，惊恐万状……我感觉事情仿佛正在失去控制。于是更加焦虑，更加窒息，更加惊恐万状……例如圣经所表达的历史不过数千年之久，而预告末世审判随时可能降临；但进化论却描写说地球历史三十亿年，人类历史数十百万年，而未来则完全不可预期。圣经说上帝按照自己的形象造人，进化论则把说人类不过是从低级动物演化而来……圣经说个体的死亡只是新生命的开始，而等待进化论者的则是漫漫长夜就要降临，不是几千年，几万年，而是亿万年，几十亿年，几百亿年的黑夜将从此覆盖“我”，和有关“我”的全部知觉，意识，记忆，情感，关联……一切活生生的，将变为永恒的死寂，无知觉。进化论和心理学，生命科学和天体物理学所想象所描写（下面我将说明，对我们来说它们为什么只能是想象和描写，而不可能是实验和论证）的全部“事实”，都化为无情的语言暴力袭击过来！

二，我怎么会变得这么脆弱

我怎么会变得这么脆弱？这么孤立无援？这时我似乎深入到深渊中切肤之痛地体会到“坐以待毙”的含义令人不寒而栗：人的一生，岂不是以各种不同的形式坐以待毙（或行以待毙，卧以待毙，思以待毙……）？在这样的思想潮涌中，上帝变得十分遥远和抽象……耶稣的受难是真实的，基督的复活则是抽象的……我知道撒旦在极力攻击我的软弱，可是我像在恶梦中一样瘫痪，无力摆脱。于是我祷告，求上帝怜悯我，离开这种生不如死又不能面对死的状态。这样撕心裂肺地等待了几天，似乎极偶然的，我得到并打开了《基督教信仰经得起考验吗？》──它的以下字句好像是专门为此时此刻的我所预备的明确的答案：

1，没有任何一处上帝的话语显示“有神进化论”是真实的。

2，有神进化论是错误的，因为圣经说亚当是第一个人。

3，有神进化论是错误的，因为它不能解释夏娃。

4，有神进化论是错误的，因为它不能解释人从哪里获得灵魂。

5，有神进化论是错误的，因为他在逻辑上否认人的堕落（创世记第三章）。

6，有神进化论是错误的，因为圣经教导说有大灾难（catatrophe）；进化论则教导天律不变论（uni－formitarianism）。

7，有神进化论是错误的，因为圣经说，诸天、大地、海洋，和其中所有的都是六天之内创造的。

8，有神进化论是错误的，因为它背离救主耶稣和他所默示的话语。耶稣在马可福音十章六节（参太十九：4）说，“但从起初创造的时候，上帝造人是造男造女。”……如果进化论者是正确的，人在这地球上已经三百万年……任凭你怎么想象，他也不是“从起初”，倒像是“从末了”。所以只有一个选择：要么，耶稣基督说的是谎言，进化论者是正确的：要么耶稣说的是真理，进化论是错误的。接受进化论的任何部分，都会使耶稣基督和他所默示的圣经作者，成为说谎者！

感谢上帝！如此简单明了的对质，使我如释重负。

承认进化论就是承认虚无主义。承认进化论就否认了灵魂存在，其逻辑结论把人降低到动物水平，从而把人的意识打入虚无主义的地狱。

这本书将近二百页，内容丰富，除了对上帝和福音的正面阐释（第一、二、三课），还论到基督教与科学关系（第四、五、六、七、八课），如与海洋学、医学、物理、天文学、生物的关系；以及圣经、基督以及救赎的计划（第九、十、十一、十二、十三课），从个人感觉说来，此书在正面阐述圣经真理时，比较系统；而在批判进化论和寻求“圣经中的科学知识”时，则比较零散。这使我觉得，用“挑进化论的毛病”和“寻求圣经中的科学知识”的办法，来为圣经辩护，至少是可疑的。这就好像我们既然不能用一条汪汪乱叫的狗来否定一位德高望重的人，那么又怎么能用同样一条狗来证明那位德高望重的人呢？基督徒如果动手挑进化论的毛病（如对化石的解释），也就等于在无意中承认了进化论的不少合理性（如化石年代区分等等）。基督徒在具体批评进化论和科学主义毛病时，如果不是以圣经为依据而是以科学为依据时，就要小心了！你在挑它的“矛盾”固然不错，用心良好；似乎在方法上以揭示其自身“矛盾”，达到“以子之矛攻子之盾”的效果……但在无意中，却承认其矛的真实性，一不小心落入科学信念的第一步陷阱。既然落了进去，再想爬出来就不那么容易了。现代科学远比古代巫术强大，你接受了它提供的“事实”，要想拒绝它的结论其实不那么容易。否则我们就过于轻敌了。因为科学系统是允许自己不断调整，改变角度来攻击我们的信仰的。但实际情况如何呢，根据以往人类的表现看，即使连地质年代这样似乎简单的“事实”，也完全可能被一千年以后的人们判定为误解甚至作伪。一如现代人判定一千年前的人误解、一万年以前的人作伪那样。

三，这是我迄今第五次面对死亡

这是我迄今第五次面对死亡。第一次是九岁时游泳差点遇难身亡，经历了“过电影”的濒死感，却不知道害怕。第二次是文革的武斗中看到被流弹击毙的路人，想到自己差点就成为此人的替身，由此知道生命的飘忽，无常，并从此陷入“存在主义的恐怖”。第三次是母亲病危期间送饭，却被卡车撞翻在地。自以为命大，从此天不怕地不怕。第四次的经历终于使我接受耶稣基督为救主，我如今，是活在耶稣基督的庇护下。既然如此，为什么还有死亡恐惧？而且似乎变本加厉，达到前所未有的强度。于是我反复读经祷告，希望克服这种莫名其妙涌来的恐惧。可是不管用。每当我刚刚得到《圣经》的医治，脑袋里马上就跳出来一句针锋相对的质疑，如果没有具体的质疑，也有一句“真的吗”？或是“这难道不是你的自我安慰”？等我事后仔细检视这些质疑，赫然发现它们无一例外地来自进化论与生命科学，来自心理学以致天体物理学！因为显然，这些学问的共同特点就是排除了上帝的存在，或是把属灵的存在简单化约为人的幻觉。我这哪里是和自己的恐惧作战，哪里是和属血气的科学相抗衡；这岂不是在和天空中属灵的势力作战了。我极力挣扎，像唐·吉诃德和风车作战一样注定失败，因为我的仇敌乃是无神论、唯物主义和它们所解释的全部科学技术，是人文主义，以及它们控制的整个现代社会秩序，包括法律制度。现代法律制度可以为重大恶行做无罪辩护，理由是嫌犯心理不正常！如此看来，人和动物的差别真在日益缩小。如果没有父子圣灵的存在怜悯，人格就等于被完全毁灭：失去上帝，伴随注定的死亡，人必须彻底毁灭，这是一种多么可怜的“被遗弃的宠物”的命运啊。

怎么办？

终于，我找到了一线亮光：

进化论者和科学主义者，常常批评圣经所默示的上帝话语无从实证……然而，科学家们所谓的历史过程和自然进程又有谁人能去一一核对？都是人云亦云，没有自己一一实证，就贸然引为至理名言。

实际上，像我们这样的普通人，只不过是把科学家们们的“专业结论”不假思索也无从判断地列为我们自己的信念，而从来没有可能去认真重复他们的实验。更何况，科学家们彼此之间又何尝能跨越藩篱，互相印证彼此的原理？隔行如隔山，即使在同一领域，也极少可能重复相同的实验，但他们为什么“先验”地相信彼此，并教导我们大家一起相信？这已经不再是复杂具体的科学，而称为简单抽象的信条，科学的信条。于是，我们就像古人理解巫术一样来理解科学，我们抱着进化论就像原始人抱着物源神话一样心安理得。

由于现代科学的系统是如此细密复杂，以致不可能有任何天才完全通晓它。所有专家也都是以他人的结论为出发点，发展自己的结论。因此所谓科学世界观，实际上已经脱离了可实验的环境，而成为一个人造的封闭系统。因此科学家们批判？中世纪神学？的方法，又何尝不能用以批判自身？

例如进化论者和科学主义者们，不是惯于指控“中世纪宗教统治的一千年黑暗”吗？可是那时有识之士则多认为自己是生活在临近上帝国度的光明时代，总之是比以往更美好，更接近得救审判的激动人心的时刻。如此看来，我们这个时代是否有可能也被后嗣们认为正是“现代科学统治的一千年黑暗”的中间（刚过了五百年，还有五百年）？看看我们的周遭，这些自以为光明但很可能是黑暗的势力，是大量存在并且咄咄逼人的：例如科学家们正在描绘人类基因图谱并企图复制人！敬畏耶和华本是智慧的开端，十九世纪的科学却企图谋杀上帝，无疑拆毁了自己的根基，结果导致两次世界大战，和劳改营、大屠杀、难民潮。

二十世纪的科学则大胆假设，进而企图取代上帝的地位，结果使人类生活在核打击的阴影中。科学主义者更企图设立自有永有的封闭体系，主宰人类命运的意图和实践更不在话下。站在二十一世纪的门槛，如生命科学者，竟要改写人自己的基因，企图直接扮演上帝造人的角色……最近更有新的发展，科学家们正在发明一种“食肉机器人”，因为这种机器人更加省电！（《新科学家》杂志2000年第7期所引述的南佛罗里达大学威而金森研究小组）看来，现代科学的统治欲看来至少要比传统宗教强烈得多，也更富于侵略性，而且更倾向于拿人做试验品……试问这种食肉（当然也可以食人）机器人的诞生，与原始部落以人体作为供品以取悦偶像的做法，真有实质区别吗？不过这一次，食人仪式的发明者可不是古代巫师而可能是当代科学家。其实这类恐怖场景，在不少科幻小说中已经描写过了。实际上，改写人类基因也就是改变以致摧毁了现有人类文明的基础，因为正如工具乃是身体器官的延伸一样，文明乃是人体的补充和发展。改变基因，等于现有文明完全失去意义，除了考古价值外就只有彻底毁灭了。因此，欲维护启示的真实性，必先拒绝科学的真实性；我们必须将现代科学的发展方向视为撒旦的诱惑，才能进入上帝的国。

（况且，即使科学本身也是变动不居的。甚至可以说，科学的可贵之处就在于它可以不断修正、处于不停的自我否定之中。较新的研究显示：爬行动物是在物种大灭绝后快速“站”起来的。英国布里斯托尔大学2009年9月15日发布新闻公报称，该校研究人员和日本同行分析了大灭绝事件前后的四百六十件爬行动物足迹化石。结果发现大灭绝事件之前所有爬行动物的腿脚都是长在身体两侧，而之后大中型爬行动物的腿脚几乎都长到身体正下方的位置，从“趴”进化到“直立”。研究人员说，“直立”与“趴”相比有非常大的生理优势。直立行走时膝关节等处所受的压力较小，且步幅较大。更关键的是，腿脚在身体正下方，就可以像柱子一样支撑起更重的身体，如恐龙和大象。此前人们认为生物从“趴”到“直立”的进化经历了很长时间，但这次研究显示大灭绝事件可能促使动物在短时间内迅速完成了这种进化过程，后来出现的许多爬行动物都直立行走，如此后不久出现的恐龙。这个直接导致“突然进化”的天灾，据称是在大约两亿五千万年以前发生在地球上的“最大一次生物灭绝事件”，当时地球上超过90％的物种消失。科学家认为这次大灭绝是环境突变造成的，但具体原因尚不明确。相关研究报告发表在《古生物学》杂志上。从神创论的角度看这一事件，这种“天灾导致的突然进化”，其实就和“神创”相去无几了，非常近似挪亚方舟事件前后的大规模灭绝和再生。）

四，死亡是迫在眉睫的

死亡是迫在眉睫的。对每个人来说，死亡都是迫在眉睫的。它就像上述的食人机器，潜伏在我们不知道的黑暗中，随时可能冲出来……对于每个个体，实施迫在眉睫的袭击，这可能发生在几分钟之内，也可能几个小时，几天，几周，几个月，几年几十年不等，甚至像未来学家所说的几百上千年，但它的致命袭击却是毋庸置疑的。而生命的长短，到他行将结束时就变得毫无意义了，甚至具有反讽的效果。……活得越长，死得越无奈；活得越成功，死得越失败；岂不是说，爬得越高，跌得越重！如果没有上帝，那么真的只剩下虚空了，“虚空的虚空，一切都是虚空，一切都是捕风。”如果没有上帝，那《老子》岂不替代了《圣经》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”

通过亲历谁都可以体会到，就基督徒的职分来说，仅仅闭门灵修、亲近上帝，难以独善其身。而追随宗派、“分别为圣”，似乎更难兼济天下。总之，被动地保卫我们的信仰并非制胜之道。我们需要深入到上帝仇敌的营垒中，去看看他们用以攻击上帝的工具（如进化论，科学主义等等）到底本身是些什么东西。看看这些东西本身是否比智慧的开端──上帝，更可以信赖。即使对于一个人文主义者来说，仅仅信赖自己的知觉或是所谓实践，是否就是真理的准绳？例如，近代思想的鼻祖笛卡尔所说的著名命题“我思故我在”（cogito，ergosum），就被曲解为自我中心的个体主义论调。不信吗？每个人都可以问问自己的父母甚至养父养母：当我还不会思想时，我是否已经出生？对笛卡尔命题的上述唯物主义曲解，基于双重诡辩：它用相同的语词“我”，来指代不同的概念即“我的身体”与“我的意识”。又用不同的语词“思”与“在”，来指代相同的概念即“活动”：“思”是意识的活动，“在”是身体的活动。那么，笛卡尔本人是否对此毫无责任呢？

当然不是。（参见本文《附录》中更详细的论说）笛卡尔的命题，以“我思”取代了圣经的“上帝说”（《创世记》第一章“上帝说，要有光，就有了光。”），从而把上帝的主权贬为理性的主权，把神权贬为人权，这个近代理性主义的开端，实际上也是个体主义甚至无神论的命题。如果人只能信赖自己的知觉和思想，那么灵魂与上帝岂不都被虚拟化了？社会整体在个体主义的透视下当然也仅仅存在于“强者的感情中”（彻底的人文主义者认为，集体和上帝，只是强有力者个人感情的幻化形式）了。对于这样的人文主义者或是“科学的信徒”来说，现代科学其实也只是一个信仰体系，而并不再仅仅是“客观事实”。说到底，科学只是“我思”的结论，而不是“上帝说”的结果，因此科学在本质上亦然是信仰。只是科学信仰的来源不是上帝的启示，而是人的思（思造就了经验，没有思，不会有经验，也不会有那用于核对思的实验程序）。

这种局面使得我们现在需要在两个信仰间，做出一个选择：我到底是选择启示的信仰还是科学的信仰？

五，在生命的最后时刻，我选择启示的信仰而拒绝科学的信仰！

在生命的最后时刻，我选择启示的信仰而拒绝科学的信仰！

主，在生命的最后时刻，我再次选择你！因为只有启示的信仰才可能是真实的，科学的信仰注定导向虚空。主啊，如果连你都不真，那其它一切现象就更不可能是真的了！就我的灵魂来说，除了你，别无选择。

令我惊奇的不是再次选择你，而是在接受你四年之后，为什么还会有这样再次的疑惑？

我现在知道，在我的内心没有良善，四年来我之爱你，是基于这样的自爱：

我说：主啊，你先爱我，为我舍己；所以我要依赖你。我所求于你的，因此不是属灵的盼望，而是属世的祝福。我感谢你用宝血洁净我，为的是让自己更顺利地继续世程。这样的蒙恩得救，使我把上教堂比做去澡堂，崇拜和团契因此变成了心灵的沐浴，这样一周数次，反复循环。在这样的“蒙恩得救”中，我的祷告多是祈福，很少认罪；结果则是荒唐的：虽然蒙恩却无从得救，自甘活在死亡中。正因如此，一遇危机就原形毕露，而与非信徒不同的，也仅仅是多了一层表面的虚伪和更深的惶惑罢了。

“得胜的生活”就这样使我走向了灵魂的失败。主啊，求你让我摆脱这样的绝境，求你怜悯仰望你的人。

（Bert Thompson / Wayne Jackson：《基督教信仰经得起考验吗？》，国际福音神学院编译，台北天恩出版社1998年1月初版）

【附录】

“我思故我在”出自笛卡儿哲学，为笛卡儿的著名言论，或以此确定笛卡儿为西方近代哲学之开山祖，足见此言之重要。

其原文为拉丁文──cogito，ergosum。请注意：没有“我”字出现。cogito、sum均作为状态、呈现。

“我”是否“存在”？

笛卡儿认为当存疑问。（请注意：身体等均为“外物”，非我也！）

然而我确知“我思”。唯一能够直接意识从而确定的仅此“我思”。（准确地讲，仅仅意识了有“思”，还不能说为“我思”。拉丁原文不用主语，深意存焉。）

由此“思”判定“我在”。（深一步说，此为解说何为“我在”，即当我们说“我存在”时，其意义是什么呢？故称：“我在”之意义是此“思”，即“我思”。）

更进一步说，此“我在”还不是“我存在”。SUM不如说是“我在场”或曰自身之“在场”（“在这儿呐”）。

（从形而上学看，身体的我和心理的我依此“我在”或曰“我思”才能建立。）

再进一步析“我思”。

刚才说，与其说是意识到“我思”，不如说是意识到“思”。此时尚不可言“我”。“我”还有待引申。

何为“我”？身体？非也。心理？意识流？亦非也。“我”实质上是直接意识到的、此活动着的“思”。名此“思”为“我”，在语言中遂说此“思”为“我思”。

“我”即“自我意识”。

“自我意识”不是个好的译名，selfconsciousness中没有“我”，只有一个返身代词self，译为“自身”较好，故此词译为“自身意识”较准确。

“自身意识”即意识到了自身。是“谁”意识到了自身？

当然不应是“我”意识到自身──现在还不能说“我”。

最直接的、所谓“第一性的”，是“思”。（由于是正在活动着的思，不能使用不定式；更不能用动名词，必须使用人称形式。使用人称形式当然不能用第二或第三人称，以是不得不用第一人称。明显地，笛卡儿言论最好译为“思故在”，须淡化两个“我”字。）

这就是问，“谁”意识到“思”？乃是“思”意识到了“思”自身。故曰“自身意识”。

“自身意识”说的是“思”。名此“自身意识”为──“我”。显然，“我”即此“我思”，也即“思”、“自身意识”。

最后说说那个“故”。有的逻辑学家认为“我思故我在”显示了个形式逻辑原理，是个因果式，大谬。此为形而上学命题，“故”非“因为……所以……”义，乃“呈现”义、“解释”义（如曰：“我在”之意义为“我思”，“我在”义即意识到“思”之活动云云）。

“故”亦可译为“则”。

以上乃吾根据康德哲学自作的对笛卡儿命题的解释，供参考。

谢遐龄（Fri，25Aug2000）

（另起一页）

十三篇

国破家亡者的最后晚餐

──从巴比伦之囚看当代中国命运

1996年复活节期间，我在纽约病得很重，意识到自己一生的理想随时会因生命结束而一笔勾销，这种反省不可多得，它凸现了生命的不确定与理想的主观性；我因此意识到自己的软弱和耶稣的十字架。以前我喜欢的名言是，“如果有上帝而我不是上帝，这叫我怎么受得了？”但此后我将此转折为，“如果有上帝而我就是上帝，那我就一点希望都没有了！”毛泽东的最后遗言是，“医生，我还有希望吗？”伟大导师要向肉体凡胎的医生搜寻希望了，可是医生自己的希望又在哪里呢？医生救不了他，正如他救不了中国；二十年后，医生还卖掉了他，用他的故事换美元。──因为如果他或他就是上帝，那世界就真的毫无希望了。

我的软弱，使我没有像他们那样，只是到弥留的时候，才意识到自己毫无希望；我因此有幸得以望见永生的上帝。这使我意识到以往的人生奋斗是以自我为中心的，因而是缺乏终极性的（如果说还有终极性存在的话）；我的全部理想无论包装得多么精致以致冠冕堂皇，其实都为了荣耀自己，而不为荣耀永生的造物主。而如果没有造物主，那荣耀我们自己必定要灭亡的过客，又有什么意义呢？

一切都是虚空，一切都是捕风，因为观看我们荣耀的人民，也将化为乌有。如果少年痴呆自我迷恋尚可理解，那灯火通明之际还执迷不悟的人，岂不太可怜了吗？在耶稣面前，我感到羞愧：我的痛苦是来自个人奋斗；他的痛苦则是为了拯救世人。他是无罪的，不像我，是被意欲“自我实现”的罪所捆绑。至于为什么意欲自我实现就将导致被罪捆绑，我想，每个人最终的结局──灭亡，已经对此作出了最生动的展示和最雄辩的说明。正因为耶稣基督是与造物主同在的永恒之子，既不存在自我实现的需要，也不存在自我实现的可能，所以他必然是无罪的。由此我知道，任何看重自己的；就是有罪的，越看重自己，就越有罪。在此意义上，欲救国救民的志士也许要比寻常百姓犯了更大的罪。寻常百姓之欲不过满足口腹之欲罢了，基本是生物性的；而志士们欲却还想荣耀自己以争夺那本属于造物主的荣光（所谓“伟大、光荣、正确”的谥号无一不是对神的荣耀之窃取）──这种心理欲望是没有止境的，当然也就更接近撒旦。

由此想来，鲁迅的《药》之潜在含义（即鲁迅自己也不一定意识到的含义），也许不仅仅是对群众麻痹症的批判，也在无意中泄露了天机：欲顶戴伟大光荣正确的神明般谥号者，难免不流血，难免不被做成人血馒头来享用？

正如耶和华的启示说，“必朽的人哪，你要引用以色列人常说的话，说：‘我们的罪恶过犯好像担子压在我们身上，我们渐渐消瘦。我们怎能活下去呢？’要告诉他们，我──至高的上主，指着自己的永生发誓，‘我不愿意看见罪人死亡，我宁愿看见他们改过而存活。以色列人哪，你们要悔改，离弃邪恶的行为！你们何必死亡呢？’”（《以西结书》33:10－11）感谢主，耶和华是仁慈的。以前我像外行一样，以为耶和华是怒气冲冲的，只有耶稣是仁慈的。现在我知道，圣子的仁慈是从圣父那里来的。正如耶稣所说，只有父一位是良善的。早在《出埃及记》里圣父就说“我耶和华是医治你的”。只要人们遵循他的命令。（同上15:26）

在这样的反省中，我终于向耶稣基督承认自己乃是一个罪人，因为我在主面前是不洁净的。我好像在追求自由。但是我追求自由的动机动力难道不是与压迫者要压迫我们的动机动力基本一致吗？这正是我的罪性之存在，并给了压迫者以压迫的可能；如果我追求自由的反抗成功了，难道我保证不会成为新的压迫者吗？被压迫者与压迫者，内心难道不是相通的吗？我好像在追求理想。但是我追求理想的动机动力难道不是与行尸走肉的贪婪基本一致吗？这就是所谓求生的以致扩张的欲望吧？尽管它的外延似乎大一点。但是这个大，往往更糟而不是更好。

我好像在追求利他。但是我实践利他的动机动力难道不是以博得他人赞扬或是为了印证自己心目中的某种自我形象为期许的吗？如果在相同后果的期许下，难道我不会成为一个利己者吗？我绝对不会由爱生恨吗？如果事与愿违的话？这样看来，我的克己我的努力往往是使我变得更伪善，而不是更良善。也许恰恰因为我更伪善而不是更良善，所以“神所爱的他必管教”。

……

这些心路历程也许不仅仅是属于个人的，也是属于整个民族的意识，如深陷“巴比伦之囚”中的犹太人。我自己也是在面对绝境的时候意识到“耶稣基督的救恩是为国破家亡的人们预备的最后的晚餐”，基督的爱筵，乃是用他自己的血肉铺设的。圣子啊，你不是用他人血肉铸造自己的冠冕，不是踏着别人的尸体前进的，更不是仰赖弟兄们的牺牲向上爬。圣子啊，你流自己的血，把灵魂交给父神，为世界送来主的福音。这就是神迹。这就是在人的道路的尽头所展示的上帝的道路，是大写的真理与大写的生命。

就这样，沿着圣经的道路，可以从古代的巴比伦之囚走入当代中国历史。

……

“巴比伦之囚”（前605－538）不仅是历史事件，也是圣经启示的奥秘，因此它并没有完全逝去，而是依然存在人性的命运中，甚至就发生在当代。就历史事件言，它指的是以色列人由于淫邪背约而遭到上帝的处罚，被巴比伦王所败所掳，为奴为娼将近七十年之久。以色列人被掳共有三次：

一，前605年，巴比伦王尼布甲尼撒掳走犹太国中宫廷人物，其中包括先知但以理等。

二，前597年犹太王约雅斤在位时掳走犹太王、首领和工匠，并立约雅斤的叔叔西底家为傀儡王。

三，前587年攻陷耶路撒冷，俘虏敢于反抗的傀儡王西底家，彻底掳走贫民以外的犹太百姓。

整个被掳审判改造运动合计前后历时达十八年之久。最为典型和惨烈的是第三次被掳：

西底家二十一岁时做犹太王；他做了邪恶的事。巴比伦王在西底家统治犹太国的第九年十月十日，率军围攻耶路撒冷。城里饥荒非常严重，人民没有粮食，城被攻破了。巴比伦军追击西底家王，在耶利哥附近的平原俘获了他。西底家被押到尼布甲尼撒那里。巴比伦王当着西底家面前，巴比伦王把西底家所有的儿子都处死，同时处死了犹太的首领们。接着他把西底家的两只眼睛挖出来，用镣铐锁住他，把他徒步押到巴比伦去，直到他死去……王的顾问兼护卫长尼布撒拉旦进入耶路撒冷。他放火烧毁圣殿、王宫，和城里所有显要的房子。留在城里的人向他投降，技工都掳到巴比伦去。但他把最穷苦、没有财产的人留在犹太，让他们经营葡萄园和耕种田地。”（《耶利米书》52：1-16）

以上是就历史事件的巴比伦之囚而言。

那么，就圣经所启示的人类命运的奥秘而言呢？

不难发现，近代史上欧洲最大的异教政权苏联，与好战的亚述－巴比伦帝国有许多相似之处：

1，两者都是军国主义国家。

2，两者都以征服全人类为目标。

3，两者都是强烈排他的、垄断性的世界强权。

4，两者都是圣经所指陈的上帝之敌。

5，两者都打败并控制了原先的圣经选民，被亚述－巴比伦帝国掳获的是旧约的以色列人，被苏联掳获的则是信奉新约的东正教各族。

6，异教帝国掳获圣经之民都是七十年左右，在古代是前605－538，在现代是1918年俄国内战到1985年戈尔巴乔夫的新思维。

7，异教帝国的覆灭使得被掳之民获得自由：以色列人可以回归祖先的土地，也使得东正教民族可以回归祖先的信仰。但值得注意的是，这些自由并不是他们自己争取来的，而是看不见的手赐予的，是不以那些被解放者的意志为转移的。

那么，上述的征服及被掳是如何实现又如何消逝的呢？按照圣经先知的解释，以色列人的被掳是由于他们背离了造物主之约，从而招致造物主的审判，这审判是借着敌手来实施的。当这种处罚实现之后，且等到日期满了，这些敌手自然会退出历史，而造物主将恢复与选民的关系。

1，在亚述－巴比伦帝国，以色列人的被掳有三次以上，绵延时间十八年（前605－587或582），这个时期，正好相当于苏联成立到大肃反的高峰期（1918－1936），同时也相当于中华人民共和国成立到文革爆发（1949－1966）。

当然，这些时间上的巧合不足以说明太多问题，但其间是否有值得我们思索的更深入的相似呢？

2，中华人民共和国的构造与其老大哥苏联十分相似，尽管在前此的中华民国期间，中国并不是一个基督教国家或是圣经之民，但它毕竟是一个可以自由传教的社会，尽管中国从来就不是一个西方意义的自由民主国家，但它在历史上却从来没有受到1949年以来的斗争、审判、改造（所谓“斗批改”），没有受过苏联式的“摧毁全部传统”意义的“就地被掳”。

3，在现代和在古代一样，日期满了之前（七十年，尤以最初的二十年最为激烈），所有反抗被掳命运的努力，不仅无法成功，而且只能招致更猛烈的报复和进一步的改造，如我们在犹太王西底家的遭遇、苏联的肃反、中国的文革中所见。这种一致的残酷性甚至表现在相似的肉刑上。如西底家被巴比伦王挖去双眼，许多当代的死刑受害者被中华人民共和国的当权派活体解剖，或割断喉管或挖出内脏，以便“实行革命的人道主义”。

  4，在当代两大强权苏联与中华人民共和国的对比中，我们可以看到：苏联的“肃反”和中国的“文革”等“被掳高潮”过去大约二十年后，也就是在“被掳”的1917年（苏联）和1949年（中国）之后将近四十年，1950年代的苏联强权和1980年代的中国强权才开始松动，俗称自由化时期。这在苏联是五十年代中后期，在中国是八十年代中后期。其实，这并不是自由化，而只是强权走向解体；正如霸道的解体是天下大乱，而并不等于是王道的建立。 

那么，造物主为什么会审判他的选民，尤其还要借助于巴比伦王这样的黩武者、异教徒甚至无神论者？因为这就是那高于人的旨意。圣经中描写这“颠倒历史”的进程，肯定会激起现代人的可怕同感：

1，“该死的以色列领袖啊，你的终局到了；你面对最后惩罚的日子到了。……一切都变了。没有权力的人要被提升，统治者要被推下台来。”（《以西结书》21:25──26）你看，这多么像“阶级斗争一抓就灵”，以色列的领袖多么像被打倒剥夺的现代“资产阶级”啊。没有权力的人要实行无产阶级专政了。

2，“他们要沦落作难民，作俘虏，他们中间的领袖要在天黑时拿起包袱，从他们为他在墙上预先打好的洞逃亡。”（《以西结书》12:11-12）这些以色列人，多么像“白俄”与“国民党反动派”啊。实际上，在中国历史上最残酷的内战中（仅仅国民政府军就被胜利的对手声称杀掉了八百万之多），尤其是内战后的改造运动中，胜利的征服者不仅把对方的军人视为“俘虏”，也把它的文职人员和普通百姓（地主、富农、资本家）视为“俘虏”而任意处置，因为在这样万里长征般的全面征服中，整个民族（而不仅仅是对手政府）已经沦为被掳的。这也就是毛泽东所说的“愚公移山，改造中国”。

3，“我们被放逐的第七年，五月初十日，有些以色列的长老到我面前坐下，向我询问上帝的旨意。那时，上主对我说话；他说，必朽的人哪，要告诉他们，至高的上主这样说：你们来求问我的旨意吗？我指着永恒的生命发誓：不准你们求问。”（同上20:13）被放逐的第七年，相当于中国的1956年和苏联的1925年，中国的右派份子正准备“猖狂向党进攻”如犹太王西底家竟敢反抗主人巴比伦王的统治，苏联正在强制实行集体农庄，自由农民正在绝望中。但是“不准你们求问”的命运早就准备好了。一切异议都是徒劳的，只能换来加倍的惩罚。“不准你们求问”，将是即将临到被掳者头上的命运。

4，“必朽的人哪，以色列人是一堆废物。他们好像炉里炼银所剩下的废物──无用的铜、锡、铁、铅等……我要把他们集合在耶路撒冷，用我的怒火熔化他们。”（同上22:18-20）在这里，圣经预言与我们曾经历的现实之间，甚至连术语都有惊人的相似：废物（与“俘虏”、“残渣余孽”、“坏份子”、“阶级敌人”）、炉里（与“革命熔炉”）、炼银（与“下放锻炼”）、集合（与“集体化”、“忠字舞”）、熔化他们（与“全国山河一片红”、“八亿人民八亿兵”）……耶路撒冷与“世界革命的中心”（莫斯科还是北京？为了这个“中心地位”，中－苏论战冷战热战了整整三十年）！

这之后就是大肃反与文革。

……

为什么会发生这样的灾难呢？

1，《以西结书》中的上帝说得十分清楚：“必朽的人啊，你要斥责以色列的统治者，向他们说预言。……以色列的牧人啊，你们要遭殃了！你们只顾自己，却不牧养羊群。……虚弱的，你们不调养；生病的，你们不医治；受伤的，你们不包扎迷路的，你们不领回；失踪的，你们不去寻找。你们反而用暴力虐待它们。因为没有牧人，羊群就分散；野兽来撕碎它们，吞吃它们。我的羊群流落在山间，在高原，分散到全世界，没有人照顾，也没有人寻找。……我要收回我的羊群，不准你们做它们的牧人，也不准你们只顾自己。”（34章2──10节）看啊，这与共产国际所谴责的“反动剥削阶级”的行径多么想象！在被掳之前，俄国与中国，都是阶级分化严重和内部冲突激烈的国家，无怪乎俄国人会趁日俄战争和一战之际，在后方发动革命，而中国的抗战八年，竟出产了人类历史上最多的内奸和内战内行外战外行的先锋队！

2，“必朽的人啊，要是有一个国家犯罪，对我不忠，我要伸手切断他们的粮食来源；我要使饥荒临到，把人和牲畜都饿死。……如果有人幸免，又救出他的儿女，他们逃到你们那里的时候，你们要注意观察，看他们是多么邪恶。”（14章13──22节）这仿佛告诉我们，在苏中两国先后爆发的大饥荒的背后。不仅有农业集体化的导火线，还有埋藏更深的火药桶。简单说，那就是使得被掳和农业集体化得以实现的长期战争和社会破产。

3，在如此社会破产得以出现的条件下，当然，不仅牧人有罪，人民也责无旁贷：“你们吃带血的肉，拜偶像，杀人……你们依靠武力，各个都奸污邻人的妻子，……我──至高的上主，指着自己的永生这样发誓说，住在荒城里面的人民要在刀下丧生；住在野外的人要被野兽吃掉；躲在山上和洞里的人要病死。我要使此地彻底荒废；他们所夸耀的力量都要消失。”（33章25──28节）这真是全民族的悲剧，所有阶层一一遭殃。这样的例子不仅发生在古代以色列，而且继续发生在我们眼前。甚至在被掳之后四十年相继发生的“苏联解冻”（五十年代）和“中国自由化”（八十年代），也还是昙花一现，短命夭折，除了又剪掉一批鲜花毒草之外，似乎没有收获。因为主所定的日期还没有满，任何个人的甚至人民全体的摆脱被掳命运的要求，被无情地粉碎，除了遭到嘲弄和报复之外，似乎一无所获。这使无法用常理来衡量的。犹太人正是在悔改之后，得到了主所定的解放：

1，至高的上主说：“必朽的人啊，你要斥责米设和土巴两国的统治者。要告诉他，我──至高的上主这样说：我要和你作对。我要把你扭转过来，领你离开极北的地方，带你到以色列的群山上。然后，我要打掉你左手握着的弓，右手拿着的箭。你和你的部队，以及联军都要死在以色列的山上。”（以西结书三十九章1─4节）这里离开“极北的地方”之扭转，多么像苏联的突然崩溃；而它被上帝打掉的左弓右箭，多么像苏联不战而屈的常规部队和核子武装；他们死在以色列山上的部队，与苏联被赶出东欧和俄国陷入车臣的泥沼，也不乏相象！

2，“必朽的人啊，这地方是我的宝座；我要住在以色列人中间永远统治他们。以色列人或他们的君王不会再拜偶像或为已死的君王立碑而侮辱我的圣名。……他们曾以可恶的行为侮辱我，所以我在烈怒下，把他们消灭了。现在他们必须停止拜偶像，要拆掉他们为先王所立的碑，这样，我就永远住在他们中间。”（同上四十三章7─9节）这不仅是巴比伦之囚结束时古以色列复国的素描，也是当代苏联──东欧集团历史的写照，无数的“已死的君王”列宁像一夜之间奇迹般地倒地，无数的异教纪念碑莫名其妙地遭到铲除，就像它们被莫名其妙地树立；因为那里的东正教人民重新渴望回到上帝的怀抱。

……

从上述的引用和分析不难看出，古今中外的人性是多么相似。时空隔绝如古代的以色列、巴比伦和当代的中国、苏联者，也并不能超然于“历史命运的互联网”！更何况，这样的命运每天还在我们每个人身上不断重复，因为我们的天性中，就有着实现上述命运的“必然性”或说是基督教意义的“原罪”──哗众取宠、趋炎附势和落井下石的不知不觉的潜力。

如果苏联的例子适用于中国，那么中国自由传教的日子也许要到2019年才会到来。那时，从1949年算起，中国也经历了七十年的巴比伦之囚。正如苏联从1917年到1980年代，经历了七十年。

（圣经引文自《现代中文译本》，联合圣经公会1980年第二版）

（另起一页）

十四篇

二十一世纪的祷告

１

十字架上的耶稣，

求你赐给柔软的心，

保持童贞时代的感情，

生动好奇和无限憧憬，

你救我们脱离死亡的陷阱。

２

求你赐给柔软的心，

永远保持童贞感情，

顾念先辈的辛劳，

缅怀旷野的声音。

３

永远保持童贞的感情，

生动好奇和无限憧憬，

同伴的笑容反射你的怜悯，

跌倒的路上发现你的脚印。

主，

人类的哭泣由你安慰，

你流的不是泪水而是血，

痛苦有你陪伴，你的伤口

粉碎了横行世界的疑虑。

４

生动好奇是激励成长的动力，

愿我们的思想环绕你的奇迹，

主的国，上帝的奥秘，历历在目，

十字架上的耶稣，

求你赐给柔软的心。

５

无限的憧憬是青春的源泉，

主，

你独自，

在橄榄山上，

度过一个又一个平安的夜，

天国的宝藏由你打开，

天父的施恩座前应有尽有，

只看我们敢不敢承受，

把倒空的灵魂交托出。

６

柔软的心是爱，

柔软的心是望，

柔软的心是信，

是怜悯

是原谅

是感恩

是为诅咒的心祷告，

是替窃盗的手包扎，

是因流逝的岁月献上怀念──

主，

让我们的信攻克万国的诱惑，

让我们的望越过死荫的幽谷，

让我们的爱追随被遗弃的你！

７

主的血迹

像闪电劈开旷野的黑暗，

穿透亿万封闭的心灵，

拨开我们眼帘的云翳，

戳穿纷乱的迷思，

照亮挑战的敌营，

爱的电流，

望的远景，

信的宁静，

发自你的指引。

和宇宙同呼吸、齐命运，

思想你的荣光在万有之上，

赤诚的火山熔岩，

纯净的南北极地，

以及众星和太空，

都用动态和静态

极力地颂扬你。

８

十字架上的耶稣，

求你赐给柔软的心，

飞鸟有巢，狐狸有窝，

你却没有枕头的地方，

你应许，人若变成小孩的样子，

就可以看见上帝的国，

愿施恩座前降下的梯子，

救我们脱离冰冷的捆绑。

你的身体是天上的玛那，

你的灵魂永不封闭，

赐给我们柔软的心。

一生一世有你的恩惠慈爱，

让我们住在耶和华的殿中，

十字架上的耶稣，

这是奉你的名，阿门。

２０００年１月５日３：００

２００２年８月５日，１：００抄录

（另起一页）

十五篇

《神州》电视片的混合主义倾向

随着经济自由化和全球化的深入，各民族的接触日益增多，跨国跨族通婚也不再希奇。由于地缘上的隔离日益消除，文化上的混合主义也日益成为当代文明的一大特点景观，从衣食住行到精神现象无所不包，这种现象甚至在宗教领域也不罕见。例如各种新兴宗教纷纷出来，民间宗教、远古异教、世界各大宗教与科学甚至伪科学等等，融会贯通，各种教派层出不穷，蔚为壮观。

举一个最新的事例，《神州》七集电视系列片（美国旧金山神州传播公司出品），已经在社会上和教会里引起注意和争议，它就以混合主义见长，以中国古代的异教别神的上帝名号，与圣经中的耶和华互相混合，甚至以道教的道与基督教的道互为表里体用；它的初衷，可能是创造一个“具有中国特色的基督教”，但结果可能会是十分复杂的，甚至出人意料的。

一，“神州”等于“天朝”？

我们这代中华人民共和国人，是从毛泽东词“六亿神州尽舜尧”，开始知道“神州”的。但是，毛并非宣扬有神论，他乃是力图铲除福音之人。事实上，“神州”是中国的古称；故神州之“神”，实非耶和华神，甚至亦非鬼神之神！而是神乎其神的“神”。正如甲骨文的“上帝”，并非基督教的天父；爱新觉罗弘历（“乾隆”）致英国国王书自称的“天朝”，并非耶稣基督所宣告的天国；北京的“天坛”，更非敬拜天主的教堂。

也许，正是为了避免这种混淆，明末东来的传教士，才在汉译耶和华时，使用不见儒家经传的“天主”一词，而避不采用现成的“上帝”、“神”等称谓？而圣经公会1979年出版的《圣经现代中文译本》则干脆把耶和华译为“上主”。我想这有助于避免至少是降低混合主义的侵害。因为中华思想严重的士人，曾以荒诞不经的“老子化胡”说，解释佛教的起源。而如果今天，亦用类似的方法理解福音，就难免步入景教式的妥协、混合、没落的“中国特色的基督教”。这将是一个灾难的开始而不是一个灾难的结束。

例如，在“神州解说词”的第八页，就已经在说，“人们不过把他叫作上帝也好，叫作昊天也好，叫作青天也好，那只是说法的不同，内容都是一样的”────显示混合主义，业已深入《神州电视片》的骨髓。这是否等于在暗示说“中国古代也有基督教”呢？

实际上，“神州”是中华思想的民间表达，正如“天朝”是中华思想的庙堂表达，神州之“神”不过是中国之“中”罢了，是对自己国土的尊称，是形容词，是今生的骄傲，是属血气的，是眼目的情欲。甚至连杀害耶稣基督、自视为耶和华选民的犹太人，也只把锡安山叫做圣山，而不敢把全部以色列国土一概称之为圣地。人居住的地方，如何与“神的居所”相提并论！“你要谨慎，不可与你所去那地的居民立约，恐怕成为你们中间的网罗……百姓随从他们的神，就行淫邪，祭祀他们的神，有人叫你，你便吃他们的祭物。”（《出埃及记》34:12-15）

二，神州如何忏悔？

《神州》电视片，依据《神州忏悔录》而摄，此思路很易误导──国家民族由于不具备灵魂，所以无从忏悔；因为“忏悔”，乃是灵魂的活动。古今中外，莫不如是：从圣徒奥古斯丁到异教徒卢梭，以至佛教徒的忏悔……都是个人的忏悔。所谓“全民族共忏悔”，是说希望全体民族成员一起忏悔，这虽然是要草民和领袖一同担当罪责，但毕竟还不是望文生义的“民族忏悔”。

再者，我们个人的罪都还没有忏悔完，怎么代替中国忏悔呢？就算是古代皇帝，也只能下达“罪己诏”，而没听说可代国族认罪忏悔的，更没有代表五千年中国来认罪的，否则，僭越大矣。即使以色列的象征、耶和华喜爱的大卫王，也并不代表以色列忏悔，而是认自己的罪：“我的罪过，我的骨头也不得安宁。我的罪孽高过我的头，如同重担叫我担当不起。因我的愚昧，我的伤发臭流脓。”（《诗篇》38:3—5节）

那么，如果只是写法上的拟人化，“神州忏悔”就该用第一人称“我们”，而不应用第二人称“中国人啊”，即，不可代神批判中国。否则便不是忏悔自己，而是论断他人了。

“大道隐没了！”是贯穿“神州”的主题，并被诠释为中国一切灾难的根源。但中国历史上的杀伐血腥，阴谋诡计，巧取豪夺，过河拆桥，本是人的罪性表现，如果将之一一归于儒家圣王道统史观式的“大道隐没”，以“河不出图，洛不出书，吾已矣夫”，当作“没有信仰”，“不能得救”的同义语；再把中国的分久必合合久必分的地缘政治现象，归罪于没有基督教信仰──那么，如何解释“有信仰的基督教社会”：罗马帝国的败坏、拜占廷帝国的沦亡、宗教改革的血腥战争以及征服美洲、屠戮澳洲、掳人非洲、圈地亚洲的历历罪恶？对此，当今世界各地的白人主流社会，也都多少开始悔悟、试图改过，难道我们自己反倒视而不见？

关键不在于信仰的自我体认与意识形态的术语，而在于更深层的……正如保罗所说，“我以内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了。”它的可怕之处不是没有基督信仰，而是“我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按我里面的意思，是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。”保罗尚且如此，何况普通基督徒？何况那些打着基督教旗号四处攫夺的海盗、骗子、市侩？怎么办？只有耶稣基督可以救那信靠他的人：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”（以上几段均见《罗马书》7:21—25）注意！是“靠着主耶稣基督”，而不是“信了主耶稣基督”，更不是“口称主耶稣基督”。“靠着”英文作“through”，意为“从头到尾”、“经过”。可见，这是一个永不间断的过程，一旦中止“靠着主”也就是“在耶稣基督里”的主仆关系，任何虔诚的门徒都会立即原形毕露、反善为恶了。我不懂希腊文，大家帮助我查考一下，这样理解，是否准确。

三，康梁式的托古改制？

康有为、梁启超当年在异族统治下，为求变法维新，不惜曲线救国，以公羊学来宣扬变法改制合乎儒家的圣经贤传，极力发掘“微言大义”，苦心孤诣，表面牵强附会，扭曲传承，实际创造发明，堪称一绝。学术上冒天下之大不韪，比政治上犹甚。《神州》电视片所援引借用的《老子VS.圣经》一书，与康梁的学风仿佛一脉相承，也算宗教信仰领域的托古改制。康梁是想以孔教君主立宪，这样的立意可以赞赏，但这样的论证则不可当真。正因为不可当真，他们的改教当然只能半途而废，无法达到日本明治维新的百年功业。读过《老子》又读过《圣经》的人士可以明察：《老子》的基本精神与《圣经》尤其是与《老子VS.圣经》力图比对的《先知书》、《福音书》大相径庭。《老子》具有“兵书之祖”、“战国阴谋书”的方面，讲权术，人情练达皆文章；《先知书》、《福音书》是以心灵和诚实敬拜耶和华天父，不是以爱与谦卑作为手段，谋求克敌制胜。《老子》的“不敢为天下先”，是要成就“江湖所以为百谷王者”的霸业，与基督的“不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己”，岂可同日而语？《老子》是，无为无不为地取天下，《先知书》《福音书》是，尽心尽力地舍己归主：二者真是，南辕北辙。

如果我们一定要把老子的“圣人”与耶稣基督划上相似号甚至暗示性的等号，那么，比耶稣更早五百年降生的老子，岂不再度成了“化胡的先锋”？不过，这次老子所化之胡，不仅是印度的佛教徒，而且是以色列和后来欧洲的基督徒了！如果接受了这“老子化胡说再版前言”（《老子VS.圣经》），那岂不无异平添了一部特殊启示，这样，《老子》岂不称为《神州福音》或是《第五福音》了？中国的基督徒，岂不是要在《圣经》外，还必须查考《老子》，否则，我们承受的启示将是不完整的了！这么说并不是危言耸听或是故意引申，须知笔者亲耳听过一位牧师兼任教授的高论，说是不仅《老子》，就连《四书五经》中都有福音！当我反问“这是不是说中国古代也有基督教？”对方竟然答曰，“有基督教的片断！”因为他讲述的题目就是“共同的上帝”。可见，类似的思潮已经不是某位作者的个人问题，而是我们这个时代混合主义的一面镜子了。然而，老子或是四书五经有十字架的救恩吗？断乎没有。传“老子福音”或是“四书五经福音”岂不是使徒保罗所说的“另传一种福音”？“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面。你们在他里面也得了丰盛。他是各样执政掌权者的元首。”（《歌罗西书》2:8－10）忌邪的排他的福音，如何等同于“和光同尘”的老子权谋呢？又如何近似于“修齐治平”的文武之道呢？

四，混合主义的危险

如上所述，《神州》中的“大道隐没了！”的大“道”，并非基督之道；而更像是道教之道、文武之道、儒学道统之道，甚至是托古改制的康梁之道、神道设教的老子化胡之道。但混合主义是没有生命的。就拿中国近代史来说，是孙中山的革命而不是康梁的维新，是传教士的纯粹而不是洪秀全的混杂，开辟了中国历史的新纪元。

这时，我们应该用圣经的话语好好警醒自己：“必朽的人啊，你要说预言；你要斥责以色列那些自己编造预言的先知。告诉他们要留心听上主的话。至高的主这样说，你们这些愚蠢的先知要遭殃了！他们所谓的灵感是自己想的；他们所谓的异象是自己编的。以色列人哪，你们那些先知跟在废墟里出没的狐狸一样没用。城墙的缺口，他们不修补；倒塌的墙垣，他们不修建。因此当上主的日子来临、战事发生的时候，以色列不能保卫自己。他们的异象是幻想的；他们的预言是骗人；他们自称是传达我的信息，其实，我并没有派他们。但是他们等着所说的话实现！”（《以西结书》13:1─6）看中国的事例：洪秀全们自编自演上帝的启示，风光一时，但最后他们等到了什么呢？

其实，上主对基督徒的要求并不高，那就是像对待一个认真的初学者一样：朝向完整的福音本身，而不是四处搜寻另一些福音以外。好的门徒永远像一个初学者！也许只有这样，我们才能尽可能远地避开混合主义的陷阱，避免让任何原本良好的愿望，再度化为天京城内的烈火与灰烬？

五，火凤凰的异象

“不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的神，名为忌邪者。”（《出埃及记》34:14）

主不是专制暴君，他给自己的子民选择的自由，他只是不许可混合主义：“现在你们要敬畏耶和华，诚心实意的事奉他，将你们列祖在大河那边和在埃及所事奉的神除掉，去事奉耶和华。若是你们以事奉耶和华为不好，今日就可以选择所要事奉的，是你们列祖在大河那边所事奉的神呢？是你们所住这地的亚摩利人的神呢？”（《约书亚记》24:14－15）

看看这里，与我们通常的误解相反：耶和华并不属于犹太人的祖先，更不是犹太人的祖先神；相反，他启示约书亚，要犹太人在犹太人祖先的神和耶和华神之间，做出明确的选择。犹太人既然都能如此，为什么中国的基督徒就不肯稍微学习一下犹太人、学习一下欧洲人，老老实实地放弃自己远古祖先的迷信思想，甚至还要用它来顶替耶和华呢？

主啊，我恐惧混合主义，我恐惧洪秀全式的“上帝”是你厌恶的别神。主啊，我恐惧埃及图腾式的“火凤凰”，它好像使我们回到了摩西以前的世代，后来法老的术士与你的仆人摩西斗法，异教的术士也有他们的神，也可以行奇迹。他们在西方一再失败。怎么把埃及的法术传到了中国？是通过“五四”时期那位典型的无节文人，在日本写作的那首长诗“凤凰涅般”？这难道是埃及的佛教？！难道我们脱离了中国的龙，是为了朝拜埃及的凤？多么可怕的混合主义，竟仿佛“龙凤呈祥”的阴魂不散！

主啊，“神州火凤凰”的尾声令我恐惧：

“唱哭了黄河长江，

唱哭了太阳，

唱哭了月亮。

唱活了孔孟，

唱活了老庄，

唱活了尧舜，

唱活了炎黄。”

主啊，这是什么灾变？是儒学道统的复兴？还是世界末日的将临？火凤凰啊火凤凰，它使我不由自主地想起了1864年发生在天京城里的冲天大火！浴火者，并不都能重生。

我真担心这会一语成谶！如果不“从头到尾自始至终地经过”耶稣基督，中国基督徒的“上帝”就还是甲骨文的上帝，中国基督徒的“神”也就与财神、灶神相去无几。最多也就是洪秀全的上帝或是天坛里的牌位罢了！这样的基督徒如何得救呢？传这样的福音给别人，自己岂不要被弃绝了？

六、追随耶稣基督

还是耶稣对门徒说得好，“让死人去埋葬他们的死人，你跟从我吧。”这福音不仅适用人际关系，也适用民族文化的传承。它最早适用于犹太人，所以造就了“外邦人的光”使徒保罗和初期教会；后来也适用于欧洲人，造就了无数“基督教民族”；往后的日子，它为什么独外于中国人？要知道，耶稣所说的这个死人，正是门徒的亲爹。这个门徒并不是中国人，而是以色列人。为什么没有人说犹太人数典忘祖呢？可见，我们的心态有问题。

我们怎能从蔚蓝色的向前的梦想，再走回黄土高原的亡灵（孔孟老庄尧舜炎黄）？甚至倒退得更远，从陕北一直向西，退到了埃及！中国的基督徒真的要从十字架的救恩，再走回埃及的妖孽不死鸟吗：“你若留意听耶和华你神的话，又行我眼中看为正的事……我就不将所加于埃及人的疾病加在你身上，因为我耶和华是医治你的。”（《出埃及记》15:26）

耶稣对门徒说，“手扶着犁向后看的，不能做我的门徒。”这是否也适用于当代呢？是否能医治我们时代的病症混合主义呢？但愿！

（另起一页）

十六篇

不要把新酒装在旧皮袋里

“耶和华以色列的神如此说，古时你们的列祖，就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神，我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来，领他走遍迦南全地，又使他的子孙众多，把艾萨克赐给他。”（《约书亚记》24：2）

七集电视系列片《神州》面市后，引起了教会内部的某些争议，笔者已就有关神学问题写了《<神州>电视片的混合主义倾向及其它》一文，发表在《中国之春》杂志202期。现在愿借用《海外校园》一角，从史学角度来谈谈有关问题。

一、还原“皇天上帝”与“帝”之真相

电视片《神州》的醒目标志是北京天坛，核心思想则是中国圣王的“昊天”、“上帝”，即圣经所启示的上帝（《解说词第八页》），而《老子》所说的“圣人”，亦是对耶稣基督的预表（见电视片中援引《〈老子〉VS.〈圣经〉》一书）……

不错，北京的天坛里，现在还有“皇天上帝”的牌位，然而，这乃是明清皇帝登基祭天的道具，与地坛、日坛、月坛、太庙、社稷坛、先农坛等道具类同（故帝制一废，这些坛也荒芜了），而与基督教毫不相干，否则中国早就是“基督教国家”了。溯本追源，这些坛并非信心之父在耶和华带领下建立起来的；它所供奉的皇天上帝，相当于耶和华所说的“就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉”之“别神”，只是它不住在巴比伦河边，而住在黄河之滨。而且，“亚伯拉罕改宗事件”，在中国古代确确实实没有发生过，怎么可以昧于实地说它一定发生过呢。

那么，先秦乃至甲骨文的“帝”以至“上帝”，又是怎么回事？甲骨文的“帝”以致“上帝”，又怎么会被人附会为基督教的上帝呢？这是因为望文生义，在封神的民族传统与道统化现象之上，另起了信仰的炉灶。

根据现有资料，殷人及其周围诸国的宗教信仰，由原始自然崇拜发展而来，这可从制作于殷代后期的甲骨卜辞看出。“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念，仍是殷人的崇拜对象。他们向神灵祈祷问卜，奉献大量牺牲作祭，求雨、祈求好收成并防止自然灾害。这些神灵，掌管自然，还把握人间的吉凶祸福。

他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”﹔卜辞中的“帝”，与殷族的祖神“高祖夔”、“高祖俊[俊字右半边]”同一，也与《山海经》中生日生月的“帝俊”同一，是殷人的始祖神，兼有宇宙至上神身分。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”、“帝其令凤”，也可“帝不令风”。对于雷神，可以“帝其令雷”，还可具体指示“帝其于之一月令雷”。对于雨神，可以“帝其令雨”。（见陈梦家《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）

显然，这种宗教不仅是祖先崇拜的，还包含万物有灵论遗风。这位“帝”后来演化为“上帝”、“昊天”、“皇天上帝”，但还是与圣经所启示的永生的上主具有完全不同的位格和性质。

二、“圣人”来源于怪力乱神

帝王即神，是古代神权政治的残留意识，其在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，占有重要位置。如：古代埃及的法老，死后可成为神；日本天皇，活着的时候就是“神”（“现人神”）；而在中国先秦神话中，则得到最为鲜明彻底的表现──因为中国最古的帝王，本来就不是“人”，而是一群神怪：

1、帝俊、帝喾、帝舜、太昊、颛顼、帝尧、黄帝等，本为不同部落宗教里的“帝”和“上帝”，后来经过历史化过程，演变为道统传说里的“众帝”人物。

2、禹、句龙、契、少昊、后羿等，本为社神，后演化为各部落的神话祖先。

3、后稷本为稼神，既是农神又是周族始祖。

4、炎帝、朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜、阏伯等身分复杂的角色，本为日神火神，演变为道统传说的帝王或官吏。

5、玄冥、冯夷、鲧、共工等，本为河伯水神，后演变成为英雄人物。

6、四岳、皋陶、伯夷、许由等，本为山神，后演变为重臣或隐士。

7、王亥、蓐收、启等，本为金神刑神或牧神，演变成为帝王或先祖。

8、句芒、益、象、夔龙、朱虎、熊罴等等，本为鸟兽草木之神，后成为《书经·尧典》中的职官。

不仅三代之前的帝王，就连夏朝的开创者禹和启，都是从古代的怪力乱神转化而来。（参见拙著《神话与民族精神》299页，山东文艺出版社1986年版）

三、封神的民族传统与道统化现象

中国民间历来有封神习俗，如关公、岳王、妈祖甚至毛泽东等政治人物等都可以是。那么，古代的神又是如何下降为人的呢？原来，是经过了“神话的历史化”，也就是对神话作出道统化的阐释，化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的“历史神话体系”。

这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”──这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹、秉政功业。而上述“四凶”，除“三苗”因属异己的种族集团（见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶，竟无一不带有动物神的形迹：

l、共工：其与颛顼争帝、触折天柱，并肆意“振滔洪水”、陷溺天下，乃凶恶水神。据古籍载，共工“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神，细推下来，竟是炎帝的第三世孙（《山海经·海内经》）──共工之父祝融，是著名火神，“兽身人面、乘两龙”（《山海经·海外南经》）；共工的远祖炎帝，也是“人身牛首”的动物神（司马迁《史记·补三皇本纪》）。

2、驩兜：在《山海经·海外南经》中，写做“驩头”：“驩头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”此中的神话消息，自不难窥破。

3、鲧：是白马、玄鱼等动物。鲧的先祖黄帝，也是兽形：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙，则多为龙和狗，《山海经·海外西经》说：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”这就是黄帝不同凡响的子民！

此外，在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是动物神……（参见拙著《空寂的神殿──中国文化之源》197-200页，四川人民出版社1987年版）

四、从动物神“上帝”到人物神“皇帝”

实际上，帝舜的事迹，与帝俊相似：帝俊妻羲和“生十日”，妻常羲“生十二月”的神话，正与帝舜生下“宵明”、“烛光”等光明神、天体神的故事相仿。舜的神话形体是“重明鸟”，故舜别号“重华”。以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制部落。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，尽能地遮掩起来了，宗教神话，终演为圣王史观的历史神话。（参见拙著《中国神话》第136-155页，浙江教育出版社1989年版）

因此，当发现宗教神话里的上帝之妻太阳神羲和（十日之母），已在历史神话中圣王帝尧的“宫廷”内充任历法主管时，千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣史观的奠基之作，乃是神话历史化运动的集成，它使一大堆天神地祇，化成道统人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”，按历史化说法，是“四方长老”；但其神话前身，则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”（象征天柱的东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山）之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”（尧、舜）间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与禅让，而是神界的革命──不同民族的至上神，轮流坐庄。

这种种情形，与圣经的启示，哪有根本的共同之处呢？

神话历史化运动，悄悄除去了“上帝──圣王家族”的动物特征，但在原始材料比较多的《山海经》中，其形迹却有所披露：“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止（趾），取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《山海经·海内经》）颛顼，是圣王史观的中坚人物、“五帝”之一，但其父“韩流”，却长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿、脚如猪蹄……尽管在道统传说中，他已是不折不扣的“人帝”了。

这样的“圣人”，又与圣经中的甚么位格相似呢？

五、《老子》的道与耶稣的道

引起误解的，恐怕是翻译过程。既然沿用“上帝”一词，来翻译圣经中的永生造物主，就难免会激发人们的幻想，真以为天坛里的牌位，和圣经中的上主，在几千年以前就有关系。其实，如上所述，这样的“关系”，只是语词借代而已。

再举一例：因用“道”一词，翻译圣经中英文的“Word”或是希腊文的“Logos”，就难免会使人产生联想，以为哲学家老子的非常之“道”，或儒家圣王道统的百姓日用而不知的“道”，即是对耶稣基督道成人身之道所进行的预表。其实不然。

《约翰福音》借用希腊语词Logos，描述耶稣基督的救恩，但《约翰福音》并不会说希腊哲学家的著作是对耶稣基督的预表，否则那就不是福音而成为“新柏拉图主义”了。《约翰福音》的这种方式，才是我们应该效法的。也就是说，我们应该效法基督，而不是效法老子或柏拉图。因为耶稣基督的道，或是法则Logos，或是话语Word，并不是哲学家的推理，而是十字架上的奥秘，是明明白白记录在圣经中的真理、生命和道路！这也就是耶稣在旷野上，回答魔鬼诱惑时所说的“经上记着说，人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话”的那个“话”。

这样的“道”，希腊哲学里有过吗？当然没有。

这样的“道”，中国哲学里有过吗？当然没有。

在《新约》中，这样的道与话，集中体现为基督的救恩，是耶稣为拯救世人而替罪人死，并要我们通过分享祂的血和身体，永远纪念祂和祂的福音──这是实实在在的历史事件，而不是《老子》所谈论的权谋战略（关于《老子》的“战国阴谋书”特点，笔者在拙著《联想与印证》一书第六章《乱世的哲学及其哲学家》和第七章《道与术：哲学的两系统──比较〈老子〉与〈孙子〉》，已有深入讨论，有兴趣的读者可以参考，兹不赘言）。耶稣基督的道，也就是使徒所说的“十字架的救恩”。不是哲学的词汇，而是父独生子的光。

这样的“道”，在《老子》和儒家道统里有过吗？当然没有。因为，基督的国不在这个世界上。

六、或然与必然

1、如上所述，儒家的圣王史观和圣经的上主启示有什么关系？答曰，只有非信者的“比较文化学”上的关系。

2、殷周卜辞金文里的帝，与新旧约的上帝，同样没有共同的信仰基础，正如不可把北京的天坛，当作崇拜上主的教堂；中国农村巫教里跳大神的“神”，与新旧约全书上所说的“神”没有共同之处，除非是“别神”、“偶像”、“魔鬼”一一的“神”。正如洪秀全、杨秀清式的通神，绝不同于基督徒的祷告。

3、圣王史观，也并不是所谓的“人本主义”的，因为圣王并不是通常意义的人，而是动物神怪演化来的超人。难怪汉人社会习惯于崇拜圣人、制造偶像。其实，这样的“皇帝”，正如我在电视片《河殇》（1988年）中所说，根本就不是人。

4、宗教上混合主义是死亡的道路，没有生命。《路加福音》说，“没有人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，新酒必将皮袋裂开，酒便漏出来，皮袋也就坏了。但新酒必须装在新皮袋里。没有人喝了陈酒又想喝新的，他总说陈的好。”（《路》5：37-39）这种“总说陈的好”的态度，是迎合流俗的虚荣，不是传福音的正路。

5、再如以中国的拆字游戏（“婪”是夏娃食禁果、“船”是挪亚坐方舟等等），来证明圣经的上帝，诚然是借用了我们在小学里就听说的，以中国的拆字游戏，向文盲的工人证明西方的革命理论。如老毛鼓动工人造反时就说“天”就是“工人”二字相叠，所以无产阶级专政就是天经地义等等。但这样的诠释可信吗？耐久吗？经得起考证吗？

以上结论也许是见仁见智的，因为大家的背景和使用语言的习性，都有不同，因此我称这些依据自己心得的，为“或然的结论”。

为此，我专门向一位传道人请教有关问题，他指出：“传福音是基督徒的使命，然而圣经对传福音的方法和动机要求十分严格。为了宣教的成效而无所不为，包括模糊化历史研究的法则，扭曲操纵历史的解释，以此方式来做神的见证，违反了真实诚信的原则，非但不能有长久福音的果效，也会使基督徒在世上失去影响力。”这使我再次反省自己的认识。

于是得出几条基督徒大概都会承认的“必然的结论”：

1、有神论不等于圣经真理，泛神论不等于圣灵的工作。

2、传福音是好的，应该受到鼓励。而要达到好的目的，所借助的手段是极为重要的，例如不可通过假见证来传福音。

3、我们所传的，必须是我们自己坚信不移的，而不能是为了适应听众的需要设计出来的传教策略。否则，等于为耶稣复活作了反面的见证。基督徒的使命是传福音，不是造福音，也不是用福音包装自己预先设计好的“战略抉择”。

4、启示与福音不是知识与理论，不可随从个人的兴趣和爱好来修改、损益。

5、主的话语是起初创造天地万物的灵，而不是“宗教”，也不是刚刚诞生两千年或五千年。是主的话语造了我们，而不是我们造了主的话语。

6、“器皿”的意思是信神的人，而不是判断神的人；主权在主，而不在器皿。

七、圣经的裁决

1、“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”《出埃及记》20：7

2、“凡我对你们说的话，你们要谨守。别神的名，你不可提，也不可从你口中传说。”《出埃及记》23：13

3、“不可随从别神，就是你们四围国民的神。”《申命记》6：14

4、“你若忘记耶和华你的神，随从别神，事奉敬拜，你们必定灭亡。这是我今日警戒你们的。”《申命记》8：19

5、“若有先知擅敢托我的名说我所未曾吩咐他说的话，或是奉别神的名说话，那先知就必治死。”《申命记》18：20

6、“耶稣说，我就是道路，真理，生命。若不借着我。没有人能到父那里去。”（《约翰福音》十四章6节）

这些是字句呢，还是精义？当然是精义。因为精义不是我们自己想出来的，精义乃是圣灵。精义不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的（《哥林多后书》）；所以精义还是要通过主的启示表达出来：“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将在这书上的灾祸加在他身上。”（《启示录》二十二章18节）

（另起一页）

十七篇

波士顿会议主题

（2002年5月17日）

一，综观各种无神论文献，如我手头的法国梅叶神父的《遗书》、日本幸德秋水的《基督抹煞论》、前苏联雅罗斯拉夫斯基的《<圣经>是一部怎样的书》、台湾陈鼓应的《耶稣新画像》、以及网人方舟子、化外等人的反教文章，其共同前提，是假定自己的官能为真。也就是所谓“以常识说话”。他们不知道正如自己会死一样，自己的感官官能也是并不可靠的。在这层面上，他们的理论远远没有达到经验论者之分析“感觉的复合”是为人的认识论基础的水准。

二，由此观之，真正的无神论者是乃信靠官能者而彻底的官能沉溺者不见棺材不落泪，不是死到临头不肯承认人生的局限和荒诞。他们宁可信靠自己当下的肚腹，或耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴、皮肤、头脑等等感官及其官能（当下可验的），也就是所谓的可靠的见解，并据此追求幸福。端信靠官能者，行为放达不羁，态度玩世不恭彻底沉溺官能者，则可将名利皆弃之若浮云。如《列子·杨朱》篇所载郑国子产的两位兄长，分别沉溺酒、色，视之为人生的致。

三，与此相同，科学主义者也是信靠自己官能及其延伸──科学仪器的官能决定论者。严重的科学主义者如唯物论者，是以科学为教义的拜物教徒，他们不同单纯沉溺官能快感的无神论者──玩世不恭的无信仰者而是拜物为神、拜人的规律为宇宙主宰的拜物教徒。尽管他们的教义是经常修改的，就像佛经那样是一个“开放系统”（而基督教的启示则在《启示录》以就封闭了）但开放的不一定就是真理，或是“不断接近真理”。相反，“不断接近论”这个科学常常运用的论魔杖，本身就是基于“信仰”的，而非基于科学主义者们所定义的“科学”。

四，值得留意的是，罗马帝国迫害基督徒，是以“不信神”、“不道德”的名义起诉的，这非孤立的。考之各国历史，大规模迫害基督徒的，并非玩世不恭的无神论者，而是坚持另一些信仰即崇拜别神的群落。如拜偶像的犹太人、拜多神的罗马人、拜石头的阿拉伯人、拜祖先的明清人、拜神道的倭国人、拜铜像的苏联人、拜毛头的文革人等。

附录

无神论问题答辩

（以下是“信仰论坛选辑”上谢选骏在这次会议上的发言）

第一节

是应当从一个大的历史视野中去看待有神论与无神论。有神论起源是很早的，似乎一有了人类的记忆就有了有神论。照最近这一万年，特别是有文字记载的这四五千年历史来看，有神论最早是从两河流域开始的，接着往西到埃及再到欧洲，往东到印度再到中国。中国古代虽然没有一神论信仰，但是多神论神话还是很丰富的。光是“至上神”就至少有五个（五色帝），还有一大堆“怪力乱神”。这与各部落各民族“逐鹿中原”造成的信仰大混合，关系密切。

无神论是在“轴心时代”（公元前五六百年）开始有的，这也就是旧约的希伯来先知书的时代，希腊的苏格拉底时代，中国的春秋战国时代。但无神论在“轴心时代”几百年后，还是被更为精致的有神论取代了。

后来又出现了几个周期，比较大的就是近代文艺复兴、地理大发现这五百年来开始了一个周期。但即使是从这个较大的周期来看，无神论的历史还是很短的，它占的时间份额很少。

但从物以稀为贵这个角度来看，可以说无神论可能比有神论更精致的思想，或说代表了人类更觉醒的意识。所以，在我这个研究历史的人看来，现在流行的这种无神论，将来也会被某种更精致的有神论取代，从历史上就是这么循环的。因此，这的确是需要我们仔细甄别的：不同时代的无神论，它的表现是不一样的；不同民族的无神论，它的表现也是不一样的。

在实际上，无神论是对有神论的一种回应，因为有神论是人类历史、人类文明、人类意识的一个基本存在、基本结构。但无神论却不时地要对此提出挑战，于是，被挑战过后的有神论，就会由于吸收无神论的思想而变得更加精致。

第二节

回顾教会与国家权力合一的问题。当基督教与政治权力结合在一起，尤其是成为国教以后，它必然要产生腐败。但在当时，还不致造成结构性的问题，不致导致基本信仰的崩溃。但为什么到了近代会造成那么大的一个危机，我以为教会的腐败不是根本原因，最主要的原因是来自知识的进步。这个进步导致人们对以前的宗教信仰或者有神论产生了怀疑。

此外，这还涉及到了科学模式的转移。库恩在他的科学哲学中就说到了这个问题。一个时代有一个时代的科学模式。教会对圣经的理解往往依据于一定时代的科学模式。但是，因着对事实的观察和知识的进步，人们慢慢就对以前的科学模式产生了怀疑。但一种科学理论存在时间长了，也会像宗教一样，变成一种固定的模式，变成一种信仰，不能触动，更不能改变。因此，当新的科学模式产生以后，依据新的科学模式的无神论就对固守旧的科学模式的“圣经解释”（解经学）及其神学提出了挑战。

但是挑战者往往需要付出极大的代价。例如尼采的结局就富于戏剧性。因为他事实上代表的就是那个世纪的无神论，所以，他个人的命运就成了无神论命运的缩影，而无神论最后就是这个“沉沦”的结局。尽管他自己是想成为自己的上帝。

尼采本人是牧师的儿子，他是吃教会的饭长大的，但他自己最后却背叛了教会，这等于是背叛了自己的父亲。他的行为是导致弗洛伊德创造出“杀父学说”的源头。流风所及，使得二十世纪成为一个竞相背叛的世纪，一个崇尚叛徒的世纪。

尼采的命运很典型，他自己内心也很清楚，那就是无神论不可能给他一个生活的理由，所以他自己最后就疯掉了。因为“超人”不能解决他的问题，也不能解决我们的问题，因为“超人”是我们人自己创造的。我们人自己创造的东西救不了我们。人若要获得一种帮助，就必须依靠比自己更加强大的存在，只有比人更强大的才能帮助人。所以，那些能够帮助我们发展的，应该是比我们更强大，并且，他要强大到超出我们今日的想象之外。这大概就是人作为一个生物的基本的生存局限吧。于是，无神论往往带来了一种意义的解体。而意义解体之后，人的活动就失去了焦点和方向，最后就导致了文明的懈怠和解体。

这还与社会开放后导致的权力的转移有关。社会开放后，无论是经济力量的增长，或者不同民族之间交流的扩大，还是地域的扩张，都导致了权力的转移。比方说，权力从寺庙转移到商人手里了，或者转移到政客手里了，或者是在不同的阶层之间、不同的民族集团之间转移，这个转移的最后结果当然会对旧有的宗教制度和有神论的神学构架造成一系列冲击。这些冲击的结果最后可能导致前一个时代流行的有神论的瓦解，并进而造成了普遍意义的解体。

但是，我们必须看到，人类的整个文明，整个的人类历史都表明，有一些东西，包括我们的奋斗目标，常常都是立足于一些不可证明的命题之上的，或者说，建立在一些论证不了的愿望之上的，甚至一些科学理论也是一样。比如人们的祖先崇拜，就是从血缘亲情和家族利益出发的愿望；再如基督徒的“以上帝的意志为自己的意志”，“我们要以耶稣基督的心为心”，来确定自己生活的目标，给自己一个不犯罪的理由，凡此种种，都是不可证明的愿望。奇怪的是人必须要靠这些不可证明的愿望，才能给自己确立一个生活的模型。没有这个愿望，人的日常生活慢慢就会萎缩掉，比如，都不想结婚了，都不想生育了，因为这些都是不合算的无意义的活动。所以，在人的日常生活中，必须要靠那些信仰、愿望和某些不可证明的观念，才能给自己找出一个生活的理由来，对基督徒来说，尤其需要一个拒绝诱惑和不去犯罪的理由。

第三节

上帝拒绝提出“实践是检验真理的唯一标准”式的物质证明，耶稣一再拒绝撒旦要他用人类的实践来证明自己是永生神的儿子这个灵性的陷阱。因为神的儿子十分清楚：物质世界怎能证明灵的大能呢？

总结说《约翰福音》告诉希腊思想家基督教的“逻各斯”，以“现在真理自己来告诉你了”的方式，十分传神。然而，如果听众信了呢，就应了“天国近了，你们必须悔改”的呼召，从此不再是怀疑主义者了。但如果还是领受不了呢，就还是落在这个世界的掌握里，也就还是怀疑主义者。而真的领受了真理，人不仅视觉发生变化，而且行为必定异于往常，所以耶稣让门徒放弃一切背上十字架跟从他，是实实在在的命令，而不是比喻，不是象征性的。如果我们做不到这一点，则表明我们对“道”的理解还是狭隘的，甚至扭曲的、谬误的。别人既然看不见基督徒的好行为，又凭藉什么来放弃无神论者的身份呢？所以苏联共产党编哲学史的时候，把知识论与伦理学给分开了。我们知道，斯大林像黑格尔一样是神学生出身，所以有人说他编的《联共（布）党史》很像是神学教程。其实黑格尔哲学和马克思主义都有类似的问题。

说到“客观性”，我们拿什么做标准呢？我们从不能把个人的独特体验与人类的普遍经验混为一谈吧？也就是说，信仰和科学之间毕竟还是有一个界限的啊。

第四节

换一个角度。传道人以为自己是上帝的代言人，固然是危险。但有些传道人在教堂里证明神的那些话，就更加危险的证明了神的不存在。比方一位弟兄或传道人说，“神告诉我一个异象或是什么东西……”，这在泛称为基督教的传教刊物和各种宣传品上很多、几乎每一本刊物上都多多少少有一些。那么请扪心自问，神什么时候告诉你了？圣经上有这样的话吗？所以在《以西结书》十三章专门论述这个问题说：“人子阿，你要说预言攻击以色列中说预言的先知，对那些本己心发预言的说，你们当听耶和华的话。主耶和华如此说，愚顽的先知有祸了，他们随从自己的心意，却一无所见。以色列阿，你的先知好像荒场中的狐狸，没有上去堵挡破口，也没有为以色列家重修墙垣，使他们当耶和华的日子在阵上站立得住。这些人所见的是虚假，是谎诈的占卜。他们说是耶和华说的，其实耶和华并没有差遣他们，他们倒使人指望那话必然立定。你们岂不是见了虚假的异象么。岂不是说了谎诈的占卜么。你们说，这是耶和华说的，其实我没有说。所以主耶和华如此说，因你们说的是虚假，见的是谎诈，我就与你们反对。这是主耶和华说的。我的手必攻击那见虚假异象，用谎诈占卜的先知，他们必不列在我百姓的会中，不录在以色列家的册上，也不进入以色列地。你们就知道我是主耶和华。因为他们诱惑我的百姓，说，平安。其实没有平安，就像有人立起墙壁，他们倒用未泡透的【灰】抹上。所以你要对那些抹上未泡透【灰】的人说，墙要倒塌，必有暴雨漫过。大冰雹阿，你们要降下，狂风也要吹裂这墙。”这种丑恶现象不仅存在古代，在存在当代，就在我们周围每天发生。据圣经记载，假先知比真先知要多得多，所以真先知以利亚一次就杀掉假先知四百五十个。（《列王纪上》十八章）耶稣也说了，你们要神迹，没有神迹给你们看。显然，如果不照耶稣说的，而要是硬造神迹，硬造预言，硬造见证，就难免授无神论者以柄。

第五节

有人介绍宣教方式所说的testimony等见证方法，是很好的宣教方式。记得我们几年以前也曾经运用类似的概念来讨论问题，但是在“经验与体验”的界限上陷入了泥沼。如知觉与经验世界是科学的基础，其核心是凡能普遍作用于知觉和经验的对象，才是真的。经验科学不是先验逻辑，而是后天积累的，是人感官知觉的延伸。例如天文望远镜，生物显微镜，都是人的知觉感官延伸。由于各人的知觉跟别人的知觉大体一致，所以知觉和科学世界的特征是，一个人所能看到的，其它人也能看到，眼见为实，除非是瞎子。但是，还有一个是人体验的世界，例如两个饥民都从大陆逃到香港。在船上，一个人因为离乡背井而感到孤独绝望，另一个因为成功出逃而欣喜若狂。对于同样的出逃经验，两个人的体验是如此不同。有历史学家还提出一个命题：不同的人对同一刺激的不同反应，从而产生了不同的命运和文明。这个反应就是体验的世界。因此，能够倾听我们见证的，只是具有相同体验的人。否则《以赛亚书》五十三章上早就说了：“我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？”人类的经验是普遍的，人类的体验却是独特的。面对相似的经验世界，人们的体验世界则五彩缤纷。不同的人体验出不同的文明，并产生不同的命运，也产生了不同的神的观念，不仅是无神或是有神，即使同一本圣经，也描述了神的不同方面或叫不同启示。

第六节

具体到个人与神的关系，我觉得神也可能不理我们，不听我们的祷告。圣经上神经常说：“我闭耳不听你们的祷告……”神难道没有这个主权吗？他可能跟我们中间某一些人沟通，但不一定跟我们每一个沟通。例如亚伯拉罕和他的族人一起离开家乡，到大河那边谋求活路。结果亚伯拉罕遇到了神，成为信心之父，但其它人没有遇到神，结果沉沦了。亚伯拉罕只能向别人介绍他的神（其实他都很少这样做），但是无法让人看到他的神。因为神不是物，不是我们可以呼来唤去、把握支配的，神怎么可能向一切人显示、供一切人参拜呢？

神不见得有这个义务来为人服务。我们谨慎一些好，宁可搁置判断，也不要随意猜测神。如果把自己的计画说成是神的异象，把自己的职业选择说成是神的呼召，会怎么样呢？《以西结书》第十三章说：“我的手必攻击那见虚假异象，……救我的百姓脱离你们的手。你们就知道我是耶和华。”

第七节

有的生物学家做过一系列研究，发现人类大都有利他行为，而且动物也有利他行为，可见利他行为不是道德教育的结果，而是某种本能。如中国的东北人在抗战以后抚养敌人的小孩，甚至像罗马城的创建者罗慕洛斯兄弟也是被凶恶的母狼喂大的。母狼用这样的利他行为来安慰自己的丧子之痛。东北人养育的日本后代最后成了中国人，丧失了原有的野性。

一个社会内部善于合作的民族，如日本、英语国家，就比较昌盛。因为这种利他行为能帮助该种减少内乱和灭绝的风险，所以生物学家把它定义为“种族利己主义”，是指在种族内部实行利他行为，实际是广义的利己主义。耶稣说：“爱你的仇敌”，这就破除了种族利己主义，把爱扩大到了异族之间，所以极端种族主义的犹太人就凭这一点也绝对容不下他，一定要除之而后快。而佛教中甚至还有“舍身饲虎”的菩萨故事，描述慈悲者用自己的身体喂养饥饿的母虎，避免老虎吞噬幼年虎崽的悲剧发生──把人道主义发展到了“兽道主义”的地步。这也许可以部分解释，现代西方社会动物保护主义和其它“佛教化”现象（即佛教的广泛传播）的背景思潮。近代不少基督教派售卖廉价的福音，甚至降价处理，所以歪曲福音，以查经解经代替圣经，极力回避福音的公义一面，突出片面的溺爱仁爱。在片面的仁爱方面，基督教当然是比不上佛教的。结果把一千多年的教会史一笔抹煞。

第八节

还有的人虽不信神，但他却崇拜其它东西。他好像不信神，但他还是拜偶像，他拜他自己，拜家人，拜金钱，拜权位，拜国族，或是像人文主义者莎士比亚那样拜人类自己和人类文明。这些东西都是人的偶像，反正任何无神论者总要拜一个，以便让自己的生命朝向某个确定的目标，自己才觉得充实，人生才富于意义……对此我写过一篇文章《“大写的真理”和“小写的真理”》说，大写的真理当然是基督的福音，小写的真理包括“总统的真理”、“窃贼的真理”、“演员的真理”、“老板的真理”、“乞丐的真理”、“哲学家的真理”，有几十种之多，大抵都是人间的偶像。

再举出一个政治方面的例子。一般西方的史学家惯于把希特勒比做拿破仑，其实不准确。拿破仑只是军事征服者，没有扮演教主的角色，打的也不是圣战。希特勒的先行者是列宁和穆罕默德，这三人都是平民出身，通过宣传教义，发展组织，武装政变，控制军队，然后才对外进行军事扩张，造成世界革命的风潮，然后又推行文化革命，焚书坑儒，企图改写历史。希特勒、列宁、穆罕默德这些政教合一的军事领袖很相似，希特勒把德国比做他的新娘，好像中国的洪秀全和文革领袖，以人民的大救星自居，自命伟大的导师，类似神明，拿破仑是自愧弗如的。列宁、希特勒与洪秀全、文革领袖都不成功，但穆罕默德迄今为止却是成功的。希特勒由于缺乏统一战线的经验导致外敌团结等偶然原因而被打败，但如果他赢了，第三帝国可就是一个新的回教帝国，《我的奋斗》就会被纳粹奉为《可兰》。

（完）

（另起一页）

十八篇

“ABC神学”

──中国古代自发地产生过基督教？

一，“ABC神学”的泛文化存在

二，“ABC神学”论共同的上帝

三，“ABC神学”混同上帝X与上帝Z

四，“ABC神学”混同老子的道与耶稣的道

五，“ABC神学”的考证功夫

六，“ABC神学”的相关现象

七，“ABC神学”的根源

八，“ABC神学”不能归入基督教神学

“基督教与中国文化的对话”经常会产生一些眼花缭乱的结果，“ABC神学”就是其中之一。

什么是“ABC神学”？这就是本文力图回答的问题。

一，“ABC神学”的泛文化现象

“ABC神学”是一种泛文化现象。据说毛泽东对马列主义的主要贡献是“山沟里出马列主义”。作为新民主主义者，他一度算得上是孙中山的好学生，因为孙中山早在他前面三十多年就发明了：中国古代有社会主义，还有无政府主义，还有人民主权论，而《礼记·礼运篇》的“大道之行也”云云几乎就是世界大同的共产主义。当然，这也不仅仅是孙中山的发明，因为早在孙之前，他的政敌康有为就在《大同书》中作如是想了。再早，还有洪秀全，拿《尚书》和《周礼》的上帝来建立中国式的洪氏天国──太平天国，也就是道教黄巾军的太平（“小农思想”），加上山沟里的基督教天王的天国。因为洪秀全发现，山沟里可以出基督教。最为荒诞不经的，是“新民主主义论”里还有一种论调，说是“中国古代自发地产生过资本主义萌芽”，而如果没有西方人的入侵，中国自己也会逐渐创造出西方资本主义文明！

如此看来，汉语言的运用者，常常自觉不自觉地利用语义上的混乱，来达到某种理论的“方便法门”。而这方便法门不仅仅是政客家、革命家的宣传需要，也上行下效，成为文化人的哗众取宠的技巧。例如，有人说，“中国古代已经发明了火箭”，不信请看某某文献──而全然不顾古代的“火箭”只是“火把射箭”，并不是现今的“神州四号火箭”。还有人说，“中国古代已经有了上帝”，不信请看某某文献──－而全然不顾古代中国的“上帝”只是动物形状的“帝王祖神”，并不是现今的“普世上帝”的灵性。

这些方便法门是如何大行其道的？具体说，“中国宗教神话这些特征的形成，除了与中国社会和历史发展的特点关系甚深，还与中国古代语言文字的特点，以及由此形成的思维特点，结下了不解之缘。中国古代语言尤其是文字的艰深程度，无疑加深了记载神话时的困难，还为后代理解这些记录增加了很多麻烦。……例如，文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z，那末，X和Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（谢选骏：《神话与民族精神──几个文化圈的比较》，山东文艺出版社出版1986年10月第1版，173页）

例如，细心的读者，完全可以从丁山先生的《中国古代宗教与神话考》（龙门联合书局1961年2月第一版）中，找到许多类似的例子。在那里，“禹即句龙”（30页），“帝喾也是夔”（332页）。

再如，“神州”作为中国的古称，并不是指“耶和华神的起源地”，神州之神，甚至亦非鬼神之神，而是神乎其神的“神”；我们这代中华人民共和国人，是从毛泽东词“六亿神州尽舜尧”，开始知道“神州”的。但是，毛并非宣扬有神论，他乃是力图铲除福音之人。“神州”是中华思想的民间表达，正如“天朝”是中华思想的庙堂表达，神州之“神”不过是中国之“中”罢了，是对自己国土的尊称，是形容词，是今生的骄傲，是属血气的，是眼目的情欲。正如甲骨文的“上帝”，并非基督教的天父；爱新觉罗弘历（乾隆）致英国国王书自称的“天朝”，既非耶稣基督所宣告的天国，也非他的祖宗努尔哈赤的萨满教女巫；而是中华思想的自我期许。所以北京的“天坛”，不是敬拜天主的教堂，而是帝王祭天登基的地方。实际上，也许，正是为了避免这种混淆，明末东来的传教士，才在汉译耶和华时，使用不见儒家经传的“天主”一词，而避不采用现成的“上帝”、“神”等称谓？而圣经公会1979年出版的《圣经现代中文译本》则干脆把耶和华译为“上主”。我想这有助于避免至少是降低方便法门的蚕食和侵害。因为中华思想严重的士人，曾以荒诞不经的“老子化胡”说，用这种堪称“古代的ABC/X=Z神学”（老子X＝释迦Z；道教X＝佛教Z；太上老君X＝佛陀菩萨Z），来强行解释佛教的起源，结果在学术界流为笑谈。而如果今天，亦用类似的方法传扬福音，就难免步入景教式的妥协、混合、没落的“中国特色的基督教”。这将是一个灾难的开始而不是一个灾难的结束。

本文试图探讨上述利用汉语语义的混乱所造成的神学现象，但又莫以名之，姑且称之为“ABC与XYZ神学”。（简称“ABC神学”）。

二，“ABC神学”论共同的上帝

多时以前，笔者曾亲耳聆听过一位年长牧师的神学理论，由于他出身化学教授，所以旁征博引，令人眼花缭乱。其神学理论的要义是“共同的上帝”，说中国甲骨文里的“上帝”概念（相当于文献A中的X），和中文译本中的基督教“上帝”（相当于文献B中的Y，当然也包括犹太教的耶和华、伊斯兰教里的“安拉”以及其它各种“上帝”概念），乃是共同词语；而这些译本中的汉语词语当然等同于它们的外语原型（相当于文献C中的Z，如GOD等等）；这样一来，甲骨文的上帝（X）和摩西五经的耶和华（Z），便可以互相替代；而摩西五经的耶和华当然是耶稣基督的天父……这样论证下来，中国古代的动物形状的“帝王祖神”，就可以等于至少是可以折合成现今“普世上帝”的灵性存在。

这样一来，“ABC神学”就可以得出新奇怪巧的结论说：

中国古代宗教和基督教甚至犹太教、伊斯兰教里的各种“上帝”概念，乃是共同一位。

当人们大惑不解地请益，这是不是说中国古代也有基督教？他认真回答说：“有基督教的片断！”并举出《老子》、《庄子》、《荀子》、《四书五经》为证。

当有人请教说，这些古籍写作问世时，基督教尚未诞生；先出的先秦诸子里面怎么会有后出的基督教的片断呢？他慨然答曰，由于拥有“共同的上帝”，所以基督教的片断也就先在地存于先秦文献之中了。他进一步论证，长期生活在“洋人”中间，他发现要解决洋人的文化优越感的最好办法，就是证明“我们中国也有上帝，而且比他们的还要早”。他表示，每当洋人听到他的这个理论，没有不为中华文化的博大精深而深深折服、自叹弗如的。

中国古代自发地产生过基督教？

诚然，这位来自温哥华的牧长具有令人扼腕的个人见证。原来，他离开祖国已经将近六十年了，因此梦想中的“中国文化”成了他在异国他乡唯一的安慰。有一次，他和一个红头发女人谈起中国文化，那人奇怪他离开中国已经这么久，为什么还记得中文？他回答说，因为他每天晚上都用中文向上帝祷告。红头发女人说，上帝难道会听中文这种“亵渎性的语言”吗？可能是受到这种这种“英国岛夷式的民族主义”的感染（表现为对其反击），所以牧长先生就一定要在中国文化中去寻找基督教和福音。

上述曲折的个人遭遇，乃至文化自尊方面的需要，可以成为神学理论的当然论据吗？任何人都会说不。但是，现在“ABC神学”已经不是某位作者的个人问题，而渐成我们这个时代的流行风尚了。流行风尚可以成为真理的证明？任何人都会说不。但是，为什么要把中国皇帝祭拜的皇天上帝（相当于X），与基督徒的上帝（相当于Z），混同起来呢？北京的天坛真的等于敬拜永生天主的教堂？如果这样，以前者（文献A中的X，即皇天上帝、天坛）去冒充后者（文献C中的Z，即耶和华、教堂），就是本文所说的“ABC神学”了，这是一种典型的文化混合主义（而不是“文化对话”）的产物。

不错，基督教乃是福音（包括新约也包括旧约──旧约被基督教义视为对耶稣基督的预表）与文化的结合。所以一方面，把基督教等同于福音与所谓“特殊启示”固然是错误的，即“对人进行了神化”；另方面，把基督教等同于一般文化和所谓“普遍启示”也是错误的，即“把神当作了偶像”。不可否认，作为福音与民族文化之结合的基督教，使不同民族产生了不同的基督教派。如，早期教会有犹太人背景，东正教先有希腊文化、后有斯拉夫民族的背景，罗马公教有拉丁文化的背景，景教有叙利亚背景，科普特教会有埃及背景，所谓新教即宗教改革的核心动力则盛行于日耳曼人聚居的地区……圣公会显系英国国教，美国为移民国家，则教派最杂，也是异端与邪教最泛滥的地区；中国为列强的公共殖民地，是各国竞相传教的对象，再加上“本色化”的作用，故教会势力虽然不大但教派林立、彼此攻击的复杂程度，已是应有尽有，思想的混合、信仰的歧异似乎也在所难免。

情况虽然如此错综复杂，但是，如果把一个无论在时间还是在空间上都还没有接触过基督教或是福音、圣经启示（特殊启示）的文化，视为等同于基督教，甚至等同于福音和圣经启示，仍然是当代中国特有的怪现象之一。

三，“ABC神学”混同上帝X与上帝Z

有的学者提出，儒家天道思想里的“天”与“上帝”，和基督教如保罗《以弗所书》中的上帝可以对观；甚至得出结论说《诗经》中的天是“造物主”、《书经》中的上帝是“历史的主”，进而言之，这两经都具有了基督教的“属灵性”！不仅如此，学者们还在《易经》、《礼记》、《春秋》中“发现”了“三一真神的教义”！（任炎林：《儒家的天道思想与保罗〈以弗所书〉中的上帝教义的比较》，《基督教文化评论》1，152─179页，贵州人民出版社1990年版）

现今北京天坛里的“皇天上帝”可能来自甲骨文的“帝”和《书经》的“上帝”；然而，“皇天上帝”的牌位，毕竟是明清皇帝登基祭天的道具，与基督教毫不相干，否则中国早就是“基督教国家”了，何必传教士们如此辛苦，四处布道呢。那么，先秦的乃至甲骨文的“上帝”，“帝”、“天”等等，又是怎么回事呢？

根据现有的资料，殷人及其周围诸国的宗教信仰，是由原始的自然崇拜发展而来，从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念仍是商人的崇拜对象。他们向有关神灵祈祷问卜，奉献大量牺牲作祭，求雨、祈求好收成并防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管自然，还把握人间的吉凶祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”；卜辞中的“帝”，与殷族的祖神“高祖夔”、“高祖俊”同一，也与《山海经》中生日生月的“帝俊”同一，是殷人的始祖神兼有宇宙至上神的身份。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”、“帝其令凤”，也可“帝不令风”。对于雷神，可以“帝其令雷”，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”。对于雨神，可以“帝其令雨”。（见陈梦家《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）

显然，这种宗教不仅是祖先崇拜的，还包含万物有灵论遗风。这位“帝”后来演化为“上帝”、“昊天”、“皇天上帝”，但还是与《圣经》所启示的永生的上主具有不同的位格。我们总不能说，因为迦南人和犹太人一样是耶和华所造的，迦南人所崇拜的神就是耶和华吧？如果用“上帝X”来指代甲骨文的帝与天坛的皇天上帝，用“上帝Z”来指代圣经中的上帝；就不难发现，两个“上帝”差别之大，一点不亚于《旧约》中的耶和华和巴力神！

帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。十分明显，中国古代文献中的“圣人”来源于怪、力、乱、神。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，占有重要位置，如古代埃及的法老，死后可成为神；日本的天皇活着的时候就是“神”（“现人神”）。而这种思想在中国先秦神话则得到最为鲜明彻底的表现，因为中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪。

中国民间历来有封神习俗，如关公、岳王、妈祖等即是。那么，古代的神又是如何下降为人的呢？原来，是经过了“神话的历史化”，也就是对神话作出道统化的阐释，化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的“历史神话体系”。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”──这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业。而上述“四凶”除“三苗”因属于异己的种族集团（见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹。

1，如上所述，儒家的圣王史观和圣经的启示有什么关系？答曰，是X与Z的关系，它们分属文献A与C──除了“ABC神学”的极力撮合，它们毫无关系。

2，殷周卜辞金文里的帝（X），与新旧约的上帝（Z）同样没有共同之处；正如北京的天坛（X）不是崇拜上主的教堂（Z）。中国农村巫教里跳大神的“神”（X），与福音的“神”（Z）没有共同之处；正如洪秀全式的萨满通神（X），不同于基督徒的祷告（Z）。

3，圣王史观，也并不是“人本主义”的，因为圣王并不是通常意义的人，而是动物神怪演化来的超人。难怪中国文化喜欢崇拜圣人、依靠伟人；而要求别人也常以圣人标准；结果虚伪客套、理论脱离实际之风盛行。

4，“ABC神学”是没有生命的。耶稣说，“没有人把新布补在旧衣服上。因为所补上的，反带坏了那衣服，破的就更大了。也没人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。“（《马太福音9：16-17》）

四，“ABC神学”混同老子的道与耶稣的道

还有的学者拿老子的道（X）与比作耶稣的道（Z），甚至说《老子》中“大道泛兮，其可左右”“会联想起我们自己的浸礼”！甚至十分形象地用“碗”作比喻，说老子的道与耶稣的道，都是中空的、虚己的，同样具有“神真正的本性”。（BrantPelphrey：《碗的默想：〈道德经〉与东方基督教之虚己基督论》，《基督教文化评论》4，175─191页，贵州人民出版社1994年版）作者承认他不懂中文，对老子的理解可能受到翻译的影响。

确实，引起误解的恐怕是我们的翻译过程。因为既然我们的译本用“上帝”（相当于文献B中的Y）一词来翻译《圣经》中的永生的造物主（相当于文献C中的Z），就难免会激发我们自己的幻想，真的以为甲骨文里的帝和天坛里的皇天上帝牌位（相当于文献A中的X）和《圣经》里的上主（相当于文献C中的Z），在几千年以前就有关系，甚至得出可以等同（X=Z）之的谬论。其实，如上所述，这样的“关系”只是翻译时不得不借助的语词借代上的关系。

就以老子的道（X）与耶稣的道（Z）来说，因为我们用“道”这个汉字来翻译英文圣经中的“Word”或是希腊文中的“Logos”，就难免会激发自己的幻想，真的以为哲学家的老子道（“道X”）或是儒家圣王道统的百姓日用而不知的“道”（“道X”），是对耶稣基督道成人身之道（“道Z”）所进行的预表，从而得出《老子》是“中国先知书”，甚至是《神州福音》的荒谬暗示。其实呢，《约翰福音》借用希腊语词Logos来描述耶稣基督的救恩，但并不说希腊哲学家的著作乃是对耶稣基督的预表──这种方式才是我们应该效法的。因为耶稣基督的道或是法则Logos或是话语Word，并不是哲学家的推理（“道X”）；而是上帝的话，是明明白白记录在《圣经》里的，这也就是耶稣在旷野里回答魔鬼的诱惑时所说的“经上记着说，人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话”里的那个“话”（“道Z”）。

请教ABC神学家一下，这样的“话”，希腊哲学里有过吗？当然没有。中国文化里有过吗？当然没有。在《新约》中，这样的道和话，集中体现为基督的救恩，是耶稣为拯救我们世人，替罪人死、并要我们通过分享他的血和身体，来永远纪念他和他的福音……是实实在在的历史事件，不是《老子》所谈论的权谋战略（关于《老子》的“战国阴谋书”特点，笔者在《联想与印证》的第六章《乱世的哲学及其哲学家》和第七章《道与术：哲学的两系统（比较〈老子〉与〈孙子〉）》，已有深入讨论，有兴趣的读者可以参考，兹不赘言）。耶稣基督的道，也就是使徒所说的“十字架的救恩”。

再请教ABC神学家一下，这样耶稣之“道”（Z），在《老子》和儒家道统里有过吗？当然没有。

读过《老子》又读过《圣经》的人士可以明察：《老子》的基本精神与《圣经》尤其是与《先知书》、《福音书》大相径庭。《老子》具有“兵书之祖”、“战国阴谋家”的方面，讲权术，人情练达皆文章；《先知书》、《福音书》是以心灵和诚实敬拜耶和华天父，不是以爱与谦卑作为手段，谋求克敌制胜。《老子》的“不敢为天下先”，是要成就“江湖所以为百谷王者”的霸业，与基督的“本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺眼，以至于死，且死在十字架上”（《腓立比书》2:6-8），岂可同日而语？

《老子》是，无为无不为地取天下，《先知书》《福音书》是，尽心尽力地舍己归主：二者真是，南辕北辙。如果我们一定要把老子的“圣人”与耶稣基督划上相似号甚至暗示性的等号，那么，比耶稣更早五百年降生的老子，岂不再度成了“化胡的先锋”？不过，这次老子所化之胡，不仅是西域、印度的佛教徒，而且是欧洲、美洲的基督徒了！如果接受了这“老子化胡说再版前言”，那岂不平添了一部特殊启示，这样，《老子》岂不称为《神州福音》或是《第五福音》了？中国的基督徒，岂不是要在《圣经》外，还必须查考《老子》──如此繁琐“ABC神学”，越学越麻烦；还不如直接改宗，皈依太上老君，成为道士算了。然而，老子或是四书五经拥有十字架的救恩吗？断乎没有。

诚然，传《老子福音》或是《四书五经福音》，倒是比较容易为国人接受，仿佛因材施教，因地制宜，但其实只是就地取材、偷工减料，结果入了保罗话，“有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。”（《歌罗西书》2:8－10）忌邪的排他的福音，如何等同于“和光同尘”的老子权谋呢？又如何近似于“修齐治平”的文武之道呢？──哪怕它披上了“民主政治”的西装。人民主权论的民主政治和上帝主权论的基督教有何关系？有替代的关系，但并不是同类关系；所以说民主政治的基础乃是基督教，就像说基督教的基础乃是罗马帝国一样，牵强附会。对基督教来说，民主政治基本上是异教的、希腊罗马文化的产物，这是一目了然的。

至于圣王史观，也并不是所谓的“人本主义”的，因为圣王并不是通常意义的人，而是动物神怪演化来的超人；难怪中国文化乐于崇拜圣人、制造偶像。尤其值得注意，启示与福音还不是知识与理论，更不可随从个人的兴趣和爱好来修改、损益。

五，ABC神学家们的“考证”功夫

综上所述，不难看到，ABC神学家们的思想是基于主观的臆造，没有事实的根据。如果承认这一点，那么，本着“信仰自由”、“言论自由”的现代精神，它们可以自成一派。可是ABC神学家们不此之图，反而一定要过分“谦虚”，把自己的创造强说是古人的实况，为此，他们不惜动员一切手段予以“论证”，甚至以文字学来“考证”。

这里向大家介绍一部ABC神学家们的经典作品：《上帝给中国人的应许》（1996年由香港道声出版社印刷出版。作者李美基、鲍博瑞、唐妙娟）。该书100多页，分为12章，主要手法是以北京天坛为背景，圣经故事为线索，串联159个甲骨文字，通过“系列考证”来进行“传道工作”：1，孔子发现的线索；2，上帝是谁？3，起初有上帝；4，中国人对人类被创造之概念；5，乐园的奥秘；6，园子的入侵者；7，咬了致命的一口；8，宝贵的救赎计划；9，孔子指迷；10，女人的后裔；11，天坛的原始意义；12，上帝最后的应许；13，后记。

其“考证”方法遭到多方质疑：如“婪”字，林下之女，什么意思？指亚当、夏娃的故事，说女人生来就贪婪的？再如“船”字，“八口之舟”，什么意思？是挪亚的方舟？

本来，作为初级传道（“松土的预工”）的宣传读物，也许无可厚非，然而通过上述自言自语的“系统考证”，最后作者们竟然据之得出以下自言自语的教义：

1，上帝这个名词是至高者的意思，是古代中国人所敬拜的创造主；

2，郊祀（祭天大典）是古代中国四千多年以来，祭拜上帝的仪式，也是预表将要来的救主；

3，中国古代文字的神秘都刻记在甲骨上，这与希伯莱人圣经的第一卷书──创世记有关联。

ABC神学家们的工作没有到此结束。

在随后出版的一些书中，甲骨文──天坛的“上帝”被宣告复活了：

“你一追念上古之事，就知道我是神，是你先祖的神，是黄帝的神，尧舜禹的神，周公的神。出我之外，别无真神。”（远志明：《神州忏悔录──上帝与五千年中国》261页，台湾校园书房出版社，1998年版）这些话语，被指明是基督教的上帝说，但是却完全不见于圣经和任何严肃的历史著作，而完全是ABC神学家们自己杜撰的。而据此书拍出的七集电视片系列片《神州》（2000年，美国旧金山神州传播公司出品），则完全按照《上帝给中国人的应许》的风格和思路来展开，甚至封面都是用的《上帝给中国人的应许》的主要插图，由此可见，我们指出的“ABC神学”，决不是一个孤立的学术现象，而是一系列彼此呼应的宗教现象。对该片的具体批评，笔者已在《<神州>电视片的混合主义倾向及其它》（《中国之春》杂志2000年11月）、《不要把新酒装在旧皮袋里》（《举目》杂志2001年第一期）提出。

六，“ABC神学”的相关现象

还有一种与“ABC神学”相似但又不完全相同的语义游戏，也常在“基督教与中国文化的对话”的过程中泛起，其结果虽然不至于荒唐到“中国古代自发产生过基督教”的地步，但也足以扭曲事实真相，混淆视听，其结果诚然是“在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”

举个例子：有学者以《拯救与逍遥》为题，来进行“基督教与中国文化的对话”，结果，进行对话的其实不是“基督教与中国文化”，而是“基督教与中国的文化基督徒”。

我们这样说，不是因为该学者被认为是位“文化基督徒”，所以他的对话就只能代表“中国的文化基督徒”而不能代表中国文化；我们这样说，完全是因为该学者的论说内容和论说过程所致。

我们知道基督教文化的基本精神可以说是“拯救”，但中国文化的基本精神却不是“逍遥”。因此，来“拯救”来比“逍遥”，属于无类比附，或是糊涂，或是不严肃。

那么，在中国文化中，可以和“拯救”对话的概念该是什么呢？或说，在中国文化中，比“逍遥”更接近中国文化的基本精神从而更有资格和“拯救”进行对比的概念该是什么呢？是“修齐治平”，即修身──齐家──治国──平天下。当然，即使“修齐治平”也只是接近而不是相似于“拯救”：这不仅因为“修齐治平”是本于人的，而“拯救”却是本于神的；更重要的一点在于：基督教是一元论的（撒旦再邪恶也只是上帝的工具），而中国文化却是二元论的（阴阳互补）。中国的阴阳二元论还不同于波斯的善恶二元论，因此中国文化是主张调和互补兼容的，而不是对立斗争征服的。

基督教的一元论，决定了“拯救”可以概括其基本精神；中国文化的二元论，决定了“修齐治平”不可以概括其基本精神，更遑论越说越远的什么“逍遥”、“禅静”、“出家”了。

实际上，1989年出版的《基督教与中国文化──有关宗教、科学、政治文化的一个分析》（《圣经新语·下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版）中，笔者已经指出：

“出世与入世是人的精神外现的两种方式（阴阳）……中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的信道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。

中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与人世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏“合一”的；而在解决出世与人世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教结束了罗马帝国的败坏，开创了中世纪的文化革命，完全不同……”

上面所说的“基督教文化的精神却调和了这两个方面”，是从中国文化的二元论看待基督教的一元论的。因为中国文化的“拯救”就是“阴阳调和”！就是出世入世的相加，就是修齐治平与逍遥出家的相加；而不仅仅其中某一元。这就是周易所谓的“一阴一阳之谓道”。

中国文化的基本事实既然如此二元性，《拯救与逍遥》如此割裂事实的一元比较又何以能名盛一时？

这不能回到上世纪八十年代中国大陆的学术气氛里面去看。

1979年，中国社会科学院文学所的研究员钱钟书，出版了“比较文学”方面的读书笔记《管锥编》。该书在1980年代影响了一代刚刚步入大学校门的青年学子，钱钟书本人则在1990年代通过电视片《围城》的播映而获得了社会影响和官方赞许。人称原先隶属于毛泽东著作翻译部门的“官方学者”钱钟书所堆砌的《管锥编》，既然首开八十年代以来“无类比较学”之滥觞，其中充斥了驴唇对马脑的比较、鸡脚与鸭头的异同之类的各国俚语文献的摘录，也就利用党国媒体的垄断，造成了一种无聊学术的“范式”。

诚然，钱钟书本人对此还有些自知之明的，所以他命名此书为《管锥编》，自承其“只及一点，不及其余”；且只是搜罗现象，不做结论，甚至连基本分类也没有，只是按照中文古籍的时间顺序排列下来──浅则浅矣，所犯的“无类比较”之大忌，也幸而因此没有引人注目。但是《管锥编》的无类摘录方法一旦用于“拯救与逍遥”一类的系统推理，就发生大大的流弊了。“管锥”所做的本是沙滩上艺海拾贝的文字游戏，是不能用来建筑大厦的。而以管锥法强作文化系统（“拯救与逍遥”）的解人，怎能不发生严重偏差？可能不是完全的巧合，宣传“ABC神学”甚力的《基督教文化评论》的主要编者，也正是《拯救与逍遥》的作者刘小枫。

七，“ABC神学”的根源

“ABC神学”的根源，不仅是汉语文化传播中的问题，不仅是个人精神的病理学问题，也是一个民族自卑感的心理学态的问题：外国人有的，我们中国人也一定要有，否则我们岂不落后于人了吗？外国人有的，中国人也一定要有，如果没有，哪怕生搬硬套牵强附会也一定要说是有──这样才对得起我们的列祖列宗，炎帝黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之类。

如果有人立足于上述的“ABC神学”，去建立所谓“基督教汉语文本”，则是十分危险的。因为基督教不是语言游戏，不是祖先崇拜，不是解释学的对话结构，不是佛教的超一切理，当然更不是甲骨文萨满教的鬼神崇拜。所以欲建立“基督教汉语文本”，需要避免以下陷阱：

1，中华思想的翻版。基督教并不新鲜，中国古已有之。亚伯拉罕有耶和华信仰，炎帝黄帝尧舜禹汤文武周公孔子也有上帝信仰；而且比圣经记载的还早，有五千年历史。西方人有耶稣基督，中国也有类似耶稣的“圣人”；而且老子的圣人比《福音书》的耶稣基督更早，而且要早上好几百年，甚至不比《以赛亚书》来得晚。（在我们看来，这种说法直接来自文革中“批儒评法”、“《红楼梦》是阶级斗争的缩影”的毛式怪论。）

2，圣人神道设教。把基督教作为工具，来达到信仰以外的社会目的，“只有基督教才能救中国”，其实是毛泽东思想的基督教版──以基督教来推广福利，以基督教来铺垫民主，以基督教改革社会……这与个人英雄以社会主义的盛名夺取政权，以实现个人梦想，异曲同工。其实，基督教是神本位的，民主是人本位的，这在新旧约都是一目了然的。硬说基督教是民主政治的思想基础，乃是儒家所谓“天听自我民听，天视自我民视”的“民为贵”思想的翻版，与斥责人性罪恶的基督教和要拯救一切罪人的福音，毫无关系。

3，仿效“你们要斗私批修”的论调，以基督教作为教化他人的理论方法，但自身却不同等反省认罪；反以福音使者自居，其实乃师承儒释道“圣人以神道设教而天下服矣”的自圣权术。中国历史上的杀伐血腥，阴谋诡计，巧取豪夺，过河拆桥，本是人的罪性表现，如果将之一一归于儒家圣王道统史观的“大道隐没”，以“河不出图，洛不出书，吾已矣夫”，当作“没有信仰”，“不能得救”的同义语；再把中国的分久必合合久必分的地缘政治现象，归罪于没有基督教信仰──那么，如何解释“有信仰的基督教社会”：罗马帝国的败坏、拜占廷帝国的沦亡、宗教改革的血腥战争以及征服美洲、屠戮澳洲、掳人非洲、圈地亚洲的历历罪恶？对此，当今世界各地的白人主流社会，也都多少开始悔悟、试图改过，难道我们自己反倒视而不见？祖先崇拜怎么一下子变成了洋人崇拜？

4，基督教的佛道化。如修身养性，把中国的隐士心态（所谓“逍遥”），注入基督教（所谓“拯救”），结果跌入佛道的窠臼：穷则独善其身时皈依基督，而达则兼济天下时则扬名立万，随从如云，升官发财。直至把基督的福音变作老庄的禅学，东西对比，南北对话，好不热闹。

前面说过，正因为基督教乃是福音与民族文化相结合的产物，所以我们与自圣传统的血脉联系也就不足为奇了，相反，要是否认这种基于民族文化背景的联系，倒是言不由衷的虚伪了。

八，“ABC神学”不能归入基督教神学

作为一个基督徒，要戒除“ABC神学”，尤其记住“万民各奉己神的名而行，我们却永永远远的奉耶和华我们上帝的名而行。”（《弥迦书》4:5）这里十分清楚，不同信仰的神名（Z/X/Y等等），是不可互换、不可混同的。根据圣经的有关记载，“ABC神学”不该归入基督教神学。而X=Z的上帝混同论、信仰混合主义，则是没有生命的。如耶稣说，“没有人把新布补在旧衣服上。因为所补上的，反带坏了那衣服，破的就更大了。也没人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。“（《马太福音9：16-17》）

由此可见，既然是新酒，就不能与旧瓶的余孽互换。道统（X）装福音（Z），《老子》（X）表耶稣（Z），一方面使旧瓶破裂，一方面使新酒变质；还会使人们用看待旧酒的成见来看新酒。新的不再新，旧的不再旧；浑然一锅煮，不知为何物。

圣经记载说，“不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的神，名为忌邪者。”（《出埃及记》34:14）

圣经的上主不是专制暴君，他给自己的子民选择的自由，他只是不许可混合主义：“现在你们要敬畏耶和华，诚心实意的事奉他，将你们列祖在大河那边和在埃及所事奉的神（相当于X）除掉，去事奉耶和华（相当于Z）。若是你们以事奉耶和华为不好，今日就可以选择所要事奉的，是你们列祖在大河那边所事奉的神（相当于X）呢？是你们所住这地的亚摩利人的神（相当于Y）呢？”（《约书亚记》24:14－15）

看看这里，与我们通常的误解相反：耶和华并不属于犹太人的祖先，更不是犹太人的祖先神；相反，他启示约书亚，要犹太人在犹太人祖先的神（相当于X，即相当于甲骨文的帝、天坛里的皇天上帝）和耶和华神（相当于Z）之间，做出明确的选择。上帝的选民既然必须如此，为什么现代中国基督徒就不能像上古的以色列人、中古的欧洲人，老老实实放弃自己远古祖先的迷信思想，而不再利用它来顶替耶和华信仰呢？

如果自命基督徒而实际上只是“ABC神学”的教徒，那就太可怜了！明明是自己的风俗，却硬要看做万古不变的规律；明明是自己的愿望，却说是来自上帝的异象；明明是偏执，却奉为事实；仿佛不把一个错误坚持到底，就不能证明它是真理？如此建立“基督教汉语文本”？陋哉！

（第七届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会，宾夕法尼亚州费城2002年6月7日─6月10日）

附录

“ABC神学”（简本）

“基督教与中国文化的对话”经常会产生一些眼花缭乱的结果，“ABC神学”就是其中之一。

什么是“ABC神学”？

一，“ABC神学”的泛文化现象

“ABC神学”是一种泛文化现象。据说毛泽东对马列主义的主要贡献是“山沟里出马列主义”。作为新民主主义者，他一度算得上是孙中山的好学生，因为孙中山早在他前面三十多年就发明了：中国古代有社会主义，还有无政府主义，还有人民主权论，而《礼记·礼运篇》的“大道之行也”云云几乎就是世界大同的共产主义。当然，这也不仅仅是孙中山的发明，因为早在孙之前，他的政敌康有为就在《大同书》中作如是想了。再早，还有洪秀全，拿《尚书》和《周礼》的上帝来建立中国式的洪氏天国──太平天国，也就是道教黄巾军的太平（“小农思想”），加上山沟里的基督教天王的天国。因为洪秀全发现，山沟里可以出基督教。最为荒诞不经的，是“新民主主义论”里还有一种论调，说是“中国古代自发地产生过资本主义萌芽”，而如果没有西方人的入侵，中国自己也会逐渐创造出西方资本主义文明！

如此看来，汉语言的运用者，常常自觉不自觉地利用语义上的混乱，来达到某种理论的“方便法门”。而这方便法门不仅仅是政客家、革命家的宣传需要，也上行下效，成为文化人的哗众取宠的技巧。例如，有人说，“中国古代已经发明了火箭”，不信请看某某文献──而全然不顾古代的“火箭”只是“火把射箭”，并不是现今的“神州四号火箭”。还有人说，“中国古代已经有了上帝”，不信请看某某文献──－而全然不顾古代中国的“上帝”只是动物形状的“帝王祖神”，并不是现今的“普世上帝”的灵性。

这些方便法门是如何大行其道的？具体说，“中国宗教神话这些特征的形成，除了与中国社会和历史发展的特点关系甚深，还与中国古代语言文字的特点，以及由此形成的思维特点，结下了不解之缘。中国古代语言尤其是文字的艰深程度，无疑加深了记载神话时的困难，还为后代理解这些记录增加了很多麻烦。……例如，文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z，那末，X和Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（谢选骏：《神话与民族精神──几个文化圈的比较》，山东文艺出版社出版1986年10月第1版，173页）

例如，细心的读者，完全可以从丁山先生的《中国古代宗教与神话考》（龙门联合书局1961年2月第一版）中，找到许多类似的例子。在那里，“禹即句龙”（30页），“帝喾也是夔”（332页）。本文试图探讨上述利用汉语语义的混乱所造成的神学现象，但又莫以名之，姑且称之为“ABC与XYZ神学”。（简称“ABC神学”）。

二，“ABC神学”论共同的上帝

多时以前，笔者曾亲耳聆听过一位令人尊敬的年长牧师的神学理论，由于他身兼教授，所以旁征博引，令人赞叹。其神学理论的要义是“共同的上帝”，说中国甲骨文里的“上帝”概念（相当于文献A中的X），和中文译本中的基督教“上帝”（相当于文献B中的Y，当然也包括犹太教的耶和华、伊斯兰教里的“安拉”以及其它各种“上帝”概念），乃是共同词语；而这些译本中的汉语词语当然等同于它们的外语原型（相当于文献C中的Z，如GOD等等）；这样一来，甲骨文的上帝（X）和摩西五经的耶和华（Z），便可以互相替代；而摩西五经的耶和华当然是耶稣基督的天父……这样论证下来，中国古代的动物形状的“帝王祖神”，就可以等于至少是可以折合成现今“普世上帝”的灵性存在。

这样一来，“ABC神学”就可以得出新奇怪巧的结论说：

中国古代宗教和基督教甚至犹太教、伊斯兰教里的各种“上帝”概念，乃是共同一位。当人们大惑不解地请益，这是不是说中国古代也有基督教？他认真回答说：“有基督教的片断！”并举出《老子》、《庄子》、《荀子》、《四书五经》为证。

当有人请教说，这些古籍写作问世时，基督教尚未诞生；先出的先秦诸子里面怎么会有后出的基督教的片断呢？他慨然答曰，由于拥有“共同的上帝”，所以基督教的片断也就先在地存于先秦文献之中了。他进一步论证，长期生活在“洋人”中间，他发现要解决洋人的文化优越感的最好办法，就是证明“我们中国也有上帝，而且比他们的还要早”。他表示，每当洋人听到他的这个理论，没有不为中华文化的博大精深而深深折服、自叹弗如的。

中国古代自发地产生过基督教？

诚然，这位来自温哥华的牧长具有令人扼腕的个人见证。原来，他离开祖国已经将近六十年了，因此梦想中的“中国文化”成了他在异国他乡唯一的安慰。有一次，他和一个红头发女人谈起中国文化，那人奇怪他离开中国已经这么久，为什么还记得中文？他回答说，因为他每天晚上都用中文向上帝祷告。红头发女人说，上帝难道会听中文这种“亵渎性的语言”吗？可能是受到这种这种“英国岛夷式的民族主义”的感染（表现为对其反击），所以牧长先生就一定要在中国文化中去寻找基督教和福音。

上述曲折的个人遭遇，乃至文化自尊方面的需要，可以成为神学理论的当然论据吗？任何人都会说不。但是，现在“ABC神学”已经不是某位作者的个人问题，而渐成我们这个时代的流行风尚了。流行风尚可以成为真理的证明？任何人都会说不。但是，为什么要把中国皇帝祭拜的皇天上帝（相当于X），与基督徒的上帝（相当于Z），混同起来呢？北京的天坛真的等于敬拜永生天主的教堂？如果这样，以前者（文献A中的X，即皇天上帝、天坛）去冒充后者（文献C中的Z，即耶和华、教堂），就是本文所说的“ABC神学”了，这是一种典型的文化混合主义（而不是“文化对话”）的产物。

三，“ABC神学”这样混同上帝与道

有的学者提出，儒家天道思想里的“天”与“上帝”，和基督教如保罗《以弗所书》中的上帝可以对观；甚至得出结论说《诗经》中的天是“造物主”、《书经》中的上帝是“历史的主”，进而言之，这两经都具有了基督教的“属灵性”！不仅如此，学者们还在《易经》、《礼记》、《春秋》中“发现”了“三一真神的教义”！（任炎林：《儒家的天道思想与保罗〈以弗所书〉中的上帝教义的比较》，《基督教文化评论》1，152─179页，贵州人民出版社1990年版）

还有的学者拿老子的道（X）与比作耶稣的道（Z），甚至说《老子》中“大道泛兮，其可左右”“会联想起我们自己的浸礼”！甚至十分形象地用“碗”作比喻，说老子的道与耶稣的道，都是中空的、虚己的，同样具有“神真正的本性”。（Brant Pelphrey：《碗的默想：〈道德经〉与东方基督教之虚己基督论》，《基督教文化评论》4，175─191页，贵州人民出版社1994年版）作者承认他不懂中文，对《老子》的理解可能受到翻译的影响。

中华思想严重的士人，曾以荒诞不经的“老子化胡”说，用这种堪称“古代的ABC/X=Z神学”（老子X＝释迦Z；道教X＝佛教Z；太上老君X＝佛陀菩萨Z），来强行解释佛教的起源，结果在学术界流为笑谈。

综上所述，不难看到，ABC神学们的思想是基于主观的臆造，没有事实的根据。如果承认这一点，那么，本着“信仰自由”、“言论自由”的现代精神，它们可以自成一派。可是ABC神学家们不此之图，反而一定要过分谦虚，把自己的创造强说是古人的实况，为此，它们不惜动员一切手段予以“论证”，甚至以文字学来“考证”。

这里向大家介绍一部ABC神学家们的经典作品：《上帝给中国人的应许》（1996年由香港道声出版社印刷出版。作者李美基、鲍博瑞、唐妙娟）。该书100多页，分为12章，主要手法是以北京天坛为背景，圣经故事为线索，串联159个甲骨文字，通过“系列考证”来进行“传道工作”：1，孔子发现的线索；2，上帝是谁？3，起初有上帝；4，中国人对人类被创造之概念；5，乐园的奥秘；6，园子的入侵者；7，咬了致命的一口；8，宝贵的救赎计划；9，孔子指迷；10，女人的后裔；11，天坛的原始意义；12，上帝最后的应许；13，后记。其“考证”方法遭到多方质疑：如“婪”字，林下之女，什么意思？指亚当、夏娃的故事，说女人生来就贪婪的！再如“船”字，“八口之舟”，什么意思？就是挪亚的方舟。

本来，作为初级传道（“松土的工”）的宣传读物，也许无可厚非，然而通过上述自言自语的“系统考证”，最后作者们竟然据之得出以下自言自语的教义：

1，上帝这个名词是至高者的意思，是古代中国人所敬拜的创造主。

2，郊祀（祭天大典）是古代中国四千多年以来，祭拜上帝的仪式，也是预表将要来的救主；

3，中国古代文字的神秘都刻记在甲骨上，这与希伯莱人圣经的第一卷书──创世记有关联。

ABC神学家们的工作没有到此结束。

在随后出版的一些书中，甲骨文──天坛的“上帝”被宣告复活了：“你一追念上古之事，就知道我是神，是你先祖的神，是黄帝的神，尧舜禹的神，周公的神。除我之外，别无真神。”（远志明：《神州忏悔录──上帝与五千年中国》261页，台湾校园书房出版社，1998年版）这些话语，被指明基督教的上帝说，但是却完全不见于圣经和任何严肃的历史著作，而完全是ABC神学家们自己杜撰的。而根据此书拍出的七集电视片系列片《神州》（2000年，美国旧金山神州传播公司出品），则完全按照《上帝给中国人的应许》的风格和思路来展开，甚至封面都是用的《上帝给中国人的应许》的主要插图，由此可见，我们指出的“ABC神学”，决不是一个孤立的学术现象，而是一系列彼此呼应的宗教现象。笔者对该片的具体批评，已在《<神州>电视片的混合主义倾向及其它》（《中国之春》杂志2000年11月）、《不要把新酒装在旧皮袋里》（《举目》杂志2001年第一期）提出，这里就不重复了。

四，“ABC神学”的相关现象

还有一种与“ABC神学”相似但又不完全相同的语义游戏，也常在“基督教与中国文化的对话”的过程中泛起，其结果虽然不至于荒唐到“中国古代自发产生过基督教”的地步，但也足以扭曲事实真相，混淆视听，其结果诚然是“在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”我们不妨举个相关的例子：有学者以《拯救与逍遥》为题，来进行“基督教与中国文化的对话”，结果，进行对话的其实不是“基督教与中国文化”，而是“基督教与中国的文化基督徒”。

我们这样说，不是因为该学者是位“文化基督徒”，所以他的对话就只能代表“中国的文化基督徒”而不能代表中国文化；我们这样说，完全是因为该学者的论说内容和论说过程所致。具体说来，我们知道基督教文化的基本精神可以说是“拯救”，但中国文化的基本精神却不是“逍遥”。因此，来“拯救”来比“逍遥”，属于无类比附，要么是失之糊涂，要么是太不严肃。那么，在中国文化中，可以和“拯救”对话的概念该是什么呢？或说，在中国文化中，比“逍遥”更接近中国文化的基本精神从而更有资格和“拯救”进行对比的概念该是什么呢？可以说，是“修齐治平”，即修身──齐家──治国──平天下。当然，即使“修齐治平”也只是接近而不是相似于“拯救”：这不仅因为“修齐治平”是本于人的，而“拯救”却是本于神的；更重要的一点在于：基督教是一元论的（撒旦再邪恶也只是上帝的工具），而中国文化却是二元论的（阴阳互补）。中国的阴阳二元论还不同于波斯的善恶二元论，因此中国文化是主张调和互补兼容的，而不是对立斗争征服的。

基督教的一元论，决定了“拯救”可以概括其基本精神；中国文化的二元论，决定了“修齐治平”不可以概括其基本精神，更遑论越说越远的什么“逍遥”、“禅静”、“出家”了。实际上，1989年出版的《基督教与中国文化──有关宗教、科学、政治文化的一个分析》（《圣经新语·下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版）中，笔者已经指出：

“出世与入世是人的精神外现的两种方式（阴阳）……中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的信道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与人世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏‘合一’的；而在解决出世与人世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的‘中国传统文化’，并不比魏晋以前的‘中国本土文化’有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教结束了罗马帝国的败坏，开创了中世纪的文化革命，完全不同……”

上文所说的“基督教文化的精神却调和了这两个方面”，是从中国文化的二元论看待基督教的一元论的。因为中国文化的“拯救”乃是“阴阳调和”！就是出世入世的相加，就是修齐治平与逍遥出家的相加；而不仅仅其中某一元。这就是周易所谓的“一阴一阳之谓道”。

中国文化的基本事实既然如此二元性，《拯救与逍遥》如此割裂事实的一元比较又何以能名盛一时？这不能回到上世纪八十年代中国大陆的学术气氛里面去看。1979年，中国社会科学院文学研究所研究员钱钟书，出版了“比较文学”方面的读书笔记《管锥编》。该书在1980年代影响了一代刚刚步入大学校门的青年学子，1990年代钱钟书通过电视片《围城》的播映而获得了社会影响和官方赞许。

人称官方学者的钱钟书写作《管锥编》，首开八十年代以来“无类比较学”之滥觞。其中充斥了驴唇对马脑的比较、鸡脚与鸭头的异同之类的各国俚语文献的摘录。诚然，钱钟书本人对此还有自知之明的，所以他命名此书为《管锥编》，自承“只及一点，不及其余”；且只是搜罗现象，不做结论，甚至连基本分类也没有，只是按照中文古籍的时间顺序排列下来──浅则浅矣，所犯的“无类比较”之大忌，也幸而因此没有引人注目。但是“管锥”的摘录方法一旦用于“拯救与逍遥”一类的系统研究，就发生大大的流弊了。“管锥”所做的本是沙滩上艺海拾贝的文字游戏，是不能用来建筑大厦的。而以管锥法强作文化系统的解人，就变成“拯救与逍遥”或是“ABC神学”了。也许不是完全的巧合，宣传“ABC神学”甚力的《基督教文化评论》的主要编者，也正是《拯救与逍遥》的作者刘小枫。

如此建立“基督教汉语文本”？陋哉！

（第七届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会，宾夕法尼亚，费城，2002年6月7日──6月10日）

十九篇

再谈“ABC神学”

──如何消除中文世界的混合主义

2002年6月7日至10日在宾夕法尼亚州费城召开的“第七届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会”上，笔者曾经提出《“ABC神学”──中国古代自发地产生过基督教？》一文，意在揭示中文世界正在发生的宗教混合现象，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，从而达到改变原有信仰内涵的目的。其背景，可能是某些传统宗教为了保住地盘（“普世化”）和新兴宗教为了扩大地盘（“惟我独尊”），而采取的“方便法门”这一古已有之的传教方式。

但是，这种方法是不合《圣经》的。按照耶稣在《马可福音》（12：17）所说的“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”，处理我们精神现象的相应态度也是：“文化归文化，启示归启示”。圣经意义的启示就是神学家们所说的“特殊启示”，而圣经意义的文化就是所谓“普遍启示”，其内涵包括宗教迷信、科学艺术、人文主义世界观等所有“人类的发明创造”。

据我们理解，启示是自上而下，来自神的透露，通过体验而起作用，凡人有耳不见得能听，有眼不见得能看；文化是自下而上，来自人的创造，通过经验而起作用，凡人有耳就能听，有眼就能看。启示与文化既有如此明显的界限，当不致混同。

然而人是通过文化（如人的语言）去理解启示（神的旨意），以建立信仰的，所以在人的信仰中不得不经过文化的桥梁。尽管启示与文化之间具有本质的鸿沟：信仰的对象应是神的启示而不是人的文化（否则就变成人本主义和科学实验了），尽管信仰常常通过文化桥梁去接近启示的内涵。如此看来，启示与文化的分别，实为精神现象的重中之重。而基督教，也正是在启示与文化的紧张关系中，不断书写着自己的历史的；因为基督教本身并不是启示，而是人对启示的理解和实践──所以基督教文化与圣经启示不能等同起来。这也可以解释，为什么圣经启示是纯一的，而基督教内部却充满了歧异与纷争。

基于具体的中国处境，我们怎样理解启示（特殊启示）与文化（“普遍启示”）的关系呢？怎样看待这一关系下的基督教呢？

一，老子岂曾化胡？

最近整理国故，翻书至《列子·仲尼篇》，看到以下一段奇文：“商太宰见孔子曰：‘丘圣者欤？’孔子曰：‘圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。’商太宰曰：‘三王圣者欤？’孔子曰：‘三王善任智勇者，圣则丘弗知。’曰：‘五帝圣者欤？’孔子曰：‘五帝善任仁义者，圣则丘弗知。’曰：‘三皇圣者欤？’孔子曰：‘三皇善任因时者，圣则丘弗知。’商太宰大骇，曰：‘然则孰者为圣？’孔子动容有间，曰：‘西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。’”

这里明明是用道家的方式在替佛家传道，结果有的福音朋友却大喜过望，将此解释为“孔子已经在‘预表’耶稣基督的奇迹”了。然而，这位“西方圣人”有十字架上的宝血吗？如果没有，那么这段奇文为什么不是在“预表佛陀”呢？为什么不是在“预表伟大光荣正确的马克思列宁主义”的“西方真理”和所谓的“世界潮流浩浩荡荡”呢？

可能受到此说影响，近代有的欧美人士在“脱基督教”的过程中竟然热衷与传播所谓“耶稣学习佛法”说，以为自己改宗佛教的叛教行为进行张目。而早在十九世纪所谓“存在主义”哲学（Existentialism）的先驱那里，已经深受佛教影响，如叔本华（Arthor Schopenhauer，1788－1860年）所示。及至后来，西方主流思想甚至渐渐受到波斯拜火教与印度教等复杂的东方宗教的影响，如尼采（Friedrieh Nietzsche，1844－1900年）所示。再如存在主义的一对核心概念“存在”与“本质”，十分接近佛教的一对核心概念“色”与“空”；因此，不能排除“存在”与“本质”有可能是从“色”与“空”移译过来的。

其实，只要稍具中国古代文史知识的人便不难明白：《列子》乃是一部成于魏晋时代的伪书，其中除了“古代神话”的思想资料外，其余有关先秦的文史哲内容都被学术界定论为指古说今，极不可靠。而魏晋时代正是佛教大炽之时，上述文字实在可能是典型的“老子化胡”的宣传。

何谓“老子化胡”说？

原来，佛教东汉时代传入中国后，逐渐主导中国社会的思想，有不甘心大权旁落、“外来的和尚会念经的”的士人，乃根据司马迁《史记·老子韩非列传》上有关记载，宣传说是老子出陕西函谷关西去，大概经过西域转入印度，沿着佛教东渐的路线预先逆行，教化了悉达多（即佛教创始人，姓瞿昙Gautama，名悉达多Siddhartha，主前565年—483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”），所以是老子教化了印度西域的胡人（老子化胡）。（原文：老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。）这篇故事似乎解释了：老子（佛也是一样）既然大彻大悟，为何还要著书立说。但其实没有。因为大彻大悟之人根本不会和常人罗嗦，怎么会有名声在外呢？可见，老子和佛陀，都是伟大的俗人，并不超凡入圣。

到了现代中国，由于基督教在华传播成绩斐然，蒸蒸日上，势力渐渐超过佛教，于是一些好事者不免效法“老子化胡说”以为传教的方便法门。正如谢选骏在《“ABC神学”──中国古代自发地产生过基督教？》一文曾经指出的，ABC神学家们指说《老子》书中包含了预表耶稣基督的启示内容，甚至说《老子》中“大道泛兮，其可左右”“会联想起我们自己的浸礼”！他们甚至十分形象地用“碗”作比喻，说老子的道与耶稣的道，都是中空的、虚己的，同样具有“神真正的本性”。（Brant Pelphrey：《碗的默想：与东方基督教之虚己基督论》，《基督教文化评论》4，175－191页，贵州人民出版社1994年版）还有的学者提出，儒家天道思想里的“天”与“上帝”，和基督教如保罗《以弗所书》中的上帝可以对观；甚至得出结论说《诗经》中的天是“造物主”、《书经》中的上帝是“历史的主”，进而言之，这两儒经都具有了基督教的“属灵性”！不仅如此，学者们还在《易经》、《礼记》、《春秋》中“发现”了“三一真神的教义”！（任炎林：《儒家的天道思想与保罗〈以弗所书〉中的上帝教义的比较》，《基督教文化评论》1，152─179页，贵州人民出版社1990年版）

《老子》诚然谈“道”，但老子的道有十字架上的血吗？如果没有，那么这“道”为什么不是道教的“道”呢？为什么不是混合了真理与谬误的“道”呢？

二，基督徒的信仰是要“分别为圣”

同样是一个“神”字，但是不同的人赋予的内容不尽相同。同样是一个“道”字，但是不同的时空其所指可以千差万别。所以信仰的关键在于“分别为圣”，方能不失本意与真道。

就以希腊人的逻各斯（logos）来说，在人文主义的文献学者看来，主前三百年，斯多噶学派（Stoic School）将其发展，认为logos是天命、神、宇宙理性（Logoscosmos），而宇宙又是有理性的，它的中心是宙斯神（Zeus）！人的生命有两种成份，一是看得见的，属肉体的；一是看不见的，属心灵的，哲学的目的就是追求那属于心灵的逻各斯。主前一世纪犹太哲学家斐洛将此逻各斯与《旧约》“神的话”结合起来，以logos为上帝与创造间的媒介，人心也通过它来认识上帝。到了新约《约翰福音》，这逻各斯就成了“道成肉身”的“道”。约翰用斐洛的观点解释了神的本质与耶稣的来源。

然而，基督徒不能这么看问题，否则岂不是把圣经的上帝和希腊神话的主神混为一谈了？圣经的上帝不是暴君也不是偶像，并不强迫人们追随他，而是给人们选择的自由，所以决志信他的人应该用心灵和诚实敬拜他。然而毕竟，圣经的上帝是不喜欢让自己与“别神”和光同尘的，圣经的上帝厌恶人们把他看作巴力，当然也不会喜欢人们把他看作宙斯或是老子的道、山海经的神。圣经的上帝喜欢自己的信徒是这样的人：“万民各奉己神的名而行，我们却永永远远奉耶和华我们神的名而行。”（《弥迦书》4：5）圣经的上帝警告人们：“不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代，爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。（《出埃及记》20：5－6）这里的界限泾渭分明，没有可供ABC神学家利用的模糊之处。

圣经明确宣告，人多势众不能冒充真理，上帝喜欢的是先知以利亚式的分别为圣：“亚哈就差遣人招聚以色列众人和先知都上迦密山。以利亚前来对众民说，你们心持两意要到几时呢。若耶和华是神，就当顺从耶和华。若巴力是神，就当顺从巴力。众民一言不答。以利亚对众民说，作耶和华先知的只剩下我一个人。巴力的先知却有四百五十个人。”（王上18：21──23）最后这四百五十个先知去了哪里？集体灭绝。

“于是，耶和华降下火来，烧尽燔祭，木柴，石头，尘土，又烧干沟里的水。众民看见了，就俯伏在地，说，耶和华是神。耶和华是神。以利亚对他们说，拿住巴力的先知，不容一人逃脱。众人就拿住他们。以利亚带他们到基顺河边，在那里杀了他们。”（王上18：38－40）因为耶和华“在以色列人中为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的，未曾与巴力亲嘴的。”（王上19：18）所以《弥迦书》中的先知说，“万民各奉己神的名而行；我们却永永远远奉耶和华我们上帝的名而行。”（《弥迦书》4：5）可见，“奉耶和华的名”（以及新约中“奉耶稣基督的名”）与拒绝别神和偶像是同样重要的。

这就是信仰者与文化人的分水岭，是敬拜上帝和敬拜偶像的分别。而神的启示就在圣经中：《约翰福音》就此总结说：“律法本是借着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（1：17）而操持ABC神学的混合主义者，却是企图通过张冠李戴、指鹿为马，来左右逢源、获得社会影响。正如《圣经》早就指出的“他们又惧怕耶和华，又事奉自己的神，从何邦迁移，就随何邦的风俗。他们直到如今仍照先前的风俗去行，不专心敬畏耶和华，不全守自己的规矩，”（《列王记下》17：33－34）因为他们要两面讨好，企图抹煞《新旧约圣经》是启示的唯一来源这一信心关键。

三，以色列人的文化同样具有罪性

早期的以色列人虽然领受了启示，具有了选民的身份，但是他们同时也有文化，其文化同样具有罪性。例如偶像崇拜其实就是其祖先文化“在大河那边”的特性。早期的先知以利亚集中批判偶像崇拜的罪恶，后来的先知则警告社会的非正义和道德崩溃将会毁灭国家。在主前八世纪，先知运动产生了四个典型──阿摩司、何西阿、以赛亚和弥迦。他们斥责社会的非正义，强调上帝的公平、公义，上帝喜悦善良、慈爱，不喜爱祭物；上帝要求人们“止住作恶、学习行善、解救受欺压者、给孤儿伸冤、为寡妇辩屈”。先知们要求那些沉沦在崇拜偶像的文化中的人们，返回上帝的启示。

古代以色列人不是文盲，不是一穷二白的革命叫花子，相反，他们是带着丰厚而复杂的异教文化的传统，进入启示的信仰的。据《创世记》第十二章记载：“耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我所要指示你的地去。……后来亚伯兰又渐渐迁往迦南去。”结果亚伯兰下到埃及，却让妻子撒莱冒充妹妹，被带进法老的宫去。亚伯兰的这种做法是典型的“吉普赛式”的，不值得大惊小怪，因为亚伯兰是生在文化中，然后才接受启示的。

正如《希伯来书》所说：“亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去。出去的时候，还不知往哪里去。”（11：8）而从文化到信仰，也是有一个过程的，因为信仰状态就是活在启示的光明中：“耶和华以色列的神如此说，你们的列祖，就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神，我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来，领他走遍迦南全地，又使他的子孙众多，把艾萨克赐给他。”（《约书亚记》24：2）只是在过程终了之后，亚伯兰才成为信心之父，保罗说“这义是本于信以致于信”（《罗马书》第一章17节）的。

正因为上帝是凭借信心召选追随者，而不是凭借血气，所以圣经说“神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。”（马太福音3：9/路加福音3：8）但是人们的血气却迫使人常常靠着血气喜乐和自义，而不是单单靠着圣灵。其实呢，上帝的信徒是“凭着应许作儿女，如同艾萨克一样。当时那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的。现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说，把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子，不可与自主妇人的儿子一同承受产业。弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。（《加拉太书》4：28－31）在《圣经》看来，新约时代的基督徒已经因为信心而取代了旧约时代的以色列人成为神的选民；而相比之下，弃绝上帝、杀害基督的犹太人，已经在新约时代沦为使女的儿子，只有遭到赶出去的命运了。

“不错。他们（犹太人）因为不信，所以被折下来。你（基督徒）因为信，所以立得住。你不可自高，反要惧怕。”（《罗马书》11：20）

不仅异教徒、无神论者、敌基督的犹太人，会犯这样的“血统论”错误，基督徒也不能全然免俗。所以保罗警告说，“不错。他们（犹太人）因为不信，所以被折下来。你（基督徒）因为信，所以立得住。你不可自高，反要惧怕。”（《罗马书》11：20）如果凭借血统论，旧约时代以色列人的文化同样具有罪性，甚至拜偶像，这在圣经中是一目了然的。下面我们还可以从新约时代使女的儿子（犹太人）所发展起来的敌基督的“拉比犹太教”走过的历程，揭示文化代替启示会产生怎样的恶果。

四，两个律：启示的律与文化的律

在肉体领域，人们受到两个律的交叉作用的支配，正如使徒保罗在《罗马书》中说的：“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。……若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。”（7：14－25）

在精神领域，人们也受到相似的两个律的交叉作用的支配，那就是启示的律与文化的律。例如从敌基督的犹太人的沉沦过程，可以看出若用文化来冒充启示，将怎样导向灵魂的灭亡。

人们常有一种误解，以为基督教起源于犹太教。其实基督教和犹太教共同起源于旧约信仰，基督教沿着新约方向发展，犹太教沿着《塔木德》（Talmud）的方向发展：例如，犹太教徒必须恪守《塔木德》所列的613条戒律，就像遵守圣经一样。显然，他们把文化升格为启示，是典型的偶像崇拜。这些戒律中，有训诫248条、禁戒365条，内容覆盖每日生活的各个方面。由此可见，偶像崇拜不一定是“形象崇拜”，拜观念，拜教条，拜天坛里的牌位，总之拜文化，就都可以视为拜偶像。

犹太教特别重视的不是宗教信仰而是日常行为，因此《塔木德》的实际影响盖过了圣经。

主后70年，罗马政府攻占耶路撒冷后，从治安考虑，驱逐犹太人出城。犹太人四散各地，原有的摩西律法在实行中发生困难。尤其主后135年科尔·科赫巴起义失败后，再无重建圣殿和祭司集团的可能，结果形成“拉比犹太教”。其特点是重视律法的阐释而不注重教义和传教；在宗教律法和世俗律法关系上，则承认世俗律法在社会生活的重要地位。为了让文化挤入启示，拉比们甚至编造谎言说，上帝在西奈山赐予摩西两部《托拉》（Torah，指摩西五经即律法），一部“成文的托拉”，还有一部“口头的妥拉”，而后者“是一部更大的教义书”。

根据这种混淆视听的神学，“口头的妥拉”论开始把相关评论系统化。主后175年才完成了第一部口头托拉的版本，200-210年成书，称为《密什那》（Mishnah，希伯来语音译，源自其词根Mishnah意为“重复”，《密什那》意为“通过重复学习或教导”）。它实际上比新约（福音书和使徒书信）形成还晚。

五世纪下半叶，拉比们又编著《革马拉》（Gemara，是阿拉姆语音译，意为“补全”、“完成”，表示它补全《密什那》的遗漏部分并加以完成），包含大量与《密什那》原文没有直接联系的材料。包括律法诠释、伦理格言、布道文稿、历史记述和神话故事等。构成《塔木德》的后半部和释义部分，主要用阿拉米文写成。它和《密什那》合成《塔木德》，在成书上左右并列，但后世也单称《革马拉》为《塔木德》。

难怪有人评论说，《塔木德》像是一个装满了乱七八糟东西的柜子，一个没有索引的零散张页的百科全书。敌基督的犹太拉比们互相之间无法取得一致，但他们的观点却被认为同样有着某种神圣不可侵犯性，这是多么荒唐啊。

即使业已背离圣经信仰的犹太教徒们也不得不承认：“《塔木德》就是教导大家遵从大多数人的意愿。”结果反过来论证了犹太教徒的诬蔑“凡是《圣经·旧约》中律法显得过于简洁和散乱的地方，如关于安息日的律法，在《塔木德》中都给出了详尽的解释，并汇集在一篇里。不然的话，要理解这些律法是不可能的。”结果当然是旧约信仰演变成了犹太教，《塔木德》具有了高于《旧约》的“解决争议问题的权威性”。即使这样，让所有犹太社团接受《塔木德》、认可文化高于启示这一谬误，还是经过了好几百年过程。

正是在《塔木德》以文化冒充启示、让信仰服从文化这一错误示范下，十二世纪西班牙就出现了一个号称“第二摩西”的犹太神学家摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides，公元1135—1204年）；十八世纪又出现了一个号称“第三摩西”德国犹太人摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，l729—1786年）。

这些假“摩西”的文化活动，结果造成犹太教本身分裂为正统派、保守派及改革派。其间对犹太律法与风俗如饮食诫命的解释及遵守，歧路亡羊也就是必然的了。

这种以文化来代替启示的“发展”，与圣经所启示的真理的永恒性是完全不同的，所以是“沉沦”，导向灵魂的灭亡：“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上。这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。”（《启示录》22：18－19）

敌基督的犹太人把自己的文艺创作拿来冒充“托拉”律法，并且捧为“更大的教义书”，就构成了《启示录》所指控的那种“有人在这预言上加添什么”的渎神行为，结果神的应许真是丝毫不爽，从那以后“神必将写在这书上的灾祸加在他身上”。照此看来，现在可以回答什么是启示与文化的分别了：《圣经》上有的，就是启示；《圣经》上没有的，就是文化——哪怕是“基督教文化”如圣诞节礼俗者，只要它不在圣经上，就不能构成上帝的启示。

基督徒所信的，是启示而不是文化，即使是“基督教文化”，也不同于启示，何况各民族的异教文化和人道主义的科学理论呢。如果谁拿文化来冒充启示，神岂不要将“写在这书上的灾祸加在他身上”？同样，如果谁把启示贬为文化，“神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分”。这里没有“ABC神学”可以推行混合主义的余地。

还有一个与文化类似的现象，就是释经学问题。释经活动只是信徒们对圣经的理解，而不等于圣经本身。释经活动就好像是所有可以到达圣经的地图的总集，但这幅地图本身并不是圣经，也并不表示必然到达圣经。与“条条大路通罗马”同时发生的，是很多行人很可能在道路之间迷失了。因此释经活动本身虽然具有信仰性质，但不能因此就把释经活动的结果（释义内容）变成了圣经的扩充（如犹太教徒把律法扩大为《塔木德》的传说故事）。释经活动其实是可能发生人为错误的文化行为，尽管具有信仰性质，却同时具有片面性和即时性（所以不同教派或不同经师的释义经常不同，但是圣经却是整全的和永恒的）；如果神化了释经学，就无异扩大了《圣经》，而且使早已完成的圣经启示重新打开，可以加入任何东西，这样一来，信仰岂不乱了套？各种假先知、假基督岂不趁机起来“弘扬法术”？而所谓“文化基督徒”，岂不可以名正言顺地以文化来替代启示，以释经来代替圣经？

五，圣经启示不是文化，圣经历史乃是见证

出埃及，过红海，降玛哪，处女生子，耶稣复活升天坐在上帝的右边审判活人死人……这不是人文主义和科学主义意义上的物质的历史；而是上帝启示的领受者们的信心的历史，是上帝选民的经典见证。如果有人认为“圣经历史”只是某个民族或是人群的历史，那岂不把神的启示贬低为人的文化了？

从任何角度看，“圣经历史”都不宜理解为“以色列民族的历史”，而是神借着某种历史在说话。正如《使徒行传》不是使徒们的个人传记，甚至《福音书》上对拿撒勒人耶稣的记载，也绝非单纯的人物传记。所以不少学者企图从福音书归纳出一本“耶稣传”来的努力，无一不归于失败。如此看来，不论新约还是旧约的圣经历史，都是先知和使徒所记录的上帝启示，即，在圣灵感动下的先知和使徒们为上帝所作的见证。所以圣经历史才拥有大量的关键性的超自然的奇迹，但是却缺乏基本的世俗性的编年史式的叙事结构。许多人误解只有新约如此，其实旧约也完全不同于编年史，因为其核心不是科学的客观历史的记录，而是信仰的神迹启示的记录。

在见证不等于历史的意义上，耶稣曾经有一段话，尽管被人忽视，但却是深刻的启示：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。耶稣说，这样，大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？他们没有一个人能回答一言。从那日以后，也没有人敢再问他什么。”（《马太福音》22：41-46；）另外《马可福音》12：35－37以及《路加福音》12：35－44，也都记载同样的内容，可见“大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢”，不是孤立的记载。

唯一没有这段记载的《约翰福音》，则另有一段进一步的表述，以说明耶稣基督不仅是大卫的主，也是犹太人的祖宗亚伯拉罕所仰望的。所以耶稣对犹太人说“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子。既看见了，就快乐。犹太人说，你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？耶稣说，我实实在在地告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。”（《约翰福音》8：56－58）耶稣基督说“你们的祖宗”，而不说“我们的祖宗”，其中的寓意深刻而明白，即，耶稣基督在任何意义上都不是犹太人！不仅因为犹太人具有罪性而耶稣基督完全没有罪性，还因为“犹太人”这个人群称谓不可能是一个比“耶稣基督”这个神性称谓更大的概念，所以“犹太人”如何包括“耶稣基督”呢？同时，耶稣的上述福音自称也清楚宣告了：圣经启示不是某个民族的文化、圣经历史乃是上帝选民的见证。

而基督徒就是主从万邦中分别出来的选民。对于基督徒来说，要像提灯的童女一样时刻儆醒，装备好油料，专心等候主人，不要瞻前顾后，让人造的文化侵蚀了信仰之灯，漏空了信仰之油。

对于时刻儆醒的中国基督徒来说，圣经上有关“面酵与面团”的启示具有特别的现实意义。在此，不妨认为，面酵相当于人造的文化，面团相当于我们自己的信仰。而可怕的正是“一点面酵能使全团都发起来。”（《加拉太书》第五章9节）在使徒书信中，上面这句话是特别用引号圈起来的，可见是启示的关键点。让我们顺着这个关键，去体会主在新旧约中有关的一系列启示：

“凡献给耶和华的素祭都不可有酵，因为你们不可烧一点酵，一点蜜当作火祭献给耶和华。”（《利未记》2：11）“烤的时候不可搀酵。这是从所献给我（上帝）的火祭中赐给他们的分，是至圣的，和赎罪祭并赎愆祭一样。”（《利未记》6：17）“他若为感谢献上，就要用调油的无酵饼和抹油的无酵薄饼，并用油调匀细面作的饼，与感谢祭一同献上。”（《利未记》7：12）“这时，有几万人聚集，甚至彼此践踏，耶稣开讲，先对门徒说，你们要防备法利赛人的酵，就是假冒为善。”（《路加福音》12：1）“耶稣嘱咐他们说，你们要谨慎，防备法利赛人的酵，和希律的酵。（《马可福音》8：15）

上面的道理对所有民族都是一样的。如犹太人的祖先也曾是拜偶像的，信别神的；欧洲人的祖先也曾是拜偶像的，行巫术的；和我们中国人的祖先一样。但重要的不是我们祖宗的文化，而是我们自己是否还沉湎在前人的文化里，并企图文过饰非，用形形色色的别神来冒充唯一的真神。曾经逼迫基督徒的犹太人扫罗在服从了基督成为使徒保罗后，论到旧我与文化的危害时说：

“你们这自夸是不好的。岂不知一点面酵能使全团发起来吗？你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团。因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。所以，我们守这节不可用旧酵，也不可用恶毒，邪恶的酵，只用诚实真正的无酵饼。（《哥林多前书》5：6－8）是的，我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了，我们为什么还要人造的文化来混同基督的献祭呢？扪心自问如此混合真伪的“信仰”，是否对得起十字架上流血的基督？

在使徒保罗看来，这种混合主义的破坏性后果非同寻常，所以他紧接上面一段发出了呼吁说：“所以，我们守这节（基督被杀献祭的逾越节）不可用旧酵，也不可用恶毒，邪恶的酵，只用诚实真正的无酵饼。我先前写信给你们说，不可与淫乱的人相交。此话不是指这世上一概行淫乱的，或贪婪的，勒索的，或拜偶像的，若是这样，你们除非离开世界方可。但如今我写信给你们说，若有称为弟兄，是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的。这样的人不可与他相交。就是与他吃饭都不可。因为审判教外的人与我何干。教内的人岂不是你们审判的吗？至于外人有神审判他们。你们应当把那恶人从你们中间赶出去。”（《哥林多前书》5：9－13）可见对于基督徒来说，清楚知道启示与文化的分别，是至关重要到了能否得救的关键地步。如果我们错认了道路、真理、生命，那么在灵性的迷乱中，ABC神学所造就的，很可能不是“中国特色的基督教”，而是某种类似于“基督教化的儒佛道教”的某种新兴宗教（就像“老子化胡说”不是促进了佛教的传播，而是刺激了“佛教化的道教”的兴起）。而ABC神学本身，由于它采取了混合主义的路线，所以即使它不是着力在“中国本色”上媚俗媚雅、寻求卖点，而是严肃得像所谓“拉比犹太教”那样把民族文化中的陈腐习惯和传统宗教鞣进神学理论──如用甲骨文来曲解圣经，用四书五经诸子百家甚至道教来曲解圣经，用中国历史人物故事来曲解圣经──那也只能产生“中国式的犹太教”而根本产生不了任何意义的基督教神学的。

最后，我们借用犹太教讲解《圣经·旧约》的《哈加达》（Haggadah）（包括各种传奇、逸事、历史、民俗故事和叙述性的布道两部分）故事，来说明犹太教以文化代替启示的错误，这也是对我们中国基督徒的警醒：

有一次皇帝对约书亚·本·哈南亚说：“我想看看你的上帝。”后者回答：“你不能看到他。”“但是，”皇帝说，“我一定要见到他。”到夏至时，约书亚让皇帝脸朝着太阳，对他说：“抬头看它！”皇帝回答说：“我不能。”约书亚说：“如果在太阳里有一个上帝的仆人，你不往上看，那你怎么能想象出在他之上的神圣呢？”

实际上，人的眼睛是无法看清太阳的；到达人身的太阳光，只是很少的一部分太阳光，也就是人能够承受的那些部分。这体现出上帝的爱。

正如《四福音书》最后一句话说的：“耶稣所行的事还有许多，若是一一的都写出来，我想，所写的书，就是世界也容不下了。”这些隐秘的福音，可能就像是那些没有到达我们的阳光，是上帝出于爱而有意隐秘起来的，含意也许接近不让过强的阳光照耀我们。君不见南极上空的几个臭氧层破洞，因为泄露了过多的阳光，已经让世界惶惶不可终日了？难道我们需要破坏“信仰领域的臭氧层”？而且是运用ABC神学的伪信仰、伪科学、伪历史方法？

“耶稣说，该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。”（《马可福音》12：17）按照圣经的方式，我们应该用“启示归启示、文化归文化”的方式，来处理我们面对的精神现象。

六，ABC神学的一个典型例子

《“ABC神学”──中国古代自发地产生过基督教？》一文发表以后，笔者在某个网页看到杨爱程弟兄（或是姊妹）的一篇回应文章《对〈神州〉批评的几点思考》，其大意是否认ABC神学的存在。为了说明ABC神学不是出于我们自己的误解、想象或是“上纲上线”，特再提出ABC神学的一个典型例子以资说明。

前些日子看到一部洋洋二十多万字的大书《上帝与中国古人》（王敬之，中国神学出版社），分为二十二章，作者又名王生忠，一九九九年十月曾在北美传教刊物上发表《从民主到主民》一文，宣传“儒家的经典《四书五经》有着大量的对上帝的信仰的记载。《诗经》中有许多的赞天颂歌。《易经》的开篇也用了大量的篇幅来赞美被称为‘天’或‘干元’的上帝，指明人的幸福根基于上帝的赐福。《书经》《立政》篇甚至记载有：‘古时的人，例如夏代的人，他们的大夫们都能十分和睦融洽，他们呼吁杰出的人才能率领大家一起：尊上帝。’”但是作者在《上帝与中国古人》中还是明确批评了“普世教会合一运动”，因此看来好像是持有反对混合主义的立场的：“普世教会合一运动也在各国大势推行，不少合一是建立在所谓‘信仰上的互相尊重’的基础上的。基督教与其它宗教之间也开始了对话。其实，这种合一是没有圣经依据的。……真正的合一是真道上的合一，各人的信仰固然应该宽容，但唯有在基督里的真理才是教会合一的合法基础。也只有这个基石才是稳固与长久的。”（《第十二章造物者的诗篇》）

理论虽然如此，但在具体论述方面，作者还是显然在推动基督教与古代中国宗教哲学的“合一”，而不仅仅是“对话”了。有兴趣的读者不妨参阅以下网页：

http：//www.globalmissiology.org/chinese/s/contextualization2.htm

（第八届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会论文，2003年6月6日至9日，加利福尼亚州洛杉矶）

（另起一页）

二十篇

三谈“ABC神学”

──“西学中源说”的幽灵再现

2002年6月7日至10日在宾夕法尼亚州费城召开的“第七届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会”上，笔者曾经提出《“ABC神学”──中国古代自发地产生过基督教？》一文，意在揭示中文世界正在发生的宗教混合现象，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，从而达到改变原有信仰内涵的目的。

2003年6月6日至9日，加利福尼亚州洛杉矶的“第八届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会”上，笔者再度提出《再谈“ABC神学”──从中国处境理解启示与文化的分别》，指出“ABC神学”的方法不合《圣经》的，而处理精神现象的态度应是：“文化归文化，启示归启示”。圣经意义的启示就是神学家们所说的“特殊启示”，而圣经意义的文化就是所谓“普遍启示”，其内涵包括宗教迷信、科学艺术、人文主义世界观等所有“人类的发明创造”。

现在，笔者三谈“ABC神学”不是基督教传播媒介特有的现象，而是中国民间文化的病态产物，是“指鹿为马”、“六经注我”的末流。

一，“石破天惊的新说”

吉林有一位“教授宫玉海”，提出一个新说：耶稣就是中国上古“五帝”之一的颛顼，他死而复活后，回到了中国，墓葬则在吉林省扶余县。（《〈山海经〉与中国文化论文集》第三辑）

他认为《山海经》并非神话而是“信史”，是以中国为中心的“天下志书”，包含珍贵的，堪称一本难得的“博物志”，是黄帝等几任统治者先后派人去世界“六大洲”考查后所形成的“调查报告”，大约成书于四千多年前。他发明了“世界三大宗教皆起源于中国”、“伊甸园在中国云南”等观点，

他的“证据”如下：基督教创始人耶稣的原型，乃是“五帝”中顺序排第二的颛顼，也是轩辕黄帝的孙子、少昊的侄儿，其父是“降居弱水”的昌意。他诞生在“若水”即“西方之水”，如《山海经》等古籍所载的“若木”即“西方之木”。可见颛顼生于西方。后来他的封地在扶余，为高阳之国，方圆三百里。这和耶稣出生地巴勒斯坦的伯利恒是一致。

“颛顼和耶稣其实是同一个名字”：“颛顼”又读作“瑞须”，而“书”、“稣”也读作“须”，所以“颛顼”又可读作“瑞稣”。另一方面，“耶稣”在古希腊文中为Jesous，翻译成汉语为“乔舒亚”。而后人尊称颛顼为“颛顼爷”，在古音中，“亚”、“爷”读音相通，所以“颛顼爷”与“乔舒亚”是一回事，希腊语中的“乔舒亚”（耶稣）就是颛顼。而“颛顼”与“拽恤”同音，也有“拯救”之意。

据宫“教授研究”，犹太人本身就是从中国迁走的，应在中国寻根。他们是炎帝神农氏之后，姜姓，封于邰（今陕西省武功县一带），所以号“有邰氏”，也就是“犹太”。例如，从宗教信仰上看，犹太人信仰上帝耶和华，而中国人特别是在帝喾时代，对上帝的崇拜是特别虔诚的。“上帝”一词，在我国古已有之，而且是上古人民崇拜的神。帝喾的“喾”字，古读go，与英语的中的god（上帝、圣人）相同。

“死而复活”在事情，颛顼与耶稣身上都曾发生过。《山海经·大荒西经》里这样记载：“风道北来。天乃大水泉。蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复稣。”宫解释说，“风道北来”是说传教者从北方而来（当指颛顼）。“天乃大水泉”，“天”即“天方”，指西方。上古时中国人的方位称呼是：西方为“天方”（今天人们所熟知的《天方夜谭》里的天方，即是西方），东方为“人方”；北方为“鬼方”﹔南方为“兽方”。“泉”指源泉。这两句话说的正是《圣经》中所说的大洪水的故事，是说洪水是从西方发源的。“蛇乃化为鱼”，是指当地居民由蛇图腾转化为美人鱼图腾。“鱼妇”按古音与“以埽”相通，“以埽”即以色列；“鱼妇”也可以看成是美人鱼。我国长江中就有“美人鱼”（《梦溪笔谈》等古书记载），美人鱼图腾是波兰人（即古籍中的“亳人”）的图腾，犹太人也来自于“亳”，所以很可能也是以美人鱼为图腾的。这句话是说犹太人从东方西迁之后，统一为以色列国，并由蛇图腾转变为美人鱼图腾。最后一句则指颛顼“死而复活”无疑。宫教授说，《大荒西经》记载的地点在现今中国西部更远的地方。这一段话语言虽简练，但所记述的内容明显是西方也就是中东地区的一段历史。因为“颛顼复活”应是一个重大的历史宗教课题，所以很可能当时就已成为人们庆祝的一个盛大节日──复活节。对如此重大的事件，作为上古博物志的《山海经》一书有所记载也是理所当然的事情。后来基督教中的“复活节”则很可能是以此为蓝本。

事实上，这种牵强附会已经引起人们质疑：既然耶稣的原型是颛顼，但他为什么与颛顼在时间上相差了近三千年？

不要小看上述言论的荒渺无稽，基督教界不是也有人提倡“老子的圣人就是耶稣基督”一类的“启示”吗？看来问题不是出在基督教，因为宫教授并不是基督徒﹔问题更不是出在圣经，而是出在人们望文生义、不求甚解的老习惯上面了。何以见其然呢？下面再看一例。

二，埃及女神在中国

有篇在互联网上广为流传的考证文字《埃及女神在中国》说，“每”字之所以有“母”，和埃及文字有关，埃及文的“每”字写为“麦禾状头饰”与“女”或“母”的组合，而麦是从西亚传入中国的，因此“每”字在商周时期，描绘的是“西方来的女人”，且是古埃及玛特女神（Ma'at）！而“每”字在中文里“常”的意思，也与Ma'at女神所代表的“公理”性质相近。甚至，“每”的早期发音很可能就是ma-at，后来经过转译，逐渐演变为现在的mei（国语）或mui（台语）。

还有“悔”字，就是象征Ma'at的“真理的羽毛”就要与死者的心脏分别放在灵魂天秤的两边称量，其字形正是由“每”与“心”组合。

至于华夏传说中的“蚩尤与黄帝大战于涿鹿”，就更有意思了，竟然可以和《圣经乔舒亚记》中提到的“信仰巴力的耶律哥人与信仰耶和华的犹太人大战于耶路撒冷地区”的事迹一比，而且在几个主要名称的发音上几乎是相同的：

1.“蚩尤”音近Jericho（即“耶律哥”）。

2.“炎黄”音近YHWH（即“耶和华”）。

3.“涿鹿”音近Jerusalem（即“耶路撒冷”）前面的两个音节──Jeru。

对于这种虽然是远远相隔于两地，但却在文化内容中出现名称雷同的现象，我们可以称之为“文化平移”（cultureshift），例如从台北市的街道名称可以看到整个中国大陆的缩影，万年以后没有人能搞清楚，到底是台北市抄袭了中国大陆，还是中国大陆移植自台北市？

从历史的时间坐标来看，夏朝的年代大约在公元前1750年以前，而希伯来人约书亚（Yehoshua或Joshua）攻占耶律哥的年代则大约在公元前1210年左右。因此，我们可以推论，耶和华（YHWH）的信仰很可能是起源于华夏地区，而非起源于希伯来人。亦即，希伯来人的神──耶和华（YHWH），正是华夏文化中的“炎黄”（Yian-Huang）。古代流离失所的希伯来人一直在寻找耶和华（YHWH）承诺要给他们居住的“应许之地”，其实真正的“应许之地”很可能不是古代中东地区的迦南（Canaan）或西奈半岛（Sinai），也不是古代西亚地区、两河流域的Shinar（中文译为“示拿”），而是远在东方的耶和华（YHWH）信仰起源之地──Sina（拉丁文对华夏地区的称呼）。

不要小看上述“文字研究”的惊世骇俗，不是也有人在《上帝给中国人的应许》一书运用同样的手法，在“传教”吗？两相对比之下，不能不承认，这两批人马用同样手法和同样论据，在证明截然相反的神学，结果只是证明了自己的神学是建立在文字游戏的沙滩上的。

三，老子VS.圣经

美国加利福尼亚州有个“神州传播协会”，其传道人远志明的《老子VS.圣经-跨越时空的迎候》的第五章“启示者说”的第一节“老子秉受启示”，提供了ABC神学的一个活生生的例子：

什么是启示？

“启示”（Reveal）一词，《圣经》希腊文原意是“将面罩掀开”，指上帝将自己展示给人。后来基督教神学提炼出一般启示与特别启示的概念，尽管这两个概念并不见于《圣经》，一般信徒们对此也不大在意，神学家们却喋喋不休地争论了一千多年，至今仍作为识别信仰纯正与否的分水岭之一。我想起当年也有不少识别真假马克思主义的分水岭，每一个都后果严重，碰不得的，于是今天我也不碰什么，只是按照中国话的一般含义来使用“启示”一词。对中国人来说，启示就是“启发、开导”（《辞海》）。

启示与学问的路子正好相反。学问是无知的向有知的学习、求问，启示则是有知的向无知的启发、诱导；追求学问是主动的，领受启示是被动的；学问摆明了人人可学，启示的内涵却并非人人能懂；善积学问者靠勤奋而充实，善得启示者靠谦卑而虚己；大学问在于才，大启示在于灵；学问越积越浓，启示越得越淡；学问渊博到出口成章，启示精深到哑口无言；有了大学问了不起，得了大启示就不见了……正所谓“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为”（48：1）。老子笔下的道，凭人的智慧学问是不能企及的，但道将自己启示给人，既是可能的，又是必要的。……

远志明因此断言“《老子》是神圣启示之作”：为什么说《老子》不是人为的学问，乃是道的启示呢？一就老子的原则来说。众所周知，他强调“拒绝学问，抛弃知识”，要“塞住通达的感官，关闭认识的门户”，要“内心虚化到极点，持守安静到纯一”（19：1-2；52：4；16：1）。这就是“虚”的状态：虚己、虚空、虚静，由虚而空，由空而静，最后达到“掏空自己、专心倾听”的境界；如此，大道才会光临。相反，世人常常处于“为”的状态，为己身、为知识、为德行，这就等于以自己的“有为”，与大道的启示无缘了。由此可见，老子之道不仅不是人的学问，却要弃绝人的学问才能得着。这便是道的启示了。

二就老子的描述来说。大道之像、大道之实和大道之名，均不是人的理性和科学所能触及的。比如他说大道空虚无形，却能力无穷，渊远深奥，是万物的祖宗，像是在众帝之先（4：1-3），这种宏伟大胆的宣告，岂是做学问做得出来呢？这显然是属灵的异象。又如老子说“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一（14：1-2）。既然视之不见，听之不闻，抟之不得，老子何以有见有闻有得呢？显然是老子秉受了大道的启示。这样的例证还有很多。举凡老子谈及大道和圣人的风范、作为、本性、能力，语言那样玄虚而又真切，态度那样谦卑而又确凿，使人不能不想到，老子一定看到了常人看不见的、那面罩背后的“真面目”。

三就老子的自述来说。他曾直接谈到自己的所见所闻均是来自大道。二十一章，他在描述了大道是最高的道德境界、其中有真理有信实之后，接着便说：“从古到今，他的名字从不消失，好叫人们看到万物之父。我是怎么知道万物之父的情形呢？就是由他而来”（31：4-5）。这无疑是考查老子思想来源的最确切的证据。五十二章末五十三章初（本来相连，分章是后人的事），老子再一次肯定地说：“借着大道洒下的光亮，复归其光明之中，就不会留下身后的祸殃，就叫承袭永恒。这使我对大道确信不疑，行于其中，唯恐偏失”（52：6；53：1）。可见老子是在大道的光明中确信大道，在体悟了永恒后描写永恒。五十四章，老子接着说，那完善者，即道，他建造的不能拔除，他保守的不会失落，应当子子孙孙祭祀敬拜他，永不停息。若以此教化天下，恩德必遍天下；若以此观察天下，则必知晓天下；“我从何知晓天下之事呢？就是从这里”（54：4）这表明老子对世界是“以道观之”的：世上万事均取决于当事者与那完善者的关系。我们知道老子偶有议论世事，总与常道常情常理相反，然而却言之凿凿、气势磅礴，谁欲反驳，已先自觉浅薄气馁了。这是为什么？老子以上天大道为根据，以神圣启示为依托，根深蒂固，中气通天！六十七章，老子用了“我的道（我道）”一语，行文不远处的七十章，又有“我的话（吾言）”、“我所知（我知）”、“我所有（我者）”数语，直接宣告其言有根，其事有主，世人不认识这根源这主人，故不能明道更不能行道，然而这愈发表明道是“真宝贝”。老子暗示，这“真宝贝”是那位外表粗麻衣的“圣人”要带来人世的（70：1-4）。在一篇五千多字的文章中，竟有这么多处，作者反复讲述自己“何以知”、“介然有知”，又直接陈明自己的“根源、主人”，这是极不寻常的作法。再考虑到老子不断使用“吾不知、孰知、不可名、强为之、强名之、恍惚、窈冥”等字眼，事情就很明显了：老子之道来自超学问、超实证、超理性的神圣启示；道之出口，出自道也。……

显然，在远志明那里，《老子》和《福音书》具有同等的性质，不是哲学书，而是“神圣启示”。远志明对于《老子》一书的援引方式也与众不同，不是写明第几章节，而是仿照援引圣经的格式，写成“70：1-4”、“54：4”、“19：1-2”；“52：4”；“16：1”等等，这样就用催眠术向人们灌输了“《老子》就是福音书，就是圣经”的“既成事实”；这样一来，不仅在思想上表达了一种相当典型的“ABC神学”，而且在仪式上也把自己变成了“ABC教徒”。对于这一异端行为，基督徒必须拒绝之。

四，神州也会忏悔

远志明《神州忏悔录》也明白认同了ABC神学。例如其第一部“敬虔时代”的“天人论”：“西周灭亡以先的两千多年，敬虔无疑是神州大地上的主旋律。此后的两千多年，主旋律则是不敬虔。神州先祖的敬虔，不像不敬虔的后代所断言，是出于愚昧无知的迷信；恰恰相反，是由于先祖知道──也许是通过一代又一代的神圣传说和回忆，也许是因为心灵的纯朴而感通着神灵──他们依稀知道中国人的来源是皇天上帝；他们像初生的婴儿，没有智能的渊蔽和知识的淀垢，在时间和空间上离上帝都是那么切近。”

“《圣经·创世记》一至十一章的内容梗概，是人类各宗族同一的史前史。此后《圣经·旧约》记述了亚伯拉罕为始祖的犹太民族史，神州大地上展开了黄帝为始祖的中华民族史。噢，仿佛有一根玄秘的丝带维系着两个古老民族的原始灵魂，仿佛有一阵无形的灵风将这一段神人相交的史实吹遍了约但河与黄河。我们看见千古流云一般的传说中，有普天之道的影子，这影子投在不同的土地上，投在不同的宗族中，投在不同的语言里，有的分明，有的模糊，犬牙交错，不一而足，却是用纷纭见证着独一，用飘缈见证着真实，从亘古开始，仿佛不会有终结。”……

如远志明上面两段所说，好像古代中国曾经是一个“犹太教”国家了。

《神州忏悔录》第二部“智慧时代”的“道统论”也明白认同了ABC神学：“尧舜禹、文武周公深知，凡是人，不论君子小人，都有不善之性，故率领人民仰望上帝的圣善和公义，靠上帝抑恶扬善。”

“当昊天上帝的权威在中国人心中消失，隐秘的罪性便如黄河决堤，一泻千里。没有了共同的天父，原来的弟兄姐妹便一如陌路相遇乃至狭路相逢的人，满是隔膜、谋算、吞噬、杀戮，直到杀出一个‘人上人’来。强人的权威终于代替了上帝的权威。法的真正权威确立在人与人的制衡上。人与人的制衡确立在人与人的平等上。只有在昊天上帝面前，穷人与富人、君子与小人、强者与弱者、智者与愚者，才会有平等的自我意识和相互认知。”……

如远志明上面两段所说，好像古代中国曾经是一个“基督教”国家。

《神州忏悔录》第三部“人本时代”的“兴亡论”也明白认同了ABC神学：“翻开中国历史年表，你可以清楚看到：自从中国人离弃了上祖道统，告别了敬虔时代，就陷入了周期性的自残自虐，每况愈下，直到精疲力竭，沦落异族之手。”……

在我们看来，远志明这种说法，是“物质变精神”、“精神变物质”的唯物史观的翻版，和基督教毫不相干。

《神州忏悔录》第四部“回归时代”的“信仰论”也明白认同了ABC神学：“当中国雄心勃勃跨入二十一世纪的时候，回首1840年以来的开放与蜕变，没有人否认这是一件好事，尽管是一件痛苦与屈辱的好事。这个数千年未有之变局，不是中国人自觉拣选的，中国人是被打着逼着迫不得已在勉强怨恨中卷入这场变局的。也不是西方人好心来帮忙，西方炮舰背后不过是一群利欲熏心的商人和恃强凌弱的政客。叫它命运也好，叫它时势也好，两个世纪以来激荡着中国的那股力量，既不是出自中国，也不属于西方，乃是冥冥之中天道上帝的恢宏意旨。”……

在这种解释之下，远志明把利欲熏心的商人和恃强凌弱的政客所体现的那种“命运”和“时势”说成是“冥冥之中天道上帝的恢宏意旨”——这正是ABC神学的特点。但是，如果把“命运和时势”与“天道上帝的恢宏意旨”等同起来，这不成了希腊神话吗？哪里还是“基督教”？

五，“ABC神学”的背后是“西学中源”说

早在1664年，钦天监李祖白署名的《天学传概》，公开宣称基督教是最古老最完善的宗教，也为中国上古所信任。因为伏羲氏本是亚当的子孙，由犹太国迁来而成为中国的初祖，这就是所谓“西学源出中国”论。此说牵强附会，却对清代学术影响很大。

原来明朝末年，耶稣会进入中国传教时，担心中国人的戒心是其传教的障碍，因此竭力将西学与儒家比附，从中国经典中寻章摘句，以天主教的“天主”附会先秦儒家经典中的“天”和“上帝”，以此表明天主教与中国思想的相通，确立了“学术传教”路线。其用心就是名义上尊用中学，通过在中学与西学之间建立联系的办法，缩小中西学术的隔阂，使西学不至于被保守派目为异学。“西学中源”说沿着中西方人士“心同理同”和“天子失官，学在四夷”的思路，甚至可以把西方天文学的源头追溯到中国的夏商时代，从中西吻合说进而推断西方天文学是从中国传去的。

与“西学中源”说相对待，清初从教人士曾一度宣传过一种中国人种西来说和中国文明西来说，这些显非中国信徒的创论，而是来华的耶稣会士的大胆假说。它同“西学中源”说一样，都是在利用中国经典附会天主教和李之藻、徐光启等人的“东海西海，心同理同”等思想的基础上发展而来，但两者的结论恰好相反。比起“西学中源”说，中国人种文明西来说更加牵强，它并非现代人类学所说的“三大人种同出非洲”，而是以一句“考之史册，推以历年”，就断定伏羲为天主的第十三代子孙，中国人为犹太人的苗裔，甚至中国的君臣告诫、圣贤垂训，都说成是圣经启示具有同等的地位，是相当典型的“ABC神学”。“西学中源”说作为“ABC神学”的一个分支，本身还随着时代和学风而变化，到了清末，有些人借此说引进西学，另有些人藉以贬低和抵制西学。

清人入主中国，本来并不避讳称“夷”，1729年雍正还坦然表示：“且夷狄之名，本朝所不讳”，他只是抬出《孟子》云：“舜，东夷之人也﹔文王，西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”，不在于夷夏之别。但清人的汉化，两代人以后就开始不知不觉以“夏”自居了。这正是康熙亲倡“西学中源”说的背景。清人的两难处境在于：需要西方天文学来制定历法、耶稣会士帮助办外交、西方工艺学来制造天文仪器和大炮、金鸡纳来治疗疟疾等等﹔又要继承中国几千年来的老习惯，以“夏”和“天朝上国”自居。因而“用夷变夏”的现实日益成为令人头痛的问题。在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法。这样既能继续引进、采用一些外来文明的成果，又减弱了内心的不适应。此说的提倡者希望以此来提高自尊和自信。

六，结语

具体到我们当前的处境，“ABC神学”用的是基督教语言，传播的其实是“一般华人在生活、风俗、习惯、传统理经常出现的行为模式或是价值观”，例如像几百年以前的“西学中源”说，和福音信息毫无关联，完全是“根据民间宗教或某种思想构架所形成的”。至于现在的“老子VS.圣经”、“神州忏悔”等“神州传播”，则是“山沟里出马列主义”等神州理论在基督教传播媒介里的体现，基督的精兵不可不防。

本文参考资料：

1，周长庆：《“石破天惊”一新说──耶稣即颛顼，墓葬在扶余》

2，王扬宗：《“西学中源”说在明清之际的由来及其演变》

3，杨小明：《黄宗羲是“西学中源说”的最早提出者吗？》

4，江晓原：《试论清代“西学中源”说》

5，李美基、鲍博瑞、唐妙娟：《上帝给中国人的应许》，道声出版社1996年。

6，远志明《老子VS.圣经-跨越时空的迎候》，宇宙光出版社1997年。

7，远志明《神州忏悔录》，校园出版社1998年。

（第九届“基督教与中国”国际学术研讨会论文，2004年6月11日至14日，美国纽约市）

（另起一页）

二十一篇

五个台阶

一、前言

近年来美国的经济状况由于九十年代的扩张过度而泡沫化，股市崩盘，经济萧条接踵而至。祸不单行，六月份的失业率已经突破二十年来的最高，可谓哀鸿遍野。

有一天，我和查经班负责人交流心得，听说有的信徒因为失业，“不好意思到教会来了”，这不禁使我陷入思索。

经过一番思考，我不得不再度确认，对一些信徒而言，“信仰”和“价值观”并不完全重合，在某些特定场合下，二者甚至是分裂的。所以我们看到，某些伟大人物晚节不保，又有坚定的信徒沦为刑事罪犯。人们说这是“堕落”，意思是从高处跌了下来。其实在内心深处，这些坚定的“信仰者”，可能从来就是在信仰与价值的分裂中。

这种坚定的“信徒”之所以会成为刑事罪犯（类似的事最近在美国报纸上沸沸扬扬），其关键就在于，他的信仰虽然是“爱人如己”的，但他的价值观却是“依然故我的酒色财气”。

这种分裂状态是相当痛苦的，所以就连使徒保罗也叹息说：“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不做。我所不愿意的恶，我倒去做。”（《罗马书》7：18-19）

只有价值观完全转变，才可能“行出来”。但是怎样才能做到呢？在我身上，就发生过几次可以称为“价值突破”的精神现象，有些是信主以前，有些则是信主以后，其中信主以后的价值观变化可能是更大的。

二、仇敌

回想我自己的一生，十三岁以前，我是神的仇敌，做事无底线，受的革命教育是为目的可以不择手段。有什么是恶的？阻挡自己前进的就是恶。什么是善的？成全自己的就是善。在这样的意识形态中，在我这样一个无神论者和人本主义者的心目中，虽然有一个朦朦胧胧的“老天爷”存在，但那是没有位格的，相当于“自然规律”或“泛神论的神”。这样的“老天爷”并不比我们高贵，他好像只是万象中最高的一象，不仅不是造物主，有时是比人还要沉默和被动的。

十二、三岁那年，文革的腥风血雨席卷中国。因为停课在家，旁观××造反，打砸抢烧杀。烧杀我还没有轮上，打砸抢已经战绩辉煌。记得有一次，和几个同学打破办公室的门窗，劫掠了一堆印刷器材，然后自己办起报纸来，成为大鸣大放大字报的宣传家。

这样的日子持续了半年多。直到武斗起来，我还乐此不疲，在枪林弹雨中穿梭不已。直到有一天，巷战造成无辜路人的死亡，我终于看见一个牺牲者倒卧在大街上，面目腊黄腊黄的，好像雕像……

我突然知道人生毫无意义，死的时候和动物一样。那天夜里，我辗转反侧，不能入眠。我设想，如果那颗子弹射进了自己的身体，那么我现在身在何处呢？这使我感到浑身发冷，好像被抛入了“喜马拉雅山在大陆板块挤压形成世界屋脊之前的茫茫黑海”──那时我已经读过《十万个为什么》一书，知道沧桑巨变。

我终于明白了，自己正在经历的“生命”，是像电影放映那样瞬息万变且不可捉摸的！自己所珍视的一切，无一可靠，终将离开自己远去！从此我颓然地走在街上，仿佛行尸走肉，好像一个人生的旁观者，可以用客观的眼光来打量自己。

我的信仰改变了，不再相信文革的许诺。但价值观没有变，积习难改，经常出去游逛，以致我的母亲忧心如焚，就规定我每天必须写一篇日记（结果养成我的写作习惯）。可是写完了日记，剩下的时间怎么打发呢？于是我照样出去观察文革。

母亲终于下达命令，要求二哥在家里看住我，不可以出门。可是二哥自己也想出去，而家里的门又是无法反锁的，何况还有气窗可供我上下出入呢！于是聪明的二哥想到了办法，那就是诱骗我读书。

终于，我慢慢喜欢上了古代诗文。当我通过背诵字典能够看懂注解，进而理解《唐诗三百首》和《古文观止》的时候，是多么兴奋啊！这好像是在精神的领域，攻陷了一座又一座陌生的城池，比攻占千篇一律的党委办公室有意思多了！

三、雇工

十四岁的时候，有次我遇到危险，回到家里，父母都不在，情急之下，我拿了一支蜡烛，点上，跪下来祷告，求“上帝”保佑我度过难关。等到脱离危险后，我没有忘记这一幕，相信某种冥冥中的力量，似乎操纵一切。一有重大危险，我就会悄悄祷告，尽管我并无把握得到帮助，但我却从此逐渐相信，自己与“上帝”有了某种关系，他在紧要关头，一定不会丢下我不管的。

但在并非紧要的关头，“成功”还是要靠自己的，所谓“天助者自助也”。我逐渐相信，如果人想在世界上留下自己的印记，其快捷方式就是成为“上帝的鞭子”。

那时我读了韦尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》，十分赞赏那位阿提拉，他把中国边境西蹿的匈奴残部，纠集成百万雄师，横扫欧洲，被发抖的欧洲人称为“上帝之鞭”。他蹂躏骄傲的白种人，奴役日耳曼，摧残罗马国。这真是事在人为，只要命运召唤你，你就可以主宰世界。不管是成了神的鞭子也好，雇工也好，在这个世界上就会自有神佑，可以从心所欲不逾矩。

不知是由于懒惰呢，还是由于“虔诚”，也许两者兼而有之，我经常会拒绝实际的钻营，而把力量放在期待和祈祷上。我相信，人在宇宙主宰面前是被动的，甚至无能为力的。我们只能做他要我们做的事，而我们所能做的无非是取悦于他。

这样的上帝，我虽然还不认识，只是像雅典人那样，视之为“未识之神”，但却相信自己的一切操在他的手中，甚至把自己的性情和遭遇，视为他的旨意和安排。我有时会抱怨他，有时会赞美他，有时会诅咒他，但从来不敢嘲笑他，我知道自己的一切不过是他手中的泥土。

我希望以自己的努力和痛苦，唤醒他对我的怜悯，让我成为一个不同凡响的人，成为他所拣选的工具。现在回想起来，我是试图和他建立某种雇工的关系。而帮助我建立这种雇工关系的，就是形形色色的哲学与宗教。

作为神的雇工，心里有梦想，做事无忌惮，这样的景况一直持续到二十岁。

四、养子

二十岁上，在“批林批孔运动”中，我开始恳读《四书五经》，同时也通读《新旧约全书》。本来是想增加学术修养的，不料却喜爱上了耶稣，击节叹赏他移山的信仰。我也试图像耶稣那样去爱人，但很快就被无情的现实打得粉碎，于是就转念学习如何像耶稣那样和世界作对。

在可怕的逆境下，我开始自视为神的儿子，认为人生在世的伟大价值，就是“创造历史”，像穆罕默德和无数“先知”那样去征服世界。所以我读《福音书》，只读前一半，不读后一半。

在旧约和新约之间，我更喜欢旧约，尤其是《先知书》，觉得充满了神秘感和权力感。上帝的创造和上帝的毁灭，同样让我感到愉悦。我想象，自己不就是旧约时代的一个先知吗？我可以代神立言，所以写起书来也模仿《先知书》的风格。

反正我知道这些著作在我有生之年不可能出版，所以书写起来更无顾忌，只要避免直接涉及政治，预防文革再来，人人过关、抄家审查时，不要因此直接入狱、判处死刑即可。在这种状态下写作“天意”，相对论和绝对值，是同时并存的。我因此也热衷比较文化论，试图找到全球通用的黄金法则，把成王败寇等而视之。

为了成为上帝的鞭子，我努力改变自己，按照孟子“天将降大任于斯人也”的标准严格要求自己，洗冷水澡，在滴水成冰的日子里读书到夜半，因此我大哥笑我是“耐寒动物”。巴比伦英雄史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）的漫游世界也令我神往，他的倦极而归也是仿效的榜样。

我睡硬板床，甚至在旅途中创造过三天不睡觉的记录，因为我要追随耶稣“人子没有枕头的地方”这一风范。在我看来，那是和汉将霍去病的“匈奴未灭何以家为”，以及起义者黄巢的“丈夫破产不为家”，殊途同归。

说来奇怪，在这种情况下，我最崇拜的人物，竟然还是只身抗敌的文天祥。后来我知道，这还是因为我的“信仰改变了，但价值观没有变”。在我看来，一个文天祥就抵得上三千万日本人。日本人依靠“神风”挫败了强大的蒙古铁蹄，而文天祥依靠“正气”却达到了同样的精神奇，甚至尤有过之。

以文天祥为榜样，为中国的自主性，我努力了二十多年。七十年代、八十年代和九十年代上半期，就这样过去了，我写作和出版了几百万字……

我这样的“儿子”显然只是神的养子、门客，还够不上神的继子，至于神的亲子，就差得更远了。

五、继子

1996年复活节期间，我在纽约病得很重，意识到自己一生的理想，随时会由于生命结束而一笔勾销。“出师未捷身先死，常使英雄泪满襟”，生命就是不确定的，理想只是主观的，我因此在自己的软弱和耶稣的十字架之间，发现了强烈的反差。世间的一切原来真是虚空和捕风，因为连观众本身也将化为乌有。

在耶稣面前我感到自己的痛苦是来自个人奋斗，而他的痛苦是为了拯救世人，他且是无罪的，不像我，是被自我实现的欲火所焚烧。

有时，我好像也在追求利他境界，但是实践利他行为的动机动力，难道不是为搏得他人赞扬，或是为了印证自己心目中的某种自我形象吗？

这就是社会生物学者们所说的“种族利己主义”吗？那么其实利他者很快就会成为利己者，因为自己的利他行为，是交易的筹码！（所以由爱生恨的事情，经常在恋人之间发生）！而这时克己的努力，往往使人变得更伪善，而不是更良善。

既然我意识到以往的人生奋斗是以自我为中心的，因而是缺乏终极性的，全部理想无论包装得多么精致以致于冠冕堂皇，其实都为了荣耀自己，而不为荣耀永生的造物主。可是现在，我正直接面对孤独死去的前景，如果没有造物主，那荣耀我自己，不是十分滑稽而且毫无意义吗？

正如耶和华说：“必朽的人哪，你要引用以色列人常说的话，说：‘我们的罪恶过犯好像担子压在我们身上，我们渐渐消瘦。我们怎能活下去呢？’要告诉他们，我，至高的上主，指着自己的永生发誓，我不愿意看见罪人死亡，我宁愿看见他们改过而存活。以色列人哪，你们要悔改，离弃邪恶的行为！你们何必死亡呢？”（《以西结书》33：10－11）

我从这里看到了耶和华的仁慈。以前我以为耶和华是怒气冲冲的，只有耶稣是仁慈的。现在看了这些话，我知道了，圣子的仁慈是从圣父那里来的。正如耶稣所说，除了神一位之外，再没有良善的（《路加福音》18：19）。又如早在《出埃及记》里圣父就说“我耶和华是医治你的。”他只要人们遵循他的命令，行他眼中看为正的事（《出埃及记》15：26）。

在如此绝望的反省中，我终于向耶稣基督承认自己是一个罪人，因为我在主面前是不洁净的，好像尘土。我好像在追求自由。但是我追求自由的动机动力，难道不是与那些压迫者要压迫他人的动机动力完全一致吗？正如阶级斗争的胜利不过是制造了新的奴隶主。

这正是人的罪性之存在，给了压迫者以压迫的可能。如果追求自由成功了，难道我们保证不会利用民主制度去巧取（尽管这“多少好于”专制制度下的“豪夺”）？因为被压迫者与压迫者，内心的罪性是全然相通的。我好像在追求理想。但是我追求理想的动机动力，难道不是与贪官污吏的欲火全然相通吗？

这就是所谓的求生欲以致扩张欲？尽管我欲火的外延似乎大一点，高一点，但是在罪性的意义上，没有任何本质的区别。

这样的欲火在信耶稣之后，也并没有熄灭。人一直住在主的家中，然而却没有产生儿子与主人的态度，事事要和上帝讲条件，喜欢和他人攀比：“他根本不信上帝，你为什么对他这样好？”而当自己遇到厄运，就想到上帝待我如何不公，心里气愤，怀疑也就油然而生。这其实是吃教者（Rice-Christian）的特点。

有时我甚至对神不满，认为圣经的启示毕竟不是我们中国人的，上帝可能更偏爱洋人。因而在圣经之外，可能还需要到祖先的古籍里，去寻找“亲生的上帝”。如果我们能从比较宗教学中得出新的教义，岂不左右逢源，上下得益？这样我们就不再是继子了，因为“我的祖先比你们还阔气！”（阿Q语）

难道圣经本身的启示还不够我用的？不对吧，记得保罗身上有刺，求主除去，主却对他说：“我的恩典够你用的。因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。”（《哥林多后书》12：9）那么，我到圣经启示以外，去寻求上帝的动机究竟是什么呢？

经过反省，我发现那还是欲火在作怪。欲火是今生的生物机能，适当则有益，过度则有害。而对于基督徒来说，“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书》15：19）

六、亲子

“教父”奥古斯丁（St.Augustine，354-430年），曾经是摩尼教（Manichean）信徒。使他改宗的那段经文在《罗马书》13：12-14：“黑夜已深，白昼将近。我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好像行在白昼。不可荒宴醉酒。不可好色邪荡。不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”

这段经文给了奥古斯丁，也给了我们一个“拒绝犯罪的理由”。拒绝犯罪是需要理由的！而且常常需要一个充足理由，以抵抗自己的心动和世界的嘲笑！尤其当我们经常看见较好的人受苦而较恶的人当道时，我们的欲火即使经得起善意的诱惑，也经不起恶意的挑衅啊！我们怎能忍气吞声地“洁身自好”？或是自欺欺人地“临阵逃脱”呢？

然而在这里，圣经却以“上帝的命令”这一无上权威的方式，给我们充分理由以免除罪恶，这使我们如释重负！

使徒保罗本人也经历过这种改变，他深有体会地说：“所以，你们因信耶稣基督，都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（《加拉太书》3：26-28）

养子－继子－亲子，这种身份上的区别，不仅仅是“对神的态度不同”，也是自我身份认定的不同。我们在海外，都知道“身份问题”的重要性，那么在信仰问题上呢？面对上帝时的“不同态度”，也和自我认定的“身份”有关。

以公司为例来说，在创业阶段，同为员工，老板的儿子是最有可能不领薪水的。如果公司的资金周转困难，他还要自己拿钱出来，帮助公司度过难关。耶稣以牺牲自我，一人教化整个世界，就是因为他是永生神的儿子。

基督徒，不是从泛泛的信仰和“做好人”开始的，而是从“做神的儿女”开始。只有做了神的儿女、“老板的儿女”，从此不再是雇工和奴仆，不再以薪水为生。等实现了这一“身份的调整”之后，新的价值观才可能确立起来（也不是“肯定确立起来”）。就像有了国籍，才可能有效忠；否则，效忠外国并非效忠，根本得不到公民权；而且近乎“认贼作父”，至少也是“非其鬼而祭之，谄也”。“非其鬼而祭之，谄也”出自《论语·为政》，意思是“不是自己的祖先而祭祀，就是自己谄媚”。不是自己的国家却效忠它，同样是一种谄媚。

许多国家同时拥有雇佣兵和子弟兵这两种军队。雇佣兵受托完成的，往往是例行的工作，而非凡的、危险的与最重要的工作，一定要委派自己亲信的子弟兵。这不是对自己人比较残酷，而是因为在关键时刻，只有子弟兵是可靠的。

认识耶稣在十字架上的苦难并以他为美，是区分养子、继子、亲子等（自我认定中）不同身份阶段的关键所在。因为耶稣基督的十字架和受苦，他的流亡布道和贫困，他的众叛亲离和被弃，他的不同凡响和卑贱，颠覆了世界的价值观，“我们既借着我主耶稣基督，得与神和好，也就借着他，以神为乐。”（《罗马书》5：11）

基于这种身份认定，我开始做义工，从不拒绝任何福音事工，并且绝不从福音事工中收取任何报酬。开始退回稿费和其它报酬时，我还是觉得有点可惜，但很快我好像听见主问我，你真的缺钱吗？我赶紧说，不缺，不缺！

我害怕主一生气，就把我剩余的钱真的全部拿走，或是更糟糕的，就像《使徒行传》第五章记载的亚拿尼亚和他的妻子撒非喇，因为卖了田产把价银私自留下几分，欺哄圣灵，就仆倒在使徒面前断了气。

不接受稿费和其它“福音事工的报酬”，那感觉真的很好！那真是像耶稣在《约翰福音》中所说的“真自由”：“奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”（《约翰福音》8：35-36）

我总是在最困难的时候得到意想不到的解围，我猜想那就是来自主的怜悯。“耶稣过去的时候，看见一个人生来是瞎眼的。门徒问耶稣说，拉比，这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？是他父母呢？耶稣回答说，也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出神的作为来。”（《约翰福音》9：1）我曾经是一个瞎眼的人。

【后记】

《五个台阶》一文得以写作，最初要归于一位“不知名者”的工作。

二零零一年一月十九日，我在网络论坛上看到一篇署名mikey的帖文，“这不是在说我吗”，我想。后来我才了解到，这帖文是《海外校园》吕允智主编用笔名mikey写的：

【（这是一位来自北京的弟兄，在我们过去所在教会，于2000年团契最后一次聚会的分享，提到他灵性成长的五个阶段（他在1996年信主）。另一位弟兄听了很感动，以英文电邮传了给我，在此翻译出来与大家分享，也许对大家有所帮助。

否认神的存在，反对神的工作，侮辱神的性情（如：爱……）等等。第二阶段是在他认识耶稣以前，仅管他承认神的存在，但生活的好像个奴仆或雇工（slave），要凭自己的善行或苦修来得神的赏赐。直到他认识耶稣后，他的人生就进入第三、四个阶段，直到第五个阶段。

第三阶段中，他初信主时，成为神家中领养来的儿子（adoptedson），却不完全以神的家当作他的家，每当他顺利时，他就回到家中，遭遇不顺时，他就离家出走，完全像个浪子。

到了第四阶段，他在教会时间稍久，却自觉是神家中使女过继的儿子（step-son），常常敏感地和人比来比去，神对他和对别的儿女，谁更好一些。

进入第五个阶段，他真认识神的心意，知道他是神所爱的真儿子（beloved son），他不再在乎神怎么对他，神的家就是他的家，神的事就是他的事。他要作神家中亲信的子弟兵而非世上的雇佣兵。许多国家同时拥有这两种军队，他们派遣雇佣兵许多工作与战事，但唯有最危险与最重要的战争来临时，他们一定要派自己亲信的子弟兵出马，这不是对自己人比较残酷，乃是在最危险与最重要的时刻，只有亲信的子弟兵是可靠的。

在和一位弟兄分享中提到，自己已不与别人比较得到什么好处，他只把自己与神的独生爱子（only begotten son）耶稣比较，神全然信赖主耶稣，但他所受的十字架，也是世上最大最不公平的苦难。

您在信仰上和神有怎样的关系呢？是“敌人”、“雇工”、“浪子”、“逆子”和“爱子”的阶段中，您在哪个阶段呢？】

最近，吕允智又问我在“价值的突破”上有无东西可写，于是我写了上面的文章。应该记念他帮助我克服了惰性，他如此参与了本文的写作。

2003年7月25日

（另起一页）

二十二篇

与上帝一起受苦

礼拜堂的两侧镶嵌着一组壁雕，名为“十架苦路”，它有以下内容：

1、Jesus condemned（彼拉多在洗手）

2、The Cross（主背十字架）

3、The first fall（主第一次跌倒）

4、Mother and Son（圣母与圣子）

5、Helped by Simon（西门代背十字架）

6、The holy face（基督圣容）

7、The second fall（主第二次跌倒）

8、The holy women（圣女两位）

9、The third fall（主第三次跌倒）

10、The striping（主受鞭打）

11、The nailing（主被钉）

12、Jesus dies（主被害）

13、The descent（主下降）

14、Jesus emtombed（主埋葬）

这组壁雕讲述了一个奇迹：上帝的独生圣子来到人间，光明来到黑暗中，世界却拒绝这样的光，并用自己败坏的人性杀害了他。这个故事没有讲到耶稣三天以后的复活、四十天以后的升天，中止在耶稣受尽孤独、屈辱地被害埋葬，所以呈现了最大限度的苦难。

后来，世界各地渐渐出现了不少“圣像艺术”，其主要内容大约有两种：玛利亚与圣子基督；耶稣基督在十字架上的痛苦。尽管不同民族的人们刻出了不同肤色的母与子，但体现出的爱却是一致的，那是基督为了爱来到人世的故事，也是基督为了爱离开人世的故事。

如果我们承认了三位一体的奥秘，如果我们懂得三位一体的基督耶稣作为百分之百的人子，曾与人们一起受苦，并比绝大多数的人更加痛苦地生存和死亡，也许我们就能够理解，人类的痛苦可能包含某种宇宙意义：与上帝一起受苦。而与上帝一起受苦，人生就获得了非凡的价值。

基督教的苦难观不同于其它宗教。许多宗教认为苦难和罪恶有关，苦难是惩罚和报应，甚至是“前世报应”。而有的迷信更简单把加害者和受害者的关系看作“前世债主”与“前世负债人”的关系。所以犯罪份子常常以为社会亏欠他了，对受害者声称：“你上辈子欠了我的债。”

耶稣对苦难持有完全不同的看法。《约翰福音》记载：“耶稣过去的时候，看见一个人生来是瞎眼的。门徒问耶稣说，拉比，这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？是他父母呢？耶稣回答说，也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出神的作为来。（9：1-9：3）耶稣的仁慈不是态度上的，而是教义上的和使命上的。所以每次我凝视“十架苦路”，都会产生感动：我们绝大多数人都有自己的家，而耶稣却流离失所，他自己描述自己的处境说：“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。”（《马太福音》8：20/《路加福音》9：58）然而，这岂不正是“上帝亲子”的风范？这是比中国古代一切“大丈夫”和“圣人”理想的总和，还要巨大百倍的宇宙风声，是真正的神迹，正是这样的神迹，导出了基督徒的殉道精神。

许多人可能会询问，上帝为什么听凭人间发生许多苦难？

其实，只要我们相信耶稣所行的事是出于爱，就知道上帝并非高高在上旁观人类的痛苦，而是以三位一体的方式参与了我们的受苦，并感到切肤之痛，例如，耶稣受难时，圣殿里的幔子自上而下地裂为两半，并且天昏地暗……（《路加福音》23章）尽管那时还没有一个人相信耶稣基督是人类历史的主宰，足以颠覆杀害他的罗马政权和犹太圣殿。

世间的不幸与苦难，常以一定的比例呈现出来，车祸有一定的比例，病痛有一定的比例，遗传缺陷有一定比例，失业有一定的比例，各种事业的失败有一定比例，而衰老与死亡更是以百分之百的比例，辖制着一切人类。连使徒保罗都会问道：“死啊，你得胜的权势在哪里？死啊，你的毒钩在哪里？”（《哥林多前书》15：55）

上帝是否会把更多的重担分给自己的门徒？如此，则我们是否可以根据一个人分担上帝的痛苦的程度，来看他在神面前的价值呢？“你要和我同受苦难，好像基督耶稣的精兵。”（《提摩太后书》2：3）因为“凡在军中当兵的，不将世务缠身，好叫那招他当兵的人喜悦。”（同上2：4）

基督的精兵是这样的行事为人：“我为这福音受苦难，甚至被捆绑，像犯人一样。然而神的道，却不被捆绑。所以我为选民凡事忍耐，叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩，和永远的荣耀。”（《提摩太后书》2：9-2：10）

2003年10月25日

（另起一页）

二十三篇

“九一一”：我们正在经历的沉默时代

（读《A NATION CHALLENGED：AVisual Histoey of 9/11and its Aftermath》）

《A NATION CHALLENGED：AVisual Histoey of 9/11and its Aftermath》，由纽约时报出版发行，可译为“一个受到挑战的国家──‘九一一’事件及其后续的可视历史”，以摄影为主，生动、细微地录下了“九一一”事件的关键镜头，因而具有令人震撼的效果。

一，惊天爆炸：开放社会及其敌人

在该书第十三页，以“不可想象的事件”为题，画面是充满战场气氛的全景特写，展现从曼哈顿东廿五街遥望的世贸大楼，犹如两只巨型烟囱。十五至十六页，是被劫持飞机撞击大楼的特写，更如近距离“永恒的瞬间”般，成为今日美国人挥之不去的梦魇。十八至十九页，为局部特写，清楚显示了这一历史伤口是那么深入、清晰，大楼被拦腰截断，碎片四射，红光过后，狼烟滚滚。

“九一一”事件中，世界上最开放的社会中，出现了两个最封闭的结构：被劫持的飞机和被撞击之后的世贸大楼。飞机和大楼，原本都是人员交流和经济开放的象征，载客的飞机是开放条件，被袭目标是开放的枢纽……由此可见，专制的封闭社会对开放社会的威胁，是确实的同时也是静悄悄的，而开放社会的最危险的敌人，就是早已潜伏在人性深处的封闭势力。

二，无人幸免：大厦与飞机

第二十二页，题为“No Escape”，显示了爆炸后果：撞击点以上的楼层，几乎每一扇窗子，都冒出了浓烟，或钻出了挣扎的人头！人在将近摄氏两千度的高温下求救，忍不住了就纵身跳下，粉身碎骨！

第二十三页，放大特写跳楼者，展现出头朝地降落的绝境，受难者竟然还并拢了腿，抱着双肩！在这似乎毫不慌乱的瞬间，彷佛体现了生命的永恒性，与周围的狂烧、爆炸，形成了多么强烈的对比……

二十四页，以“Fire and Ashes”为题，特写出大厦如破竹般被破碎。尤其三十一至三十二页，特写出的废墟，使我突然想起了小时候读到的历史书上所说的“势如破竹般”，原来是可以用来说明如此惨烈的破坏与屠杀。

飞机本是开放社会的象征和利器，难怪“九一一”之后，航空业遭受最沉重的打击，但在劫持活动中，飞机却成为封闭势力的武装堡垒，成为施展暴力的攻击武器。封闭势力是黑暗的，他们的行为导致普遍的黑暗，因为他们拒绝光。这时，不论以什么信仰或借口装潢，都不能改变这一黑暗的封闭事实。

高温中冒烟的钢铁框架及在其中挣扎的众生，则突现了人生的不可预测，这不仅是受难者的命运，也是每个人的缩影，人好像注定只能在小处算计，而在大处则无可奈何。

现代人在机械般前进的全球化进程中，仿佛已是烧烤架上听凭摆布的食物，而且越在高层，就越难逃生，越接近死亡。我们的生活不也如此？后面熊熊烈火和滚滚浓烟，如名利、地位、虚荣的逼迫，前面则是紧闭的窗子，湛蓝的天空如残存的理想和梦想的明天，当下则是高温的禁锢，如形形色色的杂物。

三，消防队遗像：上帝的沉默

第八十四至八十五页，是整整两版的遗像，“The Lost Fire Fighters”，好像没有妇女，清一色男子，三百多人。听数字好像不大，但当你注视这些遗像，不可能没有深深的触动，因为这都是一个个像你我他，也如任何伟大领袖一样活生生的人！这些想救他人却连自己也救不了的“消防队员”，向我们揭示了可能他们自己还没有来得及想明白的问题──上帝为甚么沉默？

布满受难者遗像的书籍，彷佛在注视我们。“上帝已死”，不是尼采的创见，这命题不过是神学生黑格尔，假借德国民谣中有关耶稣的赞美诗。该诗的原意，是歌唱耶稣基督舍己受难，为拯救我们罪人。其实，即使从人文主义的角度来看“上帝已死”，也可以看到早在耶稣之前，新旧约之间的所谓“沉默时代”，上帝已经“死”过一回，也就是圣经所说的“听凭”。上帝听凭犹太人的背离，在新旧约之间的四百年，以为新约的预备。而耶稣基督的来到，也是宣告沉默时代的结束，上帝重新说话。

四，十字架：绝望的基督徒

一百二十三页，以“最后的赞美”，展示了坠落的两截废钢架自然搭成的十字架特写。这个奇迹曾被报导过，但其神学意义好像谁也不能完全说清楚。

十九世纪末叶的无神论者尼采，预言“未来的两百年是虚无主义横行的世代”，既是如此，这位具有历史预感的“牧师的儿子”，岂不在无意识间把自己的“超人哲学”也归入了虚无主义的行列？对了！这正是症结所在！

如此看来，超人哲学实乃二十世纪的主流而非支流，法西斯主义和共产主义的个人崇拜、民主社会中的新偶像崇拜（如对体育明星电影明星财经明星以及新兴宗教邪教的教主和战争英雄的狂热等等），都是解构基督信仰的结果，都是以“革命超人”来替代神明。所以，超人哲学乃是一种解构性的虚无主义，而不是具有建设精神的科学神学或是世俗。如果尼采写作超人哲学是出自对沉默时代的无奈，如果他自觉超人哲学乃是虚无主义的乔饰，那么，这位叛教者，这位出卖自己父辈基督信仰的无神论者，实际上就是一位绝望了的基督徒，他的声音好像是“不能看见上帝的人类”所发出的求救声。而这人预言的“两百年混乱”，到现在好不容易熬过了一半──二十世纪末叶，冷战结束，缺乏深度的人开始庆祝“历史的终结”、永久和平的来到。殊不知，终结的只是前一半虚无时代也就是沉默时代的历史，而后一百年虚无时代，正随着“九一一”恐怖袭击，就在二十一世纪的第一年，揭幕而来。问题是基督徒不可以绝望，而无神论者又是没有希望的，所以“超人哲学”就成了种种新兴宗教和极端教派（如“上帝已死”教派）的始作俑者。

五，蓝光：失去精神焦点的全球化过程

本书的末页照片，蓝光两束直射夜空，像要着意刻划这个虚无主义时代的内心，人们用两道发自地底的或心底的阴森蓝光直射黑暗天空，来纪念“九一一”半周年。这与“启示”的含意正好相反。启示，是以天上的光明来照亮人心的幽暗。而蓝光贯彻天宇的奇特造型，好像表明当代的全球化过程，已经完全丧失了精神焦点。这两个笔直的问号，迫使我们不得不思索上述“视觉历史”到底有没有神学意义？如果有，那又可能是怎样的神学意义？

联合国最近的“世界生态报告”说，世界上有将近二十亿人严重缺水。然而，世界上到底有多少亿人的精神现在严重缺水呢？也许还不止二十亿吧？在更为深刻的意义上，精神缺水与物质缺水是否相关呢？

最后，人们在卷入一个物质生活全球化的过程中，有没有可能迎来一个可以促成精神生活全球化的过程呢？但愿，“九一一”这样的悲剧，可以促成“精神全球化”的开端。

六，爱的思想：精神全球化的开始

所谓“精神全球化”，是指某种席卷全球的爱的思想。这种爱的思想可以被全球各种传统的意识形态所接受。这种爱的思想能够消化掉弥漫当代世界的仇恨与疏离，再度把文明人类团结起来。

要知道，最新的人类学研究已经证明，各色人等本来就是起源于同一的女性始祖的。

早在上世纪八十年代，现代人起源的“线粒体夏娃假说”就试图证明，现代人可以追溯其祖先到大概十五万年前住在非洲的一群女人，迄今共有来自世界各地各个种族的几万人接受过测试，检验过的现代人群的所有线粒体DNA类型的起源，都在较近的年代，这意味着现代人类具有新近的共同起源。这个过程于十五万年前始于非洲，在以后的十万年中散布到欧亚大陆。根据细胞核中的DNA所得到的较为常规的遗传学证据，正开始揭示与线粒体DNA资料所显示的相同的情况。这样，所有的人类就真的像是圣经所说，是兄弟姐妹了。

如果某种爱的思想像是公元前后的基督精神那样拥抱了人类，血腥的杀戮就会停止。仇恨、歧视、暴力、恐怖、虐待、变态的宣传品，将不再作为“思想多元化”的旗帜受到崇拜。

2002年11月28日

（另起一页）

二十四篇

亚伯拉罕四论

（四论亚伯拉罕的改宗与身份认同）

1999──2004年

一论

考古发现印证亚伯拉罕的真实性

第一节

1868年，一位普鲁士的宣教士在巴勒斯坦（死海之东的底本[Dibon]），发现了摩押（Moab）语言的米沙王石碑（MeshaStele，公元前850年物件，现藏法国卢浮宫），是公元前九世纪留下来的摩押王米沙（King Mesha）留下的，记载摩押王在战场上击败以色列王的事件。宣教士向阿拉伯人购买，对方一看奇货可居，就索价很高，结果双方无法成交。后来，在阿拉伯人彼此的纠纷中，这块石头断为数块，幸好勉强把碑文拓印了下来，经过专家断定，为近似希伯莱文（Hebrew）的摩押文，现已译成多种文字供以研究。碑上记载有关以色列王亚哈、犹大王约沙法、亚兰王便哈达互相争战的事件，可以和《圣经旧约列王记上》二十和二十二章的内容互为印证。还记载摩押王与以色列王及犹太王的作战﹐与《列王记下》一至三章吻合。

第二节

但城（Dan）位于加利利海的正北约四十公里，现今叙利亚戈兰高地的北部边界，水源丰盛、风景优美。但城的废墟是一个大土丘，高出周围约二十五公尺，从1965到1983年，一共发掘了十八次。最重要的发现是1993年获得三块石碑碎片，最大的一块高三十二厘米，宽二十二厘米，其面刻有十三行亚兰文字（Aramaic），经碑铭专家解读，证明记载的是《列王记下》（8：28-29）的内容，犹大国王亚哈谢（Ahaziah）和以色列王约兰（Jehoram）同往基列的拉末去，与亚兰王哈薛（Hazael）争战，亚兰王在打败以色列和犹大军队后，就立这石碑（Tel Dan Steles）以纪念这场胜仗。石碑是公元前九世纪至八世纪的对象，上面写着：“我击败约兰，以色列王亚哈的儿子；我击败亚哈谢，大卫王室约兰的儿子。”这是圣经以外，“大卫王”（House of David）的名字第一次出现在历史记录的石碑上。有考古家认为碑上的字“BYTDWD”（House of David），没有分割号（BYT-DWD），所以另有所指，但大部分亚兰铭文（阿拉姆语言）专家都同意没有分割号也很正常。

考古发现还有助于澄清一些谜团。例如，以色列人的始祖雅各布（Jacob）伙同自己的妻子拉结（Rachel）盗窃岳父拉班（Laban）家的守护神像，就是一个令人迷惑的著名故事。其动机令人费解，但通过考古发现其动机原来并不是“宗教战争”，而是为了夺取岳父家的继承权。根据考古发现，古代两河地区确有这样“神人共治”的风俗，而拥有这些偶像正是代表了继承权，握有某个家族的神像就有如现代人握有某个家族的遗产继承权的“遗嘱”一样。雅各布盗窃拉班（Laban）的神像，等于是现代人的伪造遗嘱。《创世记》三十一章十四节说，拉结和利亚向雅各布埋怨，如果他们就这样离开拉班的家，那她们在父亲的家里就没有产业，被当作是外人了。以后，拉结就偷了拉班家里的神像，有神像在手中，就表示自己对家里的产业有应得的一份。偷神像在当时是可被判死刑，从雅各布在三十二节说的：“至于你的神像，你在谁那里搜出来，就不容谁存活。”在进入伯特利之前，拉结把神像埋在示剑（Shechem），因为伯特利是上帝的殿，不许任何外邦的偶像弄脏那地方。

第三节

1907年，德国学者（厄恩斯特·塞林教授[Prof Ernst Sellin]等人）发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至圣经约书亚记第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城就是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3：13），位于沙漠绿洲，它的存在依赖苏丹泉的淡水，一万多年前的耶利哥有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。

第四节

1928年春天，一个农场工人在地中海东岸犁地时无意发现了一个墓穴，里面藏有许多陶器，这样就找到了公元前一千两百年消亡了的乌加列古城（Ugarit）。这个地中海东岸城市离叙利亚首都大马士革不远，从中发掘出一千五百多块刻有字母的泥版，却是比楔形文字更进一步的文字，在公元前1600至1200年间逐步成型。《圣经》里虽然没有“乌加列”（Ugarit）的名称，但乌加列却可以证明亚伯拉罕的真实性。因为书写《旧约》的希伯莱语和乌加列文字非常相似，研究乌加列泥版记录，发现《诗篇》里有许多词汇，在此都有：《旧约》诗歌的平行对句体裁，也在乌加列的诗歌里。在语言分类上，希伯莱语是迦南语族（Canaanite）的分支，而希伯莱文化是从巴比伦文化中派生、发展起来的，如“希伯莱人”（Hebrew）意为“从大河那边来的人”。这个大河一般认为指两河流域（Mesopotamia），少数意见说是指约旦河（Jordan River），指希伯莱人入侵约旦河以西、夺占迦南人土地，而据《圣经创世记》十一章记载，希伯莱人的始祖亚伯拉罕（Abraham），确实是从两河流域迦勒底（Chaldee）的历史名城乌尔（Ur，又译为“吾珥”）流亡出来的。

第五节

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889－1975年）在其晚年著作《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World）中指出，“叙利亚闪米特语族中最古老的迦南语是极富感染力的。一些母语并非闪米特语的民族（如非利士人）和一些母语并非迦南语的闪米特语族中其它语言的移民都采用了它。”“这些城市周围农业地区的农民都是非希腊人，甚至在城墙之内也有一些非希腊人的居住区。在叙利亚，阿拉米共同语作为日常生活用语成功地取代了迦南语－希伯莱语。”希伯莱语文是闪米特语的一支。闪语分成三支：

A、东闪米特语（EastSemitic）：源自两河流域的阿卡德人（Akkadian），分成两小支，即亚述语（Assyrian）和巴比伦语（Babylonian）。公元前3000年前后记录在石版和泥版的楔形文字上，是当时国际间的外交用语，后被亚兰文（Aramaic）取代。阿卡德人以及较早踞有巴勒斯坦、叙利亚的讲闪语民族迦南人，均来自阿拉伯沙漠。一次次的闪族移民浪潮从阿拉伯北部，侵入新月形地区。而巴勒斯坦的希伯莱语在前1400年前后也受到阿卡德语的影响。

B、西北闪米特语（Northwest Semitic）：分为亚兰语（Aramaic）和迦南语（Canaanite）。亚兰语最初通行叙利亚，后来成为中东的官方语言，最古的亚兰语文件是前八世纪，直到公元650年以后才被阿拉伯语取代。圣经里的一些经文，如但以理书，就是用亚兰文写的。迦南语通行摩押、腓利基（Phoenicia）、迦南、乌加列等地。而腓利基语则是叙利亚和小亚细亚的通用语言。希伯莱语是迦南地的通用语言。据《创世记》“迦南生长子西顿，又生赫和耶布斯人、亚摩利人、革加撒人、希未人、亚基人”（10：15-18），这些迦南人说的话就是以后进入巴勒斯坦的以色列民先祖如亚伯拉罕、艾萨克、雅各布所学习使用的语言。乌加列文（Ugaritic）是1928年在叙利亚地中海东岸的乌加列城发掘出来，前1600-1200年的泥版文字，比楔形文字更先进的字母文字，子音也有一些元音。

C、西南闪米特语（Southwest Semitic）就是阿拉伯各部落语言。

总的来说，希伯莱人的语言以迦南语为主，加上邻近许多闪语部落的影响，才逐渐成为以色列民的日常语文。在埃及古都底比斯（Thebes）发现了一位法老王（Merenptah）的石碑，“以色列”国名第一次出现，那是公元前1200年。

第六节

1970年代在叙利亚北部的阿布拉（Ebla，又名Dilmun）发掘出一千多块泥版，其中就有“创世泥版”（The Ebla Tablet），它证明《圣经创世记》第一章有关上帝创造天地的说法是极为古老的。该创世泥版经过意大利的古铭文研究专家佩提诺（Professor Pettinato）解读，证明上有创世故事：一位至高者（Lugal）从无到有创造天地。这些泥版的年代远在亚伯拉罕之前，廓清了有关创世记的创造故事是公元前五百年以斯拉时期才有的揣测。

美索不达米亚（Mesopotamia，意译为“两河流域”）地处底格里斯河（Tigris River）与幼发拉底河（Euphrates River）之间肥沃的新月形冲积平原，和上述的叙利亚北部同为已知最早的文明发生地，其宗教文化属于典型的多神教，绵延数千年，向世界不断发送影响力。历经苏美尔人、阿卡德人、巴比伦人、亚述人的轮番统治，其神明的数量之多，为人类其它地区罕见。其间各民族传诵各自的神话，其中有独创的，也有互相交流的。人的每项活动，都和神明发生关系，在苏美尔人的观念中，甚至空气中都充满了神。据公元前九世纪巴比伦官方作过的一次统计，其神的总数高达六万五千以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜，其考古发现可与激烈排斥多神教的《圣经》互相印证。

在早期的苏美尔（Sumeria）神话中，三大神之一的风与大地之神恩利尔（Enlil）统治大地，作为风暴的驾驭者，他使地球充满生气，在均衡与再生中不断变化。当众神讨论是否消灭罪恶的人类时，毁灭的决定是由恩利尔主导的。这位大神有个儿子是月神苏恩（Suen），他有时也被叫做南纳（Nanna或Nannar），有时候也合称为南纳—苏恩（Nannar-Suen）。在后来的阿卡德语当中，“Suen”的发音渐变为“Sin”，因此以后两河流域的月神就称为辛神。《圣经》记载的亚伯拉罕（Abraham），在信仰改宗、追随上帝以前，名叫亚伯兰（Abram），他的故乡是苏美尔－巴比伦历史名城吾珥（Ur，普通译名为乌尔，现代名称为阿勒－穆卡亚[TellAl-Muqayyar]），就是一个崇拜这位已经改名为辛（Sin）的月神的中心城市。考古发现，月神的崇拜中心主要有两处，一在上述吾珥城的埃基什努伽勒（Ekishnugal）神庙，另外一个是在北叙利亚地区哈兰（Harran，很可能就是《圣经》记载亚伯兰家族从吾珥出来时，半路经过的“Haran”）城的神庙，尤其是后一座哈兰神庙，在新巴比伦时期极其重要，月神在这里以“辛”的名字受到祭祀和崇拜，这座神庙还供奉了月神的儿子努斯库（Nusku）。在新巴比伦帝国也就是灭亡了赫赫有名的大帝国亚述（Assyria）的迦勒底（Chaldee）王朝的末代君主那波德尼（Nabonidus，公元前556年－539年）统治时期，哈兰的神庙建筑极其繁盛，国王的母亲还在哈兰担任女祭司职务。这就是亚伯拉罕居住的城市。由此可以知道，亚伯拉罕追随上帝是多么不容易，等于是背叛了自己祖先的宗教、文化和神明，是“数典忘祖”的行为。

尽管在万神殿的等级中月神只是一个相对次要的神，但在整个中东地区它却是一位广受欢迎的神，大量的赞美诗、祈祷文、叙事诗和神话都是奉献给他的。后来的伊斯兰教（Islam）继承了这一偶像崇拜的传统，也积极崇拜新月，众所周知的例子是它把医护救命的组织叫做“红新月会”，这虽然是模仿“红十字会”而来，但明显给予“新月”和“十字”同等尊崇的地位；如此，基督徒既然视“十字架”为神的标记，回教徒岂不视“新月”为神的标记？正是因为这样，不少回教国家的旗帜上（如土耳其、毛利坦尼亚、阿尔及利亚、突尼斯等国）都有月神的标志。可见中东地区的月神崇拜具有五千年以上的历史，虽然经历了回教的“一神论革命”，依然有其一贯不变性。

凡此种种证明《圣经》不是后来的传道者出于宣传目的而杜撰的学习材料；而且表明亚伯拉罕在信仰上绝非人云亦云之辈。

二论

从亚伯拉罕看上帝与人立约

据圣经记载，“信心之父”亚伯拉罕在七十五岁以前其实是一个异教徒，亚伯拉罕在信主以前叫做亚伯兰，由于上帝的拣选，而不是他自己的寻找，得以与主立约，得以赐名亚伯拉罕，意思是“信心之父”。他以后的生活成为信心之旅，也因此成为多国的祖先。到他接受割礼立约时已经九十九岁，距离自己首次蒙召的日子经历了漫长的二十四年。这样看来，亚伯拉罕不仅是信心之父，也是改宗者的榜样，因此亚伯拉罕的行迹不仅是人的信史，更是神显明出来的启示。

第一节

我们听过一种论调说圣经启示的上帝不重视中国人，所以他拣选希伯莱人的祖先亚伯拉罕而不拣选中国人的祖先；因此圣经的上帝是希伯莱人的上帝、基督教也因此被戴上“洋教”的帽子。由此激发的另一个错误理论就针锋相对地说上帝也像拣选了亚伯拉罕一样拣选了黄帝和孔子，因此中国文化和天国福音具有同等的启示地位。正因为“洋教论”不利于基督信仰在华传播，于是为了传教的方便，有的职业传道人就采取“方便法门”，索性解释圣经的神和异教的神是一回事，于是这“共同的上帝”就不仅拣选了亚伯拉罕，也拣选了炎黄尧舜禹汤文武周公孔子老子……于是中国人与希伯莱人就这样“在上帝面前平等”了。这种“用心良苦”大谬不然，其不合圣经，就在于“方便传道”时篡改了福音的本质，结果传出来的不再是福音，而是混合主义的宗教杂烩。

请思考：亚伯兰凭什么得到上主的恩宠并赐名亚伯拉罕？

我们知道，希伯莱人的祖先亚伯拉罕是“因信称义”的；因为他的坚信而得到上帝的恩宠和赐名。而他的信仰，是来自上主的拣选和他本人对这一拣选的服从追随，所形成的正面反馈，因此算他为义。

至于亚伯兰凭什么得到上主的首次拣选，在圣经中没有明确的答案。《创世记》仅记载说：“耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我所要指示你的地去。”（12：1）没有交代前因，不像挪亚因是义人，所以蒙神拣选。但其间接答案则是有的。如，神的主权至高无上，上主想拣选谁就拣选谁，想恩待谁就恩待谁。（《出埃及记》33：19“我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁。你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”）如神的主权把匠人所弃的石头，作了房角的头块石头。（《诗篇》118：22“匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。”）这在耶稣基督的福音中特别显明了：

1，作为上帝之子，主耶稣基督生在马槽里，长于流亡中。

2，基督取了奴仆的形像，自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。

3，“耶稣听见，就对他们说，健康的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人。”（《马可福音》2：17）“我来本不是召义人悔改。乃是召罪人悔改。”（《路加福音》5：32）确实，耶稣与坏人交往，召渔夫为门徒，却痛斥自义的文士与法利赛人；甚至使徒保罗也是如此被召：他是凶手，是罪魁，是逼迫基督的恶人，但耶稣却特地拣选他，刺瞎了他的眼睛，让他从上帝的仇敌，变成上帝的仆人。直到保罗死，虽然三次求过主医治他的病，主却对他说，“我的恩典够你用的。因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。”（《哥林多后书》12：9）这些可以解释为某种“工作需要”？然而最重要的是，上帝的儿子耶稣本身，为什么也要生在卑微中？

在我们的猜想中，这种“矛盾”特别能显明上主的主权具有出人意外的体现，神的道路不同于人道路。同时也显明主与人一同受苦，使信徒得以彻底转变人的生物机能的方向，在神圣的呼召面前体现最大的服从。主借着类似于从石头中兴起亚伯拉罕子孙那样的奇迹，把人眼中不能得救的人变成世界的柱石。施行拯救奇迹的是主而不是人，所以耶稣多次与不可接触的污秽者接触，并医治他们。在上主看来这些不幸者与幸运儿是同等可爱的，太阳照义人也照不义的人，他们作为迷失的羊而格外需要救助（一百只羊的比喻，马太福音18：12）。正如《诗篇》所说，主从粪堆中搭救他的仆人，并予之恩典。（113：7“他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏人。使他们与王子同坐，就是与本国的王子同坐。”）

第二节

从世俗的眼光看，希伯莱人的祖先亚伯拉罕比中国的先祖黄帝，确实更不幸更卑微：他的父亲他拉，从吾珥流落到哈兰，原因不明。但背井离乡总是出于无奈，是受到某种逼迫，而从圣经本文记载“他拉的后代，记在下面，他拉生亚伯兰，拿鹤，哈兰。哈兰生罗得。哈兰死在他的本地迦勒底的吾珥，在他父亲他拉之先（《创世记》11：27－28）”来推测，也许与丧子之痛有关。他拉到死也没有回到家乡：“他拉带着他儿子，亚伯兰和他孙子，哈兰的儿子罗得，并他儿妇亚伯兰的妻子撒莱，出了迦勒底的吾珥，要往迦南地去。他们走到哈兰，就住在那里。他拉共活了二百零五岁，就死在哈兰。”（《创世记》11：31-32）

据记载，他拉七十多岁生亚伯兰，而亚伯兰根据耶和华的旨意离开哈兰的时候，年七十五岁，而他拉二百零五岁才死在哈兰。也就是说，亚伯兰离开本族，父家，往上主指示的地方去之后半个多世纪，他拉才去世，他拉并没有与亚伯拉罕同行、抵达自己梦想的新世界。从人的眼光看，七十五岁以前的亚伯拉罕，穷困潦倒、没有产业，是无德无行的国际浪人、盲流甚至是人蛇。但是天父却可以让这样一个不起眼的、被信奉异教的父亲他拉带领出来闯荡世界的跨国流亡者，成为信心之父，且成为多国的父。

亚伯拉罕的祖国、迦勒底的吾珥，是当时最伟大的文明巴比伦的重要中心城市之一，且在苏美尔时代就是一个历史名城。“希伯莱人”的原意是“大河那边来的人”，是迦南原住民对亚伯拉罕一族的称呼，说他们是外来人，多少带有轻视的意味。在当地人眼里，这是一群怎样的人呢，与其说他们像是胜利的军事入侵者，不如说他们更像是吉普赛流浪民族，一群四分五裂、四处谋生的难民。后来多亏在信仰的旗帜下，外来的希伯莱人团结为一个群体，在异族领土上建立起自己的国家。可以说，希伯莱人从一开始就是从异教脱胎并从异族夺取领土的“异己分子”，最后则被异教征服并从被驱赶到异族地区流浪世界的国际浪人。

中国人的先祖再苦，好歹也是在自己的土地上，即使数度亡国，也还是在自己祖先的土地上，没有像希伯莱人那样先是流浪、后来夺占别人的土地、然后被掳亡国。即使土著的迦南人，也是在自己的土地上，亡国、灭种、绝文化，而没有希伯莱人如此饱受煎熬。相比之下，应该说上帝对中国人更好、更加善待了中国人才对。再者，汉语文化的传统价值观，主要就是追求世俗的成功，而缺乏属天的盼望。上帝也成全这样的盼望，因为神爱世人，他给人自由意志和选择的机会。亚伯兰家族也是在其父亲他拉自己决定要去迦南之后，才逐渐得到上帝的帮助和应许的：“他拉带着他儿子，亚伯兰和他孙子……出了迦勒底的吾珥，要往迦南地去。”（《创世记》11：31-32）

环顾万千古国，硕果仅存的不多，但中国仍是其中之一，且是人口最多的。上帝给亚伯拉罕的应许之一就是让他的子孙众多，而上帝能让中国人口最多、得天独厚，还不表明他一直深爱中国吗？虽然中国人的德育和体育还可以提高一些，以便与自己的人口数量和智力水平相称。

第三节

耶稣曾经对门徒和为他们争宠的家人说，不要在他面前争座位，因为“我父为谁预备的，就赐给谁”：“那时，西庇太儿子的母亲，同她两个儿子上前来拜耶稣，求他一件事。耶稣说，你要什么呢？她说，愿你叫我这两个儿子在你国里，一个坐在你右边，一个坐在你左边。耶稣回答说，你们不知道所求的是什么。我将要喝的杯，你们能喝吗？他们说，我们能。耶稣说，我所喝的杯，你们必要喝。只是坐在我的左右，不是我可以赐的，乃是我父为谁预备的，就赐给谁。那十个门徒听见，就恼怒他们弟兄二人。耶稣叫了他们来，说，你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人。并且要舍命，作多人的赎价。”（《马太福音》二十章）

耶稣又说，在后的将要在前，在前的将要在后：“耶稣说，我实在告诉你们，人为我和福音，撇下房屋，或是弟兄，姐妹，父母，儿女，田地。没有不在今世得百倍的，就是房屋，弟兄，姐妹，母亲，儿女，田地，并且要受逼迫。在来世必得永生。然而有许多在前的将要在后，在后的将要在前。”（《马可福音》第十章）根据福音的原则，人与主的关系，是直接的属灵关系，超越了血缘、历史、种族、文化等尘世因素。

主的启示既然如此，我们为什么要改变主的位格、圣经的内容、十字架的救恩，来适应血缘、历史、种族、文化等方面的尘世要求呢？我们想重复“西庇太儿子的母亲”犯过的错误？这些错误原则如血缘、座次、世俗的成就，在异教文化里是一些必要的因素，因此受到最大的重视；但在基督为众人死的福音中，它们已经变成灰尘，不仅无益，而且有害了。

自从十九世纪初，大卫斯特劳斯的《耶稣传》问世，将近两百年来，许多学者不懈地努力勾勒，但并不能从《福音书》中归纳出“耶稣传”。显然，《福音书》不是生活者的“传记”，而是上帝之子的“见证”！正如“旧约历史”其实是信仰上帝的一群人（“亚伯拉罕的子孙”）为主所作的信心见证，而不仅仅是世俗的世界历史。如过红海、吃玛那，并不是世俗的“世界历史”所能概括的范畴，但在对于奇迹所做的信心见证上，却是真实无误且很难重复的。

具有信仰的希伯莱人被称为“以色列人”，其原意就是“神的王子”（《创世记》32：28“那人说，你的名不要再叫雅各布，要叫以色列。因为你与神与人较力，都得了胜。”），可见这是一个信仰集团（像后来的“基督教徒”），而不是血缘集团（像后来的“犹太人”）。例如亚伯拉罕大多数的肉体后裔，由于丧失对于上帝的信仰，不仅不再是基督徒，而且忘记自己是犹太人，和异教异族完全同化。这样的人当然也就被排除在天路历程之外了。

第四节

如果中国文化的传人信了耶稣，却又视《圣经》为希伯莱人和欧洲人的文化产物，就会自觉不自觉地把基督教看作“洋教”，结果自己也会陷入“数典忘祖”的尴尬，甚至被寄人篱下的自卑感、偷偷摸摸的罪恶感所包围。为了摆脱这一处境，这样的“基督教徒”就难免在中国文化中找《圣经》，以证明“我家的祖宗比你家的阔”，但结果却是在造神。因为企图通过重新解释四书五经和诸子百家、在中国文化中寻找和《圣经》同等的内容，不免会造成对于福音和启示的极大曲解，结果就是伪造神的旨意、扭曲神的位格、附会神的奇迹，好像太平天国和“东方闪电”那样。这也就是我们所说的“ABC神学”：中文世界正在发生的宗教混合现象，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，从而达到改变原有信仰内涵的目的。

用“ABC神学”的逻辑来看待信仰问题：既然《圣经》这种洋教讲的是“希伯莱人的文化”、“以色列国历史”，既然主流基督教是在欧洲社会文化的环境下发展成长的，那么我们中国人为什么不能在中国文化和中国历史中、根据中国社会文化的环境（也就是“中国国情”）归纳出一本属于自己民族的“上帝行迹的启示”？而且圣经上不是说了，既然上帝创造了万民和万国，就会在这些国民包括中国留下启示……例如，这些上帝在中国的行迹有：

1，甲骨文中的百神；

2，四书五经的教训；

3，天坛的皇天上帝；

4，《老子》的道；

5，《封神榜》的玉皇大帝……

然而，上述造神活动是基于“洋教论”等类错误的神学知识，并把上帝子民的信心见证等于了犹太文化和以色列国家的世俗历史。如果中国基督徒仅仅把天国的启示看作世俗的历史，就不免会在文化中找启示，以人文精神来填补缺乏启示所留下属灵空虚。我们建议“ABC神学”的信徒：既然不要在中国文化也不要在其它文化中寻找圣经启示；旧约圣经不是希伯莱人的创造，新约圣经也不是希腊人的创造，圣经当然也不会是中国人的创造；圣经只能是“永生神的启示”。永生神的启示既然不是任何人所创造的，所以不仅适合于某一部分人，而且适合于所有人类。如果反其道而行之，中国基督徒用本族的文化优越感去代替异族的文化优越感，从而用“土教”去代替“洋教”，那并不是一种进步，而只是换汤不换药文化优劣论。这种“文化革命”甚至“思想革命”，即使灵魂深处爆发了革命，也是代替不了福音和启示的能力，因为只有人的工作而没有神的同在，就不能实现神的旨意。如果让上帝变成人的工具，那样的“上帝”必然失真。

在我们看来：信仰上的偶像与别神，是有具体内涵的，不同于哲学上的“未识之神”那样抽象。

保罗在《使徒行传》中说的“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着未识之神”，被“ABC神学”断章取义为“他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界。要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远，我们生活，动作，存留，都在乎他，就如你们作诗的，有人说，我们也是他所生的。……世人蒙昧无知的时候，神并不监察”，其实保罗的重点是落在“如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要借着他所设立的人，按公义审判天下。并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据”。（参见《使徒行传》17：22─31）

保罗说的很清楚：“创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿。也不用人手服事，好像缺少什么，自己倒将生命气息，万物，赐给万人。”（同上）既然如此，天坛祈年殿里具有丰富异教内涵的“皇天上帝”，怎么可能等于圣经的上帝？

三论

亚伯拉罕告别祖先的神，追随上帝

在华人基督徒中，流行着一种十分奇怪的神学，认为现在的犹太人（希伯莱人后裔）依然是上帝的选民！而这位上帝，既不是泛神论的，更不是文学式的，而是基督教的乃至“普世的”上帝！其实，这个神学早在保罗时代就由这位“外邦人的使徒”彻底否决了，保罗无情地剥夺了自己的同族（犹太人）的选民身份，还原其为偶像崇拜者的真实面目。

第一节

“律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的。那自主之妇人所生的，是凭着应许生的。这都是比方。那两个妇人，就是两约。一约是出于西乃山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山，与现在的耶路撒冷同类。因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着，不怀孕不生养的，你要欢乐。未曾经过产难的，你要高声欢呼，因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。弟兄们，我们是凭着应许作儿女，如同艾萨克一样。当时那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的。现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说，把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子，不可与自主妇人的儿子一同承受产业。弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。”（《加拉太书》4：22－4：31）这里明确说，新约时代的耶路撒冷，等同于旧约时代的西乃山；新约时代的不信主的犹太人，等同于旧约时代的阿拉伯人──是按着血气生的、生子为奴的。相反，新约时代的信主的外邦人，等同于旧约时代的信主的以色列人，都是按着应许生的、生子得为继承人的。

保罗作为血气上的犹太人和应许上的基督徒，不仅阐明了“那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的”的可悲现状；而且大声疾呼“把使女和她儿子赶出去”！圣灵的工作使保罗从一个敌基督的犹太人，转变为超越血缘团体的基督徒。“弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。”（《加拉太书》4：31）这里明确说，新约时代的耶路撒冷，已经沦落为旧约时代的西乃山；拒绝福音的犹太人，已经从应许之民，沦落为血气之子了。值得注意的是，这并非保罗的创见，而是来自福音书的启示：“凡有血气的，都要见神的救恩。约翰对那出来要受他洗的众人说，毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。（《路加福音》3：6-9）作为替基督扫平道路的人，约翰的这一宣告具有重意义：第一句，讲的是外邦人光就要来了，一切人都将听见福音，而不仅是犹太人。第二、三句，是说犹太人不可再依赖他们的特权。第四句，是预言不结好果子的传道人，将被神砍伐掉。

在《约翰福音》中，“耶稣”与“犹太人”几乎是两极化的对称：“我知道你们是亚伯拉罕的子孙，你们却想要杀我。因为你们心里容不下我的道。……这不是亚伯拉罕所行的事。……你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行，他从起初是杀人的，不守真理。因他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”（8：37）“犹太人回答说，我们有律法，按那律法，他（指耶稣基督）是该死的，因他以自己为神的儿子。”（19：7）其实石头里可以生出亚伯拉罕的子孙，而且“匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。”（《彼得前书》2：7）那么血气之子（犹太人）的地位势必要被应许之民（基督徒）取代了。既然匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头，信从他的人就要与神和好，作神的儿女──使徒保罗以《福音书》为依据来传扬福音。如《约翰福音》中“犹太人”一词的意思，就是“异教徒”和“敌视基督者”。在其它三种对观福音中，到基督殉难的时候，犹太人的选民地位也不复存在了。如果像现在某些“基督徒”认为的那样，犹太人迄今还是神的选民，那么“新约”的基础显然被“另一种福音”偷换了。

圣经中三经句，堪称福音的鼎足：

1、亚伯拉罕仰望基督（“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子。既看见了，就快乐。”《约翰福音》8：56）

2、基督是大卫的主（“耶稣对他们说，人怎么说基督是大卫的子孙呢？诗篇上，大卫自己说，主对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”《路加福音》20：41-44）

3、上帝从石头里生出亚伯拉罕的子孙（“不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。”《马太福音》3：9）

第二节

我们再来看看耶稣亲自提出的指控：“你们律法师也有祸了。因为你们把难担的担子，放在人身上，自己一个指头却不肯动。你们律法师有祸了。因为你们把知识的钥匙夺了去。自己不进去，正要进去的人，你们也阻挡他们。”（《路加福音》11：46）虽然耶稣说，“人子是安息日的主”（《马太福音》12：8），但他却告诫说“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。（《马太福音》5：17）保罗这样解释耶稣的律法：“凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠。因为爱人的就完全了律法。爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。”（《罗马书》13：8）

“律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。”（《约翰福音》1：17）耶稣对法利赛人说“你们的律法”（《约翰福音》10：34）而不说“我们的律法”，表明这是神对人说话，此其一；其二，考上述“律法”、“经上的话”，乃是出自《诗篇》八十二篇：“神站在有权力者的会中。在诸神中行审判。……我曾说，你们是神，都是至高者的儿子。然而你们要死，与世人一样。要仆倒，像王子中的一位。神阿，求你起来，审判世界。因为你要得万邦为业。”可见，耶稣称《诗篇》为“律法”。犹太人以“律法”称呼摩西五经；耶稣则以“律法”称呼全部旧约圣经。可见，耶稣说“律法与先知”、“天地可以废去，律法的一点一画都不可废去”指的不是规章，而是圣经全部。

而崇拜规章的犹太人却罔顾圣经的全部仅仅断章取义规章的片言只语，企图死灰复燃其“嫡子身份”，并在世俗社会俘获了不少信徒。这种局面可能是出自锡安主义（Zionism，又称“犹太复国主义”）一百多年来的努力。锡安主义召集犹太人回到锡安（Zion），重建锡安成为犹太人家园。对锡安主义者来说，自己当然一直是上帝的选民，即使杀害耶稣基督的时候和被新约剥夺了选民身份以后也是。犹太复国主义一百多年来的宣传及其扭曲的历史图景，对基督教思想界产生了强烈的渗透腐蚀和瓦解作用。但本文所要讨论的，不是这个问题，引起我们关注的，是在死灰复燃的“犹太人嫡子论”的错误引导下，基督徒反倒沦为上帝天国里的继子和寄居者，而像华人基督徒这样“缺乏历史传统”的族群，在自我意识的定位里则不啻沦为“上帝的孙子和帮佣”。在这种错谬神学的引导下，华人基督徒要么沦为丧失民族特性的“吃教者”（Rice　Christian），要么就是东施效颦，对犹太人伪造的天国嫡子论，作出同样充满血气的反击，结果得出“文化等同于启示”论，把中国文化中有关“神明”和“玉皇大帝”的观念，拿来顶替基督的上帝，进而演化出荒谬绝伦的洪秀全式的“中华上帝论”。

据上海大学的调查报告，在江浙“礼仪之争”的中心地之一福建省福安市穆阳镇顶头村进行的实地调查表明，在“利益之争”三百年后的二十一世纪初的今天，天主教村民与佛教村民彼此间共同祭祖的行为，所导致的同化现象，已经使得圣经的上帝逐渐模糊，信仰的混合化，使得祖先崇拜已经不仅代替了天主教，也代替了佛教，成为社会关系的纽带。这种现实的可能，着实可能渗透了每个中国基督徒的精神生活。除非明确这一点：文化不是启示。文化不是启示，启示不是文化；所以圣经不是文化的产物：旧约不是希伯莱人的创造，新约不是希腊人的创造──而是“永生神的启示”。也就是说，圣经不是从地上到天上的，而是从天上到地上的。否则，“我们的信就是枉然”了。启示不是文化，福音不是洋教，正如基督不是洋人而是神子。所以欲破除“ABC神学”，必先破除“洋教论”；欲破除洋教论，必先破除“犹太人至今仍是上帝的选民”论。

第三节

“亚伯拉罕”的原意是“多国的父”（《创世记》17：1“亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说……我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕。”）；“以色列”的原意是“与神与人较力，都得了胜”（《创世记》32：28）──据圣经记载都是上主所赐而不是父母所起的，这说明他们的历史乃是信心的历史，而非血族的历史。

“亚伯拉罕、艾萨克、雅各布的上帝”这一用语表明，人在文化上对神的皈依，可能需要三代人才能完成，所谓十年树树，百年树人；据圣经记载，甚至雅各布本人在从舅家逃亡出来的途中，还冒着危险，私藏偶像，显然他认为偶像具有神奇的魔力，可资利用。针对类似的毛病，耶稣对他的追随者说过：“让死人去埋葬他们的死人，你跟随我吧”。其中第二个死人是指追随者们死去的父亲及其祖先的信仰与文化，而第一个死人则指追随者那些活着的但拒绝接受福音的亲族。人如果不和自己的过去告别，又如何皈依真神并实现改宗？如此的他，犹如死人。

外邦人的使徒保罗受到差派（《罗马书》1：1“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音。”），可以在希腊人、罗马人以及各种“蛮族”中拣选出基督徒。在使徒保罗看来，新约时代的基督徒，已经取代了旧约时代的以色列人，而成为属应许的、上帝的选民：其逻辑前提是来自耶稣基督的福音。但实际上，耶稣基督要人们用心灵和诚实拜天父，不要只用祭祀，也不必只在耶路撒冷的圣殿里。（《约翰福音》4：21“时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。……那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。”）同样，在新约时代，一个基督徒，如果不再相信圣经真理，则其脱离信仰的行为，等同于脱离了信仰团体──教会。相反，一个异教徒如果皈依了圣经真理，并接受基督徒的生活方式，也可以成为神的儿女。

与通常的想象相反，圣经的上帝并不是犹太人的祖先神、部落神；犹太人的列祖在大河那边的迦勒底所事奉的，恰是“别神”：“约书亚将以色列的众支派聚集在示剑，召了以色列的长老，族长，审判官，并官长来，他们就站在神面前。约书亚对众民说，耶和华以色列的神如此说，古时你们的列祖，就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神，我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来，领他走遍迦南全地，又使他的子孙众多，把艾萨克赐给他。”（《约书亚记》24：1-3）只是由于亚伯拉罕的改宗事件，耶和华才成为亚伯拉罕的某些族裔所事奉的神。按照统计，其比例绝对不会超过十分之一。换言之，大多数亚伯拉罕的子孙都被邪恶势力吞没了。但即使如此，剩下的少数人民的信仰过程也是弯弯曲曲的、反反复复的；甚至到了摩西的继承人约书亚的时代，这个过程也是远远没有完成的，以致约书亚需要反复告诫犹太人：“现在你们要敬畏耶和华，诚心实意地事奉他，将你们列祖在大河那边和在埃及所事奉的神除掉，去事奉耶和华。若是你们以事奉耶和华为不好，今日就可以选择所要事奉的，是你们列祖在大河那边所事奉的神呢？是你们所住这地的亚摩利人的神呢？至于我和我家，我们必定事奉耶和华。”（《约书亚记》24：14-15）

从亚伯拉罕到约书亚，经过了多少年？而犹太人在信仰问题上竟然还是这样反复无常，以致约书亚要求他们自己作见证，并据此与百姓立约，立定律例典章，而这些律例典章，远远不到新约时代就被犹太人一再破坏，以致上帝愤怒地谴责犹太人的首都耶路撒冷是妓女。犹太人敬拜偶像，在上帝眼中就是与魔鬼行淫。“约书亚对百姓说，你们不能事奉耶和华。因为他是圣洁的神，是忌邪的神，必不赦免你们的过犯罪恶。你们若离弃耶和华去事奉外邦神，耶和华在降福之后，必转而降祸与你们，把你们灭绝。百姓回答约书亚说，不然，我们定要事奉耶和华。约书亚对百姓说，你们选定耶和华，要事奉他，你们自己作见证吧。他们说，我们愿意作见证。约书亚说，你们现在要除掉你们中间的外邦神，专心归向耶和华以色列的神。百姓回答约书亚说，我们必事奉耶和华我们的神，听从他的话。当日，约书亚就与百姓立约，在示剑为他们立定律例典章。”（《约书亚记》24：19-25）旧约时代的以色列人，新约时代的基督教徒，是信仰的民族。不论旧约还是新约，都不是民族的信仰──这就是我们读完《约书亚记》之后的感言。思亚伯拉罕的行迹，看耶稣基督的降卑：圣经信仰的一个重要启示就是，信仰造就了的民族而不是民族造就了信仰！亚伯拉罕受到上主的拣选，离开“本地，本族，父家”，前往上主指示他的应许之地。所以正是从亚伯拉罕开始，开始形成了信仰的民族。这个民族是与亚伯兰（亚伯拉罕改宗上主之前的异教名字）的“本地，本族，父家”分别开来的，是具有一定圣洁性质的信仰团体，是凭着应许生的，不是凭着血气生的。相反，不具有圣经信仰的同一血缘集团，反倒次第沦落为以东人、摩押人……等等异教异族。

在旧约时代，亚伯拉罕父辈的血缘集团，以信仰为轴，分化出不同的民族；而在新约时代，不同民族的血缘集团，则同样以信仰为轴，却同化为共命运的教会团体甚至是教族。如此看来，圣经信仰可以造就民族的分与合，而不是民族的分合造就了圣经信仰。依据圣经的解读，在这样的意义上，我们把旧约时代的以色列人和新约时代的基督徒，视为“信仰的民族”，即，以信仰为纽带的民族，而不把圣经视为某某血缘集团的信仰。众所周知，在旧约时代，一个以色列人如果不再相信圣经真理，则其脱离信仰的行为，等同于脱离了信仰团体──民族。而在新约时代，一个外邦人如果皈依了圣经真理，并接受救恩，就是加入了信仰团体，成为神的儿女、新民族的成员了。

四论

蒙召的中国人就是本族的亚伯拉罕

第一节

二十世纪的中国人在战争与革命的驱赶下流亡全球各地，其景况和亚伯拉罕家族从文明中心巴比伦的吾珥城匆匆出逃，有某种类似。我们在世界各处，作为寻求“有蜜有奶的迦南美地”的外国人，和亚伯拉罕家族的处境何其相似。亚伯拉罕的父家成员在信仰上采取了不同的方向、走上了不同的命运，和近代中国人的瓦解分化也极为相似：不仅台湾与大陆的分裂造成如此不同的命运，不仅大陆中国分裂为不同的阶级和党派互相残杀，即使海外的中国人彼此之间也是如此分道扬镳。人们都在寻求自己身份的定位，例如，有的把党性放在人性和民族性之上，有的则以民族性为第一，有的则以为人性高于民族利益。

尤其对于被迫离开本国和本族的寻求者来说，“身份问题”至关重要，解决了身份问题，其它问题才有着落。血气的人关切社会身份，灵性的人关切精神身份。创造万物万族的上帝在身份问题上不会偏待人，当然也没有偏待希伯莱人。早在约书亚时代，主的启示就警告说：“不可与你们中间所剩下的这些国民搀杂。他们的神，你们不可提他的名，不可指着他起誓，也不可事奉，叩拜。只要照着你们到今日所行的，专靠耶和华你们的神。……你们若稍微转去，与你们中间所剩下的这些国民联络，彼此结亲，互相往来……他们却要成为你们的网罗，机槛，肋上的鞭，眼中的刺……耶和华的怒气必向你们发作，使你们在他所赐的美地上速速灭亡。”（《约书亚书》23：7-16）可见主的爱无远弗届，圣经的上帝不是“犹太人的上帝”、“迦南人的祖神”。

难怪在《申命记》中，对犹太人的命运有这样的预言：“必将没有写在这律法书上的各样疾病，灾殃降在你身上，直到你灭亡。你们先前虽然像天上的星那样多，却因不听从耶和华你神的话，所剩的人数就稀少了。……耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里事奉你和你列祖素不认识，木头石头的神。在那些国中，你必不得安逸，也不得落脚之地。耶和华却使你在那里心中跳动，眼目失明，精神消耗。你的性命必悬悬无定。你昼夜恐惧，自料性命难保。你因心里所恐惧的，眼中所看见的，早晨必说，巴不得到晚上才好。晚上必说，巴不得到早晨才好。耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。在那里你必卖己身与仇敌作奴婢，却无人买。”（28：61－68）这一切多么像二十世纪大悲剧的预告，谁说世界上没有神明呢。

有人认为，现在欧美的主流社会正在步入“沉默时代”以法利赛人、撒都该人为代表的犹太人主流社会的后尘，逐步世俗化、脱离上帝的救恩；种种颓废现象因此应运而生，与罗马帝国兼并地中海地区前夕的“希腊化末期”极为相似。这是灵性的堕落，是与上帝的解约，那么主在圣经中预告并在后来的历史中实现了的“上帝对犹太人背信弃义行为进行的极为严厉的惩罚”，会不会在欧美世界上演呢？同样，外邦人的光先后照亮（被神诅咒和犁平的妓女城市）的耶路撒冷、希腊人、罗马人、欧洲蛮族、地理大发现以后接触福音的世界各族，已经包括中国。我们不应再以养子或是继子的心态与身份，而应是以亲子的心态与身份，真正成为天国的子民。

第二节

我们在《五个台阶》一文中，曾以“仇敌－雇工－养子－继子－亲子”的五阶过程，来比喻凡人逐步向上帝认同。这是改宗者的道路，也就是亚伯拉罕的道路。每个基督徒，都不得不艰难地重复亚伯拉罕的命运，经历从异教徒到信徒的转变。──“每个人都必须单独过河！”祖先不能代替任何人过河。亚伯拉罕不能靠祖先得救，亚伯拉罕的子孙也不能靠亚伯拉罕得救。因为只有“神的儿女”，而没有“神的孙子、重孙”，所以每个人必须自己直接面对上帝，而无法通过自己的祖先而与神立约，自己却不承担责任。亚伯拉罕的改宗问题，因此也是每个原先的异教徒或是无神论者不得不面对的个人灵魂如何得救的现实问题，是回避不了而必须自己回答的课题。

即使对于生在基督徒家庭的人，情况一点也不轻松。虽然不存在改宗问题，但依然存在一个身份认同问题。这也是艾萨克和雅各布曾经面对的问题。即，艾萨克和以实玛利的不同身份，雅各布和以扫的不同身份。因为只有“神的儿子”，没有“神的孙子”；信仰只能来自凡人与上帝的关系，而不可能来自他的父母兄弟姐妹，甚至不可能来自传道人。有人因为传道人的错误而“跌倒”，失去对上帝的信仰，这表明他以前的信仰对象并不是上帝，而是某位传道人的花言巧语。使人信仰传道人自己的传道人有祸了，因为他使人远离了上帝。这一要点在圣经中多次强调过。《申命记》写道：“若有先知擅敢托我的名说我所未曾吩咐他说的话，或是奉别神的名说话，那先知就必治死。”（18：20）《以西结书》记载说：“耶和华的话临到我说，人子阿，你要说预言攻击以色列中说预言的先知，对那些本己心发预言的说，你们当听耶和华的话。主耶和华如此说，愚顽的先知有祸了，他们随从自己的心意，却一无所见。以色列阿，你的先知好像荒场中的狐狸。……这些人所见的是虚假，是谎诈的占卜。他们说是耶和华说的，其实耶和华并没有差遣他们，他们倒使人指望那话必然立定。你们岂不是见了虚假的异象吗？岂不是说了谎诈的占卜吗？你们说，这是耶和华说的，其实我没有说。”（13：1-7）

上帝进一步启示说：“有几个以色列长老到我（以西结）这里来，坐在我面前。耶和华的话就临到我说，人子阿，这些人已将他们的假神接到心里，把陷于罪的绊脚石放在面前，我岂能丝毫被他们求问吗？所以你要告诉他们，主耶和华如此说，以色列家的人中，凡将他的假神接到心里，把陷于罪的绊脚石放在面前，又就了先知来的，我耶和华在他所求的事上，必按他众多的假神回答他（或作必按他拜许多假神的罪报应他），好在以色列家的心事上捉住他们，因为他们都借着假神与我生疏。（同上14：1-14：5）

第三节

上帝与信徒的直接关系表明：每个血缘家族家系的第一代信徒，不得不是其家族家系的亚伯拉罕！我们信仰上的难题和困扰，亚伯拉罕也同样面临过，我们和非信仰者的关系，亚伯拉罕也经历过；亚伯拉罕也怀疑甚至嘲笑过上帝的应许和作为。不仅对于异教徒与无神论者来说，“亚伯拉罕处境”是极为真实的，即使对于生长在基督徒家庭甚至本身已经“蒙恩得救”的基督徒，如果还没有和神建立起直接有效的联系，那么他的心身就还在“大河那边”，始终面对一个“何时过河”与“怎样过河”的难题。只有成功地渡过了信仰的激流，才可以进一步完成身份认同、价值转换等步骤。否则，身份、价值观依旧，改宗不过是“语言转换”的文字游戏罢了──就像谚语所说“皇军来了迎皇军，国军来了迎国军，共军来了迎共军，美军来了迎美军。”

古代以色列人不是文盲，不是一穷二白的革命叫花子，相反，他们是带着丰厚而复杂的异教文化的传统，进入启示的信仰的。据《创世记》第十二章记载：“耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我所要指示你的地去。……后来亚伯兰又渐渐迁往迦南去。”结果亚伯兰下到埃及，却让妻子撒莱冒充妹妹，被带进法老的宫去。亚伯兰的这种做法是典型的“吉普赛式”的，不值得大惊小怪，因为亚伯兰是生在文化中，然后才接受启示的。

正如《希伯来书》所说：“亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去。出去的时候，还不知往哪里去。”（11：8）而从文化到信仰，也是有一个过程的，因为信仰状态就是活在启示的光明中：“耶和华以色列的神如此说，你们的列祖，就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神，我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来，领他走遍迦南全地，又使他的子孙众多，把艾萨克赐给他。”（《约书亚记》24：2）只是在过程终了之后，亚伯兰才成为信心之父，保罗说“这义是本于信以致于信”（《罗马书》1：17）的。

《以西结书》里，上帝揭露犹太人首善之区耶路撒冷的“父亲是亚摩利人，你母亲是赫人”，是被人遗弃厌恶的，“仗着自己的美貌，又因你的名声就行邪淫。你纵情淫乱，使过路的任意而行。……你将给我所生的儿女焚献给他。……主耶和华说，你行这一切事，都是不知羞耻妓女所行的……他们也必带多人来攻击你，用石头打死你，用刀剑刺透你，用火焚烧你的房屋，在许多妇人眼前向你施行审判。”（十六章）

有人说儒家文化的一大特点就是崇拜圣人，结果导致自义，甚至认为人人皆可以成圣。其实不但中国的未信者如此，犹太人中间的未信者也是如此。须知即使亚伯拉罕、艾萨克、雅各布和摩西，也都是带有人类缺陷的人，所以自义在神的面前是极大的罪恶。正因为上帝是凭借信心召选追随者，而不是凭借血气，所以圣经说“神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。”（马太福音3：9/路加福音3：8）但是人们的血气却迫使人常常靠着血气和自义来欢喜快乐，而不是单单靠着圣灵。其实呢，上帝的信徒是“凭着应许作儿女，如同艾萨克一样。当时那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的。现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说，把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子，不可与自主妇人的儿子一同承受产业。弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。（《加拉太书》4：28－31）

在《圣经》看来，新约时代的基督徒已经因为信心而取代了旧约时代的以色列人成为神的选民；而相比之下，弃绝上帝、杀害基督的犹太人，已经在新约时代沦为使女的儿子，只有遭到赶出去的命运了。不仅异教徒、无神论者、敌基督的犹太人，会犯这样的“血统论”错误，基督徒也不能全然免俗。所以保罗警告说，“不错。他们（犹太人）因为不信，所以被折下来。你（基督徒）因为信，所以立得住。你不可自高，反要惧怕。”（《罗马书》11：20）如果凭借血统论，旧约时代以色列人的文化同样具有罪性，甚至拜偶像，这在圣经中是一目了然的。同样我们也可以从新约时代使女的儿子（犹太人）所发展起来的敌基督的“拉比犹太教”走过的历程，揭示文化代替启示会产生怎样的恶果。

犹太人脱离圣经启示，而钻入《塔木德》中去的结果，是彻底遭到上帝的弃绝，结果耶稣受难后仅仅三十多年，毒蛇的种子就从圣地被驱逐了。值得注意的是，以《塔木德》为代表的“口传律法”的发展，并不是旧约圣经的合理发展，而是保罗所批判的那种灵性堕落，是不仅与新约福音而且与旧约启示背道而驰的恶性发展，而且是在与圣经真理的直接对抗下发展起来的歪曲性解释。

与通常的误解相反的是，“犹太教”并不是圣经宗教，当然也就不可能像旧约那样是基督信仰的源头，而是在对抗基督信仰的过程中、通过歪曲旧约宗教而发展起来的另一种信仰。也就是说，犹太教要害在于，在耶稣的福音批判了律法主义之后，犹太教的口传律法却逆流而上，发展得比耶稣时代的法利赛人更为繁琐与有毒。

第四节

参照《约书亚记》二十四章的途径，中国人信主大约要经历以下的阶段：

1，告别大河那边的祖先的偶像──如中国的本土宗教。

2，告别埃及人和亚摩利人的别神──如佛教和摩尼教。

3，不受假先知和“以色列长老”也就是机构代表的迷惑，一心一意仰望主、事奉主。

这样，“每个人都必须单独过河”的天路历程就算阶段性地达到了。已经“蒙恩得救”的基督徒，在蒙恩意义上成了本家族的亚伯拉罕。

《哥林多前书》：“你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团。因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。所以，我们守这节不可用旧酵，也不可用恶毒（或作阴毒），邪恶的酵，只用诚实真正的无酵饼。”（5：7-5：8）否则，“他照他父亲一切所行的，事奉敬拜巴力，惹耶和华以色列神的怒气。”（《列王记上》22：53）亚博拉汉的后继者听取《申命记》的教导，禁止“传统文化”：“无论哪座城里，若有人，或男或女，行耶和华你神眼中看为恶的事，违背了他的约，去事奉敬拜别神，或拜日头，或拜月亮，或拜天象，是主不曾吩咐的”（17：1-17：3），全部遭到禁止。

以实玛利虽然是亚伯拉罕的长子，却不能得救，他的后代阿拉伯人所奉的伊斯兰教崇拜麦加天房里的石头，属于最原始的拜物教崇拜──所以，如果有人认为基督徒与犹太人、回教徒所信的是“同一位上帝”，那么，他是否也会去崇拜麦加克尔白天房里面的石头呢？有的以英语为母语的人说“上帝不听中文的祷告”，那岂不像是在崇拜麦加的石头一样──在崇拜自己的母语？可是《罗马书》这样说：“以赛亚指着以色列人喊着说，以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。因为主要在世上施行他的话，叫他的话都成全，速速地完结。”（9：27-9：28）

上帝创造万物的本意是“各从其类”（《创世记第一章24节》），基督降卑为人来到世界，召选门徒分别出来追随他，成为世界的光与盐。但如果全世界都是光都是盐，那会是什么样子呢？所以基督徒需要祷告，而不是制造儒家式的“见义勇为”的事迹、共产主义的“好人好事”的“英模报告大会”。

《十字架前的祷告》说得好：

“主啊，感谢你拣选我，使我病弱；为了人类的健康，有些人必须陷入病痛。那比耶稣在十字架上的苦难，是无足轻重的。

主啊，感谢你拣选我，使我贫穷；上帝的儿子生在马槽中，长在贫穷里，他经历流亡，没有枕头的地方。人间的匮乏与神子从天降卑的贫苦，不可同日而语。

主啊，感谢你拣选我，世上没有比你的赎罪──无罪的为有罪的赎罪──更加不公，但你却忍受，喝下了也曾不愿喝下的苦杯。”

（亚伯拉罕论四篇完）

（另起一页）

二十五篇

克尔白历史真相

一，伊斯兰教是“单一主神教”

伊斯兰教起源于七世纪的阿拉伯人。而当时的阿拉伯人处在波斯人的萨珊帝国和希腊人拜占庭帝国的两大霸权的夹缝中，受到两方的宗教影响是十分自然的。

这样波斯人的二元论拜火教和希腊人的一元论基督教也就综合影响了阿拉伯人，形成了介于二神论和一神论之间的“单一主神教”。伊斯兰教虽然自称一神教，但其实就是一种“单一主神教”（Henotheism），所谓单一主神教也可译为“国神论”，“Henotheism”字源接近“一神论”（Monotheism），它认为一个主神之下还有许多天神地祇的存在，故可以被视为多神教（Polytheism）向一神教的过渡。单一主神教（Henotheism）的神话不如多神教和二神教丰富，但比一神教丰富，这一点只要比较一下《福音书》神话少而《可兰》神话多就一目了然。

波斯人的拜火教也促成了“密特拉崇拜”（Mithraism）。作为混合了多神教、二神教乃至单一主神教（Henotheism，例如太阳崇拜）的混合宗教，密特拉崇拜一度流行于波斯地区，并在吸收巴比伦占星学和希腊柏拉图哲学的基础上，所向披靡，一路攻城略地，在希腊和罗马一度获得主流地位，形成著名的太阳神教。所谓单一主神教（Henotheism），就是在多神的基础上发展出一个主神来。难怪密特拉教比希腊罗马的多神教更有吸引力和凝聚力。在幼发拉底河流域、原波斯帝国西部地区以及罗马与波斯交界地区，不仅国王和贵族崇拜密特拉神，这一信仰甚至越过两国的军事分界线，并深入欧洲的莱茵河、多瑙河流域，整个罗马帝国，该教的圣所比比皆是，造成两个敌国信仰同一宗教的奇观。

而该教最重要的礼仪就是宰杀公牛献祭。密特拉教的信仰集中于一个神话：

阿胡拉·马兹达差遣使者传令密特拉宰杀公牛献祭，密特拉将初生的牛犊献为牺牲，牛犊的身体迸发出麦子、葡萄、动物与所有其它美善，在与阿胡拉·马兹达宴飨以后，密斯拉驱策马兹达的战车前往天堂。

根据密特拉教义，人的不朽灵魂陷在人的身体中，但灵魂最终可以克服死亡、通过众星的七层天而返回天堂中的故乡。这个神秘过程，据说可以通过密特拉崇拜的入教仪式的七阶段来象征。那是在饰有神秘壁画与雕刻的地下礼拜堂中，以人工照明来举行的一种仪式，地下洞穴里附属了许多隧道，入教者需要依次走过，这是要考验入教者的勇气。其实在基督教的圣公会（Episcopal/Anglican），圣诞节前后就有手持蜡烛结队穿越教堂地下室的仪式。另一方面，崇拜太“阳”的密特拉教却忽视女人，教徒一律为男子，这与基督教在妇女中的迅速传播，很不相同。和密特拉教明显的混合主义倾向相比，后来居上的基督教有关基督的神性与人性问题以及三位一体和偶像破坏等争论，而陷入持续的分裂，结果被崇拜黑石与新月等偶像的伊斯兰教，夺取了北非、西亚甚至东欧等大片领地。

前面说过，伊斯兰教虽然自称一神教，但其实是“单一主神教”（Henotheism），所谓单一主神教也可译为“国神论”，“Henotheism”字源接近“一神论”（Monotheism），它认为一个主神之下还有许多天神地祇的存在，故可以被视为多神教（Polytheism）向一神教的过渡。单一主神教（Henotheism）的神话不如多神教和二神教丰富，但比一神教丰富，这一点只要比较一下《福音书》神话少而《可兰》神话多就一目了然。伊斯兰教也就是中国人常说的回教，不是一神教而是混合型的单一主神教，主要根据在于两点： 

1，回教崇拜“新月”（Crescent）以及麦加（Mecca）一座供奉陨石的神殿（Ka’bah，中文译为“克尔白天房”）里的“黑曜石”。黑曜石是阿拉伯语“Al─Hajaral─Aswad”的意译，相传为“从天堂坠落尘世的石头”，其实只是一块陨石。

2，回教的真主安拉（Al─ilah/Allah/Al），原来也是多神教里众多神灵的泛称和集体称呼。

我们先来看看“新月”（Crescent）崇拜。即使现代伊斯兰教（Islam）也是崇拜新月的。无可否认的例子是它把医护救命的组织叫做“红新月会”，这虽然是模仿“红十字会”而来，但明显给予“新月”和“十字”同等尊崇的地位；如此，基督徒既然视“Cross”（十字架）为神的标记，回教徒岂不视“Crescent”（新月）为神的标记？那么，这个新月的来历又是什么呢？

来源于月神崇拜。

中东地区的月神崇拜历史悠久，有五千年以上，虽然经历了回教的“国神论革命”，依然包含了月神崇拜的一贯性。除了苏美尔人─巴比伦人的影响深远的月神崇拜，应该重视的还有：非洲的许多黑人部落也极力崇拜月神，以霍屯督人（Hottentot，又称科伊人[Koikoi]）为例，每当新月和满月之时，这些黑人他们就特别激动，他们称月亮为“统帅”，整夜为之欢歌曼舞，他们认为月亮会带来好运，会带来需要的东西。他们常常对着新月高声呼喊：“我们欢迎你！”“给我们的牛多多的饲料，多多的牛奶，让我们的生活比蜜还甜。”（可以参照圣经有关应许希伯莱人“流蜜流奶之地”的记载。）霍屯督人虔诚，毫不怀疑他们所爱的月亮会使他们如愿以偿。

霍屯督人的神话说，月神派遣虱子到人间传达他的口信。内容是：“我会死去，但又能复生，你们也将与我一样，能够死去，但也可以复活。”虱子很快就往人间报信，但在路上虱子遇到野兔，兔子听说虱子是到人间传报佳音，执意要替他去传达。得到虱子的同意后，他高高兴兴地奔向人间去传达月神的口信。然而，十分可惜，当他到达人间之后，将口信的内容给传错了。野兔误将月神允诺的长生不死，说成是：“我死去不再复活，你们也将像我一样，死后不能复生。”野兔传完口信，回到月神那里，告诉月神自己的传信经过。月神听后，勃然大怒，顺手抄起一把斧头向兔子劈来，兔子躲闪不及，一斧将它的嘴唇砍裂了。从此，兔子的嘴唇就豁了，成了三瓣嘴，野兔赶紧逃跑，至今还在仓皇逃窜中。从此，霍屯督人中的成年男子不再吃野兔肉，因为它将噩耗传给了人间。

霍屯督人如此看重月神，但完全忽略对太阳的崇拜。事实上，霍屯督人现在虽然僻处南非一角，但古代曾经遍布整个非洲大陆。而即使现在，在霍屯督人和阿拉伯人之间的整个黑人非洲，包括西非、中非、东非，对月神的崇拜都是头等大事。这不禁使人想到，同样崇拜月神的闪语族（Semitic，希伯莱人和阿拉伯人同属于此语族），很可能是从非洲带来了强烈的月神崇拜，以致后来改宗伊斯兰教的阿拉伯人，虽然在教义上反对偶像崇拜，但是在实践中还是情不自禁地保存了月神崇拜的标记──新月。实际上，与闪语族（Semitic）同属“阿非罗──亚细亚语系”（Afro─Asiatic）的柏柏尔语族（Berber）、乍得语族（Chadic）、库施特语族（Cushitic）、埃及──科普特语族（Egyptian─Coptic），都是居住在非洲大陆的，而闪族人，也是居住在最为靠近非洲的西南亚洲一角，基本上局限在阿拉伯沙漠周边地带，这个地带在历史文化上与非洲的联系往往大于亚洲，而在宗教方面他们的共同特征就是把月神作为最重要的神明来加以崇拜。

例如，人们广泛认为前伊斯兰时代的阿拉伯人所崇拜的主神胡巴尔（Hubul）就是月神；而后来荣升“唯一真主”的安拉（Al─ilah/Allah/Al），原来只是月神胡巴尔的代称，这一点我们下一节再谈。

二，伊斯兰教的混合性及其单一主神

“伊斯兰”一词是阿拉伯语（al'islam）的音译，原词来自“斯兰”（salam），是“顺从”的意思。顺从神是好的。但如果顺从的对象不是唯一的上帝而是别的什么，问题就会很多。《可兰经》认为“安拉的宗教就是伊斯兰教”（三章19节）下面我们会知道，安拉（Al─ilah/Allah/Al）另有渊源，和唯一的上帝并无干系。

“伊斯兰”一词在《可兰》里出现过八次，其信徒“穆斯林”（al'musilm）是派生于词根“伊斯兰”的主动名词，是顺从者的意思。伊斯兰教起源于亚洲西南部的阿拉伯半岛，居民包括说阿拉伯语的贝都因游牧人，和红海沿岸城市里的说阿拉伯语的商人。

麦加（Mecca）城地处从也门到叙利亚、从信奉基督教的埃塞俄比亚到信奉拜火教的波斯这两条商路的交叉点上，外加城内长年流水的渗渗泉（Zamzam），结果成为过境商旅必不可少的落脚地。麦加城居民因此主要经营商业和手工业，大部分属于古莱部落（Quraish）。

伊斯兰教产生前，比较城市化的阿拉伯商人已开始接受外来文明，本土文化与信仰也因为阿拉伯政治上的分裂而逐渐被基督教甚至犹太教所同化。当时除了阿拉伯半岛诸城邦之外，尚有伽珊尼德（Ghassanids）、拉克米德（Lakhmids）、哈尼法（Hanifah）、哈瓦金·塔奇夫（Hawazin Thakif）、卡尔布（Kalb）以及被阿克颂所控制的希米亚（Himyar）等小王国。这些国家都是由信奉基督教或是犹太教的阿拉伯人所建立的，其中信奉基督教的小王国支持希腊的拜占庭帝国，信奉犹太教的小王国支持波斯的萨珊王朝，虽然后者的国教是祆教。经由这些国家，阿拉伯人从络绎不绝的贸易与外交往来中吸收基督教外来宗教文化，逐渐丧失文化的独立性。

而阿拉伯人原来却是信仰原始宗教的万物有灵和灵魂不死，盛行对大自然、动植物、祖先、精灵和偶像崇拜等多神信仰。伊斯兰教创始人穆罕默德（Mohammed，570－632年）开始宗教改革时，麦加（Mecca）城中心的卡巴（Ka’bah）神殿（中文也译作“克尔白天房”）供有三百六十尊各氏族部落神的偶像，一年中每个神轮流值日一天，像现代人的议会。其中地位最高的是胡巴尔神（Hubal），号称“卡巴神殿的月神”（the moon god of the Kabah），据考证，这位胡巴尔神，就是最高的一位“安拉”（Al─ilah/Allah/Al），它的下面还有许多其它的安拉。（参见《Muhammad's Mecca》，W. Montgomery Watt，Chapter3：Rigion In Pre─Islamic Arabia，p26─45）

当时阿拉伯人效忠各自的部落，而不同的部落祭祀不同的神，对于其它部落的神，他们也是尊敬的但并不同等崇拜。阿拉伯语泛称神为“安拉”（Allah），就像中文称神为“神”，拉丁语称神为“deity”，英语称神为“god”，只是一个适用于任何宗教、任何位格、与“人”相对的神灵观念，并无特定所指。因此可以说，每个部落都有自己的“安拉”，而卡巴神殿就这样集体供奉着三百六十位“安拉”。不同部落的人到麦加来，都有机会敬拜自己的“安拉”，并参加在集市安排的各种诗歌比赛。作诗是阿拉伯人最喜欢的一种文娱消遣，很多诗人都会在这些比赛中竞相角逐。这种集会和希腊的奥林匹克运动会有些相似。而卡巴神殿“安拉多神宗教”与“奥林匹克多神宗教”，同样在这两个即将迈步进入文明门槛的民族生活中，发挥着近似的部落之间的纽带功能。

安放在麦加（Mecca）神殿（Ka’bah）东角上的黑曜石，是阿拉伯语“Al─HajaRal─Aswad”的意译。相传为“从天堂坠落尘世的石头”，现已证明只是一块普通的陨石。黑而带红，表面光滑，椭圆形，长约三十公分，因历尽沧桑已有裂缝，1844年才被镶在特制的宽约十公分的银质框里。神殿的形状十分怪异，它的名字是“立方体”的意思，这个建筑原来没有屋顶，黑色陨石在墙上安置，被阿拉伯人视为天降神物，周围的游牧人都来朝拜。最有意思的是，不论先前的多神教徒还是后来的穆斯林，都视黑曜石为“圣物”，这是典型的偶像崇拜。公元608年重建此庙，加盖了房顶，而盖房顶的材料竟然是一艘基督教国家（拜占廷或埃塞俄比亚）船只的残骸。“其房四面环拜”（明费信《星槎胜览》），“其寺分为四方，每方九十间，共三百六十间”（明严从简《殊域图咨录卷》十一）。

古老的神庙除了供奉黑石，还供奉各种轮流值日的部落神，所以对各个部落都有吸引力。该地每年举行一次庙会，朝拜者来自四面八方，同时在神庙周围举行定期市集。古莱部落（Quraish）从庙会和市集中获取巨额收入，不论在穆罕默德之前和之后都是一样的。……信奉一神的犹太教和基督教早已传入半岛。在也门地区及一些城镇和农业区流行，其一神观念对伊斯兰教的形成有很大影响。因犹太教和基督教不适应阿拉伯社会变革的需要，未能得到广泛传播。在阿拉伯社会变革和一神教观念的影响下，阿拉伯人由多神信仰向一神教信仰过渡，产生了一神倾向的哈尼夫派（Hanifs）。他们承认独一神，反对偶像崇拜，相信天命、复活、惩罚和报应，注重个人隐居修炼，过着禁欲的生活。哈尼夫思想成为伊斯兰教形成的思想先驱和组织中介。

公元后六世纪的时候，麦加很少为世界所知，但它当时已是阿拉伯世界的商业和宗教中心。阿拉伯是一个分散的语言共同体，分成许多部落并经常互战，但麦加城以及苏卡（Suqukaz）的集市却吸引了阿拉伯中的许多人，因为这些一年一度的集会促成了部落间的交流。苏卡兹在麦加东面约一百公里，其集市在六至八世纪之间盛行，阴历每年十月举行二十。

当时阿拉伯世界虽然没有任何形式的中央政府，而各个部落只关注各自的利益，但部落之间的交往还是受到某些不成文的规则的支配，例如，每年会抽出几个月前往麦加或其它供奉主要安拉偶像的神庙的所在城市朝圣，如供奉太阳女神拉特（Al─Lat）的庙宇就位于靠近麦加的塔易夫（Taif）。朝圣期间禁止战争。

穆罕默德的父亲阿卜杜拉（Abdullah）在他公元570年8月20日出生前六个月就已去世，其名字的含义是“安拉的奴仆”。那时伊斯兰一神教当然还没有诞生，作为多神教徒的阿卜杜拉，怎么可能是“独一真神安拉的奴仆”呢？显然穆罕默德之父阿卜杜拉（Abdullah）以奴仆身份去服侍的那位“安拉”，是多神教的神，而非一神教的神。

有一个关于阿卜杜拉的誓约传说，说他父亲在克尔白神庙旁发现了“渗渗泉”，在他所发现的宝藏的归属问题上，他和人发生了纠纷，结果他向多神教的神灵胡巴尔（Hubul）也就是最高的安拉发誓说，如果他有十个儿子，他就会奉献一个儿子为祭品，后来十个儿子一个接一个出生了，按照占卜的箭头所指，穆罕默德的父亲阿卜杜拉成了预定的牺牲品。在阿卜杜拉的父亲准备还愿杀子时，同族的人们劝他用大量的骆驼作为活祭代替了自己的儿子。结果阿卜杜拉还是没有见到穆罕默德的出世。遗腹子穆罕默德的母亲阿米娜（Amina）回到娘家但不被尊重，在他六岁时积劳成疾死去，收养他的外婆也在他八岁时病逝，使得这位回教创始人成为一个连兄弟姐妹都没有的孤儿。

自此以后，孤儿穆罕默德被麦加城外的游牧部落即他外公的家族视为奴隶，帮他们放牧羊群，后来才被他的叔叔阿布·塔理布（AbuTalib）带回麦加，予以保护，但仍旧贫无立锥之地。最神的是，穆罕默德本人后来虽然娶了十几个妻妾，生过十几个儿女，但存活下来的却只有一个女儿法底码（Fadima），而他的女婿阿里（Ali）后来还被自己的部下暗杀了！

三，伊斯兰单一主神教的形成过程

穆罕默德十二岁时，跟他的伯父和监护人参加一个商队，前往叙利亚经商，相传在旅途中曾会见一位基督教神职人员。这个传说可能是真的，也可能是参考了耶稣十二岁从埃及避难归来的传说，无论如何都显示了基督教的影响。

麦加城有位富婆名叫海地泽（Khadijah），两度守寡，继承了两子一女和丰厚遗产，她四十岁时要了穆罕默德做她的小丈夫，贫穷且又目不识丁的穆罕默德那时只有二十五岁。当时，古莱部落的多神教徒每年都到希拉山（Hira）上去住一个月，实行忏悔（tahannuth，参阅al─Shahrastāni，al─Milalw─al─Nihal，ed. Cureton，London，1842─1846，p.27）。穆罕默德作为该部落成员也照章行事。而这种风俗也可能是外来宗教的渗透所致，据考证，有许多阿拉伯语汇来自更为高级的文明，如奉行基督教的非洲埃塞俄比亚语（Ethiopic），像是“burhān”（证据），“hawārīyūn”（基督的门徒），“jahannam”（地狱，原为希伯莱语），“mā'idah”（筵席），“malak”（天神，原为希伯莱语），“mihrāb”（凹壁），“minbar”（讲台），“mushaf”（圣经），“shaytan”（魔鬼），这些词都指出了阿拉伯文明的非洲渊源。苏优提（Al─Suyūti）在他所著的“al─Itqān”一书第三十八章指出《可兰》里的外来语，就是冰山一角。此外《可兰》还显示阿拉伯语里还有波斯语词如“firind”（刀），“firdaws”（天堂），“sijjīl”（石子），“barzakh”（间隔），“zanjabil”（姜），和其它来源的“kanīsah”和“bīāh”（教会），“dumyah”和“surah”（形象、图画），“qissīs”（僧侣），“sadaqah”（布施），“nātūr”（看守人），“nīr”（牛轭），“faddān”（英亩），“qindīl”（灯）。而发源于拉丁语的“candela”、“castrum”，变成叙利亚语的“qastra”，再变成西部阿拉米语的“qasra”，最后变成阿拉伯语的“qasr”（堡垒、宫殿），后来通过回教入侵又传回欧洲去，意大利语写成“casse-ro”，西班牙语写成“alcázar”。在在显示阿拉伯里的外来影响。

到他四十岁的时候，麦加城中更进一步发生了深受基督教影响的宗教改革运动，改革者形成一个名叫“哈尼夫”（Hanifs）的教派，倾向单一主神教（Henotheism）。他们要求减少宗教上的繁文缛节与仪式上的奢侈风气，其中一名成员是穆罕默德的好友阿穆尔（Amr），极力向穆罕默德推荐这个宗教改革运动，并要求他加入哈尼夫。穆罕默德走出麦加城外，到希拉（Hira）山的洞里静思。

他四十岁那年斋月的一个晚上（Lalat─ul─Qadr），穆罕默德一个人在希拉的一个山洞里，再三听见一个强有力的声音说：“念啊！”穆罕默德恐惧而不知所措，但他这个文盲终于回答说：“我不会念。”可是这声音一再命令他念。最后穆罕默德战兢地说∶“要我念什么呢？”这声音说∶“你奉你造物主的名念吧！”由于凭空听到这些来源不明且只有自己才能听到的声音，穆罕默德认为自己疯了。惊恐万状之下他匆忙逃回麦加，告诉五十五岁的老婆婆海地泽他看到了一个“活物的异象”，这“活物一只脚搭在另一只脚上”，在穆罕默德眼前叫唤。不管穆罕默德转向哪个方向，那活物总出现在他的眼前。他被这个“异象”困扰，觉得自己受到一个精怪的侵袭。所谓精怪就是“Jinn”，而西方语言的“genie”（神怪）一词就由此这个阿拉伯语辞演化而来的，通过后来的流传甚广的“阿拉丁神灯故事”。《可兰》也不否认这种“活物”确实存在并启示了穆罕默德。

精怪所用的头一个词语是“Iq’ra”（宣读），《可兰》的可兰（Qur’an）一词就是来自相同的字根，意思是“宣读”。当穆罕默德回应说自己目不识丁，精怪就朗读了整句经文∶“Iq’abismirabbikallathiikhalaq”（“你应当奉你的创造主的名义而宣读”）。按照这种叙述，穆罕默德其实是这精怪的传声筒，发言的其实是他在山洞里见到的那个“一只脚搭在另一只脚上的活物”。

然而比他年长十五岁的女主人和后来的老婆海地泽则安慰他，说麦加的神灵已经启示了他。后来她还得到一位堂兄的支持，此人也是哈尼夫教派的成员，于是她进一步说服穆罕默德相信自己得到了麦加神灵的“先知任命”，虽然穆罕默德自己还是对此怀疑。

“你说：他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《可兰》第一一二章）这类文字是基督教和犹太教的基本常识，但对当时信奉以胡巴尔神为首的三百六十位主要神灵和其它无数小神和精怪的阿拉伯人来说，却是不可思议的宗教革命，注定要引起麻烦。为了躲避宗教改革的压力，在隐蔽好长一段时间后，穆罕默德才开始在麦加的沙发山（Safa）宣传新的教义，不仅宣称“只有一个安拉”，同时引入了基督教和拜火教关于“世界末日最后审判”的概念。这种宗教改革要把卡巴多神教的神灵（“安拉”）从几百个骤然减到一个，必然会使麦加城内外的卡巴神庙的多神崇拜者们深感愤怒，因为这讯息篡改了卡巴多神教主神胡巴尔的领袖性质，搅乱了卡巴神庙里的秩序。

人们因此警告穆罕默德不要继续传播这个新兴的异端邪说。但穆罕默德却反其道而行之，跑到卡巴神庙宣称∶“万物非主，唯有安拉是真主，穆罕默德是主的使者。”由此可见，阿拉伯世界当时的衰弱状态：外来的宗教概念已经可以在阿拉伯的信仰中心畅行无阻了。而另一方面，只有一个安拉、唯有安拉是真主的宣告，恰恰说明以前的安拉不是一个，而是有许多安拉；既然有许多安拉，就哪个安拉也不是真主，不是唯一的上帝了。

在汲取基督教、拜火教、犹太教并沿袭贝督因人原始信仰即卡巴神庙体系的基础上，穆罕默德修改了阿拉伯人的“安拉”概念和三百六十位安拉轮流值日的众神系统，但没有废弃其本质，所以黑曜石崇拜保留下来，麦加的地位保留下来，老的习俗保留下来，如抢劫商队、不断战争等等。其结果是，把“唯一的安拉”以黑曜石的形式捧上了宝座。如此，动物崇拜是废除了，但是更为原始的石头崇拜却大行其道，初步形成了一个混合宗教的信仰体系：伊斯兰教（Islam）。

“伊斯兰”作为阿拉伯语“服从”的音译，其核心观念是模仿圣经宗教，参照其它外来信仰，改造阿拉伯人原有的多神教神灵（安拉）观念，引入圣经式的唯一真神和永生造物主的概念，但崇拜对象却是卡巴神殿的黑曜石。虽然《可兰》（Qur'an）里的著名人物多数取自圣经，如易卜拉欣（Ibrahim，即亚伯拉罕）、伊撒克（Ishaq，即艾萨克）、雅谷伯（Yaqub，即雅各布）、优素福（Yusuf，即约瑟）、穆撒（Moosa即摩西）、达伍德（Dawood，即大卫）和伊沙（Issa，即耶稣）等，但解释这些故事的含义，却要透过异教神庙的黑曜石崇拜，结果这些宗教故事不仅不能维持原先的教化功能，反而是助长了阿拉伯人的固有道德，即顽固的部落主义，使得伊斯兰教徒变得更加好战，以军事扩张为自己的天职，为世界造成了永久的流血冲突。这不能不说是富于讽刺意味的历史事件。

可是麦加多神教徒即使连这样的混合宗教也不愿意接受，他们希望保留纯粹的多神教。尤其让他们不能容忍的是，原本的多神信仰规定信徒们必须每年购买寺庙内制造的神像，恭恭敬敬抬回家中膜拜，这样寺庙的收入才有保证。而穆罕默德的改教却使得神庙的收入大幅萎缩。于是反对穆罕默德的人迅速组织起来，形成强大的同盟。好在穆罕默德的叔叔与监护人阿布·塔理布（AbuTalib）保护了他。于是这个同盟耐心等到阿布·塔理布去世以后才监禁了穆罕默德。这时信徒们纷纷逃出麦加城避难，其中包括他的远房兄弟阿里（Ali）和终身挚友戴哈喇（Talha）、释放奴隶济德（Zaid），还有艾布·伯克儿（Abu─Bakr），奥斯曼（Uthman）等人。大约有八十位伊斯兰教徒（穆斯林，Muslim）及其家属逃亡到信奉基督教的阿比西尼亚（Abyyssinia，即今埃塞俄比亚[Ethiopia]）避难，向信奉基督教的国王解释他们也信奉耶稣基督，只不过教派不同，为了避免异教徒的攻击，特来寻求政治庇护。基督教社会保护了最早的穆斯林，拒绝把他们交还给他们阿拉伯的异教同胞去蹂躏。

还有的信徒则逃往一向和麦加友好的城市塔易夫（Taif），以及经常和麦加作对的麦地那（Medina）。就在这时，一个消息几乎使得回教土崩瓦解。原来监禁中的穆罕默德忽然宣布：回教徒除了真主以外，还必须祭拜另外三名与真主为伴的女神：拉特（al─Lat即太阳神）、乌扎（al─Ouzza，即万能神）和默纳（Manat，即命运神）！这样的投降使得穆罕默德立即获得释放，但也让他的信徒受到绝对的打击，许多人失望之下纷纷离去。穆罕默德一面逃出麦加城外，一面拼命解释他是因为受了魔鬼的影响才说出了这些鬼话。后来回教国第三任哈里发奥斯曼（Othman，被暗杀死亡）下令烧毁一切不利于穆罕默德的《可兰》和历史方面的记载，企图隐瞒此事。

由于非洲隔了红海，穆罕默德无法抵达，所以他首先逃到塔易夫，麦加立刻向塔易夫发出警告，如果收容穆罕默德，就要断绝经贸关系。而这是塔易夫城邦的生计所在。于是塔易夫居民发动儿童向穆罕默德丢掷石块，几乎砸死他，他伤势很重，昏了过去，所有的回教徒也被轰出城外，穆罕默德走投无路，跟随者不是离开就是和他一起在沙漠中饿得奄奄一息。

就在绝望中，当初逃往麦地那的回教徒出现了，说麦地那愿意收容穆罕默德手下的回教徒。原来，麦地那那时分成五大家族，当时麦地那城有五大家族：那迪尔（Nadir）、库莱扎（Kuraiza）、凯努卡（Kainuka）、阿瓦斯（Aws）、和卡兹拉吉（Khazraj），其中只有阿瓦斯与卡兹拉吉是阿拉伯人，其它全是犹太人，他们听说麦加有个叫穆罕默德的人宣称信仰“亚伯拉罕、艾萨克、雅各布、与摩西的神”而被麦加人压迫，立刻伸出援手，让穆罕默德与他的信徒到麦地那栖身。

伊斯兰历法是由穆罕默德逃亡（Hijra）至麦地那算起的，这是公元622年7月15日。那天晚上，古莱部落（Quraish）的武士包围了穆罕默德的房子，穆罕默德叫阿里（Ali）躺在自己床上，自己却偷偷溜出房子，武士们不久就发现了上当了，于是上路紧追不舍。天将破晓时，穆罕默德和剩余的随从逃到牛山（Thaur）的一个山洞，追踪者也到达了山洞口，但看到山洞过于肮脏，久已弃置不用，便以为洞里无人，所以连看都没看就走了。这样的粗心使得后来的历史得以改写。

当穆罕默德进入麦地那之后，麦地那人发现他的信徒太多了，而麦地那资源有限，难以供给。当时麦地那城的五大家族彼此经常爆发巷战。因为犹太教同情回教的一神论倾向，因此努力帮助穆罕默德。穆罕默德也想反攻麦加，于是向犹太人三大家族示好，规定信徒每天有五次要向耶路撒冷方向朝拜。但麦地那的犹太人逐渐认识到回教乃是异端，离经叛道。于是穆罕默德马上和阿瓦斯、卡兹瓦吉两个阿拉伯家族建立联盟，离间犹太家族，然后寻找理由依次屠杀三大家族的男丁，没收他们的财产，把妇孺贩卖为奴，作为扩军的资金，这样就建立起一支万人军队，其中既有麦加来的逃亡者迁士（muhajiru），也有当地教徒（Ansar，译为“辅士”）。这两伙人联合起来，一边传播教义，一边把袭击商旅作为壮大势力的“圣战”（Jihad）武器来使用。

事实证明，在阿拉伯推行宗教改革本身并不那么困难。统治麦加的古莱部落主要关心麦加能否继续作为宗教崇拜的中心，而不管这个宗教崇拜什么，只要能带来收入就行。他们关心前来卡巴朝圣的各个部落代表团能否带来旺盛的商业买卖，而不太在乎教义问题，除非教义问题影响到他们的交易。后来穆罕默德终于向他们低头，通过把教义变成交易而赢得了“胜利”。

麦加人并不反对穆罕默德宣称多神教崇拜的安拉是“至高者”，只是不同意斥责和拆毁卡巴的偶像，因为这些偶像就意味滚滚而来的贡品。在他们的压力下，穆罕默德只是去掉了偶像，但照样保留了黑石、安拉和朝贡的方式，为的是留住财富。

参看一下《可兰》，丝毫没有斥责麦加人不信安拉（Allah）的意思，而仅仅是指责多神教徒不该配给安拉以其它神明，作为安拉的朋友、儿子和女儿。其实这种指责毫无道理，因为安拉（Allah）本来就是一个泛称，指的是所有的神灵。安拉（Allah）是一个神族，而不是唯一神；就像希腊、两河、埃及的神族那样……既然是一个神族，其内部怎么可以没有朋友、儿子和女儿呢？

从另一方面看，这也显示了伊斯兰教从一开始就与多神教进行了彻底的妥协。穆罕默德应该懂得，这种类似希腊、两河、埃及神话的卡巴多神体系，并不是错谬，而是祖先的惯例：

“他们告诉我吧！拉特和欧萨，以及排行第三，也是最次的默那，怎么是真主的女儿呢？难道男孩归你们，女孩却归真主吗？然而，这是不公平的分配。”（《可兰》五三章十九至二二）其实，这是很不公平的指责。任何多神教观念，其主神不仅有儿子，而且有女儿、孙女，甚至还有外遇、包养情妇。穆罕默德正确地指出了这些偶像代表了阿拉伯人祖祖辈辈心目中“天上的许多天神”。但是穆罕默德为了推行自己的宗教维新，才批评“他们的说情，毫无裨益，除非在真主许可他们为他所意欲和所喜悦者说情之后，不信末世的人们，的确以女性的名称称呼天神们。”（同上二三至二七）道理很简单，“天地万物，都是真主的”这一概念（同上三十），是来自圣经信仰而非卡巴宗教，也就是说，对阿拉伯人来说是一种外来的新玩意儿。结果，维新者穆罕默德只是废除了多神教系统里的女儿，却没有废除多神教里的父亲──相反还把这父亲升格为宇宙的唯一真神！

伊斯兰教虽然改造了多神思想却没有彻底消除偶像崇拜。穆罕默德最后虽然捣毁了阿拉伯部落崇拜的偶像，如太阳女神拉特（Lat）、晨星之神欧萨（Ouzza）与命运之神默那（Manat）等三大女神（见《古兰经》五十三章19─20节），但这些号称“安拉的女儿们”（the daughters of Allah）的神庙，还是被保留下来，并被称为“安拉的房子”（the“house of Allah”）！

不论穆罕默德如何妥协，他的维新还是遭到古莱部落的反对。据《可兰》的注释者说，这些阿拉伯的多神教徒，在麦加看到穆罕默德向耶路撒冷方向朝拜，非常不能接受。直到穆罕默德开始在麦地纳（Medina）屠杀犹太人，并改为面向麦加城、朝拜多神教的象征卡巴（Ka’bah）这个异教堡垒，这才使得阿拉伯的多神教徒高兴起来。

研究者们还根据一些文本和传记，认为麦加人并非反对归荣耀给他们自己的祖先就敬拜的安拉，而是反对他们所熟悉的一个神──基督徒称为至仁主（Alrahman，阿拉伯语的意思是“仁慈的”），等同于唯一的和最高的安拉。

公元六世纪中叶在南部阿拉伯纪念一座水坝崩溃的碑文，开端说“仰赖至仁主（Rahman─an）与他的弥赛亚和圣灵的权力和恩典”，显示基督教已经开始进入阿拉伯人的精神生活。“Rahman─an”这一名号的北方（阿拉伯）形式，是“al─Rahman”，后来在《可兰》里与安拉混为一谈。据考证，这一名号虽在阿拉伯铭文被用做基督教上帝的名称，但其实是从较古的南部阿拉伯其它神灵的名号借来的，他的过渡形态被写为“Al─Rahim”，而在伊斯兰教以前的铭文中，那个神灵名称的原始形态是没有元音的“RHM”。

这种借代方式特别值得我们中国人思索：阿拉伯铭文用异教神名来指代基督教上帝的做法，最后不是造就了阿拉伯基督徒，而是造就了穆罕默德，进而演变成为拜黑石的伊斯兰教徒。而中国基督教会借代“神”和“上帝”这样的古代异教名号来指代基督教的“主”，是否也很容易引起混合主义的后果呢？

而安拉（allāh，更早写为“al─ilāh”）作为麦加城的首要神灵，却不是唯一神灵，这个名称同样很古。有一种说法甚至认为，安拉是一个特定的神灵，早在公元前第五世纪的铭文里就屡次出现，写法是“HLH”，而到了伊斯兰教之前的五百年，铭文里的写法就演变成了“Hallah”，从这些混乱的情况看，多神教的势力一直是阿拉伯世界的主流。

古莱部落显然将安拉（Al─ilah/Allah/Al）和至仁主（Alrahman）加以区别，但古兰经却视他们为同一位神：你说：“你们可以称他为真主（也就是安拉（Allah）──引者），也可以称他为至仁主。因为他有许多极优美的名号，你们无论用甚么名号称呼他，都是很好的。”（《可兰》17：110）这样一来，穆罕默德就把多神捏在一起，成为“一神”了。显然，这中杂糅法与《圣经》使用的排它法，完全不同。

在《可兰》的一些较早期章节里，我们可以看到使用至仁主（Alrahman）的频率比安拉（Al─ilah/Allah/Al）还要高，例如在可兰四三章中“至仁主（Alrahman）”出现了七次，而“安拉（Al─ilah/Allah/Al）”只出现了三次。而整本《可兰》，至仁主（Alrahman）一共出现了一百六十九次。

显然，不论至仁主（Alrahman）与安拉（Al─ilah/Allah/Al）在阿拉伯多神信仰的背景下，各自内涵究竟为何，但它们原来的确是两位，穆罕默德把它们合二为一的混合主义努力，并不能消除崇拜者们的多神信仰。诚然，穆罕默德进入麦加之后，清除了卡巴（Ka’bah）神庙中的三百多位部落神的偶像，这确实是一个剧烈的改革，但是这个把安拉从多神系统中剥离开来并高抬起来的“一神教改革”，其本质却是故意混淆至仁主和安拉之间区别的混合主义神学，几乎预定了他不得不向阿拉伯多神异教妥协，从而只能以保留那块黑色的陨石而告终。这块黑曜石乃是月神崇拜的信物，原始人以为陨石是从月亮上掉下来的。以黑曜石作为全体穆斯林的圣物，又把卡巴的异教神庙改为伊斯兰教的清真寺（Mosque），穆罕默德就这样把“卡巴的主”顺理成章地变成了“真主安拉”，而异教神殿也被称为“al─baitullah”，即“安拉的家”，并规定，每个穆斯林一生中必须到这里朝圣一次！就这样，穆罕默德实际上还是屈服于偶像崇拜之下了：尽管《可兰》一再宣称“东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向”（第二章115节），好像已经掌握了耶稣所说的精髓“妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷”（约翰福音第四章21节）。但其实不然，穆斯林的日常生活是必须朝向麦加的方向进行礼拜的。这种做法显然是倒退到了公元前。

确实，阿拉伯异教力量很大，如果穆罕默德不推行机会主义，可能会身败名裂。但无论如何，他自己的圆滑性格还是起了关键作用。例如，他在达成妥协、返回麦加之后，本来一共要处罚十二个敌人，但最终只处罚了其中的几个。其中有个名叫阿卜杜拉的信徒就因为他人的求情而得到了赦免。

事情是这样的：这位与穆罕默德父亲同名的“安拉神的奴仆”（阿卜杜拉），本来专替文盲先知穆罕默德写下启示，但这位重要的秘书后来却放弃了信仰，回到古莱部落，四处宣扬穆罕默德的可疑（Haykal，穆罕默德生平，410页），这又是为什么呢？原来有一次，阿卜杜拉在抄写完《可兰》中有关人的创造等几节文字后，兴奋地高呼“愿真主降福，他是最善于创造的”。可是穆罕默德竟然要求阿卜杜拉把这句脱口说出的话记录下来，并作为穆罕默德自己的启示传诸侯石！阿卜杜拉的信仰一下子被摧毁了。他背弃了伊斯兰教，因为他觉得这《可兰》完全是人造的而不是天启的。他争辩说，如果穆罕默德真的得到了启示，那么岂不意味着他阿卜杜拉也得到了启示！这些随意的东西真的就是所谓的启示吗？而《可兰》二三章十四节的结尾处，直到现在还记录着阿卜杜拉的这些偶然的惊叹。

这样的随机应变是混合主义产生的温床。结果呢，按“一神教”的伊斯兰教法，环游“多神教天房”的朝觐者，每次路过卡巴黑曜石都要做出吻石的仪式！如因拥挤不能接近者，则举双手向黑石致意，这种向迷信低头的妥协在当时就不被有识者尊重，例如第二任哈里发（The Second Caliph，634－644年，khali─fah/caliph，意为穆罕默德的继任者）欧麦尔（UmarIbn Al-Khattab／Omar，592－644年）在吻石时说过：“你确实只是一块石头，无害也无益，要不是我看先知吻你，我是决不会吻你的。”在麦加城每天有许多回教徒一天五次向黑幕罩着的“立方体”祈祷、膜拜，甚至亲吻卡巴墙壁上的黑石。但是，受到膜拜的黑石无论怎样高举，难道不还是多神的拜物的部落宗教的遗物吗？这与《福音书》的精神是相反的：“耶稣对他们说，你们不是看见这殿宇吗？我实在告诉你们，将来在这里，没有一块石头留在石头上不被拆毁了。”（《马太福音》二十四章2节）唯独如此脱离旧有神殿的束缚，福音才最终超越了圣殿崇拜，走出部落宗教，成为吸引了所有外邦人的全球精神形式。

四，单一主神教的扩张后果

《可兰》叙说的“查希里叶”（jāhiliyah）这个词，被译成“蒙昧时代”，指阿拉伯人没有教规（dispensation）的时代而言。前伊斯兰时代，起码像南部阿拉伯人（如也门）早在公元前就建立了自己的文明和文字记载系统的社会，是脱离了蒙昧状态的。《圣经》里记载的示巴（Sheba，现代称为Saba），就在也门，那里在公元前八世纪就建立了神权国家，其首都的主要建筑，就是所有闪族人都放在头等位置予以崇拜的月神庙，其遗址位于可以居住百人的村落。

在比较野蛮的北阿拉伯，能以散文和诗歌表达情意，且会射箭骑马，就可以称为“全才”（al─kamil）。原始的北阿拉伯语的结构适用简洁、锐利、警语式的文体，《可兰》的韵体散文，就投合了这种原始风格。除诗歌外，多神拜物教在伊斯兰时代的残余，以轶事和传说的形式保存着。多神拜物教时代的阿拉伯人，神话不多，更少神学，主要是泛灵论的：绿洲的神灵慈祥可亲，荒原的神灵狰狞可畏。树木、水井、山洞、石头，是圣洁的，因为崇拜者要通过这些媒介，才能与神灵进行联系。所以穆罕默德也是在山洞里和他的神灵发生关系的。沙漠里的水井，在很古时代就变成阿拉伯人崇拜对象，例如“渗渗泉”（Zamzam，象声词）就是如此：旅行者常把该井的井水当作特别的礼物包装起来，送给亲戚朋友。而他们认为：通过地底的神灵，山洞也成为“圣洁”的了，人们在山洞里祭祀各种神明，这与德国童话把山洞视为妖魔蟠踞的地方，其观念正好相反。这可能因为阿拉伯炎热，山洞可以避暑；而德国寒冷，山洞显得阴森。

阿拉伯人崇拜星宿，并以月亮为中心，即使现代的回教徒，依然认为自己的生活受月亮支配：月亮使水蒸汽凝结成慈爱的露水，滴在牧场上，使植物生长；而太阳恰恰相反，喜欢摧残游牧民和一切动物、植物的生命。阿拉伯人认为沙漠里充满了性格残暴的“活物”（就是穆罕默德在山洞里见到的那种），这种活物叫“jinn”，就是精灵。精灵与神灵的区别在于：神灵对人友好，而精灵对人敌视；人迹常至的区域归神灵统治，人迹罕至的荒野归精灵统治。进入伊斯兰时代以后，精灵数量反而增加了，因为多神拜物教的神灵被降级，被并入了精灵的行列，它们并没有消失。就像北欧神话里的深，变成了基督教民间传说的魔鬼。

在比较文明的城市地区，阿拉伯拜物教达到了“拜星教”的阶段，所以欧扎、拉特、默那，被称为“安拉的女儿”，她们的圣地变成了伊斯兰教的发源地。阿拉伯人首先崇拜女神，后来才崇拜男神。主张一神论的穆罕默德也一度意志薄弱，准备承认这几个在麦加和麦地那有势力的女神，但又改变了主意。

十九世纪出生的黎巴嫩史学家希提（Philip K.Hitti）在1937年出版的《阿拉伯通史》指出：穆罕默德的敌对城市塔易夫的拉特女神，是以一块方形的石头作代表的；麦加南边七日路程的左勒·赫莱赛庙里也供着一块白石头。而在考古名城皮特拉（CityofPetra）也发现了一种卡巴神殿，供奉另外一个神：“杜舍拉”，那是用一块置于众神殿顶的未经雕凿的长方形黑石为代表的，那块石头高四英尺，宽二英尺，杜舍拉（原为左·舍拉，即舍拉的主宰）后与希腊时代传入酒神崇拜结合起来，模仿了希腊酒神狄奥尼索斯－巴克斯的几种特性。

还有重要的“阿拉特”女神，被希罗多德认为是从希腊的爱神阿佛洛狄忒演变而来。希罗多德记载，在同为闪族的巴比伦社会，每个妇女的一生中都要到阿佛洛狄忒的神庙里当一次“神妓”，任务是与一些陌生的男子交合，这不是她们的个人行为，而是代表女神履行宗教义务。每个到神庙完成任务的妇女，等待男子把银币抛向她身边。抛钱的男子会说：“我以女神的名义祝福你。”这个神妓不须理会银币的大小以及抛银者的身份，都必须与他做爱，如果拒绝便是触犯神的律例。做爱完毕，便算圆满完成任务，可以回家嫁人了。有些貌丑的女孩可能要等待一段长时间才可回家，甚至在神庙等上三四年才能完成这一任务。

《可兰》记载过的女神默那（Manah，是从“maniyah”演变来的，意思是“命运”），是司掌命运的女神，她的圣坛也有一块黑石。传说或许是有道理的。穆罕默德征服麦加后，胡巴尔神的偶像和其它神的偶像，遭遇了同样的命运：被捣毁了。但是类似的石头却保留下来了。

《可兰》七一章二三节提到的旺德以及素佤尔、叶巫斯、叶欧格、奈斯尔等五个异教神灵，其中的旺德是个月神，在米奈人的万神殿中具有至高无上的地位。（“他们说：‘你们绝不要放弃你们的众神明，你们绝不要放弃旺德、素佤尔、叶巫斯、叶欧格、奈斯尔。’”）而阿拉伯拜物教的其它神灵，如奈斯尔（兀鹰）、奥弗（公鸡）等都具有动物的名称，且可能发源于图腾崇拜。

至于来生，蒙昧时代的可靠文献中则找不到一个明确的说法，最多重复一遍基督教教义。阿拉伯人的享乐主义性格，使得他们的注意力贯注在眼前的生活上，没有多余的思考来生问题，这一点与中国人倒是不谋而合。一首阿拉伯古诗写道：“我们逍遥在世间，不管富人和贫民，终归空虚的坟茔，坟外石版盖得严。”这使得我们想起唐代和尚的不朽诗篇：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”

贝督因人常常到红海沿岸的希贾兹（Hejaz）的城市里去做买卖，特别是在神圣的休战期间，通过参加卡巴的典礼和祭祀，他们还吸收了一些更进步的城居人的信仰。他们宰骆驼和羊去祭祀卡巴和附近的许多神石（ansāb），他们把那些神石当做偶像或祭坛来崇拜。

对于考古学和语言学进一步的研究，可以揭示不仅伊斯兰教是混合起来的，阿拉伯语也是混合起来的。尽管穆罕默德一再宣称，最恶劣的、不可饶怨的罪恶，是“什尔克”（shirk），就是把其它的神灵同独一的真主结合起来。但实际上，伊斯兰教形成的过程就是一个相当典型的“什尔克”：“安拉”这个概念本身，就是把其它神灵同独一真主结合起来的典范创造。

再看看对于“安拉”的哈只（hajj，即“朝觐”，见《可兰经》二二章），这是伊斯兰教的第五个信条，也是最后一个。每个穆斯林不分性别，只要条件许可必须到麦加去集体访问一次。朝觐者（hajj）不能穿缝成的衣服进入“圣地”，进去以后需绕“克尔白”环行七周，然后在附近的两个丘陵之间奔走七趟，还要去麦加东郊的几个地方投掷小石子、宰一只骆驼或牛或羊，庆祝宰牲节，俗名古尔班节（Idal─Qurban）。其实，这种制度和伊斯兰教没有什么关系，而是起源于月亮崇拜，它恰在秋分时节举行的含义，是向暴虐的太阳告别，欢迎使土地肥沃的雷神古宰哈（Quzah）归来。在伊斯兰教以前这种制度已经盛行，穆罕默德不过是采纳了多神教的朝觐仪式。这再次表明，伊斯兰教义和实践浸透了混合主义，其背后是随机应变机会主义、胜利第一的风派态度。

在穆罕默德的混合主义示范下，许多阿拉伯部落纷纷出现了“伪先知”。男女先知甚至通过联姻的方式来扩大势力范围，并击溃了穆罕默德教徒组织的两支大军。直到第三支穆罕默德教徒的援军到来，新的先知们才被击败。战斗是如此激烈，以致第三支军队许多将士阵亡，而其中很多成员是穆罕默德的亲信，许多人能背诵全部《可兰》，他们的战死使《可兰》的流传都成了问题，出现了许多不同的版本的混乱。战斗的激烈，说明“伪先知运动”的声势浩大。

更加不幸的是，讨伐其它先知的战争，使得穆罕默德教徒走上了以军事征服镇压不同宗教信仰的道路，后来证明影响深远，形成了只哈德（jihad）概念。而穆罕默德的继任者哈里发（khali─fah、caliph）的主要任务，就是要不断扩大穆罕默德教徒的控制地区，并把火线推向其它民族。对此，十九世纪出生的黎巴嫩史学家希提（Philip K.Hitti）在1937年出版的《阿拉伯通史》提出：“这种把世界截然分为和平之乡与战争之乡的主张，同苏俄的共产主义理论是有相似之处的。”

其结果，是造成了“中世纪历史上的两件根本大事之一，第一是条顿人（Teuton）的迁移造成罗马帝国的瓦解，第二是阿拉伯人的出征消灭了波斯帝国且震动了拜占廷帝国的基础。阿拉伯人的出征，到占领西班牙而登峰造极，成为中世纪开端的里程碑。”（同上）其实，在我们中国人看来，这也就是瓦解了西晋帝国的“五胡乱华”的中东版。不过地中海世界的五胡披上了回教的袍子。

阿拉伯人的征服，并不是回教教义的胜利，而是由于他们像后来的蒙古人一样，在西亚和北非辽阔的草原上使用了骑驼的骑兵战术，罗马人和波斯人对这种新战术，完全陌生。许多阿拉伯游牧人离开荒凉的故乡到肥沃地带去征战，不是出自宗教的狂热，而是因为饥饿的压迫。来生进入天堂的吸引力，远远不如周围文明国家的舒适和奢侈更有感召力。

首任哈里发艾卜·伯克尔（Abu Bakr，573－634年，The First Caliph，632－634年）“曾写信给麦加、塔易夫和也门的人民以及纳季德和希贾兹的全体阿拉伯人，号召他们参加‘圣战’，而且鼓舞他们参战和从希腊人手中夺取战利品的欲望”。反抗阿拉伯入侵部队的波斯司令官曾经斥责穆斯林军队的使节说：“我已经知道了，你们是由于生计困难和穷困，没有别的办法，才来干这种勾当的。”有一首回教徒诗歌言简意赅地说破了这一“无产阶级的世界革命”的要点：

你抛弃自己的故乡，不是为了寻找天堂，却是那面包和椰枣，把你吸引到了远方。

叙利亚、美索不达米亚和波斯的大部分被征服者，直到两三百年以后，才逐渐“信仰”穆罕默德教，这些不幸的民族，“改宗”的主要考虑是为了免除人头税，取得平等待遇，就像中国人里面出于“吃洋教”甚至保全性命的考虑而改信自己并不真信的共产主义，也曾经是一个潮流。而所谓“伊斯兰文化”，则是回教的军事征服以后，糅合了叙利亚文明、波斯文明和希腊文明的遗产，慢慢演化出来的各族人民的混合产物。

伊斯兰教曾经极度扩张，但仅仅一百年左右就在地中海文明的核心地带停步不前了。第二次回教征服则是由土耳其人推动的，其顶点是1456年穆罕默德二世攻克拜占廷帝国首都。而伊斯兰教的历史到奥斯曼人十七世纪包围中欧的维也纳城，正好整整一千年。以后四百年就是它第二次衰落的日子了。这正如基督教诞生一千年以后开始“十字军东征”一样，也是很有意味的“千禧年”周期。

回教摩尔人（Moor）在七世纪末叶入侵欧洲，八百年以后，终于被逐回非洲，西班牙最后一个回教根据地是格拉那达（Granada），一直到公元1492年，耶稣受难的十字架才取代了堡垒上新月崇拜的标志。

回教刚刚退出欧洲，基督教世界立即以“宗教改革”的借口开始大分裂。就像法国人刚被赶出北美，英国后裔立即开始独立战争。看来只有外敌才能使内部团结，人性如此。宗教改革血战一百多年，加上文艺复兴和启蒙运动，基督教的空洞化过程连绵不断，这一空洞化又是十分奇妙的随着海外传教事业一起发展的。

五，安拉与埃尔（EL）

阿拉伯谚语说：“人的优美，在他的口才之中。”时代较晚的阿拉伯谚语又说：“智慧寓于三件事物之中：佛兰克人的头，中国人的手，阿拉伯人的舌头。”这真是有理，阿拉伯人穆罕默德就是凭借他的三寸不烂之舌，把异教古神安拉说成了圣经的上帝，不但做成了《可兰》，而且屠杀剿灭驱逐征服了圣经的子民，建立了跨亚非的回教帝国。所以阿拉伯史学家说，“他羡慕犹太教徒和基督教徒都有经典，因此，决心使他的人民也有自己的经典。”

据考证，卡巴神殿的胡巴尔神（Hubal）也就是阿拉伯的月神的雕像，是人形的，位于卡巴神庙里的最高处，早在穆罕默德前四百年就受到阿拉伯人广泛的崇拜，并作为祷告的主要对象，被称为“麦加和卡巴的神”（the god of Meccaand of the Ka'ba）。这时候信徒就亲切地称它为“安拉”，也就是泛泛的“神”或泛泛的“主”的意思。后来在伊斯兰教时代，卡巴天房和所有清真寺（Mosque）的中心，都有月神的标记，就是在纪念胡巴尔神。所不同的仅仅是，月神意义的“主”变成唯一的了，因此虽然演变出“唯一真主”的概念，但骨子里，还是前穆罕默德涵义的也就是“至仁主胡巴尔”涵义的。所以事实上，《可兰》献给“真主”的祷告词，不少篇幅是献给异教时代（神、主）胡巴尔的祷告词，实际上也反映了多神异教的宗教观念的。

有的考古证据显示，阿拉伯地区的月神崇拜可以追溯到公元前两千年，实际上如果按照阿拉伯人和其它闪族人的宗亲、以及非洲许多原始部族的月神崇拜的情况来看，阿拉伯月神崇拜的渊源可能很早。显然，在亚洲和欧洲的各个种族里，崇拜月神的闪族，不论在地缘上，还是在血缘上，或是在语言上，都是最为接近非洲人的。希伯莱语、阿拉伯语等都属闪米特语族。古代巴比伦人、亚述人、腓尼基人等都属闪米特族。而闪米特语族则属于亚─非语系。就像汉─藏语系中的汉语一样，亚─非语系中的阿拉伯语人口也占了将近四分之三，其它较重要的语种还有：以色列的国语希伯来语、东非索马里语、西非尼日利亚的主要语言豪萨语，以及非洲北部的一些其它语言。所谓“亚—非语系”也叫做“含米特—闪米特语系”，涵盖了古代埃及与巴比伦两大文明──这两大文明同样受到苏美尔文明的影响。而后起的阿拉伯国家使用的阿拉伯语与以色列的国语希伯莱语，同属这个亚—非语系的闪米特一方，前者属于北阿拉伯语族，后者属于迦南语族。但需要注意，“亚－非语系”即“闪米特－含米特语系”里面，包含了大量的黑人。例如九十年代从埃塞俄比亚回国的犹太人，就是以黑人为主的。

直到今天，伊斯兰教的标志还是把非洲的月神放在中心位置的。月神也是安拉，因为如前所述安拉经常不是一个特殊的神名，而是作为与“人”对称的“神”的集合名称而被阿拉伯人使用的。每一个阿拉伯异教部落各有自己的安拉（al─ilah）。“al─ilah”后来被缩写成“Allah”，并不是穆罕默德改教的结果，而是在他出世前就已经如此了──他的父亲就自称“安拉的奴仆”。所以可以说，虽然穆罕默德不失为一个成功的宗教改革家，但是他所宣告的，实在不是一个新神，更不是圣经上的独一真神，而是阿拉伯多神教里的一位古神，尽管阿拉伯先知竭力掩盖这位古神的本质，尽力消除有关它的多神神话（例如“安拉的女儿”），但他还是无法消灭所有的痕迹。

早在伊斯兰教之前，在阿拉伯语里和“神”有关的概念，往往加上“AL”前缀。“AL”其实也就是“Al─ilah”（安拉）的词根，后来缩写为“Allah”。

阿拉伯语族的词根“Al”，其实和迦南语族的词根“El”，都是泛指“神”。例如前面说过，古代叙利亚和巴勒斯坦一带古代闪族人对神的泛称就是“埃尔”（EL）；甚至阿拉伯对神的泛称“安拉”（Al─ilah/Allah/Al）──也是来源于这一闪族的古名，区别只是方言的发音不同。例如，考古发现，与希伯莱人同族的迦南地方的人民向其主神埃尔献祭，以小孩当作活祭烧烤弄熟了。迦南位于现今巴勒斯坦和叙利亚一带。泥版记录的迦南人宗教表明，他们对神主的称呼就是“El”，一如几百年以后的《圣经》──尽管两个宗教的内涵已经完全不同。公元前1200年，乌加列文明神秘消失；而与此几乎同时，在埃及铭文中“以色列”的名前缀次出现。一神教开始登上舞台的中心。

这个一神教的核心就是耶和华神。

1、耶和华（YHWH）的定义是“自有永有”：“摩西对神说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？ 神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”至于耶和华向以色列人的自我介绍，为便于他们理解则是“神又对摩西说，你要对以色列人这样说，耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念，直到万代。”（《出埃及记》3:13－3:15）还有很重要的一点，就是“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（同上20:7 ）这是列在著名的“十诫”之三。这说明耶和华已经不同于闪族人的“EL”或“AL”，具有真正的神学定义。严格说，他是自有永有的、不可妄称的因而是无名的。

2、我们认为，耶和华的定义出现，是划时代的事件，表明神学系统的开始，和神话系统的终结。这是《圣经》和其它宗教神话、历史神话的不同之处。

3、这个神学的内核是人类历史上第一次“特殊启示”：神向人解说自己，而不是人自己在解说神。从人文主义的观点看，这也可以看作第一次确认了“至高神的无法定义”。

（另起一页）

二十六篇

三经论及其十三条注释

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。（注释1）

本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

一，易经描述现象世界，堪称极致

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。（注释2）

所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的（当然不同于现代实验科学），当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。（注释3）

至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看干卦彖辞：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。（注释4）

《系辞》说《易经》“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎！’”显然，这里的“神”只是精神的神或是多神教“人死后成神”的神；不是一神教万物主宰和宇宙创造者的“神”。这样的“知变化之道”，更接近科学；这样的“知神之所为”，更接近“预测学”。因此我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（系辞上四章）尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。（注释5）

我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明的记录也不会灭亡。

二，佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。（注释6）

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例：

观自在菩萨？行深般若波罗蜜多时？照见五蕴皆空？度一切苦厄？舍利子？色不异空？空不异色？色即是空？空即是色？受想行识亦复如是？舍利子？是诸法空相？不生不灭？不垢不净？不增不减？是故空中无色？无受想行识？无眼耳鼻舌身意？无色声香味触法？无眼界乃至无意识界无无明？亦无无明尽？乃至无老死？亦无老死尽？无苦集灭道？无智亦无得？以无所得故？菩提萨埵？依般若波罗蜜多故？心无罣碍？无罣碍故？无有恐怖？远离颠倒梦想？究竟涅槃？三世诸佛？依般若波罗蜜多故？得阿耨多罗三藐三菩提？故知般若波罗蜜多？是大神咒？是大明咒？是无上咒？是无等等咒？能除一切苦？真实不虚？故说般若波罗蜜多咒？即说咒曰？揭谛？揭谛？波罗揭谛？波罗僧揭谛？菩提萨婆诃？（注释7）

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

那时我还不懂得：要对《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）的每一句，都加上一个问号。这样才更为深刻。如果仅从肯定的方面去读，品位也就太是低下了。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

三，圣经是本体世界的亲自显现

圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”（注释8）

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》22：19）

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。（注释9）佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好象学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好象学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上（注释10），朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3：16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

四，本体世界的特性所延伸的三个层次

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”（注释11）这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经·资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。（注释12）相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。（注释13）难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。《易经系辞》说，“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”请允许我用上述简单扼要的词句来谈论三经，并说明本文的“易经”兼指周易经传，正如佛经也包括不同历史时期的作品。

2004年1月

三经论注释

（注释1）过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

（注释2）当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都（Militus）城邦为主的伊奥尼亚（Ionia）思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯（Thales，约前624－前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年－前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年－前370年）则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象（水火风土等）视为始基，更接近哲学的抽象。

（注释3）先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就像是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统，再如某卦……

司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易”（《昭明文选卷第四十一》），可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的现象分别是：干卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。

其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”（上二章）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（上八章）

不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，干的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右）的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

（注释4）系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

（注释5）这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。（卦辞解释卦意，爻辞解释各爻）象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如干卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：干：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。

《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。

（注释6）历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。

（注释7）在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

（注释8）《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的，但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

（注释9）《约翰福音》4：24：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音16：8，约翰福音12：36）而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻（5：5）。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。

（注释10）易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。

（注释11）《歌罗西书》第一章：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼赫迈亚记》10：36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”）

耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24：36）

愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

（注释12）我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：

选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约）

救赎，现象世界与本体世界的和解，通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5：7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约）

天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

（注释13）“现象”（phenomenon，原意为显现、呈现）如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图（Plato）哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。

现象学创始人胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938年）认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”（bracketingorepoche），使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡塞尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。《庄子·齐物论》说孔子曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”谢选骏认为，这几个“不”，接近所谓悬置法，也就是所谓“搁置判断”（Thesuspension）。

2004年1月

[

谢选骏：三经论的补充

如果说基督教是生命哲学，那么佛教就是死亡哲学，易理则是死生相济的哲学。

基督教发扬生命到极致，倡导爱、真实、复活，把现实生活加以永恒化；佛教人认识死亡的背后，倡导虚无、切断轮回，对死亡底蕴加以永恒化；易理则把死生视为一枚硬币的两面，使自己把握外在世界的努力永恒化。

2007年5月9日

]

（另起一页）

二十七篇

电影《达·芬奇密码》与当代邪教教主

电影《达·芬奇密码》与当代邪教教主有什么关系？

电影《达·芬奇密码》用当代邪教教主的心态去改造历史上的耶稣。

──作者题记

今天2006年5月18日，电影《达·芬奇密码》在全球各地正式上映，在此之前，相关书评（对小说原著）、介绍甚至初步影评已经很多。

我今天说它，是因为我看到了一个大家忽略的重要角度，那就是，《达·芬奇密码》这部小说，实际上是用当代邪教教主的心态去理解耶稣，或说是透过用当代邪教教主们的人格和行为，去重新塑造一个虚假的耶稣形象。

那什么是当代邪教教主们的人格和行为？

当代邪教教主们的人格和行为就是鼓吹自己并不相信更不准备身体力行的思想和教义，让信徒和社会为他提供资金，这些资金的大部分用来维持他自己的生计及其集团的花费，只有小部分用来从事进一步的宣传和社会福利，以便骗取更多的经费。

当代邪教教主们还有一个特点，就是隐蔽自己及其家庭成员的实际状态，扮演“过一种成圣的生活”的人格和行为──用这种方法来诱骗和“激励”信徒为他献身；但他自己却一点都不禁欲。相反却在私下里极度扩张自己的邪恶欲望──也就是那种因为不能正常宣泄而变得特别强烈的激烈情欲。

当代邪教教主们绝对不会像耶稣那样死在十字架上，所以把耶稣改编成当代邪教教主的方法，就是描写他贪生怕死地苟活在世界上，躲在某个阴暗的角落里和普通人一样生活。其实邪教教主这样的人格和行为，是连纳粹头子都不不屑于有的，何况是殉难的耶稣基督呢。

下面我们就从几个不同的方面来看看《达·芬奇密码》的作者是怎样用当代邪教教主的心态去改造历史上的耶稣。

一、事实与虚构混为一谈

影片《达·芬奇密码》（The Da Vinci Code）于2005年6月29日晚在巴黎市中心的里兹大饭店开拍，30日则来到保存《蒙娜丽莎》的罗浮宫附近拍摄，因为小说的开头场面就发生在这里：受致命伤的博物馆负责人留给朗顿一个加密的信息。制片人表示，汤姆·汉克斯（Tom Hanks）以及电影《达·芬奇密码》剧组的其它演职人员都已经抵达巴黎，开始在关键的场地──罗浮宫博物馆拍摄。影片由疍·布朗（Dan Brown）的同名小说改编、耗资一亿美元。但是拍摄《达·芬奇密码》的哥伦比亚—索尼制片公司拒绝法国媒体接近拍摄现场。

制片：布莱恩·葛瑞泽（Brian Grazer）　

导演：罗恩·霍华德（Ron Howard）　

主演：汤姆·汉克斯（Tom Hanks）　奥黛丽·塔图（Audrey Tautou）　让·雷诺（Jean Reno）　

类型：神秘（Mystery）、惊悚（Thriller）

曾分别在《天使爱美丽》、《哥斯拉》中扮演重要角色的法国演员奥德丽·多杜和让·雷诺也将在该片中扮演角色。罗恩·霍华德是《达·芬奇密码》的导演，他曾执导过《茧》、获得奥斯卡奖的《美丽心灵》和即将上演的《铁拳男人》。汉克斯、霍华德和他们的摄制组还到英国拍几个外景。

《达·芬奇密码》的影片讲述了哈佛大学的符号学专家罗伯特·朗顿和法国密码破译专家索菲·奈芙在处理一桩卢浮宫命案时，需要破解一大堆怪异的密码，结果发现线索居然隐藏在达·芬奇的艺术作品中。汉克斯在电影里扮演男主角罗伯特·朗顿教授，他从包括达·芬奇的《蒙娜丽莎》在内的等许多历史名画中破译出很多线索，揭开了由一个神秘的教派保护了数百年的秘密。

疍·布朗的同名小说《达·芬奇密码》问世后，立即引起轰动，长时间占据畅销书排行榜首位。随后，法国和美国都推出不少作品，对原著内容自相矛盾的地方提出质疑，因为疍·布朗声称，他的小说的每一段描写都是真实的。由于这一不真实的声明几近谎言，英国官员拒绝在著名的威斯敏斯特大教堂为拍摄这部搭建一处重要场景。

其剧情为：

哈佛大学的符号学专家罗伯特·朗顿在法国巴黎出差期间的一个午夜接到一个紧急电话，得知卢浮宫博物馆年迈的馆长被人杀害在卢浮宫的博物馆里，人们在他的尸体旁边发现了一个难以捉摸的密码。兰登与法国一位颇有天分的密码破译专家索菲·奈芙，在对一大堆怪异的密码进行整理的过程当中，发现一连串的线索就隐藏在达·芬奇的艺术作品当中，深感震惊。这些线索，大家都清楚可见，然而却被画家巧妙地隐藏起来。

朗顿无意之中非常震惊地发现，已故的博物馆馆长是峋山隐修会（prioty of zion）的成员──这是一个真实存在的秘密组织，其成员包括艾撒克·牛顿爵士、波提切利、维克多·雨果与达·芬奇，这无疑给他们增加了风险。兰登感觉到他们是在找寻一个石破天惊的历史秘密，这是个数世纪以来就证明了的既能给人启迪又很危险的秘密。在这场足迹遍及巴黎以及伦敦的追逐中，朗顿与奈芙发现他们在跟一位始终不露面的幕后操纵者斗智斗勇。朗顿的直觉告诉他，他和奈芙是在找寻一个石破天惊的历史秘密，他们必须解开这个错综复杂的谜团，否则，峋山隐修会掩盖的秘密，那隐藏了多年的令人震惊的古老真相，将永远消逝在历史的尘埃之中。

……

而那令人震惊的古老真相就是：西方文明的最大秘密：耶稣的子嗣。

这部小说企图抹去耶稣的神性光环，将基督说成一个凡人──它造谣说基督耶稣并不是圣母玛丽亚未孕而生的，而是一个犹太人！是以色列一支贵族的后代！！耶稣与十二门徒的画像《最后的晚餐》里十二个圣徒中包括抹大拉的玛利亚（玛丽亚·玛格达蕾娜），而这个女人还为耶稣生下了后代，在达·芬奇为首的秘密团体的保护下，他们一代一代地生存了下来。布朗的初衷可能是为了重新诠释基督教的“家史”，尤其是揭露天主教“压迫”女性，“欺瞒”耶稣个人生活的历史“真相”等目的，本意是“源于历史而高于历史”；但结果正如许多批评家对《达·芬奇密码》最集中的批评一样，是将历史事实与虚构混为一谈。

二、疍·布朗的诡怪小说

疍·布朗写过许多小说，而《达·芬奇密码》的畅销，使得疍·布朗的四部小说在2004年初的同一周内，同时登上《纽约时报》的畅销书排行榜。一时间，疍·布朗成为了众多媒体关注的焦点，他先后被美国有线新闻网（CNN）、今日秀（The Today Show）、美国国家广播电台（National Public Radio）、美国之音（Voice of America）等邀请成为节目嘉宾，同时，他也接受了多家杂志的采访，包括《新闻周刊》（Newsweek）、《时代周刊》（Times）、《福布斯》（Forbes）、《人物》（People）、《GQ》（GQ）、《纽约客》（The New Yorker）等。他的小说已经被翻译成了40多种文字在全世界出版。

（1）其中《天使与魔鬼》（Angels&Demons）也是讲述的类似惊险小说。

一个古老的秘密隐修会、一种破坏性极大的新武器、一个不可思议的目标，等等：

当世界知名的哈佛符号学家罗伯特·兰登被召到瑞士的一家研究机构分析一个神秘符号──这个符号烙在一位被谋杀的物理学家的胸口上──时，他发现了一桩费解之事的证据：一个叫做光照派──曾经在地球上出现的最强大的地下组织──的古老秘密隐修会的重现……

光照派从隐匿处浮出水面是为了完成它与它最恨的宿敌──天主教会──之间传奇式的深仇大恨的最后一步。当光照派的信使告知他已将一枚无法拆除的时间炸弹藏在梵蒂冈市市中心时，兰登的最担忧的事情在梵蒂冈的神圣集会前夕被证实了。时间一分一秒地过去，兰登飞赴罗马与一位漂亮而又神秘的意大利科学家维多利亚联手，奋不顾身地努力帮助梵蒂冈市幸免遇难。

穿过封闭的地窟、危险的地下通道、废弃的大教堂，甚至抵达地球上最秘密的地下室中心，兰登和维多利亚开始了一场紧张的搜寻。他们沿着400年之久标有古代符号的小道行进，小道蜿蜒着穿过罗马通向长期被人遗忘的光照派的藏身之处…一个存在拯救梵蒂冈市惟一希望的偏僻之地。

（2）欺骗要诀（Deception Point）也是大同小异。

一项惊人的科学发现、一桩具有惊人才智的骗局、“一部你从未读过的政治惊悚小说”等等：

当一颗新发射的国家安全局卫星发现了一个深埋于北极冰块中惊人的稀有物体的证据时，错误百出的太空总署宣布了一个急需的胜利……这个胜利对美国的太空政策以及即将来临的总统大选具有深刻意义。

美国总统办公室处于紧急状态，总统派出白宫情报分析员雷切尔·塞克斯顿赴米尔恩冰架证实一下这项发现的真实性。由一组专家──包括很有个人魅力的大学教师迈克尔·托兰德──随行，雷切尔揭露了一桩难以置信的事情──一个关于科学骗局的证据──一个大胆的阴谋，扬言要将世界陷入纷争之中。但是，在雷切尔能和总统取得联系之前，她和迈克尔遭到了一个致命特遣队的袭击……一个秘密暗杀小组，受一个不顾一切隐瞒真相的神秘权术家的控制。为了活命他们逃入一个既危险又荒凉的地方，他们只抱有一丝生存的希望，要找出策划这一妙计的人是谁。

（3）数字堡垒（Digital Fortress）也是鬼话连篇。

世界上最强大的情报机构、一个不可破译的密码、“一个你永远难忘的窍门”等等：

令人感到阵阵恐惧，而且充斥着比汤姆·克兰西更多的情报秘密，《数字堡垒》把读者深深带入地球上最强大的情报组织──国家安全局──一个直到现在不足3%的美国人知晓的极为保密、拥有几十亿美元的机构。当国家安全局最为机密的技术精品──一台无敌解码机──遇到了一个它不能破译的神秘密码时，国家安全局打电话给这台机器的负责人，密码专家苏珊·福来切尔，一位漂亮的著名数学家。她所揭露的事实在权力中心掀起了轩然大波。

国家安全局不是被枪或炸弹而是被一个精巧复杂的密码劫为人质，一旦解开这个密码将使美国情报系统陷入瘫痪。被一场越来越猛的秘密和谎言的风暴所裹挟，苏珊奋力解救她所信任的国家安全局。在被各方出卖之后，她发现自己不止是为了她的国家，而且是为了自己的性命，最终也是为了她所爱之人的性命而战斗。

《数字堡垒》一书也是人造的悬念不断，用一个令人吃惊的窍门使国家安全局勉勉强强阻止了美国历史上最大的一场情报灾难。从地下电力通道，到东京的摩天大楼，再到高耸的西班牙大教堂，一场殊死角逐展开了……一个毁灭非凡天才的重大图谋……一个牢不可破的加密公式，威胁说要破坏国际均势。

总之，从小说家的角度看，可以为疍·布朗辩护说：“编造故事无罪，冒充历史有理”──“只要我喜欢，干什么都可以。”

三、疍·布朗的身世和官司

疍·布朗何许人也？原来，他毕业于安赫斯特大学（Amherst College）和菲利普·埃克塞特学院（Philips Exeter Academy），在他全心投入写作之时，一直担任该学院的英文老师。1996年，疍·布朗出于对从事密码破译工作的秘密政府机关的兴趣，写作了自己的第一部小说《数字堡垒》（Digital Fortress）。而这部小说立刻成为了国内首屈一指的网络小说。它以美国国家安全局（National Security Agency）为背景，探究了公民隐私和国家安全之间的界限。疍·布朗的第二部小说名为《欺骗要诀》（Deception Point），反映了公民道德与政治、国家安全和机密技术之间的矛盾。

疍·布朗的父亲是一名曾获得总统荣誉奖的数学教授，母亲是一名职业宗教音乐家，他可能从小就生活在父母造成的科学和宗教的冲突中。这些互补的观点后来成为了疍·布朗那部神怪小说《天使与魔鬼》（Angels&Demons）的灵感来源。这是一部描写科学与宗教之间的矛盾的惊悚小说，故事以瑞士一个物理实验室和梵蒂冈城为背景。他后来创作一系列符号学惊悚小说，故事的主人公是很受欢迎的罗伯特·兰登（Robert Langdon），一名哈佛大学符号学和宗教艺术学教授。这一系列即将问世的小说的场景跨越了巴黎、伦敦和华盛顿。

疍·布朗的妻子既是一名“艺术历史学家”，也是一名“油画家”，她不仅和丈夫一起“合作研究”，还一直“陪伴”着他完成“频繁的研究之旅”。他们还专程到巴黎，“在卢浮宫完成了《达·芬奇密码》”。这是多么夸张的一对男女。小说《达·芬奇密码》自2003年出版后，在上市后的第一周就取得了空前成功，很快就登上《纽约时报》畅销书排行榜第一位，还在《华尔街日报》（The Wall Street Journal）、《出版商周刊》（Publishers Weekly）以及《旧金山纪事报》（San Francisco Chronicle）等多家期刊的排行榜上名列榜首，成为全美国各主要畅销书排行榜的大赢家。至今已译成四十多种文字出版，总销量逾四千万册，包括在美国卖出的1200万精装本。在美国推出平装本后，又迅速卖出五十多万册。出版商已决定将首印的500万册增加到600万册。

与此同时，疍·布朗本人也涉嫌剽窃，并在英国遭遇版权官司。迈克·贝金特和理查德德·李昨天向英国高等法院起诉了《达·芬奇密码》的出版商兰登书屋，称疍·布朗的《达·芬奇密码》窃取了他们作品的创意。

迈克·理查德德和另一位作者亨利·林肯曾合著一本名为《圣血与圣杯》的书。此书出版后成为1982年的畅销书。而集悬疑、侦探、阴谋等元素于一身的《达·芬奇密码》在2003年出版，讲述了梵蒂冈力图掩饰耶稣有子嗣的真相的故事，题材上跟《圣血与圣杯》非常近似。作者疍·布朗也承认，他的确受到过《圣血与圣杯》的启发。书中的大反派名叫李·提宾，看上去就像是把迈克·贝金特和理查德德·李的姓合起来构成的名字。

如果疍·布朗败诉，将会影响该片在英国的上市。不过2006年4月英国伦敦高等法院裁决，畅销小说《达·芬奇密码》不算抄袭非小说类著作《圣血与圣杯》，被告作者疍·布朗和出版商兰登书屋在这场“学术克隆”官司中胜诉。

法官指出，抄袭指控的证据不足。虽然《圣血与圣杯》的两名作者2月就提出了上诉，说《达·芬奇密码》剽窃了他们1982年出版作品的主题构思，因为两本书都是围绕“耶稣血脉论”展开内容。在历时一个多月的庭审后，法官彼得·史密斯还是认为，疍·布朗没有侵犯著作权。史密斯在长达71页的判决书中指出：“如果小说要经过挖空心思地研读，才能找到‘侵权’之处，那样的指控是错误的。”他还表示：“即使两本书的主题存在雷同，但还不足以构成侵犯著作权。”疍·布朗获悉宣判结果后，说“我至今还很惊讶这两位历史学家会提出上诉。我很高兴看到今天的结果，不仅是从个人的立场，还是以一名小说家的身份。”疍·布朗在法院作证时承认，他在创作过程中参考了39本著作以及数百份相关资料，其中确有《圣血与圣杯》。但他同时声称，自己参阅《圣血与圣杯》时，《达·芬奇密码》已大致完成；而“耶稣血脉论”的资料由来已久，该理论过于广泛，早有其它学者或书籍提到过类似说法。疍·布朗还在另一份声明中表示：“小说家务必能自由从历史著作中汲取适当材料，而不用畏首畏尾，担心被指控抄袭或人格遭到质疑。”疍·布朗接下来会集中精力创作另一部“新小说”。不知道那位历史学家又会遭殃。

《圣血与圣杯》的两位作者败诉之后，不仅无法得到侵权索赔金，还要面对高达175万美元的起诉费用。虽然输掉了官司，但他们的著作《圣血与圣杯》却因此名声大噪。自侵权案开审以来，该书在英国的销量已猛增六成，一周内即卖出7000本。由于《达·芬奇密码》、《圣血与圣杯》的出版商同为兰登书屋，因此外界曾怀疑兰登书屋为了“一举两得”故意炒作，以便提升两本书的销量。对此，兰登书屋执行主席予以否认：“作者时隔二十余年起诉老东家出版商十分罕见，也格外令人悲哀。”

四、与疍·布朗问答

（一）

问：你感觉对你人生影响最大的一本书是哪本书，为什么？

答：在我大学毕业之前，我几乎没有读过商业小说，当时在学校主要精力都放在了“经典”小说上。1994年，我在Tahiti度假时，在海滩上发现了西德尼·谢尔顿（Sydney Sheldon）的《世界末日的阴谋》（Doomsday Conspiracy）。我拿过来读了第一页，结果没法停下来，就一页一页地读下去啦。我花了几个小时看完了这本书。看完之后，我想“嗨，我也可以写这样的书啊。”所以假期一结束，我就动手写我的第一本小说──《数字堡垒》，并且于1996年出版了该书。

（二）

问：你最喜爱的十本书是哪十本，为什么？（下文的中文译名乃编者译）

答：

1、《鼠与人》（约翰·斯坦贝克）Of Miceand Men（John Steinbeck）──简洁，充满悬念，文笔辛辣。并且每个章节的第一段都是描写生动的经典之作。

2、《哥德尔，艾舍尔，巴赫──一条永恒的金辫》（道格拉斯·霍夫斯塔特）G·del，Escher，Bach（Douglas Hofstadter）──这本书我完全能够理解的大概有3%，而就这3%已经让我非常着迷啦。

3、《凯恩和阿贝尔》（杰弗里·阿歇尔）Kaneand Abel（Jeffrey Archer）──对于这本书，我所惊奇的是，尽管这本书的时间跨度非常的大，但是阿歇尔对整本书的驾驭确实非常的到位，叙事上没有任何的纰漏。他的小说是家族争斗小说中的极品。

4、《李树之岛》（尼尔森·德米勒）Plum Island（Nelson DeMille）──他是物质、讽刺幽默以及控制叙述角度方面的大师。

5、《伯恩的身份系列》（The Bourne Identity Series）──路德伦（Ludlum）早期的作品情节复杂，观点敏锐，但是其故事本身却仍能够以欢快明朗的速度进展。这个系列的作品使我对大概念的国际惊悚小说产生了兴趣。

6、《无事生非》（威廉·莎士比亚）Much Ado About Nothing（William Shakespeare）──我当了一名英语教师，不得不教授这个戏剧的时候才真正体会到这部戏剧的幽默所在。在也没有比这个作品更诙谐的人物对话啦。

7、《双关语》（约翰·兰顿）Wordplay：Ambigramsand Reflectionson the Art of Ambigrams（John Langdon）──作为艺术家和哲学家的兰顿时我们这个时代真正的天才之一。他的书改变了我对对称学、符号学以及艺术的看法。

8、《密码解密以及其它神秘和秘密的交流》（弗瑞德·里克森）Codes Ciphers&Other Cryptic & Clandestine Communication（Fred Wrixon）──这是一本综合艺术、科学、历史以及隐秘学哲学的百科全书。

9、《迷宫》（詹姆斯·班福特）The Puzzle Palace（James Bamford）──尽管这本书已经有些过时，但是它仍然是洞悉美国中央情报局这个隐秘世界的最为出色的作品之一。

10、《风格的元素》（斯塔克和怀特）The Elementsof Style（Strunkand White）──因为还有谁能够如此熟记所有的语法规则和标点符号。

（三）

问：你最喜欢的电影是什么？

答：我终生深爱的电影是Fantasia，Life is Beautiful，Annie Hall，and Zeffirelli’s Romeoand Juliet。当然，如果是纯喜剧娱乐电影，那就要数《印第安纳-琼斯历险记》Indiana Jones和《粉红豹》the Pink Pantherseries这两部电视系列剧啦。

（四）

问：你最喜爱的音乐是什么？

答：我最近被西班牙歌手Francode Vita吸引住了。同时我也听吉普赛之王，恩雅，萨拉·迈克拉赫兰和一位非常年轻（如果是我自己感觉自己老了的话）、非常有才华的创作歌手瓦妮莎·卡尔顿的歌。

（五）

问：如果你拥有一家读书俱乐部，她推荐阅读的是哪部作品。为什么？

答：黄金率：PHI的故事，世界上最激动人心的数字（马里奥利维奥）The Golden Ratio：The Story Of Phi，The World's Most Astonishing Number（Mario Livio）──大家都认为，读书俱乐部会为一本讲“数字”的图书而振奋，似乎不合常理，但是这本书是一本使人眼界大开的，人们触手可及的一部将艺术史，自然，数学，哲学及宗教观点充分融合在一起的图书。她一定会引起激烈的讨论。

（六）

问：你最希望给别人什么样的图书作为礼物，而你自己又最希望收到什么样的图书礼物？

答：或许我的答案有些愚蠢，但是我始终认为最好的礼物书就是一本皮革封面的《牛津英语字典》。一定错不了。当然，同时别忘了一定要送一个装这本字典的大玻璃盒。

（七）

问：你最喜爱的作家是谁？他们作品的独特之处在哪儿？

答：我最喜爱的作家有约翰·斯坦贝克，因为他的描写非常独特；罗伯特·勒德姆，他的独特之处在于他的小说情节；还有就是莎士比亚，他的文字双关语非常的妙。

（八）

问：你现在正在写什么作品？

答：目前，我正在写有关罗伯特·兰登的另一个惊悚小说，是《达·芬奇密码》的结局。这一次，兰登将是第一次卷进一起在美国大陆上发生的神秘案。这部新小说将会探讨有关我们国家首都一些的不为人知的历史。

（九）

问：能不能再给我们说三个您认为值得知道的有关您的情况。有一些创新。比如，告诉我们一下，您的第一个工作，您写作的灵感，或者是一些使您的作品如此生动的有趣细节等。

答：如果我在早晨四点钟的时候还没有起来开始写作的话，那我会认为我已经错失了我一天当中最具有创作力的时光。除了早晨写作开始的非常早之外，我在我的桌子上还摆放了一个古沙漏，每个钟头结束后，我都会起身做俯卧撑和仰卧起坐，还要做伸展运动。这些一方面使我的血液保持循环，另一方面也能够使我的思绪流畅。同时，我还是一个重力靴的爱好者。身体上部朝下能够使我完全转换角度，从而解决故事情节上的问题。

（十）

问：你下一部小说什么时候问世？

答：由于我的小说非常注重调查，所以往往要花几年的时间才能完成。我的下一部小说是罗伯特·兰登的另一起侦探案（实际上是延续《达·芬奇密码》的故事）。

五、《达·芬奇密码》的种种评论

有一篇评论文章说《达·芬奇密码》是“电影的洪水猛兽”，这标题虽然言过其实，但却是指出了这个电影充满破坏性。（《电影的洪水猛兽──〈达·芬奇密码〉》，粟德金，《华盛顿观察》周刊2006年第18期）文章内容值得一读：在《达·芬奇密码》中，作者疍·布朗似乎故意将基督教在五味杂陈的火锅调料中开涮，最扣人心弦的情节正是他对西方历史中的悬案做出的大胆假设。

“文学作品是否符合历史事实，从来都是无关紧要的。但疍·布朗的问题是在《达·芬奇密码》一书开篇即声称：该书许多描述和陈述是真实的。”研究基督教早期历史的斯坦福大学克里斯蒂·科普兰博士（Kirsti Copeland）说。科普兰博士认为疍·布朗的该声明可以有三种解释：一是疍·布朗在陈述他研究中发掘出的历史真相；二是他是一个非常糟糕的历史学家，误将一个骗局，噱头当成事实；三是即疍·布朗意识到他的声明是非常有问题的，因此他将该声明也当作小说的有机组成部分。如果是第二和第三类情况，作为一个娱乐作品，没有丝毫问题。实际上疍·布朗在这点上做得非常成功，以致许多人将虚构的情节当成有据可查的历史。这是读者和观众自身的问题。其实一本虚构小说声称叙述的是事实，本来就让人生疑。因为惊险火爆文学作品追求是悬念和娱乐效果，而不是历史准确性，科普兰认为担心《达·芬奇密码》会冲击教会是有些杞人忧天（unwarranted）。“根据我过去一年的教学经历，美国宗教圈现在已经存在的一些疑问，特别是女性在一个被男神主宰的宗教中的作用。《达·芬奇密码》一书并没有让天主教会产生意见分歧，或让教会外的人产生疑问，它只是像导火索一样，引发了这场辩论。”科普兰说。

“疍·布朗的问题是借书中所谓的历史权威之嘴，对基督教批评甚多，因此，该电影可能会误导那些对历史了解不多的人，甚而让教徒困惑不解，”美国天主教大学（The Catholic University of America）研究《新约》的副教授蒂莫西·弗里德里奇森（Timothy Friedrichsen）牧师在接受专访时评论说。多位专家都强调了历史的真实性对基督教至关重要的意义。这也说明了为什么他们对《达·芬奇密码》所散布的“流言”表现出高度的警觉。弗里德里奇森说认为，《达·芬奇密码》这部电影对教会不会有任何影响。教会是建立在牢固的信仰的基础上，书和电影不可能撼动教会的根基，那些熟知基督教历史的人能分清文学虚构和历史的区别。况且，书的精装本和简装本名列《纽约时报》的畅销书榜已经三年了，许多教堂组织教徒讨论过这本书，如果有什么影响早就显现出来。弗里德里奇森也认为基督教会历史上也有宗教审判、十字军东征和暴乱，但现在大多数基督教派都接受人权和自由的观念。但同时，弗里德里奇森指出，在面临攻击时，碌碌无为也不是基督教徒应有的态度，而应该用笔作为武器，对那些冒犯者进行口诛笔伐。

“基督教是以历史上的真人真事为基础的。但《达·芬奇密码》否定福音书（Gospels）的历史真实性，枉顾大量历史史实，辩称福音是在公元第四世纪被捏照出来（created），并由罗马皇帝君士坦丁强制传播的。该书也生造出耶稣和玛丽·玛德琳娜的婚姻，这与所有专事圣经研究的学者看法相左，”普林斯顿大学政治与宗教问题专家保罗·西格蒙德教授（Paul Sigmund）说。弗里德里奇森认为，即便信仰远远超越历史真实，但对基督教信仰来说，历史还是非常重要的。而且各派基督教教会的崎岖的历史经历，对教徒来说，也是非常重要的。因此如果歪曲历史，恶意攻击教会，可能让人们对基督教信仰和教会的发展历史产生误解。

“对基督教教徒来说，历史的真实性非常重要。因为，基督教和伊斯兰教和犹太教一样，是建立在历史上神在真实时间、真实的地点、对真正存在的历史人物的谕示的基础之上，”罗德学院副教授（Rhodes College）盖尔·斯特里特（GailP. C. Streete）说道。斯特里特认为当代的教徒并不非常擅长将文学虚构同历史真实区别开来。当代人对历史的理解与2000年前当然可能有非常大的差异。如果一个人声称历史并不是这么回事，或什么事情纯粹是子乌虚有，自然会引起虔诚教徒们的关注。现代的基督教徒期望他们的信仰有真实的历史依据，因此，如果有人质疑他们的信仰，他们会非常不快。

“比如，关于耶稣，历史上唯一可以确认的是他死亡的大约时间、方式、原因以及死于何人之手。如果你向基督教徒直言，历史上并没有基督复活的证据，他们会认为你是在攻击他们的信仰，”斯特里特解释到。斯特里特曾经任教哈佛神学院等处，著有《奇怪的女人：圣经中的性与权力》（The Strange Woman：Sex and Power in the Bible）等书，是研究抹大拉的玛利亚（Mary Magdalene）的专家。《达·芬奇的密码》把抹大拉的玛利亚描绘为耶稣的配偶和信徒。“天主教会之所以对电影比对书反应更强烈，一个原因是电影观众将比书的读者多得多，电影比书本来得远为生动。而且，从文化角度讲，我们的文化是可以说基本上是视觉文化为主，即便我们明明知道我们看见的东西不一定就是真实的，我们仍然信奉‘眼见为实’，”斯特里特指出。她解释说，自己的许多学生，人非常聪明，也有很强的阅读能力，但当她要他们在仔细阅读《圣经·出埃及记》（Exodus）及看过相关题材的电影《摩西十戒》（The Ten Commandments）之后描述发生的事情时，他们总是以电影为准，即便在电影中，相关事件的发生的时间与历史有很大的出入。这就是人性的弱点。所以电影骗子在现代社会大行其道。

杜克大学神学院（Duke Divinity School）教授理查德德·海斯（Richard B. Hays）指责《达·芬奇密码》充满“彻头彻尾的谎言和谬误。“《达·芬奇密码》非常反教，对教会进行了恶毒（vicious）攻击，煽动人们对教会的仇视，也许会让人们改变对教会的看法，”海斯说。海斯是研究《新约》的国际权威之一。他的著作《新约的道德内蕴》（The Moral Vision of the New Testament，）被认为是二十世纪最重要的一百本宗教著作之一。海斯认为《达·芬奇密码》对基督教的攻击虽然恶毒，但远远偏离靶心，不是致命的。《达·芬奇密码》反可以成为引发讨论和宣传基督教的一个绝佳的契机。例如，《达·芬奇密码》辩论反透出宗教容忍──“如果这事发生在犹太教，更不用提伊斯兰教，可能不仅会掀起轩然大波，甚而会引发暴乱即流血事件。基督教相对温和的反应，表明了基督教根深蒂固的‘唾面自干’的宽容传统，反对暴力，”海斯说。他无疑想到不久前围绕先知穆罕默德的漫画所引起的穆斯林世界的风波。

“如果说《达·芬奇密码》没有坏处，但也至少没有好处。我不认为《达·芬奇密码》会对基督教有真正的影响。但对那些满足于通过道听途说来获得一知半解的一代人来说，《达·芬奇密码》一书为他们忽略历史真相提供了方便，”弗吉尼亚教会大学自由大学（Liberty University）宗教和哲学系主任盖瑞·哈伯曼斯（Gary R. Habermas）说。他专门研究耶稣的遇难与复活。

六、《达·芬奇密码》遭遇国际抵制

随着5月18日全球公映的临近，《达·芬奇密码》遭到来自全球各地的非议，甚至连印度的基督教徒都在孟买拉起横幅抗议《达·芬奇密码》在印度上映。一个名为“天主长期论坛”的印度天主教组织呼吁基督徒绝食，以抗议《达·芬奇密码》在印度各影院放映。有抗议者还烧毁了这部小说。“天主长期论坛”表示，它希望数千人能在孟买参加一个声势浩大的抗议活动，并烧毁这部最畅销小说作者疍·布朗的肖像。

《达·芬奇密码》在英国遇到了巨大的阻力。影片的制片人先是被审查部门告知，他们要求获得12A级（即不适合12岁以下儿童独自观看）证书的申请是不当的，因为片中的音乐对儿童来讲过于恐怖，而其声效也在宣扬暴力。英国电影分级委员会警告影片发行公司说，除非他们对片中音乐作出重大改变，否则影片只能获得颇具限制性的15级证书。

新加坡则将《达·芬奇密码》被列为NC-16级电影。新加坡电检局发表文告说，当局是在考虑了影片咨询小组的意见后，决定把这部即将在一片国际争议声中上映的电影列为含“成人题材”的NC-16分级，因为较年长的观众才懂得辨别和区分事实与虚构。

韩国基督教协进会向法院申请禁制令，阻止《达·芬奇密码》在韩国放映。该组织表示，这部电影对耶稣是一大侮辱及污蔑，他们担心电影内容会影响某些个人的信仰。

天主教会则谴责《达·芬奇密码》构成威胁。教皇本笃十六世的一个助手称，它是一部“反对基督教的邪恶小说”。教会还要求制片公司在片头打出“故事纯属虚构”的声明，希望电影藉此对基督徒和天主教会表示尊重。但这一要求却遭到制片厂商的蛮横拒绝。显然在电影商人看来，虚构和真实是可以混淆的，只要能卖个好价钱。

“人都可以出卖，何况是电影？”这就是二十一世纪的最强音。

［后记1］

《达·芬奇密码》首映遭遇恶评

2006年5月17日，电影《达·芬奇密码》首先在第59届戛纳电影节解码。马上就有媒体报道，人山人海的戛纳首映，终场时未听见如雷掌声，甚至出现嘘声。有人直言，以往再烂的片子都有人拍手，这部片子连掌声都没有。

《新闻周刊》18日发表文章风趣地评论，罗马天主教廷可以松一口气了。导演霍华德（Ron Howard）和编剧高斯曼（Akiva Goldsman）费劲心思将蜑·布朗（Dan Brown）迷宫版的惊悚小说硬塞成一部长为2小时28分钟的电影，结果是装填过度，未留下任何深刻印象。这部电影不大可能颠覆宗教信仰，虽然其可能对女主角奥黛丽陶托（Audrey Tautou）的好莱坞生涯造成毁灭性的影响。

《时代》杂志则引用影评人理查德德？科利斯的评论指出，影片确实不怎么样，给人的感觉一是冗长，二是没什么波澜，显得死气沉沉。电影基本上忠实于丹？蜑布朗的原著，无论是导演和演员都是世界上最优秀的，但导演霍华德和编剧戈尔德斯曼显然被小说框住了。将小说搬到银幕上应该还有所变化，可是，他们无法快速找到一个将小说变成电影的方式。

科利斯指出，在书中布朗设置了字谜游戏、斐波纳契数列游戏、艺术史的“小花招”、诺斯底福音书的深层知识，在曲折寻宝过程中的线索和非线索，所有这些内容都是读者在漫漫长夜或者疲乏的长途旅程中最惬意的享受，它们原本没有视觉或者生动的电影效果，但是，改编电影是一件争分夺秒的事情，霍华德必须加快节奏。

科利斯评论道，汉克斯在整部影片中就好像在梦游一样。《费城故事》和《拯救大兵瑞恩》频频出现的焦急的凝视、悲惨的声音，原原本本的在“密码”中再现，让人产生麻木的感觉。

纽约时报更是发表影评讽刺道，汉克斯的头发到底是怎么了？答案是太长了，就好像《达·芬奇密码》这部电影，而此片是为数不多小说改编成电影中观赏起来比阅读原著还让人觉得时间过得慢的电影之一。

英国BBC引用英国观察家报的影评专栏作家所罗门的评论，两个半小时的电影又长又缺乏幽默。情节还算紧凑，内容也不少。但最后让人感到极为疲劳，稀里糊涂。实在没有意思。电影结束时大家都在笑。

电影达·芬奇密码不光没有受到评论者的好评。它也遭到宗教界的抨击。耶稣有后裔故事中最受争议的部分是讲述天主教会的一些人用一切手段，包括谋杀的手段，试图向世人隐瞒耶稣基督养育有孩子，并且其血脉一直传到今天。罗马天主教会要求在影片前面写明影片中讲述事情完全是虚构，但遭到拒绝。导致一些教会组织呼吁抵制该影片，包括来自中国的天主教堂。

［后记2］

《达芬奇密码》掀起宗教风暴

《亚洲周刊》最新一期罗惠珍／《达文西密码》拥有三千万读者，更吸引二十万观众前往巴黎的教堂凭吊。作品否定基督的真实性，天主教会无法保持沉默，激进教徒强烈抗议。但电影也引起各方对西方宗教史及教义之争的反思。

畅销小说《达文西密码》（Da Vinci Code）被搬上银幕，意外地引发一场“宗教风暴”。蜑布朗（Dan Brown）的这部以寻找圣杯为主题的悬疑小说，自二零零三年出版以来，至今全球销售量超过三千万本。

小说的开幕场景落在巴黎，使得法国这个号称拥有九成以上天主教徒的国家与这本小说结下不解缘，同时也暴露了这个一度以天主教为国教的国家已越来越“离经叛道”。

巴黎无疑是《达文西密码》的“受益者”，许多观光客读了小说后，专程到巴黎一游，书中凶案地点圣·苏琵斯教堂（Saint-Sulpice）吸引了约二十万游客。他们在教堂前大排长龙，目的很可能只是为了亲自感受小说中的鬼魅气氛；贩售纪念品的商店更是生意兴隆。法国教会所属的《基督家庭周刊》针对《达》书委托民调机构IPSOS进行调查，受访者中三分之二读过或听过这本书，虽然不到百分之一的人相信内容完全真实，但却有百分之三十的人认为故事“应该是真的”。

在读过该书的人中，相信抹大拉的玛莉亚是耶稣妻子的，比没有读过该书的多出三倍；四分之一的受访者怀疑《圣经》有关耶稣事迹的真实性；视耶稣为常人的占百分之四十一，视耶稣为先知的占百分之二十三，百分之十九认为耶稣兼具神性与人性，但有百分之九却认为耶稣是骗子。

法国主教会议面对以上的调查数字，态度审慎。天主教大主教狄法乐歌（MgrJean-Micheldi Falco）扬言列席《达文西密码》在法国的首映，他说：“观众是有分辨能力的成年人，给他们机会，从电影中分析反省。”他哪里知道，电影观众都是白痴。蔚蓝海岸尼斯城与坎城（戛纳、康城）同日上映该片，之后还有辩论会。

法国宗教狂热不再

虽然法国当下天主教徒的宗教狂热已随着个人主义的冒升而大为减退，但仍有部分宗教激进团体。《达》片上映前，传出有教会的激进团体在电影首映日，到圣米榭大道上的电影院抗议。一九八八年，《基督最后的诱惑》在法国上映时，因片中有“耶稣与抹大拉的玛莉亚缠绵的镜头”，遭到教会抵制并要求禁映，不过《基督最后的诱惑》还是如期上映，但坐落于塞纳河旁拉丁区的电影院却突然着火了。

《达文西密码》比一九八八年《基督最后的诱惑》更具颠覆性，书中对历史翻案的章节对读者影响颇深，加上该片演员、制作阵容强大，对天主教的震撼相信更大。

由于这本小说彻底颠覆了《圣经》中有关天主教的历史、耶稣与抹大拉玛莉亚生下孩子、耶稣后代数千年流离失所，玛莉亚陵墓数度迁移埋藏等，都在影射天主教强权两千年来的追杀迫害。从来没有一本小说像《达文西密码》那样彻底否定基督的真实性，且拥有这么广大的读者群，发挥那么大的影响力。天主教会并未保持沉默，已经出版数部书针对教义、历史与共济会（FAM，Freeand  Accepted Masons）存在背景等反驳这本畅销小说。该书作者蜑布朗甚至被控大量抄袭，但作者最终胜诉。

电影挟无限商机将全球放映，《达文西密码》抢在坎城影展举行期间，在坎城与美、法国的院线同步上映，其宣传效果与票房都被看好。天主教会极力反击，专门驳斥《达文西密码》网页及博客网站密集连线，甚至还有DVD与破解密码的电子游戏Demystificateurs。梵蒂冈大主教安吉罗亚马多（Mgr Angelo Amato）是教廷主管天主教义的重要人物，他说这部电影“充满反基督的恶意”，希望片商能换片名且标示“本片纯属虚构”。东正教教会与希腊、俄罗斯的极端民族主义者都大骂亵渎神明，俄罗斯东正教发言人说“愚蠢假设耶稣有野种是对基督教徒极大的羞辱”。

电影感染超过小说

电影的感染力超过小说，观众可能受“误导”，天主教影响力大的国家、教会要求将《达文西密码》列为限制级，“因为只有成年人才能分辨真实与虚构”。墨西哥主教会议强调：“教会的敌人滥用影像的力量与大众效应。”

《达文西密码》将历史与宗教传统混作一谈，作者将一般对天主教会的负面观点，譬如：憎恨女性、秘密结社、权力斗争与金钱交易等，很技巧的融入小说情节中，容易让人以为梵蒂冈教廷并非绝对圣洁光亮如大理石。但不少人认为，天主教会正可利用良机好好重建教义与形象。

其实，千年来因解读圣经所带来的教派分立，教廷曾经努力寻求基督世界大和解：一九六二年十月十一日，新任教宗若望二十三世召开全球基督教派大和解，二千四百多名教会代表，历经三年辩论、考据、分析，才将近九千条解读分歧的圣经教义达成和解共识，可惜教宗若望二十三世已蒙主宠召，继任的保禄六世总结和解成果，“教义宗旨只有一个──服务人群，服务的观念是教义和解的中心思想”。

但是《达文西密码》所造成的混乱，恐怕不仅是将那个职业分类上属“卖淫”的抹大拉的玛莉亚，变成耶稣的妻子，而且玛莉亚还经“生物自然法则”受孕生子。

小说的主轴就是孤儿寡母被强权迫害，保护他们的人太少，这支弱小的队伍，二千年来不得不奔跑躲避于天地之间。为求生存自保，这支嫡系因基因所赐发展出惊人的金融理财专业，小队伍枝叶渐繁茂，但千百万成员团结内聚万众一心，逃亡与猎杀总是围绕着大卫之星。

大卫之星作为受迫害者的护身符，不难令人联想到犹太复国主义，也就是所谓的“锡安主义”。破解“达文西密码”除了用数理逻辑外，也可从当代史中找到蛛丝马迹，这本小说似乎将犹太教与其族群的迫害，从纳粹德国转到梵蒂冈，将“反犹主义”思想起源化约至耶稣与抹大拉的玛莉亚，这对“苦命鸳鸯”身上。

二次大战过后，六十年来，西方世界反复探讨反犹思想、种族歧视、灭族屠杀等课题。有关奥斯威辛集中营、大屠杀的电影总是光环普照，全球观众莫不以忏悔悲悯之情走出电影院。

《达文西密码》电影中只有巴黎美景与俊男美女，所有的悲情与苦难，都隐藏在那众里寻他千百度的圣杯，与抹大拉的玛莉亚这个神圣母亲的石棺里。

也许观众会因正义与爱情双双到临而获得一丝慰藉，但却不会忽略整部片中的追杀与逃亡，如庞大权力组织对特定目标的围剿歼灭。这才是教会有口难言之处。

（另起一页）

二十八篇

读《圣经·旧约·申命记》

──蒋介石父子何以失去大陆、台湾？

这样的标题好像很有些“僭主思想”的味道：把天下人民看作是自己“打下来”的某种猎物。“僭主思想”是介于帝王意识和民主意识之间的过渡产物，如毛泽东思想的专政、三民主义的训政等就是。只是我们既然生活在僭主思想的阴影下，也免不了要借用它们的术语来谈问题了，否则似乎普罗大众便不知道我们在说些什么了。

一、僭主得罪了神

蒋介石在领导中国抗战八年战胜日本、成为联合国常任理事国之后仅仅四年，就被迫离开大陆；其子蒋经国随同他苦心经营台湾将近四十年，死后仅仅十二年就丢失了政权，现在父子两个连临时的坟墓都快要保不住了，随时可能被驱逐。蒋家父子何以在大陆和台湾都只是“为他人作嫁衣裳”？蒋家父子作为现代国家的开路先锋，分别建设了大陆和台湾，何以自己却落得如此悲惨的结局？

应该说，其中原因多多。但有一点值得注意，那可能就是“得罪了神”。

二、拜偶像的密闻

据台湾“东森新闻”揭秘，1950年代的台湾海峡，曾发生过两次惊心动魄的撤退行动，分别在舟山群岛以及大陈岛，当时国民党军在美军的掩护下全部转进台湾，不过在丧失沿岸据点后，两蒋也因此放弃了反攻大陆的计划。

1949年，尽管撤守台湾，但蒋介石仍然部署重兵在大陆沿岸的舟山群岛，希望能当作前进基地，举兵反攻大陆。但“时不我予”，共产党海空兵力增强，孤岛反被困守，这时蒋介石决定将这批三个军十个师约六万人的国民党军从舟山转进，于是在1949年初派了蒋经国运行撤退任务。但天候不良，甚至还发生船舰毛病，让所有人忧心不已。

“资深媒体人”张友骅在东森新闻台晚间的“关键时刻”节目中表示，舟山群岛位于江浙外海由四百多个岛屿组成，是中国的海上要冲，撤退展开后，其中一艘船舰突然毛病，“那个时候防卫司令希望经国先走，蒋经国就说你先走，这些人我一定要带回台湾，结果在那边等船的过程当中，一看看到了一尊关公的浮像，那个浮雕像顺水而下漂过来，蒋经国就命令他们去把关公像把它弄起来。拿起关公像一看，蒋经国就说国家复兴有望。那个时候，舟山群岛下雨已经下了五天五夜，蒋经国拿了关公像一拜以后，结果一个小时雨就停了。所以蒋经国终生都信奉关公。蒋家还有台湾的第一尊关公像，那就是蒋经国带回台湾的。”

尽管出现这样的“神迹”，但是仍然无法挽回颓败的局势，舟山岛退守，共产党军也把攻击矛头转向另一个孤岛大陈。已经拥有米格十五战机的共产党空军，天天轰炸大陈岛，再加上1955年1月18日共产党华东军区海陆空三栖进攻，激战一昼夜，仅有一个团驻守的一江山岛陷落，大陈岛进入火炮的射击量程。

中华民国当局见到一江山岛也失守，决定展开大规模的大陈岛撤退行动，张友骅表示，“美国逼台湾撤退，蒋介石于是命令蒋经国去办理，要他看看情况，回来报告能否守得住。蒋经国回来也是说，上下大陈绝对守不住，那守不住的状况之下，美国派了六艘航空母舰，就是运行金刚计划。”而这样的行动宣告封锁大陆沿岸的岛链溃散瓦解，这时蒋经国心有定数，反攻大陆已经大势已去。

当时蒋介石内心旁徨，即使身为“基督徒”，也只好选择相信中国神明的力量。资深媒体人张友骅：“他离开定海的那一天，到普陀山，真的去抽了一根签，这个签是下下签，他说这一支签已经命中注定，你不可能再回中国大陆了，只能够向海外发展。”

一支下下签使得蒋介石决定撤退逃跑，不过究竟该到哪里﹖进可攻退可守的台湾很适合。民俗专家林正义：“台湾这一块地理是弯背，跟大陆，大陆是一个背对的背，也就是说他是背向，所以这一块是背向，在地理上不容易被中国大陆统治。”

高人指点，蒋介石铭记在心，而一句“胜不离川，败不离湾”这八字箴言，更注定蒋介石将撤退到台湾的事实。资深媒体人张友骅：“胜不离川的川，就是指今天两川，就是四川，就是川东和川西，败不离湾的湾，那他们有人讲像黄浦，像黄浦江口，那一些都有很多湾，大鹏湾大亚湾等等，但是没有人想过，这个湾居然是代表台湾。”

三、《圣经》的警告

蒋介石声称自己是基督徒，而且公开认信过，但是他可能没有认真读过《圣经》。

《圣经·申命记》如此说：“你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的，观兆的，用法术的，行邪术的，用迷术的，交鬼的，行巫术的，过阴的。凡行这些事的都为耶和华所憎恶。因那些国民行这可憎恶的事，所以耶和华你的神将他们从你面前赶出。你要在耶和华你的神面前作完全人。因你所要赶出的那些国民都听信观兆的和占卜的，至于你，耶和华你的神从来不许你这样行。”（十八章）

不论拆字还是抽签，显然都属于《申命记》上述所禁止的巫术范围，平时做做游戏都很危险，何况据以制定军国大计？蒋介石是无知还是病急乱投医、明知故犯、饮鸩止渴？

当然据说，其实当年选择台湾作为撤退据点，蒋介石也是经过多方考量的，并不单单依靠迷信巫术。他甚至故布疑阵，误导中华人民共和国的战略，而其中包括军队﹑故宫国宝﹑国库黄金甚至是两百万军民的迁移，都是经过精心布局的策略。

1949年共产党席卷中国大陆，蒋介石带领的国民政府重演八年抗战的历史，一路退到四川重庆和成都，当时各界都认为蒋介石将以四川崇山峻岭的天险保留一息命脉，即使要再退守，顶多也只到海南岛，但蒋介石已经有了另一番盘算，刚光复没多久的台湾，将成为国民政府的复兴基地。文史工作者王丰：“台湾是全中国唯一没有共产党的一个地方，包括海南岛，在这一个五指山的山区，琼崖山区都有共产党游击队，而台湾是唯一没有的。”

资深媒体人刘宝杰：“蒋介石选择台湾，据说是中国文化大学的创办人张其昀跟他建议的，因为张其昀是地质学者，他就告诉蒋介石说，台湾物产丰富，而且它可以收三期稻作，最重要是它的稻作可以收到三期，同时它有台湾海峡的天险，如果你要打回去的话，这个地方有天险帮你挡着，同时你有物资可以让你供养军队，这一点后来让蒋介石觉得，听到里面，这是他选择台湾的一个主要的原因。”

四、《圣经》的预言

台湾有丰富的资源，而且海峡相隔，当时缺乏海空兵力的共军难以渡海攻击，但这个决定只有极少部分的人知道，就连他的儿子蒋经国一时也摸不清他的想法，除了陆陆续续将兵力转移台湾，有鉴于当时大陆经济崩溃，蒋介石作的最重要决定，就是在台湾重构财政体系，斩断和大陆旧政权的经济相连。

但是无论如何，蒋经国参拜偶像和传播偶像的行为，显然已经不是个人行为，而是国家行为了。蒋介石作为其父亲，同时也是国家元首，不积极阻止这类行为，实际上就是同谋共犯，当然难辞其咎。国家行为如此，民族隐患生根，社会动乱只是一个时间问题。

蒋经国的钦定继承人李登辉，后来也是如此行。他自称基督徒，却到处跪拜庙里的偶像。还有许多“民意代表”也上行下效，顶着基督徒的光环却去崇拜迦南的偶像，把一个外表亮丽的台湾弄得乌烟瘴气。

《申命记》规定：“不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三，四代。爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（第五章）《申命记》也禁止不同信仰之间的混杂：“私生子不可入耶和华的会。他的子孙，直到十代，也不可入耶和华的会。亚扪人或是摩押人不可入耶和华的会。他们的子孙，虽过十代，也永不可入耶和华的会。”（二十三章）否则就是背叛了神。

《圣经》上对信过神又背叛神的人，所规定刑罚是很重的。《申命记》里“摩西照耶和华借着他所吩咐以色列人的话”这样说：

“那时耶和华又吩咐我将律例典章教训你们，使你们在所要过去得为业的地上遵行。所以，你们要分外谨慎。因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的神为天下万民所摆列的日月星，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它。

“你们要谨慎，免得忘记耶和华你们神与你们所立的约，为自己雕刻偶像，就是耶和华你神所禁止你作的偶像。因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。你们在那地住久了，生子生孙，就雕刻偶像，仿佛什么形像，败坏自己，行耶和华你神眼中看为恶的事，惹他发怒。我今日呼天唤地向你们作见证，你们必在过约旦河得为业的地上速速灭尽。你们不能在那地上长久，必尽行除灭。耶和华必使你们分散在万民中。在他所领你们到的万国里，你们剩下的人数稀少。”（第四章）

五、犹太人的先例

神对所有的人都一视同仁，没有偏待；而且对越是亲近的，管教越严厉，因为他必须对从神那里得到过的恩典，有一个交代。例如，号称选民的以色列人，在背叛了神以后，得到了世界上最严厉的惩罚。《申命记》的结尾处，好像预言了几千年以后的纳粹对犹太人的大屠杀：

“先前耶和华怎样喜悦善待你们，使你们众多，也要照样喜悦毁灭你们，使你们灭亡。并且你们从所要进去得的地上必被拔除。耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里事奉你和你列祖素不认识，木头石头的神。在那些国中，你必不得安逸，也不得落脚之地。耶和华却使你在那里心中跳动，眼目失明，精神消耗。你的性命必悬悬无定。你昼夜恐惧，自料性命难保。你因心里所恐惧的，眼中所看见的，早晨必说，巴不得到晚上才好。晚上必说，巴不得到早晨才好。耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。在那里你必卖己身与仇敌作奴婢，却无人买。这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”（二十八章）

后来以色列人不仅拒绝悔改，还进一步杀害了耶稣基督，所以受到惩罚也就其来有自：

“你若不听从耶和华你神的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这以下的咒诅都必追随你，临到你身上，你在城里必受咒诅，在田间也必受咒诅。

“耶和华必使你败在仇敌面前，你从一条路去攻击他们，必从七条路逃跑。你必在天下万国中抛来抛去。

“你的土产和你劳碌得来的，必被你所不认识的国民吃尽。你时常被欺负，受压制，甚至你因眼中所看见的，必致疯狂。

“你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇，笑谈，讥诮。

“这一切咒诅必追随你，赶上你，直到你灭亡。因为你不听从耶和华你神的话，不遵守他所吩咐的诫命律例。这些咒诅必在你和你后裔的身上成为异迹奇事，直到永远。”（《申命记》二十八章）

六、人文主义的理解

如果比喻说大陆类似埃及，台湾类似迦南，那么从一开始，蒋介石父子在信仰上的道路就走歪了。所以他们的事业和后人最终也许只有回到埃及，而无法在迦南建立佳美之地。他们出埃及的行动，在政治上、军事上、经济上、社会发展上算是相当成功的，但是在信仰上并最终在文明发展上却是失败的。

无论从神秘的还是从人文的角度来看，政治上、军事上、经济上、社会发展上的成功，如果缺乏信仰上、文明发展上的根基，最终是要迅速瓦解的。“耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。”这算不算是玩弄信仰所得到的一个回报呢？

“得罪了神”是信神的人们看法，用不信神的、人文主义的看法，则是“在信仰问题上弄虚作假或是鼠首两端”。在信仰问题上弄虚作假或是首鼠两端，会导致行为上的莫衷一是和前后矛盾。这个行为特征不仅是蒋介石父子的特点，也是近代中国僭主们的共同特点，例如毛泽东发动文革又镇压文革，接见红卫兵又流放红卫兵，被他始乱终弃的人们，最后则成了他的“革命事业”的掘墓人。毛派分子在当今大陆的处境，不会比蒋家余党在台湾的日子好过到哪里去。凡此种种，不得不认为是某种不好的民族习惯造成的，例如喜欢窥测动向，根据环境迅速改变自己，以致投机甚至赌博成为“华人”的代号。蒋介石做过股票生意，毛泽东家族甚至是高利贷经营者，这些人后来能成为中国的领袖都不是偶然的。

蒋介石帮助中国摆脱一百多年（1840—1945年）的屈辱地位，使得中国成为五大强国之一、民族得以重新站立起来；如果再考虑到1840年代的中国沦为满洲的殖民地已有二百年之久，而蒋介石还参加过辛亥革命，可以说蒋介石堪称中国历史上最伟大的民族英雄之一。蒋经国主持中国复兴基地的建设，台湾经验风靡大陆，是邓小平改革开放的样板，它提供的资金、人才、市场转让等，使中国大陆得以崛起，人民也有程度不同的受益。

但是《圣经》上怎么说的？“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书十五：十九》）

还有一段话需要我们所有人共勉：“我是攻克己身，叫身服我；恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。”（《哥林多前书九：二七》）否则，二十世纪的灾难就还不会过去，它必将在二十一世纪再画上浓浓的一笔。

（另起一页）

二十九篇

林肯认为他自己就是上帝

美联社2008年4月3日纽约电，苏富比拍卖公司表示，林肯总统1864年写给请求他解放“奴隶小孩”的一群小朋友的亲笔回信。从1861年至1865年，领导美国内战的林肯，收到大批民众写来的信，但只能偶尔亲自回信。他在1864年4月接到麻州小朋友一个简单的请求，这份陈情书写着：“儿童交给总统的陈情书：请阁下解放这个国家所有的奴隶小孩。”并附上一百九十五名男孩和女孩的签名。

据说林肯深受感动，并亲笔回信给从麻州康科德为这群儿童寄出陈情书的一名女子。林肯写道：“虽然我没有权力准许他们请求的一切，但我相信他们会记得上帝有能力，而且祂决心完成这件事。”在这里，林肯以上帝的代言人自居，甚至是以上帝的姿态在发号施令。林肯的这种态度让我们想起了一百多年后的小布什总统，他们两位都是共和党人。事实上，林肯在1864年根据战争需要签署了解放奴隶宣言，1865年所有的奴隶都获得解放。他自己用这种奇特的方式实现了上帝的决心。其实他是自说自话，冒充神意。

难怪这封具有希腊异教式的神明预言一般的封件，在2008年4月3日能以三百四十万美元的价格卖出，一名匿名的美国私人收藏家以电话标得。这创下了林肯手稿文件、美国总统手稿与美国手稿的最高纪录，此次拍卖打破先前林肯为一篇演讲、略述内战后重建策略的手稿以三百一十万元卖出的纪录，那个文件是由2002年在纽约佳士得公司脱手的。

事实上，林肯并不想解放黑奴，而是想把黑人移出美国。1861年3月林肯就任总统，正式将迁移黑人计划付诸实施。在当年的总统年度咨文中，他向国会提出迁移自由黑人的建议并得到响应，国会拨款十万美元，后来增加到六十万美元。但是想要落实“从哪里来，到哪里去，把黑人送回非洲老家”，并不那么容易。毕竟非洲太遥远，耗资太大。尽管有国会支持，但目光短浅的白种纳税人却不肯为一劳永逸地解决黑人问题付出代价。如此一来，估计整个迁移需要三十七年才可完成，巨额费用需要几代人来承担。于是，林肯又把目光投向附近的中美洲地区。为配合林肯的这一计划，寻找合适的殖民地点，国会开始了一系列外交斡旋活动，但计划真正得以实施的只有海地的一个小岛。政府曾与一个叫本纳德·科克的人签订协议，科克同意以每人五十美元的价格迁移五千名黑人到小岛上。但这一计划几经周折仍未成功，美国政府不得不于1864年接回岛上的黑人。

即使在南方宣告独立、北方开始进攻以后，林肯还是致力于将黑人移出美国。“总统似乎认为只要国会通过他的有偿解放计划，叛乱就可平息。”参议员布朗宁曾在日记中写道。但是，形势并未如林肯所愿，南方人民不愿接受林肯的方案。所以，作为配套措施的林肯一厢情愿的迁移计划也无从实施了。既然南方不肯接受有偿释放奴隶的停战方案，为扭转战局，林肯于才被迫于1862年9月22日发布了《解放奴隶宣言》，宣布从1863年1月1日起，所有叛乱各州的奴隶应被看做是自由人，可以应召参加联邦军队。南方各州的黑人奴隶纷纷逃到北方参加联邦军，为争取解放而战斗。就在被暗杀前的几个月，林肯还与本杰明·巴特勒将军谈起处理黑人的问题，林肯得知其不可行后，深表遗憾。

林肯虽然知道“谋事在人，成事在天”的事实，但其“虽然我没有权力准许他们请求的一切，但我相信他们会记得上帝有能力，而且祂决心完成这件事”一语，说的却是另外一个意思。“上帝有能力”表达了林肯的虚假谦卑，但“祂决心完成这件事”却表达了林肯的真实傲慢，两者相加起来的效果就是，林肯隐喻他自己就是上帝，林肯认为他林肯自己决心完成的事就是上帝决心完成的事。林肯的这种傲慢，在宗教上是一种亵渎，在政治上是一种僭越，所以，其恶果很快就显现出来了：

1865年4月14日星期五晚上，在艰难困苦和重重危机中度过了四年残酷内战的林肯总统，终于在五天前迎来了南军将领罗伯特·李将军向北方格兰特将军投降的胜利消息，总统高度紧张的神经一下子松弛下来，兴致颇高地来到华盛顿的福特剧院看表演。10点15分，刺客潜入没有守卫的总统包厢，在距离林肯不到两英尺的后方，用一把大口径手枪向总统的头部开枪，林肯中弹后倒向前方。第二天凌晨，林肯总统去世。”

刺客布斯（John Wilkes Booth，1838年5月10日—1865年4月26日）同情南部的邦联国家，对南北战争的结局甚为不满。他曾经筹划几个月来绑架林肯，好胁迫后者释放南方的战俘。但是在李将军于4月9日投降之后，布斯的计划失去了意义。他此后几天在华盛顿的约翰·迪利台球酒吧猛灌白兰地，借酒消愁。但是他的机会很快来了，布斯在4月14日听说，北部的联邦国家的总统林肯，当晚要到福特剧院看《美国堂兄》！于是布斯临时起意，要去刺杀林肯总统。

晚上10点之后，戏进入了第二幕第三场，布斯此时进入林肯的包厢，朝北部的联邦国家的总统的后脑举枪就射。他接着刺伤了一个试图抓住他的军官，纵身跃到十二英尺下的舞台上，还高喊：“这就是暴君的下场！南方的大仇已报！”“这就是暴君的下场！”这句拉丁语格言“Sic simper tyrannis”是刺杀罗马独裁者恺撒的人们所说的格言，也是弗吉尼亚州的格言。

“Sic semper tyrannis”是一个拉丁语短语，意为“这就是暴君的下场。”。完整的一句话是“Sic semper evello mortem Tyrannis”。此句常被认为出自马尔库斯·尤尼乌斯·布鲁图刺杀恺撒的时候，但普鲁塔克认为，布鲁图没有机会说出这句话，就算他说过也没人听见：但是这句话在历史上，被欧洲以及世界上其他国家引用，视其为“对于滥用权力的控诉”。此句本来已是弗吉尼亚州和阿伦敦官方格言。约翰·威尔克斯·布斯在林肯遇刺案时大声喊出这句话，此句便闻名全美。

布斯跳下来的时候，靴上的马刺钩住挂在林肯包厢外的美国国旗，被绊了一下，因此在舞台上跌断了左腿。但他还是迅速地一瘸一拐，从台上惊愕的演员面前奔过，跑到后台，又刺伤了前来拦阻的乐队指挥。他艰难地跑下楼梯，奔出剧场后门。

但是命运在利用完了布斯之后也没有放过他。在死前五天，受伤的布斯躺在波多马克河岸边的松林里大惑不解地写道，“我在此感到绝望”，“为什么布鲁图（刺杀罗马独裁者恺撒的刺客）和我一样，却受到歌颂？威廉·退尔（反抗暴政的瑞士民族英雄）和我一样，却成为英雄？我的行动比他们的更高尚……我有一个伟大的灵魂，不能像罪犯那样丧命。愿主不要让我遭受那样的命运，而是让我勇敢地去死！”4月26日，布斯临终前奄奄一息地说：“告诉妈妈，告诉妈妈，我是为祖国而死。”年仅二十七岁。

也许因为林肯的“出师告捷身先死”的奇特死亡，美国民间传说白宫闹鬼已久。白宫（White House）位于宾西尼亚大道，其东厢二楼，有个以林肯命名的房间（Linclon Room），也是美国总统官邸中，唯一向前任总统致敬的房间，这里据说就是林肯鬼魂出现最多的地方。在这个壁纸和地毯原都是墨绿色的房间里，家具保持着英国维多利亚时代的风格，其中还有林肯夫人于1861年为装潢白宫而添购的一张紫檀大床，克林顿总统入主白宫之后，将它改作招待贵宾的客房。林肯生前，曾将这个房间用作他私人的办公室；在这里，他为南北战争担忧，并且签署了历史文件解放黑奴宣言。林肯最疼爱的儿子威廉，十一岁时发起莫名的高烧，最后死在这个房间里，林肯因此悲恸不已。

林肯死后，就有传说他的鬼魂时常在此出没，还说白宫不少仆役守卫都发誓见过他的鬼魂：罗斯福总统也曾说过，他常在这房间的书桌旁工作到半夜，总感觉有人站在他背后，回头去看，却什么也没有。英国首相丘吉尔来访，也在这个房间惊鸿一瞥过林肯的身影。卡特总统夫人与其女友们，曾在房中玩占卜游戏而联络上了冥界的林肯。里根总统的爱犬也常对着林肯房门狂吠，却从不进入房间。克林顿总统的公关秘书马莎就说，在白宫工作的大多数人从不走近林肯房间。还说包括里根、老布什和克林顿等总统都见过林肯的鬼魂。据新加坡《联合早报》报道，2008年2月12日是林肯总统一百九十九岁的冥诞，现任总统布什10日在白宫在致词时开玩笑地说，他倒是从来没遇过自己的偶像林肯总统。

不论世人如何评价上面这些往事如烟的恩怨，如何揣摩这一切极度戏剧化的事件背后隐藏了什么奥秘──事实证明，不论总统具有多大权势，他都不是上帝。总统的信件不论如何价值连城，它都不是上帝的启示。总统和我们一样，都是尘土。“你从尘土中来，还回到尘土中去。”

（另起一页）

三十篇

美国宪法与基督教的基本冲突

美国号称“世界上最年轻的国家之一”，但是它区拥有一部世界最为古老的成文宪法。这一鲜明的反差引人注目。

一、美国不是“基督教国家”

许多人以为“美国是基督教国家”或“美国以基督教立国”。

一种典型的观点甚至认为，美国一切制度的根源在于，美国是一个以基督教立国的国家，基督教深刻的融入到美国人的骨子里，美国人对基督教的信仰是崇高的、虔诚的、发自内心的。基督教左右着人们的生活，以至于开国元勋杰斐逊也有如此的声音：“上帝赋予我们生命，也赋予我们自由，如果我们否认自由是上帝给的，我们该如何保有该自由。”宗教观念在美国是深入人心的，宗教深刻影响着人们生活的各个方面，以至于使美国的发展道路不同于世界上的任何一个国家，最终成为称霸世界的一极。（王庆红：《浅谈美国的司法制度──读〈美国宪政历程〉》[“美国历史与文化”读书报告选登（之二十三）] ）

其实，上述看法是不能成立的。在美国立国之本的《宪法》里，提到宗教信仰的地方，只有第六条：“本宪法采用前订立的一切债务和承担的一切义务，对于实行本宪法的合众国同邦联时期一样有效。本宪法和依本宪法所制定的合众国法律，以及根据合众国的权力已缔结或将缔结的一切条约，都是全国的最高法律；每个州的法官都应受其约束，即使州的宪法和法律中有与之相抵触的内容。上述参议员和众议员，各州州议会议员，以及合众国和各州所有行政和司法官员，应宣誓或作代誓宣言拥护本宪法；但决不得以宗教信仰作为担任合众国属下任何官职或公职的必要资格。”显而易见，即使这罕见的一条，也是用否定的方式而不是肯定的方式提到的。

除了宪法,再看看宪法修正案也有类似情况。至目前为止，美国宪法共通过了二十七个有效的修正案。其中，最初的十个修正案是一次性被通过的，因其主要规定人民的权利和对政府的限制，因此统称为权利法案：

编号 法案批准日期 主要内容 

1 1791年12月15日 信仰、出版、集会、示威自由 

2 1791年12月15日 携带武器的自由 

3 1791年12月15日 军队不得进入民房 

4 1791年12月15日 免于不合理的搜查与扣押 

5 1791年12月15日 正当审判程序、一罪不再理、无罪推定、征用私产需赔偿 

6 1791年12月15日 刑事案件接受陪审团审判的权利 

7 1791年12月15日 民事案件接受陪审团审判的权利 

8 1791年12月15日 禁止过度严厉的刑罚和罚款 

9 1791年12月15日 宪法未列明的权利同样受保护 

10 1791年12月15日 宪法未赋予政府的权利都属于各州和人民

此后的十七个修正案则是逐次获得通过的：

11 1795年2月7日 限制联邦法院对各州的管辖权 

12 1804年6月15日 总统选举办法 

13 1865年12月6日 废除奴隶制度 

14 1868年7月9日 国籍、处罚程序、众议员选举、叛国罪、国债，所有公民享有平等被保护权 

15 1870年2月3日 所有公民不得由于肤色和种族的区别而受到选举权的限制。（不包括性别） 

16 1913年2月3日 国会对所得税的征收权 

17 1913年4月8日 代表各州的联邦参议员必须直接选举 

18 1919年1月16日 禁止在美国国内制造、运输酒类（后被第二十一次废止） 

19 1920年8月18日 禁止选举中的性别歧视 

20 1933年1月23日 规定总统任期、国会议事程序 

21 1933年12月5日 废除第18条修正案 

22 1951年2月27日 总统最多连任一次 

23 1961年3月19日 首都华盛顿哥伦比亚特区的选举规则 

24 1964年1月23日 选举权不受税收限制 

25 1967年2月10日 总统与副总统的继任规则 

26 1971年7月1日 保护十八岁以上公民选举权 

27 1992年5月7日 禁止随意改动议员薪酬 

而其中最著名的也是和本题比较密切的，就是第一修正案。

除了宪法第六条，与宗教信仰有关的主要内容就是著名的宪法第一修正案（First Amendment）了，这是1791年12月15日通过的、有关信仰、出版、集会、示威自由的。其具体内容如下：“Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the government for a redress of grievances. ”（“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。”）

二、美国国会不得确立国教

正是依据上述宪法第一修正案中“国会不得制定关于确立国教或禁止信教自由的法律”这一原则，2005年9月14日，加州首府的联邦地区法官劳伦斯.卡尔顿（Lawrence K.Karlton）宣判：公立学校的早宣誓违反了美国宪法，早宣誓中的“one nation under God”剥夺了学生信仰任何宗教或不信教的自由。

一个显而易见的事实是：如果说“不得确立国教”还不违反基督教“传教到地极”的精神的话，那么“信教自由”包括“不信仰任何宗教的自由”显然并不符合基督教和圣经本身的教导。

被告的北加州的三个学区，没有违反基督教精神，但却违反了宪法的精神，因为宪法和基督教之间存在基本的冲突。学区主管部门因此对法官的裁决非常失望，决定立刻上诉，并通知各校校长继续进行早宣誓，等待上诉结果。

原告是一位学生的家长麦克·纽道（Michael Newdow），他第一次上告他女儿就读的小学时败诉。2002年6月14日，位于旧金山的美国第九巡回法庭宣判他上诉成功，即学校里早宣誓中“under God”二字违反了美国宪法的第一修正案。此事在全美引起很大轰动，布什大怒，说这一判决太“滑稽”了。众议院代表当天在国会大声朗读宣誓，并强调“under God”二字，以示抗议。

《时代周刊》杂志曾模仿莎士比亚的名句“To Be or Not To Be”以“To Pledge or Not To Pledge”为题报道了此事，并指出原告麦克·纽道和法官Goodwin生不逢时，911事件后美国宗教势力抬头，早宣誓被大多数人看作是“爱国主义”的行为，因而共和党和民主党都反对第九巡回法庭的判决。

2002年911事件一周年时，布什总统举行全国中小学早宣誓仪式，并通过了一项行政命令，重申“one nation under God”，将“信耶稣”和“爱国主义”划上了等号。反对人士指出，布什强调基督教文明，更加激起美国民众反穆斯林的情绪，造成种族歧视。

2004年6月14日，最高联邦法院终于驳回了第九巡回法庭的决定，但没有做出新的裁决，而是认为原告不是小孩的合法监护人、无权以家长身份上告学校，以“不合程序”为理由取消了此案。

麦克·纽道坚持不懈，又同另两位合法家长一起，联名上告各自子女所就读的学区，并再次自己担任辩护律师，于是出现了9月14日的一幕：地区联邦法官宣告他们胜利。这一天正是布什任命的联邦最高法院首席大法官约翰·罗伯茨（John Roberts）听证会演说的第三天。但这件案子并未了结，因为上诉结果依然未卜。如果麦克等家长获胜，那么包括加州在内的西海岸九个州的公立学校就不必每天早上进行宣誓仪式了。但维吉利亚州有个同样的案子2005年4月却被第四巡回法庭驳回了，结果该州所有公立学校必须进行早宣誓活动。

麦克女儿的母亲珊迪·板宁（Sandy Banning）于2005年9月15日到华盛顿特区为罗伯茨进行游说活动，她在接受记者采访时说：“我记得布什总统说过他不会任命一个会否决早宣誓的人来做首席大法官。我们因技术原因赢得了时间，这给了我们大约两年的时间来教育美国公众。” 

珊迪·板宁和麦克·纽道没有结过婚，两人一直为女儿的监护权打官司，女儿周日同她在一起，周末和节假日与麦克在一起（一个月十天）。因“早宣誓”这场旷日持久的官司，珊迪· 板宁成了社会活动家，并成立了一个“One Nation Under God”的基金会，她准备募捐一千万美金来为早宣誓做宣传活动。

三、早宣誓的由来及其争议

那么，早宣誓到底是怎么发展过来的呢？早宣誓的内容最早是1892年由著名社会学家贝拉密（Francis Bellamy）发表在一份青年杂志上：I pledge allegiance to my flag and the republic for which it stands，one nation indivisible， with liberty and justice for all。（我对我的旗帜和它所代表的共和国宣誓，一个民族不可分离，自由和正义属于所有人。）由于美国内战以及联邦政府和州政府之间的种种矛盾，贝拉密当时所强调的是“不可分离”。

从1920年代起，很多公立学校都开始在每天早上带领学生朗诵这段宣誓，后来加进了“United States of America”。1940年联邦最高法院判决某地方公立学校可以开除拒绝宣誓的学生，1942年国会通过了国旗法，使宣誓词正式成为法典的一部分，1954年又在“one nation”后面加了“under God”（在上帝之下）两个字，同一年国会还通过了另一项法令，即在所有纸币上印上“In God We Trust”（我们信任上帝），1956年国会又通过法令使这四个字成为国徽。其背景可能和艾森豪威尔威尔政府的看法有关：苏联之所以是极权国家是因为它的领导人都是无神论者，美国人民和政府相信耶稣和上帝，否定共产主义所代表的无神论和唯物主义观，所以才拥有自由。。

现在，纽道案的争论焦点是：强制学校进行早宣誓是否违反美国宪法的第一修正案？

许多北美殖民者为追寻宗教自由而来到新大陆的，所以美国宪法第一修正案在1791年才会宣告国会不得制定关于确立国教或禁止信教自由的法律，那么现在，两百多年以后，可以运用政府的势力强迫一部分人民接受另外一部分人民的信仰及其宣誓仪式吗？即使这个政府是华盛顿而不是伦敦？

辩论的一方认为：既然修正案的第一句规定国会不能制定任何关于建立国教的法律，因此国会就不能在宣誓中添加任何与“God”或任何宗教有关的文字。国会不能添加“under God”，是因为这二字防碍了无神论者的自由权，国会不能强制性地规定带有宗教色彩的宣誓。另一方的观点恰恰相反，认为信仰耶稣基督是美国的传统，第一修正案没有指出不能添加“under God”二字，也没有“政教分离”的含义。

劳伦斯·卡尔顿于1979年被卡特总统任命为加州首府的联邦地区法官，任职至今，他说美国宪法第一修正案是否强调“政教分离”一直是争论热点，因此不论他怎样判决，他的判决都不会使任何政党感到满意。但事实上，“不得确立国教”和“信教自由”的条款，已经使得宪法与基督教保持了不可逾越的距离，所以才会引起这么多的纠纷。

麦克·纽道毕业于密西根大学法学院，后改行做医生，他认为他女儿学校的早宣誓是违反美国宪法的，最高法院对待他这位家长的判决也是违反宪法的。当其它人彻底反对早宣誓时，他说他不反对早宣誓本身，他只希望把后来加的那些字去掉，恢复宣誓内容的原貌，或者改成：“一个民族，不可分离，也不因为宗教原因而分离。”

麦克·纽道希望他女儿长大以后能够自己决定宗教信仰，他不希望学校从小对学生灌输基督教，尤其是在加州这样一个多民族、多宗教信仰的地方。

美国有四十三个州通过了关于早宣誓的法律，其中三十七个州规定学校必须进行早宣誓仪式，六个州给予学校自决权；七个州规定学生必须早宣誓，三十六个州允许学生自由选择。加州州法规定公立学校必须每天早上进行宣誓仪式，直至麦克·纽道出面挑战。纽道案再次引起美国民众对宪法第一修正案解读的争论。

四、美国政府的观点

有关早宣誓的争端如此激烈，那么，美国政府是如何看待这一问题的呢？在2005年5月6日美国国务院制作的“美国参考”，在其“专题·民主与人权”栏目下指出，“宪法第一修正案是美国新闻自由的基础”。

这篇介绍宪法第一修正案（First Amendment）、新闻自由与独立媒体的资料性文章是为纪念5月3日世界新闻自由日（World Press Freedom Day）而撰写的。《美国参考》特约记者戴维·皮茨（David Pitts）在这篇文章中介绍了美国新闻自由的宪法基础──第一修正案，并阐述了给予这条重要原则以深度和广度的几项主要的法院裁决。这篇文章由美国国务院国际信息局（IIP）翻译，而涉及新闻自由的修正案，显然也包括了信教自由的条款，因此新闻自由与信教自由是一致的，而且信教自由还在言论自由或出版自由之前。

据此文介绍，倡导自由媒体的“第一修正案中心”（First Amendment Center）学者罗纳德·柯林斯（Ronald Collins）指出，近十年来，由首席大法官威廉·伦奎斯特（William Rehnquist）主持的美国最高法院（U.S. Supreme Court）以美国宪法第一修正案为依据，废除了十三条联邦法、八条州法及四条地方法。

最高法院的裁决体现了美国体制中的一项重要原则，即保障新闻自由和信教自由的宪法高于联邦、州或地方的单项法律。第一修正案规定：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。”

从一开始，甚至在宪法于1789年生效以前，美国革命的先驱们就强烈地感到没有信教自由、言论自由或出版自由，便无自由可言。《独立宣言》（Declaration of Independence）的起草者托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）于1786年指出：“我们的自由取决于言论和出版自由，限制这项自由即会失去所有自由。”杰弗逊在《书信：论出版自由》中表示：“我们宁愿要没有政府有报纸的美国，也不要有政府却没有报纸的美国。”依据这一精神，第一修正案于1791年被纳入宪法。

多年来，最高法院及其它法院一直在努力探求第一修正案所规定的自由媒体与自由言论的确切含义。正如最高法院法官奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在1919年做出的著名裁决中所说，第一修正案不会“保护在戏院中妄呼起火并引起恐慌的人”。霍姆斯在同一项裁决中（申克诉合众国案， Schenk v. United States）还用“明显且迫在眉睫的危险”来形容“国会有权制止”的罪行。他还说：“这是一个近似度和程度的问题。”

关系到新闻出版自由的重要法庭裁决大都涉及近似度和程度问题，在这方面有实践经验的专家明确说明了这一点。明尼苏达大学（University of Minnesota）教授、新闻自由记者委员会（Reporters Committee for Freedom of the Press）前执行主任简·柯特利（Jane Kirtley）说：“第一修正案是否可以完全根据字面意义解释？美国最高法院两百年来一直在试图回答这个问题。”

最高法院做出的加强新闻出版自由的最重要的裁决包括： 

──1931年尼尔诉明尼苏达案（Near v. Minnesota）。最高法院除了保护新闻出版不受联邦法律的干涉，还进而保护其不受州法律的干涉。在此之前，新闻出版只受到不被联邦政府控制的保护。这项具有里程碑意义的裁决还废除了此前施加的大多数限制。 

──1936年格罗让诉美国出版公司案（Gorsjean v. American Press Co.）。最高法院裁定政府不得根据报纸的发行量征税。世界各地有很多政府仍在利用歧视性税收手段不公正地压制媒体并增加媒体的负担。 

──1964年《纽约时报》诉沙利文案（New York Times v. Sullivan）。最高法院裁定，公职官员不能针对发表与公务行为有关的诽谤性不实言词要求得到损害赔偿，除非他能证明有关言词出于“实际恶意”。这项规则的适用范围后来被扩大到所有公众人物。

──1971年《纽约时报》诉合众国案（New York Times v. United States）。最高法院裁定，新闻出版不受“先前的限制”是近乎绝对的。《纽约时报》获准刊登同越战有关的“五角大楼文件”（The Pentagon Papers），尽管政府认为这将损害国家安全。最高法院裁定，政府未能证明公布这些文件会“给国家利益造成直接的、即时的、不可弥补的损害”。 

──1974年《迈阿密先驱报》诉托内罗案（Miami Herald v. Tornillo）。最高法院裁定，竞选公职的候选人没有权利以对等的篇幅回应报纸对他的攻击。不过，最高法院尚未向广播传媒提供类似的保护。广播公司必须在特定情况下提供应答的权利。

──1988年《皮条客》杂志诉福尔韦尔案（Hustler Magazine v. Falwell）。最高法院裁定，媒体有权模仿嘲弄公众人物，即使这种嘲弄“极端无礼”，甚至造成精神痛苦。

──2001年巴特尼基诉沃珀案（Bartnicki v. Vopper）。最高法院裁定，在涉及公众关注的问题时，第一修正案保护新闻媒体，即便媒体播放的手机交谈录音是他人非法截获的。 

柯特利认为，最高法院做出的上述裁决，连同下级法院做出的其它数百项裁决，体现了司法系统在美国体制中所发挥的保障新闻自由的重大作用，并突显了司法独立与公正的必要性。她说：“宪法与权利法案从来都不是自动生效的文件。它们依赖一个独立的司法系统来解释它们并赋予它们生命力。”但将有关原则永久地纳入宪法，有助于确保法院系统会采取行动尽量扩大新闻自由，而不是极力压制新闻自由。美国在这个问题上的法学理念在漫长的历史进程中始终如一。 

不论支持新闻自由的宪法与法律保障多么重要，它们并非存在于真空之中。一个社会的文化及其发展历程也很关键。多年来，美国像其它众多民主社会一样，建立了一个独立于政府之外的生机勃勃的公民社会。各类非政府组织纷纷出现，保护并促进自由的媒体。政府在一定程度上迫于他们的压力，越来越注重满足新闻工作者的需求。例如，联邦政府及许多州政府在二十世纪通过了信息自由和公开会议法，为媒体提供了获取信息的法定权利。

影响新闻业的一个关键因素是技术的飞速发展，最近几十年尤为明显。例如，围绕互联网以及该媒体受到保护的新闻功能包括和不包括哪些内容展开了大量讨论。时代华纳公司（Time-Warner）的媒体律师马德琳·沙克特（Madeleine Schachter）强调了这一点。沙克特撰写了《互联网言论法》（The Law of Internet Speech）一书，她说：“法院将不得不应对互联网及新技术的问题，他们的决定在很大程度上将取决于所涉及的功能的性质。”她还说，法院的裁决必须“足以适应新技术的发展”。 

另一项影响媒体的技术进步是有线电视及卫星电视的发展。目前，美国的大多数电视市场都有数百个电视网及电视台。因此，广播电视与印刷媒体之间的传统区分方法──最初主要源于电视台为数有限──越来越不符合新环境。1987年，公平原则（Fairness Doctrine，该原则规定了适用于广播媒体但不适用于印刷媒体的报导要求）被废除，意味着媒体的现状得到承认。制约媒体功能的法律及规章框架将随着技术及其它因素的新变化而有可能进一步演变，塑造这个新世纪中的媒体。在新闻自由原则的捍卫者看来，这一原则将不会改变。新闻自由仍是美国自由的基石。 

依照美国国务院的上述解释，在“信教自由”这对词组里，美国宪法保障的显然是“自由”而不是“信教”。也就是说，就像“言论自由”“出版自由”“和平集会和向政府请愿伸冤的权利”等条款里，受到宪法保护的并不是“言论”“出版”“和平集会和向政府请愿伸冤”等活动本身，而是这些参加这些活动的人们所应该享有的自由和权利。

五、信仰·风俗·权利·自由

美国宪法第一修正案“国会不得制定……确立国教或禁止信教自由”的规定，使美国国会显而易见地不可能成为一个具有基督教救世精神的机构，而只能是一个在各种宗教事务和信仰冲突中严守中立的机构。既然如此，美国国会就不得不与宣告自己是唯一真理的基督教和圣经，发生内在的冲突。因此，人们就不得不把“手摁在圣经上宣誓”一类的动作，看作是一种风俗，而不是一个信仰的表达。

当然在另一方面，美国社会对于上述自由与权利的看法随着时代的变化和学术与法理认识的改变而很不相同。绝对主义理论认为上述自由与权利绝对不应受到政府的任何干涉。这种看法现在已经差不多绝对绝迹了。

特殊平衡理论则认为上述自由与权利只是美国人民享有的众多人权中的一部分。

在美国历史上，有过一系列关于煽动和间谍的法案获得通过。正是在托马斯·杰弗逊的党派反对亚当斯政府的过程中，美国历史上言论自由与言论钳制之间的斗争，拉开了大幕。在美国独立后的政党政治萌芽时期，在一次大战时期、二战时期、冷战初期，这些法案以国家利益为籍口，对反对批评政府的言论施以严厉的惩处。

1798年通过了1798年外侨法和惩治叛乱法。最严厉执行的条款是《惩治叛乱法》中的 “任何阴谋反对联邦法律实施，煽动叛乱，发表反对、丑化、中伤美国总统和国会言论和文字者，将被处以最高为五千美元罚款，最多为五年的监禁。”结果有二十四位支持和同情民主共和党人的报刊编辑和发行人在《惩治叛乱法》下被起诉，其中十人被定罪。

1917，《反间谍法》对未经授权擅自取得、接受和传播国防资讯加以惩罚。次年，对这一法律添加了一套修正案，通称“1918年反叛乱法”（Sedition Act of 1918），其中规定，对可能有利于美国的敌人的资讯言论施加惩罚。

1919年，美国最高法院在威尔逊政府对雅各布布·阿布拉姆斯（Jacob Abrams）的起诉案确立了“明显而现实的危险”的原则，认为阿布拉姆斯撰写并散发两份传单，批评伍德罗·威尔逊总统和美国政府向俄国提供镇压布尔什维克革命的军事支持而触犯了“反叛乱法”。虽然这分别用英文和意第绪文写成的这两份传单只散发在纽约市的小部份地区，虽然阿布拉姆斯提出的批评同美国的对德作战行动关系不大。最高法院维持大多数法官的理由是，阿布拉姆斯的行为对社会安宁形成了“明显而现实的危险”，应受到政府的惩罚。

1927年，布兰代斯大法官在“怀特尼诉加利福尼亚案”中就指出“只有在紧急情况下，压制才是正确的。”他认为如果需要通过讨论暴露虚假和谬见，通过教育防止邪恶的话，那么方法就是更多言论，而不是压制声音。

1940年，史密斯法案通过，规定：凡密谋要宣传暴力革命思想的人均犯有颠覆罪。

1951年，高院裁决史密斯法案不违宪。

1957年6月17日 “叶芝诉合众国”（Yates V. U. S.）案中，最高法院判决“叶芝”一案涉及的十四个共产党员无罪，因为单纯的入党并不构成“用暴力推翻政府”的行动，所以不适用于史密斯法案。此举极大的削弱了史密斯法案的钳制力。

1969年，“布兰登堡诉俄亥俄州案”中，最高法院宣布一项惩治非法工团主义的州法无效，所谓非法工团主义是指鼓吹在工作场所的劳资纠纷中使用暴力。这里所使用的“煽动”检验标准实质性地削弱了政府对于煽动的指控。

反越战的抗议中，没有人因煽动叛乱而被起诉。但是在海湾战争、科索沃战争、阿富汗战争和第二次海湾（伊拉克）战争中，大众传媒受到的钳制越来越严厉。这一方面是由于美国政府采取强硬的单边主义的缘故，另一方面还可以看到美国政府主要采取了法律途径以外的方式来对大众传媒的言论进行控制，这样政府就可以绕过美国宪法第一修正案对言论钳制设立的障碍，迫使美国国内的媒体言论与美国政府基本保持一致。

六、《美国宪法》不合乎圣经

《美国宪法》的基本精神是分权原则，这并不合乎圣经。因为生境的原则是要把权力集中在上帝的代表手里。《美国宪法》制定的目的旨在限制政府的权力和保障人民的自由，而不是促进上帝的意志和保护纯正的信仰。所以《美国宪法》阐明人民的权利，而对人民的责任和义务却自一字未提。

美国制宪的根本出发点就是要限制政府的权力，这是因为在此之前英王对北美殖民地的统治和利益剥夺，严重损害了殖民地人民的切身利益，人们对政府已经产生了怀疑，不相信政府会充分的保护人民的利益。因此政府的权力就必须受到制约和限制，从而被迫地保护人民的利益、关心人民的意愿。

《美国宪法》首先关注地方政府和中央政府之间的分权制衡。美国的建国是在各州的基础上成立的，州是先于联邦而存在的，因此宪法就必须尊重各州已有的权力，除非宪法明确的表示由联邦享有的权力，如外交权、管理州际贸易的权力等和明确禁止各州所拥有的权力外，其余权力都归各州所有。

《美国宪法》其次关注立法权、行政权、司法权即国会、总统、法院之间的分权制衡。国会制定和通过法律，但需要总统的签署才能生效，总统可以否决国会立法，国会则可以通过三分之二多数推翻总统的否决，而且，国会还可以对总统和由总统任命的联邦法院的法官提出弹劾。总统拥有行政权，既是国家元首又是政府首脑，可以对外签订条约，任命外交官员和联邦法院的法官，但要经国会参议院的批准。联邦法院的法官一旦任命便终身任职，并且拥有宪法的解释权，从而能够制约国会和总统。最后是各地区和社会集团利益的制衡。当时美国既有人口众多的大州，又有人数不过几万的小州，既有南方的蓄奴州，又有北方的自由州，各州之间的政治和经济利益不同，如何分配国会议员的人数这一问题摆在了阿宪代表的面前，为了平衡各方面的利益，就有了国会众议院按人数多少来分配的办法，满足大州的需求。而国会参议院不论各州人口数量，一律两个席位，也顺应了小州的心愿。 

美国号称“世界上最年轻的国家之一”，但是美国宪法却是世界上最古老的成文宪法之一。此后许多国家以美国宪法为模范而制定本国宪法，例如1791年制定的波兰五月宪法。此外法国大革命的思想也受到了美国宪法的影响。二战以后，美国通过对日本的占领和对制定宪法的指导，对日本宪法也有非常明显的影响。

早在美国独立战争之前，北美殖民地人民，利用英国普通法的传统，强调“无代表不纳税”的原则，他们对于“自由”的理解，使得世人认为他们是为获得作为一个英国臣民应该享有的权利而反对破坏法律的英国政府。

1776年7月4日，北美十三个殖民地的代表发表了脱离英国政府的《独立宣言》。在这个历史性文件上签名的代表中有二十五人是律师。因此可以说美国的独立战争是“由律师领导的”，而其它的签字者也都是商人、医生、农场主等具有法律意识的有教养阶层人士。这是美国独立与1789年的法国革命的不同之处。激进的法国革命是以下犯上，采用暴力形式，推翻制度和秩序，所以随着革命的深入，不仅王公贵族人头落地，连昔日的革命者也难逃被送上断头台的厄运，无辜的平民百姓也都成为可大革命的牺牲品。而美国的独立战争却没有法国革命那样的破坏性，努力维持现有的秩序和规矩。这才有可能使得各州的代表坐到谈判桌前，讨论宪法事宜、建国事宜。 

经过八年苦战，北美殖民地终于取得战争胜利，迫使英国承认十三个殖民地独立。至此，结果并不完美。由于十三个殖民地各自为政，各有宪法，是一个基于《联邦条例》而形成的联盟，并没有形成统一的国家、统一的中央政府。因此而导致了社会的动荡和人民的不满，富人和资产阶级的利益再次受到了威胁。作为独立战争的领导人赶忙召开会议，决定制定宪法。由于参加制宪会议的五十五名代表都是闻名遐迩的种植园主、商人、银行家和多位从事法律业务的人，没有下层群众也排斥了理想型的知识分子。这些制宪代表开了近四个月的会，他们并不追求任何乌托邦包括基督教的天国，而只是为自己的利益争吵、为达成一致而不断妥协。他们丰富的政治经验防止了会议的破裂，而作为律师的技巧而又使妥协成为了可能，最终产生了一部延续至今的美国宪法。美国的制宪代表自己并没有深刻的政治理论，但他们对英王的统治深恶痛绝，而且对当时欧洲的最先进的政治理论了如指掌。因此他们从英国的政治家洛克那里借鉴了“有限政府”的观念，又从法国法学家孟德斯鸠那里借鉴了“三权分立”的理论，应用到北美殖民地的实践当中。

这样的宪法不仅和基督教毫无关系，而且在本质上就像提防英国的复辟一样提防基督教的影响。这样的宪法怎么可能立足于基督教之上呢？

尽管美国的独立宣言为了鼓动人民起来，借用了一些“上帝造人”之类的话语。有人认为美国《独立宣言》（Declaration of Independence）中提出的“……all men are created equal……”是“建立在《 圣经》的上帝造人说的基础上。这是不准确的。因为除了圣经以外，许多其它的宗教和神话都有上帝造人的内容。最早的记录在苏美尔神话、埃及神话里都有。由此判断美国宪法和基督教相关，就像说美国宪法和埃及神话相关。说美国宪法出自埃及神话的人，也可以找出论据说：美国的双头鹰、华盛顿的方尖碑，都有显而易见的埃及来源。

事实上，《独立宣言》开宗明义是这样说的：“在人类事务发展的过程中，当一个民族必须解除同另一个民族的联系，并按照自然法则和上帝的旨意，以独立平等的身份立于世界列国之林时，出于对人类舆论的尊重，必须把驱使他们独立的原因予以宣布。我们认为下述真理是不言而喻的：人人被造而平等，造物主赋予了他们若干不可让渡的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，才在他们中间建立了政府，而政府的正当权利，则来自被统治者的同意。任何形式的政府一旦对这些目标的实现起破坏作用时，人民便有权予以更换或废除，以建立一个新的政府”。

由此可见，这里谈论的完全是政治事务，而不是宗教信仰；其类似宗教的内容是用来为政治服务的，而不是相反。

七、怀疑美国宪法的合法性

美国宪法不仅和宗教信仰毫无关系，而且从它制定以来，就有人对其合法性表示怀疑。例如历史学家约瑟夫·埃里斯就指出：美国制宪会议的成员们只拥有修改邦联条例的权限，而不能制定一部取代它的新法律，因此代表们的行为是超越权限的。在宪法表决过程中，制宪会议并没有执行邦联条例所规定的“全体一致通过”原则来通过宪法。所以有人指出，所谓美国宪法，实质上就是邦联条例的一个修正案。

国会和全部十三个州都按照条例的要求举行了表决程序。首先，十一个州在1788年7月26日之前通过议会举行的表决会议批准了宪法草案。其次，另外两个州（北卡罗来那州和罗德岛州）尽管在起初反对宪法草案，但是最终也都举行了特别会议表决批准了宪法。因此，在表决程序上的修改已经得到了全体州的同意。 

美国联邦宪法的批准也是颇费周折。按规定，宪法须经四分之三州批准才能生效。北美民众对英国政府的恐惧依然记忆犹新，对建立统一的中央政府心存疑虑。以汉密尔顿和麦迪逊为首的支持宪法者，为了劝说民众接受宪法，成立联邦政府，在报纸上匿名发表了一系列文章为宪法辩护，支持成立联邦，这些文章形成了《联邦党人文集》，它不仅成了宪法解释的权威之作，而且成了政治哲学领域的经典之作。在反对联邦宪法的人的要求下，不得已，联邦党人同意批准宪法后对宪法进行修改。这就是后来宪法最初的十条修正案，也被称作是《权利法案》（Bill of Right）。这样，才勉强使宪法得到通过，开始生效。这十条修正案的内容是充分保证公民的自由和权利，也是宪政思想的另外一个重要内容。《权利法案》及此后的宪法修正案保证了美国人民有最充分的可能享受国家对基本人权的保护。这也是美国在建国后两个世纪里较为稳定的原因之一。 

宪法的保证实施，需要有一定的制度保证。在美国，这个制度保证就是独立且具有权威的联邦法院。虽然美国是一个三权分立的国家，但起初这三权的力量并不是很平衡。三权之中，司法权最弱，既没有掌握钱袋子，也没有掌握去枪杆子，几乎不能制衡国会和总统的权力。但是，联邦最高法院的第4任首席大法官约翰马歇尔（John Maeshall）在十九世纪初，根据宪法的精神，在著名的马伯里诉麦迪逊（Marbury Vs. Madison）一案中，给法院争来了司法审查权，即它对宪法具有最终的解释权，可以裁定包括国会在内的立法机构通过的法律、总统的政策是否合乎宪法，有权判定法律和政策因违宪而无效。有意思的是，如此大的权力在宪法中却没有明文规定。宪法的条文虽然不多，但含义丰富，为大法官解释法律预留了广大的空间。由于拥有司法审查权，联邦法院关系着美国国家的安定、繁荣和生存本身。没有他们，宪法就是一纸空文，三权就不能够真正的平衡和制约。 

联邦最高法院审理的一些案件可以说是影响极为深远，直接左右了美国的政治、经济、文化的发展。1819年达特茅斯学院诉伍德沃德案的解决，再一次确定了一项通行的金科玉律──契约神圣原则，即使是政府的更替、社会的变动、阶级的冲突。1819年的玛卡洛诉马里兰州案的审理确定了联邦至上的原则宪法默许的权力。部分清理了联邦与州之间的关系，确立了法院在解释宪法方面的权威地位。1824年的吉本斯诉奥格登案，打破了地方保护主义，大大扩大了联邦的权力，确定了联邦在管理商业方面所拥有的前所未有的广泛权力，使得物资、资金、人员和信息等资本可以在全美畅通无阻，对美国的经济发展起到了举足轻重的促进作用。1954年的布朗诉皮卡教育管理委员会案，吹响了结束种族隔离的号角，确认和保护了黑人最基本的公民权利，推动了美国对基本人权的保护。美国联邦最高法院每年审理的案件并不很多，但是每个案件的背后都有其社会基础。

美国宪法作为世界上最为古老的宪法，在美国人民的生活中发挥着举足轻重的作用，与执行、运用宪法的行政、立法部门以及解释宪法的司法部门对它的尊重和创造性地发挥是分不开的。最高法院对宪法的维护、捍卫、解释，基于民众对宪法的尊重和信任。而这种信任和尊重建立在宪法能否约束政府、约束议会，以及能否个人的自由和保障公民的基本权利。这是宪政的本质所在。 

八、美国宪法对基督教的冷漠及遏制

美国宪法对基督教以及其它宗教信仰的冷漠以及遏制态度，影响深远。

美国之音记者亚微2007年10月12日在华盛顿报导了“美国军中的宗教自由”，其文章援引了几名美国现役军官因为身着军装在五角大楼里参与了一个基督教组织的录像拍摄片而受到军方点名批评的事件。

美国国防部督察长表示，这几名军官的做法违反了军规，给人造成五角大楼在支持这个组织的误导。但是，赞同这几名军官做法的人士表示，他们的行为受到宪法第一修正案宗教自由条款的保护。

这个总部设在维吉尼亚州的基督教组织叫做“基督教大使馆”，它1970年代，是一个以政界人士、军事将领和外交官为对象的基督教宣教组织。该组织经国防部的同意，每星期在五角大楼都有祷告会和查经班，这个做法从1978年持续至2007年。 

2004年，“基督教大使馆”拍摄了一部宣教录像片，有六名国会议员、两位大使、两位大使夫人、两名高层政府官员以及国防部的几位文职人员和现役军官参加了拍摄。录像中，几名现役军官身穿军装，出现在国防部的五角大楼内，他们分享了基督教信仰在他们各自工作中的重要性。这部录像片后来刊登在“基督教大使馆”的网站上，网站上刊登的一则免责声明说：该录像中任何政府官员所表达的观点都属于他们个人的看法，因此不代表美国政府或他们所奉职的任何政府部门的观点。 

这部录像片出台后，引起了一些人士的强烈反对。设在新墨西哥州的民间监督组织“军事宗教自由基金会”首先提出抗议。该组织的创始人和主席米基·韦恩斯坦（Mikey Weistein）写信给国防部督察长，要求对这一事件进行调查。韦恩斯坦本人来自一个军事世家，他在里根总统任期内曾担任白宫律师。韦恩斯坦指出，这几位军官的做法违反了宪法第一修正案的不准确立国教的条款。韦恩斯坦说：“这部录像片一开始提到，有两万五千多名官员工作在五角大楼的各个部门。‘基督教大使馆’通过查经班、门徒训练班、祷告早餐会、以及各种宣教活动，把这些官员召集起来，帮助他们有意识地建立与耶稣基督的关系。我们认为，这种做法彻底违背了美国宪法。”

在“军事宗教自由基金会”的压力下，美国国防部对这一事件进行了调查。2007年8月，美国国防部督察长公布了一份长达四十七页的报告。报告称，七名陆军和空军将领身着军装，支持并参与了非官方组织“基督教大使馆”的宣教录像，这种做法违反了军规。因此，国防部督察长建议对这几名军官采取适当的“纠正”行动。之后这几位军官所在的陆军和空军的发言人都说，他们的法律人员正在考虑对参与拍摄这部录像片的军官实施处罚，但是他们表示处罚将在私下进行。

参加拍摄这部录像片的这几位军官并不认为自己做错了什么。在他们看来，“基督教大使馆”似乎已经成为一个“准联邦实体”，因为过去二十多年来，国防部一直向将级军官们宣传这个组织的工作。

基督教机构“家庭研究委员会”的副主席彼得·斯皮格（Peter Sprigg）指出，国防部的报告只是裁定说，这些军官的做法违反了军规，因为他们在为一个私人机构宣传时穿着军装，因此这是一个技术性的问题，丝毫不涉及宪法第一修正案的不准确立国教的条款。斯皮格说：“根据美国国防部的规定，军事人员在做非正式的公共演讲、接受采访、参加游行、集会以及各种公共示威活动时，如果这些活动有可能给人造成这么一个印象，即军方支持这些活动所倡导的事业，那么除非得到上级主管的批准，否则军人们是不能身穿军服参加这些活动的。这几位军官在录像片中表示，他们从‘基督教大使馆’的事工中获得很大益处，很显然，他们是代表他们个人表达这个观点的，他们并没有说，整个军方或国防部都支持这个组织的工作。” 

但是，美国国防部的报告却对安排拍摄的随军牧师本森提出了严厉的批评。报告称，本森在申请拍摄这部录像片时只是说，他希望搜集有关五角大楼内部的基督教事工的情况，而实际上他是在通过这部录像片为“基督教大使馆”争取更多的支持者。报告还称，本森为“基督教大使馆”以及其它宗教组织自愿人员提供了一般只颁发给军方合同工的身份证，使这些自愿人员可以自由进入五角大楼拍摄录像。但是，本森提出，他的做法受到宪法第一修正案宗教自由条款的保护，他的律师也表示，这是一部私人组织拍摄的录像片，目的是对一个协助随军牧师不计任何报酬工作了二十多年的基督教组织表示感谢。本森的律师还说，具有讽刺意味的是，在这一事件中，那些为了捍卫人们的言论和宗教自由而冲锋陷阵的军人们现在自己却被剥夺了这个权利。 

那么应该如何看待争论的双方观点呢？

维吉尼亚州“宪法第一修正案中心”的资深学者查尔斯·海因斯（Charles Haynes）介绍了随军牧师的情况。他说，随军牧师来自不同的宗教信仰，但是他们必须为所有背景的军事人员提供服务，无论是那些和自己有同一信仰的人也好，还是那些没有任何宗教信仰的人员也好，他们都要一视同仁地对待。

海因斯说：“随军牧师是军队的一部份，他们属于所在的陆海空军种的军事人员，因此他们受到军方规定的限制，这个身份使他们的工作非常棘手。一方面，他们希望宣讲自己的信仰，有和其它士兵一起参与敬拜的自由。另一方面，由于他们是军事人员，因此就要服从军队的规定。有时这两个角色会发生冲突。很多随军牧师解决这个问题的办法就是尽量保持公平，他们既要为所有信仰的人提供帮助，又要为与自己有同样信仰的人做特别服事。” 

密执安州独立公共政策研究机构“军事应战中心”的主席伊莱恩·唐纳利（Elaine Donnelly）认为，有些人士针对“基督教大使馆”组织这部录像片的指控过于夸张。她说：“美国军方长期以来就有宗教信仰自由的传统，各大宗教都可以在军方得到体现，我们还配备了随军牧师，为士兵提供心理咨询。我认为，这个传统应该继续保持下去。有些人士提出，‘基督教大使馆’的录像片做法太过火，这有些夸大其词。解决这个问题需要一些基本常识，而且要对各方都公平。”唐纳利提到，大多数人看到士兵聚集在一起祷告并互表支持的图片时都不会煞有介事，反而会因此得到慰藉，特别是有过战争经历的人们都能理解这一点，因为在军中服役是一件很困难的事，军人们也需要得到安慰、心理咨询，有时也需要宗教的支持。 

维吉尼亚州“宪法第一修正案中心”的资深学者海因斯分析了军中宗教自由的重要性。他说：“我们在军中也要遵循宪法第一修正案的基本原则。根据这个修正案，政府不能宣传或者支持某一宗教，而是要保护所有人，包括军事人员的宗教自由，这意味着，在军中，我们有随军牧师。虽然这看起来好像是政府在支持宗教，但是美国法庭的裁决指出，军中必须有随军牧师，因为如果我们把士兵从他们的家中和他们原来所在的社区带走，我们就必须为他们提供条件，使他们在服役期间也能参与自己信仰的宗教活动。” 

九、美国宪法并不支持基督教的信仰

从上述案例可以明显看出，美国宪法并不支持基督教的信仰，甚至可以说，美国宪法与基督教在信仰以外的社会领域的功能与权利主张，具有一种内在的冲突。

刘刚的《美国宪法第一修正案简史》一文，则从法院的判例来分析美国宪法与宗教信仰之间的关系。该文认为，法院的判决有关“不得立法建立国教”条款的含义与目的，主要有两种意见。一种认为，该条款意在禁止州或联邦政府对某种宗教或教派进行优待或歧视。这就要求政府平等对待各种宗教或教派，这种意见的代表人物是斯脱利法官；另一种意见则认为，该条款意在实现政教分离，力求在政府和教会（宗教）之间竖起一道隔离墙，以防止政府涉入宗教事务，其代表人物是杰佛逊。可见，在政府能否涉入宗教事务这个问题上，两种意见是截然对立的，而且，没有哪种意见曾绝对主宰法院的判决倾向。因此，从一个较长的时段来看，法院在围绕该条款的案件中，便表现出左右摇摆的姿态；而且即使在每个具体的案件中，法庭也经常分成截然对立的两派。

例如1：对教会学校（宗教教育）的财政资助。这类案件的争议点是，特定形式的财政资助是否构成对第一修正案禁令的违反。这里无法穷尽所有的资助形式，只能列出主要的几种：

之1，在公立学校中为宗教教育留出时间。法院一度认为，这种做法显然违背政教分离原则，而且，公立学校的教育必须是世俗教育。但是，在后来的案件中，法院又一改初衷，认为这种做法并不违反第一修正案。法庭意见的理由是，合众国乃深具宗教传统的民族，政府尽可能为人民提供信奉自己所热衷的宗教的机会，正是适应人民禀赋之举动，否则，政府便是在歧视信教的人群，而优待不信教的人群。

之2，为教会学校的学生提供世俗教育的教科书。法院认为，这类资助行为并不违背第一修正案。

之3，为在教会学校教授世俗教育科目的教师提供补助。法院认为，这类行为实际构成政府“过度涉入”宗教事务，违背第一修正案，并提出判定这类行为是否违宪的三个标准：第一，制定法必须服务与世俗的立法目的；第二，该法的主要效果不能构成对宗教的促进或禁止；第三，该法不能导致政府“过度涉入”宗教事务。在后来的案件中，法院基本以此标准宣布立法违宪，不过，又提出了新的理由，比如，这类为世俗教育的目的提供的补助很可能会被用于宗教教育的目的。当然，在这类案件中，都存在认为该类补助并不违宪的意见。

之4，为教会学校的学生提供免费交通。法院认为这类行为并不违宪，不过，他们的理由更多地是从学生安全的角度出发的。

例如2：财产税。法院认为，政府对用于宗教目的的不动产免于征税的做法，符合宪法修正案。不过，对教会学校的学生家长减免所得税的做法，却被法院宣布违宪。

例如3：在公立学校诵读圣经或者祈祷。法院在这类案件中判定，政府官员不可制作祈祷文并要求学生每日诵读，即使这类行为并非强制，仍是违宪之举；之后又判定，政府官员要求诵读圣经，亦是违背第一修正案的行为。这类判决曾遭到激烈反对。不过，反对者误解了法院判词的几处结论：第一，法院并未禁止把圣经作为世俗教育的一门课程来讲授；第二，法院只是禁止政府官员制作祈祷文，而没有禁止其它人从事此类行为。

例如4：因信仰而拒绝服兵役。比较固定的法院意见是，国会有权决定那些其信仰内容与战争相背的人免于服兵役，而代之以其它服务，因此，法院所要做的就是，确定某个人的信仰是否真正反对战争。也就是说，拒绝服兵役的人已经没有必要抬出第一修正案，进而以信仰为理由来拒绝服兵役。然而有的法官认为，这其中还是存在涉及第一修正案的宪法问题，这就是，国会到底有没有权力来免除上述人群的兵役义务。他的观点是，国会如要免除这类人的义务，必须首先在具有宗教信仰和世俗信仰的人之间做出区分，然后给前一类人更优越的待遇，一旦这样做，就恰恰违反了第一修正的禁令，因此，国会根本没有这样的权力。

例如5：星期日闭店法。法院曾认为，政府既不能促进宗教，也不能禁止宗教。不过，让人感到奇怪的是，对于这类显然出于宗教考虑而制定的星期日闭店法，法院却认为不一定是出于宗教考虑，因而没有违背第一修正案。后来，正统犹太教的一名教徒曾对这类法律提出挑战，理由是，自己的安息日是星期六，如果再遵守星期日闭店法，就要在一周内有两天不能工作，法院并没有支持这种主张。不过，在后来的一个案件中，当事人因自己的宗教信仰而拒绝在星期六接受雇用，法院判决认为，仍应该向她支付失业救济金。

此外，在“不得立法禁止宗教活动自由”方面，《美国宪法第一修正案简史》则指出第一修正案也有两个层面的含义：第一，不得立法来强迫人们信奉某种宗教或某个教派；第二，保障宗教活动的自由。关于第二层面的含义，法院认为，自由并不等于为所欲为，第一修正案保障的是正当的宗教自由，而不是自由的滥用。如其所云，宗教自由并不包括那些“违背社会责任或颠覆良好秩序”的活动。由此，第一修正案的保障当中也蕴育着限制，除了要求政府提供必需的保障措施外，法院还需判定的是，政府的限制措施是否违背第一修正案的保障，或曰，某种宗教活动是否超出第一修正案的保障范围。涉及该条款的案件大致可做如下分类。

例如1：对宗教活动的限制。法院曾判定，禁止某种宗教所主张的一夫多妻制，乃是国会的正当权力；不过，在后来的一起用所谓超自然力为人们治病的案件中，法院则判定限制这种活动的法律违反了第一修正案。在另外一些案件中，争议的焦点是父母的宗教偏向和未成年子女的权利之间的冲突。在这类案件中，曾有法律赋予父母管教子女的特权，使他们可以代子女做出宗教信仰方面的选择。子女认为这类法律侵害了他们依据第一修正案享有的宗教活动自由。法院最终站在了子女的一方。

例如2：对宗教信仰的保障。这类案件主要是对囚犯权利的保障。法院承认，监狱官员有广泛的权力来对囚犯进行管理，要求他们遵守各种恰当的规章和条例；不过，法院同时也强调，囚犯也有宗教信仰自由，监狱官员要为他们的自由提供相应的保障。

例如3：教会事务方面的争端。法院的传统看法是，世俗法院不应去裁断灵界争端；不过，曾有一个上诉法院判定，对于牧师和主教之间因工资合同发生的争议，世俗法院的裁决并不违反政教分离。

根据上述的分析，可以明显看出，美国宪法对于不同宗教的态度是一视同仁的，而对于宗教领域与世俗领域是严格区分的，最后也是最重要的，美国宪法把宗教置于自己的控制下，而不是像基督教和其它各种宗教所主张的那样，把宗教信仰看得比世界的法律要高。

这种基本的格局，决定了美国宪法与基督教处在潜在的但是基本的冲突之中。而决不是像许多人以为的那样。“美国是基督教国家”或“美国以基督教立国”。而且美国一切制度的根源在于，本不是奠定在基督教基础之上的。

反过来看，一个基督徒，也不会崇拜“自由女神”。十分明显的一个事实，自从“自由像”于十九世纪的某日在纽约的一个小岛上树立起来并作为“美国的象征”受到崇拜的时候，这个以被误解为“基督教立国”的美洲利维坦，就开始了外强中干的过程。二十世纪后半期这一外强中干的过程加速发展，其间种种恶状，仅是这一精神病症的“躯体化”罢了。

（另起一页）

三十一篇

基督教创造了西方音乐

在我们周围有一种奇特的现象：有些人谈起基督教来一副心不在焉甚至不以为然的样子，好像那只是一种过时的迷信。但是同样一个人，说起西洋音乐来却又头头是道，好像很内行。其实这个行家是个“外行领导内行”的典型，似乎完全不懂整个西洋音乐都是从基督教的颂经（Chant）开始的。 

主后三世纪左右，基督徒已经遍布全欧。由于交通还不发达，各地信徒的信仰虽然大致共同，但崇拜仪式仍按各地的风土人情进行，缺乏统一规范。这时在音乐唱诗上有系统组织并能成为一派的，有流行于西班牙的摩色拉比圣歌（Mozarabic Chant）；流行于法国的咖里坎圣歌（Gallican Chant）；流行于米兰的安博罗西圣歌（Ambrosian Chant）；还有流行于罗马的格里高利圣歌（Gregorian Chant）；以上四大圣歌最后都融会贯通，合并成为格里高利圣歌，在教会占有主流地位。这是罗马教会的势力逐渐庞大、成为主脑的结果。 

罗马主教格里高利一世（St. Gregory, The Great 590-604年）认为，要统一教会就要制定一套崇拜仪式，经文及圣乐也要统一。因此他以毕生的精力领导搜集甚至创作及编订了一本六百多首曲调的“弥撒全书”（Missal），可以轮流使用于全年各个季节的所有节日。这时最正统的圣乐，以拉丁文咏唱。是无伴奏的单音清唱曲（Monophony）。可以一字唱一音，也可以一字唱二音三音四音等，还可以一字唱一串音，最多可以达到四十个音，非常自由。 

到了十三世纪前后，欧洲开始逐渐从蛮族入侵造成的黑暗中恢复过来，人们也开始在单音清唱的圣乐上加些装饰性的东西，成为复音音乐（Polyphony）的前驱。但过犹不及，结果有些弄巧成拙，潮流倾向于滥用多声部错综的复音曲调，不幸将圣乐变成歌唱家竞技表演的场所，连带唱的是什么经文也无从辨别了。 

后来出了一位伟大的作曲家帕勒斯特纳（Palestrina，1525-1594年），他三十七岁的时候专心创作了一套五声部弥撒曲（Missa Papae Marcelli，1562年），他把握经文，以完美的声乐带出词句及意境。用来证明“复音”只是一种作曲手法，同样可以写出神圣超然而又字句清晰的圣乐。 

半个多世纪以后，他的学生佐凡尼·纳尼诺（Giovanni Maria Nanino，1543或1544-1607年）的学生格雷戈里奥·阿列格里（Gregorio Allegri，1582-1652），在他奠定的基础上继续前进，创作了九声部的名曲《求主垂怜》（Misereremei,Deus），达到了出神入化的境地，那是为《旧约》诗篇五十一所谱的合唱曲，意为“怜悯我吧，神啊”。 

总的看起来，圣乐从“单音”演进至“和音”至“复音”，并将这三个基础层次（Texture）发挥到淋漓尽致。后代作曲家们从声乐的发展受益良多，写出千变万化的名曲，有室内乐，有交响乐，还有歌剧，但他们仍然离不开圣乐开辟的这三个层次。这正如画家们作出千变万化的名画，但谁也离不开“红、黄、蓝”这三个基本色。 

笔者也曾经想当然地认为，西洋音乐应该是“从民间来的”，于是到欧洲的民间音乐中寻找西洋音乐的源头。结果大吃一惊地发现：欧洲早期（中世纪）的民间音乐甚至一般的世俗音乐，是与中东地区的音乐包括伊斯兰教的和犹太人的音乐非常相像的一些曲调！有些乍听起来完全像是“新疆歌曲”的味道。这说明什么？这说明欧洲历史上肯定经过了某个“中东化”乃至“伊斯兰化”过程，以致欧洲社会乃至音乐都被异族异教给同化了。 

拯救了欧洲的是基督教，因此真正的西洋音乐也是在教堂里发展起来的。“圣乐”正是一座音乐的圣殿，它就像是哥特式教堂那样超拔，激励那种向上的、朝拜天堂的终极憧憬，使得人类努力拔高自己的视线和声音，最后达到了令人梦想不到的高度。……理解到了这一层，我看到了欧洲人最终在基督精神的激励下，坚守住教会，没有让异族和异教的入侵毁掉信仰的根基，结果为整个人类文明走出了一条梦想不到的路。因为耶稣说“我就是道路、真理和生命”，所以依靠他的人不会朝后面看，只是一心向前。这样的历史也使我对于未来的欧洲充满信心，相信欧洲人只要不放弃基督教信仰。就可以再次从异教的阴影和无神论的颓废中，回到主的怀抱。 

我说“基督教创造了西方音乐”，还有一个原因：随着西方社会逐渐世俗化，人们不再向上，而是追求现世的平面的东西。脱离基督教的结果使得西方音乐失去了层次感，失去了内在的结构，结果日益变得和东方音乐一样缺乏深度，甚至造成自身灵感的枯竭，不得不从东方音乐中去寻求刺激、企图恢复活力。结果却是很徒劳的。因为西方音乐的灵魂和肉体都是基督教给与的，脱离基督教，就会造成不可避免的枯竭、猥琐、平面化。这不是任何外来音乐可以拯救的。 

有的评论家如《西方的没落》的作者斯宾格勒认为，中国人很聪明，在音乐方面很早就在世界上领先，但却始终停留在二度平面的层面上，没有纵深的维度，而纵深感在斯宾格勒的语境中就是宗教感的直接起源。因为中国人的灵魂没有纵向深度的要求，所以，在唐太宗时期，中国拥有世界上最庞大的管弦乐队，甚至做到了把音分成六十四个音节那样细致的程度，但竟然仍未出现和弦！因为和弦是立体的，它一定产生于有宗教感的民族，相应在建筑上的对应便是基督教主堂的高顶穹窿，那种呼之欲出的提升感觉，强烈昭示着地上凡人与天上神灵的对应。而中国的建筑精神没有宗教感，它是一种平面的延展，斯宾格勒因此将其形象地称为“天花板精神”。就如同苏州园林那样，小桥、流水、柳暗花明又一村，在左顾右盼、流连忘返中一直到达生命的终点。斯宾格勒还认为，无论是器乐还是声乐的演变史，与其说是一种技术的变化，倒不如说是某种灵魂要求的反映。一般世界各民族在两三千年前大都有了弹拨乐器、拉弦乐器，均属于二度平面，唯独西方的器乐、声乐引入了空间函数的观念，进入了三维领域。这正是灵魂信仰对无限空间、对神圣存在追求的标识。表面看来音乐和数学两大领域无关，实际却有着隐秘的精神性联系。 

还有的评论家现身说法，之所以对西方“宗教音乐”感兴趣，是因为感觉到宗教音乐是人类灵性生活中不可缺少的一个层面，他因此把人类生活分为三个层面：一般世俗的感性生活，理智生活和心灵生活。心灵生活的动力来自于信仰，对荣耀之美的祈望。他因此知道上帝不是只存在于书本之中，而是体现为美的展现——无论是听觉的还是视觉的。这种神性之美的展现，其结果是使生命个体受到极大的提升，并涌起一种巨大的感恩之情。其实，不仅西方的宗教音乐如此，西洋的全部音乐都是基督教哺育出来的。甚至世俗的西方音乐乃至基督教世界以外的各国现代音乐，也是深受基督教音乐的影响与定形的。 

而广义音乐不仅是人类文明的瑰宝，而且最新的研究表明连动物的生理活动都会受到音乐的影响，所以缺少音乐的感动无疑是人生的一大遗憾。此外，音乐还是信仰活动中不可缺少的环节，可说是来自上帝的礼物：呈现庄严、连结信徒、激励善良、传达祷告的心声。所以，仔细谛听圣乐吧，它一定能为你筑起一道心灵的圣殿，保护你的身心灵，直到永远。

一、上帝呼吸中的轻羽

“宾根的希德嘉”（Hildegard von Bingen，1098—1179年）是历史上第一位有记载的女作曲家，创作了大量歌曲，还有一部戏剧。她出生于德国波默舍姆（Bermersheim）的贵族世家，作为家中的第十个小孩，她从三岁开始就可以看到常人见不到的异象，因此八岁时就被送到女修院抚养，院长约塔负责教她拉丁文、经文、音乐等方面的知识。尽管修道生活相当清苦，仍有许多贵族女子也跟随约塔。希德嘉在里面学习拉丁文，那是她日后写作用的语言。她擅长以直觉来运用语言，词汇句子架构都有多层次的意义象征。

约塔修女死后，三十八岁的希德嘉被选为新的修院院长（1136年）。五年后一场致命的大病，改变了她的生命。后来她写道：“在我四十八岁零七个月时，天堂开启，一道明亮的使人盲目的光芒降下涌入我整个心灵中。它像火焰煽动着我的心扉，温暖却不炽热……”希德嘉开始写诗，有赞美诗、唱和诗、组诗、圣歌、垂怜经、颂歌等，并且全都附有高水平的音乐，这些音乐和当时盛行的单声圣歌不同，乐句都变得更长，由圣歌主题有组织地衍生而成，这些曲子为女声合唱，有着透明澄澈的特质、翱翔般的乐句，通常也有大幅度的跳跃。

在1150-1158年之间，希德嘉创作并编辑了她的“音乐—诗歌”（poetical-musical works）集子：《上天启示的和谐旋律》（Symphonia armonie celestium revelationum），收有七十七首附有单音旋律写成的诗歌。在《上帝呼吸中的轻羽》（A Feather On The Breath Of God）中她写道：“我是点燃所有火花的至高无上火焰力量，我呼吸着所有前进而非早已死亡的事物……而我就是上帝本体的燃烧的生命：我比焚烧原野的美丽景象更美；在水里发出闪耀光亮；在星辰，月亮，太阳中灼伤光芒。”

1165年，她在宾根（Bingen）附近创建了自己的修道院。后人因此称她为“宾根的希德嘉”。1179年9月17日，她逝世于修道院。

早期的教会领袖，往往担心歌曲的旋律太出风头，影响人们注意并理解歌词的内容。奥古斯丁就曾说：“但如遇音乐的感动我心过于歌曲的内容时，我承认我在犯罪，应受惩罚，这时我是宁愿不听歌曲的。”（《忏悔录》卷十，三十三章）也许当初筛选编定格里高利圣咏时也有这方面的考虑。直到十二世纪，教堂所用的音乐仍为素歌（cantus planus），音乐跟随简单的单一旋律，通常一个文字音节对上越多的音听起来便越是庄严肃穆。而希德嘉却说：“要是没有音乐，词语仅是空壳；被唱的时候，它们才活，因为词语是身体，音乐却是精神。”音乐之所以如此崇高，是因为它能与那最高的声音相联。希德嘉的音乐几乎是一个字对一个音，她用前所未有的方式将音程以八度、五度、八度作跳进，音乐因此像透彻清净的泉水般活泼地流动。她并未受过音乐训练，但有原创力量，其特殊的作曲风格，来自她从异象得到的启发。她的另一特色便是宽阔的音域，可以从两个八度音域甚至到两个半之广，加上旋律大幅地跳跃使得整个音乐鲜明的活了起来。在风格上她的音乐更像散文，所以她说“我的歌像为上帝所吹动的羽毛，在空中悠悠漂浮。”

音乐对她来说是天国的美丽和喜悦，她的歌曲风格宁静、深邃、飘渺，在当时以男声为主的、以肃穆来表现威严的圣歌中，别具一格。希德嘉在她的“音乐—诗歌”中，开拓出不同于格里高利素歌之外的另一类神圣空间：希伯莱祷歌——拜占庭圣咏——罗马圣咏——安布罗斯圣咏——格里高利素歌这一以男声特别是男低音为核心的音乐，与日常礼仪紧密相连，强调教会的肃穆威严、集体礼拜的凝神专注，旋律严谨有序，富于质感和纵深感，在合唱团的齐声咏唱中呈现为不可侵犯的绝对而神圣的光辉；希德嘉则致力于再现个体独特而不可重复的神秘体验，是个体与至高之间的具体相遇，旋律跟随神圣之光不断充溢而自由飞翔，有如烛光一尘不染。

九个世纪以前出生的希德嘉，在二十世纪最后二十年作为中世纪最有创造力的音乐家为人们所认识。她学识广博，不仅是一位有灵性的作曲家，也是哲学家、神学家、诗人、剧作家、德高望重的教师，甚至还是动物学家、植物学家、医学家、空想主义者，并且做过教皇和国王的特使，所以被人称为“上帝呼吸中的轻羽”。

 

二、《求主垂怜》

这是一首多声部合唱曲（polychoral music），充满一种震撼灵魂的深沉和真挚，又有抚慰灵魂的宁静和温柔，用超然的力量，把人的精神提升到崇高和澄明的境界。这就是十七世纪意大利人格雷戈里奥·阿列格里（Gregorio Allegri，1582—1652年）的《求主垂怜》。《求主垂怜》是为《旧约》诗篇五十一所谱的合唱曲：Miserere mei, Deus，意为“怜悯我吧，神啊”。

作者阿列格里从小喜爱音乐，1629年他加入罗马教廷的西斯廷歌咏团，他谱写《求主垂怜》就是为复活节前的那个神圣礼拜而作的。音乐评论家们指出，这首复调的特色在于合唱曲全用人声，没有乐器伴奏，由一远一近的两个合唱队演唱，一为主旋律，一为装饰旋律搭配演唱，干净简单的旋律线条，清晰得能让聆听者可以仔细听懂每句经文。

合唱分为五个声部，加上四位独唱，一共九个声部。九个声部互相交错又各守其位，严格遵从精确对位的原则，其整体效果是一种完美的和谐，虽然有独唱高音，却不使人觉得某一声部格外突出。到乐曲最后部分，九个声部合为一体，达到圆满纯净的统一。两个合唱团产生空灵和声，引导听者进入感动和崇敬的状态。心灵随着飘逸的高音毫不费力地升到一个极高的C音，好像一直升到云端，升到天上，带我们进入天国之门。

难怪巴赫的发现者门德尔松1831年在梵蒂冈听完这首乐曲后说，听过此曲的人“都认为这不像是人声，而像空中天使的声音，是任何别的地方都不可能听到的声音。”其中高音独唱的乐句在合唱铺垫的基础上，具有令人神往的性质，超越凡间。如incerta et occulta sapientiae……（你在我隐密处，必使我得智慧……）的咏唱，历来顺服多少人心。

聆听这首乐曲时的内心感受，实在无法用语言表达清楚，所以我建议大家去认真听一听，如果不喜欢，也可以当作一种“神学教育”，知道十七世纪时的西欧人的宗教感情是怎么一回事。

据音乐史家的研究，阿列格里《求主垂怜》的原谱并没有那段最为动人心魄的高C音的独唱声部，这高音声部很可能是另一位作曲家增加的花饰（embellimento）。但那花饰并非巴罗克时代作品，而是文艺复兴时期的古朴风格，因为那时的教廷合唱团惯在演唱当中，对简单的乐句加以变化，增加多部和声。因此人们推测，这高C音的独唱即便不是阿列格里原作，也是按原谱依照一定章法变化而来，绝非演唱时的即兴发挥。

我觉得高音独唱，确实很好诠释了《诗篇》的句子（如incerta et occulta sapientiae ……你隐秘地使我懂得智能）。在合唱队深厚铺垫的基础上，高音独唱引领了令人神往的境界，体现了超越凡间的奇特性质。所以无论此曲原谱的制作过程如何，现在所有的演唱和录音都采纳了这高C音独唱，确非偶然。

诗篇五十一首相传是以色列的大卫王在霸占了部将的妻子拔示巴之后，被先知拿单谴责时作了这诗，后来交与伶长演奏的。其中这样说：

“神阿，求你按你的慈爱怜恤我，按你丰盛的慈悲涂抹我的过犯。求你将我的罪孽洗除净尽，并洁除我的罪。因为我知道我的过犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶，以致你责备我的时候，显为公义。判断我的时候，显为清正。我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。你所喜爱的，是内里诚实。你在我隐密处，必使我得智慧。求你用牛膝草洁净我，我就干净，求你洗涤我，我就比雪更白。求你使我得听欢喜快乐的声音，使你所压伤的骨头，可以踊跃。求你掩面不看我的罪，涂抹我一切的罪孽。神阿，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。（正直或作坚定）。不要丢弃我，使我离开你的面。不要从我收回你的圣灵。求你使我仍得救恩之乐，赐我乐意的灵扶持我。我就把你的道指教有过犯的人。罪人必归顺你。神阿，你是拯救我的神。求你救我脱离流人血的罪。我的舌头就高声歌唱你的公义。主阿，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话。你本不喜爱祭物。若喜爱，我就献上。燔祭你也不喜悦。神所要的祭，就是忧伤的灵。神阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看。求你随你的美意善待锡安，建造耶路撒冷的城墙。那时，你必喜爱公义的祭，和燔祭并全牲的燔祭。那时，人必将公牛献在你坛上。”

根据《圣经》记载，以色列的大卫王虽然犯了重罪，但是他能够公开认罪、认真悔改，所以才有机会成为伟大的国王。大卫王的事例显示了圣经信仰和世俗道德的不同，世俗道德承认的那些伟大人物都是不犯错误或能够成功掩盖罪恶的领袖人物。而具有原罪的人不犯错误实际上是不可能的，结果世俗道德所称赞的伟大的人物经常是伪善的人物。

在人类文明发展史上，《诗篇》五十一首的最大贡献是提出了“原罪”概念。试想，连大卫王都是“我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪”，那么还有谁能不是呢？可见“原罪”概念不是《新约》和基督教的独创，而是《旧约》就已有的启示。原罪概念对于西方文明的健康发展是必不可少的。基督教社会的领导人包括国王在内，都比其它社会的领导人相对谦卑一些，因为他们都知道自己是并公开承认自己是罪人。这样他们就比较不容易犯下系统大罪，而即使犯罪之后也比较容易得到公众的谅解和宽容处理。这都是对神的信仰给人间开拓的空间。──狭隘的胸襟是难以理解这些的！但我们知道，“好的态度”和“具体的努力”，是我们仅剩的两项资源了。求主怜悯我们。

由于种种原因，阿列格里的原谱一直属于教廷合唱团专有，曾有明令禁止任何人将此乐谱抄写外传，违犯禁令者还要受到革出教门的重罚。到十八世纪，葡萄牙国王利奥波德一世（Leopold I）和研究音乐的著名学者马蒂尼神父（Padre Martini，1706—1784年）得到特许，拥有此曲的抄谱，但关于此乐谱的外传，还有一段乐坛佳话。

阿列格里作曲将近一个半世纪以后的1770年，天才洋溢的莫扎特刚满十四岁，其父带他在欧洲各国演奏参观，4月11日莫扎特父子二人来到罗马朝圣，这晚在烛光下举行祈祷仪式，最后献唱的正是阿列格里的《求主垂怜》，莫扎特听完演唱回到寓所，就凭记忆将全部乐谱写了出来。那年夏天，莫扎特为诗篇第五十一首谱写了他自己的《求主垂怜》（作品编号K85），其中可以见出阿列格里的影响。这也难怪，阿列格里一生写过许多作品，但他在现代的名声却靠这首《求主垂怜》。

阿列格里曾跟佐凡尼·纳尼诺（Giovanni Maria Nanino，1543或1544—1607年）学习作曲，其作品可见出纳尼诺的影响，更有纳尼诺的老师、著名音乐家帕莱斯特里纳（Giovanni Pierluigi da Palestrina,1525—1594年）的遗风，而《求主垂怜》确实青出于蓝、更上层楼。

三、我们主耶稣的身体

就我个人来说，音乐具有滋润思想、深化信仰的功能，鉴于这一亲缘关系，我很注意倾听一般人所说的“宗教音乐”，尤其是那些不大被人注意到的。

布克斯特胡德（Dietrich Buxtehude，1637—1707年），是十七世纪欧洲管风琴演奏家和作曲家，以精湛的演技闻名欧洲。今年正好是他去世三百周年。他1637年出生于德国和丹麦争议地区荷尔斯泰因的奥尔德斯洛，1707年5月9日卒于德国的吕贝克。

他1657年去了丹麦的赫尔辛堡，1660年到了瑞典的赫尔辛格，1668年则受到德国的吕贝克的圣玛丽亚教堂的聘请，出任教堂管风琴师。吕贝克当时是德国北部重要城市，是著名的汉萨同盟的成员。在欧洲大西洋海权时代尚未开拓之前，以吕贝克、汉堡、布来梅等城市组成的汉萨同盟，曾经称雄欧洲。而现今的易北河最重要的出口港汉堡，一度是吕贝克的外港。

布克斯特胡德的时代北德虽然衰落但还有余威，生活在这样一个时代和地点，布克斯特胡德很幸运，得到了足够的支持，在1673年创办了“晚间音乐节”，每年圣诞节前五个礼拜日都在当地举行一系列规模盛大的音乐会，连续举行声乐、器乐联合演出，使这个教堂成为当时重要的音乐活动中心，这个传统一直延续到十九世纪。这使得吕贝克从此成了欧洲各地音乐家心目中向往的圣地。当时年仅十九岁J.S.巴赫曾专程步行两百英里去听他演奏，并在吕贝克住了三个月。巴赫从聆听他的表演中获得长进，并从他的管风琴作品中获得很大教益。

他的音乐大都构思新颖，气氛活泼，虽有即兴创作的性质，但仍然曲调华丽，富于装饰。其中器乐作品简朴悦耳，结构严整，但不刻意追求艰深技巧；声乐作品主要为宗教康塔塔，歌词多取材于《圣经》、赞美诗和当时的圣诗，充满虔诚的纯朴感情，与后继者巴赫等人刻意追求技巧，形成了鲜明对比。巴赫十分佩服布克斯特胡德那种刚强深沉的风格，并学会了他的凭借即兴演奏来创造诗趣、展现辉煌。巴赫后来的管风琴及康塔塔都深受其影响。巴赫去吕贝克不到两年，布克斯特胡德就去世了，巴赫在他死后第二年即1708年，所写下的《D小调托卡塔和赋格曲》（作品索引第565号），很可能就是为了悼念这位大师的。

布克斯特胡德创作了九十首管风琴作品（编号136-225），还有康塔塔和钢琴组曲和变奏曲等，一共有一百多部作品。管风琴曲有数种版本，其中有前奏曲、赋格和圣咏曲等。其中比较著名的作品有《C大调前奏曲、赋格和夏空舞曲》（B137）、《D小调帕萨卡利亚舞曲》（Buxwv161）、《升F小调前奏曲和赋格》（Buxwv146）、圣咏曲《我在天上之父》（Vater unser in Himmelreich,Buxwv219）、《美丽的晨星》（Wie Schoen Leuchtet derMorgentern,Buxwv223）等。他的教堂康塔塔及器乐奏鸣曲分别收在《德国音乐名作集》ⅩⅣ和Ⅺ内。《布克斯特胡德作品全集》1925至1937年出了七卷，二次大战中断了这个计划，但1958年重新开始。1974年，G.卡尔斯泰特编辑并出版了他的乐曲主题目录。

布克斯特胡德最负盛名的作品，是1680年完成的包含七首康塔塔在内的圣乐《我们主耶稣的身体》（Membra Jesu Nostri）。这部题献给瑞典宫廷乐长杜班的作品，内容描述一位见证人目击了耶稣基督的受难，依序从《脚部》、《膝盖》、《手部》、《侧影》、《胸部》、《心脏》到《脸部》来观察耶稣基督的受难场景；体现了伟大的基督精神，为要拯救我们罪人，而献出自己神圣的生命。七部原文题名分别为1、Ad pedes，2、Ad Genua，3、Ad manus，4、Ad latus，5、Ad pectus，6、Ad cor，7、Ad faciem。每部各有六段曲子，一共四十二曲目，各有标题。作曲手法则从意大利的精致风格，发展出北德学派的风格，并以中世纪赞美诗《万岁，救世主》贯穿全曲。这份手稿目前典藏于瑞典乌帕萨拉大学图书馆，被学术界视若珍宝。

我所听的是库普兰（Ton Koopman）指挥演奏的，其中合唱者与乐器演奏者之间的配合十分协调，全曲低调但充满沉思。这使我一下子就进入了《马太福音》的情境：“他们吃的时候、耶稣拿起饼来、祝福、就擘开、递给门徒、说、你们拿着吃、这是我的身体。又拿起杯来、祝谢了、递给他们、说、你们都喝这个。因为这是我立约的血、为多人流出来、使罪得赦。但我告诉你们、从今以后、我不再喝这葡萄汁、直到我在我父的国里、同你们喝新的那日子。他们唱了诗、就出来往橄榄山去。”（26:26-30 ）

主耶稣的身体，是救赎的恩典，所以为基督耶稣被囚的保罗曾经在许多书信里给人的祝福就是“愿我们主耶稣基督的恩、常在你的心里。”

他的绝命书《提摩太后书》写道：“我初次申诉，没有人前来帮助，竟都离弃我；但愿这罪不归与他们。惟有主站在我旁边，加给我力量，使福音被我尽都传明，叫外邦人都听见；我也从狮子口里被救出来。主必救我脱离诸般的凶恶，也必救我进他的天国。愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们。”就我个人来说，布克斯特胡德的圣乐《我们主耶稣的身体》，让我得以思念天国。那天国就是我们在尘世能见的耶稣基督。

四、维瓦尔第和荣耀颂

提起维瓦尔第，人们对他的《四季》耳熟能详，但对他的《荣耀颂》（也译为《荣耀经》）却知之不多。

下面我们会提到，安魂曲是弥撒曲的一个分支，省略了“荣耀颂”与“信经”，增加了“震怒之日”，而省略掉的荣耀颂则构成了一个独立的曲目，而历来荣耀颂中最令人惊异的作品，则是维瓦尔第所创作的。

安东尼奥·维瓦尔第（Antonio Vivaldi，约1678－1741年）巴洛克鼎盛期的意大利音乐家。出生在威尼斯的一个音乐家庭，父亲是圣马可大教堂乐队的小提琴手。维瓦尔第自幼跟父亲学习小提琴和音乐，1713年起任威尼斯贫女音乐学校的音乐指导和乐长，并每月创作两部以上的协奏曲供这个乐队演奏。

人们耳熟能详的《四季》是小提琴协奏曲，作于1725年前后，那是维瓦尔第五十岁时献给波希米亚伯爵W·冯·莫尔津的十二部协奏曲《和声与创意的尝试》中的第一部到第四部，合称《四季》。在这之前，还没有人以标题音乐的方式谱写过协奏曲。《四季》的各季主题鲜明，听来却一气呵成。各乐章间起承转合丝丝入扣，写景、写人、写情、写事，或挥洒泼墨，或工笔细描，画龙点睛，勾勒出幅幅风花雪月的画卷。几百年来一直是人百听不厌的经典之作，也帮助初入门者接近古典音乐。

维瓦尔第的声乐作品则到二十世纪才广为人知，其宗教音乐也在1920年代后半被发现，约六十首，荣耀颂（Gloria）正是其中的一首，1939年在Siena举行的“Vivaldi Festival”中，Gloria 与Stabat Mater，Credo 等乐曲一起被从新演奏，引起举世瞩目。尤其维瓦尔第的荣耀颂，是巴洛克声乐作品的代表，它庄严虔诚、复杂精致，歌剧的技巧呈现炫目的平衡，而在背后支撑这些的，则是对拯救的充分信心。

最有意思的是，维瓦尔第竟有两首D大调荣耀颂传世，但是其中以RV589较为有名。据行家们介绍，这部荣耀颂开头的弦乐齐奏现出标准的“维瓦尔第式大跳”，而后面接踵而来合唱和女声二重唱“Gloria, Gloria”，倾吐婉转，洋洋洒洒，充溢赞美：“1、荣耀归于至高的主。2、平安归于地上心怀善念的人们。合唱。3、我们赞美你，我们祝福你，我们热爱你，我们荣耀你。4、我们向你献上感恩。合唱。5、为你伟大的荣耀。合唱。6、主，上帝，上天的王，全能的天父上帝。7、主，独生子，耶稣基督，至高的基督。合唱。8、主，上帝，上主的羔羊，天父之子。9、那替罪了世界的羔羊，接受我们的祈祷。合唱。10、坐在圣父右边的，垂怜我们。11、因为只有你是圣的，只有你是唯一的主，你是至高无上的，耶稣基督。合唱。12、你和圣灵同在天父的荣耀中，阿门。”

可说温柔悲悯与出神入化之间，透露不朽的意味。尤其女高音咏叹调，正如有评论者所指，“那旋律难以描绘，像指向月亮的修长手指，被月光照得通体透明。然后气氛被合唱点燃，依然是恳求怜悯和宽恕的神态，那歌声轻盈自若，如同渴望一同飞升。”结尾的段落是辉煌的赋格，庄严的赞颂耶稣基督的荣耀与圣父圣灵同在，主题首先由男低音沉稳的唱出，女高音唱出对位声部，女低音和男高音相继进入，赋格迅速发展为辉煌的阿门颂，阿门的壮丽声音响彻云霄。荣耀颂就结束在对于上帝充满信心的阿门声中。据说巴赫的B小调弥撒（BWV232）就是受到这部作品的影响而作的。

维瓦尔第的音乐天才启迪了后来的巴洛克音乐家，许多音乐学者认为他的宗教乐曲可以媲美巴赫，他的丰富作品尤其是新颖的歌剧写作方法，现在还能激起作曲家的想象力。维瓦尔第有歌剧十余部，以及康塔塔、经文歌、三重奏鸣曲、奏鸣曲等。近五百部协奏曲中有超过二四一部是为小提琴独奏而写的。他其次最喜欢巴松管，写有三十九部协奏曲。其它则是为不同的木管乐器，小部分为大提琴而写的。其中还有为抒情维奥尔琴或曼陀林而写的作品。与传统相符的是，他协奏曲很多要求一把或多把小提琴独奏。约七十部协奏曲是为两把或多把小提琴独奏而写的，组合多样，甚至在《协奏曲RV 555》中独奏组扩展至十六人。

维瓦尔第将独奏协奏曲变成了巴洛克音乐的最佳表现形式，他还将三乐章作品带往成熟。在快速的开始或终末乐章他还独创的引入了重复乐段，乐队不停重复一个音乐桥段，每次转换成不同乐器，乐曲显得自由多角度。而维瓦尔第作品的慢乐章则以悠扬如歌的旋律著称。其它还有五十五部的伴奏协奏曲（“无独奏协奏曲”）和二十一部室内协奏曲（“无乐队协奏曲”），可看出作曲家对协奏曲这种形式的多番尝试。

维瓦尔第的歌剧《巴亚捷》讲述了土耳其苏丹巴亚捷为征服者帖木尔所俘虏，宁愿选择自杀也不愿臣服。帖木儿虽然答应迎娶自私的爱琳公主，却又爱上巴亚捷的女儿阿丝特莉娅，欲与其结婚。可是阿丝特莉娅与帖木儿的盟友希腊王子安德罗尼卡相爱，后者迫于帖木儿的淫威不得不放弃心上人。最后的结局是阿丝特莉娅刺杀帖木儿未遂，巴亚捷自杀，帖木儿受到震动，成全了阿丝特莉娅与安德罗尼卡的爱情。《巴亚捷》问世之时，年近六旬的维瓦尔第已经处于其歌剧事业的衰落期，那不勒斯歌剧已经占领了威尼斯歌剧的大半江山。维瓦尔第创作《巴亚捷》在很大程度上源于作曲家与巴亚捷这样高傲的“失败者”的同病相怜。另外，《巴亚捷》是一部集成歌剧，即由不同的作曲家的咏叹调通过改编等方式组成的歌剧，这也是巴洛克时期常见的歌剧形式。比较有意思的是，剧中巴亚捷父女这样在维瓦尔第看来象征正义的角色的咏叹调全部取自他自己以前的歌剧，而“反面人物”如帖木儿等的咏叹调则大部分借用哈塞（Hasse）等那不勒斯作曲家的作品。

1741年7月28日，维瓦尔第无声无息地死去了，他的简陋的墓地位于卡林迪亚，现在的维也纳技术大学卡尔广场。直到1940年，他的大部分作品才被重新发现。法国音乐研究员马克·宾舍利和其它收藏家在1930和1940年代买了大量的手稿。这些手稿藏在城堡和修道院里超过二百年。宾舍利尝试为维瓦尔第的作品编号，但根据进一步的研究和新发现的作品来看，这套目录并不完备。另有一套目录，是由安东尼奥·凡纳编制的。丹麦音乐科学家彼得·旅昂在1973年发表了一套更新的目录，即Ryom-Verzeichnis（缩写RV），代替前两套成为目前流通的维瓦尔第作品编号目录。

1982年在广州街头，偶然之间我听到了剑桥皇家学院合唱团的“The best choral”录音带，迫不及待地买下来回家一看，全是基督教圣乐的珍品选录，听起来真是“好得无比”，仿佛让人灵魂出窍一般神奇。1980年代那些日子里，写作的时候我会放出这个录音，一边听一边写，好像能把音乐化成文字。后来我把那个文集起名为《荒漠·甘泉——文化本体论》，并把各章叫做“乐章”。许多读者喜欢这个具有“乐章”的文集，但不知道它的可爱其实来自圣乐的熏陶。直到去年，当我系统听取西方音乐的时候，才发现这辑圣乐的第一首就是维瓦尔第的荣耀颂的第一分曲“Gloria in excelsis Deo”：荣耀归于至高的主。

五、巴赫不是小溪是大海

巴赫（Johann Sebastian Bach, 1685-1750年）九岁丧母，十岁丧父，靠大哥抚养。家有大量音乐数据，但兄长就是不许他翻阅，苦苦恳求也无济于事，他只得趁哥哥外出与深夜熟睡之际，在月光下偷抄心爱的曲谱，因此大大损坏了视力，以致晚年双目失明。也许，正是大哥的专制激起了巴赫终生向上的意志。十五岁时，巴赫只身离家，靠美妙的歌喉与出色的古钢琴、小提琴、管风琴演技，被吕奈堡米夏埃利斯教堂附设的唱诗班录取，同时进入神学校学习。

在巴赫的一生中，贫困与死亡像一对魔影紧紧相随。他从小感受死的阴郁，做父亲后又眼睁睁看着自己的十一个孩子离世；他从未享有富裕舒适的生活，在世时，作品不为人知，既没有显赫地位，也没有赢得社会承认。首先发现他的价值的，是莫扎特和贝多芬。他们被巴赫音乐的深刻、完美与无懈可击所震撼。贝多芬第一次看到巴赫的作品时，不禁惊叹：“他不是小溪，是大海！”

法国音乐评论家保罗·朗杜尔指出：巴赫的创作不为后人，甚至不为他那个时代的德国，他的抱负没有越出他的城市、甚至教堂的范围。每个星期，他都只为下一个礼拜天而工作，准备新作品，或修改旧曲。作品演出后，他就把它放回书柜，从未考虑拿来出版，甚至也未想到存起来为自己使用。世上再没有一部杰作的构思与实践，像这样天真淳朴了。

然而，正是这样的巴赫，将复调音乐推上空前的高度。尽管大部分作品散佚，但保留下来的仍有五百多部，其中有《马太受难曲》（主要词句依据《马太福音》记载）与《约翰受难曲》（按《约翰福音》记载而作）。受难曲是大型声乐套曲，乃为纪念耶稣被钉十字架而作，带有叙事性和戏剧性，同时加有重唱、合唱和独唱，因此也可称为清唱剧。受难节咏唱受难曲，已有几百年传统，但在巴赫手中登峰造极。

较之古代受难曲，巴赫的受难曲更接近清唱剧风格，冲突强烈，人物丰富，咏叹调、宣叙调、合唱、众赞歌的混合运用，亦使受难曲更加动听，也更能引起观众共鸣。尤其值得注意的，是巴赫对合唱的灵活运用，有时是民众、门徒或罗马士兵，有时又像健谈的旁观者。在古代受难曲中，福音史家与民众的话均无伴奏，《马太受难曲》却全部配上数字低音。

《马太受难曲（St. Matthew Passion, BWV 244）》是巴赫受难曲中最完美也最著名的，1729年4月15日，于耶稣受难节在莱比锡托马斯教堂首演，巴赫亲自指挥。整部受难曲，运用了音乐象征手法：耶稣的宣叙调有弦乐伴奏，象征神性；其它人只有低音提琴伴奏。耶稣被钉十字架、说出最后一句话时，弦乐器沉默，象征耶稣受难。

此曲根据巴洛克时期诗人亨利克（C. F. Henrici）编写的文字所谱，其中还添加了亨利克本人的诗。全曲分为耶稣被捕与受审被钉十字架两部分，中间加入牧师的布道章。演出时，两个成人合唱团相隔十五米，两支乐队与两台管风琴相互配合；回廊上是童声合唱团；加之教堂本身良好的扩音效果，构成了巨大的立体声环境。乐曲选用了十三首众赞歌，听众与圣诗班齐唱。

当时，这部作品因歌剧般的特质而不被世人接受，直到百年后的1829年3月11日，门德尔松和柏林歌唱学院再度演出该作品，巴赫才开始复活。正如格劳特在《西方音乐史》中，对巴赫的精辟总结：“埋葬与复活在某种程度上可以用来描绘巴赫的音乐历史。”在这些被“埋葬”的作品中，《马太受难曲》是最杰出的。

有人评论说，巴赫的受难曲就像它所描写的耶稣基督一样，经历了死亡与复活的奇迹，来到我们身边。

下面是《马太受难曲》的片段，描写了耶稣的死亡、新约时代的开始：

五九（宣叙调，女中音1）

唉！各各他，悲惨的各各他！

荣耀的主却必须

在这里悲惨地死去。

对世界的赐福与拯救

摆在十架之上，俨然一个诅咒。

天与地的创造者

将被夺去泥土与空气。

那无罪的，却要像罪人一般死去。

这深深刺痛了我的心；

唉，各各他，悲惨的各各他！ 

六十（咏叹调，女中音1，歌队2）

（锡安与信徒） 

锡安：看啦，耶稣伸出了双手，要抓住我们；过来吧！

信徒：到哪里？ 

锡安：到耶稣的怀中

寻求救赎，寻找怜悯，

要寻找！ 

信徒：在哪里寻找？ 

锡安：在耶稣的怀中。

在这里生，在这里死，在这里安息，

你们，被抛弃的孩子们。

留下吧。 

信徒：留在哪里？

锡安：在耶稣的怀中。 

六一A

传道人（1）：从午正到申初，遍地都黑暗了。约在申初，耶稣大声喊着说，

耶稣（1）：Eli, Eli, lama asabthani（以利，以利，拉马撒巴各大尼）

传道人（1）：就是说，我的神，我的神，为什么离弃我？站在那里的人，有的听见就说， 

六一B

歌队（1）：这个人呼叫以利亚呢。 

六一C

传道人（1）：内中有一个人，赶紧跑去，拿海绒蘸满了醋，绑在苇子上，送给他喝。其余的人说， 

六一D

歌队（2）：且等着，看以利亚来救他不来。 

六一E

传道人（1）：耶稣又大声喊叫，气就断了。（太27:45-50） 

六二（众赞歌）

当我必须离去，

请不要离开我！

当我必须承受死亡，

请站在我身旁。

而当我的心中

最为恐惧，

请藉着你的惧怕与剧痛

将我从死荫中夺回。 

六三A

传道人（1）：忽然殿里的幔子，从上到下裂为两半。地也震动。磐石也崩裂。坟墓也开了。已睡圣徒的身体，多有起来的。到耶稣复活以后，他们从坟墓里出来，进了圣城，向许多人显现。百夫长和一同看守耶稣的人，看见地震，并所经历的事，就极其害怕，说， 

六三B

歌队（1、2）：这真是神的儿子了。 

六、《弥赛亚》拯救了亨德尔

亨德尔（George Frideric Handel，1685—1759年），英籍德国作曲家，1685年生于德国中部的哈雷镇，1726年入英国国籍，1759年死于伦敦。他一生写了四十六部歌剧，以及三十二部清唱剧，其中绝大部分在英国创作，对英国音乐发生了深远影响。

他的父亲老亨德尔是一个理发师兼外科医生，认为音乐师只是有技艺的仆人，反对小亨德尔以此为业。后来当地领主萨克森—魏森斯菲尔大公偶然发现小亨德尔练琴，于是迫使老亨德尔同意他学习音乐。此后的几年中，小亨德尔跟随作曲家、风琴演奏家查豪学习了键盘乐器和作曲，也学会了演奏双簧管和小提琴。凭着过人的天资和名师的指教，小亨德尔进步很快。1697年老亨德尔去世时，还念念不忘让儿子作律师而不要做音乐。

1703年，十八岁的亨德尔只身远行汉堡，在歌剧院里充当小提琴手，不久就引起一些艺术赞助人的注意。1705年，亨德尔的歌剧《阿尔米拉》（Almira）的上演获得了成功，使他得以在1706年作为一位亲王的扈从去意大利，在那不勒斯、罗马、佛罗伦萨和威尼斯等地学习了三年，掌握了歌剧、室内乐和声乐中的意大利风格。歌剧《阿格丽品娜》于1709年首演于威尼斯。1710年，他年仅二十五岁就被任命为汉诺威选帝侯的宫廷指挥。但是当时英国比德国富裕得多，歌剧艺术在那里也更受欢迎。亨德尔看准了这个机会，就向主人请了一年的假，渡海去了英国。在伦敦他的歌剧《里纳尔多》（Rinaldo）大获成功，1713年他更以一首《女王生日颂歌》博得安妮女王的赏识，于是亨德尔索性就滞留下来，不回汉诺威了。

但是命运捉弄了这位公派出国的宫廷乐师：1714年没有子女的安妮女王驾崩，亨德尔的主人汉诺威选帝侯乔治以英王亲戚的身份继承了英国王位。亨德尔马上表态效忠，献上一部精心创作的《水上音乐》欢迎新王乔治。国王对乐曲的华贵典雅赞叹不已，问这是何人所作？当得知作者是开小差的亨德尔时，就原谅了他，还增加了他的年薪。

丰厚的赏赐使得此后十余年间的亨德尔创作了大量的声乐和器乐作品，特别是歌剧，这为他在全欧洲赢得了巨大的声誉。但从1720年代后期开始，原来盛行的意大利语歌剧在英国开始衰落。靠意大利正歌剧起家的亨德尔的地位受到了前所未有的冲击。他的几部歌剧上演相继遭到失败，最终他经营的歌剧院被迫关闭。1737年，内外交困的亨德尔中风偏瘫，人们以为他完了。

在绝境中，亨德尔奇迹般地站起来了。面对萧条的意大利正歌剧市场，他把精力转向了清唱剧也就是神剧的创作。并完成了“天国礼赞”。由于剧情取材于英国人耳熟能详的圣经故事而且采用英语演唱，神剧在英国有不错的市场。

1741年8至9月，爱尔兰首府都柏林的音乐协会，为亨德尔安排了一场慈善音乐会。潦倒的亨德尔非常感谢他们的盛意，答应为他们“写一些比较好的乐曲”，结果亨德尔在写作时，废寝忘食，仅用二十四天时间，就完成了他最著名的清唱剧《弥赛亚》。他的仆人看到，当亨德尔写完其中《哈里路亚》的合唱时，热泪盈眶并激动地说：“我看了天国和耶稣”！

1742年4月，《弥赛亚》在都柏林的尼尔斯音乐会堂首次演出，受到热烈欢迎。消息传到伦敦，人们纷纷要求一睹为快。1743年3月，《弥赛亚》在伦敦首次演出时，听众深深地为音乐所打动。当《哈里路亚》一曲中“主上帝全知全能的统治”一段开始时，听众感动得一齐肃然起立。当时英王乔治二世在座，也站了起来，一直站到合唱结束。从此形成习惯，每逢演出《弥赛亚》，唱到《哈里路亚》时，听众都要一齐起立。清唱剧《弥赛亚》质朴感人，但却受到热烈欢迎，为了维护其地位不因过多演奏而受损，英王下旨每年只在春天演奏一次，且只有亨德尔本人才有资格指挥。

“弥赛亚”在希伯莱语里的意思是“受膏者”，指上帝派遣来拯救世人的，其希腊译音即为“基督”，后来用作对耶稣的称呼。全剧由查尔斯·詹南斯填词、亨德尔作曲，共同按《圣经》内容撰成。

“弥赛亚”分成序曲与三部，共计五十三章，描写耶稣基督的一生。

序曲暗示耶稣诞生之预言，由庄重调开始，不久是优美的赋格风演奏。

第一部描写基督即将来临的预言和基督的诞生。第二曲到第十一曲写“救世主诞生之预言”、第十二曲到第十七曲写“救世主诞生”、第十八曲到第二十一曲写“诞生的意义”。其中第十四曲“田园曲”最为优秀，通常在圣诞节单独演奏。它采用了意大利阿勃鲁齐山区风笛吹奏者的音乐，据说是1709年的亨德尔在罗马时听到的。

第二部表现基督的受难、死亡和基督的教义，第二十二曲到第三十六写“受难”、第三十七曲到第四十四曲写“赎罪”。 从忧伤的合唱《看见神之羔羊》开头，以最著名的《哈利路亚》合唱达到高潮。第二部优美的曲子特别多，如第二十三女低音唱“我被侮辱、被人们遗弃”、乃亨德尔含泪挥笔而成，合唱的第二十五曲“因他的伤使吾等痊愈”、第二十六曲“吾等像迷途的羔羊”、第三十八曲女高音咏唱“啊，好美呀！”均为名曲。第四十四曲“阿利路亚合唱”更可谓是天堂圣乐。

第三部表达了“以信仰拯救世界”的信念，以著名的咏叹《我知道我的救世主活着》开首，结尾三个合唱部分分别是：《曾被杀的羔羊是配得……》、《颂赞和尊贵……》及合唱《阿们》。

“弥赛亚”与海顿的“创世记”、 门德尔松的“伊利亚”并称为“世界三大神剧”。空前成功使亨德尔博得“神剧之父”的美誉，并确立了巨匠的地位。

神剧“弥赛亚”包含了旧约及新约的内容，注重灵修、思考救主，全曲注重救赎信息，超越了教义与礼仪，向世人传达了救恩的喜讯。因此“弥赛亚”是全世界被演唱最多的神剧，包括英文和其它语文，也是基督徒耳熟能详的圣乐。由于其中福音信息充沛，《弥赛亚》的词作者詹南斯写信给朋友说，《弥赛亚》的音乐配不上《弥赛亚》的歌词。而亨德尔则担心此曲被用于营利目的，所以不让出版商印制曲谱。

亨德尔谱写《弥赛亚》时正值事业失意、债台高筑之际。这部结构庞大的旷世巨作不仅为亨德尔偿还所有债务，也征服了所有讨厌他的英国人，这一和解打开了亨德尔的困境，并使亨德尔成为英国人心目中的偶像。其后亨德尔又相继创作《参孙》（Samson）、《犹大·马加比》（Judas Maccabaeus）和《所罗门》（Solomon）等清唱剧。他去世后将近二百五十年来，这些“神剧”一直是英国音乐中最受欢迎的作品。可见，与其说亨德尔创作了《弥赛亚》，还不如说《弥赛亚》拯救了亨德尔。

1750年年迈的亨德尔在车祸中受了伤，第二年他的视力开始减退，不久完全失明。他依然拖着病体参加各种社会活动，包括每年春天指挥《弥赛亚》的演出。1759年春，七十四岁的他照例指挥了演出，在暴风雨般的掌声中倒下了。1759年4月14日复活节前一天的早晨，亨德尔死了，得到国葬礼遇，长眠在历代国王圣贤下葬的威斯敏斯特教堂墓地，那里有座亨德尔纪念像耸立至今。他的墓碑上刻着《弥赛亚》第四十五曲的第一句： “我知道我的救赎主活着。”

七、海顿的《创世记》

海顿（Franz Joseph Haydn，1732—1809年）是奥地利作曲家，出身在一个车匠家庭，母亲是一个厨工，家境贫困，十二个孩子有六个夭折，海顿是十二个孩子中的第二个。六岁时海顿就远离父母，到教会合唱团里唱弥撒曲，学习乐理和小提琴。学业艰辛，但两年后维也纳圣斯蒂芬大教堂乐长G.罗伊特去物色歌童，海顿被选进了唱诗班。十七岁以后海顿开始独立生活，经过十二年的努力，从1761年到1790年他在一个贵族宫廷担任了三十年乐长，完成了大部分作品，包括约六十部交响曲，四十首弦乐四重奏，约三十首钢琴奏鸣曲，五首弥撒曲和十一部歌剧等。

1790年海顿的保护人N.埃斯泰尔哈济亲王去世，新亲王解散了管弦乐队，从此海顿又开始了十几年的漂泊，这次是在英国和维也纳之间。而写于1798年的清唱剧《创世纪》（The Creation），正是海顿晚年这种漂泊的结果。海顿的《创世记》是他六十六岁时写作的，也是他最憾动人心的作品，与门德尔松的《伊莱贾》、亨德尔的《弥赛亚》，三首作品并称为古典音乐史上的三大神剧。神剧与歌剧虽然都有剧情、着重演唱，但是神剧多以歌颂上帝为主，演唱者没有太多动作表情，也不需要华丽的道具与布景陪衬。清唱剧（oratorio）是介于歌剧和康塔塔之间的多乐章大型声乐套曲。包括独唱、重唱及合唱，由管弦乐队伴奏。其中，各乐章的歌词在内容上较康塔塔更具有连贯性。清唱剧与歌剧的不同是：没有布景、服装和动作，多在音乐会上演出。与康塔塔的区别是：篇幅较大，有较鲜明的戏剧结构和情节，更富史诗性和戏剧性。清唱剧形成于十六世纪末。

《创世记》的诞生是这样的：1791年海顿到英国伦敦时，那里正举办音乐演奏会纪念亨德尔。海顿也去听，听到弥赛亚最后一段的哈利路亚大合唱，海顿竟起立竟高呼起来：“亨德尔是我们的导师！”接着像孩子一样哭了起来。在座听众见他如此真情流露，也大大感动。要知道海顿当时已经六十岁了。但是海顿并不服老，还决心试试自己在清唱剧方面的才能，于是便着手创作清唱剧《创世记》。原剧脚本由莱德里根据弥尔顿《失乐园》的第二章《创世记》改编而成，海顿花了大约三年时间（1796－1798年）写成该剧，并于1799年3月19日在维也纳的布格 （Burg） 剧场首次对外演出，海顿亲自指挥，当时的气氛，像一道闪电那样的震惊了观众。

全剧分为三大部分，由合唱、独唱咏叹调、重唱和器乐间奏组成。一、二部分分别叙述上帝造天、地、昼、夜、海、风、火、声，以及植物、动物等；最后，上帝又依照自己的形象创造出人类的始祖——亚当与夏娃。第三部分表现亚当与夏娃因偷吃智慧果而被逐出乐园的痛苦，同时也描述了他们因为有了知识和爱情而感到的喜悦。当然，严格说创造的过程也因此人性化了，以至于人们认为这在赞美神的创造的同时，也赞美创造的工作。其中生动的描写和丰富的想象，拥有日出、溪流、鸟鸣、野兽画像等，再加上序曲中许多新颖的半音和声手法，成为后来浪漫派作曲家们的灵感源泉。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”

而清唱剧《创世记》是这样体现圣经创世记的：开始出现一系列极度不谐和音、不完整的乐句，表现宇宙浑沌、到处一片混乱……突然，这一切都中止了，音调谐和流畅，神的创造出现，于是天地万物诞生。

“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。这样的创造，经由造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就铺开了现象世界的创造过程。 

海顿一生中写了一〇四首带编号的交响曲和几首不带编号的交响曲，被人称作交响曲之父，但是后人无不评价其清唱剧水平远高于其交响曲，甚至认为其创世记的造诣超过了一〇四部交响曲的总和。难怪笔者小时候就知道这位贝多芬的老师，但却不喜欢他的作品，直到听过清唱剧《创世记》才仿佛听到了“诸天在歌唱”，留下了感动的泪水。

这不能怪我有眼不识泰山，和莫扎特与后来的浪漫派比起来，海顿的交响曲确实有点乏味，人们常在的作品演奏时睡着。结果迫使他写作了一首《惊愕交响曲》，在演奏中间突然轰的一声，所有乐器都用最强的音阶奏出，把本已熟睡的观众惊醒，甚至跌倒在地上。不过，海顿倒是发现了年轻的贝多芬是个天才，愿意收贝多芬为学生。1792年，贝多芬前往维也纳拜海顿为师，但因两人性格迥异，师生关系为时不长。海顿曾对贝多芬说：“你这个人给我的印象是，好像有几个脑袋、好几个心和许多灵魂。”但海顿还是认为：“……贝多芬迟早会进入欧洲最伟大的作曲家之列，而我将为能把自己说成是他的教师而感到自豪……。”我发现这是海顿的谦虚，因为海顿的《创世记》给贝多芬的第三、第五、第九等交响乐都有很深的影响，而且对瓦格纳的歌剧也有很深的影响。大家不妨去听着对比一下，看看我对还是不对？

海顿在临终前不久，他要人家把他抬到音乐厅去，听交响乐团演奏《创世记》，当演奏到“神说，要有光”那一节时，全体听众都站起来向他欢呼。可是海顿却挥挥手，指着天上。不久以后他就离开了人间。他的音乐就是这样来自信仰的感动，所以他在每件手稿的开头总是写上“以上帝之名”，结尾总是签上“荣耀归于上帝”。这使他能够不断进步，“向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里，从上面召我来得的奖赏。”（腓3:14）我想那个奖赏之一，就是海顿写作的《创世记》，以及他写作时的幸福感。

八、莫扎特与《安魂曲》

安魂曲是弥撒曲的一个分支，但省略了“荣耀经”与“信经”，增加了“震怒之日”。安魂曲的名字是因为唱词首句的“Requiem aeternam”（“主啊，请赐予他们永恒的安息”）。许多早期音乐家如帕勒斯屈那（Giovanni Pierluigi da Palestrina，1525—1594年）、拉索（Orlando di Lasso，1532-1594年）、维多利亚（Tomás Luis de Victoria，也写为da Vittoria,1548-1611年） 等人都写过安魂曲，比如，帕勒斯屈那1591年写的《死者弥撒》（Missa pro Defunctis），其实就是安魂曲。1605年维多利亚担任马德里德斯卡尔扎雷亚修道院管风琴师、唱诗班指挥的时候，就写了一部原先被命名为《悼亡仪式》（Officium defunctorum）的安魂曲，虽然形式上与后来的安魂曲略有不同，。而十八世纪最出名的安魂曲就是莫扎特的这部。

1756年1月27日，莫扎特（Wolfgang Amadeus Mozart，1756—1791年）出生在奥地利萨尔茨堡，他的父亲列奥波尔德·莫扎特是一位平庸的宫廷乐师，但却望子成龙，结果害惨了可怜的孩子：他四岁开始作曲获得了“音乐神童”的荣誉，1762年，年仅六岁的神童就被带进维也纳的美泉宫，为玛丽亚·特蕾西亚女王演奏钢琴。接着就开始和姐姐安娜一起到慕尼黑、维也纳、普雷斯堡作了一次试验性的巡回演出，获得成功后于1763年6月到1773年3月间，先后到德国、比利时、法国、英国、荷兰、意大利等国作了一个先后长达十年的旅行演出。尽管这种刺激让莫扎特十二岁就创作了第一部歌剧，并极大地焕发了他的天才；但从儿童心理学的角度看，其长期影响却是致命的，使得莫扎特人格发展遭到全面扭曲。尤其严重的是，他的父亲几乎把他当作宠物一样到处展示和赚钱机器一样使用。他变得心高气傲、心浮气躁、喜怒无常、玩世不恭，同时却不谙世事，无法面对生活中的种种冲突。

有人曾经说，他是一个孩子甚至是“神性的孩子”，因为他是一个用音乐对人们谈话的“永恒的少年”。莫扎特音乐不同于巴赫，它不是咏叹福音；也有别于贝多芬，不是理解生活；他的音乐既不宣讲，更不表现，他并不想说什么，而只是歌唱、传达声音。因此他人们感到自由和温馨。他令人痛心的短暂生命可能是他获得此一称号的缘由；但还有另一些缘由，这便是他对一切实际事务所表现出的明显的无知和天真，他在与人交谈时，尤其在信件中总爱发一些幼稚可笑的噱头，直到他生命的最后时日仍然如此。最令人惊奇的是，据可靠材料证明，他事实上最爱在严肃工作的时候调笑发噱，这也许是因为可怜的莫扎特完全缺乏童年的欢乐，不堪承受巨大的工作压力。

莫扎特有一对蓝色的眸子，一个尖尖的稍长的鼻子，据一位英国人描述，“一个显然很矮小的人，身材瘦削，面色苍白，有一头他似乎为之感到自豪的浓密金发”，此外，他喜欢打弹子、跳舞、饮酒，不是一位立刻给人留下深刻印象的人物。他二十五岁和保护人决裂，成为欧洲音乐史上第一位自由撰稿人，一生留下四十一部交响乐，二十二部歌剧部，还有各种钢琴和小提琴奏鸣曲，以及其它器乐和声乐作品。虽然莫扎特在冬天冰冷的房间里为每一天的生活担忧，但是他留给我们的音乐却温暖了每一个冬天里冰冷的房间。这种生活所带来的压力摧毁了天才的肉体，使他三十五岁就告别了人世。天才啊天才，就像生命的末梢一样精美和脆弱。

1791年莫扎特与妻子一起到布拉格参加自己的歌剧《狄托的仁慈》的演出，所有的神秘故事都是从这里开始的。动身到布拉格前的某一天夜晚有位使者造访了莫扎特家，他约莫扎特为匿名的委托人创作一部《安魂曲》，并先付了一半酬金，这位信使穿一件灰色的斗篷，使莫扎特顿生莫明的反感，而8月底莫扎特夫妇回到维也纳之后，信使再次出现催逼莫扎特交稿。

现在这位“黑衣人”的身份已经昭然若揭，他叫莱特杰普，全权代表弗兰茨·冯·瓦尔泽格伯爵，伯爵据说颇通音律且喜欢附庸风雅，常常出钱购买别人作品然后填上自己的名字以图流芳百世。1791年2月份伯爵夫人不幸去世，悲痛之余伯爵想到应有一部作品在亡妻周年时演出，于是他请莱特杰普向莫扎特约稿，不管怎样他总算如愿以偿地在历史上留下了姓名。莫扎特当时的身体情况非常糟糕，有一种不祥的预感，那黑衣人就是索命的冥间使者，而《安魂曲》将是自己的临终绝笔。莫扎特曾经询问过黑衣人他所代表的委托人到底是谁？莱特杰普警告莫扎特不要乱打听，因为那位委托人不愿暴露自己的身份，这无法理解的解释当然令莫扎特更加过敏，他更加相信这神秘的使者来自冥冥。

1791年秋天的一个下午，莫扎特对妻子说：“我很清楚自己活不长了。”他早就预感到这部安魂曲是为了自己写的，所以在生命的最后时刻他虽然疯狂作曲，但《安魂曲》的创作却一直被他搁置，只在其它作曲活动的间隙才写上几段。到了只能卧床的时刻，莫扎特才强打精神又写了几段《安魂曲》，并将创作意图对苏斯迈（Franz Xaver Sussmayr，1766—1803年）作了说明。12月5日凌晨莫扎特去世。

通算安魂曲八大部分，他只完成第一部进堂咏和第二部分垂怜经的合唱和弦乐，第三继抒咏、第四奉献经只完成了合唱。莫扎特在写到继抒咏的《泪流满面》一章的第八小节时去世，续完全曲主要是苏斯迈之功。所以此曲前后还是有些不同，前半矛盾冲突乃至挣扎都时有喷涌之势，后半则侧重归于宁静冲淡境界，而绝笔处的《泪流满面》，可以视为他的临终忏悔。

莫扎特去世之后，他的妻子康斯坦采为了拿到全部稿费，就开始着手请人续写完成《安魂曲》，她首先想到的是著名作曲家约瑟夫·艾伯勒（Joseph Leopold, Edler von Eybler，1765-1846年），后来就是他继承萨里耶利成为奥地利宫廷乐长。艾伯勒完成了《震怒之日》（Dies irae）与《泪流满面》（Lacrimosa）的配器，然后他将莫扎特的原谱还给康斯坦采，表示无法完成这个重任，万般无奈之下康斯坦采只能求助于苏斯迈，由他按照莫扎特说明的计划和风格续写完成整部《安魂曲》，并于1793年12月以瓦尔泽格伯爵作曲的名义演出。

最让我震撼的是，拒绝完成《安魂曲》约瑟夫·艾伯勒后来活了八十一岁（1765-1846年），而努力完成《安魂曲》的苏斯迈仅仅活了三十七岁（1766-1803年），只比莫扎特多了两岁。可说这部作品就像是吸干了两个作曲家的生命，其能灼烁古今，确非偶然。

莫扎特这部《安魂曲》使用的是传统的《安魂曲》形式，用的虽是拉丁文歌词，却依然真挚动人。莫扎特直到穷极之时，在其音乐中也没有痛苦，只有纯净的欢乐。这部临终前的作品仍是如此，充满那种“有天国的光芒照耀着他”的感觉：

1、进堂咏：永恒安息（Introitus:Requiem）

主啊，请赐给他们永远的安息，

并以永远的光辉照耀他们。

主啊，锡安的人要歌颂你；

他们要在耶路撒冷向主还愿。 　

请垂听我祷告！

一切生灵都要来归于主。

主啊，请赐给他们永远的安息，

并以永远的光辉照耀他们。

2、垂怜经（Kyrie）　 

上主怜悯我们。

基督怜悯我们。

上主怜悯我们。

3、继抒咏（Sequenz）

a.震怒之日（Dies irae）

末日来临，震怒之日，

这一天世界化为灰烬，

正如大卫和西比尔所预言。

天翻地覆，地动山摇，

一切都要详加盘问，严格清算，

我将如何战栗！ 

b.神奇号角（Tuba mirum）

号角响彻四面，

它穿越八方的坟墓，

将所有的灵魂召集到主的台前。

受造的都要复活。

答复主的审讯，

死亡和万象都惊惶失措。

展开记录功过的簿册，

罪无巨细，无一或遗，

举世人类都将据此受审。

审判者落座就位，

一切隐秘都将显现， 

无一罪行可逃报应。

可怜的我，那时将说什么？

义人都不能安心自保，

谁来为我求情？

c.赫赫君王（Rex tremendae）

威严赫赫的君王，

你救了你所拣选的，完全出于你白白的恩赐！

仁慈的源泉，请你救我。

d.求你垂怜（Recordare）

慈悲的耶稣，请你记念，

你曾为我降世人间，

到了那天，勿殄灭我。

你为觅我，受尽辛劳；

又为救我，被钉死十字架上。

但愿这些苦难并不付诸东流。

报应的审判者是公正的，

愿在清算的期限前，

恩赐宽恕我的罪愆。

我如囚犯，声声长叹，

因我有罪，满面羞惭；

主啊恳求你，饶恕我吧！

你曾赦免玛利亚-玛达雷娜，

你又怜恤了右边的强盗，

求你也给我一线希望。

我的祷告固不足取；

但你是仁慈的，请你赦免，

不使我堕入永远的火湖。

请使我跻身绵羊中，

使我脱离山羊的群，

请将我列于你的右边。

e.羞惭无地（Confutatis）

你使该受指责的人羞惭无地，

又将他们投入地狱的烈火，

求你招我与受祝福的人为伍。 　　 

我跪倒在地向你哀求，

我痛心懊悔、心如死灰。

请拯救我在最后的关头。

请让我做你的羊羔，

让我远离邪恶之徒， 

站到你的右边来。

f.泪流满面（Lacrimosa）

这是可痛哭的日子， 　　 

死人要从尘埃中复活， 　　 

罪人要被判处。 　　 

然而主啊，请宽恕他！

仁慈的主耶稣啊，

求你赐他们安息。

4、奉献经（Offertorium）

a.圣主耶稣（Domine Jesu）

圣主耶稣，荣耀之王！

求主从地狱的刑罚和深渊中，

救出全部已睡圣徒的灵魂；

求你救他们脱离狮子的口，

不让地狱吞噬他们，

不让他们堕入无尽的黑暗。

愿主的天使长米迦勒，

把他们领到圣善光明之域，

因为这是驻从前对亚伯拉罕

和他的后代许下的诺言。

b.牺牲祈祷（Hostias）

为使今天我们所纪念的灵魂，

从死亡而超升入生命的境界，

请主接纳献上的祈祷和祭品：

主啊，请宽恕他们，

让他们从死走向生，

如同你对亚伯拉罕和他的后裔，

许下的诺言。 　

5、圣哉经（Sanctus）　 　　 

圣哉、圣哉、圣哉，万有的上主。

你的光荣充满天地，

和萨那之声，响彻云霄。

6、迎主曲（Benedictus）

奉上主名来的当受赞美。

欢呼之声，响彻云霄。　 　　 

7、羔羊赞（Agnus Dei）

上帝的羔羊，

除去世人罪孽的羔羊，

求你赐给他们的安息。

上帝的羔羊，

除去世人罪孽的羔羊，

求你赐给他们永远的安息。

8、圣餐咏：永恒的光（Communio：Lux aeterna）

主啊，愿永远的光辉照耀他们，

使他们永远与主的圣徒为伍，

因为主是慈悲的。

主啊，请赐给他们永远的安息，

愿永远的光辉照耀他们，

使他们永远与主的圣徒为伍，

因为主是慈悲的。 

难怪有人评论说：“一种强烈的超越了悲和怨的东西一阵阵袭来，根本无从抗拒、躲避，也无法将它和之前听到的莫扎特作品相联系，总之，这部来路复杂的大作品有时竟使人疑心来自天外。”“两百多年以后，我从它那里得到的依然是一种无法归类的新鲜感，痛苦因含蓄而显得高尚，不安因真诚而形同感激，合着剩下的那一点点愤懑（这在莫扎特是前所未有的）无法停息地穿梭着，最终编织出一张关怀的天幕，将尘世罩住。”

这就是被称为“天鹅之歌”的，一人提议、三人合作、无数人猜测的“莫扎特的安魂曲”。

莫扎特去世后，遗体被草草埋葬在圣马克斯墓地St. Marx Friedhof, Leberstrasse 6-8, 1110 Wien，后来找都找不到了。他的墓碑在冥诞百年的1891年才从圣马克思的公共墓地移到了中央陵园名人墓地32A的第55号墓穴，五年后的1896年，莫扎特的一座大理石纪念像也被创作了出来，如今这座塑像放在城堡花园。抛弃了莫扎特的维也纳人却在他死后把他创作《费加罗婚礼》的故居布置成“费加罗楼房”（Mozart-Gedenkst te,Figaro-aus,Domgasse 5,1010 Wien ），向前来造访的乐迷们展现莫扎特的生活，以便促进观光事业的发展，这真是一笔赚钱的买卖。无独有偶，把他驱逐出境的故乡萨尔茨堡也“保留了莫扎特的出生地和故居”，并且“为莫扎特修建了雕像”，还用莫扎特的名字来命名自己的音乐学院。这些人好像忘记了自己的祖先怎样虐待莫扎特，这两个城市其实最没有资格利用莫扎特的名声。

当世界抛弃莫扎特的时候，主却接纳了他，并允许他写下《安魂曲》的主要部分，给他仰望和悔改的机会。他死后不久，席卷全欧长达二十多年的革命与战争就开始了，揭开了人类历史的悲惨一幕，他能预先脱离这样邪恶的世代，何尝不是主的赐福。

有人说：“在音乐史上有一个光明的时刻，所有的对立者都和解了，所有的紧张都消除了，那光明的时刻便是莫扎特。”我想补充说，莫扎特临终前来到宝座前泪流满面，就是那光明时刻中最为光明的时刻。

确实，只有仰望基督，才能获得平安。否则，连书写莫扎特的生平都会使人感到痛苦的，好像又一次经历了他的死亡。这也使我相信《南京大屠杀》一书的作者张纯如女士确实可能因为写作屠杀屠杀题材而提前步入死亡，因此她也被人称为“南京大屠杀最后一位殉难者”。

九、基督在橄榄山上

贝多芬（Ludwig van Beethoven，1770-1827）是一个相当“非宗教性”的作曲家，他的作品更多强调世俗的喜乐忧伤，而非神圣虔诚。但清唱剧《基督在橄榄山》（作品第85号）却是一个例外。这是贝多芬的作品中为乐队和合唱独唱所作的三部大型宗教题材的第一部，另外两部是中期的《C大调弥撒》（1807）和晚期的《D大调庄严弥撒》（1819-1823）。不过后面那两部都是出于某种功利目的写的，所以并不动人。

贝多芬曾写信给出版商说，《基督在橄榄山》是他“在这个体裁上的第一部作品”，是1803年春天的“两周内所作写成，而且是在受到各种烦扰分心，令人不快的时候”所作。在第二年为它的再次上演作准备时，进行了大量修改。在1811年出版前，再次进行了修改。

清唱剧是为独唱、合唱和管弦乐队而作的，在音乐厅或教堂上演的音乐体裁，没有舞台表演，只有演唱。它需要一个故事和完整的剧本，大多是宗教题材或史诗题材的。贝多芬这部作品集中描写《圣经·福音书》中耶稣被捕前在橄榄山客西马尼园中的痛苦祷告，和他准备为世人的赎罪而被审判和钉上十字架受难的心路历程。

为什么我说《基督在橄榄山上》是贝多芬这个“非宗教性作曲家”写作上的一个例外呢？因为它不是应景之作，而是写出了贝多芬自己的体验。研究表明，尽管《基督在橄榄山上》是在1803年4月5日的音乐会上与他的《D大调第二交响曲》和《C小调第三钢琴协奏曲》一起首演前的两周内仓促写成，但他的写作草稿本上的记录表明，这部作品是在1802年10月，贝多芬写下那封著名的充满极度的绝望情感的《海利根斯塔特遗嘱》（Heligenstadt Testament）之后重新投入到他的艺术时，所构思的第一部作品，这时他经历并克服了试图自杀的人生危机。可见基督受难的事件是贝多芬获救的要素，《基督在橄榄山上》不是为特定的场合、他人的委托而作。基督受难的事件包含恐惧和与外界隔绝的心理、对世人的爱、对美好的渴望和最终胜利的企盼，无疑给予贝多芬再生的勇气，所以他在此人生危机之后，就开始了“英雄主义”主题的时期，例如第三交响曲《英雄》，就完成于1804年春天。

按照研究者们的说法，《基督在橄榄山上》在技巧上并不完美，但无论在主题还是规模方面，都开辟了通往《英雄交响曲》和歌剧《费德里奥》的道路。这无疑是其中的基督精神发挥了更新其生命的作用。

新约圣经中的马太福音二十六章三十六节、马可福音十四章三十二节、路加福音二十二章三十九节，三处经文均记载耶稣与众门徒吃过最后的晚餐后，前往橄榄山去祷告的经过。《基督在橄榄山上》因此分为有六个乐章，德文歌词却有意大利歌剧的味道。第一乐章由一管弦乐序曲开始，之后是男高音的宣叙调和咏叹调唱出耶稣的焦虑。第二乐章描述天使的到来，用女高音的宣叙调开始，然后是咏叹调，随后合唱加入，渐渐形成高潮之后，转入美妙而庄严的尾声，表达了希望和爱的信念。第三乐章写基督接受受难的命运。第四第五乐章描绘基督和他的门徒们遭到追捕，最后被捕。在最后的第六乐章的基督，天使和彼得的三重唱中，基督要彼得不要复仇，而要爱自己的仇敌。最后在“哈利路亚”的合唱中赞美世界的赎罪者。据贝多芬研究者们说，《基督在橄榄山上》这部作品十九世纪很受欧洲听众的欢迎，但现在却很受忽视。这也可以见出基督教在西方世界的衰落。

贝多芬的曲子很少涉及宗教题材。相反，他憎恨“命运”，要“掐住命运的喉咙”，因为他的生命太痛苦了！他的悲剧起源于耳聋，有人认为那是由于梅毒作祟，也有人认为是因为铅中毒。贝多芬不像巴赫或海顿那样虔诚，因为其宗教信仰受到父亲酗酒的破坏，再加上那个时代的政治动乱、以及维也纳繁华社交的腐蚀，以致于他跟神远离了。但在内心，贝多芬这样祷告：“全能的神，你鉴查我心中的灵魂，你也测透我的心，知道里面充满了对人的爱和对善的渴望。”当他知道巴赫仅存的女儿需要帮助时，立刻出版了一部新作，将所有的收入赠给这位老妇人。1827年在临终的床上，贝多芬表示“已作好充分准备”回到神的平安里面，他在生命尽头的最后举动是领取圣餐。

十、信仰改宗者的音乐

门德尔松（Felix Mendelssohn），1809年2月3日生于德国汉堡，1847年11月4日逝世于德国莱比锡。在他短短三十八年的一生中，创作极为丰富，被认为是当时作曲第一人、莫扎特之后最完美的曲式大师，对西方音乐影响深远。作为难得的全能型天才，他身兼钢琴家、指挥、作曲家、教师、音乐活动家等多重身分。九岁开始公开演奏钢琴；十岁时为《诗篇十二》谱曲，十二岁已写出钢琴四重奏（op.1）；十四岁组织了自己的私人乐队；十六岁发表第一首杰作《弦乐八重奏》，十七岁完成《仲夏夜之梦》序曲……1833年，在杜塞尔多夫任音乐总监；1835年，成为莱比锡著名布业大厅音乐会指挥；1842年，创办莱比锡音乐学院。

门德尔松的一生，令我印象最深的，是他出身于改宗基督教的犹太家庭，这使他的音乐天才得到健康发展，否则他将难以广采博纳，也无法进入主流，最终难免被埋没。在我看来，他的两个重要贡献都与宗教相关：一是重新发现巴赫（J.S. Bach）被遗忘的作品《马太受难曲》，构成音乐史上的重大事件；二是创作了大量的宗教音乐。

早在他十九岁时，就不顾音乐权威和老师策尔特的反对，在柏林歌唱学院，亲自指挥演出了《马太受难曲》，引起轰动，这不仅使他成为闻名遐迩的指挥家，也推动世人重新认识巴赫作品的价值。此前，这部作品在巴赫死后七十九年间，从未被重新演奏过。1900年，巴赫四十六卷作品集出版；巴赫在世时，出版的作品还不到六本。就此而言，门德尔松功不可没。

爱好巴赫的音乐，是出于门德尔松的宗教情结。他在1847年离世前不久完成的清唱剧《伊莱贾》（Elijah），是同类体裁中最成功的作品之一，也是他本人最伟大的作品，被称为“世界三大神剧之一”。剧本改编自《诗篇》五五篇22节，歌词唱到：“将你的重担都卸给主，祂必定抚养你，祂必保守你，使你永不动摇，祂常在你右边。我主慈爱无边，深远超过诸天，在你面前等候的，必永不蒙羞。”

尘世旅途中，重担累累，常把人压得喘不过气来。明知主可代我们背负，却又往往无法释手。圣经一再提示，要卸下重担。这不单是一个信心的操练，也是拒绝忧虑、心灵喜乐的良方。

门德尔松将《伊莱贾》分成两部，共四十二首曲子。上半部完成于1846年，同年八月在伯明翰音乐节公演，他本人亲自指挥，取得巨大成功，不过他也因此积劳成疾。此后，他扶病创作，完成下半部。

他的清唱剧除了《伊莱贾》，还有《圣保罗》、《耶稣基督》；另有诗篇歌与经文歌各九首；交响康塔塔《颂赞歌》等。《颂赞歌》依据《圣经》选章创作，既有贝多芬《第九合唱交响曲》所缺乏的基督教精神，又将巴赫的复调合唱技巧与风格融于古典交响曲之中。

门德尔松的传记作者韦纳记述：“他对基督的信念十分严谨忠诚，敬畏上帝、赞美感恩，成为他个性中不可缺少的部分。他对圣言真道非常尊重。”创作中，他所引用的圣经经文，都务求精准无误。他二十三岁时完成的第五交响曲《宗教改革》（Reformation），更用音乐清晰地宣告了宗教改革的精神宗旨──惟独圣经、惟独信心、惟独恩典。

从门德尔松身上，我们看到信仰基督者的巨大能量，远远超过了宗教上的墨守成规者和信仰上的虚情假意者。马克思主义者不能理解宗教，批评门德尔松对社会矛盾漠不关心：“他的创作从未接触到社会性题材或尖锐的生活问题，也没有严肃的哲理意味和深刻的戏剧性情绪。”其实，信仰本身就是严肃的哲理意味和深刻的戏剧性情绪，甚至是超越了严肃哲理和戏剧情绪的生命本身。

十一、柏辽兹《基督的童年》

柏辽兹（Hector Louis Berlioz，1803-1869年）又译白辽士，法国浪漫派作曲家，以《幻想交响曲》闻名于世，不过其最高成就却是写出了三部曲清唱剧《基督的童年》（L'Enfance du Christ）。

柏辽兹的父亲是一名医生，他早年学医，后来控制不住对于音乐的喜爱而改行。因为他第一次参加圣餐仪式时，教堂唱诗班歌唱的一首赞美诗，已在他心里留下第一个生动的印象，正如他后来所说，在他面前展现出一个“爱与感情的新世界”。 年少时学过长笛和竖笛，后来学过吉他，虽未学过钢琴但却擅长指挥和配器。他早期重要作品是1824年的《庄严弥撒》，这还是他1826年进入巴黎音乐学院正式开始音乐学习之前的事情。

1830年的头五个月，柏辽兹创作了著名的《幻想交响曲》，副标题是“一个艺术家生涯中的插曲”，当年12月5日首演。这是一部自传性质的标题音乐作品，描写他对于1827年观看莎士比亚戏剧时爱上的女主角哈丽雅特·史密森小姐的爱情，以及随之而来的甜蜜，沮丧，绝望乃至幻觉。幻想交响曲引入了“固定乐念”的概念，以一个音型来代表一个人物事物，被认为是瓦格纳的“主导动机”的先驱。幻想交响曲也是李斯特、柴可夫斯基、马勒、里夏德·施特劳斯等浪漫主义作曲家的标题交响曲和交响诗的榜样，被认为是确立十九世纪浪漫主义音乐风格重要作品。 

《基督的童年》（1854年）则是柏辽兹晚年作品，取材于新约圣经《马太福音》，风格变得平静而稳健。第一部《希律王的梦》，由“旁白者”开场的序幕，叙述在伯利恒的马槽里，诞生了一位婴儿，他就是耶稣基督，这是饱受希律王暴虐的人民所期待的解救。第二部《埃及逃亡记》，写耶稣一家人动身前往埃及避难前，牧羊人群集在耶稣家的马槽房里，祝福耶稣一切平安。在逃难路途中，天使们一路相伴。第三部曲《抵达扎伊尔斯》写耶稣一家人历经艰辛，终于抵达埃及扎伊尔斯，但这一家三口却被视为流浪者、甚至是被社会唾弃的人，尽管玛利亚与约瑟夫挨家挨户地恳求，没有人愿意帮助他们。就在约瑟夫用尽最后力气敲着某人大门时，走出一位慈祥和蔼的长者，他是“以实玛利家族”的大家长，热情地欢迎耶稣一家。十年后，耶稣跟随父母亲回到老家，展开拯救世人的工作。此时合唱团与旁白者在幕后歌颂，并祈求救世主赐予慈爱。

柏辽兹能写出《基督的童年》，还要归功于他的生活很不顺利。终生贫困，还要不停地克服内心的孤独，终于使得他回到第一次圣餐的甜美，转向了基督的童年。由于社会漠视他的音乐，从1842年起，他不得不多次往来于比利时、德国、奥地利、捷克、匈牙利、英国和俄国，旅行演奏自己的作品，成为一个名副其实的流浪音乐家。这对他1854年写出《基督的童年》显然是必要的磨练。此外，柏辽兹还有《庄严弥撒》、《感恩赞》、《安魂曲》等宗教内容的作品。

1879年出版的《格罗夫音乐和音乐家辞典》（第一版），在柏辽兹这个词条有这样的结语：“他孤立地站着——一个几乎没有朋友的巨人，没有后来者追随他”。柏辽兹在辞典出版的十年前告别人世，那时，他是一个孤独的、不被世人理解的艺术家。柏辽兹走在时代的前面一步,他发明了新的管弦乐表达方式和音乐色彩调色板，因此被法国的学院机构拒绝,音乐赞助人也躲避他，观众嘲笑他。他的《感恩赞》出来五年无人问津，其它作品也在法国遭到冷遇。倒是国外还重视他，特别是李斯特和瓦格纳，而帕格尼尼还赞助过他两万金币。

柏辽兹音乐的著名指挥戴维斯说，1951年他在布瑞安斯顿夏季音乐学校偶然听到了《基督的童年》第二部分，很快就被柏辽兹“套牢”了。他认为柏辽兹是其时代最有创作性的作曲家，是无畏的革新家，一个使用了所有音乐表现力的作曲家，他有表达复杂情绪的能力，具有冲破条条框框的才智，因此支配着十九世纪上半叶的欧洲音乐。例如瓦格纳，只是在生命后期，从柏辽兹的教诲中吸收了大量营养之后很长时间，才成为一个重要人物。

评论家盎伯洛斯说：柏辽兹以内在的喜悦和深切的情感，体认到除贝多芬之外没有第二个音乐家体认过的东西。虽然他缺乏贝多芬或亨德尔或格鲁克甚至舒伯特那种英雄气概。但正如《基督的童年》所显示的，他有拉斐尔式的再现能力，也有内心的宗教热情，写作《基督的童年》是再好不过了，难怪其中的《牧者的合唱》（Chorus of the Shepherds）成为不朽的经典。

十二、《基督》与《十架苦路》

李斯特（Franz Liszt,1811－1886年）是匈牙利音乐的头号人物，不过我小时候有些蔑视他，因为在中国大陆灌输的苏联教育下，李斯特被贴上了“民间音乐”的卷标，他十九首钢琴曲《匈牙利狂想曲》成为他的代表。而他作为一个花花公子，也被视为匈牙利生性轻佻的表现。

1811年10月22日李斯特生于匈牙利的雷丁（Raiding），他的父亲喜欢音乐所以从小教他弹琴。1821年李斯特来到维也纳，拜在贝多芬的学生车尔尼门下学习，车尔尼认为李斯特的天分非常高，优待他，收取低廉的学费。然而要获得真正的成功还必须接受高等音乐教育，于是父亲带着李斯特离开维也纳前往巴黎，希望能让李斯特进入巴黎音乐学院学习。不料等待他们的却是失望，因为巴黎音乐学院不招收外国学生。1824年夏天，李斯特来到伦敦。在英国，李斯特的演奏赢得了非凡的成功，英国国王乔治四世在温莎城堡召见了他，此行还为李斯特带来了一百英镑的巨额收入，使其经济情况大为改善。回到巴黎之后，和当时许多的钢琴家一样，李斯特开始了自己的教学生涯，在巴黎这是很赚钱的行当，然而，连李斯特恐怕也没有想到，就在钢琴课上他经历了第一次恋爱。在李斯特的学生里，有一位出身名门的卡罗琳·德·圣·克里克（Caroline de Saint-Cricq）的妙龄少女，她的父亲是国王的财政大臣，卡罗琳与李斯特相互吸引并表达了爱意。就在秘密谈婚论嫁的关键时刻，卡罗琳的父亲出面了，他非常干脆地找李斯特谈了一次话，通知他被解雇了，然后，父亲把卡罗琳送进了修道院，几个月之后，卡罗琳就成了达里戈伯爵夫人。很快发生了1830年革命，李斯特于是成了激进的革命派，甚至参加巴黎的街垒战斗。

1830年革命后不久，李斯特遇到了三位音乐家柏辽兹、肖邦、帕格尼尼，使他又重新回到音乐创作中来。1848年魏玛大公邀请李斯特来担任乐长，李斯特开始“魏玛时期”，他最为重要的作品包括但丁交响曲、B小调奏鸣曲等都是在这一阶段完成的。这是他最好的日子。

1862年，不幸降临到李斯特头上，他最钟爱的女儿布兰丁突然去世，她才刚刚结婚。这使李斯特几近崩溃，迫使他思考死亡与复活。无限的惆怅使李斯特开始写作清唱剧《基督》（christus）。从1864年10月18日起他甚至住进了摩德纳的修道院，为自己选择了僻静的小屋居住，这里远离尘世的喧嚣，每天清晨李斯特都要到教堂听日课，在这更近上帝的气氛下，心平气和地“为上帝写音乐”。1866年10月大功告成，1867年《基督》的第一部分《圣诞清唱剧》参加了罗马纪念圣彼得殉教一千八百周年纪念活动，此后直到1873年5月29日《基督》全剧才在魏玛首演，李斯特亲自指挥。同年11月9日汉斯·里希特在布达佩斯指挥了《基督》，作品得到各方好评，李斯特没有忘记祖国匈牙利，他为作品写了题献“我是你的，我的荣誉归于你，我永远属于匈牙利。”

《基督》写了整整五年（1862-67）。它的歌词是李斯特自己从拉丁文的圣经和其它宗教文本中选的，以《马太福音》第五章三至十节的“登山宝训”（Beatitudes）为中心。整部作品中处处可以听到圣咏曲调，它使作品带有一种朴素而亲切的特点。同时，李斯特还采用了文艺复兴晚期的写作风格，和声处理纯净和谐，获得大理石般的沉静庄重。在结构上，全剧分为三大部分、十四个乐章。分别以基督的诞生、成就、受难与复活为内容。第一部分的整体风格是甘美安详的，而最后的第十四乐章中，合唱队与乐队则发挥了最大的能量，钟声鼓乐齐鸣出伟大的赞美。

举凡李斯特几百部作品，有六十多部宗教音乐，其中有清唱剧、弥撒曲、安魂曲以及各种各样古老的或新颖的形式。他从三十多岁开始，直到生命的最后时光都没有停止过这类写作，期间延续了四十多年。这些宗教音乐比他为独奏音乐会和交响音乐会而写的作品，更深地披露了内心。除了《基督》，《十架苦路》也是其中的佼佼者。不了解这些，就不了解西方音乐的要质。即使现在的中国音乐界，也是极力回避西方音乐的宗教内容，他们竟把李斯特的《十架苦路》（Via Crucis,1879年）翻译成“苦难的经历”！其实，原文是拉丁文的VIA CRUCIS的英文译名十分明确，叫作“THE WAY OF THE CROSS”，中国大陆音乐界懂得英文的人并不少，怎么会看不懂呢？而且其中的第九节“韦洛尼加替耶稣抹脸”（Veronica wipes the face of Jesus）尤其堪称绝响。由此可见，如果不能正确面对宗教，中国将无法理解西方音乐。

十三、德意志的安魂曲

勃拉姆斯（Johannes Brahms，1833－1897年），1833年5月7日生于德国北部汉堡市的职业乐师的家庭，但却没有进过音乐学校。童年生活贫困，七岁随父亲学钢琴，十三岁就在酒店里为舞会弹奏，在剧院帮助父亲演奏。与此同时，为了多得报酬，他还写了不少沙龙音乐，包括多种舞曲、进行曲和管弦乐曲改编曲等。这种早年经历，使得他的作品有些缺乏特立独行的激情。

他的生平大致如下：1853年在魏玛与舒曼夫妇结识，得到赏识与支持。1862年到维也纳。在充分准备后才开始写交响曲，1876年完成C小调第一交响曲，1877年完成D大调第二交响曲,1883年完成F大调第三交响曲，1885年完成E小调第四交响曲。1860年代，他定居维也纳，把当时欧洲的这个音乐中心作为他的第二故乡。1897年4月3日逝世于维也纳。

勃拉姆斯是德国最后一个重要的古典作曲家，其创作与演奏并重，被视为十九世纪浪漫主义音乐时期的“复古”者。他的音乐既体现其北德故乡的朴实无华，又有维也纳的妩媚动人。如他最大型作品《德意志安魂曲》（Eindeutsches Requiem,Op.45）就表现了这两个方面。

《德意志安魂曲》始作于1857年，至1868年历经十一年完成。其唱词源自新旧约全书，是作曲家自己挑选出来的。之所以有“德意志”这个名目，是因为它以德语演唱，摆脱了拉丁语经文的传统规范，所以曲名的更准确译法当是《一部德文的安魂曲》（A German Requiem）。

作品分成两部分：一至三乐章为前部，四至七乐章为后部，中间被田园诗般的第四乐章分开。在前部分中悲伤、哀悼的挽歌情绪多些，后部分中慰藉、安宁、信仰与温暖的情绪占主导的地位。第三乐章最后的赋格曲极美妙地完成这两种情绪的过渡。

全部唱词如下：

第一乐章：“哀恸的人有福了！因为他们必得安慰。”（太5:4）“流泪撒种的，必欢呼收割！那带种流泪出去的，必要欢欢乐乐地带禾捆回来！”（诗126:5-6）

第二乐章：“凡有血气的，尽都如草；他的美荣都象草上的花。草必枯干，花必凋谢。”（彼前1:24）“弟兄们哪，你们要忍耐，直到主来。看哪，农夫忍耐等候地里宝贵的出产，直到得了秋雨春雨。”（雅5:7）“惟有主的道是永存的。”（彼前1:25）“　　并且耶和华救赎的民必归回，歌唱来到锡安；永乐必归到他们的头上；他们必得着欢喜快乐，忧愁叹息尽都逃避。”（赛35:10）

第三乐章：“主啊，如今我等什么呢？我的指望在乎你！”（诗39:4-7）“义人的灵魂在上帝手里，痛苦不能伤害他们。”（所罗门智慧篇3:1，次经）

第四乐章：“万军之耶和华啊，你的居所何等可爱！我羡慕渴想耶和华的院宇；我的心肠，我的肉体向永生上帝呼吁。如此住在你殿中的便为有福！他们仍要赞美你。”（诗84:1,2,4）

第五乐章：“你们现在也是忧愁，但我要再见你们，你们的心就喜乐了；这喜乐也没有人能夺去。”（约16:22）“你们亲眼看一看吧！我劳苦不多，却获得了最大的安宁。”（德训篇51:35，次经）“母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们；你们也必因耶路撒冷得安慰。”（赛66:13）

第六乐章：“我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。”（来13:14）“我如今把一件奥秘的事告诉你们：我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候。因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记’‘死被得胜吞灭’的话就应验了。死啊！你得胜的权势在哪里？死啊！你的毒钩在哪里？”（林前15:51,52,54,55）“我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的；因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。”（启4:11）

第七乐章：“我听见从天上有声音说：‘你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了！’圣灵说：‘是的，他们息了自己的劳苦，作工的果效也随着他们。’”（启14:13）

勃拉姆斯的大半生都在号称“音乐之都”的维也纳度过，那里充满浮华，结果人们往往被勃拉姆斯的艺术造诣折服，却忘了他的音乐所含有的信仰内涵，以至于他自己要特别指出：“很多人不知道，我们住在德国北部的人每天都渴望读圣经，不能一天不读圣经。就算是书房里不点灯，我也知道圣经摆在哪里。”

一位音乐评论者据此指出：整个《德意志安魂曲》其实就是勃拉姆斯生命的见证：至亲至爱的亲友们相继离世——特别是慈母和恩师舒曼的死——使他更痛切地经历了“死荫的幽谷”，也更亲切地体会到主的救恩。这也是为什么《德意志安魂曲》移去了传统安魂曲“愤怒的日子”“用火来审判世界”这类“颤栗的”和“恐惧的”唱词；相反，神永生的应许带来的“没有人能夺去”的喜乐，则从乐曲的一开始，就被更多的强调。

因为，“惟有主的道是永存的。”

（另起一页）

三十二篇

圣餐礼确实是耶稣亲自设立的

（一）

下面这篇《看看“基督新教”对我们的攻击》犯有严重错误，因为它篡改事实、歪曲圣经：

圣经没有说“圣餐”二字，只是标题标上“圣餐”。圣经只说“晚餐”、“擘饼”。圣经更没有“弥撒”二字，这都是天主教的“特产”。他们认为饼与葡萄汁一经祝谢就变成了耶稣的肉和血，而且饼与葡萄汁本身有赐福的功效，又能帮助人得救。他们认为弥撒是十架牺牲的继续。但圣经说，基督一次献上（来7:27，9:11-15,26,28,10:10-14,18,彼前1:18-19）。全世界每24小时就有20万次的苦吗？每一个天主教徒在临离世前要做最后一次弥撒，但只许吃饼，不能喝葡萄汁，1415年宣布只有祭司可喝。但耶稣不只分饼，也分葡萄汁（路22:17-18）。他们在领“圣体”时，在胸前画十字。 

主后1000年，弥撒内容变为献祭。1215年，宣布记念主的酒饼变为主的身体，1226年，做弥撒时举扬“圣体”。 

圣经没有那么多的动作。耶稣在吃过饼和喝过葡萄汁之后还说：“从今以后，我不再喝这葡萄汁……。”（太26:29）他并没有说葡萄汁已经变成了他的血。今天我们不是“守”圣餐，我们更不是“做”弥撒；我们是“领”晚餐、是“擘饼”。 

……

（二）

上述言论的错误是：完全抹煞了圣经文本中耶稣自己设立圣餐礼的四段记载：

1——

Mat 26:26 他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就掰开，递给门徒，说，你们拿着吃，这是我的身体。

Mat 26:27 又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说，你们都喝这个。

Mat 26:28 因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。

2——

Mak 14:22 他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝了福，就掰开递给他们说，你们拿着吃。这是我的身体。

Mak 14:23 又拿起杯来，祝谢了，递给他们。他们都喝了。

Mak 14:24 耶稣说，这是我立约的血，为多人流出来的。

3——

Luk 22:17 耶稣接过杯来，祝谢了，说，你们拿这个，大家分着喝。

Luk 22:18 我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直等神的国来到。

Luk 22:19 又拿起饼来祝谢了，就掰开递给他们，说，这是我的身体，为你们舍的。你们也应当如此行，为的是记念我。

Luk 22:20 饭后也照样拿起杯来，说，这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。

4——

1Co 11:23 我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，

1Co 11:24 祝谢了，就掰开，说，这是我的身体，为你们舍的（舍有古卷作掰开）。你们应当如此行，为的是记念我。

1Co 11:25 饭后，也照样拿起杯来，说，这杯是用我的血所立的新约。你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。

1Co 11:26 你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。

1Co 11:27 所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。

1Co 11:28 人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯。

1Co 11:29 因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。

2009年3月02日

（另起一页）

三十三篇

基督怎么是大卫的子孙呢

——我是怎样接受耶稣基督为救主的

［关于“耶稣基督不是犹太人”、“而是犹太人的创造者”的证据，主要来自《圣经》（新旧约全书）。］

一、耶稣基督的神秘

现代人主要从哲学布道、心理治疗、终极盼望等角度来看待耶稣基督，因为人们不怎么相信他的复活是关于肉体与精神的双重层面的。但我愿意相信耶稣复活是一个实实在在的事件，因为我在主后1996年曾觉得自己多次经历过他，并因此逐渐改变了生命。但是我仍然顽固地拒绝相信接受“一个犹太人”做我的救主。在这样的相持不下里，让我万分感动的事情终于来到了：在那年复活节期间，我得到了圣经三段经文的启示，使我相信耶稣基督绝不可以被定义为“一个犹太人”，因为圣经的许多地方说明了耶稣是永生上帝的儿子。尤其圣经这三段经文，使我能够迅速皈依耶稣基督。这三段经文改变了我的一生，也许还能救赎许多灵魂，因此我把它记在下面：

1——

耶稣在殿里教训人，就问他们说，“文士怎么说，基督是大卫的子孙呢？大卫被圣灵感动说，主对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。大卫既自己称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”众人都喜欢听他。（《马可福音》十二章35－37节）

2——

“我（耶稣）实实在在地告诉你们，人若遵守我的道，就永远不见死。犹太人对他说，现在我们知道你是鬼附着的。亚伯拉罕死了，众先知也死了。你还说，人若遵守我的道，就永远不尝死味。难道你比我们的祖宗亚伯拉罕还大吗？他死了，众先知也死了。你将自己当作什么人呢？耶稣回答说，“我若荣耀自己，我的荣耀就算不得什么。荣耀我的乃是我的父，就是你们所说是你们的神。你们未曾认识他。我却认识他。我若说不认识他，我就是说谎的，像你们一样，但我认识他，也遵守他的道。你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子。既看见了，就快乐。犹太人说，你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？耶稣说，我实实在在地告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。”（《约翰福音》第八章51－58节）

3——

“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地，和田野，并世上的土质，我已生出。他立高天，我在那里。他在渊面的周围，划出圆圈，上使穹苍坚硬，下使渊源稳固，为沧海定出界限，使水不越过他的命令，立定大地的根基。那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃，踊跃在他为人预备可住之地，也喜悦住在世人之间。众子阿，现在要听从我。因为谨守我道的，便为有福。要听教训，就得智慧，不可弃绝。听从我，日日在我门口仰望，在我门框旁边等候的，那人便为有福。因为寻得我的，就寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠。得罪我的，却害了自己的性命。恨恶我的，都喜爱死亡。”（《箴言》第八章22—36节）

——上面第三段的《箴言》第八章说明，“耶稣基督是犹太人的创造者”，这不是《新约》才有的观念，而是从《旧约》延伸过来的，是“智慧”的呼叫，是智慧者“在道旁高处的顶上，在十字路口站立”时发出的。

显然，《箴言》第八章里的“我”（智慧）不是神，但却是与神同在的，是先于人类而存在的。对于严格一神教的耶和华神崇拜来说，“我”要不是基督，那么就是另一位神了，而这是不可能的。《箴言》属于《旧约》，不可能是基督徒为了证明耶稣的神性而创作的，因此比《新约》的《约翰福音》和其他三个“对观福音”，更有“证明耶稣神性”的说服力。

有人认为，《箴言》第八章是借“智慧”说话，但抽象的智慧怎么会有位格呢？

二、耶稣基督是大卫王的主

前述第一段的《马可福音》也不是孤证，在《马太福音》和其他福音中，都记载耶稣基督反问说，大卫既称基督为主，所以基督怎么又是大卫的子孙呢？如《马太福音》二十二章41─46节是这样说的：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。耶稣说，这样，大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？他们没有一个人能回答一言。从那日以后，也没有人敢再问他什么。”

《路加福音》也记载了相同的事情：“耶稣对他们说，人怎么说基督是大卫的子孙呢？诗篇上，大卫自己说，主对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”（二十章41－44节）

可见“人子”的性情，既非“普遍的人性”，而非“独特的犹太性”。耶稣基督在世时自称人子，而不自称犹太人。何况在圣经中，“以色列”、“以色列家”，更多指信仰属性而非血缘属性。“选民”是立约的结果，而非血气的延伸。

在《马太福音》十六章，耶稣基督则称赞西门彼得领会了天父上帝的旨意，承认耶稣就是那奉主名来的基督，所以要授予西门彼得地上的权柄：“耶稣到了该撒利亚腓立比的境内，就问门徒说，人说我人子是谁。（有古卷无我字）他们说，有人说是施洗的约翰。有人说是以利亚。又有人说是耶利米，或是先知里的一位。耶稣说，你们说我是谁。西门彼得回答说，你是基督，是永生神的儿子。耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的。因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄，不能胜过他。（权柄原文作门）我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。当下，耶稣嘱咐门徒，不可对人说他是基督。”。（13－20节）

耶稣基督不仅是大卫王的主，而且比神的殿宇还大，他的重要性超过了圣殿，因为他是圣子。

在《马太福音》十二章中，耶稣基督不仅宣告自己“比殿更大”，而且宣告自己就是“安息日的主”：“那时，耶稣在安息日，从麦地经过。他的门徒饿了，就掐起麦穗来吃。法利赛人看见，就对耶稣说，看哪，你的门徒作安息日不可作的事了。耶稣对他们说，经上记着大卫和跟从他的人饥饿之时所作的事，你们没有念过吗？他怎么进了神的殿，吃了陈设饼，这饼不是他和跟从他的人可以吃得，惟独祭司才可以吃。再者，律法上所记的，当安息日，祭司在殿里犯了安息日，还是没有罪，你们没有念过吗？但我告诉你们，在这里有一人比殿更大。我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。你们若明白这话的意思，就不将无罪的，当作有罪的了。因为人子是安息日的主。”（1－8节）

三、耶稣基督与犹太人的关系

从字面上看，耶稣似乎说过“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”（《马太福音》第十章6节），但这并不等于他准备先救以色列家的犹太人，更不等于他“是一个犹太人”。耶稣从来没有自称为犹太人，只有无知的撒玛利亚妇人才称他为犹太人：

“有一个撒玛利亚的妇人来打水。耶稣对她说，请你给我水喝。那时门徒进城买食物去了。撒玛利亚的妇人对他说，你既是犹太人，怎么向我一个撒玛利亚妇人要水喝呢？原来犹太人和撒玛利亚人没有来往。耶稣回答说，你若知道神的恩赐，和对你说给我水喝的是谁，你必早求他，他也必早给了你活水。妇人说，先生没有打水的器具，井又深，你从哪里得活水呢？我们的祖宗雅各，将这井留给我们。他自己和儿子并牲畜，也都喝这井里的水，难道你比他还大吗？耶稣回答说，凡喝这水的，还要再渴。人若喝我所赐的水就永远不渴。我所赐的水，要在他里头成为泉源，直涌到永生。妇人说，先生，请把这水赐给我，叫我不渴，也不用来这么远打水。耶稣说，你去叫你丈夫也到这里来。妇人说，我没有丈夫。耶稣说，你说没有丈夫，是不错的。你已经有五个丈夫。你现在有的，并不是你的丈夫。你这话是真的。妇人说，先生，我看出你是先知。我们的祖宗在这山上礼拜。你们倒说，应当礼拜的地方是在耶路撒冷。耶稣说，妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。你们所拜的，你们不知道。我们所拜的，我们知道。因为救恩是从犹太人出来的。时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。妇人说，我知道弥赛亚，（就是那称为基督的）要来。他来了，必将一切的事都告诉我们。耶稣说，这和你说话的就是他。”（《约翰福音》第四章7－26节）

而且耶稣拯救的，是“世间属自己的人”：正是在这个意义上，耶稣才吩咐门徒说：“耶稣差这十二个人去，吩咐他们说，外邦人的路，你们不要走。撒玛利亚人的城，你们不要进。宁可往以色列家迷失的羊那里去。随走随传，说，天国近了。”（《马太福音》第十章5—7节） 其前提不是因为“以色列家迷失的羊”们是犹太人，而是因为“以色列家迷失的羊”就是属于耶稣基督的、信耶稣基督是主的人们。“他既然爱世间属自己的人，就爱他们到底。”（《约翰福音》十三章1节）这段主的话语表明，信神所差遣的耶稣基督的外邦人，可以蒙恩得救，得到的恩典将胜过那些背弃上帝、敌视基督的“亚伯拉罕的后裔”。例如，有个外邦人，是比撒玛利亚人更加远离旧约圣经传统的迦南人，也因信主而得救了：“耶稣离开那里，退到推罗西顿的境内去。有一个迦南妇人，从那地方出来，喊着说，主啊，大卫的子孙，可怜我。我女儿被鬼附得甚苦。耶稣却一言不答。门徒进前来，求他说，这妇人在我们后头喊叫。请打发她走吧。耶稣说，我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去。那妇人来拜他，说，主啊，帮助我。他回答说，不好拿儿女的饼，丢给狗吃。妇人说，主啊，不错。但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿。耶稣说，妇人，你的信心是大的。照你所要的，给你成全了吧。从那时候，她女儿就好了。”（《马太福音》十五章21－28节）。

耶稣为什么对迦南妇人称他为“大卫的子孙”会“一言不答”呢？显然他并不认可迦南妇人的这一称呼。可以旁证的是，门徒也把迦南妇人自以为是的尊称“大卫的子孙”称为“喊叫”，并请耶稣“打发她走”。正是为了指出迦南妇人的称呼所隐藏的“种族歧视”的逻辑，耶稣才顺着她的错误逻辑说“不好拿儿女的饼，丢给狗吃”，因为大卫的子孙当然只能“奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”；而不会去救犹太人以外的普遍人类。根据这个种族歧视的逻辑，迦南人被称为狗。但是请注意，这个“不过”其实含有某种嘲讽的、不以为然的意思。后来当迦南妇人不再叫喊“大卫的子孙”，而是前来“拜他（耶稣）”，并仅仅称耶稣为“主”的时候，耶稣就因为她的信心而成全了她的请求。也就是说，这是迦南妇人改变了态度，而不是耶稣改变了态度。迦南妇人因为喊叫“大卫的子孙” 而冒犯了主，但当她（因为自己的错误）而即使被当作狗也愿意追随主的时候，主就恩待了她。可见主对全体人类是一视同仁的。可见主的使命始终如一，并不是因为在犹太人那里传福音碰了壁，才转向全人类的救赎工作的。

其实，犹太人与外邦人的区别，仅仅在于两者与上帝的关系不同。而人与上帝的关系，并非基于血缘，而是基于“圣经之约”——这里的人应该包括犹太人但不仅包括犹太人。这一点从旧约看和从新约看，是同样清楚的。所谓“律法书”本来就是“神人之约”，在先前，“律法书”奠定了犹太人与上帝关系的基础；但是最终，“律法书”颠覆了犹太人与上帝关系的基础——因为犹太人一直在背离“律法书”，并在耶稣基督以后完全拒绝福音的新约，最终使得犹太人自己沦为“凭血气生的”，而不是凭应许生的。

四、犹太人的王不必是犹太人

耶稣基督是“生下来作犹太人之王的”，但做犹太人之王的，无须是一个犹太人。实际上，当时犹太人已经归于罗马人统治，生杀予夺、任人宰割。而现实中的“犹太王希律”，不过是个卑贱得不能再卑贱的傀儡。实际统治犹太的王，是罗马的军事首领本丢·彼拉多，彼拉多就不是一个犹太人。

耶稣基督“生下来作犹太人之王”的“王”，显然不是“希律王”意义的王，当然也不是“彼拉多”意义的王。耶稣自己说得很清楚：“耶稣回答说，我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章36节）但是当时的人们不能理解这一点，所以恶意竞争就一直伴随着耶稣基督的一生。这从下面三个着眼点都可以一目了然：

（1）

“当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说，那生下来作犹太人之王的在哪里？我们在东方看见他的星，特来拜他。希律王听见了，就心里不安。耶路撒冷合城的人，也都不安。他就召齐了祭司长和民间的文士，问他们说，基督当生在何处。他们回答说，在犹太的伯利恒。因为有先知记着说，犹大地的伯利恒阿，你在犹大诸城中，并不是最小的。因为将来有一位君王，要从你那里出来，牧养我以色列民。当下希律暗暗地召了博士来，细问那星是什么时候出现。就差他们往伯利恒去，说，你们去仔细寻访那小孩子。寻到了，就来报信，我也好去拜他。他们听见王的话，就去了。在东方所看见的那星，忽然在他们前头行，直行到小孩子的地方，就在上头停住了。他们看见那星，就大大地欢喜。进了房子，看见小孩子和他母亲马利亚，就俯伏拜那小孩子，揭开宝盒，拿黄金，乳香，没药为礼物献给他。博士因为在梦中被主指示，不要回去见希律，就从别的路回本地去了。他们去后，有主的使者向约瑟梦中显现，说，起来，带着小孩子同他母亲，逃往埃及，住在那里，等我吩咐你。因为希律必寻找小孩子要除灭他。约瑟就起来，夜间带着小孩子和他母亲往埃及去。住在那里，直到希律死了。这是要应验主借先知所说的话，说，我从埃及召出我的儿子来。希律见自己被博士愚弄，就大大发怒，差人将伯利恒城里，并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的，都杀尽了。这就应了先知耶利米的话，说，在拉玛听见号啕大哭的声音，是拉结哭她儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了。（《马太福音》第二章1－18节）这是希律王对耶稣作为犹太王的理解。

（2）

“耶稣站在巡抚面前，巡抚问他说，你是犹太人的王吗？耶稣说，你说的是。被祭司长和长老控告的时候什么都不回答。彼拉多就对他说，他们作见证，告你这么多的事，你没有听见吗？耶稣仍不回答，连一句话也不说，以致巡抚甚觉希奇。”（《马太福音》二十七章11－14节）这是犹太祭司和罗马巡抚对耶稣作为犹太王的理解。

（3）

“耶稣在殿里所罗门的廊下行走。犹太人围着他，说，你叫我们犹疑不定到几时呢？你若是基督，就明明地告诉我。耶稣回答说，我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事，可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生。他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，他比万有都大。谁也不能从我父手里把他们夺去。我与父原为一。犹太人又拿起石头来要打他。耶稣对他们说，我从父显出许多善事给你们看，你们是为哪一件拿石头打我呢？犹太人回答说，我们不是为善事拿石头打你，是为你说僭妄的话。又为你是个人，反将自己当作神。耶稣说，你们的律法上岂不是写着，我曾说你们是神吗？经上的话是不能废的。若那些承受神道的人，尚且称为神，父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是神的儿子，你们还向他说，你说僭妄的话吗？（《约翰福音》第十章23－36节）从这里的冲突可以明显看出，犹太人和基督徒对于“基督”的理解完全不同，犹太人还是把新约的基督当作旧约的弥赛亚来看待的。所以犹太人不能变成基督徒，而“变成了基督徒的犹太人”从此就不再是敌基督的犹太人，而成为基督徒了。

由于这些恶意竞争都是发生在犹太社区，以致耶稣对犹太社区已经完全失望，并把“犹太人”当作一个被神遗弃的代号。例如，在最后的晚餐快结束的时候，犹大出去告密，耶稣对剩下的十一个门徒说：“小子们，我还有不多的时候，与你们同在。后来你们要找我，但我所去的地方，你们不能到。这话我曾对犹太人说过，如今也照样对你们说。我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（《约翰福音》十三章33－35节）可见，耶稣所拣选的门徒都已经分别为圣，而不再是犹太人了。

上面说过，犹太人和基督徒对于“基督”的理解完全不同，犹太人还是把新约的基督当作旧约的弥赛亚来看待。那么，新约的基督和旧约的弥赛亚到底有些什么不同呢？还是让耶稣自己来说吧：

“彼拉多又进了衙门，叫耶稣来，对他说，你是犹太人的王吗？耶稣回答说，这话是你自己说的，还是别人论我对你说的呢？彼拉多说，我岂是犹太人呢？你本国的人和祭司长，把你交给我。你作了什么事呢？耶稣回答说，我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章33－36节） 

但是犹太人始终对福音真理执迷不悟，他们像化石一样的脑袋，无法理解这一奇迹。“彼拉多又用牌子写了一个名号，安在十字架上。写的是‘犹太人的王’，‘拿撒勒人耶稣’。有许多犹太人念这名号。因为耶稣被钉十字架的地方，与城相近，并且是用希伯来，罗马，希利尼，三样文字写的。犹太人的祭司长，就对彼拉多说，不要写犹太人的王。要写他自己说我是犹太人的王。彼拉多说，我所写的，我已经写上了。（《约翰福音》十九章19－22节）犹太人似乎还认为，“犹太人的王”必须经过他们的认可。其实一个卑贱的亡国奴的民族是不配具有这种权利的，难怪他们要被罗马巡抚彼拉多嘲笑了：“我所写的，我已经写上了”，意思是你们有什么权力干预我呢。犹太人的王完全不必是犹太人。

五、犹太人是耶稣基督的仇敌

正因为犹太人这种拒绝新约的“化石特性”，耶稣即使对“信他的犹太人”也有严厉批判：

“耶稣对信他的犹太人说，你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。他们回答说，我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆。你怎么说，你们必得自由呢？耶稣回答说，我实实在在地告诉你们。所有犯罪的，就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。我知道你们是亚伯拉罕的子孙，你们却想要杀我。因为你们心里容不下我的道。我所说的，是在我父那里看见的。你们所行的，是在你们的父那里听见的。他们说，我们的父就是亚伯拉罕。耶稣说，你们若是亚伯拉罕的儿子，就必行亚伯拉罕所行的事。我将在神那里所听见的真理，告诉了你们，现在你们却想要杀我。这不是亚伯拉罕所行的事。你们是行你们父所行的事。他们说，我们不是从淫乱生的。我们只有一位父就是神。耶稣说，倘若神是你们的父，你们就必爱我。因为我本是出于神，也是从神而来，并不是由着自己来，乃是他差我来。你们为什么不明白我的话呢？无非是因你们不能听我的道。你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行，他从起初是杀人的，不守真理。因他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。我将真理告诉你们，你们就因此不信我。你们中间谁能指证我有罪呢？我既然将真理告诉你们，为什么不信我呢？出于神的，必听神的话。你们不听，因为你们不是出于。犹太人回答说，我们说，你是撒玛利亚人，并且是鬼附着的，这话岂不正对吗？耶稣说，我不是鬼附着的。我尊敬我的父，你们倒轻慢我。我不求自己的荣耀。有一位为我求荣耀定是非的。我实实在在地告诉你们，人若遵守我的道，就永远不见死。犹太人对他说，现在我们知道你是鬼附着的。亚伯拉罕死了，众先知也死了。你还说，人若遵守我的道，就永远不尝死味。难道你比我们的祖宗亚伯拉罕还大吗？他死了，众先知也死了。你将自己当作什么人呢？耶稣回答说，我若荣耀自己，我的荣耀就算不得什么。荣耀我的乃是我的父，就是你们所说是你们的神。你们未曾认识他。我却认识他。我若说不认识他，我就是说谎的，像你们一样，但我认识他，也遵守他的道。你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子。既看见了，就快乐。犹太人说，你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？耶稣说，我实实在在地告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。于是他们拿石头要打他。耶稣却躲藏，从殿里出去了。”（《约翰福音》第八章31－59节）

显然，这些“信耶稣”的犹太人之所以有上面这种似乎矛盾的言行，是因为他们只信耶稣为拉比，而不信耶稣为圣子。可见，只要一个人还是犹太教徒，就是一个“犹太人”，就意味他还没有彻底成为基督徒。因为“犹太人”和“中国人”还有所不同，因为“犹太人”是一个信仰标记，而“中国人”仅仅是一个文化标记。

六、耶稣基督从来没有“是犹太人”

“是”是什么？“是”是定义。而耶稣基督作为圣子显然是无法定义的。所以耶稣基督除了耶稣基督以外，什么也不“是”。也就是说，不可把主定义为主以外的任何东西。

在亚伯拉罕以前就自在的、犹太王大卫所求告的主基督，当然无法在逻辑上简单定义为“一个大卫的子孙”，定义为“一个犹太人”。且在文化上，耶稣更不是迦南的产物，而是广采埃及、巴比伦、波斯、希腊等各处素材，具有世界性的比喻、象征、意义。如“避祸埃及”的事迹、“东方三博士”的巴比伦与波斯背景、“登山布道”疑为希腊式的依山而建的巨大圆形体育广场。最重要的“上帝的独生子”和“我们的父神”的称谓，显然也不合犹太人的习俗，反而近似巴比伦、希腊的“神的儿子”与中国的“天子”。但在巴比伦、希腊、中国的社会里，天子是世界的统治者而非世界的颠覆者与审判者，而耶稣基督却是世界价值的分别者。

上述区别，不仅构成《新约》和《旧约》之间的飞跃，使耶稣基督从加利利走向耶路撒冷，也使福音从以色列传布希腊、波斯（巴比伦）、罗马、埃及，最后成为全球范围的救赎。实际上，这“外邦人的光”并非“外邦人的使徒”保罗所造成，因为早在耶稣基督的诞生（甚至诞生之前的预言）、成长（避难埃及）、受洗（区别于旧约的标记割礼，是普世性的新约标记）、诱惑（魔鬼许诺万国而非犹太一国）、传道（希腊演说式的）、死亡（罗马的钉刑，而非犹太的石刑）、复活（同样不合犹太思想传统，而似埃及宗教理念），嘱咐信徒传道世界（超越祖先崇拜的部落性质，而有高级宗教的世界气象）的系列事迹中──上帝之子的这部超然史诗，就以福音的形式展现出来全宇宙的性质──奉耶稣的圣名祈祷。阿们。

基督怎么能是基督的门徒？耶稣基督怎么能是大卫的子孙？基督怎能把仰望自己的亚伯拉罕当作自己的祖宗？基督徒所面对的上帝，不是深渊，而是桥梁，根本无需北欧赌博式的“信心的跳跃。上帝是通往彼岸的唯一凭藉，而根据人类败坏的天性，按照《约翰福音》，基督说“不是你们选择了我，而是我选择了你们”。因此，人完全无法选择上帝而只能被基督拣选，如此看来，那么“信心的跳跃”所选择的，更可能是魔鬼的子孙，这已经由两次世界大战给不幸地证明了。可知，凭“信心的跳跃”所获得的，确实是深渊和深渊里的撒旦，但决不是上帝。上帝是选择人而不是被人选择的。上帝决不会说，“我可以给你这样的生活，也可以给你那样的生活。”因为上帝不会试探人。

七、背信弃义的人必遭弃绝

我读《申命记》二十八章，看到耶和华神预言，背弃十诫的犹太人必将遭遇弃绝的命运，竟与纳粹德国驱逐犹太人的惨状不谋而合，尤其最后64─68节的预言，最为突出：“耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里事奉你和你列祖素不认识，木头石头的神。在那些国中，你必不得安逸，也不得落脚之地。耶和华却使你在那里心中跳动，眼目失明，精神消耗。你的性命必悬悬无定。你昼夜恐惧，自料性命难保。你因心里所恐惧的，眼中所看见的，早晨必说，巴不得到晚上才好。晚上必说，巴不得到早晨才好。耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。在那里你必卖己身与仇敌作奴婢，却无人买。”这段预言的出处，“是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”

《申命记》十三章9－10节记载耶和华神咒诅传扬别神的假先知必死，并且命令说，“总要杀他”：“总要杀他。你先下手，然后众民也下手，将他治死。要用石头打死他，因为他想要勾引你离开那领你出埃及地为奴之家的耶和华你的神。”接下来的15─17节则命令，对接受异教的犹太人的惩罚仪式，比种族灭绝还要彻底，因为连牲畜和所夺的财物，都必须销毁，城市也永为荒堆（滩）：“你必要用刀杀那城里的居民，把城里所有的，连牲畜，都用刀杀。你从那城里所夺的财物都要堆积在街市上，用火将城和其内所夺的财物都在耶和华你神面前烧尽。那城就永为荒堆，不可再建造。那当毁灭的物连一点都不可粘你的手。”这多么像前现代人对待瘟疫的处理方式。从神秘的角度看，纳粹的灭亡也许和用他们贪图犹太人的财物有关，因为纳粹没有按照圣经所说彻底销毁这些赃物，而是占有了这些肮脏的东西，结果就在神的面前自取灭亡：“你要听从耶和华你神的话，遵守我今日所吩咐你的一切诫命，行耶和华你神眼中看为正的事，耶和华就必转意，不发烈怒，恩待你，怜恤你，照他向你列祖所起的誓使你人数增多。”纳粹所行不正，结果犹太人的灭绝营就以柏林大火作为终结了。

正如旧约全书末了的《玛拉基书》开篇处所声明“耶和华借玛拉基传给以色列的默示”，这也是预言后来犹太人的命运：

（第一章）耶和华说：“我曾爱你们”。你们却说“你在何事上爱我们呢？”耶和华说：“以扫不是雅各的哥哥吗？我却爱雅各，恶以扫，使他的山岭荒凉，把它的地业交给旷野的野狗。”……你们必亲眼看见，也必说，愿耶和华在以色列疆界之外，被尊为大。……万军之耶和华说：“从日出之地，到日落之处，我的名在外邦中必尊为大。在各处，人必奉我的名烧香，献洁净的供物。因为我的名在外邦中必尊为大。你们却亵渎我的名，说，耶和华的桌子是污秽的，其上的食物是可藐视的。……我是大君王，我的名在外邦是可畏的。”

（第二章）“我必斥责你们的种子，又把你们牲畜的粪，抹在你们的脸；你们要与粪一同除掉。你们就知道我传这诫命给你们，使我与利未所立的约，可以常存。这是万军之耶和华说的。”

由此可见，所谓“外邦人的光”，并非发自使徒保罗，也非发自耶稣基督，而是发自耶和华神即天父自己。或者说，耶稣基督和使徒保罗都是天父的光。愿荣耀归于至上者，奉主来的，是值得称颂的。所以，假先知和他的追随者“宗教学者”、“人文主义者”虚构了一个“保罗教”的恶名，企图分裂使徒与基督的关系；又断裂新约与旧约，企图分裂圣父与圣子的关系；最终的目的是诱惑我们背主沉沦。对待“托耶和华的名说假预言的”，他的父母必须将他刺透。“那日，凡作先知说预言的，必因他所论的异象羞愧，不再穿毛衣哄人，他必说：‘我不是先知，我是耕地的，我从幼年做人的奴仆’。”（《撒迦利亚书》十三章3─5节）

由于大卫王所犯下的可怕罪恶，“所以刀剑必永不离开你（大卫）的家。”（《撒母耳记下》十二章）主斥责大卫说──“耶和华以色列的神如此说，我膏你作以色列的王，救你脱离扫罗的手。我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻交在你怀里，又将以色列和犹大家赐给你。你若还以为不足，我早就加倍地赐给你。你为什么藐视耶和华的命令，行他眼中看为恶的事呢？你借亚扪人的刀杀害赫人乌利亚，又娶了他的妻为妻。你既藐视我，娶了赫人乌利亚的妻为妻，所以刀剑必永不离开你的家。耶和华如此说，我必从你家中兴起祸患攻击你。我必在你眼前把你的妃嫔赐给别人，他在日光之下就与她们同寝。你在暗中行这事，我却要在以色列众人面前，日光之下，报应你。”（7－12节）如此污秽不义的大卫王，怎么可以称为基督的根源呢？即使到了今日，犹太人与阿拉伯人，依然在此血腥之家天天仇杀、日日灭亡。难道基督是这家的子孙？当然不是。所以耶稣明确说：“大卫既然称基督为主，基督怎么又是大卫的子孙呢？”（《路加福音》二十章44节）

无罪的基督不可能被定义为犯罪的亚当的子孙，更不可能被定义为罪人亚伯拉罕和大卫、所罗门等人的子孙。基督是永生上帝的超时空、超历史的独子，所以耶稣即使在人们面前，也自称“人子”，而不自称“亚伯拉罕的子孙”或是“大卫的后裔”。什么是“人子”？人子就是和神有特殊关系的人。只要透过圣经启示。我们就可以知道，耶稣不是用“犹太人”可以定义的，基督不是用“大卫的子孙”可以定义的，因为早在大卫的祖宗亚伯拉罕以前就有了耶稣基督，而且亚伯拉罕还仰望耶稣基督。这样的耶稣基督，显然不是旧约的弥赛亚可以涵括的，难道犹太人要处心积虑地杀害耶稣，以便挽救他们千疮百孔的错误宗教。

八、上帝的仁慈、基督的救恩

有人说旧约的上帝十分专横，如要求亚伯拉罕献上以撒。然而，那是表明上帝要亚伯拉罕与迦南宗教保持距离，而不是真的要人献祭。神“喜爱怜恤，不喜爱祭祀。”（《马太福音》十二章7节）希伯莱语属于迦南语族，犹太人是一种迦南人，亚伯拉罕献上以撒，其实是迦南人把自己的头胎儿子献祭给他们的邪恶神灵的一种习惯方式，现代考古甚至发现了他们烧烤孩子进行燔祭的证据。而圣经里的上帝其实是中止了这个残虐的迦南方式。这样我们来看待上帝对于迦南人的憎恶，也许有了新一层的理解。但是犹太人却和迦南人混血，结果使得犹太人自己成为保存迦南人余孽的种族大杂烩。直到旧约的末了，还有这样的预言：“凡耶路撒冷和犹大的锅，都必归万军之耶和华为圣。凡献祭的都必来取这锅，煮肉在其中。当那日，在万军之耶和华的殿中，必不再有迦南人。”（《撒迦利亚书》十四章21节）

可见犹太人从来就没有好好服从耶和华神的指示，没有与他们的同族迦南人划清界限，结果犹太人的恶行导致自己“迦南化”。迦南化的人必将遭受迦南人者的命运，正如做埃及人的事必将遭受埃及人的命运，这就是上帝的公义：“你若留意听耶和华你神的话，又行我眼中看为正的事，留心听我的诫命，守我一切的律例，我就不将所加与埃及人的疾病加在你身上，因为我耶和华是医治你的。”（《出埃及记》十五章26节）

耶和华神和犹太人立约，不是纵容他们作恶，而是给他们一种责任和权利。但是犹太人背弃了选民的责任，所以也被剥夺了选民的权利。因此《罗马书》说“如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器。又要将他丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中，这有什么不可呢？就像神在何西阿书上说，那本来不是我子民的，我要称为我的子民。本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。从前在什么地方对他们说，你们不是我的子民，将来就在那里称他们为永生神的儿子。以赛亚指着以色列人喊着说，以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。因为主，要在世上施行他的话，叫他的话都成全，速速地完结。又如以赛亚先前说过，若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛，蛾摩拉的样子了。这样，我们可说什么呢？那本来不追求义的外邦人，反得了义，就是因信而得的义。但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求。他们正跌在那绊脚石上。（第九章18—32节）

而犹太人和他们的同伙是如何曲解这段经文的呢？他们说“以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数”中的“以色列人”，是指活着的和死去的以色列人的总和，而“得救的不过是剩下的余数则是指所有活着的犹太人！

这真是荒谬。因为“以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数”这段经文，是“以赛亚指着以色列人喊着说”出来的。先知以赛亚怎会指着死人说话呢？他兼通阴阳两界吗？而且“以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数”这段经文后面紧接着说：“因为主，要在世上施行他的话，叫他的话都成全，速速地完结。又如以赛亚先前说过，若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛，蛾摩拉的样子了。”如果以赛亚是指着死人说话的，那么所多玛和蛾摩拉的居民岂不是都还健在吗？“我们早已像所多玛，蛾摩拉的样子了”又从何说起呢？

那么，如何理解下面《罗马书》十一章所说的“以色列全家得救”呢？

我们先来通读原文，不要像犹太人那样断章取义：“弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘，（恐怕你们自以为聪明）就是以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了。于是以色列全家都要得救，如经上所记，必有一位救主，从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶。又说，我除去他们罪的时候，这就是我与他们所立的约。就着福音说，他们为你们的缘故是仇敌。就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的。因为神的恩赐和选召，是没有后悔的。”（25—29节）

看来，这里“都要得救”的“以色列全家”正是第九章上所说的“剩下的余数”。也就是说，现在的以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数，这些余数之所以能够得救，是因为有一位救主从锡安出来，并消除了雅各家的一切罪恶。而救主除去以色列人的罪，就是与他们所立的约。“因为神的恩赐和选召，是没有后悔的。”

耶稣基督出现在犹太社区，或许是偶然的；但基督耶稣作为人类的救恩，则是必然的。永生上帝的儿子道成肉身，落在犹太人中而不是落在埃及人、希腊人、中国人中间，这是依据当时的普及救恩的需要，而不是永生上帝对犹太人本身的偏爱，否则，就无法解释犹太人为什么会产生背叛上帝的行径，以及他们精心策划的阴谋何以演化为杀害基督的犯罪成就。

基督！你就这样被交在外邦人──犹太人手中，被外邦人──拒绝你的犹太人，鞭打、处死……你是多么孤独！祖国、亲人、朋友、门徒，全都背叛了你，弃你而去。因为你是永生上帝的儿子，罪恶的世界容不下你的真光。犹太人处心积虑地扑灭你，但天父却预定你在第三日复活，并获得审判世界的权柄。

九、结论

通过圣经的启示，我知道耶稣不是犹太人可以定义的，而耶稣也不承认基督是大卫的子孙，而且宣告早在亚伯拉罕以前就有了耶稣基督自己。这样，现在我好像多少知道一些了，“耶稣―基督”是不可分离的，只承认耶稣的人性之美而不承认耶稣具有基督的救赎神性的，说到底依然是敌基督者。只有承认耶稣的子神位格，并相信其受难是通往复活和最终的救赎、以及主再来的最后审判，才是“不敌挡我们的”。

“约翰对耶稣说，夫子，我们看见一个人，奉你的名赶鬼，我们就禁止他，因为他不跟从我们。耶稣说，不要禁止他。因为没有人奉我名行异能，反倒轻易毁谤我。不敌挡我们的，就是帮助我们的。凡因你们是属基督，给你们一杯水喝的，我实在告诉你们，他不能不得赏赐。凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，扔在海里。倘若你一只手叫你跌倒，就把它砍下来。你缺了肢体进入永生，强如有两只手落到地狱，入那不灭的火里去。倘若你一只脚叫你跌倒，就把它砍下来。你瘸腿进入永生，强如有两只脚被丢在地狱里。倘若你一只眼叫你跌倒，就去掉它。你只有一只眼进入神的国，强如有两只眼被丢在地狱里。在那里虫是不死的，火是不灭的。因为必用火当盐，腌各人。（有古卷在此有凡祭物必用盐腌）盐本是好的，若失了味，可用什么叫它再咸呢？你们里头应当有盐，彼此和睦。”（《马可福音》第九章38－50节）

敌基督者，理应受神鞭打，但我却执迷不悟，以为鞭打是“上帝的考验”，直到十字架向我显现，而且让我相信十架是耶稣基督的标志，而不是任何其他的象征，我才逐步悔悟，直至口称耶稣基督为主。感谢神，如此指引我，从此给我无限的平安。阿们。

附录：答辩词

“不可把耶稣基督定义为犹太人”的事实俱在，但还是遭到一些多余的怀疑。

1、耶稣作为人子，是降生在马利亚和约瑟家里的，马利亚和约瑟是公认的“大卫的后裔”、典型的犹太人。

2、按照犹太律法，犹太女人生的孩子始得称为犹太人，那么犹太女人玛丽亚生的孩子，无论如何只能称为犹太人。

对于上述两点疑问，我给予三点答辩：

1、耶稣作为人子，虽是降生于马利亚和约瑟的家里，并且经由马利亚怀孕而生，但依然可以不带有任何犹太性质。“圣子”身份的本质决定了：他可以出污泥而不染，出于人身而无罪性、出于犹太家庭当然可以不带犹太性。否则就不能解释“处女生子”、“死后复活”的奇迹何以能够存在。换言之，如果我们承认“处女生子”尤其是“死后复活”的奇迹是真实的，至少是可能的；那么我们在逻辑上就必须承认：耶稣必然不带有至少是可以不带有任何犹太性质。

2、“犹太人”和任何人一样，按照定义只能是罪人；而耶稣基督则是圣子，即使他作为人子的那一面，按照定义也只能是无罪的，而且不可能带有能够被罪玷污的各种性质。因此耶稣基督不能被定义为犹太人，否则就等于把圣子定义为可被罪所玷污的罪人。

3、由此我体会到耶稣自称“人子”，具有极为深刻的奥秘性质：人都是有罪的，但耶稣到世间来只是寄居的，作为与神具有特殊关系的“人子”，耶稣必然是无罪的，否则整个基督教的基础就不存在了。与此形成对照，“有罪的人”则涵盖了一切人，包括犹太人和其他人。因此耶稣基督不仅不能称为犹太人，也不能被称为其他各种类别的人——而仅仅是神秘的］独特的“人子”。

在《旧约》中，出现“人子”一词最多的是《以西结书》（Ezekiel），基本全是耶和华神用来称呼先知以西结的。

在《旧约》中，出现“人子”一词的其他段落还有民数记（Number）一次：“神非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？”（二十三章19节 ）这也是先知转述的耶和华神的话语。显然，这里“人”和“人子”具有不同的意义。例如人会说谎，人子会后悔。

在《旧约》中，出现“人子”一词的还有《诗篇》（Psalms）一次：“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子。（八十章17节）

最后则是《但以理书》（Daniel）两次：1、“我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄，荣耀，国度，使各方，各国，各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去。他的国必不败坏。（第七章13－14节）2、“我又听见乌莱河两岸中有人声呼叫说，加百列阿，要使此人明白这异象。他便来到我所站的地方。他一来，我就惊慌俯伏在地。他对我说，人子阿，你要明白，因为这是关乎末后的异象。”（第八章16－17节）

对“人子”的崭新运用出现在《新约》，都是耶稣基督用来称呼自己的：《马太福音》三十二次；《马可福音》十六次；《路加福音》二十八次；《约翰福音》十六次。基本上，这暗示，耶稣在代替神发言称呼自己。

此外，《新约》运用“人子”一词仅有另外三处：

《使徒行传》一次：“但司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣站在神的右边。就说，我看见天开了，人子站在神的右边。”（第七章55－56节）

《启示录》两次：1、“灯台中间，有一位好像人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。”（第一章13节）2、“我又观看，见有一片白云，云上坐着一位好像人子，头上戴着金冠冕，手里拿着快镰刀。”（十四章14节）

上述种种记载显示：耶稣基督显然是“道成人身”、与神同在。他怎么可以被定义为“一个犹太人”呢？而且，从“人子”一词由“神称呼先知”，到“耶稣自我称呼”的发展来看，耶稣基督在位格上，与以西结、但以理等先知，已经具有本质的不同。

再说，如果执意认为“耶稣是一个犹太人”，那么基督徒所从事的岂不成了“崇拜一个犹太人”的“偶像崇拜”？哪怕这是一个极为特殊的犹太人。如果定义说耶稣“是一个犹太人”，那么基督徒的信仰岂不退回到了旧约时代，甚至退回到了十诫之前？请看上帝在十诫中，是如何禁止偶像崇拜的：

“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代，爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（《出埃及记》二十章2－6节）

这一诫命后来又在《申命记》等处不断重申过：

“耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的神为天下万民所摆列的日月星，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它。……你们要谨慎，免得忘记耶和华你们神与你们所立的约，为自己雕刻偶像，就是耶和华你神所禁止你作的偶像。因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。你们在那地住久了，生子生孙，就雕刻偶像，仿佛什么形像，败坏自己，行耶和华你神眼中看为恶的事，惹他发怒。”（《申命记》第四章）

如果说“耶稣是一个犹太人”，那么这样的“耶稣”就显然不是基督耶稣，而是“另一个耶稣”。这样的“耶稣”虽然是犹太人，但崇拜这样并非基督的耶稣岂不成了“崇拜犹太人”？崇拜犹太人，岂不成了圣经所说的另一种福音：1、“假如有人来，另传一个耶稣，不是我们所传过的。或者你们另受一个灵，不是你们所受过的。或者另得一个福音，不是你们所得过的。你们容让他也就罢了。”（《哥林多后书》十一章4节）

2、“我希奇你们这么快离开那借着基督之恩召你们的，去从别的福音。那并不是福音，不过有些人搅扰你们，要把基督的福音更改了。但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅。我们已经说了，现在又说，若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。我现在是要得人的心呢？还是要得神的心呢？我岂是讨人的喜欢吗？若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了。”（《加拉太书》第一章6－10节）

上述两点并不矛盾，意思合起来就是：我们容让他们另传一个耶稣、另受一个灵、另得一个福音，但神还是会咒诅他们。因此，让我们把审判的权柄交给神吧。让我们保持沉默。

1996年4月——2009年1月14日

（另起一页）

三十四篇

“人子”的真实含义：《新约》是“神的话语”

世人大都不解“人子”一词的奥秘，因为世人大多忽视了主的神秘：

耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见神的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。（《马太福音》第三章16-17节）

“人子”的真实含义，一言以蔽之曰：就是“耶稣代表上帝发言”，因此耶稣所说的话语就是神的话语了。“人子”的这一含义，在《马可福音》第八章中显现得特别清晰：

“耶稣和门徒出去，往该撒利亚腓立比的村庄去。在路上问门徒说，人说我是谁。他们说，有人说，是施洗的约翰。有人说，是以利亚。又有人说，是先知里的一位。又问他们说，你们说我是谁。彼得回答说，你是基督。耶稣就禁戒他们，不要告诉人。从此他教训他们说，人子必须受许多的苦，被长老祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活。耶稣明明地说这话，彼得就拉着他，劝他。耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说，撒旦，退我后边去吧。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。”（《马可福音》第八章27——33节）很明显，耶稣说的“人子必须受许多的苦，被长老祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活。”的这一节，是“神的意思”而不是“人的意思”，而不体贴不承认这一意思乃是神的意思的，就是撒旦了。

表面上，在新约全书里，“人子”（Son of Man）主要是耶稣用来自称的；但是我们不要忘记：“人子”这个词并不是耶稣自己发明的，而是从旧约全书援引而来的。在旧约里，“人子”这个词汇是上帝用来称呼某些特殊的先知的，如以西结和但以理。新约把“人子”用于耶稣的自称，有两个意味：2、耶稣是先知；1、耶稣自称的话，也就是神从耶稣基督里面发出的话。

“耶稣大声说，信我的，不是信我，乃是信那差我来的。人看见我，就是看见那差我来的。我到世上来，乃是光，叫凡信我的，不住在黑暗里。若有人听见我的话不遵守，我不审判他。我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界。弃绝我不领受我话的人，有审判他的。就是我所讲的道，在末日要审判他。因为我没有凭着自己讲。惟有差我来的父，已经给我命令，叫我说什么，讲什么。我也知道他的命令就是永生。故此我所讲的话，正是照着父对我所说的。”（《约翰福音》十二章44-50节）

因此说，1、“凡在人面前认我的，我在我天上的父面前，也必认。凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前，也必不认他。”（《马太福音》第十章32-33节）2、“耶稣说，你们说我是谁。西门彼得回答说，你是基督，是永生神的儿子。 耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的。因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。（《马太福音》十六章15-17节）

以上的道理应该说是十分明了的了。但是，我参考了一些解经书籍对“人子”的意义所进行的解释，发现它们都没有理会“人子意义”的上述这层意思，更没有触及“人子意义”的核心是耶稣用神的口吻在发言；而只是在“人子到底是什么意思”上打转，以至于对“人子的含义”作出了五花八门解释，有些甚至离题万里了。

下面我就分别叙述一下历来人们对于“人子含义”的不当解释，最后陈述一下我认为“‘人子’是耶稣在代表上帝发言”的理由。

一、基督新教的主流观点

《基督的位格》（伯特纳，赵中辉译）一书，在其第六章《人子》中这样描述“人子”的意义：

耶稣常用来称呼他自己，并且喜爱的名称就是“人子”。这个常被提到的称呼，不管有什么别的意思，可能是意指他具有真正人性的事实，他是人的代表。我们可指着他说，他有真正的人性，在他里面发现人性的完全，和通过创造者的手所有的行动。他是人们生活形态的典范，人人应效法他的榜样。因为在他自己的位格中具有人的本性，所以他与全人类有非常的密切的关系，并且按照神的命令，他有能力在神面前作为他们的代表。

在诗篇第八篇中，提到这个称呼是指一般人类说的：“人算什么，你竟顾念他，世人（人子）算什么，你竟眷顾他”，但在新约中，适用在耶稣身上时，有比人类更高的含义。又回溯到但7：13—14所提属天的人子，那是指基督完成他救赎的工作再回到天上的预言说的：“有一位象人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各国各族的人都事奉他；他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。”这些话犹太人听起来清楚是指弥赛亚说的。很明显的，耶稣使用“人子”一词是充分理解其含义的，因为他曾说：“那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭，他们要看见人子，有能力，大有荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来”（太24：30—31）。同样的章节在路21：31说“这样你们看见这些事渐渐的成就，也该晓得神的国近了。”

有些新约学者认为“人子”这名字是所有耶稣的称号中“最属天的”的名称。基督教改革宗教会的魏督恩牧师（Rev.Leonard Verduim）曾费过许多心思来推敲它的意义，他说：“‘人子’这个名字有它属天的起源。那要回溯到在天上所开的救赎会议。这个名字出现于那次会议，而且那次会议是为救赎的目的而开的，在那个会议中我们看见，圣三位一体的几个位格一起聚集讨论，并拟定救赎的计划。决定了救赎的策略。因为所拟定的对灭亡之人类的救恩计划，需要神的道成肉身，所以必须决定哪一个位格去担当这个工作较为合理。为了这个缘故，子被指定去承担这份工作。不是圣父，也不是圣灵，而是圣子要成为人的样式，他要成为真正的人，要取人的本性，在字句上就称为“人子”。这个称呼从那个时候起，就成了所专有的名称。这使我们对“人子”这名字的正确评价，有了一个必要的背景，我们不需要说，一个世代的思想家们，对这个基督的先在性不注意，并且由于不信的偏见而低估了“人子”应得的评价。

“一般人所同意的，就是名字乃是叫人注意到具有此名字者的特征。一个男孩的头发特别的红，人就喜欢叫他‘Red’（红的意思），或‘Sandy’（沙色之意）。假如他长的很高，他就会被称为‘Slim’（细长的）。人的名字不是按一般的情形起的，而是以他的特征而起的。在永生神的儿子思想里，他自己的特征不是在于神性方面──因为他与父和圣灵都有相同的神性。与他们同享无所不在、永生、无所不知等神性。然而预定中的道成肉身只是单独属于子的。在神性的组织中这是他的特征。在属天的社会中造出‘人子’这个名称，而且又用在这位将要到地上和世人中间的访问者身上，还有什么值得希奇的呢？”（原载《加尔文论坛》1940年12月）。

我们再看一看，因为“人子”这个名字的使用与耶稣到地上来有关，所以他每逢提到他的降临，升天，再临的时候，就常常用“人子”。“人子来为要寻找拯救失丧的人”（路19：10）。“人子必要去世，正如经上指着他所写的”（太26：24）；“倘或你们看见人子升到原来所在之处，怎么样呢？”（约6：26）；“你们想不到的时候人子就来了。”（太24：44）；“当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候。”（太25：31）。“人子”最好称之为“过渡”的名字，这不但能使我们想起他与人类的联合，也使我们想起他更高尚的根源。

二、天主教的主流观点

Chinese Catholic Bible对于“人子”是这样解释的：

“人子”（Son of Man, Filius hominis）这称呼，在旧约内通常指“人”；在则一书中，这称呼还带有一种卑微懦弱之意，其意是谓，在天主威严前，人只是一个软弱无能的可怜人（则2章）。在思高译本内“人子”一名，经常沿用不变，然而也有时偶然译作“人、子民、人之子、世人、亚当子孙”等。以上这些名词原无特殊难明之处，都指示“人、世人”，意思毫不含混。困难的是达7:13里的“一位相似人子者”这名称，含义隐微，令人费解；大概说来，这名称与那简洁的名词“人子”所指相同，可是由经文的结构以及上下文看来，它的义理，并不那么简单。经文说：“我仍在夜间的神视中观望，看见一位相似人子者，乘着天上的云彩而来，走向万古常存者，遂即被引到他面前”（达7:13）。 

请注意：达7:9, 10两节描绘审判者的威严；11, 12两节记天主审判的第一幕：惩治敌国；13, 14两节则记述审判的第二幕：“似人子的一位”获得永远的国权和尊荣。同时，“似人子的一位”与四兽相对峙；世上的国（7:2-12）由下而上，但天主的国却由上而下；四兽表示四个国，“似人子的一位”自然也有其一国，即天主的国；18, 21, 22, 27等节中“至高者的众圣者”、“圣民”与“人子”，三者所指相同。“似人子的一位”，是天主圣民的象征，也是天国的君王，即默西亚王。

问题在这里：达内尔为了要指出神国的君王，常采用“似人子的一位”这神秘名称，所以这名称像“万古常存者”一样，在这里非具有另一种深意不可。不能说，它等于厄则克耳常用的“人子”；厄则克耳说的“人子”、只不过指示“常人”或“世人”，达内尔为指示“常人”，常用“人”（enash），此处他用的却是“Chebar enash”，即“似人子的一位”。

那么，在这庄严的神谕中，“似人子的一位”这名称的含意，可真深邃精微了。按拉冈热（Lagrange）的解释，这名称是指默西亚君王的人性。按其它的学者，如色林（Sellin）等：如果能把全章的内容加以仔细体察，那便不难明了这名称的含义，是在暗射默西亚所属的“神体范围”，他具备天主的权能，有着与天主同样的显赫尊威；换句话说，“似人子的一位”不仅是一个人，且也是个具有天主性的人，就如咏2中天主向那位受傅者说的：“你是我的儿子，我今日生了你”。 

既然这位神秘人物，这位被达内尔描绘成“似人子的一位”，是指默西亚，是指一个超越常人而属于“神体范围”的默西亚，那么，顺理成章的，犹太人民从此以后遂利用“人子”这简化名词，来指示将要来临的默西亚，如哈诺客书62:7-16，厄斯德拉卷四13:3。此外，还有一些著名的经师，如阿基巴（Rabbi Akiba+135）等，凭着达7:13所说：“乘着天上的云彩而来”的那句话，称呼默西亚为“乘云者”（Hanani）。为此，那位生于第十世纪的撒阿狄雅（Saadias）大博士也把犹太经师对达7:13, 14所讲的意见综合起来说：“人子即指默西亚──我们的正义；云彩是指欢迎默西亚的众天使”。

由上述各节看来，可知旧约中“人子”一词包含的意思并不单纯，其中尤以“默西亚”的深远意思为最。事既如此，无怪乎当耶稣在耶路撒冷自称“人子”，而预言“人子”的惨死时，有些犹太人不明白耶稣的辞旨而惊问说：“我们从法律上听说：默西亚要存留到永远，你怎么说：人子须被举起来呢？这个人子是谁？”（若12:23, 34）。这个“人子”便是达7间接暗示要受苦的默西亚。默西亚的真正身份所以不为一般民众所明白，是因为在玛加伯起义之后，尤其犹太人久受罗马帝国的欺凌压榨以后，除了一些了解“人子”这名称的确实意义的学者和一个小团体外，茫茫众生如大旱之望云霓，翘首渴望的默西亚的肖像，便是在战场上消灭一切敌人，在政治上振兴犹太固有声威的一位新奇达味，一位大武士。

观乎他们常称默西亚为“达味之子”或“默西亚君王”的事实，就可窥见其心意了。再说，由于这“人子”一名，为耶稣同时代的大部份人士是句隐语，耶稣就故意常用它来指称自己。按各圣史所记载的，玛三十一次，谷十四次，路二十五次，若十二次。这名称为沉思者指出耶稣的默西亚的尊位；这名称也暗示默西亚的苦楚，为此，耶稣用这名称来韬光自己，一则可把达的预言和依关于上主仆人所载的预言，十分自然地融合起来；二则也可把罗马人的猜疑心消释于无形，因为如果他自称为默西亚，万一这种猜疑心果真萌生了，按通常的历史发展来讲，耶稣岂不要受到罗马人的忌恨，因而失去其充分利用在世的时间，而无法完成他所负的使命？再者，耶稣自称为“人子”，除了暗示他有默西亚的神性──或至少他那属于神体范围的本性──以及他将要受的苦难，即他亦为上主仆人外，还暗示他末世永存的光荣，这可由他在受审时答复大司祭盖法的话见到。他当时的答复可把“人子”这名词所含的全部奥义，表露得淋漓尽致了（玛26:63-65等）。 

行文至此，似乎耶稣常用的“人子”这名称不被初期教会续用，不免有点令人奇怪：新约中除四福音外，这名称只见载于宗7:56，那便是圣斯德望被砸临死所说的话：“看，我见天开了，并见人子站在天主右边”。原来只须稍加审度，便知此乃必然现象。圣保禄说：“由于耶稣从死者中复活，被立为具有大能的天主之子”（罗1:4），因此，信友们或称他为“天主圣子”，或称他为“主”，为“主子”。 

＊默西亚（弥赛亚），耶稣基督。

三、其他作者的研究成果

夏其龙《论若望福音的“人子”》一文，通过对于《约翰福音》（若望福音）中“人子”问题的探讨，观察中国历代神话中的神仙降凡与自天降下的“人子”很不相同，并提出一个观点：耶稣自称人子，是为了和历代感生神话区别开来。

我认为作者的这一工作很有价值，可以降低中国基督教业已发生的“混合主义”现象、避免“ABC神学”成为中国基督教神学的主流。

笔者曾经提出《“ABC神学”──中国古代自发地产生过基督教？》、《再谈“ABC神学”──如何消除中文世界的混合主义》、《三谈“ABC神学”──“西学中源说”的幽灵再现》三论，意在揭示中文世界正在发生的宗教混合现象，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，从而达到改变原有信仰内涵的目的。ABC神学所造就的，很可能不是“中国特色的基督教”，而是某种类似于“基督教化的儒佛道教”的某种新兴宗教。就像古代的“老子化胡说”，不是促进了佛教的传播，而是刺激了“佛教化的道教”的兴起。而ABC神学本身，由于它采取了混合主义的路线，所以即使它不是着力在“中国本色”上媚俗媚雅、寻求卖点，而是严肃得像所谓“拉比犹太教”那样把民族文化中的陈腐习惯和传统宗教鞣进神学理论──如用甲骨文来曲解圣经，用四书五经诸子百家甚至道教来曲解圣经，用中国历史人物故事来曲解圣经──那也只能产生“中国式的犹太教”而根本产生不了任何意义的基督教神学的。

为此，我相当欣赏作者夏其龙所作相当深入细致的研究，他发现，“人子”这称号在希腊文中只出现过十三次，但照思高学会的中文译本，却有十六次（因为在若十三31、32、人子代名词，以中文表达时多用了三次）其它的字如 hupso 在中文分译为“高举”（若三、14、8：28）及“举起”（若三14、12、32、12：34）、katabaino译为“下来”（若一，51）“下到”（若五，4）“降下”（若三，13，六：33、38、41、42、51、58）anabaino译为“上去”（若一，51），“上过”（若一、13）“升到”（若六，62、21、：17）等。

作者统计，圣经中“人子”这名词，出现不下一百七十多次。旧约、新约几各占半数，但这名词亦不是全是特有名称，而且含义亦各有不同。旧约共享了八十八次。其中厄则克耳先知篇占七十八次是：户籍纪一次（廿三，19），圣咏三次（八，5，八十，18、一四三：3），德训篇一次（十七，29），依撒意亚先知二次（五一，12，五六，2），及达内尔用了三次（七，13、八，17、十，16）。除了公元前二世纪编辑成的达内尔先知书中有一次（达七，13）似乎有特别的意思外，其它的地方“人子”亦如中国经典中的用意一样，不外是指“人类”或“有死的凡人”罢了。

经过如此细致的梳理工作，作者已经接近最后的答案：但达内尔七：13 中用的“人子”却不是指“人类”或“凡人”：“我看见一位相似人子者，乘着天上的云彩而来。”

但是十分可惜，在最后的答案前面，作者的思想却又滑了过去，没有进入“人子意义”的门，没有揭破谜底。这可能是因为，作者被“犹太传统”迷惑了。在犹太传统中，有两本文学作品对“人子”这称号赋有一种特别的意义。这就是公元前一世纪写成的“哈诺客”和公元后第一、二世纪才写成的“厄斯德拉四书”。

哈诺客是亚当后第七代的圣袓。因时与天主往来，活到三百六十五岁时，被天主提升上天去了（参阅创五，24、德四四，16）。他的岁数刚与一年的日数相吻合，而他又是被天主提升上天；故此二事便使他成为一位传奇人物，因而产生了很多有关他的神话和传说，直到新经时代还没有被人遗忘。宗徒们讲解道理时亦曾提起他（参阅犹14；希一，5）。“哈诺客”一书共有一百零八章。其中第卅七至七十一章是谈论关于“人子”的三个比喻。第一个比喻（38－44章）论及将临的审判和一些天文秘密。第二个比喻（47－57章）论及天上的法庭和“人子”。第三比喻（58－69章）论及圣人的福乐和特选者的审判。这书描述“人子”为陪伴天主的天人（四六，3），他在天地被创造前已经存在（四八，2－3）是义人的后盾和万国的光明（四八，4）亦是最高的法官（六一，8）他毁灭恶人（六二，1－5），统治一切（六二，6）而义人将被拯救并与人子同吃同睡直到永远（六二，13－14）。至于第七十章和第七十一章中“人子”只是指哈诺客本人罢了。

“厄斯德拉四书”是产生于公元后第一、二世纪的犹太作品。有些人还认为它是基督徒的作品。全书十六章，叙述公元前第六世纪的犹太王沙耳提耳（Shealtel）（参阅厄三：2编上三：17），的七个神视。第六个神视描述一个伟人要从海中升起。他是先存的默西亚，来与异教人战斗（十三，12、39，53）这个伟人和“人子”的观念很有关联。

作者也对新约中的“人子”作了统计：新约中“人子”这个名词出现了八十二次。除了四福音中的七十八次外，《使徒行传》（宗徒大事录）中出现一次（七，56）致希伯来人书中一次（二，6）和在默示录中出现的两次（一，13；十四，14）。在新约中“人子”是耶稣用以自称的专有名词。从来没有别人用这名号来称呼他。唯一的例外是斯德望殉道时，用“人子”这名来称呼耶稣：“我见天开了，并见人子站在天主右边。”（宗，56） 后面我们将可以发现，这其实是“圣灵在说”。

致希伯来人书中所提及的“人子”是引用圣咏（八，5）来映射耶稣：“人算什么，你竟顾念他？人子算什么，你竟看顾他？”（希二，6）默示录（启示录）中所提及的“人子”是达内尔先知所说的“人子”的兑现。“似人子的一位，身穿长衣”（默一，13）“似人子的一位，头载金冠”（默十四，14）

在四福音中出现的七十八次中，对观福音共六十五次。约翰福音只有十三次。我们若将对观福音中的六十五次“人子”予以分类，可以分成三组：（一）人子在世上活动、（二）人子要受苦受难、（三）“人子”将受光荣及再次来临审判。

学者们从这些例子，作一结论说“人子”是耶稣常用的自称，故此常和“我”相混用。因为对观福音的作者们对“人子”这名词只作实录式的报导，并没有给这专有名称特别的注意。

另一方面，作者夏其龙认为约翰福音用“人子”虽然只有十三处，比起对观福音中的平均次数用得较少（马太福音廿九次，马可福音十三次，路加福音廿三次），但是约翰福音赋予“人子”这称号非常深远的含义，所牵涉的问题，十分广阔、深奥。这使得很多学者说“人子”是约翰福音中最大的主题，甚至比“圣言”的主题还重要，并据此产生了“人子基督学”（Son of man Christology）。也有人因此用约翰福音中的“人子”，与马可福音中的“基督的奥秘”（Messianic Secret）相比。而实在若望福音中的“人子”所牵涉到的观念如：上升、下降，举起，受难，升天，被印证，现在性的末世观，新默西亚观等，确含有很深奥的神学思想。

应该公允地评论：作者的研究很细致而准确，很少误解或是离题万里；但即使如此，作者依然没有看到这一明显的事实：“人子”的意义，一言以蔽之曰：就是“耶稣在代表上帝发言”。最终，作者夏其龙还是在“人子意义”的大门外面打转，没有进入“耶稣在代表上帝发言”这一“人子意义”的堂奥。

四、我陈述的理由

在新约全书里，“人子”（Son of Man）是耶稣用来自称的，很不寻常。这个词并不是耶稣自己发明的，而是从旧约全书援引而来但又推陈出新的。

在《旧约》中，出现“人子”一词最多的是《以西结书》（Ezekiel），基本全是耶和华神用来称呼先知以西结的。在第二章出现了四次“人子”：“他对我说，人子阿，你站起来，我要和你说话。他对我说话的时候，灵就进入我里面，使我站起来，我便听见那位对我说话的声。他对我说，人子阿，我差你往悖逆的国民以色列人那里去。他们是悖逆我的，他们和他们的列祖违背我，直到今日。这众子面无羞耻，心里刚硬。我差你往他们那里去，你要对他们说，主耶和华如此说。他们或听，或不听，（他们是悖逆之家），必知道在他们中间有了先知。人子阿，虽有荆棘和蒺藜在你那里，你又住在蝎子中间，总不要怕他们，也不要怕他们的话。他们虽是悖逆之家，还不要怕他们的话，也不要因他们的脸色惊惶。他们或听，或不听，你只管将我的话告诉他们。他们是极其悖逆的。人子阿，要听我对你所说的话，不要悖逆像那悖逆之家，你要开口吃我所赐给你的。我观看，见有一只手向我伸出来，手中有一书卷。他将书卷在我面前展开，内外都写着字，其上所写的有哀号，叹息，悲痛的话。”全都是神用来称呼先知的。

第三章出现了五次“人子”，也是神用来称呼先知的：“他（神）对我说，人子阿，要吃你所得的，要吃这书卷，好去对以色列家讲说。于是我开口，他就使我吃这书卷，又对我说，人子阿，要吃我所赐给你的这书卷，充满你的肚腹。我就吃了，口中觉得其甜如蜜。他对我说，人子阿，你往以色列家那里去，将我的话对他们讲说。你奉差遣不是往那说话深奥，言语难懂的民那里去，乃是往以色列家去。不是往那说话深奥，言语难懂的多国去，他们的话语是你不懂得的。我若差你往他们那里去，他们必听从你。以色列家却不肯听从你，因为他们不肯听从我。原来以色列全家是额坚心硬的人。看哪，我使你的脸硬过他们的脸，使你的额硬过他们的额。我使你的额像金钢钻，比火石更硬。他们虽是悖逆之家，你不要怕他们，也不要因他们的脸色惊惶。他又对我说，人子阿，我对你所说的一切话，要心里领会，耳中听闻。你往你本国被掳的子民那里去，他们或听，或不听，你要对他们讲说，告诉他们这是主耶和华说的。那时，灵将我举起，我就听见在我身后有震动轰轰的声音，说，从耶和华的所在显出来的荣耀是该称颂的。我又听见那活物翅膀相碰，与活物旁边轮子旋转震动轰轰的响声。于是灵将我举起，带我而去。我心中甚苦，灵性忿激，并且耶和华的灵（原文作手）在我身上大有能力。我就来到提勒亚毕，住在迦巴鲁河边被掳的人那里，到他们所住的地方，在他们中间忧忧闷闷地坐了七日。过了七日，耶和华的话临到我说，人子阿，我立你作以色列家守望的人，所以你要听我口中的话，替我警戒他们。”

整个《以西结书》一共出现了九十三个“人子”，基本都是神对于先知的称呼。

那么，“人子”一词的来历又是如何呢？再回顾搜索一下，在《旧约》中，第一次出现“人子”一词的段落是民数记（Number）：“神非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？”（二十三章19节）这也是先知转述的耶和华神的话语：“耶和华临到巴兰那里，将话传给他。又说，你回到巴勒那里，要如此如此说。他就回到巴勒那里，见他站在燔祭旁边。摩押的使臣也和他在一处。巴勒问他说，耶和华说了什么话呢？巴兰就题诗歌说，巴勒，你起来听。西拨的儿子，你听我言。神非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？”显然，《民数记》里神所说的“人”和“人子”，已经具有不同的意义。例如人会说谎，人子会后悔，但神却不会，神说话要照着行，神的发言要成就。从此可见，“人子”是人所生的一种特别的人。

那么，人子到底是什么人呢？

从后来的《以西结书》中我们可以知道，“人子”是先知，也就是传递神的话语的人：“人子”是人的儿子，但在神学上，人子已经不仅是人。正如人是动物，但在科学上，人已经不仅是动物。

在《旧约》中，第二次出现“人子”一词的是《诗篇》（Psalms）中的一次：“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子。”（八十章17节）这是亚萨向“耶和华万军之神”所作的祷告，显然也使用了“神的语言”来说“人子”一词，因为这是和神在说话。

最后出现“人子”一词的，则是《但以理书》（Daniel）两次：

1、“我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄，荣耀，国度，使各方，各国，各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去。他的国必不败坏。（第七章13－14节）

2、“我又听见乌莱河两岸中有人声呼叫说，加百列阿，要使此人明白这异象。他便来到我所站的地方。他一来，我就惊慌俯伏在地。他对我说，人子阿，你要明白，因为这是关乎末后的异象。”（第八章16－17节）

《但以理书》这两处“人子”的运用，出现晚于《以西结书》，好像都不再是神对先知的直接称呼，因此被后来的基督教视为是对耶稣基督的预表。但是相对于我们即将谈到的福音书，这依然是“他者”（神或是代神发言的人）对人子的称呼，而不是人子的自称。

旧约《但以理书》对“人子”的运用，也为后来的新约《启示录》所沿用，因为两者都是“预言书”。而且，《启示录》运用“人子”也和《但以理书》一样，有两次：

1、“灯台中间，有一位好像人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。”（第一章13节）

2、“我又观看，见有一片白云，云上坐着一位好像人子，头上戴着金冠冕，手里拿着快镰刀。”（十四章14节）

与《启示录》更与旧约不同的是，对“人子”的新用法，是出现在新约的《福音书》，这时，“人子”是耶稣基督用来称呼自己的。我大致统计了一下：《马太福音》约有三十二次；《马可福音》约有十六次；《路加福音》约有二十八次；《约翰福音》约有十六次。

我认为，《福音书》对“人子”的新运用，也就是耶稣用“人子”来称呼自己，这不仅是表示耶稣具有先知的身份，就像以西结和但以理那样，而且是耶稣用神的口吻说话、在代表神在发言。不止如此，耶稣谈论“人子”的时候，好像不是第一人称（“我”），而是在用第三人称（“他”），也就是采用了一种旁观的立场、客观的态度，这是代表神在称呼自己、描述自己即将成就的大事。

除了《启示录》与《但以理书》的对应外，除了《福音书》中耶稣代表神在称呼自己，新约中只有《使徒行传》提到“人子”一次：“但司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣站在神的右边。就说，我看见天开了，人子站在神的右边。”（第七章55－56节）显然，这有些像《诗篇》八十章17节（“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子。”）不仅是为神作见证，也是代表圣灵在说话，是在“司提反被圣灵充满”的特殊情况下发生的奇迹。

从“人子”一词由“神称呼先知”，到“耶稣自我称呼”的主要发展脉络来看，这是表明耶稣基督“道成人身”、与神同在。如此，耶稣作为代表圣父发言的圣子，他在位格上已和以西结、但以理等先知，具有本质的不同。照此归纳，旧约圣经的“人子”可谓“父说”，福音书的“人子”可谓“子说”，使徒行传和启示录的“人子”可谓“圣灵说”，这也是启示录与但以理书不同的地方。

五、“人子”为什么成了“圣子”

“人子”原义是“人的儿子”，但由于上述的主要转折，从旧约圣经主要是神用来和先知对话时称呼先知的，转变为新约圣经主要是耶稣用神的方式来称呼自己——从而表明耶稣的话语就是神的话语。这表明基督具有了神的性质──“人子”成了“圣子”的专门用语。最后，圣灵也用“人子”一词来向人见证耶稣基督。

以《马太福音》为例，宣告耶稣的圣子身份之处，主要有以下十一个地方：

（一）耶稣既渡到那边去，来到加大拉人的地方，就有两个被鬼附的人，从坟茔里出来迎着他，极其凶猛，甚至没有人能从那条路上经过。他们喊着说，神的儿子，我们与你有什么相干。时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦吗？（第八章28－29节）

（二）那时，耶稣说，父阿，天地的主，我感谢你，因为你将这些事，向聪明通达人，就藏起来，向婴孩，就显出来。父阿，是的，因为你的美意本是如此。一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子。除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。（十一章25－27节）

（三）那时，耶稣在安息日，从麦地经过。他的门徒饿了，就掐起麦穗来吃。法利赛人看见，就对耶稣说，看哪，你的门徒作安息日不可作的事了。耶稣对他们说，经上记着大卫和跟从他的人饥饿之时所作的事，你们没有念过吗？他怎么进了神的殿，吃了陈设饼，这饼不是他和跟从他的人可以吃得，惟独祭司才可以吃。再者，律法上所记的，当安息日，祭司在殿里犯了安息日，还是没有罪，你们没有念过吗？但我告诉你们，在这里有一人比殿更大。我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。你们若明白这话的意思，就不将无罪的，当作有罪的了。因为人子是安息日的主。……耶稣还对众人说话的时候，不料，他母亲和他弟兄站在外边，要与他说话。有人告诉他说，看哪，你母亲和你弟兄站在外边，要与你说话。他却回答那人说，谁是我的母亲。谁是我的弟兄。就伸手指着门徒说，看哪，我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。（十二章5－8／46－50节）

（四）耶稣到了该撒利亚腓立比的境内，就问门徒说，人说我人子是谁。（有古卷无我字）他们说，有人说是施洗的约翰。有人说是以利亚。又有人说是耶利米，或是先知里的一位。耶稣说，你们说我是谁。西门彼得回答说，你是基督，是永生神的儿子。耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的。因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄，不能胜过他。（权柄原文作门）我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。当下，耶稣嘱咐门徒，不可对人说他是基督。……人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临。那时候，他要照各人的行为报应各人。（十六章13－27节）

（五）过了六天，耶稣带着彼得，雅各，和雅各的兄弟约翰，暗暗地上了高山。就在他们面前变了形像。脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。忽然有摩西，以利亚，向他们显现，同耶稣说话。彼得对耶稣说，主阿，我们在这里真好。你若愿意，我就在这里搭三座棚，一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。说话之间，忽然有一朵光明的云彩遮盖他们。且有声音从云彩里出来说，这是我的爱子，我所喜悦的。你们要听他。门徒听见，就俯伏在地，极其害怕。耶稣进前来，摸他们说，起来，不要害怕。他们举目不见一人，只见耶稣在那里。下山的时候，耶稣吩咐他们说，人子还没有从死里复活，你们不要将所看见的告诉人。（十七章1－9节）

（六）耶稣说，我实在告诉你们，你们这跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派。（十九章28节）

（七）耶稣却不言语。大祭司对他说，我指着永生神，叫你起誓告诉我们，你是神的儿子基督不是。耶稣对他说，你说的是。然而我告诉你们，后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。（二十六章63－64节）

（八）在他头以上，安一个牌子，写着他的罪状，说，这是犹太人的王耶稣。当时，有两个强盗，和他同钉十字架，一个在右边，一个在左边。从那里经过的人，讥诮他，摇着头说，你这拆毁圣殿，三日又建造起来的，可以救自己吧。你如果是神的儿子，就从十字架上下来吧。祭司长和文士并长老，也是这样戏弄他，说，他救了别人，不能救自己。他是以色列的王，现在可以从十字架上下来，我们就信他。他倚靠神，神若喜悦他，现在可以救他。因为他曾说，我是神的儿子。那和他同钉的强盗，也是这样的讥诮他。（二十七章37－44节）

（九）耶稣进前来，对他们说，天上，地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。（二十八章18－20节）

（十）耶稣的国就是上帝的国：“人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。”（同上十三章41－42节）

（十一）作为圣子的耶稣基督，不仅是大卫王的主，而且比神的殿宇还大，还重要，因为他是与神同在、代神发言的圣子。在《马太福音》十二章中，耶稣基督就宣告自己“比殿更大”，而且是“安息日的主”。（1－8节）

在《马太福音》十六章，耶稣基督称赞西门彼得领会了天父上帝的旨意，承认耶稣就是那奉主名来的基督，所以要授予西门彼得地上的权柄。正如《约翰福音》第一章所说：“那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是借着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”

六、新约是圣子的见证

在旧约里，耶和华神多次登场，发表长篇演说，也就是神圣的启示。在新约里，神亲自登场的地方并不很多，大概有三处：

1、“耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见神的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。 从天上有声音说，这是我的爱子，我所喜悦的。”（《马太福音》第三章16-17节）

2、“过了六天，耶稣带着彼得，雅各，和雅各的兄弟约翰，暗暗地上了高山。就在他们面前变了形像。脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。忽然有摩西，以利亚，向他们显现，同耶稣说话。彼得对耶稣说，主阿，我们在这里真好。你若愿意，我就在这里搭三座棚，一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。说话之间，忽然有一朵光明的云彩遮盖他们。且有声音从云彩里出来说，这是我的爱子，我所喜悦的。你们要听他。门徒听见，就俯伏在地，极其害怕。耶稣进前来，摸他们说，起来，不要害怕。（《马太福音》十七章1-7节）

3、“ 我又看见一个新天新地。因为先前的天地已经过去了。海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说，看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神。神要擦去他们一切的眼泪。不再有死亡，也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说，看哪，我将一切都更新了。又说，你要写上。因这些话是可信的，是真实的。他又对我说，都成了。我是阿拉法，我是俄梅戛，我是初，我是终。我要将生命泉的水白白赐给那口渴的人喝。得胜的，必承受这些为业。我要作他的神，他要作我的儿子。惟有胆怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里。这是第二次的死。”（《启示录》二十一章1-8节）

在新约中，代替了旧约中耶和华神的长篇演说的，是耶稣基督的长篇演说。而且耶和华神的不多出场，也多与耶稣基督有关。这正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。（15-20节）

在这种意义上，如果说《旧约》是圣父之书，那么《新约》就可以说是圣子之书、圣灵之书。

2009年3月22日

附录

论若望福音的“人子”

夏其龙

序

笔者撰择研究关于若望福音中人子的问题，其动机是为了要认真探讨耶稣的自称人子和我国历代帝王的“天主”这称号有何区别；同时也愿观察与我国历代神话中的神仙降凡与自天降下的“人子”有什么不同；并进而分析一下中文用“降生”这两个字究竟能否把 Incarnation 的字义全部表达。否则，我们是否该苦心孤诣的去找寻另一个词？抑怀着削足适履的精神委屈地接受这个西方神学的名词，而在用中文表达时费一些工夫附加上西文来注释？我偶然想到在福音中并没有Incarnation 这个字，而犹太人的一神主义想是绝不易接受人是天主的学说，那么，他们怎样接受了这个奥迹呢？从这一点来看，觉得研究“人子”这问题或许可解答这疑问。因为若望福音的作者似乎在这称号上带有一个深远的意义，可使犹太人明白这奥迹。因而我油然生起一个期望；希望对“人子”这观念研究清楚一点之后，能给国人找到一个方法来表达“圣言成了血肉”的奥迹。

关于圣经的藏书，在罗马宗座圣经学会的图书馆内十分完备，可谓应有尽有。所以对参考书籍毫无困难。而然在中文编写时却有些不便，因为圣经的中译本，其文法结构及文字表达的方法，用字的次数，时态（tense），形式等和若望福音的希腊原文有些出入。譬如“人子”这称号在希腊文中只出现过十三次，但照思高学会的中文译本，却有十六次（因为在若十三31、32、人子代名词，以中文表达时多用了三次）其它的字如 hupso 在中文分译为“高举”（若三、14、8：28）及“举起”（若三14、12、32、12：34）、katabaino译为“下来”（若一，51）“下到”（若五，4）“降下”（若三，13，六：33、38、41、42、51、58）anabaino译为“上去”（若一，51），“上过”（若一、13）“升到”（若六，62、21、：17）等。在这情形下，我只好根据希腊原文来作标准。不自量力地下了这番工夫，但愿读者接纳这点微诚。

第一章 引言 

中国经典中的“人子”：

人子这名词，屡见于我国经典中，并不是一个尊有名称。《礼记·曲礼》上“百年期限颐”一句的疏中有谓“人年百岁，不复知饮食寒暖气味，故人子用心，要求亲之意而尽养道也。”这里的人子是人的儿子的意思。但亦有解作他人之子的：如《左氏春秋》宣公第十二年中记有：“知季（知庄子）曰：不以人子，吾子其可得乎？吾不可苟射也。”

又《孔丛子·执节篇》这样说：“是言太甲在表，不明人之道，而却之政。”这人子之道即是孝道。《史记·晋世家》又有这样的记载：“里克已杀奚齐悼子，使人迎公子重耳于翟，却立之。重耳谢曰：“负父之命出奔，父死不得修人子之礼待丧，重耳何敢入？大夫其更立他子。”重耳以未尽人子之礼为名而拒绝返晋，可谓是一种堂皇的政治手腕的托辞。

旧约中的“人子”：

圣经中“人子”这名词，出现不下一百七十多次。旧约、新约几各占半数，但这名词亦不是全是特有名称，而且含义亦各有不同。旧约共享了八十八次。其中厄则克耳先知篇占七十八次是：户籍纪一次（廿三，19），圣咏三次（八，5，八十，18、一四三：3），德训篇一次（十七，29），依撒意亚先知二次（五一，12，五六，2），及达内尔用了三次（七，13、八，17、十，16）。除了公元前二世纪编辑成的达内尔先知书中有一次（达七，13）似乎有特别的意思外，其它的地方“人子”亦如中国经典中的用意一样，不外是指“人类”或“有死的凡人”罢了。例如：

用“人子”来指“人类”的如──

圣咏 八 ：5───“人子算什么，你竟对他眷顾周详？”

一四三：5───“人子算什么，你竟怀念他？”

用“人子”来指“有死的凡人”的如───

德训篇十七：29───“人子也不是不死不灭的。”

依撒意亚十五：12───“你怎应还怕那有死的人，怕那命如草芥的人子呢？”

厄则克耳先知连篇累牍的“人子”亦只是指人或先知本身罢了。

但达内尔七：13 中用的“人子”却不是指“人类”或“凡人”：

“我看见一位相似人子者，乘着天上的云彩而来。”

依上下文看来，这“人子”指的是至高者神圣的子民，末世的以色列。一方面指特选的民族，另一方面则指默西亚君王。所以“人子”的称号在这里包含着人民和人民的首领的意义。

犹太传统中的“人子”：

在犹太传统中有两本文学作品对“人子”这名词赋有一种特别的意义。这就是公元前一世纪写成的“哈诺客”和公元后第一、二世纪才写成的“厄斯德拉四书”。

哈诺客是亚当后第七代的圣袓。因时与天主往来，活到三百六十五岁时，被天主提升上天去了（参阅创五，24、德四四，16）。他的岁数刚与一年的日数相吻合，而他又是被天主提升上天；故此二事便使他成为一位传奇人物，因而产生了很多有关他的神话和传说；直到新经时代还没有被人遗忘。宗徒们讲解道理时亦曾提起他（参阅犹14；希一，5）。

“哈诺客”一书共有一百零八章。其中第卅七至七十一章是谈论关于“人子”的三个比喻。第一个比喻（38－44章）论及将临的审判和一些天文秘密。第二个比喻（47－57章）论及天上的法庭和“人子”。第三比喻（58－69章）论及圣人的福乐和特选者的审判。这书描述“人子”为陪伴天主的天人（四六，3），他在天地被创造前已经存在（四八，2－3）是义人的后盾和万国的光明（四八，4）亦是最高的法官（六一，8）他毁灭恶人（六二，1－5），统治一切（六二，6）而义人将被拯救并与人子同吃同睡直到永远（六二，13－14）。至于第七十章和第七十一章中“人子”只是指哈诺客本人罢了。（1） 

“厄斯德拉四书”是产生于公元后第一、二世纪的犹太作品。有些人还认为它是基督徒的作品。全书十六章，叙述公元前第六世纪的犹太王沙耳提耳（Shealtel）（参阅厄三：2编上三：17），的七个神视。第六个神视描述一个伟人要从海中升起。他是先存的默西亚，来与异教人战斗（十三，12、39，53）这个伟人和“人子”的观念很有关联。（2）

新约中的人“子”：

在新约中，“人子”这个名词共享了八十二次外。除了四福音中的七十八次外，宗徒大事录中出现一次（七，56）致希伯来人书中一次（二，6）和在默示录中出现的两次（一，13；十四，14）。在新约中“人子”是耶稣用以自称的专有名词。从来没有别人用这名词来称呼他。唯一的例外是斯德望殉道时，用“人子”这名来称呼耶稣：“我见天开了，并见人子站在天主右边。”（宗，56） 

致希伯来人书中所提及的“人子”是引用圣咏（八，5）来映射耶稣：“人算什么，你竟顾念他？人子算什么，你竟看顾他？”（希二，6） 

默示录中所提及的“人子”是达内尔先知所说的“人子”的兑现。“似人子的一位，身穿长衣”（默一，13）“似人子的一位，头载金冠”（默十四，14）

在四福音中出现的七八次中，对观福音共六十五次。若望福萻只有十三次。

我们若将对观福音中的六十五次“人子”予以分类，可以分成三组。

（一）人子在世上活动：

“人也来了，也吃也喝。”（玛十一，19；路七，34） 

“人子也是安息日的主。”（谷二，28；玛十二，8；路六，5） 

“人子在地上有权柄赦罪。”（谷二，10；玛九，6路五，24） 

“人子不是来受服事，而是来服事人。”（谷十，45；玛二十，28） 

“凡出言干犯人子的可得赦免……”（玛十二，32；路十二，01） 

“那撒好种子的人就是人子。”（玛十三，37） 

“人们说人子是谁？”（玛十六，13） 

“人子来是为寻找及拯救迷失了的人。（路十九，10） 

（二）人子要受苦受难：

“人子没有枕头的地方。”（玛八，20；路九，59） 

“人子也要在地里三天三夜。”（玛十二，40） 

“人子将要被交在人手中，为人所杀……”（谷九，30；十，33；十四，41；玛十七，23；廿，18；廿六，2、24、45；路九，44；廿四，7；廿二，22） 

“人子也要受他们的磨难。”（玛十七，12；路十八，31） 

“人子必须受很多苦。”（玛八，31；九，12；路九，22） 

“用口亲来负卖人子？”（路廿二，48） 

（三）“人子”将受光荣及再次来临审判：

“直到人子来到时。”（玛十，23；路十二，40） 

“在今世终结时也将是如此：人子要差遣他的天使。”（玛十三，41） 

“将来人子要在衪父的光荣中同衪的天使降来。”（玛十六，27） 

“人子来到自己的国内。”（玛十六，28） 

人子由死者中复活。”（玛十七，9） 

“人子坐在自己光荣的宝座上……”（玛十九，28） 

“人子的来临也要这样。”（谷八，38；玛廿四，27、30、37、39、44；廿五，31；路九，26；十二，8；廿一，27） 

“人子的记号要出现在天上。”（玛廿四，30；谷十三，26）

“人子坐在全能者的右边，乘着天上的云彩降来。”（谷十四，62；路廿二，69） 

“将来人子为这一世代也是这样（征兆）。”（路十一，30） 

“人子日子中的一天。”（路十七，22、24、26、30；十八；8） 

“立于人子之前。”（路廿一，36） 

关于“人子”这称号，对观福音没有划一的用法。有时一本记载某事实时用，而另一本记载同一事实时却不用。今举四个很明显的例子：

谷八：31“人子必须受很多苦。”

玛十六：21“他必须上耶路撒去……受许多苦。”

谷十：45“人子不是来受服事，而是来服事来。”

路廿二：27“我在你们中间却像是服事人的。”

玛五：11“几时人为了我而辱骂迫害你们。”

路六：22“几时为了人子的原故，人恼恨你们。”

谷八：27“人们说我是谁？”

玛十六：13“人们说人子是谁？”

学者们从这些例子，作一结论说“人子”是耶稣常用的自称，故此常和“我”相混用。但他们的另一结论则对观福音的作者们对“人子”这名词只作实录式的报导，并没有给这专有名称特别的注意。（3）

若望福音用“人子”只有十三处。比起对观福音中的平均次数来说，是用得最少的一部（玛廿九次，路廿三次，谷十三次）。但若望对于“人子”这称号（却有非常深远的含义。所牵涉的问题，十分广阔、深奥。很多学者简直说“人子”是若望福音中最大的主题；比“圣言”这主题还重要 （4）。并有所谓“人子基督学”（Son of man Christology）。又有人以若望福音中的“人子”与玛尔谷福音中的“默西亚之秘密”（Messianic Secret）相比 （5）。而实在若望福音中的“人子”所牵涉到的观念如：上升、下降，举起，受难，升天，被印证，现在性的末世观，新默西亚观等，确含有很深奥的神学思想。现在仅将该十三处福音逐一分析、句解，然后再作一结论。

第二章  若望福音中“人子”的分析和句解 

（1） 若一：51“你们要看见天开，天主的天使在人子身上，上去下来。”

学者都一致认为这句圣经显然是指创世纪中雅各布伯所见的异像。“（雅各布伯）

梦见一个梯子直立在地上，梯的上端直达天际，天主的使者在梯子上，下来上去。（创廿八，12）

在创世纪的希伯来文中，“天主的使者在梯子上”句中的“梯子”是用第三位代名词“他、它”的，照文法说，可指梯子或雅各布伯。故此有人说，若望福音在引用这段古经时，以“他、它”为雅各布伯，并以“人子”代替了雅各布伯 （6）。雅各布伯是以民的先祖，是理想以民的表记。耶稣既然是新以民理想的实现，所以用“人子”来和雅各布伯相比是恰当的 （7）。

从“你们要看”、“天开”、“在人子身上”这些句字中，我们可以看到天父、人子和信众的关联性。若没有信众（你们），“天开”便毫无意义；若没有人子，天神不会上去下来，亦不会发生“天开”的事；而若没天父，更不会有“天开”和天使的上去下来。

福音要表明的意思是耶稣与天父无形而密切的沟通；世人借着祂便能与天父合而为一，故“人子”是天人之间的桥梁，永远和暂世的交合点（8）人借着祂便能与天父合而为一。另有很多学者认为这句中的“天开”和“天使”是耶稣受洗的暗写（9），因为与其它福音中所记载耶稣受洗的情形很相似。如：“忽然天为他开了，他看见天主圣神有如鸽子降下”（玛三，16）、天裂开了，圣神有如鸽子降在他上面”。（谷一，10）

（2） 若三，13“没有人上过天，除了那自天降下而仍在天上的人子。”

在地上的“人子”是从天降下的，而仍在天上。这是“降生”的道理。没有人上过天，但为了人能享见天主，基督却愿意从天降下。这下降不像在天空颢现那般简单；而是实在地降入人的血肉中。这类降下，曾被先知屡次预言过，亦是耶稣的使命。耶稣在地上能给我们说天上的事，乃因他来自天上而仍在天上。

耶稣升天后，圣保禄曾说：“说他上升了，岂不是说他曾下降的吗？那下降的，正是上升超乎诸天之上，为充满万有的那一位。”（弗四，8-10）。圣保禄明知耶稣从地上升了天，所以他能清楚地解说，那曾下降而现已在天的耶稣。

有些学者认为这整段福音是耶稣亲口说过的话；所以说“没有人上过天，除了……人子（我自己）。”是表示耶稣自己曾上过天。故一些解经学者便认为这是证明耶稣先存（preexistence）的好证据；而且与“圣言在起初就与天主同在”（若一，1）和“他来到了自己的领域，自己的人却没有接待他”（若一，11）的主题相符 （10）。

另一些解经学者则认为这段话并非耶稣亲口说过的原文；而是已掺入了初期教会在耶稣升天后证明耶稣升天的证言。因此，这句话的意义是耶稣已升天了，但在祂之前却没有人上过天（11）。

笔者则认为第二种解法较近原意。因为这句话的重点并不在“上”而在“降下”的人子 （12），所以“上过”这问题并不含有重大的意义。有些学者更肯定认为“没有上过天”照希伯来的语法是表示“只有人下来过”而已 （13）。这段福音，不单将“人子”的身份表明，而且涉及祂使命的特质。“人子”所带来的讯息是从天上来的，但却要在地上将这启示公开普传。“人子”包括由上而下的一切神恩，亦是一切神恩的本身。故凡与“人子”结合、相联的人必能“由上而生”（若三，７）。耶稣特别提出“由上而生”这点与尼苛德摩谈论，大概基于他是犹太人的师传吧。因为这论调正好打破犹太人心目中的自以为有亚巴郎，梅瑟、依撒意亚便不用“人子”也能升天的观念 （14）。

（3） 若三，14“正如梅瑟曾在旷野里高举了蛇，人子也应照样被举起来。叫凡相信的在祂内得永生”。

这段圣经引用户籍纪记述梅瑟竖立铜蛇救治以民的史实。“梅瑟逐做了一条铜蛇，悬在木竿上；那被蛇咬了的人一瞻仰铜蛇，就保存了生命。”（户廿一，9）。这事的主题在于“铜蛇”、“悬在木竿上”、“瞻仰”、“保存了生命”、四点上。福音用这事实作比喻时，它的重点也有四个：“人子”“被举”、“相信”、“得永生”。

有些学者认为梅瑟的铜蛇就是人子──救世者的预像。而部份学者却认为蛇在创世纪第三章中所闯下的祸太过重大，再不可能成为救赎的表记 （15）。

但对“瞻仰”的重视却是一般学者都赞同的。“瞻仰”和“希望”、信赖有很密切的关系；而“生命”和救赎的观念是分不开的，所以户籍纪的瞻仰铜蛇而保存了生命和这里相信“人子”而得永生是很对称的比喻。

另一些学者以户籍纪中“瞻仰铜蛇”为最重要的关键，但若望福音引用户籍纪时，却只提出了“高举蛇”，而没有说“瞻仰铜蛇”。这是说“高举”包含了户籍纪中“悬起”和“瞻仰”的两个因素。所以他们下结论说，这段福音引用梅瑟的例子，并不是要以铜蛇和“人子”比较；却是在“高举”的动作上作一比较。

以前很多学者都以悬铜蛇的木竿来比喻十字架。但在这段福音中并没有提到木竿；若勉强在这里将木竿和十架混为一谈，似乎太牵强了（16）。即使现在，仍有很多学者以户籍纪中的“悬在木竿上”这句话当作预兆耶稣被钉十字架和被举起来的事实。但事实下，在阿拉美语中，“悬”字毫不包含被钉和被举扬的意义，所以，这一说是不通的。若望福音中用“高举”两字来代替原文的“悬”字，并不是文字上的同义字，而是特意借用这意义而应用到耶稣身上。

这里“人子”的被举起是指耶稣的被钉。但这意义并不是从铜蛇悬在木竿上的比喻而来；却是从若望福音别处的指示而知。“当我从地上被举起来时，便要吸引众人来归向我。祂（耶稣）说这话，是表明祂要怎样的死而死。”（若十二，32-33）

“人子”的被举起来并不单指被钉在十字架上，而且同时表示被提升到神前的意思 （17），因“被举起来”是一种继续不停向上提升的种作。离开这世界时，正是归向天父的时辰（若十三，1）。这上升的种作的过程就是先被举在十字架上，然后从死者中复活，最后才被提升到天上，直至“升到我的父那里”（若廿，17）。只有以这广义的“被举起来”，我们才能解释耶稣曾说的话：“当你们高举了人子以后，你们便知道我就是那一位”（若八，28）。因为在耶稣被钉时并没有人认出祂是“那一位”；只有在祂复活、升天后才被人认出来（若廿，28） 

在马尔谷福音中“人子”的受难和受光荣是分开的。但在若望福音中，这两个观念却在“被举起来”这句话中同时表达出来了。而且这种“被举”也能使凡瞻望信赖祂的人得到生命、救恩 （19）。 

“人子应照样被举起来”这句中“应”字，是福音中多次重复的观念 （20）。受难，被举，甚致受光荣都是应该发生的事情。这并不是命运注定或仇人必然行动，而是神对人的爱、神派遣他的独生子入世的结果；藉着人子的被举起来而建立起信仰和救赎的核心 （21）。在玛窦和路加福音中曾屡次提及“凡高举自己的必被贬抑；凡贬抑自己的必被高举”（玛十一，23；路十四，11；十八，14），人子正应验了这原则，祂既自抑，从上降下，因此他也应该被举扬。

至此便产生另一个疑问；究竟人子应被谁举起来？在对福音中人子的受难和被钉是人类的作为；而复活、升天是天主和耶稣自己的作为。但照若望福音的论调，“被举起来”包括被钉和复活、升天──是同一事实，也是人与天主一同作的事。因人类将耶稣举起在十字架上时，也光荣了天父（若十三，31）；而天主的“被举扬”也在于被钉十字架上；因为人子是天主又是人。

（4）若五，26-27“就如父是生命之源，照样祂也使子成为生命之原；并且赐给祂行审判的权柄，因为祂是人子。”

在希腊原文中，这段福音中的“人子”与其它十二处不同。在这段福音中“人子”的人字之前没有冠词。为了这一点，圣经学者们曾费尽心思，用各重方法来解说。部份学者认为对于人所共知的称号，有时可省去冠词 （22）。另一学者则认为，有无冠词并没有多大分别。在若望福音中有时只为了措辞的关系，故意省去冠词，例如“耶稣”“犹达斯”、“伯多禄”这些名词，有时有冠词，有时则不用；在若十，36及十九，7中，对“天主子”这词也省略冠词 （23）。所以有些人更直截地说这段中的“人子”的“人”字是福音编者所加上的 （24）。

后一见解所引用的理由涉及很广；超越了冠词的争执而成了争论若望福音的末世观的问题。在若五，21-26中，“子”的权能和作为并不限于在末世审判的事上，当前的事上亦可施行。──“时候要到，且现在就是”（若五，25）。但在若五，28-29中所说的却是将来末世审判的事情。若五，27的“人子”一词却夹在这两段不同末世的福音中间。所以这些学者所提出的问题是：究竟是编者加上了末世审判者（五，28-29）这一段来解释“人子”这一词，以免和若五，21-26所论的“子”有所冲突？抑或连若五，27中的“人子”中的“人”字也是编者所加添的来引出他的末世审判者呢？（若五，13）（25）。

这种只藉神学的推论来强说五，28-29，甚至五，27中的“人”字是编者所加添的，未免有些牵强。事实上，我们可将若五，19-30作为独立的一段。虽然由26至30节这五节中换了三次主词───（26节是“子”，27节却是“我”），在文法结构上并没有密切的联系，但却表现出一个神学的中心思想：耶稣便是天主子、人子 （26）。

有些人认为没有冠词便不是专有名词“人子”。而是普通的名词“人的子”了。而天主子获得审判的权能是因为祂也是“人的子”，是他“取了血肉”的赏报。况且人类的审判是对天主尊威的钦敬、对罪过赔礼的行为，必定要从人类本身发出来才行 （27）。

有些人认为没有冠词，这“人子”便不是名词，而只能是一个表示质量的形容词。它形容“子”是天主与人之间的中保，是救恩的源泉，因而是审判者。但很多人反对这种说法。他们认为初期的基督徒“人子”的观念正末世的审判者；若望福音没有理由在这里避而不用“人子”的称号。他们为了坚持自己的这种见解，便说在这段福音中没有加上冠词的必要。因为在文理上，那专有性已很明显，不再需要冠词来使他成为专有名词 （28）。

对冠词的争论虽然没有达到一个妥协的答案，但在这段福音中却很明显地指出耶稣就是一位审判者，是末世和现在的审判者。

（5）若六，27“你们不要为那可损坏的食粮劳碌，而要为那存留到永生的食粮劳碌，就是人子所要赐给你们的，因为祂是天主圣父所印证的。”

这段福音说明了“人子”与人、及圣父的关系 （29）。

（一）“人子”要赐给人永生的食粮，虽然在希腊原文中“要赐给”（dosei 这字是在将来时态，但却不是指最后光荣来临的时刻。天主赐给人的永生食粮是“自天降下”（若三：13）而由人子亲自分配的。这不单是一种未来的赏赐，而实在是从那时便开始的。这段福音的后文很明显地解说耶稣便是“自天降下来的食粮”（若六，41），他要赐给人的是祂的肉（若六，51），这即是圣言的血肉（若一，14）（30）。那将来时态是指信仰祂的人将要领受圣神；因为在那时耶稣还没有受到光荣（若七，39）所以圣神还没有降下 （31）。

（二）“人子与圣父有密切的关系──圣父印证人子；人子因圣父的印证而赐给人永生的食粮。在希腊原文中“印证”esfragisen 是在过去时态。这过去时态的“印证，不难使人想起以前耶稣曾被印证过的事。若翰洗者曾作证说他看见圣神降在耶稣身上（若一，32），这便是印证的例子。但过去时态也可用来表达先知般的确定性。即是以过去时能来描述将来的事情，藉此表达这事情的确定性。这种笔法用于追述以往在某时期预言要发生的时情；而追述的时候，该事情确实发生了。在这段福音中，“印证”的过去时态若表示先知般的确定性的话，这印证便是指耶稣的被钉和复活，以若望福音术语来说，便是“人子的被举起来”（32）。

这节福音，有人认为与前后文义不能符合，必定是编辑者所加添的。他们举出的理由是：

甲、第27节中所说的“劳碌”和第28节中的“做”大有分别。

乙、话题从“永生的食粮”转到“做天主的事业”也没有什么连实性。

丙、第30节中的问话，假定耶稣曾要求他们信祂，从这一点看来又与原文不合。

丁、第34节中说的“主，他就把这样的食粮赐给我罢”。好像反和27节能完美地吻合。

戊、另一点小疑难是：在27节中很容易意会到文中所说的“人子”便是耶稣本人，但后来在若十二，34反有人问“这个人子是谁？”似乎有些前后不能相顾 （33）因这种种困难，步特曼（Bultmann）便认定27节中从“人子”起这下半节是编者所加上的。

事实上，所提出的这些疑难的理由相当充足。不过，我们若将若六，26-40整体当作对“生命之粮的言论”来看，也能解说得很完满圣父印证了人子，人子因而赐给人生命之粮；梅瑟的“玛纳”是天上来的食粮的预像；只有由天降下的人子才是真正的天上的食粮；这人子就是这生命的食粮，为得这神粮唯一的途径便是信从耶稣。

（6）若六，53“我实实在在告欣你们；你们若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你们内便没有生命。”

由前文中犹太人彼此争论的“这人怎么能把他的肉赐给我们吃呢？”（若六，52）和后文中三次重复的“我的肉，我的血”（若六，54、55、56）可以肯定地说这里的“人子”便是耶稣的自称（34）。在郑重声明这重耸人听闻的言论时，用“人子”来自称颇不乏特殊的意义。真的吃喝耶稣本人的血肉这一点当然要清楚地说出来；但表明耶稣人子的身份这一点却是一个更重要的关键。这里耶稣用“人子”的称号来表明自己是生活在世上的启示者，本身已是审判者，但仍等待着被举起来 （35）；吃喝“人子”的血肉为得生命，为能藉着分享那自天降下来的人子的人性而能“由上再生”（36）。

（7）若六，61-62“这话使你们反感吗？那么如果你们看到人子升到祂先前所在的地方去，将怎样呢？”

在若望福音中“看到”这个字常有很特殊的意义。有人认为这里“看到”这个表示“神视”、用宗教的眼光去了解一件事。他们认为第63节说的“使人生活的是神”这一句话，正好表达出“看到”是一种“神视”、是天主赋给的特别能力。门徒因听了耶稣的话而起反感，是因为他们没有看出耶稣的真正的身份（37）。

“升到”这两个字究竟有什么意义呢？在希腊原文中“升到”anabaino 一字也常用作“上耶路撒冷”的“上”字 （38） 那么这里是表示“上耶路撒冷”去受死、牺牲？抑或表示耶稣复活后的立即升天（谷十六，19；路；廿四，51；若廿，17）或复活四十日之后的升天呢（宗一，3，9）？有些学者认为是若望福音故意留下模棱两可的地方，好使人以不同的眼光看出不同的效果：由信者看来是死后的升天，是保证他们自己信仰的好事；由不信的人看来，是上圣京去，没有什么奇特（39）。

不过在若望福音中“升到”一字和人子连在一起时，少不了也有“降下”katabaino （若一，51；三，13）这个字；在第六章中（33、38、41、42、50、51、58节等）到处都提起“从天降下来的食粮。”所以笔者认为这里的“升到”一词的含义并不是专指耶稣复活后的升天或圣京而言，而是再次说明“人子”的“降下、上升”的观念。重复表明“圣言成了血肉，居于人间”的奥迹。故此面对“不是由血气，也不是由肉欲……而是由天主生的”（若一，13）圣言，当然不能只靠“肉”来明白，而要靠“神”和用神视去了解──“使人生活的是神，肉一无所用”（若六，63） 但步特曼却说在若六，62中没有“食粮”artos 这字，所以和前面说的“降下来的食粮”的“降下”没有关系。Dwight Moody 反驳他说：在第六章中“人子”与天上降下来的食粮是二而一的；在62节中有用“食粮”这字并不表示与前面所谈的没有关系，而是因为“人子”将自己赐给人时，祂能自比为“食粮”，但当祂“上升”到父，到以前所在的地方时，却不能自比作“食粮”了 （40）。

（8）若八，28“当你们高举了人子以后，你们便知道我是那一位”。

在这段福音中，“人子”和“我”的连用，很容易使人看出人子便是耶稣自称。

“你们高举了人子”这“高举了”hupso 有什么意义呢？说起来不外有两个可能：

甲、解作“提升了人子于光荣中”，或

乙、解作“悬钉了人子于十字架上”（41）。

若依第一种解法，这种提升便是信服耶稣，并于心灵上奉祂高于一切。在这情形下，他们（犹太人）当然会开启神目，认出耶稣“就是那一位”这一点和“谁若愿意承行祂的旨意，就会认出这教训是出于天主或是由我自己而讲的”（若七，17）是同样的道理 （42）。

若依第二种解法，好像与后来的事实不能相符。因为许多人看见耶稣被钉，却没有认出并相信祂。不过，我们若以信者的身份来看，将这解作悬钉人于十字架亦未尝不可。因为受难、被钉是复活、升天必经的步骤，也正是藉着这行动而使人相信耶稣 （43）。

“我就是那一位”在希腊原文中是Ego eimi 直译是“我就是”。这种奇特词句在若望福音中用了四次（八，24、28、58；十三，19）都含有神明身份的意味，和天主对梅瑟说的“我是自有者”Ego sum qui sum （谷三，14）有些影射作用 （44）。

（9）若九，35“你信人子吗？”

这个问题骤然看来似乎唐突；但仔细想一下，便觉得很有意思。

复明的胎生瞎子被犹太人赶出了会堂，换言之，是与犹太教发生了严重的冲突。当他处于这艰窘的环境时，耶稣却前去用这问题来邀请他接受一个新的信仰。他并不一定懂得“人子”这称号，但他起码会明白“人子”这称号，但他起码会明白“人子”是一个人，而也是人的希望 （45）。

在治疗胎生瞎子那段福音中，提到的是肉身视觉的问题───“自古以来，从未听说：有人开了生来就是瞎子的眼睛”（若九，32）。但当复明的瞎子追问人子是谁时，耶稣答说：“你已看见他了”（37）， 随后更声明说：“叫那些看不见的看得见；叫那些看得见的，反而成为瞎子”（39）；这里所谈的却是超乎肉身视觉的问题了。实际上，在这件事迹中有两个奇迹存在；第一是开了瞎子的眼，第二是使刚复明的瞎子看出耶稣便是人子。当法利塞人还在争论第一个奇迹时，耶稣已行了第二个奇迹；并籍此而施行“人子”审判的权力，宣判他们的罪过（11）（46）。 

在一些古希腊和拉丁手抄本中，这节中的“人子”被“天主子”代替。有些学者也支持说，在这里用“天主子”比“人子”更为恰当；因与38节所述的俯伏朝拜更相合。而且在若望福音中，凡信耶稣的人都称他为“天主子”（若一，34、49；十一，27），而这福音的目的也是“为叫你们信耶稣是默西亚、天主子”（若廿，31）。

但正因此，圣经学者如J．H．Bernard 说：若原文是“天主子”的话，手抄者一定不会在一些版本上改作“人子”这特别的称号。反之，若原文是“人子”的话，以上的理由却可使手抄者在有意无意之间将之改为“天主子”（47） 例如在第六章，伯多禄对耶稣说的：“我们相信而且知道你是天主的圣者”（19） 这句中的“天主的圣者”，在很多手抄本中改成了“天主子”（48）。

赞成原文为“人子”的学者的另一理由的：因为紧随而来的39、40、41节所谈的是关于审判的事，这与达内尔先知所说的人子如审判者（达七，13）有着很密切的关系 （49）

（10）若十二，23“人子要受光荣的时辰到了。”

这是耶稣荣进圣京后，受难被钉前，希腊人来拜见祂时，耶稣所说的一句话。在受前祂用“人子”来自称，并用“受光荣”这字来显示受难被钉，其含义可分为二：

甲、耶稣与整个人类的密切关系；祂的光荣也成了整个人类的光荣，在外邦的希腊人前说这些话，更表明他不分种族，愿与整个人类休戚相关 （50）。

乙、示“人子”受光荣的方式；祂藉着十字架而受光荣 （51）。麦粒落地死后结出许多果实，这比喻是若望福音所独有的（52）。这比喻将死亡看成结果实必经的阶段，和人子必须“被举起来”──受难与光荣──有一样的含义。耶稣接受复活拉匝禄的光荣前，以“天主子”自称（若十一：4），是用以表示代表天主圣父的身份；在这里，接受这种光荣前，以“人子”自称，是用以表示代表人类的身份 （53）。

（11）与（12）若十二，34“我们从法律上知道：默西亚要存留到永远，你怎么说：人子必须被举起呢？这个人子是谁？”

群众所说的“人子”究竟是从那里听来的？是从达内尔先知处来的，还是从耶稣的自称听来的呢？不过无论群众对“人子”的认识是从那里来的，他们所追问的是耶稣怎能是默西亚（54）。耶稣自称为“人子”，但照他说的要被举起来等等，使人怀疑祂并不是达内尔所描述的默西亚的人子。他们想知道耶稣究竟是谁。若祂是要留到永远的默西亚的话，那么必须被举起的“人子”是谁？

群众当然一方面清楚知道“人子”是耶稣的称号；而且另一方面也看到耶稣好像是默西亚。他们原是将“人子”与默西亚分开的 （55） 但在这里却想将默西亚与“人子”合并起来。在这“默西亚要存留到永远”和“人子必须被举起”两个条件下，使群众掀起了一些疑惑；他们认为这是水火不兼容的两个条件。所以他们这榚猜测；或者“人子”不是默西亚，或者耶稣相反圣经。

这段圣经肯定“人子必须被举起来”，也就是群众已知“人子”是耶稣的自称，那么还问“这个人子是谁？”有何意义？不是前后不接应吗？由此看来，他们并不是想知道谁是“人子”，却是问“人子”究竟是怎样的一个人，有什么地位和身份？因群众已知默西亚的身份和地位，他们现在想清楚明白“人子”的地位和身份 （56）。好将默西亚与“人子”作个比较。群众对默西亚只有一种光荣、堂皇的想法，故此不能接受真默西亚──耶稣，给他们的新想法。他们从未猜想到“人子”被举起的时候便是祂受光荣的时刻 （57）。

（13）若十三，31“现在人子受到了光荣，天主也在人子身上受到光荣。”耶稣在进京后与希腊人见面时说：“人子受光荣的时辰到了”（若十二，23）。当犹达斯离开最后晚餐的筵席而去出卖祂时，祂却说：“现在人子受到了光荣”（若十三，31）。在第一个情形中，耶稣好像没有将荣进圣京的一幕摆在眼前，只是表示人子受光荣的时刻将到。在第二个情形中，明明眼前所见的是被出卖和受苦难，祂反倒表示这正是受光荣的时刻。

在犹太传统中，人子是被公认有光彩的人；在对观福音中，人子被认为是受苦难的人。若望福音中却将这两种看法熔于一炉 （58）。而事实上，耶稣是经过十字架的羞辱后才光荣地复活了。所以若望福音对人子耶稣的受难、死亡的看法是颇合情理的。

十字架并不是羞辱和无耻的记号，而复活也不是胜利和光荣的开端。因人子整个的生命都充满光荣胜利。人子既是上降下的天主子，所以人子的光荣实在就是天主的光荣。这里的“天子也在人子身上受到光荣”，除了表示人子和天主不可分开的关系外，也表示耶稣以人子的身份所接受的这种光荣，实在也是天主圣父所愿意的。

第三章 总论若望福音中的“人子” 

从上章看来，若望福音十三处“人子”，都有它特别要传达的思想。现在，让我们将它们放在一起，把期中的意义综合起来，以能对若望福音中的“人子”有一个更完满的概念。

（一）“人子”为天主的启示，是人与神的交合点。“人子”并不单是一位凡人，一位先知，一位领袖；祂是“圣父所印证的”（六，27）并且是“自天降下的”（三，13）。对祂这特殊身份最好的证据便是我们能看到“天主的天使在祂身上，上去下来”（一，51），使祂作为人与神间的交合点。

（二）“人子”就是成了血肉的圣。“人子”真是一个有血，有肉，有生命的人（六，53）。但这个人却是圣言本身。祂是“自天降下而仍在天上的”（三，13），相信祂便会得永生（三，14）祂现在生活在世上；但祂仍要升到以前所在的地方（六，62）并且要承受光荣（十二，23）。

（三）“人子”要受难而死；“人子”要如梅瑟高举铜蛇般被举起来（三，14）；要被人高举起来（八，28）。这是指受难被钉而言。但正因这肉体的被举，“人子”便受到了光荣（十二，23）

（四）“人子”赐给人生命。“人子”要赐给人永生的食粮（六，27）这生命的食粮就是“人子”本身的血肉（六，53），凡相信的，“人子”都赐给他永生（三，14） 

（五）“人子”是审判者。“人子”因父而成为生命之源，并拥有审判的权柄（五，26）

（六）“人子”与父有密切关系。“人子”能赐给人存留到永生的食粮，是因为“人子”是天主圣父所印证的。（六，27）。“人子”成为生命之源，并拥有轓判之权，均由圣父所赐予（五，26）。故“人子”受光荣，圣父也同样受到光荣（十三，31） 

（七）“人子”是默西亚、救世者和值得信仰的。“人子”是堂堂从天降下的光荣默西亚（一，51），祂为把天上的福乐带给人类，故也要求人信仰祂（九，35） 

以上的综合，大概已能将若望福音中“人子”的轮廓素描出来；但“人子”的精神要在下面的三个特点中才能找到。这三个特点就是在若望福音中常和“人子”联在一起的“降下”、“上升”和“举起”三个动作上。

除了若廿，17，耶稣复活后，在墓前对玛利亚说的那一次外，凡祂说起自己要“上升”（一，51；三，13；六，62）或“降下”时（一，51；三，13；六，51）都是与“人子”有关的。而且值得注意的是：在说到“降下”、“上升”时，从没有用“天主子”这称号。至于“举起”这动作，更是和“人子”有关。在若望福音中，提到“举起”这词与“人子”有关。（三，14；八，28；十二，32、34）的共有五次之多。

“降下”和“上升”───在十三处所言的“人子”中，有三次说到“降下”和“上升”。首先在若一，51“天使在人子身上，上去下来”，这一点表明“人子”是神人间的会合点；如雅各布伯梦见之梯，是天地间来往的通道。但这近乎空间性的象征，容易使人将“人子”误解为一种工具，而忽略祂的神性。在若三，13却明确地表示这人子的神性。他自天降下，但天上才是他的家乡。虽然祂仍要“升到先前所在的地方去”（六，62）很明显地，“人子”是生活在世上的。这生活在地上的“人子”却要人明白祂是由上降下的。祂仍要上升到祂由来的地方去，这一点只是为更加证明祂是由上降下的。换言之，便是“圣言成了血肉，寄居在我们中间”（一，14）。“人子”降下、上升的目的，在祂论生命之粮时（六，27、53）便表现出来了。“人子”降下乃为作人类的生命之粮，叫人得到救恩，得永生。耶稣是生命（十四，6），祂来是把丰富的生命（十，10）带给人类，而使人类因这生命而上。

“举起”───在十三处“人子”中，又另有三处提到“受举起”的事（三，14；八，28；十二，34）。到相信“人子”被举起的便得到永生（三，14）、举起“人子”来便会令人认识“人子”（八，28），明白“人子”被举起便会相信“人子”要存留到永远（十二，34）。“人子”的受难、被钉便是受举的动作。祂从地，上被人举起的时刻，正是祂受光荣的时辰（十二，23；十三；31）也是祂吸引众人归向祂的时候，这是“人子”救赎人类的妙法，是“人子”给人生命的方法，而祂的死亡便是复活。所以祂也教训人说：“凡爱惜自己身命的，必要丧失性命；凡在现世憎恨自己性命的，必要保存生入于永生”（若十二，25）。“凡高举自己的，必被贬抑；凡贬抑自己的，必被高举”（玛廿三，12）。“谁若愿意成为大的，就当作为仆役；谁若愿意为首，就当作奴仆”（玛廿，26）

一言以蔽之，“人子”要上升，因为祂是从上降下的；“人子”要被举起，因为祂要带领整个人类向上升。所以在人子身上便看到降生、受难、复活，升天的奥迹；看到祂是人，也是天主子。他是末世光荣来临的审判者（达七，12），但也是现世要审判人的。祂将末世渗入于现世中；使现世牵末世内。

还有一点要在这里提出来的：在若望福音中，作者好像极力在纠正人们对耶稣的看法。在四福音中，不少地方将耶稣与古经的先知，或先知所预言的默西亚相比。但在若望福音中，每次耶稣都利用机会来纠正他们的看法，并正式表达祂自己真正的身份。在这些情况下，耶稣屡次都用“人子”来自称（59）。兹引述以下数则为例说明：

（一）尼苛德摩夜访耶稣，称祂为“由天主而来的导师”（若三，2）耶稣给予他一番解释后，接着便用“人子”自称（若三，13、14）来纠正他的观念。

（二）耶稣行了增饼的奇积后，人们便认为祂是“那要来到世界上的先知”（若六，14）。第二天、当耶稣又遇到他们时，便不放过机会，藉着日前的事来引起对生命之粮的言论，（若六，26-51），并宣布那生命之粮便是“人子”的血肉（若六，27、53） 

（三）耶稣在圣殿施教，因祂的学识、道理和奇积，很多人便认为祂是位先知（若七，40），是默西亚（若七，31、41）。经过一番讨论默西亚的出处后（若七41-53），耶稣便自称为“人子”，并声明当你们高举了“人子”以后，你们便知道我就是那一位（若八，28）

（四）那胎生瞎子复明后，认为耶稣是“一位先知”（若九，17），并和犹太人争辩了一番，竟至被逐出会堂（若九，34）。后来耶稣遇见他时便以“你信人子吗？”（若九，35），来给他启示自己的身份，好使他对自己有一个正确的观念。至于学者们说在若望福音中蕴藏着的“人子基督学”，并不只限于直接引用“人子”这称号时才有；而在别处也可发掘出同样的主题。照Schulz 的研究，除了十三处明显的“人子”外，可列入于“人子基督学”的主题的还有：“子”（若三，16、35-36、五，19-23）、“护慰者”（若十四，16、26、十五，26、十六，7、13-15）、“再临”（若十四3、18、28；十六，16、22）（60）。不过，有些学者如E, D. Freed 认为若望福音中的人名，称号等是常改换的，所以“人子”实在也只是“天主子”和“子”的别名 （61） 并没来任何特别的意义，更提不到说有“人子基督学”了。

经过了前一章和本章对若望福音中“人子的”一番分析和综合后，可以清楚地看到：“人子”这称号与达内尔先知及哈诺客所提述的很有关联。大家对“人子”光荣的来临、审判和先存都有同样的看法；与对观福音中说的“人子”更加接近，而且有互相补充引证的功效。只有一点，若望福音以乎有些特别。在对观福音中的三组“人子”中（世上的活动、“人子”的受难、将来的光荣），若望福音全没有第一组。对于这事的解释是；若望福音并没有像对观福音一般，把所有耶稣口中说过的尽量记录下来；却将耶稣说话的精神传达出来。在“人子”这称号上，若望福音便企图将“人子”的精神表达出来；故此，他并没有将全部耶稣自称“人子”的地方都记下来，而只选择了那最有含义的若望福音全书廿一章；除了序言（若一，1-18），附录（若廿一，1-25）外，很多学者将它分为“神迹之书”（The Book of Signs）（一至十二章）和“显扬之书”（The Book of Exaltation）（十三至廿章）两部 （62）。使人奇异的是，十三处“人子”，除了（若十三，31）一次外，全在“神迹之书”中。这一点，也可以表示出所有的神迹不外证明“人子”耶稣是从上降下，在世上赐人生命的救世者。

结论 

（一）犹太人期待的默西亚

天主藉祂的儿子对我们说了话（希一，2）───这是耶稣降生成人所负的使命。在以色列数以千年的民族史中，有过许多先知出来阐述天主对人类的期望与恩情，何以天主又派遣祂的儿子来复述这一切？这是必要的吗？

对于历史上已发生的事，我们无从考究它的必然性。然而，天主子对我们所说的话，确非三寸不烂之舌所能道出的；因为天主所说的，是“圣言成了血肉，寄居在我们中间”（若一，14-）。故这句话是要祂的儿子亲临于世才能道出其中意义。

 “人子”是耶稣自己特喜的称号，当然有它独特处，它能帮助我们了解圣子降生为人的讯息。

亚巴郎、梅瑟及各先知曾在犹太人中激起盼望救恩早日来临的心情。他们在艰苦困厄的日子更期待默西亚能急速快来；他们经历了充军、亡国的痛苦后，更渴望默西亚来复兴达味王朝。

他们日夜期待的默西亚终于来临了，但他们却不认识。因为他们心目中的默西亚，是从天主那里来的、是一位超人、一位民族英，备受光荣的人。如今他们见到的、竟是一位受苦、受难、受尽凌辱的基督，又怎会接纳祂是真正来临的默西亚、是从上降下，而仍要上天的那一位？祂带来的是天国，并不是他们心目中重整的王国。天主赐给他们的并不是一位超人，却是自己的儿子；可是他们竟不能接受这超出他们所期待的恩赐。耶稣处于这不利的地位，极易被人误解，因此为纠正他们的观念，便以“人子”自称，好能给予他们一个正确的默西亚观。

（二）我国人对天主降生的联想 

在我国而言，当我们获得悉天主圣子降生成人时，不期然便会联想到“神仙降凡”与“天主诞生”的事迹来。

A 神仙降凡 

我国对神仙的观念：照道家的说法，神仙有“辟谷修养而得神通者”；而文人笔下的神仙，却与英雄有关，例如：文天祥的“英雄收敛便神仙”（遣兴诗），黄山谷说的“英雄回首即神仙”（绝句）。此外、还有晋、葛洪所选的神仙传，记载八十四个天庭人物来证明神仙的存在。所以“神仙降凡”这观念可分为两种：一种是对修养得道、能飘然于世外的人的形容方法；另一种是指神怪的天庭人物因凡被罚或负有使命而托生于世。前一种观念，犹太人渴望的超人相似；只是他没有负起救国拯民的责任而已。后一种观念是兑现了“成了血肉，寄居在我们中间”这句话字面意思的列子；然其异点是：圣经中的“圣言成了血肉”是圣言的降凡；而且这种降凡比神仙降凡的意思来得更深刻、更彻底。因为“人子”的降下，并不只是从神仙境界而纡尊降贵的下凡这么简单，却赐给人生命、使人上升、及“受难而同时受光荣”的被举起等救赎事实紧扣在一起的。

B“天子感生”说 

我国历代均以“天子”的称号来称呼帝王，此称号表示爵位的崇高；也是一个极端的尊称。在以前狭隘的世界观中，人民认为帝王的治权达于天所覆、地所载的一切，俨然是天地间的至尊。在这极端的推崇下，便产生所谓“天子感生”的传说、来表示统治者的奇特和不凡。历史上这种神话般的传说有：

一、帝母感天像而生帝的：如黄帝轩辕氏、帝舜有虞氏（参阅竹书纪年上）。

二、帝母吞卵而生帝的：如秦大业（参阅史记、秦纪）。

三、帝母交龙而生帝的；如帝尧陶唐氏（参阅太平御览、皇王部）。

这些已渗入我国文化的古老观念，是很有裨益的，它使国人容易领悟新约所述“童贞女生子”、“异星指引三贤士来朝”等事迹的意义。问题只是，若国人因对统治者的崇敬，而油然生出感生的传说，那么圣经上用感生的事实来象征天主子的诞生，这深奥的意义会否被国人轻视，以为只是另一“天子”的诞生呢？

犹太人期待的默西亚，只是一位超人，这种想法，实在是贬低天主降生的意义；同样，我国对“天主”的观念，也会把天主降生之义降低。耶稣为给犹太人一个正确的默西亚观，就以“人子”来自称。我们明了若望福音中所说的“人子”，便不难明白“人子”才应是我们心目中的“天子”。

（三）现代人心中的默西亚

现代的文化背景，已超越犹太和中国的文化；在犹太有他们理想的默西亚观，

在中国对天主降生的事迹，也有其“神仙降凡”及“天主感生”的说法，生活在二十世纪文化中的人类，对默西亚的期待，也有另一种看法；但奇怪的是、人总是孜孜不倦在自己的文化领域中、渴望自己所投射出来理想，所以现代人所期待的也只是他们心目中理想的默西亚。

现代人对太空的成就、心理的探讨、物质文明及自我的期望，正像当时犹太人对默西亚的期望一般。期实、“圣言已成了血肉，寄居在我们中间”，耶稣已来了，并用“人子”的自称来纠正现代人的思想。人类的救赎，在于人乐于接受超乎他们所盼望的天主的恩赐。

附注：

1）Brown, R. E. – The Jerome Biblical Commentary （London, Geoffrey Chapman, 1968）, 68: 9 -15.

2）Brown, R. E.- op. cit., 68 : 38-41.

3）Sidebottom , E. M.- The Christ of the Fourth Gospel （London, S. P. C. K., 1961 ）, p . 70, n. l.

4）Cullmann, Oscar -The Christology of the New Testament, （London, S C M Press, 1967）, p. 187.

5）Schnackenburg, Rudolf - The Gospel According to St. John, （N. Y. Herder ＆ Herder, 1969） p. 531.

Cfr. Mc 1: 34, 44; 3: 12; 5: 43; 7: 36; 8: 26, 30; 9. 9.

6） Barrett, C. K. - The Gospel According to St. John, （London, S. P. C. K., 1945）, p. 155.

Marsh, John - The Gospel of St. John, （London, Penguin, 1968）, p. 136.

Bernard, J. H. - A Critical ＆ Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, （Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1962） p.115.

7） Bernard, J. H. – op. cit., p. 115.

8） Marsh, John – op. cit., p. 136.

9） Hoskyns, Edwyn C. – The Fourth Gospel, （London, Faber ＆ Faber, 1947） p. 183.

10） Bernard, J. H. – op. cit. , p. 112.

11） Barrett, C. K. – op. cit. , p. 177- 8.

12） Brown, R. E. – The Gospel According to John, （N. Y. , Doubleday, 1966 ） p. 132.

13） Sidebottom, E. M. - “The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St.John” in Anglican Theological Review （N. Y., Evanston ） 39 （1957） p. 122.

14） Odeberg, Hugo – The Fourth Gospel, interepreted in its relation to contemporaneous religious currents in Palestine and the Hellenisitc Oriental World, （Amsterdam, Gruner Publisher, 1968） p. 97 – 8.

15） Obeberg, Hugo – op. cit. , p. 101, 109-110.

16） Obeberg, Hugo – op. cit. , p. 111.

17） Cullmann, Oscar – op. cit., p. 185.

18） Beown, R. E. – The Gospel According to John, （N. Y., Doubleday, 1966 ） p. 145 – 6.

19） Barrett, C. K. – op .cit. , p. 178 – 9.

20） cfr. Mc 8 : 31 ; 9: 31; 10 : 33 ; Mt 16 : 21 ; 17 : 22 ; 20 : 17 Lc 9 : 22 ; 9: 44 ; 17 : 22 ; 18 : 32

21） cfr. Nots 22.

22） Bernard, J. H. - op. cit. , p. 244 .

23） Freed, E. D. - “The Son of Man in the Fourth Gospel ”in Journal of Biblical Literature, 86 （1967 ） p. 404.

24） Wendt, H. H. – Das Johannesevangelium, （ G.ttingen, Vandenhoeck und Rupreckt, 1900 ）, p. 121.

25） Dwight Moody, S. Jr. – The Composition and Order of the Fourth Gospel （London, Yale Univ. Press, 1965 ） p. 218 – 9.

26） Schulz, Siegfried – Untersuchungen zur Menschensohn – Christologie im Johannes evangelium, （G.ttingen, Vandenhoeck ＆ Ruprecht, 1957 ）p. 109 – 110.

27） Whitelaw, Thomas–The Gospel of St. John, （Glasgow, James Maclehose, 1888） p. 131 – 2. Goadet, F–Commentaire sur I’ Evangile de Saint Jean, （Neuchatel, Attinger Frères ,1902 ）,p.81 – 2.

28） Btairearrettsur, C. E. – op. cit. , pp. 218.

29） Odeberg, Hugo – op. cit. , p. 25.

30） Brown, R. E. – The Gosple According to John, （ N. Y., Doubleday, 1966 ） p. 264.Barrett. C.K. – op. cit.,p. 238.

31） Hoskyns. Edwyn C. – op. cit., p. 292 – 3.

32） Marsh, John – op. cit. , p. 295.

33） Dwight Moody, S. Jr. op. cit. , p. 135 – 6, p. 143n.

34） Barrett, C. K. – op. cit. , p. 247.

35） Dwight Moody, S. Jr. – op. cit. , p. 138.

36） Scott, E.F–The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, （Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1943）p.186. Godet, F. – op. cit., p. 453.

37） Odeberg, Hugo – op. cit. , p. 268 – 9.

38） Dodd, C. H. op. cit. , p. 385 n. I, Cfr. Jn 2 : 13; 5 : 1 ; 7 : 10, 14.

39） Marsh, John – op. cit. , p. 310.

40） Dight M oody, S. Jr. – op. cit., p. 151.

41） Dodd, C. H. - op. cit. , p. 378.

42） Odeberg, Hugo – op. cit. , p.295.

43） Marsh, John op. cit. , p. 360.

44） Brown, R. E.–The Gospel According to John. P. 348.

45） Westcott, B. F. – The Gospel According to St. John, （ London, John Murray, 1881 ）p. 151.

46） Marsh, John op. cit. , p. 389.

47） Bernard, J. H.–op. cit. , 338.

48） Go det, F. - op. cit. , p. 69.

49） Lightfoot, R. H. – St. John’s Gospel, a commentary, （Oxford, 1956） p. 203.

Brown, R. E. – The Gospel According to John, p. 375.

50） Godet, F. – op. cit. , p. 192.

51） Marsh, John – op. cit. , p. 463.

52） Brown, R. E. – The Gospel According to John, p. 472.

53） Whitelaw, Thomas – op. cit. , p. 267.

54） Whitelaw, Thomas–op. cit. , p. 273.

55） Bernard, J. H.–op. cit. , p. 443 - 4.

56） Dwight Moody, S. Jr.- op. cit. , p. 161n.

57） Dodd, C. H. – op. cit. , p. 378. Barrett, C. K. – op. cit. , p. 357.

58） Barrett, C. K. – op. cit. , p. 375.

59） Martyn, Louis J.–History and Theology in the Fourth Gospel （N. Y., Harper ＆ Row,1968 ） p. 124 –5.

60） Dwight Moody, S. Jr.–op.cit., p. 402–3.

62） Brown, R. E.–The Jerome Biblical Commentary, 63 : 38.

 圣经字典、批注。 

A new Catholic Commentary on Holy Scripture （London, Nelson, 1969） Dictionnaire de la Bible.

The Interpreter’s Dictionary of the Bible （Nashville, N. Y. Abingdon Press 1962）.

The Jerome Biblical Commentary （London, Geoffrey Chapman, 1968）

Theological Dictionary of the New Testament （Michigan, Eerdmans, 1965）

参考书：（有＊ 号者为本文的主要参考书） 

Abbott, Edwina. – Johannine Vocabulary, （London, Adam ＆ Charles Black, 1905）

＊Barrett, C. K. – The Gospel According to St. John, （London, S. P. C. K., 1965）

＊Bernard, J. H. – A Crittical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John （Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1962）.

Borsch, Frederick Houk :The Son of Man in the Myth and History. S. C. M. Press, 1967 .esp. pp257 – 313.

＊Brown, Raymond E. – The Gospel According to John （N. Y. Doubleday, 1966）

Burkitt, F. C. -  On Lifting up’ and exalting’” in Journal of Theological Studies, vol. xx （1919） p. 336 – 338.

Burney, C. F. – The Aramaic Origin of the Fourth Gospel （Oxford, Claeendon Press, 1922）

Calmes, P. Th. - L’ Evangile selon Saint Jean （Roma, 1904）

＊Cullmann, Oscar – The Christology of the New Testament （London, S C M Press, 1967）

Dodd, C. H. – The Interpretation of the Fourth Gospel （London, Cambridge, 1963）

Freed, E. D. –The Son of Man in the Fourth Gospel’’ in Journal of Biblical Literature , 86 （1967） P. 402 – 9

Godet, F. – Commentaire sur I’ Evangile de Saint Jean （ Neuchatel, Attinger Frères Editeurs, 1902）

Hoskyns, Edwyn Clement – The Fourth Gospel （London, Faber ＆ Faber, 1947）

Howard, Wibert Francis – The Fourth Gospel in Recent Criticism ＆ Interpretation （London, Epworth Press, 1955）

Kinniburgh, E. – The Joannine Son of Man’ ” in Stud. Ev. 4, 1 （Oct 1968） p. 64 – 71.

Kraelin-g, Carl H. – Anthropos and Son of Man （New York, Columbia University Press, 1927）

Lightfood, R. H. – St. John’s Gospel, a commentary （Oxford, 1956）

Malatesta, E. – St. John’s Gospel, 1920 – 1965 （Anal. Bib. 32 : Roma 1967）

＊Marsh, John – The Gospel of St. John （London, Penguin, 1968）

Martyn, Louis J. – History and Theology in the Fourth Cospel （New york, harper ＆Row, 1968）

Mowinckel, S. – He that cometh （Oxford, Basil Blackwell, 1956）

Schnackenburg, Rudolf – The Gospel According to St. John New York, Herder ＆ Herder, 1969）

＊ Schulz, Siegfried – Untersuchungen zur Menschensohn – Christologie im Johannesevangelium （ G.ttingen, Vandenhoeck, 1956）

Scott, E. F. – The Fourth Gospel, Its Purpose and Theology （Edinburgh, T ＆ T Clark, 1943）

＊Sidebottom, E. M. – The Christ of the Fourth Gospel （London, S. P. C. K., 1961） The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St. John’’ in Anglican Theological Review, （New York, Evanston）39 （1957） p. 115 – 122. The Son of Man as Man in the Fourth Gospel’’ in Expository Times （Edinburgh）,68 （1956 – 57） p. 231 – 5, p. 280 – 3.

 Smith Jr. Dwight Moody – The Composition and Order of the Fourth Gospel （New Haven ＆ London, Yale University Press, 1965）

Westcott, B. F. – The Gospel According to St John （London, John Murray, 1881）

＊ Whitelaw, Thomas – The Gospel of St. John （Glasgow, James Maclehose, 1888

（另起一页）

三十五篇

从“开光”看宗教裁判的作用

在佛教的术语里，“开光”已经成为一种巫术行为：“佛像落成后，择日致礼而供奉之，谓之开光。亦曰开眼，或曰开眼供养。《佛说一切如来安像三昧仪轨经》曰：‘复为佛像，开眼之光明，如点眼相似，即诵开眼光真言二道。’”相关的民俗认为，开光了的佛像就灵；不开光的佛像就不灵。其实这种观念已与萨满教的巫术不谋而合。

开光，又称开光明、开眼、开明，就是新的佛像、佛画完成后，安置于佛殿、佛室之前，所举行的“替佛开眼”的仪式。《禅林象器》上说：“凡新造佛祖神天像者，诸宗师家，立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开水明。”在佛教中，经过开光的佛像， 就有了宗教意义上的价值，受到佛教徒的顶礼膜拜。开光时，将佛像安好，先诵经及咒语，“奉请佛菩萨安座”，然后才请“高僧”为佛像开光说法。《黑谷灯语录》中说：“开眼者，本是佛匠雕开眼，是事开眼；次僧家诵佛眼真言，诵大日真言，而成就佛一切功德，此谓开眼也。”

在比较高级的解释中，“开眼”、“开光”逐渐演变成为替佛像举行一种“说法”的仪式。这种解释认为：“所谓‘开光’就是主动把自己的心灵开一道缝，让佛法的智慧和光辉透进来，照亮自己混沌愚痴顽固不化的心，从而能使自己在佛菩萨的引导下忏悔过去累劫以来的深重罪业，最终达到各自不同的学佛心愿。”其具体仪式如下：主持者先拿新毛巾向佛像做一个擦拭佛像的动作，说一首偈语，赞颂佛菩萨的功德；其次用镜子向佛像正面对照，说几句寺院、佛像完成的因缘；然后拿起朱砂笔，再说一首偈语，然后将朱砂笔向佛眼的方向作一个“点”的动作，大喊一声“开”，开光就算完成了。开光时，“由于佛菩萨的功德不同”，所以主持者所说的“法”也有所不同，并且主法者常常会提到为佛像开“六通”，即眼通、耳通、鼻通、舌通、身通、意通，让佛像具有六种“神通”：1、点眼眼通，真见无所不见；2、点耳耳通，妙闻遍及十方；3、点鼻鼻通，普嗅法界诸香；4、点舌舌通，演说妙法无穷；5、点身身通，分身尘尘刹刹；6、点意意通，能鉴三世群机。

但是实际上，这些“神通”只是后来附会上去的佛教的高级解释；而开光的原始仪式是源自道教以及更早的萨满教民俗的，由于佛教在流传过程中，受到中国民间原先的“鬼神迷信”的影响，所以便逐步接受了开光这种仪式，这也是佛教“中国化”的一种表现。所谓“鬼神迷信”，也就是萨满教巫术或受其影响的民俗，例如洪秀全表面上是个基督教徒，实际上是个萨满教徒，他的“拜上帝会”其实就是“迎神赛会”，他用降神活动代替了崇拜活动。而在当代中国，萨满教的影响、鬼神迷信的变相，依然普遍存在，其表现之一就是《老子VS.圣经》之类的书所体现的，以《道德经》去解释《圣经》，企图将萨满教的鬼神迷信直接灌注到“中国化的基督教”里去。

参照一下佛教之前的中国，开光是用人血的，后来改用鸡血，佛教兴起后主张不杀生，所以改用朱沙。而现在《老子与圣经》一书的作者竟然又在《上帝与中国》一书中说，中国古代是信奉圣经里的上帝的，这种观点的萨满教性质就太严重了。把基督教解释成萨满教，或者反过来把萨满教解释成基督教，这显然是一种附会，对正统教徒甚至构成了一种诬蔑，因为上帝是不会让人杀人祭祀的。把基督教解释成萨满教，或者反过来把萨满教解释成基督教，显然破坏了基督教在中国的健康发展的前途。这是一种倒退。

回过头考察一番，原本从印度传来的佛像落成仪式，显然不同于后来中国流行的、具有巫术渊源的“开光法会”。最早见于记载的佛像落成仪式，是北印度乌填曩国传法大师施护北宋太平兴国五年（980年）在开封太平兴国寺译经院译出的《佛说一切如来安像三昧仪规经》。该经指出，佛像塑画雕造完成后，就要举行安像庆赞活动。首先选择吉日良辰和结界胜地，其次在此处设置伴盖、幢幡、香花、水果、灯明等佛供，接着由身著庄严如法的阿诸梨起身入佛堂安像，并同弟子们一心观想如来一切圆满之相。然后合掌作礼，以净香花等供于佛前。再是入定心，离疑念，诵咒三遍，请一切佛安住于此，受此香花、灯、果、饮食等供养。复次，安置佛像坐西向东，并用黄布覆盖。阿诸梨作观想佛如一聚火，如来真身诸相圆满，然后以奄阿牛三字安于佛之身上。把“奄”字安于顶上、“阿”字安于口上、“牛”字安于心上。若是金、石、铜等佛像，就要涂上香油，用草刷子刷干净，然后用歌舞妓乐赞颂，僧人复颂香油真言。再用盛满香水和五宝五药花果的净瓶，灌浴佛像，僧众齐诵偈赞，并作歌舞妓乐。若是画像，要用镜子照之，再以前述五种净火涂于镜，沐浴镜中影像。再依次吟诵著衣真言、安耳真言、安发髻真言、安指甲真言、安此须真言、献涂香真言、安庄严真言等等，然后依灌顶仪规将佛像置入曼荼罗，诵本尊真言三遍。一切供养仪具足后，开眼师用笔作点姿势，这是为佛像开眼之光明，再诵开眼光真言三遍。这时，佛像即已开光。诵完开眼光真言后，令施主入曼荼罗，齐诵护摩真言、增寿真言、息灾增益真言，使众生普获吉祥。这时，阿诸梨即教化施主结缘，施利增福，金银财帛等随布施。复次，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷也施以财物，令福德更具圆满。曼荼罗之内所供财物，必须都归阿诸梨，其他人不得享用。当这套仪规全部完成后，即可收坛。这就是所谓“密宗的开光”。

具有巫术渊源的“开光法会”，则不仅在佛像落成仪式上，也在其它场合举办。中国各地的道教道观、佛教庙宇等，在“初请神佛”时，一定要进行“开光点晴”。“开光点晴”的对象，不仅有神、仙、佛、灵，还有动物！甚至还有无机物体的开光仪式，如乾隆钱、八卦牌、化煞罗盘、水晶球、文昌塔等等。区别在于，有机物的对象既开光又点睛，而无机物的一般吉祥物，如乾隆钱、八卦牌、化煞罗盘、水晶球、文昌塔等等，只开光，不点睛。

佛教的开光仪式最为繁杂，不过，现在大多失传了。道教的开光仪式也很繁杂，而且，派别极多，有正一道、茅山道、天师道等等。例如仅仅正一道的开光法，就有如下繁琐的步骤：请神、开光、点睛、回神、送神、定神等几步，点睛分九步：点眼、点耳、点鼻、点口、点额、点心口、点背、点手、点足。点睛所用的“神沙”是“师父”传下来的种子，不知传了多少千年。神沙是红色的，古代是用人血的，后来改用鸡血，后来佛教主张不杀生，影响了道教，所以改用朱沙。这里明显可见萨满教的影响是多么深厚，其“神沙”的“种子”不知传了多少千年，而所谓“师傅”其实就是“萨满”。

以下“关于开光的知识介绍”，更可以看到“开光”仪式原本具有的萨满教影子：

［

1、开光的种类：佛教、道教、堂口、五杀（煞）。

2、开光的方法：主要有单独开光和群开两种。五杀捆绑八字开光只能是单独开光，佛教、道教、堂口都可以群开，也有单独开的。

3、开光的效果比较：五杀捆绑八字开光的效果要好的多，因为开光的时候是和个人的八字捆绑在一起的，所以对化煞避灾、防小人、官职提升、考学、婚灾等重大的事情的效果很是明显。但是其弊端在与时效性强，开光目的达到以后，一般就不能再佩带了，否则就可能有害，这是要特别注意的。五杀开光一般要连开七日，特殊的情况还要加持，要在子时进行，开光期间要沐浴，换内衣，不能探视病人，探监，参加葬礼，女性有的项目还要注意经期等。

群开的时候一般都是在寺庙里进行的，有时候堂口里也有，主要的优点在于香火旺盛，有的佛光就会威力很大，这时可能存在的问题在于：

（A）他并不一定适合您，这就是为什么有的明明配带的佛像是开过光的，但是却没有什么作用，让明眼的人一看，什么也没有。这就是这个佛虽然是开过光的，可是他却和你无缘，自己走了，你佩带的就不过是个工艺品了。

（B）还有可怕的是有的开光以后有了法力，但是这个佛很讨厌你，就像人和人不对眼一样，这时候他就会对你有害，有时候会和你处处作对，这样的结果就更适得其反了。

（C）也有的人开始佩带的不过是个工艺品，可是带了一段时间发现很灵验，这时候找人看，就可能发现有佛光了，这就是您和这个佛特别有缘分，他也会找您的，这时您的佛就会对您特别的好，处处事事的帮助你。（群开的时间一般的很短。）

4、人有好恶、佛亦有善恶，不管善恶只要是对您有利的，对您来说就是好的，所以大家选的时候一定要注意自己的命局，进行合理的搭配，就像根据季节变换衣服一样进行合理的调整才是对的。

特别提醒：购买开光物品一定要慎重的看看是否适合自己的命局，一定不要胡乱购买、佩戴、摆放！

］

从上述可以看出，萨满教侵入佛教的结果，是“佛菩萨”的“鬼神化”，甚至“恶鬼化”——“佛”竟然具有害人的恶意。这是为什么呢？原来，这是因为，这里的佛已经拥有了萨满教的内涵。

在萨满教那里，萨满们声称能够跟灵魂交流来诊治深受魔道所害的人：有些社会区分能治病的萨满和能害人的巫师（白萨满和黑萨满）；其他的社会则相信所有的萨满都有治疗的能力以及害人的力量。也就是说，萨满普遍被认为有能力也有意愿害人。萨满因为在社团里通常享有极大的权力和声望，但也被怀疑可能害人而招致恐惧。大多数萨满是男人，但也有些社会里女人会成为萨满——在挪威的拉普人文化里，只有女人才可以称为萨满，男人做萨满则被认为是不体面的。而在中国农村，“巫婆”似乎比“神汉”更多一些。

批评者们认为：有的佛教徒忘记了开光的涵义，偏重追求仪式的隆重，这是“执事废理”；而另一端的观点则认为开光仅是一种仪式，没有什么实在价值，这是“执理废事”。而现代一般的开光活动，沦为“剪彩”活动，并且趋向形式与迷信，把开光的哲理意义丧失掉了。如果说摆一尊佛像，请一位法师来给开光就灵了，不给开光就不灵了，那么看来，佛像还不如法师管用。最可笑的是，“红顶商人”荣毅仁在无锡建造灵山大佛，却请了不信佛的“最高领导人”去亲自点睛、开光。 

这是因为，中国人无论是做哪一行哪一业的都喜欢“图个吉利”。甚至佛教、基督教这样的高级宗教，一旦传到中国，也都多多少少退化为祈福、“保佑平安”的仪式。结果是中国教徒对待“开光”的理解，集中体现了他们对待宗教的态度：开光的方法多种多样，虽然形式不同，但是最终结果都是追求“灵验”。而且要用自己的“诚”，去换取神佛的“灵”。所谓“莫道天宫远，诚心福自来”。

他们认为：“要想神像灵就需要‘开光’了。开光是通过一定的方法，使得神佛与神像或神位能够沟通起来，我们在给神像上香上供，就能使得神佛享受到我们的供奉。我们祈求时，虽然对着我们的神像，但是内心的祈求是要到神佛那里的。让此像‘灵’，就需要这尊像里包含有此神的一点信息，用现在科学家流行的话叫‘磁场’、‘气场’。就比如孙悟空一根毫毛变出那么多猴一样，按照经书上记载，神佛们是化身亿万的，无数化身。有赞美观音菩萨的诗‘千处祈求千处应，苦海常坐度人舟’，赞美太乙救苦天尊‘千处请师千处降，爱河常作度人舟’。开光的方法各门各派传承不一，有的人用镜子，有的人就不用镜子；有的人用朱砂点眼，有的人就不点眼；还有的装内脏有的不装。这个不是谁对谁错，是方法不一而已。开光必须请寺庙道观的人或者学过法的修行者来进行，否则不知神像上占据的是神明还是邪物，也不可以依样画葫芦，自己拿支笔学别人去点眼等。”

从开光仪式的情况看中国宗教界，不难发现“宗教宽容”的传统，导致了中国信仰世界里的泥沙俱下的状态，这一混乱状态是混合主义的温床。混合主义是中国宗教的一大特点，这是因为中国社会向来缺乏“宗教裁判”的概念，没有“清理异端”的行动，致使邪门歪道“沧海横溢”，邪教人物的胡作非为，就成了所谓的“英雄本色”。

从“开光”想到中国宗教的未来：“开光”体现出来的混乱及其包容的混合主义习俗，从反面显现出来宗教裁判的必要作用。从积极方面说，宗教裁判是灵魂的清洁剂，是健康的精神生活必不可少的程序。

2009年2月20日

（另起一页）

三十六篇

维基百科对“基督与弥赛亚”的解释有误

维基百科号称“自由的百科全书”，也可能太自由了，结果对于许多问题的记载和解释也就过于随意，例如，它对“基督与弥赛亚”的解释，就有失误。 

一、“基督”与“弥赛亚”并不重合

维基百科主张：

“弥赛亚，天主教译作默西亚；是个圣经词语，与希腊语词基督是一个意思。”

我发现，这一解释是错误的、片面的。因为“基督”虽然来自希腊文对希伯莱文“弥赛亚”的翻译，但由于种种情况，“弥赛亚”一词只有部分内涵与“基督”一词的内涵相合，还有部分意思则不合。也就是说，在翻译过程结束的时候，希腊文“基督”拥有了希伯莱文“弥赛亚”所没有的某些内涵。

例如在《马太福音》二十二章，有记载说：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。耶稣说，这样，大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？他们没有一个人能回答一言。从那日以后，也没有人敢再问他什么。（41—46节）显然，弥赛亚是大卫的子孙，而基督则不是也不可能是！

《路加福音》二十章也有类似的记载：“ 耶稣对他们说，人怎么说基督是大卫的子孙？诗篇上，大卫自己说，主对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？（41—44节）

显然，这里的“基督”已经具有某种神性，而不仅仅是《撒母耳记》里尘世间的受膏者了。这说明，新约的“基督”与旧约的“弥赛亚”，并不重合。

正如因为这一差异，有位叫“阿迪”的作者曾经质疑说，“难道弥赛亚就是神吗”？他认为：

“弥赛亚”在希伯来语中是moshiach，意思是 “受膏者（被涂了油的）”。“涂油（用膏油膏）”是一种礼仪，受膏的可能是人，也可能是物。而作为人，弥赛亚的意思是“擦油净身的人”，或译“受膏者”、“受傅油者”、“受傅者”，也就是“被膏油浇灌的人”。“膏立”或“傅油”，也就是把膏油倒在“受膏”或“受傅”的人头上。

moshiach及其同根词在希伯来圣经中出现过很多次，仅举几例：

撒母耳记上10:1（其中的“弥赛亚”是扫罗王，难道扫罗就是神？！）：

[基督教和合译文] 撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的头上，与他亲嘴，说，这不是耶和华膏你作他产业的君吗。

列王记上1:39（其中“弥赛亚”是所罗门王，难道所罗门就是神？！）：

利未记4:3（其中的“弥赛亚”是祭司，难道祭司就是神？！）：

[和合]或是受膏的祭司犯罪，使百姓陷在罪里，就当为他所犯的罪把没有残疾的公牛犊献给耶和华为赎罪祭。

以赛亚书61:1（其中的“弥赛亚”是先知，难道先知就是神？）：

[和合] 主耶和华的灵在我身上。因为耶和华用膏膏我，叫我传好信息给谦卑的人，（或作传福音给贫穷的人）差遣我医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢。

出埃及记40:9（其中的“弥赛亚”是圣所，难道圣所就是神？！）

[和合] 用膏油把帐幕和其中所有的都抹上，使帐幕和一切器具成圣，就都成圣。

民数记6:15（其中的“弥赛亚”是无酵饼，难道饼就是神？！）：

[和合] 并一筐子无酵调油的细面饼，与抹油的无酵薄饼，并同献的素祭和奠祭。

以赛亚书45:1（其中的“弥赛亚”是波斯王古列，难道古列就是神？！）：

[和合] 我耶和华所膏的古列，我搀扶他的右手，使列国降伏在他面前，我也要放松列王的腰带，使城门在他面前敞开，不得关闭，我对他如此说。

……

上述的阿迪言论不一定对，但是可为我们的深入思考提供一个切口。

综合其他一些看法，中文的“基督”与“耶稣”来源如下：

1、“基督”译自希腊语，其拉丁化的写法是Khristós或Christós，意为“受膏者”，来自希伯来语的“Moshiach”（英译“Messiah”，汉译“弥赛亚”）。

2、“耶稣”被称为拿撒勒的耶稣或耶稣基督。“耶稣”二字音译自希腊文，英文译为“Jesus”，是希腊文“Iēsous”英语化后的写法，是由希伯莱语的“耶和华是救世主”，旧约的中译本音译为“约书亚”。

除了旧约意义的“弥赛亚”之外，耶稣基督还有很多头衔及其性质：人子、中保（保惠师）、大祭司、君王、万王之王、万主之主、大医生、神的儿子、羔羊、好牧人（善牧）、大卫的子孙、大卫之根、老师（音译为“拉比”或“拉波尼”）等等 。

  

二、“受膏者”的历史演化

当然，如果不把旧约圣经的受膏者与新约圣经的基督全然对等起来，维基百科的以下描述一般而言还是可以接受的：

“弥赛亚在希伯来语中最初的意思是受膏者，指的是上帝所选中的人，具有特殊的权力，是一个头衔或者称号，并不是名字。在圣经时代，君王和祭司有时以受膏的仪式接受委任，当其时有香油倒在当事人的头上。因此，弥赛亚一词对这些人适用。但也有些人受膏或奉派担任特殊的职位，却没有实际经过受膏仪式。例如新约圣经把摩西称为‘基督’，意即‘受膏者’，因为他曾被选作上帝的预言者和代表。（希伯来书11：24-26）后来的犹太教也用‘弥赛亚’这个词来指代那些出自大卫家系的拯救者，由他带领以色列国恢复大卫统治时期的辉煌盛世。基督教主张拿撒勒人耶稣就是弥赛亚，因为耶稣的出现，应验了许多旧约圣经中的预言；而犹太教信徒则予以否认，并仍然期待他们心中的弥赛亚来临。”

不过，根据我们的了解，“受膏者”的概念内涵其实具有不少变化的，尤其是在犹太人被掳亡国时期有了很大的发展，许多先知书预言“受膏者”是解救万民的救主。只是这一应许由于以色列人的罪恶而迟迟不见兑现，所以受膏者的概念内涵日益具有神秘的乃至神奇的性质，但无论如何发展，这还是以《但以理书》的“受膏者”为基础的，查考旧约圣经《但以理书》，可以看到的相关原文如下：

“我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。他指教我说，但以理阿，现在我出来要使你有智慧，有聪明。你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱。所以你要思想明白这以下的事和异象。为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进（或作彰显）永义，封住异象和预言，并膏至圣者（者或作所）。你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七。正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。过了六十二个七，那受膏者（那或作有）必被剪除，一无所有。必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没。必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。一七之内，他必与许多人坚定盟约。一七之半，他必使祭祀与供献止息。那行毁坏可憎的（或作使地荒凉的）如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上（或作倾在那荒凉之地），直到所定的结局。”（第九章21—27节）

《但以理书》的受膏者其来有自，在它之前的旧约圣经，较早提到“受膏者”且较为集中的是《撒母耳记》，提到受膏者的地方有十六处之多，那是述说先知撒母耳先后膏立扫罗和大卫做王的故事。从中可以看出，那时的受膏者，还没有很强的神秘色彩。如“与耶和华争竞的，必被打碎。耶和华必从天上以雷攻击他，必审判地极的人，将力量赐与所立的王，高举受膏者的角。”“我要为自己立一个忠心的祭司。他必照我的心意而行。我要为他建立坚固的家。他必永远行在我的受膏者面前。你家所剩下的人都必来叩拜他，求块银子，求个饼，说，求你赐我祭司的职分，好叫我得点饼吃。”“我在这里，你们要在耶和华和他的受膏者面前给我作见证。我夺过谁的牛，抢过谁的驴，欺负过谁，虐待过谁，从谁手里受过贿赂因而眼瞎呢？若有，我必偿还。”……

“受膏者”出现其次之多的书卷是《诗篇》，大约有十处之多，受膏者的性质已有日益升华的倾向，如“世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华，并他的受膏者，说，我们要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。那坐在天上的必发笑。主必嗤笑他们。那时他要在怒中责备他们，在烈怒中惊吓他们，说，我已经立我的君在锡安我的圣山上了。受膏者说，我要传圣旨。耶和华曾对我说，你是我的儿子，我今日生你。”但即使如此，依然强调“耶和华赐极大的救恩给他所立的王，施慈爱给他的受膏者，就是给大卫和他的后裔，直到永远。”……可见《诗篇》里的受膏者还是与君王和王权有关的，但其中的王权显然开始出现“超越以色列”的迹象。

除了上述相对集中的两书，旧约圣经提到“受膏者”的还有三处：

1、《历代志下》：“耶和华神阿，求你不要厌弃你的受膏者，要记念向你仆人大卫所施的慈爱。（第六章42节）这是比较原始意义的受膏者。

2、《哈巴谷书》“你出来要拯救你的百姓，拯救你的受膏者，打破恶人家长的头。露出他的脚，（脚原文作根基），直到颈项。（细拉）”（第三章13节）这是比较升华意义的受膏者。

3、《撒迦利亚书》“耶和华的话又临到我说，所罗巴伯的手，立了这殿的根基。他的手也必完成这工。你就知道万军之耶和华差遣我到你们这里来了。谁藐视这日的事为小呢？这七眼乃是耶和华的眼睛，遍察全地，见所罗巴伯手拿线铊就欢喜。我又问天使说，这灯台左右的两棵橄榄树，是什么意思。我二次问他说，这两根橄榄枝，在两个流出金色油的金嘴旁边，是什么意思。他对我说，你不知道这是什么意思吗？我说，主阿，我不知道。他说，这是两个受膏者，站在普天下主的旁边。”（第四章8—14节）这是比较神奇意义的受膏者。

三、“受膏者”和“弥赛亚”

我们可以发现，在新约圣经的中文译本中，“受膏者”一词和“弥赛亚”一词是交替出现的。

相比于旧约圣经的译本，新约圣经译本只有《使徒行传》一个地方提到受膏者：“希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣（仆或作子）。”（第四章27节）

但值得注意的是，新约圣经的中译本出现了旧约圣经的中译本所没有的“弥赛亚”一词，而且新约圣经的中文译本有两处三次提到弥赛亚，并且都在《约翰福音》：

1、“再次日，约翰同两个门徒站在那里。他见耶稣行走，就说，看哪，这是神的羔羊。两个门徒听见他的话，就跟从了耶稣。耶稣转过身来，看见他们跟着，就问他们说，你们要什么？他们说，拉比，在哪里住？（拉比翻出来，就是夫子）耶稣说，你们来看。他们就去看他在哪里住，这一天便与他同住，那时约有申正了。听见约翰的话，跟从耶稣的那两个人，一个是西门彼得的兄弟安得烈。他先找着自己的哥哥西门，对他说，我们遇见弥赛亚了，（弥赛亚翻出来，就是基督）于是领他去见耶稣。耶稣看着他说，你是约翰的儿子西门，（约翰马太十六章十七节称约拿）你要称为矶法。（矶法翻出来，就是彼得）”（第一章35—42节）

2、“耶稣说，妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。你们所拜的，你们不知道。我们所拜的，我们知道。因为救恩是从犹太人出来的。时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。妇人说，我知道弥赛亚，（就是那称为基督的）要来。他来了，必将一切的事都告诉我们。耶稣说，这和你说话的就是他。”（第四章21—26节）

上述《约翰福音》三次出现的弥赛亚，比《使徒行传》仅仅出现过一次的“受膏者”要多：“世上的君王一齐起来，臣宰也聚集，要敌挡主，并主的受膏者。（或作基督）”（第四章26节），而且这新约仅仅出现一次的“受膏者”，还是直接援引旧约圣经而来的：“世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华，并他的受膏者，说，我们要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。”（（《诗篇》第二章2节）由此可见，新约基本上用“弥赛亚”取代了旧约的“受膏者”。

当然，新约还有些经文，也可以说间接地称耶稣为受膏者，如：

“彼拉多问耶稣说，你是犹太人的王吗？耶稣回答说，你说的是。”（《路加福音》二十三章3节）“彼拉多又进了衙门，叫耶稣来，对他说，你是犹太人的王吗？耶稣回答说，这话是你自己说的，还是别人论我对你说的呢？彼拉多说，我岂是犹太人呢？你本国的人和祭司长，把你交给我。你作了什么事呢？” （《约翰福音》第八章33—35节）

这样的例子还有许多，最著名的就是《马太福音》从开始就讲述了耶稣作为王者的诞生，甚至连他的家谱包括在内。但是，新约的基督确实不同于旧约的受膏者，因为基督超越了王权、祭司等人格化的范畴，也区别于犹太人对弥赛亚的认识：

“耶稣回答说，我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。彼拉多就对他说，这样，你是王吗？耶稣回答说，你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。”（《约翰福音》第八章36—37节）

如何理解这些纷纭奇妙的现象呢？一位叫做iamone的作者，在2006年9月19日在互联网上发表了一篇短文《耶稣与弥赛亚的关系的粗略分析》，提到新约学者威列得（Wrede）认为，马可在耶稣的事迹中注入了他自己“弥赛亚秘密”（Messianic Secret）的观念，耶稣实际上从未认为自己是弥赛亚。所以，马可的“弥赛亚秘密”被用来解释为什么耶稣不多谈这问题，以及为什么旧约早就预言了弥赛亚，而犹太人却不赞同耶稣的原因。德国神学家布特曼（Rudolf Bultmann）的不少跟随者也都支持威列得的这一主张。虽然学者们对此意见纷纭，但是在圣经中，耶稣对施洗约翰问他是否是那将要来的那位的回答中可以找到答案（太11∶2-3）。耶稣提醒施洗约翰，他医病、使死人复活、向穷人传福音，足以证明他就是那一位。

四、弥赛亚与假基督

我们还是回到维基百科，维基百科有关弥赛亚与假基督的描述说：

［

圣经旧约中上帝耶和华曾经告诉以色列人的祖先亚伯拉罕，应许的“苗裔”会是他的子孙。上帝也向亚伯拉罕的儿子以撒、以撒的儿子雅各，以及雅各的儿子犹大，提出同样的应许。（创世记22：18；26：2-5；28：12-15；）几百年后，圣经揭示犹大的后人大卫王，弥赛亚会是他的后裔。（诗篇132：11；以赛亚书11：1，10）马太福音和路加福音证实，耶稣的确是大卫的后裔。（马太福音1：1-16；路加福音3：23-38）耶稣的世系广为人知。虽然犹太人反对耶稣，但没有人怀疑过耶稣是不是大卫的子孙。（马太福音21：9，15）可见，耶稣出于大卫的世系是没有疑问的。耶稣死后37年，也就是公元70年，罗马人毁灭耶路撒冷，把犹太人的家谱全部毁掉，从此就再没有人能证明自己是上帝应许的弥赛亚了。

希伯来语经卷有不少预言提到弥赛亚一生中的不同阶段。例如：公元前八世纪，圣经的弥迦书预言，伟大的君王弥赛亚会在称为伯利恒的小城出生。以色列有两个城都叫伯利恒。预言清楚指出，弥赛亚会生于又叫以法他的那个伯利恒，也就是大卫王的出生地。（弥迦书5：2）耶稣的父母约瑟和马利亚原本住在拿撒勒，位于伯利恒北面约150公里。马利亚怀孕期间，罗马统治者恺撒·奥古斯都下令人民回乡登记户籍。约瑟只好带着怀孕多月的马利亚到伯利恒去，马利亚就在那里生下耶稣。（路加福音2：1-7）公元前六世纪，圣经的但以理书预言，从颁布谕旨修复、重建耶路撒冷起，经过六十九个“七”的时期，称为“弥赛亚”的领袖便会出现。（但以理书9：24，25）这段时期的每一个“七”指七年。根据圣经和世俗历史的记载，重建耶路撒冷的谕旨在公元前455年颁布。（尼希米记2：1-8）因此，从那一年算起，483年（69×7）之后，也就是公元29年，弥赛亚就会出现。 

而上帝耶和华就在那一年用圣灵膏立耶稣。当时耶稣成了“基督”（受膏的救主），也就是弥赛亚。（路加福音3：15，16，21，22）耶和华上帝亲自作证，表明耶稣的确是弥赛亚。耶和华曾差遣天使告诉人，耶稣就是他应许的弥赛亚。（路加福音2：10-14）耶稣在地上时，耶和华曾在天上发言，说耶稣是他所悦纳的。（马太福音3：16，17；17：1-5）耶和华上帝也赐给耶稣超人的力量去施行奇迹。

但是基督徒都知道，耶稣所说的弥赛亚，并不是犹太人所盼望的弥赛亚。因为犹太人所盼望的，是一个政治上的领袖，属于旧约时代；而耶稣的弥赛亚却是新约时代的。犹太人通过和耶稣的接触，发现耶稣不是他们期待的弥赛亚。所以，犹太人最后的结论是，弥赛亚另有其人。

］

维基百科的上述记载都有其一定的文献依据，可是，根据犹太人的上述期待，出现了一些怎样的弥赛亚呢？

同样根据维基百科的记载：

“1、公元132年，犹太教著名教士阿吉巴·本·约瑟称呼西缅·巴尔·科克巴说“这位就是弥赛亚君王！”。巴尔·科克巴位高势强，拥有一支雄兵。许多犹太人以为，拯救他们脱离罗马世界霸权之手，终止他们长期以来所受压迫的人终于出现了。可是，巴尔·科克巴却一败涂地，成千上万的犹太人更因此赔上了性命。

2、在12世纪在也门有一位犹太弥赛亚出现。当地的哈里发（即统治者）请他提出一个标记去证明自己是弥赛亚。于是这位弥赛亚建议哈里发把他斩首，他会迅速复活而以此为证。哈里发一口答允——也门弥赛亚的故事就从此结束了。在同一个世纪，有个叫大卫·阿尔罗伊的人出现。他告诉中东的犹太人作好准备，随他乘坐天使的翅膀飞返圣地。许多人相信他便是弥赛亚。巴格达的犹太人在房顶上耐心等候，虽然贼人趁机把他们的财物盗去，他们也满不在乎。

3、在17世纪，萨瓦塔伊·塞比在士每拿兴起。他向全欧各地的犹太人宣称自己是弥赛亚。基督徒也有听信他的。塞比应许为跟从他的人带来解放——方法是任由他们随便犯罪。他的亲信奉行秘密祭神仪式、赤身露体、肆意行淫，甚至做出乱伦的败行来。然后他们鞭打自己、在雪里赤身打滚，或把自己埋在冰冷的土堆里，仅露出头来惩罚自己。后来，塞比来到土耳其，给人捉着，迫他归信伊斯兰教，否则便要丧命。结果，塞比归信了伊斯兰教。他手下许多虔诚信徒的希望就此破灭。即使如此，在随后两个世纪，有些人仍把塞比称为弥赛亚。

4、在基督教盛行的欧洲，也有类似的弥赛亚在活动。十二世纪，有个名叫坦凯尔姆的人招来大批跟从者，整个安特卫普城均受其控制。这位弥赛亚自称为神，甚至把自己沐浴的水卖给跟从者喝，作为圣礼！

5、另一位打着基督教旗号的德国弥赛亚曾经得到恩格斯的高度赞许，他就是十六世纪在德国起来造反的农民领袖托马斯·闵采尔。他告诉手下的人，自己可以用衣袖把敌人发射的炮弹接住。但结果是，他手下的党徒惨遭屠杀，自己则被斩首。”

以上种种“弥赛亚的历史”，不禁使人想起了三百多年后在中国出现的义和团，尽管义和团在教义上和政治上是反对基督教的，却和“基督教的农民起义”十分相似。恩格斯赞许可以接住炮弹的德国农民与毛泽东赞许可以接住炮弹的中国农民，异曲同工。

凡此种种“弥赛亚的历史”，其实呈现的就是耶稣基督在福音书中早已预言过的“假基督”：

“那时若有人对你们说，基督在这里。或说，基督在那里，你们不要信。因为假基督，假先知，将要起来，显大神迹，大奇事。倘若能行，连选民也就迷惑了。看哪，我预先告诉你们了。若有人对你们说，看哪，基督在旷野里。你们不要出去。或说，看哪，基督在内屋中。你们不要信。闪电从东边发出，直照到西边。人子降临，也要这样。”（《马太福音》二十四章23—27节）

《马可福音》十三章21—27节也有一段类似的记载：

“那时若有人对你们说，看哪，基督在这。或说，基督在那里。你们不要信。因为假基督，假先知，将要起来，显神迹奇事。倘若能行，就把选民迷惑了。你们要谨慎。看哪，凡事我都预先告诉你们了。在那些日子，那灾难以后，日头要变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时他们（马太二十四章三十节作地上的万族）要看见人子有大能力，大荣耀，驾云降临。他要差遣天使，把他的选民，从四方，从地极直到天边，都招聚了来。（方原文作风）”

由上述两部福音书关于“假基督”的预言，可以看出：真基督的降临，决不是一个孤立的社会变革的事件，更不是任何意义的“复国”历史，而是一个全新的宇宙过程的开始。这与犹太人关于“弥赛亚”的观念，并不吻合。这一变异，在文化上可以称为“假晶现象”，在信仰上可以称为“新约圣经”。而新约之立，是需要流血的。

2009年3月27日 

（另起一页）

附录1

读谢选骏《三经论》

小溪

读过谢选骏先生几篇文章，今读谢选骏先生的《三经论》，实在忍不住想评说几句。

观世人讲解引荐评说引用批判易经、佛经、圣经的文字，多见举一漏万瞎子摸象偏颇我执，有其下者摘取只言片语断章取义为我所用甚至曲解原意妄加批判。谢选骏先生学贯中外，涵盖古今，数十年间读透了三经，得个中真味，一篇《三经论》，高屋建瓴，精辟入微，鞭辟入里，统领大义，悟得真谛，深得个中奥妙，提纲挈领一语中的，言简意骇，令人如醍醐灌顶，即使对门外汉也是绝佳的启蒙和导读导引。如果说其它人的文章多是驾车旅游或驾驶单座位私人小飞机俯览城市肉眼所见景象，那么谢选骏先生的《三经论》则是从人造卫星上带着能分辨地面一栋栋建筑物的高分辨率照相机观测的结果。几笔素描把易经、儒、道、佛、圣经本身及其互相之间层次分明，甚至可以借用“起承转合”四字将其间的关系（原文未用“起承转合”四字）清清楚楚刻画了出来。

谢先生更指出，天人合一是人与自然之间的和谐，老子的“道”乃圣人之道，并非上帝的道。通篇关于易经、儒、道、佛、圣经的论述，说是一位大师的开示并不为过，以三、四十年研读三经的深厚功力，才能写出如此炉火纯青之作，其所阐释的奥秘，在其它大师级人物处执弟子礼一年半载也学不到，如今却在网上不费吹灰之力受益，受益于谢选骏先生将几十年研究心得无私奉献世人，可见谢选骏先生的美德。其它作者或是本来就不清楚，或者故弄玄虚用一些空泛的话语把简单的事情复杂化神秘化，遮遮掩掩不知所云。

谢选骏先生值得尊重者，还有他的治学态度，严肃认真踏实实事求是，严谨考证评说翔实中肯，学术探讨谦虚谨慎端正，不见半点哗众取宠狂妄自大，也没有故作神秘高不可测的诡异。此乃吾所推崇者也。谢选骏先生并非站在某个教派的立场更不是以教主身份来说教，而是站在一个学者的客观立场，以研究者治学的态度，用科学的方法得出他的结论，这就避免了自我宗教倾向定位对立论的影响。

敝人读过这篇《三经论》，节录几点要义在此，供没有时间阅读该长文的网友参考。

“易经描述现象世界，堪称极致”：易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。”“易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜。”“尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。”

“老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道。是对自然启示的响应而不是神的启示，”一语点破了世人对《道德经》认识的误区。

“佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致”：传统的天人关系论始终在现象界打转，只是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。”

“在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。”“……是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例……”

“有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个‘照’字，可以概括六百卷大般若经，所谓‘破微尘出大千经卷’。”“在我们看来，所谓‘照’，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。”

“圣经是本体世界的亲自显现”：圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。”中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的。

“这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。”

……佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。”

“人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好像学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好象学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上，朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则……

小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3：16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。”

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。

2004年11月17日

（另起一页）

附录2

向往基督的殉道精神

曾慧燕

现居纽约的自由撰稿人谢选骏，原为“中国青年政治学院”副教授，毕业于中国社会科学院研究生院，为轰动一时的大陆电视政论片《河殇》撰稿人之一。在1980年代末的北京知识界中，谢选骏以博学强记、勤奋好学著称，他对中西方文明、尤其神话与宗教造诣颇深，并熟读《圣经》、《佛经》及《可兰经》等。

从一个宗教研究者到成为虔诚基督徒，相信“上帝与人同在”，这是谢选骏自己预先料想不到的。他的思想转变过程，在中国大陆知识分子中颇具代表性。

谢选骏曾经认为基督教是洋教，尽管美好，但是信奉它就失去了作为一个中国人的尊严，所以“宁死也不做一个基督教徒”，他还嘲笑改信耶稣的朋友是为了“投靠组织”。由于在大陆生活的经验，他对“组织化”特别反感。他后来皈依耶稣基督的过程，用他本人的话来说，还“挺神秘”的。

回想他的一生，“十三岁以前，我是神的仇敌，做事无底线，受的革命教育是为目的可以不择手段。什么是恶的？阻挡自己前进的就是恶。什么是善的？成全自己的就是善。在这样的意识形态中，在我这样一个无神论者和人本主义者的心目中，虽然有一个朦朦胧胧的‘老天爷’存在，但那是没有位格的，相当于自然规律或泛神论的神。”

十四岁那年，有次他遇到危险，情急之下，他点燃一支蜡烛，跪下来祷告，求神保佑他度过难关。等到脱离危险后，他没有忘记这一幕，相信某种冥冥中的力量，似乎操纵一切。以后一有重大危险，他就会悄悄祷告，他逐渐相信自己与神明有了某种关系，“他在紧要关头，一定不会丢下我不管的。但在并非紧要的关头，成功还是要靠自己努力，所谓天助者自助也”。

在大陆“批林批孔”运动中，二十岁的谢选骏开始恳读《四书五经》，同时也通读《新旧约全书》。他本意是想增加学术修养的，不料却喜爱上耶稣，击节叹赏他移山的信仰。“我也试图像耶稣那样去爱人，但很快就被无情的现实打得粉碎，于是就转念学习如何像耶稣那样和世界作对。”

他逐渐相信，如果人想在世界上留下自己的印记，“其捷径就是成为上帝的鞭子”。为此他努力改变自己，按照孟子“天将降大任于斯人也”的标准严格要求自己，睡硬板床，洗冷水澡，在滴水成冰的日子里读书到夜半，甚至有过在旅途中三天不睡觉的纪录。

1989年“六四”事件后，北京当局把《河殇》定为“反革命暴乱的蓝图”，同时组织大批判班子，炮制《河殇百谬》等大批判文稿进行文革式围攻批判。《河殇》的另外两位撰稿人苏晓康和远志明，“六四”后逃亡海外，当时仍留在国内的谢选骏因此变成“叛国者的同伙”，日子加倍难过。1991年，谢选骏应邀赴日本参加“国际比较文学年会”，然后在日本从事两年的访问研究。

两年到期。他需要前来美国继续研究全球文明的问题，却不能得到签证。由于邀请方是神学院，而美国又以传教士自居，走投无路的谢选骏认为这是“上帝让我反对基督教”。1993年12月26日在东京的新宿车站，他接受日本教会的邀请前去“祷告”，祷告最后变成了露天浸礼，回家后整夜发烧。他对教会更加充满偏见。

不过，就在这次事件之后十天，他获得了美国参众两院议员签署的邀请信，前来华盛顿参加总统早餐会。可是这样的邀请也被美国驻日领馆拒签，他们要求谢选骏回北京签证。邀请方对这样的事态发展也无能为力，劝谢选骏放弃来美开会。但谢选骏怀着探险家的精神到美国驻华大使馆赌运气，签证官要他保证开完会议就离开美国，这使得谢选骏非常生气，并发誓“绝不离开美国”。因为他深信，新大陆是全球文明的基地，是上帝开放给所有人类的。

来到美国后，一位已经成为基督徒的朋友，极力劝说他信主：“在美国，你不信上帝怎么活？”他听后觉得，“把信仰当作谋生工具，是对人格的莫大污辱，也是对能力的一种蔑视。如果是基于这样一种动机，我宁死也不作基督徒”。因此他更加远离教会。

初到美国的谢选骏，经历了许多戏剧性的事件，遇到很多神秘的阻力，最后他把这些阻力归于“属灵的争战”。例如，移民局把他太太孩子的移民文件弄丢了，需要补寄，令他太太对他产生误会，怀疑他像别人一样寻找借口抛弃妻子。他向太太承诺，给他两年时间把她们办来美国，如果届时她们仍来不了，他就回大陆与她们团聚。眼看两年一晃就到了，家人来美的事仍未有结论，他情绪非常低落，觉得连家人都不信任他，没有人关心他的死活。

1996年复活节期间，孤身在纽约的谢选骏莫名其妙得了重病，他常常夜里喘不过气来，觉得自己马上“要死了”。经医院检查，却查不出原因。一旦犯病，就得吃硝酸甘油急救。有天晚上，他在梦中突感心脏不适，痛苦地躺在床上，却有一种置身荒野的感觉，意识到自己一生的理想，随时会“出师未捷身先死，常使英雄泪满襟”。

他心想，这次必死无疑了，就大叫一声“天父救我！”。突然他看见一个十字架从天花板降下来，十字架的两臂向他合拢过来，将他托到半空，顿时他觉得受到融化，整个世界呈现透明，好像与他溶为一体。他似乎看到离得很远的亲友，都像在隔壁一样。他安祥地沉沉睡去。

次日一早醒来，他浑身轻松心情平静，过去那种如影随形伴随他的危险紧急不安的感觉消失得无影无踪。每当想到临死的时候只有圣灵来看顾他，他就会感动。此后数年他又多次犯病，但只要想起那个梦，并安静下来祷告，痛苦就消失，如此他不能不信“那凭着我的理性绝不会相信的奇迹”。他开始每天向神祷告，花两年时间通读《圣经》，并写下了数十万字神学笔记。

在自己的软弱和耶稣的十字架之间，他发现了强烈的反差：“在耶稣面前，我感到自己的痛苦是来自个人奋斗，而他的痛苦是为了拯救世人，而且他是无罪的，不像我，是被自我实现的欲火所焚烧。”“我总是在最困难的时候得到意想不到的解围，我猜想那就是来自主的怜悯。”就在他太太在北京受洗不久，被美国大使馆第二次丢失的文件重新得到补发。

他深有体会地说，基督的福音是为国破家亡的人所预备的最后的晚餐。耶稣的仁慈不是态度上的，而是教义上的。每次他凝视“十架苦路”，都会产生感动：“我们绝大多数人都有自己的家，而耶稣却流离失所，他描述自己的处境说：‘狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。’然而，这岂不正是上帝亲子的风范？这是中国古代一切大丈夫和圣人理想的总和，是真正的神迹，正是这样的神迹，导出了基督徒的殉道精神。”

（另起一页）

附录3

与神职人员书

先生：你好！

好久没有你的消息了，曾经给你电话，但房东表示不知你的去向，所以十分挂念。今天意外接到《神州通讯》一册，上面有你的近况，还有书讯，说《神州忏悔录》已经版权转移，而且要新版增订，我真高兴！觉得上帝终于怜悯我了，给了我这样一个机会，好让我请求你，把我的名字和“见证”，从该书的《后记》中拿掉。

为什么我要提出这样的请求呢？

首先，当时你没有让我看过这段《见证》，就出版了该书，我发现时，木已成舟。我想请你更正，但为时已晚。

其次，你知道，我并没有像《后记》中所记，评论该书是《一部中华民族的史诗》这样的话。相反，我对这书从体例到内容提出大量批评，供你修改时参考，最终这书不论体例思想还是取材风格还是我敬谢不敏的，我又怎能掠美，加以表扬。尤其是“上帝说”这样的大胆假设，是我从来不会使用的。用“上帝说”来做书评，就你而言无异一大发明，却使我犯了法律上的伪证罪和信仰上的亵渎圣灵罪。看来，我不论在世界上还是在天国里都要受到无情的追讨了。你说我为什么这么苦？……

就这样，这件事一直像阴影一样罩在我心上，将近一年了。错误已经犯下，只好让时间来证明。现在上帝既然给出这样的机会与恩典，可以让我们彼此卸下沉默的重担，我再不向你说明种种苦衷，就是我的不是了：

一，我应邀前往洛杉矶与你合作《上帝与中国》（也就是后来的《神州忏悔录》），我还带来了写作的构想大纲。飞机上的鸟瞰，令人鼓舞，经我提议，我们一起到海边为这样的构想祷告，求上帝的指引。 

二，我们的祷告分头进行。过程中我没有听到上帝说什么，但在朦胧的意境中，在感动中，我觉得似乎应该用一种“史诗方式”来写作这样一个伟大的题目，而且也只有史诗的而不是信史的途径，才可能处理这样庞杂的对象而不失于凌乱。我还和你说过，中国自古以来没有史诗，我们要是能补缺，就是上帝的旨意。但我们罪孽深重，很难做好。所以我才提议要到海边来，祷告，和上帝相通。难题确实够大。不仅中国没有史诗，希伯莱也没有，而印欧的经典史诗又都是异教的。我们怎样写作史诗，又不离开福音呢？我想办法只有一个，那就是经由忏悔的方式。用自己从童年到现在的心路历程，来仿佛中国从古至今的民族命运。

三，祷告完毕，我把这样的想法告诉了你。你好像是理解了，且十分赞同。在我们讨论的过程中，我则发现一些问题，于是一再和你说明，这种写法只能用第一人称来写（所有的“忏悔”都必然是自述的、因而是第一人称的），而不可用第二人称更不能以第三人称来写（否则就成了“帮别人忏悔”，帮别人忏悔是不能成立的，于是“帮人忏悔无异于骂人”）。如果不幸，这个被帮忏悔的对像竟然是“五千年中国”，那么传福音岂不成了“骂中国”？例如，“男盗女娼”是个人行为，怎么可以用来形容一个国家、民族和它的五千年历史？国家、民族、历史，拿什么工具男盗女娼？如此痛骂，爱岂不被恨取代了？中国并不是不可以骂，问题是，我们有这样的授权，这样的德行，这样的能力吗？

四，那时，我之所以坚持要用第一人称来写，是担心执意要用第二甚至第三人称来代替中国忏悔（我不同意忏悔可以替代），将难以体现基督的爱，传福音就会变质为斗争别人，流于文化批判、甚至文化革命。例如，我后来发现你在书中创作了不少的“上帝说”，可能是为了在批判中国时“压阵”用的。其实，历史批判如柏杨者（我还向你推荐过他的《中国人史纲》），自说自话倒也直截了当。而你如何得到上帝的授权，可以借上帝的口“…………”？

五，意识到这样的分歧，我回到纽约。你一再催促我动笔，但我起码得看到你是怎么写的，才可以承上启下。所以我一直等待你的第一部分（先秦部分），再开始我的第二部分（秦代以后）。

六，你的第一部分邮寄给我以后，才发现离我的预期太远了，与我的知识背景和个人风格完全不同，更与我们海边祷告的感觉完全不同，的以致根本无从下笔接续。从这时起，我就决定还是由你来完成第二部分吧，也好使全书写作比较一贯。我确实希望《上帝与中国》的写作真能荣耀上帝，即使我不参加。所以读过初稿后，提出许多由衷的意见，希望对第一部分的修改、第二部分（秦代以后）的写作，有所帮助。

七，我当时指出，已写的第一部分即先秦部分，基本上还在儒家的“圣王史观”的框架里，和福音、基督教关系不大。至于说到夏商周卜辞、金文里的“上帝”，可以说基本上和旧约、新约的上帝没有太大关系，就如中国农村萨满教里跳大神的“神”，与福音派的“神”没有太大关系。不仅无关，而且容易误导人，使初学者产生有害的联想。

八，但是，第一部分在史实方面又有方法问题，具体说就是西周以前的神话传说与春秋战国信史考证不分，完全没有史料的筛选。这样杂糅，就史诗风格来说无可厚非，但其写法又不是史诗的“虚写”，而是信史的“实写”。试想，用史诗的材料去构筑信史并把自己的历史批判建立其上，会是什么结果？或是，用信史的外形来包装作者的诗情画意，再把这种创作意图贴上“上帝说”的标签，会是什么结果？

九，我一直期待有所改进。然而等到你把第二部分邮寄过来时，我真的傻眼了。因为它的体例完全不同。如果说第一部分的《敬虔时代》主要是神话传说，而《智慧时代》主要是诸子论，本身就已经体例不一，思路分歧，十分可议；第二部分的“人本时代”则是二十四史的概说，是《中国人史纲》的简化，对重大的信仰问题、道统问题涉及太少。结合前此的神话传说、诸子评议，统观全书，史诗，史书，史论，不同体例混在一起。这也许不失为创造，但结果却是，既没有史诗的文质结构，也缺少史书的翔实严谨，也就谈不上史论的脉络一贯：这三项，你总得靠一边，哪能三不靠呢。否则文学不是文学，历史不是历史，哲学或是信仰更不能汇通。如此兼而有之，就好像达尔文在森林中两只手同时捕捉三只虫子，只好把一只放到嘴里，结果虫子喷出毒汁，他一挣扎，全部落空。所以，我一直劝你多多修改，尤其要放一放，沉淀一下，以十个月，要写中国五千年的历史，也真是难为你了。

十，更重大的问题，还不是上述的写作体例等问题，而是神学甚至是信仰上的问题。尤其在史论部分，字里行间出现了许多标明着“上帝说”的大段捏造出来的“引文”！遍览圣经，上帝岂曾如此“说”过？倒是《启示录》结尾处，对随意增删圣经预言者，发出了警告。可是在你的笔下，“上帝”不仅论中国，还论民主，论政党，论腐败，论权力制约；基督教的上帝甚至自称“黄帝的神”、“尧舜禹的神”、“周公的神”！试想，这样的神与多神教、拜物教的神有何区别？这样托言上帝说话，当然不再是诗情画意，岂非与康有为的托古改制、洪秀全的天兄天弟，异曲同工？这类意见我曾写出给你，“上帝说”不可等同司马迁的“太史公曰”用来做“历史总结报告”。我注意到，完稿时少了一些“上帝说”，遗憾，成书时还是保留了一些“上帝说”。也许，这还只是一时疏忽？

十一，直到我收到新书，意外看见了《后记》中，由我转述“上帝说了”的那段令人震撼的文字，不禁纳闷：细心的志明兄怎么全书草稿都让我预先看过，偏偏这段关键文字没有给我看呢？我愿意为你做书评，但不愿意用这种方式。这种方式真是太沉重了。

十二，最后说句题外话，我比较少做见证的原因之一，就是担心真见证与假见证往往只有一墙之隔。“好的动机”并不能保障人们的见证是真的，也不能消除我对假见证的厌烦。我常常警醒圣经的金言，“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书》15：19）还有一段话特与你共勉：“我是攻克己身，叫身服我；恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。”（同上9：27）

以上诸端，多所冒昧，仍望吾兄在新版增订时，不要忘记。

我会为这件事祷告的。

愿耶稣基督的灵与我们众人同在！

谢选骏

1999年9月26日

（另起一页）

书名

2021论集

（三十六篇及三附录）

 An Anthology of Writings by Xie Xuanjun at the Turn of 20th to 21st Centuries (以上用斜体)

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh,NC27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN:

2016年4月第二版

April 2016 Second Edition

谢选骏全集第三十五卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXXV