谢选骏：从希腊的悲剧到基督的天国

网文《略谈基督教与悲剧的关系（2014-09-02 孤独的老愤青）报道：

关于基督教与悲剧的关系，学术界存在着两种截然不同的观念。一种断言基督教缺乏悲剧性，而另一种认为基督教不仅本身具有悲剧性，而且对西方悲剧的形成与发展有着重要的影响。对同一问题出现完全相反的观念，究其原因在于混淆了宗教与神学的区别，没有看到基督教的内在差异性。基督教既有宗教体验的成分，也有宗教实践理性化的成分。如果将基督教理解为一种宗教体验的话，它就具有悲剧性。如果将基督教理解为宗教实践的理性化的话，它就不是一种神学的图式化。

关于悲剧的定义林林种种，但它的几个基本要素应该是可以确定的。一是悲剧主人公认同和追求某种价值，这种价值是相对的。但却被悲剧主人公当作终极依峙。二是悲剧主人公在追求其认同的价值的过程中，遭遇到了阻力。三是悲剧主人公穷尽一切努力，但最终仍然以失败而告终。四是悲剧主人公的努力尽管以失败而告终，但并非是无意义的。五是悲剧是一种艺术，是经过想象加工的产物。如英国当代文学评论家海伦·加德纳所说：“现实生活中没有悲剧。悲剧是艺术品，因而它是用来提供娱乐的。事件本身并不具有悲剧性，它们可能是灾难性的、令人震惊的、可怜的或是恐怖的，但不经过想象力的加工则不具有悲剧性。”

一、西方文学一方面拥有深厚的悲剧美学传统，另一方面又具有深厚的基督教文化传统，那么基督教与悲剧之间是什么关系呢？在学术界，关于基督教与悲剧的关系，存在着两种截然不同的观念。一种观念认为，悲剧的目的在于展示人类生存的困境，而宗教——基督教的目的是为人类提供一种突围路径。既然它已经提供了突围的路径，所以就不存在悲剧性。基于这种思考，这一观念断言基督教缺乏悲剧性。海伦·加德纳就说：“许多悲剧评论家已经断言，有些人还仍然这样断言：关于人及其命运的悲剧式的解释与基督教的解释是风马牛不相及的；而且还有人怀疑，‘悲剧处于启示宗教的庇护之下，并为启示宗教所阐明，这究竟是不是可能的’。”

卡尔·雅斯贝尔斯就是海伦·加德纳所说的这些否定和怀疑基督教具有悲剧感的人之一，他认为“基督教的拯救恰好与悲剧知识相反。被拯救的机会残损了身陷困境无以逃遁的悲剧感。所以不存在真正的基督教悲剧”。在雅斯贝尔斯看来，罪恶在基督教中变成了一种“快乐的过错”，因为它是为耶稣的拯救而出现的。这种被救赎的福祉和仁慈照耀着罪恶，自然不会带来黑暗的恐惧感。同时，因为救赎来自于天恩，缺乏对悲剧性的抗拒与超越，所以不具有悲剧精神。朱光潜先生也认为“一个人走向宗教也就离开了悲剧”，因为基督教“强调世界的道德秩序，原罪和最后审判，人对神的服从和人在神面前的卑鄙渺小”，而悲剧“表现人与命运的搏斗，常常在我们眼前生动地揭示无可解释的邪恶和不该遭受的苦难，”所以他断言基督教“与悲剧精神是完全敌对的”。

但另外一种观念认为，基督教不仅本身具有悲剧性，而且对悲剧的形成与发展有着重要的影响。比如海伦·加德纳就认为悲剧诗人的灵感，“来自于人类有能力理解历史经验之世界的信心，这和试图通过假说和实验来发现物质世界规律的精神是一致的。诗人的假说就是支配着他的时代的想象力的宗教观念。”乔治·桑塔耶纳也认为宗教观念为悲剧诗人提供了价值关怀和想象灵感。

为什么对同一个问题，会产生截然相反的两种观念呢？老愤青认为其根本原因在于在于混淆了宗教与神学的区别，没有看到基督教的内在差异性。基督教既有宗教体验的成分，也有宗教实践理性化的成分。如果将它理解为一种宗教体验的话，它就具有悲剧性。如果只看到了基督教中的理性化成分的话，它就不具有悲剧性。海伦·加德纳在讨论希腊悲剧的宗教意义时，一再告诫人们，一定要区别宗教体验和宗教实践的理性化，“决不能混淆宗教与神学，因为这种要命的混淆将扰乱关于基督教欧洲的悲剧的讨论。”

毫无疑问，基督教不是一种迷信而是一种宗教信仰。所谓信仰，按权威的工具书《辞海》上的解释，它是“指人们对某种思想、学说、主义的信服或尊崇，并用以作为精神的寄托和行动的指南。信仰在心理上表现为对某一事物的向往、追求与倾慕，在行动上往往表现为在这种精神力量的支配下去解释和改造客观世界”。应该说，这种解释是笼统的，因为它没有对信仰的对象进行具体分析。信仰是一种相信，但却不是一般的相信，而是特别地相信。这个“特别”就在于：不仅此相信是当事人努力建立起来的，而且还被当事人当作在世的基本依凭。信仰有种种，可根据所信仰对象的不同而把信仰分为两类：经验信仰与超验信仰。如果信仰的对象是知识、情感、伦理道德、思想、学说、主义，或者如丹尼尔·贝尔所说“靠了技术的营养和革命的催生、通过历史（进步、理性与科学）来实现”的世俗理想，以及将思想当成宗教的世俗教义等源于通过人的活动所确立的一些世俗价值规定，并将它们当作最高的追求的话，它其实是一种经验信仰。因为它们或趋于实用，根据主观、偶然的目的去信仰某一种东西；或趋于教条，通过逻辑的推理与判断来寻找绝对生存的价值与意义；或趋于伦理道德，将信仰与世俗有限的存在联系在一起。这种经验信仰，要么将肉身神化，要么将人物化或异化。如果信仰的对象不是源于人的活动，而是源于人的活动之外的他性启示，而且在它的启示下，达成对人性的超越、圆满与提升的话，它就是超验信仰。

但事实上，当具体涉及到某种信仰，或某个人的信仰时，又很难绝对将它们区别开来。一般而言，经验信仰是形而下的，而超验信仰是形而上的。所谓形而上与形而下，《易·系辞》的定义是：“形而上谓之道，形而下谓之器。”所谓“道”，应该是超验的、抽象的、永恒的、无限的、无形的；所谓“器”，应该是经验的、具体的、有时间性的、有限的、有形的。但形而上与形而下又不是绝然分离，泾渭分明的。往往有形中包含着无形，有限中孕育着无限，抽象来源于具体，经验可以上升到超验。

宗教既包括超越人的活动的超验成分又包括源于人的活动的经验成分，如果我们仿效克尔凯戈尔对宗教的理解的话，可以将宗教分为宗教A和宗教B。宗教A是指停留在世俗、伦理层面上的宗教教义、仪式等，或者说以神的名义所进行的一种形而上学的伦理学建构。它不具有生存价值论意义，只是与世俗有限的存在联系在一切的一种人的活动。宗教B是指能够启示人性超越有限性的神圣存在。它是超验的，它的超验性表现为上帝不仅仅是人的理性的化身，还是一种爱的启示。它不仅关注人的现实境遇与道德境遇，而且关注人存在的根本。

按理说，基督教应该是一种超验信仰，因为它所信的对象是外在于现世的。的确，基督教从本质上看是一种启示性的超验信仰。如果将原罪看作是人悲剧性处境的先验设定，是人的有限性的体现的话，人仅仅凭借人的活动就不能获得拯救，而必须依赖具有启示性的上帝来拯救。启示性上帝的拯救并不是说只要信仰上帝，就可以得到拯救。信仰上帝是必要条件，但还要懂得上帝的启示。在上帝的启示下，消除原罪，获得拯救。上帝对人最大的启示是爱，具有启示性的上帝信仰将爱看作是神性之源，是上帝的第一属性。通过爱，达到对人性的超越、圆满与升华，从而得到拯救。这样的话，基督教就是一种超验信仰。因为它不仅关注人的现实境遇与道德境遇，而且关注人存在的根本，是启示人性超越有限性的神圣存在。事实上，基督教中的“罪”，并不仅仅只是情欲放纵的意思，更是人的本质规定。所以，基督教的本质是一种启示性的超验信仰。

但事实上，对基督教的原罪观与救赎观的不同理解，可以导致基督教信仰朝不同的方向发展。如果将原罪理解为情欲的放纵的话，那么救赎就与理性的一个层面——人的自由意志中与情欲对立的一面——联系在一起了。从小而言，信仰上帝就是遵循上帝与人立的“约”——“旧约”和“新约”；从大而言，信仰上帝就是遵循上帝的“道”——宇宙法则与道德法则。这样，基督教就成了一种生存伦理意义上的道德建构，就属于经验信仰的范畴。或者说，基督教就变成了神学，属于宗教A的范畴。所谓神学，用海伦·加德纳的解释，其宗旨“在于努力为这些矛盾找出某种理性的答案，从而使人们关于神的各种互相矛盾的理解，及其关于那些无法理解透彻而只能理解其局部的东西的认识得以协调一致”。简单地说，就是把信仰工具化。由于救赎已经预定，导致故事的选择及其解释也已经确定，所以“它们完全是非悲剧性的”。比如基督教圣体戏剧就是非悲剧性的，因为它阐明了一个首尾依一致的综合思想体系以及关于神圣事物的学问。
如果将宗教实践理性化，也就是说将上帝的救赎完全理解为上帝的预定和人的被动承接，那么就会像雅斯贝尔斯和朱光潜先生所说的，基督教与悲剧无缘。天主教就是这样理解的，天主教认为，人是按上帝的旨意在生活，人自身的一切都是由上帝安排和决定的。在天主教看来，作为上帝之子的耶稣，来到人间就是为了用生命拯救人类，这是上帝精心安排的。他的死，是一种宗教意义的完成，是复活，是进行审判的神圣使命的推进。耶稣的死，一方面是悲惨的，另一方面是荣耀与光彩的。它带给我们的不是毁灭感，而是救赎感。因此，对于天主教而言，耶稣之死并不是一个真正意义上的悲剧。因为天主教看来，救赎是预定的，救赎在前，而牺牲在后。天主教神学家托马斯·阿奎那就认为“每一个人都赋有理性，并且是依靠理性的启发，他的行动才被导向所趋的目的”。他还指出：“人类的每一种行动，无论是好是坏，只要是由理性产生的，在上帝面前就是值得称赞的或谴责的。”托马斯的基督教神学体系，表面上强调人的理性和自由意志，使人的理性和自由意志在基督教神学中得到一定程度的确认，避免了基督教神学体系的瓦解，重振了天主教信仰。但它只是标志着中世纪盲目信仰时代的结束，并没有彻底消除天主教神学的危机，因为它只是将人的理性限制在神的理性中。这样的话，人的意志的选择不仅范围十分有限，而且是上帝事先安排的。如沃尔夫所说：“基督教（其实应该是指天主教——引者注）通常总是把理性的范围限制在它的几条信经或教父的专横界限之中。”

但基督教并非铁板一块，它是变化发展的，其内部具有差异性。尽管天主教与新教在本质上是一样的，都承认人是有罪与有限的存在，承认上帝的救赎是预定的，承认对上帝的信仰可以使人获得永生，都将人性置于神性之下，但它们在对人与上帝的关系的理解上又存在不同。

二、新教不满意天主教对人与上帝关系的理解，难道人存在的意义就是按上帝的旨意生活吗？就是像奥古斯丁说的，“乃是赐白白的恩典”吗？新教认为，上帝的救赎并不意味着人完全是被动承接，而事实上，上帝赐给了世人选择的自由。在保罗看来，尽管“神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”，但阳光能使泥土硬结，却又能使蜡融化，这都取决于同阳光发生关系的是什么样的物质。要想真正地获得上帝的救赎，人必须主动地承接上帝的恩典，而上帝恩典的总则是爱。上帝的救赎是在人完成了一切“生活守则”后进行的。这些“生活守则”包括“爱人不可虚假，恶要厌恶，善要亲近”、“爱兄弟，要彼此亲热”、“殷勤不可懒惰”、“在指望中要快乐，在患难中要忍耐”、“与喜乐的人同乐，与哀哭的人同哭”、“不要以恶报恶，……不要自己伸冤，宁可让步，……不可为恶所胜，反要以善胜恶”、“不可奸淫、不可杀人、不可偷盗、不可贪婪”、“要爱人如己”等等。“生活守则”是上帝救赎的基础，人完成了一切“生活守则”后，会向上帝发出“旷野的呼告”，上帝的救赎也就在受尽磨难的人的呼告中降临。

所以，新教更强调的是人性的超越性与上帝的启示性。新教对基督上帝与耶稣的属人性更钟情，更感兴趣。在新教看来，上帝应该是像耶稣那样有血有肉有情感的救世主。路德就说：“我并不知道别的上帝，只知道那位为我而舍身的上帝。”在路德看来，上帝是人在困苦和受试炼时所依靠的，是人借以得到安慰和信赖的。他说：“他帮助人，为人福利。你可以从下面这句经文中看出这一点：‘我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地领出来。’在这里，他自己说出了什么是上帝，什么是他的本性和属性，这就是：为人谋福利，救人脱离危险，帮助人摆脱困苦和各种灾难。”路德认为，上帝是活人的上帝而不是死人的上帝，是一位人们可以从他那里接受期待和善的上帝而不是专要人侍奉的上帝，是一位只有与人发生关系才能证明自己本质的上帝而不是脱离人的超然存在。这样一位上帝，就存在于人性中。“谁得到了他的人性，谁也就有了他的神性。”这样一位上帝，就存在于每个人的心中，是人的良心，人只要凭借良心就可以领受上帝的恩典。如黑格尔所说：“基督的‘神性’，要由一个人自己的精神来证明——而不是由各种‘奇迹’来证明；因为只有精神认识精神。”这样的话，上帝与人的关系就再也不是契约与法律的关系，不是统治与被统治的关系，而是信仰的关系，爱的关系。他对人所要求的不是善功的多少，而是信与爱，信仰才是善行的根基与源泉。“善行并不帮助不信的人，也不使他称义，或得救。反之，恶行既不使人恶，也不能定他的罪……因此，人的善与不善，不是因为行为，乃是由于信与不信。”人的自由意志就有选择的权力与自由，而不是无所作为地等待上帝的救赎。

新教对人性的强调其实并不是对神性的否定，无论路德还是加尔文都强调人的得救是在对神的信仰而非人欲的放纵中完成，即人的努力进取只是为了获取通往神性之途的凭证，为了验证对上帝的信仰，求得上帝伸出拯救之手。对人性的强调只是对抗拒人类悲剧性命运这一行为的强调。对新教而言，信是救赎的凭证，而爱是信的凭证。所谓的爱，既体现为完成作为人的“生活守则”，更体现为对人类悲剧性命运的抗拒。而另一方面，对神性的理解并不是对人性的否定，其实更多的是从人性超越这一角度而言的。如果这样的话，耶稣的死不是悲剧又是什么呢？十字架上的受难所展示的是人类生存的苦难，没有这种受难，原罪就无法涤尽。但十字架上的真理又不单纯是一种惨情与苦弱，“它同样也是一种荣耀，是一种闪光，是一种共鸣。正是在十字架上，上帝以其美的形式显示于世人，因此，这样一种显示于世人的受难形象，是苦弱的，是愚拙的，但同样是强有力的，具有无穷的召唤力。”十字架上的牺牲，以人置身于悲惨之境中，置身于不屈不挠的煎熬、挣扎、奋争、悲号、失败、荣辱、希望、呼救和期盼中，显示给我们爱的真理，获救的希望和人存在的意义。所以耶稣说：“一旦我离开了你们，精神将引导你们去取得一切真理。”在新教看来，耶稣首先是属人性的存在。像黑格尔指出的那样，如果把基督看成一个超凡入圣、白璧无瑕的个人，“这就是漠视了‘思辨理想的观念’，漠视了‘绝对的真理’的观念”。他的属人性表现在他清楚地知道人生的悲剧性，也留恋人的生活。新教神学家开姆尼茨还指出，他的属人性也表现在他还具有人类的软弱性。但他却慨然赴死，抗拒人类的悲剧性命运，体现出人存在的价值与意义。而也正是在对人类悲剧性命运的抗拒中，人性得以超越，超越了人性的有罪与有限，具有了永恒的存在意义。所以，承认耶稣的属人性不仅没有减弱基督教信仰，相反，它使信仰更为深沉。

正是这种对基督教属人性内涵的强调，路德才提出了“天职”的概念，认为对上帝的信仰即对上帝与他人的爱，而对上帝的信仰与爱的具体表现即做好本职工作。他指出：“基督教徒在属世的事务上要彼此服务。尤其是要关怀穷苦无告的人。”相比路德的天职观，加尔文更进了一步，提出了“斗争”的概念。他说：“我们不必憎恨今世生活，除非它使我们陷入罪中……因为这是上帝所指定给我们的岗位。要等到他呼召的时候，我们才可以离开。”那么怎样坚守自己的岗位才能得到进入来世的天国呢？加尔文说：“另一个更大的使我们感恩的理由即今生乃是到达天国光荣的准备。上帝已经吩咐了，凡欲于来世在天国得光荣的，在世上必须斗争，而斗争之胜利必须经过无数苦难及克制敌人，始能获得。”

所以，尽管从本体论上看，耶稣的受难、牺牲与上帝的救赎都是预定的，但由于新教对上帝与耶稣属人性一面的强调，对人的自由意志的强调，所以基督教就有了悲剧性的一面。巴尔塔萨在比较希腊的悲剧观、希伯来的悲剧观和基督教的悲剧观时，就认为前二者中，人“由下到上的寻求解救的努力和赐福的肯定只发生在神界”，而在基督教中，对人的纯然由痛苦构成的存在之赐福的神圣肯定，再也“不再是在彼岸、在神界说出，而是在此岸、在人之生存之域中说出的，这就是耶稣基督的悲剧性存在所说出的神圣之爱之肯定和祝福”。巴尔塔萨还认为，在基督教悲剧景观中，基督作为上帝对人的生存说出的肯定和祝福，其形式“不是以一种高唱凯歌的超然形象出现的，也不是通过一种与悲剧性无关的行为克服人的存在的悲剧性来实现的，而是以一种悲剧性的存在活动和形象出现的，以内在地、休戚与共地进入到整个人的受苦形式的方式来实现的”。我们认为，巴尔塔萨对希腊的悲剧观和希伯来的悲剧观的概括有片面之处，而对基督教的悲剧观的概括则是比较中肯的。

如果我们意识到了宗教与神学的区别，看到了基督教的内在差异性，就会发现，在基督教与悲剧的关系上，任何绝对化的观念都是片面的。

谢选骏指出：如果局限于现实人生，生老病死，注定是悲剧，这是希腊悲剧的观察，也是佛教的着眼点。但是如果增加了神秘世界的维度，则有可能实现“从悲剧到天国”的飞跃——这是希腊悲剧无法理解的，也是原始佛教没有看到的。

谈论悲剧不从希腊悲剧悲剧谈起，则无法透彻说通；正是因为希腊悲剧看到了人生绝望和绝境，基督天国给出的永恒的希望和出路，才会受到普世的认同和接纳。
如果局限于是现实人生，生老病死，注定是悲剧，这是希腊悲剧的观察，也是佛教的着眼点。但是如果增加了神秘世界的维度，则有可能“从悲剧到天国”的飞跃。这是希腊悲剧无法理解的，也是原始佛教没有看到的。

谈论悲剧不从希腊悲剧悲剧谈起，则无法透彻说通；正是因为希腊悲剧看到了人生绝望和绝境，基督天国给出的永恒的希望和出路，才会受到普世的认同和接纳。

网文《古希腊悲剧》报道：

古希腊悲剧的真正起源已经不可参究。现在一般认为起源于酒神祭祀。在祭祀中，合唱队会表演歌舞祭祀酒神戴欧尼修斯，这种歌舞被称为“酒神颂”。“酒神颂”发展到后来，逐渐扩大到神话和英雄传说的范围——悲剧的形式逐步发展和完善，成为一种固定的叙事体。西方的哲学性格传统根源于古希腊悲剧。

形成要素

希腊悲剧通常是以古希腊神话英雄的悲壮故事为题材，经由剧场的表演，带给观众一种崇高的悲壮美，藉以净化观众的心境而暂时脱离人世生活的烦恼，酒神祭典中的种种狂欢作为，比如：吃生羊肉、喝葡萄酒、击奏乐器、披山羊皮、跳扭扭舞、唱山羊歌等等，就具备了戏剧的雏型。再搭配上古希腊英雄悲壮曲折、雄浑豪迈的故事情节，于是造就希腊悲剧的诞生。

现代英语把“悲剧”称为Tragedy，其就是从古希腊语Tragodie或Tragodia演变形成，这个字从Tragos加上ode等于山羊加上歌。换句话说，希腊悲剧就是“山羊之歌”的意思。至于酒神戴欧尼修斯祭典为什么和悲剧联系起来，主要的原因，在于古希腊人对于悲剧的概念和现代人不同，悲剧不在于悲，而在于严肃和对高尚行为的模仿。亚里士多德曾定义其为“悲剧是对一个严肃，完美，有宏大行为的模仿。”因此古希腊悲剧结尾不一定是悲惨的。也有观点认为，酒神的一生相当悲惨，尽管留下许多英雄事迹，不过生平却屡屡饱受妖魔鬼怪的迫害，所以在酒神祭典中狂欢的人们，在狂欢之中隐隐约约拥有部分哀悼的味道，而且他们在唱山羊歌时，也唱出很多悲歌，种种上述情况，也是希腊悲剧形成的原因之一。

雏型

特斯皮斯坐在四轮马车上表演自己创作的剧本——

诗人阿里翁被认为是第一个创作酒神颂的人。前六世纪，酒神颂传到雅典，雅典人便加以改良，他们认为每次酒神颂，都唱著大同小异的歌词，实在过于单调乏味。诗人泰斯庇斯就把酒神祭典中所唱的歌曲，改写成对话式的悲剧对话剧本，这就是希腊悲剧有剧本的开端。到了西元前534年左右，希腊第一届戏剧竞赛举行，特斯皮斯自己当演员表演了自己创作的悲剧。
另外在原本的酒神祭典中，所有披山羊皮的少女和祭司，全是毫无规律、放纵随意的唱歌跳舞，而没有固定的节奏和指挥。就有斯泰西科拉斯（Stesichorus）和担任酒神祭典中少女祭司合唱的指挥，为了指挥上的方便，就为指挥者搭建台子，就是希腊戏剧中最早的舞台。本来指挥者只有一人，后来增至十多人，而且这些指挥者也成为悲剧的演员。在悲剧演员服装方面，由披山羊皮，而到戴假面具，再到穿剧装，经过这一系列的改良与变化，这时希腊悲剧的内容与形式，便宣告完备。

功用

早期雅典的悲剧，没有固定表演的场所，后来建筑固定的场所，造成了剧场的出现，例如西元前340年，所完成的“狄俄倪索斯剧场”，就可以容纳三千多名观众。伯里克利时代的雅典，特别重视国民教育和娱乐，规定城邦的人民，不论贫富贱贵，都得看戏，这时是希腊悲剧发展的黄金年代。不过在此之前的希腊悲剧，全部都是希腊神话英雄冒险故事为主要表演题材，歌颂他们的英雄事绩，用来教化人民，不过到了伯里克利时代，党派的争斗越演越烈，这时的悲剧转变成为政治斗争的工具，假借古英雄的某种事件，来含沙射影嘲讽或劝誎当代人物。

组成

雅典狄俄尼索斯剧院的遗址——

希腊悲剧，其演出一般分为五个组成部分：

开场
籍由对话或独白，向台上观众简单明暸说明戏剧情节的背景，一般安排在戏剧上演前。通常这时候，还算平静无声，不过却也能制造出气氛，但是有些剧本一上来便是进场歌，而省略这一部分。欧里庇得斯演出某些戏剧时，就一个角色独白作为开场。

进场歌
歌队一边唱歌一边跳舞，通过“入口处”步入“歌舞池”。

场次
到了这个时侯，则是演员出场的时间，正戏就是这个时侯开始。此部分就等于现代戏的一场、一幕或一景。

合唱歌
一场戏剧演出结束后，歌队在歌舞池中一边歌唱、一边跳舞。其歌词的内容可能有多种变化，例如：对前场发生的情节表达意见，或对接下来浮现的情节表达期望或疑虑，也可增加新的内容，进一步加强剧情的可看性。唱完合唱歌之后，接下来又上演另一场戏剧。一个悲剧通常则是四场，少则有三场，多则有六场。

退场
到了这个时侯，便是歌队退场时进行最后的演唱，试图使这个戏剧圆满结束。

三大悲剧诗人
古希腊历史上诞生了著名的三大悲剧诗人，他们代表了古希腊悲剧艺术“兴起－繁荣－衰落”各个时期的最高成就：

埃斯库罗斯
埃斯库罗斯身处古希腊悲剧刚形成的时期。他最早引入了第二位演员，这使得古希腊戏剧从带有颂歌性质的一人表演转化为表现两人之间的矛盾冲突的文学作品。他注意塑造人物形象，突出戏剧对话的重要性，为古希腊悲剧定型，故被称之为“悲剧之父”。其主要作品为《被缚的普罗米修斯》《俄瑞斯特亚》三联剧。前者讲述了“盗火者”普罗米修斯从天界为人类带来光明与温暖，甘受宙斯惩罚的故事。后者写阿伽门农之死和俄瑞斯特亚为父报仇的故事。

索福克勒斯
索福克勒斯对古希腊悲剧的改进首先在于他引入了第三个演员，对话和动作大大增强，降低合唱队的重要性。通过这样的改进，矛盾冲突通过三个人物和大量对话得以充分的体现出来，被称为“戏剧艺术的荷马”。其代表作为《伊底帕斯王》和《安提戈涅》。前者是标志着希腊悲剧艺术完美结构的典范，以倒叙“追凶”的方式讲述了伊底帕斯王发现自己就是“弑父恋母”的罪魁祸首。其悲剧的感染力特别使人震撼。也使“伊底帕斯情结”被后世心理学家当成了“恋母情结”的代名词[10]。后者讲述了限于法律和神律的两难境地的安提戈涅的悲剧，两部剧都带有命运不可战胜的色彩，但同时也都歌颂了人与命运斗争的勇气和精神。

欧里庇得斯
欧里庇得斯处于雅典由盛转衰之际，曾在雅典地位崇高的神开始受到怀疑。欧里庇得斯反映了这种时代的危机，他作品的主人公基本是平常的人，还有很多弱点，而非埃斯库罗斯和索福克勒斯那样写半人半神的英雄。他十分善于描绘人物的心理，特别是女性心理，被后世称为“心理戏剧的鼻祖”。其代表作有《美狄亚》。写取回金羊毛的英雄依阿宋的妻子美狄亚不惜杀害自己的孩子复仇的故事。在后来的女权主义者看来最早提出了妇女问题。

特色
希腊悲剧的表现主题不在于悲剧性的故事本身，而是在于表现崇高壮烈的英雄主义思想。根据亚里斯多德在论述古希腊悲剧的专著《诗学》中的定义，古希腊悲剧“描写的是严肃的事件，是对有一定长度的动作的摹仿；目的在于引起怜悯和恐惧，并导致这些情感的净化；主人公往往出乎意料的遭到不幸，从而成悲剧，因而悲剧的冲突，成了人和命运的冲突”。

汉译与研究
从原文译出埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯现存全部的作品。1952年由罗念生和周作人合作，将埃斯库罗斯和索福克勒斯的大部作品，欧里庇得斯的全部剧本译出。1986年陈洪文和水建馥合编《古希腊三大悲剧家研究》。2007年由张竹明和王焕生合作，将古希腊悲剧的全部作品译出，译林出版社出版。

谢选骏指出：说“西方的哲学性格传统根源于古希腊悲剧”，并不完全。因为从《新约》里的保罗书信里有关“雅典人的未识之神”的讨论来看，希腊悲剧对新约的形成也发挥了作用。此外，我们也不难发现，希腊悲剧对基督教音乐的影响，例如弥撒和安魂曲的结构和主题，明显沿袭了希腊悲剧的传统。这不是说希腊悲剧高于宗教音乐，而是说希腊悲剧先于宗教音乐，体现了“从悲剧到天国”的发展升华。