谢选骏：只有上帝认识祂自己——职业“传道人”的悲哀

《“只有上帝认识他自己”——读狄奥尼修斯与尼古拉-库萨笔记》（范学德 2002年7月16日）报道：    

1 对“不可言说者”之“说”

六百多年前出生于德国的N.库萨的尼古拉（Nicholas Cusanus 1401─1464）是个大人物，在哲学家的心目中，他是那个世纪中最伟大的思想家哲学家，是近代哲学真正的创始人；而在神学家那里，恰如当代著名基督教学者 H.奥特所认为的那样，他是“一个属于世界级的人物，基督教历史上最博学的大师之一”[注一]。

而这位大名鼎鼎的 N.库萨的尼古拉则认为：（托名的）狄奥尼修斯（又译为丢尼斯 Dionysius，生卒日期不详）是最伟大的神学家。陈佐人指出，库萨的尼古拉“代表了中世纪晚期以理性主义对否定神学式神秘主义的改造”[注二]，而其所谓的否定神学式神秘主义的主要代表就是狄奥尼修斯。

把库萨的尼古拉与狄奥尼修斯联系在一起的也正是否定神学及其神秘主义。在谢扶雅看来，神秘主义一语译得不太妥当，因此，他在翻译狄奥尼修斯著作的过程中，将其翻译为“冥契”，于是，“神秘神学”就成了“冥契神学”[注三]。而狄奥尼修斯的代表作之一〈神秘神学〉，就成了〈冥契神学〉。

所谓神学，在狄氏看来，就是述说那不可言说者——上帝。但在这种种不同的述说之中，却存在著两种显著不同但又相辅相成的传统：

“神学传统有双重方面：一方面是不可言说的和神秘的，另一方面是公开的与明显的。前者付诸于象征法，并以人入教为前提；后者是哲学式的，并援用证明法。（不过，不可表述者与能被说出者是结合在一起的。）一方使用说服并使人接受所断言者的真实性；另一方行动、并且借助无法教授的神秘而使灵魂稳定地面对上帝的临在”[注四]。

在狄氏的概念体系中，神秘一词的含义并非怪异，而是秘密的或隐藏的意思。在〈神秘神学〉中他指出，神学的两种传统实由两种不同的方法而来：即肯定的方法与否定的方法，前者是从最高的范畴开始而逐级下降，后者由最低的范畴开始而逐级上升：

“在先前的书中，我的论证从最崇高的范畴向最低下的范畴进发，在这下降的跑道上包容进越来越多的、随著下降的每个阶段而增加的观念。但是现在我的论证从在下者向超越者上升，它攀登得越高，语言便越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默，因为他将最终与那不可描状者合为一体。”对于后者，也就是说，“我们飞升得越高，我们的词语越局限于我们所能形成的观念；所以当我们进入到超出理智的黑暗之中时，我们将发现自己不仅词语不够用，而且实际上是无言与不知”。[注五]

走下降的路就是肯定神学，取上升的路就是否定神学。

如何通过否定神学的道路而与那不可言说者冥契合一呢？这要走一条抛弃的路：“抛弃诸官觉（即感觉）和理智活动，抛弃为官觉（即感觉）和理智所能认识的一起事物以及不存在或有存在的，以无知之路向著那超越存在和智力的他，与之合而为一。因为你若不断地弃绝你自己和万物，你必会清洁地脱去万物，离却一切的牵缠，因而必可被带领到神的幽暗——那超越存在的光辉。”[注六]

而这样的否定即是对否定神学的否定：因为上帝不具有理性或名字或知识；他非黑暗、非光明，亦非谬误，非真理，他超出了任何肯定与否定，“我们只能对次于他的事物作肯定与否定，但不可对他这么做，因为他作为万物完全的和独特的原因，超出所有的肯定；同时由于他高超地单纯和绝对的本性，他不受任何限制并超出所有的限制；他也超出一切否定之上。”[注七]虽然上帝通过成为一个人而把自己启示给我们。“但是他甚至在此启示之后仍是隐秘的……他在启示之中仍是隐秘的。因为这一耶稣的奥妙永远隐秘，非任何语词或心智可描述出。对它应说者一直不可说；对它应理解者一直不可知”。[注八]

上帝是隐秘的。

2。“上帝超越了任何概念”

在尼古拉-库萨的词汇中，隐秘的上帝与“那不可言说者”是一回事，说的都是不可说的上帝。他持守狄奥尼修斯的传统，强调“不可言说者是不能以任何方式被称道或者被达到的。绝对的名称，无论是存在、神性、善、真理、能力，还是任何一种别的东西，都根本不能用来称道那不可称道的上帝，它们只是以各种各样的理性方式表达出不可称道的上帝罢了”[注九]。但他却写了一本又一本的书（如〈论有学识的无知〉和〈论隐秘的上帝〉）来论说“那不可言说者”，这就使一个中国的读书人不能不想到老子〈道德经〉中那开头的话：“道可道非常道”。

大学读书时，中国哲学史的老师把这一句话断为“道，可道，非常道”。那“可道”的“道”，就是一个“说”字。老子的话翻译成白话文就是，可以述说（言说）的道，不是“常道”，“常道”是不可言说。幸好是不可言说的，所以，老子只说了五千言，而尼氏的这两部书，篇幅也都不大。

尼古拉-库萨所谓的言说之说，用笛卡尔的话来讲，就是“清楚，明白”。人是一个会说话的动物，他不能不说；他若说起来，又不能不使用名词、概念，遵循逻辑规则、力图把话说明白。而说到上帝，他希望的则是将上帝清楚、明白地把握住。但可惜的是“人的任何理性都不能把握上帝”[注十]，用老百姓的话来说，就是你说了半天还是说不透。中文这个“透”字甚妙，透者，彻里彻外、彻头彻尾之谓也。

说，总是要使用名词概念，但“上帝超越了任何概念”[注十一]，他不能被任何概念所概括，也没有任何名称可以称道他，因此，他就是不可言说的了。尼氏以“那不可言说者”来说上帝，也算一说，说的是“否定神学”，是为了破除“肯定神学”的偏与执。肯定神学按照理性思维的规则，使用命题、推论和概念来述说上帝是什么，从而将上帝置于理性的、逻辑的规则下，这样它就否定了上帝是超越于任何理性和任何概念的。

尼氏并非要彻底否定“肯定神学”，他知道得很清楚，若没有“肯定神学”，也就没有神学了，甚至连〈圣经〉也不必读了，因为那里面就有许多肯定的命题和判断：如“神是爱”，如“神是光”，如“耶和华有怜悯，有恩典，不轻易发怒，且有丰盛的慈爱”，等等。“既然上帝应在心灵和真理中崇拜，对上帝的崇拜就必然落脚于对上帝的教义确认；由于这个理由，每一种宗教的崇拜都必然是由肯定式的神学来发展的”[注十二]。

但肯定神学必须补之以否定神学，“否定式神学对于肯定式神学是这样地不可缺少，如果没有它，上帝就不是作为无限来崇拜，而是作为被造之物来受崇拜，这就是拜偶像了，或者是把只应当归于真理的东西归于一个形象”[注十三]。

诚然，“一切可以被言说的东西都不可能表现不可言说的。但是，每一种言说都在讲述著不可言说的东西。于是，那个一，即道的父亲或者创造者，也就是在每一种道说中所道出的、在每一种标示中所标出的一切”[注十四]。

“肯定神学”和“否定神学”是互补的，相辅相成，相反相济。

总之：“无论谁说什么，上帝都超越了一切肯定和否定，上帝是不可言说的；而每一个人关于上帝所说的，也无非就是一个谈论不可言说者的人在谈论时所使用的那种方式而已”[注十五]。

3。说圣名

无论否定神学如何强调不可说，但它对那不可言说者总要有所说。在〈神的名称〉一书中，狄奥尼修斯集中论述了上帝的圣名。他首先强调，人们不应当在圣经以及神圣地启示的信息之外再去寻找述说上帝的信息，而应当是让自己被提升到圣经的明亮光芒之中，他用充满诗意的语言说：“让我们在圣经之光的引导下，昂首远望，极目天穹，心中充满对神圣的敬畏；让我们汇聚于神圣的辉煌之中吧”。[注十六]

“在圣经中，上帝以及仁慈地教导我们：对上帝的理解与直接凝视是存在者无法做到的，因为他实际上超出了存在。许多圣经作者都会告诉你，上帝不仅是'不能看见的'和不可理解的，而且是'难寻难测的'，因为任何人都找不到踪迹以进入这无限者的隐秘的深处。然而另一方面，圣善亦非完全不能为万物所知晓。它自身充沛地放射出一道坚定而超越的光芒，按比例地启示各种存在，从而吸引神圣的心灵向上，进入所容许的对上帝的观照，分享神性，以及与上帝相像”[注十七]。

从圣名这个角度看不可言与可言的关系，那就是无名与有名之间的关系：上帝是超乎万名之上的名，从而也就是无名；但圣经又赋予上帝许多的名如生命、真理、上帝，等等，而这些名字都是恰当地从创造的总体中得出的。因之，狄奥尼修斯祈求上帝容许他以圣洁的方式赞颂那不可言说与无法命名的上帝的神圣之名。

狄氏探讨了神圣的统一与分别：就统一而论：“圣经所赞颂的，乃是整个的神圣本体─不管绝对的善把他规定和启示为何”，因此，“圣经中一切与上帝有关的名字在被称颂时都是针对整体、全部、充分和完全的神圣性而言的，并非只是说到他的任何一部分；它们全都是不可分割地、绝对地、毫无保留地，而且是整个地关于上帝之全体的”[注十八]。

但“有些名字是表达区分的，如圣父，圣子，圣灵的超越名称，以及相应活动便是如此。这里的名称不能相互交换，也不能共同使用”。[注十九]但是，“一切神圣的东西，甚至一切启示给我们的东西，无不只有通过它们所分有的一份而被认识。它们的真正本质，即它们最终在其根源与基础中之所是，乃是超出所有的理智，所有的存在，和所有的知识的”。[注二十]这集中表现在耶稣的生命中：“神学中最明白的思想是耶稣为我们而作的神圣的道成肉身，但它却不能被包容于词语之中，也不能为任何心灵所把握，甚至不能为最前列的天使之首所把握。对我们来说，他化身为人这事全然是神秘的……我们也不理解与耶稣的超自然本性有关的任何其他东西”。[注

二一]

狄氏首先并且著力探讨了上帝的最重要的名字─“善”。至善产生万物，吸引万物，令万物转向它，并且，它被描述为心灵之光，因此，世上没有任何东西不分有一定程度的至美与至善。“一切存在均从至美至善者中产生，在其中存在，并向他回归。所有已存在的和正在生成的事物都是依靠至美至善者方拥有了存在。万物皆服从他、万物都为他所运动、万物都被他所维系”。[注二二]

上帝乃是预先存在者，他是“一切永恒、时间和各种存在的源泉与原因。万有皆分有他存在者无一堕离（谢扶雅译为：而他亦绝不离开凡百存在事物）。他在万有之先，万有也靠他而立。总之，万物的存在皆在那预先存在者之中，被他知道和维系”。[注二三]

上帝既然超越一切，那么，人们如何能认识他呢？狄氏认为，我们不能从上帝的本性去认识他，因为上帝的本性是不可知的，超出了一切理性和直觉。但是，我们可以“从万物的安排中认识他，因为万物从某个意义上说都是从他当中投出的，其秩序具有上帝的范型的某种形象和相似之处。……所以，上帝可以在万物中被认识，然而又与万物都不同。他通过知识与不知而被认识。关于他有著概念、理智、理解、接触、感觉、意见、想象、名字以及许多其他东西。另一方面，他不能被理解，词语也无法包容他，名字也无法把握他。他不是存在物中的一员，也不能在它们的任何一个之中被认识。他是万物中的万物，又不是事物中的一个事物。他对所有的人从万物中都是可知的，他又不是任何人可以从任何一个事物中认识的。”[注二四]

从另一个角度来说，这就是承认，没有任何名字“能用来称呼那超出所有心智的理智的奥秘，那超越万物的超越的上帝。对于他，没有任何名字或表述。我们无法追随他进入他远远高于我们之上的、无法接近的居所，我们甚至不能用善这个名字称呼他”，我们宁愿通过否定而上升的道路，“使灵魂站出到一切与它自己的有限本质相关的东西之外。这条道路引导灵魂经历所有的神圣概念，这些概念本身被那远远地超出一切名字、一切理智、和一切知识的上帝所超越。在世界的最远边际之外，灵魂在我们能力所容许的最大范围中，被带入与上帝的合一之中。”[注二五]

3。只有上帝能认识他自己”

尼古拉-库萨把无知作为最大的学问来讨论，为此他首先界定了“绝对的极大”：“绝对的极大是一，又是一切；因为它是极大，一切事物均在它之中。并且，由于极小同时与它重合，它又在一切事物之中，因为没有任何事物可以置于它的对立面。由于极大是绝对，它实际上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制”[注二六]。由于极大是“绝对的无限”，因而它也就无差异地是一切事物，因此它就不能像一个具体的事物那样，有一个与其他事物相区别的专名。在希伯来文的圣经中，JHVH这四个字母是读不出音的词，尼古拉-库萨对此的解释是：“上帝”这个词“是不可说，是专适用于他的，因为这个名字是由于他自身的本质而属于他的，并不涉及与被造之物的任何关系”，“神是一个不可说的和超越于我们理解力之上的名称。”[注二七]

人们给上帝的那些名称，是就它们被运用于被造之物时所具有的特殊涵义而转用于上帝的，一个词总是特殊的，它标志著一种差异，并暗示著它的对立面，如果人们称上帝为真理，“那么，它的对立面错误就进入思想中了；如果我们称他为美德，就暗示了邪恶；如果我们称他为实质，我们就遇到了偶性；其他等等也都如此。”因此，“一切确定名称都是不适合的。如果使用确定性的名称，那末，它们仅能在他与被造之物发生的关系中用于他；并且，这并不意味著他依赖被造之物而得到这些名称。”[注二八]

“在神学中对上帝所作出的一切确定名称都是拟人似的”[注二九]甚至包括那些最神圣的名称，而异教徒正是使用此种方法把他们在被造之物之中所看到的各种完善性的名称归于上帝。他们不明白，“上帝是不可言说的，因为上帝比言词所能表达的任何事物都无限地更大。这是如此地真实，我们如要接近上帝的真理，就必须通过消除法和使用否定命题才行。”[注三十]

在否定命题中，从无限完善性中排除了较大的不完善性的那些命题就更为真实，例如，否认上帝是石头就比否定上帝是生命更为真实。与之相反，在肯定式命题中，肯定上帝是生命就比肯定上帝是石头更为真实。

尼氏的结论可以概括为一个命题： “只有上帝能认识他自己”。[注三一]

从反面来说,这就是：“凡是我知道的都不是上帝，凡是我概括的都不与上帝相似，毋宁说上帝超越了这些东西”，因此，“只有知道自己无知的人，才可以被看作是有知识的人；只有知道自己离开真理就不能把握任何东西，既不能把握存在，也不能把握生命、不能把握领悟的人，才尊重真理”。[注三二]

认识自己的无知，这就是尼氏的有学识的无知。

4。寻觅上帝者之路

在尼古拉-库萨看来，人来到这个世界上的目的就是寻找上帝，在找到上帝后归依上帝，并在上帝之中获得安宁。问题是，人既然在感性的世界找不到上帝，通过理性也把握不了上帝，那末，人如何能寻找上帝呢？答案在Theos（上帝）这个名称中，当然，“Theos是上帝的名称，也仅仅是就上帝乃由人在这个世界所寻觅者而言的。上帝的寻觅者应当注意思考，在Theos这个名称中，包含著某种寻觅的途径。人们沿著这一途径找到上帝，接近上帝。” [注三三]

Theos源于希腊文theoro，即我在观看和我在奔跑。尼古拉-库萨建构了由感性事物（颜色）到感性本性（视觉），再到知性本性，理性本性这样一个上升的阶梯，来阐述我在观看。就视觉与颜色的关系而论，虽然视觉没有任何颜色，但它却是颜色世界的国王，并且，这个国王应该是最鲜亮、最完善的颜色可能达到的美的极致。人继续上升就发现，理性与知性事物的关系就像眼睛与颜色的关系一样，“在整个知性领域内都达不到理性。但是，当知性的世界或者整体要把理性描绘成自己的国王、上司和法官时，就会说理性是知性的界限和完善化的极致。但是，就连理性本性也不能否认在它之上还有一个国王。就像可见的本性承认高居于它们之上的国王就是一切可见的完善化的极致一样。理性的、直观真理的本性也断言它们的国王就是对一切事物的直观的一切完善化的极致，并称它为Theos”。[注三四]上帝自身就是直观或者静观。

人若沿著“这条路一直走下去，在所有的视觉、听觉、味觉、触觉、言说、感性、知性和理性之上找到上帝。但是，虽然那被发现的并不是这些东西中的任何一个，却在这一切之上，是众神之神，是一切国王的国王。”[注三五]

在感性事物的王国中被展开的东西，都以一种更完善的方式包容在感觉的王国中；而凡是属于感觉王国的东西，也都是一种更完善的方式包容在理性的王国中，而所有的这些王国中的一切都在上帝之中。“上帝自身就是Theos，即静观和奔跑；他观看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑过一切事物。一切事物都注视著他，就像注视著自己的国王。一切事物都按照他的指令运动和奔跑，而每一种朝向歇息的目标的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一个事物都是 Theos， Theos 就是事物从中流溢而出的本原，是我们在其中运动的中心，是事物流回的目标。”[注三六]

上帝“就是那被造之物从中获得其所是、获得生命和运动的东西；我们的每一种认识都处在他的光照之下，以致不像是我们自己在认识，而毋宁说是上帝在我们里面认识的，当我们上升到要认识上帝时，由于上帝对我们来说是未知的，我们也无非是在上帝那进入到我们的精神之中的光里面运动，以致我们是在上帝的光照下接近上帝的。因此，如同存在取决于上帝一样，被认识也取决于上帝”。[注三七]

“通过上帝恩典的光之运动，我们被引向上帝。上帝不会以其他方式被把握，除非他启示自己。上帝愿意被寻觅，他也愿意赐光给寻觅者们以光；没有这光，寻觅者们就不能寻觅。”但是，“只有当人们怀著极大的希冀寻觅他时，人们才是在静观中，沿著把奔跑者引向运动的安宁的那个跑道去寻觅他。因为，唯有怀著极大的希冀来寻觅他，才是达到智慧的惟一正确的道路。”[注三八]而当你“踏上了这条路，那末它就是你的路，并且是你所认识的路。在这条路上，你将为它的风景秀丽以及沿途所能采集到的果实之丰富而感到喜悦。”[注三九]

可悲的是“那些骄傲自大的人，那些刚愎自用的人，那些自以为是智者的人，那些信赖自己天赋的人，那些自吹自擂绝对自己与最高存在相似的人，那些要求自己拥有对众神的认识的人都错了，因为，这些人堵死了自己通向智慧的道路”。[注四十]

另一条通向智慧的道路是静观“一切形式的类同性”：在一块矿石、一锭黄金，一粒谷种中，都潜在地包含了一切人工的有形形式，包含著圆、三角形、四边形以及几何学所命名的任何以致形体，包含著一切动物、植物的形式，包含著在世界上可能存在的一切形式的类同性。如此静观的人们不能不惊讶地发现，那能够现实地塑造出包含在全部潜能之中的一切事物的，那造出一切可能形式，从无造出有，使不存在的东西存在的上帝，拥有多么惊人的技艺。[注四一]

最后一条寻觅上帝的路“就在你自身之中，这就是摆脱一切限制”，也就是说，当你理解到上帝比你能理解到的还要更美好时，你就会舍弃一切受限制和限定的东西：从形体到感官，从知性到理性，“在自身找不到任何东西与上帝类同，于是你断定，上帝作为你的理性灵魂的原因、本原和生命之光，超越了这一切。”于是，你在你内心世界的一切之外仿佛找到了善的源泉，“从中为你流溢出你所拥有的一切时，你将会感到愉悦。你全神贯注于他，日复一日地越来越深入自己，抛弃一切外向的东西”。[注四二]

但是，一个人若没有信仰，他的理性就绝对不能升华，“是信仰使流浪者走上自己的道路的。因此，我们的灵魂在多大程度上信仰，其力量就能在多大程度上向上升华到理性的完善。”[注四三]

人通过对上帝的信仰而进入与上帝的父子关系中，他们“以各自的方式彼此不同地分有了这种父子关系”。而一旦我们成为上帝的儿子，我们就将以另外一种方式是我们如今以这种方式所是的。就是说，“只要我们接受并且相信他的道，我们对上帝来说就是可教的。这样一来在我们身上也就产生了一种可能性，即能够达到导师水准，而这也就是与上帝的父子关系”。[注四四]

分有这种父子关系，需要以深刻的冥思超越一切的肯定和否定，感性、知性和理性，作为生命的儿子而转化生命。因此，“父子关系也就是摈除一切变异和区别，把一切融合为一，这种融合同时也就是一转化为一切。”一方面，“上帝就是一切存在著的事物在其中结合在一起的一，又是一转化为一切，以致一切都能是其所是；另一方面，在理性直观中，一切存在于其中的那个一和一存在于其中的一切这两个方面又吻合起来那，那么，当我们升华到在一中我们就是一切存在于其中的那个东西，而在一切中我们就是一这种程度时，我们就确实是与上帝类同了”。[注四五]

5。上帝在观看

寻觅者的观看实际上是在被观看之中的。因为上帝一直在注视著他。尼古拉-库萨以名画─蒙娜俪莎为例子来说明这一点。蒙娜俪莎的微笑很有特点，不论人从哪一个方面看她，她总是在注视著你。最令人惊奇的是，她怎么可能既看著所有的人，同时又看著每一个人？在尼氏看来，上帝之所以被称为 Theos（上帝），乃是因为他在注视著一切事物的同时又注视著每一个事物。

在这个比喻中，上帝就成了绝对的视觉，它摆脱了一切的限定性，并且在自身中包容了观看的的每一种方式和所有的方式，成为一切视觉的的最适当的尺度和最真实的样板。“所以，绝对的观看存在于每一种视觉之中，因为每一种限定的观看都是通过它而存在，没有它就不能存在”。[注四六]

人是在上帝的观看中存在的，意识到这一点的尼古拉-库萨情不自禁地发出了赞美：“主啊，你的存在并没有抛弃我的存在，因为你在什么程度与我同在，我也就什么程度上存在。由于你的观看就是你的存在，所以我存在，因为你在观看我。倘若你把自己的视线从我身上移开，则我无论如何也不能存在”。[注四七]

这是从心中流露出的赞美：“主啊，你无论如何也不能使我理解，你会爱我之外的某个事物胜过爱我，因为你的目光不曾离开的只是我。”[注四八]这赞美成为作者与上帝的对话：“主啊，你的观看就是爱；就像你的目光如此专注地看著我，从未自我身上移开一样，你的爱也是如此”。[注四九]

“主啊，除了你充满爱意和甘饴慈爱地拥抱著我的那个怀抱外，还有什么是我的生命呢？我及其热爱我的生命，因为你就是我生命的甘饴”因为你一直在观看我直到我灵魂的最深处，而“你的观看不是别的，就是赋予生命，就是不停地培植对你最甜美的爱，通过这种对爱的培植来激发我产生对你的爱，通过这种激发养育我”，使我分享你的不朽，赐我天国的永恒的荣耀。[注五十]

上帝在一切之先，“你这隐秘的上帝，没有人能观看你，除非你使自己被人观看。观看你也无非就是你观看那观看你的人”[注五一]。而上帝是非常乐意把自己启示给所有寻觅他的人，因为他从来没有闭上自己的眼睛。由此，尼氏由赞美转为忏悔，他说，主啊，“倘若你没有以你那恩惠的眼睛注视著我，这只是我自己的错，因为，我由于转移注意力、集中精力于我所喜爱尤胜过你的其他东西而与你分离。即使如此，你也依然没有完全转移。相反，你的仁慈依然跟著我，看我是否在某个时刻远远返回到你那里，以便接受你的恩典”。[注五二]

主啊，无论我走向哪里，你都是我旅途的伴侣；无论我转向何方，你都与我同在；无论我神秘时候呼唤你，你都在我附近。这就是尼氏信仰经验的集中阐述。

6。“对立面的一致”

研究思想史和哲学史的学者都注意到了尼古拉-库萨提出了“对立面的一致”的这个重要思想，而这一思想与他的神学思想是紧密联系在一起的，他是在阐述上帝的面容（即上帝的存在和上帝的爱）时论述了这一思想的。

“人只能以人的方式作出判断，人在赋予你一种面容时，并不能在人的族类之外去寻找那种面容。因为人的判断不能超出自己限定的束缚”，因此，上帝的面容只是一个象征性的说法，其实，上帝的面容超越了关于面容的一切概念，无论谁打算观看上帝的面容，只要他还设有某种东西，就离上帝的面容很远。只有当人们超越一切面容，“进入某种玄奥隐秘的沉默之中，进入无知之中，人们才能认识上帝的面容。上帝的面容”“只能被看作是隐匿起来的。”[注五三]

但是，“谁有幸观看你（上帝）的面容，他就清楚明白地看到一切，没有任何东西对他来说是隐秘的。谁拥有你，他也就知道一切，拥有一切”。而人如果要拥有上帝，他就必须属于他自己，他要倾听上帝在他里面不停地发出的声音、上帝在他的理性中不间断地发出的光芒。尼氏对上帝说，“只要我不属于我自己，你就不属于我。你就这样要求我的自由；只要我不属于我自己，你就不会属于我。但由于你把这交付给我的自由，所以你就不是在要求我，而是在寄希望于我。你盼我自己作出选择来属于我自己。因此，主啊，这件事取决于我，而不是取决于你。你并不限制自己那最高阿斗善，而是极其慷慨地把它倾注在一切能接受它的人身上。这是因为，主

啊，你就是善。”[五四]

在上帝的恩典的感召之下，人自由地进入“那种对立面的一致，在不可能性迎面而立的地方寻觅真理。在这种不可能性之上，在任何哪怕最高的理性升华之上，当我达到了对任何理性认识而言都是未知的、任何理性都断言它与真理毫不相干的东西时，我的上帝，你就在那里，你就是绝对的必然性”。

因此，只有一条路可以接近上帝，“除了在不可能性拦住去路迎面而立的地方，在任何地方都不能够观看你”。上帝所在的地方，“它为对立面的一致所环绕，这就是你所居住的天堂的围墙，最深刻的知性精神把守著它的大门。如果不战胜它，入口就不会启开。在对立面的一致这堵围墙的彼岸，我们可以观看你，在它的此岸却无论如何也不行。”[注五五]

在对立面的一致这堵围墙的彼岸看上帝，上帝“你就在那讲话、观看、品味、触摸、知性认识、理性认识都是一回事的地方，就在那观看与被观看、倾听与被倾听、品味与被品味、触摸与被触摸、讲话与倾听、创造与讲话都归于一致的地方。”[注五六]这同时亦是一切时间中的前后相继都在同一个现在中归于一致，是创造与被创造、潜能与现实、爱与被爱归于一致。但是，“我在天堂的园子中观看你，但却不知道自己看到了什么，因为我每看到任何可见的东西。我所知道的仅仅是，我知道自己即不知道也永远不能知道自己看到了什么。我不知道怎样称道你，因为我并不知道你是什么”。[注五七]

我也不知道如何用言语称道上帝，因为“那堵墙就是各种名称的任何一种表述方式的界限，我是在它的彼岸观看你的”；任何概念都不是上帝的概念，“因为任何概念都被限制在天堂的那堵围墙外”；任何类比、任何理性认识也都是如此，“你被一堵最高的围墙同这一切分离开来了，这堵围墙也把一切可以言说或者可以思想的东西同你分离开来了，因为你摆脱了一切可以归入任何一个概念的东西”。[注五八]

因此，上帝“你是不可接近、不可理解、不可称道、不可复现和不可见的。追求你的人必须超越一切界限、一切终端、一切有限的东西”。“理性如果想观看你，就必须成为无知的，就必须被置于幽冥之中。但是，我的上帝，这种理性和无知究竟是什么呢？难道不是有学识的无知吗？因此，上帝啊，你就是无限，只有那种其理性就是无知的人，即只有那种知道自己对你无知、知道因为你是无限所以不能把握你的人，才能接近你。理性地认识无限，也就是理解不可理解者”。[注五九]

“我越理解到，我的上帝，你是不可理解的，我就越接近你，因为我更加接近了我所追求的目的。无论我面临什么东西努力地去显示你是可理解的，我都对此表示怀疑，因为，它会把我引向歧途。你在我的追求中闪闪发光，我的追求把我引向你，由于一切有限的和可理解的东西都会贬低你，我的追求不可能在这些东西中停息下来，因为它被引向你那里，而你是没有开端的开端，是没有终端的终端。我的追求被它所追求的永恒的开端引向没有终端的终端，即引向无限的终端”。[注六十]

上帝啊，这种伟大而又神圣的无知是为的理性最期望的食粮，而这宝藏就珍藏在我自己的田地中，你是我的追求永不终究的宝藏，这就是尼氏认识到上帝是对立面的一致、就是无限之后从内心深处发出的赞美。

7。耶稣：生命之道

尼古拉-库萨对上帝的追求和探索最后归向了耶稣，他要论述一个真理，看见了耶稣，就是看见了上帝。

耶稣既是与上帝的统一又是人。上帝对世人启示他自身的最大奥秘就是：耶稣是一切事物的统一和中介。上帝，“人们只有在你的儿子身上，在那可领悟的中保身上才可以领悟作为父亲的你；领悟你也就是与你结合在一起。因此，只有通过你的儿子，即通过那统一的中介，人才能与你结合在一起”。[注六一]

在耶稣的身上，人子与上帝之子是不可分割的，耶稣被理解为上帝的本性与人的本性的完美结合、最高的统一。“人的本性与上帝的本性相结合的那种统一，只不过是在最高的程度上把人的本性引向上帝的本性，以致人的本性作为人的本性不可能再被在更高的程度上被吸引罢了”。尼氏于是赞美说，耶稣啊，“我看到你的人之本性就存在于上帝的本性之中，在你的人的本性中，我看到了我在神的本性中所看到的一切。但是我看到，那些在神的本性中就是神的真理自身的东西，在人的本性中却是以人的方式存在的。我在你耶稣身上看到以人方式存在的东西，是上帝的本性的类似者；但这种类似者却不需要中介就与原本结合在一起”。[注六二]

基于以上论说，尼氏认为，没有耶稣幸福就是不可能的。“耶稣你就是父亲的启示，父亲对于所有的人而言都是不可见的，唯有对于自己的儿子你以及对于在你之后通过你和你的启示配得上观看他的人而言才是可见的，……每一个幸福的精神都观看不可见的上帝，并且在耶稣你里面与不可接近的、不朽的上帝结合在一起。这样，在你里面，有限者就与无限者和不可见者结合在一起，不可理解者被以永恒的享受来把握，这种享受也就是最令人愉悦的，永不减弱的幸福。救助我吧，耶稣，救助我吧，让我能够毫无遮掩地观看你，我的灵魂也得到了拯救。”[注六三]

“我的耶稣，在你身上，我既看到被理性的光照耀的感性生命，也看到既是照耀的光又是被照耀的光的理性生命，也看到仅仅是照耀的光的神的生命。因为我在那种理性的光辉中看到了光的源泉，即上帝的道，它是照耀著一切理性的真理”。[注六四]

作为真理的化身的耶稣，他就是生命之道，一切渴望真理和生命的人都应当通过信仰与爱进入这生命之道：“一切理性都必须通过信仰使自己服从上帝的道，最专注地倾听最高的导师那内在的教诲，并且通过倾听主在其中所说的东西而得到完善…í?上帝的能力是根据信仰的程度来帮助人的。救世主耶稣啊，你教导渥两种东西，即信仰与爱。理性借助信仰接近道，借助爱与道结合在一起。它越是接近道，就越是在能力上得到加强。它越是爱道，就越是深深地植根于道的光中。”[注六五]

在全书的最后，尼氏向上帝再一次谦卑地表达了自己的心愿：“我的上帝，我通过你的赐予把这整个可见的世界，每一部著作，以及一切可资用的精神当作辅助工具，以便在对你的认识方面继续完善。所有的一切都激励我转向你，一切著作所尽力的无非就是展现你，一切理性精神磨练自己，无非为的是寻觅你，并且就它们关于你所能认识的来显示你。你在这一切之上赐给我耶稣，即导师、道路、生命和真理，以至使我不会缺乏任何东西”，这一切都引导作者奔向耶稣。他祷告说：“主啊，由于被你拉上一把的人才能够抢先到达你那里，请拉我一把吧，把我拉到你那里，让我脱离这个世界，在荣耀生命的永恒中与绝对的上帝你结合在一起。阿们”。[注六六]

附注：

[注一]H.奥特 著，林克 赵勇 译〈不可言说的言说〉，三联书店 ，1964 （北京），页二。

[注二]引自（托名）狄奥尼修斯著 包利民译〈神秘神学〉，三联书店 ， 1998 （北京），页十一。

[注三]谢扶雅说：“'Mysticism'通常翻译为神秘主义，笔者在这里愿意改称'冥契'主义的缘故，是由于这派的行径要从透过沉默的'冥'思（ Contemplation）而进达于与本质的实体相'契'合而为一（Union）。照一般通俗的看法，这当然是很神秘的，然而领会此道的人，并不认此事为离奇怪诞，反觉得这种心境正是真实的美满人生。”见谢扶雅等译〈东方教父选集〉的“导论”（基督教历代名著集成，第四卷），基督教文艺出版社，1992年三版，页二二

[注四]（托名）狄奥尼修斯著 包利民译〈神秘神学〉，三联书店 ， 1998 （北京），页二四七。

[注五]，同上，页一〇二。

[注六]，同三，页二二三。

[注七]，同四，页一〇四。

[注八]，同上，页二二六。

[注九]，尼古拉-库萨著，李秋零译 〈论隐秘的上帝〉，三联书店 ，1996（北京），页四九。

[注十]，[注十一]，页一四。

[注十二]，[注十三]， 尼古拉-库萨著，尹大贻 朱新民译 〈论有学识的无知〉，商务印书馆 ，1988年（北京），页五六。

[注十四]同[注九]，页四七至四八。

[注十五]同上，页五三。

[注十六]（托名）狄奥尼修斯著 包利民译〈神秘神学〉，三联书店 ， 1998 （北京），页二。

[注十七]同上，页三。

[注十八]同上，页十。

[注十九]同上，页十二。

[注二十]同上，页十五。

[注二一]同上，页十六至十七。

[注二二]同上，页三一。

[注二三]同上，页五二。

[注二四]同上，页六三。

[注二五]同上，页八五至八六。

[注二六] 尼古拉-库萨著，尹大贻 朱新民译 〈论有学识的无知〉，商务印书馆 ，1988年（北京），页五。

[注二七]同上，页四九至五十。

[注二八]同上，页五一至五二。

[注二九]同上，页五三。

[注三十]同上，页五六至五七。

[注三一]同上，页五八。

[注三二]尼古拉-库萨著，李秋零译 〈论隐秘的上帝〉，三联书店 ，1996（北京），页九至十。

[注三三]同上，页十四。

[注三四]同上，页十七。

[注三五]同上，页十八。

[注三六]同上，页二一。

[注三七]同上，页二四。

[注三八][注四十]同上，页二六。

[注三九]同上，页二八。

[注四一]同上，页三十。

[注四二]同上，页三二。

[注四三]同上，页三六。

[注四四]同上，页三七至三八。

[注四五]同上，页四五至四六。

[注四六]同上，页六三。

[注四七][注四八][注四九]同上，页六五。

[注五十]同上，页六六。

[注五一]同上，页六七。

[注五二]同上，页六九。

[注五三]同上，页七〇至七一。

[注五四]同上，页七四。

[注五五]同上，页八〇至八一。

[注五六]同上，页八二。

[注五七][注五八]同上，页八九。

[注五九]同上，页八九至九一。

[注六十]同上，页一百至一〇 一。

[注六一]同上，页一一〇 。

[注六二]同上，页一 一二至一一三 。

[注六三]同上，页一 一六。

[注六四]同上，页一二〇 。

[注六五]同上，页一二六至一二七。

[注六六]同上，页一二九至一三〇。

谢选骏指出：人说——“只有上帝认识他自己——读狄奥尼修斯与尼古拉-库萨笔记……我看——这是职业“传道人”的悲哀！所以“神秘神学”就翻译成了“冥契神学”，让人觉得后背发凉、敬而远之。只有上帝认识祂自己，但是职业“传道人”却不得不假装认识上帝，否则他们就会失去听众，更为严重的后果是失去权力——从教皇、主教、神甫、牧师的宝座上跌落下来，化作青烟一缕……