谢选骏：从《扬州十日记》到“六四大屠杀”

甲：看明朝小说会发现，明朝社会非常重视“气节”这个东西，很刚烈。明朝灭亡时不仅皇帝自杀，文武百官有很多人自杀，这就是舍生取义，宁愿死也不守辱。女人也非常刚烈，很多官员老婆、丫鬟都自杀，把自己孩子杀了后自杀，有服毒的，上吊的，跳井的。

中国人失去气节和血性可能真是清朝统治造成的。

乙：《扬州十日记》提供了相反的例子，八十万人被杀无一反抗，男人四散奔逃，女人排着队受辱也不肯自杀，因此还被清兵嘲笑——这一幕又分别在十九世纪和二十世纪的两次南京大屠杀（1864年/1937-1938年）再再重演了！——这就是1949年开始的共产党专政的社会基础。1989年发生在北京的“六四大屠杀”再三印证了这一点“废垃”民族性。

《人必自侮，而后人侮》报道：

人必自侮，而后人侮，谚语。意思是人必先不自重，而后人才欺弄。

释义：侮(wǔ)： 轻慢。人必先不自重，而后人才欺弄。

出处：《孟子·离娄上》，“人必自侮，然后人侮之； 家必自毁，而后人毁之。”《冷眼观》十五回，“物必自腐而后虫生，人必自侮而后人侮之。”这与“自己做了驴子，被人骑上时就不要怪人家”近似。

《扬州十日记》

王秀楚

目录

序言

四月十四

四月廿五

四月廿六

四月廿七

四月廿八

四月廿九

五月初一

五月初二

五月初三

五月初四

五月初五

附

四月十四

己酉夏四月十四日，督镇史可法从白洋河失守，踉跄奔扬州，闭城御敌。至廿四日未破城前，禁门之内各有兵守。予往宅新城东，杨姓将守焉。吏卒碁置，予宅寓有二卒，左右邻舍亦然，践踏无所不至。供给日费钱千馀，将不能继，不得已，其谋为主者觞。予更谬为恭敬，酬好渐洽；主者喜，诫卒稍远去。主者喜音律，善琵琶，思得名妓以娱军暇。是夕邀予饮，满拟纵欢，忽督镇以寸纸至，主者览之色变，遽登城，予众亦散去。

四月廿五

越次早，督镇牌谕至，内有‘一人当之，不累百姓’之语，闻者莫不感泣。又传巡军小捷，人人加额焉。午后，有姻氏自瓜洲来，避兴平伯逃兵〈兴平伯，高杰也。督镇檄之出城远避〉。予妇缘久别，相见唏嘘；而‘大兵入城’之语，已有一二为予言者。予急出询诸人，或曰靖南侯黄得功援兵至。旋观城上，守城者尚严整；再至市上，人言汹汹，披发跣足者继尘而至，问之，心急口喘，莫知所对。忽数十骑自北而南，奔驰狼狈，势如波涌，中拥一人则督镇也。盖奔东城，外兵逼城，不能出，欲奔南关，故由此。是时始知敌兵入城无疑矣。突有一骑自南而北，撒缰缓步，仰面哀号，马前二卒依依辔首不舍。至今犹然在目，恨未传其姓字也。骑稍远，守城丁纷纷下窜，弃胄抛戈，并有碎首折胫者。回视城橹，已一空矣！

先是督镇以城狭，炮不得展，城垛设一板，前置城径，后接民居，使有馀地，得便安置。至是工未毕，敌兵操弧光登者白刃乱下。守城兵民互相拥挤，前路逼塞，皆奔所置木板，匍匐扳援，得及民屋，新板不固，托足即倾，人如落叶，死者十八九；其及屋者，足踏瓦裂，皆作剑戟相击声，又如雨雹挟弹，铿然鞫然，四响不绝。屋中人惶骇而出，不知所为；而堂室内外，深至寝闼，皆守城兵民缘屋下者，惶惶觅隙潜匿，主人弗能呵止。外厢比屋闭户，人烟屏息。予厅后面城墙，从窗隙外觑见城士兵循南而西，步武严整，淋雨亦不少紊，疑为节制之师，心稍定。忽叩门声急，则邻人相约其迎王师，设案焚香，示不敢抗，予知事已不济如此，然不能拂众议，姑连应曰唯唯。于是改换服色，引领而待。

良久不至，予复至后窗窥城上，则队伍稍疏或行或止；俄见有拥妇女杂行其间，服饰皆扬俗，予始大骇。还语妇曰：“兵入城，倘有不测，尔当自裁。”妇曰诺：“有金若干，付汝收藏，我辈休想复生人世矣！”涕泣交下，尽出金付予。值乡人进，急呼曰：“至矣，至矣！”予趋出，望北来数骑，皆按辔徐行，遇迎王师者，即俯首若有所语。是时，人自为守，往来不通，虽相违咫尺而声息莫闻，迨稍近，始知为逐户索金也。然意颇不奢，稍有所得，即置不问，或有不应，虽操刀相向，尚不及人。〈后乃知有捐金万两相献而卒受毙者，扬人导之也。〉次及予门，一骑独指予呼后骑曰：“为我索此蓝衣者。”后骑方舍辔，而予已飞遁矣，后骑遂弃余上马去。予心计曰：“我粗服类乡人，何独欲予？”予弟至，予兄亦至，因同谋曰：“此居左右皆富贾，彼亦将富贾视我，奈何？”遂急从僻迳，托伯兄弟扶妇女冒雨至仲兄宅，仲兄宅在何家坟后，肘腋皆窭贫居也。予独留后以观动静，俄而伯兄至曰：“中衢血溅矣，留此待待？予伯仲生死一处，亦可不恨！”予遂奉先人神主偕兄至仲兄宅，当是时，两兄、一弟、一嫂、一侄，又一妇、一子，二外姨，一内弟，同避仲兄家。

天渐暮，大兵杀人声已彻门外，因乘屋暂避。雨尤甚，数数人共拥一毡，丝发皆湿透。门外哀痛之声，悚耳慑魄，延至夜静，乃敢扳檐下屋，敲火炊食。城中四周火起，近者十馀处，远者不计其数。赤光相映如霞电，??烞声轰耳不绝，又隐隐闻击楚声，哀风凄切，惨不可状。饭熟，相顾惊忧泪下，不能下箸，亦不能设一谋。予妇取前金碎之，析为四，兄弟各藏其一，髻履衣带内皆有；妇又觅一破衲敝履，为分换讫，遂张目达旦。是夜也，有鸟在空中如笙簧声，又如小儿啼哭声，如在人首不远，询诸人，皆闻之。

四月廿六

廿六日，顷之火势稍息，天亦渐明，复乘高升屋躲避，已有十数人伏天沟内。忽东厢一人缘墙直上，一卒持刃随之，追蹑如飞；望见予众，随舍所追而奔予。予惶迫，即下窜，兄继之，弟又继之，走百馀步而后止。自此遂与妇子相失，不复知其生死矣。

诸黠卒恐避匿者多，绍众人以‘安民符即不诛’，匿者竞出从之，共集至五六十，妇女参半。兄谓余曰：“我落落四人，或遇悍卒，终不能免；不若投彼大群势众则易避，即不幸，亦生死相聚，不恨也。”当是时方寸已乱，更不知何为救生良策，其曰唯唯，相与就之。领此者三满足也，搜予兄弟金皆尽，独遗予未搜；忽来妇人内有呼予者，视之乃余友朱书兄之二妾也，予急止之。二妾皆散发露肉，足深入泥中没胫，一妾犹抱一女，卒鞭而掷之泥中，旋即驱走。一卒提刀前导，一卒横槊后逐，一卒居中，或左或右以防逃逸。数十人如驱牛羊，稍不前即加捶挞，或即杀之；诸妇女长索繋颈，累累如贯珠，一步一跌，遍身泥土；满地皆婴儿，或衬马蹄，或籍人足，肝脑涂地，泣声盈埜。行过一沟一池，堆尸贮积，手足相枕，血入水碧赭，化为五色，塘为之平。

至一宅，乃廷尉永言姚公居也。从其后门直入，屋宇深邃，处处皆有积尸。予意此间是我死所矣，乃逶迤达前户，出街复至一宅，为西商乔承望之室，即三卒巢穴也。入门，已有一卒拘数矣妇拣拾箱笼，彩缎如山。见三卒至，大笑，即驱予辈数十人至后厅，留诸妇置旁室中，列二方几，三衣匠一中年妇人制衣。妇本郡人，浓抹丽妆，鲜衣华饰，指挥言笑，欣然有得色。每遇好物，即向卒乞取，曲尽媚态，不以为耻。卒尝谓人曰：“我辈征高丽，掳妇女数万人，无一失节者，何堂堂中国，无耻至此？”呜呼！此中国之所以乱也！三卒将妇女尽解湿衣，自表至里，自顶至踵；并令制衣妇人相修短、量宽窄，易以鲜新。而诸妇女因威逼不已，遂至裸体不能掩，盖羞涩欲死者，又不待言也。换衣毕，乃拥诸妇女饮酒食肉，无所不为，不顾廉耻。一卒忽横刀跃起向后疾呼曰：“蛮子来前！”数人已被缚，吾伯兄在焉。仲兄曰：“势已至此，夫复何言！”急持予手前，予弟亦随之。是时被执男子其五十馀人，提刀一呼，魂魄皆丧，无一人敢动者。予随伯兄出厅，见外面杀人，众皆次第待命。予初念亦甘就缚，忽心动若有神助，潜身一遁，复至后厅，而五十馀人不知也。

厅后宅西房尚存诸老妇，不能躲避；穿至后面，尽牧驼马，不能逾走。心愈急，遂俯就驼马腹下，历数驼马腹匍匐而出；若惊驼马稍一举足，即成泥矣。又历宅数层，皆无路路，惟旁有衖可通后门，而衖门已有长銕钉锢。予复由后衖至前，闻前堂杀人声，愈惶怖无策。回顾左侧有厨，中四人盖亦被执治庖者；予求收入，使得参司火掌汲之役，幸或苟免。四人峻拒曰：“我四人点而役者也，使再点而增入，必疑有诈，祸且及我。”予哀求不已，乃更大怒，欲执予赴外。予乃出，心益急，视堦前有架，架上有瓮，去屋不远，乃援架而上，手方及瓮，而身已倾仆，盖瓮中虚而用力猛故也。无可奈何，仍急趋旁衖门，两手捧锥，摇撼百度，终莫能动。击以石则响达外庭，恐觉；不得已又复摇撼之，指破血流，锥忽动，尽力一拔，锥已在握，急掣门?，?木槿也，濡雨而涨，其坚塞倍于锥。予迫甚，但力取?，?不能出而门枢忽折，扉倾垣颓，声如雷震，予急耸身飞越，亦不知力之何来也。疾趋后门出，即为城脚。

时兵骑充斥，前进不能，即于乔宅左邻后门挨身而入；几可避处皆有人，必不肯容，由后至前，几五进皆如是。直至大门，已临通衢，兵丁往来络绎不绝，人以为危地而弃之。予乃急入，得一榻，榻颠有仰顶，因缘柱登之，屈身而匿，喘息方定，忽闻隔墙吾弟哀号声，又闻举刀砍击声，凡三击，遂寂然。少间，复闻仲兄哀恳曰：“吾有金在家地窖中，放我取献。”一击复寂然。予时神已离舍，心若焚膏，眼枯无泪，肠结欲断，不复自主也。旋有卒挟一妇人直入，欲宿此榻，妇不肯，强而后可，妇曰：“此地近市，不可居。”予几不免焉。顷之，卒仍挟妇人而去。室有仰屏，似席为之，不胜人，然缘之可以及梁。予以手两扳梁行条而上，足托驼梁下，有席蔽，中黑如漆，仍有兵至，以矛上搠，知是空虚，料无人在上，予始得竟日未遇兵；然在下被刃者又不知几何人？街前每数骑过，必有数十男妇哀号随其后。是日虽不雨，亦无日色，不知旦暮。至夕，军骑稍疏，左右惟闻人声，悲泣思吾弟兄已伤其半，伯兄亦未卜存亡，予妇予子不知何处？欲踪迹之，或得一见。乃附梁徐下，蹑足至前街，街中人首相枕藉，天暝，莫辨为谁；俯尸遍呼，无应者。遥见南首数火炬蜂拥而来，予急避之，循郭走城下，积尸碍步，数跌复起，每有所惊，即仆地如僵尸，久之得达小路，路人昏夜互触，相惊骇。大街上举火照耀如白日。

自酉至亥，方及兄家。宅门闭，不敢遽击，俄闻妇人声，知为吾嫂，始轻击，应门者即予妇也。大兄已先返，吾妇子俱在，予与伯兄哭，然犹未敢遽告仲兄、季弟之被杀也。嫂询予，予依违答之。予询妇何以免，妇曰：“方卒之追逐也，子先奔，众人继之，独遗我，我抱彭儿投屋下不得死，吾妹踢伤足亦卧焉。卒持我二人至一室，屋中男妇几十人皆鱼贯而缚，因嘱我于诸妇曰：‘看守之，无使逸去。’卒持刀出，又一卒入，劫吾妹去；久之，不见卒至，遂绐诸妇出。出即遇淇妪，相携至故处，故幸免。”淇妪者，仲兄内亲也。妇询予，告以故，哭泣良久。洪携宿饭相劝，哽咽不可下。外复四面火起，倍于昨夕。潜出户外，田中横尸交砌，喘息犹存。遥见何家坟中，树木阴森，哭音成籁，或父呼子，或夫觅妻，呱呱之声，草畔溪间，比比皆是，惨不忍闻。回至洪宅，妇欲觅死，予竟夜与语，不得间东方白矣。

四月廿七

廿七日，问妇避所，引予委曲至一柩后。古瓦荒砖，久绝人迹，予蹲乱草中，置子于柩上，覆以苇席，妇偻居其前，我曲附于后；扬首则露顶，展足则踵见。微出气息，拘手足为一裹，魂少定而杀声逼至，刀环响处，怆呼乱起，齐声乞命者或数十人或百馀人。遇一卒至，南人不论多寡，皆垂首匐伏，引颈受刃，无一敢逃者；至于纷纷子女，百口交啼，哀鸣动地，更无论矣！至午后，积尸如山，杀掠更甚。幸至晚，予等逡巡走出，彭儿酣卧柩上，自朝至暮，不啼不言，亦不欲食；渴时欲饮，取片瓦掬沟水润之，仍睡去。呼醒，抱与俱去。洪妪亦至，知吾嫂又被劫去，吾侄在襁褓，竟失所在，呜呼痛哉！甫二日而兄嫂弟侄已亡其四矣。相与觅旧中馀米，不得，遂与伯兄枕股忍饥达旦。是夜，予妇觅死几毙，赖淇妪救免。

四月廿八

廿八日，予谓伯兄曰：“今日不知谁死？吾兄幸无恙，乞与彭儿保其残喘。”兄垂泪慰勉，遂别逃他处。淇妪谓予妇曰：“我昨匿柜中，终日贴然，当与子易而避之。”妇坚不欲，仍至柩后同匿焉。未几数足入，破柜劫妪去，捶击百端，卒不供出一人，予甚德之。少间，兵来益多，及予避所者前后接踵，然或一至屋后，望见柩而去。忽有十数卒恫喝而来，其势甚凶，俄见一人至柩前，以长竿搠予足；予惊而出，乃扬人为彼向导者，面则熟而忘其性。予向之乞怜，彼且索金，以以金，始释予，尚曰：“便宜尔妇！”出语诸卒曰：“姑舍是。”诸卒乃散去。喘惊未定，忽一红衣少年操长刃直抵予所，举锋相向，献以金，复索予妇，妇时孕九月矣，死伏地不起。予绐之曰：“妇孕多月，昨乘屋跌下，孕因之坏，万不能生，安能起来？”红衣者不信，因启腹视之，兼验以先涂之血袴，遂不顾。所掳一少妇、一幼女、一小儿，儿呼母索食，卒怒，一击脑碎而死，挟妇与女去。

予谓此地人迳已熟，不能存身，当易善地处之；而妇坚欲自尽，予亦惶迫无主，两人遂出，并缢于梁；忽项下两绳一时俱断，并跌于地；未及起而兵又盈门，直趋堂上，未暇过两廊。予与妇急趋门外逃，急奔一草房，中悉邨间妇女，留妇而却予。予急奔南首草房中，其草堆积连屋，予登其巅，俯首伏匿，复以乱草覆其上，自以为无患矣。须臾卒至，一跃而上，以长矛搠其下，予从草间出乞命，复献以金；卒搜草中，又得数人，皆有所献而免。兵既去，数人复入草间。予窥其中有方桌数张，外围皆草，其中廓然而虚，可容二三十人。予强入入，自谓得计，不意收垣从半腰忽崩一穴，中外洞然，已为兵窥见，乃自穴外以长矛直刺；当其前者无不被大创，予股亦伤。前者尽为卒得，后者倒扒而出。

予复至妇所，妇同众妇女皆伏卧积薪，以血涂体，粪缀其发，烟灰饰面，形如鬼蜮，鉴别以声。予乞众妇，得入草底，众妇女拥卧其上，予闭气不敢动，几闷绝，妇以竹筒授予，口衔其末，出其端于上，气方达，得不死。户外有卒一时手杀二人，其事甚怪，笔不能载。草上诸妇无不战栗。忽哀声大举，卒已入室，复大步而去，不旋顾。天渐黑，诸妇起，予始出草中，汗如雨。至夕，复同妇归淇宅，洪老、淇妪皆在。伯兄亦来，云是日被劫去负担，赏以千钱，仍付令旗放还；途中乱尸山叠，血流成渠。又闻有王姓将爷居昭阳李宅，以钱数万日给难民，其党杀人，往往劝阻，多所全活。是夜悲咽之馀，昏昏睡去。

四月廿九

次日则廿九矣。自廿五日起，至此已五日。私幸或可薄赦，又纷纷传洗城之说，城中残喘冒死缒城，逃去者大半。旧有官沟，壅塞不能通流，至是如坦途，然亦以此反罹其锋。城外亡命利城中所有，结伴夜入官沟盘诘，搜其金银，人莫敢谁何。予等念既不能越险以逃，而伯兄又为予不忍独去；延至平旦，其念遂止。原避处知不可留，而予妇以孕故屡屡获全，遂独以予匿池畔深草中，妇与彭儿哀卧其上。有数卒至，为劫出者再，皆少献赂而去。继一狠卒末，鼠头鹰眼，其状甚恶，欲劫予妇。妇偃蹇以前语告之，不听，逼使起立，妇旋转于地下，死不肯起，卒举刀背乱打，血溅衣裳，表里溃透。先是妇戒予曰：“倘遇不幸，吾必死。勿以夫妇故乞哀，并累子。”故予远躲草中为不知焉，予亦谓妇将死。而恶卒仍不舍，将妇发周数匝于臂，横拖而去，怒叱毒打，由田陌至深巷一箭多地，环曲以出大街，行数步必击数下。突遇众骑，中一人与卒满语数句，遂舍予妇去。始得匍匐而返，大哭一番，身无完肤矣！忽又烈火四起，何家坟前后多草房，燃则立刻成烬；其有寸壤隙地，一二漏网者，为火一逼，无不奔窜四出，出则遇害，百无一免。其闭户自焚者，由数口至数百口，一室之中，正不知积骨多少。大约此际无处可避，亦不能避，避则或一犯之无金死，有金亦死；惟出露道旁，与尸骸杂处，生死反未可知。

予与妇子并往卧冢后，泥首涂足，殆无人形。时火势愈炽，暮中乔木烧着，光如电灼，声如山崩，风势怒号，赤日惨淡，为之无光，目前如见无数夜叉鬼，驱杀千百地狱人而驰逐之。惊悸之馀，时作昏瞆，盖已不知此身之在人世间矣。骤闻足声震响，惨呼震心，回顾墙畔，则伯兄被获。遥见兄与卒相持，兄力大，撇而得脱，卒遂赶去。此卒即前日劫吾妇而复舍者也。半晌不至，予心摇摇，伯兄忽走来，赤身披发，为卒所逼，不得已向予索金救命。予仅存一锭，出以献卒，而卒怒甚，举刀击兄，兄辗转地上，流血满身。彭儿拉卒，涕泣求免〈时年五岁〉。卒以儿衣拭刀血，再击；而兄将死矣，旋拉予发索金。刀背乱击不止，予诉金尽，曰：“必欲金，即甘死；他物可也？”卒牵予发至洪宅，予妇衣物置两瓮中，倒覆堦下，尽发以供其取。凡金珠之类无不要，而衣服择好者取焉。见儿项有银锁，将刀割去。去时顾予曰：“吾不杀你，自有人杀你也！”知洗城之说已确，料必死矣。置儿于宅，同妇急出看兄，前后项皆被伤，深入寸许，胸前更烈。予二人扶至洪宅，问之，亦不知痛楚，忽瞆忽甦。

安置毕，予夫妇复至坟处躲避。邻人俱卧乱草丛中，忽有作人语曰：“明日洗城，必杀一尽，当弃汝妇与吾同走。”妇亦劝余行。余念伯兄垂危，岂忍舍去？又前所恃者犹有馀金，今金已尽，料不能生，一痛气绝。良久而苏，火亦渐灭，遥闻炮声三，往来兵丁渐少，予妇抱儿坐粪窖中，洪妪亦来相依。有数卒掳四五个妇人，内二老者悲泣，两少者嘻笑自若。后有二卒追上夺妇，自相奋击，内一卒劝解作满语，忽一卒将少妇负至树下对合，馀二妇亦就被污。老妇哭泣求免，三少妇恬不为耻，十数人互为奸淫，仍交与追来二卒，而其中一少妇已不能起走矣。予认知为焦氏之媳，其家平日所为，应至此此？惊骇之下，不胜叹息。

忽见一人红衣佩剑，满帽皂靴，年不及三十，姿容俊爽；随从一人，衣黄背甲，貌亦魁梧，后有扬州数人跟随。红衣人熟视予曰：“视尔非若俦辈中，实言何等人？”予念时有以措大而获免者，有以措大而立毙者，不敢吐实，饰词以告。复指诸妇子问是谁，具告以实。红衣人曰：“明日王爷下令封刀，汝等得生矣！”命随人付衣几件，又金一锭，问：“汝等几日不食？”予答以五日矣，命：“跟我来。”予与妇且信且疑，不敢不行。至一宅，所蓄甚富，鱼米充盈，向一妇人曰：“你好好待此四人。与予别去。时已暮，予内弟为卒劫去，不知存亡，妇伤之特甚。少顷，老妪搬出鱼饭食予；宅去洪居不远，予取鱼饭食吾兄，兄喉不能咽，数箸而止。予为兄拭发洗血，心如刀割。是日闻封刀之语，众心稍定。

五月初一

明日为五月朔日，势虽不甚烈，然未尝不杀掠；而富家大室方且搜括无馀，子女由十馀岁起，抢掠殆无遗类。是日兴平伯复入扬城，而寸丝半粟尽入虎口矣。萧条残破，难以奉述。

五月初二

初二日，传府道州县已置官吏，执安民牌遍谕百姓，毋得惊惧。又谕各寺院僧人焚化积尸，而寺院中藏匿妇女亦复不少，亦有惊饿死者。查焚尸簿载数，其八十万馀，其落井投河、闭户焚缢者不与焉，被掳者不与焉。

五月初三

初三日，出示放赈，偕洪妪至缺口关领米；米即督镇所储军粮，如邱陵数千担，片时荡然一空。往来负戴者俱焦头烂额，劈胫伤折，刀痕满面如烛泪成行，抢米之际，虽亲友不相顾。强者去而复来，老弱被重伤者终日不能得升粒。

五月初四

初四日，天晴。烈日蒸熏，尸气薰人。前后左右，处处焚烧，烟结如雾，腥闻数十里。是日，予烧棉及人骨成灰，以疗兄创。垂泪，不能出声。

五月初五

初五日，幽僻之人始稍出来，相逢各泪下，不能出一语。予等五人虽获稍苏，终不敢居宅内。晨起早食，即出处埜畔，其妆饰一如前日。盖往来打粮者，日不下数十辈，虽不操戈而各制槌，恐吓诈人财物，每有毙杖下者；一遇妇女，仍肆掳劫。初不知为清兵？为镇兵？为乱民也？是日，伯兄因伤重，刀疮迸裂而死。伤哉，痛不可言！忆予初被难时，兄弟、嫂侄、妇子亲共八人，今仅存三人，其内弟、外姨又不复论。

自四月二十五日起，至五月五日止，共十日。其间皆身所亲历，目所亲睹，故漫记之如此，远处风闻者不载也。后之人幸生太平之世，享无事之乐；不自修省，一味暴殄者，阅此当警惕焉耳！

附

时为督镇，裁惟有一死谢百姓。或曰督镇大臣也，守官当死，督镇不当死也。夫不死者，将幸免为守江计。死易，守江难；为其难者，舍其易者，贤矣。独计守江、守河、守广陵，一也。不能澄清河溯，则守白洋；白洋不守，则守广陵；广陵又不守，奔以守江南。无论关不能越，江不克渡，借使溃围得渡，犹之白洋、广陵也，亦何益哉？扬城陷，每满卒一队，必有内地一二奸宄为之引。故初但知杀人取财，后乃知某为显官、某为富户矣；初但知深入闺闼，后乃知破壁启窖，凡隐微之处无不至矣。大约维扬百姓，始终死于高杰。崇祯一变，即肆鸱张，假争镇之名，冒拥立之绩，虎踞邦沟，而关厢之地尽为瓦砾。及道邻〈即督镇〉为和事老人，专务调停，抑万里长城之靖南〈指黄得功〉，而倚狼子野心之叛寇〈指高杰〉，竟为安插旧城；遂使故巢春燕，化为别宅秋鸿，反客为主。十馀年名重天下者，乃举动狼狈至此！迨乎睢阳计就、逆藩授首〈许定国杀高杰于睢阳〉，元爵〈高杰子〉以乳臭厮养，谓宜图之反掌，释其兵力而乃锡封荫伯，豢数万豺狼于危城之中；遂使宿将因之越疆，敌国以为口实。予读定国先朝之檄，未尝不切齿于当事者也。乃鲁骑渡河，不能用而故纵之，借以回北旆之指；致杰兵一出，如穷寇无归，沙洲一带悉遭狼噬，大桥东路杀人如麻。而纷纷愚氓，至反以围中为乐土，携老负幼，望危城如飞蛾之投火。自四月初八至二十四日，入城者何止数万，尽驱之锋镝之下而歼焉，是谁为之咎者乎？乃城陷之后，复使其假虎威、啮残喘，真可谓天道无知矣！予友廷直郑子之言曰：“坏西北之天下者，孙白谷也；壤东南之天下者，史道邻也。”知言哉！

《扬州十日记》作品在全世界都属于公有领域，因为作者逝世已经超过100年，并且于1929年1月1日之前出版。

谢选骏指出：《扬州十日记》，我在二十一岁的时候就读过了，由此知道中囶沉疴难起——只有上帝的恩典奇迹，才能起死回生。

谢选骏：塔西佗公器私用，罗马史学不及中国

《<日耳曼尼亚志>：世界上最危险的书》（2015-07-29）报道：

△纳粹把《日耳曼尼亚志》按自己的目的使用

为什么世界上会有个德国，这个问题可能需要追溯到公元9年。当时，罗马将领瓦鲁斯率领三个罗马军团，从高卢出发，跨过莱茵河，试图把广阔的被称为日耳曼尼亚的地区并入罗马帝国。但在现在靠近德国奥斯纳布吕克的地方，罗马军团遭到了阿米尼乌斯率领的日耳曼部落的伏击，几乎全军覆没。

这是罗马人所遭遇的最严重的军事失败，却是德国人的骄傲，路德曾说“我心中充满对阿米尼乌斯的爱”。

此后，罗马帝国的统治和影响都局限在莱茵河以西和多瑙河以南地区。这块被称为日耳曼尼亚的地域脱离了罗马文化。日耳曼人保持了其原有的桀骜不驯，对罗马帝国的霸权虎视眈眈，到了公元5世纪终于摧毁了罗马这个庞大的帝国。

如果说阿米尼乌斯为德国的存在提供了某种可能性，那塔西佗的《日耳曼尼亚志》则为德国的存在提供了精神上的指导。在德裔哈佛古代史教授克里斯托弗·B·克雷布斯《最危险的书》中，作者把目光投向了德国之所以存在的另外一个原因——塔西佗那本薄薄的小书《日耳曼尼亚志》。

《日耳曼尼亚志》中描述的日耳曼人

克雷布斯教授认为这部完成于公元98年、差点遗失于中世纪的《日耳曼尼亚志》，在文艺复兴与宗教改革的15世纪被重新发现并流传开来之后，变成了日耳曼民族主义者的圣经。随后在德国一版再版，从而奠定了德国人的文化身份。

日耳曼人是困扰了罗马人多年的混杂在一起的二十几个部落，是塔西佗最早开始描写他们（凯撒对日耳曼人只有零星的记述）。

在《日耳曼尼亚志》中，塔西佗说：“我个人同意把日耳曼尼亚的居民视为世界上一种未曾和异族通婚因而保持自己纯净血统的种族，视为一种特殊的、纯粹的、除了自己而外和其他人种毫无相似之处的人。”在塔西佗的笔下，他们“有着凶暴的蓝眼睛、金黄色的头发、高大的身躯”。他们珍惜自由，不喜欢奢华，把武力上的胜利看得比一切都重要，他们“具有坚贞的品质，他们既不受声色的诱惑，也不受饮宴的引诱。无论男女都不懂得幽期密约”。

塔西佗也并非都是溢美之词，认为“又有谁愿意离开这亚细亚、阿非利加或者意大利而迁居那荒凉的日耳曼尼亚去呢？”“这些人不打仗的时候，很多时光是消磨在狩猎上面，更多的时光是无所事事，整天地吃喝睡觉，最勇敢善战的武士们现在却什么事也不做，把一切生计家务都委托给家中的妇女和老弱掌管。他们自己却沉溺于怠惰之中。”

塔西佗本人可能从未踏上日耳曼尼亚这片土地，他的书有个明确的影射意义，用来刺激他自己那软弱腐败的祖国。把日耳曼人描写成高贵的野蛮人，目的正如后来的欧洲历史学家描写美洲印第安人一样，是为了对自己所处社会的骄奢之风做出批判。

塔西佗想要说的是“自由、刚毅、道德、淳朴，这些在罗马已经无处可觅的品质，在日耳曼人身上却仍旧保存着”。当罗马人骄奢淫逸时，这些住在莱茵河附近的蛮族却对他们的领袖忠心耿耿，在战役中勇往直前，对金银珠宝不屑一顾，对神灵绝对臣服，婚前洁身自好，婚后忠贞不二。

不管塔西佗的初衷是什么，德国的知识分子们忽视了《日耳曼尼亚志》一书中明显的藐视，他们热衷的只是原始日耳曼这一观念，从而以塔西佗一书作为基础，德国人编造了自己的奇思异想之塔。

△塔西佗

德国人的解读到了14世纪，中欧地区政权分立，靠着基督教和日耳曼语维持着某种统一，当时，德国的文化精英们羡慕先进而统一的英国和法国，从而开始思考“我们是谁？”他们知道曾经有一本名为《日耳曼尼亚志》的书，是有关这片土地的最早记载。但是自从中世纪以来，这本书就失传了。

到了15世纪中期，在藏书家之间流传着一个模糊的谣言：在罗马遥远的修道院里发现了一份抄本。《日耳曼尼亚志》正是民族主义者所期待的，因为它能够告诉他们德国的起源。

1455年，《日耳曼尼亚志》在罗马的一个修道院里被重新发现的故事就像一个引人入胜的侦探小说。虽然意大利人重新发现了《日耳曼尼亚志》，但却是德国人使它成了文艺复兴期间的畅销书。

德国人引用这部罗马人所著的书，来证明自己优于罗马人。马丁·路德的追随者出版了一本拉丁版、一本德语翻译版和一本对塔西佗的著作进行评论的书。路德的继承人、宗教改革的神学领袖墨兰顿说，“希望《日耳曼尼亚志》可以帮助读者理解古代德国的力量和美德。”

顾问们给德国的腓特烈大帝进言的时候，也引用塔西佗的书，称日耳曼人从古至今都是这片土地的原住民和土著，日耳曼保持着自己的独立、自己的名字还有自己的语言。

有德国人指出日耳曼语，而并非希伯来语，才是创世纪时的语言；也有人甚至说亚当是日耳曼人。18世纪的政论家默泽尔想要证明古代日耳曼宪法具有民主性的时候，他引用了塔西佗有关民众集会的记录：“日耳曼人中，小事由酋帅们商议，大事则由全部落决议。人民虽有最后决议之权，而事务仍然先由酋帅们彼此商讨。”如果有人反问，塔西佗不也说了日耳曼人是贫穷的农民吗？“这不要紧，” 默泽尔回答说，“这是因为罗马人误解了。”

从一开始，德国人为了自己的需要就对《日耳曼尼亚志》信口开河，但是对其最严重的误读出现于19世纪科学种族论日嚣尘上的时候。19世纪的种族主义理论家和种族优越论者正是从塔西佗的书中摘出了“未被玷污”“纯粹”等语言。

当时最普遍的德语教科书中赫然宣扬：“未被污染的日耳曼人的血液在我们的血管里流淌”。在刚刚实现统一的德国，《日耳曼尼亚志》赫然雄踞所有阅读书目的榜首。各种俱乐部大肆庆祝日耳曼农夫的美德，强健的体魄和雅利安人的优越性。

纳粹利用了这本书纳粹也把《日耳曼尼亚志》按自己的目的使用。1924年，年轻的海因里希·希姆莱在坐火车的时候读了《日耳曼尼亚志》，这本书激发他想起了“我们祖先高尚、纯洁、高贵的光辉形象”，在日记中，他又加了一句“我们应该恢复这一形象”。1936年，纳粹党在纽伦堡召开了成立大会，房间里贴满了从《日耳曼尼亚志》中摘出的引言。

19世纪的种族论者利用《日耳曼尼亚志》中说的，日耳曼人未与他族相融的记录，以证明日耳曼人是纯种雅利安人的后代，所以天生有较长的头骨，而这又被颅相学看做是美德的标志。从这种观念到1935年剥夺犹太人公民权的纽伦堡法案只有一步之遥。纽伦堡法案还禁止犹太人与“日耳曼或相关血统”的人通婚或发生性行为。

到了1943年，希姆莱派兵进入意大利的一所修道院，因为传说版本最古老的《日耳曼尼亚志》就保存在那儿，但是纳粹没能如愿找到这本德国人的“黄金之书”。随后不久就出现了讽刺德军这一强盗行径的漫画。

2009年，也就是日耳曼人大败罗马人的条顿森林之战2000年之后，德国举办庆祝阿米尼乌斯胜利2000年的展览，经过多方交涉，意大利这本最古老的《日耳曼尼亚志》出借给德国进行展览，虽然时过境迁，不过也算是圆了德国人多年来的梦。

纳粹的罪行当然不能归结到塔西佗身上，《日耳曼尼亚志》并不能为德国人在20世纪三四十年代的行为负责。但是正如克里斯托弗·B·克雷布斯说，观念如同病毒，它们寄居于头脑，并由此复制，变异，最后成为居统治地位的意识形态。

那些日耳曼种族论的病毒整整孵化了500年，终于导致了系统性感染，并在20世纪最大的危机中达到了高潮。正如《最危险的书》所言，塔西佗没有写最危险的书，他的读者让它变成了最危险的书。

谢选骏指出：好在我已经证明，《阿古利可拉传》的作者塔西佗，不过是个公器私用、女婿吹捧丈人的劣等“史学家”，他的存在证明了罗马史学的可靠性远远低于中国史学的可靠性。所以大可放心，塔西佗《日耳曼尼亚志》里有关日耳曼人的种种说法，也很有可能是杜撰出来的，以便夸大罗马人征服日耳曼地区的难度！因为说忘记呢，日耳曼人难道不是溃败于“汉朝边境逃来的”匈奴人的吗。

《话说世界系列：强烈的民族忧患意识 | 塔西佗的<日耳曼尼亚志>》（2021-06-18 摘自2020年4月陆续出版《话说世界》20卷丛书温雨）报道：

《日耳曼尼亚志》一书充满了塔西佗对罗马帝国前途的深深担忧。

塔西佗（公元55—120年）出身贵族家庭，政治上非常成功，曾历任行政长官和执政官等职，这为他撰写历史提供了丰富的切身经验和历史素材。

塔西佗的主要作品有《历史》《罗马帝国编年史》《阿格利可拉传》和《日耳曼尼亚志》，其中的《日耳曼尼亚志》颇具代表性。

一部日耳曼尼亚史

《日耳曼尼亚志》约完成于公元98年，全名为《论日耳曼人的起源、分布地区和风俗习惯》，是最早一部比较全面记载日耳曼尼亚地区历史的著作。

日耳曼尼亚为古代欧洲一地名，位于莱茵河东西部地区，其莱茵河以西地区被罗马帝国所控制。

《日耳曼尼亚志》详细记述了与罗马同时期位于莱茵河和多瑙河北部的日耳曼地区各个部落的风俗习惯与社会制度。

《日耳曼尼亚志》共46节，分三部分。

第一部分说明日耳曼尼亚的边界及其居民的起源。

第二部分描述各个区域以及各个地区人民的生活习惯，同时，还论述了整个日耳曼尼亚国家及其一般的公民组织。

第三部分对日耳曼尼亚的个别部落做了比较详细的描述。

《日耳曼尼亚志》书影，全名为《论日耳曼人的起源、分布地区和风俗习惯》，最早比较全面的记载了日耳曼尼亚地区的历史，并与罗马帝国的兴衰联系起来，表达了对帝国前途的担忧。

强烈的民族忧患意识

塔西佗为什么要写此书呢？

他生活于罗马帝国由盛转衰的大变迁时期，帝国危机从统治集团的内部争斗开始，接着是农业、手工业、商业的全面衰落。

随着征战的结束，奴隶的来源日益减少，已有奴隶大量逃亡，导致奴隶制即将崩溃。

塔西佗对所处时代进行了深入思考，意识到老朽的罗马帝国将要退出历史舞台，而在罗马帝国看来比较落后的野蛮民族日耳曼人即将掌握他们的命运。

所以他对日耳曼地区作了认真细致的考察，最后撰写成文。

塔西佗撰写《日耳曼尼亚志》并不仅仅是简单地介绍日耳曼尼亚这一地区，他将其与罗马帝国的兴衰联系起来，处处充满了他对帝国前途的担忧。

在短短的二十几页篇幅中，塔西佗将日耳曼人描绘成“高贵的野蛮人”，他们朴实无华、英勇团结、民主自由。

而对比同时期的罗马，统治阶层黑暗腐败，奉行专制统治，罗马人民日益堕落，没有更多的自由和民主。

塔西佗虽然有时庆幸日耳曼各部落之间的争权夺利使得罗马帝国不至于快速衰落：

“有6万多人死于这场战斗之中，虽不是死在罗马人的刀剑之下，但却远胜于死在罗马人的刀剑之下，因为我们可以坐享其成。我默祷着：如果这些部落不能对我们保持友好，但愿他们互相仇视起来；因为我们帝国的隆运已经衰替，幸运所能赐给我们的恩典也就莫过于敌人的内讧了。”

但是，更多时候，塔西佗对于强大的日耳曼民族还是心存恐慌。他这样说道：

“（日耳曼人）被伟大的尤利乌斯（恺撒）击败于高卢……我们不是没有损失……但到了我们发生内战时，他们又趁机袭击我们军团的冬营……但近年以来，只见我们在报捷奏凯，而不见我们真正战胜他们。”

任何一部伟大的著作都会有些瑕疵，《日耳曼尼亚志》也不例外。

经后世学者考证，塔西佗在这部著作中的一些记载明显是错误的。不过，瑕不掩瑜，这并不影响这部著作的重大价值。

塔西佗对日耳曼人及其历史的详细记载，都是前无古人的珍贵历史资料。

因此，在很大程度上，《日耳曼尼亚志》也是我们研究德国古代史不可或缺的重要资料。

谢选骏指出：塔西佗这个阿谀奉承之徒所写的“高贵的野蛮人”，真的可信么？

《成为“自己之书”——关于<日耳曼尼亚志>》（苹果方言鸟 2023-10-16）报道：

第一节 塔西佗生平：暴君统治下的阴影始终笼罩

A 暴君“造就”杰出历史学家

普布里乌斯·克奈里乌斯·塔西佗（Publius Cornelius Tacitus）具体的生卒年月以及家业已不可考，就其作品中零星分布的自传性评述以及与友人小普林尼（Gaius Plinius Caecilius Secundus）的书信内容来看，其生在约55AD前不久，死于117AD-120AD间。其青年时期经历了“暴君”尼禄（Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus）的残酷统治和紧接而至的“四帝内乱期”。结合塔西佗《编年史》（Annals）中其对于尼禄的统治描述为暴政的种种论述来看，有理由认为这段令人难忘的，战火纷纭的童年时光是使塔西佗蜕变为一个言辞辛辣而蔑视罗马权贵的历史学家的关键时期。

韦帕芗（Titus Flavius Caesar Vespasianus Augustus）终结罗马内乱结局，开始弗拉维王朝统治的同时，塔西佗大约也到达了完成最终学业的时期，他来到了罗马。正如其在《在与演说家的对话》（Dialogue on Oratory）中所言：“寡言少语，不善言辞被认为是可耻的。”当时代的罗马帝国学校教育中极度重视学生的演说与雄辩能力，很快塔西佗就在学习中崭露头角，逐渐展现出演说的天赋。据他的友人小普林尼在书信中称赞的：“最雄辩的演说家”并称赞其演说风格“庄重凝肃”，而他的演说风格与写作风格一脉相承，相互呼应——极具讽刺与挖苦，这种行文风格也在《日耳曼尼亚志》中鲜明体现。他在公共场合的表现很快吸引了罗马皇帝的注意，在韦帕芗之长子提图斯（与父同名）执政时期，塔西佗被任命为财务官（quaestor），这标志着他真正走入了罗马的上流圈层之中。

提图斯英年早逝后，继任的韦帕芗次子图密善（Titus Flavius Domitianus）作为专横暴戾而独断朝纲的皇帝，被认为是继尼禄后的第二任暴君——“秃头的尼禄”。其与元老院的矛盾冲突与好大喜功的征伐共同催生了其遭受刺杀的结局。正如塔西佗《历史》（Histories）所述，在其统治之下“就算没有动荡也是残酷的”。尤其其自封为监察官，试图控制公众及个人的行为及道德的行径为塔西佗所厌恶。“阿谀奉承腐蚀着当时的作品，厌恶愤恨弥漫着后世的解释。”

在《阿古利可拉传》（Cnaeus Julius Agricola）的开篇中，塔西佗直言，人生十五年的青春在图密善的统治下被折杀了。然而，就是在图密善统治时期，塔西佗平步青云，一度担任“十五人祭司团”（quindecimviri）祭司等高级官职。晋升以沉默以为代价，而沉默以血为代价：“不违抗”助长了暴君的残酷，以至于塔西佗在不断反思，最终手上沾满血迹的不是暴君图密善，而是“将赫尔维迪乌斯（Helvidius）拖入监狱的我们”（《阿古利可拉传》）。我认为图密善遇刺后诞生的《日耳曼尼亚志》同《阿古利可拉传》一样也是一部展现塔西佗反思自我，质疑权威的作品。一定程度上，可以说是暴君们“造就”了这位杰出的演说家，并使他最终成为深具历史使命感的史学家。

B 《日耳曼尼亚志》的写作背景：对于罗马的失望与讽喻

图拉真在位时进行的一系列军事攻伐一定程度上巩固了罗马的疆土，削弱了包括日耳曼人在内的外族势力。然而事倍功半的军事耗资和其本身好大喜功的性格招致了不少嘲讽。83AD，他为征战卡狄人（Chatti，日耳曼部落之一）而庆贺首战告捷，然而此时卡狄人仍然未被征服。（《阿古利可拉传》）正如他的反对者所言，相比于战胜，他更喜欢庆祝。这一系列类似的“好大喜功”似乎为《日耳曼尼亚志》诞生提供了一种理由——塔西佗试图警示所有后世罗马皇帝，日耳曼尼亚尚未，且远未，被征服。而《日耳曼尼亚志》问世时，图拉真遇刺不过两年，也许这也是一种典型的“塔西佗”式的讽刺。

塔西佗的生平总是难与“暴君”脱离干系，因此其对于罗马上层统治者在心理与言辞中始终保持着距离；然而，写作此书时的塔西佗无法在实际上脱离与上流圈层的干系。因此不难想象这本书的首要受众，甚至说主要受众，就是包括罗马皇帝在内的罗马上层统治者。这两者也造就了《日耳曼尼亚志》成书的特性：借对于日耳曼民族的描述与褒扬，激起上层统治者的谨慎与重视；批判罗马现有帝国体制，力图掀起革新的思潮。当然，塔西佗并未在写作中将必然的“政治性”屈从于历史“真实性”——他同样描摹日耳曼民族不可掩盖的粗鄙与凶残，而这或许同样地也是出于政治性地保全自身的理由。

《日耳曼尼亚志》中存在着大量的隐射式的对比，这些地方同样可以看出典型的“塔西佗”式的行文风格：讽刺而含蓄。全书中并无一字指摘罗马帝国之现状，却似乎处处言罗马之实景。“但无论如何，他们是不像他们的邻居那样汲汲于想占有和使用金银的”“他们具有这样坚贞的品质：他们既不受声色的蛊惑，也不受饮宴的引诱”“笞打奴隶，囚禁奴隶或罚奴隶做苦工的事是很少遇到的”……此类“别有用心”的论述在文中比比皆是。更具讽刺意味的是，站在塔西佗叙述反面的罗马最终分裂，灭亡，一切似乎都在照着塔西佗所担忧而未明言的道路发展。

第二节 可信度的质疑：罗马——日耳曼交互语境里的“日耳曼”还是真正的“日耳曼”？

A 孤证难立：《日耳曼尼亚志》缺乏佐证的尴尬境地

令人遗憾的是，关于日耳曼各个部族的历史描述，除了考古材料外，没有其他同样产生于公元一世纪末左右的文本以旁证《日耳曼尼亚志》；也许唯一具有一些对举价值的是恺撒大帝所写《高卢战记》——塔西佗本人也在《日耳曼尼亚志》中指出了伟大的尤里乌斯的记载的价值所在。然而，《高卢战记》对于日耳曼部族的记载仍然是琐碎的，仅仅能在几个民族上找到重合的影子。因此，似乎可以说，《日耳曼尼亚志》诞生之初就陷入了一种缺乏佐证的尴尬境地：一方面，缺乏佐证意味着绝对的权威性，催生了文本内部意义的夸张化趋势；另一方面，更加严谨的史学家们则对于处理这则史料感到颇为棘手，因为其难以仔细辩证，因而在运用中收获负面反馈的几率大增。

当然，存在一些“更加琐碎”的历史文本，譬如老普林尼所撰《自然志》和史特拉波所撰《地理志》中某几个章节，然而我目前没有作阅读对比。

B 难解难分的日耳曼（Germanic）与德意志（Deutsche）

“日耳曼”的说法从何而来呢？古希腊的地理学家皮提亚斯(Pytheas)在旅行记中最初报道了日耳曼人的存在，而真正使用“日耳曼”这个名称，要到恺撒大帝的《高卢战记》，用于泛称莱茵河东侧的民族。据目前可信度最高的理论认为“Germani”来源于高卢语中“ger”(邻近)与“mani”(人)组合而成，也就是说，高卢人最早用“Germani”称呼他们东侧的强邻。事实上，“Germani”自诞生初在相当长的时期内都非日耳曼民族的自称。值得指出的是，自公元4世纪起一系列民族迁徙（或者说蛮族入侵），日耳曼人与欧洲各地原住民族群混同的现象激增，整个欧洲到处都存在日耳曼人的影子。

“德意志”的说法则明显较晚，最早出现于公元8世纪，用于指法兰克王国东部的日耳曼部落所讲方言，可能由古高地德语“diutisc”（大众的）衍生而来。德意志的确为日耳曼部落的一支，大致是如今德语区民族的先祖。

如今来看，“德意志”与“日耳曼”的种属关系显而易见，也许我们可以承认，“德意志”是“日耳曼”文化上甚至族群上的重要组成元素，但二者始终不存在完全的继承关系。然而，这一本该清晰无疑的关系却在后世中因政治性的篡改与引导，严重影响了德意志民族甚至其他种群的历史认知与心理认同。

C 日耳曼部族内部的差异与血统的纯正：怎样划定古罗马时期“日耳曼”概念的空间范围？

“未被划分的日耳曼尼亚：在它与高卢人，瑞提亚人和潘诺尼亚人之间，有莱茵河和多瑙河为界；在它与萨尔马泰人和达契人之间，有些地方为群山所阻断，有些地方则因为彼此猜惧而互相隔离；至于其他一方，则为一片大洋所围绕，那片大洋环抱着许多广阔的半岛和庞大的岛屿。”

根据《日耳曼尼亚志》开头对于日耳曼民族聚集地的描述，大致可以确定，塔西佗时期对于“日耳曼民族”的分布认知是：位于莱茵河东岸，多瑙河北岸，大约如今德国以东，奥地利以北的未开化民族的泛称。因此，日耳曼（Germanic）自诞生之初就不尤指某个单一民族或人种，更多地是一种地域上的，甚至文化上的概念。因而也就不难理解，为什么塔西佗的论述存在着“前后矛盾”之处：在文章第一部分，塔西佗明确指出了日耳曼民族的典型特征：崇尚武力，然而在第二部分具体描绘各部族的情形时，却又出现了“安享着过度的，使人萎靡不振的太平之福”的车茹喜人（Cherusci）。因而可以说，塔西佗所描述的典型的“日耳曼民族”形象似乎充其量只是一种浮泛的造物，只能在宏观层面保全其可信度，一旦聚焦于个体，便彰显出种种矛盾与漏洞。

可不可以运用塔西佗本人有限的描述来进一步缩小“日耳曼”的概念空间呢？我觉得有点难。如果是凭借他对于日耳曼民族品性的描述，那未免过于抽象；就组织体制而言，日耳曼民族体制的松散与多元也使得此路不通；“凶暴的蓝眼睛”“金黄色的头发”“高大的身躯”“对寒冷和饥饿安之若素”似乎是一些足以证明日耳曼人“除了自己而外和其他人种毫无相似之处”的例证。但是哈佛大学古典学教授克里斯托弗·B·克里布斯指出，这种形象“的确只是类似于希腊人和之后的罗马人眼中的许多异族的典型形象，而其他作家过去就曾经将这种典型形象用来描述埃及人和西徐亚人，在此仅举两例即已足够。”他甚至指出，“游荡在塔西佗字里行间的日耳曼人在许多方面都是典型的北方蛮族形象”。也就是说，不能依凭《日耳曼尼亚志》自身来进一步细化“日耳曼”的范围：塔西佗很可能并没有到达阿尔卑斯山以北，所谓的“barbarian”之地；但就他《历史》中对于莱茵的细节性叙述而言，他很有可能到过莱茵河防线（也许是他一生距离日耳曼人最近的地区）。如果是这样，他应该有相当多的渠道获取关于日耳曼民族的信息，但很遗憾，它们很可能都不是一手资料。我质疑《日耳曼尼亚志》里所有展现出的“日耳曼”形象，很可能完全来源于莱茵河防线以南的罗马人内部对于日耳曼民族的认知，而这很有可能不是“真正”的日耳曼民族形象——莱茵—多瑙防线的维持，导致长期以来日耳曼民族与罗马的交融性可以微弱到不计。只有塔西佗在文中指出的厄尔门杜累人（Hermunduri)，被视为罗马化了的日耳曼人，唯一罗马不设防的日耳曼部落，体现出了罗马对于日耳曼民族的单向影响。所以，塔西佗真正到达蛮族之地探查，在理论上来说是不可能的（何况他是罗马高官呢！），因而他也无法获得一手资料。

所以，我个人没有找到可以深入了解的资料以辅助我细化“日耳曼”概念，但至少可以得出结论：《日耳曼尼亚志》的对日耳曼民族的描述，其真实性相当可疑。

第三节 中世纪的粉饰与捏造为日后《日耳曼尼亚志》的曲解埋下祸根

A 皮科罗米尼

1458AD，成为锡耶纳主教的艾尼·西尔维奥·皮科洛米尼（Aeneas Sylvius Piccolomini），或者用他更加有名的称号——“庇护二世”（Pope Pius II）将会回想起四年前在法兰克福会议上宣讲的“君士坦丁堡的陷落和对抗土耳其人的战斗准备”。那是一场振奋人心的演讲，然而其最终的目的并没有达到：德意志人并没有响应他的号召参加圣战。无论如何，如今他回到罗马，着手于撰写一部描述当时的德意志人的历史著作——《德国志略》（Account of Germany）。它包含了皮科洛米尼本人对于“德意志”的经验性描述，以及一些关于古代“德意志人”的叙述，值得一提的是塔西佗的《日耳曼尼亚志》似乎就此首次被明确引用，尽管这一引用粗浅，偏狭，影响深远。

皮科洛米尼成长于锡耶纳，才干与贫穷促使他离开锡耶纳大学，游历欧洲诸国，接受人文主义教育。其在法兰克福帝国议会的那场精彩演讲上受到腓特烈三世（Friedrich III）的赏识，1443AD被调往维也纳任腓特烈三世的私人秘书。他在德语地区度过了二十余年的人生，期间他深切地体会到当时“德意志”文化。

值得注意的是，皮科罗米尼不但是杰出教宗，还是野心勃勃的政治家。回到罗马后，他积极地参与教宗事务，并利用他在德意志地区的经历优势，稳固打造了“德意志的代表”的形象（《庇护二世闻见录》Commentarii）。然而其却受到了德意志教士的讥讽：罗马千方百计压榨德意志民族，造成了德意志的衰退现状，然而庇护二世无动于衷。为了探讨“德意志的现状与罗马教廷关系”这一命题，试图标榜自己“德意志的代表”的皮科罗米尼决定以检讨历史予以回击，于是《德国志略》便诞生了。

概括来说，《德国志略》有两大历史影响，而且都是很不好的历史影响：1.它将“日耳曼人”（Germanen）与15世纪的“德意志人”这两个不同时代的族群视为具有完全继承关系的同一个民族，于是，作为“德意志人始祖”的“日耳曼人”概念就在历史上诞生了。这种要命的曲解会甚至持续到20世纪40－50年代，一些德国的别有用心的政客与所谓学者将这一误解同《日耳曼尼亚志》一起“发扬光大”。而这一误解则也许来源于皮科洛瓦尼的行文需要——要叙述“罗马”与“德意志”在古时的渊源，而作为单一民族的“德意志”历史不可考，于是将“日耳曼”与“德意志”作简单的代换，从而引述“日耳曼”历史，而这显然窄化了“日耳曼”的概念。2.为了论证“罗马教廷给德意志民族带来光明”，在歌颂当时德意志民族的进步与文明的同时，他迫切需要一些古例以作反面对比，以指明“没有罗马教廷的古德意志粗鄙野蛮，是罗马教廷改变了这一切”，于是在《德国志略》中日耳曼人“需要”被描述为凶残落后的蛮族。而《日耳曼尼亚志》恰恰给出了一些清晰明了的批评。他甚至在文中指出，“科尼利乌斯·塔西佗所描述的德意志甚至比其他古代经典作家的叙述更为凶蛮残暴。”（相较于恺撒和史特拉波而言），这对于他来说真是绝妙的例证呵！于是他就断章取义地寻章摘句，将塔西佗原文中的批评之处转述，一定程度夸张，从而成功塑造了一个可怕的蛮族形象。而这种绝对的丑恶形象，似乎是后世某些刻板印象的源头。

B坎帕诺皮科洛米尼于1464AD去世后，保罗二世继任。1470AD尼葛洛庞帝（Negroponte)落入苏丹穆罕默德二世（Faith Sultan Mehmet）之手后，他要求腓特烈三世于1471AD在雷根斯堡（Rengensburg）召集帝国会议，其目的也很明确：征集德意志军队参加圣战。教士詹南托尼·坎帕诺很快就被选来充任征集演讲者。从许多方面来说，坎帕诺都深入地“继承”了皮氏：这次慷慨淋漓的演讲仍然没有达到原有目标——德意志人仍然没有参与圣战，因为它由于会议争论压根没有发表；通过大量的阿谀奉承美化德意志民族；自然，《日耳曼尼亚志》也被坎帕诺大量引用。

当然，坎氏也有着自己的“发挥”，皮氏在处理《日耳曼尼亚志》时仅仅是“断章取义”，而他比皮氏更加大胆地改编，扭曲原作。例如原文中“墨丘利（Mercurius）是他们最尊敬的神，甚至在某些特定的日子里，杀人来祭他也不为非法。”，到了坎帕诺笔下，他们摇身一变成为了基督徒，而罗列出的以人祭献媚于神灵的民族里，则把他们又悄悄隐去；原文中“在传说中，有许多次已经溃败或将要溃败的战役都被一些妇女们挽救过来了。这些妇女们不断地祈祷着，并且袒露着胸脯……”，到了坎帕诺笔下，“传说中的”日耳曼妇女们不局限于祈祷，竟然拿起了武器，与敌人展开肉搏。值得一提的是，坎帕诺没有在原文里明确指出引用《日耳曼尼亚志》，我认为这并不代表着他没有接触这本书（考据古代日耳曼人，这是绝对绕不开的“孤证”），而他也很难找到可以推翻或修改塔西佗说法的历史证据。我觉得他不但确实阅读了《日耳曼尼亚志》，这种处理还展现出了坎帕诺的狡猾之处：由于隐去了出处，因而难以考据，于是给自己的修辞腾出了施展空间。

坎帕诺对于“日耳曼”的真正态度是不是像他在演讲中的那样赞美之情溢于言表呢？他寄给意大利旧交的书信无情地说出了真实：其中的一些表达对允许他返回罗马的恳求—德意志的现在和过去同样野蛮而难以忍受。1495AD，这些书信作为其作品集的一部分出版时，德意志的许多读者对他的两面派行径充满愤怒。尽管如此，那篇未发表的演讲却似乎比这些书信产生了更深远的影响：演讲稿通过手抄本和刊印本很快地流传出去，而在之后的世纪里，伟大的基督徒日耳曼人形象成为了德意志民族精神谱系中璀璨而无可置疑的一颗明星。

C维泰博的安尼乌斯

几乎与坎帕诺的书信丑闻同时，另一桩丑闻也在传开：1498AD，伪书《古史汇编》（Antiquities）在罗马出版，而这本著作的作者则是神秘的维泰博的安尼乌斯（Annius of Viterbo）。在当时，对于德意志人来说，这是个激动人心的消息，因为他们从书中得知，他们的先祖乃是“泰斯克”，即一个诺亚的先前不为人知的儿子。

维泰博的安尼乌斯，本名乔万尼·南尼(Giovanni Nanni)，多明我兄弟会成员，凭借着占星的能力成为一名教廷神学家。在《古史汇编》诞生前，他就已经涉及古文物与文献的伪造术。在这本伟大的伪书中，安尼乌斯向读者隆重介绍了这本书的作者贝罗苏斯—他自称只是贝鲁苏斯的转述者。“贝罗苏斯”在老普林尼的《自然史》中以一位公元前3世纪的巴比伦祭司形象出现，并遗留下了三卷巴比伦史。安尼乌斯苦心孤诣地“编订”贝罗苏斯的遗作，并在书中比前人更加详细地描述了贝罗苏斯的生平——尽管它们很快被人证明是无中生有。

“歌谣是日耳曼人传述历史的唯一方式，在他们自古相传的歌谣中，颂赞着一位出生于大地的神祇泰斯克（Tuysco）和他的儿子曼努斯（Mannus），他们被奉为全族的始祖。”

如上《日耳曼尼亚志》原文中，是对于“泰斯克”仅有的描述。而到了“贝罗苏斯”笔下，“泰斯克”成为了诺亚的一个之前一直不为人知的儿子；甚至相比其他民族先祖后裔，诺亚更偏爱他们。我很难以想象为什么这位出生在意大利维泰博的神学家如此执着于光耀日耳曼人先祖。无论如何，“日耳曼人先祖是被诺亚偏爱的儿子”确实在接下来的世纪里深入人心，而《日耳曼尼亚志》的考据与对于安尼乌斯的质疑则被淹没在大量《古史汇编》的改编本之中。由于安尼乌斯表面上谦卑的态度，对于修辞的严谨与“汇编”内容的诱人，激动的德意志学者们不断地流传这部伪作。正如同时期清醒的德意志人文学家比亚图斯·雷纳努斯（Beatus Rhenanus）在他的《评论集》（Commentariolus）里所讥讽的那样：“当一个人给一只公山羊挤奶时，另一个人居然伸出了筛斗接奶。”

第四节/反思 修辞立其诚

可以说，中世纪的种种断章取义，夸大其词，无中生有使得《日耳曼尼亚志》无意中助推了一股特殊的历史研究潮流行进：六经注我。即在试图论证自身提出的历史论断时，为了逻辑自洽而在古典文献中寻章摘句，以古代确立的权威性来强化自身论证的严谨。

在中世纪之后，一些启蒙运动家就热烈地盛赞塔西佗笔下西方种种政治制度的雏形诞生：孟德斯鸠认为“英国人的政治观念乃是汲取自德意志人，这套卓越的体制形成于丛林之中”，试图将英国的君主立宪制与《日耳曼尼亚志》里的原始民主建构联系：“小事由诸首领商议定夺；大事则由全体民众来决议，但即使是这样一种方式，民众的决定仍然要经过各个首领预先的斟酌考量……他们还在这种会议上选举一些长官，到各部落和村庄里处理诉讼事件：每一个长官都有一百名陪审者”甚至有些学者从中看到了“议会”与“共和体制”的影子。我个人觉得不好评价这种断章取义究竟在多大层面上站得住脚，但可以肯定的是，《日耳曼尼亚志》确实有着长期以来“任人打扮”的现实。这部伟大而又缺乏旁证的作品相比作为研究主体，更多地以论据的形式存在于诸历史，地理，政治乃至法律研究著作中。

不知道如果塔西佗了解到他死后千年，纳粹党卫军头目海因里希·鲁伊特伯德·希姆莱（Heinrich Luitpold Himmler）于1924AD离开兰茨胡特的火车上如饥似渴地迷失在《日耳曼尼亚志》这部伟大的“种族主义宣传手册”之中时，他将作何感想。正是在自中世纪以来不断地修改扭曲后，它终于成为了一本“史上最危险的书”（阿尔那多·莫米利亚诺Alnardo Momigliano）。值得庆幸的是，二战后《日耳曼尼亚志》原著受到了众多学者的重视。然而它在流传中的某些曲解和误读缺已经深深嵌入了近代德意志民族的基因血脉之中。诺贝尔文学奖获得者，“德国的良心”海因里希·伯尔（Heinrich Bell）在1979AD的《德国时代周刊》（Die Zeit）上居然盛情赞美《日耳曼尼亚志》使得“某些真正的日耳曼事物得以保留在一个德意志人共鸣的胸膛之中”——自然，这篇天真地混淆了“日耳曼”与“德意志”概念的文章很快遭到了古典学家们的讥刺与批判。

《日耳曼尼亚志》对今天的启示是什么？我认为首要的反思应当在于人们对于这本书价值探讨的历史进程：古往今来，我发现太多别有用心之人（学者也不例外），在塔西佗模糊的描述中狡黠地卖弄修辞技巧，将文本内容引导向对自己论证有利的解释，不惜自编自演，自说自话；而后世的某些学者，也存在着不加辨驳，一以贯之的“优良传统”。正如田余庆先生所言，“实处见虚真货色，无中生有臭文章”。《日耳曼尼亚志》不应该成为一本“史上最危险的书”，更不应该成为读者所需要的一本书，我们应当将其置身于塔西佗本人所处的历史语境中，再度让它成为一本“自己之书”。

引用文献：《阿古利可拉传》《历史》《日耳曼尼亚志》《编年史》(塔西佗)《高卢战记》(尤里乌斯·恺撒)《一本最危险的书》(克里斯托弗·B·克里布斯)《德国志略》《庇护二世见闻录》(庇护二世)《古史汇编》(维泰博的安尼乌斯)《评论集》(比亚图斯·雷纳努斯)等。

谢选骏指出：上述所言，不外乎“古为今用”、“洋为中用”的陋习。这是严肃的史学家需要克服的人性弱点，但又是严肃的史学家们也克服不了的弱点——因为人在本质上只是泥土。

《从<阿古利可拉传>及<日耳曼尼亚志>略窥塔西佗的史学思想》（2020-11-21 李亦钊）报道：

摘要：《阿古利可拉传》及《日耳曼尼亚志》是古罗马史学家塔西佗早期的代表作，目前学界对这两部著作的研究还很不充分。本文拟以《阿古利可拉传》及《日耳曼尼亚志》为依托，从中分析塔西佗的史学思想及不足。

《阿古利可拉传》及《日耳曼尼亚志》都是古罗马历史学家塔西佗早期的作品。目前，国内史学界关于塔西陀的研究主要集中在他的《编年史》及《历史》这两本书上，而对于塔西佗早期的作品《阿古利可拉传》及《日耳曼尼亚志》的研究还很不足，只有少数几篇论文专门谈及这两本书①。而且，这些文章多流于一般性的介绍，研究还不够深入、细致。有鉴于此，本文即拟结合已有的研究成果，切实回到原文，加以梳理、分析，力求对塔西佗的史学思想有一个切实的理解和恰当的评价。

塔西佗（约公元56—118年)是古罗马著名的政治家、历史学家，他生活在罗马帝国由盛而衰的时代，“他的作品能够真实地反映出奴隶制帝国在走向崩溃的初期中的种种症状”[1](1)。他历经皇帝尼罗至图拉真诸朝，见证了罗马的盛极而衰的历程。他一生著述甚丰，他的传世之作共有5部，分别是《阿古利可拉传》、《日耳曼尼亚志》、《关于演说家的对话》、《历史》和《编年史》②。

《阿古利可拉传》是塔西佗替他的岳父阿古利可拉所写的一部传记，目的是替他的岳父辩护③，说明“就是在暴君之下，也有伟大的人物”[1](2)。这部传记内容丰富，它不仅仅是一部传记，也是我们研究古代不列颠的一部文献。因为阿古利可拉曾出任不列颠总督，因此书中穿插着描写不列颠社会状况的内容。全书共分为四十六节，内容广博，包括阿古利可拉的家世和早年仕宦生涯、不列颠的地理状况及罗马人经营不列颠简史、阿古利可拉任不列颠总督时的功绩及后来皇帝多米先④对他的迫害等等。《日耳曼尼亚志》是一部关于日耳曼尼亚地区的民族志，详细地介绍了罗马时代日耳曼人的起源和风俗习惯以及日耳曼尼亚各个部落的情况。它是迄今流传下来的专门描述古代日耳曼人的开篇之作⑤，是研究古代日耳曼人的珍贵史料。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》及《论古代日耳曼人的历史》中都把《日耳曼尼亚志》作为主要史料之一⑥。

一、两部著作反映出的塔西佗的史学思想

（一）道德史观，歌颂美德，倡导良好的社会风气。塔西佗主张史学之最高功能在于褒贬劝诫，他曾说：“只有这样，我认为才符合人们撰述历史的首要任务，这就是：保存人们所建立的功业，并且使邪恶的言行对后世的责难有所畏惧”[1](3)。在《阿古利可拉传》的开篇他就悲愤地写道：“在我们这个时代中，风气之浊如此，对美德之存冷诮如此。”[1](4)塔西佗追忆阿古利可拉，其实是为了怀念他的美德，“让我们来深深地怀念您的美德！因为一想到您的美德，我们就不会再捶胸顿足、痛哭流涕了”[1](5)。塔西佗希望通过对阿古利可拉的美德的歌颂，来改变世风之浊。《日耳曼尼亚志》中也体现了他的道德史观。塔西佗笔下的日耳曼尼亚地区自由、民主，民风淳朴。政治上，他们还保留着原始的军事民主制，“日耳曼人中，小事由酋帅们商议；大事则由全部落议决……如果人民不满意他的意见，就报之以啧啧的叹息声”[1](6)。婚姻上，他们是一夫一妻制，“有些部落的风俗尤其可嘉，在那儿只有处女可以结婚”[1](7)。在奴隶制问题上，日耳曼地区也不似罗马奴隶制那样严格，“他们每人都有自己的一所房屋和一个家庭。像我们对待佃农一样，奴隶主只从奴隶那儿索取一定数量的谷物、牛和衣服；奴隶的属从关系仅此而已”[1](8)。军事上，日耳曼尼亚各部流行尚武之风，“他们还觉得：可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了”[1](9)。表面上看，塔西佗只是在介绍日耳曼尼亚地区的风俗，但实际上塔西佗是想借此来讽喻罗马社会风气的败坏。“塔西佗对于罗马国家世局的道德审视，深刻影响着他的社会历史观，及以惩恶扬善为首要目标的史学价值观：一方面，毫不留情地揭批时代的丑恶与堕落，即通过惩恶而扬善；另一方面，积极挖掘并大力讴歌时代蕴藏的德行与崇高，即通过扬善而惩恶”[1](10)。总之，塔西佗有着浓厚的道德史观，“在他看来历史的目的在于说教”[1](11)。

（二）批判暴政，痛恨暴君，歌颂共和。无论是在《阿古利可拉传》中还是在《日耳曼尼亚志》中，塔西佗都秉笔直书，鞭挞暴君及暴政。这一点，和中国古代的史学有很大的不同。唐代设史馆，官修国史，迫于政治压力，中国古代史学家多为尊者讳，很少直接痛批皇帝，即使是批判也多采用影射的手法，很含蓄。而塔西佗却直抒胸臆，痛批暴政。他痛批在帝制下自由已经荡然无存，“的确，我们已经充分证明了我们的柔顺屈服；如果说我们的先人亲眼见过极度放纵的自由，那么，我们真是处在极度奴役之下。我们的‘告密人’已经连我们说话和听话的权利都给剥夺掉了……”[1](12)他揭露君主多米先的阴险，阿古利可拉卓著的军功引起了多米先的嫉妒，他派人暗示、恳求甚至恐吓阿古利可拉，让他主动辞职。等到阿古利可拉辞职时，他又“预先准备好一副伪善的样子”[1](13)。他还辛辣地写道：“居于多米先之朝，我们最难以忍受的一些痛苦就是要去看别人受罪和在自己受罪时让别人来看，就是我们心里知道我们的叹息声都会被人记录下来视为罪行，就是我们要去看着那么多惨无人色的面容，去看多米先那副残忍凶暴的样子和他那张唯恐不意之中流露愧色因而老是鼓得发红的面皮”[1](14)。在《日耳曼尼亚志》中，他主要从军事方面写了国家由盛而衰之景，如在写道青布累人时，他说：“但近年以来，只见我们在报捷奏凯，而不见我们真正战胜他们”[1](15)。综上，我们可以看出塔西佗对于帝制、暴君的批判，对于往日共和政体下自由、民主的怀念。

（三）循环史观。“塔西佗循环史观含有退化与进化的双重意蕴。就总体而言，塔西佗坚信人类社会历史最终要在循环往复中趋于没落败亡。塔西佗悲观消沉的罗马观构成其循环史观直接的现实动因”[2](1)。塔西佗的循环史观在他早期的著作中已经萌芽，我们可以从他一方面怀念往昔的自由，是古非今；但另一方面，又看到了当时罗马社会的进步⑦，可以看出他的这种矛盾的思想。又如，他一方面夸赞日耳曼人民风淳朴，另一方面也对日耳曼地区的落后进行了嘲讽⑧。可见，他既不持简单的进化观念，也不简单地认为社会在退化。在这两部著作的基础上，他的循环史观又有了进一步的发展，“或者我们还可以这样说，万事万物，不管是道德的变迁还是季节的变迁，都存在着一种循环往复。在我们之前的古代，事情确乎并不是样样比我们的好；我们自己的时代也产生了不少道德上的和文学艺术上的典范可供我们的后人模仿。但无论如何，我们今天和我们的古代的这种有益的竞赛将永世进行下去!”[1](16)由此可见，他的循环史观早已萌芽，而在他稍晚的作品《编年史》中正式形成。

二、两部著作的亮点、优点

（一）渗透着民族平等观念，没有狭隘的民族观，记载客观。在塔西佗的作品中，没有歧视不列颠民族及日耳曼民族的记载，这一点很难得。面对古罗马的奴役，不列颠人民举行了起义，塔西佗完整地收录了他们进行的演说，即使像不列颠人民怒斥罗马为“那些蹂躏世界的强盗”[1](17)之语也未删减，可见其记载之公正、客观。更可贵的是，塔西佗还对不列颠人民表示了同情，“胜利者因为打了胜仗和获得了战利品，欢天喜地地度过了一个愉快的夜晚。而在男女哭声嘈杂中迤逦而行的不列颠人却扶着伤员、呼应着没有受伤的人，离开了自己的家乡，甚至在愤怒中焚烧了自己的家园，去找寻那栖息片刻的藏身之处”[1](18)。在《日耳曼尼亚志》中也是如此，塔西佗将日耳曼尼亚的居民视为是一个独立的民族，“我个人同意把日耳曼尼亚的居民视为世界上一种未曾和异族通婚因而保持自己纯净的血统的种族”[1](19)；塔西佗还盛赞日耳曼人，“他们天性纯朴，又没有感染奸巧机诈”[1](20)。他还赞扬了日耳曼人的尚武之风，看到了他们对于罗马帝国的威胁，“但近年以来，只见我们在报捷奏凯，而不见我们真正战胜他们”[1](21)。当然，塔西佗作为古罗马的政治家、历史学家，还是深爱着自己的祖国，替罗马着想的，“我默祷着：如果这些部落不能对我们保持友好，但愿他们彼此仇视起来；因为我们帝国的隆运已经衰替，幸运所能赐给我们的恩典也就无过于敌人内讧的了”[1](22)。虽然塔西佗仍然站在罗马帝国的立场上，但他能够客观、公允地记述其他民族的历史、风俗，已属难能可贵。

（二）史料来源广泛，并对史料进行了一定的辨别。塔西佗史料来源广泛而复杂。首先，“塔西佗参考了大量公开或秘密的相关材料。在独裁专制时代里，许多重大史事的内幕外人很难轻易获知。为此，塔西佗曾从许多当时健在的当事人或知情者处获取了许多宝贵的一手材料”[2](2)。此外，塔西佗显然还大量审读了史书、著名人物临终遗言录、演说、回忆录等等。还有一些材料则完全是塔西佗亲身探访所得。具体到《阿古利可拉传》中，可以看出他借鉴了已有的研究著作，如史学家李维及法比乌·茹斯替古斯的著作⑨，还有一部分史料来自阿古利可拉本人的回忆⑩、口述。同时，还有一些当事人的演说，如：不列颠将军卡尔加库士在起义中的演说。《阿古利可拉传》不仅史料来源丰富，而且塔西佗对搜集到的信息进行了辨伪。比如：阿古利可拉死后，“当时盛行一种流言，说他是被毒害死的……但我本人对于这件事却没有任何根据可作判断”[1](23)。可见，塔西佗并未轻信流言，而是很严谨地未下结论。《日耳曼尼亚志》中的史料来源也很庞杂，“公元89-公元93年，在帝国北部行省日耳曼人居住地任职4年，期间对日耳曼人社会生活各方面作了详尽考察，又精心研究了凯撒的《高卢战记》、普林尼的《日耳曼战争史》，又从曾经在莱茵河、多瑙河边远地带服役过的军官中得到一些材料”[3](1)。塔西佗对于史料也进行了考证、取舍，“除了上述的以外，其他种种传闻，大多荒诞不经，例如说厄鲁昔夷人和俄克昔约内斯人都是人面兽身等。诸如此类，尽是无稽之谈，而我也就置之不论了！”[1](23)对于一些他无法判定的事情，他选择了存疑抑或胪列出各种不同的说法。如日耳曼人的始祖问题，他列出了三种不同的说法，但并未判定哪种说法是真，体现出了一个历史学家的严谨。

（三）没有浓厚的神学史观，科学思想萌芽。塔西佗的这两部作品都看不出神学色彩，没有关于天主教的记载，而且他还对一些迷信说法进行了批判，反映出了他已经萌生了最初的科学思想。比如：在描述塞姆诺内斯人的宗教信仰时，他说：“所有这些迷信都是由于他们相信他们种族就起源于此，并且相信万物之主的尊神就住在这里的缘故”[1](24)。可见，塔西佗已经萌生了科学的思想。

（四）语言简练、清新，视野宏大。塔西佗的文笔很好，语言简练、清新。如《阿古利可拉传》中对世风日下的描写：“在最容易产生美德的年代里，美德才最能为人们所尊重……在我们这个时代中：风气之浊如此，对美德之存冷诮如此。”[1](25)不仅语言美，视野宏大也是塔西佗作品的一大亮点。塔西佗在《日耳曼尼亚志》中不仅讨论了日耳曼人各部落的风俗、社会状况，还谈到了很多地理情况，“这一块地面虽然也有着种种不同的形状，但整个说来是一片密树参天、泥泞满地的地区”[1](26)。在《日耳曼尼亚志》中塔西佗还探讨了琥珀的成因，认为“琥珀其实是一种树木的油脂”[1](27)。可见，塔西佗知识广博、视野开阔。

三、两部著作的不足

（一）有许多常识性的错误。由于受当时科技发展水平的限制，塔西佗的地理知识很是匮乏。他的著作中有很多常识性的错误。《阿古利可拉传》中谈及不列颠地区的自然地理，他写道：“该处的白昼比我们这里的白昼为长；夜间的天空也颇为明朗，在不列颠的极远之处，夜晚非常短，所以在薄暮与拂晓之间，只有很短的间隔。据说在天净无云之时，通宵都可以见到太阳的光耀；在那儿没有日出与日落，太阳只是在天空横过一下而已。这是因为：在大地这扁平的极端，地面所投射的阴影很低……”[1](28)这一段记述中，至少有两处错误。首先，白昼时间的长短是要分夏半年和冬半年的，在夏半年太阳直射北半球，纬度越高昼越长；但在冬半年，则是相反的情况。塔西佗并未分别时间，错误地认为不列颠的白昼一直都比罗马地区的长。其次，他说“大地这扁平的极端”，反映出他还认为大地是一个平面，而非一个球体，认为太阳是绕着扁平的地面的两端上升和下降的，荒诞不经。《日耳曼尼亚志》中也有一些错误。比如：塔西佗笔下的日耳曼人的葬礼中没有什么繁文缛节。但是“近代考古还发现日耳曼人的葬札并不完全像塔西陀所述的那么简单”[4](1)。又如：塔西佗由于对日耳曼地区的宗教不太了解，因此往往将日耳曼人的神和罗马的神混为一谈。这些错误，影响了他的作品的史料价值。

（二）史学道德化。正如前文所提塔西佗认为历史的最高功能就是褒贬劝善。因此，他很注重对美德的褒扬以及对恶行的批判。但是，道德史观很容易走入极端，把好人塑造成一个完美的人，把坏人说得一无是处。人无完人，阿古利可拉不可能没有缺点，而在塔西佗笔下，通篇没有一处谈到阿古利可拉的缺点，全部都是夸赞之词，有溢美之嫌。又如：他把多米先描绘成一个阴险狡诈、一无是处的君主，是否客观？有无夸大他的丑恶？塔西佗写着：“海上到处是亡命者，临海的悬崖上沾满了死者的血迹。”[5](1)不过在事实上，塔西佗对此是略为夸大的：在图密善执政的十五年间的记录中，元老议员被处决的有八到九人，流放的有五到六人，对政治绝望而退隐的有三到四人。“西方史学界普遍认为塔西陀以道德家的眼光看待历史，写人叙事过于偏激，特别对提伯里乌斯、克劳狄乌斯等皇帝，诽谤不实之词甚多，违背了历史真相”[6](1)。塔西佗的这两部著作，爱憎分明，但过分强调道德史观，很容易在品评人物、事件时带上有色眼镜，歪曲事实。而且过于强调道德因素，很容易在分析问题时简单化，比如之后孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中就认为道德败坏是罗马衰败的原因，而忽视了经济、政治等多方面的综合考量，使结论片面化。

（三）史学政治化。“我们可以明显地察觉出古罗马史学所具有的个性特征，就是强烈的政治色彩。无论是李维史学中那种浓郁的爱国主义情怀，还是塔西佗史学中那种强烈的反对专制暴君的共和思想……”[7](1)历史研究应该指导现实，但是如果过分强调史学与政治结合，史学就无法独立。正如前文所述塔西佗的两部著作中很大篇幅都在批判暴政，而没有很客观地记述当时罗马的社会、经济、文化等各方面的情况，削弱了其史学价值。

（四）史学文学化。塔西佗早期的作品，文学化色彩还很浓。他对史料的重视不够，史料的出处往往没有标明。《阿古利可拉传》有着很浓厚的文学色彩，记述生动，像讽刺多米先“老是鼓得发红的面皮”，读起来很有趣。但是这种有些夸张的写法，很容易导致他记载的失实。正如前文所述他对多米先的记载有夸大之嫌。过浓的文学色彩使《阿古利可拉传》的史学价值受到损害，“他关于不列颠的地理位置描写得不很正确，关于气候和物产的记载有些滑稽可笑，而他所引证的地名大多无从查考。他所记叙的战役也有一些失实”[1](29)。《日耳曼尼亚志》较之《阿古利可拉传》的文学色彩淡了许多，但仍有一些残影，如在论及阿累夷人时有“他们就像一群阴兵鬼卒似地借着这惨淡可怕的情景使敌人感到惊慌……”[1](30)之语。但是，总体而言《日耳曼尼亚志》较之于《阿古利可拉传》的文学化色彩在淡化，而史学规范在加强。

当然，塔西佗的思想认识水平受制于当时的社会发展水平，我们也不应一味地谴责他的不足，而对他的成就、贡献视而不见。对塔西佗大有微词的柯林武德也曾说过：“李维和塔西佗并肩而立，成为罗马历史思想荒原上的两大纪念碑。”[8](1)虽然塔西佗的作品与兰克史学相差甚远，但较之最初的史学作品，像《荷马史诗》，它已经有了很大的进步。塔西佗关注的视角已经从早期的神话开始向人及世俗世界转化，而且他还有求真的精神、平等的民族观念，较之以前的历史著作已有了很大的进步。也许我们应该把塔西佗的这两部作品放在历史的长河中去考量，这样不仅有利于我们了解塔西佗的史学思想，也有利于我们了解西方史学史演进的脉络、过程，让我们看到西方史学如何从稚嫩发展到成熟吧！

注释：

①如：路运洪：《阿古利可拉传》与塔西佗的史学思想，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》，2001年第2期；张维：塔西脱与《阿古利可拉传》，《西昌师范高等专科学校学报》，2001年第1期；栗月静：《日耳曼尼亚志》：世界上最危险的书，《看历史》，2011年第12期；张岚：塔西佗与《日耳曼尼亚志》的写作，《咸阳师范学院学报》，2005年第1期；林加坤：塔西陀的《日耳曼尼亚志》，《历史教学》，1984年第5期。

②目前，除了《演说家对话录》尚无中文译本外，其他几部作品都有中译本问世。

③书中有“这本书是写来替我的岳父阿古利可拉作辩护的”之语。见[古罗马]塔西佗著；马雍，傅正元译：《阿古利可拉传·日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1959年8月第1版，2010年重印，第3页。

④也有学者把他的名字翻译成“多米提安”、“图密善”。

⑤在此之前凯撒的《高卢战记》也曾提及日耳曼人的情况，然而记载非常零星。

⑥[古罗马]塔西佗著；马雍，傅正元译：《阿古利可拉传·日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1959年8月第1版，2010年重印，前言部分，第9页。

⑦书中有“到了今天，我们的元气终于又开始恢复了”之语，参见[古罗马]塔西佗著；马雍，傅正元译：《阿古利可拉传·日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1959年8月第1版，2010年重印，第2页。

⑧书中有“又有谁愿意离开这亚细亚、阿非利加或者意大利而迁居到那景物荒凉、风光凄厉的日耳曼尼亚呢？”之语，参见[古罗马]塔西佗著；马雍，傅正元译：《阿古利可拉传·日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1959年8月第1版，2010年重印，第46—47页。

⑨书中有“古代史学家中之李维和近代史学家中之法比乌·茹斯替古斯都算是描写事物最逼真的了”之语，可见塔西佗参考了他们二者的著作。参见[古罗马]塔西佗著；马雍，傅正元译：《阿古利可拉传·日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1959年8月第1版，2010年重印，第8页。

⑩书中有“阿古利可拉常向我提起”之语，可见其史料一部分来自阿古利可拉本人的回忆，参见[古罗马]塔西佗著；马雍，傅正元译：《阿古利可拉传·日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1959年8月第1版，2010年重印，第19页。

参考文献：

[1][古罗马]塔西佗.阿古利可拉传·日耳曼尼亚志[M].马雍，傅正元，译.北京：商务印书馆，1959.

[2][古罗马]塔西佗.编年史[M].王以铸，崔妙因，译.北京：商务印书馆，2009.

[3][古罗马]塔西佗.塔西佗历史[M].王以铸，崔妙因，译.北京：商务印书馆，2009.

[4][美]汤普森.历史著作史（上）（第一分册）[M].谢德风，等译.北京：商务印书馆，1988.

[5][英]柯林武德.历史的观念[M].何兆武，张文杰，译.北京：北京大学出版社，2010.

[6]张广智.西方史学史[M].上海：复旦大学出版社，2010.

[7]褚新国.试论塔西佗的循环史观[J].历史教学，2008(10).

[8]褚新国.塔西佗史学思想研究[D].复旦大学博士学位论文，2006.

[9]褚新国.塔西佗的史料思想[J].史学史研究，2006(4).

[10]张岚.塔西佗与日耳曼尼亚志的写作[J].咸阳师范学院学报，2005(1).

[11]林加坤.塔西陀的《日耳曼尼亚志》[J].历史教学，1984(5).

[12]刘启良.塔西佗的史才与史德[J].史学史研究，1988(4).

谢选骏指出：上文只知罗马史学而不知希腊史学，一下子从《荷马史诗》跳到了李维塔西佗，意欲何为？再说了，对于恩格斯的吹捧，反而暴露了恩格斯不过是个开工厂的中学生，恩格斯的人类学知识还不如一个普普通通的大学生，难怪恩格斯必须头顶一个冒牌的博士马克思到处行骗！

总的来说，我看塔西佗公器私用，罗马史学不及中国。

谢选骏：QQ不是侦察机构

《都2024年了，到底是谁还在用QQ？》（腾讯科技  2024-03-25）报道：

一、“仍有5亿人坚持用QQ”

你永远想象不到，“死去的回忆”会以怎样的方式重新回到视野。

2024年3月12日，#仍有5亿人坚持用QQ#这一话题冲上了微博热搜并很快登顶。话题阅读量迅速达到1.2亿，讨论数量达到1.1万。热搜引发了全网对QQ的关注与怀念。

作为腾讯公司成立早期推出的即时通讯软件，自1999年面世以来，QQ就一直陪伴着亿万用户的网络生活。它不仅提供在线聊天、音视频通话等基础功能，还融合了QQ空间、音乐、游戏等多样化服务，一度是上网冲浪不可或缺的一部分。

八零、九零代的QQ使用者，或多或少都会有这样的记忆：那时候每天都会坚持“挂”2个小时的QQ，只为了增加一天的升级天数，然后看着QQ等级从星星变成月亮，再从月亮变成太阳。

听到一声“咳嗽”，代表收到了系统消息；听到“敲门声”，就代表有好友上线了，然后会兴奋地看看是不是自己喜欢的人。有一段时间QQ空间特别风靡，每个人都会用心装扮自己的空间，跟好友留言“互踩”、拒绝“跑堂”，再后来就是“抢车位”和“偷菜”……这些都是很多人遥远却又相当熟悉的记忆。

可以说，QQ这只企鹅，已经是国内网民集体记忆的重要组成部分。随着移动端兴起、微信等社交工具的出现，大部分用户都实现了社交场域的迁移，QQ逐渐成为一件尘封的往事。多数好友的灰色头像不再跳动，而我们自己，或许也只有登陆软件需要扫码时才会打开。

不过，真的没有人再用QQ了吗？这次的热搜，提醒了一个被我们忽视的事实，那就是已经25岁的QQ，保持着相当旺盛的生命力。

前几天腾讯发布最新财报，显示QQ 的移动终端月活跃账户数为5.54亿，这个数字充分证明了QQ在社交领域的深厚底蕴，也说明在社交领域，它仍然是一款有相当竞争力和影响力的软件。

在过去的几年，这个老牌通讯软件的“一颦一动”，都牵动着广大网友的关注。

问题在于，诞生于上个世纪、已经超过25岁的QQ，为什么仍然会备受关注？这5亿用户，又为什么还在坚持使用QQ？

二、QQ的多元化与年轻化之路

每年好像都能看到这样的讨论：“为什么我们还在坚持用QQ？”，只不过时间定语从2020年、2021年，变成2022年、2023年，而如今终于到了2024年。

如果你对科技新闻稍有关注，就会发现作QQ在这些年里始终没有停下脚步，而是一直在进行产品的革新与功能升级。

2023年，QQ大刀阔斧地砍掉100多个使用程度低的功能。2024年初，QQ还重构了积累了25年的底层架构，最大程度地优化产品稳定性和用户使用体验。细观QQ的发展史，这种以用户需求为本、积极自我转型的步伐从未停止。由此带来的产品与功能上的变化，成为它能留住用户的核心。

① 多元化的功能矩阵

作为一款通讯工具，除了基本的聊天功能之外，QQ着眼的是用户更多元化的社交需求。

从PC时代的QQ秀、QQ群、QQ空间，到移动互联网时代的QQ看点、QQ频道、超级QQ秀与兴趣部落，它们都是QQ多元化理念和紧随时代的标志。

在多元化的理念之下，QQ不再是一个简单的通讯工具，而是一个集信息资讯、交流会友、休闲娱乐的平台，语音、视频、音乐、游戏、社群、会议、信息共享等应用都可以在这个平台进行。

功能的全面和多元化是QQ的特点，也是QQ的优势。无论是分享生活细节，还是寻找兴趣相投的朋友，或者是娱乐休闲，用户都能在QQ找到匹配的功能。

直到现在，QQ也仍然有许多其他通讯软件有待学习的功能。比如文件管理，群文件、大文件上传与存储、断点续传、面对面快传、文件查找；比如上限2000人的群聊以及丰富的群聊功能，匿名消息、撤回成员信息、单人禁言等；再比如一些实用的聊天功能：长截图、语音拖动进度条等。

对于一款社交软件来说，功能有效、好用、全面，就是让用户留下的理由。

② 年轻人的自留地

“年轻化”，是QQ的另一个特征，也是自2014年起正式启动的战略。

一个有点残酷的事实是，我们之所以不用QQ了，可能是因为我们不再年轻了。

现在的QQ更像是年轻人的阵地。QQ推出的功能和玩法也确实很懂年轻人：扩列、暖说说、养火花、结伴、集卡、小窝。这些功能就是在“年轻化”的理念下推出的，瞄准了年轻人的心理需求和社交行为。

以“养火花”为例，你可能会在一些短视频应用上看到这个功能，但其实是QQ很早就推出的功能。连续跟好友互发消息超过7天，就能在双方的QQ名后面点亮一枚火花图标，随着双方互发消息的时间不断增加，这个图标的形态也会发生变化，小火花、大火花、畅聊之火、聊得火热、友谊的小船，还有友谊的巨轮。

除了这些功能，QQ还针对年轻人更新了许多互动性、娱乐性强的功能，比如丰富的个性装扮功能，装扮、气泡、字体、挂件甚至是进群特效，用户可以自行挑选、随意更换。

这些功能在普通用户看来可能不够实用甚至有些浮夸，但是对年轻用户却充满了吸引力，通过这些功能，他们可以展现自己的个性，并获得自我认同感。如自媒体作者卫夕所说，“这些多样化的功能满足了年轻人的需要，也就给了QQ以存在的意义。”从T-ask的调研结果也可以看出，这些年轻化的功能是许多用户选择使用QQ的重要原因。

正是QQ对年轻人的包容，使QQ也成为年轻人文化的聚集地。游戏、ACG、二次元……许许多多小众圈层文化的爱好者，都将QQ作为主要的沟通方式。亚文化往往有着独特的交流语境和生态，QQ空间很大程度上为他们提供了沟通交流、资讯传播的场地。而通过QQ群以及兴趣部落等功能，成员们能够迅速找到同好并且加入组织。各种各样的兴趣爱好社群成为QQ独特的景观。

当一波用户完成了从QQ向微信的迁移之后，QQ就成了年轻人的“自留地”。对于年轻人来说，QQ往往是一个属于自己真实年龄段的社交空间，相比起来，微信的社交关系就会有些复杂，有父母老师、有同事上司，在分享时需要考虑的维度也就更多。

③ QQ也是一种工作软件？

除了年轻人，在QQ上仍然有一批从未离开的“老”用户们。他们中的一部分，把QQ当作封存情怀和青春记忆的地方。当然，还有一部分“老”用户，是把QQ当成工作软件来使用。

“人人都是产品经理”的一篇文章，就讲述了一位老师把QQ当成与同学交流的主要渠道。平时需要给学生或者家长分享文件，使用QQ群很方便。QQ的文件是永久保存，不用担心会过期或者被清理的问题。同时，QQ的多设备登陆以及在设备之间的切换也更加丝滑，强大的消息同步漫游功能，在更换设备之后不用把内容或文件重新发一次。

2020年疫情之初，QQ还推出群作业、打卡等功能，也是切中了老师和学生的需求。同时，一些非常细节处的功能点，显示了QQ对用户需求的捕捉和重视。比如说，利用临时会话功能，QQ可以给非好友的群成员发消息，支持远程协助，支持分享屏幕，等等。这些功能对80、90后的职场人士以及教学人员，都形成了很强的吸引力。

三、社交媒体的未来？

传播学上有一个“媒介可供性”理论，可以理解为一种媒介的技术特征，将为使用者提供某种特别的“可供性”，人们可以感知并利用这种可供性，并创造一种特别的文化生态。QQ基于年轻化战略和多元化理念推出的这些功能，吸引了一种兼有年轻化同时重视实用的产品生态。而这种由用户营造的独特生态，反过来又成为吸引这些用户留下来的理由。

因为多元化的功能和年轻化的用户人群，致使许许多多的可能性在QQ中涌现。作为社交应用的先行者，QQ曾经承载着许多用户的社交需求，是否有可能从QQ中涌现出下一代的社交媒体雏形，这是可以期待的。

目前国内外有许多研究在关注用户“回流”到QQ的现象。研究者发现，QQ年轻用户回流现象的出现，源于用户的媒介怀旧情绪、媒介依赖（操作延续与社交延续）、现实需要以及平台的功能补给（QQ在特定操作与功能上的显著优势）。

从全球的社交媒体发展情况来看，很少有平台出现过类似于QQ这样的“回流”现象，即本身用户已经离开某个社交媒体，但是出于某些原因重新回归。

以Facebook为例，在过去几年，它经历了相当严重的“老龄化”的问题。由皮尤研究中心发布的《青少年、社交媒体与科技2023》这份报告，提到一项关键的数据，Facebook在美国年轻人的社交领域占比不断降低，使用Facebook的青少年比例已经从2014-2015年的71%下降到今天的33%。尽管Facebook推出了很多针对年轻人的举措，都没有让相关的数据有所气色。

而时至今日，QQ仍然以不可阻挡的活力，在社交网络中扮演着重要的角色。

它的专注，它变革的勇气，它紧跟时代与技术的步伐，始终贯穿在它25年的发展历史中，或许也将支撑它开拓一个更加广阔的未来。

网民嚎叫：

winwin321 发表评论于 2024-03-26 08:14:38

中国人不会用Email，如果你向他们要Email地址，他们会向你提供一个QQ的Email地址，这是好使的，别的中国Email基本都不好使

GuoLuke2 发表评论于 2024-03-26 07:28:21

在不让用手机的地方，QQ还是有人在用

goodmum 发表评论于 2024-03-26 04:38:00

被微信取代了

谢选骏指出：QQ不是侦查机构，而微信却是侦查机构。

谢选骏：创作自由不是演出自由

《导演王小帅：反抗审查制度“不得不接受的代价”》（袁莉 2024年3月27日）报道：

“我一直在追求想要在创作上是自由的，”王小帅说。“可是外部的环境又让你做不到。”

1989年王小帅从北京电影学院毕业时，中国的电影行业还处于计划经济体制下。只有少数几家国有电影制片厂可以拍摄电影。

王小帅和一些朋友太想拍电影了，于是凑了5万块钱，借来一台摄影机，并说服一家公司免费提供胶片。他的导演处女作《冬春的日子》讲述了一对意志消沉的画家夫妇的故事，1994年在欧洲的电影节上放映。英国广播公司将其列入史上100部最佳电影。

但中国的电影主管部门对此并不高兴。他们将王小帅封杀，因为他未经许可就在外国的电影节上放映了《冬春的日子》。

像许多中国艺术家一样，王小帅找到了绕过禁令的办法，随着限制的放松，他成为了国内最受赞誉的导演之一。但上个月，历史再次重演。柏林国际电影节放映了他的新作《沃土》后，他的公司接到了中国审查人员的电话。他被勒令撤片，否则面临严重后果。

“我没想到30年了又绕回来了，”他在目前的居住地点伦敦接受采访时告诉我。

“这是一个很沉重的代价，”他说。“但是你不得不去接受和面对的一个代价。”

《沃土》探索了一个敏感话题：中国1950年代土改。

在日益严厉的审查制度下，中国电影行业的创作者们苦苦挣扎。令人窒息的限制让王小帅这样的资深电影人想起了共产党更严格控制言论和艺术表达的那些严酷日子。

随着中共加强了对公众所思所想的控制，许多创意行业都出现了这种倒退。出版商的出书阻力加大。音乐人和喜剧演员因为歌词和段子而遭到封杀，有时候不过是一篇发在社交媒体上的帖子所致。甚至连嘻哈音乐都必须反映正能量，不能有不幸或者负面内容。

中国最高领导人习近平在2014年宣称，文艺要 “坚持为人民服务，为社会主义服务”。“在社会主义核心价值观中，最深层、最根本、最永恒的是爱国主义，”他说。“拥有家国情怀的作品，最能感召中华儿女团结奋斗。”

习近平的指示为中国电影定下了基调。

电影的主管部门原本是政府机构，2018年划入中共的宣传部，使其实质上成为了国家宣传机制的一部分。

加州大学洛杉矶分校的教授白睿文(Michael Berry)说：“对于很多电影导演来说，选择是显而易见的。他们可以识时务去拍宣传片，这意味着他们可以取得商业上的成功，他说道。“或者你放弃中国市场，然后成为一名持不同政见的导演，在海外工作。”

在大约15个月的时间里，王小帅接到了50多条修改意见，眼看着通过无望，他决定把《沃土》送到柏林。这部电影讲的是上世纪50年代土改时期一个地主后代的故事，这在中国是一个敏感的话题，因为数百万地主遭到了迫害或杀害，他们的土地被国家没收。审查人员要求王小帅删除所有跟这场运动有关的内容。

有时审查员似乎无缘无故地扼杀项目。中国互联网上流传着各种被毙或上映被推迟或撤销的电影名单。当局从未解释过他们的理由。性和暴力显然是不行的。任何事情都可以成为敏感因素：犯罪、腐败、贫困、历史、迷信或仅仅是悲伤。即使是由警方和反腐败机构支持的宣传片，最后也可能无法通过审查，因为犯罪和腐败反映了社会的阴暗面。

“我一直在追求想要在创作上是自由的，”57岁的王小帅说。“可是外部的环境又让你做不到。”他说，他和同行经常讨论他们要拍的电影能否通过审查。“很多的时候我们聊天：‘哎，我要拍这个能通过吗？’这个想法已经时时刻刻不在阻挠你，所以很痛苦。”

白睿文说，在中国电影界，王小帅一直是个叛逆者。尽管如此，这位教授还是惊讶地发现，为了绕过审查机构，批评者在中国社交媒体上用暗语来指代《沃土》。

王小帅1966年出生于上海，两个月时随父母搬到中国西南部落后的贵州省。他们的搬迁是毛泽东在中国内陆地区发展工业和国防设施的一场运动的一部分，导致数以百万人的迁徙。一家人在贵州生活到他13岁。这段经历深深影响了他的作品。他说，他之所以关注这些人的生活，是因为他想展示他们的艰辛。他说，在这个过程中，他想解释是什么造就了今天的中国人。

王小帅的作品受到法国新浪潮影响。他和贾樟柯、娄烨等导演被称为上世纪90年代中国电影“第六代”的领军人物。他们在国有电影机构之外制作地下电影，很少遵守官方的限制。当被禁止在电影行业工作时，他们为海外市场制作独立电影。

王小帅的职业生涯始于一个国家对电影行业严格控制的时期，后来是一段较为开放的时期。“没想到30年了，又绕回同一个这个点上去了，”他说。

2003年，当局邀请王小帅和其他人讨论中国电影的未来。在他的记忆中，这是唯一一次电影制作人与监管机构在某种程度上平等地坐在一起。政府希望这个行业更加市场化，并希望他们参与进来。

第二年，他有了首部在中国获得批准的电影。审查过程只用了两个月。他的电影票房从来都不好，但他一直在努力，每两三年拍一部。2019年，他推出了《地久天长》，讲述中国独生子女政策对两个家庭的影响。它在柏林电影节和中国电影界最负盛名的金鸡奖上获得了重要奖项，这让他感到惊讶，因为金鸡奖越来越多地颁发给宣传影片。

在习近平的领导下，中国与好莱坞之间曾有过一段蜜月期，2016年由张艺谋执导、马特·达蒙主演的电影《长城》将这一时期推向高潮。但是，宣扬官方情绪的“主旋律电影”日益成为中国电影的主流。2022年，张艺谋拍摄了一部电影，讲述了一名中国狙击手在朝鲜战争中击毙和击伤200多名美国人的故事。在中美关系不断恶化的情况下，这种类型的电影自疫情暴发以来一直很受欢迎。

“我们不能把中国电影只做成主旋律电影的专卖场，”创作了《小武》和《站台》等经典文艺片的导演贾樟柯在2022年说。年轻导演制作的实验电影可能需要两三年的时间才能获得放映许可。“这样的不确定性，给行业带来非常大的忧虑，钱啊、投资啊就不会往这些电影上投了，我们的人才储备就会出现问题，”他还说。

“做电影的都知道，特别是这几年，就是审查和自我审查的变化，“王小帅说。“好像氛围越来越压抑，越来越紧了。”

正因如此，他决定反抗审查，在柏林放映他的新电影——推动变革，即使这意味着要受到惩罚。

“我是做电影的，这是我的本分，”他说。“我只为电影负责。”

谢选骏指出：上文不懂，创作自由不是演出自由——你可以自己创作，但不能公开传播。1989年六四屠城之后，我被共产党追究创作《河殇》的责任。但我答复他们——“作为公民，我有创造自由，但公开传播的责任在于中央电视台和《人民日报》。他们当时叫好现在又来批判，到底哪个算数？好处和真理都让他们占全了，而我本人只拿到了两百人民币的稿费！”弄得对方哑口无言。因为连白痴都知道，创作的自由不是演出的自由，所以我在中囶的时候，都把文稿像机密文件一样秘藏，免得不断失去人身自由！那时候我最有同感的画作，就是俄国鬼子列宾所画的《宣传家被捕》——电影禁播，没有把人抓起来，这就说明还有创作自由。创作自由不是演出自由！

谢选骏：东欧为何也没有中世纪

《读后感：中国没有中世纪》（2024年03月26日 施化）报道：

放下手里这本书，2022年5月由人民大学出版社出版，贾拥民先生翻译的《西方世界的兴起》，抚案沉思，感叹良多。

其实，早在上世纪80年代，这本书就已经与和中国人相遇，只不过不同的译者。这期间，少有与我一样，在初次阅读后，立即产生极大兴趣的人。借此短文，极力推荐我的同辈和后辈，只要有一定阅读理解力的，都去翻翻这本书。据悉此书的翻译出版，是在我的旧日好友，农夫山泉钟睒睒董事长的促使下完成的。因为译者就职于该企业。因此对我昔日的同仁好友，不由心生敬意。

之所以特别关注这本由经济学家编写的历史著作，出于一个简单的问题：“中国有过承前启后的中世纪吗？如果有，在哪里？”

问题是这样提出的。在《西方》一书中，作者道格拉斯·诺斯以经济学为切入点，事无巨细地研究了欧洲从10到18世纪，900至1700年间，整个漫长时期的社会演变过程。他发现，西方的现代社会不是碰巧偶然出现的，其中有鲜为人知的规律。这个规律告诉人们，只要遵从这8个世纪，北欧和西欧所经历的经济和社会演化要点，所有的古代社会都将浴火重生，发展为充满创造力和活力，具有先进文化和先进科技的现代化社会。否则，再努力去梦想都白搭。

现实已经确凿无误地证明了，为什么如今除了西方世界处在先进发达地位，而其余的国家都在苦苦挣扎，只因为他们没有过这样的蜕变。而在中国人头脑里的观念是这样的，即，西方人很坏，通过欺骗和掠夺变得富有，因此比我们先进。只要把它们打败和消灭掉，我们会比他们更先进。

事实上，中国从上世纪八十年代起，就在追求现代化，即所谓的“四个现代化”，工业，农业，国防，科技现代化。如今四十多年过去，再也不提任何现代化了。有一段时间提过“小康”，“脱贫”，“中国梦”，显然从现代化的表达向后倒退了几大步。实现现代化很难吗？还是中国人不配现代化？不服气的大有人在，他们摩拳擦掌作好军事准备，要联合俄罗斯打赢下一场世界大战，把资本主义的遗老遗少统统消灭掉，把那些财富统统接收过来。

谢谢奥地利学派的大师诺斯（North）。他翻阅了大量历史记录，采用了羽实详尽的资料，顺藤摸瓜地总结出，西方世界是怎样从古代社会演进到现代社会的根本原因和规律。这跟目前中国人想象得完全两样。

两样在哪里？诺斯是这样认识的。原来，在10世纪之前，西方世界的生产活动以农业耕作为主，几乎没有专业分工，制造和商品交换。所以，效率很低，只能维持最低的再生产水平，在灾害减少人口—相对耕地增加—人口接着增加—结果耕地受限—再次人口减少，这一死循环里往返反复。直到某种原因，土地和作坊等所有权从封建主，教会和皇室那里剥离出来，逐渐转交到个体手里，以个人为主体的经营才极大提高了生产力，生产出多于消费必需的产品，剩余商品倒逼商品交换面世。正是以交换为目的的贸易，促进社会总体财富成倍增长，既提高了生产力，也提升了人文法治水平。在此基础上，城镇发展了起来，分工越来越细，当充分发挥个人的才能后，就出现新兴科技。总之，古代正是以这种方式过渡到现代。从来不靠掠夺，不靠战争。战争只延缓文明的进程。

这段时期也就是人们口中常说的“中世纪”。中世纪有两个明显的特征，一是所有制转移到独立的个体手里；二是商人地位的提升，出现了平等观念。这里所指的平等观念，是把原始古代以来人与人之间的掠取关系，升级为交换关系。而交换关系正是现代文明的基石。

可是当回头审视中国的历史，我不禁大吃一惊：中国没有出现过中世纪！

中国的中世纪在哪里？蒙元就不提了。明朝是中国的中世纪吗？显然不是，所谓的那一点点资本主义萌芽，全被大清的铁蹄踏烂。清朝是中世纪吗？不像。清朝的末年倒很接近中世纪，但还没来得及演化，就在内战和外侵中戛然而止。至于到后来，谁也说不出所以然来，只在盲人骑瞎马，“摸着石头过河”。

直到今天，中国一没有见到过个人产权的确立，二没有公正对待过商人。看看前几天他们是怎样对待钟睒睒的。没有这两个要素，就没有中世纪存在的条件。而没有中世纪过渡，也就没有工业革命，没有科技革命，没有信息革命。更别提什么新质生产力了。

之前在改革开放的几十年里，人们似乎昙花一现，看到一点中世纪的影子，不过这已经过去了。现今，中国的执政党虽然意识到与时俱进和与世界接触，但极不情愿看到本国有与古代任何不同的改变。他们对此有一个说词叫“中国特色社会主义”。既然中世纪的条件不具备，哪怕再努力几十甚至上百年，中国也无法进入现代化。历史从来不会跳跃。

不过上帝给人关上一扇门，也会打开一扇窗。中国人现在就有一扇现成打开的窗口——台湾。今后中国进入现代化的唯一希望在台湾，因为台湾已经顺利地完成了整个中世纪产权转移的演变，成功进入现代化行列，并没有许多暴力和流血。还望衮衮诸公千万不要去毁掉她，拜托！

谢选骏指出：上文只谈西欧，不谈东欧，因为东欧也没有中世纪。所以只要纳入了东罗马帝国，那么马列主义的经济主义分析就会完全失灵了。因为马裂不懂，政教分离至关重要——而共产主义者要消灭的，恰恰是政教分离！所以他们只谈经济分析，逃避法律问题。还有一个，日本虽然不是欧洲，但其“西方化”程度却远远胜过了东欧。奈何？但是另外一面，令人惊奇的是，日本也没有西欧式的中世纪，却可以实现中国无法实现的西方化过程——因为，日本拥有类似西欧的政教分离。

谢选骏：为什么伟大不能被组织（联盟、政府、企业、学校、家族）所计划

《为什么伟大不能被计划》（颜小颜 评论 2023-05-09）报道：

有人问：“怎样才能更快地走向成功？”

很多人会这样回答：“找到一个目标，然后朝着这个目标，脚踏实地、坚定不移的走下去，你肯定会取得成功。”

从小到大，我们接受的基本都是这种思想，先树立一个目标，然后朝着这个目标努力，就会有所收获，或者走向成功。

但是这种方法真的那么奏效吗？其实不然。

这本由美国火爆全球的智能机器人核心研发科学家肯尼斯·斯坦利和乔尔·雷曼所著的《为什么伟大不能被计划》一书 ，就很好的阐述了这一观点。

书中表示，如果你一开始就向着一个明确的目标努力，你就走不远，因为目标会窄化你的探索范围，对伟大事业来说，目标具有误导性。

就像莱特兄弟之前只是自行车制造商，他们也是无意间发明了飞机，从此走上了发明飞机的道路；

就像YouTube最初的设想是一个视频约会网站，后来发现人们喜欢在上面分享五花八门类型的视频，所以变成了一个交友网站；

就像咱们中国也有一些演员，他们的本职工作并不是演员，而是后来的一次偶然机会发掘了自己还有演员的特质，转而去做了这个行业。

就像我们自己在刚毕业的时候，随便找一份工作，在做的过程中发现有其他更适合自己的，便转变了方向，最后发现这份工作真的不错。

所以这一个个的事实证明，好东西或好的成就从来都不是按照某个目标刻意计划出来的，而是一个接一个自动发展出来的。

目标能为我们提供生活的意义和方向，但它同样限制了我们的自由，成为禁锢我们探索欲望的牢笼。

所以两位伟大的科学家在《为什么伟大不能被计划》一书中提出了一条异于常规的，不以目标为导向的成功之路，那就是小任务靠计划，大成就靠踏脚石。

他们认为，目标论导致我们只关注终点的收获和风景，而忽视了每一条探索道路本身的特殊性和独特的价值。所以，改变世界最好的方法就是不要试图去改变它，因为最好的点子往往都是偶然得到的。就像安德烈.纪德说的：“抓住每一个时刻的独特新奇性，享受意料之外的快乐。”

具体如何做呢？

我们可以将花在制定明确目标上的精力转投到那些有希望引导我们实现某些伟大事业的垫脚石上，就是说我们可以换种角度来看待探索未知这件事。

很多时候我们不知道未来究竟会怎么样？但是当前的踏脚石就会成为我们探索新发现的大门。

如果当前的你也正在朝着一个目标努力，但始终没有结果，不妨转变一下思路，寻求一些新鲜的事物，或许会得到意想不到的收获。

很多时候最终引领我们走向成功的就是这一连串的无穷无尽的踏脚石，也就是我们转变的一些思想，他们会带来更多新奇的事物，进而引领我们走向另一个更容易成功的领域。

如果你现在正在走的路，与自己的理想和目标不同，不要怕，你依旧是在做正确的事情。从长远来看，一块踏脚石会带来另一块踏脚石，最终会引领你走向成功。

不是所有的事情都需要以严谨的目标为指导，有时候顺应本心，凭着直觉走，或许会收获意外惊喜。

最后希望每个焦虑、迷茫的朋友都能读一读这本《为什么伟大不能被计划》，它会给你指引一条路，带你走出迷茫，走向成功。

谢选骏指出：人说“为什么伟大不能被计划”——我看这个标题就错误了。因为伟大从来都是被伟大的灵魂所计划的！所以说，“为什么伟大不能被组织（联盟、政府、企业、学校、家族）所计划”是对的，但是“为什么伟大不能被计划”却是错误的！伟大从来都是伟大灵魂所计划的！这接近于庄子所说的“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”——王公大人正是组织的代表。

谢选骏：满蒙的夷狄搞臭了中国皇帝的名声

《清朝开国皇帝，到底是努尔哈赤、皇太极、还是顺治帝福临？》（世界历史绝顶高手 2019-01-19）报道：

清朝是中国最后一个朝代，是少数民族满人建立的朝代。关于清朝的开国皇帝，后世有三种说法，清太祖努尔哈赤、清太宗皇太极、清世祖顺治帝福临，哪个才是清朝开国皇帝？

如果熟悉历史的读者，对于清朝开国皇帝，大多数都会倾向于清太宗皇太极。那清朝开国皇帝，到底是清太祖努尔哈赤、清太宗皇太极、还是清世祖顺治帝福临？

公元1616年，已经统一女真各部的努尔哈赤登基称汗，建国号“大金”，改元“天命”，因为与历史上的金朝国号相同，所以史称“后金”。此时努尔哈赤虽然是一国之君，但是他建立的是后金，而且没有称帝，而是称汗。在历史上，称帝和称汗是两回事。

所以，努尔哈赤不仅不是清朝开国皇帝，而且不是皇帝，而是后金开国大汗。

公元1626年，努尔哈赤去世，第八子皇太极继承汗位，成为后金第二位大汗，次年改元“天聪”。公元1636年，皇太极登基称帝，改国号“大金”为“大清”，而且因为改了国号，年号也从“天聪”改为“崇德”，清朝取代后金正式建立。

清朝建立后，皇太极追尊父亲努尔哈赤为皇帝，庙号“太祖”，谥号“高皇帝”。所以，皇太极才是真正的清朝开国皇帝，努尔哈赤是后金开国大汗，清朝奠基人。

至于顺治帝福临，他更加不是清朝开国皇帝。公元1643年，皇太极去世，庙号“太宗”，谥号“文皇帝”，第九子福临继承皇位，成为清朝第二位皇帝，次年改元“顺治”，史称“顺治帝”。公元1644年，清朝入关，明朝灭亡。

所以，顺治帝福临是清朝第二位皇帝，清朝入关后的第一位皇帝。

综上所述，清朝开国皇帝是清太宗文皇帝皇太极，建立于公元1636年，灭亡于公元1912年，享国276年，历十一位皇帝（不包括追尊的清太祖高皇帝努尔哈赤）。

谢选骏指出：无论哪一个满洲鞑子算是开国皇帝，满洲人都算搞臭了中国皇帝——不仅会毁了明朝猪头，也毁了自己的狗头。

网文《元清非中国论》报道：

元清非中国论，或称满蒙非中国论，是一种有关中国朝代的历史观点，该观点的支持者认为在中国历史中非起源于中原地区且不是由汉族统治的元朝和清朝不属于中国王朝，认为元清是中国的亡国时期，且当时中国是蒙元和满清的殖民地[1]，又认为元清扩张的疆域非中国领土[2][3]。

晚清时期，部分日本学者为了解释“中国”疆域而翻译源自西方的词语中国本部（英语：China Proper）[注 1]。有观点认为“满蒙不属于中国论”和“元清非中国论”，是在“中国本部”一词被翻译成中文后，影响了一些中国人对自身的认定而得出的结论，受影响者包括清末革命党人的意识形态。相关观点又认为，第二次世界大战前，“元清非中国论”在具有学术与政治紧密结合特色的日本学术界中兴起，当时有日本学者通过“清非支那”、“支那非国”及“满蒙非支那”等理论，为日本大陆政策的实践作铺垫，并且为1930年代日本侵华提供伦理上的根据和政治理由[6][7][8][9]，又认为中国人认同元清为正统，故中国人一样会接受日本的统治[10]。同时亦有部分日本学者如史学家宫崎市定和内藤湖南并未对“元清”是中国做出具体的否认，但在日本侵华战争期间则分别提出了“解毒论”和“输血论”，以正当化日军侵华的行为[注2][11]。当时中国史学界为了维护传统史学体系及国家利益，对日方的相关理论作出驳斥[9][12][13]。

现代诸如西藏流亡政府、部分汉民族主义者及日本右翼史家等则采用该理论[14][2][3][15]；另一方面，被中国某些学者指责宣传清非中国论的美国新清史派学者则试图向其批评者澄清其学术理论并无支持元清非中国论，与二战前主张满蒙非中国论的具有政治阴谋的日本学者似有不同[16][17]。

中国一词的含义

中国历史学博士黄兴涛及美国新清史学派学者、东亚史学家欧立德（Mark C. Elliott）认为，康雍乾之后的中国，是被清帝、满人、汉人等其他族群共同认同并加以再造过的中国。

中国的称号

尼布楚条约和中国国籍

至明朝末期，“中国”一词已经有着约3000年的使用历史，该词最早是一种地域专属名称，专指中原地区。秦汉时将整个天子统治的疆域都称为“中国”[18][19]，后来随着大一统思想的发展和巩固[注3]，“中国”一词逐渐成为正统朝代的标志性称呼，例如宋金对峙时期，金朝为表示正统，往往自称“中国”。

清朝对“中国”的重塑

清朝以前，“中国”两字并不曾被作为任何某一个朝代的专属名称。自清入主中原取代明朝以来，清政府以中华正朔自居，开始以“中国”称其全部统治区域[20]。

清顺治时期的政治文书中出现了将整个清朝统治区域称为“中国”（满语转写：Dulimbai Gurun）的用法。到康熙朝中期以后这种“中国”的用法已相当普遍，此后清皇室及八旗贵族认同“中国”、自称“中国人”的情形成为一种自觉的常态，特别是在与外来“西洋人”等往来和交际的过程中总是“中国”与“西洋”、“中国人”与“西洋人”对称，对此中国皇帝、满汉大臣、知识分子阶层乃至在华西方传教士均是如此[21]。

1689年，中俄两国签订《尼布楚条约》，国体意义上的“中国”首次正式出现在国际法条约文件上[22]。该条约是中国第一次与欧洲国家按照国际法原则、以对等方式谈判达成的平等条约，也被指是最早明确使用“中国”一词来指代大清的国际法文件，另外，条约中的“中国”指蒙古和中国东北在内的整个清朝统治地区[23]。

《尼布楚条约》以拉丁文、满文和俄文为正式文本，当中拉丁文是基准。满文本中没有使用大清国（满语：ᡩᠠᡳ᠌ᠴᡳᠩ

ᡤᡠᡵᡠᠨ，转写：Daicing gurun）一词，而是使用汉语“中央之国”的直译——Dulimbai gurun。拉丁文和满文本条约中规定要使用拉丁文、俄文和“中文”镌刻界碑。一面是拉丁文和俄文，另一面则有满、汉、蒙三种文字。另外，清方所指的“中文”不是单一文字，而是包括了汉、满、蒙三语的“复数中文”（满语：Dulimbai gurun i bithe）[23][24][25]。

除了在近代条约上使用“中国”，明确以现代法律形式自称为“中国”，则是在1909年中国的第一部成文国籍法《大清国籍条例》中。该条例采用“血统主义”来确立国籍法的原则，条例中申明：[26]

凡左列人等不论是否生于中国地方均属中国国籍︰

生而父中国人者；

生于父死后而父死时为中国人者；

母为中国人而父无可考或无国籍者。

条例中的“血脉”包括中国的满、汉、 回、蒙等民族，当中提及的“中国”一词在晚清与欧洲列强交涉过程中，拥有了现代主权国家的含义[27]，且逐渐成为大清身为一个主权国家对内外的名称[28]。现代的“中国”概念，正是来自于清朝所塑造的中国观[23]。中华民国成立后，其国号简称为“中国”，从此“中国”成为广泛使用的具有现代国家概念的正式名称，随后的中华人民共和国也简称为“中国”[29]。

历史学家葛兆光认为，在对“中国”这个涉及理论和历史领域的研究中，有三点特别值得重视[30] ：

历史意义上：“中国”是一个移动的“中国”，因为不仅各个王朝的分裂与统一是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界更是常常变化，因此不必以现代中国的政治边界来反观历史中国，也不必简单地以历史中国来看待现代中国。

文化意义上：中国是一个相当稳定的“文化共同体”，这是作为“中国”这个“国家”的基础，尤其汉族中国的中心区域是相对清晰和稳定的，经过“车同轨、书同文、行同伦”的文明推进之后的中国，具有文化上的同一性。至少在宋代起，中国已经渐渐形成了一个实际的而非“想像的”“共同体”。

政治意义上：“中国”常常不止是被等同于“王朝”，也不是在指某一家“政府”。

相关研究

清康熙帝为测绘东北地区，特详谕大学士哪些属于“中国地方”，以及以什么为界线。

清代中叶开海禁以来，中国的有识之士在与西方接触的过程中感感觉自己对国家的认识不足，因此展开对边疆史地的研究，产生了不少有关边疆史地的著作，当中包括旗人松筠的《西招图略》、《西陲总统事略》、洪亮吉的《伊犁日记》、 祁韵士的《新疆识略》、《藩部要略》、徐松的《西域水道记》、 张穆的《蒙古游牧记》以及龚自珍《蒙古图志》 等。那些学者形成了一个边疆史地的学术群体。19世纪50年代以后，在列强势力入侵和疆土被割占的形势下，中国士大夫阶层不减研究边疆史地的热潮，写下大量研究边疆史地的著作，代表作有何秋涛的《朔方备乘》、曹廷杰《东北边防辑要》、《西伯利东偏纪要》、《东三省舆地图说》等。于龚自珍《西域置行省议》一文中，他建议新疆地区建省，实行与中国内地一样的政区管理，认为此举是为“天朝中外大疆开界处”，又在《上国史馆总裁提调总纂书》中建议在重修乾隆《大清一统志》时补充《西域图志》、《平定罗刹方略》等资料。这类边疆内地化的思想，表示了晚清士大夫阶级逐步吸收了对于国家疆土的近代观念[31]。

鸦片战争前夕，一些西方地理学书籍传入了中国东南沿海城市，受到了一批意对中国以外的世界感兴趣的士大夫阶级的重视。在“道、咸年间存在吸收和研究西方地理学的成果来撰写世界地理著作的风气，形成了一个学术圈子，该学术圈子的相关著作包括林则徐组织编译的《四洲志》，以及魏源在《四洲志》基础上整理、扩充的《海国图志》和徐继畬的《瀛环志略》[31]。

国际法与领土继承

按照国际法的一般原则处理，一个国家在国体改变和新政府成立之后，对划定两国边界的条约、协定或有关条款必须继承。如果需要进行调整，也只能在承认已经签订的旧约之后，通过双方政府协商加以改变。不符合国际法一般原则且不现实的作为划定边界的根据有：

以历史上曾经到达过的疆域；

清算帝国主义侵占领土的旧账，作为目前划定边界的根据；

单纯从军事国防或民族关系考虑来重新划界。

中华人民共和国政府在五十年代处理中缅边界问题时，其中一项谈判的基本原则就是“谈判的法理依据是从清朝末年至国民政府时期签订的条约和其他谈判资料”[32]。

各方观点

朝鲜

1674年，清朝灭亡南明后，日本人林鹅峰在《华夷变态》说：“崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，此时日本已视中国为鞑虏。满清入主中国，从根本上改变了朝鲜人对东亚文化共同体之认同与忠诚。所以，他们一方面坚持明代衣冠、明代正朔、明代礼仪，一方面申斥清朝，李土甲在《燕行录选集》中道：“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”。17世纪中叶以后，东亚三国已分道扬镳[33][8]。

1765年，朝鲜北学派先驱洪大容在出使清朝时体会到清朝国运的变化，他在《湛轩燕记》中写道：“清主中国，尽有明朝旧地，西北至甘肃，西南至缅甸，东有瓦喇。船厂又其发迹之地。而在明朝一统之外，则幅员之广甲于历朝。藩夷之服贡者，琉球间岁一至，安南六岁再至，暹罗三岁，苏禄五岁，南掌十岁一至。西洋、缅甸贡献无常期。蒙古三十八部不服者二，其三十六部选士入学，选兵入卫，通关市、婚姻，商胡贸迁无限域，驰马交于关东，则与一统无甚异也。”[34]

朝鲜使臣洪大容质疑“中国多灾异，民心多动”的传闻不实，故向中国友人钱塘、严诚和潘庭筠打听当时清朝社会的实状。潘庭筠回答：“并无此事。数年前回部抗逆，三年而灭。”严诚则说：“此时太平极盛之世。即有小丑，无聊窃发，皆即时剿灭。如有所谓马朝柱者，叛迹虽著，然大索天下，十年不获。今闻其人已毙伏天诛矣。至于民心，则普天之下，无不感戴，并无骚动之说，江浙尤甚。屡蒙蠲租赐复之恩故也。”洪大容感叹：“我东（朝鲜）亦被顾恤。贡献奏请，事事便宜”，“自康熙以来，待之迥异他藩，有请曲徇。前明时则太监用事，钦差一出，国内震挠。虽然，岂敢以此怨父母之国哉。”另一方面也体会到清朝对朝鲜的“厚往薄来”，他在与钱塘三士（潘庭筠、严诚、陆飞） 的交往中，感到中华文化并未因满族入侵而有太大的变化，他评价三名中国友人“虽断发胡服，与满洲无别，乃中华故家之裔也”，“非吾辈所及也”[34]。

近代中日学者的争辩

1923年，时日本帝国大学东亚史教授矢野仁一出版了《近代支那论》一书，书中包括了〈支那无国境论〉和〈支那非国论〉两文。他认为中国不能称为所谓的民族国家，又宣称满、蒙、藏等地原本非中国领土，表示如果要维持大中国的同一性，那就根本没有必要推翻清王朝，如果要建立民族国家，则应当放弃边疆地区的控制，包括政治上的领属和历史上的叙述[8]。矢野仁一秉持近代日本的“大陆政策”，提出“满蒙藏非支那本来领土”的理论，认为满洲、蒙古、西藏是中国的“边疆地方”，宣称“支那不等于清朝”、“支那等于支那本部”、“支那等于汉民族之领域”。将万里长城内的十八省界定为与“满蒙藏”分割的中国（支那）“本部”，又从日本的利益出发，将“满洲”定义为自古以来即为“独立于中国之外的地域，不在中国政治体系管辖的范围之内”的领土，九一八事变发生前，该观点经日本战略家石原莞尔进一步阐发，其主张“满蒙非汉民族之领土，其关系与日本更为密切”、“由日本综合世界所有文明，给予他们憧憬的绝对和平，是我大日本的天业”[35]:60，实质上成为了使日本军部借此理由对此区域展开军事侵略、扶植“满洲国”的成立的理论基础所在[9][36]。

近代中国史学界对日方持有相关观点的学者作出反击。1932年，为了对抗满洲国得以成立之核心论述也就是矢野仁一提出的“满蒙藏非支那本来之领土论”，中国历史学家、前国立台湾大学校长傅斯年出版了《东北史纲》第一卷，以支持“东北为中国所有，证明东北自古以来就是中国领土不可分割的一部分，东北诸民族自古以来就是中华民族的一员”的观点，该书经过翻译后连同300多件关于1871年以来日本侵略中国的历史调查，以及外交家顾维钧亲撰的总说帖送交国际联盟李顿调查团，同年，调查团就日本侵占满洲发表“满洲是中国完整的一部分，满洲与中国的关系是恒久的，本质的”的决议，并劝告日本将满洲归还中国，以解决满洲问题。1933年，矢野仁一出版《满洲国历史》一书，再度强调“满蒙藏非中国本来之领土”的主张，并且以“满蒙自古即非汉民族居住之所”、“清朝满洲是封禁地，20世纪开始才有汉人移入（然而1792年至1820年间清朝东北关外人口就从95万上升至247万，当中约100万来自关内移民[12]）”等理据反驳傅斯年和李顿调查团的报告，再度否认“满洲是中国的一部分”[9][37]。

1941年，受到日本学者如箭内亘和矢野仁一等人研究刺激、支持《钦定满洲源流考》（在乾隆时期编撰而成的关于满洲人历史的书籍）传统论述的旗人历史学家金毓黻编写出《东北通史》，以驳斥当时日本学者为主的体系研究和维护传统体系，并以史料的解释罗列，建立全面性的中国东北史，书中的引言提到：“今日有一奇异之现象，即研究东北史之重心，不在吾国，而在日本。⋯⋯以牵强附会，别有用意，入主出奴，积非成是”[38]，当时亦有日本学者如地理学家柴三九男等对矢野的主张作出质疑[39]。

现代研究及主张

征服王朝

征服王朝是西方汉学家德裔美国人魏复古所提出的历史学名词，出自他所提出的“征服王朝学说”，首次出现于他与冯家昇合著的《中国社会史：辽》[40]。魏复古改采支配权力者的立场思考，并且提出“征服王朝”学说。他提出论点：唐朝之后的契丹、女真、蒙古与满洲等族，于唐末、五代、宋朝与明末时，占领中原一部分或全部领地，分别建立辽朝、金朝、元朝与清朝等朝代。这些民族一开始就选择性的摄取汉化，并且维护自身文化。认为征服中原的北方民族并非都是被汉文化单向同化，而是与汉族互相涵化，元朝鼓励汉人学习蒙古文化、元朝采取“草原本位政策”、清朝强迫汉人接受剃发易服等满洲文化[41]。部分的北方民族在人数与文化水平方面虽居劣势，但他们往往保全本身文化，选择性的摄取汉化，力图维护自身文化，并且强迫汉族遵从其本身文化[40]。

华东师范大学教授许纪霖说，“天下”的内涵在元清两个征服王朝下发生了变化，元清两朝排斥以中原为尺度的夷夏之别，突出了以王朝认同为核心的疆域大一统，消解了“天下”的文化性并强化其地理性。元清与汉唐等王朝的分别，在于前者不是以宗教、文化、政治一统天下，而是文化多样性的和谐、双重体制的并存[42]。

针对网络上流行的“元朝到底能不能算中国”话题，北京大学历史系系主任张帆认为“如果从元朝当时人的角度来看，他们绝大多数确实认为元朝能够代表中国，是把元朝当作中国历代王朝当中的一环”。他亦表示没有太多的资料显示元朝皇帝是否把自己看成前代中原王朝的继承人，但能说他们意识到自己有双重角色：蒙古大汗和中原皇帝。早期元朝皇帝的双重角色比较明显，直到蒙古帝国瓦解、各汗国与元朝越来越疏离后，“大汗”的意识越来越淡化，后来的统治者如元文宗和元顺帝自身的中原皇帝角色比较明显，他们基本上是把自身视为中原王朝的皇帝，例如在元末元朝首都大都被占领后，元顺帝一直在漠南蒙古的草原边缘盘桓，直至去世也没有重回祖先的领土漠北蒙古。在元朝灭亡前夕，元顺帝曾经制定一个前往济州岛的避难计划，但由于朱元璋突然北伐切断了他的避难路线而导致计划落空，可见元顺帝已不太认同草原。北大历史系主任张帆认为，元朝是统治民族自身特色比较明显的一个朝代，其统治集团的自我定位并不与中国历代王朝完全相符，尽管从总体上史学界认为元朝是中国历代王朝的一环，但不能完全从中国王朝的角度来看元朝[43]。

留美小说家、中国异议人士余杰认为，元朝时期是蒙古殖民中国：“蒙古是殖民者，中国则是被殖民的对象……南宋的汉人被划分成最低等级，被迫接受严重的种族歧视的统治。波兰人不会把被德国占领的时期描述成‘波兰的日耳曼王朝’，以此类比，中国人以元朝定义元帝国堪称掩耳盗铃之举”[44]。

中国民族史学家白翠琴指出，“元朝的法律虽然为蒙古、色目人规定了许多特权，但是真正利用法律到处横行不法的只是蒙古、色目贵族，而广大蒙古、色目劳动人民与汉族劳动人民一样，过着受压迫剥削的生活。贫苦的蒙古人甚至有被贩卖到异乡和海外当奴隶的，这在《通制条格》和《元典章》中也屡见不鲜……并且还发生过回回、汉人、南人典买蒙古子女为驱的现象。”[45]

日本史学家杉山正明亦说，并未看到“被认为是排挤到最下层的南人”遭受到特别残酷虐待的事实，而且有一般蒙古人穷途潦倒卖妻求生出卖劳动力的事例。在政治方面，他也指出现实中的元代中国就算没有科举，也有相当人数的汉人官僚，既有相当人数的高级官僚升至宰相以及大臣等级者也不在少数[46]。

研究蒙元历史的日本学者船田善之亦指出，元代许多高级官吏都由蒙古人、色目人充当，这不是四等而是“根脚（社会出身）”的反映。史料记述元朝的长官应是由蒙古人担任，但都不能说明色目人的地位比汉人和南人高[47]。

当代日本学界

史学家内田直文和王毓雯认为日本蒙元时代史研究大致可分为三类[48]：

视蒙元出自于辽、金系统，后发展成为横跨欧亚的蒙元帝国。

视蒙元为统治中国的非汉族征服王朝。

如同宋元、元明并称一般，单纯以中华王朝的交替视点，视其为专制王朝。

西藏主权争议

元朝是第一个将西藏纳入管辖的外来政权（由宣政院统辖），并由清朝（设立驻藏大臣）继承，成为中华人民共和国对西藏拥有主权的历史依据。因此元朝的定位成为藏独支持者与中华人民共和国争论的焦点。藏人行政中央认为中国没有元朝和清朝，主张元朝是蒙古人建立的帝国，其统治者成吉思汗及继任者征服了欧洲和包括中国在内的亚洲广袤的土地。1279年，蒙古在征服了以中国南方为基地的南宋以后，整个中国就被蒙古人完全征服。今天中国宣称元朝是中国的王朝，并据此宣称所有蒙古征服的土地、或至少蒙古帝国的东半部因此是属于中国的领土。藏人行政中央又指责中国共产党“公然企图篡改历史，从字面上掩盖真相，企图合法化他们持续占领的西藏”，声言“历史上并不是站在他们（中共）那一边”[2]。支持西藏独立的观点虽然承认元、清曾经拥有对西藏主权，但是不同意元清拥有主权等于中国拥有主权[3]。

西藏流亡政府及相关人士又声称清朝雍正帝、乾隆帝、慈禧太后等清朝统治者曾否定自己是中国人，以及声称他们分别说过以下言论[49][50][51]：

“朕乃夷狄之君，非中国之人”；

“朕以外国之君，主中国之事”；

“保大清不保中华”；

“清非中国，辫子不能去，辫子去中国不亡则大清亡”

然而上述句子被证实是编造，如声称雍正“朕以外国之君、主中国之事” 并不存在雍正的相关史料记载，这句话是参照《大义觉迷录》进行的篡改。原文为“在逆贼等之意，徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主”，是引用反清复明人士的意见，而不是雍正本人的想法。雍正本人引述对反清人士的观点，持批判态度。指乾隆“朕乃夷狄之君、非中华之人”这句话并不存在于清朝乾隆的史料中;而“保大清不保中国”其实并非出自慈禧太后，而是满洲正黄旗大臣文悌上疏的内容。原话是“曾令其将忠君爱国合为一事，勿徒欲保中国而置我大清于度外，康有为亦似悔之。”[52]，同样的“清非中国。辫子不能去，辫子去中国不亡而大清亡。”这句声称慈禧所说的对话也并未出现在清朝史料的记载中。

亦有支持新疆独立的维吾尔作家认为元清两朝是“中国成为了殖民地”，中国人在元清两朝是“亡国奴”[53]。

“西藏流亡政府安全部西藏问题研究中心”于其编辑的《略论西藏与满清关系史》一书中把元朝和清朝称为中国“彻底亡国”的时期、中国成为“亡国奴”，又批评“中共为了达到自己不可告人的目的，逆历史潮流而动，偷梁换柱，歪曲历史，把西藏人和满清之间的关系说成是什么中国中央政府与西藏地方政府之间的关系，说什么中央政府对西藏行使主权等谬论。”[54]

威斯康辛大学藏学博士Kohn Richard表示：“中国声称元朝征服西藏，而中国自然拥有西藏主权，这就好比德国曾征服了南斯拉夫及波兰，波兰却因此声称南斯拉夫为其所属领土一般荒谬[55]。”中国学者王力雄认为“中国”（仅指南宋）和西藏都是蒙古征服的对象，蒙古至今还有自己的国家，蒙古民族居住在亚洲广大区域，与中国是两个完全不同的概念。以此主张中国对西藏拥有主权是一种“阿Q”式的逻辑[56]。

美国华人学者徐明旭对相关言论作出反驳，他表示蒙古民族（民族）与中国（国家）是完全不同的两个概念，一个民族分居几国和一国内有许多民族是普遍现象。他认为蒙古民族固然不等于中国，但也不等于元朝，批评把国家与民族混为一谈的观点“荒谬”。他亦表示元朝是蒙古人联合西藏人“压迫”汉人而建立的国家，虽然外蒙古只有蒙古人，基本上没有藏人和汉人，然当今中国境内的蒙古人有五百多万，占当今蒙古民族的绝大半数。他又认为，近代独立的外蒙古不仅没有资格当元朝的继承国，也没有资格代表蒙古民族。元朝的大部分人民（包括大部分蒙古人）和大部分领土既然都在中国，只有中国才有资格充当元朝的继承国，对此中国古人包括推翻元朝的明朝皇帝也持有相似观点[57]。

除了元朝和明朝统治者外，元朝的统治及其合法性亦被当时的各族民众及元朝遗民所承认。蒙元史学家姚大力说：“正像元末明兴这样一个‘华夏重光’的历史时代，却没有结束‘异族统治’，歌颂‘民族大义’的颂歌，反而却有底层的汉人为蒙元‘异族’殉节，元遗民的事迹提醒我们，今日人们挥之不去的民族主义意念， 不是历史上一向就存在的东西。”[58][59]。

徐明旭亦表示把国家与民族混为一谈的观点不见于国际法上，指出“蒙古民族”与“中国”是两个概念，根据国际公法，民族与国家是完全不同的两个概念，又引用比喻驳斥相关论调：“假如有人在美国声称：美国的爱尔兰、犹太人等都不是美国人，只有盎格鲁－撒克逊裔才是美国人，他一定会遇到麻烦，甚至被斥为种族主义者。中国像美国一样，也是个多民族国家，有五十六个民族，为什么汉族以外的民族就不算中国人呢？”[57]

新清史

新清史学派学者、哈佛大学汉学家及亚洲历史教授欧立德表示，清朝乾隆帝的其中一个成就是奠定了现代中国的版图[60]，他亦指出正是清朝将“中国”的定义从“中原地区”转变成“国家主权”的概念，且表示自己认同历史学博士黄兴涛的观点：“康雍乾之后的中国，是被清帝、满人、汉人等其他族群共同认同并加以再造过的中国”[61][62]。

欧立德说，清朝在疆域方面将地理上属于内陆亚洲的许多地区，都编入帝国的版图，而为1912年以后的中国政权所继承；满洲人更将汉人传统以长城划分的内、外统为一体，使“中国”的概念得以重新定义。在多民族性方面，满洲统治者标榜的“满汉一体”或“五族一体”说，也为后来的中国政权所采用；在清朝的统治下，促使由各个不同民族所组成的“中华民族”一词，可以与“曾经过去是清朝疆域内的人们”同义[63]。

有报章评论员认为，二战前日本兴起的“东洋学”提出元清非中国的理论，日本战败后，东洋学衰落。到了90年代，西方兴起新清史与内亚史，进一步挑战“元清是中国”的理论[64]。

一些中国学者如李治亭对新清史作出批评，他甚至称新清史为旨在分裂中国的“新帝国主义史学”；另一方面，相关新清史学者近年来多次前往中国进行交流演讲，或在网络或报刊杂志上撰文，说明新清史内部主张的差异，并澄清新清史实为学术理论并无政治阴谋，与二战前日本学者主张的满蒙非中国论不同，且并未主张清朝非中国王朝[65]。

欧立德也对李治亭的一篇点名针对他的文章作出回应，批评一些中国学者反应过度、将史学直接简单地等同于政治以及断章取义[16]。

中国人民大学清史所副教授刘文鹏说：“（新清史派）将清代历史仅仅归于满族的历史，忽视汉族的思想、文化在整个中国中的主体作用，甚至走到清朝不等于中国的极端上去，显然也有违于历史的真实。”然而欧立德表示：“据我所知，无论是我，柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）、罗友枝（Evelyn Rawski）还是濮德培（Peter C. Perdue），没有人这么说，恐怕这是一种误解。”[17]

多民族帝国

上海大学教授于逢春批评“中国乃汉族国家”的观点，反对一些西方学者站在单一民族国家的视角来研究中国历史[66]。欧立德和中国史学家贾宁说，清朝在意识型态方面主张“内外一家”，认为在“外部的”蒙古人、藏人等以及在“内部的”汉人都是属于“一家”[67]。

耶鲁大学历史学教授濮德培（Peter C. Perdue）指出，清朝官员在会见了土尔扈特蒙古领袖阿玉奇后记载土尔扈特蒙古人“不像俄国人”，认为他们像“中国（dulimba-i gurun）之人”，这里的中国之人亦包括满族[68]。

曼彻斯特大学教授白莲娜（Elena Barabantseva）亦指出，满族统治者不论种族地将在清朝统治下的属民称之为“中国之人”，并且使用“中国”一词作为整个大清帝国的代名词，视清朝为一个多民族帝国[69]。

日本史学家杉山正明指出中国的领土随着时代变迁而逐渐变化且不断扩大，最终保有了现今的广大领域，他将中国形容为一个由各类人群在历史演变过程中聚集在一起而形成的多元复合体，又以当今中国存在的50多个民族作证明。对于“元非中国”这一观念则认为是对错各半：蒙古政权接收中华领土的结果是进一步充实和扩大了中华本土，正因为如此，元代以后的明清两代政权才保持了辽阔的版图；另一方面，蒙古帝国作为一个联合体，其领土远超中华国界，横跨了由四个属国构成的超大区域，在13、14世纪有关蒙古和中国的关系方面，呈现出了一种“二律背反的侧面”[70]。他亦认为：元朝以前的中国历史包括汉唐在内的本质上属于“小中国”，到了元朝，加上此前辽金等北方民族政权的影响，中国才变成了“大中国”。在元朝以前“小中国”是常态，元朝之后“大中国”变成了常态[43]。

元清统治者的观点

乾隆帝提出“中华统绪，绝不断线”的观点，在历代帝王庙中把本来没有涉及的朝代也选出皇帝入祀。

参见：大义觉迷录

清朝统治者的观点

在清朝与英国签定的《南京条约》中，“大清”与“China（中国）”以及“中国人”与“Chinese”是对应词。

清朝雍正帝在其亲自编纂的《大义觉迷录》（后被乾隆下命全国销毁）中表示：

“在逆贼等之意，徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为讪谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？……且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、𤞤狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”

书中为清朝的正统地位作出辩护，表示满洲如同籍贯，不能将之自外于中国，并且批驳华夷之辨思想，以元朝统一中国为例，提出客观评价非汉族君主应以中国君主评论而不以夷狄视之的观点[71][72][73][31][74][75]。他也指出中国历史上华夷的区别在于文化的区别，以及清朝的统治事实上给“中国”带来了莫大的利益：“韩愈有言，中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。[注 4]⋯⋯尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。⋯⋯历代人君，不能使中外一统，而自作此疆彼界。⋯⋯我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国者大矣，至矣。”[76]他强调中外一家，否定民族间的差别和歧视，又指清朝所承之统为“尧舜以来中外一家之统”[77]：

“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下，所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也……夫满汉名色，犹直省之各有籍贯，并非中外之分别也。”

在论及国家的大一统时，雍正帝指出[31]：

“历代以来，各蒙古自为雄长，亦互相战争。至元太祖之世，始成一统，历前明二百余年，我太祖皇帝开基东土，遐迩率服，而各蒙古又复望风归顺，咸禀正朔，以迄于今。是中国（中原）之一统始于秦氏，而塞外之一统始于元代，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也。然各蒙古之所以统一者，亦皆天时人事之自然，岂人力所能强乎？”

康熙时期被现代学者称之为“中国第一次与欧洲国家按照国际法原则、以对等方式谈判达成”的平等条约《尼布楚条约》是最早明确使用“中国”一词来指代大清的国际法文件，条约满文本中没有使用大清国（Daicing gurun）一词，而是使用汉语“中央之国”（Dulimbai gurun）的直译，且清方所指的“中文”（Dulimbai gurun-i bithe）不是单一文字，而是包括了汉语、满语、蒙古语三语的复数中文[23]。

1711年，康熙帝为了测绘中国东北地区，特详谕大学士哪些属于“中国地方”和以什么为界线，且明确地将满洲地区称之为“中国地方的东北一带”，当中的“中国”亦包含了近代意义的国界观念：

“自古以来，绘舆图者俱不依照天上之度数以推算地里之远近，故差误者多。朕前特差能算善画之人，将东北一带山川地里俱照天上度数推算，详加绘图视之，混同江自长白山流出，由船厂打牲乌拉向东北流，会于黑龙江入海，此皆系中国地方。鸭绿江自长白山东南流出，向西南而往，由凤凰城朝鲜国义州两间流入于海。鸭绿江之西北系中国地方，江之东南系朝鲜地方，以江为界。土门江西南系朝鲜地方，江之东北系中国地方，亦以江为界，此处俱已明白。”

康熙十三年，由钦天监监正南怀仁刊行全国、并在乾隆朝收录于《四库全书》的世界地理书《坤舆图说》里也直接指大清国为“中国”。康熙朝晚年，由于西方国家对中国的影响日深，康熙帝作出警告：“海外如西洋等国，千百年后中国恐受其累——此朕逆料之言”[21]。

上述表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已制度化，特别是在对外自称之时。 1767年，乾隆帝明令：

“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。”[21]

1767年，传教士、宫廷画师蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了第二幅高水准的《坤舆全图》上同样直接将大清国统治地区标名为“中国”。该图的“图说”部分经学者何国宗与钱大昕润色后于1799年公开出版[21]。

在康熙的遗诏中，康熙将自己接续于中国正统，并表明清朝是明朝的继承政权，诏中除述及黄帝、舜、禹、项羽、汉高祖、诸葛亮、梁武帝、侯景、隋文帝、 隋炀帝、 陈友谅、明太祖的故事外，还引用《易·遁卦》、《尚书·洪范》中国传统经典。在遗诏中，康熙的称谓为“皇帝”，满文本直接将之音译（满语：ᡥᡡᠸᠠᠩᡩᡳ，穆麟德转写：hūwangdi），而非内陆欧亚传统的“汗”（满语：ᡥᠠᠨ，转写：han）；又表示他统治的国家是“中国”（Dulimbai gurun），统治的人民是“中国之人”。康熙的中国皇帝身份同时受到国家边缘民族的认同，对他们而言，康熙是“中国至圣皇帝”或“统驭天下中国之主”。台湾历史学家、国立中正大学副教授甘德星说：“遗诏乃国家权力转移的重要文书，其所代表的意义，非一般的谕诰命令所能相比”[78]。

乾隆帝年轻时曾作《长城说》，认为长城作为人为界线的设计构思“颇为愚蠢”，认为长城作为一条自然地理的边界根本起不了实际作用。乾隆这种观点有意消解长城强制隔离南北文明的族群划分意义。在清朝应接续哪个朝代作为正统传承线索的讨论上，有大臣从族群继承的角度揣摩乾隆帝的心思，认为“清”本称“后金”，从族群血缘上应该接续的是“金”人的统治风格，或者从朝代上考虑应接续辽金的正统脉络，然而乾隆帝严厉申斥该提议，并选择了以汉唐宋元明一脉为“大清”应该接续的正统线索，又在《评鉴阐要》等钦定史书中反复申说其价值和意义。乾隆帝虽然拥有各种头衔，但他首先明确自己是生活在“中原—江南”纵向主轴之内人口密度极大的汉人群体的君主，其次才是东西横向侧轴内的满、蒙、回、藏等区域民众的君王[79]。

乾隆年间，俄罗斯属土尔扈特人请求派使到西藏朝圣，并且请求派幼童数十人到藏内居住学习经典。乾隆帝回应：“……但土尔扈特，系鄂罗斯所属，异国之人……则断不可行。”乾隆帝拒绝土尔扈特人入藏学经的要求，主要根据在于俄罗斯属土尔扈特人的俄罗斯人身份，而俄罗斯人为外国人，故不可以随便进入中国[80]。

晚清时期清廷与欧美等国所签的中外条约如《南京条约》和《黄埔条约》中，作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”同时交替使用，中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本更称清朝为“中华大清国”，结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾盛”。十余年后的中美《天津条约》也称清朝为“中华大清国”、称大清皇帝为“中华大皇帝”，表明了清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同，也受到国际社会承认。另外，中英《南京条约》的英文本里，大清皇帝的对应词为“Emperor of China”，大清国为“Chinese Empire”。在当时的英国人看来，“大清”等同于“中国”[21]。

戊戌变法期间，监察御史文悌向光绪皇帝呈递一道折子，披露维新派康有为具有推翻清廷的企图，折子里说：“我曾极力劝说康有为，不要将忠君与爱国割裂为两件事情，置我大清国于不顾（曾令其将忠君爱国合为一事，幸勿徒欲保中国（爱国）四万万人而置我大清国（忠君）于度外，康有为亦似悔之）”。传闻戊戌政变之后，朝廷宣布康党的罪状，其中有一条是：“……又闻该党建立保国会，保中国不保大清，殊堪发指”，该言论几经流变，演变为慈禧太后亲口所言[81]。

曾为慈禧御前女官的德龄公主在《清宫禁二年记》中记载自己曾向慈禧解释在美国和欧洲的女士会通过绘画、教学或其他类似的方式赚取自己的生活费，又说这是一种习惯而非耻辱。慈禧说：“此种文明，实为奇特。在我中国，父母既亡，为之子者，有抚养未嫁姊妹之天职……中国妇女，苟自出谋生，则人将传为谈助矣。”在提到康有为时，慈禧回应：“此人（康有为）实致中国纷乱之祸首，皇帝（光绪帝）未遇康氏前，于列祖列宗之遗训，遵守惟谨，莫敢或违。惟自引进以后，遂思变政，且欲汲引耶教（基督教）于中国。”德龄在书末写道：“余于改革一事，虽不能多所循诱太后，然仍望此生得见中国有日醒悟，以侪于世界列强之林也。”[82]

从晚清开始，中国与外国的传统朝贡关系开始由条约关系逐渐取代，条约是主权国家之间的约定，如何在条约中称呼自己则体现了对自己身份的认同。在通常情况下，清朝以“中国”和“中华”代表国家，以“大清”代表政府[83]。

1912年，清政府发布《大清国皇帝退位诏书》，宣布：“总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”，简称“中国”的中华民国继承了大清国的全部领土、主权，以及自《尼布楚条约》以来，多个边界条约规定的国界[84]。

元朝统治者的观点

参见：元典章

元朝皇帝忽必烈取易经“大哉乾元”之意，定国号为“大元”，并自认尧舜禹汤，秦汉隋唐的继承者[85]，宣称大元为历代中原王朝的正统继承政权[86]，元朝统治者在一些汉文资料中亦以历代中原王朝的继承者以及“中国”、“区夏”和“华夏”自居：

“上天眷命大蒙古国皇帝奉书日本国王：朕惟，自古小国之君，境土相接，尚务讲信修睦。况我祖宗，受天明命，奄有区夏。遐方异域，畏威怀德者，不可悉数。……日本密迩高丽，开国以来，亦时通中国。至于朕躬，而无一乘之使，以通和好。”

“仰惟祖宗应天抚运，肇启疆宇， 华夏一统。”

“稽列圣之洪规，讲前代之定制。建元表岁，示人君万世之传。纪时书王，见天下一家之义。法《春秋》之正始，体大《易》之乾元。”

中国正统王朝的认同需要得到其他王朝或民族承认才能名副其实，分别记载宋、辽、金、元历史的《宋史》、《辽史》、《金史》（元修史书）、《元史》（明修史书）被纳入中国历史的“正史”系列，是这些王朝对“中国”认同得到承认的证据[87]。另外，元顺帝下令修成的《金史》将成吉思汗等皇帝视为中国皇帝，与汉高帝、唐太宗并列[88]。

不过与此同时，元朝的蒙古语国号为“大元大蒙古国”（中古蒙古语：ᠳᠠᠢ

ᠦᠨ

ᠶᠡᠬᠡ

ᠮᠣᠩᠭᠣᠯ

ᠤᠯᠤᠰ），将原本的“大蒙古国”（中古蒙古语：ᠶᠡᠬᠡ

ᠮᠣᠩᠭᠣᠯ

ᠦᠯᠦᠰ）之名与汉文国号“大元”的音译并称[a]，而且蒙古文中继续将元朝统治者称为大汗，视为原大蒙古国的延续，与汉文中的“皇帝”之称并存，对汉人称皇帝而对蒙古人称大汗[90][91]。与清朝统治者在满、汉语言中以“中国”（满语：ᡩ᠋ᡠ᠋ᠯᡳᠮᠪᠠᡳ

ᡤᡠᡵᡠᠨ，转写：Dulimbai Gurun）称其整个帝国不同，没有资料显示元朝统治者在蒙古文以“中国”（蒙古语：ᠬᠢᠲᠠᠳ，鲍培转写：Kitad，当时还没有ᠳᠤᠮᠳᠠᠳᠤ ᠤᠯᠤᠰ即Dumdadu ulus一词）称其全部统治区域，而是将其仅指汉地中国[92][93]。

民族主义想像

清末满汉蒙三语教科书－－《满蒙汉合璧教科书》的〈中国〉部分：“我中国居亚洲之东，气候温和，土地广博，人民繁伙。五千年前，文化已开，地球上最有名之古国也。自我远祖以来，居于是，衣于是，食于是，世世相传，以及吾身。吾既为中国之人，安可不爱中国也。”

近代中外学者研究指出，元明改朝换代的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命，而非民族革命。日本中国史学家宫崎市定指出，作为民族革命的象征，元明鼎革常被拿来与辛亥革命相比较，然而两者有很大区别，后者确实具有强烈的民族革命色彩，而前者则不然。北京大学历史学系教授刘浦江指出元末民变时士人不屑参加叛军，叛军也很少利用士人，元末明初不论是伊始依附张士诚的、加入朱明政权的或没有加入任何势力的士人，他们的政治态度都有“在不同程度上怀念元朝”的共同点。从元末明初的士人诗作中亦可见他们皆视蒙元为正统王朝，在当时的诗赋中亦可看到士人对元朝的怀念。明朝开国皇帝明太祖朱元璋就自称“朕本农家，乐生于有元之世”，又谓“元世祖肇基朔漠，入统中华，生民赖以安靖七十余年”；“元虽夷狄，然君主中国且将百年，朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡，自是气运，于朕何预？”。朱元璋称帝后也强调他的天下不是取自元朝手中而是得自群雄之手，并无复仇之意：“向使元君克畏天命，不自逸豫，其臣各尽乃职，罔敢骄横，天下豪杰曷得乘隙而起？朕取天下于群雄之手，不在元氏之手。今获其遗胤，朔漠清宁，非天之降福何以致此？《诗》曰‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，候于周服’，天命如此，其可畏哉！”。明初洪武二十二年重建的历代帝王庙，通过严格的入祀标准的秦汉以后的五名帝王中，其中一名为蒙元王朝的君主元世祖，《敕建历代帝王庙碑》记载：“正名定统，肇自三皇继以五帝，曰三王、曰两汉、曰唐、曰宋、曰元。受命代兴，或禅或继，功相比，德相侔”，可见明初君臣对于蒙元一朝似无恶感可言。早年提倡元明民族革命论的中国学者钱穆在晚年作出反思，他感慨道：“所谓民族大义，光复汉唐旧统，诚千载难遘一机会，而明初诸儒似无此想……（诸儒）心中笔下，并无夷夏之别……明初诸臣不忘胡元，真属不可思议之尤矣”[59]。

明正统十四年发生的土木之变引发社稷危机，明人的华夷正统观开始出现转变，主流思潮逐渐趋向强调“华夷之防”[94]。明嘉靖以后，经过长年的明蒙冲突，明人的蒙元史观出现转变，为了否定元朝的正统地位，甚至有声音主张“以明统继宋”。刘浦江指出，明代中后期士人有关元明革命的记忆与历史真相相去甚远，明中后期兴起私修“国史”的风气，出现“挪用、误解、转化和创造历史记忆”的行为，例如明末学者徐奋鹏说：“独我太祖高皇帝起自宇内风烟之中，迅扫胡腥，再开天地。故宋龙门（宋濂）其功高万古，得国之正，则所以上承唐虞三代以来之正统者，惟我明而已”。宋濂确曾歌颂朱元璋功劳盖世，然而原文为“然挺生于南服而致一统华夷之盛，自天开地辟以来，惟皇上为然，其功高万古，一也；元季绎骚，奋起于民间以图自全，初无黄屋左纛之念，继悯生民涂炭，始取土地群雄之手而安辑之，较之于古如汉高帝，其得国之正，二也。”原文中实际上并无强调“迅扫胡腥”之意[59]。

清末以孙中山为代表的清末革命党人提出的反清口号以及革命纲领，即是直接受到朱元璋《谕中原檄》的启示。该篇檄文中的“驱逐胡虏，恢复中华”一语被后人赋予了鲜明的民族革命寓意和象征意义。孙中山提出的各个版本口号宣称如“驱除鞑虏、恢复华夏”、“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”以及“驱除鞑虏、恢复中华，创立民国，平均地权”都是《谕中原檄》里“驱逐胡虏，恢复中华”的翻版。革命党将朱元璋和洪秀全二人尊奉为历史上的民族革命英雄，认为前者因胜利达成了“驱逐胡虏，恢复中华”的“伟大革命目标”。孙中山说：“明太祖驱除蒙古，恢复中国，民族革命已经做成。”对于以推翻满清政权为首要目标的革命派而言，朱元璋被塑造成他们的精神偶像和精神支柱[59]。

国立台湾师范大学历史学系博士生傅范维指出，《谕中原檄》中提出的“驱逐胡虏，恢复中华”号召，指的是在中国境内皆该驱逐的“效法胡虏之行”者，天下应该转交给秉承中华文化、维持纲常礼法、护佑民生的圣人统治。《谕中原檄》中的“华夷之别”概念，并不仅限于种族区分，亦有其文化意涵。檄文中表示，欲得天下者，自应拥护中华文化的传统，实践“立纲陈纪，救济斯民”之事，而天命已失的蒙元政权与元末其他势力如张士诚、方国珍皆背离文化道统的准则，故皆不可为华夏之主。他亦提及檄文中并没有否定元朝之统[94]。中国社会政治研究学者萨孟武指出，《谕中原檄》虽提及“华夷之辨”，但明朝初期的官方文书却反映出朱元璋民族意识淡薄的一面。

剑桥大学博士卢克库珀（Luke Copper）根据本尼迪克特·安德森想像的共同体的理论，认为“中国”的概念与中国民族主义在19世纪开始流行，是中华帝国遭遇西方帝国主义后，本土与外来概念结合的结果[95]。

对近现代中国的影响

由于受到反满情绪以及近代民族国家观念的影响，清末民初期间有中国人例如曾经东渡日本的孙中山和章太炎等革命党人一度宣称只有汉族所居的“十八行省”为“中国”，认为“中国历史者，汉人之历史也”，宣称“越南、朝鲜二郡必当恢复者也；缅甸一司则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服、则任其去来也[96]”，甚至觉得“华夷变态[97]”、“日亲满疏”。当时有人甚至觉得为了革命成功，可以将满蒙之地送给日本或其他国家，当中包括中华民国国父孙中山[6]。1902年，章太炎、秦力山等在日本东京举行支那亡国二百四十二年纪念会，242年算自南明永历帝败亡，章太炎对日本警长说：“余等皆中国人，非清国人。”[98]。1913年5月，时美国驻上海总领事桑顿·怀尔德向在北京的驻华代理公使报告孙中山的一次谈话：“当来访者说，万一发生内战，日本突然袭击满洲，孙中山答称‘满洲并非整个中国’。有人提出警告，俄罗斯届时将完成对于蒙古的接管，孙中山指‘留下的地方才是真正的中国’。”历史学家袁伟时评论：“孙文没有认识到，一个在野的政治领袖根本无权转让本国的领土；假如他认为那不是本国领土，那就更加无权说三道四了。”怀尔德评论：“这位受到哄骗的人已经把自己绝对地投入到日本人的手中了。”[99]

部分激进的民族主义者如刘思复、熊成基、刘师培等皆几乎完全接受从日本传到中国的“支那本部即中国”概念（梁启超后来把“支那本部”改为“中国本部”），并以该概念为言行之准。一些学者如柯象峰把“中国本部”当作学术分析概念和分析单位进行构建。1934年，中国历史学家顾颉刚发文说：“我们的东邻（日本）蓄意侵略我们，造了本部一名来称呼我们的十八省，暗示我们边陲之地不是原有的，我们这群傻子居然承受了他们的麻醉。”大部分学者此后放弃使用这个概念[6][7]。

中国政经研究员杨芳洲认为当今中国大陆有一些汉民族主义者也在实行对内的民族主义，他们宣扬“满蒙非中国”和“元清非中国论”，煽动排斥满族和蒙古族[14]。

近年来元朝和清朝是不是中国王朝成为中国学术及媒体两界关注的一个议题，一些在网络流行的文章甚至认为“元朝与清朝是中国历史上最大的谎言”[100]。复旦大学历史学博士侯杨方表示：“很多争论是纠缠于‘中国’这一含义模糊的概念，各方采取不同变化的标准、各取所需的论据，在不同人的理解中，甚至同一人的同一文本中，‘中国’的含义也各不相同。如果将‘中国’理解为汉人政权，清朝当然不是‘中国’；如果将‘中国’严格定义为现代的国号，清朝当然是‘中国’王朝；更何况，虽然身份多重，入关后的清朝皇帝却始终以汉、唐、宋、明诸中原王朝的正统继承者自居。那么这一问题还值得争论么？”[84] 最后应该指出“崖山以后无中华”[101]主要焦点应该是“文化正统”论，而非政治论。从语言变迁、文化多元、文化影响力高低的角度看，应该还可以激荡出对“中华文化正统”与汉文化圈中的日本、朝鲜、韩国、越南（甚至有时也可以包括台湾/尤其台湾原住民与新移民族群、港澳、星马等地）更多文化共识问题。

注释

 先前也有“中国十八省”等类似“中国本部”的说法[4][5][需要较佳来源]。

 宫崎市定在1940年出版的《东洋朴素主义的民族和文明主义的社会》认为，每当中华文明陷入衰败时，周围的“野蛮民族”就会及时给中华文化注入朴素主义的新鲜血液，所以中华文明的高峰，几乎全出现在外族征服之后。内藤湖南则先于宫崎市定提了出“文明解毒论”，他认为当文明发展到高度烂熟的时候，就会产生“毒素”，需要外来文化的冲击来“解毒”。当汉朝发展到极致的时候就会有五胡乱华，由此催生出了灿烂的隋唐文明。蒙元对于宋，满清对于明，也同样如此[11]。

 “大一统”思想，在秦汉之际兴起，由董仲舒总结成论，主要思想是天下应该遵循同一个道统、同一个准则，“一统六合”是大势所趋，因而凡是志在完成“统一”的王朝便占有天命，凡是抗拒“统一”的王朝便是不合时宜。《汉书·卷五十六·董仲舒传》： “《春秋》大一统者， 天地之常经， 古今之通谊……。”意为《春秋》一书，最为重视的莫过于“天下一统”，是天地之间亘古不变的伦常，是古往今来四海皆准的通理。

 《原道》里韩愈的原句是：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”；而“韩愈有言，中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”仅出处于雍正帝在《大义觉迷录》里的上谕。

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 海角崖山一线斜，从今也不属中华。更无鱼腹捐躯地，况有龙涎泛海槎。望断关河非汉帜，吹残日月是胡笳。姮娥老大无归处，独倚银轮哭桂花。/钱谦益诗《后秋兴十三》（八首第二）

谢选骏指出：人说“元清非中国”，我看“元清是蛮族入主中国”——元朝的蒙古鞑子和清朝的满洲鞑子虽然不是中国人而是夷狄，但他们盘踞的却是中国。只是他们显示打垮了中国皇帝的权威，后来的沐猴而冠又搞臭了皇帝的名声——使得此后的独裁者很难为情，无法像朝鲜的金家那样堂而皇之的父子相传了。