谢选骏全集网络更新

Xie Xuanjun 谢选骏（1954年－），中国旅美学者、自由撰稿人。1978年凭借著文革前连小学都未毕业的学历，考入中国社会科学院研究生院，是当时中国年龄最小的研究生之一。1981年毕业，获得硕士学位。主要研究内容集中在哲学、历史、神话、宗教。1987年受邀参与中央电视台政论纪录片《河殇》的撰稿工作,1988年完成第一稿，1989年六四事件后，《河殇》遭到禁播、查封、批判，幷被定为“反革命暴乱的蓝图”——谢选骏也因参与《河殇》的制作过程而受到牵连入狱，以后不能继续举办讲座、发表文章、出版书籍。但谢选骏没有选择放弃，相反，用了三十年时间，孤军奋战至今——完成《谢选骏全集》二百余卷。其中的主要著作为《神话与民族精神》、《五色海》、《天子》、《新王国》、《现代南北朝的曙光》、《全球政府论》、《思想主权》、有关基督教的十卷书籍，以及《外星看地球》60卷。其中谢选骏自认最有创见的著作是《思想主权》，他把《思想主权》比喻为其著作的塔尖——因为【思想主权】的概念，来自圣经记载的【神说：“要有光。”就有了光。】【【【【【【【【【【【【以上是对于《维基百科》的修正。】】】】】】】】】】】】

2021年8月29日星期日

谢选骏全集第174卷：宗教神话录

宗教神话录

Religious and Mythological Records

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第174卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 174

（另起一页）

内容提要

本书搜集了六十篇有关谢选骏在宗教与神话研究领域的文字。

Synopsis

This book has collected sixty articles about Xie Xuanjun's research in religion and mythology.

（另起一页）

01、谢选骏对中希神话的比较及其所体现民族精神

02、“九龙壁”上的九条龙代表什么？

03、“我们到底是教会还是帮会？”——今天再看远志明与谢选骏的分歧

04、《百年易学菁华集成》

05、《非人哉》不简单：剖析“山海经”背后的文化内涵

06、《三国演义》中张飞形象特征的分析

——兼论其民间审美意识

07、《山海经》神话记录系统性之研究

08、文史：《神话与民族精神》是《河殇》的思想资源

09、《神话中国》词作者郑集思：曾因局长身份被质疑

10、「命運」在古希臘及中國神話所扮演之角色

11、（书目）二十世纪文史哲名著

12、20世纪后期中希神话比较研究之批评

13、伏羲万岁———2003年公祭伏羲大典参祭受启录

14、初探《道德经》的写作目的与意义

15、从“创世”到“忧生” ——中国神话的美学流变

16、从《非人哉》中的角色，看“山海经”神话形象背后的文化内涵

17、大自然的哀怨

18、古史文献之征的误区

19、鲧禹治水的洪水神话性质及其原始观念

20、洪水神话研究回顾（初稿）

21、基督教与天上的财宝

22、交响合唱神话中国文艺演绎民族精神

23、介绍《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》

24、刘锡诚：中国神话学百年文论要目

25、中国古代神话与古希腊神话的比较

26、马昌仪：程憬及其中国神话研究

27、马神甫事件又称西林教案

28、苗族与日本起源神话之比较

29、南开大学宁稼雨教授应邀至文学院讲学

30、宁稼雨：从《世说新语》看魏晋名士饮酒文化的内涵嬗变

31、评《诺贝尔文学奖的神话与现实》——曹长青的眼睛为什么流血？

32、评姜戎的《狼图腾》

33、评谢选骏《神话与民族精神》

34、浅谈中国远古神话中的人性意识

35、浅析中西方神话传说中的英雄形象及其文化内涵

36、让心灵的情感向着生活开放——论对世界名剧的重新阅读

37、人与自然的对话

38、如何评价基督教的忍耐顺从说？

39、神话《精卫填海》之“女娃遊于东海”文化原型考略

40、神话的意蕴与神话学的方法

41、失落的南方之神

42、宋玉研究论著集萃

43、谭佳：中国神话学研究七十年

44、为什么中国的神仙不能恋爱，西方的神却可以啪啪啪？

45、文化视野对中国现代神话学发展的影响

46、漢畫中闕形圖像及其文化意涵研究

47、西方民俗与神话故事心得体会怎么写？

48、西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义

49、现代科技文明的源头——黑暗中世纪的天主教修道院

50、谢选骏《空寂的神殿》评论之一

51、谢选骏《空寂的神殿》评论之二

52、谢选骏神话研究推向了更苍凉的远方

53、雪域文化铸造的民族之神

54、由女丑之尸看原始祈雨仪式中的巫术思维

55、中国古代神话与古希腊神话的比较

56、中国古代为什么没有产生古希腊式的神话

57、中国洪水与治水故事：范型神话或历史传说

58、中山原创大型交响合唱诗剧《神话中国》主创谈创作心得——以文字书写瑰丽神话用音乐奏响民族精神

59、走出西方神话的阴影──论中国现代神话学中西方神话观念的局限

60、走向未来丛书

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宗教神话录

Religious and Mythological Records

【01、谢选骏对中希神话的比较及其所体现民族精神】

公众号“华学论坛”2018-05-26

摘要：中国和希腊有着不同的民族背景和区域背景，所以在远古时期，他们所形成的神话也是不同的。与希腊神话相比，中国神话没有神系和主神；中国神话体现一种道德规范与伦理符号，而希腊神话则表达客观与美丽的个性。则它们所折射出来的各自的民族精神，即崇“德”与崇“力”；注重和蔼、伦理至上与注重个性、探究哲理；坚韧执着、强烈责任感与崇尚自由、乐观；文章就中国神话与希腊神话在形式和内容上进行比较，以及所体现的民族精神进行粗浅的探讨。

关键词：中国希腊神话民族精神比较

神话是原始人类对周围世界的自然现象和社会生活的原始解释，它用虚幻的想象和夸张手法，采取不自觉的艺术方式，来反映人民战胜自然的愿望①。所以，神话反映了人类初期的一些意识形态，甚至是“民族精神的最集中、最本色的闪光，是民族文化最悠久古老、最顽强健壮的生命之根，也是民族文化的本质特征所在”②。所以，对神话的研究，有助于人们发掘原始人类心灵的秘密；佐证历史学、人类学、民族学等方面的研究；从审美价值的角度看，不少神话能给人一种原始、古朴的美感，使人受到精神上的震撼；更重要的是它在一定程度上能折射出一个民族的民族精神，因为，人、人性或民族精神是创造人类古代神话或当代文化等人类文化的主体，这些主体一直并未消失或者变质，而是继续影响着人类的发展。

一、中国神话与希腊神话

（一）中国神话与希腊神话的比较

1、与希腊神话不同，中国神话没有神系和主神。

中国上古神话较零碎和混乱，缺乏一个完整的系统，没有主神和以他为核心的神际关系网，也没有一个全宇宙性的主神。虽然出现了“少典氏帝系”，以及“中华民族的始祖”黄帝。尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话的樊篱，进入了历史的领域。

而希腊神话较清晰，不仅有丰富、完整的系统，而且有确定的主神和以他为核心的神际关系网络。希腊的主神宙斯，他是希腊神话中的万神之王，是宇宙的最高主宰和无所不在、无所不能的造物者。同时他也是“奥林匹斯神系”的中枢和纽带。神系中的各式各样神话形象都与主神宙斯搭上关系。

2、希腊神话表达客观与美丽的个性，而中国神话则体现一种道德规范与伦理符号。

如在形状方面：希腊神话中的神与人同形同性，而中国神话中的神是人兽杂糅；在性格和品质方面，希腊诸神或威严或俊美或骠悍或美丽或睿智或娇艳或机智，他们在神的状态长生不死，具有超人的力与美，同时他们具有人性的贪欲、荒淫、野蛮、虚荣和狭隘等。中国神话中的神虽相貌丑陋，但是一个个道德偶像，代表许多伦理符号，暗示一种道德的理想状态。

3、中国神话的禅位让贤机制与希腊神话的内在自我否定机制。

中国诸神是会死亡的，他们通过禅位与让贤的和平方式实现统治权的转换。他们不仅把统治权交给接班人，还把他们制定和代表的伦理规范、道德体系、价值观念传递下去，形成一种传递性的、伸展性的、复制性的自我肯定机制，从而导致中国传统文化的凝固性。而希腊神界统治权的易手通过禁忌—放逐—反叛—取代的途径完成，其中暴力的反叛和否定是神系延续、进化和发展的契机，传达一种进化的思想。

（二）造成中国神话和希腊神话差异的原因

1、时间的不同。

中国属于自发性强的独立起源的第一代文明。神话的自发性特别强；而希腊则是属于继承性强和派生型的第三代文明。所以，他是个后起之秀，能吸收和承袭各个先于自己的先进文化圈的许多遗产，这些遗产包括从生产工具到精神财富，特别是风俗习惯和神话。例如第一代文明的埃及，“历史之父”指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的”③。第二文明的迈锡尼、巴比伦等。

2、地理环境的不同。

中国属于以农业立国的古老内陆国家，整个民族相对比较封闭、内向一些，所以，自发的农耕的内陆文明创造了中国的神话。而希腊处于地中海沿岸，是一种海洋文明，文化开放且多元化，具有海外贸易和海外殖民的传统，所以更容易广泛汲取其它民族文化要素，包括神话要素。

3、保存和流传过程的不同。

保存和流传过程的不同。中国古代的文化带有强烈的自发倾向，自发而复杂的象形文字系统发展缓慢，赶不上记录野蛮与文明之交的神话，且象形文字使用起来不像希腊等国家借助其他民族文字形成的拼音文字系统那么方便。

而文字在春秋战国时期是作为了诸子百家表达他们哲学思想和政治理念的工具。我们早慧而崇尚实际的祖先们很快地就打消了不切实际的幻想，而是致力于“齐家治国平天下”的现实理想，因此神话并没有过多地发扬光大，而是短小、零散、不成体系地散见于一般的文章，在《山海经》、《淮南子》等古籍中零零散散地有所保留。

而在希腊，神话却大部分是由民间唱诗的歌手所传承的，后来又经过诗人和戏剧家的加工创作，在此过程中他们往往加入个人的想象和润色，而且由于他们的生活和职责又要求他们必须以故事情节和内容丰富取胜。因而希腊神话中动辄便是长篇大作，如《神谱》、《荷马史诗》等。

二、中国神话与希腊神话所体现的民族精神

（一）崇“德”与崇“力”

中国神话与民族精神的形成，得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。这种民族精神的形成有着深刻的历史背景：当周人取代殷人统治中原地区的时候，他们面临的一个根本问题就是：周人的“殪商”的战争是否正义，周人新的统治秩序是否合理的根本问题。为了解决这个问题，周统治者对殷商原由的宗教进行了改革，强调“以德配天”，将血统继承让位于道德继承。这样在古代中国的社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”所体现的道德性质。“知识就是力量”无形中就让位于“道德就是力量”④。

因而在中国古代神话中，确切地说是经过史官文化浸染过的中国神话中，提倡的是三皇五帝式救苦救难、律已甚严的高尚“圣德者”作为以文化向心力为纽带的庞大稳定政治实体的统治者，以礼仪、道德和仁义来治理国家、团结人民。所以中国神话体现的是一种道德规范与伦理符号，致使其民族精神有明显的伦理倾向，集中体现在中国民族精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。

而希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力。希腊是城邦制文明，而其城邦起源的典型是：先出现一个军事要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市，这个城市既是军事重镇，又是经济中心，但不论是军事性的还是经济性的中心，其目标都在于追求物质力量，而这些只有通过技术才能有效获得，可见“知识就是力量”。这种城邦文化强调从自身的经济技术实力战胜其他城邦，得以生存和繁荣。因而在整个希腊神话中，崇尚的是透露着强烈的非伦理倾向的奥林匹斯诸神们强大、神奇、分工细致的力量，所赞美的是叱咤风云，能扭转乾坤的有“力”者。这些天神具有超人的神力，而伦理道德水准极底甚至不及凡人，所以希腊神话所体现其民族精神的基本要素是对“力”的崇拜和追求⑤。

（二）注重和蔼、伦理至上与注重个性、探究哲理

中国神话中所塑造的一个个道德偶像的神形象，代表许多伦理符号，暗示一种道德的理想状态。这是由于中国神话在发展过程中受历史化、伦理化、政治化的强烈影响，说到底是当时的统治集团为了维护自己的利益，协调大家族之间、大家族与小家族之间等的社会各种矛盾，取得有利于统治集团的社会“和蔼”，也就是利益的均衡状态即“和为贵”。他们通过塑造的一个个道德偶像的神话形象，使人们对有德者的神话偶像的崇拜，从而形成有利于统治集团的社会价值观和道德规范，以这种价值观和道德规范来统治人民和规范人民的生活。所以，使中国古代人民形成的人生最高价值是与统治集团推崇的伦理性的法则合一，牢牢地依附或把握带有强烈人文伦理色彩的“天命”，达到“天人合一”的最高境界⑥。这显示中华民族精神注重和蔼的、伦理至上的基本特征，它预示了日后几千年民族文化的基本发展方向。

希腊体系神话所崇拜的、所赞美的，不是无所不能、严以律己的有“德”者，而是能扭转乾坤的有“力”者或技术大师，这些有“力”者或技术大师是代表某些方面的“力”或技术。这使人们关注的是神界故事的完整性、系统性及其内在的联系，这也必定导致人们关注关于“力”或技术的知识探索，而这个探索的过程又使知识系统化，而知识系统化的过程是充满哲理性的。其人生价值是探索“力”或技术知识的奥秘，使人成为可与天神匹敌的美秒生灵。所以从希腊神话体系的完整性以及清晰的神界故事中可以看出希腊神话体现出注重个性和探究哲理的精神。

（三）坚韧执着、强烈责任感与崇尚自由、乐观

中国和希腊两国的地域，自然条件，历史发展进程等方面的不同，一个是典型的内陆文明，而一个是典型的海洋文明，这就造就了不同的民族精神：中国为大河文明，文化单一、稳定；且古中国人以耕作农业生产作为获得物质资料的主要方式，这也造就了中国人重乡土，重宗族，偏于稳定与和谐而较为封闭的观念；古希腊则是海洋文明，他们通过海上活动来攫取财富，谋求发展，长期的海上生活使他们向往自由与个性，勇敢、智慧、技术财富是他们所追求的，这无形中就排挤了伦理道德在其民族精神中占的份额。

所以中国神话的气氛沉重、形象威严、气象壮阔，体现了中华民族坚韧执着，具有强烈责任感的民族精神与性格；而希腊神话的姿态质朴、风韵自然，极富艺术感染力，也反映了西方人那种崇尚自由的乐观性格。

中国古代神话和希腊古代神话在世界神话体系之林中，具有各自的典型意义。代表着东方与西方两大文化圈神话在上的异同。而这些神话能体现其各自的民族精神，神话与民族精神互为表里，神话是民族精神的最初记录。神话的复兴，有激励民族的特性、促进与保存民族性的价值。在当今世界文化大汇集时代，我们不仅需要挖掘研究我们自己的文化，更要把眼光延及到全世界，不仅学习借鉴世界文化的发展现状和最先进的文化知识，还要挖根朔源，全面了解每一种文化的产生、发展、走向，以趋利避害，完善自己，发展自己⑦。

注解：

① 《中国古代文学》

② 《文化哲学视野下的中、希神话之比较》潘世东邱紫华，湖北民族学院学报(哲学社会科学版)，第19卷第2期

③ 《历史》卷二，希罗多德商务印书馆1959年版，第50节

④ 《神话与民族精神》谢选骏山东文艺出版社

⑤ 《神话与民族精神》谢选骏山东文艺出版社

⑥ 《神话与民族精神》谢选骏山东文艺出版

⑦ 《中西神话比较及其影响论》杨以忍

【02、“九龙壁”上的九条龙代表什么？】

dongshengpoint

一天，我在旧金山湾区著名的中餐馆喜福居(Chef Chu)里看到墙壁上的浮雕《九龙壁》便自豪地向美国同事介绍起来。但当她问我这九条龙是否代表九个什么象征时，我语噎了。这时候我才意识到自己对中国的文化是多么的无知。后来我查了一下因特网，知道这九条龙是九州的象征。至于具体代表什么东西(如：尊严、权利等)，我却没有发现。以下是我在因特网上搜寻的结果。如果哪位读者知道的更多，还请不吝赐教为盼。

《谢选骏：神秘的九州》

九州的存在使得“九头怪蛇”成为中国文化的象征，在所谓“龙图腾”的影响下最后形成了九龙观念。即使在近代，在北京故宫里的皇极殿前，还有“九龙壁”的存在。除了故宫，还有北京的北海和山西的大同，都有一座九龙壁。这个九龙壁并不是一个艺术品，而是有其宗教含义在内。九龙壁与九头蛇、九尾蛇都有关系，不仅象征九州，而且象征生命的绵延与顽强。九还是所谓阳数的最高数，是极大之数的象征，是中国文明的神秘数字，这与玛雅文明崇尚九的传统，可谓“不约而同”，也许就是同一个“中国─玛雅连续体”的史前传统派生下来的。九龙壁的设计与装饰，蕴藏了皇权和天子的“九五之数”。九龙壁的主体有九条龙，庑殿顶设有五条脊，当中正脊上也有九条游动的行龙；斗拱之间采用五九四十五块龙纹垫拱板，整个壁面用了塑块二百七十块，也是九五的倍数。九龙壁上的九龙，形体分为正龙、升龙、降龙，全都翻腾自如，神态各异。整个琉璃照壁长达20．40米，高3．50米，九龙各戏一颗宝珠，山、海、云天。可以说：一、九龙壁与九头蛇、九尾蛇是九州的象征；二、九头九尾九龙壁象征九州的完满与均衡；三、龙─蛇戏珠则象征了循环的生命、大地的不息魔力。

九龙壁龙这种臆想中的神物，源于原始社会。那个时期的人们，常常把认为与本氏族有血缘关系的某种动物或自然物，当做本氏族的标志，这就是所谓的“图腾”。当时生活于中原大地的夏族，即以龙作为本氏族的图腾。古代人民在创造龙的形像时，将世上能够体现动物的力量和健美之处荟集于一身，于是便产生了龙这个形像。因此，龙便兼括了蛇身、驼头、鹿角、兔眼、虎口、鹰爪、马鬃、鱼鳞、鲤须等独特之处，而成为这许许多多动物的一个奇特的综合形像。数千年来，龙成了华夏民族立国的标志，也是中华民族悠久历史、灿烂文化和古老文明的象征。中华民族也素来以“龙的传人”而自喻，并以此而自豪。在中国的封建时代里，龙──这种古代人们想象中的动物，进一步被赋予了神秘的色彩和奇特的作用，以致成了皇帝的象征，即所谓的“真龙天子”。人们也常用“九五之尊”来称颂帝位。《易□乾》说：“九五飞龙在天。”意思是说“圣人首出万物之象”，所以历代帝王都喜欢在器皿、服饰、用具上以龙为装饰，诸如：印玺、旗幡仪仗、宫室舆辇、画栋雕梁，乃至器皿玩具等，用以表示受命于天，代天而治。在佛教的经典里，龙为天龙八部众之一，有神力，能护持佛法，于是就成为佛教的护法神。因此，在寺院山门前，也往往用龙的图案来镶嵌照壁。

金镶宝嵌九龙壁龙是中国的象征。龙生九子，是为中华九州，双面九条龙暗寓九九归一，中华一统。所以，以黄金翡翠珠宝制作九龙壁，更显示了中华民族的兴隆。

我国现存有三处九龙壁：故宫九龙壁，20.40米，高3.50米，建于清乾隆三十八年(1773)；北海九龙壁，长25.5米，高4.9米，厚1.42米(另一说长27米，高6.65米，厚1.42米)，建于乾隆二十一年(1756)；山西大同九龙壁，长45.50米，高8米，厚2.09米，建于洪武二十五年(1392)至二十九年(1396)。故宫的九龙壁是其中最精美的一座，大同九龙壁是规模最大、建造最早的一座。北京故宫的是单面的，北海公园的是双面的，山西大同的不是硫璃的。

我至今只见到过北京北海的九龙壁，甚至是到写这篇网志时作了大量的调研后才对九龙壁的概况有了一些了解，想想觉得作为一个北京人还是挺惭愧的。这个九龙壁位于北京北海公园五龙亭以北，天王殿西侧的九龙壁双面有龙，各九条，戏珠于波涛骇浪之中，姿态各异，栩栩如生，是九龙壁中最精美的一座。它用黄、紫、白、蓝、红、绿、青七色琉璃砖424块砌筑而成，总计共有635条龙，金碧辉煌，建造极为壮观，虽历经200多年风雨剥蚀，颜色未变，成为极有价值的古文物之一。

在其它国家还有四处九龙壁：加拿大第六大城市密西沙加市(Mississauga)中国城的双面硫璃五彩九龙壁；加拿大温尼伯(Winnipeg)市华人文化中心的十一米长的单面九龙壁，它由中建园林公司设计和承建，1990年6月竣工；俄罗斯圣彼得堡“中俄友谊园”中的九龙壁，为俄罗斯圣彼得堡(Saint Petersburg)建市300周年而建于2003年5月；大多伦多地区的密西沙加(Mississauga)市中国城的双面硫璃五彩九龙壁；美国芝加哥(Chicago)华埠闹市中心的仿真九龙壁，完全仿照北海九龙壁建造，建于2004年传统的中国春节前夕。

龙壁是我国雕刻艺术中的瑰宝。在现存的巨龙壁中有12处最有代表性。

它们分别是湖北襄樊市九十九条巨龙壁；山西五台山龙泉寺八十九条巨龙壁；山西大同东街路南大同九龙壁；北京北海公园湖北岸北海九龙壁；北京故宫皇极门前故宫九龙壁；北京故宫保和殿后故宫保和殿九龙壁；山西五台山菩萨顶五台山九龙壁；陕西蒲城县文庙门前蒲城六龙壁；山西大同市善化寺内大同善化寺五龙壁；山西大同市文庙门前大同文庙五龙壁；山西五台山菩萨顶五台山四龙壁；山西大同市城西观音堂前大同三龙壁。其中，大同九龙壁、大同文庙五龙壁、北京北海九龙壁、湖北襄樊九十九龙壁，依次为我国四大龙壁。

正在我突然对龙发生了兴趣并决定写这篇博文的时候，突然发现有其他许多中国人也对龙的研究又突然热了起来：有专家说：中国“龙”标志易遭西方曲解，要重建形像课题立项，于是龙不是现代中国的图腾，侯德健和他的龙的传人当然更有被遗忘的道理。看来，我们的兴趣不在同一个出发点上，“叶公好龙”真的快成了一个过时的成语了。不过，我也看到一个从另一个角度看问题的博文，“龙”的英文应该翻译成 Loong，探讨了“龙”的英文翻译。

【03、“我们到底是教会还是帮会？”——今天再看远志明与谢选骏的分歧】

秋雨之福团契 2005年11月9日

我认为远志明关于“神州”的神学思考作为一个视角有它的意义，但是远志明本人的神学水平和学术能力使得他这个思考尚缺乏一个足够稳固的根基与足够清晰成型的构架，一些人对他的批评有它的道理，并非可以随随便便就忽视。

这不是在鄙薄远志明，而是在说实际情况。神对每个人有不同的呼召，并非每一个出来做传道人的都要去做学术上的专门研究工作。在我个人看来，远志明的呼召更多是在他现在所做的媒体信仰事工上面，在这方面远志明有很好的恩赐。所谓“神州神学”并不是远志明要去终其一生去探索的神学课题，他的任务更多的只是对公众大声疾呼。如果这个“神州神学”真的对于神的福音在中国的传播有很重要的意义，神自然会兴起人来做专门的研究，谢选骏文章中的问题也会有一天得到解答的。但是我认为这个工作应该不是远志明的。

我知道当初这个“神州神学思维”在《神州》播出后引起了很大的争论。我很痛心的看到，这个争论中加夹杂了太多的情绪宣泄和人身攻击，很多基督徒因为喜爱远志明或者认同他的《神州》，不容一点点的不同意见。这就是主所教导的坚持真理的方式？

有什么不同意见就说出来，我们可以讨论，可以分享。可以彼此祷告，求神赐亮光，我们可以查考圣经，翻阅典籍，求问属灵前辈，又不是上千年下来被无数圣徒所见证肯定的，关乎救恩的基要真理，有什么不能坐下来探讨的？就算人的智慧本为愚拙，就算我们无法在此问题上达成一致，难道不做兄弟姐妹了？难不成我们要替主耶稣基督清理门户？

什么叫“圣徒相通”？什么叫“恒久忍耐”？天父还是万有的主，基督还是教会的头，圣灵还在引导圣徒，就算教会和弟兄犯错误了，跌倒了，走偏了。我们可以祷告么，仰望神么，用爱心和真理劝慰弟兄，争取让他们转回么。有点不同意见就出言不逊，还“不用英文”！？——不用英文神就听不到了么？就不以为是出口而污秽人的东西了么？动辄保罗如何，亚波罗如何，自己又如何，这样子要是基督徒的常态的话，我真的要问一句：

“我们到底是教会还是帮会？”

不知道过了这几年，远志明的神学有什么变化没有。

还包括刘小枫们。

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[附录]

"ABC神学" －－中国古代自发地产生过基督教？

谢选骏

一，"ABC神学"的泛文化存在；

二，"ABC神学"论共同的上帝；

三，"ABC神学"混同上帝X与上帝Z；

四，"ABC神学"混同老子的道与耶稣的道；

五，"ABC神学"的考证功夫；

六，"ABC神学"的相关现象

七，"ABC神学"的根源；

八，"ABC神学"不能归入基督教神学

"基督教与中国文化的对话"经常会产生一些眼花缭乱的结果，"ABC神学"就是其中之一。

什么是"ABC神学"？

一，"ABC神学"的泛文化现象

"ABC神学"是一种泛文化现象。据说毛泽东对马列主义的主要贡献是"山沟里出马列主义"。作为新民主主义者，他一度算得上是孙中山的好学生，因为孙中山早在他前面三十多年就发明了：中国古代有社会主义，还有无政府主义，还有人民主权论，而《礼记》的礼篇的"大道之行也"云云几乎就是世界大同的共产主义。当然，这也不仅仅是孙中山的发明，因为早在孙之前，他的政敌康有为就在《大同书》中作如是想了。再早，还有洪秀全，拿《尚书》和《周礼》的上帝来建立中国式的洪氏天国－－太平天国，也就是道教黄巾军的太平（"小农思想"），加上山沟里的基督教天王的天国。因为洪秀全发现，山沟里可以出基督教。最为荒诞不经的，是"新民主主义论"里还有一种论调，说是"中国古代自发地产生过资本主义萌芽"，而如果没有西方人的入侵，中国自己也会逐渐创造出西方资本主义文明！

如此看来，汉语言的运用者，常常自觉不自觉地利用语义上的混乱，来达到某种理论的"方便法门"。而这方便法门不仅仅是政客家、革命家的宣传需要，也上行下效，成为文化人的哗众取宠的技巧。例如，有人说， "中国古代已经发明了火箭"，不信请看某某文献－－而全然不顾古代的"火箭"只是"火把射箭"，并不是现今的"神州四号火箭"。还有人说，"中国古代已经有了上帝"，不信请看某某文献－－－而全然不顾古代中国的"上帝"只是动物形状的"帝王祖神"，并不是现今的"普世上帝"的灵性。

这些方便法门是如何大行其道的？具体说，"中国宗教神话这些特征的形成，除了与中国社会和历史发展的特点关系甚深，还与中国古代语言文字的特点，以及由此形成的思维特点，结下了不解之缘。中国古代语言尤其是文字的的艰深程度，无疑加深了记载神话时的困难，还为后代理解这些记录增加了很多麻烦。……例如，文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来象是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又象是象形文字Z，那末，X和 Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。"

（谢选骏：《神话与民族精神----几个文化圈的比较》，山东文艺出版社出版1986年10月第1版，173页）

例如，细心的读者，完全可以从丁山先生的《中国古代宗教与神话考》（龙门联合书局1961年2月第一版）中，找到许多类似的例子。在那里，"禹即句龙"（30页），"帝喾也是夔"（332页）。

再如，"神州"作为中国的古称，并不是指"耶和华神的起源地"，神州之神，甚至亦非鬼神之神，而是神乎其神的"神"；我们这代中华人民共和国人，是从毛泽东词"六亿神州尽舜尧"，开始知道"神州"的。但是，毛并非宣扬有神论，他乃是力图铲除福音之人。"神州"是中华思想的民间表达，正如"天朝"是中华思想的庙堂表达，神州之"神"不过是中国之"中"罢了，是对自己国土的尊称，是形容词，是今生的骄傲，是属血气的，是眼目的情欲。正如甲骨文的"上帝"，并非基督教的天父；爱新觉罗弘历（乾隆）致英国国王书自称的"天朝"，既非耶稣基督所宣告的天国，也非他的祖宗努尔哈赤的萨满教女巫；而是中华思想的自我期许。所以北京的"天坛"，不是敬拜天主的教堂，而是帝王祭天登基的地方。实际上，也许，正是为了避免这种混淆，明末东来的传教士，才在汉译耶和华时，使用不见儒家经传的"天主"一词，而避不采用现成的"上帝"、"神"等称谓？而圣经公会1979年出版的《圣经现代中文译本》则干脆把耶和华译为"上主"。我想这有助于避免至少是降低方便法门的蚕食和侵害。因为中华思想严重的士人，曾以荒诞不经的"老子化胡"说，用这种堪称"古代的ABC/X=Z神学"（老子X＝释迦Z；道教X＝佛教Z；太上老君X＝佛陀菩萨Z），来强行解释佛教的起源，结果在学术界流为笑谈。而如果今天，亦用类似的方法传扬福音，就难免步入景教式的妥协、混合、没落的"中国特色的基督教"。这将是一个灾难的开始而不是一个灾难的结束。

本文试图探讨上述利用汉语语义的混乱所造成的神学现象，但又莫以名之，姑且称之为"ABC与XYZ神学"。（简称"ABC神学"）。

二，"ABC神学"论共同的上帝

多时以前，笔者曾亲耳聆听过一位年长牧师的神学理论，由于他出身化学教授，所以旁征博引，令人眼花缭乱。其神学理论的要义是"共同的上帝"，说中国甲骨文里的"上帝"概念（相当于文献A中的X），和中文译本中的基督教"上帝"（相当于文献B中的Y，当然也包括犹太教的耶和华、伊斯兰教里的"安拉"以及其他各种"上帝"概念），乃是共同词语；而这些译本中的汉语词语当然等同于它们的外语原型（相当于文献C中的Z，如 GOD等等）；这样一来，甲骨文的上帝（X）和摩西五经的耶和华（Z），便可以互相替代；而摩西五经的耶和华当然是耶稣基督的天父……这样论证下来，中国古代的动物形状的"帝王祖神"，就可以等于至少是可以折合成现今"普世上帝"的灵性存在。

这样一来，"ABC神学"就可以得出新奇怪巧的结论说：

中国古代宗教和基督教甚至犹太教、伊斯兰教里的各种"上帝"概念，乃是共同一位。

当人们大惑不解地请益，这是不是说中国古代也有基督教？他认真回答说："有基督教的片断！"并举出《老子》、《庄子》、《荀子》、《四书五经》为证。

当有人请教说，这些古籍写作问世时，基督教尚未诞生；先出的先秦诸子里面怎么会有后出的基督教的片断呢？他慨然答曰，由于拥有"共同的上帝"，所以基督教的片断也就先在地存于先秦文献之中了。他进一步论证，长期生活在"洋人"中间，他发现要解决洋人的文化优越感的最好办法，就是证明"我们中国也有上帝，而且比他们的还要早"。他表示，每当洋人听到他的这个理论，没有不为中华文化的博大精深而深深折服、自叹弗如的。

中国古代自发地产生过基督教？

诚然，这位来自温哥华的牧长具有令人扼腕的个人见证。原来，他离开祖国已经将近六十年了，因此梦想中的"中国文化"成了他在异国他乡唯一的安慰。有一次，他和一个红头发女人谈起中国文化，那人奇怪他离开中国已经这么久，为什么还记得中文？他回答说，因为他每天晚上都用中文向上帝祷告。红头发女人说，上帝难道会听中文这种"亵渎性的语言"吗？可能是受到这种这种"英国岛夷式的民族主义"的感染（表现为对其反击），所以牧长先生就一定要在中国文化中去寻找基督教和福音。

上述曲折的个人遭遇，乃至文化自尊方面的需要，可以成为神学理论的当然论据吗？任何人都会说不。但是，现在"ABC神学"已经不是某位作者的个人问题，而渐成我们这个时代的流行风尚了。流行风尚可以成为真理的证明？任何人都会说不。但是，为什么要把中国皇帝祭拜的皇天上帝（相当于X），与基督徒的上帝（相当于Z），混同起来呢？北京的天坛真的等于敬拜永生天主的教堂？如果这样，以前者（文献A中的X，即皇天上帝、天坛）去冒充后者（文献C中的Z，即耶和华、教堂），就是本文所说的"ABC神学"了，这是一种典型的文化混合主义（而不是"文化对话"）的产物。

不错，基督教乃是福音（包括新约也包括旧约－－旧约被基督教义视为对耶稣基督的预表）与文化的结合。所以一方面，把基督教等同于福音与所谓"特殊启示"固然是错误的，即"对人进行了神化"；另方面，把基督教等同于一般文化和所谓"普遍启示"也是错误的，即"把神当作了偶像"。不可否认，作为福音与民族文化之结合的基督教，使不同民族产生了不同的基督教派。如，早期教会有犹太人背景，东正教先有希腊文化、后有斯拉夫民族的背景，罗马公教有拉丁文化的背景，景教有叙利亚背景，科普特教会有埃及背景，所谓新教即宗教改革的核心动力则盛行于日耳曼人聚居的地区……圣公会显系英国国教，美国为移民国家，则教派最杂，也是异端与邪教最泛滥的地区；中国为列强的公共殖民地，是各国竞相传教的对象，再加上"本色化"的作用，故教会势力虽然不大但教派林立、彼此攻击的复杂程度，已是应有尽有，思想的混合、信仰的歧异似乎也在所难免。

情况虽然如此错综复杂，但是，如果把一个无论在时间还是在空间上都还没有接触过基督教或是福音、圣经启示（特殊启示）的文化，视为等同于基督教，甚至等同于福音和圣经启示，仍然是当代中国特有的怪现象之一。

三，"ABC神学"混同上帝X与上帝Z

有的学者提出，儒家天道思想里的"天"与"上帝"，和基督教如保罗《以弗所书》中的上帝可以对观；甚至得出结论说《诗经》中的天是"造物主"、《书经》中的上帝是"历史的主"，进而言之，这两经都具有了基督教的"属灵性"！不仅如此，学者们还在《易经》、《礼记》、《春秋》中"发现"了"三一真神的教义"！（任炎林：《儒家的天道思想与保罗《以弗所书》中的上帝教义的比较》，《基督教文化评论》1，152－－179页，贵州人民出版社1990年版）

现今北京天坛里的"皇天上帝"可能来自甲骨文的"帝"和《书经》的"上帝"；然而，"皇天上帝"的牌位，毕竟是明清皇帝登基祭天的道具，与基督教毫不相干，否则中国早就是"基督教国家"了，何必传教士们如此辛苦，四处布道呢。那么，先秦的乃至甲骨文的"上帝"，"帝"、"天"等等，又是怎么回事呢？

根据现有的资料，殷人及其周围诸国的宗教信仰，是由原始的自然崇拜发展而来，从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，"日月"、"星辰"、"河流"、"土地"等原始自然力观念仍是商人的崇拜对象。他们向有关神灵祈祷问卜，奉献大量牺牲作祭，求雨、祈求好收成并防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管自然，还把握人间的吉凶祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个"帝"；卜辞中的"帝"，与殷族的祖神"高祖夔"、 "高祖俊"同一，也与《山海经》中生日生月的"帝俊"同一，是殷人的始祖神兼有宇宙至上神的身份。"帝"对诸神有支配力，如对风神可以"帝史(使)凤(风)"、"帝其令凤"，也可"帝不令风"。对于雷神，可以"帝其令雷"，还可以具体指示"帝其于之一月令雷"。对于雨神，可以"帝其令雨"。（见陈梦家《殷墟卜辞综述》，科学出版社 1956年版，第58页）

显然，这种宗教不仅是祖先崇拜的，还包含万物有灵论遗风。这位"帝"后来演化为"上帝"、"昊天"、"皇天上帝"，但还是与《圣经》所启示的永生的上主具有不同的位格。我们总不能说，因为迦南人和犹太人一样是耶和华所造的，迦南人所崇拜的神就是耶和华吧？如果用"上帝X"来指代甲骨文的帝与天坛的皇天上帝，用"上帝Z"来指代圣经中的上帝；就不难发现，两个"上帝"差别之大，一点不亚于《旧约》中的耶和华和巴力神！

帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。十分明显，中国古代文献中的"圣人"来源于怪、力、乱、神。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，占有重要位置，如古代埃及的法老，死后可成为神；日本的天皇活着的时候就是"神"（"现人神"）。而这种思想在中国先秦神话则得到最为鲜明彻底的表现，因为中国最古的帝王本来就不是"人"，而是一群神怪。

中国民间历来有封神习俗，如关公、岳王、妈祖等即是。那么，古代的神又是如何下降为人的呢？原来，是经过了"神话的历史化" ，也就是对神话作出道统化的阐释，化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的"历史神话体系"。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案："(帝舜)流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山"----这就是帝舜"逐四凶"的英雄事迹，是他秉政的功业。而上述"四凶"除"三苗"因属一异己的种族集团(见《周书.吕刑》"报虐以威，遏绝苗民"一节)外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹。

1，如上所述，儒家的圣王史观和圣经的启示有什么关系？答曰，是X与Z的关系，它们分属文献A与C－－除了 "ABC神学"的极力撮合，它们毫无关系。

2，殷周卜辞金文里的帝（X），与新旧约的上帝（Z）同样没有共同之处；正如北京的天坛（X）不是崇拜上主的教堂(Z)。中国农村巫教里跳大神的"神"（X），与福音的"神"（Z）没有共同之处；正如洪秀全式的萨满通神(X），不同于基督徒的祷告（Z）。

3，圣王史观，也并不是"人本主义"的，因为圣王并不是通常意义的人，而是动物神怪演化来的超人。难怪中国文化喜欢崇拜圣人、依靠伟人；而要求别人也常以圣人标准；结果虚伪客套、理论脱离实际之风盛行。

4，"ABC神学"是没有生命的。耶稣说，"没有人把新布补在旧衣服上。因为所补上的，反带坏了那衣服，破的就更大了。也没人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。"(《马太福音9:16-17》)

四，"ABC神学"混同老子的道与耶稣的道

还有的学者拿老子的道（X）与比作耶稣的道（Z），甚至说《老子》中"大道泛兮，其可左右""会联想起我们自己的浸礼"！甚至十分形象地用"碗"作比喻，说老子的道与耶稣的道，都是中空的、虚己的，同样具有"神真正的本性"。（Brant Pelphrey：《碗的默想：<道德经>与东方基督教之虚己基督论》，《基督教文化评论》4，175 －－191页，贵州人民出版社1994年版）作者承认他不懂中文，对老子的理解可能受到翻译的影响。

确实，引起误解的恐怕是我们的翻译过程。因为既然我们的译本用"上帝"（相当于文献B中的Y）一词来翻译《圣经》中的永生的造物主（相当于文献C中的Z），就难免会激发我们自己的幻想，真的以为甲骨文里的帝和天坛里的皇天上帝牌位（相当于文献A中的X）和《圣经》里的上主（相当于文献C中的Z），在几千年以前就有关系，甚至得出可以等同（X=Z）之的谬论。其实，如上所述，这样的"关系"只是翻译时不得不借助的语词借代上的关系。

就以老子的道（X）与耶稣的道（Z）来说，因为我们用"道"这个汉字来翻译英文圣经中的"Word"或是希腊文中的"Logos"，就难免会激发自己的幻想，真的以为哲学家的老子道（"道X"）或是儒家圣王道统的百姓日用而不知的"道"（"道X"），是对耶稣基督道成人身之道（"道Z"）所进行的预表，从而得出《老子》是"中国先知书"，甚至是《神州福音》的荒谬暗示。其实呢，《约翰福音》借用希腊语词Logos来描述耶稣基督的救恩，但并不说希腊哲学家的著作乃是对耶稣基督的预表----这种方式才是我们应该效法的。因为耶稣基督的道或是法则Logos或是话语Word，并不是哲学家的推理（"道X"）；而是上帝的话，是明明白白记录在《圣经》里的，这也就是耶稣在旷野里回答魔鬼的诱惑时所说的"经上记着说，人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话"里的那个 "话"（"道Z"）。

请教ABC神学家一下，这样的"话"，希腊哲学里有过吗？当然没有。中国文化里有过吗？当然没有。在《新约》中，这样的道和话，集中体现为基督的救恩，是耶稣为拯救我们世人，替罪人死、并要我们通过分享他的血和身体，来永远纪念他和他的福音……是实实在在的历史事件，不是《老子》所谈论的权谋战略（关于《老子》的"战国阴谋书"特点，笔者在《联想与印证》的第六章《乱世的哲学及其哲学家》和第七章《道与术：哲学的两系统（比较《老子》与《孙子》）》，已有深入讨论，有兴趣的读者可以参考，兹不赘言）。耶稣基督的道，也就是使徒所说的"十字架的救恩"。

再请教ABC神学家一下，这样耶稣之"道"（Z），在《老子》和儒家道统里有过吗？当然没有。

读过《老子》又读过《圣经》的人士可以明察：《老子》的基本精神与《圣经》尤其是与《先知书》、《福音书》大相径庭。《老子》具有"兵书之祖"、"战国阴谋家"的方面，讲权术，人情练达皆文章；《先知书》、《福音书》是以心灵和诚实敬拜耶和华天父，不是以爱与谦卑做为手段，谋求克敌制胜。《老子》的"不敢为天下先"，是要成就"江湖所以为百谷王者"的霸业，与基督的"本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺眼，以至于死，且死在十字架上"（《腓立比书》2/6-8），岂可同日而语？

《老子》是，无为无不为地取天下，《先知书》《福音书》是，尽心尽力地舍己归主：二者真是，南辕北辙。如果我们一定要把老子的"圣人"与耶稣基督划上相似号甚至暗示性的等号，那么，比耶稣更早五百年降生的老子，岂不再度成了"化胡的先锋"？不过，这次老子所化之胡，不仅是西域、印度的佛教徒，而且是欧洲、美洲的基督徒了！如果接受了这"老子化胡说再版前言"，那岂不平添了一部特殊启示，这样，《老子》岂不称为《神州福音》或是《第五福音》了？中国的基督徒，岂不是要在《圣经》外，还必须查考《老子》－－如此繁琐"ABC神学"，越学越麻烦；还不如直接改宗，皈依太上老君，成为道士算了。然而，老子或是四书五经拥有十字架的救恩吗？断乎没有。

诚然，传《老子福音》或是《四书五经福音》，倒是比较容易为国人接受，仿佛因材施教，因地制宜，但其实只是就地取材、偷工减料，结果入了保罗话，"有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。"（《歌罗西书》2/8－10）忌邪的排他的福音，如何等同于"和光同尘"的老子权谋呢？又如何近似于"修齐治平"的文武之道呢？－－哪怕它披上了"民主政治"的西装。人民主权论的民主政治和上帝主权论的基督教有何关系？有替代的关系，但并不是同类关系；所以说民主政治的基础乃是基督教，就像说基督教的基础乃是罗马帝国一样，牵强附会。对基督教来说，民主政治基本上是异教的、希腊罗马文化的产物，这是一目了然的。

至于圣王史观，也并不是所谓的"人本主义"的，因为圣王并不是通常意义的人，而是动物神怪演化来的超人；难怪中国文化乐于崇拜圣人、制造偶像。尤其值得注意，启示与福音还不是知识与理论，更不可随从个人的兴趣和爱好来修改、损益。

五，ABC神学家们的考证功夫

综上所述，不难看到，ABC神学家们的思想是基于主观的臆造，没有事实的根据。如果承认这一点，那么，本着 "信仰自由"、"言论自由"的现代精神，它们可以自成一派。可是ABC神学家们不此之图，反而一定要过分谦虚，把自己的创造强说是古人的实况，为此，他们不惜动员一切手段予以"论证"，甚至以文字学来"考证"。

这里向大家介绍一部ABC神学家们的经典作品：《上帝给中国人的应许》（1996年由香港道声出版社印刷出版。作者李美基、鲍博瑞、唐妙娟）。该书100多页，分为12章，主要手法是以北京天坛为背景，圣经故事为线索，串联 159个甲骨文字，通过"系列考证"来进行"传道工作"：1，孔子发现的线索；2，上帝是谁？3，起初有上帝；4，中国人对人类被创造之概念；5，乐园的奥秘；6，园子的入侵者；7，咬了致命的一口；8，宝贵的救赎计划；9，孔子指迷；10，女人的后裔；11，天坛的原始意义；12，上帝最后的应许；13，后记。

其"考证"方法遭到多方质疑：如"婪"字，林下之女，什么意思？指亚当、夏娃的故事，说女人生来就贪婪的！再如"船"字，"八口之舟"，什么意思？就是挪亚的方舟。

本来，作为初级传道（"松土的预工"）的宣传读物，也许无可厚非，然而通过上述自言自语的"系统考证"，最后作者们竟然据之得出以下自言自语的教义：

1，上帝这个名词是至高者的意思，是古代中国人所敬拜的创造主；

2，郊祀（祭天大典）是古代中国四千多年以来，祭拜上帝的仪式，也

是预表将要来的救主；

3，中国古代文字的神秘都刻记在甲骨上，这与希伯莱人圣经的第一卷

书－－创世记有关联。

ABC神学家们的工作没有到此结束。

在随后出版的一些书中，甲骨文－－天坛的"上帝"被宣告复活了：

"你一追念上古之事，就知道我是神，是你先祖的神，是黄帝的神，尧舜禹的神，周公的神。出我之外，别无真神。"（远志明：《神州忏悔录－－上帝与五千年中国》261页，台湾校园书房出版社，1998年版）这些话语，被指明是基督教的上帝说，但是却完全不见于圣经和任何严肃的历史著作，而完全是ABC神学家们自己杜撰的。而据此书拍出的七集电视片系列片《神州》（2000年，美国旧金山神州传播公司出品），则完全按照《上帝给中国人的应许》的风格和思路来展开，甚至封面都是用的《上帝给中国人的应许》的主要插图，由此可见，我们指出的"ABC神学"，决不是一个孤立的学术现象，而是一系列彼此呼应的宗教现象。对该片的具体批评，笔者已在《<神州>电视片的混合主义倾向及其它》（《中国之春》杂志2000年11月）、《不要把新酒装在旧皮袋里》（《举目》杂志2001年第一期）提出。

六，"ABC神学"的相关现象

还有一种与"ABC神学"相似但又不完全相同的语义游戏，也常在"基督教与中国文化的对话"的过程中泛起，其结果虽然不至于荒唐到"中国古代自发产生过基督教"的地步，但也足以扭曲事实真相，混淆视听，其结果诚然是"在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。"

举个例子：有学者以《拯救与逍遥》为题，来进行"基督教与中国文化的对话"，结果，进行对话的其实不是"基督教与中国文化"，而是"基督教与中国的文化基督徒"。

我们这样说，不是因为该学者被认为是位"文化基督徒"，所以他的对话就只能代表"中国的文化基督徒"而不能代表中国文化；我们这样说，完全是因为该学者的论说内容和论说过程所致。

我们知道基督教文化的基本精神可以说是"拯救"，但中国文化的基本精神却不是"逍遥"。因此，来"拯救"来比"逍遥"，属于无类比附，或是糊涂，或是不严肃。

那么，在中国文化中，可以和"拯救"对话的概念该是什么呢？或说，在中国文化中，比"逍遥"更接近中国文化的基本精神从而更有资格和"拯救"进行对比的概念该是什么呢？是"修齐治平"，即修身－－齐家－－治国－－平天下。当然，即使"修齐治平"也只是接近而不是相似于"拯救"：这不仅因为"修齐治平"是本于人的，而"拯救" 却是本于神的；更重要的一点在于：基督教是一元论的（撒旦再邪恶也只是上帝的工具），而中国文化却是二元论的（阴阳互补）。中国的阴阳二元论还不同于波斯的善恶二元论，因此中国文化是主张调和互补兼容的，而不是对立斗争征服的。

基督教的一元论，决定了"拯救"可以概括其基本精神；中国文化的二元论，决定了"修齐治平"不可以概括其基本精神，更遑论越说越远的什么"逍遥"、"禅静"、"出家"了。

实际上，1989年出版的《基督教与中国文化----有关宗教、科学、政治文化的一个分析》（《圣经新语.下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版）中，笔者已经指出：

"出世与入世是人的精神外现的两种方式（阴阳）……中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的通道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。

中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与人世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏"合一"的；而在解决出世与人世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的"中国传统文化"，并不比魏晋以前的"中国本土文化"有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教结束了罗马帝国的败坏，开创了中世纪的文化革命，完全不同…… "

上面所说的"基督教文化的精神却调和了这两个方面"，是从中国文化的二元论看待基督教的一元论的。因为中国文化的"拯救"就是"阴阳调和"！就是出世入世的相加，就是修齐治平与逍遥出家的相加；而不仅仅其中某一元。这就是周易所谓的"一阴一阳之谓道"。

中国文化的基本事实既然如此二元性，《拯救与逍遥》如此割裂事实的一元比较又何以能名盛一时？

这不能回到上世纪八十年代中国大陆的学术气氛里面去看。

1979年，中国社会科学院的官方学者钱钟书，出版了比较文学方面的专著《管锥篇》。该书在八十年代（尤其是九十年代通过电视片《围城》的播映而获得了社会影响和官方赞许）影响了一代刚刚步入大学校门的青年学子也就不足为奇了。官方学者钱钟书的《管锥篇》，既然首开八十年代以来"无类比较学"之滥觞，其中充斥了驴唇对马脑的比较、鸡脚与鸭头的异同之类的各国俚语文献的摘录，也就利用官方媒体的浩大声势，造成了一种学术的范式。

诚然，钱钟书先生本人对此还有自知之明的，所以他命名此书为《管锥篇》，自承"只及一点，不及其余"；且只是搜罗现象，不做结论，甚至连基本分类也没有，只是按照中文古籍的时间顺序排列下来－－浅则浅矣，所犯的"无类比较"之大忌，也幸而因此没有引人注目。

但是《管锥篇》的无类摘录方法一旦用于"拯救与逍遥"一类的系统推理，就发生大大的流弊了。"管锥"所做的本是沙滩上艺海拾贝的的文字游戏，是不能用来建筑大厦的。而以管锥法强作文化系统（"拯救与逍遥"）的解人，怎能不发生严重偏差呢？可能不是完全的巧合，宣传"ABC神学"甚力的《基督教文化评论》的主要编者，也正是《拯救与逍遥》的作者。

七，"ABC神学"的根源

"ABC神学"的根源，不仅是汉语文化传播中的问题，不仅是个人精神的病理学问题，也是一个民族自卑感的心态的问题：外国人有的，我们中国人也一定要有，否则我们岂不落后于人了吗？外国人有的，中国人也一定要有，如果没有，哪怕生搬硬套牵强附会也一定要说是有－－这样才对得起我们的列祖列宗，炎帝黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之类。

如果有人立足于上述的"ABC神学"，去建立所谓"基督教汉语文本"，则是十分危险的。因为基督教不是语言游戏，不是祖先崇拜，不是解释学的对话结构，不是佛教的超一切理，当然更不是甲骨文萨满教的鬼神崇拜。所以欲建立 "基督教汉语文本"，需要避免以下陷阱：

1，中华思想的翻版。基督教并不新鲜，中国古已有之。亚伯拉罕有耶和华信仰，炎帝黄帝尧舜禹汤文武周公孔子也有上帝信仰；而且比圣经记载的还早，有五千年历史。西方人有耶稣基督，中国也有类似耶稣的"圣人"；而且老子的圣人比《福音书》的耶稣基督更早，而且要早上好几百年，甚至不比《以赛亚书》来得晚。（在我们看来，这种说法直接来自文革中"批儒评法"、"《红楼梦》是阶级斗争的缩影"的毛式怪论。）

2，圣人神道设教。把基督教作为工具，来达到信仰以外的社会目的，"只有基督教才能救中国"，其实是毛泽东思想的基督教版－－以基督教来推广福利，以基督教来铺垫民主，以基督教改革社会……这与个人英雄以社会主义的盛名夺取政权，以实现个人梦想，异曲同工。其实，基督教是神本位的，民主是人本位的，这在新旧约都是一目了然的。硬说基督教是民主政治的思想基础，乃是儒家所谓"天听自我民听，天视自我民视"的"民为贵"思想的翻版，与斥责人性罪恶的基督教和要拯救一切罪人的福音，毫无关系。

3，仿效"你们要斗私批修"的论调，以基督教作为教化他人的理论方法，但自身却不同等反省认罪；反以福音使者自居，其实乃师承儒释道"圣人以神道设教而天下服矣"的自圣权术。中国历史上的杀伐血腥，阴谋诡计，巧取豪夺，过河拆桥，本是人的罪性表现，如果将之一一归于儒家圣王道统史观的"大道隐没"，以"河不出图，洛不出书，吾已矣夫"，当作"没有信仰"，"不能得救"的同义语；再把中国的分久必合合久必分的地缘政治现象，归罪于没有基督教信仰－－那么，如何解释"有信仰的基督教社会"：罗马帝国的败坏、拜占廷帝国的沦亡、宗教改革的血腥战争以及征服美洲、屠戮澳洲、掳人非洲、圈地亚洲的历历罪恶？对此，当今世界各地的白人主流社会，也都多少开始悔悟、试图改过，难道我们自己反倒视而不见？祖先崇拜怎么一下子变成了洋人崇拜？

4，基督教的佛道化。如修身养性，把中国的隐士心态（所谓"逍遥"），注入基督教（所谓"拯救"），结果跌入佛道的窠臼：穷则独善其身时皈依基督，而达则兼济天下时则扬名立万，随从如云，升官发财。直至把基督的福音变作老庄的禅学，东西对比，南北对话，好不热闹。

前面说过，正因为基督教乃是福音与民族文化相结合的产物，所以我们与自圣传统的血脉联系也就不足为奇了，相反，要是否认这种基于民族文化背景的联系，倒是言不由衷的虚伪了。

八，"ABC神学"不能归入基督教神学

作为一个基督徒，要戒除"ABC神学"，尤其记住"万民各奉己神的名而行，我们却永永远远的奉耶和华我们上帝的名而行。"（《弥迦书》4/5）这里十分清楚，不同信仰的神名（Z/X/Y等等），是不可互换、不可混同的。根据圣经的有关记载，"ABC神学"不该归入基督教神学。而X=Z的上帝混同论、信仰混合主义，则是没有生命的。如耶稣说，"没有人把新布补在旧衣服上。因为所补上的，反带坏了那衣服，破的就更大了。也没人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。"(《马太福音9:16-17》)

由此可见，既然是新酒，就不能与旧瓶的余孽互换。道统（X）装福音（Z），《老子》（X）表耶稣（Z），一方面使旧瓶破裂，一方面使新酒变质；还会使人们用看待旧酒的成见来看新酒。新的不再新，旧的不再旧；浑然一锅煮，不知为何物。

圣经记载说，"不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的神，名为忌邪者。"（《出埃及记》34/14）

圣经的上主不是专制暴君，他给自己的子民选择的自由，他只是不许可混合主义："现在你们要敬畏耶和华，诚心实意的事奉他，将你们列祖在大河那边和在埃及所事奉的神（相当于X）除掉，去事奉耶和华（相当于Z）。若是你们以事奉耶和华为不好，今日就可以选择所要事奉的，是你们列祖在大河那边所事奉的神（相当于X）呢？是你们所住这地的亚摩利人的神（相当于Y）呢？"（《约书亚记》24/14－15）

看看这里，与我们通常的误解相反：耶和华并不属于犹太人的祖先，更不是犹太人的祖先神；相反，他启示约书亚，要犹太人在犹太人祖先的神（相当于X，即相当于甲骨文的帝、天坛里的皇天上帝）和耶和华神（相当于Z）之间，做出明确的选择。上帝的选民既然必须如此，为什么现代中国基督徒就不能像上古的以色列人、中古的欧洲人，老老实实放弃自己远古祖先的迷信思想，而不再利用它来顶替耶和华信仰呢？

如果自命基督徒而实际上只是"ABC神学"的教徒，那就太可怜了！明明是自己的风俗，却硬要看做万古不变的规律；明明是自己的愿望，却说是来自上帝的异象；明明是偏执，却奉为事实；仿佛不把一个错误坚持到底，就不能证明它是真理？如此建立"基督教汉语文本"？陋哉！

〖第七届北美华人基督教与其他宗教学者学术研讨会

宾夕法尼亚州费城 2002年6月7日－－6月10日〗

【04、《百年易学菁华集成》】

全册：目录

不二

藏经阁

2020-01-07

2，790

百度已收录

此《集成》由著名易学家刘大钧教授任总主编，分《周易经传研究》、《易学史研究》、《象数易学研究》、《易之哲学研究》、《周易与考古》、《周易与中国文化及其他》、《周易与自然科学》、《周易与卜筮》等八辑出版。

周易研究 2010年第 1期 (总第九十九期 )

20世纪的易学研究及其重要特色

———《百年易学菁华集成》前言

刘大钧

(山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南 250100)

摘要 :回顾 20世纪的易学研究，其中有两件最重要的“大事”:一是在西方学术思想的影响下，学者们用新的研究视野和历史观念对易学展开了全新的研究，在《周易》经传研究、易学史研究、象数与义理研究上都取得了巨大突破 ;二是一些极具研究价值的易学考古文献的发现，展现了早期易学的丰富面貌，使得人们不得不重新考量一些历史成说，这在今后的易学研究中无疑具有重要的意义。而今天的易学研究只有“面向易学作为经学的事实本身”，才能使源远流长的易学文化得到真正的继承与发扬，更好地应对时代和未来的问题。关键词 : 20世纪 ;易学 ;出土文献 ;经学

中图分类号 : B261; B221文献标识码 :A文章编号 : 1003 – 3882 (2010) 01 – 0003 – 10

Summery of the Characteristics of the Yi Studies in the 20th Century:A Preface to the Quintessential Articles of the Yi Studies of the Past Century and Decade

L IU Da – jun

(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy， Shandong University， Jinan 250100， China)

Abstract: In the Yi studies of the 20th century， there are two most important“grand events”: one is that， under the influence of the

Western academic disciplines， scholars launched all – new studies on the Yi with new perspectives and historical visions and attained great breaking – through in almost all fields of the Yi – ology; the other is that， the discoveries of the extremely high valued excavated documents revealing vivid features of the earlier Yi studies， which oblige us to re – examine some historically accepted points of view， undoubtedly possess great significance to the future Yi studies. Only if today’s Yi studies“faces the fact that the Yi studies is but the Confucian Classics studies per se”， can the age – old and successively transmitted culture of Change be really inherited and carried forward to cope with present and future issues.

Key words:20th century; Yiology; excavated documents; Classics

20世纪以来，中国传统学术和文化在西方学术文化的巨大冲击下，中西之争、古今之争，成了一个挥之不去的议题。时至今日，所谓中国哲学“合法性”问题的探讨，也不过是这一百多年来中西古今问题的延续。哲学、宗教等原本就是属于西方文化的概念，在这些问题上的中西争论自然不可避免，而中国传统独有的学问，诸如经学、训诂学、考据学等，也在新的时代变革中发生了前所未有的变化。中国思想文化的根柢在儒家，儒家思想文化的命脉是经学，而在儒家五经四书的经典系统中，《周

收稿日期 : 2010–01–10 作者简介:刘大钧，山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、教授，中国哲学专业博士生导师。

①　冯友兰《中国哲学史新编·全书绪论》第一册，北京 :人民出版社， 1982年，第 12页。

《易》雄居诸经之首，被认为是中国文化的源头活水，其影响深入到传统文化的各个方面，塑造了中国文化的伟大品格。冯友兰先生曾说，一部《周易》就是中华文明的精神现象学。①三千多年的易学文化发展史，也就成了中国文化发展的最具代表性的缩影。20世纪的易学处于中西古今之争的巨大漩涡中，在中华文化发生整体性变革的时代，它自身也迎来了“三千年未有之变局”。如果对 20世纪的易学研究作一番回顾与总结，其中有两件最重要的“大事”:一是受西方学术思想的影响，学者们打破两千多年的传统易学研究模式，用新的研究视野和历史观念对易学展开了全新的研究 ;二是一些极具研究价值的易学考古资料的发现，为我们提供了新的文献资料，展现了早期易学的丰富面貌，也解决了易学史上许多长期悬疑的问题。

第一，西方学术思想的冲击，带来了历史观念的更新和研究方法的转换，人们打破了古代易学“象数”“义理”、“汉学”“宋学”以及《易》的“经”与“纬”的研究范式，开辟出“《周易》经传研究”、“《周易》哲学研究”、“《周易》与自然科学研究”、“易学史研究”等新的研究领域。尤以在“《周易》经传研究”方面，以活跃于上个世纪 30年代的古史辨派，最具代表性。他们除去蒙在《周易》上的神圣光环，将其视之为古籍文献之一，从性质、年代、作者、起源等问题上进行客观的研究。新的历史观念下的《周易》经传研究，成了 20世纪前半叶易学研究的核心。顾颉刚、余永梁、郭沫若、钱穆、屈万里、李镜池等对《周易》经传作者及成书年代、性质进行了全新的研究与讨论。其中杰出者如顾颉刚利用殷墟甲骨卜辞等出土资料，证明了卦爻辞的著作年代基本上是在西周初叶，其后的诸多研究也多是为这一观点作补充或发展，终不能超过或推翻它。“五四”运动以后，随着马克思主义在中国的传播，一批学者开始从唯物史观的角度来研究《周易》，其中如郭沫若，虽然和古史辨派一样都将《周易》古经视作历史史料 (就时间来说，郭氏关于《周易》中殷周史的研究成果的发表要早于顾氏 )，但却以唯物史观为指导揭示了殷周社会的政治社会结构和精神生产状况。这些关于《周易》古史的研究，虽然有些论述不够严谨，推断过当，但是却为易学研究开辟了一个新的论域，既大大推进了早期易学的研究，也拓展了中国上古史的研究。而与《周易》古史研究同时，以于省吾、江绍原、闻一多、高亨为代表的一批学者，展开了对《周易》经文本身的研究。这些研究不再如古人那样把《周易》古经当作圣经宝典，而是认为其中既没有精微渊深的玄理，也没有进德修业的道德说教，卦爻辞都是卜筮的记录，因此重点就在于揭示卦爻辞作为卜辞的真实含义，古代易学的象数派和义理派的研究路数都被否定掉了。这些研究虽然在今天看来从基本观念到研究方法，都有很多值得商榷甚至错误的地方，但在当时都是颇具革命性的，冲破了传统易学经文研究的藩篱，创立了《周易》古经研究的新范式。以上所述既是 20世纪前半叶易学研究的最为突出之处，也是整个 20世纪《周易》古经研究的最大亮点。这些前辈们的研《易》文字，就我们所能见到的皆已收入本论文集中，此不细述。另外值得一提的是，在这些探索中，由于当时所见资料的限制，对《易传》十篇的成书年代多数学者基本界定在战国时期。正如吴怀祺先生在《周易研究八十年》中总结近八十年来学者们在此问题上的研究说 :“《易传》写成时间，各家说法更多，《十翼》中各部分写作先后的顺序及写作年代，同样众说纷纭，一般说，《易传》的基本部分是战国时期的作品。”①这是现代多数学者的见解。

我原先也认为《易传》主要篇章成书于战国中期，但是随着近年来马王堆帛书《易传》研究的深入，这一说法恐怕将成为问题，对此下文将有探讨，兹不赘述。

《周易》一书最不同于其他经典之处在于它的象数系统。“象数”一词，最早恐见之于《左传》僖公十五年 :“及惠公在秦，曰 :‘先君若从史苏之占，吾不及此夫。’韩简侍曰 :‘龟，象也 ;筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益。’”杜预注云 :“言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占。”《左传正义》释此曰 :“卜之用龟，灼以出兆，是龟以金木水火土之象而告人。筮之用蓍，揲以为卦，是蓍以阴阳蓍策之数而告人也。”因“《易》为筮卜之书”(《汉书·儒

① 吴怀祺《周易研究八十年》，载《周易研究》1989年第 2期。

《林传》语 )，故“象数”之本义应出自卜筮。《系辞》云:“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶。”《周易》“义理” 的出现，正是伴随着“设卦观象系辞焉而明吉凶”而产生的。清人魏荔彤在《大易通解》中说 :“《易》之义理本自象数出，未有系辞以前为无文字之《易》，则义理为体也，象数为用也 ;既有系辞以后，象数反为体，义理因辞而著，又为用矣。”此段文字是对《系辞》之“子曰 :书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”的最好解释。《周易》古经由“象数” 而产生“义理”，“义理”又经传说中孔子所作的《易传》而大大扩展了其内容的深度和广度。正是由此根源，历代学者治《易》均不出象数与义理两种路数。

上面我们提到 20世纪《周易》经传的研究已经超越了传统的象数与义理的分派，但是这并不是说在易学研究中象数与义理的研究就被否弃掉了。任何一门学术的研究都必须在历史传统中滋长，传统易学的象数与义理研究在新时代也得到了新的发展。就 20世纪的象数易学研究来说，既有新的研究领域的创造，也有继承传统的精深研究。20世纪的前期，真正精通易学这一专门之学的象数学大家，有尚秉和、徐昂、李翊灼等人，尚秉和的《焦氏易诂》《焦氏易林注》，徐昂的《京氏易传笺》《周易虞氏学》，李翊灼的《周易虞氏义笺订》，都是继清代乾嘉朴学大师之后最重要的汉易研究力作。另外，还有一位易学大家，那就是能将易学、道学、佛学与儒学圆融一体，主张象数义理并重的马一浮先生，其主要著作有《易教》上下与《观象卮言》，二文皆收在《马一浮集》第一册中。因为这些都属于专著或书中的某一章节，故不在本论文集的收录范围之内。但这些大家对 20世纪易学研究的贡献则是我们应该永远铭记的。20世纪 50年代前，沈瓞民对卦变说、互体说等象数学的义例源流有详细辨析。屈万里先生发表的《先秦汉魏易例述评》对区分晚周与汉易体例有着重要价值。建国后，易学研究一直处于低潮，中国大陆的象数易学研究一度中断。直到 80年代中期，我在拙作《周易概论》一书中才开始正面肯定传统的象数易学。1984年，萧箑父先生筹划召开了首届国内周易学术研讨会。1987年，本人筹划召开了大陆首届国际周易学术研讨会，有 6个国家的 200多名代表参加此次国际周易学术研讨会，可谓盛况空前，正是这次大会因新闻媒体的广泛宣传将国内的易学研究推向了繁荣发展的新阶段。1988年，我们又组建山东大学周易研究中心，致力于传统易学特别是象数易学的研究工作，同年，创办了易学研究核心期刊《周易研究》，从而五经四书中有了唯一正式的研究专刊。二十余年来，正是凭借此一阵地，学者们奇文共赏、异义相析，纷纷著文以阐学见，大大推进了易学研究的发展。山大周易研究中心自成立以来先后出版了三辑《象数易学研究》，发表了一系列的象数易学研究论文，并出版了多部象数易学研究专著。

经过本中心和学界有识之士的共同努力，传统象数易学的研究终于又得以恢复，并不断推向深入。与此同时，在西方自然科学的影响下，从科技的角度切入研究易学，成为了 20世纪易学研究的一个新课题。

易学与自然科学的研究，主要是用现代科学理论和观念，去解读阐发易学象数学的内容，如莱布尼兹二进制与先天图的关系问题就是最好的证明。所以说易学与自然科学的研究，乃是在现代自然科学思想影响下所产生的新的象数易学形式，或者说是传统象数易学在现代的变种。这其中既涉及到《周易》象数模式和中国古代科技的关系，也涉及到用现代科技理论来解读《周易》象数模式的问题。新中国成立前杭辛斋、沈仲涛、薛学潜、丁超五、刘子华等在《易》与自然科学领域已经进行了开创性的探讨。20世纪 80年代以来，随着传统文化热、《周易》热的兴起，科学易的研究也如火如荼地开展起来。但是这些研究大都流于牵强附会，因而很快也就偃旗息鼓了。到了 90年代，陆续有学者对此加以反思，《周易》对中国古代科技特别是天文学的影响是一个值得探究的课题，而象数易学与现代科学的挂钩则尚是一个需要审慎思考的问题。

传统易学义理的研究，在 20世纪因为中国哲学这一现代学科的兴起，也相应的转变为“易哲学”的研究。这一研究自 20世纪初零星开始，到 60年代开始用马克思辩证唯物主义来解读《周易》经传的思想，在《易经》反映的是朴素的唯物主义还是唯心主义的问题上产生了争论，也涉及到了《周易》研究方法的问题，冯友兰、任继愈、李景春、王明、方蠡、李镜池、沈瓞民等学者都参加了这场关于易学研究的大讨论。但是这些研究在当时的特殊环境下大多脱离了易学的历史脉络，以贴标签的方式，用唯物唯心的框框硬去圈定材料，可以说并没有解读出易哲学的要妙所在。但在这一时期也产生了一部杰出的高度哲学性的易学著作，即当代新儒学大师熊十力的《乾坤衍》，此书虽然某些观点颇值得商榷，但其所阐发的儒家内圣外王之道的卓异慧见，则是人所公认的。20世纪 80年代后随着改革开放的春风，过去那种陷于唯物唯心之囹圄的研究状况逐步得以改善，易哲学的研究开始走向深入，主要表现为两大问题的探索。其一，是对《易经》起源———卜筮功能的哲学反思。其二，是对《周易》经传所蕴含的价值选择及宇宙意识进行探讨。就第一个问题，瑞士分析心理学家荣格提出“共时性原理”来解释卜筮为何有某种预见性的原因，成中英则提出《易》卜筮的合理性，在于作《易》之初所凝聚的“易的经验”。而第二个问题，在 20世纪 30年代苏渊雷、熊十力相继阐发了《周易》“生生之德”的问题。其后，一代诗哲方东美也建构了以大易“生生”为中心的形上学。90年代以来，生态学、生命伦理学等开始在中国大陆兴起，于是学界关于易学生命哲学、易学生态哲学的研究也变得多了起来。可以说这些易哲学的研究完全超出了古代义理学的问题视域，乃是现代意识下的易哲学的新进展，当然这些研究很多不够深入，有些涉及中西比较的问题还停留在表面。尤为重要的是，今本《系辞》之“生生之谓易”，马王堆帛书本作“生之谓马 (易 ) ”，而两者在哲学内涵上有着极大不同，故《周易》以“生”为妙谛的宇宙人生哲学系统，是一个值得我们长期关注和研究的领域。

与易哲学研究相关的是易学史研究。上文谈到的象数学研究和义理学研究的很多内容也都是易学史研究的领域，这里就不再重复了。需要说明的是，由于现代学科划分的问题，大陆进行易学研究的学者主要都是从事中国哲学研究的人员，而台湾地区从事易学研究的学者多在各大学的中文系，这使得大陆易学史的研究乃至整个易学的研究笼罩在哲学的视野之下，这一方面深入了我们对传统易学思想及其演变的认识，另一方面也遮蔽了易学作为经学的许多值得研究的领域。我们认为从两汉至明清《周易》一直是五经之首，因而易学史的研究必须是经学视野下的易学史的研究，必须将易学置于传统经学的学术品格和发展脉络之中，才能充分发掘易学的精神文化内涵，照见易学在传统文化演进中的作用，而不是仅仅限制于对易学概念内涵及其嬗变的分析。正如朱熹所云 :“《易》之有象，其取之有所从，推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒，必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。”①我相信作为经学的易学史，必将能够推进和深化经学研究的整体进步。行文至此，我们发现本文开头所说的受西方学术思想影响， 20世纪初至 40年代，易学研究出现了许多新的领域和课题，形成易学西学化的研究范式，然而在经历一个多甲子之后，随着最近综合国力的强盛，人们在文化上又出现了向传统复归的要求，从某种意义上，西方式的思维模式和学科建构也开始成为传统学术研究的一种障碍了，这不正是《周易》之剥复、否泰运程机制的生动体现吗 !

第二， 20世纪易学研究史上最重要的另一件“大事”，就是一大批考古易学文献的出土。这一百年来出土的易学文献目前已基本整理完成的主要有以下五种 :一是 1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》，包括六十四卦经文和《二三子问》《系辞》《易之义》《要》《缪和》《昭力》六篇传文 ;二是 1977 年安徽阜阳双古堆出土的汉简《周易》;三是 1978年湖北江陵天星观出土的战国竹简“卜筮记录”;四是

1993年湖北江陵王家台出土的秦简《归藏》;五是上海博物馆从香港购进的战国楚竹书《周易》。

20世纪 70年代末 80年代初，数字卦的研究，成为《周易》研究之热点。数字卦的研究源于甲骨、金文、陶文中由数字组成的奇字。1956年，李学勤第一次把这种奇字与《周易》的筮数联系在一起。1978 年张政烺在长春召开的古文字学术讨论会上，具体地运用《系辞》中的揲蓍法来解释周原新出土甲骨上的记数符号，确认它们是筮数。这为数字卦的研究迈出关键性的一步。其后许多学者参与了数字卦的研究与讨论，一直到今天，赞同者有之，反对者亦有之。但不可否认，数字卦已经成为易学研究中不可忽

① 朱熹《晦庵集·易象说》卷六十七，文渊阁四库全书本。

视的重要问题。马王堆帛书《周易》六十四卦经文在 1984年公布以后，帛书《周易》研究开始成为易学研究的新热点，张政烺、饶宗颐、于豪亮、韩仲民、李学勤、张立文、刘大钧等学者先后发表了大量的研究文章，而帛书《易传》的释文直到 90年代中期才先后发表，一经公布，便在学界引起一股研究热潮，随即涌现一大批研究成果，涉及到帛书《易传》的成书年代、学派归属、章句训释、象数理论及其所反映的早期易学发展面貌等诸多方面。随着研究的深入，学界越来越认识到帛书《易传》作为出土易学资料，不仅能够解决许多学术史上悬而未决的问题，而且能够极大地推动早期易学的研究走向深入，展示早期易学的丰富样貌和广阔的哲学文化内涵。这些都无可辩驳地说明了帛书《易传》研究的重大学术意义和价值。我以为，马王堆帛书《周易》经传的出土面世，最大价值在于 :它为研究失传已一千多年的西汉今文经学提供了一份未经后人改动的宝贵文献资料。该资料与上海博物馆藏战国楚竹书《周易》所提供的战国古文《易》互相印证，使我们今天可以看到汉代今文《易》和先秦古文《易》的原貌，大大拓展了人们经学研究的视野。故而我将这些考古发现称之为易学研究史上“石破天惊的大事”。譬如，帛书《易传》在探索孔子与易学的关系问题及《易传》的完备成书上都发挥了重要的作用。

孔子与《易》的关系，是经学史上的一个重要问题。人们往往引《论语·述而》中孔子说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”为依据，来论证孔子曾经学《易》。但也有不少人举出《经典释文》记载的《鲁论》中“易”作“亦”的说法，又将句读稍作变动，于是孔子的这句话就变成了 :“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣 ! ”先儒如欧阳修、赵汝楳、姚际恒、崔述等对孔子是否作《易传》或者《易传》中某些篇章是否为孔子所作，早就抱有怀疑态度，近代以来疑古风潮涌起，一些疑古过勇者纷纷以此为据，否定

《易》与孔子的关系。可见，孔子是否作《易传》乃是古今学界颇有争议的问题。但上世纪马王堆帛书《易传》出土，其《要》篇详细记载了孔子与弟子论《易》的内容，人们由此看到孔子确与《易》有着密切的关系，这点已不容置疑。尤为重要的是，帛书《要》篇记录了孔子对《周易》占筮的态度和他研《易》的内容，虽然《要》篇后来失传了，但是孔子在这篇文字中为易学奠定了研究基调，这对后人治《易》产生了极其重大的影响。《要》篇云 :

子曰 :《易》，我后亓祝卜矣，我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁 [守 ]者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫，数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后事之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也 ;仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？①

在这段文字里，孔子提出了“祝卜”与“德义”的先后关系问题，显然他把人文性的“德义”置于祈神的“祝卜”之前，并提出了“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁 [守 ]者而义行之耳”的研《易》方法。“幽赞而达乎数”，即是《说卦》之“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”。“明数而达乎德”，即是《说卦》之

“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。综观孔子在《要》篇中提出的研《易》新宗旨，也就是《说卦》所云“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。于是孔子担心 :“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”其“或以《易》乎”之疑，疑在何处？孔子之研《易》，尤其是在“筮”上，其态度与方法都与“史巫之筮”不同，“吾求其德而已”，孔子研《易》把德放在首位。他说“君子德行焉求福，故祭祀而寡也 ;仁义焉求吉，故卜筮而希也”，这与《论语》中孔子“敬鬼神而远之”的态度是一致的。《说卦》中的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，《文言》中两处强调的“进德修业”，以及《彖传》《象传》《系辞》中以“求德”为宗旨的文字，也正是孔子对《易》的核心价值由“史巫之筮”向“观亓德义”转移与改造的具体展现。对这种研《易》新旨，孔子也感到有所不安，亦恐遭到后世的非议。“后事之士疑丘者，或以《易》乎”，就是此种心态的真实写照。

但这种将“筮”与“德”结合在一起的解《易》方法，绝非孔子的发明，在他以前就有这样的先例了。

① 廖名春《帛书〈周易〉论集》，上海 :上海古籍出版社， 2008年，第 389页。

《左传》襄公九年穆姜释随卦曰 :“是于《周易》曰 :‘随，元亨利贞，无咎。’元，体之长也 ;亨，嘉之会也 ; 利，义之和也 ;贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位而有不仁，不可谓元 ;不靖国家，不可谓亨 ;作而害身，不可谓利 ;弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎；我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎！”这段以德论占的文字，与帛书《要》中所记孔子论《易》之旨相合。且穆姜所言“元亨利贞”四德的内容，与

《文言》对此四字的解释基本相同，可证孔子对穆姜此释的高度重视。这种德性优先的精神，在《周易》卦爻辞中亦有阐发，如恒卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞，贞吝”，既济卦九五爻辞“东临杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”等，都是这种尚德思想的反映。

而真正系统地体现阐发“观亓德义”的文字，应当是传说为孔子所撰的《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》《序卦》《杂卦》等十篇文字。这些文字传至汉代，凭借孔子之名，成为了《周易》古经的权威性解释，称为“十翼”。至此，《易》的研究基本上脱离了卜筮，而多以“吾求其德”的人事说之了。

孔子虽曰“吾求其德”，但仍主张“幽赞而达乎数”，而且因为“明数而达乎德，又仁 [守 ]者而义行之耳”，故于“史巫之筮”的研究，虽然“乡之而未也，好之而非也”，但还是“与史巫同涂而殊归”。正是由于其“归”虽殊，其“涂 (途 ) ”却同，故在今本“十翼”与帛书《易传》诸篇文字中都保存了对“筮”的肯定，其中最为清楚明白的文字，则是帛书《要》中的如下记载 :“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子贛曰：夫子亦信亓筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占，亦必从亓多者而已矣。”这就是《系辞》为什么说“蓍之德圆而神，卦之德方以知”的原因。《系辞》、《说卦》及《象》文中多有议论“筮”进而肯定“筮”的文字，其源盖本于此也。

但后世儒生还是担心人们会因“筮”而“疑丘”，于是将“筮”与《周易》经义悄悄地分离开了。如《汉书·艺文志》将《周易》经文的训解放在五经榜首的“凡《易》十三家”中，而其谈“筮”的内容则进了“蓍龟十五家”“杂占十八家”中，被排在“历谱”“五行”之后，地位大大地下降了。重要的是，从两汉至明清这种分法被一代代传承下来，只有宋代的朱熹独具慧眼在其《周易本义》中，通过解《易》而大大提升 “筮”的地位，还《周易》卜筮之书以本来面目。但因人们已相沿成习，故虽然朱熹作了努力，但亦未能使

《易》回到“幽赞而达乎数”的“象数”本义上来。

因此我们今天治《易》所说的“象数”与“义理”，其“象数”已非前文所述“龟，象也 ;筮，数也”、“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”、“极其数遂定天下之象”的“象数”，而“义理”如前所述，跟随着孔子地位的升高，《彖》《象》《系辞》《文言》等十篇解释《周易》经文的文字，也成为《周易》的重要内容。据今日所见的经典资料考之，至少东汉末年人们已经以卦象来解释此十篇文字，于是《易传》十篇的文字也统统皆由“观象系辞”而来，这实在不能不使人生疑。

对比今、帛本《周易》经传，今本《系辞》“易有太极”，帛书《系辞》作“易有大恒”，今本师卦上六爻

“开国承家”，帛本作“启国承家”，竹书作“启邦丞”，由此可知今本改“大恒”为“太极”、改“启国”为 “开国”，乃是避文、景二帝的名讳，帛本改“启邦”为“启国”是避高祖名讳，故帛《易》当抄于汉高祖之时或之后，汉文帝之前。由今、帛本《系辞》两相对比，许多证据表明今本乃是在帛本基础上修订而成的。

据此，我曾指出，《系辞》《彖》《象》《文言》等《易传》内容可能起源较古，但今本诸篇的文字应基本修正完备于汉武帝立五经博士时或稍后。起码今本《系辞》的完备定形，应在这个时间段内。除此之外，还有一条资料可以证明这一推断，《史记·太史公自序》曰 :“太史公曰 :‘先人有言 :自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际，意在斯乎 ! 意在斯乎 ! 小子何敢让焉 ! ’”文中提到要“正《易传》”，无论此“正”字读“整”还是读“正”，总之是说当时的《易传》还不够圆满完备，尚需司马迁来完成“正”或“整”的工作。司马迁同时又讲到“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”，可证司马迁当时所见《易传》中当有“五行”，这正与帛本《易传》相同，而今本《易传》诸篇中已无“五行”矣 ! 司马迁随后又说 :“故《易》曰 :‘失之毫厘，差之千里。’故曰 :‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’”文中的“失之毫厘，差之千里”并不见于今本《易传》诸篇，而“臣弑君，子弑父”一段文字，今本《文言》中有之，但文字亦有不同。另外，如《说苑·敬慎》: “《易》曰 :‘有一道，大足以守天下，中足以守国家，小足以守其身，谦之谓也。’”又说 :“《易》曰 :‘不损而益之，故损 ;自损而终，故益。’”《盐铁论·遵道篇》:“文学引《易》曰 :小人处盛位，虽高必崩。不盈其道，不恒其德，而能以善终身，未之有也，是以‘初登于天，后入于地’。”直至东汉，由《说文》中所引 “《易》曰”之文看，仍有未收入“十翼”者。可证当时有许多释《易》传本，并不统一，武帝立五经博士后，《易》成为官学，人们可以由此而求取功名，为了统一取舍标准，于是这些不同的传本都被统一成了一个完备的官方定本，此恐即司马迁“正《易传》”说法之由来也。如此之晚才定型的今本《易传》诸篇 (起码是今本《系辞》传 )，在当时尊经崇道的政治气氛下，被汉人视之为“三圣”之一的孔子的手笔，因而其字字句句亦必与经文之卦爻辞相等同，亦为“观象系辞”而来。可见，到东汉时对《易》的注释，至少是以象解释《易传》的工作，就已走向歧途。

以上是笔者以出土易学文献和传世文献互证来研究孔子与易学的关系及《易传》具体修订成书的时间。20世纪 20年代时王国维先生曾说 :“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。”①由此也可见，出土文献的研究其意义不能说不重大。随着研究的深入，简帛易学研究已经成为当前易学研究的制高点和新热点，随着新的研究成果的不断出现，恐怕今后的经学史也将因此而改写。

如上文所言，在《易》的核心价值由“史巫之筮”向“观亓德义”的转移中，后世儒生担心人们因“筮” 而“疑丘”，于是将“筮”与经义悄悄分离了。在唐人李鼎祚《周易集解》一书中保存下来许多汉代易学资料，其主要为东汉诸易学家所谈之象数《易》文字，其中尤以马融、荀爽、虞翻注《周易》的文字较为完备，由其注经注传的文字以及后人的研究文字所形成的汉人象数《易》，其“象数”的涵意已经与最初的象数绝不相同矣 ! 但因人们已相沿成习，故我们仍依汉魏以来直至明清所形成的汉人象数《易》研究内容来界定今日的象数《易》，而将占筮研究内容仍归入“术数”集中，以从先儒之分类。而早期的“术数” 与“象数”及至汉代的“方术”，其研究内容基本上相同，如前文我们引《左传》僖公十五年中所云之“象数”，即有《汉书·艺文志》中所云“史、卜”之职的内容。考之《后汉书·方术列传》:“至乃《河》《洛》之文，龟龙之图，箕子之术，师旷之书，纬候之部，钤决之符，皆所以探抽冥赜、参验人区，时有可闻者焉。其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术及望云省气，推处祥妖，时亦有以效于事也。”这些“方术”的内容，大多可在《史记》或《汉书·艺文志》之“术数”类中找到。而汉时的“术数”或“方术”之士，亦皆精于经学的研究。《汉书·夏侯始昌传》云夏侯始昌“通五经，以《齐诗》

《尚书》传授”，然而又“明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾”。《汉书·京房传》记京房“治《易》，事梁人焦延寿”，“其说长于灾变，分六十卦更值日用事，以风、雨、寒、温为候，各有占验”。《汉书·翼奉传》云翼奉“治《齐诗》”，但又“好律历阴阳之占”。《汉书·李寻传》云李寻“治《尚书》”，“独好《洪范》灾异，又学天文、月令、阴阳”，李寻有言 :“臣闻五行以水为本，其星玄武婺女，天地所纪，终始所生。”此说对今人解读战国楚简之“大一生水”及荀爽注《易》之文“乾起于坎而终于离”，有极大启迪。而《后汉书·方术列传》中介绍诸方术之时，亦多有“韬含六籍”“占天知地，与神合契，据其道德，以经王务”者。

汉初田何传《易》，有“今义”与“古义”之分，所谓“今义”即“观亓德义”者，它“极大限度地促进了《周易》与儒家思想会通，使其诠释在客观上远远超越了《周易》本义”。②而田何所传与周王孙的“古义”，

王国维《古史新证》，北京 :清华大学出版社， 1994年，第 2 – 3页。

林忠军《历代易学名著整理与研究丛书总序》，济南 :齐鲁书社， 2002年。

恐即所谓“史巫之筮”，亦即孔子所云“吾百占而七十当”者，故“术数”与“方术”附《易》的内容，孟、京

《易》中言灾异的内容及《易纬》中的一些内容，恐皆属汉初田何所授予周王孙的《周易》“古义”的内容。

《易纬》中的《稽览图》《通卦验》多讲“卦气”，足证其与孟、京之学的关系，故当时的一些著名“术数”与

“方术”家皆精于《易》，盖源本于此也。

后来“术数”之学，“患出于小人而强欲知天道者，坏大以为小，削远以为近，是以道破碎而难知也”

(《汉书·艺文志》语 )。《汉书·艺文志》又于“五行家”中进一步阐述“术数”之学如何进一步“渐以相乱”:“五行者，五常之形气也——其法亦起于五德终始，推其极则无不至，而小数家因此以为吉凶，而行于世，渐以相乱。”故自汉人始，“术数之学”已“渐以相乱”，从而导致“道术破碎”矣 ! 至清代，“术数”学在《四库全书总目》中列“数学”“占候”“相宅相墓”“占卜”“命书相书”“阴阳五行”等六类，今人于“术数”的内容，大致分三类 :第一是长生类，有养生术、医药类、气功类、炼丹术、房中术、服食术、辟谷术等 ; 第二是预测类，有卜筮类、易占类、杂占术、择吉术、三式术、占梦术、测字术、堪舆术、占星术、占候术、相人术、算命术等 ;第三是杂类，有幻术、招魂术、禁咒术、巫蛊术等。但狭义的术数，主要指以上的第二类。

如果将古人对《周易》的研究分为“术数《周易》”和“经学《周易》”的话，那么，“术数《周易》”，在文化的演变上，既是术数的源头，又是“经学《周易》”的源头。所以，“经学《周易》”在今日虽主要为“中国哲学”研究的范畴，“术数”虽主要为民俗学的研究领域，但二者都无法忽视对早期“术数《周易》”的研究。有趣的是， 20世纪以来，《周易》研究依旧如两千年来的历史选择，“经学《周易》”、“哲学《周易》” 为学者研究之正统，涌现了大量的研究论文。而“术数《周易》”的研究，虽逐步得以恢复， 20世纪 80年代以来，有关筮法、风水、相法、奇门、六壬、八字命理等方面的著作付梓面世的越来越多，但统观这类著作，仍多有“坏大以为小，削远以为近”者，真正能对“术数”学涉流探源、采华取实者有，但为数不多。

在综论 20世纪易学研究的整体面貌之后，还需特别说明的是， 1949年之后，台湾的易学研究作为中国易学研究的有机组成部分，其所取得的成就也是颇为引人瞩目的。高明、屈万里、李汉三、胡自逢、程石泉、黄庆萱、高怀民、戴琏璋、徐芹庭等以《易》名家者的著述，以及方东美、唐君毅、牟宗三等新儒家大师的有关易学论述，皆极最具代表性。陈立夫、黎凯旋等所创办的《中华易学》杂志，张廷荣所创办的

《易学研究》杂志，包括他们的讲学，对台湾易学的普及与弘扬，都做出了特殊贡献。

20世纪，已成历史。研究历史，便涉及“文献”的问题。但是有了“文献”并不够，还需有健康的“文

献学意识”。特别是历经“文革”思想真空后，人们对“文献学意识”甚为淡漠，几不知为何物。20世纪 70至 80年代的文章受“文革”影响而多和“左”的思想有关，基本无文献参考习惯，大都是独自抒发一己之见，且言之凿凿。殊不知，早在清末民初一些相关的研究，就已远远超过了其学术水平。90年代以来，随着社会经济的飞速发展，现代生活的步伐越来越快，整个社会透发着一股急功近利的浮躁之风。

在科研领域，许多研究人员难以沉下心来进行研究，尤其是发表文章的数量与评定职称挂钩后，大量论文源源不断地“制造”出来。这些“高产”之作，多是将前几年同类研究文章机械整合拼凑，形成不痛不痒之论。20世纪 70至 80年代的“无文献学意识”，还有情可原。90年代，“二手文献”泛滥，并漫延至今天，此种“伪文献学意识”更加令人忧虑。有鉴于此，我们投入大量人力物力编纂《百年易学菁华集成》，一是对百余年的易学研究作一个回顾与总结，为下一步撰写 20世纪易学研究史作好文献资料上的充分准备，二是对后人有关 20世纪的易学研究提供文献借鉴之便利，集中展示各专题已有之优秀成果和研究高度，消除不良的“伪文献学意识”，以使今后易学研究在已有优良成果的基础上逐步向前发展，而不是原地踏步甚至倒退。“取法乎上，仅得其中”，尽管我们努力使《集成》的编选尽量精萃，但卷帙浩繁，仍难保无“伪文献者”入选，还请读者谅解。

史料文献的编纂，一般有两种方式，一是依时间先后顺序加以编排，一是依问题分门别类地编排。

据此，我们整体的编选思路是 :首先，有一个宏观的文献目录，尽量收集文章，以反映各个时期的研究风貌。然后，以专题为类别，集中同一专题中较好的文章。最后将各专题文章按照问题意识尽量依时间顺序编排，以显百年来该专题下各个问题的研究脉络。因为现实操作上，存在论文收辑难易的不同，所以整体上我们试图以“初编”、“续编”的方式加以完善。目前出版的是“初编”，依专题类别而分为八大分集，即 (1)《〈周易〉经传研究》， (2)《出土易学文献研究》， (3)《象数易学研究》， (4)《〈周易〉哲学研

究》， (5)《易学史研究》， (6)《〈周易〉与中国文化》， (7)《〈周易〉与自然科学》， (8)《〈周易〉与术数》。

这样的选稿和编辑过程为编辑者增加了很大的工作量，但却也大大提升了《集成》的学术含量、编选价值并为使用者提供了极大的便利。

20世纪易学论文的收集，是一个继往开来的工作。在过去的一个世纪里，易学研究实现了由古典研究范式向现代研究范式的转变，产生了许多具有重大意义与价值的研究成果，现在进入 21世纪已近十年，业已到了对之加以总结和反思的时候。而这一总结与反思，必须建立在对 20世纪易学文献充分把握的基础上，必须要对这一百年的易学研究的嬗变、特征和成果有一个深入而准确的把握。希望我们这套《百年易学菁华集成》的出版，能够为学界总结和反思 20世纪的易学研究史提供一点帮助，以便在不久的将来出现一批有关 20世纪易学的高水准研究著作，同时，亦为我们今后的易学研究提供良好的借鉴和启迪。

最后，我们对本《集成》的编纂过程在此作一个简单回顾 :上个世纪末，与我及本中心有着多年文字交谊的美国康奈尔大学著名汉学家倪策教授病逝，临终前他将自己一生收集的易学论文复印稿及报刊剪辑稿赠送给本中心，这些稿件年代自 1900年至 1988年止，时间跨度近 90年，尤其是上个世纪 20至 40年代的一些报刊文章，其报刊自身发行量不大，发行时间较短，因而这些资料本身就具有相当的文物价值，加之其作为反映上个世纪易学风貌的文献原典资料，弥足珍贵。值本《集成》即将付梓之际谨记之以示纪念。

山东大学易学与中国古代哲学研究中心是教育部唯一的易学研究基地，理应对 20世纪的易学研究做一次全面回顾与总结，于是本中心于 2004年底决定组织人力物力，对 1900年至今的海内外的全部中文易学论文资料作一次系统全面的收集、爬梳与整理。由本人担任总主编，由中心研究人员黎馨平同志具体负责，组织人力，先编选《周易研究》学刊及“中心”所藏易学论文。2005年 1月正式启动向海内外收集、甄选稿件，台湾学者赖贵三先生负责收集海外资料，先后参与此项工作的学者及中心研究生 20余人，主要参与者有李秋丽、韩慧英、高源贵、郭永振、张克宾、高原、陈彦杰、朱瑞、马倩倩、谷继明、胡士颍、王天宗、杨学祥、吕相国等。该项目至 2009年底结束，历时五年整。为了保证研究内容的连续与完整，收集文章的时间为 1900年到 2009年。此间，我们共收集易学论文目录约 13100条，辑集到手的文章约 9700多篇，已经审阅 6500篇，从中甄选审定约 1500篇。作为初编的内容，在选编 20世纪至今这一百余年的易学成果时，我们编辑者绝不以是否符合自己的学术观点作为文章的取舍标准，而是以反映 20世纪时代巨变特点的创新性研究或继承传统而又有自己独到见解的成果作为我们选稿的重要标准。由于意在留下这个时代的易学研究风貌和研究视野，对于有些早期文章或独具特色的文章我们则是求博在先，求精次之。故这本两千多万字的大型论文集成，在反映上个世纪至今的易学研究风貌时，体现了这样一种精神 :

不一不异，殊途同归 ; 有梳有疏，歧虑共守。

此乃本人为《百年易学菁华集成》付梓出版所书贺联，一并作为呈献给本书的题辞。行笔至此，我回忆起 20年前的一段往事 : 1989年冬，施维先生欲以宏大的规模与范围收集汉魏以来的先儒易学名著，请我负责辑成一套大型文献———《易学集成》，此后数年来不断与我通信，以完善《选目》，此书虽因故最后未能完成，但我仍复函曰 :“自古凡举大事业者，不可无成算于胸中，亦不可太有成算于胸中。太无成算者，难以图终；太有成算者，难以虑始——况世上哪有‘太有成算’之事？故有‘乾元’，万物即可 ‘资始’，唯‘资始’之，方可行‘云行雨施，品物流形’之伟业也。”故今日之事，正是历史的因缘际遇，让我们完成《百年易学菁华集成》这一具有里程碑意义的巨大文化工程，此其数乎？冥冥之中我们正是应数而以“不可无成算”但亦绝不可“太有成算”之态度，组织人力物力投入此项工作，亦应数而特邀施维先生担任此书之总策划，负责全面筹划编辑出版事宜，以圆 20年前之宏愿也。更为巧合的是，明年正是我山东大学建校 110周年，而本《集成》所收之论文由 1900至 2009年其时间跨度亦为 110年，故而正可将本《集成》作为奉献给隆重校庆的贺礼，此亦数也 !

诚挚感谢连战、饶宗颐、汤一介、李学勤先生为本《集成》的付梓题辞。

凌云一笑见桃花，三十年来始到家，从此春风春雨后，乱随流水到天涯。

经历五个春秋而完成此《集成》的 2009年，正值鄙人来到山大三十周年，先儒黄山谷的这首诗，活画出我当时的心情，故录之以作此文之结。

2010年 1月于运乾书斋

责任编辑 :张克宾李尚信

目录(一)(周易经传研究专辑)

[通论]

读易誌疑，李源澄周易源流考，蔡介民易学蠡测，徐芹庭

六庵易话(一)，黄寿祺六庵易话(二)，黄寿祺易经要略，林尹

易卦构成之基本原理及其应用，乔一凡论周易十翼，简宗梧怎样看待易经，王兆麟周易叩键，王震

周易浅谈，黄庆萱

[周易的起源、形成、释名及版本]

八卦为上古数目字说，胡怀琛

八卦为原始语根考(上、中、三、四)，周了因述八卦的世界性兼评一般的错误，周了因八卦所含之数字性，叶国庆关于易经卦画起源之研究，刘钰易卦的来历，陈温桂

易卦爻表现着上古的数学知识，岑仲勉易卦源于龟卜考，屈万里

易经以月神宗教为基础，杜而未中国的八卦与南洋文化互关，杜而未

重论八卦的起源———结绳、八卦、二进法、易图的新探讨，陈道生八卦及中国文字起源的新发现，陈道生八卦起源，汪宁生

易卦与或然率———易经研究之一，钟启禄

“易”的抽象和“易”的秘密———圭表和日影的启示，刘文英

《周易》是篡改伏羲卦系而成书，蒋　信

《周易》与天文学之关系浅探，徐传武八卦起源说综述，张晓林

《周易》起源于“占月术”———兼论《易》的文化背景，张文

八卦起源新探，詹石窗

彝族传统文化与《易经》破译，马啸

对天水卦台山伏羲画卦传说的新思考———卦源新探，黄国卿

《周易》是上古巫觋文化的产物———《周易》源于巫术探讨，陈建国

《周易》是巫术活动的记录———《周易》源于巫术探讨，陈建国

《易》论———论易的起源和发展，金景芳关于易经若干经义的商榷，遁翁等周易的编纂和编者的思想，李镜池易经卦爻辞之形成与律则，徐芹庭

古易蠡测———兼谈《周易》的成书，温公翊再论《周易》的形成及其理论特色，王新春 “重”“错”之义与六十四卦的生成，向世陵八卦释名，章绛论易之命名，胡韫玉周易名义考，黄优仕周易卦名释义，林义光周易筮辞考，李镜池易名考原，王璠周易卦名考释，李镜池论日出为易，黄振华

周易名义考———六庵读易丛考之一，黄寿祺爻在易卦中扮演的角色，吴力行

《周易》书名浅说，邓球柏

周易几个基本问题的拟策，朱晓海

《周易》释名及其经纬，黎子耀

略论《周易》卦爻变化的特点，钮恬

周易经传之文学的结构和错简(上)，严灵峰周易经传之文学的结构和错简(下)，严灵峰易传附经的起源问题，林丽真周易经传分合考，徐儒宗

[周易的作者、年代及性质]

孔子作易驳议，章绛

易卦爻辞的时代及其作者，余永梁

《周易卦爻辞》中的故事，顾颉刚易传探源，李镜池

易疑，[日]内腾虎次郎论《十翼》非孔子作，钱穆

论《易·系辞传》中观象制器的故事，顾颉刚论观象制器的故事出京氏《易》书，钱玄同论观象制器的学说与颉刚书，胡适

答适之先生论观象制器书，顾颉刚

与顾颉刚师论易系辞传观象制器故事书，齐思和与顾颉刚先生讨论易传著作时代书，李镜池论卦爻辞的年代，陆侃如孔子学易问题商兑，谭戒甫易十翼质疑，[日]宇野哲人易损其一考，屈万里

本田成之君“作易年代考”辨正及作易年代重考，靳德峻周易之制作时代，郭沫若

周易筮辞续考———周易筮辞的类别与其构成时代，李镜池

周易卦爻辞成于周武王时考，屈万里周易卦爻辞时代考，李汉三

试论易的成书年代与发源地域，高文策

对高文策先生试论易的成书年代与发源地域一文的几点意见，庄天山关于周易的性质历史内容和制作时代，平心周易说卦传著成的时代，李汉三有关易经的信，郭沫若

易经小象成立的年代及其内容，严灵峰周易十翼异时分成考，李汉三周易经传著作问题初探，王开府孔子与周易，朱廷献周易成书年代考，蒙传铭

论孔子与易之关系兼评欧阳修钱玄同之误说，徐芹庭周文王“演易”事剖述及其易学思想大要，高怀民试论周易产生的年代，王世舜韩慕君周易卦爻辞之著成年代，詹秀惠周易卦辞爻辞之作者，林炯阳

论易大传的著作年代与哲学思想，张岱年

《周易大传》我见———关于《周易大传》各篇写成的先后及六十四卦顺序编次的探讨，刘大钧

论《周易》的著作年代———答郭沫若同志，李镜池遗作

《易传·说卦》与孔子，苏兴

从语言的特征推断《周易》的编纂年代，周度关于《周易》的作者问题，金景芳

《易经》的形成不可能早于西周晚期，戢斗勇孔子与《周易》关系考辨，耿成鹏

《周易》卦爻辞编作年代新考，曹福敬谈《易经》的成书时代与作者，杨天宇

《易经》是殷商社会史的实录，刘金万

《周易·说卦传》成书年代新探，刘延刚

“五十以学易”考辨，李学勤十翼成篇考，黄庆萱

《周易》成书年代新证，钱耕森张增田从易学传承看《系辞传》成书时代，杨军

《周易》思想综合分析———兼论《周易》成书年代及作者，叶福翔

《左传》筮例与文王演《周易》，李纯仁耿志勇

“爻辞周公”说辨析，史学善

恐惧修省与观象进德———《周易·大象》成书之时代与思想特色，金春峰从“性”“、命”概念的演化看《易传》的著作年代及思想渊源，路德斌周易系辞传的十二盖取，李周龙易为商周之史说，孙德谦

关于周易的性质和它的哲学思想，李镜池

《易》的思想内容的发展及《易经》和《易传》的关系，黄寿祺

易为卜筮书吗？许南雄

卜筮之易与义理之易，戴君仁从《易经》到《易传》，余敦康

说《易》，金景芳

论《易传》思想之形成———从“周易”原为卜筮之书说起(上)，林继平

论《易传》思想之形成———从“周易”原为卜筮之书说起(下)，林继平

《易经》性质问题综述，刘长允

论《周易》是卜筮之书———兼与宋祚胤先生商榷，曹大中

《周易》卜筮与哲学兼容的力作，运涛

《周易》本为礼经说，谢阳举对《周易》性质的认识，李存山卜筮与《周易》，王新春

从巫术到哲学：《易传》对《易经》的突破，于民雄

20 世纪初《周易》经传分离说的形成，[台]郑吉雄

[易经研究]

易经字说，徐式圭

《周易》古经词汇琐议，牛占珩

《周易》古经句法探析，牛占珩

《周易》古经修辞浅探，牛占珩

《周易》古经词法探析，牛占珩

“朋盍簪”释，李镜池周易卦辞今释，靳德峻

周易卦辞今释(续)，靳德峻

《周易》释词，沈有鼎说易散稿，屈万里

“龙”及《易·乾》卦卦爻辞考释，李大用周易语词赅义，李汉三

猪饲敬所易说数则，[日]小岛祐马

关于周易几条爻辞的再解释———答刘蕙孙同志，李镜池释“童牛之牯”“豶豕之牙”，杨向奎

释“震卦”，刘先枚易蒙试诂，罗忼烈

周易乾九法天象龙浅释，吴国文周易“坤六地法”燕说，吴国文周易爻辞吝字释义，傅武光周易乾卦释义，黄庆萱

周易“元亨利贞”析论，蒙传铭周易坤卦释义，黄庆萱周易小畜履卦释义，黄庆萱周易乾坤卦义证，黄沛荣

谈《周易》的“亢龙有悔”，高亨

《周易》“亢龙有悔”的“亢”字辨析，李威周周易谦豫释义，黄庆萱周易古义补，屈万里

周易屯蒙卦义证，黄沛荣

“箕子之明夷”新解，张大芝

《周易·咸卦》新解，王明论《周易》“见群龙无首，吉”，李威周周易临观释义，黄庆萱

《易经》“贞”字析义，曹福敬

《易经》屯卦试析，孙玉章

“利建侯”新解，李衡眉

谈《革》卦的解释和贡献，周振甫

试释《周易》的“有它”与“不遐遗”，陈金生疑难卦爻辞辨析，刘大钧

咸恒渐归妹四卦浅解，吕绍纲 “田有禽，利执言”新解，高潮

《左传》所载《师卦》古义探微，陈建梁

《周易》中《既济》《未济》的考释，黄玉顺

《周易·谦》卦辞、爻辞别解，程建功

《周易·明夷卦》及其历史故事新解，王雷生

《周易》卦辞“朋”“孚”考，臧守虎

《周易》象喻发微———以《姤》为例，臧守虎

《周易·坎卦》考释，谷文双

《周易》、金文“孝享”释义，舒大刚

《易经·颐卦》考释，臧守虎

《周易·咸卦》考，王宝红

试注《周易》两句古经文，周桂钿魏建武

《周易·需卦》管窥，李尚儒

咸卦和艮卦的性心理学解释，李伯聪

[易传研究]

周易大象例说，刘操南

周易“彖”“系”两传的形成，户田丰三郎作刘文献译

周易彖象传例补，朱学琼

说《彖传》(上、中、下)，石声淮浅说周易小象传义理，程元敏

试据周易“大象传”论其成德之教，叶庆东周易彖传研究，胡自逢

西周金文与《周易·象传》，连劭名

《彖传》《、大象传》释卦次序考，廖名春

《象传》性质新探，刘保贞

《周易大象传》释义，胡自逢

《彖传》韵考，杨端志自《易经》体系结构看易大象“处世之道”，[台]冯家金

《象传》的思维特征及道德意识，[港]邓立光

“大衍之数”初探，汪德营

《系》上九章阙文之疑，(台) 郑灿大衍筮法与易卦的结构，陈继元

“过揲法”的概率研究，余和群周易筮法的概率研究，向传三

关于《周易》“大衍之数”的问题，陈恩林郭守信周易说卦传理论之研究，王关仕周易说卦传要义，王仁禄周易说卦传蠡测，李周龙

《说卦》新探———兼论宋人先天与后天卦序问题，王兴业

《周易·说卦传》错简说新考，廖名春说《杂卦传》，石声淮

《杂卦》不杂说———兼论《易》卦序与学派问题，王兴业

《杂卦》论，萧汉明

《杂卦》新说，栾学余任兰光周易序卦骨构大意，沈有鼎周易卦序分析，沈有鼎六十四卦次序新说，赵尺子周易卦序探原，欧阳维诚

《周易·序卦传》爻象变化规律之试释，刘蕙孙

《序卦》研究，顾伯叙

《序卦》不“肤浅”，庾潍诚《序卦》研究辨析，郭彧

今本《周易》卦序排列数学规律新探，王俊龙

析其数之理，赏其序之美———今本《周易》卦序排列数学规律再探，王俊龙

《序卦》卦序之建构及其思想，李尚信

[研易方法及其他]

易学研究之方法，李证刚治易须先抉王虞得失，张洪之谈易自序，戴君仁

易经研究十义百法，张廷荣

易学的正统———兼论术数·图书·义理三派的异同，林益胜

易学书简，李怡严黄庆萱论易学之门庭，黄寿祺周易研究之反思，李衡眉

把《周易》研究的方法提到日程上来，任继愈

发挥派与本义派———易学方法论两派述评，李申

“象数”与“义理”新论，张其成

易学研究的视野与方法———浅议当今易学研究中存在的几个问题，王新春周易经文研究，胡自逢

周易研究 2008 年第 1 期(总第八十七期)

目录(二)(易学史研究专辑)

[先秦易学史]

春秋《易》文本，吴前衡

论《左传》与易学，潘雨廷

[西汉易学史]

汉代易学概况(谈易之三)，戴君仁

汉易里的几个重要名目(谈易之四)，戴君仁

汉易里的几个重要名目———卦变(谈易之五)，戴君仁汉易里的其他名目(谈易之六)，戴君仁韩婴《易》学探微，李学勤孟氏易传授考，沈瓞民

施、孟、梁丘《易》学考，刘大钧孟喜易学略论，傅荣贤

西汉孟喜改列卦序中的哲学思想，高怀民孟喜卦气卦序反映的思想初论，李尚信孟京易学的来源，梁韦弦

《汉书·魏相传》与西汉易学，连劭名汉魏费氏易学考，沈瓞民

《焦氏易林》作者考辨———兼与黎子耀先生商榷，陈良运焦延寿易学渊源考，连镇标

《易林》神仙思想考，连镇标

《易林》几与《三百篇》并为四言诗矩，陈良运

京房易学的象数模式与义理内涵，余敦康京房《易》与《焦氏易林》，陈良运

论《京氏易传》与后世纳甲筮法的文化内涵，萧汉明

京氏易学中的阴阳对待与流行———兼论京易纳甲、建候、积算的建构原则，张文智谈京房解《易》的一段佚文，唐子恒京房象数易学探微，周立升

《周易乾凿度》的哲学思想，钟肇鹏考古发现与《易纬》，连劭名

易纬《乾凿度》的几点研究———兼论帛书周易与汉易的关系，李学勤

《易纬·乾凿度》残篇文解析———西汉形上思想的成就，高怀民

《易纬·乾凿度》的哲学思考，张健捷

“元气”演化史观———《易纬》的自然史观研究，萧洪恩

《易纬》八卦卦气思想初探，刘彬

《易纬》宇宙观与汉代儒道合流趋向，林忠军

《太玄》创作年代考，束景南

论《太玄》的哲学体系，韩敬

扬雄《太玄》中的宇宙形成论，郑万耕

《太玄》与《周易》之比较研究———兼论扬雄在中国哲学史上的地位与作用，韩敬

《玄首都序》《、玄测都序》注———《太玄注》摘登，韩敬

《太玄》“罔直蒙酋冥”的易学史意义，郑万耕杨雄《法言》中的易学思想，李英华论《太玄》对《周易》的模仿与改造，刘保贞读玄释中———试论《太玄》所本的宇宙说，问永宁从《太玄》看扬雄的人性论思想，问永宁

《太玄》的宇宙结构论探析，问永宁刘向、刘歆父子的易说，郑万耕

[东汉易学史]

《白虎通义》与易学，张涛

周易马氏传辑证·系辞上，沈瓞民周易马氏传辑证·系传下，沈瓞民周易马氏传辑证·说卦传，沈瓞民

《周易参同契》的哲学基础，乌恩溥

《周易参同契》作者考，方春阳

《〈周易参同契〉外丹著作考》商榷，杨效雷

《周易参同契》的月体纳甲学，周立升论《周易参同契》的外丹术，郭东升论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响，刘玉建

试论《周易参同契》以“易”为核心的发展变化观，陈进国

《周易参同契》的丹道易学，周立升荀爽易学通论，周立升《九家易》考辨，林忠军荀爽易学乾升坤降说的宇宙关怀与人文关切，王新春郑氏易礼(谈易之七)，戴君仁郑玄易学思想述评，林忠军郑玄爻辰说述评，刘玉建郑氏易义，丁四新

试析郑玄易学天道观，林忠军试论郑玄易数哲学，林忠军郑玄易与两汉易学思潮，林忠军虞翻著作考释，刘大钧虞翻卦变说探微，林忠军

虞氏易学的两大理论支柱“: 卦气说”与“月体纳甲说”，王新春论虞翻易学批评，刘玉建论虞翻别卦逸象，刘玉建融旧铸新的诠释与研究———王新春《周易虞氏学》序言，刘大钧虞翻易学旁通说的哲理内涵，王新春虞翻易学与《周易参同契》，萧汉明也论虞氏易学的卦变说，王新春虞翻易学解释学原则 :震巽特变与权变，刘玉建宋衷易学考论，周立升仲长统的思想与易学，张涛陆绩象数易学述评，林忠军

[魏晋南北朝易学史]

论汉魏《易》学之嬗变，林忠军王肃易学刍议，乐胜奎王弼注易用老考，郑慕雍王弼大衍义略释，汤用彤

王弼郭象注易老庄用理字条录，钱穆王辅嗣的易注(谈易之八)，戴君仁王弼易学之史迹，牟宗三王弼玄理之易学，牟宗三

王弼注易老的观念造恉(上)，[韩]金忠烈王弼注易老的观念造恉(下)，[韩]金忠烈王弼易学研究，简博贤王弼易述评，徐芹庭

王弼易所显现的老庄思想，吴玉莲

论王弼《周易略例》在易学史上的地位，余敦康

“执一统众”与王弼易学革命，王晓毅王弼“太极”说片论，王晓毅论王弼的“无咎”说，李世英王弼的崇本息末观与玄理化的易学倾向，高晨阳王弼《易》《老》二注成书先后及年代考辨，裴传永

“得象忘言、得意忘象”———王弼对象数的重新定位及其对治《易》路数的新体认，王新春王弼哲学的方法论探究，杜保瑞论王弼易学对两汉象数易学的继承，田永胜驳“王弼以老解易论”，田永胜管辂《易》学所反映魏晋象数《易》的转变，蔡振丰蜀才及其易学要义，简博贤蜀才易学思想述评，林忠军郭璞易学渊源考，连镇标郭璞易学思想考，连镇标

韩康伯《周易》解释中的道德思想，许建良干宝易学研究，林忠军虚浮世界的清流———《周易干氏注》述评，叶友琛干宝的《周易》古史观，朱渊清

梁褚仲都及其《周易讲疏》，黄庆萱萧衍及其周易大义稿，黄庆萱

[隋唐易学史]

魏晋至唐初易学演变与发展的特征，刘玉建侯果易学研究，刘玉建

崔憬与侯果象数易学述评，林忠军李国梁跋宋监本周易正义———兼论阮元十三经校勘记，乔衍琯孔颖达周易正义及其“观我生”论，龚鹏程《周易正义》中孔颖达的思想，(日)高桥进孔颖达易学思想研究，宋开素孔颖达的易学诠释学，刘玉平

孔颖达《周易正义》的几个理论观点，姜广辉

[北宋易学史]

试论宋人恢复古周易的重要意义，舒大刚试论宋明易学的太极动静观，郑万耕宋代君臣讲易考，金生杨

范仲淹的《易》论，姚瀛艇李保林

“庆历易学”发微，杨亚利胡瑗易学管窥，郑万耕

评宋人陆秉对《周易》“大衍之数”的解说，郭鸿林欧阳修的《易学》，[日]户田丰三郎简论欧阳修的《易》说及其史学观，林怡评欧阳修《易童子问》，[台]程石泉《易数钩隐图》作者等问题辨，郭彧邵雍先天学新释，谢扶雅

记邵雍皇极经世的天声地音，陆志韦邵雍的《皇极经世书》，李申

论邵雍与《皇极经世》的思想结构，潘雨廷邵雍先天图卦序来自李挺之卦变说，郭彧论邵雍的先天之学与后天之学，余敦康邵雍先天之学的宇宙图式，余敦康邵雍易学思维的特征，金弼洙邵雍易数哲学探微，[韩]赵源一

邵雍先天易“天地自然之数”一解———对冯友兰先生《邵雍的“先天学”》的两点补充，韩敬《伊川击壤集》与先天象数学，王利民也谈“无极”而“太极”，卢鸣皋

“无极”与“无限”(书信)，张铁君卢鸣皋无极而太极———周濂溪对道的形式陈述，张德麟周濂溪太极图说问题平议，林政华

周濂溪之太极图说，戴景贤

周敦颐“无极”“太极”辩，段景莲

“无极”辨与属性范畴实体化，张军夫太极图渊源考辨，李申

周敦颐《太极图》渊源辨，卢国龙周敦颐《太极图》考，张其成我与周氏太极图研究，李申

周敦颐《太极图》易学发微———兼与任俊华等先生商榷，林忠军

《太极图》与《太极图说》之“五行说”比较研究，曹树明田智忠

《周氏太极图》原图考，郭彧

周敦颐的《太极图说》《、易》象数及西方有关学说，张祥龙司马光的《温公易说》，余敦康张载《易》学研究，徐志锐

略论《周易》对张载哲学的影响，施炎平

横渠易学的天人观，郑万耕

论张载之学是易学———与龚杰先生商榷，王利民宋儒张载“以易为宗”思想探析，孙剑秋王安石易学与其新学及洛学，耿亮之王安石《易象论解》与《序卦传》，杨倩描

论易学“涪陵学派”的形成、特点与深远影响，李良品程颢易学与其哲学及气象，耿亮之伊川易传———谈易之十一，戴君仁伊川易学之基本思想，胡自逢伊川论卦才，胡自逢

伊川论易卦二体之际会，胡自逢程子易学源流述略，胡自逢

《周易程氏传》思想研究，金春峰

《二程集》中《易序》作者考辨，庞万里

程颐易学的特点及其中国易学史上的地位，蔡方鹿伊川易学的形成及发展，余敦康

以忧患之心，思忧患之故———程氏易学的为政之道，刘燕芸王弼易与伊川易之比较———关于《周易》的体例与原则，杨东试论程颐对今本《周易》古经分篇的义理阐释，陈京伟

程伊川与马王堆之间———天理、象数与汉宋易学的视角，邢文苏轼易学与其人格，耿亮之

苏轼《东坡易传》特色小议，舒大刚

[南宋易学史]

朱震易学纳甲观初探，唐琳

李纲《易》说研究———兼涉其《易》与《华严》合辙论，林义正张浚的易学思想及其影响，蔡方鹿

略论“参证史事”的杨万里易学，傅荣贤

《易序》作者略考，程林周易本义考，白寿彝

朱陆辩太极图说之经过及评议，戴君仁朱熹与李滉的易学思想比较研究，张立文

《周易本义》提要，潘雨廷

由朱熹易说检讨其思想之特质、影响与局限，刘述先朱熹《易》学研究，徐志锐如何看待易“象”———由虞翻、王弼与朱熹对易“象”的不同看法说起，林丽真

《上下经卦变歌》评述，乌恩溥朱熹的易学解释学，李兰芝朱熹河图洛书说的演变，温海明

从“理一分殊”观朱熹易学与环保哲学，曾春海

论程朱易学异同———两贤如何理解《周易》其书，[韩 ]徐大源

朱熹对宋代易学的发展———兼论朱熹、程颐易学思想之异同，蔡方鹿朱熹易学简论，郑万耕

朱熹对邵雍先天象数学的继承和发展，李秋丽

朱熹《周易本义》《、易学启蒙》象数之学述评，余敦康论《本义》注文与卷首《卦变图》之相合，王风程、朱解《易》比较，吕绍纲

程、朱《周易》观之分析与比较，[韩]金周昌朱熹《周易本义》音韵资料研究，金周生

论吕东莱《易说》中的哲学思想，潘富恩陈天林陆九渊易学的心学建构，傅荣贤

易简功夫终久大———《周易》与陆九渊的心学，石明庆马斗成

《易先天图—浑天象》非张行成之图，郭彧

张行成先天数学初探———再论中国数学派，张其成杨简易学略论，傅荣贤

叶适对《易传》的理解态度，高柏园论魏了翁的易学思想，金生杨

李杞《用易详解》的易学特点及其在易学史上的地位，蔡方鹿丁易东象数易学，林忠军俞琰卦变说辨析，郭彧

正传别传二重化———俞琰《易》说浅析，詹石窗

[元代易学史]

元代之易学，徐芹庭

宋易在元代的发展，梁韦弦

略析吴澄易学中的阴阳卦对思想，章伟文略析吴澄的易学象数思想，章伟文

吴澄理学视野下的易学天人之学，王新春保巴及其易著中的哲学思想，陈少彤

[明代易学史]

王阳明易学略论，温海明

《周易》与阳明心学，范立舟试论王龙溪的易学哲学，杨月清

从孔子易知简能观来知德易卦图，但衡今来知德的易说及其自然哲学，陈德述

钱一本易象义理窥测———评《周易像象管见》，张克伟重刊古周易订诂———嵩园读书记之四，黄仲琴方以智与《周易图象几表》，蒋国保方以智易学思想散论，蒋国保方以智象数易学平议，罗炽

[清代易学史]

明清之际在华耶稣会士之《易》说，杨宏声评孙奇逢“乾坤生生不息”的太极观，李之鉴评孙奇逢“变通趋时”的易学思想，李之鉴

黄宗羲《象数论》与清初官方易学的变化，司徒琳张尔岐易学中的经世思想，汪学群王船山的易学，梁亦桥王船山的易学(上)，罗光王船山的易学(续)，罗光阐船山易学之宇宙论，曾春海《周易内传》中的若干辩证法思想，唐明邦

王夫之辩证法思想的“细胞”———阴阳对立统一，赖永海船山易学之研究纲领，曾春海试论王船山的易学体系，萧汉明王夫之论卦象、卦德与卦序，萧汉明

王夫之《易》学成就的深刻总结———评萧汉明《船山易学研究》，张善文王夫之易哲学在哲学史上的意义，金珍根王船山易学渊源试探，汪学群

读船山先生《周易大象解》，梁韦弦

简论王船山晚年的易学哲学———《张子正蒙注》到《周易内传》，林亨锡王夫之易学中的实有思想与清初务实学风，汪学群王夫之易学中的人性论，汪学群

《周易》与中国天人之学的模式———以船山易学为中心，陈赟

《易图明辨》与儒道之辨，郑吉雄李光地与《易》学，詹石窗读《周易折中》，刘大钧

清江慎修《河洛精蕴·后天为杂卦之根说》读后，涂士彬惠栋治《易》的特色与贡献，孙剑秋惠栋易学著述考，漆永祥

张惠言的词学与易学，陈水云

论焦循《易》学的“相错”“、比例”与数理，陈居渊焦循《雕菰楼易学》述评，赖贵三

实证与实测———从方法论角度看焦循的易学研究，陈居渊焦循的易学诠释学，李兰芝

论焦循“假卜筮而行教”的易学观，陈居渊焦循易学方法论的哲学意义，陈居渊

论焦循易学的道德理想与社会理想，陈居渊江都焦循手批《周易兼义》释文(一)，赖贵三焦循《孟子正义》易学思想析论，赖贵三

论焦循对“卦变”说之批评及其《易》学建构，[马]庾潍诚魏源易学初探，廖名春

康有为和 20 世纪中国易学的现代转化，施炎平

[近现代易学史]

民国以来象数与义理派之易学，徐芹庭

20 世纪《周易》古史研究，陈桐生

20 世纪初《周易》经传分离说的形成，郑吉雄

杭辛斋《周易》象数思想评价———兼述杭氏象数理论和自然科学的关系，李树菁尚秉和易学思想初探，刘光本

本易理以诂易辞　由易辞以准易象———试论尚氏易学的特色及其对易学史的贡献，赵杰

《周易古史观》驳议，刘长允马一浮易论，耿成鹏

熊十力易学思想探微，颜炳罡熊十力的新易学思想———读《乾坤衍》，郁有学

根柢《大易》出《新论》———《周易》与熊十力《新唯识论》，方用天人体用贞一不二———新唯识论与周易哲学之比较，黄玉顺熊十力之《周易》新诠释与儒学复兴，[韩]郑炳硕易理诠释与哲学创造 :以熊十力为例，高瑞泉

成就与不足———浅议郭沫若的《周易》研究，魏晓丽冯友兰易学思想初探，彭卫国高亨的《周易古经今注》，范宁

《周易讲座》序，金景芳

象数易学义理新诠———牟宗三先生的易学，邓立光论牟宗三哲学中的易学研究，王兴国

乾坤大义的现代启示 (上) ———当代新儒家易学思想综论，黄黎星乾坤大义的现代启示 (下) ———当代新儒家易学思想综论，黄黎星现代新儒家的易学思想论纲，郭齐勇黄寿祺《周易尚氏学札记》评述，黄高宪杨向奎先生易学研究述略，张涛

冯契对《周易》辨证逻辑思想的研究，丁祯彦

《周易表解》自序，潘雨廷

一部创造性的学术专著———宋祚胤《周易译注与考辩》评介，游唤民

《周易》研究的新成果、新特点、新趋势———中国《周易》学术讨论会摘要，张武

国际《周易》学术讨论会综述，颜文

近十年来海峡两岸易学研究的比较，黄沛荣

《易》学研究的回顾与展望，黄沛荣试论现代易学的特点及意义，林忠军

[其他]

《清史稿·艺文志》易类拾遗概谈，王绍曾

《清史稿·艺文志》易类拾遗，王绍曾

《清史稿·艺文志》易类拾遗(续)，王绍曾《清史稿·艺文志》易类拾遗(三)，王绍曾易学文献原论(一)，周玉山易学文献原论(二)，周玉山易学文献原论(三)，周玉山易学文献原论(四)，周玉山

《南塘易说》与《周易辑闻》，王煦华说《易本》，于亦时

《四库提要》易类订疑，杜泽逊广东之易学，饶宗颐

韩国易学思想之特质及其文化的影响，[韩]柳承国退溪易学初论，吕绍纲再论退溪易学，吕绍纲

金一夫与《正易》，[美]李钟勇等著梦海译

《易经》英译版前言，[瑞士] G/ G/ 荣格(楼格译)

周易研究 2008 年第 2 期(总第八十八期)

目录(三)(象数易学研究专辑)

[通论]

汉宋象数易学异同论，刘光汉周易象理数之研究，沈延国吴承仕与章太炎先生论易书易学象数别论初衍，刘厚滋象数理则释例，廖维藩

谈易数之谜———中国古代的数理哲学，刘蔚华

《周易》系辞中之象征哲学，史作柽先秦易学中的数理问题，杨柳桥

“象”:中国文化的一种“基因”，顾晓鸣

汉代《周易》象数学的思维模式剖析，唐明邦

《周易》的“卦”与“象”———《八卦释象》前言，温少峰

《易传》象论二题，刘长林

周易象数与古代科学，唐明邦

论《周易》“倚数—极数—逆数”的数理观，周瀚光谈《易》象，刘大钧

答包笠山论易书，黄寿祺《易传》象论初探，颜炳罡

《周易》与具象思维，朱锋

《易经图谱解说》序，刘大钧

易学象数思维与中华文化走向———对“易道”内核的探讨之一，张其成

象数原始研究，冷德熙

《周易》“象数”与现代系统学模型，陈世陔卦象爻数源流考，张其成

读《象数易学研究》(第一辑)，胡自逢论象数易学演变、特征及其意义，林忠军《周易》的“象思维”及其现代意义，王树人象数思维管窥，唐明邦象数范畴论，张其成

论“象”与“象思维”，王树人喻柏林

《周易·系辞传》“象”概念初探，(台)李玮如

论《周易》的观象系辞———兼论春秋人和《易传》对《周易》象释的失得与原因，曹福敬论象本论学派，张其成

论取象思维方式———易学文化精神及其现代价值讨论之一，于春海

《周易》与中国象科学，刘长林象数易道论纲，倪南

阴阳变易与境域生成———从区别性看待《周易》象数，张晓华王贻社

略论中国传统思维模式中的“象思维”与“《易》逻辑”，周继旨

易道象数之维的图式结构，倪南

“象思维”视野下的“易道”，王树人

象、数与文字———《周易·经》、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响，张祥龙

“感”·“象”·“数”———《周易》经传象数观念的哲学人类学释读，王浩

[“象数”义例研究]

易不言五行，刘光汉

易卦应齐诗三基说，刘师培易通自序，刘次源

易制器尚象说《( 经训》节选)，胡朴安与尚节之先生论易三书，黄寿祺答黄之六论易书，尚秉和周易易解题辞，章太炎答邢璞山问易三事，沈瓞民变象互体辨，沈瓞民卦变释例，沈瓞民

“同功异位”辞要，钱叔陵先秦阴阳五行说，杨超

先秦汉魏易例述评(上)，屈万里汉魏易例述评，屈万里读易蠡测，赵子莪

阴阳五行思想和易传思想，杜国痒易学八宫说测蕴，赵阿南阴阳五行学说究源，戴君仁说易二则，周志辅

周易与阴阳五行思想，林金泉易消息述要，王震消息往来述补，周鼎珩

与范秋帆先生论易书，黄寿祺论汉代易学的纳甲，任蕴辉论象数易学之正说，林忠军八风考略，沈祖绵(沈延法注释) 卦气说及其神话特征，冷德熙试论十二辟卦，王兴业 “卦变”说辨析，常秉义

略论《周易》的卦变，陈恩林

卦变说探微，郭彧从顾颉刚反对“观象制器”说到“观象制器”内容古于《周易》，邱继宗论《周易》的“制器尚象”，[马]庾潍诚卦气溯源，刘大钧

“卦气”与“历数”，象数与义理，梁韦弦卦爻符号系统的演变及其意义，郑万耕哲学视野下的汉易卦气说，王新春

“八风”与五行、八卦，梁韦弦

“卦气”源流考，梁韦弦

爻变与卦变 :组合创新，邓球柏

阴阳学说的发展历程及其思想意蕴，侯宏堂

[“图书”研究]

河图洛书之研究，武学易易图书学传授考源，高明

洪范合众数以应洛书说，黄元炳

“河图与洛书”及“河图洛书的倒坠”———三皇考 (节选)，顾颉刚杨向奎合著先后天释疑，沈瓞民

河图洛书八卦与图绘记事，杜学知象数与天地万物之生成变化，廖维藩宋人图书之学及图书的传授，戴君仁图书溯原，戴君仁

河洛卦画象数构成原理，廖维藩河图象数与天人体用，廖维藩洛书象数与天人运行，廖维藩洛书四四方阵，黎凯旋河图及河图数学，黎凯旋洛书及洛书数学，黎凯旋洛书五五方阵，黎凯旋重谈宋人图书之学，戴君仁河图、洛书析疑，吴鹭山

《周易与中国文化》之一———“河图”“洛书”浅说，邓球柏对河图洛书的探究，韩永贤河图洛书解，常光明谈式占、八卦与洛书———《灵枢经·九宫八风篇》读后记，王兴业翟静媛河图、洛书的开放体系及宇宙演化模式，林方直

揭开历史给河图洛书蒙上的神秘面纱———《对河图洛书的探究》质疑及己见，苏洪济

河图、洛书时代考辨，陈恩林

太极图何以应是 S 形走向———关于易图的“音—形— 意”，罗翊重河洛解析三见，张静文河洛之学源流略记，冷德熙河图·洛书在西藏，王尧

“河图”“洛书”之象数图式试析，金春峰河图、洛书时代再考，韩永贤河图、洛书源流考辨，刘操南河图新探，吕齐吕方河图洛书考释，苏洪济

再谈河图、洛书的时代问题，陈恩林河图洛书探微，王兴业河图洛书探源，王卡

试论八卦图的视向，李庆祥普米族的“八卦图”，章虹宇河图洛书试析，王怀图数浅议，赵春杰

河图、洛书是新石器时代的星图，曾祥委千古之谜“河图”“、洛书”破解，苏开华

关于河图、洛书问题———答李申兄，萧汉明河图辩证———答萧汉明兄，李申论太极图的原始意象，国光红太极图的来源，李学勤邢文解河图、洛书与八卦图，刘正英

《洛书》《河图》的形成、本义及其与《周易》的关系，易常

“河出图，洛出书，圣人则之”辨，李申河洛政治神话试解，冷德熙

《先天图》渊源考，郭彧

阴阳鱼太极图源流考———兼与郭彧先生商榷，张其成太极图古文字证，国光红

“洛书”数学，张继恒河洛源流考，郭彧

《河图》没有秘密———兼评北京大学国情研究中心对《河图》《、洛书》的研究成果，李申

《河图》八卦关系论———兼与北京大学易学课题组商榷，陈守富

后天八卦图正解，李尚信

“参伍以变，错综其数”与《洛书》，汪显超河图玉版说，饶宗颐

《河图》五行数与《周易》四象数之间的关系，汪显超太极图是怎样画出来的，刘金明

周易研究 2008 年第 2 期(总第八十八期)

目录(四)(易之哲学研究专辑)

[通论]

周易哲学，高磵庄

与钱基博先生论周易书，朱谦之谈读易心得，朱世龙论周易中之哲学原理与方法，严灵峰论易，潘占谓

周易之哲学思想(上、下)，于维杰试论周易之特征，邓徵涛论易学之四基本特性，祁怀美易经的基本认识，世乔

《周易》与中国哲学，陈金生周易哲学思想———孔门学说之三，吴康易的哲学内涵，程石泉论《周易》的哲学思想与爻性爻位的关系，萧汉明略论《周易》思想的两重性特征，张武

《易》的象、数、义、理一体同源论，成中英论《周易》的形上学，谢维扬论易之原始及其未来发展，[美]成中英权能与场有 :行依论———易道的诠释(一)，唐力权权能与场有 :行依论———易道的诠释(二)，唐力权中国哲学本体论的易学阐释，刘润忠

《周易》的哲理化与“易象”符号的更新，汪裕雄

《周易》的哲学精神，吕绍纲

易学的哲思———人类理性的导引，[台]高怀民

试论《周易》的原初意义与现代意义，欧阳康孟筱康

“经典周易哲学”的成因及其历史地位，施炎平

《易经》的哲学思想，冯友兰易经的义理性，戴君仁

《易经》之理想系统，[美]成中英

《易经》解秘，康中乾

《易经》思想探究，高鹏

《易经》中的哲学与儒家的改造，杨向奎

《易经》意义的来源，陈坚

《易传》的哲学思想，冯友兰试谈《周易》大传的哲学思想，高亨论《周易大传》的哲学体系，徐志锐论《易传》的整体思想，颜炳罡

《易传》哲学思想探析，赵书廉

《易传》的思想特色，王新春

试论《易传》的基本哲学范畴，黄宝先

《易传》中的基本哲学问题，[台]杜宝瑞

[宇宙论]

易经哲学体系析述———法自然的人性主义，金忠烈说易———中国宇宙哲学价值之重估，李富华论易经的宇宙观，曹敏穿着神学外衣的朴素唯物论因素———《周易》经、传菁华发微之一，郑谦

天人之际三纲领———论《易传》立天、立地、立人的三才之道，苏渊雷

《周易》中的朴素自然观，周向阳虞友谦

《易传》宇宙发生论初探，林忠军周易和中国古典宇观理论，施炎平

交、感、化、革———《周易》宇宙观的生成逻辑，杨庆中

《易》的宇宙观、性命观及文化观，金忠烈易传性命天道思想之析论，郑力为阐生生之谓易，魏元珪生生之谓易，罗光

周易的生生之道，赵玲玲

《易经》天人观及影响，刘长林生生之道与中国哲学，刘泽亮

日新之谓盛德，生生之谓易———论《周易》“天人合一”观中“天”与“人”的结合点，刘金明论《周易》的生命哲学，施忠连李廷祐

天·地·人———谈《易传》的生态哲学，蒙培元

生存结构与心灵境界———面向 21 世纪的中国哲学，黄玉顺乾坤二卦形上解，俞懿娴

论《周易》的创造观念，施忠连

《周易》的生命哲学与生存发展论———兼评西方知识形上学之偏差，[台]魏元珪

“易”这个观念，[台]程石泉

[人生观]

易为君子谋分类举例(上)，朱学琼易为君子谋分类举例(下)，朱学琼易经中的教育哲学，李霜青《周易》的伦理意义，刘金万论《易传》的价值观，赵馥洁

《易传》的理想人格论，施忠连

《周易》的道德教育思想探微，杨昌勇

《周易》的人生观，张正春

《周易》看道德主体之体认与重建，[韩]郑炳硕

《周易》人格建构，李兰芝

《周易》价值观初探，张瑞亭论《周易》的情理品位，陈良运

《易经》中的君子观，于春海卞良君

《易传》的道德哲学和现时代，罗炽

《周易》人格理论之剖析，翁银陶

《周易》中“君子”之特质初探，[台]侯婉如

《周易》中的道德观，于春海卞良君

《周易》德义利略论，丁四新

《周易》“持盈有道”观中的德性意识，杨建祥

《易传》义利观研究———兼论《易传》之伦理思想，孙熙国徐青春论《易经》作者的主体意识与道德内求思想，裴传永易学中的人学思想，黄正泉《易传》人性论探微，梁韦弦

《易传》“德”论研究，肖雁

《周易》“迁善改过”思想述略，杨庆中易经哲学的人类文明之道，[台]高怀民人文易与民族魂，萧萐父

忧患人生的卓越指南———《周易》与人生哲理，陈望衡

《易经》对人类三大问题的提出及其解决之道，[台 ]高怀民

《易经》思想中的人文关怀，高柏园易学与和合文化，李孟存张俊峰

《周易》的智慧，张立文

忧患·变通·和谐———《周易》的人文意识与人文理想，杨庆中

《周易》与和合学，张立文

传统易学的人文精神，梁韦弦

[认识论]

周易系辞传认识论底考察，刘百闵

《易经》认识论发微，康中乾

《易经》之知识论，[台]于维杰

周易经传的哲学知识学探究，[台]杜保瑞

《周易》中的逻辑方法论思想探索，朱治凯

《易经》卦图解意，康中乾

《易经》与中国的类比逻辑，周山易学中的推类逻辑，吴克峰

《周易古经》形象思维举要，罗炽

从八卦符号系统看《易经》的思维模式，王霆钧

象占、原始思维与传统文化 :从文化人类学角度研究《易经》的尝试，陈明

《周易》系统论方法思想发微，朱志凯略谈《易经》的思维方式，蒙培元易学中的整体思维方式，郑万耕

《周易》精蕴初探，李太生

“易”的世界观和思维模式，王霆钧易学思维之葩掇拾，陈良运

[易哲学“范畴”论]

论“太极”学说的演变，庶僮

还《周易》太极说以本来面目，郑谦

中国大易哲学“太极”旨趣之探究———兼以例证“国际中国学的未来发展”提要，[台]郭文夫 “太极”思维的转化与发展，[台]赵中伟论易卦符号的阴阳寓义，曹福敬说解《周易》的阴阳，徐志锐

从新科学的启示去探讨《易经》的哲学原理阴阳辩证一元论，[美]窦宗仪

阴阳智慧说和《周易》系统论，施炎平

《周易》之阴阳对待的逻辑，[韩]崔英辰试论阴阳是对待的统一，徐道一阴阳与对立统一，李申

《周易》的刚与柔，张增田

阴阳五行说与中国古代天命观的演变———兼论阴阳五行说对易学发展的影响，[韩]金晟焕相对概念之调适，[台]胡自逢

《周易》和中国古代阴阳矛盾学说，施炎平

“一阴一阳之谓道”析议，[台]黄庆萱

《易传》道论研究，李祥俊

《周易》“神道”析，陈望衡

《易传》天论的哲学意义———兼论中国哲学有没有哲学概念，曾振宇

《易传》中的易道与天道、人道及神道，梁韦弦论《易传》中的“道”，杨庆中

论《易传》关于“时”的观念，施忠连

《周易》“时”“位”观念的特征及其发展方向，[台]林丽真

《周易》时的哲学发微，王新春

《周易》“时”的哲学管窥，王贻社李秋丽

与时偕行趣时变通———《周易》“时”之观念析，黄黎星易尚中和，朱学琼

《周易》的太和思想，余敦康

“亨行时中”，“保合太和”———论《易传》中的中和哲学，董根洪周易圜道与创新，刘长林易传中的变迁观念，文崇一论《易传》的变化观，许良

“无往不复”———《周易》的转化观，王鲁宁王鲁飞

《易传》“生死之说”揆义，王利民

易传中的神明思想之研究，[台]邬昆如

论易乾元，吴康

试论《周易》的“几”，张军夫《周易》之“周”发微，郭建勋试论《易传》的知行观，李兰芝

《易传》的吉凶观，梁韦弦

《易传》之“气”与先秦儒家气理论，曾振宇郑重华

易经“通”概念之研究———从谭嗣同《仁学》思路出发，邬昆如

《易》哲学中的感应与亨通，曾春海

易学中的元亨利贞说，郑万耕

[易哲学研究方法探索]

以乾卦的解释为例，看李景春同志的《周易哲学》方法论问题，王明

超越名言　感而遂通———走出西方科学方法论的困境，龚隽

在《周易》与“世界哲学”之间———论本体论诠释学的哲学路向，李翔海哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释———形而上学与形而中论，鞠曦易学方法论，杜宝瑞开展易学的实证研究，王俊龙易学研究本体特征论，傅荣贤论《周易》的乾坤哲学，徐志锐

“乾坤哲学”与治《易》方法———与徐志锐同志商榷，王树森也谈“乾坤哲学”与治《易》方法———答王树森同志，徐志锐

《易传》中的朴素辩证法思想，唐明邦

论《周易》对中国古代辩证法的影响，杨达荣

《易经》中的朴素辩证法思想，刘蔚华

《易经》朴素辩证观新探，李威周

《周易》辩证法初探，谈永嘉

《易经》及其朴素唯物论与辩证法，侯哲安

从《周易》谈我国传统的辩证思想及特征，刘鄂培

《易传》的辩证逻辑思想，冯契

《周易》自然哲学图式与自然辩证法，珊泉

《周易》———辩证法的源头，吕绍刚论《周易》的符号象征，陈良运

《易经》的符号逻辑，[德]D/ R/ 斐德烈博士

“易”的意指符号学分析，范爱贤

试论《周易》研究的符号学转向，张斌峰

关于建立《周易》解释学问题的探讨，汤一介

《易经》诠释方法的辩证性，潘德荣从诠释学审视中国古代易学，林忠军《周易》诠释中的若干问题思考，周山

经典诠释与文献整理———以《易经》研究为例，[台 ]黄沛荣

“易注”与中国传统哲学中的注释，陈坚

[易与儒释道哲学]

孔易之研究———略史、内容及价值，刘文翮孔学与周易，但衡今易经与论语，李震孔子的易教，高明从易经论道统，任卓宣

易经为孔门教材之津钥，钟克昌孔子的“仁”与周易的“易”，潘柏世孔子与易学思想体系之建立，高怀民

易传十翼和论语中庸大学的比较研究，罗光

荀易庸记要，李泽厚

今本易传与先秦儒学关系的再审，朱晓海荀子一系的易学，李学勤

孔子思想对《易经》的贡献，[台]吴怡

《庸》《孟》与《易传》，王新野

《周易》的“时中”观念与孔子思想，成中英孔子对《周易》的伟大贡献，金景芳

《易传》与孔学，林忠军

《易》《庸》之学片论，萧萐父

《周易》和宋儒的“理性”观念———理学理性精神探源之一，施炎平从《易经》与《论语》中看中国的传统道德观念及其现实意义，李文炳论易道与中庸之道，邓球柏周易与宋明理学，[台]于维杰

孔子与《易传》———论儒家形上学体系的建立，朱祥飞

孔子晚年心志蠡测———并为《莫春篇》作一新解，[台 ]林义正

《论语》与易学，任俊华

《易经》与儒家思想之渊源，孙熙国试论《周易》与《论语》中的语、默观，黎馨平

从颜氏之儒的思想特质看其与易学的关系，颜炳罡陈代波

《周易》和儒家人文哲学———从差异比较的视角作重新诠释的尝试，施炎平

易传与道德经中所见之辩证法的思想，何行之

《周易》与《老子》，金景芳易传与道家，戴君仁

从周易与老子论心物之合一，周伯达

易经“原始反终”之理与道家“出世”之学，韦仲公

《易经》与《老子》———我国先秦哲学思想两大体系，杨柳桥论《易传》与老子辨证法思想的异同，余敦康论《老子》哲学同《易》的血缘关系，黄钊

《易传》和《老子》辩证法比较，周秀光

道教与《周易》的关系初探，卿希泰詹石窗

论南方之学与北方之学的辨证发展———南《老》北《易》源流初探，刘先枚

庄子处世哲学与《周易》，钮福铭

《周易》丹道思想初论，刘国梁

易学与道教文化的融通关系略论，詹石窗《系辞传》的道论及太极、太恒说，陈鼓应

论易学与道教文化相关研究的意义与原则，詹石窗

《易传》与道家哲学思想之比较，丁原明

《易传·系辞》思想与道家黄老之学相通，胡家聪道藏之易说初探，张善文道教易学略论，卢国龙

《易经》与《老子》的辩证思维，艾新强先秦道家易学发微，陈鼓应乾坤道论，赵建伟

《易传》与西汉道家，郑万耕

严遵引易入道简论，王德有

论《文子·上德》的易传特色，陈鼓应

《周易》与《道德经》在思维方式上的内在联系，王树人喻柏林

老子与周易古经之关系，李中华

《韩诗外传》的黄老思想及其易说，周立升

“黄老易”和“庄老易”———道家经典的系统性及其流变，王葆玹

《易传》与道家思维方式合论，罗炽

《太平经》与易学，罗炽

试论陈致虚的道教易学思想，章伟文

《庄》《、易》关系浅论———兼论道家易，李延仓

传承与融通———《老子》与《周易》中民族精神比较研究，黄承贵

《易传》与道家哲学的可通约性，刘立夫

道教符咒法术与易学关系的哲理探要，詹石窗

《道养全书》易道融通思想发微，盖建民试论张伯端道教思想的易学渊源，郭建洲易感通义与佛说缘生义之比观，李翊灼

《易经》与华严宗学说的形成，[美]华伦莱著胡文和译试论佛教曹洞宗对《易》的利用，夏金华

以佛解易佛易一家———读智旭《周易禅解》，陈坚

以《易》解《华严经》———李通玄对《华严经》的新诠释，邱高兴

论易学史研究在易佛关系问题上的两个疏忽———兼谈太虚大师的易学思想，陈坚

《离》解曹洞宗“五位”禅意研究，[台]郭世清智旭对《周易·大过卦》的佛学解读，陈坚

真可论《易》———《易经》“佛经化”的一个实例，陈坚

援禅以证易诱儒以知禅———《周易禅解》易学思想与方法略论，谢金良借易说禅 :说不可说之说，刘泽亮

易经哲学中的两个层次———老庄哲学与孔子周易十翼哲学，张肇祺

易、道、佛与辩证法的基本规律，严灵峰

《周易》的思想精髓与价值理想———一个儒道互补的新型世界观，余敦康

“群龙无首”与最佳生存状态———试谈《乾卦》对儒、道生命观及先秦汉魏文士生命意识的影响，翟江月生生与守静———易、儒、道“静”论合说，向世陵

《易传》中的语言哲学思想探论———兼论儒、道《、易》的语言哲学思想之异同，吴根友

诸子原易论，丁篪孙

易经———六艺之原，张肇祺

易道与先秦诸子论道之贯通，胡自逢

《周易》与早期阴阳家言，萧萐父

对《淮南子》运用易学的思考，杨默玄

《周易》与《乐记》，李平

《易》墨“义利观”略论，舒大刚

论列子天端的易道思想，[台]林义正仲长统的思想与易学，张涛

《周易》古经与墨家思想，孙熙国陆贾《新语》与易学，项永琴

[易与中西哲学比较]

论整元思想，王震

从“全”底观点论易经黑格尔辩证法及唯物辩证法之得失，曹敏简述心理学大师荣格氏对易经之推崇，顾翊群从大易生生之理看中西印思想，孙智杰从比较哲学论大易之五奇九胜，孙智荣

黑格尔《、老子》及《易经》的辩证哲学———《易经》哲学讨论系列之四，[美]钟启禄

试论怀德海的创新与《易经》的生生之理，郑金川

《易经》哲学与怀德海机体主义，程石泉对比怀德海与《易经》，沈清松

《易经》与怀德海，杨士毅

《周易》的形上思维之再探———从黑格尔与怀德海之批判

“主谓式”的形上命题着眼，蒋年丰

《周易》与怀德海之间，[美]唐力权

《周易》与怀德海之间(续)，[美]唐力权毕达哥拉斯学派的“数”与《易传》的“数”的比较，林忠军

易经·黑格尔·休姆及佛学中的辩证与因果概念，[美 ] 钟启禄

《周易与怀德海之间》序，方克立

Kosmogonia 的两种表述方式———《易经》与《神谱》相参照，苗力田

《周易》中“大人”、“圣人”与印度上古诗集《梨俱吠陀》中 “原人”的比较研究———兼论人类体验人格的发生与结构，李文炳王胜军

卫理贤(R/ Wilhelm)德译《易经》“吉凶”概念之探讨，[台] 邬昆如

《易经》与“心理分析”———重访爱诺斯，申荷永高岚中国的“阴阳”与西方的“因果”，陈炎荣格与《易经》，彭贤

周易研究 2008年第 3期 (总第八十九期 )

《周易与考古》

目錄 -出土易學文獻

商周数字卦研究

西周卦画探原——周原出土卜甲上卦画初探－－徐锡台楼宇栋(3)试释周初青铜器铭文中的易卦－－张政烺(7)

从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题－－张亚初刘雨(24)

殷代易卦及有关占卜诸问题－－[中国香港]饶宗颐(35)

殷墟甲骨文中所见的一种筮卦－－张政烺(48)

安阳苗圃北地新发现的殷代刻数石器及相关问题－－郑若葵(56)数字易卦探讨两则－－管燮初(63)

西周甲骨的几点研究－－李学勤(67)

易卦爻象原始－－楼宇烈(74)

易辨——近几年根据考古材料探讨《周易》问题的综述－－张政烺(89)数与《周易》关系的探讨－－徐锡台(101)

安阳殷墟发现“易卦”卜甲－－肖楠(118)

殷墟“易卦”卜甲探索－－冯时(123)

奇偶数与图形画——释四位奇偶数和四位(包括五位)阴阳符号排列组合成的图形画－－徐锡台(133)

淳化县发现西周易卦符号文字陶罐－－姚生民(136)

西周筮数陶罐的研究－－李学勤(139)

中方鼎与《周易》－－李学勤(145)

《周易》探源－－徐锡台(151)

新发现的殷周“易卦”及其意义－－曹定云(159)

淳化出土西周陶罐刻划奇偶数图形画研讨－－徐锡台(167)商代易卦筮法初探－－晁福林(173)

跳出《周易》看《周易》——“数字卦”的再认识－－李零(180)《周易》及《连山》占数卦考－－梁敢雄(188)

出土筮数与三易研究－－李学勤(193)

陶拍上的数字卦研究－－曹玮(197)

周原卜甲与《周易－－蛊卦》－－陈蔚松(206)

长安西仁村陶拍数字卦解读－－廖名春(211)

新发现西周筮数的研究－－李学勤(217)

古文字中的易卦材料－－[中国台湾]季旭升(222)

战国楚简《周易》研究

楚简《周易－－大畜》卦再释－－廖名春(249)

楚简《周易－－颐》卦试释－－廖名春(257)

楚简《周易》校释记(一)－－廖名春(264)

楚简《周易》校释记(二)－－廖名春(274)

上博藏楚竹书《周易》中特殊符号的意义－－姜广辉(285)楚竹书《周易》中的特殊符号与卦序问题－－李尚信(290)从战国楚简看通行《周易》版本的价值－－林忠军(298)哲学视域中战国楚竹书《周易》的文献价值－－王新春(303)

上博馆藏楚竹书《周易》初析－－王振复(315)

《周易》释读八则——以楚竹书为参照－－郑万耕(322)

试论楚竹书《周易》红黑符号对卦序与象数的统合意义－－谢向荣(329)

楚简《周易》遯卦六二爻辞新释－－廖名春(344)

《上海博物馆藏战国楚竹书(三)周易》刍议－－邓球柏(352)

今、帛、竹书《周易》疑难卦爻辞及其今、古文辨析(一)－－刘大钧(359)今、帛、竹书《周易》疑难卦爻辞及其今、古文辨析(二)－－刘大钧(369)今、帛、竹书《周易》疑难卦爻辞及其今、古文辨析(三)－－刘大钧(382)沪简《周易》选释(修订)－－何琳仪程燕房振三(390)

战国楚竹书《周易－－》卦“”字考－－胡志勇(396)

楚竹书《周易－－颐》卦新释－－曹建国(400)

上海博物馆藏战国楚竹书《易经》释卦二则－－萧汉明(410)

楚简《周易》睽卦新释－－廖名春(417)

简帛《周易－－夬卦》“丧”字补说－－范常喜(426)

从竹简看所谓数字卦问题－－吴勇(431)

也谈《易经》简帛本的蛊、丰二卦——与萧汉明先生商榷－－郑任钊郑张尚芳(439)上海博物馆藏战国楚竹书《周易》的“首符”与“尾符”－－－－[日]近藤浩之曹峰译(446)

秦简《归藏》研究

江陵王家台15号秦墓－－荆州地区博物馆(455)

江陵王家台秦简与《归藏》－－连劭名(462)

试论《归藏》的几个问题－－王明钦(466)

王家台秦简“易占”为《归藏》考－－李家浩(479)

王家台秦墓竹简概述－－王明钦(488)

秦墓《易占》与《归藏》之关系－－王宁(510)

王家台秦简《归藏》管窥－－廖名春(514)

王家台秦简《归藏》出土的易学价值－－林忠军(521)

江陵王家台秦简《归藏》筮书考－－连劭名(532)

王家台秦简“易占”与殷易《归藏》－－梁韦弦(542)

王家台秦简《归藏》校释(28则)－－王辉(548)

秦简《归藏》与汲冢书－－梁韦弦(560)

《归藏》非殷人之易考程二行－－彭公璞(565)

论秦简《比》卦的宇宙生成模式－－蔡运章(574)

王家台《归藏》与《穆天子传》－－朱渊清(580)

《归藏》、《坤乾》源流考——兼论秦简《归藏》两种摘抄本的由来与命名－－任俊华梁敢雄(585)

从秦简《归藏》看易象说与卦德说的起源－－王葆玹(595)

秦简《寡》、《天》、《》诸卦解诂——兼论《归藏易》的若干问题－－蔡运章(602)

秦简《归妹》卦辞与“嫦娥奔月”神话－－戴霖蔡运章(620)

阜阳汉简研究

阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报－－

－－安徽省文物工作队阜阳地区博物馆阜阳县文化局(631)

阜阳汉简简介－－文物局古文献研究室安徽省阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组(654)

《阜阳汉简－－周易》概述－－胡平生(658)

阜阳汉简《周易》释文－－中国文物研究所古文献研究室安徽省阜阳市博物馆(668)阜阳汉简《周易》研究－－韩自强(700)

阜阳汉简发现、整理与研究综述－－宋迎春(743)

马王堆汉墓帛书《周易》研究

中国古代文明的瑰宝——评《马王堆汉墓文物》－－廖名春(749)

帛书《周易》－－于豪亮(752)

帛书《六十四卦》跋－－张政烺(763)

再谈马王堆帛书《周易》－－[中国香港]饶宗颐(772)

帛书《周易》六十四卦浅说－－韩仲民(780)

帛《易》初探－－刘大钧(786)

读帛书《周易》－－连劭名(797)

帛书《周易》所属的文化地域及其与西汉经学一些流派的关系－－王葆玹(805)帛书《周易》的几点研究－－李学勤(810)

论帛书《周易》－－邓球柏(816)

帛书《易传》与《易经》的作者－－李学勤(829)

有关帛书《易传》的几个问题－－[中国台湾]严灵峰(832)

评帛书《易经》研究的两种倾向－－方向东(839)

帛书《易传》整理的几个问题－－陈松长(846)

帛书《周易》的整理过程及其编目－－〔日〕近藤浩之曹学群译(849)论帛书《周易》的篇名与结构－－邢文(858)

孔门易学的不同诠释与发展－－陈来(863)

《周易》古义考－－刘大钧(872)

帛《易》源流蠡测－－刘大钧(882)

马王堆帛书《六十四卦》释文－－马王堆汉墓帛书整理小组(888)马王堆帛书《六十四卦》校读札记－－王辉(899)

帛书《周易》卦名校释－－连劭名(909)

从帛书异文看《周易》训诂中存在的问题－－吴辛丑(934)

宫的分别字与《周易》爻辞新解－－任俊华(939)

马王堆帛书《易经》札记－－曹锦炎(943)

帛书《周易－－泰蓄》与《逸周书－－大聚》－－连劭名(945)

帛书《周易》《老子》虚词札记－－吴辛丑(951)

《周易》乾坤两卦卦爻辞五考－－廖名春(957)

帛书与今本《周易》之乾、坤二卦四题－－[中国香港]朱冠华(972)马王堆汉墓帛书《易经》卦序释义－－黎子耀(990)

马王堆帛书《周易》的卦序卦位－－李学勤(995)

帛书《周易》与卦气说－－邢文(1002)

马王堆帛书《周易》——兼谈湖南出土的八卦纹铜镜－－周世荣(1011)关于“图”“书”及今本与帛本卦序之探索－－刘大钧(1018)今帛本卦序与先天方图及“卦气”说的再探索－－刘大钧(1030)谈帛易六十四卦卦序－－王兴业(1038)

论今、帛本《周易》卦序的先后问题－－李尚信(1045)

帛书《周易》卦序与宇宙论－－李尚信(1055)

帛书《易传》及《系辞》的年代－－李学勤(1068)

从帛书《易传》看孔子易教及其象数－－[中国香港]邓立光(1072)

帛书《易传》引《易》考－－廖名春(1084)

马王堆帛书《易传》与孔门易学－－陈来(1095)

帛书《易传》散议－－郑万耕(1114)

帛书《易传》的时代和人文精神－－张立文(1127)

帛书《易传》象数学说考释－－廖名春(1140)

从帛《易》“子曰”看孔子晚年的哲学思想－－赵士孝刘怀惠(1147)

帛书易传与先秦儒家易学之分派－－陈来(1160)

从帛书《易传》析述孔子晚年的学术思想－－[中国香港]邓立光(1169)

从“要”这个概念看儒道分野及儒道互渗——兼论易学研究的方法论问题－－－－李伯聪(1179)

论《周易》与《内经》的关系——兼论帛书《周易》五行说－－张其成(1188)帛书《易传》四篇天人道德观析论－－胡治洪(1200)

帛书《易传》中的象数易学思想－－刘大钧(1210)

从帛书《易传》考察“文言”的实义－－[中国香港]邓立光(1219)

帛书《二三子问》、《易之义》、《要》释文－－陈松长廖名春(1225)帛书《二三子问》简说－－廖名春(1233)

帛书《二三子问》初论－－陈松长(1237)

也谈“先天卦位”与“帛书卦位”－－李仕澂(1244)

论帛书《二三子问》中的“精白”－－李锐(1253)

帛书《系辞》略论－－李学勤(1258)

帛书《系辞》浅说——兼论《易传》的编纂－－韩仲民(1263)

马王堆帛书《系辞传》校读－－[中国台湾]黄沛荣(1270)

帛书《系辞》释文再补－－廖名春(1281)

马王堆帛书《周易－－系辞》校读－－张政烺(1285)

帛书《系辞传》校证－－[中国台湾]黄沛荣(1291)

帛书《系辞》释文－－陈松长(1301)

初观帛书《系辞》－－张岱年(1306)

帛书《系辞传》“大恒”说－－[中国香港]饶宗颐(1309)

帛书《系辞》“易有大恒”的文化意蕴－－余敦康(1319)

读帛书《系辞》杂记－－楼宇烈(1323)

帛本《系辞》探源－－陈亚军(1328)

帛书《系辞》与通行本《系辞》的比较－－张立文(1338)

论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系－－廖名春(1346)

从帛书《易传》看今本《系辞》的形成过程－－王博(1353)

帛书《系辞》初探－－陈松长(1361)

帛书《系辞传》与《文子》－－李定生(1367)

“大衍之数”章与帛书《系辞》－－廖名春(1369)

马王堆帛书《系辞传》残本全文的剖析－－[中国台湾]严灵峰(1376)帛书《系辞》校勘札记－－陈松长(1385)

帛书《系辞》骈枝－－魏启鹏(1389)

帛书《系辞》释文－－廖名春(1396)

帛书《系辞》的年代与道论－－王博(1400)

帛书《系辞》反映的时代与文化－－金春峰(1412)

马王堆帛书《系辞》研究－－连劭名(1423)

再论马王堆帛书《系辞》中的“马”－－连劭名(1441)

今本、帛本、汉唐本《系辞》异同考——并论帛本《系辞》胜于今本《系辞》－－

－－刘大钧(1445)

帛书《周易》“火水相射”释疑－－霍斐然(1451)

帛书《易之义》简说－－廖名春(1458)

帛书《易之义》释文－－廖名春(1463)

帛书《易之义》与先天卦位说－－廖名春(1467)

由帛书《易之义》看《易》《老》之关系－－尹振环(1472)

试论帛书《衷》的篇名和字数－－廖名春(1478)

帛书《衷》校释(一)－－廖名春(1486)

帛书《衷》校释(二)－－廖名春(1497)

关于帛书《易之义》解说坤卦卦爻辞之文义的辨正－－梁韦弦(1508)

帛书《要》简说－－廖名春(1512)

马王堆汉墓帛书《周易－－要篇》的成书年代－－[日]池田知久陈建初译(1516)帛书《要》试释－－廖名春(1526)

帛书《要》释文－－[日]池田知久(1544)

马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇研究－－[日]池田知久牛建科译(1549)帛书《要》释文－－廖名春(1558)

《要》篇略论－－王博(1560)

论《易》之名“易”——兼谈帛书《要》篇－－刘昭瑞(1566)

《鹖冠子》与帛书《要》－－邢文(1571)

马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇释文(上)－－[日]池田知久牛建科译(1581)马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇释文(下)－－[日]池田知久牛建科译(1595)论帛书《要》篇巫史之辨－－邢文(1611)

帛书《要》篇释文校记－－裘锡圭(1624)

君道:“天、地、民、神、时”的视角——从帛书《周易》五行说看《要》篇君道之论－－邢文(1643)

“损益”与“君道”－－邢文(1651)

释帛书易传《要》篇之“六府”、“五官”－－梁韦弦(1663)

帛书《要》篇考释－－郭沂(1669)

读帛书《要》篇的管见－－朱冠华(1691)

帛书《缪和》、《昭力》简说－－廖名春(1715)

帛书《缪和》释文－－廖名春(1721)

帛书《昭力》释文－－廖名春(1726)

马王堆帛书《缪和》、《昭力》释文－－陈松长(1728)

从帛书《缪和》篇到《淮南子－－缪称训》——关于穆生易学的一种推测－－王博(1735)《缪和》《昭力》反映的思想、文化与时代－－金春峰(1743)

论帛书《缪和》、《昭力》的内在分别及其成书过程－－丁四新(1749)

帛书《缪和》《昭力》“子曰”辨－－丁四新(1764)

帛书《缪和》《昭力》中“子”为孔子考－－宋立林(1774)

其他

汉《熹平石经周易》残字－－跋刘节(1781)

汉石经周易为梁丘氏本考——跋张溥泉先生藏汉熹平石经周易残石－－屈万里(1792)汉《熹平石经周易》残字跋－－马衡(1796)

读汉石经《周易》残字而论及今文《易》的篇数问题－－钱玄同(1799)

释《五行》与《系辞》之型－－刘信芳(1806)

《大一生水》篇管窥－－刘大钧(1811)

《太一生水》“神明”新释－－赵卫东(1817)

释“易，所以会天道人道者也”－－汤一介(1823)

包山竹简楚先祖名与《周易》的关系－－黎子耀(1829)

式盘中的四门与八卦－－连劭名(1834)

大汶口文化陶尊“文字”的观念内涵与《周易》阴阳哲学的思想渊源－－倪志云(1839)《唐勒》、《小言赋》和《易传》－－李学勤(1844)

睡虎地秦简中的《艮山图》－－李学勤(1849)

浅谈三代青铜器纹饰所反映的易象－－段勇(1852)

西周甲骨刻辞与《周易》－－连劭名(1857)

考古发现与先秦易学－－连劭名(1861)

出土文物与《周易》研究－－李学勤(1880)

从出土竹书综论《周易》诸问题－－丁四新(1887)

周易研究2008年第1期(总第八十七期)

目录(五)(易与中国文化及其他专辑)

[通论]

《易传》与中国文化的优良传统，张岱年

《周易》与中国文化之“根”，张立文中国文化·原本与致用———《周易》管窥，李戏鱼

中国的《易》的文化传统———关于《周易》与中国文化的几点思考，罗炽从周易经传看中国传统文化的特征，孙尚扬论《周易》文化元及其现实效应，戈平

从东西文化、学术、思想看“易学”的意义和特色， [美 ]陈启云再论中国的易文化传统，罗炽易学与中国文化及文化中国， [台 ]张廷荣论《周易》与中国文化轴心期大转型，黄玉顺

《周易》对中国社会的影响，张立文

《周易》与中国文化，李学勤

[周易与文史]

古代文学起源新探，叶华

《周易》与古代文学，居乃鹏略说《周易》与《诗经》的关系，平心易与文心雕龙，郑仕梁

《周易》与《文心雕龙》，李平

阴阳刚柔与古文八境浅释，柳作梅

《周易》卦爻辞中的民歌，杨柳桥论《周易》中蕴涵的古代早期形象理论，罗立乾易传的文学思想及影响，郭维森《周易》卦爻辞诗歌辨析，张善文周易卦爻辞的文章，王气中

《易经》中的民歌辨正，唐志凯

《周易》与民间文学，谢选骏

试论《易经》与欧阳修作品的关系，李文炳

中国古代神话与《易经》，连劭名

论《周易》象数对近体诗形式的影响，胡志勇

《周易》———中国文章学之滥觞，牛占珩论《周易》卦爻辞的文学价值，邹然司马迁与《周易》，徐兴海

西汉易学与《文心雕龙》，黄高宪

《周易》对欧阳修文学观念的影响，黄黎星试论《易传》对《文心雕龙》的影响，黄高宪

《周易》经传结构与战国秦汉散文的体制，于雪棠

《周易》龙马原型与上古文学的相关意象，于雪棠《易》与柳宗元古文创作， [台 ]王基伦

《周易》对《文心雕龙》“原道”论的影响，黄高宪易学与晚明小品，欧明俊

《史记》与《周易》六论，陈侗生

《周易》在东晋的传播及其对文学艺术的影响，李剑峰易道 :中国古代文论的哲学基础，孙老虎

《周易》与《文心雕龙》研究的回顾与展望，黄高宪

《周易》:《文心雕龙》的思想之本，戚良德

《史记》与《周易》，郑万耕

《说文解字》与易学，王宁党怀兴

《周易》三才之道的神话意蕴，郑晨寅

《周易》对《林香兰》叙事艺术的影响，范正群周易的时代背景与精神产生，杜衎周易的时代背景与精神产生 (续 )，杜衎周易的时代背景与精神生产，李星可周易的时代背景与精神生产 (续 )，李星可周易中所见氏族之崩溃期社会经济之发展，徐宏烋周易爻辞中之习俗，屈万里俗尚在易辞，李汉三

祭祀在易辞———并与其在卜辞略予比较，李汉三

《周易》史事索隐，平心封建在易辞，李汉三行旅在易辞，李汉三

从《易经》看周文王怎样“阴谋修德以倾商政”，李大用

《易经》中记载的周代诉讼，从希斌

论“帝乙归妹”与商周联姻无关，刘明芝

[周易与艺术、美学]

“观物取象”是艺术思维的滥觞———读《周易》札记，张善文黄寿祺

论《周易》的审美意识，陈良运美在《易》中，李巍诗性智慧的结晶———从《周易》看中国古典美学，杨岚

道通天地有形外　思入风云变态中———论《周易》美学的基本精神，王维平朱岚《周易》与京剧艺术，赵建永

易学的审美观及其对中国绘画的影响，曾春海

《周易》美学思想刍议，崔波梁惠

《易传》对《乐记》音乐美学思想的影响———兼谈《乐记》中两个互相游离的美学观，张义宾

《周易》的“文”观与美学，陈望衡

论易儒道交融的中国古代和谐美思想，马龙潜

“中和”范式·“阴阳两仪”·“一两”思维———中国美学

精神的思维文化探源，仪平策

创造的美学观———中国大易 :《周易》之美思， [台 ]郭文夫

《周易》与接受美学，李欣人

[周易与中医]

《周易》与养生学，张安建

太极图的作法及中医解，徐子评

《周易》与中医“六经”，张雪藜张雪菱中医与易学象数，武晋医易溯源，夏克平略说《易》与《医》，周仰贤

浅谈《三指禅》的易学思想，李家和

《周易》象数原理在针刺手法中的应用，柳少逸蔡锡英

《易经》与人体生物节律，王宗耀

《周易》交济观念在中医学中的应用，张发荣试探先天八卦太极图与人体生命奥秘，张新太极图与人的视觉器官，范培林

《易》“医”析理，郝宜今

《易经》中的医学萌芽，萧汉明《周易》与中医之道新说，蒋凡太极与胎，高峰

医易汇通而明人之生死病治，窦春江

“木曰曲直”与中医学对肝胆的认识，路玉滨医《易》会通之我见———兼与李申兄商榷，萧汉明

中医养生与《周易》，江燕青从天子卦阴阳变化规律谈阴阳平衡论，柳少逸蔡锡英

医易研究元问题与医易研究的方法及意义———对医易研究的反思兼与萧、李二先生商榷，张其成医易会通与文化进化论———与李申兄再商榷，萧汉明五脏模型与河图五行数，萧汉明

《易经》咸卦卦爻辞新解———论其与针灸医术的关系，周策纵易学与传统人体科学初探，魏震祥

内经阴阳学说———对立统一观的发展与充实，陈钦铭

《易》医关系论，王新陆

杨上善医学中的太极阴阳观，刘长林

《周易》与《黄帝内经》，姚春鹏

“象”模型 :易医会通的交点———鉴论中医学的本质及其未来发展，张其成

《黄帝内经》中的易学象数学———兼论医、《易》思维理论之异同，张文智

试析明代医易学极盛的过程和原因，徐仪明

[周易与政治、经济等]

易经之政治思想，胡朴安

试论《周易》的勤政、廉政思想，崔波

《周易》经纶治国论，徐志锐

《易经》领导思想初探，李纯任

《周易》管理思想及其文化生态根源，李少惠朱岚

《周易》的管理哲学论纲，黄宝先

易学与现代管理的几个问题，郑万耕

权变管理理论与《易经》哲学思考，彭志忠柳进

《易传》在非赢利组织管理中的伦理价值解析，王成

《周易》的经济管理要义管窥，吴世彩

《易大传》经济思想再探，牛占珩

《经济表》与《周易》，谈敏论《周易》中的商业思想，龚曼群重视经济问题的易学名著 :《焦氏易林》，牛占珩周易与经济，林国雄

《易传》的天人合一哲学及其对中国封建法的影响，梁清华悔字求缺持盈———曾国藩运用《周易》的一个实例，杨建祥

[其他]

从易经蒙卦与礼记学记看中国古代之教育思想，刘荣贤

《周易》的教育特征刍议，韩永贤

《易·蒙》与孔子的教育思想，刘太恒

我国现存第一部完整工具书的探讨———试论《周易》，朱建亮

《易经》中的社会心理思想初探，谈嘉德《周易参同契》与气功科学理论，潘世宪易与吕律之确定，黄晨袁清遁甲之学符箓化，詹石窗心法与《易》学，卿希泰詹石窗道教科仪和易理，陈耀庭

论道教神仙形象与易学符号之关系，詹石窗

《需》筮辞与古代兵法，王路论《师》卦，任蕴辉

易学与兵学之研究， [台 ]王智荣

《师》卦之兵法及其对《孙子兵法》的影响，于国庆

《周易》、武术与灵感思维，燕子杰

《周易》与传统语言学，杨端志

《周易》成词例说，徐传武

《周易》成词例说 (二 )，徐传武《周易》成词例说 (三 )，徐传武从原始思维中的两个世界看《周易》的卦爻辞，李道湘乾坤卦义与两性观念，徐儒宗结婚、离婚与革命———《周易》的言外之意， [美 ]夏含夷韩国太极旗的由来， [韩 ]梁礼燐

《周易》思维与象棋起源及其设计思想，宋会群

伏羲虎文化与彝族八卦初探———兼谈伏羲文化是全球最古老的文化，丁润生中国建筑文化的易学内涵，刘金钟古都北京设计和建造的易学原理，刘德龙易学思想与中国传统建筑，董睿李泽琛安东尼及其《周易》心理学研究，赵继明

《易经》与中国文化心理学，申荷永

20世纪的《周易》法律文化研究———以中国法学文献为中心的实证考察，黄震

周易研究 2008年第 3期 (总第八十九期 )

目录(六)(周易与自然科学专辑 )

[通论]

评易，吴晓初

论哲学与科学———易学理性主义与中国学术之发展，廖维藩

《周易》科学思想，陈泮藻

中国科学思想史大要和易经的新评价，李乔苹

阴阳五行学说对中国传统科学理论的影响，巫白慧王镛《周易》是用符号文字表述的古代科学思想体系，刘蕙孙科学易，潘雨庭

论易理之用及《易》象数之理，赵庄愚

《周易》“尚象制器”说与传统科技，贺圣迪易图与自然科学，陈启智易卦的科学本质，田新亚

《周易》热与科学易，李申

《周易》与现代自然科学的研究远景蔚然可观———兼与某些研究此问题的同志讨论几个问题，李树菁易经与自然科学，赵光潜

《周易》的科学方法论思想及其现代意义，周瀚光以科学的观点看象数学———兼论道家与易学，董光璧周易与科学 :一个容易神化的议题，刘立夫李约瑟论《周易》对科学的影响，席泽宗易学与科学简论，倪南

《周易》象数与中国古代科学技术的关系略论，孔令宏

[易与数学、物理、化学]

莱布尼兹的周易学， [日]五来欣造 (刘百闵译 ) 莱布尼兹与中国，杜泰希

先天图与二进制巧合的秘密，施忠连

对《先天图与二进制巧合的秘密》一文质疑，傅寿宗

《易经》中之八卦循环新论，沈持衡

中国古代算筹二进制数表和《周易》，张吉良

《易经》中的控制论，林忠君

用《易经》阴阳象数看莱布尼兹的逻辑数学化思想，罗翊重易经先天秩序和二进制数学，雷焕章

关于莱布尼兹的一个误传与他对中国易图的解释和猜想，孙小礼

周易阴阳符号与二进制算术符号比较，孟华莱布尼茨的二进制与《易经》，李存山莱布尼兹误读《先天图》，阎韬

先天易的数学基础初探———试论先天卦序与二进位制，柯资能

莱布尼兹发明二进制前没有见过先天图吗———对欧洲现存 17世纪中西交流文献的考证，胡阳李长铎

易卦数理形下解 :先天卦序及自然数序列之数学证明，王俊龙翟永玲

从“二进制”看《周易》与现代科学的关系，李申易卦爻表现着上古的数学知识，岑仲勉易数排列组合的探讨，郭忠和 “三玄”数理基干探微，蔡麟笔

九宫算原理及高阶幻方的解，邓宇镌追念易学家潘谷神先生，洪毅然太极代数，谭晓春

最小偶数阶幻方的解，沈文基易群研究，欧阳维诚

洛书与歌德巴赫猜想，傅熙如

阴阳失衡现象刍议和成卦多人为因素假说，邓先实易变数学引论，王俊龙

对古易图全息系统层次模型的认识，宇亮易图的内涵格解释，张清宇

惊魄的宇宙之谜———《洛书》之我见，周康龄论易学与数学的关系，欧阳维诚

易矩阵研究———简论易矩阵理论的建构，王俊龙当染说，傅熙如

试论《易经》先天序的数学描述，徐百兴阴阳五行群域简论，丁润生

《易经》与“易算”，郭俊义

《洛书》数字空间观照下的奇点和宇宙创生问题，王介南

伏羲卦图中的布尔代数，侯维民

洛书式 SU (5)大统一数学模型的提出与论证———(一 ) SU

(3)夸克模型的洛书·八卦解，王介南

《周易》思想寓于七维时空之中，蔡常丰易理中道与中值定理，丁润生

用易之乾卦来表达的奇素数集，傅熙如易卦与趣味数学，欧阳维诚

三天八卦图与布尔代数，侯维民

大易深处是科学———易卦与区组设计研究，王俊龙六十四卦方图和周易卦序分析，张清宇四阶完美幻方中的易理思想，高治源

N =8推广超引力模型的洛书解，王介南完备的八卦演绎系统简论，王俊龙

论《周易》对传统数学机械化思想的影响，傅海伦

试论《周易》对中国古代数学模式化道路形成及发展的影响———兼谈李约瑟之谜，欧阳维诚五阶幻方与易数系统，高治源先天八卦科学内涵初探，谭必先

论《周易》对中国古代数学思维模式的影响，王汝发陈建兰

《周易》对中国古代数学的影响，乐爱国关于一个演易定理的数学证明，王俊龙

“易卦”的序结构数学模型在对策理论中的应用，管小思张行成先天数学初探———再论中国数学派，张其成

序成六虚上下，数生太极乾坤———今本《周易》卦序排列数学规律三探，王俊龙

阴阳八卦是四种基本作用力和六种夸克统一的理论框架，杨永忠

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注：缺一辑，应该是第八

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【05、《非人哉》不简单：剖析“山海经”背后的文化内涵】

简漫社动漫领域创作者

2020-03-06 11:42

遥远混沌之际是怎样天地，仙人留下故事要不要继续。凡间和天庭的距离，走上去用不用电梯，一直都是谜。

洛天依的一首《非人哉》，将观众带入了动画《非人哉》的神奇世界，这幅天马行空的画卷徐徐展开，混沌之际遗留下的，神话传说中的人物，如果故事还在延续，他们将会过着怎样的生活？

这部名为《非人哉》的泡面番获得了豆瓣评分9.0，B站评分9.8分，光B站就有2.1亿的播放量，作为一部国内少有的四格漫画改编的日常番，取得了斐然的成绩，故事胜在题材新颖，神话人物的性格特点描绘和现代化故事背景结合的恰到好处，即能把现代梗玩得好，又能突出人物性格，《非人哉》不简单。

纵观近些年获得成功的动画作品，大多是将中国的神话传说中的人物进行现代化演绎，以这两年大火的《哪吒之魔童降世》、《白蛇传说》等作品来看，这些作品的成功，离不开国人对常见神话人物的了解和认知。《非人哉》同样如此，故事中的主人公大多是中国神话传说及《山海经》中的人物形象。

《山海经》相关介绍

先来看看山海经，《山海经》被认为是我国最具神话传说色彩，最古老的奇书。《山海经》传世版本共计18卷，其内容包括民间传说中的地理知识和大量神话内容。

《山海经》最重要的价值，在于书中保存了大量神话传说，这些神话传说除了我们熟悉的，“夸父逐日、精卫填海、羿射九日、鲧禹治水”等之外，还有许多是人们不大熟悉的，比如《海外北经》中的“禹杀相柳”。

夸父逐日图

从神话学角度来看，《山海经》作为神话学文献，在三个方面起到了一定作用：

对七大类上古神话做了不同程度的记录；

对于古代神话世界留下了可靠的文学根据；

把神话的主要内容、基本精神含义和内在结构作为主要根据，对神话起源记录较少，对英雄神话、部族战争的记录，能够从一定程度反映中国历史文化特点和精神特征。

《非人哉》中，《山海经》等神话传说人物的现代演绎

1、《非人哉》作品介绍

《非人哉》是一汪空气所作的搞笑四格漫画，原作漫画曾斩获第14届中国动漫金龙奖最佳剧情漫画银奖，而作品的同名动画，由分子互动和企鹅影视联合出品的，让粉丝惊喜的是，动画作品动作流畅且完全还原了漫画的画风。作品以山海经里的妖怪们、中国古代神话传说中的人物为原型，讲述了他们在现代社会工作生活的故事。因为“建国之后不许成精”，所以他们都是建国之前成精的“老”神仙妖怪，是一部展现中国神仙妖怪当代生活日常的搞笑作品。

作品海报

2、结合《山海经》等神话学作品，看《非人哉》中的“神仙妖怪”

“山海经所有怪物，余不敢言之也”——西汉史学家司马迁

《非人哉》的主题曲中，就介绍了作品中的主要人物，也包含了史学家司马迁“不敢言之”的众多妖怪。

出生有点早，全部都是活了百年以上的神仙妖怪。“尾巴藏哪好”的是九尾狐九月，“月饼有点甜”的是月宫仙兔小玉，“海鲜藕塘有点咸”指的是西海龙王三太子敖烈和哪吒，“超大码眼罩”的是刑天，“玉净瓶的新款”是观音大士...我们常见的神话传说中的“著名”精怪齐齐展开现代生活，暖男宅女、上班族，每天都是我们日常生活经常出现的搞笑而荒诞的小故事。

《非人哉》剧组成员

女主九尾狐九月

带着二百年的道行的中二宅女，因为年纪小颇受众人照顾，日常努力工作养活自己。背景设定是青丘九尾，所以以200+的狐界低龄收获了九条尾巴，与妲己是亲戚关系。

九尾狐九月人物设定

而据《山海经》记载，“青丘之山有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。” 作为中国古代神话传说中的神异动物，九尾狐通常用来象征祥瑞。在诸多历史文献和资料中，都有关于九尾狐的记载。

状如狐而九尾

九尾狐在我国历史上经历了诸多转变，在先秦时期初次出现，当时是一种带有巫术性质的负面形象，一直到汉代才转为祥瑞，代表多子多孙、吉祥以及帝王之兆，当时《孝经》援神契道：“德至鸟兽，则狐九尾”。而随着时代的变化，到了六朝时期风气再度转变，唐代之后又再度转回负面形象。南北宋时期，中国远古史上著名的九尾狐形象出现，商纣王妃子妲己，此后还传到日本，日本《狐媚记》中记载“殷之妲己为九尾狐”。元明时期，武王伐纣书、封神演义等小说作品中，九尾狐狸精附身妲己的情况在后来的影视作品中多有出现，这一形象也将狐妖媚人的观念推向极致。

影视作品中的九尾狐妲己形象

九尾狐作为中国文学作品中经常被提及的动物形象，文化内涵具有双面性的特点，是一种颇为神秘却又家喻户晓的存在。作为文学作品中的常见形象，九尾狐意象经历了一个漫长的发展过程，它有自己的原型，又在原型基础上进行一定分化演变。

观音大士

咖啡杯（玉净瓶）不离手的观音大士，性别男，是一个喜欢收集远古神兽的观音菩萨。生气时非常喜欢把不听话的小鬼们变成马。哪吒的临时监护人因此得人称“观音爸爸”，贴心好爸爸，自备万能脑后光圈。

大士形象

观世音菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征，无论在大乘佛教还是在民间信仰，都具有极其重要的地位。

大多数人不知道的是，观音菩萨早期是男子形象，观世音菩萨大约是在魏晋时代传入中国，观音菩萨传入中国之初，还是以男菩萨的形象高坐佛堂，甚至还留着两撇小胡子。印度《悲华经》记载，观音本是转轮王的儿子不煦。早期跟父亲一起跟随释迦牟尼修习佛法，立下誓言称：“要排除众生一切苦恼。苦难众生，只要一心念我的名字，我酒能即使观其生音，帮他脱离苦海。”释迦牟尼深受感动，亲自为其授记：“善男子，你要拯救三恶道一切众生，断除众生烦恼，使他们往生乐土。善男子，我就给你取名观世音。”

早期观音形象

南北朝以后，观世音形象彻底改变，几乎完全变成女菩萨模样，仪态端庄华贵，又不失稳重的气质。

观世音女子形象

不过，《楞严经妙心疏》说，以为观世音菩萨是男是女都是错误的，观世音菩萨的真像是寂灭的无相之像，而能现一切相。

刑天

对自己没有头一事倍感无奈，总喜欢找别人充当暖宝宝或者用塑料假人头充当自己的头。注重皮肤保养。由于眼睛在肚子以上，后采用女性内衣作为眼罩而多被误会成变态。

刑天买眼罩

据《山海经·海外西经》载：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之于常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”在神话传说中，刑天是一个手使一柄巨斧和盾牌的巨人形象，因炎帝和黄帝争位被斩去头颅，而后乳化眼，肚脐化嘴，再战黄帝。

刑天形象

勇猛异常的刑天虽然战败，但他永不妥协的精神一直激励着后人。晋朝诗人陶渊明曾写诗称赞其勇猛的精神：“刑天舞干戚，猛志固常在。”

除了以上形象之外，动画《非人哉》中还有我们熟悉的，因为童颜还要被迫上学，莲藕身的哪吒；三只眼的咖啡店老板杨戬；嘴里藏着大海的上班族暖男，西海龙王三太子敖烈；最讨厌月饼的月宫玉兔小玉；蠢萌+颜值正义的忠犬哮天；水坑强迫症精卫；钟馗妹妹杜惟；善财童子红孩儿；东海龙王小女儿龙女；上古神兽白泽；刑天的脑袋汤姆·莱昂纳多·德华·彦祖；九月的哥哥十一月；昴日星君；妲己。每一个角色的人物形象和性格设计，都结合了神话故事和现代特征，使得作品看起来极为别致。

《非人哉》众生相

此外，这部作品的经典之处在于，现代梗在神话人物身上的完美结合，还对中华文化推广做出了贡献。那些存在于中国传统文化著作中的《山海经》、《西游记》、甚至佛经的人物，变得现代感十足。

哪吒用他的三头六臂兼职写作业赚钱，为了不被当成女孩子，去掉了两个丸子，剪掉了长发。

兼职的哪吒

精卫填海变成了强迫症，所有有水的地方都要填上石头，甚至遗传给了下一代。

填海的精卫

《山海经》变成了菜谱，尚付鸟三个翅膀六个腿吃起来更划算。

《非人哉》尚付鸟

《非人哉》更像是现代化图册版的神话故事集，给那些耳熟能详的神话故事和晦涩难懂的经典巨作一个新的呈现方式。

很多现代人对于《山海经》的第一印象，可能是一部古老的神话故事著作，甚至还停留在鲁迅的《阿长与山海经》中，描写的那些“人面兽，九头蛇，三足鸟”这些妖怪传说，但实际上《山海经》设计范围极广，包含了地理、民俗、宗教、历史、科学、文学等诸多方面的知识，堪称中国古典文化百科全书。

剖析“山海经”神话形象背后的文化内涵

“氏族社会里的各种宗教行为和神话传说都不是真正个人的东西，它们实际上是某种集体意识的表现”。——当代学者谢选骏

古人在脆弱的生命体和对永生的渴望之下，构建了灵魂的永生信仰，相信肉体消亡之后，生命可以通过灵魂或者精神来延续。鲧死后生禹，生命得以传承与延续：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝命祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州”。生命体消亡转化，精神永生。

而关于猛兽的相关记载，来源于远古时期人们最大的危害来自于这些猛兽攻击，所以他们既崇拜瑞兽，又尊敬凶兽，一方面希望保佑其平安，另一方面可以免遭祸害。所以这些动物身上多会加上一些奇幻色彩，不断被神话化，九尾狐、凤凰都是如此。

九头鸟

神话的产生来自于生活，《山海经》中很多神的形象，都包含人和猛兽两者的特点：“奢比之尸在其北，兽身、人面、大耳，珥两青蛇”。这主要是因为当时人们想要突破自身局限性，渴望安宁的生活。

人身龙首神

数千年以前，人民面对艰难困苦的环境，展现出的自强不屈的精神，以及对宇宙万物的探索，通过神话传说流传下来，这其中还包含了他们对真善美的追求和是非观念，最终想要表达的，其实是对人与自然和谐相处的期望。

【06、《三国演义》中张飞形象特征的分析】

——兼论其民间审美意识

内容摘要：《三国演义》是元末明初艺术地反映三国故事的一部历史小说。它的出现与流传在我国历代社会中产生了巨大的影响。它塑造了众多的英雄人物系列：以曹操、刘备等为代表的帝王系列；以诸葛亮、鲁肃等为代表的谋士系列；以关羽、张飞等为代表的武将系列。这些人物形象的塑造无疑是取得了巨大的成功，至今他们仍然活在人们的心中，广泛地流传在中华大地上。张飞就是其中的一个杰出代表。本文试着就《三国演义》中张飞的形象特征作一简单的介绍、梳理和分析，以期使人们对张飞形象有一个较为深刻、全面从而正确的认识。并且试图探讨其中张飞形象所蕴含的传统文化精神和审美理想以及他们与封建正统的审美理想、审美意识的差异。

关键词：张飞形象特征传统文化审美理想审美意识

Abstract:“Three Kingdoms”is a historical novel which is written between late Yuan and early Ming Dynasty, and reflects the stories of Three Kingdoms. The appearance and circulation of the novel have great impact on the successtive societies of China . It depicts various kinds of heroes: the kings, which are represented by Cao Cao and Liu Bei ; the counsellors such as Zhu Geliang and Lu Su ; the military officers which are exemplified by Guan Yu and Zhang Fei . The depiction of these characters undoubtedly is successful . The images of the heroes still live in the hearts of the people and spread all over China until now . Zhang Fei is one of the examples . This paper is aimed at the attempt to make a brief introduction of Zhang Fei ; clarity and analyse his characteristics , in order to make people have a deep , comprehensive and then correct understanding of Zhang Fei . This paper also attempts to approach the spirit of traditional culture and the aesthetic ideals which are contained in the image of Zhang Fei ,and the differeace from orthodox aesthetic ideals and aesthetic consciousness.

Keywords : Zhang Fei , Image , Characteristics , Traditional culture , Aesthetic ideal , Aesthetic consciousness .

《三国演义》人物形象主要有三种类型：帝王、谋士、武将。如果将《三国演义》人物形象群看作是一个有机系统的话，每一类人物形象又皆构成一个相对独立的系统。那么，《三国演义》中的三个人物系统分别是帝王系统、谋士系统和武将系统。而有研究者把《三国演义》中的武将系统作为一个多等级的三角结构：第一等级为关羽；第二等级为张飞、赵云、许楮、吕布等；第三等级为众多的普通将领。本文试就张飞形象作一简单的分析与梳理。

张飞，是《三国演义》中的一个鲁莽型性格的猛将。他是在真人真事的基础上，通过长期的民间传说和艺人们的塑造，逐渐形象化、个性化，终于成为我国古代最早而又最为人民大众所喜爱的武将典型和英雄形象。

在整部《三国演义》中，张飞占有很重要的地位，是一个作者着力塑造的武将形象，而且这一形象也深受历代劳动人民的喜爱。张飞往往以他的勇武、鲁莽的形象而家喻户晓、妇孺皆知。但是张飞并不是一个平面的简单的人物形象，而是一个性格丰富、立体而丰满的典型人物形象。他不仅有人们所熟知的勇武、鲁莽的性格特征，而且他还有其他的许多可贵的品质：疾恶如仇、敢作敢当；粗豪直率、单纯简单；粗中有细、善于使计用谋；精忠报国、义重如山；知错能改、心胸坦荡宽广等等。下面就结合《三国演义》中相关内容情节来具体分析张飞的形象特征。

我们先来看张飞的出场，“随后一人厉声言曰：‘大丈夫不与国家出力，何故长叹？’玄德回视其人：身长八尺，豹头环眼，燕颔虎须，声若巨雷，势如奔马……”3，如此“形貌异常”的人，果真非“猛张飞”莫属了。

张飞的勇武，在《三国演义》整部书中，多有表现，这里略举数例。不妨先来看看张飞所使用的兵器。在第一回中，作者仅仅说“张飞造丈八点钢矛”4，而在第四十二回“张翼德大闹长坂桥”中，“却说文聘引军追赵云至长坂桥，只见张飞倒竖虎须，圆睁环眼，手绰蛇矛，立马桥上。”5“蛇矛”，清王《兵杖记》云：“丈八尺者，谓之蛇矛。”关于蛇矛，有几种神话传说加以解释。第一种，《三国人物传说》说刘备任安喜县县尉，城外安喜洞有条害人的大毒蛇，张飞把它捉住了，“那蛇却变成了一杆长矛，足有一丈八尺长。”第二种传说张飞请铁匠汤鑫打一件世上所没有的新兵器，张飞指着屋梁上窜下来的一条可怕的大毒蛇，要铁匠照此样式打造6。可见，所谓“蛇矛”当如云长所使青龙偃月刀一样，乃“神矛”，只配勇武如张飞者使用了。再比如“张翼德大闹长坂桥”一回，“飞乃厉声大喝曰：‘我乃燕人张翼德也！谁敢与我决一死战？’声如巨雷。曹军闻之，尽皆股栗。”“喊声未绝，曹操身边夏侯杰惊得肝胆碎裂，倒撞于马下。”“后人有诗赞曰：长坂桥头杀气生，横枪立马眼圆睁。一声好似轰雷震，独退曹家百万兵。”这里作者对张飞的威壮声势加以夸张，对曹操及其将兵的惊慌万状与狼狈逃窜加以对比，从而把张飞的勇武形象和气概十分生动地表现了出来。再如“马超大战葭萌关”一回，张飞与后来同为“五虎上将”的马超夜战。“张飞杀得性起，那里肯休？大叫曰：‘誓死不回！’玄德曰：‘今日天晚，不可战矣。’飞曰：‘多点火把，安排夜战！’”这样，一个勇武，不肯服输的英雄形象便历历在目了。

张飞素有“莽张飞”的称号，说的就是他的鲁莽、性情急噪。与英明谨慎的谋士相对立的是傲慢急噪的鲁莽汉形象，他的蛮干狂燥成为危害共同事业的因素。在很大程度上与诸葛亮对立的是鲁莽暴躁的猛将张飞。张飞在还未见到诸葛亮，就表现出对他的轻蔑。当刘备二访诸葛亮仍未遇，准备三顾草庐时，张飞就表现得十分的不耐烦，曰：“哥哥差矣。量此村夫，何足为大贤！今番不须哥哥去；他如不来，我只用一条麻绳缚将来！”待到了隆中，恰逢孔明昼寝未醒。刘备侍立以待良久，张飞又大怒，曰：“这先生如何傲慢！见我哥哥侍立阶下，他竟高卧，推睡不起！等我去屋后放一把火，看他起不起！”张飞的鲁莽急噪在这一部分表现得十分突出。刘备曾把得孔明比作如鱼得水。如果不是刘备与云长苦劝住了张飞，致使失去孔明，岂不是误了蜀国的大事？再在“急兄仇张飞遇害”一回里，张飞的鲁莽与急噪就表现得更为突出，结果致使自己遇害，从而使蜀国的共同事业受到巨大的危害。“却说张飞在阆中，闻知关公被东吴所害，旦夕号泣，血湿衣襟。诸将以酒解劝，酒醉，怒气愈加。帐上帐下，但有犯者即鞭挞之；多有鞭死者。每日望南切齿睁目怒恨，放声痛哭不已。”终因“酒后暴怒，鞭挞健儿”而取祸。不仅使自己送命，而且使正痛心失去关羽的刘备又遭一重创，对蜀国的事业的危害也就不言而喻了。

张飞还疾恶如仇，敢作敢当。这一点在“张翼德怒鞭督邮”一回里得以充分体现。“张飞大怒，睁圆环眼，咬碎钢牙，滚鞍落马，径入馆驿，把门人那里阻挡得住，直奔后堂”“飞大喝曰：‘害民贼！认得我么？’督邮未及开言，早被张飞揪住头发，扯出馆驿，直到县前马桩上缚住；攀下柳条，去督邮两腿上着力鞭打，一连打折柳条十数枝。”7文中几个简洁有力的动词，就鲜明地表现了张飞不畏权势、爱憎分明的性格特点。

他的粗豪直率、单纯简单的个性特征，又使他仿如一个赤子，一个保留着童心而未受到封建社会任何不良影响的赤子。他是民间传说基础上土生土长的英雄人物，他质朴、粗野，坦率、耿直。他说话往往快人快语，一针见血。例如，明明是张飞自己抢了吕布的马匹，刘备面对领兵前来索马的吕布，不免心惊胆战，说“备因缺马，令人四下收买，安敢夺兄马匹。”张飞则不然，好汉敢作敢当，挺枪出马曰：“是我夺了你的好马，你待怎么？”当吕布骂道：“环眼贼！你累次藐视我”时，张飞脱口而出：“我夺你马你便恼，你夺我哥哥的徐州便不说了！”何其痛快利索。在“刘皇叔北海救孔融”一回中陶谦屡次让徐州给刘备，刘备却碍于宗族礼法而虚情假意推托，“坚执不肯”。张飞便极不满，曰：“又不是我强要他的州郡；他好意相让，何必苦苦推辞！”何其爽直。在“玄德进位汉中王”一回中，诸葛亮与群谋士武将苦劝刘备进位汉中王，刘备拘执常理，就是不允。张飞当时就大叫，曰：“异姓之人，皆欲为君，何况哥哥乃汉朝宗派！莫说汉中王，就称皇帝，有何不可！”这样比较起来，张飞确乎比刘备要可爱得多。难怪鲁迅说《三国演义》“欲显刘备之长厚而似伪”。

作为统率大军的五虎上将，张飞不仅武艺超群、勇猛过人，而且他还有粗中有细、善于使计用谋的一面。在“关张共擒王刘二将”一回中，就写到张飞使计赚得刘岱。“张翼德义释严颜”一回中，张飞生擒严颜，严颜不肯下跪投降，“张飞见严颜声音雄壮，面不改色，乃回嗔作喜，下阶喝退左右，亲解其缚，取衣衣之，扶在正中高坐，低头便拜曰：‘适来言语冒渎，幸勿见责。吾素知老将军乃豪杰之士也。’严颜感其恩义，乃降。”其后，在严颜的帮助下，张飞径取雒城。难怪孔明得知张飞义释严颜之事后贺曰：“张将军能用谋，皆主公之洪福也。”在“猛张飞智取瓦口隘”一回中，张飞用计智胜张，夺取瓦口隘。像这样的情节，闪烁着张飞智慧的情节，在整部《三国演义》中是很多的。而张飞的粗中有细、善于使计用谋往往发挥出意想不到的巨大作用。张飞在《三国演义》中也已转化为理想国危猛的擎天之柱了。

张飞作为一个赤子，他还能知错就改，心胸坦荡宽广。刘备三顾茅庐时，快人张飞对孔明的“高姿态”是很不以为然也很不满意的。在“博望坡军师初用兵”一回中，曹操差夏侯引兵十万，杀奔新野而来，张飞就负气调侃地说：“哥哥何不使‘水’去？”但当孔明得胜收军，关张二人就相谓曰：“孔明真英杰也！”甚至当看到车中端坐的孔明还“下马拜伏于车前”。对孔明是真诚地赞叹和心悦诚服。其坦荡的胸怀和知错就改的品质是多么值得人赞美的啊。张飞初到耒阳县见庞统怠职，他便勃然大怒，等看了庞统判案，立刻便称赞他的天才。一个鲁莽勇武的大将军，却有这样一副如此坦荡的胸怀和一种知错就改的品质，毫不虚情假意和做作。作者把这两方面密切结合起来，就使张飞那“快人”的性格写得分外令人可爱。

《三国演义》里宣扬一种封建的忠义观念。这是《三国演义》中的很重要的思想内容。本书的重义观念集中体现在刘备、关羽、张飞三人的关系中，他们因意气相投而结为异姓兄弟，在逐鹿中原、与天下割据势力争雄的过程中，始终把兄弟情义放在首位，患难相扶，祸福同当，最终实践了“桃圆结义”时生死与共的誓言。虽然“忠义”作为中国封建社会伦理道德的一个范畴，在不同的阶级有不同的理解。统治阶级视之为对宗法等级秩序的遵守和维护，是“三纲五常”的基本内容，而广大人民则把义看作是人与人之间的一种平等互助、忠于友谊、扶困救危的美德。虽然《三国演义》中，刘、关、张三人的义因忠而起，他们以匡扶汉室为己任，汉献帝被废后，刘备为继汉统而正位，仍以恢复汉家江山为目标，归根结底以维护封建统治阶级的统治为目标，可以说，刘、关、张的义与忠始终是一致的，义是为忠所用的。但是，毕竟刘、关、张的义中包含着很根本的一点，那就是对友谊的忠诚，而恰恰这一点反映了广大劳动人民在这方面的理想与愿望。也因而刘关张桃圆三结义历来为人民所传颂。这种重义的观念在张飞身上是得到很好的体现与贯彻的。他们在桃园结义“同心协力，救困扶危；上报国家，下安黎庶；不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。”结义后，便成为他们的行动准则。直率单纯的张飞更是如此，在他的眼里，这纯洁的友谊（即“义”）中是容不得一点杂质，他不仅自己如此做，而且也要求别人如此。在“会古城主臣聚义”一回中，他因误会关羽投降曹操而要和无义之人决战，张飞大喝曰：“你既无义，有何面目来与我相见！”他便是如此不能容忍友谊受到一丁点儿的玷污。张飞把友谊，把义看得重于一切，从而在关羽被东吴所害以后急兄仇而遇害。但《三国演义》中张飞等所看重得“义”是有很多的局限性的，这不仅体现在“义”带有很浓厚的封建统治者所宣扬的忠的因素，而且还体现在仅限于友情，有很大的个人恩怨的局限，而往往失掉了大是大非的标准，造成了整体的长远的利益的损失。比如“急兄仇张飞遇害”中，不仅张飞无谓的牺牲，而且致使蜀国大业也受到重创。

以上，对张飞在《三国演义》中的形象作了一点梳理和简单的分析，从而使读者能对张飞的形象有以更深刻、全面从而正确的认识。

前文我们曾提到，张飞形象是在真人真事的历史事实的基础上，通过长期的民间传说和艺人们的创造，逐渐形象化、个性化，并最终在《三国演义》中得以定型。从上文对《三国演义》中张飞形象的分析，我们可以从中引出几个问题的思考：张飞形象的历史、民间形态及其演变对《三国演义》中张飞形象塑造的影响以及《三国演义》对张飞形象的流传的影响；《三国演义》中张飞形象所蕴含的传统文化精神和审美理想，以及民间的审美理想、审美意识与封建正统的审美理想、审美意识的异同。

历史故事的流传往往通过史、民间传说和文艺作品等几个途径。但它们的流传又不单单是纵向的毫不关联地流传，而是几种途径横向地互相影响地向前发展式地流传。张飞是历史上的真人，他的故事往往也能从历史中找到坚实的基础。张飞在《蜀志》中有本传。传中简略叙及刘备败退时，在当阳长坂桥之役，飞仅以二十骑，据以断桥，瞋目横矛，以拒追兵，一举喝退数万曹兵以及智胜张郃的史实，为后来的小说、戏曲和其他的民间文艺塑造他那鲁莽、粗中有细的形象，提供了史实依据。传中又谓其生平敬爱君子而不恤小人，这又为其后来被部属所杀的情节提示了预后结局。史是民间传说和文艺作品产生、流传的基础，但是《三国演义》写史而非史，是以史为材料的艺术创造。参与创造的，首先是千百年来历史中的民间艺人，说书的，编演戏剧的，一代又一代。三国故事在流传中创造，在创造中流传，至元末已成丰富多彩的三国故事体系。明初罗贯中集千年艺术创造的成果，“据正史，采小说”，经卓绝再创造，终成千古名著。张飞的形象也正是在这一过程中发展演变的，并最终在《三国演义》中得以塑造定型的。可见，张飞形象的历史、民间形态及其演变对《三国演义》中张飞形象的塑造具有重要意义，是其前提和基础。但是，罗贯中《三国演义》的完成与流传对历史和民间的张飞形象也有极其重要的影响。《三国演义》原是据史、采话本、纳戏剧而成，但是定型成书后，新的话本、戏剧、传说又反以其为据再敷衍。可以说，后世三国故事得以广泛流传，《三国演义》功不可没。《三国演义》以历史、传说为内容依据，形式上采用说话艺人惯用的章回体以及通俗易懂的半文半白的语言（而不是完全艰涩难懂的文言文），这样，《三国演义》深受人民大众所喜爱，从而使三国故事得以更好地流传。作为《三国演义》中重要人物的张飞，其形象及故事也自然得以广泛流传，也使历史和民间的张飞形象更丰富而生动。

《三国演义》里，渗透着中国传统文化精神，积淀着许多个世纪不同时代人民的生活理想与审美情趣。因而，有人说它是一部由全民族参与创作的不朽的英雄史诗。从整部《三国演义》对刘备、曹操、诸葛亮、关羽、张飞、赵云、孙权、周瑜等众多英雄人物的塑造，我们可以理解其中所蕴含的深厚的传统文化精神和审美理想。人们阅读《三国演义》，也不是把它当作历史教科书，而是把它作为小说，一种审美产品。他们首先要从里面获得的，是一种审美感情，是一种精神上的享受与满足。三国故事的流传以及人们阅读《三国演义》，反映了人民群众崇拜英雄人物的审美理想，体现了人们群众颂扬战争中英雄人物的英勇忠义的价值评判。也反映了人民群众的意愿和理想，东汉末年，政治腐败，社会黑暗，土地兼并激烈，广大人民陷入水深火热之中，终于触发了黄巾农民大起义，动摇了汉王朝的基础。到了三国时代，群雄割据，军阀混战，苍生苦上加苦。至南北朝时期，江山分裂，战乱频仍，人民安宁无日，朝不保夕。这种状况，竟长达三、四个世纪，人民切盼能出现敢闯敢拼的“万人敌”的英雄人物来收拾残破局面，使国家早日统一，结束战乱生活，自在情理之中，三国故事众多英雄人物形象，之所以长期活在人们心里，没有随着逝去的历史消失，那就不是偶然的了。张飞无疑是《三国演义》中塑造得十分成功得英雄人物形象。无论是民间传说中还是《三国演义》中，张飞得英勇、忠义都体现着中华民族传统的文化精神和审美理想。张飞形象之所以能超越历史而广泛流传，以至家喻户晓、妇孺皆知，也正在于它凝聚着中国传统精神和审美理想，积淀着丰富多彩的中华传统文化。

虽然民间三国故事中寄托着人民群众的生活理想与审美感情。然而民间文化毕竟较粗糙，必须由文人作家将它加工、提炼。这一加工和提炼就体现出审美理想与审美意识的差异。罗贯中是封建士人知识分子，他受历史、阶级和思想的局限，那么他的《三国演义》中表现出封建正统的审美理想、审美意识与民间的差异来就不足为奇了。这种差异是比较多的。这里就以张飞为例试加以简略说明。比如中国传统道德中，忠义为大，但不同阶层、阶级却对此又有不同的理解。《三国演义》中就体现出封建统治阶级灌输的愚忠的思想，而民间传说中，张飞的忠义更重在重情谊重友谊的成分上。再比如《三国演义》中的张飞毕竟不如关羽重要，张飞总是亚于关羽的，活在关羽的阴影之下，而历史上，张飞的地位曾经是超过关羽的。但是，张飞是民间传说基础上土生土长的英雄人物，质朴、粗野，有一股闯劲、蛮劲。他虽然脾气“燥暴”，然而心地纯正，没有个人阴私，为人坦率、耿直，而且有时还能讲究原则，粗中有细。可以说，张飞身上，灌注了那个时代人民的意识和精神。这样的好汉形象，是不利于封建统治的，当然封建统治者及其御用文人是不会喜欢的。然而，张飞的形象，终究在民间影响深远，是永远也磨灭不了的。在后来的李逵、鲁智深、程咬金等形象中，不也同时看到了张飞的影子么？

注释：

1见《三国志程昱传》

2见《三国志周瑜传》

3见《三国演义》第4页

4、5见《三国演义》第5、349页

6见《襄樊民间传说》第89、90页

7见《三国演义》第15页

8、9见《社会科学战线》1983年第4期第275—285页。

参考书目：

1、罗贯中著：《三国演义》（上、下）人民文学出版社 1973年第3版。

2、游国恩等主编：《中国文学史（四）》人民文学出版社1964年版。

3、北京大学中文系一九五五级《中国小说史稿》编辑委员会编：《中国小说史稿》人民文学出版社1973年版。

4、〔俄〕李福清著：《三国演义与民间文学传统》（王元化主编《海外汉学丛书》）上海古籍出版社1997年版。

5、朱一玄、刘毓忱编：《三国演义资料汇编》百花文艺出版社

6、傅隆基著：《古老大地上的英雄史诗〈三国演义〉》云南人民出版社1999年6月版。

[作者：凌峰日记本：自己的资料库修改]

2003年5月19日,06:32 星期一晴

路遥之所以有如此文化心理，是与他对现实的“中国国情”的深察相联系的。《平凡的世界》中作者选取的历史契机，是从六十年代末到七十年代的十年动乱，无疑是新中国解放以来历史发展的一个逆转，其所以会产生这个逆转，原因是多方面的。但和长期以来忽视最广大群众生活的提高，片面追逐社会制度的变更，有不容置疑的关联，因此，在人民中间，特别是占全国人口绝大多数的农民群众中间，闭锁的、小农经济形成的平均主义思想，安土重迁，胆小怕事，惧怕开拓，反感创新，这一切惰性心态不仅没有随着历史的前进而改变，反而成为独断专行和空喊革命的基础。然而，生活的贫困，又磨练着人们的意志；先进的理想，又诱发起人们的追求，于是，尽管“文革”的狂热有增无已，人民的情绪却乱极思治，整个国家也到了疲惫不堪的境地。这就是1975年整顿之风有可能吹拂的基石，但随之而来的反扑，又造成了历史行进的艰难曲折，农民就在这冲撞中思索自己的前程，寻找安身立命的场所，心灵中经受着各式各样的煎熬。作品就以这个关系到全社会人们命运的时刻为组结，展现了处于偏僻小村的各色人等精神世界变化的历程，有居于最低层的老一代农民孙玉厚、孙玉亭，有新一代的农民孙少安、孙少平，有居于领导岗位的田氏兄弟。不仅在事业上、劳动上出现了诸种冲撞，而且在家庭中、爱情中，以至于衡量事物的尺度、如何做人的标准、怎样处理彼此关系，都出现了这样或那样的矛盾。这种种冲撞和矛盾，尽管带有那个时期历史的烙印，但由于是在一个历史剧烈冲撞中显示出来各自的内在特征，就有可能从更普遍和更广泛的意义上显露出中国农民——最普通的人民在命运中、性格中经历着历史。巴比塞曾经说过：“和现实人生脱离关系的文学，现在已经成为死的东西；现代的活文学一定是附着于现实人生的，以促进眼前的人生为目的的。”[14]创造服务于现实人生的活文学，正是路遥现实性的文学观的核心和出发点。

路遥对当代中国社会生活正处于“城乡交叉带”、“立体交叉桥”[15]有一定的认识和概括。他是真正的农民的儿子，在陕北高原的山坳里度过了他的整个青少年时代，深固的亲情与乡土文化对他产生了牵制和影响。这样的承袭与接受在相当长的时期里是无条件的、非自觉的，化作了他的血肉与骨髓。“农村包围城市”的人文地理和文化格局的存在让倾心于写农民的路遥自然过渡到写城市，因为农村人进了城，他们只有先后进城的时间差，而他们的文化之根往往仍留在农村，所以他将笔触过渡到城市以及二者的交叉地带。从文化轨迹上看，这是由农而市，不是由市而农。但就是这样层次不高的城市文明，对路遥的吸引力也是足够大的。故而在他大多数以农民为主要描写对象的作品中，总要或多或少地投映着城市文明的光影。有时是通过农民之子进城求学、做工的途径（《在困难的日子里》、《人生》、《平凡的世界》）等来体现；有时通过知识青年的上山下乡来体现（《青松与小红花》、《夏》、《黄叶在秋风中飘落》）；有时则直接写已成为城市人的人们热心地与农民交往（如润叶之于少安，晓霞之于少平等等）。从这些描写中，我们深切地感受到了作家摇摆于故土于城市之间的感情上的矛盾：“进军城市”的征服意志在客观上损伤了原有的亲人与土地，但从心底又的确不能忘却故土的温馨。于是就产生了诗意的赞美与行动上乖离的奇异现象。既赞美黄土地上的人们有“另一种哲学的深奥，另一种行为的伟大”，又竭力冲破这种“地域观”，热衷于城市的哪怕是极苦极低的生活方式，最终达到“农村味”与“城市味”的某种程度的调和，这就是身在农村而不甘于农村，身在城市而又怀恋农村的人们的共同心态和可能达到的人生境界。路遥在这块城乡交叉地带塑造了一系列青年人，反映青年人的人生追求。“我是一个血统的农民的儿子，一直是在农村长大，又从那里出发，先到小城市，然后又到大城市参加了工作。农村可以说是基本熟悉的，城市我正在努力熟悉着。相比而言，我最熟悉的却是农村和城市的‘交叉地带’，因为我曾长时间生活在这个天地里，现在经常‘往返’于其间。我曾说过，我较熟悉身上既带有‘农村味’又带有‘城市味’的人，以及在有些方面和这样的人有联系的城里人和乡里人。这是我本身的生活经历和现实状况所决定的。”[16]在交叉地带的人如何生活与生存，作家起初是困惑的，但随着生活和创作的发展，追求什么、如何追求就逐渐走向清晰和坚定。

综上所论，路遥对传统文化与现代文化的态度是由中国现实和他本人文化心理来决定的。他对传统文化中最具影响力的儒家文化的承袭，把自己化为这一文化形态的优良载体，便较为容易地被大多数的“平凡的世界”中的人们所理解、所接受、所钦佩。这就是他沉入“平凡的世界”之中所获得成功的一种“秘诀”。当然，他还将这种文化与中国现代文化进行了新的整合与互补，他密切地关注着我们现实的世界，真实地描写和反映了农村和城市之间“交叉”地带的人们的生存状态。展示了在逆境中人们的积极进取的精神和力量。然而同样也暴露了路遥在妇女观上的保守性，从而体现出传统文化对路遥及其创作的负面的影响，或者说他未能超越传统文化对他的某种局限。

衷心感谢杨亚林老师的悉心指导！

注释：

[1] 路遥：《人生》，《路遥文集》（1），第192页，陕西人民出版社1993年1月第1版。

[2][12] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，第32页，人民出版社1986年3月第1版。

[3][6][7][8] 路遥：《早晨从中午开始》，《路遥文集》（2），第67、3、4、10页，同[1]。

[4] 弗莱：《文学即整体关系：弥尔顿的〈黎西达斯〉》，《神话——原型批评》，陕西师大出版社。

[5] 关于中国神话的特性，参看谢选骏著《神话与民族精神》，山东文艺出版社。

[9][10] 路遥：《平凡的世界》，《路遥文集》（4），第355、365页，同[1]。

[11] 钱穆：《中国知识分子》，《港台及海外学者论中国文化》（下），第445—446 页，上海人民出版社1988年6月第1版。

[13] 傅立叶语，转引自《马克思恩格斯全集》（2），第249—250页，人民出版社1957年版。马克思也同意此观点。

[14] 转引自李何林《近二十年中国文艺思潮论》。

[15] 青海人民出版社《路遥小说选》自序。

[16] 路遥：《关于〈人生〉和阎纲的通信》，《路遥文集》（2），第401页，同[1]。

参考书目：

1﹑路遥: 《路遥文集》陕西人民出版社1993年1月第1版。

2﹑李泽厚：《中国古代思想史论》人民出版社1986年3月第1版。

3﹑谢选骏:《神话与民族精神》山东文艺出版社版。

4﹑钱穆：《港台及海外学者论中国文化》上海人民出版社1988年6月第1版。

5﹑洪子诚:《中国当代文学史》北京

【07、《山海经》神话记录系统性之研究】

CNKI官网全文

英文题名：On the Records of Mythology System in the Classic Book of Mountains and Seas

作者：李川

论文级别：硕士

学科专业名称：中国古典文献学

中文关键词：《山海经》 ; 神话记录 ; 系统性 ; 象物叙事

英文关键词：the Classic Book of Mountains and Seas ; myth recording ; Systematicness ; picture narrating

学位年度：2006

导师：力之

学科代码：050104

学位授予单位：广西师范大学

论文提交日期：2006-04-01

摘要

神话界定为关于神的描述和叙事:具体是指对神灵形貌、职掌、世系的交代及其故事的叙述。神话系统则是完整有序的神话讲述或神话记录整体;神话记录是通过成文、结字、入画、塑像等形式保留的神话讲述信息;神话讲述是当时当地由原住民表达的活态口头神话。神话系统性即神话系统特征之表现。由于记录动机、方式及目的等原因,神话记录与神话讲述或等值,或不等值。系统性反映系统,系统可以通过系统性得到某种程度的复原。若神话记录等值于神话讲述,系统性就是对系统的完全反映;否则,则是局部反映。

文章分上下两篇:上篇研究《山海经》成书,下篇分析《山海经》神话记录系统性。上篇分为两章:第一章讨论《山海经》神话记录的具体过程,第二章讨论《山海经》神话记录与史前遗物的关系。下篇分为三章:第一章论述《山海经》创世神话类型,第二章论述《山海经》宇宙神话的系统性,第三章论述神话谱系的系统性。余论从文化传承角度讨论《山海经》神话零散论之成因。

创新之点如下:

在前人研究成果之基础上,重新考证《山海经》成书时地及作者诸问题,分析其所载内容之大致时间;确立《山海经》神话记录之研究的前提。《山海经》成书经过了四个阶段。《荒经》成书最早,约在西周末叶到春秋初期由宋人裒集殷商旧闻(来自商王室)加以同时代“新闻”而成;《山》《海》两经初稿则系周王室记录,主要依据改造的殷商旧闻和周室《山川之图》《王会图》;其后流于楚国,楚人因之重新整理;而今传本《山海经》实乃合《荒经》与原本《山海经》而成,其时间当在刘歆之后,郭璞之前。

学术方法上,利用《山海经》神话记录与史前文物印证,发现其书所载内容大多有史前文化的凭依,从而表明它与史前神话记录有传承关系,而史前神话记录与神话讲述直接关联,说明《山海经》不是某个人或某些人臆造的产物,而是来自于集体或群落的远古传承。通过考订《山海经》的成书时地及作者,笔者相信其为殷周王室之书,其书所记当正是“王官之学”(或祀官巫师之学),代表了东周理性化思潮之前文化之主流。且其内容多与史前文物印证,因而渊源古远。因此研究三代文化此书之资料价值甚可重视。这从文化属性和文化传播角度表明其所载内容之主.导.性.和延.续.性.;正是由于这两个特性,保证研究选题在外部条件上是充分的。

神话系统是深受关注的问题之一,由于各民族(指其发轫时期)神话讲述与神话记录的分离,没有早期神话讲述的典型式样可供分析,因而在神话系统层面,难以确立其标准样式,仅就此一问题阐述己见。首先严格区分了神话系统与神话系统性两个不同层次的概念,研究者之所谓系统,实仅就系统性而言。其次结合中国汉籍神话尤其《山海经》神话的实际,提出判断神话记录系统性的三要素说,从神话生成方式、神话叙事形态以及神话谱录编次三方面论证之。关于《山海经》

The records of mythology system in the Classic Book of Mountains and Seas is choosed as the topic of this dissertation.

Myth is referred to the depicting of imagines and manages or narrating of stories about gods. Mythology system is a comprehensive collection of myth narrating or recording. Myth recording is information about mythology that saved by documents ,characters, pictures or patterns and sculptures. Myth narrating is the vivid fairytales or legends accounted by the aboriginals. Systematics is the natures of system. Because of different motivations, methods and intentions recording may be equal or not equal to narrating. Systematicness can reflect system and the latter can be recovered through the analysis of the latter.

The following are the main ideas of this dissertations :

Reviewing the fruits of the pre-researchers, the dissertation revises the time, area and editor of the Classic Book of Mountains and Seas, which was compiled in four steps: the Wasted Book was collected by the Song People in the time between Western Zhou and Spring and Autumn period, the materials of the royal court of Shang or Zhou Dynasty being adopted; the contents of the left two parts, compiled by the Zhou royal court ,are come from some legends of Shang Dynasty ( recount by the Zhou ethnic group of course) and the Picture of Mountains and Rivers as well as the Assemble Picture of King Cheng of Zhou Dynasty; then the Chu People re-edited them; at last ,the Wasted Book and the referred two parts had amalgamated to form a

引文

一《史记·大宛列传》:“《山海经》……余不敢言之也。”《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 3179 页。

二上海文艺出版社,1988 年。

三香港天马图书有限公司,2004 年。

四《刘申叔遗书》,南京:江苏古籍出版社 1997 年影印本,1950 页。

五《殷卜辞所见先公先王考(续考)》,《观堂集林》卷 9,乌程蒋氏刊行,1921 年。

六茅盾《神话研究》,天津:百花文艺出版社,1981 年,序言。

一《民俗》116、7、8 期合刊,民国二十九年。

二《民俗》92 期,民国十八年。

三《<山海经>在科学上之批判及作者之时代考书后》,《燕京学报》,1930 年第 7 期。

四《卜辞通纂考释》未见,但科学出版社 1983 年出版的《卜辞通纂》保留了这一观点,上引文从之。

一《中国古代旅行之研究》,商务印书馆 1937 年,第一章。

二《商代的神话与巫术》,《燕京学报》1936 年第 20 期,第二章。

三杨宽 1940 年 2 月 15 日《上吕师诚之(思勉)书》(《古史辨》第七册下,上海:上海古籍出版社,1982 年)即云其治古史“多据诸子及《楚辞》《山海经》诸书以为说”。

四 1960 年科学出版社,2003 年广西师范大学出版社。

五《我和甲骨文》,《学林春秋》,北京:中华书局,1998 年。

一如李扬《“不死药”与昆仑神话》(《民间文艺集刊》第六集,上海文艺出版社,1985 年)和王昆吾先生《论古神话的昆仑、黑水和蓬莱》两文。

一张步天:《山海经概论》,香港天马图书有限公司,2004 年。

二《山海经新探》,成都:四川省社会科学院出版社,1986 年。

三王善才《山海经与中华文化》,武汉:湖北人民出版社,1999 年。

一《东方文化》第一集,东南大学东方文化研究所编,东南大学出版社出版,1991 年。

二《信阳师院学报》,1993 年第 4 期。

三《中州学刊》,1998 年第 1 期。

四陈贇《论山海经的“帝”》,《贵州文史丛刊》2004 年第 4 期。

五如刘宗迪北京师范大学博士论文《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》(2001),首都师范大学博士后出站报告《<山海经>文化渊源考》(2003);另外,北京大学中文系陈连山也在作《山海经》学术史论考工作。

一北京大学出版社,1999 年。

二马昌仪编译《中国神话故事论集》,北京:中国民间文艺出版社,1988 年。

一何观洲《山海经在科学上之批判及作者之时代考》,《二十世纪中国民俗学经典》(神话卷),社会科学文献出版社,2002 年。其实,刘师培《西汉今文学多采邹衍书考》已经怀疑《山海经》“亦(邹)衍书”。

二汉司马迁《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 2344 页。

三汉司马迁《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 2344 页。

四对何氏的批评,见郑德坤《<山海经>在科学上之批判及作者时代考书后》,《燕京学报》第 7 期,1930 年。

五刘宗迪《<山经>出自稷下学者考》,《民俗研究》2003 年第 2 期。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,第 180 页。

七萧兵《<山海经>:四方民俗文化的交汇——兼论<山海经>由东方早期方士整理而成》,载《山海经新探》,四川社会科学院出版社,1985 年。

八早于齐威王时代的《逸周书·尝麦解》载“黄帝伐蚩尤”、《国语·晋语四》载“炎黄相争”,而这两个内容乃是黄帝传说的最重要部分,其创始者并非齐人。因之黄帝始传于齐的说法尚须进一步斟酌。

一陆说见《中国神话研究初探》转述,载《神话研究》,天津:百花文艺出版社,1981 年,第 147 页。

二袁珂先生《<山海经>写作的时地及篇目考》,《神话论文集》,上海:上海古籍出版社,1982 年。

三《左传·文公二年》“祀,国之大事也”,又《左传·成公十三年》“国之大事,在祀与戎”,观《周礼·天官·冢宰》“以八则治都鄙,一曰祭祀,以驭其神”,“九式”也首列“祭祀之式”,“九贡”首列“祀贡”可知祭祀对于国家政权非常重要,《山经》祀礼多处用太牢,已非民间巫师所能办,则《山经》更可能出自祀官之手。

四《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2084 页上栏。

五翁银陶《<山海经>作于楚地七证》,《江汉论坛》,1983 年第 2 期。

六茅盾《中国神话研究初探》,载《神话研究》,天津:百花文艺出版社,1981 年。

七袁行霈《<山海经>初探》,载《中华文史论丛》1979 年第 3 辑。

一蒙文通《略论<山海经>的写作年代及其产生地域》,《中华文史论丛》第一辑,中华书局,1962 年。

二金荣权《<山海经>作者应为巴蜀人》,《贵州社会科学》2004 年第 6 期。

三沈福伟《论<山海经>是中国第一部地理志集》,载《周秦汉唐文化研究》第二辑,三秦出版社,2003 年。

四刘宗迪《<海外经><大荒经>地域及年代考――兼论先王封禅之真相》,《民族艺术》,2003 年第 2 期。

五蒙文通《略论<山海经>的写作年代及其产生地域》,《中华文史论丛》第一辑,中华书局,1962 年。

六茅盾《中国神话研究初探》,载《神话研究》,天津:百花文艺出版社,1981 年,第 151 页。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980,第 141 页。

一沈福伟《论<山海经>是中国第一部地理志集》,载《周秦汉唐文化研究》第二辑,三秦出版社,2003 年。

二蒙文通《略论<山海经>的写作年代及其产生地域》,《中华文史论丛》第一辑,中华书局,1962 年。

三赵璞珊《<山海经>记载的药物、疾病和巫医——兼论<山海经>的著作年代》,见《山海经新探》,成都:四川社会科学院出版社,1985 年。

四陆侃如之说见茅盾《神话研究》,天津:百花文艺出版社,1981 年。

五袁珂先生《<山海经>写作的时地及篇目考》,《神话论文集》,上海:上海古籍出版社,1982 年

六先生所举证的“柏高上下于天”乃是类似于“氐人上下于天”,正是“绝地天通”以前的情况,郭注是想当然之词;而不死之山、不死之国、三面之人不死也不见得一定就是神仙思想。《诗经·鲁颂》“永锡难老”,《左传·昭公二十年》齐景公问“古而无死,其乐若何”:表明春秋时代不死思想并不少见。

七常金仓《山海经与战国时期的造神运动》,载《中国社会科学》2000 年第 6 期。

八胡应麟《少室山房笔丛》卷三二:《山海经》古今语怪之祖。刘歆谓夏后伯翳撰,无论其事,即其文与典、谟、《禹贡》迥不相类也。余尝疑战国好奇之士,本《穆天子传》之文与事，而侈大博级之,杂以《汲冢》《纪年》之异闻,《周书·王会》之诡物,《离骚》《天问》之遐旨,南华、郑圃之寓言,以成此书。

九王利器《颜氏家训集解》,北京:中华书局,1993 年,第 483～484 页。

一茅盾《神话研究》,天津:百花文艺出版社,1981 年。

二任乃强《试论山海经的成书年代与其资料来源》,《山海经新探》,成都:四川省社会科学院出版社,1985 年。

三此成帝时尹咸校书所定篇数,见《汉志》;哀帝时刘歆又据三十二篇(或以为“二”为“四”之误)重定为十八篇,见《上山海经表》。其篇数不同,内容则一,皆不含《荒经》。

四《荒经》不在原本十三篇之列及其卷数分合问题,袁珂先生论之甚详,不赘。见《<山海经>写作的时地及篇目考》,《神话论文集》,上海:上海古籍出版社,1982 年。

五张春生《山海经篇目考》,《中华文史论丛》,第四十九辑,上海:上海古籍出版社,1992 年。

六《吕氏春秋·求人》“禹东至榑木之地,日出九津,青羌之野,攒树之所,扌昬天之山,鸟谷、青丘之乡,黑齿之国;南至交址、孙朴续樠之国，丹粟漆树沸水漂漂九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡；西至三蜼巫山之下，饮露吸气之民,积金之山,其肱、一臂、三面之乡;北至人正之国,夏海之穷,衡山之上,太戎之国,夸父之野,禺强之所,积水、积石之山。”这段话就有许多《荒经》不载的内容,可证《吕览》等书所引或另有其来源,而非必出于《山海经》。

一张彦远《历代名画记》,载《画史丛书》,上海人民美术出版社,1982 年,第 55 页。

一指《海经》某篇与《荒经》全部的重合。

一张春生《<山海经>篇目考》,《中华文史论丛》,第四十九辑,上海:上海古籍出版社,1992 年。

二孙厚岭《<山海经>辨伪暨篇目次第新证》,《徐州师范大学学报》1998 年第 24 卷第 4 期。

三条件所限,古简原件以及释文我无从得见,此处参考王辉《王家台秦简<归藏>索隐——兼论其成书年代》一文,载于《古文字研究》第二十四辑,中华书局，2002 年。

四《礼记正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1415 页中栏。

一《周礼》太卜“掌三《易》之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》”,贾疏引《郑志》赵商问“(杜)子春云《连山》宓戏,《归藏》黄帝。今当从此说以不敢问杜子春何由知之？”郑答云：“此数者非无明文,改之无据,故著子春说而已。近师皆以为夏殷周。”郑既为此说,故《易赞》云:“夏曰《连山》,殷曰《归藏》。”又注《礼运》云:“其书存者有《归藏》。”见《周礼注疏·春官宗伯》。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 348 页。

三《大戴礼记》,《四部丛刊》本,卷三第 4 页。

四吴任臣云:俊风,春月之风也,春令主东风,意或取此。

五赵庄愚《<山海经>与上古典籍之互证》,《山海经新探》,成都:四川省社会科学院出版社,1985 年。

六林庚《<天问>注解的困难及其整理的线索》,载《诗人屈原及其作品研究》,上海:上海古籍出版社,1981 年。

七参王氏《殷卜辞所见先公先王考》,《王国维遗书》,上海:上海古籍出版社,1983 年;吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》,《燕京学报》1933 年第 14 期;郭沫若《卜辞通纂》,北京:科学出版社,1983 年;他们都承认卜辞中帝俊的存在。帝俊之即帝喾帝舜,基本取得共识,但亦有反对意见,见徐旭生《中国古史的传说时代》,北京:文物出版社,1985 年,“帝俊与帝鸿”节。

八参胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》1956 第 1 期;《甲骨文四方风名考证》,载《甲骨学商史论丛初集》上,台湾大通书局 1972 年;杨树达《积微居甲文说》,《杨树达文集》之五,上海:上海古籍出版社,1986 年;陈邦怀《四方风名》,《殷代社会史料征存》卷上,天津出版社,1959 年。

一王晖《论殷墟卜辞中方位神和风神的蕴义》,载王宇信、宋镇毫、孟宪武《2004 年安阳殷商文明国际学术研讨会论文集》,北京:社会科学文献出版社,2004 年。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 359 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 361 页。

四裘锡圭《说卜辞的焚巫尩与作土龙》，文见《甲骨文与殷商史》，上荷虾9偶霭嫔纾1983,第 21 页

五《广汉三星堆一号祭祀坑发掘简报》,《文物》,1987 第 10 期;《广汉三星堆二号祭祀坑发掘简报》,《文物》,1989 年第 5 期。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 392～393 页。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 496 页。

八袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社。1980 年,第 347 页。

九《春秋左传正义》杜注曰:“帝鸿,黄帝”。案《史记·五帝本纪》(中华书局,1959 年第 7 页)本《左传·文公十八年》文,裴骃《集解》引贾注亦然,故洪亮吉《春秋左传诂》(中华书局,1980 年第 390 页)引以为杜注沿用贾注。

十《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1862 页中栏。

十一《国语》,上海:上海古籍出版社,1978 年,第 356 页。

一《吕氏春秋·过理》载“宋王筑为蘖帝,鸱夷血,高悬之,射著甲胄,从下,血坠流地。”《史记·殷本纪》载“帝武乙无道,为偶人,谓之天神。与之博,令人为行。天神不胜,乃僇辱之。为革囊,盛血,卬而射之,命曰‘射天’。”《史记·宋微子世家》有宋王偃“盛血以韦囊,县而射之,命曰‘射天’”。革囊无疑正是黄帝—帝鸿的模拟,联系“帝俊生帝鸿”的说法,我们不难领悟,这实在是一则贬抑周人的政治神话。

二唐陆德明《经典释文》,北京:中华书局,1983 年,第 17 页。

三《国语》,上海:上海古籍出版社,1978 年,第 356～357 页。

四钟说:姬周发迹之初,联合土著姜姓,产生姜嫄屡大人迹神话;其后随着周的建国,姬姓力量增强,但尚未摆脱姜姓影响,因而稍微改变姜嫄神话,而有炎黄为兄弟之说;第三步,为了摆脱姜姓母族控制,于是产生黄帝伐炎帝的神话。此说可以成立。请参考《炎帝神农信仰》上编第二章,北京:学苑出版社,1994 年。

五《吕氏春秋·先识览》云:“商之亡也,太史向挚抱其图法以奔周”,则商人文献终为周人所得。

六以刑天与夏耕故事为例。《大荒西经》:“有人无首,操戈盾立,名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山,克之,斩耕厥前。耕既立,无首,厥咎,乃降于巫山。”很显然此处所记乃是传自殷商建国时期的材料,其目的在于歌颂殷商开国者商汤。但《海外西经》这则故事被改造为:“形天与帝至此争神,帝断其首,葬之常羊之山,乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。”可以看出,周人将故事的人物由人改为神(吸收了地母的信仰,后文讨论),将故事的舞台由现实中的章山搬到神话中的常羊之山,将一则意义指向非常明确的换国故事改为意义较为模糊的争神传说。通过改造殷人故事,周人便达到了减弱殷人文化影响、加强自己统治的目的。

一张春生《<山海经>篇目考》,载《中华文史论丛》,第四十九辑,上海:上海古籍出版社,1992 年。但张氏以为分割《海经》者为刘歆,我们则不敢苟同。

二请参考蒙文通《略论<山海经>的写作年代及其产生地域》(《中华文史论丛》第一辑,中华书局,1962 年)和袁珂先生《<山海经>写作的时地及篇目考》(《神话论文集》,上海古籍出版社,1982 年)两文。

三《宣和画谱》卷一载颜师古语:“昔周武时远国归欸,乃集其事为《王会图》。”则原本附图。

四袁珂先生云:“从其中(《逸周书》)《王会篇》及其所附载的《伊尹四方令》里,可以见到殷、周初年传说中中国四方国家民族情况的大要,也很富于神话色彩,可以和《山海经·海经》部分所记诸国、《淮南子·地形》所记‘海外三十六国’以及《吕氏春秋·求人篇》所记禹所经历的诸荒远之地互相参证。”甚是。先生之说详见《中国神话史》,上海:上海文艺出版社 1988 年版,第 66 页。

五安京《<山海经>与<王会篇>比较研究》,载《中国边疆史地研究》2004 年第 14 卷第 4 期。

六《周礼注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 861 下栏～862 页上栏。

一《周礼注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 702 页上栏。

二《周礼注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 747 页上栏。

三《毛诗正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 605 页中栏。

四罗新慧《说新蔡楚简“缨之以兆玉”及其相关问题》,《文物》,2005 年第 3 期。

五晏昌贵《秦家嘴卜筮祭祷简释文辑校》,湖北大学学报(哲社版),2005 年第 1 期。

六于成龙《<山海经>祠祭“婴”及楚卜筮简“璎”字浅说》,《古文字研究》第二十五辑,中华书局,2004 年

七《山经》“婴”祭,郭璞于《西山经》之首篇尾注云“婴谓陈之以环祭也”,近人多疑郭注为非,袁珂先生引江绍原之说谓系以玉祀神之专称,合观诸说,当是。“婴”之与“缨”“璎”属于同一文化系统,殆无可疑。

一《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2114 页上栏。

二《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2124 页上栏～下栏。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 332 页。

四关于汲冢墓主,《晋书》记载各有不同,《束皙传》云“魏襄王墓,或言安僖王冢”,《武帝纪》则仅云“魏襄王墓”。考《史记·魏世家》集解引荀勖曰“和山乔云:‘《纪年》起自黄帝,终于魏之今王。’今王者,魏惠成王子。《世本》惠王先襄王而无哀王,然则今王者魏襄王也。”荀勖《穆天子传》序云:“汲者,战国时魏地也。案所得《纪年》,盖魏惠成王子,今王之冢也,于《世本》盖襄王也。”荀勖亲历其事,且其说早出,当以荀说为据。

五袁珂先生《山海经校注》(附录),上海:上海古籍出版社,1980 年,第 485 页。

一相关研究,参考罗志田《山海经与近代中国史学》,《中国社会科学》2001 年第 1 期。

二常金仓《山海经与战国时期的造神运动》,《中国社会科学》,2000 年第 6 期。

三《王国维遗书》第九卷,上海:上海古籍出版社,1983 年。

四吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》, 载《燕京学报》,1933 年第 14 期。

五《文物》,1977 年第 2 期。

六胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》,1956 年第 1 期。

七胡厚宣《甲骨文四方风名考证》,载《甲骨学商史论丛初集》(上),台湾大通书局,1972 年。

八杨树达《积微居甲文说》,《杨树达文集》(五),上海:上海古籍出版社,1986 年。

九陈邦怀《四方风名》,《殷代社会史料征存》(卷上),天津出版社, 1959 年。

十本文非止针对常文而作,因之常说之误不一一细辨,仅涉其尤为不可从之论。

十一有人质疑将考古材料运用到神话研究领域的可靠性(参肖发荣《“神话考古”的若干反思》,《考古与文物》,2005 年第 2 期),对于不惜曲解文献以适应考古材料的做法有针砭作用,但否认考古材料对神话研究的意义不可取。考古材料运用不当是技术问题,而非方法本身的问题。而且,只有在文献印证下,考古材料才会有意义;只有通过考古材料证明,文献才真正可信。

十二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 77 页。

十三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 224 页。

一李学勤《新干大洋洲大墓的奇迹》,《缀古集》,上海:上海古籍出版社,1998 年。

二丁山《中国古代宗教与神话考》,龙门联合书局, 1961 年,第 257 页。

三《桂林晚报》 2004 年 6 月 24 日。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 221 页。

五陆思贤《神话考古》,北京:文物出版社,1998 年,第 196 页。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 214 页。

七黄厚明归纳为四说:虎面说、猪面说、龙身说、鱼面说。参考《良渚文化鸟人纹像的内涵和功能》(上),《民族艺术》,2005 年第 1 期。

一贾荣健、刘凤琴《中国彩陶图案的艺术形式探寻》,石家庄:河北美术出版社 ,1994 年。

二何崝《日字构形与商代日神崇拜及人头祭》,《商文化窥管》,成都:四川大学出版社,1994 年,第 11、27、63页。

三针对这件文物,已经有七十多部(篇)专着和论文,论者倾向于它与数术有关。

四高至喜《商代人面方鼎》,《文物》,1960 年第 10 期。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 212 页。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 232 页。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 311 页。

八袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 435 页。

九杨伯达《“一目国”玉面人考》,《考古与文物》, 2004 年第 2 期。

十饶宗颐《符号—初文字母-汉字树》,上海书店 2000 年,第 48～49 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 219 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 406 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 255 页。

四王政《红山文化玉璜与双首龙蛇的俗信观念》,《民族艺术》,2004 年第 4 期。

五熊海平《三千年来的虹霓故事》,《民族学研究集刊》第二期。

六郭沫若《卜辞通纂》, 北京:科学出版社,1983 年,第 86 页。

七于省吾《甲骨文字释林》,北京:1979 年,“释虹”。

八相关材料可参看《广汉三星堆一号祭祀坑发掘简报》,《文物》,1987 年第 10 期和《广汉三星堆二号祭祀坑发掘简报》,《文物》,1989 年第 5 期。

一刘锡诚《象征――对一种民间文化模式的考察》,学苑出版社,2002 年,第 81 页。

二于省吾《关于古文字研究的若干问题》,《文物》,1973 年第 2 期。

三相关论文参:浙江省博物馆《河姆渡遗址第一期发掘报告》,《考古学报》,1978 年第 1 期;河姆渡遗址考古队《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》,《文物》1980 年第 5 期;孙其刚《河姆渡文化鸟形象探讨》,《中国历史博物馆馆刊》,1987 年第 10 期;牟永抗《东方史前时期太阳崇拜的考古学观察》,《故宫学术季刊》,1995年 12 卷第 4 期。

四苏秉琦《关于仰韶文化的若干问题》,《考古学报》,1965 年第 1 期。

五苏兆庆《山东莒县陵阳河陶纹的发现与考释》,《古文字研究》,第 20 辑。

六《1988 年河南濮阳西水坡发掘简报》,《考古》,1989 年第 12 期。

七杨晓能《中国原始社会雕塑艺术概述》,《文物》,1989 年第 2 期。

一杨晓能《中国原始社会雕塑艺术概述》,《文物》,1989 年第 2 期。

一鲁迅:《中国小说史略》,北京:人民文学出版社,1973 年,第 12～13 页。

二茅盾《中国神话研究 ABC》,上海:上海书店影世界书局 1929 年版,1990 年,第 7 页。

三袁珂先生《中国神话传说》,北京:中国民间文艺出版社,1984 年,第 13 页。

四还要注意一点,西方神话往往混杂于史诗戏剧之中,而论者于此亦未尝深辩,只作笼统之研究。

五据希腊神话典籍《神谱》《伊里亚特》《奥德赛》以及悲剧诗人的著述,他们以宙斯为至上神,围绕宙斯构建后奥林波斯神系并衍生许多神话;北欧典籍《埃达》《萨迦》记其主神为奥定,凌驾于众神之上,围绕此展开故事;古代埃及人信奉太阳之神拉为众神之王而有一系列传说,事载《亡灵书》;古巴比伦史诗《埃努玛·埃立什》则以为主神是马都克,拥有号令诸神的权威,《伊什妲尔下冥府》《吉尔伽美什》等史诗又讲述神灵之间的纠葛;琐罗亚斯德教以阿胡拉·马兹达等三联神为主神,其典籍《阿维斯陀》;古印度吠陀、史诗、往事书等认为有大梵天、毗湿奴和湿婆三位主神,三者不同时期分别被奉为至上神,且有纷繁之故事;日本《古事记》及各种《风土记》则建构了天照大神为核心的叙事系列。检讨上述典籍,我们归纳其共同特征有两点:前后连贯的叙事系列和以主神为核心的神国组织统领三界。

一本文只涉及创世神话,其它神灵由于记述简略,暂不作研究。然此一规律亦可用于其它神话。如陆吾(《西山经》),古音吴吾同隶模韵,音同字通,“吴”即“虞”之省写。《吕氏春秋·开春·贵卒》“中山之人多力者曰吾丘鸩”,高诱注云:“吾丘即虞丘,《汉书》吾丘寿王,《说苑》作虞丘”。是知陆吾即陆虞,《庄子·大宗师》之“肩吾”亦即“肩虞”。《山海经》记载此神“虎身”“虎爪”可证此为一虎神,宜其为昆仑主司也。又如员神磈氏(《西山经》)郭注:“日西入则景反东照,主司察之。”郝懿行笺疏:“员神,盖即少昊也;红光,盖即蓐收也”。郭注未释员神,郝疏以员神为少昊,俱有未谛。今按:“员”为“云”之借字。《尚书·微子》“我旧云刻子,王子弗出”,敦煌写卷作“我旧员刻子,王子弗出”;《泰誓》“若弗云来”,《正义》引作“若弗员来”,“虽则云然”,《汉书》颜师古注谓“云作员”;《诗经·郑风·出其东门》“聊乐我员”,马瑞辰《诗经传笺通释》云:“‘员’当读如‘婚姻孔云’之‘云’”,是直以“员”为“云”之借字;《韩诗》作“聊乐我魂”,亦是借“魂”为“云”。由上列训释,知所谓员神,盖即云神也。《经》文言主司反景,正日落时暮云返照之象。下文红光,袁本断为“……西望日之所入,其气员,神红光之所司也。”郭注:“其气员,故其气象亦然也。”今既知“员”“云”可通,又据经文“日之所入”,知此注恐想当然耳。日所入处,乃指暮云而言,此句当作“……西望日之所入,其气员神红光之所司也。”故知上文之员神磈氏,即此处之员神红光也。可见一斑。

二大林太良划分为创造型和进化型两类(《神话学入门》第 49 页,译者林相泰、贾福水,北京:中国民间文艺出版社 1988 年),谢选骏划分为肢解型、自我化身型、卵生型、交合型、劳动型、自然演化型合混合型七种(《中国神话》,浙江教育出版社,1995 年第二章),刘锡诚划分为盘古、阴阳二神和动物化生三类(《象征——对一种民间文化模式的考察》第二章);本文采用通行的划分方法。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 230 页。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 438 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 438 页。

二汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 22 页。

三宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 218 页。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 42～43 页。

五何琳仪《长沙帛书通释》,《江汉考古》1986 年第 2 期。

六汉许慎《说文解字》,北京:中华书局,1963 年,第 179 页下栏。

七闻一多《伏羲考》,载《闻一多全集》,开明书店,1948 年。

一清俞正燮《癸巳存稿》卷六“烛龙”条引《乾坤凿度》之说云“烛龙行东时肃清,行西时日昷日奥,行南时大日杀,行北时严杀”(《古今图书集成·神异典》卷三四亦引此),并说“烛龙即日之名”,引《纬说》为据;然《楚辞·天问》:“日安不到,烛龙何照?”显然烛龙非日,此段文字也正是对烛龙掌管四季的描绘。

二《礼记正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1452 页中栏。

三墓葬年代为西汉文帝十二年(公元前 168 年)以后数年,最晚不晚于汉景帝中元五年(公元前 145 年),墓主为长沙相軚侯利苍之妻;关于帛画的命名,学术界主要有两种称呼:“非衣”和“铭旌”;关于帛画的功用,则有三种看法:招魂、引魂和辟邪。

四对于这幅帛画展示的空间观念,学界未达成一致意见,通常认为由上到下可划为天上、人间、冥间三部分,也有认为人世与天界之间应划分出一个仙界,还有说帛画只展现冥间景象的,本文采取流行的说法。

五由两条交龙组成的葫芦世界并未将天界包含在内,但既然《礼记》言祭用陶匏象征天地,我们认为天界应是葫芦宇宙的一部分,帛画作如此处理,原因不清楚,估计可能是为了保持画面平衡美观。

六相关论文参顾颉刚、杨向奎《三皇考》,载吕思勉、童书业编著《古史辨》(中册),上海:上海古籍出版社 1982年,第 154 页;《吕思勉读史札记》,上海:上海古籍出版社 1982 年, 1～7 页;袁珂先生《中国神话大词典》,成都:四川辞书出版社,1998 年,“烛龙”条;刘起釪《古史续辨》,北京:中国社会科学出版社 1991,76～78页。

七《艺文类聚》卷一引《三五历纪》:“天地混沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。”清马骕《绎史》引《五运历年记》:“首生盘古,垂死化生,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体,为四极五岳,血液为江河,经脉为肌理,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎甿。”(明陶宗仪《说郛》卷四引《述异记》、董斯张《广博物志》卷九引《五运历年记》与此大略相同)盘古音近于匏居(《国语·楚语上》载楚庄王为匏居之台),表明盘古居于葫芦之中,与烛龙居于葫芦山相似。

八一些学者否认中国神话的丰富,认为中国没有创世神话(如美国杰克·博得),其实谬说。除烛龙、盘古为典型的尸体化生神话外,我们还可以补充巨鳌创世神话:

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 402 页。

二《国语·楚语下》:“及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”(《国语》,上海古籍出版社,1998 年,562 页)这已经是改造过的创世神话。

三《史记·大宛列传》引《禹本纪》云:“昆仑其高二千五百余里,日月相避隐为光明也。”(《史记》,中华书局,1959 年第 3179 页)日月山当即为昆仑的别称。

四袁珂先生《中国神话通论》,成都:巴蜀书社,1993 年,第 68～69 页。

五谢选骏《中国神话》,杭州:浙江教育出版社,1995 年。

六贾雯鹤《重黎神话及其相关问题——<山海经>神话研究之一》,《社会科学研究》,1999 年第 5 期。

七《尚书正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 180 页中栏。

八清王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 114 页。

九汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 99 页。

十袁珂先生《中国神话大词典》,成都:四川辞书出版社,1998 年,“二皇”条。

十一汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 1 页。

十二高诱注“二皇”云:“伏羲神农也,指说阴阳,故不言三也。”清马骕《绎史》引《淮南子·原道》“二皇”加按语云:“天皇、地皇称为二灵,是太古二皇也。”二说虽有不同,但世界父母的观念却一致。

十三曾侯乙墓一漆箱盖上画有奇特图案,可认知者有日月神树,神鸟与神兽及射日。该图底部打横有交蛇状图案,蛇头部为近于梯形的人头。交蛇正是伏羲女娲一类世界父母式的神灵;张光直引用李济:殷商安阳西北岗殷王大墓出土木雕中有一个交蛇图案,“似乎是东周楚墓交蛇雕像与汉武梁祠伏羲女娲交蛇像的前身。”(《商周神话之分类》,载《中国青铜时代》,三联书店,1996 年)张氏所说的大墓即殷墟侯家庄 1001 号墓,杨利慧介绍交蛇:据梁思永遗稿、高去寻补辑的《侯家庄》一文描述,头为饕餮形,左身弯曲为正 S 纹,右身反 S 纹,两相交叠,

二身皆饰同样的同心棱纹,上面全部涂朱红色,发现时头右部,右身之尾已被毁。(《女娲溯源—女娲信仰起源地的再推测》,北京师范大学出版社,1999 年,第 51—52 页)由此可证伏羲女娲信仰渊源甚古。

一天圆地方的观念,古代典籍文献屡见,如《周礼·春官·大司乐》:“祭天冬日至于地上圜丘奏之,祭地夏日至于泽中方丘奏之”;《考工记》:“轸之方也,以象地也;盖之圆也,以象天也”;《庄子·说剑》:“上法圆天以顺三光,下法方地以顺四时”;《楚辞·天问》:“圆则九重……地方九则”;宋玉《大言赋》“方地为舆,圆天为盖”;《吕氏春秋·序意》:“大圆在上,大矩在下……上揆之天,下验之地”;《晋书·天文志》记周髀家:“天圆如张盖,地方如棋局”。以上材料都是这一观念的反映,其渊源非常早,辽宁喀左县东山嘴发现方圆石筑祭坛、辽宁牛河梁的圆冢和方冢可以将这一观念追溯到红山文化时期。参考《座谈东山嘴》,《文物》1984 年 11 期以及冯时《星汉流年—中国天文考古录》,四川教育出版社,1996 年,第 145、221—223 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 471 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 56 页。

四《吕氏春秋》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 282 页。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 471 页。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 471 页。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 471 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 473 页。

二如日本典籍《古事记》载日本列岛为伊歧那邪命与伊歧那美命交合所生。正与术器复土壤是同一类型的创世神话,考虑到中国文化对日本的巨大影响,这一神话是否系由中国传入,似可作一研究。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 381 页。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 404 页。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 381、382 页。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 405 页。

七《尔雅注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2608 页中栏。

八《尔雅注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2608 页下栏。

九《山海经·大荒南经》郭璞注:“羲和盖天地始生,主日月者也。故《(归藏)启筮》曰‘空桑之苍苍,八极之既张,乃有夫羲和,是主日月,职出入,以为晦明。’有曰,‘瞻彼上天,一明一晦,有夫羲和之子,出于阳谷。’” 所谓“空桑”、“八极”当与开辟之初宇宙树、八方天维有关,《归藏》之文显然表明羲和的创世神神格,可惜记载简略,无从得知其详。

十限于本文讨论范围,《山海经》以外的材料未能充分使用,实际生成型创世神话典籍所载远不止上文所述。《述异记》卷上:“南海小虞山中有鬼母,能产天、地、鬼,一产十鬼,朝产之,暮食之。今苍梧有鬼姑神是也:虎头龙足,蟒目蛟眉。”是很典型的生成创世神话。《庄子·大宗师》所云“(道)神鬼神帝,生天生地”以及《淮南子·天文篇》“道始生虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气”也包含有同样的观念。浙江余姚河姆渡文化遗址出土猪纹陶钵,腹部画有重圈纹,陆思贤以为表示“日月星辰”(《神话考古》,文物出版社,1988 年,第 24 页)这可能蕴涵一个猪神生育宇宙的神话。较为完整详尽的生成型创世神话见长沙子弹库楚帛书“创世篇”,记载伏羲女娲生育四时之神,四神开辟大地,禹与契治理大地,后帝俊生日月,四神造天盖,炎帝命祝融奠定三天四极。此件研究者甚众,参考商承祚《战国楚帛书述略》(《文物》,1964 年第 9 期);李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》(中华书局,1985 年);董楚平《楚帛书“创世篇”释文释义》(《古文字研究》第二十四辑,2002 年)等。

一陆思贤《神话考古》,北京:文物出版社,1998 年,第 63 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,第 402 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,第 404 页。

四陆思贤《神话考古》,北京:文物出版社,1998 年,第 113 页。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 472 页。

六关于鲧禹治水为潜水取土型创世神话,笔者所知最早由日本研究者提出,可以参考日人大林太良著《神话学入门》,译者林相泰、贾福水,北京:中国民间文艺出版社 1988 年,第 51～52 页。

七萧兵《中国文化的精英》,上海:上海文艺出版社,1989 年,第 767～774 页。

八叶舒宪《中国神话哲学》北京:中国社会科学出版社,1992 年,第 317～363 页。

九李道和《昆仑:鲧禹所造的大地》《民间文学论坛》1990 年第 4 期。

十吕微先生《神话何为》北京:社会科学文献出版社 2001。

十一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 472 页。

一晋王嘉《拾遗记》卷一:“禹尽力沟洫,导川夷岳,黄龙曳尾于前,玄龟负青泥于后。”青色是与东方、春天生长相联系的颜色。《左传·昭公十七年》“青鸟氏,司启者也”杜预注云:“青鸟,鸧鴳也,以立春鸣,立夏止”,《楚辞·离骚》“溘吾游此春宫兮”王逸注云“春宫,东方青帝舍也”,《汉书·司马相如传》“使句芒其将行兮”张辑注“句芒,东方青帝之所也”,《礼记·月令》“孟春之月,其帝太昊,其神句芒”,《说文·青部》“青,东方色也,木生火,火生丹”;由以上材料知道青色与东方、春天相关,而春天正是生命勃发的季节。《稽瑞》引《六韬》云散宜生“得青狐以献(商纣),免西伯之难”,“青”字从“生”,献青狐以免死,都暗示出青与生命的关联。因此,息壤之别名青泥暗示其与生命的关系。

二清王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 1 页。

三清王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 6 页。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 125 页。

五如《吕氏春秋·审分览·君守》:“奚仲作车,苍颉作书,后稷作稼,皋陶作刑,昆吾作陶,夏鲧作城。”又《恃君览·行论》:“尧以天下让舜。鲧为诸侯,怒於尧曰:‘得天之道者为帝,得帝之道者为三公。今我得地之道,而不以我为三公。’以尧为失论,欲得三公。怒甚猛兽,欲以为乱。比兽之角,能以为城;举其尾,能以为旌。召之不来,仿佯於野以患帝。舜於是殛之於羽山,副之以吴刀。”《世本·作篇》“鲧作城郭。”《淮南子·原道》“昔者夏鲧作三仞之城,诸侯背之,海外有狡心。”虽然只说作城郭,但考虑中国神话历史化的事实,我们认为这是鲧创造大地神话的历史化,因此,《吕氏春秋》才说鲧“得地之道”。

六高诱注:“地或作池”,然联系下文增城九重之语,似“地”字于义为长。

七汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 56 页。

一吴泽顺《黄帝轩辕氏系混沌之神考》《东岳论丛》1991 年第 6 期。

二《说文》“混,丰流也”;《广韵》《集韵》谓沌“乃水势也”;《集韵·混韵》“滚,大水流貌。或作混、浑”;《文选·七发》“沌沌浑浑,状如奔马”注“波相随貌”。

三《尸子》曰(《御览》卷三八,卷四九七引):“赤县(神)州者,实为昆仑之墟。”是直以大地为昆仑。

四《庄子·应帝王》:“南海之帝为儵，……儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之?赵湟磺希呷斩脬?死。”浑沌就是宇宙卵一类角色。又汤惠生运用跨文化分析方法,认为青海辛店文化彩陶双勾太阳纹包含有宇宙卵的文化内涵,甚是。参《青海史前彩陶纹饰的文化解读》,载《民族艺术》,2002 年第 2 期。

五《北史·魏收传》:“正月一日为鸡,二日为狗,三日为羊,四日为猪,五日为牛,六日为马,七日为人。”(尚见于《荆楚岁时记》、《古今注》、《魏书·自序传》)《太平御览》卷三十引《谈薮》:“一说,天地初开,以一日作鸡,七日作人。”袁珂先生认为此系创世神话,创世主类似于耶和华(《中国神话传说》,中国民间文艺出版社,1984 年,第 69 页)。叶舒宪则以为黄帝四面的神话也是创世神话(《中国神话哲学》,中国社会科学出版社,1997年,第 183 页)。两位先生所见甚是,则中国上古主神创世神话并不缺乏。另外《国语》(《水经注·河水》引,王国维《水经注校》怀疑此非《国语》文,系郦道元误记,王氏之说臆断成分较大,今不从其说,仍视为《国语》佚文):“华岳本一山,当河,河水过而曲行,河神巨灵,手荡脚踢,开而为两,今足掌之迹仍存。”亦是主神创世类型神话。《汉书·扬雄传》:“河灵瞿踢,爪华蹈衰。”颜师古注爪“古掌字”。这一开山传闻,广见于古代典籍,《文选·张衡·西京赋》《文选·潘岳·西征赋》《搜神记·二华之山》《述征记》(《艺文类聚·山部》“华山”条引)自秦汉经唐宋迄明清,称述巨灵故事不绝。而巨灵本亦创世之神。《遁甲开山图》(《文选·张衡西京赋》李善注引):“有巨灵胡者,遍得坤元之道,能造山川,出江河。”“坤元之道”,《太平御览·天部·元气》、《古今图书集成·神异典》引作“元神之道”,《太平御览·天部·气》又引作“元气之道”,《水经注·河水》引作“神元之道”。我以为“坤元之道”最接近古义,它显示出了地神升格为创世神的痕迹。

六帝俊是《山海经》中最显赫的大神,《山海经》各篇还有一个不署名的“帝”,关于其神格,尚在争论中,笔者同意其为上帝的看法,承继甲骨卜辞而来,考虑到帝俊作为商民族的至尊神,“帝俊”或即“帝”之衍生。

七长沙子弹库战国楚帛书“创世篇”载诸神创世,其中有帝俊生日月、运行日月的神话,但帝俊在本篇并不占主要位置,这也正反映楚、殷神话之别。

八杨宽《中国上古史导论》,《古史辨》(第七册上),上海:上海古籍出版社,1982 年,第 316 页。

一闻一多《伏羲考》,载《神话与诗》,《闻一多全集》(一),上海:开明书店,1948 年,第 60 页。

二丁山《由鲧湮洪水论帝放四凶》,《文史》,1999 年第四期。

三何崝《商文化窥管》,成都:四川大学出版社 1994 年,第 28 页。

四吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》,《燕京学报》1933 年第 14 期。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 43 页。

六《西次三经》“葆江”,郭注:“葆或作祖”。以音求之,祖江盖即祝融也。《国语·周语下》:“夏之兴也,祖融降于崇山”,韦昭注:“祖融即祝融也”;《路史·三皇纪》:“祝诵氏,是谓祝融氏”。“江”从“工”得声,“诵”从“甬”得声,“工”“甬”同韵,故知祖江即祝诵、祝融矣。祖江也即帝江帝鸿,“祖”“帝”初本男根女阴之象形,后乃孳乳分化,其实则一。此亦创世诸神分化之一证。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 55 页。

八袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 465 页。

九吕微先生《中华民间文学史·神话卷》语。

十社的观念源于地母崇拜,其心理动机是对人类赖以居住的大地之礼赞,创始神多与(甚至全部)社神有关,由于材料不足,诸神衍化轨迹难以勾勒清楚,但由地母神升格为创世神确是古神话发展规律。这将是一专门问题,不作过多涉及。

一 “之”似应属下读,作“有神十人,名曰女娲,之肠化为神,处栗广之野,横道而处。”“之”类似用法见《穆天子传》卷一:“甲戌,至于赤乌,之人其献酒千觚与天子”,又云:“入于曹奴,之人戏觞天子于洋水之上”;卷

四亦有“之人”字样。《庄子·逍遥游》:“之二虫又何知?”当是指称代词,而非虚词。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 389 页。

三女娲神话渊源极古,从相关文献看来,她也可能是造世主。《淮南子》载其“断鳌足以立四极”,而鳌是宇宙的化身;《说文》释娲“古之神圣女,化万物者也”并且列有籀文,王增永据此条考证女娲化生宇宙神话至迟被记录于西周(《女娲神话考释》,载《华夏文化源流考》,中国社会科学出版社,2005 年,第 67—71 页),其说可从。所谓籀文,指《史籀篇》,《汉书·艺文志》载“《史籀》十五篇”注:“周宣王太史作大篆十五篇,建武时亡六篇矣。”《说文》亦云“《史籀篇》者,周时史官教学童书也,与孔氏壁中古文异体。”二家之说略同,今人或疑史籀非周人,何琳仪已辨明之(参看《战国文字通论》第 35 页,中华书局,1989 年)。

四女娲造人之说,明确见于《风俗通》(《太平御览》卷七八引):“俗说天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务,力不暇供,乃引絙于泥中,举以为人。”《淮南子·说林篇》:“黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手,此女娲所以七十化也。”高诱注云:“黄帝,古天神也,始造人之时,化生阴阳。上骈、桑林,皆神名。”则《淮南子》一条,殆是女娲造人的最早记录。

一昆仑的研究历史将是一个专门问题,本文不过多涉及。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 47 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 294 页。

四汉东方朔《十洲记》,明《正统道臧》本,上海古籍出版社 1983 年影印本,第 7 页。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 198 页。

六王国维《水经注校》,上海:上海人民出版社,1984 年。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 233 页。

八郝懿行《笺疏》云:“《海内北经》云‘台四方,在昆仑东北。’是此昆仑亦在海内者,郭注恐非。”然检相柳神话原在《大荒北经》,则昆仑自当在大荒之中,郭注本不误。

九吕微先生《昆仑语义释源》,《民间文学论坛》,1987 年第 5 期。

十《山海经》中之“帝”应是至上神上帝,前文已屡申之。《穆天子传》卷二:“吉日辛酉,天子升于昆仑之邱,以观黄帝之宫。”《庄子·天地》“黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘,而南望还归,遗其玄珠。”《新书·修正语(上)》:“黄帝……登於昆仑。”上述文献昆仑皆与黄帝相关,因此一些人认为《山海经》中居于昆仑的“帝”就是黄帝,实则,这只是黄帝神格与上帝神格重叠而已,表明周人祖神在神话世界中的获胜。

十一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 306 页。

十二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 407 页。

十三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 316 页。

十四《楚辞·九歌·河伯》:“登昆仑兮四望,心飞扬兮浩荡。”《穆天子传》卷一:“戊寅,天子西征,鹜行至于阳纡之山(引按:即《山海经》‘阳污之山’,与昆仑相邻),河伯无夷之所都居(郭注:无夷,冯夷也。《山海经》云冰夷),是惟河宗氏。”《淮南子·原道》:“昔者冯夷、大丙之御也,乘云车,入云蜺,游微雾,骛怳忽,历远弥高以极往。经霜雪而无迹,照日光而无景。扶摇抮抱羊角而上,经纪山川,蹈腾昆仑,排阊阖,沦天门。”《淮南子·齐俗》:“昔者冯夷得道,以潜大川;钳且得道,以处昆仑。”《山海经》所记与之可互证。

一《楚辞·九章·涉江》:“吾与重华游兮瑶之圃,登昆仑兮食玉英。与天地兮同寿,与日月兮齐光。”重华即舜,从《楚辞》亦可见帝舜与昆仑关系之一斑。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 42 页。

三汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 22 页。

四清王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局,第 43 页。

五清王先谦《庄子集解》,北京:中华书局,1954 年,第 40 页。

六上文仅就《山海经》讨论,实则与《山海经》属于同一层面的昆仑神话尚多,如《淮南子·地形》:“凡鸿水渊薮,自三百仞以上,二亿三万三千五百五十里,有九渊。禹乃以息土填洪水以为名山,掘昆仑虚以下地,中有增城九重,其高万一千里百一十四步二尺六寸。”《淮南子·本经》:“昔者苍颉作书,而天雨粟,鬼夜哭;伯益作井,而龙登玄云,神栖昆仑”等,不一一列举。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 294 页。

八袁珂先生案语:《水经注·河水》引《遁甲开山图》荣氏注云:“天下仙圣,治在柱洲昆仑山上。”《十洲记》亦云:“(昆仑)真官仙灵之所宗,品物群生,希奇特出,皆在于此,天人济济,不可悉记。”则是神话仙话化之自然表现也。先生所说甚是,然从中也可见出昆仑作为宇宙山的影子。

九袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 402 页。

十汉司马迁《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 3179 页。

十一《国语》,上海:上海古籍出版社,1978 年,第 138 页。

十二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 442～443 页。

十三《淮南子·时则》云:“中央之极,自昆仑东绝两恒山,日月之所道,江汉之所出,众民之野,五谷之所宜,龙门、河、济相贯,以息壤堙洪水之州,东至于碣石,黄帝、后土之所司者,万二千里。” 《淮南子·地形》“昆仑之邱,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。扶木在阳州,……盖天地之中也。若木在建木西,末有十日,其华照下地。”都是对昆仑宇宙山性格的绝好说明。

十四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 47 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 47 页。

二汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1980 年,第 56～57 页。

三清卢文弓召《群书拾补》, 《丛书集成初编》 1936 年。

四宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 43 页。

五周生春《吴越春秋辑校汇考》,上海:上海古籍出版社,1997 年,第 131 页。

六段成式《酉阳杂俎》,北京:中华书局 1981 年。

七《河图括地象》:“昆仑山为柱,气上通天。昆仑者,地之中也,下有八柱。” 《十洲记》:“昆仑乃天帝之根纽,万度之棡柄矣。” 鉴于昆仑的宇宙中心地位,它又有 “地轴”之名。如《文选·芜城赋》李善注引《河图括地象》即云“昆岗山之横为地轴”;昆仑又被说成是河水的发源地,《尔雅·释水》谓“河出昆仑虚,色白”;《穆天子传》“天子授河宗壁,河宗伯夭受璧,西向沉璧于河”句注云“河位载昆仑”;《水经注·河水一》引高诱之说“河出昆山,伏流地中万三千里,禹导而通之,出积石山”,可证。

八袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 42 页。

九袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 198 页。

十袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 233 页。

十一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 428 页。

十二《庄子·天地》“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘,昆仑之虚,黄帝之所休。”黄帝充当上帝的角色,而冥伯是幽冥世界的侯伯,神格类似于《楚辞·招魂》之“土伯”。《庄子》的记载无意间透露了昆仑作为宇宙山的消息。

十三晋王弼注《老子道德经》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 14 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 98 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 462 页。

三《尚书正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局 1980 年,第 119 页下栏。

四清孙诒让《墨子间诂》,《诸子集成》本,北京:中华书局 1954 年,第 102 页。

五清王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局,第 169 页。

六清王先慎《韩非子集解》,《诸子集成》本,中华书局 1954 年。

七汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 58 页。

八汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 127～128 页。

九汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,第 331 页。

十《尔雅注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2615 页中栏。

十一汉贾谊《贾谊集》,上海:上海人民出版社,1976 年。

十二汉司马迁《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 3062 页。

十三宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 201、202 页。

十四宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 201 页。

一宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 201 页。

二清蒋骥《山带阁注楚辞》,上海:上海古籍出版社,1958 年,第 161 页。

三《孝行览·本味》“旄象之约”句按语引《玉篇》为证。

四郭在贻《楚辞新诂》引《读楚辞》,《文史》第 6 辑,1973 年。

五郭沫若《屈原赋今译》,北京:人民文学出版社,1953 年,第 211 页。

六《屈原赋今译》,北京:人民出版社,1953 年,第 46 页。

七陆侃如、高亨、黄孝纾《楚辞选》,中华书局,1962 年,第 107 页。

八陈奇猷《吕氏春秋校释》,上海:学林出版社,1984 年,第 755 页。

九文怀沙《楚辞招魂注绎》,《文史》第 1 辑,1962 年。

十郭在贻《楚辞新诂》(“九约”条),《文史》第 6 辑 ,1973 年。

十一汪冬青《“土伯九约”新解》,《中华文史论丛》第 8 辑,1978 年。

十二汤炳正《曾侯乙墓的棺画与招魂中的土伯》,《屈赋新探》,齐鲁书社,1984 年。

十三汤炳正《楚辞今注》,上海:上海古籍出版社,1996 年,第 227 页。

十四俞伟超《神面卣上的人格化天帝形象》,《保利藏金》,岭南美术出版社,1999 年。

十五潘守永、雷虹霁《“九屈神人”与良渚古玉纹饰》,《民族艺术》,2000 年第 1 期。

十六王孝廉《中国的神话世界》,北京:作家出版社,1991 年,第七章。

一夸父,其异文又写作朴父、博父。此神论者亦颇众。吕思勉(文载马昌仪《中国神话学文论选萃》,中国广播电视出版社 1994 年,473 页)、王孝廉(《中国的神话世界》第七章,作家出版社,1991 年)、叶舒宪(《中国神话哲学》,中国社会科学出版社,1992 年,第 294—297 页)主水神说;涂元济(《夸父逐日考》,《民间文艺集刊》第六集,上海文艺出版社 1984 年)主火神说;杜而未(《山海经神话系统》,台北学生书局 1984 年,96—97 页)主月神说;星舟(《夸父逐日的深层叙事结构》,《云梦学刊》1994 年 4 期)主云神说。然诸家俱未能溯其本源,考其流变。其神似本为创世神,后乃逐渐演化。《神异经·东南荒经》:“东南荒隅大荒之中,有朴父焉,夫妇并高千里,腹围自辅。天初立时,使其夫妻开导百川,懒不用意。谪之并立东南,男露其势,女露其牝,不饮不食,不畏寒暑,唯饮天露,须黄河清,当复使其夫妇导护百川。古者初立,此人开导河,河或深或浅,或隘或塞,故禹更治,使其水不壅。天责其夫妻,倚而立之。若黄河清者,则河海绝流,水自清矣。”则朴父初本为创世之神,推之,夸父、博父亦为创世之神之演化。恰如萧兵所说:“这个朴父也可以看作‘女娲:伏羲’的一个合体式的化身。”(《楚辞的文化解读》,湖北人民出版社 1991 年 377 页)至如“女娲:伏羲”的阴阳二神创世观念,此处不赘。然朴父之从匏、蒲衍来,与盘古、伏羲属于同一性质神格可知。

二王昆吾先生《论古神话中的黑水、昆仑和蓬莱》,《中国早期艺术与宗教》,上海:东方出版中心,1998 年。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 416 页。

四《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,1980 年,第 1716 页下栏。

五商承祚《战国楚帛书述略》,《文物》,1964 年第 9 期。

六宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 90 页。

七唐房玄龄《晋书·天文志》,中华书局,1974 年,282 页

一唐徐坚《初学记》,北京:中华书局,1962 年,“地”部中“海”二。

二王昆吾先生《论古神话中的黑水、昆仑和蓬莱》,《中国早期艺术与宗教》,上海:东方出版中心,1998 年。

三《西山经》:“西南四百里,曰昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之……黑水出焉,而西流注于大杅。”《海内经》:“北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之国。有赤胫之民。”《海内西经》:“流沙出钟山,西行又南行昆仑之虚,西南入海黑水之山。”《大荒西经》:“大荒之中,有不姜之山,黑水穷焉。”

四《海内西经》:“黑水出西北隅,以东,东行,又东北,南入海,羽民南。”《南山经》:“又东五百里,曰鸡山,其上多金,其下多丹雘。黑水山焉,而南流注于海。”

五《海内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国彘之国。黄帝妻雷祖,生昌意,昌意降处若水,生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止,取淖子曰阿女,生帝颛顼。流沙之东,黑水之间,有山名不死之山。”郭璞注:“即员丘也。”《海外南经》:“不死民在其东,其为人黑色,寿不死。”《西山经》:“昆仑之丘……西四百八十里,曰轩辕之丘,无草木。洵水出焉,南流注于黑水”;“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘”。《大荒南经》:“黑水之南,有玄蛇,食麈”;“大荒之中,有不庭之山,荣水穷焉。有人三身,帝俊妻娥皇,生此三身之国,姚姓,黍食,使四鸟。有渊四方,四隅皆达,北属黑水,南属大荒,北旁名曰少和之渊,南旁名曰从渊,舜之所浴也”。《大荒北经》:“西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。”《海内经》:“颛顼生驩头,驩头生苗民,苗民厘姓,食肉。西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸾鸟自歌,凤鸟自儛灵寿实华,草木所聚。爰有百兽,相群爰处。此草也,冬夏不死。南海之外,黑水青水之间,有木名曰若木,若水出焉。”

六晋张华《博物志》,清文渊阁《四库全书》本,上海:上海古籍出版社,1990 年,第 5 页上栏。

七汉王充《论衡》,《诸子集成》本,北京:中华书局影,1954 年,第 221 页。

一汉司马迁《史记》,北京:中华书局 1965 年,第 12 页。

二宋范晔《后汉书》,北京:中华书局,1965 年,第 3129 页。

三宋李昉《太平御览》,《四部丛刊》,涵芬楼影印日本岩崎氏藏本,“果”部“桃”条。

四徐文载于日人西江清高主编《扶桑与若木》,成都:巴蜀书社 2002 年版。

五何新《中国远古神话与历史新探》,哈尔滨:黑龙江教育出版社 1988 年,第 53 页。

六战国吕不韦《吕氏春秋》,《诸子集成》本,北京:中华书局 1954 年,第 126 页。

七汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:1954 年,第 57 页。

八袁珂先生《神话论文集》,上海:上海古籍出版社,1982 年;小南一郎(著)孙昌武(译)《中国的神话传说与古小说》,北京:中华书局 1993 年。

九何新《中国远古神话与历史新探》,哈尔滨:黑龙江教育出版社 1988 年,第 166 页。

十清段玉裁《说文解字注》,上海:上海古籍出版社影印经韵楼藏版,1981 年,第 740 页。

十一李镜池《周易通义》,北京:中华书局 1981 年。

十二晋葛洪《抱朴子》,《诸子集成》本,北京:中华书局影印 1954 年,第 92、93 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 260 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 354 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 112 页。

四战国吕不韦《吕氏春秋》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 292 页。

五汉王充《论衡》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 221 页。

六《玄中记》,《古小说钩沉》本,北京:人民文学出版社,第 319 页。

七宋李昉《太平御览》,《四部丛刊》,涵芬楼影印日本岩崎氏藏本。

八《玄中记》,《古小说钩沉》本,北京:人民文学出版社,第 319 页。

九袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 437 页。

十袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 447 页。

十一汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 57 页。

十二宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 93 页。

十三宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 28 页。

十四日林巳奈夫《中国古代的日晕与神话图象》,见《扶桑与若木》,成都:巴蜀书社,第 186 页。

十五萧兵《楚辞的文化解读》,武汉:湖北人民出版社,1991 年。

一袁珂先生《中国神话大词典》成都:四川辞书出版社 1998 年。

二宋李昉《太平御览》,《四部丛刊》,涵芬楼影印日本岩崎氏藏本。

三汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 206 页。

四小南一郎(著)孙昌武(译)《中国的神话传说与古小说》北京:中华书局 1993 年,第 67 页。

五《马王堆帛画的神话史意义》,《钟敬文民间文学论集》(上),上海:上海文艺出版社,1982 年。

六河南省博物馆《济原泗涧沟三座汉墓的发掘》《文物》1973 年第 2 期。

七郭沫若《出土文物二三事》《文物》1972 年 3 期。

八郭沫若《桃都、女娲、加陵》《文物》 1973 年第 1 期。

九宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 97 页。

十何新《诸神的起源》,生活·读书·新知三联书店,1986 年,第 124 页。

一《仪礼注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1130 页下栏。

二晋干宝《搜神记》,北京:中华书局,1979 年,第 173 页。

三战国《吕氏春秋》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 52 页。

四汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 118 页。

五宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 69 页。

六清郝懿行《尔雅义疏》(郝氏家刻本)上海:上海古籍出版社影印,1983 年,第 1129 页。

七清段玉裁《说文解字注》,上海:上海古籍出版社(影印经韵楼藏版),1981 年,第 247 页。

八王孝廉《中国的神话世界》,北京:作家出版社,1991 年,第 124 页。

九朱青生《将军门神的起源研究》,北京:北京大学出版社,1998 年,第 99 页。

十《礼记正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局 1980 年,第 1302 页下栏。《礼记·檀弓(下)》又引鲁襄

二十八年春秋传为证,时鲁襄朝荆,会康王卒,荆人使鲁襄袭,鲁人以为非礼,荆人强之,叔孙豹教襄公以桃茢临,荆人悔之。《春秋左传正义》亦引《檀弓》为说。

十一汉王充《论衡》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 221 页。

十二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 437 页。

十三汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 57 页。

十四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 447 页。

十五宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 93 页。

十六王晖《盘古考源》,《历史研究》,2002 年第 2 期。

一吕微先生《昆仑语义释源》,载马昌仪《中国神话学文论选萃》,北京:北京广播电视出版社 1994 年。

二朱任飞《庄子神话的破译与解析》,长春:东北师范大学出版社,1999 年,第 17～20 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 260 页。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 354 页。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 381 页。

六《尚书正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 119 页下栏。

七汉高诱注《淮南子》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 44 页。

八宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 88 页。

九唐成玄英《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998 年,第 329 页。

十汉东方朔《神异经》,文渊阁《四库全书》本,上海:上海古籍出版社影印,1990 年,第 5 页。

十一梁萧统《文选》,北京:中华书局影印胡克家刻本 1977 年,第 184 页。

十二王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 100 页。

十三梁萧统《文选》,北京:中华书局影印胡克家刻本,1977 年,第 729 页上栏。

十四《周礼注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 863 页上栏。

十五宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 169 页。

一清王先谦《荀子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局 1954 年,第 299 页。

二杨伯峻《列子集释》,北京:中华书局,1979 年,第 52 页。

三王利器《颜氏家训集解》,北京:中华书局,1993 年,第 373 页。

四王利器《颜氏家训集解》,北京:中华书局,1993 年,第 376 页。

五唐徐坚《初学记》,北京:中华书局,1962 年。

六《说文·鬼部》:“人所归为鬼”;《礼记·祭仪》:“死必归土,此之谓鬼”;《论衡·订鬼》:“鬼者,归也”。

七唐李吉甫《元和郡县图志》,北京:中华书局,1983 年,第 1056 页。

八何崝《商文化窥管》,成都:四川大学出版社,1994 年。

九汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 64 页。

十唐成玄英《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998 年,第 329 页。

十一梁萧统《文选》,北京:中华书局影印胡克家刻本,1977 年,第 729 页上栏。

十二《六臣注文选》,北京:中华书局,1987 年影印《四部丛刊》本,第 242 页下栏。

十三宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 91 页。

十四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 338 页。

十五宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 174 页。

十六唐成玄英《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998 年,第 249 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 65 页。

二《尚书正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 119 页下栏。

三汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 45 页。

四宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 27 页。

五《穆天子传》,明《正统道藏》本,上海:上海古籍出版社影印,1990 年,第 10 页。

六《穆天子传》,明《正统道藏》本,上海:上海古籍出版社影印,1990 年,第 10 页。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 50 页。

八汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 98 页。

九袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 427 页。

十袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 401、402 页。

十一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 248 页。

十二《礼记正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1380 页下栏。

十三汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 38 页。

十四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 338 页。

十五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 381 页。

十六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社。1980 年,第 299 页。

十七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 301 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 368 页。

二《尔雅注疏》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2616 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 278、279 页。

四袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 297、298 页。

五袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 407 页。

六汉高诱《淮南子注》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 57 页。

七袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 442、443 页。

八唐孔颍达《毛诗正义》,北京:中华书局,1980 年,第 461 页中栏。

九王利器《颜氏家训集解》,北京:中华书局,1993 年,第 373 页。

十天河、天汉、天津异名同实。《博物志》“旧说云,天河与海通。”《集林》:“昔有一人寻河源,见妇人浣纱,以问之,曰此天河也。”《独异志》卷上:“(海若)见织女……乃知随流搓至天津。”《拾遗记》:“(有)查常浮绕

四海,十二年一周天,周而复始,名曰贯月查,亦谓挂星查。”《诗经》曰:“绰彼云汉,昭回于天。”《左传·昭公四年》曰:“星孛及汉水祥也”贾逵解云:“天汉水也,或曰天河。”《搜神记》:“谢端得天汉中白水素女。”《抱朴子》曰:“天河从此极分为两头至于南极,其一经南中过,其一经东井中过。”(以上《太平御览》卷八引)又《楚辞·离骚》:“朝发轫于天津兮,夕余至乎西极。”蒋骥《山带阁注楚辞》注:“天津,天汉。”

十一明陶宗仪《说郛》,涵芬楼藏版据明钞本,卷二。

十二晋张华《博物志》,《四库全书》本,上海:上海古籍出版社影印,1990 年,第 6 页。

十三宋李昉《太平御览》,《四部丛刊》,涵芬楼影印日本岩崎氏藏本,“天”部“汉”条。

一顾实《穆天子传西征讲疏》,中国书店,1990 年,第 25 页。

二宋李昉《太平御览》,《四部丛刊》,涵芬楼影印日本岩崎氏藏本。

一郭璞《山海经传》,袁珂先生《山海经校注》全录,此从之,上海:上海古籍出版社,1980 年。

二吴晗《<山海经> 中的古代故事及其系统》,《史学年报》,1931 年第 8 期。

三徐旭生《中国古史的传说时代》(增订本),北京:文物出版社,1960 年,第 80～84 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 285、286 页。

二陈贇《论山海经的“帝”》,《贵州文史丛刊》2004 年第 4 期。

三袁行霈《<山海经>初探》,载《中华文史论丛》1979 年第 3 辑。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 141 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 168 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 142 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 414 页。

二拙文《试论山海经的神话系统》,载《江汉大学学报》2005 年第 2 期。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 464 页。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 402 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 55 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 56 页。一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 357 页。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 371 页。

一载《吴晗史学论著选集》,北京:人民出版社,1984 年。

二朱希祖《<山海经>内大荒海内二经古代帝王世系的传说》,《民俗》116、7、8 三期合刊,1933 年。

三徐中舒、唐嘉弘《山海经和黄帝》,《山海经新探》,成都:四川社会科学院出版社,1985 年,第 98～99 页。

四刘起釪《古史续辨》,北京:中国社会科学出版社,1997 年,第 20、21 页。

五张岩《<山海经>与古代社会》,北京:文化艺术出版社 1999 年,第 388、389 页。

六陈梦家《商代的神话与巫术》,载《燕京学报》,1936 年第 20 期。

七吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》,燕京学报,1933 年第 14 期。

八郭沫若《卜辞通纂》,北京:科学出版社,1983 年。

九詹鄞鑫《神灵与祭祀-中国传统宗教宗论》,南京:江苏古籍出版社,2000 年,第 156 页。

一《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 2083 页中栏。

二汉司马迁《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 14 页。

三朱芳圃《中国古代神话与史实》,中州书画社,1982 年,第 41 页。

四拙文《试论山海经的神话系统》,载《江汉大学学报》2005 年第 2 期。

五何新《中国远古神话与历史新探》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1988 年,第 81～84 页。

六袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 347 页。

七《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1862 页中栏。洪亮吉《春秋左传诂》(中华书局,1980 年第 390 页)引以为杜注沿用贾注。

八俞伟超《神面卣上的人格化天帝形象》,《保利藏金—保利艺术博物馆精品选》,岭南美术出版社,1999 年。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 466 页。

一《周礼正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 789 页中栏。

二《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1879 页上栏。

三《国语》,上海:上海古籍出版社,1978 年,第 103～104 页。

一《春秋左传正义》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980 年,第 1868 页中栏。

二汉班固《汉书》,北京:中华书局,1962 年,第 1210 页。

三俞伟超《神面卣上的人格化天帝形象》,《保利藏金》,岭南美术出版社,1999 年。

四敏泽先生《中国美学思想史》(第一卷),济南:齐鲁书社,1987 年,第 32 页。

五饶宗颐《澄心论萃》,上海文艺出版社,1996 年,第 266 页。

六汉班固《汉书》,北京:中华书局,1962 年,第 1219 页。

七俞伟超《楚文化中的神与人》,《民族艺术》,2000 年第 4 期。

八赵世超《铸鼎象物说》,《社会科学战线》,2004 年第 4 期。

九臧克和《尚书文字校诂》(“三、祭政合一――释‘象’”),上海:上海教育出版社,1996 年。

十汉班固《汉书》,北京:中华书局,1962 年,第 1225 页。

十一袁珂先生《<山海经>“盖古之巫书”试探》,《袁珂神话论集》,成都:四川大学出版社,1996 年。

一魏王弼注《老子道德经》,《诸子集成》本,北京:中华书局, 1954 年,第 3 页。

二梁昭明太子《文选》,北京:中华书局, 1977 年,第 113 页上栏。

三战国吕不韦《吕氏春秋》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 135 页。

四宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 85 页。

五宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 202 页。

六汉袁康、吴平《.越绝书》,《四部备要》本。

七宋朱熹《楚辞集注》,《朱子全书》本,上海古籍、安徽教育出版社,2002 年,第 148 页。

八清黄叔琳、近李详、杨明照等《文心雕龙校注》,北京:中华书局,2000 年。

九汉司马迁《史记》,北京:中华书局,1959 年,第 1388 页。

十梁昭明太子《文选》,北京:中华书局, 1977 年,第 171 页上栏。

十一宋李昉《太平御览》,《四部丛刊》,涵芬楼影印日本岩崎氏藏本。

十二梁昭明太子《文选》,北京:中华书局,1977 年,第 100 页上栏。

十三清梁章钜《文选旁证》,福州:福建人民出版社,2000 年。

一晋崔豹《古今注》,《古今逸史》本,上海涵芬楼影明刻本,第 192 页。

二魏王肃《孔子家语》,上海:上海古籍出版社,1990 年,第 29 页。

三梁昭明太子《文选》,北京:中华书局,1977 年,第 100 页。

四关于象物叙事的内容、类型、分期等问题,将是一个专门的课题,本文目前不过多涉及,以上所列,仅仅是目前的一些构想,不当之处,请海内外方家指正。

五《吕氏春秋》,《诸子集成》本,北京:中华书局,1954 年,第 179 页。

一宋《宣和画谱》,《画史丛书》,上海:上海人民美术出版社,1982 年,第 7 页。

二李山《诗经的文化精神》,北京:东方出版社,1997 年,第 186 页。

三郭沫若《文史论集.矢殷铭考释》,北京:人民出版社,1961 年,第 309 页。

四宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 85 页。

五宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 138 页。

六宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 155 页。

七宋洪兴祖《楚辞补注》,北京:中华书局,1983 年,第 202 页。

八商承祚《战国楚帛书述略》,《文物》,1964 年第 9 期。

九黄亚平《典籍符号与权力话语》,北京:中国社会科学出版社,2004 年。

十《朱子语类》,《朱子全书》本,上海古籍、安徽教育出版社,2002 年,第 4265 页。

十一《少室山房笔丛》《四部正讹下》引王应麟《王会补注》之说,北京:中华书局,1959 年,第 413 页。

十二胡应麟《少室山房笔丛》,北京:中华书局,1959 年,第 413 页。

十三《杨升庵全集》卷二《山海经后序》。

十四毕沅《山海经新校正》,扫叶山房石印本。

十五《山海经笺疏》序,仪征阮氏嫏轘仙馆刻本。

十六《四库提要辩证》(卷 18“小说家类”三),北京:中华书局,1980 年,第 1121 页。

十七贺次君《<山海经图>与<职贡图>的讨论》,《禹贡》1934 年第 6 期。

十八《<山海经>“盖古之巫书”试探》。

十九林庚《中国文学简史》,北京大学出版社,1995 年。

二十马氏发表了《从战国图画中寻找失落了的<山海经古图>》(《艺术探索》,2003 年第四期)等一系列文章论证《山海经古图》的存在,又有关于《山海经图》的专著出版;沈海波亦有《略论<山海经图>的流传情况》(《上海大学学报》,2000 年第五期)和《论<山海图>的产生年代》(《上海大学学报》,2002 年第一期)两文。关于《山海经古图》到底是何图,马氏概括为禹鼎说、地图说、壁画说、巫图说四种说法(《古本山海经图说》序言,山东画报出版社,2001 年),马氏主巫图说。但笔者以为上述几说恐怕都有一定合理成分,《山海经古图》可能存在非常复杂的情形,不能简单归结为某一种图,这一问题可留待将来探讨。

一汪俊《<山海经>无古图说》(《徐州师范大学学报》,2002 年第 3 期)一文,认为《山海经》没有古图,汪之立论依据是《汉书·艺文志》不载《山海经图》,但诸史志皆有不载之书,余嘉锡言之甚明(参看余嘉锡《古书通例》卷一,载《余嘉锡说文献学》,上海:上海古籍出版社,2001 年),汪说有待进一步商榷。

二宋姚宽《西溪丛语》,北京:中华书局,1993 年,第 91 页。

三《山海经》,北京图书馆出版社影印宋池阳郡斋刻本,2004 年。

四明杨慎《山海经补注》,《函海》本第 42 册,第 22 页。

五清吴任臣《山海经详注》,康熙丁未年经纶堂刊本,贞集第 72 页。

六清阮元《山海经新校正》,扫叶山房石印本。

七清郝懿行《山海经笺疏》,《四部丛刊》。

八唐张彦远《历代名画记》,《画史丛书》本,上海人民美术出版社,1982 年,第 61 页。

九唐欧阳询《艺文类聚》,《唐代四大类书》本,北京,清华大学出版社,2003 年,第 1234 页上栏。

十王国维《水经注校》,上海:上海人民出版社,1984 年,第 476 页。

十一王国维《水经注校》,上海:上海人民出版社,1984 年,第 607 页。

十二类似之书尚有《白泽图》。白泽,其事见于《轩辕本纪》(《云笈七笺》卷一〇〇引):“帝巡狩,东至海,登恒山,于海滨得白泽神兽,能言,达于万物之情,因问天下鬼神之事,自古精气为物游魂为变者凡万一千五百二十种,白泽言之,帝令以图写之,以示天下。”《抱朴子·极言》:“(黄帝)穷神奸则记白泽之辞。”《瑞应图》(《开元占经》卷一一六引):“黄帝巡于东海,白泽出,达知万物之情,以戒于民。为除灾害。”其言则为《白泽图》之书,梁简文纪有《新增白泽图》五卷(见《南史》),《历代名画记》卷三载《白泽图》一卷,三百二十事,《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》均著录《白泽图》一卷,《宋史·艺文志》载李淳风《白泽图》一卷,敦煌写卷伯二六八二有《白泽精怪图》一卷,十九事并图,斯六二六一亦为此图残存六事。则《白泽图》亦《九鼎图》《山海图》之属。可为上论作一旁证。

一潘守永、雷虹霁《古代玉器桑说见的“○十 ”字纹的含义》,《民族艺术》,2000 年第 4 期。

二袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 214 页。

三袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 221 页。

四《大唐三藏取经诗话》(一名《大唐三藏取经记》),文学古籍刊行社影印宋刻本,1955 年。

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七王昆吾先生《敦煌文学与唐代讲唱文学》,载《中国早期艺术与宗教》,上海:东方出版中心,1998 年,注 13。

八程毅中《关于变文的几点探索》,《文学遗产增刊》第 10 辑。

一袁珂先生《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 82 页。

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【08、文史：《神话与民族精神》是《河殇》的思想资源】

《河殇》是中国中央电视台制作的六集电视纪录片（时称“六集电视连续节目”），在1988年6月16日首播，苏晓康和王鲁湘为总撰稿人，夏骏为导演，学者谢选骏为全片的主要内容最初策划者。

《河殇》以类似报告文学的风格对中国文化进行了批判，其主要论点是：中国以河流、大地为根基的内向式“黄色文明”导致了保守、愚昧和落后；为了生存，中国必须向以海洋为根基的“蓝色文明”学习，并应该建立以市场经济为基础的经济体系。为了令这套系列片的论证更加权威，作者引用了众多西方理论，包括魏特夫的水利文明东方专制论、黑格尔有关中国陆地文明趋于保守的说法、阿诺尔德·约瑟夫·汤因比的一个早期观点——除基督教文明外，所有其他文明，不是已经湮灭，就是步向死亡。

《河殇》的“河”指黄河，此片由对中华传统的“黄土文明”进行反思和批判入手，逐步引入对西方“蓝色海洋”文明的介绍，对包括“长城”和“龙”在内的许多长期被中国人引以为荣的事物进行了辨析和评判，同时表达了对西方文明的向往。该片播出后在中国社会引起了很大轰动，后被认为是六四事件的思想前导。

谢选骏搞文化研究，充满灵气，凭着这灵气，追究问题很深刻。他写了厚厚的几本书，如《荒漠甘泉》、《神话与民族精神》和《空寂的神殿》等，都颇具才气。《河殇》中关于长城、黄河、龙的议论，就先见于他的著述如《神话与民族精神》中。

谢选骏是一种文化的自我批判。他把中国传统文化的主流称作黄河文化，这种文化一方面表现为当权者对人民的恩威并济和反覆无常，这也正是黄河千百年来的秉性；另一方面，人民则养成了另外两种坏的性格，即受虐心态和对恶势力的崇拜敬畏，以此作为无能为力时精神上的藏身洞穴。他说：“黄河的不可制服的存在，对人是一项灾难。但人是奇妙的，他会奋起反抗，当反抗无济于事时，他的努力转向了，他把抵抗解释成一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安慰自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。很难说，在 ”谢选骏的理念中，更主要的成份是对中国人的理解与谅解呢，还是揭露与批判，抑或只是深深的哀叹？

谢选骏意识到当代中国人失去了普遍正义永恒之善等观念，养成投机取巧趋炎附势之习性，而在古代，天意伦理却具有至高无上的地位，恢复这一传统，便犹如西方人确立上帝存在和自然法观念一样，对于建立平等、法制的社会意义重大。

谢选骏从中国的文化遗产中找到有价值的成份，指出再没有什么比天子观念更好了。无论中国发生什么变化，让人们接受天子观念都是非常有益的；就是说，人民只承认皇帝是上天之子，必须替天行道，这样，上天就是普遍正义的象征，而皇帝并没有绝对权力。当时人们对此不以为然，今天倒发现其深刻之处。周朝以前，中国人的天法观念很重，认为上天公正有力，明察秋毫，这是超越于人意之上的法，包括皇帝在内，人人都要遵守。这一点很接近西方的自然法观念，与基督教文化亦有些相像。那时，让贤、代政、举兵，莫不以天意天法为依托。春秋之后，管仲、商鞅、王安石、张居正等人，相继制定人法，保持天法的普遍性却加进了人为性，失去了超人性，最后一一归于失败。后来统治中国的诸多皇帝，一直是靠人治，既不是天法，也不是人法，接近于无法无天的状态。但直到明朝，超人之法的观念仍然很有些力量，如万历皇帝想立次子常洵代替长子常洛为皇储太子，因不合伦理遭文官系统的反对，而终告失败，这类事便是例证。谢选骏的这一研究获得成功，不管将来它能在中国派上多大用场，这毕竟是更深文化层面上的探索。

【09、《神话中国》词作者郑集思：曾因局长身份被质疑】

2012年06月18日17:16

本报记者刘婵

熟悉郑集思的人都知道，他工作十分投入，有热情、有干劲，跟他一起工作的人常常觉得体力吃不消；他性格乐观、豁达，即使身体面临重大疾病时，依然积极地工作生活，“你要是老想着病，过得更不快乐了”；他热爱文化，到文化部门工作之前，就发表了不少文学作品，后来调到广东省中山市文化局当局长，更是如鱼得水，“我十几年都没休过干部假”；他之前并没有想过《神话中国》能够“折腾出这么大的动静”，首演取得成功，很多人称赞歌词有“画面感和历史感”，他却说，还有一些地方需要修改，争取8月份展演时更完美。

采访过程中，他时不时拿出iPad给记者看他写的诗。飞机晚点的空当、午后小憩的时光，他都能有感而发地写首诗。他说他是“业余中的业余”，“并不奢望这次《神话中国》会有多大的成就”，但是作为中国合唱基地中山市的文广新局局长，他希望能够为合唱事业尽一些力，哪怕只是提供一首适合合唱的大气一些的新歌。

记者：您最初是在什么情况下创作《神话中国》的？

郑集思：我并不是为了写作而写作。《神话中国》一共有7个篇章，我最早写的是《夸父追日》。那还是在2001年，中国战斗机与美国侦察机在南海发生碰撞，中国飞行员王伟不幸牺牲。那天我一宿没睡，很不平静，联想很多。中国发展得很快，但是这个发展过程也是伴随着考验和磨难的。我半夜爬起来，一气呵成写了《夸父追日》，当时是想通过这首诗表达这样的情感：我们民族追逐一个理想，要经历很多磨难，但是仍然要坚持不懈努力。

写完之后意犹未尽，又陆续写了《盘古开天》、《女娲补天》等5首。这组诗以《盘古开天》为首，《嫦娥奔月》为尾，本次演出的《愚公移山》是之后补充的。当时就是想抒发感情，没有想过会谱曲。后来，我的朋友、广东省音乐家协会副主席姚晓强无意中看到了它，被这组诗打动，建议我把它拿出来谱曲。2004年，由他谱曲、韦唯演唱的《神话中国》发布。我当时想，既然是这么宏大的主题，是不是可以再大气一些？但到底要采用怎么样的方式，我自己也没想好，于是再次搁置了。

记者：是什么契机促成了《神话中国》这次用交响合唱的方式演绎？

郑集思：直到去年，中国童声合唱节在中山举办期间，我跟中国合唱协会理事长田玉斌老师谈起当前的合唱现状，认为当前的合唱歌曲太过单一，唱来唱去都是解放前创作的《黄河大合唱》等作品。能不能新创作大气一些的、适合合唱的歌曲？当时我就想起了搁置了很多年的《神话中国》，找出来给了田老师。他觉得非常好，就带回了北京，几经辗转，最后转到中国歌剧舞剧院，他们又找到了作曲家陆在易老师。陆老师看了之后说，这组词很好，但他毕竟年纪大了，如果还是按照《黄河大合唱》的那种风格去写，已经不符合这个时代了。他建议要找一个有现代意识、懂交响乐也懂合唱的高手来谱曲，后来就找到了作曲家甘霖老师。

记者：您跟甘霖老师都是非常认真、很有想法的人，在合作中会有分歧吗？

郑集思：甘霖老师当时看了我的词之后很满意，但是听说作词者是个局长，就心存疑问，今年正月专门跑到中山来看我。我打开电脑给他看了我写的其他诗词。他看了几首后说，我知道你是什么样的人了。

他真的非常认真，光文案就写了1.3万字，整个作品写完，他电脑里相关文件有700多个。为了这部作品，他还专门去中国社会科学院找神话学方面的专家请教。我们俩在一些问题上的确有不同的想法，但是都会很理性地进行讨论，大家的目的都是为了让这部作品更完美。最开始他认为可以分7个部分，再加上序曲，一共22个乐章，让我在原有的基础上补充一些词。我当时就表示：可以不用填得这么满，有些部分可以交给交响乐队去演奏。他说，看来你还是从艺术出发，并不是为了秀自己。

记者：这组诗谱曲之后，听说又经过了不少补充和改动，都是从什么角度补充的？

郑集思：确定了谱曲思路后，我带了几十本书，专门抽了一周离开中山潜心创作，包括《愚公移山》在内补充了11首词。原来的歌词表现的是一种英雄主义，展现中华民族不屈不挠、百折不回的性格，补充的新词应围绕这一立意，避免过多的枝蔓使作品节外生枝，不集中反而会削弱艺术的感染力。由于我之前的作品意思已经表达得很完整，所以这次补充都是寻找了新的、小的切入点，我们追求这个作品的史诗性，既是如此，史诗作品里必须具备的宏大叙事、激越情怀、传奇独特就是必不可少的，纵使表现儿女情长也是“无情未必真豪杰”的英雄情感。

记者：为什么叫“神话中国”？您想表达的主题是什么？

郑集思：儿时我读过很多神话故事，其实那时并不能完全理解其意义，比如我小时候就很疑惑，《夸父追日》里那个人为什么那么傻，太阳怎么可能追得到。参加工作后，无意中接触到一本谢选骏的《神话与民族精神》，开始对中国神话产生浓厚的兴趣。

现在歌唱祖国和民族的歌曲非常多，但多数是直接抒情，能不能换一个角度？我认为神话是一个非常好的切入点。作为中华民族的精神源头，神话在很大程度上代表了一种民族精神，于是我很自然就想到“神话中国”这个主题，从神话中提炼出精神，然后用诗歌的语言表达这样的主题：在这种民族精神的指引下，中国可以并且正在书写新的神话。有人提议叫“中国神话”，我不同意，“中国神话”只是整个作品的题材，“神话中国”才是题旨。

记者：您并不是专业的词作者，但是据我了解，您已经有不少诗歌谱成曲并广为流传了。

郑集思：我以前在中山市统战部当了12年的部长，那个时候我就开始发表小说和诗歌，也获得过各种全国性奖项。就因为这个爱好，我后来调到中山市文化局当局长。然而，小说和诗歌创作并不属于文化部门职能范围内，我们更关注舞台艺术，于是我就开始写剧本，但是剧本耗时太长，我工作很忙，没有那么多时间，就开始写歌词。

文艺创作完全是我的业余爱好，这次《神话中国》能够折腾出这么大动静，其实更多是大家在帮忙，也跟中山的文化土壤有密切关系。合唱在中山有着非常好的基础，没有这个基础，我结识不到田玉斌老师，也就没有后来的故事。整个作品完成的过程中，中山市也给了很多支持。市委、市政府非常关心，领导经常过问，也给予了一些资金和人才上的支持。中山市历来重视文化的发展，文化的发展只有文化部门来抓其实很难，我们每次有了好的思路，市领导都会很支持。此外，中山电视台一直跟拍作品创作过程，想以此为题材拍一部纪录片。（来源中国新闻网）

【10、「命運」在古希臘及中國神話所扮演之角色】

學者謝選駿就曾在《神話與民族精神》(頁251)一書中表示事物的矛盾性在於，悲劇比喜劇更有力，而衝突較之和諧更能激發人的活力。不難想像，希臘神話的悲劇色彩由來。「命運」往往在希臘神話中扮演著權威的奸角，英雄往往會抗拒命運的支配，可是，命運生而註定，個人的奮鬥和品德無法改變它。然而，神話中的每一個英雄、每一位神祗，都在自己特有的命運裡傾注了他的自由意志的力量。就如Oedipus the King的故事中，命運剝奪了Oedipus的幸福，但Oedipus始終沒有屈服，命運無法打倒他的精神與意志，這些苦難亦無損於個人的尊嚴。雖然在神諭之下，各人最終的結局是命定的。但在人生的過程中，人依然有選擇的權利，在過程上來看，神、人在命運之途中，仍有很高的能動性，仍能自主自我。

神話的創作代表了人對外在世界的恐懼，對命運的想法則代表了人內在的不安。事實上，人對自身的發展因其不能把握而存在深刻的不安，這些不安正表現在對命運的設定上。在神話的領域中，無論中國或希臘，人往往把外在事物的變化歸結為神意，把自身的經歷歸結為命運，尤其是希臘神話，其故事發展往往與命運有密切的關係。下文首先就中國與希臘神話中的「命運」觀念作一解釋，然後會逐一就兩地神話故事中，命運所扮演之角色作一比較。

希臘神話中含有濃厚的宿命觀念，尤其彌漫著「死亡」的悲劇意識。而中國神話中的命運，亦即天命觀念。現首先就希臘與中國神話中的「命運」，兩者的屬性、特徵作一比較。

在「命運」的象徵方面，希臘神話中有命運三女神Moira，Clotho負責編織生命線、Lachesis負責搓揉生命線、Atropos負責剪斷生命線。其中，Atropos又解作不可改變。她們雖然屈居於眾神之神Zeus之下，但卻不受Zeus的支配、干預。而在古代中國神話來看，宇宙現象也體現為力，但支配這些力的，是普遍的宇宙秩序，稱之為天命。因此，在「命運」的屬性方面，希臘神話中的宿命論，往往隱含悲劇色彩。而中國神話中的天命思想卻沒有太多悲劇的元素，「命運」對於中國神話是自然的，甚至神、人的努力往往能化悲劇為美好的結束。

在「命運」的預知性和能動性方面，希臘神話中各人的命運那難以觸摸的內容，往往可透過神諭而被預知，然而卻絕對不能抗拒、不能改變，甚至排除了神、人的影響而一一兌現。它無所不在地支配著每一個人的生活。而中國神話中的天命，強調自然的常理和規律，破壞宇宙的秩序就等於抗拒命運；能達到天人合人的和諧即得天命。顯然，這個天命不能被預測，但卻能透個品德的提升來掌握。

在「命運」的支配範圍來看，古希臘人想信命運主宰天地萬物，支配著一切，包括神、人。就如命運註定眾神也要尋求人類的幫助，否則他們不能殺戮任何巨人，這表明眾神在命運面前也束手無策。所有一切，都不能逃避命運。不謀而合，中國神話中的天命，是天、人的宇宙秩序，因此神、人都被統攝於其下，不能抗拒。就如神祗女媧的意志也不能改變天柱折斷而導致洪水氾濫寬情勢。然而，中國神話著重表達一種不屈的奮鬥精神，神、人往往憑著不屈不撓的精神與大自然災害搏鬥、改變自然。例如女媧最終成功以五色石補蒼天，並斷鰲的腳立四極支撐天，殺了黑龍以護老弱，以蘆葦燒成灰，堆積起來堵塞滔天的洪水。這表示了上天的安排實可透過人的力量來改變，當然，最終也要以配合天道為大前提。

由以上對的比較，已可見希臘與中國神話中「命運」所擔當的角色的雛型。事實上，命運在希臘神話中，代表著一種阻力(resistance)，含有濃厚的悲觀元素，而這個命運之阻力實能特顯英雄剛毅不屈的精神。學者謝選駿就曾在《神話與民族精神》(頁251)一書中表示事物的矛盾性在於，悲劇比喜劇更有力，而衝突較之和諧更能激發人的活力。不難想像，希臘神話的悲劇色彩由來。「命運」往往在希臘神話中扮演著權威的奸角，英雄往往會抗拒命運的支配，可是，命運生而註定，個人的奮鬥和品德無法改變它。然而，神話中的每一個英雄、每一位神祗，都在自己特有的命運裡傾注了他的自由意志的力量。就如Oedipus the King的故事中，命運剝奪了Oedipus的幸福，但Oedipus始終沒有屈服，命運無法打倒他的精神與意志，這些苦難亦無損於個人的尊嚴。雖然在神諭之下，各人最終的結局是命定的。但在人生的過程中，人依然有選擇的權利，在過程上來看，神、人在命運之途中，仍有很高的能動性，仍能自主自我。

命運雖然非理性，其間很多情節卻往往有其因果關係和邏輯。根據學者吳忠誠〈合理與非合理的宇宙人生〉一文，作者認為人類命運的內容正是人類善惡衝突的內容。無可否認，命運即是矛盾，這些矛盾衝突帶來命運濃厚的悲劇氣氛，而正於這悲劇氣氛中展露出人類精神意向的崇高性。正因為具有這種崇高性，他們才於艱難的命運抗爭中看到希望、光明。由此看，希臘神話中的「命運」不但以奸角的型態出現來欺壓英雄，另一方面，卻擔當了嚴師的角色，鞭策主角無時無刻都要保持著堅毅不屈的意志。例如Oedipus the King的悲劇內有很多意志與命運對立的矛盾地方，它們互相抗拒、又互相依存。學者吳忠誠在同文又指出，在希臘神話裡，人生中的命運往往是帶著必然性的偶然，即是以外在條件(環境)與內在實質(精神)的合二而一為體現的。命運雖然並非是具體的，但形成這一命運而不是那一命運的過程環節卻是具體的，可把握的。以神話Oedipus the King為例，Oedipus出生前而被諭言將來會殺父娶母，因而被父親Laius拋棄。誰知Oedipus被牧羊人救出，並長大成人。後來，當他知道自己即將會殺父娶母時，立即離開「父母」、離開Corinth，流落遠方。這只是第一環所設下的被動的外在情況。繼而，因為Oedipus具有勇武過人的內在特性，這與外在條件(他不認識真父，及真父攔了他的路等)相關聯時，他的內在特性就變成了殺父的可能性。所以在雙方衝突激化時，可能性便成了必然性。這個後果就是第一環提供的外在條件與第二環提供的Oedipus本人的內在可能性融合為必然性的偶然。在第三環便是真正踏入Oedipus「殺父娶母」的命運，一方面作為自己內在可能性的實現，另一方面又把這種實現推向可作為事件發展的新條件之外力。這個悲劇的發展也就是依照著這條公式︰後一方面作為新的條件的可能性與前一方面Oedipus本人的內在特性及自由意志再一次融合。最終實現「殺父娶母」的命運。

在這個神話中，主角始終以其堅定的目的與頑強的行為實現人在命運中的能動性。儘管在命運面前Oedipus的選擇表現出一定的不自由性，但其選擇的依據還是帶有充分的客觀性的。事實上，Oedipus不斷尋找真相，他充滿了強烈的意志，挑戰命運。從神諭中得知殺害前國王Laius的兇手藏匿在國內，也是瘟疫的源頭，他開始積極緝兇調查。後來當知道「父親」Polybus逝世後，更不斷追問，甚至逼使諭言家和牧羊人說出真相。這都顯示出主角的選擇和故事發展交織出的密切的因果關係。

最後，「命運」始終貫徹嚴師的角色。在「命運」到臨的一刻，主角崇高的自由意志依然沒有絲毫減退。例如Oedipus最終選擇不再逃避，勇敢承擔屬於自己的命運，他戳穿自己的眼睛，並自我放逐出國。又例如Sisyphus因過錯而被罰推石上山，石頭推到山上又滾落了，他又要再將石頭往山上推，但他卻勇敢接受這個永遠都徒勞無功的命運。

至於中國，命運即等同天。在中國神話中，天命通常都擔當著故事的「背景」或「場景」的工作。在《山海經．海外北經》載︰「與日逐走，入日。渴，欲得飲，飲於河渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。」夸父雖然奮力追日成功，卻無可奈何地渴死。以及《山海經北次三經》中炎帝的小女兒女娃，偶然去東海遊玩，不幸淹死。她的靈魂變化作一隻叫做「精衛」的小鳥，住在北方的山上。常常到西山去銜小石子、小樹枝來，拋擲在東海裡，想要把奔騰咆哮的大海填平的記載。夸父追日與精衛填海的故事都表現出天命作為維護天、人和諧秩序的常道，實不容任何人、神破壞宇宙的秩序、常理。在自然天的角度來看，抗拒天命當然落得自取滅亡的下場。

然而，有時「天命」也會走出麻木的屬性、自然的場景，加入神話而為其中一角。甚至能以權威而講道理的角色來來形容它。例如大禹治水的故事。黃帝欲以洪水懲罰世人，鯀偷取神土「息壞」以填塞洪水。帝大怒，命火神祝融殺鯀於羽郊。鯀之子夏禹得天帝任命治水，輾轉奔走八年，為了防禦洪水的工程三過而不入家門。最終疏導百川流往大海，讓百姓得以耕種。可見神話中的神及人都積極面對命運、宇宙之大秩序。有時天命(宇宙秩序)也不一定不可違。當中，以女媧及大禹據理力爭，積極改變天命為當中的成功例子。若然說希臘的命運神話中，可體現主角在經歷命運到臨之前的過程中，大大地注入了自由意志而不受命運阻撓。那　中國的天命神話，便能體現主角由始至終為人類爭取幸福、亦不受命運阻撓的堅毅意志。

神話在文明的發展階段，擔當著見證者的角色。在研究神話的同時，往往能藉著其中的故事情節，發掘不同民族的文化源頭。事實上，中國及希臘的文學家。

神話在文明的發展階段，擔當著見證者的角色。在研究神話的同時，往往能藉著其中的故事情節，發掘不同民族的文化源頭。事實上，中國及希臘的文學家都不約而同地將「命」的觀念注入神話故事中，因此每段神話情節的背後都隱伏了不同文化對「命」的理解，可見中、希兩地人民不同的命運觀帶領著兩地文化走上不同的道路。

[附录]

古代希臘及中國神話中「神」的類別和本質

在原始社會中，當人類對自然界和人類社會有一定了解之後，對一些自然現象和自然規律、社會現象和社會規律進行探索，繼而產生了神的觀念。人們漸漸認為各種現象和規律背後，有一種超自然的力量在主宰一切，能影響物質世界。他們雖然不具軀體之質，但具軀體之形，這便是「神」。在中國與希臘神話中的神當然亦具備這個特點。而且，在神話學中的神更是類別繁多，下文將以神的屬性、形式、發展，並從民族學四個角度進行分析。

中國與希臘神話中的「神」雖然角色眾多，但從其屬性來看，終究離不開自然神與社會神兩大類。一)自然神的出現是由於遠古的原始社會生活環境惡劣，先民對自然現象和事物的不理解，因而產生畏懼；古人亦認為大自然與神一樣有喜怒哀樂，因而產生對它們的崇敬、感恩之情，希望自然神能庇佑他們。這些神的塑材出自河流、山、風、日、月、雷、雨等自然景物及自然現象。例如太陽神(Helios)、中國的風神「風伯」等。二) 社會神的建立是隨著人類社會的不斷發展，社會結構亦逐漸變得複雜化，生產力亦不斷提升。人類的心理活動亦變得複雜和增添了對社會現象的分析。因此人類的感情，亦從單純的生物本能中增加了社會性。例如對異性的追求，在生物界中是單純為了繁衍接代的活動，在人類進入文明社會之後，便發展至帶有社會性的愛情。但人往往對這些社會力量感到不可理解、不能駕馭，甚至無奈。所以原始人類認為這種社會力量是由操縱人類的神所主宰的，如希臘的愛神(Eros)、中國的月老掌管愛情；命運三女神(Moira)掌管命運。到了宗族、城邦形成後，又有祖先神、守護神的出現，如希臘城邦雅典的守護神便是雅典娜(Athena)等。及後社會生產分工而形成行業之後，又出現了行業神，如工藝女神(Athena) 保守工藝者、鐵匠神(Hephaistos) 、中國的文武二帝、天后保守出海者等。這些社會神是指將社會現象和社會力量人格化形成的神，又例如文藝九女神(Muse)、戰神(Ares)等。事實上，大多數的社會神也是由自然神演進而來的，他們既代表某種自然力量，也代表了某種社會功能。例如希臘神話中的Apollo，他原是太陽神，是光明之源，每天駕著太陽車由東向西走，即是白晝，但他也掌管醫藥、畜牧、弓箭、甚至預言等社會職能。Artemis本是月神，在黑夜司光明的職責。她同時是狩獵女神、大陸和群島上的道路與港口的保護神、童貞女神、也是分娩婦女的保護神。另外，根據黃石的《神話研究》(頁19)一書中指出，還有一種關於宗教哲理的神。隨著民智的開啟，人們開始對宇宙及萬物的形成、死亡之後的去向等富有宗教哲理性的問題進行思想和探索，一系烈的神亦由此而產生，如希臘的地母該亞(Gaea)是孕育地上萬物的始祖、掌管地下世界的冥王(Hades)、中國神話中則有掌管陰曹地府的閻羅王和各式各樣面目猙獰的神祗。

在形式上，神亦可分為圖騰、擬人神及抽象神三種。一) 圖騰是原始神話、宗教的一種形式，當人類社會發展至氏族社會階段時，人類認為圖騰物類有超自然能力，確認了氏族與圖騰的關係，會得到圖騰的庇佑和保護。因此亦相信各氏族分別源出於各種特定的物類，如動物、植物等，是古代部族社會的標誌。中國神話中的神如女媧，她擁有人頭蛇身、黃河水神河伯亦具人面魚身，這些神祗的形貌都脫變自圖騰崇拜。二) 擬人神亦即人格化神，希臘神話中的神大都具有人的形象和本性，甚至是各種性格、七情六慾等。三) 抽象神沒有具體形象，沒有人稱、也沒有位格。例如中國的周代所信仰的「天」，亦即神話裡的最高神，是宇宙萬物的主宰。

從民族的角度來看，神可被歸類為部落神和民族神兩種。在中國的神話中，商代的「上帝」與周代的「天」就代表著兩個部族的最高神。其中，以周代的天命觀念對後來的神話發展影響至深，根據學者杜勇〈淺談周人的天命思想〉一文指出，周代的「天」吸納了甚至超越了商人崇拜的「上帝」元素，超越了部落神而為民族神。

最後，可由神話的發展將神分為主神與屬神。希臘神話中的神格是古代發展了等級制之後的產品。當人類產生了階級社會之後，神的世界也有了等級。一)主神，亦即至高神，是神譜體系中眾神之首。例如希臘神話中眾神之神Zeus。二) 屬神附屬於主神領導下的體系。神話系統中既有主神，而其他神則各從其類，各掌其職，擔負一定的自然類別、社會職能。此外，還有一種遜位神，含有無職司、靜休、退出原有地位的意思，例如希臘神話中的泰坦族神(Titans)，其中包括本為太陽神的Helios、月亮女神的Selene。

事實上，中國與希臘神話中「神」的本質都因著不同的神話學派理論解釋而有所不同。希臘的神話寓言學派，認為「神」隱喻著希臘人的道德觀念，他們力圖從希臘神話中詮釋故事背後的寓意。例如Daphne拒愛Apollo，象徵著女性的貞節。另外，據Barry B. Powell在《Classical Myth》(p.618)中所引，希臘學者Xenophanes力斥神祗們被加諸人類一切羞恥和不光彩的行為是不合倫理的，哲學家Plato更自創Myth of Atlantis一書以取代荷馬時代的希臘神話。而另一寓言學派，則以物理、五行來解釋神話，認為「神」象徵著自然元素，而神祗們的戰爭亦象徵了自然界之中的衝突。學者Theagenes認為太陽神Apollo代表的「火」與海神Poseidon代表的「水」永不相融。

Powell在《Classical Myth》(p.678)中同時出，語言學派的Max Muller認為神話的「神」在後代變得難以理解是因為「語言疾病說」所致，使神話中包含了不少隱喻。如希臘神話中吞噬子女的Cronus，其本義就是時間，他吞噬子女隱喻宇宙萬物都在時間中消逝；又如希臘神話中Apollo 追求Daphne 的愛情故事，隱喻著陽光與露水之互不兩立，不可相親的隱喻；Eros與Psyche的結合隱喻了愛與心靈最終能尋找對方的圓滿結局。

另外，Powell亦指出希臘的神話世界融合了西方和東方各民族的神靈觀念，其中有很多神祗都來自印歐 (Indo-European) 文化，如希臘神話中的Promethus的盜火故事很有可能是解釋鑽木取火的現象，因梵語中有對應詞pramatyas，意思為鑽木取火的人。學者王曉朝亦在《希臘宗教概論》(頁123-124)中指出《神譜》的出現正是在不同民族的神話混雜後，對各種神祗及神話中衝突所作出的調解。

學者葉舒憲：（神話的意蘊與神話學的方法）(頁226)一文解釋，儀式學派則認為神話的「神」是宗教儀式內容的敘述表達或說明，如希臘的Homer, lliad, Odyssey中，其故事主幹是源於圖騰祭儀，將奧德修斯解釋為熊的後裔；而中國神話中后稷三棄三收的情節解釋為圖騰即位的考驗儀式。

中國神話學上的重大課題，神話歷史學派則把神話中的「神」解釋成為真實的歷史人物或事件的寓言。他們認為神話不僅是全部的歷史，而且更是神聖的歷史，是有關古代的英雄和聖人，留下了不可磨滅的偉大事蹟。後人敬拜他們，更逐漸在其生平事蹟加添上神秘色彩，成為神蹟故事。例如中國的關帝、岳飛被神化的事蹟等。西方學者Euhemerus更嘗試將神話故事解釋為遠古歷史。事實上，中國的上古史已全由神話故事所取代而為存疑時代。

根據Powell的《Classical Myth》(p.679)指出，心理學派的Sigmund Freud認為神話中的「神」是人類被壓抑的本能衝動的象徵性釋放；而Carl Jung則把神話看成民族集體的夢，如希臘神話中殺父娶母的Oedipus是民族集體都有殺父和娶母的潛在行為傾向，透過神話而釋放出來。

人類學派則認為神話中的「神」是先民把各種自然現象和自然物，通過幻想，按照人類本身的形象塑造出來。神是原始人民的生活狀況和心理狀況之必然產品，因此代表了初民的生活和思想的反映。例如希臘神話中太陽神Apollo每天駕著馬車從東到西，是把太陽一天的東起西落過程神造化；冥后Persephone因為要與母親農產女神Demeter重聚而出現一年四季的變化；凡間女子與工藝女神(Athena)在紡織比賽中落敗而被懲罰於吊在自己織的網上，永不間斷地織下去，而此解釋蜘蛛結網的現象。浪漫學派甚至認為神話是表徵宇宙的符號，如Zeus流淚時就會下雨，把白大衣蓋在地面上時就是雪天，這都代表了這個世界上有「神」的力量在支配世界。反而，啟蒙時期的理論卻認為神話是初民不明自然、文化未開發時代的錯誤產物。

神話與意識形態之間的關係十分密切，研究各學派對神話的理論，即研究神話思想，就有如回顧人類認識神話所走過的道路。在特定社會歷史背景下的特定文化的神話有其固有的原始意義，因此研究神話思想，就是尋找這種原始意義。每一種對神話的觀點的理論實質和價值，都能揭示原始神話的部份面目。理解不同的神話理論就能對原始神話有較全面的認識。

【11、（书目）二十世纪文史哲名著】

我手边有的一本书

题名：二十世纪文史哲名著精义

作者：蒋广学赵宪章

书目： 616页

SS号： 10156663

书中所列书目（如果在著者、书名上有出入，以书中目录为准）

马克思：1844年经济学哲学手稿

莫罗阿：人生五大问题

冯友兰：人生哲学

卡西尔：人论

加罗蒂：人的远景（超星未纳）

卢卡奇：历史与阶级意识（ss号：10151555）

普里戈金：从存在到演化

莫里斯：开放的自我

怀特：分析的时代（ss号：10221426）

罗尔斯：正义论

今道友馆：关于爱

罗素：西方哲学史（上）（下）

加缪：西西弗的神话

皮亚杰：发生认识论原理

萨特：存在与虚无

海克尔：宇宙之谜

哈肯：协同学

劳丹：进步及其问题

胡适：先秦名学史（超星未纳）

茨威格：异端的权利

叔本华：作为意志与表象的世界（ss号：10230991 ）

戴埃：你的误区

詹姆士：实用主义，一些旧思想方法的新名称（ss号：10231578）

胡塞尔：现象学的观念

布洛克曼：结构主义，莫斯科——布拉格——巴黎（ss号：10231803）

彭加勒：科学与假设（ss号：10161232 ）

波普尔：科学发现的逻辑

拉卡托斯：科学研究纲领方法论

库恩：科学革命的结构（ss号：10851742）

赖欣巴哈：科学哲学的兴起（ss号：10097380）

维持根斯坦：逻辑哲学论

波普尔：猜想与反驳

宾克莱：理想的冲突（ss号：10232338）

里夫金、霍华德：熵，一种新的世界观

黄仁宇：万历十五年

奈斯比特：大趋势

科林伍德：历史的观念（ss号：10498452）

汤因比：历史研究

蔡枢衡：中国刑法史（ss号：10285149 ）

瞿同祖：中国法律与中国社会

刘目光：中国经济发展战略问题研究

施赖贝尔：世界面临挑战（ss号：10477353）

纽伯格、达菲：比较经济体制（ss号：10154018）

梅因：古代法（ss号：10478395）

费孝通：生育制度

贝尔：后工业社会的来临（ss号：10092272）

毛泽东：关于正确处理人民内部矛盾的问题

钱存训：纸和印刷（ss号：10507972）

巴勒克拉夫：当代史学主要趋势

达维德：当代主要法律体系

弗里德曼：自由选择（ss号：10267758）

库尔森：（斯兰教法律史）

钱乘旦、陈意新：走向现代国家之路

马林诺夫斯基：两性社会学（超星未纳）

张岂之：中国儒学思想史（ss号：10987866）

达尔：现代政治分析

锡克：社会主义的计划与市场

卫兴华：社会主义经济运行机制

布鲁斯：社会主义经济的运行间题

孙冶方：社会主义经济的若干理论问题

兰格：社会主义经济理论

邓小平：建设有中国特色的社会主义

金德尔伯格：国际经济学

罗伯茨：供应学派革命

金德尔伯格：经济发展

杨叔进：经济发展的理论与策略

萨缪尔森：经济学

富永健一：经济社会学

列宁：国家与革命

庞核：通过法律的社会控制

贝尔纳：科学的社会功能

冯天瑜、何晓明：张之洞评传

托夫勒：第三次浪潮

科尔内：短缺经济学

韦伯：新教伦理与资本主义精神

吉田茂：激荡的百年史

马斯洛：人的潜能和价值

皮亚杰：儿童心理学

余英时：士与中国文化

匡亚明：孔子评传

马赛拉：文化与自我

泰纳谢：文化与宗教

马林诺夫斯基：文化论

周振鹤、游汝杰：方言与中国文化

路威：文明与野蛮

柳诒徵：中国文化史

粱漱溟：中国文化要义

韦政通：中国文化概论

金学智：中国园林美学

梁启超：中国近三百年学术史

赖永海：中国佛性论

曹聚仁：中国学术思想史随笔

林毓生：中国意识的危机

乔姆斯基：句法结构

谢尔曼、登马克：妇女心理学

弗洛姆：在幻想锁链的彼岸

雅斯培：当代的精神处境

阿德勒：自卑与超越

吕澂：印度佛学源流略讲

马林诺夫斯基：巫术、科学、宗教与神

钱穆：现代中国学术论衡

弗雷泽：金枝

弗洛伊德：图腾与禁忌

弗罗姆：逃避自由

布龙菲尔德：语言论

兹拉特科夫斯卡雅：欧洲文化的起源

格列高里：视觉心理学

叔本华：爱与生的苦恼

谢选骏：神话与民族精神

诺安：笑的历史

弗洛姆：爱的艺术

布留尔：原始思维

恩格斯：家庭、私有制和国家的起源

房龙：宽容

波娃：第二性——女人

戈布尔：第三思潮，马斯洛心理学

布鲁纳：教育过程

列维—斯特劳斯：野性的思维

弗洛伊德：梦的解析

荣格：探索心灵奥秘的现代人

瓦西列夫：情爱论

斯托曼：情绪心理学

罗伯逊：基督教的起源

丹汉姆：锁住的巨人

索绪尔：普通语言学教程

葛兆光：禅宗与中国文化

布克哈特：意大利文艺复兴时期的文化

马赫：感觉的分析

弗洛伊德：精神分析引论

萧功秦：儒家文化的困境

朱光潜：文艺心理学

贝尔：艺术

罗丹：艺术论

卡冈：艺术形态学

弗理契：艺术社会学

格罗塞：艺术的起源

奥班恩：艺术的涵义

阿恩海姆：艺术与视知觉

丹纳：艺术哲学

林兴宅：艺术魅力的探寻

鲁迅：中国小说史略

徐复观：中国艺术精神

刘若愚：中国的文学理论

黄永武：中国诗学

波斯彼洛夫：文学原理

韦勒克、沃伦：文学理论

基亚：比较文学

鲁枢元：创作心理研究

克拉考尔：电影的本性

加洛蒂：论无边的现实主义

康定斯基：论艺术里的精神

汉斯立克：论音乐的美

刘东：西方的丑学

迪克斯坦：伊甸园之门

门罗：走向科学的美学

黄海澄：系统论控制论信息论美学原理

袁可喜：现代派论·英美诗论

厨川白村：苦闷的象征

滕守尧：审美心理描述

斯托洛维奇：审美价值的本质

卢卡契：审美特性

刘再复：性格组合论

沃林格：抽象与移情

陈从周：说园

鲍列夫：美学

杜夫海纳：美学与哲学

李泽厚：美的历程

宗白华：美学和意境

克罗齐：美学原理

桑塔耶纳：美感

柏格森：笑——论滑稽的意

钱钟书：谈艺录

伽达默尔：真理与方法

姚斯：走向接受美学

朗格：情感与形式

朱光潜：悲剧心理学

尼采：悲剧的诞生

斯坦尼斯拉夫斯基：演员自我修养

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【12、20世纪后期中希神话比较研究之批评】

中国民族文学网

发布日期：2017-10-23 作者：孙正国

内容提要：中希神话比较研究,一直为中西文化比较的思考元点,在神话学、比较文化学和人类学领域均多论述。集中而论,20世纪后期的研究与20世纪早期重复者众,而继之理论前提,以希腊神话为上,以西方文化为优者,尤多。理论先见大于神话析解,研究法简而旧,层层因袭,整体水准较低。然其成就有三:母题理论的运用,文化史语境的强调,史诗传统与仙话传统之差异化认识。由此,中希神话比较尚需革新方法,注重个案,树立对话的文化观。

关键词：20世纪后期;中希神话;比较;史诗传统;仙话传统

神话作为氏族时期人类认识与征服自然、祭拜与祈求祖宗、展示与拓演社会的文化形态,其于讲述和传承的氏族具有真实性与神圣性,每一族民都必得坚信并维护本族神话的真实与神圣。而神话讲述则为氏族最神圣最宏大的事件,讲述者必为先定的惟一的神圣使者,即兼任神使(祭司)、首领、族民而一身三任的氏族酋长,讲述时间、地点与方式皆有神圣的规程和仪式,一旦违反既定之程式与礼仪,将导致威胁整个氏族生存延续的大灾难。神话决非随意讲述的故事,而是以真实而神圣的实体形式,成为氏族社会最具代表性的精神象征,其传承与祭演的行为是以祭司为中心铺展的整个氏族参与的社会文化运动。

基于此,中国神话与希腊神话的比较方有意义。中希神话比较,本质上乃跨文化之比较。跨文化比较研究有两类,一为宽泛,凡文化语境不同的现象比较,皆属此列;一为狭义,仅当现象之间存在文化史系列与文化传统之异,比较方可成立。本文以后者为基本范畴。跨文化比较研究(cross-culturalcomparativestudies/crossculturalcomparison)为文化人类学的重要任务。默多克(G.P.Murdock)的《社会结构》堪称20世纪跨文化比较研究之典范。他“以全世界250个民族社会的民族志资料为基础,运用统计手段,采用比较方法,论述了他的亲属理论。他为了进一步完善跨文化比较研究法,还提出了选择信赖度高的民族志资料和克服样本片面性的方案”[1]。中国学者李亦园曾就跨文化比较之重要性做出简洁说明:“(跨)文化比较研究法的基本前提是利用全世界各种不同文化为样本,以其资料做比较研究,以便验证对人类行为的假设。这一前提并非仅仅是由于人类学家着眼于全人类不管是原始或文明的文化之偏好,而是有其理论上的重要意义。”[2](P277- 289)在跨文化视野下,我们检视20世纪后期的学术史,将中希神话的比较剔取出来,期望更好地理解中希神话所依托的文化传统之差异,尝试从中发现面对当下文化转型的方式与知识,以及反思现代、后现代之后人类是否仍旧具备的某些属性。

一

中希神话比较始自“五四”新文化运动,茅盾、鲁迅、蒋观云等皆有相关论述,并就它们的形态与影响做出比较,认为中国古典神话匮乏且断片化,原因有二:中国先民“颇乏天惠”,缺乏想象力;中国历史化运动过早。此论(因与果)几乎成为20世纪后期中希神话比较的理论前提。纵观近二十年的研究,以此为基础而展开的比较数以百计,大致集中在神的品格、神话情节、神话谱系、神话观念、神话背景、神话影响、神话传承等方面,研究方法以简单例举的对比为主,理论先入,于是结论也就不证自明。下文就主要结论作简要回顾。

以神的品格而言,“中国神话的神性描写中,有显著的善恶观。希腊神话的神性复杂,既不存在只行善事的神祇,也难找到只做恶事的大神”[3]。中国神多群像化,精神先于形象,没有脸谱,背影融化在宏大事件之中,神性丰满,为救世主品格典型。希腊神多个体化,形象先于精神,具象化,神神、神人串连于琐细生活之间,神性收缩,为世俗化品格典型。中国神话善恶分明而希腊神话善恶同源,中国神话以善主美而希腊神话以美主善。[4]

以神话情节而言,希腊神话叙事性强,情节丰富多彩,跌宕起伏,洋洋大观。“和希腊神话相比较,中国神话的仅存零星,也许可以看成是神的幸运:他们被后代统治者改造得比较少一些,因而较多地保存了原始神话在道德上的纯粹性。……因而恰恰相反提供了一种尺度,可用以衡量其他神话在流传、衍变中加工的状况,这可能是中国神话对世界文学的一项特殊贡献。”[5]而更多学者的接受与研究则以前者为艺术之宝库,后者为不幸的历史遭遇。也有学者从神造人、神谕、神织、神医、神箭、神罚等方面进行比较,探讨神话魅力,在具体对象中思考人类文化源头的异同[6]。有的学者从叙事角度入手,认为中国古代神话的叙事性不强,叙述粗疏且不完整,这主要是因为“中国美学的原动力里缺乏一种要求头、身、尾连贯的结构原型”[7](P41- 42),“非叙事性和空间化乃是中国古代神话的特有原型”[7](P46)。此论直切要旨,可谓在情节与叙事之间看出了机关所在。

以神话英雄论,二者都是被神化了的杰出的部落领袖,“英雄之所以被奉为英雄,在很大程度上是因为他们具有英雄的命运———悲剧的结局,这在中西方都是一致的。蚩尤与黄帝部族拼死相争;共工怒触不周山;夸父与日逐走,皆以失败终。在希腊神话中,萨耳珀冬在特洛亚战争中与特洛克罗斯对阵时,注定要被杀;宙斯的另一个儿子赫拉克勒斯虽然建了十二件奇功,但最终遭马人暗算;俄狄浦斯尚未出世,神谕就注定了他杀父娶母的命运。这些英雄的毁灭为古老的神话谱写了一曲曲可歌可泣的悲歌,汇成了撼人心魄的生命旋律”;不同的是,“中国神话英雄之所以有着如此悲惨的命运,主要是他们面临着十分艰辛的自然的和社会的生活环境,他们的死亡是由外在环境所决定的,与他们个人的性格、命运毫无关系。而希腊神话中的悲剧来源于先天的命运,来源于不可抗拒的神谕,悲剧对他们来说是必然的,无论你是面对它还是躲避它”。[8]其实,从本质上看,它们的差异更在于后者着眼于人,前者着于神(人的理想)。神话英雄的着眼点不同,却有着伟大悲剧的底色。希腊神话把伟大的悲剧还原于人,而中国神话则从人的理想出发,将历史的英雄升华为悲剧的神灵。两种不同的悲剧指向,决定了前者是个人英雄,后者是民族英雄。

以神话谱系而论,希腊神话神系清晰,女性神数量多,地位高,而中国神话神系零散,女性神少且地位低下。[9]宙斯构建了希腊神话的神族大厦,谱系完整,依赖于神或人与宙斯的血缘或亲缘关系。“炎黄、帝俊帝喾、颛顼祝融这三大集团的部族首领逐渐被神化后,成了三个集团分别崇拜的上帝与祖先……中国古代神话就是在这三大神话系统的基础上建立起来的,中华民族核心神话是龙凤合一的神话、五帝的神话、创世神话与皇天后土的神话。”[10]这一结论明显带着先有谱系思想再求材料的思考痕迹。研究者多认为中国神话的炎黄二帝,已经处于神话与仙话的分水岭上,谱系松散势所必然;而有学者认为:“中国性别神话的完形结构是,两个女人(或者更多)加一个男人,便和谐,即以解构女性自我来建构男性世界。西方性别神话的完形结构是,一个女人对一个男人。前者导因于孝、家、族与和谐的男权精神。后者则源于个人英雄主义。”[11]这一新的谱系学解释也是理论大于材料的。从根源上讲,“造成两类神话差别的主要原因有二。第一,两类神话创造的历史阶段各不相同。我国远古神话创造于原始社会早期(这从神话的内容本身可以看出)。相比之下,这一时期社会生产力的水平更为低下,他们对许多自然现象的认识更为肤浅。因而,这一时期的神话具有更多的自然属性,甚至在结构上显得较为散乱。第二,从民族心理来看,黄河流域中华民族的祖先有着勤劳、坦诚、朴实的美德,但却并不擅长想象。他们生活在温带与寒带之间,天然的供给少之又少,自然环境异常险恶,他们需要时时和大自然作斗争,不能像生活在温暖湿润的地中海式气候条件下的古代希腊民族那样,可以相对轻松地欢庆丰收。所以,我国远古时期的神话很难发展成为完备的神话体系”[4]。这一分析,其实也可看做中希神话所有比较研究的基本结论。

以神话观念而论,希腊神话的悲剧性极为深刻,“对命运的恐惧和惶惑正是古希腊人抗争命运反为命运所厄、推动历史进程却又违反人类自身道德规范、悲壮而又忧烦不解的现实生活和思想情感的体现,……希腊神话那种对人性的肯定,对个性自由的追求,对开拓冒险精神的描写,以及对人类心理的探索,对人类情感的宣泄等,也都随着人类前进的脚步不断得到了张扬并形成了西方独特的文学艺术风格”[12],而中国神话的喜剧性更为显著。这一比较坚持了西方美学理论关于悲喜剧的界定,本质上仍是西方中心主义。

以神话传播而言,“希腊神话向中国的传播主要由于亚历山大的东征、游牧民族的接受与传播,尤其是19世纪以来东西文化交流加速发展的必然结果”[13]。这一路向是单向强势的传播。中国知识界最先接受希腊神话,并十分敏感地与中国神话对应起来,发现了在希腊神话参照下的中国神话的卑弱与简陋。中国神话在西方的传播则极其有限,除了少量古代神话,更多的则是道教传说与仙话,所谓的中国神话,基本上是中国神话在后世演化的传说,因此,中西神话比较的理论前提是希腊神话意义上的比较,很难建立一个相对统一的理论框架。

综上所引,这些研究有两个总的特征:一是宏观立论,把论证放在两大神话系统的整体背景上,感性超越理性,以点带面,宏观把握,在文学化的希腊神话传统中找寻中国神话的位置,尴尬而千篇一辞;二是求证相因,自“五四”以来,茅盾、鲁迅等人的结论成了公理,原本需要论证的,却以前人的观点为其证据,一一相因,承袭太重,许多问题仍未有令人信服的结论。

二

可喜的是,中西神话比较也有深入的研究,其成就有三:母题理论的运用,文化史语境的强调,史诗传统与仙话传统之差异化认识。后两者其实就是文化传统的开掘问题。

母题理论的建构与运用是我国神话学界近二十年来的重要收获。中国神话母题理论是在美国民俗学家史蒂斯·汤普森(Stith Tompson,1885- 1970)的民间文学母题分类方法基础上发展而来的,《神话解读》[14]是我国母题理论的集大成者。著作全面、系统地研究史蒂斯·汤普森的代表性巨著《民间文学母题索引》中的神话母题,认为母题不仅是神话分类的一项准则,而且它首要的是神话的基本元素,是“神话之核”,对于研究神话而言具有独特的意义。从母题的性质看,凡是有文化传统的地方,就有母题存在,因为文化传统是“围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式,是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量,同时也是人类在历史长河中的创造性想象的积淀”[14]。文化传统的因子一旦产生,就会在所属的文化群体中不断复制和再现,并伴随历史的延伸代代相传,这些文化因子就是“母题”。而神话母题作为各种文化母题中最古老、最引人注目的核心母题,它是各个民族文化传统的源头。因此,由母题着眼可以更科学、更有效地进行神话研究“神话母题是构成神话作品的基本元素。这些元素能在文化传统中独立存在,不断复制:它们的数量是有限的,但通过不同的排列组合,可以构成无数的作品,并能组合入各种文学体裁及其它文化形式之中;它们表现了一个人类共同体(氏族、民族、国家乃至全人类)的集体意识,其中一些母题由于悠久的历史性和高度的典型性而常常成为该群体的文化标识。”[14]这一定义较前者而言,有了两大发展:一是神话母题对于其它文化母题的根源意义,一是神话母题对于一个人类共同体的文化象征意义。

《神话解读》从微观与宏观两个维度论析神话母题的表现形态,在世界神话体系下以相似比较来讨论神话母题,既说明人类文化传承中神话母题形态客观存在的丰富性,也充分揭示出不同文化传统的个性及其神话母题的独特形态。

文化传统的开掘侧重两方面:文化史语境与神话传承方式。前者既指文化地理语境,也指人文社会语境。“神话中的民族精神,可以说是不同民族的精神生活个性的流露,这种特殊性首先取决于每个民族所处的生存环境和社会条件的差异。”[15](P94)就文化地理语境而言,希腊神话中,以奥林匹斯山为中心的神就生活在三面环海的希腊半岛上,得天独厚的地理条件和优裕的自然环境,使希腊人过着田园游牧生活,有利于培养孤独的幽思、奔放的梦想和炽烈的情感,并助长了希腊人的自由精神。这种由环境而熏陶出来的自由精神和我行我素的鲜明的个性意识,充分地体现在希腊诸神的故事中。人神同形、同性,是古希腊神话有别于其他民族的一个突出特点。[16]而中国神话所依附的文化地理语境则相反,环境险恶,责任重大,人们塑造的神也以征服自然,为民造福为要义,大多神圣庄严,哪能去满足个人的私情和欲望呢?这些神,“不仅满足了原始初民逃避死亡和对永恒的无限追求,而且也在美化他们的同时,摈弃了人的七情六欲,使之成为不食人间烟火的楷模”[16]。由此我们看到,大海既开阔了希腊人的眼界,也滋长了希腊人的扩张意识,有关他们的主题“无一例外地都是冒险、掠夺和征服”[17](P69)。另一方面,被高山大海森林戈壁包围在亚洲腹地的中国人,则在封闭的环境中走着自我完善的道路。神话中具有威望的大神,都把自己投放于造福人类的伟大事业中。天崩地裂之时,女娲“炼五石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水”。烈日烧灼大地,以致“焦禾稼,杀草木,而民无所食”之际,后羿出,仰射太阳,消除灾害。洪水泛滥时,鲧甘冒杀身之祸,“窃帝之息壤以堙洪水”,即使被上帝派来的火神杀死,三年后又“鲧腹生禹”,以子承父业,终解民难。食物不足,后稷教人耕田种地,栽种五谷,“民皆法则之”。人们饱受疾病折磨之时,“神农尝百草之滋味,一日而遇七十毒”。[18](P80)凡受到人们颂扬的中国神,都为民历尽艰辛,这种忧患国家、关怀民众的情操,历世代而内化为民族文化心理,成为中国人永远讴歌的精神楷模。中华民族与生俱来的社会使命感,对自己民族与祖国的忧患意识,成为中国神话哺育中华民族最为可贵的入世精神与整体意识。

从人文地理环境来看,商业文化与城市经济成为希腊神话的文化史特质,而农业文化与自足式经济则成为中国神话的文化史特质。这一差异使希腊神话更亲近人性,充分展示人的七情六欲,规模宏大地呈现人类社会的重大事件。而中国神话则亲近自然性,关注人与自然的和谐与现状,把人的智慧与伦理融于自然与人类的多层面的深刻关系之中,混沌而简朴。这种差异,直接导致希腊神话的文学接受与中国神话的伦理接受之别。

从神话结构与延展的情形出发,我们有显著的印象,那就是中国神话没有西方神话发达,尤其是谱系神话。有学者认为,这主要是因为中国再生神话的不发达。从文化的角度看,中国再生神话不发达,其因有三:“一是中国强烈的现世精神,一是大型口头叙事作品特别是史诗的缺乏,一是原始宗教的不发达。另一方面,中国的仙话却比西方发达得多,其原因主要在于中国仙话创作环境的自由宽松,以及中国人普遍幻想,甚至相信、追求长生不老的仙话创作氛围。”[19]这一论析可谓高屋建瓴,鞭辟入里,独到而极富启发,在中西神话比较研究中把握了文化传统与神话传播方式的本质差异,中肯而不存偏见,为我们提供了难得的思考与观察中西神话之发达与否的有效视角。就中国神话的不发达,前辈学者公认的结论是历史化与实际环境的恶劣所致,其实深层次的原因主要在于上述论析之中,现世精神制约了想象,大型口头叙事作品尤其是史诗的不发达,加之中国仙话系统的分离与繁富,综合影响了中国神话(狭义)的发达。而传播方式中,希腊神话既有悠久而稳定的口头传统承继,又有文学艺术、哲学思想等文人传统的大肆渲染,而且随着西方文化的世界扩张,希腊神话在世界上得到了十分广泛而深刻的传播。中国神话相对而言,传播方式有限,更缺少世界性的传播历史,倒是其仙话化的形态在中国民间传统中有着极为深厚的影响力。

三

西方神话研究可分为古希腊时代、科学神话时代，代、20世纪三个主要时期。古希腊时代的神话研究集中在对神话的起源、定义和本质上。18世纪以后的科学神话研究用宗教学、民族学、民间学的观点涉及到创造和传承神话的民族经历和心态。20世纪的神话研究吸取了人类学、心理学、结构主义的研究成果,更深入地步入到现代人的精神领域和神话的叙事结构。早期的希腊民族是一个想象丰富、崇尚英雄、畏惧神力的民族。当时代表性的观点是“寓意说”和“欧赫美尔主义”。[20]中国神话研究的一百年,宏观立论上都是以希腊神话为坐标的,方法论上大多也以西方神话流派的理论为基础。也就是说,跨文化语境的比较并未坚持文化对话原则,相异比较优于相似比较,西方中心主义的学术意识形态已经深入到神话比较的元命题中,这是非常值得我们反省的问题。

另外,跨文化语境中,探讨中西神话异同的成因时,一般主要分析神话产生的心理基础、社会基础与人类社会发展的具体条件。也有学者认为中西神话的地理文化意识影响了二者的差异。中国神话属于大陆地理文化,侧重于农业生产,而希腊神话则属于海洋文化,侧重于商业文化,由此形成了不同的神话品格:前者重集体精神,后者重个人品格;前者重勤奋与奉献,后者重智慧与获取。[21]这些比较都有一个跨文化比较的宏观视野。然而,这一视野下的比较,缺乏细致精当的对文化史传统的深刻把握,于是,失去了坚实的史料支撑;相反,总体比较所掩盖的文化细部的丰富性和生动性,所压制的不同文化传统交流之间的复杂性和互动性,被简单的精神归纳所取消。因此,在跨文化比较中,最需要“辩证理解,得失相继,各兼其长”[22]的对话观念,坚持文化史与神话对应的原则,如此比较,文化寓意的开掘及其神话本身的理解将获得更多的可能性途径。

尽管大多比较在理论上普遍失效,但从中希神话的跨文化比较中仍然可以看出一些趋势,主要包括宗教层面、艺术层面和神话结构层面等方面的深入思考。宗教意义的重申、艺术原创力的找寻和神话结构的叙事学批评,成为中希神话比较研究的重要领域。

参考文献

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原文刊载于《长江大学学报》（社会科学版），2007年第3期。

作者简介：孙正国（1972-），男，土家族，华中师范大学文学院教授，博士生导师，华中师范大学非物质文化遗产研究中心教授，中国民俗学会理事。研究领域：中国民间叙事文学研究，节日叙事研究，非物质文化遗产保护与传承研究。

【13、伏羲万岁———2003年公祭伏羲大典参祭受启录】

天水在线 2004-1-23

桑梓千秋崇圣祀，衣冠万代擎龙旗。“2003（癸未）年公祭伏羲大典”，8月22日在“羲皇故里”———甘肃省天水市隆重举行之盛事，虽已过去3个月，但这位“一划开天”的人文之祖、启智之师、教化之圣、民族之魂，给人生生不息，与时俱进的启示，一直令忝入这届参祭人之列的笔者梦绕魂萦……

难忘伏羲。这位“肇启文明”的中华民族人文初祖，使中华儿女衣冠天下，挺立于世界民族之林。

难忘天水。这方诞生伏羲的圣地，如今正在按照代表中国先进文化的前进方向，继往开来，与时俱进，光大伏羲精神，弘扬伏羲文化，把天水营造成为团结中华各族儿女的感情纽带，成为慰藉全球华夏子孙的精神家园。

难忘历史。伏羲这位创立以龙为民族标志的“龙祖”，点燃中华文明火炬，在世界上放射出与日月同辉的光芒，将永远激励四海“龙的传人”薪火相传，万年，万万年。

万年寻踪拜伏羲

伏羲，过去在传说中是个神话般的人物，如今人们根据众多专家学者历年来通过对典籍、民俗、实物、考古发掘等的研究考证，确认这是中华先民首位杰出的代表性人物。1992年8月13日，中共中央总书记、国家主席江泽民视察天水，欣然题词“羲皇故里”。这是对历史上居“三皇之首”、“百王之先”的伏羲及其诞生在天水的史实，作的最权威的诠释。

伏羲名号，古籍记载繁杂，有伏牺、牺、赫胥、太昊、大白皋、戏皇等数十种称谓。著名史学家吕振羽先生认为，作为上古氏族部落首领的伏羲，他的名号既是个体，也代表着氏族群体，同时还代表着被其文化泽及的其他氏族群体。所以说，伏羲是中华先民代表性人物，是那个历史时代的形象。

那么，伏羲时代距今有多久远呢？

《山海经》研究专家宫玉海先生说，有史可考的是，伏羲氏距离现在约6000年；中华伏羲文化研究会常务理事、杭州商学院教授徐日辉先生认为，据天水大地湾遗址初步发掘发现表明，距今有8000多年；中华伏羲文化研究会理事、北京大学太极文化研究所研究员王大有先生的看法是，上限可追溯到9000年前；中华伏羲文化研究会顾问伊世同教授表示，从天文的角度考察，当在万年之上。

让我们穿越数千上万年时空隧道，对这位伏羲时代的代表性人物，进行多角度的追怀吧。

走上圣坛的首领

天水，古称成纪，后曾名秦州，公元前114年（汉武帝元鼎三年）置天水郡，有8000多年文明史、3000余年文字记载史和2700年建城史，现为甘肃省第二大城市，国家历史文化名城。该地处于黄土高原南部与西秦岭山脉的结合地带，横跨长江、黄河流经之域，渭河贯穿东西，溪河遍布，四季分明，气候温和，日照充足，降水适中，素有“陇上江南”之美誉。

很久很久以前，在这里大河小溪的两岸台地上，散布着许多氏族部落。有位叫“华胥”的母亲生下儿子“庖牺”（即伏羲。引自〔唐〕司马贞《三皇本纪》，原文置本文译述后，用括号、楷体注出———作者）。伏羲长大成了氏族部落首领（代燧人氏继天而王），有高尚的品德和超群的智慧（有圣德）。他仰观天文，俯察地理。观察四周不同羽毛皮色的鸟兽与地上宜于生长的各种植物（仰则观象于天，俯则观法于地。旁观鸟兽之文与地之宜）。吸取周围他人长处，探索万物自然规律（近取诸身，远取万物）。他创八卦、造书契、倡嫁娶、教渔猎、设厨食、开官治、作器乐、编历法，破天荒地提高了原始生产力，开创了中华文明先河。他率领氏族部落先民走出蒙昧，由原始游牧向原始农牧过渡，由群婚向对偶婚过渡，从而走向强大，成为最强大的最具发展活力的部落联盟的首领。

大地湾遗址发掘出的场景，确如史籍载述，有着令人惊叹的相似。这位“先天下觉”的创世纪英雄，在万众敬仰中走上圣坛，万古流芳。

走进人心的龙祖

伏羲时代距今毕竟有数千上万年久远，伏羲的伟绩及其人文形象，在史前只能由一代代口传下来，后来为典籍所记载。据晋代以前的资料，伏羲有人的形象、蛇身人面形象、龙身牛首形象等，其中以蛇身人面形象为最多，大量出土文物也是以此为多。

这是为什么？

因为蛇是伏羲氏族部落的“图腾”（本文的“图腾”用语按“标志”定义———作者）。中国传统文化对此的解读是，蛇是龙的原型；至今民间仍称蛇为“地龙”，称生肖属蛇的为“小龙”。

但是，蛇与龙的形象大相径庭，蛇是怎样“文化”成龙的呢？

专家学者们普遍认为，伏羲氏族在走向强大的过程中，通过兼并、联姻等方式，把以马、牛、鹿、鱼、鸟等为图腾的氏族融合，在蛇图腾为主体的基础上，加上马的头、牛的尾、鹿的角、鱼的须、鸟的爪等图形，于是便创造性地合成了一个神灵威武的新的动物形象———龙。

这种集各氏族图腾之大成的龙，或多或少都兼容有各氏族原来的图腾标志，自然就会为各方接受。同时，作为部落联盟首领的伏羲，也当然地成为龙之首领，成为“龙祖”。中华民族的始祖形象就这样形成了。人们对祖先的崇拜，后来还滋生出对君主的崇拜，就用龙的神话表述传了下来。

徐日辉教授研究认为：据《拾遗记》载“有青虹绕神母……而生庖牺”，这里的“青虹”即是“青龙”，就是说伏羲母与龙交而生的伏羲。虽然是传说，但绝不是任何人都有此种传说的，它是中国传统文化意识中的伟人的象征、帝王的象征，是中华民族最崇高的圣人传说。五帝之一的舜，亦说是其母见大虹而交感生舜。汉高祖刘邦，也说是其母与龙交而生下他。所以，历代帝王皆以“真龙天子”自喻，借用龙的神灵威武震服四海。

《左传·昭公十七年》有言：“大白皋氏以龙纪，故为龙师而龙名。”所以以龙为标志，以龙为尊，中华儿女代代相传，一往情深地自称“龙的传人”。这是中华民族传统的文化思维，这是中华民族特色的文化表述。

走出神话的人祖

伏羲本是人，为什么会出现“蛇身人首”等形象，置身民间神话传说，载入众多历史典籍，被“神化”呢？

其实这是人类社会的共同的历史文化现象，即由愚昧走向文明的过程中，经历过一个神话时代。外国社会学家杜尔海姆研究认为，神话是社会生活的投影；中国学者谢选骏先生说，神话是民族精神的最初记录。把神话历史化，是因为在中国文化传统中史官文化的色彩一向就很重，产生于人类社会早期的神话，经过历史化改造，被纳入了历史叙述的框架。

不过，有关伏羲的古代文献，在我国以前的典籍中几乎找不到丝毫的神话痕迹，全部是凿实的历史人物形象。徐日辉教授认为，孔子所著的《易·系辞》载有关于伏羲完全是人的形象的72个字，与马王堆汉墓出土的《帛书〈系辞〉》中的记载完全一样，这一方面说明史籍互为印证表明可信，另一方面再次证实孔子这位“不语怪、力、乱、神”的圣贤，早在2500多年就请人祖伏羲走出了神话。

走遍中华的圣祖

伏羲这个名号，既是个人的，也是先民氏族的。这是一位氏族部落的首领，一位民族化的领袖，一位神圣化的人祖。总而言之，他代表了一段走出蒙昧的历史，他代表了一个开启文明的时代，他代表了一场诞生华夏民族的演进。

中华伏羲文化研究会会长贾斌先生说，伏羲时代作为中华文明史上的一个阶段，是随着部落联盟的不断扩大和生态环境的变迁，逐渐由西向东把“开天明道”的文明成果传播到神州大地。全国许多地方和少数民族地区，至今仍保留着伏羲（女娲）的庙、陵、宫、祠等大量遗存和丰富多彩的民间传说。

笔者据现有资料，作如下开列：

以山川地域命名的。按伏羲部落联盟的主体从黄河上游的渭河流域，逐渐向黄河中、下游东迁，到中原，至东部而遍及中华大地的路线，主要有：

甘肃天水的卦台山、龙马洞，天水秦安县的安伏乡、伏家溪、伏家湾、伏家河、伏家峡、伏家梁，天水甘谷县的古风台（当地相传认为是伏羲诞生地），葫芦河（即伏羲河）；

陕西蓝田的华胥乡、华胥渚（史籍称伏羲之母名“华胥”）；

河南巩义的伏羲台、羲皇池，沁阳的始祖山、伏羲洞，濮县（旧属山东，今在范县）；

山东泗水的华胥山、华胥渚，泰山的泰皇、泰宗之称（当代学者王献唐曾有著述考证：“古代帝王受命，必封告泰山……故凡得天下者，易姓而后，必告泰宗，示不忘本，犹其祭告宗庙之义。”）；

江苏无锡的惠山（古称华山），太湖，苏州的震泽（太湖古称“震泽”———《三皇本纪》载：“履大人迹于雷泽”；吴承志《山海经地理今释》卷六曰：“雷泽即震泽。”）。

各地的陵、台、庙、祠等遗迹与纪念性建筑，此类以天水伏羲庙为最享圣名，其次是河南淮阳太昊陵。据不完全统计列出如下：

陕西蓝田有羲母陵、人宗庙，临潼有人祖庙；

山西洪洞有伏羲庙；

河北新乐有伏羲台；

河南孟津、济源、沁阳、巩义、登封、荥阳、新密、上蔡、淮阳等9地共有伏羲陵1处，伏羲庙（始祖庙、补子庙、白龟庙、三皇庙）7座，伏羲祠（负图寺）4座，伏羲台（画卦台、亭）5座，其中以淮阳的伏羲氏遗存和纪念物为最多、最集中；

山东单县、邹县、兖州、泗水、滕县、微山等5地有伏羲陵2处，伏羲庙（人祖庙）4座，画卦石1处；

湖北房县有伏羲女娲庙。

至此，在这里尤其要提到的是：

一、在祖国的宝岛台湾的台北市、宜兰市等地都建有伏羲庙，有些宫观如台北元灵宫也供奉伏羲圣像，其中以薛清泉先生兴建的台北伏羲庙影响为最大。自1988年以来，台湾同胞开始到天水寻根问祖，连年不辍。1994年6月21日前后，台湾宜兰县伏羲庙主持王青木先生组团来天水参谒伏羲庙，立碑一通，其中铭文曰：“苗裔青木，世居台湾宜兰，谨持崇仰之忱，不远万里来归恭参。”此言充分反映了台湾广大原住民与少数民族的心声。

二是著名学者王大有先生，在今年公祭伏羲大典前后期间举办的第一届“中华伏羲文化研究会”上，作了题为《台湾高山族与伏羲文化》的发言，振聋发聩地阐述了高山族乃系伏羲氏传人的研究成果（本刊将在2004年择时刊发———编者）。

其实，打开历史，翻开史籍，呈现在今天人们面前的是中华民族在漫长的历史过程中逐渐融合这样的历史事实。

中华民族的主体是汉族，汉民族早期血缘来自华夏、东夷、苗蛮这三大族群。早初他们之间时而相争，在相争中兼并；时而共处，在共处中融合；融合使之发展壮大，然后分布四方。东夷在中原建立起光彩夺目的殷商文化，苗蛮分布湘、黔、贵、滇、川等地生生不息，华夏则一直居于主导大一统格局的环境。正是这样的历史演绎，东夷和苗蛮两大族群都把伏羲奉为本族群的神祗和始祖，把女娲奉为始祖母。到秦汉时期，伏羲成为三大族群共同尊奉的始祖。

著名的彝族学者杨和森通过多年的研究，认为西南少数民族中的彝族、白族、纳西族、土家族、傈僳族、羌族、普米族以及古代巴人等民族皆是伏羲氏族的后裔。

中华伏羲文化研究会副会长马世之这次在天水学术交流的论文中说，广西瑶族，贵州侗族和湖南、贵州、云南的苗族，都有上古洪水时期伏羲、女娲兄妹结为夫妇的传说，贵州、湖南和云南哀牢山苗族祭祀圣母女娲，这些远古苗蛮后裔，都认同伏羲、女娲为其先祖。长江中下游和珠江下游地区，大都视正月二十日为女娲补天日，并将这一天定为“穿天节”，女子于此日穿耳……由此可知伏羲、女娲在远古苗蛮族群中的地位。

以上是从汗牛充栋的文献资料和大量的研究成果中，列举的一点点材料，这已足以表明，伏羲作为开启中华文明之源的时代代表，的确是“走遍”中华的圣祖。

华夏子孙祀羲皇

木本乎根，人本乎祖。民族先祖是民族精神的支柱，是民族向心力的磁场，是民族传承的血缘。纵览相关文献资料，祭祀伏羲这位“与天地准”的人文始祖，早就成为中华民族的国典民俗。

春秋时期，秦文公十年（公元前756年），始设鹿阝田寺，专为祭祀伏羲，列入天地五帝之内，规格极高。据《史记·封禅书》，秦统一中国前，各地设立祭祀天地之神的8个田寺，其中专祀伏羲的就有2田寺1祠，足见开初祭祀的重视程度。秦人发迹于天水，因此对于先发祥于天水的始祖伏羲，遂开祭祀之先河。汉承秦制，西汉初年祀白、青、黄、赤、黑五帝,其中青帝就是太昊伏羲。西汉而降，经隋、唐、宋、元、明、清，至民国，祭祀时隆时简，但祭祀历代相继。

民间对伏羲的祭祀同样是一脉传承。《诗经·陈风·宛丘》载有“击鼓”、“击缶”的民间祭祀先祖伏羲的盛大场面。历史上最盛时，河南淮阳的民间祭祀活动长达月余，自发形成，来自豫、皖、苏、鲁、冀、鄂及海外谒祖朝圣者日均数万人，高峰时日达数十万之众。如今从徐州等地汉墓出土的伏羲女娲画像砖、画像石，也反映了历史上民间百姓对人祖伏羲和人祖母女娲的普遍崇拜。

1949年新中国建立后，一度停止祭祀伏羲。1981年3月20日（农历二月十五日，相传为伏羲祭日），天水卦台山附近村民自发恢复祭祀伏羲活动。1988年6月26日（农历五月十三日，民俗龙的生日，当年又是龙年），天水市人民政府在伏羲庙首次举行公祭伏羲大典，继此每年举行一次，至2003年已连续举行15届。

2003年8月22日，甘肃天水伏羲庙。

9时50分———寓意九五之尊配享之时，公祭大典在古朴的礼乐声中开始。

鸣放礼炮13响———寓意13亿中华儿女共祭。

击鼓鸣钟34记———寓意全国包括香港、澳门、台湾在内的34个省、市、自治区同祭。

天水市市长赵春恭读祭文，告慰先祖伏羲。

祭典主持人、天水市政协主席乔正风接着宣布，第五项仪程：敬献祭品。

随后进行第六项仪程：敬献花篮。中华伏羲文化研究会，甘肃省、天水市党委、人大、政府、政协，解放军天水驻军和海外侨胞具名的花篮，分别由各自代表一一献呈伏羲圣像前。

最后进行第七项仪程：拜谒。国家民政部原部长崔乃夫，全国政协常委邓成城，中国道教协会副会长任法融，中国作协副主席邓友梅，中华伏羲文化研究会会长贾斌，顾问伊世同，研究伏羲文化的学者何光岳、马世之、杨东晨、伏俊琏等，甘肃省及天水市党委、人大、政府、政协官员杜颖、孙小系、俞正、张津梁、李世荣等，民主党派等各界代表人士，来自美国、英国、马来西亚等国家和地区的海外华侨华人代表，京、津、陕、冀、疆、川、滇、苏、浙等省市自治区参加天水文化节和经洽会的代表团代表，60多家新闻单位记者等，计800多位参祭人依次单列步入先天殿，拜谒伏羲圣像，行三鞠躬礼。

祭典场面隆重盛大，气氛庄严肃穆，感天动地，铭刻人心。这是中华民族祭祖祀宗传统美德的正统传承和生动显现，垂范后世。

天水高昂伏羲文化龙头

8月22日上午公祭伏羲大典结束后，中共天水市委书记张津梁在伏羲庙内来鹤轩，欣然接受《华人时刊》和中央电视台等数十家新闻媒体记者的联合采访。

张津梁说，祭祀伏羲，是为了光大伏羲精神，弘扬伏羲文化。伏羲所代表的敢于创新、勇于拼搏、甘于奉献的精神，是中华民族最可宝贵的品质。伏羲文化的本源性、实践性、兼容性，对弘扬中华民族优秀传统文化具有长久影响力，是团结海内外华夏儿女，完成祖国统一，实现中华民族伟大复兴的一面旗帜。

张津梁说，天水正在努力建设以伏羲文化为龙头，以大地湾文化、秦国早期文化、麦积山石窟文化、三国古战场文化和民间民俗文化为重点的特色文化大市，更好地为天水的经济社会全面发展服务。

（本文中的许多表述，采用了参加第一届“中华伏羲文化研究会”许多专家学者的论文资料，于此致谢。———作者）　摘自《华人时刊》2003年12期

【14、初探《道德经》的写作目的与意义】

2009年1月22日星期四《资料与研究》

引言：

一般马国华人对政治都相当冷感，因为他们以为自己的中国祖先，原本就不爱谈论政治或参加政治。实际上，这样的认识是片面而不准确的，而且会误导下一代对历史的认识和做公民的意识。以下，我们将释解中国人原初兼本土的宗教经典《道德经》来论证这一点，以助华裔子弟重新思考如何完整且全面的看待与处理，与政治密不可分的宗教信仰问题，和宗教与宗教间的可能对话进路。因为据1983年统计，马来西亚华人社团共有3582个，其中宗教团体和庙观405个。估计每1万华人聚居处就有1所庙观。而现在，马来西亚的道教宫观，包括已经登记和未登记的，约有15000余座。因此，如何让马来西亚基督徒重新认识道家传统，并学会与道家信仰者作进深宗教对话，看来实在是当务之急。

《道德经》之历史与缘起

众所周之，《道德经》是中国道家最主要的经典，也是道家创始人老子个人/集体的作品/编作。传说老子姓李名耳，字伯阳，又称老聃，是公元前600—470年的人。他著作的《道德经》当中的思想后来被庄周發展，因此成就了中国的道家事业。再后来，人们將老子視爲宗师，與儒家的孔子相比擬，并在后期道教的发展中，被尊为主要神仙，即太上老君。

那么，这样一个宗教思想家，怎样会跟红尘俗事的政治发生关系呢？

让我们先从字源学的角度出发。就所知，虽然人类历史中的任何民族，在任何时期都有某种宗教生活，但正式的信仰和宗教生活可能还是有差距的。汉字“宗”，据《说文解字》，从“宀”，从“示”，说的是在屋中立神主之形。所以可以说明汉语的“宗”与祭祀祖先相关，乃是一种宗教生活。不过古代的祭祀，却不是一般的普通人可以私自进行的，它关涉当时当地的氏族领袖的职权与治权；私自祭祀首先就是大逆不道违规违法了，因此古人的宗教与政治就这样勾连起来。

虽然，老子时代的周国法统和礼仪已经崩坏，一般人民的私自祭祀已经无法全面禁止，但当代人延续自周天子的等级宇宙观还未完全打破，所以当代大部分的诸子百家，在倡议自己的思想学说时，还是不敢完全突破窠臼，纵容人民自行其是的。就这方面，几乎没有一个提倡思想争鸣的方家例外—因为他们要不是周朝遗老就是贵族之后，根本难以想像一种人人平等人人自治的情况。老子当然也不例外。但他著作的《道德经》究竟是提倡宗教思想或政治理论，却人言人殊。

以下我们会举几个研究《道德经》的学者，看看他们怎么从不同的进路看《道德经》，再尝试分析《道德经》的写作目的与意义。

《道德经》的各类解读

许地山说，道家思想是與漢族文化同時產生的，而汉族文化同时包含巫祝思想与宗教活动，所以要明白道教不得不先知道巫祝。而巫祝的典籍就是《易经》，所以研究道家與道教不可不先學《易经》。这样看来，如果《易经》是要帮助人去到顺从天地之道与万物同流同化，以至無思無為的境地，那么《道德经》的基本思想应该也与之相差不多了。

冯友兰说，《道德经》中的“道”与“德”这两个形而上学的概念，虽然不容易理解，却在在说明宇宙存有某些不变规律，而这些不变的规律，会实际影响人们的生活作息与存在状态、意义、目的，所以顺从这些规律，设计个体和群体的生活方式就能形构特定的政治理论。在这里，他明显看见了《道德经》中的政治，但由于他是以希腊哲人的《理想国》观念解读道德经，所以他只看见老子谈的圣人是有智慧的哲学家，而没看见古代的中国“圣人”，多与统治阶层有关（有时就是指统治者本身，如圣上、圣颜、圣体、圣听等），然后才是智慧、道德的化身。

谢扶雅则认为，老子在《道德经》中不以“天”或自然为崇拜对象，那是因为他理解到“天地不仁”，人无法单纯的依赖无常的天地变化规律来设计自己的生活，而更可能的是，在天上还有另一大宇宙的本质“道”。所以他勉为其难的对“道”作出一些人可能去到的认识论素描。谢扶雅仅知道那么多，但跟从谢扶雅路线来建构中国本色神学的远志明，却不作如是观。他努力推进了一大步，在他的《老子V.S.圣经－跨越时空的迎候》一书提出基督教与中国本色化神学更进深对话的可能。他以为老子就是上帝差遣到地上来的其中一个圣人，而《道德经》就是上帝透过这个圣人给中国人的启示。但他近乎小说形式的书写与许多文句字面上的牵强附会，虽然让华人基督徒感到高兴，却引来了谢选骏的批判。

谢选骏认为类似远志明那样的神学建构是为“ABC神学”，并否认中国古代可能自发地产生过基督教。他认为，读过《道德经》又读过《圣经》的人可以明察：《道德经》的基本精神与《圣经》尤其是与《先知书》、《福音书》大相径庭。《道德经》具有“兵书之祖”、“战国阴谋家”的内容，即讲权术也讲人情练达；《先知书》、《福音书》则是引导人以心灵和诚实敬拜上帝过与信仰相称的生活，而不是以爱与谦卑做为手段，谋求克敌制胜。他认为，《道德经》的“不敢为天下先”，是要成就“江湖所以为百谷王者”的霸业，与基督的“本有神的形象，却不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺眼，以至于死，且死在十字架上"（《腓立比书》2：6-8），不可同日而语。所以不能把《道德经》与福音书画上等号，也不能把老子与基督等同起来。要不然，老子就会变成中国的基督，而《道德经》将称为《神州福音》或是《第五福音》了？

最近王博则再回到古人旧有，但却被冷落多年的说法来看《道德经》：他认同班固的说法，以为《道德经》与整个道家，都是教导君王的书，即“此君人南面之术也”。他分析说，这一方面是由于老子在道家学派中拥有的创始者地位，另一方面则是众所周知的从《庄子》到《史记》，都说老子具有周王室史官的身份。因此，老子若为了消弭春秋战国乱象而写作或编著一本教育君主的书，是丝毫不奇怪的。他举了外证，也举内证。他说，从《道德经》的第二、三章开始，都明确的提出“圣人处无为之事，行不言之教”和“圣人之治也”的问题，这显示出老子说话的对象，并非普通百姓，而是君王。因此《道德经》的主要关怀，即在于君主应该以何种方式统治百姓，管理国家，让天下太平，人民安居乐业。另外，王博也举证《道德经》中出现了大量的“侯王”或者“王”、“万乘之君”等字样，这都说明《道德经》的作者乃是想以帝王师的身份给君王们说法。只不过，在“言有宗，事有君”的当儿，老子提出了最关键的“道”作为统摄一切的中心。所以，《道德经》所说的统治术，就不只是处理君主和百姓之间的关系，而是把它和宇宙法则即道和天道联系了起来。这就使得老子的思考始终不局限于人的范围，而在于天人之间寻找一种交集，使其学术呈现一种天人之学的特点。

无论如何，我们比较认同刘小枫在对梵澄的《老子臆解》作书评时的有力度与深度的分析。他认同老子是中国古代的一个哲人，但《道德经》却不一定是一个有系统性的著作，因为它有太多重复和一些矛盾（按：它很可能如希伯来圣经中的箴言）。不过无论如何，《道德经》的作者或编者，都是很有意识的要对乱世的治理说出自己的政治意见，即劝请天下王侯虚静无为，一反当时方家们强调的治乱世用重典的常识。

结论：

现在归纳和整理了从不同视角切入的《道德经》理解后，我们个人比较倾向谢选骏、王博、刘小枫的解释，因为他们对老子与《道德经》之所以出现的历史脉络掌握得比较深刻；虽然我们不认同《道德经》为阴谋书，但却不会否认老子曾经尝试在乱世对统治者说法。可惜的是许地山虽然做了许多详细考证的功夫，但却失于没有用解读隐晦写作的方法来处理自己手头上丰富的古书资源，所以无法企及老子自己对《道德经》的期许。至于远志明之流，我们只能说，他们感情丰富，且热爱同胞，但却在历史考证和解释上预设了自己读解《道德经》的神学议程，所以无法说服客观寻求真理的人。无论如何，跟随了前人与今人的脚步读解了老子的《道德经》后，我们都不得不发现原来无论任何个体信仰思维，只要它从一开始就想追求善治（goodgovernance），想改变世界（写作当时）现状，或世人当时的生活状态与方式，它就无法不流露或带出它蕴藏的政治性。

转过头来看基督教的《圣经》也一样，它原本就植根于上帝的选民这群体中，而先祖亚当与夏娃一开始就被称为天下人之父，天下人之母，接下来亚伯拉罕则被要求要“祝福那些祝福你的人”，再接下来是上帝涉身以色列历史，在奴隶的国度埃及兴起摩西解放人民。再然后是使这新兴多元民族（包括许多闲杂人）建立新家园新王朝等篇章，都在在说明了基督信仰的政治性。只不过在整个《圣经》历史运转的过程，上帝对个体与群体最与众不同的教导和示范却是：让我们一起放下自己的权力和统治他人的欲望，而不是攫取更多权力以攀爬人间的各种权力位阶—就这一点，我们认为那才是《圣经》与《道德经》最接近的地方。因此衷心盼望后人可以在这共同点上做进深的文本互涉研究。

余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张践合著：《中国宗教与中国文化》（北京：中国社会科学，2005），页143。

原书名实为《老子》，《道德经》为后人习称，但为行文方便，此专文会以《道德经》名之。

参马来西亚道教网http://www.taoism.org.hk/general-taoism/development-of-taoism/pg1-2-8-3-2a.htm。

许地山：《道教的历史》（北京：北京工业大学，2007），页22-28。

参维基百科http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90。

参说文解字网http://www.gg-art.com/imgbook/index.php?bookid=53&columns=&stroke=8&page=2。

参张茂泽“中国古代宗教思想的特点”http://qkzz.net/magazine/1007-7901/2007/04/2256384_2.htm。

参俞荣根徐燕斌论文“礼在中国古代社会中的合法性”http://www.txwtxw.cn/Article_Show.asp?ArticleID=729。

参仲大军：“全面发掘中国传统文化，恢复国学的本来面目”http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18124。

参许地山：《道教的历史》（北京：北京工业大学，2007），页28-39。另参“道家思想与道教”http://humanities.cn/modules/article/view.article.php?a688。

参国学网络http://www.guoxue.com/master/fengyoulan/fengyoulan.htm。

冯友兰：《中国哲学简史》（北京：新世界，2004），页83-90。

参中国儒学网http://www.confuchina.com/03%20lunlizhengzhi/chong%20sheng.htm。萧廷中：“中国崇‘圣’文化的政治分析”。他在中国290部经、史、子部典籍中发现涉及“圣”字的史料31960条，出现频率最高的前三位词汇是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分别为5992见、1029见和785见，远远超出其它词汇；而在这三个关键词之中，“圣人”再次独领风骚，超出后两者4-6倍之多。

儒家基督徒论坛（学术版）http://rjjdt.bokee.com/6397177.html。

谢扶雅：《基督教与中国思想》（香港：基督教文艺，1980），页102-107。

参中国民主正义党网页http://cdjp.org/archives/gb/2821.html。

谢选骏：“ABC神学—中国古代自发的产生过基督教？”http://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.htmlhttp://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.html。

参王博：“《道德经》是怎么样的一部书？”http://culture.people.com.cn/GB/70968/70970/5097707.html

刘小枫：“圣人的虚静—臆说梵澄的《老子臆解》”参刘小枫、陈少明主编《经典与解释》（上海：三联，2003），页343-370，特别需要留意自364页起的评述。

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【15、从“创世”到“忧生” ——中国神话的美学流变】

上海艺术评论 2017-11-10 20:08

对文艺创作来说，神话的民俗表征只是质料，不是形式，从不体现神话的终极价值，只能体现神话的中间价值，没有任何一种集体无意识能够以持续“无意识”的方式创造出给人“意识”的艺术作品。艺术创造的前提只能是审美自觉。我们对待神话资源，首先不是回到集体沉睡，而是追溯个体觉醒，这就是意味着神话新谱无关“神史”的盘诘，无关认祖归宗和先民崇拜，而是在个体心灵的积淀中找到苏世的神明。

一

俯瞰中华大地，西向有苍莽昆仑、浩瀚荒漠、青藏高原横亘在内陆和南亚次大陆之间，北向是游牧民族麇居的蒙古高原，东向多水土丰美的丘陵盆地，南向则是水系丰沛的雨林山谷，大陆海岸线北起鸭绿江口，南至北仑河口——这是一个幅员辽阔、地缘封闭的地理形态，虽然很难接受外来影响，却提供了相当丰富多变的自然形态。新石器时代稍晚，人类走出“雪中人”小冰期，黄河中下游是一片得天独厚的土地，那时黄河两岸并不贫瘠荒凉，而是气候温润、桑树遍野，犀牛大象四处漫步的肥原沃土。中国的先民就生活在这样的环境，依赖丰沛的农耕资源，生存、繁衍，创造出独特的文明，对自然独特的想象，也多以神话传说流传下来。

我们耳熟能详的中国神话，大多来自《山海经》《尚书》《诗经》《楚辞》《淮南子》，其中只有《山海经》得尽本末，既有自成宇宙的学术价值，也有汪洋恣肆的艺术价值。《淮南子》等文献对神话虽有涉足，但文本大都零芜琐碎，既有彼此抵牾的细节，也有部族差异造成神话差异。西方昆仑，东方蓬莱，南方荆楚，中原大地都有各自的神话源流，图腾、英雄、洪水和部落战，构成了不同的神话内容。女娲、盘古、共工等不存在任何谱系关系，各行其是。即使有一些朦胧的“系统”，其流变过程也纷繁复杂。因为氏族社会在中国解体较晚，在中国神话中，诸神形象通常是“半人半兽”，炎帝神农为人身牛首，颛项人面豕喙麟身，西王母其状如人，却豹尾虎齿，蚩尤是人身牛蹄四目六手，这些奇形怪相说明，我国氏族崇拜与图腾信仰解体较晚。

中国与希腊神话都依托于口头传统，但地理环境决定了神话的不同特质。中国地广人稀、资源丰富，农业的稳定性和继承性种下对土地牢不可破的感情，农耕文明的想象也紧紧依附着大地；希腊半岛土地崤薄、地势崎岖，不合适作物生长，希腊人不得不选择航海贸易的生存模式，他们长期浸淫于海洋和天空，在米诺斯文明与多利特文明的交融下，腓尼基、波斯、埃及给了希腊人精神滋养，也给与其创造的灵感。海洋文明主导的商业文明，使得人与物的关系代替了人与人的关系，血缘氏族社会随之瓦解，希腊神话也因此摆脱图腾崇拜和氏族崇拜的特征——奥林匹斯诸神是按照人的形象创造的，从外貌上具有人的理想特征，美丽、强壮、崇尚智慧和力量，也有人的弱点，自私、嫉妒和冷酷。

鲁迅认为中国神话体系单薄有两方面原因，一是中华先民生活勤苦，重实际而轻玄想，没有将古代神话汇集成册；二是中国人讲究实用，不语怪力乱神，没有将上古神话传播下来。与希腊神话相比，中国神话朦胧含糊，有如吉光片羽，却经过数千代人的心灵选择，将其简明深刻的内容保存下来，虽没有执着于建立庞大的神谱，却并不少描写神的行为、意志和理想。谢选骏认为，中国神话体现的民族精神是尊“德”；希腊神话体现的民族精神是崇“力”；中国神话的基本精神体现为“天命”观念，希腊神话的基本精神体现为“命运”观念。盘古血肉化为大地，女娲炼就彩石补天，是一种清明无我的利他主义牺牲。这样的美德，我们很难在希腊诸神身上找到，只有普罗米修斯，这个半人半神的盗火者表现出浓烈的救赎意志，但那依然是力的体现，他的目的是要以人类智慧毁灭高蹈万物的众神。

无论是崇德还是尚力，在后人看来，自然神话总是理想的、超越的，表现出许多美好的特征，有着更加自由的伸展空间，更鲜活地刻画人类的美好信念。然而，自然神话一旦被国家意志统摄，流于民间社火，成为没有审美诉求的集体仪式，就很难从有限的氏族观念中挣脱出来，只能浑浑噩噩地散播到人民心灵中去。

秦代伊始，嬴政便以“三皇五帝”自诩为众民恩神，开始了“神权人格”两千年多年的扩张。汉代出于政治需要，对神话进行历史改造，伏羲、黄帝、尧、舜、禹变成了历史人物，从而构筑了一个以“三皇五帝”为中心、神史混杂的史前社会体系。《风俗通》写道：“开天辟地，未有人民，女娲抟黄土做人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵贤知者，黄土人，贫贱凡庸者，引绳人也。”女娲的母爱式微了，神性有“神”而无“性”，娲皇造人神话俨然成为国家神话，赫然为等级名教张目。作为本土宗教的道教虽然谱系松散，却也对自然神话进行新一轮设计，创世元灵的大弟子是鸿钧老祖，鸿钧老祖的化身便是盘古。

创世神话在宗教中衍变为功利神话，人们朝礼夕拜，修道成仙。在民间，创世神话与祖先崇拜、姓氏崇拜、生殖崇拜混同如一，宗族社会将一切可资利用的资源连接成一张细密的网，维系着家族的文化体征，呙姓起源女娲、风姓起源伏羲、盘姓起源盘古，自然神话流于民间，又变成一种宗族-生殖文化。

神话褪去神异的光泽，被神统、政统、族统消解，沦为衰变的产物。亚历山大东征以后，希腊神话与政治的关系也愈发紧密，为便于统治，希腊统治者推行本土神话与古代祆教、佛教等发生融合。但是希腊神话遗存丰富，戏剧、绘画、雕塑等艺术创作通常涉及经典美学内涵，即便被时间覆盖，希腊神话也不仅不会萎缩，而且经过重释和衍生愈发蓬勃，至今不衰。可以肯定的是，神话在中国也必然形成另一条源流，作为一种“苏世”的人格意识，一种隐秘的心灵寄托，这种内在、深刻的美学经验挣脱集体神话的网罟，独自面向神明，幽光一般刺破千年长夜。

二

自然神话既是人类先民想象力的发抒，也就有着最原始的生命冲动。自然神话也是脆弱的，如果失去与心灵永恒的呼应能力，便会被篡改或重塑，最终面目全非，如鲁迅所说“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来”。但是，生命冲动总是带有强烈的自由气息，有着少年青春的热望。文艺复兴并非复兴希腊神话，而是复兴希腊时代的人文冲动，复兴人类的美感和尊严。从“废话”和“涂饰”的背后阅读中国神话，从巍立千年的集体神话背后寻找个体神话，我们或找到中国文艺复兴的人文资源，从而找到中国的灵魂。

如果将人文主义追溯到神话，就必然要追溯到追问意识。人既然是由神塑造，神就需要给生存现实一个答案。追问意识并不是“国之大事，在祀与戎”，而是“悠悠苍天，此何人哉”，追问意识只能属于对时代洞若观火、对苦难刺骨锥心的孤独个体。楚国诗人屈原无疑是这样一个天才。他的敏感与禀赋，首先就体现在他对存在的困惑：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”“天命反侧，何罚何佑？”屈原对上古的传说并不满足，他穷极思索竭尽追问，天地高低纵横几何，日月如何空中朗照，暗夜因何惶惶无极？除了混沌天地日月光明的成因，他也思索善恶判断的维度、时代混乱的肇因，思索颠倒的社会法则和人性完美的通途。在“追问意识”的驱使下，屈原开始上下求索的历程，头上是玉英缤纷的神性世界，脚下是紫茎滥觞的幽暗人间，屈原的诗歌中如是洋溢着美与丑、善与恶、明与暗的张力。

刘旦宅《九歌图》（图片来自雅昌艺术网）

在中国诸诗人中，屈原无疑是最伟大者之一。他生于乱世，出身贵胄，长于泽国，楚地的巫觋文化使他切近创世诸神，也最具有神话人格。屈原多次描述了鯀的悲剧，并以鯀为楷模，在《离骚》中，他借女嬃之口道出自己与鯀的精神相似：高洁、孤僻、悲悯，决意救赎。我们甚至可以说，鯀的灵魂，就是《楚辞》的灵魂。如果把屈原作为儒、释之外中国文化的第三精神来源就会发现，神话人格自屈原开始，已经具有了相当鲜明的色彩。神话人格不同于神权人格，神话人格将神话的审美维度引入自身，以理想状态测度现实状态，因而具有超越性。中国文化的美学高度，只能是神话人格向上拓展的结果，不是神权人格向下拓展的结果。被逐出权力核心的屈原，怀抱着强烈的自我意识，他将神话从宗族庙祀中解脱出来，引申为个体命运的寓言。

屈原以降，神话人格成为两千多年来中国士人的人格支撑。对于望峰息心的陶渊明，“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。”便是一种伤感的逍遥。炎帝女儿溺水身亡化作精卫，她有火一般明亮的羽毛，要日夜衔来小枝填平沧海。在顾炎武看来，精卫是一种独一无二的自我象征：“我愿平东海，身沉心不改；大海无平期，我心无绝时。呜呼！君不见，西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠。”衔木鸟儿不止一只，却都在为自己的小巢忙碌，只有精卫，这个对灾难与死亡有着清醒体悟的小生命，才会不知疲倦地把树枝投向大海。没有物欲和怯懦，只有刚猛和执着，这是一个启蒙者的独白，也是神话人格的写照。如果中国古代没有成熟的悲剧艺术，那么神话人格则体现出积极的悲剧意志，“天帝拯救”的圆满告终在所有诗人笔下几乎都不存在。唐代岑参写到精卫，言其“怨积徒有志，力微竟不成”，元稹慨叹道：“筋疲力竭波更大，鳍燋甲裂身已干。”衔木与生命既是一体，精卫就不会休息。衔完最后一根树枝，再一次被大海吞没。只有无依无傍的失败，没有假以恩典的成功。

神话的伟大在于使人获得精神力量。比起鯀伯普罗米修斯式的隽永，精卫则是西西弗斯式的孤独。作为一个喻体，精卫鸟的形象反复出现在魏晋到晚清的诗歌中，与《楚辞》之鯀形成一种呼应和接续。“填海”“窃壌”与“救世”“知其不能而救”的中国忧世主义美学传统，丰富神话诗学的蕴哲，也支撑着中国士人的“使专精神，忧念天下”的操守，进而形成独往天地，虽千万人吾往矣的审美境界。在中国美学谱系中，将鯀伯、精卫视为士人“信仰”也毫不为过。刘再复曾说，女娲、精卫、夸父、刑天，这些失败的英雄力透乾坤，他们既是审美原型，又是中华民族的精神原动力。中华民族历经无数苦难而生生不息，缘于中华民族在童年时代就有一种伟大精神：知其不可为而为之的精神。“数千年来终于不依仗上帝的肩膀而靠自己的肩膀扛住黑暗的闸门和挑起历史的重担，一直走到被称为21世纪的今天。”

三

鯀伯、精卫的“救世”之后，曹雪芹以自身生命体验，从神话视角打开全新的审美维度。《红楼梦》开篇，曹雪芹扩充了女娲神话，一块被娲皇遗弃在“大荒山”上“青埂峰”下的顽石，担荷起“以情补天”的使命。潘知常认为，从《山海经》到《红楼梦》，构成中国美学中真正的精神资源与经典文本。没有《山海经》的神话资源，曹雪芹很难在内心世界构筑一个理想世界，以神话式写作方式去宣喻“新世界应当是什么”，也就很难“回到自身，回到‘情性’……从社稷本位直接退回大荒山无稽崖，退回《山海经》中的苍茫大地。天空的阙如与灵魂的悬置由此得以彰显而出。”从而发现“历史之所以构成历史，不再是暴力、道德，不是成就功名，而是守护灵魂，成为寻觅中的生命‘香丘’的全新内涵。”因为“进入历史的人们只有经过‘情’的洗礼，才能使历史的创造本身具备自由的心灵。”

歌德对艾克曼说，人越是向上，越容易受到幽灵的影响，一旦幽灵离开，我们就只能在倦怠黑暗中摸索了。曹雪芹“失去幽灵真境界”的幽灵，正是歌德所说的幽灵，是王国维所谓“从宇宙和自然着眼观照的人生”之幽灵。《红楼梦》对神话的生发是创新式的，借助神话的美学经验，曹雪芹创造出一个焕然的人文主义境界，一个前所未有的幽灵境界。

自王国维借叔本华重新发现《红楼梦》代表的中国美学内蕴，人与自然、人与社会的极限被突破了，西方美学视界被纳入知识分子的视野，神话也在敞开的文化背景中重新展开。新文化运动以来，学者研究神话、梳理神话，多从疑古、考据入手，鲁迅则力辟神话中的灵思濬哲，将神话美学主题引入新的时代命题。从《摩罗诗力说》到《故事新编》，鲁迅不时披露自己的心迹：作为朴素之民的遗存，神话精神的复苏，或可医治国民精神肉体的双重堕落。礼教传统和神权人格衰落的同时，也需要力举美学传统和神话人格，因此要为“新民”寻找开辟洪荒、古老健劲的“幽灵”。

《山海经》给鲁迅的灵感十分丰富，《补天》《理水》《奔月》，鲁迅对中国神话的重释，无不带有新时代的印记。《理水》中大禹与庸众，《奔月》中后羿与嫦娥，鲁迅将古代神衹移入精神荒芜的现世，在“无爱人间”中产生神性与现实的人格冲突。这是一种带有实验性质的形式创新运动，神话人物个性鲜活、蔑视权威，仿佛一个个傲立天地的新人。鲁迅的幽古人性是指向未来的，他借新时代利斧重新打开神话的美学境界，意图以神话将人性带出黑夜，神话也具有庄严的哲学意味。

1928年，鲁迅写下白话文小说《补天》，耐人寻味的是，作者保留了《风俗通》的造人过程，却以自己的方式详细刻画了女娲造人的心理变化，其笔力深刻，可谓化腐朽为神奇：“她发现，在她胯间出现了一个小人在嘀嘀咕咕告状，说别人的坏话。大概人都喜欢做这种事……女娲见到这样的人心里就烦了，想：我怎么造出这样自私的、委琐的人呢？顿时一种无聊感袭上心头，她不想造人了，觉着造人没意思。就不像以前那样用心捏了，而是用树枝蘸着泥水一甩，甩出人模人样的一些东西来。”鲁迅笔下的女娲缠绕着作者的性情，反而有了独特的意蕴。她不是虚幻的人格神，而是有血有肉的爱主体，创造的众生也不是一个个挺立的人，而是一群负义忘恩的两脚怪。鲁迅看到，神的造物拥有神的面目，却没有丝毫神的性情，而是黑暗丑陋到极点。中国传统美学尽管意识到生命活动与审美活动的内在关联，但对此却从无察觉。

将现实人性赋予神话，神话人物也成为了“黑暗在场者”。三皇五帝治下的国人忽然变得老于世故，遗忘了母爱，失掉了纯真，在“敲骨吸髓”中一代代繁衍下去。鲁迅给了神话更复杂、深邃的核心：女娲充沛的爱意之下，是国民灵魂的阙如，是人性深邃的幽暗，是中华民族被长久遮蔽的原罪意识——这样的书写，俨然有了“耶稣、释迦担荷人类罪恶”之意。

四

神话产生于自然认知，作用于社会关系，直到脱离对自然与社会的依赖，人类意识到自身只能作为孤独个体，审视与命运的关联，才足以成为审美的前提，形成从口头传说到《楚辞》，从《山海经》到《红楼梦》、王国维到鲁迅，从“自然天人”到“忧世”再到“忧生”的美学传统。在审美的最高向度中，神话不再属于过去，不再属于集体记忆，而是指向将来。

鲁迅之后，神话的科研价值逐渐覆盖了美学价值，文学和艺术上再没有富有意味的拓展和创作，更多是按需编排、寓教于乐、文化普及。上世纪80年代，动画片《女娲补天》令人印象颇深，视觉呈现脱胎于《补天》，人物裸裎身体、造型灵动，仿佛马蒂斯笔下舞动的形象，动画片以女娲的牺牲告终，可谓一个浅度解读。近二十年来，神话题材戏曲、舞剧、音乐剧、影视、儿童剧并不鲜见，如儿童剧《女娃精卫》、舞剧《大禹》等等，体现了对神话的教育功能。至于神话题材影视剧，大多是娱众粉丝剧，如同过眼烟云、片刻即逝。随着民众旅游热情高涨，国内景区还出现许多大型神话题材演出，它们多出现在所谓神话人物“故里”，这些临时性表演除了特技还是特技，虚张声势、一哄而散，形式上是社火的变体，娱乐性大于艺术性，显然谈不上文学价值和艺术价值。

我们知道的是，文艺复兴以来，欧洲人不仅保存了希腊神话，而且以极其严肃虔敬的心态再造、扩充希腊神话，不仅文学从古代文本中汲取创作养料，美术、音乐也多从民族神话中获得灵感，即便在20世纪，让-保罗·萨特的《苍蝇》、让·科克托《奥尔菲》《地狱里的机器》都对希腊神话进行改编。新文化运动以后，我们却鲜有几部文学、作品创作真正具有形而上学的深度拓展，为神话创造出新一重境界。

学者张远山认为创世有两次，一次是物质创世，盘古开辟了天地，一次是精神创世，混沌打通了感官，因为“艺术是人类世界与非人世界最大的区别”。有了感官，我们才能从美感中提炼、振奋我们的精神，依照审美理想创造人类自己的价值。也有人认为，神话不过是一场“集体无意识”的造神运动，重写神话的目的是以我们特有的“基因密码”再造一个庞大的文化共同体——这是一种认知错位，虽博必谬。对文艺创作来说，神话的民俗表征只是质料，不是形式，从不体现神话的终极价值，只能体现神话的中间价值，没有任何一种集体无意识能够以持续“无意识”的方式创造出给人“意识”的艺术作品。艺术创造的前提只能是审美自觉。我们对待神话资源，首先不是回到集体睡梦，而是追溯个体觉醒，这就是意味着神话新谱无关“神史”的盘诘，无关认祖归宗和氏族崇拜，而是在个体心灵的积淀中找到苏世的神明。

俄罗斯作家乌斯宾斯基的小说《舒展》描述了一位教师在观赏了维纳斯雕像后的内心剖白：当平生第一次看见“米洛的维纳斯”时，这位教师的心灵不由自主地掀起了剧烈的震撼，他强烈地意识到自我生命的贫瘠，精神的干涸与枯竭，从而体验到个体的真正生命以及由此所带来的崇高，他从此离开城市来到乡村，成为一名乡村教师，过上令自己幸福而尊严的生活。在这个故事里，教师被维纳斯女神的高于世俗的美所感召，从而完成个体意义上的自我超越。维纳斯带给他的撼动，正是中国神话恒在的美学品格带给我们的撼动，也正是未来中国神话的艺术新谱应该为我们带来的撼动。

把握最深刻的审美信念，对传统资源进行创造性转化，是我们在新世纪面向文化遗产应有的艺术态度。在神话美学流脉中不难发现，神话人物总是在灾难和衰退中出现，始终表现出勇敢、倔强、执着，以贵族式的自我献身，完成对人类命运的坚守。这一精神不但属于中国人这一特定群体，而是一种人类意义上的至上追求。荣格认为，在终极意识层面，人类文化不存在任何分裂。人文创作总存在着一个作为审美理由的“最大公约数”——公约数越大，审美理由越充分，创作越是具有普世性和永恒性。中国神话的简洁、有力、救世情怀与理想境界，可以带给我们更自由的塑造空间，也意味着在很大程度上，我们可以将中国神话的人文信念扩充为人类共同的人文信念。这就要求我们不囿于神话本身，而是重新界定中国人文传统的优美质素的现代意义，以终极关怀理解民族神话。

（作者上海艺术研究所编辑）

【16、从《非人哉》中的角色，看“山海经”神话形象背后的文化内涵】

动漫超神秀 2020-03-05 22:30

遥远混沌之际是怎样天地，仙人留下故事要不要继续。凡间和天庭的距离，走上去用不用电梯，一直都是谜。

这部名为《非人哉》的泡面番获得了豆瓣评分9.0，B站评分9.8分，光B站就有2.1亿的播放量，作为一部国内少有的四格漫画改编的日常番，取得了斐然的成绩，故事胜在题材新颖，神话人物的性格特点描绘和现代化故事背景结合的恰到好处，即能把现代梗玩得好，又能突出人物性格。

豆瓣评分

《山海经》相关介绍

山海经图册

夸父逐日图

从神话学角度来看，《山海经》作为神话学文献，在三个方面起到了一定作用：

对七大类上古神话做了不同程度的记录；

对于古代神话世界留下了可靠的文学根据；

《非人哉》中，《山海经》等神话传说人物的现代演绎

1、《非人哉》作品介绍

作品海报

2、结合《山海经》等神话学作品，看《非人哉》中的“神仙妖怪”

“山海经所有怪物，余不敢言之也”

——西汉史学家司马迁

《非人哉》的主题曲中，就介绍了作品中的主要人物，也包含了史学家司马迁“不敢言之”的众多妖怪。

出生有点早，全部都是活了百年以上的神仙妖怪。“尾巴藏哪好”的是九尾狐九月，“月饼有点甜”的是月宫仙兔小玉，“海鲜藕塘有点咸”指的是西海龙王三太子敖烈和哪吒，“超大码眼罩”的是刑天，“玉净瓶的新款”是观音大士……我们常见的神话传说中的“著名”精怪齐齐展开现代生活，暖男宅女、上班族，每天都是我们日常生活经常出现的搞笑而荒诞的小故事。

《非人哉》剧组成员

女主九尾狐九月

九尾狐九月人物设定

状如狐而九尾

影视作品中的九尾狐妲己形象

观音大士

大士形象

观世音菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征，无论在大乘佛教还是在民间信仰，都具有极其重要的地位。

早期观音形象

南北朝以后，观世音形象彻底改变，几乎完全变成女菩萨模样，仪态端庄华贵，又不失稳重的气质。

观世音女子形象

不过，《楞严经妙心疏》说，以为观世音菩萨是男是女都是错误的，观世音菩萨的真像是寂灭的无相之像，而能现一切相。

刑天

刑天买眼罩

刑天形象

勇猛异常的刑天虽然战败，但他永不妥协的精神一直激励着后人。晋朝诗人陶渊明曾写诗称赞其勇猛的精神：“刑天舞干戚，猛志固常在。”

《非人哉》众生相

哪吒用他的三头六臂兼职写作业赚钱，为了不被当成女孩子，去掉了两个丸子，剪掉了长发。

兼职的哪吒

精卫填海变成了强迫症，所有有水的地方都要填上石头，甚至遗传给了下一代。

填海的精卫

《山海经》变成了菜谱，尚付鸟三个翅膀六个腿吃起来更划算。

《非人哉》尚付鸟

《非人哉》更像是现代化图册版的神话故事集，给那些耳熟能详的神话故事和晦涩难懂的经典巨作一个新的呈现方式。

“山海经”神话形象背后的文化内涵

“氏族社会里的各种宗教行为和神话传说都不是真正个人的东西，它们实际上是某种集体意识的表现”。

——当代学者谢选骏

九头鸟

人身龙首神

中国早期人民面对艰难困苦的环境展现的自强不屈的精神以及对宇宙万物的探索也是通过神话传说的方式流传下来，这其中还包含了他们对真善美的追求和是非观念，最终表达的，其实是一种对人与自然和谐相处的期望。

参考文献：

《[山海经]神话形象背后的文化内涵》

【17、大自然的哀怨】

（1997，西昌）

灵魂不会腐烂。

“我们的肉体，在腐烂前也都要躺在木柴上，让熊熊火焰，化为青烟。无穷天地间荡漾着我们的影子（灵魂的幻影）”（页6）。

灵魂关心在世的子女。

“……孩子站在森林的边缘”（页6）。

灵魂的魅力：

“……把灵魂笑在脸上”（页16）。

谁也没有看见过灵魂的实体，所有文学戏剧作品中灵魂的形象，都是作家的虚幻，比海市蜃楼、大漠城阁还渺茫。但“灵魂说”的潜在影响却是很广泛的。彝族毕摩经书中的灵魂不能说话，无行为能力，只有虚拟的动作，如（男）耕田种地，（女）纺纱织布。“一个人的灵魂抵得上整个的宇宙”，这是说意识的不朽性。

“人是有血有肉的人”（乌纳穆诺），人有睿性思维，有推理、判断能力。但对人类生命的由来，灵魂的去处，生和死过度期间的爱情，构成世界饿三大难题，面对茫茫宇宙，却没有任何科学的回应。关于爱情的系列主题，古今中外，都是悲剧，而悲剧竟是世界文化史。巴比伦神话《易斯塔尔……》（见谢选骏《神话学》）就是描绘这三大难题的巨著。易斯塔尔是女神（爱神）与繁殖之神塔模斯相恋，触怒了冥府，冥府就将男神抓入地狱。冥府是阎罗王国，没有太阳，没有白昼、阴森、恐怖。女神为拯救情人闯入地狱里去了。她“经过一道门便被剥去一件衣饰”，最后，“赤裸裸地进入死国的王宫”。她胸中喷放出爱情的火焰，使地狱里有了温暖，终于从死亡中救出塔模斯。神话反映了生和死的搏斗，反映了爱情是繁衍人类的神圣事业，反映了灵魂永恒。

彝族的火把节就是北欧的篝火节，欧美的狂欢节。火把节是情人节，是相恋相爱的日子。《大自然》没有写高举火把的青年游行队伍，没有写“万盏灯火的盛景”。是以赤城的心歌颂爱的：

“此刻，天地太窄……天地尽在我们还里，温柔的睡眠”页（35）。

“我们的心在燃烧，接受热风的拥抱”（页35）。

“此刻，我们忘了了自己的名字……天地一片混沌，走进透明的梦境”（页35）

显然，这里写的是情景，是人和大自然的交融。

婚礼是红色的，隆重庄严；葬礼是黑色的，肃穆悲恸；年节是金色的，喜气满门。但是，“所有集会的日子，都有许多哀伤……因为想起死去的祖先。还因为，我们的愿望，云雾那样渺茫”（页36）。

《大自然》是情感、意识、深层次文化事象。它的世俗、惯制，都是世世代代传承的，有社会、历史价值。它是古代学，任何一个章节，任何一个生活图景、歌舞、酒……，英雄系列，都跳动着彝族先民的脉搏。它是近代学，诗人是以诚挚的感情描述传统的，它赋于传统以新生命，以传统为契机，写出了彝族内心世界，孤独，彷徨，这决不是“生命的悲剧意识”。这是面临新世纪（日益飞跃前进的时代）的一种心态。彝族是英勇的，“天地，因我们而存在，山岗因我们而耸立，河流因我们而奔腾”（页32），英雄的子女，绝不会愧对大自然的恩赐。

婚姻、丧葬，是全人类的共同习俗。对大自然的崇拜，火崇拜，从来就具有全人类的广泛性。古老的原始宗教，万物有灵观念，也从来就是原始人类共同的信仰。这就是《大自然》的世界意义。

芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》，全部是由民俗构成。古代英雄，在冰天雪地，海洋，湖泊中战斗和生存，欢乐和忧伤，都和大自然紧密相连。我国汉族古典小说《水浒》中，有古代上元佳节的丰富民俗，《红楼梦》中有豪华的饮宴习俗和华丽的服饰习俗。文学导师鲁迅的名著《祝福》，通篇都是以民俗题材构思，充分体现了鲁迅民俗观的典范。和民俗结缘的欧美作家，早就公开宣布，他们要写出本国饿“风俗画卷”，英国莎士比亚的《哈姆雷特》，法国巴尔扎克的《人间喜剧》，西班牙塞万提斯的《堂·吉柯德》，在这些典范的巨著中，都有民俗描绘。近代拉美作家认为文学创作与民俗婚配是时代的使命。亚马孙河流域印第安部落的民俗，几乎是作家心灵的焦点。

关于诗创作，一位文学巨人曾这样说：“……生活、呼喊、笑、骂、爱都是必要的。……语言、音韵、形象、画面也是必要的。”诗人不仅是灵魂的乳母，也是世界的代言人。文学艺术没有国界。

苏格拉底有句名言：“艺术模仿自然”。他认为，自然是追求对立的，自然是雄性与雌性的结合，自然借助对立形成和谐。绘画混合色彩不同的颜料，描绘出逼真的形象；音乐混合不同的音调，唱出动人心弦的歌曲；语法混合元音、辅音、词句，创作出完整的艺术（诗篇）。这位古希腊哲学家的教诲，竟和我国彝族的“雌雄宇宙观”一样，是人文科学中的哲学。诗人倮伍拉且运用“对立统一”规律写出抒情长诗《大自然》，诗中（正+反=合）的句式和情节上很多的。如“天和地结亲”（页3）。“父亲、母亲、儿子”（页3），“恋爱、婚配、生育”（页3），白天和黑夜，朋友和仇敌，勇士和懦夫，喜和悲，生和死，惩罚和赐福，家乡和异地，正义和邪恶……，反映不同环境的不同人物性格，不同遭遇的不同心理。忠诚和叛逆，荣誉和唾弃，在文学艺术的天平上，一个世世代代歌颂，一个被遗忘。

日本文化工作者川口孝夫先生说的对，他在写给诗人倮伍拉且的信中说：“……先生的诗牢牢抓住了民族的特征，民族性中又贯穿了高度的艺术性，且在民族性、特殊性中具有艺术的普遍性”。川口孝夫先生说的民族特征，首先是民族语言，诗人多次运用排比、反比、对偶、重叠等修辞技巧，深化被描绘的客体，反映彝族表情达意的说话习惯和态势。其次是心理状态，反映某一历史阶段的民族性格。因民族不同，语言各异，就形成《阿诗玛》，与《阿姆尼惹》的不同风格。艺术的普遍性是指流传地区广阔，为广大人民集群所喜爱，也就是艺术本身价值的辐射。

被马克思多次赞誉的英国哲学家培根，在谈论什么是艺术家时，他只说了三个词：“人和自然”（见《艺术结构论》）。诗人倮伍拉且抒情风格的长诗，就象一件珍贵的艺术品，光彩夺目。

【18、古史文献之征的误区】

Openliving 2007年7月1日

古史文献的确是极难征信的，李济曾说：中国古史的构成，是一个极复杂的问题，上古的传说并不能算一篇完全的谎帐。那些传说的价值，是不能遽然估定的。只有多找新材料，一步一步地分析他们构成发分子，然后再分别去取，积久了，我们自然会有一部较靠得住的中国上古史可寻。[①]文献给考古的线索性提示之重要性，早已为谢里曼、雷亚德的往事所证明。

但中国古史的文献之征，从民国至今，也许只有“层累的构成的中国古史”观，才算是正确的一个方向。除顾颉刚之外，持类似文献史观的人亦有之，如1933年，徐中舒指出：“凡一民族必有一民族之传说，其被同化者，又将其固有之传说携入，……在长期演进中，其同化愈后者，其在古史系统中，转愈高而愈远。似此演成之古史，真既非是，伪亦不能。” 他对如何处理传说时代的材料问题也提出了自己的意见：（一）传说史料大都有历史事实为核心，并非子虚乌有；（二）对于掺杂神话的传说与纯粹神话的界限应当分辨清楚，不能把传说一古脑归入神话；（三）古人并不作伪，《尚书》、《史记》等书所记载的靠不住的材料，是因为古人在做综合工作时所使用的方法不够精密的缘故。因此，研究历史的人，“必须把未经系统化的材料和经过系统化的综合材料分别开，并且重视前者，小心处理后者。”当代对疑古学派的评论，往往针对其被考古学推翻的一些具体假说，而忘记了建立客观的历史观念，才是疑古的良苦用心。

徐的文献征信之大成是华夏苗蛮东夷的三集团说。但某以为这种框架是文献征信的误区，而且是最严重的一种。因为多数上古考古先例都已表明，在文献之上是没有古史的，有的只是局部的吻合。比如，《荷马史诗》《圣经》的叙述，就不可能从文献学的角度去论证其真实性，但却在多个学科里得到旁证。

徐的思路与李济所希望的那种叙述背道而驰。与苏秉奇的考古文化区系说，即谱系说也有根本的差异。归根究底是一个本末倒置的误区，即违反了文献是末、科学为本的逻辑。科学则包括语言学（比较历史语言）、民族学、考古学、神话学、人类学、古自然地理学等，文献只能对科学有线索性的提示作用。有了较为系统的学科积累，才会有古史叙述上的价值。否则，直接在文献互参之上叙述古史，就会成为彻底的空中楼阁。

在文献之上，古史辨派、民族神话学（杨宽）都是文献征信的正途，因为他们一为客观的历史学，一为神话学，是利用文献的提示来构建科学假说的。在文献征信中是否大量使用相关学科材料并非正确与否的标准，真正的标准是是否符合科学发现的逻辑。

随着帛书简书的不断发现，古文字学逐渐显赫起来，并且日益显示出强大的攻击力。饶宗颐甚至说古文字学将要推动21世纪的中国文艺复兴。因为，诸子之书现存本与帛书简书本很不符，且逸文甚多。这些属于六国系的古文字（鸟书蝌蚪文等）诸子版本，对文献学产生重大冲击，是没有疑问的。但是，古文字学应当视为文献征信的方法，目的仅仅只能限制在检讨文献，提供信史线索上，而不是直接叙述古史。例如，在语言学上构建古史假说（李葆嘉），在古自然地理上构建的夷夏东西说（付斯年），以考古类型学地层学为基础的华夏西来说（安特生等），神话与文化圈理论（谢选骏）等等，就是有价值的，完全不同于通过古文字学重建古史的一些学者。例如，《老子》的六国古文版（楚简）里有一章名为“太一生水”，多有阴阳家思想，就可能令很多人感到非常振奋。恍惚中似乎感觉到这种情形在西汉已经上演过一回了。

李济的警告似乎一语成谶，大量使用科学材料重建古史而又缺乏科学逻辑的言论甚嚣尘上。用顾颉刚的观点，那就是伪史构成的经典案例。

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[①]在古史征信的资料方面，李济建议：1、与人类原始有关的材料；2、与研究东亚地形有关的科学资料；3、用考古方法发掘出来的人类文化遗迹；4、体质人类学的资料；5、狭义的考古发掘出来的属有文字记录时期的资料；6、民族学家研究的对象；7、历代传下来的有关秦朝以前的记录。

李济相关论述：

在中国境内所发现的智人(Homo Sapiens)，以1933年北京周口店的山顶洞人为最早，但在山顶洞人所遗的三个头骨中，包含了好几个种族。魏敦瑞(Franz Weidenreich)的研究报告指出，保存最完整的三具头骨代表了“三种不同的种族因素——分别为原始的蒙古人种，美拉尼西亚人种和爱斯基摩人种。……”他揣测现代中国人的祖先在二万年以前业已存在，决不可能以周口店的山顶洞人为代表，他说：“说到中国人（如果允许以这个名词做人种名称的话）的原始，周口店所发现的骨骼，无法予以任何启示。虽然如此，任何人不能断言中国人在旧石器时代的晚期尚未存在，因为美拉尼西亚人种和爱斯基摩人种已有存在的证据了。也许周口店那一家人是别处移居来的，被原住在该地的人所攻击消灭了。这些原住人才是中国人种的代表。……”此后，在中国大地上又相继发现了元谋猿人、蓝田猿人、丁村人、长阳人、马坝人、河套人、柳江人等，这些发现很多是关于中国民族的早期历史来源，构成了中国史前史的重要资料。

种种迹象表明，人类源于非洲，然后向四处迁徙。中亚细亚也是一个重要中转点，即在邻近喜马拉雅山的区域。以中国境界论，应该在云贵广西以及西藏青海一带。地质学家在爪哇岛发现了时代更早的猿人化石遗存，它与北京猿人不仅同种(Family)同属(Genus)而且同类(Species)，由此可见，北京猿人必定是从西南迁移去的，路线可能由云贵经四川、陕西，再经山西或豫北游荡到太行山东边的。在中国猿人以后，中国大陆发现的化石人大多数与现代蒙古人种有若干关联，这是中华民族的祖先。

自从1923年安特生发现仰韶彩陶文化以来，各地又相继出土了一批遗存，初步考察后可以看出这文化分布范围极广，包括今天的陕西、山西、甘肃、青海、河北、河南、等地，北至内蒙古，南及汉水中游，东抵山东，西达甘肃的洮河流域远至新疆，东南到台湾及香港，中心在陕西、山西、河南三省的交界地区。步达生(Davidson Black)研究仰韶彩陶时代的人类骨骸，认为新石器时代这一带的人类体质，与现代华北居民的体质比起来，所表现的不同点甚少，因而他得出结论：“因为史前居民与华北今日居民的类似，使所谓‘中国原人’一词，亦可应用于前者。”又说：“新石器时代末期的人种与现代华北人的体质是相同的……，所以我们很难不得出这样的结论：沙锅屯与仰韶村的骨骸，足以代表现代的华北人。李济在总结众多学者的观点之后，说了自己对于中国民族形成程序的意见：“（1）基本成分，达半出于蒙古血统。……（2）很显然地，除了蒙古种以外，中国民族在尚未形成期间，这一地域内已有若干非蒙古种的血统成分，散居各处。（3）中国民族的形成，固然由于血统近似的基本原因，但生活方式的同化力，也是极为重要的因素。

李济博士论文题目就是《中国民族的形成》，共分八章：①问题的提出；②现代中国人的体质特征；③“我群”的演变：规模；④“我群”的演变：成分；⑤“我群”的迁徙：中国1500年来的人口状况；⑥南方的“你群”；⑦公元1644年以前北方的三次大规模入侵；⑧现代中国人的形成。他充分利用了人体测量和古代文献资料，并采用了民族学的观点和方法，提出要从考古学、民族学、人体测量学、语言学的角度出发来考察中国的情况。

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殷墟发掘者李济：被淡忘的中国考古学之父

三联生活周刊

100多年前，当一位叫王懿荣的金石学家，从药铺里的“龙骨”上辨认出中国最古老的文字时，这小小甲骨牵出了一个失落了3000多年，又充满传奇、悲壮、神话般色彩的殷商王朝。而中国现代考古的田野启蒙也是在殷墟的大地上正式开始的，殷墟发掘将我国有据可查的历史提前到3000多年以前，引起了一场史学界的大变革，从而以最高票毫无争议地登上“中国20世纪100项考古大发现”的榜首。

殷墟的成功发掘与一个人紧密相关，他的名字叫李济。1926年，李济在山西西阴村，揭开了中国现代考古的序幕，他主持的殷墟发掘更是中国考古界的辉煌，1949年，以文物的去留为自己去留的李济跟着殷墟出土文物到了台湾。从此，他的名字在大陆也越来越黯淡。

1979年8月1日，就在他亲手创建的台湾大学考古人类学系成立30周年这一天，83岁的李济因心脏病猝发溘然长逝。李济生前最得意的学生、著名考古学家张光直在悼词中说:“迄今为止，在中国考古学这块广袤土地上，在达到最高学术典范这一点上，还没有一个人能超越他。随他的过世，一个巨人消失了……”被张光直尊称为“中国考古学之父”的李济，也是中国第一位享有世界级声誉的考古学家。

1949年2月，22岁的李光谟告别父母，独自踏上从基隆到上海的客船，自此天各一方。虽然是李济的唯一儿子，李光谟坦言年少时与父亲李济并不很亲近，直到十几年前开始整理父亲遗稿，每每面对父亲留下的文字，与父亲的亲近感才一天天强烈起来。在李济诞辰110周年之际，由李光谟整理的《李济文集》也即将出版，这对相隔半个世纪的父子，终于在另一个时空里完成了一次心灵对话。

口述◎李光谟记者◎李菁

从清华到哈佛

1896年，父亲李济出生于湖北省钟祥县双眼井。3年后，王懿荣首次收集到12块龟甲，从而发现了最早的甲骨文，那时谁会料到，这个湖北农家的普通孩子日后会成为主持殷墟挖掘的大考古学家呢？

父亲的早期教育归功于我的祖父李权。祖父是位学问不错的教书先生，在全县有一个最大的学馆。祖父认为，小孩子刚读书时候，要先让他学最难的，然后再学容易的，这样进步会比较大。所以父亲并不像别的孩子那样从“人之初、性本善”开始，而是从“盘古首出，天地初分”学起。但因为祖父是全县闻名的大秀才，没有人敢指责他违背传统的教育习惯。

1907年，清朝举行最后一次科举考试，被当地人称为“李优贡”的祖父也被送到北京参加会考，得到一个七品小京官的职衔，分在内务府。祖父把家人接到北京，父亲就在11岁那年跟全家来到北京。

1911年，用庚子赔款开办的留美预备学校——清华学堂开始招生，投考者有1000多人。当时还叫“李顺井”的父亲糊里糊涂应了考，被录取进了“备取榜”，排名倒数第三。如果考生没取足，就从“备取榜”里接着选，于是父亲幸运地成了北京录取的120名新生的一员。7年半学习结束后，他们同一批进入的学生，经过陆续考试淘汰最终只剩下57人。

1918年8月，22岁的父亲自上海乘“南京号”远洋*赴美留学。父亲在清华读书时，美国有一位华尔考(G.D.Walcott)博士曾为他们教授过心理学和伦理学，并第一次在中国学生中作了智商测验(父亲被测定为128)。父亲受他影响，对心理学产生了极大兴趣，所以最初在马萨诸塞省的克拉克大学攻读心理学。

克拉克大学的老校长霍尔(C.S.Hall)教授提倡学生到图书馆自由阅读，他认为只有这样，学生才能发现自己真正的兴趣所在，学校的图书馆及书库全部对学生开放阅读。那时候人类学在美国刚刚兴起，克拉克大学图书馆里有一些著名人类学大师的著作，父亲一下子入了迷，之后又在老校长霍尔教授鼓励下，改学人类学。

听说父亲转学人类学后，他的好朋友徐志摩非常赞成，他认为父亲是适合做学问的人。

徐志摩与父亲同船去美，他是自费留学生。在克拉克大学的第一学年同住一个公寓，关系很好。徐志摩读的是历史系。徐志摩跟父亲的关系很好，他在第二年就从克拉克大学转到纽约的哥伦比亚大学学银行学。1920年暑假后，徐志摩远渡大西洋去了伦敦，而父亲则进入哈佛大学研究院深造，从此开始各自人生道路。我后来整理父亲文件时，找到了父亲保存的徐志摩去纽约后写给他的9封信，信里就生活、学习等谈得很广泛。徐志摩对父亲当年也有这样的评价:“刚毅木讷，强力努行，凡学者所需之品德，兄皆有之。”

在哈佛大学读博士学位的父亲，成为当时哈佛大学人类学研究院第一位外国留学生。父亲的博士论文是《中国民族的形成》(The Formation of the People of the Middle Kingdom)，认为中国民族的主要成分有5种:1.黄帝子孙:圆头窄鼻;2.通古斯:长头窄鼻;3.藏缅族群:长头宽鼻;4.孟-高棉语群:圆头宽鼻;5.掸语族群。此外，还有3个次要成分:1.匈奴族系;2.蒙古族系;3.矮人。

1923年6月，父亲获得哈佛大学人类学博士学位，父亲的论文得到的评语是“极佳”，后来在哈佛大学正式出版，一位历史学家说，“自后中外学人凡论及中国民族及人种问题的，大都征引其书”。

1922年，著名哲学大师罗素出版了他的名著《中国问题》，文中提到了父亲的论文让他“得到了某些颇有启发的见解”，并大段引用了父亲论文。像罗素这样的名人，在自己的书中如此大量引用并赞赏一个尚名不见经传的年轻人的作品，这使父亲一下子声名大振。

有趣的是，父亲在美国取得博士学位后，祖父李权还不知道如何衡量这个陌生的头衔，但又心有不甘，不久想出了一个办法，给自己起了一个别号叫“博父”。父亲的朋友们，像赵元任，也善意地开玩笑称他“李博父老先生”。

父亲在哈佛读书时，有一位讲授体质人类学的讲师E.A.Hooton，父亲将他的名字翻译成像日本人名字的“虎藤”，1921年暑假，虎藤交给父亲一批尚未开箱的500件埃及人头骨，让他每天花半天来开箱、洗刷、整理头骨，按钟点付钱。父亲花了大半个暑假来做这个工作，他后来回忆这段经历时说:这次整理头骨的经验，让他对于处理人骨，特别是人头骨有了亲身体会，这对他后来进行生体测量的实践以及处理安阳殷墟出土的人头骨很有裨益。后来，在安阳殷墟挖掘现场，很多年轻的考古人员大都是在父亲的指导下经历了整理人骨的训练，后来著名的考古学家高去寻、尹达、夏鼐等都谈过此事。

从人类学到考古

1923年，父亲应校长张伯苓聘请，到南开大学教授社会学与人类学。1995年，我去台湾参加纪念父亲诞辰100周年的研讨会上，见到快90岁的著名物理学家吴大猷，他提到当年在南开中学读书时搞英文比赛，还请从美国回来的李济等人做评委。

父亲最终与考古结缘，与著名地质学家丁文江有很大关系。父亲在美国留学时，有一次翻阅由纽约自然历史博物馆主办的《馆刊》，扉页竟是一位中国地质学家的半身照片，这位地质学家就是丁文江。父亲回国后，经人介绍，终于见到他仰慕已久的大学者、时任中国地质学会秘书长的丁文江。丁文江对父亲也非常赏识，把他推荐给地质学界、古生物学界的一批国内外专家认识。

那年夏天，河南新郑有老百姓在掘井时挖出了古墓，也就是后来人们俗称的新郑李家楼春秋大墓的发现，挖出的周秦时期的铜器运到开封陈列，丁文江获悉，鼓励李济前往考古，并为他凑了200元经费。由于当地土匪作乱，这次新郑行仅在出士铜器的土坑中找到几块人骨，收获不大。然而，这是父亲第一次参加田野考古发掘工作，也为以后取得不少宝贵经验。

自新郑之后，考古工作在中国北方一些地方陆续展开，美国、法国、瑞典等国的考古学家和学术团体闻讯，纷纷赶来“寻宝”。此间，美国史密森研究院弗利尔艺术馆(Freer Gallery)的汉学家，也组织了一支“中国考古发掘队”来华。其中有一位名叫毕士博(Carl Whiting Bishop)的专门委员，听说父亲是中国第一位荣获哈佛大学人类学博士者，即来信邀请父亲参加他们的团队，一同从事田野考古工作。

面对这份邀请，父亲当时颇为犹豫，举棋难定时，他找到他十分敬重、年长他11岁的丁文江商量，丁文江回答说:“一个从事科学工作的人，如果有机会采集第一手的资料，切不可轻易放弃这种机会。”至于如何与外国人共事，丁文江建议“直道而行”，就是有什么条件尽量事先说清楚。

父亲马上给毕士博回信，提出两个条件:一个是在中国做田野考古工作，必须与中国的学术团体合作;一个是在中国掘出的古物，必须留在中国。不久后毕士博回信说:“我们可以答应你一件事，那就是我们绝不会让一个爱国的人，做他所不愿做的事。”父亲于是加人毕士博等人的行列。

也就在这一年，清华筹备成立国学研究院，父亲被聘为特约讲师，讲授普通人类学、人体测量学、古器物学和考古学。“国学研究院”是中国教育界的创举，吴宓为首任研究院主任，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任是研究院所请的第一批教授，后来他们被并称为“四大导师”，能和他们在一起，对29岁的父亲来说当然是一种很高的荣誉。而且国学院成立初期也只有他一个讲师，据说当时教授的月薪是400大洋，而父亲从弗利尔那里领取300大洋，为了与其他教授相等，他在清华只领100块大洋。

我后来看到一位老先生写他那时候的趣事:刚报到时，看到几位导师很庄重地坐在前排，学生们也分不出谁是谁。后来他看到一位头戴瓜皮帽、留着辫子、身穿长袍、神情有些委顿的老人，悄悄向旁边人打听:“这大概就是李济先生了吧？”其实他看到的那位老先生应该是王国维，不过在青年学生心目中，考古的就必定是位老先生。

父亲能到清华，也是丁文江向梁启超做的推荐。梁启超从1926年冬天起，曾多次跟李济商量，打算让他的二儿子、在美国学考古的梁思永回国跟他一道工作。梁思永回国后，应李济之邀参加了后来的史语所的工作，并从1931年第4次挖掘工作时开始进入殷墟。因为梁思永是考古组里受现代考古正规训练的第一人，他的加入使考古组的田野工作在方法和质量上都有很大提高。在抗战期间，父亲把自己花了多年研究拟定的殷墟陶器总报告的细目最终完成时，第一个替他审查的就是已重病卧床的梁思永。很可惜的是，梁思永一直身体不好，50岁时便英年早逝。

黄金年代

1926年初春，父亲与地质学家袁复礼先对晋南汾河流域进行了一次旅行调查，3月22日到达夏县，这里有传说中的大禹庙及禹王后裔和大臣的陵墓，他们在西阴村偶然发现了一片布满史前陶片的场所，由此确定了以此作为第一次挖掘现场。10月到12月，父亲与袁复礼再一次来到山西，进行西阴村遗址发掘，采集到了60多箱出土文物，大部分是陶片。

山西夏县西阴村仰韶文化遗址的挖掘是中国境内第一次由中国人自己主持进行的、用近代考古学方法所做的遗址发掘。最有趣的发现是一个半割的蚕茧，有平整的人工切割的痕迹。后来经专家鉴定，那半个蚕茧确实是一种家蚕的茧，因此证明了中国人在史前新石器时代已懂得养蚕。

小时候我记得父亲就把这半只蚕茧放在试管里，另一半是棉花，用软木塞塞住放在办公室的笔筒里，我哪想到现在这半只蚕茧会这么金贵——它放在台北故宫博物院恒温恒湿的库里，平时都以仿制品替代展出，只是1995年为纪念父亲百年诞辰时，才展出过8天，以示纪念。

1929年初，父亲加入由傅斯年领导的中央研究院历史语言研究所，应聘为考古组主任。父亲与傅斯年并不认识，也是经李四光、丁文江与杨杏佛等人推荐后，被傅斯年作为实现他的“东方学的正统”梦想的人才网罗进史语所的。陈寅恪与赵元任也被傅斯年从清华挖来，分别担任历史组和语言组主任。

也就在这年10月，董作宾先生主持了河南安阳小屯遗址试掘，这也是殷墟的第一次挖掘，但董先生的方式还是旧式挖宝物的方式，12月，父亲在开封与董作宾会面，确定了殷墟的下一步安排。他将会面情况写信报告给傅斯年与蔡元培，傅斯年可能觉得考古所就需要父亲这样的人，虽然父亲之前也没什么经验，但西阴村的报告出来，也引起轰动，所以从1929年殷墟的第二次发掘开始，父亲就开始接管了整个挖掘工作。

1929年底，父亲领导的殷墟第三次发掘接近结束时，发现了著名的“大龟四版”，龟版上刻满了殷商时代的贞卜文字。那时候，流亡在日本的郭沫若正编写他的《卜辞通纂》一书。闻听消息后，他立即去信给“史语所”，迫切要求得到全份拓片。傅斯年为此征求父亲与董作宾的意见，他们商量后，都同情郭在流亡中还致力于做学问的精神，于是很快把全份尚未发表的拓片寄给郭沫若。郭沫若收到后立即把拓片编入他的《卜辞通纂》书中，并在付印之后才告知“史语所”，这让父亲当时颇觉尴尬，但最后还是认为学术乃公共事业，不必为此事按纯法理的观点追究处理。

可能因为这一点吧，郭沫若对李济和董作宾都给予很高评价。1946年在南京参加旧政协筹备会时，郭沫若与父亲见过一面，后来在《南京印象》一书中他用整整一节的篇幅谈到这次会面，父亲接待他时穿着一件已经褪色的破旧汗衫，这使他非常感动，他写道，“不知怎的，我就好像遇到了亲人一样。我接触了我们中国的光荣的一面……”但遗憾的是，50年代开始后，以郭沫若为名誉领导人的大陆考古界和以父亲为代表的台湾考古人类学界的关系，一直陷于隔绝。到80年代重新开始沟通时，父亲与郭沫若都已经告别人世。

殷墟发掘之后，影响比较大。1931年在南京开了一个殷墟遗址发掘成绩展览会，父亲做了演讲。展览和演讲引起各界极大重视。蒋氏夫妇与国民政府五院院长，包括戴季陶、孙科、居正等要人，悉数出席参观，舆论为之轰动。

1935年，殷墟发掘工作到了关键的第11次发掘，要大规模开挖4座大墓、400余座小墓，梁思永做的预算需要2万～3万银元，比原预算多出5～10倍，如不补加，将前功尽弃。父亲增加预算的报告，呈交时任中央研究院总干事的丁文江。丁审阅后未加任何条件，即予批准。这次为期95天的发掘所获极多，出土了牛鼎、鹿鼎、石磐、玉器、石器等多件，父亲对丁文江一直心存感激。

早期的殷墟发掘一直是在与美国方面合作下进行的，后来傅斯年与美国人的关系并不融洽，1930年起，父亲与“史语所”终止了与弗利尔的合作，此后，中华教育基金会每年拨款继续支持发掘工作，一直到抗战开始，这是父亲一生科研事业的黄金年代。

流亡

1937年，在殷墟第15次发掘收工后仅18天，“卢沟桥事变”爆发。因为父亲从1934年起接替傅斯年担任中央博物院(中博)筹备处主任，“史语所”与“中博”向西南搬迁之事，便由傅斯年交与父亲负责。“史语所”搬迁的第一站是经武汉到长沙，在那里只停留了3个月，因为日机不断轰炸，决定继续西迁至昆明。

在搬迁西南之前，考古组发生了一件空前的事:好几位青年人纷纷投笔从戎，离开了“史语所”。父亲为此心情矛盾:一方面安阳发掘的成绩太重要，但研究工作还未正式展开，人员散去了，将来怎么办？另一方面，大敌当前，连自己都萌生前线杀敌的念头，何况这些热血青年？1937年初冬的一天，在长沙公路边一个小饭店里，父亲、董作宾、梁思永等全体人员都在这里喝了饯别酒，送走了尹达、祁延霈、王湘等人。他们大多数后来去了延安，所以这一次分手后他们就再也没见过面。

从桂林经越南辗转到了昆明后，“史语所”在这里安顿了两年。此间父亲最欣慰的一件事就是吴金鼎、曾昭(注:曾国藩的曾孙女，60年代自杀)、夏鼐等从英国返回昆明，成为中国考古界的新生力量。

1940年冬，因滇越线战事吃紧，“史语所”、“中博”又迁离昆明，到达四川宜宾的李庄镇。

李庄6年，是抗战时期“史语所”和“中博”相对安定的一段日子。在李庄还有一段小插曲。一次搬运时，不巧撞坏了一个木箱，里面的人头骨和体骨标本全都暴露无遗。当时农民一片哗然，加之此前有位来自广东的同事打了条蛇吃以解馋，当地人便传说这个机关不光吃蛇“还吃人”。后来只好由父亲与所长傅斯年等人出面，邀请当地官员和地方乡绅座谈，再三向他们解释研究人骨的意义，请他们对民众做些必要的解释，这才化解了一场危机。

1941年12月，日军侵占香港，“史语所”原存香港的文物，全部损失;次年3月，日军侵占长沙，“史语所”存在那里的文物也悉告损失，这让父亲痛惜不已。不仅如此，因为医疗条件太差，我的两个姐姐鹤徵和凤徵，分别在1939年和1942年在昆明和李庄病逝，凤徵去世时才17岁。对父亲来说，那真是一段内忧外患的日子。父母一生生育了4个孩子，大姐幼时便夭折，这样，只剩下了我一个男孩子。父母后来把舅舅家的孩子过继来，取名“光周”，李光周后来也成为一个考古学家。

1945年8月，日本投降后，父亲以专家身份被派参加中国驻日代表团，赴日本各地调查战时被日本掠夺的中国文物，虽然取得了一定成绩，但父亲5次寻找“北京人”头骨而未果，他以此为终生憾事。

分离

1948年12月，中研院史语所由南京直迁台湾，所里全部图书、仪器、标本共装了上千箱，连同故宫、“中博”的重要文物一并船运。那时许多文物刚从大后方运回南京，还来不及开箱，又要搬到台湾。

安阳殷墟文物也在转移之列，父亲是这次的押运人。很多人反对文物搬迁，父亲也很矛盾，但他的第一考虑是保护文物，他说:只要文物是安全的，去哪个地方无所谓。有人劝他不要跟着船走，怕危险，但他不听。那时候很多知识分子还对国共和谈抱有希望，想着躲避一段战火，等安定后再继续从事自己的研究。

那时候我是上海同济大学三年级学生，因为身体不好休学一年。听说又要搬家，我很不情愿，因为那几年实在搬得太多了，但1948年12月30日，我还是跟着父母到了台湾。

我到了台湾很苦闷，因为那时同济大学给我一年的休学期，如果我不在1949年2月底回校报到，只能自动地再休一年，于是我想春节后再回上海读书。

那时候从基隆到上海，每天都有班船，非常方便。1949年2月22日晚上，母亲与过继给我们家的弟弟，五六个人送我到基隆码头，父亲没有来。我后来回想，当时也并没有生离死别的感觉。因为那时蒋介石已辞职，李宗仁做代总统，进行和谈，很多人还相信能和谈成功，我还想到了暑假就可以回家了。3天后回到上海，发现形势已经很严峻。1949年4月20日以后，去台湾的人口开始受到限制，父母很着急，一封信一封信地催我回家，特别是淮海战役到了后期，陈毅、邓小平的部队已经在长江边上，很多人梦想的“划江而治”也破灭了。父母最后寄机票来，那时机票可以说比黄金还贵，我给他们写了最后一封信，告诉他们我决定留下来，说我想看到一个新社会是怎样建立起来的，我们还有相见的一天。那封航空信还可以顺利地送到台湾。后来有人告诉我，母亲收到信后大哭一场，父亲轻易不掉眼泪的，我这个人，在他眼里也许是不可救药了。

那一年，我22岁。后来我到了北京，考进华北大学学习俄文，后来一直在中国人民大学。父亲大概没想到，我这个儿子最后会从事马克思主义的研究。

父亲到台湾后，很快筹备成立了台湾大学文学院考古人类学系。1955年我收到父亲一封信，它经过多位亲友辗转、几乎穿越半个地球才到我手里。信中提到，他在台大教了一位绝顶聪明又极其用功的学生，他打算把这位高足送到自己当年留学过的哈佛深造。我后来知道父亲这位得意学生叫张光直。60年代，父亲托香港友人带给我的信，又一次提到张光直，对在美国取得博士学位的张光直不想回台，有些伤感。直到80年代我才与光直结识，他后来得了帕金森综合症，但还一直念念不忘跟大陆考古界合作之事，多次抱病到现场考察。张光直近几年在大陆学界颇有影响，父亲如地下有知，也该欣慰吧。

从22岁离家，我与父母再没相见过。母亲是1975年去世的，那时候我在北大，美国给我寄了一个电报：母亲死了。父亲后来给我写信说:“你母亲临死前说，‘我要回家’……”1979年8月1日，父亲因心脏病猝发，在台北逝世。

1929年，父亲在领导殷墟第二次发掘工作时，就与参加发掘工作的同仁约定：一切出土文物全部属国家财产，考古组同仁自己绝不许收藏古物。这一约定后来逐渐成为中国考古界、民族学界的传统。到他去世后清点遗物时，只有台北“故宫博物院”赠予他的几件仿古工艺品。身为一代考古学宗师，终其一生，未曾收藏过一件古董，2.2万本藏书，却无一珍本善本。

从专业讲，到了台湾的父亲应该有些落寞，因为台湾也无多少古可考。他后来都是通过从日本买殷墟的图片继续研究，他最后出的几本书也都是关于殷墟的。1977年，父亲写的《安阳》(Anyang)一书由华盛顿大学出版，这也算是对魂牵梦绕一生的殷墟有了一个交代。

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重读“中国考古学之父”

刘文锁　发布时间： 2006-01-19 03:30　来源：光明日报

李济(1896-1979),湖北省钟祥县人。1911年考入留美预科学校清华学堂,1918年官费留美,入麻州克拉克大学攻读心理学,并于次年改读人口学专业,1920年获得社会学硕士学位后,转入哈佛大学攻读人类学,1923年获人类学博士学位后回国。1925年,29岁的李济任清华大学国学研究院人类学讲师,与著名的四大导师(梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任)同执教鞭。

李济从1924年开始从事田野考古。1926年秋,他和地质学家袁复礼前往山西夏县对西阴村史前遗址进行发掘。这是历史上第一次由中国人主持的、用现代考古学方法进行的遗址发掘,写下了中国现代考古史的第一页。

1929年初,在丁文江、杨杏佛、李四光的推荐下,李济加入由傅斯年领导的中央研究院历史语言研究所,应聘为考古组主任。当时陈寅恪、赵元任分别为历史组、语言组主任。同年三月,李济接替董作宾领导了殷墟的第二次发掘。此后,李济主持了殷墟考古的历次发掘,获得巨大成功。在人生的后30年里,李济对殷墟发掘资料进行了全面系统的研究。1979年8月1日,李济因心脏病猝发逝于台北。李济的学生、美籍华裔考古学家张光直教授认为,李济一生学术上的主要成就是:“以殷墟发掘资料为中心,进行专题和综合研究,建立了殷商文化在历史上的地位。亦初创了中国考古学嗣后70年间研究古代陶器、青铜器、石玉器方法的基础。”堪称“中国考古学之父”。

李济的学术涵盖了考古学、历史学、人类学三个领域。他的主要著作近年在大陆已陆续出版了几种:1990年文物出版社出版《李济考古学论文选集》,1996年河北教育出版社出版有《中国现代学术经典·李济卷》;最近又有江苏教育出版社出版的《中国民族的形成》和《中国文明的开始》。研究李济的学术思想,这些著作基本上可以作为代表了。1928年,哈佛大学出版社出版了李济的博士论文《中国民族的形成》。这部书为用人类学等现代西方学术方法研究中国问题提供了范例。主要内容包括对现代中国人体质特征的测量和分析、一千五百年间的中国人口统计、人口之迁徙、入侵及整合等。

另一部著作《西阴村史前的遗存》是一部考古学田野发掘报告,也是中国考古学田野发掘报告之最初形式。李济的再一部著作是《中国文明的开始》,最早于1957年由华盛顿大学出版社出版。在这部书中,他谈到了考古学研究之目的:

“现代中国考古学家的工作,不能仅限于找寻证据以重现中国过去的光辉,其更重要的责任,毋宁说是回答那些以前历史家所含混解释的,却在近代科学影响下酝酿出的一些问题。这样产生的问题属于两类,但两者却息息相关。其一是有关中华民族的原始及其形成,其二为有关中国文明的性质及其成长。”

这样的属于两类但息息相关的问题,实际上构成了对于中国人及其历史的研究之最核心内容。

在《中国上古史之重建工作及其问题》一文中,他说:“中国的史学家把中国古史看作长城以南的事,长城不只是疆域的界限而且成为精神的界限;要找中国人的民族和文化的原始,在北方的一面,都被长城封锁了。”“总之,我们若把中国历史看作全部人类历史的一部分,它比传统的历史远得多。”“我们讨论中国历史最要紧的一点,与过去不同的一点,是我们感觉到,并已证明,上古史的史料除了文字记录以外,还有另外的来源;由这些来源所得的新材料,已经引导出了不少新的问题,并且已经是一般史家所接受的了。他们必须收纳考古学与民族学的资料,这些新资料,不但帮助他们解决旧问题,而且启发新问题。”

在《再谈中国上古史的重建问题》一文中,他说:“中国历史是人类全部历史最光荣的一面,只有把它放在全体人类历史的背景上看,它的光辉才更显得鲜明。把它关在一间老屋子内,孤芳自赏的日子已经过去了。”

他还阐述了新史学家应该达到的四个境界:“第一个境界就是地质学家丁文江先生告诉他的朋友的话,他说:‘中国境内作现代学术工作,真是遍地黄金,只要有人拣。’”这是讲要尊重本国的学术资源。“第二境界可以说是‘百闻不如一见’,靠别人不如靠自己。”这是讲作为新史学家应该重视从实践中去获取知识。“第三个境界应该是‘宁犯天下之大不韪而不为吾心之所不安’,原始资料遇了这种有勇气的人,庶几乎可以相得相辅了。”“第四个境界,姑称之为‘无用之用是为大用’。”这最后一个似含有为历史学等学术之境遇辩护之意。他最后总结说:“在这一境界中作历史学语言学的工作,可以说和生物学家地质学家的工作情形是同样的。”

李济的思想,最后似乎可以归结为在中国推进科学思想上面。这一点发人深省。他认为中国最迫切的现实问题,“不是中国是否有过科学,而是在中国如何推进科学。”然教育制度之弊端,导致了“我们所要的是科学的成绩,不是科学的本身”,“我们尚没摆脱张之洞的中学为体、西学为用的观念。”这须从中国学术的主流开始检讨。他批评荀子劝学以“礼”作为学的最高峰(“故学至乎礼而止矣”),认为“以礼为核心,培植出来的中国文化系统,自然涵育了很多人类珍贵的创获,但附丽于这一文化系统所形成的思想习惯,却渐渐地与追求真理的科学思想有点分歧了。”问题的症结,在于旧式教育制度所训练的“对对子”的思维方式,还有人们对待文字的态度。“中国的格物致知之说,始终没有离开书本子很远,可以说由于笃信文以载道的说法所致。”而科学思想之本质,特别显著的一点,就是不迷信文字,因为文字的地位“始终只是工具”。他说:

“假如我们要规规矩矩地提倡科学精神,我们应该学禅门的和尚;因为禅门是不打诳语的。科学思想的起点也在此;科学思想里没有世故的说法,也没有官样文章。”

李济：如何成为中国第一位人类学博士

■刘作忠

20世纪20 30年代，李济在安阳殷墟考古发掘现场

1918年8月14日，刚毕业于清华学校高等科的李济与董时、张道宏、朱家骅、查良钊、刘叔和、徐志摩、汪兆铭等一批官费和自费生，自上海浦

江码头启程，9月4日到达美国旧金山，再转入地处马萨诸塞州乌斯特的克拉克大学。

在克拉克的第一年，李济全力将心理学的各派理论领略了一番，顺利取得了心理学文学士文凭。但他感到这门学问所用的方法，不如当初想象的那么科学，而且这门学问在当时的中国似乎没有什么出路，他决定改行。在阅读中，李济对人口学产生了兴趣。

当时人类学在美国刚刚起步，提倡这门新学科的权威弗·博阿士恰好在克拉克任教。虽然克拉克未开设人类学这门课，但图书馆里却专门有一间屋陈列有关人类学的书籍。整整一年，李济在图书馆“啃青草”中，有机会涉猎了许多有关人类学的书籍，他由此将兴趣转到人类学这个新领域。他在当时所撰写的《自传》中，称其“志向是想把中国人的脑袋量清楚，来与世界人类的脑袋比较一下，寻出他所属的人种在天演路上的阶段来”。他还信心十足地说：假如有机会，“还想去新疆、青海、西藏、印度、波斯去刨坟掘墓，断碑寻古迹，找些人家不要的古董，来寻绎中国人的原始来”。

当《人口质的演变研究》的硕士论文通过、并被美国社会学会接纳为会员后，李济去求教已退休的老校长霍尔教授。老校长积极支持李济改行人类学，并语重心长地对他说：“这个选择是根据一种深厚天性而作的决定。”老校长的鼓励，增添了李济的信心。

1920年暑假后，李济从乌斯特转到剑桥哈佛大学，攻读博士学位，成为当时哈佛大学人类学研究院唯一的外国留学生，也是最早到校的唯一研究生。在这个世界著名的学府里，李济如饥似渴地吸吮各种知识养料：虎藤教授的《体质人类学》、《比较解剖学》、《史前考古学》；狄更生教授的《大洋洲民族与文化》；神学院莱斯纳教授的《埃及考古学》；还有哲学、梵文及麦独孤教授的《心理学实验》等等。其中，研究院教务长柴斯教授结合实际所授的《希腊考古学》，使李济获益匪浅，对他后来走上考古学之路，产生了重要影响。

比较诸多老师的教授，李济认识到：只有用人类学的方法去研究中国文化的发展及若干历史现象，才能得到就中国学术发展现阶段而言有意义的结果。

进哈佛第一年，李济最初是想从学到的人体测量方法入手，在波士顿、剑桥一带的留学生和华侨中收集些体质人类学方面的材料。他先后测量了111人，所获得有关数据，加上当时各报刊发表的有关测量中国人体质材料，综合成一篇讨论中国人体质的论文。指导老师虎藤教授大加赞赏，说：“你做得很好，这是一个新的贡献。”然而，李济却不满足，他认为：“用那111个人的测量，讨论号称四万万中国人的体质，显然是大题小做了”，而且“博士论文总不能单靠这篇短文交卷”。于是，他想到“利用民族学的一个观点，也就是中国历史上所指的中国与夷狄的说法，把中国的历史材料作一种分析”。

当时，哈佛大学对中国学少有人问津，有关中国的典籍也极不完备。李济一番努力，终于在校图书馆找到了一部《钦定古今图书集成》。这部中国百科全书中，收录了全国各地城墙包括废弃的建筑记录。李济“好像发现了一个金矿似的”。前后几个月，李济一头钻进《集成》中，他先分期归类，再将分区的界限、地名的演变、地望的确定、志书的纠谬、时代的考订等等，一一完成。然后根据民族学“萨姆纳派”，将中国人种分为“我群即被中国史学家们视为同类的文明人的群体 ”，“你群” 即“所谓的野蛮人” ，李济强调“这两个群体之间的分野并非总是政治的分界”。指导老师狄更生教授看后，大加赞誉，认为李济“在分析材料上所用的方法，及所得的结果，都没有什么可批评的地方”，“差不多完全接受了”。尽管如此，李济仍感到自己的论文仅说了“我群”，未说“你群”，他决心进一步弄清整个中国民族是怎样形成的，这个“最突出的现象”。

李济从传教士们关于现代少数民族的分布、沿革方面的著录为当时仅见、较为“科学”的记载入手，又从儿时熟读过的西晋江统的《徙戎论》中，获得许多有关中国少数民族移动的重要资料。结合城墙的兴废及人口增减的各种研究，李济得出以下扼要结论；中国历史上两次大迁移即永嘉时代的移民潮和靖康时代的移民潮，其演变的最后结果，形成了中国本土境内的五大族系，构成了现代“中国人” 这里指民国初年的“中国本土”的18行省而言。这五大族系分别是：1、黄帝的后代短头狭鼻；2、通古斯族长头狭鼻；3、藏缅语族群长头阔鼻 4、孟高棉语族群短头阔鼻；5、掸语族群。此外，还有三个次要成分：1、匈奴族系；2、蒙古族系；3、侏儒即低头形族系。

李济论定：“黄帝后代在地理上的中心是中国东部；通古斯人是北部；藏－缅语民族在西部；孟－高棉语民族在南部；掸语民族则在西南部。穿插在这五个主要群族之间，是北方的匈奴人、南方的小矮人和遍布中国本部各地的蒙古人，假如他们确定存在的话。这代表着目前的分布格局。”李济还认为：“通古斯人占取黄帝后代的地盘，而后者占取其他三个主要民族群体的地盘。”

在博士论文的基本框架完成后，李济把其中的主要内容综合成一篇题为《中国的若干人类学问题》的英语短文，刊载于1922年2月美国巴尔的库出版的《中国留学生月刊》上，以征求学术界的意见。

同年12月，美国人类学会在波士顿举行年会，与会者均为当时美国的第一流人类学家。李济在老师和同学们的鼓励下，将本年2月发表的论文稍加修改如增加中国语言研究的重要性后，在年会上公开宣读。与会的资深学者们，对这位年轻中国学子的独特见解，报以阵阵掌声。不久，这份报告刊载于《哈佛研究生杂志》1923年第123期，从而进一步引起了人们的注意。

当时，著名哲学大师罗素正在修订他的名著《中国问题》。罗读到李济的论文，“得到了某些颇有启发的见解”，随即征引了几大段补入《中国问题》一书中。大师征引未出茅庐青年学子的作品，使李济一下子出了名。

李济在查尔斯河畔的哈佛大学苦苦钻研三年，终于完成折合中文长达20余万字的博士论文《中国民族的形成》。这部“根据现代中国人之体质特质，自春秋至明末二千余年间建筑城池之发展，自三代至明末三四千年间十大姓氏之起源与分布，以及南方孟－高棉、掸、藏缅三系与北方匈奴、鲜卑、契丹、女真、蒙古诸系民族融合之史实，分别作精密之分析与探讨，再作综合结论”的大著，“是中国民族之科学研究第一部著作” 吴相湘：《李济领导考古发掘》。

1923年6月，李济以《中国民族的形成》的论文，荣获哈佛大学哲学人类学博士学位，这也是第一位中国人获此殊荣。

李济回国后，被清华国学研究院聘为第一位讲师，一个偶然的机缘使他走上考古学的道路：他主持的山西夏县西阴村仰韶文化遗址发掘，是我国学者第一次独立进行的考古发掘；他主持的河南安阳殷墟发掘，使殷商文化由传说变为信史，并由此将中国的历史向前推移了数百年；他主持的山东城子崖发掘，掘出了“龙山文化”，等等，那是后话了。

【19、鲧禹治水的洪水神话性质及其原始观念】

《中原文化研究》2018年第6期

段友文秦珂

摘要：洪水神话是上古神话的重要类型之一，学界使用这一术语时大多将其等同于“洪水过后仅遗的人传衍人类”神话，可以将其称为典型的洪水神话。这类神话的内容一般由洪水母题和人类再殖母题相结合，在世界各民族文献及口承洪水神话中均有体现。鲧禹治水神话中虽然没有体现出典型的再殖创世型母题特征，但是具有明显的洪水神话性质，它与治水母题相结合，形成一种特殊的非典型洪水神话。鲧禹治水神话体现出生活在中原地区的原始初民对待洪水灾害的积极态度和应对智慧，兼有体现先民原始生存境遇的自然生态神话与彰显族群文化意蕴的社会文化神话的双重特性。

关键词：鲧禹治水；原始意蕴；氏族过渡；政治隐喻

*基金项目：国家社会科学基金重点项目“山陕豫黄河金三角区域神话传说文化意蕴与当代表述研究”（15ASH010）阶段性成果。

作者简介：段友文，男，山西大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国神话传说研究。秦珂，女，山西大学文学院硕士研究生。

洪水神话是世界各民族神话中共有的一个神话类型。典型的洪水神话是“洪水过后兄妹再殖”神话，由洪水灭绝人类与人类再生两部分内容组成。洪水神话已经不是单一的原型神话，而是由多种创世神话融合而成的复合型再生神话，是在原型洪水神话的基础上，融合水生人神话、葫芦生人神话、兄妹成婚生人神话而形成的［1］55。除了典型的人类再殖型洪水神话之外，可以将主要分布在我国黄河中下游区域的鲧禹治水神话视为一种非典型洪水神话，因为鲧禹治水神话虽具有洪水神话性质，有着洪水灾难的侵袭，人类面临灭亡，但它却没有与人类再殖母题相结合，没有人类再生的故事来把神话推向发展，而主要是通过治水情节来推动神话叙事的发展。鲧禹治水神话的价值就在于它在叙述洪水灾难的同时，表现了华夏先民在特定生态环境下积极应对、勇于担当、战胜劫难的群体智慧与伟大精神。

一、鲧禹治水的洪水神话性质判定

灾害和苦难构成了原始初民心中最深刻的历史记忆，人类在史前时期经历的各种灾难都在神话世界中有迹可循，并催生出一系列以人类经历的灾难为母题的神话叙事。灾难母题神话可以分为自然灾难母题、战争灾难母题、伦理灾难母题、生态灾难母题和死亡灾难母题［2］。其中自然灾难对原始初民来说产生最早，震慑最为强烈，洪水神话就属于典型的自然灾害母题神话。世界上许多民族的历史和神话传说中都有相似的“大洪水”记载，朱大可认为：“洪水神话是所有灾难性神话中最具有人类性的部分，除了澳洲和非洲，几乎所有古老种族都声称经历过一个世界性大灾变，广泛而汹涌的洪水湮灭了人类，只有极少数被神挑选出来的人或侥幸的人存活下来，成为第二次大繁衍的根基和种子。”［3］这既是对洪水神话基本特征的认定，也是对洪水神话幸存母题的初步论述。

人类再生是洪水神话的基本主题，那么，仅仅叙述洪水泛滥成灾及治理洪水的神话，能否看作真正意义上的洪水神话？我们认为，可以将鲧禹治水神话视为一种具有洪水神话性质的非典型洪水神话，通过对世界各民族典型洪水神话的概括，分析洪水神话的组成部分与主要特征，检视鲧禹治水神话的情节类型，就可以对其洪水神话性质予以判定。

一是洪水灾害的毁灭性。弗雷泽在《〈旧约〉中的民俗》一书中，曾对世界洪水神话进行收集，并指出洪水神话多是当地民众的水灾记忆在流传过程中演变而成的［4］162。他揭示了水灾记忆与洪水神话的密切关系，但忽略了一点，并非所有水灾的记忆都可以转化为洪水神话。查阅世界神话发展史可以看到，真正的洪水神话在灾害程度的表述上往往是集体性的、大规模的，对人类的生死存亡有着极大的威胁。西方洪水神话诺亚方舟的故事中洪水淹没了最高的山，陆地上的生物全部死亡，只有诺亚一家人与方舟中的生命得以存活［5］83；广西壮族《布伯的故事》也记录了洪水淹没了平原村落和高山，一直淹到了天上［6］498-508。这些描述无一不体现出洪水的规模之大，对人类造成了灭顶之灾。鲧禹治水神话中洪水的肆虐程度，《尚书·尧典》曰：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”［7］152这场大洪水对部族生存带来的重大灾难不言而喻，正是“浩浩滔天”的洪水，才有了古神话中的治水第一人——鲧［8］541。尧舜时期的洪水是一场毁灭性的灾害，才使产生于同一时期的鲧禹治水神话具有了洪水神话的性质。

二是洪水来源的可解释性。世界各民族的洪水灭绝人类和洪水后人类再生神话都有对洪水起因的描述，西方神话中的洪水，大多数是天神上帝为了惩罚人类的罪恶而施行的，《圣经》记载，人类曾因犯下多种罪恶受到上帝的惩罚，其中对人类生存威胁最大的惩罚方式就是降下大洪水。斯腾伯格曾指出，《旧约》叙事里存在着“犯罪—惩罚—呼救—拯救”这样一个反复出现的模式，洪水神话故事正暗含着这一模式。以洪水灾难的方式惩罚人类在西方并不是《圣经》中独有的，这种带有惩罚性的西方神话，往往包含着“天帝降罪，灭绝人类”［9］的母题。虽然中西方不同民族对于洪水的起因有各自的理解，但都不约而同地对洪水来源做出相对合理的解释，所以洪水灾害发生的原因是洪水神话必不可少的一个组成部分。鲧禹治水神话中的洪水虽然不是对人类罪恶的惩治，但对洪水起因也有自己的认知，《尚书·大禹谟》记载：“降水儆予。”［10］21“儆”是警戒、警告的意思，同样认为洪水灾害的降临是为了警戒人类。

三是人类采取的行动。《圣经》中的上帝告知诺亚大洪水即将来临的消息，并要他按照上帝的旨意造出诺亚方舟。诺亚方舟承载着洪水后再次繁衍大地生命的生物，象征着当时世界新的希望。中国江西南昌的洪水传说讲述高比的一对儿女伏羲和女娲在雷公被困之际帮助雷公喝了水，雷公给了两兄妹一颗牙齿，让他们种下长出果实以应对即将来临的滔天洪水灾难。洪水来临，伏羲和女娲钻进牙齿结出的葫芦里躲过了灾难。洪水过后，世界只剩下兄妹二人，他们在神谕的指引下结合，孕育出世界上其他生灵万物［6］475-477。以上都是典型的洪水后再造遗民类型的洪水神话。相比较而言，中国上古洪水神话中的鲧禹治水神话类型与世界上绝大多数民族的洪水神话属于截然不同的类型。《孟子·滕文公下》曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁。”［11］73尧时期洪水灾害频发，看到洪水危害百姓，帝尧心急如焚，遂召集了四岳和在朝诸侯询问洪水治理之法，大家推荐了鲧。鲧治理洪水，因方法错误导致洪水迟迟不能平息，被弑于羽山。大禹通过疏导的正确方式成功治理了洪水。但在典籍文献与口头文本中，大禹治水神话被增加了丰富生动的细节，如：水神河伯为帮助他治水，赠予天下河流总图；伏羲帝赠他玉简以丈量土地之用；大禹为了治理洪水，三过家门而不入［12］296。不论是治理洪水失败的鲧所用的“堙”和“障”的方法，还是大禹采用的疏导方法，都是人类面对洪水时采取的积极行动，并且最终在神和民众集体的努力下治理了洪水。这符合典型洪水神话结构中人类采取行动这一重要情节。

通过分析可以看出，典型的洪水神话有三个重要特征：洪水灾害给人类带来了灭顶之灾；均有对洪水灾害起因的解释；洪水后人类采取行动终至未被灭绝。鲧禹治水神话也具备了上述三个特征，所以具有洪水神话性质。它与西方神话的区别在于，洪水后人类采取行动既没有神助避水，也没有再殖创世，而是治理洪水、恢复秩序，所以称之为非典型洪水神话。它蕴含着深厚的民族文化心理基因，具有鲜明的华夏民族文化特色，值得深入探究。

二、鲧禹治水神话与世界洪水神话的母题比较

母题是构成传统叙事文学有独立意义的最小情节单元，具有某种不寻常的、动人的力量［13］3。洪水神话是具有世界性和民族性的神话类型，除了干旱缺雨的非洲外，世界上大部分地区与民族都有洪水神话的扩布流传。洪水神话在不同时期、不同地域、不同族群中都曾经出现并且传承久远，情节也因自然地理环境和民族文化心理基因的不同有所差异。这种情节母题的区别，即叙述结构中元素的特殊性，是在不同社会民族文化发展过程下产生的。下面通过母题划分及民间文学母题索引比照的方法对不同的洪水神话进行具体分析。

（一）共同母题及其离异

母题是构成神话最小的基本元素，神话的产生和发展离不开母题的支撑，母题也不可能脱离神话单独存在。一个神话从产生到情节相对完整直至定型，都和母题发展历程相对应，一个神话的发展和演变一定对应着母题的发展和演变，那么对两种或者几种神话母题或者母题链的对比就可以初步窥探这些神话的发展差异。先来观察西方洪水神话（以希腊希伯来神话为例）、我国少数民族洪水后人类再殖神话（以苗族和壮族为例）与鲧禹治水神话的主要内容：

根据斯蒂·汤普森创造的使用母题编号来指称民间叙事作品的体系，A为神话母题。在A类母题中，可以找到几乎所有曾被人们讲述的主要神话，其中列举的主要神话母题包括：

A625，世界父母——作为宇宙父母的天父和地母；

A641，宇宙卵——由一个蛋产生出来的宇宙；

A1010，大洪水——世界性或地区性的洪水泛滥；

A1200，造人；

A1335，死亡的起源。［14］575

再细化到母题子类，大洪水实际上属于A1000—A1099，世界的灾难与更新。在大洪水之下，可以找到更特殊的A1018.3——为报复所受伤害而引起的洪水和A1018——作为惩罚的洪水。在类目A1020——逃避洪水之后，还有A1021——在船（方舟）中逃避大洪水，A1022——在山上逃避大洪水以及A1023——在树上逃避大洪水［14］576。汤普森的母题索引系统参考的文献中，有关中国的资料非常有限，这些母题虽然包含了希伯来希腊洪水神话和中国少数民族洪水神话起源以及如何躲避大洪水，也涵盖了鲧禹洪水神话来源的阐释，但是治水行为并没有相对应的母题索引名录。

通过《中国神话母题索引》①这部著作，可以对鲧禹治水神话与典型洪水神话即兄妹婚型洪水神话母题链构成的差异进行对比。该书对洪水程度描写的条目主要是宇宙起源母题的900——洪水滔天，全世界或局部地方的洪水泛滥。它是国内从东北到西南有口承神话流传区域所共同拥有的一个类目。从901—914是对洪水发生原因解释的类目，这些类目涵盖了各民族洪水神话的起因，它们是：

901—903是由于地理气象原因引发的洪水，该类神话主要流传在藏族、羌族、瑶族和汉族的部分地区；

904—905是由于神的渎职或者冲突引发的洪水，此类神话主要流传在回族、哈尼族、藏族、彝族和汉族；

907—909则是人的罪恶行为使得神灵降下惩罚从而引发洪水，这是一种分布最广的解释洪水起因的条目，这类神话在我国北方地区、中部地区和南部地区均有流传。

上述类目里，907—909也是典型的洪水再殖型神话、非典型洪水神话，以及鲧禹治水神话这样的非典型洪水神话的共享条目。在洪水神话的情节链里，洪水程度描述和洪水原因解释之后是人类对待洪水的态度以及应对洪水策略的记述。条目923—939即逃生以及躲避洪水为主要内容的洪水再殖型神话；970—975是描述洪水结束后，人类如何重新繁衍，或近亲兄妹成婚，或人神结合，神话想要表达的重点是洪水后的人类新生，这是洪水母题与灾后繁衍母题的结合。而鲧禹治水神话则是转向了条目1000—1006，表述治水母题，文化英雄及其协助者想方设法治理水患，在鲧禹治水神话里，利用息壤填堵洪水和大禹疏导洪水均属治水母题这一条目。

运用母题索引的方法对希伯来希腊洪水神话和中国各民族洪水神话予以比较可以看出，希伯来希腊洪水神话是只叙述洪水起因、神助灾难的单线链条叙事。而中国洪水神话在此基础上又增加了文化英雄积极治理水灾的内容，形成双线链条叙事，鲧禹治水神话正是西方神话系统所没有的非典型洪水神话类型。这些分类说明了同一类型神话中母题也具有层级性，下一层母题虽然包含在上一层母题的范围内，但是在进入不同的叙事结构时承担新的叙事要求，下一层母题不必完全被上一层母题统领，可以形成新的母题链从而完成差异叙事。

（二）母题差异的原因

母题是最小的文化因子，无论是逃避灾难重新开始或积极治水，都是一种劫后余生的主题展现，在众多洪水神话故事中几乎只有汉族的鲧禹治水神话表现出积极治理的态度，创造出可行的治水方法并付诸行动。鲧禹治水与西方逃命式躲避洪水的方式截然不同，是把人类组织起来，依靠各方的力量来治理水患。“治水的主题在整个洪水神话中占有很大的分量，洪水之灾，是被人化神祇的意志力量和行动力量克服的。”［15］26在一系列的母题比较中，神话母题有其明显的共性与个性。人类在“童年”时期，面对相似的宇宙天象、自然环境、群体发展、个人生存等诸多问题时，一方面会做相近的思考和回答，另一方面又会有母题内涵和外延的个性差异。

从鲧禹治水到诺亚方舟载人，尽管它们有相似的神话母题，但是在各自的文化体系中所代表的价值和目的性是有差异的，折射着中西方在历史发展中沉淀的民族心理。从地理空间角度看，这是由中原最先形成农耕的历史地理背景决定的。生活在黄河中下游的人们较早开始了种植作物的农业活动，生存资源逐渐丰富，以定居为标志的农耕文明形成后，人们对自然环境的依赖性逐渐增强。对于依靠农事发展的中原民族而言，自然环境的优劣是他们安身立命的决定性因素，黄河流域因此也成为最早体验灾害的地区。当时社会生产力低下，人们的认识水平有限，一旦自然灾害降临，对黄河中下游地区民众的生存就会形成严重的威胁，他们不得不勇敢地面对自然灾害所带来的深重的生存恐惧。水旱灾害是原始先民首先需要解决的问题，所以治水神话应运而生。这不仅是一种由于地理环境和农业发展背景下行为的转变，更是一种族群文化心理差异的表现。面对洪水灾难选择治理而非逃命的方式是人类向自然的宣战，最终通过人类的社会实践活动来实现人与自然的和谐相处。中原地区特别是黄河两岸生活的部族以血缘为纽带进行联结，在农耕社会初期，团结内向型的生活方式占据主导地位，由此形成的注重群体力量的信念深潜于每一个族人的心中，成为一种历史的惯性。大禹“三过家门而不入”的故事正体现出中原民众踏实苦干、坚韧不拔的精神。这种文化精神一直鼓舞着华夏民族不断前进。

回视西方文明区系，他们对洪水采取的是躲避态度，突出天神惩戒的主题，宗教渗透观念明显。在神祇面前，人类是渺小的，人类惹怒或忤逆了天神，天神便要降下洪水以示惩戒，人类对神的惩罚毫无招架和反抗之力，完全处于被动的地位。譬如希伯来神话、希腊神话以及北美洲的洪水神话，人们面对洪水不是积极的抗争，而是凭借神谕或神的告诫躲避灾难，最著名的“诺亚方舟”就是上帝耶和华告诉诺亚，让其制造逃生工具，在逃难中迁徙，在迁徙中重生。

在远古时期，人们对大自然知之不多，抗御自然灾害的能力也极弱，相比之下，中西方采用了不同的态度来面对恶劣的生存环境：安土重迁的华夏先民不愿背井离乡，而是积极改造自然，重建家园；崇尚自由、敢于冒险的西方人在面临大灾时则会躲避灾害，在迁徙中寻求出路，将流动民族的特性表现得淋漓尽致。

三、鲧禹治水神话中的原始文化意蕴

世界各民族的神话是在其漫长的发展过程中逐步形成的，由于经济形式、社会形态和历史传统的差异形成各自的特点，无论是从内容还是形式上都显露出富有个性的民族观念。鲧禹治水神话作为一种汉族特有的非典型洪水神话，在原始生命观念、氏族权力转移和政治秩序隐喻方面都表现出独特的文化蕴含。

（一）生死交融：鲧禹治水神话中的原始生命观

在表现生命起始与消亡的生命观方面，原始初民有着独特的思维和理解。鲧禹治水神话作为中国上古神话的重要类型，叙述内容带有浓厚的原始文化意蕴。鲧禹治水神话中的生命观主要体现在大禹出生的相关神话中。在河南登封，关于大禹出生有“借尸还阳”的口传文本。“天下洪水泛滥，夏禹王要下凡治理洪水。但是觉得投胎时间太慢，刚好登封这里有个十来岁的小孩儿刚去世，他就借尸还魂变成文命，即大禹。”②除了这种出生方式以外，还有“鲧复生禹”的神话。《山海经·海内经》记载：“鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”［8］536“复”通“腹”，鲧死后尸体三年不腐烂，禹从鲧的遗体中生出，天帝命令禹再施行土工治理了洪水。鲧从自己的腹中生出禹，并且将其使命延续在禹的身上，而鲧的尸体则化为黄龙或黄熊，化身黄熊则是鲧再次获得生命的象征。这些描述都体现了原始初民的圆形生死观，即生死转换、生死相依的思维特征。不管是借尸还阳还是鲧腹生禹，都是一种对生命的延续和转换，初民对死亡有无法抑制的恐惧，所以希望生命是可以延续和转换的。在他们的思维里，生死并不意味着二元对立，互渗律的无限权力支配着这些集体表象，在原始人的生命观里，他们并未把死亡想象成与活人社会完全不同的境况，而是将其和活人社会相连接，将死亡视为一种转换，生就是死的延续，禹的出生延续了鲧的生命，也承接了鲧的职责。

在上古神话世界里，原始初民不仅有一个现实的物质世界，还有一个超现实的神灵世界。天上有天堂，地下有幽都。人既可以升格为神，也可降而为怪。神常常会贬谪人间，动物和植物也会化身为人形混迹于尘世［16］8。《山海经》载：“鲧三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”，“昔尧殛鲧于羽山，其身化为黄熊。”［8］293反映了鲧死后尸体变成熊或龙的情节。《楚辞·天问》：“而鲧疾修盈？”［17］101则明确说明，鲧化为黄熊其目的是去西方寻求解救之法，希望神巫能让他再次获得生命，这亦是圆形生死观的反应。登封流传的启母石故事，也体现了初民的原始思维方式，《淮南子》云：“禹治洪水，凿辕……涂山氏往，见禹化为熊，惭而去。”［18］卷八254鲧死后尸体化为黄龙以及大禹为通山引水化为熊的情节除了表现在治理洪水这个宏大工程，夏禹代表的龙图腾部族与以熊图腾为代表的氏族联合的意义外，还可以理解为当时人们还没有把自己跟自然界的动物区分开来。自然界拥有人所不能控制的巨大威力，人在自然力面前感到自身的渺小，于是将自然界的动物力量加在自己的身上，以与自然抗争。这体现了早期初民一种万物有灵、物我混同的原始思维状态，人与动物互换变化的朴素唯物主义观念。这种观念在典籍神话故事中体现得尤为明显，物我转换的变形大多发生于神话主体身处危难之际或者即将死亡的时刻，由此可以体会出先民对死亡的恐惧。先民恐惧死亡但相信灵魂不灭，相信人的死亡是肉体的死亡，人的灵魂是永存的，只不过是转化成另一种形式存在。

（二）由母到父：鲧禹治水神话中的氏族过渡印痕

大约从鲧禹时代开始，我国黄河流域的氏族部落，逐渐从母系氏族社会向父系氏族社会过渡。母权制时代的社会形态、思想文化、风俗习惯、审美观念等，开始向父权制时代转变，这一点已被大量的考古资料所证实。鲧禹治水神话所叙述的正是这个背景下的神话故事，因此明显带有母系氏族社会向父系氏族社会过渡的痕迹。一种社会制度向另一种社会制度过渡的过程中总是会伴随着抗争。随着生产力的发展，逐渐式微的母系制度和正在兴起的父系制度之间产生了一系列权力的争夺。这些抗争体现在同一时期的鲧禹治水神话中。

一方面是治水英雄性别的转换，治水的主角从女娲变成了鲧禹父子。《淮南子·览冥训》记载：“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息，猛禽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”［19］95在最初的灾难母题神话中，女娲补天的行为，实际上也是为了治理水患。除此之外，斩杀鳌、黑龙等水怪，同样是为了消除水患，积芦灰则是为止淫水，都属治水的行为。从女娲到鲧禹父子，治理洪水的工具由所谓的“五色石”到“耒”，治理洪水水患的英雄由女性转变为男性，一方面体现了农耕工具的使用以及生产力的发展，另一方面则体现出男性力量超越女性的历史趋势，原始初民们逐渐意识到了男性的优势，父系权力初步形成，这其实是父权制开始萌生的模糊印痕。

另一方面是母性的生育权被剥夺。当时的人们不了解人类的生理结构，不知道男女结合才能生育的奥秘，在“民知其母，不知其父”［20］3的母系氏族信仰下，呈主导趋势的是一系列贞洁受孕女性诞下神子的神话，如《山海经》中对“女子国”传说的叙述：“有黄池，妇人入浴出即怀妊矣”［8］268，还有《吴越春秋》中的“夏女嬉吞薏苡而生禹”“商人始祖简狄吞玄鸟卵而生契”［21］346。这些文献不约而同地记载了各部族始祖都是未通过男女交合的方式，诞生于贞洁少女的腹中。把孕育后代划定为女性特有的功能，这就奠定了母亲在氏族社会中神圣不可侵犯的地位。而男子，即父亲只能处于辅助的、次要的地位。即使后来生育的秘密逐渐被初民们知晓，这种感物生子的神话作为一种全民的集体记忆镌刻在人们心中，起到了继续神化巩固女性神圣地位的作用。

随着生育秘密的破解，对生育权的争夺就开始了。《山海经》中有“丈夫之国”“其国无妇人也”“丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑”“终身无妻，产子二人，从背肋间出”［8］212等记载。这实际反映了我国古代氏族社会由母权制向父权制过渡时曾经有过的一种“产翁制”的习俗。妻子一朝分娩后，男子为了争夺生育权，按产妇模样穿戴，卧于产床，怀抱婴儿，甚至摹仿产妇分娩时的痛叫声，以示婴儿为他所生。以后除哺乳外，均由男子护理，女子则下地干活，照料产翁。通过产翁制，证明分娩养育孩子是男人们的事，这是当时父权制萌生并逐渐压制母权的真实表现。随着文明社会的发展，“产翁制”这一习俗逐渐消失，但父权并没有减弱反而有持续加强的趋势。鲧父生禹对于女性来说仅仅是神圣生育权的丧失，到了禹的儿子启出生，除了生育权，被剥夺的还有女性氏族世系传承的权利，甚至是养育后代的权利。“禹治洪水，凿辕，谓与涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹化为熊，惭而去。至嵩山下化为石，禹曰：‘归我子！’石破北方而生启。”［17］79启的诞生是以其母亲涂山氏的化石为代价。在整个神话叙事中，禹并不关心涂山氏的受惊逃跑而是惦记涂山氏腹中的儿子，在追寻过程中喊的是“归还我的儿子”。妻子涂山氏化石后，禹未表现出过多的悲痛。这个充满悲剧色彩的神话背后，掩盖的是父系氏族在和母系氏族争夺子女世系权时所发生的激烈争斗。综上所述，鲧禹治水神话在反映治水内容的同时，还隐含着母系氏族社会向父系氏族社会过渡的历史现象，充分体现出社会过渡时期双方的斗争与冲突。

（三）鲧亡禹复：鲧禹治水神话的政治隐喻

在鲧禹治水神话体系中，大禹接替鲧治水成功后，舜将帝位禅让与他，这一事件的节点就在于鲧的被诛与大禹被委以治水重任。这不仅仅是对治水神话现实逻辑发展的描述，更是对当时社会政治倾向的隐喻。鲧被诛的原因，典籍记载包括三个方面，一是治水失败。《礼记·祭法》载：“鲧障鸿水而殛死，禹能修鲧之功。”［22］590《礼记》云：“鲧治水土，绩用不就，殛诸羽山。”［23］231这些记述反映了鲧是由于治水失败被杀。二是鲧违抗了帝王之命。三是鲧窃息壤。《山海经》记载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”［8］536这里的“息”是生长的意思，“息壤”是一种自动生长的土壤，不会消减，鲧把它偷去堵塞洪水，“不待帝命”，就是没有经过天帝下令就私自去治水，结果因触怒天帝被诛杀。鲧和西方神话中盗取火种的普罗米修斯有相似之处。普罗米修斯是希腊神话中的一个人物，他从太阳神阿波罗那里盗走火种送给人类，给人类带来了光明，因此而受到宙斯的处罚，被绑在高加索山，每日忍受风吹日晒和鹫鹰啄食。鲧与普罗米修斯都是为了保障人类共同的利益而违背了天帝的旨意遭受到惩罚。

“人话，是人的世界向神仙世界的投影。”［12］37远古先民从盲目地恐惧自然，发展到相信通过个人力量可以掌控自然为民众谋福利，众多治理洪水的英雄人物就是佐证。例如女娲感到人类生活艰难，自愿来到凡间，为人类排除水患，该类型的神话表现先民们不畏艰难、勇于抗争的精神。在中西方神话中，普罗米修斯最终被赫拉克勒斯救出，鲧也变形生禹，天帝重新命令大禹继续治水，两个故事均为一种妥协式的结局，但是探寻这两个神话故事的本源，都表达了挑战权威的英雄被惩罚的内容，其中隐含的是政治性的因素。后来大禹治理水患、平定九州，最终继承帝位，象征性地反映出大禹在战胜洪水灾害成就功名之后，获得了统治权力这一政治事件。叶舒宪也曾表达过洪水代表混乱，治水其实就是治理社会秩序的隐喻的观点［24］1。在面对常人难以解决的危机考验时，大禹前赴后继克服危机，成为社会秩序的恢复者，他的行动无疑会赢得原始初民的拥戴进而登上帝王之位，这样，治水与政治就有了清晰密切的联系。当洪水灾害平息之后，早期中国不仅协调了自然秩序也建立了稳定的社会秩序，在河流治理的过程中必然有相应的社会组织作为保障，中国成为最早的文明古国之一屹立于世界东方。

结语

各地流传的洪水神话有许多相似点，是世界性的神话类型。神话产生与该民族特定的自然历史文化相关联，“表现了一个人类共同体的集体意识，其中一些母题由于悠久的历史性和高度的典型性而常常成为该群体的文化标识”［25］23。分析解剖神话母题的共通性和变异性有助于我们了解民族文化特征，洞悉民族文化心理，把握神话蕴含的民族精神。鲧禹治水神话不是典型的人类再殖型洪水神话，但它本身具有洪水神话性质，也属于洪水神话。对于洪涝灾害，原始先民通过自己瑰丽的想象创造出不折不挠、征服自然力的英雄，这些本领超常的英雄不仅代表原始部族与自然抗争的愿望和信心，也反映出他们不屈的意志和坚强的毅力。这些以原始思维方式创造的上古神话，不仅深刻体现了原始先民的思想观念，展现出鲜明的民族文化特征，同时也为现代人提供了永不枯竭的精神源泉。

注释

①杨利慧，张成福主编的《中国神话母题索引》以汤氏母体索引的编排体例为基础，对中国神话中反复出现的主要母题进行抽绎和分类，在表述和编排上反映了中国神话的特点，资料的使用上既包括中国神话学者辑录出版的记载古代神话的历代典籍，也包括大量现代口承神话资料集。②访谈资料。讲述人：常松木，1969年生，河南省登封市人，大学本科学历。调查人：段友文、秦珂、王文慧、柴春椿。调查时间：2016年7月14日.调查地点：河南省登封市常松木家。

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【20、洪水神话研究回顾（初稿）】

东吴大学鹿忆鹿

2008年8月21日

对于洪水神话，一般人最熟悉的是《旧约·创世纪》中诺亚方舟洪水故事，其实，世界许多民族都有自己的洪水神话。从十八世纪起，欧洲学术界冲破神学的藩篱，人文主义思潮得到空前的发展，对原始社会的兴趣也随之增强，洪水神话因而引起了学者的注意，纷纷从不同的角度加以探索研究。

1872年﹐英国的乔治·史密斯(George Smith)无意中发现了古巴比伦泥板上的洪水故事﹐才找到诺亚方舟洪水故事的源头。从此以后﹐洪水神话的主题似乎就成了学者研究的显学，学者对于洪水的起因有不同的诠释，对洪水神话的源头是属于一元或多元也有不同的看法。

赫胥黎曾认为洪水故事如果当作一个洪水的记载，这洪水曾汜滥全球，把差不多全部的人类和禽兽都淹死，和极浅显的地质学不同，所以必须当成一个神话。1918年﹐英国弗雷泽(James George Frazer)在《旧约中的民间传说》(Folklore in Old Testament)一书中收录了当时世界各国发现的洪水神话资料﹐并提出他对洪水起因的不同看法，相信洪水传说本于实在发生过的灾变的记忆：

这种可怕的泛滥故事虽然差不多是虚构，但在神话的外壳下可以包藏着许多真正的果子，这不但可能，而且近乎真实的；那就是，它们可以包含着若干实在扰害过某些地域的洪水的回忆，但在经过民间传说的媒介的时候被扩大成世界的大灾。……或者多数的洪水的传说不过是关于实在发生过的洪水，夸大的报告。不论是由于大雨，或地震，或其它原因的结果。所有的此类传说，一半是传说的，一半是神话的；专就它们保存实在发生过的洪水的记忆而论，它们是传说的，专就它们描述从未发生过的普遍世界的泛滥而论，它们是神话的。虽然有理由可以相信广布于全世界的许多洪水传说本于实在发生过的灾变的记忆，它们所代表的大约不是当时眼见者的记录，而是更晚的思想家的揣测之辞。[1]

受到西方思潮的影响，中国学者从十九世纪末、二十世纪初，就先后有人对中国的洪水神话、大洪水及其起因发表自己的看法。

一

梁启超先生在1922年的〈洪水考〉一文里说：

古代洪水，非我国之偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话，见诸基督教所传《旧约全书》之〈创世记〉中。其大指谓人类罪恶贯盈，上帝震怒，降水以溺灭之。惟挪亚夫妇，为帝所眷，予筏使浮，历百五十日，水退得活，是为开辟后第二次人类之初祖。此神话为欧美宗教家所信仰，迄今未替。而印度古典，亦言洪水，谓劫余孑遗者，惟摩奴一人。希腊古史，则言有两度洪水，其前度为阿齐基亚洪水，起原甚古，且其历时甚久云。其次度曰托迦瑞安洪水，则时短而祸烈，其原因亦由人类罪恶所致，得免者惟一男子托迦瑞安，一女子比尔拉，实由电神婆罗米特教之造船，乘船九日，得栖泊于巴诺梭山。后此二人遂为夫妇，为希腊人之祖云。北欧日耳曼神话，亦言洪水，谓有巨人伊弥尔，得罪于大神布尔，布尔杀之，所流血为洪水，尽淹覆其族姓，独卑尔克弥尔夫妇获免云。其它中亚美利加及南太平洋群岛，其口碑咸有洪水，而太平洋岛夷，则言水患历四十日云。此诸地者，散在五洲，血统不同，交通无路，而异喙同声，战栗斯祸，其为全地球共罹之灾劫，殆无可疑。其发水原因，则西方所称述，皆教宗寓言，与我国所传康回触山、崇伯窃壤，同一荒诞，不必深究。以科学推论之，大抵当为地球与他行星或彗星躔道偶尔偭错，互相接近，致全球之水见吸而涨也。初民蒙昧，不能明斯理，则以其原因归诸神秘，固所当然，惟就其神话剖析比较之，亦可见彼我民族思想之渊源，从古即有差别。[2]

我们看到，梁启超先生在世纪初发表的这些观点，已经相当成熟，他不仅提出了行星靠近地球时的引力导致洪水的假说，而且就中国的洪水及洪水神话与犹太洪水及洪水神话的区别，提出了自己的看法，从而反驳西方学者所主张的洪水发生“一元化”的观点。关于“一元化”的观点，下文还要谈到，这里不赘。

而关于中国洪水神话特点中的治水母题，梁启超先生也早就注意到：“惟就其神话剖析比较之，亦可见彼我民族思想之渊源，从古即有差别。彼中类皆言末俗堕落，婴帝之怒，降罚以剿绝人类。我先民亦知畏天，然谓天威自有分际，一怒而尽歼含生之族。我国古来教宗，无此理想也，故不言干天怒而水发，乃言得天佑而水平。彼中纯视此等巨劫为出于一种不可抗力，绝非人事所能挽救，获全者惟归诸天幸。我则反是，其在邃古，所谓炼石补天，积灰止水，言诚夸诞，然隐然示人类万能之理想焉。唐虞之朝，君臣孳孳，以治水为业。共公鲧禹，相继从事，前蹶后起，务底厥成，盖不甘屈服于自然，而常欲以人力抗制自然。我先民之特性，盖如是也。”[3]任何人都受到时代的限制，梁先生也一样，在20世纪初，南方诸民族和台湾原住民的大量洪水神话还没有被搜集整理，更没有见诸于书面，因而梁先生无缘读到，因此，他的“欲以人力抗制自然”的立论，还仅限于中原典籍神话中的治水神话。

到三四十年代，中国学者对洪水神话的相关议题感兴趣的人多了起来，也是洪水神话研究取得重大成绩的一个时期。钟敬文、芮逸夫、吴泽霖、杨汉光、陈国钧、徐松石、雷雨、常任侠、乐嗣炳、陈志良、马学良、邢庆兰、庄学本、闻一多等先生都有不错的成绩。

中国学者中较早对洪水神话进行专题研究的是钟敬文先生，他在193１年写了〈中国的水灾传说〉一文，在中国神话学史上，这篇文章是首度系统地梳理和论述中国的陆沈传说和人类毁灭及再造神话，并对中外同一母题的神话（主要是希伯来神话）进行比较研究的论文。他把中国的洪水神话的特点概括为“水灾传说”和“人类毁灭与再造”。钟先生探讨中国洪水神话与希伯来洪水神话的共同性和相异性，他说：“这传说（指《旧约·创世记》）和中国水灾系的传说，究竟在形态上有着怎样的‘共相’和‘异相’呢？希伯来人的这传说中，有两个颇可注意之点：（一）故事的构成，是含有极大的宗教意味的（即上帝‘惩恶奖善’的观念）；（二）故事所解释的事件，是被认为全世界的、全人类的。这两个要点，也许不全是传说初产生时（有人说，世界洪水的传说，恐怕和上古冰河的融决有关系。倘这话可信，那末，其产生期必很早了）的本来成分，而是在这民族（或另一民族）文化达到了某阶段时所渗进去的。……把上举两点显著的观念，向中国这一个系统的故事之进程中去追寻，在第一阶段的伟人产生神话（指“伊尹生空桑”等——引者）上，似颇难找到它的形迹。到了第二阶段的地方传说（指陆沈传说——引者），宗教的报应的因素，是显明地被加进去了。但事件的被认为全世界的、全人类的，那在第三阶段的记录中，才能见到。在第三阶段的关于这类毁灭及再生的神话（指陆沈传说加兄妹婚复合型洪水神话——引者）中，我们可以看到和前面所述希伯来的传说（以至于待述的巴比伦、希腊及法国等的亦然）的迫近。”[4]

钟先生的观点，可以归纳出三点：1、他把中国的洪水神话看作是一个相异于希伯来神话和西方其它民族神话的“系统”；2、他具体地分析了中国洪水神话与希伯来神话之间的“共相”和“异相”；3、他把中国的洪水神话（应该说是洪水神话中的一部分）名之曰“水灾传说”，强调了洪水给人类带来的灾害。（他的这一思想，到了80年代，谢选骏发展成为“救灾——再生”模式。）

西方汉学家也在对世界洪水神话的比较中，同样发现了中国洪水神话的这一独特性。美国学者D.博德先生在论述中国神话时说：“复述一下马斯配罗的两个结论：（1）洪水的情节绝不是中国所特有，它广泛见诸东南亚其它民族。因此，它并不是有关某一特定的地域性洪水（如黄河或某一其它河流）之记忆的反映。（2）中国的洪水故事同《圣经》中洪水灭世故事以及近东其它民族的洪水灭世故事之间，有着下列显著区别：中国之说中，所谓洪水并不是神因世人犯有罪愆所降的惩罚，而无非是人类社会尚未井然有序以前存在于世间的种种条件之概括。正因为如此，所谓传说并不是重在洪水本身，而是重在说明如何平治洪水，使民众安居乐业。因此，中国神话所述实则为文明的起源。相传，作为神性灵体的禹，降至世间，致力于开拓适合于人类生活的世界，并开创第一个文明国家；为了使其统御后继有人，又同一位凡间女子结为夫妻。”[5]

丁山先生则认为神话均有所本，他在1938年对洪水神话所发表的相关论文隔了将近五十年才刊出：

自冰河时代后，熏风解冻，积雪卒融，大地山河，沦为泽国，有生无生，同为波臣，人类或登高陵崇阜，或泛木为舟，载沈载浮，幸免沦没。逮夫陵谷既迁，百川归壑，洪水孑遗，每念及曩日波涛之汹涌，大地之淡泞，则不能衷心无悸。凡事之惊人最剧，创人最深者，其留人之回念也愈永。父以是传之子，子以是传之孙，口说流传，随时染饰，于是人类历史无不托始于洪水神话。……故史前洪水神话，传闻既久，递失其真，尚能于后儒纂集之《尧典》中绎其本象。[6]

丁先生说《尚书》首录〈尧典〉，明以洪水为中国历史起点，所谓尧舜者，也是中国首世之君。

徐旭生先生于30年代末作〈洪水解〉一文，他还要学生苏秉琦先生翻译弗雷泽《旧约中的民间传说》的第四章〈洪水故事的起源〉。徐先生说研究洪水者分成两类，他们全承认洪水的传说有历史的因素，并且全想在科学方面找出证据。一类研究者认为地质上常有变迁，比方说：在远古亚洲与澳洲曾相连为一大陆，印度及中国的一部分曾为大洋等类，就推论说「滔天」并几乎毁灭全人类的洪水就是这样的大变化。另外一类研究者用冰河的消退解释洪水的起源，他们觉得当日地球上的气候变暖，冰河消融，泛滥流溢，遂成洪水。他批评这些对洪水起因的解释，都是“不能认为适当”。徐先生肯定洪水有历史的因素：

各地方的有关洪水传说，不惟各有它的历史及地理的背景，多非臆造的神话，并且它们那相对的时间虽说大约全在农业的初期，可是绝对的时间却是各有差别，并非同时。传说中间所涵神话的多寡却与每一部族人民的幻想力发达的高度为正比例。我国人民性情朴质，幻想力不够发达，所以他们所保存的传说离实在经过的历史还不很远。[7]

徐先生关于中国洪水和洪水传说的研究，在其十点结论中，以“洪水传说发生于我们初进农业阶段的时候”的见解，在洪水神话研究领域里是最值得重视的。

在所有做过的洪水神话广泛的比较研究中，没有一个比弗雷泽的研究更为人所知。他擅长于自偏僻的政府文件或神职人员的记述等神秘且难捉摸的来源找出相关数据，沈迷于找出与圣经旧约的记述对比或相似的例子，他于《旧约里的民间传说》里收集了三大卷丰富的平行例子(发表于1918)。在1916，皇家人类学院委员会邀请他演讲，他选了洪水神话当题材，这演讲成了他详尽处理洪水神话的基础。弗雷泽在论述洪水神话时，特别检索了各地洪水故事的传播情况。他将洪水归纳为以巴比伦、马来群岛及美洲印第安人为中心的三个洪水神话圈﹐却疏漏了中国的部分。而研究中很重要的一点是，他难得地提到云南彝族与台湾的原住民洪水神话，这在西方学者的比较研究中几乎少见的。[8]这样的突破似乎也透露中国并非没有洪水神话流传，只是长期被忽略而已。

1932年﹐汤普森(Stith Thompson)出版《民间文学母题索引》在此书的“洪水”(A1010)条下，他列举了几十个国家和民族的资料，而中国却只有两篇异文，这两篇还被认为是从印度传入的。

甚至到了1988年，阿兰·邓迪斯编的《洪水神话》论文集中，收录有关《旧约》及巴比伦、印度、希腊等地古代洪水神话的研究资料，还有美洲、非洲、中亚、东南亚、澳洲等地区的洪水神话研究新成果。然而，中国的洪水神话研究资料仍是付诸阙如。[9]

其实，早在1937年，德国学者艾伯华(Wolfram Eberhard)就在芬兰首都赫尔辛基发表了他编制的《中国民间故事类型》。艾伯华这本书的第47项就是“洪水”，他将中国的洪水故事内容分为五部分：1一男人或一妇人行善。2作为报答，他获知洪水爆发的征兆。3其它的人开玩笑，仿制出这些征兆。4洪水果然爆发。5只有这个男人和他的家属在洪水中幸免于难。艾伯华并说明了洪水神话流传的地区，可能遍布全中国。[10]

艾伯华发表《中国民间故事类型索引》后的次年，即1938年，芮逸夫先生便发表了他以在湘西田野调查为基础的长篇论文〈苗族的洪水故事与伏羲女娲传说〉，文中引用了法国的保罗·维尔(Paul Vial)早在1898年采录的一则彝族的洪水神话：三兄弟和一个妹妹遇洪水，两兄弟各在铜、铁箱中避水，箱沈淹死﹔弟妹在木箱中避水幸存，遂传人类。其它诸如英国克拉克（S.R.Clarke）与赫微特（H.J.Hewitt）也引了苗族的洪水神话，又似乎很像彝族的，或者是西方学者了解有误。

芮逸夫先生讨论苗族的洪水神话，并列举了东南亚和南亚次大陆的一些例子后说：

这种形式的洪水故事的地理分布，大约北至中国本部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛。……我推测，兄妹配偶型的洪水故事或起源于中国的西南，由此而传播到四方。 [11]

芮先生也不忘提醒，前人多以为世界各族的洪水故事，都是起源于《旧约》的诺亚洪水，如果所有的洪水故事都出一元，则所谓兄妹配偶型的洪水故事，便没有起源于东南亚洲的可能。而须知洪水故事一元说，自赫胥黎发表「洪水泛滥全球之说，与地质学说冲突，只能认为是一种寓言」之说以后，多数学者都已不复置信。前面已提及弗雷泽就有不同的意见，而吴资（H.G.Woods）〈论洪水〉一文也说：「由于比较研究的结果，显然可以证明大部分的洪水传说是因局部洪水的事实而发生；这些传说，常因未开化民族对于所见各式自然现象而生的幻想，加上许多色彩，且不时转变。」芮先生因此推测，兄妹配偶型的洪水故事可能起源于中国西南。[12]芮先生的兄妹配偶型的洪水故事起源于中国西南的推测，似乎也落入一元说的窠臼中，值得详细讨论。

美籍华人学者丁乃通先生在其《中国民间故事类型索引》一书中列了825A*「怀疑的人促使预言中的洪水到来」一项，其中内容分为三部分，叙述的是中原汉族习见的动物报恩型洪水故事。[13]丁乃通先生所归纳的这个类型大部分的情节其实都是陆沈神话的内容，与艾伯华归纳的类型大同小异。

陈建宪先生将洪水神话分为四个类型，并大略归纳出分布情况：第一个神谕奇兆亚型，流传于吉、辽、冀、鲁、豫、苏、浙、皖、鄂诸省，河南北部与山东、安徽交界处是其中心区域。第二个雷公报仇亚型主要分布于贵州、广西、湖南、四川、云南等地，以贵州省西部为中心，向四周辐射。第三个是寻天女亚型，流传的区域在四川南部的凉山彝族地区、云南四川交界处的纳西族地区以及云南中部的一些地区。第四个是兄妹开荒亚型，这个类型的前半截是寻天女型中常见的几兄弟犁地被平复的母题，而后半截却是雷公报仇型与神谕奇兆型中常见的兄妹结婚再传人类母题。另外，陈先生把不易归类的放入其它亚型中，例如他说在台湾、海南岛和云南省，有些民族的洪水神话似乎与东南亚地区之间存在某些联系。 [14] 这样的说法并非创见，因为李卉先生在1955年的论文早已对这个部分提出相当深入的探讨。[15]

陈建宪先生的分类可算是完整的，其中仍有再商榷之处，如神谕奇兆亚型，就是汉代以后流传普遍的城陷为湖或陆沈神话，又与兄妹婚配母题粘合的结果，似乎不适合以神谕奇兆名称归纳，因为所有的洪水神话中似乎都有神谕的情节，否则又怎有遗民的幸免？而雷公报仇、兄妹开荒亚型的名称似也不妥，前者的雷公报仇并非洪水的唯一原因，有的洪水神话中未出现雷公角色，倒是兄妹婚再传人类是这型的普遍结果；后者是天女婚型与兄妹婚型两者黏合，与神谕奇兆型的情况一样，应是长久流传影响的结果，似不宜混为一谈。

二

有些学者所关注的并非洪水神话本身，而是与洪水神话相关的其它议题。本文拟以洪水神话中的直目、一目情节或避水工具为例，试着回顾学者们所讨论的神话象征意涵。

洪水神话中有一种较特别的类型是，洪水前后的人类有一目、直目及横目时代的区别，或者洪水后幸存的男主人公娶的天女有直眼、横眼的选择。李霖灿先生所搜集的两则纳西族神话，都提及美丽的是直眼天女，善良的是横眼天女；而天神要幸存的男子娶横眼天女。直眼和横眼，在纳西族文字中被写成〇和〇，前者表现了美人的媚态，后者表现了所谓的善良。[16]

有学者认为，神话中的所谓「独眼睛代人」和「蚂蚁瞎眼人」，不正是以极为生动的形象再现了人类两眼漆黑的蒙昧时代？眼睛竖直而生的「直眼睛代人」和「蚂蚱直眼人」，不正好象征了怒目而视的人类野蛮时代？「横眼睛代人」和「蟋蟀横眼人」及「筷子横眼人」，「他们的眼睛平平朝前生」，除和我们现代人的眼睛型态一致外，与前两种眼态形成了鲜明对照，可以说横眼又正好是人们在笑容可掬时的眼态，这正是象征人类与邻为友的文明时代。[17]

日本学者伊藤清司先生曾引用岩田庆治关于「眼睛具有智力」见解，并进一步指出：「眼睛的智力有优劣」，他以彝族和纳西族创世神话作例证说：神话中主人公选择配偶的标准完全在于女方眼睛的形状，即以女子眼睛是直眼或横眼的区别作为选择的标准，眼睛不只是道德的象征，也深深地包含着文化的意义。直眼象征着妖魔鬼怪、蒙昧和邪恶，而横眼则象征着神、文化和纯正。[18]伊藤先生又认为：「一只眼睛和两只眼睛，同样两只眼睛的直眼和横眼的差异，可以认为是象征着从非人类社会到人类社会的进化。」他说以大洪水为分界线，前后的人类有明显的差异，洪水前的人类形体矮小，意味着不是合乎神意的人类，后来定的男女蒙受天神的指示而幸存下来。而幸存的男女结婚后生出的人类与洪水前的人类是异质的。大洪水并非只具有自然灾害的消极、否定意义，蕴涵在这类神话中积极、肯定的意义是：经历一场净化、过滤，消灭先人的存在，从而创造作为人类存在的现代人类。洪水无疑具有这样的意义。而西南民族的神话说明现代人类的出现曾是一个长期变迁的过程，变迁的过程分为体质的进化和人性的具备。[19]

对此，傅光宇、张福三两先生有不同的看法。纳西族神话中的直眼女与横眼女出现于同一环境即“天上”，本属“空间的并列”关系；不少资料说明洪水后幸存的男子先后与直眼女、横眼女婚配，而《人类迁徙记》、《创世纪》、《崇搬图》、《锉治路一苴》、《查热利恩》的有些异文都提及天神给男子造木偶伴侣未成功的情节，永胜纳西族新记录的数据则同时出现直眼女、横眼女、斜眼女的情节，可见纳西族的这个神话并不必然是体现“历史的必然”。何况许多民族创世神话中象征文化意义的事物并不一定就是眼睛。对于学者认为眼睛也有道德的象征，傅、张两先生也推定是后起的观念，许多神话和古籍中对「异形人」、「独眼人」、「纵目人」都未加以贬斥。而傅、张两先生又说，永胜纳西族的资料还表明，直眼女、斜眼女与横眼女都同时出现于地上男子面前，但男子只与横眼女婚配，而直眼女、斜眼女并未给危害，也未与之对立。其实，直眼女、斜眼女与横眼女都是仙女，都是神的家庭成员。直眼女不善良的评价只见于东巴经，而口传数据则不予谴责，似乎透露出这是记录者所作的修改。神话中评说直眼女不善良，正是反映出特定历史时期的“人意”，是文明社会的道德标准。[20]

傅光宇、张福三两先生说，「洪水之灾」实际上是远古人类和现代人类的分界线。[21]王孝廉先生也对笔者说过这样的意思：神话时代，一民族将异民族、或敌对民族、或被征服民族视为异类，因而往往要塑造一种在形象上他们认为非正常的眼睛。不同民族用这种人类的异型来与现代人做区隔，而一目人或纵目人等不同眼睛形态，在神话中出现比较普遍，而且在古籍上也有丰富的记载。

眼睛等体质上的演进，具有人类进化上的意义，这应是人类学、民族学上的可贵观点；而围绕着直目、纵目的道德象征，却可能是后起的观念。在较古老的数据中，如《山海经》的记述，或三星堆的出土文物，我们能见到的古氐羌人、古蜀人（他们就是现今彝族、纳西族、独龙族、哈尼族、白马藏人的先祖）有一目或直目的数据或描写，而又丝毫没有加入美善或进化的观念，那么，可以认为，它们很可能在刚开始时仅仅只是一种族群的标志，而不是其它。[22]

洪水神话中的避水工具是另一项引起学者兴味的议题，具有代表性的一个就是对葫芦与伏羲女娲的诠释。

最早的说法大概来自芮逸夫，他认为伏羲女娲为苗族之祖，而洪水后兄妹配偶再殖人类起于苗族的可能性较多。[23]而闻一多继承这样的论点，发表有名的＜伏羲考＞一文，得出这样的结论：伏羲、女娲都是“葫芦”的音转，他们都是葫芦的化生。[24]王孝廉与李福清两先生都曾批评过这个结论。[25]

李福清先生认为，Bu-i是一个地区（鸦雀苗）洪水神话中的兄弟名字，在苗族其它地区并不然，如黔东南苗大都说是姜央兄妹，也有说姜央的儿女葫芦兄妹的；广西大苗山说是因和他的妹妹，黔西苗族说是勒陆和杜妹，〈德龙爸龙〉叙事歌（不知何地）里是德龙（女）和爸龙，〈洪水的故事〉（也不知是何地）是召亚和召妹，也有兄妹都无名的。[26] 可见，Bu-i与汉族的伏羲应是不能混为一谈的。

兄妹婚（又有学者称「同胞配偶型」）洪水神话所流传的地域，不仅包括中国南部许多少数民族地区和地处中原的河南、安徽、山东以及西北地区，而且还远及中南半岛、菲律宾、台湾、印度尼西亚一部分及印度中部。李卉先生认为，这个神话似为古代居于中国长江中游的古印度尼西亚民族，即南岛语系民族（austronesian）所完成，然后随民族迁徙，传播于东南亚古文化各区域。[27]李卉的观点较为客观，她认为同胞配偶型的洪水神话流传地域很广，而未论及起源于何地何民族，只推测其传播于东南亚古文化各区域。

俄国B.B.Parnickle教授说：同胞配偶型神话既流传于菲律宾的山地民族（他们可能同古代越人的一支一起经台湾迁徙至此地），也传于中印度Bhils（其中一部分显然是Munda语系部族的后裔），可以设想，这个故事事实上可能产生于古代居住在西江与长江口水域的南亚与南岛人中间，后来才北传，影响到原先彼此毫无关系的两位先祖伏羲、女娲的汉族神话，形成了二人结为夫妇又有亲属关系的神话。李福清先生在论述伏羲、女娲神话的产生和流传地域时，也赞同B.B.Parnickle教授的观点。[28]

学者对葫芦的解释有很多种，有人认为葫芦是图腾[29]；有人认为葫芦是中华民族的母体崇拜[30]；有人则说葫芦是山洞[31]；更有人认为葫芦是子宫[32]，不一而足，却似乎将重点放在神话与性的关系，这与闻一多＜鱼考＞一文中以两性来解释《诗经》的诸多问题可谓如出一辙。

伊藤清司先生说：「神话去掉性，就失去了本质，因此神话常常谈到性。谈性是为了谈与性有关的事，而不是猥谈。神话中的性具有写实性和象征性，它与生育观念密切相联，这似乎就是性的本质。」[33] 伊藤先生的看法似乎是学者普遍的诠释方式，认为神话中常具有性的象征。

学者说，对于洪水滔天故事的解释，不是认为历史上真有这么一场大洪水，而是认为人类从洪水中得到再创造，是对人类生殖过程的一种象征，初生儿生下来时，也是从胎膜中的羊水获得解救的。[34]

吕微先生说：

葫芦。葫芦是圆形的，因此葫芦也可以称为昆仑，葫芦亦即是昆仑的音转。在中国的洪水神话中，伏羲、女娲（两个名字的本义均为葫芦或瓜）兄妹避难于葫芦之中，或避难于昆仑山上，因此，昆仑山本身就可理解为一个放大的葫芦。葫芦，瓜属。瓜可名葫芦，正如瓜可名穹隆，都是因其圆。神话中昆仑山在西北，所以古代西北又有瓜州之称。[35]

吕微先生认为葫芦是子宫的象征，而避水山上也有子宫的象征。子宫的说法，也见于东印度坦米尔洪水神话的罐子，学者认为罐子正是子宫。

人类的始祖伏羲、女娲兄妹也是从昆仑中诞生的。在洪水神话中，葫芦和昆仑山是伏羲、女娲的避水工具和避难场所，「避水」或「避难」是胎儿孕育于母体的隐语，而钻出葫芦或走下昆仑山则是母体生育的象征。如果说，整个洪水故事隐含了对人类母体生育痛苦的描述，那么，劫难后仅存的一对人类男女无疑象征了呱呱落地的出生婴儿。[36]

不少学者在避水工具──葫芦的母体象征这一点上似乎已经取得了相当的共识。[37] 如陈炳良先生就说：「那个大葫芦无可怀疑的代表了母胎，而洪水则代表胎水。两个小孩（伏羲、女娲）进入瓜内避过洪水之灾；他们可算得到重生。」[38]不管葫芦象征什么？葫芦当避水工具的原有避水功能似乎退居不重要的位置。

南方民族洪水神话的避水工具种类很多，除了葫芦外，还有木桶、瓮、臼、箱、床、舟、槽、南瓜、瓢等等。此外，还有木鼓。在洪水将至时，兄妹躲入木鼓而得以逃生。桶、舟、瓮之类当避水工具，比较容易理解；葫芦、南瓜之类，学者也都肯定是源于「葫芦崇拜」；只有以木鼓避水，尚未得到满意的解释。闻一多先生在写于60多年前的〈伏羲考〉一文中列举的49个洪水神话中，其中以木鼓避水的有7例，占百分之14.4%，都流传于西南地区的苗、侗等族中，而据他推测，木鼓避水只不过是一种「伪变」。[39]

一些佤族学者在研究和考证后指出，木鼓就是女阴的象征物，因为木鼓中间开口的形状，酷似女阴。。[40]木鼓是否为女阴的象征物不得而知，但是可以见到的是，以木鼓当避水工具应该与木鼓的形状似独木舟有关，而木鼓有特殊的象征意涵，有仪式或祈求的神圣信仰似乎是后来发展的。

邓启耀先生特别指出，鼓不仅仅只是一种乐器，它或象征母体，人兽皆本于它；或形似女阴，血祭（过去常常是人祭）之后便可化生万物；或是送葬的指示，亡灵将循着鼓声回归祖地。在一些民族看来，鼓分阴阳，声连生死，既为祭生，也为奠死。生死灵肉，由鼓而发。[41]

在论到作为避水工具的木鼓时，秦序先生说，西南民族神话中，以鼓为避水工具的说法广泛存在；另一方面，在各民族的现实生活中，鼓确实受到格外的尊崇，往往与祖先崇拜相联系，甚至与祖先偶像合而为一。这种种关系应是源于远古的某种神秘意识，不太像是流传过程中因枝节衍蔓产生的「伪变」所导致的结果。古老木鼓与棺、船形态的近似，或者曰三位一体，使鼓与祖先崇拜发生密切联系，产生洪水神话中以鼓避水之说。鼓（独木舟）与葫芦是较古老的漂浮工具，凡是与鼓为避水工具的传说，情节也比较单纯简朴，例如没有常见的雷公雷母等繁杂人物及枝节，恐怕并非全属偶然。[42] 秦先生认为原始木鼓与独木舟的制作法相同，形状也近似，使得洪水神话中有以鼓避水的说法产生，似乎是很值得深入探讨的。

台湾平埔族的洪水神话虽未见木鼓避水情节，然而，木鼓的形状就与独木舟类似，应也具备漂浮避水的功能。我们所见的木鼓就是古树腐朽已成空心的树干槽成的。[43]平埔族的木鼓形不似什么女阴，活脱就是独木舟的样子，看不出与女阴有何干系。（上图，平埔族的木鼓。参考李亦园等着：《马太安阿美族的物质文化》，台湾商务印书馆，1962）

据学者所采集泰国北部的三个洪水神话，情节与中国南方民族的版本相似，洪水中兄妹避水的工具也是木鼓。[44] 这似乎提供了讯息，应有同源的可能。

我们约略可以见出避水工具分为自然性与神圣性两种，自然性的避水工具与日常生活有关，是身边习见的事物；而神圣性的避水工具则与宗教性、咒术性与神秘性有关。中国南方民族与台湾原住民的神话中的避水工具应大多属于自然性的，葫芦、瓜、木鼓或木臼、织布机胴，都是舟船的替代物，有的后来慢慢出现神圣信仰的情形，如葫芦、木鼓的信仰；石龟、石狮是不能漂浮的，在中原洪水神话中石龟、石狮却当避水工具，因为是属于神圣性的，是人文化的叙述性神话，因此石龟、石狮也扮演洪水来临前的预告者角色，这一切原是神的安排，是有神圣信仰的。

李卉认为在洪水时他们漂流所乘lessong为一种捣谷的大木臼（lessong与阿美族传说中木臼lolag的名称，在发音上似全相同）：

Trow是一个伟大的人，他的伟大的表现是在洪水泛滥时，以lessong做成

一只船。他带着漂亮的女子和一只狗、一只鸡、一只猫等出发到大海去。洪水退去，Trow把他的木船和所有的东西带上岸，他决定重新繁衍人类，他需要较多的妻子。于是他用木头做一个，又用石头做一个。他同她们结婚，后来，他有了约二十个子女，他们学会了耕种，并建立各个部落。[45]

李卉认为，在漂流传说中人类藉以漂流的工具种类虽多，如木臼、箱、舟、葫芦、瓜壳等，但大体皆为似「箱」形之小形的船，因此可以说漂流所用的工具是以箱舟为代表，这一点也许暗示着漂流传说要素最先是内陆或非沿海民族所具有的；换言之，就是这类漂流传说最早出现于非沿海的民族中，关于所乘的工具，或以木臼为较原始的形式。[46]阿美族神话中有的提到避水的木臼当木舟，而非真正的舟船。[47]李壬癸先生也论到台湾南岛语言普遍缺少有关航海或舟船的词汇，而使用有关航海、舟船同源词的雅美族，在语言学上并不归属于台湾南岛民族。[48]认为箱舟漂流传说可能是内陆或非沿海民族先具有的，而木臼或是较原始的避水工具，这样的论点的确值得注意。除了习见的避水葫芦外，避水木臼、木鼓也有这样的外形特性，似舟而非舟；直接以船当避水工具不是较顺理成章？诺亚方舟或印度的洪水神话不就是以船当避水工具最典型的例子？

洪水神话中是否有那么多的象征？葫芦、木鼓、木箱或木臼、织布机胴当避水工具，或许是有箱舟的外形或性质，是日常生活中习见的，可能是衣食所需，也可能是家中必备物品，与祭神、祈福有关，出现圣性信仰应是后来发展的事。或许可以思考另一个方向，葫芦多子或形似母体或象征母体，然而却不必所有的避水工具都要象征子宫或女性生殖器。大部分的避水工具应是自然的联想，而不必做为圣性信仰的思考。

陆沈神话中的出血或出水情节也引起学者的联想。

陆沈为湖情节与兄妹婚情节二者连缀起来，变成一个典型的洪水遗民神话。刘锡诚先生称这种为复合型的陆沈神话。他说，陆沈型与陆沈加兄妹婚复合型二者的共有母题是：「城门（阃）有（鸡）血——石龟眼出血——石狮眼出血（涂血）」，而其区别是：在复合型故事里，大难（大洪水）来临时，姊弟二人同入石狮子腹中躲避，洪水后从石狮腹中出来，以占卜方式婚配，延续人烟。他还提出并分析了血（最先是狗血和鸡血，晚近演化成为猪血）在预告洪水灾难中所具有的模拟巫术作用。[49]

女性角色在陆沈传说中的作用和含义，受到了吕微先生的关注。他说，城陷型洪水故事的主人公一般都是老年或成年的女性，在各种异文中，或称老姥、老妪、老媪、大姆，或是有姓氏的严氏、陈妇等，主人公多为女性富有深意。由于女性主人公是洪水劫难后唯一的幸存者，因此她一定像洪水遗民挪亚、摩奴以及伏羲、女娲兄妹那样曾经承担过延续人类群体生命的重任。据此似可断言，城陷型洪水故事中的「大母」本为世界各民族神话中的大母神（the great mother），大母在通过了洪水禁忌的考验之后，幸运地再传了人类。[50] 既然非为女性的挪亚、摩奴也可以承担人类群体生命的重任，似乎洪水神话中不必然要所谓的大母神。何况，城陷型洪水故事的主人公似乎也不全然是女性，孝子的角色出现得也相当频繁。

吕微先生又说，臼、灶、门、眼、口这些凹陷、中空型式之物，其实都是女性生殖器官的象征性替代品，出水、出血都是民间至今所谓妇女临盆前的「破水」和「见红」。[51] 日本铃木健之先生也提出类似的观点。[52] 这样的诠释提供一个思考方向，然而，所谓臼出水或狮眼出血是否真是女性生殖器的象征性替代品，出水、出血是否与妇女临盆前的「破水」和「见红」象征有关，神话的原貌是否真有那么多、那么繁复的象征，或许还该持保留的态度。臼、灶、门、眼、口这些凹陷、中空型式之物与避水工具的葫芦、皮舟、木臼或木鼓一样，都是各民族生活中习见之物，是一种自然物，其中原无神圣象征成分，即使有所象征应也是后来发展所致。

三

有关台湾原住民洪水神话的研究是近年来才引起学者注意的，而其中学者研究的方向也不忘将其放入整个南岛语系范围讨论。

李卉女士的论文将台湾及东南亚的同胞配偶型洪水神话一起讨论，其中有兄妹婚或姊弟婚洪水神话的原住民包括平埔族、布农族、排湾族、泰雅族，而最普遍的则属阿美族，如太巴塱社、荳兰社、马兰社、薄薄社、里漏社、奇密社的阿美族都有同胞配偶型的洪水神话。[53]这篇论文主要着重在台湾原住民与南岛语系各民族间的比较，然而只及其中的同胞配偶型洪水神话，对洪水神话中的蛇鳗引发洪水或投人入河退水则未提及。

何廷瑞先生认为原住民神话说大洪水后动物帮人再度取得火的母题在在六个原住民神话中是相当普遍的，布农族的洪水后取火神话中有许多动物都失败，最后kaipis鸟取火成功；加那加那布族（Kanakanabu）游水取火成功的是山羊，撒阿罗族（Saatoa）、鲁凯族都是山羊取火失败而鹿成功，排湾族最后取火成功的则是鹿；阿美族神话中蛆取火又熄灭，最后是击石再得到火。取火神话通常包含三个部分：a.火的失去b.动物取火c.火的再度取得。而上面这三部分都具有汤普森的几项母题：

a.A1000.世界性洪水. A1022.山上避水 b. A1415.盗火，人类没有火，文化英雄去盗火。A1415.2.盗火的是动物A1415.2.1.盗火的是鸟*A1415.2.-.盗火的是癞蛤蟆*A1415.2.-.盗火的是山羊 *A1415.2.-.盗火的是鹿 *A1415.2.-.盗火的是蛆 c. A1414.火的起源A1414.1.火的起源是因为钻木取火A1414.3.火的起源，小孩击石突然产生火。

分析原住民取火神话与菲律宾及美拉尼西亚的神话作比较﹐得到几点结论：

1台湾原住民取火神话的母题与菲律宾及Melanesia的神话结构与内容很类似，动物帮助人去取火，在人类的命令下，不同的动物一个接一个地去取火，所有的动物都失败，只有最后一个成功。虽然中心主题不同，但是与水中取土者（The Earth Diver）的动物取土很类似。

2大部分取火神话的母题强调火的重新得到，而非火的最初发现或发明。

3大部分的神话﹐都说火不是用偷的﹐而是由一个很远的地方取来的。

4台湾原住民的取火神话常与洪水神话相结合﹐或者至少动物需要游水或飞越水。既然火的起源在全世界分布是自然的，洪水后动物取火的母题就可能是地方性的特点﹐而且从地理上发生判断，很可能是东亚地区的特点，而台湾原住民的版本可能是亚洲的代表。[54]

何廷瑞先生认为台湾原住民的取火神话常与洪水神话结合有地方性的特点﹐可能是东亚地区的特点﹐应是值得采信的。

何廷瑞先生讨论洪水后近亲婚再传人类的主题（theme）中包括有排湾、阿美、巴宰海族，这个主题包含三个成分（component）：a.致命的灾难中幸存. b.近亲结合. c.再传新种族。而其中牵涉了几项母题（motif）：a. A1021.0.2.以木桶避难（或木鼓），A1022.高山避难，不平常的幸存者只有两个；b. T415.5.兄妹婚，T550.畸形的出生，T550.3.近亲结合生下畸形小孩；c. A1006.1.世界灾难后唯一的配偶传下新种族，A1006.2.世界灾难后近亲结合传下新种族。而有关近亲结合有两种情形：洪水后兄妹婚（或姊弟婚）和母子婚，而兄妹婚流传在原住民、菲律宾、越南北部、海南岛、中国西南部和中印度等民族间，母子婚则只分布在原住民、菲律宾、中印度和日本等民族间。他进一步阐释，近亲结合再传人类的主题不只与人种来源有关，也说明大灾难后的大地可以重新居住，洪水并非中心关键，而近亲结合只局限于兄妹或母子。从地理上观察，这个主题出现于亚洲，特别集中于东南亚与其边缘地带；从结构特色和分布状态来看，将所有的异文推论出单一的源头应是可行的，而中国的心脏地带可能就是源头位置。[55]

所谓源头位置，在中国的例子，何先生只举了海南岛黎族与四川苗族，他可能是认为苗族是源头，这个观点与芮逸夫先生相同，也是一元化的典型解释。

李卉先生认为，照民族学家的意见，神话传说所包涵的内容，常可证明某种社会组织的存在。兄妹相婚的制度，在东南亚区域或曾作为古代婚姻制度的一种阶段。李卉先生还说，在东南亚可能有一母系的社会发展阶段，如母系社会在先，则显然姊弟婚的传说出现较早，换言之，是较原始的型式，即使不如此，姊弟与兄妹之不同，至少在最初可以代表母系父系之别，还是可以说的。从所举四十几个例子中，姊弟婚只有七个，出现的次数不及兄妹；可以见出随着社会的转为父系，姊弟也就变为兄妹。有少数父系社会中所保留的姊弟成分，可以视为原始要素的遗留。[56]兄妹或姊弟是否有父系或母系社会之别不得而知，然而引人兴味的是，是否人类社会有从明显的母系到父系的过程，而洪水神话中的同胞婚是兄妹或姊弟是否如此明显，是否讲述者因为现代社会的习惯大都说成兄妹婚？一男一女是兄妹或姊弟是否能有进一步的诠释？

浦忠成先生是邹族人，是原住民中以邹族神话为题获得博士学位的第一人，曾对原住民的洪水神话作过探讨，他的结论是：

在远古的时代，曾经有过一场大洪水，它淹没大地也淹死了所有的生命，幸存的少数几人（多半是兄妹或姊弟）逃到唯一（或者二座）的高山顶上，等洪水退去，他们走下山，找到居住的地方，透过近亲的婚媾，繁衍新的人类。[57]

其实，洪水后同胞婚只是原住民洪水神话的其中一个案类型，浦先生在论文中又区分为三类：

（1）神要改造世界－洪水－

甲兄妹乘臼幸存－兄妹成婚－人类起源(阿美族)。

乙男乘织布机胴逃难－神杀之剁碎其肉－其肉骨肝成人类(赛

夏族）。

（2）洪水－人避居高山－

甲水退－河谷出现鱼、虾始生(泰雅族)。

乙投人入河－水退。

（3）蛇(鳗)堵河造成洪水－

甲人避居高山－蟹夹蛇(鳗)致水退去(布农、邹族)。

乙鸟(猪、羌)取火(见苍蝇搓足知生火、臼桐击生火)(排湾族)。

丙知猎首。

丁创作祭神曲。[58]

浦先生阐述洪水神话的问题时，也着重在原住民与南岛语系同源的特点上。他还曾对邹族洪水神话作过深入研究，归纳以下几项特点：一、导致洪水的原因是鳗鱼堵塞溪流，与一般系神怒或人犯禁而成，或神明间、人神间、人兽间争斗所引起有所差别。二、避水的方法逃往高山，与方舟型或葫芦型的洪水神话有别。三、取火神话的内容虽在陈述人类无火的不便，但主要是解释鸟兽等在身体、习性上的特征。四、洪水神话非属东南亚及台湾原住民族群通行的同胞配偶型，它缺少乱伦和人类起源的情节。五、与猎首起源、人类迁徙活动发生牵涉，故其负载内容相当庞杂。六、邹族洪水神话原本只有发生洪水、人避洪水而逃亡高山及螃蟹夹鳗至洪水退去等内容，其它取火、猎首起源、人类迁徙等均是因其性质或内涵的关联性较强，故后来逐一附加成现今所见的架构。七、邹族洪水神话在某些情节受到外来势力诸如政治、宗教上的影响，但不致瓦解其为斯土斯地自生自长的事实基础。[59]邹族洪水神话非属于同胞配偶型，与布农族洪水神话雷同性最高。浦先生的归纳可见出原住民洪水神话有太平洋文化区的共性，也有民族的个别性。

台湾原住民中只有阿美族与巴则海族有明显的同胞配偶型洪水神话，其它族群（如泰雅、布农、邹族）的洪水神话则是与取火种神话、蛇鳗引发洪水母题黏合，与同胞配偶型洪水神话似有不伦。这个部分笔者在拙著《洪水神话---以中国南方民族与台湾原住民为中心》中，有较详细的论述。[60]

四

洪水神话是叙述洪水灾难使宇宙毁灭和人类再生的史前故事。洪水神话具有世界性，世界上不同地区和不同民族差不多都有流布，并具有某些相同的母题和因素。因洪水神话所反映的史前社会状况的不同，因孕育洪水神话的地域环境的不同，因群体意识、智慧、心理和信仰的差异，不同民族的洪水神话又呈现出各自的独特性。洪水神话一旦被创造出来，就在一定的社会群体中以口头的方式传播，不断地产生变异，除非文人将其记录并加载史籍，有的可能因某种无法抗拒的原因而中断或消失。

在谈论神话时，说“神话”，说“古典神话”，都只是在相对的意义上，不可能有绝对意义上的“原始神话”。我们说神话是活态的或活态神话，不仅是指现在（当下时间）还在口头上流传的神话、近年来记录下来的神话故事，也指那些早已在载籍中定型的古典神话；我们也只能认为某文本是某时代（指记录时）的特定形态，反映着当时的某些观念及民风。由于流传中受到不同观念和社会文化的制约，我们看到的任何神话文本中，都可能包含着不同时代的观念因素。神话既有个别时代性，又有持久历史性，洪水神话亦然。在流传过程中，可能包含着不同时代、不同族群的观念因素，因此相关神话问题的起源或成因的一元论解释很容易流于武断。

日本松村武雄则在＜异形考＞一文中对一目、一足或狗头等异形神话提出值得省思的看法，他认为一目等异形的原因可能有几种，可能是与异于普通的存在来表现超自然，强调神灵的超能力，而神灵的信仰崩坏后，异于普通的存在就成了异形，成了怪物；或者因为语言疾病的以讹传讹；或民族对其他民族的感情表现（畏怖感或邪物观）；或民族对其他民族肉体特征的夸大化；或是因为咒术宗教祭仪的影响….如果以一个单纯的原因来解释一目等异形神话是危险的，异形族的发生是多元的，非一元的。[61]任何神话的成因或起源可能都是多元的，非一元的，洪水神话亦然。松村的观点也可以对神话的象征问题提供一些省思。葫芦、木鼓、木臼或出血、出水是否与子宫、女阴或见红、破水有关？可能需要多一些证据。

而陈泳超先生对芮逸夫、王孝廉、钟敬文与吕微诸先生的看法也提出修正，可谓后出转精。陈泳超先生认为，芮逸夫、闻一多当时都只看到了西南少数民族的这类神话故事，于是就认为这类故事只存在于南方少数民族之中。而张振犁则坚信“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话起源于北方华夏民族，因为其记载的自然环境与西华县思都岗所在的河南东部平原非常吻合，就认为像《淮南子》等书中关于女娲神话的记载都应该是中原神话的记录，以至认为“女娲就是我国早期中原地带与自然作斗争的母系部族著名领袖人物”，也是言过其实。另外，吕微在《楚地帛书、敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》所谓伏羲、女娲与 “洪水后兄妹配偶再殖人类”神话是华夏—汉民族的原生神话并在本土有一以贯之流传的总观，距离“无可置疑的事实判断”，恐怕也还很遥远。“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事是汉族原有还是由于异质文化的渗入，以及与伏羲女娲原有神话的关系，等等，尚有待于进一步的探讨。[62]在洪水神话的讨论中，陈泳超先生的批评可谓客观中肯，他也无异宣告，同胞配偶型洪水神话和女娲、伏羲神话一元论是很难经得起考验的，甚至许多神话的一元论都是很难经得起考验的。

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[1] J.G.Frazer，The Great Flood，Macmillan and Co.Limited St.Martin’s Street London 1923，pp.135-143。

[2] 梁启超：〈太古及三代载记·洪水考〉，《饮冰室专集》之四十三，又见马昌仪编：《中国神话学文论选萃》（北京：中国广播电视出版社，1994），页56-67。

[3] 梁启超前揭文。

[4] 钟敬文：〈中国的水灾传说〉，杭州：《民众教育季刊》第1卷第2号，1931年2月；收入《钟敬文民间文学论集》（下）（上海文艺出版社，1986），页163-191。

[5] 塞.诺.克雷默(Samuel Noah Kramer)主编：《世界古代神话·中国古代神话》﹝北京：华夏出版社，1989﹞，页375。

[6] 丁山：〈禹平水土本事考〉，《文史》第34辑，1985。

[7] 徐旭生：《中国古史的传说时代·洪水解》(台北：里仁书局，1999)，页165-216。

[8] J.G.Frazer，The Great Flood，pp.131-135。

[9] Alan Dundes，The Flood Myth，University of California Press﹐Berkeley﹐1988，pp.29-48。

[10] 艾伯华：《中国民间故事类型》（北京：商务印书馆，1999），页90-92

[11] 芮逸夫：〈苗族的洪水故事与伏羲女娲传说〉﹐《人类学集刊》1卷1期(台北：1938)﹐页174。

[12] 同前注。

[13] 丁乃通：《中国民间故事类型索引》（北京：中国民间文艺出版社，1986），243-244

[14] 陈建宪：〈中国洪水神话的类型与分析〉，《民间文学论坛》1996年3期。

[15] 李卉：〈台湾及东南亚的同胞配偶型洪水传说〉，《中国民族学报》第一期(台北，1955)

[16] 李霖灿：《么些研究论文集·么些族的故事》（台北：故宫博物院，1984），页293。

[17] 彝族罗希吾戈：＜彝族人类起源神话与云南古人类＞，《神话新探》（贵阳：贵州人民出版社，1986）。

[18] 伊藤清司：〈眼睛的象征——中国西南少数民族创世神话的研究〉，北京：《民族译丛》1982年第6期，页39-44。

[19] 伊藤清司：《中国古代文化和日本》（昆明：云南大学出版社，1999）。

[20] 傅光宇、张福三：＜创世神话中”眼睛的象征”与“史前各文化阶段”＞，《民族文学研究》1985年第1期，页32-42。

[21] 傅、张前揭文。

[22] 鹿忆鹿：《洪水神话—以中国南方民族与台湾原住民为中心》（台北：里仁书局，2002），页127-148。

[23] 芮逸夫前揭文。

[24] 闻一多：《神话与诗·伏羲考》（台北：里仁书局，1993）

[25] 王孝廉：《中国的神话世界》上册（台北：时报出版公司，1987），页390。

[26] 李福清：《从比较神话学角度再论伏羲等几位神话人物》，朱晓海主编《新古典新义》（台北：学生书局，2001），页1-32。

[27] 李卉：《台湾及东南亚的同胞配偶型洪水传说》，台北：《中国民族学报》1959年第1期，页205-242。

[28] 据李福清《从比较神话学角度再论伏羲等几位神话人物》一文所引，B.B.Parnickle,「O fol‘klornom srodstve narodov Jugo-Vostochnoj Azii「，《东南亚诸族民间文学作品的同源性》，Tranditsionnoe i novoe v literaturakh Jugo-Vostochnoj Azii，Moscow，1982，p.32。

[29] 李根幡等：《中国南方少数民族原始农业形态》（北京：农业出版社，1987），页515。

[30] 刘尧汉：〈论中国葫芦文化〉，《民间文学论坛》1987年第3期。

[31] 杨长勋：〈广西洪水神话中的葫芦〉，《民间文艺集刊》1984年第6集。

[32] 过竹：〈葫芦说〉，《民间文学论坛》1986年第6期。

[33] 伊藤清司：〈神话中的性－被视为妇女和母体的葫芦〉，《民间文艺季刊》1987年第4期。

[34] 阿兰·邓迪斯编：《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译（上海文艺出版社，1990），页80。

[35] 吕微：《神话何为》（北京：社会科学文献出版社，2001），页146。

[36] 参见蔡大成〈女娲考〉，未刊稿；又蔡大成：〈兄妹婚神话的象征〉，《民间文学论坛》1986年第5期；吕微：〈中国洪水神话结构分析〉，《民间文学论坛》1986年第2期。

[37] 游琪、刘锡诚主编：《葫芦与象征》（北京：商务印书馆，2001）。

[38] 陈炳良：〈广西瑶族洪水故事研究〉，《神话·礼仪·文学》（台北：联经出版公司，1986），页70。

[39] 闻一多：《神话与诗·伏羲考》（台北：里仁书局，1993）。

[40] 温益群：《木鼓中的母性之魂》（昆明：云南教育出版社，1995），页4。

[41] 邓启耀：《鼓灵》（南昌：江西教育出版社，1999），页8。

[42] 秦序前揭文。

[43] 李亦园等：《马太安阿美族的物质文化》（中研院民族学研究所，1962），页353。

[44] Kristina Lindell, Jan-Ojvind Swahn, and Darrong Tayanin.：〈洪水——三个北Kammu创世故事版本〉，收录于Alan·Dundes：《The Flood Myth》(University of California Press﹐Berkeley﹐1988)。

[45] 李卉前揭文。

[46] 同前注。

[47] 施翠峰：《台湾原始宗教与神话》（台北：国立历史博物馆，2000），页100。

[48] 李壬癸：《台湾南岛民族的族群与迁徙》（台北：常民文化公司，1997），页74-87。

[49] 刘锡诚：〈陆沈传说再探〉，《民间文学论坛》1997年第1期；又见徐采石主编：《吴文化论坛》1999年卷，中央民族大学出版社，页14-31。

[50] 吕微：《神话何为》页35。

[51] 同前注，页40。

[52] （日）铃木健之：〈中国土地沈没传说关一考察〉，《比较民俗学--小岛璎礼教授退官记念论集》，2001。

[53] 李卉：＜台湾及东南亚的同胞配偶型洪水传说＞，《中国民族学报》第一期(台北，1955)，页171-209。李女士将洪水神话分为三型：（1）洪水以后，始祖同胞二人繁生人类。（平埔族、阿美族、卑南、排湾及苗、瑶、彝等族）（2）始祖兄妹结婚后遇洪水，其孑遗繁生人类。（泰雅、排湾、布农）（3）始祖结婚后遇洪水，所生子女中兄妹二人配偶遂繁生人类。（阿美族）

[54] Ho Ting-jui，A Comparative Study of Myths and Legends of Formosan Aborigines﹐页104-109。

[55] 何廷瑞前揭书，页81-87。

[56] 李卉前揭文。

[57]浦忠成：《台湾原住民的口传文学》（台北：常民文化公司，1996），页71。

[58]浦忠成前揭书，页74-75。

[59] 浦忠成前揭书，页93-94。

[60] 鹿忆鹿前揭书。

[61] 松村武雄：《仪礼及·神话·研究·异形族考》（东京培风馆，1948），页225-270。

[62] 陈泳超：＜关于“神话复原”的学理分析—以伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话为例＞，《民俗研究》2002年第3期。

【21、基督教与天上的财宝】

2017年07月09日真光折射

《谢选骏：基督教与天上的财宝》

在我的文章下面，出现了这样的跟帖：

防龟组 15小时前

你说你民族精神抵抗小日本，这不是自打嘴巴吗？基督教对中国进行文化侵略加种族侵略，你怎么就这么屁颠地当带路党、伥鬼，必欲灭绝中国而方休呢？意识形态之争回归文明之争，文明之争回归种族之争，你就是在文明与种族之争中当传教士。去玩一把西方人自己开发的游戏《文明》，深刻感受一下那里面的传教士一角，拿着魔杖向敌方人口这么几挥，敌方人口就变成自己的了，你不就是这么个被招了魂、洗了脑、反过来当伥鬼的、在文明之战中中了招的家伙吗？

防龟组 15小时前

毛魔智商很低，几本马列宣传册子就把他洗了脑。

中国搞基督的群体平均智商线在102，也是没有思想力轻而易举就被基督教的肤浅邪说洗了脑。

但是唯上智与下愚不移，无知者最胆大，最有行动力，也最可怕。毛魔灭文化，基魔灭种族，都不能加以臭豆腐这样的轻蔑，轻蔑无不于事

邪教非一神教莫属 1天前

大家猜猜，基督教迫害科學家、女巫、黑人、反女權、支持奴隸制、打異教、反婚前性行為、反墮胎、反避孕、反自慰、反科學、反同性戀之後，下次會迫害甚麼人？

waitforu > 邪教非一神教莫属 19小时前

基督教下次将迫害各种无神论派系，坚决取缔物质世界自发论这种与质能守恒原理相对立的假科学骗子理论。各种无神论自发论派系害怕啦？

我们不妨把话挑明，为了捍卫真理与科学，基督教必然将迫害无神论假科学派系，包括在中国大陆彻底消灭无神论骗子政权。中国基督徒数量越来越多，无神论政权束手无策，那就是在等死。

我们也不妨再说得清楚一点，凡是与无神论骗子政权合作的家伙，我们将视之为万恶的异教徒，真理的敌人。在我们获得政权后，凡是与无神论独裁者合作的异教徒都将被砍头。

确实如此，基督教将在全中国境内大规模迫害一切与恶魔合作的异教徒，使我中华民族浴火重生，永享耶稣基督的大爱。

對聖經理解得最狹窄的，不正是基督徒本身嗎？ > waitforu 16小时前

waitforu，你的言论证明了鸡毒徒就是一群畜生。你有相信天上有个隐形人的自由，别人有拒绝相信天上有个隐形人的自由。你要杀光无神论，那你先把你的猪蹄子踏上澳洲，然后是北欧，这些发达国家基本无神论了。

西方基督教红卫兵打砸抢2000多年，现在手中没有权力，老实一些。一旦你们这些基督徒再次拥有权力，你们必将再次成为邪恶十字军。伊斯兰作恶是近晚的事，你们基督教作恶历史可是源远流长。看看大鼻子们制作的系列专辑，题目就是《智障基督教》。

waitforu > 對聖經理解得最狹窄的，不正是基督徒本身嗎？ 15小时前

谁有兴趣看电影这类虚构的东西？我们中国人面对的无神论独裁政权是现实的，就是中共大陆政权。我们就是要在大陆扩张基督教，人数越来越多，而且是隐形的扩张。中共的无神论宣传毫无效果，军事镇压又无从下手，因为敌人完全看不见摸不着。中共束手无策，那就是等于慢性死亡。不服气你让中共与我们来一场教义辩论，主题就是宇宙物质自发自生还是被创造的。这么一场辩论，我们可以立即消灭马克思内因决定论，共匪徒一夜就理论崩溃。

我明白地告诉你，谁的教义完美，谁就掌握话语控制权，谁就能获得民心。失去教义的统治者必然失去天下，再多的宣传经费都是没用的。中共的理论基础是马克思主义内因决定论，强调物质是自生自发的。如此显然的逻辑错误摆在那里，再多的经费加上你这种五毛分子都解决不了问题。共匪徒没有完美的教义理论，打天下的一切努力都是为我们基督教做嫁衣裳。这就是天命。

上帝不喜人太聰明 1天前

很多獨裁者喜歡聖經

就是因為上帝是獨裁楷模

不信他就下地獄

不爽就屠殺血洗

但大家還是愛他

waitforu > 上帝不喜人太聰明 18小时前

独裁者从来不读圣经，视之为精神鸦片。现在中国大陆的基督徒越来越多，无神论独裁政权束手无策，那就是在等死。我们把话挑明，基督徒夺取政权后，确实将大规模持续清洗与无神论独裁政权合作的历史反动派，使我中华民族走向复兴。

waitforu 是大傻逼 > waitforu 17小时前

waitforu ，独裁者读不读圣经，会告诉你这个智障吗？你这个重度智障看不到美国人怎么取笑你主子吗？提到天堂的背景都是毛魔。德国甚至细致到毛魔早期把一群乌合之众聚在一起时，使用的就是基督教布道式的风格。睁开你的傻眼看看西方人拍的反基督影片。

waitforu > waitforu 是大傻逼 16小时前

电影算个屁，都是虚构的。中国人面对的真实独裁者就是无神论共产党政权。你无视真实的独裁者，而是批判虚构的电影，正好说明你就是共匪徒五毛分子。告诉你，我们基督徒就是要铲除无神论政权，共匪徒对此束手无策，那就是等死。你小心与中共合作而被当作民贼砍头的下场。

谢选骏指出：看了上面的跟帖，“waitforu”一个人，抵抗“防龟组”、“邪教非一神教属”、、“對聖經理解得最狹窄的，不正是基督徒本身嗎？”、“上帝不喜人太聰明”、“waitforu 是大傻逼”等五个人的围攻，我想起《马太福音》上面的话：

Mat 6:19 不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。

Mat 6:20 只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。

Mat 6:21 因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。

Mat 6:22 眼睛就是身上的灯。你的眼睛若了亮，全身就光明。

Mat 6:23 你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。

Mat 6:24 一个人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门。（玛门是财利的意思）

我想说，“waitforu，恭喜你，你有了天上的财宝！”

有人会说：“这是外国的财宝，我们不要。”——我说：“那你就注定贫困终生直到永远了。”

有人会说：“这是子虚乌有的东西。”——我说：“可是你都没有信，你怎么能知道这是子虚乌有的呢？”

谢选骏指出：我从来没有拿过教会一分钱，所以我没有说谎的动机。我写的所有和基督教有关的文字，从来没有领取过稿费。有的刊物给我寄来支票，我都是存着做个纪念，从来没有去兑现。有位牧师在我刚信的时候给过我一百美元作为祝贺，并写上《约翰福音》上的话：“（Jhn 15:16）不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存。使你们奉我的名，无论向父求什么，他就赐给你们。”感谢主，多年以后我还有机会和条件捐给他五百美元，他回信感谢说全部用在向缅甸华人传福音的的事工上了。我没有从基督教得到过地上的财宝，但上帝赐给我平安的力量，基督赐给我舍己的爱，我觉得这就是天上的财宝了。尽管我还不配得到这样的财宝，因为我还没有追随基督耶稣死在十字架上。

有时候我觉得自己很失败，就对主说：“主啊，我好惨哪！”这时就会听见主的责备：“你有我惨吗？”我马上觉得真的内疚：他是上帝的独生圣子，在这个世界上却没有住的地方。我对他说：“我对不起你。”我觉得要对得起主，只有追随基督耶稣，死在十字架上。

否则的话，“你们若不悔改，都要如此灭亡。”——就在那时候，有几个在那里的人，把加利利人的事告诉耶稣，就是彼拉多把他们的血和他们的祭物搀在一起的事。他回答：“你们以为这些加利利人比其他的加利利人更有罪，才这样受害吗？不是的，我告诉你们，你们若不悔改，都要这样灭亡。你们以为从前西罗亚楼倒塌的时候，压死的那十八个人，比一切在耶路撒冷的居民更有罪吗？不是的，我告诉你们，你们若不悔改，也都要这样灭亡。”

【22、交响合唱神话中国文艺演绎民族精神】

来源于：中山文明网发布日期：2012年11月05日责任编辑：龙慧

因为有了梦想，人类创造了文明。因为有着文人的梦想，郑集思用诗化的语言，彩绘了他心中的中国神话。因为有着艺术的梦想，他和作曲家甘霖用交响合唱音诗的形式，艺术化地缔造了新时代的《神话中国》。可以说是梦想引领他们的艺术人生，是神话打开他们灵感的闸门，是中国神话为他们插上了想象中国的翅膀，是共同的梦想催生了反映当代中国民族精神的英雄神话。

一、中国的神话

没有美丽梦想的民族，就像没有家园的浪子。远古时代的神话里，就隐藏着民族孩提时代的美丽梦想。尽管远古时代人类面临着生的威胁和死的恐惧，但他们仍然存在着强烈的生的渴望和死的挣扎之情；尽管远古时代人类无法化解大自然威严的力量，但他们始终坚守着自己的人生理想和生活信念，一直保持着乐观进取的精神姿态。对古代人类而言，神话既不是一种无拘无束的、不受各种条件限制的“幻想”，也不是一种有意识的艺术样式，而是对宇宙本相全然“真实”的历史叙述。

既然神话被古代人类视为“真实”，它就必定真实地表现了先民的思想感情和精神世界。透过远古的神话，可以捕捉到民族历史的影子。因为神话的特点是由神话思维的特点决定的；神话思维的特点，则是由民族生活的特点决定的；民族生活的特点，又是以民族所面临的不同环境、不同问题、不同历史为前提的。远古时代的神话，就是如此为后人提供了探索人类过去历史无限奥秘的启迪和参考。马克思谈到古代民族的思想历程时，曾经明确地指出：“古代民族是在神话幻想中经历了自己的史前时期。”在古代民族的“幻想”中，实际上包含着他们“史前时期”生活的心理表现和精神倾向。历史和神话总是如此奇妙地相互渗透着，并与语言、科学、宗教、艺术等纠缠在一起，共同构成人类文化的整体。

著名的文化人类学家马林诺夫斯基也曾肯定地指出：“文化现实是体现文化的碑铭，而神话是道德准则、社会组织、宗教仪式和习俗的真正依据。因此，神话故事是文化不可或缺的组成部分。它的存在和影响不仅超出了故事讲述活动本身，不仅从生活中汲取营养，还制约着文化的许多方面。它是原始文明的信条，原始文明的脊柱。”可以说，神话是一个原始民族站在文明的大门前，怀着极为复杂的心情，使劲叩门时发出的一种奇妙声响。它带着紧张急切的好奇心和神秘的希望，常常直接刺激后来广泛深入地遍及一切领域的文化发展，成为哲学的、历史的、科学的和艺术的思想先驱。它形成记录于早期阶级社会，既含野蛮的遗存，又开文明的端绪；既有质朴、刚健的精神，又反映了阶级社会的种种风貌。它既是民族精神的呈现，又是古代民族生活的反映。因此，茅盾先生认为：“神话是各民族在上古时代的生活和思想的产物”，中国神话是“中华民族的原始信仰与生活状况的反映。”

但是，神话对现实或现状的反映并不是简单和直接的表达，而是充满着丰富的想象或幻想，有时更多地表现了人类内心的焦虑和超越现实的期盼。“在神话里，如梦一样，原始的本能不是公然地、明目张胆地表现出来，而是改头换面出现。”大禹化为熊征服轩辕山的神话，其深层次地表现出一种民族的粗拙幻想，即渴望能获得某种开天辟地的力量。嫦娥奔月的神话固然反映了摆脱艰难的生命重负的渴望，同时也袒露了民族对生与死的焦虑。如果说西方神话中的人物往往是“力”的变形，则中国神话中的人物常常是“德”的化身。他们与宇宙洪荒的阴阳、动静、盈虚、刚柔等灵性相互反馈，凭着自身的感应，主动选择，自强不息，服膺于庄严的使命，成为社会道德的楷模，人际关系的中枢，宇宙秩序的维护者。如果说西方神话总是倾向于“开天”的原型意象，那么中国神话则始终坚守着“补天”的原型意象，女娲补天、夸父追日、精卫填海、大禹治水、愚公移山的神话，就是在这种创建与维持的“补天”中实现“德”的价值。

中国神话对“补天”原型意象的塑造，以及对道德化身的讴歌，不仅影响了中国历史的走向和中华文化的特质，影响了中国人的情感倾向、价值取向、思维方式和文化性格，而且直接影响了中国的哲学、史学、文学、艺术的内容和形式。因此，人们确信，中国神话才是华夏文化的根，民族精神的源，社会文明的胎记。

二、神话的中国

神话是文化的源头，是人类早慧的记录，是先民生产方式和思维方式的诗化表现。中国神话虽然没有西方神话、尤其是古希腊神话那样丰富和完整，但是仍然有如《山海经》、《淮南子》、《穆天子传》、《楚辞》这些充满想象力和思想性的神话遗产传世。从盘古、女娲、伏羲、炎帝、黄帝等神话故事到以帝王为中心的神话传说，不仅构成了宏丽、丰富、灿烂、辉煌的中华远古文化图景，而且也全景式地展示了中华民族的人文气象和精神世界。那些充满超现实的荒诞色彩、超自然的神秘特质和超时空的无限魔力的中国神话，使历代中国人从中获得审美的凭藉、启示的符号，以及打开灵感之门的象征。

中山古称香山，是真正的属于亚热带的南方。这里襟江抱海，山水相连，海洋生活与陆地生活的不同色调，不同样态，不同频率，给了香山人自由的空间和生存的智慧，养成了他们独立的品格和探索的精神。先贤郑道实就说：“吾邑三面环海，有波涛汹涌之观，擅土地饶沃之美，民情笃厚，赋性冒险”，“兼以僻处偏隅，鲜通中土，无门户主奴之见，有特立独行之风。”其实，香山人不仅赋性冒险，有特立独行之风，而且也善于博古通今，集思广益，做足承前启后、继往开来、开拓创新的功夫。如同自己的“集思”之名，中山人郑集思就是一位喜欢思考、善于学习、勤于创作的文人官员。在朋友和同事看来，他有如古希腊神话中的巨人西西弗斯，总是不知疲倦不厌其烦地做着自己认为最有价值最有意义最有趣味的事情。

创作不是郑集思的主业，却是他的特长。中国神话不是他的研究对象，却成了他创作的源泉。袁珂的《中国神话》，茅盾的《中国神话研究》，何新的《诸神的起源》，叶舒宪的《中国神话哲学》，鲁迅的《补天》和《故事新编》，以及《山海经》、《楚辞》等，一直是他熟悉而又喜爱的作品，也是他创作的思想和艺术之源。不过，与神话的亲密接触和思想对话，应该如郑集思本人所言，当与谢选骏的《神话与民族精神》和中美撞机事件有关。该书的论述方式和研究方法，对他来说，也许都具有爽怡清新的启示作用，都有帮助他打开艺术这个“众妙之门”的神功和伟力。

值得称道的是，郑集思并不是直接模仿神话的的思维方式和表达方式，而是借助中国神话的原型意象和精神主旨，用诗化的语言、饱满的热情和昂扬向上的心态，在当代审美意义上重新谱写中华民族的英雄颂歌。具有中国意象和中国气派的盘古创世，女娲补天、夸父追日、大禹治水、愚公移山、精卫填海、嫦娥奔月，都是绝大多数中国人耳熟能详的神话，在郑集思的笔下却是理想主义和现实意义、浪漫主义和英雄主义合而为一的美丽篇章。女娲补天，本来充满悲壮与艰辛，但在他的笔下则是一首爱的博大和爱的奉献交织而成的大爱诗篇。

流传广泛的女娲补天的神话，在他史诗般的叙述里,凝炼成一缕爱的云霞、情的清风，悄然占尽人们的视野，挤满人们的心田。女娲的原型意象,也成了中华民族的道德典范和中华女性母爱的楷模。母爱与奉献，创业的艰辛和牺牲的悲壮，中华妇女的巨大创造力量和美好品德，在这里完全成了女娲补天神话的主题。

这种借神话抒发自己对那些为人类的和平与幸福勇于拼搏不怕牺牲的英雄人物的敬仰之情的创作动机，在《夸父追日》、《大禹治水》、《盘古开天》、《精卫填海》等诗篇中，同样有着惊艳奇妙、美丽动人的表现。尤其是在《夸父追日》中，他的诗化叙事，在抑扬顿挫之中，淋漓尽致地表现了他对夸父那种执着、顽强、坚韧品格的由衷敬意。

夸父追日的神话故事，在郑集思用思想和激情的文字铸成的艺术世界里，已经抛开了夸父个人的得失成败，甚至舍弃了夸父个人应有的快乐和生命，呈现的完全是一幅执着坚韧、勇往直前的英雄主义图像。这种对中国神话的文本解读和审美意象的价值取舍，在《大禹治水》、《愚公移山》、《精卫填海》甚至《盘古创世》和《嫦娥奔月》的神话解读里，同样有着鲜明的思想倾向和准确的审美判断。尽管这种诗化的解读难免有夸大或缩小的可能，但郑集思的用意在于从神话中寻找有益于当下的思想资源，提炼优质的文化元素，弘扬伟大的民族精神，创造新的艺术神话，并力求在历史和现实的交融中构建新时期的文化中国和精神世界。正如他在2001年中美撞机事件后有感而写的《夸父追日》中所说的：“我们民族追逐一个理想，要经历很多磨难，但是仍然要像神话中的那些英雄一样坚持一样地担当。”在他看来，作为中华民族的精神源头，神话在很大程度上代表了一种民族精神。从神话中提炼精神，然后用诗歌的语言表达这样的主题，就是他的创作初衷。特别是在民族精神的指引下，中国人民正在新的社会文化语境下书写新的神话，古老的中国正快速地将神话中的梦想变成现实，用诗歌的形式，在远古神话与现实社会生活对接中尽情抒发自己的民族情怀，表达自己的美好祝愿，显然是郑集思内心的期待。因此，他认为，“中国神话”只是创作的题材，“神话中国”才是真正的主题。

的确，时代需要不断创造新的神话。中华民族在伟大复兴的过程中更需要神话般的英雄；具有五千年华夏文明的大中国，更需要具有中国意象和中国气派的中国神话。作为一名爱国的中国人，郑集思常在民间社会行走，于工作于创作于生活，总是全身心地投入。他勤奋工作，善于思考，敢于担当，追求完美，是典型的“工作狂”和完美主义者。解读中国神话的诗歌作品——《神话中国》，就是他不断探索不断创新不断追求的结晶。其在盘古创世、女娲补天、夸父追日、精卫填海、大禹治水、愚公移山、嫦娥奔月的神话原型基础上，在史学家陈寅恪所倡导的“理解之同情”的历史理性与喷薄而出的思想激情相结合的审美心态观照下，运用现实主义和浪漫主义的表现手法，在中国神话原始意象和当代社会审美趣味交融互摄中，重绘了中华民族厚德载物、刚健有为、自强不息、崇尚自然、追求和谐的人文精神地图。

三、交响的神话

在激情与理性中游走和在历史与现实中穿梭，郑集思用诗歌的语言描绘了更加色彩斑斓的神话中国，实现了从古代中国神话向现代神话中国的创造性转变，但严格说来，这并不是他创作的最终目的，更不符合他的文化性格，正如他自己所言：“我不是为了写作而写作”。在他看来，写作是为了思想和情感的表达，也是为了文化艺术的创造和精神家园的重建。

真正的文学艺术，既没有严格规定的边界，又易于产生广泛的思想共鸣。郑集思曾陶醉在中国神话故事和他用热情和思想的文字营造的神话中国之中，却没有想到他创作的《神话中国》，既像打动几乎所有熟悉这部作品的人那样，也深深地感动了许多具有赤子之心的中国人。广东省音乐家协会副主席姚晓强被这组诗作所打动，并精心为此谱曲，并由著名歌唱家韦唯演唱，实现了诗歌与音乐的结合。中国合唱协会理事长田玉斌则建议用《黄河大合唱》的形式重新演绎，使其内在的文化意蕴和精神气象得到更加充分的展现。既懂交响合唱又有现代意识的作曲家甘霖看到 “神话中国”这个题材后，兴奋地说：“我们搞创作，天天在琢磨写点什么。当《神话中国》呈现在我面前的时候，我非常吃惊，远在天边，近在眼前的东西我没有发现。”因此，他与郑集思有了大型交响合唱音诗《神话中国》的创作冲动。

经过大半年的交流与磨合，大家期待的大型交响合唱音诗《神话中国》，终于在北京、广州、中山等地展演。整部作品选取了七个最有代表性的中国神话展开叙述和抒情。每个故事三个乐章，共二十二个乐章，彼此之间既有一定的关联性又各具独立性，而且每个独立故事的音乐结构又是一部完整的声乐协奏曲。可以肯定地说，它是我国迄今为止的一部最大型的交响合唱音诗作品。它选择了中国神话这个独特的切入角度，在西方交响模式基础上，加入中国民乐的成分，运用组曲的样式和创作手法，以恢宏壮阔、激情澎湃的音乐语言，描绘了一幅层次分明、五彩斑斓、美轮美奂、充满民族特色的文化精神的音乐画卷。

大型交响合唱音诗《神话中国》，既蕴含着浓郁的神话色彩，又富有艺术的魅力，具有东方风格和中国气派。《盘古创世》的雄浑奇诡，表达的是开拓创新的艰辛；《女娲补天》的隽逸清新，讴歌的是大爱无私的崇高；《夸父追日》的高昂雄健，讲述的是勇猛奋进的悲壮；《精卫填海》的磅礴恢宏，张扬的是济世救民的雄心；《嫦娥奔月》的活泼明亮，追求的是人类理想的放飞。尤其是夸父追日和精卫填海两个乐章，作曲家甘霖用他熟悉的音乐语言生动地表现了夸父追日时步伐的稳健和精卫填海时身手的力量，其音乐表现的情感深度、思想高度和个性亮度，直接牵引着人们与夸父一起逐日狂奔，与精卫一起移山填海。整个交响合唱音诗作品《神话中国》，可谓一气呵成。它集中地体现了中华民族奋发有为、战天斗地、不怕牺牲的精神风貌。

著名的词作家宋青松深有感触地说：“《神话中国》一个最大的意义，就是它给中国的神话塑造了音乐的形象，进而用音乐塑造了中国的形象。”音乐周报副总编辑陈志音更肯定地说：“《神话中国》的诞生，应该是一个重大的事情，重大的事件，也可能是在中国音乐舞台上树立了一个标尺，就是它这样一个形式应该是民族化以后它应该呈现的形态和面貌。”茅盾认为史学家史化神话的做法就是毁灭神话的开始，而文学家在他们的作品里恰恰保存了神话的种子。作家郑集思和作曲家甘霖创作的大型交响合唱音诗《神话中国》，既彰显和讴歌了神话中国，又传承和发展了中国神话。而他们奉献给我们这个时代的《神话中国》，可以毫不夸张地说，它本身就是当代中国交响合唱音乐创作的一个神话！

【23、介绍《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》】

2006年3月26日

由钟敬文先生和他的弟子苑利编纂的一部中国民俗学经典文萃《二十世纪中国民俗学经典》（八卷集），近日由社会科学文献出版社出版。该丛书是钟敬文先生这位百岁老人在辞世前最后编纂的一套民俗学学术文选。它的出版，不仅结束了中国高等院校长期以来没有民俗学专业大型参考文选的历史，同时还为学术理论界提供了二十世纪民俗学发展历程的一个缩影。民俗学是在二十世纪初发轫的，它历经百年曲折，成长壮大，发展起来。世纪之交，历史给了我们一个契机来总结民俗学百年的发展。将散落发表的论文、将经过时间考验的经典文章、将难以查找的珍贵资料编辑成册，公诸于世，可以让更多的人了解中国民俗学百年的发展和成就。这套丛书为我国民俗学在二十一世纪的腾飞，有重要的学术理论价值。

[出版社] 社会科学文献出版社

[版次印次] 2002年3月第1版 [ISBN书号] 7801496655

[开本] 32开 [装帧] 精装

[国别] 中国大陆 [页数] 418

蒋观云神话历史养成之人物

夏曾佑传疑时代的上古神话

梁启超洪水(附：洪水考)

鲁迅神话与传说

茅盾中国神话的保存与修改

何观洲《山海经》在科学上之批判及作者之时代考

郑振铎汤祷篇

钟敬文架瓠神话的考察

马长寿苗瑶之起源神话

徐旭生我们怎样来治传说时代的历史

闻一多伏羲考

萧兵姜螈弃子为图腾考验仪式考——《诗·大雅·生民》《楚辞·天问》疑义新解

何新论远古神话的文化意义与研究方法

乌丙安简论神话系统

谢选骏中国古籍中的女神——一群没有爱情的原始雕像

张振犁华夏族系“盗火神话”试探

陶思炎中国宇宙神话略论

李子贤活形态神话刍议

郑土有中国古代神话仙话化的演变轨迹

陈建宪中国洪水神话的类型与分布——对443篇异文的初步宏观分析

叶舒宪《山海经》的方位模式与书名由来

孟慧英萨满教的自然神与自然神话

苑利等神话研究论文索引

编者编后记

书摘

一片的大平原：黄色的干土，晒在残酷的太阳光之下，裂开了无数的小口，在喘着气；远远的望过去，有极细的土尘，高高的飞扬在空中，仿佛是绵绵不断的春雨所织成的帘子。

书评

写在前面

斗转星移，转瞬间中国民俗学已经走过了近百年的风雨历程。在喜迎21世纪的今天，能有一套荟萃20世纪中国民俗学百年学术精华的丛书问世，已不仅仅是中国民俗学界的快事，同时也应视为中国学界的一件快事。

简介

钟敬文生于1903年3月20日，广东海丰人。1922年毕业于陆安师范学校，1927年到中山大学任教，与顾颉刚等组织民俗学会，编辑《民间文艺》、《民俗》周刊及民俗丛书。192 8年到浙江大学任教，编辑《民间月刊》、《民俗学集镌》等。1934年到日本早稻田大学研究院研究民间文艺和民俗，1936年回国。抗日战争开始后从事救亡工作。1949年5月至今，执教于北京师范大学，从事民间文学、民俗学研究和教学工作。

钟敬文是我国民俗学和民间文艺学的创始者和奠基人之一，在民俗学和民间文艺学领域辛勤耕耘了80年。早在20世纪40年代，钟敬文就提出了民间文艺学的理论，在1950年参与创办中国民间文艺研究会，20世纪80年代，他提出了民俗学结构体系的学说，并于90年代提出了"建立中国民俗学派"等新学说，其代表作有《钟敬文民间文学论集》（上下）、《新的驿程》、《民间文艺学及其历史》、《钟敬文民俗学论集》等。钟敬文从1953年开始正式招收研究生。

二十世纪中国民俗学经典·社会民俗卷

苗族图腾与神话

二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷

二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷

二十世纪中国民俗学经典·学术史卷

【24、刘锡诚：中国神话学百年文论要目】

人文与社会提交 2009/11/04

1889年

俞樾《读山海经》，《春在堂全书·俞楼杂纂》，清·光绪十五年（1889年）

1902年

梁启超《地理与文明之关系》，《饮冰室文集》卷14，广智书局校印，1902年

1903年

观云（蒋智由）《神话历史养成之人物》，《新民丛报·谈丛》1903年36期

观云《四岳荐舜之失辞》，《新民丛报》1903年36期

观云《中国上古旧民族之史影》，《新民丛报》1903年36期

1904年

观云《中国人种考。中国人种之诸说》，《新民丛报》1904年3卷5－9期

观云《中国人种考·昆仑山》，《新民丛报》1904年3卷10期；1905年3卷12期。收入《中国人种考》华通书局1929年11月

1905年

刘光汉（刘师培）《〈山海经〉不可疑》《国粹学报》1905年第10期；后收入《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社1997年影印本

夏曾佑《上古神话》，《中国历史教科书》第一编，商务印书馆1905－1906年

1906年

王国维《屈子文学之精神》，《教育世界》1906年23期

1907年

令飞（鲁迅）《人间之历史》，《河南月刊》1907年第1期，收入《鲁迅全集》一1956年

刘师培《舞法起于祀神考》，《国粹学报》1907年3卷4期

周逴（周作人）《红星佚史序》，《说部丛书初集》第78编1907年

1908年

令飞（鲁迅）《摩罗诗力说》，《河南月刊》1908年2、3期，收入，鲁迅全集》一1956年

迅行（鲁迅）《破恶声论》，《河南月刊》1908年第8期，收入《鲁迅全集》七1958年

1910年

单士厘《归潜记》，归安钱氏家刻毛本1910年，又见湖南人民出版社1981年排印本

1912年

周作人《童话研究》，《教育部编审处月刊》1913年第1卷第7期

1913年

周作人《童话略论》，绍兴县《教育会月刊》第2号，1913年11月5日

1919年

鲁迅《热风四十二·关于多岛海神话》1919年

屠孝实《宗教及神话之起源》，《北京大学日刊》1919年第2 期

1921年

王国维《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》卷9，乌程蒋氏刊行1921年

王国维《说商颂》，同上书卷2

王国维《尔雅草木虫鱼鸟兽释例（上）（下）》，同上书卷5

1922年

梁启超《太古及三代载记（附：三苗九黎蚩尤考、洪水考）1922年，收入《饮冰室专集》第12册第43卷

仲密（周作人）《神话与传说》，《妇女杂志》1922年第8期

1923年

周作人《神话与传说》，《自己的园地》1923年

鲁迅《神话与传说》，《中国小说史略》第2篇（讲义本）1923年

郭沫若《神话的世界》，《创造周刊》1923年第27期

顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《读书杂志》1923年第9期

顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《读书杂志》1923年第9期

钱穆《鲧的异闻》，《学灯》1923年第5卷第2期

1924年

鲁迅《从神话到神仙传》，《中国小说的历史的变迁》第1讲，1924年

忆秋生《中国的神话》《小说月报》1924年第2卷第13期

作人《神话的辩护》，《晨报副刊》1924年1月29日；1924年4月10日

胡适《古史讨论的读后感》，《读书杂志》18期，1924年2月；收入《古史辨》（一）上海古籍出版社1982年

1925年

王国维《古史新证》（王国维最后的讲义，作于1925年，收入清华大学出版社1994年版）

梁启超《神话史、宗教史及其他》，见《中国历史研究法》补编，1925年于清华大学国学研究院讲授，1926年整理出版，收入《饮冰室专集》之九十九，上海中华书局

沈雁冰《中国神话的研究》《小说月报》第16卷第1号 1925年1月10日

周作人《神话的典故》，《雨天的书》1925年

鲁迅《关于神话的通信――致傅筑夫、梁绳祎》（1925年），《鲁迅书信集》上，人民文学出版社1959年

胡适《狸猫换太子故事的演变》，《现代评论》1925年1卷14－15期

1926年

顾颉刚《古史辨》（一）朴社1926年

沈雁冰《各民族的开辟神话》，《民铎》1926年7卷1期

刘复《帝与天》，《北京大学国学门月刊》1926年1卷3期

李金发《神话与艺术》，《申报副刊·国庆特刊》1926年10月10日

1927年

黄石《神话研究》（专著），开明书店1927年

胡适《关于封神传的通信》，《民间文艺》（中山大学）1927年第1期

静闻《中国古代几个鸟的传说》，《民间文艺》1927年第2期

静闻《马头娘传说辨》，《民间文艺》1927年第6期

杨成志《关于相同神话解释的学说》，《民间文艺》1927年第3期

胡怀深《神话》，《小说世界》1927年16卷14期

1928年

谢六逸《神话学ＡＢＣ》（专著），世界书局1928年；收入《神话三家论》上海文艺出版社1989年影印本

胡适《白话文学史》第6章《故事诗的起来》（专著），上海新月书店1928年

玄珠（沈雁冰、茅盾）《各民族的神话何以多相似》，《文学周报》1928年第5期

玄珠《自然界的神话》，《一般》1928年4卷1期

玄珠《中国神话的保存》，《文学周报》1928年6卷15、16期

沈玄英《希腊神话与北欧神话》，《小说月报》1928年19卷8期

钟敬文《略谈中国的神话》，《民间文艺丛话》1928、6

玄珠《人类学派神话起源的解释》，《文学周报》1928年6卷19期

玄珠《神话的意义与类别》，《文学周报》1928年第6卷

玄珠《楚辞与中国神话》，《文学周报》1928年第6卷

茅盾《关于中国的神话》，《大江月刊》1928年12期

钟敬文《楚辞中的神话和传说》，《大江月刊》1928年12期

苏雪林《楚辞九歌与河神祭典的关系》，《现代评论》1928年第8期

陆侃如《论山海经的著作年代》，《新月》第1卷第5期，1928年7月

赵景深《太阳神话研究》，《文学周报》1928年第5 卷

1929年

陆侃如《山海经考证》，《中国文学季刊》1929年第1卷第1期

胡钦甫《从山海经的神话中所得到的古史观》，《中国文学季刊》1929年第1卷第1期

冯承钧《中国古代之神话研究》，《国闻周报》1929年第6卷第9、10、11、12、13、14、15、16、17期

玄珠《希腊罗马神话的保存》，《文学周报》1929年第7卷

玄珠《埃及印度神话之保存》，《文学周报》1929年第7卷

玄珠《北欧神话的保存》，《文学周报》1929年第7卷

玄珠《中国神话研究ＡＢＣ》（专著）世界书局1929年

茅盾《神话杂论》（专著），世界书局1929年

[日]小川琢治《山海经篇目考》，《中央研究院语言历史研究所周刊》1929年第9期

顾颉刚《山海经》（1929年），《中国上古史研究讲义》中华书局1988年11月

钟敬文《答茅盾先生关于楚辞神话的讨论》，《民俗》1929年88－89期

1930年

钟敬文《楚辞中的神话和传说》（专著），中山大学语言历史研究所民俗学会1930年

钟敬文《山海经神话研究的讨论及其他》，《民俗周刊》（中山大学）， 1930年第92期

钟敬文《关于〈山海经研究〉》（杭州），《民国日报·民俗周刊》1930年第5期

钟敬文《山海经是一部什么书》（杭州），《浙江大学文理学院学生自治会会刊》1930年，收入《钟敬文民间文学论集》（下），上海文艺出版社1985年

何观洲《〈山海经〉在科学上之批判及作者之时代考》，《燕京学报》1930年第7期

郑德坤《〈山海经〉在科学上之批判及作者之时代考书后》，《燕京学报》1930年第7期

费瑯《昆仑及南海古代航行考》（专著）冯承钧译，商务印书馆1930年

瞿兑之《释巫》，《燕京学报》1930年第7期

方璧（沈雁冰、茅盾）《北欧神话ＡＢＣ》，世界书局1930年

方璧《神话和传说》，《西洋文学通论》第2章，上海世界书局1930年

顾颉刚《洪水之传说及治水等之传说》，《史学年报》1930年第1 卷第2期

黄石《月的神话与传说》，《北新》1930年第4卷第16期

西谛（郑振铎）《希腊罗马神话与传说中的英雄传说》，《小说月报》1930－1932年21卷第1期－22卷第6期

黄石《七夕考》，《妇女杂志》1930年16卷7期

顾颉刚《天问》，《中大语史所周刊》1930年11卷122期

1931年

郭沫若《关于文艺的不朽性》（谈马克思［政治经济学批判导言］的神话观），见《文艺论集续集》1931年

吴晗《山海经中的古代故事及其系统》，《史学年报》1931年第3期

黄石《迎紫姑之史之考察》，《开展月刊（民俗学专刊）》1931年10、11期

钟敬文《种族起源神话》，《民众教育季刊（杭州）》1931年1卷3期

钟敬文《中国的水灾传说及其他》，《民众教育季刊》1931年1卷2期

[日]小川琢治《山海经考》，见《先秦经籍考》下册，江侠庵编译，商务印书馆1931年

辰伯《西王母与西戎——西王母与昆仑山之一》，《清华周刊》1931年第36卷第6期

1932年

吴晗《西王母传说》《清华周刊》1932年第37卷第1期

钟敬文《我国古代民众关于医药学的知识》，浙江《民众教育季刊》1932年第2期

辰伯《西王母与牛郎织女的故事》，《文学月刊》1932年第3卷第1期

郑德坤《山海经及其神话》，《史学年报》1932年第1卷第4期；收入《中国历史地理论文集》1980年

黄石《中国关于植物的神话传说》，《青年界》1932年2卷2期

钟敬文《中国的地方传说》，《民俗学集镌》1932年第2期1期

1933年

钟敬文《中国神话之文化史价值》，《青年界》1933年4卷2期

钟敬文《与爱伯哈特谈中国神话》，《民间月刊（杭州）》1933年2卷7期

钟敬文《中国的天鹅处女故事》，《民众教育季刊》1933年3卷1期

钟敬文《关于中国的植物起源神话》，《民众教育季刊》1933年3卷1期

吕思勉《昆仑考》，《光华大学半月刊》1933年2卷4期

吕其昌《卜辞中所见殷先公先王三续考》，《燕京学报》1933年14期

姜亮夫《中国古代小说之＂史＂和＂神话＂的邂逅》，《青年界》1933年4卷4期

杨宽《盘古传说试探》，《光华大学半月刊》1933年2卷2期

郑振铎《汤祷篇》，《东方杂志》1933年30期，收入《郑振铎文集》第4卷，人民文学出版社1985年

曹松叶《读汤祷篇》，《东方杂志》1933年30期

王光宪《西王母故事的试探》，绍兴《民俗周刊》1933年第1期

文哉《山海经中的太阳神话》，《复旦大学中国文学系文学旬刊》第4期（1933年5月27日）

容肇祖《山海经研究的进展》，《民俗周刊》（中山大学）1933年第116—118期

容肇祖《山海经中所说的神》，《民俗周刊》1933年第116—118期

杨宽《禹治水传说之推测》，《民俗周刊》1933年第116—118期

朱希祖《山海经内大荒海内二经古代帝王世系传说》，《民俗周刊》1933年第116—118期

叶德均《山海经中蛇的传说》，《民俗周刊》1933年第116—118期

韩一鹰《山海经中的动植物表》，《民俗周刊》1933年第116—118期

凌纯声《山海经新论》（专著），台北文化书局 1933年

［法］格拉勒（葛兰言）《古中国的跳舞与神秘故事》，李璜译述，上海中华书局1933年

1934年

黄芝岗《中国的水神》（专著），上海生活书店1934年

味茗（茅盾）《读中国的水神》，《文学》1934年3卷1期

岂明《习俗和神话》，《青年界》1934年5卷1期

周作人《金枝上的叶子》，《夜读抄》1934年9月

陈伯吹《神话的研究》，《儿童教育》1934年6卷1期

古铁《中国民族的神话研究》，《中原文化》1934年14－17、19期

林惠祥《神话论》（专著），商务印书馆1934年

林惠祥《论神话》，见《文化人类学》1934年版，1991年商务印书馆再版

钟敬文《老獭稚型传说底发生地》，《艺风》1934年2卷12期

闻一多《天问释天》，《清华学报》1934年9卷4期

顾颉刚《五藏山经试探》，《史学论丛》1934年第1期

杨向奎《评郑振铎汤祷篇》，《史学论丛》1934年第1期

高去寻《山海经的新评价》，《禹贡》1934年第1卷第1期

吴维亚《山海经读后感》，《禹贡》1934年第1卷第1期

杨宽《学术研究山海经》，《时事新报》1934年5月6日

冯家升《洪水传说之推测》，《禹贡》1934年1卷2期

王以中《山海经图与职贡图》，《禹贡》1934年第1卷第3期

贺次君《山海经图与职贡图的讨论》，《禹贡》1934年第1卷第8期

郑慕庸《山海经·古史考》，《厉学》杂志（山东大学）1934年第1卷第1期

张公量《略论山海经与穆天子传》，《华北日报·史学周刊》1934年11月22日

张公量《跋山海经释义》，《禹贡》1934年第1卷第10期

贺次君《〈山海经〉之版本及关于〈山海经〉之著述》，《禹贡》1934年第1卷第10期

卫聚贤《山海经的研究——山海经中的十日》，《古史研究》（二、下）商务印书馆1934年

卫聚贤《中国神话考》，《古史研究》（二、下）商务印书馆1934年

卫聚贤《天地开辟与盘古传说的探源》，《学艺》1934年13卷1期

[日]小川琢治《昆仑与西王母》，《古史研究》（二、下） 1934年

1935年

李则刚《始祖的诞生与图腾》（专著），上海商务印书馆1935年

顾颉刚《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《史学年报》1935年2卷2期

古铁《中国古代的神祇——读山海经笔记》，《中原文化》1935年第22期

夏定域《跋万历本〈山海经释义〉》，《禹贡》1935年第4卷第1期

江绍原《中国古代旅行之研究》，北平中法文化出版委员会1935年编辑；商务印书馆1937年；上海文艺出版社1989年7月影印

陈伯达《中国古史上神话传说源流考》，《太白》1935年2卷1期

古铁《中国古代的神祇》，《中原文化》1935年22期

杨宽《略论鲧禹之神话传说》，《大美晚报·历史周刊》1935年12月31日

钟敬文《文物起源神话》，《艺风》1935年3卷9期

闻一多《高唐神女传说之分析》，《清华学报》1935年10卷4期

容庚《汉武梁祠画像考》，《大公报·艺术周刊》1935年10月26日

杨宽《略论汤祷传说》，《大公报·艺术周刊》1935年12月2日

1936年

顾颉刚《三皇考》（专著），燕京大学哈佛燕京学社1936年

顾颉刚《自然民族神话之美和伟人：序太平洋西北岸土人神话传说集》，《民声报。民俗周刊》1936年12月1日

钟敬文《槃瓠神话之考察》，《同仁》（日文刊）1936年10卷2－4期，译文见《钟敬文民间文学论集》下，上海文艺出版社1984年

钟敬文《关于植物起源神话》，《妇女与儿童》1936年19卷10期

钟敬文《关于说明神话》，《妇女与儿童》1936年20卷9期

钟敬文《神话杂考》，《民声报。民俗周刊（北平）》1936年第2期

游国恩《论九歌山川之神》，《国闻周报》1936年4月27日

孙作云《九歌山鬼考》，《清华学报》1936年11卷4期

苏秉琦、徐炳旭《试论传说材料的整理与传说时代的研究》，《史学集刊》1936年第5期

陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期

程憬（程仰之）《中国的羿与希腊的赫克利斯》，《安大季刊》1936年1卷3期

杨宽《略论盘古传说》，《大美晚报·历史周刊》1936年11－12期

杨宽《略论共工与鲧之传说》，《大美晚报·历史周刊》1936年16、19期

杨宽《略论黄帝传说》，《大美晚报·历史周刊》1936年26期

陈志良《禹生石纽考》，《禹贡》1936年6 卷6期

黄华沛《论中国的神话》，《天地人（中国民间文艺专号）》1936年1卷10期

江绍原《殷王亥惨死及后君王恒上甲微复仇的传说》，《华北日报》1936年11月28日

王心湛《山海经集解》，广益书局1936年

［英］马林诺斯基《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，商务印书馆1936年；中国民间出版社1986年重印

1937年

［法］马伯乐著、冯沅君译《书经中的神话》，国立北平研究院史学研究会出版，商务印书馆发行1937年

顾颉刚《书经中的神话序》，《经世》1937年第1卷第9期；又见马伯乐《书经中的神话》

郑振铎《玄鸟篇（一名感生篇）》，《中华公论》1937年第1期

静闻《地域决定的传说》，《民众教育月刊》1937年5卷4、5期

岑家梧《转形期的图腾文化》，《食货半月刊》1937年5卷6期

周作人《关于雷公》，《瓜豆集》上海宇宙风社1937年

卫聚贤《盘古的神话》，《古史研究》三1937年

卫聚贤《尧舜禅让与禹治洪水的探讨》，《古史研究》三1937年

刘紫萍《中华民族起源之神话及学说》，《河南博物馆馆刊》1937年11－15期

叶镜铭《说明神话》，《孟姜女》1937年1卷1期

吕思勉《读山海经偶记》，《光华大学半月刊》1937年第5卷第9期；收入《吕思勉读史札记》1982年

王以中《山海经图与外国图》，《史地杂志》1937年第1期

叶德均《无支祈传说考》，《逸经》1937年33、34期

侯仁之《海外四经海内四经与大荒四经海内经之比较》，《禹贡》1937年第7卷第6/7期

黄芝岗《论山魈的传说和祀典》，《中流》1937年1卷11期

孙作云《九歌司命神考》，《清华月刊》1937年1卷1期

孙作云《九歌非民歌说》，《语言与文学》1937年第6期

孙作云《中国古代的灵石崇拜》，《民族杂志》1937年5卷1期

孙作云《中国古代神话研究》（讲义），北京大学文学院1937年印

1938年

杨宽《中国上古史导论》1938年1月改定，收入童书业、吕思勉编《古史辨》第七册（上）开明书店1941年；上海古籍出版社1982年影印本

芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，《人类学集刊》1938年1卷1期

徐中舒《跋苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，《人类学集刊》1938年1卷1期

楚图南《中国西南民族神话之研究》，《西南边疆》1938年－1939年1、2、7、9期

吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》，《革命日报·社会旬刊（贵阳）》4、5期，1938年5月19日

朱锦江《中国民族艺术中所见羽翼图腾考》，《金陵学报》1938年8卷1、2期

常任侠《巴县沙坪坝出土之石棺画像研究》，《金陵学报》1938年8卷1、2期

1939年

常任侠《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》，《时事新报·学灯》1939年41、42期；又见《说文月刊》1940年1卷10、11期合刊，收入《民俗艺术考古论集》上海正中书局1943年；又见《常任侠艺术考古论文选集》文物出版社1984年

杨宽《丹朱、驩兜与朱明、祝融》，《说文月刊》1939年创刊号，收入《古史辨》第7册；又见《杨宽古史论文选集》（上海人民出版社2003年）

凌纯声《浙南畲民图腾文化的研究》，《人类学集刊》1939年1卷2期

吕思勉《西王母考》及《附录》，《说文月刊》1939年第1卷第9期

卫聚贤《昆仑与陆浑》，《说文月刊》1939年第1卷第9期

顾颉刚《中国一般古人想象中的天和神》，昆明《益世报·宗教与文化》1939年4月23日新第18期；收入《顾颉刚古史论文集》中华书局1988年

柯昌济《读〈山海经〉札记》，《古学丛刊》1939年第1/2/3/4/5期

1940年

吴泽霖《苗族中的神话传说》，《社会研究》1940年第1 期

马长寿《苗瑶之起源神话》，《民族学研究集刊》1940年第2期

闻一多《姜嫄履大人迹考》，《中央日报。史学》1940年72期

杨宽《序古史辨第七册因论古史中之鸟兽神话》，《学术》1940年第4期；收入《古史辨》第7册；又见《杨宽古史论文选集》（上海人民出版社2003年）

陈志良《盘古的研究》，《建设研究月刊》1940年3卷6期

孔令谷《我们检讨古史主张神话还原说》，《说文月刊》1940年1卷

陈志良《始祖诞生与图腾主义》，《说文月刊》1940年－1941年第2 卷合订本

陈志良《图腾主义概论》，《说文月刊》1940年－1941年第2 卷合订本

1941年

陈国钧《生苗的人祖神话》，《社会研究（贵阳）》1941年第20期

孙作云《九歌东君考》，《中和月刊》1941年2卷6期

孙作云《蚩尤考――中国古代蛇族之研究》，《中和月刊》1941年2卷4－5期

孔令谷《冯夷――伏羲》，《说文月刊》1941年3卷1期

岑家梧《槃瓠传说与瑶畲的图腾崇拜》《责善半月刊》1941年第6期

徐益棠《广西象平间瑶民之宗教及其宗教的文献》，《边疆研究论丛》1941年12卷

童书业《自序二》，《古史辨》七，开明书店1941年，又见上海古籍出版社1982年

顾颉刚、童书业《鲧禹的传说》，《古史辨》七，开明书店1941年

顾颉刚、童书业《夏史三论》，《古史辨》七，开明书店1941年

刘咸《亚洲狗祖传说考》，《中国文化研究所集刊》1941年13期

马学良《云南土民的神话》，《西南边疆》1941年12期

胡厚宣《甲骨文四方风名考》，成都齐鲁大学国学研究所《责善》半月刊1941年12月第2卷第19期；改订稿收入所著《甲骨学商史论丛初集》第2册

杨宽《伯益考》，《齐鲁学报》1941年第1期，收入《中国上古史导论》，见《古史辨》第7册；又收入《杨宽古史论文选集》（上海人民出版社2003年，改题《伯益、句芒与九凤、玄鸟》

1942年

马学良《云南倮族（白夷）之神话》，《西南边疆》1942年15期

闻一多《从人首蛇身像谈到龙与图腾》，《人文科学学报》1942年1卷2期

郑德坤《水经注的故事略说》，《华文月刊》1942年1卷3期

孙作云《中国古代神话研究》（讲稿），国立北京大学文学院1942年

孙作云《夸父槃瓠犬戎考》，《中原新潮》1942年1卷1期

卫聚贤《卷头语（人对自然界认识的四个阶段）》，《说文月刊》1942年3卷9期

林铭均《四川治水者与水神》，《说文月刊》1942年3卷9期

姜蕴刚《治水及其人物》，《说文月刊》1942年3 卷9期

程仰之《古神话中的水神》，《说文月刊》1942年3卷9期

程仰之《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》，《说文月刊》1942年3卷9期

黄芝岗《大禹与李冰治水的关系》，《说文月刊》1942年3卷9期

刘铭恕《汉武梁祠画像中黄帝蚩尤古战图考》，《中国文化研究汇刊》1942年第2期

陈志良《广西蛮瑶的传说》，《社会研究》1942年46期

陶云逵《一个摆夷神话》，《中国青年》1942年7卷1期

韩亦琦《中国上古史之重建》，《斯文》第2卷第23—23期合刊，1942年12月1日

吴泽霖、陈国钧等《贵州苗夷社会研究》（专著），贵阳文通书局1942年

1943年

程憬《山海经考》，《图书季刊》1943年新4卷第3/4期

程憬《古代中国的创世纪》，《国立中央大学文史哲季刊》1943年1卷1期

程憬《后羿与赫克利斯的比较》，《国立中央大学文史哲季刊》1943年1卷2期

陈志良《沉城的故事》，《风土什志（成都）》1943年1卷2、3期

谭正璧《二郎神故事的演变》，《大众》1943年第2期

孙作云《中国古代鸟氏族诸酋长考》，《中国学报》1943年3卷3期

孙作云《飞廉考――中国古代鸟氏族研究》，《华北编译馆馆刊》1943年2卷3－4期

徐旭生（炳昶）《我们怎样来治传说时代的历史》，《中国古史的传说时代》中国文化服务社1943年印行；文物出版社1985年；广西师范大学出版社2003年

徐旭生《洪水解》同上

1944年

丁山《论炎帝大岳与昆仑山》，《说文月刊》第4卷合订本1944年

程憬《古代神话中的天、地、及昆仑》，《说文月刊》第4卷合订本1944年

丁山《论炎帝大岳与昆仑山》，《说文月刊》第4卷合订本1944年

苏梅（雪林）《屈原天问里的旧约创世纪》，《说文月刊》第4卷合订本1944年

苏雪林《天问里的后羿射日神话》，《东方杂志》1944年40卷3期

程憬《泰一考（神统纪之一）》，《文史哲季刊》1944年2卷1期

闻一多《龙凤》，《中央日报》1944年7月2日

郑师许《中国古史上神话与传说的发展》，《风物志集刊（重庆）》1944年第1期

杨堃《灶神考》，《汉学（北平中法汉学研究所）》1944年第1期

孙作云《后羿传说丛考》，《中国学报》1944年第1 卷第3－5期

孙作云《东北亚细亚民族诞生传说之研究》，《中国留日同学会季刊》1944年3卷4期

朱铭三《我国历史上所传说的感生神话》，《学术界》1944年2卷1期

1945年

陈志良《广西东陇瑶的礼俗与传说》，《说文月刊》1945年5卷3、4期

马学良《垦边人员应多识当地之民俗与神话》，《边政公论》1945年4卷1期

1946年

郑德坤《巴蜀的神话传说》，见《四川古代文化史》华西大学博物馆1946年

杨宽《论长沙出土的木雕怪神像》，上海《中央日报》副刊1946年12月《文物周刊》1946年13期，收入《杨宽古史论文选集》，上海人民出版社2003年

马学良《从倮倮神话中所见的倮汉同源说》，《经世日报·禹贡周刊》1946年11月29日

蒋祖怡《中国古代的神话与传说》，《新学生》1946年1卷6期

方诗铭《西王母传说考》，《东方杂志》1946年第42卷第14期

谈翠英《维吾尔族的神话》，《大公报》1946年11月1日

1947年

凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》（专著）商务印书馆1947年

凌纯声《畲民图腾文化的研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1947年第16期

孙作云《说羽人》，《沈阳博物院筹备委员会汇刊》1947年第1期

马学良《倮族的巫师＂呗耄＂和＂天书＂》，《边政公论》1947年6卷1期

江行《西王母考》，《中央日报》1947年1月7—8日

江绍原《读〈山海经〉札记》，《知识与生活》1947年第14期

端木蕻良《最古的宝典》，《文艺春秋》1947年第5卷第6期

张征东《僳僳宗族之人类来源传说》，《边疆服务》1947年24期

苏雪林《天问九重天考》，《中央周刊》1947年9卷34－37期

苏雪林《山鬼与酒神》，《知言》1947年第1期，又见《台湾成功大学学报》1968年第3期

闻一多《什么是九歌》，《文艺春秋》1947年5卷2期

1948年

袁圣时（袁珂）《〈山海经〉里的诸神》，《台湾文化》1948年第3卷第7期；1949年第4卷第1期

袁圣时《神话和中国神话》，《台湾文化》1948年3卷6期

北京巴黎大学北平汉学研究所编《山海经通检》1948年

端木蕻良《羿射十日的研究》，《文艺春秋》1948年7卷6期

闻一多《伏羲与葫芦》，《文艺春秋》1948年第9期

闻一多《伏羲考》，见《闻一多全集》一，上海开明书店1948年；又见三联书店1982年

闻一多《高唐神女传说之分析》，见《闻一多全集》（一），上海开明书店1948年

资料室《闷域（门巴）的传说》，《康藏研究月刊》1948年第7期，又见《风土什志》1948年2卷4期

马学良《倮族的招魂和放蛊》，《边政公论》1948年7卷2期

陶云逵《栗粟族的洪水传说》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1948年17期

楚人《苗人传说里的人类祖先》，《广西日报》1948年11月11日

李锡贡《苗瑶迁徙的传说》，《广西日报》1948年11月19日

1949年

资料室《神话中的西藏（采风录）》，《风土什志》1949年3卷1期

小穗《蛇神的讨论》，《风土什志》1949年3卷2期

洪钟《四川古史神话蠡测》，《风土什志》1949年3卷5期

黄景良《关于台湾民族的神话传说》，《公论报》（台湾）1949年9月19日

林衡道《台湾山地同胞的人类起源说》，《公论报》1949年10月31日

1950年

芮逸夫《伏羲女娲》，《大陆杂志》（台湾）1950年1卷12期

林衡道《台湾山胞的太阳月亮传说》，《公论报》1950年7月24日

凌纯声《东南亚古文化研究发凡》，《新生报·民族学研究专刊》（台湾）1950年第3期

1951年

顾颉刚《穆天子传及其著作时代》，《文史哲》1951年第1卷第2期

1952年

陈正希《台湾矮人的故事》，《台湾风物》（台湾）1952年2卷1－2期

1953年

凌纯声《云南卡瓦族与台湾高山族的猪头祭》，《考古人类学刊》（台湾）1953年第2期

1954年

苏雪林《昆仑一词何时始见中国记载：昆仑之谜之一》，《大陆杂志》1954年9卷11期

凌纯声《铜鼓图文与楚辞九歌》，《台湾中央研究院院刊》1954年第1期

饶宗颐《长沙楚墓时占神物图卷考释》，《东方文化》（香港）1954年1卷1期

1955年

苏雪林《死神特征与伏羲女娲人首蛇身之考证》，《中华日报》（台湾）1955年4月12日

苏雪林《汉武帝考定昆仑公案：昆仑之谜之二》，《大陆杂志》1955年10卷4期

苏雪林《中国境内外之昆仑：昆仑之谜之三》，《大陆杂志》1955年10卷6期

董作宾《论长沙出土之缯书》，《大陆杂志》1955年10卷6期

李卉《台湾及东南亚的同胞配偶型洪水传说》，《中国民族学报》（台湾）1955年第1期

敬之《山海经的估价》，台湾《联合报》1955年8月12日

徐旭生《〈山海经〉的地理意义》，《地理知识》1955年第8期

姚齐《〈山海经〉的神话价值》，《新民晚报》1955年12月5日

1956年

闻一多《诗与神话》（专著），古籍出版社1956年

曾昭燏等《沂南古画像石墓发掘报告》（专著），文化部文物管理处1956年

苏雪林《昆仑之谜》（专著）台北1956年；又见《苏雪林全集》，安徽文艺出版社1996年

许世珍《台湾高山族的始祖创生传说》，《民族学研究所集刊》（台湾）1956年第2集

1957年

郑振铎《汤祷篇》（专著），上海古籍出版社1957年

何满子《神话试论》（专著），上海出版公司1957年

李霖灿《么些族的洪水故事》，《民族研究所集刊》（台湾）1957年第3期

刘敦励《古代中国与中美马耶人的祀雨与雨神崇拜》，《民族学研究所集刊》（台湾）1957年第4集

朱芳圃《西王母考》，《开封师范学院学报》1957年第2号

王范之《从〈山海经〉的药物使用来看先秦时代的疾病情况》，《医学史与保健组织》1957 年第1卷第3期

于豪亮《几块画像砖的说明（西王母）》，《考古通讯》1957年第4期

孙文青《山海经时代的社会性质初探》，《光明日报》1957年8月15日

1958年

娄子匡《神话丛话》（专著），台北东方文化供应社1958年

张宗祥校录《足本山海经图赞》，上海古典文学出版社1958年

曹婉如《五藏山经和禹贡中的地理知识》，《科学史集刊》1958年第1期

杜而未《阿美族神话研究》，《大陆杂志》（台湾）1958年16卷12期

1959年

凌纯声《中国古代神主与阴阳性器崇拜》，《民族学研究所集刊》（台湾）1959年第8集

张光直《中国创世神话之分析与古史研究》，《民族学研究所集刊》（台湾）1959年第8集

杜而未《古人对于雷神的观念》，《大陆杂志》（台湾）1959年18卷8期

1960年

曹雨群《读〈山海经〉》，《上海师院学报》1960年第2期

杜而未《山海经神话系统》，台北华明书局1960年；又见学生书局1976年

张光直《中国新石器时代的几种宗教仪式》，《民族学研究所集刊》（台湾）1960年第9集

文崇一《九歌中河伯的研究》，《民族学研究所集刊》（台湾）1960年第9集；收入《中国古文化》（易名为《楚的河伯传说》）东大图书公司印行，1990年

孙家骥《洪水传说与共工》，《台湾风物》（台湾）1960年10卷1期

李献章《妈祖传说的原始形态》，《台湾风物》（台湾）1960年10卷10期

1961年

丁山《中国古代宗教神话考》（专著），龙门联合书局1961年出版，科学出版社发行

黄华《鲁迅与〈山海经〉》，《文汇报》1961年3月16日

文崇一《九歌中的水神与华南的龙舟赛神》，《民族学研究所集刊》（台湾）1961年第11集；收入《中国古文化》（易名为《楚的水神与华南的龙舟赛神》）东大图书公司印行1990年

文崇一《亚洲东北与北美西北及太平洋的鸟生传说》，《民族学研究所集刊》（台湾）1961年第12集；收入《中国古文化》（易名为《亚洲、北美、及太平洋的鸟生传说》），东大图书公司印行1990年

1962年

杜而未《昆仑文化与不死观念》（专著），台北华明书局1962年

林衡立《台湾土著民族射日神话之分析》，《民族学研究所集刊》（台湾）1962年第13集

李亦园《祖灵的庇荫：南澳泰雅族人超自然信仰研究》，《民族学研究所集刊》1962年第14集

林衡立《创世神话之行为学的研究――神话病原学创议》，《民族学研究所集刊》1962年第14集

张光直《商周神话之分类――中国古代神话研究之二》，《民族学研究所集刊》1962年第14集；收入《中国青铜时代》三联书店1983年

管东贵《中国古代十日神话之研究》，《历史学研究所集刊》1962年第33期

娄子匡《么些族洪水传说》，《联合报》（台湾）1962年3月31日

蒙文通《略论山海经的写作时代及其产生地域》，《中华文史论丛》（一）1962年；收入《巴蜀古史论述》，四川人民出版社1981年

蒙文通《研究〈山海经〉的一些问题》，《光明日报》1962年3月17日

1963年

高亨、董治安《上古神话》（专著），中华书局1963年

李亦园《南澳泰雅人的传说神话》，《民族学研究所集刊》（台湾）1963年第15集

张光直《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《民族学研究所集刊》（台湾）1963年第16集

何联奎《龟的文化地位》，《民族学研究所集刊》（台湾）1963年第16集

杜而未《山海经的轮回观念》，《现代学人》（台湾）1963年第8期

娄子匡、朱介凡《神话》，见《五十年来的中国俗文学》（台湾）正中书局1963年

1964年

文崇一《九歌中的上帝与自然神》，《民族学研究所集刊》（台湾）1964年第17集；收入《中国古文化》（易名为《楚的上帝与自然神》），东大图书公司印行1990年

1966年

凌纯声《昆仑丘与西王母》，《民族学研究所集刊》（台湾）1966年第22集；又见《中国边疆民族与环太平洋文化》（下），台湾经联书局1979年

费罗礼《邹族神话之研究》，《民族学研究所集刊》（台湾）1966年第22集

1967年

文崇一《楚的神话与宗教》，《楚文化研究》1967年

1968年

李霖灿《么些族的故事》，《民族学研究所集刊》（台湾）1968年第26集

饶宗颐《楚缯书之摹本及图像》，《故宫季刊》（台湾）1968年3卷2期

饶宗颐《楚缯书疏证》，《历史语言研究所集刊》（台湾）1968年40期

饶宗颐《祝融与三首之神》（1968年），见《澄心论萃》上海文艺出版社1996年

饶宗颐《三面神及离朱》（1968年），见《澄心论萃》上海文艺出版社1996年

饶宗颐《印度三首神与三面不死之神》（1968年），见《澄心论萃》上海文艺出版社1996年

饶宗颐《印度多首神与共工》（1968年），见《澄心论萃》上海文艺出版社1996年

1969年

刘渊临《甲骨文中0（虫+虫）字与后世神话中的伏羲女娲》，《历史语言研究所集刊》（台湾）1969年41卷4期

陈炳良《中国古代神话新释两则》，《清华学报》（台湾）1969年新7卷2期

傅锡壬《楚辞天问篇与山海经比较》，《淡江学报》（台湾）1969年第8期

[日]伊藤清司《〈山海经〉与铁》日本森加兵卫教授退官纪念论文集编集委员会编《社会经济史的诸问题》法政大学出版局1969年1月（张正军汉译，见伊藤清司著《中国古代文化与日本》，云南大学出版社1997年12月）

1971年

凌纯声《中国古代龟祭文化》，《民族学研究所集刊》（台湾）1971年第31集

1972年

饶宗颐《〈九歌〉与图画》（1972年），见《澄心论萃》上海文艺出版社1996年

饶宗颐《楚辞与古西南夷之故事画》，《故宫季刊》（台湾）1972年6卷4期

王孝廉《日本学者的中国古代神话研究》，《大陆杂志》（台湾）1972年45卷1期

苏雪林《国殇与无头战神再考》，《畅流》（台湾）1972年45卷4－5期

1973年

王孝廉《夸父考――中国古代幽冥神话研究之一》，《大陆杂志》（台湾）1973年46卷2期

杜而未《排湾族的故事与神话》，《考古人类学刊》（台湾）1973年33、34期

1974年

［日］森安太郎《中国古代神话研究》王孝廉译，台北地平线出版社1974年

管东贵《川南鸦雀苗的神话与传说》，《历史语言研究所集刊》（台湾）1974年45卷3期

王孝廉《牵牛织女的传说》，《幼狮月刊》（台湾）1974年46卷1期

李发林《汉画中的九头人面兽（西王母）》，《文物》1974年第2期

郑康民《山海经探源》（上、中、下），《建设》（台湾）1974年第22卷第8/9/10期

《山海经研究论集》，香港中山图书公司 1974年

1975年

印顺《中国古代民族神话与文化之研究》（专著），台北正闻出版社1975年

1976年

傅锡壬《山海经研究》，《淡江学报》（台湾）第14期，1976年

林明德《陶渊明“读山海经十三首”的神话世界初探》，《中外文学》（台湾）1976年第5卷第2期

乐蘅军《中国原始变形神话试探》，《古典小说散论》纯文学出版社（台湾）1976年

王孝廉《关于石头的古代信仰与神话》，《中外文学》1976年5卷3期

朱介凡《古代九头鸟的传说》，《东方杂志》1976年第10卷1期

1977年

段芝《中国神话》（专著），台北地球出版社有限公司1977年

古添洪、陈慧桦《从比较神话到文学》（论集），台北东大图书公司1977年

1978年

茅盾《关于〈中国神话研究初探〉的说明》（1978年），见《茅盾评论文集·前言》（上册），人民文学出版社1978年

徐旭生《读〈山海经〉札记》，《中国古史的传说时代》附录三，文物出版社1978年

袁珂《〈山海经〉写作的时地及篇目考》，《中华文史论丛》（七），上海古籍出版社1978年

李亦园《信仰与文化》（专著），台北巨流出版公司1978年

1979年

凌纯声《中国边疆民族与环太平洋文化》（论集），台北联经书局1979年

孙昌熙《鲁迅与〈山海经〉》，《吉林师大学报》1979年第1期

顾颉刚《庄子、楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑，上海古籍出版社

袁珂《略论〈山海经〉的神话》，《中华文史论丛》1979年第2辑，上海古籍出版社

钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，《中华文史论丛》1979年第2辑，上海古籍出版社

周士琦《马王堆汉墓帛画日月神话起源考》，《中华文史论丛》1979年第2辑，上海古籍出版社

张明华《〈山海经〉——研究古代史地、民俗医药的重要文献》，《福建日报》1979年5月13日

袁行霈《〈山海经〉初探》，《中华文史论丛》1979年第3辑，上海古籍出版社

许进雄《鹿皮与伏羲女娲的传说》，《大陆杂志》（台湾）1979年59卷2期

1980年

茅盾《神话研究·序》（1980年7月8日），首刊于《神话研究》，百花文艺出版社1981年

袁珂《山海经校注》（专著），上海古籍出版社1980年；巴蜀书社1996年

闻一多《天问疏证》（专著）三联书店1980年

林祥征《西王母的变迁及其启示》，《山东师院学报》1980年第1期

周明《落叶归根：试谈我国神话中西王母形象之变迁》，《南充师院学报》1980年第2期

张明华《略谈〈山海经〉》，《读书》1980年第7期

周士琦《论元代曹善手抄本〈山海经〉》，《中国历史文献研究集刊》第1辑，湖南人民出版社1980年9月

李丰楙《龙的传书——山海经》，《中国时报》（台湾）1980年10月14日

饶宗颐《“畏兽画”说》（1980年），《澄心论萃》上海文艺出版社1996年

谭达先《中国神话研究》（专著），香港商务印书馆1980年

1981年

茅盾《神话研究》（论文集），百花文艺出版社1981年

鲁迅《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年

《山东汉画像石选集》，齐鲁书社1981年

李亦园《一则中国古代神话与仪式的结构学研究》，《国际汉学会议论文集》（台湾中央研究院编）1981年

袁珂《漫谈中国神话研究和〈山海经〉》，《四川图书馆》1981年第1期

宋大仁《中国本草学发展史略——〈诗经〉和〈山海经〉中的药物知识》，《中华文史论丛》1981年第1辑，上海古籍出版社

李丰楙《神话故事的故乡——山海经》，台北时报文化出版事业有限公司1981年

许钦文《鲁迅与〈山海经〉》，杭州《山海经》创刊号，1981年2月

盖山林《阴山岩画与〈山海经〉》，《内蒙古社会科学》1981年第3期

翁经方《〈山海经〉中的丝绸之路初探》，《上海师院学报》1981年第2期

梁志忠《〈山海经〉——早期民族学资料的宝库》，《民族学研究》（二民族出版社1981年

史肇美《一部最古最奇的书——〈山海经〉浅说》，杭州《山海经》1981年第3期

每君《释“飞鸟之所解其羽”》，山东大学《文史哲》1981年第3期

谢因《〈山海经〉与现代科学》，《读书》1981年第8期

徐杰《〈山海经之神怪〉简介》，《文献》第9辑，1981年10月

吉联抗《〈山海经〉远古音乐材料初探》，《中国音乐》1981年第2期

李丰楙《山经灵异动物之研究》，台湾《中华学苑》1981年第4/5期

郭元兴《西王母与西域》，淮阴师专《活叶文史丛刊》1981年第125期

黄文弼《古西王母国考》，《西北史地论丛》，上海人民出版社1981年

马昌仪《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》（一），1981年

马昌仪《鲁迅论神话》，《民间文学论丛》（一），中国民间文艺出版社1981年

马昌仪《试论茅盾的神话观》，《民间文学》1981年第5期

1982年

顾颉刚《山海经中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期

杨宽《顾颉刚先生和古史辨》，《光明日报》1982年7月19日；收入杨宽《先秦史十讲》，复旦大学出版社2006年

朱芳圃《中国古代神话与史实》（专著），中州书画社1982年

乌丙安《洪水故事中的非血缘婚姻观》，见《民间文学论文选》，湖南人民出版社1982年

胡小石《屈原与古神话》，见《胡小石文集》上海古籍出版社1982年

袁珂《神话论文集》（专著），上海古籍出版社1982年

刘魁立《神话及神话学》，《民间文学论坛》1982年第3期

刘魁立《欧洲民间文学研究中的神话学派》，《民间文艺集刊》1982年第3辑

刘魁立《欧洲神话学派的奠基人――格林兄弟》，见《民间文学论文选》湖南人民出版社1982年

王珍《〈山海经〉一书中有关母系氏族社会的神话试析》，《中州学刊》1982年第2期

董其祥《〈山海经〉记载的历史》，《西南师院学报》1982年第3期

李德芳《试论西王母神话的演变》，钟敬文主编《民间文艺学文丛》，北京师范大学出版社1982年

张明华《对我国古代神话瑰宝的探索——介绍袁珂〈山海经校注〉》，《读书》1982年第2期

库尔班·外力《西王母新考》，《新疆社会科学》1982年第3期

潘世宪《群巫初探——〈山海经〉与古代社会》，《社会科学战线》1982年第4期

朱传誉《昆仑与西王母》，台北天一出版社1982年

龚鹏程《幻想与神话的世界――人文创设与自然秩序》，《中国文化新论·文学篇》台湾联经出版事业公司1982年

邓启耀《从云南少数民族的原始艺术看原始思维的特征》，《思想战线》1982年第6期

1983年

［日］白川静《中国神话》（专著）王孝廉译，台北长安出版社1983年

冯天瑜《上古神话纵横谈》（专著），上海文艺出版社1983年

黄崇岳《黄帝、尧、舜和大禹的传说》（专著），书目文献出版社1983年

王重民《中国善本书提要》，上海古籍出版社1983年

张光直《中国青铜时代》（专著）三联书店1983年

陈炳良《广西瑶族洪水故事研究》，《幼狮学刊》（台湾）1983年17卷4期

王秋桂《二郎神传说补考》，《民俗曲艺》（台湾）1983年22期

王孝廉《中国神话研究的兴起――从古史到神话》，《民俗曲艺》1983年25期

龚鹏程《中国古代宗教与神话》，《道教文化》（台湾）1983年3卷8－9期

王珍《〈山海经〉与原始社会研究》，《中原文物》1983年特刊

袁珂《关于〈山海经〉校译的若干问题》，云南大学《思想战线》1983年第5期

袁珂《中国神话研究和〈山海经〉》，《文史知识》1983年第5期

刘魁立《欧洲民间文学研究中的流传学派》，《民间文学论坛》1983年第3期

徐华龙《拉法格的神话观》，《思想战线》1983年第6期

孟慧英《〈山海经〉中的帝神话》，《民间文学论集》第1辑中国民间文艺研究会辽宁分会编1983年

侯哲安《伏羲女娲与我国南方诸民族》，《求索》1983年第4期

兰克《原始的宗教和神话》，《民间文艺集刊》（4）上海文艺出版社1983年

杨知勇《原始宗教的神与神话的神》，《云南民族学院学报》1983年第1期

1984年

常任侠《常任侠艺术考古论文选集》（专著），文物出版社1984年

《中国少数民族神话论文集》田兵、陈立浩主编，广西民族出版社1984年

袁珂《再论广义神话》，《民间文学论坛》1984年第3期

翁银陶《〈山海经〉产于楚地七证》，武汉《江汉论坛》1984年第2期

陈天俊《〈山海经〉与先秦时期的南方民族》，《贵州社会科学》1984年第2期

张紫晨《〈山海经〉的民俗价值》，云南大学《思想战线》1984年第4期；又见《张紫晨民间文艺学民俗学论文集》，北京师范大学出版社1993年

王红旗《读〈山海经校注〉札记》，《社会科学研究》1984年第5期

徐显之《〈山海经〉是一部最古的氏族社会志》，《湖北方志通讯》1984年第8期

周明《〈山海经〉研究小史》，《历史知识》1984年第5期

李少雍《略论〈山海经〉神话的价值》，《中国古典文学论丛》（一）1984年

吕子方《读〈山海经〉杂记》，《中国科学技术史论文集》下，成都四川人民出版社1984年

金荣华《从六朝志怪小说看当时传统的神鬼世界》，《华学季刊》（台湾）1984年5卷3期

王孝廉《从古史到神话――顾颉刚的思想形成、神话研究以及和富永仲基加上说的比较》，《民俗曲艺》1984年30期

阎云翔《泰勒、兰、弗雷泽神话观理论》，《云南社会科学》1984年第6期

阎云翔《图腾理论及其在神话学中的应用》，《山茶》1984年第6期

黄惠焜《论神话》，《民族文学研究》1984年第4期

马昌仪《我国第一个评述拉奥孔的女性：论单士厘的美学见解》，《文艺研究》1984年第4期

1985年

袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，四川省社会科学出版社1985年

袁珂《〈山海经〉“盖古之巫书”试探》，《社会科学研究》1985年第6期；又见《〈山海经〉新探》，四川省社会科学院出版社1986年

袁珂编《中国神话传说词典》，上海古籍出版社1985年

陈炳良《神话、礼仪、文学》（论集），台北联经事业出版公司1985年

任乃强《巫师、方士与〈山海经〉》，《问世杂志》1985年第1期

翁银陶《西王母为东夷族刑神考》，《民间文学论坛》1985年第1期

谢选骏《中国神话体系简论》，《民间文学论坛》1985年第5期

何幼琦《〈海经〉新探》，《历史研究》1985年第2期，又见《〈山海经〉新探》，四川省社会科学院出版社1986年

孙致中《〈山海经〉的性质》，《贵州文史丛刊》1985年第3期

翁银陶《〈山海经〉性质考》，《福建师大学报》1985年第4期

孙培良《〈山海经〉拾证》，《文史集林》1985年第4期

陈炳良《说“崇山”》，见所著《神话·礼仪·文学》，台湾联经出版事业公司1985年4月

王孝廉《死与再生－原型回归的神话主题与古代时间信仰》，《古典文学》第7集，台北学生书局1985年

徐南洲《〈山海经〉中的巴人世系考》，《社会科学研究》1985年第6期

[日]伊藤清司《〈山海经〉的民俗社会背景》，日本《国学院杂志》第86卷11号1985年（张正军汉译见伊藤清司著《中国古代文化与日本》，云南大学出版社1997年）

[日]谷野典之《女娲、伏羲神话系统考》，沉默译，《南宁师院学报》1985年1、2期

郑凡《神话学研究方法的几个问题》，《云南社会科学》1985年第4期

阿南（兰克）《关于阿昌族神话史诗的报告》，《民间文学论坛》1985年第5期

傅光宇张福三《创世神话中眼睛的象征与史前各文化阶段》，《民族文学研究》1985年第1期

1986年

张光直《考古学专题六讲》（专著），文物出版社1986年

谢选骏《神话与民族精神》（专著），山东文艺出版社1986年

萧兵《楚辞与神话》（专著），江苏古籍出版社1986年

张福三、傅光宇《原始人心目中的世界》（专著），云南人民出版社1986年

李丰楙《不死的探求――从变化神话到神仙变化传说》，《中外文学》（台湾）1986年15卷5期

孙致中《〈山海经〉的作者及著作时代》，《贵州文史丛刊》1986年第1期

沙嘉孙《〈山海经〉中所见我国的民俗》，山东大学《民俗研究》1986年第1期

龚维英《释“尸”》，《文史知识》1986年第1期

吕继祥《关于西王母传说起源地的探索——也说西王母传说起源于东方》，《民间文学论坛》1986年第6期

《山海经新探》（论文集），四川社会科学院出版社1986年

杨超《〈山海经〉及其相关的几个问题》，《〈山海经〉新探》四川社会科学出版社 1986年

萧兵《〈山海经〉：四方民俗文化的交汇》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

李远国《试论〈山海经〉中的鬼族——兼及蜀族的起源》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

段渝《〈山海经〉中所见祝融考》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

张明华《十个太阳和十二个月亮传说的由来》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

张明华《烛龙和北极光》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

任乃强《试论〈山海经〉的成书年代与其资料来源》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

赵庄愚《〈山海经〉与上古典籍之互证》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

龙晦《陶渊明与〈山海经〉》，《山海经新探》四川社会科学出版社1986年

萧兵《楚辞与神话》（专著），江苏古籍出版社1986年

兰克《从创世神话的社会作用看神话的本质特征》，《云南民族学院学报》1986年第4期

龚维英《神灵世界战神的更递》，《民间文学论坛》1986年第1期

何新《诸神的起源》（专著），三联书店1986年；台北版1987年

何新《论远古神话的文化意义》，《学习与探索》1986年第3期

蔡大成《兄妹婚神话的象征》，《民间文学论坛》1986年第5期

张铭远《顾颉刚古史辨神话观试探》，《民间文学论坛》1986年第1期

［法］列维·布留尔《原始思维》，丁由译，商务印书馆1986年

1987年

王孝廉《中国的神话世界》（专著，上、下册），台北时报出版公司1987年

《神话新论》（论集），刘魁立、马昌仪、程蔷编，上海文艺出版社1987年

《中国神话》（一，论集），袁珂主编，中国民间文艺出版社1987年

萧兵《楚辞与神话》（专著），江苏古籍出版社1987年

郑凡《震撼心灵的古旋律》（专著），四川人民出版社1987年

《神话－原型批评》，叶舒宪选编，陕西师大出版社1987年

［英］弗雷泽《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年

刘魁立《金枝序》，见《金枝》中国民间文艺出版社1987年

萧兵《明堂的秘密：太阳崇拜和轮居制――一个民俗神话学的考察》，《日本御手洗胜教授退官论文集》日本广岛大学1987年

富育光《论萨满教的天穹观及其神话》，《世界宗教研究》1987年第4期

胡仲实《图腾·神·神话——读〈山海经〉》，《广西师院学报》1987年第1期

孙致中《〈山海经〉与〈山海图〉》，《河北学刊》1987年第1期

姚远《西王母神话源流新证》，《民间文艺季刊》1987年第1辑

谢选骏《中国上古神话历史化的契机》，刘魁立、马昌仪、程蔷编《神话新论》上海文艺出版社1987年

程蔷《神话发生的时代条件》，见《神话新论》上海文艺出版社1987年

武世珍《神话思维辨义》，见《神话新论》上海文艺出版社1987年

刘魁立《神话研究的方法论问题》，见《神话新论》上海文艺出版社1987年

姚宝瑄《域外西王母神话初探》，《中国神话》（一），中国民间文艺出版社1987年

谢选骏《中国汉籍上古神话的叙事特征》，《中国神话》（一）1987年

马学良《研究原始宗教和神话，发展民族文化，增强民族团结》，《中国神话》（一）1987年

李子贤《论佤族神话――兼论活形态神话的特征》，《思想战线》1987年第6期，收入李子贤《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，云南人民出版社1991年

李丰楙《西王母五女传说的形成及其演变——西王母研究之一》，《东方宗教研究》（台湾）1987年第1期

潜明兹《评顾颉刚的古史神话观》，《民间文学论坛》1987年第4期

孙致中《〈山海经〉怪物试解》，《辽宁大学学报》1987年第2期

王迹《西王母与中国文学》，《青海师专学报》1987年第3期

陈履生《神画主神研究》（专著），紫禁城出版社1987年

1988年

袁珂《中国神话史》（专著）上海文艺出版社1988年

《神与神话》（论文集），王孝廉、吴继文编，台北联经出版公司1988年

屈育德《神话、传说、民俗》（专著），中国文联出版公司1988年

萧兵《楚辞新探》（专著），天津古籍出版社1988年

《巫风与神话》（论文集），巫瑞书等主编，湖南文艺出版社1988年

《贵州神话史诗论文集》（论文集），潘定智等编，贵州民族出版社1988年

过竹《苗族神话研究》（专著），广西人民出版社1988年

刘城淮《中国上古神话》（专著），上海文艺出版社1988年

杨希枚《中国古代太阳崇拜研究（语文篇）》，《民间文学论坛》1988年第2期

阎云翔《试论龙的研究》，《九洲学刊》（香港）1988年第2期

宋兆麟《洪水神话与葫芦崇拜》，《民族文学研究》1988年第3期

蔡大成《楚巫的致幻方术――高唐神女传说解读》，《社会科学评论》1988年第5期

蔡大成《论西王母形象中的萨满因素》，《云南社会科学》1988年第2期

杨知勇《神系、族系的一致性与祖先神话的形成》，《民间文艺季刊》1988年第4期

张振犁《中原神话考察述评》，《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》，中国民间文艺出版社1988年

［日］森安太郎著《黄帝的传说――中国古代神话研究》（专著），王孝廉译，台北时报出版公司1988年

［日］大林太郎《神话学入门》（专著），林相泰等译，中国民间文艺出版社1988年

［俄］李福清《中国神话故事论集》，马昌仪编（译），中国民间文艺出版社1988年；台北学生书局1991年

袁珂《〈山海经〉神话与楚文化》，楚风编辑部编《巫风与神话》，湖南文艺出版社1988年

袁珂《〈山海经〉中有关少数民族的神话》，王孝廉编《神与神话》，台湾联经出版公司1988年

高明强《创世的神话和传说》，上海三联书店1988年

[日]伊藤清司《〈山海经〉与华南的古代民族文化》，《贵州民族学院学报》1988年第4期

赵逵夫《刑天神话钩沉》，《民间文学论坛》1988年第5/6期

王子今《共工神话与远古虹崇拜》，《民间文学论坛》1988年第5—6期合刊

赵逵夫《形天神话钩沉与研究》，《民间文学论坛》1988年第5—6期合刊

顾颉刚《中国上古史研究讲义·山海经》，中华书局1988年

谢继胜《藏族本教神话探索》，《民族文学研究》1988年第4期

谢继胜《藏族的山神神话及其特征》，《西藏研究》1988年第4期

郭于华《论闻一多的神话传说研究》，《民间文学论坛》1988年第1期

李稚田《评古史辨派神话研究》，《北师大学报。学术之声（二）》1988年

1989年

陶阳、钟秀《中国创世神话》（专著），上海人民出版社1989年；台北东华书局1990年；上海人民出版社2006年再版

刘敦愿《神圣性的肠道――从台江苗绣到大波那铜棺图像》，《民间文学论坛》1989年第2期

邓启耀《中国神话的逻辑结构》，《民间文学论坛》1989年第3期

孙作云《天问研究》（专著），中华书局1989年

孙作云《蚩尤、应龙考辨——中国原始社会蛇、泥鳅氏族之研究》，《民间文学论坛》1989年第1期

吕微《论昆仑神话的二分世界》，《民间文学论坛》1989年第2期

吴荣曾《战国汉代的“操蛇神怪”及有关神话迷信的变异》，《文物》1989年第10期

王孝廉《黄河之水——河神的原像及信仰传承》，《民间文学论坛》1989年第5期；《汉学研究》（台北）1990年8卷1期；收入所著《水与水神》，学苑出版社1994年

孙元璋《昆仑神话与蓬莱仙话》，《民间文学论坛》1989年第5期

何新《龙：神话与真相》（专著），上海文艺出版社1989年

何新《扶桑神话与日本民族起源——〈山海经〉中远古神话的新发现》，哈尔滨《学习与探索》1989年第4/5期

周保国《开本草著作先河的〈山海经〉》，《中国医药报》1989年7月2日

袁珂《论〈山海经〉的神话性质——兼与罗永麟教授商榷》，云南大学《思想战线》1989年第5期

［日］伊藤清司《山海经中的鬼神世界》（专著），刘晔原译，中国民间出版社1989年

[日]伊藤清司《长相怪异的民族》，日本中国古代史研究会编《中国古代史研究》第6号，研文出版社1989年1月（张正军汉译见伊藤清司著《中国古代文化与日本》，云南大学出版社1997年）

潜明兹《神话学的历程》（专著），北方文化出版社1989年

谢选骏《中国神话》（专著），浙江教育出版社1989年

何新《龙：神话与真相》（专著），上海人民出版社1989年

姚宝煊《华夏神话史论》（专著），北岳文艺出版社1989年

萧兵《中国文化的精英――太阳英雄神话比较研究》（专著），上海文艺出版社1989年

罗开玉《中国科学神话宗教的协合》（专著），巴蜀书社1989年

［美］克雷默《世界古代神话》，魏庆征译，华夏出版社1989年

［德］麦·缪勒《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社1989年

刘魁立《缪勒与他的比较神话学》中译本序，上海文艺出版社1989年

［法］格拉耐《中国古代的祭礼与歌谣》，张明远译，上海文艺出版社1989年

《外国神话传说大辞典》，魏庆征编，中国国际广播出版社1989年

袁珂编《中国民族神话辞典》，四川社会科学院出版社1989年

鲁刚主编《世界神话辞典》，辽宁人民出版社1989年

《神话三家论》，上海文艺出版社1989年影印本

1990年

顾颉刚《顾颉刚读书笔记》（专著）第1集－第10集，台北联经事业公司1990年

张光直《中国青铜时代》（二，专著），三联书店1990年；又见台北联经出版事业公司1990年

文崇一《中国古文化》（专著），台北东大图书公司1990年

朱可先程健君《神话与民俗》中原农民出版社1990年

饶宗颐《大汶口＂明神＂记号与后代礼制――论远古之日月崇拜》，《中国文化》1990年第2期

王孝廉《乱神蚩尤与枫木信仰》，首次在1990年台湾成功大学苏雪林95岁诞辰纪念会上发表，见《中国民间文化》1991年第3期；收入《岭云关雪――民族神话学论集》学苑出版社2002年；又见《中国神话世界》洪叶文化（台湾）2005年

孙机《三足乌》，《文物天地》1990年第1期

李道和《昆仑：鲧禹所造之大地》，《民间文学论坛》1990年第4期

林河《“槃瓠神话”访古记》，《民间文艺季刊》1990年第2期

王景琳《西王母的演变》，《文史知识》1990年第1期

王大有《〈山海经〉是上古史书》，《人民日报》1990年2月2日

罗永麟《论〈山海经〉的巫觋思想——兼答袁珂先生》，上海《民间文艺集刊》1990年第3辑

刘锡诚《九尾狐的文化内涵》，《民间文学论坛》1990年第6期

郭振华《太阳之路与生命的永恒》，《民间文学论坛》1990年第6期

何光岳《西王母的来源与迁徙》，《青海社会科学》1990年第6期

张志尧《人首蛇身的伏羲女娲与蛇图腾崇拜――兼论山海经中人首蛇身之神的由来》，《西北民族研究》1990年第2期

《中国各民族宗教与神话大辞典》，北京学苑出版社1990年

孟慧英《活态神话――中国少数民族神话研究》（专著），南开大学出版社1990年

《神话与民俗》（论文集），朱可先、程建军编，中原农民出版社1990年

富育光《萨满教与神话》（专著），辽宁大学出版社1990年

张福三《走出混沌――民族文学的文化思考》（专著），云南民族出版社1990年

罗开玉《中国科学、神话、宗教的协合――以李冰为中心》（专著），巴蜀书社1990年

［苏］梅列金斯基《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年

［美］戴维。利明等著《神话学》，李培茱等译，上海人民出版社1990年

［美］阿兰。邓迪斯《世界民俗学》，陈建宪等译，上海文艺出版社1990年

1991年

萧兵《黑马――中国民俗神话学文集》（专著），台北时报文化公司1991年

张振犁《中原古典神话流变论考》（专著），上海文艺出版社1991年

刘城淮《中国上古神话通论》（专著），云南人民出版社1991年

徐显之《山海经探原》（专著），武汉出版社1991年

常征《山海经管窥》（专著），河北大学出版社1991年

叶舒宪《英雄与太阳――中国上古史诗的原型重构》（专著），上海社会科学院出版社1991年

王小盾《原始信仰与中国古神》（专著），上海古籍出版社1991年

钟敬文《洪水后兄妹再殖人类神话――对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》，《中国与日本文化研究》第1集，中国大百科出版社1991年

陶思炎《中国宇宙神话略论》，《东方文化》（南京）1991年第1集

谢继胜《藏族战神小考》，《中国藏学》1991年第4期

王立仕《淮阴高庄战国墓铜器刻纹和〈山海图〉》，《东南文化》（南京）1991年第6期

郭于华《死亡起源神话略考》，《民间文学论坛》1991年第3期

［日］小南一郎《壶形的宇宙》，朱丹阳等译，《北师大学报》1991年第2期

陈建宪《宇宙卵与太极图――论盘古神话的中国＂根＂》，《民间文学论坛》1991年第4期

袁珂《中国神话通论》（专著），巴蜀书社1991年

袁珂《山海经全译》（专著），贵州人民出版社1991年12月

李子贤《探寻一个尚未崩溃的神话王国》（专著），云南人民出版社1991年

金荣权《中国古代神话通检》（专著），中州古籍出版社1991年

1992年

王孝廉《中国的神话世界》（专著），台北时报文化出版公司1992年

叶舒宪《中国神话哲学》（专著），中国社会科学出版社1992年

邓启耀《中国神话的思维结构》（专著），重庆出版社1992年

喻权中《中国上古文化的新大陆——〈山海经·海外经〉考》（专著），黑龙人民出版社1992年

扶永发《神州的发现——〈山海经〉地理考》（专著），云南人民出版社1992年

［英］爱德华·泰勒《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年

刘魁立《泰勒与他的原始文化》，《原始文化》中译本序，上海文艺出版社1992年

［德］恩斯特·卡西尔《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社1992年

［美］艾瑟·和婷《月亮神话――女性的神话》，蒙子等译，上海文艺出版社1992年

何星亮《中国图腾文化》（专著），中国社会科学出版社1992年

1993年

杨宽《历史激流中的动荡和曲折――杨宽自传》（专著），台北时报文化出版公司1993年

张光直《美术、神话与祭祀》（专著），台北稻乡出版社1993年

李零《中国方术考》（专著），人民中国出版社1993年

茅盾《茅盾全集》第28卷（神话研究专卷），人民文学出版社1993年

袁珂《中国神话通论》（专著），巴蜀书社1993年

徐华龙《中国神话文化》（专著），辽宁教育出版社1993年

武世珍《神话学论纲》（专著），敦煌文艺出版社1993年

傅光宇《三元――中国神话结构》（专著），云南人民出版社1993年

龚维英《女神的失落》（专著），河南大学出版社1993年

马卉欣《盘古之神》（专著），上海文艺出版社1993年

王增勇《神话与民俗》（专著），陕西人民教育出版社1993年

涂元济、涂石《神话、民俗与文学》（专著），海峡文艺出版社1993年

陈钧《中国神话新论》（专著），漓江出版社1993年

傅光宇《彝族神话：创世之光》（专著），广西民族出版社1993年

巴苏亚·博伊哲努（浦忠成）《台湾邹族的风土神话》（专著），台北台原出版社1993年

［英］泰勒《人类学》，连树声译，上海文艺出版社1993年

［日］小南一郎《中国的神话传说与古小说》（专著），孙昌武译，中华书局1993年

［苏］谢·托卡列夫《世界各民族神话大观》，魏庆征译，国际文化出版公司1993年

王树明《蚩尤辩证》，《中原文物》1993年第1期

顾颉刚《程憬著〈中国古代神话研究〉序》，《博览群书》1993年第11期

杨义《〈山海经〉的神话思维》，《海南师院学报》1993年第1期

李少雍《经学家对怪的态度――诗经神话脞议》，《文学评论》1993年第3期

刘亚湖《原始叙事艺术的发展和演变》，《中国民间文化》1993年第3期

胡宗英《西王母形象的演变》，《上海道教》1993年第1期

郑杰文《西王母神话的渊源及其在中原地区的流播和演变》，《滨州师专学报》1993年第1期

[日]森雅子《西王母原型》，金佩华译，《世界宗教资料》1993年第1期

[日]小南一郎《中国的神话传说与古小说》（专著），孙昌武译，中华书局1993年

［美］亨莉埃特·默茨《几近褪色的记录：关于中国人到达美洲探险的两份古代文献》，崔岩峙等译，海洋出版社1993年

李世康《〈山海经〉与毕摩比较研究》，《楚雄社会科学论坛》1993年第6期

徐显之《〈山海经〉浅注》，黄山书社1993年

1994年

刘敦愿《美术考古与古代文明》（专著），台北允晨文化出版1994年

潜明兹《中国神话学》（专著），宁夏人民出版社1994年

王国维《古史新证》（专著），清华大学出版社影印本1994年

《纬书集成》，上海古籍出版社1994年

《中国神话学文论选萃》，马昌仪编，中国广播电视出版社1994年

张开焱《神话叙事学》（专著），中国三峡出版社1994年

陈建宪《神祇与英雄――中国古代神话的母题》（专著），三联书店1994年

王孝廉《花与花神》（专著），学苑出版社1994年

王孝廉《水与水神》（专著），学苑出版社1994年

钟宗宪《炎帝神农信仰》（专著），学苑出版社1994年

尹建中编《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》，台北台湾大学文学院人类学系1994年

刘信芳《中国最早的物候历月名――楚帛书月名及神祇研究》，《中华文史论丛》第53辑，上海古籍出版社1994年

张岩《〈山海经〉与中华民族起源》，《文艺研究》1994年第2期

启良《西王母神话考辨》，《湘潭大学学报》1994年第3期

胡运鹏《试论〈山海经〉中黄帝的真实性》，《云南民族学院学报》1994年第4期

饶宗颐《谈古代神明的性别——东西王母说》，《中国书目季刊》（台湾）1994年第27卷第4期

李锦山《西王母题材画像石及其相关问题》，《中原文物》1994年第4期

王兆明《〈山海经〉和中华文化圈》，《东北师大学报》1994年第5期

武文《简论西王母的政治理想及对后世的影响》，《青海社会科学》1994年第5期

钟年《＂混沌＂与洪水神话的干连》，《淮阴师院学报》1994年第4期

马昌仪《程憬及其中国神话研究》，《中国文化研究》1994年秋季号

［美］阿兰。邓迪斯《西方神话学论文选》，朝戈金等译，上海文艺出版社1994年

蒙传铭《山海经作者及其成书年代之重新考察》，《中国学术年刊》（台北）第15卷1994年

1995年

杨希枚《先秦文化史论集》（专著），中国社会科学出版社1995年

谢选骏《中国神话》（专著），浙江教育出版社1995年

富育光、王宏刚《萨满教女神》（专著），辽宁人民出版社1995年

李零《考古发现与神话传说》，《学人》第5辑1995年，收入《李零自选集》广西师范大学出版社1998年

杨宽《秦诅楚文所表演的诅的巫术》，《文学遗产》1995年第5期；收入《杨宽古史论文选集》上海人民出版社2003年

田兆元《论主流神话与神话史的要素》，《文艺理论研究》1995年第5期

赵宗福《岗仁波钦信仰与昆仑神话》，《西北民族研究》1995年第1期

荣宁《试析西王母神话与羌族社会》，《青海民族研究》1995年第1期

张得祖《昆仑神话与羌戎文化琐谈》，《青海民族学院学报》1995年第2期

赵献春《浅谈西王母神话演变的三个阶段》，《张家口师专学报》1995年第2期

何兆雄《〈山海经〉是巫医经》，《炎黄世界》1995年第2期

王廷洽《〈山海经〉所见之树神崇拜》，《当代宗教研究》1995年第2期

牛天伟《试析汉画中的西王母画像》，《中原文物》1995年第3期

刘子敏《〈山海经〉“天毒”考》，《博物馆研究》1995年第4期

胡建国《古傩面具与〈山海经〉》，《民族艺术》1995年第4期

胡远鹏《论〈山海经〉是一部信史》，《中国文化研究》1995年第4期

胡远鹏等《〈山海经〉研究的新突破》，《长沙水电学院学报》1995年第4期

王崇顺、王厚宇《淮阴高庄战国墓铜器图像考释》，《东南文化》1995年第4期

钟年《女娲抟土造人神话的复原》，《寻根》1995年第3期

芮传明、余太山《中西纹饰比较》（专著），上海古籍出版社1995年11月

宫玉海《〈山海经〉与世界文化之谜》（专著），吉林大学出版社1995年

公木《〈山海经〉与世界文化之谜·序》，吉林大学出版社1995年

胡远鹏《〈山海经〉：揭开中国及世界之谜》，《淮阴师专学报》1995年第17卷第3期

陆思贤《神话考古》（专著），文物出版社1995年

［美］乔瑟夫。坎伯《神话》，朱侃如译，台北立绪文化事业有限公司1995年

［美］约翰。维克雷《神话与文学》，潘国庆等译，上海文艺出版社1995年

1996年

袁珂《袁珂神话论集》（专著），四川大学出版社1996年

饶宗颐《澄心论萃》（专著），胡晓明编，上海文艺出版社1996年

吕微《楚地帛书、敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》，《文学遗产》1996年第4期

陈建宪《中国洪水神话的类型与分布――对443篇异文的初步宏观分析》，《民间文学论坛》1996年第3期

陈建宪《垂死化身与人祭巫术――盘古神话再探》，《华中师大学报》1996年第3期

刘宗迪《鼓之舞之以尽神――论神和神话的起源》，《民间文学论坛》1996年第4期

胡远鹏《〈山海经〉：中国科技史的源头》，《暨南大学学报》1996年第1期

《〈山海经〉与中华文化研究》，《中州今古》1996年第1期

安京《〈山海经〉史料比较研究》，《中国边疆史地研究》1996年第1期

张箭《〈山海经〉与原始社会研究：神话乎？历史乎？》，《社会科学研究》1996年第2期

宫玉海《关于〈山海经〉与上古社会研究：历史需要什么样的澄清》，《社会科学研究》1996年第2期

王家佑《西王母昆仑山与西域古族文化》，《中华文化论坛》1996年第2期

尹荣方《西王母神话新论》，《民俗研究》1996年第2期

[韩]郑在书《再论中国神话观念——以文本的角度来看〈山海经〉》，台湾汉学研究中心《中国神话与传说学术讨论会文集》（上）1996年编印

[日]竹野忠生《论〈山海经〉的非神话性》》，《淮阴师专学报》1996年第4期

方正已等《谈神塑艺术源于〈山海经〉》，《吉林师院学报》1996年第9/10期

王红旗、孙晓琴《新绘神异全图山海经》，昆仑出版社1996年1月

丁锡根编著《中国历代小说序跋集》（专著），人民文学出版社1996年

廖群《神话寻踪》（专著），上海古籍出版社1996年

《中国神话传说学术研讨会论文集》（上、下），台北汉学研究中心1996年

钟敬文、杨利慧《中国古代神话研究史上的合理主义》，见《中国神话传说学术研讨会论文集》台北1996年

潜明兹《中国古代神话与传说》（专著），商务印书馆1996年

钟伟今主编《防风神话研究》，安徽文艺出版社1996年

冷德熙《超越神话――纬书政治神话研究》（专著），东方出版社1996年

巴苏亚·博伊哲努（浦忠成）《台湾原住民的口传文学》（专著），常民文化公司1996年

［美］乔瑟夫·坎伯《神话的智慧》，李子宁译，台北立绪文化公司1996年

1997年

［日］伊藤清司《中国古代文化与日本――伊藤清司学术论文自选集》（专著），张正军译，云南大学出版社1997年

［美］乔瑟夫。坎伯《千面英雄》，朱侃如译，台北立绪文化公司1997年

［英］丽莉。弗雷泽夫人《金叶》，汪培基等译，上海文艺出版社1997年

刘魁立《金叶中译本序》，见《金叶》，上海文艺出版社1997年

杨治经、黄任远《通古斯－满语族神话比较研究》（专著），台湾洪叶文化公司、中华文化发展基金管理委员会发行1997年

杨泓《美术考古半世纪――中国美术考古发现史》（专著），文物出版社1997年

杨利慧《女娲的神话与信仰》（专著），中国社会科学出版社1997年

闻一多《神话与诗》（专著），华东师大出版社1997年

陈建宪《神话解读》（专著），湖北教育出版社1997年

朱炳祥《伏羲与中国文化》（专著），湖北教育出版社1997年

杨宽《楚帛书的四季神像及其创世神话》，《文学遗产》1997年第4 期；收入《杨宽古史论文选集》（上海人民出版社2003年）

潜明兹《百年神话研究略论》，《铁道师院学报》1997年第6期

吴郁芳《元·曹善〈山海经〉手抄本简介》，《古籍整理研究学刊》1997年第1期

赵沛霖《中国神话的分类与〈山海经〉的文献价值》，《文艺研究》1997年第1期

欧阳健《从〈山海经〉看神怪观念的起源》，《上海师大学报》1997年第1期

黄任远《通古斯：满语族宇宙起源神话比较》，《北方民族》1997年第2期

王小盾《汉藏语猴祖神话的谱系》，《中国社会科学》1997年第6期

赵建军《〈山海经〉的神话思维结构》，《淮阴师专学报》1997年第2期

胡远鹏《论现阶段〈山海经〉研究》，《淮阴师专学报》1997年第2期

简·詹姆斯、贺西林《汉代西王母的图像志研究》（上下），《美术研究》1997年第2、3期

王守春《〈山海经〉与古代新疆历史地理相关问题的研究》，《西域研究》1997年第3期

邢莉《西王母的演变》，《中国道教》1997年第4期

周建邦《〈山海经〉研究概述》，《寻根》1997年第6期

胡远鹏《〈山海经〉与我国上古时代的森林》，《寻根》1997年第6期

林鸿荣《〈山海经〉中的奇禽怪兽》，《寻根》1997年第6期

薛青林、郝丽华《〈山海经〉与上古人类饮食》，《寻根》1997年第6期

孙晓琴、王红旗《天地人鬼神图鉴》（专著），中国对外翻译出版公司1997年

董楚平《良渚文化创世神话补证》，《故宫文物月刊》174期，1997年9月

刘宗迪《黄帝蚩尤神话探源》，《民族艺术》1997年第1期

1998年

袁珂《中国神话大辞典》，四川辞书出版社1998年

杨宽《战国史》（增订本），上海人民出版社1998年

李亦园《宗教与神话论集》（专著），台北立绪文化公司1998年

王昆吾（小盾）《中国早期艺术与宗教》（专著），东方出版中心1998年

扶永发《神州的发现――山海经地理考》（修订本），云南人民出版社1998年

田兆元《神话与中国社会》（专著），上海人民出版社1998年

张振犁、陈江风《东方文明的曙光――中原神话论》（专著），上海东方出版中心1998年

白庚胜《东巴神话象征论》（专著），云南人民出版社1998年

《填海逐日――袁珂神话研究纪念文集》，张家钊等编，四川大学出版社1998年

杨福泉《原始生命神与生命观》（专著），云南人民出版社1998年

杨正文《最后的原始崇拜》（专著），云南人民出版社1998年

鹿忆鹿《彝族天女婚洪水神话》，《民间文学论坛》1998年第2期

孟慧英《鹿神神话与信仰》，《内蒙古社会科学》1998年第4期

尹荣方《刑天神话与上古农业祭礼》，《中文自学指导》1998年第1期

高有鹏《中国神话研究的世纪回眸》，《中国文化研究》1998年第4 期

陈建宪《精神还乡的引魂之幡――20世纪中国神话学回眸》，《河北师大学报》1998年第3期

顾柄枢《泾川回山与西王母》，《西北史地》1998年第1期

张庆民《西王母神话沿革阐释》，《齐鲁学刊》1998年第2期；又见《民间文化》1998年第3期

朱玲玲《从郭璞〈山海经图赞〉说〈山海经〉“图”的性质》，《中国史研究》1998年第3期

叶舒宪《〈山海经〉的方位模式与书名由来》，《中文自学指导》1998年第5期

王红旗《〈山海经〉之谜寻解》，《东方文化》1998年第5期

周静《西汉时期的西王母信仰》，《四川文物》1998年第6期

黄建中《〈山海经〉是我国上古传说的一部史书》，《〈山海经〉研究》，湖北人民出版社1998年

金荣权《中国神话的流变与文化精神》（专著），天津人民出版社1998年

林辰《神怪小说史》（专著），浙江古籍出版社1998年12月

董楚平《中国最早的创世神话》，《杭州师院学报》1998年第2期

徐宏图、［日］张爱萍《从＂禹祭＂到＂泥祭＂――中日洪水神话比较》，《民族艺术》1998年第2期

刘宗迪《狐魅渊源考》，《攀枝花大学学报》1998年第1期

1999年

胡万川《捞泥造陆――鲧禹神话新探》，首次在1999年台湾清华大学纪念闻一多百周年诞辰中国古典文学研讨会上发表，收入《新古典新义》台湾学生书局2001年；又见胡万川《真实与想像――神话传说探微》台湾国立清华大学出版社2004年

杨宽《西周史》（专著），上海人民出版社1999年

杨宽《穆天子传真实来历的探讨》，见《西周史》第4编第6章，1999年，收入杨宽《先秦史十讲》，复旦大学出版社2006年

杨宽《祭祀上帝于天室和开天辟地的神话》，见《西周史》第6编第12章，1999年

叶舒宪《山海经神话政治地理观》，《民族艺术》1999年第6期

常金仓《古史研究中的泛图腾论》，《陕西师大学报》1999年第3期

常金仓《由鲧禹故事演变引出的启示》，《齐鲁学刊》1999年第6期

高有鹏《面向21世纪的中国神话研究》，《社会科学辑刊》1999年第3期

贾雯鹤《重黎神话及其相关问题――山海经与神话研究之一》，《社会科学研究》1999年第3期

柳莉、贾征《20世纪中国洪水神话研究概述》，《武汉水利电力大学学报》1999年第2期

杨帆、邱效瑾注释《山海经》，安徽人民出版社1999年1月

王子今、周苏平《汉代民间的西王母崇拜》，《世界宗教研究》1999年第2期

刘映祺《论西王母》，《寻根》1999年第5期

赵宗福《西王母的神格功能》，《寻根》1999年第5期

马文俊《干母女神神话与西王母神话相似性研究》，《寻根》1999年第5期

张怀宁《黄帝与西王母的交往》，《寻根》1999年第5期

柯杨《甘肃泾川与西王母民俗文化》，《寻根》1999年第5期

茅盾《茅盾说神话》（专著），上海古籍出版社1999年

陈连山《结构神话学列维·斯特劳斯与神话学问题》（专著），北京外文出版社1999年

潜明兹《中国神源》（专著），重庆出版社1999年

［俄］李福清《从神话到鬼话――台湾原住民神话故事比较研究》（专著），台北晨星出版社1999年

张岩《〈山海经〉与古代社会》（专著），文化艺术出版社1999年6月

范三畏《旷古逸史——陇右神话与古史传说》（专著），甘肃教育出版社1999年7月

冯广宏《徐南洲先生与〈山海经〉研究》，《中华传统文化网·中华文化研究通讯》1999年第8期

傅亚庶《中国上古祭祀文化》（专著），东北师范大学出版社1999年

[马来西亚]丁振宗《古中国的X档案——以现代科技知识解山海经之谜》（专著），台湾昭明出版社1999年；又见中州古籍出版社2001年

章行《山海经现代版》（专著），上海古籍出版社1999年9月

贺学君、樱井龙彦《中日学者中国神话研究论著目录总汇》，日本名古屋大学大学院国际开发研究科1999年

万建中《祖婚型神话传说中禁忌母题的文化人类学阐述》，《民族文学研究》1999年第3期

刘宗迪《浑沌的命运》，《民族艺术》1999年第4期

2000年

中国画像石全集编委会编《中国画像石全集》（共8卷），山东美术出版社、河南美术出版社2000年

张光直《青铜挥麈》，刘士林编，上海文艺出版社2000年

王小盾《龙的实质和龙神话的起源》，《寻根》2000年第1期

李子贤《被固定了的神话与存活着的神话――日本＂记纪神话＂与中国云南少数民族神话之比较》，《云南民族学院学报》2000年第1 期

冯时《古代天文与古史传说――河南濮阳西水坡蚌塑遗迹和综合研究》，见《中华第一龙――95年濮阳龙文化与中华民族学术讨论会论文集》，中州古籍出版社2000年

高友鹏《鲁迅的神话学观》，《鲁迅研究学刊》2000年第9期

马昌仪《山海经图：寻找〈山海经〉的另一半》，《文学遗产》2000年第6期

王孝廉《绝地天通——以苏雪林教授对昆仑神话主题解说为起点的一些相关考察》，日本西南学院大学《国际文化论集》第14卷第2号（中文版）2000年2月；又见所著《岭云关雪——民族神话学论集》学苑出版社2002年

常金仓《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师大学报》2000年第3期

常金仓《山海经与战国时期的造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期

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刘宗迪《西王母神话的本土渊源》，《湖北民院学报》2004年第1期

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巫鸿《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》三联书店2005年

［法］葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，广西师范大学出版社2005年

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叶舒宪《中国神话学百年回眸》，《学术交流》2005年第1期

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胡武《二十世纪洪水神话研究述评》，《雁北师院学报》2005年第1期

廖明君、杨利慧《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期

刘宗迪《伏羲女娲兄妹婚故事的源流》，《民族艺术》2005年第4期

刘宗迪《西王母考》，《民俗研究》2005年第5期

刘宗迪《中国现代神话学：在思想与学术之间》，《民间文化论坛》2005年第2期

吕微《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年第2期

陈连山《中国神话学应该如何评价神话的历史地位》，《民间文化论坛》2005年第2期

刘惠萍《中国现代神话学研究的学术反思》，《民间文化论坛》2005年第2期

刘宗迪《烛龙考》，《民间文化论坛》2005年第6期

冯时《中国古代的天文与人文》（专著），中国社会科学出版社2006年

刘宗迪《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》（专著），商务印书馆2006年

【25、中国古代神话与古希腊神话的比较】

文化百科2008-11-24

神话，是人类步入文明世界后产生的第一种意识形态的形式。它的内涵是百科全书式的。精确点说，是一种原始的、混沌状态的人类意识形态，其思维基础是原始思维。带有浓厚的神秘性与朦胧性，是神话魅力之所在。

神话是在原始社底级阶段所产生，“在人们幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态“（马克思《政治经济学批判·导言》）。神话的内容可概括成三大类：一是解释自然；二是反映与自然斗争的；三是反映社会生活。而这三者往往是互相交错。世界名地各族都有过神话，而又各具特色。但是，“任何神话都用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”（马克思《政治经济学批判·导言》），与当时社会生产力发展水平是相适应的，这一点是共同的。

一、在这一共同点上基础上，体现着神话共同的特征。

神话思维是与原始居民的心知能力紧密相联的，原始先民的心智发展水平还处一个比较低级的阶段，思维主体和客体还不能明确区分，在人和外界自然间存在着一种互渗关系。

首先，由于原始先民在思维中尚未将自身同自然截然区分开来，因此，他在感知自然时，往往将自身属性不自觉地转移到自然之上，形成己观物，以己感物的神话思维特征。

其次，神话思维是一种具体，形象的思维。由于原始先民的抽象思维能力尚处在最初的发展阶段，因此，思维还不能脱离具体的物象，不能脱离那些具体的感性材料。

再次，神话思维伴随阒浓烈的情感体验。

由此，可以看出神话思维实际上是一种象征性或隐喻性的思维。所谓象征、隐喻，就是某种特定意义之间的联系。（《美学》第二卷·商务印书馆1979）原始思维的特点决定了原始人还不能利用抽象观念进行独立的思考，但随着文化的发展，追溯历史，交换思想，总结经验，表达信仰等，往往会涉及一些较为抽象的观念。因此，他必须借用某些具体的现象来暗示某些特征上相似或联系的观念。

原始神话由于不同类型的象征性，隐喻性的意象符号系统构成的，有一些意象寓意相复杂、丰厚，同时可能还包含着特定的民族精神和深厚的民族感情，成为全民族凝聚力的象征。

二、神话形成因素。

正如以上所述，神话是在原始低级阶段所产生，原始社会发展到一定阶段而由先民集体地口头方式创作的文学样式。由于先民们对客观世界的无知，又由于生产劳动的需要，便产生了认识和解释客观世界强烈的原望，因之，就在他们头脑中出现了神的观念，用神的观念来看待一切。所以，神话的形成实质上是先民们将宇宙起源，自然现象以及社会力予以现象化或拟人化的艺术结晶。世界各地各族的神话形成因素基本世纪如此，中国和古希腊也不例外。

中国与古希腊神话比较

一、蕴含的族精神

〈一〉古希腊神话：古希腊神话体系，是以克里克特——迈锡尼时期的守护神为主，还容纳北非（埃及和利比亚），西亚诸国的部分神话组成，是地中海沿岸的神话集成。

1、宙斯诞生之前的诸神，基本上都是自然力量和自然现象的化身。“从奥林匹斯神系开始，诸神的性质发生了变化。他们从直接的自然力量之神变成了管制有更多人文色彩的社会因素的神。”（谢选骏《神话与民族精神》第65页）。

2、希腊神话最显著的特征是：深刻的人文主义和理性主义。“以人为神的形象，以人的精神承认为神，这是古希腊有别于其它民族发端文化中心的一个不可忽视的特点。……随着希腊神话的形成，形成了最初的希腊人本主义观念它成为整个希腊文明和灵魂，乃至整个西方文明的精神。”（毛凤飞《西欧文学嬗变史》新疆人民出版社1988 第8页）

〈二〉中国上古神话：

1、按其内容性质可分为前，后两个时期。

（1）前一个时期主要表现为先民们混沌宇宙初开，自然万物的生长及人类进化足迹的探索。这类神话大概产生于野蛮时代初中期，其特点是神性强于人性，而形象基本上是人禽（兽）合体，幻以彩极为浓烈。

（2）后一个时期，主要内容表现一些部族所崇奉的天帝之间的联盟或战争，对领袖的歌颂和对英雄人物的崇拜，也有对祖先的神化。这一时期神话人物的神性开始弱化，人性则日益增强，传说因素多起来了。反反映的时代是父权制氏族社会逐渐建立以至解体的漫长历史过程。

2、中国上古丰富多彩的神话，是远古历史的回音，它真实地记录了中华民族在它童年时代瑰丽幻想，顽强的抗争以及步履蹒跚的足印。同样，它作为中华民族的文化源头，在很大程度上影响了民族精神的形成及其特征。

（1）体现了深重的忧患意识。在创世神话和洪水神话中的表现尤为突出。神话强调诸神不辞辛劳的现实精神，反映了先民对现实的苦难有着深刻的体验。与奥林匹斯诸神的享乐精神形鲜明对比。、

（2）中国上古神话具有明确的厚生爱民意识。对百姓民众生命的爱护和尊重，中国文化的一贯精神，“天地之大曰生”（《易·系辞下》）就是这种思想的反映，与古希腊神话有着明显的不同。

古希腊神话主要描写神或英雄之间的故事，一般不看重普通百姓民众的生存和幸福。戴维·利明和埃德温·贝尔德在其《神话学》中说：“希腊人对神的态度类似于对待富绅：他们当神的面，赞美和奉承神；但在神的背后，却编造着不计其数的故事把神描绘成掠夺成性、好争吵、吝啬嫉妒，对其奴仆——人类的福乐极少关心等等》”（《神话学》中译本上海人民出版社 1990）由此可知，希腊神话远离甚至无视世裕百姓的原望。

二、两大神话体系的艺术形象

张学海在其《东西方神话美比较》中说：“中国神话歌颂劳动、赞美意志，表现强烈的正义力量和英勇的献身精神，将人神化，具有理性、严肃、温柔敦厚的恬静美；而希腊神话则歌颂冒险，赞美肉体，表现浓厚的人生欢愉和粗犷的声色之乐，将人神化，具有个性，激情，惊心动魄紧张美。这是东西方神话美的变异和差别。”

中国神话之神多为理智所控制，希腊神话之诸神多为感情所支配；中国神话强调人的力量，希腊神话主张命运主宰一切；中国神话重视人的社会性，希腊神话则强调人的自然性；中国神话表现了儿童的早熟，希腊神话表现了儿童的天真。

三、神话的散失和演化

希腊神话中以奥林匹斯山为中心，形成了一个完整的神话系统。随着古希腊古代文学的产生，在文学作品中找到了使自己得以流传的文学载体。荷马的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，赫西俄德的《神谱》和《工作和时日》，三大悲剧作家流传下来的悲剧作品，及其他许多才多艺历史和散文著作，都记载有古代希腊的神话。总体的散失较少，演化为各种文学艺术作品。

中国古代神话的原始状态是十分丰富多彩的，但经过历史潮水的冲刷如今呈现在我们面前的大多中是一些零碎的片段。中国神话之所以散失，除了它没有受到文人的重视之外，神话的历史化，是一个十分重要的原因。所谓神话历史化，就是把神话看成历史传说，通常的做法是把天神下降为人的祖神，并把神话故事当作史实看待，构成了一些虚幻的始祖以及它的发展系。

总之，中国古代神话与希腊神话的差别是多方面的，就是这多面的不同，造成了现在中西方的文明文化的总的大方面的差距。并没有根本的本质的冲突，而是代表文明的不同，人类文化的差异。

【26、马昌仪：程憬及其中国神话研究】

来自：蜜三刀(“古有屠龙刀，今有蜜三刀。”) 组长 2011-03-12 00:40:45

（一）

我们从本世纪四十年代先后在上海和重庆出版的《说文月刊》上看到，当年历史学界有一位才华横溢的青年学人活跃在论坛上。他的名字叫程仰之，又名程憬。他的才学显然受到了卫聚贤先生的赏识，才能够在那个有影响的学术刊物上一连发表了好几篇有分量的神话学论文。如《古神话中的水神》、《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》（均见《说文月刊》１９４２年第３卷第９期）、《古代中国神话中的天、地及昆仑》（《说文月刊》１９４４年第４期）等，都曾引起人们的注意。但刚交五十年代，这位青年学人就昙花一现般地从学术界消失了。

１９５０年，程憬的遗孀沙应若女士把程先生的一部２７万字的遗稿《中国古代神话研究》，托付给了德高望重的史学界权威顾颉刚先生，请他设法帮助出版，以实现程先生的遗愿。经过顾先生的努力，曾有一家出版社于１９５５年把这部稿子排出了清样，但并没有出版。１９５８年，中国民间文艺研究会研究部决定把程著收入他们主编的“民间文学丛书”，并请顾先生为之写序。顾先生欣然从命，很快就把序文写好了。由于“大跃进”，反右倾，文艺界的小整风，等等，接连不断的运动，这部写于四十年代的书稿，终于未能得到出版。不幸，顾先生于１９８０年辞别人世，这部书稿也就一直放在他的遗稿之中。最近，我因撰写关于顾颉刚与“古史辨”神话学派的文章，从他的女儿顾潮编著《顾颉刚年谱》（中国社会科学出版社１９９３年）中得知这部书稿及顾序的下落，便借来详加研究。因此不仅对顾先生的道德文章有了进一步的了解，而且对程憬先生的神话研究和文化观有了新的看法。

关于程憬其人的生平和学术思想，无论是史学界还是神话学界，至今还没有披露更多的材料。我们仅从顾潮发表在《中外杂志》１９８９年第９期（台湾）上有关鲁迅和顾颉刚的文章中得知，１９２６年“有一清华研究院毕业生程憬，乃胡适同乡（安徽绩溪－－引者），毕业后尚未就职，要先生在厦大（顾先生当时在那里教书－－引者按）替他找一个助教职位。”又从顾先生为他所作的序言中得知：“程憬先生不幸，他已于１９５０年逝世了，年未五十。”可见，他于１９２６年从清华研究院毕业后，曾到厦门大学教书。他一面教书，一面从事中国神话的研究著述，把淹没在儒家典籍中的中国神话资料系统化，理论化，成就为中国神话学领域里有才华有特色的神话研究者。

我所能搜集到的程憬的神话文论，一共只有８篇。除了上面引出的３篇外，还有《夏民族考》（《大陆杂志》１９３２年１卷６期）、《中国的羿与希腊的赫克利斯》（《安大季刊》１９３６年１卷３期）、《古代中国的创世纪》（《国立中央大学文史哲季刊》１９４３年１卷２期）、《后羿与赫克利斯的比较》（１９４４）、《泰一考（神统记之一）》（《文史哲季刊》１９４４年２卷１期、《山海经考》（《图书季刊》１９４３年新４卷３/４期合刊）。仔细研究他的这些神话学论文的论点和方法，可以看出，既与他的专著《中国古代神话研究》相呼应相衔接，其中的未尽之处在专著中得到了丰富和发展，形成了自己的中国神话体系。而这部专著《中国古代神话研究》主要包括四部分内容：一，天地开辟及神统：（１）创世纪－－天地开辟；（２）神统纪。二，神：（１）天地及昆仑；（２）天神；（３）地；（４）物；（５）鬼与幽都。三，英雄传说：（１）后羿；（２）后稷、巧　、夔及后启等的传说。四，海内外纪－－古人对异方的幻想。附录：（１）西王母传说的演变；（２）山海经中的神话人物；（３）山海经考。不难看出，这部神话学著作不仅是他从事神话研究以来的一个总结，而且体现了他自成体系的中国神话研究格局和观点。

（二）

当程憬从事神话研究并登上学坛的时候，中国神话学作为一门学科，已经奠定了基础。⑴如果说，玄珠（茅盾）写于１９２９年的《中国神话研究ＡＢＣ》这一部具有开山意义，堪可作为奠基阶段系统研究中国神话的第一部专著的话，那么，程憬于４０年代末完成的《中国古代神话研究》一书，则可以认为是第二部，在中国神话学史上具有不可忽视的意义。

把程憬的神话研究及其专著《中国古代神话研究》一书放在中国现代人文学术思潮史和中国神话学史上来看，其意义主要表现在下列三个方面：

第一，学术史意义。我国学者对中国古代神话的科学认识和研究，萌芽于本世纪初。西方学术、地质考古学，外国神话及其理论的传入，刺激和启发了中国学术界，开始以一种新的科学的眼光重新审视古人称之为怪异的神话传说。到２０－４０年代，我国神话研究领域里形成了两个很有实力的研究群体，一个是以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”神话学派，一个是以鲁迅、茅盾、周作人、郑振铎、江绍原、钟敬文为代表的以西方人类学派神话理论为武器的文学家宗教史学家研究群体。与茅盾在中国神话研究中主要采用安德留·兰等西方学者的人类学派的研究方法去分析中国古代神话不同，程憬则主要采用了中国近代史学中疑古学派的辨伪考释的方法和传统，同时又借用了西方人类学派神话学说和以古证今的方法，他在材料的处理上却实实在在是古史辨式的，目的在于以神话印证古史，“用古代原始及演进的神话，来证明中国古史的荒谬”⑵，这正是顾颉刚的“用故事的眼光解释历史”⑶的学术主张。程憬有选择地继承了上述中国神话学的两大传统，创造了自己独特的神话理论，形成了自己的特色。从这个意义上说，他对中国神话学的研究具有另辟蹊径的学术意义。

第二，在理论建设上有所创建，有一些见解具有开创意义。例如，他论证了中国在洪水时代以前有一个神话时代。神话时代所产生的神话在当时的人的心目中是合理的、可信的，因而是神圣的。又如，他提出了中国有系统神话的观点，并对中国古代神话进行了“全貌素描”（见程著自序）和专门的研究。再如，他从巫药、巫术、祭礼、神话四个方面，论证了《山海经》是古代巫觋之宝典的学术观点，对巫觋在保存、传播、创作神话中的巨大作用，有着比同时代人更进一步的开拓。此外，他对中国神话与　纬的关系也有独到的见解。

第三，史料意义。程憬对散见于古籍的零散纷乱的神话资料，进行辨伪考释，并加以条分缕析，使之纳入一个神话系统之中，为后人对典籍神话的研究奠定了基础。

（三）

程憬在他的著作中把夏曾佑在本世纪初所提出的“传疑时代”说，明确为“神话时代”说。夏氏把开辟至周这一段古史称之为“传疑时代”，在当时的思想界无异于“霹雳一声的革命爆发”（顾颉刚语），严复称提出这一观点的夏著《中国历史教科书》是“旷世之作”。中国人思想里长期以来根深蒂固的那些三皇五帝、圣帝明王的绝对权威与历史传统，由于夏曾佑等一批疑古学者的发难，而在顷刻之间化为乌有。程憬从神话学的角度把夏曾佑从史学角度构拟的“传疑时代”明确为“神话时代”。这种研究视角的转换，显然比夏曾佑前进了一大步。程憬的“神话时代”指的是“洪水时代及那个时代以前”的漫长而又漫长的时代。那个时代的史事，都是神话，所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。程憬把“洪水时代”作为“神话时代”与正史的分界线。把历史上溯到“洪水时代”，并非近人所创。西汉刘秀的《上山海经表》中的话“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国”，指出洪水实“荒古之标志”，但由此而引入“神话时代”这一概念，却是程憬的见解。他说《山海经》“所记之物乃本之古旧之传闻”（《〈山海经〉考》）。他的这种观点，显然是“古史辨”派视神话为“失真的史实”这一核心观点的延伸。

在程憬的神话研究中，“神话时代”的神话是怎样的呢？他写道：

这个远古的“神话时代”，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视圣经中的离奇而不合情理的传说为神圣而真确的旧闻一样。

他对“神话时代”所产生的神话的这种描述，包括了这样几层意思：（１）对于当时的原人来说，神话是真实的事情，具有不可侵犯的神圣性：（２）神话并非消遣之作，对于原人来说，它具有实用的功能，他们的生活与这些故事有着某种不可分解的关系；（３）神话并非个人创作，而是世世代代口耳相传的集体的创作；（４）神话与原人的原始信仰有着不可分解的关系，换句话说，没有原始的信仰，就不会有神话的产生和流传，在那个时代，神话不会也不可能脱离信仰而独立存在。他这种对神话的认识，正是１９世纪末到２０世纪初人类学神话学家深入到世界许多原始民族中作田野考察以后所得出的结论，也正是西方人类学派、功能学派有代表性的神话观点。

在“神话时代”，神话中出没的神与半神，是一些有生命、有情欲、有爱憎的实体，与凡人是一样的。他在《中国古代神话研究》中说：

神话的世界为一神迹的世界，其中神与半神的英雄活灵活现，所行所为，无一不光怪离奇，惊人魂魄，动人心趣。这种人物，说他们不是凡人吧，却与凡人无二，有爱憎，有情欲，有生老病死，且不时往来人世，喜则和好，怒则争斗。“民神杂糅”（《国语．楚语》），不可分辨。说他们是凡人吧，却又不同于凡人，他们能变化，可永生，具有超人的意（毅）力；且自成神国，歧视凡人，不可登入。民神不杂，界限甚明。总之，在这个“神话时代”，神人之间的关系至为密切。

他的这个分析在当时来说，也是有独到之处的。古籍中早有“民神杂糅”之说，但“民神杂糅”并没有概括神话中角色的特点，更没有切中要害地说明人与神的那种既与凡人相同、又超越凡人的特殊的关系。神或半神与人保持着这样一种不可逾越的距离，才使人对神话中的神或半神永远持有一种神圣感和真实感。

（四）

顾颉刚在给程著《中国古代神话研究》所作的序中说：

１９１９年五四运动以后，思想解放，有些人读古史时就想搜集我国古代的神话资料，要从儒家的粉饰和曲解里解放出来，恢复它的本来面目。程憬先生在这个时代的要求下专心致志，工作了２０年，写成这本《中国古代神话研究》。……使得中国古代的许多神话获着了一个整体的系统……，我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。

由于中外学者大都认为汉民族的典籍神话零星片段，不成体系，所以从事神话研究的人都试图以各自的方式重构中国神话的系统。鲁迅、茅盾如此，顾颉刚如此，程憬也不例外。但程憬和他们的出发点不同，他并不认为中国神话零星片断，不成体系。他在其专著《中国古代神话研究》的自序中就说，“我们的古代有系统的神话”，他的目的是要把“古代的神话系统之全貌素描出来”。

在评论程憬为自己设置的目标之一－－体系神话之前，先要弄清楚体系神话的含义是什么。人类学研究认为，任何原始民族都有自己的单个的独立神话，而只有行将进入文明时代的民族，才有可能产生本民族的体系神话。因此，独立神话又称为原始神话，体系神话又称为文明神话。⑷并非任何独立神话都可经后人主观编造、系列化而成为体系神话，体系神话所具有的内在一致性与结构的完整性，并非后人所可杜撰的。这种内在的一致性与结构的完整性表现为：（１）由主神为核心构成神际关系网，早期以主神的生殖行为和神族血统体现，后期则体现为某种抽象观念，如天命观等，并由此形成了具有权威性的神界秩序，规范着神们的行为；（２）形成了相对完整的神界故事系列，上至宇宙来源、诸神世系，下及人类诞生、英雄救世；（３）诸神之神际关系具有社会色彩，人形、人神同形逐渐取代兽形、人兽同体，人性因素逐渐加强。⑸

中国的上古神话，由于始自东周的历史化运动，逐渐分裂为古史传说和原始神话两大系统。一方面，原始神话中的一部分神或半神，演变成为古帝王，形成了以帝为核心、以天命观为主宰的帝系网络，并敷衍成为一个尊卑分明、上下先后有序的帝系传说系列。另一方面，未被帝系神话传说吸收改造的原始诸神或半神，依然保存着兽形或人兽同形的形貌，以独立神话的形态保存在《山海经》一类古之巫书之中。对于中国早期神话中这种分裂现象和二元结构，２０－３０年代的两派神话学家，都未能进行较为深入系统的探究。以顾颉刚为代表的“古史辨”派神话学家们，只着眼于古史中帝系传说的辨伪与清理，而茅盾等人又因帝系传说多失去原始信仰而把它们排除在神话研究的视野之外。程憬与他们的不同之处，在于把帝系传说与原始神话同时纳入他的神话系统之中。

《中国古代神话研究》第二章《神统纪》所论述的就是中国神话系统中的帝系传说。他说：

若就神话系统的本质言之，神统纪与创世记乃一个故事，不可分说……神界也同人世一样有家族、组织，因而有先世、职掌、神国禅让之故事。

作者说的神统纪和创世记原本是一个故事，这大约是指神统纪是从创世记所由出的意思。创世神在经历了历史化过程之后，便成为后来的家族和组织，有先世、职掌和神国禅让的神统纪了。程憬在他的著作中，在论述《山海经》中的原始神话的同时，多次谈到原始神话如何被历史化而进入了帝系传说的情况。在这一论题上，程憬显然比他的前辈们走出了重要的一步。

程憬所构建的中国神话系统，其大框架是印欧式的：创世记（如《古代中国的创世记》）、天地神　（如《古代中国的天、地及昆仑》）、英雄救世创业（如《中国的羿与希腊的赫克利斯》）；其细部则是中国式的，既吸收了夏曾佑、顾颉刚，又吸收了玄珠、鲁迅等人的神话观点。所不足的是，程憬的中国神话体系，还嫌粗糙，缺乏理论的支持，他不过简单地把大量的中国神话材料放进印欧体系神话的既定框架之中罢了。即使如此，他的这项研究的开创意义是不能抹杀的。

（五）

程憬关于《山海经》的研究和他关于《山海经》是古之巫书的论考，是他整个神话研究中最具特色的部分，功力最深，即使在今天看来，仍然不失其重要的资料价值和学术价值。他写道：

实则视此书为地理书，固非全是，然以为小说家言，亦大不可。至近人，始知此书所有怪物故事乃古昔之神话，然对此书之实质上为何物，仍未能确言之也。……欲考此书，当从其内容上加以研究。……《山海经》盖为巫书，乃古代巫觋之宝典也。

他在此篇的附记中，引用了鲁迅先生在《中国小说史略》中有关《山海经》为“古之巫书”的论述，并说此说“先得我心之所同然”。显然他是受了鲁迅先生的“古之巫书”说的启示和影响，又在鲁迅先生的基础上加以深化的。

他的这一观点，是从四个方面分别论证的。

第一，从巫药方面看。《大荒西经》记：“有灵山……十巫从此升降，百药爰在。”注曰：“群巫上下此山采之也。”《海外西经》：“登葆山，群巫所从上下也。”注曰：“采药往来。”又记：“尤鱼……有神巫（郝懿行作‘神圣’）乘此以行九野。”程憬认为“行九野亦采药也。”程憬根据此类材料，认为：“传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物），而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。”

第二，从巫术方面看。程憬认为，“巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以‘物’－－如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等－－为之。彼辈相信此种‘物’（‘怪物’）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如服佩此种具有神秘力之‘物’，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从‘同类相克’之原则而推得者。（如‘沙裳木轻，可以御水’，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物。”由此可见程憬对《山海经》中的神怪异象所作的实用的、理性的解释。

第三，从祭礼方面看。《山经》各载一方之山神，并举行各种形式之祭礼。程憬据此而认为，举行祭礼，于人类而言，“乃欲和解神灵之愤怒或引起其欢心。”主持祭礼者为巫觋。经中详略不一地记载了巫觋主持之各种仪式及其所使用的器物和祭牲。故《山海经》是为巫书。

第四，从神话方面看。程憬指出：神话乃叙述神怪之故事。古之巫觋最熟知神话。神话不是宗教然和仪式同为宗教之工具或辅助品。神话同时又供给巫术种种有力之实据，可用为巫术真理之保证。故《山经》中所载之神话，其目的大多不在叙述此等故事，而在证明某种宗教意念或巫术，借以加强人民之信仰。

程憬以《西山经》中玉的神话为例：黄帝乃取　山之玉荣（郭注：“玉华也。”），而投之钟山之阳（郭注： “以为玉种”）。……天地鬼神，是食是飨；君子服之，（袁珂注：“服，佩带也。”）

程憬指出，玉可御不详；祠神要用玉，因此种玉为帝所种，所以能“御不详”， “鬼神是食是飨”。他的这种观点与宗教民俗学家江绍原在《中国古代之旅行》中的观点是一致的。江先生认为古人把玉区分为两类，一为信玉，一类为祭祀之玉，而通过对《山海经》的考察，可以发现，玉不仅是饰物、玩物，而且是有辟邪驱祟功能的护身物。程憬从宗教和巫术的角度探讨《山海经》，揭示其中一部分神话的巫术实用功能，为神话研究开辟了一个新天地。

对《山海经》的研究是３０年代神话研究中的一个重要课题，吸引了许多学者从不同方面进行过卓有成效的研究，如茅盾、郑德坤从文学角度，冯承钧、吴晗、顾颉刚、胡钦甫、杨宽从史学角度，江绍原、陈梦家从宗教巫术角度，钟敬文从文化史角度，均有所掘进。　程憬在前人的研究基础上，采诸说之长，形成了自己的 “古代巫觋之宝典”说。特别是关于巫觋的作用的阐释，有着独到的见解。他说：“巫觋为初民社会之智者，初民之生活中无一事不受其支配。彼辈自谓（且自信）：能同神秘之奥，能动用巫术。同时初民亦相信彼辈确有此种可怖可畏的能力，能使人生病，并能为人疗病，能降祟祸，并能驱邪逐怪。”“古之巫觋，博闻广知。他们是圣人，是博物君子。”他还说“此经（包括图）为古之巫觋－－祠官－－所作”，《山海经》是非一人所作、非一时期成书的一部巫觋所奉的经典。“其书所记之物，乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画，最后乃书之简帛。当巫觋将口传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵处于之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。”

（六）

程著对讖纬与神话的关系的论述，是他的神话研究中最具新意的另一领域。

盛行于汉代的讖纬，历来被认为是一种“为封建统治说教”的“宗教迷信”（见《辞海》第４０２页，１９８０年版）。历代神话学家也多认为讖纬之说以及纬书所记，多“涉迷信荒诞”⑹，是“方士的胡言乱道”⑺，因而“今集神话，自不应杂入神仙谈”⑻，或把讖纬之说排除于神话之外，或认为是伪作或荒诞之胡言而崐没有给予足够的重视。程憬在他的著作中，正面肯定讖纬与中国神话的关系，特别应引起我们的注意。他把讖纬与《山海经》并称为“记怪之书”（见《创世记》），指出：

讖纬起源于秦汉之际，然其“所造”之说，实多案据巫觋所传以及民间的俗说，推衍而成。

阴阳神仙及讖纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻，假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉鲁灵光殿赋可证也。赋曰：“图画天地……山海神灵，写载其状……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九天。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙……”乃讖纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲……”之古说混然为一矣。

这里程憬从两方面肯定了纬与神话的密切关系：（１）讖纬的来源有二，一为巫觋所传，一为民间俗说，都是神话所由产生的根源，二者均不可忽视；（２）考察《山海经》时，不可忽视　纬家之说的影响，许多神话就是古说与　纬家言混然为一而成的。

兴起于西汉，盛行于东汉的讖纬思想，以天命观和阴阳五行观为基础，融合了秦汉时期天文、地理、鬼神、巫术、伦理等各种文化因素，吸收了古代祖先崇拜、天子诸侯祭祀，以及民间世俗的诸神信仰，形成了独特的鬼神观念和错综复杂的神系网络。天神、社稷、五岳、四渎、河海山川之神、日月星辰风伯雨师、司命司中及人身体内的诸神，不仅与原始神话中的诸神并存，而且极大地改变着原始诸神的风貌，加速了古神历史化的进程，对帝系神话的日益体系化与原始神话的分崩离析有着至关重要的影响。讖纬又与道佛观念及其信仰相结合，进入到民间世俗生活之中，形成了一个庞大的民间信仰神系，主宰着各民族人数众多的中下层民众的思想和信仰，至今仍有着相当强大的势力，未可轻估。因此，由此可以看出，程憬对讖纬与神话的关系的见解，不仅在当时有力派众议、独树一帜的勇气，而且至今还不崐失其现实意义。

程憬的中国神话研究，对于现代中国的人文科学特别是中国传统文化的研究，其贡献如上所述，这里不再赘述。我们要做的是，试图对他作一个历史的评价，给这位长期被埋没的神话学家以应有的历史地位。这里还要补充的是，他的工作并不是完美无缺的，相反，也有许多值得挑剔和补充的地方。

１９９３年８月１８日定稿

（原载《中国文化研究》1994年秋之卷——总第5期，北京）

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⑴见拙作《中国神话学发展的一个轮廓》（《中国神话学文论选萃》序言），见《民间文学论坛》１９９２年第６期。

⑵程憬《中国古代神话研究》（校样）附录第二篇《山海经中的神话人物》。后文所引，凡不注出处者，均见此书。

⑶《古史辨》第一册第２７４页。

⑷参见谢六逸《神话学ＡＢＣ》第６９－７１页，世界书局１９２８年版。

⑸参见谢选骏《中国体系神话简论》，《民间文学论坛》１９８５年第５期。

⑹袁珂《古神话选释．前言》第２９页，人民文学出版社１９７９年。

⑺玄珠《中国神话研究ＡＢＣ》第９４页，１９２９年初版。

⑻鲁迅《致傅筑夫、梁绳祎信》（１９２５年３月１５日），见《鲁迅书信集》第６６页，人民文学出版社１９７６年版。此处所说的“神仙谈”，指的是杂有方士神仙之说的秦汉六朝之书，自然也包括讖纬在内。１９７６年版。此处所说的“神仙谈”，指的是杂有方士神仙之说的秦汉六朝之书，自然也包括讖纬在内。

【27、马神甫事件又称西林教案】

2016-07-11

清朝末年广西田林县的西林教案引发了第二次鸦片战争，导致《天津条约》的签订。西林教案的主角马赖神父被罗马教廷封为圣人，但在中国大陆却被看作一个妖魔，如何看待这一历史人物以及西方传教士在中国的活动？

根据中国大陆官方的历史，马神甫事件又称“西林教案”，是法国为发动第二次鸦片战争而制造的借口。1853年（清咸丰三年）法国天主教神甫马赖非法潜入中国广西西林县，披着宗教外衣，进行侵略活动。1856年（清咸丰六年)，西林知县张鸣凤根据村民控呈，调查据实后，将马赖及不法教徒共26人逮捕归案，依法判处马赖及不法教徒2人死刑，其余分别论罪处罚。法国政府，借口挑起侵华战争。1857年联合英国出兵侵华。

法新社星期天报道说，马神父墓地所在地广西田林县定安镇日前新建的爱国博物馆刚刚开放，这家博物馆以西林教案为重点，宣传当年处死马神父是爱国主义行为，谴责西方的宗教鸦片。但是这位马神父却被罗马教廷封为圣人，如何看待这一历史人物，纽约的中国学者谢选骏对此表示，每个人都应有善恶两面性，马神父引起的争议很正常，

“如果把马神父事件看作是西方列强扩张的先遣部队和软实力与中国爱国主义的较量，那么当时西方扩张说明他们强大，中国挨打说明中国落后，这是文明之间的冲突，如果落后的文明在挨打之后，能够引进先进的东西，转败为胜，那就是文明的进步。”

同样是传教士，为什么意大利的利玛窦却受到中国人的爱戴，谢选骏对此表示，

“利玛窦到中国传教，并不是以侵略为目的，他背后没有一个试图侵略的国家作支撑。另外一个不同点是时代不同，利玛窦去中国时，中国还是一个汉人统治的明朝，明朝比较有自信，不怕和其他文明接触，敢于学新东西。”

谢选骏指出，马神父到中国传教的时代是清朝走下坡路的时代，

“清朝作为外来民族统治汉人，本来就害怕汉人接触外来的东西，影响他们的统治，因此闭关自守，清朝和传教士之间的矛盾也就因此激化，其实当时的汉人是在这个夹缝之中生存。”

1856年清政府将马赖及不法教徒共26人逮捕归案。法国政府以此为借口，提出“为保护圣教而战”口号，于1857年联合英国共同出兵侵华，发起了第二次鸦片战争。

谢选骏指出，对于鸦片战争，也要一分为二来看，

“鸦片战争削弱了清政府，后来汉人不断起来造反，先是太平天国农民起义，后来就是辛亥革命，可以说，鸦片战争给汉人提供了一个推翻固步自封的清政府的契机。”

【28、苗族与日本起源神话之比较】

郑爱华

关于苗族神话与日本神话的异同与渊源关系，已有不少中外学者进行了大量细致而深入

的研究，我在此不再赘述。本文想从民族学角度对苗族与日本的起源神话进行探讨，分析它们所反映的人与神起源的原始宇宙观念、先民的思维特征等的异同，并具体考论这些异同所反映的民族性的异同。

起源神话是人类在未开化阶段对天地开辟、万物生成及人类起源所做的丰富想象和幼稚解释，它在世界各民族的童年都曾经产生过，反映了远古人民的不自觉的艺术思维和对天

地宇宙的原始观念。但这种神话又明显受到各民族历史文化条件的制约，并对各民族历史文化产生复杂而深远的影响。

本文所研究的日本神话以成书于711年的《古事记》为依据，苗族神话则选自《苗族古歌》，这本书收录了全国苗族最大聚居区、黔东南清水江流域一带以吟唱方式保存下来的古诗歌。

一、开天辟地

万物源起之前世间的面貌，据《苗族古歌》（开天辟地）篇所记，云雾生下两种巨鸟科啼和乐啼，他们生出天上和地下，“天是白色泥”，“象个大撮箕”，“地是黑色泥”，“象个大晒席”，天地刚生下时，“相迭在一起，筷子戳不进，耗子住不下”。后来从东方来的剖帕用斧砍开天地，巨人往吾“用口大天锅”，将天与地煮圆，接着臂力强的巨人把公与样公“把天拍三拍，把地捏三捏”，天地才变宽，但天与地仍未分开。府方又把天地顶开，养优造山，头上长角的修狃又造江河……。苗族先民认为巨人、神的出生早于天地的生成，天地初生时相迭在一起，后来在诸神努力之下，才变宽分开。而这些先于天地诞生的诸神中有巨人、有半人半兽的巨大动物、巨鸟、甚至还有不知形状的云、雾。在这些古歌中，云雾、鸟兽都得以具有人类的思考能力与言行能力，反映了苗族先民在创造神话之初的万物有灵信仰，潜明兹还推测这组神话很可能是母系制初期的产物。[1]其中对天地初成状态的叙述，反映了当时苗民已具备初步的抽象思维能力，开始思考高于现实生活的抽象的天地形成问题。历史上苗族有过几次大的迁徙，黔东南的苗族，据燕宝在《苗族族源探》[2]一文中考证，就是“叛入南海”（这里的“南海”可能指长江下游的江浙地区）的“古三苗”之一。战国时为吴国国民，吴被越灭后，一部分逃到日本，其余的大部分辗转来到黔东南居住至今。从《苗族古歌》（跋山涉水）中由雄公帮助大家迁徙可以看出，他们最后迁到黔东南时，正处于母系社会向父系社会过渡时期。那么，可以推定叙事早于《跋山涉水》的其他故事，其发生背景，应在母系氏族社会时期。

天地之初，据《古事记》记载：“夫混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，三神作造化之首，阴阳斯开，二灵为群品之祖。”日本认为天地万物的原初状态“无名、无为、无形”，天地初分时，生成于高天原的三神是：天之御中主神，其次是高御产巢日神，其次是神产巢日神。此三神是独神，且是隐身之神。当时“世界尚幼稚，如浮脂，如海参，漂浮不定之时，有物如芦芽萌长，”化为神，为宇摩志阿斯诃备比古迟神，其次是天之常立神。此二神亦是独神，且是隐身之神。以上五神为别天神。其次又生成十二神，并称神世五代。

开辟神话是《古事记》中最复杂、又最完整的部分。最初出现造化三神，然后是芦芽状物，其次是别天神的独神。虽然只是各神的产生，没有任何故事情节，但我们从中知道：从远古的混沌中产生了原始的三位创造神，通过他们的活动，宇宙逐渐形成。但不多的文字中出现了水母、芦芽等均为与水密切相关之物，从中可以感受到远古渔猎生活气息。

神话中以三、五、七形式将诸神分类的做法，经白鸟库吉等学者考证，是受中国的奇数为贵思想的影响；至于国之常立神居于天之中央为主宰神的情节，高木敏雄等学者认为受中国天帝思想影响的可能性很大，也有可能是直接模仿中国而来的。后来三神的出现与造化三神的出现并无直接关系，很可能是取自别处的材料。[3]也就是说，《古事记》的神话，是几个不同原始资料的拼盘。《日本书纪》关于天地开辟的记载，如“古天地未剖，混沌如鸡子”，其文字叙述已被不少学者证明出自《淮南子》、《三五历记》等，但其内核却是本土神话的原貌。将国土漂浮之状形容成鱼游于水上，这种做法也反映了渔民的思维习惯。

关于高御产巢日神、神产巢日神，松前健等学者认为很有可能是天皇的氏族神，他们与天之御中主神一起合为隐身三神。这种“三尊三清”思想很可能是受七世纪中后期传入日本的中国天文遁甲等星辰思想、道教信仰等的影响而形成。上田正昭在《国家诞生神话》一文中指出，这种三神一组的思想是“始于七世纪后半叶，从文武到元明的这一时期日本宫廷的最主要信仰”[4]的产物。因此从《古事记》的开辟神话中，可以看出从天地始分的三神到芦芽物生成的神，再到神世七代，其实是不同体系的神组合而成，并以三、五、七形式分类。

两个民族都认为天地初生时，混沌未分。这种由混沌生天地的神话类型，仅见于中亚，或晚期自东方传来的观点[5]。苗族还认为巨人、神兽、云雾、巨鸟等的诞生早于天地。至于云雾，是否就是日本所认为的“无名、无为、无形”的天地原始状态，因证据不足，而难以下结论。但云雾生下的是科啼与乐啼两种巨鸟，而后才由这两只巨鸟生下天地，而不是如日本神话所记，天地自然分开，随后出现一芦芽状物，化为神。这在某种程度上反映了起源神话产生的先后顺序，即先出现与生活密切相关的事物的神话，待社会经济发展到一定程度后，人们才开始创造将具体生活抽象化的天地开辟神话等。因而，从文字描述等看，很可能诞生于阶级社会出现之前，并且要早于日本的天地开辟神话。至于日本神话中的芦芽状物究竟为何物，因年代久远，今天已无从得知。经有关学者考证，天地分离的神话及洪水神话等最初诞生于日本弥生时代（公元前3世纪～公元3世纪），这个时代的主要特征是在大陆外来移民的蜂拥而至下，开始了水稻农耕和金属文化等。

从文字叙述等看，由于苗族古歌是自古人民口头流传下来的，因而其描述更为具体形象，但存在着逻辑混乱、故事前后重复的现象；而日本的记载已明显偏于抽象，从“乾坤”、“阴阳”等词也可看出受到中国哲学观念的影响。这与两者的保存方式不无关系。《古事记》撰于711年，正值日本大化革新之后，学习中国建立了以天皇为中心的律令制国家，修史事业也成为提到历代天皇的议事日程之上。天武天皇诏令舍人稗田阿礼“诵习帝皇日继，及先代旧辞”，以“撰录帝记，讨核旧辞，削伪定实，欲流后叶”。至711年，太安麻吕受元明天皇之命，将稗田阿礼所诵记内容“子细采摭”，[6]录成三卷，712年呈给天皇。因此，从撰书目的来看，《古事记》所载的起源神话，由于年代久远，与统治者之间不存在直接的利益关系，故而保持了较多的原貌。当然，在天皇制确立、日本统一国家逐步形成巩固的背景下，为了确立天皇的地位，受当时中国哲学思想及天皇政治思想的影响，该书将日本古代氏族神话（以天皇系氏族神话为主）提升到民族神话、国家神话的地位，进行了符合当时天皇利益的改编。

苗族因为没有文字，流传至今的古歌都是通过口头相传而来的。因而在时代上不明确，而且在后世传承中，搀杂了一些后来社会的东西。故事中也较少有尊卑、等级概念，而在日本神话中，出现了主神，众神一出生就有了地位分工的不同。

二、人的起源

苗族认为人类祖先是姜央，这其实也是苗族的民族始祖。古歌唱道：“姜央生最早，姜央算最老，他来把天开，他来把地造，造山生野菜，造水生浮藻，造坡生蚱蜢，造井生刚蝌，造狗来撵山，造鸡来报晓，造牛来拉犁，造田来种稻，才生下你我，做活养老小。”在姜央之前，天地已成，神人们先后造好了山、江河，已整土以开田，击石以取火。此后姜央才生，他生后，“造狗来撵山，造鸡来报晓，造牛来拉犁，造田来种稻”，此后才生下人类。故事到此，我们已可以看出苗族很早就是一个农耕民族，该神话也是农耕类型的神话。从内容来看，这些故事也都出现于远古贫富差距尚未出现、农耕定居生活刚开始之时。

天地既成，因“撑天用蒿枝，支地五倍树，撑天天摇晃，支地地不稳，天是常常垮，地

是时时崩”[7]，于是宝公与雄公、且公与当公四人商量用金造金柱以撑天，用银造银柱以支住地。

宝公与雄公、且公与当公又在天上诸女子的相助之下，用金子铸金太阳，用银子造银月亮，共造了日月十二双。由于十二双日月早上同时出，晚上同时照，使得田地干旱，民不聊生，为此，桑扎用弓箭射下十一双日月，剩下的一个太阳、一个月亮躲到天岩里藏起来。日月逃走后，“天地黑茫茫，活路不能做，牛羊没法放，回家走错门，睡觉上错床”[8]，生活十分不便，大家又商量喊太阳和月亮出来。最后公鸡成功地喊出太阳和月亮，从此，白天有太阳，晚上有月亮。可以说，至此，天地万物皆备，人类诞生伊始，就开始了有田、有牛的农耕生活。而这证明了该神话产生于农耕文化中。

在《枫木歌》中，神人榜香找到种子，然后驱动神兽修狃犁遍天下，种上种子，直到池塘边。后因池中有人养了鱼，被野鹤偷吃，理老判枫树败诉，枫树被砍倒。倒了的枫树，各个部分变成了不同的东西，其中枫树干和枫树心生了妹榜妹留（即蝴蝶妈妈意），妹榜妹留又生了十二个蛋。从蛋内孵出了始祖姜央和雷公、龙、虎、等。大家分了家，姜央在地上，雷公在天上。雷公与姜央不和，互相争斗，《洪水滔天》中，两人的争斗最终演变成雷公降大雨，姜央与相两、相芒兄妹携带植物种子及动物家禽等，藏在一个葫芦作成的船里，得以幸存。漫天洪水过后，两兄妹播撒各种种子，大地重焕生机。大地上只剩两兄妹，无法与他人配对繁衍。两人经神多次劝告，最终结为夫妻。但第一个孩子是圆滚滚、无耳无鼻的怪物，两人就向神请教，神建议他们将怪物砍为多份，撒在各地。结果一落地就变成了孩子，两人砍竹焚草，孩子终于耳能听，嘴能言，成为正常的人。人类的繁衍由此开始。此处，苗民的枫树信仰也得以充分体现。

日本的《古事记》中，对于日本民族的起源，记载如下：隐身神的神世五代后，又生成九神，其中最后二神是伊耶那岐和妹妹伊耶那美。天神命令伊耶那岐、伊耶那美二神，去造一个漂浮着的国土，赐给一枝天之琼矛。二神站在天之浮桥上，放下琼矛去，骨碌骨碌地搅动海水。然后提起琼矛，从矛头滴下的海水积累而成为一岛，即淤能碁吕岛。这就是日本岛的形成。

其次是日本民族的诞生：然后二神降到岛上，建立天之御柱，造成八寻殿。伊耶那岐与其妹伊耶那美两人行仪式结婚，生子水蛭子。该子无腿无臂，为一肉球。两人将他置于芦舟中随水流去。其次又生淡岛。因所生子皆为怪物，两人便去请教天神。天神命占卜之后，告诉两人说，是因两人仪式时颠倒了男先女后的秩序，所以才生出怪胎，让两人重新举行仪式。

这次，两人会合而先后生八岛。这八岛就是最初所生的国土，也是日本被称为大八岛国的源由。后又生六岛。国土既生毕，又生诸神。

伊耶那美生火神时被炙烧而死，此后伊耶那岐自己生了诸神，其中最后所得天照大神、月读命及建速须佐之男命三神为贵子。天照大神与月读命依父神命令各治理太阳与月亮，只有建速须佐之男命不去治理国土，为人任性，哭闹不休，被其父驱逐至今日本淡海的多贺地方。建速须佐之男命仍不安于位，在姐姐天照大神处任性妄为，天照大神怒而关闭天之石屋的门，隐藏在里面。顿时天地黑暗，灾祸孳生。

于是八百万众神聚集商议对策，最后定计，在高天原举行舞蹈活动，欢声吸引天照大神，欲稍开天之岩户看个究竟。被隐藏的神乘机拉了出来，天地复又明亮起来。众神将速须佐之男命驱逐出去。天地重见光明。

速须佐之男命被逐后，在出云国颇有一番作为，其后代大国主神在苇原的中国建造国土。天照大神命众神平定之后，天孙降临该国土开始正式的统治。

关于苗族神话中兄妹结婚、日本神话中二神结婚的神话，其实是兄妹为了繁衍人类子孙，而建立家庭的始祖型的神话，与东南亚、朝鲜半岛的兄妹逃出洪水，为了繁衍子孙而结婚的神话属于同一类型。而这种神话，一般为人类或民族氏族起源传说。

苗族神话中出现的太阳，反映了苗族先民的太阳信仰；日本神话中对天照大神的赞誉和其在高天原的最高位置，也反映了日本的太阳崇拜，这是农业民族常有的特征。张光直认为“天生十日”于战国后期就已出现。日本绳文时代中期进入母系氏族公社的农耕村落文化，水稻、旱稻等谷物的栽培与狩猎成为生活的中心，以此为背景，该时期产生了天照大神，特别是发生于高天原的岩户神话。在苗族神话中洪水并非天地初成时的状态，而是后来姜央与雷公争斗时，雷公降大雨引起的。同样的洪水神话，在日本则采用了不同的表达，认为地上原来是大海，伊耶那岐和伊耶那美奉神命造日本列岛，地上才出现陆地。是否可以将神话看作历史，在学者中这个问题的答案各不相同。但有一点是无疑问的，如理查德·利基在《人类的起源》认为，“神话的一个共同主题是让非人的动物甚至自然物和自然力（如山和河）也具有似人的动机和情感。这种拟人化的倾向自然来自出现意识的背景。意识是通过在一个人自己的感情中进行模仿来了解他人行为的社会工具。把这些同样的动机转嫁到世界上非人的但是无论任何是重要的事物是简单而自然的延伸”[9]，即神话不是人们空闲之余遐想出的虚无缥缈的无根梦话，而是在产生之时，或根据某一历史事件，或是凭空杜撰出的事件，来说明当时的文化或代表当时的观念。

苗族神话中动物生的蛋中，孵出始祖姜央和雷公、龙、虎等。人类学认为，图腾制度为各民族必经的阶段，苗族的这一神话即反映了这种信仰。在现存苗族中最原始的生苗中，也流传着相似的神话。卡西尔认为人的生命意识最初是一种生物共同体意识，“早在人认识到自身是由于某种特殊能力而与自然界区别开，由于特殊的价值优越性从自然整体中挑选出来的独立物种之前，他曾以为自己是生命总体链条中一环，在这链条中，每一种个别生物和事物都与总体有着神秘的关系，因而，持续不断的转化，一物变形为另一物，看来就不只是可能的，而且也是必然的，是生命本身的‘天然’形式”。[10]苗族神话中，生命的出现，最初是传说中的巨人、神兽等，反映了人类早期习惯于将自我投射到自然界中，并从中找到某一与自己生存联系紧密的动物，从中确定自己在自然界中的位置的作法。

日本神话中，关于天地具体形成等，十分简略。这可能是由于在长期的历史发展中，这一部分被后人遗忘，也有可能是日本作为一个四面环海的岛国，神话形成年代较晚。天照大神在殿中织衣的记载及大气津比卖神被杀后，身体各部分生出蚕、麦、稻、粟、大豆、小豆等神话，说明日本神话的形成不仅经过了渔猎采集社会，还伴随着农耕社会的形成而有进一步的发展，反映了农业民族神话的一些特征。根据目前考古及文献记载，从大陆传来的水稻农耕，在公元前3世纪前后取代日本列岛原有的以狩猎、捕捞、采拾等为主要形式的自然经济，而遍及日本列岛。其时正值弥生时代。伴随着水稻农耕等技术，还有卜骨习俗、金属器皿等的传入，当时，纺织技术也较前代取得了突飞猛进的发展，《后汉书·倭传》载：“土宜禾稻、麻纻、蚕桑，知织绩，为缣布。”因而，日本的起源神话的形成时期很可能是在弥生时代。比较日本和苗族的神话内容，虽然两者都反映的是农耕文化，但日本开辟神话所反映的社会，其发展状态比苗族神话所反映的要先进。

日本神话认为天地初成即诞生了神，神的后代创造出日本岛，神的子孙从天而降统治日本岛。日本对人的起源采取的是“神灵创造说”，处处强调了神人的关系。同一神话母题，两个民族采取了不同的“解释”，不同的“解释”对不同民族的生存方式和发展方向产生着深远而持久的影响。可以说，远古神话是每个民族历史文化的源泉之一。仅从日本的创世神话和人类起源神话中，我们就找到二战时日本军国主义分子宣扬的天皇“万世一系”、及“八紘一宇”等观念的历史根源。因此，对起源神话的研究，绝不仅仅是纯文学性的研究，还是对一个民族的文化、心理、历史等的最深层的研究，对其民族之根源的挖掘和探索。

三、神话与民族性

苗族神话中与日本神话中都出现了兄妹结婚繁衍人类的故事。人类历史上确实存在过血婚制，而两个民族在讲述兄妹结婚故事时，其态度却很不同。苗民将其作为乱伦来讲，兄妹不肯，在多次劝告之下，为了繁衍人类，才无奈而结为夫妻；而在日本神话中，天地开辟后，兄妹是作为神仙出现的，两人在大海中造了日本列岛，为了传代，又很自然地结合，生了诸神统治天地。对于两人的结合，叙述者仅强调了“男先女后”的象征男尊女卑的观念，对于兄妹结婚却并不认为有何不妥。这可以从《古事记》成书于律令制社会来理解，在律令制下，日本男尊女卑观念早已确立，因而很有可能叙述者受社会观念影响而对神话做了某种程度的修改。除去“男先女后”观念，对于这种类型的“兄妹婚”，钟敬文认为较接近于神话形成时期的原始形态。[11]苗族的洪水后兄妹结婚的故事，在我国西南各少数民族中相当普遍。它应该产生于血缘婚还在流行的时期，在后代长期传承中，受新的社会文化如族外婚、封建时代“同姓不婚”等的影响，而逐渐演变成今天的样子。

因而苗族神话中，更多地体现了伦理观念。如从开天辟地之初，神就发挥了巨大的作用，为人类做出各种贡献。而日本神话中，兄妹结婚就没有障碍，完全没有出现相两、相芒兄妹那样的伦理观念。此外，关于神的个性，雷公暴虐又愚笨，而苗族祖先姜央机智，处处为人类着想，除此两人外，其他神个性不太鲜明。日本神话中，在伊耶那岐和伊耶那美之前的各神个性也不鲜明，但到了这两个神时，其个性逐渐凸现。伊耶那美因生火神阴部被炙而死，住于黄泉国。伊耶那岐十分伤心，怒而斩子。后想念亡妻，而赴黄泉国见妻子。没有听亡妻的吩咐，贸然点火后竟发现妻子在黄泉国中变得其丑无比，惊怖而逃回。最后伊耶那美亲自追来，伊耶那岐取千引石堵塞黄泉比泉坂。神话中对男女身体描绘毫不避讳，往往采取直述方式。而且伊耶那岐等神的个性十分生动形象，虽然负有各种使命，却与常人一样有优缺点。如伊耶那岐命儿子建速须佐之男命去治理海原，建速须佐之男命为人任性，哭闹不休，不肯去。其父怒而将其驱逐出去。建速须佐之男命仍不安于位，在姐姐天照大神处任性妄为，闯出不少祸来，天照大神怒而关闭天之石屋的门，隐藏在里面。建速须佐之男命后来被八百万众神驱逐出高天原后，在日本列岛为人民除去害人的大蛇。像这样性格刻画鲜明多样的神，在日本神话中，还有不少。这种神也受到日本人民的爱戴，对他们的祭祀活动自古未断。

两种神话系统的这种差异，可以从两个民族的文化发展特征中寻找原因。公元前3世纪前后，移民集体大举东渡，带去了大陆先进的水稻农耕和金属工具，使处于长期滞停于以狩猎采集为主要特征的原始社会的日本，跳跃性地进入了金石并用的弥生时代，此后，日本开始将眼光投向外面的世界，继续积极学习大陆先进的制度文化，东汉时，日本就已进入汉王朝册封体制，曾遣使赴东汉都城朝贡。5世纪时期，登上东亚的国际舞台，继续汲取大陆文化。从日本历史发展的这一积极学习外来先进文化的特征，可以看出日本民族具有一定的开放性和包容性，并不固守自己的原有文化传统。而苗族，《山海经》郭璞注说：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海。”《史记·五帝本纪》载：“三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎，殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下咸服。”从苗族的迁徙史歌来看，历史上由于战败，他们后来又屡次南迁，最后迁到贵州高原。这从某种程度上反映出苗族对自己文化等传统的坚守，不肯轻易屈服于其他民族的文化统治的一种固执性。

谢选骏在《神话与民族精神》一书中，认为处于内陆的文化状态里，处于一群形态相去不远的文化包围、渗透、阻隔之中，很难得到航海民族这种源自生存处境的磨砺而广采博取的个性和知识。内陆民族在固守自己民族传统文化方面，比航海民族更坚决，但他们的传统本身，则容易趋于定式、凝固。两个民族的神话都具有解释自然、改造自然等特点，但苗族神话的伦理性明显强于日本神话，重道德及职责，轻个人性格；而日本神话中的个性扩张与希腊神话等相似，人情味更浓。这种解释在一定程度上也说明了苗族神话与日本神话所反映的不同的民族性。

目前有不少学者致力于从两个民族的神话中来研究日本与苗族文化的历史渊源关系，因为资料、证据等的不足，笔者很难对两者的承继等关系做推测。而只能根据现有材料，对这两个民族的起源神话进行分析比较，以探讨他们神话的发展与变迁，及在民族性上的异同。

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[1] 请参考潜明兹著《中国神话学》，宁夏人民出版社，1994年版，第187页。

[2] 《民间文学论坛》1987年第3期。

[3]《天地开辟と国生み神话の构造》（总论），松前健，有精堂，第4—5页。

[4] 转引自《天地开辟と国生み神话の构造》（总论），松前健，有精堂，第10页。

[5] HOLMBERG，UNO Finno-Ugric,Siberian.In:The Mythology of All Races(G.J.A.MacCulloch Ed.)P.330.Boston,M.Jones.1927。转引自张光直《中国创世神话之分析与古史研究》，收于马昌仪编《中国神话学文论选萃·下》，中国广播电视出版社，1992年版。

[6] 以上引文均据《古事记》序。

[7] 《苗族古歌》，贵州人民出版社，1979年版，第18页。

[8] 同上，第112—113页。

[9]《人类的起源》，吴汝康等译，第120页，上海科学技术出版社。

[10] 恩斯特·卡西尔著《神话思维》，中国社会科学出版社，1985年版，第214页。

[11] 请参考钟敬文《洪水后兄妹再殖人类神话——对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》，收于马昌仪编《中国神话学文论选萃·下》，中国广播电视出版社，1992年。

【29、南开大学宁稼雨教授应邀至文学院讲学】

2021-05-15 郑丽

5月14日下午，南开大学宁稼雨教授受邀做客上海大学文学院306会议室，为我院师生带来一场题为“诸神的复活——中国神话的文学移位”的精彩讲座。讲座由中文系主任黄景春教授主持，中文系邵炳军教授、姚蓉教授、尹楚兵教授、石娟教授等10余位教师及博士后、博士、硕士等30余人共同参与。

宁稼雨教授，现为南开大学英才教授、博士生导师。主要从事中国古代文学与文化的教学和研究工作。研究领域主要涉及三个方面：一为中国古代文言小说，代表著作为《中国志人小说史》《中国文言小说总目提要》；二为中国古代文学与文化，代表著作为《魏晋风度》《魏晋士人人格精神》；三为中国叙事文化学，代表著作为《先唐叙事文学故事主题类型索引》《诸神的复活》等。研究成果多次获国家与省部级奖励。现为国家社科基金重大项目“全汉魏晋南北朝小说辑校笺证”首席专家。

讲座开始以后，宁稼雨教授先介绍了本次讲座要讲的七方面内容：一、中国神话的文献分类；二、此前中国神话研究的基本范式；三、西方原型批评与主题学研究；四、中国神话文学移位研究的基本范式；五、中国神话文学移位的基本脉络；六、中国神话文学移位的文化价值；七、女娲补天神话的文化移位。围绕着这七个方面，宁稼雨教授随后进行了长达两个小时的演讲。

宁稼雨教授认为，中国神话文献可分为“原生性文献”和“再生性文献”，目前的神话研究大多集中在“原生性文献”方面，而对“再生性文献”关注不够。之前中国神话研究的基本范式或从历史角度出发，或从宗教学角度出发，或从民俗学角度出发，或从文化人类学角度出发，涌现出了顾颉刚、丁山、袁珂、谢选骏、叶舒宪等一大批著名学者，取得了令人瞩目的成就，其研究的共同之处在于“溯源”。而未来的神话研究，不妨将重点放到“探流”方面——中国神话的文学移位。研究方法上，西方的原型批评理论与主题学理论可为我们提供借鉴。中国神话文学移位研究的基本范式可以概况为四个步骤：一、确定神话故事类型；二、搜集神话故事类型文献；三、梳理神话故事类型主题及其文献走向；四、神话故事文学移位的阐释分析。运用这一范式时，要注意两点：一是时代文化特征对神话文学移位内容的影响约束，二是文学体裁变化对神话文学移位表现能力的制约。中国神话文学移位的基本脉络源远流长，我们可以从诗歌、散文、小说、戏曲等不同体裁进行考察。研究中国神话文学移位，可承续民族精神，增强民族文化自豪感和自信心，具有重要的文化价值。最后，宁稼雨教授以“女娲补天神话的文化移位”为个案，示范如何运用以上方法和范式研究中国神话的文学移位。

黄景春教授高度评价了宁稼雨教授的讲座，他说宁教授的讲座全面、系统、新颖，为中国神话的研究注入了新思想，提出了新方法，开拓了新路径。他还就当下神话研究中存在的一些学术争议与宁教授进行了现场交流。

讲座互动环节，在场师生跟宁稼雨教授进行了交流。宁教授就老师和同学们提出的问题一一进行了解答。他特别提出，学术研究要有西方视野，但要做到“中体西用”，不能照搬西方理论，否则就会沦为西方学术的附庸。中国文学的研究应注重整体性，神话研究要回归到故事类型中来，不能从不同文体的角度出发肢解故事类型的整体研究。古典文学研究，既需要坐冷板凳的精神，又要饱含学养，富有灵性。宁教授的一席话，令参加讲座的老师、同学们受益匪浅。

【30、宁稼雨：从《世说新语》看魏晋名士饮酒文化的内涵嬗变】

来源：《文史哲》2018年第2期发稿时间：2018-10-15 09:25

作者：宁稼雨

由于魏晋玄学在历史上毁多誉少，所以作为它的副产品，魏晋文人的饮酒活动往往被作为清谈误国的证明。这一偏见自鲁迅和王瑶先生的研究起有了明显改变①。这些研究对于正确认识魏晋文学的社会背景和文化动因，具有开风气之先的指导性意义。它不仅对饮酒与古代文学文化关系的认识有了全新的改变，而且也为此后的魏晋文学与文化的研究规定了思路和框架。

学术总要不断进步与完善。对魏晋文人饮酒问题的认识，也应当在前人研究的基础上进一步深化。就此问题而言，鲁迅和王瑶先生的贡献在于他们正确地描述和评价了魏晋文人的饮酒与当时社会文化的关系。然而这一关系与此前饮酒文化的关系如何，换言之，魏晋文人的饮酒对于先秦两汉以来的中国饮酒文化在内涵上作了哪些修正，这些修正对于魏晋文人精神风貌的形成，乃至于对于整个中国古代文人的精神信仰和人格的建构起到了哪些作用，却都是鲁迅和王瑶等前贤未及研究或未及深入研究的问题。而这些正是本文所努力试图解决的问题。

本文认为，从先秦两汉到魏晋时期，饮酒作为人们社会生活的一个组成部分，其基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化，而个人和个体意愿的色彩却不断强化。具体来说，与先秦两汉时期的饮酒活动相比，魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是，其一，从祭祀天神，企图与神灵对话的宗教性目的，变而为超越宗教神学目的，成为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体；其二，从周代礼制统治的一部分，强调社会的尊卑秩序和伦理精神，变而为部分文人反对司马氏政权以礼教作为政治统治的工具，反对社会对个体的禁锢与束缚，宣扬反礼教思想的重要行动；其三，从养生(包括养老和养病)的初衷，变而为文人不顾养生的不利后果、纵欲放诞、及时行乐的手段和内容；其四，从西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧，变而为回避政治，逃避现实的有效借口。所有这些，不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体色彩和人文精神，而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展，起到了重要的导引作用。

而所有这些内容，在号称魏晋“名士底教科书”的《世说新语》一书中，得到了全面而深入的反映。

一、从社会的宗教神灵崇拜到个体的逍遥境界

从早期的文献记载来看，先民造酒的首要目的是为了祭祀鬼神和祖先。殷人以好饮酒著称。1976年殷墟妇好墓出土的青铜礼器共210件，其中作为酒类的礼器就有155件②。殷人饮酒的主要目的是祭祀。甲骨文中有关酒祭的记载不乏见到：

昔乙酉葡旋御[于大]丁、大甲、祖乙百鬯，百羌、三百牢。③

据现代学者考证，甲骨文中“鬯”为用黍酿造并用香草浸泡的酒。还有“作丰”的卜辞：

贞其作丰呼伊御。④

其作丰有正。⑤

贞日于祖乙其作丰。⑥

据当代学者考证，“作丰”皆与祭祀有关。与之相关者还有：“丙戌卜，惟新丰用，惟旧丰用。”⑦这里已经明确说明占卜时要新酒、旧酒并用⑧。此后的文字记载更是证明了这些情况。《礼记外传》曰：“五齐三酒，皆供祭祀之用。”⑨现存儒家最早的经典之一，今文《尚书》中的《酒诰》一篇，是中国古代最早专门阐述酒的政治文化意义的文章。在这篇诰文中，鉴于殷王朝纵酒亡国的事实，周公以周成王名义发布命令，严禁违章饮酒。他的基本思路是，上帝造出酒来，并不是给人享用，而是为了祭祀鬼神和祖先。但殷纣王等人忘记了这一点，荒淫纵酒，所以导致国家的灭亡。既然如此，为了避免重蹈殷朝覆辙，保持国家昌盛，就要严格禁止“群饮”、“崇饮”，违者处死⑩。《酒诰》上说：“祀兹酒，惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。”孔氏传：“惟天下教命始令，我民知作酒者惟为祭祀。……天下威罚使民乱德，亦无非以酒为行者。言酒本为祭祀，亦为乱行。”(11)这里很清楚地强调出用酒的祭神和祭祖的初衷所在。这一点，从青铜时代那些造型庄重而恐怖的酒具功用上，便可以得到证实。相传“舜祀宗庙，用玉斝”(12)。这虽然无从查考，但周代的酒器多为祭祀而制，却是不争的事实。《周礼·春官·司尊彝》：“凡祭祀面禳衅，共其鸡牲。司尊彝掌六尊六彝之位，诏其酌，辨其用，与其实。春祠、夏禴，祼用鸡彝、鸟彝，皆有舟。其朝践用两献尊，其再献用两象尊，皆有罍。诸臣之所昨也。秋尝、冬烝，祼用斝彝、黄彝，皆有舟。其朝献用两著尊，其馈献用两壶尊，皆有罍。诸臣之所昨也。凡四时之间祀，追享、朝享，祼用虎彝、蜼彝，皆有舟。其朝践用两大尊，其再献用两山尊，皆有罍。诸臣之所昨也。”(13)这些繁琐而严肃的酒器规定，从侧面告诉人们酒的最大功用确乎是祭祀。故而《春秋元命苞》说：“酒旗主上，尊酒所以侑神也。”(14)

饮酒的这一宗教祭祀目的在先秦典籍中可以得到具体的描述。其中尤以《诗经》中的《雅》《颂》为多。《诗经·大雅·既醉》一篇就是描写周成王在祭祀宗庙时遍饮群臣，使之皆入醉乡，以使其具有君子之风，并能将此风延续后代。诗曰：

既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔殽既将。君子万年，介尔昭明。昭明有融，高朗令终。令终有俶，公尸嘉告。其告维何·笾豆静嘉。朋友攸摄，摄以威仪。威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。其类维何，室家之壶。君子万年，永锡祚胤。其胤维何，天被尔禄。君子万年，景命有仆。其仆维何，厘尔女士。厘尔女士，从以孙子。

毛传：“既醉，大平也。醉酒饱德，人有士君子之行焉。”郑笺：“成王祭宗庙，旅酬下遍群臣，至于无筭爵，故云醉焉。乃见十伦之义。在意云满，是谓之饱德。”孔颖达疏：“成王之祭宗庙，群臣助之，至于祭末，莫不醉足于酒，厌饱其德。既荷德泽，莫不自修，人皆有士君子之行焉，能使一朝之臣尽为君子。以此教民大安乐，故作此诗以歌其事也。”(15)应当说，作为西周时期的作品，周成王的做法已经在一定程度上改变了饮酒祈求神灵的初衷。他实际上是借助祭祀中的饮酒，来达到教化臣民的目的。但无论如何，饮酒在形式上的祭祀功能，不仅为周成王所承认和使用，而且直到今天，许多祭祀活动仍然都离不开酒的影子。

如果说殷人以祭祀为目的的饮酒与西周以礼制为目的的饮酒有什么根本的区别的话，那就在于殷人的以酒祭祀神灵，目的在于借自己与神灵的亲昵关系来告诉民众自己是神灵的佑护者，达到巩固其统治的目的；而周人则借助饮酒这一祭祀神灵的形式来为自己的礼制统治来服务。二者尽管角度不同，但在让饮酒为其政治统治服务这一点上却是一致的。换句话说，他们所设计的饮酒活动，主要是社会性的功用，而不是个人的享用。

到了东汉后期，随着封建政权的分崩离析，那种统治者借饮酒所维护的政治统治已经渐趋瓦解。饮酒的社会性功用的根基已经彻底动摇。与此同时，士族力量的不断强大，使得他们的个体意识也不断增强。他们不仅把饮酒作为贵族生活的组成部分，而且还努力从中去寻找更高层次的从属于个体的精神追求。这一精神追求的理性源泉来自玄学思想中对《庄子》“逍遥”境界的理解。

从“竹林七贤”开始，士族文人就努力去体会和追步庄子所倡导的不倚赖外界条件而独自自由驰骋的无限境界。阮籍在《大人先生传》中说：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。……今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。此之于万物，岂不厚哉!”(16)在《清思赋》中，他又将进入这种逍遥境界的感受描述为：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飘恍忽，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。”(17)支遁也正是从“无待”和自由的境界，来解释“逍遥”的真正准确含义，反驳向秀和郭象所谓“逍遥”是“适性”的观点：

《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。(刘孝标注：向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，大小虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”又引支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、。鹏以营生之路旷，故失于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?”此向、郭之《注》所未尽。)(《世说新语·文学》)(18)

支遁以“无待”解“逍遥”的观点，不仅与何晏、王弼以来的玄学思想取得了一致和共鸣，而且也与阮籍等人追求的自由精神境界取得了沟通，并且也使这一观点成为至今仍为人们普遍采用的关于“逍遥”的解释。

尽管这一逍遥境界是一种较为纯粹的精神追求，但魏晋士人仍然不满足于此，他们还衷心地希望能够从感官上对这种逍遥境界有所体味。于是，他们便将饮酒作为能够进入这种逍遥境界的媒介和导引。这也正是“竹林七贤”中著名的饮酒名士刘伶在其唯一的传世文章《酒德颂》中所描绘的近乎游仙般的饮酒境界：

刘伶著《酒德颂》，意气所寄。(刘注：《名士传》曰：“伶字伯伦，沛郡人。肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”《竹林七贤论》曰：“伶……未尝措意文章，终其世，凡著《酒德颂》一篇而已。其辞曰：‘有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。行则操卮执瓢，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余?有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，慌尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江、汉之载浮萍。二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。’”)(《世说新语·文学》)(19)

清人李慈铭认为，“案‘意气所寄’语不完，下有脱文”(20)。尽管脱文的内容现已无从查考，但从其《酒德颂》中所表达的思想境界不难看出，他的“意气所寄”，正是阮籍在《大人先生传》和《清思赋》中所描绘的那种令人神往的自由和逍遥境界。所不同的是，刘伶不仅惬意于这种自由的境界，而且还找到了达到这一境界的具体途径。如果说他所说的“以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如”是其人生理想境界，而且这种境界与阮籍的自由境界不谋而合，如出一辙的话，那么接下来“行则操卮执瓢，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余”便是进入这种逍遥境界的具体媒体。文章后半部分更是具体描述了这位大人先生是如何以狂饮烂醉的方式进入那远离尘世的逍遥境界。这样，逍遥境界也就不再是绝对虚无缥缈的理性抽象王国，而是即刻可就的眼前之物；同样，酒醉后的飘忽状态也就不再是酒精副作用的呈现，而是进入自由和逍遥境界的外化表现。

明白了刘伶这一对饮酒的高深意义的理解，也就不难理解为什么他对酒情有独钟，以至到了“以酒为命”的程度：

刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之!”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之耳!便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”便引酒进肉，隗然已醉矣。(《世说新语·任诞》)(21)

看过他的《酒德颂》，便会自然明白他之所以那么急于要“引酒进肉”，是因为有“隗然已醉”的目的驱使。因为醉便标志着他已经进入自己向往的那种逍遥与自由的境界。值得指出的是，刘伶在这里所采用的所谓发誓戒酒的形式，正是古代以祈求神灵和宗庙为目的的祭祀形式。这就意味着古代祭祀饮酒那种庄严和神圣的色彩在魏晋名士的眼里已经荡然无存，只剩下那干巴巴的外在形式供人们出于不同目的而使用。尽管“以酒解酲”的确是中外均不乏见到的一种解酒方式(22)，但刘伶却是用这一方式作为自己贪杯的借口。对于刘伶来说，这貌似庄严的祭祀活动却成了他骗来酒肉，再次进入逍遥和自由境界的有效手段。在这具有讽刺意味的小小玩笑当中，已经完全可以透视出饮酒的文化内涵的根本转变。

从他们饮酒之后进入醉态的表现中，也可以看出他们是如何身体力行地把握和玩味那“以天地为一朝，万期为须臾”，“行无辙迹，居无室庐”的逍遥感和自由感：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中!”(《世说新语·任诞》)(23)

如果把刘伶这番话和他自己在《酒德颂》中说的话以及阮籍《大人先生传》、《清思赋》的文章联系在一起，就会发现刘伶其实并没有真醉，他实际上非常理智。他之所以要做出那种放达不羁的样子，说出语惊四座的话语，就是要向人们具体演示一下经过酒的媒介，达到逍遥境界之后究竟是怎样的一种感觉和形象。

尽管以娱神为目的的饮酒和以娱人为目的的饮酒二者在神秘和玄妙的外在特征上有其相似之处，但殷代的饮酒和周代的饮酒在本质上都是社会借助于酒的作用来统辖和规范个人意志。而魏晋名士在饮酒中所追求的逍遥境界正是要在这个根本点上来一个彻底逆转。他们的逍遥境界实际上就是摆脱社会束缚后的自然和自由。桓温曾有意向“喜酣畅，愈多不乱”的孟嘉问道：“酒有何好，而卿嗜之?”孟嘉答道：“明公未得酒中趣尔。”又问：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也?”答曰：“渐近自然。”(24)其实“渐近自然”未尝不可以理解为孟嘉没有明说的“酒中趣”。喝了酒之后可以摆脱社会和尘世的烦扰，进入自然和真诚的境地，岂不是人间一大乐事?《庄子·渔父》云：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠真，饮酒则欢乐。”(25)这正是他们希望通过饮酒来进入逍遥境界的内在驱动力。

在此动力的驱使下，他们往往本能地将饮酒与进入那种离开社会束缚的自然真诚境界紧密地联系起来。王蕴所谓“酒，正使人人自远”(26)，就是主动拉开与社会他人的距离，渐进自然之境。王荟说：“酒，正自引人着胜地。”(27)说的也是以饮酒为媒介进入这种境界。王忱曾叹言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”(28)“形神不复相亲”，就是因为缺少酒的媒介而出现的个体与自然逍遥境界的脱节。这样的酒中之趣与殷周时期相比，的确是发生了本质的变化。

二、从礼制的附庸到礼教的叛逆

从前举《诗·大雅·既醉》一诗中，已经可以看到到了西周时期，饮酒尽管在形式上还保留着殷代的祭祀的习俗，但在内容上已经为周成王借祭祀宗庙的形式来教化臣民的目的所取代。这就是说，西周时期的饮酒活动是其以礼治国，以德化人的政治策略的副产品。王国维认为，“礼(禮)”字与用来祭祀的“醴”字均从“豊”字，而“豊”字为行礼之器，所以酒与礼从一开始就有不解之缘(29)。这一文化内涵到了汉代就被作为饮酒的基本内涵而加以肯定。《说文》：“酒，就也。所以就人性之善恶。”段玉裁注：“宾主百拜者，酒也。”(30)西周以来的许多典籍都强调了这一政治伦理色彩。从酒本身的质地，到酒器的高下之分，再到饮酒时不同的礼节，都表现出强烈的等级观念和道德伦理观念。

在西周众多繁琐的官员中，有专门负责饮酒事物的“酒正”和“酒人”。“酒正掌酒之政令，以式法授酒材”(31)，可知酒正是掌管饮酒政令和审查造酒方法及原材料的重要官员。而“酒人”则是在酒正领导下负责具体饮酒事物的小官(32)。

从酒的质地上看，周代有“五齐”、“三酒”、“四饮”之分。五齐指：泛齐、醴齐、盎齐、缇齐、沉齐；三酒指：事酒、昔酒、清酒；四饮指：清、医、浆、酏。其中四饮与水相差无几，五齐中“醴”以上近水，“盎”以下近酒，而三酒酒味最厚。但古人却将味淡的五齐用来祭祀，而将酒味醇厚的三酒给人饮用。《周礼·天官·酒正》贾公彦疏：“三酒味厚，人所饮者也；五齐味薄，所以祭者也。”(33)因为神尊人卑，所以五齐尊贵而三酒卑下(34)。

更能体现出这种尊卑等级意识的是饮酒时的繁文缛节。首先要强调长幼和尊卑秩序。《礼记·曲礼上》：“侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。长者辞，少者反席而饮；长者举未釂，少者不敢饮。”(35)《礼记·玉藻》：“君若赐之爵，则越席再拜稽首受，登席祭之，饮卒爵而俟。君卒爵，然后授虚爵。”郑玄注：“不敢先君尽爵。”(36)其次还要讲究饮酒的风度仪表，不能失态。《礼记·玉藻》：“君子之饮酒也，受一爵而色洒如也，二爵而言言斯，礼已三爵而油油，以退。”郑玄注：“礼，饮过三爵则敬杀，可以去矣。”(37)另一方面，酒过三爵人就难以自持了。今人吕思勉云：“然则古人饮酒，不过三爵。过三爵，则不能自持矣。”(38)此外，对于酒的使用范围和禁忌也有明确的规定。比如在丧礼期间，酒可以用来祭祀亡灵，但禁止活人饮用，只有特殊情况例外(39)。

所有这些规定都体现出一个共同的宗旨和原则，那就是无论是祭祀用酒，还是人的饮酒，都要服从尊卑长幼的秩序和温文尔雅、道德为先的基本原则。符合这些原则的饮酒可以得到肯定和保护，否则就要受到谴责和否定。据《左传·庄公二十二年》记载，当陈公子完逃难到齐国时，齐桓公将其请到家中，款待以酒。当暮色降临，齐桓公提出点上照明火，继续酣饮时，被陈公子明智而策略地婉言谢绝。其理由是：“君子曰：酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”杜预注：“夜饮为淫乐。”(40)可见人们是如何自觉地遵守和服从这些礼制的规定的。

由于这种包括饮酒在内的以礼制为上的风气在汉代被统治者发挥到了极端的地步，所以从东汉后期开始，作为物极必反的掣肘力量，一股与传统礼教思想背道而驰的饮酒现象开始出现。《后汉书·戴良传》：“良少诞节，母熹驴鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎?’良曰：‘然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论!夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。’论者不能夺之。”(41)按照礼教的规定，大丧期间除生病者为保持体力可以饮酒食肉外，其他人一律要居庐啜粥(42)。戴良的哥哥就是依照礼教的规定行事的，而戴良却敢于冒犯礼教。在他看来，礼教的作用是为了抑制人们过分的情欲发泄；倘若没有这种过分的情欲发泄，那么礼教也就失去了它存在的意义，更不能用它来要求和约束任何人。因为当你真正为亲人悲痛不已时，已经根本不能顾及嘴里的食物是酒肉还是粥食，那么你吃什么东西都是一样的了。这种对违反礼教的饮酒行为的客观而令人信服的解释不仅使当时的论者不能夺之，而且也是魏晋士族文人在饮酒的问题上背叛礼教的先驱和先声。余英时盛赞戴良此举，认为：“由是观之，竹林之狂放，其来有自。”(43)此外，像仲长统、孔融等人的思想中，都有不少鄙睨礼教、向往个性的因素(44)。

魏晋名士的包括以饮酒在内的反礼教活动一方面是东汉戴良等人行为的延续，另一方面也是当时政治环境作用的产物。汉末群雄割据的局面，刺激了无数政客的政治野心，而使他们将传统所谓忠君意识和礼让之德抛在了脑后。他们纷纷不顾礼义廉耻，专权弄国。其中曹操还比较坦荡，不敢直面礼教，尽量采取回避的态度；而司马氏政权却一面行窃国大盗之实，一面却又以礼教的名义装扮自己，号称以孝以礼治天下。这种行经当然瞒不过时人的眼睛，所以当时许多士族名士反对礼教的一个重要原因，就是要以此戳穿司马氏政权赖以欺骗世人的面具。鲁迅曾说过：“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毀坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”(45)饮酒就是他们向礼教开刀。阮籍是以饮酒反对礼教的代表人物。《世说新语·任诞》：“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也?’”(46)别人讥讽他的原因，是因为《礼记·曲礼上》有明确的规定：“嫂叔不通问。”(47)可见阮籍十分清楚自己的行为是如何违背了礼教，他这样做的目的其实就是为了向礼教挑战。作为他反礼教行为主要部分的是其饮酒活动：

阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。(《世说新语·任诞》)(48)

阮籍在这里的违规之处在于他没有尊崇儒家礼教对于“男女授受不亲”的规定(49)。从大的方面看，“男女之别，国之大节也”(50)，“男女有别，而后夫妇有义”(51)。具体来说，《礼记·曲礼上》明确规定：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。”郑注：“皆为重别，防淫乱。”(52)值得注意的是，事实上礼教和邻妇的丈夫所担心的“淫乱”事情并没有发生。可见阮籍的动机并不是从根本上违背礼教，而是反对礼教对人的过多的形式上的限制。这也正是戴良所说的“情苟不佚，何礼之论”。而阮籍在破坏礼教规定时所采用的手段，就是以买酒的方式与邻妇正面接触，并进而醉卧其侧，从而证明礼教繁琐规定完全是多余之物。类似情况还有：

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓?且有疾而饮酒食肉，固丧礼也!”籍饮啖不辍，神色自若。(《世说新语·任诞》)(53)

尽管何曾对阮籍的指责更多是出于不同政治营垒的排挤目的，但他的落井下石并非没有根据。礼教对于为父母一类长辈守丧期间的饮食有着详细而明确的规定。《礼记·丧大记》：“期之丧，三不食；食疏食水饮，不食菜果。三月既葬，食肉饮酒。期终丧，不食肉，不饮酒。父在，为母，为妻。九月之丧，食饮犹期之丧也。食肉饮酒，不与人乐之。五月三月之丧，壹不食，再不食，可也。比葬，食肉饮酒，不与人乐之。叔母、世母、故主、宗子，食肉饮酒。不能食粥，羹之以菜可也；有疾，食肉饮酒可也。”(54)“期之丧”是指父母等长辈的一年为期的重丧。在此期间内是禁止食肉饮酒的。所以何曾以此进谗，想置阮籍于死地。关于为什么“有疾，食肉饮酒可也”，《礼记·曲礼上》有过具体的解释：“居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴。有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。”(55)这就是说，允许你饮酒食肉，是为了让你养好身体，以尽孝子的职责。身体垮了，就没有当孝子的本钱了。可一旦身体恢复原貌，还得照旧去喝你的粥。司马昭正是利用了礼教这一特殊规定来为阮籍开脱。从故事交代的内容看，阮籍并没有什么有病的症状。所以他的饮酒食肉并非像司马昭所说的那样是因病而补养身体，而是正像何曾说的那样，完全出于反礼教的目的。这一点，从《世说新语》其他故事也可得到互证：

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣!”都得一号，因吐血，废顿良久。(刘注引邓粲《晋纪》：“籍母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，举声一号，呕血数升，废顿久之。”)(《世说新语·任诞》)(56)

清人李慈铭曾对此事的真伪深表怀疑：“案父母之丧，苟非禽兽，无不变动失据。阮籍虽曰放诞，然有至慎之称。文藻斐然，性当不远。且仲容丧服追婢，遂为清议所贬，沉沦不调。阮简居丧偶黍臛，亦至废顿，几三十年。嗣宗晦迹尚通，或者居丧不能守礼，何至闻母死而留棋决赌，临葬母而饮酒烹豚。天地不容，古所未有。此皆元康以后，八达之徒，沉溺下流，妄诬先达，造为悖行，崇饰恶言。以籍风流之宗，遂加荒唐之论，争为枭獍，坐致羯、胡，率兽食人，扫地都尽。邓粲所纪，《世说》所取，深为害理，贻误后人。有志名教者，亟当辞而辟之也。”(57)旧时文人往往迷信礼教，不敢对其作具体分析，因而导致该语主观倾向过于鲜明，唯独缺少事实证据。所以余嘉锡笺疏称：“以空言翻案，吾所不取。籍之不顾名教如此，而不为清议所废弃者，赖司马昭保持之也。观何曾事自见。”(58)此语颇有见地。但余氏并没有对文中阮籍违反礼教的行为作出理性分析，则为美中不足。按此事再次证明了戴良“情苟不佚，何礼之论”的道理。给亲人送葬的目的是为了表达血缘的亲情。阮籍的行为恰恰表明他与母亲之间的骨肉亲情生死不渝。这就说明，儿子与母亲之间的骨肉亲情，并不是用礼教的外在规定所能培育和造就的，它来自母子之间真挚而永恒的亲情。从而完全摧毁了礼教横在生死亲人之间的障碍和约束，使儿子的恋母之情能够顺其自然地发泄流露，而不是用礼教加以扼制。因为在阮籍看来，酒精的刺激恰恰可以燃起自己对母亲亲情炽烈之火，而不是像礼教的设计者所认为的那样，酒精可以使自己的“情佚”。这就等于宣布了礼教关于期丧饮酒食肉限制的荒唐，为饮酒从作为礼教的附庸到成为反礼教的工具提供了有力的根据。

三、从养生手段到及时行乐

从殷人关于酒的“五齐三酒”的划分上可以看出，五齐系为神而制，三酒则为人而制。为人制酒的主要目的是为了以酒养生。《礼记·射义》：“酒者，所以养老也，所以养病也。”(59)先秦典籍有不少这方面的记载。

先看饮酒的养老功用。《周礼·天官·酒正》：“凡飨士庶子，飨耆老孤子，皆共其酒，无酌数。”(60)这是对以酒赡养老人的法律规定。《孟子·离娄上》：“曾子养曾皙，必有酒肉。……曾元养曾子，必有酒肉。”《诗·豳风·七月》：“为此春酒，以介眉寿。”郑玄笺：“春酒，冻醪也；眉寿，豪眉也。……又获稻而酿酒，以助其养老之具。”(61)《诗经·大雅·行苇》便是一篇具体向老人献酒，以祈其长寿的诗篇。毛序云：“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耇，养老乞言，以成其福禄焉。”诗末云：“曾孙维主，酒醴维醹。酌以大斗，以祈黄耇。黄耇台背，以引以翼。寿考维祺，以介景福。”郑玄笺：“养老人而得吉，所以助大福也。”(62)甚至年龄愈长，愈可以得到更多酒的祝福。《周礼·天官·酒正》：“凡有秩酒者，以书契授之。”贾公彦疏：“秩，常也。谓若老臣年九十已上，常与之酒。云以书契授之者，谓酒正授使者酒，书之多少以为契，要而与之。故云以书契授之。”(63)

再来看酒的养病功用。前已引述，居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉。看来有疾时饮酒食肉并不仅仅是一种临时的照顾，还是一种积极的治疗和保健方法。《礼记·檀弓上》：“曾子曰：‘丧有疾，食肉饮酒，必有草木之滋焉，以为姜桂之谓也。”郑玄注：“增以香味，为其疾不嗜食。”(64)可知古人已经明白如何用酒肉的香味来刺激因病无食欲者的食欲，以利其健康。《周礼·天官·疾医》：“以五味、五谷、五药养其病。”同书《疡医》也说：“以五药疗之，以五味节之。”郑玄注：“五味，醯、酒、饴、蜜、姜、盐之属。”(65)因为五味中酒属苦味，而中医认为苦味可养气(66)。可见饮酒可以有助于养气，从而有益于人体健康。另外酒正所掌管的四饮之中，第二项便是“医(醫)”。这个“医”正与酒有关。郑玄注：“‘医’之字，从殹从酉省也。”贾公彦疏：“二曰医者，谓酿粥为醴则为医。”(67)说白了就是用酒酿来治病。所以吕思勉先生猜测“医”字的本义就是指以酒为养(68)。

此外，古人还认为酒具有养神补气的作用。《礼记·郊特牲》：“饮，养阳气也，故有乐；食，养阴气也，故无声。”孔颖达疏：“饮是清虚，养阳气，故有乐；而食是体质，养阴气，故无乐。”(69)《周礼·天官·酒正》：“共宾客之礼酒，共后之致。”贾公彦疏：“王致酒，后致饮，夫妇之义者。酒是阳，故王致之；饮是阴，故后致之。是阴阳相成，故云夫妇之义。”(70)这似乎又是在暗示饮酒对于夫妇房事的积极作用。

因为饮酒有以上所说的养生作用，所以古人往往用赌博胜负之法，或争胜得饮，或礼让他人。《诗·小雅·青蝇》：“酒既和旨，饮酒孔偕。钟鼓既设，举酬逸逸。大侯既抗，弓矢斯张。射夫既同，献尔发功。发彼有的，以祈尔爵。”(71)《礼记·射义》释此云：“祈，求也，求中以辞爵也。酒者，所以养老也，所以养病也。求中以辞爵者，辞养也。”(72)由于酒可养老养病，故射中的者有权将此好处让给对方。后代饮酒行令，输者被罚喝酒，其源盖从此来。此所谓将养生之用让于他人者。《战国策·齐策二》：“楚有祠者，赐其舍人卮酒。舍人相谓曰：‘数人饮之不足，一人饮之有余。请划地为蛇，先成者饮酒。’一人蛇先成，引酒且饮之，乃左手持卮，右手画蛇，曰：‘吾能为之足。’未成，一人之蛇成，夺其卮曰：‘蛇固无足，子安能为之足?’遂饮其酒。为蛇足者终亡其酒。”(73)这个著名的“画蛇添足”故事，正告诉我们当时人们是如何赌胜争饮的。可见饮酒的养生作用对人们的行为方式所产生的各种影响。

然而到了东汉后期，社会局势发生了急剧的动荡。战乱频仍(包括统治者的滥杀无辜)使人们的生命安全受到严重威胁，也使人们突然意识到人生的短促和时光的飘忽。这一基本事实是汉末以来人们较多考虑养生问题的基本前提。但由于人们的思想和社会观念不同，所以使得他们对养生问题的看法出现了严重的分歧。道教主张用服食求仙的办法去人为地延长生命，佛教则用轮回之说把问题留到来生，更多的人则主张放弃对延长生命的追求，而代之以及时行乐。因为佛教的盛行在东晋以后，所以东晋以前这个问题的分歧主要是道教的服食求仙派和及时行乐派的竞争。因为求仙派以服药为主要行为特征，及时行乐派又以饮酒为主要行为特征，所以王瑶先生将二者称为“服药派”和“饮酒派”(74)。服药的方法集中代表了道教以人为方式延长物质生命的期冀。但这种方法一来收效较晚，服食求仙需要较长的时间长度才能被验证，这对人的忍耐力要求太高；二来服药成功的例子实在罕见，而相反失败者却大有人在。这就不能不引起人们对服药一法的怀疑。向秀就曾针对嵇康在《养生论》中关于服药可以成仙的说法批驳道：“又云导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，未尽善也；若信可然，当有得者，此人何在，目未之见。此殆影响之论，可言而不可得。”(75)由对服药的怀疑，又倒向对饮酒的追慕。《古诗十九首·驱车上东门》：“人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相迭，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”(76)这种怀疑服药而推崇饮酒的观念甚至一直持续到隋末唐初。王绩《赠学仙者诗》：“采药层城远，寻师海路赊。玉壶横日月，金阙断烟霞。仙人何处在，道士未还家。谁知彭泽意，更觅步兵那。春酿煎松叶，秋杯浸菊花。相逢宁可醉，定不学丹砂。”(77)

当殷周时期人们向往的以饮酒来养生的社会环境已不复存在时，人们便自然开始想到，以酒来养生的可能性还是否存在。倘若答案是否定的，那么饮酒又该派上什么用场?在饮酒派看来，与其以极大的耐心去等待那成败难料，并无成功把握的仙境(而且还要冒服药失败患病甚至死亡的危险)，不如在眼前的瞬间去寻找永恒——及时行乐。他们认为，倘若不能成仙，则人必有一死。况且在汉末以来的社会环境中，人的生死难料，朝不保夕，“须臾相背弃，何时见斯人”(78)。既然如此，就应当加倍珍惜眼前可以实现的快乐。《列子·杨朱》集中代表了这种及时行乐和放纵肆志的思想(79)：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异?且趣当生，奚遑死后?”人生本来就十分有限，即使在这有限的时光里，真正属于个人生命的部分又微乎其微，正如《列子》所云，“百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉?”(80)当看破红尘之后，他们便将及时行乐看得高于一切：“凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉?而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以为此弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色；不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉?”(81)这正如王瑶先生所说：“因为他们更失去了对长寿的希冀，所以对现刻的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度。”(82)从这个角度看，无论是酒的味觉刺激，还是醉酒之后所产生的缥缈幻觉，都是及时行乐的最好手段。所以魏晋名士饮酒的一个重要目的，就是在求长生而无望之后，为增强自己的生活质量而采用的普遍方式。

汉末时围绕曹操禁酒的问题曾出现过一场有趣的闹剧，这场闹剧在一定程度上揭开了魏晋名士以饮酒为及时行乐方式的序幕。曹操本人乃是酒中豪客，其“对酒当歌，人生几何”的名句尽人皆知。他不仅在饮酒中发现了人生的短促，而且还找到了具体的解决办法：“何以解忧，唯有杜康”。这说明曹操本人的饮酒是带有相当的及时行乐色彩的。可正因为他本人有过饮酒解忧的切身体验，所以也就十分明白在天下大乱、造酒的粮食十分紧张的年代，如果天下人都如此饮酒，那么对于国家和社会将意味着什么。所以他在行使自己的政治权力时便十分果断地宣布禁酒。可他的政策与自己行为的矛盾当然躲不过世人的耳目，所以他的禁酒令引起了许多人的反对。其中以孔融为代表。孔融也是一位高阳酒徒，常常把“坐上客常满，尊中酒不空”作为自己的生活理想。从他五岁的儿子从其床头偷酒喝的故事，就可知这位父亲的嗜酒程度(83)。曹操的禁酒令直接威胁到他的生活理想，所以他理所当然地反对曹操的禁令。耐人寻味的是，孔融选择的反对曹操禁令的理由，恰恰是曹操用来杀死自己的礼教。《世语》载：“魏太祖以岁俭禁酒，融谓‘酒以成礼，不宜禁’，由是惑众，太祖收置法焉。”(84)他先后写了两篇《难曹公表制酒禁书》，以调侃不恭的笔调，对曹操的禁酒令发出责难。在第一篇书中，孔融引经据典，列举众多事实，说明饮酒在若干重要历史事件中的正面作用，从而说明“酒之为德久矣”，“酒何负于治者哉”的道理。尤其是他第一次对于历代文人心目中的人格偶像屈原进行了调侃和揶揄：“屈原不糟歠醨，取困于楚”(85)。这就暗示出作者对于屈原过于追求名节，放弃包括饮酒在内的人生享乐的生活观念的不同见解。在第二篇书中，他又针对曹操提出的饮酒可以亡国，故须禁止的说法提出反驳。他指出如果因为什么亡国就禁什么的话，那么徐偃王是因为行仁义而亡国，你为什么不禁仁义?燕哙是因为谦让而失社稷，你为什么不禁谦让?鲁国是因为尚文而亡国，你为什么不禁文学?夏商是因为女人而失天下，你为什么不禁婚?所以禁酒的真正原因“疑但惜谷耳，非以亡王为戒也”(86)。其实孔融的本意也未必就是要维护饮酒的礼教意义，他的真正意图还是要给广大士人以自由喝酒来及时行乐的机会，而不是让禁别人酒的人自己却用杜康来解忧。

孔融虽然因酒被杀了，但他的死却让人们看清了曹操禁酒的真实目的。他们越发毫无顾忌地去饮酒，去及时行乐了，而全然不把饮酒的养生作用放在心上。这一点，已经成为许多魏晋时期士族文人的共识：

张季鹰纵任不拘，时人号为“江东步兵”。或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪?”答曰：“使我有身后名，不如实时一杯酒!”(《世说新语·任诞》)(87)

及时行乐的最大障碍就是它与人的社会名誉的矛盾，其实质是两种截然不同的人生观的对立。礼法之士将人的社会角色和社会价值看得高于一切，所以要以彻底牺牲自己的个人欲望和享乐为代价；及时行乐者却反其道而行之，将个人享乐视为第一追求，而不肯用社会角色作为束缚自己的绳索。对于这个观点，《列子·杨朱》曾有过清楚的表述：“太古之人知生之暂来，知死之暂往；故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”(88)观此可知张翰的回答，正是援引杨朱的这一观点。事实上他这一番令人振聋发聩的话反倒使他留下了身后之名。明人王世懋评曰：“季鹰此意甚远，欲破世间啖名客耳。渠亦那能尽忘?本谓忘名，乃令此言千载。”(89)张翰还在另一场合表达了这一观点：

张季鹰辟齐王东曹掾，在洛见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵!”遂命驾便归。(《世说新语·识鉴》)(90)

以眼前的享乐来取代身后的虚名，这就是他们对于这一社会矛盾的选择。不过在前一则故事中张翰表述更加明确的是他直截了当地宣布愿意用眼前的一杯酒去换来那虚伪的身后之名。这样，他们也就扫除了拦在及时行乐前的最大障碍，从而无所顾忌地尽情饮酒，尽情享乐：

毕茂世云：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”(刘孝标注引《晋中兴书》：“毕卓字茂世，新蔡人。少傲达，为胡毋辅之所知。太兴末，为吏部郎，尝饮酒废职。比舍郎酿酒熟，卓因醉，夜至其瓮间取饮之。主者谓是盗，执而缚之。知为吏部郎也，释之。卓遂引主人燕瓮侧，取醉而去。”)(《世说新语·任诞》)(91)

《晋书·毕卓传》记此作：“卓尝谓人曰：‘得酒满数百斛船，四时甘味置两头。右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣!”(92)毕卓的话及其被误认为盗酒者的故事典型地反映出他们以及时行乐为目的的饮酒活动。为此，他们便将饮酒作为生活的主要内容。周“恒大饮酒，尝经三日不醒。时人谓之‘三日仆射’”，桓温和卫永为一对酒友，温“每率尔提酒脯就卫，箕踞相对弥日。卫往温许亦尔”(93)。这就是他们以饮酒的方式来“欲尽一生之欢，穷当年之乐”。这种及时行乐的观念可以在六朝时期众多的咏酒文学作品中得到印证。西晋张载《酃酒赋》云：“故其为酒也，殊功绝伦。……备味滋和，体淳色清，宣御神志，导气养形。遗忧消患，适性顺情。言之者嘉其美味，味之者弃事忘荣。于是纠和同好，以遨以游。嘉宾云会，矩坐四周。设金樽于南楹，酌浮觞以旋流。备鲜肴以绮错，进时膳之珍羞。礼仪攸序，是献是酬。……咸得志以自足，愿栖迟于一丘。”(94)

至于古代饮酒的养生作用，在魏晋名士的眼中已经完全淡化。在前述刘伶不顾妻子劝告，以发誓戒酒之名再次骗酒，一饮而醉的故事中，可以看出刘伶妻的劝告完全出于养生的目的。而刘伶的欺骗行为说明他已经全然不把饮酒与养生联系在一起，甚至是调侃了所谓饮酒的养生作用。类似的情况还有：

鸿胪卿孔群好饮酒。王丞相语云：“卿何为恒饮酒?不见酒家覆瓿布，日月糜烂?”群曰：“不尔，不见糟肉，乃更堪久?”群尝书与亲旧：“今年田得七百斛秫米，不了曲蘖事。”(《世说新语·任诞》)(95)

王导是以酒精对酒家覆瓿布的腐蚀作用向孔群提出饮酒有害养生的警告，而孔群却荒唐地以糟肉为喻，说明饮酒不但无害，反而有益。这并非是以严肃的态度来探讨饮酒的养生作用，而是玩笑的态度为酒鬼嗜酒寻找理由。所以这与其说是肯定饮酒的养生作用，不如说是对饮酒养生作用的亵渎和揶揄。后面一句七百斛秫米尚不够他做酒引子的话，可谓对其这种初衷的注脚。按酒可烂肠为汉晋间人们的普遍看法，《吕氏春秋·孟春纪·本生》：“肥肉厚酒，务以自强，命之曰‘烂肠之食’。”(96)但名士并不以此为戒，不以养生为重，反而以其味美而乐此不疲。葛洪《神仙传·王远》：“远谓经家人曰：‘吾欲赐汝辈美酒。此酒乃出天厨，其味醇，非俗人所宜饮。饮之或能烂肠。今当以水和之，汝辈勿怪也。’乃以斗水合升酒搅之以赐经家。人人饮一升许皆醉。”(97)又王嘉《拾遗记》：“张华为九酝酒，……醇美，久含令人齿动；若大醉，不叫笑摇荡，令人肝肠消烂，俗人谓为‘消肠酒’。或云醇酒可为长宵之乐，两说声同而事异也。闾里歌曰：‘宁得醇酒消肠，不与日月齐光。’”(98)可见不顾养生的以及时行乐为目的的饮酒确乎为当时普遍的社会风气。这样，古代饮酒的养生作用在《世说新语》中的魏晋名士眼里就已经完全被其及时行乐的需求所取代了。

四、从兴亡之兆到“慢形之具”

除了祭祀、礼教和养生之外，古人还在饮酒活动中发现了其重要的政治性功能。《说文》在解释了酒的造就人性善恶的功能外，又接着说：“一言造也。吉凶所起造也。”也就是说，它往往是事物吉凶福祸的起因。正是从这个角度，周成王在《尚书·酒诰》指出，先民造酒是用来娱神的，不是用来娱人的。殷纣王等人违背了这一初衷，滥饮无度，所以造成国家的灭亡。显然，周成王十分敏锐地看到了饮酒对于政治兴亡的重要作用，所以他要引以为戒，禁止人们“群饮”和“崇饮”。然而问题还并非如此简单。周成王发布这篇《酒诰》还有其更深一层的政治用意。

《酒诰》的第一句就是“明大命于妹邦”。这里首先交代了发布此诰的地点是在殷的国都“妹”地。孔氏传：“妹，地名。纣所以都，朝歌以北是。”(99)周人以这种口气向殷人发布诰令，显然带有明显的震慑和威吓意味。可疑问也就出在这里。既然这篇诰令是在殷地国都给殷人看的，而殷人又是那么酷嗜饮酒，那么让殷人自己以此法自取其亡岂不是一件好事?可见此诰另有用意。原来，殷人带有宗教政治聚会色彩的“群饮”和“崇饮”对周朝的政治新秩序构成了潜在的威胁，所以周人要用禁酒的方式，来切断殷人可能借饮酒的聚会进行政治颠覆，卷土重来的可能(100)。这就表明无论是殷人还是周人，都十分清楚地意识到饮酒活动所可能产生的政治作用。所以从此之后，人们对于饮酒对政治兴亡所可能起到的作用表现出极大的兴趣。从负面看，酒可亡国的道理从《酒诰》开始就广为人知；从正面看，关于酒对于兴邦治国的作用，孔融在《难曹公表制酒禁书》中所罗列的事例大体已包含在内：

酒之为德久矣。古先哲王，类帝禋宗，和神定人，以济万国，非酒莫以也。故天垂酒星之曜，地列酒泉之郡，人着旨酒之德。尧非千钟，无以建太平；孔非百觚，无以堪上圣；樊哙解戹鸿门，非彘肩卮酒，无以奋其怒；赵之厮养，东迎其王，非引卮酒，无以激其气；高祖非醉斩白蛇，无以畼其灵；景帝非醉幸唐姬，无以开中兴；袁盎非醇醪之力，无以脱其命；定国非酣饮一斛，无以决其法。故郦生以高阳酒徒，著功于汉；屈原不糟歠醨，取困于楚。由是观之，酒何负于治者哉?(101)

孔融列举的这些事例并非完全是他自己的总结，而是一些历史传闻，且有些传闻人们的看法还不尽相同。《孔丛子》云：“平原君与子高饮。强子高酒曰：‘昔有遗谚：尧舜千钟，孔子百斛。子路嗑嗑，尚饮十榼。古之圣贤无不能饮也。吾子何辞焉?’子高曰：‘以穿所闻，贤圣以道德兼人，未闻以饮食也。’平原君曰：‘即如先生所言，则此言何生?’子高曰：‘生于嗜酒者。盖其劝厉奖戏之辞，非实然也。’”(102)其实孔融的本意也并非是要真的以此彰扬饮酒的兴亡作用，而只不过是想为酒徒们的狂饮找到一个冠冕堂皇的理由而已。但既然《孔丛子》中子高的话与孔融所说大相径庭，所以它实际上也就隐含着一个对饮酒与兴亡荣衰，是非功过等国家大事关系的态度问题。说得形象具体一些，就是“以醒为荣”，还是“以醉为荣”?正是在这一微妙而深刻的问题上，从先秦到《世说新语》中士族名士饮酒的文化内涵发生了质的变化。

由于《尚书·酒诰》中已经明确宣布对群饮滥饮的取缔，所以以入世为特征的儒家信徒从“修齐治平”的大业出发，坚决抵制酒精对正人君子的侵蚀。屈原那句名言“世人皆醉我独醒”可谓是这种观念的集中代表。如果说屈原这句话还带有某种象征意味，或许不宜完全以坐实的态度理解为具体的饮酒活动的话(但此语显然也应当包含具体的饮酒活动)，那么《孔丛子》中子高的话则完全可以作这种理解。因为如果说孔融所列举的事例中那些古代传说中的尧舜乃至子路饮酒的故事都难以落实，可以视为传闻或嗜酒者的编造的话，那么其他事例(从樊哙到于定国)却都是有史可查的。可是无论是那些日旰宵食、励精图治的明君，还是那些鞠躬尽瘁、死而后已的贤臣，都不愿把自己的丰功伟绩与那些醉醺醺的酒鬼联系在一起，所以就只好采取子高的办法矢口否认。这就明白地显示出受儒家思想统治规范的人们是以“以醒为荣”的态度来看待饮酒的政治兴亡功能的。曹植在《酒赋》中虚拟的“矫俗先生”的话很能代表这种观点：

于是矫俗先生闻而叹曰：“噫，夫言何容易?此乃荒淫之源，非作者之事。若耽于觞酌，流情纵佚，先王所禁，君子所斥。”(103)

可见曹植本人虽然是一位因政治失意而恋酒的人，但他还是反对饮酒过渡，“流情纵佚”。但是这种观点到了魏晋时期已经不是占主流地位的观点。这是由魏晋时期险恶的政治环境所决定的。

汉末以降，尽管世家大族的经济实力已经有了迅速膨胀，但其政治地位还没有很快达到与王权掣肘对抗的地步。在东晋之前，士族的政治地位还要受到王权的制约。所谓门阀政治也是东晋以后的事情(104)。所以在曹魏和西晋时期，由于曹操和司马氏政权的强大力量以及他们相互之间的尖锐冲突，使得广大士人普遍感到政无准的，依违难就(105)。如果像何晏、夏侯玄等人那样，积极投身于两派的政治角逐，就会招来杀身之祸；而像何曾、贾充、钟会那样，以卖身投靠换来政治地位，又为广大士人所不齿。所以，从正始时期开始，就有部分文人努力寻求第三条道路，即以泯灭是非，忘却时事的办法来回避现实中的政治是非。他们努力用面纱和烟幕把自己掩蔽起来，使别人看不清自己的真实政治态度。为此，他们一方面少说话——出言玄远，口不臧否人物；但这还不是最根本的办法，因为人不可能将自己包裹得那么绝对严实，于是他们自然想到了醉酒。人在醉酒以后，即使说几句醉话，也会因容易被人谅解而遮掩过去。于是，荒唐的醉鬼形象不再是受到指责和鄙夷的对象，而是成了大家都争相效仿的弄潮儿。刘伶在《酒德颂》中所讲的“兀然而醉，慌尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情”，正是当时文人们普遍的希望以醉酒躲避政治是非的心态。东晋庾阐《断酒戒》云：

盖神明智惠，人之所以灵也；好恶情欲，人之所以生也。明智运于常性，好恶安于自然。吾固以穷智之害性，任欲之丧真也。于是椎金罍、碎玉碗、破兕觥、捐觚瓒、遗举白、废引满，使巷无行榼，家无停壶。剖樽折杓，沉炭消炉。屏神州之竹叶，绝缥醪乎华都。(106)

庾阐在这里已经把当时人们以饮酒作为避世手段的道理讲得比较清楚了。在他看来，人的智慧和是非观念虽然是个好东西，但对它不能刻意追求，而应当将其融注于自然生活中。因为过分刻意追求它们，就会落入“穷智害性”、“任欲丧真”的境地。所以要用酒来淹没这些是非功过，不要让智慧穷尽。可见庾阐与刘伶的观点一样，完全走到了与屈原的“世人皆醉我独醒”，以及子高“以醒为荣”相反的立场上了，而代之而起的，自然是“以醉为智”的新的饮酒观念。

沈约在《七贤论》中曾经对“竹林七贤”以饮酒的方式逃避现实之举的内在原因作过透辟入理的分析：

嵇生是上智之人，值无妄之日，神才高杰，故为世道所莫容。风邈挺特，荫映于天下；言理吐论，一时所莫能参。属马氏执国，欲以智计谋皇祚，诛胜己，靡或有遗。玄伯太初之徒，并出嵇生之流，咸已就戮。嵇审于此时非自免之运。若登朝进仕，映迈当时，则受祸之速，过于旋踵。自非霓裳羽带，无用自全。故始以饵术黄精，终于假涂托化。阮公才器宏广，亦非衰世所容。但容貌风神，不及叔夜，求免世难，如为有塗。若率其恒仪，同物俯仰，迈群独秀，亦不为二马所安。故毁形废礼，以秽其德；崎岖人世，仅然后全。仲容年齿不悬，风力粗可，慕李文风尚，景而行之。彼嵇阮二生，志存保己，既托其迹，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引满终日，陶瓦尽年。酒之为用，非可独酌；宜须朋侣，然后成欢。刘伶酒性既深，子期又是饮客，山王二公，悦风而至；相与莫逆，把臂高林。徒得其游，故于野泽衔杯举樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。(107)

“慢形”就是涂抹面孔(108)，就是用酒精的作用将自己的真实面孔隐藏起来，以醉酒的方式达到逃避政治是非的目的。以酒作为“慢形之具”，可谓竹林七贤的天才发明。有了它，就可以忘却现实的是非福祸，“寰中妙趣，固冥然不睹矣”。且看东晋名士周的醉酒：

周伯仁风德雅重，深达危乱。过江积年，恒大饮酒，尝经三日不醒。时人谓之“三日仆射”。(《世说新语·任诞》)(109)

周热衷沉醉不醒，似乎与其“深达危乱”有关；而且他“三日不醒”的事件经常发生。据该条刘孝标注引《语林》，周为自己寻找了许多烂醉的理由。姐姐死了要“三日醉”，姑姑死了要“二日醉”。依此类推，生活中各种大小事件均可成为其几日醉的理由。他沉醉不醒的用意，就是尽可能地躲过政治和政务，打发时光。《语林》还载其“每醉，诸公常共屯守”。以醉酒的借口，让别人代替自己理政，岂不是躲过政治是非的最好办法?他如阮裕得知王敦有篡逆之心，为避免是非，遂“纵酒昏酣，不综其事”(110)；杨淮“见王纲不振，遂纵酒，不以官事规意，消摇卒岁而已”(111)等等。然而以酒为“慢形之具”，以躲过政治是非的最成功者当推阮籍。

沈约关于阮籍以酒为慢形之具的分析在《世说新语》等有关故事中完全可以得到印证。《世说新语·任诞》：“王孝伯问王大：‘阮籍何如司马相如?’王大曰：‘阮籍胸中垒块，故须酒浇之。’”说明他是借酒浇愁。但他借酒浇愁的很大功用，却是遮掩面孔，躲避是非。最典型的事件是“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止”(112)。他的这种方式收到了明显的效果。“钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”(113)。而他之所以能够蒙混过关，在很大程度上是其经饮酒涂抹后的面孔已经为司马昭所接受和信任，承认他是谨慎而不搬弄是非的人：

晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。(刘注引李康《家诫》：“昔尝侍坐于先帝，时有三长史俱见，临辞出，上曰：‘为官长当清、当慎、当勤，修此三者，何患不治乎?’并受诏。上顾谓吾等曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’或对曰‘清固为本’。复问吾，吾对曰：‘清慎之道，相须而成，必不得已，慎乃为大。’上曰：‘卿言得之矣。可举近世能慎者谁乎?’吾乃举故太尉荀景倩、尚书董仲达、仆射王公仲。上曰：‘此诸人者，温恭朝夕，执事有恪，亦各其慎也。然天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎!每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎!’”)(《世说新语·德行》)(114)

阮籍的好友嵇康也对此有过类似的评价：“阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。”(115)司马昭和嵇康两个视同水火的冤家竟然在对阮籍饮酒及其效果的看法上完全一致，这就清楚地说明阮籍以饮酒为慢形之具的确得到了各方面的认可。不过从阮籍的行为上似可得出这样一点推测，要想真的以酒为慢形之具，恐怕不能真醉，因为如果真醉的话也就容易嘴上把不住门，达不到“至慎”的效果了。这也许是阮籍和嵇康均为七贤成员，又同样嗜酒，然而下场却迥然不同的原因之一。

从以上分析论述可以看出，作为记录魏晋文人重要生活内容的《世说新语》中名士的饮酒活动，在很大程度上受到当时社会的政治文化思潮的左右和影响，在饮酒文化的内涵上，表现出与古代传统饮酒文化的很大变异。这些变异走向的基本特征是，饮酒的社会性色彩大大淡化，而个人色彩却大大强化。其人人可用的世俗性取代了事神从礼的庄严性。其次，饮酒的物质需求的色彩大大淡化，而精神、文化的色彩却大大强化。其超凡脱俗的精神需求取代了视而可见的物质需求。从此，饮酒活动走进了文人的个人生活，走进了文人的诗篇文章，成为中国文化和中国文学的重要酵母和源泉动力，成为中华精神文明的值得骄傲的一页。从某种意义上说，没有魏晋时期名士饮酒的文化内涵变异，就没有中国文化史和中国文学史上酒文化和酒文学的繁荣和兴盛。

注释：

①参见鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第523-553页；王瑶：《文人与酒》，《中古文学史论集》，上海：上海古籍出版社，1982年，第28-48页。

②参见中国社会科学院考古研究所：《殷墟妇好墓》，北京：文物出版社，1980年。

③郭沫若主编，胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》301，北京：中华书局，1978-1982年。

④郭沫若主编，胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》26914。

⑤中国社会科学院考古研究所：《小屯南地甲骨》2276，北京：中华书局，1980年。

⑥郭沫若主编，胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》22557。

⑦郭沫若主编，胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》32536。

⑧参见卢连成：《青铜文化的宝库——殷墟发掘记·商代的酿酒业》，成都：四川教育出版社，1996年。

⑨李昉等编纂：《太平御览》卷八四三引，北京：中华书局，1960年。

⑩参见蔡沈：《书经集传》，文渊阁《四库全书》本。

(11)孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷十四，阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年，第206页。

(12)窦苹：《酒谱》引，宛委山堂本《说郛》卷九十四，上海：上海古籍出版社《说郛三种》本，1988年。按，窦苹或作窦革，《四库提要》以为其名取于《鹿鸣》之诗，故当作“苹”，今从之。

(13)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第773页。

(14)张英等编纂：《渊鉴类函》卷三九二《食物部·酒》引，北京：中国书店，1985年。按，以《春秋元命苞》为书名者不下五家，此文为何书所有已难确考。

(15)郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》卷十七，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第535-537页。

(16)阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中华书局，1987年，第165-171页。

(17)阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》，第31页。

(18)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第260页。

(19)关于刘伶的生平作品，余嘉锡《世说新语笺疏》引宋人朱弁《月堂诗话》卷上曰：“东坡云‘诗文岂在多，一颂了伯伦’，是伯伦他文字不见于世矣。予尝阅《唐史艺文志》刘伶有《文集》三卷，则伯伦非无他文章也。但《酒德颂》幸而传耳。坡之论岂偶然得于落笔之时乎?抑别有所闻乎?”余嘉锡按：“东坡即本之《世说注》耳。考《新唐志》并无《刘伶集》，《隋志》、《旧唐志》亦未著录，朱氏之说盖误。然《艺文类聚》七引有魏刘伶《北邙客舍诗》，则伶之文章不止一篇。盖伶平生不措意于文，故无文集行世。而《酒德颂》则盛传，谈者因以为衹此一篇，实不然也。”(第298-299页)又刘伶名字或作刘灵，参见下文引《世说》文字余嘉锡笺疏。

(20)王利器纂辑：《越缦堂读书简端记》，天津：天津人民出版社，1980年，第238页。

(21)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第875页。

(22)钱钟书云：“第五伦《上疏论窦宪》：‘三辅论议者至云：“以贵戚废锢，当复以贵戚浣濯之，犹解酲当以酒也。”’……初意醉酒而复饮酒以醒酒，或由刘伶贪杯，藉口自文，观此疏乃知其用古法。西俗亦常以酒解酒恶，廋词曰：‘为狗所啮，即取此狗之毛烧灰疗创’(The hair of the dog that bit you)。人世事理之成反生克，常有若‘三辅论议者’所云。”见氏著《管锥编》第三册，北京：中华书局，1979年，第985-986页。钱氏文中还列举许多中外有关以毒攻毒的现象，可进一步参看。

(23)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第858页。

(24)《世说新语·识鉴》“武昌孟嘉作庾太尉州从事”条刘孝标注引《嘉别传》，又见陶渊明：《孟府君传》，载逯钦立校注：《陶渊明集》卷六，北京：中华书局，1979年。

(25)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1032页。

(26)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第881页。

(27)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第893页。

(28)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第897页。

(29)说见王国维：《观堂集林》卷一《释礼》，北京：中华书局，1959年。

(30)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》第十四篇下《酉部》，上海：上海古籍出版社，1981年，第747页。

(31)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第668页。

(32)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第670页。

(33)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第668-669页。另参见吕思勉先生《原酒》一文，载《吕思勉遗文集》卷下《蒿庐札记》，上海：华东师范大学出版社，1998年。

(34)《礼记外传》：“五齐尊而三酒卑。”据《太平御览》卷八四三引。

(35)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第1243页。

(36)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十九，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1476页。

(37)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十九，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1476页。

(38)吕思勉：《原酒》下册，《吕思勉遗文集》卷下，第532页。

(39)见《礼记·曲礼上》、《礼记·丧大记》等。

(40)杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷九，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1775页。

(41)范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷八十三《逸民列传·戴良》，北京：中华书局，1965年，第2773页。

(42)见《礼记·丧大记》等。

(43)余英时：《士与中国文化》六《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，上海：上海人民出版社，2003年，第285页。

(44)参见余英时：《士与中国文化》六《汉晋之际士之新自觉与新思潮》。

(45)鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，第535页。

(46)刘义庆菁，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第859页。

(47)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第1240页。

(48)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第859页。

(49)《孟子·离娄上》：“男女授受不亲，礼也。”

(50)《左传·庄公二十三年》，见杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷十，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1779页。

(51)《礼记·昏义》，见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十一，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1681页。

(52)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第1240页。

(53)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第854-855页。

(54)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷四十四，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1576-1577页。

(55)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第1248-1249页。

(56)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第859页。

(57)王利器纂辑：《越缦堂读书简端记》，第261页。

(58)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第860页。

(59)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十二，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1689页。

(60)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第670页。

(61)郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷八之一，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第391页。

(62)郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十七之二，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第534、535页。

(63)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第670页。

(64)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷七，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第1282页。

(65)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第668、667页。

(66)《周礼·天官·疡医》：“凡药，以酸养骨，以辛养筋，以咸养脉，以苦养气，以甘养肉，以滑养窍。”贾公彦疏：“酒则苦也。”《十三经注疏》上册，第668、667页。

(67)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第669页。

(68)参见吕思勉：《原酒》，《吕思勉遗文集》卷下。

(69)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十五，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1446页。

(70)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第670页。

(71)郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十四之三，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第484页。

(72)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十二，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1689页。

(73)张清常、王延栋：《战国策笺注》，天津：南开大学出版社，1993年，第236页。

(74)参见王瑶：《文人与药》，《中古文学史论集》，第15-18页。

(75)向秀：《难嵇叔夜养生论》，严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷七十二，北京：中华书局，1958年，第1876-1877页。

(76)逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第332页。

(77)彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1985年，第126页。

(78)阮籍：《咏怀诗》其六十二，陈伯君校注：《阮籍集校注》，第367页。

(79)《列子》一书虽托名战国列御寇，现已公认为六朝人所作，故可视为代表魏晋人思想的言论。参见杨伯峻《列子集释》前言及附录(北京：中华书局，1979年)。

(80)杨伯峻：《列子集释》，第221、219-220页。

(81)杨伯峻：《列子集释》，第226页。

(82)王瑶：《文人与酒》，《中古文学史论集》，第29页。

(83)《世说新语·言语》：“孔文举有二子，大者六岁，小者五岁。昼日父眠，小者床头盗酒饮之。大儿谓曰：‘何以不拜?’答曰：‘偷，那得行礼!’”刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第68页。

(84)《世说新语·言语》“孔融被收”条刘孝标注引《世语》，刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》：《世说新语笺疏》，第25页。

(85)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷八十三，第923页。

(86)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷八十三，第922页。

(87)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第869页。

(88)杨伯峻：《列子集释》，第220页。

(89)天津师范大学图书馆藏明凌濛初刻八卷本。

(90)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第467页。

(91)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第869-870页。

(92)房玄龄等撰：《晋书》卷四十九《毕卓传》，北京：中华书局，1974年，第1381页。按，“得酒满数百斛船，四时甘味置两头”语出三国郑泉，见《三国志·吴书·孙权传》裴松之注引《吴书》。

(93)见《世说新语·任诞》，刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第874-875页。

(94)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷八十五，第1950页。

(95)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第742页。

(96)张双棣等校注：《吕氏春秋译注》(上)，长春：吉林文史出版社，1987年，第12页。

(97)葛洪：《神仙传》卷二，《增订汉魏丛书》本。

(98)王嘉撰，齐治平校注：《拾遗记》卷九《晋时事》，北京：中华书局，1981年。

(99)孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十四，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第205页。

(100)这一观点本自今人谢选骏，他在《神话与民族精神》一书中说：“酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪有如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因为如此，《酒诰》中的‘荒湎于酒’的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责。起到了压制殷人传统宗教文化的作用。”(济南：山东文艺出版社，1986年，第362页)

(101)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷八十三，第922页。

(102)《孔丛子》卷中《公孙龙子第十三》，《汉魏丛书》本。按《孔丛子》一书旧题孔子七世孙孔鲋所著，后人多不信。《四库提要》谓为唐前人所作，过于宽泛。兹从明代程荣说，姑以为东汉人所作。参见该书《汉魏丛书》本程荣序及《四库全书总目提要》儒家类。

(103)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷十四，第1128页。

(104)参见田余庆：《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社，1989年。

(105)参见罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》第二、三章，杭州：浙江人民出版社，1991年。

(106)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷三十八，第1681页。

(107)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全梁文》卷二十九，第3117页。

(108)《庄子·徐无鬼》：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。”成玄英疏：“漫，污也。”陆德明《经典释文》：“慢……李云：犹涂也。”

(109)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第874页。

(110)见《世说新语·赏誉》“大将军语右军”条刘孝标注引《中兴书》，刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第539页。

(111)见《世说新语·赏誉》“王大将军与丞相书”条刘孝标注引荀绰《冀州记》。

(112)房玄龄等撰：《晋书》卷四十九《阮籍传》，第1360页。

(113)房玄龄等撰：《晋书》卷四十九《阮籍传》，第1360页。

(114)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，第21页。

(115)嵇康：《与山巨源绝交书》，萧统编，李善注：《文选》卷四十三，北京：中华书局影印胡克家刻本，1977年。

编辑：韦承金

【31、评《诺贝尔文学奖的神话与现实》——曹长青的眼睛为什么流血？】

2017年06月11日纽约客报道

[编者按语：曹长青的眼睛为什么流血？因为他得了极端的红眼病。曹长青对一切成功人士，除了那些给他发钱的人以外，都要报以诬蔑不实之词。所以曹长青的眼睛不是冒火，而是流血。谢选骏《诺贝尔文学奖的神话与现实——谁在制造皇帝的新衣？高行健还是曹长青？》对此作了很好的分析。]

一，高行健的得奖对全体华人都是好事

2000年，高行健获得年度诺贝尔文学奖金（以下简称“诺奖”）的消息刚刚传来，就有朋友游说我写篇评论，因为1978年我曾到中国社会科学院研究生院读过三年文学系的研究生课程；而我拖拖拉拉的，就一直耽误下来了。

不过我是始终认为：高行健的得奖对全体华人都是好事：

1，对中国共产党是好事：高行健曾经作为中共党员，比普通中国人得到了更多的培养机会，无论怎么说，他的获奖应该是中国共产党的一项历史成就。如果没有共产党员的特殊身份，他的道路显然无法直接通往诺奖的。虽然高行健1989年以后由于某种原因脱离了共产党，但是在共产党看来，这只能说明高行健“堕落了”。一个堕落了的共产党员现在得到了诺贝尔文学奖，那么还拥有好几千万没有堕落的共产党员的这个庞大组织，当然会因为高行健的得奖而变得形象高大。所以我认为，中国政府对高行健得奖的不满是令人困惑的，很可能是表面的，姿态性的，甚至是暗中高兴的。有人甚至会说，“高行健再了不起，不还是我们培养的吗？并不是国民党培养的（台湾人），也不是英国人培养的（香港人），更不是其他国家培养的土生土长的华侨。你们看，还是祖国大陆伟大吧，一个在国内不起眼的人物，到了海外就能拿诺贝尔奖，而他的作品甚至是在国内打好基础的。”

2，对不喜欢共产党的中国人是好事：高行健虽然是共产党培养起来的，但他终于站了出来表明自己的反对立场，他的得奖因此表明国际社会对于共产主义的批判。这也是某些人认为的，诺贝尔文学奖已经政治化或是“和平奖化”。同时，这也表明了中国国际地位的提高，已经取代了前苏联的角色，成为西方社会的头号假想敌；而高行健2000年得奖的政治意义，恰好等同于索尔仁尼琴1970年的得奖。稍微不同的是，高行健在国内对政治并非冷漠，不仅没有像索尔仁尼琴那样蹲过监狱，还是一个共产党员；他不是流放出来的，很可能还是“公派出国”的。

3，对中国（大陆）国籍的人是好事：高行健虽然已经不再是拥有中国国籍的中国人，而是拥有法国国籍的法籍华人，但他的获奖作品是用中国大陆的汉语写作的，甚至是在北京居住期间构思的，无论如何他的生活经历都是在中国大陆形成的，他的作品是在中国初具规模的，他也是依赖中国背景而在20世纪的最后一年，以象征性极重的方式，获得了西方世界边区的瑞典人的赏识的。2000年的诺贝尔文学奖，首先是给予中国背景，免得诺贝尔奖因为中国的缺席而变得缺乏代表性，然后才落实到高行健其人的身上。

4，对港澳台同胞和海外华人是好事：高行健的获奖作品虽然在社会文化的意义与他们关系不大，但毕竟是用港澳台同胞的母语写作的，即使对海外的土生华人虽然不是同文依然还是同种，而且高行健的得奖表明国际社会对于海外华人的重视甚至是某种偏爱，已经超过对中国大陆的原住民。

5，对文学从业者（作家、评论家、研究家）和爱好者来说是好事：如果你觉得自己的作品比高行健更好，大可不必愤愤不平，而应该高高兴兴，因为你本人的货色已经达到并超过了“诺贝尔奖的水平”；如果你作为普通读者觉得高行健的作品不来劲也不必口出怨言，既然有那么多比高行健更好的中文作品已经问世，那么我们的文学兴趣应该有更多的机会得到满足了，看来我们的一生会越来越丰富了。

6，对那些丝毫没有文学兴趣的汉语读者或是非读者也是好事：至少我们有点新闻事件可供茶余饭后的谈论消遣了。

最后，一个综合的好处就是：我们所有的华人或叫汉语人，都可以用自己的母语来阅读诺贝尔得奖作品了，而不必再通过翻译，或仅仅是用外语来阅读与欣赏了。这种通过翻译或是通过外语的阅读，不可避免会因为隔膜而产生某种神话，某种脱离现实的过度想象。

以上是就积极方面而言，那么有没有消极方面呢？当然有。据不完全统计，半年以来，有关这次获奖事件的长短评论已经超过500篇，其中多为负面的、批评性的、表示大大失望的。

最近，为了配合高行健的港台之行，多维网站推出了曹长青的系列评论（以下简称“曹文”），其焦点大多集中在所谓高行健作品（以下简称“高作”）的“现代派”问题上。依曹文的意见，高作属于“伪现代派”和“伪个人主义”，根本上是一堆垃圾。

二，现代派文学有法定标准吗

曹文指出：〖首先《灵山》不是任何意义上的小说，换句话说，它既不是传统意义上的小说，更不是它的作者宣称的“现代派小说”。事实上，如果把“我”“你”“他”三个人称全部用“我”取代，对其要表达的内容毫无影响，因为作者反反复复解释的“我你他”之不同、之演变，在书中是没有的。也许正因为没有，作者才急需解释；但不管怎么解释，没有就是没有。如果把“我你他”全用“我”取代，唯一不同的是，那层故弄玄虚的雾气就不仅减弱，而是没有了。于是读者就可以清楚地看到雾气里究竟堆的是什么。概括起来，这个神秘的笼罩在雾气里面的《灵山》是由一大一小两堆垃圾堆起来的，百分之八十那一大堆是上述那些历史掌故、道听途说、民俗传说；百分之二十那一小堆是作者浅薄、且没有文采的泛泛议论与感叹。〗

作为对比，曹文提出：〖西方也有很多难读的作品，但即使被公认最难读之一的《尤利西斯》，它的故事梗概和人物结构等都不难概括。那么为什么《灵山》这么难概括呢？我又反来复去翻阅这本书之后才恍然大悟：当你面对一栋高楼大厦，无论它是何种建筑风格，属于哪种艺术流派，有多么复杂的结构，你都可以大致描绘出它的形象和基本特徵；但是如果你面对的是一堆废墟，这儿是半堵残墙，那儿是几块破砖，残墙旁倒著散架的家俱，破砖下压著散发著霉烂之气的文物，那么无论你怎样努力都很难把它勾画清楚。但是为什么人们不容易看清《灵山》是垃圾和废墟呢？作者的聪明就在这里：首先他不给人物起名字，用“我你他她”等人称变化给作品套上了“现代派”写作手法的光环，而由于很多读者对西方现代派不是很了解，就被他的“玄”给唬住了，以为这是现代派的抽象和深奥；其次，他给《灵山》解释出了“哲学”意境。而现在《灵山》则被耀眼的诺贝尔奖光环包围，更刺得人无法睁开眼睛看清楚。由于《灵山》中几乎没有任何细腻的心理刻划，里面没有意识的流动，却胡乱滚动著一堆和主人公脑子里想的东西完全没有关系的民俗、地志、景物等外在事物，而那种深入到潜意识层次的心理、意识活动描写则连影子都没有（这点我在谈高行健的模仿一文中会继续探讨），所以说《灵山》根本就没有现代派作品表现手法上的最主要特色，他所用的人称变换，只是一个极为外在的障眼手法而已，根本没有实际内容。〗

我们应该承认，曹文对高作的批评，还是以事实（作品）为依据，以法律（概念）为准绳的，但问题是，在文学批评的领域，法律甚至道德甚至文学理论，管用吗？如果法律道德文学理论管用，那世界上就不会有那么多的禁书，如果道德管用，那世界上就不会有那么多的畅销书，许多畅销书，就是以满足人的偷窥欲而一炮走红的。实际上在获奖之前，高作一点也不走红，甚至缺乏读者。那么，人们不禁要问：对于这样一些并非典型的“缺德垃圾”，曹文为何能提起批判的兴致呢？很可能，偏巧是因为这堆“垃圾”获得了2000年的诺奖？其实，曹文不是批判高作的垃圾的，而是批判这堆垃圾获得了诺奖。在曹文看来，这堆垃圾如此糟糕，不仅该与诺奖无缘，而且根本不配进入“现代派文学”的殿堂。

在这里，我们不得不指出：曹文对“现代派文学”的理解是有缺陷的。

所谓“现代派文学”，不仅是“古典派”、“浪漫派”、“自然主义”、“批判现实主义”等19世纪文学概念的对称，且是指“非传统文学”、“反解构文学”乃至“非文学的文学”。曹文罗列一大堆“现代派经典作家”的名单和作品简介，试图给现代派定义，提供某种普遍的范型；殊不知这样做本身就违反了现代派的基本特性，这样做法，无异是拿前现代派的老套来谈论现代派，试图把现代派异化为相反的东西。其实，从传统文学看现代派文学，那就是没有结构的非文学，甚至是垃圾。远的不说，如果用中国古典诗词的范型来看五四以后的现代诗歌，哪里算是“诗”呢？经常连韵脚都没有，说是“分行散文”抬举了，简直是----垃圾。再拿中国章回小说的范型来衡量五四以后以模仿西方小说为起步的新小说，那是连街头的说书也可能不如的，什么心理描写长篇的景物刻划等等，在秀才举人的眼中，大概不会比现在曹文眼中的高作，来得高明。

那么，曹文为什么会对高作如此苛刻呢？仅仅因为高作得了诺奖？还是如有些网友指出的，曹文经常拿名人开刀，以便获得新闻效应？

我想，除了这些因素，还有一个更根本的因素，那就是曹文本身的偶像化倾向，就其批判高作的现况看，其要害是对“现代派文学”进行了偶像化！

其实如前所述，在古典文学的范型看来，非结构的现代派文学本身就是不成文的“垃圾”。因为现代派并非简单的写作技巧，而是一个世界观，是“绝望的”、“反现实的”、“无目的颓废的”、“存在主义的”……总之你怎么描述它都行，但它偏偏不是可以定格化处理的，因为它本身就是川流不息，以致盲目疯狂的。现代派的这种特性，是由20世纪西方文明的总体性质决定的。甚至在音乐和美术领域也是。例如，传统美术以画得象为美，现代美术却以画得不象为美，毕加索的前后期就明显如此。而在19世纪的耳朵听起来，20世纪的主流音乐除了是“噪音”（相当于文学的“垃圾”、美术的“涂鸦”）之外，还能是什么？而其性质则一：无结构；感性至上，理性薄弱。

面对这样日新不已的现代派，曹文不知所措，企图通过古典方式来处理现代现象，也就是偶像化之。简单化模式化定格化，成了曹文批判高作的武器。但这是不灵的：人家自己已经宣告了无目的性，你怎么还可以拿无目的性来谴责他呢？你的谴责岂不成了一种表扬了吗？

实际上，不仅高作，所有现代派文学（甚至还包括现代派的音乐、美术以致现代派的哲学、宗教、政治）都或多或少具有以下特点：

〖《灵山》当然也不是传统小说，这点谁都看得出来，它简直是一部破碎到捡不起来的纪实杂烩。如果就这样把民间传说、掌故、地方志、道听途说堆砌起来，用抽象人称穿插一下，就叫“小说”的话，任何有一定汉语写作能力的人都可以成为“作家”。以中国幅员之广阔，历史之悠久，地方志之繁杂、民俗传说之多，这种书可以写出成千上万本！诺贝尔文学奖每个月都发给中国人，也会应“发”不暇。〗

这些特点集中起来就是“无结构”，也就是没有形状，难以归纳。如现代城市中林林总总的“城市雕塑”，你能用传统的评论语言说它们到底是什么吗？是钢筋水泥碎铜烂铁不成体统的怪物----是“垃圾”，或是，“某种似是而非的感觉”。而这，就是现代文明。

三，高行健是真的逃避政治或无耻纵欲吗

我认识的一位流浪诗人对高作一味鼓吹“逃”，和脱离政治，相当反感。

我当时就对他说，你得同情人家的处境，过去不是有句口号叫“理解万岁”吗？人家高行健是中共党员（你是不是啊？对方回答“我连共青团员的入团报告都没有写过！”我说“那就是了?稹保?公开退党已经不易，他如不宣称远离政治才是正途，而作出一百八十度的反戈一击，那他又怎么解释以前积极入党时的所作所为呢？他宣称文学家应该远离政治当然不是真诚的，否则他这位杰出文学家就不会积极入党，而入了党也就成不了大作家了了。但是他这种故做姿态的冷漠，总比某些先是积极入党，然后热情反共，最后悄然回归的著名人物，还是要诚实一些吧。

谴责别人总是容易的，而自我谴责就难多了。有些人到处宣传“忏悔理论”，但他自己从不忏悔，原来推广忏悔活动时，还是要当领导，要主持别人的忏悔，而自己例外。这不能苛责他们，因为人性如此：我不太方便过激地谴责自己以前干过的事，如果不得不谴责，也只能模糊化，避重就轻。

好像那位好兵帅克故乡的戏剧家政客哈维尔说过“文学高于政治”之类的话。当然，身为文人而兼任政客，这番空谈可能有助于掩饰他本人的文学活动要比政治活动更为成功的事实，但是“文学高于政治”只是“文学要为政治服务”的翻版，是一枚伪币的正反两面。要害是对文学（或政治）进行了偶像化。其实，套用耶稣在《福音书》中“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”的思想，我们不妨说“文学归文学、政治归政治，是比较健康的”。文学充当政治的婢女和政治充当文学的婢女，都是病态的，谁无权骑在对方头上作威作福，更不应该以政治或是文学的名义来篡改历史、鱼肉百姓。简单说，哈维尔不该把他早年养成的恶习，翻身一变，就强行带入民主时代；因为主奴翻身易位，是无法实现真正的自由与解放的。

我们难道应该反其道行之，对政治、道德进行偶像化吗？

而曹文则哪壶不开提哪壶，偏偏捏人痛脚：

〖在揭露共产主义的文学作品中，昆德拉是中国人最熟悉的作家之一。我以前一直认为他之所以没有得到诺贝尔文学奖大概是由于他的小说中议论太多，给人一种明显的说教感。但昆德拉的议论中不仅有对共产主义的深刻、建树性的认识，还有不少人生哲理。而高行健不仅没有对共产制度提出任何新的见解，即使对今天已经是常识或过时的观点，他还当作很新鲜的东西写在书里；有些认识则浅到无法评论的程度。例如：“新社会的乌托邦也同那新人同样是神话。如今，你听见人感叹理想破灭了，心想还是破灭得好。谁又高喊起理想，你便想又是个卖狗皮膏药的。我在这里只是为了清楚起见，举一个例子比较而已。《一个人的圣经》中那些对共产主义的议论和认识大抵都是这种水平。我由衷地希望同是住在巴黎的昆德拉千万别看到高行建的书。〗

我不清楚这位大名鼎鼎捷克作家是否共产党员，无法做评。但我们知道，在进入资本主义国家的海关时，人人必须申报自己是否纳粹党员或是共产党员，那么作为一个党员，如果你诚实回答是的，那么就可能受到特别待遇，甚至根本入不了关；如果撒谎隐瞒自己的党员身份，那就终身生活在自认不道德的阴影之下。所以这种尴尬不能不在他此后的人生，留下烙印。

近据报道，高行健在台北说，他现在只生活在当下云云。这当然和他年事已高有关，但更重要的可能是他不想面对过去，以避免不必要的尴尬：因为他毕竟是前共产党员。如果他不想忏悔和道歉，那么他除了忘掉过去，就只有像方励之当年在台北那样，要求东道主向他这位前共产党员道歉了。因此我想，有心者不妨研究一下米兰昆德拉的生平，他如果曾经是共产党员，就不可能不影响他此后的写作和人生态度。共产党员的身份，是决定性的。

回到高行健这里，如果他不是共产党员，大可不必表示要与政治无关，因为他已经与政治无关而且从来也没有在政治上得到好处。正因为在“入党做官”的中国，入党相当于“一个人的政治生命”，相当于开辟了自己得到特殊培养的途径，所以，不是三番五次地主动报告自己思想、经常汇报周围人的种种个人动态、积极向领导靠拢并具有出色的政治表现的人，是不可能获得入党机会的。为了入党，仅仅入党报告就需要“打”过几十次之多，他怎么可能不是热衷于政治的呢？所以当他表态说自己“对政治不感兴趣”时，并不是说历史，而是说当下，因为“往事不堪回首”了。

但曹文却批判高作说：〖任何一个对西方有一点了解的人都知道，西方的“个人主义”（individualism）价值绝不是这种建立在绝对自私基础上的享乐主义。绝顶的自私不仅不是共产主义虚假公心的反面，而恰恰是共产文化滋养出来的恶果。经历了共产专制社会那种人生之后，作者得出的全部结论就是逃避和纵欲，这纯粹是一种“伪个人主义”。性自由当然是很重要的自由，但绝不是自由的全部。在高行健的书里，完全没有一个曾被专制禁锢过的文化人，来到西方后对能接触到自由的信息、读到人类一流头脑的思考、可以自由地思想和写作的那种巨大欣喜。书中主人公感觉到的全部自由就是生殖器的自由。他最沉醉的是“消失在女人的丰满润泽的大腿间”（427页），做“一颗精子，而且是一颗不孕的精子，只满足于在里面游动（35页）”；“是女人给你注入了生命，?焯迷谂说亩囱ɡ铮还苁悄盖谆故擎蛔印！保?143页）在这个“天堂”里，主人公禁不住用了三个排比句高喊“真是美妙得没治了…”“真美妙得没治啦！”“真美妙得没治啦！”（426□427页）作者的“圣经”就是女人的子宫，人生的全部美妙和意义都在于此。〗

显然，曹文上述的道理高行健不会不懂，那他为什么还是要如此表现呢？他完全可以像某些前共产党员那样，到了西方就摇身一变为自由民主战士，好象他从前在中国什么也没有干过那样来谴责他以前积极从事过的整人事业，而拒不做任何个人忏悔和历史说明，更有甚者，是拿自己以前的“资历”糊弄不明真相的海外读者，以求卖点。就此而言，应该说高还算是不错的。他最多只是自暴自弃，还不算是欺世盗名。

也许正因为这样，高作才出现了曹文所指出的这种颓废倾向：

〖碾碎个人生命和灵魂的那个专制制度的本质是没有人性，而作者所推崇的“自由”同样没有人性。如果书中的女人们都在尽享和“他”的肉欲的话，那别人无可指责。但他两本书中所有女性的最大特点，恰恰是怨恨。无论作者把她们安排得多么放荡，她们都是不断地抱怨“你”只是用“她”的身体，根本没有情；而“你”也毫不讳言，就是要“一种发泄的快感，不包含任何道义”（428页），即使是对妻子，也“只记得她的身体，此外都是陌生的”（327页）。而且作者在两本书中都无数次强调，绝不要对任何女人负任何责任。〗

那么，曹文又是如何理解高作的这一颓废倾向的呢？请看这里：

〖高行健完全可以写颓废，写堕落，赞美他所理解的自由，推崇他所主张的不负责任。但在这本书里有一个重大的问题，那就是作者自己严重的自相矛盾。如果他在书里完全没有对共产主义进行强烈的政治上和道义上的谴责的话，那么无论他怎么纯粹地描写赤裸裸的性欲和不对任何女人负责任的德性，我都不会去评论。但当他一方面谴责一种对人性的泯灭，另一方面却津津乐道另一种对人性的压迫，这就是不能容忍的自相矛盾了。明显地，高行健没有懂得一个道理，你不可以在一本书里一边强烈地谴责一种不道德的东西，同时又炫耀另一种不道德的东西，因为你在谴责的同时剥夺了自己的权利。〗

如果曹文对人性和文学有深入了解，当不难发现：高行健在书中“对共产主义进行强烈的政治上和道义上的谴责”，其实正是一种企图逃避个人责任的自我忏悔。

这在人性的深处，其实是与“纯粹地描写赤裸裸的性欲和不对任何女人负责任的德行”。完全一致的。记得1989年初，苏晓康对我说，“谢选骏，等情况再恶化（指批判电视片《河殇》的运动升级）我们几个（指电视片《河殇》的其他撰稿人）还可以开除党籍，而你只有直接下狱了。”我则反讽说，“现在时兴的就是被开除党籍，因为其效果和以前的入党是一样的----名利双收。”因为在1987年方励之等四人被开除党籍而名声大噪之后，不少共产党员就“见贤思齐焉”了。显然，这种时尚对八九民运兴起的促进作用，也是不宜低估的。学生的情况我不甚了了，在知识界，运动一起，绝大多数活跃份子都是共产党员！这种现象可能不是孤立的，所以值得注意研究。

在1999年4月号《纽约时报周刊》采访《河殇》四位撰稿人的文章中，苏晓康坦言他无法接受基督教，是因为他以前对毛泽东的信仰破灭后，已经无法再信任任何东西了。我想，苏晓康的这番自白，是真实的，并且不加伪装地说出自己这位前共产党员的内心状态。苏晓康曾称高行健改变了中国文学的语境，我想，这可能表明，两位前共产党员内心的共通吧。近闻高行健又在台北吐露心曲“没有主义，一身轻松”，可能就是时代嬗替之间那些压抑已久的共产党员，在脱党之后纵情声色的生活自白。这与他们当年的积极入党，都是为了追求更舒适的生活，无可厚非。

四，不要把诺贝尔文学奖偶像化

诺贝尔文学奖不是上帝的审判，不是历史的裁决，不是文学界的最高标准，甚至连基本共识也不是。所以毫不奇怪，不仅每一次颁奖都会遭到异议甚至非议，而且众所周知，获得该奖的次等作家要远远多于获得该奖的伟大作家。而同时，自从该奖设置以来，各国伟大作家的得奖率远远不到一半。也就是说，如果按照文学史的标准，许多该得奖的作家得不到奖，而许多不该得奖的作家却得了奖……正所谓“说你行你就行，不行也行；说不行就不行，行也不行----不服不行”，看来世界上的乌鸦虽然种族不同，确实都可能是黑的。

但是且慢！诺贝尔文学奖代表文学史标准吗？非也。他们宣布过，文学史必须按照他们的评奖结果来杜撰吗？没有。那么，既然文学史不听他们的，他们为什么要听文学史的？

诺贝尔奖的这种特性，不禁使我想起了天主教会。天主教会可能由于历史悠久、经验丰富吧（姑且不论是否有上帝的旨意在其中），特别规定：圣徒的册封，必须等到该圣徒去世100年之后方得进行。这正如史学界有种不成文的惯例：当代人最好不写当代史，尤其不写自己亲身经历的的当代史。为的是避免自身的感情因素蒙住自己的眼睛，为的是留有充裕的时间以剥去不可靠的东西，并检验当事人的真伪。无论什么原因，具有2000年历史的天主教会的这一惯例，显然还没有被仅仅具有100年历史的诺贝尔奖委员会所采纳，因此诺贝尔奖总是急急忙忙地地颁发给活人，而且还每年必须都颁发一次，同时又不得每年多于一次（尽管有些奖项是可以合并获得的）----也就是说，如果那一年正好无人够格，也一定要找个人来颁发奖金；而这一年偏巧不只一个人够格，也只能颁发给一人（或一部分够格的人而不是全部的够格的人）：这不是典型的削足适履吗？

这样看来，诺贝尔文学奖除了代表诺贝尔委员会的观点外，还能代表谁？他们又曾经声称代表过谁吗？没有。

想到这里，不禁为诺奖委员会抱起屈来：民主社会既然许诺人人都有言论自由，为什么唯独不给诺奖委员会言论自由呢？为什么诺奖委员会不能按照自己的好恶来决定奖项呢？其实，不管你高兴不高兴，该委员会从来都是仅仅代表自己的好恶而我行我素的，该奖并不是通过普选得出的，并不是由世界各族人民中的文学从业人员或是读者公投决定的。而现代解释学中的金科玉律“读者决定一切”，在这里也显然遭到封杀的。在这里，是“委员会”决定一切，也就是说，寡头决定一切。除非谁有能耐改变诺奖的投票体制，否则不可能“改善”它的投票结果。

那么，曹文对此又是如何看待的呢？

他认为：〖没有什么比“皇帝的新衣”更能准确地比喻《灵山》是什么东西了。由于非常巧合的因素的“编织”，它成了足以赢得诺贝尔文学奖的“美丽服装”。那么这服装是怎么编织成的呢（其实它还在继续被编织著）？读者在我后面的文章和采访中或许可略见一斑。我非常希望读者，尤其是关心文学的读者，先认真（耐心）地去读一读《灵山》，看它到底是一本多么“无与伦比”的书，否则，瑞典文学院跟中国人开了这么大一个玩笑，而中国人自己不去看这本用汉字写成的书，也跟著描述那衣服之漂亮，之新奇（已经有不少中国人开始炫耀他们看见了那件衣服有多么美丽，证明他们的审美已经达到了诺贝尔评委水准），这玩笑可就开大了。当然了，读者完全有理由怀疑我的判断，如果比尔．盖茨出于要表现和中国友好的愿望，慷慨地认定一个中国算盘为全世界最好的电脑之一，那么谁要挑战盖茨的判断，都得先想想自己是不是傻瓜。虽然这世界上总是发生一些完全超出人们想像的事情，但我绝对没料到今生今世可以见到一次“皇帝新衣”故事的绝顶美妙的体现。人家丹麦当年举国欢呼安徒生，而今天香港、台湾举行盛大宴会欢迎安徒生笔下那刚穿上“新装”的皇帝，我的天哪，以后谁还敢再写童话了？〗

曹文搞错了。

首先，高行健不是光着臀部的。也就是说他不是没有作品的。不论你认为他的作品多么差劲，那只相当于衣服相当难看，和没有衣服完全是两个概念。诺奖委员会并没有颁奖给一个没有作品的人。

其次，诺奖委员会并不是得奖者雇佣的裁缝，而得奖者更不是雇佣裁缝的皇帝。比喻当然是拙劣的，如果你一定要用比喻，那得奖者与其说是雇佣裁缝的皇帝，还不如说是裁缝雇佣的模特儿。你对服装设计不满意，不买不看就是了，跟被雇佣的模特儿生什么气？

这样看来，曹文一心想扮演童男子，似乎是文不对题的，因为根本是浪费表情。童子本应来指出真相，而不是制造一个更大的偶像，如诺奖应该神圣。曹文实际上是把雇佣模特儿的裁缝（诺奖委员会），封为世纪的主宰（皇帝）；同时给该偶像披上的新衣则是“民主制度的绝对性”（如诺奖授予应该让多数人满意）、“科学精神和人文主义的真理性”（如评奖应该具有客观性）、“西方社会超人性的道义性”（所以瑞典人应该提出让中国人满意的评选结果，否则就是不地道）、“诺贝尔奖的客观性”、“新闻自由的公正性”等等等等。其实，诺奖委员会是由人组成的，是由一些和我们这样最普通的中国人一样的、有限的甚至是有罪的可怜苍生组成的。例如，诺奖委员会成员甚至也“做生意”，涉嫌和出版商利益挂钩等等。

我们所有的偏见、缺点和局限，他们也有；我们所有的无知、自私、贪婪，他们也有；我们为什么要以我们自己并不具备的上帝和绝对真理的标准，去要求别人？

我们怎么能够要求一些并不是很懂中文的瑞典人（就好像前不久一些并不是很懂中文的美国人，随便拼凑了一本《天安门文件》那样），按照我们中国人的口味和对中文的欣赏习惯，来作出反应呢？这不是强人所难吗？这不是要求别人具有超人的能耐吗？难道我们自己具备了按照瑞典人的口味和欣赏习惯，并以瑞典文来评判瑞典文作品的能耐吗？

所以我们要学习如何去饶恕别人，至少要体谅别人的难?Α＞透咝薪〉媒钡母霭杆担俏颐怯兄ぞ菟得髋到蔽被岚浣备撸渴粢桓龆褡骶纾裨蛭颐蔷筒荒苤缚囟苑桨浣备桓鑫颐强床簧涎鄣那爸泄骷遥悄弥泄嗽诳嫘Α?

也就是说，我们应该以平常心来看待获奖事件，而不该继续制造子虚乌有的新衣，如前所述，这没有的新衣并不是诺奖委员会制造的，而恰恰是一切把诺奖及其委员会偶像化、绝对化、真理化的人们，如像曹文这样的作者一起制造的。

我想，这次诺奖事件给中国人的最大收益，除了终于解开国人期待诺奖的焦渴悬念外，就是破除了那困扰中国文人近百年的诺贝尔文学奖的神话，使我们回到了诺贝尔文学奖的现实中：诺奖就是诺奖，除此之外什么也不是；诺奖就是诺奖本身，并没有什么皇帝的新衣。

2001年2月4日

原载《多维周刊》，总第38期(2001年2月16日)。[/flash]

曹长青是移花接木、造谣生事的丑闻作家？反正，他曹长青挺是不厚道的。

老张

一九九五年夏天，我路过《北京之春》编辑部，看见里面坐着一个矮小的中年人，满面怒容，正和编辑部人员激烈争论，质问为什么不发表他的文章。当时谢选骏先生也在座。

后来我看见这个矮小的人走过来向谢选骏自我介绍说自己叫曹长青，我那时刚到纽约不久，看过他写的一些专门批判民主运动参与者的文章，知道他喜欢用极高的道德标准来衡量别人，但那时我还不知道他还喜欢专门以“名人丑闻”为写作方向，所以也就没有注意他。

后来我看见谢选骏似乎对他的主动接近表示友好有点漫不经心，只是随便他攀谈几句。谁知这可能触怒了曹长青。

原来，那天曹长青正在火头上，脸部肌肉因为仇恨而抽搐，再加上他深度近视，眯缝着小眼睛，和他那又瘦又老的样子形成了很大的反差。他好像一个火药桶，一点就着，可是不知为什么，他突然一把拉住谢选骏，说他自己是吴宏达先生的好朋友，要和谢选骏谈谈吴宏达的事情，估计一下中国当局会如何处置吴宏达。

我听见谢选骏对他说：“我对吴宏达问题根本不懂，只是在报纸上看了鳞半爪，说吴宏达被中国当局在新疆扣留了。”我想，既然曹长青是吴宏达的好友，又十分关切吴案的结果，一定是知道一些什么特别的内情，所以我就问曹长青有关案情，以便和他讨论这个问题。

于是谢选骏接着我的话问曹长青：吴宏达从美国去中国，怎么需要绕道新疆进入中国？这样不是要多花很多旅费吗？

曹长青却出卖自己的朋友说，吴宏达有的是钱，是去中国执行特别任务的。他秘密进入中国，因为新疆口岸是小地方，比较松懈，容易蒙混过去。我很奇怪，就问这是怎么一回事？

曹长青说，吴宏达被禁止入境中国，所以只能用秘密方式潜入。后来谢选骏也对曹长青说，既然你说中国当局禁止吴宏达入境，他为什么一定要冒险秘密潜入呢？曹长青告诉他说，这是因为吴宏达需要到中国监狱里秘密拍摄影片，好拿到海外来派用场，他在美国有一个很大的基金会。

谢选骏就问曹长青如何携带录相设备呢？曹长青说，“吴宏达的录相设备是从海外秘密带进去的。”“那被海关查到了吗？”“那是肯定的了。”“那就不妙，中国当局以此来控告吴宏达犯有刑罪了”“中共的法律是非法的。”“你是和我谈中国当局大概会如何处理吴宏达事件呢，还是和我来讨论中共法律的对错？你的逻辑要清楚。”也许谢选骏的话太直率了，曹长青突然大怒，脸色发青，嘴唇哆嗦，大声吼叫说，“你说吴宏达犯有间谍罪？”谢说，“我又不是法官，怎么会说吴宏达犯有间谍罪？但是你说他这次秘密携带录相机入境，而且以前曾经成功地偷拍过秘密设施，中国当局可能以此给他定罪。”曹长青说，“全世界的报纸都说中共逮捕吴宏达是错误的，你怎么给中共辩护？”谢说，“看来你不仅逻辑混乱，连头脑都是不清楚的。是你曹长青自己告诉大家吴宏达以特别方式秘密携带录相设备进入中国，如果吴宏达本人听见我们今天的谈话，他也无法怪我，而只会认为你曹长青出卖了他这个朋友，把吴宏达事件的内幕拿到来公布。这件事和我有什么关系？你今天有病，但不要发疯。”

这时《北京之春》的编辑们过来劝架，说“有话好好说”。曹长青说，“我一定要把今天的情况写出来，登载在《世界日报》上！”当时我就想，“很多北美华人都认为《世界日报》可信度并不很高，你有本事就把文章登到《纽约时报》、《华盛顿邮报》上面去，才算没有白来一趟美国！要不然你老是用中文炒作‘中国人全是混蛋’的批判文章，和你在深圳‘体验生活’的时候写的党八股有什么区别呢？”

上述谈话，很多人可以作证。但是到了曹长青笔下，却遭到彻底篡改，变成了这样的伪造：

“吴弘达被中共逮捕时，谢选骏这位《河觞》（字都写错了，应该是“河殇”）作者之一在《北京之春》编辑部公开指责吴弘达是美国特务。我当场问他有什么根据，他说吴弘达拿的小型录像机就是间谍工具。我说怎么没有看到任何一家美国报刊这样报导，谢反驳说，‘美国媒体都是垃圾。’我后来在评论吴弘达事件时批评了谢选骏这种说法。”（旧金山《中国之春》一九九六年九月号）

我后来也想过，曹长青如此胡编乱造是否因为那天在《北京之春》编辑部因为文章不能发表而气疯了，所以见缝插针到《中国之春》上大骂《北京之春》，顺便迁怒于人，结果连记忆力都发生错乱？我想，可能曹长青这个人在美国压抑得太久因而心理病态甚至精神错乱，不要理他，免得抬举他了。所以许多朋友告诉我现在有一种“曹长青病态现象”，就是挖掘名人隐私来卖钱，甚至不惜扭曲事实、造谣诽谤。

我和这些朋友说，曹长青简直颠倒黑白，我要问问他怎么回事。这些朋友都说，“你怎么和曹长青争论问题啊？他正好找不到写作素材呢。曹长青这个人可危险了，他对好朋友都下套，他到处给人打电话，然后秘密录下音来，以便将来能“派上用场”，添油加酱之后就可以做成“名人丑闻”的大菜，至少可以混点稿费，可能还有别的特殊用途。尽管这种窃录行径在纽约是违法的，甚至可能被告以致定罪、坐监，但曹长青为了特殊目的而甘愿承担这个风险，曹长青告诉别人说他经常在哥伦比亚大学图书馆阅读法律书籍，虽然他的英文不怎么样，但是他很用功，为了出名绞尽脑汁，日益思索，他要研究明白如何打击别人又可以逃避法律制裁，他的研究结论是：美国许多“丑闻作家”都是以这种揭露名人隐私的方式大获成功，并且取得了优厚的经济报酬。

看来，曹长青确实是一位善于移花接木、造谣生事的丑闻作家，而且为了目的不择手段。就拿《中国之春》上的那篇文章来说吧，大家想想，谢选骏怎么可能在《北京之春》编辑部大骂“美国媒体都是垃圾”？因为这样一来岂不是等于当面辱骂《北京之春》也是垃圾了吗？可是当天和《北京之春》发生纠纷的不是谢选骏，而是曹长青啊。显然，曹长青是在用别人的的嘴发泄自己对美国的媒体（包括他发表不了文章的《纽约时报》）的仇恨，同时，又用他自己辱骂美国媒体的脏话来抹黑别人，一箭几雕！这样阴险的手法，不是所谓“文革遗风”，就是“《深圳青年报》败笔”。

另外，他还通过伪造别人的谈话而辱骂了他自己声称如何尊敬的“朋友”吴宏达——即使他不是有意借此机会宣布“吴弘达拿的小型录像机就是间谍工具”，也不应该再度利用别人的不幸来说是非，曹长青这样通过伪造其他人的谈话来把自己的朋友说成是“美国特务”的做法，实在是太不厚道了。

现在吴弘达也死了,所以我想起了这个事情。如果他在阴间还有知觉，就让他找曹长青算账罢！

2016年5月发自纽约

【32、评姜戎的《狼图腾》】

李关天 2007年3月21日首发

成吉思汗为什么能够远征到欧洲？中国人性格里究竟狼的成分有多少？有狼的风景会带给你怎样的震撼与冲击？

自从姜戎的《狼图腾》（长江文艺出版社，2004年4月第一版）上市以来，一时间洛阳纸贵，引来了众多的喝彩。比如：

1、海尔集团董事局主席张瑞敏说，“读了《狼图腾》，觉得狼的许多难以置信的做法也值得借鉴。其一，不打无准备之仗，踩点、埋伏、攻击、打围、堵截，组织严密，很有章法。好像在实践孙子兵法，‘多算胜，少算不胜’。其二，最佳时机出击，保存实力，麻痹对方，并在其最不易跑动时，突然出击，置对方于死地。其三，最值得称道的是战斗中的团队精神，协同作战，甚至不惜为了胜利粉身碎骨、以身殉职。商战中这种对手是最恐惧，也是最具杀伤力的。”

2、蒙古族歌唱家腾格说，“苍狼乐队”感谢《狼图腾》。它让我读出：深沉、豪放、忧郁而绵长的蒙古长调与草原苍狼幽怨、孤独、固执于亲情呼唤的仰天哭嗥，都是悲壮的勇士面对长生天如歌的表达；是献给《天堂》里伟大母亲最美的情感、最柔弱的衷肠、最动人的怨曲……”

3、文学批评家孟繁华说：“《狼图腾》在当代中国文学的整体格局中，是一个灿烂而奇异的存在：如果将它作为小说来读，它充满了历史和传说；如果将它当作一部文化人类学著作来度，它又充满了虚构和想象。作者将他的学识和文学能力奇妙地结合在一起，这就是作品的独创性。它的具体描述和人类学知识相互渗透得如此出人意料、不可思议。因此，这是一部情理交织、力透纸背的大书。”

4、文学批评家白烨说：“姜戎笔下的草原狼，是生物的狼，也是人文的狼；是现实的狼，也是历史的狼。因之，这是一部狼的赞歌，也是一部狼的挽歌。”

一、“游牧文化”与“农耕文化”的史诗

通读《狼图腾》全书，我们可以看出，此书最大的特点，就是作者姜戎怀着一种罕见的理论勇气，提出了一个独特的“狼——羊”斗争关系历史观，并以此重构了几乎整个中国历史。这个历史叙述包括如下内容：

1、人类历史的发展是以文明为单位进化的。

2、在人类文明发展历程中，汉文明只是人类文明历史上的一个不入流的支流。

3、汉文明之所以不入流，是因为它是植根于黄土高原的农耕文化。作者说：“农耕可以自给自足，自我封闭，自花授粉，自行退化”，因而“古代农耕民族的历史是一个闭门造车，自给自足的历史支流”。因此，“中国病的病根就在于农耕和农耕性格。”

4、与“自我封闭，自我退化”的汉文明不同，“游牧文明”代表的是人类历史进程的主流。不但如此，就连作为农耕文明的汉文明，也是依靠游牧人群的一次次“输血”才避免了“自花授粉，自行退化”的危机，苟延残喘到现在。但汉族至今不但不因此感恩戴德，反而充满了怨恨和诅咒，这正说明了“农耕文明”的病根是多么的根深蒂固。

5、根据以上讨论的理由，作者为“中国病”开出了药方——彻底抛弃腐朽的农耕文明，拥抱“游牧精神”。

二、“游牧文化”与“农耕文化”的理论

我总结了一下，在《狼图腾》中，我有把握能辨认出的社会学理论有如下几家：

1、汤因比的历史兴衰论；

2、地理环境的影响论；

3、文明类型转换理论；

4、神话与民族精神论。

熟悉中国大陆80年代思想界的人，对这些理论当不会感到陌生。当年的《河殇》就是如此。而作为《河殇》原始蓝图的《神话与民族精神》（谢选骏著），在分析古代中国文明的特点时，也是从“游牧文化与农耕文化关系”上着眼落墨的。从这个意义上来说，不论“游牧文化”与“农耕文化”的关系被如何具体描述，《狼图腾》与《河殇》倒的确是一对同胞兄弟。

但是，这种理论来源上的一致性并不能掩盖《狼图腾》自身的独特性。在我看来，《狼图腾》的最大特点，也是它与《河殇》的最大不同，在于它将《河殇》的分析海洋中国与内陆中国的理论予以发挥，运用于分析内陆的汉族居民与游牧民族之间的关系，从而呈现出一副典型的“中国文明的内部论述”的特点。

1986年出板的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》（谢选骏著，山东文艺出版社）一书指出：

有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏“回潮”时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。

首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。

根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，就是在同一世代里先后向不同方向进行的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。

其次，干旱使农耕人面临双重压力: 游牧人的入侵和干旱对农业的影响。

每一个建立在农耕地带的专制王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”。这些例证，说明在我国历史上，“民族斗争”只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即“生存空间”）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……

农业与游牧业的对峙，曾给世界史以重大影响；对世界意识的形成提供过丰富的刺激。相形之下，这种争夺、角逐对世界政治的发展史要超过对世界文化史的影响……从现在看，商业民族（尤其是航海的商业民族）与农业民族（尤其是内陆地带的农业民族）的对峙与角逐，对世界文化史的发展影响更大。例如，商业性的海上文明，为现代世界提供了一种基本的要素，这就是注重系统的知识；而全部内陆农业文明，加起来才提供了另一半。

综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……。

三、“游牧文化”与“农耕文化”的背景

《神话与民族精神》还进一步指出：在古代各大文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地，以及由此产生的错综复杂的文化环境。其他文明在这方面都相形见绌。

埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸延伸的狭窄条状地带，鼎盛期，加上巴勒斯坦（Palestine）一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流城文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及中国的核心区城——中原地区。况且，两河地区其北有崇山峻岭，东南濒临大洋，北，西南两面临河，远比中原更易获得安全保障。视美洲古代文明：阿兹特克（Aztec）文明、玛雅文明建立在中美地峡上，地盘还比不上中国春秋时代一个区域性国家。南美的印加（Incan）文明则于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里，其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省，不及中国战国时代的一个区域国家。至于欧洲文明的源头，希腊是散布在爱琴海周围岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海（Baltic Sea）海岸的代称。

这也许可从侧面解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时；宗教神话的主导地位反倒逐渐丧失。我们发现，中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻——殷末周初与战国时代，也正是超自然的祀拜转换为人伦的实践、宗教神话转换为道统神话的关键时刻。因为不完成这种原创式的转换，则难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则)，协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景——地理政治上的压力。

在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称 “万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。印度平原，曾频频上演《摩珂婆罗多》中描写的那种大战，但其活动空间毕竟不及中国文化圈宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的，差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成了印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压功，向来只能经由西北一隅透入。

与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原——这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧人始终是敞开的，而农耕居民想要通过它向北移殖却很困难。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在这一欧亚大陆上最壮观的开阔地带。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其他古代文化圈没有经受过的。甚至毁于蛮族入侵的罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战。面对这双重的不利(只宜退守，不宜进取)，双重的应战出现了！

对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸、连结，最后形成了举世闻名的“万里长城”——它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国特有的政治地理环境的持续产物。

对内，强调群体一致性的家天下的伦理文化日益强化。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于促进周王与诸藩（方国与封地）之间的政治协调的需要。周室衰微后，它成了 “诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。

与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合——大一统情结几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。

《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。

它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。

正是基于这种对政治伦理(人伦礼乐)精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言，“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先野而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。

是的，古代中国文明面临特殊地理环境造成的内外压力，使对宗教祭祀的仪式性狂热，终被对家族关系、社会集团关系的务实性把握取而代之。对天神的 “尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这，恐怕不仅是个人的，也是一种民族性的选择吧。

对人际关系的重视，结果却导致对个人行为强加约束。 “礼”不仅给予贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制、对外争强。从此，宗教神话中超自然的帝就让位给了历史神话里的人伦道统的表率。“天道远，人道迩”——政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤、苍凉、雄浑的地理环境中的精神，经历代学者损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对应，而与其他古代文明的宗教神话的主导精神对应。并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，在于给世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）——已成为周民族文化性格中的致命弱点。在某种程度上，这业已成为后来中国居民悲剧性的历史遗产。

总之，我们从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉。我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。

正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态——现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅，最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。

1988年，北京“中央电视台”播出的电视政论片《河殇》，承接《神话与民族精神》议题，提出中国历史上曾有“海洋中国”与“内陆中国”的对立；并指出，内陆的虎狼之国秦，对沿海各国齐、楚、燕的征服，是内陆中国对海洋中国的悲剧性的胜利。这一胜利使中国从此躲到长城后面，闭关自守，故步自封，终致保守落伍。但海洋中国终将觉醒，并重振雄风，走向蔚蓝色的大海。1995年，台湾民进党领袖许信良为竞选总统计，推出数十万言的《新兴民族》，开宗明义，重提《河殇》的海洋中国论，并以此为纲领，全面展开世界历史的考察，最后落实在海洋文明与新兴文明、新兴民族的关系上。凡此种种，都是意识到了中国的二元性。

四、文化背后的神话与民族精神

探讨史前文明的方式，除了寻求考古学的证据，是通过研究古代神话的痕迹。凫游在神话的汪洋中，神话文献和神话的雕刻、绘画、更以其迷宫般的结构，使人茫然。要看清它们，就不能身陷其中——而需要略略脱开，以其它学科的丰富知识来打量它。因为丰富的神话材料，都是漫长发展所造成的复杂积沉与结晶。严格说，它只代表搜集、记录时代的神话形态，所以，“在现代无法搜集到古代的神话”。只能说，“希望现代搜集的神话，可能接近其古代形态”。

“农耕与游牧”的主题与“神话”何干？

这种相关性是因为我在研究“神话与民族精神、文明样式的关系”时，体会到一个现象：游牧民族比较容易产生史诗，而农耕民族的神话则比较简短。

造成这一现象的原因可能是：游牧社会通常缺乏记录手段，因而更多仰仗口耳相传。定居社会即使没有文字，也比较容易运用图画、雕刻、建筑来记录神话故事，所以其口头表达反而不易发达。

甚至在文字领域，游动生活（包括渔猎、游牧、通商与航海）和定居（包括农耕与城市）这两种生活方式的差异，也分别造成两种文字传统：注重口耳相传的游动社会，更加倾向于运用拼音文字；而注重视觉相传的定居社会，更加倾向于运用象形文字——象形文字与拼音文字分别起源于侧重视觉—造型与听觉—声音的不同传统。

文字的形式，本是信息的储存体：

1、听觉—声音的信息是——语言；

2、视觉—造型的信息是——手势、舞蹈、绘画、雕刻、建筑；

3、听觉视觉综合的信息是——文字。文字兼顾了语言与绘画。

可以思考一下：

1、两种不同的生活：如航海、游牧等不定居与农业、城市的定居式。

2、在不定居式的生活中，语言是保存神话的主要手段；在定居式的生活中，则可兼用多种手段——结果后者的长处反而在无形中抑制了神话作为语言形式的充分发育。

3、中国境内的两种基本生活方式：不定居式的游牧型与定居式的农业型；它们造成了中国神话的分道扬镳。

4、史诗，因此经常是民族大迁徙的产物：不仅来自民族迁徙这一事件的刺激，而且来自它造成的文化中断的恐惧，以及迫切需要回忆民族传统的巨大心理压力.

5、民族迁徙的后果是传统的动摇反而激活了创造力；并使得记忆方式更侧重于口头讲述——其结果就是史诗的诞生。

“关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（阿·汤因比[Arnold J.Toynbee，1889—1975年]《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）

五、长城精神与狼图腾

气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于“色调”一类的皮相，而足以促成某种“气质”。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境(包括气候、地势等地理因素) 而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。

隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着“南粮北运”任务的“漕运”（通过大运河）繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于:自然地理的气候条件发生了严峻的变化。

在这种意义上，“万里长城”只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。

鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不象通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限——长城——因而同步南移了。

修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象征。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是。其原因主要有三：

(1)长城历史悠久。2300年以来历尽沧桑，为我国现存的地面上最大的古老建筑。

(2)长城工艺伟大。是从月球上唯一可凭肉眼能见的人造物。尤其在工艺能力相对低下的古代，我们的祖先造出如

此巍峨的奇迹，而令今人叹为观止！

(3)然而，更根本的原因在于，长城的精神与我们民族内心深处的精神相通，即“防御思想”。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了——它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理“堤坊”。

渐渐地，在民族的内心深处，便相应形成了“长城精神”。长城，不仅成为我们的物质象征，也成了我们的精神象征。“长城精神”的一般特点是：长于保守，拙于进取；注重防卫手段，缺乏出击精神；推重道德，轻视效率；安贫乐命，不冒风险……与欧洲航海民族的“海盗精神”正好相反。

“坊”在文化上的含义与“长城”同属“防卫型”，各自漾溢着 “防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是“防”的对象：“坊” 所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；“长城”所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。

长城的修筑和防御思想的胜利，合乎历史条件造成的“情理”。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域（即中原），基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故而，只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑“万里长城”的根本原因。

在帝国时代比较单一的社会环境中，“长城精神”完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。

不过，《狼图腾》对《神话与民族精神》的思想发挥，是用狼图腾取代了长城精神的至尊地位！以致显得可能有些过度：

第一，人类文明的形态是由地理环境决定的。其中草原环境所产生的游牧文明，先天的优于农耕文明。在游牧文明面前，农耕文化不过是人类文明发展的一个“历史支流”，说得难听些则是一个“怪胎”，它不能自己独立的维持自己的生命，必须来自游牧文明的不断“输血”，否则，只能“在软化中腐烂”。

第二，更重要的是，《狼图腾》的作者推崇“游牧文化”，决不是因为他对蒙古草原上的游牧生活方式有多么热爱，更不是因为他对蒙古民族有多么深的感情（谁要这么看，只能说他完全没有读懂这本书），而是另有玄机。在书的最后部分《关于狼图腾的讲座与对话》中，作者亮出了底牌：“我所说的游牧精神，是一种大游牧精神，不仅包括草原游牧精神，包括海洋‘游牧’精神，而且还包括太空‘游牧’精神。这是一种在世界历史上从古至今不停奋进，并仍在现代世界高歌猛进的开拓进取精神。”“世界历史上另一个版图仅次于蒙古大帝国的古罗马帝国，也是一个崇拜狼精神的帝国，罗马城徽中的母狼形象至今仍然深深地印烙在西欧人的‘游牧精神’里。世界历史上这两个最大版图、最强悍的帝国都是崇拜狼精神的帝国，难道还不能说明狼精神的伟大影响和作用吗？”

值得注意的是，世界古代史中横跨欧亚的大帝国有很多，如波斯、马其顿、阿拉伯、土耳其、俄罗斯等等，作者在这里却单单挑出了古罗马帝国和蒙古帝国，这是有原因的。选择蒙古自不必说，而选择罗马，一是因为罗马有“母狼”的传说，因而符合作者“狼图腾”的要求；而更主要的，是因为罗马帝国是现代西方文明的鼻祖。“游牧精神”与“西方文明”有所相通。

六、高贵的野蛮人

所谓高贵的野蛮人，不过是卢梭和浪漫的人类学家们共同制造的一个假象。奈杰尔·巴利（Nigel Barley）的《天真的人类学家——小泥屋笔记》，声称“我将侧重一般人类学专论嗤之为‘非人类学’、‘无关宏旨’、‘不重要’的部分”，因此，“对做过田野工作的人而言，本书殊无新意”，但是，这并不能遮蔽其隐藏在讥讽与自嘲背后的真正意图，即通过以笔记的方式抖出近乎全部的田野经历，来质疑曾经一直被视为人类学看家本领的田野作业理论。《天真的人类学家》不认为游牧民族有什么高级的环保、动保文化。喀麦隆的多瓦悠人见到这位学者，对其没有带冲锋枪来感到无比遗憾，因为他们想，有了冲锋枪就可以把动物全部干死了。

至于内蒙古，我略有体会。那里的一位牧民出身的警察跟我说，以前确实不允许糟蹋水源，那主要是除了河水没别的水喝。还说，以前在草原上总迷路，所以大家才那么重视敖包、路神，现在想迷路都迷不了，谁还祭什么路神啊！不过内蒙古的牧民还是相当有水准的，政府让他们圈养，他们能够理解这条政策的用意。

而西部某个神话民族就不同的，那些人，草场过载，怎么劝都劝不动。把草场糟蹋掉之后，开始火并。由开始形成部落了。大家全部买枪，跟战争一样。我到西部，感到最悲哀的是那里的人太缺乏信仰。

他们把病弱的父母和孩子扔在家里，为了自己能有个好的未来，把精力和体力都耗在某种体力活儿上。我倍感农耕民族的伟大——我们用汗水表达信仰！从此我坚决要求自己，绝不能瞧不起宗教苦行，但，我绝不允许自己为之流泪或过分感动！因为，我还从来没为割麦子的人流过泪！我不反感宗教建筑的光辉，但我更佩服麦穗的金色光芒！

我还觉得信仰的力量能打动人心，中国人缺乏信仰更别说原始的图腾崇拜，读这书的时候感觉到了自己的强健的生命力。

七、要有勇气面对自己的弱点和缺陷

对于《狼图腾》、《河殇》、《神话与民族精神》这些指出民族缺陷的著作，无论是从内部着眼还是从外部落墨，我们都应尊敬——这才是中华民族的汉唐风范！

一味地只听自己喜欢听的，对异议人士上纲上线地批判——中国人要都这样，何以进步？

有人批判《狼图腾》，认为缺点要看到，但发现缺点决不是颠倒黑白、混淆是非。例如游牧/游猎社会缺乏礼义廉耻，专事抢劫杀戮，属于比农业文明更加低级的文明形态是注定的。他们所建立的辽金元清诸朝，就是中国的瘟疫。可悲的是，清兵入关、蒙古灭宋，表明了一点，就是文明不一定能战胜野蛮。现在有些人赞美历史上的民族杀戮，以同类相残为荣，以杀人越货为能，谁能最大限度的使用暴力谁就是有“活力”——这是苏联式的新野蛮主义，是毛派的斗争哲学。它把人类社会等同于丛林，秉持社会达尔文主义。对辽金元清乃至匈奴犬戎唱赞歌，鼓吹罪恶的“输血论”。这些人骨子里透出来的就是对强权和暴力的膜拜。而在我们看来，中国人最大的缺点都来自于游牧民族入侵，要批判中国人的缺点，应该从清算辽金元清开始！

但是我认为：

从中国文明的多元论角度看，有海洋中国与内陆中国，也有农耕中国与游牧中国，既然如此，少数民族也是中国人。建议不要太真诚地挑毛病，搞报复。过去的仇恨就算了。用国度的“良知”去对待民族关系，不是好的态度。要向前看。未来大家都生活在一个屋檐下，正如谢选骏先生论述的，在“全球政府”的一统天下之下，全球人类终究说同一种语言，秉承同一种价值观，爱一个共同体——地球。

在全球政府的观点看，有些文化，诚实地说，想保留下来也是不可能的。既然怎么保都不可能，划出保留地来不可能，那么分裂出去和独立起来也不可能。因此，激发这些垂死的民族情绪是可怕的。

诸如“中国人最大的缺点都来自于游牧民族入侵，要批判中国人的缺点，应该从元和清开始。”——若事实真如此美好，作为中国人的我真要好好喝一杯、自我陶醉一下，且“祝永远伟大光荣正确的中国人万岁万岁万万岁！”可惜事实并非如此。

同时我们也应该把这话拿去奉劝《狼图腾》作者一类的人物，不要把民族杀戮视为“贡献”，把民族灾难视为“进步”。过去的事可以不提或者少提，对任何人都是一样。有些人对屠杀其他民族的事迹大肆宣传，把几千万的死亡当作“贡献”、“输血”。不是歌里早就唱了吗？“朋友来了有好酒，若是那豺狼来了，迎接它的有猎枪”。如果咱们自家本事不济，被狼咬了也是没办法的事，但不是狼咬人就天然合理。如果这个《狼图腾》的逻辑说的通，那现在风水变了，汉人手里家伙硬了，是不是可以跑到那边去“输血”啊？

本来，书中说的关于草原生态平衡的一些观点我也赞同的：狼是生物链的关键，追求人、畜、草、狼、野生羊之间等的平衡……但是他歧视汉人到如此的地步，把这个我稍微认同的观点都遮盖了。再说，一时的野蛮换来疆土扩张又如何？我一个朋友常说：“其实现在的社会不是讲谁的国土大的，讲求的是文明程度和生活质量，国家大有什么用，民不聊生还不是更不好。大国心态其实没必要。”看看现在很多国家，不丹、瑞士、挪威那些国家，是怎样的生活质量，他们的疆土面积，有些甚至不及中国的一个省区。当然，我并不是要鼓吹什么小国论，我们国家的规模注定我们要走超级大国路线的。总之狼有让我们学习的地方，但还不至于到图腾的地步；汉民族是有劣根性，但你并不能以此拿来作为恶意贬低的幌子。

否则我们就沦为自己懦弱，却以为整个民族都懦弱的贱人。按贱人理论，现在汉人早就该血洗蒙古，而美国更是可以核炸全世界。我举一个例，《狼图腾》书中有这么一段：“直到现在，中国汉族仍被西方称为蒙古人种，汉人自己也接受了这个名称。可是，当秦汉统一中国的时候，蒙古民族的祖先连蒙古这个名字还没有呢，我真为汉族感到难受。”作者言下之意就是西方人以前只知道有蒙古人，所作者以此建立了蒙古族强于汉族的理论？这不是笑话吗？现在美国欧洲的白色人种世界不也称为是高加索人种吗？按照作者的理论，那就是如今生活在俄罗斯高加索山脉的人优等于或高声望于如今生活于欧洲其他很多国家的白色人种了？

有些激进的读者甚至认为，《狼图腾》看了一小段，实在看不下去，作者太缺乏常识，对狼性狗性对动物一点都不了解，现在动物园圈养的狮子，看到免子都紧张，他用绳绑住养大的狼，居然会狼性十足，真是个白痴。

“某些人自己‘贱’（奴性、自卑、变态）没关系，问题是他们却总喜欢代表全民族一起‘贱’！”

但是在我看来，既然《狼图腾》从《河殇》、《神话与民族精神》中获得许多养料，就不会差到哪里去。而且，《狼图腾》还因此显示了历史发展的轨迹。

【33、评谢选骏《神话与民族精神》】

洪禁书

题记：某人说了，我们不应该急于表达自己。可既然写好了，就让我再放厥词一次吧……以下言论仅代表我暂时的肤浅想法。请大家批驳。

中国神话和史诗为什么不发达？谢选骏在1986年的《神话与民族精神》中讲：

所谓“子不语怪、力、乱、神”。孔子只聚焦政治和其他世俗事务，基本上回避超越凡人、超越现世的神怪鬼魔等话题；他对“黄帝四面”（黄帝有四张脸）“夔一足”（夔只有一条腿）这样具有神话色彩的辞句的断然解读（黄帝监管四方、夔这样的人有一个就足够了），也表现出他的历史化倾向。这种由来已久的史官文化排斥或同化上古神话，使“原始文化中神秘的、非理性的冲动，受到日益强大的压抑。”上古神话传说大量流散佚失，要么依附于政治，要么流落坊间不登大雅之堂。

“原始天命观引发的中国神话过早过深的历史化运动，不仅分裂了中国上古神话，而且也分裂了中国人的灵魂。”“自汉以降，尤其是魏晋以降，中国知识分子都以儒家的道理兼济天下，以道家的心情独善其身”，“完全采用了实用的态度。”他们坚持的理念和处世的方式始终是相对的，一方面处处设计规划，以天下为己任，一方面放浪形骸玩世不恭，独与天地往来；此一时，彼一时，没有超越性的、终极的理想和信念。这种“两面神思维”常容易看到和强调新东西相对不足的一面，把新创造看作是偏颇、怪诞、标新立异的异端，又把新事物确有的独到之处附会为“古已有之”。

另外，家族的祖先崇拜压制了社会的英雄崇拜，以致中国“民族族源神话多，而创世神话、人类起源神话几乎缺如”，本来的社会英雄也退回到家族名人。就连君主皇帝，也是先在太庙享受家族的崇拜再接受“家天下”的臣民的崇拜。商灭了夏，周灭了商，一个家族的英雄和英雄的故事就完结了，无法成为更崇高、更持久、更有超越性和普遍性的“神性英雄”。而“带有超实用热情的英雄崇拜是大史诗的心理基础。”因此，“中国上古时代缺乏真正堪称史诗的作品。”

这本书比较老，而且带有显著的中国1980年代中流行的“黄土文明”“大陆文明”“海洋文明”这样的地缘政治学概念的烙印。我在这方面没什么鉴别力，只能抱有怀疑地看。不过，上面那些观点倒挺值得参考的。

黑金属们要想本土化，仅仅把反基督的撒旦主义移植过来是不够的，仅仅把北欧神话和维京历史替换成中国神话和上古历史也是不对路的；不是娱乐化了、表面化了或者不够严肃深刻、没有实践履行的问题，而是缺乏土壤、缺乏共鸣、无的放矢的问题。反基督？笑话，在中国基督教会扮演着重要的教育角色渗透到整个社会吗？揭发旧中国教会占地事件和传教士恶行？那基督就是Devil了，黑金属不变成应该由他来搞了。反女性？可耻！新纳粹？中国人的历史悲痛还从来没彻底释放过。因此，很多黑老大都不约而同地选择神话题材。而同样听一个英雄史诗、神话故事，北欧人可能体会到和沉溺于那种悲剧魅力；中国人很可能就只会觉得有趣或者酷，顶多只会发掘这个故事教训我们一个什么道理，心里面不会有共鸣和震撼，因为脑子会始终不断告诉自己——那是编的故事，那不可能是真的，那是假的传说。更重要的，是像上面谢选骏说的，中国神话不发达，中国人普遍缺乏“大史诗的心理基础”。

或许，能让中国人感同身受和震撼的只有真实的历史，或者很写实的历史剧，包括帝王将相才子佳人的故事，而绝不是超越世俗生活的奇幻历险记和彻底的英雄神话。（那种化碟式的浪漫和神乎其技的武侠招数不过是为了增加传奇色彩的点缀，剖开来还是世俗得很。而《西游记》和各种志怪小说我们只觉得好看有趣而鲜有感动落泪的。）有人说，传统的中国人没有终极的宗教归宿，譬如末日审判天堂地狱的概念，也没有很深的轮回观念，死本身就具有了终极的意义——为什么而死、是不是死得其所、身后名如何、千秋功过谁来评说就成了人生最值得考虑的事情，历史便成了中国人最重要的坐标。确实如此。俞吾金教授在一次讲座就呼吁：弘扬历史人文，抵制虚无主义。对音乐题材来说，这个结论不是很值得参考吗。

像上一篇说到的闪灵，我为什么对他们感兴趣，理由有二：首先，当然是他们的音乐足够凶猛动听又突出个性；其次，他们的题材主要是早期迁台汉人和台湾岛原住民的战争与和平，焦点集中。这一切都让我感觉他们很有力量和推进感，又保持了应有的严肃和深沉，而不是像盲头苍蝇一样胡乱宣泄邪恶和病态。

当然，历史题材多种多样，不一定意味着沉重。另外，反过来想，对这么一个缺乏梦想和奇思异想的民族来说，打神话牌，回到后羿射日、夸父追日、共工触不周山、刑天舞干戈、蚩尤九黎、屈原楚辞，也未尝不是一种绝佳的裨益和反叛。看具体做得怎么样吧。像幻日那样的故事设定，我就觉得与其说是神话故事，不如说是略带神话色彩的上古时代政治斗争史，离雄奇瑰丽和“异想天开”还差得远。

【34、浅谈中国远古神话中的人性意识】

来源：UC论文网2015-12-11 13:19

摘要：关键词:神话下落人性论文摘要:神话通过故事或者传奇表达出远古人们对自身和外部世界的思考。中国远古神话的整体发展态势是从上天向人间下落，最终达至人类自身。神话英雄和人关键词:神话　下落　人性

论文摘要:神话通过故事或者传奇表达出远古人们对自身和外部世界的思考。中国远古神话的整体发展态势是从上天向人间下落，最终达至人类自身。神话英雄和人间有着紧密的联系，其身上人性的因素在不断增强。从神话故事中，我们可以看到先民意识从神灵世界向人的世界的转向。远古神话反映出中国思想一贯的对人和人性的关注，从而构成了先秦时期人性论链条上不可或缺的一环。

针对中国远古神话的研究起源很早。乌丙安认为早在1903年就出现了第一篇神话学论文。之后一些著名的学者和文人，如鲁迅、梁启超、胡适、茅盾、卫聚贤、吕振羽、钟敬文、丁山、徐旭生、杨宽等，从不同的角度对中国神话做了初步探索。建国后，袁坷对中国神话进行了长时期的、系统的整理和研究，成为神话研究界的代表人物。到“文革”结束的时候，中国神话研究已经取得了一定的成果，为以后的深人研究打下了基础。但这个阶段的研究也存在比较大的问题，正如李立所说，(它们)“缺乏从文化视觉的高度对神话的发展和演变进行宏观的把握，对神话的文化的价值和意义认识不够，在对古代神话的研究中，没有充分地将其置于民族的传统的文化氛围之中，从文化的多样、整一、发展和擅革等方面研究神话的发展和演变…，缺少理论的深度和思辨的探求。改革开放后，中国学者拓展了神话研究的广度和深度，开始从文化和哲学的高度审视神话，如谢选骏的《神话与民族精神》、叶舒宪的《中国神话哲学》等。这些学者普遍“注意到神话的文化价值及其在民族文化发展史上的重要地位”。但是，对中国神话中蕴涵的民族精神的具体内容，其文化价值和意义的具体表现，以及它的现实意义，至今还缺乏有影响力的研究著作和论文z-。有鉴于此，本文从人性论的角度切人，对部分远古神话进行了初步探索，着重分析了其中蕴涵的人性意识，认为这种意识和民族精神中一以贯之的对人的关注和重视有着紧密的联系，构成了先秦时期人性理论链条上不可或缺的一环，对中国思想的整体性特征的形成发挥了必要的影响。

在一定程度上，神话可以揭示洪荒时代人们对自身和世界的看法。虽然我们现在所看到的神话故事已经不是它们的原貌，但是其中仍保留了先民的一些真实的情感。瑰丽的神话故事在民间长久流传，对人们的思想产生了深刻的影响。春秋战国时代出现的丰富多彩的人性论，它们的构建不可能完全脱离远古神话。但长久以来，对远古思想，人们大多认为充满了荒诞和迷信。大量商代卜辞的出土似乎更加深了我们的成见:在诸子时代之前，人们的思想是神鬼的王国，人还不知道自己是人。与之相反，本文认为我们应该看重思想的连续性，相信神话所反映的更久远年代的思想对后来的思想家产生了影响，并成为他们智力创作的素材之一。更重要的是，神话中往往包含着深刻浓烈的情感:先民对外部世界的恐惧、好奇和对美好生活的渴望，等等。这些情感通过神话的形式表达出来，成为一种人群共享的精神财富。我们可以说神话是原始的，但这种原始在情感的表达上却更加真实。这就决定了我们在讨论先秦人性论的时候，不应该也不可能忽视神话。在以下的简短讨论中，我将对袁坷整理出来的一些神话故事川进行分析。

一、创世神话:自然主义态度与朝向人世的下落

神话也是一种“文本”。只不过这种文本并不是通过成熟的文字来记录的，而是先民口口相传，印刻在人们的脑海中。根据徐旭生的看法，我们可以把出现成熟文字体系的商代以前的历史视作神话/传说时代。如此，神话就是当时人们对自身和外部世界的思考，并通过瑰丽的故事或者传奇表达出来。在这些看似荒诞、奇诡且复杂的故事/传奇中有一条内在的链。神话首先处理如何才有了现在的世界—头顶的蓝天和脚下的大地从何而来，然后，行走在天地间的人又是怎样出现的，最后，也是最重要的，人如何在天地间存在，英雄的奋斗对人类的意义何在。

在中国神话中，世界的原初形态是二片混沌，其中天地不分。这应该是先民对世界本源的一种思索，并赋予了这种存在形式以神性。《淮南子·精神训》中说:“古未有天地之时，唯象无形，窈窈冥冥，芒艾漠阂，莫知其门。在其他古籍中，这种存在状态以具体的神灵表现出来。《山海经·西山经》说，“有神焉，基状如黄囊，赤如丹水，六足四翼，浑敦无面目;庄子·应帝王》讲，“中央之帝为混沌”，没有七窍川。这些没有面目、七窍的“神”或者“帝”都是对世界的原初状态的隐喻。在先民看来，混沌并不是永恒的，而是发生了剧烈的变化。这个变化就是天地万物—也就是先民眼前的世界—出现了。眼前世界的诞生是因为神灵使然。然而，谁是天地万物的创造者?盘古开天地是广大国人熟悉的创世神话。但是它的形成非常晚，应该是在远古神话的基础上由后人整理加工而成《淮南子分中说:“有二神混生，经天营地。这两个神灵一阴一阳，创造了天地万物。但是这种说法显然受了汉代流行的阴阳学说的影响，因而不能算作上古神话的表达。在远古居民的头脑中，可能还没有像盘古或者阴阳二神这类可以系统、完整、一次性地创造万物的造物者/主神形象。毋宁说，当时人们意识中有关创世者的形象是多元的、碎片化的。袁坷特别提到的“烛阴(烛龙神)”或许就是其中的一个《山海经·大荒北经》中说:“有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其螟乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是渴。是烛九阴，是烛龙。在同一本书的《海外北经》中，它又被称为“烛阴”，它“吹为冬，呼为夏”。也就是说，自然界中与人类生存息息相关的黑夜、白夭和季节变化都来自这个神灵。

远古神话中缺少一个全能的创造天地万物的神灵，这值得我们深思。两个可能的原因导致这种缺失的出现。一是因为这一时期的神话资料没有得到系统的保存，造成了我们解读的困难。第二个原因或许是这个时期的确没有产生全能造物主的意识。换言之，先民从一开始就采取了一种自然看待万事万物的态度，认为没有必要为眼前的丰富多彩寻找一个单一的起源。在我看来，这种看似平淡的对自然万物形成原因的思考对中国思想产生了深远的影响。不去刻意地追求自然万物的中心性本源(cen-tricorigin)，就意味着对眼前所有事物的接纳，这将很自然地带来对“自我”以外的人与事的宽容，以及让“所有”保持本貌的理想。《庄子》中有关“中央之帝浑沌”的寓言深刻地表达了这种认识。“浑沌”本来没有七窍，与南海之帝“条”、北海之帝“忽”一起快乐地生存。好事的“条”与“忽”觉得没有七窍的“浑沌”无法享受看、听、吃等事的美妙，于是每天为“浑沌”凿开一窍。结果，“浑沌”死掉了。庄子的本意是想通过这个寓言来说明很多时候“无为”胜过“有为”。但如果这条记载的确是一则远古神话，它很可能反映了先民在世界万物起源上的更具自然主义的态度:我们看到的是多种多样，它们的起源也应该是多种多样的;果如此，就没有必要去刻意地寻找一致或者单一。既然先民对外部世界持有这样的自然、放任的态度，他们就会把眼光更多地投向自我的世界—人的世界。

关注“人”，首要的事情就是解释人类的起源。关于人类起源的中国神话是女蜗造人。根据袁坷的研究，这个故事有两个版本:一个是《淮南子·说林训》记载的女蜗和诸神共同创造人类;另一个是根据东汉劭的《风俗通义》，女蜗自己转土造人。我认为第一个版本更接近这个神话的原貌。就如同认为自然万物有着多种多样的起源一样，先民也不会觉得人是由一个神灵单独创造的，否则很难解释现实中人的多样性。在远古时代，这种诸神共同创造人类的神话，其目的不是为了解释人与人之间的等级性，而是为了表达这样一种观点:看待人如同看待自然事物，应当持一种自然的态度，即，人与人之间的不同、差异是一种自然而然。令人遗憾的是，我们无法找到关于诸神共同创造人类神话的详细内容。袁坷认为是失传了。

如果以上关于上古神话对自然界和人的自然主义态度的争论能够站得住脚，我就可以做一个更加大胆的推测:先民在这种自然主义态度的作用下，必然更加关注人类经验。无论神话中有多少奇特的神灵，有多少诡异的事件，有多少匪夷所思的仙乡神地，它们最终指向的一定是人。在上古神话体系中，女蜗的传说包含了两项内容:一个是我在上面简短讨论的造人，另一个则是补天。《淮南子·览冥训》记载:“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食撷民，鹜鸟攫老弱。于是女蜗炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。这里刻画的天崩地裂、水深火热、怪兽横行的恐怖图景当然不是真实，而是先民对自己苦难经历的放大的回忆。其真正的用意并不在于对过去的记忆，而是为了突出女蜗作为一个神灵对人类的关怀和帮助。正是通过神话，超越性的神灵世界和人间联系了起来。女蜗身上的人性色彩越来越浓厚:她创造了人，像是一个慈爱的母亲;她又为人类和洪水猛兽搏斗，成了一位具有非凡能力的英雄。女蜗的母亲一英雄形象很可能意味着上古神话从对神灵的关注向人类的下降。这个下降过程一直在持续:女娟成了婚姻之神，甚至与伏羲结为连理。徐复观在《中国人性论史:先秦篇》中说:“由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格……中国思想的发展，是彻底以人为中心;总是把一切东西消纳到人的身上。但是他意指的这种“下落”“内收”发生在周秦时代，特别是诸子活跃的年代。而我则认为这个过程很可能在神话时代就已经开始了:注意力从神灵世界向人类世界的转移，不正是从“外”走向“内”吗?具有超凡能力的神灵身上的人性因素的增加，不也意味着它从上天缓缓降落到下界?

二、英雄传说:神性的淡化与人性的增强

中国神话的一个特点是:外在于人的神灵世界(“天”)和人的世界(“人”)没有完全分离。虽然它们在神话体系里是两种不同的存在，神性却是在不断地淡化，而人性在持续增强。在远古神话中，神灵的行为更像是人间的悲剧英雄。我认为，这是在那个时代，人对自身有信心但又对这种信心有一丝怀疑的思想状态。精卫填海和夸父追日的神话应该是这种心态的反映。

大海在中国神话中代表着与人类迥异的存在。在先民看来，海是一个充满了神秘的世界，拥有着无比强大的能力。女娃虽然是神灵的后代，仍然逃脱不了海的魔力。然而这则神话的意义并不在于突出 “海”—一个外在世界—的强大，而在于称赞精卫—一个弱小的女孩儿的化身—的顽强。神秘、有着非凡威力的大海必须面对一只微不足道的鸟儿的挑战。虽然精卫的抗争没有实际的意义—无论她衔起多少颗石子，都不可能填平浩瀚的海洋，但是这种行为表达了精卫—在这里，她是人类的化身—对剥夺自己生命存在的外部力量的愤怒。这则流传甚久的神话折射出传说时代人们对自身的认识:人在苦难(“海”)面前是弱小甚至是不堪一击的，但这种力量的不对称并不意味着人放弃了尊严和抗争的权利。这应该是人的自信的流露，虽然这种自信带有一份疑虑—就像精卫徒劳地衔石填海一样，我们(“人”)的努力和抗争都会被那个外在的、异己的强大力量所消弹。

夸父追日的传说的意义在于:夸父是一位神，更是一个在地上奔跑的英雄。与精卫相比，他更接近人。夸父有着非凡的勇气:他居然敢和太阳赛跑，甚至一度要追上太阳。故事的结局虽然是悲剧性的—夸父不得不在太阳的灼烤下死去，但却不像精卫填海那样毫无结果。根据《山海经》的记载，夸父死后，他的手杖化成一片绵延数百里的“桃林”(也被称为“邓林”)，其中物产丰富、水草肥美。夸父的故事曲折地表达了先民自信心的增强:与外部世界抗争，或许要付出惨重的代价，然而终会有所收获，这些收获将为人类所享有。这里，需要一种更深刻的解读。“桃林(邓林)”连同“夸父之山”本是自然之物，但经过神话的加工，它们成为人类努力的结果。这种努力是由“夸父”—人类奋斗精神和英雄气概的半神性的化身—来实施的。他和由太阳(神)代表的外在世界苦苦抗争，以牺牲自己的存在为代价，换来了为所有人共享的美好结果。这是人的自信心、乐观情绪和不屈的奋斗精神的神话式表达。它或许反映了上古思想的一次深刻变化:随着人对自身的认识更加清楚和乐观，人在此世(ThisWorld)的形象变得高大起来;与外在世界相比，人不再显得那么卑微和软弱。虽然在这个时候，人依旧穿着神的外衣，人性却逐渐显现和放大了。与此同时，神话世界也一步步地向人的世界转换，先民开始更多地关注此在的人世，而非彼在的神灵王国。这也许可以帮助我们得出一个结论:中国思想中对人的重视应该是一个自远古以来就有的传统。

中国上古神话发展的一般态势是:外在世界的神秘色彩和力量在不断减弱，人性和人的能力在持续地增强，最终达到人与“天”的平衡。像精卫、夸父这样的具有人性色彩的英雄应该处在这个发展过程的较早阶段，其行为有一定的自发性和盲目性。他们的所作所为并没有在一开始就明确地表示是为人而展开的。但在后期的传说中，我们则可以清楚地看到神话英雄就是因人而动的。有关“界”的故事是一个代表。

《山海经·海内经》中说:“帝俊赐界彤弓素增，以扶下国，男是始去恤下地之百艰。这里讲得很清楚:作为神话英雄的界之所以来到人间，是因为人类正在遭受苦难(“百艰”)。根据《淮南子·本经训》，这些苦难包括:“十日并出”，天下大旱;凿齿、九婴、修蛇等怪兽横行，人民饱受其害。羿于是一一铲除了这些祸害，使人间重新恢复平静。当然界的工作并不仅仅是射日、杀怪兽，根据一项研究，他还教训了危害人类的风伯、河伯等神灵。弈射九日或许是我们可以看到的最张扬的人性英雄挑战神灵的故事。在夸父追日的传说中，夸父只是和太阳(神)赛跑，其结果是被太阳活活烤死;而在界的故事中，界则干净利落地用弓箭从地上射落了九个太阳。这里，神灵的力量已经空前减弱。神话中界站在地上射日的壮丽景象其实是先民自信心空前增强的隐喻。此外，有关男的传说更反映出神话英雄具有了更多人的特性。《楚辞·天问》中说:“胡射夫河伯，而妻彼锥殡?”也就是说，屈原对界教训河伯，还要抢走其妻子的做法感到不可理解。这里没有必要讨论这则神话的道德寓意，值得我们注意的是:男已经不是夸父那样的无情无欲的、刚健的悲剧英雄，而是具有了更多真实的人的特征。我们或许可以从此推论:界神话出现的时间已经是传说时代的末期。它的出现意味着神灵世界已经完全转向了人的世界，人、人性成为先民关注的中心。

三、结语

诚如史华慈所言:中国神话是碎片化的。我在这里所主张的上古神话从神灵世界向人的世界的转向以及其中人、人性的因素的增强经历了漫长的过程，其间应该有丰富的、系统的神话故事。然而由于文本的不足，我们只能看到一些片断。在此基础上，对转向过程的思想史重建也远谈不上完善。我在这里只是想强调一点:中国思想对人和人性的关注在远古神话中是有所反映的，上古神话应该是中国古代人性论链条上应有的一环。

【35、浅析中西方神话传说中的英雄形象及其文化内涵】

2019-05-13 北方文学订阅 2019年12期收藏

关键词：中西方文化内涵

许依莹

摘要：神话凝聚着先人对自然宇宙的思考与探索，反映了当时人类的生存条件以及所根植环境对人思想的影响。由于地理环境和人文环境的差异，中国神话和西方神话代表着中西方截然不同的思想观念和文化内涵。本文旨在通过对比中西方神话中英雄形象的不同特点，挖掘人物形象背后所体现的文化差异。在中西文化高度碰撞的今天，以中西方神话传说中的英雄形象为切入点进行研究，有益于传承和发扬神话传说中勇于探索、追求真理、不畏艰难等高尚的英雄精神，有利于促进中西方文化的交融和发展。

关键词：中西方;神话传说;英雄形象;文化内涵

神话是人类生活的剪影，凡是有人群的地方必定有产生神话的土壤。中西方的神话尽管源自不同的文化土壤，但都为后人展现了当时人类对自身和所处环境的无限遐想。中国的神话比较零散，没有被世人集中地收集和整理，而是分散在诸多古代的典籍中，包括远古的神话传说、历代文人所创作的志怪小说等等。西方的神话相比较中国神话得到了更好的传承与发展，形成了宏大的规模体系，主要包括北欧神话和日耳曼神话、古希腊神话和古罗马神话、凯尔特神话以及宗教神话四类，本文将以流传较广的古希腊神话为例进行探讨。中西方的神话传说尽管存在着诸多差异，但不可否认也有许多相似之处，如都有宇宙生成、创造人类、歌颂真情等主题，也都存在着牺牲小我、成就大我的英雄人物抑或是贪婪自私、唯利是图的小人形象。从人物形象而言，中国的神话传说在很大程度上受到儒道思想的影响，注重伦理规范，而希腊神话则主张冲破羁绊和追求自由，个性色彩更加鲜明。本文将对中西方神话传说中的英雄形象进行比较，并剖析人物形象背后所体现的文化内涵。

一、中西方神话传说中的英雄形象对比

首先，从个人与社会的关系而言，中国神话中的英雄人物有着鲜明的东方文化特色——尚德，以天下为己任，而希腊神话中的英雄人物更注重个体主义，有时为了满足个人利益甚至可以放弃集体利益。像大禹治水时“八年于外，三过家门而不入”，神农“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”，中国神话传说中的英雄人物都具有极强的爱民精神和责任意识，他们悲天悯人、惩恶扬善、宽厚仁爱，其行为都是为了集体的利益而不是个人私欲。但希腊神话中的人物尽管拥有着超越凡人的力量与智慧，但同时也体现着人类的原始欲望，嫉妒、自私，推崇个人的中心地位。传说有三位美貌超人的女神赫拉、雅典娜和阿芙洛狄忒，为了实现一己私欲，得到一个“送给最美的女神的金苹果”，竟然争执不休，甚至不惜引发了长达十年之久的特洛伊战争，给古希腊人民和特洛伊人民带来了深重的灾难。

其次，从英雄人物的情感态度而言，中国的神话赋予了英雄更多的理想主义色彩。这些神们通常崇高圣洁，不食人间烟火，具有着人类所认为的一切高尚道德，但同时，人神之间有严格的界限，不允许出现爱情。曹植有一篇著名的辞赋《洛神赋》，其中便讲述了自己与洛神邂逅相恋的故事，但由于“人神殊途”无法结合，最终只能以悲剧收场。而希腊神话在情感方面显然要比中国神话自由和开放许多。众神们如同人类一般，充满着喜怒哀乐爱恨情仇等情感，内心中的各种欲望支配着他们做出许多或好或坏的事情，而人神之间也允许出现情感的交织。以众神之王宙斯为例，他狂放不羁，随心所欲，具有着强烈的世俗特征。他拥有无数情人，其中就包括许多凡人情妇，他甚至还与有些凡人生下了孩子。这都是希腊神话中常见的情节。

最后，谈一谈英雄人物的个人追求。中国神话中的英雄人物追求“德”与“义”，他们都舍己为人、理智节欲，富有奉献精神，重义轻利，身体力行着最高的道德标准，承担着维护社会秩序和国家安定的崇高责任。而希腊神话中的神和英雄大都是利己的，表现为重利轻义。他们向往自由独立，追求自我价值，具有强烈的个人意志。他们更注重实现个人欲望，因此常常表现出嫉妒、占有、贪婪的一面。但也正是因为希腊神话中的英雄具有着人性不完美的特点而更显得真实，更容易被平民们所接受。

二、中西方神话传说中英雄形象的文化内涵分析

中国神话中的英雄和希腊神话中的英雄具有着不同的表现形式，这是因为这些神话作品产生于不同的文化与社会环境，因此不可避免地带上了当地独特的人文色彩。

从神话中英雄所体现的个人与社会的关系，可以体现中西方集体主义与个人主义原则的差别。集体主义是指个人归属于社会，个人利益在人民、民族和国家利益之后，是中国典型的社会意识形态。这种观念从小就扎根在华夏民族的心中，因此中国的文学作品在塑造神话形象时都将英雄的责任和义务定义为拯救民族和百姓。尽管他们也会有个人情绪，但为了达到目标，必须将集体放在第一位，放弃个人利益。个人主义是说个人的利益是决定个人行为的主要因素，它强调的是个人自由和独立自主。在西方国家，人们更关注个人利益，所以西方神话中的英雄更注重实现个人价值和自我救赎。他们的追求也体现了西方人的自由、平等和发展的理念。

在中西方的社会生活中，支撑和维系社会结构的价值观念也存在着明显的差异，这也直接影响了文学作品中的人物形象的个性差异。在中国古代，统治者们主张以儒道家思想来教化百姓、整治国家、维护社会秩序，因此中国的神话传说也体现出明显的道德价值取向。英雄们勇敢无畏、惩恶扬善、追求正义，反映了对“德”的推崇和对封建社会等级制度的维护。而西方文化以希腊文化为起源，希腊文明属于海洋文明，商业发达，崇尚自由和冒险。这些因素造就了希腊人开放包容、自由独立的个性和以自我意志为中心的性格特征。因此英雄们乐于表现自我，追求个人价值，而不是单纯地追求集体至上，体现出开放化和多元化的特点。

从中西方神话传说中英雄人物不同的个人追求可以看出中西方人对命运的态度也存在差异。中国的神话也有崇拜和敬畏天神的部分，但英雄们常常愿意与命运作斗争，想要依靠自己的努力来改变社会现状。夸父为了更好地为自己的部落服务而和太阳赛跑，尽管最后他倒下了，但他留下的手杖却化作了人间的桃林，为后来追求光明的人解除饥渴。因此，他的精神勝利了，他不甘心被自然界统治，相信凭借自己的力量可以为人间带来一些改变。而西方神话则更注重命定，就算是神也难逃命运的安排，著名的“提坦之战”就是应验了命运的安排：宙斯在战争中推翻了父亲的统治，成为了宇宙的主宰者。普罗米修斯被钉在悬崖上时也曾高呼：“无论谁，只要他学会承认定数的不可动摇的威力，便必须忍受命运女神所判给的痛苦。”正是这种对定数的认可和敬畏，才造就了古希腊人民豁达乐观的心态，也让他们更加注重今生自我的发展与成就。

三、结语

神话是一种文化积淀，文化孕育了神话，同时神话也丰富了文化。神话向人们昭示了人类自身意识觉醒初期对于客观世界的感受和认识，还引导着人们后期的信仰和追求，潜移默化地浸润着后代的文化发展脉络。

通过对中西方神话传说中英雄人物及其文化内涵的探讨，我们发现，他们都具有各自的典型意义，也各自影响着中西方不同的文化发展道路。神话中所传达的民族精神也对后世的发展发挥着巨大的作用。通过神话，我们更加了解先人们的生活以及他们对于这个世界的认知与理解，这些文学形象无不体现着中西方不同的生活方式、价值理念、审美取向和行为准则等等。在中西文化融合发展的今天，以神话为契机，有助于我们深入交流，和谐发展。

参考文献：

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[9]谢选骏.神话与民族精神[M].济南：山东文艺出版社，1986.

【36、让心灵的情感向着生活开放——论对世界名剧的重新阅读】

丁涛

此时此刻，提出重新阅读世界名剧，为什么？有什么迫切性和必要性？再者，何谓“重读’？即怎样读法，方可称得上是重读。

此时此刻，提出重新阅读名剧，是想通过“重读”，唤醒与复活我们自身的审美感受力和审美鉴赏力，打开闭锁着我们感性生命的重重闸门，让心灵的情感向着生活开放。

当代戏剧艺术，摆脱“危机”，走出低谷，提升到人类的高度，必将经历一条漫长的自身解放之路。这条路，无论怎样艰难而修远，其间也只有一个最为关键的“槛儿”，迈过了这个“槛儿”，我们便登堂入室了，这个“槛儿”，就是我们自身的内在审美能力的复活。

怎样复苏与增强我们的审美能力，最行之有效的途径，恐怕非阅读世界名剧莫他属了。康定斯基说得好：“任何艺术作品都是其时代的产儿，同时也是孕育着我们感性的母亲”。让世界名剧参与着我们民族内在生命的建构，是戏剧文化责无旁贷的伟大使命。这样，阅读的问题与怎样阅读的问题便凸现出来，需要加以审视与研究。

本文涉及的方面尽管广泛，但核心是剖析我们自身的困境以及困境的渊源，并以寻觅出路为旨归，即以深重的危机意识去开辟我们前行之路，大概，这样才会真正有希望吧！

(一)概念化的渊薮——审美鉴赏力的匮乏

观念的变革与思想认识上的觉醒，是戏剧艺术在新时期十年中的历程，也是当代戏剧在自身解放的历史途程中所经过的第一个，同时也是重要的阶段。回首十年，可以清晰地看到，戏剧艺术在创作上的每一新的变化与进步，无论是形式上的更新，还是内容上的深化，无一不是紧随着观念认识上的转变而取得的成果。可以说，没有戏剧观的变革和认识上的觉醒，就不可能有十年在创作上的奋进。眼界的开拓，思维的活跃，使得创作的题材变得十分广泛，手段手法丰富，表现形态不拘一格，人物心理层次的开掘，凡此种种，造成十年戏剧呈现一派多样化发展的格局，从而一扫雷同化与公式化的阴霾，这是了不起的功绩!但凡过来之人总还不会淡忘，雷同化、公式化曾经足足困扰了戏剧界几十年，无论大家怎样奋争，也摆脱不了它们的羁縻。对比往昔，变化是惊人的，恍如隔世之惑；然而，概念化，这曾与雷同化，公式化并列的另一大创作弊端，克服起来可就不那么容易了，单凭观念变革与认识觉醒，是难以对概念化的顽症痼疾有所疗效的。近来，戏剧界出现了一种新的困惑现象．一批已创作出过颇有影响的剧本，并跻身于当代优秀剧作家之列的作者，当他们苦心孤诣，试图超越自己的成名之作时，便陷入到一种从未体验过的迷茫之中。这些作家，他们的创作意图是明确的，坚定的甚至不失为是正确的，在改革大潮中，他们潜心研究与思考过有关戏剧艺术种种问题，在思想观念上都有长足的进步，他们力图使理性的觉醒体现在创作构思中。但随之而来的，便出现了一种深重的失调，一种不均衡现象，即创作意图的深刻，复杂、宏大；而与之不相称的，则是戏剧形象刻画与情感展现的薄弱。譬如剧作家杨利民，继《黑色的石头》之后，他又写出《大雪地》，在作者十几年的创作生涯中，《大雪地》是他花费心血最大，写得最艰难的一部戏，然而，《大雪地》并没能实现剧作家本人的艺术追求，难以得心应手地驾驭人物，分明旨在着力于人物内心世界的表现，但写着写着，便不自觉地滑向简单化、意念化。马中骏的《老风流镇》，写得比《大雪地》更苦，倾注心血更巨，剧作者用近一年的时光，实地考察了十几个县，从初稿到最后定稿、发表，沉潜了5年之久但最终仍陷落在概念化的泥淖中。象这样的例子，还可以举出许多，如锦云的《背碑人》等等。他们共同面临的创作难题，表现为难以应付裕如地把握人物形象自身的的情感或逻辑发展，往往以自己的意念替代人物，让人物以直白的语言“说”出剧作者的主观意图和思想来。我们称这种现象为创作上的新困惑，意味着如今的困惑不仅仅存在于观念，而最主要的是在创作过程中的不自觉流露，因此它不再仅仅是认识上的问题，而主要的是能力上的问题，关于这一点，剧作家杨利民已清醒地意识到了，他说，原以为只要转变观念就行了，可实践证明，观念转变了还是不行，还需要感性地艺术地把握与表现生活的功力。

观念的转变，认识的觉醒，为何还是不能拯艺术于概念化的厄运呢？答案很简单，因为艺术不是创作主体观念与思想的产物，而是心灵的杰作。如果仅仅凭借观念与认识(不论是感性的认识还是智性的认识)去生产，那么，诞生出来的定然是概念化的怪胎，艺术的对象是人的情感世界，创造艺术，需要运用主体的审美鉴赏力、想象力，直觉等内在的艺术创造能力。这些道理，于戏剧界巳不陌生，经过十年的艺术启蒙，已了然于心，但是，观念的解放替代不了能力的解放，因此，继认识的转变之后，创作主体的审美能力的获得便极其严峻地提交到了我们面前。

今天，觉醒了的一代人发现自己处在难堪的尴尬境地，简直置身于“恶”的循环往复之中。我们已经懂得，唯有艺术，才能够走向开掘人的心灵世界，将微妙，丰富、千姿百态的人性表现出来，然而，我们自己创作出的艺术，却恰恰远离人的内在生命的运动过程；我们已经懂得，要运用我们的心灵情感能力去创造艺术，然而，我们所欠缺的，不正是直觉、悟性，想象吗？一句话，情感的贫困，是置艺术于万劫不复的渊薮。而贫困的艺术，又怎能承担情感教育者的重任呢？那么，求教于世界名剧吧！可是，多年来，阅读世界名著，人们已习惯于仰赖理论批评界的诠释，而理论界的诠释与评价，情况并不比创作界妙多少，一样的被概念化所充斥，一样的贫困，让我们接下去切实地考察一番吧。

(二)批评的危机——审美鉴赏的匮乏

像创作界一样，批评在新时期十年中，也取得了巨大进步，多种理论、多种方法、多种视角的批评，使得戏剧批评呈现一派繁荣景象。但是，由于批评界始终忙于反思创作界的问题，忙于救治创作中的疾患，反倒忘记了反思自己，反倒未意识到，自己也已病入膏盲。象创作危机一样，批评自身的危机也早已蛰伏日久，在某种意义上，甚至比创作还要严重。不妨想一想，创作的危机在于充当了某种外在目的的工具和手段，而批评，除却与创作同样充当共同的工具外，它还攀附在创作身上，充当创作的附庸，因此，批评的身份更卑下，是奴仆的婢女，它扮演着廉价捧场者的角色，往创作毫无血色的苍白面容上涂脂抹粉，它是装点假繁荣的花絮，是戏剧界的噱头，为的是不致使氛围冷落下去，它是戏剧界的丑角，好让公众永远陶醉在热热闹闹的印象之中。总而言之，批评是贫困的贫困，危机的危机，堕落的堕落。是言过其实吗？是危言耸听吗？只要正视现实，我们就无法回避这令人痛心疾首的事实，戏剧的危机，是全面生机的危机，岂止仅仅表现在创作？创作，批评、理论构成了全面的危机，形成了置人于“万劫不复”的可怕怪圈。多年以来，几代人就在这个怪圈中被浸润、被熏陶。

回想一下，我们从小至大，曾经与什么样的作品为伍作伴？干瘪枯涸的作品哺育着我们的心灵，而批评与理论，再以它那犹如沙漠中刮过的热风，抽干仅存的情感余泽。几代人的心智，就这样被铸就！当然，比起创作，当代批评更有其难言之苦。戏剧的艰难岁月，在隙罅中求生，举步维艰！创作要求宽容、宽容、再宽容，在这种境况下，批评怎能一味地充当专事挑剔的刁钻婆婆？怎能整日板着一付法官的冷峻铁面？按理说来，宽容原本是指一种政治、政策方面的态度，与批评之间并无什么关碍，因为批评的本性绝对不是鹰犬与棍棒，无论它怎样地尖刻严厉，但是，特殊的情势往往令批评者投鼠意器，况且，在一段时期内，批评还不得不为创作的生存权利摇旗呐喊，为其取得一立锥之地而擂鼓助威，凡此种种，不能不极大地阻碍了批评自身的发展。多年来，奉政治标准为第一的批评，始终被裹胁到政治激情的漩流之中，无论是出自真诚的信奉，还是愤怒的批判，总归是随着政治的浪头翻上跌下，为其所左右，忽略了自身的根本职责之所在，同时，也遮蔽了批评自身的无能与低下。

象创作一样，当代批评在十年中介绍并吸收了西方近现代各种批评理论与批评方法，一改往者单一的格局，呈现多样化的态势。但是，我们不应忽视一点，而且是至关重要的一点，即：无论哪种理论的批评，哪种方法的批评，其共同基础是审美鉴赏。指出这一点，只不过说出一个事实而已。这一事实，只要我们用心地去阅读每一笔文艺批评的杰作，均会感受得到。批评大师们无论使用的何种方法，依据的何种理论，在他们的批评篇章中，莫不浸透着令人惊叹不已的、高度的艺术鉴赏与艺术趣味于其中。在此不妨举几个例子，将有助于我们对问题的理解。譬如丹纳，是位著名的社会学批评家，他主张文学艺术受地理环境，种族、时代三种因素影响，我们读一读他的名著《艺术哲学》，便会发现，这种社会学的分析，与我们所熟悉的所谓社会学分析简直大相径庭，其差异就在于丹纳的著述中，充溢着对艺术的敏锐感受和具体的艺术的真知灼见，以“逻辑思辨”而著称的黑格尔，当我们翻开他的洋洋几大卷的《美学》巨著，便会发现他博通古今的艺术知识，对各个民族，各个时代艺术的广泛兴趣，尤为令人叹为观止的是，他对艺术作品细腻的感知与鞭辟入里的剖析。无论是黑格尔还是丹纳，都没有把艺术品变成他们理论的干巴巴的附合物，相反，他们的分析，是将理论销融在艺术的血肉之中。我们再来看看别林斯基，这是一位民主革命的启蒙思想家，革命家，他置身于政治斗争的洪波狂浪之中，肩负着一代的领袖使命，不可思议的是，别林斯基居然以审美价值的判断作为他从事文艺批评的最高标尺，他从来不为激情与倾向所盅惑，去苟合那些二三流的作家作品。历史的洞悉力与旷世的才情，使得别林斯基热烈推崇，热情肯定的只有那些真正的艺术家和优秀的艺术品。一个多世纪过去了，别林斯基对同时代的作家作品所下的断语，所做出的褒贬扬抑，他的种种艺术见地，经受住了岁月的考验，象一切伟大的艺术品一样，别林斯基的文艺批评也具有着永恒的价值。无产阶级的伟大导师马克思，不同样高悬以审美标准为批评的最高标尺的吗？马克思终其一生，坚决反对把文学艺术变为政治的工具，观念的传声筒。

同时，马克思本人就是–位卓越的批评家，莎士比亚戏剧评论家，如评长篇小说，《巴黎的秘密》，评拉萨尔的悲剧《弗兰茨·冯·济金根》等，堪称是把审美与历史结合起来的批评典范。列宁也指出：“应该把美作为根据，把美作为构成社会主义社会中的艺术标准。”列宁称托尔斯泰的文学是俄国革命的一面镜子，列宁对托尔斯泰的评论，是历史的与政治的批评的统一，但是根基仍然是审美鉴赏。引述几个例证，无非要说明，批评若想获得最高的品恪，决非在飘扬着的战旗上换一下口号就能奏效，也不是在思想观念中，用审美标准取代政治标准便能成就。试问，马克思若不具备一颗容纳莎士比亚艺术的博大丰饶的心灵，怎么可能犹嫌席勒作品之不足？因此，象创作一样，批评的品格同样制决于我们自身的内在生命的博大精微，丰厚灵动，既然审美鉴赏是所有批评的基础和神蕴，那么，审美批评也就没必要独立出来，作为一种单独方法而使用，因此。

在开放的时期，诸多批评理论与方法引进并启用时，独独见不到审美的批评，而我们的批评，缺乏的并被遗漏掉的，恰恰正是审美鉴赏式的批评。再看，审美批评作为批评的最高标尺，在实践中早已是不言而喻的很平常的工作规范，批评家们首先要做的，是判断一部作品的审美价值，因为审美判断是理论研究、分析评论的前提，在批评常识内，唯有优秀的文艺作品才是各种理沦，各种方法的用武之地。由此可见，象创作一样，我们在批评中发生的误解与错位仍然是关于审美鉴赏力的问题。当代批评的根本问题还不仅限于是方法的单一与手段的匮乏，而是缺少审美判断与审美鉴赏。而这，决不是方法论意义上所能解决的问题，而是批评者自身的素质与能力。积习难返的批评视界和批评心态，是横亘在艺术品与情感生命之间的屏障？缺乏审美鉴赏的批评，象厚重的乌云阴霾，遮蔽尘封住我们的心怀，阳光难以透射进黝暗的灵魂，雨露滴沥不进干涸的心田。基于此，才提出重新阅渎的问题，意味着我们的“阅读方式”与“阅读视界”的彻底变革。让世界上–切优秀的文化财富参与我们民族生命的建构之中，化解为我们的血与肉，敞开我们的生命，感性地面向世界，以我们的心灵，去拥抱大地！

(三)“拒绝阅读”一排它性的文本选择

当年，汉武帝的天子之威，倾国家之权，废黜术家，独尊儒百，自此，奠定了中国文化的基本构成格局。两千年来，除了经史子集外，其他–切文本都被摒事在学子们的阅读视野之外，这种出于某种原因，出于某种需要，将一些名家名作斥为异瑞邪说而加以禁绝的现象，几乎在各民族的历史上都曾屡见不鲜，我们不妨将其称之为文本的“拒绝阅读”现象。文本的“拒绝阅读”，在摒弃某一类文本的同时，伴随着对另一类文本的选择与推崇。“拒绝阅读”与“百家争鸣”相对立，造成“独尊一帜”的局面。乍看起来，形成“拒绝阅读”现象的原因似乎很简单。一般出自于强权意志，如在国王、教皇等权威的敕令倡导之下，象上述的汉武帝“独尊儒木”便是一例，但是，只要我们深入探究下去，便会发现，如果“拒绝阅读”能够发展到一统天下，成为一个民族，一个时代普遍的现象时，问题就不那么简单了，比如古希腊，历史上曾经爆发过著名的“哲学与诗”之争，哲学家们指责诗所能表现的性欲使得人们的行为伤风败俗，之后的大思想家柏拉图再度命令驱逐诗与诗人，然而这些哲人们所倡导的“拒绝阅读”，仅仅局限在口头上呐喊而已，并未在现实中实现过，直到古希腊灭亡，进入“千年黑暗王国”的中世纪，才真正将古希腊的艺术瑰宝尘封湮埋在拜占庭的废墟之中，这说明，做为历史必然性的因素，还不在于强权意志的敕令倡导，而是由这个民族，这个时代的内在需要决定的，也就是出自于民族内在生命的构成与时代精神的基质，古希腊以个性充分发展为特征的文化，必然会产主荷马史诗、神话传说，悲喜剧那样的表现个人欲望、爱情的艺术，并获得生存下去的丰沃土壤与良好的生态环境。人性皈依于上帝的基督教文化，自然我不再会提供让古希腊艺术存在下去的任何理由与条件。试想一下，中国的儒家文化能给古希腊艺术以一席之地吗？显然是根本不可能。儒家学说能够独霸两千年之久，汉天子也只不过顺应了历史的必然罢了。退一步设想，即使没有汉武帝的倡导，难道中国文化就形不成“独尊儒木”的格局吗？当然，若把中国何以会形成以“儒学’为核心的文化阐述清楚，这是一个绝大的理论课题，本文承担不了这个任务，在此仅想强调指出一点，即一种“拒绝阅读”最终得以实现的最根本的动因来自于民族的最深层的心理意愿，这心理意愿或者是民族的集体自觉意志，或者是民族的集体无意识。

众所周知，印度佛教传人我国之后，教派众多，体大博深的佛学中仅有“禅宗”一支在中华大地上扎根，其余的纵然有人倡导宏扬，但终因难以与中华本土文化汇合相契而归于自消自灭。比如佛教中的因明学”，当年是由著名的玄奘法师取经自印度，回国后在今西安城内大雁塔译经传教，“因明学”的特点是理论性强，思维抽象，与儒家道家讲究直觉，注重日常道德行动的思维方式不同，人们很难理解，接受，传播；再如佛教中的“密宗”教派，注重苦行修炼，而自戕肉体又与儒家的道德信念相左，儒家认为毛发肌肤乃父母所赐，是神圣的，个人无权随意毁换，唯独“禅宗”，推崇“顿悟”，讲究立地成佛，不必削发遁入空门，可以做居家修士，因此，既与道家的思维与方式相合，又不违悖儒家的“积极人世’的人生追求，自然而然就扎根在中华大地，并发展成中国化了的佛教．由此可见，中华民族在历史上对印度佛教的排它性选择，是以自身的文化在“同形同构”这一标尺下，对外来文化的自动选择和认同，而且，只有在完成了这一认同及改造后，“释家”才与“儒家”“道家”形成中国古代文化的鼎足之势。

在“拒绝阅读”严酷冷峻的面孔后面，总可以寻找到一个民族，一个时代的狂热、激情、冲动，隐蔽在最深层的心理动因，如果没有整个民族的，时代的热情澎湃于其中，“拒读”就不可能成为左右整个社会的原罪般虔敬与笃诚的心态及行为规范。荣格曾深刻地指出：“不是从我们的土地生长起来的概念．观念和形式不能为我们的心，只能为我们的脑所理解．甚至我们的思维也不能清楚地领会它们，因为它们从来不为我们所发现。”(注1)在此，荣格把心与脑的作用区别开来，也就是把认识与心意机能，思维与情感区别开来，指出，外来的文化如果不能由内在的情感、意愿、欲求去迎合，去感受去认同，而仅仅停留在观念认识层面上去理解，那么，实际上连思维也不可能真正领会外来文化的真髓．在这种情况下，人们即使引进外来文化，但“这是一箱子偷来的赃物，它不会带来昌盛，那么只要这些观念对于我们是陌生的，从它们感到的满足只是一种愚蠢的自欺罢了。这样的一种代用品使得利用它的人们朦胧而虚幻。他们把空洞的字词置于生活现实的地位，靠那个，他们不是忍受对立物的压力，而是把自己捆在一个暗淡的、两维的，鬼怪的世界里，在那里，一切生物枯萎了，死亡了。”(注2)荣格讲出一个真理，即一种外来文化，倘若不能为我们的心，也就是不能为我们的心意诸机能，我们情感所理解，那么，也同样不会为我们的脑所理解，自以为理解了的只不过是虚幻的自欺，是空洞的字词游戏。因此，荣格指出：“一种文化传统只有在自己的根处才可以寻到复兴的根源。”(注3)只有在自身内在生命构成的层面上，才可以寻到复兴的根源。试想，引起我们关注的，必定是那些触动我们情感的事物，质言之，与我们情感格格不入的事物，绝对引发不起我们的兴趣，即便摆在面前，亦会充耳不闻，熟视无睹。归根结底，只有情感上的发现，才会导致头脑的思考，思维的彻底完成。在心与脑，情与理的统一基础上，化外来文化为自身的生命构成，完成新时代文化复兴的大业。

马克思的基本思想之一便是认为经济基础的改变才会引起上层建筑、意识形态的改变，社会的变动才会引起思想观念的变更，这是因为，经济基础，社会的变革造就了人的需要的改变，人的欲求的新变化，从而必定最终带来眼光，观念的更新。我们考察一下历史，就不得不承认，这是一条颠扑不破的真理．说到底，人自身的革命与人自身的解放才是宇宙万物中一切变革中的最根本的，如马克思所说：“所谓彻底，就是抓住事物的根本．但人的根本就是人本身。”(注)在这一基质之上，审视我们对文本阅读的选择取向，重要的不是计较阅读的是否正确，亦或谬误，纠缠在得失利弊的缁缁权衡上，而是通过这样的审视认清我们自身，认清我们民族的生存方式与内在生命的构成方式，然后，再以这样的反思，重新确认阅读文本的原则态度。

(四)“误解阅读”——本文意义的导向性选择

关关雎鸠，在河之洲，窃窕淑丸：君子好逮。……窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。这是《诗三百》中的开篇诗，写的是淑女与君子本是极佳的配偶，小伙子日夜思念美丽的姑娘，由于得不到，辗转反侧而不得入眠．当您吟哦这首隽永的情诗后，除了感受到其中炽热的恋情外，还能体味出爱情之外的其他的微言大义来吗？显然，今天的人们是不会的，可是汉代的《毛诗序》却讲，这是一首歌颂“后妃之德”的道德训诫诗。再如《卫风·伯兮》：……自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容。……

这首诗描述了一位少妇对远在沙场的丈夫的思念．自从丈夫征兵去打仗，自己便无心梳妆打扮，并非缺少化妆品，而是因为丈夫不在身边，打扮漂漂亮亮的，取悦于谁呢？刻骨铭心的相思，使得头也痛，心也痛，终因忧思过度而病倒。对于这样一首显而易见的离情别绪诗《毛诗序》却说它意在讥刺时弊，是首政治讽喻诗．又如《卫只·氓》，这是一首以弃妇的口吻写成的回顾一生遭遇的叙述诗，诗中回忆当初与丈夫相识并订终身的经过，自己怎样急不可待地盼望丈夫早日来迎娶，而后欢天喜地嫁过去，讲诉自己婚后多年，如何对丈夫忠贞不二，苦度贫寒岁月，可是料想不到丈夫变了心，将自己抛弃。诗中尽情地抒发了爱情的欢乐与离弃的悲愤。感人至深。《氓》到了毛长的笔上，就成了“刺淫佚也”的“警世诗’。宋代朱熹在《诗集传》中也说：“此淫妇为人所弃，而自叙其事以道其悔恨之意也．”用今天的白话来说，这首诗以弃[HT5”](注1、2、3)荣格《个体无意识与超个体或集体无意识》引自《西方心理学家文选》P421重点号乃》引者加(注)马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》引自《马克思恩格斯选集》第一卷99

妇现身说法，告诫世人，请看，这就是私订终身，淫邪放荡的好下场！男欢女爱，旷夫怨女炽热的情焰，弃妇的怨诽，失恋的伤痛，对征战的厌倦等等，构成了《诗三百》中的大部分诗歌的主题内容。上古民俗，淳朴而率直，远不知“教化”为何物，人们自由地恋爱。甚至野合，他们大胆地爱，大胆地恨，呼天抢地，尽情倾吐胸中之块垒。相传，古诗三百零五首，是经孔子之手删定的，很奇怪，孔圣人居然把如此多的爱情诗篇集撰保存下来。可见，孔子的情怀远比后世强加他身上的要开阔得多。况且，孔子盛赞：《诗三百》，思无邪”，充分肯定所有诗篇的思想内容是清新健康的。十分可惜，由于无文献记载，我们无法了解孔子对每一首诗的具体感受和评价，但是有一点是确定无疑的，孔子非常喜爱《诗三百》，他还说过：“不学声，无以对”，不妨设想一下，倘若孔子也象他的后世门徒那样，一脑门子天理人伦，礼教纲常，那可能只有一个结果，即恐怕后人再也读不到那些美丽的诗歌了。我常常窃忌，几千年来，《诗三百》之所以没有被眨斥遭湮没，大概就是因为这是出自孔圣人亲手“钦定”，如同我们对待莎士比亚的态度一样，只因为马克思钟爱并推崇之，所以即使在最“左”的年月，“横扫一切”的棍棒也不敢去批判与禁绝莎士比亚。然而，这些情诗的的确确会使人的心怦然而动，令读者顿生“妄念邪思”，为礼法所不容。怎么办呢？怎样解决这一棘手的问题，既不拂逆孔圣人，使《诗三百》完好无缺地流传下来，又能使它们皈依到教化的门下，这样一种两全其美之策便是“注经”即用礼教对《诗三百》加以阐释，然后以这种闻释作为权威的意见，作为理解《诗三百》的唯一解释，让世世代代读者的思想与感情都统一到“释人”？上来。汉代的毛长便应运完成了这一任务。后代的经学大师们尽管也提出过若干不同的见解，如宋代朱熹。但在总的倾向与思维方式上，他们与毛长并无二致，都是运用“赋、比、兴”的注释法”，以本文中引申出与原义风马牛不相及“微言大义”来。《诗三百》中的情诗篇，均被比附为颂后妃之德，扬君子之美，刺淫佚，谏闺训等封建的论理道德，更有甚者，有的情诗还被附会为政治诗，影射时政朝纲．毛长有一癖好，喜欢把每一首诗的具体写作时间与地点标明，后人曾多次指出，他所标明的时空经常舛谬百出，但这并不重要，因为毛长不在乎考据事实的准确与否，他的苦心孤诣是要以此来增强批注的可信性与说服力，由于时空的具体化，便把每一首诗与当时当地曾经发生过的真人真事联系起来，从而显示出他所阐释的政治伦理意义的真实性与现实性。

每当我掩卷沉思，都会为之心惊胆寒。令我震骇的并不是“毛批”的“胆大妄为”，而是它居然禁锢了人们的头脑与心灵达两千年之久！做为唯–的正统的《诗三百》的解释，居然就没有人对它发生过动摇性的根本怀疑，世世代代的孜孜学子们，确确实实，在经典权威的灵光笼罩下，来爬梳《诗三百》，只见“释义”，而不见“本义”。用我们今人的眼光来看，男欢女爱的信誓旦旦与旷夫怨女的缠绵悱侧，与森严礼法之间有何相通之处？岂止不相通，简直不可共戴日月，然而，一经“批注”的点化，本文义便隐身而去，阐释义却如日曜中天，光芒万丈．孔子教诲道：“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”。孔子的训诫并没什么不寻常之处，令人惊诧莫名的是，不敢越孔圣人语录之雷池半步的世世代代人们，还能够发挥孔子的遗训，对“非礼”仍然看，仍然听，但高妙之处在于，从“非礼”中只听到“礼”，从“非礼”处只见到“礼”，致于“非”，反倒视而不见，充耳不闻了。这可真正是举世罕见的千古奇观!阐释的神奇力量是不可估计的，它不必更动本文的一字一句，便彻底改变了本文的面目。这样一来，经过礼教浸染消解了的《诗三百》，自然不再会让学子们心驰神摇，想入非非，因而，《诗三百》不但不必担忧被尘封淹埋，而且身加荣宠，被赐予“经”的封号，也就是“圣”之意，就此，<<诗三百”被尊奉为《诗经》，并列为《六经》之一，成为历代文人墨客必读的修身养性的经典作品。“毛式解释”模式的特点，是将形式构成与内在于形式结构中的意义割裂开来，并且把上下文中的本文意义也转变为一种形式，一种譬喻，比附，象征的寓意载体。如前面所举的《雎鸠》，其中的男女相思相恋的内容反倒成了形式，表现了“后妃之德”的意义。这样，本文便只剩下一具空壳，在承载着另一种外在于本文的内容实体，即社会的伦理道德等教化训诫，以及政治的兴衰等国家大事。由此而来造就了一种独特的阅读关系，在本文与读者之间，插入了飞–个“第三者”，即“注释”。

用公式表示如下：本文——注释——读者横亘在本文与读者之间的注释。犹如一块滤光镜，读者只有透过镜片，才能看清本文。在这种阅读方式中，读者的眼睛，耳朵、心灵、个性，均失去了主动性和自主性，读者只须将注释者的思想、观念、情感、倾向接受过来，变为自己的，然后一丝不苟地运用在本文中，便完成了阅读过程。这样一来，本文与读者之间就丧失掉多样的，多维的生动的联系，被分隔在根本无法互通灵性的鸿沟的两岸，唯有一座“阐释桥梁”架设其上．不言而喻，这种阅读方式的社会效应是极为显著而强大的，可以统-千千万万人的思想、情感与行动，是稳固社会的极为有效的凝聚力，但它的代价是个人生命的萎缩。既然每个人独特的素质、禀斌、才华派不上用场，经年累月闲置不用，自然就要退化、萎顿。世世代代的人们的头脑长在了毛长的脖子上，用毛长的眼睛去观察，用毛长的耳朵去聆听，用毛长的心灵去感悟，变成了无差异的单面人，与此相应，丰富多彩的世界消失了，世界也仅以单一色彩，单一格调，单一样态呈现在世人面前。显而易见，在“本文——注释——读者”这三者的关系中，起决定作用的既不是本文，也不是读者，而是注释。注释不仅以“唯一者”的绝对权威消解掉本文，而且消解掉读者的多样性、复杂性，不仅使得本文以注释义显身，而且使得读者也变成了注释者的存在。当年的古希腊，尽管不时爆发“哲学与诗”之争，尽管柏拉图不无痛心地下令从《理想国》中驱逐诗人，但是古希腊的哲人们却没有用哲学去注释诗，让诗以哲学的面目煊示于众。而且，正因为他们看到并承认艺术文本的独特性和独特价值，确证哲学与诗之间不可调和的对立，才竭力主张取缔诗的存在。

因此，柏拉图从来没有以注释者的面目，去斩断读者与本文之间的情感联系。中世纪基督教的神学大师奥古斯丁同样如此。皈依上帝之后的奥古斯丁，为自己曾受到过的种种尘世诱惑而深深忏悔，在他所虔诚悔过的罪过中，就有神话传说，史诗．戏剧等的魅力，奥古斯丁讲述自己曾深深热爱艺术，并且不由自主地沉湎子其中，神为之夺，情为之动，他说道自己曾因迦太基女王狄多的失恋和殉情而潸然泪下，自己曾迷恋“朱庇特化金雨落入达那埃的怀中”这一充满浓烈情欲气息的神话故事，自己曾“被充满着我的悲惨生活的写照和燃炽我欲火的炉灶–般的戏剧所攫取”参见《忏悔录》奥古斯丁著从这里我们可以得出产一个结论，即无论柏拉图的哲学怎样冷峻，奥古斯丁的上帝怎样苛严，但在他们的阅读方式中，哲学与宗教并不充当注释者，本文与读者仍然保持着直接的血肉联系，用公式表示如下：渎者——本文——哲学·宗教对照一下我们民族曾有过的阅读方式：读者——注释(政治·伦理)——本文二者之间的区别便会一目了然。柏拉图与奥古斯丁是作为有个性的读者来阅读艺术本文，因而他们真切而强烈地感受与体验到本文中的激情意蕴。于是，艺术与哲学，艺术与宗教便在他们心中相互交战，激烈冲突，而且冰火不相容，根本无法和解，因此，身为哲学家的柏拉图忍痛割爱，身为神学家的奥古丁则虔诚地跪在上帝面前，痛心疾首地陈列自己的罪愆．而这样的弃绝与忏悔，对于我们的阅读方式来说，就多此一举了，因为读者与本文均被同化到政治伦理的注释中去了，还何罪之有？柏拉图及奥古斯丁都有着极高的艺术感受力和艺术鉴赏力，也就是说，在他们的阅读方式中，读者保留着多样化的丰富个性，读者与本文之间有着直接的情感的交流与共鸣，而在我们的阅读方式中，扼杀掉的恰恰是读者的个性的丰富性。因此，即使由于时代的变化，注释被人们普遍的摒弃，但是，人的个性的全面恢复却不是一蹴而就的，在很长一段时期内，惯常的阅读模式还会起作用，极大地阻碍滞缓着新文化的复兴与建构。

与汉天子的“废黜百家，独尊濡术”不同，“毛氏”是在充分肯定并尊崇《诗三百》的前提下，对本文的意义进行导向性选择，即只凸现、强化及承认一种意义，而将其它意义消解掉，相对于‘拒绝阅读”，我们不妨称“毛化阅读法”为“误解阅读”。上文已分析过“拒绝阅读”所造成的严重后果，与“拒绝阅渎”比较起来，“误解阅读”所带给一个民族内在生命的灾难，则要更危重得多，因为“误读”并没强令禁止过什么，它将自己的好恶倾向隐蔽起来，以温和的、循循善诱的学术研讨的姿态与口吻，用一种模式来铸造人们的感知认识，所以“误读”不象“拒读”那样露骨，容易仿害人们的感情，容易激起义愤，譬如两千多年来，对于秦始皇的“焚书坑儒”，入们每每提及，每每发指；对于汉武帝的“废黜百家”，今人论及仍然颇有啧言，但是对于“毛氏批注”，人们认为只不过是道学家的迂腐之谈，不值一哂，总之，“误读”是在不自觉状况中，为大家心甘情愿地接受，感觉不到有什么异样，有什么值得怀疑的不当之处，“误读”比“拒读”发挥的效用更为深入，更为持久，甚至当社会发生变更后，“拒读”受到普遍谴责并且予以纠正，而“误解阅读”还能够继续合情合理地存在下来。话说回来，象“拒绝阅读”一样，“误解阅读”能够成为支配–个时代的方式，那必定是出于必然性的因素，符合了民族内在生命的欲求。相传，在汉代对《诗三百》进行批注的有三家，但除了毛长批注外，其它两家的批注均销声匿迹了。再如法国启蒙主义时期的戏剧，要求严格遵盾创作“三一律”，当时的戏剧理论界声称“三一律”是亚里士多德的思想，尽管曾有人不断撰文指出这是对亚里士多德理论的讹误，但是无济于事，没有人能听得进去，对此，马克思曾评论道，这说明，理论在现实得以实现的程度，取决于现实对理论需要的程度。在我国，《毛诗序》得以源远流长地弘扬光大，是因为它推重伦理道德、治国经济而蔑视人欲情感，从而与民族政治——道德本性相契相合，质言之，只有深深植根于民族文化的根处，一种思想，一种观念，一种激情，才会枝繁叶茂，开花结果，哪怕它们是误读误解，以讹传讹．可见，我们对所谓“误解阅读”的反思与批判，其着眼点并不在“误”上，如果问题的关键仅仅在“误”上，那倒简单了，只要将“误”改正过来，岂不完事大吉？但事实证明并非如此。诚然，今天的人们已不会按照“毛氏批注”去诵读《诗三百》。但是，这种阅读模式的衣钵却被遗存下来，放眼看去，比比皆是，各种政治的、党派的、道德的注释横亘在读者与本文之间，阻隔着读者与本文之间审美的情感之路。因此，象对“拒绝阅读”的态度一样，对于“误解阅读”的审视，应聚焦在我们自身生命的构成上。所谓文化的复兴与建树，说到底，就是人自身生命的发展与建构。只有从最根本处来彻底地批判“误解阅读”模式，才能为通向既定的伟大目标，开辟一条通衢大道。

(五)“神话断裂”型的审美文化基质

我们经常喜欢自诩为是“炎黄子孙”，然而，在一般人的心目中，已不甚明了“炎黄”的来历，他们为何方人氏。只有通过史学家们的讲解，人们才知道“炎黄”原来是古史传说中的“炎帝”和“黄帝”，他们是远古的部族首领，同时还是我们民族的始祖神，因此，所谓“炎黄子孙”，即是说，中华民族是炎帝与黄帝的后裔臣民。无论如何，这“炎帝”与“黄帝”的面貌身份，在几千年的历史解释中，仅囿于此。直到最近，由于一位学者卓有成效的考证与推断，我们才恍然大悟，“黄帝”与“炎帝”的初始本真面目，原来一位是赫赫威名的“太阳神”，一位是赫赫威名的“火神”。他言之凿凿地指出：“上古时代的中国曾广为流行对太阳神的崇拜。这些崇拜太阳神的部落也许来源于同一个祖系，也许并非来源于同一个祖系。但他们都把太阳神看作自身的始祖神。并且其酋长常有以太阳神为自己命名的风俗。这些部落后来可能主要分化为两大系统。在北方的一系(颟顼族)称太阳神为羲(伏羲)，以龙为太阳神的象征。这一系可能就是夏人的先祖。在东方的一族(奋喾族)，称太阳神为“詹”，以凤鸟为太阳神的象征。这一系是商人的先祖。(其后裔中可能有一枝南下，进入江汉平原，又成为楚王族的先祖。，何斯《诸神的起源、太阳神与远古华夏民族的起源》29

他还指出：“所谓华族，就是崇拜太阳和光明的民族。而日华之华，就是华夏民族得名的由来。”何新的功绩在于，他第一次真正为民族的起源接续上了神话的源头。从而证实了，中华民族也象世界上许多古老民族一样，曾经创造出过以“太阳神”为主神的神话系列，并创造出过对“太阳神”崇拜的宗教。但是，这一确证非但没有填平中国文化史上的“神话断裂”，反而将“神话断裂”现象以更浓厚醒目的色彩凸现出来。诚然，神话与宗教的时代早巳成为古文，但是，作为文化的源头，在其他民族那里，都是彰明昭著，脉络清晰地世代承继、变迁、发展着的，即使是当今的人，也从文化自身的长河中，一目了然地知晓自己本民族曾经尊奉过什么样的神抵，如古希腊的宙斯，如犹太人的耶和华，如埃及的拉神与太阳神的化身法老王，就连日本民族，也认为自已是太阳神的旨裔，对“天照大神”(即太阳神)的崇拜始终影响着日本文化的发展。唯独中华民族，早已将自己的神话起源遗忘殆尽，必须靠着专家学者对史料的搜检及训诂，经过他们的考据推论，然后才知道原来中国上古时代(自新石器时代到早期殷商)，也曾经存在过一元的日神信仰，所谓“炎黄子孙”，原来意味着就是太阳神的后裔子嗣。由此看来，中华民族也象任何一个古代民族那样，曾经“在神话幻想中经历了自己的史前时期”马克思《马克思恩格斯选集》第一卷6所不同的是，神话传说作为文化的源头，被承继，融化、遗存在其他民族文化发展的历史长河之.

而中华民族则将其斩断，摒弃，遗失在远古的迷蒙浓雾之中。这种神话的断裂现象，或者说是神话的遗失现象，在世界文化史上，都可称得上是独一无二的。以往，每每提及东西方文化，我们总是不加区别地认同与归属到东方文化之中去，其实，若以神话的遗存与遗失为前提与准则的话，那么，中华民族的文化不但呈现一派与西方文化迥异的风貌，而且与东方各民族文化也迥然不同；即古代文化的非神话——宗教化的特点与古代文化的[ZZ(]神话——宗教化特点之间的根本差别。众所周知，日本民族是一个受中国儒家文化影响深远的民族，但他都表现出强烈而鲜明的神话——宗教倾向。就拿神话典籍来说，人们都熟悉的古希腊，古罗马、犹太固旦不仑，就拿至今仍存在着的古老民族来说，哪一个没有成系统的书籍流传于世？如印度有《吠陀本集》两大史诗《摩河婆罗多》、《罗摩衍那》、以及18部《往世书》；已亡佚的古国同样遗留下瑰丽的神话，象古巴比沦就有《埃努玛、埃利什》、《吉尔伽美什》等传世；晚近一些的民族，也创造出自己民族的系列神话，如北欧于公元十一世纪至十二世纪出现了《埃达》与《萨加》，而日本于公元八世纪创作出《古事记》及《日本书记》这样的神话——宗教典籍，我们民族虽说也有象《山海经》，《淮南子》等充满神话传说的古籍，但却远不能称得上为神话——宗教典籍，因为相对于其他民族，《山海经》等只能算是神话的断简残篇，再者，更为重要的是，其他民族的神话古籍在民族的文化生活中，都曾据有着重要的地位，被视为“圣书”，对民族的精神及心理产生着强大而深刻的作用，即使当神话与宗教在历史上消退，人类进入科学理性的时代，神话——宗教亦全面地渗透进现代的文明之中。著名历史学家汤因比曾指出，宗教文化构成了西方文化的基础，他还说，这是值得庆幸的。而在古代中国，五千年的漫长历史中，被视为“圣书”的不是神话典籍，而是以“四书五经”为核心的诸子集著，而将《上海经》之类的神话集册贬为“异闻野录”。据神话学家们的研究，认为“神话遗失”的现象大约发生在公元前一千多年的殷周交替之际。（参见谢选骏《神话与民族精神》）形成了非神话——非宗教倾向的周文化格局。

在这一巨大的变革过程中，太阳神逐渐演变为古代的伟大的君主，即黄帝。而黄帝，亦不象埃及法老那样被尊奉成太阳神的化身，(中国皇帝尽管是“真命天子”，但却不是“天神”的化身，而是授权于天)在他身上，“太阳神”这一形象被消隐掉，只剩下人君的形象，尽管人君的头上仍然笼罩着“天命”的圣光，然而毕竟割断了神话的源头。伴随着太阳神的“明君化，”其他神话中的神抵，有的演变成古史上的贤臣，有的则被遗忘。由是，中国古代神话同时发生着两个方面的断裂，一方面被逐出家国，星散零落，另一方面，硕果仅存的可怜的神话又被进而彻底史实化，政治化，伦理化。众所周知，遗传至今的各民族的神话典籍，都是在古代始初的文化鼎盛期到来时，出于文入之手集录整理编订成书的。在古代中国的春秋战国之际，尽管呈现一派“百家争鸣”的学术繁荣景象，但诸子百家在对待神话的态度上，却不约而同地承继了周文化的传统，即采取了“拒绝阅读”的摒弃态度和“误解阅读’的双重选择态度。

在《礼记、表记》篇中，孔子曾比较过殷周文化的差异，他说：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚，而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”(重点号乃引者加)殷商是一个崇拜太阳神的部落，据甲骨文史料记载，他们每天早和晚都要以歌舞和祭祀迎日出和日落，并且有着非常繁复的仪式，分为“宾”、“御”、“又”、“岁”等多种类别，使用着祭祀最高祖先的规格和祭法。见《殷契粹编》又：郭沫若及甲骨文学家胡厚宣、陈梦家等均持此论。而周则废弃了殷商的太阳神崇拜的神话。而孔子义无反顾地选择了周文化，他明确地表示：“周监(借鉴)于二代(指夏、商)，郁郁乎文哉！吾从周！”孔子对周文化的仰慕与自觉地继承，表达出时代的共同意志与精神。在《论语，先进》篇中，有这样一段记载：“季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？可见，在古人的心目中，已然形成根深蒂固的信念，认为人事的重要意义远远高于鬼事之上，相对于生，对死的探寻则是毫无价值，毫无必要的。

因此，孔子宣称：“子不语乱力怪神!”请注意，诸子对鬼神的弃绝，绝对不是由于无神论的唯物主义世界观使然，(象我们以往解释的那样)而是出于别一种更加深刻的文化的动因。(下文将要分析）与此同时，他们又用人事的，实用的见解来释释神话，譬如，子贡向孔子请教“古者黄帝四面”的可信程度，孔子告诉他，不能从字面上来理解，即不能理解成黄帝有四张脸孔，应是指黄帝有四个官员管理着国之四方。再比如，夔是神话中的一个怪异的形象，当鲁哀公询问“夔一足”是什么意思时，孔子断然回答说：“象夔这样的杰出人物，一个也就足够了。《太平御览》卷79《尸子》《朝非子、外储说左下》当然，这些文字的记述，上距孔子在世已有二百——三百年之久，因此，是否确曾出自孔子之口，已不得而知，但是它们完全符合孔子的思想倾向，这一点应当是毋庸置疑的。对这些神话故事，解释者让读者不要从字面上去理解，但对于另外一些神话，他们又“望文生义”，例如伏羲，这是上古神话中一位神秘而又重要的人物，人首蛇身，名号极多，有伏牺、伏戏、包牺……等，据何新的考证，伏羲的真实形象就是太阳神，但汉儒对伏羲一名的解释却颇不同，他们说：“取牺牲以供庖厨，食天下，故号日庖牺氏”“伏，服也，戏，化也。”“下伏而化之。”见何新《诸神的起源》20也就是说，庖牺就是庖厨肉食伏，伏戏就是驯化走兽，太阳神的名号就得到了如此“实际”的意义。我们说，所谓“望文生义’并非有意的曲解，而是由于人们已经丧失掉神话的意识。鲁迅曾指出：孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散之。”《鲁迅全集》第9卷P194诸子之所以能够产生这样的态度，说明当时的时代心理氛围已与神话传说的思维方式格格不入，或者干脆说是相互敌对。重现世，重实用的民族性格早巳塑造成型，非神话——非宗教的文化早巳形成定势，以孔子为代表的古代文化贤人，只不过是民族精神的典型，民族文化的精粹。

几千年来，中国人恒定的本色，恰如章太炎所概括的：“所察在常事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，而语绝于无验”儒家学说，亦只是这种民族生命的最高凝聚与表达。对此，历来的学者专家们已进行了多方的研究论述，以上的观点早巳成定论。然而，追寻的目光不能停留于此，我们必须进一步追问，重“人事”而弃“鬼事”，以“人君”取代“日神”，是否就以此说明我们民族的文化就摆脱了“偶像崇拜”了呢？就根绝了“神话”了呢？对这个问题的探究与解答，才真正触动了中国文化的秘义所在。卡西尔在《人论》中曾把儒家文化称为“儒教”，并把儒教与基督教、佛教、伊斯兰教并称为世界四大宗教．众所周知。乍看起来，儒教与其它三大宗教之间就看不出有什么共同之处，非但不相同，简直从根本上抵牾违迕，因为一个是关于人世间，一个是关于来世天国。但是，卡西尔把儒家文化称之为儒教，自有他的道理，从本质上看，儒家文化的确是种宗教，它与其它宗教在实质上并无二致，即具有着“神灵崇拜”。

只不过，这尊神不在天上，而是在地上，不是宇宙万物的无所不能、无所不在、不死不灭的主宰——上帝、佛祖、真主，而是具有着肉身，有生有死的人君、——皇帝，我们称皇帝为‘神”，是就其受到偶像崇拜这一点而言的，因为中国皇帝从不象埃及法老王那样，被认为是太阳神的化身，中国皇帝就是皇帝自身，即使受命于天，“天”也是无形无神、空洞无物的极为抽象的一个概念而已，没有任何实际的内容；其次，皇帝在中国绝对享有至高无上的权威，象上帝一样，统辖着众生灵的精神世界。也就是说，尽管在殷周交替之际上古神话被逐出家园，但并不等于中国就此便没有了“神话崇拜”与“宗教崇拜”，只不过诸子们创立了另外一种截然不同的“宗教”取代了上古神话，这才是问题的实质。许多学者都一而再，再而三地把中国文化称为“史官文化”，“伦理道德文化”，“政治文化”等等，这些观点都是一语中的的，但是还没触及到最根处，归根结底，儒家文化就是国家文化，所谓伦理政治化，无非是国家文化的特征。

因此，所谓“儒教”。实则就是国家崇拜教，是关于国家的神话，而君王则是国家的集中体现与代表。质言之，儒子们是以“神化”取代了“神话”，即把国家的替身一君王加以神圣化，把作为国家的伦理关系与道德准则加以神圣化，如三纲五常（中国最古老的典籍《简书》中就已明确提出五种最根本的人伦关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。其中的长幼尊卑秩序规范为君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)儒家文化弃绝了“神们的说话”，而弘扬“人事的说话”，因而曾迷惑了许多人，不少学者由此而认为中国的传统文化是“人本”的文化。是“人文”的文化，他们显然忽略了一个关键问题。即孔孟所昭示的人，绝对不是活生生的个性的人，而是具有特定内涵，特定性质的人，这就是国家——家庭属性的人，是彻底政治——伦理化了的人，是忠孝两全的君子。因此，儒教的实质便是“国家宗教”，即国家崇拜教。

由此可见，上古神话的断裂，是由于国家文化与国家宗教的崛起，这一“神化”过程不是产生在头脑的想象中，而是发生在社会现实中。在此，我们不去讨论何以形成这种文化的各种原因，仅仅考察一下“神话断裂”所造成的结果。(这样的考察，囿于篇幅，也只能是简约的)美国学者杰克，波德在《中国的古代神话》中说：“特别应该强调的是(如果把盘古神话除外)，中国可能是主要的古代文明社会中唯一没有真正的创世神话的国家。中国哲学中也有类似情况。中国哲学历来对人类的彼此关系及周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大”杰克、波德《中国的古代神话》又：关于“盘古开天地”一说，在先秦典籍中不见有记载，而是出现在汉代以后的文人之手。据专家们的公认，这一神话来自于印度神话的传入。

造成这种状态的道理很简单，因为宇宙天体的起源与国家的兴衰，与家族的荣辱，与日常的生活用度之间没有任何直接的联系。既然没有直接的用途，当然大可不必去探究。国家，就是国与家的合一。以国家为本体的文化，以国家为崇拜对象的宗教，必然是崇尚现世与重视实用的，因为国就矗立在坚实的大地上，家是人们须臾离不开的生存单位，无论国还是家。都是真实地存在着的，他们既不在漂渺的天世，也不在虚空之中，人们根本无需去想象和幻想，单凭感官与常识，便可与国家融为一体：所谓以国家为本体的文化，以国家为崇拜偶像的宗教，无非是说国家是根本，人的生命存在是以国家的生命存在为存在，以国家的需要与利益为最高的目的。这样，凡是超出国——家的事物范畴之外的事物。一律引不起人们的兴趣与关注，不但来世。超验的宇宙，神仙，鬼怪被统统排斥在视界之外。就连个性的人的存在，个性内在丰富的情感、欲求亦被统统排斥在视界之外。

而且，有必要强调指出，这种排斥，绝对不是一种有明确目的的，加以自觉的选择的行为，而是出于本能，出于集体无意识，也就是说，整个民族全然已丧失掉神话意识与神话思维，而个性的生命意识尚远远没有形成，整个民族无论是外在的生活，还是内在的生活，均只剩下国——家的唯–的存在；整个民族的感官、思维，感知事物的方式，乃至自身生命构成，全部国——家化了，政治——伦理化了。在这样的民族面前，世界只显露一种意义，那就是功利的意义。这样的民族，当然不会再能理解上古神话，除非从中能读解出政治——伦理的意味来。正是在这样的功利化的阅读视界中，上古神话被剔抉，改头换面成今日的模样，既缺少创世说，又缺乏神族谱系，故事零乱混杂，多“明君贤臣”式的文化英雄人物；正是在这样的功利化的阅读视界中，古代民歌总集《诗三百》被注释为《诗经》，儒家学说被独尊为绝对的真理；正是在这样的阅读视界中，佛教被改造成与儒道相辅相成的中国式掸宗。马克思曾经指出，古希腊的神话传说是文学艺术发展的土壤和武库．之所以会如此，不仅仅由于神话传说为文学艺术的创作提供了大量的素材和形式，更为重要的是来自于两方面的因素，一是神话传说中表现出的主题，几乎无一例外地是从古迄今人类所面临的同样的课题，“宇宙的起源”实际是对生命起源的追溯，宇宙只因人才获得了意义，而“宇宙的归宿”，则是对“人类从何处来，将往何处去”这一疑问的申发、猜测。诞生，死亡，以及作为二者纽带的爱情等主题，在各民族的神话中以及后来的科学、哲学、艺术、宗教中无不占有举足轻重的位置。神话的内容，尽管是各民族社会生活的幻想形式的折射，但无一不展观着人性内涵的主题，感性生命存在的型态，以直观方式表露出的人类各种生存境遇中的哲理。而这，正是艺术的永恒主题。同时，神话思维是艺术思维的温床，哺育着一代又一代人的想象、幻觉，直觉、情感能力，不致使科学理性的抽象、严峻、冰冷、干巴巴的知解力抽干人类自身的丰饶的心灵，斩断人类与自然的物我融一的情感的血肉联系。神话能够引导人们超越自身狭隘的实际利害的关系，超越政治生活的拘囿，而去体验并领悟有关人类的情感及生活，去思考有关人类命运始末的哲理。而“神话断裂”之后的民族，被重重地抛回到建造在大地上的宗庙祠堂中，把精神与心灵毫无保留地献祭在此处，而把感性的肉身投入到山野自然之中去，但是，灵魂与肉体的不同居所，并未造成二元对立格局，何也？奥妙在于，国乃天下之中央，君临万物；国君乃授命于天，是天的代表；而肉身则与自然融为一体，达到天人合一的境界，在抽象而空洞的“天”中，灵与肉被完美地统一到一起．抛弃神话的民族，实则抛弃了人类的意识，个性情感生命的意识，而以“天下兴亡，匹夫有责”为己任，历史意识与民族意识转化为道德义务感与政治责任感。总而言之，摒弃了上古神话的民族，再也不会在挣脱了国与家的羁绊下去生存，去思维，去感受，去幻想，崇尚现世，崇尚经济致用，不正是丧失掉宇宙意识与人类意识的显著表现吗？与此同时，把个性生命的构建完全筑基在国家的生命之中，还有什么人格的独立性可言？试比较一下，生活在奥林匹斯山上的众神，与生活在大地上的炎黄子孙，谁更具有活生生的丰富的人性呢？面对全能的不朽的上帝，基督徒们可以把人世间的一切，包括最隐秘的性欲与罪愆向他诉说，向他呼吁，因为上帝有义务关心迷途的羔羊，可是面对君主与家长，臣民晚辈却只有绝对服从的忠孝义务。不能不说，上古神话的断裂与遗失，实际上从此葬送了民族的全面的多维的生活，而将宇宙、人类、乃至个性一并丢弃在历史的长河之中。铸就了中华民族的基本性格及宗教、哲学、科技，文学艺术在内的文化基本特色。中国的民族审美意识与文学艺术，在儒道互补的文化格局下，经历了复杂而独特的发展道路，非用简单的观念所能涵盖，笔者当另撰文论述。

(六)痛苦的沉思——滞缓的步履、凝冻的心态

“戏剧是惊奇，戏剧是对比，戏剧是发现。”当年，高行健这一番“危言耸听”，连同他的系列剧作，着实在戏剧界激起阵阵的群情涌动的旋流。

他当真是在给戏剧下定义吗？非也。高行健的辞翁之意，是想以“戏剧是……”这样斩钉截铁的口吻，不容置疑的武断态度来宣告一场“戏剧反叛”的开始，从实际来看，新时期的这场“戏剧观念”的革命，必要以打破“戏剧是……”的垄断为开端。高行健表达出人们的共同心愿，即宣告每个人都对“戏剧是……”拥有发言权，创作权，探索权。新时期十年戏剧是以。形式，更新”为主要特色。曾有不少人指出，戏剧界轰轰烈烈的“形式创新”中，存在着为“新”而求新，为“奇”而猎奇的普遍现象与普遍倾向。这股“形式热”并不是由于人们患了“新奇癖”，而是出自于革命的热情与“反叛的情绪”。

与形式上的追新求变相对应的，则是在内容上对社会现象及社会问题的强烈关注，表达着艺术家们深重的对于民族，对于国家的忧患意识。时至今日，我们的艺术家们仍然以政治家、社会家的职责为己任，充满了政治家与社会改革者的情怀，并由此而产生着创作的冲动与灵感。指出这一点，并不是要让人们丢弃“天下兴亡，匹夫有责”这一中华民族自古以来具有的传统崇高美德，而仅仅要使大家意识到，我们的政治敏锐性远远强于情感的感受力，对社会问题的思考远远大于对人的内在心灵世界的体验，民族的、国家的前途使命感远远高于艺术自身的使命感。总之，我们的文学艺术家对于社会上的种种时弊会表现出极大的愤怒与责任心，而对于人们情感的贫乏，想象力的低下，则大不以为然，甚至到了麻木不仁的状态。如此强烈的反差，说明些什么？提示给我们的是些什么？本文洋洋洒洒，从上古文化反省起，审视我们的“阅读视界”，不正是要让大家能够意识到，尽管近百年来，社会文化发生了天翻地覆的伟大变革，但是民族最基本的性格，民族内在的生命基质，却未得到重新的塑造与建构，甚至可以说，古今一脉相承，历史学家汤因比曾经指出：“爱斯基摩人，游牧民族，奥斯曼人和斯巴达人所以取得了这样的成就，是因为他们把人类性格的无穷发展可能性放弃到了最大的程度，而换上了没有发展可能性的动物性格才达到了这种程度。”

因而：“在这些组织里的其余人类由于专业化的缘故都变成了‘怪物。’十全十美的斯巴达人是个战神，十全十美的近卫兵是个和尚，十全十美的游牧人是个半人半马怪，十全十美的爱斯基摩人是个人鱼。”伯里克利在《吊辞》中把雅典入同雅典的敌人做了–个比较。他的全部论点就是说雅典人是根据神的模祥创造的人，而斯巴达人却是战争机器。”汤因比：《历史研完》P229汤因比先生分析了这几个文明停滞的民族，指出各个民族生命的基本特征。它们都是达到了某种理想状态的社会，而这样的社会“都是想达到–个不可动摇的稳定平衡状态，为了这个目的所有一切其他社会目的全可以处于从属地位，甚至如果需要的话，不惜加以牺牲。”中国的传统文明，也象这几个民族一样，“同样地并不是为了追求个人的快乐，而是为了社会的稳定。”为此，以个性的抑制与牺牲实现着大一统的家族与国体的巩固，以及几千年的历史稳定承续。

黑格尔说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门”黑格尔：《历史哲学》P164黑格尔正确地看到了“家庭孝敬”是国家特性这一民族文化的基质，“移忠作孝”，“忠孝合一”，决定了中国人缺乏个性，缺乏独立的人格。但是，黑格尔断断体会不到中华民族内在的激情，因为黑格尔感受到的是种近乎麻木的奴隶般的屈从，没有反省意识的性格，他无法真切地体验到激荡在中国人心中的为国分忧，为民解难的主人翁的责任感和义务感，正因为将国事当作家事一般看待，所以君主与臣民之间，除了统治与服从的关系之外，更为重要的，是类似血亲关系般的温情脉脉的情感关系。个人内在生命在国家生命中的升华和同一，这个中华民族的审美基质，才是解开中国千年文化之迷的唯一钥匙。他的神话传说，神话宗教、哲学，史学、文学艺术等等，无一不可在此获得深刻的理解，文化即人，是民族独具一格的意识与潜意识的凝聚。中华民族的这种彻底国家政治化了的民族本性，贯穿、渗透，体现在一切意识形态领域中。中国人的心理、性格、人格，无一不是由国家本性所建构。众所周知的中国人的强烈历史意识，无非是强烈的现世的国家生活、政治兴衰、治国方略的意识在时间中的延续。“明君贤臣”是中国封建社会高悬的政治理想，而“青史留名；百代留芳”更是历代中国人心向往之的人生极境。中国那些伟大的诗人、思想家，从屈原到李白、杜甫，以及苏轼、陆游，直至今代以还，无不怀抱遇明主、展宏图的雄才大略，“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”。高昂的政治热忱，匡时济世的政治抱负，是文人墨客毕其终生所追求的最高的人生价值；仕宦从政，是迁客骚人穷其生命所奋斗不巳的目标．象柳三变那样的诗人，不图仕进，专一留恋歌台舞榭，为历来文人所不齿。中国的知识分子们，纵然被君王所弃，遭流徙贬谪，仍然“九死而不悔”，以“美人”喻君王，“思美人”表达自己对君王绝无些微怨恚的忠贞之心，百折不回的眷恋之情。即使身在江海之上，而心仍存魏阙之下。忠君报国，上孝下悌，安黎民，拯社稷，已化为个性的活的灵魂，活生生的感性的肉与血，内在的生命冲动。他是信仰，还是理智，既表现为意志，又溶化在感情中，是人内在的欲求，共深沉，其宏大，其悠远，远远高出于个性私情琐事之上。在中华民族的心灵中，激荡着的是崇高的理智，德性，他从来不曾让情欲的盲目力量肆意妄动过，也不曾出现过象法国启蒙文学中的理智与情感，职责与意愿的矛盾冲突，中国人的本性就这样“以大写字母写在了国家本性之上．”(柏拉图语)在文明的千年凝滞闭塞中，民族的内在生命以历史的记忆、历史的遗存，保持着自己基本的不变的构成。

新时期十年，尽管文化的建树已严峻地提交到时代的面前，但是，我们都始终没有从根上反省我们自身，从根上重新塑造自我。十年转瞬即逝，当我们可以冷静地反省时，不能不意识到，在十年中，我们充分表现出的，毋宁说是睥睨一切的反叛情绪，刻意求新的大胆精神，毫不迟疑的果断行动的革命热情。当“拒绝阅读”被冲决涤荡之后，西方的各种思潮、观念、方法、流派源源流入重新打开的国门，但是，我们却总是摆脱不了政治家的眼光，革命者的情怀，来阅读其中的意义。质言之，我们所感兴趣的，从中汲取的，是那些反传统的、不断更新的变革的意义，我们怀着绝大的热情，恨不得一夜之间就使舞台发生彻底变化。概括新时期戏剧十年，一言以蔽之曰：政治觉醒意识远远大于审美觉醒意识，政治社会观念的变更远远大于审美观念的变更。

就这一点而论，新时期十年仍然在步“五四”新文化的后辙。我国一位著名的新文化运动的开拓者在临终时，曾为未完成新时代的民族文化建树而扼腕痛惜，他认为造成这种局面的是知识分子整个陷入政治斗争的结果。他的见地与我国某些当代著名学者的观点不谋而和，我国的某些学者指出，“五四”以来的文化运动旨在救亡，而并未完成启蒙大业。这些意见固然不错，但还需要加以澄清及进一步追问。的确，近百年来，中华民族面临着丧权辱国、外侵内扰的生存困境，责无旁贷，进行民族民主的革命斗争、革命战争是时代的使命，知识分子投身时代的洪流中亦属必然，但是，这种状况并不一定就导致哲学、文学艺术等人文科学的孱弱，沦为政治附庸的命运。试比较一下，意大利近代文化的开山鼻祖但丁，他毕其一生，始终染指于当时的政治活动与政治斗争，后被政敌放逐，客死他乡，这并未妨碍他创作出不朽的名篇《神曲》，法国启蒙时代的百科全书派，为行将到来的法国资产阶级大革命开道呐喊，做着思想精神的准备，他们既撰写哲学、法学、社会学等抽象思辨的理论著述，还创作出大量的优秀的文学作品。应该强调的是，实际政治生活并末束缚住他们的头脑与心灵，他们既未把文化建树屈从于实际狭隘的有限的需要，也未把哲学、法学与文学艺术相混淆，以文学艺术来宣传他们的政治主张，法制观念，哲学见地；俄国近代史上，从布加乔夫起义，“十二月党人”起义，到“十月革命”胜利，同我国一样，经历了民主革命的巨大社会变动，象别林斯基等人就置身于斗争的前列，是革命的思想领袖，但是俄国却涌现出一大批世界大师级的文学艺术家。诚如恩格斯所说：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面、在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。给现代资产阶级统治打下基础的人物，决不受资产阶级的局限。”恩格斯：《马克思恩格斯速集》第三卷P445重点号引者加由此可见，外在的社会生活状况并不是左右一个时代文化(包括文学艺术在内)兴盛衰微的决定性因素。相反，决定性的因素在于人，在于人的自身生命的高度与深度、宽广度。再者，“救亡”也需“启蒙”，但这样的“启蒙”仅仅限于民族整体意识的觉醒，即民主意识、政治意识、革命意识的新觉醒。如果“启蒙”筑基于“政治”这一根本之上。那么，“启蒙”与“救亡”之间还会存在不同的目的与意义吗？因此，问题在于“启蒙’的蕴涵究竟是什么．“启蒙”仅仅是政治的内容，“启蒙”便会等同于“救亡”，造成的结果便是个性生命意识的沉睡不醒。显然，启蒙只有归附到超越于政治目的之上的另一更高目的时，才会显示出与“救亡”不同的意义来。在此，请看马克思对当年德国民族设想的时代使命，他是这样把问题提出的：“试问：德国能不能实现一个原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到观代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？”马克思《马克思恩格斯选集》卷-P9

当年的德国尚处于四分五裂的封建诸侯割据状态，如何转化为现代化的社会，是德国面临的严峻时代课题，然而，马克思的着眼点，不仅仅集中于社会本身，即社会的政治经济方面的革命，而是把提高“人的高度的革命”作为最高的使命与最根本的原则。马克思还说：“现在问题已经不是俗人同俗人以外的僧侣进行斗争，而是同自己内心的僧侣进行斗争，同自己的僧侣本性进行斗争。”马克思指出，人自身的革命不同于社会革命的根本之处，在于这场革命爆发在人的头脑中，爆发在心灵深处，其表现形式为哲学革命，为文学艺术革命，即文化的革命。文化革命区别于政治革命，即在于，文化革命以重新建构人的内在生命为旨归，而政治革命则以建立一个新的社会为旨归。回顾既往，中国近百年的文化运动，之所以未能跻身于世界水准的文化之林，盖缘于整个民族仅仅以政治革命作为文化运动的最高任务与目的，而没有以提高“人的高度的革命”作为时代的最高任务与目的，也就是说，我们从来未有从根处，从彻底审视民族的本性，从彻底改变民族政治——伦理化的单面人格建构这一基质上发动一场摧枯拉朽的革命。可悲的是，我们非但始终缺乏这样的清晰意识，而且在实际历史行程中，更加强化了内在生命的政治化片面发展，直至爆发了那场史无前例的“无产阶级文化大革命”运动，泯灭个性，践踏世间一切美好的情感，不过是民族性格在盲目力量的推动下，合乎逻辑的极端发展而己。因此，生命的片面化，生命的贫困，才是一个民族最深重的困扰，而戏剧艺术的危机，不过是最深层贫困的表现。

只有从根处的反思和批判，我们才会正确地理解与解释种种文化现象与事实。譬如话剧艺术，对我国而言是门年轻的艺术类型，她是伴随着“五四”运动而被引进来的，在发展的初始，呈现着不拘一格，兼收并蓄的气质和态势，各种戏剧的思潮、流派、方法、风格均被广泛地介绍、学习、借鉴，剧作家们尝试着用不同的原则、不同的手法写戏，如郭沫若创作出表现主义格调的剧本、田汉创作出象征主义倾向的剧作，二三十年代，戏剧形成了多方面发展的良好势头；但是，在嗣后的进一步发展中，“百花齐放”的可喜氛围却演变成另一种单一格局，在创作原则与创作方法上，除了现实主义与浪漫主义得到首肯并被广泛采纳外，其他诸如表观主义，象征主义，意识流等等，均日渐式微，终至销声匿迹。值得注意的是，现代文学史上的这一次“拒绝”阅读’现象，绝非出自于某一外在权威的敕令，屈从于某一外在的淫威压力，而是人们内心的意愿、崇高的使命感，最高的“道德律令”使然。有目共睹，“五四”以来的这一代人，眼界并不狭隘，心胸并不闭塞，他们中的大部分人，大都西渡东渐，学贯中西，满腹经纶，论才学、论志向，在论一个世纪的岁月中，都可称得上是英才俊杰。然而，沸腾在这一代人心中的，只有那熔岩般的奔突不已的政治激情与救亡意识，文人雅士与实际政治家的合一，在新时代的特殊环境中，再度成为一代文化精英们命运：而且，象我们民族历来的文人那样，从事政治才是自己的人生正途，而舞文弄墨，则是从属于政治生涯的雅兴而已，象历来的文入那样，在他们的心目中，文学艺术如若获得严肃性、崇高性，亦只有主政治展务，为革命战争服务，文化的启蒙职责，亦仅仅是旨在唤醒民众的阶极意识，同仇敌忾的斗争意志，而唤醒人内在的能力、才华、热情，诸如思维、情感、想象等则被始终摒弃在启蒙之外。诚然，时值国破家亡，民族危难当头，怎么可能有闲心逸兴去追寻什么个性生命的全面发展呢？此论不能不说言之有理，然而，只要我们再将眼光打开一些，便会发现，这–真理仍然是相对的，在它里面蕴含着谬误，因为问题在于我们根本就不具备发展个性生命的意识。任何生命均有其长度与强度两个方面的价值与生存意义，倘若仅有长度而没有强度，那么无异于行尸走肉，而那些曾闪烁过人类精神最灿烂辉煌光芒的民族，如古希暗，则虽死犹生，这个民族不复存在已近二千年，可是她的体制，她的哲学，她的神话，她的戏剧，她的诗歌，她的雕塑，她的建筑，她的生命的温馨却长留在世界，复活在各个民族的生命中。黑格尔曾经不无悲壮地宣称：“我们首先要排除我们心头那种偏见，以为长久比短促是更优越的事情：永有的高山，并不比很快凋谢的芬芳的蔷薇更优越。”黑格尔《历史哲学》.

在我们民族的整个意识中，在我们对人生最高价值的追寻中，仅仅知晓与认可行动本身的社会价值与效应，只要行动及行动目的充满崇高性与悲壮性，那么我们的人生便充满了生存的最高价值和意义，至于在行动过程中，人的内在生命，个性是否完美，是否深湛，是否丰富，则无足轻重，根本引不起人们的关注，这一代人尽管伟岸，但他们的悲剧的根原就在于，他们仍然背负着历史文化的重负，因袭着民族传统生命的构成遗存，而未能获得一个普遍约超越性的阅读视界，也就是说，这一代人在解释世界与改造世界时，其心态，其志向，其襟怀、其眼光，就未能超越民族传统文化所设定的范围与界限。戏剧界的历史发展仅仅是一个表现方面而已，在固有心态模式的拘囿下，戏剧界所能高悬着的标尺与准则，绝对被圈定在政治——伦理的实用性与直接性之中。能够引起人们的兴趣，能够激起人们热情的，只能是那些我们正面临着的各种实际问题与我们正从事着的各种事情。与我们的激情相吻合的，当然是浪漫主义与现实主义创作方法，而象征主义、表现主义，意识流等被剔抉、被淘汰，竟属意料之中的事了。因为以生，死、爱等为主题的作品，展示人的深层心理，在我们看来，简直就是无异于醉生梦死、颓废堕落。从“五四”以来的“开放”精神，走向“拒绝阅读”的狭隘现实，固然与特定的社会时代客观环境有关，但不能不说，起决定性作用的，是我们民族的集体深层心理。戏剧史上的许多现象，许多争执不下，。聚讼纷纭的问题，只有放在整个文化大背景中，才能得到透彻曝光。譬如现实主义创作原则，多年来为我们所“独尊”，然而，每当社会出现一次政治上的动荡与转机时，人们在痛定思痛之余，往往将艺术的僵化之敞归咎于现实主义创作方法，恨不得如弃敝屣般地否定它。对于现实主义的推崇与否定两种态度，均源出于同一种心态和阅读视界，人们没有发现，现实主义创作原则在我们的运用中，早巳不自觉地被彻底改造变形。

那么，什么是现实主义的精神实质呢？借用当代法国著名的文学批评家托多洛夫的一句精辟之言，即“不加评判地表现就是现实主义的文学观。”托多洛夫《批评的批评》托多洛夫的这一见地与马克思、思格斯的有关论述如出一辙，无产阶级伟大导师强调指出：“作者的见解愈隐蔽，对艺术作品来说就愈好”，“倾向应当从场面和情节中自然而然地流露出来，而不应当特别地把它指点出来。也就是说，真正的现实主义创作原则要求作者不要用自己的阶级倾向、政治信仰、道德信念、哲学观点去刻画人物、去影响人物、去左右人物，而要让人物自身去说话、自己如实地表现自己。而我们所奉行的现实主义创作原则，恰恰反其道而行之，恰恰要求在作品中把自己的倾向、爱僧、评价、观点在人物身上传达出来不可，对于我们的创作目的而言，已经不是什么“隐蔽不隐蔽”的问题，而是唯恐不能赤裸裸地直白出来的问题。我们说，现实主义的创作原则和方法作为一种创作的美学原则，无论过去，还是现在，乃至将来，都有着强大的生命力。马克思、恩格斯、托多洛夫等人，均从审美角度来阐述现实主义的精神。他们之所以高度评价与盛赞现实主义，就是由于遵循这条原则，可以冲破作者本人狭隘党派政治倾向、各种社会见解的拘囿，达到历史与审美的真实。而我们则把思想观点以浓墨重彩强烈地凸现出来，甚至不惜让人物充当阶级的、党派的、政治的、道德的观念与倾向的传声筒与图解者。这样，现实主义在我们的艺术实际中，从审美的意义转变而为政治意义。对于作者来说，现实主义创作原则成为检验其政治立场、政治态度的标志。与此同时，“真实性”则由历史与审美的统一，转变成“时事性”与“政治性”的统一。在现代文学史上，我们看到，伴随着“拒绝阅读”现象的发生，现实主义创作原则被“定为一尊”，继之，对现实主义原则再加以“误解阅读”，在如此彻底变形后的现实主义原则精神指导下产生的作品，怎么可能谈得上恩格斯所概括出的“典型环境”与“典型人物”的艺术特征呢？象对创作方法、流派的选择一样，在对众多著名剧作家及剧作的选择上，易卜生独得人们的青睐。众所周知，易卜生的创作丰瞻而多样，既有早期的古典主义的戏剧和哲理诗剧《布朗德》、《培尔·金特》等，还有晚期的象征主义剧作《建筑师》等.

但长期以来，我国戏剧界只认易卜生的现实主义戏剧，如《玩偶之家》、《人民公敌》等，故而，在我国观众的心目中，造成一种根深蒂固的印象，即认为易卜生就是一位现实主义流派的戏剧家，他创作的剧目就是“社会剧”。继之，当我们对易卜生的“社会剧”进行解释时，我们所解释的“社会剧”便改变成了“问题剧”。那么，“社会剧”与“社会问题剧”有何区别呢？美国当代著名剧作家阿瑟·密勒说过：“这一代人的社会剧一定不能只停留在对盘根错节的社会关系的剖析和批评这一步上。它必须去探索人的存在的本质，找到他的需要是什么，以便使这些需要在社会中受到重视，得到满足。因而，新型的社会剧作家如果想做好本职工作，必须是比过去更高明的心理学家，必须至少意识到要把人的心理生活世界封闭起来的徒法是徒劳无益的。”阿瑟．密勒《阿瑟．密勒论戏剧》我们应当注意到阿瑟·密勒所指出的“社会剧”开掘的生活的三个层面：社会关系，人的生存本质(个性的多方面的内在需要)，入的内在心理世界。而阿瑟·密勒所强调的第二、第三层面，则是一切流派的剧作都共具的因素，社会剧亦只有主人的内在生活的深层探索中，才能把社会关系，社会需要真正开掘深刻、准确、真实。而我们所推崇与创作的“社会问题”剧，恰恰缺乏第二、第三层面的生活内涵，同时，“社会关系”又被缩小局限于阶级关系、政治关系、道德的善恶关系，而将其他丰富的社会关系均排除在视界之外．然而，我们的戏剧界对于所发生的“导向性选择的误解阅读”却浑然不觉，人们笃诚地确信易卜生及其剧作就是我们能够理解的那种面目．时至今日，仍有不少人确信不疑：为什么要反对‘问题剧’，‘问题剧’有什么不好？易卜生的《娜拉》不就是很好的‘问题剧’吗？’的的确确，在漫长的岁月中，在整整一代人的心目中，《娜拉》就是一出地地道道的“社会问题”剧，一出反映“妇女解放”的社会问题剧。这样一种理解是如何产生出来的呢？其实很简单，它是遵循着特定的心理逻辑模式来解释的，即一种特定的人生境况的吻合与一种特定的情感共鸣。剧中人物君拉从家庭出走，照应了中国观代社会中一件普遍发生过的革命行动，曾经有过多少热血青年教然冲出封建大家庭的樊笼；走上社会，特别是女青年，这在当时的时代，就是惊世骇俗的革命壮举．于是，娜拉的从家庭出走这一行动，便成了寻求解放的一代革命青年的行动楷模。同时，剧中人物娜拉临离家出走前还慷慨陈词，义愤填膺地痛斥法律的愆衍，道德的虚伪，社会的无公理，这又与当对青年们对现实的满腔愤怒憎恶和反叛的情绪丝丝入扣，因此，人们从娜拉身上，看到的正是我们自己——与旧家庭决裂，与旧社会相对抗的一代寻求解放的新女性。由此可见，以此时此刻正在发生着的社会政治行为及现实的政治伦理激情来阅读本文，便是我们现当代戏剧界的阅读模式；试回想并比较一下，这与汉代毛长的阅读模式，在本质上有什么不同呢？要这种情况下，任凭易卜生怎样矢口否认《娜拉》是出宣扬妇女解放问题的剧作，也是有口莫辨，无济于事的。

在我们的理解中，娜拉的丈夫海尔茂则是“恶”势力的代表与化身，娜拉与海尔茂之间的矛盾亦被解释成为阶级的矛盾，政治的矛盾。我们说，如此读解，亦不妨是一种阅读方法，即政治道德的阅读方法。这种阅读法仅仅取其政治与道德的现实意义，不免过于狭隘、片面、浅在。倘若这样的一种阅读，成为我们唯一存在着的阅读视界，那么它所产生的弊端与后患该有多么深重，便可想而知了，因为它将我们的心灵与剧作多重的深深蕴含隔绝开来。就以《娜拉》一剧为例，海尔茂充其量是一位资产阶级社会中标准的“奉公守法”的庸人，他不是不爱自己的妻子、自己的家庭，只不过海尔茂只能依据社会所规定的法律的、道德的准则观点来判断事物、权衡事物，只能在社会习俗所给定的范围内理解事物与接受事物，他不可能越社会的雷池半步而生活。因此，当“八年前”的往事披披露时，海尔茂所看到的，仅仅是法律，仅仅是妻子的行为触犯了法律，以及由此而危及到自己的社会地位、前途、名誉的处境，他根本就无法体察到在娜拉“犯法”行为的背后，包藏着一颗多么炽热真纯的爱心，一颗多么高尚美好的富于献身精神的灵魂，他断然对妻子所采取的绝情摒弃的态度，自然是属“情理”之中的事了。而易卜生笔下的娜拉，尽管是个“贤妻良母”，但她却不是只知谨从妇道闺训的旧式女子，娜拉是以心中炽燃着热烈真挚的爱之火而生活在家庭中的，质言之，对于娜拉来说，只是为着爱，她才心甘情愿地当“贤妻良母”的，为着丈夫，她什么都愿意做，甚至不惜触犯法律。可惜的是，娜拉无私的爱奉献给了一位丝毫不值得她奉献的男人，娜拉始终祈盼着“奇迹”的出现，幻想着海尔茂也会象娜拉当年一样，为保护妻子挺身而出，承担一切责任，倘若“奇迹”一旦出现，娜拉便准备以一死来回报丈夫的爱，以一死拯救丈夫的困境．冷酷的现实终使得梦境幻灭了。从《娜拉》一剧中，我们完全可以直观到两个不同灵魂的性格的对比，两种不同人生价值追求的矛盾：一方是浸透了社会习俗观念的自私而冷酷，一方是充满了同情人道的爱情的热望；一方是生活在真实的现实中，一方是沉缅于虚幻的热情中。而法律根本不顾及人内心情感的合理价值，习俗也同样不会考虑人的良知善恶。那么，娜拉冲出家庭，走向社会，从一个家庭妇女，变为职业妇女，纵然取得了与丈夫同样的独立的政治经济地位，就实现了“妇女解放”了吗？娜拉对真纯的爱情的追求就实现了吗？说到底，《娜拉》一剧最深刻的主题，旨在揭示人的美好的情感生命被社会法律、道德的扼杀、泯灭，这既是娜拉的悲剧，同样也是海尔茂的悲剧，表现在娜拉身上是人生的幻灭，表现在海尔茂身上则是情感世界的沦丧。如果说易卜生在《娜拉》一剧中提出了“妇女解放”的问题，也不仅仅是在政治——经验层面上的，而是在人性的彻底复归，人的内在生命的全面解救这一深层意义上的。综上所述，“社会剧”与“问题剧”的分野，就在于创作究竟是以社会问题为目的，还是以人性，以人的内在生命为目的，早在九十年前，我国老一辈的文艺理论家余上沅就曾尖锐而犀利地指出：“新文明运动的黎明，易卜生给旗鼓喧阗地介细到中国来了。固然，西洋戏剧之复兴，最得力仍是易卜生的介绍，可是在中国都进入了歧途，我们只见他在小处下手，却不见他在大处着眼……政治问题，家庭问题、就业问题，烟酒问题，各种问题做了戏剧的目标，演说家、雄辩家、传教家，一个个跳上台去，说他们的词章，讲他们的道德。艺术人生，因果倒置。”不难想象，面对整个民族的意志与情感，余上沅的呼吁不啻象刮过的一阵微风，水波不兴，焉能擎巨擘，挽狂澜？

历史经常在发生着惊人的重复，尤其当我们的目光透过朝代的更迭，社会的变迁，而审视到民族精神的内里之中时，更会感受到生命的凝滞状态。可悲的是，当盲目的冲动笼罩着一个时代的心态时，人们自以为那些“过激”的言论行动是最革命的壮举，完全不自觉实则是在僵化的，因循的、惯性的生命中兜圈子。譬如在新时期十年中，不少戏剧观念的更新者们，将我们自身艺术的僵化归咎于易卜生，归咎于现实主义，在重新祭起现代派的同时，却又将现代派与现实主义、古典主义等流派对立起来，并企图将其摒弃在我们的阅读视界之外，甚至还有人以反对“老面孔”为大旗，横扫自古希腊戏剧、直到莎士比亚戏剧、易卜生戏剧在内的一切属于“传统”范畴内的人类的有价值的戏剧艺术。我们说，在今天，明目张胆地“拒绝阅读”是已经大势已去了，无论以何种形式出现，或者出自于何人的倡导，都将无济于事，因为现代世界，其文化的根本特点，就是各民族文化的汇萃，是世界文化的形成的新时代，这是任何力量也无法阻挡的大潮。因而，具有巨大阻隔作用的不是“拒绝阅读”，而是来自于“误解阅读”。不得不正视，思维的惯性，心态的惰性，总之，一切生命本身所因袭的过时的力量，在很长一段时期，是难以一下子改变的，他们必定要在各个方面顽强地表现自己，阻挡或延缓我们自身的解放的历程。综上所述，纵然有千百种艰巨的工作要做，正可谓“百废待兴”，但首要的，是必须“筑基”，必须打破我们民族已成定势的“误解阅读”模式。而途径则只有一条，即通过“重新阅读”世界名剧，以一种全然不同于以往的阅读方式来重新感知、理解、体验作品本文。在这样的“重读”中，真正被改变的是我们自身，是我们的感官与心灵，从而与本文之间建立起一种新的阅读关系，只有在不同于以往的新的阅读关系中，作品本文才会呈现出新的面貌，投射出新的光彩，展露出新的意义，从而，使我们自身生命的构成，由政治的单一维面进而迈向多维的、复杂的历史——审美的生命构成。

(七)鉴赏与批评——审美鉴赏乃批评的前提与基础

既然重新阅读的提出是旨在改变我们自己所固有的传统模式，那么解决问题的途径便不仅仅局限在阅读方法与层面的拓展之上，也就是说，仅仅引进多种批评方法的观点是于事无补的，因为对于我们而言，最根本的症结在于审美鉴赏力的贫困，所以本体基质上的问题是无法由方法论单方面来解决的。这样，我们就必须从探寻阅读本文这一活动的基本存在型态入手，来决定“重读”的原则、标准及方法．显然，方法的变革也必须奠定在本体的变革的基础之上，只有伴随着本体意义的完成，方法才能真正完成自己的解放作用。孔子曾说，当他听过《韶》乐的演奏之后，心醉神迷，乃至于一连三个月，肉糜到口，竟不知滋味。简单说来，这种囿于切身感受，全身心地沉浸于对作品的体味之中，便是人类对于本文的一种基本的阅渎活动，或曰接受活动，这也就是我们日常所熟知的欣赏。而如果对文学艺术品进行某种价值的评价与分析，这样的阅读接受活动，便是评论。孔子曾说：“《诗三百》，思无邪”。他认为《诗三百》的思想情感是清新健康的。可见，欣赏与评论，是日常生活中普遍的、几乎每日每时都在进行着的活动，是几乎伴随着人类诞生而产生的两种基本阅读活动。尽管欣赏是人人都可以从事的，但并不是每一个对文艺品所进行的欣赏行动都达到了鉴赏的程度，因为鉴赏是欣赏中的上乘佳境，需要欣赏者具备一定的素养、识见和能力，而一个人的鉴赏力的获得必定要经过学习、磨砺、熏陶、修炼。在一般人，欣赏之余往往要发表几句评论，与他人谈谈自己的观感，这种随意式的评点，还远不是我们所称谓的“批评”，即使是专业评论家的分析，也未必称得上是批评之作，因为所谓批评，必须达到一定的水准，符合批评自身的尺度、规范、原则。文艺批评，早巳发展成一门专业化的工作，是一种专门的人文科学中的学问。

故而，我们在此仅仅以鉴赏与批评作为探讨的对象。鉴赏与批评同样都是对文学艺术本文的阅读——接受活动，彼此之间有着密切的关系，但又呈现着各自不同的显著特点。概而括之，它们都是读者与本文之间所进行着的行为活动，但相对而言，鉴赏偏重于主体，而批评则偏重于客体，即鉴赏关注于鉴赏者自身的内心感受，情感的共鸣，人生的体验，而批评则关注于对象，旨在对作品做出判断，给予评价、说明、解释。鉴赏活动主体性，即自主性的特点，使得鉴赏表现为多样化的型态，诚如古人所说：“知多偏好，人莫圆该”，“见仁见智”、“观听殊好、爱憎难同”。鉴赏不希图与他人分享，亦不求闻达，鉴赏者不管是否与他人一致，而是自满自足，自得其乐，沉浸在享受当中，愉悦当中。而批评则呈观着“一律化”的倾向，它力求对文艺作品获得一个共通的评价与见解，沟通人们之间的思想情感，最大限度地发挥文学艺术的各种社会功能。说到底，鉴赏最根本的特性是主体自身的生命亭受活动，而批评活动则不尽然。鉴赏只要封闭在内心的感受与体验之中便是矣，而批评却要进一步加以分析和说明。我国南北朝时的刘昼说得好：“赏者所以辨情也；评者，所以绳理也。”

相对于鉴赏这一情感的活动，批评则是“批评家借助于思想，自觉地表达其对艺术和文学的理解。”别林斯基《别林斯基选集》卷三P59S由于批评是属于知解力的活动，所以便造成了使得批评完全脱离开鉴赏的可能性的状况，这样，批评自身自然而然地出现了两种根本不同的范式，即基于鉴赏的批评与脱离开鉴赏的批评，前者也就是我们惯常所谓的“内在批评”，而后者则是“外在批评”。在鉴赏的批评与非鉴赏的批评这两种基本范式中，各种批评在方法论意义上的分歧就消失了，换言之，无论哪种方法的批评，譬如社会的批评、形式的批评、结构的批评、精神分析的批评，等等，均只呈现一种根本的对峙，即内在的与外在的分野，鉴赏的与非鉴赏的区别，或者说，任何一种方法及模式的批评，任何一种理论及观点的批评，其自身，都会存在着这样两种批评的范式。首先，我们从目的方面来考察一下。别林斯基曾指出：“确定一部作品的美学优点的程度，应该是批评的第一要务。当一部作品经受不住美学的批评时，它就已经不值得加以历史的批评了。”同是p599苏联著名的文学评论家沃罗夫斯基说：“批评的任务就是要从大量的废品中鉴别出珍珠来，不要让读者，听众和观众去赏识那班昙花一现的冒牌货，而把永恒的和真正的艺术品介绍给他们。”沃罗夫斯基《论文学》P54人民文学出版杜克罗齐则认为：“它只促成了一种特定的内心活动，即美的再现。”内在的批评，无论就其标尺，亦或所担当的社会职责，以及本身活动过程的结果，均以审美为旨要精义。

反之，则为外在的批评。虽说批评的基本方式是分析，以概念思维为手段，但是内在的鉴赏批评却始终以批评者自身的审美鉴赏力(即审美判断力)为基质与导引，而外在批评的批评者则可以完全仅仅拘囿在概念的分析中，可以完全不必进行审美判断，进而言之，这样的批评者即使根本缺乏审美判断力，也可以对一部作品洋洋洒洒地博引宏论。作品本文对于批评者来说，并不构成真正的对象，“项庄舞剑，意在沛公”，作品本文仅仅是外在批评的一点儿缘由，是契机，由此生发开来，旨在于对作品之外的某类事物观点的评论，因而，他的判断标准亦不是来自于本文，而是取自于作品之外的某一类价值体系。例如上文所提到的汉代毛长对《诗三百》的评注，便是标准的非鉴赏的外在批评。综上所述，本文探究的重点应放在审美鉴赏力之上，追问审美鉴赏之于本文批评之间的关系，它的性质，功能及作用。从根本上说，诗是不可能说的，亦即不可分析的，“诗”在此取“艺术性”之意，这是沿用了中外文艺理论中前辈对“诗”的一种用法，而非指一种文学类型而言。如人们常常爱说的，诗只可意会，不可言传。然而，批评的本性却恰恰是要解说，要分析。这两者，都是人类所必定要坚守的原则。这两种本性不能不说构成了又一个人们所面临的“两难背反，”康德在他的“批判哲学”中提出了甚于著名的“二律背反”的命运，所谓“二律背反”，是指关于人类生存中的最根本的矛盾而言。此处僭借了这种意义上的“类比”，故称作是“两难背反”。能够解决这一巨大矛盾的途径，只能是审美鉴赏，批评者内在的审美鉴赏力，是沟通与跨越这一深渊鸿沟的唯一桥梁。那么，诗何以是不可能说，不可分析的呢？而鉴赏为何能够帮助批评克服自身的蔽性，由解说进入“不解说”，由分析进入“无分析”的艺术真性情之中的呢？别林斯基说：“艺术家和文学家用自己的作品直觉地表达其对艺术和文学的理解。”正如康德所明确论证的那样，艺术是人类想象力(心意诸机能)的产物，而绝非出自于概念思维的创造。既然作品本文的创作是通过运用艺术家自身的直觉，想象等情感能力而完成，那么，相应的，批评者亦只有运用自身的情感诸机能方可抵达作品之精髓内蕴。对于这样一对创作与阅读之间的对应关系，我国古代的大文艺理论家刘勰早巳注意到，他在《文心雕龙·知音》篇中就精辟地指出：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”这样一种由人们内心情感能力而达到的对作品本文的理解，就是审美鉴赏力，或曰审美判断力。见康德《判断力批判》中的有关论述至此，我们又要发问，为什么人世间，唯独艺术本文，无论创作它，亦或阅读它，必须具备及运用审美鉴赏力呢？舍此便不能使艺术本文成为我们的真正对象？若从根本上回答，这是由于艺术本文所占据的人类生存的领域而决定的。

理性之所以是有界限的，科学之所以是有界限的，语言之所以是有界限的，盖缘于天地万物间存在着一块领域，这块领域是理性的触角所无法寻幽探微的，是理性的威权所无法执笔的，这块超越了概念及抽象逻辑的另一块天地，便是人的情感世界，是人的内在生命律动，如恩斯特·卡西尔所说：“有些事物由于它们的微妙性和无限多样性，使得对之进行逻辑分析的一切尝试都会落空。而如果世界上有什么东西我们不得不用第三种方法来处理的话，这种东西就是人的心灵。人之为人的特性就在于他的本性的丰富性，微妙性、多样性和多面性。”恩斯特·卡西尔《人论》而审美的艺术便是这块领域的执笔者，同时又是它的忠实的仆人。对此，我国宋代诗人严羽就曾一语中的，他说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”(宋)严羽《泡浪诗话》人民文学出版社正仰赖于这一特殊的领域，所以才由此而生发出艺术的特殊对象，特殊内容，特殊符号语言、特殊手段，特殊功能。注意，我们以“领域”一词称号人的心灵时，是从人的内在生命构成而言，因为在其中的的确确存在着心意诸机能的情感天地，无论它是被思维意识到而表现为意识，还是未被思维意识到而表现为无意识，总之，它实实在在存在着，这是任何人都无法否认的。但是在现实界，在社会生活中，却几乎没有它的单独的或曰独立的活动领域。放眼望去，我们所能见到的，仅仅限定在知(思维)与行(意志)的范围内。

人类的活动，不是属于理论的认识范围，便是属于行动的实践范围，社会，科学、理性、道德所关注的除了知与行的之外，安能有它？人的至真至纯的真性灵，人的情感及情感关系，是被摒除在他们的视野之外的。即使是最具心灵色彩的宗教与艺术，倘若从社会角度着眼，亦终难逃脱知行的羁縻，而将情感自身的自由伸展丢弃与遗忘在一边。这种情形使我们忆起了席勒的“游戏说”，并且能够领悟到，他何以要公扬“游戏”的心思所在，是的，从保持纯净的恣情率性，自由自在地从事心灵和谐发展展现的活动这一点来说，人类恐怕亦只有“游戏”这一种活动。人的心灵活动受着知与行的时时影响与作用，情或活动与其它的任何一种活动均有着千丝万缕的联系与瓜葛，然而问题在于，人们往往被其它的活动遮蔽住，感受不到亦理解不了被遮蔽住的情感，只有艺术，独具慧眼，将其显现，也就是说，在知行活动之上，将情意活动显身。同样，艺术本文从创作到诞生，亦都是被置于社会，历史、时代之中，因此，批评者把每一部作品投到对时代，对历史的现代性关系中，在艺术家对社会的关系中，得到考察；对作者的生活、性格以及其他等等的考察也常常可以用来解释他的作品，这些，对于批评是必要的，无可厚非的，然而，问题的弊端在于，它们非常可能并且非常容易遮蔽住作品本文中所包蕴的人的心灵世界及情感的律动过程，而将其排斥并遗忘在批评的视野之外。舍本逐末的结果，便是造成一切外在的批评的根源。外在的批评或者印证某种观点，或者一味地进行某种道德的宣诫，不一而足，总之，从外在批评中，人们可以获得对某种哲学思想、政治观点、道德信念、某类方法主张等等的了解，但独独有一点，即该部作品的美学优点程度如何，审美价值究竟有多大，是赝品还是珍珠？或者，虽然称不上是上乘之作，但在审美程度上与同代其它作品相比之下，取得了多大的晋进？对于这些，公众永远不会得知。诚然，外在批评可以给人们以社会的、哲理的，历史的等多方面的训诫教诲，但对提高他们的审美鉴赏力，培养高尚的趣味，锐敏的直觉、细腻的感受方面，都丝毫于事无补，而且会更有甚之，非但无所裨益，反倒适得其反，起着严重的磨蚀、销损．败坏的恶劣作用，如上文所举的汉代毛长对《诗三百》的批评。

人们要问，文艺批评难道就不能进行哲理、社会、历史等方面的阐释吗？回答是肯定的，能!岂止是可能，而且批评最高的境界，必定要达到历史、哲学、社会的深度与广度。问题的质疑之点不在于此，而在另外的焦点之上。我们不应忘记艺术所据的独特的领域——人的情感天地、心灵世界、内在生命的历程。

这块领域当然有真、善、美，但是此时此地的真、善、美绝对不同于我们日常世俗所获得的关于真、善、美的认识与理解，既不是科学意义上的真，亦不是社会(阶级社会)所高悬的各异的道德准则、伦理规范之善，更不是一般的限于感官的所谓赏心悦目之美。在艺术王国中，最高的道德律令乃以人自身为目的，“它的王冠是人，它以人为终结，它的创造活动以人为极限。市民社会是发展人类个性的一种手段，人类个性是一切事物的核心，在人类个性里面生活着大自然、社会和历史，重复着世界生活的一切过程，也就是大自然和历史的过程。”别林斯基《别林斯基选集》卷三P101(重点号乃引者加)而在艺术的王国之外，本末正好倒置，人类个性恰恰是被弃置于不顾的，而上帝，神，家族、民族、国家才是一切事物的核心，人类个性生活在社会、自然、历史中，并被社会所目为更加重大的事物与主题所淹没与遮蔽。随着社会，自然，历史重新以人类个性为核心旋转，本体的翻转带来整个时序的变更，并引起一切价值观点的激变，社会所目为天经地义的非彼即此、非是即非的庄严法则的绝对泾渭分明的界限被打破了，展现出辩证法所能呈现出的难以用绝对标尺裁断清晰的万千景象。宇宙万物走入人类的内在生命历程中来，人世间所存在过的一切力量，所有行之有效的价值准则，所有发生过的事物，均被重新塑型，按照特定的序列结构化，从而焕发出崭新的意义和光彩。艺术中的真、善、美，是关于人的情感或生命的哲理，道德与和谐匀整，即美。因而，批评所需阐发与揭示的哲理及社会意义，只能取自于作品本文，必须要从对作品本文的体验中感悟到，并升发出哲理，以语言表述出来。康德曾分别出过两种性质截然不同的判断力；一种“规定着的判断力”，一种是“反省着的判断力”，康德指出，所谓“规定着的，”是指在判断之先已然存在着普遍的东西，如法则，原理、规律等，判断者只要把特殊的归纳到已经给定了的这些普遍门下即可；而所谓“反省着的”，是指对于判断者来说，根本不把那些已经有的普遍纳入判断的视界之中，给定的只有特殊，而他则要为着持殊而寻找普遍，从特殊中发现普遍。见康德《判断力批判》鉴赏判断力就是归属于反省着的判断力。可见，生命之中的真理是不能用外在于生命的社会的见解来解说的，例如莎士比亚笔下的麦克白斯，易卜生笔下的培尔·金特，布朗德，有谁人能用社会中已有过的观念思想来加以判断呢？艺术的真理，是蕴含在感性中，蕴含在形象的表象中，内在的批评最根本的是要将其揭示出来。文艺批评在方法上的不断开拓，其目的与意义也是为能够从各个方面，各个层次，各种角度来不断地使艺术本文中的人生意义向着世界显身，诉诸于人们的意识。因此，相对于内在批评，外在批评永远摆脱不了流于浅薄、庸俗批评的命运，与生俱来只能充当附庸，充当注脚，充当宣传的可悲亦可怜的角色。因为它所要阐发的哲理、思想观念，是需要专门的哲学家、思想家以专门的著述来完成的，而外在的批评只不过以作品作为例证，作为引发线，去咀嚼证实哲学、思想的条唾，他们所要解说的，也是世人均已多见不怪的识见，或者，是某一方法的机械搬用。

内在批评，不论属于何种批评，必定奠定在批评者对本文的体验基础之上，也就是说，批评主体必定要经过内心领会阶段。分析，是头脑的功能，是思维的特长；而领会，则是心灵的功能，是情意的特长。从主体方面来看，内在批评区别于外在批评的即在于，批评者究竟是心与脑并用，还是泯寂心仅用脑。纯粹的鉴赏批评，它的特点是囿于对自身艺术感受的探究分析，著名的典范例子如德·昆西对莎士比亚悲剧《麦克白斯》一剧中的“敲门声”的卓越分析。麦克白斯杀死了国王，犯下了滔天大罪，使观众产生了畏怖与厌僧的感情，就在这时，突然响起了急促的敲门声，顿时令凶手惊惶万状，而观众，也突然被这来人的敲门声所攫住，不禁转而为麦克白斯捏把汗，象凶手–样地紧张起来，德，昆西非常精彩地、令人信服地分析了为什么“敲门声”会造成如此大的艺术效果。而一般的内在批评，则不限于仅仅分析主体的感受，而是由此升发进更广阔的境地，但无论如何，审美鉴赏、审美体验是内在批评的源头。而且，许多从事批评的人都会有种经验，即主体的心与脑常常不一致，甚至悖逆。有时，心灵感悟到了，可是“说”不出来，也就是头脑的思维还分析不出来，仅仅了然于心，还未了然于口，象德·昆西就曾长时间地惊异于“敲门声”强撼的艺术魅力，但却揭不开个中的奥秘；还有的出现这种情况，即“说”出来的与感悟到的内涵全然不是一回事，甚至背道而驰，而且，批评者对自身的矛盾对立还浑然不觉。譬如观赏一些名著，批评者分明是被其中的人物命运、内心情感活动所深深打动，但却偏偏用简单化的阶级分析去解释，并且意识不到这样的分析与自己的情感之间的矛盾；再有的批评者分明意识到自己的情感与理智的不一致，但却为了自己的信念、原则而将感受弃置于不顾，或者褒扬自己所并不欣赏、并不喜爱的作品，或者眨斥自己所能欣赏的作品。就连一些伟大的艺术家身上都会出现这种情况，如托尔斯泰，当他观赏契柯夫的戏剧演出时，眼中流下泪来，但当别人问他观感时，托尔斯泰却摇头。由此可见，内在批评要求批评者达到心与脑，体验与思维高度的统一。凡是伟大的批评家，无一不自觉地设法解决不时出现的心与脑不协调的状况，譬如我们阅读别林斯基先后不同的批评文章时，便会发现这种情况，并会发现，他们最终所忠实于的——便是美。

“诗是不可解说的”，“艺术是不可分折的”，这是至理的名言，但是，只要是卓越的艺术批评，尽管是“分析的”，却并不给人“肢解”作品的感觉，相反，反倒能把读者引入对作品更加深刻的感受与理解中去。这种“解说”的“非解说”性，“分析”的“非分析”性是来源于何处呢？其实说来亦简单，奥妙即在于，内在批评是通过启迪读者的脑而贯通抵达于读者的心，使得读者的心变得明慧起来。譬如《麦克白斯》一剧中的敲门声，不是所有的观众都能感受到声音的震撼力量的，读了德·昆西的批评，没有感受的观众从此变得敏感起来，因为他已把德。昆西的鉴赏变为自己的，他不仅仅感受到了，而且还明了了个中的奥妙。深刻的思想是为了更深刻的体验，这是一切内在批评的旨意所在。然而，将“解说”还原于“体验”，将“分析”还原为“整体”，这样的还原过程不是由批评者完成的，而是由批评的读者完成的，是批评本文将读者与艺术本文结成了一种新的意义的阅读关系。内在批评启迪人们的思想，洞开人们的心扉，消除或“蔽于理”、“或蔽于情”(一已狭隘的感受)的片面性，在心与脑、情与理的统一中，使得艺术本文在读者生命中显露出新的面目、新的时代、历史的人生意义。

艺术本文具有时空的超越性，是跨越地域、时代、民族，历史、为世世代代所能够共同享用的财富。这种神奇的超越功能是依靠什么来完成的呢？仍然是审美鉴赏力，是审美鉴赏力所具备的“共通感”的性质。康德认为，凭借审美鉴赏中的“共通感”，个人就可以自信，他的情感愉悦是与亿万人的情感愉悦是相沟通的。舍勒尔指出：“共通感是藉以把握和理解人内心生活的一种行为。”舍勒尔《当代哲学主流》P140《应学现象学》在现实界的生活中，人们所能看见并认识到的，只是被尘世的种种实际的需要，利害所驱使着的人，是社会所规范着的事物，而人类情感生命的历程，是无法把握的。而人类自身内在生命生产的隐秘的历史，都折射并蕴藏在艺术形式结构中，人类靠着领悟艺术的符号，便可体验到其中的生命信息。古希腊这个民族早已夭亡了，但是她的生命却不断在历史上得到复活。“意大利文艺复兴运动”，便是复古希腊之古，兴新时代文明之光，古希腊高度完美的艺术作品，向后世所标举的不仅仅是技艺，而是个性所能达到的高度完美和谐的人生境界。新时代的文明最根本的，是始终以古希腊民族性格为人的自我塑型的典范，以古希腊的美之光，照亮了中世纪黝晦不明的生命，并将古希腊的文明溶进并参与了新时代的最本原的生命的构建。因此，艺术是“时代情感的母亲”，艺术承担着人类的情感教育的使命，从根本上来说，便是通过艺术之路，全面复活人的内在生命。卡西尔说：“我们决不能把艺术当作人类生活的装饰品，而必须把它视为人类生活的要素和本质条件之一。”卡西尔《语言与神话》P12社会需要艺术，往往看中的是她的不可思议的感染人心的能力，以艺术做为自身各种目的的工具，而人类需要艺术，是自身情感生命的需要，是为了自身的自由的目的，而不可或缺的生命构成的要素和本质条件之一。维特根斯坦说：“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题仍然没有触及到．当然不再有其他问题留下来，而这恰好就是解答．”维特根斯坦《逻辑哲学论》6·52而艺术及对艺术的读解便是追寻人类生命的必不可少的途径之一。

千百年来，中华民族只有在今天，才真正揭开了民族生命历程的新的一页，重新阅读世界名著，让他们来打开我门的心扉，让我们民族的生命向着人类的生命洪流奔涌而去。

本文在对世界名剧进行批评时，绝非得供某种方法或模式，如果一定要说出一个原则的话，那就是刘勰所指出的：“观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄又其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”最后的两句话，也正是我的自知之明。

【37、人与自然的对话】

作者：尚永亮，张强

首先，让我们看一看一个大的部落分化成一些小的氏族给图腾崇拜带来的变化和影响吧。《左传·昭公十七年》在谈论以鸟为图腾的少蛑氏一分为十的情况时说：“我高祖少嗥挚之立也，风鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵(伯劳，鸟名)氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鸥鸠氏，司马也；鸬鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。”少嗥氏部落一分为十，在不背离鸟图腾的背景下，先后出现了十种鸟。这种情况表明，部落的分化亦使得产生的氏族在不背离旧有图腾的基础上，表现出与旧有图腾的联系与区别。

其次，部落问的融合也是图腾崇拜由单一走向多元的重要因素。在漫长的发展过程中，同姓的氏族固然处于交往的状态，不同姓的氏族也处于一定的交往层面上。这种交往的形式主要是通过战争而获得的。一部落或一氏族和他部落或他氏族的兼并，其胜利是通过暴力手段获得的，但军事上的胜利并不代表文化上的胜利，相反，一些文化形态较为落后的部落或氏族虽然是军事上的胜利者，但他们往往会在一定的程度上融人被征服者的文化。这种情况的存在便导致了图腾崇拜向多元化的方向发展。《史记五帝本纪》言黄帝部落联盟对炎帝部落联盟的胜利，实际上也是讲不同图腾信仰的部落或氏族间的融合。融合的结果不是丧失原有的文化，而是使不同的文化在碰撞中得到交流，并在新的形态下得以保存。

其三，不同图腾崇拜的部落或氏族结合在一起给图腾信仰带来变化的情况。摩尔根在考察北美特拉华人、猛西人和摩黑冈人联系时曾专门指出：“猛西人是从特拉华人分出来的一支，

也有着与特拉华人相同的三个氏族，即狼氏、龟氏和火鸡氏。一…摩黑冈人也有着与特拉华人相同的三个氏族。即狼氏、龟氏和火鸡氏，每一个氏族又包括若干氏族。这证明他们与特拉华

人、猛西人在血缘上有着直接的联系。……这也反映了一个母氏族分解为几个氏族的再分化过程，这些分解出来的氏族仍重新组合为一个胞族。”①尽管民俗学家摩尔根没有说特拉华人为什么哙有三个不同质的图腾，但特拉华人是一个大的部落联盟却是没有疑问的。由于这种情况的存在，因此他们有三个不同的图腾标志。随后，他们虽然分化为猛西人和摩黑冈人，但并不背离他们原先的图腾信仰，并以此作为他们氏族的标志。

这三种情况使图腾崇拜由单～走向多元，然而，也正是这种情况的存在才使得图腾崇拜的整合消解于自然崇拜之中。进而言之，当图腾崇拜在以宗教信仰的形式培养人对某一自然的依恋之情时，不同文化的碰撞却又在动摇着它的中心话语的地位，这种动摇的结果是把它长期积累起来的话语转换成自然崇拜的语言结构，并逐步地确立起了自然崇拜的权力话语和其话语的原则，并使图腾崇拜在错落萌动的状态中建立起新的语言秩序，从而宣示自然崇拜权力话语的权威。

自然崇拜创造的语境是在自我营造的神秘氛围中解读自然，这是一个复杂的过程，受原始思维的限制，人类这时还没有能力摆脱自然属性，这样一来，自然崇拜对人与自然关系的解读便开始T在一种神秘的语言基调中进行的势态。也就是说，图腾崇拜在自然崇拜中具有特殊的意义，作为向自然崇拜过渡的必需语言，要全面地解构自然崇拜内在的语言结构，必须从解构图腾崇拜人手。

四英雄崇拜：人对自身本质力量的确证

英雄崇拜的滞后性表明，确证自我是一个漫长而又复杂的过程。在自然崇拜时期，人与自然的对话表现出神化自然的取向，但随着认知能力的增强，寻找自我便成了人与自然进行对话的历史内容。这一时期，因自然而引起的困惑是初民们解释自然和体察自然的内驱力，这一内驱力在历史的进程中，不但启发着初民们重新审视自然崇拜的要求，而且还驱使着自我意识的萌生并改变着业已形成的认知结构。可以说，正是在这一背景下，主体意识的增强以及人在自然中的地位与角色的重新确认，才使得神话追踪的对象由关注自然讲述自然的故事，进入到讲述英雄神的故事或传奇的阶段。

神话有两个连续发展的阶段，即分别由自然神的故事和英雄神的故事组成。在最初演绎自然神故事的时候，自然神大都以自然的面目出现，随着其故事的不断创生，自然神的形象便不再表现为单一的自然特征，而是表现出综合人与自然物某些特征的取向。在神话发生的初期，神祗的形象主要是模仿自然万物或想象之物，用谢选骏的话来说，这就是“动物造型”，即“这类神话形象采取了纯粹的动物外形或某种直观想象中的怪物外形”①。随着认知能力的提高，神祗的动物特征开始减弱，并具有r人的某些形体特征。这在人类的发展史上是一个了不起的事件。神祗_进人到异人异物——人兽同体的阶段，标志着初民们已开始把关注自然的目光部分地转向了自己，即把自己纳入了神话的轨道。针对这种情况，谢选骏曾精辟地指出：“这种进程缓慢但不断向前的神话主流中的动物形象，终于让位于人兽同体的形象。这在队类精神发展史和神话的历程上，无疑是一次值得纪念的飞跃。”②人兽同体第一次把人与自然的对话由全身心地关注自然转向关心自我的形象，使人——与自然对话的一方——由幕后走向了幕前，并通过“移人”在被观照的自然中映现自己的形象。很显然，这种“移人”是由于人的自我意识的作用，在客观上，它通过对神祗形状的改变在悄然地提示着人的主体性的问题。因

为在以自然万物为神祗原型的阶段，人只是自然万物的附属，而人兽同体的神祗的出现则改变着这一原有的结构形式，从而为启发神人同形时代的来临起到了领先作用。

与天地融为一体是古人追求的理想境界。人生向往着美好，而美好与现实的对立，使人容易产生寻找精神栖息之地的欲望。在这一精神过程中，当人把自己的存在与一种永恒的无所不包的存在(道)有机地融合在一起的时候，因此而产生与天地相合的历史要求则是必然的。由于这一要求以和谐的方式排除着世俗的纷扰，化解着人的躁动不安，使其躁动的心境趋于宁静，所以天人合一的境界就成了人生追求的美好境界。阮籍在《大人先生传》中写道：“大人先生……养性延寿，与自然齐光。……夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”毫无疑问，超然于物外的大人先生是阮籍心目中的理想人物，对大人的敬慕固然抒发着阮籍对现实的不满，但更重要的是其寄托着阮籍高远的精神追求。具体地讲，这—‘精神追求就是把人生定位于天人合一的高远境界。所以，意犹未尽的阮籍在《达庄论》中又说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎?当其有内，谁谓殊乎?……天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。”天人合一之所以能成为人生的理想境界，就是因为它把人生与天以及自然万物协调起来，取消着物我之间的界限，处于一种和谐的状态。故阮籍《达庄论》又精辟地写道：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”以人为自然的一部分为证，沟通天与人的内在联系。

【38、如何评价基督教的忍耐顺从说？】

马太福音：5：38—48："你们听见有话说，'以眼还眼、以牙还牙。（An eye for an eye, and a tooth for a tooth）'只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。

你们听见有话说，'当爱你的邻舍、恨你的仇敌。（Have love for your neighbour, and hate for him who is against you）'只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。（Love your enemies, bless them that curse you, do good to them that hate you, and pray for them which despitefully use you, and persecute you）这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有甚么赏赐呢，就是税吏不也是这样行么。你们若单请你弟兄的安，比人有甚么长处呢，就是外邦人不也是这样行么。所以你们要完全，像你们的天父完全一样。"

在基督教刚刚产生和传播时，它只是一个影响很小的教派，当时的欧洲各种宗教和信念体系林立；那么为什么基督教能在其中脱颖而出，迅速成为最有影响的宗教乃至最终在思想上一统欧洲呢？而且，起码是在一千余年的中世纪，基督教在欧洲人心中的至高地位从未动摇，这又是为什么呢？

基督教在欧洲是一种极为复杂的社会历史现象，它既有为人们提供精神慰籍的一面，也有奴化百姓的一面；它既是欧洲人互相认同的纽带，也是欧洲人互相征战和对外征战的旗帜；它既为人们的道德行为提供了意识基础，又阻碍了新道德的生长；它既援助救济了大量穷人，又迫害了大量异端份子；它既主张人人都是上帝的信徒，所以应该相亲相爱如兄弟，又支持奴隶制度，不主张隶农们反抗国王贵族。因此，对基督教任何单一化的肯定或否定、称颂或贬损，都是片面的。

在罗马帝国时代，乃至在欧洲中世纪，占人口80％以上的，是平民百姓。基督教能广泛流行，最重要的就是被这80％的人广泛接受。事实上，基督教从发端到盛行于罗马帝国，一直就是在被压迫的犹太人、然后是罗马帝国的奴隶以及下层百姓中流传。当然，后来国王、官僚、骑士、商人等等都接受了基督教。

公元初，庞大的罗马帝国内部宗教林立，但就大者而言，就有正统的罗马国教，有犹太教；东方波斯的国教琐罗亚斯德教在罗马帝国的东部也有很大影响；古代希腊的宗教仍有流传；而且，基督教本身也有一些内部异端的不同派别。为什么最后基督教能脱颖而出，成为最盛行的宗教呢？基督教在开始时没有得到行政力量的帮助，相反，罗马帝国在她刚刚流行时对她进行了残酷镇压，然而她显示了极强的生命力。这种生命力，不可能来自其他地方，只能来自于她的教义所具有的精神力量。

物质生活悲惨，社会地位低下，人的各种欲望得不到满足，所有这些原本都是令人痛苦的；但在基督教的教诲下，这些反而具有了积极意义。按照基督教的教义，禁欲、苦行、对现世的漠视，是获得永恒幸福的唯一途径。

这种拯救性宗教是先知预言式的，它向其信奉者保证：或者幸福在现世会降临到他们身上，或者他们一定会在来世享有这种幸福。而信徒们则由此获得很大的心理安慰，这种心理安慰通过宗教信仰的集体性和各种仪式，在信徒的心中得到加强。

这样，基督教就给罗马帝国以及其后中世纪的欧洲贫苦大众，带来了尊严、生活的目标、公平感、永恒幸福。但所有这一切都不是在现世所能得到的，她们只能在天国中才能获得。在现世中，人们则应该禁欲、忍耐、爱别人、勿抗恶，最好能做到别人打你的左脸，你把右脸再送上去。所以耶稣从一开始就不主张反抗压迫者，他并不提倡改变现实，消除苦难，他认为受苦反而具有积极意义，因为在现世中受苦就可以到天堂上享福。

因此，基督教在鼓励人们追求来世和天国中的拯救和幸福的同时，鼓励人们对现世采取逆来顺受的态度.它鼓励人们接受现实，漠视现世，把注意力放在来世上，放在与上帝的沟通上，这在客观上有助于当时社会秩序与格局的稳定；这也正是为什么罗马帝国和中世纪各欧洲王朝的国王贵族们支持基督教的原因，基督教从而成为晚期的罗马帝国以及中世纪欧洲各国的国教。而且后来基督教会自己成了欧洲占有土地最多的封建主，压迫压榨着自己领地上的隶农们和奴隶们，于是，让那些被压迫被压榨的人们接受基督教，就更是符合教会僧侣阶层的现世利益。

《欧洲中世纪史》权威汤普逊说："教会集团灌输着‘驯服'的德行，为的要使那些不满意的和被压迫的仆役和奴隶阶层安心处于屈服的状态里。教会向中世纪欧洲的‘贱农'和奴隶阶层详细地讲述着天堂上的幸福和极乐生活，这构成了一个极好论点，来说服他们听天由命地在社会经济制度的压迫下劳动着。"他举例说："在十世纪中，维罗那主教拉特里那斯伪装神圣地劝告农奴和奴隶说，一切人们都是弟兄，同时劝告他们遵守那项使他们受着束缚的神命，说上帝慈悲地注定那些人要做奴隶，他看到，对他们来说自由是不相称的。"

曦原评论：基督教的忍耐顺从说以柔克刚，它既为那些无助而绝望的穷人们提供了一个灵魂叹息的角落，也为高高在上的统治阶级强化对社会的控制准备了一把无坚不摧的利器。这就为它在残酷无情的社会里存在下来，并发扬光大，开辟了道路。

[作者: 郑曦原][访问统计:][2004年10月24日星期日 11:46][加入博采][打印]

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- 评论人：无名 2006-04-10 21:43:10　

如你爱过他人,想为他做事;如果你满足了他的要求,使他永远快乐,他对你满意,不再逼迫你,请你告诉我你的办法,至今我没找到,除了紧守基督的原则!

- 评论人：陇东布衣 2005-05-04 11:29:15　

孔夫子说：四海之内，皆兄弟也。

我看同志们还是多一些对于自己文化的自信。3000年的历史，3000年的人文精神，孕育出我华夏文明今日的根深叶茂，传布四海。

万不要没学成外道，倒把自己的祖宗给忘了。

- 评论人：俗人2004-11-24 18:27:47 　

世间种群各异，信仰有之，信仰无之，这倒并无高低之分。但对在无神论时代成长起来的吾辈来说，很难再有什么新的信仰。但无信仰之人虽灵魂轻松，但也常感迷茫。有人说，宗教是麻醉人的精神鸦片，宗教有时再与民族问题搅在一起更是添乱。昨晚的法国电影《暗流》因宗教的纷争造成不同信仰间的仇杀直看得我心寒，所以庆幸还是在门外的好。不过几位智者的讨论对俗务缠身的吾来讲还是颇受启发。

- 评论人：匿名网友 2004-11-23 20:56:26　

- 评论人：saxon 2004-11-23 20:56:19　

统一的宗教信仰是为了大家有统一的道德体系，其实每个国家的立法都是以宗教为基础的。还有世界上最好的也是最稳定的国家形式就是统一民族的国家，那是因为有统一的信仰。我们现在的问题是旧的信仰被推翻了，新的又没有建立，所以就产生了今日的混乱和道德沦丧。

- 评论人：forthelichking 2004-11-23 20:43:55　

中国人需要思想啊！而不是宗教信仰，至少不是现有的宗教信仰。

中国那么多人完全可以创造自己的信仰，创造自己的思想来改变这个世界！

- 评论人：Cato 2004-11-23 20:31:37　

每每离开这个地方的时候，都有一种说不出来的快感。

在新的环境里面的时候，就如脱胎换骨一般，对回到这里的生活也感觉不是那么恐怖了。做好了准备要重新启动的时候，却又无缘无故的丧失了动力。无法改变这种客观环境，却又在这种环境中迷失了自己……

不管怎么说，谢谢，朋友。

- 评论人：tianye007 2004-11-23 20:31:19　

人应该谦虚，不能因为自己是中国人，就认为自己什么都是好的。中国人也正是缺乏这种谦虚的精神！基督教优秀文化的确影响了很多人！

- 评论人：raneo 2004-11-23 20:30:03　

中国人不缺信仰，缺的是精神。

- 评论人：kanishka 2004-11-23 20:28:49　

没有“没有一个具体的宗教信仰”是中国文明的一个很好的特性。 16世纪传教士初来，他们可没觉得不信教的中国素质低。

- 评论人：意无纸境 2004-11-23 20:27:24　

大家都知道，基督教的前身是犹太教，可以说，了解当今世界，了解西方文化的钥匙是打开《圣经》，而圣经内容的核心是承认上帝的存在，也即承认“神”的存在，尽管当前众多的神学家试图用证据来证明上帝的存在，神学与科学的冲突也是现今我们所处的时代的现状，但有一点是可以肯定的，那就是：科学并不能带给我们使我们的灵魂得以安宁的世界观，人生观，生命的意义等众多根本性的人文问题。而宗教信仰，或者说基督教和神学论却能让我们的心灵复归平静，让我们变的谦卑，让人与人之间充满爱的关怀，因为我们都是上帝创造的，我们是兄弟姐妹！

当然在中国和印度，我们有佛教，但可以这么说，现今世界的佛教已经极大的变味了（前几天看中央台的‘面对面’节目，访问对象是少林寺的方丈，这位大师的回答简直不能让人满意，少林寺变成了旅游胜地，哪里还谈得上修行），因为佛教的博大精深，让人听起来如坠云里雾中，这是佛教没有影响到世界人文格局的一个根本原因吧，当然，可以说，佛经的内容要比《圣经》厉害的多，但是他没有《圣经》来的通俗易懂（以讲故事的文本形式出现,甚至在某种程度上是西方的《史记》，因为记载了许多历史，有些预言的实现更能直接的吸引了老百姓对他的信仰和崇拜），一点拙见！

- 评论人：岸门口人 2004-11-19 10:18:35　

谢谢谢选骏先生的指点。近整理从纽约带回的影印材料，为《帝国的回忆》再版做准备，发现一篇1908年的文稿，叙述一位26岁的冒险家在华复制《大秦景教流行中国碑》，然而不远万里运回纽约的故事，十分有趣。拟在新版中加入。

最先进入中国的基督教派是"聂斯脱利派"，这是基督教的一个傍支，以公元5世纪君士坦丁堡大主教聂斯脱利命名.聂斯脱利因教义中"神性"与"人性"的论争，在公元413年的以弗所主教会议上被指控为异端，受到逐出教门、流放致死的惩罚。但是,后来的近东教会却支持聂斯脱利的教义，498年，近东教会正式决定与罗马教会断绝关系，接受聂斯脱利的信仰，基督教的“聂斯脱利派”正式形成。此后，景教传教土以高度的宗教热情活跃在中亚地区，七世纪时这一派的信徒己经遍布我国古代所称的西域一带，唐代该派正式进入中国。

景教对基督神、人二性的信仰教理，在它入华与中国非神性现世文化碰撞交融时，即彰显了它神、人二性的张力特点。解读景教现存的汉语文献，清楚显示了“明明景教，言归我唐”的中国化与世俗化努力，同时也清楚表明其神性化教义要在华人世俗世界立足的两难困境。基督教与汉唐文化能否“同舟共济”，可以说，从一开始就成为一个疑难的问题。

- 评论人：angel 2004-11-13 21:33:53　

这就是有中国特色的社会主义!哼,!其实我们又能做什么呢?我们惟独能做的也只能是提升自己不要流落到社会的最下层,也希望自己在某一天能为中国做点有良心的事情/.

- 评论人：刘小枫 2004-11-13 21:33:18　

我的老朋友——博学的唐逸教授1991年路过巴塞尔，我们一起玩了两天。我带他坐木船渡过莱茵河，木船行到湍急的河中间时，他突然对我说：基督教与中国文化不能共居一室，你要进来，我就得出去。我的逸兄当然是中国文化的心灵，而他知道，我的灵魂已经被基督教拐走了，我们两个的精神是绝对不相容的。我想，他非要等到木船行到河水最湍急的地方才说这话，大概就是想借此暗喻，我们之间的精神关系就像我们共同坐的这只木船—但我们是好朋友。

- 评论人：卡夫卡2046 2004-11-13 21:25:35　

十字架上的真是活的真、关怀个人的存在与非存在的真，对于这种真，需要个体从自身的存在和境遇出发去聆听和践行。

引自：刘小枫/《走向十字架上的真》

- 评论人：岸门口人 2004-11-13 16:53:25　

有点像在香火缭绕的佛堂里面“谈对象”，可能是将严肃的命题香艳化了。

- 评论人：岸门口人 2004-11-13 16:51:02　

在火车站，我突然明白了成都粉子的一个秘密。

我发现，凡是从重庆方向往成都去的年轻女人，基本上都是粉子，有好几次，我差点认错了人。当时我就明白了，为什么外地人总认为成都的美女多。其实，成都自古以来就是移民城市，长期以来，在巴山蜀水之间、雪山高原下孕育的川妹子，她们中的很多优秀女人都爱往成都跑，尤其在计划经济时代，成都是重庆的省府，往成都移民的重庆女人大都比较漂亮，于是，发源于重庆的“粉子”这个词，也随着她们来到了成都。

转引自《成都粉子》http://news.xinhuanet.com/book/2004-11/01/xinsimple_5621101010902113269162.jpg

注：此书受到成都人民炮轰。

- 评论人：匿名网友 2004-11-12 23:54:43　

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- 评论人：morebps 2004-11-12 23:53:53　

科学与宗教的分家, 是中世纪结束的标志。大概中世纪以前，科学还是被宗教把持的。

科学与宗教的分家后，科学掌管了人类认识中‘可确知的'部分，用科学探索的办法加深认识，扩大认识。科学主张人们去多问‘为什么？'，鼓励人们去追求未知。那怕要被戴上‘怀疑一切'的不光彩的大帽子，她还是鼓励人们去问。

人类认识中‘无法确知的部分'还是由非科学掌控着，这主要是宗教。一般来说，艺术，伦理等等不可精确认知和评价的领域也是也是宗教的世袭领地。宗教是靠‘信仰'来维系的。一般是不问为什么，除了教义条文外，也问不出为什么的。过度的‘信仰'，可能被称为‘迷信'。

宗教领域广阔，它本不必要去妒忌科学。妒忌心，本来是许多的宗教教义不容的。因妒忌科学，而把本是宗教的东西拿来冒充科学，那就是‘伪科学'。宗教只要在自己的领域中散播信仰，宣传教义，甚至于修改更正教义，是不会有人要去挑衅她，指责她，更不会信口开河说她是‘伪科学'。其实，‘伪科学'更多地是出现在科学家内部。违背道德的一些‘科学家'，制造数据，提供假事实，靠抄袭制假，搞假结论来谋名图利，严重危害科学本身。那才最可耻。

在中国的法律制度下，各种宗教都是‘堂堂正正'的学问。绝不能把合法宗教与伪科学等同。

- 评论人：不说你也知道我是谁 2004-11-12 15:28:43　

中国代码奖 **新闻奖全国最差程序员奖

- 评论人：Mandy Nero 2004-11-12 15:28:39　

a pretty kettle of fish!mandynero.blogchina.com

- 评论人：孙隆基2004-11-12 11:49:58 　

从世俗中获取"拯救"的方式，使中国人成为世界上最"形而下"的民族。

中国文化的现世取向，使人把生存的意向集中在世俗中，不像世界上其他的高级宗教那般，具有"超越"与"拯救"的因素，因此，说中国文化是一个"没有超越，也没有拯救"的文化，也不为过。

- 评论人：free668 2004-11-12 11:44:27　

关于“人人生来平等”的问题，我们是否可以这样来探索：拿“男女平等”来说事。一个婴儿在出生的时候知道“男女”不平等吗？如果他（她）知道，那么“人人生来不平等”就是真理。如果他（她）不知道，那“人人生来不平等”就是“谬误”。当然，这只是在“看得见”的范围内说事情，不过，我们如果想证明“人人生而平等”还需要在“看不见”的范围内得到结论。

^_^

- 评论人：free668 2004-11-12 11:41:44　

呵呵！“神”似乎永远只想做人，而人却似乎永远想做“神”。

-评论人：银河直落2004-11-1211:40:06　

人性是不完美的，宗教补足了这种不完美。

补足，也是部分补足。但已经很有效了。

-评论人：岸门口人2004-11-1208:28:27　

这堂课勾引到举世闻名的“成都粉子”进来，而且还搭乘2046次快车向偶驰来，着实兴奋难当！

那一个川哥不爱成都？那一个川哥又不爱成都粉子呢？

大三时候，从西北边陲回到青山绿水的成都平原，那干涩的眼睛一下子变得明亮而湿润。特别在成都的公共汽车上，好象是在骡马市附近，听见两个成都粉子吵架，那久别的乡音碰撞我的心口，撞得我的魂魄都要翻飞起来。一种神秘的力量勾引我跳下车，加入街市上围观的人群。她俩你来我往，好不激烈，而我则如陶醉一般。

也可能因为偶神情有异，挤得又太靠前，两份粉子竟停了下来，一齐对着我吼：“看啥子看？！”

偶最大的观点，就是不同意在幸福而快乐的世俗生活与严肃和痛苦着的宗教生活中，划出一道虚伪的界限。到过敦煌就明白，洞窟中最打动人心、最有宗教精神的壁画，常常是最有烟火气、最有生活气息的东西。

如果我们把成都粉子都关在“门外”，那这种“足球”踢着还有什么劲儿呢？

-评论人：匿名网友2004-11-1122:18:04　

哈哈

-评论人：成都粉子20462004-11-1122:17:28　

在倡讨无神论的时代，我们对宗教是陌生的，大学时除了读读三大宗教的普及物外，就只有对教堂做MASS的好奇和神往，以至于全寝室七个大一疯丫头在圣诞夜赶到教堂时吃了闭门羹（迷撒早做完了），害得姐七个差点没赶上返校的夜班车。同样也是出于好奇，一次闯进京城一天主教堂，本想混进去，看过究竟，被看门大爷“你什么圣名”的威攝下终未遂愿。

-评论人：布布2004-11-1110:54:20　

基督教的胜利，其实是精神的胜利，精神的力量对个人和集体都是至关重要的。

所谓忍，其实在各大宗教中都有体现，这个忍，是小不忍则乱大谋的意思，你不忍，以实力永远无法和大势力抗争，但如果怀着信仰忍，就能取得精神上的胜利，精神上的胜利将逼迫对手反思和检讨，并赢得最广泛的同情和支持，从而扭转形势，反败为胜。

忍与牺牲是一切信仰的基础，也是实现长远目标的必然，仿佛杯水结冰，以柔克刚，足以粉碎一切束缚。

耶酥如此，甘地如此，天下最终胜出者无不如此，正所谓仁者无敌。

-评论人：岸门口人2004-11-1108:55:33　

西方社会，是一个以信仰为核心而组成的社会。也许，自由派不上教堂，不做礼拜，但他们从内心深处仍有“灵魂的呻吟”。

你是基督徒也好、佛教徒也好，或者穆斯林、印度教徒，总之，只要你有信仰，西方社会大体上还是可以包容的（目前对穆斯林打了些折扣）。但如果你公然宣称，自己是无神论者，四周看你的眼神立即会“疑”光一闪，而戒备的藩篱也就悄然而立。

交一般的朋友或者尚可，但肯定不会“过心”了。

-评论人：逍遥书君2004-11-1108:44:25　

球迷总会在场下喊着，传啊，射啊，哎呀，这么容易都进不了，那是因为他不是球员；做为一个门外的人，又怎么会知道门里面的人在作什么，在想什么呢？你分析的逻辑是在所谓政治，历史或者看似理性，而这一切却都因为你是门外之人，就如同球迷一般。你将很平常的一种行为模式为他们为什么这么做，呵呵，其实，他们会告诉你，不为什么，这是很正常的事啊。那是我所愿意做的啊，仅此而已。工具？呵呵。你怎么想的。

-评论人：岸门口人2004-11-0821:16:03　

谢谢光临，祝你在荷兰安全、愉快！

-评论人：konglq2004-11-0821:08:40　

我在荷兰上学,我很想明年选择阿姆斯特丹自由大学的基督教研究硕士课程.希望能多多交流.

-评论人：free6682004-10-2709:29:52　

赞！（并非恭维）

什么是“思考”？这就是。

什么是“宽容”？这就是。

什么是“宗教性”？这就是。

什么是“博爱”？这就是。

^_^

-评论人：岸门口人2004-10-2708:28:37　

没想到北大一个小段子（不过如此）居然引得“无数英雄竟折腰”，在下这里有谢了，谢谢各位大侠捧场。在下准备到此为止，鸣锣收兵。

自五四运动以来，特别是文革以来，“砸烂孔家店”、“横扫一切牛鬼蛇神”，基本将13亿中国人的精神都“格式化”了一遍，但新的系统，不管是WINDOWS、UNIX或别的什么，都似乎没能装进去。除了GDP崇拜、“团结一致往钱看”，别的东西，包括一些政治口号或特定的政治符号，都如流沙一般。整个民族处于精神的漂流状态。

如果这个国家、这个民族，人口没有这么多，国力的增长没有这么强劲，对于别的国家、别的民族，似乎也没有什么太大的关系。但中国已经是世界的中国了。13亿无神论者（实际上，其中也已经有许多人信不同的宗教，简单估计约2亿人）在基督徒、佛教徒、印度教徒、rib神道和10亿穆斯林的包围之中，那么，中国向何处去，实际上也已经成为国际政治的一个重大问题。

我们要理解我们的邻国、我们的对手、我们需要团结或斗争的对象，则需要理解他们的文化，特别是他们的精神世界。宗教课还是要上的。上宗教课，不意味着我们去信教，重要的在于文化的沟通与理解。在一个全体化的世界里，中国要做大国，要承担世界的责任，要拓展自己的生存空间，不能不面对他们。否则，我们的生意可以做过去，但西班牙的大火却不会熄灭。

-评论人：蓝色的天空2004-10-2708:10:17　

建议不要看房龙，那是一种快餐式的东西，妨碍了一个人自己去寻求答案。

-评论人：xiayuanli2004-10-2708:08:27　

我也向大家推荐这本书房龙曾说过宽容是件很奢侈的东西不是所有的人都能买到

-评论人：xiayuanli2004-10-2708:06:13　

无论无何，我不做评论，我只是想进一步了解他，请问楼主下堂课的时间和地点，

无论他做何评价，我都会给他一个说话的权利。

-评论人：raneo2004-10-2609:34:00　

宗教是一个社会的概念（我的哪个帖子里的插图里面有），应该说是，“人与人”的，因此我才强调“我自己的”

耶稣想要拯救所有人不是吗？

但是佛祖说了：要想渡人，先要自渡

“渡”这个字让我想起海洋，很美的感觉

-评论人：free6682004-10-2608:51:32　

"虽然马克思早在100多年前就说过：“宗教只是幻想的太阳”，是“装饰在锁链上的那些虚幻的花朵”，而我一直没机会真切地体会那灵魂麻醉的飘然感。今天，终于在耶路撒冷的圣殿里，我触摸到了它夺人心魄的美。纤细的心似乎被某种神秘的感情揉搓着，想笑，又想哭，鼻子也感觉麻酥酥的。我想，世界上美的东西，不一定都是真理，但那妖艳的美，也确实迷得人心醉。"

把“马克思”改成“某位哲人”就棒了！必竟“马克思”这三个汉字在现代汉语里有更多的色彩。“政治”似乎是属于另一个领域的事情。

-评论人：raneo2004-10-2608:50:17　

我想做一个不受洗礼的教徒，我信仰，但那是我自己的信仰；我寻找天堂之路，但那是我自己的天堂之路

-评论人：raneo2004-10-2608:49:11　

我觉得宗教就像windows，科学就像unix

windows给你带来了很多舒适与愉快，但这种舒适与愉快的代价就是你不能选择你的命运。

-评论人：蓝色的天空2004-10-2608:45:06　

自从我的一个好友信了基督以后，就不理我了，她总是没空，忙于礼拜和聚会。一见到面，就说些“感谢主”“主什么”“主什么”之类的话。我觉得基督夺走了我的朋友。真的，我的好几个朋友都被基督夺走了，他们说些我听不懂的话。以前我们的热忱，那种异教徒般的热忱，被虔诚的热忱所代替，我写了一篇关于异教徒的爱情小文章，她还说不喜欢这样的内容。

我觉得他们生活在另一个思想环境中，那个环境是属于他们圈子的，而不是我的。我的朋友们（起码5个）就这样和我疏远了。更可气的是，他们中有些人还出卖过我的这个朋友，最后，她居然和那些人成了好朋友，就因为他们是基督徒。一种阴阳怪气的专横！

虽然我也爱基督，但是把他当作人来爱的，爱他和我梵高、爱斯巴达克斯和卡图没什么区别，我甚至爱米尔顿笔下的撒旦。但那些基督徒真让我受不了。

-评论人：蓝田日暖2004-10-2523:47:11　

当一些人对现实无力挽回,对生活沮丧,对命运感到不公.....的时候,但又不愿完全陷入绝望,这个时候基督教是他们的良好选择,它让他们活着有了新的定义,或则说是心理安慰,精神的宽慰....我不信教,尽管我很绝望.......

-评论人：BeneLoretta2004-10-2523:46:04　

我爱基督，基督爱世人。我已把我的生命和灵魂交给你了,ForgiveallmysinsinthepastinJesusname,makemeablessingtomybelovedpeople.Amen

-评论人：mel2004-10-2515:58:32　

前几日回复你的关于年龄人群,3-15,也正是因为你这里所说的原因-高中生课业过重.

深圳的动漫培训也刚刚起步,这个产业很不容易.培养的是兴趣与爱好,说的是几年或几十年的事,中国不太有这种传统.而且年青的父母(25-35)他们也没有这种兴趣.有时很难推动.小学生课余托管有利于兴趣渗透.到是看看你的方案.

-评论人：cmfly2004-10-2515:58:28　

多谢!

气得我痘痘都爆破一颗了~~~~

-评论人：岸门口人2004-10-2515:57:44　

morebps的观点很有意思！

中国革命，特别是大革命时期的托洛茨基分子，也包括时时将切格瓦拉挂在嘴上的小资（在某种程度上，我也算半个），天生是具有革命热情的。旧中国的黑暗，让你没有办法不选择革命。

就象《红色恋人》张国荣表现出的那种浪漫情调，我相信也是打动三十年代许多热血青年的东西。而革命常常与残酷相连接，罗伯斯皮尔综合症，好象是不能避免的热症。据说，张春桥最喜欢的一幅油画就是《马拉之死》，说rib是“菊花与刀”，而我们那种革命的悲情，也似乎是自我陶醉的一剂猛药。

耶稣的忍耐顺从说，与毛泽东的“造反有理”，如果让中国的青年选择，跟毛泽东走的仍然是多数。三十年代如此，今天似乎也没有太大变化。影视节目不断冲击我们视觉感观的富贵灿烂，在今日格瓦拉们看来，仍然不过是“糞土”而已。虽然，正如河北李真的刑场箴言，许多肉身之躯到时候也经不起这种“糞土”的诱惑，但在根本的价值选择上，中国还是左派多。

这也许是中国民主建设不能绕过的一个怪圈。我们的情感，是归于基督，还是继续陶醉在卢梭式的病态狂热中，本身就是今日许多中国人必须面对的一个问题。

-评论人：huabaolu2004-10-2515:24:45　

忍耐是上帝的命令，学会不轻易发怒，宽恕他人，爱一切人，也爱自己的仇人。如果人们都能这样，就不会有争吵，斗殴，抢掠，厮杀，战争。世界不就太平了吗？

-评论人：匿名网友2004-10-2515:23:31　

哼哼，还是自己的力量大，怎么样，还是自己给搞定了，伟大呀伟大呀我。小得意。

不过，哼哼，把大家吓着喽，大概看顺眼了，没感觉咋的，大伙将就看吧。

-评论人：金泽东2004-10-2515:23:26　

根本不是“忍耐顺从”，实际意义相当于一次革命，结果，进入了上层。

-评论人：free6682004-10-2515:22:10　

^_^

-评论人：morebps2004-10-2513:16:19　

卢梭思想中最令人激动的部分是悄悄地欺骗平民，根据卢梭的‘契约’‘把一切无条件地交给主政者’。卢梭的‘契约’中，‘主政者’不是条约的任何义务方。

最令人激动的卢梭，成了法国革命的教父。可是，谁也没注意到正就是卢梭思想中欺骗平民‘把一切无条件地交给主政者’的教条，使充满浪漫主义色彩的法国大革命，陷入了雅各宾专政和拿破伦皇帝的泥沼。

卢梭弟子，罗伯斯皮尔和拿破伦，正就是使法国大革命滑入异端的主谋。后来的希魔盖世太保，也是卢梭的信徒。

该注意，斯宾诺沙，洛克，边沁等等自由民主派与卢梭等民主派的差别。在理论上，这差别仅在‘细节’中。

-评论人：岸门口人2004-10-2511:11:30　

从文化与法律制度学的观点而言，西方民主制度是以希腊文化和罗马法作为奠基石的。

但是，从心灵的深处而言，“人人生来平等”，却更多地出自于基督教的精神。

作为犹太人的耶稣本人，他对犹太教本身的扬弃与否定，最重要的贡献，就是否定上帝只与犹太立约，否定上帝的爱只给予犹太人。

耶稣特别强调并且大声疾呼的，就是上帝对每一个人，不管他来自什么民族、不管他来自什么地方、不管他具有什么样的肤色，上帝对他的爱是一样的。这实际上也成为卢梭思想中最令人激动的部分。

-评论人：蓝色的天空2004-10-2511:10:13　

同意大部分见解。

如果是我，我会抱着极度的理性去信仰宗教，信仰宗教就是把它当作真理来信仰，这和科学家相信科学的精神是一样的。

“放弃傲慢与偏见的精神”确实是基督身上最可爱的东西之一。至于是不是民主制度的奠基石嘛，我认为古希腊的民主是西方民主制度的奠基石。我觉得古希腊人的平等是建立在每个人都傲慢的基础上的。

-评论人：cardinal2004-10-2509:43:34　

一个道士的名字

-评论人：岸门口人2004-10-2509:42:09　

需要特别指出的是，耶稣本人并不愿意人们称他为基督。他所表现出的博爱与平等的精神，也就是放弃傲慢与偏见的精神，是尤其令人尊敬的。实际上，这也是西方民主制度的一块奠基石。

-评论人：曦原2004-10-2509:33:59　

上课的时候，如果没有神性的精神，则不能理解宗教；然而，如果在神性中迷失，则不能以理性的精神来客观地认识与研究宗教。

信仰是神圣而美丽的，而理性的精神却又是探求真理的路上所不能缺失的指针。

作为敢于牺牲、敢于抗争而且具有大智慧的一个社会改革家，耶稣本人的伟大，是不容怀疑的。

-评论人：蓝色的天空2004-10-2509:28:43　

因为它们里面总有一种灵魂之美。

-评论人：银河直落2004-10-2509:27:24　

我喜欢（我看到的）基督的理念，但我不知道耶稣是何许人（神）也。

我或许倡导它的理念，但不倡导它的人。

-评论人：蓝色的天空2004-10-2509:25:56　

我爱基督，我爱他的大无畏精神，勇敢坚定，他的话就像凿进石头里的钉子一样。他的一生不是以牺牲别人来为自己服务，而是为他人服务而没有怨言。他在十字架上说的“父啊，原谅他们，因为他们不知道。”不是一个圣人的话吗？“父啊，你为什么抛弃我？”这不是一个人的话吗？“父啊，我把我的灵魂交在你手中！Father,inyourhand,Icommendmyspirit!”这是他最后的话语，难道不是一个英雄吗，他可以对上帝说这样的话，谁有这样的气魄呢？从中可以看到他和上帝的关系，几乎是平起平坐的，上帝不能拒绝他的话，甚至他的指责，因为他是最纯洁的牺牲。

一个纯洁的牺牲让神灵自惭形秽。嗬嗬，我不是基督教徒，但我喜欢基督。不在乎上帝是否存在，基督存在，就已经很可爱了。

-评论人：岸门口人2004-10-2509:23:17　

以非宗教的心去理解宗教，本身就风马牛不相及。不过作为中国盛产的学者，能够去接近和了解西方文化的核心与本质，在东西方文化的对话方面，仍存有一定的价值。从误会到理解，中间有一段长长的路。

-评论人：生存还是死亡2004-10-2419:52:55　

真不明白，不是神学家，完全从世俗的眼光来看一种宗教的功利性，好像不太合适呀。难道基督是那么有心计的一个统治阶级的走狗？他应该是一个英雄才是，别忘了他可是给酷刑处死的。所有的宗教都要求对神顺从，但“爱你的邻人如兄弟”的话可不是所有的宗教都说得出的，好像只有三大宗教是这样教训的。不是神学家或神秘学家的认很难涉足宗教领域，他们只能成为历史学家或统计学家，我们中国不是盛产这两种学者吗？

【39、神话《精卫填海》之“女娃遊于东海”文化原型考略】

发布时间：2017/01/24 浏览：5807

问题的缘起：

《精卫填海》这个神话，在我国可谓家喻户晓，它一直被作为一种精神性的象征被人们所喜爱。所谓精神性象征，是指小鸟精卫勇敢无畏地面对大自然---大海---的复仇行为所体现出来的人类不屈不挠的抗争精神。因此，在我国“精卫”的形象已成为勇敢无畏者的人文借喻。形成这种社会文化的审美心理定型，来自于我们从来对于这个神话的解释所采取的理解向度基本上都是社会学视角，具体地说，也就是从社会学的描述性、解释性功能出发，理解与把握这个神话内容所体现的精卫行为“是什么”、“为什么”的问题而得出的结论，并且上千年来在中国几乎达成了不可思议的一致。

根据清代吴仁臣的《山海经广注》，我们可以把这种心理向度上溯至晋代。晋代的文人左思、陶潜最先把“精卫”分别作为：“怨（冤）禽”、“志鸟”来歌颂。[i]这种文化心理传统，一直被后代所继承，直到今天仍然如此。南北朝时代梁的任昉，唐朝的崔融，明朝的徐光启等，都有歌颂“精卫”的诗文，其视角也都基本一致。而我国当代神话学界，这种认识的传统基本没有改变。如郭沫若、袁珂、刘城维等都是如此[ii]。郭沫若在《读诗札记四则》里的一段话基本可以概括这种理解的价值观基础。他说:“‘精卫填海’行为有类愚公移山，古代留下了这个传说，是很富有教育意义的，精神十分可取。”[iii]虽说郭沫若的这种解释与其政治立场有关，但我们不能否认这种理解基本上属于一种传统的沿袭，没有更多的新意。也就是说，历史上关于这个神话的研究和解释上存在着一个共同的问题，那就是从研究者所处的文明时代的价值观、人生观的社会学立场出发理解或阐释这个神话所体现出来的某种人文精神，或者某种与生存状态有关的意义。正因为如此，即使时代不同，由于出发点一致，视觉一致，那么，也就容易产生一致的结论。

从社会学理论来看，上述这种理解体现出一种文化的“基本性格”（basic personality）的心理结构。当然作为形成这种“基本性格”的“第一制度”并非原理论中以先史文化习惯的制度化为基础，而是之后中国几千年的专制统治制度。那么，在这种制度中深感压抑的人们通过对于神话的理解凸显其“第二制度”的特征，从而形成民族的集体无意识中对于“反抗”或者“斗争”的憧憬。“精卫”的形象成了人们某种诉求的最好象征。我们不能否定这种理解也是一种解读的角度，其中的生产性和情感性成果都是无可置疑的。然而，对于多数源于史前文化断片而形成的我国神话资料，仅仅从社会学的立场进行诠释，作为一种学术观点无可厚非，但其能否真正做到接近这种记述本身值得深思。如果我们不否认我国神话的史前文化因素，那么就应该对于我国的诸多神话进行广义的文化人类学的实证性考察。具体地说，也就是通过最新考古发现复原人类无文字记载时期的社会文化面貌,探讨某种文化的起源和演变；还要从语言学、民族学角度考察语言、行为与社会环境、思维方式、民族心理和宗教信仰的关系，努力还原先民文化的原型，探讨文化的起源和演变。

也许源于上述这些问题的存在，我国存在的这种学术倾向，在国外鲜有共鸣者。从日本汉学界来看，他们解释这个神话时采取的显然不是社会学的思考倾向。甚至有的学者对于这个神话根本不关心。比如日本汉学界中国神话研究代表性学者白川静和御手洗腾两氏，在他们的著作中找不到对《精卫填海》这个神话的任何论述。而著名汉学家森三树三郎虽然提到了这个神话，却也显得相当的冷谈和有所保留。他说：“……这只鸟（精卫）也许不是实际存在过的鸟，在贫乏的中国神话里，像这样的零星片断大概可以找到很多吧！”[iv]日本学者显然不像中国的学者那样，把神话的叙述上升到文明时代的人文意义的领域去理解、即没有用文明时代的人文思考框架去替代古老神话的原型。这不仅是方法论上的不同，更为重要的是价值取向上的迥异。同样是森三树三郎，他对中国神话的研究问题提出一个重要认识，他认为：“在上古中国，有一种把各种动物当作神圣物看待的风俗，……那些（传说）大概在实际的巫术行为（的理解上）具有重要意义，但其倾向是故事性的因素贪乏。”[v]这是一种富有见地的认识。也许是受到这种理解的影响，或者仅仅是一种新视点下的殊途同旧，近年我国学者对于《精卫填海》神话也出现了一些新的审视角度。比如，谢选骏在《中国古籍中的女神》论文中指出：“现代人在面对‘填海’的壮举时，仅视之为意志的表现，其实，精卫填海并非空头泄愤，而有实际功能，即含有巫术功能。”[vi]这些观点，显然已经脱离了长期以来的社会学视角，出现了文化人类学方法的觉醒。

上述谢选骏的指涉与森三树三郎是一致的，已经超越了神话内容的叙述表象，捕捉到了其内在的“巫术功能”的文化原型。但是，正如上所述，森三树三郎对“精卫”神话冷淡而有所保留，而谢选骏虽然直接指出“精卫”神话的“巫术”文化原型，却仍然把“填海”行为视为“复仇的、死本能”的隐喻，从而又回到了传统思维的框架，依然是从内容本身所传达的“感情”为旨归，不得不说这与“不屈的意志”、“复仇”的精神所体现的价值取向同出一辙。也许是出自这种认识上的局限性所致，他仅仅在此表达了直观的印象，而最终对于“巫术功能”没能做到任何深入的挖掘和细致的论证。因此，其中认识上的文化人类学元素的觉醒也就只能停留在觉醒的层面，没有任何更为具体的内容。

这种研究现状让我们认识到，对于《精卫填海》的神话，虽然向来受到人们的喜爱并传颂，然而却由于人们总是拘泥于叙述内容的表象上的把握，没有深入冷静地进行叙述表象后的原型挖掘，对此研究可以说几乎处于一种认识上的抄袭传统之中，精卫作为勇敬、无畏、不屈不挠的精神、意志的象征，在学术界获得了惊人的统一，一致得使其成为一种几近完美的定型。近年来虽然已有人捕捉到其“巫术功能”的文化倒影，却由于从来的认识所带来、并形成的巨大稳定性，以及站在新视野上的论述不能深入，始终无法改变从来的认识传统以形成一种新的学术向度。因此，我们完全可以这么说，对于《精卫填海》这一神话的研究，学术界存在着一种严重的片面理解，无异于一种历史空白。深入研究这个神话背后的历史文化原型，对于我们探索上古的文化历史应该是富有意义的工作。当然，仅凭一篇论文，由于篇幅的局限，无法涉及这个神话内容的全部，拙论拟从神话叙述中的部分内容“女娃遊于东海”进行分析，呈现这个神话所包含的文化人类学的一种视角。

一、相关文献资料的再检讨

接触这个神话，就会发现关于这个神话的研究，不仅在可作为参考的研究文献问题上内容相当匮乏，而且关于该神话的文献记载也存在着许多不一致。既然先行研究资料匮乏，我们就必须从其记载的历史文献所存在的不一致入手，找到可以接近这个神话真实的某种线索。为此，我们首先需要对这个神话的文献记载上异同进行梳理和辨析。

关于《精卫填海》的神话传说，常被学术界引用的一直是以下三个文献。

（一）郭璞注《山海经·北次三经》记载：“又北三百里曰发鸠之山其上多柘木有鸟焉其状如乌文首白啄赤足名曰精卫其鸣自詨是炎帝之少女名曰女娃女娃遊于东海溺而不返故为精卫常衔西山之木石以堙于东海。”[vii]

（二）张华《博物志》记载：“有鸟如乌文首白喙赤足曰精卫昔赤帝之女媱往遊于东海溺死而不反其神化为精卫。（注云…自昔赤帝至此二十二字原并脱去，依御览九百二十五卷补与山海经合）故精卫常取西山之木石以填东海。”[viii]

（三）任访《述异记》记载：“昔炎帝女溺死东海中化为精卫其名自呼每衔西山之木石填东海偶海燕而生子生雌状如精卫生雄如海燕今东海精卫誓水处犹存曾溺于此川誓不饮其水一名鸟誓一名冤禽又名志鸟俗呼帝女雀。”[ix]

上引的三个文献，其中的异同之处一目了然。这也许是我们把握这个神话原型的关键所在。这三个记载的相同之处是：炎帝之女溺死之后化鸟，鸟名为精卫，溺水处为东海。因此衔木石以填海。但是，我们需要注意的是以下三个不同之处：（一）炎帝之女的名字不同：《山海经》（郭注本）——女娃。《博物志》——媱。《述异记》——无名字。（二）《博物志》的记载上存在着重要内容脱落的疑点，即“昔赤帝女媱往遊于东海溺死而不反其神化为精卫”脱落，这就存在着关于精卫来历的记载内容有无的问题。（三）《述异记》记载存在着前后矛盾。前述“炎帝女溺死东海中”，而后面却说“曾溺于此川誓不饮其水”。溺水处由“海”变为“川”，我们知道，海与川是两个不同的名词。

根据上述的三个文献，我们基本可以判断这个神话传说来源于古本（区别于郭注本而言，以下同）《山海经》，郭璞只是为此做了整理注释（当然，也进行了编撰、收集、整理，这是可以想象的[x]）。张华的《博物志》也受到了古本《山海经》的影响，这可以从《博物志》卷一开篇的叙述中得到佐证：“余视山海经及禹贡、尔雅说文地志，虽曰悉备，各有所不载者，作略说出所不见。”（《博物志》卷一）对此，袁珂也在《中国神话史》中指出，《博物志》的卷一到卷三的内容完全像是《山海经》的缩写。

任昉属于张华、郭璞之后时代的人，我们可以明显看出他的《述异记》中出现的“精卫填海”的内容，应该是受到张华、郭璞，左思、陶渊明影响的结果。但是，古本《山海经》已经散佚，就连散佚的年代都不清楚。而根据《伪书通考》，郭璞在编纂、整理、注释《山海经》的时候，其所见到的《山海经》与我们今天见到的似乎不太一样。然而，现在我们可以看到的《山海经》，只有郭注本最为古老。由于古本《山海经》的散佚，我们比较三者记载上的相异时谁为最准确变得相当困难，要克服这种困难，我们只能从三个文献的内容进行比较分析，从中寻找线索和答案。

传到今天的郭注本《山海经》与古本《山海经》最接近，是现存文献中最具权威性的文献，这在学术界基本已成定论。用日本学者前野直彬的话说：“即使不能达到完全一致，至少可以说内容和风格上是相同的”[xi]。但是，问题出在郭注本《山海经》与张华的《博物志》谁更准确的疑点上。郭璞为东晋人，而张华为西晋人，郭璞晚于张华。虽然《博物志》的确切成书年代不明，但大致的范围可以断定，《博物志》大概出现于西晋武帝年间（即公无前265年至297），即张华33岁以后的著作。张华比郭璞年长了44岁[xii]，那么，《博物志》问世之时，郭璞尚未出生，或者尚处于童年或少年时代。那么，如果由此推断，《博物志》上的记载，显然比郭注《山海经》来得早。然而，遗撼的是张华的《博物志》也已散佚，现存文献只是后人根据散见于其他文献的有关《博物志》的引文及参照郭注本《山海经》等书编撰而成的[xiii]。为此，《博物志》的可信度只能委让于郭注本《山海经》了[xiv]。因为我们首先不能断定张华的《博物志》上是否拥有这个神话的记载。其次，即使拥有关于“精卫填海”的记载，其详细内容是否与现存的后人重新编纂的《博物志》的内容完全一致也同样无据可考。也许是出于这个原因，有些学者索性不提《博物志》的“精卫填海”神话记载。比如，日本学者前野直彬与我国神话学界代表性学者袁珂就是如此[xv]。

然而，不能肯定并不排除拥有这个记载的可能性。只要我们不能否定其有记载的可能性，就需要对此二者的内容进行比较分析。前文已指出，炎帝女的名字郭注本为“女娃”而《博物志》却为“媱”。在张华和郭璞所处的晋代，古本《山海经》仍然见存于世，并且两人可能都读过此书。那么，以上所说的不同之处其原因究竟何在？我想有如下三种可能：

其一是，“精卫填海”的神话传说，当时除了古本《山海经》以文字记载之外，可能还有一种存在于民间的口头传承的资料，而口头传承中的炎帝之女名为“媱”，张华综合了两种资料而辑录于《博物志》中。其中炎帝女的名字采用了民间的口传资料。前文提到的《博物志》卷一的引文中说到“出所不见”是否与此类内容有关是值得思考的。

其二是，流传于晋代的古本《山海经》可能不只是一种版本，有两种或者更多的版本，而西晋的张华与东晋的郭璞所采用的刻本不同，那么两人所记载的炎帝之女的名字，由于采用的版本不同而存在着以上的不同是很正常的。

其三是，炎帝之少女本来是没有名字的，只是郭璞与张华注释或记载上的新内容。甚至于张华的《博物志》中炎帝之女也无名字，只是《太平御览》的编纂者根据郭注本《山海经》和民间口头结承的资料补充而成的。收入《指海》的注释中说：“依御览九百二十五补与《山海经》合”的一句容易让我们提出这个疑问。

那么，《博物志》里所欠缺的重要内容、即缺少关于“精卫”来源于炎帝之少女“女娃”溺死而化身的部分内容该做何解释呢？其实这明显是后人传承上的遗漏。其理由如下：首先从现存的《博物志》的记载内容看：…赤足曰精卫。故精卫常取西山之木石以填东海”。仅从这句话中，“精卫”填海的原因不得而知。显然，这里的“故”字是承接前文原因的用语，但是这里“故”字之前没有任何有关说明“精卫”来历及“填海”理由的内容，那么为何“常取西山之木石以填东海”原因就不得而知了。因此，我们可以断定在“故”字前面遗漏了说明来历及填海原因的内容。那么这内容是否与郭注《山海经》相同呢？我们可以从同样晋代的文豪左思的赋中找到证据。左思的《魏都赋》说精卫的填海行为是为了“偿怨”。很显然，这与郭注本的记载内容基本相符。所以，我们可以推断古本《山海经》里应该拥有关于炎帝女溺死于东海化为精卫鸟的这些记载，两晋时期此书尚见存于世，张华、郭璞、左思等都熟读此书，而现存《博物志》中的欠缺内容，应属于后人辑录时的遗漏所致。

再来看看任昉的《述异记》。在任昉的这部著作中，“精卫填海”的神话传说显得相当的详细而富有故事性。当然其中增加了新的内容的部分也显而出见。从《述异记》的记载内容看，我们似乎可以发现一个意外的事实。即古本《山海径》到南北朝时期已经失传，当时能见到的只有郭注本的《山海经》，而任昉在搜集整理“精卫填海”的神话资料时也遇到与我们今天同样的问题，即炎帝之少女的名字模糊不定，郭注本《山海经》，张华的《博物志》及民间口传资料各不相同，为此索性不写出具体的名字，只写作“炎帝女”，从而使我们今天能见到的南北朝时的文献内容变得更为丰富。除了张华、郭璞以外，还有左思、陶潜的赋、诗中的“冤禽”，“志鸟”的文学形象。在这些人的影响下，任昉的《述异记》中“精卫”的神话传说又多出了“冤禽”、“志鸟”、“帝女雀”等新内容。

通过以上的梳理、比较与分析，我们可以得出以下结论：关于“精卫填海”的神话记载最初出现在古本《山海经》，而现在对我们来说，主要的内容与细节，只有郭注本《山海经》较为可信。至于“炎帝女”的名字，当时存在着三种情况，很有可能本来就没有名字，女娃或者媱只是传承上后人附会的结果。这其中的纠结、原因何在，只能委让于我们在下文进一步分析、考证之后才会有结论。

二、“女娃”何指？“东海”何处？

对于“女娃”的原型，学术界有两个主要观点，一种是袁珂的“女娲”说，还有一种是丁山的“禺？”说。其实，这两种观点的思考很相近。这里所谓的相近，指的是他们都是从一神多面的思维角度出发而得出的结论。

袁珂认为，“女娃”可能就是“女娲”。其理由是“精卫”填海的行为与“女娲”的“补天”后“积芦灰以止淫水”的治水业绩存在着某种同构关系。他的推理是：“精卫”的填海行为是一种“征服自然的渴望”，而“女娲”的补天治水同样是征服自然的壮举[xvi]。根据袁珂的理解，女娲补天的主要目的是为了“治水”，而女娲的“治水”与精卫（女娃）的“填海”行为存在有某种内在衍变关系。换句话说：在袁珂看来，精卫的“填海”也是属于一种“治水”行为的隐喻。而丁山则认为：“女娃”即东海之神禺。[xvii]丁山根据甲骨卜辞分析，认为卜辞中“？1”则写作“虎”或“？2”，而“？3”与“娃”为一音之转。“禺”又能作为“女”字的音转，“禺？”的东海之神，由此可见，溺死于东海的“女娃”当然有可能被作为东海之神来祭祀。所以，“女娃”就是东海之神“禺？”[xviii]。

我认为这两种观点都存在着学界历来解释上类似的思维，那就是只孤立地摘取神话中的个别、局部的细节加以联想，以偏盖面建立假说，没有从神话的全体去考察这个神话的意蕴，那么，其结论各执一端也就在所难免了。

1，袁珂把“填海”理解为“治水”显然是过于表面化的联想。对“填海”行为本身的意义是什么没有弄明白，却进行简单的类比显然过于武断。更何况女娲之“治水”究竟能否作为“征服自然”之解也是值得怀疑的。[xix]而丁山从汉字的读音角度去推定“女娃”的原型，这个出发点本身就值得商榷。前文已详述，在关于这个神话记载的不同文献里，这位炎帝之女的名字各不相同，或“女娃”，或“媱”，或索性以无名形式出现。由于我们无法确认古本《山海经》上的记载如何，我们甚至可以大胆假设，那就是如果原文是“炎帝之女娃……”，这里的“女”和“娃”不一定是一个单词“女娃”，而是各自分开，“娃”字可以不作人名解，而应该是作为美丽的少女解也来免不通。根据许慎的《说文解字》对于“娃”的解释：“圜深目皃，或曰吴楚之间谓好曰娃，从女圭声”。[xx]这里的“圜深目皃”，“好”皆为美貌少女之称。而如果古本《山海经》的原文为“炎帝之少女媱遊于东海”，这里的原文中“媱”字不仅可以不作为人名解，还可以进一步把“媱”字与后面的“遊”结合，作为“媱遊”一个单词来解。根据《说文解字》，媱为“曲肩行皃”即女子的“游戏”或“舞容”。《说文解字义证》曰：“曲肩行皃者，广雅媱戏也。方言媱遊也。江沅之间谓戏为媱，楚辞九思音晏衍兮要媱。注云要媱舞容也。”[xxi]

根据上述的假设，我偏向于前文中提到的第三种可能性，即炎帝之女本无名，正如任昉以“炎帝女”泛泛所指一样，在这个神话里关于“炎帝之女”问题，可能仅仅只是炎帝族女性的泛指或总体意象。到了晋代，经张华、郭璞等人的搜集、整理、引用和注解，使炎帝之女变得更为具体，就有了名字。那是一种传承和理解上的产物。当然我们见不到古本《山海经》的原来记载，以上的分析仅仅是一种倾向性或者可能性的假设。不过只要我们进一步分析关于“东海”及“遊于东海”问题，通过这些细部之间的相互关系与印证，上述的假设将会变得更具说服力（后文详述）。为此，丁山认为“女娃”溺于东海，自然成为东海之神，这种推论实在缺乏内在的理论依据。从来的文献都没有提到过“女娃”成为东海之神的记载，不仅如此，“女娃”溺水的“东海”与“禺？”所处之“东海”（丁山认为即今之渤海）是否同出于一处更是值得检讨的问题。正是这种地名上肆意的简单同定,成为丁山建立“女娃即禺？”假说的依据所在。

2，根据《山海经》（指郭注本）的“五藏山经”部分的统计[xxii]，有关“海”的地名共出现28次，其中东海5次，西海3次，北海2次，渤海2次，海泽1次，海15次。这里出现的东海、西海、北海、渤海今为何处是一项值得考证的工作。更进一步说，在《山海经》中关于“海”的文字含义与今日的“海”是否相同也是值得探究的问题。根据中国的版图与位置，只有东部与南部面临海洋。而西部与北部却远离海洋，那就不可能存在有“西海”与“北海”的地名。然而，为什么《山海经》中存在“西海”与“北海”呢？当然，如果从中国人起源于西北方与北方的骑马民族的学说来看，西边与北边与大海近邻可以想象。但是，如果那样的话，东边、南边与西边、北边距离太遥远了，对于先史时代的部落民来说，只可能临近其中的某一个海域，与四方的海域都近邻是不可想象的。

那么，究竟为什么《山海经》中出现了东西南北都存在海洋（即有东海、西海、南海、北海）的记载呢？以下的推断应该是可以成立的。那就是先史时代中国大陆各地散开居住着许多小部落，并且这些部落民应该都是选择水源地附近居住。长期的历史发展过程中，通过战争、兼并等手段，小部落逐渐被大部落所吞并、同化形成更大部落，随着文字文明时代的来临，各小部落的文化都基本融入到大部落之中，最终只剩下炎黄两大部落的对立。那么，曾经居住在东西南北各地的小部落，在融入大部落之后，他们对于祖先的历史文化只有通过口头传承的形式，在后世子孙中被保存下来。另一方面，长期历史中逐渐形成的大部落一定会经过数次文化与习俗的大统合，原来小部落的历史与文化就成为大部落文化中的一个小符号，构成了大部落文化中的一部分内容。因此，《山海经》中出现的关于“海”的记述，就不一定是我们后来所说的“海”所拥有的意义。其中有与我们今天所理解的“海”是同样的意思，而大部分可能只是先民曾经生息地域中的大川、大湖、大泽，也就是属于一种具有较大面积水域的水源地的指称。那么，根据这个推断来理解“精卫填海”中出现的“东海”这个地名，就应该是与这个神话有关的炎帝族的活动地域中的水域有关。为此，我们必须通过对炎帝族的活动范围的考察，寻找对于炎帝族来说“东海”究竟意味着什么。

3，有关炎帝族的活动范围，通过以下文献可以得到基本的把握。

《国语·晋语四》曰：“昔少典取于有蟜氏生黄帝炎帝，黄帝以姬水成炎帝以姜水成，成而异德故黄帝为姬炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”[xxiii]

根据历史记载，黄帝与炎帝“相济”之地有两处：（1）《新书·制不定》曰：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半。黄帝行道而炎帝不听故战于涿鹿之野，血流飘杵。”[xxiv]（2）《列子·黄帝》曰：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊罴豹貙虎为前驱，雕鶡鹰鸢为旗帜。”[xxv]

以上的引文中有三个地名供我们考察。即炎帝的出生与成长地：姜水[xxvi]。炎帝与黄帝交战之地：涿鹿或阪泉之野。

根据《中国古今地名大辞典》，我们大概可以找出其所在范围：“姜水即岐水。在今陕西岐山县西。源出岐山，南流合横水入于雍。〈水经注〉岐水东迳姜氏城南为姜水。炎帝神农氏长于姜水，固以姜为姓。”[xxvii]顾祖禹的《读史方与纪要》云：“姜水城，在县（今宝鸡，笔者注）南七里城南有姜水。相传神农氏妃有乔氏所居。”[xxviii]

如上所载，姜水应在今陕西省境内，这里应是炎帝族的发源地。那么再看看涿鹿或阪泉两地如何。同样上述两书认为：“涿鹿之野”应在直隶县（即今河北省）北，而“阪泉之野”应在直隶县东[xxix]。也有个别学者认为涿鹿之野与阪泉之野同属一处。但是，《梦溪笔谈·辩证一》却认为：“阪泉在今山西省运城县”。对阪泉究竟是在山西还是在河北问题，尚待具有说服力的考古发现，由于缺少有效的资料，本文无法进一步考察。根据何新在《诸神的起源》一书中观点：“炎帝起源于‘姜水’，所以姓姜。虽然姜水究竟在何地，我们目前尚不能回答，但炎帝族的主要活动区域，是在今日的中原即河南省的伊洛平原上，这一点却是可以肯定的。

传说中炎帝的受孕地在华山南侧的陕、豫交界之处，……其建都在陈（今河南新郑）。而黄帝族团的起源主要活动区域是在泰山、曲阜一带。……炎帝族的活动区域是比较偏居西南的。”[xxx]

不管怎么说，从上述与炎帝族活动有关的三个地名的位置，我们基本可以推断炎帝族的活动大概范围。那就是炎帝族发源于陕西至山西一带，其势力慢慢向东并沿黄河流域而下，进入河南之后得到重大发展，这里成为主要的活动舞台。进一步其势力向东北方向移动，至河北省的西部或中南部后与黄帝族的势力遭遇，并被黄帝族渐渐吞并而灭亡。当然，其中的时间经过了漫长的数百年乃至数千年以上，中华大地的两大势力逐渐走向融合一体，成为今天我们所谓炎黄子孙的共同祖先。

从上述炎帝族的活动范围看，与其说其与东部的海洋有关系，不如说其与黄河息息相关。如果根据何新的观点，认为炎帝是周人的祖先，那么其与东部的海域更是无缘的存在。因为周人起源于西北，甚至与草原的骑马民族有关。为此，“精卫填海”神话中炎帝之女往遊之地“东海”，不像是我们今日所说的东部海洋，更不可能是丁山所说的更为具体的渤海。

其实，“东海”不应理解为“海”的问题在任昉《述异记》叙述上的前后矛盾也有所体现。前文已经指出，《述异记》记载的开头部分说炎帝女“溺死东海中”，而后面却说“曾溺此川誓不饮其水”。这种前后矛盾不应仅仅理解为叙述上的不一致，而有其对“东海”认识上不确定的某种踌躇的暗示。那就是这里所说的或“东海”或“川”都只是关于水域的名词，没有其具体地名上、概念上的实际意义。其实，在我们中国，把湖称为海的命名现象到今天还仍然存在，比如，云南省的“洱海”，那只是一个大湖。而较近历史的北京“后海”、“北海”等都能说明在中国这种语言使用现象是存在的。而日本也一样，今天的滋贺县的“琵琶湖”，在古代称为“近淡海”、“鸟ノ海”等。也许正因为如此，对于任昉来说，无论“东海”，还是“川”，都只是广阔水域的存在，所以才会出现前文所述那样貌似前后矛盾的记述。

根据以上分析，我们基本可以得出以下结论：炎帝之女本无名，这个神话里关于“炎帝之女”的记述，可能仅仅只是炎帝族女性的泛指或总体意象。女娃或者媱，都只是传承上的产物。而神话中所谓的“东海”地名，也不具有地名上的实际意义，那只是作为体现大面积水域的意指。“东海”的“东”，可能只是方位的意义，“东海”只是指“东边的水域”。我们可以把其认为那是炎帝族活动范围内的河川，湖泊，溪谷，甚至可以联想到其可能是几千年前的某个时期的古黄河雨季来临泛滥时所造成的大片汪洋般的水域。

三、“遊于东海”该做何解？

当我们对于“女娃”与“东海”有了以上的认识之后，那么，拙论的核心问题“遊于东海”的叙述原型就比较容易理解了。

在甲骨文里“遊”字写作“？1”或“？2”。《甲骨文学典》的〈解字〉曰：“从？3从子，象子执旗之形。小篆从水，乃后来所加。《说文》：遊，旌旗之流也。从？，汓声。古文遊。”[xxxi]

我们知道现在与遊有关的有三个字，即“斿”、“游”、“遊”。对于这三个字的区别，日本汉学家白川静《字统》的解释值得参考：“遊：声符斿，斿是氏族揭其氏族之旗外遊之意的字，‘遊’为‘游’的最初文字，这个字又写成‘游’。……所谓遊，指遊行、移动之事象。《诗经·周南·汉广》：‘汉有遊女，不可求思’句之遊女,指的是水的女神。这首诗是古代祭祀汉水的女神时咏唱之歌。《诗经·秦风·蒹葭》被认为其诗意不明，其实这首诗也是祭记水神之歌，咏叹追悼女神，这是祭祀女神的基本形式。移动的自由不拘都称作遊，其最初是与神灵遊行有关的用语。”[xxxii]

从甲骨文的字形看，“遊”为人执旗而行，对于这字，学术界多数意见认为，这个字与古代先民的遊牧、游猎有关，但我觉得白川静的学说有相当独到之处。前文已经分析论述，“女娃”为炎帝族的女性之泛指，“东海”为水域之意象。远古的原始先民，女人们在水边“执旗而行”是很难简单地理解为一种“遊戏”活动，这应该是带有某种巫术功能的行为。宋耀良《中国史前神格人面岩画》一书中指出[xxxiii]，中国古代具有神格的人面岩画分布地理上的特征是“都锈凿在水源边”，而所有的人面岩画中都绘有“同心圆的伴生符式”，他把这种伴生符式理解为“太阳的一种变体”或者是“生殖崇拜的符号图”。他还指出这种同心圆等或在仰韶文化的彩陶纹饰中多次出现。根据考古与神话学者的观点，仰韶文化与炎帝族有着密切的关系。（笔者将在另文论述，在此不进一步涉及）

关于在水边的巫术（或者其它原始宗教活动）的仪式，根据古文献记载，多与求子祭祀活动有关。孔子的《论语·先进》有“暮春……浴于沂”一段孔子与弟子的对话，蔡邕的《月令章句》注之曰：“《论语》‘暮春浴于沂’自上及下古有此礼，今三月上巳祓除于水溪，盖出于此也。”[xxxiv]另外，《周礼·春官宗伯·女巫》也有与这种相近的记载：“掌岁时祓除釁浴。郑注：岁时祓除如今三月上巳如水上之类,釁浴谓以香薰草药沐浴。”[xxxv]

以上文献中关于“上巳”，这是我国古代重要的节日名，每年三月三日举行。对其起源，多数的学说认为源于群婚杂居时代部落民的生活习俗。原始先民以春天万物复苏，生命力勃发，情欲旺盛。对于男女来说，这种多情是群婚杂居时代求偶的最佳季节，由此发展成为后来文明时代的具有宗教文化意识的祭祀（宗教）活动，其节日的性质自然地与求子祈育联系起来，并赋以某种巫术宗教功能。根据徐协贞的《殷契通释》，“上巳”一词在甲骨占卜辞中也有所见，刻作“？？”。

对于“上巳”节源为求子祈育的节日问题，学术界已有相当多的论述，在此不另费笔墨。但是，对于“上巳”节的“沐浴”仪式，有必要作更为深入的探讨。宋兆麟的观点，基本上可以代表学术界相对有新意的理解，但仍然还没有脱离传统的思维的框架。他认为：“上巳的沐浴，实际上是一种巫医的水疗法，特别是利用春天的桃花水洗涤妇女身上的不洁，驱走各种恶鬼，为妇女生育创造条件。”[xxxvi]

把宗教或巫术仪式之前的“沐浴”解释为洁身驱邪的认识应该是我们现代人的常识，在世界许多民族的民俗及民间宗教仪式里几乎都有如此现象，并且我们似乎都作如此解释。但是，宗教组织化、体系化是在人类脱离原始阶段之后的事，各种宗教经典的成立和解释更是进入有文字文明时代才能做到的。处于这种时代的人类，在阐释理解宗教起源时，不免带着时代的痕迹，不可能全部接近原始时代人类的巫术宗教心理。而这对于“上巳”节求子的“沐浴”仪式的理解，同样存在着上述的问题。因此，我认为“上巳”节中的“沐浴”的原始宗教心理，不仅仅就这么简单，应该具有更加丰富的内容。

巫术比宗教的产生更早，与原始文化更为接近，其仪式、行为更具神秘性和非理性的特征。那么，与那些特征相关的各种文化、习俗需要充分的认识与挖掘，对其每一种仪式的神圣意味必须进行详细的考察。因此，关于“上巳”节中“沐浴”仪式，需要跟中国古代先民对于水的神秘信仰文化现象结合起来考虑。

在中国的先史时代，对于水的原始心理，总是与生命之源的理解联系在一起。先民们认为，水不仅可以带来生命，还可以赋予人强大的生命。不仅中国如此，印度的兴都教也拥有同样的思想。当然，这些原始人的宗教心理，只是他们朴素的自然观的表现，与现代自然科学研究所揭示的地球的生命从水开始诞生属于不同层次的认识。

《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：“夜郎者，初有女子浣于？水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男孩，归而养之，及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。”[xxxvii]当然，水带来生命最著名的应该是《史记·殷本纪》中关于殷的祖先起源的传说：“殷契母曰简狄，有娀之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而吞之，因孕生契。”[xxxviii]根据《诗经·商颂·玄鸟》毛传[xxxix]，简狄的“三人行浴”是在“郊禖”的祭祀活动之时。学术界基本认为，“郊禖”是我国古代一种节日，就是“上巳”节。“上巳”就是“郊禖”的祭祀活动而来。

从以上两例中可以让我们明确认识到，从水边或者沐浴中获得的生命，此生命成人之后，都成为人中的王者。水可以带来生命的信仰文化心理究竟是如何产生的至今仍然没有定论，但是，《老子》的帛书《道篇》中的一节，可以作为究其原因的一个事例。“浴（谷）神不死，是胃（谓）玄牝，玄牝之门，是胃（谓）天地之根，緜緜呵若存，用之不堇（勤）。”[xl]

对于老子的“谷神不死”，从来有各种各样的解释，但多是从“道”的角度去理解，正如何新所指出：“所谓谷神，究竟何指？前人鲜有能确指者，因此这一句话，二千年来，竟一直未得到达诂”[xli]。根据他的观点，“谷神”为月神，“谷神不死”，指月之盈缺。不过，我更倾向于萧兵的新解[xlii]。虽然他的推理过程仍然值得推敲，但是其结论是可取的，即把“谷神”与女性的生殖系统联系起来思考。他的分析是：“谷字从水，玄牝是指有水的溪谷，是女性的生殖器的象征。“谷神不死”变成了“天地之根”的“玄牝”，是因为溪谷里注满水，水是生命尤其是农牧民生命的来源，有如女性的生殖系统充盈液体以及子宫充满羊水孕育、养育、产生生命，当达到“谷”成了生命之‘神’，‘緜緜若存，用之不堇’之时，便进入一种永恒的境界，与天地万物的根源‘神玄的女性生殖器’合二为一，成为宇宙的本质。”

可以说，何新的观点想象的因素太多，缺少应有的依据。与此相对，萧兵的看法其结论可以接受，即把溪谷当作女性的生殖器来解释有一些道理，但是到达结论的过程分析仍然让人难以全部接受，即，为什么“溪谷”成为“玄牝”的原因没有给予有说服力的解释。我认为，“玄牝”即指女性的生殖器，这个女性的生殖系统能够获得“緜緜若存，用之不堇”的无限生命力，其原因正是通过女性的身体与大自然的“水”接触、即“沐浴”之后，与大自然成为一体性的存在，从而获得大自然的根源性力量，拥有了大自然同样的巨大生殖能力、从而成为“玄牝”。为此，老子所谓的“谷神不死”，指的是女性通过某种巫术仪式与“水”接触，其身体就与具有緜緜不绝生成能力的“水”融成一体，其生殖系而就成为孕育生命的不死存在。帛书中的“谷神”被写成“浴神”，应该就是这种思考的一种体现。我们在上述的历史传说以及《老子》中所看到的这种记述，说明了古代中国的先民们，把“水”作为具有无限生殖能力的神秘性信仰文化是存在的。

综上所述，我认为“上巳”求子祈育过程中的“沐浴”仪式，不一定与“水疗法”有关，也不仅仅只是为了“驱邪”求洁而为之，这应该是上古女性，通过与万物的生命之源“水”的接触，寻求其生殖能力达到与“水——自然界之本源”同样的緜緜不绝的存在，从而获得自然界生命和生命力的注入而孕育子孙。除此之外，似乎还包含着更深一层的原始人心态，即由于这种生命是从与自然界——水的直接接触（或可以说为一种巫术“交感”）而获得的，其所获取的那个生命的生命力也将与自然同样巨大有力的原始人的朴素追求。我们只要从各种关于来自水边的生命及水边感生神话里，不难发现这一种原始心理的倾向。由此可见，史前中国的部落民们在水边举行的各种祈子求育巫术活动，其隆重而神圣的程度，远远不是我们这些现代人的想象可以企及的。

那么，我们回到前面的问题，即这种水边求子祈愿的巫术行为与炎帝族的少女们水边之“遊”是否有关联的问题。我们从《毛诗》注释中不难发现，简狄就是高辛氏之妃。（“……简狄，配高辛氏”）。何新在《诸神的起源》（p.156）中指出：“从典籍记载看，炎帝族号高辛氏”。那么，显然“上巳”与炎帝族存在着千丝万缕的关系。即使我们不能肯定炎帝族与高辛氏存在着必然的传承关系，通过以上的分析，我们也可以作出这样的论断，“女娃”遊于“东海”时的“溺而不返”，恰恰就是这种求子祈育巫术祭祀活动中的“沐浴”仪式的变形，“溺而不返”可能就是这种仪式中的一个重要环节。

根据以上分析，我们对于此神话中“女娃遊于东海”部分该作何解可以获得比较明确的认识，结论是：这个神话中的“东海”，是指一种大面积的“水域”，所谓的“遊”，从字义上看，属于“与神灵游行相关”的用语，那么很可能这与炎帝族在水边举行的某种巫术仪式有关，“遊”指的是舞蹈行为。这个仪式的主角是“女娃”。而这里所谓的“女娃”不应该仅指某一个特定的女孩，而应该是炎帝族少女全体概念。那么，所谓的“女娃遊于东海”，意味着炎帝族的少女们在水边举行某种隆重的巫术仪式的巫术舞蹈场面，其目的应该就是祈子求育，甚至可以考虑那是后来史书中所记载的“郊禖”、或者“上巳”节的某种起源性关联。那么，进一步可以推断，“女娃”的“溺而不返”，应该是其仪式中最隆重的一环，即少女在水中“沐浴”与水神圣接触（“溺）”，通过“沐”，其少女之身从此成人，再也回不到原来少女的状态，而是进入了需要孕育生命的成人身子，其作为母亲时期从此开始（遊于东海的少女“溺而不反”可能就是此意的原型）。我们甚至可以大胆设想，从某种意义上说，这个神话很可能属于炎帝族少女们的一种成人巫术仪式传承上的变形。

原文刊登于《中国人民大学学报》2014年第1期

【40、神话的意蕴与神话学的方法】

发布日期：2008-02-25 作者：叶舒宪

摘要

神话是20世纪中国人文学科话语中出现的新名词，与它同时传入我国学术界的是以神话为研究对象的新学科-“神话学”。神话作为文学、宗教和初民思维的表现形式，具有非常重要的文化意蕴和哲理蕴涵。本文通过最早的造人神话来说明解析神话深层意蕴的可能性及功效。现代神话学发展迅猛，理论和方法日新月异，在解读模式上可归结为语言学的、仪式学的、自然学派的、历史学的、结构主义的、心理学的、哲学的和女性主义的八种方法流派。总结神话学的多种方法并加以综合运用，对于拓展跨学科的人文研究具有启示意义。

一、神话与“迷思”

神话是人类各民族历史发展的特定阶段的普遍产物。一般而言，神话发生期从原始氏族社会开始，延续到文明社会的早期，哲学理性和自然科学正式建立它们的权威以前。在古希腊，神话体系发展的充分而完美，但从最早的哲学家柏拉图开始，神话就因其幻想和非理性的性质而受到攻击和排斥。而在某些逻辑理性和科学权威并无明显优势的前现代社会中，如中国、印度，神话式的思维一直占有重要的地位。例如，把社会中的领袖人物比喻为太阳并加以崇拜，这就是远自一万年前的新石器时代开始的神话象征传统的延续。

汉语中对西文的myth一词有两种不同的译法，一种是我们比较熟悉的“神话”，另一种是台湾学界用的较多的“迷思”。后者又好象是myth 一词的音译。

“神话”，顾名思义，是有关神的故事。“迷思”，虽然得名于英语中神话一词的发音，但这两个汉字本身也有使人迷惑的意思。尤其对于理性的思维来说，神话中所讲的荒怪陆离之事，是难以理解的，因而也就是让人“迷思”的。

其实，神话本来就具有“谜”的性质。神话同谜语也有不解之缘。对于今人而言，猜谜只不过是一种娱乐的智力游戏方式。然而，在远古时期，谜语具有咒术陷阱的功能，它作为杀人的合理借口，曾经是前法制社会中常见的一种过关考验，如同《旧约.士师记》第14章参孙借谜语而屠杀三十位异族伴郎的故事所昭示的那样。正因为谜底的揭破与否关系到人的生死命运，所以自神话时代留传下来的谜语大都具有非同小可的神秘力量。

《旧约.箴言》第30章4节有如下五个问句：

谁升天又降下来？

谁聚风在掌握中？

谁包水在衣服里？

谁立定地的四极？

他名叫什么？他儿子名叫什么？

一般认为这些不过是修辞性的问题，每一句的答案都是同样的，那就是“神”。为弗雷泽大著《旧约民俗学》作补笺的渊博学者西奥多.加斯特在其《旧约中的神话、传说与风俗》中对此提出质疑：如果这些问句的答案都是神，那么希伯来作者怎么会问“他名叫什么，他的儿子名叫什么”呢？他推测这里的前四句分别取自原编者非常熟悉的古代谜语，每个谜语都涉及一个神话：

1. 谁升天又降下来？指的是美索不达米亚的著名故事中的主角伊塔那（Etana），他曾被说服乘在鹰背上升入天空，但最终还是摔下来掉进海里，就像希腊神话中那位伊卡洛斯。

2. 谁聚风在掌握中？这一句应根据希腊文本《圣经》改作“谁聚风在其胸襟（bosom）”。此问涉及一位如同希腊风伯埃俄罗斯（Aeolus）的神话形象，能用袋子聚风。世界上许多地方的巫师均有此类法术实践，为同类神话母题提供了基础。

3. 谁包水在衣服里？此问指涉某一解释旱灾的民间故事：某人把雨水收拢在天上，不让降下来。《约伯记》第38章37节就有“谁倾倒天上的水袋”比喻下雨的措辞；第26章8节说到神“把雨水卷在厚厚的云层里，云层却不分裂。”澳洲土著神话中也有藏水于袋中的情节。此类故事当属于著名的“聚水”母题（motif of Impounded Waters）的某种变体。

4. 谁立定地的四极？“立定”（希伯来语heqin）一词从未用于“地的四极”。这一措辞的奇特曾使某些现代学者怀疑原文有缺。希伯来人认为大地是撑在柱子上的，这一观念产生了神话中的天柱、地柱一类母题。赫梯人的乌里库米（Ullikummi）神话便提供了此一形象：巨人乌培勒利（Upelluri）把世界撑于自己的肩膀之上。北美印第安人神话也有此类表现。⑴

按照上述观点，产生谜语的摇篮便是神话。在神话尚作为信仰的形式之时，神话的观念和内容是明确无疑的；一旦信仰衰微，神话所讲述的东西就会变得难以理解，成为人们半信半疑、捉摸不定的对象，这就为谜语的发生提供了条件。可以说，从“迷思”到谜语，当然是顺理成章的。不过，也有学者不同意这种看法，如克里斯琴森的《神话、隐喻和明喻》一文就以北欧的虹谜语为例，论证谜语并非起源于神话。他认为，谜语的构成具有隐喻的性质。谜语的传播异常便捷，往往轻易跨越国界，成为对所有人都能接受的东西。而神话则具有明显的地域性特征，不象谜语那样流传自如。虹与桥的隐喻类比同时出现在神话与谜语中，却不能断言谜语取材于神话。较为合理的推测是，二者皆源出于人类创造性想象的诗性运作。⑵

“迷思”有待于解释，谜语亦然。加拿大批评家弗莱撰有《咒语与谜语》一文，认为英文中谜语（riddle）一词和“解读”（read）一词来源于同一词根，所以我们说“解谜”（read a riddle）就象说“唱歌”（sing a song）、“讲故事”（tell a tale）一样自然而然。正如咒语与音乐密切相关，谜语则与图像有不解之缘，诸如暗号（ciphers）、离合诗（acrostics）、谜画（rebuses）、具象诗等，还有那些突出文学的视觉特性的作品。任何一幅需要用语言来注解的图画也都可以说是图形谜语。基于这一认识，弗莱还强调了象形字与中国汉字本身就包容着大量的解谜要素。“咒语和谜语表明如下事实：文学因为其同节奏和意象的密切联系，乃成为介于音乐和绘画艺术之间的中介。”“谜语表明了人类心灵之中视知觉能力与概念能力之间的联系。”（3）如果我们从思维与认识的发展角度来看，还可以发现咒语和谜语同神话世界的关系是不尽相同的。咒语是法术思维的语言表达，而谜语的设置和解答却分明显示着理性思维从法术思维中脱胎而出的轨迹。行咒术的巫师凭藉其自信就能确保咒语的神秘法力，而猜谜人必须调动足够的智力才能在视觉意象与概念逻辑之间建立起认同关系。咒语直接来自一种由神秘名称和神秘存在所构成的神话宇宙，巫师正是从那个宇宙中汲取魔力并施之于物的。诗人是巫师的合法继承人，他们利用语言的法术来再造那个具有魔力的宇宙，而不是去探索其究竟。后一任务正是谜语所要做的。解答问题是另一种控制事物的方式，即概念的掌握、理性的掌握。思想家和哲人是猜谜活动的合法继承人。希腊神话中猜破女妖斯芬克斯谜语的英雄俄狄浦斯，实际上先于哲学史上的泰勒斯，应占据西方第一哲人的位置，他所猜破的那个致命的谜语可否看作由神话世界向理性世界转换的伟大界标。（详后）

在各地的民间故事里，常看到这样的情节：主人公猜中谜语可娶公主，猜不中则被处死。结局的反差之大，足以将谜语的重要性同人的旦夕祸福相联系。如果再联想到我国历史上的黄巾起义口号“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”，则谜语之揭开又关系到国家兴亡、政权更替了。希腊神话中那伟大的猜谜者俄狄浦斯似乎就在破谜的瞬间同时注定了他个人的婚娶和忒拜国家的兴衰之双重命运。值得注意的是，这位破谜高手获得的奖赏不是娶公主，而是娶母亲，随之而来的惨剧及惩罚好象应验了刘勰在《文心雕龙.谐隐》中对“谜”字的解说：

谜也者，回互其辞，使昏迷也。

难怪弗莱要说谜语类同“语词陷井”，设谜者有时就简直是在设咒。猜谜的竞赛亦不妨看作敌手之间的咒术大战，如15世纪欧洲基督教文化背景中流行的一则猜谜传说：魔鬼为少女设下一串谜语，少女若拿不出答案就要被索去灵魂。少女情急之下求助基督，终获答案。其中最后一个是：“什么东西比女人更坏？”答曰：“魔鬼。”魔鬼听到自己的名字，当即落荒而逃。这一结局自然使人想到被俄狄浦斯猜破谜底后落荒而走的斯芬克斯。但耐人寻味的差异在于：“魔鬼”这个谜底的揭开使谜中隐含的咒语力量直接指向设谜者，而“人”这个谜底的点破则把咒术攻击力同时引向了设谜者和猜谜者。神话作为考验人类智慧与勇气的“迷思”仪式，似乎对人的认知能力和承受命运苦难的能力是一种永恒的挑战。

二、神话的意蕴：神人关系

神话作为文学的母胎，同文学一样具有“人学”的性质。研究神与人的关系，是了解神话本质的一个有效途径。

开天辟地与人类由来是一切创世神话反复讲述的两大主题。人由神造的观念通过神话

和宗教的传播，已经成为世界性的观念，对人类思想发展产生了不可估量的影响。追溯造人观念的起源，公元前二、三千年代的苏美尔文学无疑是首选的对象。很可惜的是，以资料收集的广泛而全面著称的人类学家弗雷泽在《旧约民俗》一书中探讨造人神话时，苏美尔的宝贵文献尚躺在伊拉克漫漫黄沙之下等待后人发掘。因而他在上溯《创世记》人类起源观的远古渊源时，只涉及巴比伦、埃及的同类神话母题。半世纪以后为弗雷泽大著作笺注的加斯特《旧约中的神话、传说与习俗》则弥补了这一缺憾，在亚当夏娃神话研究中引用了大量新出土的美索不达米亚神话素材，使同类题材的源流关系得到进一步揭示。

希伯来神话突出讲述了上帝耶和华如何用泥土（尘土）造出亚当；巴比伦神话则宣称，神造人类的目的就是要人侍奉神，使神灵们从谋食的劳作中解放出来。苏美尔神话的新发现表明，这两个母题同时由苏美尔人所发明。从古苏美尔废墟尼普尔（Nippur）发掘的一块泥板残片上记载着公元前三千年代流传于当地的人类起源神话：诸神在获取面包方面遇到困难，特别是从女神问世以后，困难加剧。神灵们开始抱怨不够吃。于是，原始之海的化身，“生育群神的母亲”将众神的抱怨传达给儿子—水神恩基：

噢，我的孩子，快从床上起来，快从你的......有要紧事等着你。造出（fashion）诸神的仆役（servants），让他们可以生出他们的......

恩基想了一想，召来一批善良而尊贵的“造物者”（fashioners），对他母亲原始之海纳穆（Nammu）说：

噢，我的母亲，你叫出名字的那些生命已被造好，

按照神的......造成。

用取自深渊的泥土做心，

善良而尊贵的造物者们将泥土活粘，

你为被造者带来手足，

宁玛赫（Ninmah，地母神）在你上面工作，

（生育女神）站在你旁边帮忙。

噢，我的母亲，给（新生者）确定命运吧，

宁玛赫要按照神的......

这便是人...... （4）

下面讲到恩基为诸神安排一次宴会，无疑是为了纪念人的造成。宴会中恩基与宁玛赫饮酒过量而醉，宁玛赫取来深渊上的泥土造出六种不同形态的个人，恩基注定他们的命运，并赐给面包让他们吃。六种新造之人只有后两种有可辨识的特征，他（她）们属于不会生育的女人和没有性别之人（或阉人）两种类型。（5）

当宁玛赫创造的这六类人完成之后，恩基决定自己也尝试独立造人。他究竟用何种方式造人，因泥板残损而不得确知。但结果是明确的：所造之人先天不全，身体虚弱，智力低下。恩基渴望宁玛赫帮他拯救这残缺的生命，但没有结果。她对他说话，他毫无反应。她给他面包吃，他根本无法拿到面包。他不能站也不会坐，膝盖不会弯曲。下面是恩基与宁玛赫发生争执，最后宁玛赫对恩基发出诅咒，因为他造出这个残疾的无生命者。恩基因自己擅自造人失败，只好默认这一诅咒。

从上述情节看，苏美尔的造人神话突出表达了这样的神人关系：人是天神所造的，人的生命和命运完全掌握在神的手中。由此引发出的宗教观念自然是以人对神的绝对崇敬和顺从为基本出发点。而这就构成对世界影响最大的人为宗教的观念基础，在后来的五千年中由世界诸多文化所接受、诠释和演绎，至今仍通过犹太教、基督教、伊斯兰教等铸塑着广大信仰者们的世界观。

具体分析又可看出苏美尔人宗教神话不同于后世的特点。如，神不是全知全能的，他们从事的两次造人活动一次成功一次失败。失败的原因在于酒醉之后的鲁莽和轻率。神的性格并非完美，神的行为也未必都正确无误。在造人过程中，女性的母神发挥着关键作用。无论是原始海水之母神纳穆，还是地母神宁玛赫，对于造人的作用和贡献都非男神恩基所能效仿。后者的彻底失败表明男性在生命再造方面的能力远逊于女性。这类观念显然上承着史前的女神宗教之传统，尚未被父权制文明完全改制。到了巴比伦的造人神话，男神马杜克独立造人，不过仍需要运用混沌母神的血。而在希伯来的上帝耶和华那里，这位圣父完全摆脱了在造人工程中对女性的依赖。当今的女性主义神话学针对耶和华的性别与生命创造力提出质疑，乃至反弹琵笆地提出“上帝为女性”的命题。（6）

如果说正常的个人都有性别特征，非男即女,那么异常的人则在性别方面模糊不清。苏美尔女神醉后的造人冲动显然不符合正规的创造范式，所造出的六类人均为反常之人。“不能生育的女人”实已介于女性与非女性之间；“既无男根又无女阴”的人，介于两性之间，所以又叫阴阳人或阉人。神话中这一奇妙的情节喻示着某种超越了性别划分二元对立模式的思考，也就是在非此即彼的独断论之外把握对象性质的哲理，这确有发人深省之处，切莫以其荒诞不经而等闲视之。柏拉图哲学中的双性同体之原人，《圣经》中之人祖亚当，（7）印度《吠陀》神话中的原初巨人普鲁沙，中国的盘古神等，皆可作如是观。

用泥土作造人之原料，这一母题得到多次强调。构成大地的泥土之所以被赋予创造生命的能量，主要出于农耕文化的下述直观经验：作物从土地中生长出来，土地一定具有孕育生命的潜能。神话中特别提示造人要取用“深渊的泥土”（the clay that is over the abyss），或许是因为深渊代表大地母亲的子宫深处，那里的泥土蕴藏着最充沛的生命能量？

女性的母神用泥土造人，此处三个相关母题在我国上古流传的“女娲黄土造人”的神话中也大体上具备。加斯特在补注希伯来的上帝用土造亚当神话时，一连举出巴比伦、埃及、希腊、澳洲土著、新西兰毛利人、塔西提岛民、美拉尼西亚土著、达雅克人、萨摩亚人、菲律宾岛民、古代印度、爱斯基摩人、美洲印第安人、非洲土著等遍及五大洲的数十个同类神话。（8）如果再参照中国汉族和诸少数民族的材料，似乎可以证明用土造人观念具有跨文化的普遍性。人们不禁要问：如果不是巧合的话，为什么会有这种普遍性？

我们知道，土加水为泥，这是简单易得的可塑性造型材料。神话在讲述神用泥土造人时所用的语词fashion，本指“形状”或“做成某种形状”。造人的巧匠们又叫“赋形者”（fashioners），这就表明神造人的方式取法于人用陶土制造器皿的实践。换言之，具有一万年历史的新石器时代以来的制陶术的广泛流行，成为用土造人的神话观念得以发生的现实基础。在这些应召而来参预造人工程的“赋形者”身上，分明可以窥见原始陶工的影子。制陶术在史前世界的大普及，可以反过来解释为什么用土造人神话具有跨文化的普遍性。庄子的一个妙喻“其尘垢枇糠将犹陶铸尧舜者也”（《逍遥游》），正是建立在这种以制陶术为经验基础的造人神话观上。

苏美尔造人神话为后世提供的另一个母题是造人的动机。神因为没有足够的食物才想到造人，让人降生到世上就为了侍奉神的生存需要。从宗教学的角度看，神话对造人动机的陈述实际上为人的祭祀行为提供了法定的理由：人必须定时供祭食物给诸神分享，因为人正是为了完成这一职能才被造出来的。从生产关系的角度看，人的被造同时催生出完全不劳而食的寄生者－－神。在另一则题为《牛和谷物》的神话引子部分，再度表达了神造人的目的所在。当天神们降生于世，家畜神尚未出现，谷物神也未出生。世上既无牛羊又无粮食。天神们不知道吃面包，也不懂得穿衣服。后来在天上的造物楼中造出了家畜神拉哈尔（ Lahar ）和谷神阿什难（Aahnan）。但是天神们仍然得不到供养。在这种情形之下才有造活人之举，目的就是照管羊栏并为神提供服务。人类在漫长的旧石器时代中是不会吃面包穿衣服的，与数百万年的茹毛饮血生活相比，农耕、纺织和畜牧都是伴随着近万年前的新石器革命而来的“新生事物”。苏美尔神话将畜牧神、谷神、吃面包、穿衣服之类事物联系在一起，作为神的历史上划时代的标志性事件，这可以说是一万年前那场意义空前的文化大变革在五千年前的神话思维中所留下的深沉追忆、遥远回响和颠倒的表达。只有把作威作福的神看成人的变相投影，被颠倒的进化内容才容易理解。从积极的方面看，人作为奴隶而降生于世，其天职在于为神提供牛羊肉和面包，此一构思的人类学蕴含是：新石器时代之前未掌握畜牧和农耕技术的人，在神话作者眼中还不算是人。换言之，是这些代表文化进化的技能使人成为人。人类的起源的上限被划定在农牧业生产的起源上。从消极方面看，这个构思又将劳动异化表现为人类与生俱来的宿命。难道是农业和牧业的发明将劳动作为枷锁强加给新问世的人类，让他从此开始了强化生产、追逐技术革命的永无止境的劳作？在这里，进化与反进化的巨大思想张力通过神话的种族记忆得以凸显：如果结合巴比伦史诗《吉尔伽美什》中不会吃人饭的野人恩启都代表善良与正义，文明城邦的领袖却代表暴虐和罪恶的情景来看，人类为了提高生产和技术进步所付出的代价是不是太大了呢？

历史学者考察苏美尔文明时难免留下一种印象：苏美尔人具有高度智慧和发明创造能力，他们留下了世界上最早的物质文明遗产，令后人叹为观止。但是苏美尔人的人生观却具有浓重的悲观色彩和宿命论情调，未免让今人感到压抑和困惑。参照该民族的造人神话所确定的神人关系，其悲剧人生观的产生也就容易理解了。黑格尔所说的人之为人的本质在于自由意志，苏美尔人显然尚未达到这种自我意识的高度。人被神造出仅仅是为了神本身的利益和需要。人和神相比只不过是依附性的存在，尚没有获得自己独立存在的理由。死亡是人的宿命，只有神灵才享有永生。“只有神才会筹划，人只能俯首听命于神。”（9）至于神在醉后造出虚弱不堪的废人，更显出人的被动性和渺小无助，如同神灵掌中的玩物。胡克由此一细节联想到希伯来语中指“人”的词enosh，该词根的另一层蕴义即为“弱”或“病”。在希伯来人的诗歌中也常强调人性的这一方面。（10）从思想传承上看，在抬高神的权威的同时贬抑人的地位和价值，其始作俑者则非苏美尔人莫属，而他们正是创造了世界上最早的文明的人。

苏美尔神话遗产就这样因为造人主题的沉重表达而显得悲凉而阴沉。对这些伴着世界文明之曙光而最先刻写下来、又因古文明的覆灭历经千载尘封之后失而复得的珍稀神话文本的解读，不仅有助于我们增长知识、开阔思路、培养历史感，而且能激发我们更加觉悟人之所以为人的道理，对后来产生的种种类似神话观念也有了查源知流的效果。

从以上分析解读过程中，我们不难看出，神话虽产生于初民的想象，但是其中却潜藏着丰富的原始智慧和深奥的人文蕴涵。神话不仅是文学的源头，也是哲学思考的真正开端。神话用象征的故事的形式向后人传达着文明的永恒信息。要了解一个民族的文学和文化特征，该民族的远古神话会提供最方便的透视角度。

三、现代神话学的起源及其方法流派

“神话”（myth）是20世纪中国人文学科话语中出现的新名词。古汉语中没有这个词。与“神话”这个词同时传入我国学术界的是以神话为研究对象的新学科-“神话学”（mythology）。西学东渐背景下现代中国学术发展的一个重要趋向就是文学观念的划时代变革，以及由此引发的全新的文学批评和文学研究格局的形成，从传统的诗文评点扩大到小说、戏曲乃至神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、谜语等一切文学形式和体裁的广泛发掘、整理和研究，使在封建正统意识形态中几乎被完全排斥在外的民间文学、俗文学作品首次摆在科学研究的殿堂之上，并足以同昔日文学“正宗”---诗、赋、文、词等相提并论，蔚为一代显学。这个重大变化不仅给人文研究和人文观念带来前所未有的开阔视野，也逐渐促使着以评点、鉴赏为主导形式的我国传统文艺批评向西方文学批评的理论化走向靠拢。另一方面，对本土文化中神话遗产的自觉认识也相应地激发了文化寻根的热情，生产出对古文化进行再发掘与再阐释的强烈需求。

“神话复兴”是现代世界文化史上引人注目的现象。对中国20世纪人文话语中神话问题的溯源性理解当然要从西方神话学背景入手，以期获得通观的效果。

其实，神话概念在西方文明史上也经历了由贬义到褒义的漫长发展过程。美国若吉斯（Rutgers）大学古典学教授洛威尔. 艾德蒙（Lowell Edmunds）在他于90年代初所编的《希腊神话研究法》（Approaches To Greek Myth）一书导言中指出，由于关于神话的理论古往今来层出不穷，所以“神话”的定义也是变了又变。迪廷（ Marcel Detiene ）在 1981 年所作的《神话的创作》（ L"invention de la mythologie）中干脆做出激进的论断说：神话并不存在！神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学（mythology）的知识或学术的建构。这便是18 世纪开端的方特耐尔（Fontenelle）对神话进行的科学研究的见解。后来创造出神话体系的乃是神话中的耻辱感。由于神话乃是宗教、理性或文明的对立面或“他者”（Other），所以神话学的产生便是为了解释耻辱。不仅如此，作为特殊性的希腊神话当然也不存在，希腊神话体系也不存在，这一体系是在现代由解说希腊神话的学科所培育出来的，这门学科在古代只有很少的先驱者，未能形成气候。某些希腊学者如赫卡忒乌斯（ Hecataeus）、菲瑞塞德斯（Pherecydes）和希罗多德，开始对口头传说加以系统化，并将它简约为书面文献。自柏拉图起，有了对口传文化的更为系统化的整理和改造。事实上，柏拉图是第一个使用“神话体系”这个词的人，用来指称他所拒斥的那种文化。柏拉图又是第一个写作他自己的神话的人，把改写了的神话整编到哲理对话之中。柏拉图堪称古代神话学的创建者。（11) 从神话的反对者柏拉图为神话学奠基发凡，到这门独立学科的真正诞生，整整经历了两千多年。艾德蒙对神话学“建构”的这种认识，反映着现代知识社会学的一个基本观点：我们过去习惯性的确信不疑的东西，如“知识”“学科”“真理”等，其实都是特定文化氛围和意识形态作用下的一种人为的话语建构。

一个特殊领域的知识，一旦在某种机遇下被建构成为一门“学科”，似乎马上就在舆论和公众心目中获得了合法性。神话学在现代学术与思想史上的建构意义，可以从一部空前规模的神话学史专著中略见一斑。这就是由伯顿.费尔德曼和罗伯特.理查森二人合编的《现代神话学的崛起：1680-1860》一书（Burton Feldman and Rorbert D. Richardson: The Rise of Modern Mythology 1680- 1860, Indiana Univ. Press , Bloomington/London,1972）。两位编者从17世纪末到19世纪中期的西欧及北美思想史中择取了78位学者数百部著作中有关神话的论述，按时代分为三部，每部之中均有导读性的评论，再按国别或学派附上入选的各家著述摘录，使近200 年间西方思想家们的神话观及其演变轨迹得以清晰、概略地展现出来，并为19、20世纪的神话复兴运动的历史渊源提供了极为有益的深层背景透视。书中首位入选者作品为方特耐尔（Bernard Fontenelle,1657-1757）《寓言的起源》。这不仅由于它出现的时间较早，而且也由于它给予现代神话学流下深远影响：方特耐尔初次提出神话的心理学起源问题，并通过初民与儿童的智力对比先于列维-布留尔和列维-斯特劳斯两个世纪就探索了“原始思维”或“野蛮人的心智”这一领域，还有“寓言是初民之物理学”一类警语式发现，用今天的话说就是，神话是作为初民解答世界上的问题而创制的经典性答案。

稍后于方特耐尔为现代神话学揭开序幕的另一位学者就是被认作西方人文科学现代奠基人的意大利哲学家维柯。他在1725年完成的《新科学》一书即以神话问题为核心，试图为人文的、历史的领域寻找类似于自然科学意义上的运动和变化的规律，从而宣告一门“新科学”的问世。维柯按照思维方式上的差异特征，把人类文化史划为三个相连的时代：神话时代、英雄时代和人的时代。在前两个时代中，人类有如儿童，还没有推理力，只有发达的感觉力和想象力，人人都是诗人，因为当时的思维主导模式就是神话的诗性类比（参看维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版）。神话思维的前后产品分别为神话（以神为主人公）和史诗（以半神半人的的英雄为主人公）。只有到了第三个时代即人的时代，抽象思维才发展起来，并让哲学取神话而代之，让科学理性压倒诗性智慧。

在方特耐尔和维柯的阐释下，神话不再是文明的“他者”或理性的对立面，反而成了文明之根和理性之源。随着近代以来世界范围内的文化寻根思潮的展开，“神话复兴”也就势所难免了。“由于神话被越来越多地看成一种思维或想象的方式，而不再仅仅是一些有关古代故事的知识，神话在英、德、法、美和其它国家均被浪漫主义作家们急切地加以抬高。至19世纪中叶，在文学、宗教、语言和历史研究中，浪漫主义神话概念获得了引人注目的胜利。”(12) 关于何谓浪漫主义神话概念，韦勒克和沃伦的《文学理论》是这样解释的，它受惠于德国浪漫派、英国的柯勒律治、美国的爱默生和德国哲学家尼采，是他们使新的神话观取得了学术话语中的新正统地位：

即神话象诗一样，是一种真理，或者是一种相当于真理的东西，当然，这种真理并不与历史的真理或科学的真理相抗衡，而是对它们的补充。（13）

哲学家谢林写出了《神话哲学导论》，一方面把神话意识视为西方文明的起点和归宿，另一方面却莫名其妙地断言中国没有神话。（14）尽管是以否定形式提出，这毕竟是在中国人尚未接受“神话”概念之前最早讨论中国神话的著述之一。以上各例表明，19 世纪的欧洲知识界对神话的关注已经到了无人不谈的地步，而同一时期的中国语言里尚不存在这样的相关概念。19世纪后期文化人类学和比较宗教学的崛起为神话学的长足发展开辟了光明前景。到了20世纪，神话学无论在角度、方法的多样性方面，还是在跨学科渗透力和影响力方面，都比19世纪有了跨越性的大发展。

现代神话学的历史虽不长，却产生了多种多样的理论学派。芬兰民俗学家劳里.杭柯综合各种观点，归纳为现代神话理论的12种维度：1。作为认识范畴来源的神话。2. 作为象征性表述形式的神话。3. 作为潜意识投的神话。4. 作为世界观和生活整合要素的神话。5. 作为行为特许状的神话。6. 作为社会制度合法化证明的神话。7. 作为社会契合的标记的神话。8. 作为文化的镜子和社会的组织等的神话。9. 作为历史状况之结果的神话。10. 作为传播宗教的神话。11. 作为宗教形式的神话。12. 作为结构媒介的神话。(15) 此外，近有学者提出作为“理性之局限”的弥补的神话，引导人们思考神话本质的深层问题。（参看注（33））

从神话解读的方法论看，可将上述十多种维度的神化观简化为神话阐释的8大学派：

第1种：语言学的解释。神话作为语言的产物，先天地同语言有不解之缘。德国比较神话学的奠基人麦克思。缪勒（Max Muller,1823-1900）同时也是比较语言学的开创者。他关于神话起源的著名理论叫“语言疾病说”。他认为人类语言的发展经历4个时期：词的形成期，乃为人类历史之开端期；其次为方言期，印欧语系、汉藏语系等主要语系在此期间逐渐形成；神话期，每一个词都可以成为一则神话；最后是民族语言期，各民族文学也在此时形成。关于神话期，缪勒写道：

在创造神话的那个时代，每个词，无论是名词，还是动词，都有充分的原生功用，所以，我们对于神话学语言中的千奇百怪，只能理解为会话的自然成长过程。在我们的谈话里是东方破晓，朝阳升起，而古代的诗人却只能这样想和这样说：太阳爱着黎明，拥抱着黎明。在我们看来是日落，而在古人看来却是太阳老了，衰竭或死了。（16）

神话之所以在后代变得难以理解，主要由于语言的发展走向抽象和概念化，语词原有的意义被遗忘。比如希腊神话中的主神宙斯（Zaus）,这个词本义为“天”，后来本义模糊了，便又理解为天神；再如盗火英雄普罗米修斯（Prometheus），这个词在希腊文中本义不明，但在梵语中有对应词pramatyas,译为钻木取火的人。可见钻木取火的古老方法废弃以后，人们不知道这个词的意义了，于是盗火的神话才从误读中产生出来。这就是“语言疾病说”看待神话的基本思路。由于其简单化的倾向，受到后人的不少批评。

尽管如此，当我们借鉴这种方法来考察汉字与上古神话的关系时，确实可以得到一些重要的线索。比如射手英雄后羿的身份，一般只理解为射太阳的人。其实他自己就有太阳神的血统。因为原始神话中的太阳神往往就是射手英雄，初民把太阳发出的光理解成“射”出的万道金箭，我们今天的语言中仍然把光线叫做“射线”。古希腊神话的太阳神阿波罗，其标质便是弓箭。而“羿”这个字本来就写成两支并列的箭。于是，后羿射日的神话所反映的不是人与自然的对立，而可能是太阳神家族的兄弟内讧。（17）

语言作为文化寻根的活化石，被女性主义神话学家作为重构远古女神宗教的重要论证线索。德国学者温德尔写到：“古代语言学（史前史人类语言研究）使人们注意到女性术语的优势。譬如在迄今影响着所有语言的Gai.、Kal.这些远古的词干意味着洞穴、住处、拱顶、子宫、氏族、生育，包含着女性起源，根本就不存在男人可以与之比较的东西。这种情况表明女性广泛延伸和长期连续着的社会优势。”（18）当然词类研究特别是词源学的研究需要研究者具有很高深的语言学造诣，不然的话也很容易似是而非、误入歧途的。美国哲学家威尔赖特《神话研究的语义学方法》一文提出的见解很值得参考。（19）

第2种，仪式学派的解释。从宗教仪式行为的角度看待神话的由来，把神话视为仪式内容的语言叙述表达或说明，认为仪式在先，神话在后。这是20世纪初一些人类学者和宗教学者的观点，被称为“神话仪式学派”。该派代表人物英国人类学家弗雷泽（J。Frazer）的著作《金枝》将基督教的核心神话--基督死而复活追溯到远古西亚社会盛行的谷神祭仪，把表演神的死亡与复活的仪式解释为农耕社会普遍的原始信仰的产物。美国学者卡彭特（R.Carpenter）出版《荷马史诗中的民间故事、虚构和英雄传说》一书，认为《奥德修纪》的故事主干来源于图腾祭仪，并把主人公奥德修斯解释为熊图腾的后裔。我国学者萧兵也将《诗经·大雅·生民》讲述的后稷三弃三收情节解释为图腾即位的考验仪式。张岩也受仪式派的启发，写有《山海经与古代社会》一书（文化艺术出版社1999年），从《山海经·海经》的内容中寻觅到狩猎礼和射礼的仪式踪迹。

1999年，美国的布拉克威尔出版公司推出了当代神话理论家西格尔（R.A.Segal）博士编的厚达500页的大书《神话与仪式理论文选》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)，旨在对一个世纪以来围绕着仪式派的神话观所展开的争论、所取得的实际成果和理论进展情况进行全面总结。书中最具匠心的部分是在仪式派理论广泛应用实践基础上提出的“理论改造”（第6部）和对其价值的重估部分（第7部）。看来，迄今为止探讨神话仪式学派理论与方法的最新最好读物，非此书莫属。（20）

第3种，自然学派的解释。用天文、气象、地理、植物等方面的知识来解说神话，把神话视为用隐喻和寓言的形式表达的原始科学。该派较为极端的支流有“太阳神话学派”、“月亮神话学派”等，将一切神话都看成对某一种自然现象的幻想性图解。台湾学者杜而未便挪用月亮学派的观点研究中国古代神话，把《周易》《楚辞》《庄子》《山海经》等一系列先秦古籍皆解说成月神宗教的经书，当然难免以偏盖全之嫌。不过，自然学派的观点如果掌握的恰倒好处，也还是能给人启发的。我国学者吴应祥所著《植物与希腊神话》（科学普及出版社1984），通过20多个神话故事的将相关的植物学知识还原出来，既普及了科学，又为理解神话提供了有趣的角度。此外，还有学者用北极光现象解释烛龙神话，用历法改革解说羿射九日神话，用外星与地球相撞解释女娲补天和鲧禹治水神话，等等，不一而足。自然学派曾是19世纪占据神话学主流地位的学派，尽管20世纪的学者大多对它不屑一顾，但是它在神话学史上的重要贡献及合理成分仍然值得我们关注和借鉴。道森写的长篇论文《太阳神话学的日食》（21），全面回顾了该派的历史，重新评判其学术上的功过，很值得当今的神话学学生阅读。

第4种，历史的解释。这是较早出现的神话解释模式，即把神话所讲述的看成是真实的历史人物和历史事件的寓言。换言之，神话就是原始时代的历史。人类学的考察发现，在原始部落社会，神话不仅是全部的历史，而且还是神圣的历史。讲述神话则是庄严的仪式行为，必须由部落的领袖或巫师亲自出面，听者全然相信神话中所讲述的一切。澳大利亚土著在举行成年礼时，便要讲述神话，追溯自己氏族的先祖事迹。讲述创世的故事是为了强化这个世界，讲述人类起源是为了增进人口的繁衍。同样，《旧约》中关于上帝造世、挪亚方舟、伊甸园、人祖亚当夏娃犯罪的神话也被希伯来人信奉为历史。在公元前4世纪的古希腊，一位叫尤西玛拉斯的人写了一部《神的历史》，书中把宙斯说成是人，具有克里特的血统，他到东方路线旅行，在他归来死于克里特岛之前，在那里被尊奉为神。如果我们参考一下中国的财神庙、岳庙，那就不得不承认把人（岳飞、关公）奉为神的现象不仅可能，而且还有一定的普遍性。不过，在确认哪些神话是历史，哪些不是历史的问题上，还需要充分的证据，不可一概而论。最近中国学者在这方面的较新成果有陈泳超的博士论文《尧舜传说研究》。

第5种，心理学的解释。认为人类各族神话虽有差别，但都是共同的心理因素投射的产物。弗洛伊德把神话看成人类被压抑的本能冲动的象征性释放，荣格把神话看成民族集体的梦，把梦看成个人化的神话。用心理学的观点解说神话在20世纪成果最丰富，其中又以弗洛伊德、荣格及其弟子们的观点最有代表性。例如，精神分析派的人类学者若海姆（Geza Roheim）在《梦幻之门》一书中解释世界各民族的洪水神话之起因，认为出于人体排尿欲望的梦。由于这种欲望是普遍的，所以洪水神话不可避免地出现在几乎所有的人类群体之中。从功能上看，洪水神话的实际效应是以梦幻转移的方式疏导欲望，防止睡眠者尿床。再如，深受荣格影响的美国当代神话学泰斗约瑟夫.坎贝尔（Joseph Campbell）在写《千面英雄》时，特意将希腊神话中杀父娶母的人物俄狄浦斯同历史上的罗马教皇格列高利一世（Pope Gregory the Great,540-604）相提并论，用精神分析的观点揭示出某种人类学的意义：

弗洛伊德主义认为，我们每个人都始终在杀父和娶母－－只是在无意识之中这样做：此种行为的间接象征方式和随之而来的强制性措施的理性化，构成了我们的个人生活和普遍文明。要使我们的感觉升格变为对这个世界的行为与思想的真实意蕴的洞察，我们就应知道俄狄浦斯所知：肉欲将会瞬间变成自我亵渎的汪洋大海。这也正是格列高利一世的传说之意义所在：生于乱伦，活在乱伦之中，一旦惊醒，则自放于海隅，以其生命为赎罪之资。(22)

在坎贝尔的这种解读之下，乱伦与自我惩罚不仅仅是他所称的“千面英雄”的宿命，而且也是我们整个人类的宿命。从远古神话到现代小说，罪与罚的主题遂历写不衰，成为一种万古常新的永恒主题。

精神分析派特别看中神话与梦的对应关系。这方面较系统研究可参看伊根的论文《个体梦境中的神话运用》。（23）

第6种，哲学的解释。神话具有幻想的性质，但是神话的内容确实涉及严肃的哲理问题，诸如宇宙的起源，人类和万物的由来，罪恶和惩罚，都是后世的哲学所要回答的难题。因此，从哲学的角度解释神话的蕴涵，把神话看成哲学的前身，便是顺理成章的了。仍以俄狄浦斯神话为例，黑格尔便从中看出哲学的内涵，并且把俄狄浦斯视为哲学家的原型。当代哲学家高克斯（Jean-Joseph Goux）在《俄狄浦斯，哲人》一书中提出，这一神话人物战胜人面狮身女妖斯芬克斯的情节，意味着主体的自我觉醒和对传统启蒙仪式的颠覆。俄狄浦斯与苏格拉底一样，不盲从先在的知识，而从自身中发现真理。他们建立了一种以人的自我认识为基础的新的启蒙仪式。世界不再由神的显现而得到指导，人自己可以指导自己了。只有人可以找到一切意义的基础。苏格拉底的名言“认识你自己”只不过是俄狄浦斯所猜破的斯芬克斯谜语的一种回应。高克斯还说：“即使把整个西方哲学看作俄狄浦斯式的有点过分，那么至少，以俄狄浦斯为代表的那种探索打开了哲学的大门。”（24）

1997年，台湾中山学术文化基金会推出的“中山文库”丛书中，有我国学者关永中撰写的《神话与时间》一书（台湾书店印行，1997年3月），是从哲学角度探讨神话性质，特别是“神话时间观”的专题性著作。作者在比利时的鲁纹大学获得神学、哲学博士学位，现任台湾大学哲学系教授，他对相关的西文文献做了广泛的阅读，提出自己颇有深度的见解，如对“神话时间”与历史时间关联的探讨，对四大文明的神话时间观之比较等。

第7种，结构主义的解释。兴起于20世纪中期，以法国人类学家列维-斯特劳斯、英国人类学家艾德蒙。利齐（Edmund Leach）主要代表。结构主义者认为，过去人们以为可以从字面意义上理解的神话，其实并没有真正读懂。了解神话的奥秘在于把握其深层结构。结构主义的分析方法的终极目的不在于对单个神话的说明，而在于发现使单个神话文本所以然的普遍结构规则，进而探索人类神话思维的一般逻辑。在《神话的结构研究》一文中，列维-斯特劳斯对俄狄浦斯神话的全新解读招来许多非议。他从俄狄浦斯的绰号“肿脚的”入手，强调这个称号中隐含的意义：人与土地的关系。整个故事的深层蕴涵是，调解人由土地所生和人不由土地所生这两种对立的观念。他的这种别出心裁的解释让大多数人感到意外。在《乱伦与神话》一文中，列维-斯特劳斯又把俄狄浦斯神话同美洲印第安神话、欧洲中世纪传说相比教，揭示出乱伦禁忌的意识作为普遍的深层结构如何生成表层叙述各异的作品。（25）

列维-斯特劳斯从结构主义立场得出关于神话的功能的认识是：世界各不同民族处在不同的生态环境和文化状况中，但作为人类却面临着共同的生存问题---一些无法回避的矛盾难题。如人有生命，却不得不走向死亡；人是大自然的一部分，又是异于自然的文化产物；人们要追溯自己所崇拜的始祖，结果却发现自己是始祖乱伦的后裔；等等。神话针对这些难题，提出理性的调解，它的基本功能就在于化解这些永恒对立的矛盾，超越由此造成的精神困惑和焦虑，恢复心理的平衡。列维-斯特劳斯认为这种二元对立的模式乃是结构主义分析的核心方法，也是人类思维的普遍特征。艾德蒙。利齐受此启发，运用二元对立模式对《圣经。创世记》神话作出了经典性的解读。（26）

第8种，女性主义神话学。这是20世纪后期蓬勃兴起的一个流派。侧重批判父权制社会炮制的男性中心的宗教神话，试图透过性别歧视的盲点去重新发掘被遗忘、被遮蔽和被扭曲的远古女神宗教的神话真相。我国学者谢选骏1987年发表《中国古籍中的女神：她们的生活、爱情、文化象徵》，1991年在国际比较文学学会第十三届年会（东京）上发表《爱与性：宇宙生成的三个方式》，都与女性主义神话学相关。较新的代表性著述有1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的女教授拉灵顿（C.Larrinton）博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋州、南北美洲的神话传统，以及20世纪的女神崇拜与研究情况。（27）为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢？拉瑞.荷塔多（Larry W. Hurtado）带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》（28）一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜.纳普（Bettina L. Knapp）独自撰写的大著《神话中的女性》（29）。她从世界的神话文学中选出九位女性形象—古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地，以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来前景。此外，侧重于考古发现材料的女神研究者，著名的有吉巴塔丝（Marija Gimbutas）、艾丝勒（Raine Eisler）、奥弗拉赫蒂（W.D.O’Flaherty）等人，她们著作丰富而且学术水准很高，已经取得了同男性神话学家相争锋的显赫地位。她们在学界和学界以外都有广泛的读者群（后两人各有一部著作已出版中文译本: 《圣杯与剑》和《印度梦幻世界》），在众多女性读者心目中更是享有崇高的威望。吉巴塔丝以一位考古学家的身份终生从事欧洲史前考古的发掘与研究，先后著有《古欧洲的女神和男神：6500-3500BC》，《女神文明：古欧洲的世界》，《女神的语言》，《活的女神》（30）等一系列图文并茂的巨著。她以考古发现的实物资料为立论基础，提出与父权制文明相区别的“古欧洲”（ Old Europe）和“女神文明”（The Civilization of the Goddesses）等概念，显然不同于巴霍芬在书房里闭门造车提出的“母权制”概念。吉巴塔丝试图从时空分布上划出“女神文明”存在的大致范围和传播情况，复原出女神崇拜及其史前艺术表现的象征系统，并尝试破译这种“女神的语言”所传达的宗教信息和文化蕴涵，描述女神文明对后世欧洲主要民族神话和信仰的作用方式和遗留形态。吉巴塔丝的著作目前正在取代19世纪学术明星巴霍芬，成为当代女性主义在文化历史认同方面的又一面旗帜。

可惜的是，当今的男性神话学家似乎并不太看中女性主义神话学的成绩，对它的存在和学术价值尚保持沉默。比如，1986年出版的《神话学：神话和礼仪研究》（31）一书，仅仅在行文之间略微提到几位女性神话学家的著作，并没有作为重要学派来看待；1999年出版的西格尔博士专著《神话的理论化》(32)，检讨了200年来神话研究史上的主要理论及十位代表人物，却对女性主义神话学惜墨如金，避而不谈。但愿这种状况不久会改观。

以上8种解释神话的角度和方法给整个人文研究带来丰富的启迪，它们在21世纪的综合运用将给这门学科带来无穷尽的生命活力。也许在神话学自身的学科研究之外还潜藏着更为深层的动力性的问题，有待于人们去思考：如果神话真是人类远古智慧宝库的大门，是神圣知识的结晶，那么她将在何种意义上为陷入“理性异化”和“文明危机”的现代人提供文化寻根的可能，又在何种程度上为疗救“理性的局限”（33）所导致的现代病症提供良方呢？

注释：

　⑴ Theodor H.Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament, Harper ＆ Row, Publishers, 1969, pp.806-807.

　⑵ Reidar Christiansen, Myth , Metaphor, and Simile, in Thomas A. Sebeok ed. Myth. a Symposium, Indiana University Press, 1974,pp.64-80.

　(3）N.Frye, Charms and Riddles, in Spiritus Mundi: Essays on Literature ,Myth ,and Society ,Indiana University Press,1976,p.124.

　(4）（5）克雷默（S.N.Kramer)：《苏美尔神话》（Sumerian Mythology）,美国哲学学会，费城，1944 年,第70-71页。

（6）参看墨林.斯通（Merlin Stone）《天堂文书》（The Paradise Papers）（1976），该书同年在美国纽约出版时改名《上帝为女性时》（When God Was A Woman）， New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976。洛佩兹-考沃（Lopez-Corvo），把《创世记》的夏娃形象解释为“女性受虐狂特征”的原型，该神话给女性带来一种消极的自我形象。首先，确定一位男性上帝，其次“他”造男人在先，为的是造女人。这就从生理上剥夺了女人的现实性。洛佩兹-考沃还对墨林.斯通的“上帝曾为女性”假说提出批评：上帝并不只在过去是女性，难道现在就不是吗？“如果上帝是从原始的男人组织所炮制出的，那就一定是男性上帝；而未来的上帝，以生理学的真实和逻辑力量为基础，建立在女性的成熟和觉醒之上，那就一定是一位女性上帝。” 鉴于此，她的书名为《上帝是女性》（ God is a Woman）, Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1997。

　(7)亚当的肋骨能化为女人，这表明他不只是男性。关于亚当的双性同体特征的原型意义，参看弗莱（N。Frye）《神力的语词：《圣经》与文学再探》（Words With Power），企鹅丛书1992年版，第271页。

　(8)加斯特(Theodor H. Gaster）《旧约中的神话，传说与民俗》（Myth, 　Legend ,and Custom in the Old Testament），哈泼公司，纽约, 1969年版，第8-19页。

　(9）克雷默（S.N.Kramer)：《历史始于苏美尔》(History Begins at Sumer) ，双日公司，铁锚丛书1959 年版，第104页。

　(10)胡克（S.H.H ooke）：《中东神话》（Middle Eastern Mythology），企鹅丛书1963年版，第30页。

　(11)Lowell　Edmunds ed., Approaches To Greek Myth, Johns Hopkins　University　Press,　1990,p.1. （12）费尔德曼等：《现代神话学的崛起》，印第安那大学出版社，1972年，第xxii页。

（13）韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，三联书店，1984年，第206页。

（14）参看《现代神话学的崛起》中谢林著作英文节译，第322页。有关中国无神话的见解，可参看《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1989年，第135-174页。

（15）杭柯：《神话界定问题》，阿兰.邓迪斯编《西方神话学论文选》，朝戈金等译，上海文艺出版社，1994年，第63-65页。译文略有改动。

　（16）麦克思。缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社，1989年，第68页。

　（17）参看叶舒宪《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社，1991年，第三章。

　（18）温德尔：《女性主义神学景观》，刁承俊译，三联书店，1995年，第45页。

　（19）P.Wheelwright, The Semantic Approach to Myth, in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.154-168。

　（20）西格尔（R.A.Segal）编：《神话与仪式理论文选》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)1999。

　（21）R.M.Dorson,The Eclipse of Solar Mythology,in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.25-63.

　（22）坎贝尔：《千面英雄》（The Hero with a Thousand Faces）,纽约，1956，第355页。

　（23）Dorothy Eggan, The Personal Use of Myth in Dreams, in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.107-121.

　（24）高克斯：《俄狄浦斯，哲人》（Odipus,Philosopher）,波特(C.Porter)英译本，斯坦福大学出版社1993年，第140页。

　（25）列维-斯特劳斯：《乱伦与神话》，叶舒宪译，《神话-原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年，第233-243页。

　（26）参看叶舒宪编《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社，1988年，第127-144页。

　（27）C.Larrinton,ed., The Feminist Companion to Mythology, London: Pandora Press,1992,p.ix.

　（28）L. W. Hurtado，ed., Goddesses in Religions and Modern Debate, University of Manitoba, 1990.

　（29）Bettina L.Knapp, Women in Myth, State University of New York Press,1997.

　（30）M.Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe:6500-3500BC, Berkeley: University of California Press,1982. M.Gimbutas, The Civilization of the Goddesses, San Francisco: Haper & Row,1991. M.Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco: Haper & Row,1989. M.Gimbutas, The Living Goddesses, Berkeley: University of California Press, 1999.

　(31) W.G.Doty, Mthography, The University of Alabama Press, 1986.

　 (32）R.A.Segal, Theorizing about Myth, Amherst: University of Massachusetts Press,1999.

　 (33) P.Stambovsky, Myth and the Limits of Reason, Amsterdam: Rodopi B.V.,1996.

【41、失落的南方之神标签：南方之神腋下生子】

2008-12-16 20:46

黎显慧

甲骨文中的南方之神“帝俊”是天地万物的创造者和主宰。中国有浩瀚的古籍，但是却难见她的踪影。为何如此重要的文化现象，古籍却不载？

也许中华文明是以黄河文明为中心的，周边文化远远落后于中原。南方之神在传统文化中排不上位置，所以史籍不载。

然而，大量的考古资料并不支持这一说法。中原是后来居上的，直至周朝，周边文化并非落后于中原，特别是古老的南方文明。

吕思勉说：吾族开化，实始于南，不始于北。[1]许多迹象表明中华文明与南方之神有千丝万缕的联系。古人以南为正位，君主面南而拜。宗教礼仪清楚表明，四方之神中南方之神最尊。这南方之神处南极以出入风。为寻找南方之神，先民发明了指南针（司南）。为了正对南方之神，先民将房门朝南开（朝南开通常解释为暖和，祀神是古人的大事，暖和是次要的）。《吕氏春秋·音初》说，禹行功，见塗山之女，禹未之遇而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾待禹于塗山之阳，女乃作歌，歌曰“候人兮猗”，实始作为南音。周公及召公取风焉，以为《周南》、《召南》。又说：有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反，二女作歌一终，曰“燕燕往飞”，实始作为北音。这表明先有南音，后有北音。舜弹五弦之琴以歌南风，应是更为古老的南音。

甲骨文的“北”字是会意字，书为“”，是以面“南”者的背后之意来命名的，古汉语中“北”、“背”二字相通。“北”字由“南”字来定义的，也就是说，先有“南”的概念，方有“北”的概念。孰尊孰卑一目了然。

那么究竟是何原因使在主流文化中消失呢？

谢选骏认为：首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人比较高级的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的。但周人又不能完全抛弃、禁绝这一现成的宗教文化体系，因此，只能在其基础上改造而后利用。其结果，形成了原始的天命观。这一新观念是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。

周人的神话意识多披上历史意识的外衣，带有“合理化”和伦理化的斧凿痕迹。这给西周以后中国文化的发展，打上了深刻的印记。而研究者一般把这种影响仅只追溯到孔子、“先秦孔学”或“儒家学派”，显然没有抓住中国上古神话和文化变化的真正的契机。[2]

《礼记·表记》：殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。周人先礼而后鬼神。周人在取得政权之前是没有宗教地位的。凤雏村出土的甲骨卜辞有周初祭祀商王成唐（汤）、太甲和武丁的记载，李学勤认为这几片卜甲应为周人的，而按照“神不歆非类”的原则推导，占卜者应为商人。[3]

许倬云在《西周史》中说：“周人第一要务，自然是在建立新政权的合法地位”。周朝统治初期不可能迅速摆脱长期以来形成的神权政治，他们还必须借助神的力量。然而，原有的神谱不是任意可编造的。周人是后起的，论资排辈，怎么也不可能居于商人之前。因而周人祭祀商人的祖先是合乎情理的。正如田昌五所说：殊不知变革之际，当另作别论。[4]

夏、商的始祖均为腋下所生，旨在表明其合法的宗教继承权。在信仰时代，编造新的腋下生子的神话是困难的。要确立自己的宗教地位必需通过宗教变革，改变人们的信仰。

《诗·鲁颂·閟宫》：无灾无害，弥月不迟，是生后稷。《诗·大雅·生民》：不坼不副，无灾无害。这些诗句夸耀后稷受老天的恩惠顺利降生，言外之意：剖腋生子是灾害，是老天的报应。

王充在《论衡·奇怪篇》说：彼诗言：不圻不副，言不感动母体，可也。言其闿母背而出，妄也。……案禹母吞薏苡，契母咽燕卵……禹、契之母生宜皆从口，不当闿背。夫如是，闿背之说，竟虚妄也。世间血刃死者多，未必其先祖初为人者生时逆也。他认为腋下生子的神话荒诞无稽。这些文献表明夏人、商人的腋下生子神话是真实的存在。

周人否定腋下生子，编造了女始祖姜嫄履巨人迹而孕，生子后稷的神话，使其祖先粉墨登场。美国学者博德指出：他们（中国人）潜心于在古老传说的那些朦胧不清的人物形象中为其氏族寻觅令人信服的谱系。较之文字典籍的发展，这一过程肇始极早，以致大部分记载于这些典籍中的神话都不可能保持其原始形态。看来，这种情况在几个主要的古老文明国家几乎是绝无仅有。[5]叶舒宪指出：到了父权制文明发展盛大的周秦之际，情况发生了根本性的逆转，开始了知男而不知女的漫长历史。一部二十五史完全是男人编写的给男人看的历史，女性只有作为帝王的后妃，作为男子所赞赏的父权制道德的殉葬者——烈女，或作为尤物或祸水才能在历史上留下名字。[6]

(2006-11-3)

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[1] 吕思勉著：先秦史，上海古籍出版社，1982年版。

[2] 谢选骏：中国上古神话历史化的契机，刘魁立、马昌仪、程蔷编：神话新论，上海文艺出版社，1987年版，第241-242、253页。

[3] 李学勤、王宇信：周原卜辞选释，古文字研究（第四辑），中华书局，1980年版。引自王宇信：西周甲骨探论，中国社会科学出版社，1984年版，第44-45页。

[4] 田昌五：周原出土甲骨中反映的商周关系，文物，1989年，第10期。

[5] 〔美〕D.博德:：中国古代神话，〔美〕塞·诺·克雷默著、魏庆征译：世界古代神话，华夏出版社，1989年版，第376页。

[6] 叶舒宪著：高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第132页。

【42、宋玉研究论著集萃】

1913

郑沅：《〈招魂〉非宋玉作说》，《中国学报》9期，1913

1921

廖平：《〈高唐赋〉新释》，《六译馆丛书》第41册《四译馆杂著》（四川存古书局），1921

1922

陆侃如：《宋玉赋考》，《努力周报·读书杂志》17期，1922-8

1924

魏建功：《歌谣表现法之最要紧者——重奏复沓》，《歌谣周刊》41期，1924-1

1925

顾颉刚：《〈招魂〉与〈大招〉》，《小说月报》16卷5号，1925-1

1926

游国恩：《宋玉》，《楚辞概论》（第四篇），1926-7

1927

张诚：《读〈九辩〉〈招魂〉》，《民彝杂志》1卷1期，1927-2

刘大白：《宋玉赋辨伪》，《小说月报》17卷号外，1927-6

陆侃如：《宋玉评传》，《小说月报》17卷号外，1927-6

[日本]原田淑人：《宋玉〈招魂赋〉与汉代画像石》，《历史和地理》20卷6期，1927

1930

陆侃如：《屈原与宋玉》，万有文库本，1930-10

1933

汪炳焜：《论〈楚辞〉之“三九”（〈九歌〉〈九章〉〈九辩〉）》，《光华大学半月刊》2卷1期，1933-10

1935

刘永济：《〈九辩〉通笺》，《武大文哲季刊》，4卷4期，1935

闻一多：《高唐神女传说之分析》，《清华学报》10卷4期，1935

1936

闻一多：《〈高唐神女传说之分析〉补记》，《清华学报》11卷1期，1936-1

闻一多：《为陈梦家<高禖郊社祖庙通考——释高唐赋>》，《清华学报》第11卷第1期，1936-1

王受：《屈宋韵谱》，《华西学报》，1936-4；1937-5

1937

陈梦家：《高谋郊社祖庙通考—释〈高唐赋〉》，《清华学报》12卷4期，1937-7

游国恩：《宋玉大小言赋考》，华中大学《华中学报》1卷1期，1937

1941

陈能群：《〈楚辞〉四上竞气考》，《同声月刊》，1941-11

1942

谭其骧：《与缪彦威论〈招魂〉中庐江地望书》，《学灯》180期，1942-6-8

郭沫若：《屈原·招魂·天问·九歌》，《新华日报·副刊·今昔蒲剑》，1942

1943

陆侃如：《〈大招〉〈招魂〉〈远游〉的著者问题》，《读书杂志》2期，1943

1945

林辰：《略论宋玉之帮闲》，《文学新报》1卷5期，1945-2

1946

向培良：《论宋玉〈九辩〉》，《东南日报·文史》16期，1946-10-24

1947

王玉哲：《读〈楚辞·招魂〉、〈九辩〉札记》，《华中穗声》1期，1947-5

郭沫若：《屈原〈招魂〉〈天问〉〈九歌〉》，郭沫若《今昔蒲剑》（海燕书店），1947-7

游国恩：《〈楚辞·九辩〉的作者问题》，《龙门杂志》1卷1期，1947

1948

杨宽：《六博考》，《中央日报（上海）·副刊·文物周刊》70期，1948-1-21

张怀瑾：《〈招魂〉“篝缕绵络”风俗证》，《国文月刊》65期，1948-3

冯至：《读〈楚辞·九辩〉》，《文学杂志》3卷6期，1948-11

1954

胡念贻：《宋玉和他的作品》，《光明日报》，1954-8-22

1955

郭沫若：《关于宋玉》，《新建设》，1955-2

程仁卿：《对〈关于宋玉〉一文的意见》，《文史哲》，1955-5

胡念贻：《宋玉作品的真伪问题》，《文学遗产》增刊1辑，1955-9.

1956

[日] 浅野通友：《〈楚辞·九辩〉的研究》，国学院大学《汉文学会会报》9期，1956-6

余冠英：《〈风赋〉今译》，《文学知识》，1956-12.

1957

宗铭：《关于〈招魂〉的几个问题》，《光明日报》，1957-1-2

雷茂魁：《关于宋玉的评介》，《兰州大学学生科学论文集刊》，1957-2

1958

傅达：《宋玉的故事》，《人民日报》，1958-3-4

成惕轩：《宋玉》，《中国文学史论集》1集，1958-4

张朝璧：《关于〈招魂〉的作者和内容的商榷》，《文学遗产》增刊6辑，1958-5

马茂元：《从宋玉的〈风赋〉谈起》，《文汇报》，1958-6-25

木欣：《谈辨别风向--读宋玉〈风赋〉有感》，《中国青年报》，1958-6-6

1959

成惕轩：《宋玉作品研究》，《中央日报》，1959-2-9

张寿平：《“余读〈离骚〉〈天间〉〈招魂〉〈哀邹〉悲其志”解》，《大陆杂志》18卷9期，1959-5

丁人：《“兰台之气”又一解（〈风赋〉）》，《光明日报》，1959-9-19

木欣：《〈登徒子好色赋〉--古典文学欣赏》，《光明日报》，1959-9-5

木欣：《〈钓赋〉》，《光明日报》，1959-9-19

木欣：《〈风赋〉-古典文学欣赏》，《光明日报》，1959-9-9

柯安：《化腐朽为神奇--读〈登徒子好色赋〉》，《光明日报》，1959-9-9

卓行平：《〈登徒子好色赋〉及其他》，《南宁日报》，1959-10-18

肖平：《谈〈风赋〉及其他》，《北京日报》，1959-11-8

余冠英：《〈风赋〉介绍》，《文学知识》，1959-12

1960

彭久：《〈登徒子好色赋〉听信不得》，《新民晚报》，1960-5-12

1961

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1967

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1968

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1969

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1970

[日]浅野通友：《〈楚辞章句〉中〈九辩〉的编次--王逸模仿经传的构思》，《国学院杂志》71卷7期，1970-7

1971

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1972

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1973

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1975

[日]稻畑耕一郞：《宋玉的别集--编纂、流传、散佚的情况》，早稻田大学《中国古典研究》20期，1975-1

1976

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1977

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1978

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汪冬青：《“土伯九约”新解》，《中华文史论丛》8辑，1978-10

1979

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1980

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刘操南：《〈招魂〉“瑶浆蜜勺，实羽觞些；挫糟冻饮，酎清凉些”笺证》，《古典文学论丛》1辑（齐鲁书社），1980-5

郑泽民：《〈招魂〉与秭归的风俗》，《羊城晚报》，1980-6-16

刘操南：《<招魂>“瑶浆蜜勺，实羽觞些；挫糟冻饮，酎清凉些”笺证》，《古典文学论丛》1辑（齐鲁书社），1980-8

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萧兵：《“二八齐容”释》，《南开学报》，1981-2

汤炳正：《“左徒”与“登徒”》，《中华文史论丛》，1981-3

张德育：《谈〈招魂〉的被招者、作者及艺术风格问题》，《北方论丛》，1981-3

萧兵：《骨酱--〈楚辞·二招〉新解之一》，《南开学报》，1981-3

德育：《谈〈招魂〉的被招者、作者及艺术风格问题》，《北方论丛》，1981-3

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1982

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1983

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徐西华：《从傣族〈招魂词〉看〈楚辞·招魂〉以及〈黄庭经〉的体内神信仰》，《山茶》，1983-5

姜书阁：《宋玉及其辞赋考辨》，《先秦辞赋原论》(齐鲁书社)，1983-9

姜书阁：《宋玉〈高唐〉〈神女〉为汉赋之祖说》，《先秦辞赋原论》(齐鲁书社)，1983-9

吴郁芳：《神女、游女辨》，《江汉论坛》，1983-12

姜亮夫：《宋玉简述》，《楚辞学论文集》(上海古籍出版社)

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刘兆伟：《〈招魂〉首尾释》，《武汉师院学报》，1984-6

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张春荣：《〈楚辞·二招〉解题》，《中华文化复兴月刊》2期，1984

张春荣：《〈楚辞·二招〉析论》，《国立台湾师大国文研究所集刊》28辑，1984

谭优学：《屈赋〈招魂〉说》，《西南师院学报》增刊，1984

1985

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罗福颐：《临沂汉简所见古籍概略》，《古文字研究》11辑（中华书局），1985

袁梅：《宋玉和他的〈九辩〉》，《文史知识》，1985-5

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龚维英：《宋玉作〈招隐士〉考辨》，《江汉论坛》，1986-3

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王延海：《试谈唐代的屈宋评论》，《辽宁大学学报》，1986-4

徐公持：《淡云轻雨拂高唐--说宋玉〈高唐赋〉〈神女赋〉》，《文史知识》，1986-5

龚维英：《试解〈招魂〉之谜》，《贵州社会科学》，1986-10

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袁梅：《独树一帜的宋玉》，《文史知识》，1986-11

张春荣：《楚辞“二招”与历代诗歌之关系浅论》，《中国学术年刊》8辑，1986

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刘学锴：《李商隐与宋玉--兼论中国文学史上的感伤主义传统》，《文学遗产》，1987-1

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[日]松浦友久，许总译：《中国古典诗歌中的春夏与秋冬--关于诗歌的时间意识》，《古典文学知识》，1987-1

熊任望：《再论〈招魂〉为屈原自招》，《河北大学学报》，1987-1

冀凡：《〈招魂〉招顷襄王说》，《黄石教育学院学报》，1987-1

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吴蓉章：《招魂词的比较研究》，《民间文艺季刊》，1987-3

张庆利：《〈招.魂〉研究述评〈下〉》，《绥化师专学报》，1987-3

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马积高：《〈卜居〉〈渔父〉及〈风赋〉〈高唐〉〈神女〉等文赋》，《赋史》（上海古籍出版社），1987-7

马积高：《论屈原和宋玉--兼论文赋的形成问题》，《船山学刊》，1987专号

任国瑞：《〈招魂〉辨正》，《船山学报》，1987专号

陆侃如：《论<楚辞>之三“九”（<九歌><九章><九辩>）》，《陆侃如古典文学论文集》（上海古籍出版社），1987

陈书良：《〈九辩〉为屈原作品定疑》，《船山学报》，1987专号

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陈振民：《关于杜甫的“抑屈扬宋”问题--与白敦仁同志商榷》，《教学与管理》，1988-1

钱初熹：《一幅富有装饰意味的“辞中画”--试论屈原〈招魂〉的结构艺术》，《淮北煤师院学报》，1988-1

殷光熹：《“凄怨之音，实为独绝”--〈九辩〉赏析》，《楚辞鉴赏集》（人民文学出版社），1988-1

蔡育曙：《“阳春白雪”与“下里巴人”刍议》，《云南教育学院学报》，1988-1

[日]稻畑耕一郞：《〈宋玉集〉佚存钩沉》，中国屈原学会编《楚辞研究》(齐鲁书社)，1988-1

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陈子展：《〈九辩〉解题》，陈子展《楚辞直解》第八卷（江苏古籍出版社），1988-2

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赵振波：《“悲秋”新探》，《辽宁大学学报》，1988-2

谢选骏：《中国古籍中的女神--一群没有爱情的原始雕像》，《民间文学论坛》，1988-2

朱传迪：《郢人调式思维寻踪》，《中国音乐学》，1988-3

李金锡：《奇特的构思，真挚的情怀--读屈原〈招魂〉》，《鞍山师专学报》，1988-3

金涛：《浅谈宋玉和他的〈九辩〉》，《抚顺师专学报》，1988-3

杨炳校：《“楚襄王梦神女”辨》，《古典文学知识》，1988-4

尚永亮：《悲秋意识初探》，《陕西师大学报》，1988-4

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曹础基等：《〈九辨〉的作者》，《先秦文学集疑》（广东教育出版社），1988-7

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汤冰：《中国山水文学发韧于〈高唐赋〉的哲学思考》，《江汉论坛》，1988-12

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[日]稻畑耕一郎：《<宋玉集>佚存钩沉》，《楚辞研究》（齐鲁书社），1988

1989

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李生龙：《近十年来关于宋玉赋真伪问题研究综述》，《文史知识》，1989- 4

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金荣权：《宋玉生平探考及评品》，《南都学坛》，1989-4

金荣权：《〈招魂〉--宋玉为招死去的襄王而作》，《南通师专学报》，1989-4

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傅光宇：《谈为生者招魂的另一种仪式》，《世界宗教研究》，1990-1

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邓元煊：《〈文选〉载宋玉赋内容新论》，《四川师大学报》，1990-2

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张善吉：《寻“梦”、“梦”在何处--谈〈招魂〉里“梦”的地点》，《福州师专学报》，1990-2

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王立：《秋与中国文学的相思怀归母题》，《中国社会科学》，1990-4

龙耀宏：《“云雨”与巫山神话考释》，《文学遗产》，1990-4

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汤漳平：《论唐勒赋残简》，《文物》，1990-4

李学勤：《〈唐勒〉、〈小言赋〉和〈易传〉》，《齐鲁学刊》，1990-4

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1991

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杨琳：《“云雨”与原始生殖观》，《社会科学战线》，1991-1

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林维民：《〈高唐〉〈神女〉赋发微》，《温州师院学报》，1991-2

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廖化津：《〈招魂〉刍议--与熊任望先生商榷》，《河北大学学报》，1991-3

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1993

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章惠垠：《神女神话与林黛玉--黛玉研究初探》，《安徽师范大学学报》（哲社版），1993-1

龚维英：《宋玉赋性因子觅踪--〈高唐〉〈神女〉二赋新探》，《吉首大学学报》，1993-1

熊任望：《三论〈招魂〉为屈原自招》，《湖北师院学报》，1993-1

张兴武：《来自蛮荒的艺术启示--〈招魂〉艺术形态初探》，《西北民族学院学报》，1993-2

张兴武：《〈招魂〉与楚文化》，《社科纵横》(甘)，1993-2

廖明春：《宋玉散体赋韵读时代考》，《古汉语研究》，1993-2

魏崇新：《近年来高唐神女研究述评》，《文史知识》，1993-2

王文仲：《宋赋的艺术独创性和思想意义》，《牡丹江师院学报》，1993-3

周武彦：《宋玉〈对楚王问〉新解》，《星海音乐学院学报》，1993-3 、4

郭杰：《〈招魂〉作者补正》，《社会科学战线》，1993-3

潘啸龙：《缭绕着绮丽传说的山水奇赋--宋玉<高唐赋>欣赏》，《文史知识》，1993-3

汤漳平：《楚赋与道家文化》，《文学评论》，1993-4

杨琳：《巫山神女原型新探》，《文艺研究》，1993-4

赵沛霖：《〈招魂〉作者古今各家说辨析》，《屈赋研究论衡》（天津教育出版社），1993-4

龚维英：《宋玉赋〈高唐〉、〈神女〉的底蕴》，《贵州社会科学》，1993-4

陈向春，辛眉：《导开传统写艳文学的祖师--杂论宋玉和他的艳赋》，《社会科学战》，1993-5

简宗梧：《运用音韵辨辞赋真伪之商榷》，《汉赋史论》(台北东大图书公司)，1993-5

简宗梧：《〈高唐赋〉撰成时代之商榷》，《汉赋史论》（台北东大图书公司），1993-5

简宗梧：《〈神女赋〉探究》，《汉赋史论》（台北东大图书公司），1993-5

池万兴：《论宋玉赋的三大艺术构成》，《甘肃社会科学》，1993-6

袁德：《宋玉生平考》，《东南文化》，1993-6

潘啸龙：《缤纷繁会，鬼斧神工--读〈楚辞·招魂〉》，《楚汉文学综论》（黄山书社），1993-10

闻一多：《朝云考》，《闻一多全集》第三册（湖北人民出版社），1993

1994

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龚维英：《宋玉〈高唐〉〈神女〉创作因由》，《社会科学辑刊》，1994-1

龚维英：《从性视角审视宋玉〈高唐〉〈神女〉赋》，《长沙水电师院学报》，1994-1

周秉高：《〈招魂〉写作时地新探》，《职大学刊》(包头)，1994-2

黄震云：《从〈九辩〉看屈宋关系》，《云梦学刊》，1994-2

马少侨：《屈原〈招魂〉与楚地招魂遗俗》，《邵阳师专学报》，1994-3

李华年：《也谈〈洛神赋〉与〈神女赋〉》，《贵州民族学院学报》，1994-3

李志慧：《〈九辩〉注释、赏析》，张若晞、翟纲绪、袁明仁、世华主编《先秦诗歌鉴赏辞典》（陕西人民教育出版社），1994-3

李志慧：《〈招魂〉注释、赏析》，张若晞、翟纲绪、袁明仁、世华主编《先秦诗歌鉴赏辞典》（陕西人民教育出版社），1994-3

张庆利：《楚族巫俗与〈楚辞·招魂〉》，《蒲峪学刊》，1994-3

郑良树：《论“宋玉赋”的真伪》，《中国书目季刊》(台)，1994-3

林向民：《神女生涯原是梦--古代文学作品中的人神之恋现象》，《历史大观园》，1994-3

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郭杰：《楚辞〈招魂〉的结构特征与语言特征》，《苏州大学学报》，1994-3

马仲星：《论宋玉》，《浙江师大学报》，1994-4

潘啸龙：《〈招魂〉研究商榷》，《文学评论》，1994-4

赵逵夫：《唐勒〈论义御〉与楚辞向汉赋的转变--兼论〈远游〉的作者问题》，《西北师大学报（社会科学版），1994-5

雷庆翼：《〈招魂〉乃屈原招楚怀王亡魂说--兼论〈大招〉非屈原作》，《楚辞正解》（学林出版社），1994-7

1995

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金荣权：《宋玉辞赋托物抒情的表现手法》，《吉安师专学报》，1995-1

赵逵夫：《唐勒〈论义御〉校补》，《西北师大学报》（社会科学版），1995-1

黄晨骥：《〈宋玉答襄王问〉的讨论:难得糊涂》，《贵州师大学报》1995-1

黄展骥：《“宋玉答襄王问”的讨论：难得糊涂？》，《贵州师范大学学报》（社会科学版），1995-1

龚维英：《从“倒文释义”看屈宋赋的解题》，《长沙水电师院社会科学学报》，1995-1

龚维英：《论宋玉赋及其艺术特色》，《长沙水电师院学报》，1995-1

褚斌杰：《宋玉〈高唐〉、〈神女〉二赋的主旨及艺术探微》，《北京大学学报》，1995-1

熊任望：《利用筛选法为〈楚辞·招魂〉决疑》，《中州学刊》，1995-3

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赵逵夫：《汉北云梦，屈原赋与屈原在怀王朝的被放之地》，《荆州师专学报》（社科版），1995-4

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王立：《〈“悲秋”新探〉一文商榷》，《中国文学主题学--母题与心态史丛论》（中州古籍出版社），1995-6

宁志宣：《〈神女赋〉注译赏析》，田兆民主编《历代名赋译释》（黑龙江人民出版社），1995-6

田良谟：《〈登徒子好色赋〉注译赏析》，田兆民主编《历代名赋译释》（黑龙江人民出版社），1995-6

孟修祥：《宋玉的文学选择:伤感与艳情》，《荆州师专学报》，1995-6

萧孟璋：《〈风赋〉注译赏析》，田兆民主编《历代名赋译释》（黑龙江人民出版社），1995-6

鲍洪亮、田杰：《〈高唐赋〉注译赏析》，田兆民主编《历代名赋译释》（黑龙江人民出版社），1995-6

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1996

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张叶芦：《〈招魂〉系论》，《浙江师大学报》，1996-1

陈学文：《论〈九辩〉当为屈原所作》，《中国文学研究》，1996-1

周秉高：《〈招魂〉层次》，《职大学刊》(包头)，1996-1

赵东栓：《略论<招魂>“引言”、“乱辞”与“正文”之罅及与作者之关系》，《蒲峪学刊》，1996-1

赵逵夫：《屈原被放汉北云梦任掌梦之职考》，《北京社会科学》，1996-1

方铭：《论宋玉赋及其历史地位》，《中国文学研究》，1996-2

郑祖襄：《关于“引商刻羽，杂以流徵”的问题》，《中国音乐学》，1996-2

易小松：《对宋玉及其作品的再评价》，《重庆师院学报》，1996-2

梁德林：《古代诗歌中的“风”意象》，《社会科学辑刊》，1996-2

戴志钧：《宋玉论评》，《云梦学刊》，1996-2

王守雪：《美与情欲：梦会神女原型题旨的内核》，《殷都学刊》，1996-3

李春芳：《司马迁所读之〈招魂〉是〈大招〉吗?:〈招魂〉研究再商榷之一》，《山西师大学报》，1996-3

张廷银：《丽词艳情有文绩，风流亦不失儒雅:也说宋玉文学贡献与历史地位》，《中南民族学院学报》，1996-3

孙维诚：《宋玉的文学选择：感伤与艳情》，《荆州师专学报》（社科版）1996-5

许多澍：《论〈九辩〉的语言特色》，《长白论丛》，1996-6

陈桐生：《重评〈九辩〉》，《中州学刊》，1996-6

陈望衡：《目极千里伤春心：屈原山水美学观》，《风景名胜》1996-7

赵逵夫：《汉北云梦与屈原被放汉北任“掌梦”之职考》，《屈原与他的时代》（人民文学出版社），1996-8

屈小强：《〈招魂〉招谁的魂？》，《屈原悬案揭秘》（四川大学出版社），1996-10

屈小强：《宋玉是不是屈原的学生？》，《屈原悬案揭秘》（四川大学出版社），1996-10

屈小强：《宋玉是不是屈原的学生》，《屈原悬案揭秘》（四川大学出版社），1996-10

屈小强：《〈招魂〉招的是谁的魂？》，《屈原悬案揭秘》（四川大学出版社），1996-10

高秋凤：《从宋玉〈神女赋〉到江淹〈水上神女赋〉--先秦至六朝〈神女赋〉之发展》，台北政治大学文学院等编《第三届国际辞赋学术研讨会论文集》下册，1996-12

1997

力之：《〈招魂〉考辨》，《武汉教育学院学报》，1997-1

叶舒宪：《风、云、雨、露的隐喻通释--兼论汉语中性语汇的文化编码逻辑》，《新东方》，1997-1

江林昌：《〈九招〉〈九辩〉〈九歌〉乐舞的起源以及先秦若干音乐美学理论的形成》，《文艺研究》，1997-2

高国藩：《论宋玉赋及其艺术特色》，《盐城师专学报》，1997-2

莫道才：《〈泪罗民间招魂词〉的程式内容及其对〈招魂〉、〈大招〉研究的启示》，《民族艺术》，1997-2

[日]宇野直人，张海鸥、羊昭红译：《枊永对宋玉的受容》，《中国韵文学刊》1期，1997-4；

李景滢：《宋玉〈神女赋〉“王”“玉”辩》，《殷都学刊》，1997-4

郑毓瑜：《神女论述与性别演义--以屈原、宋玉赋为主的讨论》，台湾大学人口研究中心妇女研究室主办《妇女与两性学刊》第8期，1997-4

高钧：《〈高唐赋〉三解》，《洛阳师专学报》，1997-4

刘隽贤：《〈招魂〉主题思想探论》，《吉安师专学报》，1997-5

周禾：《〈招魂〉:屈原魂归楚国论》，《华中师大学报》，1997-6

高秋凤：《宋玉〈神女赋〉与曹植〈洛神赋〉的比较研究》，《国文学报》第26期，1997-6

陈桐生：《〈九辩〉的价值》，《楚辞与中国文化》第五章（陕西人民教育出版社），1997-7

周先民：《宋玉〈风赋〉鉴赏》，陈振鹏、章培恒主编《古文鉴赏辞典》上册（上海辞书出版社），1997-7

赵辉：《宋玉的悲怆》，《楚辞文化背景研究》第五章第四节(湖北教育出版社)，1995-7

高若海：《宋玉〈对楚王问〉鉴赏》，陈振鹏、章培恒主编《古文鉴赏辞典》上册（上海辞书出版社），1997-7

潘啸龙：《宋玉〈高唐赋〉鉴赏》，陈振鹏、章培恒主编《古文鉴赏辞典》上册（上海辞书出版社），1997-7

潘啸龙：《宋玉〈神女赋〉鉴赏》，陈振鹏、章培恒主编《古文鉴赏辞典》上册（上海辞书出版社），1997-7

潘啸龙：《宋玉〈登徒子好色赋〉鉴赏》，陈振鹏、章培恒主编《古文鉴赏辞典》上册（上海辞书出版社），1997-7

力之：《〈宋玉作<招隐士>考辨〉驳议:兼说〈文心雕龙·辨骚〉》，《江汉论坛》，1997-8

黄震云：《宋玉生平考》，《楚辞通论》(湖南教育出版社)，1997-10

黄震云：《〈招魂〉、〈九辩〉论》，《楚辞通论》第三章第七节（湖南教育出版社），1997-10

程地宇：《阳台下神女，朝云为谁起--半个多世纪以来巫山神女研究扫描》，四川三峡学院中文系、四川三峡学院三峡文化研究所主编《三峡文化研究》（重庆大学出版社），1997-10

李学勤：《〈宋玉赋〉佚篇》，《失落的文明》（上海文艺出版社），1997-12

沈鸿志：《宋玉<登徒子好色赋>探索》，《文选学新论》（中州古籍出版社），1997

1998

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李诚：《唐勒研究》，《传统文化与现代化》，1998-2

郑良树：《宋玉作〈九辩〉的论证》，《辞赋论集》（台湾学生书局），1998-2

罗义群：《〈招魂〉研究观点辨析》，《中南民族学院学报》，1998-2

吕美生：《“云雨”与“合气”的宗教（神话）原型及其诗歌嬗变》，《学术月刊》，1998-3

杨义：《登徒子与唐勒》，《光明日报》，1998-3-26

力之：《〈<招魂>考辨〉补说》，《武汉教育学院学报》，1998-4

方铭：《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》，《中国文学研究》，1998-4

杨琳：《〈登徒子好色赋〉的语文学证伪》，《文献》，1998-4

蒋方：《试论汉上游女传说之文化底蕴--兼论与屈宋作品中“求女”的联系》，《湖北大学学报》（哲社版），1998-4

蒋南华：《〈招魂〉与楚国文化》，《贵州社会科学》，1998-4

江林昌：《天体崇拜与〈九招〉、〈九辩〉、〈九歌〉的源起以及先秦若干音乐美学理论的形成》，《楚辞与上古历史文化研究--中国古代太阳循环文化揭秘》第六章（齐鲁书社），1998-5

力之：《〈九辩〉考辨:兼说其史料价值及在文学史上之地位》，《西南师大学报》，1998-6

金式武：《〈招魂〉研究》，《历史研究》，1998-6

杨义：《〈对楚王问〉的少年意气》，《楚辞诗学》第九章第四节（人民出版社），1998-10

杨义：《〈登徒子好色赋〉的女色描写》，《楚辞诗学》第九章第三节（人民出版社），1998-10

杨义：《〈风赋〉的讽喻》，《楚辞诗学》第九章第二节（人民出版社），1998-10

杨义：《〈招魂〉与〈大招〉的诗学比较》，《楚辞诗学》第七章（人民出版社），1998-10

杨义：《宋玉其人其作》，《楚辞诗学》第八章第一节(人民出版社)，1998-10

杨义：《屈宋并称成立的缘由》，《楚辞诗学》第九章第一节（人民出版社），1998-10

杨义：《〈九辩〉对“秋天--人生”的双重吟味》，《楚辞诗学》第八章（人民出版社），1998-10

杨义：《〈高唐赋〉的巫山情》，《楚辞诗学》第九章第五节（人民出版社），1998-10

杨义：《〈神女赋〉的失落之梦》，《楚辞诗学》第九章第六节（人民出版社），1998-10

王峰：《亦屈亦宋论〈招魂〉》，《江汉论坛》，1998-11

陈铭：《〈九辩〉注译赏析》，姜亮夫、夏传才、赵逵夫、郭维森等撰写《先秦诗歌鉴赏辞典》（上海辞书出版社），1998-12

郭维森：《〈招魂〉注译赏析》，姜亮夫、夏传才、赵逵夫、郭维森等《先秦诗歌鉴赏辞典》（上海辞书出版社），1998-12

1999

瞿江月：《浅议宋玉作〈招魂〉的合理性》，《山东大学学报》，1999-1

王立：《依稀幻景蕴味深--中国古典文学中的梦意象》，《心灵的图景--文学意象的主题史研究》（学林出版社），1999-2

孙维诚：《论“登高望远”意象的生命内涵》，《中国韵文学刊》，1999-2

赵红玲：《论宋玉〈风赋〉的创作心态及艺术价值》，《零陵师专学报》，1999-2

张文斌：《别让宋玉背黑锅》，《中学语文》（武汉），1999-3

宗明华：《宋玉〈九辩〉的赋化倾向》，《青岛海洋大学学报》，1999-3

胥洪泉：《〈高唐赋〉、〈神女赋〉影响略论》，《西南师大学报》，1999-3

高秋凤：《〈笛赋〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈九辩〉作者考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈招魂〉作者考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈大言赋〉、〈小言赋〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈讽赋〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈钓赋〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈舞赋〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈微咏赋〉作者考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《论御残篇作者考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈对楚王问〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈风赋〉〈高唐赋〉〈神女赋〉〈登徒子好色赋〉真伪考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

高秋凤：《〈招隐士〉作者考》，《宋玉作品真伪考》（台北文津出版社有限公司），1999-3

梅桐生：《试论宋玉〈九辩〉的情感与心态》，《贵州大学学报》，1999-3’

冯道信：《阳春白雪话宋玉》，《论楚歌》（武汉出版社），1999-4

冯道信：《阳春白雪多知音》，《论楚歌》（武汉出版社），1999-4

冯道信：《兰台楚风》，《论楚歌》（武汉出版社），1999-4

冯道信：《论宋玉》，《论楚歌》(武汉出版社)，1999-4

冯道信：《江汉招魂沿流探--兼析〈楚辞〉之〈招魂〉》，《论楚歌》（武汉出版社），1999-4

李大明：《〈六臣注文选·招魂〉谓五臣“同逸注”考辨》，《四川师大学报》，1999-4

蔡靖泉：《盐水神女与巫山神女略说》，《社会科学动态》，1999-6

刘不朽：《女娲·山鬼·巫山--三峡母系时代众生相》，《中国三峡建设》，1999-8

李诚：《〈招魂〉欣赏》，汤炳正主编《楚辞欣赏》（巴蜀书社），1999-8

李落：《〈九辩〉欣赏》，汤炳正主编《楚辞欣赏》（巴蜀书社），1999-8

徐彤：《宋玉〈九辩〉品评》，吕培成主编《三名文品（古代文学卷）》（陕西人民教育出版社），1999-8

宫玉海：《“阳春白雪”与“下里巴人”复议》，方培元主编《楚俗研究》第三集（湖北美术出版社），1999-11

饶学刚：《楚地田歌“下里巴人”源流考》，方培元主编《楚俗研究》第三集（湖北美术出版社），1999-11

徐少华：《包山楚简释地五则》，《考古》，1999-11

郑毓瑜：《美丽的周旋--魏晋神女的论述的模拟与转化》，南京大学中文系主编《辞赋文学论集》（江苏教育出版社），1999-12

潘啸龙：《〈招魂〉的作者、主旨及民俗研究》，《屈原与楚辞研究》（安徽大学出版社），1999-12

潘啸龙：《〈招魂〉艺术简析》，《屈原与楚辞研究》（安徽大学出版社），1999-12

2000

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陈松青：《严肃其里，滑稽其表：论宋玉〈登徒子好色赋〉的角色和主题》，《湘潭大学学报》，2000-1

周秉高：《〈九辩〉层次及其他》，《职大学刊》，2000-1

路成文：《论〈七发〉结构模式之渊源及演变》，《文史知识》，2000-1

刘建华：《〈招魂〉：屈原自招其魂》，《淮阴师范学院学报》，2000-3

朱璟：《〈招魂〉的审美结构》，《淮阴师范学院学报》，2000-3

李旭：《论〈招魂〉、〈九歌〉的生命美学》，《荆州师院学报》，2000-3

周吉本：《“悲秋”的解读--古典诗词悲秋现象的一种透视》，《贵州民族学院学报》（哲学社会科学版），2000-3

韦琴琴：《论宋玉〈九辩〉的阴柔美及其对中国感伤主义文学的影响》，《广西师院学报》，2000-4

李希运：《论荀况和宋玉的造赋成就》，《临沂师院学报》，2000-4

李炳海：《论〈招魂〉体辞赋的历史演变》，《山西师大学报》，2000-4

力之：《论以他称写己与自我称扬:兼论屈宋某些作品之真伪问题》，《云梦学刊》，2000-5

[法国]郁白（Nicolas Chapuis）：《悲秋：中国古典诗学研究》，[中国]乐黛云、[法国]李比雄主编《跨文化对话》第四辑（上海文化出版社），2000-5

孙善齐：《谁第一个歌咏巫山神女》，《中国三峡建设》，2000-6

孙善齐：《云雨巫山宋玉词--宋玉三峡》，《中国三峡建设》，2000-6

张炜：《〈招魂〉笔记》，《楚辞笔记》（江西教育出版社），2000-7

李希运：《论荀况与宋玉的造赋成就》，《临沂师范学院学报》，2000-8

郑毓瑜：《美丽的周旋--神女论述与性别演义》，《性别与家园--汉晋辞赋的楚骚论述》（台北里仁书局），2000-8

刘惠卿：《论宋玉〈九辩〉的生命忧患意识》，《西南民族学院学报》增刊，2000

2001年

刘刚：《宋玉<微咏赋>辨识》，《社会科学辑刊》，2001-1

黄家忠：《“惑阳城．迷下蔡”索解--关于〈登徒子好色赋〉著作权应属宋玉一个内证札记》，《淮南师范学院学报》，2001-1

辛保平：《汉赋与宋玉赋的渊源关系-兼论汉赋的分类及宋玉赋的真伪》，《北京大学学报》，2001-2

范学新：《是自伤、是代言--关于《九辩》性质的两个问题》，《伊犁师范学院学报》，2001-2

王萌：《神女原型与中国男性的依附心理》，《中州学刊》，2001-3

徐文武：《招魂》，《楚国宗教概论》第十一章《鬼魂崇拜与祖先崇拜》第三节（武汉出版社），2001-3

刘刚:《宋玉作<招魂>说新证》，《鞍山师范学院学报》，2001-4

彭昕：《李白对宋玉的接受》，《北方文学》， 2001-5

吴广平：《宋玉与儒家文化》，《中华文化研究通讯》，2001-6

李倩：《招魂：楚人精神自我的巫化复归--楚人招魂的文化学探析》，《江汉论坛》，2001-12

2002年

刘刚：《<笛赋>为宋玉所作说》，《沈阳师范学院学报》(社会科学版)，2002-1

吴广平：《楚赋与儒家文化》，《云梦学刊》，2002-1

吴广平：《20世纪宋玉研究述评》，《中州学刊》，2002-1

萧兵：《神妓女巫和破戒诱引》，《民族艺术》，2002-1

程地宇：《神女：质疑与认同--苏轼诗词中巫山神女题材典故体现的文化心态及其哲学根源》，《重庆三峡学院学报》，2002-1

王齐洲：《赋体起源和宋玉的文体创造-兼论汉代赋论家的赋体探源》，《湖北大学学报》，2002-2

郭莹：《对“引商刻羽．杂以流徵”史料研究中几个问题的思考》，《音乐研究》，2002-2

王问靖：《宋赋与汉赋简论》，《船山学刊》，2002-3

刘刚：《关于宋玉<舞赋>的问题》，《辽宁大学学报》(哲学社会科学版)，2002-5

李定广、徐可超：《论中国文人的“巫山神女情结”》，《复旦学报》（社会科学版），2002-5

金道行：《论下里巴人》，《三峡大学学报》（人文社科版），2002-5

孟修祥：《论李商隐对楚辞的接受》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2002-5

郭建勋：《论汉魏六朝“神女--美女”系列辞赋的象征性》，《湖南大学学报》（社会科学版），2002-5

刘刚：《重论宋玉大小言赋之真伪》，《社会科学辑刊》，2002-6

张啸虎：《〈对楚王问〉鉴赏》，黄岳洲、茅宗祥主编《中国古代文学名篇鉴赏辞典·先秦秦汉文学卷》（汉语大词典出版社），2002-6

张啸虎：《〈风赋〉鉴赏》，黄岳洲、茅宗祥主编《中国古代文学名篇鉴赏辞典·先秦秦汉文学卷》（汉语大词典出版社），2002-6

彭鸿程：《<招魂><大招>与祭祀》，《云梦学刊》，2002-6

张正明：《屈原、宋玉与山水文化》，《万世忠魂--屈原精神与三峡文化》（湖北省宜昌市文化局），2002-8

徐丽霞：《李白“秋”诗初探--“悲秋”传统的继承与拓展》，郁贤皓主编《中国李白研究》（黄山书社），2002-12

2003年

韦若任：《〈招魂〉为宋玉作以代屈原自招其魂说》，《中国楚辞学》第二辑（学苑出版社），2003-1

刘刚：《南京图书馆馆藏<宋玉集>综考》，《鞍山师范学院学报》，2003-1

李中华：《先秦招魂习俗与〈招魂〉》，《中国楚辞学》第二辑（学苑出版社），2003-1

吴广平：《<宋玉集序>与<报友人书>综考》，《鞍山师范学院学报》， 2003-1

张正明：《问对式散体赋始创者辩析》，《中国楚辞学》第二辑（学苑出版社），2003-1

诸斌杰：《宋玉遗文辩证》，《楚辞要论》，2003-1

诸斌杰：《凄怨之情独绝--<九辩>》，《楚辞要论》，2003-1

诸斌杰：《宋玉生平考论》，《楚辞要论》，2003-1

潘啸龙：《关于〈招魂〉研究的几个问题》，《中国楚辞学》第二辑（学苑出版社），2003-1

刘刚：《论宋玉的人格--自司马迁对宋玉评介的客观依据与主观倾向谈起》，《鞍山师范学院学报》，2002-3

刘刚：《<宋玉集序>考与宋玉对问体散文的真伪》，《文史》，2003-3

孙振田、袁春泉：《关于〈招魂〉“王者之制”问题》，《江汉大学学报》（人文学科版），2003-3

黄凤显：《屈辞〈招魂〉新辩》，《中央民族大学学报》（哲社版），2003-3

刘不朽：《南音·二南·九歌·下里巴人--探乐歌起源与三峡民间乐歌之渊源》，《中国三峡建设》，2003-4

王立、贺陶乐：《哀婉之情,实为独绝--从文学主题史的延展新创过程看宋玉的地位》，《鞍山师范学院学报》，2003-5

王更生：《〈招魂〉作者及其写作艺术》，中国文选研究会编《〈文选〉与“文选学”--第五届文选学国际学术研讨会论文集》（学苑出版社），2003-5

刘刚：《宋玉赋--<高唐><神女>二三考》，《鞍山师范学院学报》，2003-5

刘刚：《宋玉年世行迹考》，《鞍山师范学院学报》，2003-5

张丑平：《宋玉赋中的讽谏意义对汉魏赋作的影响》，《上海青年管理干部学院学报》，2003-5

王立：《中国古代春恨文学主题》，《文人审美心态与中国文学十大主题》第六章（辽海出版社），2003-6

吴广平：《宋玉宅考辨》，《湘潭师范学院学报》，2003-6

吴广平：《宋玉著述辨》，《文献》， 2003-7

杨宽：《六博续考》，《杨宽古史论文选集》（上海人民出版社），2003-7

尹荣芳：《灵芝传说与〈高唐〉、〈神女〉赋的写作》，《神话求原》（上海古籍出版社），2003-8

刘不朽：《三峡探奥之三十八：宋玉<神女赋>解读--巫山神女传说之原型与演变》，《中国三峡建设》，2003-11

徐少舟：《宋玉:独绝千古的悲秋之祖》，《江汉论坛》，2003-11

金荣权：《两千多年来宋玉历史地位的沉浮》，《中国楚辞学》第四辑（学苑出版社），2003

梅桐生：《从<九辩>看宋玉的心态》，《中国楚辞学》第四集（学苑出版社）， 2003

黄震云：《“屈宋英声”与孟浩然的诗歌创作》，《中国楚辞学》第三辑（学苑出版社），2003

2004年

刘刚：《宋玉<讽赋><登徒子好色赋>与司马相如<美人赋>比较研究》，《鞍山师范学院学报》，2004-1

吴清秋：《宋玉<九辨>的情感母题与柳永羁旅词的雅化》，《长春师范学院学报》，2004-1

林涓、张伟然：《巫山神女．一种文学意象的地理渊源》，《文学遗产》，2004-1

蔡堂根：《人神恋模式的演变与人文自觉》，《广西社会科学》， 2004-1

鲍恩洋：《目欲其颜．心顾其义--汉赋六朝“神女--美女”系列辞赋论略》，《钦州师范高等专科学院学报》，2004-1

叶祖丽：《论宋玉作品的历史地位和文学价值》，《宿州师专学报》，2004-2

杨斌庆、程本兴：《宋玉立身本高洁--对郭沫若先生<关于宋玉>的初步质疑》，《湖北社会科学》，2004-2

刘刚：《宋玉<高唐><神女>二赋之主旨新论》，《鞍山师范学院学报》，2004-3

沈传河：《关于宋玉的几点再认识》，《昭通师范高等专科学校学报》， 2004-3

董芬芬：《巫山神女传说的真相及屈原对怀王的批评》，《西北师大学报》（社会科学），2004-3

王长华、郗文倩：《论宋玉大小言赋在赋体发展史上的意义》，《中国文化研究》，2004-4

李啸霈：《试论屈宋之<招魂>及相关问题》，《东南文化》，2004-4

李零：《银雀山汉简<唐勒>（附校记）》，《简帛古书与学术源流》（三联出版社），2004-4

肖玲君：《刘勰的宋玉研究述评》，《湖南治金职业技术学院学报》，2004-4

刘刚：《从战国谋臣策士的进谏策略看宋玉<风赋>》，《鞍山师范学院学报》，2004-5

石峥嵘：《宋玉音乐美学思想钩沉》，《中国音乐》， 2004-10

蒋方：《从分别屈、宋到屈、宋并举--汉魏六朝时期关于楚辞的文体认识》，《古典文学知识》，2004-11

汪祚民：《宋玉对<诗经>作品的审美、化用与阐释》，《第六届诗经国际学术研讨会论文集》，2004

祈国宏：《宋玉文学影响论析-以唐诗宋词为例》，《宁夏大学硕士学位论文》，2004

2005年

吴广平：《宋玉<神女赋>梦主考辨》，《云梦学刊》， 2005-1

吴广平：《论从屈原到宋玉的四大转型》，《职大学报》， 2005-1

王兵、张征：《试论庄子学派与宋玉的亲缘关系》，《鞍山师范学院学报》， 2005-3

刘刚：《宋玉大小言赋寓意探微》，《鞍山师范学院学报》， 2005-3

王丽煌：《论柳永的“宋玉情结”》，《闽西职业大学学报》，2005-4

刘洪仁：《“主文而谲谏”的典范--论宋玉的<对楚王问><风赋>》，《西南民族大学学报》(人文社科版)， 2005-5

刘刚：《宋玉<舞赋>的语境及其语境下的意蕴》，《沈阳师范大学学报》(社会科学版) ，2005-5

刘刚：《庐江考--宋玉辞赋地名考之二》，《鞍山师范学院学报》，2005-5

刘刚：《衡山考--宋玉辞赋地名考之一》，《江汉论坛》，2005-5

吴广平：《理想化与妖魔化--论宋玉的女性形象描写艺术及其在中国文学史上的影响》，《湖南科技大学学报社会科学版》，2005-5

金荣权：《论宋玉形象的历史演变及原因》，《江汉论坛》，2005-9

赵沛霖：《<高唐赋><神女赋>的神女形象和主题思想》，《社会科学战线》，2005

吴广平：《宋玉著述真伪续辨》，《长江大学学报社会科学版》，2005

2006年

刘刚：《宋玉<钓赋>与<庄子·说剑>和<荀子·强国>》，《鞍山师范学院学报》，2006-1

夏菁：《从艳羡到逃离:宋玉书写女性的现代解读》，《湖南科技大学学报》(社会科学版) ，2006-1

刘刚：《论宋玉思想》，《鞍山师范学院学报》，2006-3、5

熊笃：《宋玉赋中巫山神女的文学史地位与影响》，《西南师范大学学报》，2006-3

杨明：《是谁梦见了巫山神女--关于宋玉《神女赋》的异文》，《漳州师范学院学报》(哲学社会科学版)，2006-6

祈国宏：《唐诗对宋玉之接受论析》，《东方论坛》，2006-6

胡德才：《三峡文学史上的宋玉》，《三峡文化研究》，2006-6

王吉鹏、宋微：《历史语境下的文化选择--鲁迅与宋玉关系研究》，《扬州大学学报》(人文社会科学版) 2006-7

朱玉葵：《浅谈宋玉作品的音乐特色》，《和田师范专科学校学报》，2006-10

刘刚：《鲁迅的宋玉批评实践及其文学史学的思考》，《鲁迅研究月刊》，2006-12

王伟琴：《宋玉作品考辨》，《郑州大学硕士论文》，2006

艾初玲：《怀秋独悲此，平生何谓平--略论庾信对宋玉“悲秋”情结的继承和发展》，《船山学刊》，2006

张晨：《试论历代作家的宋玉接受--以司马相如、李商隐、柳永为例》，《山东大学硕士学位论文》，2006

2007年

艾初玲：《一样相思，异样情怀--<神女赋>与<洛神赋>对读》，《湘潭师范学院学报》(社会科学版)，2007-1

刘刚：《“江旁十五邑”与陈郢至云梦之路--宋玉辞赋地理考之四》，《鞍山师范学院学报》，2007-1

李少花：《试论宋玉感伤主义文学传统对庾信后期文学创作的影响》，《湖南科技学院学报》，2007-1

祈国宏：《在宋词中行吟的宋玉--宋词人的“宋玉情结”析论》，《西华大学学报》，2007-1

祈国宏：《宋玉辞赋流存综考》，《宁夏大学学报》，2007-2

张茸：《<周易>对宋玉的影响发微》，《湖南科技学院学报》，2007-2

彭安湘：《高唐神女原型研究综述》，《湖南科技学院学报》，2007-2

刘刚：《巫山考--宋玉辞赋地名考之三》，《社会科学辑刊》，2007-3

刘刚：《宋玉<对楚王问>唱和描写研究》，《鞍山师范学院学报》，2007-3

汪渝、郭杰：《试论宋玉赋中的女性形象及艺术特色》，《读与写》（教育教学刊），2007-3

周圣弘、周达斌：《宋玉作品真伪辨析--“历代襄阳作家研究”系列论文之一》，《湖北广播电视大学学报》，2007-3

刘刚：《关于两汉宋玉批评的批评》，《鞍山师范学院学报》，2007-5

刘刚：《刘勰的宋玉批评与宋玉文学史地位的确立》，《沈阳师范大学学报》，2007-6

李德斌．《<登徒子好色赋>的符号化隐喻》．《洛阳师范学院学报》 2007-8

程本兴：《宋玉及其作品的和谐思想》，《襄樊学院学报》，2007-9

胡兴华：《论<高唐赋><神女赋>中的“高唐神女”形象》，《边疆经济与文化》，2007-10

李青：《唐宋词中的三个宋玉及其与市民文化的关系》，《湖北教育学院学报》，2007-11

力之：《宋玉<高唐><神女>二赋之序为史辞辨》，《中国楚辞学》第十五辑（学苑出版社）， 2007

刘刚：《百年来宋玉研究评述》，《楚辞学国际学术会议论文集》（韩），2007

李少花：《试论刘禹锡对宋玉辞赋的接受》，《中国楚辞学》第十三辑（学苑出版社），2007

吴广平：《赋祖与赋圣--宋玉的辞赋创作成就及其地位和影响》，《中国楚辞学》第十三辑（学苑出版社），2007

吴广平：《宋玉研究的反思与前瞻》，《中国楚辞学》第十五辑（学苑出版社），2007

吴洁：《屈原与宋玉悲秋之比较》，《中国楚辞学》第八辑（学苑出版社），2007

金荣权：《宋玉辞赋创作的文化渊源》，《楚辞学国际学术会议论文集》（韩），2007

2008年

刘刚：《关于宋玉的文学史地位与宋玉研究的现实意义》，《鞍山师范学院学报》，2008-1

刘刚：《从宋玉事迹的散记与宋玉传的撰写看两汉魏晋的宋玉评价》，《鞍山师范学院学报》，2008-3

李杰、于是：《楚国辞赋大家宋玉之归宿疑案》，《文史博览》（理论），2008-3

刘刚：《论宋玉的女性观》，《鞍山师范学院学报》，2008-5

李炳海：《宋玉《九辩》的篇章结构及写景抒情方式》，《鞍山师范学院学报》，2008-5

于试：《管窥宋玉赋与南楚民间文化》，《湖南省屈原学会成立大会交流论文集》，2008-6

吴广平：《宋玉的文学成就与历史地位》，《湖南科技学院学报》，2008-6

程本兴：《创新大师宋玉》，《世纪行》，2008-6

程本兴：《宋玉文化--一笔珍贵的历史遗产》，《湖北社会科学》，2008-7

程本兴：《宋玉对中国文学的贡献》，《教研天地》，2008-8

王卓杰：《宋玉<高唐赋><神女赋>在楚汉文学转型期的价值和意义》，《东北师范大学硕士论文》，2008

李美清：《宋玉作品真伪考辨》，《贵州大学硕士论文》，2008

2009年

王伟琴：《<文选>所收宋玉五赋真伪考》，《中州学刊》，2009-1

刘玉堂、刘保昌：《宋玉及创作综论》，《商丘师范学院学报》，2009-1

刘刚：《宋玉辞赋在隋唐、两宋的传播实况与影响评估》，《文化学刊》，2009-1

刘刚：《关于晚唐文人笔下宋玉的艺术形象》，《鞍山师范学院学报》，2009-1

力之：《宋玉<高唐><神女>二赋之序为史辞辨--<文选>所录作品的序文研究之三》，《钦州学院学报》，2009-2

金荣权：《百年宋玉研究综论》，《江汉论坛》，2009-2

刘刚：《关于<文选>对宋玉辞赋著录所反映的宋玉批评问题》，《鞍山师范学院学报》，2009-3

黄英：《浅论宋玉大小言赋之真伪》，《中国校外教育》，2009-3

李城瑶：《宋玉文赋主旨浅析》，《甘肃广播电视大学学报》，2009-3

田华：《论宋玉辞赋创作的文化渊源》，《黄石理工学院学报》，2009-4

向天令：《试论两汉对宋玉的评论》，《牡丹江教育学院学报》，2009-4

黄萍：《解读宋玉辞赋中的“高唐神女”》，《名作欣赏》，2009-4

刘刚：《论五代两宋艳词使用宋玉典故对宋玉接受之影响》，《鞍山师范学院学报》，2009-5

刘刚：《唐代文学的复古思潮和新变意识与宋玉批评的两极走势》，《社会科学期刊》，2009-5

李伶甫：《宋玉生年初探》，《襄樊学院学报》，2009-5

刘刚：《论宋玉赋的创作特点与其对汉散体赋的影响》，《古籍整理研究学刊》，2009-6

李青：《“狎邪”与“大雅”--晏几道词对宋玉<高唐><神女>原初意义的回归》，《湖南第二师范学院学报》，2009-6

魏玉龙：《宋玉辞赋创作的文化渊源》，《名作欣赏》，2009-8

钟其鹏：《鱼玄机与<文选>宋玉三赋》，《钦州学院学报》，2009-10

徐国荣：《汉魏艳情赋对高唐神女传说的承继与变异》，《文艺研究》，2009-11

刘刚：《宋玉、傅毅同名<舞赋>舞蹈描写的图像研究》，《文艺研究》，2009-12

力之：《关于《文选·高唐赋序》与相关文献之同异问题--<高唐><神女>二赋序研究之一》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

马世年、李城瑶：《<高唐><神女>主旨新探--兼论宋玉赋作中的“娱君”问题》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

何志汉：《宋玉的现实意义》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

张少杰：《论宋玉《九辨》的本文层次及其文学影响》，《复旦大学硕士学位论文》，2009

金荣权：《当代宋玉研究存在的问题思考》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

胡小林：《宋玉<舞赋>真伪补考》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

高志明、程本兴：《<九辩>:“秋”的认知模式与诗学阐释》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

莫德厚：《宋代宋玉接受研究》，《华侨大学硕士论文》，2009

徐国荣：《汉魏艳情赋对高唐神女传说的承继与意义消解》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

萧振豪：《<古文苑>所收“宋玉赋”韵读及真伪问题重探》，《中国楚辞学》第十七辑（学苑出版社），2009

2010年

刘刚：《从北宋涉宋玉故事看北宋文化名流的宋玉接受倾向》，《鞍山师范学院学报》，2010-1

胡大雷：《屈原赋、荀卿赋、宋玉赋异同论及其影响--南北文学融合的一个例子》，《宁夏师范学院学报》，2010-1

袁心澜：《论宋玉<招魂>的谲谏风格特点》，《湖南广播电视大学学报》，2010-1、3

刘惠卿：《论宋玉对女性美描写手法的创新》，《学苑撷英》，2010-2

范春义：《<舞赋>为傅毅所作申证》，《文学遗产》，2010-2

刘刚：《宋人关于巫山神女的辩诬与其对宋玉神女描写的批评》，《鞍山师范学院学报》，2010-3

韦若任：《<九辩>为宋玉代屈原立言而作说》，《钦州学院学报》，2010-4

刘叶立：《中国文学中悲秋思想对日本汉诗的影响-从宋玉<九辨>说起》，《岱宗学刊》，2010-4

向承彦、黄权生：《巫山神女文化溯源及解读》，《三峡论坛》(三峡文学·理论版)，2010-5

刘刚、金翠：《南楚考--宋玉辞赋地理考之五》，《鞍山师范学院学报》，2010-5

刘玉娇：《屈原与宋玉文学创作差异缘起论》，《牡丹江教育学院学报》，2010-5

张法祥：《宋玉含才惊采绝艳--<文心雕龙>论宋玉》，《江汉论坛》，2010-5

陈婷婷：《江山故宅空文藻，云雨荒台岂梦思--宋玉辞赋的开创性及其评价》，《文教资料》，2010-6

黎爱群：《试论杜甫对宋玉的接受》，《甘肃联合大学学报》，2010-7

艾初玲：《论宋玉及其作品的接受在六朝的演变》，《辽东学院学报》，2010-8

宋瑞斌：《从“宋玉悲秋”看中国士人的悲秋情结》，《牡丹江大学学报》，2010-8

范育新：《谈柳永对宋玉的师承》，《语文学刊》，2010-8

力之：《<高唐><神女>主旨新探--兼论宋玉赋作中的“娱君”问题》，《甘肃社会科学》，2010-9

范春义：《傅毅<舞赋>“增衍说”驳证》，《文艺研究》，2010-9

魏平柱：《<襄阳耆旧记>及所载宋玉小传》，《襄樊学院学报》，2010-9

钟其鹏：《从<风赋>看宋玉赋对<庄子>的接受--<文选>研究之二》，《黄冈师范学院学报》，2010-10

姚守亮：《试论宋玉的平民意识及其思想渊源》，《襄樊学院学报》，2010-10

潘啸龙、邹旻：《<高唐赋>与先秦的“山水审美”》，《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)，2010-11

刘叶立：《中国文学中悲秋思想对日本汉诗的影响--从宋玉<九辩>说起》，《泰安教育学院学报·岱宗学刊》，2010-12

姚军：《<古文苑>收录之宋玉赋校记》，《辽东学院学报》(社会科学版)， 2010-12

向天令：《20世纪宋玉研究的得与失》，《信阳师范学院硕士论文》，2010

费康亮：《论<红楼梦>对<高唐赋><神女赋>的接受》，《2010年中国文学传播与接受国际学术研讨会论文汇编》（中国古代文学部分），2010

2011年

刘刚：《当下宋玉研究之我见》，《职大学报》，2011-1

刘刚：《文与道争鸣中宋代之文学宋玉批评与理学宋玉批评》，《辽东学院学报》，2011-1

刘刚：《南宋与明清宋玉作品真伪学案与其对宋玉批评的影响》，《鞍山师范学院学报》，2011-1

刘刚：《元曲中宋玉典故的语义语用分析与元代的民间宋玉接受》，《襄樊学院学报》，2011-1

张祝平：《杨慎、顾炎武考据学对贬宋论的推衍》，《广西社会科学》，2011-1

苏慧霜：《宋玉赋对诗词赋中纪梦意象的启发与影响》，《艺海》，2011-1

单良：《宋玉<舞赋>真伪问题的研究方法与历程》，《鞍山师范学院学报》，2011-1

钟其鹏：《试论宋玉塑造美女形象的艺术创新--<文选>研究之三》，《名作欣赏》，2011-1

李瑞超：《刘向<别录>:宋玉辞赋流传的依据和保障》，《河北北方学院学报》，2011-2

吴广平：《孙大雨先生英译宋玉<高唐赋><神女赋>指瑕》，《职大学报》，2011-2

金荣权：《关于宋玉作品真伪问题的共识与分歧》，《职大学报》，2011-2

唐英：《论唐前神女赋的流变》，《安康学院学报》，2011-2

刘刚：《清代经学考据学术视野下的宋玉批评》，《中国文化研究》，2011-3

刘刚：《明末宋玉资料的辑佚、整理、编辑与其对文学宋玉的传播》，《鞍山师范学院学报》，2011-3

金翠：《宋玉<九辩>之悲秋意象》，《鞍山师范学院学报》，2011-3

金荣权：《宋玉<微咏赋>真伪辨》，《襄樊学院学报》，2011-3

刘刚：《清代宋玉作品的摘引、著录、结集与传播》，《古籍整理研究学刊》，2011-4

莫道才：《宋玉赋的作者问题及其文学史处理的思考》，《中国韵文学刊》，2011-4

程本兴、张法祥：《不宜把<九辩>定为宋玉的唯一代表作》，《江汉论坛》，2011-4

江柳：《<文选>所录<舞赋>系宋玉所作考论》，《湖北大学学报》，2011-5

刘刚：《清代涉宋玉考据与宋玉传播》，《渤海大学学报》，2011-5

刘刚：《明代宋玉题材作品的创作、流传及其对宋玉的接受与影响》，《鞍山师范学院学报》，2011-5

刘刚：《明代宋玉作品的真伪考辨与辑佚及其对传播的影响》，《鞍山师范学院学报》，2011-5

李青：《从“春女善怀”到“秋士易感”--论柳永对宋玉<九辩>的接受》，《贵州大学学报》，2011-5

罗曼：《宋玉的文学与文学的宋玉》，《中南民族大学学报》，2011-5

史军：《宋玉辞赋中的舞蹈创作元素》，《艺海》，2011-6

任雪浩：《奇思异想发巧谈、借风写意作讥谏--论宋玉<风赋>的思想价值和艺术价值》，《名作欣赏》，2011-6

郑亚芳：《<招魂>新解》，《福建论坛》(人文社会科学版) ，2011-6

林立坤：《“色”的渲染和美的净化--宋玉艳情赋中美人形象的多层面美感探析》，《襄樊学院学报》，2011-7

何新文、徐三桥：《--论洪迈与朱熹对<高唐><神女>赋评价的差异兼及宋玉辞赋批评标准与方法的把握中国韵文学刊》，2011-10

刘伟生：《宋玉<高唐赋>与<神女赋>赋首的结构意义》，《文艺理论研究》，2011-11

程本兴、张法祥：《关于宋玉的代表作》，《世纪行》，2011-12

赵丽丽：《从女性形象的塑造看宋玉赋的继承与发展》，《河南师范大学硕士论文》，2011

2012年

刘刚：《乾隆御制涉宋玉诗及其对清代宋玉批评的影响》，《鞍山师范学院学报》，2012-1

姚守亮、程本兴：《宋赋巫山地理补证》，《湖北社会科学》，2012-1

林立坤：《大与小的思辩--论宋玉在大小言赋中胜出之原因》，《襄樊学院学报》，2012-1

查晓波：《浅析宋玉赋对屈赋之新变》，《池州学院学报》，2012-2

刘刚：《明代的宋玉批评》，《沈阳师范大学学报》(社会科学版)，2012-3

方铭：《20101年屈原及楚辞研究综述》，《云梦学刊》2012-3

汤漳平：《出土文献对宋玉研究的影响》，《中州学刊》，2012-3

崔爽：《宋玉作品中的女性形象研究》，《沈阳师范大学硕士论文》，2012

金翠：《高唐神女形象研究》，《沈阳师范大学硕士论文》，2012

姚蓓：《先唐宋玉研究史论》，《湖南科技大学》，2012-3

姚蓓：《先唐学者对宋玉的研究》，《艺海》，2012-4

彭昕：《论唐代诗人对宋玉的接受》，《西南大学》，2012-4

魏泽奇：《<楚辞·招魂>研究述论》，《信阳师范学院》，2012-4

杨允：《宋玉<讽赋><登徒子好色赋>比较研究》，2012-4

丁雪：《宋玉辞赋艺术论》，《湖北大学》，2012-5

刘刚：《清代宋玉传播的新用文体笔记故事与其对宋玉的探赜》，2012-6

刘刚：《嗣承宋代余绪的元代宋玉批评》，2012-9

杨允：《宋玉：文学思维与“色”“义”焦虑》，2012-9

姚守亮、程本兴：《宋玉笔下的长江文明》，《世纪行》，2012-9

刘刚：《宋玉<讽赋>之风》，《鞍山师范学院学报》，2012-10

秦军荣：《误读与虚构：元代戏曲对宋玉形象的塑造》，《小说评论》，2012-12

2013年

宋玉研究著作

吴广平：《宋玉集》，岳麓书社，2001年版

吴广平：《宋玉研究》，岳麓书社，2004年版

程本兴：《走近宋玉》，中国年鉴社，2004年版

金荣权：《屈宋考论》，中国文史出版社，2005年版

刘刚：《宋玉辞赋考论》，辽海出版社，2006年版

曹文心：《宋玉辞赋》，安徽大学出版社，2006年版

袁梅：《屈原宋玉辞赋译注》，齐鲁书社，2008年版

程本兴、高志明等编：《宋玉及其辞赋研究》，学苑出版社，2010年版

本文转自湖北文理学院文学院宋玉研究中心之《宋玉网》论著索引，致谢！

【43、谭佳：中国神话学研究七十年】

2020-05-18 思想与社会

张光直先生曾讲，有两个领域几乎能吸引所有人文社会科学者的兴趣——城市发达史和神话，从事二者研究的好处是：“志同道合的人多，可以互相切磋琢磨；坏处是写起来战战兢兢，牵扯不少人的‘本行’，挑错的人就多。”[1]这番感言形容出神话学研究的特点：从业人员众多、学科边界模糊、成果海量，品质参差不齐，评价标准不一。无疑，写一份《中国神话学研究七十年》的难度颇大。它起码应涉足：民间文学、民俗学、文艺理论、文学批评、比较文学、民族文学、宗教学、民族学、人类学、古典学、甚至文化研究，以及中国特色的古史研究。然而，如此包罗万象的学科综述乃可望不可即，力不从心或挂一漏万的写作困窘几乎是必然结果。尽管如此，基于对“中国神话”的理解，笔者准备以学科化以及学科反思为线索进行勾勒，在内容上强调“中国”，而不涉足国别神话研究；在论述上重于时代背景和研究意义分析，轻于逐年列举成果。研究视野上，按理应以1949年为起点。然而，就中国神话学发展来看，1949年并不是标志性分水岭。虽然在此前后，确实也有话语形态上的某些变化。总结与辨析这些变与不变之处，正是笔者写作此文的契机与意义所在。

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袁珂的研究从这段时期发轫，产生重大影响在新时期，后文再作介绍。

在理论动态方面，中国科学院文学研究所西方文学组于1962年出版了《现代英美资产阶级文艺理论文选》（上编）。该书选编了一组“神话仪式学派”的材料：赫丽生《艺术与仪式》、鲍特金《悲剧诗歌中的原型模式》、墨雷《哈姆雷特与俄瑞斯忒斯》等[4]，大体反映了50年代前后的神话理论的新兴情况。

这段时期的少数民族神话研究借助建国后的民族识别工作，上接30、40年代芮逸夫、凌纯声的研究，下启新时期“三套集成”编纂，在大规模的整理发掘中表现出一些理论倾向。正如马昌仪所总结：“从 50 年代初到 70 年代末，由于在全国各少数民族地区进行了民族社会、历史、经济、文化普查，搜集了许多在学术界鲜为人知，但至今仍在口头上流传的神话，这是此前任何时候所不能比拟的。同时，长沙马王堆汉墓彩绘帛画以及其他以神话为题材的考古文物的发现，为中国神话研究工作的开展提供了可靠的资料。”[5]不过，总体而言，这些研究虽呼应了新中国对“民间性”、“人民性”、甚至“阶级性”的强调，但并未溢出“前溯期”的学术范式与理论成就。

三．1980~2000：学科化发展与泛学科化的繁盛发展

新时期以来的神话学研究呈现出三大基本脉络：第一，延续了之前的“人民性”/“民间性”理念和民族调查路径，“三套集成”工程进一步推动学科化发展。第二，深受新时期思想启蒙和“美学热”影响，出现“神话热”景象。第三，有更自觉的学科构建、学术史勾勒及反思。

（一）持续深入的“民间性”发展和民族调查

从1981年开始被提议，到2009年出版完毕，被誉为“世纪经典”和“文化长城”的“中国民间文学三套集成”（《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》）全部问世，先后有几十万文化工作者参与调查、搜集、编纂。空前的民间调查与资料搜集，进一步促进了各地神话研究的发展。其中，以张振犁的中原神话研究最有代表。张振犁重在探讨中原神话所蕴涵的古代哲学观念、科学思维和文化模式，代表作有《中原古典神话流变论考》（上海文艺出版社1991年）、《东方文明的曙光——中原神话论》（东方出版中心1999年）。在此之前，神话的搜集与调研多进行在民族边疆地区，中原“活态神话”少有被提及。张振犁认为，在田野中发现和研究神话是一种“文献的回流”，是在田野中检视文献记载的内容，这为神话研究提供了新的思路。

在少数民族神话研究方面。1979年，中国少数民族文学学会和中国社科院少数民族文学研究所成立，1983年《民族文学研究》创刊，发掘了大批民间文学作品，尤其对三大史诗的研究更充分。随之，《中国少数民族文学》（毛星主编，1983年出版）和多部的“中国少数民族文学史和文学概况丛书”陆续面世，极大推动了学界对少数民族神话的挖掘整理、分门别类的研究。比如：谷德主编《中国少数民族神话选》（上、下）（中国民间出版社1987年）；东部和北方少数民族神话研究以富育光《萨满教与神话》[6]为代表，这是第一部以田野考察为基础的萨满教研究著作；乌丙安在《满族神话探索》[7]中对国内外信仰萨满教的民族做了比较，归纳出萨满教三种类型的信仰对象。1990年，乌丙安又出版《神秘的萨满世界》（上海三联书店），进一步在对东北各民族的比较研究中揭示萨满的本质。南部有李子贤编《云南少数民族神话选》（云南人民出版社1990年）、吴晓东《苗族图腾与神话》（社会科学文献出版社2002年）等多种论著问世。

（二）新启蒙与“神话热”

80年代知识界开始反思文革话语，西学二次涌进，各种理论和文艺思潮被大规模译介，中国社会迎来所谓“新启蒙”时期。作为思想资源的神话学，积极参与解构机械的“阶级论”，见证了一个时代的解放与开拓精神。叶舒宪在《神话的意蕴与神话学的方法》一文中，把现代神话学路径归纳为：语言学的、仪式学的、自然学派的、历史学的、结构主义的、心理学的、哲学的和女性主义的八种方法。[8]可以说，这些流派都在新时期再次或首次被译介，促成了神话研究的多元化局面。以至于，甚至有学者从当时流行的“信息论”和“噪声”角度研究中国神话，认为生活是信源，神话是信道，神话时代的接受者是信宿。[9]由此可见神话新潮理论之繁盛，故有学者称之为“神话热”。

“神话热”的兴起有着特殊的时代背景和思想意义。针对从1950年代肇始的“形象思维”大讨论，在 80年代，一批学者开始借用“形象思维”对抗“阶级思维”，直接催发出两部影响巨大的译著：《原始思维》[10]和《新科学》[11]。这两部经典之作对原始人的思维方式，特别是“集体表象”、“诗性智慧”进行研究，契合了当时的时代精神诉求。同时，中国民间文艺出版社于1987年推出弗雷泽《金枝》中译本，上海、北京、浙江、四川、山东等地出版社竞相出版人类学译丛、民俗文化丛书，一大批神话学著作被陆续汉译。神话研究中可能蕴含的对抗僵硬阶级性和斗争思维的空间，吸引着众多研究者。正萧兵所说，“中国文化的‘新生代’忽然发觉中国古神话竟然象一片待开垦的处女地，而新兴神话学又是一门连锁着许多科学‘热点’的带头性学科。如所周知，以神话为典型标本的野性思维的开掘将导致心理学和文化人类学的突破。”[12]笔者将这股“突破”和热浪归纳为三大方面：

第一，有关神话—原型的介绍与“新国学”实践。

80年代中期以后，当时在哲学、美学和文艺学方面颇有影响的李泽厚、刘再复等人均对原型理论有所借鉴。1983年第6期《读书》刊出张隆溪介绍原型批评的述评文章《诸神的复活》，1986年叶舒宪发表《神话—原型批评的理论与实践》，系统评述了这一批评派别的产生和发展过程。1987年，《神话—原型批评》一书出版，此文为代序。方克强也在此时期就原型与神话、文学之间发表重要论文。[13]该年还译介出版了荣格的两本名著：黄奇铭译《探索心灵奥秘的现代人》（社会科学文献1987年）；冯川译《心理学与文学》（三联书店 1987年版）。一时间，集体无意识与原型说成为学术热点，与上文所述的“精神解放”相互映衬。随着对神话原型理论的深入研究，中国神话学界启动了重释先秦经典的研究——“中国文化的人类学破译”系列丛书（湖北人民出版社）：萧兵《楚辞的文化破译》（1991年），叶舒宪《诗经的文化阐释》（1994年），萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》（1994年）、臧克和《说文解字的文化说解》（1994年）、王子今《史记的文化发掘》（1997年）、叶舒宪《庄子的文化解析》（1997年）、萧兵《中庸的文化省察》（1997年）。这套丛书以文化还原为研究目标，希望揭示中国上古文化的神话知识体系，及其与世界上古文化相类同的文化形态。在这层意义上，神话学研究的古史路径呈现出新气象，即借助西方文化人类学宏阔视野，积极运用跨文化阐释的三重证据法，将传统国学研究和知识全球化紧密联系，是一次宝贵的“新国学”实践。

第二，对文明渊源、国民性和国民精神的讨论。

除了参与新启蒙和思想解放，1980~1990年代的“神话热”还承担着另一重要功能——通过神话研究来勘测中国文明的渊源，借此探讨国民性和民族思维特点、中国艺术的发生等问题。这些研究与当时的美学热遥相呼应，大致包括：冯天瑜《上古神话纵横谈》（上海文艺出版社1984年）、谢选骏《神话与民族精神》（山东文艺出版社版1986年）、何新《诸神的起源》（北京三联书店 1987年）、刘魁立、马昌仪编《神话新论》（上海文艺出版1987年），刘城淮《中国神话》（上海文艺出版社1988年）、王小盾《原始信仰与中国古神》（上海古籍出版社1989年）、谢选骏《空寂的神殿：中国文化之源》（四川人民出版社1989年），邓启耀《中国神话的思维结构》（重庆出版社1992年），田兆元《神话与中国社会》（上海人民出版社1998年）等等。其中，何新的影响颇大，其《诸神的起源——中国远古太阳神崇拜》共出三版，可见一斑。何著的特点在于既探讨中华民族的观念、神话信仰和思维特点等问题，同时又想实证中华文明的起源问题，其代表性观点认为崇拜生殖的观念是“中国文化最深层的结构之一。”[14]何著迎合了那个时代对西学理论的猎奇和囫囵吞枣风气，就神话研究本身而言，实则在为中国文化“申辩”的诉求中借助民初的“巴比伦说”和生殖崇拜理论，并无太多新意，且猜想成分较多。

第三，“中国神话学”的自我构建与深入发展。

曾有台湾学者评价：“80、90年代期间对于民间神话全面细致的搜集、整理与研究，再加上各种神话专著的出版，西方神话学理论的译介引进，渐促成了中国现代神话学理论体系的建构，更使得原本在传统文化体系中居于异类地位的‘神话’成为学术研究的对象，从此占据了文学、哲学、宗教和历史源头的重要地位。”[15]回顾上世纪末的“神话热”和其“重要地位”，虽有追风应时之作，但更多的是中国神话学学者的砥砺耕耘。

在学科理论方面，叶舒宪《中国神话哲学》的出版（中国社会科学出版社1992年版）是一件具有标志性的事件。该书率先用结构主义、人类学、原型批评等理论研究中国神话，从神话思维与哲学思维的渊源关系角度探索中国式思想的神话基础，以及神话哲学的“元语言”，代表了那个时代的神话学研究高度与深度。武世珍、李子贤、孟慧英等人在 20世纪 70代末至 90年代中期相继对“活形态神话”进行探讨。与前文介绍“中国神话”的搜集热相呼应，“活形态神话”志在搜集整理和分析仍流传在民间的诸多神话故事，关注神话传承的动因和机制，研究信仰体系、祭仪系统等方面。这方面的代表性论述有：李子贤《活形态神话刍议》（《西北民族大学学报》1989年8月）、武世珍《神话学论纲》（敦煌文艺出版社1993年）、孟慧英《活态神话——中国少数民族神话研究》（南开大学出版社1990年）。

在学科体系的建设上，这段时期以袁珂的研究最为重要。他陆续出版从神话学角度对《山海经》进行全面探讨的第一部书——《山海经校注》（上海古籍出版社1980年），第一部神话辞书《中国神话传说词典》（上海辞书出版社，1985年）、《中国神话大词典》（四川辞书出版社出版，1998 年）。1988年，《中国古代神话》出版，这是迄今为止篇幅最大的中国神话史。袁氏的主要贡献有二：一是提出广义神话学，勾勒出中国神话的发展轨迹：在原始神话以后朝两个方向演进：（1）文学化，成为神话小说和有神话意味的说唱文学。（2）与宗教和民俗结合，成为仙话中的神话和民间神话故事。二是以“信史”为轴，精心“连缀”与“熔铸”，将古神话系统化，诉诸对神话做出犹如史学般客观严谨的研究。袁氏追求的“有神的系统的中国古代神话”之旨要，乃是建立在神话还原的学科理念上，希望依傍建构以希腊神话为标准的中国古代神话。追本溯源，这仍是对“古史辨”派的古史路径，以及二周兄弟所完善的文学路径的承传。除此，1989年，陶阳、钟秀《中国创世神话》出版（上海人民出版社），这是首部中国的创世神话专著。杨利慧《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》（北京师范大学出版社，1999年）对女娲信仰起源问题的“南方说”提出了挑战。蔡茂松《比较神话学》（新疆大学出版社，1993年）是首次在国内以“比较神话学”为名的著作。作者通过比较中外不同的神话故事来寻找神话思维的共通性。薛克翘等人主编的八卷本《东方神话传说》（北京大学出版社，1990年）包括亚洲、非洲各个国家和地区的神话，编选态度严谨，忠实原作。魏庆征译《世界古代神话》（塞诺克雷默著，华夏出版社1989年），这些都是当时神话学研究的大事件。

作为学科建制的重要事件，“中国神话学会”于1984年5月成立。中国神话学会是中国民间文艺研究会领导下的学术研究团体，该会的主要任务是研究并介绍中国神话，加强神话工作者的联系，组织学术会议，探讨神话研究中的学术问题，开展国内外学术交流活动。学会第一任会长由袁珂担任，王松、刘魁立、蓝鸿恩为副会长，陶阳为学会副主席兼任秘书长，并聘请钟敬文、杨堃、贾芝、毛星为学会顾问。现任会长叶舒宪，吕微、杨利慧、高有鹏、徐华龙、楼家本等任副会长，尹虎彬任秘书长。学会在全国各地展开中国民间文化之乡和非物质文化遗产评审工作。学会于1987年出版《中国神话》（第一集）（中国民间文艺出版社），1987年10月在河南郑州召开了首届学术讨论会，出版论文集《神鬼世界与人类思维》（黄河文艺出版社1989年），2005年在郑州和周口召开中国神话学国际学术研讨会，出版论文集《神话中原》（大象出版社2006年）。

据贺学军与日本名古屋大学樱井龙彦教授合编的《中日学者中国神话研究论著目录总汇》（中国社会科学出版社，2012年）统计，到 1998 年为止，此时期共出版专著达 784 部，发表论文更是高达 6465篇，相比于此前 30 年发表的论著、论文总数（专著 76 部、论文及有关文章 613篇），增加了近十倍还要多。其中突出的是创世神话研究。20世纪最后20年间，有关创世神话（不包括洪水后人类再生神话）研究的文章，据有关方面统计，约在六七十篇以上。随着个案研究的昌盛，90年代中期以后，神话学界对学术史的梳理与勾勒很突出，例如李亦园主编《中国神话与传说学术研讨会论文集》（台北汉学研究中心出版，1996年），马昌仪主编《中国神话学文论选萃》（上下）（中国广播电视出版社，1994年版），吕微为《中华民间文学史》撰写《神话编》（河北教育出版社，2008年）。《神话编》实际是一部截止东汉的中国神话史，体现出对当时的主流神话学观念（以袁珂为代表）的反思与新见。例如吕微强调神话的特定社会功能，认为神话信仰中理性成分的增长是神话发展的实质性内容，先秦汉语古典神话（古史传说）是中国古代神话的“轴心”之作。这些不同于前人的反思，已然昭示着新世纪的中国神话学新动向与成就。

四.新世纪至今：学科化的推进、反思与突破

2002年1月10日，钟敬文先生去世，对整个民俗学、民间文学影响很大。甚至有学者说：“钟老的逝世标志着一个时代的结束，同时也宣告着新时代的开始，……出现一些新的气象，新人新论新发现宛如天边滚动的春雷，预告着民间文艺学新春的到来。”[16]若确有“新春”，可能是以“反思”为要核。同时，从新世纪开始，各种与神话研究相关的年鉴出现：2002年9月，由华中师范大学文学院民间文学研究室发起，联合中国民间文艺家协会、中国社会科学院文学研究所民间文学研究室，每年出版《中国民间文艺学年鉴》，每卷皆有独立“神话编”。中国社会科学院文学研究所编《中国文学年鉴》，《民间文学研究概述》含有“神话部分”，《少数民族文学概述》也有“少数民族神话”专项。“在关于民间文学诸种体裁的研究论文中，每年的神话研究都要占居半壁江山，可见学者们对于神话的关注。”（吕微《中国文学年鉴2009》）这些完整记录、分析了每年研究情况的“年鉴”在网络上均可查询下载。为避免重复罗列，笔者在这部重于归纳这些“年鉴”尚未归纳出的几套大型出版物、机构设置和学科反思与突破之处。

（一）．学科化的推进：出版物、会议和机构创建

新世纪之初，对中国神话学的学术史梳理是世纪最初几年的必然选项。[17]在这批著作中，以刘宗迪主持的《多维视野中的中国现代神话研究》具有代笔性。这组笔谈集合了活跃于神话学界的一批中年学者：刘宗迪、吕微、叶舒宪、钟宗宪、陈连山、杨利慧、吴晓东、刘惠萍。他们从各自感兴趣的角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开了讨论。其代表性的观点，后文还会再涉及。2008年，潜明滋《中国神话学》（上海人民出版社出版）出版。2009年，第一本针对当代高校教育的神话学教材——杨利慧著《神话与神话学》（北京师范大学出版社）出版。在神话学的重要会议方面：2004年6月1 5日，中国社会科学院召开了《山海经》研究座谈会，吕微整理座谈会发言，发表《神话：想象与实证》（《民族艺术》2004年第4期），总结了我国《山海经》的神话学研究特点与成就。2006年5月，在北京大学东方文学研究中心举办国际比较神话学研讨会。同年8月，河南举办中国神话学国际会议。2007年，中国社会科学院民族文学研究所在北京举办“中国创世神话国际研讨会”[18] 2011年初，《长江大学学报》（社会科学版）“神话学专栏”邀约了来自日本、韩国、中国大陆和台湾的神话学者，用两期专栏的篇幅，发起了一场“神话与神话学：教材建设与学科发展笔谈”。这些会议对推动中国神话学的学科建设很有积极意义。

在出版物方面，2010年开始，在充实壮大学科与反思学科格局的张力中，中国神话学界相继推出五套大型丛书，它们几乎涵盖了学界的前沿风貌，笔者借此勾勒这段时期概貌。

第一，《神话历史丛书》（南方日报出版社）出版。该套丛书分为“中国神话历史”和“世界神话历史”两大系列，共计20卷, 旨在深入拓展“中国文化的人类学破译”系列所提出的“新国学”。目前已出版：《断裂中的神圣重构：<春秋>的神话隐喻》（谭佳著）、《礼制文明与神话编码：<礼记>的文化阐释》（唐启翠著）、《神话叙事与集体记忆：<淮南子>的文化阐释》（黄悦著）、《文化记忆与仪式叙事：<仪礼>的文化阐释》（荆云波著）、《儒家神话》（叶舒宪、唐启翠编）、《宝岛诸神》（叶舒宪、陈器文编）、《图说中华文明发生史》（叶舒宪著）和《韩国神话历史》（[韩]林炳僖著）、《苏美尔神话历史》（金立江著）等。

这些著作的共性在于：不再执念“文化还原”和“原型”挖掘，重在探索“神话”在不同历史阶段的政治功能，在不同文本中的潜在观念约束力量。虽然这批著作也大都从“巫史传统”去研究神话起源。然而，有别于章太炎和古史辨派的学术旨趣，这批研究者不再通过发生学意义上的“巫史传统”去解构经史传统，而是强调神话对中国文化发展的基因性作用，强调它的政教功能，以及如何参与经史正统建构与皇权叙事，构成不同文化情境的神圣性诉求。甚至可讲，这批著作突破了“信史—神话”二元对立观念的束缚，代表了神话学研究中古史路径的新高峰与新特点。

第二，2014年，由陕西师范大学出版社出版的“神话学文库”（叶舒宪主编）面世。“神话学文库”汇集了几十位来自于海峡两岸的专家学者，形成各类论著、译著，如下表所列：

这份长长的名单已然体现出近十年来，中国神话学界的前沿领域与其研究风貌。相比上世纪80年代的“神话热”，这批神话学研究不再强调宏观的“国民性”和美学精神探索，而是体现与神话相关的文化“情境性”，尤其注重跨学科视角和前沿资料译介，代表了新世纪的成就。

第三，“中华文明探源的神话学研究”丛书（社会科学文献出版社，2016年）继“神话历史”丛书之后，在神话学研究的古史路径方面，这套丛书是跨学科代表性成果。目前已出版：《中华文明探源的神话学研究》（叶舒宪著）、《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》（谭佳著）、《女神的语言：西方文明早期象征符号解读》（[美] 马丽加·金芭塔丝著，苏永前、吴亚娟译）、《作为文学的<利未记>》（[英]玛丽·道格拉斯著，唐启翠、徐蓓丽译），《希腊文化的东方语境：巴比伦、孟斐斯、波斯波利斯》（[德]瓦尔特·伯克特著，唐卉译）。

20世纪末国家重大项目“夏商周断代工程”实施以来，21世纪初国家又启动后续项目“中华文明探源工程”，以国家工程的形式集中了以考古学为主的多学科专家共同攻关，却缺乏神话学的参与。结合在国际国内学界的中华文明起源中神话学者的“失声”，这套丛书既有中国神话学与中国现代学术建构，尤其与当下考古学之间的关系梳理；也有对器物，图像、文献的综合神话学研究，发挥特有的透视角度，阐释先民生活与信仰等，提供文化观念上的解释中华文明起源及其特征，代表了目前跨学科神话研究的新高度。

进入新世纪，随着大型的民族文学史/关系史，以及不同的民族史诗出版，少数民族神话研究继续发展。具有代表性的学者如汪立珍的东北神话研究，白庚胜的东巴神话研究、那木吉拉对阿尔泰语系神话的研究、陈岗龙对蒙古神话的研究、邢莉对藏族神话研究，刘亚虎对南方少数民族神话的研究，吴晓东的苗族神话研究等等。除了族别研究，王宪昭对中国各民族神话母题研究独树一帜，在母题分类方法和民族神话资料学建设方面成为重要人物，相继出版《中国民族神话母题研究》（民族出版社2006年）、《中国神话母题W编目》（中国社会科学出版社2013年）、《中国人类起源神话母题实例与索引》（中国社会科学出版社2016年）。后二者是中国神话学界特有的神话母题W编目，以及在此基础上形成的中国人类起源神话母题专题性系统索引。

在中外神话交流与互译方面，朝戈金等译，阿兰·邓迪斯（Dundes.Alan）编《西方神话学论文选》（上海文艺出版社1994年）包括神话定义、神话与宗教仪式间的联系、神话在生活中的作用等方面，是当下神话学研究的必读之作。《比较神话学在中国：反思与开拓》（叶舒宪、谭佳著，社会科学文献出版社2016年），是首部系统总结中国比较神话学发展的理论专著。该书参照20世纪以来国际领先的相关成果，阐明比较神话学如何为文明探源研究开辟出新角度，提供出多维的和比较关照的视野。作为“世界神话手册”系列图书之一，杨利慧、安德明著《中国神话手册》（Handbook of Chinese Mythology）是中国民俗学者撰写的第一部英文中国神话专著，于2005年8月由美国ABC-CLIO出版公司出版发行，2008年3月由美国牛津大学出版社（New York: Oxford University Press）再版。

在神话学机构设置方面，最重要的事件莫过于2017年12月，全国首家神话学研究院——上海交通大学神话学研究院暨中华创世神话研究基地成立。神话学研究院依托上海交通大学人文学院，整合校内相关研究人员、国内外知名机构知名教授、社会知名人士和重要媒体力量，下设三个分支：1.神话学与文学人类学研究中心。2.传播与创意中心。3.神话学与文学人类学文献数据中心。该院承担的第一个上海市重大委托项目成果便体现出中国神话学研究的范式变革。有别于前文所述的文献研究、民族调研、田野作业等途径，神话学院旨在借助于考古新发现的东亚玉文化近万年发展脉络，以每一种玉礼器的发生史为专题，清晰呈现从无文字的大传统到汉字小传统的神话观念的渊源流变，新近已推出《中华创世神话六讲》（上海交通大学出版社2018年），《玉石神话信仰与华夏精神》（复旦大学出版社2019年），《文学人类学新论》（复旦大学出版社2019年），《四重证据法研究》（复旦大学出版社2019年），《希腊神话历史探赜》（复旦大学出版社2019年）。

另外，2018年4月，《中国民间文学大系》出版工程正式启动。该工程由中国文联负责，由中国民间文艺家协会具体组织实施，《大系》预计将在8年内完成出版1000卷，是对中国近百年来民间文学资源的全面搜集、系统整理和汇总。作为“民间文学”重要组成部分的神话学，成立由14人组成的神话专家组，叶舒宪任组长，杨利慧、陈连山、王宪昭任副组长，各省还有对应的负责人员。这是继“三套集成”以后，另一件推动中国神话学资料搜集与建设的重大事件。

面对浩如烟海的神话学资料，除了搜集和整理，本学科在学科原理的核心点上如何持续的精耕细作？这构成了新世纪中国神话学的革新风貌。

（二）学科反思与革新

2017年深秋，中国社会科学院文学研究所举办“神话中国”工作坊：“神话学反思及思想研究”。[19]会后出版论文集《神话中国：中国神话学的反思与开拓》（谭佳主编，北京三联书店2019年）。这本论文集在编排上除了收录与会者论文，还附有每位作者的研究概述与代表作介绍（杨儒宾、王仁湘、叶舒宪、吕微、杨利慧、陈连山、王宪昭、陈泳超、户晓辉、李川、刘宗迪、谭佳等），较为全面反应了当下中国神话学的反思面貌与开拓深度。由于篇幅所限以及避免重复，在该书中已经提到的论著，[20]此文不再重列，仅结合其他内容进行扩充介绍。

第一 “中国神话”的合理性极其局限性。

当下的中国神话学界反思，纷纷指向反思中国神话研究的症结，大家的共识在于：在削足适履的概念移植中，茅盾、鲁迅、袁珂等最有代表性的神话大家重建的中国神话系统以希腊、罗马神话为标准，不加反思地全盘接受了一个狭隘的西方现代神话概念，并根据这种概念研究所谓的中国神话材料，给中国神话学界带来无法克服的困难。由此，中国神话学的经典命题：中国神话零散不成体系、中国神话的历史化——这两个既定结论也被得到有效反省与批判。概括而言，这两个问题的失误在于借助现代西方的知识论，对本土文化作了扭曲的理解和解释。作为神话学者，理应站在神话学先驱者的巨人肩膀上继续推进这一学术传统的独到之处，而不是轻易地从这一学术传统已取得的成就上后退。

对“中国神话”极其学科命题的定位甚至批判，势必关联到当下如何看待神话遗产，以及对神话研究的方法论反思。学界对“神话遗产”的反思集中体现在2006年6月，刘锡诚在《长江大学学报》2006年第3期上主持的笔谈栏目“当代语境中的神话资源转化”中。正如其“编者按”指出：“神话资源的当代转化却因相异的文化传统、复杂的转化动机而变得难以把握、众说不一。”笔谈具体包括万建中《神话文本的阅读与神话的当代呈现》、陈建宪《以非物质文化遗产的眼光保护与开发神话资源拒绝“伪”民俗现象》、孙正国《全球化语境下看神话资源转化的两难选择》等等。对研究方法的反思，在语言学层面以吴晓东《神话研究的认知视角》[21]为代表。对“母题”、“原型”研究的反思以吕微《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》（社会科学文献出版社2001年）为代表。对古史还原的反思以陈泳超《关于“神话复原”的学理分析——以伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话为例》（《民俗研究》2002年第9期）为代表。对人类学阐释途径的反思，以户晓辉对西方新近理论的介绍与分析为代表。[22]

在反思“神话”的功能与意义方面，新世纪以来最大的突破就在于重新面对何谓“理性”？户晓辉强调：如果忽视了神话的理性价值和普遍的存在论意义，就不仅遮蔽了人与神话的理性关联，而且会仅仅停留在神话的非理性层面，仅仅用神话的非理性去解构理性。这样的倾向不仅会忽视神话在中国社会可能具有的促进理性和建构理性的重要价值，反而可能对中国社会的理性化和现代化进程造成遮蔽和阻碍。[23]

第二，重构中国神话学的主核与研究范式。

在反思与质疑的基础上，究竟哪些术语更适合描述中国的神话现象？叶舒宪提出“玉石神话”、陈连山提出“神圣叙事”、陈泳超提出“古史传说”、吕微提出“帝系神话”、李川提出“经史传统”等概念，都可视为他们立足于中国的神话现象所提出的替代性策略。有别于前人（以及相当多的今人）从传统文献中找神话来研究，这些替换性策略的共性在于：针对中国现代神话学的理论盲区（甚至误区）调整视角，立足于中国文明起源和发展特点，从圣物、圣人、经史、帝系话语系统中找寻中国的神话现象，探寻它们对中国社会神圣性诉求、权力意识、道德规范的决定性影响。相应的，与这些研究策略相关的新理念和研究模式呼之欲出。在理论范式的革新方面，学者们质疑神话中国何来“哲学突破”？在“轴心突破”话语系统之外，我们如何描述东周神话的起承转合作用？至秦汉，其结果是什么？吕微和陈泳超的研究都在这方面有着深刻洞见。叶舒宪、杨儒宾、谭佳等诉诸构建中国思想研究的物论体系及其方法论。

在研究领域的开拓方面，杨利慧提出构建朝向当下的神话主义研究。她用“神话主义”来指现当代社会中对神话的挪用和重新建构。在“神话主义”视野中，神话被从其原本生存的社区日常生活语境移入新语境，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。杨利慧指出，神话主义不只是简单的媒介技术变迁的结果，而且是当下一种新型的文化再生产模式。当代文化现象不仅有商品价值和消费意义，它也可能借助神话本来的神圣性特质，重新回流进入社区，成为社区内部表达自我认同、重振社区力量的表达性手段。如此，鲜活的当下生活便不再是与神话学无关的事件，中国神话学的研究也因此开拓出新的视野与路径。

在现代性学术生产机制下，任何学术研究与时代意识形态、国家政策、职业研究者的社会认同密切相关。在不经反省的经验领域，“神话”在可操作的学术领域内被不断专业化和固定化，大量相关知识成批复制生产。中国神话学的研究在一定程度也落入此巢穴，但更多时候，它吸引着一批敏锐的学者在精思覃研，开拓创新。历经70年，脱胎于古史研究、民俗研究和民族调查的中国神话学在学科化过程中，又不断泛学科和破学科发展。从延续世纪初际所强调的非理性、文学性、民族性研究，到强调人民性和阶级性，再到新时期强调原始性和功能性，从西方话语到反思西方话语，强调作为理性和正史的神话研究，我们看到70年（甚至百年）中国神话研究的变与不变：变化的是中国社会和中国学术潮流，不变的神话研究的兴盛；变化的是代际承传的学者与著作，不变的是对神话的民族主义认同功能的强调；变化的是对“神话”概念、研究方法的不断深思与推进，不变的是神话研究对中国社会的积极作用。

一则叙事，或者一个现象，究竟在何意义上才被称作神话，而不是故事、传说、仙话或魔话、传奇？在笔者看来，神话既是神圣的集体记忆，[24]又是世界各大文明起源都离不开神权背景和在神圣诉求下建构的文化法则。同时，神话绝不仅仅是过往。在人类社会发展的每个阶段，神话是权力通过叙事及其观念来强化对社会与个人的控制力的必要途径。在人类所创造的各种言说和文本形式中，只有神话对一切社会形态来说均可接受，是一种“没有反对的力量”（黑格尔语）。甚至可以讲，一则真正意义上的神话一定是道德的、或政治的、或具有信仰意味的叙事与观念。今日的中国神话学如何继往开来，在学科化与泛学科化，在变与不变中自我批判、修正，从而对真正的中国现代性建设具有积极建构作用，甚至是不可或缺的必要视角。这正是中国神话研究永远保持魅力所在！

[文献引用格式]谭佳：《中国神话学研究七十年》[J].《民间文化论坛》,2019(06):50-63.

参考文献：

[1] 张光直《商周神话之分类》，张光直《中国青铜时代》，北京三联书店2013版，第372、373页。

[2] 刘锡诚《20世纪中国民间文艺学学术史》，河南大学出版社，2006年版，第 772 页。

[3] 丁山《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社，1980年版，第514页。

[4] 中国科学院文学研究所编《现代英美资产阶级文艺理论文选》，作家出版社，1962年版。

[5] 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，马昌仪编《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社，1994 年版，第13页。

[6] 富育光《萨满教与神话》，辽宁大学出版社，1991年版。

[7] 乌丙安《满族神话探索》，见《中国神话》第一集，中国民间文艺出版社，1987年版。

[8] 《神话的意蕴与神话学的方法》，《淮阴师范学院学报》2002年第2期。还可参阅马宏伟《略谈神话学理论在当代中国的传播接受状况》，《社会科学论坛》2008年第12期。

[9] 殷骥《神话系统论——兼论中国上古神话不发达的原因》，《江西社会科学》1985年第4期。

[10]（法）列维-布留尔《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版。

[11]（意）维柯《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版。

[12] 萧兵《黑马—中国民俗神话学文集》，时报文化公司1991年版，第49-50页。

[13] 例如《<补天>的神话隐性结构与题旨》（《中文自学指导》 1990年第1期，《神话原型批评评介》（《中文自学指导》， 1991年第1期）、《原始主义：刚性与纯朴性》（《文艺理论研究》1991年第1期）等相关文章。

[14] 何新《诸神的起源》，四川人民出版社，1999年版，第193页。

[15] 刘惠萍《中国现代神话学研究的学术反思》，《民间文化论坛》，2005年第4期。

[16] 中国社会科学院文学研究所《中国民间文艺学年鉴》（2002年卷），《编者寄语》第1页。

[17] 例如：叶舒宪《中国神话学百年回眸》（《学术交流》2005年第1期）、黄震云《2 0世纪神话研究综述（上下）》（《徐州师范大学学报》2003年第1、2期）、胡远鹏《纵观海内外<山海经> 研究五十年》（《福建师范大学福清分校学报》2003年第1期）、陈连山《20世纪中国神话学史论》（陈平原主编《现代学术史上的俗文学》,湖北教育出版2004年），鹿忆鹿《百年来洪水神话研究回顾》（陈泳超《中国民间文化的学术史观照》，黑龙江人民出版社2004年），刘亚虎《近十年中国少数民族神话研究概况》（《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2006年第1期），李湘波《中国创世神话研究评述》（《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第5期）等等。

[18] 该会议的论文集英文版于2011年出版：Mineke Schipper, and Yin Hubin ed., China’s Creation and Origin Myths. Leiden and Boston: Brill, 2011.

[19] 参见许诗怡《走进八千年神话中国：“神话学反思及思想研究”工作坊综述》，《文学人类学研究期刊》2018年第1期。

[20] 具体包括：叶舒宪《“神话中国”VS“轴心时代”：哲学突破说及科学中国说批判》、吕微《重新认识中国神话：从“神话形式优先论”的立场》、户晓辉《神话与形式：重建神话学的阐释维度和伦理学价值》、杨利慧《朝向当下的神话学：“神话主义”再阐释》、陈连山《走出西方神话的阴影：兼论神圣叙事作为概念的可能性》、李川《反思中国神话学的“神话历史化”命题》、谭佳《重勘中国神话学的起点与特点：以章太炎<訄书>为中心》、杨儒宾《重构神圣的物论：五行原论与原物理》、陈泳超《从感生到帝系：中国古史神话的轴心转折》、刘宗迪《从东土女神到西国女酋：<西王母>新考》等篇。均收入谭佳编《神话中国：中国神话学的反思与开拓》，三联书店2019年。

[21] 吴晓东《神话研究的认知视角》，《民族文学研究》2006年第4期。

[22] 户晓辉《2002年民间文学研究综述》，《中国文学年鉴》，中国文学年鉴社编辑出版，2004年。

[23] 户晓辉《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》为这方面代表作，江苏人民出版社，2010年版。

作者简介

谭佳：哲学硕士，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，中国社会科学院研究生院教授。出版专著《叙事的神话》《断裂中的神圣重构》《神话与古史》《比较神话学在中国》（合著），主编《神话中国》，发表学术论文50余篇。

转自文学人类学

原文網址：https://kknews.cc/culture/pbqng3e.html

【44、为什么中国的神仙不能恋爱，西方的神却可以啪啪啪？】

原创|发布：2017-07-15 21:31:26

更新：2017-07-16 08:55:48

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以尚德精神为主导的中国神话人物当然是不能具有人类感情，更不能过普通人爱情和婚姻的。无论是唐僧还是至尊宝，只能把感情深埋起来，成为内心深处那永久不能触动的伤痛。

在古希腊神话中，宙斯光妻子就七位（妻子中还有他的姐姐赫拉和姨妈正义女神、记忆女神），还有许许多多的情人，生下了许许多多的儿女。中国神仙一看能不羡慕嫉妒恨么？别的神也是想怎么搞就怎么搞，同样是神仙，但是做仙的差距怎么就这大呢？

在《西游伏妖篇》中，妖精小善对于唐僧来说，她就是段小姐的影子，段小姐是唐僧心中永远的痛，正是这份刻骨铭心的爱与痛，使唐僧把对于个人的小爱变成了拯救人世的大爱。段小姐永远是唐僧的一颗初心，正如《大话西游》中的至尊宝对于紫霞仙子的感情一样：曾经有一份真挚的爱情摆在我面前，但我没有珍惜，等到失去了我才后悔莫及，尘世间最痛苦的事莫过于此。如果上天可以给我再来一次的机会，我会对那个女孩说三个字：“我爱你！”如果非要在这份爱前加一个期限的话，我希望是一万年。

当我们为周星驰电影中这无法善终的爱情缺憾所感动时，疑问就会产生：为什么唐僧不能接受段小姐的爱？为什么当至尊宝带上紧箍咒以后，就要把人世间的爱情欲望都要放下？

答案就是：中国神仙不能有爱情和婚姻！

01.

唐僧为什么不能有凡间的情爱呢？我们可以从《西游记》原著中找到答案。

老鼠精的一段话透漏了：那唐僧乃童身修行，一点元阳未泄，正欲拿他去配合，成太乙金仙。

玉兔精了解到惊天秘闻：取得唐僧元阳，便可一步登天，成太乙金仙。

太乙金仙乃是佛级仙人，神通广大，并且可与天地同寿。谁要能得到唐僧的第一次，就可以立刻大幅度的提升自己的修行。所以，像蝎子精、老鼠精、玉兔精这些都是出身仙界的妖精，知道这天庭的内幕，当然想要和唐僧交欢了。而下界的女妖精例如白骨精、蜘蛛精之类，没有天庭内幕，只能知道吃唐僧肉来长生不老了。

但是对于唐僧来说，却绝对不能与女妖精发生关系！在无底洞中，唐僧说出真相：“今被这妖精拿住，要求配偶，我若把真阳丧了，我就身堕轮回，打在那阴山背后，永世不得翻身！”。在被蝎子精抓住时，女怪道：“御弟，你记得宁教花下死，做鬼也风流？”唐僧道：“我的真阳为至宝，怎肯轻与你这粉骷髅。”如果唐僧元阳之身被破，那么就会堕入无尽的轮回之中，被压在阴山的背后，再也别想有翻身之日。所以，唐僧不动色心主要的原因，就是不能动心，否则永世不得翻身。哪怕把他吃了也比这强，毕竟下一次还可以金蝉子投生。

即便是别的神仙也不能违反这条禁令。如果违反了，就会触犯所谓的天条。

在《西游记》第六回中，二郎神出战孙悟空，他报出“吾乃玉帝外甥”，悟空：“我记得当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你么？”从这个问答可以得知，玉帝的妹妹思凡下界，生下了二郎神，结果犯了天条，被镇在桃山之下，二郎神长大后，显神威斧劈桃山，解救出来母亲。

还有西游记的黄袍怪本来是二十八宿之一的奎木狼，但与披香殿侍香的玉女（百花羞公主）相恋，只能另想出路。正如他向玉帝说的：“他本是披香殿侍香的玉女，因欲与臣私通，臣恐点污了天宫胜境，他思凡先下界去。托生了皇宫内院，是臣不负前期，变作妖魔，占了名山，摄他到洞府，与他配了一十三年夫妻。一饮一啄，莫非前定。”最可怜的是他们的孩子，“八戒、沙僧把两个孩子拿到宝象国中，往那白玉阶前捽下，可怜都掼做个肉饼相似，鲜血迸流，骨骸粉碎”！

所以，神仙是不能有爱情的，即便有了孩子，也是不能被承认的。

即便神仙有此念头也不行，例如《西游记》中写猪八戒调戏嫦娥那一段：“全无上下失尊卑，扯住嫦娥要陪歇……押赴灵霄见玉皇，依律问成该处决。多亏太白李金星，出班俯囟亲言说。改刑重责二千锤，肉绽皮开骨将折……”

就像奎木狼、二郎神的母亲，《宝莲灯》中的三圣母，七仙女都要思凡，想要享受爱情和情爱。这就叫“神仙诚可贵、爱情价更高”，对于猪八戒来说，“若为啪啪故，二者皆可抛”。

是个人追求不同吗？猪八戒愿望永远不是到西天取经成佛，而是回高老庄和玉兰过二人世界。对于他而言，没有啪啪啪的日子，是不完美的生活。

02.

那么一个巨大的问题来了，那为什么我国古代文化中不让神仙过性生活呢？这有点太也不人道了吧？

在古希腊神话中，宙斯光妻子就七位（妻子中还有他的姐姐赫拉和姨妈正义女神、记忆女神），还有许许多多的情人，生下了许许多多的儿女。中国神仙一看能不羡慕嫉妒恨么？别的神也是想怎么搞就怎么搞，这让八戒情何以堪呀？同样是神仙，但是做仙的差距怎么就这大呢？

性生活的最重要的功能是繁育后代。如果神仙可以自由过性生活，那么众多的仙子仙孙怎么办？这些神仙的后代，特别是先人和凡人，是属于仙呢，还是属于人呢？属于仙的话，总要天庭总要个有安排吧，但是，三清、四御、五老、六司、七元、八极、九曜、十都，二十八宿......，人都安排好了，编制满了，总不能吃闲饭吧。

一方水土孕育一方神，一方百姓供奉一方神，百姓的人数是有限的，当然神仙是相对有限的，如果不采取节欲，那么天庭就要仙多为患了。

而希腊的神则不一样，除了奥林匹斯山那十二主神以外，还有一小部分神，是以专业分工来分配岗位的，例如婚姻女神、丰饶女神、火和灶女神、海神、智慧女神、光明之神、狩猎女神、美之女神、战神等。编制位置不多，宙斯的仙子神孙们可是四处游荡，不做安排。

在整部西游中，唯一有孩子的就是托塔天王了，那也不是他成仙以后的生的，从“哪吒闹海”中可以得知，是父子一起修炼成仙的。书中只有玉皇大帝一人有妻子——王母娘娘（民间看法），其功能在于帮助玉帝维持天庭的秩序，书中从不见二人有过什么接触和对话。而道家认为二人没有什么关系。总之，神仙是不能有家庭的生活的痕迹的。

03.

对于神仙的性生活的认识体现着我国神话系统中所包含的深层次的文化价值观念。神话是与民族文化息息相关，依托、传承着民族性格。通过故事或者传奇表达出远古人们对自身和外部世界的思考，是先民为人类留下了宝贵的精神财富。谢选骏先生说：“神话是民族精神中最集中、最本色的闪光。是民族文化最悠久、最古老、最顽强、最健壮的生命之根，是民族文化的本质所在。”

中国神话中本身体现有一种“舍身取义”的精神。

盘古殚精竭力开辟天地，不惜以生命换来生气勃勃的大千世界的精神；女娲补天，救万民于水火之中；夸父追日，也表现为了百姓幸福，不惜牺牲自己。周星驰电影《西游》也正好反映出来这点：唐僧和悟空，也是通过取经给苍生带来福祉。唐僧在取经路上可以用“鞠躬尽瘁，义无反顾，不怕牺牲”来形容，可以说的是舍身取“经”。至尊宝放下了紫霞的感情，唐僧面对段小姐的追求不为所动，正是他们心中的 “大义”。在电影中所的表现出来的主题就是舍“情”取“经”。

不仅仅是唐僧师徒，纵观历史，中国神话中有“三清四御”一说，三清者乃玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊（太上老君）。四御是主天庭的四位帝君：昊天金阙至尊玉皇大帝、紫薇中天北极太皇大帝、勾陈上宫南极天皇大帝、承天效法厚德光大后土皇地祗。这些始祖神演化都是由自己部族中功劳卓越的人物而来，在本民族的发展与壮大中起到过巨大的作用，因而被神化。这也决定大神的责任与义务，神是先民崇拜的道德规范与牺牲精神的化身。例如，三皇五帝哪个不是在神团体系中占据了重要位置，而又无一不是被国民传唱已久的先贤圣哲。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。所以，他们不能有着凡人的一样的享乐的思想。

而希腊神话却是将创世神卡俄斯看作混沌的化身，不需要牺牲，不需要献身，只需类人化的异性结合并繁殖，即创造了世界所需能量。

而希腊神话的体系中总是充斥着浓浓的血缘关系和裙带关系。神的高贵仅是来源于他们的血统，而不是他们的精神。即便有一个普罗米修斯，在写入我们课本中，也偏要用东方的价值观把他塑造成盗火的英雄。而实际上在希腊神话，他只是代表着人类，与宙斯代表着神之间的为了利益分配而争斗。

希腊神话中的神表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。希腊神话的基本特点是人按照自己的形象创造神，赋予神以人形、人性，甚至人的社会关系。神和人的基本区别在于神强大，长生不死，生活闲逸快乐；人类弱小，会死，生存艰辛，不得不经常求助于神明，但也常常诅咒神明作恶。

古希腊人崇拜神，但同时赞美人，赞美人的勇敢和进取精神。古希腊人批评骄傲、残忍、虚荣、贪婪、暴戾、固执等人的性格弱点，并且认为往往正是这些性格弱点造成人生悲剧。古希腊人把人性弱点安在神的身上，并不赋予神明过分的崇高性，也不把神明作为道德衡量的标准，而是把他们作为人生的折射。其基本的特点是由自然崇拜转向人性崇拜。这也是希腊神话中重注的“人本思想”。

而中国神话有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是尚德精神。国人历来信仰尚德精神，深深的伦理观念更是支撑国人生存生活的行为准则。大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象。

西游中，无论是玉皇大帝，还是观音菩萨，就从个体角度来看，他们的品行也是很符合社会规范的，绝对没有作风上的瑕疵，整部书里也很少有哪个大神有品行不端的描写，特别在取经路上，反而是帮助孙悟空降妖除怪，维护社会秩序的守护神。即便犯错，也是对属下的坐骑或者仆人的问题。

而孙悟空一开始大闹天宫也不是因为和哪位神仙产生了恩怨，为了个体的利益，对整个天庭的统治秩序不满。最后，孙悟空反而取经回来，也成为神仙系谱中的一员，修成圆满。悟空这一艺术形象也是我们的文化的重塑与选择的结果：把个人野性慢慢收拢，回归整个尚德的价值体系中。

所以，经过这种文化的重塑与选择，我们的神话对神的褒贬则多以道德为准绳，虽然唐僧肉眼凡胎，没有降妖的能力，但是他有普度众生的坚定信念和慈善尚德的胸怀，即便悟空再有本事，也只能归唐僧管制了，引他回归正统的价值之中。在取经路上，遇到的厉害的妖怪，猴头的武力和神通已经不再重要，显得力不从心。而西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则。

这恰恰也是中华文明中尚德精神与西方文明中人本精神差异的体现。

所以，以尚德精神为主导的中国神话人物当然是不能具有人类感情，更不能过普通人爱情和婚姻的。无论是唐僧还是至尊宝，只能把感情深埋起来，成为内心深处那永久不能触动的伤痛。只能在内心重复那一段经典台词，曾经有一份真挚的爱情摆在我的面前……

世界华人周刊专栏作者：朗博

【45、文化视野对中国现代神话学发展的影响】

来源：中国论文下载中心

09-07-2008 17:18:00

作者：陈连山

编辑：studa090420

论文关键词:神话学　文化视野　学术史

论文摘要:中国现代神话学的建立是中西文化碰撞、文化视野扩大的结果。希腊罗马神话成为范本,在中西比较和选择性误解的基础上,人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值。世界一体化的到来,迫使我们进一步扩大文化视野,从“中西比较”走向“世界比较”,使神话学的基础更加牢固。

20世纪中国神话学的建立是中国新文化运动的一个组成部分。西方神话学观念的引进,文化视野的扩大,使得在传统文化体系中居于异类地位的神话在新文化体系中获得崭新的意义,从此占据了文学、哲学、宗教和历史源头的地位。神话现象在主流话语中获得地位,标志着中国新文化运动的进展,是中国文化转型、实现文化现代化的一个组成部分。然而,文化视野的扩大总是相对的。人们往往不自觉地把自己相对扩大的文化视野绝对化,从而导致水平上的“狭隘”。本文借助文化视野的相对变化这一角度来理解现代中国神话学发展史上的几个问题。

一、民族文化传统的破产和新文化视野的产生

在强调经验理性、崇尚史学的中国古代精英文化传统中,超现实的神话的价值是被忽视的,传统学术体系中也没有神话学的地位。作为精英文化载体的三代典籍中甚至也没有“神话”这个词语。但是,这并不意味着中国没有神话。实际上,中国古代先民曾经创造过非常丰富、美丽的神话作品,只是得不到士大夫们的肯定,未能全面进入典籍而长期处于自生自灭的民间状态而已。少数作品幸运地保存下来,才让今人得以瞻仰远古神话的风采。古代学术系统中,对于神话现象的看法一直笼罩在史学话语之下。要么信以为真,于是相信神话就是历史、或者至少是象征的历史,如孔子就把“黄帝四面”解释为黄帝派了四个替身到各地代为治理全国;要么斥为虚妄,完全否定神话,如王充就完全从经验理性否定神话。虽然双方结论相反,但是双方的基本根据都是史学性质的判断标准——“真假”。因此,中国古代神话在传统文化体系中始终无法获得肯定。

鸦片战争以后的社会动荡逐渐冲垮了传统社会体制与文化观念,满清政权的合法性、儒学经典和传统古史观念的神圣性都遭到质疑。单一的、缺乏异文化对照的民族传统文化破产了。一批学者在中西方实力冲突和文化碰撞的启发下,逐渐认识了西方文化。而这种“异文化”视野的获得实际上意味着获得了一个观照自我的镜子——在所谓“世界文化大视野”(主要是西方文化视野)里重新认识中国社会与文化。因此,在西方文化中作为文学、哲学、宗教和历史源头而在中国传统文化中却作为“怪力乱神”的神话就凸显出来。于是文学家如鲁迅、周作人、茅盾,历史学家如蒋观云、夏曾佑、顾颉刚、陈梦家,人类学家如黄石、林惠祥等,纷纷涉足神话领域。在这方面,茅盾的思路是具有代表性的。茅盾于1916年进入上海商务印书馆编译所,对于西方各种新知识如饥似渴。他后来回忆当时自己以及朋友们何以对神话学产生了巨大兴趣时说:“……当时,大家有这样的想法:既要借鉴于西洋,就必须穷本溯源,不能尝一脔而辄止。……借鉴于欧洲,自当从希腊、罗马开始,横贯十九世纪,直到‘世纪’。……这就是我当时从事于希腊神话、北欧神话之研究的原因”[1](P53)。此后,茅盾逐步转向中国神话研究。中国现代神话学是在西方文化映照的大背景下诞生的。

文化视野的扩大,其影响是巨大的。它使得学者突破传统文化的狭隘视角,在更加深广的范围里重新认识一切、评价一切。1903,留日学生蒋观云在《神话、历史养成之人物》中第一个在自己文章中使用“神话”一词,而且定称:“一国之神话与一国之历史,皆于人心上有莫大之影响。印度神话深玄,故印度多深玄之思。希腊之神话优美,故希腊尚优美之风。……神话、历史者,能造成一国之人才。”[2](P10)蒋氏把神话与历史并列,按照中国古代传统,上古圣贤的历史传说一直被各家学说所宗奉,成为世人行事的楷模。蒋氏强调历史对人心(即民族精神、民族文化)、人才的深刻影响,其根据大致由此而来。因此,蒋观云把神话与历史并举,是他把中国文化与希腊和印度文化加以比较的结果。这体现出蒋氏的“世界”眼光,他正是借助于这种扩大了的文化视野,突破了笼罩在神话之上的史学话语,发现了神话的独立价值。

二、“西方神话”视野下的中国神话景观

早期的中国神话学者几乎都是“言必称希腊”,这里有两个基本原因。第一,中国现代化主要面对的就是西方,新文化运动处理的主要是中国文化与西方文化之间的关系。学者们关注的焦点和学识积累的主要内容都放在西方文化上。其次,西方神话的代表希腊神话的完整性和突出的文学性极大地吸引了世人的眼光。以希腊神话构成的关于神话的“世界视野”极大地促进中国人对于神话价值的认识。蒋观云说“希腊之神话优美”,得到世人公认。周作人说:“希腊神话具有永久不磨的美丽和趣味”,又进而说希腊神话之所以优美,乃是因为它虽起源于宗教,但“逐渐转变,因为如哈里孙女士所说,希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配,结果便由他们把那些(引者注:指原始神话中怪异的神灵形象)都修造成为美的影像了。”[3](P10~11)一百年来对于希腊神话的翻译出版成绩证明了这一点。不少人都是在读了希腊神话之后才注意到中国神话。所以,完全可以说,正是以希腊神话为代表的西方文化视野使得中国神话的价值得到人们的认识,促进了中国神话学的建立和初步发展。

但是,希腊神话只是人类神话的一种特殊情况。在这种依然偏狭的神话景观的映照之下所显示出来的中国神话的面貌无疑会出现某种偏差,并影响中国神话学研究的进一步提高。

第一,希腊神话的文学虚构色彩的发达,部分地掩盖了神话的历史性质。古代希腊独特的社会文化形态,使其大型叙事文学形式早早地发达起来,例如史诗、戏剧等等。其原始神话仰赖于诗人而得到修饰和保存。所以,其神话的文学虚构色彩比较突出。于是,神话似乎都是虚构的。对比之下,中国古代文化中史学成熟甚早。我们的神话往往依赖历史著作流传下来。像女娲、伏羲、神农都以古代帝王的形态出现在典籍中。于是,按照西方神话的特点判断中国神话,中国神话似乎都是遭受“历史化”歪曲的产物。在中国现代神话学历史上影响深远的古史辨学派就是集中探讨神话如何“被历史化”为上古史的。以至于神话的历史化问题几乎成为中国神话研究的第一焦点。中国神话研究者们不得不到古史之中去复原神话和神话系统的原貌[4]。可是,我们真的应该截然区分神话与历史吗?我们能够完成这一项工作吗?根据列维·斯特劳斯研究美洲神话的结论,原始部族的神话和历史之间根本无法严格区分,神话与历史之间的严格区分不过是我们文明社会的一种文化选择[5](P215,221)。许多印第安神话的主人公平时都是常人,只是偶尔显示出神力。所以,希腊形态的虚构色彩浓厚的神话只是人类神话的众多形态之一,不能仅仅根据它来否定中国的历史形态的神话的价值。中国历史形态的神话同样发挥过神圣的文化作用。

第二,希腊神话在现实生活中业已消亡。神话似乎只是古代的,或者是所谓的原始民族的,在高度文明社会里业已死亡的。希腊神话当然都是仅存于古代典籍之中的神话,西方现代社会中并不存在活态的神话。西方神话学也常常讨论到神话的消亡问题,从马克思到列维·斯特劳斯都是如此[5](265~280)。在这种神话学视野中,中国汉族民众生活中依然存活的神话就一直得不到承认和认真研究。长期以来,只有个别学者从实际材料出发,注意到汉族民间活态神话。1938年,专业人类学家芮逸夫在研究苗族洪水神话时注意到汉族民间流传的洪水神话[6](P188,191)。1964年,袁珂就四川中江县的民间神话撰写了《漫谈民间流传的古代神话》,认为它们可以与典籍神话相互印证,也可以补充典籍神话的不足。他强调研究民间神话是“当前重大的课题”[7](P41-48)。但当时无人响应。一直到80年代中后期,汉族民间活态神话的研究才真正发展起来,神话与现实生活的复杂关系才真正得到全面的观察与分析。

第三,希腊神话保存完整、内容丰富。相比之下,容易导致简单否定中国古神话,甚至于否定古代中国人的想像力。蒋观云前文对比的结果是:中国古神话“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”,所以其美学价值和社会教育价值都不及希腊神话和印度神话。胡适在西方文学大视野下,倾向于认为:“……古代的中国民族①是一种朴实而不富于想像力的民族。他们生在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们需要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样悚洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼做梦。所以,《三百篇》里竟没有神话的遗迹。”[8](P53)这些偏见当然遭到后来学者的批判,例如鲁迅、茅盾等。茅盾结合北欧神话、非洲神话,认为:“……地形和气候只能影响到神话的色彩,却不能淹没一民族在神话时代创造冲动。”[9](P11)其说最为有力。像希腊神话这样幸运地得到保存毕竟只是个别的,一般民族的远古神话大都散亡。所以,不能仅仅根据现有资料的欠缺直接推测中国远古时代缺乏神话。

三、小结

文化视野的扩大,显然有利于神话研究的开展。可是,如果不充分了解到这种视野扩大的相对性质,不对自己参照系本身的局限认真反思的话,学术研究很容易重新陷入主观虚构的困境。

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【46、漢畫中闕形圖像及其文化意涵研究】

The research on watchtower's image in HAN danasty stone relief and it's culture meanings

作者: 鄒旻樺碩士

Tsou, Ming Hua

國立政治大學

中國文學系

贡献者: 高莉芬

鄒旻樺

Tsou, Ming Hua

关键词: 闕

畫像石

漢代生死觀

天門

日期: 2017

上传时间: 2017-08-31 12:10:31 (UTC+8)

描述.abstract:

在研究中國古代世界時，除了關注書面文獻的敘事外，還必須留意非訴諸文字的書寫，其中漢代畫像就以圖像形式，敘說著漢人的民風民俗、思維模式以及生死觀念，這是研究漢代不可忽略的重要材料。在中國各個畫像石出土地區，我們不約而同發現了「闕形」圖像，在現實世界中，闕是漢代非常重要的建築樣式，從聚落、宮殿到祠廟、坟墓都有闕建築的身影，它一方面作為入口標誌，另一方面又起著區隔內外的作用，更與當時社會、政治、經濟狀況密切相關。在墓葬世界中，闕形圖像無論於墓葬空間中的配置位置，或與其他畫像題材的配對，均呈現穩定的邏輯套式，這說明了闕形圖像在漢人的生死觀念中，就如同語言文字或宗教儀軌具，是一種有力量的符號、象徵。因此本研究將嘗試在歷來學者的研究基礎上，綜合建築學、人類學、宗教學的研究成果，從實體闕建築以及漢畫中闕形圖像進行類型分析，以澄清闕形圖像對闕建築的承繼與超越，進而探究闕形圖像所表達漢人精神世界的多重文化意涵。

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（法）李維史陀，Claude Lévy-Strauss著，周昌忠譯：《神話學：生食與熟食》，臺北：時報文化出版，1992年。

（法）李維史陀，Claude Lévy-Strauss著，周昌忠譯：《神話學：從蜂蜜到煙灰》，臺北：時報文化出版，1992年。

（法）李維史陀，Claude Lévy-Strauss著，周昌忠譯：《神話學：餐桌禮儀的起源》，臺北：時報文化出版，1998年。

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（美）巫鴻著，鄭岩等人編譯：《禮儀中的美術──巫鴻中國古代美術史文編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年版，2010年3刷。

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（美）巫鴻著，李清泉、鄭岩等譯：《中國古代藝術與建築中的「紀念碑性」》，上海：上海人民出版社，2008年。

（美）維克多·特納著，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯：《象徵之林：恩登布人儀式散論》，北京：商務印書館，2006年。

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（瑞士）卡爾．古斯塔夫．榮格，Carl Gustav Jung著，馮川、蘇克譯：《心理學與文學》，臺北：久大圖書公司，1990年。

（瑞士）卡爾．古斯塔夫．榮格，Carl Gustav Jung著，鴻鈞譯：《榮格分析心理學──集體無意識》，臺北：結構群文化事業有限公司，1990年。

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（羅馬尼亞）Mircea Eliade著，晏可佳、吳曉琴、姚蓓琴譯：《宗教思想史》，上海：上海社會科學院出版社，2004年。

（羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯：《聖與俗──宗教的本質》，臺北：桂冠圖書公司，2006年。

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（羅馬尼亞）耶律亞德（Mircea Eliade）著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》，臺北：聯經出版，2000年。

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高莉芬：〈墓門上的女神：陝北漢畫像石西王母圖像及其象徵考察〉《思想戰線》（2013年，第6期）頁36-45。

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劉紹銘：〈「天公出行」鏡〉《中國文物報》1996年5月26日。

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鄭同修：〈漢畫像中長青樹類刻劃與漢代社祭〉載於《美術史》1997年，第4期

魯瑞菁：〈論洛陽新發現漢代「神人與伏羲女媧」壁畫磚〉《彰師大國文學誌》2016年第10期，頁23-45。

魯瑞菁：〈論漢畫「戴笠按臿者圖」與「風伯吹氣掀屋圖」──以江蘇徐州、山東漢畫為例〉《靜宜中文學報》第2016年第10期，頁1-52。

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韓建華：〈漢代宅第闕的類型及相關問題〉《四川文物》2008年第4期，頁83-89。

饒宗頤：〈論龜為水母及有關問題〉《文物》，1999年，第10期。

龔詩文：〈漢代畫像藝術的門戶世界──試論墓門裝飾的空間觀〉，《藝術學》第20期。

龔詩文：〈漢畫淵源考略：以西漢早期石槨畫像為中心〉，《藝術批評》，2014年，第27期，頁1-49

龔詩文：〈漢畫持弓驅禽圖像考略----以西漢畫像石槨為中心〉，《齊魯文物》，2013年，第2輯，頁85-106。

龔詩文：〈永壽三年許卒史安國祠堂題記考略〉，《藝術學》，2010年，第26期，2010，頁95-116。

龔詩文：〈漢墓題記補遺兩則〉，《美術學報》，2011年，4期，頁53-65。

龔詩文：〈題記、製作與意匠----以安國祠堂畫像石為例〉，2008年，文收《美術考古與文化資產----以台灣地區學者的論述為中心》，上海：上海大學出版社，頁234-263。

五、學位論文

代璐：《巴蜀地區漢晉石墓闕雕刻題材研究》，成都：四川大學碩士學位論文， 2007年。

李虹：《死與重生：漢代墓葬信仰研究》，山東大學博士學位論文，2011年。

高子期：《秦漢闕論》，陝西：西安美術學院博士學位論文，2013年，頁15。

六、會議論文

李豐楙：〈獨尊與並存：漢代喪葬禮俗的衝突與融合〉收錄於《第二屆儒道國際研討會──兩漢論文集》。

高二旺〈由漢畫解析漢代的靈魂觀念〉載於《中國漢畫學會第十三屆年會論文集》，2011年。

陳曉媛：〈從漢畫看兩漢生死觀的嬗變〉載於《中國漢畫學會第十二屆年會論文集》，2010年。

劉惠萍：〈天文與人文──漢代墓室所見日、月畫像的功能與意義〉收錄於第八屆通俗文學與雅正文學國際研討會論文集：《新世紀神話研究之反思》，台中：中興大學出版社。

龔詩文：〈漢畫紡車圖像考略〉，《中國漢畫學會第十四屆年會論文集》，西安：三秦，頁301-310。

七、圖錄（依編者姓氏筆劃排列）

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·1·山東漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·2·山東漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·3·山東漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·4·江蘇、安徽、浙江漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·5·陜西、山西漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·6·河南漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集·7·四川漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，鄭州：河南美術出版社，2000年。

文物圖像研究室漢代拓本整理小組編：《中央研究院歷史語言研究所藏漢代石刻畫象拓本精選集》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，2004年。

朱錫祿編：《嘉祥漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，1992年。

武利華主編：《徐州漢畫像石》，北京：線裝書局，2011年2版3刷。

胡新立：《鄒城漢畫像石》，北京：文物出版社，2008年。

高文、高成剛編：《中國畫像石棺藝術》，太原：山西人民出版社，1996年。

馬漢國主編：《微山漢畫像石選集》，北京：文物出版社，2003年。

張道一序：《徐州漢畫象石》，南京：江蘇美術出版社，1985年版，1987年二刷。

滕州市漢畫像石館編：《滕州漢畫像石精品集》，濟南：齊魯書社，2011年。

顧森主編：《中國漢畫像拓片精品集》，西安：西北大學出版社，2007年。

徐州漢畫像石編委會：《徐州漢畫像石：中國漢代畫像石藝術》，北京：中國世界語出版社，1995年。

【47、西方民俗与神话故事心得体会怎么写？】

文学分享

2013.06.15

摘要：中国古代为什么没有“神话”概念？现代神话学者为什么接受了西方的神话概念却不考虑中国古代是否存在相应的概念?由此产生的后果是什么?这是本论文关注的核心。为了弄清原委，本文考察中国现代神话学发展过程中发生的相关问题，主张走出狭隘的现代西方神话概念，站在中国古代文化的立场，发现中国古代并非只有神话而没有神话概念。只不过中国古代人把“神话”称为远古历史而已。他们直接把神话当作历史，用“历史”的概念包括了“神话”的概念。

关键词：中国现代神话学西方神话观念局限

中国古代历史上曾经出现很多神话作品，但是一直没有出现神话的概念。这是一个值得思考的问题。但是，自从1902年梁启超第一次使用日本学者发明来用于翻译英语中myth的“神话”一词，1903年蒋观云在《新民丛报·谈丛》发表第一篇神话学论文《神话、历史养成之人物》以来，中国现代神话学已经走过了104年的历史进程。而学者们始终没有正面思考上述问题。中国古代为什么没有“神话”概念?现代神话学者为什么接受了西方的神话概念却不考虑中国古代是否存在相应的概念?由此产生的后果是什么?这是本论文关注的核心。为了弄清原委，本文将考察中国现代神话学发展过程中发生的相关问题。

一、中国现代学者用西方现代神话概念看待中国神话资料

中国现代神话学是顺应所谓“新文化运动”而出现的一门学术。晚清时代中国遭受了西方军事入侵和文化挑战。为了救亡图强，为了更新文化，激进的中国知识分子中开始兴起西化潮流，大量引入西方文化，其中就包括了神话学，以期建立中国新文化。梁启超和蒋观云都是当时在日本的中国学者。主张新文化的知识分子们大多对神话怀有浓厚兴趣。新诗人郭沫若欣赏神话，反传统的鲁迅为了利用神话，茅盾为了彻底了解欧洲文学而钻研西方古典神话，以顾颉刚为代表的古史辨学派和郑振铎为了给中国史学另辟门户而研究神话。这些学者都是为了建设中国新文化、反对传统文化而开始研究神话的。所以，中国现代神话学是西方文化与中国文化互相碰撞的产物，而且这种碰撞是在西强中弱的条件下进行的。这对中国神话学是有着很深影响的。

一般笔者们都把神话理解为“神的故事”。但是，这个来自西方的神话概念并非自古皆然，一成不变的。在古代希腊语中“神话”的意思是关于神祗和英雄的故事和传说。当时希腊人并不严格区分神话和历史，他们把英雄神话当作“古史”，并且为神话编定系统，为神话人物编定年谱。另外，希腊神话主要依靠荷马史诗保存下来。在荷马史诗中，神灵的故事和英雄的传说也是交织在一起的。但是，希腊神话故事中，神和人在身份上彼此不能转换，存在着一定的区别。公元前三世纪，欧赫麦尔认为宙斯是从现实的人被神化为主神的，看来他也没有严格区分神和人的关系。后来的基督教只承认上帝耶和华是神。为了维持这种一神教信仰，打击异教，基督徒引用欧赫麦尔理论贬斥异教神灵都是虚构的，这显示出基督教把神与人的关系做了彻底区分。十八世纪，西方理性主义觉醒，历史学家开始严格区分神话与历史。所以，在西方现代神话学中，myth的意思一般只包括神祗的故事，而删除了希腊词汇中原有的英雄传说部分。这种做法固然有一定的根据，超自然的神和现实的人之间的确存在差异，但是毕竟过分夸大了希腊神话中神和人之间的差异，同时忽略了古代希腊人把神话看作上古历史的思想。西方现代神话学的神话概念并不能真正反映希腊神话的实际。当然，有些西方神话学家(例如佛罗依德、列维—斯特劳斯)偶尔也把属于英雄传说的希腊故事(例如俄底浦斯王的传说)也当作神话看待，列维—斯特劳斯就认为：神话与历史之间的鸿沟并不是固有的和不可逾越的。但是这只是个例。中国学者引入的神话概念通常都只包括“神的故事”，不包括英雄的传说。只有吕微曾经注意到西方神话学中神话概念的不统一，可惜对此没有深究。严格地说，中国现代神话学引入的神话概念只是西方启蒙主义运动以后的神话概念，是西方现代神话学根据自己的需要总结古希腊神话作品的结果。

当中国学者学了西方现代神话概念以后，回头面对中国古代叙事著作的时候，发现中国上古时代的叙事著作主要是历史文献，当时没有荷马史诗那样的叙事文学体裁，自然也没有荷马史诗中那样系统完整的神话叙事。胡适在《白话文学史》中说，中国古代没有荷马史诗那样的叙事诗，这是中国古代缺乏神话的一个重要原因。学者们只能从一些杂史著作和类书(如《山海经》、《风俗通义》、《艺文类聚》等等)中发现所谓的盘古开天辟地、女娲造人补天等等超自然故事，并且视之为神话。引入西方现代神话概念，在中国古代文献中发现了神话，使中国人找到了与西方文化的共同点。这对致力于师法西方文化以建设中国新文化的激进知识分子来说是一个巨大鼓励，极大刺激了新文化运动的发展。

以顾颉刚为代表的古史辨学派的历史学家们也特别关注中国上古历史，他们甚至在正式的历史叙述中也发现了神话。他们发现，正式的上古史中越是远古时代的人物(例如盘古、三皇、尧、舜等等)在历史记录中出现越晚，由此推定他们是后人编造的。而通过与其他文献对比，发现这些人物身上往往神性十足，于是推定他们原来都是神话人物。古人十分崇拜的上古史实际上含有大量神话，是所谓“伪造的古史”。古史辨学派借助于西方现代神话概念，打破了中国传统文化十分神圣的历史观。神话观念的引入，对于中国反对传统文化，建设接近于西方现代文化的中国新文化的影响是非常重大的。

上述两种研究都是以西方文化作为标准进行的，其中都隐含着对于中国传统文化的批判和对于以西方文化为榜样建立新文化的努力。在这种情况下，人们无暇反思这个借来的神话概念是否符合希腊神话的事实，在中国使用是否需要对概念做什么修正的问题的。自然也想不到要在中国古代文化中寻找与神话相应的概念。这是和中国神话学建立的时代背景密切相关的，是西强中弱的现实的反映。由于神话概念来自西方，对于中国神话的研究从一开始就是在比较研究的基础上展开的。蒋观云《神话、历史养成之人物》非常重视神话比较，他认为：印度神话“深玄”，希腊神话“优美”，而中国神话(如盘古化身宇宙万物)则“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致” 。后来中国神话学也一直非常注重神话比较。据不完全统计：到1999年为止，中国有8部著作、341篇论文专门探讨中外神话的比较问题。其中核心是中国神话与西方神话(古希腊、古罗马神话和北欧神话)的比较。可是，中国的神话比较研究是直接用希腊神话作标准来展开的，从来没有顾及中国文化的特点。而且，很多学者都是为了反对中国传统文化、建立新文化而研究神话的，所以根本不会顾及尊重中国古代文化特点的问题。中国神话学者最为关注的是如何让中国古代神话具有和希腊神话同样的形态。既消除西强中弱而引起的民族自卑感，满足民族虚荣心，又建立所谓“新文化”，满足现代生活的需要。从茅盾到袁珂、张振犁、谢选骏都致力于研究中国神话的体系，其中袁珂积数十年努力最终编成了一部自己理解的中国神话的系统故事汇编——《中国神话传说》，成为常年畅销的著作。对于神话体系的追求对于现代生活具有正面意义，但是它忽略了中国传统文化的独立性。

可以想象，用古代希腊记录在叙事文学体裁(史诗)中的神话直接和中国记录在历史著作中的神话进行比较，其结果的公正性是无法得到保障的。其中最常见的结论有两个：中国神话零散不系统、中国神话经过了历史化改造。由这两个结论生发出来的问题更加严重。胡适从中国神话零散推论出华夏民族生活艰辛，不善于幻想，无法创作出神话，于是引起鲁迅、茅盾的反对;更多的学者则认为中国古代知识分子没有尽到保存神话的义务。古史辨这个历史学派对于中国神话学直接的影响就是关于中国古代神话被“历史化”的结论。现在，中国神话历史化似乎已经成为神话研究的一个确定不移的结论，连法国的马伯乐和美国的杰克·波德都用这个观点解释问题。近年才有神话学者怀疑这个结论。而孔子为代表的儒家对于神话的“忽视”和“歪曲解释”就成为破坏神话的罪人。

中国现代神话学是引进西方现代文化的结果，对于中国神话的研究必然是在“中西比较”的眼光下进行的；而西强中弱的现实则使人们自觉、不自觉地以西方文化为学习的榜样，于是把西方神话概念为标准来看待中国神话材料，不能以平等的眼光对待西方神话和中国神话。在超过一个世纪的漫长历史中，西方神话及其概念似乎完全笼罩了中国神话学研究。

【48、西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义】

李建

摘要

经过殷周之际的社会变革，西周初期思想意识领域也发生了重大转变，其突出表现是，文明社会初期阶段（夏殷）以崇神事鬼为特色的鬼神观念衰落，蕴涵伦理道德意味的以人为本位的天命观念形成，融入了人文意识的、有别于夏殷神意史观的天命史观的出现。这种变化的意义在于：它改变了人们对“历史”的认识，使人们开始重新审视神话传说的历史和人类现实社会的历史，并且深深地影响了中华民族历史理性精神的增强和人文主义精神传统的形成。[关键词]人文意识天命史观神话历史化历史意识理性精神　[中图分类号]ｌ[文献标识码]Ａ[文章编号]１００２—２６２７（２００４）０６—００４０—０６　每个民族都有自己的历史，但并非每个民族都具有强烈的历史意识。中华民族之所以是世所共认的具有较强的自觉历史意识和历史理性精神的民族，除了其自身绵延不断的数千年的历史传承和独特的自然地理环境等基本客观因素外，还与中国社会自身的历史变迁在人们思想意识上的理性的反映密切相关，而殷周之际的社会变革尤其是发端于此的西周初期人文意识与历史观念的转变，无疑是中华民族历史理性精神增强和人文主义精神传统形成的重要契机。近代学者王国维从历史的角度考察殷周之际社会大变革时曾指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。殷周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”这种剧烈的变革，按照王国维的观点，是由于“自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土”，即作者简介：李建（１９７０～），男，山东菏泽人，曲阜师范大学历史文化学院讲师。主要研究方向为中国传统思想文化。

西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义４１由于地域和文化背景的原因。王氏认为，西周初期的这些变化，“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”①就是说，其最终目的是要落实为以一套道德原则组织成一道德的团体，也即形成一种“以道德代宗教”的文化，以伦理为本位的社会②。这同文明社会初期阶段以崇神事鬼的宗教祭祀文化为特色的夏殷相比，显然具有了浓厚的伦理道德的人文色彩。这种殷周之际的剧变，也表明了文明社会初期阶段以神为本位的宗教祭祀文化正向西周时期以人为本位的伦理文化的转型和过渡。事实上，这种人文的转型和过渡除了如王国维指出的“立子立嫡之制”、“庙数之制”、“同姓不婚之制”等政治制度方面的变革外，在意识形态领域还突出地表现在殷商鬼神观念的衰落和西周天命观念的形成。郭沫若认为，“天”字尽管在殷商时代就已出现，但卜辞中决没有至上神意味的“天”⑧。至上神的“天”是西周时代的代替了殷人“上帝”的观念④。从一般的天神信仰来看，殷商对至上神“帝”的崇拜与周人对至上神“天”的尊敬并没有什么区别，都只不过是一种作为自然与人世的主宰的神格观念，未曾涉及任何道德伦理原则。然而，由这种与殷商至上神无差别的“天”产生出伦理性的内涵，形成“天命”思想，则是殷周之际社会剧变的产物。一方面，本是“周原小邦”的文化发展相对落后于中原文化的周取代了大邑商，周人自然不能完全抛弃、禁绝深有影响的、现成的殷商宗教文化体系，而只能在包括上帝鬼神观念在内的殷商宗教祭祀文化基础上改造和利用，结果是最终形成原始的“天命观”⑤。这无论从宗教史或文化史角度，还是从维护统治集团利益角度来讲，都应是这样。另一方面，也是最主要的方面，殷商的灭亡使其遗民尤其是周人对“天”或“帝”至上神地位产生信仰危机：上天如何改变成命而“降丧于殷”使“殷坠厥命”（《尚书·周书·酒诰》）了呢？上天为何“兴我小邦周”（《尚书·周书·大诰》）而使克灭大邑商了呢？在这种情况下，必然出现对帝神以及天神本身信仰的衰落而代之以融人了更多人文理性的“天命”观念。为此，周初统治者一方面制造所谓“皇天上帝，改元厥子”（《尚书·周书·召诰》）的欺骗神话，另一方面又强调天命以人是否有“德”为转移，如“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》），夏、殷“不敬厥德”，所以“早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》）等等。这样，周人就形成了天命和道德相统一的“天命观念”。周人的这种天命观念尽管从总体上说仍然是一种神意观念，即仍然披着皇天上帝的神性外衣，但不可否认，与殷人对上帝鬼神恐惧崇拜的神意观念相比，周人对“天”的尊崇敬畏已有很大的道德差别，前者仍然是自然宗教（祭祀文化）的体现，后者则包含着社会进步与道德秩序的原则①。也就是说，殷周观念意识的根本区别，是殷人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平；而周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，它以“敬德”、“保民”等为主要特征。“天”的神性的渐趋淡化和“人”与“民”的相对于“神”地位的上升，是西周时代思想发展的方向。这也是上古三代的宗教文化由文明社会初期阶段的自然宗教（祭祀文化）向西周时期的伦理宗教（礼乐文化）的过渡所体现出来的主要特征。西周的这种“天命”观念相对于殷人的神意观念是一种思想意识的进步和发展，它所包含的“天命靡常”、“天命惟德”、“天意在民”的人文意识对后世尤其是春秋时期人文主义思潮的兴起有着深刻的影响。上述人文意识的演变亦体现在周人历史观中。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》），周人的历史观同此时宗教文化和其他意识观念一样，在由神本向人文伦理观念的转变中逐渐融入了“新”的人文意识内容，从而呈现出了与原始氏族阶段的神人（灵）史观和夏殷时期纯粹的神意史观不同的特点。正如陈来教授所说：“在周书中，以及周人改过的夏商书中，反复出现的主题是把‘天’更多地理解为历史和民族命运的主宰。”⑧这种“天”的观念，就是西周时期突出的体现在历史观上的“天命史观”。“天命史观”在总体上也可以认为是一种神意史观，但如前所述，这种天命史观已经与文明社会初期的神意史观有了不同的道德伦理内涵，它的特征也主要体现为“敬德”和“保民”，体现为在神意史观中注入了人文意识的内容。同神意史观相比，西周初期的这种天命史观无疑具有积极的成份。这种体现在历史观念上的转变，同样要归因于殷周之际的社会大变革。一方面，在灭殷“革命”运动中的周统治者为了自己的革命行为积极寻找天命的根据，打着“上天”的旗号，宣称灭殷乃“恭行天之罚”（《尚书·周书·牧誓》）。这虽然与夏启誓师讨伐有扈氏“恭行天之罚”（《尚书·虞夏书·甘誓》）、夏胤侯征讨羲和“奉将天罚”（《尚书·虞夏书·胤征》）以及商汤伐桀“致天之罚”（《尚书·商书·汤誓》）如出一辙，但后者的文献或为西周初期作品或为伪古文或经东周时改削（如王国维《古史新证》认为夏启的《甘誓》至少为周初人所作），皆不十分可信，远不如《周书》的文献可靠些④。因此，周伐殷时《牧誓》中的“恭行天之罚”确实可以代表西周初年的思想。“恭行天罚”的含义是由人来执行天对某些人的惩罚。这种说法虽是武王为自己的灭殷革命寻找上天的借口，但也反映出人为的因素和作用开始介入历史过程。虽然这时周人还没有提出后来西周政治文化的核心观念如“敬德”、“保民”等，但《牧誓》中武王列举的商纣罪恶如“惟妇言是用”、“昏弃厥肆祀弗①②③陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店１９９６年版，第１４９、１６８、１３９页。④陕西临潼出土的“利簋”铭文与《牧誓》所述内容相合。

西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义答”、“昏弃厥遗王父母弟不迪”、“暴虐百姓”等，可以看出周统治者重视善德的意识。这种意识随着西周统治的确立，必然发展为较系统的“敬德”、“保民”的思想观念。另一方面，西周统治者在殷商灭亡的严重教训中，还深切感受到纯粹的天命不可信，不可绝对依恃天命，因为“天命靡常”。但又由于思想意识的继承关系，周人又不可能使夏殷以来的天帝观念一下子消除或改换掉——至少从思想意识的发展来说是如此。那么，只有在这种天帝神意的历史观念中注入一些新的人为的内容，从而逐渐形成为一种新的历史意识观念——天命历史观。因此，周人对“天”的尊崇敬畏仍在持续，对天地大神的祭祀仍在盛行，但更多地是将天命或天意与人的德行联系起来。例如，周初统治者宣传文王具有“克明德慎罚”的功德，那么这些功德“闻于上帝，帝休，天乃大命文王已殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（《尚书·周书·康诰》），把文王之明德与受天大命联系在一起。“明德”的表现是什么呢？《康诰》中说：“用康保民，弘于天，若德裕有身，不废在王命。”（使百姓安定康宁，要比天还宏大，要用和顺的美德指导自己，不停地去完成王命）并告诫“敬哉！天威菜忱，民情大可见，小人难保”，这就进一步把“明德”归结为“用康保民”，且指出可畏的天意往往是通过民众的愿望——“民情”表现出来，必须特别谨慎从事。还说“若保赤子，惟民其康”，主张君王要像保护孩子一样保护臣民，统治才能巩固安定。这就是说，“保民”（保之使安）是“明德”的重要表现。周人的天命历史观中，这种人文意识的“敬德”、“保民”理性主义观念正是有别于夏殷以来神意历史观的新内涵。具备了这样的新内涵，才能受天命，才能“祈天永命”，否则，便会像夏殷那样，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》）。周初的政治家周公提出“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·周书·召诰》）的以“夏鉴”、“殷鉴”为标志的历史鉴戒思想，他们所“监”（鉴）的正是夏殷观念中所没有的“敬德”和“保民”。从这个意义上说，西周的天命史观可谓是一种具有人文主义理性色彩的历史观。周人对历史的认识和理解，也正是从这种观念出发的。这种具有人文理性的天命史观，是在殷周之际的社会剧变中，周初统治者（尤其是周公）在考察了天命与历史人事之间（天人之际萌芽）的究竟关联之后的一种政治忧患意识的反映和结果①。这种观念无论对西周统治者来说，还是对夏殷遗民来说，都可谓是一种历史经验和教训。所以，以周公为代表的周初统治者，不仅总结形成了～套较为系统的理性的以“夏鉴”、“殷鉴”为标志，以“敬德”、“保民”等为主要内涵的历史鉴戒思想，而且，他们重视历史借鉴的现实意义，注重以多种方式对统治集团和广大民众进行以史为鉴的历史教育，从而开启了中国古代源远流长的重视借鉴历史经验教训和重视历史教育传统的先河。这意味着人们自觉的历史意识的逐渐增强。①陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第１７５页。

西周初期人文意识和历史观念的转变，其影响和意义莫过于它开始改变人们对“历史”的认识，使人们开始重新审视神话传说的历史和人类现实社会的历史。最突出的一点表现即是“神话的历史化”。在原始社会阶段，先民们把对人类做出巨大贡献和具有英雄业绩的人物都程度不同地推崇为“神”，从而以神话传说的形式传播着“历史”，这正反映了上古先民神人（灵）崇拜（万物有灵）的原始宗教观念和初始的历史意识。进入文明社会初期的夏殷阶段，这种原始的宗教观念和初始的历史意识发生了某些变化，即随着阶级的出现，统治阶层要求在以往原始宗教观念的基础上建立新的符合其社会组织（国家）和社会统治的宗教意识形态形式。因此，属于统治阶级祖先的氏族神或人的地位被提高，事迹被神化，并形成传说的古代帝王的“历史神话”系统，而且逐渐出现一位各氏族共同的最崇高的至上神“帝”或“上帝”，与此相伴的还有一套完备的宗教祭祀行为规范系统。这表明，文明社会初期阶段（夏殷）宗教祭祀文化中的这种有意神化传说人物的神意史观，具有了现实政治统治的意味。但无论是原始的神人（灵）史观还是文明社会初期（夏殷）的神意史观，受宗教观念的支配，都不同程度地使客观的人类历史“神话化”。这种情况在经历了殷周之际的巨变后发生了重大变化，即神话的历史传说系统在殷周之际人文意识萌起阶段又逐渐转向“人话”即历史化。所谓“神话的历史化”，是指对神话的历史传说采取一种基于历史意识的理解，即对原本产生于原始思维的神话作出智性的、历史化的解释。对原始神话作出的智性理解最容易演成历史化的倾向：一种神话传说经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”——关于“人”的生活系列描写。有学者指出，中国的“神话历史化”的道路既不同于希腊仅仅将神话作为历史解释的道路，也不同于希伯莱在承认一个至上神（耶和华上帝）前提下将其余神“化”为历史人物式的道路，而是将神话传说本身化为历史传说。即在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构中：神话被当做古史处理掉；神话本身被化为古史传说①。这种“历史化”虽然体现了统治者为现实服务的政治意图，而其内因则是中国伦理性的因素。也就是说，殷周之际的以伦理道德为中心的人文意识的萌动，为这种中国式的神话历史化提供了契机。西周初期，正是在上文论述的具有人文理性的天命史观的启示或指导下，文明社会初期以来形成的那套作为祭祀系统的祖先神帝神话系列在这时通过人文主义的“改良道路”悄悄转化为历史的系列。这使得那些被改作历史人物的古代神祗的身上，动物因素以及①参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社１９９２年版，第３３５～３４１页。

西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义４５他们的神格突然地、奇迹般地｝肖失了，关于他们的故事，也不再属于宗教神话，而成为有口皆碑的“古史”了，尽管这种“古史”只是变相的神话，与历史的实况相去甚远①。当然，西周初期的这种神话历史化主要还应“归功”于当时那些不知名的“史官”（祝、宗、ｔ－、史等），他们朦胧的人文意识使其更侧重于用充满世俗的笔调来描绘晚近产生的人类社会中崛起的圣哲与先王，以代替远古的祖先神话。这从《诗经》保存的有关周人对其祖先的描述和歌颂诗中突出地显现出来②。西周时期这种伴随人文意识的萌现而逐渐开始的神话历史化，在人文主义思潮兴起的春秋战国时期形成了高潮，那时的思想家们则对文明社会初期以来的神话传说系统的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和原始信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，以至形成了如“古史辨”派史学家所说的神话历史化运动，从而奠定中国古代上古史传说系统的体系。那么，西周时期开始的这一神话历史化，无疑是春秋战国大规模兴起这一运动的先声。由于“历史化”了的神话传说系统融人了更多的人文因素，如伦理、道德、人格等内容，各种神话传说逐渐“人化”和世俗化，它使人的思想意识逐渐趋向于人事的、历史的、社会行为的因果联系等方面，使人们更容易接受“历史化”了的新的帝系系列（或传说的古史系统Ｊ：因此，人们便把这种业经改造的古代神话传说看做中国古史的真实图景，当做真正的“历史”（或历史知识）予以接受。这也可以说是西周初期的神话历史化对人们的思想观念所产生的一种社会效果。作为统治阶级重要组成部分的“史官”，他们把祖先神等神话传说从虚幻的天上拉回“历史”的人间，作为一种政治意味的统治工具，自然也有助于维护统治集团的利益，有利于他们对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫——时时警醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。这在一定意义上具有“历史”教化的作用，而且，它更深远的意义在于促进了中华民族人文主义理性精神传统的形成。因为“历史”是“现实”的，人类历史意识的增强和历史精神的凸显，意味着反映虚幻观念的神学（原始宗教）意识的削弱和人类理性认识的觉醒。中国文化较早地突破了原始宗教意识的藩篱而呈现出所谓“理性早启”、“文化早熟”③，从殷周之际的社会历史的变革和思想意识的转变中不难找到其活水源头。①参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社１９９２年版，第１２３页。②如《大雅》中《文王》、《绵》、《生民》、《公刘》等篇及《周颂》部分。③梁漱溟先生语，其意为“中国文化径直从心（理性）发出”。参见《中国文化要义》，上海学林出版社ｌ９９４年版，第２６４２７６页。①王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，中华书局１９９１年版。②参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店１９９６年版，第ｌ９５页；并可参见梁漱溟《中国文化要义》第五章、第六章，上海学林出版社１９９５年版。③郭沫若：《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社１９８２年版，第３２１页。④陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局１９８８年版，第５６２页。⑤参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社１９９２年版，第３５２—３５３页。

【49、现代科技文明的源头——黑暗中世纪的天主教修道院】

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索马里桅杆于 2015/1/18 10:26:09

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努西亚的圣本笃(Saint Benedict of Nursia，480年－547年)，又译圣本狄尼克，意大利天主教教士、圣徒，本笃会的创建者。他被誉为西方修道院制度的创立者，于1220年被封为圣徒。是天主教会重要圣人之一。前教宗本笃十六世的圣号即来源于他。他经常与《元素论》作者圣安东尼奥一起供奉，侍候于圣保罗左右。左手持十字架，右手持《修院圣规》，神情悲悯，呈慈悲相。

谢选骏

祈祷与劳动

－－圣本尼狄克特和他的《规程》

"祈祷和劳动"的双重精神，催化了一千五百年以来的西方文化。

我们不妨先浏览一遍这段历史：

公元三七0年匈权人(曾受中国汉朝的压力被迫西迁)出现在欧洲。

公元三七八年西哥特人在亚德里雅那堡击败并杀死罗马皇帝。 p公元四0六年汪达尔入侵、蹂躏了高卢、西班牙(409年)。

公元四一0年西哥特人入侵意大利，劫掠罗马，蹂躏西班牙。

公元四四九年盎格鲁人、萨克森人、朱特人开始征服罗马治下的不列颠。

公元四七六年西罗马帝国最后一位皇帝遭到废勘。

公元四大六年克洛维一世在原罗马帝国的高卢省建立法兰克人王国。

公元四九三年东哥特人掌握了意大利的控制权。

至此，享祚千年之久的罗马国家分崩离析，古希腊罗马文明开始消亡，"中世纪"降临在西方世界…… 一千年的中世纪，在批判的理性意识审视下是"黑暗" 的。但在社会实践上，它摧毁了腐败的罗马奴隶制。在心理模式上，为西方文明迄今一千五百年的发展奠定了基调，故有无可替代的历史意义。在蛮族大举入侵的中世纪早期，基督教会成了保存古代文化的唯一"蛹体"。安静的修道院，仿佛成了个与世无争的"世外桃源"。由于有宗教权威的庇护，它成了四散奔命的文人学士的有效避难所。它的社会文化功能与后期教会压制科学、思想、学术的进步恰恰相反。时势造成的这一差别，是研习历史文化所不可不知的。在那兵荒马乱、青黄不接的时代，出现了一个传奇式的象征人物－－努尔西亚的圣本尼狄克特（又译为“本笃”， 480－－543年）。

他是个伟大的教士，出身于意大利翁布里亚的努尔西亚一个贵族世家。但他并没有作为一介纨绔子弟而了其一生，相反，在宗教文化的领域中，他所倡导的"祈祷和劳动"，注定了要改变欧洲文明和世界历史的面貌。

那时，他的祖国罗马及其文明正在崩溃。在绝望中，他转向基替教信仰。年仅二十岁，他就前往苏比科亚附近的一个岩洞过起隐修生活，以图净化自己的灵魂。隐修时间长达三年之久。在社会组织趋于瓦解的形势下，许多慕名者很自然地被他吸引，前来归附。他在建立十三个教区组织之后，南下蒙特卡西诺创建了大修道院，并奋斗了一生，于公元五四七年在此逝世。

在教皇格利高里一世("伟大的格利高里"，540年生) 撰写的《对话录》第二卷里，我们知道了关于本尼狄克特的一些史事。他并非一个从来没有过人欲的绝对圣徒。在荒野的隐修生活中，有一次他回忆起过去爱过的一个女子，强烈的感情冲动，使他痛不欲生，为了压下欲火，他脱光衣服爬进一个荆棘丛中拼命翻滚……据说，这皮开肉绽的创伤具有奇效："使他医治了灵魂的创伤。"渐渐，圣名带来了尊敬和权威，他被推选为修道院院长。但他并不因此而眷恋权位。有一次，只因他坚持严格的规章，修道院僧众盛怒之下，决定用一杯毒酒毒死他。他发觉后并不介意，只是重返荒野，再度去过孤独的隐修生活。

本尼狄克特既有严格的要求，又充满宽恕的精神(在中世纪这被叫做"基督精神")。一位邻区祭司曾经试图毒死他而未成功，又派了七个赤身裸体的少妇闯进他的修道院。本尼狄克特不愿使用武力，又怕年轻的僧众经不起诱惑，就自行离开他创办的修道院，以使那祭司不再制造阴谋。不久，这个祭司被坍下的天花板压死了。一个修道士找到本尼狄克特，高兴地通报这个"好消息“，并以此要求他重返修道院。但圣徒本尼狄克特却对死者表示了哀悼，并处罚了那个对他人之死拍手称快的修道士。这在今天的我们看来，似乎是难以理解的。

本尼狄克特不仅是个修道士，还是文化史上创造者群像之一员。他勤奋，又是个实干家。《圣本尼狄克特规程》的问世，使他完成了一个欧洲文明史上的革命。他为自己创办的修道院规定的制度条文里的双轨("祈祷与劳动")，载起了新文化的使命。他因此成为历史上第一个把体力劳动看作"神圣"的知识分子。这对旧欧洲和整个旧世界鄙视体力劳动的传统观念，是个革命性的打击。要知道，甚至连亚里士多德这样的"唯物主义哲学家"，都是鄙视体力劳动的死硬派。他曾宣称，奴隶不应该享受人的待遇。

是基督的仁慈使本屈狄克特的革命披上了宗教的外衣：他把体力劳动与敬畏上帝联系起来；把"祈祷与劳动"相提并论:

"懒惰是灵魂的大敌。所以，修道士应当经常工作，或做手工劳动，或阅读《圣经》。这些工作时间按照季节安排如下：从耶稣复活节（注：约当公历四月中旬）到十月一日，修道士应从第一小时起工作，劳动到第四小时为止。从第四小时到第六小时的时间用于读经活动……第九小时以后继续工作，劳动到黄昏为止……真正的修道士，应以他们的手的劳动来生活，像使徒和教父那样……

(摘自《圣·本尼狄克特规程》)

请注意，这是在全世界的知识分子还都普遍鄙视体力劳动的公元五世纪时制定出来的，而出身于劳动人民的早期 "使徒"和"教父"的生活，显然对此起过示范作用。

本尼狄克特并不像后来那些掌握大权的宗教组织的教会统治者所宣传的，只是一位苦行者、虔诚派和绝对圣徒。他是一个身体力行的人，一个致力于改造那已经毫无希望之火的社会的人。只不过他的改革是从当时并不很引人注目的修道院里悄悄开始的。修造院里的革命－－"祈祷与劳动" 成了新时代的口号与象征。本尼狄克特是这一运动的奠基人。在腐败成风的希腊、罗马的"古典时代"晚期，劳动是奴隶的卑贱标志，自由民（更不用说贵族、富人和特权阶层了）是不屑于正视它的。这种古老的价值观念，是古典世界灭亡的祸根之一，也是古希腊罗马人尽管充满科学精神，却终究发展不出工业文明的一个关键因素。现代科学研究和工业文明，都建立在尊重手工劳动、体力劳动的基础上。而西方知识分子的前身，或为从事体力劳动的修道士，或为工匠出身的早期资产阶级。如现代遗传学的奠基人格雷戈尔· 孟德尔，就是十九世纪中叶一个默默无闻的奥地利修道士。没有尊重体力劳动的传统，现代工业文明制度是无法逐步成熟起来的。

《圣本尼狄克特规程》还揭示了体力劳动在精神生活中具有巨大的重要性。劳动把人从有害于精神健康的懒惰中解放出来，而且提供了谋生的手段和社会救济的后援。美国史学家J.W.汤普逊指出，本尼狄克特修道院"把关于农业、畜牧、园艺等罗马科学方法，通过中世纪保留下来。还抽干了沼地，清除了森林，开辟了无数的荒原。” （见《中世纪社会经济史》中译本，商务印书馆1984年版，上册182页）

其结果粲然可观：一所本尼狄克特修道院，便是一个模范田庄。他们种植庄稼，栽培葡萄，酿造大量的啤酒、葡萄酒。并向欧洲各地开展贸易活动，甚至出海远航。修道院的手工作坊生产响铃、铅制水管等各种产品，以满足自身需要。教会的垦殖地，在耕作技术几乎被遗忘的时代，把它保留了下来。他们甚至首先使用泥灰石作肥料，以提高作物的产量。在保存农业、工业技术方面，修造院比封建的贵族庄园起了更大的历史作用。

早期的修道士并不是一些除了阅读《圣经》之外就不学无术的文化寄生虫。"祈祷和劳动"之余，每一所修造院都建立了图书馆和手稿缮写室(印刷术一千年之后才进入欧洲生活)，甚至美术创作园地。中世纪早期普遍的社会混乱，使这些图书馆、缮写室、美术创作园地成了保存、绍继古代文化的有益的温床。修道士们广为抄录、收藏了希腊文、拉丁文的古典文献，而不限于基督教读物。许多修道院座落在交通要道旁，设立了旅店，还负担起养路的任务，这对于维持业已分裂了的欧洲各部的正常交往秩序，起了积极作用。为照顾病倒的旅客，旅店里还设立了医院，从而为近代医学和医疗系统的发达，开创了有力的传统并准备了物质基础。英国历史学家A·汤因比在《历史研究》中盛赞早期教会是西方文明的摇篮，正是基于上述事实。

近代欧洲文化以"物质文明"为重心。一般认为，这基于对中世纪神权的精神统治的回应。但历史是连续的，近代并非越过中世纪而跳跃式地展开了"古典文化的复兴"，恰恰相反，它从中世纪继承了较之古典世界远为直接和丰富的精神和物质遗产。其中，对体力劳动的尊重，堪称一笔最珍贵的礼物。但这一礼物是否是基督教的教义的纯粹恩赐呢？也不尽然。

我们知道，基督教是从西亚、北非一带开始传入欧洲的，修道院制度也因此首先兴起于近东。但埃及和叙利亚等地流行的修道方式只有过度的苦行性质，而无明确的劳动制度。谁越是极端地实践苦行，谁就被目为越是神圣。本尼狄克特中止了这种过度精神化的变态竞赛，他第一个宣布：超过教程规定以外的苦行须经特殊批准方能进行！这就把修道士们的精力有效地纳入体力劳动的领域。无结果的苦行，终被有结果的劳动取代了。从社会经济发展上着眼，谁能不承认这是一次真正的革命(它解放了生产力)呢！而这种革命，并非亚洲的基督教教义所固有的，而是欧洲人的一个创造。

不是本尼狄克特造就了欧洲人的性格，而是国民性与本尼狄克特在交互作用中交相发展着－－西方世界早在他之前二百年就开始出现了修道活动。但缺乏一套本尼狄克特式的规程－－守则。多亏了这套法规，使那些并无特殊耐力的一般僧众也能适应这单调枯燥的修道生活。《规程》还提供了一个共同行为的准则和自治组织的基础。契约与约法对社团生活的重要性，至此充分体现了出来。

本尼狄克特的杰作，是基于罗马秩序崩溃的社会苦难。社会的元秩序迫使修造院整饬内部的秩序。《规程》于此实现了一个有效的时空交叉：古罗马与中世纪的社会组织(时间)和东方与西方的修道方式(空间)在此融汇贯通。本尼狄克特的规程，是富于启示力的交叉点。

此后，西方型修造院对东方型修道院的革新，化育出一种新的精神类型：《规程》规定修道士每天要在固定时间作几次祈祷，内容是朗诵《诗篇》和《圣经》的具体章节，以增进成员们之间的认同感和精神力度。在人际的对话， (而非东方式的独自一人的"吾日三省吾身")，在强化团体精神的宗教礼仪(合唱，而非"孤吟"或默诵)中，获得了一种超家族、超区域甚至超民族的共同精神。这比孤独的内省和默想方式，远为社会化。再加上共同劳动、共同食息的纽带，使得修造院这种西方社会文化的原始蛹体，获得了东方社会所没有的自治型的组织力。这对西方工业城市的兴起，提供了一项人际关系形态方面的原始模型。

随着时间的流逝，"祈祷与劳动"最终化成了心理向心力、社会组织力与经济生产力。其结果是修道院的组织形式与生产方式，向广泛的时空不断扩散。到六世纪末叶，大格利高里派奥古斯丁率领四十名修道士到英格兰建立修道院的组织和产业。二百年之后，已在英格兰打下根基的修道士势力又返回欧洲大陆内腹部的日尔曼、斯拉夫、北欧等地，传播新文明的模式。到公元九一0年，在全欧的修道院布"点"的基础上，跨"点"成片的大社团相继出现－－为以后西欧文明统一体的形成，铸造了千年之基。也正是在这风起云涌的新潮下，五百年以后文艺复兴运动，才得以在蛮族入侵之后的欧洲荒原上，催发了个性觉醒的蓓蕾。

本尼狄克特的史例表明，宗教的动机往往成为文明扩张的催化剂。

【50、谢选骏《空寂的神殿》评论之一】

《交织的领土》

supper 评论空寂的神殿

2012-10-14 23:38:09

这里剽窃一下萨义德的话，因为我觉得对于一个人来说，彼岸和现世，同时交织在一个人的命运中，这两个城市同时属于这个人，领土交织着，历史也重叠着，当然，最常见的只是两者间的冲突。

这本书对比了一下中国的神话体系和西方的神话，由现象切入原因的分析。不像西方，中国的神话难以找到完整的公认的如同赫西俄德笔下的神谱，中国的原始神话总是割裂的，独自成体系的，有所碰撞，也很多出现在了神话历史化，世俗化的进程中。可能是由于中国早期文字太过复杂，当那些口口相传的原始地域性的神话，还未来得及真正地整理成形，付诸笔端，中国的文明社会依然到来，帝王已君临天下，军队已囊括四海，政治已并吞八荒，已不再存在适合作为一个人而具备的原始想象力生长的土壤了，那些缥缈的愿景和美好的理念，在政治的需要下，可利用的便被根据需要加以篡改，形成历史神话和传说，不需要的，便被打入冷宫，扣上怪力乱神的名号。

可能像山海经，天问，庄子托物言志的记录中，那些现在看来古怪的描写，在现世范畴内，找不出来其安放之地。但毕竟，这些记录着人的想象力的文字，是人之间最可能共通的情感寄托，代表着人对现实的恐惧与抗拒，那些人格化的理想反映了人对自身的有限性的思考和对现实矛盾的取消，这是可以作为后来的文学，哲学，甚至全新的政治制度构建的土壤，因为这是人最本源的最直接的诉求反映，是人在童年时，还未顾及所谓政治语境时的原始呐喊。

本书的观点，原始神话向历史神话过渡，最明显的发端应该是在殷周过渡时期。殷商还属于宗教崇拜阶段，有诸多复杂的仪式，把远古神话中的神祗作为自己的祖先，文化体系还是偏宗教化崇拜的。而周室发于一隅，知道艰苦奋斗和现世的努力会令自己生存下来，并带来丰厚的回报。所以不再奉行那缥缈的虚无的宗教崇拜，下大力气改造商文化，炮制了天子概念，将从前大量的神话人物进行世俗化的分封，在历史中为其寻找一个安身之所，这个过程在汉朝有过之无不及，并且后来的王朝，都喜欢从原始神话中为自己找一个祖先牌位，而且越靠后的朝代在神话中立的牌位还越要靠前，表示自己对前朝的取而代之是从血统上更正统，伦理上上更名正言顺的。就这样，由于现世的政治需要，某个利于现世的组织管理的伦理框架需要被设计出来，由于伦理需要世俗的感染力，于是就拿人们最敬畏的远古神祗来在历史中现身说法。

希腊神话中的英雄，具备了凡人不具备的力量，但其仍然是诸多悲剧的主角，因为英雄逃脱不了宿命，那时人们对命运是恐惧的；后来的先知，带领着人们和命运进行着反抗；而天子，完全是以天命自居，替天巡牧四方，他已确信自己就是那个被神所拣选的儿子，俨然成为了天命的代理人，直接管理者人们在世俗框架内的一切。

如果说，中国的历史，由于这片土地的丰产，使得这片土地上的人们在整个世界历史中，相对较早地速速脱离了自然的生存状态，而由原始氏族，部落，部落联盟，部落国家而进入真正的具备政治和社会意义的国家，这个过程是必然的，虽然充满了杀伐和血腥，但起码结果是令其他还在为基本的生存条件苦苦挣扎的人羡慕的，那么，急迫的政治干预，早熟的世俗伦理，夭折的想象力，却使得这片土地上的人们在现世的泥潭中挣扎，疲惫，麻醉，在感到无力突破现世的宿命时，人们只能去继承早已设计好的制度框架，并且继续等待下一个轮回。

我不禁要问，为什么是中国选择了帝国制度，为什么在这片土地上的帝国可以生存两千年并且经历了那么多次的毁灭它竟然还可以借尸还魂，这样一个现在看来不公平的制度为何可以不断地等待并拣选自己所需的代理人，为何这片土地上的人们如此热衷于现世框架内的游戏而对外面的世界似乎毫无兴趣。问题是令人困惑的，答案也一定是令人痛苦的。

【51、谢选骏《空寂的神殿》评论之二】

2021年03月19日读者投书

晴耕雨读 2009-04-27 13:11:51

超级棒！

空寂的神殿

作者: 谢选骏

出版社: 四川人民出版社

出版年: 1987

装帧: 平装

丛书: 走向未来丛书

ISBN: 9787220000195

豆瓣评分

8.2

42人评价

5星

38.1%

4星

42.9%

3星

16.7%

2星

2.4%

1星

0.0%

八十年代出的书，不知道为什么没再版。其副标题是“中国文化之起源” 其中分析为中国人说一套做一套的原因（中国人精神分裂），很有深度。

上世纪80年代，人性的回归和个体的重塑都是十分关键的议题，由此引发的人道主义大讨论，也与个体独立和自由诉求直接相关。所以，一时间“人学”泛滥。而“走向未来丛书”中“人”字辈的书不比方法类的书少，像《人的发现》《人的现代化》《人的创世纪》《人心中的历史》这样的书名，就能对读者构成最直接的刺激。在《人的哲学》的结束语中则有这样情感充沛的句子：“今天，是时候了，我们必须从笼罩着人类近半个世纪的相对主义虚无的梦中清醒过来。”不用看作者写了什么，仅仅是这种表达方式已经非常人道主义。

8元购于集成旧书店。此书八十年代第二次启蒙味道很浓：对传统文化的批判，对开放的渴望，对个人自由主义的呼唤。今天读来还是新意十足，可惜有曲解材料支持先验结论之嫌。作者谢选骏，因参与《河殇》编写，89后入狱4个月，95年后赴美参加会议，滞留不归，现在美国任教。

文笔不错，大师级别，但内容有点太学术，可读性不强，书摊掏到的意外之喜，分析中国神话的特异性很有一套。

“反思传统”在中国第一次启蒙（“五四”运动）中已经进行了一次，民族性问题和传统文化的问题已经被翻过一遍了。上世纪80年代的第二次启蒙中的“反思”，却连“五四”时期的反思也一起反思了，不但反思了中国古代传统，还有近现代的革命传统。

【52、谢选骏神话研究推向了更苍凉的远方】

全球权威财经资讯，英国《金融时报》网站

青青子衿 2007-8-2

很小的时候听说过一个故事，关于古希腊科学家阿基米德，当敌人打进来的时候，阿基米德冲上去，大声呵斥对方别动我的圆，用生命保护自己在研究时候画在地上的圆。这故事文学化了，查得到的正式资料说其实是写在地上的公式，圆在这里很形象，实质上不与公式相冲突，它一直让我有一种激动，这个圆在我眼里有一个象征意义，我的太阳，科学的太阳。

这是一个事实的圆。

这是古希腊学者说我的知识好比一个圆的圆，知识越多，接触到的未知越多。

这是地球是圆的那个圆。

我对中国逻辑学历史缺乏常识，但是，我知道，抗战时期，入川执鞭的陈望道教授，在迁到重庆北碚的复旦大学主讲的逻辑学，也仍然在使用“论理学”这个名称，不知就里的人，很容易就被把它和伦理学混淆在一起。其实，连因明学这样的逻辑探索也一直躲在庙宇里，在高僧们功课之余的寂寂闲暇里，如果在印度佛教还存在激烈的口头辩论，在中国它冷漠了许多。玄奘曾给嫡传弟子窥基秘密开讲因明学，但是，关于逻辑的知识，最终还是没有脱下宗教的论理袈裟，独自地传播给越来越多的人。

玄奘千里迢迢从印度带回的经书和知识，逐字逐句翻译给了汉字，佛经里的伦理、道义、戒条终于在一条更开阔的语言大道上滚滚奔驰，转轮不止。相反，一门逻辑科学却只有在摈弃旁人参与严防偷听的情况下传承，这样的传承象许多民间秘方的故事一样脆弱，它只有等待经过许许多多偶然机遇碰触到这根线头，这非常困难，苛刻，不知道什么时候就会突然中断。

当年嵇康游洛西，暮宿华阳亭，夜阑人静，引琴而弹，忽有客至，接过琴弹了一曲《广陵散》，声调绝人，这位神秘夜客把这首曲子传授给了嵇康，嵇康一直将其束之高阁，秘不传人。嵇康后来坐事被诛，临刑，望着飘飘摇摇的日影，最后弹了一次《广陵散》，说起往事，有人曾经要从我学《广陵散》，我没有教授，最后说了一句痛彻肺腑的话：《广陵散》于今绝矣！

《广陵散》终成绝响，当然《广陵散》是一个极为令人欣慰的例外，《神奇秘谱》终于还是把这首古曲留下来了。它广泛地在民间流传，也就在不同地域被不同的人阐释得千姿百态，我在听不同风格的《广陵散》时，我不愿意去想象，假如真正在嵇康时代就已经戞然而止，那将是音乐史的怎样的一笔赤字呢？

周作人先生在《中年》中写道：“我想文明社会上道德的管束应该很宽，但应该要求诚实，言行不一致是一种大欺诈，大家应该留心不要上当。我想，我们与其伪善还不如真恶，真恶还是要负责任，冒危险。”

“五四”时期的学者们改变了一点我们的精神生活，提高了一点我们的思维水平。然而，事情远比想象复杂和暧昧，几千年的文化堆积，十几个亿的人口，这本身就是一个缺乏透明品质，本身就是一个汇集了许多糊里糊涂的疑惑、迷乱、反诘的巨大问题，擦去这个问题不是轻而易举的。新文化运动科学和人文启蒙，最终撞在了五十年以后的一块巨大的暗礁上，文化大革命的反理性和反人道的灾难，既是一种嘲弄，也为我们提供与新文化大师们精神遭遇一脉相承更加巨大的问题。我们在历史进程中无数次遭遇过并将继续遭遇这些障碍、陷阱、樊篱，我们会反复经过那片荒原。

1813年，英国人戴维最先做从氢氟酸中分离氟的试验，他的试验不仅没有成功，他的健康还受到了损害；诺克斯兄弟接过了他的工作，其结果是一人中毒死亡，另一个修养三年才恢复健康；卢悦清楚地知道诺克斯兄弟的遭遇，仍然继续探索，光荣殉职；弗里曼毅然地继续着卢悦的事业，直到法国科学家梅逊提取成功，由于长期接触剧毒物质，他仅仅活到50岁。

就整个化学史而言，氟这一章节也许不是一个惊天动地的奇迹。我所真正关心这一事件不是散乱的，它以连续的独立发展脉络缩写了科学史，这一事业的冒险、牺牲和神圣的精神意义，直到引入西方教育格物学科时，中国的化学还在炼丹炉中跳跃，这样的实验与技术最终没有熬炼出一门学科，却固执地与反复证明谎言的真实混淆在一起，比如长生不老的终极性命题。

我常常是不斤斤计较于国家、民族这些概念的，但是，正如一个外国商人站在长安街头望着那样密集的人流惊叹和感慨：没有理由不和这么多的中国人打交道。即使站在一个孤立角度，我也仍然将为这个民族所吸引，曾经显赫曾经历尽苦难劫波的时间形态和众生济济的空间形态，我既有判断同时有更多的困惑和问题。我即使是一个日耳曼人、尤太人、俄罗斯人，我也会注意这个民族，我会关注它的悲欢离合和沉浮，我仍然要站在空寂的神殿里与千年孤独对话。

什么才是他们要的幸福生活？

这就是圆，它不是皇帝圣旨御赐的珍宝，也不是父母生养的血缘和九族五服的亲戚，也不是情人的绣球、荷包或一簇秀发，不是闪光耀眼的金币，不是食物，不是美人甚至不是水……但是它超越了这一切现实，它一无所有，傲视天地。

我在很小的时候就在讲科学家的故事中知道它，我当时无法理解一个抽象的圆，没有意识，没有生命，没有情感，冰冷的圆，为什么会具有这种吸引人死亡的神圣庄严？我似乎可以看到它闪着寒冷的银灰色的光芒。

不止一次听到或者读到一些议论，貌似高远，实则孤陋；貌似通达，实则狭隘。象是一个平庸的私熟先生在指点迷津，科学和技术不是解决一切问题的方式，凭借现代科学搭建的现代社会面临大难临头。这话反过来说，似乎这世界上在科学和技术之外，还存在一种可以解决一切问题的方式，似乎古代社会很安全。我知道的是只有知道了科学所能解决的问题，才可能发现和接触科学不能解决的问题，才对那些问题产生深切的关注，其实，科学真正的前沿关心的，恰恰是科学没有解决的问题或不能解决的问题。

我不仅继续追问，在精神上缺乏科学精神时，在科学意识隐晦不清的处境，这样的夸夸其谈表明了我们受到了更大的困扰，没有超越科学就不可能完成科学批评，所以，我还是倾向于激扬一种精神，用佛家语言表达：广学多闻，难学能学，尽一切学。

为展示一面我看到的那个反科学世界的镜子，我想引用一个成语故事，杞人忧天。

杞人，夏王朝时期居住在中心地区的一些居民，他们对日月星辰等宇宙天象、地壳运动有很浓厚的兴趣，他们的兴趣和探讨这些活动，在《列子》成书的东晋时期，已经流落为笑柄忧天是一种嘲弄。当杞人忧天从《列子》中归纳为一个使用频率很高的成语时，科学精神滑落，已成为正面的意识形态了。

神话学者把我注意的这个问题推向了遥远的神话时代，差异发生很早，也不是偶然，不同地区的人们在早期就已分道扬镳，天候、地理、自然资源，迫使他们选择了不同的生活，我选择两幅作品来说明史前的差别：山西朔县峙峪的旧石器晚期骨雕和欧洲著名的莱·物络绎亚·费莱尔洞穴壁画。在骨雕上，看到的是简洁优雅一定抽象持有柄武器的猎人、羚羊和驼鸟，这些被统一在单纯的线条中，宁静的空白是整个画面的极大构成，我可以从看到敦煌的飞天和柳宗元的《江雪》。在壁画上是巫师和布满整个画幅的奔走的野兽，被各种形象所充满，大面积的色块，写实、动荡、奔放，并且有一种巫术力量的存在，这些可以联系到毕加索分析的立体主义作品和未来派对运动的偏执。这两幅作品可以使我对后来发生的事情有某些预感。

谢选骏神话研究推向了更苍凉的远方，他所阐述的天命表明很早就开辟了一条伦理的官道，再没有热情选择歧路，更没有勇气从荒芜的野地里踩出小道。我们的生活就这样，天命从属伦理，带着俗世道德，天命与超越善恶的命运比照，添了一分人伦，少了一分自在；添了一缕脉脉温情，少了一丝寂寞苦清；靠近了民间，远离了公正的超然物外。

上帝变得空洞了，遥远了，隔绝了。

人类的不可逾越的外在规则也就变得模糊、依稀，人间的立法者获得了空前的权力。这落座在极度权力而迅速崩溃的秦朝。

首先是神话色彩很浓的上帝，让位于政治伦理意味的天，这就阻止了宗教神话发展为统一的神系。那种所谓的道德继承故事，确认的却是血统继承，周王族有意改造殷的天命的用意是明显的，他们进一步确认了社会和社会财富的私人性。

天理、天道、天经、天谴、天良、天年、天子……天命观念里细细的涓涓流水滋润着动乱时期的农业文明的田园风光，也构筑了耕战为基本国策的金壁辉煌的帝国宫殿。

天何言哉？

四时行焉。

有物生焉，

天何言哉。

我如果能够继续清醒地回溯历史，那么很快就会发现，在使用天命的人手里，从来就没有把自己纳入天命的加持。天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文受命。周朝初期锐意于改造天的观念，对天他们已充满怀疑情感，编撰了天命的新的谎言，他们还把功归于武王的德，天不可信，一语道破，自己在变天时也揭穿了自己。那么我执迷不悟地盯着天，目不转睛，忽视了世界的复杂与交错，我依靠的最踏实的东西就已经虚浮了。

叶永烈对我来说可以标志一个写作和阅读现象，我和我这代人很多读过他的科普文字，这些年他转向到了的纪实文学，许多政客、官僚这些题材，许多现当代的政治事件，他写什么原本与我无关，我说的是我阅读的感受，我看到的是多了一个形色匆匆的纪实文学作者，少了一个启示一代少年心智的科普作者，这一变化和另一个令人伤感的现象联系在一起，我偶尔也注意一下科幻电影、小说、科普读物的市场，在中国那本是贫瘠的土地。那个年代的叶永烈及很少的几个科普作家，给我的不仅是知识，更重要的是为我植入了精神，所以，我后来特别喜欢爱因斯坦、波尔实验室里的那些睿智、幽默的科学家。

风云诡谲的权力撕杀，讨价还价的秘密，政治恶棍的暴发，通过叶永烈的写作兴趣转移（我说的是前些年的纪实文学现象），很快挤占了科学普及可怜的市场分额。我知道的中国作家很多，弄弄文字之余，写几手毛笔，弄几样乐器，哼几句戏曲，有点烹茶品茗、谈禅论道资本的人，大有人在，但是，很少在物理学、化学、工程技术上有造诣的，甚至“五四”的学贯东西的大师们（他们在知识结构上强过现在的很多学者），也缺乏文艺复兴式的人物，美学、科学、哲学的三桅帆船没有出现在我眺望的海面上。

后来占据独尊地位的儒学，很早就解除了科学的武装，一是子不语怪力乱神，它阻止人们超越日常的经验；一是邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊。它告诉人们对敏感的可能导致不好的后果的真相保持缄默，对社会模糊和隐瞒观点。这样，越来越难以听见和看见，突发的歌声和笑声、异常的色彩，这些可以引导我们认同精神反叛的价值。

太阳蹲居在行星穿梭旋转的中心。

一个叫尼古拉·哥白尼的波兰人对天空有很深的兴趣，开始测量星球的高度、轨迹，研究天体运行的规律，他操作着简陋的工具和仪器，望远镜要在百年以后才出现，这位大师具有文艺复兴时期巨人们的共同特点，就象达·芬奇、米开朗基罗们，屗博学使他们在很多领域都很出色，诗人、物理学、经济学、政治家、科学家、教父、油漆工。哥白尼先后在克拉科夫大学等几所大学攻读法律、医学、神学和天文学，在那个时代，他的满身学问使他选择了一个较好的职业：牧师。

他搜索着浩瀚的天空，我想这里会有很多不眠之夜，他的眼睛浮肿，目光并不犀利，也不神采奕奕，而更多的是疲倦的神色。他肯定被他看到的结果震惊了，因为他发现，天体完全不是托勒密说的样子，也不是《圣经》肯定的样子。他对这里产生的怀疑感到既兴奋又恐惧。他肯定对这种怀疑也产生过怀疑。

难道托勒密错了？

难道亚里斯多德错了？

难道《圣经》也错了？

也许，是我自己错了？

于是反反复复地观察，整理思路和分析因果，绘制图片，核实资料，检查数据，验算，最终还是一个结果：众星拱日，地球还有其他一些行星环绕在太阳周围，还有一些卫星绕着行星旋转。哥白尼清楚地知道他的结论将遭遇怎样的反扑和障碍。《天体运行论》序言这样预料：对数学一窍不通的无聊的空谈家会摘引《圣经》的章句，加以曲解来对我的著作进行非难和攻击。对这种意见，我决不予以理睬，我鄙视他们！

他还是比较谨慎，试图躲开那些礁石和风浪，1510年，他只为此写了一篇《短论》，对那个与他对立的世界旁敲侧击，这篇论文没有正式发表，却在学术界广泛流传了20多年，哥白尼答应出版《天体运行论》原稿已经是30多年以后的事情了。为了克服困境，他做了最后的努力，在扉页上题写“献给教皇保罗三世”。但是，这不可能绕开激烈的舆论围攻。好在哥白尼在接到从纽伦堡送来的样书的同时，就心安理得地停止了呼吸，他没有受到多少肉体折磨和精神打击。

日心说理论的传播使我注意到的另一个问题，学者间的交流，学院与教授，杂志与出版物，这使教会没有完全控制局面，这不仅使哥白尼的理论不胫而走，也使欧洲通过自己的力量走出中世纪。首先是莱蒂克斯这个25岁的青年学者，他走进了哥白尼的世界，哥白尼对他的深深吸引，使他最终在那里居住了两年，而不是原计划的几个星期。他写了一封长信给纽伦堡的教授，1540年发表在当地一家杂志上，作为第一篇介绍哥白尼的文章，它贯穿了学者、教授、杂志这条线索，这是比较完整的思想传播的枢纽，个人的学术成果迅速变成社会公众的问题和知识。

很快，布鲁诺走到了罗马广场的焚火里。他本是黑衣僧侣，他怀疑圣餐的饼和油与基督化体的关系，以清净观念，开罪教派，逃亡英法，教授为业。对故乡的思念把他带回意大利，一踏上国土就被异端裁判所捉住，监禁几年后定了死罪。

很快，伽利略踩着布鲁诺的脚印出现在宗教法庭的被告席上。

这里有一个很有意思的景象，哥白尼和布鲁诺都是神职人员，伽利略最初的理想也是做修道士，也曾经在僧院里生活，对数学和哲学的迷恋使他改弦更张，为此激怒了父亲，又使父亲无可奈何，这一轨迹的延长线使我最终看见他反抗天命，反抗一种强大的意志。它卷起的风暴越肆虐，一个崭新的太阳的光芒使教堂尖顶的阴影飞扑向大地，空虚和恐惧就越来越浓郁地聚集于空空殿堂，黑色的僧衣迎风鼓荡，在阴暗的光线里。

伽利略在解释潮汐现象时，觉得哥白尼的理论能够帮助他克服遇到的问题，由此被引向了天文学领域，潮汐使他从此过上了动荡的生活。

1604年，他为一颗新星的发现举行了三次演讲，他情绪激昂，听众踊跃，他指出亚里斯多德的理论应该忘记，他宣讲大哥白尼理论，也激怒了站在他对立地方的那些人，他们没想到还有人想推翻这个世界，他们不敢想象那是怎样的后果。

在布鲁诺身陷囹圄的7年时间里，伽利略去帕多瓦大学苦心研究哥白尼学说。伽利略知道布鲁诺的情况，被捕，坐牢，死刑。布鲁诺死后10年，他制作了人类历史上第一天文望远镜，这是技术促进知识增长的又一例子，他不断摆弄他的望远镜，使放大功能从3倍提高到30倍，他因此比哥白尼看得更多更远，在望远镜里出现的是苍古斑驳的风景：

月亮凹凸的表面、许多小星聚会的银河系、金星的变相、木星的四个卫星、太阳上移动的黑子……他把他观察到的现象和关于这些现象的推论，写信告诉德国的天文学家开普勒，得到了热情的肯定。

当然，望远镜可以把星空带到伽利略的瞳孔里，却暂时改变不了很多人的信条、无知和讹诈，他比布鲁诺更谨慎，同宗教界周旋了一些时间，结交了一些教门里的朋友，他毫不掩饰的支持哥白尼和生动的文笔，吸引了越来越多的人。但是，他的对手们不会对此熟视无睹，他们依赖的秩序正在被打乱，许多隐秘的事物已经撕开了难看的口子，他们只好再次翻开《圣经》，咬文嚼字，寻章摘句，非难这个强大而孤单的斗士。罗马教皇坐在森严的木椅上发出严厉的警告，勒令反省，否则科以监禁。一个现代读本上说“在严刑拷打的审讯面前，他拒绝下跪谴责哥白尼的学说，表现了令人赞叹的斗争精神。”这显然戏剧化了，与现实有偏差。

伽利略有条件地服从了教会，这使他可以回到实验室悄悄地继续他的实验，1623年，他小心翼翼地发表总结实验成果的著作，他尽量不涉及哥白尼学说，剔干净与《圣经》抵触的词句，这样通过了教会的审查，这段时间是较为轻松的日子。第二年，教皇驾崩，接替教皇的是伽利略的朋友，伽利略巧妙地写作了《两种学说的对话》，他为该书设计了煞费苦心的结构，三个人一起对话，其中的人分别代表托勒密和哥白尼，还有一个旁观者，对两人的讨论作出判断，伽利略没有参与意见，也没有提供结论，他藏在著作的外面。他带着书稿再去罗马，请求审批出版，主管此事的主教审阅了该书，命令他增加序跋，说明哥白尼学说只是一种假设，反对托勒密的论据是说明问题的反问设难而已，伽利略遵命照办。他这一策略使教皇以为他已经改变了自己的观点，没有亲阅稿件就允许刊印这部著作，得到了审查许可证、教皇批文使《两种学说的对话》于己于1632年问世，这本书形式活泼、语言生动，人们通过书中的比较更加信服哥白尼，神学家终于从严重的传播效果中对伽利略的动机恍然大悟，教皇伍尔邦八世也认为自己受了欺骗和背叛，他们愤怒地站起身来，他们要对反叛者施加惩罚。

伽利略再次被传到罗马受审。

他显然更加孤独了，七旬老人，体衰多病，希望在佛罗伦萨受审，医生和亲友的请求遭到教皇的拒绝。在亲友的搀扶下在一次路了，1633年抵达罗马，立即被宗教裁判所监禁。在法庭上，一次又一次的过堂，长期幽禁，倒不是要给他定罪，他的罪名已经非常明确法庭的目的是逼迫他否定自己，批评并让你自我批评，探视他的亲友、他的女儿写给他的许多信函都哀求他，但他觉得自己没有什么可以忏悔的。

法庭最后决定对他进行严厉审判，严厉审判不是严厉的审判，而是具有特别程序的断案方式，在实施五个司法步骤之前，也会讲清楚被告将经历什么，并且告知还有忏悔的机会，他所经历的严厉审判是他一生经历的空白，没有律师，没有旁听，没有证人，他自己也从来没有向人谈起那些细节。我所知道的是，三天后，法庭释放了他。他根据有“异端嫌疑”的判词的授意，做了忏悔：我以我双手说按的圣福音书为誓，我摈弃憎我过去的异端邪说……我现在宣布发誓说：地球不绕太阳而运行……

我读到这段话有熟悉的感觉，我似乎在哪里听说过，最终想起来郭沫若，1966年，谁都知道这年发生了什么，他在一次会议讲话时说：我以前所写的东西，严格地说，应该全部把它烧掉，没有一点价值。这段话给人留下不大也不小的震动，因为郭这位早年以诗歌《女神》、话剧《屈原》、历史研究影响过人们的作家，在生命最后的30年时间里，只有一部关于文学的学术著作《李白和杜甫》，立论上偏差很大，论证上连基本事实也偏差。

1953年，他为成都杜甫草堂书一联：世上疮痍诗中圣哲，民间疾苦笔底波澜。1958年，毛泽东在草堂流露自己对杜诗的个人兴趣，在58年这个背景下，他当然更不可能喜欢杜诗。1962年，郭沫若在广州放言谈诗：“对杜甫我就不喜欢”。1964年，他再次为草堂撰联：花学红绸舞，径开锦里春。我从两幅楹联比较，看到了学者们指出的写作《李白与杜甫》的悲哀。

地球还是绕着太阳在运行，谁都不能否定这一事实，即使是伽利略本人。伽利略终于再次选择了迂回的姿势，在哥白尼学说上，他以妥协而挺进，与刑具抵抗无法使他重新拥有所剩无几的时间，他得到了“宽恕”，被软禁起来，可以继续著书立说，《运动的法则》就是这种状态下写作的，这部文稿被朋友秘密带到荷兰出版，这部重要的物理学著作里的许多事实，使牛顿后来据以发现运动的三个定律。

然而，这部20万字的书，却是一枚苦涩的果子。

罗马教庭在伽利略案件的审理上，不但引起了知识界的愤慨，也引起了宗教界的部分同情。在审判伽利略的10名红衣主教中，就有3人拒绝在判决书上签字。如果它是现在的陪审团，那么伽利略当时就无法定罪。

哥白尼学说影响了中国乾隆时的文人，那已经是传教士们不遗余力地在许多城市布道之后，朝廷中有人呜呼：上下易位，动静倒置，离经叛道，不可为训。天体和天命已经不可调和，冲突撕缠到我的年代。天体是一个客观的存在，天命说好了是对人间的道德掂量，说不好是别有用心的利益目标的隐蔽表达，它混杂着神秘主义、未知事物、政治利益和人心叵测，天体要消除而天命是有意维护信息不对称。到了鲁迅的那个“五四”时代，天体和天命越来越难以折衷平衡。

再引一段武则天时期荆州俞文俊上书：今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气隔塞，山变为实。这和前面那段话几乎都是一个模子里铸出来的，千年一个口吻，一个语调，一个道理。唐朝开国，追认老子为家族祖宗，崇尚道教，李氏家族与天命靠近了许多。武则天亲政，提倡佛教，改写李唐王朝，以便自己更接近天命。在她的时期，新丰县地震，平地堆阜，则天皇帝遂改新丰县为庆山县，诏皇家禁匠，按皇宫中的制度和结构，在庆山寺营造舍利塔的复道，普天同庆。这就是天命，没有最终的归宿，糊里糊涂，把所有事物带入尘寰，搅在一起，对它的解释是暧昧的，暗示与明确相互混杂，所以它完全可以适得其反的结论，无论夫妻、父子还是君臣关系，还是自然、社会秩序，都含糊其词地相互贯穿。

那已经是汤若望1650年在北京建造宣武门内教堂之后，他最初慎重、扭捏地把教堂修筑成中国式样，后来，闵明我等最终把它改造为西式建筑。

那已经是明代中叶上层官僚集团流行钟表这种西洋奇器之后。

那已经是徐光启与意大利传教士利玛窦一起翻译《几何原本》之后。

1723年刊印的《数理精蕴》介绍了欧洲传入的代数学，其中有三次方程的求根方法。明朝学者梅瑴后来发现，13世纪郭守敬《授时历草》、李冶《测图海镜》中早已用此法，代数在郭守敬的年代叫天元术，不过到了《数理精蕴》重新把它从西方引入中国学术界时，它已经湮没无闻四百年了。

思想和生活都压缩到了很小的空间，李叔同在家吃素和念经可以被认为高雅，他一旦真正一跺脚走入空门，却在周围的人那里引起震动，他们试图尽力挽留他，他们多少感觉这是越轨行为，一种与生活背离的现象，我足以体会反叛或超越的难度，你不走远，你得回到我们当中来，这个秩序要把一切放进去。

生活有自身的进程，很难改变、加速、扭转，大致在哥白尼研究天体问题的时候，中国的天文学家也在面对一个天文历法问题，万历38年，根据大统历预测，十多次月蚀误差已达一二刻甚至四刻。

一个从来没有证实过的天命在我们的生活中无所不在，甚至嵌合在我们的面容和体形之中，与掌纹、痣任何细枝末节都是透露玄机的痕迹，最流行的明朝相书之一《柳庄相法》序言开门见山地写道：人同天地相合五形。这样的神秘联系，在汉代董仲书关于天的哲学见解中就已经确定了它的支点，由此转动一部斑斓驳杂的相术理论。

董仲舒把自然界的灾遗现象与政治神话结合起来，“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”

事情没有一个客观的不随人的意志转变的指向，也就不存在公正的追问，对同样的事物的判断，需要它在什么样的序列中，如果他是官僚或平民，丈夫或妻子，父亲或儿子，结果是完全不同的。

从生理、心理到人生哲学、自然哲学混杂在一起的观念，使文人或士大夫们形成虚伪的自我完善，所谓清静平和、自然适意、养气修身，我这样说是因为它很少经得起科学的考验。

在农业和混乱动荡中，我们缓慢冗长、周而复始的春耕夏耘秋收东藏的时间，我们反复循环耕种的土地，我们不断建立和摧毁的王朝，我们不断统一和分裂的国家，我们延续着祖先的生产技巧和生存策略，我们越来越缺乏想象力和独立思考的能力，越来越偏向直观经验，越来越僵硬的伦理/政治构筑了鲁迅先生比喻的那间铁屋子。

道教和佛教在经历了非学术的相互谩骂、讽刺、污蔑之后，在儒学的调停、斡旋之下，坐到了一张圆桌上，进行学术性和仪式化的对话和混杂，结果是不断地在人间道德方面相趋融合，作为后期石刻艺术的大足石刻，给我比较深的印象之一，就是它的思想如此，它的正面说教的形象也是如此，甚至在反面的形象上也透露出人间的美貌。

礼部建议由中国学者（官员）和西方学者（传教士）组建一个改历小组，没有得到批准，1481年，正定教谕俞正已经提出这一要求，因此下狱。这样断断续续的争论、提议与驳回，在朝廷里周旋了一百多年，直到1629年5月1日，钦天监据大统历、回回历的推算的日食未被验准，余光启以西方历法预测的结果得到了证实，这次崇祯皇帝不得不决定改革历法了。

这项工作由徐光启督领，选用精通西洋历法的李之藻，教士有龙化民、邓玉函，邓玉函上任不足1年去世，又调罗雅谷和汤若望。中西方学者忙碌了5年时间，把新历定名《崇祯历书》，它还有一个名字叫《西洋新法历书》。中国学者对西方历法的怀疑或许和哥白尼达到了相应层次，王锡阐精究推步，兼具中西之学，是一个天文学家，他在评价《崇祯历书》，觉得西方历法非常好，测定时间非常准确，但是它的基本理论不一定正确。《崇祯历书》中的西法是以地心说为主要内容的第谷（丹麦天文学家，1564-1601年）体系。

我迷惑的是与伽利略同时的来华传教士，比如罗雅谷、汤若望已经引用伽利略的研究成果，只是没有直接介绍日心说。

这样就科学而言虽然经历了太多弯路，但是，一部更准确的历书毕竟形成，也应该圆满了。可是，似乎总有些东西在阻挡它，明朝很快就跨了，明朝的子民并没有享受到这一科研成果，清人入关，遂改名为《时宪历》，颁行天下。这时，跑出来一个杨光先，要纠汤若望之谬。

这就是鲁迅先生在《看镜有感》说的那件事情，“清顺治中，时宪书上有‘依西洋新法’五个字，痛哭流涕来劾洋人汤若望的偏是汉人杨光先。直到康熙初，争胜了，就叫他做钦天监正去，则又叩閽以‘但知推步之理不知推步之数’辞。不准辞，则又痛哭流涕地来做《不得已》，说道‘宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。’然而终于连闰月都算错了，他大约以为好的历法专属于西洋人，中夏人自己是学不得，也学不好的”。

鲁迅40年代就离开了，否则，用不了多少年，他就会听见一句很耳熟的话，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，我代替他听见了这些。

我想表达的是一个简单的观点，我们缺乏知识分子精神，因为很早我们的科学精神就已经丢失了，当儒家在道德意识形态上获得独尊，当法家在政治上成为最大的赢家，曾经在墨子中闪烁的科学光芒已经被遮闭了。新文化运动以民主和科学为旗帜，这的确是中国文化的死穴，中国文化自身很难再独立发育出来，中国知识分子精神的自觉，始于新文化运动，当然这与更早的魏源、林则徐他们睁眼看世界有渊源，至今仍然是这个国家最重要而匮乏的资源。

我凝视着我想象的一个圆，它什么也不是，它与我没有血缘，没有婚姻，或者没有因血缘和婚姻建立起来的其他关系，不是我的帝王，不是我的朋友，它没有人格，甚至没有生命，它不是金钱，不是财富，它是抽象的线条，它也是梦想，它和一个学者的生命同在。太阳是中心，这只是一个事实，一个真相，它为什么如此深深地吸引着这些学者，我无力回答，引两段爱因斯坦的话作为结束：

我是一个真正孤独的人，从来没有全心全意地属于我的国家，我的家乡，我周围的朋友，甚至于我的家庭。

对于象我这样的人，生命主要的东西是，所想的是什么，以及是怎样想的，而不是做了些什么或遭遇了什么。

【53、雪域文化铸造的民族之神】

降边嘉措

2011-12-14 10:58:00

形象是怎么塑造的？

无论过去，还是现在，都有一些学者认为在藏族历史出现过格萨尔这么个人，有的还指名道姓地说他是德格岭仓土司的先祖。还有人说他是根据角厮罗的历史塑造的。此外还有人认为是根据赤松德赞赞普的生平事绩塑造的。

我认为这种意见没有多少根据。之所以会产生这些看法，一方面是对史诗这种艺术形式的特征缺乏正确理解；另一方面是对藏族的社会历史缺乏全面深刻的了解。

首先，史诗不是由一两个人，也不是在一个时代创造出来的。而是由全民族共同创造的，整个民族的全体成员都参加了史诗的创作活动。

其次，史诗叙述的不是一两个人的历史；也不是一个家族的历史。而是讲述了整个民族的历史。在史诗的主人公身上，寄托着一个民族的理想和希望。

藏族先民根据自己的理想和愿望，按照自己心目中的英雄，塑造了格萨尔这个艺术形象。在他身上，凝聚着藏族人民从远古以来长期积淀的巨大心理能量。整个民族所积累的心理力量，其情感内容，精神的震憾力自然比个别人的心理经验强烈得多，也深刻得多。

卡尔·荣格曾提出一个重要的观点，即：“种族记忆”。他认为自原始时代以来，人类世世代代普遍性的心理经验长期积累，沉淀在每一个无意识深处，其内容不是个人的，而是集体的、普遍的，是历史在“种族记忆”中的投影，而神话、图腾、不可理喻的梦等等，往往包含着人类心理经验中一些反复出现的“原始意象”。荣格指出：

“原始意象即原型——无论是神怪，是人，还是一个过程——都总是在历史进程中反复出现的一个形象，在创造性幻想得到自由表现的地方，也会见到这种形象。因此，它基本上是神话的形象。我们再仔细审视，就会发现这类意象赋予我们祖先的无数典型经验以形式。因此我们可以说，它们是许许多多同类经验在心理上留下的痕迹。”⑤

荣格特别强调原型与“历史进程”，与“我们祖先无数典型经验”的联系。也就是说，文艺作品里的原型凝聚着一个民族长期积累的巨大心理能量，使我们产生共鸣，震撼我们内心的最深处。当我们吟诵这样的作品时，“会突然感到格外酣畅淋漓，欣喜若狂，象被排山倒海的力量席卷向前。在这种时刻，我们不再是个人，而是人类，全人类的声音都在我们心中共鸣。”而这就是“伟大艺术的秘密，也是艺术感染的秘密。”⑥

意大利学者维柯在《新科学》里，以荷马史诗为例，深刻地阐述了他的美学思想，分析了神话——史诗的创作过程。他认为史诗时代的人们还没有抽象思维能力，用具体形象来代替逻辑概念是当时人们思维的特征。他说：“神话故事，如我们已经指出的，既然就是想象的类概念，神话就必然是与想象的类概念相应的一些寓言故事。……寓言故事指的是属于同一类的不同的种或个体，因此它们必然有一种单一的属性（例如，阿喀琉斯指一切强大汉子所共有的勇敢，攸里赛斯指一切聪明人所共有的谨慎）。”⑦维柯认为，神话中的英雄人物都是“想象性的类概念”，是某一类人物概括起来产生的形象。在希腊文里，“诗人”的原意，就是创造者，所以神话也就是诗，两者都是“诗性智慧”（Sapien-zapoetica）的产物。

因此，我们有理由认为，格萨尔并不是某一个具体的历史人物，他是勇敢型人物概括起来产生的艺术形象。史诗中的其他人物，如绒察查根是智慧型人物；丹玛和辛巴·梅乳泽是勇猛型人物；晁通则是奸诈型人物。

我们说史诗人物是“想象性的类概念”，即某一类人物的概括，而不是具体的历史人物，这并不意味着史诗故事是随意编造的。史诗和神话是远古时代的人认识事物的特殊方式，用维柯的话说，是隐喻（metaphor），是对现实的诗性解释。例如雷神是古人对雷电现象的认识；太阳神是古人对日月星辰运动规律的认识；神话中的战争也非虚构，而是历史事实的诗性记叙。所以维柯认为，神话是“真实的叙述”，不过它和诗一样，不能照字面直解。维柯进而指出：“应学习的最早的知识应该是神话或神话故事的解释，……各异教民族所有的历史全部从神话故事开始，而神话故事就是各异教民族的一些最古的历史。”⑧正因为这样，维柯特别强调神话的重要意义，他认为首先需要了解的科学应当是神话学，即对寓言故事的解释。

我们把握了史诗——神话这种艺术形式的特点，对《格萨尔》这部古老的史诗里所塑造的格萨尔和其他人物形象就可以有一个比较准确的认识。

从前面的论述可以看到：藏族先民根据自己的理想和愿望，按照自己心目中的英雄，塑造了格萨尔这个艺术形象，他是个超人，一个半人半神的英雄。高尔基在论述神话中的主人公的特点时，曾经指出：“把集体思维的一切能力都赋予这个人物，使他与神对抗，或者与神并列。”

格萨尔就是这样一个既与神对抗，又与神并列的英雄人物。

这种“超人”的形象，不是《格萨尔》所独有的。希腊神话中的英雄，都是这样的“超人”。“超人具有神的天赋。得到神的帮助，但并不与天神为伍。他与人类共命运，具有人的情感，象人一样不能免死，他用其天赋创造人所不能的奇迹，是为人类造福。”“超人的使命是征服自然、荡平人间的崎岖。”⑨

这样的超人，几乎是史诗时代所塑造的英雄人物的共同特征。谢选骏同志认为：神话（包括英雄史诗）中的英雄人物，“不是实存，而是心灵的台阶—一是神话意识中的理想人物。人们凭着它不断实现自我的升华，在精神的亢奋中几近于神。‘上帝之子’虽然不能够通过物质的天梯自由降临人间，却可以顺着精神的天梯下达到人类心灵的深处。他以此为受到‘新秩序’剥削奴役的人们弥补那朴素天梯的毁灭所留下的一片空虚。”“神话意识的理想人物，是神话意识的归宿。也是临近文明的人类所创造的第一批‘艺术形象’”。⑩

这样的历史使命，不是一个部落酋长，一个地方首领，某一个历史人物所能担负的；更不是一个土司头人所能担负的，只能由古代先民理想中的英雄人物——超人来担负。

【54、由女丑之尸看原始祈雨仪式中的巫术思维】

作者：赖素玫(台湾)

前言：　

在早期社会中，雨水可说是上苍对人们最大的恩赐。它使万物滋生，使谷物兴隆，并提供所有生物饮用的需求，让大地欣欣向荣，充满著希望。雨，对人类可说是极其重要的“生活必须品”。若是流年不利，遇上了旱荒，该是生民们最苦闷、烦恼的事了。多日不雨，造成大地一片贫脊，万物枯稿丧容，而赖以为生的人们必也难逃灾祸，甚至死於非命。是以，在早期社会中，未知“雨”从那里来，“雨”为何不来的先民们，在遇上了灾旱，常常举行祈雨的仪式，祈求上苍降赐甘霖，以救苍生。而在《山海经》中所载之女丑之尸，正是一种特别的祈雨仪式。《山海经．海外西经》：

女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北，以右手障其面。十日居上，女丑居山之上。

又《山海经．大荒东经》载：「海内有两人，名曰女丑，女丑有大蟹。」《大荒西经》亦载：「有人衣青，以袂遮面，名曰女丑之尸。」这是《山海经》中有关女丑之尸的记载。针对这样的记录，袁珂认为：

所谓“炙杀”疑乃暴巫之象，女丑疑即女巫也。古天旱，求雨有暴巫焚巫之举……暴巫焚巫者，非暴巫焚巫也，乃以女巫饰为旱魃而暴之焚之以禳灾也，暴巫即暴魃也。女丑衣青（见《大荒西经》）旱魃亦衣青（见《大大荒北经》），是女丑饰为旱魃而被暴也。下文「（女丑）以右手鄣其面」及「十日居上，女丑居山之上」语，均被暴而不胜其楚毒之象…。

根据袁珂的说法，这正是一个将女巫视为旱灾的替身，暴杀之，以为求雨之祈雨仪式。

鲁迅以为，《山海经》是为「古之巫书」，是祠神与巫术的结合，记载了古代巫术的祭仪活动。而其中“女丑之尸”，这麼一个特别的巫术祈雨仪式，以现今眼光观之，殊为诡谲神秘，并充满著残酷。究竟基於何种心态，在古代社会中，先民们会以这种方式祈雨？又女丑（女巫）何以会成为被暴杀的对象？本文拟由女丑之尸为出发点，参酌其它文献资料，浅谈祈雨仪式中的原始巫术思维。

二．释“巫”

．巫——俗圣之中介

远古传说中以为，原始的天地是相连相通的，直至後来，因为重、黎绝地天通之後，天地才分隔开来。这样的说法在《山海经》有所记载：

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。……颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处於西极，以行日月星之行次。

又在《尚书》中亦提到：

皇帝哀矜庶戮之不幸，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重、黎，绝地天通。

在这些早期资料中，描写出原始时代人类群体而居，天人不分阶级；天地是相通的，人神之间可以互渗。而後来在「重、黎，绝地天通」後，人、神之间，不再能自由沟通。《国语》楚昭王与观射父之间的对话中，更清楚的记载了这件事情：

昭王问於观射父曰：「《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？」对曰：「非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日觋，在女日巫。」

在这段对话中，解释了绝地天通之後，人神之间的沟通，得透过「知、圣、明、聪」皆有别於常人的巫、觋。

而关於巫，在《山海经》中亦有许多相关的记载：

巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。

大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。

而所谓“群巫从上下也”或是“十巫从此升降”等等句子均是表现出巫藉由通天的工具（在此是为灵山）往来於天地之间。

巫藉由“工具”往来於天地之间，由其字形亦可一窥端倪。许慎在《说文解字》中释巫与工同意。依据李道和论证的结果以为：巫的字形如画，“工”之上下两横是为天地，而一竖即为交通天地的工具。若再通过出土文物——神性宇宙檥图形及少数民族中“寻橦游戏”对天梯诸巫神话的形象之再现，则更可证明“巫”字从“工”，旁之人即为巫者们攀登天梯之状。

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回复1楼2005-03-11 00:25

9377传奇

2021散人的真传奇，经典情怀，人多好玩！

2021-07-26 00:42 广告

淋溶土

白兽之琥6

巫、舞与雨

巫术的主要形式是歌舞，在巫术中，歌舞是二位一体的。歌的内容通常是具有特殊魔力的咒语。歌舞即起源於原始人对声音和动作模仿所产生的神力的崇拜。正因为此，王国维在论戏曲起源时，开章明义即言：「歌舞之兴，其始於古之巫手。巫之兴也，盖在上古之世。」其实，在原始人眼中，歌舞不是一种今日所称的艺术，而是一种神秘力量，一种足以娱神进而控制神灵，使神灵降福免祸的力量。

《说文解字》载：「巫，祝也，女能事无形以舞降神者也。象人两　舞形。」说明了巫乃是藉由舞蹈与神界产生沟通。而《尚书》亦载：

敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。疏曰：巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。

这些记录皆表现出了巫者在行巫术时，得配合咒语及仪式性的动作——歌、舞方能通神、感神、装神、娱神。其中，巫舞可说是巫术行为中极重要的部份。

巫者利用巫舞沟通於神界，也在久旱不雨时，藉由巫舞予以祈雨。《周礼》载有：

司巫掌群巫之政令，若国大旱，则率巫而舞雩

由此记载，表现出了早在周朝即设有“巫”官，并在国家大旱时，由群巫之首率众巫，藉由舞蹈的方式来祈雨。陈梦家认为，在天旱不雨时，人心既痛苦又带著希望，於是乃将希望与痛苦合成起来，藉由歌舞来抒发、祈求，是为“舞雩”。此亦何以《月令》注“雩”为“吁嗟”之道理。　

在甲骨文中有“雨”字头上加“无”字的合文，写成“　”，即用舞求雨之意，而在卜辞中的“舞”字毫无例外的，皆是应用于求雨。例如：

丝舞，（有）从雨。

于翌日丙，　，又（　）大雨。吉，吉。

这些考古资料的出土，更加可以证明，古代祈雨活动中，雨与舞具有密不可分的关系。因此，我们可以说：求雨是巫者的专业，舞蹈是巫者与天沟通的方法之一，而巫者即利用这个方法来祈求上天降下甘霖。

综上所论，我们可以知道，巫，是绝地天通後沟通俗圣的中介，其借由咒语、歌舞等巫术仪式直接与神界沟通，以获得神的旨意，或延请神自上界降临。在这些仪式中，舞蹈具有举足轻重的功用，而它也是求雨仪式不可缺少的部份。

祈雨仪式与交感巫术之应用

（一）祈雨与模拟巫术之应用

在卜辞中有许多特殊的求雨的祭祀，名曰赤。举例如下：

乙卯卜今日赤，从雨。（戬47.3）

贞勿赤，　其雨。（前5.33.2）

贞赤，　从雨　。（仝上）

甲辰卜宾贞赤　…… (前6.27.1)

贞赤　，　雨。（佚1000）

贞赤　，　雨。…..又赤　，其雨（仝上）

□□卜　贞：赤　……甫　赤。（簠杂67）

贞□　赤，　从雨。（前5.33.3）

赤，此又雨。（拾8.2）

贞赤耽，　从雨。（簠天44）

贞勿赤耽。（簠帝1）

根据陈梦家考证的结果以为：“赤”字象人立于火上，大汗淋漓的样子。实际上就是「暴巫之象」。而文中所云之“赤”、“赤”、“赤瞻”即暴巫之意。而“”“”等字，皆为女子之名，是为女巫也。由这个出土文物的考证结果，适足以呼应袁珂在《山海经校注》中所载，女丑之尸正是古代暴晒女巫用以祈雨的现象。

上列举例中，“赤”字乃从交从火或从文从火，陈梦家在举证时，否定了罗振玉所言，是为烧柴火之意。陈氏认为这是人立于火上而汗流直下。然而，笔者以为，不管如何，罗氏所言亦有几番道理，我们可以较广义的，将两位大家的说法予以融汇，因为烧柴时所制造出来的浓烟酷似乌云，其往上直升之状，亦有上达天厅之感。而这种藉由焚烧造成的烟雾，来模拟下雨前乌云密布之形象的作法，在其他原始民族中亦可以找到相类同的例子，例如：贝专纳人在黄昏时烧一只公牛的胃，因为据说，这种黑色的烟将集中乌云，使雨降下。这些方法，皆可以说是种模拟巫术的应用，而利用这种模拟巫术来祈雨，在世界其它民族中亦常有所见。例如《金枝》中一书中，亦举出，许多民族举行祈雨仪式时，将水由屋顶上泼下来，直接模仿雨的落下，或是制造能生雨的雷电和乌云样子….等等，这些仪式弗雷泽认为这是一种「伪科学」，一种伪造自然规律的体系的交感巫术。

回复2楼2005-03-11 00:25

淋溶土

白兽之琥6

这个传说亦类似前例，乃藉由性活动来求雨。但是，它以「孛星女身性淫，能为云雨」，故能求雨，已加重置入了性别阶级的概念，具有将女性视为“不洁”、“不祥”的观念。这与上面所举到，漳州女子称、烧木屐以祈雨的方式一样，两则例子皆是将天视为与人类具有同样感情反应的对象来祈雨，也都是以带有“秽气”的女性为主要施行者的现代求雨仪式。这种以祈雨者——女性所代表的性别身份所具有的祈雨功效，亦是性在祈雨仪式中的功能性的另一种展现。

此外，印度民间也有用裸体美女进神庙诱神降雨之俗。这种利用性活动的模仿和性别身份所寄有的特殊寓意，予以祈雨的巫术行为，正是先民企图直接驾驭和控然自然的一种手段、一种假想的科学，并无淫亵之意，而是件很严肃的事情。

结语

巫，在中国神话中，是沟通神俗之间的重要媒介。巫术的仪式表演常常采用象徵性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语予以施行。其目的出於有效的控制自然环境及超自然的鬼灵世界。而《山海经》中女丑之尸的记载，之所以以暴女巫来作为祈雨之方法，除了女巫是为神人之媒，焚之可以传达人的痛苦与期望之外，更希望藉此残酷之举，引发上苍好生之德，而早日降雨以早日解除神媒之苦。这是一种交感巫术与灵感思维的展现，正因为错误的联想，以为宇宙所有万事万物是物我不分，物我合一，所以，神与人会具有相类似的感受。这样的思想，还被转化成将天地之合与男女之合互相比附、类同，而认为，以男女之合适足以诱发天地之媾，而降下甘霖。

巫和巫术出现在人类社会，有其极大的历史必然性。因为人类的生存与发展对它有极大的需求。其不仅适用於初民时期的思想认识状况，而且，对於人们的日常生活也起了重要的辅助作用。在那个万事万物充满著未知性的时代里，巫术思维成为人们生存的重要精神支柱。而巫术之产生，实在是人们企图控制直接危害於人的各种自然或是邪恶势力而来的。弗雷泽即认为，巫术的发展是由“个体巫术”而起，每个人几乎都是自己的巫师，在日常生活中，以为有利於自己的法术。直至後来，能力超群的人变为公众巫师，主导著关系族群利益的所有祭祀活动，最後，甚至会发展成为群众之首，而成为领袖，这正是国家制度形成的雏形，也可说是导向文明的必经之途。

六．参考书目:

（一）．专书部份：

《周礼》，集於《十三经疏》，台北，艺文印书馆，1956年。

《礼记》，集於《十三经疏》，台北，艺文印书馆，1956年。

《尚书》，集於《十三经疏》，台北，艺文印书馆，1956年。

《左传》，集於《十三经疏》，台北，艺文印书馆，1956年。

《吕氏春秋》，高诱注，台北，艺文，1974年。

《路史》，收於《四库全书》，台北，商务，1974年。

王充《论衡》，台北，台湾古籍，1997年。

许慎《说文解字》，台北，黎明文化出版，1974年。

笵晔《後汉书》，台北，宏业书局，1993年。

袁枚《子不语》，集於《集记小说大观》，台北，新兴书局，1988年。

王国维《宋元戏曲史》，台北，商务，1965年。

鲁迅《中国小说史略》，济南，齐鲁书社，1997年。

刘文忠《墨子译注》，台北，建安，1997年。

袁珂校注《山海经校注》，四川，巴蜀书社出版社，1993年。

大通书局编《殷契粹编》，台北，大通书局，1971年。

周策纵《古巫医与「六诗」考——中国浪漫文学探源》，台北，联经，

1986年。

谢选骏《神话与民族精神》，济南，山东文艺出版社，1986年。

朱狄《原始文化研究》，北京，三联书店，1988年。

张紫晨《中国巫术》，上海，上海三联书店，1990年。

弗雷泽《金枝－－巫术与宗教之研究》，台北，桂冠，1991年。１

张光直《美术、神话与祭祀》，台北县，稻乡出版社，1993年。

朱存明《灵感思维与原始文化》，上海，学林出版社，1995年。

马淩诺斯基《巫术、科学与宗教》，台北，协志出版社，1996年。

闻一多《神话与诗》，上海，华东师范大学出版社，1997年。

刘建、孙龙奎著《宗教与舞蹈》，北京，民族出版社，1998年。

林富士《汉代的巫者》，台北，稻乡出版社，1999年。

国光红《九歌考释》，济南，齐鲁书社，1999年。

张光直《中国青铜时代》，北京，三联书店，1999年。

郑晓江主编《中国神秘术大观》，南昌，百花洲文艺出版社，1999年。

林富士《小历史——历史的边陲》，台北，三民，2000年。

期刊论文部份：

１．陈梦家＜商代的神话与巫术＞《燕京学报》，20期，1931年，页486-576。

２．李道和＜释“巫”＞《民间文学论坛》，第3期，1997年，页9-17。

３．巫瑞书＜论楚巫＞《民间文学论坛》，第4期，1996年，页9-14。

【55、中国古代神话与古希腊神话的比较】

文化百科2008-11-24

一、在这一共同点上基础上，体现着神话共同的特征。

再次，神话思维伴随阒浓烈的情感体验。

二、神话形成因素。

中国与古希腊神话比较

一、蕴含的族精神

〈二〉中国上古神话：

1、按其内容性质可分为前，后两个时期。

二、两大神话体系的艺术形象

三、神话的散失和演化

【56、中国古代为什么没有产生古希腊式的神话】

王运伟

[内容提要]

——中国文化的精神信仰传统，使得中国人常常不知道如何向下一代讲述自己民族的经典神话。在中国古代，夏商周三代以前是创世神话与传说的萌芽时期，三代以后至春秋战国时代是发展时期，秦汉以后是形成时期。然而，真正意义上对古神话与传说的研究，却是从“五四”以后开始的。鲁迅、郭沫若、茅盾、闻一多等都是当时有成就的研究者。当代的袁珂、赵国华、何新、谢选骏等学者都有影响很大的研究成果，甚至一些历史学家也加入到相关问题的探讨当中。其中，袁珂先生的《中国古代神话》、徐廷生的《中国古史的传说时代》、何新先生的《诸神的起源》、谢选骏先生的《神话与民族精神》等都是当代研究古神话与传说的有影响的著作。

史诗卷《东方之魂》下编分论——传统文化思想的影响

大河文明之歌

——从古代的创世神话谈起

大河文明对于人类发展的历史意义不容低估，它是人类由原始采集时代过渡到农耕时代的重要标志，它以农业文明的创造成就，建立了人类文明得以长盛不衰的重要基础。大河文明是人类文化发展的源头之一，人类童年时代的故事，包括最古老的神话与传说，就是在那优美的田园风光中演绎出来的。或许，大河文明没有此后诞生的海洋文明史诗那样的浪漫神奇和更富有哲理，然而，大河文明如梦如幻的乐章，是人类诞生时的吟唱，是真正的难以再现的历史篇章。

追寻一个文明古国的民族之魂，就是在探讨人类文明的精神之源，为此，可以从不同的角度进行研究，而在诸多交织的途径之中，最吸引我的是那些古老的神话与传说，现在，就让我们来开启这扇神秘的大门，开始我们艰难而又神奇的文明之旅。

一、千里江山寒色暮——神话与传说：一个古老的话题

神话与传说，是一个古老的话题，因为她是人类文明的开端，是人类文化的源泉。只有神话与传说，才第一次记载了人类自主认识世界的历程，从此才有了宇宙和人类的起源，才有了人类自身发展的历史。所以说，神话与传说，是人类童年时代的摇篮曲，是人类幼稚年代的童话，是人类少年时代的英雄史诗，是人类认识自然和自身的通俗课本或教科书。

早年，中国人的童年往往是在没有自己本民族的神话与传说的经历中度过的，就象我们的长辈所经历的那样，人们代代相传的只有生活的艰辛或人生的苦难。神话在我们的记忆里是一个模糊的世界，并至今仍缺少清楚明白、通俗易懂、系统生动、雅俗共赏的读物。西方人一生下来就掉进了宗教里，宗教里也有神话；中国人一生下来就被列入伦理中，宗法礼教使之从童年就开始成人化。看似简单的神话与传说，却展现着不同民族的文明与文化特色。

无论从哪个角度去看，毫无疑问的是，民族精神都来自民族历史的源头，特别是与人类发祥时期的原始宗教紧密相联的古老神话与传说。所以，探讨一个古老民族的发祥史或民族精神之源，不能不从其远古的神话传说开始。因而，即使并不是专门研究神话，也要通过神话来寻求探索其对民族文明传统形成的影响。

或许是因为这个缘故，我曾以从未有过的认真劲儿，去检索古文献和研究相关资料，想因此找出中国古神话的清晰线索。然而，要从中国历史典籍这一世界上最浩繁的历史资料库中筛选出现成的答案是相当困难的，这不仅是时间与学识问题，也有中国历史发展特点问题。因为，虽然中国文明史的前五千年仍存在许多的未知数，而后五千年却有着独一无二的持续性，古神话与传说在这悠长的后五千年里不可避免地都被历史化了，这使得要彻底分清古神话传说和古历史成为几乎不可能的事。

在当代全球化的形势下，中西文化的交流与碰撞更加激荡，而神话与传说在古文明和古文化中的地位，使其成为有争议的焦点之一。东西方文化在神话与传说发展历程上的差别是明显而具体的，应该算是一个文化发展之谜。无论中国古代的神话与传说是否丰富和发达都预示着，若能揭示这一文化之谜产生的真正原因，就应该能够较为充分地认识中国传统文化的真谛。

“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，仔细想想，这一句民间老话给予人们的启发应该是很深刻的。这句话的前半句，说的是从宇宙地球生成到大自然的形成以及人类诞生的历史；后半句话中的“三皇五帝”，可以说是中国文明发展的前五千年历史，“到如今”则是后五千年的历史。毫无疑问，这句话侧重糅合了远古神话传说和历史，是中国民间总结出的对中国从古至今历史最精炼简捷、最精彩而经典的概括。（注）

二、万里云帆何时到——大河文明时代的创世神话

中国远古神话应该诞生于大河文明的起源时期。一般认为，神话产生于人类历史的旧石器时代晚期，摩尔根《古代社会》中认为，神话应当主要诞生在野蛮时代后期，这也等于说，人类文明是伴随着神话而诞生的。

1、大河文明时代的创世神话。

“孕育古代文明的地方，总伴随一条古老的江河；催生近代文明的地方，常面对一片辽阔的海洋。”

或许是由于人类生存繁衍的规律所决定，自然地理中的江河海洋，对传统文明起源与近代文明发展总是具有重要的推动作用。世界各大文明古国确实都各自伴随着一条条古老的江河，如古埃及的尼罗河，美索不达米亚的幼发拉底河与底格里斯河，古印度的恒河，古中国的黄河与长江，等等。而近代的文明发展也确实都是来自对海洋的开发而开始——从地中海、大西洋，到印度洋、太平洋——文明发展的中心也西移而东返。

伴随古老江河所孕育的古代文明，属于大河文明时代。大河文明的源头，总是人类童年时期的世界观——创世神话。世界文明古国都有大河文明发祥时期的丰富的创世神话，虽然各自产生的丰富性和流传的结果不尽相同。（注）

注：遗憾的是，这种看似简炼与完整的盘古和三皇五帝故事，实际上是有很大争议的，可能真是以讹传讹地流传了一千七百多年。有专家指出，原来，所谓的“盘古”，出自汉末三国徐整《三五历记》编造出来的古史世系，最早是南方引用的来自古印度神话的舶来品，并不是中国古代自己创造的原滋原味原版的创世神话，与此同时，“三皇五帝”也是虚指的成份远大于真实的历史。

有关资料认为，古埃及信奉多神教，他们的神话主要是由公元前四千前用纸草书形式存放在金字塔中的《亡灵书》、《冥府书》、《诸门书》等保存下来的，因其对生与死的深刻感受，他们的创世之神主要是太阳神（天神“努”，Nu，水神，生太阳神赖Ra）和冥王神。古巴比伦也是多神教，他们的神话是公元前三千多年前在苏美尔人（Sumerians）基础上靠泥碑保存下来的，他们的创世之神是天神阿那（Ana，众神之父）、水神和智慧之神伊阿（Ea）、主神恩里尔（Enlil，空气之神）。古印度也属多神教，公元前二千年后期，外来的雅利安文化取代了古老的哈拉巴文化，开创了印度的吠陀时代，他们的神话主要由古经典《吠陀》和两部梵文史诗《摩呵婆罗多》、《罗摩衍那》而流传，此后成为印度教之源。公元前六百年至公元八百年曾有佛教传说流行。

过去一般也认为中国古代原始宗教是多神性质的，史前至“三皇五帝”时期是一个多民族大融合的时期，也是炎黄华夏统一多民族国家的形成时期。这一漫长历史过程中，也产生过丰富的神话传说，但甲骨文以前的资料还未有所发掘，西周到战国是神话传说的演化期，现有的少量神话记载，大多都是以片断形态被记载下来的分散的资料，如《吕氏春秋》、《淮南子》等，也包括诸子著作中用以为论据的一些记载，较成型的记述神话的，也只有《山海经》、《述异记》、《穆天子传》等。

注：按目前的研究成果，公元前3000年和公元前2000年分布于希腊克里特岛及周围地区以及希腊大陆的青铜时代文化，史称爱琴文明。爱琴文明的发现，是由于《荷马史诗》的召唤。19世纪的考古发现，证明了《荷马史诗》所描述的特洛伊战争的真实性，它揭示了在古希腊之前还曾兴盛过两个伟大的文明，即，公元前20世纪——公元前10世纪克里特文明、米诺斯文明和迈锡尼文明。迈锡尼文明因伯罗奔尼撒的特洛伊战争在公元前1200年之后，走向衰退和毁灭，至公元前800年，希腊文明断绝了近三百年。多利亚人的入侵，使希腊由青铜时代进入铁器时代，公元前800年，希腊城邦国家兴起，希腊文明进入新时期。

在中国古代（注），夏商周三代以前是创世神话与传说的萌芽时期，三代以后至春秋战国时代是发展时期，秦汉以后是形成时期。然而，真正意义上对古神话与传说的研究，却是从“五四”以后开始的。鲁迅、郭沫若、茅盾、闻一多等都是当时有成就的研究者。当代的袁珂、赵国华、何新、谢选骏等学者都有影响很大的研究成果，甚至一些历史学家也加入到相关问题的探讨当中。其中，袁珂先生的《中国古代神话》、徐廷生的《中国古史的传说时代》、何新先生的《诸神的起源》、谢选骏先生的《神话与民族精神》等都是当代研究古神话与传说的有影响的著作。

中国古代涉及天地宇宙起源的古老神话，人们比较熟悉的、排序最前并流传最广的是盘古开天辟地。不论盘古舶来的成份有多少，但已经完全中国化了的盘古神话，其原始初民思维特点还是非常明显的。

据说，神农架地区至今还流传一种讲上古史的《黑暗传》，也是从盘古开天辟地讲起，“黑暗”即是混沌，“盘者鉴，古者远”。为纪念盘古开天辟地英雄事迹，自古至今不少地区建有盘古庙或盘古墓，如南海、桂林、湖南等，属湖南农历十月十六日盘古生日最为热闹。有一幅古人所画的盘古画像，显示民其在古人心目中的地位，因其是开天辟地的始祖，神性自然非寻常可比，头顶犄角、方头大脸、长发长髯、双手乾坤相握，云丝披肩，整幅画人物魁伟雄壮，声威逼人，刚刚劈开混沌的气势越然纸上。（注1、2）

注：一般认为，中国有文字记载或有资料可考的历史是从夏商周三代以后，确切的记载是从殷商甲骨文开始，此前依靠的是对前代的追述。夏以前的历史被称为古史传说时代，西周以前的历史，《诗》、《书》中有过零星的记载，神话的内容少，历史化的内容多。春秋战国时才有较多的传说与神话，特别是《天问》、《楚辞》和《山海经》。此时，各始祖神、宗祖神系统更加完备，且有交融现象，黄帝、炎帝、尧、舜、禹等已经成为各部族古帝和社神。战国中后期，诸子为宣扬自己的学说，竞相称说古史，各家都根据原有的传说人物，编成自己的学说。如儒墨盛称二帝（尧舜）三王（禹、汤、文王），并有“五帝说”（一说如伏羲、神农、黄帝、尧、舜等），均与古史记载有出入。道法兵杂各家所提古帝人物众多，古史传说人物变化大，排序也有变化，如这时的“有巢、燧人、伏羲、神农”等等已列黄帝前，古史传说走向了历史化。汉代以后多为编造的古史传说。《汉书律历志》所载《世经》有一中国古史最完备的按五德相生顺序编排的帝王系统，即，太昊庖牺氏——共工——炎帝神农氏——黄帝轩辕氏——少昊金天氏——颛顼高阳氏——帝喾高辛氏——帝挚——帝尧陶唐氏——帝舜有虞氏——伯禹夏后氏——商汤——周文王、武王——秦伯——汉高祖。这一系统从此为封建帝统一脉相承，自魏晋至于清代一直奉行不讳。汉末三国徐整《三五历记》将盘古开天女娲造人列入古史传说，概括为“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，遂成中国古史定型的说法。

一般认为，中国的创世神话具有相对的完整性，从宇宙诞生、自然界形成到人类起源，甚至日月星辰、山川江海、风雨雷电、虎豹虫鱼等自然与生物现象，都有所记载。只是，尽管如此，但由于资料形式散见于各种古籍之中，并没有被整理成系统的创世神话，于是，古神话的丰富与完整的特点并不容易体会到。

继盘古之后是女娲补天等神话，继续谱写开天辟地故事。《淮南子》曰：往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，猛兽食精民，精，善也，鸷鸟攫老弱，“火滥炎而不灭，水浩洋而不息”（《淮南子览冥训》），於是女娲炼五色石，以补苍天。（注3）

天地自然重归平静之后，终须有人类的活动才是一个和谐圆满的世界，那么人类是如何诞生的，神话传说中对此是争执不一，盘古、女娲、伏羲甚至黄帝，都成了古人心目中的造人英雄，女娲造人是影响最大的人类起源神话之一。（注4）

注：1、三国徐整《三五历记》，“曰：天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神於天，圣於地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长……故天去地九万里。”《述异记》谓盘古死后“头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木”。（以上引文均出自《艺文类聚》）2、有关天地开辟的故事与传说还有许多。例如，“混沌开天地”（《庄子应帝王》）、“烛龙开天地”（《山海经》“大荒北经”）、“阴阳二神开创天地”、“鬼母开创天地”、“巨灵创造天地”等等。春秋战国时代，有不少人对天地宇宙起源问题进行具体思考，如老子认为，“有物混成，先天地生。”（《老子上篇二十五章》）屈原则是最早明确提出创世与起源等疑问的人（如《楚辞天问》）。

此外，中国古史和民间传说中，都记载着一些关于起源与创世的古老神话。中国古代的“人日”礼俗，也是创世神话的民间遗存。根据这个神话，是先有春夏秋冬四时（鸡狗羊猪），再有地（牛），最后才有天（马）。创世次序如下：正月初一造鸡，初二造狗，初三造羊，初四造猪，初五造牛，初六造马，初七才造人。（注5）

中国古代神话之中，有一些内容专门解说天地自然现象产生原因。五帝时代到夏商周三代，就有许多美丽动人或悲壮激昂的神话传说，如尧舜禹伐三苗，天哭地动；大禹治水，龟蛇相助；芒芒禹迹，画为九州；天命玄鸟，降而生商；汤祷桑林，而四海云凑，千里雨至。再如，汤谷十阳、太阳神与三足鸟、嫦娥奔月、牛郎织女等等。还有一些往往是对人类力量的更多企盼，像精卫填海、后羿射日、夸父追日、共工祝融水火大战、雷神风伯雨师等等，本质上不属于创世神话。同时，由于我国幅员辽阔、民族众多，南方与北方神话的相互吸收与混用也极为常见。（注1）

注：3、同一现象又有不同解释，如《淮南子天文训》认为是共工“怒而触不周山”而造成“日月西北行，天地东南倾”的结果。据考证，女娲的定名是在汉代，共工在其后。据《山海经·海内经》，共工是炎帝后代子孙，并为火神祝融之子。4、《太平御览》卷七八引《风俗演义》说，“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土以作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人”。《说文》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”汉代大量伏羲女娲交尾图实是上古创世神话的孑遗，其思想内涵不能只看做一般的“生殖文化”、“生育之神”，而是“化万物”的创世之神。伏羲女娲兄妹造人也是有影响的人类起源神话，并符合人类初期繁衍规律。伏羲女娲的形象最著名的是二人交尾图，图中有伏羲、女娲二人，人首蛇身、龙蛇交尾，并按中国古代男左女右礼俗，伏羲在左，左手执矩；女娲在右，右手握规。头上绘日，尾下绘月，周围绘满星辰。《辞海》中的解释颇有意味：伏羲氏、女娲氏——传说中的人类始祖，两人为兄妹，婚配而生育人类。后制定婚礼，禁兄妹通婚。5、据考古资料，最完整、明确而又典型的创世神话，要数楚帛书记载的伏羲女娲从混沌中创造宇宙万物的神话，保留着原始思维的特点，是上古创世神话的活化石，弥足珍贵。楚帛书甲篇的创世次序是：先有伏羲女娲夫妇生下四子，即为四神，代表四时，然后造地，最后造天。班固《汉书·律历志上》说：“七者，天地四时，人之始也。”“人日”习俗与《汉书·律历志》所说的“人”，不包括伏羲女娲等创世之神，而是指芸芸众生的凡人。有了“天地四时”，即有了宇宙，神才创造凡人，体现了原初文明的“天尊地卑”观念。

总之，美索不达米亚、古埃及、古印度和古中国这四大文明古国均属于大河文明（古爱琴文明是较早出现的海洋文明），从原始社会走向农业社会的途径基本相同，其神话属于大河文明的创造，与紧随其后海洋文明所创造的神话应该有所区别。

2、大河文明时代神话的性质与特点。

首先，大河文明神话，特别是创世神话，是原始人类力图解释世界的产物，属于远古人类的世界观。

由于远古人类必然面临如何解释地球、宇宙和人类起源之类的问题，他们所依靠的只能是世代积累的经验，如口耳相传（主要是口头流传）得来的知识资料，再融入自己的认识与想象，以满足后人对自然和自身渊源的合理解释，创世神话因此得以诞生。

因此，神话是人类童年时期的历史与知识的教科书，是远古时代人类的综合性的世界观，也就是远古时代人类对世界和自身的认识和解释。其中体现着他们当时的认识水平，表达着他们的愿望，是人类文明发展的生活记录。（注2）

因此，所谓神话，实际上是古代人类认识世界的一种方式，称其为神话是后世人们的叫法，其实并不准确，更恰当的名字应该是人类童年时代的童话。因为流传下来的古人类神话资料，并非一概的都是神话。对古人而言，他们并不是在创造神话，而是在解释世界和记载历史，是在记述对世界的认识，是在向自己和后代转述历史。就这一特点而言，可以认为，从人类文明开始之日起，就应该开始有体现人类认识能力的神话。

注：1、鲁迅《中国小说史略》中认为“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。”但《山海经》“所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”后世又有《三五历记》、《帝王世纪》、《风俗通义》等（《艺文类聚》有所归纳）。又、《山海经》，一般认为是产生于战国以后和秦汉时代的神话故事集，鲁迅认为是巫书，因其中所述之远国异人过于离奇。实际上，其远国异人、珍奇异兽，也可以看作都是当时人与自然和社会现象的变异反映，属因当时无解而奇异。2、当代研究者何新认为，“远古神话在先民文化中具有三种作用：一是一个解释系统；二是一个礼仪系统；三是一个操作系统。因此，神话不是一种纯想象的虚构物，也不是一些或有趣或荒谬的故事。它体现着一种文化的原始意象，其深层结构，转化为一系列观念性母题，对这种文化保持着深远的影响。中国与希腊神话具有深刻的不同。这种不同已隐涵了后来东西方文化的重大差异。”（何新《诸神的起源，结语》）

其次，创世神话是古人的一种对自然和自身的神圣的解释，是与原始宗教共生共存的行为规范或生活方式，是带有政治强制性的意识形态，远古神话因此对后世产生深远影响。

尽管在后世看来，远古神话对世界的解释属于离奇古怪、荒诞不经，但相对于远古人类，这些解释是神圣而令人不得不崇拜的。因此，对于古人而言，他们对世界的解释，尽管是运用了后世人们所认为的幻想与想象，并且还具有着后世人所认为的原始人类思维逻辑尚未发育成熟时期等等特点，但是，古人确实是在进行“自觉的”内容与形式上的创造，他们没有也不必要意识到这种创造的“艺术”性和自身的艺术创造能力。后世人们认为古人的解释是神话，因此形成了后世的文艺性神话；后世人们认为古人的解释是远古真实的历史，因此形成了史话；这些都是对古人认识资料的再认识。

再次，远古神话的创造与流传在不同文明进程或阶段具有不同的特点，创世神话、英雄传说和英雄史诗是神话演进过程中，表现不同内容而采用的三种不同的形式。

创世神话显然要早于英雄传说和英雄史诗等形式，而这不仅仅是各自主题的不同所形成的差别。创世神话是人类童年时期不可再现的产物，英雄传说更多的是对人自身支配能力的神化，英雄史诗则是更具艺术化的对人自身历史的解释。这些都是后世人们所创造的神话故事所不能比拟的。同时，创世神话、英雄神话与各种古老传说常常是后者对前者的继承与进一步发扬光大。

将以上性质与特点作为评判标准，我们可以总结为，大河文明时代创世神话相对发达；海洋文明时代则是英雄传说与英雄史诗相对发达。（注1）

三、小舟从此逝，江海寄馀生——两种文明神话之比较

在进行东西方文化比较之时，要注意东西方各自的特点与特色，看其在人类文明发展史上的地位与作用，否则，容易将不同文明时期和不同民族的文化混为一谈。

1、两种文明神话的联系与区别。

几乎所有大河文明时代的古老神话，都没有象后起的海洋文明的神话那样流传广泛。但是，后起的海洋文明等等神话，又都是在大河文明神话的基础上发展起来的。（注2）

按中国传统文化习惯，总是愿说言必称三代（夏商周），近代变化为言必称希腊，均是指其具有典范性、指导性。其实，古希腊神话也是源自古爱琴文明，是欧洲文明的源泉，塑造了整个欧洲文化，影响波及到大河文明各国。大河文明神话大部分流失或灭亡，对后世的影响只是成为海洋文明神话的滋养品。这种情况导致了对大河文明神话地位的轻视，甚至对于中国史前创世神话也有独创说和西来说的争议。独创说认为，中国史前已经自己创造了一个关于宇宙开辟的神话系统。西来说则认为没有这样一个系统，而是从一万二千年前的古巴比伦文明也即西亚文明传来。（注）

注：1、到目前为止，关于神话有如下几种定义：一是所谓神话，不过是变了形的“远古史话”，但这一说法不能解释何以要被神化。二是认为“任何神话都是用想像和借助想像以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了”（马克思）。但这一说法只能说明原始神话，而难解释带有远古史料似的神话。三是“一般来说，神话乃是自然现象，对自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反映”（高尔基）。但古人创作神话是“不自觉的”艺术创作，意识不到的形式，因此不是艺术概括。四是“神话产生于人类的求生理性和求生幻想。人和神并非起源于劳动，因为所有的动物都要为生存而劳动，而只有人类才有神话。求生是全部神话的共同主题，不仅是神话产生的根本原因，而且是全部原始宗教神话的主题”（一般学者）。但动物也要求生，动物的求生幻想是人类所不了解的，所以动物界没有神话。因此，以求生之说来解说神话甚至宗教，等于什么也没有说。五是鲁迅在谈到古代神话起源时曾认为，“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之；凡所解释，今谓之神话”。2、据称，古希腊神话是爱琴文明与亚非大河文明相互交融的产物，由口头流传而形成，代表作品主要是公元前8—6世纪荷马的两部史诗《伊利亚特》、《奥德塞》，而荷马时代是公认的欧洲古代史上的黑暗时代。

从产生渊源上说，如古希腊神话中的所谓创世神话，是出于希伯来神话，而希伯来神话是从古巴比伦神话借用来的。并且，西方流传下来的关于上帝创世的神话，源自摩西的灵感转述，例如按《圣经旧约》所述，公元前1320年，摩西率众出埃及归巴勒斯坦（此前很久时住在西亚的美索不达米亚），即以神上帝的旨意督促所众，至大卫王奠都耶路撒冷并经其子所罗门后，流传为后来的创世说，已经是一种纯宗教模式的创世学说。

2、两种文明神话的各自特点。

大河文明是农业文明，是自然崇拜、万物有灵的神话时代；古希腊文明（分为公元前3000年的古代希腊与公元前800年的古典希腊两个时期来加以区别）则具有明显的海洋文明或商业文明特征，是思考自然宇宙和人类关系的时代。

两种文明神话的共同特点——人类最早的神话与传说，往往与原始宗教相生相伴，共同体现原始精神信仰。大河文明体现着原始精神信仰，海洋文明因其属于继承农业文明而发展成为商业文明，更多地体现出具有思维抽象和逻辑性的宗教精神信仰。

两种文明神话的各自特点主要在于：东方是历史化——人神杂糅，人鬼合一的世界，重视人间社会关系，解释和演绎世界的神话，两性衍生神话（男女诞育世界），贡献型神话（为民为义为公，存天理灭人欲），是一个世界的神话（人神共处天地，是人神间的故事）。西方是哲学化——重视人与自然关系，人与神两个世界，抽象看世界，是两个世界的神话（人间世界和天国世界），是人的神化（按照自己的样子来创造神），神的人格化（将神想像为人自己的样子），抽象的神话（上帝于虚无中创造世界），竞争型神话（为情为利为个体）。（注）

注：所谓的古希腊神话应是英雄神话而非创世神话，与其说是在讲天神上帝的神话，不如说是在讲人类社会本身的神话，因为在古希腊的所谓神话之中，我们实际上看不到神的影子，而处处是人类自身的纷繁身影，是纯粹人类原型的表现。因为这些神话已经脱离了古老神话的原始的解释世界的职能，而越来越多地反映人类社会本身的内容，成为真正的文学艺术型的神话。

总之，东方神话是农业文明特征的神话，而西方神话是海洋文明或具有典型商业文明特征的神话。大河文明与海洋文明的渊源关系就此可见一斑。

而远古文明发祥地区，都有大致相同的神话产生的历史，并且在远古时代，就已经开始神话方面的相互交融与流传了。所以说，大河文明产生了力图解释世界的原始信仰——创世神话，稍后产生的海洋文明则对古老的创世神话进一步发扬光大。换言之，大河文明产生了创世神话，海洋文明则在吸收大河文明的创世神话的基础上产生了英雄神话或英雄史诗。

人类社会发展史上存在中西两个文明的不同发展历程与模式，即，农业文明与海洋文明的两个发展历程，创世神话与英雄史诗与传说的两个发展模式。

按照西方的发展模式，东方神话与传说既不如西方生动，也不如之发达；而按照东方模式，则西方神话与传说过于童年化，显得不够成熟，而不象东方农业文明那样的虚幻与神奇。与西方文化相比，东方文化较早步入了人类社会的青壮年时期，其神话的不发达，正是因其文明的过早成熟。西方文化从童年而来，对宇宙自然有较多的提问和探索；东方文化从成年而来，较多人生与社会的思考和探索。因此，神话的发达与否，并不是文明或文化先进与否的差距，而是社会形态发展的差异。

注：西方神话最早出自多神教，人格化的自然之神占主要地位。后来发展为虚无的一神教，认为是上帝开天辟地，创造了日月星辰和大自然，人类的诞生也是上帝创造的结果；上帝按自己的模样用泥土创造出亚当，再趁亚当未醒之时，取其肋骨造出了夏娃，因而，人类都是亚当和夏娃的后代。《圣经》中的神话，不是为了解释世界，而是为了解释教理，是要创造一个必然主宰人类的不可知的神，以之来统治世界，并从此使人类再也无法超越它而解释世界，是一种更加抽象的世界观。

【57、中国洪水与治水故事：范型神话或历史传说】

2020-09-28 10:40

本文已刊于《史林》2020年第4期。

作者：郭静云，台湾中正大学历史系教授；郭立新，中山大学人类学系教授。

如需转载或引用，务请注明出处及作者。

一、大洪水灭世而创世神救世复苏神话之普遍性

二、中国神话中洪水灭世的范型故事

三、夏禹之前尧舜三苗时期的水患和治水传说的纪录索隐

（一）古神庙文献碎片：鲧治水神话剖析

（二）虞舜水患及治水记录

（三）三苗时代洪水持续发作但疏于治水

四、夏禹：治水神的历史化或历史英雄的神话化

（一）创世洪水故事与大禹治水故事的差异性

（二）夏王国的历史性问题

五、总结

[摘要]在中国正统历史中，大禹治水传说表现为天下建立第一王朝的伟大背景。因此在后期传说中，禹的身份被加以神化，成为治水神的范型，如在汉代以后的民间信仰和传说纪录中，提及治水之事时，经常会联系到禹神。这一现象或许导致现代学界通常将大禹治水故事视为中国传统中唯一的大洪水传说，并将其与世界各地洪水灭世和再生的范型故事放在一起讨论。

但笔者认为，这种“神论”忽略了大禹治水传说与洪水范型神话之间的很多关键差异。本文经过文献对照推论，大禹治水故事并不符合各地所见洪水神话范型，并可以证明这是有史实素地的历史传说。但是，在楚古文明的传统中，实际上还有女娲补天神话，虽然今日只能看到该神话的零星碎片，但仍可从中了解，该故事才是符合洪水灭世和再生的范型神话，其在神话中相对应的时代远早于夏王国。

关键词：洪水神话、大禹治水、夏、女娲、颛顼、鲧

一、大洪水灭世而创世神救世复苏神话之普遍性

洪水神话在世界各地普遍存在。[1]这一类神话的叙述方式通常是，神发怒降下大洪水惩罚人类，人都被淹死，只留下少量幸存者（一个人、一对兄妹、一家人或数个人）重新开始繁衍人类，成为现今人类的始祖。这种神话的确是多见于不同及未必有关联的文化中，如最闻名的亚伯拉罕诸教《创世记》的大洪水（Genesis Great Flood in Abrahamic religions）；此外，吠陀诸教（Vedic religions）中摩蹉（Matsya）预告洪水大患，而毘婆斯婆多·摩奴（Vivasvat Manu）建造一艘救世船，以救人类和生物的物种，退水后他成为新生人类的祖先。中国湘西苗族神话中也有大洪水灭世，之后一对兄妹成为人类祖先的传说[2]。台湾原住民大洪水传说虽有自己的特点，但也符合这种范型：在阿美族、泰雅族的传说中，大洪水淹没了许多部落，一对兄妹幸存，大洪水退去后重新繁衍人类[3]。西亚和印度文明洪水故事的共同性可能基于文化交流，但是中国湘西苗族和台湾原住民的传说很难受到喜马拉雅山脉以西文化的影响，他们应该与前二者有不同的来源。这说明，大洪水神话可能是一种人类思考世界灭亡与再生的范型，不同族群都可能会创造这一类范型。

当前学界一般认为这一类神话不是对往古灾变的“回忆”，而与人类灭绝、再生联系在一起，旨在解释宇宙生成与族群的起源；[4]之所以在创世之后，还用一场大洪水使人类再生，则是为着切断文明人与人之初作为“众生”之一的生物，即人与造物之间的跨物种、超自然的联系，将人类与其他造物进行区隔，使人类从中独立出来。[5]洪水神话的范型确实蕴含着造物者与某一位人或家族的特殊契约，以及新人类的产生，有时候甚至从中可以看出政权与国家社会形成的情况。如苏美尔洪水后恩基（Enki）神取代恩利尔（Enlil）老神，这意味着以埃里都（Eridu）为中心的神权及前国社会的形成。

不过，完全否定神话中对灾害记忆的看法可能过于武断，毕竟不同地区的人都有经历过洪水的经验，因此部分学者反而认为，创世大洪水故事奠基于实际经验[6]。但是学者们所提出的历史古洪水现象并不能说明该故事为何具有世界普遍性。笔者认为，虽然不宜完全否定实际经验的成分，但同时也不宜将这一类故事与具体历史事件做联接，这不过是一种总体经验被神奇化而形成的天地万物毁灭时，种族被救，以使天地万物再生的范型故事。

二、中国神话中洪水灭世的范型故事

中国最有名的洪水传说是大禹治水，其散见《尚书·尧典》《楚辞·天问》《诗经》《山海经·海内经》《庄子·天下》《国语·周语》《史记·夏本纪》等等典籍中。人们经常将大禹治水传说与《创世记》的大洪水相比较[7]。但是依笔者浅见，这种比较并不对等。二十世纪初，詹姆斯·弗雷泽（James George Frazer）在英国皇家人类学院的演讲，在声称中国和日本虽然拥有庞大历史文献却未见大洪水本土神话时，特别声明他所指的洪水神话是普遍性的洪水，即造成整个或极大部分种族死亡的洪水，而大禹治水并不符合这种范型。[8]笔者在下文的分析无疑也支持这一论述，大禹治水不是大洪水的范型神话。

不过，在传世的中国神话中，确有另外一种普遍性的洪水神话，这就是天空破裂，雨水如注，女娲补天以救天地和颛民的神话。这一神话记载留在《楚帛书》、《淮南子》等战国、西汉文献中，因此表现得极为零碎。玄珠（沈德鸿、矛盾）准确地指出，《淮南子》所载女娲补天传说只是原来大神话留传下来的碎片[9]。虽然女娲补天神话包含有一些后期的观念，如大水与大火搭配所反映的应该是较晚形成的“两极均衡”[10]宇宙观的理想；但总体来说，女娲补天传说应该可以归类为灭世洪水与救世范型神话，所以，只有将该传说而不是大禹治水故事与《创世记》大洪水范型神话做比较，方才适当，并显明其意义。

《淮南子·览冥》曰：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”在中国传统宇宙观中，天生水，水属于天的范畴[11]，因此前述神话形象中，天空破裂使天水全漏到地上，已造成大洪水。女娲神母修补天空，控制天水降雨盈满大地，以救万物（包括人类）。文献将人类称为“颛民”，高诱注：“颛，善。”[12]但除此之外，没有文献用“颛民”表达良民的意思。从故事的内容明显可见，“颛民”是指颛顼始祖之后裔，即楚地古文明之先民。

《淮南子·天文》有补充说明，大洪水由共工所造成：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”共工破坏天柱，水质的天落于地，因此《淮南子·兵略》言： “共工为水害，故颛顼诛之。 ”[13]安妮·比瑞尔（Anne Birrell）认为，女娲补天与共工斗颛顼是两个神话[14]，笔者倾向于认为这是同一神话所留下的不同版本及说法[15]。在此神话中，楚文明创世神母女娲或楚国始祖颛顼先王出来救民，修复天地或打败洪水神共工，水害由此结束。

袁柯先生认为，最早的女娲补天故事中没有共工[16]。这种想法也许有道理，在经常爆发洪水的长江中游的楚文明神话中，共工也许到较晚时期才被固定为引起洪水的恶神形象[17]。但同时也不能排除，“昔者共工与颛顼争为帝”的说法，反而源自更古老绝传的历史神话。若与两河流域的神话比较，苏美尔信仰中最原始的创世神恩利尔，在时代更晚的两河流域的神话中，却更多表现为有能力造成洪水的灭世者。而在中国，我们所能看到的女娲救颛顼民的神话记录，都不早于战国、西汉时期，所能看出的共工的神能全都为具有贬义的毁灭作用。在这些记录中，共工都被视为洪水恶神，这种情况颇似两河流域，其创世神恩利尔在后世被贬为灭世者。不过，共工原本是否有类似于恩利尔作为创世大神的其他原型神能，已不得而知。

由于在楚人的信仰谱系中，有这样一位洪水恶神共工，故在描述历来的洪水时，楚人均会提到共工。如《淮南子·本经》载：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛、涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。是以称尧、舜以为圣。”[18]

虽然前文笔者所引有关共工的叙述都出自同一文献《淮南子》，但是在描述共工斗颛顼引发洪水时，是由女娲来救其民，这是一种神来救人的叙事；而在描述舜克服洪水的做法时，却并不包含超越性的神奇力量，只是王派遣官来疏通河道。女娲和颛顼故事中的洪水是人无法治理的天水；而对舜和禹治水所作的描绘，却更像是在庙权国家中，为组织共同治水事业，而使用了宣布庙令的语言：使、疏、辟、导、平通、流注，其实际内容也指向疏通河渠的水利工程。当然，在宣布庙令时，往往也会提到相关的神灵，包括前引作为洪水神的共工。

洪水神与治水神虽然具有相关性，但其原型及现实基础并不可等同视之。创造及传言这些神话的古文明先民，因生活在经常爆发洪水的地区，在他们信仰的神灵中慢慢形成了洪水神对象，所以在与洪水有关的纪录里会提及他，包括以愤怒的洪水恶神形象（如前文提及的共工）来表达实际发生的大汛事件。

另一方面，在经常面临大汛的文化中，也会形成治水英雄的形象。由于洪水爆发不是人为造成的事情，所以洪水神灵的形象背后或原型，应该就是洪水这种自然现象而不是任何真实存在过的历史人物。但是，与之形成对照的是，治水英雄却往往具有历史原型。生活在经常要面对大汛地区的人们，经常努力治水以保护自己的领土，治水之事是人之功；所以，治水英雄原本应该具有人的本质。如在《淮南子·本经》的纪录中，在舜组织的治水工程中，负责疏通河渠的臣属是在历史传说中后来建立了夏王国的禹。甚至将他神化为治水神，也因此在全国各地到处可见禹迹禹事和禹庙，以及各种纪念活动与仪式。但在颛顼洪水、女娲补天的故事，却不会出现大禹这样的人格化的“治水神”。个中原因，只能说明前者才是洪水灭世的范型神话，是具有人本质的治水英雄所无法治理的天降水患。这种天灾，最后只有创世神母女娲出来才能救天地、万物和颛民。

换言之，因基于《史记》的传统将“夏”定义为整个天下的第一王朝，所以夏禹的身份被加以神化，甚至成为治水神的范型。这一现象或许使现代人将大禹治水故事视为中国传统里唯一的大洪水传说，并将其与不同文化常有的洪水灭世而再生的范型故事相提并论。但实际上，在楚文明的传统中，有另一种神话，虽然保存不完整，但却符合创世洪水的神话范型，其所描述的时代也远早于夏王国。文献对照分析使我们理解，女娲补天故事才符合让世界重生的神话范型。女娲在楚古文明信仰中是创世神母，在天空破裂及天水注满大地时，创世神母来修补天，以救天地万生。

女娲神曾经分天地、疏山川，但后来大洪水毁灭她原本创造的世界，又因此补天而停止大洪水，重新使天地复苏。笔者赞成安妮·比瑞尔对此故事的解释：“为了理解这种宇宙性灾难的涵义，必须首先想象神话叙事所隐含的世界意图：在创世之初，原始物质被分离，浮轻的元素上升构成天，沉重的元素下降构成地……在女娲面对洪水的神话中，世界崩溃，从而终止天与地的分离，这标志着宇宙退化，回归于原始混沌。”[19]《淮南子·原道》言：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾”，大水患造成天地巨大变动，在女娲补天后，也无法完全恢复原貌，天水灾患后的天地已不是女娲原创的天地。《淮南子·天文》这样描述水患后的天地样貌： “天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。 ”[20]

《楚帛书》提供另一种神话纪录，描述女娲原创世界和共工大患之后的年岁历之差异：“……女皇，是生子四□（神），是襄天（地），是各参 … …共攻（工）夸步十日，四寺（时）□□，□（四）神则闰，四□（时）毋思；百神风雨，晨祎乱乍（作），乃逆日月，以（传）相毋思。 ”笔者赞成冯时先生对此所做考释：女娲生四时之神（二分二至），成天地[21]，启动万物造化等……天地交往，岁月稳定，可是共工出来而步历过大跨十日了，造成日月周年的周期不一致（阴历年比阳历年短十日），四时失序。为解决灾祸，女娲四子设置闰月，以调理四时，四时不悲伤、不忧虑[22]。不过共工又引起大水患，造成日月星辰无常，晨暮、朔晦失序，女娲四子又出来接日月，调理他们相转正常。 [23]也就是说，虽然女娲所生四时之神克服共工洪水神所造成的毁灭，但是新的天地宇宙及年岁与原创时已然不同。

在中国神史中，虽然在颛顼洪水之前也有世界，有伏羲、神农、燧人等远古英雄组织的社会，但是，在洪水之后，天地、万物和人类社会都重新复苏，历史是从洪水之后重新开始计算的。因此，笔者认为，楚文明女娲补天神话与苏美尔文明大洪水神话的结构颇为接近，都是在表达创世、毁灭、救世而再生的过程；只是在女娲神话中，原创与再创世界者为同一个创世神，而在苏美尔传统中则有两位创世神。苏美尔创世老神恩利尔决定把世界在洪水中毁灭；而下一代神，即水神恩基，从恩利尔的洪水中挽救世界，从原始水中重新创造大地和人类，让人们生活在大地上，教他们耕地和安排灌溉[24]。不过，在闪族神话中，创世神雅威（Yahweh）既是肇启洪水的灭世神，又是救世神，而挪亚（Noah）则是洪水毁灭世界后人类重新出生的始祖、一切民族衍生者，犹如苏美尔的恩基神教人耕地、酿酒以及各种手工。楚文明的女娲神话也有“颛民”一词，可以与挪亚之民相比。

颛顼传说纪录虽然颇为零碎，但也留下了有关颛顼进行神庙改革的说法（即绝地天通），且在此改革基础上建立了庙权统治制度，从而组织领土相对广的国家。虽然在后来《史记》所建立的传统中，将“夏”定义为整个天下的第一王朝，从而降低了颛顼的重要性。但是，现在考古证据表明，夏很明显并不代表最初的古国组织体系，在夏之前很早的时代就已有原生的早期国家体系存在。笔者认为，如果将迄今所留下的颛顼故事整合起来分析，这一套叙事可能指涉着中国最早的原生国家的神话化历史。其情形犹如苏美尔恩基神话背后，隐藏了以埃里都为中心的神权古国的建立这样的历史背景。不过，从颛顼发动的宗教改革属性判断，其所代表的国家规模远比埃里都神权国家要大得多，发展阶段可能也更进步。当时确实应该已出现一种此前从未曾有过的创造性的人类组织体系，涉及到创新的历法、创新的神庙制度、创新的“颛民”社会。是故，女娲补天神话从灭绝性的洪水开始来描述这种“世界重构”，以“颛民 ”为“世界”，犹如闪族神话中以挪亚后裔为世界。而且，洪水后重构的世界与此前已经不同，因为已俨然步入全新的国家化时代。

总而言之，女娲补天故事包含以下洪水神话的范型要点：（一）女娲在远古以前已创世，但是因为诸神、人酋等势力互斗，造成天有裂，天水不停而充满大地这种灭世情景；（二）创世神母女娲再来救世，并重新安排天地的时空和规律；（三）洪水后的新世界与老世界有根本性的差异，天地、日月、年岁、万生、人类都已不是原创的性质；（四）女娲并没有拯救所有的人类，而只是选择颛顼后裔“颛民”，让他们在新的天地重新繁殖，以创生新的人类；（五）在洪水后复生的世界中，颛顼成为第一个王，建立世界第一国。当然，中国天水灭世、女娲补天神话与西亚、印度等地区大洪水神话有所不同，这是各地依靠本土文化基础，创造并传说不完全相同的神话结构，但从中都可以演绎出上述灭世而再生的范型要素。

中国载入古文献的传统中，只见这一个神话，才表现出灭世洪水及世界复生重构的范型。至于其他描述后世水患的先秦传说，虽然会提及洪水神，但整体描述的内容却并不像创世洪水的神话范型。无论是尧、舜、鲧或最有名的大禹治水故事，实际上都不符合各地所见洪水神话范型。更准确地表达，女娲补天之外的其它洪水神话，叙述洪水故事的重点，并不在于洪水的灭绝性和神奇复生，而在于人类英雄用不同的人工方法来控制大水、恢复农田，并无灭绝之事，并无宇宙性的变化。而且在传说记载中，不仅是只有禹这个大英雄才治水，洪水爆发是从尧时代以来就有的常态，经常爆发的季节性洪水破坏城和田；所在社会曾多次组织治水工程，并不是只有大禹那一场洪水及治水才被记载入神话。

三、夏禹之前尧舜三苗时期的水患和治水传说的纪录索隐

（一）古神庙文献碎片：鲧治水神话剖析

虽然在传世纪录中，每当提及治水之事，经常会联系到治水英雄大禹，并描绘其所具有的超越性神力，但这并不足以否定其历史性。中国神话中，成汤、帝辛、周文王、周武王、周穆王、周幽王、管仲、秦穆公、汉高祖、汉武帝、关羽、梁武帝、唐玄宗等等很多历史人物在后期记忆中也成为神仙、圣王英雄或昏庸暴君，作为崇拜的或反面的对象，虽在神话中描述他们具有超越性的表现，但同时也不能因此而否定历史上确实存在这些人。同理，我们亦不能象疑古学者那样，仅仅以传说中大禹被神格化作为依据，而否定曾经有这种历史人物。

不过，前引《淮南子·本经》关于舜帝时候治水的事情，与“大禹治水”大告成功的故事，并不是同一件事，这是“大禹治水”之前的另一场治水。这一点与女娲补天或各地所传世界大洪水的故事很不一样，世界大洪水是一次性发生的伟大灾害与世界的再生，而不是人们长期管理水的纪录。但是，在有关大禹治水这一传说之不同版本的描述中，曾经在尧帝和舜帝时代都发生了多场持久重复的浩大洪水。在此过程中，尧舜都尽力治水，其中也包括治水英雄鲧用堵的办法治水而失败；后来从鲧死后的变形体中通过神生方式诞生的禹，改用疏的方式，通过艰辛而持久的努力，最终治服洪水。

一般来说，大洪水是一种突发性的异常灾害，但是，所有文献记载中只言片语的描述表明，尧舜禹时期的“洪水”更像是水位长年持续升高所引发，是年年汛季，水量超过人们原有排水设施所能承受的范围，因此经常造成水患。传说中，鲧、舜、禹先后都治水，也都很努力，但这三位英雄的命运却不同。

古籍描述鲧治水时，高水位长年不退，严重威胁到人们的生产与生活。在此情况下，鲧数次被推举为治水负责人，采取筑堤防水的方式，但奈何此时洪水正酣而治水失败。《尚书·尧典》云：“九载，绩用弗成”又云：“‘咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’佥曰：‘于！鲧哉。’”《史记·五帝本纪》亦载：“尧又曰：‘嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者？’皆曰鲧可。尧曰：‘鲧负命毁族，不可。’岳曰：‘异哉，试不可用而已。’尧于是听岳用鲧。九岁，功用不成。”[25]在此情况下，根据《淮南子·修务》和其它诸古籍载，尧“殛鲧于羽山”[26]。

鲧治水失败，被杀而身死的原因，并不在于他不努力。根据《山海经·海内经》之纪录将其归罪于“窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”仔细看这种纪录，实际上是在描述并否定一种具体的治水做法，所以我们或许可以推想，这隐约反映出人们对这种以土筑城治水方式的失望和愤怒。《吕氏春秋·审分览·君守》言：“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者所作当矣”，描述作城是鲧的伟大功劳。但是，筑城只能保命保家，若田园被淹，无法正常生产而使生存根基被动摇。这种以土城、堤坝保卫家园的方法，可能是当地人们以往所用之古法。但因当时所谓“洪水”，是长年持续的大范围内水位升高事件，筑坝护城已无法达到目标，故鲧之失败，是用古法治水的失败。《山海经·海内经》续言：“帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”表达鲧失败后被杀而化身成禹，重新换做法，使得治水成功。[27]《论语·泰伯》更详细记录了夏禹治水的办法：“恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。”[28]利用“沟洫” 以治水，即多开辟农田间的水道。沟洫既有灌溉作用，亦可排尽积水以平治水土[29]。

安妮·比瑞尔认为，尧杀鲧的故事隐示洪水与犯罪的关联。[30]但以笔者浅见，这种并非远古的故事，未必符合用神话的典范来理解。鲧的“罪”只在于其治水做法不符合实际所需，他并无道德上的罪，尤其是在神话中，禹这位大英雄居然是鲧之复生。文献留下了很具体的关于治水设施的描述。世界上哪会有讨论人工技术准确性的创世神话？创世神话神哪有不用超越性神力（譬如“补天”），而用修城筑坝或开沟洫这种人世间的劳动去解除洪水的破坏力？所以，上述记载更像是人世间的事情，是有关原本就具有人之本质的英雄的描述，只不过被加上神格化的包装。

笔者认为，文献中所留下的有关鲧治水的蛛丝马迹，最初可能源自神庙档案，即在后来出土及传世文献中被称为“册”、“典”和盟书之类的文字纪录。这些档案离不开信仰的形象以及用作“祭册”的功能，但其具体的内容却基于社会生活，故虽然是用信仰礼仪的语言在表达，却依然能够看出社会中的事情[31]。我们不应忘记，在各地上古文明中，国家神庙是最主要的社会组织机构，国家公共工程由庙会安排，并经过公共祭礼活动来坚定。尧派鲧治水的内在意义，乃不仅是在表达由鲧来负责公共治水工程的协调和安排，亦在表达他负责相关祭礼活动，负责祈祷崇高对象以安宁洪水。

进一步观察，尧杀鲧的事情，更有可能是当时社会普遍存在的献巫之礼，即负责治水的祭司鲧的任务失败，因此被牺牲而献给神，以祈祷加强治水的力量，克服水患。从甲骨文留下的纪录可知，献巫之后人们又反过来祭祀他[32]。有关鲧的神话恰好也表达，被杀死的鲧成为神兽崇拜对象，他入羽渊，三岁不腐，而自鲧腹生禹。《山海经·海内经》郭璞注引《开筮》云：“鲧死三岁不腐。”《天问》曰：“焉有虬龙，负熊以游？”。《左传·昭公七年》载：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。”唐代陆德明《左传释文》：“熊一作能，三足鳖也”。《尔雅·释鱼》：“鳖三足，能。”[33]可见，鲧并不是被判罪而否定的对象，反而是受恭敬的治水神。根据神话，鲧在水下界化生成禹以通天[34]，同时把自己治水的神力传给他化生的儿子。[35]《礼记·祭法》：“鲧鄣洪水而殛死，禹能修鲧之功。”[36]文献所述全面使用了神话形象的语言，但是所表达的意义并不是英雄犯罪而致大神愤怒爆发洪水，相反地，这些神话都是在描述如何长期累积克服大水的能力。

根据《山海经·海内经》所载，尧帝特别选择火神祝融，命他杀鲧。笔者推论，此种描述更加突出献巫礼的内在意义：火与水为相对元素，若处于均衡的状态才为吉，这种观念在甲骨文祭祀辞中已可以看到[37]。火神祝融杀鲧的意思与此一致：在公共祭礼上，鲧被献给火庙的庙主，此举旨在加强祈祷用火的力量来克服当时大洪水的施力。（此类五行相生相克的观念出现在更晚的文献中，其也影响到女娲补天的故事，如在司马贞《三皇本纪》中，共工与颛顼的争斗被改写成共工水神与祝融火神的互斗[38]）。所以，这些神话，都是基于以庙为统治机构的社会所留下的传说，在两、三千年以后的战国汉唐时代文字纪录中，还残存和保留了神权时代的表达方式。

《楚辞·天问》曰：“不任汩鸿，师何以尚之？……鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鲧，夫何以变化？纂就前绪，遂成考功？”[39]这是生活在约二千多年以后，早已远离当时信仰与神权意识形态的屈原，已不能接受杀鲧之事的原委，故而在叙事的同时，为其实无罪的鲧所受之冤屈鸣不平。

总而言之，鲧的故事，虽然也描述洪水，却不宜将其与灭世大洪水这一类范型神话混为一谈。文献所留下的有关该故事的碎片记录，最初应该是源自当时神庙的档案，虽然使用了祈神、念咒的神秘语言，但却隐显当时的社会活动，即因年年面对高水位对农田造成的破坏，而需要安排治水设施，亦需组织大型祭祀活动，同时也引起一些社会紧张，包括各神庙之间神权的互斗。在这种情况下，负责水神的祭司鲧被推举出来领导治水，但他以传统的筑城堤的方法来治水，由于当时所谓洪水实乃常年水位升高，他的做法并未有效减轻洪水对家园造成的威胁。鲧因此被献祭，被杀死后却又成为人们的崇拜对象。

（二）虞舜水患及治水记录

据文献所述，洪水持续发作很久，尧舜都面临之。这一特点显然也不符合世界大洪水神话范型，因为后者皆属一次性发生的大事件。有关舜治水的故事，《孟子·滕文公上》云：“当尧之时，天下犹未平；洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”[40]

依这段话的描述，尧时命舜治水，采取的措施却不是治水，而是放火烧山。这可能也是以火克水的祭礼活动。不过同时从所采取的措施来看，是文献记载水位虽有上升，但似乎还没有发展到威胁人们生产生活的地步；高温湿润气候使草木茂盛、野兽横行，所采取的对策之目标亦仅限于此。换言之，虽然在多年时间里，洪水常常发作造成社会不稳，常常需要面对洪水而治水，但却还没有达到造成社会全面崩溃和人类灭亡惨祸的地步。

（三）三苗时代洪水持续发作但疏于治水

在《史记》所编正统英雄神史中，把不同的历史英雄合为一家，把大禹描述为舜的臣属。这是世界各地正统古史通见的修辞方法。但若从另一个角度思考，如果大禹臣于舜，为什么文献没有描述他如何传承舜帝？又假如大禹直接统治在舜之后，为什么他就位的时候天下混乱，需要“征三苗”而重新建国？尧、舜、禹都是正面大英雄，舜帝统治所留下的天下不应该像大禹所接受的那么混乱。前文也显明，据文献纪录，舜帝时代虽然常常需要加强治水，但却仍能控制住，没有造成农田荒芜、社会崩溃。如何理解此间矛盾？

新石器时代直至青铜早期，山地猎民和平原农民有着广泛而影响深远的互动历史。[41]依照当时族群互动大背景，笔者推测，所谓“三苗”是低地农耕社会对周围某一些山地猎民的泛称。当代人类学家对东南亚及华南山地和低地社会的研究表明，山地游猎或游耕社会与低地农耕社会存在共生关系；前者由山地猎民及逃避低地国家统治的农民进山而形成，其社会结构不稳定，经常在平等与阶层之间做周期性震动，其所需要的一些关键经济资源依靠低地社会供给，所以经常有内在动力下山抢夺或进行和平交换。[42]相应地，农民与猎民的互动，既有和平共处，亦有战争与征伐。由于和平交易属于日常生活背景，不属于英雄大事，所以很少会被列入传说中，古代人只会记载国家大事，因此文献也多次提到所谓“三苗之乱”，应该是指曾有数个生活在农耕国家周围的山地猎民族群，多次下山侵扰农耕社会，甚至一度占领和夺取了农耕国家政权，造成农耕社会系统性混乱。

根据文献所表达，大禹有两个大贡献：第一是治水，第二是征服三苗并建立夏国。文献中零碎地提及，三苗曾构成长期持续地骚扰和威胁。尧舜都断续面对三苗的攻击，虽然数次击退他们，但同时也付出很大代价，如《书·舜典》曰：舜“窜三苗于三危。”《淮南子·修务》：“尧立孝慈仁爱……窜三苗于三危……舜作室……南征三苗”。孔颖达《礼记正义》说明：“言苗民者，有苗，九黎之后。颛顼代少昊，诛九黎，分流其子孙，为居于西裔者三苗。至高辛之衰，又复九黎之恶。尧兴，又诛之。尧末，又在朝。舜时，又窜之。后王深恶此族三生凶恶。”[43]也就是说，颛顼常讨伐九黎，最终征诛；但在尧舜时与九黎同类的三苗又起来攻击，尧舜多次“窜三苗”，但却没办法全面打败他们。导致最后，根据《竹书纪年》所留下来的历史纪录的碎片，三苗还是成为了统治者，以致于禹时还得继续面对三苗。童书业曾论证，禹之有天下乃由于征有苗，三苗曾与夏、商一样为“王”。[44]也就是说，在尧舜统治和夏禹新兴国家之间，还曾存在过三苗施政的时代。

关于三苗施政，《竹书纪年》留下的描述如下：“《汲冢纪年》曰：‘三苗将亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙，日夜出，昼日不出。’”《墨子·非攻下》亦有接近的记录：“昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”[45]《竹书》的只言片语亦使我们理解《史记》所代表的正统英雄史所隐藏或有意忽略的黑暗时期，即在尧舜与禹夏之间，曾有过一个被人诟病的三苗政权。世界其它古文明都曾经历过这种情况，如两河流域曾由古提（Guti）和噜噜咇（Lullubi）等山地族群统治。

笔者认为，三苗的“三朝”应不是很短的几年混乱而已，而是较长的历史阶段，否则大禹的功劳在当时人的眼目中不会那么大，在后人的记忆中也不会被这样神格化。笔者判断，三苗之三朝统治的时间，或许跟历史上一般王室的情况差不多一样长久，即或不精确推理，大约有200～300年左右。所以，从大约西元前第20世纪建立夏王国向前预算，三苗统治年代应落在距今4300－4000年间。巧合的是，三苗统治的时代，也恰与古提和噜噜咇等山地族群统治两河流域的时代大体相当。后来由乌鲁克的乌图赫加尔（Utu-hengal）和乌尔第三王朝创始人乌尔那木（Ur-namu），大约在与大禹同一时代略早些（大约发生于公元前22世纪末）打败古提，重新疏通沟渠、修理灌溉系统，统一了政权。这或许也可谓世界史“轴心世纪”的表现之一。

文献中没有三苗时期的任何治水纪录，但有关于其时自然环境的描述，如：“天雨血，夏有冰，地坼及泉”，可以理解到此时气候条件变得过于异常。是为天灾，同时亦为人祸。由于三苗统治者源自猎民，对大型农业社会的管理经验严重不足，也不重视，这使其施政严重背离了农业社会的基本要求。譬如，三苗政权的行事节奏不象农业社会那样严格依循农时和遵守农业历法，甚至篡改农业历法，导致“日妖宵出”、“雨血三朝”、“夏冰”[46]等天地农时紊乱现象（文献中一贯地表达了将这种异常天象与极端气候归罪为三苗人祸的态度）。又如，他们也不象农业社会那样了解水土，不能组织灌溉工程的修缮与维护，导致沟渠堵塞、灌溉破坏、农田荒芜，“地坼及泉，五谷变化”。三苗政权还背离农业社会结群与整合的内在规律，他们彼此间互斗、掠夺、耗尽资源，导致社会功能紊乱，“龙生于庙，犬哭乎市”，将原来秩序良好的尧舜农耕国家弄得混乱不堪。

因此，可以推想，大禹治水的核心贡献，不是因为当时洪水最大而使其治水功绩最高，而是因为社会混乱和水利工程经年失修，到大禹打败三苗并重建农耕国家与社会时，需要组织的工程变得特别浩大，需要重新恢复农田，恢复正常的社会生活。这不像昔日尧舜面临洪水而按时修田坝的情况。因此在当时历史背景下，大禹所做的事被视为功勋特别卓著，这也是他在后裔的眼目中被视为大英雄的主要原因。

四、夏禹：治水神的历史化或历史英雄的神话化

（一）创世洪水故事与大禹治水故事的差异性

也就是说，大禹治水的背景是，曾经从尧舜以来发生了多场持久重复的浩大洪水。在此过程中，尧舜都尽力组织治水之工，最后大禹放弃用堵的办法治水而改用疏的办法，“尽力乎沟洫”；这样不是依靠超越性的神力，《史记·夏本纪》表达：他“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”[47]，也就是通过艰辛而持久的努力，最终治服洪水，解决洪水所造成的破坏，恢复灌溉及田地，安排农田；在此基础上考察测量土地，划分“九州”，打败三苗，重新建国而成为建国王。后由其子启继承，建立了基于父子传承关系的夏王室。

关于夏王国的政权体制，郭店楚墓出土《唐虞之道》有言：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。”[48]《孟子·万章上》亦言：“孔子曰：‘唐、虞禅，夏后、殷、周继。’”[49]这些文献均描述，从夏王国开始，政权已固定基于父子继承关系。虽然这是统治结构的大改革，也是世界上很多古文明都曾经经历过的国家重组事件，却不是国家社会最初创造时的情形，更加不是那种“世界大洪水”的范型故事所叙述的人类毁灭而再生的大事件。

虽然在中国传统中，均认为大禹治水有其真实的历史背景，[50]但在近百年的学术讨论中，不乏有学者质疑其历史真实性。首先发起质疑者为古史辨派。顾颉刚认为禹原本是中国南方民族中的神话人物，在西周以来的典籍中先后经历了先天神后人王的转化。[51]大体在同时，马伯乐（Henri Maspero）也认为有关尧舜禹的历史记载，是上古创造的神话被历史化的结果，并用“神论”（Euhemerization）这一术语表达中国古代作者将神话历史化。[52]茅盾（沈德鸿）亦于同一年指出，中国缺少系统神话的原因之一在于神话被历史化。[53]此后，这种论调成为大部分研究者进行研究的基础和前提。[54]如杨宽、丁山等致力于分析和解构掉上古传说中的历史因素，而将其皆指认为神话。[55]

笔者认为，首先，“神论” 或“神话历史化”说法忽略了大禹治水传说与前述洪水范型神话之间的关键差异，包括中国神话中因天柱折毁的洪水神话与大禹治水故事的差异性。前文我们已陆续提出多项差异，以证明大禹治水故事并不是范型的洪水神话，而更似有史实素地的历史传说，且在后人眼目中被英雄化及神奇化。这里继续将洪水范型神话与大禹治水故事的七项基础性差异系统总结如下：

第一，在世界洪水范型故事中，先会解释有何种大罪引起洪水，如普遍性洪水神话多强调世界的混杂、人类堕落的罪恶等引起洪水的行为。女娲洪水故事虽然很不完整，但还是有一些版本提及互相竞争政权的罪（如“共工与颛顼争为帝”），用以说明世界毁灭的原因。而大禹治水传说的各种叙事中，几乎都不提及是什么原因引发了洪水，重点却在于讲述人类如何在其英雄大禹的带领下，与自然灾害相抗争并取得胜利。

第二，毁灭世界的大洪水是人不可治理的天灾，只能接受和期待被神救命，最后有创世神出来用超越性的神力方法来解决，如女娲补天等。而大禹故事的重点是在用人工办法来治水，治水方法并无任何神秘性，只是组织疏通河渠的大型工程，而安排这些工程的人，很自然地成为人界的统治者。

第三，在洪水毁灭世界的范型神话中，洪水之后的天地、人类与洪水之前相比，这是两个截然不同的世界。在洪水灭世后，有新天地、万物、人类的重生。如在女娲的故事中，女娲神曾经分天与地，但大洪水毁灭原来由她创造的世界，天灾后由女娲重新恢复的天地跟原创有所不同，需要重新合理化年岁秩序。而在禹治水传说中，洪水前与洪水后的世界是一个连续而自然进化的过程。

第四，在世界洪水范型故事中，虽然洪水之前有世界，也有人类，但因被毁灭，洪水后人类历史重新开始，需要重新教人耕作、手工及社会秩序。而大禹并没有教人任何技术，都从尧舜或更早的时代传下来，并不需要重新示范和教训。

第五，在世界洪水范型故事中，洪水后所有的人均是少数未灭亡人的后裔，比如，都是挪亚后裔，或古印度毘婆斯婆多·摩奴后裔，或苗族、阿美族、其他亚太族的一对兄妹后裔等。在留下来的过于碎屑的女娲神话中，也有“颛民”一词，表达女娲救了颛顼的人们，虽然若单纯从文本理解，未必能直接将“颛民”理解为颛顼的后裔，或也可将其读为颛顼所统治的民众。不过，屈原《离骚》第一句话言：“帝高阳之苗裔兮”，《史记·楚世家》第一句话亦如此：“楚之先祖出自帝颛顼高阳”[56]，都表达楚文明把颛顼崇拜为始祖，所以不排除原来在女娲补天的神话中，“颛民”即楚民，也是颛顼的后裔。而在大禹治水故事中，大禹之前早已有不同的族群，族群之间已发生过贸易、冲突、战争等，洪水爆发以后并没有灭掉原来的族群。尧舜禹时期的洪水，虽然对人们造成不便，但人类生活仍在继续。洪水之后的大禹时期，依然有不同的族群存在，大禹并没有因为重新繁殖人类而被崇拜为新人类的始祖。詹姆斯·弗雷泽就是从这个角度否定将大禹治水故事理解为大洪水的范型神话，他早已注意到禹治水故事的不同，因而并未将其归入到作为他演讲主题的普遍性洪水神话中。[57]

第六，若从人类开始建立国家的问题来思考，《圣经》中挪亚的故事被记入《创世纪》，这是有国家之前的神史。在其他大文明所留下世界洪水的故事中，其经常涉及到神权国家的原创，包括古印度摩奴为世界第一个王；苏美尔恩基洪水故事意味着建立其神庙的埃里都成为神权中心，可以算是苏美尔历史中最早的国家性的组织；女娲补天后，颛顼建立大国家，在楚古文明中，这可能也算是最早的国家性质的组织。虽然有些学者认为，大禹治水传说所讲述的是有关文明和国家起源的故事[58]，但大禹的神话并未描述首次组织神权国家。在大禹把领土划分九州之前，早已有舜划分十二州之说，如《史记·五本纪》曰：舜帝“肇十有二州，决川。”[59]只是因为在汉代，《禹贡》成为大一统帝国意识形态的标准，舜帝的十二州在新帝国的大一统传统中不再使用。但若从历史角度来说，国家重组、王室重设，经常会重新划分领土，重新安排州县，所以，从十二州改成九州，并没有原创的意义，因此文献经常表达，大禹继承尧舜之道。《竹书纪年》等文献表达，尧、舜等正常有德性的统治之后，三苗族群来占领而统治“三朝”，导致全国混乱无德；大禹驱逐三苗、平治水土而重新统一王国[60]。虽然禹赶走外来占领者，变更政权制度，但这并不是首次创造国家而只是恢复原有农耕国家的故事。更不用说，迄今考古资料也证明，在夏时代之前一千余年的历史中，早已有几个发达的文明、城邦和中小国家性质的社会。[61]因此大禹治水的故事与其他文明国家起源的创世洪水信仰亦不相同。

第七，世界性洪水是一次性发生的庞大天灾。而夏禹所治的水并不是一次性的庞大洪水，而是持续几百年的多次发作的洪水以及治水的行为。在尧、舜、三苗、大禹的传说中，不仅仅只有后者才努力治水，在他之前还有舜、鲧等，都在做这种工作，只是大禹之后不再有那么严重的洪水和治水的需求。所以，这种描述似乎更像是历史上真实发生过的长期的洪水灾害，只是到了建立夏王国之后水位慢慢下降，洪水的破坏力变弱。

既然有那么多的不同，夏禹治水的故事难道可以继续归类为世界大洪水的神话？另一方面，如果我们偏向于接受大禹治水神话有基于实际历史的素地，那么，就还需要进一步讨论据传为禹所开启和建立的夏王国的历史属性。

（二）夏王国的历史性问题

欧美学界不仅普遍将大禹治水视为无历史素地的神话，也从根本上否定夏王国存在的可能性。如艾兰（Sarah Allan）认为，商以前的历史都是商代神话在后世系统化的结果和衍化形式，夏与商之间有一种神话性对应关系，所谓“夏”只是商的镜像和倒影，代表了神话性祖先的“很久以前”，只有到周时才把它变成历史。[62] 若依艾兰观点推论，夏商王室应该有相似的起源神话，但文献记载却并不是这样。文献清楚地表达商王室由玄鸟神生，商并无类似于夏的治水神话，这说明夏和商建国故事之间有实质性的差异，不能将夏视为商或周之神史的镜像。

如前文所述，虽然有种种论述上的矛盾，却仍不影响欧美现代汉学传统及部分中国疑古学派学者一以贯之地否定商周以前的历史纪录，都将其视为“神话的历史化”假貌（pseudohistorical）。不过，在中国学界同时也存有相反的看法，即将文献所记载都视为实际“历史的神话化”，从而在根本上否定神话历史化现象。[63]对此，笔者赞同袁珂曾经提出的更精确的想法：在中国古籍中，历史化的神话与神话化的历史并存[64]。

首先，笔者认为，既使将文献中大禹治水传说定义为“神话”，也并不等于需要否定其有“史实”的素地。我们所能看到的古史传说，都有神话色彩，但这并不意味着，其皆凭空而来。被现今学界归类为史实的“历史”或归类为“神话”的文本或叙事，实际上都同时包含了神话历史化与历史神话化两种过程的遗留。这两种过程形成的叙事，实不实、非不非，一方面可以看到共同的结构，以及超现实和超自然的因素和范型；另一方面，也可以观察到实际历史和人群经验的因素。

在汉代以前的典籍中并没有见到一个系统而完整的历史叙述底本；同时众所周知的是，中国也没有一个完整的神话系统[65]。根据高本汉的论述，先秦文献纪录者更多从事将历史神话化的工作，而汉代史者则有将先秦神话历史化的嫌疑。[66]此言属实，不过，将历史神话化的过程更为漫长，在战国之前很久就已开始了，到了战国时期，部分历史人物在文化记忆中被英雄化，而其余的人物被忘掉。[67]而自西周末年以降，史学自觉意识萌生，当时的文人有意识地对古史传说和神话进行加工、改造与整合，开始了神话历史化的进程。[68]特别是到了秦汉时代这一工作被系统地展开。当时的史家或记录者在诸如“五行说”、帝国意识形态等特定目标的引导下，对当时留下的少量传说碎片和神话故事，通过袭用、缀合、转换、嫁接甚至虚构的手法，创造出新的系统化的“帝国一元神史”[69]。此类历史叙事，由太史公和其他史官为国家服务而撰录，深刻隐藏着纪录所处的秦汉时代的目标、意识形态和理想色彩。[70]由于先秦时普遍采用竹简、木简等载体，在温润气候中无法保存而使我们很难得见到。因此，我们所能看到的古史传说，大多只有秦汉时代留下的版本，它们大多早已经过历史神话化和神话历史化的多种改编，而带有秦汉以来的记录均有的浓厚的帝国建构历史的色彩。

在汉帝国意识形态中，将历史传说及神话合编成一套中央政权英雄主干时，夏王国被塑造为天下唯一王朝，这连带也影响大禹的神话形象再造过程。从历史的角度看，我们显然不能以“天下王朝”这种后世的概念来讨论夏王国（现有考古研究也表明当时同时存在很多不同的国家），但也不宜因此而采取另一种极端的态度，即不宜全面否定夏王国曾经存在的可能性。尤其是从甲骨文被发现以来，出土文献也都留下了不少有关夏历史的影子。[71]

换句话说，大禹治水故事，虽蕴含着很多神奇英雄的描述，但这不能否定其有历史素地。不能因为后世人将自己的历史神格化，夏王国的建国王也被英雄化，并在传说中逐渐累积许多超越性的特点，就否定禹是历史人物。夏王国存在的问题亦如此，我们当然不能想当然地认为，昔日有那么神奇的包含天下大地的夏王朝，并不能全面相信司马迁所叙述的夏历史，但也不能因此武断地否定夏的诸多传说有历史素地。

如果承认这些传说有历史素地，则需要进一步考虑其可能的时空背景，才能评估其史实的层面，并从时空维度和直接证据入手，探究大禹治水事件的历史性。

五、总结

笔者认为，中国古文明没有留下完整的神话系统的原因，主要是因为今日能看见的文献记录过于碎片化，难以复原为完整的故事。但实际上，中国古文明曾有很多精致而蕴含深意的神话故事。其中就有洪水灭世的范型神话。女娲补天故事所表达的正是原创的世界因天破裂而降下天水大灾，毁灭天地、年岁和万物，创世神母女娲重新补天，重筑新的天地结构，重新安排年岁周期，拯救颛民，由此颛顼后裔楚人重新繁殖而颛顼成为第一个王。当然，此故事与西亚、印度等地区大洪水神话有所不同，这是各地依靠本土文化基础创造及传说不完全相同的神话结构，但从中都可以演绎上述范型的要点。

在这一神话之外，中国文献中其它有关洪水的记录，都没有灭世而再生的意思，所以都不具有原创国家等世界范型洪水故事的特征。其它关于洪水记录的重点不在于洪水，甚至根本没有奇异的天灾，而是描述长时期内雨量过多、水位过高，故对城和田有损失，而重点放在治水的功劳，且治水方法并不依靠超越性神能，都是组织一般性的人工，通过勤苦劳动来克服水害。

这些治水记录描述鲧、尧、舜、禹时代长期多次辛苦地组织治水工程。虽然描述的语言饱含很多神话化英雄故事的特征，但却仍可以理解到最初的历史素地。其中，尧时鲧治水而被杀的记录，似乎源自神庙档案，鲧具有双重身份，他既是实际组织治水工程的人，同时也是负责这方面祈祷的祭司、巫师。关于杀鲧的记录很像在紧急情况下的献巫事件。不过关于鲧治水失败的原因，文献上有提及治水使用了筑城坝的做法。在当时洪水普遍高涨的情况下，这种方法没办法保护农田。因此后来大禹改用挖沟疏通工程而成功。

根据文献所表达，大禹有两个大的贡献：第一是结束洪水并修复水利，第二是征服三苗并恢复政权，以解决农耕文明从尧舜以来两个最大的困扰。三苗的“三朝”互斗、掠夺、耗尽资源时，水利系统退化，部分农田完全荒芜，使得舜帝原来的十二州混乱。在此历史背景下，大禹所成就之事就属于很大的功勋，这也是他在后裔的眼目中被视为大英雄而被神格化的主要原因。

本文通过跨文化的多种比较，最终证明夏禹治水不是洪水范型神话，而是神话化的历史，有着具体的历史素地。不过，在此素地上，在近两千年传承过程中，后人的想象增加了很多奇异的形像，甚至把夏禹开始崇拜为治水神；之后，到了秦汉，撰编史书时，这些神话重新被历史化了。文献中的神史面貌，便导致今天的现代人把夏禹的故事有时候误解为创世神话的范型，也因此而否定夏王国存在的可能性。但是，既然夏禹治水的故事有历史素地，夏王国的存在确为历史事实，不过因为后期神奇化的成份甚厚，却不宜以为有关夏的纪录都是事实。

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[12] 汉·刘安编、何宁撰《淮南子集释》中华书局1998年版，第479－480页。

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[14] Anne Birrell. “The Four Flood Myth Traditions of Classical China”, T'oung Pao, Second Series, Vol. 83, Fasc. 4/5 (1997), pp. 213-259.

[15] 在《淮南子·原道》里高辛帝喾取代颛顼：“与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀”，也是神话传中的异文，也许代表为商王室重编神史的碎片。参汉·刘安编、何宁撰：《淮南子集释》中华书局1998年版，第44-45页。

[16] 袁珂：《中国古代神话》华夏出版社2006年版，第51-54页。

[17] 李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》中华书局1985年版；饶宗颐：《楚帛书》中华书局1985年版。

[18] 汉·刘安编、何宁撰《淮南子集释》中华书局1998年版，第578-577页。

[19] Anne Birrell.“The Four Flood Myth Traditions of Classical China”, T'oung Pao, Second Series, Vol. 83, Fasc. 4/5 (1997), pp. 225-226.（笔者中译）

[20] 汉·刘安编、何宁撰《淮南子集释》中华书局1998年版，第167-168页。

[21] 关于读“襄”字为“成”的意思，笔者补充训诂资料《左传·定公十五年》：“葬定公。雨，不克襄事，礼也。”杜预注：“襄，成也。”晋·杜预注、唐·孔颖达等正义：《春秋左传正义》，《十三经注疏》新文丰出版公司2001年版，第2545页。

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[38] 汉·司马迁撰、泷川龟太郎会注考证《史记会注考证》大安出版社1998年版，第7-8页。

[39] 楚·屈原著、宋·洪兴祖补注《楚辞补注》大安出版社2004年版，第129－130页。

[40] 汉·赵岐注、宋·孙奭疏《孟子注疏》，《十三经注疏》新文丰出版公司2001年版，第238页。

[41] 郭静云、郭立新：《从新石器时代刻纹白陶和八角星图看平原与山地文化的关系》，《东南文化》2014年4期，第76-85页。

[42] 埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系：对克钦社会结构的一项研究》，商务印书馆2010年版；詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》三联书店2016年版。

[43] 曾运乾正读《尚书正读》华正书局1983年版，第21页；汉·刘安编、何宁撰《淮南子集释》中华书局1998年版，第1312－1313页；汉·郑玄注、唐·孔颖达疏《礼记注疏》，《十三经注疏》新文丰出版公司2001年版，第1657页。

[44] 童书业：《春秋左传研究》中华书局2006年版，第14-15页。

[45] 方诗铭、王修龄撰《古本竹书纪年辑证》上海古籍2005年版，第68－69页；战国宋·墨翟著、清·孙诒让闲诂、孙启治点校《墨子闲诂》中华书局，2001年版，第146页。

[46] “夏冰”既可以指夏天有冰，也可以指夏水结冰，笔者认为后一种可能性更大。参见郭静云：《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》，上海古籍出版社2016年版，第8页。若是，则该现象所描述的是异常气候这种自然现象，而非由三苗统治集团人为制造的历法异常。相关问题另文再讨论。

[47] 汉·司马迁撰、泷川龟太郎会注考证《史记会注考证》大安出版社1998年版，第37页。

[48] 荆门市博物馆编著《郭店楚墓竹简·唐虞之道》文物出版社2002年版，第1-2页。

[49] 汉·赵岐注、宋·孙奭疏《孟子注疏》，《十三经注疏》新文丰出版公司2001年版，第413页。

[50] 孙国江：《20世纪以来大禹传说研究综述》，《长春师范学院学报（人文社会科学版）》2010年第29卷第6期，第86－89页。

[51] 顾颉刚：《古史辨》（一）上海古籍出版社1982年版，第75-168页；顾颉刚、童书业：《鲧禹的传说》，《古史辨》（七）上海古籍出版社1982年版，第575-604页。

[52] Henri Maspero. “Legendes mythologiques dans le Chou king.” Journal Asiatique. CCIV (1924), pp.11-100.

[53] 茅盾：《神话研究》百花文艺出版社1981年，第130页。

[54] 常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2000年第3期，第6页。

[55] 杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》（七）上海古籍出版社1982年版，第39-246页；丁山：《禹平水土本事考》[1939]，《古代神话与民族》江苏文艺出版社2011年版，第179-217页。

[56] 楚·屈原著、宋·洪兴祖，《楚辞补注》大安出版社2004年版，第4页；汉·司马迁撰、泷川龟太郎会注考证《史记会注考证》大安出版社1998年版，第630页。

[57] Frazer, James George. “The Great Flood”, in Folk-Lore in the Old Testament, vol.1, London: Macmillan,1918, pp.104-361.

[58] Derk Bodde. “Myth of ancient China”. In Samuel Noah Kramer ed. Mythologies of the the ancient world. New York: Anchor, 1961, pp.367-408.

[59] 汉·司马迁撰、泷川龟太郎会注考证《史记会注考证》大安出版社1998年版，第28页。

[60] 方诗铭、王修龄撰《古本竹书纪年辑证》上海古籍2005年版，第，页68-69；战国宋·墨翟著、清·孙诒让闲诂、孙启治点校《墨子闲诂》，北京：中华书局，2001年，页146。

[61] 郭立新、郭静云：《中国最早城市体系研究》，《南方文物》2020年3期。

[62] Sarah Allan. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. SUNY Press, 1991；中译本：艾兰著、汪涛译：《龟之谜－－商代神话、祭祀、艺术和宇庙观研究》四川人民出版社1992年版，第66-68页。

[63] 常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2000年第3期，第5-13页；常金仓：《《山海经》与战国时期的造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期，第191-201页。

[64] 袁珂：《中国神话传说》人民大学出版社1998年版，第465-476页；袁珂：《古神代选释》人民文学出版社1979年，第438-441页。

[65] 郭芳：《中国上古神话与民族文化精神》，《管子学刊》2000年1期，第72-76页；鲁迅：《中国小说史略》人民出版社1973年版，第12页；胡适：《白话文学史》新月书店1931年版，第12页；茅盾：《神话研究》百花文艺出版社1981年版，第67、77、88、130页。

[66] B. Karlgren. “Legends and Cults in Ancien China”. Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities No.18, 1946, pp.199-337.

[67] 因此，顾颉刚先生将禹解释为神，只能说明禹的故事在先前时早已神话化，却未必能否定这是商周时发生的历史人物神话化，并在秦汉时，这些神话又重新历史化，导致相关文献有多层复杂的面貌。对顾氏鲧禹之说的评论，参见常金仓：《由鲸禹故事演变引出的启示》，《齐鲁学刊》1999年第6期，第27-31页；另参顾颉刚：《与钱玄同先生论古史》，《古史辨》上海古籍出版社1982年版，第75页；周书灿：《大禹传说的多元并起、“层累”积聚与定型统一》，《吕梁学院学报》2011年第3期，第52-57页。

[68] 郭静云：《夏商周：从神话到史实》，上海古籍出版社2013年，第397-463页；杨栋：《神话与历史：大禹传说研究》东北师范大学博士论文2010年，第29-30页.

[69] 郭静云：《“三皇五帝”与“六帝”作为哲学范畴的意义》，《史林》2017年第1期，第42-52页。

[70] 郭静云：《古史研究主题、史料及方法刍议》，《学术研究》2016年第9期，第117－128页。

[71] 如杨升南先生曾经在甲骨文中考证出有提及夏贵族后裔的名字，参杨升南：《商代甲骨文所见夏代诸侯》，《四川文物》2014年第3期，第35-35页。

【58、中山原创大型交响合唱诗剧《神话中国》主创谈创作心得——以文字书写瑰丽神话用音乐奏响民族精神】

发布时间：2019-11-23 来源：中山日报

11月19日《神话中国》在市文化艺术中心演出结束后，主创人员将作品资料赠给中山。

11月19日，中山市文化艺术中心大剧场，来自粤港澳大湾区城市的8支优秀合唱团队共同演绎了我市原创的大型交响合唱诗剧——《神话中国》。《神话中国》由郑集思作词，甘霖作曲，是我国迄今为止最大型的一部交响合唱作品。

作为这部恢弘作品生长的见证者，中国合唱协会副理事长李小祥表示：“近些年来，像《神话中国》这样成熟、完美的作品很少见，无论是作词还是作曲都非常优秀，而作品的演绎难度也可以说达到了合唱的极限，中山克服了各种困难，投入了大量的心血排演，有今天这样的呈现可以说非常难得。这样厚重而又超前的作品过十几年也不会落伍。”在演出开始前，该剧的词曲主创接受了记者的采访，畅谈创作背后的心路历程。

由《夸父追日》引发的文学遐想

●记者：最初是什么原因让您创作《神话中国》的？

◎郑集思：我并不是为了写作而写作。《神话中国》选取《盘古创世》《女娲补天》《夸父追日》《精卫填海》《嫦娥奔月》等7个最具代表性的中国神话展开抒情，每个故事3个乐章，共22个乐章(含序曲)，每个独立故事的音乐结构都是一部完整的声乐协奏曲，7个故事合在一起，形成一部充满民族特色的大型交响合唱作品。

我最早写的是《夸父追日》。那还是在2001年，中国战斗机与美国侦察机在南海发生碰撞，中国飞行员王伟不幸牺牲。那天我一宿没睡，很不平静，联想很多。中国发展得很快，但是这个发展过程也是伴随着考验和磨难的。我半夜爬起来，一气呵成写了《夸父追日》，当时是想通过这首诗表达这样的情感：我们民族追逐一个理想，要经历很多磨难，但是仍然要坚持不懈努力。写完之后意犹未尽，又陆续写了剩下的《盘古开天》《女娲补天》等。

儿时我读过很多神话故事，其实那时并不能完全理解其意义，比如我小时候就很疑惑，《夸父追日》里那个人为什么那么傻，太阳怎么可能追得到。参加工作后，无意中接触到一本谢选骏的《神话与民族精神》，开始对中国神话产生浓厚的兴趣。现在歌唱祖国和民族的歌曲非常多，但多数是直接抒情，能不能换一个角度？我认为神话是一个非常好的切入点。作为中华民族的精神源头，神话在很大程度上代表了一种民族精神，于是我很自然就想到“神话中国”这个主题，从神话中提炼出精神，然后用诗歌的语言表达这样的主题：在这种民族精神的指引下，中国可以并且正在书写新的神话。有人提议叫“中国神话”，我不同意，“中国神话”只是整个作品的题材，“神话中国”才是题旨。

●记者：是什么契机促成了《神话中国》这次用交响合唱的方式演绎？

◎郑集思：直到去年，中国童声合唱节在中山举办期间，我跟中国合唱协会理事长田玉斌老师谈起当前的合唱现状，认为当前的合唱歌曲较为单一。能不能新创作一些大气磅礴的、适合合唱的歌曲？当时我就想起了搁置了很多年的《神话中国》，找出来给田老师看。他觉得非常好，就带回了北京，几经辗转，最后转到中国歌剧舞剧院，他们又找到了作曲家陆在易老师。陆老师看了之后说，这组词很好，但他毕竟年纪大了，如果还是按照《黄河大合唱》的那种风格去写，已经不符合这个时代了。他建议要找一个有现代意识、懂交响乐也懂合唱的高手来谱曲，后来就找到了作曲家甘霖老师。

作品发挥了合唱的极限

●记者：甘霖老师拿到这个词之后，如何用音符表现这一庞大的主题，把这些歌词变成音符，形成旋律的创作动机呢？

◎甘霖：拿到这个词的时候我就非常激动，这么宏大的文学作品正是自己梦寐以求的题材，在苦苦思索一段时间以后，最终确定用交响合唱诗剧的形式来表现，我之所以要称之为交响合唱神话诗剧，而不是诗歌、也不是交响合唱，因为这些体裁都不能驾驭《神话中国》题材，只有交响合唱诗剧才能驾驭。神话是中国文史哲的基因密码，在确定了创作的体裁后，我再次和词作者郑集思进行了思想碰撞，最初的文本只有7个神话故事，也就是7首歌，最后扩充到了23首歌。我认为需要把中国神话按一定的脉络串起来，让它形成一个体系，你用你的文学观点，我用我的音乐家观点。在创作过程中，始终贯穿一个和弦色彩，但各个乐章的旋律有相对独立，富于变化，我希望以后无论是整体还是单个乐章都能独立出来演奏。作品大胆引用了“康塔塔”艺术手法，这个版本的《神话中国》是我目前最满意的一部作品，因为它把我血液里的民歌民乐基因全融进来了。

●记者：您跟甘霖老师都是非常认真、很有想法的人，在合作中如何进行磨合？

◎郑集思：甘霖老师真的非常认真，光文案就写了1.3万字，整个作品写完，他电脑里相关文件有700多个。为了这部作品，他还专门去中国社会科学院找神话学方面的专家请教。我俩在一些问题上的确有不同的想法，但是都会很理性地进行讨论，大家的目的都是为了让这部作品更完美。最开始他认为可以分7个部分，再加上序曲，一共22个乐章，让我在原有的基础上补充一些词。我当时就表示：可以不用填得这么满，有些部分可以交给交响乐队去演奏。他说，看来你还是从艺术出发，并不是为了秀自己。

●记者：据说这个作品的演绎难度很大，几乎达到了合唱的极限，在排演的过程中，如何让音乐呈现出它本来的质感和美感？

◎甘霖：每个故事三个乐章，共二十二个乐章，彼此之间既有一定的关联性又各具独立性，而且每个独立故事的音乐结构又是一部完整的声乐协奏曲。可以肯定地说，它是我国迄今为止最大型的一部交响合唱音诗作品。我们在西方交响模式基础上，加入中国民乐的成分，运用组曲的样式和创作手法，以恢宏壮阔的音乐语言，描绘了一幅层次分明、五彩斑斓、充满民族特色的文化精神的音乐画卷。为了达到这种效果，在排练中，我们给团员们讲作品，逐渐挖掘出中山各个合唱团队的潜力，他们能有今天这样的呈现度可以说非常难得，因为作品太难了，而通过这次排练，也大大提升了他们诠释作品的能力。

【59、走出西方神话的阴影──论中国现代神话学中西方神话观念的局限】

发布日期：2006-06-15 作者：陈连山（北京大学中文系）

中国古代历史上曾经出现很多神话作品，但是一直没有出现神话的概念。这是一个值得思考的问题。但是，自从1902年梁启超第一次使用日本学者发明来用于翻译英语中myth的“神话”一词，1903年蒋观云在《新民丛报h谈丛》发表第一篇神话学论文《神话、历史养成之人物》以来，中国现代神话学已经走过了104年的历史进程。而学者们始终没有正面思考上述问题。中国古代为什么没有“神话”概念？现代神话学者为什么接受了西方的神话概念却不考虑中国古代是否存在响应的概念？由此产生的后果是什么？这是本论文关注的核心。为了弄清原委，本文将考察中国现代神话学发展过程中发生的相关问题。

一、中国现代学者用西方现代神话概念看待中国神话资料

一般我们都把神话理解为“神的故事”。但是，这个来自西方的神话概念并非自古皆然，一成不变的。在古代希腊语中“神话”的意思是关于神祗和英雄的故事和传说。当时希腊人并不严格区分神话和历史，他们把英雄神话当作“古史”，并且为神话编定系统，为神话人物编定年谱。另外，希腊神话主要依靠荷马史诗保存下来。在荷马史诗中，神灵的故事和英雄的传说也是交织在一起的。但是，希腊神话故事中，神和人在身份上彼此不能转换，存在着一定的区别。公元前三世纪，欧赫麦尔认为宙斯是从现实的人被神化为主神的，看来他也没有严格区分神和人的关系。后来的基督教只承认上帝耶和华是神。为了维持这种一神教信仰，打击异教，基督徒引用欧赫麦尔理论贬斥异教神灵都是虚构的，这显示出基督教把神与人的关系做了彻底区分。十八世纪，西方理性主义觉醒，历史学家开始严格区分神话与历史。所以，在西方现代神话学中，myth的意思一般只包括神祗的故事，而删除了希腊词汇中原有的英雄传说部分。这种做法固然有一定的根据，超自然的神和现实的人之间的确存在差异，但是毕竟过分夸大了希腊神话中神和人之间的差异，同时忽略了古代希腊人把神话看作上古历史的思想。西方现代神话学的神话概念并不能真正反映希腊神话的实际。当然，有些西方神话学家（例如佛罗依德、列维—斯特劳斯）偶尔也把属于英雄传说的希腊故事（例如俄底浦斯王的传说）也当作神话看待，列维—斯特劳斯就认为：神话与历史之间的鸿沟并不是固有的和不可逾越的。但是这只是个例。中国学者引入的神话概念通常都只包括“神的故事”，不包括英雄的传说。只有吕微曾经注意到西方神话学中神话概念的不统一，可惜对此没有深究。严格地说，中国现代神话学引入的神话概念只是西方启蒙主义运动以后的神话概念，是西方现代神话学根据自己的需要总结古希腊神话作品的结果。

当中国学者学了西方现代神话概念以后，回头面对中国古代叙事著作的时候，发现中国上古时代的叙事著作主要是历史文献，当时没有荷马史诗那样的叙事文学体裁，自然也没有荷马史诗中那样系统完整的神话叙事。胡适在《白话文学史》中说，中国古代没有荷马史诗那样的叙事诗，这是中国古代缺乏神话的一个重要原因。学者们只能从一些杂史著作和类书（如《山海经》、《风俗通义》、《艺文类聚》等等）中发现所谓的盘古开天辟地、女娲造人补天等等超自然故事，并且视之为神话。引入西方现代神话概念，在中国古代文献中发现了神话，使中国人找到了与西方文化的共同点。这对致力于师法西方文化以建设中国新文化的激进知识分子来说是一个巨大鼓励，极大刺激了新文化运动的发展。

以顾颉刚为代表的古史辨学派的历史学家们也特别关注中国上古历史，他们甚至在正式的历史叙述中也发现了神话。他们发现，正式的上古史中越是远古时代的人物（例如盘古、三皇、尧、舜等等）在历史记录中出现越晚，由此推定他们是后人编造的。而通过与其他文献对比，发现这些人物身上往往神性十足，于是推定他们原来都是神话人物。古人十分崇拜的上古史实际上含有大量神话，是所谓“伪造的古史”。古史辨学派借助于西方现代神话概念，打破了中国传统文化十分神圣的历史观。神话观念的引入，对于中国反对传统文化，建设接近于西方现代文化的中国新文化的影响是非常重大的。

由于神话概念来自西方，对于中国神话的研究从一开始就是在比较研究的基础上展开的。蒋观云《神话、历史养成之人物》非常重视神话比较，他认为：印度神话“深玄”，希腊神话“优美”，而中国神话（如盘古化身宇宙万物）则“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致” 。后来中国神话学也一直非常注重神话比较。据不完全统计：到1999年为止，中国有8部著作、341篇论文专门探讨中外神话的比较问题。其中核心是中国神话与西方神话（古希腊、古罗马神话和北欧神话）的比较。可是，中国的神话比较研究是直接用希腊神话作标准来展开的，从来没有顾及中国文化的特点。而且，很多学者都是为了反对中国传统文化、建立新文化而研究神话的，所以根本不会顾及尊重中国古代文化特点的问题。中国神话学者最为关注的是如何让中国古代神话具有和希腊神话同样的形态。既消除西强中弱而引起的民族自卑感，满足民族虚荣心，又建立所谓“新文化”，满足现代生活的需要。从茅盾到袁珂、张振犁、谢选骏都致力于研究中国神话的体系，其中袁珂积数十年努力最终编成了一部自己理解的中国神话的系统故事汇编——《中国神话传说》，成为常年畅销的著作。对于神话体系的追求对于现代生活具有正面意义，但是它忽略了中国传统文化的独立性。

可以想象，用古代希腊记录在叙事文学体裁（史诗）中的神话直接和中国记录在历史著作中的神话进行比较，其结果的公正性是无法得到保障的。其中最常见的结论有两个：中国神话零散不系统、中国神话经过了历史化改造。由这两个结论生发出来的问题更加严重。胡适从中国神话零散推论出华夏民族生活艰辛，不善于幻想，无法创作出神话，于是引起鲁迅、茅盾的反对；更多的学者则认为中国古代知识分子没有尽到保存神话的义务。古史辨这个历史学派对于中国神话学直接的影响就是关于中国古代神话被“历史化”的结论。现在，中国神话历史化似乎已经成为神话研究的一个确定不移的结论，连法国的马伯乐和美国的杰克·波德都用这个观点解释问题。近年才有神话学者怀疑这个结论。而孔子为代表的儒家对于神话的“忽视”和“歪曲解释”就成为破坏神话的罪人。

二、走出西方神话的阴影

西方神话学界的神话概念主要是依据古代希腊神话建立的，而且夸大了希腊神话中人与神之间的区别。准确地说，希腊神话即使严格区分人、神关系，也只是人类各类型神话之中的一种特殊情况。所以，神话就是“神的故事”这个概念远不能概括人类所有的神话作品。

当二十世纪人类学的相对主义理论兴起以后，西方中心主义开始受到怀疑和批判。西方学术界开始从其他文化的立场来重新观察非西方神话材料。以结构主义理论家列维—斯特劳斯《神话学》中研究的美洲博罗罗印第安人的神话《水、装饰和葬礼的起源》（代号M2）为例。村长贝托戈戈杀死妻子，结果小儿子变成一只鸟到处寻找母亲，并在贝托戈戈的肩膀上排泄粪便。粪便发芽，长成大树，压得贝托戈戈难以行动，大受羞辱。于是，贝托戈戈离村流浪，每当他停下休息的时候，就会产生江河与湖泊。因为此前大地之上没有水，所以每产生一次水，肩上的树就小一点，直至完全消失。但是，此时贝托戈戈却不愿回到村子去，他把村长职位交给父亲。后来，副村长追随贝托戈戈，二人最后成为文化英雄巴科罗罗和伊图博雷。他们在流亡中发明了许多服饰、装饰品和工具。由于这个故事解释了水、装饰和葬礼的起源，显然属于世界起源和文化起源的神话。其主人公也具有很大的超自然力量，但是他的身份却是一个十分普通的人。黑瓦洛印第安人关于日、月和夜鹰的神话更是把日、月都当作远古时代普通的男人。其他土著神话中人神混合的情况还很多，此处不赘。由此可见，神话主人公可以兼具神和人的身份，神性和人性并不是绝对互不相容的。这是区别于西方神话“人、神对立”模式的另外一种神话模式。

从中国文化的立场出发，中国古代神话实际上属于非西方神话类型之一，其中神和人的关系呈现出和西方神话神人对立关系的不同面目。春秋战国时代文献中出现的黄帝，在《山海经》和《尸子》中呈现出最高神的模样，有四张脸，住在与人世完全隔离的昆仑山。可是，他在蚩尤作乱的时候竟然无法对付风伯、雨师的大风雨，只好请女魃下凡。这又分明又像个人间帝王。在《尸子》的记录中，孔子就认为黄帝四面实际上是指黄帝派了四个替身去治理四方。因此，春秋战国时代黄帝身上是同时兼有神、人两种身份的。后来，在《史记》等其他古籍中，黄帝成为远古帝王，人类属性更加突出。至今，陕西桥山还有他的陵墓。盘古神话最早记录在三国时代吴整的《三五历纪》，他起源于混沌，开天辟地。似乎完全属于神灵。《五运历年记》说他死后变化为宇宙万物。看来，盘古似乎是宇宙大神。但是，在随后出现的《述异记》中，盘古死后受到人们纪念，坟墓极大。这也说明，盘古在人们心目中是同时兼有神灵和人类两种属性的。作为反面人物的蚩尤也是这样。他有时候是苗民首领，山东、山西、河北等地至今还有所谓“蚩尤坟”；有时候他却是发明兵器的战神，铜头铁额，吃沙石。

由于相对而言，后来出现的记录中，这些神话人物的人类属性似乎增加了，更加“历史化”了。但是，这种所谓“历史化”其实远在商代就开始了。吕微比较了《吕刑》与《汤诰》、《非攻》、《楚语》和《山海经》中记录的蚩尤作乱神话，结果显示：“成书于商朝初年、早于《吕刑》近千年的、同样讲述‘蚩尤——三后’神话的《汤诰》就已经充分‘历史化’了，这提示我们，中国神话的‘历史化’性质可能原本就是汉语神话的‘本来面目’之一。” 的确如此。历史学家钱穆1939年写成的《中国古史大纲》第一章《近代对上古史之探索》对于顾颉刚的方法与结论进行了五个方面的批判。其第一方面是：“（某些）古史实经后人层累地遗失而淘汰。”就是说许多上古史已经丢失，时代越早丢失越多。这是对顾颉刚作为主要证据的“越是远古的人物记录越晚”的质疑。因为文献遗失，今天见到的上古史记录不全，所以才被误以为是后人伪造。其第三方面是：“……神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。”钱穆所谓的“传说”就是历史传说。在中国历史上，有些历史人物的确逐步被人们崇拜为神灵。关羽成为伏魔大帝就是最明显的例证。这些事实的存在，实际都是中国古代文化特点的表现——不严格区分神和人类，神和人相互转化的情况非常普遍。因此，从中国文化的立场出发，而不是从西方现代神话概念出发，就不需要假设所有中国上古史是由神话经过历史化转化而来，也不需要假设中国神话经历了普遍的历史化。因为，中国神话本来就和历史交融在一起。只是历史家强调其人类身份，宗教家和巫师强调其神灵身份，并且各自做了记录而已。

从文化相对主义的立场，倡导尊重中国古代文化的独立性，其实可以更好地全面认识人类神话的普遍性，纠正西方现代神话观的片面性。而过去的中国神话学实践却深陷西方现代神话概念之中，以之为唯一标准，就丧失了利用本国资料修正有关人类神话的普遍理论的机会。

三、中国古代为什么没有神话概念

按照常理，当人类创造了某种现实，就会塑造相应的概念来指代这种现实。既然中国古代有神话，应该也有相应的神话概念。可是，为什么没有呢？

中国古代文化一直非常注重历史叙事。与其他国家相比，中国的历史叙述即使不是最丰富的，至少也是最丰富中的一个。官修的二十四史自不必说，民间各种野史更是汗牛充栋。不少学者因此把中国文化归结为“史官文化”。这是中国文化的一个特征。孔子阐述自己主张，不用抽象概念，而是使用历史事实加以论证。一部《春秋》的写作，褒贬寓于文字叙述之中，包含了孔子很多的道德评价。于是，《春秋》不仅仅是客观的历史记录，更是儒家神圣的经典，传达着孔子的价值观。由于中国的古代历史著作普遍使用“春秋笔法”，其中包含着大量的价值观念，因此历史著作在中国古代文化中就不单单是一个客观事实的叙述，而是蕴涵价值观念的“神圣叙事”。历代朝廷都把持着修史的权力，实际就是把持这种神圣的叙事权力，为自己政权的合法性进行证明。这和马林诺夫斯基所主张的“神话是社会生活的宪章”非常一致。中国古代社会中历史的社会功能正和其他社会中神话的社会功能相近似。中国古代的历史著作具有替代神话著作的作用。

但是，古人并非不重视神话。他们重视的是和历史交融在一起的那种神话。让我们回到文献现场去了解一下那些记录神话的作者的看法，看看他们如何看待我们今天所说的神话。《尸子》记录的孔子歪曲解释黄帝四面，实际上表明孔子是把神话当作被歪曲的历史看待的，他把神话看作历史。孔子的“歪曲”解释不能证明孔子之前没有兼具神性和人性的黄帝神话——离开了人性的黄帝神话传统，孔子的“历史化”解释如何能够说服其他人？他是一直强调“述而不作”的，不太可能完全独出心裁地做出上述解释。《淮南子》是公认记录神话比较多的著作。其《览冥训》记录女娲补天神话的时候，把这个神话的发生时代称为“往古之时”，就是遥远的古代。其《修务训》记录神农教民播种五谷、品尝百草的时代也是称“古者”。前者是典型的超自然内容，后者是一般的农业起源神话，近似于传说，但是作者对其时代都是泛泛地称为“古代”。这说明《淮南子》作者并没有严格区分神话和历史。许慎《说文解字》云：“娲，古之神圣女，化万物者也。”也是把这个女神看作古代的真实存在。既然古人把神话当作历史的一部分，那么就没有必要单独创造一个“神话”概念来指代这种叙事内容。

在如此重视历史叙事的环境下，完全超自然的和历史无关的神话很难获得希腊神话在希腊社会中享有的那种地位。司马迁是历史学家中反对把超自然内容写进历史的。他认为那些内容“不雅驯”，所以《史记》作为通史，只从《五帝本纪》开始，更早的三皇时代则付之阙如。其中有关黄帝的超自然内容（见《山海经》）也一概不予记录。这种做法固然符合一般的历史要求。但是，在上古史中完全回避神话事实上是做不到的。所以，后人就为《史记》补做了《三皇本纪》。司马迁把神话视为不雅驯之言，是不好的“历史”，当然也没有必要为神话单独创造一个词汇。

结论

中国现代神话学曾经不加反思地全盘接受了相当狭隘的西方现代神话概念，并根据这种概念研究中国神话材料，结果出现了一些似是而非的结论。走出狭隘的现代西方神话概念，站在中国古代文化的立场，则发现中国古代并非只有神话而没有神话概念。只不过中国古代人把“神话”称为远古历史而已。他们直接把神话当作历史，用“历史”的概念包括了“神话”的概念。

【60、走向未来丛书】

《走向未来》丛书，也称作走向未来全书，是1984年由金观涛和刘青峰主编，中国四川人民出版社出版印行的一套丛书。丛书设定要让年轻一代介绍在科学、社会科学、人文艺术与文学的最新发展，包括了外文译作和原创著作。1989年中国大陆发生六四事件，该丛书顾问、主编、编委、作者中有很多人深度卷入了其中，一些人出国未归，丛书的出版事务停止，该丛书也被中国政府列为禁书，截止被列为禁书前，共出版了74本（计划出版100本）。1992年，邓小平发表“南方谈话”后，该书解禁，但是出售的书籍中顾问、主编、副主编、编委成员一页被人为撕掉。

《走向未来》丛书的作者集中了80年代中国最优秀的一批知识分子，代表了当时中国思想解放最前沿的思考，刚出版时曾大受欢迎，官媒《人民日报》也给予赞扬之词。但是当时有中国学者指“走向未来”的编委会与当时的官方改革派关系很近，他们想影响政策，老是在和官方辩论，所以他们讨论的语言老是半官方语言，而且由于便重现实功用和普及性，丛书后来逐渐出现了粗制滥造的现象，也影响了它的影响力。

编委会

主编金观涛，顾问：包遵信、严济慈、杜润生、张黎群、陈一咨、陈翰伯、钟沛璋、侯外庐、钱三强。

副主编：陈越光、贾新民、唐若昕

编委：丁学良、王小强、王岐山、王军衔、王小鲁、王焱、尹蓝天、乐秀成、朱嘉明、朱熹豪、刘东、刘青峰、刘溢、严家其、何维凌、张钢、阮芳赋、陈子伶、林和生、易小治、秦小鹰、夏小万、翁永曦、陶德荣、黄江南、黄鸣、萧功秦、梁晓燕、董秀玉、谢选骏、樊洪业、蔡大成、戴士和

书目

1984年出版：

《人的发现》（副标题：马丁路德与宗教改革）李平晔著

《增长的极限》（副标题：罗马俱乐部关于人类困境的研究报告）李宝恒译

《激动人心的年代》（副标题：世纪之交物理学革命的历史考察的哲学探讨）李醒民著

《GEB--一条永恒的金带》侯世达著乐秀成编译

《现代物理学与东方神秘主义》根据F·卡普拉的《物理学之道》编译，灌耕编译

《现实与选择》（副标题：现代中国工业的结构与体制）朱嘉明、吕政著

《经济控制论》何维凌、邓英淘编

《探险与世界》于有彬编著

《看不见的手》（副标题：微观经济学）杨君昌编

《语言学与现代科学》陈明远编著

《在历史的表象背后》（副标题：对中国封建社会超稳定结构的探索）金观涛著

《让科学的光芒照亮自己》（副标题：近代科学为什么没有在中国产生）刘青峰著

1985年出版：

《人的现代化》（副标题：心理·思想·态度·行为）[美]阿历克斯·英格尔斯等著殷陆君编译

《大变动时代的建设者》（副标题：张元济传）汪家熔编著

《没有极限的增长》朱利安·林肯·西蒙原著黄江南、朱嘉明编译

《西方社会结构的演变》金观涛、唐若昕著

《在国际舞台上》（副标题：西方现代国际关系学浅论）陈汉文编著

《昨天今天明天》（副标题：新技术革命与国际私法）邓正来编著

《摇篮与墓地》（副标题：严复的思想和道路）陈越光、陈小雅著

《择优分配原理》（副标题：经济学和它的数理基础）茅于轼著

《第三次数学危机》胡作立着

《凯恩斯革命》（副标题：宏观经济学）杨君昌编著

《艺术魅力的探寻》林兴宅编著

《西方文官系统》杨伯揆、陈子明、陈兆刚、李盛平、缪晓非著

《动态经济系统的调节与演化》邓英淘、何维凌编著

《新的综合》（副标题：社会生物学）[美]爱德华.奥尔本.威尔逊著阳河清编译

1986年出版：

《富饶的贫困》（副标题：中国落后地区的经济考察）王小强、白南风著

《定量社会学》 (德)哈格著郭治安、姜璐、沈小峰编译

《儒家文化的困境》（副标题：近代士大夫与中西文化碰撞）萧功秦著

《系统思想》[美]小拉尔夫·弗·迈尔斯主编杨志信、葛明浩译

《日本为什么“成功”》（Why has Japan 'succeeded'? 副标题：西方的技术和日本的民族精神） [日]森岛通夫（Michio Morishima）著胡国成译

《悲壮的衰落》（副标题：古埃及社会的兴亡）金观涛、王军衔著

《弗洛伊德著作选》 [奥]弗洛伊德著约翰·克里曼编贺明明译

《西方的丑学》（副标题：感性的多元取向）刘东著

《十七世纪英国的科学、技术与社会》（Science, Technology and Society in Seventeenth Century England）[美]R.K.默顿（Robert King Merton）著范岱年、吴忠、蒋效东译

《画布上的创造》戴士和著

《梁启超与中国近代思想》[美]约瑟夫·阿·勒文森（Joseph R. Levenson）著刘伟、刘丽、姜铁军译

《新教伦理与资本主义精神》[德]马克斯·韦伯（Maximilian Carl Emil Weber）著黄晓京、彭强译

《信息革命的技术源流》宋德生著

《增长、短缺与效率》（副标题：社会主义经济的一个宏观动态模型）[匈]亚诺什·科尔奈（János Kornai）著崔之元、钱铭今译

1987年出版：

《走向现代国家之路》钱乘旦、陈意新著

《竞争中的合作》（副标题：西方国际经济学导论）陈汉文编著

《计量历史学》[苏]科瓦尔琴科主编闻一、肖吟译

《哲学的还原》麦克斯韦·约翰·查尔斯沃斯著田晓春译

《凯恩斯理论与中国经济》林一知著

《人的创世纪》张猛、顾昕、张继宗编著

《社会研究方法》[美]艾尔·巴比(Earl Robert Babbie)著李银河译

《发展社会学》胡格·韦尔特著白桦、丁一凡编译

《上帝怎样掷骰子》陈克艰著

《空寂的神殿》谢选骏著

《震撼心灵的古旋律》郑凡著

《以权利制约权利》朱光磊著

《整体的哲学》金观涛著

《人体文化》谢长、葛岩著

《人心中的历史》刘昶著

《探询新的模式》罗首初、万解秋著

《发展的主题》周其仁、杜鹰、邱继成著

《社会选择与个人价值》[美]K.J.阿罗(Kenneth J Arrow)著陈志武、崔之元译

《对科学的傲慢与偏见》[英]查·帕·斯诺著陈恒六、刘岳译

《马克斯·韦伯》[英]弗兰克·帕金著刘东谢、维和译

1988年出版

《波兰危机》王逸舟著

《人的哲学》金观涛著

《四朝政治风云》怀效锋著

《现代化的动力》[美]C.E.布莱克著段小光译

《信念的活史：文身世界》徐一青、张鹤仙著

《科学家在社会中的社会角色》约瑟夫·本-戴维著赵佳苓译

《平等与效率》[美]阿瑟.奥肯(Arthur Melvin Okun)著王忠民、黄清译

《伦理思想的突破》韦政通著

《维特根斯坦哲学导论》[荷]C.A.范坡伊森著

《人口，中国的悬剑》何清涟著

《理性主义》陈宣良著

《卖桔者言》张五常著

《第一个工业化社会》钱乘旦著

《探索非理性的世界》叶舒宪著

由于有了新的“方法论”武器，“走向未来丛书”即使是在面对古代传统时也有着自己的批判机制。比如谢选骏的《空寂的神殿》，就从神话的角度无情地解构了中国人的民族荣光。

尽管这套书有自己的“毛病”，概念泛滥，有些论断下得师心自用，但大部分作品都是某一领域的破题之作，从中受惠者，何止千万。而在出版操作层面，“走向未来丛书”也承担了探索的任务，后来的丛书只需如法炮制，轻松了许多。与当时的几种丛书相比，“走向未来丛书”的时代特征最为明显，早早上场，也匆匆退出了历史舞台。20世纪90年代以后，编委会的人，也风流云散，各自天涯。

（另起一页）

谢选骏全集的出版说明和内容简介

Complete Works of Xie, Xuanjun

THE PUBLISHER'S REMARKS & Synopsis

【谢选骏全集第1卷】

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume I

先觉之歌 Song of Foresight

出版说明

1980年代的学者、二十一世纪的思想者，谢选骏在1970年代前后（1967年──1980年）写下了这里的三百六十余首诗歌。这些早期的诗行先于其学术和思想，却是其学术与思想的雏形，作为「未与社会环境同化之前的灵魂之作」，堪称《先觉之歌》。

THE PUBLISHER'S REMARKS

These 360 and more poems were penned from 1967 to 1980 by Xie Xuanjun（謝選駿，谢选骏）, a thinker of the 21st century who made his debut in the academic world in the 1980's . These early poetic works by him predated his scholarly writing and his elucidating of philosophical thoughts, but were the embryonic forms of the latter and, as works of the soul before being assimilated by the social environment, could indeed be regarded as songs by a person of foresight.

【谢选骏全集第2卷】

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume II

全球政府论──中国文明整合世界

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

本书包括五部：

第一部全球一体

Part I Global Integration

第二部欧洲失控

Part II European Loss of Control

第三部礼制文明

Part III Etiquette Civilization

第四部中国模式

Part IV The Chinese Model

第五部尘蒙之光

Part V Covered Light

一共四十八章。

【谢选骏全集第3卷】

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume III 3

新王国——我在第三期中国文明

New Kingdom

The Third Phase of Chinese Civilization in Which I Exist

内容简介

立宪时代/新王国：中国可否君主立宪？

第一期中国文明，在政治上体现为古王国、封建时代；第二期中国文明，在政治上体现为中王国、帝制时代；第三期中国文明，在政治上体现为新王国、宪政时代。

新王国/立宪时代：中国可否君主立宪？

A Synopsis of the book

The Age of Constitutionalism/New Kingdom——Could the System of Constitutional Monarchy Be Practiced in China？

Politically speaking, the first phase of Chinese civilization is represented by the ancient kingdom or feudalism; the second phase of Chinese civilization by the Middle Kingdom or imperialism; and the third phase of Chinese civilization by the New Kingdom or constitutionalism.

New Kingdom/The Age of Constitutionalism——Could the System of Constitutional Monarchy Be Practiced in China？

【谢选骏全集第4卷】

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume IV

五色海：第三期中国文明的意识形态

Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization

1975年——1995年

本书包括五卷：

第一卷Volume I

东方青色──春天的书

Green to the East-- A Book of Spring

生命之谷──上下求索录

Valley of Life-- A Record of All Round Quests

第二卷Volume II

南方赤色──夏天的书

Red to the South-- A Book of Summer

荒漠甘泉──文化本体论

Sweet Spring on Desert-- A Dissertation on Cultural Proprioception

第三卷Volume III

西方白色──秋天的书

White to the West-- A Book of Autumn

历史之穹──秦人楚魂说

The Historic Dome-- A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu

第四卷Volume IV

北方黑色──冬天的书

Black to the North -- A Book of Winter

零点哲学──圆形世界象

Philosophy of the Null Point-- On the Circular Image of the World

第五卷Volume V

中心黄色──思想太极

Yellow at the Center-- Taiji of the Mind

天人之际──超理神秘感

The Boundary Between Man and Heaven-- On the Unreasonable Sense of Mistique

【谢选骏全集第5卷】

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume V

神话与民族精神──十个文化圈的比较

Mythologies and National Ethos──A Comparative Study of the Ten Cultural Zones

内容简介

《神话与民族精神──十个文化圈的比较》，是在1986年出版的《神话与民族精神──几个文化圈的比较》的基础上，修订补充完成的，篇幅扩充了将近一倍，凝结着作者1986年以后将近二十年间对有关论题的继续思考。内容涉及埃及、美索不达米亚、印度、希腊－罗马、希伯莱、波斯、北欧、玛雅、日本、纳西等处的神话与民族精神，并与中国的汉语典籍所体现的神话与民族精神，作了深入浅出的比较研究。全书六十余万字。

A Synopsis of the book

"Mythologies and National Ethos──A Comparative Study of the Ten Cultural Zones" is a revision and a supplement to its forerunner: "Mythology and National Ethos──A Comparative Study of Several Cultural Zones", with the length almost doubled. The book crystalizes the author's continual deliberations over a period of almost 20 years since 1986. The content of the book covers mythologies and national ethos of the Egyptians, the Mesopotamians, the Indians, the Greeks and the Romans, the Jewish, the Persian, the Northern Europeans, the Mayans, the Japanese and the Naxis, and is a comparative study, in penetrating and simple terms, of the above-mentioned mythologies and national ethos and those reflected in the Chinese classics. There are over 600,000 Chinese characters to the book.

【6、辛亥革命百年透视现代南北朝的曙光】

──从“军阀造国的两个中国”转向“文明生长的统一中国”

A Perspective 100 Years after the Xinhai Revolution or, The Morning Twilight of the Unification of the so-called Northern and Southern Dynasties──

A Transition from the two Chinas Created by Warlords to a Unified China to emerge in a Civilized Manner

内容简介

谢选骏此书透露的曙光，发现并阐释了“现代南北朝原理”，那就是建立在“军阀造国”、“党阀篡国”之上的两个中国，即中华民国和中华人民共和国，必将被文明生长的第三中国所统一。这就像古代南北朝必将被大唐统一，从而开出第二期的中国文明。现代南北朝原理，将产生一个真人，他能统一中国，而不是像孙中山毛泽东那样，一再地分裂了中国。

A Synopsis of the book

The morning twilight as is reflected in Xie, Xuan Jun’s book is an illustration of the idea of the so-called Northern and Southern Dynasties, i.e., the two Chinas created first by the warlords and then usurped by the Party-lords──the Republic of China and the People's Republic of China──being unified by a third China to emerge in a civilized manner. This is going to happen exactly like the Northern and Southern Dynasties being unified by the Tang Dynasty about a thousand and four hundred years ago, ushering in the second phase of Chinese civilization. Born out of this unification is going to be a Real Man who is to unify China, not splitting China unlike his predecessors Sun Yat-sen and Mao Zedong.

谢选骏全集第六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume VI

【7、第一期中国文明的意识形态】

（联想与印证──中国思想的理解过程）

Ideologies in the First Phase of Chinese Civilization

（Understanding Originality of the Thinking of the Chinese by Association and Corroboration）

内容简介

谢选骏的《联想与印证──中国思想的理解过程》，通过对于神话、《诗经》《洪范》《乐记》《周礼》《老子》《孙子》《庄子》《荀子》《韩非子》等十篇“阅读”和“解释”，展示了一个现代中国人，对于古代中国思想创造性的理解过程。全书作于1977年到1989年之间，1989年“六四”以后被禁止出版，1994年曾经匿名“玄峻”得以初版。现在经过修订，予以自由再版。

A Synopsis of the book

This book of Xie Xuanjun's──Understanding Originality of the Thinking of the Chinese by Association and Corroboration──exemplifies how a modern Chinese scholar tries to come to grips with the originality of ancient Chinese thinking by reading and deciphering Chinese mythology and the following ten works："Classics of Poetry，Hong Fan，Yue Ji，Zhou Li，Lao Zi，Sun Zi，Zhuang Zi，Xun Zi"，and "Han Fei Zi". The book was written between 1977 and 1989, was banned after the June 4th pro-democracy movement in 1989, first printed in 1994 under the pseudonym of Xuan Jun（玄峻），and is now published in a free society after being revised.

谢选骏全集第七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume VII

【8、8889论集（1988──1989年间中国论集）】

A Collection of Essays on China: 1988-1989

内容简介

这里收集了谢选骏的五十多篇文章，大体作于1988年7月至1989年4月之间，分别登载于当时的各种报刊中，产生了相当大的社会影响。而此间半年多，正是中国大陆社会在其转型时期的重大关键之一。此外其中还包括六篇在各个大学的演讲稿，因为避免了出版审查而体现出深刻的历史预见。

A Synopsis of the book

The following 50-some articles by Xie, Xuanjun were written roughly between July of 1988 and April of 1989, and were carried by various magazines and periodicals, and exercised quite an impact on society. That half a year happened to be an important key period of social transition in mainland China. Six of the articles here were speeches delivered at various institutions of higher learning, and were able to escape censorship although containing some bold historical predictions.

谢选骏全集第八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume VIII

【9、天子·经注集】

A Collection of Classics about Tian Zi（the Son of Heaven）with Annotations

内容简介

《天子·世界征服者的奏折》是谢选骏先生1979年——1991年间的作品，1994年由香港当代文艺出版社出版，利通图书有限公司发行。2002年，为便于读者进一步了解，谢选骏先生经过调整，把原文大致分为“经”与“注”两部分，取名为《天子·经注集》，发行了电子版。现在经过进一步修订，予以再版印刷。

A Synopsis of the book

What follows is works written by Mr. Xie Xuanjun between 1979 and 1991, bearing the title "A Memorial to Throne about Tian Zi（the Son of Heaven）or Conqueror of the World", published in 1994 by Hong Kong Publishing House of Contemporary Literature and Art and circulated by the Litong Books Company, Ltd. In 2002 , for deeper understanding by readers, Mr Xie made some readjustments by dividing the book into a part of the text and a part of annotations, giving the title "A Collection of Classics about Tian Zi（the Son of Heaven）with Annotations", and published its electronic version. Now the book is to be reprinted after some revisions.

谢选骏全集第九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume IX

【10、思想主权——对笛卡儿以来西方思想的终结】

Sovereignty of Thoughts——A Concept that Terminates Western Thinking Since Descartes

内容简介

《思想主权》是谢选骏先生2012至2013年间的著作。其核心观点认为：仅仅承认思想的自由是远远不够的，还必须承认“思想主权”的存在。思想是一种至高无上的主权，“思想主权”不仅创造了各种形式的国家主权，而且还创造了各种科学和艺术，各种道德和宗教。“思想主权”甚至创造了人自身，这不仅体现为“上帝造人”，也体现为“人的进化”。“思想主权”的存在，保证了人和宇宙的互通，使得人可以认识宇宙，使得宇宙也能塑造人。同时，作者还用“你答故我在”取代了笛卡儿的“我思故我在”；因为你我他同在思想主权之下。“思想主权论”的提出，是对笛卡儿以来西方思想的终结。

A Synopsis of the Book

"The Sovereignty of Thoughts" is Mr. Xie Xuanjun's book written between 2012 and 2013. The view points at the core of the book are: just to recognize the freedom of thinking is not enough. One has to recognize the validity of the sovereignty of thinking. Thinking has its sovereignty, which gives rise to cultures of various forms, and is responsible for the births of science, art, ethics and religion. The sovereignty of thinking is also responsible for the creation of man himself, which not only confirms the idea of the creation of man by God but also the idea of the evolution of man. The existence of the sovereignty of thinking facilitates communications between man and the universe, enabling man to come to terms with the universe, and enabling the universe to help create man. Mr. Xie Xuanjun attempts to replace Descartes' assertion that "I exist because I think" with his own assertion that "I exist because of your response", for you and I both live with the sovereignty of thinking. The proposition of the concept of "sovereignty of thoughts" is a termination of Western thoughts since Descartes.

谢选骏全集第十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume X

【11、《周易》的历史哲学】

The Historical Philosophy of "Changes of the Zhou(Zhouyi)"

内容简介

本书的大部分内容是谢选骏先生1978年3月为了报考中国社会科学院研究生院的硕士研究生而提交的“同等学力证明”，修订完成于2008年。“同等学力证明”的其他篇章还包括《联想与印证》一书的大部分篇章和《黄金时代的重来──论礼制的天下统治》的小部分篇章。在本书《〈周易〉的历史哲学》中，作者从“历史哲学”的角度阐发《周易》经传，并揭示了《序卦》的历史哲学思想，可以说是发前人之所未发。此外本书还包括在《〈周易〉的历史哲学》写作前后的十二篇劄记。投考研究生之前撰写的七篇编为“升堂”，录取研究生之后撰写的四篇编为“退堂”。以便帮助读者了解作者当时的相关思路。

A Synopsis of the Book

Most of the chapters of the book "The Historical Philosophy of "Changes of the Zhou(Zhouyi)"" by Mr.Xie Xuanjun were first intended as "a proof of equivalent educational level" to be submitted to the China Academy of Social Sciences(CASS) when applying for one of its Master's Programs in March,1978. Revisions were made and were finally completed in 2008. The book also includes chapters from two other books by Mr Xie: most of the chapters of Association and Corroboration and some of the chapters of "The Revival of Golden Age—on the Rule of the World by Rites". Mr.Xie examines and expounds in the book the texts of "Changes of the Zhou(Zhouyi)" , and all elucidations on them, from a historical-philosophical angle, bringing to light the historical-philosophical dimensions of the notes on Gua, such as never been done before. The book also anthologizes 12 pieces of writings penned during the period; seven of them, labled as my debut, were written before enrolment into the Master's program by CASS，and the rest were written after that and are labled as cessation.

谢选骏全集第十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XI

【12、梦见中国（两卷本）】

Dreaming of China（The two-volume）

内容简介

《梦见中国》（两卷本）是谢选骏先生1975年到1981年之间的作品，通过两个梦境的故事，展示了中国的未来。1981年10月18日，其初稿曾经交由美国合众国际社予以报道。

A Synopsis of the Book

"Dreaming of China（The two-volume）"is a work of Mr Xie Xunjun's written between 1975 and 1981. The work unfolds the future of China in the form of two dreams. The scripts of the work were handed over to the United Press International on October 18, 1981, which later delivered reports on it.

谢选骏全集第十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XII

【13、被囚禁的思想（《被囚禁的时代》第一部）】

Imprisoned Thoughts (Part One of Imprisoned Era)

内容简介

〖被囚禁的思想〗（《被囚禁的时代》第一部）一书，是1988年应“上海人民出版社”邀约而从1980年以前的私人笔记中整理出来，1989年春修改完毕，准备1989年当年出版。但是“六四屠杀事件”以后，上海人民出版社根据上级指示，把作者已经列入黑名单，不得出版新的著作了。由于该出版社毁约单方面取消出版协议，拒不出版本书，只得暂时搁浅出版事宜。到了1993年，有好事者将此稿送到深圳“海天出版社”，改名《生命──放歌？悲歌？》，用笔名“玄峻”（谐音“选骏”）出版。这次时隔二十六年，出版时增补了一些有关“思想”主题的论述，以凸显“被囚禁的思想”。

A Synopsis of the book

"Imprisoned Thoughts"(Part One of "Imprisoned Era") is a book by Mr Xie, the contents of which were sorted out of Mr Xie's personal notes before 1980, at the suggestion by the Shanghai People's Publishing House. The revision of the book was completed in the spring of 1989 for the purpose of getting published. The publication was scheduled for the same year. Mr Xie was black-listed, however, by the authorities after the June 4 incident, and the Publishing House was forbidden to publish new books by Mr. Xie. The Publishing House actually tore up the agreement on publication unilaterally, and the publication of the book was shelved. In 1993, some interested people handed over the manuscripts of the book to the Haitian Publishing House, changing the title of "the book into Life-- Singing with a Resounding Voice as Well as With a Lament", adopting the pen-name of Xuan Jun for me-- homophonic with Mr. Xie's first name. The book took 26 years to be published, at long last. The Haitian Publishing House had added some comments on the theme of the book, sharpening the idea of "imprisoned thoughts".

谢选骏全集第十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XIII

【14、被囚禁的中国──1980年代的中国思考】

（《被囚禁的时代》第二部）

Imprisoned China──Thoughts on China In the 80's

（Part Two of Imprisoned Era）

内容简介

本集文字作于1975年─1991年间，主要部分是谢选骏先生在1980年代所作的有关中国命运的思考，是《新王国》一书的原始笔记。

本集文字偏重于社会政治的方面，故取名为《被囚禁的中国》（1991年），作为《被囚禁的时代》第二部，它和《被囚禁的时代》第一部《被囚禁的思想》（1989年）的区别在于：后者是偏重于个人哲理方面的。

A Synopsis of the book

What you see here is a collection of writings by Mr. Xie Xuanjun between 1975 and 1991, the main contents of which were Mr. Xie's thoughts in the 80's about the destiny of China. They can be considered the original notes upon which the book "The New Kingdom" was based. The writings here are concentrated on the social-political aspects of China, as its title "Imprisoned China"(1991) indicates. "Imprisoned China" is Part Two of the series "Imprisoned Era" , of which "Imprisoned Thoughts"(1989) is Part One. The focus of Imprisoned Thoughts is rather individually-philosophically oriented.

谢选骏全集第十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XIV

【15、天子·中国精神形式】

Tianzi（the Son of Heaven）—— the Spiritual Modality of the Chinese

内容简介

《天子·中国精神形式》是谢选骏先生1979年——1991年间的作品。根据1994年香港当代文艺出版社出版、利通图书有限公司发行的《天子·世界征服者的奏折》改编而成。《天子·中国精神形式》是为便于读者进一步了解“天子观念”，而在2002年和《天子·经注集》同期完成的，当时也一同发行了电子版。现在2015年予以再版印刷。

A Synopsis of the book

The book "Tianzi（the Son of Heaven）—— the Spiritual Modality of the Chinese" is a collection of works written by Mr. Xie Xuanjun between 1979 and 1991, and is a revised version of the book "A Memorial to the Throne about Tianzi（the Son of Heaven）or Conqueror of the World", published in 1994 by Hong Kong Publishing House of Contemporary Literature and Art and circulated by the Litong Books Company, Ltd. The purpose of the book was to help the reader to understand better the notion of Tianzi (the Son of Heaven) and was，after its completion, published in 2002 in an electronic version together with "A Collection of Classics about Tianzi（the Son of Heaven）with Annotations". And now, in 2015, what you see is a reprint.

谢选骏全集第十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XV

【16、第三中国论】

The Idea of A Third China

内容简介

《第三中国论》的本文部分是谢选骏先生在1980年代所记录的有关中国国体问题的一些思考笔记，2010年辛亥革命百年纪念之前陆续整理完毕，并在互联网上逐一推出发表，产生了很大的影响。《第三中国论》的附录部分是2011年辛亥革命百年纪念以后公开发表的部分文章，特此收集。

A Synopsis of the book

"The Idea of A Third China" is a collection of Mr Xie Xuanjun's notes on the state system of China , sorted out in a step-by-step fashion before 2010 for the 100th anniversary of the 1911 Xinhai Revolution, and published in instalments on the internet and had quite an impact at the time. The appendix to the book consists of articles published in the aftermath of the commemorations of the 100th anniversary of the Xinhai Revolution.

谢选骏全集第十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun

Volume XVI

【17、从天安门到中山陵】

From Tiananmen to the Sun Yat-sen Mausoleum

内容简介

《从天安门到中山陵》是谢选骏先生1995年（上卷）和2010年（下卷）的作品，虽有时间跨度，依然一脉相承。天安门和中山陵，是现代中国厄运的两个象征，也体现了无法回避的历史难题。《从天安门到中山陵》，所论皆是中国的命运和前途，特此结集出版。

A Synopsis of the book

"From Tiananmen to the Sun Yat-sen Mausoleum" is Mr. Xie Xuanjun's works written during two different time periods. The first volume was written in 1995 and the second one in 2010, spanning a considerable length of time but in direct line of succession, for both Tiananmen and the Sun Yat-sen Mausoleum are symbols of adversities of modern China, and bespeak the inevitable historical dilemmas of the nation. The book, which is on the fate and future of China, is now being presented to the reader.

谢选骏全集第十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XVII

【18、天子·全球之光】

Tianzi（The Son of Heaven）——Light of the Universe

内容简介

《天子·全球之光》是谢选骏先生1979年—1991年间的作品。根据1994年香港当代文艺出版社出版、利通图书有限公司发行的《天子·世界征服者的奏折》改编而成。《天子·中国精神形式》是为便于读者进一步了解“天子观念”，而在2002年和《天子·经注集》同期完成的，当时也一同发行了电子版。现在2015年予以再版印刷。

A Synopsis of the book

The book"Tianzi（the Son of Heaven）——Light of the Universe" is a collection of works written by Mr. Xie Xuanjun between 1979 and 1991, and is a revised version of the book" A Memorial to the Throne about Tianzi（the Son of Heaven）or Conqueror of the World ", published in 1994 by Hong Kong Publishing House of Contemporary Literature and Art and circulated by the Litong Books Company, Ltd. The purpose of the book was to help the reader to understand better the notion of Tianzi (the Son of Heaven) and was，after its completion, published in 2002 in an electronic version together with "A Collection of Classics about Tianzi（the Son of Heaven）with Annotations". And now, in 2015, what you see is a reprint.

谢选骏全集第十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XVIII

【19、从小国时代到全球民族】

From Era of Small States to Era of Nations Making Up the World

〔秦人与楚魂的问答〕

Questions and Answers Between the Subject of Qin and Soul of Chu

内容简介

《秦人与楚魂的问答》〔从小国时代到全球民族〕是1987年出版的《秦人与楚魂的对话——对〈展望二十一世纪〉的诘难》之续篇，写作于2007年间。其框架接近二十年以前的1987年录音口授的《秦人与楚魂》系列构想里预留但没有完成的“世界历史与国际战略”部分。

A Synopsis of the book

The book"Questions and Answers Between the Subject of Qin and Soul of Chu (From Era of Small States to Era of Nations Making Up the World)", written by Mr Xie Xuanjun in 2007, is a continuation of "A Dialogue Between the Subject of Qin and the Soul of Chu-- Questioning the Treatise Looking Forward to the 21st Century", published in 1987, and its framework follows that of "The World History and the International Strategy", a contemplated but uncompleted part of a series of oral instructions in 1987 intended for a book--"The Subject of Qin and the Soul of Chu".

谢选骏全集第十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XIX

【20、变脸中国（多脸谱的中国）

──揭开现代南北朝的原理

A Multi-Faceted China

--An Elaboration of Theory Behind a Modern Version of the Northern and the Southern Dynasties

内容简介

初到中国的人，常常被它的多重面相所震惊：城市与乡村的巨大差别，聪明和愚昧的……中国是一个具有多脸谱的地方，而且中国人在待人接物上也具有脸谱化的特征，对待不同的人有不同的“待遇”。

这不禁使我们想起了“变脸”。变脸艺术是川剧的绝活，舞台之上，演员撩起斗篷衣襟一遮面一俯首，霎时千般脸谱应声而出，令人称奇。

A Synopsis of the book

First-time visitors to China would be surprised to see the multi-faceted nature of the country: the stark contrasts between the rural China and the urban China, and between the well-educated and the benighted......China is a place where the nation reveals itself in multi-types of facial make-ups, so to speak, which can be seen in people's interactions and communications with one another -- people could meet with different treatments depending on their social status. This reminds us of the type of performance called "Face-changing", an art form originated in the Sichuan Province. In the performance, an actor reveals himself with numerous "faces" with different colors and motifs, just by turning around so as to block the view of the audience for a split second with his sleeve, a feat invariably marveled at by spectators.

谢选骏全集第二十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XX

【21、万神说（不可知论的“神学”）──神话与神学的比较文本】

（《神话与民族精神──十个文化圈的比较》之延伸阅读）

"A Theory of Ten-Thousand Gods" ( or "A Theology of the Agnostic)--A Comparatve Study of Mythology and Theology (An Extension of Mythology and National Ethos--A Comparison Among Ten Cultural Circles )"

内容简介

谢选骏此书通过对于世界各种神话与宗教的梳理，说明这样一个观点：和其它的“有神学支持的神话不同”，贯穿《圣经》的，其实是一种“不可知论的神学”。圣经的神是没有名字的，圣经的神也没有可以把握的确切内涵。圣经的神不像其它神话里的神那样，具有系列的故事。圣经所讲述的，是神与人的关系，而不是神的自身──因为“不可知论的神学”否决了人类能够知道神自身的秘密，而最多只能透露一些“神与人相关的启示”。

A Synopsis of the book

This book of Xie Xuanjun's attempts to, through cardings of various mythologies and religions in this world, illustrate this point: unlike other mythologies corroborated by a theology, what is inherent in the Bible is actually a mythology of the agnostic. God in the Bible does not have a name, and does not really have a definite, graspable connotation. There are no series of stories about the Biblical God as about gods of other mythologies. The Bible is about the relationship between God and the humans. Mythology of the agnostic rejects the idea of humans' ability to know secrets about God, and what it can offer is, at the most, "some revelations about the relationship between God and the humans".

谢选骏全集第二十一卷

Complete Works of Xie, XuanjunVolume XXI

【22、“日本”起源于中国考】

──兼谈琉球、朝鲜、越南起源于中国

A Research On Japan's Origin with China , and On the Origins of Ryukyu Islands, Korea and Vietnam Too.

内容简介

“日本”、“天皇”、“神社”、“武士”、“八纮一宇”，这些概念和词汇及其意义和内涵，无一不是起源于中国。琉球、朝鲜、越南的情况也大致如此。简单回顾一下天皇制的兴衰，可以发现这一进程也与中国的影响息息相关。

A Synopsis of the book

“Riben (Japan)”, “Tian Huang (Mikado)”, “Wu Shi (Palace Guards)”--these concepts and terms and their definitions as well as connotations--all originate in China without exception . And this is roughly true of the cases of Ryukyu Islands, Korea and Vietnam. A brief review of the history of rise and fall of the Tian Huang system would reveal a close Chinese influence.

谢选骏全集第二十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXII

【23、立宪君主与衍圣公】

Constitutional Monarchy and the Descendant of Confucianism

内容简介

孔子及其儒家学说，不仅成为中国在帝国时代里顶礼膜拜的大宗师及其正统思想，而且也造就了中国两千五百年来“世袭罔替”的唯一世家。

在我看来，汉朝以后的“衍圣公”，其实就是在精神意义上，弥补了先秦时代“周天子”所留下的空缺。正是衍圣公所代表的道统，使中国人可以中和并忍受“始皇帝”开创的暴政，长达两千余年。

第一期中国文明的先秦与第三期中国文明的现今及未来，有什么关联呢？

这就是本书所要讨论的主题：君主立宪在中国的可能性。

A Synopsis of the book

In China, Cinfucius has been the great master of learning，and Confucianism the orthodoxy of thinking. Both are not only worshiped, but constitute China's sole aristocracy that have never been replaced in the course of heredity for two thousand and five hundred years. The thesis of the book is: the possibility of constitutional monarchy in China.

谢选骏全集第二十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXIII

【24、王国时代的智慧全书】

A Comprehensive Book of Wisdom From the Era of Kingdoms

内容简介

作者谢选骏构思本书于1975年，完成于2010年，连绵了三十五年头。其动机开始于从《春秋·左传》中发现了“先秦王国时代”的精神与“秦后帝国时代”的差异，其主旨在于通过阅读《左传》来阐扬“先秦王国时代”的精神、克服“秦后帝国时代”的弊端。因为在作者谢选骏看来，“先秦王国时代”的精神，具有封建骑士的美德，他们不愿苟活的精神，全然不同于几百年来“识时务者为俊杰”的“好死不如赖活着”的中国人，而接近欧洲甚至日本的现代化前夜的社会风尚。这种“先秦王国时代”的精神，真正有助于中国的现代化。

A Synopsis of the book

By reading "Zuo's Version of the Spring and Autumn Annals"， Xie Xuanjun the author detects the difference between the ethos of the Pre-Qin Kingdoms era and that of the Post-Qin Imperial era. The author elucidates the former and points out the drawbacks of the latter. The author believes that the spirit of the Pre-Qin Kingdoms era represents the integrity of the feudal knights and is close to the social ethos of the pre-modern Europe and even Japan. The spirit of the Pre-Qin Kingdoms era is, therefore, conducive to the modernization of China.

谢选骏全集第二十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXIV

【25、二十世纪的政治骗局】

（以阿道夫·希特勒为研究案例）

A 20th-Century Hoax ( the Case for Study: Adolph Hitler)

内容简介

阿道夫·希特勒是不是一个犹太人？

英国《每日邮报》2010年8月23日报道：根据最新出炉的DNA检测结果：希特勒可能是犹太人或北非人的后裔。而北非人和犹太人在遗传学上、在体质人类学而不是文化人类学上，其实是具有相当重合的。犹太人的后裔为何如此仇恨犹太人并且大力推行灭犹政策？这正是本书要回答的问题。

作者谢选骏发现，并且犹太人的后裔大力推行灭犹政策，不是孤立现象；而是一个具有普遍意义的“二十世纪的政治骗局”。那就是“消灭剥削阶级”的革命运动，其领导人多是“剥削阶级出身”，其目的不是为了“解放无产阶级”，而是为了让自身成为“垄断剥削的阶级”。

A Synopsis of the book

Is Adolph Hitler a Jew or not? Xie Xuanjun the author has discovered that the Jewish descendants have pursued-- in a big way-- a policy of wiping out the Jews is not an isolated phenomenon, but a case of a widespread 20th-century hoax, namely, the revolutionary campaign of wiping out the exploiting class. Most of the leaders of this campaign were themselves descendants of the exploiting class, and their purpose in launching the revolutionary campaign was not to liberate the proletariat, but rather to become monopolizers of exploitations.

谢选骏全集第二十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXV

【26、救难组织与中国宗教】

（有关“救难组织与中国宗教”的思考与笔记）

Relief Organizations and Religions in China -- Some Thoughts and Notes

内容简介

本书作者谢选骏从“宗教起源于救难”、“有组织的宗教起源于救难组织”的角度，考察了与中国宗教相关的心理问题和社会问题。

A Synopsis of the book

This is the author Xie Xuanjun's examination of the issues related to religions in China，based on his opinion of religion originating in distress-relief, and of organized-religion originating in relief organization.

谢选骏全集第二十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXVI

【27、士商工农（读史笔记）】

——等级制度构建文明社会

Literati(shi), Businessmen(shang), Urban Workers(gong) and Farmers(nong)-- Civilized Society Consisting in Social Estate System

内容简介

本书作者谢选骏从“产生中国文明的那种社会是由等级制度构建的”这一角度，考察了“士商工农”及其“渔樵耕读”的生活方式，在中国文明和中国社会的构建过程中所发挥的功能。

A Synopsis of the book

This is the author Xie Xuanjun's examination of the life-styles of the literati(shi), businessmen(shang), urban workers(gong) and farmers(nong)and those of fishing, firewood-gathering, farming and learning, and their respective functions in Chinese civilization and Chinese society, based on his opinion that civilized society consisting in social estate system.

谢选骏全集第二十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXVII

【28、我看第二期中国文明】

——五十视角的百科全书

My Way of Looking at the Second Phase of Chinese Civilization

-- An Encyclopaedic Analysis in Which Issues are Examined From Fifty Different Angles

内容简介

本书作者谢选骏从神话传说、宗教、哲学、政治、科举、科技、农业、建筑、宫室、起居方式、园林、服饰、道教、景教、理学、类书、诗词格律、音乐、绘画、雕塑、佛理诗、玄言诗、田园诗、山水诗、骈文、音韵学、白话文学、近代汉语、双音词、雕版印刷、亡国遭遇、日本侵略、蒙古征服等五十个视角考察了“第二期中国文明”，阐述了“第二期中国文明”与“第一期中国文明”和“第三期中国文明”之间的异同，所以也称“五十视角的百科全书”。

A Synopsis of the book

What follows are the fifty angles from which issues concerning the second phase of Chinese civilization are examined by the author Xie Xuanjun:

mythology, religion, philosophy, politics, system of imperial examination, science and technology, agriculture, architecture, palace chambers, daily life, gardens, costumes, Taoism, Nestorianism, idealist Confucian philosophy of the Song and Ming Dynasties, reference books, poetical meter, music, painting, sculpture, Buddhist poetry, metaphysical poetry, pastoral poetry, scenic poetry, rhythmical prose characterized by parallelism, phonology, literature in the vernacular, modern Chinese, disyllabic words, wood-block printing, experiences in a fallen country, Japanese aggression, the Mongolian conquest, etc.

The book examines differences and similarities among the second, the first and the third phases of Chinese civilizations, and offers a encylopaedic view from fifty different angles.

谢选骏全集第二十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXVIII

【29、论语谢选骏翻新升级版大全】

（《翻升》和《论语》的对话）

"A Comprehensive Advanced Version of Analects of Confucius Revamped by Xie Xuanjun -- A Dialogue Over Analects of Confucius"

内容简介

孔子门徒所编辑的《论语》，是中国两千多年以来影响最大的一本书。但是这本书也对中国的社会与文化甚至制度设计构成了极大的限制。第三期中国文明如果不能突破《论语》限制，就无法正常发育。本书作者谢选骏试图通过对于《论语》的“翻新”、“升级”，来使之更加符合现代人的需要。这是历史上从未有过的颠覆活动。

A Synopsis of the book

"Analects of Confucius" compiled by the desciples of Confucius has been the most influencial book over the last two thousand years and more. But the book also constitues great restrictions over China's society, culture and institution designs. It would be impossible for the third phase of Chinese civilization to normally develop and grow， if people do not break through the restrictions imposed by "Analects of Confucius". The author Xie Xuanjun tries to adapt "Analects of Confucius" to the needs of the modern man by revamping and updating it. It is, in a way, a subversion unseen in history.

谢选骏全集第二十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXIX

【30、老子道德经谢选骏翻新升级版大全】

（《翻升》和《道德经》的对话）

"A Comprehensive Advanced Version of Lao Zi’s (Otherwise Translated as Lao Tzu's)

Dao De Jing (Otherwise Translated as Tao Te Ching) Revamped by Xie Xuanjun -- A Dialogue Over Dao De Jing"

内容简介

老子所传的《道德经》，堪称中国最重要的经典之一，在世界上也有广泛影响。《道德经》不仅是哲学，也是阴谋权术、兵家之祖。但是作者谢选骏发现，这本书其实似是而非，因为他的所有理论都可以反过来说，也一样有理，甚至更加有理。本书据此对老子的《道德经》进行了重构和“翻新”、“升级”，来使之更加符合现代人的需要。这是历史上从未有过的颠覆活动。

A Synopsis of the book

Lao Zi’s "Dao De Jing" is one of the most important Chinese classics that has been internationally influential. It consists of philosophy and intrigues, and is an originator of military strategies, too. Xie Xuanjun has discovered, however, that "Dao De Jing"is a book of paradoxes, for an argument make sense when the opposite is said. The book by Xie Xuanjun is a restructured , revamped and advanced version of Lao Zi's "Dao De Jing", and is, therefore, more suitable to the needs of modern people. It is, in a way, a subversion unseen in history.

谢选骏全集第三十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXX

【31、《旧约圣经》中的“反犹主义”】

（二十世纪末读经笔记）

Anti-Judaism in the Old Testament-- Notes on Classics-Reading at the End of 20th Century

基督教文存之一

Christian article Volume I

内容简介

通过对《旧约圣经》的全面阅读不难发现：对犹太人的批判并非《新约圣经》开始的，而是贯穿了《旧约圣经》的始终。本书从《旧约圣经》各个部分摘录了310个段落，来证明“反犹主义”确为《旧约圣经》的主题之一。其中有些是明显的，有些并非显明，但联系上下文思索一下就不难发现：上帝对选民的要求非常严厉，而且处罚起来毫不留情。可悲的是，作为选民的犹太人先祖，常常辜负了上帝委托。

A Synopsis of the book

An all-round reading of the Old Testament would make it clear that anti-Judaism does not begin with the New Testament, but rather prevalent throughout the Old Testament. The present book by Mr Xie Xuanjun has taken 310 paragraphs from the Old Testament-- all going to show that anti-Judaism is really one of the theses of the Old Testament. Anti-Judaism in evident in some of the paragraphs, while less so in others, but what could be inferred from the context is that God is strict to the followers and is far from lenient in meting out punishments. What is sad is that the forefathers of Jews, as followers of God, have often failed to live up to the authority of God.

谢选骏全集第三十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXI

【32、新约圣经是“外邦人的光”】

（二十世纪末读经笔记）

the New Testament is of the Light of Foreign Nations

——Notes on Classics-Reading at the End of 20th Century

基督教文存之二

Christian article Volume II

内容简介

通过对《新约圣经》的全面阅读不难发现：《新约圣经》发扬了《旧约圣经》“外邦人的光”。本书从《新约圣经》各个部分摘录了109个段落，来证明“外邦人的光”确为《新约圣经》的主题之一。其中有些是明显的，有些并非显明，但联系上下文思索一下就不难发现：上帝的光对世界各国人民一视同仁，要求严厉，恩典普遍——凡来敲门的，就会为之而开。

A Synopsis of the book

An all-round reading of the New Testament would make it clear that the theme of the Light of Foreign Nations in the Old Testament is highlighted in the New Testament. The present book by Mr Xie Xuanjun has taken 109 paragraphs from the New Testament-- all going to show that the Light of Foreign Nations is indeed one of the theses of the New Testament. This is evident in some of the paragraphs, while less so in others, but what could be inferred from the context is that the Light of God is impartial to all nations of the world, equally strict and equally graceful, and God's door would be open whenever it is knocked at.

谢选骏全集第三十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXII

【33、融化于十字架】

Melting on the Cross

基督教文存之三

Christian article Volume III

内容简介

人生是开往死亡的列车，还是开往生命的列车？本书描写作者谢选骏在一种类似濒死感的状态下，产生了“融化于十字架”的生命转变，由此进入了某种超越自我的神秘体验。从此，他获得了对于圣经及其神迹的全新认识。

A Synopsis of the book

Is life a train towards death or one towards life· This book by Mr. Xie Xuanjun describes how the author experienced a transition of his life as if having melt on the cross, and realized henceforth a mythical transcendence above himself in a state on the verge of death. He has acquired a totally new understanding of the Bible and a renewed recognition of trace of God.

谢选骏全集第三十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXIII

【34、仰望基督】

Looking Up God

基督教文存之四

Christian article Volume IV

内容简介

本书描写作者谢选骏从一种类似濒死感的状态出发，体验到了“基督的奥秘”，从而能够把“仰望基督”，作为一种新的生活方式的起点。他由此克服了孤独、超越了孤立无援的处境，因为这正是基督的奥秘所展示的“终极真理”。人生从“开往死亡的列车”，变成了“开往生命的列车”。

A Synopsis of the book

Mr. Xie Xuanjun, the author of this book, departing from the state resembling verge of death, and experiencing the profound mystery of Jesus Christ, has been able to take looking up to God as a point of departure for a new way of life and, by doing so, has been able to overcome solitude, to transcend the plight of isolation and helplessness. And to be able to do so is the very demonstration of the ultimate truth revealed by the mystery of Christ. His has realized the transition of life from a train towards death, so to speak, to a train towards life.

谢选骏全集第三十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXIV

【35、2021论集（三十六篇及三附录）】

An Anthology of Writings by Xie Xuanjun at the Turn of 20th to 21st Centuries

基督教文存之五

Christian article Volume V

内容简介

这里集中的三十六篇文章及三篇附录，是作者谢选骏于二十世纪到二十一世纪之间的二十年间（1988—2008年）陆续写作并不断发表的，内容多在宗教领域，显示了作者宗教思想的转折轨迹。从空间上说，这里涉及了从中国到日本、美国的跨越；从时间上说，这个世纪之交也是全球社会急剧改组并进入互联网时代的关键时刻。所以把这个集子叫做2021论集，因为它涵盖了20和21这两个世纪。

A Synopsis of the book

This book anthologizes 36 articles and 3 appendixes by Xie Xuanjun earlier published in succession during the 20 years from 1988 to 2008. Most of the writings address religious issues and reflect the transformations of the author's religious thinking while traveling from China to Japan to the United States. That period was one in which the world reorganized itself in a dramatic fashion and the era of internet was ushered in. The book is entitled Anthology 2021(“Anthology 2021” 用斜体)，for it covers parts of both centuries。

谢选骏全集第三十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXV

【36、双城记（“上帝之城”）批注】

Notes to "A Tale of Two Cities（The City of God）"

基督教文存之六

Christian article Volume VI

内容简介

奥古斯丁所谓的“圣城”缺乏《圣经》的依据，相反，那是源于摩尼教的善恶二神论、黑白二元说的观念。因此，我把奥古斯丁的《上帝之城》叫做“双城记”，它提出的问题比它解决的问题其实还多。尤其考虑到，它试图解决的问题许多其实是“无解”的，是“超出人类解答能力的范围之外”的。而奥古斯丁和一般神学家一样，其通病就是喜欢解答一切，潜意识中甚至自认为自己就是上帝的化身。

在我看来，“上帝之城”这个名字就有亵渎之嫌，因为耶稣明说：“我的国不属这个世界”；所以我在本书中提到“上帝之城”这个名字的时候，不得不称之为“奥古斯丁的双城记”，以免跟着奥古斯丁一起亵渎神圣。“奥古斯丁的双城记”这本书在古代虽被作者自吹为“巨著”，并有一千多页的厚度，但在互联网络的时代，还是显得太小而不是太大了。而它所呈现的智慧更是属于古代的，在现在来看多少属于愚昧的。

任何“巨著”，在互联网里都显得太小了！下面，我用六十四个标题分头批注这个号称“上帝之城”的“双城记”。

A Synopsis of the book

"The City of God" by Augustine has its roots in Manichaeism with its concepts of two deities of good and evil and of dualism of black and white, rather than in the Bible. I refer to Augustine's "The City of God "as A Tale of Two Cities, which raises more questions than answered. There are indeed no answers to the questions it attempts to answer, for it is beyond humans to provide answers. Augustine, like all other theologians, tended to find answers to all questions, subconsciously believing he was the reincarnation of God, perhaps.

The title itself -- The City of God-- is, in my view, a blaspheme, for Jesus Christ explicitly says that his country is outside this world. So whenever I mention the book, I refer to it as "A Tale of Two Cities （The City of God）", so as not to seem sharing his blaspheme. The book-- with its length of over a thousand pages-- was boasted as "monumental", but in today's world of internet, it is actually quite small a work, and the wisdom contained therein is rather ancient and a bit benighted.

My notes to "A Tale of Two Cities（The City of God）"are to be presented under 64 subtitles.

谢选骏全集第三十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXVI

【37、基督教与中国民族主义】

Christianity and Chinese Nationalism

基督教文存之七

Christian article Volume VII

内容简介

作者谢选骏在本书中收集了六十篇各种观点的文章，并加以评注，意在说明一个思想焦点：基督教在华传播的最大障碍，是遇到了“民族主义的抵抗”，而如何处理这一障碍，攸关基督教在中国乃至在世界的命运。这一点也可以从佛教和共产主义的在华传播，得到比较证明。佛教和共产主义在中国也曾面对过民族主义的质疑和抗拒，但是，佛教和共产主义现今却在对抗基督教在华传播的过程中，扮演了民族主义的卫兵角色。其实这个问题不是中国特有的，作者发现，基督教比较成功的那些社会，都是比较好地处理了基督教与自身的民族主义之间关系的社会。因为对所有民族来说，基督教都可以说是外来的：在世界三大宗教里，基督教特别遭到犹太人的敌视，还不像佛教受到印度人的宽容、伊斯兰教得到阿拉伯人的服从。

A Synopsis of the book

Christianity is, in some way, a religion foreign to all nations. Among the three major religions of the world, Christianity has been looked at with hostility by the Jews, unlike Buddhism that has been treated with tolerance by the Indians, and unlike Islam, too, that has been followed by the Arab nations. By anthologizing and commenting on the 60 articles with various points of views, the author Xie Xuanjun aims at illustrating the point that nationalism is the biggest obstacle to the spread of Christianity in China, and the removal of nationalism is key to the destiny of Christianity in China and in the whole world. This could be corroborated by the case of spread in China of Buddhism and Communism, which had met with query and resistance themselves. Ironically Buddhism and Communism have turned into a force against the spread of Christianity. Actually, resistance by nationalism if not only seen in China, and the author Xie Xuanjun has discovered that the societies where spread of Christianity is relatively successful are ones that have reasonably done well in handling the relationship between Christianity and nationalism.

谢选骏全集第三十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXVII

【38、佛教命运的历史沉思】

Historical Ruminations on the Destiny of Buddhism

基督教文存之八

Christian article Volume VIII

内容简介

本书搜集了作者谢选骏三十年来有关佛教的55篇文章。上卷是他成为一个基督徒〔1996年〕之前的作品；下卷是他成为一个基督徒〔1996年〕之后写作的。但是上卷和下卷的观点却有相当一致，从中看到：作者的论述并非发自宗派的立场，而是出自真实的感想。

佛教的历史命运，就是作为第二期中国文明的要素而传播到了整个东亚。而后随着第二期中国文明的结束，佛教也在中国趋于衰落。

A Synopsis of the book

This two-volume book anthologizes 54 articles by Mr. Xie Xuanjun over thirty years. The first volume consists of works before he became a Christian in 1996, and the second volume consists of works after he became a Christian. But the views in the two volumes are quite inter-consistent, indicating that the discussions contained therein do not proceed from sectional positions, but rather from genuine feelings. Buddhism, an important component of the second phase of the Chinese civilization, was spread throughout the East Asia, and started to decline in China with the end of the second phase of the Chinese civilization.

谢选骏全集第三十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXVIII

【39、对伊斯兰历史的沉思】

Ruminations Over the History of Islam

基督教文存之九

Christian article Volume IX

内容简介

本书搜集了作者谢选骏先生本世纪911惨案以来发表的有关伊斯兰教的42篇文章。作者指出，伊斯兰教自从第二期中国文明的唐朝以后，就一拨一拨渗透中国，元明清以来给中国社会造成持续动乱。但是华人却对伊斯兰教很少了解，结果处处被动，步步蚕食，国内遍布伊斯兰教独立据点，不仅造成连绵不断的冲突，而且酝酿新的冲突。因此，需要了解伊斯兰、反思其历史，知道可否和平共处。

A Synopsis of the book

This book anthologizes 42 articles on Islam written by Mr. Xie Xuanjun since the 911 terrorist attacks in this century. The author points out that Islam spread to China with its permeability, one spell after another, since the Tang Dynasty during the second phase of the Chinese civilization, and caused incessant unrests in the country since the Yuan, Ming and Qing Dynasties. And the Chinese, knowing little about Islam, have been very passive all along, and Islam, nibbled the country step after step, its strongholds encroaching upon the whole of China, causing a succession of conflicts and fermenting new ones. People need to, therefore, know Islam for what it is, ponder over its history and decide for themselves whether it is possible to co-exist with Islam.

谢选骏全集第三十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XXXIX

【40、基督教中国】

——“国民党中国”和“共产党中国”的统一者

The Christian China——

A Unifier of the Nationalist China and the Communist China

基督教文存之十

Christian article Volume X

内容简介

本书搜集了谢选骏先生有关“基督教中国”的100篇文章。作者认为，经过五百年的准备，基督教已经渗透到中国社会文化政治经济军事生活语言观念法律习俗的各个层面，正在形成一个全新的“第三期中国文明”。与此相应，政治领域的“基督教中国”（基督-教）作为“国民党中国”（国民-党）和“共产党中国”（共产-党）的统一者和“第三中国”，正出现在历史的地平线上！

A Synopsis of the book

The book anthologizes 100 articles on the Christian China by Mr Xie Xuanjun. It is the opinion of the author that Christianity, after 500 years of preparation, has infiltrated into various aspects of the life of Chinese society such as culture, politics, economy, military, language, ideology, law, and customs, constituting an entirely new phase of the Chinese civilization. Correspondingly, in terms of politics, emerges on the horizon of Chinese history another China-- the Christian China, which is a unifier of the Nationalist China and the Communist China.

谢选骏全集第四十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XL

【41、生命之谷·上下求索录】

Valley of Life——A Record of All Round Quests

（东方青色·春天的书）

（Green to the East·A Book of Spring）

五色海：第三期中国文明的意识形态之一

Part 1 of "Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization"

内容简介

《生命之谷·上下求索录》（东方青色·春天的书）是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第一部，内容探讨了“生命的处境和意识的痛苦”，展现了作者谢选骏21岁至26岁时“上下求索”的精神世界。

A Synopsis of the book

"Valley of Life——A Record of All-Round Quests (Green to the East——A Book of Spring) " is Part 1 of "Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization". The book explores the status of life and agony of senses, and reflects the spiritual world of Xie Xuanjun the author from age 21 to age 26, when he quested and searched.

谢选骏全集第四十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLI

【42、荒漠甘泉·文化本体论】

Sweet Spring on Desert——A Dissertation on Cultural Proprioception

（南方赤色·夏天的书）

（Red to the South· A Book of Summer）

五色海：第三期中国文明的意识形态之二

Part 2 of "Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization"

内容简介

《荒漠甘泉·文化本体论》（南方赤色·夏天的书）《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第二部，内容探讨了“文化的本体和宇宙的本原”，体现了作者谢选骏25岁至29岁时的“理论探索和思想模型”。

Synopsis:

"Sweet Spring on Desert——A Dissertation on Cultural Proprioception (Red to the South——A Book of Summer) "is Part 2 of"Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization". The book explores the noumenon of culture and principle of universe, and reflects Xie Xuanjun the author's theoretical exploration and mode of thinking from age 25 to age 29.

谢选骏全集第四十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLII

【43、历史之穹·秦人楚魂说】

The Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu

（西方白色·秋天的书）

（White to the West·A Book of Autumn）

五色海：第三期中国文明的意识形态之三

Part 3 of "Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization"

内容简介

《历史之穹·秦人楚魂说》（西方白色·秋天的书）是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第三部，内容涉及“历史与社会”诸多方面，由此展现了作者谢选骏33岁时对于各种问题的广泛看法和“思想对话”。

A Synopsis of the book

"The Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu (White to the West-- A Book of Autumn)" is Part 3 of"Sea of Five Colors:　Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization". The book touches upon various aspects of history and civilization, and reflects Xie Xuanjun the author's views on broad range of issues and related dialogues at the age of 33.

谢选骏全集第四十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLIII

【44、零点哲学·圆形世界象】

Philosophy of the Null Point——On the Circular Image of the World

（北方黑色·冬天的书）

（Black to the North·A Book of Winter）

五色海：第三期中国文明的意识形态之四

Part 4 of "Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization"

内容简介

《零点哲学·圆形世界象》（北方黑色──冬天的书）是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第四部，内容涉及“人生哲学和宇宙现象”方面的问题，由此展现了作者谢选骏28岁至35岁时对于有关问题的看法和表达。

A Synopsis of the book

"Philosophy of the Null Point——On the Circular Image of the World (Black to the North——A Book of Winter)" is Part 4 of"Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization". The book touches upon issues related to philosophy on human life and phenomena of universe, and reflects the views of Xie Xuanjun the author from age 28 to age 35.

谢选骏全集第四十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLIV

【45、天人之际·超理神秘感】

The Boundary Between Man and Heaven——On the Unreasonable Sense of Mistique

（中心黄色──思想太极）

（Yellow at the Center·Taiji of the Mind）

五色海：第三期中国文明的意识形态（之五）

Part 5 of "Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization"

内容简介

《天人之际·超理神秘感》（中心黄色──思想太极）是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第五部，内容涉及“文化现象和宇宙命运”方面的问题，由此展现了作者谢选骏32岁至37岁时对于有关问题的看法和表达。

A Synopsis of the book

"The Boundary Between Man and Heaven——On the Unreasonable Sense of Mystery (Yellow at the Center——Taiji of the Mind) "is Part 5 of "Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization". The book touches upon issues related to cultural phenomena and destiny of universe, and reflects the views of Xie Xuanjun the author from age 32 to age 37.

谢选骏全集第四十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLV

【46、全球一体——全球人类的往与来】

The World as a Whole-- Mankind, Its Past and Present

全球政府论──中国文明整合世界之一

Part One of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"

内容简介

《全球一体》是《全球政府论──中国文明整合世界》的第一部分。内容包括1、历史的鸟瞰，2、文明的形态，3、总结二十世纪，4、种族特质，5、性别问题，6、教族：种姓制度还是礼制？7、蒙古人与罗马人，8、大改组，9、地外文明。

A Synopsis of the book

"The World as A Whole-- Mankind, Its Past and Present"is part one of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"; Its contents are: 1) Historical Overview; 2) Morphology of Civilizations; 3)Summing Up the 20th Century; 4) Characteristics of Races; 5) Gender Issues; 6) Religious Issues: Cast System vs. System of Rites; 7)The Mongols and the Romans; 8)Great Reorganization; 9) Extraterrestrial Civilization.

谢选骏全集第四十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLVI

【47、西方文明的解体】

Disintegration of Western Civilization

全球政府论──中国文明整合世界之二

Part Two of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"

内容简介

《西方文明的解体》是《全球政府论──中国文明整合世界》的第二部分。内容包括1、精神的坠落，2、戏剧性转折，3、审问浮士德，4、质疑人本主义，5、超人的破相，6、个人主义，7、社会主义，8、战国的沉思，9、欧洲殖民体系的终结，10、宗教的声音，11、宗教的战略。

A Synopsis of the book

"Disintegration of Western Civilization" is part two of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"; Its contents are: 1) Moral Degeneration ; 2) Dramatic Turns of Events; 3) Trial of Faust; 4) Questioning Humanism; 5) Disfiguration of the Superman; 6) Individualism; 7) Socialism; 8) Warring States in Deep Thoughts; 9) The End of European Colonialism; 10) Religious Voices; 11) Religious Strategy .

谢选骏全集第四十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLVII

【48、中国文明的生死】

Life and Death of Chinese Civilization

全球政府论──中国文明整合世界之三

Part Three of"Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"

内容简介

《中国文明的生死》是《全球政府论──中国文明整合世界》的第三部分。内容包括1、时代的沉沦，2、哲学王者，3、胜利者，4、天子，5、礼的精神，6、礼的形式，7、中庸之道，8、礼教的纪年，9、中国文明的普世功能，10、圣人教化刺破了黑暗时代。

A Synopsis of the book

Life and Death of Chinese Civization is part three of Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization; Its contents are: 1) One The Fall of Age; 2) The Philosopher King; 3) The Victor; 4) Son of Heaven; 5) Spirit of Etiquette; 6) The Form of Etiquette; 7) The Golden Mean; 8) The Chronology of Etiquette; 9) The Universality of Chinese Civilization; 10) Instruction of Sages piercing through the dark ages.

谢选骏全集第四十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun

Volume XLVIII

【49、新文化的战争】

New Cultural Wars

全球政府论──中国文明整合世界之四

Part Four of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"

内容简介

新文化的战争是《全球政府论──中国文明整合世界》的第四部分。内容包括1、欧洲的退潮，2、全球危机，3、新文化战，4、文化战的战略，5、王道与霸道，6、间接统治，7、全球政府的临近，8、全球中枢，9、天下与国家，10、历史教的命运。

A Synopsis of the book

"New Cultural Wars"is part four of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization". Its contents are: 1) Decline of the West; 2) Global Crises; 3) New Cultural Wars; 4) Strategies of New Cultural Wars; 5) Benavolent Government vs. Hegemony; 6) Indirect Rules; 7) The Approaching of a Global Government; 8) Pivot of the Globe; 9)States vs Land Under the Heaven; 10) Destiny of Historicism.

谢选骏全集第四十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLIX

【50、历史教的降临】

Arrival of Historicism

全球政府论──中国文明整合世界之五

Part Five of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization"

内容简介

《历史教的降临》是《全球政府论──中国文明整合世界》的第五部分。内容包括1、全球秩序的教化基础，2、史官文明与历史教，3、历史教的医治功能，4、孔孟荀的见证，5、王国时代诸子，6、帝国时代诸子，7、尚书经典整合全球。

A Synopsis of the book

"The Arrival of Historicism" is part five of "Theory of Global Government -- Integration of the World by the Central Kingdom Civilization". Its contents are:1) Moral Education As Foundation for World Order; 2) The Culture of Historiographer vs. Historicism; 3) Healing Function of Historicism; 4) Testmonies of Confucius, Menciuis and Xun Zi; 5) Philosophers of the Time of Kingdoms; 6) Philosophers of the Imperial Times; 7) Integration of All Schools of Thoughts by"The Book of History (Shangshu )".

谢选骏全集第五十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume L

【51、思想的诞生】

（谢选骏文革日记、作文书信及后反思）

The Birth of My Ideas ( Xie Xuanjun's Diaries, Writings and Reflections During the Cultural Revolution)

内容简介

本书是作者谢选骏11岁开始撰写的日记、作文书信及后反思，因为时值举世震惊的野蛮化运动“无产阶级文化大革命”（“文革”）爆发，因此也体现了“一个小学生经历的文革”，故名“谢选骏文革日记、作文书信及后反思”。本书的价值，更在于提供了一个心理学的样本，展示了一个“从无到有”的思想诞生过程：一个预制的社会螺丝钉，诞生为独立人格的雏形。

A Synopsis of the book

The book anthologizes the author Xie Xuanjun's diaries, writings and reflections during the Cultural Revolution, which shook the entire world. It represents the Cultural Revolution as Mr. Xie experienced it. The value of the book lies in the fact that the book is a sample of psychological process, so to speak, laying bare the birth and growth of ideas from naught to mature being. It can be likened to a precut social screw, later to become an embryo with a personality of its own.

谢选骏全集第五十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LI

【52、思想的辐射（写在纸上的独白）】

Thoughts that Radiate (Monologues on Paper)

内容简介

《思想的辐射》搜集了谢选骏写于1971年至2000年间的“月记”，可以视为作者其他著作的缘起和注解。分为两个部分：上卷“思想记”、下卷“旅行记”，是其十六岁到四十六岁期间、三十年间精神发展之私人记录，故名曰“写在纸上的独白”。

A Synopsis of the book

The book "Thoughts that Radiate (Monologues on Paper) " is a collection of monthly diary- so to speak- kept by the author Mr Xie Xuanjun from 1971 to 2000, and can be seen as the origin and notes to later works by the author. The book consists of two parts: part one is entitled" "Chronicle of Thoughts" ", and part two is entitled""Chronicle of Travels"". The two parts of the book are called "monologues on paper" because they are a private record of the author's spiritual evolvement in a period of 30 years from the age of 16 to the age of 46 .

谢选骏全集第五十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LII

【53、思想的切割】

（早期的短论与中期的散篇）

Thoughts that Diffentiate

（Essays and Random Writings During the Middle Period）

内容简介

《思想的切割》搜集了谢选骏写于1971年——1989 年间的短论与散篇，显示其思想的切割过程，其中不乏生涩、稚嫩，但也具有棱角和闪光。分为构思与提纲、短论、散篇三个部分。

A Synopsis of the book

The book Thoughts that Differentiate is a collection of essays and writings written between 1971 and 1989, and reflects differentiations of the author's thoughts, which may be choppy and naive, but nevertheless pointed and sparkling. The book consists of three parts: outlines, essays and random writings.

谢选骏全集第五十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LIII

【54、西方的没落与中国的命运】

The Decline of the West and the Fate of China

内容简介

《西方的没落与中国的命运》一书，是谢选骏先生三十年间（1980-2012年）有关斯宾格勒《西方的没落》的思考、摘录、评论。

作为一个中国人，这本书的重点，也就自然放在了中国主题的上面。

A Synopsis of the book

The book ”The Decline of the West and the Destiny of China” is the reflection, excerpt, and commentary of Spengler's "The Decline of the West”"in the thirty years (1980-2012) of Mr. Xie Xuanjun.

As a Chinese, the focus of this book, it naturally placed in the top of the Chinese theme.

谢选骏全集第五十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LIV

【55、历史是互动的魔方】

History is the interactive cube

内容简介

《历史是互动的魔方》一书是谢选骏先生多年来有关汤因比《历史研究》一书的思考和批评，以及对汤因比《人类与大地母亲》一书的摘录和评论。

A Synopsis of the book

"History is the interactive cube" This book is Mr. Xie Xuanjun over the years on Toynbee "A Study of History" thinkingand criticism, And an excerpt and commentary on Toynbee's"Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World".

谢选骏全集第五十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LV

【56、压制与反制：阴阳互动的思想时空】

Repression and Counteraction：Yin and Yang interaction of the universe

内容简介

本书是谢选骏先生1979年至1983年间写作的，其中指出“压制”和“反制”是宇宙的基本主题。其原理来自思想的宇宙：阴阳互动。二十一世纪的社会形态虽有很大的改观，但阴阳互动的思想宇宙依然故我，压制和反制的机制没有改变。

A Synopsis of the book

This book is written by Mr. Xie Xuanjun from 1979 to 1983, which states that "repression" and "counteraction" are the basic themes of the universe. The principle comes from the thought of the universe: Yin and Yang interaction. Although the social form of the twenty-first century has greatly improved, but the interaction between Yin and Yang of the universe is still the reason I am, suppression and counteraction mechanism has not changed.

谢选骏全集第五十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LVI

【57、我思第一期中国文明】

I think the First Cycle of Chinese Civilization

内容简介

本书是谢选骏先生系统阐述其历史观念的三部曲之一：

1、我在第三期中国文明。

2、我看第二期中国文明。

3、我思第一期中国文明。

A Synopsis of the book

This book is one of the trilogy of Mr. Xie Xuanjun's systematic exposition of his historical ideas:

1——"I am in the Third Cycle of Chinese Civilization."

2——"I see the Second Cycle of Chinese Civilization."

3——"I think the First Cycle of Chinese Civilization."

谢选骏全集第五十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LVII

【58、敌西方】

Der Antieuropa

内容简介

本书是谢选骏先生的早期著作：欧罗巴，异教主神宙斯〔也就是魔鬼领袖〕的众多妻妾之一，象征着人性的堕落。本书反《敌基督》〔Der Antichrist〕之意而作之。

《敌西方》〔Der Antieuropa〕这个标题是针对性的——反对五百年来西方社会流行的“敌基督”〔Der Antichrist〕思想。本书阐述西方文明由于“敌基督”势力的作祟而日益沉沦；描述“敌西方”力量正在崛起，改造世界历史的版图。

A Synopsis of the book

This book is Mr. Xie Xuanjun's early writings: Europa, the pagan god Zeus (that is, the devil leader), one of the many wives, a symbol of the degeneration of human nature. This book deals with the meaning of "Der Antichrist".

The title of the "Der Antieuropa" is targeted -- against the idea of the "Der Antichrist" popular in Western societies over the past five centuries.Describe the Western civilization as the "antichrist" forces of the mischievous and increasingly sink; describe "anti-Western" forces are rising, transforming the world history of the territory.

谢选骏全集第五十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LVIII

【59、黄金时代的重来——论“礼制的天下统治”】

The Return of the golden age -- On the universal rule of rites

内容简介

本书是谢选骏先生构思的第一本著作，起草于1975年，书里的许多思想起源于反思“无产阶级文化大革命”。本书无法在中国出版，到2004年，整合到《全球政府论──中国文明整合世界》之中。

A Synopsis of the book

This book is the first book conceived by Mr. Xie Xuanjun and was drafted in 1975. Many of the ideas in the book originated from the reflection of the Great Proletarian Cultural Revolution. This book can not be published in China, to 2004, integrated into the "On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilizationglobal government".

谢选骏全集第五十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LIX

【60、谢选骏论说】

Xie Xuanjun Also Sprach

内容简介

本书是谢选骏先生的早期言论选辑，主要写作于1980年代。分别论说了创新、异化、英雄、思想、至善、伪善、宗教、国家、灵魂、组织、终极之善、自由意志论。

A Synopsis of the book

This book is an early selection of Mr. Xie Xuanjun's speech, mainly written in the 1980s. Theories of innovation, alienation, heroism, ideology, perfection, hypocrisy, religion, nation, soul, organization, ultimate goodness and free will are discussed respectively.

谢选骏全集第六十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LX

【61、上帝的赌局、天子、冲突、共享、网络、思想、殖民、全球民族】

About the World -- God of Gambling, the Son of Heaven, Conflict, Sharing, Network, Thought, Colonization, Global Nation

历史的初稿·第一卷

The First Rough Draft of History · Volume I

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2006年—2016年间，涉及了以下主题：世界的赌局、天子、冲突、共享、网络、思想、殖民、全球民族。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2006 and 2016.

It covers the following topics: the God of Gambling, the Son of Heaven, Conflict, Sharing, Network, Thought, Colonization, Global Nation -- about the World.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXI

【62、思想主权、悲剧、绝唱、降临、声音、伪哲学、老哲学】

About the Philosophy -- Sovereignty, Tragedy, Requiem, coming, Sound, Pseudo-Philosophy, Old Philosophy

历史的初稿·第二卷

The First Rough Draft of History · Volume II

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间，涉及了以下主题：思想主权、悲剧、绝唱、降临、声音、伪哲学、老哲学。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016. It covers the following topics: Sovereignty, Tragedy, Requiem, coming, Sound, Pseudo-Philosophy, Old Philosophy -- about the Philosophy.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXII

【63、历史的别裁、发现、秘密、兴衰、研究、辨诬】

About the History -- Special, Discovery, Secrecy, Rise and Fall, Research, Vindication

历史的初稿·第三卷

The First Rough Draft of History · Volume III

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间。涉及了以下主题：历史的别裁、发现、秘密、兴衰、研究、辨诬。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016.

It covers the following topics: Special, Discovery, Secrecy, Rise and Fall, Research, Vindication -- about the History.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXIII

【64、社会的总纲、进化、复古、恶犬、规则、精神、伤口】

About the Society -- Outline, Evolution, Retro, Vicious, Rules, Spirit, Wound

历史的初稿·第四卷

The First Rough Draft of History · Volume IV

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间，涉及了以下主题：社会的总纲、进化、复古、恶犬、规则、精神、伤口。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016. It covers the following topics: Outline, Evolution, Retro, Vicious, Rules, Spirit, Wound -- about the Society.

Now the collection is published for the first time.

【65、政治的视野、特色、问题、偶像、国体、教训、张力、国度】

About the Politics -- Vision, Characteristics, Problems, Idols, System, lessons, tension, kingdom

历史的初稿·第五卷

The First Rough Draft of History · Volume V

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于于2007年—2016年间，涉及了以下主题：政治的视野、特色、问题、偶像、国体、教训、张力、国度。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016. It covers the following topics: Vision, Characteristics, Problems, Idols, System, lessons, tension, kingdom -- about the Politics.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXV

【66、中国的本体、现象、分裂、外延、外扩、回想、前瞻、整合】

About China -- Ontology, Phenomenon, Split, Periphery, Expansion, Reflection, Outlook, Integration

历史的初稿·第六卷

The First Rough Draft of History · Volume VI

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间，涉及了以下主题：中国的本体、现象、分裂、外延、外扩、回想、前瞻、整合。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016. It covers the following topics about China: Ontology, Phenomenon, Split, Periphery, Expansion, Reflection, Outlook, Integration.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXVI

【67、中共的性质、现状、历史、晚期、出路、死棋、明天】

About the CCP -- Nature, Current, History, Mess, Exit, Terminal, Tomorrow

历史的初稿·第七卷

The First Rough Draft of History · Volume VII

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间，涉及了以下主题：中共的性质、现状、历史、晚期、出路、死棋、明天。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016.

It covers the following topics about CCP: Nature, Current, History, Mess, Exit, Terminal, Tomorrow.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXVII

【68、小国时代的巡视】

The Inspection Tour of the Small States Era

历史的初稿·第八卷

The First Rough Draft of History · Volume VIII

内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间，其主题是“小国时代的巡视”，内容涉及了欧美、日本、俄苏、亚太。现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016.

Its theme range from the Inspection Tour of the Small States Era: Covering Europe and America, Japan, Russia, the Asia-Pacific region. Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXVIII

【69、美国政府沦为非法组织】

The US government has become an illegal organization

（美国的霸权、共产、中国、政治、社会、选战）

（Hegemony, Communism, China, Politics, Society, Election -- the United States of America）

历史的初稿·第九卷

The First Rough Draft of History · Volume IX

内容简介

前白宫网站（www.whitehouse.gov）的“奥巴马出生证”，显然是伪造的。如果没有一个真实的“奥巴马出生证”原件，那么，非法当选的奥巴马就是一个“伪总统”。如果奥巴马是一个伪总统，那么他的政府就是伪政府。而且此后的美国政府只要不对此追究到底，美国政府的合法性从2009年开始以来就已经中断了！从那以后，美国政府将是一个非法组织。

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作并发表于2007年—2016年间，其主题涉及美国的霸权、共产、中国、政治、社会、选战。

现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

It is very clear that "Obama’s birth certificate" presented to the public on the former White House website (www.whitehouse.gov) is a fake. If there is no a real "Obama birth certificate", then Obama was an “illegitimate president” who illegally won the Presidential Election twice. If Obama was an illegitimate president, then his government is an illegitimate government. And the legitimacy of the US government has been interrupted since the beginning of 2009; since then, the U.S. government would become an illegal organization unless the post-Obama government thoroughly investigates the issue of “Obama’s birth certificate”.

This book is a collection of essays by Mr. Xuanjun Xie, written and published online between 2007 and 2016.

Its theme range from Hegemony of the United States of America, Communism, China, Politics, Society, Election and Cover Europe and America, Japan, Russia, the Asia-Pacific region.

Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第六十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXIX

【70、北朝头目毛泽东】

（底细、劣迹、怪异、卖国、歪理、民贼、流毒）

About Mao Zedong --The head of China in the Northern Dynasties (Insider, misdeeds, weird, traitor, fallacy, Bully, pernicious influence)

历史的初稿·第十卷

The First Rough Draft of History · Volume X

内容简介

本书来自互联网，对“毛泽东现象”进行了种种记述、评论、分析，作者不一，文笔不齐，体现了这个“无名时代”的非原创风格。现在第一次结集出版。

A Synopsis of the book

This book from the Internet, the "Mao Zedong phenomenon" for a variety of accounts, comments, analysis, the author is different, writing is not complete, reflects the "unknown time" non-original style. Now the collection is published for the first time.

谢选骏全集第七十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXX

【71、神话与民族精神（影印本）】

A Facsimile Reprint of Mythologies and National Ethos

二十世纪影印系列之一

Twentieth Century photocopying series one

内容简介

这是作者谢选骏先生1986年在中国出版的《神话与民族精神──几个文化圈的比较》的影印本，内容涉及埃及、美索不达米亚、印度、希腊－罗马、希伯莱、北欧、日本等处的神话研究，并与中国的汉语典籍所体现的神话与民族精神，作了深入浅出的比较研究。全书三十余万字。

《神话与民族精神──几个文化圈的比较》1986年的出版，直接影响了1988年的电视政论片《河殇》，《河殇》1988年的播出，促进了1989年中国的民主风潮，而“六四镇压”激发全球抗议并促成了共产党世界的总崩溃。

A Synopsis of the book

This book is a facsimile reprint of "Mythologies and National Ethos -- A Comparative Study of the Ten Cultural Zones"written by Mr. Xie Xuanjun and published in China in 1986. The book consists of Mr. Xie's studies on mythologies and national ethos of the Egyptians, the Mesopotamians, the Indians, the Greeks, the Romans, the Jewish, the Northern Europeans and the Japanese, and is also a comparative study, in penetrating and simple terms, between the above-mentioned mythologies and national ethos and those reflected in the Chinese classics. There are over 300,000 Chinese characters to the book. The publication of the book had a direct influence on "River Elegy", the TV series of political commentary, the broadcast of which in 1988 encouraged China's pro-democracy unrests in 1989, the most notable of which was the June 4 unrest in Beijing, the suppression of which led to global protests and speeded up collapse of Communism world-wide.

谢选骏全集第七十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXI

【72、空寂的神殿——中国文化之源（影印本）】

A Facsimile Reprint of The Temple of Emptiness

--the Source of Chinese Culture

二十世纪影印系列之二

Twentieth Century photocopying series two

内容简介

这是作者谢选骏先生1987年在中国出版的《空寂的神殿——中国文化之源》的影印本，内容涉及中国汉语典籍所体现的神话，以及它对中国民族精神的体现和影响。

A Synopsis of the book

This book is a facsimile reprint of"The Temple of Emptiness - the Source of Chinese Culture" written by Mr. Xie Xuanjun and published in China in 1987.

The book consists of Mr. Xie's studies on the myths embodied in the Chinese classics, as well as its manifestation and influence on the Chinese national spirit.

谢选骏全集第七十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXII

【73、荒漠·甘泉——文化本体论（影印本）】

A Facsimile Reprint of "Sweet Spring on Desert

--A Dissertation on Cultural Proprioception"

二十世纪影印系列之三

Twentieth Century photocopying series three

内容简介

这是谢选骏先生1987年在中国出版的《荒漠·甘泉——文化本体论》的影印本，内容是哲学随笔。

《荒漠甘泉·文化本体论》（南方赤色·夏天的书）是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第二部，内容探讨了“文化的本体和宇宙的本原”，体现了作者谢选骏25岁至29岁时的“理论探索和思想模型”。

A Synopsis of the book

This book is a facsimile reprint of "Sweet Spring on Desert——A Dissertation on Cultural Proprioception (Red to the South——A Book of Summer) "is Part 2 of "Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization". The book explores the noumenon of culture and principle of universe, and reflects Xie Xuanjun the author's theoretical exploration and mode of thinking from age 25 to age 29.

谢选骏全集第七十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXIII

【74、秦人与楚魂的对话】

——对《汤因比和池田大作对话》的诘难（影印本）

A Facsimile Reprint of A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu

--A Criticism of "Dialogue" between Toynbee and Daisaku Ikeda

二十世纪影印系列之四

Twentieth Century photocopying series four

内容简介

这是谢选骏先生1988年在中国出版的《秦人与楚魂的对话》的影印本。内容是对于《汤因比和池田大作对话》所进行的诘难。

此书主要部分，见于《历史之穹·秦人楚魂说》（西方白色·秋天的书），是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第三部，内容涉及“历史与社会”诸多方面，由此展现了作者谢选骏33岁时对于各种问题的广泛看法和“思想对话”。

A Synopsis of the book

This book is a facsimile reprint of A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu，Content is for "Toynbee and Daisaku Daisaku dialogue" for criticism.

The main part of this book, found in the The Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu (White to the West-- A Book of Autumn) is Part 3 of Sea of Five Colors:　Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization. The book touches upon various aspects of history and civilization, and reflects Xie Xuanjun the author's views on broad range of issues and related dialogues at the age of 33.

谢选骏全集第七十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXIV

【75、中国神话（影印本）】

A Facsimile Reprint of Chinese mythology

二十世纪影印系列之五

Twentieth Century photocopying series five

内容简介

这是谢选骏先生1989年在中国出版的《中国神话》的影印本。内容是对中国不同的多个民族的神话进行了分类研究，其中包括创世神话、洪水神话、英雄神话、神话的舞台、神话的演变、神话的特色等。

A Synopsis of the book

This book is a facsimile reprint of"Chinese mythology", The content is to China's many different ethnic myths were classified research.Including the myth of creation, the myth of flood, the myth of hero, the stage of myth, the evolution of myth and the characteristics of myth. This is Mr. Xie Xuanjun published in China in 1989.

谢选骏全集第七十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXV

【76、生命──放歌？悲歌？/中国神话传说（影印本）】

A Facsimile Reprint of Anonymous lament of life

二十世纪影印系列之六

Twentieth Century photocopying series six

内容简介

1989 年六四大屠杀以后，由于作者被禁止出版名单，这里的两本书，只能用匿名的方式出版。

1、〖被囚禁的思想〗（《被囚禁的时代》第一部）一书，是1988 年应“上海人民出版社”邀约而从1980 年以前的私人笔记中整理出来，1989 年春修改完毕，准备1989 年当年出版。但是“六四屠杀事件”以后，上海人民出版社根据上级指示，把作者已经列入黑名单，不得出版新的著作了。由于该出版社毁约单方面取消出版协议，拒不出版本书，只得暂时搁浅出版事宜。到了1993 年，有好事者将此稿送到深圳“海天出版社”，改名《生命──放歌？悲歌？》，用笔名“玄峻”（谐音“选骏”）出版。

2、〖中国神话传说〗则是为一套丛书匿名撰写的。笔名“叶名”，纪念六四的死难者，意思是他们的名字只能写在叶子上，随风飘扬了。

A Synopsis of the book

Since the Holocaust on June 4, 1989, since the author was banned from publishing the list, the two books here can only be published anonymously.

1、Imprisoned Thoughts(Part One of Imprisoned Era) is a book by Mr. Xie, the contents of which were sorted out of Mr Xie's personal notes before 1980, at the suggestion by the Shanghai People's Publishing House. The revision of the book was completed in the spring of 1989 for the purpose of getting published. The publication was scheduled for the same year. Mr Xie was black-listed, however, by the authorities after the June 4 incident, and the Publishing House was forbidden to publish new books by Mr. Xie. The Publishing House actually tore up the agreement on publication unilaterally, and the publication of the book was shelved. In 1993, some interested people handed over the manuscripts of the book to the Haitian Publishing House, changing the title of the book into Life-- Singing with a Resounding Voice as Well as With a Lament, adopting the pen-name of Xuan Jun for me--homophonic with Mr. Xie's first name.

2、Chinese myths and legendsare written in an anonymous way for a series of books. Under the pseudonym "Ye Ming", to commemorate the massacre of the victims of June Fourth, meaning that their name can only be written on the leaves, the wind fluttered.

谢选骏全集第七十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXVI

【77、联想与印证──对中国思想的重新理解（影印本）】

A Facsimile Reprint of Understanding Originality of the Thinking of the Chinese by Association and Corroboration

二十世纪影印系列之七

Twentieth Century photocopying series seven

内容简介

谢选骏的《联想与印证──中国思想的理解过程》，通过对于神话、《诗经》《洪范》《乐记》《周礼》《老子》《孙子》《庄子》《荀子》《韩非子》等十篇“阅读”和“解释”，展示了一个现代中国人，对于古代中国思想的创造性的理解过程。全书作于1977年到1988 年之间，1989 年“六四”以后被禁止出版，1994年曾经匿名“玄峻”得以初版。

A Synopsis of the book

This book of Xie Xuanjun's ── Understanding Originality of the Thinking of the Chinese by Association and Corroboration ── exemplifies how a modern Chinese scholar tries to come to grips with the originality of ancient Chinese thinking by reading and deciphering Chinese mythology and the following ten works ：Classics of Poetry，Hong Fan，Yue Ji，Zhou Li，Lao Zi，Sun Zi，Zhuang Zi，Xun Zi，and Han Fei Zi. The book was written between 1977 and 1988, was banned after the June 4th pro-democracy movement in 1989, first printed in 1994 under the pseudonym of Xun Jun（玄峻），and is now published in a facsimile reprint.

谢选骏全集第七十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXVII

【78、向东方——为历史送行：走出“黄河心理”（影印本）】

A Facsimile Reprint of Bid farewell to history: out of the "Yellow River Complex"

二十世纪影印系列之八

Twentieth Century photocopying series eight

内容简介

本书是谢选骏先生的文集《向东方》，原名《为历史送行：走出“黄河心理”》，原来计划在1989 年出版。“六四屠杀”事件以后，出版社单方面毁约。1996 年，该文集改名《向东方》，匿名“疏野”出版。其中第二章《走出黄河心理》，是为电视政论片《河殇》写作的第一稿。

A Synopsis of the book

This book is the collection of Mr. Xie Xuanjun "to the East", formerly known as Bid farewell to history: out of the "Yellow River Complex", Originally planned to be published in 1989. after The June Fourth Massacre, the publisher unilaterally breach of contract. In 1996, the book was renamed "to the East", anonymous "Shu Ye"( 疏野) published. "Shu Ye"(疏野) is Xie Xuanjun Newspaper column under the pen name. This book second chapter "out of the Yellow River Complex", is the first draft for the television political film "River Elegy"(河殇) .

谢选骏全集第七十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXVIII

【79、零点哲学（影印本）】

A Facsimile Reprint of Philosophy of the Null Point

二十世纪影印系列之九

Twentieth Century photocopying series nine

内容简介

本书是《零点哲学·圆形世界象》（北方黑色──冬天的书）的第一稿。是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第四部，内容涉及“人生哲学和宇宙现象”方面的问题，由此展现了作者谢选骏28 岁至35 岁时对于有关问题的看法和表达。

A Synopsis of the book

This book is the first draft of the Philosophy of the Null Point -- On the Circular Image of the World (Black to the North -- A Book of Winter) is Part 4 of Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization.The book touches upon issues related to philosophy on human life and phenomena of universe, and reflects the views of Xie Xuanjun the author from age 28 to age 35.

谢选骏全集第七十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXIX

【80、天子七书（影印本）】

A Facsimile Reprint of Seven books about Tian Zi (the Son of Heaven)

谢选骏

1994年原版

2016年影印版

二十世纪影印系列之十

内容简介

《天子七书》原名《天子·世界征服者的奏折》，是谢选骏先生1979年——1991年间的作品。“七书”包括：天子永恒者、天子和他的四季、天子的人格、天子的神格、天子崇拜、天子的仆从、祈祷天子。1994年由香港当代文艺出版社出版，利通图书有限公司发行。

A Synopsis of the Book

Seven books about Tian Zi(the Son of Heaven)formerly known as A Memorial to Throne about Tian Zi(the Son of Heaven)or Conqueror of the World. These seven books include: Tian Zi eternal, Tian Zi and his four seasons, the personality of Tian Zi, the godhead of Tian Zi, Tian Zi worship, the servant of Tian Zi, praying Tian Zi. These seven books is written by Mr. Xie Xuanjun between 1979 and 1991, published in 1994 by Hong Kong Publishing House of Contemporary Literature and Art and circulated by the Litong Books Company, Ltd.

谢选骏全集第八十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXX

【81、第四美国的诞生】

The Birth of the Fourth United States

谢选骏评述

2017年第一版

（第一卷：特朗普帝国的崛起）

第四美国的诞生

这本书阐述了第四美国的诞生。任何国家每隔七八十年都会有一个根本的变化。自1776年美国成立以来，240年有三个阶段，可以称为“三个美国”：第一个美国是华盛顿的独立，第二个是林肯的统一，第三个是罗斯福的超强。现在，第四美国已经揭开了序幕。古代神话、中世纪哲学和现代科学，都相信新的东西会从混沌和漩涡中诞生，尽管第四美国的主题是什么，目前还没有人清晰地知道，但“让美国再强大”已经引起震撼。毕竟60次总统任期的结束，意味新的更大周期开始了，第四美国的诞生，引起的变故可能大于以往三个美国的诞生，毕竟这是一个全球化的时代。

本书的全部内容取自作者在互联网上发表的新闻述评，包括：第四美国、历史转折、川普总统、各国反应、心理调整、社会转型、移民角逐、中国美国、信仰战线、政治技巧、新闻媒体、全球世界、思想总结。

The Birth of the Fourth United States

This book expounds the birth of the Fourth United States. Every country has a fundamental change every seventy or eighty years. There have been three stages during the past 240 years since the founding of the United States in 1776; and they can be called "three United States". The first United States was Washington’s independence. The second one was Lincoln's reunification. The third was Roosevelt's superpower. Now the fourth United States has been born. All the Ancient mythologies, medieval philosophies, and modern science believe that new things would be born of chaos and whirlpool. Although no one understand so clear what is the mission of the fourth United States that has just been started, the vision to Make America Great Again has caused deep impact. The finishing of 60 Presidencies means the starting of a new greater period. Will the changes caused by the birth of the fourth United States be greater than that by the previous three? After all, this is a era of globalization.

The entire contents of this book are taken from the news review that the author has published on the Internet, including: the fourth United States, historical turning point, President Trump, response of the nations, psychological adjustment, social transformation, immigration competition, the United States & China, fronts of faiths, political skills, the media, the global world, summary of thoughts.

谢选骏全集第八十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXI

【82、中国来到耶路撒冷——人类历史的回归】

China Came To Jerusalem - The Return of Human History

谢选骏编著点评

2017年第一版

内容简介

本书围绕“耶路撒冷”而展开：包括地理上的耶路撒冷，文化上的耶路撒冷，灵性上的耶路撒冷……

本书的独特之处，着眼于中国与耶路撒冷的联系，包括中国与耶路撒冷的地理联系，中国与耶路撒冷的文化联系，中国与耶路撒冷的灵性联系……

A Synopsis of the book

The book revolves around "Jerusalem": including the geographical Jerusalem, the cultural Jerusalem, the spiritual Jerusalem ...

The book is unique, focusing on the connection between China and Jerusalem, including the geographical connection between China and Jerusalem, the cultural connection between China and Jerusalem, the spiritual connection between China and Jerusalem ...

谢选骏全集第八十二卷

Complete Works of Xie, XuanjunVolume LXXXII

【83、虚无主义】

Nihilism

2017年第一版

内容简介

本书集中了1975 年到1990 年之间写作的《五色海》（Sea of Five Colors）中有关“虚无主义”的论述，改变其顺序，从后到前地展开排列，以展示1980 年代中国大陆的思潮。因为，《五色海》的出版，曾经深刻影响了那个时代中国大陆的思潮，并通过那个影响改变了中国历史的走向。

A Synopsis of the book

This book focuses on the discussion of "nihilism" in the Sea of Five Colors, which was written between 1975 and 1990, changing its order, from behind to before, to showcase the 1980s The trend of thought. Because the publication of the "colored sea" has profoundly influenced the trend of the Chinese mainland in that era, and through that influence changed the direction of Chinese history.

谢选骏全集第八十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXIII

【84、虚无主义是一切文明的归宿】

Nihilism is the End of all Civilization

内容简介

本书采集了一些有关“虚无主义”的网络文章，与1975年到1990年之间写作的《五色海》（Sea of Five Colors）中有关“虚无主义”的论述，进行“世纪对话”——揭示当代中国意识形态的发展线索，从而预期，只有新的宗教，可以挽回虚无主义的狂澜。

A Synopsis of the book

This book collects a number of "nihilism" online articles, and the "nihilism" in the "Sea of Five Colors" written between 1975 and 1990, Contemporary ideology of the development of clues, which is expected, only the new religion, can save the nihilism of the tide.

谢选骏全集第八十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXIV

【85、中国神汉建国史略】

A Brief History of Chinese Shaman 's Establishment of State

内容简介

神汉也叫“萨满”，该词源自通古斯语“saman”与北美印第安语“shamman”，原义含有：智者、通晓、探究，后来逐渐演变为萨满教通神之人的专称，是萨满之神的化身。

在中国历史上，有一种建立国家的方式，就是通过神秘主义的宗教来进行的，本书称为“神汉建国”，以区别于其它的建国方式，例如军阀建国、少数民族建国、宫廷政变建国等。

A Synopsis of the book

"Shaman", the word from the Tungusic language "saman" and the North American Indian "shamman", the original meaning contains: wise, proficient, inquiry, and later gradually evolved into the shaman to teach the gods of the people, is the god of shaman of the incarnation.

In Chinese history, there is a way to establish a state, that is, through the mysticism of the religion to carry out, this book called "Shaman to establish a state" , to distinguish it from other founding methods, such as the warlords to establish a state , the ethnic minorities to establish a state , The palace coup to establish a state.

谢选骏全集第八十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXV

【86、少数民族入主中国史略】

A Brief History of Minority Nationa Control China

内容简介

观察一下中国历史，能够入主中国的，多为少数民族的游牧社会。而所有入主中国的少数民族，都是军事贵族带队的。这些蛮族，虽然野蛮，却有等级尊卑，具备整合力量。蛮族注重血统，而轻视文明，但是等到蛮族开始重视文明之后，他们的军事整合力量也会受到削弱。游牧民族的军事贵族制度，和农耕地区易于形成的神权政体大有区别。而丧失了这种蛮族武力的社会，只有依靠神权政治甚至神汉崇拜予以整合了。在《缠足战略论》里我曾写道：平民主义的汉人社会，只能受到金鞑、元蒙、满清、日寇等军事贵族社会的鱼肉，直到今天，依然无法摆脱苏联“军事共产主义”的等级制度所带来的僭主政治。

A Synopsis of the book

Observe the history of China, to control China, mostly for the ethnic minority nomadic society. And all the control of China's ethnic minorities, are led by the military aristocracy. These barbarians, although brutal, there are hierarchical system constraints, with the integration of power. Barbarians pay attention to descent, and contempt for civilization, but until the barbarians began to attach importance to civilization, their military integration forces will be weakened. The aristocratic system of nomadic people is different from the theocracy in the farming area. And the loss of this barbarian force of society, only rely on theocracy and even shaman worship to be integrated.

谢选骏全集第八十六卷

Complete Works of Xie, XuanjunVolume LXXXVI

【87、中国宫廷政变建国史略】

A Brief History of the China Palace Coup To Establish Government

内容简介

在中国历史上，建立政府的方式虽然离不开“军阀建国”的实力，但是细分下来，还可以分为三种不同的形式：1、古今始终如一的“少数民族入主中国”，2、秦朝和汉朝以后流行的“神汉建国”，3、通过宫廷政变建立政府。本书所讨论的，就是最后一种。而通过宫廷政变建立政府的努力，多数都会通过古代传说中的“禅让”仪式来举行。禅让制度，可以说是“中国特色的和平演变”。

A Synopsis of the book

In China history, although the way of establishing government cannot do without The Warlord Established the Government'power, but subdivision down, also can be divided into three different forms: 1, Ancient and modern, consistent, "ethnic minorities control China, to set up a government". 2, After Qin Dynasty and Han Dynasty, it was popular that "the leaders of Shamanism Chinese Shaman 's Establishment of Stateestablished the government". 3, Through the court coup, the establishment of the government. The discussed in this book is the last one. Through a palace coup to establish a government, the majority will be held by the ancient legend of the "Shan Rang" ceremony. The "Shan Rang" system can be said to be "peaceful evolution of Chinese form".

谢选骏全集第八十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXVII

【88、美国加拿大24年印象记】

United States / Canada 24 Years Impression

内容简介

本书是作者在美国和加拿大24 年间，旅行60 余处时所记录的阅读、思考、写作。其中主要内容取自互联网络参考资料，作者加以搜集整理校阅，并附有自己的评论。每篇前后还有作者所写的诗歌加以镶嵌，相映成趣，充满韵律，展开了第三期中国文明游走全球的风采。合计40 篇。

外加四篇附录文章和四首附录诗歌。

A Synopsis of the book

This book is the author travels to the United States and Canada for 24 years, travels more than 60 cities, recorded reading and thinking and writing.

The main content of this book, taken from the Internet reference material, the author to collect, collate, proofread, and with the author's own comments.

The front and back of each article, and the two poems written by the author,to be mosaic, side by side, full of rhythm, launched the third phase of Chinese civilization walk around the world style, a total of 40 articles, plus four appendix articles and four appendix poems.

谢选骏全集第八十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXVIII

【89、欧洲22年印象记】

Europe 22 Years Impression

内容简介

本书是作者在欧洲22年间，旅行三四十余处时所保存的阅读、思考、写作。其中主要内容取自互联网络参考资料，作者加以搜集整理校阅，并附有自己的评论。每篇文章之后，还有作者仿照古代行文惯例所写的短诗，对欧洲文明进行了总结。合计47 篇。

A Synopsis of the book

This book is the author travels to Europe for 22 years, travels more than 35 cities, recorded reading and thinking and writing.The main content of this book, taken from the Internet reference material, the author to collect, collate, proofread, and with the author's own comments.After each essay, there is also a short poem that summarizes the European Civilizations.A total of 47 articles.

谢选骏全集第八十九卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LXXXIX

【90、亚洲26年印象记】

Asia 26 Years Impression

内容简介

时移世易。亚洲正在重新成为世界历史的重心。在这样的时局面前，

重温26 年（1991 年—2017 年）以来的亚洲印象，是极有意思的。本书包括了圣地、日本、台湾以及其他亚洲城市的游记。这些阅读、思考、写作的主要内容取自互联网络参考资料，作者加以搜集整理校阅，并附有自己的评论。每篇文章之后，作者还用自己所写的短诗，进行了总结。

合计45 篇。

A Synopsis of the book

The world is changing, and Asia is regaining the gravity of world history.

It is very interesting to review the Asian impression since 26 years (1991—2017) before such a situation. This book includes travel notes of the Holy Land, Japan, Taiwan and other Asian cities. The main content of these reading, thinking, writing is taken from the Internet reference materials, collected by the author for review, with its own comments. After each essay, the author also summarizes the short poems he wrote. A total of 45 essays.

谢选骏全集第九十卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XC

【91、三哲论——个性的锋芒】

Three Philosophies - the Edge of Personality

内容简介

个性的锋芒，就是个人挑战传统，其体现之一，就是个人哲学挑战传统宗教，这其实也是思想主权在质疑并修正国家主权——这是在耶稣基督诞生之前几百年就已经开始了的。这个“轴心时代”的奥秘就在于文字的普及，文字首次记录了个性的脉动，从而揭开了哲学的篇章。本书选择《奥义书》、诺斯替、《庄子》作为实例，分析了印度、欧亚（欧洲和中东）、中国这三个地区的独特哲学。

A Synopsis of the book

One of the manifestations of individuality is its individual challenge tradition. One of its manifestations is that individual philosophy challenges traditional religions. This is actually the sovereignty of the thought is questioning and correcting the national sovereignty - which began hundreds of years before the birth of Jesus Christ. The mystery of this "Axial Age" lies in the popularization of writing, the first recording of the pulse of personality in character, and the opening of a chapter in philosophy. This book selects the Upanishads, Gnostic, and Zhuangzi as examples to analyze the unique philosophy of India, Eurasia (Europe and the Middle East) and China.

谢选骏全集第九十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCI

【92、摩门教】

Mormonism

内容简介

本书收集了互联网上有关摩门教的一些资料，并且加以编辑和点评。分为概况、教义、法律、文化、社会五章，每章八个小节，外加五个附录，合计45 篇。大体反映了摩门教的全貌。

Synopsis

This book collects some information about Mormonism on the Internet, which the author edits and comments on. Divided into profiles, doctrines, laws, culture, social five chapters, each eight sections, plus five appendices, a total of 45 articles. Generally reflect the whole picture of Mormonism.

谢选骏全集第九十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCII

【93、解构莎士比亚：中国成语PK英国诗剧】

Deconstruct Shakespeare:Chinese Idioms PK English Drama

内容简介

归结在莎士比亚名下的英国诗剧，就像大英博物馆里的馆藏，它的内容来自世界各地，并且，是由众多作者从不同来源那里搜罗来的。当然，其中也难免带有大量的中国古董。因此，用中国成语来解构莎士比亚戏剧，也就成了比较文学领域中的一项重要工作。借此，可以进一步比较研究中英文学意象之异同，及其在世界文学中的源流演化过程。功莫大焉。

每个中国成语，都是一个戏剧因素，甚至通过一个典故构成一个故事情节。所以，用中国成语去解构莎士比亚的戏剧，可以发现他的剧本其实是由许多戏剧因素拼凑延伸衔接转折而成的，每个莎士比亚剧本大约包含了类似中国成语的典故达到四十多个到六十多个。

Synopsis

Attributed to the English drama in Shakespeare's name, like collections in the British Museum, come from different parts of the world, and are collected by many authors from different sources. Of course, it is inevitable that with a large number of Chinese antiques. Therefore, using Chinese idioms to deconstruct Shakespeare's plays has also become an important task in the field of comparative literature. In this way, we can further study the similarities and differences between Chinese and English images and their origins and evolutions in world literature.

Each Chinese idiom is a dramatic element and even constitutes a storyline through an allusion. Therefore, the use of Chinese idioms to deconstruct Shakespeare's plays shows that his plays are actually made up of many dramatic factors. Each Shakespearean script contains about 40 to 60 allusions of similar Chinese idioms.

谢选骏全集第九十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCIII

【94、生杀之水】

The Water of Life and Death

谢选骏全集第九十四卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume XCIV

内容提要

我十几岁的时候初读《水经注》，惊叹古代中国有那么复杂的水系、那样丰富的水源，于是想象古代的水草丰茂和人杰地灵，慨叹当代的中国凋敝、万马齐喑，决心复兴文明、再造中国，让中国的秀美超乎欧洲。

A Synopsis of the Book

When I was a teenager, I read "Shui Jing Zhu" for the first time. I was amazed that ancient China had such a complicated water system and such rich water sources. So I imagined the luxuriant aquatic plants and outstanding people in ancient China. I lamented the decline of contemporary China and the ten thousand horses, determined to revive civilization and rebuild. China makes China more beautiful than Europe.

【95、屠龙者说《三册禁书》】

Dragon Slayer says "Three-Volume Banned Books"

谢选骏全集第九十五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCV

内容提要

这是解龙将军的《三册禁书》，在中国民间流传了二十年（1981—2000年），在互联网上流传了二十年（2001—2020年）——1、《岩浆》，2、《野蛮的中国》，3、《最后的革命：中国僭主政治的终结者》。可以在谷歌看到它的目录索引。

A Synopsis of the Book

This is "Three-Volume Banned Books" written by Dragon Slayer, which has been circulated among the Chinese people for 20 years (1981-2000), and has been circulating on the Internet for 20 years (2001-2020). There are three books in total: 1. "Magma", 2. "Savage China", 3. "The Last Revolution: The Terminator of China's Tyrant Politics." You can see its catalog index in Google .

【96、屠龙者说《三百禁文》】

Dragon Slayer says "Three Hundred Banned Texts"

谢选骏全集第九十六卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCVI

内容提要

这是解龙将军的《三百禁文》，在互联网上流传了二十年（2001—2020年）——现在予以收集整理，可以在各种搜搜引擎查到它的目录内容。

A Synopsis of the Book

This is the "Three Hundred Banned Texts" of the Dragon Slayer, which has been circulating on the Internet for 20 years (2001-2020)-now it is collected and sorted. The contents of its catalog can be found in various search engines.

【97、凌迟马克思】

Beheading Karl Marx

谢选骏全集第九十七卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume XCVII

内容提要

这里有六十四篇文字，像六十四把锋利的刀一样将马克思和恩格斯肢解——类似著名的凌迟肢解。

A Synopsis of the Book

There are sixty-four texts here, which dismember Marx and Engels like sixty-four sharp knives. —similar to the famous dismemberment of the death penalty.

【98、凌迟《资本论》】

Beheading "Das Kapital"

谢选骏全集第九十八卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume XCVIII

内容提要

这里有斩首《资本论》的三十把刀，刀刀见血，对《资本论》的每一章节给予致命一刀——类似著名的凌迟肢解。

A Synopsis of the Book

Here are the thirty knives that beheaded "Das Kapital", with knives cut to blood, and a fatal blow to every chapter of "Das Kapital" - similar to the famous dismemberment of the death penalty.

【99、特朗普帝国的崩溃】

The collapse of the Trump Empire

（《第四美国的诞生》第二卷）

（"The Birth of the Fourth United States" Volume Two）

谢选骏全集第九十九卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume XCIX

内容提要

二十一世纪的美国，开始进入了第四期的发展，其主轴是“全球化与反全球化的角逐”，表现为黑人总统和白人至上主义的反扑，其最新节目，就是本书所要展现的“特朗普帝国的崛起和崩溃”。

A Synopsis of the Book

The United States in the 21st century has entered the fourth phase of development. Its main axis is the "competition between globalization and anti-globalization", which is manifested in the counterattack of black presidents and white supremacism. Its latest program is what this book will show-- "The collapse of the Trump Empire".

我看特朗普帝国的崛起与崩溃——眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了。显然，他不是第四美国的隆重登场，只是第四美国的嘈杂前奏。

I see the rise and collapse of the Trump Empire-Seeing him build the red building, seeing his banquet guests, seeing his building collapsed.

Obviously, he is not the grand debut of Fourth America, but a noisy prelude to Fourth America.

【100、十字军西征】

【101、上帝宗教】

God Religion

《外星看地球》第1卷

"Alien Seeing Earth" Volume 1

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第101卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 101

内容提要

世界上有两种宗教——一种崇拜上帝，一种崇拜魔鬼。凡是按照圣经所说进行崇拜的属于前者，凡是不按圣经所说进行崇拜的属于后者。

A Synopsis of the Book

There are two religions in the world-one worshiping God and the other worshiping the devil. Those who worship according to the Bible belong to the former, and those who do not worship according to the Bible belong to the latter.

【102、宗教战争】

Religious Wars

《外星看地球》第2卷

"Alien Seeing Earth" Volume 2

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第102卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 102

内容提要

在崇拜上帝的宗教和崇拜魔鬼的宗教之间，必定会产生剧烈的冲突——这就是宗教战争的起源。宗教战争不必是军事冲突，它更多是一种文化冲突。

A Synopsis of the Book

There is bound to be a conflict between the religion of worshiping God and the religion of worshiping the devil. This is the origin of religious wars. Religious wars are not necessarily military conflicts, they are more cultural conflicts.

【103、天子与人】

The Son of Heaven and Human

《外星看地球》第3卷

"Alien Seeing Earth" Volume 3

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第103卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 103

内容提要

天子，仿佛宇宙派给种族与文明的“原生细胞”：由此展开新的种族、新的文明。所有的社会成员乃至所有的人类成员都是一体的，也就是源于“天子”这个细胞。从天之子派生出来的人们，是天子的退化形式。而常人的健康，就是从决意回归天子的那一刻，开始的。

A Synopsis of the Book

The Son of Heaven is like the "primitive cell" sent by the universe to races and civilizations: from this, new races and new civilizations are unfolded. All members of society and even all members of human beings are one, which originates from the cell of "The Son of Heaven". The people derived from the Son of Heaven are the degenerate form of the Son of Heaven. And ordinary people's health starts from the moment they decide to return to The Son of Heaven.

【104、全球策】

Global Strategy

《外星看地球》第4卷

"Alien Seeing Earth" Volume 4

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第104卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 104

内容提要

当今全球世界，主权国家争霸，浪费地球资源，气候急剧变迁，文明陷入困境，人类面临灭顶。唯有全球对策，才能解决问题。

A Synopsis of the Book

In today's global world, sovereign states are contending for hegemony, wasting the earth's resources, climate is changing drastically, civilization is in trouble, and mankind is facing extinction. Only a global response can solve the problem.

【105、G2-中美联合体】

G2-Chimerica

《外星看地球》第5卷

"Alien Seeing Earth" Volume 5

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第105卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 105

内容提要

我把中国与美国之间的冲突叫做“全球内战”——而不仅仅是“G2”之间或是“中美联合体”（Chimerica）之内的双边决斗。这不仅是“Chimerica”的分裂，也是其重组。

A Synopsis of the Book

I call the conflict between the PRC and the USA a "global civil war"-not just between "G2". Or a bilateral duel within the "China-US Consortium"(Chimerica). This is not only the split of "Chimerica", but also its reorganization.

【106、两个世纪的内战】

Two Centuries of Civil War

《外星看地球》第6卷

"Alien Seeing Earth" Volume 6

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第106卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 106

内容提要

从二十世纪到二十一世纪，中国经历了一场绵延了两个世纪的内战，至今没有结束——这是人类历史上第二长度的内战，仅仅次于中国历史上第一次“南北朝时代”。现在所有的“中国问题”，都要到这个背景下面来观察和解释。 Synopsis of the Book

From the 20th century to the 21st century, China has experienced a civil war that lasted for two centuries, and it has not yet ended-this is the second-long civil war in human history, second only to the first "Southern and Northern Dynasties" in Chinese history. era". All current "China issues" must be observed and explained in this context.

【107、病毒瘟疫】

Virus Plague

《外星看地球》第7卷

"Alien Seeing Earth" Volume 7

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第107卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 107

内容提要

2019年开始的世界瘟疫，短短数月就封锁了世界——不仅改造了全球社会，而且可能开辟世界历史。这个“病毒瘟疫”的背后，有一股神秘力量的推动。

Synopsis of the Book

The world plague that began in 2019 has blocked the world in just a few months-not only has transformed the global society, but may also open up world history. Behind this "virus plague", there is a mysterious force behind it.

【108、从暴民到暴君】

From Mob to Tyrant

《外星看地球》第8卷

"Alien Seeing Earth" Volume 8

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第108卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 108

内容提要

暴君是怎样炼成的？看看暴民就知道了——暴君是暴民炼成的，这就是毛泽东所说的“从群众中来，到群众中去”！这就是“一报还一报”。

Synopsis of the Book

How is a tyrant made? Just look at the mob—the tyrant is made by the mob. This is what Mao Zedong said, "come from the masses and go to the masses"! This is "karma"!

【109、党府论】

On the Party Government

《外星看地球》第9卷

"Alien Seeing Earth" Volume 9

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第109卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 109

内容提要

“党府”就是“党政军一体的超级怪兽”——它控制了“工农学商”四大肢体，一致行动如僵尸，充满梦游的自信。

Synopsis of the Book

The "party government" is a super monster that integrates the "party, government, and army"-it controls the four limbs of "workers, peasants, academics, and business", acting in concert like zombies, full of self-confidence in sleepwalking.

【110、废垃论】

On Human Waste

《外星看地球》第10卷

"Alien Seeing Earth" Volume 10

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第110卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 110

内容提要

“废垃”是从“费拉”（Fellah-people）演化而来的，它的意思是被遗弃的垃圾——我认为前者比后者更为传神。

Synopsis of the Book

"Feila" (Waste) evolved from "Fellah-people", which means abandoned rubbish-I think the former is more vivid than the latter.

【111、党府论】

On the Party Government

《外星看地球》第9卷

"Alien Seeing Earth" Volume 9

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第109卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 109

内容提要

“党府”就是“党政军一体的超级怪兽”——它控制了“工农学商”四大肢体，一致行动如僵尸，充满梦游的自信。

Synopsis of the Book

【112、书面人物】

Written Characters

《外星看地球》第12卷

"Alien Seeing Earth" Volume 12

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第112卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 112

内容提要

书面人物，就是留下了书籍记载的人物。这里的100篇记载，涉及到了一些这样的人与事。

Synopsis of the Book

Written characters are those who have left book records. The 100 records here involve some of these people and things.

【113、新闻人物】

News People

《外星看地球》第13卷

"Alien Seeing Earth" Volume 13

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第113卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 113

内容提要

新闻人物，就是出现在新闻传媒的人物。这里的125篇记载，涉及到了一些这样的人与事。

Synopsis of the Book

News people are those who appear in the news media. The 125 records here involve some of these people and things.

【114、中共百年】

One Hundred Years of the Communist Party of China

《外星看地球》第14卷

"Alien Seeing Earth" Volume 14

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第114卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume

内容提要

共产党是一个国际密谋组织，一百年前利用中国内乱，建立了国中之国——中华苏维埃共和国、中华人民共和国等等，把中国变成了两个以上……共产党中国“百年之后”，也就是“死亡之后”——中国将走向何方？

Synopsis

The Communist Party is an international conspiracy organization. One hundred years ago, it took advantage of China’s civil strife to establish a country within a country-the "Soviet Republic of China", "People's Republic of China", etc., turning China into more than two... Communist China" A hundred years later", that is, "after death"-where will China go?

【115、政权杀戮】

Regime Killing

《外星看地球》第15卷

"Alien Seeing Earth" Volume 15

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第115卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 115

内容提要

基于普选的叫做“民主政府”，基于军管的叫做“专政政府”。民主政府的反对派叫做“在野党”，专政政府的反对派则叫做“反革命”。他们彼此杀戮，和平的手段或暴力的手段，无所不用其极。

Synopsis

What is based on universal suffrage is called a "democratic government", and what is based on military control is called a "dictatorship." The opposition to the democratic government is called the "opposition", and the opposition to the dictatorship is called the "counter-revolution." They kill each other, peaceful means or violent means, they use everything.

【116、国家妖孽】

National Devil

《外星看地球》第16卷

"Alien Seeing Earth" Volume 16

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第116卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 116

内容提要

国家是一种妖孽，不论基于普选的“民主政府”还是基于军管的“专政政府”。他们自立为王，心里没有上帝，它们主要职能似乎就是彼此杀戮，用和平的或暴力的手段，浪费地球资源、破坏地球环境，用人类的头颅铺平文明毁灭的道路。

Synopsis

The state is a kind of evildoer, whether it is a "democratic government" based on universal suffrage or a "dictatorship government" based on military control. They stand as kings without God in their hearts. Their main function seems to be to kill each other, use peaceful or violent means to waste the earth's resources, destroy the earth's environment, and use human heads to pave the way for the destruction of civilization.

【117、科学与文化战】

Science and Culture War

《外星看地球》第17卷

"Alien Seeing Earth" Volume 17

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第117卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 117

内容提要

科学是当代人的宗教，而文化则成为一种战争手段。虽然全球文明已经统一，但在其中却有不同的文化集团，分成国家、帮派，互相争斗——目的是要控制全球文明的主导地位。为此，科学宗教不仅是一种意识形态，也是争权夺利的战争机器。

Synopsis

Science is the religion of contemporary people, and culture has become a means of war. Although the global civilization has been unified, there are different cultural groups in it, divided into countries and gangs, fighting with each other-the purpose is to control the dominance of global civilization. For this reason, scientific religion is not only an ideology, but also a war machine for power and profit.

【118、历史力学】

Historical Mechanics

《外星看地球》第18卷

"Alien Seeing Earth" Volume 18

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第118卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 118

内容提要

在《五色海：第三期中国文明的意识形态》的五卷书里，我曾经指出——世界是由“压制与反制”两种力量交构而成的。从文明发展的角度看，这就是历史的力学。本书可以说是它的注解。

Synopsis

In the five-volume book "The Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization", I once pointed out that the world is composed of two forces of "repression and countermeasures." From the perspective of civilization development, this is the mechanics of history. This book can be said to be its annotations.

【119、六四余波】

The Aftermath of June 4th Massacres

《外星看地球》第19卷

"Alien Seeing Earth" Volume 19

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第119卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 119

【120、蒙古后清黄俄黄犹】

Yellow Russian Yellow Jewish

《外星看地球》第20卷

"Alien Seeing Earth" Volume 20

2021年3月第一版

March 2021 First Edition

谢选骏全集第120卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 120

内容提要

辽金元清，契丹女真蒙古满洲先后盘踞中国将近千年，培养了一种屈从外来统治的传统，明朝也沿袭了这种奴性。中华民国短暂的复国之后，再度遭到内陆俄国的外来统治。其过程，产生了黄色俄罗斯人，以及黄色犹太人——他们和受到西洋和东洋影响的中国人，进行了残酷的斗争，并且控制了中国大陆，把海洋中国分裂了出去。那就是港澳台，以及海外华人世界。

Synopsis

During the Liao, Jin, Yuan and Qing Dynasties, the Khitan Jurchen Mongolian Manchuria entrenched China for nearly a thousand years and cultivated a tradition of succumbing to foreign rule, and the Ming Dynasty also followed this servility. After a brief restoration of the Republic of China, it was again under foreign rule by inland Russia. In the process, yellow Russians and yellow Jews were born. They fought cruelly with Chinese who were influenced by the Western and Eastern Oceans, and they controlled the Chinese mainland and split the maritime China. That is Hong Kong, Macau, Taiwan, and the overseas Chinese world.

【121、民主攘扰】

Democratic Disturbance

《外星看地球》第21卷

"Alien Seeing Earth" Volume 21

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第121卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 121

内容提要

民主社会充满攘扰，相对专制社会一片死寂。胆大的人寻求民主，胆怯的人寻求专制。民主是强者的妥协，专制是弱者的屈从。

Synopsis

A democratic society is full of disturbance, just like an autocratic society is deadly silent. The courageous people seek democracy, and the timid people seek dictatorship. Democracy is the compromise of the strong, and despotism is the submission of the weak.

【122、民族交汇】

Ethnic Intersection

《外星看地球》第22卷

"Alien Seeing Earth" Volume 22

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第122卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 122

内容提要

种族、民族、族裔，这些混乱的概念也无法说清更加混乱的现实——但是不论怎么错综复杂，一个明显的事实却是，人类正在走向重新混血融合。各种冲突随之而来。这就是全球化的一个基本过程。

Synopsis

Race, nation, and ethnicity, these chaotic concepts can't explain the more chaotic reality-but no matter how complicated it is, the obvious fact is that human beings are moving towards re-mixing. Various conflicts followed. This is a basic process of globalization.

【123、难民行为学】

Refugee Behavior Science

《外星看地球》第23卷

"Alien Seeing Earth" Volume 23

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第123卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 123

内容提要

流离失所的人们被叫做难民。短期的灾难可能造成长期的行为后果，从而形成“难民行为”的模式。难民行为不一定难民才有，许多政治人物都有难民行为，并因此毒化了整个社会，其历史影响极其深远。我因此创立了一个新的学科——“难民行为学”。

Synopsis

People who are displaced are called refugees. Short-term disasters may cause long-term behavioral consequences, thereby forming a pattern of "refugee behavior". Refugee behavior does not necessarily exist for refugees. Many social activists have refugee behaviors, which have poisoned the entire society and its historical impact is extremely profound. I therefore created a new subject-"Refugee Behavior Science".

【124、权力碰撞】

Power Clash

《外星看地球》第24卷

"Alien Seeing Earth" Volume 24

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第124卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 124

内容提要

追求权力的动机支配着人类的基本行为，从难民到元首都是如此。其结果，就是激发了不可避免的社会冲突。这不仅仅是“阶级斗争”，也不仅仅是“民族斗争”，甚至不仅仅是“一切人反对一切人的战争”——这是权力的碰撞、人类的原罪。

Synopsis

The motivation to pursue power dominates basic human behavior, from refugees to Yuan capital. As a result, inevitable conflicts have been stimulated. This is not just a "class struggle", nor a "national struggle", or even a "war of all people against all people"-this is the collision of power and the original sin of mankind.

【125、人民主权与种族主义】

People's Sovereignty and Racism

《外星看地球》第25卷

"Alien Seeing Earth" Volume 25

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第125卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 125

内容提要

人民主权与种族主义互为因果——不论在中国的王朝统治之下还是欧洲的教会统治之下，种族归属可以忽视，至少列为次要。但在人民主权之下，群众不会容忍异己的存在。于是种族主义上升为社会的主要矛盾。马克思主义为了转移对于犹太人的歧视，于是煽动阶级仇恨，瘫痪世界各国，激发世界大战，为犹太复国主义开辟了道路。

Synopsis

Popular sovereignty and racism are mutually cause and effect-whether under the rule of the Chinese dynasty or the European church, racial affiliation can be ignored, at least as secondary. But under the sovereignty of the people, the masses will not tolerate the existence of dissidents. So racism rose to the main contradiction of society. In order to divert discrimination against Jews, Marxism incited class hatred, paralyzed all countries in the world, inspired a world war, and opened the way for Zionism.

【126、社会窃取】

Social Steal

《外星看地球》第26卷

"Alien Seeing Earth" Volume 26

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第126卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 126

内容提要

什么是文明社会？就是把人类当作仇敌的社会。什么是社会文明？就是社会代替自然成为人类公敌的体系。在文明社会或社会文明里，社会窃取成为人类的主要生存方式。这是比“阶级斗争”、“种族斗争”更为基本的——一切人反对一切人的战争。法律因此成为一种丛林原则，它被用来惩罚失败者，奖励优胜者。道德则用来维护既得利益，舆论则是交战的前线。

Synopsis

What is a civilized society? It is a society that treats humans as enemies. What is social civilization? It is a system in which society replaces nature as the public enemy of mankind. In a civilized society or social civilization, social stealing has become the main way of survival for mankind. This is more basic than "class struggle" and "race struggle"-a war of all people against all people. The law therefore becomes a kind of jungle principle, which is used to punish the losers and reward the winners. Morality is used to safeguard vested interests, and public opinion is the front line of war.

【127、猪义社会】

Pig Right Society

《外星看地球》第27卷

"Alien Seeing Earth" Volume 27

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第127卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 127

内容提要

猪义社会，就是“社会主义社会”，也可以叫做“猪权社会”，这样的社会即使发展成为“大众民主”，依然无法变成原创社会。东欧国家就是例证。深受社会主义渗透之苦的欧美各国，也在朝着这个方向发展。

Synopsis

The pig righteous society is a "socialist society" and can also be called a "pig right society". Even if such a society develops into a "popular democracy", it still cannot become an original society. Eastern European countries are an example. The European and American countries suffering from the infiltration of socialism are also moving in this direction.

【128、书评文论】

Book Review

《外星看地球》第28卷

"Alien Seeing Earth" Volume 28

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第128卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 128

内容提要

这里的七十篇文章，展示了对于各种书籍和文化现象的分析评论——与《外星看地球》的其他五十九卷大约六千多篇文章类似，这七十篇文章也是在互联网上发表过的。其主题都是，从不同的角度看问题，并且提出不同的看法。

Synopsis

The seventy articles here show analysis and commentary on various books and cultural phenomena—similar to more than 6,000 articles in the other 59 volumes of "Looking at the Earth from Extraterrestrials". These 70 articles are also on the Internet. Announced on. The main themes are to look at the problem from different angles and put forward different views.

【129、台湾中国】

Taiwan China

《外星看地球》第29卷

"Alien Seeing Earth" Volume 29

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第129卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 129

内容提要

台湾中国和大陆中国，这是两个不同的中国，我称之为“南朝中国”和“北朝中国”——对应于一千多年以前的中国历史上的魏晋南北朝。“中华人民共和国”是一个“伪中国”——因为它竟然把“人民共和国”这个苏联卫星国头衔，放在了“中华”的前面。所以我正确地称之为“人民共和国中华”——人民共和国强奸了中华！“中华民国在台湾”的护照则用“台湾”压住了“中华民国”——迟早有一天会翻船！所以，未来一定会出现一个“第三中国”。

Synopsis

Taiwan China and Mainland China, these are two different Chinas, which I call "Southern China" and "Northern China"-corresponding to the Wei, Jin and Southern and Northern Dynasties in Chinese history more than a thousand years ago. The "People's Republic of China" is a "pseudo-China"-because it even put the title of "People's Republic", a satellite country of the Soviet Union, before "China." "People's Republic of China"——The People's Republic has raped China! The passport of the "Republic of China in Taiwan" uses "Taiwan" to suppress the "Republic of China"-sooner or later it will capsize!Therefore, there will be a "Third China" in the future.

【130、网络主权不是主权网络】

Internet sovereignty not a sovereign Internet

《外星看地球》第30卷

"Alien Seeing Earth" Volume 30

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第130卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 130

内容提要

“网络主权”，就是互联网独立于主权国家的控制，仅仅服从国际法的约束。“主权网络”，就是主权国家控制网络。前者通向自由的整合的网络世界，后者通向奴役的分裂的网络世界。为了适应互联网主权的时代，国际法应该变成全球法，并在全球法的基础上组建全球政府！

Synopsis

"Internet sovereignty" means that the Internet is independent of the control of sovereign countries and only obeys the constraints of international law. "Sovereign Internet" means that a sovereign state controls the online world. The former leads to a free and integrated online world, and the latter leads to a divided online world of servitude. In order to adapt to the era of Internet sovereignty, international law should become a global law, and a global government should be formed on the basis of global law!

【131、文明杀手】

Civilization Killer

《外星看地球》第31卷

"Alien Seeing Earth" Volume 31

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第131卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 131

内容提要

对于自然来说，文明是一种杀手；但对于文明来说，人性则是一种杀手。人们在创造文明的同时也毁灭着文明，文明在利用自然的时候也榨干了自然。

Synopsis

For nature, civilization is a killer; but for civilization, human nature is a killer. People are destroying civilization while creating civilization. When civilization uses nature, it also squeezes it out.

【132、香港事变】

Hong Kong Incident

《外星看地球》第32卷

"Alien Seeing Earth" Volume 32

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第132卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 132

内容提要

2019年的“香港事变”，超越其自身，而具有划时代意义——六四屠杀的30周年的半衰期，“人民共和国中华”70周年的终结期……在此汇聚。然后在武汉爆发出举世震撼的新冠肺炎——COVID-19——彻底改变了世界历史的走向。香港事变，可以说是“COVID-19”的先驱。

Synopsis

The "Hong Kong Incident" of 2019 transcends itself and has epoch-making significance-the half-life of the 30th anniversary of the June 4th Massacre, and the end of the 70th anniversary of the "People's Republic of China"... converge here. Then a shocking new crown pneumonia-COVID-19-broke out in Wuhan, which completely changed the course of world history. The Hong Kong incident can be said to be the forerunner of "COVID-19".

【133、犹太渗透】

Jewish Penetration

《外星看地球》第33卷

"Alien Seeing Earth" Volume 33

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第133卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 133

内容提要

敌基督的犹太教虽是西方社会的寄生虫，但却追随西方殖民主义无孔不入地渗透了全球各地。在政治上，他们建立了马列主义国家，在经济上，更是垄断了一切关键领域。在宗教上，他们严重腐蚀了教会。尤其在意识形态领域，马克思、佛洛依德、爱因斯坦，几乎“占领了一切舆论阵地”。娱乐、新闻、教育、学术研究，可以说是重灾区。

Synopsis

Although antichrist Judaism is a parasite of Western society, it follows Western colonialism and permeates all over the world. Politically, they established a Marxist-Leninist state, and economically, they monopolized all key areas. Religiously, they corroded the church severely. Especially in the field of ideology, Marx, Freud, and Einstein almost "occupied all positions of public opinion." Entertainment, news, education, and academic research can be said to be the hardest hit areas.

【134、战场经济】

Battlefield Economy

《外星看地球》第34卷

"Alien Seeing Earth" Volume 34

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第134卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 134

内容提要

世人只知，中国大陆的经济体系，不是市场经济。却不懂得，中国大陆的经济体系，属于官场经济，而且还是战场经济！这个战场经济，是迄今为止已经跨越世纪的中国内战的产物。中国的内战一日没有结束，中国的战场经济也就不会终结。

Synopsis

The world only knows that the economic system of mainland China is not a market economy. But I don’t understand that the economic system of mainland China is an official economy, and it is also a battlefield economy! This battlefield economy is the product of China's civil war that has crossed the centuries so far. If China's civil war does not end in a day, China's battlefield economy will not end.

【135、哲学辐射】

Philosophy Radiation

《外星看地球》第35卷

"Alien Seeing Earth" Volume 35

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第135卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 135

内容提要

在一个“思想主权”的世界里，哲学的辐射无所不在。当我们从外星反观地球，这一点特别明显。因为所谓的哲学，就是距离感的产物。

Synopsis

In a world of "ideological sovereignty", the radiation of philosophy is everywhere. This is especially obvious when we look at the Earth from an extraterrestrial perspective. Because the so-called philosophy is the product of a sense of distance.

【136、政治抢夺】

Political Robbery

《外星看地球》第36卷

"Alien Seeing Earth" Volume 36

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第136卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 136

内容提要

在社会生活的意义上，政治乃是一切人际关系的终极体现。从经济学的角度讲，政治活动是一种“无本生意”，可以凭借巧取豪夺——“空手套白狼”。

Synopsis

In the sense of social life, politics is the ultimate manifestation of all interpersonal relationships. From an economic point of view, political activities are a kind of "no capital business", which can be robbed by ingenuity- "Catch the white wolf with your empty hands."

【137、联邦制就是更为彻底的封建制】

The federal system is a more thorough feudal system

《外星看地球》第37卷

"Alien Seeing Earth" Volume 37

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第137卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 137

内容提要

联邦制度反对中央集权，因此是一种封建制度。而越是奉行大众民主的联邦制度，就越是彻底的封建制度。“反封建”，其实就是“反分权”，其走向就是“反民主”——这在中国历史上是一目了然。可是近代中国却在“反封建”的同时鼓吹“科学与民主”，实在属于精神错乱，因为“五四运动”及其外国教头不懂，科学与民主都是封建制度的产物。

Synopsis

The federal system opposes centralization, so it is a feudal system. And the more the federal system of popular democracy is pursued, the more thoroughly the feudal system is. "Anti-feudal" actually means "anti-decentralization", and its trend is "anti-democracy"-this is clear in Chinese history. However, modern China advocated "science and democracy" while "anti-feudal", which is really insane, because the "May Fourth Movement" and its foreign teachers did not understand that science and democracy were both products of the feudal system.

【138、美国会发生第二次内战吗】

Will there be a second civil war in the United States?

《外星看地球》第38卷

"Alien Seeing Earth" Volume 38

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第138卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 138

内容提要

美国能否变逆向殖民为全球整合？

变逆向殖民为全球整合——这就是“川普革命”的无意识。但是，川普的性格却无法胜任这一整合。因为那需要把共和党的基本力量，动员到全球化的过程里，就像共产党通过动员农民而夺取了政权，反过来却通过进一步牺牲农民的利益，来实现中国的工业化。共和党要完成这一任务，就需要充分吸收结合民主党动员城市底层社会的能量。做不到这一点美国社会就将陷入持续的分裂。

Synopsis

Can the United States turn reverse colonization into global integration?

Changing reverse colonization into global integration-this is the unconsciousness of the "Trump Revolution". However, Trump's character is incapable of this integration. That is because it is necessary to mobilize the basic forces of the Republican Party into the process of globalization, just as the Communist Party seized power by mobilizing farmers, and in turn achieved China's industrialization by further sacrificing the interests of farmers. To accomplish this task, the Republican Party needs to fully absorb and integrate the energy of the Democratic Party to mobilize the urban bottom society. Without this, American society will fall into continuous division.

【139、美国与中国】

America and China

《外星看地球》第39卷

"Alien Seeing Earth" Volume 39

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第139卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 139

内容提要

美国与人民共和国中华的关系，现在已经成为全球事务的核心——合则两利，斗则两伤？但是，正如“一国两制”无法落实、已经失败，“一个地球两种制度”也是南辕北辙、终将破局的。

Synopsis

The relationship between the USA and the PRC has now become the core of global affairs-cooperation will benefit both, and fighting will hurt both? However, just as the "One Country, Two Systems" cannot be implemented and has failed, the "One Earth, Two Systems" is also going to be different and will eventually break.

【140、美国和外国】

United States and Foreign Countries

《外星看地球》第40卷

"Alien Seeing Earth" Volume 40

2021年4月第一版

April 2021 First Edition

谢选骏全集第140卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 140

内容提要

所谓“修昔底德陷阱”，就是“一山不容二虎”，就是“独霸天下”——“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”如此看来，如果美国不能维持霸权，那么只有受人支配了。

Synopsis

The so-called "Thucydides trap" means "a mountain does not tolerate two tigers" and "dominates the world"-"the whole world is the king's land; all land is the king's subject. " From this point of view, if the United States cannot maintain its hegemony, it can only be dominated by others.

【141、中国论】

On China

《外星看地球》第41卷

"Alien Seeing Earth" Volume 41

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第141卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 141

内容提要

在理想上，“中国”不是支那（China、Sino、契丹），而是“中央国度”。在现实中，“中国”只是支那（China、Sino、契丹）。——这种理想与现实之间的巨大落差，造成了深刻的分裂，很多人就在这种扭曲之中讨生活。

Synopsis

Ideally, "China" is not China, Sino, Khitan, but a "central country." In reality, "China" is just China (China, Sino, Khitan). ——This huge gap between ideals and reality has caused a deep division. Many people seek their lives in this distortion.

【142、中国社会超不稳定】

The Extremely Unstable Structure of Chinese Society

《外星看地球》第42卷

"Alien Seeing Earth" Volume 42

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第142卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 142

内容提要

在二十世纪晚期的中国大陆，曾经流行一种“中国封建社会的超稳定结构”的说法。其实，从本书论述的事实可以看到——中国社会超不稳定；而且两千多年就脱离封建社会了。

Synopsis

In mainland China in the late twentieth century, there was a popular saying that "the ultra-stable structure of Chinese feudal society". In fact, from the facts discussed in this book, we can see that Chinese society is extremely unstable; and it has been out of feudal society for more than two thousand years.

【143、中外关系】

Sino-Foreign Relations

《外星看地球》第43卷

"Alien Seeing Earth" Volume 43

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第143卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 143

内容提要

从中文的字面上来看，“中外关系”不是“中国与其他国家的关系”，而是“内部与外部的关系”。其潜台词是把自身和世界的其余部分对等甚至对立起来了——这种世界观十分自然地造成了一种亲疏关系甚至敌我意识！

Synopsis

Literally speaking in Chinese, "sino-foreign relations" are not "relationships between China and other countries" but "relationships between internal and external". The subtext is to equate or even oppose oneself and the rest of the world-this kind of worldview naturally creates a relationship of close and distant and even consciousness of friend and foe!

【144、自然自我自杀自由】

From Nature to Freedom

《外星看地球》第44卷

"Alien Seeing Earth" Volume 44

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第144卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 144

内容提要

自然自我自杀自由——与卢梭的胡说相反，在我看来，在自然里是没有自由的，只有奴役状态。在自然状态里，人们需要获得自我，才可能接近自由；然后通过自我之死，来获得自由。

Synopsis

Natural self-suicide freedom-contrary to Rousseau's nonsense, in my opinion, there is no freedom in nature, only a state of slavery. In the state of nature, people need to gain themselves in order to be able to approach freedom; then they can gain freedom through the death of themselves.

【145、与人】

WITH (HUMAN)

《外星看地球》第45卷

"Alien Seeing Earth" Volume 45

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第145卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 145

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“与（人）”构成，看看聚合一处，可以产生怎样的效果、并且触发怎样的思维。——例如，伯尔尼的大钟与爱因斯坦的相对论。因此说，任何思想都需要一个触媒，所有相对都变成了绝对。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "WITH (HUMAN)". Let's see what kind of effects can be produced and what kind of thinking can be triggered by the aggregation. ——For example, Berne's Big Clock and Einstein's Relativity Theory. Therefore, any thought needs a catalyst, and all relativity becomes absolute.

【146、与事】

WITH (THINGS)

《外星看地球》第46卷

"Alien Seeing Earth" Volume 46

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第146卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 146

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“与（事）”构成，看看聚合一处，可以产生怎样的效果、并且触发怎样的思维。——例如，“政府发钱与黑社会裸贷”。因此说，“白道”“黑道”虽然各行其道，但却殊途同归——为了他们各自的生存。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "WITH (THINGS)". Let’s see what kind of effects and triggers can be produced when they are gathered together Thinking. ——For example, government "relief funds" WITH underworld "naked loans". Therefore, although the "groundworld" and the "underworld" have their own ways, they have achieved the same goal by different routes. ——For their own survival.

【147、和】

HARMONY

《外星看地球》第47卷

"Alien Seeing Earth" Volume 47

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第147卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 147

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“和”构成，看看聚合一处，可以产生怎样的效果、触发怎样的思维。——例如，“大和民族就是大杂烩民族。”因此，和谐一致，不仅是音乐厅的特点，也是垃圾桶的特点。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "HARMONY", let's see what kind of effect can be produced and what kind of thinking can be triggered by one place. ——For example, "The Yamato （HARMONY）nation is a hodgepodge nation." Therefore, harmony is not only the characteristic of the concert hall, but also the characteristic of the trash can.

【148、是】

《外星看地球》第48卷

"Alien Seeing Earth" Volume 48

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第148卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 148

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“是”构成，看看聚合一处，可以产生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“超限战必须是宗教战争”。所以，缺乏宗教性的战争，无法超出自身的限制。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "BE". Let's see what kind of effect can be produced by bringing them together, and what kind of thinking can be triggered. For example, "unrestricted warfare must BE a religious war". Therefore, a war that lacks religion cannot exceed its own limits.

【149、就是】

SAME AS

《外星看地球》第49卷

"Alien Seeing Earth" Volume 49

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第149卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 149

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“就是”构成，看看聚合一处，可以产生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“财富就是毒药，毒药就是财富”。所以世界上没有白吃的午餐。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "SAME AS". Let's see what kind of effect can be produced by bringing them together, and what kind of thinking can be triggered. For example, "Wealth SAME AS poison, and poison SAME AS wealth." So there is no free lunch in the world.

【150、不是】

NOT

《外星看地球》第50卷

"Alien Seeing Earth" Volume 50

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第150卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 150

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“不是”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“达赖喇嘛承认喇嘛教不是佛教”。所以他在西方社会大受欢迎。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "NOT". Let's see what kind of effect can be produced by bringing them together, and what kind of thinking can be triggered. For example, "The Dalai Lama recognizes that Lamaism is not Buddhism." So he is very popular in Western society.

【151、不】

DO NOT

《外星看地球》第51卷

"Alien Seeing Earth" Volume 51

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第151卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 151

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题都由“不是”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“独裁者们都不喜欢带口罩”。因为这暴露了他们终究是人，而不是神。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "DO NOT". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "Dictators don't like to wear masks." Because it reveals that they are after all human beings, not gods.

【152、不懂不了不如】

NON

《外星看地球》第52卷

"Alien Seeing Earth" Volume 52

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第152卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 152

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题各由“不懂不了不如不是”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“哈耶克不懂人有原罪”。这就是民主制度失败的内在原因。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "NON". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "Hayek doesn't understand that people have original sin." This is the inherent reason for the failure of the democratic system.

【153、不会不能不要不知不死】

NOWAY

《外星看地球》第53卷

"Alien Seeing Earth" Volume 53

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第153卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 153

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题各由“不会不能不要不知不死”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“拔除十字架的中国大陆会不会出现核灾难”。因为拔除十字架已经造成了2019年全球瘟疫的大流行。还因为发生核灾的苏联和日本都是基督福音的敌人！

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "NOWAY". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "Will there be a nuclear disaster in mainland China where the cross is uprooted?" Because the removal of the cross has caused a global pandemic in 2019. It is also because the Soviet Union and Japan where the nuclear disaster occurred are both enemies of the gospel of Christ!

【154、十不】

NEITHER

（不够不过不仅不可不说不算不同不行不一不做）

《外星看地球》第54卷

"Alien Seeing Earth" Volume 54

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第154卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 154

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题各由“十不（不够不过不仅不可不说不算不同不行不一不做）”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“乱说英文算不算种族歧视。”因为流行语言的优势只是一种暂时现象，仗势欺人的不是语言。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "NEITHER". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "Speaking English indiscriminately is considered racial discrimination." Because the advantage of popular language is only a temporary phenomenon, it is not language that is deceiving people.

【155、为何】

FOR WHAT

《外星看地球》第55卷

"Alien Seeing Earth" Volume 55

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第155卷

Complete Works of Xie

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题皆由“为何”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“改朝换代为何必要”。因为中国历史上的盛世，都来自于一个新兴的王朝。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "FOR WHAT". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "For what is it necessary to change dynasties?" Because the prosperous times in Chinese history all came from a new dynasty.

【156、什么为什么】

WHY WHAT

《外星看地球》第56卷

"Alien Seeing Earth" Volume 56

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第156卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 156

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题皆由“什么为什么”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“人民为什么像政府一样贪财好色”。因为有什么样的政府就有什么样的人民，因为这就是“上梁不正下梁歪”的教育作用。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "WHY WHAT". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "The people are as greedy and lustful as the government." Because there are just as many people as there is a government, because this is the educational function of "the upper beam is not correct and the lower beam is crooked."

【157、如何怎样怎么也】

HOW TOO

《外星看地球》第57卷

"Alien Seeing Earth" Volume 57

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第157卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 157

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题皆由“如何怎样怎么也”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“王充、李贽、鲁迅怎么也都是狗官”。因为在“官本位社会”，官府垄断资源，结果无官不贪。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "HOW TOO". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "How Wang Chong, Li Zhi, and Lu Xun are all dog officials too." Because in an "official-based society", the government monopolizes resources and all officials are corrupt.

【158、所谓】

SO CALLED

《外星看地球》第58卷

"Alien Seeing Earth" Volume 58

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第158卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 158

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题皆由“所谓”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，所谓“人工智能”说到底还是一种“人类智能”——虽然，所谓“人工智能”是人创造的，而“人类智能”却是神创造的。我因此认为，人工智能战胜不了人类智能。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "SO CALLED". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, the so-called "artificial intelligence" is, in the final analysis, a kind of "human intelligence"-although the so-called "artificial intelligence" is created by man, while "human intelligence" is created by God. I therefore believe that artificial intelligence cannot defeat human intelligence.

【159、多个】

MULTIPLE

《外星看地球》第59卷

"Alien Seeing Earth" Volume 59

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第159卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 159

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题皆由“多个（数字）”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“1.5亿套空屋就是多米诺骨牌”。因为这些无人居住的房子，总有一天会变成活人的坟墓。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "MULTIPLE（digital）". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "150 million empty houses are dominoes." Because these uninhabited houses will one day become the graves of living people.

【160、一个】

ONE

《外星看地球》第60卷

"Alien Seeing Earth" Volume 60

2021年5月第一版

May 2021 First Edition

谢选骏全集第160卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 160

内容提要

这是我正在进行的思想实验和语言探索——本书所列的文章，标题皆由“一个（数字）”构成，看看聚合一处，可以发生怎样的效果、触发怎样的思维。例如，“每个成功的男人背后都有一个贪婪的女人”——不仅因为男人挣钱、女人花钱，而且因为女人是家族的代表，外戚甚至能够控制了皇帝。

Synopsis

This is my ongoing thought experiment and language exploration-the titles of the articles listed in this book are all composed of "ONE（digital）". Let's see what kind of effects can happen and what kind of thinking can be triggered when they are gathered together. For example, "Behind every successful man is a greedy woman", and because men make money, women spend money, and because women are representatives of the family, women's relatives can even control the emperor.

【161、宇宙朝圣导论】

Cosmic Pilgrimage Introduction

《宇宙朝圣》第一卷

"Cosmic Pilgrimage" Volume One

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第161卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 161

内容提要

如果我们不能用一种朝圣的态度和方式去从事宇宙探险、宇宙旅行和宇宙殖民，那么其结果一定是极为悲剧的。

Synopsis

If we cannot use a pilgrimage attitude and method to engage in space exploration, space travel, and space colonization, then the result must be extremely tragic.

【162、无垠宇宙】

Boundless Universe

《宇宙朝圣》第二卷

Cosmic Pilgrimage Volume Two

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第162卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 162

内容提要

宇宙像一个万花筒，随着人类的观测能力而不断延伸……

Synopsis

The universe is like a kaleidoscope, continuously extending with the observation ability of human beings...

【163、外星生命】

Alien Life

《宇宙朝圣》第三卷

Cosmic Pilgrimage Volume Three

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第163卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 163

内容提要

能够抵达地球的外星人，比地球人类更善良还是更凶残？

Synopsis

Aliens who can reach the earth are kinder or more cruel than human beings on earth?

【164、地球母亲】

Mother Earth

《宇宙朝圣》第四卷

Cosmic Pilgrimage Volume Four

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第164卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 164

内容提要

以往关于“天堂”的思想，体现的恰恰是类似地球般的温柔的蓝色；而宇宙空间的多数色彩，反而是类似“地狱”般的黑暗的，或是类似“炼狱”般的炽热的。

Synopsis

In the past, the thought of "heaven" reflected the gentle blue like the earth; but most of the colors in the universe were dark like "hell" or hot like "purgatory".

【165、走向太空】

Go To Space

《宇宙朝圣》第五卷

Cosmic Pilgrimage Volume Five

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第165卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 165

内容提要

走向太空是划时代的一步，与此同时，互联网整合了地球——这不能说是一个简单的巧合。

Synopsis

Going to space is an epoch-making step. At the same time, the Internet has integrated the earth-this cannot be said to be a simple coincidence.

【166、登陆外星】

Alien Landing

《宇宙朝圣》第六卷

Cosmic Pilgrimage Volume Six

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第166卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 16

内容提要

人类可以登陆月球，人造物体可以登录火星，而不仅仅是一次性地坠毁勘探。

Synopsis

Humans can land on the moon, and man-made objects can land on Mars, not just crashing and exploring all at once.

【167、太阳系】

Solar System

《宇宙朝圣》第七卷

"Cosmic Pilgrimage" Volume Seven

内容提要

太阳系是人类和人造物体目前可以到达的极限，就像宇宙为人类预先划定的一个鱼缸——你们可以看到外面的世界，但是你们到达不了外面的世界。

Synopsis

The solar system is the current limit that humans and man-made objects can reach, just like a fish tank pre-delineated by the universe for humans-you can see the outside world, but you cannot reach the outside world.

【168、拟人天象】

Anthropomorphic Astrology

《宇宙朝圣》第八卷

"Cosmic Pilgrimage" Volume Eight

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第168卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 168

内容提要

宇宙物质的分布，从太阳系、银河系、星系团（群）到超星系团，仿佛构成一个又一个“阶梯”。……当天文学家测量出相对于宇宙微波背景辐射（CMB）的运动时，莱登-贝尔等人（1988年）猜测有个"巨引源"，但是他的本质为何仍然难以理解。……在我看来，上述宇宙的结构好像进行着觐见礼。这是宇宙规模的朝圣历程。我把这叫做上帝的奇迹。上帝让我们到这世界上来，就是为了让我们能够见证这样的业绩。

Synopsis

The distribution of cosmic matter, from the solar system, the Milky Way, galaxy clusters (groups) to super galaxy clusters, seems to form one "staircase" after another. …When astronomers measured the motion relative to the cosmic microwave background radiation (CMB), Leiden-Bell et al. (1988) speculated that there was a "giant attractor", but its nature is still difficult to understand. ...In my opinion, the structure of the above-mentioned universe seems to be undergoing an audience meeting. This is a pilgrimage on a cosmic scale. I call this a miracle of God. God asked us to come to this world so that we can witness such achievements.

【169、黑洞内外】

Inside and Outside the Black Hole

《宇宙朝圣》第九卷

"Cosmic Pilgrimage" Volume Nine

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第169卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 169

内容提要

“暗能量掌握了宇宙的终极命运”——这也许不是一个疑问，而是一个答案。因为“看不见摸不到的暗能量”，似乎更能接近圣经所说的“有眼却不能看，有耳却不能听”的上帝真理。于是在我看来，并非看不见摸不到的暗能量掌握了宇宙的终极命运，而是看不见摸不到的暗能量更加接近掌握了宇宙的终极命运的上帝旨意。

Synopsis

"Dark energy has mastered the ultimate destiny of the universe"-this may not be a question, but an answer. Because "the dark energy that cannot be seen or touched" seems to be closer to God's truth that the Bible says that "have eyes but cannot see, and ears but cannot hear". So in my opinion, it is not the invisible dark energy that controls the ultimate destiny of the universe, but the invisible dark energy is closer to the will of God that controls the ultimate destiny of the universe.

【170、新的地心说出现了】

A New Geocentric Theory Appears

《宇宙朝圣》第十卷

"Cosmic Pilgrimage" Volume Ten

2021年7月第一版

July 2021 First Edition

谢选骏全集第170卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 170

内容提要

新的地心说出现了——地球是宇宙观测的中心。对于人类来说，事情只能如此。因为人类不可能到太阳上观测宇宙，也不可能前往银河中心进行活动，所以，日心说和银心说，都是臆测甚至是妄想。宇宙或许没有中心，但地球显然是宇宙观测的中心。

Synopsis

A new geocentric theory appeared-the earth is the center of cosmic observation. For humans, things can only be so. Because it is impossible for human beings to observe the universe from the sun, nor to go to the center of the galaxy to carry out activities, the heliocentric theory and the galactic center theory are all speculations or even delusions. The universe may not have a center, but the earth is clearly the center of cosmic observation.

【171、记者采访录】

Reporter Interview

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第171卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 171

内容提要

本书搜集了280篇记者采访谢选骏的相关文字。

Synopsis

This book has collected 280 related texts about reporters interviewing Xie Xuanjun.

【172、文字交锋录】

Text Conversation Record

内容提要

本书收集了六十篇有关谢选骏思想的评论。

Synopsis

This book collects 60 comments on Xie Xuanjun's thoughts.

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第172卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 172

【173、思想渗透录】

Thought Permeation Record

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第173卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 173

内容提要

本书搜集了一百篇有关谢选骏思想及其社会影响的文字。

Synopsis

This book has collected a hundred articles about Xie Xuanjun's thoughts and social influence.

【174、宗教神话录】

Religious and Mythological Records

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第174卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 174

内容提要

本书搜集了六十篇有关谢选骏在宗教与神话研究领域的文字。

Synopsis

This book has collected sixty articles about Xie Xuanjun's research in religion and mythology.

【175、河殇社会录】

"River Elegy" Social Record

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第175卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 175

内容提要

本书搜集了四十篇有关《河殇》及其社会影响的文字。

Synopsis

This book has collected forty articles about "River Elegy" and its social influence.

【176、博文要目录】

Blog post list

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第176卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 176

内容提要

本书搜集了2003年至2020年十七年间《谢选骏文集》博客文章目录8854条。上部有关发表日期，下部有关于点击率。从两者的交叉考察，可以看出那个时期的思潮起伏和精神脉动。

Synopsis

This book collects 8854 blog articles catalogues of the "Collections of Xie Xuanjun" from 2003 to 2020. The upper part is about the publication date, and the lower part is about the click-through rate. From the cross-examination of the two, we can see the ups and downs of thoughts and spiritual pulses of that period.

（另起一页）

书名

宗教神话录

Religious and Mythological Records

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址3101 Hillsborough St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2021年8月第一版

August 2021 First Edition

谢选骏全集第174卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 174

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2021年8月29日星期日

谢选骏全集第174卷：宗教神话录

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谢选骏：但丁的《神曲》不如草芥