《儒家思想基础上的世界秩序*》（汪乾 国际政治科学,2017, 2）报道：
摘要：儒家思想基础上的世界秩序属于既是观念建构又是历史实存的，但极大地偏向于观念建构的世界秩序类型。该秩序可用四种儒家经典文献记载的模型作简化的、理想化的描述，其核心和基本特征是复合等级制体系。华夏世界和夷狄世界是儒家世界秩序的两大组成单元，它们又分别细分为多个子单元。华夏世界是封建制国际体系，由天子国和各封国组成；夷狄世界可粗略划分为蛮、夷、戎、狄，即四夷。复合等级制体系由四重等级制构成。排列华夏世界与夷狄世界的顺序、华夏世界各国间顺序以及夷狄世界各国间顺序的原则都是等级制，这三重等级制属于国际政治等级制与国内政治等级制构成等级制的等级，从而形成第四重等级制。儒家思想基础上的世界秩序就是四重等级制共同构建的复合等级制体系。
一、问题的提出
近年来，发掘传统中国的国际政治思想资源和实践经验越来越被国际关系学界所重视。已经进行了充分讨论的议题主要有：中国历史中非统一帝国时期，特别是春秋战国时期的国家间关系1；朝贡体系和东亚的国际秩序2；先秦诸子的国际政治思想3；天下体系的思想和实践4等。其中，第一类和第二类大体可称为国际关系的中国史理解5，第三类大体可称为国际关系的思想史理解6，第四类则综合了国际关系的中国史理解和思想史理解。国际关系的中国史理解主要基于真实发生的中国历史实践，国际关系的思想史理解主要基于形诸文本的传统思想结晶。
本文的研究属于国际关系的思想史理解，且聚焦于儒家思想，主要出于两个考虑：其一，从国际政治角度详细描述和总结儒家世界秩序的成果很少，只围绕儒家国际政治理论思想展开探讨的论文尚属罕见，在材料的选取和阐释上亦未与文史哲学科的基准对接。因此，兼顾两种学科视角综合研究儒家的世界秩序实有必要。其二，百家思想中或多或少都包含国际政治理论思想，但在百家中，儒家的地位最高，不仅因为在政治上儒家曾长期作为中华帝国占统治地位的意识形态，更因为它在学术上也被公认为居于优越地位。
儒家的世界秩序是复合等级制体系。朝贡体系一般被认为是等级制体系，春秋时期的国际体系也被部分学者认为是等级制体系，但不能将这些等级制与儒家世界秩序的等级制混同，因为前者是历史实存，后者主要是观念建构，对这两种等级制应分开研究。此外，虽然儒家的世界秩序给人以等级制的直观印象，但缺乏更细致的研究。本文采用儒家经典文献文本分析法研究后发现，儒家的世界秩序是由四重等级制，即华夏世界和夷狄世界间的等级制、华夏世界各国间的等级制、夷狄世界各国间的等级制、国际政治等级制与国内政治等级间的等级制，融合而成的复合等级制体系。
对于“国”或“国家”这一重要概念，本文采用雷蒙·阿隆(Raymond Aron)的较宽泛定义，即“领土上组织化的政治集体”。7因为本文用于文本分析的最重要文献是以“五经”为代表的儒家经典文献，这些文献的主体内容形成于先秦，写定的文本至迟成形于西汉，那时的“国”或“国家”与国际关系学科惯用的体系分析单位——现代民族国家或曰主权国家(nation state)必然存在差异，所以采用雷蒙·阿隆的较宽泛定义更适切。
实际上，前现代国家与现代民族国家也存在很多相同或相似的特征。塞缪尔·芬纳(Samuel Fenner)认为，现代民族国家具有五个特征：特定地域上的人口承认共同的最高统治机构；有专门人员为最高统治机构服务；其他类似国家的承认；国家的人口共同组成礼俗社会；国家的人口组成共同体，参与责任和义务的分配、共享。大部分前现代国家具有五个特征中的前三个。8现代民族国家还与前现代国家存在多种多样的联系，包括继承关系，因此将前现代国家称为“国”或“国家”，并作为儒家世界秩序的体系分析单位，比较适切。
二、概念、理论与方法
儒家的世界秩序主要属于观念建构，只在较小程度上介入了实际操作，因此本文在研究方法上主要采用儒家经典文献文本分析法，因为这些文献是儒家世界政治理论思想的凝结。
（一）世界秩序的类型与儒家世界秩序的归类
本文将世界秩序定义为在世界历史中出现过的关于世界政治自然形成的或有意造就的安排。这些安排有的是历史实存，有的是观念建构，有的两者兼具。儒家的世界秩序属于第三种类型，但有其特殊性，即该秩序首先是基于先秦历史的观念建构，但在春秋战国时期并未得到充分实践。直到汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”后，该秩序才大规模地由观念建构层面介入政治实操，并被后世反复实践，实践的产物一般被称为中华帝国的朝贡体系。
不过，这类实践一般是不完全的和不彻底的，原因在于：其一，实践往往要受到各种因素如中华帝国权力大小、中华帝国与蛮夷国家权力对比、优先应对帝国内政的战略保守主义需求、统治集团内部权力斗争与权宜性外交战略和政策等的制约；其二，更重要的是，儒家的世界秩序是基于先秦华夏世界分封建立、封邦建国或简称“封建”9的政治状况的观念建构。自秦始皇统一中国后，政治操作虽然可以根据既有观念的核心原则进行，但无法在大变局下原样或接近原样复制，故可以从儒家世界秩序的观念建构检视中华帝国朝贡体系的建设和运作，却不能从朝贡体系反推儒家世界秩序的本初样貌。不能反推表明，依据观念的操作与观念本身差距不小。
当然，所有的理论建构都不可能完全地落实在实操层面，但儒家的世界秩序不能落实的比例就更大。如此看来，儒家的世界秩序虽属两者兼有的类型，但极大地偏向于观念建构，因此可以说是从第二种类型向第三种类型过渡的类型。这也是本文主要采用儒家经典文献文本分析法，而不是以真实发生的历史研究儒家世界秩序的主因。
（二）研究方法主要采用儒家经典文献文本分析法
在春秋战国时代，儒家最经典的文献是《诗经》《尚书》《仪礼》《周易》《乐经》《春秋》，合称“六经”，由于秦亡后《乐经》亡佚(古文经学家主此说)，或其本无写定的文本(今文经学家主此说)，故只余“五经”。随着时间推移，一些原本附属于“五经”的传、记类文献地位上升，到宋代形成了“十三经”。“十三经”包括《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》，这是儒家最经典文献，即“经”的范围的最大扩展版。另外，《荀子》和《白虎通》对研究也很重要，故一并列入主要的用以征引和分析的文献范围。
就本文的研究主题而言，“五经”是最高效力等级文献，其他儒家经典文献是第二效力等级文献，《老子》《庄子》《国语》《逸周书》《战国策》《说文解字》以及《史记》《汉书》《晋书》等是第三效力等级文献。当几乎相同的表述出现在不同的文献中时，本文采纳效力等级最高文献的表述；当对同一人物或事件的表述在不同的文献中出入较大时，以效力等级最高的文献为准。
为更直观地体现文献的效力等级，本文效法《春秋》书法，征引第一效力等级文献即“五经”时用“曰”，征引第二效力等级文献时用“云”，征引第三效力等级文献时用“载”。春秋三传、经传合体，则在征引春秋经文时用“曰”，在征引传文时用“云”。
三、儒家世界秩序模型及其特征
肯尼思·沃尔兹(Kenneth N．Waltz)认为，模型主要发挥两项作用：一是用来代表某一理论，二是通过省略或缩小范围等方式，对现实加以简化后再进行描述。儒家世界秩序模型兼有两种作用，首先是简化描述，其次亦能代表理论。在儒家经典文献中，对世界秩序作过比较系统化的、可抽象为模型的表述不多。其中，《尚书·夏书·禹贡》《周礼·夏官·大司马》《周礼·秋官·大行人》《礼记·王制》四篇文献建构了四种不尽相同又互为补充的世界秩序模型。
（一）四种模型
模型一：五服制
《尚书·夏书·禹贡》有曰：
九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。锡土姓：“祗台德先，不距朕行。”五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。10
“五服制”又称夏服制，与周“九畿制”同中有异。“五服制”不仅见于《尚书·禹贡》，也见于《尚书·康诰》11《荀子·正论》12和非儒家文献《国语》13，在儒家服畿或曰圈层世界秩序模型中影响最大。《尚书·召诰》还提及了“三服制”。《尚书·召诰》曰：“周公乃朝用书，命庶殷侯、甸、男邦伯。”孙星衍疏：“朝用书者。……盖周公以此等书于册，以命于侯甸男之邦伯也。”14因此，《尚书·召诰》的侯、甸、男“三服制”是“五服制”的殷商版，“九畿制”是“五服制”的周代版，服畿或曰圈层世界秩序观早就灌注于夏商周三代，儒家只是继承和总结了夏商周三代关于世界秩序的理论思想。
“五服制”世界秩序模型是儒家关于世界秩序最详细、最知名的表述。该模型将世界由中心到边缘划分为五个圈层——甸服、侯服、绥服、要服、荒服，故名“五服制”。甸服居中，涵盖东西和南北各五百里，即边长五百里的正方形区域；后四服皆从上一服边界向东、西、南、北各延展五百里，形成一个更大的正方形区域；第五服即最外圈的正方形内的区域为“五服制”建构的世界秩序的空间范围；至于此圈是否为世界的边缘，抑或圈外是否另有世界，文无明言。下面作五服图予以图解(如图1所示)。
图1五服图
模型二：九畿制
《周礼·夏官·大司马》有云：
乃以九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。15
“九畿制”其实是“十畿制”。该世界秩序模型将世界由中心到边缘划分为十个圈层：国畿、侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿。之所以名为“九畿制”而非“十畿制”，是因为《周礼·夏官·大司马》原文为“乃以九畿之籍，施邦国之政职。”孙诒让疏：“国畿，为王国，不在其数。”16因国畿不计入，故名九畿。《周礼·夏官·职方氏》描述了一种与“九畿制”类似的“九服制”17，除了将“畿”换为“服”外，其他描述基本相同。下面作九畿图予以图解(如图2所示)。
图2九畿图
模型三：朝贡制
《周礼·秋官·大行人》有云：
邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。18
“朝贡制”将世界由中心到边缘划分为八个圈层：邦畿、侯服、甸服、男服、采服、卫服、要服、蕃国。建构“朝贡制”世界秩序模型的目的在于制定一套理想化的朝贡制度，该制度包含朝觐频率和进贡物品类别两项指标。最内圈的邦畿接受朝贡，其余七个圈层是朝贡者，在满足朝贡制度的两项指标上要求皆不相同。在朝觐频率上，越接近中心的圈层频率越高；在进贡物品类别上，最外圈的蕃国进贡的物品“所贵宝”价值最高，其他圈层进贡的物品只有功能不同，未对价值作具体规定。
从“朝贡制”模型可知，朝贡导致财富由夷向华单向流动，“厚往薄来”基本不适用于华夷互动，只适用于华夏世界内部天子国与封国间的朝贡关系，《礼记·中庸》云：“厚往而薄来，所以怀诸侯也。”19诸侯主要是华夏世界的封国，而华夏世界内部的朝贡在华夏统一为中华帝国后演变为地方向中央的缴税行为。下面作朝贡图予以图解(如图3所示)。
图3朝贡图
模型四：封建制
封建，即分封建立、封邦建国，是夏商周三代特别是周代建立和维持华夏世界国际政治秩序的通行路径。“封建制”在中国最完备的形态是西周的封建体系。《春秋左传·僖公二十四年》传云：“封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、刑、茅、胙、祭，周公之胤也。”20总计列举二十六个姬姓封国，但仍是不完全列举，因《荀子·儒效》云：“周公……兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”21总之，西周早期形成了以周为中心、以同姓诸侯国为主体、以异性诸侯国为补充的华夏世界封建国际体系。
儒家“封建制”国际秩序的观念建构首先基于先秦，特别是西周封建政治史，再予以理想化、系统化、网格化、序列化，产生了典范性的《礼记·王制》中的“封建制”设计。《礼记·王制》有云：
王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。……凡四海之内九州，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸、闲田。八州，州二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以颁，其余以禄士，以为闲田。凡九州，千七百七十三国。天子之元士、诸侯之附庸不与。天子百里之内以共官，千里之内以为御。千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。八州，八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流。22
该世界秩序模型首先阐明“五爵制”和各爵等应封之土地面积，为“封建制”准备了对象和前提。之后，模型将世界划分为面积相等的九个州，这九个州又分为两类，即天子所在的州和其他八州，并详细规定了对州内封国的科层化管理模式。处于科层等级最底端的是“国”，也是儒家世界体系中最小的体系单位，国上有属，属上有连，连上有卒，卒上有伯。
与“五服制”和“九畿制”对整个世界秩序作观念建构不同，“封建制”主要对华夏世界作了观念建构，但也包括部分夷狄国家。郑玄注“流，谓九州之外，夷狄流移，或贡或否”23，将大部分夷狄世界排除于《礼记·王制》版“九州”之外。所以，“封建制”秩序不是儒家世界秩序，而是这一秩序的最重要的组成部分。下面作封建图予以图解(如图4所示)。
图4封建图
（二）四种模型的特征
首先，儒家的世界秩序模型大体上可归为圈层模型和封建模型。“五服制”“九畿制”“朝贡制”属于圈层模型。其中，前两种模型基本是政治圈层模型，“朝贡制”是经济圈层模型。“封建制”属于封建模型。
其次，从圈层模型可知，儒家的世界体系由两大单元——华夏世界和夷狄世界构成，这两大单元又能分别细分为多个子单元。在“五服制”里，甸服、侯服、绥服是华夏世界，要服、荒服是夷狄世界；在“九畿制”里，国畿、侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿是华夏世界，蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿是夷狄世界；在“朝贡制”里，邦畿、侯服、甸服、男服、采服、卫服是华夏世界，要服、蕃国是夷狄世界。
再次，儒家世界秩序模型是典型的“中心—边缘”结构，充盈着强烈的“中心—半中心—半边缘—边缘”意识。大体而言，中心对应第一圈层；半中心对应除第一圈层外的华夏世界；半边缘对应环华夏世界的内层蛮夷世界；边缘对应远离华夏世界的外层戎狄世界。从中心到边缘，在政治上，意味着离权力中心的距离越来越远；在种族上，意味着与华夏族的血统联系越来越弱；在文化上，意味着文明程度越来越低；在经济上，意味着物品、资源、财富从边缘向中心流动并汇聚于中心。总而言之，越接近中心越强盛、文明、富裕，从而加强了中心统御四方的能力，巩固了圈层模型的结构。
最后，儒家世界秩序涵盖的地域面积虽然有限，但具有无限广延性特征。“五服制”规划的地域是边长4500里的正方形区域。24据此，本文可以计算出儒家四种世界秩序模型涵盖的地域面积。“五服制”面积(不加王畿)精确到小数点后一位为(4500里×0.4158千米)2＝350.1万平方千米。“九畿制”规划的地域是边长10000里的正方形区域，面积为(10000里×0.4158千米)2＝1728.9万平方千米，远比“五服制”广阔，与现存国际体系中最大的主权国家俄罗斯的面积相仿，但仍比大英帝国、苏联、蒙古帝国等历史上存在过的政治体面积小。“朝贡制”不包括蕃国，规划的地域是边长7000里的正方形区域，面积为(7000里×0.4158千米)2＝847.2万平方千米，加上蕃国，面积更大。“封建制”规划的地域面积是九个边长1000里的正方形州面积之和，每个州的面积为(1000里×0.4158千米)2＝17.3万平方千米，九个州也就是整个“封建制”世界的面积是17.3万平方千米×9＝155.7万平方千米。
虽然在今人看来，儒家的四种世界秩序模型涵盖的地域面积比地球陆地表面面积小得多，但在先秦至西汉初年，这样广大的地域不仅超出了当时华夏世界的实际政治统治范围，也超出了当时儒家在地理学上的认知范围。申言之，先秦儒家已在建构、设计远比已知世界广阔的想象中的世界。当其他文明构建的世界或区域性秩序映入华夏思想家和政治家的眼帘时，也可以将儒家世界秩序解释成区域性秩序。历史和光阴越是延展，儒家越是意识到，以华夏为中心的世界秩序只是多元秩序中的一元，作区域性秩序解释的必要性就越强烈。
四、复合等级制的世界秩序
通过对上述四种儒家世界秩序模型特征的分析得知，儒家建构的世界体系由华夏世界和夷狄世界两大单元构成，而秩序就存在于构成体系的单元间的排列和相对位置，包括：华夏世界与夷狄世界两大单元间的相对位置；华夏世界内部子单元或曰天子国与各封国的排列和相对位置；夷狄世界内部子单元的排列和相对位置。排列的原则，即决定相对位置的标准是等级，等级产生了秩序这一重要的政治价值，使世界秩序很大程度上脱离了无政府状态。因此，无论是在国际政治领域，还是在国内政治领域，儒家都在优先确保秩序的前提下兼济公正的变革。
（一）等级是儒家秩序的源泉和基础
儒家世界秩序的“中心—边缘”结构无疑是等级制，权威集中于圈层模型最内圈。此种等级观念来源于儒家对华夏社会内人与人之间相对位置的理解和在此种理解基础上的更细密的设计。对此最权威但也最容易引起争议的表述是孔子回答齐景公如何治国理政的八个字：“君君、臣臣、父父、子子。”25孔子的八字真言被后世儒家孟子、董仲舒、马融、朱熹进一步阐释建构为“三纲五常”，并被奉为儒家等级制的金科玉律。
每个时代有每个时代的政治正确，等级在中国和西方作为正确的价值观的持续时间远长于平等。等级价值观也许不是儒家的发明，而是长时段内华夏社会的共识，儒家只是未自外于这一共识，而且发展出了比其他各家更复杂、全面的等级制度，用以规范华夏社会的政治、宗法和人的日常生活。
儒家等级制首先将人划分为不同等级。《春秋左传·昭公七年》传云：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”26《春秋公羊传·隐公五年》传云：“天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯、子、男。”27《白虎通·爵》云：“爵有五等，以法五行也。或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光。文家者据地，故法五行。含文嘉曰：‘殷爵三等，周爵五等。’”28
不同等级的人在生活的几乎所有方面都要依循不同的规定，此之谓“礼”。如果违反了礼制，儒家主张采取多种手段予以惩罚。轻则谴责，如孔子严厉谴责季氏僭用八佾乐舞，表示“是可忍也，孰不可忍也”29；重则流放、诛讨，《礼记·王制》云：“变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨。”30通过一系列措施，达到维护华夏社会内人之间的等级制，维护长幼有序、尊卑有别的政治秩序的目的。
（二）华夏世界与夷狄世界的等级制
儒家建构的世界体系分为两大单元：华夏世界与夷狄世界。这两大单元穷尽了整个体系涵盖的空间范围，也为彼此划定了清晰的边界。虽然两大单元内部又能分别划出多个子单元，但丝毫掩盖不了它们之间最明晰的“界限感”。所谓“界限感”，是“我”与“他者”的区隔在认知者心理上的反馈和印记，并集成、投影于集体意识的地图中。
华、夷间的分界线就是儒家世界秩序地图中最明显的界线。《春秋左传·定公十年》传云：“孔丘曰：‘裔不谋夏，夷不乱华。’”31段玉裁《说文解字注》引《方言》载：“裔，夷狄之总名……边地为裔。”32杨伯峻《春秋左传注》引范文澜《通史简编》载：“裔指夏以外的地，夷指华以外的人。”33杜预注：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”34华夷之间可谓泾渭分明、云泥之别。但像等级价值观一样，华夷之辨并非儒家的专利。管仲不是儒家，但他也说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”35
华夷之辨不仅表现为华、夷两大单元间的显明区隔，更要求明确两者间的等级，即两大单元的排列顺序和相对位置。孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”36 “有君”意为有国君、有政府，说明夷狄存在政治秩序；“亡”通“无”，意为华夏没有统治者，缺失政治秩序，甚至处于无政府的自然状态。但即便如此，在孔子看来，华夏仍优于夷狄，夷狄有序的状态仍劣于华夏的混乱、失序，申言之，华夏最坏的状态仍比夷狄最好的状态好，意味着华比夷优越是绝对的，只是优越的程度会波动。
孟子曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”37在华夷互动中，夷狄可以学习华夏，接受华夏的领导，向华夏靠拢，但华夏不向夷狄趋近分毫。因此，华、夷间的互动和影响是单向的，华单元始终处于主导、引领、优越的位置，夷单元则被安排在从属、归化、卑下的位置。此种等级制绝非抽象的纯哲学原则，而具体化为“礼”。《礼记·曲礼下》云：“九州之长，入天子之国曰牧。……其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子。”38不管夷单元国家权力多强大，其统治者仍须在称号等众多礼制上比华单元统治者卑下。
华、夷按何种标准来区分？有三种标准：地域、种族、文化。圈层模型就是地域标准，离中心近的地域归属华，离中心远的地域归属夷。这当然是依据圈层模型想象出的理想化的标准，春秋时期中原地区的真实情况是华夏各国间分布着夷狄国家，到战国中期后，中原地区的夷狄国家才基本被华夏国家兼并。
种族本质上是具有极相近父系血统的人的共同体。《春秋左传·成公四年》传云：“非我族类，其心必异。”39据此标准，华夏族属于华，非华夏族属于夷。不过在先秦时期，父系血统难以被精确检测，因此种族的标准也就难以实际应用或适用混乱、容易出错。比如，楚在种族的标准上属于华，但时常与文化的标准混淆，而被作为种族标准上的夷看待，实际上，楚是种族标准上的华，文化标准上的半华半夷。这不是标准本身的错误，而是适用标准的错误。另外，若依《汉书·匈奴列传》载“匈奴，其先夏后氏之苗裔”40及《春秋左传·襄公十四年》传云“诸戎，是四岳之裔胄也”，杜预注：“四岳，尧时方伯，姜姓”，则匈奴、戎都是种族标准上的华，这比文化标准上的华涵盖的范围更广，而后世通常认为文化标准上的“华夷之辨”比种族上汉族与非汉族的区分更包容。41
文化的标准主要是依据文化和生活方式判别华夷。以文化作为标准区分华夷的例证多于种族标准，因为以上古时代的技术水平，从衣冠、习俗、饮食、语言等显性指标判别华夷比检测父系血统更具可操作性。譬如，《礼记·王制》云：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，语言不通，嗜欲不同。”42
虽然判别华夷有三种标准，但儒家在实际操作中有时亦综合为混合性标准，即距离中心近的，大概率上也是华夏族父系血统成分多的，文明程度高的，因而是华；距离中心远的，大概率上也是华夏族父系血统成分少的，文明程度低的，因而是夷。西晋江统的《徙戎论》就综合了三种判别华夷的标准，该文开篇写道：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。春秋之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加。”43 “九服之制，地在要荒”就是“九畿制”圈层模型，与“内诸夏而外夷狄”以及“居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔”同为地域标准；“言语不通，贽币不同，法俗诡异”以及“正朔不加”是文化标准；“种类乖殊”是种族标准。
但随着时间的流逝，文化、宗教开始跨种族、跨地域传播，技术、思想、文艺成果加速扩散缩小了种族、地域间的文明鸿沟，交通、通信技术的发展使国际移民数量激增，故越来越难以按一种模糊的、不精确的综合性标准区分华夷。
综上所述，不管按何种标准区分华夷，儒家世界秩序的第一重等级制是华夷之辨，华单元在排列顺序、相对位置和等级序列上优于夷单元，虽然对如何区分华夷稍欠明晰。
（三）华夏世界内各国间的相对位置及其变动规则
儒家世界秩序的第二重等级制是华夏世界各国间的等级制。儒家视野里的华夏世界内的最小体系单元是“封建制”模型中的“国”。近现代主权国家、儒家“封建制”模型中的国、西周的封国均不完全一样。儒家“封建制”模型中的国的权威对内最高，对外不独立，须在礼制规定的范围内服从天子的权威，因而造成了一个国内和国际都是等级制的秩序。西周封建体系中的封国开始比较符合儒家的观念建构，但在实际运作的过程中越来越偏离“周公制礼作乐”时设定的轨道，转向权威不一定对内最高，对外越来越相对独立于天子，但却越来越不独立于本来与自身处于大体并列地位的霸权国，儒家称这种复杂的变化为“礼崩乐坏”，这就造成了类似赫德利·布尔(Hedley Bull)所言的权威分散化的新中世纪主义世界秩序。44
面对“礼崩乐坏”的政治现实，儒家力图“拨乱反正”，表面上看是要将华夏世界秩序复古到西周初期，但其实是在比较有限的程度上“托古改制”。换言之，儒家重构华夏世界秩序的方案肯定要在相当比例上复古，但还是有一小部分是纯粹的改制和创新。春秋时代各封国内部普遍出现权力向下转移的趋势，先由国君转移到大夫，如鲁之三桓，晋之六卿，齐之国氏、高氏、田氏等；后来甚至由大夫转移到大夫的家臣即陪臣手中，如鲁国执政大夫季氏的陪臣阳货。孔子所言“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣”就是对国内政治权力转移的反映。45儒家反对此种趋势。孔子曰：“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”46对于僭越等级、违反等级制的行为，孔子严厉批评，即便是对母国鲁国，也不留情。三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”47三家，即鲁国三桓，祭祖时僭用天子才能吟唱的雍诗，引起孔子抗议。
华夏世界国际政治等级秩序的崩坏与国内政治等级秩序的崩坏如影随形，因为从天子到庶人的等级制具有一定的连贯性，可以穿越国界发挥作用，虽然国界仍给人最大的“界限感”。《春秋左传·庄公二十七年》云：“天子非展义不巡狩，诸侯非民事不举，卿非诸侯命不越竟。”48很好地展现了国界的最大“界限感”与等级制越过国界起作用这两股不太调和的力的合力。这表明华夏世界是存在共有文化、并以持续的多样态的贵族国际交往为纽带的国际社会。49
对华夏世界国际政治领域的权力转移，儒家的态度看似复杂，但根本原则只有一条，即是否有利于维护国际政治的等级秩序。由于权力从天子向诸侯国的下移，几乎一定会动摇既有的国际政治等级秩序，故儒家一般采取否定的态度。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”50道，包含秩序。但犬戎入京、平王东迁、周郑交质等一系列事件组成的历史进程超出了儒家依循完美思维对政治秩序的把控，故向政治现实作了小小的妥协。假使某诸侯国权力增长，成为华夏世界内的霸权国，只要其行动的目的在于维护华夏世界内基本的“天子—封国”以及华夏世界和夷狄世界间的双重等级秩序，比如齐桓公奉行的“尊王攘夷”战略，那么即便“礼乐征伐”出自该霸权国，儒家也理解。这种情况发展到战国时代更甚。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。”51又曰：“小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。”52孟子承认权力的效用，认为只有大国才能担当霸权国，承认权力的增长可以提升国家在华夏世界内的等级顺序排列。华夏世界内各国的等级来源不限于天子分封时赐予的爵位，因而等级的排列并非静止不变，而是随权力的变动，在更小的比例上随之变动。
不能因权力增减而变更的是“天子—封国”间的基本等级秩序。儒家之所以肯定春秋五霸中的齐桓公、晋文公，主要是因为他们维护了华夏世界的等级秩序。假使两国企图取周天子而代之，则必不能见容于儒家。儒家认为，封国最多只能争霸，不能争王。《春秋左传·宣公三年》记载了春秋五霸之一的楚庄王观兵问九鼎一事。“楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚王问鼎之大小、轻重焉。”对曰：“在德不在鼎……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”九鼎是天子权威的象征，楚庄王恃兵强，隐隐有代周之心，但《春秋左传》借王孙满之口指出，“天子—封国”间等级秩序的改变十分困难，除非德或天命发生颠覆性变化。即便到战国末期，周已灭亡，儒家仍坚持此一主张，鲁仲连义不帝秦就反映了此种立场。53
（四）以华夏为中心排列夷狄世界各政治体的相对位置
夷狄世界内各政治体的等级排列，儒家不太关心，因而未详细设计、建构，但还是注意到了四夷在生活方式和权力上的差异性，并作了粗略的等级排列。儒家将夷狄世界分为四个集团，即东夷、南蛮、西戎、北狄。在最典型的圈层模型——“五服制”中，蛮夷属于要服，戎狄属于荒服，要服是第四服，比第五服的荒服离中心近一服，这样排列显然考虑到了文化和生活方式的因素，毕竟南方、东方的蛮夷大多是定居国家，与华夏世界的生活方式更接近，而北方、西方的戎狄大多是飘忽不定的游牧社会。除了文化和生活方式的因素外，蛮夷与戎狄最大的不同，是权力大小及其对华夏世界施加伤害的能力的差异。《晋书·江统传》载：“四夷之中，戎狄为甚。”54蛮夷能给华夏世界制造麻烦，戎狄往往带来关乎生死存亡的危险，这被整个有文字记载的华夏历史所证明。
总的来说，夷狄世界各政治体间的等级是以华夏世界为中心的儒家眼里的等级，是立足华夏世界而感知的不同夷狄集团与华夏世界的文化亲疏及对华夏世界施加的压力的不同。与华夏世界文化生活方式相近且对华夏世界施加压力较小的蛮夷集团，在等级上高于与华夏世界文化生活方式差距较大且对华夏世界施加压力较大的戎狄集团。这一等级制在儒家世界秩序中的分量远轻于上述两重等级制。
（五）孔孟评价管仲所见等级制的等级
儒家等级制给人的刻板印象似乎是更重国内政治等级制，而对包含华夏世界各国间等级制和华夏世界与夷狄世界间等级制的国际政治等级制要求得不严格，时常妥协、变通。实际上，这是后世中华帝国在部分历史时期政治、军事能力不足和民族武德、意志衰退造成的错觉，属于实操与理论的脱节。从《论语》《孟子》记载的孔子、孟子对管仲的所有评价可以看出，至少在孔子时代，儒家重视国际政治等级制远超国内政治等级制，为确保国际政治等级制甚至可以抛弃国内政治等级制。以下五段引文穷尽了《论语》《孟子》对管仲评价的内容。
《论语·八佾》：子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”55
《论语·宪问》：或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”56
《论语·宪问》：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”57
《论语·宪问》：子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”58
《孟子·公孙丑》：公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“或问乎曾西曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’……曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”59
从上述引文可以看出，孔孟对管仲的国内治理成就评价一般，说他“器小”“不俭”“功卑”，且认定他严重违背了国内政治等级制，不仅“不知礼”，还背叛旧主公子纠，有“非仁”之嫌，以至曾西、孟子都不屑做管仲。但谈到国际政治，孔子大转一百八十度，赞许管仲“如其仁”，轻轻放过了管仲的恶行，为什么？因为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，维护了华夏世界各国间尤其是“天子—封国”间的等级制，还因为管仲的攘夷战略保卫了华夏世界的文化生活方式。孔子慨叹“微管仲，吾其披发左衽矣”，因而以“如其仁”三字高度肯定了管仲为维护华夏世界与夷狄世界间等级制所作的卓越贡献。
通观《论语》，孔子品评过春秋时代数十位政治、军事、文化精英人物，但仅有管仲赢得了“仁”的评价。显然，至少在孔子时代，国际政治等级制优先于国内政治等级制。一个人只要能维护国际政治等级制，即便在国内政治等级制中犯有难以饶恕的错误，仍是仁人；反之，则是罪人。
五、结 论
儒家世界秩序主要是观念层面的世界秩序建构，只在有限的程度上介入了实操，因而儒家世界秩序研究主要是思想史研究，只在较小程度上带有历史研究的色彩。所以，本文主要采用儒家经典文献文本分析法，因为这些文献是儒家世界政治理论思想的观念凝结。
其中，《尚书·夏书·禹贡》《周礼·夏官·大司马》《周礼·秋官·大行人》《礼记·王制》四篇儒家经典文献建构了四种不尽相同又互为补充的世界秩序模型，即“五服制”模型、“九畿制”模型、“朝贡制”模型和“封建制”模型，从这四种模型中可以管窥儒家世界秩序的基本特征。
在四种模型的基础上，综合以“五经”为核心的儒家经典文献的其他零散的关于世界秩序的论述，可以发现，儒家世界秩序是四重等级制，即华夏世界和夷狄世界间等级制、华夏世界各国间等级制、夷狄世界各国间等级制、国际政治等级制与国内政治等级制间的等级制融合而成的复合等级制体系。具体而言，华夏世界在等级排列上优于夷狄世界；华夏各国间主要按爵位排列等级，天子国处于华夏世界等级序列最高点，权力增加虽然可以在一定程度上改变封国间的等级排列，但不能改变“天子—封国”间的等级排列，“天子—封国”间的等级排列只能由德或天命的颠覆性变化改变；夷狄世界各国间的等级排列主要依据它们与华夏世界的文化亲疏和对华夏世界施加的压力大小而定，与华夏世界文化生活方式相近且对华夏世界施加压力较小的蛮夷集团，在等级上高于与华夏世界文化生活方式差距较大且对华夏世界施加压力较大的戎狄集团；而从孔子、孟子对管仲的评价来看，在初始儒家的权衡中，国际政治等级制优先于国内政治等级制。
* 本文是中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目(项目号：17XNH023)的阶段性成果。衷心感谢时殷弘、漆海霞两位老师的指导和匿名评审专家提出的宝贵意见。文章中存在的问题和错漏完全由作者本人负责。
1 王日华、漆海霞：《春秋战国时期国家间战争相关性统计分析》，《国际政治研究》2013年第1期，第103—120页；叶自成：《中国外交的起源——试论春秋时期周王室和诸侯国的性质》，《国际政治研究》2005年第1期，第9—22页；孟维瞻：《中国古代分裂格局中的“统一性规范”——以宋明两朝历史为例》，《当代亚太》2012年第4期，第50—77页。
2 时殷弘：《传统中国经验与当今中国实践：战略调整、战略透支和伟大复兴问题》，《外交评论》2015年第6期，第57—68页；杨恕、李亮：《反思朝贡体系的安全功能：内涵、制度与实践》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2017年第2期，第61—75页；孟维瞻：《古代东亚等级制的生成条件》，《国际政治科学》2016年第3期，第91—124页；李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社，2004年；檀上宽：《永乐帝——华夷秩序的完成》，王晓峰译，北京：社会科学文献出版社，2015年。
3 阎学通：《借鉴先秦思想创新国际关系理论》，《国际政治科学》2009年第3期，第150—165页；叶自成、庞珣：《中国春秋战国时期的外交思想流派及其与西方的比较》，《世界经济与政治》2001年第12期，第24—29页；郭树勇、陈建军：《论“圈序认同”对中国外交理论与实践的影响》，《世界经济与政治》2009年第12期，第47—57页。
4 李扬帆：《涌动的天下》，北京：知识产权出版社，2012年；赵汀阳：《天下体系》，北京：中国人民大学出版社，2011年；赵汀阳：《天下的当代性》，北京：中信出版社，2016年。
5 时殷弘：《关于国际关系的历史理解》，《世界经济与政治》2005年第10期，第20—25页。
6 石斌：《思想史视野与国际关系的历史和理论》，《史学月刊》2005年第6期，第11—14页。
7 雷蒙·阿隆认为，古希腊城邦国家、西欧中世纪领地国家、罗马帝国、近现代民族国家等都是国家。参见雷蒙·阿隆：《和平与战争：国际关系理论》，朱孔彦译，北京：中央编译出版社，2013年，第5页。
8 塞缪尔·芬纳：《统治史》卷一，王震、马百亮译，上海：华东师范大学出版社，2014年，第2—16页。
9 本文使用“封建”一词时均指分封建立、封邦建国，与《春秋左传·僖公二十四年》传云“封建亲戚以蕃屏周”中的“封建”等义。这也是儒家经典文献中“封建”的标准释义。
10 皮锡瑞撰：《今文尚书考证》，北京：中华书局，1989年，第182—189页。
11 顾颉刚、刘起釪著：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1292页。
12 王先谦著：《诸子集成·荀子集解》，北京：中华书局，2006年，第220页。
13 徐元诰撰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第6—8页。
14 顾颉刚、刘起釪著：《尚书校释译论》，第1433—1434页。
15 孙诒让撰：《周礼正义》卷五十五《大司马》，北京：中华书局，2013年，第2292页。
16 孙诒让撰：《周礼正义》卷五十五《大司马》，北京：中华书局，2013年，第2293页。
17 “九服制”与“九畿制”基本相同。原文为：“方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”可参见孙诒让撰：《周礼正义》卷六十四《职方氏》，北京：中华书局，2013年，第2684—2691页。
18 孙诒让撰：《周礼正义》卷七十一《大行人》，北京：中华书局，2013年，第2974—2980页。
19 朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第30页。
20 杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第420—423页。
21 王先谦著：《诸子集成·荀子集解》卷四《儒效》，北京：中华书局，2006年，第73页。
22 孙希旦撰：《礼记集解》卷十二《王制》，北京：中华书局，1989年，第315—319页。
23 同上书，第319页。
24 《春秋谷梁传·宣公十五年》所记“古者，三百步一里，名曰井田”，可知春秋战国时的1里＝300步；又根据《汉书·食货志》所记“六尺为步，步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为升，井方一里，是为九夫”，可知1步＝6尺，然后计算出1里＝300×6尺＝1800尺。若以春秋战国时最通行的等于今公制23.1厘米的尺为标准，可计算出当时1里＝0.4158千米。
25 程树德撰：《论语集释》卷二十五《颜渊下》，北京：中华书局，1990年，第855页。
26 杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1284页。
27 刘尚慈译注：《春秋公羊传译注》，北京：中华书局，2010年，第33页。
28 陈立校注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第6页。
29 程树德撰：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第136页。
30 孙希旦撰：《礼记集解》卷十二《王制》，北京：中华书局，1989年，第328页。
31 杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1578页。
32 段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第398页。
33 杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1578页。
34 阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，2009年，第4664页。
35 杨伯峻编著：《春秋左传注》，第256页。
36 程树德撰：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第147页。
37 焦循撰：《孟子正义》卷十一《滕文公上》，北京：中华书局，1987年，第393页。
38 孙希旦撰：《礼记集解》卷五《曲礼下》，北京：中华书局，1989年，第135—136页。
39 杨伯峻编著：《春秋左传注》，第818页。
40 班固撰：《汉书》卷九十四《匈奴传》，北京：中华书局，1962年，第3743页。
41 许纪霖：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期，第66—75页。
42 孙希旦撰：《礼记集解》卷十三《王制》，北京：中华书局，1989年，第359—360页。
43 房玄龄撰：《晋书》卷五十六《江统传》，北京：中华书局，1974年，第1529页。
44 赫德利·布尔：《无政府社会：世界政治中的秩序研究》，张小明译，上海人民出版社，2015年，第214—215页。
45 程树德撰：《论语集释》卷三十三《季氏》，北京：中华书局，1990年，第1145页。
46 同上书，第1144页。
47 程树德撰：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第140页。
48 杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第236页。
49 赫德利·布尔：《无政府社会：世界政治中的秩序研究》，第197页。
50 程树德撰：《论语集释》卷三十三《季氏》，北京：中华书局，1990年，第1141页。
51 焦循撰：《孟子正义》卷七《公孙丑上》，北京：中华书局，1987年，第221页。
52 焦循撰：《孟子正义》卷三《梁惠王上》，北京：中华书局，1987年，第91页。
53 刘向集录：《战国策》，上海古籍出版社，1998年，第702—711页。
54 房玄龄撰：《晋书》卷五十六《江统传》，北京：中华书局，1974年，第1530页。
55 程树德撰：《论语集释》卷六《八佾下》，北京：中华书局，1990年，第206—212页。
56 程树德撰：《论语集释》卷二十八《宪问上》，北京：中华书局，1990年，第962—963页。
57 程树德撰：《论语集释》卷二十九《宪问中》，北京：中华书局，1990年，第981—982页。
58 同上书，第988—992页。
59 焦循撰：《孟子正义》卷六《公孙丑上》，北京：中华书局，1987年，第173—175页。
谢选骏指出：我1974年初读《四书五经》，第二年就开始撰写《礼制的天下统治》。但我觉得其中的关键信息并非从孔孟的说教中获得，而是来自《尚书经》。由此可见，“儒家思想基础上的世界秩序”一说，并不能成立；否则，难道可以说儒家并非孔子创立，而是真像《礼记·中庸》所说：是“仲尼祖述尧舜，宪章文武”的吗？
《祖述尧舜，宪章文武》报道：
祖述尧舜，宪章文武(zǔ shù yáo shùn，xiàn zhāng wén wǔ):以尧舜之道为祖而述之，以文武之制为宪而章之。
祖述 : 效法遵循前人的学说或行为。
宪章： 宪，公布、效法；章，通“彰”，彰明、表彰。
文武 : 1.文德与武功；文治与武事。 2.特指武事﹑军事。 3.文才和武略。 4.文臣和武将﹐文武官员。 5.犹言温猛。指文火和武火。 6.周文王与周武王。
中文名祖述尧舜，宪章文武拼 音zǔ shù yáo shùn，xiàn zhāng wén wǔ解 释以尧舜之道为祖而述之，以文武之制为宪而章之分 类成语出 处《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”
作者简介
孔伋，字子思，孔子的嫡孙、孔鲤的儿子。中国春秋时期著名的思想家，受教于孔子的高足曾参，孔子的思想学说由曾参传子思，子思的门人再传于孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派，在孔子“道统”传承中有重要的地位。
文句解析
《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”
原文
仲尼祖述（1）尧舜，宪章（2）文武，上律天时，下袭（3）水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱（4），辟如四时之错行（5），如日月之代明（6）。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化（7）。此天地之所以为大也！
——《礼记·中庸》第三十章
注释
（1）祖述：效法、遵循前人的行为或学说。（2）宪章：遵从，效法。（3）袭：与上文的“律”近义，都是符合的意思。（4）覆帱（dao）：覆盖。（5）错行：交错运行，流动不息。（6）代明：交替光明，循环变化。（7）敦化：使万物敦厚纯朴。
翻译
孔子继承尧舜，以文王、武王为典范，上遵循天时，下符合地理。就像天地那样没有什么不承载，没有什么不覆盖。又好像四季的交错运行，日月的交替光明。万物一起生长而互不妨害，道路同时并行而互不冲突。小的德行如河水一样长流不息，大的德行使万物敦厚纯朴。这就是天地的伟大之处啊！
解读
尧舜、周文王姬昌、周武王姬发都是孔子和儒家心目中的贤明圣王，是后世君主的模范。天地的伟大之处，就是孔子的伟大之处。因为孔于与天地比肩，与日月同辉。这一章以孔子为典范，盛赞他的德行，为学者塑造了一个伟大、崇高而不朽的形象，使他流芳百世而成为后代人永远学习与敬仰的楷摸。这就是大成至圣先师的孔圣人。
故虽周公制作，夫子著名，莫不～。 ★唐陈子昂《谏灵驾入京书》
成语故事
尧是传说中上古的一位贤明帝王。他体格魁梧，聪颖仁爱，光明磊落，虽生长在帝王富贵之乡，却谦逊节俭，宽容礼让。他在位期间，是古代传说中最理想的太平盛世——“九族和睦，四夷咸服，天下太平。”
尧帝年老的时候，想找一个继承人，于是召集各地部落首领来商议。在尧帝之前，帝位一直是父子兄弟相传的，他本人便是继承了异母兄长挚的帝位。这天，尧帝召集群臣议事后，叹道：“我在位已经七十年了，眼看老了，但却后继无人，真的不知该如何是好啊！“
尧的弟弟放齐连忙说：“您这样说就不对了，现在不是有贤侄丹朱，开明礼让，怎能说后继乏人呢？”尧帝苦笑道：“‘知子莫若父’，丹朱是什么人，我还不清楚吗？顽劣、凶蛮、不学无术。他要是即位，百姓可就遭殃了。”
沉寂片刻之后，尧帝笑着说：“天下是所有人的天下，谁最有德才就应该由谁来治理天下。为天下推贤举能，也是大家分内之事嘛。”奸臣獾兜见有机可乘，就说：“我以为共工是合适的人选。”尧帝凛然道：“共工能言善辩，表面看起来恭敬谨慎，其实不把任何人放在眼里，这样的小人没资格接替我的职位。你们举贤任能，并非仅限于我们身边的人！”
“我听说民间有一位贤士，名叫虞舜。”四岳说道。尧帝不禁点头笑道：“我也有耳闻，但不知他究竟怎样贤能？”四岳说：“舜的母亲死得很早，他的父亲眼睛看不见，但性子却很顽固，继母刁蛮奸诈，异母弟弟象，常恃母自傲，对他很无礼。但即使是这样虞舜也始终敬父孝母，爱护弟弟，把快要分裂的家治理得和和睦睦。二十岁时，他就已经孝名远播了。”
尧帝听后很高兴，便请来虞舜，委以重任，又将两个女儿都嫁给了他。当然，尧帝也想借助女儿暗中考察他的品行。虞舜始终平静地面对了种种变化，行事深谋远虑，仁义礼让；讲话诚实守信，和蔼可亲。尧帝对他很满意，三年后便结束了对他的考察，正式让位给虞舜，不料虞舜却总以德薄为由谦让推辞。不过最后，虞舜还是做了帝位的继承人，完成了名垂后世的“禅让”。
周文王礼贤下士，周武王英勇伐纣，解救万民于水火的故事同样千古流传。
谢选骏指出：如果真是这样，那么儒家就并非孔子创立的了，孔子不过是传播了古代天子统治世界的蓝图概念。这就是他自称“信而好古”、“述而不作”的原因所在吗？
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