余英时不中不希、不伦不类

《儒家文化与中国历史上的王权之争》（余英时 台湾中央研究院主办英文杂志《泰东》（Asia Major）第34本第1分，2021年6月。2021年6月韩晗 译）报道：

 

前言

 

本文就古代中国的文化与权力之关系谈几点个人看法，这本是2019年3月29日至30日在亚利桑那州举行的会议的主旨演讲。这个会议是为了纪念我的朋友田浩（Hoyt Cleveland Tillman）于2018-19学年末荣休，他为亚利桑那州州立大学服务了43年。会议的主题是“中国历史上的文化与权力”，由蒋经国国际交流基金会部分支持。本文概述了儒家文化和国家权力的互动形态，而不仅仅是在历史上的发展与变化。两者关系与一对连体婴相似，他们终其一生都无法摆脱对方，但又需要相互制衡。

 

首先，我想指出，就中国而言，文化和权力很可能被视为一对连体婴，当中双方都是彼此依存的关系。这里让我简单阐述一下。就传统而言，在所谓的远古三代（夏、商、周）——这是中国历史上最早的朝代），王朝的统治权被证明是承天景命之事。有史料表明，到了周初（大约公元前十一世纪中叶），如果不是更早的话，天命通常是通过以下方式理解的：当上天发现了一个被具有“德”的王朝创始人，即倾向于“美德”，如节制、纳谏、卫道等等。上天将赋予他管理和教化人民的使命。只要同样的“德”能够代代相传，上天就不会剥夺王朝的统治权。显然，天命的概念已经暗示，从中国历史的初肇期，王朝权力的合法性被视作因得到了一些称为“德”的特定文化品质的支持。有趣的是，天命的概念后来转变为儒家文化体系，如孔子的“德治”和孟子的“仁政”。

 

另一方面，儒学作为一种“实践智慧”（借用亚里士多德的术语）不仅与知识和思想有关，而且与行动有关，换句话说，若通过“实践智慧”寻求和发现的人类的良善品格，则必须付诸实践。这也许就是为什么孔夫子和孟子周游列国，试图说服封建君主将“道”落地实践的原因。因此我们看到，文化也需要力量来验证其价值观。

 

考虑到这一历史背景，我将非常简要地指出汉、唐、宋、明四朝的王权与儒家文化之间的关系。

 

人们普遍认为，中国在汉代就彻底儒家化了。这拜董仲舒 (约公元前179-前104）与公孙弘(公元前200-127年）以及其他儒家学者所赐，汉武帝 (公元前140-前87）接受了他们的主张，将儒家思想确立为一种国家意识形态，这种意识形态一直持续到1911年帝国时代结束。

 

因此，只有儒家经典，才能在培训官员的皇家学院（太学）或地方学校予以传授。此外，朝廷采取的重要国家政策和制度安排也以儒家原则为基础，这些原则可以通过一个或另一个儒家典籍中得到验证。从表面上看，王朝权力和儒家文化似乎确实在汉代的统治下和谐而富有成效地共同产生作用。

 

然而，一旦我们探究了汉朝皇帝对儒家及其经典的基本态度，上述权力与文化的关系就得另说。为了更好地说明，这里让我举三个有趣的例子。

 

首先是汉代开国皇帝汉高祖 (公元前206-前195），汉代开国皇帝，他出身于一个没有受过教育的平民家庭，对儒家学者毫不尊重，他以在召见文士时当众洗脚而闻名。当他信任的顾问陆贾（公元前240-前170）试图引起他对《诗经》和《书经》 (当时儒家五经中的两部)的兴趣时，皇帝用以下的言论对他进行了斥责：“老子在马背上打下来的江山，要四书五经这些文绉绉的东西有个屁用？”

 

第二，《汉书》(编纂于公元一世纪末）如是描述法家皇帝汉宣帝 (公元前73-前49），“他主要雇用法家官员，制定了大量法令，并根据他们的‘活动和姓名’（即刑名）限制其臣民（即官员和人民）。后来，当太子向他建议任命一些儒家人士担任公职可能是件好事时，他非常恼怒地回答：“汉家自有制度，本以霸王道杂之,奈何纯任德教，用周政乎？”在这种情况下，真正值得注意的是，距离武帝统治只有十年之遥的汉宣帝公开宣布他的王朝并不完全具有儒家特征。

 

最后一个例子来自武帝本人。如上所述，正是在董仲舒和公孙弘等儒家学者的影响下，他将儒家主义确立为国家意识形态。后者更为重要，因为整个工程实际上是通过公孙弘作为首席部长（宰相）的努力来实施的, 作为第一位被任命为帝国最重要职位的儒家学者。让我们来看看他为什么受到武帝如此信任。

 

公孙弘职业生涯的起点是作为一个地方官员的副手，在四十岁之前，并没有开始研究《春秋》以及其他典籍。根据《史记·平津侯主父列传》（原文为《汉书》，恐余英时笔误，译者注）记载，公孙氏作为武帝的一名高级官员，“辩论有余，习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之”。在两种史书《史记》和《汉书》中更进一步指出，汉武帝特别喜欢他的是，他能开创性地用儒家思想去装饰法律和官僚制度。我想提醒读者注意“饰”这个做法；最初的表达是“缘饰以儒术”。这种“装饰”的形式通常是在重要案件中引用儒家文本（如《春秋》）来支持法律做决定或予以判决。其含义相当明显：过去的儒家圣人会支持汉王朝的具体决定或判决。此外，武帝对董仲舒的信任也与“饰”有关。《汉书》概述如下：武帝考虑董仲舒、公孙弘和倪宽（公元前103年）成为整个帝国最重要的三位官员，“三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”。

 

根据上述证据，似乎毫无疑问，汉武帝选择儒学作为国家意识形态并非因其作为信仰体系的内在价值，而是因为其经典文本中语言的装饰功能。

 

接下来，我们来看看唐朝。在过去，人们通常在隋唐统一期间谈论“儒家复兴”。现代学术界已经确凿地表明，这是一种夸大其词。在帝国分裂的时代，大约从三世纪到六世纪末，新道家的话语和佛教的思辨融合在一起，形成了主流思想。相比之下，儒家经典训诂仍然处于一种束之高阁的状态。这种情况一直持续到唐代。公元七世纪中期，出现了一部附有详细的分章节的儒家经典文本汇编，名为《五经正义》。当然，这是对古典学术的巨大贡献。然而，它只是唐初为教育目的而开展的几个大型历史及文学工程中的一个，它并没有将儒家推向发展的新阶段。事实上，在隋唐统一后的两个世纪，韩愈（768-824）才开始影响作家和思想家的世界，从而带来了儒家思想的突破；然而，这对唐朝政权来说已经太晚了。

 

在政治上，唐朝政府平等对待所谓的三教——儒教、道教和佛教，每一教都派一名“代表”到朝廷。在初唐时期，三教的代表经常参加皇帝主持的宫廷辩论。然而，有证据清楚地表明，就皇室而言，儒家思想在三者中似乎是最不受欢迎的。我的理由可以简要介绍如下：

 

先说道教。唐以道教立国，太宗 (626-649）声称他的李姓皇室乃是老子（李耳）的后裔。后来，在740年，唐玄宗 （712-756）设立道教研究学校（即上清宫，译者注），为参加道教经典特别考试的考生做好准备。早些时候，在726年，他命令帝国每家每户都保存一份《道德经》，二十年后的747年，他正式宣布这本书为世界上所有经典书籍中最重要的一本。这也许可以解释为什么他亲自写了一篇题为《道德真经疏》的文章(现在入编道教经典《道藏》第356卷）。公元732年，每个郡都奉命建立一座庙宇来纪念老子。相比之下，孔子及其学派的主要著作《论语》在整个唐代从未获得过同等的荣誉。

 

再说佛教。从武则天统治(约684-705）开始，唐代皇室对佛教的赞助不断加强。正巧这个时期，有一部名为Mahamegha的小册子经书被翻译为中文，名为《大云经》。

 

这部作品包含了弥勒作为女性神灵和全世界最高统治者内在转世的预言。当武则天注意到这一点时，她很高兴地将这一信息传播到各地。因此，她下令在帝国的每一个郡都建立大云寺。帝国对佛教的资助一直在持续，但原因不同。例如，从公元762年到公元820年，唐朝的三位皇帝（代宗、德宗、宪宗) 先后在朝廷推广佛教。还有一些皇帝的做法更甚，如唐宪宗与唐懿宗先后在819年与873年以令人眼花缭乱仪式的迎奉佛骨。由于韩愈对819年那场典礼进行强烈谴责（即《谏佛骨表》，译者注），这一年的大典在唐代历史上尤其著名。

 

唐朝对政治儒家化的主张传统上是基于这样一种假设，即其政府结构作为一个整体体现了周朝的制度——这一制度在名为《周礼》的这部儒家经典著作中得以保存。

 

历史背景如下：公元722年，唐玄宗下令朝廷官员编写一本全面的唐律和行政法规指南，命名为《唐六典》，但皇帝进一步规定，他们的文案必须按照《周礼》中的法典体系进行组织，该体系将行政职能分为六大类。新法典于738年完成，第二年才在帝国内部颁布。正如现代学术界的结论所表明的那样，唐朝的实际官僚体制与周礼制度如此不同，因此强行将两者进行类比是毫无意义的，结论必然不可避免走向谬误。正如上文所讨论的，唐玄宗只是试图用《周礼》作为装点门面，这非常符合他的一些汉代远年同行们的想法。

 

最后，我想指出，儒家经典学术在唐代知识界的衰落也反映在他们的文官考试制度上。起初，明经与进士至少在理论上是同样重要的考试，前者的主题是古典学术，后者的主题是政治事务。然而，从七世纪的最后二十五年开始，前者要求详细的文本知识，而后者则强调创造性的散文和诗歌。不幸的是，明经考试的重点是对经典文本中某些关键段落的记忆。这导致它在知识分子和政治精英中越来越被轻视。

 

第三是宋代。王朝权力与儒家文化合作最成功的案例发生在宋代。开国皇帝宋太祖（960-976）对笼罩在新王朝之上的军事威胁感到不安——这些威胁始于唐末，一直延续到整个五代时期，他决定将帝国的管理权（中央和地方）委托给中国最有权势的管理者和文化领袖，称之为士, 就是士大夫，或通过文官考试被授予公职的文人。历史学家从这一政策一开始就表现出极大的热情，他们试图根据儒家的观点建立合理的政治和社会秩序。比如赵普，有一个传言，赵普作为宋朝的第一任宰相（922-992），曾提出来要求帝国统治以孔子的《论语》为基础。这一对赵氏的职业生涯的阐释，却无法在历史上得到证实，但至少可以将其视为宋代儒家对宰相期望角色的反映。后来，伟大的儒家学者，如范仲淹 (989-1052）和王安石 (1021-1086）掌权后，做了人们此前对赵普期望的事情。

 

就王安石而言，他和神宗皇帝(1067-1085）之间的非凡相互支持是前所未有的。神宗不仅将其全部权力投入到王安石的儒家文化与政治改革计划的实施中，而且在出现严重的意见分歧时，常常向王氏妥协。

 

特别值得一提的是，在这场改革运动中，一方面出现了构建皇帝与宰相领导下的士大夫官员之间政治伙伴关系的新理念。神宗皇帝曾告诉他的朝廷官员，这项改革是一项至关重要的政策，因此必须由他和作为朝廷合作伙伴的士大夫们共同商议决定。另一方面，一位名叫文彦博（1006-1097）的高级官员也向神宗强调了以下一点：“为世界建立良好秩序是陛下和士大夫们共同的责任。”（或是“为与士大夫治天下”之语，译者注）显然，这是以不同方式表达的相同的伙伴关系理念。后来程颐 (1033-1107）将这种政治伙伴关系描述为“同治天下”，这已经被今天的历史学家普遍接受。

 

这种伙伴关系一直延续到南宋时期。这一点在孝宗皇帝(1162—1189）与朱熹(1130-1200）领导下的一批儒家们的合作中得到了明确体现。在孝宗统治的最后三年（即1187-1189）的1187年，南宋开国皇帝高宗 (1130-1162）去世。他虽然早已退休，但仍不时干预朝政。如今，二十五年后，在位的孝宗皇帝第一次获得了统治自由，因此决心启动一项范围广泛的改革计划。朱熹和政府中的许多儒家人士最为同情皇帝的改革计划，所以孝宗自然而然地求助于他们。他们作为共同目标的合作伙伴而紧密合作，朱熹甚至把他们的合作特征称为“得君行道.” 这并不奇怪，朱熹的一个学生叫曹彦约 (1157-1228）。在一篇纪念皇帝的文章（即《应求言诏上封事》，译者注）中称士大夫为“天下之共治者” (详情请参阅我的中文书《朱熹的历史世界》，台北：允晨，2003；北京：三联，2004年）

 

第四，明朝。最糟糕的情况是明朝。世界各地的历史学家长期以来都将明朝帝国制度定义为专制。在下文中，我将简要说明儒家文化与这种专制的关系。

 

开国皇帝明太祖 (1368-1398），出生于一个农民家庭，童年时几乎没有受过教育。

 

他以一个被称之为“明教”的叛军组织普通成员身份出道, 这是摩尼教中一个受欢迎的宗教派别，由佛教、摩尼教等的混合信仰组成，其信徒主要从未受过教育的群众中招募。直到1368年——即登基前两三年，他才与儒家学者有过多的接触。那时，他非常清楚，他不仅需要士大夫为政府服务，而且还需要士大夫获得儒家对王朝的合法性认同。然而，他始终不信任士大夫，并认为在朝廷中的提意见的儒生尤其令人无法容忍。他对士大夫持深疑态度，并认为士大夫是其皇权的潜在或实际篡夺者，这在1380年的血腥清洗中达到了高潮，包括宰相胡惟庸 (1301-1380）在内，数千名追随者被指控叛国罪并被处决。与此同时，他甚至采取了大胆的历史性举措，废除了宰相职位，正如前面所讨论的，这一职位始于公元前221年中国统一。因此，宋朝的皇帝与宰相领导士大夫之间的政治伙伴关系遭到废弛。

 

明太祖是一位全心全意的法家倡导者，这一点如今已经得到证实。正如他著名的《大诰》所清楚地表明的那样, 他忠于法家的原则，即“君尊臣卑”，他也是韩非(公元前280-前233年）这位古代主要法家思想家的拥趸。相比之下，他对儒家思想却极其鄙夷。就此而言，他对儒家经典《孟子》的立场特别具有启发性。他发现书中的许多段落极为令人反感，如“民为贵”。1397年，他下令从原版中删去所有这类段落。明太祖对程朱儒家正统学说的拥护是浮于表面的，而非真心支持。

 

为了举证，一个例子足够。当一位著名的朱子学者李仕鲁 (1383- )被推荐到宫廷时，太祖显得非常兴奋，对他说：“吾求子久，奈何姗姗来迟!”然而，几年后，他发现朱元璋沉迷于佛教而非程朱理学当中，多次苦谏无效，在儒家文化与王权拉锯的悲愤中，李氏终于提出辞职，以示抗议。太祖大怒之下，立即命令卫兵将李氏打死在宫殿的台阶上。在这样的专制统治下，难怪明初大儒吴与弼 (1391-1469）及其桃李都不愿在大理寺任职，甚至拒绝参加科举考试。

 

明朝专制主义对儒家文化的最重要影响就是：把王朝从宋朝的以儒治国的国策中拽出来。到了明朝，“得君行道”完全是一种幻觉。然而，“行道”作为儒家的一项基本承诺必须永远保持下去。否则，就没有儒家思想可言。那么问题是，哪里能找到对这一承诺的支持？在这里，我们看到了王阳明 (1472-1529）及其新理论“良知”的重要价值。根据王氏的说法，人生来都有良知，良知可以被唤醒来感知“道”。

 

因此，王阳明没有对朝廷上的王位低头，而是建议向下看普通人（包括学者、农民、工匠和商人——所谓四民) 寻求支持。他通过公开在社会上讲座，传播良知思想，并鼓励他的弟子也这样做。后来在王艮(1483-1541）的帮助下，形成了泰州学派, 经由王阳明修改后的儒学方案，最终演变为一场强大的群众运动，一直持续到十七世纪初。这项经修订的儒家工程过于复杂，无法在这里细说。有关详细信息，请参阅我的英文论文《王阳明时代儒家社会思想的重新定位》，收录于我的《中国历史与文化》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2016年，第一卷，第273-320页）。总之，中国历史上，文化和权力之间的互动一直此消彼长，因为两者都是动态变化的。就像连体婴一样，文化和权力需要彼此发展，但也需要相互斗争和制衡。其中一方可能在一段时间内明显占主导地位，并容易操纵另一方，但现实往往更为复杂。

 

当然，随着时间的推移，中国文化中的“主流”已经发生了重大变化，并在法家、道家、佛教、儒家和深深扎根于中国社会的各种宗教信仰之间发生各种转变。在这篇小文章中，我们还展示了一些王朝在处理文化问题时所使用截然不同的方法。例如，汉唐主要利用儒家文化和经典作为“装饰”来强化他们的现实政治或“法家”政策。只有在宋朝时期，才偶尔有人认真尝试推动和实施重要的“共治”措施，即皇帝及其士大夫之间的伙伴关系。可是，宋朝本不完美的政治实验很快就被元代的军事力量所湮灭，然后又为明朝专制主义的绝对权力所压倒。然而，尽管这种专制具有压迫性，但像王阳明这样的儒家学者坚持将更多的注意力转向大众，并为社会制定新的儒家议程和伦理。有人可能会说，如果没有儒家文化和作为“掌权合作者”的国家权力之间的紧张关系，中国的政治和社会或不会像如今这样发展下去。

谢选骏指出：余英时对中国文化和欧洲历史都是一知半解，连《史记》和《汉书》的区别都搞不清……所以他借用亚里士多德的术语“实践智慧”来论断儒学，简直不中不希，不伦不类，太太太可笑了。