网文《自修佛学撰<究元决疑论>》报道：
1911年秋，梁于顺天中学毕业。同年10月10日，辛亥革命武装起义成功，全国人心振奋。梁漱溟受革命形势的鼓舞，虽有机会去读书，但他不愿升学了。于是与甄元熙等人参加了中国同盟会在北方的革命组织——京、津、保支部，从此作为一个革命党人正式参加了组织，并任该支部创办的《民国报》编辑及外勤记者。该报社初设在天津，后移至北京。梁任外勤记者时，长驻北京，因为采访新闻，故常出入民国初年的临时参议院、国会及各党派之间。这时期，他与社会各方面接触较多，因而逐渐知道现实生活并不尽如当初自己的理想，于是对“革命”、“政治”、“伟大人物”等等的认识，皆有“不过如此”之感。尤其是官场中有些下流行径，鄙俗的心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，使他感到厌倦和憎恶。而这时他的父亲对他的革命行动又不予支持，并明确地告诉他说：“立宪足以救国，何必革命。”又说：“吾家累世仕清，仅身以俟天命可已，不可从其后也。”在上述的思想及父亲的影响下，梁的革命意志开始动摇了。1913年春，中国同盟会改组为中国国民党；《民国报》也随之改组，汤漪主其事，这时他便退出了报社。
嗣后，梁的思想由激进转变为消极，在家闭户读佛学。这期间他父亲已辞职在家，家里的经济开支，全靠他在西北大学任教的大哥梁焕鼐来维持。至于他读佛家的书，开始的目的是想解决自己头脑中所产生的矛盾，即“苦”与“乐”之事。关于这个问题，他十分欣赏章太炎《俱分进化论》一文中所论述的道理，该文说：“从原始生物以来，其苦乐皆是相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有乐愈进，其所有苦亦愈进。”如此往还，问题终不可得到解决。对这个问题，他看了许多书都得不到满意的答案。后来读佛典才逐渐明了：一切问题原来都是出自人类本身而不在外面，而人们却总向外面去求解决，实在是大错特错。所以他说：“放眼来看，有谁明见此呢？恐怕只有佛家了。其余诸子百家，古今中外圣哲，尽管他们存心解救生民苦难，而所走的路子全没有脱出这根本错误之外，都是不足取的。”于是，他此时的思想一转而趋向古印度人根本否定人生的出世的思想。由于存在这种思想，对当时残忍、黑暗的社会现象日趋不满，故于1911年冬及1912年冬，两度要去自杀，以求解脱自己的苦闷和愤恨。其结果都没有得逞，而被友人挽救护送回家了。（详见“访谈录”。）人虽如此得救，但皈依佛家的心愿，日益坚决。1913年春，在护送他二妹谨铭到西安任教途中，他开始戒晕吃素，想出家当和尚，后念及家父尚在，不忍心决然而去，但从此终身吃素，不食任何鱼、虾、猪肉之类，而每餐食量甚少，修身养性，以“淡泊明志，宁静致远”为其座右铭。
同年夏，其妹辞去教职，故又一起返回北京。回京后因西安寺庙里存有一部大藏经被人携走的事，他去拜访当时在京颇有名望的大律师黄远生。事情是这样的：西安有个佛庙，藏有一部大藏经，康有为到那里时看到了这佛经，便将它带出西安。此事传出后，西安各界人士大为震惊，于是将它追了回来，没被康有为带走。梁在西安听到此事，有些问题闹不清，因此跑去向黄律师请教有关法律方面的问题。黄当时是一个大名鼎鼎的律师，没有丝毫的架子，非常客气地接待了这位年轻人。而且还诚恳地讲解了这个问题的性质，告诉他应该如何去做才好。黄那种谦和的态度和诚恳待人的作风，使他深受感动。之后，对黄产生极好印象。第二次，他便拿了一篇文章，即《晚周汉魏文钞自序》及他编辑的书稿，去向他请教，并希望他给予介绍，作一篇序。黄仔细地听了他的讲述，并认真地看了他的《自序》，认为编得很好，于是便欣然依允了。
梁漱溟这篇文章的大意是针对桐城派古文家姚鼐编的《古文辞类纂》而写的。他认为姚的书，所选的文章多是那样深奥的古文，注重艺术以耀观览的文字，用一句话来说是讲究形式美，而忽略了实用的价值。因此他在《自序》里说：“一民族之与立，文化也；文化之中心，学术也；学术所藉以存且进者厥为文字。存者叙述故典，综事之类也；进者扬摧新知，布意之类也。今举国以治古文，图耀观览而废综事布意之本务则是斫毁学术，阻逆文化而使吾族不得竞存于世界也。”基于这样的认识，他编这部《晚周汉魏文钞》，所选的文章多是从下列书中选出来的，如《礼记》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《淮南子》、《盐铁论》、《论衡》、《潜夫论》等书，共十余万言。他在《自序》里说，晚周汉魏之文，可谓学者之文，而唐宋以后的古文，则可谓之文家之父。接着并解释道：“文家之文矜纵横则鸣异说，饰冲穆则守常论，旨义多无可取；学者之文中所主，不若是也。”“今日之计，学术为急；则省学者习文之力以治科学，固此当务也。”故“今兹之选，盖本斯旨”。后来在一些场合，他回忆起这部书时说，我所选的文章，内容都是很有哲学性、很有思想的，笔调不是桐城笔调。他们不要的，刚好是我所要的。踪上所述，可见梁编这部书，主要是考虑到社会的需要，从现实生活出发，为解决问题而做，其中贯彻一个求实的精神，可谓用心良苦。
黄远生看过梁的《自序》后，对其主张表示非常赞赏，后来为他写了一篇很长的序发表在《国民公报》上，题为《晚周汉魏文钞序》（见于《黄远生遗著》）。黄在这篇序言里，首先分析了中国文体的演变过程，然后指出文艺之中，文学与文章的区别，略谓：文章者，梁所谓综事布意，不以耀观览，在今则文法学修辞学之类属之；文学者，为确实学术以外之述作之总称，而通常以美文为限。并称：“近世以来学者病国群文质之俱敝，旧者重文词而谬于理解，新者重学说而拙于词章，故改革文体，菲薄古人之风，颇复潜滋暗长，若一二名人之薄韩文而崇子厚，若兹编之欲举晚周汉魏为作文资料，而删唐宋以下，皆此新潮流所鼓吹而出者也。梁君漱溟病古文辞之毗于美术，以为适用文字，惟晚周汉魏为近，因辑此钞，且谓此非教科书，聊为世人破古文辞之述执而已。”黄对梁的主张甚表赞同，他说：“古文家者，十有七八皆坐此累，大抵论教必尊孔，论伦理必尊孔教，论文必尊所谓古文，皆吾所谓专制一孔之见，其于今日决当唾弃。”并称赞梁的见解说：“梁君所谓破古文之述执者，诚将质之百世而无疑也。”综上所述，足见黄对梁书之评价是相当高的。不过，后来此书交到商务印书馆，因故未能出版。梁费了很大工夫，结果只得了50元酬金便算完事了。他对此感到十分惋惜！
1915年夏，袁世凯欲帝制自为，在其密谋活动过程中指使党羽组织筹安会进行鼓吹，并刊登了大量伪造的“劝进”文电。当时复辟称帝之声甚嚣尘上。在这个大合唱中，黄远生也被其党羽威逼利诱，写了一篇违心的文章发表在8月14日《亚细亚报》上，宣称：“国体上基础问题”吾国人“于法律上不得有此自由，故于迫在目前关系国胍之根本所在，举所其自然之迁就所屈，置之思虑议论之外”。是文一出，立刻遭到舆论之批评。章士钊当时在日本东京，写了一篇《帝政驳议》发表在《甲寅》杂志上，对他进行了驳斥。至于黄远生，他看到各方面批评后，也有所后悔，故写了一篇《忏悔录》发表在11月份的《东方杂志》上，自己检讨说：“吾曹既因资格不完，抵抗力不厚，遂致无一事可为，而综其平生受病之原，不外于理欲交战。此后吾立身行事，当以一语自矢，日无欲则刚是也。”对这件事，黄后悔莫及，但在袁之党羽看来，认为他态度不鲜明，意欲使其非有进一步之表示不可。在此情况下，黄感觉到北京已无法继续待下去了，于是托故到上海，继而取道日本转往美国避难。但没想到当他抵达旧金山出席一个欢迎会时，竟被两个华人误以为他是袁党之小人，便开枪将他当场击毙了。
上述消息传到北京，梁漱溟听到后感到十分悲痛和惋惜，后悔黄在世时，没来得及把佛家的道理讲给他听，心中着实地不安，于是写了一篇《究元决疑论》来纪念他。在这篇文章里，梁说：“余欲造新发心论久而未就，比见黄君远生《想影录》，悲心愤涌不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！”接着他把古今中外学者，如西方的康德、叔本华，中国的梁启超、章太炎等人，在如何对待宇宙及人生问题上的论述，统统批评了一通而独推崇佛家之言，并告诫人们说：“世人所当省者，则所有东西哲学、心理学、德行学家言，以未曾证觉本缘故，种种言说无非戏论。聚颂百世而不绝者，取此相较，不值一笑。惟彼土苴，何足珍馐？拨云雾而见青天，舍释迦之教其谁能？呜呼！稀有！稀有！”接着是谈人生苦乐问题。他认为：人间苦乐皆因有欲之故，若无有欲，那就没有苦乐了。因此，他批评那些崇拜西方文化的人说：“东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法。瞰彼西方，曾不足数，云何摩尼在怀，而行乞于远？”在梁看来，西方文化在对待人生的态度上，是在鼓励人们向外发展，去追求名利和享受，于是名利与享受的欲望越来越高，永无止境。因此，人生永远陷入苦海之中而不能自拔。其解决方法，只有依靠佛法，破除迷执，没有欲望，做到无我，“自信圆满，无所不足”。
这篇文章从“究元”（究宣元真）与“决疑”（决行止之疑）两个方面阐述了佛家对宇宙和人生的看法，同时也反映了梁漱溟当时的思想，已析入佛家一路，而专心研究佛学的结果。此文在《东方杂志》1916年6月至7月发表后，引起学术界的注意。同年12月由商务印书馆作为《东方文库》出版单行本，可见其学术价值及其作用非同凡响。次年，即1917年初，蔡元培接任北京大学校长，经范源濂介绍，梁以此文为贽，慕名去拜访了蔡元培。蔡很高兴地接见了他，并称已经看过他的文章，认为很好，拟请他到北大来讲授印度哲学这门课。梁一闻此言，受宠若惊，连忙申辩说，他只不过初步涉及佛典，于此外的印度哲学实无所知，不敢应承。蔡却不以为然，反问道：“你说你教不了印度哲学，那么你知道有谁能教呢？”梁答不上来。蔡又劝勉他说：“还是你来吧！你不是爱好哲学吗，大家一起来共同研究，互相切磋；你不要当它是老师来教人，而只当是来合作研究，大家学习好了。”经过蔡元培一番善意的劝勉，梁不便多辞，答应下来了，但因当时他在司法部任秘书职，不能分身，故暂推一位朋友许丹（季上）为他代课。
1917年7月，安徽省督军张勋在北京搞了一场复辟清王朝的丑剧，为时12天便以失败收场。之后，北洋政府内部改组，梁便辞去司法部的工作，南游经苏杭二州而去湖南。原来打算到衡山去出家的，但一路上只见溃兵流窜，横行抢窃，村民被害，呼天号地而无人去救。睹此情景，使他深深感觉到战祸之惨烈，良心上实不忍舍去众生，于是打消了出家的念头。
返回北京后，他写了一篇《吾曹不出如苍生何》的文章，呼吁社会各界有心人出来组织国民息兵会，以共同阻止内战，并自费印了数千册分送给各界人士。胡适看了他的这篇文章，惊讶地在日记本上写了一句话，说：“梁先生这个人将来定会革命的。”
谢选骏指出：没有黄远生之死，就没有梁漱溟的《究元决疑论》，没有梁漱溟的《究元决疑论》，就没有北大的教职和他的后来人生——所以说，梁漱溟的一生，是托了黄远生之死的福。
《梁漱溟的<究元决疑论>不是一般人能读懂的》（象牙塔罗盘 2019-08-22）报道：
论曰，譬有亲族、戚党、友好，或乃陌路逢值之人，陷大忧恼病苦，则我等必思如何将以慰解而后即安。又若获大园林，清妙殊胜，则我等必思如何而将亲族、戚党、友好乃至逢值之人相共娱乐而后乃快。今举法喻人者，亦复如是。此世间者多忧、多恼、多病、多苦，而我所信唯法得解，则我面值于人而欲贡其诚款，唯有说法。又此世间有种忧恼病苦最大最烈，不以乏少财宝事物而致，亦非其所得解。此义云何？此世间是大秘密，是大怪异，我人遭处其间，恐怖犹疑不得安稳而住。以是故、有圣智者究宣其义，而示理法，或少或多，或似或非、我人怀次若有所主，得暂安稳。积渐此少多似非暴露省察，又滋疑怖；待更智人而示理法，如是常有嬗变。少慧之氓，蒙昧趋生，不识不知。有等聪慧之伦，善能疑议思量，于尔世理法轻蔑不取。于尔所时，旧执既失，胜义未获；忧惶烦恼，不得自拔。或生邪思邪见；或纵浪淫乐（远生《想影录》所谓苟为旦夕无聊之乐）；或成狂易；或取自经（《想影录》所谓精神病之增多缘此，自杀者亦多）。如此者非财宝事物之所得解，唯法得解。此忧恼狂易，论者身所经历（辛亥之冬壬子之冬两度几取自杀）；今我得解，如何面值其人而不为说法，使相悦以解，获大安稳？以是义故，我而面人，贡吾诚款，唯有说法。然此法者是殊胜法，是超绝法，不如世间诸法易得诠说。我常发愿造论曰“新发心论”，阅稔不曾得成。而面人时，尤恐仓卒出口，所明不逮所晦，以故怀抱笃念，终不宣吐；迨与违远，则中心悢悢如负歉疚（吾于远生君实深抱此恨者也）。积恨如山，亟思一偿，因杂取诸家之说，乃及旧篇，先集此论。而其结构略同“新发心论”之所拟度，所谓《佛学如宝论》与《佛学方便论》之二部。前者将以究宣元真，今命之曰“究元第一”。后者将以决行止之疑，今命曰“决疑第二”。世之所急，常在决疑。又智力劣故，不任究元，以是避讳玄谈，得少为足（如此者极多，民质君所译倭铿学亦其一）。且不论其所得为似为非。究理而先自书，如何得契宇宙之真？不异于立说之前，自暴其不足为据。欲得决疑，要先究元。述造论因缘竟。
究元第一 佛学如宝论
欲究元者，略有二途；一者性宗，一者相宗。性宗之义，求于西土，唯法兰西人鲁滂博士之为说，仿佛似之。吾旧见其说，曾以佛语为之诠释。今举旧稿，聊省撰构。
乙卯年《楞严精舍日记》云：“鲁滂博士（Le Bon，Gr G-）造《物质新论》（The Evolution of Matter）,余尚未备其书。阅《东方杂志》十二卷第四五号黄士恒译篇，最举大意。其词简约，不过万言，而其精深宏博，已可想见。为说本之甄验物质，而不期乃契佛旨。余深撼皈依三宝者多肤受盲从，不则恣为矫乱论，概昧道真。不图鲁君貌离，乃能神合，得之惊喜。因摘原译，加以圈识，并附所见。
鲁君举八则为根本：
（一）物质昔虽假定不灭，而实则其形成之原子由连续不绝之解体而渐归消灭。
（二）物质之变为非物质，其间遂产出一种之物。据从来科学主张，物体有重，而以太无重，二者如鸿沟；今兹所明，乃位于二者之间者。
（三）物质常认为无自动力，故以为必加外力而始动。然此说适得其反，盖物质为力之贮蓄所，初无待于供给，而自能消费之。
（四）宇宙力之大部分，如电气冒热，均由物质解体时所发散原子内之力而生者也。
（五）力与物质同一物而异其形式。物质者即原子内力之安定的形式，若光热电气为原子内力之不安定形式。
（六）总之原子之解体与物质之变非物质，不外力之定的形式变为不定的形式。凡物质皆如是不绝而变其力也。
（七）适用于生物进化之原则，亦可适用于原子。化学的种族与生物的种族，均非不变者也。
（八）力亦与其所从出之质同，非不灭者。
鲁云：‘原子者乃由以太之涡动而形成者也。非物质之以太能变成岩石钢铁。’‘凡物质之坚脆，由回转速度之缓急。’‘运动止，则物质归于以太而消灭。’
又云：'光者不过有颤动特性之以太之失平衡者，复其平则灭。’‘宇宙之力以质力二者失其平衡生，以复平灭。’
又云：‘物质有生命且亦感应。’‘物质化非物质者今所获有六种质，渐分解归于万物第一本体不可思议之以太者也。’‘物体因燃烧或其他方法而破坏，斯为变化，而非灭；可由天平不减其分量验之，而所谓灭乃一切消失。’
又云：‘此以太之涡动与由此而生之力如何而失其自性而消归于以太乎？如液中旋涡以失平遂颤动，放射周围，转瞬而消灭于液中，’
又云：‘宇宙无休息，纵有休息之所，非吾人所住之世界；而其间亦必无生物。死非休息也。’
又总括之云：‘一、翕聚其力于物质之形之下，二、其力复渐消灭，此为一循环；几千万年更为新轮回。’（按此则猜度之谈）”
漱溟曰：鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，略当佛之如来藏或阿赖耶。《起信论》云：“不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法”者是也。鲁君所获虽精，不能如佛穷了，此际亦来容细辨。以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起。何由而动，菩萨不能尽究，故鲁君亦莫能知莫能言也。世有问无明何自来者，此涡动便是无明，其何自则非所得言。涡动不离以太，无明不离真心。涡动形成世界，心生种种法生。然虽成世界，犹是以太，故《起信论》云：“是心从本已来自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变。”又云：“众生本来常住涅槃，菩提之法非可修相，非可作相，毕竟无得。”又云：“因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，无明灭，相续则灭。”此相续即质力不灭之律。然涡动失则质力随灭，故无明灭相续则灭也。“然所言灭者唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者则风相断绝，无所依止、以水不灭，风相相续唯风灭，故动相随灭，非是水灭。”（《起信论》）盖灭者谓质力之相续灭，而消归于以太，非以太灭。《楞严》云：“如水成冰，冰还成水。”《般若》云：“色即是空，空即是色。”色谓质碍，即此之物质。唯鲁君亦曰：“非物质之以太能变成岩石钢铁。”又曰：“力与物质同一物而异其形式。”《楞严正脉疏》云：“权外多计性为空理，而不知内有空色相融。”又云：“深谈如来藏中浑涵未发色空融一如此。”鲁君亦可为能深谈者矣。
佛云：“厌生死苦，乐求涅槃”；又云：“生死长夜”。唯鲁君亦曰：“丰宙无休息，纵有休息之所，亦非吾人所住之世界，而其间亦必无生物。死非休息也。”此无休息即质力之变化，亦曰因果律，亦曰轮回。死本变化中事，不为逃免。出离此大苦海，唯修无生；相续相灭，乃曰出世间。世有游栖山林，自以为遁世者，非可为遁矣。然无明无始，无明非真，生灭真如了不相异，毕竟不增不灭。《楞严》云：“性真常中求于去来迷悟生死了无所得。”故鲁君亦曰：“如液中旋涡以失平，遂颤动放射周围，转瞬而消灭于液中。”
《楞严》克就根性，直指真心，乃至五阴、六人、十二处、十八界、七大，一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。《正脉疏》云：“前言寂常妙明之心最亲切处现具根中，故克就根性（补注：根即Organ如眼耳鼻舌等），直指真心。然虽近具根中而量周法界，遍为万法实体。”试问此除却以太尚有何物？印以鲁君之说，权位菩萨不须疑怖矣。更即其至显极明者明之。如受阴云，“又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹；必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？”又如火光云："日镜相远，非和非合，不应火光无从自有？”（皆《楞严经》）夫此受阴何以不觉踪迹往来而有？火光何以不待日镜和合而有？此非习知所谓以太者邪？即此以太便是的的真如法性，经文所谓“本非因缘，非自然性，清净本然，周遍法界”者，取而审谛之，跃然可见。佛说固以鲁君之言而益明，而鲁君之所标举，更藉佛语证其不诬焉。
《正脉疏》又云：“凡小观物非心，权教谓物为妄，今悟全物皆心，纯真无妄也。”按此语可谓明显之至，“凡小观物非心”，即世俗见物实有，与此心对；“权教谓物为妄”，意指唯识之宗，亦即西土唯心家言；“全物皆心，纯真无妄”，乃释迦实教，法性宗是。西土则唯鲁君仿佛得之。
此中所表是何种义？谓所究元者不离当处，“本非因缘，非自然性，清净本然，周遍法界；”鲁君之所谓以太是也。
复次相宗者，吾举三无性义。摘取《三无性论》及《佛性论》:
“一切有为法，不出此分别（遍计所执性）依他（依他起性）两性。此两性既真实无相无生，由此理故，一切诸法同一无性。是故真实性（圆成实性）以无性为性。”
“分别性者无有体相，但有名无义，世间于义中立名，凡夫执名分别义性，谓名即义性，此分别是虚妄执，此名及义两互为客故，由三义故，此理可知。一者先于名智不生如世所立名。若此名即是义体性者，未闻名时即不应得义，既见未得名时先已得义；又若名即是义，得义之时即应得名；无此义故，故知是客。二者一义有多名，故若名即是义性，或为一物有多种名，随多名故应有多体，若随多名即有多体，则相远法一处得立，此义证量所违；无此义故，故知是客。三者名不定故，若名即是义性，名既不定。义体亦应不定；何以故？或此物名目于彼物，故知名则不定，物不如此；故知但是客。复次，汝言此名在于义中。云何在义？为在有义?为在无义？若在有义，前此难还成；若在无义，名义俱客。”（《三无性论》）
"分别性由缘相名相应故得显现。”（《佛性论》）
“由僻执熏习本识种子能生起依他性为未未果，此僻执即是分别性，能为未未依他因也。分别性是惑缘，依他正是惑体。此性不但以言说为体，言说必有所依故。若不依乱名言则不得立。（柬于分别性）”（《三无性论》）
“依他性缘执分别故得显现。依他性者有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实。”（《佛性论》）
兹更摘此土白衣章炳麟《建立宗教论》之说依他性云：
“第二自性，由第八阿赖邪识，第七末那识与眼耳鼻舌身等五识，虚妄分别而成。（中略）赖邪唯以自识见分缘自识中一切种子以为相分，故其心不必现行，而其境可以常在。末那唯以自识见分缘阿赖邪以为相分，即此相分便执为我，或执为法，心不现行，境得常在，亦阿赖邪识无异。（因尔不得省知其妄）五识唯以自识见分缘色及空以为相分，心缘境起，非现行则不相续，境依心起，非感觉则无所存。而此五识对色及空不作色空等想。末那虽执赖邪以此为我以此为法，而无现行我法等想，赖邪虽缘色空自他内外能所体用一异有无生灭断常来去因果以为其境，而此数者各有自相，未尝更互相属，其缘此自相者亦唯缘此自相种子，而无现行色空自他内外能所体用一异有无生灭断常未去因果等想。此数识者非如意识之周遍计度执着名言也（因无想故），即依此识而起见分相分二者，其境虽无，其相幻有，是为依他起自性。”
此中所表是何种义？谓所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性。分别性者但有名言，多能遮遣，唯依他性少智人所不能省。若离依他，便证圆成，自佛而后，乃得究宣。合前义言，所云周遍法界者，一切诸法同一无性之谓也。
二说既陈，缘得建立三种义：一者不可思议义，一者自然（Nature）轨则不可得义，一者德行（Moral）轨则不可得义。
不可思议义云何？谓所究元者以无性故，则百不是；非色，非空，非自、非他，非内，非外，非能，非所，非体，非用，非一，非异，非有，非无，非生，非灭，非断，非常，非来，非去，非因，非果。以周遍法界故，则莫不是：即色，即空，乃至即因，即果。夫奠不是而百不是斯真绝对者。世间凡百事物，皆为有对。盖“人心之思，历异始觉，故一言水必有其非水者，一言风草木必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思。”（严译《穆勒名学》）若果为无对者,“则其别既泯，其觉遂亡，觉且不能，何从思议？”（同上《名学》）以是故，如来常说不可思议，不可说，不可念，非邪见之所能思量，非凡情之所能计度。以是故，我常说凡夫究元，非藉正法（佛法）不得穷了。所以者何？亡其觉故，云何而得穷了？要待穷了，须得证得。世有勇猛大心之士，不应甘于劣小也。
此不可思议义，西士明哲颇复知之：如康德所谓现象可知，物如不可知。叔本华亦曰，形而上学家好问“何以”，“何从”，不知“何以”之义等于“以何因缘”，而空间时间之外安得有因果？人类智灵不离因果律，则此等超乎空间时间以外之事安得而知邪？斯宾塞亦有时间不可知，空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知等。赫胥黎亦云，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。略举其例，似尚不止此。而有凡夫妄人于此最元以世间法共相诘难。或云“无明无始，讵有终邪？阿赖邪含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物邪？一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙邪？”或云“生灭由无明，然无明果何自起？”（陈独秀蓝公武之说如此，尚不止此二人。）纵有谨严逻辑，终为无当。所以者何？其物皆不二而最初，无由推证其所以然。”（《穆勒名学》）“虽信之而无所以信者之可言，”（同上《名学》）非复名学所有事，是以十四邪问，佛制不答。
自然轨则不可得义云何？谓无性者云何有法，世间不曾有轨则可得。所以者何？一切无性故。又者所究元不可思议，即宇宙不可思议。宇宙不可思议即一事一物皆是不可思议。不可思议，云何而可说有轨则？以是义故，我常说世间种种学术我不曾见其有可安立。如斯宾塞言既种种不可知，而其学术又不离此而得建立，则所谓学术者又云何而为可知？然则若是者学术不异构画虚空邪？曰是诚不远。《三无性论》云：“言说必有所依，故若不依乱识品类名言得立无有是处。”又释云："此中言名言决有所依止，以依他性为所依；由有依他性故，得立名言。”学术云者以有依他性而后得立。依他幻有，学术云何得实？如鲁滂言以太涡动而生种种变化，学术云者以有变化而后得立。变化非真，学术云何得实？方变化，方不变化（灭则不变化），云何而得于中画取一界以为学术之基？此土石埭长老有言，所谓穷理者正执取计名二相也（论宋儒理学）。今所云爱智者，正不异此。康德虽言三大原理为庶物现象所循由，而不可避;而物如亦循此否，则谓未可知，以物如不可得知故。使吾人若有确见物如之时，则三定理者不为真理，亦未可知。且三理者谓凡吾考察能及之物莫不循之云尔。虽然，我之所实验者未足以尽物之全，或所未及者犹多多焉，亦未可知。则是犹能不执着者，挽近发明，而往世所立轨则，多以破坏，正以往之以为莫不循之者，而今乃得其竟不循之者。以吾所测，后此破坏益多，将成穷露。此即无可安立之义也。
德行轨则不可得义云何?（此轨则非规矩之谓，即俗云伦理学原理。）德行唯是世间所有事，世间不真，如何而有其轨则可得？其所冯依而有，唯是依他，不异自然。所云良知直觉，主宰制裁，唯是识心所现，虚妄不真。比闻挽世心理学家之说明，谓心实无"道德感”之能力，虽足遣往世之执，要亦妄谈，不曾得真。兹为扶其根本，其余浮谈不遣自空。根本云何？所谓自由(FreeWill)与有定(Determinism)是(此为心理学伦理学根本问题)。若心自由者则能揀择善恶等而取舍之，以是故，德行得立。若心范围于有定者，则不能揀择取舍，以是故，德行则不得立。夫有定云者，此即有自然轨则不可避之义也。前义既陈，此说决定不成。自由云者合前不可思议义，亦不得说云自由不自由。而况于此轮回世中，妄法之心，云何而可说为自由？康德所立真我自由之义，但是虚诬。所以者何？彼以德行责任反证必有自由，德行责任未定有无，于此唯是假设。假设所证，亦唯是假，岂成定论？又其既言自由之义，而又云“苟有人焉为精密之调査，举吾人之持论，吾人之情念，一切比较实验之，寻出所循公例，则于吾人欲发何言，欲为何事，必可预知之不爽毫发，如天文家之预测彗星预测日食者然。”夫既自由，则发言作事，要待其自由揀择，如何又循公例而可预测？相违法一处得立，不应道理。(按此录康德语，本于梁卓如之述康德学说。粱于其间多以佛义相比附，纰缪百出，不可胜言。其于此处，举佛一切众生有起一念者我悉知之之言为注，以为佛之治物理学较深于吾辈耳。无知妄谈，不可不辩。盖佛言唯是六通照察之意，与世间人求轨则者，一真一妄，截然不同。故佛知未来与众生自由不自由无涉。康德之言则非众生不自由必不得成，所以纯是妄想也。)是故当知，自由有定，两具不成。若能双遣，亦能具成。轮回世间不得解脱，是不自由义，发心趋道即证菩提，是不有定义。综核其言，唯是不可思议，云何而德行轨则可得安立？至于良知直觉，识心所现，本来不真，而不可谓无。彼土心理家未曾证真，而说为无，亦妄言耳。至于树功利之义，以为德行之原，虚妄分别，更劣于此。
究元既竟，有为世人所当省者，则所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。唯彼土苴，何足珍馐？拨云雾而见青天，舍释迦之教其谁能？呜乎！希有！希有！（种种聚讼，非常之多，诚了三义，不遣自空。然为破世惑故，当另为论，一一刊落之。）
决疑第二 佛学方便论
既究元者，则知无有中，幻有世间。所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。而柏格森（Bergson即《想影录》之别克逊）之所明，尤极可惊可喜。今欲说世间者，因取以人吾论。
生活者知识缘以得有之原，又自然界缘以得有象有序为知识所取之原也。哲学之所事，要在科学所不能为，即究宣此生活而已。此生活之原动力，此生活所隐默推行之不息转变，进化此慧性，使认取物质世界，而又予物质以核实不假时间之现象，布露于空间。故真元者非此核实之物质，亦非有想之人心，但生活而已，生成进化而已。（The philosophy of change.by H.Wildon Carr, 14页）
慧性之于心犹眼耳之于身，当于进化程中，（按此柏之生成进化Greative Evolution不廑如进化论者之所云）此身受有五根，使得领纳真实外界之所现示，同时限制此现示之区界及法式。故慧性者所以专予乎心，使知见外界之真实而亦同时限制其所能为之区界，与其性格者也。（同上22页）
此进化之第一步大分派，即植物与动物，其一趋于不能动而无知，其一趋于能动而有知。继更分有脊骨动物，以吾人类造其极，无脊骨动物以蚁与蜂臻其最高之发展。此进化之两大派，成两法式之行为：一则性能（Instinct）,一则智能（Intelligence）也。（同上79页）
然则物质者何？云何而现？其实但迁流而已。然非如科学及常识个个物皆流行转变之意也。此谓流行转变便是此个个之物，而更无其他也。实未尝有物去流行转变，但个个物即是流行转变而已。流动斯现，不动则不现。今日虽束缚于物质实在之物质科学，亦莫不归向此论焉。（以下为说略同鲁滂）（同上29页）
此中所表是何种义？谓一切生物之慧性，即人之八种识心，但是隐默推行之不息转变所谓进化者之所生成。而识心所取之现象，又即是此不息之转变，此不异为佛学解说其依他性所由立也、云何依他幻有？有此生成之识心与所现之物象不得直拨为无故，有此隐默推行之不息转变以为其本故。故善说世间者莫柏格森若也。然说世间愈明，世间之妄愈确。柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真，而求其原动力则不得，此无他，彼未尝证得圆成实性（即真如即涅槃），故不了其为依他故。不了其为清净本然之真心（即鲁滂之以太）之忽然念起也，依他必待证得圆成始了，以其所以难。而知诸外道异教之说世间为妄者，亦但是姑妄言之耳。常见世间凡夫颇有举人生目的以相扬榷者。或云德行，或云快乐，或云利他，或云功名，或云蕃衍子姓，或云克祀祖宗。姑不论其所树唯是愚执。目的之云，本谓行趋之所取。今人生就其全历史而言，已数万千年；就个体言，已数十年。譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取，即此扬榷之一念，已暴露其本无目的。藉使扬榷而后有所定归，则已非此行之目的，故人生唯是无目的。夫无目的之趋行，云何而可追忆其行趋之缘何而有？彼凡夫疑正法者，究问缘何忽然念起？缘何无明得起？正不异此。亦即以此忽然念起所以为妄。无目的之行为俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。然则我当云何行？云何在？此所谓决疑也。于是略得两义：一者出世间义，一者随顺世间义。
出世间义云何？谓既了人世唯是从清净本然中，虚妄而成，云何而不舍妄取真？如来一代大教，唯是出世间义而已。然世间凡夫耽著五欲，又见世间峙然环立，信此为实，出世为虚，虽语之正法，常生违距。或者以为藉使世间妄有，而无始以来既已如此，未来更连绵未已，断妄云何可成？或者以为藉使世间妄有，而无始以来既已如此，何必定求真者？今为树出世间义故，决当取而决之。
一者，断妄云何可成说。夫妄之云何而成，唯是不可思议，则难妄成真云何而可思议？问断妄云何可成，与问妄云何而成者，正无有异。若知从真中竟可成妄，则知从妄中定可成真。是故问者既容认世间是妄，即不当设此难。诸佛亲证云何不成，乃至挽世或并世中亦有证诣者，如石埭长老去来自如，世难未发，先已照见（长老于辛亥八月十七日圆寂之事世多知之，近人笔记亦载）。其余眼通、耳通、未来通，世间颇有其事。盖真心本量周法界，自妄还真，其事至顺。山河大地虽峙然而立，合以鲁滂柏格森之义，流动斯见，不动斯灭，众生妄断，大地亦空，佛语自始无一分之虚也。
一者，何必求真说。夫求真而云何必，其人之庸猥劣下，已不足言矣。然此徒以贪世间之乐而不肯舍耳。取彼所迷为乐者，而诏之以唯是苦，庶其发勇猛心，趋菩提路邪？真妄之义，本不易了，苦乐迫切心身，辨思所始，究讨有获，出世想生，自来莫不然矣。吾未冠而好穷世相，苦乐之真，得之弥早。余杭有《俱分进化论》，其言苦乐骈进，略相吻合。近读英人马格雷所述叔本华学说，具言其有得于东方之化；而审其立义不出吾向日之旧，犹未惬心。求适吾用，仍追忆昔所思构而敷陈之（间采两家言辞及今义释之）。于此吾尝立四者以为根本：
一、欲晐感觉言。感觉谓五根之所领纳，如目悦美，身感痛。领纳之先，虽不曾起求美拒痛等想，唯是潜伏不露，要得说为欲。今叔本华之说欲视此更广，举无机物之力如石落水流亦归内于此，而喻之云：“黎明时之微曙，要与中午皓皓之光同享日光之名也。”合柏格森生成进化之义，植物之有感，动物之有欲，固非异物也。
二、苦乐唯因欲有；若无欲时亦无苦乐。因有欲（晐感觉），乃有苦乐等受；若无欲（晐感觉），自无苦乐等受。
三、苦者欲不得遂之谓，此外无他义；苦之轻重，视其欲之切否，苦晐括一切烦恼、忧悲、病痛言之。审所由生，唯因有所欲而不得而然。若无此欲，不生此苦。苦之定义如此，不许更有他义。所欲笃切而不得遂，则苦亦重；所欲不切，虽不遂，苦亦轻、此即常情可得。
四、乐者欲得遂之谓，此外无他义；乐之薄甚，视其欲之切否，同前释而反之，其义可得。乐亦包一切表乐之名而言。
此平平无奇，尽人可识之四条件，实已将世间说苦乐之浮翳扫荡无遗（此浮翳虽余杭叔本华未免）；而吾即据此建种种义，举世间一切圣贤、才智、凡庸终身不解之惑而摧破之。种种义云何：
一、欲念无已时。此欲专谓有念之欲。潜伏之欲所谓感觉者，固莫得而己之，即有念之欲亦生生无己。此固余杭叔氏所有言，而彼莫能详其说。此取前所设据，可明也。假使有人，种种具足，一时不得可欲念者，必起烦闷；以觉官（五根）无所摄受故。其苦与忧恼无异；无念之欲不得遂故，无念欲（感觉）与有念欲无异故。当此无摄受苦成时，立迫此心作念，求所以摄受者，故方其闷时犹是无念欲，迨其烦时已是有念欲。以是义故，欲念生生无已，不得暂息。然亦因人而稍不同，聪明人（觉官灵敏）无念欲切，则无摄受苦亦重，其迫之生有念欲更急。反之，鲁钝人（觉官迟钝）无摄受苦不甚迫切，欲念常纡缓而少也。此亦叔氏所曾言，而莫详其所以者。
二，世间苦量多于乐量。欲念生生无已，不可计数，则苦乐之量亦不计数。然通计欲不遂者远过于得遂者，则苦量远过于乐量。又正欲念时，预计得遂则生忻慕乐，预计不遂则生忧虑苦。不遂既常多，则虑亦多于忻；并此而计之，苦量多于乐量远矣。
三、世间所认为乐境如富贵、平安等，与认为苦境如贫贱、乱离等，其苦乐之量皆相等，无毫厘之差；更合前义言之，其苦量皆多于乐量，乐境、苦境，嗛括甚广，无论个人多人所认其为如是者皆属之。今明其一，其余自了，贫子慕千金之家而以为乐者，谓其有此千金也，而不知彼方且慕万金之家而耻不逮及，其欲已不在此，云何而有其乐（本前第一设据）？贫于之执以为乐者，在彼则已厌之矣。故说千金之家为乐亦非，说千金之家为苦亦非，千金之家自始与苦乐之情不相涉。取一例余，凡举某何之境遇为乐，某何之境遇为苦，皆不得成立。故知境遇自始与苦乐不相涉，若欲较量苦乐，此毫不相涉之境遇不得羼人荧惑其间，则彼贫子富家既同其有欲，同其欲念生生无已，同其或遂或不遂，自亦同其苦苦乐乐而未有毫厘之差别。
四，世间所希望之乐境如文明进化、大同世等，不第与富贵同其惑妄，且尔世苦量必过于今。此希望之乐境亦嗛括甚广，如社会主义、无政府主义、康德之民主国、尼采之圣人（谢无量君述其说于《大中华》），以吾所测，皆非不能实现者。合以顷所立义，乐境本不成名词，与世俗之执富贵同其惑妄。余杭《俱分进化论》遮拨进化论者之希望进化，表苦乐骈进之义云：“一，感官愈敏，应时触发，其感乐则愈切，其感苦亦愈切；二，卫生愈善，无少毁伤，其感乐则愈久，其感苦亦愈久；三，思想愈精，利害较著，其思未来之乐愈审，其虑未来之苦亦愈审；四，资具愈多，悉为己有，其得乐之处愈广，其得苦之处亦愈广；五，好尚愈髙，执着不舍，其器所引之乐愈深，其器所引之苦亦愈深。”条具甚备。扼要而言，后此进化，人类聪明必过于今日（此无可疑）而聪明愈进,欲念愈奢（如所立第一义），苦乐之量愈大。如顷立苦多于乐之比，后此之苦必有大过于今日者。夫今世往世多有聪明敏慧之伦，以感苦剧甚，不胜其死灰槁木之思，至取自经，则今之希慕由鲁钝进聪明者，迨彼其时必有其悔恨不胜者矣！
此所立义，不过由世问现相比量而得，初无胜义之足云，而竖强锐利，已摧破一切世间诸有为教，使无得立足。彼太圣大哲者尚不了苦乐在欲，而穷力于构画其理想之世界，以图安乐祛苦，则于如来实教，更何曾梦见？而世间人乃举以与如来大法相为比拟附会，如今之割取大悲之旨，张其大同之说，昔之儒释同原异途同归等论。又或主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教，依违莫测，支离失据，如彼宋明之学者，尤足齿冷耳！
世间既无可耽着如此，则彼其不胜其死灰犒木之思而自取裁决者果是欤？是甚不然。叔本华于此有言曰：“自裁者之决去生命，正以其未能决去欲念耳。盖方其捐生，正谓将去有生之苦，获无生之乐，此正是极强之欲念也。”此言虽似，而要当知生死本变化中事，自裁无解于变化，斯即无所逃，出世之义要如如来之教乃完，一切外道邪修无非悖妄，不独自决已也，世有清明之士，诚无惑于世法，则经藏具在，可自求耳。
向所明如来如实之教，乃至此之遮遣世间百家之义，一法不立，凡小闻之莫不惊怖而失守。以是颇生其违拒之念，如此土凡夫熊升恒云：“佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言”。不知宇宙本无一法之可安立，彼诸不了义之教，假设种种之法，有漏非真，今日已不厌人心。如所谓“现代思潮不以宗教伦理为目的”者（远生《想影录》），正此有漏非真之穷露，而不复为人所信。假使非有我佛宣说了义，而示所依归，则吾人乃真流荡失守，莫知所依止耳！归依云何？出世间是。出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不取自经，戒律百千，清净自守。彼世间德行尚不能比拟其万一，更何逾闲之可得？若其既不能胫胫固据其世间之礼教，又不能皈依正法以出世，而唯贪着五欲，不舍世间，窃无违碍之谈，饰其放逸之行，则是黠猾之所为，非吾释子之所有。
随顺世间义云何？为世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要非今日可办，则方便门中种种法皆得安立。释迦设教，上契无生，下教十善。德行之义，若知为随顺而有，非其本有，则云何不可？宽随顺之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜、况以吾世智所测，成佛大愿，将来必成。盖人群之进，由图腾而宗法，而军国，而以社会主义圆满为其终局，迨彼其时，人类聪明已造其极，感苦至剧，而从境遇谋救苦之方已穷，如来大法，举世同情矣。此觇于欧土佛化之兴，与人群变化所趋，可信其不虚者也。然则今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功；亦未有违反耳。
此二义者可任人自择。出世间固无论，即使不然，能常亲正法，获闻了义，虽住世间亦得安稳而住。彼聪慧善疑之伦，思而不得，则颠倒忧苦以为无能解决。自吾观之，唯是疑而不肯究讨。若不尔者，云何如来大法近在眼前，而不知求（《想影录》所译《新思想论》无一语及佛）。又或虽闻正法，方有疑沮，便尔违拒，甘于自弃，复何言焉（如蓝公武之流）。夫善疑者辨思所尚，然要在疑而勇于究讨，若徒疑焉，则亦终成绝物而已！东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法。瞰彼西方，曾不足数，云何摩尼在怀，而行乞于远？论者获参胜义，掬心披肝，唯将此以示人，不知其他，不见有他。
著者跋
余造新发心论久而未就，比见黄君远生《想影录》，悲心愤涌不能自胜，亟草此篇，愿为世间品诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣!远生尝自沪遗书，信我为诚笃君子，可为得之。盖吾为人无他，但只一个诚心而已。然此诚心却不曾献于远生，此可恨也！
漱冥跋
附记
《究元决疑论》是民国五年我二十四岁时作的一篇文章，于是年五、六、七月分之《东方杂志》发表的。我自二十岁后思想折入佛家一路，专心佛典者四五年，同时复常从友人张申府（崧年）假得几种小本西文哲学书读之，至此篇发表，可以算是四五年来思想上的一个小结果。当时自己固甚满意，而在他人尤多称道传诵，引起许多位先生的注意，至今好些朋友关系，还是从这篇文字发生出来的。即我到北京大学担任讲席，也是因我经范静生先生的介绍而以此文为贽去访蔡先生，蔡先生看了此文，就商同陈仲甫先生以印度哲学一课相属（但当时因在珂法部任秘书，未能承应，而转推许季上先生。至翌年，许先生病辞，乃继其任）。直到五六年后——民国十年——陈嘉异先生在《东方杂 志》发表的一篇谈东西文化的文章，还举此文以为印度思想代表，而要大家去看。实则这篇东西现在看起来直是荒谬糊涂，足以误人、我自己早十分后悔了。
此文在今日既已悔悟其非，便不当再印行流布。但我想我便不印，而外间终免不了有人传观，反不如径自印布，而将谬误处批注明白声叙知悔的好些。医学上有所谓“免疫性”，如某种传染病犯过一次之后便可不再染疫，因此有利用轻度染疫以取得免疫性的，例如种牛痘便是这个意思。我现在这个办法，说句笑话便是要大家敢得一种思想上的免疫性。以下我即将此文谬误各点指摘出来。
此文原分究元和决疑二部，究元又分性宗相宗两段去说，决疑则以论苦乐一段为重要，而谬误的大端也就在这三段。
（一）叙性宗义的一段。此段以鲁滂的《物质新论》和佛家的《楞严经》《起信论》来比附，立论最是不当。且不论鲁滂的话可靠不可靠，亦不论自安斯坦的发明以来物质的观念变更，从前科学上假定的“以太”取消，而此以“以太”立说者能否成立。根本上这种以相仿佛的话头来比附立论，是使人思想混沌的一条路，是学术上的大障，万要不得的。而且“以太涡动”附会“忽然念起”也实在可笑的。我们求知首当致谨于方法，而若鲁滂《物质新论》的主张，是否从谨严的方法求得来的，盖甚难言，至若《起信论》的宇宙缘起说，其方法更难言了。无方法而讲话，则只是乱讲的而已，其是非诚否，未从而辨也，所以这一全段话内中的是是非非，直无可说，通体要不得。
（二）叙相宗义一段。此段前半摘录《三无性论》等，后半证引太炎先生的文章，以说明无性之义。其实《三无性论》，《佛性论》等，在相宗典籍中，其价值如何，是很待商的，而太炎先生的文章，尤多错误杜撰之处，相宗无性之义，殊未易谈，此段中全不曾弄得明白。
（三）论苦乐一段。此段话颇动听，虽有些意思，但可惜也是没方法的乱谈。现在且不暇言方法，只先指出他推论结果是错误。照此处对苦乐问题的究讨，其结果是无论何人其苦乐都是平等，都是苦多于乐，而人类进步，都是日进于苦；要没有苦，须得没有感觉和欲念。我即从这种推论结果，而归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义。到后来我这种人生观变了，其故则以发觉前头的究讨含藏着一极大的假定在内，而这个假定则是错误的，所以推论结果自亦错误。我且声明他的错误在此；至其所以然，则《三十自述》一文中頗详之。
大约谬误的大端，不外这三段，至其他零碎的小错，如翻译柏格森的几小段，似都有不妥之点（译名之不合于现在普通所用的，则以当时还不曾有人翻译之故），而文中滥用“有为”“有漏'等名词皆去佛典原义甚远，则尤为可笑的了。余不一一。
12年5月，漱冥记。
世间鲁君苦乐叔本华柏格森
谢选骏指出：人说“梁漱溟的《究元决疑论》不是一般人能读懂的”——我说废话，你的师友没有遭到暗杀，你怎么读懂《究元决疑论》呢？谁说梁漱溟是“最后的儒家”？他从一开始就是一个“三教合一”的人，后来终于变成了“五教混杂”人。
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