谢选骏：“五四新文化运动”是一个伪命题

《唐小兵：30 个人、13 本书、5 个大问题，关于五四应该了解什么？》（好奇心日报｜2019年05月05日）报道：

五四究竟是一场什么运动？如何评价这场运动？它有着什么独特意涵，又如何影响了 20 世纪的中国历史？站在今天这个节点，我们又该如何回看和纪念五四？

五四新文化运动的健将鲁迅曾经在《呐喊?自序》里说过：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”

这是民国初期沉闷而绝望的鲁迅与劝他为新文化期刊《新青年》写作的友人钱玄同之间的一场具有深刻隐喻意义的对话，很自然能够让我们从这个“铁屋子”联想到古希腊柏拉图著名的“洞穴”的隐喻：“一群人被铁链锁在山洞里，面向石墙，光的源头在他们身后，他们却看不见。他们只关心光射在石墙上所显现的影像，并努力揣想它们彼此之间的关系。终于，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，转过身去，看见了太阳。目眩神摇之下，他四处摸索，结结巴巴地把所看到的讲出来。别人都说他疯了。渐渐地，他习惯了用眼睛去注视这道光源，然后，他的使命是回到洞穴的囚犯群中，引领他们走向光明。这个人是哲学家，而太阳代表学问的真理。惟有在这真理之中，我们才不以幻觉与影像为足，而是追求到真实的存在”。[1] 

铁屋子也好，洞穴也好，都认为人的生命与智性被一种蒙昧与昏暗所遮蔽，都需要一种光亮来照亮。对于欧洲的启蒙运动而言，这光亮来自古希腊与古罗马，是西方历史文化中的“内在之光”，而对于近代以后的中国知识人而言，这光亮却来自遥远而陌生的西方（有时候借道作为中介的日本），是“借来”甚至“盗来”的外在之光（这个比喻源自余英时先生），留学潮流的兴起象征着面对政治、社会与心灵秩序危机的中国读书人，已经不能回到传统中国的三代之治与孔孟儒学去寻求解决危机的思想文化与政治智慧，而必须“向西方寻求真理”。就此而言，中国的五四启蒙运动天然就存在一个中国的文明与西方文明这种异质性的因素甚至体系的融合问题，而这一接榫的历史过程到今天尚未完结，也正因为此，启蒙也仍未完成。

毫无疑问，五四绝不仅仅是一场爱国主义或民族主义运动，[2] 它更多的是一场人的唤醒与觉醒的运动，是呼唤形成人的主体性（即解放与自由，也即延续了谭嗣同所言的“冲决网罗”）的启蒙运动。五四新文化运动的独特意涵就在于，不仅历史中的这场新文化运动是一个典范的启蒙运动，而对这场运动的不断回溯与接续也构成 20 世纪以降中国历史中最真实的启蒙式的历史动力，换言之，作为历史事件的五四与对五四的历史阐释构成了回环往复的启蒙链条，共同推进着中国人寻求自由与民主的历史进程。而在后者中，学术与思想互动的历史写作自然扮演了重要角色。

对于五四新文化运动最经典的阐释来自于美国的三大华裔思想史名家张灏先生、林毓生先生与余英时先生。张灏先生在其自选集中有专门的一辑“重访五四”，收录了他论述五四的几篇经典文献：《五四运动的批判与肯定》、《重访五四：论五四思想的两歧性》、《中国近代转型时期的民主观念》、《中国近百年来的革命思想道路》，以及后来的一篇讲演《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，这些文献对于五四新文化的一些核心命题尤其是启蒙与革命之间的关系，高调民主与低调民主、幽暗意识与民主文化等进行了极为深刻而富有洞见的论述。尤其是张灏教授提出的五四两歧性，让我们充分意识到五四新文化包含着多元而复杂的思想源流，绝非外在的符号化标签可以“盖棺论定”，而对照近些年来不同知识派别对于百年前的新文化运动的反思甚至否定，就更可见张灏先生这一论断的重要意义：五四新文化运动本身就包涵着克服启蒙运动的病症的思想资源，因此，对于五四百年的反思并不需要超越五四回归传统，更不需要转过身去拥抱西方，而需要聚精会神地进入五四新文化的源流深处去汲取历史的智慧与光亮。

正如张灏教授所言：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代，表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像，另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，‘研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。”[3] 

2009 年在纪念五四 90 周年的会议上，张灏教授进一步指出五四启蒙与革命的历史关系：“中国近代思想在 1895 年以后，传统的核心价值与宇宙观开始解体，在知识分子里产生普遍的精神失落与思想迷惘。在惶惶的文化解体过程中，他们急需一个新的个人与群体生命的方向感、文化认同与精神的归属感。到了五四时代，这种精神失落已经变得很普遍，形成一种文化基本取向的危机。五四健将罗家伦用‘回旋时代’来描写当时他们所面对天旋地转的精神世界，最能凸显这种文化取向的危机震撼。这也可以解释为何五四知识分子的领导人物胡适、陈独秀、周作人等，一面高谈理性主义、怀疑主义、批判精神，另一面不时流露出他们需要新的‘宗教’。他们也像当时郭沫若一样，一方面要打倒偶像，另一方面也要追求偶像。针对这种吊诡的精神状态，我认为在激化的趋势之下，许多知识分子从 1920 年代至 1940 年代在马列主义与毛泽东的革命思想里，找到了一个新宗教，使他们在回旋的时代，能够于精神上维持方向感、认同感、归属感。”[4]

王汎森教授在这个学术论断的延长线上提出 1920 年代的中国是一个“主义时代”，他指出五四虽然带来了个体的解放与极大自由，但这种被解放的个人发现自己的人生更“烦闷”与“苦恼”，旧的房子拆掉了，而新的房子还没建起来，因此后五四的相当一部分追求进步的青年开始倾心于马克思主义与社会主义等激进思潮的接受与传播，而这套价值观念与社会学说与高度政治化、组织化的主义式政党紧密结合，给困惑、茫然和挣扎的新青年提供了一个整全化的制度和心灵依托。

这正如王汎森所指出的那样：“在近代中国，‘主义’之所以吸引人是因为它形成一张蓝图，一张沟渠网，把各种零散的力量最后都汇向一个出路，联合成共同的行动。它照顾到的范围不只是政治——即使它的最终目标是政治，它还包括人生观、世界观、日常生活中的烦闷与挫折。它提供了一套新的认知框架来解释烦闷与挫折的情绪，使得一切飘荡的资源可以循着‘主义’所提供的认知框架而得到新的位置与秩序。它将问题置入一个新的架构中，使得原来无以名之、无以解说的问题，在新架构中，一方面结束了它原有的模糊、漂浮、零碎性，转换成了新的了解问题、意义的方式。接着是解答这些问题，而且解答的方法是连珠式的、汇趋式的。像零散的小渠最后汇到一、两条大江、大河，形成共同的方向，最后流向一个共同的‘出路’。所以马列主义不是在 1949 年以后才从上笼罩下来，它一开始是一件宝贝，吸引各式各样的人”。[5]

这种所谓“大经大法”之所以能将人生观、世界观与价值观“一网打尽”，与五四时代所寻求与确立的个人的特质有极大的关联。尽管胡适呼唤易卜生式的健全的个人主义，鲁迅倡导一种尼采式的拒绝庸人政治的“自立而立人的个人”，陈独秀更是为新青年规划了一系列基本的人格特质，但不得不承认，五四时代并未确立真正意义上的健全的个人主义，即基于经验主义和自由主义的个人[6]，用林毓生先生在其关于五四新文化运动的经典著作《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》中论述鲁迅笔下的阿Q等人物时所指出的那样：缺乏一个内在的自我。或许正因为缺乏这样一个内在的健全的自我，中国启蒙运动所呼唤和向往的个人主义就缺乏一种稳健的社会和思想根基，在之后的主义时代尤其是革命政治之中，个人主义尤其是小资产阶级的个人主义就成为一种致命的原罪。

林毓生先生指出：“阿 Q 缺乏内在的自我，阻碍了这一点，因为没有自我觉醒，他不能有意识地培养和发展这种好的因素。由于他几乎是靠本能在生活，即使有外部刺激，他也不可能受到它的激励。他的天真实际上是缺乏内在自我的特殊表现，而不是人格中的道德力量。……阿 Q 事迹所表现得正是对中国人民阴暗面的观察。在农村——中国的缩影——没有什么可以看作积极的希望之源。辛亥革命并没有带来什么变革，相反，暴露了中国人的可恶的本性。除了形式上更改了官衔，摧毁了旧社会的一些标志等而外，旧的文化和社会制度（迷信、风尚、中国社会的森严等级）实质上原封未动。”[7]

阿 Q 成了中国人一个具体而微的象征符号，这个小说人物其实也隐喻着五四新文化的启蒙的悖论，等待或者拒绝被唤醒的底层民众未必能够理解启蒙者的心灵与理性，更未必愿意追随启蒙者去参加各种思想文化或政治的运动，正因为此，后五四时期对于启蒙知识分子而言，思想启蒙的问题被整体地置换成了“革命动员”问题，宣传与组织就显得特别重要。回到鲁迅式的启蒙命题上来，他必须面对一个永恒的困境：启蒙者如何面对被启蒙者？启蒙者如何克服自身灵魂深处的“幽暗基因”？作为小资产阶级知识分子的启蒙者如何面对大众政治尤其是无产阶级政治的兴起？其阶级和社会出身在后五四的革命年代就成了一种“原罪”，瞿秋白才会自称是“高等游民”甚至“废物”。在这一点上鲁迅倒是比较清醒，他自称自己是“大众的一员，既不是大众的导师，也不是大众的奴仆”。这在将劳工和底层神圣化（同时也污名化和漫画化）的五四时期尤其难得，换言之，鲁迅尝试去理解大众的日常生活与精神世界，但这种理解并不代表一种认同的态度。

殷海光曾经在与青年时代的林毓生的通信中很精辟地指出了五四知识人的这一困境：“五四人的意识深处，并非近代西方意义‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反权威、反传统、反偶像、反旧道德。在这样的气流之中，有多少人能做精深谨严的学术思想工作？新人物反旧，旧人物也反新。互相激荡，意气飞扬。防御是尚，于是形成两极，彼此愈来愈难作理性的交通。一九一一年以后的中国就没有日本那样的稳定的社会中心，以及深厚的中间力量。加以左右的政治分化和激荡，更是不可收拾，正在此时，日本从中横扫，遂至整个土崩瓦解。”[8] 解放重在“破”，而自由重在“立”，破并不能代表立，或许正因为此，五四时期也并未形成知识人的“内在的自我”。这也是相当一部分知识人后来走向革命的内在根源（外在的原因是民族主义与救亡图存的号召等）。

林毓生在讨论陈独秀时指出：“陈独秀批判中国传统的部分原因是他的个人主义和民族主义相互作用的结果。他虽然从未把国家视为尽善尽美或终极目标，但却十分关心中华民族的生存。他的个人主义，因为主要涉及的是个人必须从中国传统文化和社会的桎梏中获得解放，所以在功能上是与民族主义相联系的。他认为，解放了的个人不仅对个人幸福而且对民族-国家（nation）利益都有好处。

陈独秀说：‘集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。’因此，个人的解放具有双重正当理由：它不但对个人道德的完善而且对民族-国家的生存都是必须的。”[9] 这也是史华慈所言的从寻求富强的严复开始，中国知识人追寻的自由主义与个人主义，同时也是服务于民族国家的富强目标，两者并未呈现出在欧洲启蒙运动时期那样的对峙和紧张。不过，即使在五四时期那样一个因巴黎和会国家利益受损而掀起的民族主义狂飙运动中，陈独秀也坚持了个人在国家利益面前的尊严与完整性，这或许也是晚年陈独秀能够对后来的革命文化做出深刻反思的根源吧。

林毓生先生指出：“在这篇文章中（指陈独秀发表在《新青年》上的《爱国心与自觉心》），陈独秀认为有两种不同的因素——情感和理智——竞相控制人们的思想。爱国主义产生于个人对国家的情感上的献身。爱国主义固然重要，但我们却不应盲目赞美它，因为尽管它非常重要，也必须在人们意识到国家之目的以后才能引导人们爱国，这一点只有通过理智的作用才能理解。国家之目的是什么？是‘保障权利，共谋幸福’。国家为个人而存在，非个人为国家而存在。如果国家不能保障权利和共谋幸福，那么个人就不应当爱国。如果人民爱他们自己的国家，但并不了解国家之目的，那么，机会主义者和窃国之徒很可能滥用权力欺骗人民。”[10] 与清末民初将“国家”神圣化的取向不同的是，陈独秀将国家还原为增进民众福祉和自由的工具，国家如果违背这一基本的原则，则爱国主义与民族主义就成为政党操纵下对普通人进行压迫的工具。

余英时先生曾多次撰文纪念五四，他对于五四新文化运动的评价不像林毓生先生那样负面，在最近接受笔者的访问中，余先生概略地谈了他在五四百年之际的三个基本看法，其中一点指出：“我认为‘五四’具有多重的复杂性质，不能仅仅把它看成一场激进的思想运动（或革命）。在一般人的理解中，‘五四’的特色在推翻中国的名教传统，运用西方现代的文化成果，特别是‘民主’（‘德先生’）和‘科学’（‘赛先生’）把古老的中国转变为一个现代化的国家和社会。所以‘五四’作为一种‘新文化’或‘新思潮’往往被看作和‘反传统’与‘西化’是分不开的。这一理解或认识大体上是‘言之成理，持之有故’的。但是我们决不能进一步推断：所有接受或认同‘五四’新文化的知识人都必然会走上反传统与激进化的道路。事实上，只要稍作考察，便可发现很多学人当时曾参加‘五四’运动，也接受‘民主’和‘科学’，但对中国传统并不一笔抹杀，而且还能指出传统家族与宗亲关系也有互相支援的一面。他们主张宪政，尊重思想和学术的自由，但反对以暴力改变现状的激进态度。我过去曾指出，萧公权便是一个典型人物，因为和他采取相似立场的学人随处可见。甚至胡适本人也同样具有典型性，晚年(1960)《中国传统和未来》（‘The Chinese Tradition and Future’）一篇讲词便是明证。”[11]可见，五四对于那一代知识人是否构成全盘性的反传统主义，仍旧是悬而未决的历史疑案。而从历史事实来看，传统未必会构成中国知识人追寻现代价值与宪政体制的阻力，传统中相对正面的部分思想文化资源甚至可能为中国的进入近代提供精神上的动力。而从已故旅美学人林同奇关于其家族的自述与研究的文章《林氏家风——士大夫生活之一瞥》，更可见传统的教育与理念，并不构成对该家族成员走向专业化和职业化道路的阻碍，反而提供了一种精神助力。林同奇指出：“林氏传统本来无意于敛财聚富，因此不鼓励子弟经商；对于参与政治派系的厌恶又抑制了成为政客的兴趣。对事业的选择只剩下一个，即成为现代意义上的专业人士，从传统士大夫到各种现代专家的转化已无可避免。”[12]

相对于上述三位学者从五四时期的传统与现代、启蒙与革命、个人主义与国家主义等大视角展开的历史思索，美国学者舒衡哲教授在其关于五四运动的经典著作《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》中更注重五四知识人的代际问题，同时也更注意作为现代理性觉醒的启蒙运动在中国的历史语境里是如何转化为崇尚暴力的革命的。舒衡哲指出，“为‘五四’启蒙运动开辟道路的师辈，本身深受儒学的熏陶。尽管这一代的多数人都拒绝参加满清政府所主办的延续到 1905 年的科举制度，但他们都有坚实的国学基础。进一步说，他们对他们致力推翻的世界观的了解，远超过书本上的知识。在日常生活中，这些反传统的知识分子被迫结婚、生儿育女、祭奠父母、遵从师长，与中国自身的伦理传统保持一致。即使 1919 年以前他们曾经留学海外，体验过某些对国内文人而言仍为禁区的思想和行动自由，激进的知识分子怀着单薄的个人解放的希望返回了中国。回国之后，他们先致力于发对清朝统治者的政治革命。受挫后，才着手于对单纯无暇的青年进行文化觉醒的工作。这些专业的教育家敏锐地感受到自己身为新旧文化之间过渡性一代的困境。通过自身在日本与西方游历的见闻，他们对近代科技和启蒙思想记忆犹新，从而无法对中国的落后视而不见。他们更清楚地认识到旧旗帜下的惰性，因而举起了新的旗帜。”[13]

换言之，对于陈独秀、胡适、鲁迅等这一代五四新文化运动的领袖而言，他们对于传统的反叛有着创深痛巨的日常生活的苦难体验，比如对传统婚姻的背负或者艰难的割舍（胡适的所谓“情愿不自由，也就自由了”、鲁迅所谓的母亲赠的“礼物”），也就是一种侵入骨髓而难以切割的生活乃至精神维系，或许正因为此，他们才会呈现出一种激烈的全盘性反传统主义的姿态，但与此同时，正如舒衡哲所言，这一代人又是从中国的历史文化里生长出来的，传统中国的文化、生活与趣味又在他们身上有着或深或浅的影响，传统中国就成为美国汉学家列文森在《儒教中国及其现代命运》里所言的理性上反思甚至否定而在情感与心灵上有所眷恋的对象。而对于在五四运动中崛起的学生一代而言，舒衡哲很精辟地捕捉到了他们与师长辈的代际差异：“一瞬间，年轻一代似乎改变了年长一代。事实上，这两代人都具有最基本的启蒙信念，即一个科学的世界观有其固有的自由性和进步性。学生们虽然比老师们更强调科学的方法论和认识论，但他们也要求高于一切的思想自由。……这些学生越深入探究科学方法论，他们就越加反对弥漫于中国社会的对个人自我表现的禁锢。最后，他们认识到，阻挠自由表达思想的障碍，与其说是由于同胞缺乏科学知识，不如说是因为同胞们本身长期的、内在的自我压抑（self-repression）。是这种他们称之为‘非民主的自我压抑，破坏了他们力图形成一个可代替的认识论的努力。这样，对科学的世界观的探索，使学生们直接与自我怀疑的习性，以及通过家族制度而形成的中国文化中的消极性，相互对立。’”[14]

除了上述著作和专论，研究五四的著作还有美国华人史学家周策纵的《五四运动史》，这本著作更为系统，主要从社会文化史与政治史的视角来考察五四的前因后果，其比较重要的特色之一就是梳理了五四后各国对于这场中国的政治和文化运动的观感，同时也很细致地爬梳了五四之后新文化运动在地方上的扩展，换言之，是作为政治事件的五四为文化事件的启蒙的拓展和深化提供了助力，其对于后五四中国知识界在观念和政治上的分裂，以及后世对于五四的竞争性的历史阐释与历史记忆的构成都做出了一些深入的分析。对于《新青年》的分化，周策纵指出：“《新青年》阵营中的左翼，尤其是陈独秀以及他在上海的助手们就抱怨该阵营中的自由派比如胡适、陶孟和等变得过于保守，太接近研究系。如李大钊所说：‘现在我们大学一班人，好像一个处女的地位，交通、研究、政学各系都想勾引我们，勾引不动就给我们造谣；还有那国民系看见我们为这些系所垂涎，便不免引起点醋意，真正讨嫌！’而自由主义则觉得《新青年》的政治色彩太浓，说它‘差不多成了Soviet Russia(纽约共产党出版的一份每周一次的画报，《新青年》常转载其中的文章)的汉译本’。”[15]

此外，陈平原的《触摸历史与进入五四》强调从文本细读与现场细节入手，重构五四世代的思想语境与历史语境，充满着一种来自现代文学研究者的独特思路与气质，他对于五四的遗产也有着积极的认同：“‘五四’除了作为历史事件本身的意义，很大程度成了 20 世纪中国人更新传统、回应西方文化挑战的象征。每代人在纪念‘五四’、诠释‘五四’时，都不可避免地渗入了自己时代的课题和答案。但另一方面，以‘五四’命名的新文化运动，又有其相对确定的历史内涵。其文化口号、其学术思路，萌芽于晚清，延续至今日——可以这么说，在思想文化领域，我们今天仍生活在‘五四’的余荫里。”[16]

高力克的《五四的思想世界》则对于五四时期的各种思想源流（个人主义、自由主义、社会主义、科学主义、马克思主义等）及其基本内涵，以及相互的论争与关联，做了非常细密的分析，作者也充满着强烈的现实关切，希望能够接续五四的启蒙理想，高力克对于五四知识人在启蒙取向与民族主义之间的紧张有着深刻的洞察：“中国的启蒙运动源于寻求国家富强的民族主义目标，因而启蒙始终与民族主义结伴而行。这也是中国启蒙异于欧洲启蒙之处，欧洲启蒙时代的个人主义精神毋宁是世界主义的。所谓‘救亡压倒启蒙’之说，显然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义关怀。实际上，中国启蒙的深层动力正是‘救亡’，与欧洲人文主义式启蒙相比，中国启蒙毋宁说是一种落后民族寻求富强之道的‘救亡型启蒙’。在中国现代化运动中，西方一直以强盗兼导师的矛盾形象而出现。它一方面代表了自由民主的现代文明，另一方面又是欺凌掠夺东方民族的帝国主义者。与西方文明的自由主义与帝国主义两面神相对应，中国现代化运动和启蒙思潮，亦有亲西方的自由主义与反西方的民族主义两种趋向。中国现代思想之‘反西方的西方化’和‘反现代的现代化’的矛盾取向，即源于此。因而，民族主义之于中国启蒙，始终是一把双刃剑，它既可成为驱策启蒙的精神动力，又可成为抗拒启蒙和现代性的保守因素。”[17]

1969 年，五四 50 周年之际，作为五四精神传人的台湾自由主义精神领袖殷海光，被政治压迫和病魔纠缠的他在去世前完成的最后一篇纪念文章如今读来仍发人深省且毫不过时：“狂热、幻想、激变、神话、偏执，总不是清明的思维活动的征象。我们不能说这些东西真的有助理想世界之实现。民主是‘社会健康’的产品。‘社会健康’回过头来又可增进民主。二者之间的循环是恶性循环反面的‘良性循环’。在这样的情境里，人的独立、尊严和存在的价值才能显现。科学所蕴含的是客观性和普遍性。只有客观性和普遍性撑起，才有‘理性’可言。如果一定要用‘理性’这样的字眼的话，那么我们不妨说科学是人类理性的结晶。人群的现代生活若无理性作骨架，我们不能想象怎样活得下去。现在，五四运动倡导‘民主’及‘科学’五十年后，民主完全落了空，科学的基本态度也很少被人接受。但是，如果二者是人的生活所必不可少的要素，那么就会有许多人不断的追求它们。如果有许多人不断的追求它们，那足见它们还是社会变迁的动力。如果它们还是社会文化变迁的动力，那么迟早可能有再现的日子。”[18]

（原标题为《让历史写作照亮中国的启蒙运动——五四百年的历史反思》）

》

谢选骏指出：本来是想批驳“1930世代对五四的反思——以余英时、林毓生、张灏为例的讨论”，可是这场讨论没有文本，只在youtube上有个录像，看了一下，觉得这个讨论基本概念混乱不清，把“五四运动”和“新文化运动”混为一谈，完全是中共统战部的路数。

（陈六使中华语言文化教授基金”公开演讲系列： 1930世代对五四的反思——以余英时、林毓生、张灏为例的讨论演讲者：王汎森教授日期：2023年8月13日）

可是，网上找不到这场讨论的文本，所以只有借用另外一篇同样宣扬“五四新文化”的文章，作为靶子，以便大家思考——

“五四运动”是个政治运动，“新文化运动”却是一个文化运动——把“五四”与“新文化”捏造一起，就不仅仅是一个学术上的无知，而且是一个政治上的阴谋了。

如此说来，“五四新文化运动”确实是一个伪命题了。其背后的水很深，不仅造成了中国的分裂，而且把“南北朝两个中国”都填了进去，至今还没填满！