谢选骏：戴震不知《孟子》的首恶

《戴震哲学思想的重新审视——以<孟子字义疏证>中“如有物焉”为线索》（2021-11-24 曾海军）报道：

摘要：戴震对理之“如有物焉”的反对，不只涉及对理本身的理解不同，同时涉及心、性、情一系列问题，相关理解也变得极为不同。根据《孟子字义疏证》所论，戴震主张的“以情絜情”，没有了格物致知，连正心诚意都付之阙如，却让情自带一种天然的“不爽失”。他以“人无有不善”反对程朱之“性无有不善”，坚持的并非性善论，而是人善论。他又反对荀子的礼义在外，将礼义收归人性，看起来是想维护孟子内在化的路线，实则将礼义世界坍陷于人心之中，而人心又陷溺于血气之中。由此，传统儒家丰富的心性工夫论，被戴震一笔勾销，只剩下血气之情欲落到了实处。所谓理一以贯之，也掏空了实质性的内容，仿佛一切都只是为了防范“如有物焉”。

戴震哲学思想的最光辉之处，一向被定位于严厉批判程朱理学的封建纲常。虽然未必都认同“对当时占统治地位的道学的尖锐而深刻的批判”[1]这种评价，但戴震以情言理的原创性，批判程朱理学抽象的道德原则，对人性善的解释更具实践性乃至使得传统儒家思想接引现代性，等等，依然是许多学者对戴震思想的共识。基于特定的时代背景，对于戴震思想的哲学史意义和批判性价值不应有疑，但若就哲学思想本身的深刻性、牢靠性和完备性而言，戴震对程朱理学的诸多批判，恐怕还有不少值得仔细辨析的余地。譬如其最负盛名的著作《孟子字义疏证》，无疑能开风气之先，影响后世的思想潮流，只是这种意义恐怕远远大于思想本身所具有的力量。毕竟有学者早就指出“其学说不够深刻”，乃至认为“戴震最好称之为考证学派之大师，远甚于他之为一哲学家”。[2]只是基于这一思路的研究还不多见。

《孟子字义疏证》读下来，有一个特别深的印象一戴震在批判程朱理学时总喜欢论一句“如有物焉”云云。戴震谴责程朱理学最有名的说法当推“以理杀人”，所谓“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”，所用理据正是“如有物焉”。[3]戴震认为，以理为“如有物焉”，必然外在于人的性情而发生强制作用。这好比将理当成不同于人之性情的一样东西，拿这样东西强制人的性情，与拿着刀架在人的脖子上没两样，由此导致“以理杀人”。戴震对程朱理学的这一批判，从思想史的角度说，成功将程朱理学塑造成残忍而彪悍的反动形象，开启了此后长达300年的批判模式。虽然戴震本人对程朱理学亦不乏同情之理解，却未能改变程朱理学长期笼罩在“以理杀人”的阴霾中这一命运。戴震就像给程朱理学施了一道魔咒，而解开这道魔咒的钥匙就在其论“如有物焉”几个字。本文试以《孟子字义疏证》中的“如有物焉”为线索，重新审视戴震哲学思想，认清其理论的脆弱性，则所谓“以理杀人”的谴责或可不攻自破。

一、从“以理杀人”论起

从思想传播的角度讲，极具震撼效果的话最容易广为流传，“以理杀人”便是。因其既有特定的时代背景，又有传达情绪的痛快感。而从思想本身分析，“以理杀人”这种命题并不符合基本的思想逻辑。戴震声称“人死于法”，人何以死于法呢？若有人犯下死罪，其罪当诛，依法处死，这是戴震所言“人死于法”吗？显然不是。犯下死罪之人便是该死，法只是提供该死的条文，该死就还其一个死，肯定不能说“人死于法”，而是死于其罪孽，即通常所言罪有应得。人若未曾犯下死罪，却被法判为死刑，本不该死却因法而死，此时方属于“人死于法”。戴震所言正是此意，故而才有人怜。这话能成立，还基于恶法的存在。法非但不能伸张正义，反而制造新的冤屈，便是恶法。然而，法有良、恶之别，理却不曾有此理。该死之人还其一个死，这个“该”字便是理，合于这个理便是良法。若本不该死却被法处死，法既判其死罪，又何以得知本不该死呢？因为在法之上还有一个理，本不该死是依理而言，本不该死却判为死，就不合于这个理，故而为恶法。良法、恶法之别依于理，良法因循理而锄恶，恶法悻逆理而行凶。可见，理作为法的标准自身不可能如法一样再有善、恶之别，不能像理解恶法一样被解释为以恶理杀人，不然在理之上还得有一个更高的标准，而理也无法保障自身为一个标准。理即全善，恶理就像说恶善一样自相矛盾。依理而杀人必为该杀之人，人并非死于理。若杀了不该杀之人，不但不可能依理而杀，不该杀本身恰恰需要依理评判，“以理杀人”从逻辑上根本讲不通。

没有这种精细辨析，并不容易察觉“以理杀人”的表达有什么问题。这并非戴震的思想逻辑不过关，而是基于立场的缘由，乐见于某种表达，便难免缺乏善加体察的用心。比如今人常说的“道德绑架”，尽管已成为人们熟悉的口头禅，却没有人善加体察，发觉其中的问题。很多人觉得没毛病，只因早就不觉得道德有多好；道德就是那么回事，能不能绑架人，无关痛痒。一个在乎道德的人，仔细体察和思考之后，肯定能发觉，说“道德绑架”就如同说“真话欺骗”一样，意思上根本说不通。欺骗的意思就是用假话忽悠人，在逻辑上排除了真话的可能性。绑架的意思就是以不道德的方式强迫人，在逻辑上排除了道德的可能性。说真话欺骗人或道德绑架人，不符合思想逻辑。“以理杀人”亦然。生活中虽有“歪理邪说”这一说，且歪理邪说肯定能害死人，但“歪理”并非“理”，歪理邪说害死人，不能当成“以理杀人”的一种情形。理本身就包含了正的意思，不正就肯定不是理了。戴震其实也很清楚，所谓“以理杀人”，不过是错把意见当理了。按他的说法，说是理，却“因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”，正所谓强辞夺理。以意见当理只是夺了一个理，那就属于以意见杀人，本就与理无关，而不该把罪责推到理上。“今虽至愚之人，悻戾恣雎，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”。[4]症结找到了，就是以理为“如有物焉”。那么，理本身究竟是否如一物呢？

“以理杀人”除了有立场上的冲击力，还将理“如有物焉”的意思刻画出来了。理何以能杀人？仿佛拿着一样东西对人击杀，理就充当了这样凶器。将理说成如同一样东西，这是戴震倾其全部的思想能量要加以反对的。从《孟子字义疏证》中可以读到一种判断：理但凡有成为一样东西的可能,就不可避免沦为杀人的凶器，惟有将理还原为天的文理、人的伦理、物的分理或事的条理等，才能釜底抽薪杜绝“以理杀人”的可能性。戴震断言：“夫以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意见当之者也。”故，凡以理为“如有物焉”，则必然以意见当之。戴震不遗余力地反对理的这种可能性，就是确保理之为分理的面目。由是他一开篇就声称：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”可以说,《孟子字义疏证》一书全部的意思，就在于破理为“如有物焉”，并将理一一落实为各种分理。理与万事万物的关系，并非“如有物焉”之理散在事物之中，而是不同事物有不同之理：“故视理‘如有物焉’，不徒曰‘事物之理’，而曰‘理散在事物’。事物之理，必就事物剖析至微而后理得；理散在事物，于是冥心求理……”[5]说到底，戴震忌讳的是“冥心求理”，对理的不同理解，直接导致对心认识理的理解发生变化。戴震对理之“如有物焉”的反对，不只涉及对理本身的不同理解，同时涉及心、性、情一系列问题，相关理解也变得极为不同。也只有结合戴氏对心、性、情这方面的论说,才可能认清其不遗余力地反对“如有物焉”的理意味着什么。

二、以情絜情

理之“如有物焉”，表现在情的方面，即“岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉”。[6]以理为如有物，必定导致理外乎人之情欲而强制之，这是戴震的基本逻辑。根据程朱理学对天理与人欲的判分，认为理构成对欲的强制，这大致不差。用戴震反复批判的一句话说,“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，程朱理学存在对理与欲之间判然二分的问题。就批判的矛头所指而言，不算是无的放矢，程朱理学严判天理与人欲，可谓尽人皆知。如二程所言“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理”；[7]朱子更有“于天理人欲之际，已判然矣”“遏人欲而存天理”“天理人欲，不容并立”[8]等。但这是否意味着“道学家把欲和理对立起来，认为政治的作用就是用理压迫老百姓，使他们的欲望得不到满足”？[9]这种论调显然失之粗疏。除了表达得更为精细和学理化之外，很多学者依然声称戴震更肯定百姓合理的欲望。基于对这种理与欲相判分的痛恨，戴震断定程朱理学无视“人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生”，因为程朱“空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心”，导致对于人间苦难一律视为人欲而不予顾及。在程朱理学之前则不这样，“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理”。[10]可实情并非如此,“宋明儒从未如此的谴责情与欲，仅谓情欲之私与过甚，而于戴氏所称情欲之爽失，并无不同”。[11]亦即，就肯定百姓合理的欲望而言，程朱理学与戴震并无二致，甚至戴震也未必就肯定得更多。当然，就具体的历史经验而言，戴震的控诉自有其时代背景和真实情境。与此同时，程朱理学式的天理在历史经验生活中，可能出现“遮蔽具体个体的不同处境和情感需求”的现象，这就需要思考如何才能保持让道德“增进人们的幸福感而不是抑制人的情感去符合道德原则”，这就是戴震认为“需要改变的”。[12]这种思考和诉求亦有思想上的合理性。不过，戴震只能致力于人之情欲上求理，以此为关怀百姓苦难的不二法门，根本还在于思想力量上的不足。他甚至没有意识到，若判分理欲难免有弊，于情欲上求理则恐怕弊远远大于利。

戴震致力于情欲上求理，很迫切地一开始就对“理”作出这样的定位：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”若就情与理的关系而言，这种表达并无不当，关键在于不能当作对“理”最高的定义。理可以表现在“情之不爽失”处，却绝不可以“情之不爽失”定义“理”。可戴震的用意正在于此，他由此提出“以情絜情”的说法：“以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”戴震为了防范理成为情欲之外的“如有物焉”，采取的策略就是高度推崇情本身的作用，以至于陷入以情吞没理的危险。他以自问自答的方式说：“问：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？”“曰：在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”戴震自己也意识到，按照他的理解，情与理之间到了几乎难以区分的地步，真可谓名虽异而实相同。为了表达对以理为“如有物焉”的痛恨，他不惜简单粗暴地说：“夫以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬;使人自求其情，则得。”[13]任其意见则谬，这个不多说；自求其情则得，却未免有些不可思议。一个任其意见的人，恐怕不能指望自求其情则得。不妨比较一下，理与意见之间、情与冲动之间，若理常常成为意见的装饰品而沦为祸首，则情更有可能滑向本能冲动而与欲壑难填划不清界限。一个人身上不同的情之间有着天壤之别，如《孟子》中的齐宣王，既有不忍杀牛的恻隐之情，也有忍心兴兵的杀戮之情。戴震将理全说成以意见当之，而将情全说成以天理当之，其间偏颇一目了然。

当然，戴震所言“以情絜情”，或者“自求其情”，对“情”自然有要求，并非认可所有的情。比如其云：“常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱，”[14]看起来对情的判断并无特殊之处。情还是那个情，情的好坏之分可能也基本一致，根本不一样的是对情的定位。简言之，对于什么样的情才合于理，这种区分不会有太大出入，但对于合于理的情，究竟将情理解为理，还是将理理解为情，其思想旨趣就完全不同。在戴震那里，情有一种天然“不爽失”的状态，这如何可能却未加论证。有人为了解决“以我之情絜人之情而得其平则理明，却令人费解”的问题，辗转引用“伽达默尔所谈论的‘共通感’和‘同情’”来理解戴震所论“‘心之同然’与‘以情絜情’的共同基础”。[15]笔者以为大可不必舍近求远。孟子“恻隐之心，人皆有之”（《孟子•告子上》），远比西方哲学中的“共通感”或“同情”要丰富和直截得多，合乎儒者“与天地万物旁通统贯、合体同流的根基情绪、基调”。[16]戴震坚持认为情有一种天然“不爽失”的状态，其实默认了孟子以恻隐之心论说人性善的传统。这一点特别不现代：戴震认为情有所失才是私的，有私则无理可言；现代学人更为熟知的是，情一开始就是私的，因为有私才相互约束，制定规则，才有理可言，由私才能达成公。戴震更为反现代的恐怕是承认“圣人之欲，无非懿德”，若情欲在先，情欲之为“懿德”的根据何在？戴氏默认情欲自带一种天然的“不爽失”，在这个基础上，集中阐明了如何才能保持这种“不爽失”而不至失于私，这就是他特别推崇的恕道。他说：“圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕。”[17]顺血气之欲为何就会视人犹己而非拒人如敌，其中的关键只是默认了性善论的传统。戴震对于“忠”始终未加留意，与其忽视这种根据义密切相关（后文再论）。戴氏致力于恕道的阐明，又与其推崇情的地位相吻合。《论语》以“己所不欲，勿施于人”说恕道，《大学》以絜矩之道详言之，戴氏综二者而论：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《大学》言治国平天下，不过曰“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上”，以位之卑尊言也；“所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前”，以长于我与我长言也；“所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”，以等于我言也。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。[18]

戴震由此提出的“以情絜情”，不过是《大学》所言絜矩之道的翻版，算不上特别的创见。将絜矩之道理解为以情絜情是可以的，亦可见戴震对此体察颇深，心有所得。然于《大学》八条目中特别标举一个絜矩之道，转成“以情絜情”的戴氏命题，高举这一面旗帜而不及其余，问题就很大。没有了格物致知，连正心诚意都付之阙如，全在一个情上做工夫，这于儒家传统根本就不可思议。戴震声称“《大学》言治国平天下，不过曰”云云，好像治国平天下只需要以情絜情就够了，完全无视《大学》本身三纲八目的结构。他将《论语》言“所不欲”和《大学》言“所恶”，都付诸人之常情,而理则尽于此。其对情信任如此，与对“如有物焉”之理的忌惮，恰成一鲜明对照，充分说明偏好大于说理。《大学》中的絜矩之道的确体现儒家对情的体察有独到之处，笔者也撰文有过专门的讨论，而戴震所谓“以情絜情”之所以可能，取决于格物致知、诚意正心上的大段工夫。[19]缺失了这种在先的工夫，情根本不可能自带一种天然的“不爽失”，“以情絜情”就会成为一项高危事业。戴震却对这种恕道特别执着，《中庸》第十三章云“忠恕违道不远”，《孟子•尽心上》曰“强恕而行，求仁莫近焉”，都被他注意到，与孔子所言“一以贯之”、曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语•里仁》）一道，表明忠恕足以代表儒家的一贯之道。其云“盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣”，纵使有失也差不太多，仿佛自带保险一样，而圣人之仁且智，也不过是“忠恕至斯而极也”。[20]且不说忠恕在儒家学问中能否具有这种地位，关键在于戴震的忠恕还只有恕，其于“忠”则罕有论说，此与其对性的理解有关。

三、性善还是人善 

戴震有一大段论说《乐记》中的引言，其云：

《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”灭者，灭没不见也。又曰：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事；是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我！盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，故曰“天之性”；及其感而动，则欲出于性。一人之欲，天下人之（之）〔所〕同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。[21]

所谓“反躬而思其情”，具体而言，以多欺少者，若自己是那个少数，还会欺负吗？以智诈愚者，若自己是那个愚人，还会诈骗吗？或者自己是那个老幼孤独者，还忍心让其流离失所吗？等等。此即“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》）之意，仅凭这个就能令“情得其平”，戴震未免过于信赖恕道的力量。而其对忠的论说却付诸阙如，唯一句“血气心知，湛然无有失”，就没有了下文。若无忠的保障，恕的作用便没有必然性；或者忠得不到阐明，恕必将落空。戴震何以乐于论“恕”而疏于论“忠”，原因在于他推崇情而看轻性，进而言之，他不得不看轻性，因为稍一看重，性就难免如同理一样“如有物焉”。他说“湛然无有失”，与说“情之不爽失”如出一辙。失则为私，所谓“贼人以逞欲”，意思很清楚，但无失究竟为何种情形则很不清楚。此未明，“忠”就暗昧不清。

对于《乐记》所言“人生而静，天之性也”，戴震未能揭明是什么，却肯定排除了仁义礼智。戴震明确声称，“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性”，是仁义礼智言乎欲之中，不离于血气心知而言，则不可能言乎欲之前的“人生而静”之时，而且仁义礼智也不是性。虽然《乐记》明确“人生而静”为“天之性”，戴震却十分淡定地断言“古人言性，但以气禀言”，“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”。他不顾《乐记》对“人生而静”与“感于物而动”的区分，论理、论天道、论性、论仁义礼智，一律只能在“感于物而动”上言，留给“人生而静”的只能是“湛然无有失”这句不着边际的话。令人惊讶的是，这并未妨碍戴震坚持孟子的性善论，其云：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。”戴震用血气与心知之别区分耳目口鼻之欲与心之能，根据孟子所云“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子•告子上》），由是将心好懿德与血气之欲并论，视为一样的自然。但这显然有问题，血气之自然属于本能，不必加以论证，心好懿德则属于孟子所言之良能，与本能根本不一样，其自然之义有待揭明。如此十分艰深的哲学课题，却往往被戴震轻巧地一笔带过。其解孟子云，“举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也”，以理义为内而反驳外在说；又云，“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起”，[22]以理义为先天所有，与理义内在说一起属于坚持性善论的表现，这都没问题。问题在于，戴震之论性善不过是将良能化作本能，良能与本能打成了一片：良能获得本能的自然，完全不证自明；本能获得良能的善意，往往不检自正。这也就不难明白，戴震何以如此信赖情欲，因为他像信赖良能的可靠一样信赖本能；又何以如此坦然于根据义的缺失，因为他像依赖本能的自然一样依赖良能。按说，戴震的这种处理，在孟子那里有一道明显的关卡过不了。孟子在区分性命之别时有云：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》）

孟子明确将耳目口鼻归于命，而将仁义礼智归于性。耳目口鼻虽未必不是性，但君子不谓性，孟子的态度毫不含糊。戴震会怎么看呢？果然，他又开始在字义上做文章：

不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。[23]

“不谓性”还不同于“不谓之性”，这个字义未免令人费解。可戴震的用意再清楚不过了，即孟子还是说耳目口鼻之欲属于性，就如同心之好懿德属于性一样。所谓心好懿德，必定不会别有一个懿德可好，而表现在心能知血气之欲的界限，不逾越即为善，仁义礼智也就是在血气心知层面上的这种分寸或界限。问题在于，心之所好为懿德，其与耳目口鼻那种有分寸的不逾越，无法和谐地保持一致。耳目口鼻之欲虽未必为恶，荀子也是这个意思，但相对治耳目口鼻之欲而归于善，这个力量一定是异质性的，所以荀子的礼义与耳目口鼻之欲决不相染。戴震却批评荀子“知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性”，[24]这在荀子的思想框架中完全不可思议，两种完全异质性的东西不可能直接消融在人性当中。

戴震一厢情愿地认为他坚持了孟子的性善论，其人性内涵却改造自荀子，接受了荀子以耳目口鼻之欲为性，并将在荀子那里完全异质的礼义归并到性之中而以为善。就此而言，戴震声称“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也”[25]的判断，实可奉还其本人。戴震的思想有一个基本的旨趣，即力主“人无有不善”，看起来好像跟性善论传统高度吻合，但他的“人无有不善”是在人的形气、形质、气质、气禀等，或者他更喜欢的血气这个层面上表达的。他严厉谴责程朱理学关于天地之性与气质之性的二分，认为这将导致人在气质的层面上除圣人之外都失其善，所谓“形气皆大不美”。他论道：

况如其说，是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善？由是言之，将天下古今惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理。[26] 

若按程朱的理解，孟子的性善论言人物未生之时其性为善，而人物已生具有形气之后，性善为形气所污坏，岂不又成为恶了吗？因此戴震声称孟子言人无有不善，而程朱不过言人无有不恶。戴震的思想旨趣很清楚，即反对程朱“分理气为二本而咎形气”，[27]直接为人的形气皆美张目。此其最具现代性之处，足以成为后世张扬个性和情欲之渊薮，故多为现代学人所亲近。然而，无论戴震或现代学人，恐怕没有意识到他坚持的不再是性善论，而是人善论。他以“人无有不善”反对程朱之“性无有不善”，表示完全不能接受人物未生时之性善，可见“性”在他那里丧失了形上的根据义。程朱理学精深的形上性学系统被放倒之后，戴震只能平平地就人而言善，其思想品格降低了无数个段位。现代学人理解不了程朱，只能在戴震这里拾牙慧，实在不见得高明。戴震由情而言性，性也只是情，由于性并无实质性的内容，性善只能以心知懿德而言。因性的根据义落空，性善之论几乎变得无足轻重，理论的重心完全倒向了心知这一边，心知又是否能在戴震的理论中担负起力挽狂澜的重任呢？

四、有血气则有心知

因失去了性在根据义上的保障，戴震面临的最大问题就是善如何可能。他说“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害”，这完全是荀子的论调。可荀子笔下的趋利避害是“争夺生”“残贼生”“淫乱生”的景象，到了戴震这里却画风突变，变成了“己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危”，“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。戴震似乎并未意识到这种突变，但他有自己的论说方式。其云：

人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。[28] 

情与欲在戴震的思想中多不作区分，两者对应血气，知则对应心。以上描述在“故有喜怒哀乐之情”之前，均无大碍；自“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”始，皆让人生疑。有欲有情则欲得遂、情得达，遂己之欲而能遂人之欲，达己之情而能达人之情，一切都显得那么自然，人的形气由是大美。与荀子笔下全然不同的完美世界来得未免有些轻易，仅仅因为“又有知”，这个知小能尽美丑、大能尽是非，然后就够了。戴震说，“理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也”，又说，“恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳”，还说，“孟子言‘人无有不善’，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善”，[29]等等，从禽兽的弱肉强食到人世间的“道德之盛”，人的心知足以改变一切，而且“不惑乎所行”就够了。戴震当然明白人世间不可能一帆风顺，他也有提到欲之私、情之偏、知之蔽，只可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”带过去了，仿佛这其实无伤大雅。传统儒家丰富的心性工夫论，就这样被戴震一笔勾销。由于知对应心，这意味着戴震将善的全部保障都押在了心上。

戴震的思想充满着批判性，大概可以说自孔孟之下，无一不批判。他最常用的批判武器是天下惟血气心知之一本，所有批判的对象或者析血气心知为二，或者在血气心知之外增一本。其云：

天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。[30]

他虽分说血气与心知，但心知的确亦由血气而来。在儒家传统中，心以精爽著称，但心之精爽究竟属形上之体还是形下之质，其实微妙难言。对于戴震而言，心之精爽没那么复杂，“凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同”，或者“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也”。[31]很明显，心与作为血气而言的耳目口鼻只是精爽程度不一样，心在本质上也属于血气，故曰“有血气，则有心知”。合血气与心知为一本，没有比这更彻底的了。但心毕竟大不同于耳目口鼻，戴震有云： 

盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官则思。”是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。[32]

血气之精爽成就了耳目口鼻之能，心之精爽成就了思，心无蔽则无不通，故以神明称之。由血气之欲到心之神明，可谓一气呵成，差别仅在于精爽程度不一样。固如是，戴震言，“人之气禀气质异于禽兽，心能开通，行之不失”，“所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善”云云，[33]皆因心与气禀、气质本就一体，无有冲突，故得如此轻易。

戴震既然反对“理宅于心”，主张理在事物之中，那么心如何可能认识事物之中的理？如其所言，“今谓心之精爽，学以扩充之，进于神明，则于事靡不得理”，是心之精爽在学的配合之下，會g识事物之理。为了阐明心的这种认识能力，他将其比作“如火光之照物”，并详解之曰：“光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照所（斯）疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之,疑谬之谓失理。”戴震以火光之大小与明暗不同，解释心对事物之理的认识有多少与得失之别。其以火光为喻，清晰体现心与外在事物之理的关系，但这一比方本身更透露出心认识事物之理类似于目之视物。所谓“心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也”，[34]心之能思与目之能视同构，符合从血气到心知一气呵成的思维定式。然而，一个思想家本该致力于将人心之能与耳目口鼻之能区别开来，因为后者属于本能，人之为人需要揭明根本不同于本能之处。戴震为了反对程朱理学的“如有物焉”，却沉迷于糅合二者，由此导致人心识理与目之视物都无法区分开来，更遑论其余。

有学者认为，“说戴震义理是以情絜情的，其实并没有真的把握住戴震的思想”，但是否意味着“真正赖以建立起价值世界基础的其实是他依赖的经学传统”，恐怕还不一定。至于说，“圣人所作的‘仪文度数’即是圣人有见于天地之条理，而为天下万世立的法，是圣人由此来治天下之情的。所以，无论是学习经验世界的条理，还是训练血气心知以达于智，都需要学”。[35]这种分析固然不错,只是与荀子的思路显得很一致。不妨对两者略作比较，或许能看得更清楚。戴震对心的理解的确与荀子相近，其论心对耳目口鼻而言属“阳主施者”，而“主施者断”“以神明称之”，与荀子所言“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”（《荀子•解蔽》）高度类似。尤其在心的认识上，荀子以“虚壹而静”著称，其为论心何以知道，云：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”（《荀子•解蔽》），亦清晰呈现心与外在万物之道的关系。与戴震的火光照物之喻相比，荀子的心更像镜照万物，心所达到的大清明境类似于镜子不受任何干扰，原原本本地朗照万物。戴震强调心之失在蔽，更与荀子以蔽为心术之公患而专注于论解蔽如出一辙。荀子劝学堪称经典，戴震声称“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣”，对学的推崇毫不逊色于荀子。但戴震终究不是荀子一路，相似度再高也抵不过一处根本差别。荀子以礼义为外在而出自圣人，此最为戴震所诟病，却正是荀子心论得以成立之本。荀子以极大的思想能量阐明圣人制礼作乐而成就人间秩序，有了这个保障，人心通过“虚壹而静”而认识礼义世界就有了可靠性。戴震不承认礼义外在于人性，所谓对治天下之情，就难免滑向“以情絜情”的思路中。他彰显的“学”，也达不到荀子的那种力度，在“以情絜情”的影响下，总是变得很轻易。戴震将礼义收归人性，看起来是维护孟子内在化的路线，实则将礼义世界坍陷于人心之中，而人心又陷溺于血气之中。在这种局面下声称“仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也”，[36]实属空口无凭，一个复杂的礼义世界不可能如此轻易被打开。戴震的心知终归有负自己整个理论的重托，人心完全陷溺于血气之中，根本支撑不起儒家的礼义世界。

五、理一以贯之 

戴震的心、性、情皆因反对理之“如有物焉”而发生了不同程度的变化，其中性消解在情之中，心又陷溺于血气，整个心、性、情的系统只剩下血气之情欲，理也不过是情欲中的某种尺度。在人的形气、形质、气禀、气质层面，既失去性的保障，又没有心的工夫，自始至终皆血气之情欲，理还能呈现一种怎样的面目呢？程朱理学原本通过对《周易》“一阴一阳之谓道”（《周易•系辞》）分判出阴阳为形下之气，所以一阴一阳者为形上之道、之理，并由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易•系辞》）一语获得印证，天理一以贯之的形上存在方式十分醒目。戴震毫不含糊地针尖对麦芒，反对形上形下之分，反对理气之别，反对太极两仪之辨，总之就是反对天理的这种存在方式。他对“之谓”“谓之”作出别解，对“形而上”“形而下”作出曲解，对“易有太极，是生两仪”作出歧解，以达到破形上之天理的目的。戴震坚称，“一阴一阳之谓道”中“之谓”是“以上所称解下”，故阴阳即道；而“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中“谓之”是“以下所称之名辨上之实”，故并非以形上形下言道器，而以道器别形上形下之实。他接着将“形”定义为“已成形质”，然后将形而上、形而下曲解为“形以前”“形以后”，由此阴阳因尚未成形质故称形而上，而器具则有质可见故称形而下。对于《周易》中的“易有太极，是生两仪”（《周易•系辞》），他坚持“以太极指气化之阴阳”，连汉唐期间常以太极指阴阳未分之前的元气或混沌都不能接受，而反对“后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生”。[37]“两仪”只能指阴阳二爻，“仪”不是“匹”的意思，而指模拟。对于戴震而言，“两仪”一旦指阴阳，就给了“太极”以阴阳之所由生的可能，免不了指向“如有物焉”的天理，而以太极指阴阳二气，就杜绝了这种可能性。戴震对于天理的防范,对于“如有物焉”的忌讳，所费心思之深，令人惊叹。而在有的学者看来，可能更令人尴尬，因为程朱理学并未视理“如有物焉”，分歧只在于，“他们分辨形而上者（如理）与形而下者（如物、器），但戴震不接受这种分法”。[38]这表现在他对“形而上”“形而下”做出全新的字义疏证。

失去了天理一以贯之的保障，各种具体事物的分理又会是怎样的面目呢？戴震举孟子论孔子集大成时谓“始条理”“终条理”，后引《中庸》（三十一章）“文理密察”、《礼记.乐记》“乐者，通伦理者也”，并郑注云“理，分也”及许慎的字解，其义皆同。万事万物中有各种不同的分理，这自然不假，阐述这种种分理并不难，难的是如何阐明万千条理存在一个一以贯之呢？程朱理学的“理一分殊”旨在解决这个难题，戴震却说，“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣”，将矛头直指程朱后儒不但言分殊，还言理一。分殊之理很分明，但其条理一贯性在程朱理学之前一直不够明晰，有待揭明。这才有明道所称“自家体贴出来”的“天理”，条理的一贯性由此灿然分明，却被戴震当作“如有物焉”猛烈攻之而后快。戴氏将其全部思想能量都放在如何破“如有物焉”的天理上，若如其愿，万事万物中纷繁复杂的分理丧失条理一贯性，其引《周易》“易简而天下之理得”，这个“易简”将如何理解?[39]孔子作为集大成者又如何可能？认识事物的道理在于不被纷纷扰扰的事物所羁绊，并让事物按不同的关联呈现一种清楚的秩序。是道理让不同事物之间发生关联，而道理何以能起到这种作用，在于道理本身一以贯之。明白事物的道理，就能不被纷繁复杂的事物所牵引，同时因道理本身的贯通性，随着明白事理的积累，道理自身的贯通性得以彰显，人就不会陷入无穷无尽的未知事物之中。否则，必然陷入庄子所言“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”（《庄子•养生主》）的困境中。

戴震以“如有物焉”的名义反对程朱理学的天理，并非放弃了理一以贯之的主张。令人吃惊的是，戴震不仅主张万事万物之理一以贯之，甚至嘲笑程朱理学之心具众理以应万事，是“一事之来，心出一理应之；易一事焉，又必易一理应之；至百千万亿，莫知纪极”，[40]恰恰缺失一个一以贯之,所以才提出“理一分殊”的说法。戴震居然不认可程朱理学“理一分殊”系统本身的一以贯之，这很不可思议。他的理由是，“理一分殊”体系属于“以一贯之”非“一以贯之”，由于天理的存在“如有物焉”，仅以外在的方式强加于事物之间而获得贯通。戴震这一理由的依据来源于他最为擅长的字义疏证功夫，通过仔细辨析《论语》中两言“一以贯之”非“以一贯之”，断言前者表达不同事物之间的道理本来就可以相互贯通，后者则强加一个外在的“理一”贯通万事万物之分理。若单从字义分辨上看，似乎也不为无据。但戴震想要清楚地阐明不同分理何以就一以贯之，离开“理一”还能有什么办法吗？为了论说事物之理一以贯之，他一方面说，“精于道，则心之所通，不假于纷然识其迹也”；另一方面又说，“一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉”。两个方面合起来的意思就是：“心精于道，全乎圣智，自无弗贯通，非多学而识所能尽；苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。”[41]明白事理离不开多学而识，却并非徒识其迹。事理有豁然贯通之时，一旦心无不贯通，那就不是多学而识所能比的。戴震此论与程朱理学的“理一”论差别在哪里呢？就两者想要达成的贯通义而言，其实并无二致，差别就在于是否愿意将这个“理一”给揭明了。

不同分理之间存在一个一以贯之，这个“一”戴震明确表示认可，但如何理解这个“一”呢?程朱理学以“天理”之名揭明这个“一”的存在方式，使得不同分理一以贯之获得了明确的根据。戴震以为如此必然导致“如有物焉”的后果，决不能赋予“一”这样一种存在方式，“一”显然不以任何方式存在，却能被心所理解。所谓“心之所通”“一事豁然”“无弗贯通”等，既讲“同归”于“仁至义尽”，亦讲“一致”于“心之明尽乎圣智”，这种理一以贯之的意思看起来特别清晰。就抵达这种一以贯之的效果而言，其与程朱理学的“理一”思想相比，并不能看出在字义上以“一以贯之”与“以一贯之”所揭示的那样悬殊差别。但要为这种理一以贯之提供可靠的根据，程朱理学的“理一分殊”就是儒家思想内部的逻辑必然。戴震屡屡指责程朱理学的“理一分殊”未能摆脱佛老思想的影响，拿一个类似于老子所言“抱一”强行加在分殊之理上，说明他看不出这种思想的内在逻辑。戴震声称：“语知之约，致其心之明而已；未有空指‘一’而使人知之求之者。致其心之明，自能权度事情，无几微差失，又焉用知‘一’求‘一’哉?”[42]程朱理学的“理一”就是一个“空指”，只能让人冲着这个理去知、去求而不知权度事情。程朱理学有没有这种理论风险呢？也可以说有，但批评必须基于提供一种更好的理论系统，至少要显示出风险更低。程朱理学为了阐明理一以贯之而开辟艰深的“理一分殊”体系，戴震却将道理本来就相互贯通付诸不证自明。不以任何方式存在的“一”却又能被心所认知和理解，这究竟如何可能，戴震并未为此作过任何论说。不作任何根据上的阐明，当然也就没有任何理论风险。所谓理一以贯之，又一次掏空了实质性的内容。可以说，戴震在心、性、理这些核心问题上，对于其中最关键的论说都付诸阙如，仿佛一切都只是为了防范“如有物焉”，从而使得其全部理论根基十分脆弱，只有血气心知上的情欲落在了实处。戴氏一句“夫人之生也，血气心知而已矣”，[43]真实地透露其思想之整体风貌。

若一定要肯定“戴震从文字训诂出发，挖掘《孟子》的思想蕴涵，将宋儒悬空的理学，下落到人伦日常生活之中，从而将儒家理欲之辩引导到了一个新的境地。这使得他‘以情说理’解读孟子获得了原创性极强的思想史地位”，则恐怕难以避免陷入“儒家原典自身的思想蕴涵与社会蕴涵，在原有文本中的经历，已经走到头了”这种悲观局面。[44]基于一种现代性启蒙的立场肯定戴震，必定回过头瓦解戴震这种传统解经的方式，乃至否定经典解释本身。毕竟，源自现代西方文明的启蒙叙事已经够宏大和完备了，实在没有必要回到中国传统经典中，通过各种解释为现代性启蒙寻求一些注脚。由是，基于传统的思想脉络而非现代性的启蒙视野，重新审视戴震的哲学思想，或许能为避免这种颠覆性的传统虚无主义提供一点思考。

注释：

1 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第319页。

 

2 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，南京：江苏教育出版社，2006年，第586、585页。

 

3 戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第10页。

 

4 戴震：《孟子字义疏证》，第4页

 

5 戴震：《孟子字义疏证》，第4、1、54页。

 

6 戴震：《孟子字义疏证》，第10页。

 

7 程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第144页。

 

8 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第132、219、254页。

 

9 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，第328页。

 

10 以上所引参见戴震：《孟子字义疏证》，第53、59页。

 

11 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，第586页。

 

12 参见干春松：《“心之所同然”：戴震的“人性论”与实践解释学》，《船山学刊》2021年第1期，第54-68页。

 

13 以上所引参见戴震：《孟子字义疏证》，第1、2、4页。

 

14 戴震：《孟子字义疏证》，第18页。

 

15 陶清：《戴震哲学思想研究——以〈孟子字义疏证〉为个案》，《孔子研究》2016年第5期，第131-139页。

 

16 参见陈立胜：《恻隐之心：“同感”“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》2011年第12期，第19-27页。

 

17 戴震：《孟子字义疏证》，第18页。

 

18 戴震：《孟子字义疏证》，第4页。

 

19 参见曾海军：《论好恶之情》，刘小枫、甘阳主编：《经典与解释》第52辑，北京：华夏出版社，2019年，第180-193页。

 

20 戴震：《孟子字义疏证》，第55页。

 

21 戴震：《孟子字义疏证》，第2页。

 

22 以上所引参见戴震：《孟子字义疏证》，第29、6、25、18、6页。

 

23 戴震：《孟子字义疏证》，第38页。

 

24 戴震：《孟子字义疏证》，第32页。

 

25 戴震：《孟子字义疏证》，第34页。

 

26 戴震：《孟子字义疏证》，第34页。

 

27 戴震：《孟子字义疏证》，第15页。

 

28 戴震：《孟子字义疏证》，第40-41页。

 

29 以上所引参见戴震：《孟子字义疏证》，第28、29页

 

30 戴震：《孟子字义疏证》，第19页。

 

31 戴震：《孟子字义疏证》，第5、6页。

 

32 戴震：《孟子字义疏证》，第5页。

 

33 戴震：《孟子字义疏证》，第37、38页。

 

34 戴震：《孟子字义疏证》，第5、7页。

 

35 盛珂：《经学与理学之间的戴震》，《哲学研究》2018年第8期，第61-67页。

 

36 戴震：《孟子字义疏证》，第6、28页。

 

37 以上所引参见戴震：《孟子字义疏证》，第22-23页

 

38 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，第594页。

 

39 以上皆引自戴震：《孟子字义疏证》，第1页。

 

40 戴震：《孟子字义疏证》，第54页。

 

41 戴震：《孟子字义疏证》，第55页。

 

42 戴震：《孟子字义疏证》，第56页。

 

43 戴震：《孟子字义疏证》，第19页。

 

44 参见任剑涛：《经典解读中的原创思想负载一一从〈孟子字义疏证〉与〈孟子微〉看》，《中国哲学史》2002年第1期，第41-50页。

谢选骏指出：戴震穷尽一生研究《孟子》，纠缠于细枝末节，却始终不知《孟子》的首恶——那就是篡改十伦为五伦，砍掉了中国宗教的头颅，使得宋朝以后奉他为宗的儒家，变成了无神论者的无头僵尸。由此可见，乾嘉学派有眼无珠，明秋毫而不见舆薪，此之谓乎！后来学者，更不及此，可悲。