[礼物之“流”——读莫斯的《礼物》兼及阎云翔的《礼物的流动》]（2006-2-20 世纪中国 秦文佳）报道：
“在后进社会或古式社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报。礼物中究竟有什么力量使得受礼者必须回礼？”[1]在该书开首导言的提纲部分，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）就提出了贯穿《礼物》一书的一个核心问题。他接着说：“我们希望通过大量的事实来回答这一问题，同时也为所有相关问题指明探索的方向。”[2]对于他这里的前半句话，读者通读全书会发现，文中的大量事实引自弗朗兹·博厄斯（Frans Boas）在北美西北海岸发现的“夸富宴”，以及其他一些人类学家(包括马林诺夫斯基等)田野工作收集来的资料。这本百页出头的小册子其实是莫斯足不出户、坐在扶手椅上写下的。而就是这样一本书成为了人类学的一部经典，正如莫斯后半句所希望，它在人类学中开辟了一个礼物研究的领域。
一、回礼动机——物之灵还是互惠
在人类学上，莫斯有关礼物的理论被概括为“礼物的精神”，这个精神在莫斯那里指的是毛利人的“豪”。“豪”是一种存在于森林中，以及某个人送与另一个人的贵重物品中的神秘力量。莫斯认为，正是这种“礼物之灵”迫使受礼者做出回报。在他看来，馈赠某物给某人是某种自我呈现，接收了某人的某物，即是接收了对方的某些精神本质，以及他的一部分灵魂。如果违背这种信仰上的禁忌将会带来严重的灾难，因此，人们必须履行回礼的义务。莫斯接着比较了在西北美洲和南太平洋地区许多部落的交换形式，特别是西北美洲的夸富宴和南太平洋的库拉圈。“夸富宴”是一种宴请与送礼的盛大仪式（包括主人的所有族人出席），宴会和礼品都极度奢侈，形成一种显露财富的竞争。社会地位较高的一方为保护自己的地位，送出大量礼品，而社会地位较低的一方为挑战前一方以获得较高的社会地位，也倾其所有，设宴送礼。透过相关的描述，我们可以做一个归纳：“夸富宴”包含了权力（分发财产的部落首领“吞下部落”，“吐出财产”）[3]、地位、身份（赠予人因为给出而“增加了分量”）[4]，以及团结、名声的重建（财物的分散作为一种处罚，也是为了重建与他人的团结，重建名声）[5]。莫斯认为，礼物的交换制度构成了“一种于与库拉并存的呈献与高息回献的循环” [6]，“生活贯穿着一条兼融了由于义务或利益，出自慷慨或希图，用作挑战和抵押的送礼、收礼和还礼的持续之流” [7]。通过对夸富宴的给予、接收、回赠义务的分析，莫斯初步认为，赠礼与回礼是古代交换的一般形式，“总体呈献”的赠礼经济体系是向个体契约、货币流通的市场社会过渡的早期阶段。
莫斯的开拓性研究引出了后来关于“礼物”的一系列研究，同时也引发了很多争议，特别是他的“礼物之灵”说。挑战首先来自于马林诺夫斯基（Malinowski）的「互惠原则」（reciprocity）。既然是“互惠”，其目的就是非物质性的和非赢利性的，一个人给予是因为他期待回报，一个人回报是担心对方终止给予，一切的礼物交换都被置于一种互惠性服务的均衡链中来解释。随后，莫斯的礼物之灵说又遭到了弗斯（Raymond Firth）、列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）、马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）等的有力批评[8]。的确，礼物有灵的说法容易引起置疑。在一般人看来，“豪”既神秘抽象，又难以理解。环太平洋岛屿的经验能否推及其他社会也值得怀疑。以社会义务作为物品和劳动力交换的基础的“互惠模式”似乎显示了更为广泛的解释力，尽管它仍旧受到了多方面的挑战[9]。另外，波兰尼（K.Polanyi）提出的三类交换体系 ：互惠模式、再分配、市场交换，[10]也在一定程度上对马林诺夫斯基的互惠原则形成了支持。互惠模式、再分配、市场交换，是经济人类学分析中的“理想型”，在许多实际的情景中，这三类交换形式却可能是相互杂糅而难以分割的[11]。马林诺夫斯基也认为，人类的交换是普遍性的，但交换形式和意义随文化的不同而不同[12]。从而，作为太平洋岛地方性知识的“礼物之灵”并不一定适合非太平洋岛地区，经济生活的地方特色有待更多的研究。
作为从事人类学的中国学者，阎云翔以中国东北下岬村的田野经验回应了莫斯环太平洋岛的经验，以及其他学者有关礼物的研究。就互惠原则来说，阎云翔认为，长远来看，大部分的交换关系都是通过实现互惠来维持的，同时，由于中国社会中独特的“人情伦理”的存在，礼物的流动并不总是遵循互惠原则。下岬村的经验事实也表明，人们所交换的礼物并不含有诸如毛利人的“豪”一类的超自然的性质，那么是什么迫使人们赠礼、收礼与回礼呢？他指出，人情是中国人社会交换体系中的又一核心概念，人情是基本的原则[13]。正是人情情结将礼物馈赠的双方联系在一起。由于，礼物中渗透了情感性与道德性，“总有一些关于礼物的东西不能从经济理性的角度给予解释” [14]，这不但没有否认莫斯关于礼物之精神的重要性，反而有助于发挥这一主题。由阎云翔的研究我们还看到，礼物作为建构关系网络的社会行动，其内容和形式都是可以调整的。我们很难用单一的礼物精神或是单一的互惠模式来解释中国人礼物交换的复杂性，因为人们往往根据具体的情景来定义不同的道德要求，在处理人际关系时有着极大的变通空间。
二、礼物与商品——对立还是混融
在对环太平洋地区的礼物现象的关注中，莫斯还发现，礼物交换同时是人们构建社会关系的一种总体形式。他从布朗的民族志描述中归结出一个重要的词汇——混融（melange）。“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂” [15]，总之，在总体性的礼物交换中，人与物相混融，买卖与赠礼相混融，道德义务与契约相混融。虽然他在《礼物》一书中不同意马林诺夫斯基关于纯粹礼物与纯粹物品交换的区分，但他认可马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中陈述到的一些事实，那就是诸如市场等各种经济活动还充斥着仪式与神话，保有庆典、义务的特点。在莫斯看来，礼物既不是纯粹自愿和完全白送的呈献，也不是生产或单纯功利的交换，而是“一种杂糅的观念” [16]。在考察了早期文明社会（古罗马、印度和日耳曼等）中的现象及其法律后，他敏锐的指出，赠礼制度难以预料，耗费巨大，并为种种人情考虑所羁绊，与当时的市场、贸易和生产的发展不相融，在根本上是反经济的。显然在他那里，礼物交换是一种社会关系的意义体系，与赢利为目的的现代市场交换不同，他对古代赠礼的研究其实是指涉现代交易制度的，即，从原始的礼物经济中探寻两者之间的历史联系，以期说明现代社会商品交换体系的演进。这一理路也为研究礼物的众多后来者开辟了空间。
礼物是不可让渡的吗？礼物经济和商品经济又有怎样的联系和区别？萨林斯(Sahlins)认为，人们倾向于在亲属间交换礼物，而在非亲属间交换商品；葛里高利（Gregory）进一步认为，礼物是一种不可让渡的物品在相互依赖的人们中的交换，而商品交换是可让渡的物品在相对独立的人们之间的交换；达蒙（F.H.Damon）则反对将礼物经济与商品经济相对立的二元框架[17]。此类争论仍在继续。在礼物与商品的关系问题上，阎云翔用下岬村的例子证明，在中国，礼物不仅是可以让渡的，而且是必须被让渡的。他区分了表达性礼物和工具性礼物：表达性礼物（随礼）反映送礼人与受礼人长期的社会联系；工具性礼物（送礼）则是以建立短期利益关系为目的的，这种礼物兼具了商品和礼物的特性[18]。透过阎的描述，我们看到，传统的礼物馈赠是以社会义务为基础进行物品和劳务的交换的，这在马林诺夫斯基看来即是一个互惠系统，同时阎又强调不能将人情作为一种可资利用的资源，一种理性计算的工具，应重视礼物交换的道德和情感的层面，重视其社会文化意义，这就对莫斯的“礼物精神”做出了回应。
三、传统——回归还是再利用
莫斯一边通过阅读多种民族志资料，解读非西方人类社会的礼物交换现象，一边凭借其对多种语言的通晓，从词源学的角度对物权、契约、义务、交付作了大量的探讨。他坐在家中，却像在田野工作的人类学家那样观察体验原始人的社会生活，他不厌卷帙浩繁的比较与考证，究竟想说明什么？归结到最后，他把读者的视线拉回到了现代社会。他说，“我们自己的社会”（在莫斯那里指的是西方的工业社会）[19]中除了买卖，还存在某类物品，“除了它的销售价值以外，它还仍然具有一种情感价值” [20]。他回忆儿时的婚礼、圣餐和下葬，从社会生活中找寻旧式贵族夸富宴的传统遗痕，在现代法律中寻求对古老法则和习俗的回归……在一种怀旧的乡愁中，我们读到的是他对现代社会中各种理性交换形式的批判，对社会与个人之关系的求解。他旨在得出一种道德的结论，认为我们应该回到“一种群体的道德”：西方社会使人变成了经济动物，对个体目的的一味追求有害于整体的目的与和平，结果也不利于个体自身。除了应该对投机者和放高利贷者的收入进行限制外，特别是在雇佣劳务和租借、出售的契约中，现代社会应该有更多的信义、同情和慷慨[21]。他似乎是在原始社会的良善与融洽中找寻现代社会改良的线索，在反思与批判中流露出建立团结与和谐的乌托邦式的情结：重拾古式的基本道德，重拾“礼”（civilité）与“义”(civisme) [22]。
也许只有把《礼物》放之于法国社会学的思想传统中，放之于从传统向现代的历史进程中，放之于现代性从欧洲向世界的扩散中[23]，我们才能理解莫斯关于民族志的解读，理解《礼物》所包含的旨趣。叙述到此，涂尔干成为了一个我们的讨论无法回避的人物。莫斯在《礼物》的正文和引注中都多次提到涂尔干及其观点，特别是涂尔干有关“环节社会”（指在原生的群居社会的基础上发生了初步分化的社会）[24]的概念。他继承了涂尔干的思想，以进化论的眼光来看待社会演进，同样认为，随着社会的进化与分工的发展，以机械团结相联系的环节社会组织逐渐消亡，取而代之的是以有机团结为纽带的社会。他的研究方法也体现了涂尔干主义，或者说是社会学主义的。他把礼物作为一种社会事实来研究，并且以“礼物之灵”说明社会事实对人的行为的内在强制力[25]。他强调“夸富宴”的整体性，强调国家、职业团体对于个体的责任，以及个体的义务[26]。我们不能不联想到涂尔干与莫斯合著的《原始分类》，联想到“图腾意识”、“集体表象”等中心概念[27]。无论是涂尔干还是莫斯，他们对非西方社会的关注最终回到了对他们所在的当下社会的关注，即对法国国内问题的关注，对现代性的关注[28]。在莫斯看来，资本主义的迅猛发展割裂了社会的团结，破坏了友爱，他呼吁到，“我们所讲的已经不再是什么法律，……自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们精神、血肉和骨髓中的人的情感” [29]，他希望社会能趋向一种可以完全与“礼物－交换的道德” [30]媲美的同样类型的道德。与莫斯通过考察他者社会，通过某种程度的回归来重塑西方理想社会不同，阎云翔是通过展示中国村庄的礼物交换体系来审视中国本土的问题：在现代化的过程中，在一个转型社会中，个人如何通过对传统的修正，对礼物馈赠模式的调整来适应人情伦理，以拓展和维护他们的社会关系网络。这或许是我们在解读“礼物”的过程中获得的更为有意义的东西：在社会转型的过程中，在现代化进程中，传统如何得以延续，甚至被激活？人们如何对传统因素加以利用和再造？现代与传统又是如何在撞击中相互交融？阎云翔指出，这不是传统的复兴，而是传统的再利用，“下岬村的礼物交换体系构成了类似的‘传统再利用’过程”[31]。
莫斯的开拓性研究开辟了礼物之“流”，顺流而行，人类对礼物交换现象的认识愈加深入、细致，尽管还没有完全明晰。但只要文明之流不息，礼物之流也就不止。西方学者对异文化和地方性知识的研究，最终是在反思他们的世界。中国学者对中国社会的实地研究则是深入田野，重新审视本土社会的经验和常识。从他者那里我们可以获得对自身的认识，同时，我们也应更关注我们自己的世界——看别人，也看自己。
注释：
[1] [2] [6] [7] [15] [16] [19] [20] [21] [22] [29] [30] [法]马塞尔·莫斯著：《礼物》第4、4、56、57、196、186、186、191～200、210、192、192页，汲喆译，上海人民出版社， 2002年版。
[3] [4] [5] [24] 同上注，第106、108、110、96页，分别见该书文中注[152]，[165]，[171]，[122]。
[8] [9] [13] [17] [18] 参见阎云翔：《礼物的流动》第5～7页、8～11、119～125、12～13、65～70页，上海人民出版社2000年版。
[10] 参见博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》第四章“社会与经济制度”，第111～127页，台北远流出版事业股份有限公司1989年版。
[11] 参见王铭铭：《人类学是什么》第78页，北京大学出版社2002年版。
[12] 参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》第44页，北京三联书店1997年版。
[14] [31]同注[8] 阎云翔：《礼物的流动》，第207、230页。
[23] [28] 谢燕清：“漂泊的礼物——从环太平洋地区到法国再到中国”，《民俗研究》2002年第4期。
[25] “在夸富宴上所交换的事物具有一种品性，它能使礼物循环流动，既被给予，又被回报”，见莫斯：《礼物》第 75页。
[26] “国家及其次群体所要关注的是个体”，莫斯又说，“当然，个体也应当劳动”，见莫斯：《礼物》 第190～191页。
[27] 参阅[法]爱弥尔·涂尔干，马赛尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社2000年版。
谢选骏指出：在具有宗教的社会里，礼物具有神秘的意义和神奇的能量；在没有宗教的社会里，礼物只是互相欺骗的道具——人们往往把自己用不上的东西送给别人，而那往往就是垃圾。而在另一个极端，礼物则成了贿赂，用来违法乱纪、“疏通关系”。
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