谢选骏：贝克莱比休谟棒多了

《贝克莱的<西利斯>及其所表达的后期哲学》（《安徽师大学报：哲社版》1995年第03期第298-306页）报道：

严格说来，我国现有的有关论著中所说的贝克莱哲学实际上只是他二十几岁所写的《人类知识原理》等三本著作中所阐发的哲学，而不是他的全部哲学。像其他哲学家一样，贝克莱的思想也有一个发生发展过程，也有早期、中期和晚期之分。把他的早期哲学当作是他的全部哲学，或者以为他后期只从事宗教活动，在哲学上再无任何建树，这就大错特错了，既不符合事实，也造成了对贝克莱哲学了解和评价中的片面化、简单化倾向。殊不知，在国外的贝克莱哲学研究中，人们早就在热火朝天地探讨所谓的“西利斯问题”，即怎样看待《西利斯》，它在西方哲学史上有何地位？它与早期著作有什么关系，是否表达了一种不同于早期哲学的新哲学？有些人甚至由此提出了“是否有两个贝克莱”的问题。围绕这些问题还出现了“转变论”、“一贯论”、“重建论”和“统一论”等新的理论及其相互论战①。为了克服我国贝克莱哲学研究中的片面性，弥补其不足，使我们也认识到开展贝克莱后期哲学以及与早期哲学关系研究的重要性，并有条件进行这方面的工作，本文拟就该书的写作出版经过、形式结构和主要哲学思想作一初步的探讨。

一、《西利斯》的写作出版经过与历史命运

《西利斯——一系列哲学反思与探讨》(Siris)于1744年初版于都伯林。连这版在内，当年一共印行了六版，其中都伯林出两版，伦敦出四版。1747年，经过贝克莱的修订又出了一版。该书不仅在英国极为畅销，而且很快被译成了其他文字，如1745年，其中的一些部分被译成了荷兰文、法文和德文，1786年还被节译成西班牙文。全部被译成其他文字是20世纪以后的事情，如1914年被译成德文，1920年被译为法文。这主要是因为：贝克莱在世时，英国和大陆的一些国家之所以重视《西利斯》，是由于它介绍了一种新药即焦油水，据称这种药物在许多地方、许多疾病中具有奇特的作用，甚至可称之为万灵药。因而它作为一本在医学上有价值的书籍而受到当时人们的青睐。而随着贝克莱的逝世，随着焦油水风波的过去，特别是当事实证明焦油水并不能包医百病之后，《西利斯》便逐渐在人们的记忆中消失。然而在19世纪和20世纪之交，《西利斯》的命运发生了喜剧性的变化。其功绩主要应归于A·C·弗雷泽。他在编纂《贝克莱全集》（四卷本）时将该书收进了，并对之作了详细认真的研究。从而第一次发现了该书的哲学价值，揭示了它在贝克莱哲学发展中和整个哲学史发展进程中的意义。他大胆地提出了这样的研究结论：贝克莱从《人类知识原理》进到《西利斯》其实是从洛克转向了柏拉图，《西利斯》表达了一种不同于早期哲学的新哲学等②。从此，《西利斯》再次在英国和大陆风行开来。一些学者纷纷著书立说，致使研究贝克莱思想的论著大量涌现，形成了贝克莱哲学研究中的一罕见的高潮。与第一次不同的是，人们这次感兴趣的不再是《西利斯》中的焦油水，而是其中所蕴涵的丰富的哲学思想。

二、《西利斯》的书名和结构

本书的书名Siris，是一希腊单词。其本来意思是：尼罗河，从其源远流长、连续不断、川流不息等含意中又可引伸出这样的意思，即“线索”(cord)或“链条”、“系列”(chain)。贝克莱在这里借用此词，其用意有两个方面。

首先，用它表达他的这样一种基本的哲学思想，亦即全书的主题思想：世界万物是由一普遍的链条连结起来的完整系统，从感觉材料过渡到人的理性认识是借助一系列的中介环节而实现的。他认为：世界万物是一有机的整体，甚至可以说是一活生生的动物。它由无数的部分所组成，无数的部分又可分为若干的等级或层次，如自上而下分别是：上帝、天使、人、动物、植物、无生命的物体。既然宇宙是—动物，那么它的各部分、诸层次就不可能是彼此孤立的、互不相干的，而是处在普遍、必然的联系之中的。但是不同的事物有不同的质，因而它们怎么可能联系起来呢？举例来说，空气、太阳、土壤中的某些东西怎么可能变成植物生长所需的养分？它们是怎样转化成焦油的？焦油怎么可能对身心的疾病产生作用？人的肉体怎么可能作用于与它有本质区别的灵魂、心灵？反过来，心灵为什么能控制作为自己的坟墓、牢笼的肉体？有限的精神怎么可能与无限的精神相通从而得到关于他的意念和理智认识？等等。贝克莱像近代其他科学家一样坚信这样一条数学定理：不同质的东西不能相互比较，同样，不同质的东西也不能相互联系和作用。他认为：宇宙万物之所以构成一条一环扣一环的巨大链条，原因就在于有一普遍的、具有中间性质的媒介物或介质在其中牵线搭桥、沟通联络，从而使不同的事物得以由此达彼，相互连接。这种介质就是在借鉴吸收古代哲学家的观点、改造牛顿等人的“以太学说”，的基础上而构想出来的无形的火或纯粹的以太或生命精气。

生命精气不仅是世界万物联系的中介从而是他所构筑的宇宙图景中的重要环节，而且还是主体和客体、感觉、想象、理性、理智诸认识形式之间的桥梁，从而是他的认识论体系中的主要环节。

其次，贝克莱以Siris作为书名还有另一方面的用意，这就是：本书所表达的思想是一完整的链条。因为书中表达了各种各样的、难以计数的思想，如医学的、植物学的、化学的、物理学的、本体论的、认识论的思想等，但它们不是彼此孤立的，而是一完整的反思和探讨系列上的诸环节，因而也构成一完整的思想体系，正如副标题所述：“哲学反思和探讨之链”，或具体一点说：“关于焦油水的功效以及与此有关的、相互引发的课题的哲学反思与探讨之链”。由此意图所决定，本书就以与宇宙大系统异形同构的形式结构显现出来。宇宙系统从低级的事物逐级上升到高级的事物直至位于其顶峰的上帝，并构成一合目的的、具有审美价值的巨大结构，犹如一巍峨壮观的金字塔一般，同样他的《西利斯》的思维结构从焦油水的治疗功效这一日常经验事实出发，进而分析这一事实赖以成立的自然科学根据，如从医学、植物学、物理化学等方面分析焦油水的制作、构成成分、特效性能及其原理，说明它的功效在于：植物在生长过程中、在阳光作用下所形成的酸性精气或植物灵魂，而这种气来自于空气，而空气是一切活跃的要素的宝库，其中充满着蒸气、气味、火、光、精气等，特别是其中不可见的火或光极为重要，它们无处不在。正是它们把宇宙万物联系起来。但这种火或以太本身不是原因、动因，而只是工具、媒介。既然如此，那必定存在着使用、操纵工具的主体，这就是能动的精神。到此反思的链条就进到揭示精神的结构、本质和作用的本体论领域和如何认识精神、精神如何认识对象的认识论领域。总之，尽管书中似乎无所不谈，尽管无卷次之分，但由于有一中心、有一线索贯穿始终，因而全书似一气呵成，而又条理分明、主旨突出，各方面的思想分门别类、淋漓尽致地跃然纸上，形成一井然有序的思维金字塔。

三、《西利斯》的主要哲学思想初探

从《西利斯》所涉及到的领域来看，贝克莱无疑是一位兴趣广泛、知识渊博的人物。书中不止一次提到的科学家、哲学家的名字有数十位之多，所援引的古代、近代的文献不下百种，所涉及的学科几乎包括当时的一切学术部门。他大量地借鉴和吸收前人以及同时代的人的思想，但又提出了自己不无独创的见解，如认为疾病是由内因和外因、物质方面的和精神方面的、自然的和社会的等多种因素共同引起的，植物和动物具有共同的生理结构和功能，空气是一种来自于地球的蒸发物，是一种包含有油、盐和精气等成分的合成物。此外书中还透露了与中国传统气功理论相仿的思想，如万物都充满了气，气有好坏之分，人得好气便能身体健康、延年益寿，因此常在松树中散步极有好处；焦油水实际上是传递松树等植物中的好气于人体的媒介物等。关于书中所论及的自然科学思想，我们不拟——赘述，它最好留给自然科学史工作者去研究好了，这里只想就书中的主要哲学观点作一简明的探讨。

（一）以心灵为本体的世界观

心灵或精神是贝克莱哲学的基本范畴，也是其体系的基石。在他看来，精神是唯一的实体和本原。就“原因”一词的严格的意义来说，也只有精神有资格享有这一称号。因为严格意义上的原因是具有能动作用的、能自由支配决定其他事物的运动变化的东西。所以精神是唯一的、真正的原因或动因。它不仅派生万物，而且决定、主宰、驱动万物。大千世界的千奇百怪，各种现象的纷繁复杂、运动变化甚至一片树叶的下落、一块小石头的滚动无不与精神有关，无不以精神为其根源。而精神有有限和无限之分。无限的精神是神或上帝，有限的精神是个人和人类的精神。

(1)万有在神论和宇宙发生论。从本质上来说，神是没有广延性和固体性的，既不是一具体事物的一部分，也不是整个世界的一部分；相对于人的精神来说，他是无限的；是一具有同一性的整体(354,355)；是绝对存在的“一”。由于“一”与本体是同一的，因而神就是本体(335)。从构成上来说，神由三个格位组成，也就是说，神是三位一体的存在。他以宗教宽容和折中主义的态度认为，只要承认神的三位一体结构，无论用哪种方式表述它都是可以接受的，如可以说神是圣父、圣灵、圣子的三位一体，还可以表述为原则、心灵、灵魂或善、单词、爱的三位一体(362)。三个格位有先后之分，但这里的先后只能理解为次序的先后，而不能理解为时间上的先后。从作用上来说，神是万物产生的原因，是每一特定时空中的事物的运动变化、甚至是人的认识、实践活动的最终的、最根本的动力与原因。神为了善的目的将宇宙万物创造出来后，又为了同样的目的，让它们和谐共存于自身之内，并通过一定的手段和工具调控它们，使它们各自按照一定的规律运动变化。因此神所创造的，躺在神的怀抱中的宇宙万物组成一和谐的整体，宛如一协调完美的巨大机器或动物。他反复告诫人们：一定不能说神存在于万物之中，而应说万物存在于神之中，就像人感觉到的事物存在人心之中一样。至于经常出现的邪恶、不正义、天灾人祸之类，不能证明神的无能，也不表明神的缺陷或不美满，而恰恰体现了神所追求的和刻意显示的真善美，因为没有这些东西，就不足以体现他所创造和主宰的世界的真善美。

(2)关于物体的学说。在说明包括人的身体在内的自然事物的本质、构成、运动变化的规律的时候，他常用的概念是物体(body)或事物(thing)。他像早年一样，不承认洛克等人所说的那种独立于精神而存在的、支撑事物属性的物质(matter)或物质实体，也反对说物体具有离开感觉、思想而存在的那种绝对外在性。不过，他有时也使用物质一词，当然赋予了新的含意，如像亚里士多德那样用它表示事物的构成质料，表示事物的一种潜在性、可能性，而不认为它是实际的存在(316-318)。基于此，他有时也谈论物体的物质性(corporeal)。这种意义上的物质性指的是物体的有形的、可触的物理特性。物体除了具有这种性质以外，还有如下本质规定性：第一，物体即现象，自然事物即自然现象，而“自然现象不过是自然表象罢了”(292)，或者说“现象不过是灵魂或心灵中的表象”(252)。因为只有当心灵认识到了这些事物时，它们才表现为它们对心灵所显现的那个样子，它们才被心灵感觉到是存在的。在表象它们之前，充其量只是一种纯粹可能的存在，实际上等于无。第二，从表现形式来说，自然事物都体现为性质或属性的集合。第三，自然事物组成一合乎于认识、审美目的的结构，每一事物都有其暗含的和预示的意义。就此来说，它们都是语词或符号。一方面，它们的产生和存在向我们显示，在它们之后有决定它们如此这般的不可见的、能动的动因，从而它们可以帮助我们由现象进到对原因的认识，由自然的知识进到理智的、形而上学的或第一哲学的殿堂。另一方面，在我们与它们的反复的经验交涉中，我们熟悉了它们之间的相互关系，认识了与每一符号有关联的过去、将来的事件，因此每当接触到这些符号时，它们就将它们所蕴含的意义显现在我们面前，从而帮助我们作出判断、选择行为方式，以趋利避害。这样认识在实现其理解功能时也就同时发挥了其预言功能。第四，从因果关系上来说，自然事物都是结果，而不可能成为原因或动因，因为原因必须具有能动性，具有决定运动、给运动以驱动力的作用，而自然事物只有广延性固体性以及运动、静止、色、声、香、味这些性质，因而不足以成为原因，充其量只是一种具有接受作用(passion)的东西。第五，自然事物整个说来是多，但基于精神的作用而组成为“一”。每一事物也是多，由于表象它的心灵是一具有统一作用的实体，因而事物才被表象为“一”。

(3)心物同一论。在这时他贯彻了他早中期所坚持的基本观点，不过又利用他的“火哲学”解决他早期所未能解决的问题。在他看来，身体、物体是同一于、统一于心灵的。两种异质的东西之所以能如此，就在于在它们之间还有一种中性的媒介物，这就是“火”或“以太”或“生命精气”。这里的“火”非常精细，既有一定的物质性，又有精神性和一定的能动性。它无处不在，弥漫于整个宇宙，基于此精神能作用于外部世界；同时，它又充斥于人的全身，基于此，人的心灵能作用于身体。

（二）认识论思想

在《西利斯》中，贝克莱不仅根据当时各门科学的成就和自己亲身的科学认识活动特别是医学实验总结、概括和提炼他的认识论思想，而且对以前的各种认识论理论特别是古代柏拉图、亚里士多德等人的思想作了大量的控掘、整理和吸收利用的工作。在这一过程中，既清理、反省了自己先前所坚持的经验论原则，发现和纠正了某些片面性，又考察和吸收了唯理论的某些思想，如理性、理智在认识中的巨大作用、天赋观念等，从而形成了他的以兼收并蓄、综合调和、宽容折中为特征、以摆脱和超越经验论与唯理论的对立为出发点和归宿的认识论思想。

(1)有条件的可知论。在早期著作中，他对人们凭借自身的能力获得真理持乐观态度，对自己发现的“新原理”以及在此基础上解决一切哲学认识论问题充满着坚定的信念。而在《西利斯》中，他通过对人的认识能力、认识环境以及认识对象的复杂性的冷静的分析和反思，认为真理是存在的，世界是完善的，但太复杂了，他说：“自然进程如此明智地被管理和调节，以致最好地得到了改进的人类理智也不能完全理解其中哪怕是最小的一点”(254)。但是如果意识到有形世界之上还存在着更高级的理智的世界，并有进入这片神奇、纯洁的领地的强烈愿望，不断追求，不懈努力，奋力拼搏，那么这样的人就有可能见到真理的闪光。他像柏拉图一样认为：当我们坐着不动时，永远不会变得聪明、变得有见识；就像要知道河的深浅，只有下到河里上下游动一样(367)；他还说：“没有什么课题如此晦暗难解，但是经过对它的长期的沉思默想，我们是可以见到真理的闪光的。”一个人要想在认识上取得真正的进步，就必须在真理的圣坛上付出青春年华(368)；否则就永远沉溺于动物的状态而无法接受真理的照耀。

(2)关于感觉的学说。首先，他认为：感觉是认识的起点，是理性认识的来源。因为现实的认识活动始于感觉，高级的认识也离不开感觉，没有感觉，不可能有其他的认识活动。他说：“可感的表象，……总是最先占据心灵的，……接着给思想以更困难的工作”(264,292)。第二，感性表象是理性认识的真理性的基础。他说：如果偏废感觉，那么就可以认为，那些高级的原则在可靠性和真理性上是极其脆弱的，因为可感的与真实的是同一的(264)，真实性与对象性是同一的(292)，即是说可作为对象显现于表象中的东西也就具有真实性、实在性，对这些表象的思考所得的科学认识也因此而具有一定的可靠性、真实性。在这个意义上，我们可以说，他基本上坚持了传统经验论的凡在理智中的无一不先在感觉经验中的基本原则。第三，感觉经验只能帮助我们熟悉结果或自然事物的进程与类似性，并不能认识其他的什么，因为只有“当我们理解了一事物时”，我们才能说“认识”了它，所谓理解就是能解释或说出它的意义，即知道它后面起作用的原因，知道它与什么有联系，它将发生什么变化等(253)。有感觉并不意味着有科学、有真理，因为“科学不在于被动的知觉，而在于在知觉的基础上所进行的推论”(305)。

(3)关于观念和意念(notion)。像早期著作一样，《西利斯》仍然认为：感觉只能帮助人们获得关于自然事物及其属性的观念，而上帝、灵魂、同一性、正义以及有点物质性的以太或生命精气等形而上学的对象则不能由感觉所把握，人们不可能形成关于这类对象的观念，只能运用一定的方式得到关于它们的意念。有的意念是由人的直觉能力得到的，如关于神圣事物的意念是由纯粹灵魂的直观所得到的(367)；有的意念是天赋的(313,360)，他认为在这个问题上，尽管亚里士多德主张心灵是块白板，但与主张意念是天赋的柏拉图并无冲突，因为他仍主张心灵是形式的寓所(308-310)；有的意念如三位一体的意念是天启的或神授的(360)。这些看法显然背离了他的上述关于感觉的学说，而接近于天赋观念论，不过又有不同，因为在他那里，天赋的不是观念，而是意念。不仅如此，贝克莱还认为有的知识体系也是天赋的，他说：“不管是谁，只要他考察一下一群听任其自然发展的野蛮未开化的人，看看他们是怎样陷入和淹没于感觉和偏见之中，……那么就很容易想到：哲学的第一次闪光是来自于天上，哲学就是神授的哲学”(301)。难能可贵的是，在这里他从种系发生的角度考察了哲学的起源，而且利用了他亲身接触到的零星的人类学材料，当然得出了错误的结论。

(4)认识的阶段与过程。从感觉到理智认识是一漫长而复杂的过程，其中包括许多相互衔接、依次递进的阶段：感觉、记忆和想象、理性(reason)、理智(intellect)、悟性(understanding)。认识的初始阶段是感觉，通过感觉人们获得了可感事物的表象。当记忆和想象将这些表象再现于理性面前，理性对之作出判断和推理，认识便进入了理性认识的阶段。他说：“感官给记忆提供印象。这些印象接着就成为想象力发挥作用的课题，理性考察想象中出现的心理意像，并对之作出判断”(303)。理性认识的对象是事物的外在联系和规律，其认识的方法和手段是类比、归纳和演绎。在《西利斯》及有关书信中，他特别重视类比推论，认为它是人们获得知识、扩大知识的重要方法。至于演绎推理，他直接论述较少，一般是将它作为一种解释和证明的方法使用。此外，在分析理性的作用时，他还涉及到抽象问题。我们知道，他早年极力否定抽象的作用，但在《西利斯》中则承认了抽象的作用，如认为理性对之发挥作用的东西是从感性世界中抽象出来的，甚至理智的世界也是从可感的世界中抽象出来的(323,337,348)。

贝克莱认为：通过上述方法所得到的理性认识尽管揭示了现象与现象的联系，可以称之为科学，如人们关于万有引力等的知识就属这类科学知识，它可能帮助人们解释一定的现象，并能指导人们的行动。但是这种认识还不是认识的最高阶段，它所认识的还只是结果，是可感的、有形的物质世界中的现象，它没有提供、也不可能提供关于原因、本体的知识。因此不满足于声色口腹之乐的人，不愿像动物一样生活的人，具有强烈求知欲望、爱好那些枯燥乏味而又极其高尚的理智课题、爱好形而上学沉思的人一定会由理性认识过渡到理智认识。理智所要把握的是本体、原因、正义、善、同一等不可感的、形而上学的存在。它把握对象的方式有两种，一是理智的直觉，人们所得到的关于神、灵魂、自我等意念就是通过这种方式得到的；二是理智的推论。它与理性的推论在形式上似乎没有区别，都是运用判断、推理等逻辑形式去认识和把握对象。所不同的只是在于：它们发生作用的对象彼此有别。理智的推论以经验所不可企及的理智世界为对象，而理性的推论则以可感的世界为对象，它可以认识现象之间的类似性，发现吸引和排斥的规律，但不可能认识到“一”、本体、原因之类，它们只能借理智的推论去认识。在有的地方，贝克莱还讨论了一种认识形式，即悟性认识。由于他对之语焉不详，各处的说法也不统一，因而难以捉摸。有的地方，悟性好象是理智的同义语，有时又好象把它作为一种比理性、理智认识还要高的认识形式，如认为它的对象是理性活动(303,344)，好象以此作为认识人的认识能力自身的形式，就此而论，有点类似于解释学所说的“理解”即对人自身存在的理解那重含意。其实悟性一词在英文中的本来含意就是“理解”。但可以肯定的是，他对这个词的规定是不同于洛克和休谟等人的规定的。

应该看到，在论述认识的过程和阶段时，尽管他看到了认识的复杂性、认识对象的多样性、复杂性，但由于他立论的根据出自不同的人物乃至相互对立的人物的思想，虽竭力予以调和，但毕竟难以做到，致使他自己的某些论述比较含糊、不够统一甚至相互矛盾。

（三）笼罩着神秘气氛的辩证法思想

从总体上来看，贝克莱哲学不仅是唯心主义的，而且是形而上学的，因为他不是把整个宇宙万物的历史理解为自然的辩证的发展的产物；不是在事物自身之内去寻找事物运动变化的原因，以致否定了事物有自己运动发展的力量；另外，无限夸大精神的作用，将精神客观化为万物的本原和运动变化的原因。但是又应看到，在这种带有神秘色彩的唯心主义体系中，又包藏着比较丰富的辩证法思想。甚至可以这样说：如果撇开《西利斯》一书中某些关于心灵、宇宙灵魂、纯粹以太、生命精气的神秘表述，那么本书或许可以被称之为近代哲学中的一本辩证法杰作。

《西利斯》最核心的思想就是—辩证法的原则，即主张：宇宙万物处于普遍必然的相互联系和转变之中。在他看来，宇宙万物犹如一巨大的链条，从最高的存在到最粗陋的物体之间没有空隙，它们通过一系列的环节一环套一环地联结起来。不仅精神与物体可以相互联系（如前所述），而且精神与精神、物体与物体也可以相互联系。总之世界上没有离开这个联系链条而孤立存在的事物。他引经据典，搬出赫拉克利特、毕达哥拉斯、柏拉图、杨布利可等人的有关思想作为根据，例如他像杨布利可一样认为：“世界是—动物，其中各部分不管相互隔得多远，但它们依然通过一共同的本质和睦相处，彼此相连。”“自然中没有空隙，而只有存在的链条和阶梯。”不仅如此，事物还可以相互转变，如空气可以变成火一样的东西，水可以变成气等。当然他又强调，他所说的转变不应理解为一种本质转变为另一本质，而应理解为不同本质的“连结关系”，因为“每一具有低级本质的存在好象是一种贮器或臣民，使另一在它之上的存在居住和活跃于其内。”(274)这实际上以神秘的语言表达了联系、转变以事物之间的同一性为前提条件的思想。与此相关，他还探讨了异质的事物如何相互联系和作用的问题，如前所述说，具有不同质的事物的联系最普遍的媒介也是纯粹以太，由之所决定，焦油才可以变成焦油水、焦油水可以除病……宇宙万物可以构成一相互联系的整体。尽管他的论述不够科学，但他关于联系的普遍性、联系需要中介的思想则是可贵的。

其次，《西利斯》认为：在有形事物构成的世界里，无物常住，一切皆变。变化有质变和量变诸形式，他说：“在这个可见的大千世界中的每一角落，每时每刻都在发生某种变化，某种东西在本质方面、数量方面、性质方面或习惯方面增加了或减少了。”(344)由此看来，他在吸收古代辩证法思想时，又有新发现，即意识到了事物的质变、发展。这一思想还体现在他对具体问题的分析中，如主张在冷水浸泡过的焦油就根本不同于没有浸泡过的焦油，因为前者的构成成分、结构和功用发生了很大变化，既剔除焦油的有害的性能，又保留了焦油有益健康的成分和性质。他还认为：某物在不同时间、地点似乎是同一的、没有变化的，其实每时每刻的该物都不同于其他时刻的该物，它们合在一起构成了不同存在的一种接续的系列。当然他夸大了自然事物的变易性，而忽视了它们的同一性，因而否认它们是真实的存在：另一方面，他又夸大了精神、本体的同一性，而忽视了它们的变易性，因而得出了精神具有永恒的、绝对同一性的错误结论。

第三，认识到运动变化是有规律的，规律具有恒常性、固定不移性，他说自然事物后面的类似性、恒常性、齐一性和确定性一般规律的基础，也是规律得以被认识的前提条件。规律有两种作用，一是帮助人们理解世界，因为“规律是理解自然的一种语法规则”(252)，其次规律可以帮助人们作出预见、引导人们选择和决定行动(234)。但由于世界观上的局限性所决定，他认为：规律从根本上来说不是客观的，而是由无限精神所颁布和确定的(273)，同时还依赖于有限精神的认识，他说：“在理智占统治地位的地方，便有方法和秩序，进而有规律。”没有理智的认识，自然事物就无规律可言(234)。

第四，比较全面地分析了事物运动变化的原因。他认为：万物变化的必不可少的、必然的、最根本的原因是精神，因为无限精神无时无刻不在过问事物的运动变化，在人力所能及的范围内，人的精神也是事物运动变化的真正动因。除了这些原因之外，事物的运动变化还依赖于作为动因的介质或工具的自然原因——纯粹以太，因为没有以太的介入，精神便不能将动力、动因传递到事物上。另外，事物的运动变化还与事物内部的对立面、一致性有关系。他说：“在固体或流体以及人体的生命精气中，我们为什么不能设想存在着某种独特性(idiosyncrasies)、和谐性(sympathies)和对立面(oppositions)呢？”他认为：对立面之类的东西是不可见的，但它们的确有作用，因为若干无法预见的运动可能由此而在动物的组织系统中产生出来(239)。所有事物之所以是活的、运动着的，是因为构成它们的“微粒中存在着和谐与不和谐、统一和分离，其中一些相互作用，而另一些则相互排斥”。(267)当然从根本上来说，它们最终又依赖于造物主的“善良意向”(239)。在这里他似乎猜测到了对立面、同一性在事物中的作用，如说：人是由对立的因素复合而成的，对立产生斗争，当对立面的某一方占主导地位时，人就表现出与之有关的本性，如善或恶。这种斗争的历史似乎就展现为人的存在和发展的历史(294)。因此他似乎还看到了事物的特性、本质是由占主导地位的对立面所决定的。

此外，《西利斯》还以赞同的语气引述了古人关于—与多的对立统一的思想，如认为事物由诸部分组成，在时间过程中表现为不同的事物，但同时又是一；宇宙万物是多，基于心灵的作用又是一。在批判绝对时空观、绝对运动观的过程中，他还在一定程度内表达了运动、时、空与物体不可分割的思想，这些都值得我们进一步挖掘和研究。

四、小结

综观全书，并把它与早期著作略加比较，我们可以提出如下初步的看法：

(1)《西利斯》不再像早期著作那样侧重于对感觉、知觉等认识、心理理象的分析，而是由心理学、知觉理论进到了自然科学、宇宙论和形而上学，带有较浓的思辩性。(2)《西利斯》的表述形式带有散文的风格，即它是以散漫的形式、“以训练有素的沉思”而不是以严密的逻辑论证形式表现它的主题的。(3)用来证明自己观点的方法是引经据典，因而极不同于《人类知识原理》等早期著作中的那种清新、活泼、开门见山的风格。(4)即使《西利斯》仍流露出他那富有个性的冷静、沉着，但显然又缺乏早期著作中的那种豪放的、无拘无束的大胆和自信。他不再相信：通过他所建立的认识论、通过给上帝存在以新的简短的证明就能改造一切科学、一切哲学，甚至从根本上改善人们的生活。(5)就《西利斯》的思想内容而言，它所代表的后期哲学与早期相比的确发生了变化，但我们不同意笼统地说贝克莱提出了两种不同的、相互矛盾的哲学，也不赞成说贝克莱的后期哲学完全是对早斯哲学的一种“重建”。因为他在不同问题上的思想变化有不同的特点。在本原问题上，贝克莱的后期思想在表达方式上、具体论证以及关于宇宙的结构图景上有重要的变化，但是并未动摇他的“存在就是被感知”和“事物是观念的复合”的基本原则；在认识论问题上，他由经验论转向了以融合唯理论和古代各种认识论的主要观点、以调和经验论与唯理论的对立为特征的折中主义认识论；在共相问题上，他经历了由极端唯名论到温和实在论的转变；因此可以这样说：在这两个问题上，他的后期思想发生了重大的转变；在心身和心物问题上，他的后期思想可以说是对早期思想的一种重建；而在发展观问题上，《西利斯》表达了早期著作所没有的、比较丰富的辩证法思想，这则是他的后期哲学的一种创新和新的突破。

注释：

①详见拙文：《贝克莱是否有两种不同的哲学》，《哲学动态》，1991年第4期。

②参阅弗雷泽为《西利斯》所写的“编者导言”，《贝克莱全集》第三卷（1901年，牛津），第117-136页。

谢选骏指出：贝克莱比休谟棒多了，只是他不像休谟那么蝇营狗苟，所以曲高和寡了。