【导论、汪晖推崇兜售《想象的共同体》等于是在批判挖苦“人类命运共同体”】
《民族主义研究中的老问题与新困惑— — 关于本尼迪克特·安德森的民族主义研究》（汪晖）报道：
命运
2015年12月13日，朋友传来消息：本尼迪克特·安德森教授当日在印度尼西亚辞世。一位在雅加达大学作研究的年轻人写信说，他前一日还在学校听他演讲，精神矍铄，不能相信他的离去。安德森年届79岁高龄，虽然事发突然，但并不完全突兀。2013年9月，清华人文与社会科学高等研究所邀请他来清华讲学，他在第一时间回信表示感谢：“能够被您和您在北京的同事们邀请，是我的荣幸。我觉得3月很合适，那个月中适合您的任何时间都可以。在那个月，我没有承诺其他的旅行安排，而且那是泰国最热的一个月！您的来信让我想起上次在中国的时间已经是1941年！！！唯一需要警告您的是，77岁的我已经有些脆弱，经常会感到疲惫……”虽然安德森提及了身体的脆弱和疲惫，但三个惊叹号却强烈地表达了他对即将重访中国的兴奋之情。
2014年春天，他如约访问北京，虽然常需坐轮椅，但始终兴味盎然，时时冒着雾霾，穿行于街市之间。除了安排他的演讲之外，我也陪他去国家博物馆等处参观。安德森1936年8月26日出生于中国境内毗邻东南亚地区的大城市昆明，学术事业起始于他在1967年完成的博士论文《革命时代的爪哇》。1972年，因与同事合作完成的关于苏哈托政变的研究（撰写于1966年）公开发表，他被拒绝进入印度尼西亚，时间长达27年（1972–1999年）之久。在此之后，他重新回到祖父、父亲和自己均曾生活过的地区作研究，最终殁于与自己的国家相隔遥远却又与其人生道路纠缠始终的国度。安德森在抗日战争全面爆发前夕出生于中国，在日本军队轰炸昆明的危险时分离开，终于在73年之后再度回到出生的国度，并在这里留下了他的思考和足迹。冥冥之中，这两个开端与结束交叉重叠，或许就是命运的安排。
在他来访前夕，我们通过邮件商讨两次演讲的题目。我的建议是：首先，从1983年《想象的共同体》问世至今，在三十余年的时间里，这部书一直是人们讨论和引用的对象，能否请他就三十多年来针对该书的种种挑战，在清华的讲台上作一个回应？其次，他近年常常住在东南亚地区，观察那里的起伏变化，能否向中国的听众介绍他的最新研究成果？安德森很快作出回应，并拟定了两个题目，一个是《民族主义研究的新困惑》，另一个是《东南亚华人的认同悖论：以泰国为例》。
想象
安德森所说的“民族主义研究的新困惑”其实是对《想象的共同体》一书的基本论点的延伸性论述。《想象的共同体》最著名的观点是：民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，即它不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。在民族主义研究中，将民族理解为某种想象物并不是安德森的发明，早于他的研究，厄内斯特·盖尔纳就曾建议“从意愿和文化与政治单位结合的角度来给民族下定义”，即民族主义造就了民族，而不是相反，从而民族主义热情包含了“文化上富于创造性的、空想的、积极创造的一面”。 [1] 他们两人也都指出这种想象的、创造性的方面并不等同于说民族主义是一种虚假的、人为的产物，而是一种新的、被创造的社会事实。这些观点明显受到20世纪60年代以降社会理论、心理分析学说和意识形态理论的影响。拉康的现实的、想象的和象征的三界说、科里利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）在拉康影响下提出的“社会的想象机制”（imaginary institution of societies），以及阿尔都塞的意识形态理论，都为此后社会理论中各种各样的“想象”论提供了灵感。但对于安德森而言，作为政治共同体之民族的诞生是与印刷资本主义的发展密切相关的，后者整合各种方言，为小于作为帝国语言（拉丁语）的新的权力语言的形成提供了可能。较之盖尔纳的解释，安德森的分析更加清晰地突破了民族主义解释中的社会要素决定论，强化了其形成的能动方面。至于这种能动的解释在多大程度上脱离了社会学决定论，我们稍后再谈。
安德森对民族主义的研究远远超出了欧洲的语境，也不再将民族主义的历史讲述为一个从欧洲向世界扩散的故事。但我们并不难发现：他的叙述与更早的有关欧洲民族主义的叙述存在某些重合。例如，根据他的叙述，在欧洲，新教与印刷资本主义的结合促成了取代宗教团体和王朝体系的政治共同体的出现；印刷资本主义为民族语言的整合与形成提供了条件。这些要素在一些批评者的眼中也正是欧洲中心主义的变体。这里要强调的是：正是基于这一“在理解世界的方式上”发生了的“根本变化”，安德森对民族主义现象进行了重新叙述，即有关民族主义的三重分类。不同于那些认为民族主义是从欧洲漫延至世界其他地区的传统观点，他认为民族主义的第一波是发生在北美殖民地的“克里奥尔民族主义”，或称远程民族主义。这一民族主义综合了殖民地各阶层的诉求，反抗宗主国的压迫和不平等对待，但在价值上同时汲取了欧洲启蒙思想。这种对于新的政治共同体的想象是那些去往宗主国的“克里奥尔”官员和当地“克里奥尔”印刷工的创造物。南北美洲在19世纪兴起的新一波大众性民族主义正是对于这一民族主义版本的回应。第二种民族主义模式，也是被其他地区民族主义最常复制的模式，是欧洲的语言民族主义，正是通过这语言民族主义的创造，一种取代帝国的、奴隶制和封建等级制的，即主权的政治共同体诞生了。第三种民族主义即官方民族主义，即由国家由上至下推进的文化统一与政治统一的进程，通过在交流工具（印刷术）、普及教育和内政构造等各方面的强制推行，上层统治最终促使包含多样性的和地方性的文化趋于同质化。俄国、晚清中国的改革都可以算作这一官方民族主义的典范。第二次世界大战后形成的民族解放运动的浪潮是民族主义的“最后一波”，它既是对于官方民族主义的殖民地形式 — — 帝国主义 — — 的反应，也是对先前两波民族主义浪潮中的大众民族主义（北美与欧洲）的模仿。由此，安德森以民族主义多种形态为介质，描述了一个不同于从欧洲扩散至其他地区的单线论的多重扩散的全球进程。
《想象的共同体》对民族主义研究的贡献或许可以被归纳为如下几点：首先，它不是用族群、宗教、语言等社会要素解释民族形成，也不是用工业化或一般意义的资本主义说明民族主义的兴起，而是别有新意地提出印刷资本主义与新的政治共同体形成之间的伴生关系。这为民族形成是一种现代创造过程或想象过程的论点提供了前提，也为颠倒传统观念中民族与民族主义的衍生关系铺平了道路，即不是民族产生了民族主义，而是民族主义创造了民族。其次，历来的民族主义研究都将法国大革命的政治原则和欧洲民族国家的诞生视为一种向全球扩展的体系，并以此为主要视角分析非西方地区的民族主义，而安德森却倒置了民族主义的历史，即民族主义并不是一种欧洲的产物，恰恰相反，最早的民族主义是发生在北美的“克里奥尔”民族主义，即一种远程的民族主义。或者说，最早的民族主义是殖民主义全球关系的产物。这一论点或许源自他在印度尼西亚作研究时所受到的触动，亦即殖民地民族解放运动及其政治进程与欧洲民族主义之间不可能只是一种由中心区域扩展至其他地区的等级性衍生关系。在有关民族主义和民族 — 国家的后现代论述所创造的氛围中，安德森对于殖民地与宗主国、殖民地民族主义（反帝的民族主义）与官方民族主义的区分，为重新审视20世纪民族运动的历史留下了一个缺口。
困惑
《想象的共同体》可能是三十年来有关民族主义的研究中 — — 也是全部社会科学理论中 — — 被征引和讨论最多的文本之一。在安德森抵达北京后的闲谈中，我问及他对有关《想象的共同体》的质疑和批评的看法，即哪些观点和商榷是他认为最重要的和值得回应的。他用一种幽默的但显然也是有些骄傲的态度回答说：绝大部分质疑都是用各自的历史经验对他的理论论述进行修订，至于到底有哪些质疑真正触动了他的理论预设，他没有举出任何一例。我至今还记得他说这话时的表情。不难想象，他在清华大学所谈的“民族主义研究的新困惑”与其说是对批评和质疑的回应，毋宁说是对他早期研究的补充和完善。的确，这两场演讲从不同的方向对《想象的共同体》有关民族和民族主义的定义、历史脉络作了理论的与历史的再阐释。
这个基本定义就是民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，一个被想象的、有限的、享有主权的共同体。在《想象的共同体》中，安德森解释了为什么这个共同体不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。而在清华的演讲中，他改变了论述的重心，侧重阐述了两个有关这一“想象的共同体”的问题：第一，作为政治共同体的民族与其他共同体（宗教共同体、族群共同体、家庭等等）相比，究竟有哪些不同的特征？如何辨识民族主义的情感方式与其他情感方式的联系与区别？第二，《想象的共同体》所涉及的远程民族主义主要产生于西半球（海地、北美等），那么，在东半球的东南亚和中国，移民群体与民族认同的关系如何？
他的第一场演讲《民族主义研究的新困惑》主要回答第一个问题，而第二场演讲《东南亚华人的认同悖论：以泰国为例》则尝试探索第二个问题。在我看来，他所提出的问题很可能不是民族主义研究中的“新困惑”，而是民族主义研究中尚未展开的老问题。安德森首先不是从定义出发来解释这个问题，而是用某种人类学的观察来辨识民族主义的认同和情感特征。但是，正如他的印刷资本主义概念很难脱离欧洲民族语言的形成的历史模型，他对作为政治共同体的民族的独特性的解说也很难脱离欧洲宗教共同体与民族共同体之间的比较。用他的话说，资本主义、印刷技术和人类语言多样性之间的重合是与一种世俗的政治共同体的到来同步的。
事实上，他的第一场演讲的真正意义在于揭示了他（其实也包括绝大多数西方理论家）对政治共同体的认识是从政治/宗教的联系与区别中展开的，宗教、宗教共同体是思考政治、政治共同体的基本参照。这是欧洲启蒙运动的遗产。这也让我们更为清楚地了解为什么他在《想象的共同体》中用一种对于非西方读者难以理解的方式讨论弥赛亚时间与民族主义的空洞、均质的时间之间的关系。如果说《想象的共同体》对时间的讨论最为抽象和难解，那么，他在清华的演讲却以极为浅显的方式再度通过宗教与政治之间的关系展开对民族共同体特征的描述：民族共同体和宗教共同体都涉及信念和情感，但两者的区别是什么？人们像认同宗教一样相信自己的国家是好的，却不会像宗教信徒相信上帝绝对正确那样相信国家的完美。民族主义的情感表述是：即便我的国家会犯错，但在情感上，不论国家对错，她依旧是我的国家。这与宗教共同体的信念产生了区别：民族和民族领袖可能犯错，而宗教 — — 如同大多数欧美理论家们一样，安德森的宗教论述基本上是在一神教的范围内 — — 不会承认信仰和上帝会犯错。这种信念形态的区分其实也可以被描述为一种世俗信仰与超越信仰之间的区分，即国家 — — 以及他的贤明的或犯错的先人 — — 始终与我们同在，他们既不上天堂也不下地域，是现世的或历史性的存在（故而可以犯错），而上帝却在天堂里，他永远正确。正如民族主义运动或民族主义领袖一再诉诸家庭、家族、宗族等等血缘共同体以表明民族共同体的本质纽带，安德森从另一个角度观察了民族认同与亲缘纽带在情感特征方面的联系和区别。他比较孩子对母亲行为的羞耻感与民族感情中对于民族行为或状态的羞耻感，不但说明了民族认同对亲缘关系的模拟，而且也以此论证民族认同与宗教认同的区别。但他的分析集中于某种心理现象的描述，未能从神学与政治、信仰与意识形态的关系中展开两者的区别和联系，明显地限制了其理论深度。
听到安德森对于羞耻感的讨论，我禁不住联想起美国人类学家鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》中有关原罪与羞耻的讨论，即西方基督教文明是一种罪感的文化，而日本或东亚是耻感的文化，前者源自超越的视角，是真正个人主义的，而后者却是在他者注视下的情感方式，是共同体伦理的产物。［20世纪80年代，中国还曾出现过模拟本尼迪克特论述的所谓罪感（欧洲）、耻感（日本）、乐感（中国）的文化模式论。］本尼迪克特早年研究印第安部落，1927年完成了《文化模式》一书。第二次世界大战期间，他对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国进行民族性或国民性的研究，他的名作《菊与刀》也是在战争期间由美国军方支持的研究项目。在这一日后名声大噪的作品中，日本民族性的二重性同样是在“文化模式”的框架下展开的。与本尼迪克特不同，安德森的论述并未将羞耻感定义为某种独特的文化模式的产物。在他看来，羞耻感是一种现世的共同体关系（民族的、家族的、家庭的……）的普遍的情感特征 — — 既然民族/国家可以犯错，人们对民族/国家的情感方式中就必然包含着羞耻的意识，由此，羞耻感成为民族共同体区别于宗教共同体的一种情感特征。近代中国民族主义运动对中国国民性的批判、美国反越战运动对于美国军事犯罪的声讨、知识分子痛斥所置身的体制的姿态和唯我独醒的暗示、启蒙者对于未来（尚未出世的孩子们）的展望均可以从民族主义情感方式的角度加以观察。但是，本尼迪克特与安德森都没有将羞耻感历史化，即有意或无意地遮盖了羞耻感总是在某个他者的注视之下才能发生，羞耻感是历史性权力关系的产物。在欧美之外的地区，除了西方或内在化了的“西方”，还有谁能够拥有让人羞耻的目光呢？如果从摆脱羞耻感的角度去观察亚非地区的民族革命，除了让那个目光感到满意之外，我们该从哪里去发现其创造性和自主性？
安德森在演讲中特别提及民族主义哲学与泛灵论的关系或相似性，实际上是在暗示民族主义与宗教的关系有些类似于泛灵论与一神教的关系。19世纪欧洲的著作家们 — — 如黑格尔 — — 一再论证：泛灵论是一种与宗教（一神教）有所重叠但性质不同的东西，东方的佛教、印度教和许多民间信仰都带有泛灵论的特点；如今安德森在民族主义及其哲学中也看到了类似的东西。正如泛灵论一样，民族主义赋予事物以灵性，但这种灵性不在超验的世界里，而就在我们的身边，在日常生活的世界内。一个有待回答的问题是：泛灵论与民族主义究竟存在怎样的思维、情感或历史的关系？如果“东方”是一个泛灵论的世界，那么，东方民族主义在这个世界的诞生会与一神教世界的民族主义有所区别吗？
政治共同体与亲缘共同体在情感特征和信仰方式上的相似性（俗世的、总是包含羞耻感的、泛灵论的等等）并不能作为两者相互同一或趋同的证明，恰恰相反，这种情感关联只有在某种状况下才能转化为政治共同体的形成条件。在《想象的共同体》中，安德森对于印刷资本主义与民族主义的关系的分析侧重于政治共同体形成条件的探索，而在清华演讲中，他集中分析了远程民族主义形成的历史条件。远程民族主义主要是对移民群体的民族主义及其与宗主国关系的研究，在《想象的共同体》中，这一概念用于对于18–19世纪美洲民族主义的探讨，其形成的基础条件包括：移民群体、远离母国、与母国的亲缘关系、殖民地与宗主国的政治关系（认同与反抗）、大规模移民得以可能的航运技术和印刷资本主义的诞生，以及由这些基础条件而产生出的情感特征。如果说前三项是所有移民群体共同具备的条件，那么，后三项却因时、因地而发生差异。这也是为什么有些移民群体会转化为新的民族，而另一些移民群体 — — 即便在没有完全同化于当地社群的条件下 — — 却逐渐疏离于对母国的认同，其族裔认同始终不会上升为独立的民族认同。在《民族主义研究的新困惑》的末尾，安德森简略地提及了美国《独立宣言》中的修辞，实际上是将殖民地移民群体对宗主国的反抗和模仿，以及这种反抗和模仿中所包含的屈辱感，作为远程民族主义的政治特征。
正是从这里，安德森转向了对于远程民族主义的新变化以及东半球移民群体的观察。较之18–19世纪，当代移民的图景更加复杂，除了从中心地区向边缘区域的移民之外，20世纪移民活动的特征之一是从边缘区域向中心区域的转移，其民族主义也增加了一些新的特色。安德森举出了在美国的印度锡克教后裔通过网络参与母国的激进民族主义政治及其心理特征等例子，可惜没有就此展开论述。他聚焦的是东南亚华人、尤其是泰国华人的认同和情感特征。安德森对于泰国的研究起始于他被禁止进入印度尼西亚之后，1974年他首度进入泰国学习泰语，并与一些卷入反对泰国军事政权的知识分子交往。因此，他的第二次演讲也可以说是他长期观察的果实。在演讲展开之前，安德森首先声明对于中国的了解不够，有关东南亚华人的讨论并不是成熟的或完成的作品，但他还是从泰国政治的动荡、尤其是红衫军与黄衫军的斗争及其认同政治出发，展开其分析。我们可以将他的历史叙述简略地归纳如下：泰国拥有从不同历史时期移居该地的“华人”，他们分属客家人（红衫军、他信）、福建人（阿披实、黄衫军）、海南人（素帖及其反政府群体）、潮州人（国王）等等；华人群体由于地域背景、移民时间、阶级或阶层关系等等而发生各种分化组合。在当前的政治运动中，华人的政治认同与其祖先在母国的出生地有着密切的关系。但他们之间能否构成一种“华人认同”甚或能否被称为“华人”都是大有疑问的。换句话说，移民及移民群体的形成并不必然产生远程民族主义，若无其他政治条件，族裔认同或地方认同将无法上升为民族认同，族裔或地方性共同体也因此不可能上升为政治共同体，亦即民族。这也从相反的方向，说明了民族主义与民族的关系，即如果没有一种有力的民族主义，即便存在语言、宗教（文化）和族群等社会要素，民族也不可能形成。
在演讲中，安德森主要根据一些片段的笔记展开分析，并未形成完整的论述，但这篇演讲显然提示了他的思考新方向。在研究东南亚地区的民族主义问题时，安德森一再遭遇海外华人问题。例如，在写作《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》一书中有关菲律宾的章节时，他专门研究了“第一个菲律宾人”何塞·黎刹。他在说明黎刹的身份时，先说他是诗人、小说家、眼科专家、历史学家、医生、好辩的随笔作家、道德家和政治幻想家，随即提及他的血统，即“1861年他出生于一个混合了华人、日本人、西班牙人和他加禄人血统的富有之家”。但是，菲律宾民族主义并不是一种类似北美的远程民族主义。实际上，安德森对于菲律宾的研究深受科拉松·阿基诺的“人民革命”的激励，而科拉松·阿基诺也有着华人血统。在安德森撰写这一节时，他的弟弟、杰出的左翼历史学家佩里·安德森给我写信，请我帮他的哥哥查找一下有无黎刹著名绝命诗的中文译本。我先前知道鲁迅曾经提及过黎刹及其绝命诗，但经过反复查核，竟然发现该诗有17种中文译文（大多并不完整），其中最早的、也是不完整的译文的译者是梁启超。我至今不知道梁启超是从哪种语言将这首诗歌翻译为中文的。没有证据表明梁启超懂西班牙语，他或许是通过日语翻译，但对比日本译文，梁启超的译笔似乎更加准确。或许，梁启超与菲律宾华侨有关系？这些被称为“东南亚华人”的人并不是一个作为政治共同体的东南亚华人群体的成员，毋宁说是华人移民分布于各地的后裔，他们的血缘、地缘关系与北美独立运动迥然有别，并没有出现通过对母国的反抗而产生的政治民族主义。菲律宾华人后裔的民族主义是在抵抗西班牙殖民主义的过程中形成的，它既不是通过认同母国也不是通过反抗母国而产生的政治认同。与此略相类似，泰国华人的认同也并未构成远程民族主义的案例。这些例子似乎从另一方面重复了《想象的共同体》的基本论点：民族 — 国家不是由宗教、语言、族群等社会要素决定的，恰恰相反，它是想象的产物。
问题
那么，安德森对于民族主义研究新困惑的解说是否完满地或恰当地回应了三十年来围绕或未必围绕他的早期著作的争议和质疑呢？在回答这一问题之前，或许可以简略地分析对于《想象的共同体》一书的主要质疑是否构成了真正的质疑。由于讨论纷杂，这里只能检讨两种在我看来较为重要的论点。第一种质疑可以帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）为代表。查特吉承认“在马克思主义关于民族问题的看法上，安德森的主要贡献是他强调在研究民族运动时，应将意识形态对民族的创造作为中心问题。在这方面他还强调了现代语言团体对民族的社会创造过程”。但他接着批评说：“安德森不再用这一过程中所固有的各种各样自相矛盾的政治可能性，而是用社会学决定论来结束他的理论。”就像盖尔纳用“工业社会”的要求论述民族的起源，安德森用印刷资本主义这一更为精巧的范畴描述民族形成的动态过程。他们都看出了“第三世界民族主义中深刻的‘模式’特征” [2] 。在安德森的叙述中，尽管民族主义的第一波源自北美，但其模式却来自欧洲 — — 民族语言共同体、法国大革命提供的政治价值、与工业革命相互适应的政治模式等等。在查特吉看来，“亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿？” [3] 查特吉认为抵抗殖民主义的民族主义包含了两个不同的方面，即物质的方面和精神的方面。事实上，对于殖民主义的抵抗早在民族运动对于帝国的抵抗之前就已经开始，它对于西方物质方面的模仿（如同“师夷长技以制夷”的口号所表明的）是与其在精神上寻求自主、独立、区别于西方模式相互一致的。对于西方的物质模仿越成功，越需要在精神上获取主权性，因此，精神的领域也是主权的领域，而后者的目标就是确立一个非西方的领域。也只有从这种反殖民民族主义对于差异的寻求出发，才能发现殖民地民族主义文化（包括文学）的创造性，而不致将这种具有独特性的文学和文化实践化约为一般的印刷资本主义，即一种在非西方地区进行复制的欧洲模式。
对于安德森的理论的第二种质疑也可以包含对于查特吉的“物质/精神”二分论的修订。在查特吉所讨论的“物质的”或“外在的”领域，如国家机器、科学技术等等方面，是否也存在寻求差异的运动呢？安德森讨论过中国与苏联的“官方的民族主义”，他甚至也将1979年中越冲突的爆发归结为同一范畴，而拒绝讨论中国革命曾经提供的既不同于西方路径也并非对苏联模式的简单复制的道路。在具有长久统一的国家传统、以农业为主又同时拥有久远的独特城市经验、丰富的内外关系模式和半殖民条件的社会里，所有对于外来概念和模式的运用都内在地包含了差异和独特性。例如，在人民战争条件下，阶级、政党、苏维埃、军队、民族等等范畴不断被使用和复制，但其内涵和相互关系早已发生了深刻的变化。中国与周边国家之间间、社会主义国家之间的关系既包含了民族国家间关系的内容，又不可避免地呈现出传统的和不同于欧洲民族主义的关系及其内容，如政党关系的内容。这种变化并不只是由于历史条件的差异而自然发生的，而是革命和改良力量根据具体条件进行转化和创造的结果。这一过程甚至对后革命时代的政治共同体也仍然具有重要的影响力。如果将中国、印度和其他亚非国家的民族运动置于全球民族主义运动和新的区域/跨区域关系的图谱中，民族主义研究中的欧洲模式在多大程度上将被修订甚至彻底改观？
《想象的共同体》将作为政治共同体的民族视为一种晚近的现象，而非宗教、语言、种族等等社会要素的产物，从而松动了19世纪族裔民族主义所建立起来的民族主义知识，但这一松动同时也被政治分离主义者用于对分离型民族主义的正当性论证 — — 他们终于找到了一种摆脱种族、语言、宗教、文化的共同性而“想象”民族的理论。2001年5–6月间，安德森在《新左翼评论》（New Left Review ）发表了题为《西方民族主义与东方民族主义》（Western Nationalism and East Nationalism）一文，“从台湾的角度反思亚欧地区克里奥尔式的官方的、语言的与远程的民族主义，以及它们对于中国的含义。这里是否存在东方与西方之间的重大差别？” [4] 这篇文章很可能是在他前一年的台湾演讲的基础上改定的。在广阔的世界范围内，安德森重新描述各种不同的民族主义，并将“台湾民族主义”解释为最初形态的民族主义的当代版本，即海外定居群体从帝制母国分离出去的运动。换句话说，他将台湾的分离运动与《想象的共同体》中描述的18世纪的美国独立运动和19世纪初期拉丁美洲的民族运动放在同一脉络和类型下观察。在他的远程民族主义描述中，共同的族群、共同的语言、共同的文化都不再是政治共同体的理由，地理的和政治的分离本身已经为新的民族提供了依据。2000–2001年正值台湾地区领导人选举和首轮政党轮替，分离主义认同政治成为笼罩台湾政治、形成大众动员的主导氛围。这篇文章对于海外华人、台湾以及主要由华人创建的、区别于中国的政治共同体新加坡的认同政治的分析，连同《想象的共同体》一书的建构主义之民族观，为台湾分离主义知识分子提供了理论“灵感”。安德森将许多精力花在用各种细节解构民族与族裔之间的同构关系，以致他的一些有心的或无心的读者 — — 甚至其本人 — — 在分析当代民族主义现象时忘却了他的民族主义分类的政治出发点，即对抵抗帝国主义和殖民主义的民族主义与官方民族主义的政治区分。从方法论的角度看，这很可能与他侧重于民族主义的类型分析，而忽略深入的历史脉络的探索有关，其结果是他的颇具新意的远程民族主义概念无法用于对不同的民族主义或分离主义的政治分析。正如他的弟弟佩里·安德森所说，台湾与大陆的分离始终源于帝国主义的行动，而非针对帝国的反抗。 [5] 50年的日本殖民历史、战后至今未脱的美国被保护地地位、冷战时代西方势力遏制社会主义中国的桥头堡、后冷战时代保障美国霸权地位、遏制中国大陆的新阵地，所有这一切才是台湾分离主义的想象政治的物质基础和先决条件。这是霸权构造下的分离主义政治，而非抵抗帝国主义、殖民主义的独立运动。
安德森将意识形态对民族的创造作为中心问题，这一洞见对我们理解当代民族主义和民族分离主义仍然具有重要的启发。正是意识形态促成相同族群、语言和文化的社会走向分离主义，也正是意识形态危机成为新型民族主义的动力及契机。然而，相较于社会革命的视角，安德森显然更乐意从民族主义的视角去观察现代历史。这是他的研究课题决定的，但也是他在两者之间进行辨析的过程中产生的方法。在他的眼中，胡志明及其领导的越南革命主要是一场民族运动，而非社会革命运动。越南 — 柬埔寨战争、中国 — 越南冲突更是社会主义国家深陷民族主义政治的范例。但是，离开社会革命的视野，亚非地区反帝反殖运动的具体内涵、政治逻辑和不同命运都难以得到说明。查特吉批评安德森的民族主义理论将殖民地民族主义视为纯粹衍生性的话语或对西方民族模式的复制，从而忽略了抵抗性民族主义所包含的创造性，这一点也可以部分地解释他对中国革命及其创造性的忽略。此外，安德森对于作为政治共同体之民族的界定是通过与非政治共同体的宗教和家族等区别而产生的，那么，如何解释那些并不依赖宗教或至少一神教立国的大型政治共同体与民族的关系？如何解释王朝制时间与直线时间之间的关系？如何解释现代中国对于长久的郡县制国家及其文化/政治传统的“复制”（也是再造）？在包括《想象的共同体》在内的民族主义研究中，王朝制国家与现代民族国家之间的差异正是第三世界民族主义“衍生性”的证明，即公民权和人民主权都是对法国革命提供的政治价值和制度模式的借鉴和模仿，但上述历史差异很可能需要另一种理论框架，以便将民族主义置于新的世界历史的视野之中给予解释。在中国历史中，那种既内在于王朝又超越于具体王朝的“中国”认同远早于近代民族运动，由这一政治共同体及其相互关系所塑造的区域秩序是否意味着需要找到新的解释起点？走笔至此，我忽而想到：如果再度将这些问题向安德森提出，他会如何回答呢？我的猜想是：他依旧会回答说这些问题仍然是“经验性的”，但同时迫不及待地回到东南亚甚至中国的经验中再度提出他的“新困惑”。
得到本尼迪克特·安德森过世的消息后，我致信佩里·安德森表示哀悼和慰问。我在信中告诉佩里，中国的报刊对于本尼迪克特·安德森的过世和他的生平道路、学术理论有很多报道，这也一定会激发许多研究者重读其著作的愿望。如今，他的主要著作均有了中文本，或许纪念他的最好方法就是在重新阅读中激发新的讨论。佩里回信说：是的，对于他的兄长而言，这是最好的纪念。果不其然，上海人民出版社决定重版《想象的共同体》，潘丹榕编辑嘱咐我为新版写点文字，我因此建议将本尼迪克特·安德森在清华的两次演讲作为附录同时刊出，因为这是他对民族主义研究中新困惑的最后解说。我的这篇短文说不上是对他的理论的全面分析，权作对他73年后重回出生地的纪念吧。
2016年5月11日星期三
注释：
[1] ［英］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第74页。
[2] ［印度］帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语？》，范慕尤、杨曦译，南京：译林出版社2007年版，第32页。
[3] Partha Chatterjee，“Whose Imagined Communities？”The Nation and Its Fragments：Colonial and Post-Colonial Histories ，Princeton University Press，1993，p．216．
[4] Benedict Anderson：“Western Nationalism and Eastern Nationalism”，New Left Review 9，May-June 2001，31–42．
[5] Perry Anderson：“Stand-Off in Taiwan，”London Review of Books ，Vol．26，Number 11，3 June 2004，12–17．
谢选骏指出：上文又臭又长，但却言不及义……这是为何呢？——这可能是因为，这里具有复杂的政治背景——
网文《人类命运共同体》报道：
人类命运共同体或构建人类命运共同体是中华人民共和国外交的理论和实践。在中共中央总书记习近平倡导下，构建人类命运共同体于2017年10月中共十九大写入《中国共产党章程》，并于2018年修宪时写入《中华人民共和国宪法》序言。官方表述人类命运共同体是一种价值观，也是中国把握世界潮流、人类命运走向上的智慧体现[1]。同时，中国也强调了中国不求全球霸权，中国的目标是“构建人类命运共同体”[2][3]。
在2017年12月的中国共产党与世界政党高层对话会上，中共中央总书记习近平表述：“人类命运共同体，顾名思义，就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起，应该风雨同舟，荣辱与共，努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。”[1]
历史
最早提出共同体概念的是法国思想家让-雅克·卢梭。他从社会契约论角度出发，认为社会契约一旦缔结，“就意味着每个人把自己的全部权利都转让给由人民结合成的集体，因此个人服从集体的‘公意’，也就是服从自己，人民则是这个政治共同体的主权者。”[4]
2002年8月5日，北京航空航天大学战略问题研究中心教授张文木提出中华民族是一个多元一体的民族共同体(nation)，他认为国家(state)却是一旦自愿加入并得到国际社会承认就不能随便退出的民族命运共同体。[5]
2006年2月，东方早报曾经批评，时任中华民国总统陈水扁终止国家统一委员会运作，无法割裂两岸命运共同体。[6]此外，中共中央台湾工作办公室、国务院台湾事务办公室负责人也提出，经由十几年来两岸关系的发展，两岸同胞已经结成实实在在的“命运共同体”。[7]
中国大陆使用该术语最早可追溯到2011年，时任中华人民共和国国务院总理温家宝访问东日本大震灾灾区时提出的“在自然灾害面前，人类是命运共同体”[8][9]，在后来的中国共产党第十八次全国代表大会报告被明确表述为“人类命运共同体”，然而后来的表述其实并不固定，有时也会被表述为“‘你中有我、我中有你’的命运共同体”[10]、“XX命运共同体”[11]、“命运共同体意识”[12]、以及“利益与共、安危相系的利益共同体和命运共同体”[13]。
2015年9月28日，习近平在纽约联合国总部举行的纪念联合国成立70周年大会上发表题为《携手构建合作共赢新伙伴 同心打造人类命运共同体》的讲话，“人类命运共同体”概念受到广泛关注后，“人类命运共同体”这一表述才逐渐固定下来[14]。
2017年2月10日，联合国社会发展委员会第55届会议协商一致通过“非洲发展新伙伴关系的社会层面”决议，“构建人类命运共同体”被首次写入联合国决议[15]。
2017年10月，“构建人类命运共同体”写入中国共产党党章[16]。同年，人类命运共同体写入联合国的“不首先在外空部署武器”决议[17]。
2018年3月11日，“人类命运共同体”写入中华人民共和国宪法序言[18]。
官方定位和内涵
前中国国务院总理温家宝在任职还多次提到过和“人类命运共同体”相类似的概念，譬如“地球村”“大家庭”一类概念；其中“大家庭”被亚太经合组织第十五次领导人非正式会议采用，峰会主题定为“加强大家庭建设，共创可持续未来”[8]；而“人类命运共同体”最终为十八大报告所采用，这一概念一经提出就受到了多种解读，并与例如“中国梦”在内的许多概念和战略相对接。
中共定位“人类命运共同体”为针对经济全球化后果和难题的全球治理方案，这一方案旨在解决单一国家无法解决的问题，强调合作共赢[19]。而中国道路和中国文化对这一共同体的提出起到了主要作用[19]。这一论述也是对和平与发展的时代主题的中国声音和中国答案[20]，包含了“发展共同体”和“构建持久稳定的国际秩序”两方面的解决方案[19]。
人类命运共同体还包括了多方面的内涵，主要有政治、安全、经济、文化、生态五方面[1][21]，对应则是持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容和清洁美丽的五大目标[20]。作为中国提出的国家关系新理念，其指导着诸如一带一路、孔子学院、亚洲基础设施投资银行等计划方案的实施[22]。
对接的官方战略
“中国梦”和“中华民族伟大复兴
“中国梦与人类命运共同体思想基本一致[23]”“中国梦是人类命运共同体的出发点，实现“人类命运共同体”也是实现的中国梦的路径[24]”“在推动构建人类命运共同体的伟大征程中，实现中华民族伟大复兴[25]”等论述都表明了中国梦或者中华民族伟大复兴与“人类命运共同体”的关系。可以说，中共表述的实现“人类命运共同体”也是实现“中国梦”或者“中华民族伟大复兴”的一种路径或者方案，或者说“（实现中国梦）这本身就是对构建人类命运共同体的贡献[23]”。
外交政策
承接新时期的大国外交，“人类命运共同体”被认为是中华人民共和国外交的一个新方向：这一方向旨在为世界提供“中国方案”、“中国智慧”，为人类作出更大贡献，也“纠正和超越了近代以来西方现代化道路、理论、制度”[26]。这一思想也被认为继承和发展了新中国不同时期重大外交思想和主张，并指导例如积极参与国际治理、一带一路、和平发展道路的多方面工作[27]。“人类命运共同体”的论述中，还明确否定了以传统的西方权力概念来塑造国际体系的方案[28]。
在“人类命运共同体”思想的指导下，中华人民共和国在外交场合也更经常地把自己定位为和平建设者、发展贡献者、和秩序维护者[29]，甚至在西方世界“混乱”背景下的“稳定之锚”和“增长之源”[25]，更加积极在经济和气候变化等领域推广中国方案，推动全球治理体系改革[25]；这种外交被称为“习式外交”[29]。习近平不仅对国家是如此定位，在中共十九大报告中他对中国共产党还有“（中国共产党）也是为人类进步事业而奋斗的政党”这样的相似定位[30]。
2021年12月5日，中华人民共和国外交部网站发表《美国民主情况》，结语表述：“各国应该超越不同制度分歧，摒弃零和博弈思维，践行真正的多边主义，弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，相互尊重、求同存异、合作共赢，共同构建人类命运共同体。”[31]
构建新型国际关系
在中共十九大报告中，习近平明确表述：“中国特色大国外交，要推动构建新型国际关系，推动构建人类命运共同体。”而在中国的推动下，“呼吁构建新型国际关系、构建人类命运共同体”的内容也被写入联合国人权理事会决议[32]。中国称要以中国特色大国外交推动构建新型国际关系和构建人类命运共同体，而新型国际关系和人类命运共同体也被一并当作中国特色大国外交的两个方面[33]，同时也是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要内容[34]。
国家和国际安全
基于“人类只有一个地球, 各国共处一个世界”的人类命运共同体思想，中国的新国家安全观关注各国面临的问题，旨在贡献解决矛盾的最佳方案[35]。习近平先在2014年5月21日的亚信会第四次峰会上提出了包含人类命运共同体思想的亚洲新安全观[35]以及“普遍安全世界”的概念，强调对话解决、发展安全并重的思路[36]。又在2017年乌镇互联网大会提出了“网络空间命运共同体”[37]，在互联网治理上强调各国尊重网络主权、促进安全治理合作，要求“促进公平正义”。此外，习近平还提出了“安全共同体”，反对强权政治、霸权主义、单边主义、穷兵黩武及所谓的“绝对安全”，反对零和博弈、冷战思维，要求共同应对传统和非传统威胁[21]。
2017年10月30日，第72届联合国大会第一委员会通过了“关于防止外层空间军备竞赛”的两份决议，两份决议都写入了“构建人类命运共同体”[38]。
人类命运共同体研究
中国首家人类命运共同体研究院——中国传媒大学“人类命运共同体研究院”于2019年11月29日在北京举行揭牌仪式[39]。这是全国首家人类命运共同体研究院，也是中国传媒大学立足自身学科优势、积极回应国家需求的战略决策[40]。2021年5月28日，中国传媒大学人类命运共同体研究院主办的“人类命运共同体·中国智库论坛（2021）”在中国传媒大学召开[41][42]。
“一带一路”倡
“一带一路”倡议是构建“人类命运共同体”的显著实践之一[43]。而在2017年3月17日，联合国安理会通过关于阿富汗问题第2344号决议，决议同时写入了“构建人类命运共同体”和通过“一带一路”建设等加强区域经济合作的内容[44]。而官方媒体则称一带一路是实现人类命运共同体的路径，而一带一路的终极目标就是实现人类命运共同体[45]。而澳大利亚前总理陆克文则认为一带一路助建人类命运共同体[46]。
政党
中国共产党表述：在政党是构建人类命运共同体的重要力量；政党间的交流有利于构建人类命运共同体；要求政党发挥更大作用[47]。但党总书记习近平强调：“中国共产党不“输入”外国模式，也不“输出”中国模式，不要求别国“复制”中国的做法。”[47]但中共强调政党为构建人类命运共同体主要是为应对20世纪“过度”的新自由主义和个人主义思潮，以及思潮带来的上一代人占用了下一代人资源、发展不平衡等问题[48]。
中华人民共和国人权问题
人权保障是构建人类命运共同体的重要组成部分。中国国务委员兼外交部长王毅认为：主权平等、和平安全等对是促进和保护人权的重要性；而中国在保障本国人权，推动国际人权事业发展方面有著不错的成绩；中国的人权梦就是实现国家富强、人民幸福之梦也是实现世界发展之梦[49]。
而在2018年3月，日内瓦联合国人权理事会表决通过了中国提出的《在人权领域促进合作共赢》，其内容也包括了“构建人类命运共同体”的理念；只有美国反对决议[50]。而在北京举行的首届南南人权论坛上中国阐述中方人权观，强调安全是最大的人权，反对某些国家用人权来“整人”[51]。
生态保护
在生态领域，追求人类作为一个整体的共同利益、维护自然生态系统的完好性、以及追求人类各世代间的代际公平；反对工业化带来的只追求个体及群体的经济利益却不关注人类整体的“共同体利益”的问题[52]。习近平在日内瓦“共商共筑人类命运共同体”高级别会议、巴黎气候峰会、一带一路”国际合作高峰论坛都提到了生态保护问题[53]。
推广和响应
自2017年，中华人民共和国的外交官们开始在世界各地宣传“人类命运共同体”，在与美国[54]、巴西[55]、巴拿马[56]、韩国等国的民间和外交场合都明确提及“人类命运共同体”。2011年，中国发布了《中国的和平崛起》白皮书，其中就有“ ‘你中有我、我中有你’的命运共同体”的表述[10]，这也是回应外界中国威胁论的一种行动。此后许多中国大使和中共官方媒体曾多次引用“人类命运共同体”来驳斥中国威胁论[57][58][59][60]。
对“人类命运共同体”的推介不仅是在外交领域，而且还在教育和学术领域：
孔子学院也充当了“为构建人类命运共同体贡献力量”[61]，而第十二届全球孔子学院大会正是以“合作与创新构建人类命运共同体”为主题[62]。儒学界也有为“人类命运共同体”提供理论支持[63]。学术界还有以推广“人类命运共同体”的出版业联盟[64]。全球科技界也在努力提升世界公众的科学素质，以期共同应对人类面临的机遇和挑战，实现人类的可持续发展，推动人类命运共同体建设。在减贫合作等领域，中国积极推广“人类命运共同体”[65]。有许多海外学者赞同“人类命运共同体”的论述[66][67]。
在国际合作方面，中国还提出了“中非命运共同体”[68]、“澜湄国家命运共同体”[69]、“中国—东盟命运共同体”[11]、“中国-拉美命运共同体”[70]、“亚洲命运共同体”[71]以及“网络领域命运共同体”[72]等概念，积极推动区域和国际合作。许多国家的政府、政要以及国际组织都明确赞同“人类命运共同体”的提议[73][74][75][76]。
跟风模仿
有部分企业和下级部门跟风模仿“XX命运共同体”，例如：
云南省烟草专卖局文山州局积极构建“工商零命运共同体”[77]
山东青岛港构建“命运共同体、事业共同体和价值共同体”[78]
争议
美国之音曾经刊文《“人类命运共同体”的版权争议》称“人类命运共同体”一词最早的书面表达出现于异议人士李陨石的《大同宣言》[79]。《大同宣言》初稿写于2000年3月，全文33节，定稿于2004年11月，2006年3月公开发表。李陨石后来移居阿根廷[80]。然而“人类命运共同体”一词早在1989年就出现于中国人民解放军济南陆军学院杨运忠教授撰写的《论当前国际关系的新特征》中[81]。
各方评价
人民日报评论员分析，无论哪国人民，都怀着过上美好生活的理想，和平、发展、合作、共赢的潮流势不可挡，因此构建人类命运共同体是必由之路。[82]
德国外长西格马·加布里尔认为：中国正通过一带一路建立不是基于自由、民主、人权的一个与西方截然不同的综合体系，而这个新世界秩序的核心正是习近平所提出的“构建人类命运共同体”。[83]
BBC中文引述分析：中国虽然表明上宣扬“人类命运共同体”，积极反对贸易保护主义，实际上也是实行贸易保护主义的国家之一，只接受对自己有利的自由贸易和开放市场；属于说一套做一套[84]。
外交家杂志的一篇文章作者Jin Kai认为：这是中国渐入新时代的标志，标志着中国不断增长的信心，但就中国和各国之间关系而言，除了一些共同面临的挑战外，中国将很难在历史和社会结构上找到共同点，“人类命运共同体”将可能会因为缺乏集体认同感和统一规范而行之不远[85]。
法国国际问题专家高大伟表示，“中国自古就有追求天下大同的理想，人类命运共同体理念是21世纪对‘大同’的重新诠释”，必将对世界产生深刻的影响。
肯尼亚智库非洲民主与领导力研究院执行主任丹尼斯·科迪表示，中国推动构建人类命运共同体，“表达了中国追求和平发展的愿望，体现了中国愿与各国合作共赢的理念。”
印度尼西亚东盟南洋基金会主席班邦·苏尔约诺认为，“人类命运共同体理念将推动全球治理体系变革，有利于维护发展中国家权益。”[86]
俄中友好协会副主席萨纳科耶夫认为，长期以来，西方国家的单边主义“是对其他国家、其他文明的不尊重，也是对其他国家人民利益的侵害”，而中国倡导构建人类命运共同体是对人类共同利益的维护。 哈萨克斯坦—德国大学国际问题专家伊戈里·伊万诺夫表示，构建人类命运共同体理念多次被写入联合国文件，表明这一理念反映全人类的普遍愿望和共同心声。[87]
参考文献（省略）
谢选骏指出：共产党说要建立“人类命运共同体”，而汪晖却推崇兜售《想象的共同体》，这是在拆台还是在补台？如果说汪晖推崇兜售《想象的共同体》在先，共产党说要建立“人类命运共同体”在后……那么共产党炮制“人类共同体”是在开自己的玩笑吗？尤其考虑到，这个1989年参加过北京天安门抗议的汪晖，竟然在2013—2018年变为北京的“第十二届全国政协委员”，2018年又变为“清华大学首批文科资深教授”。这里的水似乎太深了——如此变色的汪晖龙，到底是低级红，还是高级黑？
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