官本位社会如何可能发生“启蒙”呢。
网文《黄宗羲、王夫之、顾炎武等人的启蒙思想对中国有何实际影响？》（知乎）报道：
中国士人历来没有将很功利的目的作为自己处事的目的之一，之于明清之际亦是如此。宋张载以前，士人倡导的“三不朽论”，张载之后，“三不朽论”逐渐让位于“四立论”。有明一代的遗民们，更是如此。所谓的“明夷待访”所谓“有王者起”、“待后王”，不仅仅只是遗民心态的反应，更有着“为天地立心，为往圣继绝学”的特别体现。这种“为天地立心，为往圣继绝学”的理论，使士人们自身有着自觉的去为旧朝做总结，做带着批判性质的继承和发扬（“聊忾寤而陈之，且亦以劝进于来兹也”）。这种继承，本身要求他们必须思辨地看待有明一代，包括有明之前，尤其是宋元以来的，所有思想的成果（《宋元学案》、《明儒学案》）。如果用一个比喻解释的话，他们只是去思想界去买材料，整理材料之后，却得到一个附属品一样的“思想家”的头衔，这种东西，跟游戏里“祝贺你“思想家”任务完成”有着本质区别，这是我的意见之一。
论述王夫之顾炎武黄宗羲之前，我们需要去整体上把握遗民这个特殊群体（兹参赵园《明清之际士大夫研究》）。遗民这个特殊群体，一方面见证了他们所不满的政权的覆灭，另一方面也见证他们所坚守的文化遭到的破坏。他们在心理上的痛苦，既根植于当时忠义气节的固有价值观和天下亡之而不能挽的政治现实，也根植于圣人之道不能传的文化现实。这些迫使他们在生死这个问题上，有着超越前朝的认知和感触。张尔岐曾说：“崇祯皇帝大行之年，予始焚弃时文不复读，思一其力于经与史。”黄宗羲评论张次仲、朱朝瑛说：“两人皆遭丧乱，而皆能以经术显，则人力信乎可与天争。”究其原因，无非是“君子之所以不得不与俗异者，读书著述也。”（陆世仪语）这一价值观在遗民中广泛成立的后果。那么这一价值观到底有何特殊性？在回应他们要做遗民“与俗异”的同时，赋予他们超越单纯意义上生存的意义。这是我的意见之二。
题目既然局限于王黄顾三个人，那么我们就将题目做在这三个人身上。这三个人都是亲历抗清复明运动的人。有着这样的经验，从另一个意义上说是，他们能够从实际中去检验理论。而这种检验，却是促发了对于思想本身反省。这些人回顾明代，探讨明代亡灭的根本原因，并以极大的努力回溯被尘封已久的“封建”、“学校”、“井田”等命题（如顾炎武《天下郡国利病书》），这种环境，和清季民国初年的环境形成相互参照性，所以是“又为数百年后的制度变革提供了思想资源”（赵园语）。并且，他们对于作为国家意志和政权代表的“天子”的“天子死社稷”这一命题的探讨，开始重新认识在明代讲求义理的过程中存在的“经典误读”的命题，从而打开了回溯经学之路的大门。这一件事本身的政治意味更大，但是却是清代朴学先声。当然，这种经学、史学的探讨，不仅仅在这三个人得到体现，仅史学，有明末，谈迁、查继左等人的信史，王黄顾三人的南明史著，及其他有如笔记一类的稗史，简直是之前各个朝代无法想象的。与其论这种文章是传故国之思，还不如论是思想鲜活之体现。
明清之际的易代，对于遗民来说很重要的一点就是在思想上的一定程度的解放，黄宗羲在其文章中大量出现 “自得”二字，这是一种拒绝“绝对权威”（赵园语）的先声，而在此意义上，黄顾诸人能够进一步破除藩篱，博采众人，形成自己的学术系统，则是对于后世的最大功绩之一（事实上，纵观有明一代的学术，其在更大的层面上寻求形上，而失之形下的考量。失却形下的考量，便会有一种空谈之感，这和禅宗所谓的明心见性，有着不谋的高度契合，王夫之写的关于王阳明心学的批判便是基于此来展开）。
另外，在这种破除藩篱的过程中，不仅仅王黄顾，以钱益谦为代表的明清二臣，甚至到了乾嘉之时，都在强调关于明代学术的“陋”，“有明三百年。四方秀艾困于帖括，以讲章为经学，以类书为博闻，长夜悠悠，视天梦梦，可悲也夫！”（江藩语）“余也四十以前半荒弃于疢疾，半汨没于制科；此后虽欲发愤，精智已渐消亡矣。然则今之空疏颓落而无所成也，曷足怪耶！”（朱鹤龄语）。这种自我批评式的反省，在我看来，是中国学术史后期的一次极为深远的变革——“实事求是”意识的孕育和萌生。
然而，即使王黄顾有上述共性，也不能够否定掉他们各自的区别。
首先是王夫之。王夫之本质上还未脱离有明一代的风气，尽管他已经有变革。王夫之的《宋论》是借古讽今的披着史论的政论文集，其《老子衍》、《庄子通》、《周易外传》、《诗广传》与其说是研究性的专著，毋宁说是借以注释传达自己思想的子家之见。这些既有有明一代学术氛围影响的原因，也有王夫之本身的局限性。从一些层面讲，王夫之并未脱离所谓的“空谈”，几乎他的所有新成果都是在其现实环境下与有明一代思想争论的成果。
其次是黄宗羲。黄宗羲的变革之处比王夫之的更多也更大。在我看来，黄宗羲编撰的《宋元》《明儒》两部学案是导致其变革的比较重要的原因。一个人，只有充分了了解当前和历史，才有可能基于已有而产生变革。黄宗羲将有明一代的学术看的透彻，因此既有用王夫之如出一辙的手法写的《孟子师说》《葬制或问》这样托言己志的思想著作，也有《今水经》、《四明山志》、《易学象数论》这些已有清代朴学体例的先声的著作。
最后是顾炎武。顾炎武完全和黄王两人不同。论其之前，我们要先把握明代学术是何以沦落到“空谈”的。明末遗民们在自我批评史学经学的疏漏的时候，不止一人或是一次谈及作为基础的小学的凋零，以及自身对于小学的不能够精通的慨叹。前者如“予年二十余，小学之书尚未之见。”（张履祥语）后者如“少壮失学，既老益昏聩，作长短句恒失韵，读经史字义或多舛误，知之亦不能更，自以为笑”（彭士望语）。而正是这种对于小学的疏漏，使得明末对于“空谈误国”这一命题的考量中，重新演发这些几乎断绝的学术遗说。顾炎武是最突出的一位。他的《音学五书》、《金石文字记》两部书，在我看来是音韵学和金石文字学复苏的明证，而这些学说，也构成了小学的部分。有清一代的小学昌盛，清代著名的说文解字三大家段玉裁、桂馥、朱骏声，在我看来是顾炎武音韵学影响深远的明证。另外，顾炎武在于其他方面的成就，更是为有清一代开辟了众多治学门径，乾嘉时代朴学的大兴，和这位明末遗民的首创性工作是分不开的。因此，从此意义上说，我更承认顾炎武的朴学地位而非思想地位。
另外，当我们转换视角，站立在清末民国初年向历史深处看去，甚至可以说是清代学术是顾炎武一人开创的。所以，从这里看，我们也就不难理解为何民国大家诸如梁启超，章太炎都对顾炎武的推崇备至了。
综合来看，王夫之和黄宗羲和顾炎武有一种超越历史的变革性。王夫之之地位是明学到清学变革的先声，本质上看，王夫之并未脱离明学的局限性，但他已经出现了变革的端倪；黄宗羲之地位是明学到清学变革的中柱，他一方面有着明学的特点，一方面又有着清学的特点，这是变革中的体现；而顾炎武之地位，则是清学宗师，在他身上，已经看不见明学的体现，只有着明学的影子，但是清学的特点却完完全全呈现在人们面前。这三个人从历史影响力说，王不如黄，黄不如顾。但是，我们也要看到一点，这三个人的历史时期是一样的，他们活动的年代并没有像孔子孟子荀子那样有着距离，这是令人要惊叹的一点，那一段历史到底能够发展到何种地步而在几乎是完全重合的时间发生如此巨大变革。这种史实，不得不让我们感叹，明末清初时代完全是中国思想史上不输于任何一个时代的对中国思想产生超乎历史影响的时代。
谢选骏指出：上文不懂，官本位社会是不可能拥有“启蒙”的。所以它大谈明末三儒的启蒙影响，其实，明末三儒都不能启蒙，因此他们无法像法国启蒙者推翻波旁王室一样推翻清朝。他们的所谓启蒙是两百多年清朝完蛋之后才被后人册封上去的，而他们的著作还要依靠对于满清的妥协才能流传。
网文《黄宗羲》报道：
黄宗羲（1610年9月24日－1695年8月12日），字太冲，号梨洲，世称南雷先生或梨洲先生，浙江余姚县（今浙江省宁波余姚市）人。明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。黄宗羲与顾炎武、王夫之并称明末清初三大思想家（或明末清初三大儒）；与弟黄宗炎、黄宗会号称浙东三黄；与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“明末清初五大师”。黄宗羲亦有“中国思想启蒙之父”之誉。
生平——祖父黄曰中，追赠太仆寺卿。其父黄尊素登万历年间进士第，亦为东林党人。黄尊素曾任监察御史（明熹宗天启中），受阉党所害，是“东林七贤”之一。黄尊素死后，黄曰中写下“尔忘勾践杀尔父乎”八个大字于墙壁上，激励黄宗羲报仇，母亲姚氏也以此劝勉。
明思宗即位，黄宗羲怀锥入京伸冤，审讯时，以锥击刺阉党党人许显纯，殴打崔应元。审讯阉党党人李实之时，又以锥刺李实。声名四起，人称“姚江黄孝子”，明思宗尝叹其为“忠臣孤子”。从父遗命，师事晚明儒学殿军刘宗周，得蕺山之学。又苦读史书，由明代《十三朝实录》开始，进而遍读“廿一史”。
参与对阉党斗争，并成为“复社”领导人之一，与“几社”、“应社”等士人往来，曾参加抗清活动，南明弘光年间，阮大铖搜捕复社人士，指为东林党余孽，黄宗羲亦名列其中，被捕入狱。弘光朝覆灭，乃逃回家乡。
黄宗羲曾一度东渡日本，全祖望提出黄宗羲东渡乞师，是要向日本求取援军，反抗清朝；梁启超则认为黄宗羲当时是为了躲避阮大铖的报复，才避居日本。
清兵南下时，曾组织“世忠营”武装抵抗。后屡拒清廷征召，隐居著述讲学。康熙帝曾接连两次征召黄宗羲赴京应博学鸿儒试，均遭黄拒绝。康熙帝于是下令地方官员尽录黄宗羲著作。后康熙帝欲修《明史》，再次想起黄宗羲，曾邀黄赴京主持史局。全祖望《梨洲先生神道碑文》：“宗羲不入史局，而史局大事必咨之，其所辩论，史局常依之资笔削焉。”尽管如此，黄晚年并未拒绝与清朝官员的私人交往，不干涉子弟门人参与科举考试，在文章中也采用了顺治、康熙等清朝年号，对于康熙也偶有赞美之辞。同为抗清志士的吕留良等人，甚至一度怀疑黄已经变节，但黄宗羲的妥协使得其作品得以避开清朝文字狱，流传后世。
黄坚守了终身不仕，死时没用棺木，只在身下放了块青石板，表达了肉身“速朽”的意愿，追思了其晚年以个人品质换明朝文化的流传的妥协。黄宗羲有三子，黄百药、黄正谊和黄百家。浙东三黄和余姚黄氏家族——黄宗羲和他的兄弟黄宗炎、黄宗会都是当时著名的学者，有“浙东三黄”之谓。后代中的黄百家亦是清代著名学者。
学术——黄宗羲学识渊博，大凡天文、历算、音律、经史百家，释道、农工等无不深究。治学以捍卫阳明心学自任，力主诚意慎独之说。亦重史学之钻研，服膺者如万斯同、全祖望、章学诚等皆以史学名家，蔚为浙东学派。黄宗羲从文学角度强调“性情”，反映现实，表达真意。其诗风格朴实，富爱国主义精神，表现出崇高的民族气节和坚强意志。
天文历算——黄宗羲并精通天文、历法和数学。他用推算日食的方法和阎若璩等人考证古文《梅颐尚书》系古人伪作，给当时思想界带来很大震动。黄宗羲通过对照《国语 (书)国语》，认为古文《尚书·汤诰》是后人“误袭周制以为《汤诰》”。并得结论“今因推日食于昭十七年六月”（鲁昭公十七年夏六月甲戌朔日），“可见《夏书》本文不同孔书、左氏而非伪也，则不能不致疑于古文矣”。西人弗雷德·伊斯本力的数据表明黄宗羲的推算完全正确。
北宋沈括于《梦溪笔谈·技艺》中说：“淮南人卫朴精于历术，一行之流也。《春秋》日蚀三十六，诸历通验，密者不过得二十六七，唯一行得二十九，朴乃得三十五，惟庄公十八年一蚀，今古算皆不入蚀法，疑前史误耳”。沈括之说，世后没人怀疑。黄宗羲作《春秋日食历》，对此观点进行进行了分析和修正。黄宗羲用西汉三统历推算出鲁庄公十八年二月是否有闰，并用授时历并参考西方历法，说明了比月频食是不可能发生的。黄宗羲发现《春秋》中记载的两次比月食都是“前食而后不食”，并论证了《春秋》中鲁襄公二十四年有关月食的记录是错误的，而鲁庄公十八年三月日食记录是可靠。黄宗羲用历算的方法对武王克殷的确切年代进行了探讨，写有《历代甲子考》。他重新推算了孔子的确切生辰日期，并论证了周正建子和周历改月。黄宗羲参考西方天文学中本均轮的理论（托勒密的理论）考察了中国“日高于月”的说法。
数学——黄宗羲在有限性、无限性的观念认识上亦有所建树。他数学上纠正了朱熹《壶说书》中的相关错误。分析了明朝流行的算盘和《数术记遗》中记载的计算器的区别。他对乡射侯制进行了详细数学分析。黄宗羲亦对中国和西方数学进行了平行比较，但由于时代的局限性，他认为西方数学中的一些概念方法不过是对中国古代算术的窃取和修改。
乐律——黄宗羲详细注解了蔡元定乐律学，纠正了朱熹注《孟子》中的相关乐律错误。
地理——黄宗羲详细刊校了《水经注》，批驳了“分野说”。
时代背景——政治方面，明末社会动乱，李自成发动的甲申之变和吴三桂引清兵入关相继发生，社会矛盾激化。文化方面，儒学的世俗化运动极大地冲击了程朱理学在中国传统思想体系中的地位。后来阳明学的诞生是儒家思想各家具有生机与活力，这也是黄宗羲思想诞生的母体。
哲学观点——哲学上反对宋学中“理在气先”的理论，认为“理”并不是客观存在的物质实体，而是“气”的运动规律，认为“气质人心是浑然流行之体，公共之物也”。具有唯物论的特色。“盈天地皆心也”的观点又有唯心论的倾向。这与黄宗羲服赝阳明学，深受其影响有关。黄认为王学中“致良知”的“致”，就是“行”，两者别无二致。
民主、民本思想——黄宗羲和顾炎武、王夫之等人是明代中国民本思想萌芽的代表人物，《明夷待访录》是这方面的重要著作，其中《原君》是其中一篇代表作，黄宗羲于其中充分了探究为君之道，表现出“民贵君轻”的“民本”思想。明末时，黄宗羲提出“天下为主，君为客”、官员应当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”、“有治法而后有治人”、“必使治天下之具皆出于学校”（学校指一种机构）、“公其非是于学校”等观点。有学者认为黄宗羲的思想仍属治权在君，并没有到达近代民主思想的标准，也有学者认为黄宗羲的思想是近代民主思想，在民权理论上还超越了欧洲的卢梭。另外，有西方学者称黄宗羲为“中国自由主义先驱”。
政治、经济观点——主张土地改革，赋税改革，大量减少胥吏(中下层官员)。明清时期，胥吏的大量存在是冗官冗员的主要表现，特别是大量编外人员即白员的存在，成为政治腐败和社会黑暗的重要原因。他们依据自身的政治身份，形成利益集团，盘剥百姓，作威作福，成为社会的寄生阶层。他们的大量存在，扰乱国家和社会的秩序，加重国家的财政负担和民众的负担，败坏社会风气，白员问题可以说是拖垮明清两代统治的重要因素之一。即使时至今日这种问题依然存在，是中国专制政治的一种病态表现。所以黄宗羲提倡大量减少胥吏，革新政治，净化社会风气。反对传统重农抑商，认为并强调“工商皆本”。
文学观点——主张文学应当反映现实社会，表达作者的真情实感，这具有现实主义的特点。不满明代文学的刻意摹拟，摘抄剽窃之风。
文风——黄宗羲文章直抒胸臆，不事雕琢，写了许多传记，大力表彰爱国志士和抗敌英雄。
教育——黄宗羲在理论上和实践上是一位杰出的教育家。黄宗羲在他的名著《明夷待访录》中专门列出《学校》一章。他认为学校中也要析讲时事时政，要明是非之理，也要对政府行为有所监督。认为学校的领导（“学官”）需要有较大的权力。学校也应广开言路，成为舆论场所。这种学校议政，参与是非判断，言论倡民主的观点在当时非常新颖。黄宗羲并认为“学贵履践，经世致用”，这种理论实践并重的教育学习观点与他深受阳明学中“知行合一，知行并进”密不可分。黄宗羲在今浙江宁波、绍兴等地办学讲学，培养了很多学生。
评价——马叙伦称道黄宗羲是秦以后二千年间“人格完全，可称无憾者”的少数先觉之一。顾诚《南明史》批判黄宗羲的基本论点只是一句话，东林人士是“君子”，与东林异调者为“小人”。夏允彝《幸存录》书中说：“东林之持论高，而于筹边制寇，卒无实着。”黄宗羲真不愧是刘宗周的弟子，反驳道：“夫筹边制寇之实着，在亲君子远小人而已。”全祖望则批评黄宗羲晚年的文章质量参差不齐，和过多的谀墓之作，有负盛名，“多应亲朋门旧之请，以谀墓掩真色”。张岱年：“黄梨洲是中国过去民主思想的一个伟大的代表。”
谢选骏指出：黄宗羲虽然终身不仕，但并未拒绝与清朝狗官交往，也不干涉子弟门人参与满狗伪科举试，文章中还采顺治、康熙等伪清年号，对于满洲畜生康熙阿谀奉承……可见其确实变节，他的妥协下来的作品如何启蒙后人？
网文《王夫之》报道：
王夫之（1619年－1692年，即万历四十七年－康熙三十一年），湖广衡阳县人，杰出的思想家、哲学家、明末清初大儒。字而农，号姜斋、又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，自署船山病叟、南岳遗民，晚年隐居于石船山麓，世遂称船山先生，主要著作有《周易外传》、《读通鉴论》等，后汇编为《船山遗书》。与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。
生平家世——王夫之出身于太原王氏，但因战乱，元代至正年间之前的家谱已经失佚。王夫之的始祖王仲一是江南高邮州人，因参加元末农民起义的功劳，授予山东青州左卫之职。王仲一的一个儿子王成，在永乐年间，因为担任衡州卫指挥佥事，迁往衡州府。王夫之的父亲王朝聘万历年间两度中副榜，王夫之的母亲为谭氏，谭时章的女儿。王朝聘还有一前妻綦氏，是綦文佳的女儿，生子三岁早逝，万历甲午年綦氏也过世。
王夫之出生于万历四十七年 (1619年) 九月初一子时，出生地为衡州府城南回雁峰王衙坪。此时父亲王朝聘已经五十岁了，母亲谭氏也有四十三岁了。王夫之为第三子，有长兄王介之和次兄王参之。王夫之三岁时，父亲王朝聘第一次中副榜，赴武昌省应乡试，继而入国子监。因为父亲在京城，王夫之五岁起，跟随年长十余岁的长兄王介之学习。九岁时，才跟着从京城回来的父亲学习。
崇祯六年 (1633年) ，十五岁的王夫之跟着两位兄长去武昌省应乡试，当时的主考官为钱谦益。十六岁时，湖广提学佥事水佳允在衡郡举行岁试，将王夫之列为一等第一名。十九岁时，王夫之娶了陶万梧的女儿为妻.
明末求学于岳麓书院，并师从吴道行，吴教以湖湘家学，“以朱（熹）张（栻）为宗”，与旷鹏升等结“行社，聚首论文，相得甚欢”。崇祯十二年（1639年）秋，赴武昌参加乡试，落第。是年十月，和郭风蹮、管嗣裘、文之勇等设“匡社”，意指互相匡正。崇祯十五年（1642年）中乡举第五名，以《春秋》试卷列第一。十二月到南昌等候会试。当时李自成的大顺军已进入承天（今湖北钟祥），张献忠取黄梅。会试被迫延期，王夫之由南昌返衡阳。
清兵南下时，王夫之上书明朝湖北巡抚，力主联合农民军共同抗清，其二兄、叔父、父亲均死于战火，崇祯十六年 (1643年) 张献忠攻占衡州时，招贤纳士，王夫之隐匿衡山，拒不受聘，大顺军攻入北京时，作《悲愤诗》一百韵，吟已辄哭。弘光元年（清顺治二年、1645年），明安宗在芜湖被俘，续写了《悲愤诗》一百韵。隆武二年（清顺治三年、1646年），开始研读《周易》，后来编为《周易稗疏》。曾经和管嗣裘、管嗣箕、夏汝弼和南岳僧人性翰、造纸工人、农民等近百人在衡山方广寺参加抗清活动，被湘谭人尹长明击败，方广寺被焚，管嗣裘家中老小全部遇难，性翰受重伤，王夫之事败逃亡肇庆，投奔南明永历政权，堵胤锡荐为翰林院庶吉士。又结识瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等人，永历三年（清顺治六年、1649年）春，离开肇庆，赴桂林暂居。永历四年（清顺治七年、1650年）二月十八日，任永历政权行人司行人。
永历四年朝廷深陷党争，吴党得势，为营救楚党，夫之和董云骧上疏，谓“大臣进退有礼，请权允辅臣之去，勿使再中奸毒，重辱国而灰天下之心”。永历帝以王夫之“职非言官”而奏事，严词加以指责，鲁可藻又奏请逮治王夫之，以致夫之“愤激咯血”，幸好焦琏、马进忠、赵印选、曹志建等上疏反对大兴党狱，由于焦琏等人握有兵柄，永历帝只得将金堡、蒙正发、丁时魁等人除罪，改为削职远戍。七月，王夫之前往桂林依瞿式耜。不久与襄阳郑仪珂之女结婚。兵败后潜回广东、广西。李定国收复衡阳时，派人招请王夫之，“进退萦回”，始终未去成。永历九年（清顺治十一年、1654年）因清军搜捕，被迫流亡零陵、郴州一带，变姓名为瑶人，授徒著书，“为常人说《周易》《春秋》…常宁文士来者益众”，这期间著有《周易外传》，《老子衍》。
日后王夫之多往来长乐、库宗桥、新塘等地。永历十四年（清顺治十七年、1660年）春，举家迁居衡阳金兰乡高节里，于茱萸塘（今船山乡湘西村）筑茅屋，名“败叶庐”。清康熙十四年（1675年）秋，在衡山石船山麓定居著述，筑草堂而居，人称“湘西草堂”，“栖伏林谷，随地托迹”，“安之若素，终日孜孜不倦，刻苦自励，潜心著述。”，自题堂联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，终未剃发。康熙三年 (1664年)，在“败叶庐”设馆讲学。又重订《读四书大全说》。晚年贫病交迫，连纸笔都靠朋友周济。吴三桂称帝，请王船山写《劝进表》，遭严辞拒绝；王夫之认为“以其入国仇也，不以私恩释愤”。事后，逃入深山，作《祓禊赋》，对吴三桂表示深切蔑视。自题墓石：“抱刘越石之孤忠”，“希张横渠之正学”。康熙二十八年 (1689年)，衡州府知府崔鸣受湖南巡抚郑端的嘱咐，携带粮食和钱币会见王夫之，请求王夫之“渔艇野服”与郑端“相晤于岳麓”，并且希望能够得到王夫之的著作刊行天下，王夫之以“病不能往”的理由拒绝了，但是看到郑端心诚，接受了粮食，退回了钱币，且致函表示感谢。康熙三十一年（1692年）正月初二，去世，终身没有剃发。
六世孙：王世全，与邓显鹤合作整理王夫之的手稿。七世从孙：王之春，于清光绪年间由军功累官至广西巡抚。
九世孙：王鹤先，与书法家康和声有交往。
十三世孙：王述斌，曲兰镇湘西村村民。
王夫之生前著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。但他的著作只是手稿，未曾刊行。王夫之说过：“吾书两百年后始显。”
邓显鹤是清代嘉庆道光年间的著名诗人，他博涉群书，还乐于搜集湖南本地的文学作品。王夫之的六世孙王世全在长沙城南书院探访了邓显鹤，开始同邓显鹤合作整理王夫之的手稿，于1839年在长沙刊印《船山遗书》一百五十卷。
以曾国藩、左宗棠、郭嵩焘为首的湘军集团推崇王夫之的思想，继续主持刊刻王夫之遗著，1865年《船山遗书》刻竣，共计56种288卷，是第一部较为系统全面的船山著作汇编。
民国后，刘人熙搜辑散佚，又有补刻本。1930年，谭延闿、胡汉民、于右任等重刊船山遗书，分经史子集四部，凡七十种，共三百五十八卷。1971年，台北船山学会重印《船山遗书全集》，为二十二册。岳麓书社有《船山全书》十六册。
王夫之的研究领域包括天文、历法、数学、地学，专精于经、史、文学。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”，以为“气”是物质实体，而“理”则是客观规律。又用“氤氲生化”说明“气”变化日新的性质，认为“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”，同时也又“互以相成，无终相敌之理”。他强调“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”，从“道器”关系建立其历史进化论。在知、行关系上，强调行是知的基础，反对陆王心学“以知为行”和禅学“知有是事便休”的论点。提出“天下唯器”，“理不先而气不后”的理论。在社会历史方面，他批判“泥古薄今”的观点，认为人类历史是不断进化的。他反对天命观，认为历史发展具有规律性，是“理势相成”。
王夫之笃信程朱理学，但不赞成“存天理，灭人欲”，认为“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”。王夫之思想没有超出时代的范畴，他坚持维护集权帝制，他认为阶级制度不能变，能变的只是手段，又主张“尊其尊，卑其卑，位其位。”后代研究王夫之思想的学术流派，被称为船山学。所著后人编为《船山遗书》。
王夫之的哲学思想概括起来有七点：
首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一。“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。
评价——谭嗣同：“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。”“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”
章太炎：“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯。”“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家而已。”
梁启超：“近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦都受他的影响。清末民初之际，知识阶级没有不知道王船山的人，并且有许多青年，作很热心的研究，亦可谓潜德幽光，久而愈昌了。”
钱穆：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”
毛泽东：“西方有一个黑格尔，东方有一个王船山。”
前苏联人弗·格·布洛夫：“研究王船山的著作是有重要意义的，因为他的学说是中国中世纪哲学发展的最高阶段……他是百科全书式的学者”。
1985年，美国哲学社会科学界评出古今八大哲学家，王夫之与费尔巴哈、马克思等人同列其中。
张岱年评价：“王船山是中国古典哲学唯物主义的最高峰。”
文化影响——清朝诗人张问陶也自号“船山”，他的故乡四川遂宁市还因他设置“船山区”。
中共中央总书记习近平几次在会议上引用过王夫之著作里的语句，比如在庆祝中国人民政治协商会议成立六十五周年讲话中，引用王船山《思问录·外篇》中“名非天造，必从其实”；在2017年元旦献词中引用了王船山《尚书引义·太甲二》中的“新故相推，日生不滞”。
王夫之的《示子侄》被编成歌曲，在衡阳地区的纪念王夫之活动上多次表演，还被编成韵律操。
谢选骏指出：王夫之虽然没有做官，但却屡屡“上书”，自贬身价，和官府脱不了干系。到了晚年竟然接受满狗汉奸的施舍，苟且度日，难怪其子孙出任满清伪职——难道这就是所谓的“名非天造，必从其实”甚至“新故相推，日生不滞”吗。至于“美国哲学社会科学界”和毛泽东等，也都是从满清的裤裆底下来认识中国的吗。
网文《顾炎武》报道：
顾炎武（1613年－1682年），原名绛，字忠清。明亡后，改名炎武，字宁人，亦曾化名蒋山佣。学者尊为亭林先生。明朝直隶昆山县（今江苏苏州昆山）人，明末清初著名的思想家、学者。知识渊博，与黄宗羲、王夫之并称“明末清初三大儒”、“清初三先生”或“明末清初三大思想家”。
名号——一说以慕文天祥学生王炎武（王炎午）为人，一生不愿出仕蒙古异族，改名炎武。另一说是“炎”为“炎刘”、或者“朱明”之代号，象征“汉族”，“武”代表“动武”，充满了反清复明的民族主义精神。
生平——顾炎武生于明万历四十一年（1613年），生父顾同应，生母何氏。顾氏为江东世族，曾祖顾章志为南京兵部右侍郎。徐干学、徐秉义、徐元文三人是顾炎武的外甥。顾炎武过继给去世的堂叔顾同吉为嗣，养母是王逑之女，顾同吉的未婚妻，十六岁未婚守节，“昼则纺织，夜观书至二更乃息”，独力抚养顾炎武成人，教以岳飞、文天祥、方孝孺忠义之节。天启六年（1626年），十四岁取秀才，与归庄友好，即加入复社，“砥行立节，落落不苟于世，人以为狂”，二人个性特立耿介，时人号为“归奇顾怪”，以“博学于文”、“行己有耻”为学问宗旨。由于屡试不中，“感四国之多虞，耻经生之寡术”，以为“八股之害，等于焚书；而败坏人才，有盛于咸阳之郊”，故退而读书，“历览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文编说部，以至公移邸抄之类，有关民生之利害者随录之。”
崇祯五年 (1632年) 壬申春三月，顾炎武二十岁，应岁试，提学御史邻水甘学阔拔其卷列一等十四名。崇祯十四年（1641年）二月，祖父顾绍芾病故。崇祯十六年（1643年）夏，以捐纳成为国子监监生。清兵入关后，顾炎武隐居语濂泾，后由昆山县令杨永言之荐，投入南明朝廷，任兵部司务，撰有《军制论》、《形势论》、《田功论》、《钱法论》。清军攻陷南京后，又转投王永祚义军，又与归庄联合吴志葵、鲁之屿军队，欲解昆山之围，终至功败垂成。顾炎武生母何氏遭清军断去右臂，两位弟弟被杀，嗣母王氏绝食而亡，遗命顾炎武终身不得事清。
安葬王氏后，顾炎武弃家远游，曾受隆武帝封授官职，领导义军，屡经失败。永历九年（清顺治十二年、1655年）因“怨家欲陷之”，薙发易服，化名为蒋山佣。永历九年（淸顺治十二年、1655年）恶仆陆恩勾结土豪叶方恒，打算向清朝告发顾炎武通海谋反，叶方恒是当地的仕绅、大地主，曾经买顾家八百亩田地，两方发生账款上极大的纠纷，缠讼许久。顾炎武听闻陆恩勾结仇家，一怒之下，将陆恩溺毙。叶方恒又告发顾炎武杀人，顾炎武于是入狱，幸赖友人路泽博相救，最后以“杀有罪奴”的罪名结案。出狱后，仇人又追杀到南京。在出狱后的第二年，顾炎武返回昆山家乡，将家产尽行变卖，从此北上，一去不返。
顾炎武北上考察山川形势，联结反清人士，遍历山东、山西、河南、河北、陕西等地，“所至厄塞，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之”，“往来曲折二三万里，所览书又得万余卷”，永历十三年（清顺治十六年、1659年），至山海关，凭吊古战场，晚年，始定居陕西华阴。
康熙七年（1668年），又因山东莱州黄培诗案入狱，得友人李因笃等营救出狱。康熙十年（1671年），游京师，住在外甥徐干学家中，康熙之帝师熊赐履设宴款待炎武，邀修《明史》，炎武拒绝说：“果有此举，不为介之推逃，则为屈原之死矣！”
顾炎武后来致力于学术研究，留心于经世致用之学。他“精力绝人，无他嗜好，自少至老，未尝一日废书”。对宋明所传心性之学，深感不满，主张“著书不如抄书”。晚年侧重经学的考证，考订古音，分古韵为10部，认为“读九经自考文始，考文自知音始。”著有《日知录》、《音学五书》等。他是清代古韵学开山祖，成果累累；对切韵学也有贡献，但不如他对古韵学贡献多。
平定三藩之乱后，康熙帝开博学鸿儒科，招致明朝遗民，顾炎武三度致书叶方蔼，表示“耿耿此心，终始不变”，以死坚拒推荐，又说“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！”。康熙十八年 (1679年) 清廷开明史馆，顾炎武以“愿以一死谢公，最下则逃之世外”回拒熊赐履。康熙二十一年（1682年）正月初四在山西曲沃韩姓友人家，上马时不慎失足，呕吐不止，初九丑刻卒，享年七十。
顾炎武十九岁娶太仓王氏为妻，但一直没有生育。顺治六年 (1649年) ，在语濂泾纳妾韩氏，次年生子顾诒榖，顺治十年 (1653年) 独子夭折。后来几次纳妾，再无生育，最后以族人顾衍生为嗣子。顾炎武开帐授徒，学生甚多，当中比较知名的学生是潘耒。潘耒是其中受顾炎武影响最深的学生之一，且也是潘耒将顾炎武的巨著《日知录》刊行的。
顾炎武他反对宋明理学空谈“心、理、性、命”，提倡“经世致用”的实际学问和对器物的研究，强调“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓”，因而提出以“朴学”代替“理学”的主张。顾炎武反对心性之说，认为信奉程朱理学“百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。”他提倡“多学而识”，“博学于文”，“行己有耻”，“自一身以至于天下国家，皆学之事也”。其开一代之新风，提出“君子为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”顾炎武因此被认为是清代考据学的开山祖。清代中期许多学者以此发端，崇尚研究历史典籍，对中国历史从天文地理到金石铭文无一不反复考证，被称为“乾嘉学派”。顾炎武则由于其经史考证的严谨学风，被普遍认为是学派思想的主要奠基人。顾炎武强调做学问必须先立人格：“礼义廉耻，是谓四维”，提倡“保天下者，匹夫之贱，与有责焉。”梁启超引述为“天下兴亡，匹夫有责”。
顾炎武文章讲求经世致用，讲究实用，不事藻饰，朴素自然，论理清楚。诗作如杜甫，用典精切，多关心时事。晚年诗风一变，充满想象，甚至将神仙、道法等融入诗歌。杜荫堂说顾炎武“锐意学杜，晚一变而神游谪仙之门。”
著作——《日知录》 三十二卷：一至七卷论经；八至十二论政治；十三卷论世界风气；十三四卷论礼制；十六十七卷论科举；十八至二十一卷论艺术、文学；二十二至二十四卷论名义；二十五卷论古事真妄；二十六卷论史法；二十七卷论注书；二十八卷论杂事；二十九卷论兵事、外国
三十卷论天象术数；三十一卷论地理；三十二卷论杂考。
《历代帝王宅京记》二十卷。《圣安本纪》《左传杜解补正》《明季三朝野史》《南明野史》《官田始末考》《建康古今记》《山东考古录》一卷。《与施愚山书》《昌平山水记》二卷。《二十一史年表》十卷。《北平古今记》十卷。《京东考古录》一卷。顾亭林自认《日知录》是生平得意之作：“平生之志与业皆在其中。”音韵学著作《音学五书》，三十八卷，前后三十年修改过五次：《古音表》三卷《易音》 三卷《诗本音》 十卷《唐韵正》二十卷《音论》 三卷。《金石文字记》 六卷。《天下郡国利病书》 一百卷。序曰：“历览二十一史，以及天下郡县志书，一代名公文集及章奏文册之类，有得即录，共成四十馀帙。”
谢选骏指出：顾炎武抗清到底，高出王船山、黄梨洲甚多，可以表彰之。但其以捐纳成为国子监监生，后由昆山县令杨永言之荐投入南明朝廷任兵部司务，多少是个官迷。因此顾炎武他不肯出仕清朝充任伪职，多多少少是基于“好女不嫁二夫”的节操意识——在这种意义上，顾炎武这儒也不比王黄二儒更能启蒙了。官本位社会如何可能发生“启蒙”呢。
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