《兵家促进了中国古代法律法家化》（2020年11月11日 法治日报郝铁川）报道：
我提出中国古代法律汉唐间没有改变法家老底、从而没有儒家化的观点后，赞成者有之，反对者亦有之。但最近读了老朋友张少瑜教授几篇研究古代兵家的大作，觉得他的观点可以作为我国古代法家化观点的佐证。
中国古代法律起源的具体途径，一是“礼源于祭祀”；二是“刑起于兵”。前者是指“礼”作为一种法律规范，最初起源于原始祭祀活动中形成的礼仪规则，后者是指刑法最初起源于战争的军法。在我看来，“礼”主要是调整氏族部落内的规则，刑主要是调整没有血缘关系的族外人员关系的规则。儒家思想主要是源于血缘关系的礼制的阐释，法家思想主要是源于兵戎的刑法论述。所以，法家与兵家的关系十分密切，以致在许多时候，人们分不清谁是兵家，谁是法家。如《尉缭子》一半论治兵近于兵书，一半论治国则近于法家。因为兵家和法家大都是一身两种角色，在内理政，在外治兵，如吴起和商鞅。这使得两家在许多问题上看法非常接近。
第一，“两家”有共同的法治观。法家主张以法治国，兵家主张以法治军。两者都主张法令要“布之于百姓”“法莫如一而固”“法不阿贵、绳不挠曲”，贯彻法令的手段是“信赏必罚”和“厚赏重罚”。可以说，在依法治军和治国问题上，兵法两家完全相同。
第二，在树立君主、将领权威上，两家观点基本一致。法家所言法治的中心是巩固君权，立法、执法、司法权力均掌握于君主，君主具有绝对权威。商鞅提出“君尊而令行”，而要尊君，就要使其集权，此即“权者君之所独制”“权制断于君则威”。慎到认为法治必须“民一于君、事断于法”，君主“权重位尊”才能“令行禁止”。兵家的法治论则更是强调将领的中心地位，其法治完全服务于将领对士兵的指挥，士兵以服从命令为天职。
第三，兵家和法家两家都重视“势”(权势)。兵家“势”的本意指的是力与力的关系。在孙膑看来，势是一种由高速运动产生的冲击力，使静止的物体形成一种不可阻挡的力量。法家将兵家之“势”用于人与人的关系，慎到将君主的权势比喻为飞龙和云雾，飞龙有云雾才能高飞，一旦云消雾散，飞龙也就成了地上的蚯蚓。
第四，兵家和法家两家对“术”(权术)的认识也完全一致。兵家在力与力的控制中讲求技巧，将帅驾驭士兵需要一定的权术。兵家最早讲“虚实”“诈”“诡道”“示形”“不动如山 侵掠如火”等。法家研究的是驭人之术，即权术，他们要解决的是由于君主专制而突出的君臣矛盾。申不害讲的权术为“操契而赏其名”“藏于胸中示天下无为”，韩非讲的权术是“藏于胸中，以偶众端，潜御群臣”，这些权术里就包含了兵家那些用兵之术，即：真真假假地迷惑人，从而使自己处于主动地位。在这方面，二者的思维方式是一样的。
少瑜兄在《先秦兵家法律思想概要》(《法学研究》2000年第5期)中精辟地指出，与法家密不可分的兵家思想，对中国古代法律传统产生了如下重要影响。
第一，促成中央集权君主专制。这和战争与军队组织有极为密切的关系。在兵家看来，国家组织实际就是军队组织的扩大，君主的权威则来自于军队中的将威。古代打天下的君主往往就是军队中主力部队的将领，如唐代的李世民，明朝的朱元璋，清朝的努尔哈赤等。
第二，法的工具性。法是君主或将领治国带兵的工具，在军队中，法只是将军治军的一个工具，它只约束士兵和下属，绝不约束将军和上级，我们从来没有见过军法中有任何一个条文是管总司令的。反而各朝代军令都有一条“违总帅一时之令斩”，只要违反了总司令的指令就可以杀头。这与古代法典没有一条是治君之罪一样的。
第三，律(主要是刑律)和令(行政管理法)成了中国古代最主要的法律部门。这和军队的治理特点及军队影响新朝代是有密切关系的。行政管理是依层级进行的，这样一种模式来自于军队，军队本身也是一级一级组织起来的。怎么把一群素不相识的人组织成有战斗力的军队？靠层级组织。古代刑法中的连坐制来自军中的连坐。连坐最初是在军中实行的。最原始的连坐叫什伍连坐。同伍的士兵之间如有人不努力作战，不协同救援或是战场逃跑的，同伍之人若不制止，就要一同问罪；若长官制止不力，就拿上一级长官来问罪。作战期间，上一级官员有权力诛杀下一级士兵。为什么要追究连带责任呢？因为作战是一种共同行为，技术、战术要协同，个人就不能自行其是。这些连坐的规定本身有些合理性，后来就推广到了行政管理领域。
第四，军法里的平等、公平、公开、公正观念影响了国法。我国古代的法治最早都是在军中实行的。例如，《史记》记载孙武在吴国用宫女练兵，“约束既布，乃设斧钺，三令五申之”。“约束”就是军中的纪律；要用斧钺来保证它的实行，斧钺就是军中杀人的大斧；纪律还要公布，要宣传，“三令五申之”。宫女们嘻嘻哈哈，孙武不顾吴王的请求，当时就把吴王宠爱的宫女拉出去斩了，并且说了一句话：“将在军，君命有所不受”。法家在维护君权绝对权威的基础上，也强调法的公平性，甚至主张除了君主，其他人法律面前一律平等，“王子犯法，庶民同罪”即源自商鞅变法对太子老师的处罚。
第五，中国古代法律不重程序法，此与军法密切相关。军法都很简单，因为士兵的文化素质都不高，太多太细的也记不住，把简单几条背熟了就行。再者，军情万变，执法贵在快速及时，程序太细会耗时太多。而且，军法是将军治军的工具，将军的绝对权威不容有任何削弱，不可能设置一些约束将军惩罚下级的程序内容。
借鉴少瑜兄的上述研究成果，间附我的一些见解，最后得出我的结论：为什么中国古代法典不可能儒家化呢？这是因为儒家不会用兵，“慈不带兵”，而法典的制作者和审定者却大都是带兵打仗出身的开国之君、之臣，天然地接近、喜爱兵家，进而也天然地会接近、喜爱与兵家同源的法家。这可以作为中国古代法典法家化的一个佐证吧！
谢选骏指出：上文看到了兵家与法家的关系，却没有看到兵家和法家的中间环节就是《老子》之“道”——“《老子》是本权谋文献，从德行修行入手，企及天道的神秘，然后达到君临天下的目的——这是对于《孙子》的继承发展，是从兵家到法家的中间环节例如《韩非子》，就以《老子》的信徒自居。”（摘自谢选骏《中国通史批判》第二卷）
《赵小雷：法家与先秦诸子的相互关系（二）》（网友推荐 2006-08-04）报道：
第三章 法家与道家
第一节 道家对法家的影响
司马迁称韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(《史记•老庄申韩列传》)。这不单是说韩非，对于其他法家人物，如申不害、慎到和商鞅等，司马迁也持同样看法，故主刑名而本黄老，就成了法家的基本特征。由此正显示出法家与道家的渊源关系。具体而言道家对法家的影响主要表现在以下几个方面：
第一、道家的自然天道观给法家提供了理论基础
道家认为在人类社会和世界万物之外，有一个独立的客体存在，它是自然而然的一个实在本体。世界万物正是道的具体形态，即道的客观化，或对象化的产物。而世界万物的发生、发展和变化也正是道的自身运动的结果。因此，道一方面具有本体论的意义，另一方面还有规律性的意义。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”(《老子·第二十五章》)。《帛书老子》甲乙本也有此文，文字稍异，然意思一样，可见“先天地生”的道的这种本体存在性是老子的根本观念，“独立不改，周行而不殆”，正表明了道是超然于宇宙之外的，而且自身是运动不止的，它流贯于世界万物之中，世界正是它运动变化的结果。事物的规律正是道的本身规定的显现，“大道氾兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小，万物归焉，而不为主，可名为大”(《老子·第三十四章》)。道生万物，万物复归于道，这都是自然而然地进行的。并非有一个有意志的人格神在那里主宰着世界，“不为主”即是此意。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《老子·第五十一章》)。世界万物既是由道主宰着，则人类社会也一样，这正是老子天道观的落脚处，老子并非为自然而自然，其目的则是要对混乱的社会寻求一个根本的解决办法，但由于私有财产在中国没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量，因而道家只好将目光投向世界之外，试图以道来作为规范社会的价值标准。故胡适认为道家的天道观是由社会政治而成为自然哲学的，其目的则在于社会政治的根本解决，23这是非常正确的论断。
第二、主张因任自然的无为而治
由此出发，道家就反对一切人为的规章制度对人性的束缚，因为道家眼见当时多家为政的一个共同倾向，都是要加强对人的控制，而这正是社会动乱的根源。世界万物即是自然而然的道的显现，道无为而无不为。因而圣人治天下也要遵循道的规定，使百姓顺其本性以自治，而不要横加于涉，为政者的一切人为的控制都是违反道的规定的，如此为政就只能是越治越乱。以道治天下就是要因任自然顺民之性使其自治，即在上者的无为而治。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化……天地将自正”(《老子，道经》帛书乙本)，对此，通行本《老子》说的更清楚一些：“道常无为而无不为，侯王若能守之……”（以下与帛书《老子》相同），明白地将“道恒无名”，阐释为“道常无为而无不为”(《老子·第三十七章》)，并且明确提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)的政治原则。
第三、反对人治主义的圣贤之智
正因为道家坚决反对一切人为的制度对人性的柬缚，而主张因任自然顺民之性以治天下，即使民自治。由此就必然对这些规章制度的制定者持一种否定态度。在道家看来，这些圣贤之智正是天下大乱的根由，所谓：“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盗贼多有”(《老子·第五十七章》)。在道家看来，原始社会的人是纯朴的，不知有争斗，也没有那些对付争斗的规章制度。正是由于有了圣贤之智设置的各种制度，损害了人类的这种纯朴之性，人才变得奸诈起来，于是才有损人利已的事发生。因而要达到治世的目的，就要从根本上解决，否则圣贤之智发明的制度不但无助于治理，适足以为盗资，庄子就以一则寓言形象的说明了这个道理：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多”(《庄子•胠箧》)。仁、义、勇、智、信、善人用来立身，盗距用来为恶，故根本的解决办法就是消解人们的自私自利之心，也同时消除圣贤之智对此而设的各种防止办法。圣贤之智所设本是为了防奸，而盗贼连国而窃之，则这些却正可为盗贼所用。所谓“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”(《庄子•胠箧》)可见圣智只能防止小非、而对于大恶适足于为助尔。道家认识到了私有财富的发展是社会争斗的根由，所谓“货财聚，然后睹所争”(《庄子•则阳》)，但私有制的发展还不足以使道家起来为其辩护，并由此而找到一条解决的途径，即法权形式和财富标准。因而就要从根本上否定私有财产和圣贤之智，所谓“不贵难得之货，使民不为盗”。(《老子·第二章》)“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈” (《老子·第十九章》)。所以，至治之世就是回到人的本初的自然状态。
第四、对忠孝仁义的道德说教的否定
与上述思想相适应，道家不但反对圣贤之智所设的各种制度，同时亦坚决反对它的道德说教。因为道家的乌托邦是人的自然状态，即无阶级差别的原始社会。在这种状态下，人与人之间本来就是和睦相处的，相亲相爱的，没有后来的那种复杂的社会关系和阶级矛盾，也就不需要那些忠孝仁义的道德说教。人类之所以要用它来规范人性，就是因为人的本性的丧失。所谓“大道废，有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”(《老子·第十八章》、《帛书老子·道经》甲乙本)。仁义、孝慈等人与人之间的和睦关系，本来是人在自然状态下的固有之情，因其是自然而然的、普遍的，也就显现不出来它的存在，而现在却被当作一种难以期及的境界，原来是发自内心的自然之情，现在却要施以外部的教化，这些都表明忠孝仁义正是道德沦丧的产物，因而要用它来教人向善是根本不可能的。《庄子》讲得很明白:“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚”(《徐无鬼》)。社会已经是私欲横流了，却要人以仁义利人而与己毫无好处，这是没有人能够做到的，人都等着别人来利已，而少有人去利他人，因而仁义是根本行不通的。
总而言之，道家面对混乱的社会现状，期求一种根本的解决办法，以调节人与人之间的矛盾，使社会复归于正常，但由于中国历史的特殊性，使得它无法找到一个规范社会的价值标准，因而就寄希望于自然法则，由此发明了自然天道观，其目的就正在于对社会问题的解决。所谓“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·第七十七章》、《帛书老子·德经》甲乙本)。由此，可见道家救世的苦心，即以自然法则来解决有余者同不足者的矛盾，然而自然法则是抽象的，它不能直接运用于社会。它的理论贡献就在于提供了一个独立的客体标准，并由此提出了因任自然顺民之性以为治的政治理沦，至于自然法则如何运用于社会，无为而治又如何实现等等，就要由法家去完成了。
第二节 黄学对法家的影响
司马迁在评价法家人物时，总称其归本于黄老，但到底何为黄学则不甚明了，一则由于黄学之作不现于世，二则由于《庄子》的退尧舜而祖黄帝，后世遂以黄老指称道家，即老庄之学，三则由于汉初所谓的黄老之治，似更多的偏向于老学，因而以往所谓的黄学，多视为道家之一派。但是1973年长沙马王堆汉墓《黄老帛书》的发现，则为黄学的存在提供了证据。唐兰先生认为这附抄于帛书《老子》乙本之前的古佚书，即是《汉志》首列的黄学著作《黄帝四经》(《马王堆出土(老子)乙本卷前古佚书的研究》——载《考古学报》1975年第1期)李学勤先生对此亦表赞同(《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》——载《江汉考古)1983年第2期)。余明光先生更据此著有《〈黄帝四经〉与黄老思想》一书(黑龙江人民出版社1989年版)，对黄学与《老子》的异同及其对后世的影响都作了系统的研究。据此，我们始有可能对黄学作一些探讨。本文对黄学思想的阐述主要就是以余著为参考资料的，特别是对《四经》及《老子》甲乙本原文的引用，就直接来源于该书附录的原文及注释。
对于这四篇帛书佚文的篇名到底是什么，学界尚有许多不同看法，“但都认为佚书即‘黄老’之‘黄’”(李学勤先生为余著所写的序)，本文亦持同样看法，对于其是否即为《黄帝四经》这一点存而不论，而将其视为黄学思想的代表著作，当然为了对作者的尊重及行文的方便，依然简称作《四经》
余明光先生经过系统的研究认为，黄老二者同源而异流，都是道家的两个不同流派 (《〈黄帝四经〉与黄老思想》第75页，以下简称《黄老思想》)这个论断是非常正确的。由《四经》反映的思想内容来看，黄学正处于前期道家，即老子与法家的中间环节上，法家对道家的继承和发展正是经由黄学的过渡而最后完成的，其发展轨迹即，老子→黄学→法家。具体而言，黄学对法家的影响主要表现在下列几个方面：
第一、由道而法的过波环节
老子论政试图以天道来校正人道，但它的天道观只是一种抽象的自然法则，尚不能直接运用于社会。而他的后学即，黄学则不但言道而且论法，从而使抽象的自然法则向具体的社会法则过渡，而所用的武器正是被老子所反对的规矩权衡。作为道家的后学，黄学在自然天道观上同老子是一致的，同样认为它是一个独立的最初规定，“恒先初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止……大迥无名。天弗能复，地弗能载……盈四海之内，又包其外……一度不变，通适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成……是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫之能令”(《四经·道原》)。可见黄学的道，仍然是先万物，而生万物的独立实体，它无形，无名，是世界最初的和唯一的“一”即，宇宙的本源。因而同老庄一样，黄学在论政治时，仍然主张要执道而治，把道视作解决社会问题的最终根据，以及评价社会治乱的唯一标准。所不同者，在于它将道转变成了法，明确提出了“道生法”的命题，“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也……称以权衡，参以天当……斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故日:‘度量己具，则治而制之矣’”(《四经·经法·道法》)。道是一个独立的客体标准，它是公正无私的，圣人秉此而设之法亦具有道的这种性质，只要建立了这个独立公正的法制标准，社会就会得到规范。所谓“度量已具，则治而制之矣”，度量正是客观标准的法，法既立，则治理天下也就有了制度了，从而不再是政由心出的偶然之治了。
在老子那里，抽象的道与具体的万物之间的相互关系，表述的是不太清楚的。黄学在由道而法的转化过程申，就首先要解决这个问题，因此，它提出了“理”这个概念，“物各合其道者，谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者，谓之失理”(《经法·论》)圣人之治天下就要“审察名理终始”，“是非有分，以法断之”，“故执道者之观于天下囗也，见正道循理，能举曲直……如衡之不藏重与轻。故执道者能虚静公正”(《经法·名理》)。道具体化为万物的理，理即道的具体显现。权衡尺寸就是人类社会之理，圣人据此而设法，即一种客观的价值尺度。它一方面克服了道的抽象性，另一方面则保留了它的客观性，在此，道→理，权衡→法，其轨迹是非常清楚的。黄学因此主张圣人治理天下，就要以法为标准，而反对政由心出的人治主义，“世恒不可释法而用我，用我不可，是以生祸”(《四经·称》)，“抱道执度，天下可一也”(《四经·道原》)。
在此，“抱道执度”即概括了黄学以法治国的政治思想。它对法家的影响亦正在于此，当然，正因为黄学是由道而法的过渡环节，它的客观的法制理论还是不完善的，一方面它也讲德治、慈爱，主张刑德并用，另一方面它同时还主张“亲亲而兴贤”(《十六经·立命》) 提倡圣贤之治。由此，它也就没有以法为中心建立起一套完整的政治制度，从而真正实现客观的法治，这些还要法家去完成了。黄学对老子的道的抽象性，作了第一次的否定，但也因此而留下了具体的人治主义的片面性，法家必须再来一次否定，即扬弃，才能真正实现客观之治。
第二、“循名究理”的刑名学说
但圣人又是如何以法来治天下的呢？这就是黄学的循名究理的方法论。道是抽象的独立实体，但它既然要化为万物，就必有一定的形，既有形就有名。名作为概念必然概括了某一类事物的本质规定。如山之高，渊之低等等，此即事物之理，亦即道的独特显现，圣人治国也一样，要确定社会的等级秩序，即赋之以形，然后授之以名，形名既已确定，则治理起来就方便了。只要按名的规定来监督管理就成，“道无始而有应……有物将来，其形先之，建以其形，名以其名”(《四经·称》)，此即自然界的形和名。“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在，是故万举不失理，论天下而无遗策”(《经法·论约》)。这正是以自然界的秩序来规定社会秩序，以体现自然法则之名来解释社会秩序之名，形名相称，就是天下有道。形即人在社会上应处的实际地位，名即对此的称谓及有关规定：“达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成”(《经法·论》)。可见确定名实关系即“帝王之道”，亦即治民之“成法”。所谓“循名复一，民无乱纪”(《十六经·成法》)，一者道也，社会之秩序也。循名复一，即是使乱归于治，即达成正常的统治秩序，在此，名就是根据道而设的法及其他规章制度。“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道执度，天下可一也”(《四经·道原》)。
社会是复杂的，而法的标准则是划一的，其名也是划一的，执此之一，就能驭彼之多，并使之复归于一。“抱道执度”就是由道而法，“循名复一”就是以法治国，由此可见黄学的形名学说，正是其法治思想的方法论保证。不过黄学的形名学说还是一种治理社会的原则，还很不具体。后来法家则在此基础上将它发展成了一套完整的制度。
第三、尊主卑臣的王术观念
法家尊主卑臣的思想正是由此而来的。老庄虽然也讲圣王之治，但由于其自然天道观的抽象性，故主张“天放”的无为而治，反对对臣民的人为控制。黄学在将其转化为法的同时，就扩大了天道的社会性一面。故它论政就受了儒家的影响，主张尊主卑臣的贵贱等级制，并且以父子关系来比拟君臣关系。黄学的等级制正是它以天道治人道的表现，天道有高低之别，人道有贯贱之分。故君臣和父子易位都是失道，即逆，如《四经》云：“为人主，南面而立，臣肃静，不敢蔽其主，下比顺，不敢蔽其上……天下无敌”。“主主臣臣，上下不（走斥）者，其国强”。相反“其子父，其臣主，虽强大不王”(以上《经法·六分》)。并且这种等级关系还是天道自然的不可改变的，所谓“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位”(《经法·道法》)。在黄学看来贵贱失序即是亡征，但法家的贵贱等级制，则是可以改变的。《韩非》有《亡征》篇，《四经》有《亡论》篇，其中一个共同的倾向就是都将臣蔽主作为亡国之征的一个重要方面。
此外《四经》还明确提出了“王术”的概念，以为虽然有了完善的政治制度，但不能谨慎的推行它，仍然不能王天下，“王天下者之道，有天焉，有地焉，有人焉，三者参用之，然後而有天下矣。为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。万民和辑而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无敌。文德究於轻细，武刃於当罪，王之本也。然而不知王术，不王天下。知王术者，驱骋驰猎而不禽荒，饮食喜乐而不湎康，玩好嬛好而不惑心，俱与天下用兵，费少而有功，战胜而令行。……不知王术者，驱骋驰猎则禽荒，饮食喜乐而湎康，玩好嬛好则惑心，俱与天下用兵，费多而无功，战胜而令不行(《经法·六分》)在此王术的内容只是勤政，不知王术即是耽于玩好享乐，即荒政。王术的概念加上尊主卑臣的内容，后来被法家改造成了一种完整的驭臣之术。
第三节 法家对道家的批判继承
道法两家虽然一倡无为而治之说，一主循名责实之论；表面看起来似乎两不相涉，但深入地看，这两者却都有一个共同的特征，就是都试图建立一套客观的价值标准，以否定政由心出的人治主义政治。所不同者，在于道家否定现实而归于自然的天放；而法家则承认现状而归于社会的法制。法家把道家飘浮于空中的神人和真人重新拉回到了现实之中，而食以法制的人间烟火，使其具有了现实的可能性。具体而言，法家对道家的批判继承就主要表现在下列几个方面:
第一、由道而法的转化
道家以自然的天道作为规范社会的标准，但这个标准尽管是客观的，但却是抽象的，如何具体来规范社会，道家也并无具体的施行办法，因而只能归之于自然的天放。法家则以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法，一方面克服了其自然的抽象性，另一方面则保留了其客观性，因而法，即是作为自然法则的道的社会显现。而其转化的过程则是经由黄学的过渡，再由慎到接其绪，而至韩非集其成。梁启超称慎到是由道而法的过渡人物24，梁启超没有看到黄学的著作，今天看来，慎到以规矩权衡改道为法，正是上承黄学的余绪，而下开韩非之先河的。
《四经》云：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然後见知天下而不惑矣……称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验……斗石己具，尺寸已陈，则无所逃其神。故日:度量已具，则治而制之矣”(《经法•道法》)。由此可见，黄学论政就初步将道具体化成了法，明确提出了“道生法”的命题，宇宙既然有个客观的自然法则，人类社会也应有个客观的标准。法与社会，正如权衡与轻重的关系一样，权衡既是衡量轻重的标准，法就是规范社会的标准。所谓“抱道执度，天下可一也”(《四经•道原》)，圣人以道治天下，即是以法治天下，道是宇宙的总原则，法是人类社会的具体法则，有了固定的政治制度，就避免了政由心出的偶然之治，其政治也就合于道的规定了。
慎到则在此基础上，明确提出了以法治国的理论命题，如“寄治乱于法术……属轻重于权衡，不逆天下，不伤情性……守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶”(《慎子•佚文》)，“治国无其法则乱,守法而不变则衰,有法而行私谓之不法,以力役法者百姓也,以死守法者有司也,以道变法者，君长也”。“有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短，有法度者，不可巧以诈伪”(同上)在此，道→权衡→法的演进轨迹是非常清楚的。因而慎到就坚决反对。“诛赏予夺，从君心出”(《慎子•君人》)的政治偶然性，认为圣人治国以法，正如称轻重以权衡一样，则万不失矣，亦即如万物归于道一样。
韩非则在此基础上使其进一步系统化理论化了，世界万物都有它不得不然的法则，即道，人类社会也一样，即法，圣人治国以法，则正如万物秉道而生一样。如“道者万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”(《韩非子 •主道》)，“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理”(《韩非子 •解老》)。“古之牧天下者……因道全法……治之至也”，（《韩非子·大体》)，道是世界万物的根本规定，把握了道则万物无所隐其形，匿其迹，世界是无限的杂多，而道则是一，一生万物，万物体现着一。把握了道就能执一以驭多。同样，人类社会也是无限的杂多，然其中也必然隐含着一个本质的规定，这就是法，法即是一。人各异理，而道，即法则“尽稽”万人之理，亦即用一个客观的统一标准来规范社会，“故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣，而万物莫不有规矩……圣人尽随于万物之规矩……则事无不事，功无不功”(《韩非子 •解老》)。法即是道在人类社会的体现，一个规矩可以画出无数个方圆来，法即是人类社会的规矩，方圆即是理想的政治秩序。
要之，道家的自然天道观给法家的法制思想提供了理论基础，法家正是以道的自然性，来论证法的客观性的，从而将自然法则变成了社会法则，并以此为中心构成了它的理论体系。
第二、因任自然，顺人之性的无为而治
道家主张无为而治，反对一切人为的干涉，而要使民自治，但它却将人的本性视为近似于动物本能的自然属性，因而它的乌托邦就是使民返回到原始的自然天放状态。法家继承了它反对人治主义的一面，但却改造了它的自然人性论，从而解决了使民自治的动力问题。法家的人性论完全是一种社会属性，在法家看来，对富贵的追求正是人的本性，人与人之间的关系主要的就是一种经济利害关系。因而它承认人们追求财富的合理性。英明的君主就要善于利用人们的这种自私自利之心，使其自觉地为国而耕战。慎到讲“因循”，“因人之情也，人莫不自为也”(《慎子•因循》)。人之情，即是喜富贵而恶贫贱，君主只要提供了致富之道，则民自会努力，而不必人为的干涉，“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣”(同上)，在此，慎到的“因循”还只是要统治者顺应老百姓的利己之心以治国，并没有对其进行具体的规定，而商鞅则将其规定为“利出一孔”(《商君书•饬令》)，就是把耕战作为富贵的唯一途径，其角度完全是站到了在上的统治者一面，“人君不可以不审好恶，好恶者，赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者，以御民之志而主所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之。人君能使其民信于此，如明日月，则兵无敌矣”（《商君书·错法》)，耕战虽然既劳苦又危险，但只要君主能劝之以爵禄，威之以刑罚，则民自然勇于耕战，何则，可得以富贵矣(《韩非子•五蠹》)。由此可见，法家把道家因任自然的无为而治，改造成了顺民之性的自为而治，道家要顺民的自然属性，法家则要顺应其社会属性，即对富贵的追求，道家的人性论是空想的，法家的则是现实的。
第三、必然之势对圣贤之治的否定
承认人追求富贵的合理性，只是解决了使在下者自为的动力问题，但如果没有一套完整的政治制度的规范，则这种自为之心适足以为社会动乱之根源。因而法家论政就力图建立一套完整的政治制度，从而解决在上者的无为而治问题。在法家看来治理国家凭借的是政治制度，而不是个别的圣贤之智，也就是要形成一种必然的政治趋势。治、乱都不是个别圣贤和奸臣所能决定的，慎子讲得非常明白:“亡国之君，非一人之罪也，治国之君，非一人之力也”(《慎子•知忠》)，韩非则进一步发挥到:“势者中也，中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”(《韩非子·难势》)，在此有两层意思，其一是“抱法处势”，其二是“势者，中也”。前者表明，势离法而不行，它实际上就是以法为中心的完整的政治制度和意识形态；后者是指法的普遍性、客观性和公平性，尧舜和桀纣都是少数，只要中间之民得到了治理，则国家自然就安定了，正由于有了完善的政治制度，在上者就不必斤斤于具体事务了，一切按规章行事，则自然清静无为。具体讲就是以循名责实的方法，考核、监督和管理官吏；以赏功罚过的方法，使臣民自愿地为国而耕战；以严刑峻法维护社会治安，即不恃人之向善，而恃其不敢为恶(《韩非子·显学》)。
第四、对忠教仁义的道德说教的否定
由此出发，法家坚决反对使人向善的道德说教，一是它不足以使人向善，二是也不必要，因为人都是自私自利的，而要以忠孝仁义的道德说教，使人从主观上克制它而利人，是根本不可能的。商鞅就曾明言:“仁者，能仁于人，而不能使人仁。义者，能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”(《商君书·画策》)。韩非也认为，孔子以仁义教天下，所服役者，只有七十二列徒，而真正能奉行的，普天之下也只有孔子一人而已。所以治国“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”(《韩非子•五蠹》)。另外它也是不必要的，人既然都是自利自利的，因而只要君主顺应了人的这种本性，则自然就可以王霸天下。君主与臣民之间，完全是一种利害关系，所谓“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”(《韩非子·难一》)，这里不存在什么君不仁，臣不忠的问题，相反它倒是王霸天下的有力保证(《韩非子·六反》)。
法家对道家的末流黄学的批判继承，主要表现在这样几个方面，
第一完成了由道而法的转化，以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法(如前所述)。
第二发展了黄学的刑名学说，使其形成了一套完整的政治制度 (详见第四章，第一节之三“法家对名家的批判继承”部分)。
第三，将王术概念系统化成了循名责实的驭臣之术，这是由申不害为中介的，过去称韩非的驭臣之术是来源于申不害的，而现在看来，申子的术也是受黄学影响的结果。王术在黄学那里主要还只是君主勤政与否的个人操守，所谓有术之君，即不耽于玩乐而勤于政的君主，反之则为无术之君(《经法•六分》)，在黄学那里尊主卑臣的实际内容与王术的概念还不相统一。申不害则将其统一了起来，认为君主要制御臣下，就得隐蔽自己的意图使其莫测高深，目的即在于专君权。但申子的术还只是君主个人的一些小伎俩，故韩非批判他，只知术而不知法，因而使韩国“托万剩之劲，十七年而不至于霸”（《韩非子·定法》）韩非则吸取了申不害的教训，对其循名责实的君人之术，以法为中心进行了一番改造，从而形成一种客观的政治制度，由此韩非敢夸口:“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”(《韩非子·外储说左下》)，治理国家而单凭个人的小权术，是根本靠不住的。
要之，黄学的王术概念加上尊主卑臣的内容，经过韩非的改造，遂成了一套完整的考核官吏的规章制度。
总而言之，法家敢于面对现实，一方面承认人对富贵的追求的合理性，从而解决了使在下者自为的动力问题；另一方面则以法制来规范社会，从而为在上者的无为而治提供了保证，至此，道家的上无为而下有为的政治理想才得以实现，换句话说，法家的政治理论是道家的抽象原则的具体化。
第四章 法家与名家及兵家
第一节 法家与名家
一、刑名之学与名家
太史公在论法家人物时都称其,喜刑名法术之学而其归本于黄老(《史记·老庄申韩列传》)，可见刑名之学与法家有着密切的联系。《汉志》则称之为名家,视其为诸子之一家，近人如胡适者流则以其为逻辑学的派别。然细考起来，刑名之学或称名辩之学与名家并非一回事，前者作为一种治学的方法论是各家都在用的，后者则是脱离了具体的社会政治问题而专心于此一种方法的研究，遂成一家之言的一个学术派别。郭沫若就认为：“‘名家’本来是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓‘名家’者流每被称为‘辩者’或‘察士’。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗”。他认为名辩“起初导源于简单的实际要求，即儒者的‘正名’；其后发展而为各派学说的争辩，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辩。” 25名学作为一种治学方法是各家都在用的，这已为学界所公认，侯外庐等人亦持此说，26然胡适进而以为名家“不成为一家之言”,27则似失之公允。
要之，名辩思潮最初只是出于实用的需要，后来遂成专门之学，如惠施、桓团、公孙龙等人皆是。春秋战国之际乃新旧制度交替之时，诸侯国各自为政，交往亦日趋频繁，口枪舌战之争在所难免，各国使者在诸侯汇集之时往往凭其口舌的灵变，为自己的国家赢得便利，于是语言的技巧遂之发展起来，此其一。
而随着学在四野的形成，一些文学之士往往恃己之才以干世主，因而“王公大人用吾言，国必治”(《慎子·佚文》)之类的话乃各家常用之语，于是这些文学之士们或者为了推销自己的学说，或者为了与同行们辩难以立己说，遂发展了言语论辩的技巧，此其二。
而随着成文法(刑鼎)的公布，遂有一些专门咬文嚼字之人,如邓析者流“弃礼而征于书，”(《左传·昭公六年》)于是发展了刑名之学，此其三。
至后来这种使用语言的技巧被诸子用来建立自己理想的政治秩序，遂有孔子的正名之论，此其四。
而一些文学之士则专心于这种语言使用的技巧本身，遂于现实政治相脱离而成了一家之言，即名家，此其五。因此，所谓名辩思潮其构成非常复杂，但总的可分为两类，即一为实际之运用，一为专门之学。前者即为“实用名学”，后者则为“理论名学”，即名家。
由此出发我们才有可能来探讨名辩之学对法家思想的影响，因为法家所继承的名辩或曰刑名之学，不是其专门的学问家如惠施公孙龙等人的学说，即“理论名学”，而是“实用名学”。相反前者正是法家所坚决反对的，邓析倘若生在韩非的时代，亦必在其诛杀范围之内无疑，如韩非称：“儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息，故曰上不明则辩生焉。”(《问辩》)这种对言谈察辩之士的非难之言，在《韩非子》一书中随处可见。因而所谓刑名之学对法家的影响，实际上即是法家对当时的“实用名学”的继承和发展，而与真正的名家无关。再者本文所论述的刑名之学仅限于对法家思想有可能发生影响的部分，而与法家思想无关的则存而不论。
二、刑名之学对法家的影响
从法家思想的整体来看，其循名责实的理论渊源主要来自实用名学中的刑名之学和孔子等的正名思想。而刑字从词源来看乃一假借字，其本字或为型，即铸造用的模型，或为井刂，即刑罚之刑。由前者发展而来即为正名之说。因每个模型都有一个固定的形状和名称，及其一套固定的操作工艺，而生产出的器物不论多少其规格都是一样的，故只要一称其名，则器物的规格及复杂的制作过程都不用细讲，自然知道该物为何了，故型名相称即为正，反之即为乱。由后者发展而来即为成文法的刑名之学。这两者的共同之处就是它们的规范性，故执政者能执一而驭多，儒家正名以礼，法家循名以法，为政之原则虽然不同，但强调对臣民的规范的统治方式，就其形而上的意义讲则是一样的。
１邓析辩狱
说到刑名之学对法家的影响就不能不提到邓析，学界一般都认为他是法家开山的祖师，但此论似乎不确，他对法家的影响实际上是起了反面教材的作用。因为邓析是以私人讼者的身份而与公法相对抗的，实际上他是中国最早的私人律师，在古罗马他可能是个有名的律师，也可能发展成一个法学家。但在中国则不免被杀的结局，中国是容不得他这样的法学家的。
邓析，《汉志》录有《邓析》二篇，然学界公认其为南北朝人所伪托。因而对其行略只能参用一些间接的史料：
１《左传·定公九年》
２《荀子·不苟》
３《荀子·非十二子》
４《荀子·儒效》
５《荀子·宥坐》
６《吕氏春秋·审应览·离谓》
７《淮南子·氾论训》
８《淮南子·诠言训》
９《说苑·指武》
１０《列子·力命》
１１《列子·仲尼》
１２《墨辩序》
《吕氏春秋·离谓》篇所载邓析事最详，“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致者。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可不可无辨也。可不可无辨，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾……子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗，子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”《左传·定公九年》则云：“郑驷颛杀邓析，而用其《竹刑》。”由此使邓析之死遂成历史上一大公案，主驷颛杀邓析的如张湛(《列子》注)者流认为，子产死后二十年，邓析被杀，近人钱穆先生亦持此说(《先秦诸子系年·邓析考》)。这是先假定邓析非子产所杀，而认定是驷颛所杀，反过来再以子产死后二十年邓析被杀，来论证子产不能杀邓析，而为驷颛所杀，这纯粹是循环论证，其谬固不足辩。然邓析是被郑国的执政者所杀，则是可以肯定的。这里的关键在于邓析被杀说明了什么。《左传·昭公六年》子产铸刑鼎，叔向就提醒他“民知有辟，则不忌于上(正义曰：“刑不可知威不可测，则民畏上也。”)，并有争心，以征于书……铸刑书，将以靖民，不亦难乎？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。”邓析之所为则正是教民“弃礼而征于书”，实际上即类似于今天的律师，对法律条文咬文嚼字以为参与讼狱者辩护。官府既然布法于众，则民就可以此为据来与官府打官司，或将民事纠纷诉诸法律，这是统治者所不愿意接受的，因为“民知有辟，则不忌于上。”从而使在上者失去了固有的权威，而原来却是政从己出，所谓“刑不可知威不可测，则民畏上”。后来孔子对晋国之铸刑鼎就反对道：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”(《左传·昭公二十九年》) 可见成文法的公布直接威胁到了氏族贵族的特权地位，继续下去早晚将动摇氏族统治的国家形式，而代之以国民的公共权力机构。但中国的历史特殊性决定了她不可能走到这一步，因此，站在下层民众的立场上试图利用法律来为自己的权利而与统治者争辩，其结局必然是悲剧性的。而邓析之所以能以是为非，以非为是“操两可之说，设无穷之辞。”(《列子·力命》)是因为刑书是铸在鼎上的，因而必然文词简约，邓析遂对其加以引伸以使之周详，故其《竹刑》并非他私设之刑书，不过是对鼎刑的具体解释而已，所以执政者才能杀其人而用其书。而用其书却杀其人，并非书不善也，以下乱上者也。这正是中国政治的特点，事虽正确，但由下层民众为之则非。
邓析对法家的影响就积极方面而言，就是他对法律条文的遵守，一切征之于书。就反面影响而言，亦在于此，何则？守法征于书固然不错，但以私人身份而对公法进行“任意”(实际上亦是严格遵守其条文的，令不让悬书。他就致之，不让致之，他就倚之)的解释，使执政者失去了执法的权威。因而邓析对法家的影响就表现在，一方面要严格遵守法律条文的规定，另一方面则要竭力禁止在下者对法律条文的解释。前者是对官方而言的，后者则是对老百姓而言的，法律活动只能由政府说了算，而绝不允许在下者“以文乱法”。
２孔子的正名
如果说刑名之学在法律条文的规定上给法家以具体的(形而下的)影响，那么孔子的正名思想则给法家以形而上的影响。子路曾问孔子，为政的当务之急是什么，孔子曰“必也正名乎，”在孔子看来“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”。(《论语·子路》)或以为孔子此论，不过讲的语言上的概念与其所指称之事物的关系问题，与政治秩序无关。这似乎失之偏颇，因为这其中固然有语言的因素，但更重要的则在于政治秩序的建立。具体而言，名、言、事是指的语言问题，名即事物的概念，言即为说话，事，即泛指一般的社会行为。此段话的意思是说概念必须是具体有所指的，概念明确，表达才能准确。此即为名正、言顺、事成。但至此以下则是有关政治秩序的建立了，所谓礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足，正指统治秩序的混乱。因而名正、言顺、事成只是手段，目的则在于后边的兴礼乐，中刑罚，治民于有序。所以就整体来看，孔子的正名就是要正礼所规范的统治秩序。孔子云：“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)并非是说，不学诗就不会讲话了，亦不是学诗为了巧言。相反对于“巧言令色”孔子一向是“耻之”的(《论语·公冶长》)，认为“巧言乱德”，因而对于一般的言谈只要“辞达而已矣。”(《论语·卫灵公》)学诗的目的不是为了讲话的艺术，而是为了按礼而行，是为了政治的需要，即使言谈都合乎礼的规范，所谓“非礼勿言，非礼勿动，”(《论语·颜渊》)“诵诗三百，授之以政”(《论语·子路》)“迩之事父，远之事君， 多识于鸟兽草木之名(朱注，“其绪余又足以资多识”《论语·阳货》)。”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”(《论语·颜渊》)因此，正名在孔子的原意里并非仅是要确定语言的概念内涵，孔子并非一个专门的语言和逻辑学家，他所关心的首先在于政治秩序的建立，所谓礼乐不兴，就是指“季氏八佾舞于庭”(《论语·八佾》)这种背礼的事。在季康子问政于孔子之前，齐景公亦问政于孔子，孔子答曰：“君君、臣臣、父父、子子。公曰，善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸。”(《论语·颜渊》)这些正是对孔子正名思想的明确解释，由此说明孔子的正名就是要确定礼的规范，礼的各种规定即是名，它所规范的各种人的行为即是名的内容，名即人的各种行为规范的观念表现。君、父，这个名就只包含了许多的特权在内，而臣、子，这个名亦只包含着许多义务在内。( 所谓权利和义务的分离是其自身的相对独立，即一个矛盾中的两个不同方面。而不是相互对立的两个不同的矛盾，中国的权利和义务的分离即这种外部的对立，因而也就没有权利和义务的观念)
３史疾的乌鹊之论
类似的正名思想还有相传是列子提出的，乌不乌，鹊不鹊之论，《战国策·韩策二》：
史疾为韩使楚，楚王问曰：“客何方所循(修)？”曰：“治列子圉寇之言”。曰：“何贵？”曰：“贵正”，王曰：“正亦可为国乎？”曰：“可”。曰：“以正圉盗，奈何？”顷间有鹊止于屋者，曰：“请问楚人谓此鸟何”？王曰：“谓之鹊”。曰：“谓之乌可乎？”曰：“不可”。曰：“今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼公行而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也。”
━━《史疾为韩使楚第21》
任官置吏，名为廉洁胜任，而实不能禁盗，此就是名实不称，所谓“乌不为乌，鹊不为鹊”。这正是对孔子正名的具体发挥，孔子是以礼来规范氏族贵族的等级特权地位，而史疾则以名实表示官吏的职称和应负的职责的关系，由刑名到正名再到名实，表明实用名学逐渐向制度化的发展，原来仅仅是一种治学和应对的方法，逐渐发展成了一种统治方法，其后则被法家进一步发展成了一种治国的政治理论。钱穆先生认为史疾之论“盖亦上承儒家正名之绪，一变而开道法刑名之端者。”28此论甚确，然似仍有可辨者，盖钱穆先生在该考中认为乌不乌，鹊不鹊乃列子之说，又谓此论上承儒家而下开道家刑名之端。钱先生自己已引《汉志》《列子》班注并据《庄子》所称列子者证明列子“先庄子，庄子称之”，是列子居老子与庄子之间，所谓下开道家者，似指开庄子，而《庄子》一书中并无有“因名责实”的概念，相反庄子是反对有是非标准的，与其争谁是谁非不如两忘，更反对以人设的规章制度损害人之本性。再者，史疾只是说他学列子之道，所谓“贵正”却可以是他自己的政治主张，并非就是直接从列子那里照搬的。因而说乌不乌之论是上承儒家而下启黄法似乎更确当，因为黄学正是道家的后学，而庄子固然也是道家的进一步发展，但下开庄子并不能就说是下开道家，因为道家还有老子，除非说老子也是学于列子的。而之所以说钱穆先生此论甚确者，是因为他的天才的理论敏感性，如果以黄学作为老庄以后的道家，则此论不是具有先见之明吗？ 总之史疾的“乌鹊”之论正是继承了儒家的正名思想，而下开了法家的循名责实理论，这其中的过渡环节正是由援儒入道的黄学来完成的。而法家的循名责实理论尽管亦受了当时实用名学的影响，但其直接的思想来源似乎不能不说是对黄学的继承和发展。
４黄学的循名究理
黄学的刑名理论已如前所述（详见第三章，第二节，黄学的形名部分）在此只作一简略回顾：
黄学的刑名理论正是由儒家的正名思想与道家的自然天道观融合而成，以自然法则的形名关系的客观性来证明人类社会的名实关系的必然性。道是无影无形的虚无，但却通过世界万物而得以显现，即物自为形，而每个物都有一个相应的名称，这些名称任何个人也说不清它到底是怎样产生的（谁起的？），故表现为形自为名。形名关系既已确定，则举其名而必知其形，如说到山这个名，人们就知道它指称的是什么，不论自然界的山有多少种，其本质特征则是相似的。人类社会亦然，其各种规章制度亦都是自然法则的体现，也都要有个相应的名称，而每个名称又都包含着相应的内容。圣人之治就是要首先确立这个名的正常秩序，如君臣，父子，男女，妻妾，嫡庶，长幼，贵贱等等。然后再据此来考核它所代表的实际关系。这就是执一以驭多，名即是抽象事物的一种具体显现，即寓无限于有限的有效形式，此即荀子所称之“大共名”、“大别名”者也（《荀子·正名》）。名正则社会秩序不乱，故圣人不必巨细亲躬，只要据名以责实，其治国自然用力少而功多。但黄学的刑名更多儒家的正名成份，即侧重于政治秩序的和谐，它更多理想的成分，而较少实际操作的可行性，因它与法还没有很好的结合起来。
三、法家对名辨思潮的批判继承
实用名学在儒家和黄学那里主要还是侧重于政治秩序的建立，而到法家这里则逐渐发展成了一种统治的方式，即侧重于对以法为中心的政治制度的具体实施，它更加具体化和制度化了。而对政治秩序的维护则主要以法来实现，故法家不太讲正名，而是更多的强调循名责实，它是事无巨细一断于法的保证。儒家的正名靠的是礼的规范，而礼的尊守又更多的是靠人主观的道德修养，所谓“克己复礼”。但是碰到不愿意克己的又怎么办呢？像“八佾舞于庭”的季氏，孔子就只好发一通“是可忍也，孰不可忍也”（《论证·八佾》）的感叹而已。这是由于儒家在政治秩序的建立上虽然强调要正名，但在具体的执行上则又强调圣贤之智及仁义道德的人治主义，正名必然要有一个强有力的保证，然后才能循名而治。法家正是在此解决了这个矛盾，它以法律的强制手段来实现政治秩序的建立，它不讲君仁、臣忠、父慈、子孝这种伦理道德，而是以君主的王霸大业为中心，在此前提下，儒家所规定的等级被打破了，个人可以通过自己的努力而改变其社会地位。法在形式上是公平的，客观的，正由于有了这种客观的强制标准，循名责实的无为而治的统治方式才可以得到实现。所谓循名责实就是以法律为准绳，根据个人所处的地位，即名，来考核其所应负的责任，即实。有功则赏，有过则罚。名为农夫，就要给国家多献粮食，只以粮食的多寡作为评判的依据，从而以法赏功罚过。至于农夫怎样生产则不过问，这就与儒家有很大的区别，儒家固然重农，但又有许多繁琐的步骤，如君主后妃的亲耕仪式以及亲桑仪式，重在对过程的干预。而法家则重在结果，循名责实，责实即是考查结果。再如名为将军，实即胜敌，至于是否身先士卒，是否为士兵吮伤，那是你个人的事，胜者赏，败者罚。故法家论政首先强调“定分”，“一兔走，百人逐之，非以兔也，夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如骛焉而逐之，名分已定，贫盗（“贫盗”《治要》为贪盗，是）不取。今法令不明，其名不定，天下之人得议之，其议，人异而无定，人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。”(《商君书·定分》)其中“一兔走”又见《慎子·佚文》) 学人或以为“一兔走”云云乃确定财产私有权之规定，实际上商鞅所论的重点在后头，一兔走云云，只是个比喻。目的是在阐述法的客观标准，即以法律将人们的社会地位都确定下来，使每个社会成员都各安本业，各人只管自己份内的事，亦即各司其职，各尽其责，职即是名，责即是实。否则法无明文规定，则下就可以议上，故民乱而无治，如满街逐兔然，兔即为名利的化身。韩非称：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之……夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为，使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方，矜而好能，下之所欺。上下易用，国故不治。用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之……上以名举之，不知其名，复脩其形(顾广圻曰：“脩当作循”)，形名参同，用其所生……道无双，故曰‘一’。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。”(《韩非子·扬权》)韩非此论充分概括了法家循名责实、无为而治的思想，可以说是其循名责实思想的理论基础，由此也正显示出它同黄学的渊源。《四经》称：“上信无事，则万物周遍，分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定……得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道执度，天下可一也。”(《道原》)讲的就是圣人治国要抱道执度，则天下可一，道以物显，物以名现，名即是道的概念化的表现形式。道为虚无之物，通过万物而显现，万物乃无限的杂多，故归之以类，命之以名才能被人所把握。社会生活亦是一个无限的杂多，五行八门各种各样的人都有，一人一心，又如何来统治？ 申不害对《四经》的抱道执度作了很好的发挥，“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。……是以有道者自名而正之，随事而定之也……有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也，十言十当，百为百当者，人臣之事，非君人之道也。……主处其大，臣处其细，以其名听之，以其名视之，以其名命之，镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。”(《大体》)概括地讲就是名正者治，名倚者乱，圣人治天下不亲躬于小事，而要抓纲，即以名责实。名为有限之形式，却包含者无限的内容，故要执一以驭多，就只有循名而责实了。
具体讲就是分民以各行各业，命之以名，授之以事，分臣以归百官，名之以职，实之以责，于是君操名以责臣，臣以名使民，则在上者无事。反之民以名贡情于官，官按职负责于上，则臣民自为而为上所用。所谓“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也……故审名以定位，明分以辨类……周合刑名，民乃守职。”(《韩非子·扬权》)
儒家虽然也讲正名，但其重点在于君臣父子尊卑的等级关系，而在治国的具体方针上则要凭圣贤之智，在人与人之间的社会关系上又笼统地强调爱人，讲究忠孝仁义的道德修养，但这些都仅是一种主观的内在的，很难用一个标准来衡量。法家则不然，它的正名是强调人们的社会职责，已经多少有些公共权力机构的思想成份在内了，国家的利益高于一切，尽管它是以王权的形式表现出来的，但在当时的条件下，即国民阶级的力量还不足以产生公共权力机构的历史条件下，王权具有一定的进步作用，恩格斯就曾认为，在封建制度瓦解时的“这种普遍的混乱状态中，王权是进步的因素……王权在混乱中代表着秩序。”29法家思想的中心就是强调对王权的加强，实际上即是对官吏的治理，使他们上不敢蔽主，下不敢贪渔百姓(《韩非子·奸劫弑臣》)。圣君治国在于抓根本，如此则纲举目张，而“吏者民之本纲者也，故圣人治吏不治民……是以圣人不亲细民，明主不躬小事。”(《韩非子·外储说右下》)只要官吏廉洁清明，则老百姓之善者自然奉公守法，其恶者亦不敢为非，而国家自然也就太平无事。但是君主只有一人，如何来实现对臣下的控制以达到上述目标呢？此亦正是法家特别是《韩非子》一书中的重要内容。韩非认为“人主有二患，任贤则臣将乘于贤以劫其君。妄举则事沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效。”(《韩非子·二柄》)人主好贤则臣下就会投君所好以获得高官厚禄，况且贤不贤人君又不得一一详考，无非是以誉听之，而臣下则比周结党以蔽其君，君蔽于上，则臣贪于下以渔民，国故不治。举能亦然，之所以是“妄举”就是由于没有一个客观的标准来评判，无非是朝中有人好作官，正如后来汉代的一首歌谣所称“举孝廉，父别居。举秀才，不知书。寒素清白浊如泥，高第良将怯如黾。”（《桓灵时童谣》）韩非正是竭力要禁止这种情况的发生的，其具体办法就是“循名而责实”，用今天的话说，就是根据你的官职，即名来考核你所应负的责任，即事，以工作结果来评判你是否尽到了责任，即功，名、事、功相当则赏，反之则罚。此正是御臣之术，韩子称：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)君循名而责实，故力寡而功多，反之则劳心积虑而治愈乱。这里的名实即指官职和应负的责任，所谓“审名以定位，明分以辩类……周合刑名，民乃守职，”(《韩非子·扬权》)各人的职位及职责既已明确，则君自不必亲躬于具体的事务，即“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”(《韩非子·扬权》)但在当时并没有科举制度，国君对官吏的选用虽然明确了职位和职责及赏罚的标准，而实际上仍然要听群臣的介绍( 推荐)或当事人自己的陈言，特别是后者更是士求职的主要途径，故韩非竭力要禁止言谈之士以言惑主的发生，于是名实又更多地表现为言与事。故“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功，功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。”韩非特别强调名实相当，否则就要受罚，“言大而功小者，则罚”，反之“言小而功大者，亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”(学人或以此而诟韩非， 实际上此正韩非思想中极有价值之部分，言小功大者即越职而代别人之劳，以现代而言，雷锋一人不能救世，每人各尽其职，则国家富强无敌矣。)韩非接着举例言之，韩昭侯寝，典冠者加之以衣，昭侯觉醒，罪典衣而杀典冠，“其罪典衣，以为失其事也，其罪典冠，以为越其职也，非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功。”( 以上《韩非子·二柄》)此官得以越职而有功，必有彼官失责之过在。前者乃偶然之功，后者则为必然之过，不禁必然之过，而奖偶然之功，害莫大焉。名为捕盗之官，而盗贼公行，即为名实不称，名实不称，则官不治。君主自不必亲自去捕盗，只要责成捕盗之官即可，即以法论功罚过。以上所述，正表明了法家的循名责实思想是对史疾的乌不乌，鹊不鹊之论的继承和发展，循名责实正是消除乌鹊名实不称的有效方式。
同样的对于黄学的抱道执度，循名复一的理论，法家也作了进一步的完善，不但具体化了黄学的形名理论，而且给以了实施的保证，黄学的形名思想还有许多道家的自然法则性质，只是强调君主要以自然法则来解决社会问题，从而使名自命，令事自定，它虽然也强调法的作用，但这两者还没有很好的统一起来。法家则使这两者构成了一个有机的统一体，它的形名理论完全具体化为了一套完整的政治制度，明确表明了，“名”即职位，“实”即其职责，以名责实，故能治官。在此由形名，到名实的发展正是法家对黄学的改造，在黄学那里形即事物本身，名即事物的称谓，因而它的使名自命，令事自定就缺乏一个实现的保证，法家则以社会效果使其具体化了，责实就是视其社会效果如何。黄学也知道名不正则乱，但它没有解决如何使其归于正的问题。法家则以法的标准，以赏罚为手段解决了这个问题，从而使君主实现了执一以驭多的无为而治。
而实用法学的具体实践，即刑名之学，及其在实施过程中出现的一些问题，例如邓析的以辞“乱法”，都给法家以影响。受此影响或者说是教训，法家特别强调,一要法律条文必须清楚明白使老百姓一看就懂，二要保持法律的稳定性不能随意更改，同时将法律条文的解释权由政府掌握，即以吏为师，国家必须使老百姓都能明白法律条文的内容，法官更是必须熟记条文的内容，亦必须回答老百姓的法律咨询，忘了哪条，就以此条之罪所受之刑而罚之。由此，既保证了成文法的实施，又避免了邓析之类的“混乱”的发生。商鞅就强调，法律条文一经制定就不得更改，“有敢剟定法令，损益一字以上，罪死不赦。”老百姓有问法令者，主法令之吏必须告知，并且刻到券上，民执左券，吏执右券，并藏之密室，且封之以长印，吏不告者，后及民犯罪，就以他不告诉民的那一条罪之，其目的就是要使全体老百姓都知道法律条文的内容。这样官吏知道老百姓都了解了法律的内容，就不敢违法以渔民，而民既知法故不犯罪。不但如此，在法律条文制定之初就应该清楚明白，“故夫知(智)者而后能知之，不可以为法，民不尽知(智)。贤者而后知之，不可以为法，民不尽贤。故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。为置法官，置主法之吏，以为天下师……法令明白易知……万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”(以上《商君书·定分》)法令明白易知，则民不用问人，而君置主法之吏，民有疑问亦不必献衣裤以求教于私人讼师，且法律条文的是非以吏所讲为是，故民无以承辞辩以乱法。
韩非亦有类似的论述：“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详事。”(《韩非子·八说》)认为法律条文必须清楚明白，另一方面还应尽量包括社会生活的各个方面，这正是他对商鞅的发展，法令尽管清楚明白，但如果包括的内容不多，使得许多社会问题无法可依，或者对同一事件法令规定的不详尽，则民各执一端，仍然有碍法律的实施，使邓析之类者仍可能以辞乱法。“故法省━━音醒，此亦正证前文“法省而民讼简”之“省”为音醒，是原文不误，顾广圻读为“法省(生)而民萌讼”，与原意不符，陈奇猷认为原文不误，但亦读省为(生)，与原意更不符，书约与法省相对，固然不错，但简与辩则相反，一句话前半截正对，后半截反对，似有些绕口。倒不如顾说，讼即争，民萌对弟子，亦相对成文，然以意改之而已。故笔者以为应读“法省(醒)而民讼简，意为法令清楚明白民讼就简便，以法断是非一目了然━━而不侵，独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞。奸邪无所依，远在千里外，不敢易其辞，势在郎中，不敢蔽善饰非。”(《韩非子·有度》)主张“法莫如一而固，使民知之。”(《韩非子·五蠹》)法律不但要稳定不轻易改变而且要使民知之，并且“法已定矣，不以善言害法，”(《韩非子·饬令》)可见即使是出于善意也不能随意变更法律条文。因而对于言谈辩说之士法家是坚决反对的，所谓“坚白无厚之词章，而宪令之法息，”(《韩非子·问辩》)因而主张“明主之国无书简之文,以法为教，无先王之语，以吏为师。”(《韩非子·五蠹》)总之法律完全由国家控制，成为社会生活的一个重要构成，故邓析倘若生在此时也必然无用武之地。
要而言之，法家的循名责实理论正是在对实用名学的批判断承的基础上发展起来的，孔子的正名思想给了它建立统治秩序的形而上指导，即以名分确定各个等级的社会地位，其中史疾的乌鹊之论又起了一种具体化的过渡作用，在此基础上它将其与自己的法制理论相结合，将形名和名实统一了起来，以名定位，使臣民各处其位，各司其职，名负其责，从而以法为标准赏功罚过。而黄学的使名自命，令事自定，以及抱道执度，循名复一等等命题都给了它以理论素材的充实，黄学正处于由道而法的过渡环节上，道家的上无为而下有为的无为而治思想，经过黄学的执一以驭多的刑名理论的中介过渡，遂被它所直接吸收，并将其发展为一套执行法律的重要手段。而实用法学的刑名学说，则给了它以法律条文上的影响，其具体实施过程中的矛盾也给了它以经验教训。
第二节 法家与兵家
一、兵家对法家思想的影响━━治军与治国
《汉志》于《诸子略》外别设一《兵书略》，是视兵家与诸子不同类耳，以今天的眼光来看，《汉志》如此分类实为科学。所谓兵家者流不过排兵布阵的经验总结而已。固不可与诸子之显学为治国之政治理论同日而语，再者处于战国之时，战争对于各国政治家而言本来就是其思想体系中的一部分，如荀子和商鞅就都有关于兵事的议论，而吴起更是身兼兵、法两家于一身。因而所谓兵家的思想就不应仅仅局限于《孙武兵法》和《孙膑兵法》两部兵书，似应包括其它古籍所载之有关兵家之史实在内。本文正是以两部兵书为主，参以其它先秦史料来论述兵家思想的，再者限于本文的宗旨和篇幅，笔者也只就兵家思想中与法家有关的部分作一论述，而无意于对其进行全面的评介。
兵家思想虽然不是有关治国的政治理论，但治军如同治民一样，仍然需要一套相应的规章制度，尽管在内容上它要简单直接一些。而法家迫于战争的现实需要，其对国家的治理思想在很大程度上已经军事化了，事实上法家是视国家百姓都如士兵一般的，这其中固然是现实环境所决定的，但在一些具体思想上，兵家对于法家的影响，其作用是不可低估的。例如，它的一民思想；它的赏功罚过的赏罚思想；它的严明纪律的立信思想；它的兵者诡道也的诈术思想；它的以客观之势胜敌的形势思想等等。这些都给法家以很大影响，《韩非子》一书中就多次提到吴起的用兵之道及其为人行事，这表明兵家与法家是有着非常密切的影响渊源的，更何况商鞅和吴起都是身兼兵、法的政治家。
一民
对兵家来说最重要的莫过于使全体将士能够上下一心、同仇敌忾，故如何使众将士如同一人，就是兵家首先要解决的问题，《孙武兵法》将此列为第一篇之首不是没有道理的:“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情:一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危”(《孙子兵法·计篇》)。此处的“道”可以作正义解，亦可以作具体的使兵专于一的政策方针解，但不论作何解。它的基本思想就是要使众将士团结成一个人，为了一个目标而战，即生死与共，而不存他志。也就是孙子在《谋攻篇》中所称的“上下同欲者胜”；上下同欲，在上者驱民于战是为了他的王霸大业，故其自然是欲战的，而普通士兵就不一定了，因而这里的同欲，其实质是如何使民乐于战的问题，只有使民同人主一样乐于战，才能有战斗力。其具体办法就是恩威并用，即“视卒如婴儿，故可与之赴深谿；视卒如爱子，故可与之俱死。厚而不能使，爱而不能令，乱而不能治，譬如骄子，不可用也”(《孙子兵法·地形篇》)。此亦即孙膑所谓的仁义德信智，
“将者，不可以不义，不义则不严，不严则不威，不威则卒弗死……
将者，不可以不仁，不仁则军不剋，军不剋，则军无功……
将者，不可无德，无德则无力，无力则三军之利不得……
将者，不可以不信，不信则令不行，令不行则军不抟，军不抟则无名”
——《孙膑兵法·将义篇》
总括而论，即是要恩威并用，恩者，仁德也，使民乐于为之死；威者，严令也，便民不得不为之死。其中前者又包括两层意思，其一，即爱兵，其二，即诱以奖赏。奖赏下节再论，这里先看其以恩德感动士兵:“吴起为魏将而攻中山，军人有病疽者，吴起跪而自吮其脓。伤者母立而泣。人问曰：将军于若子如是，尚何为而泣？对曰:吴起吮其父之创而父死，今是子又将死也，今吾是以泣”（《韩非子·外储说左上》)。此事亦见《史记·本传》，为伤者吮血或为后人夸张之谈，然关心士卒疾苦以感其心则似不虚。关心士卒疾苦的目的正是为了使其乐于死也，此是专兵于战的一种方法。这种恩威并用的方针是从总体而言的，具体的兵家亦有一套相应的施行办法，这就是兵家的形名理论:“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也”(《孙子兵法·势篇》)；杜牧注曰:分数者，分别人数为行伍，各立伍长以统领之。将不亲兵，责其伍长可矣，故曰治寡。形名者，曹操注云:“旌旗曰形，金鼓曰名。”众多的士卒临阵不乱者形名指挥之力也，或进、或退视旗闻金即知，这正是以少驭多的方法，挥旗者一人，视旗而进者万人，鸣金者一人，闻金而退者亦万人。形名不过是一形式符号，或一声音标识，但却包含着具体的信息内容。正由于有了这种包含着丰富内容的简单形式（名），万千之众的军队才能动如一人。“《军政》曰:‘言不相闻，故为金鼓；视不相见，故为旌旗。’夫金鼓旌旗者，所以一人之耳目也；人既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退，此用众之法也”(《孙子兵法·军争篇》)。“齐勇若一，政之道也……故善用兵者，携手若使一人”(《孙子兵法·九地篇》)，军队有许多兵种，各兵种的职责亦不一样，然各有其名号，金鼓旌旗的种类亦各不同，然各有其固定的意思，故以旌旗视目，以金鼓语耳，即形名相应，则万众如一。兵家在具体战斗中对军队的这套组织及指挥办法，给法家以很大影响。法家之治民固然不同于治军，然使万民一于耕战则与一兵于敌有相似之处，而治军的那一套具体的组织形式，亦与臣民的组织结构有许多相似之处，无非都是“审名以定位，明分以辩类”(《韩非子·扬权》)，孙膑所谓“分定则有刑矣，刑定则有名”(《孙膑兵法·奇正》)。对治军而言，使万众若一则战必胜攻必克，对治国而言亦然，一民于耕战则国强民富。
赏罚
但在如何一兵若使一人上，仅靠恩德是不够的，具体的组织及指挥方式亦然不能解决使士兵从内心深处乐于战的问题，故兵家就以赏罚作为治军的重要手段，形名不过是具体的方法，而赏罚才是根本的保证，没有这个保证，前者也是不能很好实现的。孙武就以赏罚是否分明作为胜败的保证，“法令孰行……赏罚孰明？吾以此知胜负矣”(《孙子兵法·计篇》)。赏罚不明则战必不胜，因而他提出:“故杀敌者，怒也，取敌之利者，货也。故车战得车十乘已上，赏其先得者”(《孙子兵法·作战篇》)。但孙子认为赏罚也要适当，失去了一定的标准都是失败的征兆，“数赏者，窘也；数罚者，困也”(《孙子兵法·行军篇》)。他的后人孙膑，在这方面进一步发展了他的赏罚理论，明确提出了赏罚是使兵乐于战的重要手段，尽管他认为这不是治兵之急务:“夫赏者，所以喜众，令士忘死也，罚者，所以正乱，令民畏上也，可以益胜”(《孙膑兵法·威王问》)。“不信于赏，百生(姓)弗德，不敢去不善，百生 (姓)弗畏”(《孙膑兵法·篡卒》)。“明爵禄……而必审而行之，士死……”(《孙膑兵法·杀士》)此段缺文太多，但联系前文及篇名则似可明其意，即谓要明爵禄而致民死命于战，杀士者并非如有的译注者所云谓“载军”(荣挺进《孙膑兵法·白话今译》中国书店1994年版，《杀士》注)，而是谓使兵死心于战耳。孙膑还明确提出了赏罚的标准问题，“夫用兵移民之道，权衡也，权衡，所以篡贤取良也……正衡再纍……既忠，是谓不穷。称乡县衡，虽其宜也，私公之财壹也。夫民有不足于寿，而有余于货者，有不足于货，而有余于寿者，唯明王圣人智之，故能留之，死者不毒，夺者不愠”(《孙膑兵法·行篡》)。此段简文其意颇难明了，其大意是说选贤任能要有一套客观的标准，而且要反复的权衡直到公正为止，民众有有钱无力的，有有力无钱的，则无力者出钱。无钱者出力于战，这样战死者不怨，出钱者亦不怨，故民尽力于上，而不德。明主圣君正是要利用百姓的这种心理使其为国而战，并以权衡赏功罚过。在论述明主应利用百姓的求富之自为心为国而战的同时，孙膑则强调赏罚必须立刻对现，而且要公平，不论亲疏，即“赏不逾日，罚不还面，不维其人。”(《孙膑兵法·将德》)由此可见，兵家已初步认识到，利用百姓追求财富的自为心而使其乐于为国而战，不过它与此同时还尚仁德，主张将领要爱护士兵，即以恩化之。法家则在继承了它的赏罚思想的同时，抛弃了它的这种恩德观念，而将赏罚发展成了一种完整的政治制度。
立信
治军最重要的莫过于严明纪律，此正是上述一兵、赏罚措施得以实行的保证和目的，而严明纪律的首要任务则在于立信，信立则令才能行，令行则民才能畏上，即服从于法度。故严令与信赏必罚成了有为将领的标志，此类记载不绝于书，此随举几例:
司马穰苴斩齐景公之宠臣庄贾，遂振军心，故一举皆收“所亡封内故境”(《史记·本传》)。
孙武斩吴王阖庐之爱姬二人，遂使宫中“妇人左右前后跪起皆中规矩绳墨，无敢出其声，(《史记·本传》)，军令严明，妇人尚可为军，何况本为士卒者。故孙武云:“法令孰行？吾以此知胜负矣”(《孙子兵法·计篇》)。孙膑则明言:“令不行，众不壹，可败也”(《孙膑兵法·将失》)。他还对令提出了具体的要求，即令不能多变而要稳定；否则“令数变，众偷，可败也。”(同上)同时军令，还必须是士兵都能作到的，否则仍然无用，并且违背了事物发展的规律:“赏未行，罚未用，而民听令者，其令，民之所能行也。赏高罚下，而民不听其令者，其令，民之所不能行也。使民唯不利，进死而不[上竹字头下旬] （旋）踵，孟賁之所难也，而责之民，是使水逆留（流）也。故战势，胜者益之，败者代之，劳者息之，饥者食之。故民见囗人而未见死，蹈白刃而不旋踵。故行水得其理，漂石折舟(《孙子兵法·势》：“激水之疾，至於漂石者，势也。”——引者注)；用民得其性，则令行如流。其令，民之所能行也”(《孙膑兵法·奇正》)。故行令也要顺应事物发展的规律和民情，否则就如使水逆流，必然与事无益，反而适足为害。同时使民严守军令还得有个过程，这就要求平时的训练，“卒未亲附而罚之则不服，不服则难用也。卒已亲附而罚不行，则不可用也。故令之以文，齐之以武，是谓必取。令素行以教其民，则民服，令不素行以教其民，则民不服”(《孙子兵法·行军篇》)。素行者就是平时培养成的习惯，及一贯奉行的法令，这亦是对法令要稳定的强调，齐威王问孙膑曰:“令民素听，奈何”，孙子曰:“素信”(《孙膑兵法·威王问》)。“素信者昌”(同上)，“兵之胜在于篡卒，其勇在于制，其巧在于势，其利在于信，其德在于道……信者，明赏也……不信于赏，百生(姓)弗德，不敢去不善，百生(姓)弗畏”(《孙膑兵法·篡卒》)。由此可见信赏必罚，才能使纪律严明，而这则在于平时的训练和培养，故为兵之道首先要立信，这也是每一个将军初帅军时所必须要做的事，所谓“将者，不可以不信，不信则令不行”(《孙膑兵法·将义》)，如前述司马穰苴与孙武之初为将时所作的那样。《韩非子·内储说上》记载了一段吴起立信的故事，吴起为魏武侯之西河守，欲攻临秦境的小亭，为激励百姓的斗志，乃立一车辕于北门之外，令曰：“有能徙此南门之外者，赐之上田上宅，”开始无人相信，“及有徙之者，遂赐之如令……乃下令曰：明日且攻亭，有能先登者，仕之国大夫，赐之上田上宅。人争趋之，于是攻亭，一朝而拔之”。《吕氏·慎小》亦有类似的记载，其文最后曰:“自是之后，民信吴起之赏罚。”《史记·商君列传》亦言商鞅有过类似之举。要之，吴起、商鞅或不必立木以取信，然必有立信于民之方法，史家记事不过表其易为而已。然此亦正说明只有平时立信于民，才能令行禁止，而只有信赏必罚才能使民乐于死战。此正是兵家对法家的影响作用所在，不过在兵家不过是治军的具体措施，在法家则是治国的纲领所在，但是立信于民则是相同的，在法家而言治国就如同治军。
诈术
两军相争出奇致胜的重要保证即在于充分了解敌情，相反却要尽量隐蔽自己的实情不使对方知道，所谓“知彼知己，百战不殆”，还有一层重要的意思就是不使对方知己，然而要作到这一点消极地隐蔽自己的实情还不够，而要积极地给敌以假象，以使其发生判断错误。因此诈术就成了兵家思想的重要组成部分。孙武就说的非常明白: “兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近；利而诱之，乱而取之……攻其无备，出其不意，此兵家之胜，不可先传也。”(《孙子兵法·计篇》)“故兵以诈立，以利动，以分合为变者也”(《孙子兵法·军争篇》)；也就是要给敌以假象，使其按我的计划行动，“故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之，以利动之，以卒待之”(《孙子兵法·势篇》)。“故形人而我无形，则我专而敌分；我专为一，敌分为十，是以十攻其一也，则我众而敌寡，能以众击寡者，则吾之所与战者约矣。”（《孙子兵法·虚实篇》)在形势不明朗的情况下，甚至对己方的士兵也不能泄漏作战意图，“故形兵之极，至于无形；无形，则深间(谍)不能窥，智者不能谋”(《孙子兵法·虚实篇》)。“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知。易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑……若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之”(《孙子兵法·九地篇》)。由此可见，隐蔽自己的意图和实力不使人知，就成了取得战争胜利的重要保证。反之对于敌人的情况则要充分掌握；孙武和孙膑由此都提出了用间的理论，孙子十三篇，其中一篇就是《用间篇》，认为赏应莫厚于间，不重赏间谍是“不仁之至也”，不配为大将。可见掌握敌情的重要，这种要充分掌握敌情而不泄漏自己的意图的诈术理论给法家以很大的影响，法家思想中的御臣之术即是对它的继承和发展。
形势
在兵家看来战胜对方并不是哪一个方面的原因，而是天时、地利、人和等各种因素相互作用的结果，取胜的根本保证在于“自恃”，“故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。”（《孙子兵法·九变篇》）即自己一方的充分准备，而不在于敌方的失误，敌方的失误也应是己方促使其发生的，这即前面所说的行诈的结果。所谓“形”即客观事物自身的规律性，而“势”即人对它的利用，因而所谓势就是事物发展的不得不然的趋势，孙子曰：“激水之疾，至于漂石者，势也”(《孙子兵法·势篇》)。“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚，水因地而制流，兵因敌而制胜，故兵无常势，水无常形；能因敌变化而取胜者，谓之神”(《孙子兵法·虚实》)。在此静为形，动为势，水之形静而趋下，动则势能漂石。形和势其实就是事物静止和运动的两个方面，为兵之道就是充分利用各个方面的有利因素，使其成为一种不可阻挡的必然之势，所谓整体大于部分之和，各个方面的有利因素一旦汇聚在一起，其能量自然要比它们单独发挥作用时的力量的简单相加大得多。对此，孙膑的解释更清楚一些，“有胜有不胜，五行是也，有生有死，万物是也，有能有不能，万生是也，有所有余，有所不足，刑势是也。故有刑之徒，莫不可名，有名之徒，莫不可胜，故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈”(《孙膑兵法·奇正》)。万物都有它有利的一面和不利的一面，利者，胜也，为兵之道就是要综合这有利的一面，使其成为不可败之势。君以刑名制将而不必亲躬，即“将能而君不御者胜”（《孙子兵法·谋攻篇》)，反之君“御将，不胜”(《孙膑兵法·篡卒》)。而将领只要制定好赏罚的标准，严明了军纪，则士卒自然会奋力于战，所谓“势者，所以令士必斗也”(《孙膑兵法·威王问》)势成，则将领不必一个个的责兵于战。“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仍之山者，势也”(《孙子兵法·势篇》)。有为的将领胜敌于战斗之先，“其所措必胜，胜已败者也。故善战者，立于不败之地，而不失敌之败。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”(《孙子兵法·形篇》)。“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之可胜”（同上)。为兵之道毫无侥幸可言，必须在己方作好了充分的准备，即立于不败之地以后，才能对敌发动进攻，而在具体的战斗中还要随机应变，综合各方面的有利条件从而形成必胜的态势，即所说的大局已定的形势。“故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也” (《孙子兵法·九变篇》)。由此可见，为兵之道关键在于己之不可攻，而不在寄希望于敌之不攻。这在兵家还只是具体的为战之法，但在法家那里则将其发展成了一套完整的政治制度，即以客观的标准来代替人治主义的主观偶然性，寄希望于制度的完善，而不企求于个人的向善之心。
二、法家对兵家思想的继承
兵家“犯三军之众，若使一人”(《孙子兵法·九地篇》)的一民思想对法家产生了很大的影响，在兵家而言只是要将全军将士团结成一个人一样，以战胜敌人。而法家在此基础上则要使全国百姓都能统一于君主的王霸大业，即一全国之民于耕战，不但在各项规章制度上就是在意识形态上也要统一步调，赏要给予耕战的有功之士，誉亦要归之于耕战之人，而毁罚则要归于那些文学之士、工商技艺之人、言谈游侠之众，即一切非耕战之人。因此法家为政的首要任务就是一民，在经济上要“利出一孔”，就是要百姓都以为国耕战而求富贵，除耕战以外的其他行业都是应该排斥的，个体私有的自由职业在法家的理想王国里是没有地位的。在政治上一切赏誉都要归于法术之士及耕战有功之人，是否有利于国家的王霸大业，是决定一个人的政治地位的决定性因素，个人的道德修养在法家看来不但无益，甚至有害于国家。商鞅就明确提出：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教……所谓壹赏者，利禄官爵，抟(专)出于兵，无有异施也……所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦……所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上……彼能战者，践富贵之门，强梗焉，有常刑而不赦……圣人治国也，审壹而已矣”(《商君书·赏刑》)“圣人之治国作壹，抟之于农而已”(《商君书·农战》)商鞅要一民于农战，韩非则进一步使其成为了一种治国纲领主张：“赏利一从上出”(《韩非子·诡使》)，也就是要臣民的经济利益和政治地位都要由人主的爵禄而来，而爵禄则来自于为国耕战的功劳。因而韩非坚决反对“国平则养儒侠，难至则用介士，所养者非所用，所用者非所养”(《韩非子·显学》)的赏罚毁誉名实不符的治国政策，并明确提出了应该使赏罚毁誉有一个统一的标准问题，即以法赏功罚过。并由此制定了一套循名责实的考核办法，从而将国家的政治生活纳入了战争的轨道。对民而言在于耕战而致富贵，对臣而言则在于奉公守法为人主的王霸大业服务。人主的王霸大业要依靠耕战之士，而富贵的唯一途径亦在于耕战，因而耕战就成了国家生活的中心，法家的一民即是一民于耕战。
兵家的一民，其具体办法就是恩威并行，法家在继承兵家恩威并用的同时，又抛弃了恩德的一面，而发展了其赏罚的措施。在兵家还主张以爱惠仁义以感兵士之心，吴起吮伤是也。而法家的赏罚则完全是物质的奖励和惩罚，在法家看来人与人之间的关系，都是一种利害关系，追求富贵是人的本性，只要人主给以高官厚禄的鼓励，则百姓自然愿意为君死命，用不着仁义道德的说教和慈爱的感召，人都是自私自利的，人为追求自己的富贵自然会死命于战，而严明的法律也使其不得不战，兵家称:“势者令士必斗也”(《孙膑兵法•威王问》)，法家则以为致民之产不足于战，而“信赏必罚，其足以战，”即令民“无得不战”(《韩非子·外储说右上》)。“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐。严刑重罚以禁之，使民以罪诛，而不以爱惠免”(《韩非子•和氏》)。赏罚在此成了治国的重要手段，“若陆行之有犀车良马也”(同前)。同时兵家赏罚的一些具体政策也被法家所继承，如兵家以为赏罚要适当，要有一定的标准，孙武称:“数赏者，窘也；数罚者，困也”(《孙子兵法•行军》)；孙膑称:“用兵移民之道，权衡也”(《孙膑兵法•行篡》)，韩非则称:“赏罚敬信，民虽寡，强，赏罚无度，国虽大兵弱者，地非其地，民非其民也……故用赏过者失民，用罚过者民不畏……则国虽大必危”(《韩非子·饰邪》)。所谓过者，即没有一定的尺度，而以心裁轻重，此正是法家所竭力要避免的，所谓“释法术而任心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺寸而差短长，王尔不能半中，使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”(《韩非子•用人》)此即指治国要以法为标准，或赏或罚都要有一个固定的尺度。再者，兵家，虽然强调令行禁止，但亦认为这种令必须是人能作到的，否则就如同使水逆流一样(《孙摈兵法•奇正》)，而法家正是受了这种影响，它虽然主张严刑重赏，但亦然认为“明主立可为之赏，设可避之罚。”(《韩非子·用人》)赏虽厚，但要人经过努力所能得到才行，刑虽重亦要人能不犯才行，否则就是失度，失度则赏不足以劝善，罚不足以禁恶，此乃亡国之道。
法家固然以法行赏罚，但法的施行仍然要使民相信，因此同兵家一样，法家也强调立信于民，《韩非子》中记载了吴起立信的故事，除前面所举的吴起倚车辕的故事外(《韩非子·内储说上》)，还有吴起因妻所织之布不合其幅而出妻之事，妻不奉令，所织之布不合其幅，则吴起出妻，可见其信，“起家无虚言”是也(《韩非子·外储说右上》)。将不信则无以为军，君不信则无以为国，兵家法家于此一也。商鞅称:“夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此，如明日月，则兵无敌矣”(《商君书·错法》)。韩非则称：“赏誉厚而信者，下轻死”(《韩非子·内储说上•七术》)。《韩非子·外储说左上》还有吴起与故人约而食，故人至暮不至，吴起因而不食，至旦故人至遂食的记载，可见韩非子对吴起立信的重视。由此也表明了立信对治国是何等的重要，“故有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪"(《韩非子·外储说左下》)而立信的目的在于行令，“信”，正是法律得以执行的保证，故法家认为：“令者言最贵者也，法者事最适者也”(《韩非子·问辩》)。法家之所以对文学及言谈之士那样深恶痛绝，就是因为这些人常常以文乱法，故在法家看来只有将这些人排斥在国家政治生活之外，法律才能得到彻底的实行。由此，法家特别强调法令的客观性，法既已确定，则任何人不得妄议，私改一字更是罪死不赦，任何人，自卿相将军大夫以至庶人，有不从王令者，罪死不赦。可见在令行禁止方面，法家是完全继承了兵家治兵的那一套经验的，并且加以完善。兵家认为，令不能经常改动，“令数变，众偷，可败也。”(《孙膑兵法•将失》)法家亦持同样的主张。“‘法禁变易，号令数下者’亡 ”(《韩非子·亡征》)韩非批评申不害时就以为，他尽管精于术，却失于法，即法令数变而他不能以法一之，使其固定下来，所谓“先君之令未收，而后君之令又下，申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多”(《韩非子·定法》)，因而法令必须稳定，不能轻易改动。而且法一旦确定就得对谁都一样，即“刑过不避大臣，赏善不遣匹夫。”（《韩非子·有度》）否则国将不保。由此可见，法家信赏必罚的思想正是对兵家的继承和发展，它以权衡尺度的客观性使法具有了固定的标准，并以此反对政从心出的人治主义，并以循名责实的方法保证了其实施，这一套完整的驭臣治民之法是兵家的简单的赏罚思想所无法涵盖的，兵家要“犯三军之众，若使一人，”（《孙子兵法·九地》）法家则要“范”全国之民，若使一人，因而简单的军令是不够的，而必须使其成为一种完整的政治制度，此正是法家对兵家的发展。
为兵之道为了取胜就要充分了解敌方的情况，而要尽量隐蔽自己的情况不使敌人知道，为了了解敌情就不得不使用间谍，故孙武称：“兵者，诡道也”（《孙子兵法·计篇》），这种诈术思想对法家来说正好适用，不过在兵家是为了对敌，而有时出于战情的需要也要对自己的士兵施以诈术，这后一点正被法家所发扬光大，而用来加强君权以驭臣下。兵家的这种诈术给了法家很好的借鉴。兵家要隐蔽自己的真而以假示敌，法家亦要君主将自己的思想意图深藏不露，韩非称:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者，此人主之所执也”(《韩非子·定法》)。“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”(《韩非子·难三》)。可见术在法家这里是君主治臣的一种重要手段，故“法莫如显，而术不欲见”(同上)。法家自己也证明了这是对兵家思想的继承，晋文公阴用诈谋，而阳赏忠厚，孔子谓善赏，韩非则非之，认为应光明正大的重赏行诈伪之计的人，因为 “所谓‘不厌诈伪者’，不谓诈其民，谓诈其敌也，”“万世之利，在今日之胜，今日之胜在诈敌”，孔子以为诈伪乃图一时之利，而失万世之利。韩非则认为今日不胜则亡国，何来万世之利。况且“诈伪者，军旅之计也”(以上《韩非子·难一》)，只要能胜敌，何为不用。
这种军旅之计却被韩非发展成了一种驭臣之术。这是法家尊主卑臣所不得不然的，亦是其反对政从心出的一贯政策的必然结果，君现喜怒于外，则臣下就会巧言令色以取悦于上，或者文过饰非以蔽主，或者下比周以邀君幸，对上，阻碍法术之士不得进，对下，则贪渔百姓，上害国而下害民。因而人主就要把自己的意图隐藏于胸而以法为治，臣下既无法窥测到君主的意图，就不能取悦于上，也就不得不奉法而治民，所以驭臣之术无非是对臣下的控制，因为人都是自私自利的，处于高位的大臣们更是如此，不加强对其的控制则君主的权力就会受到威胁，这也正表明了政权下移的过程中君主与大臣们矛盾的激烈。其解决的办法就是“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”(《韩非子·扬权》)，亦即“因任而授官，循名而责实”，根据官职责其应负的责任，名实相符者赏，否则罚。由此，则臣尽力于职，而不必邀幸于上。
这种术治思想还表现在，法家发展了兵家用间的方法，而重赏告奸者，这是将全国百姓都看作是敌人了，法家将这看作是治奸的有效办法。法家的术治思想一方面要使君主的意图不露于外，另一方面则又要充分掌握臣民的意图，此正是由兵家隐蔽自己而掌握敌情的诈术而来。
同样的法家的势治思想也是由兵家而来，法家论政不恃人的自我修养，而力图以法为中心形成一套客观的政治制度，“人主虽使人，必以度量准之，以刑名参之，以事遇于法则行，不遇于法则止。功当其言则赏，不当则诛，以刑名收臣，以度量准下”(《韩非子·难二》)。“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”。(《韩非•外储说左下》)“凡明主之治国也，任其势，势不可害，则虽强天下，无奈何也……然则害于不侵，在自恃而已矣”(《韩非子·难三》——引者注：此又为兵家言耳)“不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”(《韩非子·显学》)不恃人而恃已之自恃，正是兵家不恃不攻我，而恃我不可攻的形势论的合理发展，不恃人之向善，而恃其不敢为非正是法家思想的主旨，在此正可以看出兵家思想的影响作用。
综上所述，法家迫于战争环境的现实需要，其治国思想表现出很大的战时政策的特征，而兵家的治军理论则直接构成了它的思想渊源，兵家讲一兵，法家讲一民于耕战，兵家讲赏罚，法家讲以法赏罚，并将其视为使民富贵的唯一途径，所谓利出一孔即是指民的富贵都应由君主的赏功而来；兵家讲立信，无信则令不行，法家则讲信赏必罚，否则就主危国亡；兵家讲诈敌，法家讲以循名责实驭臣民的诈术；兵家讲势，法家讲恃人不敢为非。由此可以说法家对兵家思想的继承更直接，治理战争年代的国家百姓，本身就和治军有许多相同之处，法家在继承兵家思想的同时，不过将其扩大到了整个国家的生活，因而更加系统更加制度化了而已。
谢选骏指出：兵家到法家的中间环节就是《老子》，而“认为（产生于战国时代的）《老子》哲学深受（产生于春秋时代的）《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学还是基于对《孙子》战略学的宏观阐释，是本文的题旨。其著眼点在于，《老子》把《孙子》中有关战略经验的多项讨论，转换为哲学论断的齐一依据。”——则是我在1987年发表的《道与术，哲学的两系统》（《走向未来杂志》1987年秋季刊）中，就阐明过了的。
