谢选骏：“社会中的宗教”其实就是“迷信”

《中华民族是个有宗教信仰的民族》（谢遐龄 2017-01-14  澎湃新闻）报道：

人们说，大多数中国人没有宗教信仰；中国的孩子们出国参加小组活动，往往自述“无信仰”；我们的户口簿上“宗教信仰”一栏登记着“无宗教信仰”。读了杨庆堃先生《中国社会中的宗教》一书（修订版，四川人民出版社，2016年，范丽珠等译），就会明白，中国人是有信仰的；中华民族是有宗教的。

杨先生创造性地把中国社会的主流宗教看作“弥漫性宗教”。关于这个说法，下文还要详述。他的学说，有助于读者了解中国国情，认清自身心灵，唤醒深藏于意识之中、久已晦暗的信仰。概言之，杨庆堃《中国社会中的宗教》是实现文化自觉之书。这本书是极其严谨的社会学专著，全面、系统地研究了中国社会的各类社会结构、秩序与宗教的关系，从极其丰富、确实的资料中提取出解释模型。诚如当代宗教社会学的权威学者所评价的，这是本经典研究中国文化、社会、宗教的经典作品，甚至有些夸张地赞之为该领域的“圣经”，对于我国的相关学科的专业研究人员来说，是必读的基础教材。
书中精彩的、引人入胜的段落比比皆是。家庭生活涉及的各类宅神、祭祖活动；民间组织怎样由宗教实现其团结；各种行业怎样由宗教增进自信和自律（由此可以了解，旧社会，宗教保证经济活动有秩序，从而促进经济发展）；传统节日的庆典是宗教活动……他用一些为人熟知的事实启迪读者：“即使是那些不相信灵魂的人，也往往希望百年之后子孙后代牢记他们的名字”（44页），让读者明白，这些“世俗的”心理，实质上是宗教的。他指出，在旧中国，政府运用宗教实施治理，列举了大量现象论证“以神道设教的基本观念通过民间信仰，成为传统政治制度中一个固定的组成部分。”（116页）对民间崇拜的各种神祇，社稷、山神、河神、风雨雷电、城隍、阎罗、真武、关公等等，以敕封、嘉奖等方式肯定它们的正当性，推动其教化功能实现。也罗列、阐述了政治反抗与宗教的紧密关联。（170页以下）为读者清晰地勾勒了宗教与政治的生态关系。他揭示，在中国社会，宗教不仅有伦理教化功能，更有很强的政治功能。这是半个世纪以前的作品，我们不能不钦佩作者的洞察力和创造力。所以，我忍不住要在他的基础上稍作引申，讲些本该由他讲，但尚未讲出来的想法。
杨先生写作本书，原因之一是要解惑西方学界、受西方学界影响的中国学者对中国宗教的模糊看法。在努力从中国现象直接提取理论的同时，所依凭的视角，在很大程度上还是来源于西方学界。征引了西方学者的大量研究成果。最能显现他的西方视角的，就是多次出现的“超自然的”一词。（第1、196、205页等处）他把天命信仰、《周易》卜筮、风水都看作“超自然的”。然而，按照中国本土的思路，这些要素都属于本己的自然。天就是自然。只是按照中国人的理解，自然本身就是有意志的、有德性的，不是死的、冰冷的、无价值倾向的，西方科学家理解的自然。正是从这样的西方思想看过来，才会把中国人理解的活生生的自然看作“超自然”。卜筮依据的思路是天（自然）与人（自然之部分）之间的感应；精准的感应就能把握天道运行的未来情状。翻译成现代语言就是，一，天道运行是可以认识的；二，认识方式是感应，而这感应可以通过某些途径化为符号供专家辨识。可见卜筮依据的思路不是超自然的。风水就更自然了——依据的是山、水、建筑物的形状和相互位置。要点在于，须依中国思想把自然理解为活生生的，不可割裂自然与神意为两物，像西方思想那样。

更重要的，所谓“弥漫性宗教”概念似乎尚未把中国社会的宗教讲透、讲到位。大家知道，汤因比称西方文明为基督教文明。基督教是西方文明的精神内涵与组织基础。作者称之为“制度性宗教”。杨先生纠正学界流行的“中国社会无宗教信仰”观点，证明了中国社会有宗教、有信仰，是了不起的贡献。他对中国社会的宗教到底是什么也提供了自己的研究结论，这就是说，他的贡献相当实在、分量很重。我只是认为，还可以提炼一步，更为完满。
“弥漫性宗教”作为一种描述理论，即学者们说的“中层理论”，可以成立，也很精当。然而，制度性宗教是对西方文明整体而言的说法，杨先生在书中用于中国社会时，称佛教、道教为制度性宗教。（229页，特别233页：“自从宋朝开始，制度性宗教在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。”）也就是说，制度性宗教不用来讲述中华文明整体。同时，弥漫性宗教也不是用来讲述中华文明整体的宗教性质；与制度性宗教成为并列的两种形态。
在这里我看到了杨先生使用的概念有待提纯。
问题在于，怎样确定中国社会作为一个文明体在整体上的宗教性质，要找到一个术语确切地表达之。
这是两个题目。解答第一个题目，杨先生搜集的材料已经足够了，论述也进展得差不多了，只需稍稍推进一步。
对于这个题目，本书的第五章所述是出发点。该章标题就提示，这是个史学问题；研讨的是政治国家与宗教的关系。显示杨先生的观察极其敏锐。他确立了一个普遍性的定律：中国与其他国家一样，国家从来都不是一个纯粹世俗和功利的结构；政府的结构及其功能根本无法完全独立于宗教体系之外存在。（83—84页）
在根据中国早期历史论述宗教与政治共同体之间结构性关联时，杨先生提到了原始宗教（包括四个关键部分——祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀）及其在商、周、两汉时期的发展和成熟。他接着讲到，政治国家整合众多地方社区为统一的整体，原始宗教把众多的地方神灵整合进统一的信仰，儒学（当指西汉董仲舒）在这进程中发挥的神学建设功能。这些叙述，让读者知道的是，原始宗教在发展中。这段历史的重要意义在于，中国社会的宗教发展迥异于基督教堀起——那是一场宗教革命。
董仲舒所开启的，是否够得上宗教革命，须由怎样看待儒家确定。这个题目超出了本文的范围。恕不赘述。
重要的是，按杨先生的论述，商、周、两汉，及其后各朝各代，中国是个宗教国家。这个宗教覆盖整个中国社会；皇权同时是教权。皇帝俗称天子。这个称呼彰显其教主义。天是中华民族的信仰对象，相当于犹太民族信仰的耶和华。“祭天仪式被严格地限定为皇帝的特权”，皇帝是“天人之间唯一的中介”（145、146页）；“全体臣民是群体信众”（231页）。各级官员有相应的祭祀职能。所以说，整个中国社会构成一个宗教国家。这个宗教由原始宗教发展而来，只是不知道其名称。称作儒教显然不恰当。我把董仲舒的儒学看作对这个宗教的神学论述。但儒学本身不能等同这个宗教。
于是到了第二个题目：用个什么术语表达这个宗教？
由原始宗教发展而来，又无人给它命名。显见这是自然而然地生长而来的。不妨称之为自然宗教。杨先生称之为弥漫性宗教。但这个术语适合于描述特性，不适合于用作名称。
在第五章，杨先生讨论了道教、佛教兴起的意义。他称这两种宗教为自愿性宗教，指出这是汉朝以后宗教生活的显著特点。他写道：
“原始宗教（笔者按：应改写为自然宗教，更贴切）是从传统中诞生并发展起来的，并没有一个明确的创始人，其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受，这种共同信仰在原则上让民众别无选择。（笔者按：中华民族的共同信仰是天命）但自愿性宗教却是基于一种个人对信仰的选择，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰没有关系。”（89—90页）
他以史学家的身分写道，由原始宗教发展而来的弥漫性宗教（笔者已经改称为自然宗教）始终居于主导地位，而佛教、道教“自从宋朝开始在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。到了19、20世纪，这种相对的弱势表现得更为明显。”（233页）这就是说，这些制度化的“自愿性宗教”始终不能居于主流地位。之所以弱势，杨先生作了分析。不过我以为，其为“自愿性”，意思就是异于民众的普遍信仰。反过来证明中华民族传统的天命信仰之强固。

书中对中华民族信仰为天命，多有论述。（集中的论述在第六、第七章，102页以下。）限于篇幅，不一一列举。在此指出两个要点。一是中华民族是个有信仰的民族，也是有宗教的民族。这个宗教，杨庆堃先生称之为弥漫性宗教；本人认为改称自然宗教较妥。二是中华民族的信仰是天命或天道、天理。杨先生把命解释为个人的命运，以凸显其宗教性，义似稍狭。本人认为当解释为历史命运。孔子“五十知天命”，天命当指历史发展阶段。自叹命穷，意思是他的思想适用于治世，却生在乱世——命运也是关乎历史的意义。《诗·周颂》“维天之命，於穆不已”，讲的是天道永恒运行，周文王之德之纯，在于完全合乎天道——内涵顺应历史要求的意思。天命，主要意义是历史运行。古人有成语“天理流行不息”。中华民族对天命的信仰，至今不衰。
由于本书最后一章未收到这个译本中，以上的“补足”性评论或许是多余的。如果被证明其多余，我将致歉。因为我们关心的是，当今的中国社会究竟是怎样的宗教性质。（

谢选骏指出：杨庆堃所谓的“社会中的宗教”其实不是现代人所说的宗教，而是现代人所说的民俗崇拜——按照这种“社会中的宗教”理解，文革的“忠字舞”、现在的“唱红歌”、正兴起的“毛泽东热——大大崇拜”也都算是一种“社会中的宗教”了。而所谓的制度性的宗教才是“宗教”，所谓的弥漫的、弥散性、分散性的宗教，其实就是“迷信”。而“马克思主义教区”的党组织，却算一种“制度性的宗教组织”了。也许，文革前夕出版的《中国社会中的宗教》，正是基于对于共产主义运动的反思，因为作者毕竟参加过共产党主义运动。

网文《杨庆堃与南景村的尘封逸事》（孙庆忠）报道：

杨庆堃与名村的缘起——南景村地处珠江三角洲的北缘，隶属于广州市海珠区管辖。其本名为鹭江村，是昔日河南岛七十二村之一，因传说中常有鹭鸟来此栖息而得名。五十年前，它是广州近郊一个普通的乡村聚落，却因华裔美国社会学家杨庆堃(1911—1999)先生的著作（C.K.Yang，A Chinese Village in Early Communist Transition. Cambrige，Mass: The M. I. T Press，1959）而在海外中国研究中，成了颇具影响的学术名村。

杨先生是广东南海人，1932年毕业于燕京大学社会学系，1934年获该校硕士学位后赴美留学，1939年获密执安大学社会学博士学位。1948—1951年间，他曾担任私立岭南大学副教授兼社会学系主任。回到美国后先在夏威夷大学，嗣后任教于匹兹堡大学至退休。香港中文大学为表彰他对学术的贡献，于1974年授予其荣誉法学博士学位。杨先生一生致力于对中国社会的研究，30年代对华北地方集市系统的调查，四、五十年代对乡村社区和家庭的研究，以及60年代对中国宗教结构与功能的阐释，至今仍然是认识和研究中国社会的经典之作。杨先生的著作，对南景村的微观研究在与中国大陆断绝联系长达三十年的西方世界里，一直享有较高的声望。在此之前，费孝通、林耀华和杨懋春先生对江村、金翼黄村和台头村的研究已经饮誉海外，被视为最出色的农村社会学和人类学研究著作，为了解三、四十年代的中国农村生活提供了鲜活的蓝本。与之相比，杨著的重要价值在于，描述了共产主义运动前一个中国村庄的生活模式和之后蜕变中的乡村生活。因此，时至今日他的著作仍然是社区研究的范例，是一部再现了共产党执政前后历史性变迁过程的精当的村庄民族志。

往事回眸：安营扎寨在南景——1948年8月，杨先生应邀从美国回到私立岭南大学（今中山大学所在地）任社会学系主任。为了延续该系“认识社会实际”这一教学传统，他力主建立教学科研实践基地。在对学校附近七个村子历时一个月的观察后，杨先生决意在鹭江村设立研究站，实行“社区研究”计划。当时，这个聚族而居、家族色彩浓厚的村庄共有1100人、耕地面积1200亩，230户家庭中75%以上以农业生产为主，而且生产的种类颇多，水稻、蔬菜、塘鱼、水果等农副产品都占相当的比重，因而能够代表华南城市郊区农村经济的类型。同时，随着城市经济、社会和政治的影响渐趋扩散，郊区村庄的一些特征必将延伸到边远的乡村社区。这无疑增加了它变迁形貌的代表性，也是该村拥有学名“南景”（中国南方图景）的缘由。

对鹭江村的调查从1948年底正式开始。为了全面深入地了解村庄的情况，杨先生积极筹措为村民办实事：由教育系和社会学系同学为鹭江村农民夜校授课；请岭南大学医学院同学到鹭江来替村人种牛痘、防疫注射、医治皮肤病；为村民发放麦片、奶粉、罐头、旧衣服等救济物资；以社会学系名义买一些农具，如水车、打谷机等给村民使用。在村外的敦和圩茶楼，早上开工前及中午农民多在此饮茶休息，他便利用请茶的办法，与农民接触，从聊天而谈至调查的内容。凡此种种，都给与村人接触、了解情况提供了方便。此外，请熟知村史和内务的车族公尝的值理车堪为专门的报道人。同学们围绕着人口和生产两个基本要素，收集了土地利用与分配、经济阶级及流动、家族组织与拜祖制度、儿童教养、权力组织和家庭副业等多方面的材料。

1949年秋季开学前，广州即将解放。杨先生强调：“不管局势如何变化，调查必须设法坚持下去，农民夜校和医疗站也要继续办下去。”1950年夏天，岭南大学掀起了反帝反美运动的高潮。校园里的美籍教授和美籍华人都十分恐惧，杨夫人和两个出生在美国的孩子同样恐慌。在这种情况下，1951年春节前被调到北京翻译“毛选”工作的杨先生回到广州，并悄然前往香港。由他主持的鹭江村调查也因此宣告终结。因时局的原因，杨先生离开时许多调查资料没能带走，这也使他凭借记忆完成的著作留下了些许遗憾。幸运的是，杨先生零散的调查笔录和调查期间拍摄的照片还部分地收藏在广东省档案馆和中山大学图书馆。这些弥足珍贵的史料见证了村庄的历史，也见证了学者认识和研究中国乡土社会的心路历程。

卅载重访：新知旧雨故园情——一别三十载！在与大陆断绝联系的岁月里，杨先生始终牵挂着祖国。1979年，杨先生以他的声望和爱国热忱，在美国做了大量的筹措工作，对中国社会学的重建起到了举足轻重的作用。这也是费孝通先生称其为中国社会学复办“真正的幕后英雄”的原因所在。1981年11月18日，他曾寄语何君肇发：“风雪君归去，云天万里征，壮游经久别，指日盼回旌。”表达了对故土的思念。

1982年夏，杨先生终于重返康乐园。在与何肇发先生旧地重游畅饮陶陶居时写下：“故园仓惶去，东西两杳茫，焉知三十载，煮酒话沧桑。故园今为客，苍茫访旧知，触景情堪醉，倾怀欲语迟。”对旧友对往事的复杂心境由是可观。而南园酒家中山大学校长欢宴他的一幕，更把这种感情推向了极至。杯酒交错之时，杨先生向校长举杯，满怀感激和致歉之情说：“三十年前，我不辞而别，真是愧对父母之邦。今天我已入了美国籍，已无祖国，一别三十年，我只能说愧对生我的父母之邦！希校长见谅！”言罢不胜感叹，两人一饮而尽。校长回应说：“好在你走了，不然，‘文革’时一定把你斗到死啊！”杨先生听了，不禁热泪盈眶，走过去紧紧握住校长的手说：“听你一句话，何止值万金，从此耿耿于怀、三十年压在我心头的一块大石，如今落下来了！校长的胸怀似海大，这次回来亲聆你的宽恕，我放心了！”

此次广州之行，杨先生还牵挂的事情就是要到鹭江村走走，看看昔日的朋友，看看这个社区在改革开放后发生了怎样的变化。这一次，村领导车耀煌和一些老一辈村民接待了他。他们追忆起了当年的夜校和医疗站，并告诉他乡镇企业已经兴起，农民的生活也大大改善了。梁志卿老人回忆说：“1982年杨先生来村里，在听说车堪1960年就死了后，对我说：‘真可惜，我又失去了一个好朋友。堪嫂，你用心带好你的孩子吧。’他还说：‘堪嫂，你还穿这么破的衣裳，这么多年，我都没能帮你。’作为一个家庭妇女，虽杨先生未曾有何经济馈赠，但言语多有鼓励是让我不能忘记的。”

杨著身后事：南景村生命历程的续写——1982年杨先生重访南景，并寄希望于他竭尽全力支援复办的中山大学社会学系，以社区研究为方向，完成中国农村与家庭的续编。此时的南景正处于城市化的进程之中。从家庭到村落，从生产到消费，都在经济的牵动下发生着前所未有的变化。这是中国社会继1949年的政治革命后，以经济变革带动社会转型的又一个重要时期。从1984年到1992年，社会学者分别从农民家庭构成和家庭消费、城郊人口的社会流动、村庄的社会分化、郊区的城市化进程、生产力与生产关系的运作等主题入手，描述和分析了向都市演进过程中的社区生活。1990年代，珠江三角洲成为中国经济发展最快、都市化程度最高的地区，人类学者又敏锐地把握了这一研究时机，并以对南景村的深入调查阐释了乡村都市化的发展前景与社会问题。这些后续性研究，不仅呈现了城郊社区发展的动态图景，也使杨著拥有了跨越时空界限认识中国社会的解释性价值。正如葛迪斯（W.R.Geddes）评价费孝通先生的《江村经济》时所说：“这种书，作为知识界中的一个里程碑，它的地位只有当它被用作进一步调查研究的起点时才能充分体现出来。”

而今，昔日“田、园、庐、墓”的自然景观，早已变成了老人们坐在自家独楼里追忆乡村生活的图景。五十年的岁月倏忽而过，村落早已在都市街区中更换了容颜，但那个城郊的乡村聚落却在一辈辈对杨著的阅读中不断地重现。南景村往昔的故事已随着相继谢世的老人一个个地流失了，但今天的南景人，却因后来者的研究而更多地了解了杨庆堃，了解了属于他们父辈、祖辈的不太遥远的历史。正是这些珍贵的图片和不曾淡薄的往事，存留了历史的瞬间，也激活了我们对村落的记忆与想象。

谢选骏指出：上述回忆文章清楚说明了杨庆堃与共产党的历史渊源。而所谓的制度性的宗教才是“宗教”，所谓的弥漫的、弥散性、分散性的宗教，其实就是“迷信”。“中华民族是个有宗教信仰的民族”——这是就“社会中的宗教”其实就是“迷信”而言的。因为中华民族的“宗教信仰”不是人们可以为之献身的对象，而是人们利用其“谋幸福”的工具，就是用来祈福的迷信。这样的“宗教信仰”经不起成王败寇的考验，只能成为胜利者手里的玩物，“实践是检验真理的唯一标准”就是其毫无廉耻的总结。